妙法莲华经玄义

法华私记缘起

沙门灌顶述

大法东渐，《僧史》所载，讵有几人不曾听讲，自解佛乘者乎？纵令发悟，复能入定得陀罗尼者不？纵具定慧，复帝京弘二法不？纵令盛席，谢遣徒众隐居山谷不？纵避世守玄，被征为二国师不？纵帝者所尊，太极对御讲《仁王般若》不？纵正殿宣扬，为主上三礼不？纵令万乘屈膝，百高座百官称美赞叹，弹指喧殿不？纵道俗颙颙，玄悟《法华》圆意不？纵得经意，能无文字，以乐说辩，昼夜流泻不？唯我智者，具诸功德。

幸哉灌顶，昔于建业，始听经文；次在江陵，奉蒙玄义；晚还台岭，仍值鹤林。荆扬往复，途将万里，前后补接，才闻一遍。非但未闻不闻，亦乃闻者未了，卷舒钻仰，弥觉坚高，犹恨缘浅，不再不三，咨询无地，如犊思乳。并复惟念：斯言若坠，将来可悲。《涅槃》明若树若石，今经称若田若里，聿遵圣典，书而传之，《玄》、《文》各十卷。或以经论诚言，符此深妙；或标诸师异解，验彼非圆。后代行者，知甘露门之在兹。

序王

所言「妙」者，「妙」名不可思议也。所言「法」者，十界、十如、权实之法也。「莲华」者，譬权实法也。良以妙法难解，假喻易彰！况意乃多，略拟前后，合成六也。一、为莲故华，譬为实施权。文云「知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。」二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云「开方便门，示真实相。」三、华落譬废权，莲成譬立实。文云「正直舍方便，但说无上道。」又莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云「我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：『我少出家，得三菩提。』」二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云「一切世间皆谓今始得道；我成佛来，无量无边那由他劫。」三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云「诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚。」

是以先标妙法，次喻莲华：荡化城之执教，废草庵之滞情；开方便之权门，示真实之妙理；会众善之小行，归广大之一乘；上、中、下根，皆与记莂。又发众圣之权巧，显本地之幽微，故增道损生，位隣大觉。一期化导，事理俱圆，莲华之譬，意在斯矣。

「经」者，外国称修多罗，圣教之都名。有翻、无翻，事如后释。

记者释曰：盖「序王」者，叙经玄意。玄意述于文心，文心莫过迹本。仰观斯旨，众义冷然。妙法莲华，即叙名也；示真实之妙理，叙体也；归广大之一乘，叙宗也；荡化城之执教，叙用也；一期化圆，叙教也；六譬，叙迹本也。文略意周矣。

私序王

夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理；极非远近，托宝所而论极。极会圆冥，事理俱寂。而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉；迷涅槃道，路弗远而言长。圣主世尊！愍斯倒惑，四华六动，开方便之门，三变千踊，表真实之地，咸令一切普得见闻。发秘密之奥藏，称之为妙。示权实之正轨，故号为法。指久远之本果，喻之以莲。会不二之圆道，譬之以华。声为佛事，称之为经。圆诠之初，目之为序。序类相从，称之为品。众次之首，名为第一。

释曰：谈记是叙名；会冥是叙体；圆珠是叙宗；俱寂是叙用；四华六动是叙教，本迹可知。

此《妙法莲华经》者，本地甚深之奥藏也。文云「是法不可示，世间相常住。」三世如来之所证得也。文云「是第一寂灭于道场知已，大事因缘出现于世。」始见我身，令入佛慧。为未入者，四十余年，以异方便，助显第一义。今正直舍方便，但说无上道。

所言妙者，褒美不可思议之法也。又妙者，十法界、十如之法。此法即妙，此妙即法，无二无别，故言妙也。又妙者，自行权实之法妙也，故举莲华而况之也。又妙者，即迹而本，即本而迹，即非本非迹，或为开废云云。又妙者，最胜修多罗甘露之门，故言妙也。

释曰：妙无别体，体上褒美者，叙妙名也。妙即法界，法界即妙者，叙体也。自行权实者，叙宗也。本迹六喻者，叙用也。甘露门者，叙教也。

一上妙法莲华经玄义卷第一上

天台智者大师说

释名第一　辨体第二　明宗第三　论用第四　判教第五

释此五章，有通、有别。通是同义，别是异义。如此五章，遍解众经，故言同也。释名名异，乃至判教教异，故言别也。例众经之初，皆安五事，则同义也。如是诠异，我闻人异，一时感应异，佛住处所异，若干人听众异，则别义也。又通者，共义；别者，各义。如此通、别，专在一部。通则七番共解，别则五重各说。例如利钝，须广略二门也。众教通别，今所不论；一经通别，今当辨。

△就通作七番共解：一、标章；二、引证；三、生起；四、开合；五、料简；六、观心；七、会异。

标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料简、会异等，起慧心故。观心即闻、即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脱门。略说七重，共意如此。

广解五章者，一一广起五心、五根，令开、示、悟、入佛之知见耳。

○初标五章云云。标名为四：一、立；二、分别；三、结；四、譬。

立名者，原圣建名，盖为开深以进始，咸令视听，俱得见闻，寻途趣远，而至于极，故以名名法，施设众生。

分别者，但法有麁妙，若隔历三谛，麁法也；圆融三谛，妙法也。此妙谛本有，文云「是法住法位，世间相常住。唯我知是相，十方佛亦然。」尚非不退菩萨、入证二乘所知，况复人天群萌之类。佛虽知是，不务速说。文云「我若赞佛乘，众生没在苦。谤法不信故，坠于三恶道。」所以初教建立融不融，小根并不闻；次教建立不融，大根都不用；次教俱建立，以融斥不融，令小根耻不融，慕于融；次教俱建立，令小根寄融向不融，令大根从不融向于融。虽种种建立，施设众生，但随他意语，非佛本怀故，言不务速说也。今经正直舍不融，但说于融，令一座席同一道味，乃畅如来出世本怀，故建立此经，名之为妙。

结者，当知《华严》兼，《三藏》但，《方等》对，《般若》带。此经无复兼、但、对、带，专是正直无上之道，故称为妙法也。

譬莲华者，例有麁妙。云何？麁狂华无果，或一华多菓，或多华一菓，或一华一菓，或前菓后华，或前华后菓。初喻外道，空修梵行，无所克获。次喻凡夫，供养父母，报在梵天。次喻声闻，种种苦行，止得涅槃。次喻缘觉，一远离行，亦得涅槃。次喻须陀洹，却后修道。次喻菩萨，先籍缘修，生后真修。皆是麁华，不以为喻。莲华多奇：为莲故华，华实具足，可喻即实而权；又华开莲现，可喻即权而实；又华落莲成，莲成亦落，可喻非权非实。如是等种种义便故，以莲华喻于妙法也。

体者为四：一、释字。二、引同。三、简非。四、结正。体字训礼。礼，法也：各亲其亲，各子其子，君臣撙节。若无礼者，则非法也。出世法体，亦复如是，善恶、凡圣、菩萨、佛，一切不出法性。正指实相，以为正体也。故〈寿量品〉云「不如三界，见于三界，非如非异。」若三界人见三界为异，二乘人见三界为如，菩萨人见三界亦如亦异，佛见三界非如非异、双照如异。今取佛所见为实相正体也。金刚藏说「佛甚微智」，辞异意同。其辞曰：「空有、不二、不异、不尽。」空非断无，故言空有。有即是空，空即是有，故言不二。非离空有外，别有中道，故言不异。遍一切处，故言不尽。此亦与龙树意同。《中论》云「因缘所生法，即空、即假、即中。」因缘所生法即空者，此非断无也。即假者，不二也。即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。今言实相体，即权而实，离断无谤也；即实而权，离建立谤也；权实即非权实，离异谤也；双照权实，遍一切处，离尽谤也。斯乃总二经之双美，申两论之同致，显二家之悬会，明今经之正体也。

私谓实相之法，横破凡夫之四执，竖破三圣之证得。破凡夫可解。破圣者，三藏二乘，指但空为极。譬颇梨珠，一往似真，再研便伪。身子云：「我等同入法性，失于如来无量知见。」空有之旨，正破此证也。通教人，指但空、不但空共为极。譬杂色裹珠，光随色变。缘所见之光，亡其本体；逐玄黄之色，堕落二乘。《大经》云「声闻之人，但见于空，不见不空。」菩萨之人，非但见空，亦见不空。所见既殊，不二之旨正破此证也。别教人，指不但空为极。逈出二边，如云外月，弃边取中，如舍空求空，不异之旨，正破此证。若彼有此无，则正法不遍，不尽之旨，亦破此证也。此等皆非佛甚微智，不与金刚藏意同。非佛证得本有常住，不与〈方便品〉同。不遍一切处，不与〈寿量品〉同。既不会正体，摄属何法？但空，是化他之实；但不但，是自行化他之实。出二边中，是自行之权。并他经所说，非今体也。今经体者，体化他之权实，即是自行之权实，如垢衣内身，实是长者。体自行化他之权实，即是自行之权实，如衣内系珠，即无价宝也。自行之权，即自行之实。如一切世间，治生产业，皆与实相不相违背。一色一香，无非中道。况自行之实而非实耶！

宗者为三：一、示。二、简。三、结。

宗者，要也。所谓佛自行因果，以为宗也。云何为要？无量众善，言因则摄；无量证得，言果则摄。如提纲维，无目而不动；牵衣一角，无缕而不来。故言宗要。

然诸因果，善须明识，尚不取别教因果，况余因果！余因果者，昔三因大异，而三果小同；又三因大同，而三果小异。又一因逈出，一果不融。因不摄善，果不收德，则非佛自行之因，非佛道场证得之果。又简者，诸经明佛往昔所行因果，悉皆被拂，咸是方便，非今经之宗要。取意为言，因穷久远之实修，果穷久远之实证，如此之因，竖高七种方便，横包十法界法。初修此实相之行，名为佛因，道场所得，名为佛果。但可以智知，不可以言具。略举如此因果，以为宗要耳。

用者为三：一、示。二、简。三、益。用者，力用也。三种权实二智，皆是力用。于力用中，更分别：自行二智，照理理周，名为力；二种化他二智，鉴机机遍，名为用。秖自行二智，即是化他二智；化他二智，即是自行二智；照理即鉴机，鉴机即照理。如萨婆悉达弯祖王弓满，名为力；中七铁鼓，贯一铁围山，洞地彻水轮，名为用。诸方便教，力用微弱，如凡人弓箭。何者？昔缘禀化他二智，照理不遍，生信不深，除疑不尽。今缘禀自行二智，极佛境界，起法界信，增圆妙道，断根本惑，损变易生。非但生身、及生身得忍两种菩萨俱益，法身、法身后心两种菩萨亦俱益。化功广大，利润弘深，盖兹经之力用也。

教相为三：一、根性融、不融相。二、化道始终、不始终相。三、师弟远近、不远近相。教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。云何分别？如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。顿说本不为小，小虽在座，如聋如痖，良由小不堪大，亦是大隔于小，此如《华严》。约法被缘，缘得大益，名顿教相。约说次第，名从牛出乳味相。次照幽谷，浅行偏明当分渐解，此如三藏。三藏本不为大，大虽在座，多跢婆和，小所不识，此乃小隔于大，大隐于小。约法被缘，名渐教相。约说次第，名酪味相。次照平地，影临万水，逐器方圆，随波动静，示一佛土，令净秽不同。示现一身，巨细各异，一音说法，随类各解，恐畏、欢喜厌离、断疑、神力不共，故见有净、秽，闻有褒、贬，嗅有薝卜、不薝卜，华有著身、不著身，慧有若干、不若干，此如《净名》、《方等》。约法被缘，犹是渐教。约说次第，生苏味相。复有义，大人蒙其光用，婴儿丧其睛明；夜游者伏匿，作务者兴成。故文云「但为菩萨说其实事，而不为我说斯真要。」虽三人俱学，二乘取证，具如《大品》。若约法被缘，犹是渐教。约说次第，名熟苏味相。复有义，日光普照，高下悉均平。土圭测影，不缩不盈。若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘，名渐圆教。若说次第，醍醐味相。

当知《华严》之譬，与《涅槃》义同。三子、三田、三马等譬，皆先菩萨，次及二乘，后则平等凡圣云云。

问：

既以五味分别，那同称渐？

答：

约渐得明五味耳。又若小不闻大，大一向是顿；若大不用小，小一向是渐；若以大破小，是渐顿并陈；若带小明大，是渐顿相资；若会小归大，是渐顿泯合。故《无量义》云「渐顿二法，三道、四果不合。」今时则合，即此义也。

问：

云何相资？

答：

小闻于大，耻小而慕大，是为顿资小；佛命善吉转教，大益菩萨，是为渐资顿。

如前分别，但约显露，明渐顿五味之相。若论不定，义则不然。虽高山顿说，不动寂场，而游化鹿苑；虽说四谛生灭，而不妨不生不灭；虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断；虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍。当知即顿而渐，即渐而顿。《大经》云「或时说深，或时说浅。」应问即遮，应遮即问。一时、一说、一念之中，备有不定。不同旧义，专判一部。味味中悉如此，此乃显露不定。

秘密不定，其义不然。如来于法，得最自在，若智、若机、若时、若处，三密四门，无妨无碍。此座说顿，十方说渐、说不定。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿、说不定，此座说渐。各各不相知闻，于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐、说不定，或为一人说渐，为多人说顿。各各不相知，互为显密。或一座默，十方说；十方默，一座说。或俱默，俱说。各各不相知，互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力。但可智知，不可言辨。虽复甚多，亦不出渐、顿、不定、秘密。

今《法华》是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐；是合，非不合；是醍醐非四味；是定，非不定。如此分别，此经与众经相异也。

又异者，余教当机益物，不说如来施化之意。此经明佛设教元始，巧为众生作顿、渐、不定、显密种子，中间以顿、渐五味调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息，大势威猛，三世益物，具如〈信解品〉中说，与余经异也。

又众经咸云「道树，师实智始满；起道树，始施权智」。今经明师之权实，在道树前久久已满。诸经明二乘弟子不得入实智，亦不能施权智；今经明弟子入实甚久，亦先解行权。又众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远；今经明道树之前，权实长远，补处数世界不知，况其尘数！经云「昔所未曾说，今皆当得闻」，殷勤称赞，良有以也。当知此经，异诸教也。

○二、引证者，如文殊答问偈云「我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说《法华经》」。何但二万亿？大通智胜及五佛章中三世佛说，皆名「法华」也。文云「今佛放光明，助发实相义」，又云「诸法实相义，已为汝等说」，又云「无量众所尊，为说实相印」。此亦今古同以实相为体也。

文云「佛当雨法雨，充足求道者」，即是会三归一之法雨，令求佛道因者充足，乃至一切皆会令充足。若开近显远之法雨，令求佛道果者充足。文云「诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余」，又云「诸佛法久后，要当说真实」，即是断三乘、五乘、七方便、九法界等疑，皆令生信。此证经用也。

又〈如来神力品〉云「以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说」。一切法者，权实一切法皆摄也，此证经名。一切自在神力者，内用名自在，外用名神力，即证用也。一切秘要之藏者，非器莫授为秘，正体为要，多所含容而无积聚名藏，此证体也。一切甚深之事者，实相名甚深，为实相修因名深因，究竟实相名深果。又〈法师品〉云「若闻此经，乃是善行菩萨之道」，深因也。「求佛道者，咸于我前闻《妙法华经》一句，乃至一念随喜，我皆与授记。乃至须臾闻之，即得究竟三菩提深果。」此证宗也。

所以引二文者，古佛事定，举要略以释疑。今佛说竟，举要略以付嘱。中间正当机广说，故不引证耳。若引者，「开、示、悟、入」，即其文也。「为大事因缘故」，证名；「佛之知见」，证体；「开示悟入」，证宗；「为令众生」，证用；「此异余经」，证教也。

又〈药王品〉举十譬叹教，今引其六：大如海，高如山，圆如月，照如日，自在如梵王、极如佛。

海是坎德，万流归故，同一咸故。《法华》亦尔，佛所证得，万善同归，同乘佛乘。江湖川流，无此大德，余经亦尔，故《法华》最大也。

山王最高，四宝所成故，纯诸天居故。《法华》亦尔，在四味教之顶，离四诽谤，开、示、悟、入，纯一根一缘，同一道味，纯是菩萨，无声闻弟子故。

月能亏盈故，月渐圆故。《法华》亦尔，同体权实故，会渐入顿故。

灯、炬、星、月与暗共住，譬诸经存二乘道果，与小并立，日能破暗故。《法华》破化城，除草庵故。又日映夺星月，令不现故。《法华》拂迹，除方便故。

轮王于四域自在，释王于三十三天自在，大梵于三界自在。诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在；但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最得自在，譬大梵王。余经拔众生出生死，如五佛子，于凡夫第一。或拔众生出涅槃，如菩萨居无学上。今经拔出众生，过方便教菩萨上，即成法王，最为第一。

引诸譬喻，明教相最大。例知用、宗、体、名，亦大如海，境智乃至利益，亦大如海。教相如山，在四味教上，用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教相亏盈圆满，如月；用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教破化城，用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教相自在，余亦如是。教相王中王，余亦如是。非但引文证教，余义亦成。

○三、生起者，能生为生，所生为起。前后有次第，麁细不相违。肇云：「名无召物之功，物无应名之实。无名无物，名、物安在？」盖第一义中无相意耳。世谛为言，无名无以显法，故初释名。名，名于法，法即是体，寻名识体；体非宗不会，会体自行已圆，从体起用，导利含识；利益既多，须分别教相也。

〈神力品〉中，约教次第，一切法本皆佛法。《大经》云「一切世谛，若于如来，即是第一义谛。」众生颠倒，谓非佛法，今明言示之，故言一切法也。

欲说此法，先以神力骇动，故言一切自在神力。既见变通，醒悟渴仰，得为说教，教诠实相，故言秘密之藏也。禀教修行，即有因果，故言甚深之事也。欲分别四义与余经同异，次明教相耳。

〈序品〉约行次第，初从经卷，若善知识，有所闻见，即闻名也。闻故推理体显，显体须行，行即因果，宗也。行自排惑，亦利众生，是用也。分别同异，教相也。开、示、悟、入，亦约行次第，法本无开闭，今呼为方便门开，此闻名也。示真实相，体也。自迷得悟，悟因也。由因故悟果，宗也。悟故深入，亦令他入，用也。分别同异，教也。今之五义，依〈序品〉扶行次第也。

○四、开合者，五章共释一经，种种分别，令易解故。凡三种开合，谓五种、十种、譬喻。

初、释名通论事、理，显体专论理，宗、用但论事，教相分别事、理。释名通说教行，显体非教、非行，宗、用但行，教相但教。释名通说因果，显体非因、非果，宗自因果，用教他因果，教相分别上法耳。释名通论自行、化他，体非自、非他，宗是自行，用是化他，教相分别自、他。释名通论说默，体非说、非默，宗默、用说，教相分别云云。

十种者，释名总论三轨：体、宗、用开对三轨，教相分别三轨。释名总论三道：体、宗、用开对三道，教相分别三道。乃至第十，释名总论三德：体、宗、用开对三德，教相分别三德云云。

譬喻者，譬如总名人身，开身则有识、命、煖，分别诸身贵、贱、贤、愚，种种差降。人身譬名，识以譬体，命以譬宗，煖以譬用，分别譬教相云云。

○五料简者，

若为莲故华，华果必俱，将不堕因中有果耶？

答：

因中有果，旧医邪法，已为初教所破，尚非麁权实义，况是妙因妙果、新医真乳法邪？

问：

华以喻权，权是小乘之法，则不应破于草庵。草庵既破，何得以华喻权？

答：

小乘是化他之权，是故须破。今明自行之权，故以华喻耳。

问：

文内从火宅至医子，凡七譬，悉不明莲华，何以取此为题？

答：

七譬是别，莲华是总，举总摄别，故冠篇首也。

问：

一切法皆佛法，何意简权取实为体？

答：

若开权显实，诸法皆体；若废权显实，如前所用。

问：

何故双用因果为宗？

答：

由因致果，果为因所办。若从能办，以因为宗；若从所办，以果为宗。二义本是相成，不得单取。又迹本二文，俱说因果故。

问：

论宗简化他因果，明用俱取自他权实？

答：

宗论自行，故须简他，用是益他，是故双取。

又问：

用是化他，亦不须自行权实？

答：

欲以自利、利他故。

并宗亦应然，欲自行化他因果，是故应取他也？答：

化他因果，不能致佛菩提，是故不取。

并用他权实，亦不能令他至极，亦不应取？

答：

他宜须此利，是故取也。

问：

宗、用俱明智断，云何分别？

答：

自行以智德为宗，断德为用，若化他、自行，智断俱为宗，化他，智断俱为用。

问：

何故五章，不四不六？

答：

设作四六，亦复生疑，堕无穷问，非也。

问：

经经各有异意，那得五义共释众经耶？

答：

若经经别释，但得别，不得同。今共论五义，得同不失别。

○六明观心者，从标章至料简，悉明观心。

心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有、无思度故，故名心为「妙」。妙心可轨，称之为「法」。心法非因、非果，能如理观，即办因果，是名「莲华」。由一心成观，亦转教余心，名之为「经」。释名竟。

心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭，心即实相。初观为因，观成为果。以观心故，恶觉不起。心数尘劳，若同若异，皆被化而转，是为观心。标五章竟。

观心引证者，《释论》云「一阴名色，四阴名名，心但是名也。」《大经》云「能观心性，名为上定。上定者，第一义定。」证心是体。《大经》云：「夫有心者，皆当得三菩提。」心是宗也。《遗教》云：「制心一处，无事不办。」心是用也。《释论》云：「三界无别法，唯是一心作。」心能地狱、心能天堂，心能凡夫、心能贤圣。觉观心是语本，以心分别于心，证心是教相也。

观心生起者，以心观心，由能观心，有所观境。以观契境故，从心得解脱故。若一心得解脱，能令一切数皆得解脱故。分别心王、心数，同起、偏起等，即是教相故。

观心开合者，心是诸法之本，心即总也。别说有三种心：烦恼心是三支；苦果心是七支；业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用：即开心为三也。分别十二因缘心生，即有六道差降。分别心灭，即有四圣高下，是为教相兼于开合也。

观心料简者。

问：

事解已足，何烦观心？

答：

《大论》云「佛为信行人，以树为喻；为法行人，以身为喻。」今亦如是，为文字人，约事解释；为坐禅人，作观心解。又《论》作四句评「有慧无多闻，是不知实相，譬如大暗中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有灯而无照；多闻利智慧，是所说应受；无闻无智慧，是名人身牛。」今使闻、慧兼修，义、观双举，《百论》有盲跛之譬，《牟子》有说行之义。《华严》云「譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分」，偏闻之失也。下文云「未得谓得，未证谓证」，偏观之失也。何者？视听驰散，如风中灯，照物不了。但贵耳入口出，都不治心，自是陵人，增见长非，把刃自伤，解牵恶道，由其不习观也。若观心人，谓即心而是，已则均佛。都不寻经论，堕增上慢，此则抱炬自烧，行牵恶道，由不习闻也。若欲免贫穷，当勤三观；欲免上慢，当闻六即。世间相常住，理即也。于诸过去佛，若有闻一句，名字即也。深信随喜，观行即也。六根清净，相似即也。安住实智中，分证即也。唯佛与佛究尽实相，究竟即也。修心内观，则有法财；正信外闻，无复上慢。眼慧明闻，具足利益，何得不观解耶？

妙法莲华经玄义卷第一上

一下妙法莲华经玄义卷第一下

天台智者大师说

七、会异者。

问：

佛有所说，依四悉檀。今解五义，与彼会不？

答：

此义今当说，先对五章，次解四悉檀。世界悉檀对释名。名该一部，世界亦冠于三。第一义对体，最分明。为人对宗，宗论因果，为人生善，义同。对治对用，用破疑滞，与治病事齐。分别悉檀对教相，教相如后说。

问：何不次第？

答：

悉檀是佛智慧，对利钝缘则成四种。利人闻世界解第一义，此对释名辨体即足。若钝人未悟，更须为人生善、对治破恶，乃入第一义，则具用四也。五重玄义，意兼利钝。四悉檀法，专为钝者，对义是同，次第则异。

问：《论》专释《大品》，不涉《法华》，何得指彼悉檀通此五义？《中论》通申诸经，何意不用？

答：

《释论》云「四悉檀摄八万法藏、十二部经」，《法华》何得不预耶！《中论》通申，理宜须用。若具引论，博而未巧。今取论题，申于五章，「中」字申体，「观」字申宗，「论」字申用。《缨珞》云「破法方便、立法方便、利益众生方便。」《论》有研核、破执，立三宝、四谛，得四沙门果，故知「论」字申用。中观理不可思议，申「妙」。观境是权实，申「法」。观智是因果，申「莲华」。观诠，申「经」。论之三字，合四悉檀，以对五义，通申意显。若更以论申余经者，取偈初句申三藏，次句申通，次句申别，次句申圆。《法华》又为第四句所申也。岂止两论申此五章，五章通申诸经论也。

次解四悉檀为十重：

一、释名　二、辨相　三、释成　四、对谛　五、起教观　六、说默　七、用不用　八、权实　九、开显　十、通经

释名者，悉檀，天竺语。一云：此无翻，例如修多罗多含；一云：翻为宗、成、墨、印、实、成就、究竟等，莫知孰是。《地持．菩提分品》说：「一切行无常，一切行苦，一切法无我，涅槃寂灭，是名四优檀那。」此翻为印，亦翻为宗。印是楷定，不可改易。佛菩萨具此法，复以传教，此就教释印。如经世智所说，有无无二此法楷定，以此传授，经过去寂默诸牟尼尊展转相传，此就行释印也。经增上、踊出，乃至出第一有，最上，众共归仰，世间所无，此释宗义。彼明文了义释优檀那，诸师何得用宗印翻四悉檀？如此既谬，余翻亦叵信。南岳师，例「大涅槃」，梵、汉兼称。「悉」是此言，「檀」是梵语，悉之言遍，檀翻为施。佛以四法，遍施众生，故言悉檀也。

二、辨相者，世界如车，轮、辐、轴、辋和合故有车，无别车也。五众和合故有人，无别人也。若无人者，佛是实语人，云何言：「我见六道众生」？当知有人。

人者，世界故有，非第一义；第一义可是实，余不应实。答：各各实。如如法性等，世界故无，第一义故有。人等，第一义故无，世界故有。有于五阴、十二入、十八界，一切名相隔别，名为世界。外人迷此世界，不达法相，或计无因缘有世界，或计邪因缘有世界。大圣随顺众生所欲乐闻，分别为说正因缘世界法，令得世间正见，是名世界悉檀相。

二、各各为人悉檀者，大圣观人心而为说法，人心各各不同，于一事中或听或不听。如杂业故，杂生世间，得杂触杂受。更有《破群那经》说无人得触，无人得受。为二人疑后世，不信罪福，堕断常中，故作此说。此意傍为破执，正是生信。增长善根，施其善法也。故名各各为人悉檀。

三、对治悉檀者，有法对治则有、实性则无。对治者：贪欲多，教观不净；瞋恚多，教修慈心；愚痴多，教观因缘。对治恶病，说此法药，遍施众生，故名对治悉檀相也。

四、第一义悉檀者，有二种：一、不可说；二、可说。不可说者，即是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法。引偈云：「言论尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。」说诸行处，名世界；说不行处，名第一义。二、约可说者，一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实，皆名诸法之实相。佛于如是等处处经中说第一义悉檀相，此亦是一家明四门入实之意。故《中论》云：「为向道人说四句，如快马见鞭影即入正路。」若闻四句，心生取著，皆是戏论，岂第一义耶？

私十五番释其相令易解：随说事理，闻者适悦是世界；旧善心生是为人；新恶除遣是对治；得悟圣道是第一义。

双说假、实，是世界。《论》：「轮辐轴辋故有车，五阴和合故有人。」

单说假人即为人。《论》：「或说有人，或说无人。」单说实法即对治。《论》：「对治则有，实性则无。」双非假实即第一义。《论》：「言语道断，心行亦讫。」云云。

因缘和合，有善人、恶人之异，是世界；善缘和合有善人，是为人；恶缘和合有恶人，是对治；双非善恶，是第一义。

五阴实法隔历，是世界；从善五阴生善五阴，是为人；以善五阴破恶五阴，是对治；无漏五阴，是第一义。

善法恶法异，是世界；说今善法生后善法，是为人；以今善法破今恶法，是对治；非善非恶，是第一义。

问曰：人通善恶，何得言生善是为人？

答：善业为人所乘，令生其善，故言为人。

问：为人生善，秖应生善，那复断恶？答：为人者，生善是旧、是正，断恶是傍、是新。治中、治恶是旧、是正，生善是新、是傍云云。

三世隔别是世界；来世是为人；现世是对治；非三世是第一义。

四善根内、外凡隔别是世界；煗、顶是为人；总、别念处是对治；世第一法近真是第一义。

见道、修道异是世界；见道是为人；修道是对治；无学道是第一义。

非学、非无学是世界；见学是为人；修学是对治；无学是第一义。

世界悉檀中有为人，为人中有对治，对治中有第一义，第一义中无三悉檀云云。

一悉檀通有四悉檀，《论》云：「阴入界隔别，是世界；因缘和合故有人，是为人；正世界破邪世界，是对治；闻正世界得悟入，是第一义。」

为人有四者：杂业因缘得杂触、杂受，是世界；于一事中或听，是为人；或不听，是对治；无人得触、无人得受，是第一义。

对治中有四者：佛三种法治人心病，药病异故，是世界；治人是为人；对病是对治；实性则无，是第一义。

第一义中四者：一切实，乃至四句，是世界；佛、支佛心中所得法岂非理善，是为人；一切语论、一切见、一切著皆可破，一切不能通，第一义能通，是对治；言语道断，法如涅槃，是第一义。

又通作者，四悉檀不同，通是世界悉檀也；四悉遍化众生，通是为人；四悉檀皆破邪，通是对治；随闻一种皆能悟道，通是第一义也。

别作者，约苦集谛，明世界；约道谛能治，明为人；约道谛所治，明对治；约灭谛，明第一义。

问：依《论》解相已足，何用多释？答：《论》云：「四悉檀摄八万四千法藏」，私约十五法分别，何咎！

三、释成者，四悉檀，是龙树所说；四随，《禅经》佛所说。今以经成论，于义弥明。所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。乐欲从因得名，世界从果立称。《释论》云：「一切善恶，欲为其本。」《净名》云：「先以欲钩牵，后令入佛道。」佛经举修因之相，论明得果之相。举随乐欲，释成世界悉檀也。随便宜者，随行人所宜之法。各各为人者，是化主鉴机，照其可否。《论》云：「于一事中，或听、或不听，宜听、不宜不听。」如金师子宜数息，浣衣子宜不净。《经》举行者之堪宜，《论》明化主之鉴照，以释成也。余两种，经论名义同云云。

四、对谛者，直对一番四谛，如前说。广对四种四谛者，四种四谛，一一以四悉檀对之。复总对者，生灭四谛对世界，无生四谛对为人，无量四谛对对治，无作四谛对第一义。

五、起观教。幽微之理，非观不明；契理之观，非悉檀不起。修从假入空观时，先观正因缘法。此法内、外、亲、疎隔别，若不殷勤、乐欲，则所习不成，必须晓夜精勤、欣悦、无𣀇，此即世界悉檀起初观也。若欲观假入空，须识为人便宜。若宜修观，即用择、精进、喜三觉分起之。若宜修止，则用除、舍、定三觉分起之。念通两处，是为随宜，善心则发。若有沈、浮之病，须用对治悉檀。若心沈时，念、择、进、喜治之。若心浮时，念、舍、除、定治之。若善用为人，善根则厚。若善用对治，烦恼则薄。于七觉中，随依一觉，怳然如失。即依此觉分研修，能发真明，见第一义。是为用四悉檀，起从假入空观，成一切智，发慧眼也。若从空入假观，巧用四悉檀，取道种智，法眼亦如是。若修中道第一义观，巧用四悉檀，取一切种智，佛眼亦如是。若一心三观，巧用亦如是。

起教者，《大论》云：「佛常乐默然，不乐说法。」《净名》亦论杜口。此经云：「不可以言宣」，《大经》云：「生生不可说，乃至不生不生不可说」，又云：「亦可得说，十因缘法为生作因。」亦可得说十因缘者：从无明至有，此十成于众生，具四根性，能感如来，说四种法。若十因缘所成众生有下品乐欲，能生界内事善，拙度破惑，析法入空；具此因缘者，如来则转生灭四谛法轮，起三藏教也。若十因缘法所成众生有中品乐欲，能生界内理善，巧度破惑，体法入空；具此因缘者，如来则转无生四谛法轮，起通教也。若十因缘所成众生有上品乐欲，能生界外事善，历别破惑，次第入中；具此因缘者，如来则转无量四谛法轮，起别教也。若十因缘所成众生有上上品乐欲，能生界外理善，一破惑一切破惑，圆顿入中；具此因缘者，如来则转无作四谛法轮，起圆教也。

复次一一教中，各各有十二部经，亦用悉檀起之。若十因缘法所成众生乐闻正因缘世界事，如来则为直说阴、界、入等假实之法，是名修多罗。或四、五、六、七、八、九言偈，重颂世界阴、入等事，是名祇夜。或直记众生未来事，乃至记鸽、雀成佛等，是名和伽罗那。或孤起偈，说世界阴、入等事，是名伽陀。或无人问，自说世界事，是名优陀那。或约世界不善事而结禁戒，是名尼陀那。或以譬喻说世界事，是名阿波陀那。或说本昔世界事，是名伊帝目多伽。或说本昔受生事，是名阇陀伽。或说世界广大事，是名毘佛略。或说世界未曾有事，是名阿浮陀达磨。或问难世界事，是名优波提舍。此是世界悉檀，为悦众生故起十二部经，或作十二种说生众生善，或作十二种说破众生恶，或作十二种说令众生悟，是名四悉檀起三藏十二部经。

若十因缘法所成众生乐闻空者，直为说五阴、十二入、十八界，无不即空。或四、五、六、七、八、九言偈重颂，阴、界、入即空。或说能达阴、入、界即空者，便与授记。或孤然说阴、界、入即空。或无问自说阴、界、入即空。或说知阴、界、入即空，名为禁戒。或举如幻、如化等，喻阴、界、入即空。或说本昔世间、国土即空。或说本生阴、界、入即空。或说即空广大。或说阴、入、界即空希有。或难问阴、界、入即空。是为随乐欲世界悉檀，起通教十二部经，或作十二种说即空生善，或作十二种说即空破恶，或作十二种说即空令悟理，是为四悉檀起通教十二部经也。

若有十因缘法所成众生乐闻一切世界，一切阴、界、入，及不可说世界，不可说阴、界、入等事者，如来即直说一切正世界及阴、入等，一切翻覆世界及阴、入等，一切仰世界及阴、入等，一切倒住世界及阴、入等，一切秽国、一切净国、一切凡国、一切圣国，如是等种种世界，不可说世界，种种阴、入、界，不可说阴、入、界云云。或作四言，乃至九言偈重颂，或孤起偈，或能知国土阴、入、界者，即与记成佛。或能知者，即具禁戒。或譬喻说，或说昔国土事。或说昔受生事。或说广大事。或说希有事。或说论议事。如是等十二种说悦其乐欲，或生其善，或破其恶，或令悟入，是名四悉檀起别教十二部经。

若十因缘所成众生乐闻不可说国土、不可说阴界入，皆是真如实相，即直说一切国土依、正即是常寂光；一切阴、入即是菩提，离是无菩提；一色、一香无非中道，离是无别中道；眼、耳、鼻、舌、皆是寂静门，离此无别寂静门。或作偈重颂，或作孤起偈，或作无问自说，或知者与记，或知者具戒，或作譬说，或指昔世界，或指本生，或说广大，或说希有，或作论议。是为赴乐欲世界悉檀，起圆教十二部经，或作十二种说生妙善，或作十二种说顿破恶，或作十二种说顿会理，是为四悉檀起圆教十二部经。

复次，用别、圆两种四悉檀说十二部经者，是起华严教也。但用一番四悉檀说十二部经者，是起三藏教也。若用四番四悉檀说十二部经者，是起方等教也。若用三番四悉檀说十二部经者，是起般若教也。若但用一番四悉檀说十二部经者，是起法华教也。《大论》云：「四悉檀摄十二部经」，其义如是。《地持》云：「菩萨入摩得勒伽，造不颠倒论，为令正法得久住禅而作论也。」菩萨住是禅，观众生于佛去世后，根、缘不同，作论通经。天亲用两番四悉檀造《地论》，通华严。舍利弗用初番四悉檀造《毘昙》，五百罗汉造《毘婆沙》，通三藏，见有得道意也。诃黎跋摩亦用初番四悉檀造《成实论》，通三藏，见空得道意也。迦栴延亦用初番四悉檀造《毘勒论》，通三藏，见空有得道意也。龙树用四番四悉檀造《中论》，三番正通大乘，一番傍通三藏。弥勒用二番四悉檀造《地持》，通华严。无著亦用二番四悉檀造《摄大乘》。龙树用三番四悉檀造《大智度》，通《大品》。天亲用一番四悉檀，通《法华》。世人传，天亲、龙树各作《涅槃论》，未来此土，准例可知。又，五通神仙种种诸论，释天善论，大梵出欲论，皆用初番悉檀，方便利益意也。《书》云：「文行诚信，定礼删诗，垂裕得昆。」即世界也。「官人以德，赏延于世。」即为人也。「叛而伐之，刑故无小。」即对治也。「政在清静，道合天心，人王无上。」即是世间第一义悉檀也。

六、起圣说、圣默者。《思益》云：「佛告诸比丘：汝等当行二事，若圣说法、若圣默然。」圣说如上辨。圣默然者，夫四种四谛并是三乘圣人所证之法，非下凡所知，故不可说；假令说之，如为盲人设烛，何益无目者乎！故不可说，名圣默然。华严中数世界，不可说、不可说，明理极不可说、不可说。约无量、无作两番四谛，不生生、不生不生法，明不可说。不可说，名圣默然。若三藏中，憍陈如比丘最初获得真实之知见，寂然无声字。身子云：「吾闻解脱之中，无有言说者。」是约生灭四谛生生之法，明不可说。不可说，名圣默然。《净名》杜口，《大集》无言菩萨不可智知，不可识识，言语道断，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。此约四番四谛不可说。不可说，名圣默然。若《大品》句句悉不可得。不可得者，不可以身得，不可以心得，不可以口得。此约三番四谛，生、不生、不生生、不生不生法，明不可得。不可得，故不可说。不可说，名圣默然。此经明「止止不须说，我法妙难思」；「是法不可示，言辞相寂灭」，不可以言宣，非思量分别之所能解。此约无作四谛，不生不生法，明不可说。不可说故，名圣默然。

问：为乐他故，有圣说法；为自乐故，名圣默然。默然则不益他？

答：正为自乐，傍亦益他。若人厌文，不好言语，为悦是人，故圣默然。如《律》中：为福他故受供，圣则默然。如脇比丘，对破马鸣，是故默然。如佛结跏正念，身心不动，令无量人得悟道迹。是故默然，皆是四悉檀，起此默然，利益一切，何谓无益！

问：

《论》云：「四悉檀摄八万四千法藏」，其相云何？

答：

《贤劫经》云：「从佛初发心去，乃至分舍利，凡三百五十法门，一一门各有六度，合二千一百度。用是度，对破四分烦恼，合成八千四百。约一变为十，合八万四千也。」若作八万四千法藏名，是世界悉檀摄。若作八万四千尘劳门名，为人悉檀摄；八万四千三昧、八万四千陀罗尼门，亦如是。若作八万四千对治、八万四千空门，对治悉檀摄。若作八万四千诸波罗蜜、八万四千度无极，第一义悉檀摄。

又一说：佛地三百五十法门，一一门有十善，合三千五百善。治四分，则一万四千。又治六根，即八万四千也。

七、明得用、不得用者。夫四悉檀独有如来究竟具得，微妙能用。下地已去，得、用不同，凡有四句：不得不用、得而不用、不得而用、亦得亦用。凡夫外道苦集流转，尚不能知四悉檀名字，谁论其得？既其不得，云何能用也！若三藏教二乘殷勤自行者，知苦、断集、修道、证灭、入真，亦名为得。不度众生，故不能用。假令用者，差机不当，故净名诃满愿云：「不知人根，不应说法，无以秽食，置于宝器。」如富楼那九旬化外道，反被蚩笑！文殊暂往，师徒皆伏。此是不知乐欲，不能用世界悉檀也。如身子教二弟子，善根不发，更生邪疑，此不能用为人悉檀也。如五百罗汉为迦𫄨那说四谛，都无利益；佛为说不净观，即得破恶。此不能用对治悉檀也。如身子不度福增，大医不治，小医拱手，五百皆不度，佛度即得罗汉，此不能用第一义悉檀也。支佛亦然，是名得而不用也。次明三藏教菩萨者，虽知苦、集、修道，止伏、结惑，未有灭证，但得三悉檀。虽未得一，而能用四。所以者何？如病导师，具足船栰，身在此岸，而度人彼岸，常以化人为事，自未得度先度人，是为不得而用。通教二乘，体门虽巧，得而不用，与三藏同也。通教菩萨，初心至六地，亦得亦用，用而未巧；七地入假，其用则胜也。若别教十住，但得析法、体法两种四悉檀，而未能用；十行方能用；十回向进得相似四悉檀，亦能相似用；登地分真得，亦分真用。圆教五品弟子，未能得用；六根清净，相似得用；初住分真，得用也；唯佛究竟得、究竟用。

八、明四悉檀权实者，四谛各辨四悉檀者，此通途说耳。《释论》云：「诸经多说三悉檀，不说第一义」者，此指三藏。三藏多说因缘生生事相，灭色取空，少说第一义。就三藏菩萨，但约三悉檀明四，若就佛即具四。虽尔，终是拙度，权逗小机也。若通教四谛明四悉檀，体法即真，其门则巧故。《释论》云：「今欲说第一义悉檀故，说《摩诃般若波罗蜜经》。」就佛、菩萨，皆得有四；而约方便真谛以明悉檀，犹属权也。若别教四谛明四悉檀，约于中道，此意则深；而犹是历别，别相未融，教道是权，此则非妙。今圆教四谛明四悉檀，其相圆融，最实之说。故四悉檀，是实、是妙。

若用此权、实约五味教者：乳教则有四权、四实；酪教但有四权；生苏则有十二权、四实；熟苏则有八权、四实；涅槃十二权、四实；法华四种俱实云云。

问：

三藏菩萨虽得四悉檀，望通教但成三悉檀。今通教望别教云何？

答：

有二义，当通是得四，望别但得三。

问：

别教望圆，亦尔不？

答：

不例，圆、别证道同故。

并曰：三藏、通教俱证真谛，亦应俱得四？

答：

三藏真谛虽同，菩萨不断惑，故阙一。圆、别俱断惑，是故俱四。

又，并三藏、通等虽四而三可是权，别教四而不三应非是权？

答：

三藏、通教，教、证俱是权，故但三无四。别教教道权、证道实，从证则四，从教则权。

又，并证道有四，教道应三？

答：

若取地前为教道，应如所问云云。

九、开权显实者，一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道，众生情隔于妙耳。大悲顺物，不与世诤，是故明诸权、实不同。故《无量义》云：「四十余年，三法、四果、二道不合」、「今开方便门，示真实相」、「唯以一大事因缘，但说无上道」、「开佛知见，悉使得入究竟实相」。除灭化城，即是决麁；皆至宝所，即是入妙。若乳教四妙，与今妙不殊。唯决其四权，入今之妙。是故文云：「菩萨闻是法，疑网皆已除」，即此意也。决酪教四权、生苏十二权、熟苏八权，皆得入妙。故文云：「千二百罗汉，悉亦当作佛」，又云：「决了声闻法，是众经之王，闻已谛思惟，得近无上道」。《方等》、《般若》所论妙者，亦与今妙不殊。开权显实，其意在此。

问曰：

决诸权悉檀同成妙第一义，为当尔不？

答：

决权入妙，自在无碍。假令妙第一义不隔于三，三不隔一，一三自在。今且作一种解释也。若决诸权世界悉檀为妙世界悉檀者，即是对于释名妙也。亦是九法界、十如是性相之名，同成佛法界性相，摄一切名也。亦是会天性、定父子，更与作字，名之为儿，我实汝父，汝实我子也。若决诸权第一义悉檀为妙第一义悉檀者，即对经体妙也。即是开佛知见，示真实相，引至宝所也。若决诸权为人悉檀为妙为人悉檀者，即是对宗妙也。如此经云：「各赐诸子等一大车也」。若决诸权对治悉檀入妙对治悉檀者，即是对用妙也。文云：「以此宝珠用贸所须」，又云：「如此良药，今留在此，可用服之，勿忧不差」：经云：「正直舍方便，但说无上道」，动执生疑，佛当为除断，令尽无有余。又云：「我已得漏尽，闻亦除忧恼也。」若是分别诸权四悉檀同异，决入此经妙悉檀中，不复见同异，昔所未曾说，今皆当得闻，即是妙不同异，即对教相妙也。即如文云：「虽示种种道，其实为一乘」，虽分别诸同异，为显不同异，说无分别法也。

十通经者。

问：

今以四悉檀通此经，此经何文明四悉檀耶？

答：

文中处处皆有此意，不能具引。今略引迹本两文。〈方便品〉云：「知众生诸行，深心之所念，过去所习业，欲性精进力，及诸根利钝，以种种因缘，譬喻亦言辞，随应方便说。」此岂非是四悉檀之语耶？欲者即是乐欲，世界悉檀也；性者是智慧性，为人悉檀也；精进力即是破恶，对治悉檀也；诸根利钝即是两人得悟不同，即是第一义悉檀也。又〈寿量品〉云：「如来明见，无有错谬。以诸众生，有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故。欲令生诸善根，以若干因缘，譬喻言辞，种种说法，所作佛事，未曾暂废。」种种性者，即是为人；种种欲者，即是世界；种种行者，即是对治；种种忆想分别，即是推理转邪忆想得见第一义。两处明文，四义具足，而皆言为众生说法，岂非四悉檀设教之明证也！

△第二、别解五章。

初释名，为四：一、判通别。二、定前后。三、出旧。四、正解。

「妙法莲华」名异众典，别也；俱称为经，通也。立此二名，凡约三意，谓教、行、理。从缘故教别，从说故教通；从能契故行别，从所契故行通；理从名故别，名从理故通。略说竟。

夫教本应机，机宜不同，故部部别异。金口梵声，通是佛说。故通、别二名也。约行者，泥洹真法宝，众生以种种门入。如五百比丘各说身因，佛言：无非正说。三十二菩萨各入不二法门，文殊称善。《大论》明阿那波那皆是摩诃衍，以不可得故。当知，从行则别，所契则同。求那跋摩云：「诸论各异端，修行理无二」云云。约理者，理则不二，名字非一。《智度》云：「般若是一法，佛说种种名。」《大经》云：「解脱亦尔」多诸名字，如天帝释有千种名。名异故别，理一故通。

今称妙法之经，即是教之通别。各赐诸子等一大车，乘是宝乘，直至道场，即行之通别。或言实相，或言佛知见、大乘家业、一地实事、宝所、系珠、平等大慧等，即是理之通别。约此三义，故立两名也。

问：

教主不同，设教亦异。云何而言金口梵声，名为教通？

答：

此有两义：一、当分，二、跨节。当分者，如三藏佛赴种种缘，说种种教，缘异故教别，主一故教通。依此教行，有能契、所契，种种名理，理无种种。经言：「即脱缨珞，著弊垢衣。语言勤作，勿复余去，并加汝价，及涂足油。」此则身口行理齐分而说，不得作余解也。通、别、圆等，教、行、理，当分亦尔。斯义易解，而理难融云云。二、跨节者，何处别有四教主，各各身，各各口，各各说？秪隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉；不说甘恬、常乐之味，说于咸酢、无常、辛辣；弃王者服饰，执持粪器，名为方便。若开方便门，示真实相，即向身是圆常之身，向法是圆法。向行、向理，皆即真实。如此通是一音之教，而小大差别。能契有长短，所契唯一。极种种名、名一究竟；唯一究竟，应于众名。作如此论教、行、理通别者，相则难解，理则易明云云。

二、定妙法前后者，若从义便，应先明法，却论其妙。下文云：「我法妙难思」，若从名便，应先妙、次法。如欲美彼，称为好人。笃论无人，何所称好？必应先人后好。今题从名便故，先妙后法；解释义便故，先法后妙。虽复前后，亦不相乖云云。

三、出旧解，旧解甚多，略出四家：道场观云：「应物说三，三非真实，终归其一，谓之无上，无上故妙也。」引经云：「是乘微妙，清净第一。于诸世间，为无有上。」又云：「寄言谭于象外，而其体绝精麁，所以称妙。」又引经：「是法不可示，言辞相寂灭。」会稽基云：「妙者，表同之称也。昔三因异趣，三果殊别，不得称妙。」北地师云：「理则非三，三教为麁，非三之旨为妙。」此意同而辞弱。光宅云云：「妙者，一乘因果法也。待昔因果各有三麁，今教因果各有三妙。昔因果麁者，因体狭，因位下，因用短。声闻修四谛，支佛修十二因缘，菩萨修六度，三因差别，不得相收，因体是狭。昔第九无碍道中行，名菩萨。伏道不断，未出三界，故名因位下。第九无碍，止伏四住。不伏无明，故言用短。是为昔因三义故麁也。昔果麁者，体狭、位下、用短。有余、无余，众德不备，故言体狭。位在化城，不出变易，故言位下。第九解脱，止除四住，不破无明。又八十年寿，前不过恒沙，后不倍上数，是故用短。是为昔果三义故麁。今因体广、位高、用长者，会三为一，收束万善，故言体广。不止界内，无碍道中行，出于界外，行菩萨道，故言位高。无碍伏惑，不止四住，进伏无明，故用长。今因三义妙也。今果三义妙者，体广、位高、用长。体备万德，众善普会，故言体广。位至宝所，故言位高。断五住惑，神通延寿，利益众生，故言用长。今果三义故妙。即是一乘因果之法妙也。」

今古诸释，世以光宅为长。观南方释大乘，多承肇、什。肇、什多附通意。光宅释妙，宁得远乎？今先难光宅，余者望风云云。因体广狭四难者：若谓昔因体狭为麁，指何为昔？若指三藏等，可然。若指《法华》已前皆称为昔，此不应尔。何者？《般若》说：「一切法皆摩诃衍，靡不运载。」《思益》明「解诸法相，是菩萨遍行。」《华严》：「入法界，不动祇洹。」《净名》：「一念知一切法，是为坐道场。」昔因如此，无所不收，若为是狭？若言今因体广，那忽言《法华》明一乘是了，不明佛性是不了？那复言《法华》明缘因是满，不明了因是不满？那复言前过恒沙，后倍上数，犹是无常因？既以无常因，那得常果？因果俱无常，此无常人，那见佛性？非了义故，体不收行一。非满字故，体不收教一。非常住故，体不收人一。不见佛性故，体不收理一。当知今因狭中之狭，狭则是麁；昔体既广，昔还是妙。此一难已知麁妙，䓕复具作后难耳。

因位高下四难者：般若是无上明呪，无等等明呪。上人应求上法，因教则不下。《大论》云：「菩萨出三界外，受法性身，行菩萨行。」因位则不下。《净名》叹菩萨德，近无等等佛自在慧；十方作魔王者，皆是住不可思议解脱。则因人不下。《净名》云：「虽成佛道，转法轮，而行菩萨道。」又云：「诸佛秘藏，无不得入。」则见理不下。如是因位，四一皆高，云何言麁？若言今因位高者，教那忽是第四时？位那忽住无碍道伏无明？人那忽是生死身，非法性身？理那忽无常，不见佛性？当知，今因皆无四一，其位下而麁；昔因具四一，高而妙。

因用长短四难者，《释论》云：「处处说破无明三昧」，是教用长。是事不知，名为无明。佛一切种智，知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明，是为入不二法门。是则行长。又一日行般若，如日照世，胜萤火虫。若人入薝卜林，不嗅余香，谁复乐二乘功德？座不须礼，华不著身，皆是阿惟越类。则人用长。色无边故，般若亦无边；受、想、行、识无边故，般若亦无边。是则理长。当知，昔教、行、人、理俱长，长故是妙。若谓今因用长，那复言《法华》是覆相教，教则短；行覆相，行则短；覆相不明佛性，理则短？四一既阙，今短而麁；昔用既长，长则是妙。

果体广狭四难者，若昔果体是有余、无余，不备众德，为狭、为麁者，此岂然乎？般若是佛母，十方佛皆护。《净名》云：「未曾闻此实相深经」，当知昔果体备众德也。若谓今果体广，应备满、了，何故复言亦满、不满，亦了、不了？何故复言：佛果无常，亦无我、乐、净等。众德缺然，广义安在？若体广者，法身应遍一切处，何故复言寿止八十？或七百阿僧祇灰断入灭，去此不至彼耶？若言体广，应备五眼见佛性。当知今果阙于四一，狭而是麁；将今望昔，昔还是妙。

果位高下四难者，今果位若高，设教何得在第五教下？行那不出无常？人那不出变易？理那不穷秘藏？当知今果之位阙四一，皆下、皆麁；昔果位具四一，皆高、皆妙。

果用长短四难者，若今果用长，教何不明常住？行何不顿破无明？人何不即是毘卢遮那？理何不即是秘藏？当知今果无有妙法，岂非麁耶云云？

而复言神通延寿，是何神通？若作意神通，同彼外道；若无漏神通，同彼小乘；若实相神通，则非延、非不延，能延、能不延。能延，何止延寿，而不延眼令见佛性？何不延舌说于常住？眼不见性，则知非实相神通，非麁何谓？前一难已知麁，后难重来耳。

彼作因果六种以判麁妙，又以四一专判妙。今难其麁皆备四一，则昔麁非麁；难其妙全无四一，则今妙非妙。於其一句，设四句难，四六二十四耳。用彼矛盾，自相击故，不盈不缩，应尔许耳。

妙法莲华经玄义卷第一下

二上妙法莲华经玄义卷第二上

天台智者大师说

四、正论今意，为二：先、略用彼名显于妙义。因具三义者，一法界具九法界，名体广。九法界即佛法界，名位高。十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广。久已成佛久远久远，名位高。从本垂迹，过、现、未来三世益物，名用长。是为因果六义，异于余经，是故称妙。

又乳经一种因果广、高、长，一种因果狭、下、短，则一麁一妙云云。酪经唯一种因果狭、下、短，但麁无妙。生苏经三种因果狭、下、短，一种因果广、高、长，则三麁一妙。熟苏经二种因果狭、下、短，一种因果广、高、长，则二麁一妙。醍醐经一种因果广、高、长，但妙无麁。又醍醐经妙因、妙果，与诸经妙因、妙果不异，故称为妙也。

复次观心释。若观己心不具众生心、佛心者，是体狭；具者是体广。若己心不等佛心是位下；若等佛心是位高。若己心、众生心、佛心，不即空、即假、即中者，是用短；即空、即假、即中者，是用长。复次，于一法界通达十法界六即位者，亦是体广，亦是位高，亦是用长。初约十法界，是显理一；次约五味，是约教一；次约观心，是约行一；次约六即，是约人一。略示妙义竟。

广说者：先法，次妙。南岳师举三种，谓众生法、佛法、心法。如经：「为令众生，开示悟入佛之知见。」若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见蕴在众生也。又经：「但以父母所生眼」，即肉眼；「彻见内外弥楼山」，即天眼。洞见诸色而无染著，即慧眼。见色无错谬即法眼。虽未得无漏，而其眼根清净。若此一眼具诸眼用，即佛眼。此是今经明众生法妙之文也。《大经》云：「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。耳鼻五根，例亦如是。」《殃掘》云：「所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。」乃至意根亦如是。《大品》云：「六自在王，性清净故。」又云：「一切法趣眼，是趣不过。」眼尚不可得，何况有趣、有非趣？乃至一切法趣意，亦如是。此即诸经明众生法妙也。

佛法妙者，如经：「止止不须说，我法妙难思。」佛法不出权、实，「是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者」，即实智妙也。「及佛诸余法，亦无能测者」，即佛权智妙也。如是二法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，是名佛法妙。

心法妙者，如〈安乐行〉中，修摄其心，观一切法，不动不退。又一念随喜等。《普贤观》云：「我心自空，罪福无主」「观心无心，法不住法。」又「心纯是法」。《净名》云：「观身实相，观佛亦然。诸佛解脱当于众生心行中求。」《华严》云：「心、佛及众生，是三无差别」「破心微尘，出大千经卷」，是名心法妙也。

△今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。

众生法为二：先列法数，次解法相。数者，经论或明一法摄一切法，谓心是：三界无别法，唯是一心作。或明二法摄一切法，所谓名、色：一切世间中，但有名与色。或明三法摄一切法：谓命、识、煖。如是等增数，乃至百千。今经用十法摄一切法：「所谓诸法：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」南岳师读此文皆云如，故呼为十如也。

天台师云：「依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如。二云：如是相、如是性，乃至如是报。三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。」分别令易解故，明空、假、中，得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空。点如明相，一假一切假。就是论中，一中一切中，非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛，究竟此法。是十法，摄一切法。若依义便，作三意分别。若依读便，当依偈文云：「如是大果报，种种性相义」云云。

次判权实者，光宅以前五如是为权，属凡夫；次四如是为实，属圣人；后一如是，总结权实。引偈证云：「如是大果报」，大故知是实；「种种性相」，故知是权。今恐不尔，大义有三：大、多、胜。若取大为实者，亦应取多取胜。种种之名，岂非多义？若言权属凡夫，凡夫何意无实？若实属圣人，圣人何意无权？如此抑没，义不可依。又北地师以前五为权，后五为实。此皆人情耳。

今明权实者，以十如是约十法界，谓六道、四圣也。皆称法界者，其意有三：十数皆依法界，法界外更无复法。能、所合称，故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过。当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界，亦复如是。

若十数依法界者，能依从所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十数皆法界者，即中界也。欲令易解，如此分别。得意为言，空即假、中，无一二三，如前云云。

此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界，千如是。束为五差：一、恶。二、善。三、二乘。四、菩萨。五、佛。判为二法：前四是权法，后一是实法，细论各具权实，且依两义。

然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。以此为境，何法不收？此境发智，何智不发？故文云「诸法」。诸法者，是所照境广也。唯佛与佛乃能究尽者，明能照智深，穷边尽底也。其智慧门难解难入者，叹境妙也。我所得智慧，微妙最第一者，叹智与境相称也。〈方便品〉长行，略说此法。后开示悟入，广说此法。火宅，譬喻此法。信解，领解此法。长者，付子此法。药草，述成此法。化城，引入此法。如是等种种，秖名十如权实法耳。如来洞达，究十法底、尽十法边，明识众生：种、非种，芽、未芽，熟、不熟，可度脱、不可度脱，如实知之，无有错谬。殃掘摩罗虽是恶人，实相性熟，即时得度。四禅比丘虽是善人，恶性相熟，即不堪度。当知，众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实、权相即，不相妨碍。不可以牛、羊眼观视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故？众生法妙故。

次解十如是法。初、通解，后、别解。

通解者，相以据外，览而可别，名为相。性以据内，自分不改，名为性。主质名为体。功能为力。构造为作。习因为因。助因为缘。习果为果。报果为报。初相为本，后报为末。所归趣处，为究竟等云云。若作如义，初后皆空为等。若作性相义，初后相在为等。若作中义，初后皆实相为等。今不依此等三法具足，为究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。

次别解者，取气类相似、合为四番。初四趣、次人天、次二乘、次菩萨佛也。

初明四趣十法：如是相者，即是恶相，表堕不如意处。譬人未祸，否色已彰，相师览别，能记凶衰。恶相若起，远表泥黎，凡夫不知，二乘髣髴知，菩萨知不深，佛知尽边。如善相师，洞见始终，故言如是相也。

如是性者，黑自分性也。纯习黑恶，难可改变。如木有火，遇缘即发。《大经》云：「有漏之法，以有生性，故生能生之。」此恶有四趣生性，故缘能发之。若泥木像，虽有外相，内无生性，生不能生。恶性不尔，故言如是性。

如是体者，揽彼摧折，麁恶色、心，以为体质也。复次，此世先已摧心，来世摧色。又此世华报，亦摧色、心，来世果报亦摧色、心。故以被摧色、心为体也。

如是力者，恶功用也。譬如片物，虽未被用，指拟所任，言其有用。《大经》云：「作舍取木，不取缕线，作布取缕，不取泥木。」地狱有登刀上剑之用，饿鬼吞铜、噉铁之用，畜生强者伏弱，鱼鳞相咀，牵车挽重，皆是恶力用也。

如是作者，构造经营，运动三业，建创诸恶，名之为作。《大经》第八云：「譬如世间，为恶行者，名为半人。」既行恶行，名地狱作也。

如是因者，恶习因也。自种相生，习续不断，以习发故，为恶易成，故名如是因。

如是缘者，缘助也。所谓诸恶我、我所，所有具度，皆能助成习业，如水能润种，故用报因为缘也。

如是果者，习果也。如多欲人受地狱身，见苦具，谓为欲境，便起染爱，谓此为习果也。

如是报者，报果也。如多欲人，在地狱中，趣欲境时，即受铜柱铁床之苦。故名如是报也。

本末究竟等者，即有三义：本空、末亦空，故言等。又恶果报，在本相性中，此末与本等。本相性，在恶果报中，此本与末等。若先无后事，相师不应预记。若后无先事，相师不应追记。当知，初后相在，此假事论等。中实理心，与佛果不异。一色一香，无非中道，此约理论等。以是义故，故言本末究竟等，三义具足，故言等也。

次辨人天界十法者，但就善乐为语，异于四趣。相表清升。性是白法。体是安乐色、心。力是堪任善器。作是造止、行二善。因是白业。缘是善我、我所，所有具度。果是任运酬善心生。报是自然受乐。等者，如前说云云。

次辨二乘法界十法者，约真无漏。相表涅槃。性是非白、非黑法。体是五分法身。力能动、能出，堪任道器。作是精进勤策。因是无漏正智。缘是行行助道。果是四果。二乘既不生，是故无报。何故发真是果而不论报？无漏法起，酬于习因，得是习果。无漏损生，非牵生法，故无后报。三果有报者，残思未断，或七生，或一往来，或色界生，非无漏报也。是故唯九不十。若依大乘，此无漏犹名有漏。《大经》云：「福德庄严者，有为有漏。」是声闻僧既非无漏，不损别惑，犹受变易之生，则无漏为因、无明为缘，生变易土，即有报也。

次明菩萨、佛界十法者，此更细开有三种菩萨云云。若六度菩萨，约福德论相、性、体、力；善业为因；烦恼为缘；三十四心断结为果。佛则无报，菩萨即具十也。若通教菩萨，约无漏论相、性。六地之前，残思受报；六地思尽，不受后身，誓扶习生，非实业报，故唯九无十。若别教菩萨，约修中道行次第观而论十法。此人虽断通惑，自知有生，则具十法云云。

夫生变易，则三种不同：一、全未断别惑生变易者，即是三藏、二乘及通教三乘是也。类如分段博地凡夫，不伏见、思者云云。二、伏别惑生变易者，即是别教三十心人，习于中道，伏而未断，类如分段小乘方便道也云云。三者、断别惑生变易者，如初地、初住断惑是也。类如初果，虽断见谛，犹有七生，彼亦如是。若未断伏生者，用方便行，真无漏为因，无明为缘。若伏断者，顺道法爱为因，无明为缘，生变易土云云。

佛界十法者，皆约中道分别也。《净名》云：「一切众生皆菩提相，不可复得。」此即缘因为佛相。性以据内者，智愿犹在不失，智即了因为佛性。自性清净心，即是正因为佛体。此即三轨也云云。力者，初发菩提心，超二乘上，名为力。作者，四弘誓愿要期也。因即智慧庄严也。缘即福德庄严也。果即一念相应，大觉朗然，无上菩提，为习果也。报即大般涅槃果，果断德，禅定三昧，一切具足，是报果也。本末等者，即相性三谛与究竟三谛不异，故言等也。空谛等者，元初众生如，乃至佛如皆等也。俗谛等者，众生未发心，佛记当作佛。佛既已成佛，说佛本生事，即是初后相在假等也。中等者，凡圣皆实相也。就佛界亦九亦十。

通途为语，从地地皆有万行，福德为因、无明为缘，习果报果，分得十法，无不具足。

此经云：「得无量无漏清净之果报。法王法中久修梵行，始于今日得其果报。」又云：「久修业所得。」《大经》云：「我今所献食，愿得无上报。」《仁王》云：「三贤、十圣住果报。」《摄大乘》云：「因缘生死、有后生死。」皆是分论果报，果报即是生灭。何者？无明分尽，是故论灭，真明转盛，是故言生。又残无明在，是故言生。一分惑除，是故言灭。《大论》云：「一人能耘，一人能种。」万行资成如种，智慧破惑如耘。增道损生，意在于此。四十一地，皆有十法也。

若就妙觉，亦九亦十。何者？中道智慧，乃是损生，生既未尽，故有诸地生灭不同。妙觉损生义足，最后那得论报？故云：「唯佛一人居净土，三十生尽等大觉。」无后有生死，烦恼尽故。智德已圆，无复习果，不受后身，故无报果。又约现生后，论九论十云云。若按《涅槃经》文，愿得无上报者，即明佛界报无上也。佛报既言无上，佛相性等九法悉皆无上。何者？六道相性，全表五住。二乘相性，表破四住，全表无明。菩萨相性，表次第破五住。佛相性，表一切种智净若虚空，不为五住所染故。佛十法，最为无上云云。

复次，六趣相表生死苦。二乘相表涅槃乐。佛界相表非生死、非涅槃，中道常乐我净，故言佛界最是无上。复次，四道表恶，人天表善，二乘表无漏善，菩萨佛表非漏非无漏善，故佛界最为无上。复次，六道表诸有因缘生法，二乘表即空，菩萨表即假，佛表即空即假即中，故佛界最为无上。复次，四趣但表恶，不能表善。人天相但表善，亦不能表恶。二乘但表无漏，不兼善恶。佛相兼表一切相。若解佛相，即遍解一切相，是故佛界最为无上。故《贤圣集》云：「地狱中阴，但见地狱，不能知上趣。若天中阴，能知天及下。」其相表之，不名正遍知。佛相表正遍知也。佛智既遍知诸相，而经教应遍说之。

若用此法历五味教者，乳教说菩萨界、佛界两性相。或入即假等，或入即中等，入中乃是无上，而带一方便，未全无上。酪教但明二乘相性，得入析空等，尚不明入即空等，况复余耶！故非无上。生苏明四种相性，或入析空等，或入即空等，或入即假等，或入即中等。唯佛相性，得入即空、即假、即中，而带三方便，故非无上。熟苏明三种相性，或入即空，或入即假，或入即中。唯佛性相，得入即空、即假、即中，而带二方便，故非无上。

此《法华经》明九种性相，皆入即空、即假、即中。汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法故，知佛界最为无上。复次，余经所明九性相，不得入佛性相即空、即假、即中者，此经皆开方便，普令得入。又按其相性，即是即空、即假、即中，不论引入，是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上，意在此也。

复次，百界千法，纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。《中论》偈云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」六道相性，即是因缘所生法也。二乘及通教菩萨等相性，是我说即是空。六度别教菩萨相性，是亦名为假名。佛界相性，是亦名中道义。结要虽少，摄得前多，义则可见云云。又涅槃偈云：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」六道相性，即是诸行。二乘通教相性，即是无常。别教菩萨相性，即是生灭灭已。佛界相性，即是寂灭为乐。又生灭灭已，寂灭为乐，即是别教相性。即于生灭，仍是寂灭，不待灭已，方称为乐，是为圆教佛界相性云云。又七佛通戒偈云：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」四趣相性，即是诸恶。人天相性，即是众善。自净其意，即有析体净意，是二乘相性。入假净意，是菩萨相性。入中净意，是佛界相性云云。若能解十相性，与众经论律合者，即通达三藏、通、别，识一切法，无有障碍。广明众生法相竟。

二、广明佛法者，佛岂有别法？秖百界千如是佛境界，唯佛与佛，究竟斯理。如函大，盖亦随大。以无边佛智照广大佛境，到其源底，名随自意法也。若照九法界性相本末，纤芥不遗，名随他意法。从二法本，垂十界迹。或示己身，或示他身，或说自意语，或说他意语，自意他意不可思议，己身他身微妙寂绝，皆非权非实而能应于九界之权、一界之实，而于佛法无所损减。诸佛之法，岂不妙耶？是事可知，无劳广说。至〈方便品〉中当更明之。

三、广释心法者，前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。《涅槃》云：「一切众生具足三定。上定者，谓佛性也。」能观心性，名为上定。上能兼下，即摄得众生法也。《华严》云：「游心法界如虚空，则知诸佛之境界。」法界即中也，虚空即空也，心佛即假也。三种具即佛境界也。是为观心，仍具佛法。又游心法界者，观根、尘相对，一念心起于十界中必属一界；若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。又如虚空者，观心自生，心不须藉缘，藉缘有心，心无生力。心无生力，缘亦无生。心、缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生一切皆空，此空亦空；若空非空，点空设假，假亦非假；无假无空，毕竟清净。又复佛境界者，上等佛法，下等众生法。又心法者，心、佛及众生是三无差别，是名心法也。

问：

一念心云何含受百界千法耶？

答：

借三种为譬，如《止观》中说云云。

△二、明妙者：一、通释，二、别释。

通又为二：一、相待，二、绝待。

此经唯论二妙，更无非绝非待之文。若更作者，绝何惑？显何理？故不更论也。光宅用《法华》之妙，待前诸教皆麁。巨有所妨，已如前难云云。今待麁妙者，待半字为麁，明满字为妙，亦是常无常、大小相待，为麁妙也。《净名》云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」即是明满字也。始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，即提昔之半待出于满也。《般若》云：「于阎浮提见第二法轮转。」亦是对鹿苑为第一，待般若为第二也。《涅槃》云：「昔于波罗柰初转法轮，今于尸城复转法轮。」众经皆共以鹿苑为半、为小、为麁，待此明满、大、妙，其义是同。今《法华》明昔于波罗柰，转四谛法轮，五众之生灭。今复转最妙、无上之法轮。此亦待鹿苑为麁，法华为妙。妙义皆同，待麁亦等，文义在此也。

问：

齐方等来，满理无殊者，悉应称妙？

答：

今亦不尅教定时，那忽云齐方等耶？纵令尔者，别有所以。何者？利根菩萨于彼入妙，与《法华》不异。钝根菩萨及二乘人犹带方便，诸味调伏。方等带生苏论妙以待麁；般若带熟苏论妙以待麁；今经无二味方便，纯真醍醐论妙以待麁。此妙、彼妙，妙义无殊；但以带方便、不带方便为异耳。

复次，三藏但半字生灭门，不能通满理，故名为麁。满字是不生不灭门，能通满理，故名妙。能通满理，复有二种：一、带方便通满理，二、直显满理。方等、般若带方便通满理，今经直显满理。故《中论》云：「为钝根弟子说因缘生灭相；为利根弟子说因缘不生不灭相云云。」《中论》偈云云。若不即空为通真方便，是故言麁；若能即空是通中方便。通中方便，若带即空即假通中者麁；不带空假直通中者妙云云。

问：

乳至醍醐，同称为满，是譬云何？

答：

今以譬解。譬如官有三航及以私船，从于此岸，度人彼岸。乳教如大中两航，共度人彼岸。酪教如私船，度人中洲。生苏如四种：小航与私船，度人于中洲：两航度人于彼岸。熟苏如三航：一航中洲，二航彼岸。醍醐如大航，度人彼岸。三航同是官物，故俱称为满。私船非官物，是故言半。官物之中，二航小，所容盖寡；大航壮丽，容载倍多，独称为妙。智者以譬喻得解，其譬义如是云云。

二、绝待明妙者，为四：一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：「吾闻解脱之中，无有言说。」此三藏经中绝待意也。

二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝。即事而真，乃是绝待，此通教绝待也。

三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅槃，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教中道，待则绝矣！

四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净。岂更佛法待于佛法？如来法界故，出法界外，无复有法可相形比。待谁为麁？形谁得妙？无所可待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。《大经》云：「大名不可称量，不可思议，故名为大。譬如虚空，不因小空，名为大也。涅槃亦尔，不因小相，名大涅槃。」妙亦如是，妙名不可思议，不因于麁而名为妙。若谓定有法界广大独绝者，此则大有所有，何谓为绝？今法界清净，非见闻觉知，不可说示。文云：「止止不须说，我法妙难思。」止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：「是法不可示，言辞相寂灭。」亦是绝叹之文。不可以待示，不可以绝示，灭待灭绝，故言寂灭。又云：「一切诸法，常寂灭相，终归于空。」此空亦空，则无复待绝。《中论》云：「若法为待成，是法还成待。」今则无因待，亦无所成。《法华》首云：「既得无生忍，亦不生无生。」无生即无生，是名绝待。

降此已外，若更作者，绝何物？显何理？流浪无穷，则堕戏论。乃是迷情分别，绝待不绝，非绝非待待于亦待亦绝，言语相逐，永无绝矣！何者？言语从觉观生，心虑不息，语何由绝？如痴犬逐块，徒自疲劳，块终不绝。若能妙悟寰中，息觉观风，心水澄清，言思皆绝。如黠师子放块逐人，块本既除，块则绝矣！

妙悟之时，洞知法界外无法而论绝者，约有门明绝也。是绝亦绝，约空门明绝也。如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。用是两妙，妙上三法。众生之法，亦具二妙，称之为妙。佛法、心法，亦具二妙，称之为妙。

若将上四种绝待约五味经者，乳教两绝，酪教一绝，生苏四绝，熟苏三绝，此经但有一绝。若开权绝者，无不入一妙绝也。

问：

何意以绝释妙？

答：

秖唤妙为绝，绝是妙之异名，如世人称绝能耳。又妙是能绝，麁是所绝，此妙有绝麁之功，故举绝以名妙。如迹中先施方便之教，大教不得起。今大教若起，方便教绝，将所绝以名于妙耳。又迹中大教既起，本地大教不得兴。今本地教兴，迹中大教即绝。绝于迹大，功由本大，将绝迹之大，名于本大，故言绝也。又本大教若兴，观心之妙不得起。今入观缘寂，言语道断，本教即绝。绝由于观，将此绝名，名于观妙，为显此义，故以绝为妙。

今将迹之绝妙，妙上众生法；将本地之绝妙，妙上佛法；将观心之绝妙，妙上心法。前四绝横约四教；今三绝竖约圆教云云。

△别释妙者，为三：若鹿苑三麁，鹫头一妙，皆迹中之说，约迹开十重论妙。此妙有迹、有本，本据元初，元初本妙十重论妙。迹本俱是教，依教作观，观复有十重论妙。迹中有众生法妙、佛法妙、心法妙，各十重，合三十重。此与众经论妙有同有异。本中三十妙，与众经一向异。此六十重一一复有待妙、绝妙，则有一百二十重。若破麁显妙，即用上相待妙。若开麁显妙，即用上绝待妙云云。

迹中十妙者：一、境妙。二、智妙。三、行妙。四、位妙。五、三法妙。六、感应妙。七、神通妙。八、说法妙。九、眷属妙。十、功德利益妙。

释十妙为五番：一、标章。二、引证。三、生起。四、广解。五、结权实。

○标章者，云何境妙？谓十如、因缘、四谛、三谛、二谛、一谛等。是诸佛所师，故称境妙。

智妙者，所谓二十智，四菩提智，下、中、上、上上，七权实，五三智，一如实智，以境妙故，智亦随妙。以法常故，诸佛亦常。函盖相称，境智不可思议，故称智妙。

行妙者，谓增数行、次第五行、不次第五行，智导行故，故言行妙。

位妙者，谓三草位、二木位、一实位，妙行所契，故言位妙。

三法妙者，谓总三法，纵三法、横三法、不纵不横三法、类通三法，皆秘密藏，故称为妙。

感应妙者，谓四句感应、三十六句感应、二十五感应、别圆感应。水不上升、月不下降，一月一时普现众水；诸佛不来、众生不往，慈善根力见如此事，故名感应妙。

神通妙者，谓报通、修通、作意通、体法通、无记化化通，无谋之权，称缘转变，若远、若近、若种、若熟、若脱，皆为一乘，故言神通妙。

说法妙者，谓说十二部法、小部法、大部法、逗缘法、所诠法、圆妙法，如理圆说，咸令众生开、示、悟、入佛之知见，故言说法妙。

眷属妙者，谓业眷属、神通眷属、愿眷属、应眷属、法门眷属，如阴云笼月，群臣豪族，前后围遶，故言眷属妙。

利益妙者，谓果益、因益、空益、假益、中益、变易益，犹如大海能受龙雨，故名利益妙。

○二引证者，但引迹文，尚不引本文，况引余经耶。文云：「诸法如是相等，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。」实相是佛智慧门，门即境也。又云：「甚深微妙法，难见难可了。我及十方佛，乃能知是相。」即境妙也。「我所得智慧，微妙最第一。」又以此妙慧，求无上道。「无漏不思议，甚深微妙法，唯我知是相。」云云即智妙也。「本从无数佛，具足行诸道，行此诸道已，道场得成果。」又云：「合掌以敬心，欲闻具足道。」又「诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛。」即行妙。「天雨四华」表住、行、向、地。「开、示、悟、入」亦是位义。「乘是宝乘」游于四方，四方是因位；「直至道场」是果位。是名位妙。「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。」大乘即真性，定即资成，慧即观照，是为三法妙。「我于三七日中，思惟如是事。」又「我以佛眼观，见六道众生。」又「一切众生，皆是吾子。」又「遥见其父，踞师子床。」即感应妙也。今佛世尊入于三昧，是不可思议，现希有事，神通妙也。如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。身子云：「闻佛柔软音，深远甚微妙。」又其所说法，皆悉到于一切智地。又但说无上道。又已今当说，最为难信难解。即说法妙。「但教化菩萨」，无声闻弟子。即眷属妙。「现在、未来，若闻一句一偈，皆与三菩提记。」又「须臾闻者，即得究竟三菩提。」又「若以小乘化，我即堕悭贪，此事为不可。」又「终不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。」即利益妙也。

○三生起者，实相之境，非佛天人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智为行本，因于智目，起于行足。目、足及境，三法为乘，乘于是乘，入清凉池，登于诸位。位何所住？住于三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界机，机来必应。若赴机垂应，先用身轮，神通骇发。见变通已，堪任受道，即以口轮，宣示开导。既沾法雨，禀教受道，成法眷属。眷属行行，拔生死本，开佛知见，得大利益。前五约自，因果具足；后五约他，能所具足。法虽无量，十义意圆。自他始终，皆悉究竟也。

妙法莲华经玄义卷第二上

二下妙法莲华经玄义卷第二下

天台智者大师说

○四、广释境，又为二：一、释诸境，二、论诸境同异。

释境为六：一、十如境。二、因缘境。三、四谛境。四、二谛境。五、三谛境。六、一谛境。然众经赴缘，明境甚众，岂可具载？略举六种。六种次第者，十如是，此经所说，故在初。次十二因缘，三世轮回，本来具有。如来出世，分别巧示，四谛名兴。从广至略，次辨二谛。二谛语通，别显中道，次明三谛。三谛犹带方便，直显真实，次明一谛。一谛犹有名相，次明无谛。始从无明，终至实际，略用六种足。

一、明十如境，已如前说云云。

二、释因缘境。又为四：一、正释。二、判麁妙。三、开麁显妙。四、观心。

正释，又为四：一、明思议生灭十二因缘。二、明思议不生不灭十二因缘。三、明不思议生灭十二因缘。四、明不思议不生不灭十二因缘。

思议两种因缘，为利、钝两缘，辨界内法论也。《中》论云：「为钝根弟子说十二因缘生灭相。」此简异外道；外道邪谓诸法从自在天生，或言世性，或言微尘，或言父母，或言无因，种种邪推，不当道理。此正因缘不同邪计，唯是过去无明颠倒心中造作诸行，能出今世六道苦果，好恶不同。《正法念》云：「画人分布五彩，图一切形，端正丑陋，不可称计。」原其根本，从画手出，六道差别，非自在等作，悉从一念无明心出。无明与上品恶行业合，即起地狱因缘，如画出黑色。无明与中品恶行业合，起畜生道因缘，如画出赤色。无明与下品恶行合，起鬼道因缘，如画青色。无明与下品善行合，即起修罗因缘，如画黄色。无明与中品善行合，即起人因缘，如画白色。无明与上品善行合，即起天因缘，如画上上白色。当知无明与诸行合故，即有六道，名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、病、死等，随上中下，差别不同。人天诸趣，苦乐万品，以生归死，死已还生，三世盘回，车轮旋火。故《经》言：「有河洄澓没众生，无明所盲不能出。」经又称为十二牵连更相拘带，亦名十二重城，亦名十二棘园。此十二因缘，新新生灭，念念不住，故名生灭十二因缘也。

料简者，《缨珞》第四云：「无明缘行，生十二，乃至生缘老死，亦生十二，是则一百二十因缘。初是痴，乃至老死亦是痴。不觉故痴，初亦不觉，至老死亦不觉；痴故生，痴故死。若能觉因缘，因缘即不行，痴不行故，则将来生死尽，名为黠，黠即随道。」又十二缘起、十二缘生，为同为异？此同是一切有为法，故无异。亦有差别，因是缘起，果是缘生，则二缘起，五缘生，三缘起，二缘生。又无明是缘起，行是缘生，乃至生是缘起，老死是缘生。又四句：缘起非缘生，未来二支法是也。缘生非缘起，过去二支，现在阿罗汉最后死阴是也。缘起缘生者，除过去、现在罗汉死五阴，诸余过去、现在法是也。非缘起非缘生者，无为法是也。《法身经》说：「诸无明决定生行，不相离、常相随逐，是名缘起，非缘生。若无明不决定生行，或时相离不相随，是名缘生，非缘起。乃至老死亦如是。」尊者和须蜜说：「因是缘起、从因生法是缘生；和合是缘起，从和合生是缘生。」十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道。推现三因，则说未来二果；推现在五果，则说过去二因。三世皆有十二支，为推因果，故作如是说。

十二时者，「无明」是过去诸结时。「行」是过去诸行时。「识」者，相续心及眷属时。「名、色」者，已受生相续，未生四种色根，六入未具。一、歌逻罗，二、阿浮陀，三、卑尸，四、伽那，五、波罗奢诃。如是等时，名「名色」。「六入」，已生四种色根，具足六入。此诸根未能为触作所依，是时名「六入」。此诸根已能为触作所依，未别苦、乐，不能避危害，捉火触毒，把刃不净，是时名「触」。能分别苦、乐，避危害等，能生贪爱，不起婬欲，于一切物不生染著，是时名「受」。具上三受，是时名「爱」。以贪境故，四方追求，是时名「取」。追求之时，起身、口、意，是时名「有」。如现在识在于未来，是时名「生」。如现在名色、六入、触、受，于未来，是时名「老死」。

一刹那十二缘者，若以贪心杀生，彼相应愚是「无明」。相应思是「行」。相应心是「识」。起有作业，必有「名色」。起有作业，必有「六入」。彼相应触是「触」。彼相应受是「受」。贪即是「爱」。彼相应缠是「取」。彼身口作业是「有」。如此诸法生是「生」。此诸法变是「老」。此诸法坏是「死」。

问：

何不说病为支？

答：

一切时、一切处尽有者，立支。自有人从生无病，如薄拘罗，生来不识头痛，况余病！是故不立。

问：

忧悲是支不？

答：

非也，以终显始耳，如老死必忧悲。

问：

无明有因不？老死有果不？若有，应是支。若无，则堕无因无果法。

答：

有而非支。无明有因，谓不正思惟；老死有果，谓忧悲。又无明有因，谓老死；老死有果，谓无明。现在爱、取，是过去无明；现在名色、六入、触、受，此四若在未来，名老死。如说受缘爱，当知说老死缘无明也。犹如车轮，更互相因也。

欲界胎生者，具十二支。色界者十一，无名色也。无色界有十，除名色、六入。又言具有。色界初生，诸根未猛利时，是名「名色」。无色界虽无色而有名，当知悉具十二支也。

问：

无明、行与取、有何异？

答：

过、现、新故，已与果、未与果等异。

二、思议不生不灭十二者，此以巧破拙。《中论》云：「为利根弟子说十二不生不灭。」痴如虚空，乃至老死如虚空：无明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化，不可得。《金光明》云：「无明体相，本自不有，妄想因缘，和合而有。」不善思惟心行所造，如幻师在四衢道，幻作种种象、马、缨珞、人物等，痴谓真实、智知非真。无明幻出六道依正，当知本自不有，无明所为。如知藤本非蛇，则怖心不生，不生故不灭。是名思议不生不灭十二因缘相也。

三、不思议生灭因缘者，破小明大，为利钝两缘说界外法也。《华严》云：「心如工画师，作种种五阴。一切世间中，莫不从心造。」画师，即无明心也。一切世间，即是十法界假实国土等也。诸论明心出一切法不同，或言：阿黎耶是真识，出一切法。或言：阿黎耶是无没识，无记无明出一切法。若定执性实，堕冥初生觉、从觉生我心过。尚不成界内思议因缘，岂得成界外不思议因缘？惑既非不思议境，翻惑之解，岂得成不思议智？破此，如《止观》中说。今明无明之心，不自、不他、不共、不无因，四句皆不可思议。若有四悉檀因缘，亦可得说：如四句求梦不可得，而说梦中见一切事；四句求无明不可得，而从无明出界内外一切法。

出界内十二因缘，如前说。

出界外十二因缘者，如《宝性论》云：「罗汉、支佛空智，于如来身本所不见。」二乘虽有无常等四对治，依如来法身，复是颠倒，颠倒故即是无明。住无漏界中有四种障，谓缘、相、生、坏。缘者，谓无明住地，与行作缘也。相者，无明共行为因也。生者，谓无明住地，共无漏业因，生三种意生身也。坏者，三种意生身，缘不可思议变易死也。还如界内十二因缘，从无明至老死也。缘者，即无明支也。相者，行支也。生者，即名色等五支也。爱、取、有三支，例前可知也。坏即生死支也。此十二支，数同界内，义意大异。彼论云：「三种意生身，未得离无明垢，未得究竟无为净；无明、细戏论未永灭，未得究竟无为我；无明、细戏论集，因无漏业生意阴未永灭，未得无为乐；烦恼染、业染、生染未究竟灭，未证甘露究竟常。」以「缘」烦恼道故，不得大净；以「相」业道故，不得八自在我；以「生」苦道故，不得大乐；以「坏」老死故，不得不变易常者，由不思议生灭十二因缘也。是为界外不思议生灭十二因缘相云云。

不思议不生不灭十二因缘者，为利根人即事显理也。《大经》云：「十二因缘名为佛性」者，无明、爱、取既是烦恼，烦恼道即是菩提。菩提通达无复烦恼，烦恼既无，即究竟净，了因佛性也。行、有是业道，即是解脱，解脱自在，缘因佛性也。名色、老死是苦道，苦即法身。法身无苦、无乐，是名大乐。不生不死是常，正因佛性。故言无明与爱，是二中间，即是中道。无明是过去，爱是现在，若边若中无非佛性、并是常乐我净，无明不生亦复不灭。是名不思议不生不灭十二因缘也。

二判麁妙者，因缘之境不当麁妙，取之浅深，致有差降耳。若从无明生诸行乃至老死，从三生二，从二生七，从七生三，更互因缘，烦恼业因缘、业苦因缘，无常生灭。《中论》判此教钝根法。《涅槃》称慇懃半字。此经：「但离虚妄，名为解脱。」故知此境则麁。若无明体相本自不有，妄想因缘和合而有，境既如幻，智亦叵得。经言：「若有一法过于涅槃，我亦说如幻、如化。」《中论》明教利根。《涅槃》称长者教。《毘伽罗论》、《大品》名为「如实巧度」，此经名小树。斯境则巧。若无明是缘，从缘生相，从相有生，从生故坏。灭缘故净，除相故我，尽生则乐，无坏故常。《中论》云：「因缘生法，亦名为假名。」《大品》称「十二缘，独菩萨法。」《涅槃》称因灭无明，则得炽燃。此经则是大树，而得增长。比前为妙，方后为麁。若言：无明三道即是三德，不须断三德更求三德。《中论》云：「因缘所生法，亦名中道义。」《大品》说十二因缘，是为坐道场。《涅槃》云：「无明与爱，是二中间，即是中道。」此经：「佛种从缘起，是故说一乘。」亦名最实事。岂非妙耶！前三是权，故为麁；后一是实，故为妙。用此麁妙历五味教者，乳教具二种因缘，一麁一妙。酪教一麁。生苏三麁一妙。熟苏二麁一妙。《法华》但说一妙。是名待麁因缘，明妙因缘也。

三、开麁显妙者，如经：「我法妙难思」，前三皆是佛法，岂有思议之麁异不思议之妙？无离文字说解脱义，秖体思议即不思议。譬如长者，引盆器米面给与穷子，成穷子物。若定天性，穷子非复客作人，盆器还家，安是他物？如来于不思议方便说麁，何得保麁异妙？今决了声闻法，是诸经之王。即是开两因缘，即论于妙。又《大经》云：「为诸声闻开发慧眼」者，昔慧眼但见于空，不见不空。今开慧眼，即见不空，不空即见佛性。故云：「慧眼见故，而不了了；佛以佛眼，见则了了。」此即决菩萨慧眼，开第三因缘，即绝待论于妙。

四、观心者，观一念无明即是明。《大经》云：「无明明者，即毕竟空。」空慧照无明，无明即净。譬如有人，觉知有贼，贼无能为。既不为无明所染，即是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是名色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭？即是常德。一念之心既具十二因缘，观此因缘，恒作常、乐、我、净之观。其心念念住秘密藏中恒作此观，名托圣胎。观行纯熟，胎分成就。若破无明，名出圣胎云云。

三、明四谛境，为四：一、明四谛。二、判麁妙。三、开麁显妙。四、观心。初又二：一、出他解，二、四番四谛。有师解《胜鬘》无边圣谛，对二乘有余，彰佛究竟。二乘是有作四圣谛，作者，有量四圣谛也。无作四圣谛者，无量四圣谛也。作、无作就行；量、无量就法。二乘观谛，得法不尽，更有所作，故名有作。得法不尽，则有限量。经言：「因他知，知是有作行也。」因他知，非一切知，不知无量法也，故言有作、有量。无作、无量者，佛知无穷尽，更无所作，故名无作。自力知一切，知者无作行也。一切者，是无量法也。如此释者，虽唱四名，但成二义，非今所用。

四种四谛者：一、生灭。二、无生灭。三、无量。四、无作。其义出《涅槃．圣行品》，约偏、圆、事、理分四种之殊。所言生灭者，迷真重故，从事受名。然苦、集是一法，分因、果成两；道、灭亦然。《杂心》偈云：「诸行果性，是说苦谛。因性说集谛；一切有漏法究竟灭，说灭谛；一切无漏行，说道谛。」《大经》云：「阴入重檐，逼迫系缚，是苦谛。见爱烦恼，能招来果，是集谛。戒、定、慧、无常、苦、空，能除苦本，是道谛。二十五有子、果缚断，是灭谛。」《遗教》云：「集真是因，更无别因。灭苦之道，即是真道。」此皆明生灭四圣谛相也。

次第者，从麁至细。苦相麁故先说，灭虽非真，因灭会真，灭相麁亦先说。又举世苦果，令厌世集。灭能会出世果，令其欣道。作如此次第也。

圣者对破邪法，故言正圣也。谛者有三解云云：谓自性不虚，故称为谛。又见此四得不颠倒觉，故称为谛。又能以此法显示于他，故名为谛。《大经》：「凡夫有苦，无谛。声闻、缘觉有苦，有苦谛。」当知凡夫不见圣理，不得智，不能说，但苦无谛。声闻具三义，故称为谛。此释与经合也。

无生者，迷真轻故，从理得名。苦，无逼迫相；集，无和合相；道，不二相；灭，无生相。又，习应苦空，三亦如是。又，无生者，生名集、道。集、道即空。空故不生集、道。集、道不生则无苦、灭，即事而真，非灭后真。《大经》云：「诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。」三亦如是。是故名为无生四圣谛。圣谛义，如前说。

无量者，迷中重故，从事得名。苦有无量相，十法界果不同故。集有无量相，五住烦恼不同故。道有无量相，恒沙佛法不同故。灭有无量相，诸波罗蜜不同故。《大经》云：「知诸阴苦，名为中智。分别诸阴，有无量相，非诸声闻、缘觉所知。我于彼经，竟不说之。」三亦如是。是名无量四圣谛。

无作者，迷中轻故，从理得名。以迷理故，菩提是烦恼，名集谛。涅槃是生死，名苦谛。以能解故，烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。即事而中，无思无念，无谁造作，故名无作。《大经》云：「世谛即是第一义谛。有善方便，随顺众生，说有二谛。出世人知即第一义谛。」一实谛者，无虚妄、无颠倒、常乐我净等，是故名为无作四圣谛。

然《胜鬘》说无作四谛中，别取一灭谛，是佛所究竟，是常、是谛、是依，三是无常，非谛，非依。何者？三入有为相中，故无常。无常则虚妄，故非谛。无常则不安，故非依。灭谛离有为，故是常。非虚妄，故是谛。第一安隐，故是依。故名第一义谛，亦名不思议也。

达摩欝多罗难此义：然经说佛菩提道，三义故常。一、惑尽故常；二、不从烦恼生故常；三、解满故常，如众流归海。那云道谛无常？

答：《胜鬘》作此说者，前苦灭谛，非坏法灭。无始、无作等，过恒沙佛法成就。说如来法身，不离烦恼藏。说苦谛，隐名如来藏，显名为法身。二乘空智，于四不颠倒境界，不见不知。今欲显说，说一是常、是实、是依。有对治、除障、身显，故明三非常、非实，一是常、是实耳。

今难：若尔，一谛显，是无作谛，三谛未显，非无作谛。一是了义，三非了义。当知《胜鬘》所说，说于次第，从浅至深，历别未融，乃是无量四谛中之无作，非是发心毕竟二不别之无作。《涅槃》云：「有谛有实」，当知四种，皆称谛、称实、称常也。

二、判麁妙者，大小乘论谛，不出此四。或教、行、证不融者为麁；教融，行、证未融，亦麁；俱融者则妙。若约五味者，乳教两种，二乘并不闻，以大隔小，则一麁一妙。酪教一种，大乘所不用，以小隔大，根败聋哑，是故为麁。生苏教四种：一破三，二不入二。一虽入，一教不融，故三麁一妙。熟苏教三种：一破二，一入一，一不入一。一虽入一，教不融，故二麁一妙。醍醐教，但一种四谛，唯妙无麁。是为待麁明妙云云。

三、开麁显妙者，先叙诸经意。《大品》止明三种四谛。文云：「色即是空，非色灭空」，无生意也。「一切法趣色，是趣不过」，无量意也。「色尚不可得，何况有趣、有不趣」，无作意也。《中论》偈亦有三意，后两品明小乘观法，即生灭意也。《无量义》明一中出无量，是从无作开出三种四谛也。《法华》明无量入一，是会三种四谛，归无作一种四谛也。《涅槃．圣行》，追分别众经，故具说四种四谛也。〈德王品〉追泯众经，俱寂四种四谛。文云：「生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。」经释初句云：「云何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。」若依文，但举生不生释生生，此之生生即生不生，那可偏作生生而说？佛为利根人举一而例诸。若取意者，生生即生不生，亦即不生生，亦即不生不生，那可偏作生生一句而说！若得此意，下三句例皆如此。

问：

佛何故作偏释耶？

答：

为利根故，亦是有因缘故，宜须如此。时众如快马见鞭影，不俟彻骨耳。如此追泯，何说而不寂耶！

或三种可说为麁，一可说为妙。或三不可说为麁，一不可说为妙。或四皆可说为麁，四皆不可说为妙。或四可说有麁有妙。或四不可说有麁有妙。或四可说皆非麁非妙。或四不可说皆非麁非妙。如是等种种，皆决了入妙，开权显实。四皆不可说，是位高。四皆可说，是体广。四亦可说亦不可说，是用长。四非可说非不可说，是非高非广、非长非短、非一非异，同称为妙也。

观心可知，不复记也。

四、明二谛，又为四：一、略述诸意。二、明二谛。三、判麁妙。四、开麁显妙。

夫二谛者，名出众经，而其理难晓，世间纷纭，由来硕诤。《妙胜定经》云：「佛昔与文殊，共诤二谛，俱堕地狱。至迦叶佛时，共质所疑。」二圣因地尚不能了，况即人情强生去取？

问：

释迦值迦叶，即是二生菩萨，云何始解二谛？尔前复不应堕恶道！

答：

尔前语宽，何必齐二生之前始恶道出？又，二生菩萨将隣补处，补处位多别、圆，永无此理。通教见地已免恶道，亦无堕落。应是三藏菩萨，至二生时，犹未断惑，始解二谛，此义无咎。尔前堕恶道，亦有其义。

问：

三藏菩萨有堕落，余三教无者，《金光明经》那云「十地犹有虎、狼、师子等怖」耶？

答：

为恶友杀则堕地狱，为恶象杀不堕地狱。然圆教肉身于一生中有超登十地之义，此则烦恼已破，无地狱业，犹有肉身，未免恶兽。余教肉身，一生之中，不登十地，唯作行解，以烦恼为虎狼。作行解者，于理则通，于事不去云云。

然执者不同，庄严旻据佛果出二谛外，为中论师所核：如此佛智照何理？破何惑？若无别理可照，不应出外；若出外而无别照者，藉何得出？进不成三，退不成二云云。梁世《成论》执世谛不同。或言世谛名、用、体皆有；或但名、用而无于体；或但有名而无体、用云云。陈世《中论》，破立不同。或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义。或破他竟，约四假明二谛。古今异执，各引证据，自保一文，不信余说。

今谓不尔。夫经论异说，悉是如来善权方便，知根知欲，种种不同，略有三异，谓随情、情智、智等。随情说者，情性不同，说随情异。如《毘婆沙》明：世第一法有无量种。际真尚尔，况复余耶！如顺盲情，种种示乳。盲闻异说而诤，白色岂即乳耶？众师不达此意，各执一文，自起见诤，互相是非，信一不信一，浩浩乱哉，莫知孰是。若二十三说及能破者，有经文证，皆判是随情二谛意耳。无文证者，悉是邪谓，同彼外道，非二谛摄也。随情智者，情谓二谛，二皆是俗。若悟谛理乃可为真，真则唯一。如五百比丘各说身因，身因乃多，正理唯一。经云：「世人心所见，名为世谛。出世人心所见，名第一义谛。」如此说者，即随情智二谛也。随智者，圣人悟理，非但见真亦能了俗。如眼除膜，见色见空。又如入禅者出观之时，身心虚豁，似轻云霭空，已不同散心，何况悟真而不了俗。《毘昙》云：「小云发障，大云发障，无漏逾深，世智转净故。」经言：「凡人行世间，不知世间相；如来行世间，明了世间相。」此是随智二谛也。若解此三意，将寻经论，虽说种种，于一一谛皆备三意也。

二、正明二谛者，取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义即足。但人心麁浅，不觉其深妙，更须开拓，则论七种二谛。一一二谛更开三种，合二十一二谛也。若用初番二谛破一切邪谓执著皆尽，如劫火烧，不留遗芥。况铺后诸谛，逈出文外，非复世情图度。所言七种二谛者，一者、实有为俗；实有灭为真。二者、幻有为俗；即幻有空为真。三者、幻有为俗；即幻有空不空共为真。四者、幻有为俗；幻有即空不空，一切法趣空不空为真。五者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空为真。六者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空一切法趣不有不空为真。七者、幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。

实有二谛者，阴、入、界等皆是实法。实法所成，森罗万品，故名为俗。方便修道，灭此俗已，乃得会真。《大品》云：「空色、色空」，以灭俗故谓为「空色」；不灭色故谓为「色空」。病中无药，文字中无菩提，皆是此意。是为实有二谛相也。约此，亦有随情、情智、智等三义，推之可知。

幻有空二谛者，斥前意也。何者？实有时无真，灭有时无俗，二谛义不成。若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真。《大品》云：「即色是空，即空是色。」空色相即，二谛义成。是名幻有无二谛也。约此，亦有随情、情智、智等三义云云。随智小当分别。何者？实有随智照真，与此不异，随智照俗不同。何者？通人入观巧，复局照俗亦巧。如百川会海，其味不别；复局还源，江河则异。俗是事法，照异非疑。真是理法，不可不同。秖就通人出假，亦人人不同，可以意得。例三藏出假，亦应如是云云。

幻有空、不空二谛者。俗不异前，真则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。其相云何？如《大品》明非漏非无漏。初、人谓「非漏」是非俗，「非无漏」是遣著。何者？行人缘无漏生著，如缘灭生使；破其著心，还入无漏。此是一番二谛也。次、人闻非漏非无漏，谓非二边、别显中理，中理为真。又是一番二谛。又、人闻非有漏非无漏，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虚空等，一切法趣非有漏非无漏，又是一番二谛也。《大经》云：「声闻之人但见于空，不见不空」「智者见空及与不空」即是此意。二乘谓著此空，破著空故，故言不空；空著若破，但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空。利利人闻不空，谓是如来藏；一切法趣如来藏。还约空、不空，即有三种二谛也。

复次，约一切法趣非漏非无漏显三种异者：初、人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界还是瓶处如。又、人闻趣知此中理须一切行来趣发之。又、人闻一切趣即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真转：或对单真，或对复真，或对不思议真。无量形势，婉转赴机，出没利物，一一皆有随情、情智、智等三义。若随智证，俗随智转。智证偏真，即成通二谛：智证不空真，即成别入通二谛：智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。三人入智不同，复局照俗亦异云云。何故？三人同闻二谛而取解各异者，此是不共般若与二乘共说，则浅深之殊耳。《大品》云：「有菩萨初发心与萨婆若相应；有菩萨初发心如游戏神通，净佛国土；有菩萨初发心即坐道场，为如佛。」即此意也。

幻有、无为俗，不有不无为真者：有、无二故为俗；中道不有、不无，不二为真。二乘闻此真、俗，俱皆不解，故如痖、如聋。《大经》云：「我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。」即此意也。约此，亦有随情、情智、智等云云。

圆入别二谛者，俗与别同，真谛则异。别人谓：不空但理而已；欲显此理，须缘修方便，故言「一切法趣不空」。圆人闻不空理，即知具一切佛法无有缺减，故言「一切趣不空」也。约此，亦有随情等云云。

圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗；俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。约此，亦有随情智等云云。身子云：「佛以种种缘，譬喻巧言说。其心安如海，我闻疑网断。」即其义焉。

问：

真俗应相对，云何不同耶？

答：

此应四句：俗异真同；真异俗同；真俗异相对；真俗同相对。三藏与通，真同而俗异；二入通，真异而俗同；别，真、俗皆异而相对；圆入别，俗同真异；圆，真、俗不异而相对，不同而同。若不相入，当分真、俗，即相对云云。

七种二谛广说如前。略说者，界内相即、不相即，界外相即、不相即，四种二谛也。别接通，五也。圆接通，六也。圆接别，七也。

问：

何不接三藏？

答：

三藏是界内不相即，小乘取证，根败之士，故不论接。余六是摩诃衍门，若欲前进，亦可得去，是故被接。

问：

若不接亦不会？

答：

接义非会义，未会之前，不论被接。

三、判麁妙者，实有二谛，半字法门，引钝根人，蠲除戏论之粪；二谛义不成，此法为麁。如幻二谛，满字法门，为教利根，诸法实相，三人共得，比前为妙；同见但空，方后则麁。以别入通，能见不空，是则为妙；教谭理不融，是故为麁。以圆入通为妙，妙不异后；带通方便，是故为麁。别二谛不带通方便，是故为妙；教谭理不融，是故为麁。圆入别理融为妙；带别方便为麁。唯圆二谛，正直无上道，是故为妙。

次约随情智判麁妙者，且约三藏，初闻随情二谛，执实语为虚语，起语见故，生死浩然，无佛法气分。若能勤修念处，发四善根，是时随情二谛皆名为俗；发得无漏，所照二谛皆名为真。从四果人，以无漏智所照真、俗，皆名随智二谛。

随情则麁，随智则妙，譬如转乳，始得成酪。既成酪已，心相体信，入出无难。即得随情、情智、智等，说通、别入通，圆入通，令其耻小慕大，自悲败种，渴仰上乘。是时，如转酪为生苏。心渐通泰，即为随情、情智、智等，说别、圆入别，明不共般若，命领家业，金银珍宝，出入取与，皆使令知。既知是已，即如转生苏为熟苏。诸佛法久后，要当说真宝，即随情、情智、智等，说圆二谛，如转熟苏为醍醐。是则六种二谛调熟众生，虽成四味，是故为麁；醍醐一味，是则为妙。

又、束判麁妙：前二教虽有随智等，一向是随情，说他意语故，故名为麁。别入通去，虽有随情等，一向束为情智，说自、他意语故，亦麁亦妙。圆二谛虽有随情等，一向是随智说，佛自意语故，故称为妙。

问：

前二二谛，一向是随情，应非见谛，亦不得道？

答：

不得中道，故称随情。诸佛如来不空说法，虽非中道第一义悉檀，不失三悉檀益。大槩判之，皆属随情为麁耳。

若以七种二谛历五味教者：乳教有别、圆入别、圆，三种二谛，二麁一妙。酪教但实有二谛，纯麁。生苏具七种二谛，六麁一妙。熟苏六种，五麁一妙。法华但有一圆二谛，无六方便，唯妙不麁。题标为妙，意在于此，是为相待判麁妙也。

四、开麁显妙者，三世如来本令众生开佛知见，得无生忍，大事因缘出现于世。《法华论》云：「莲华出水义：不可尽出离小乘泥浊水故，入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上清净智慧」者，必非坐华叶也。乃是诸菩萨闻说一圆道，证一圆果，处华王界，同舍那佛坐莲华台耳。佛意如此。始见我身，初闻一实，已入华台。为未入者，从顿开渐，更以异方便，助显第一义。说诸二谛，或单、或复、或不可思议，种种不同，皆为华台而作方便。但如来常寂，而化周法界，实不分别，先谋后动，施此汲引慈善根力，令诸众生从此得入。

有人言：「始自鹿苑，皆是法华弄引。」今言不尔。且近说寂灭道场已来，悉为法华弄引，所以光照他土现佛，悉为顿开渐。文殊引先佛，亦为顿开渐。如此弄引，犹恨其近。从大通智胜已来，而为众生作法华方便，当知不止近在寂场。又此犹近，从本成佛已来，而为众生作华台方便。又复犹近，从本行菩萨道时，而为众生作华台方便。文云：「我本立誓愿，普令一切众，亦同得此道。」当知，弄引岂止今耶！本来所化入华台者，自是一边，其未入者，如上方便不息，中间亦如是。若从《华严》、《方等》、《般若》等经，或别入通、圆入通、圆入别等入华台者，与本入者无异，复自是一边。其未入者，四味调熟，皆于此经得入华台。诸教之中或住三味、二味、一味，或全生者，皆决麁令妙，悉入华台。

三藏保果，难破已破，难开已开，况易破易开，悉随情仍本，当门显实，即入华台。文云：「七宝大车，其数无量，各赐诸子。」云云此即开权显实，诸麁皆妙，绝待妙也。

若如上说，《法华》总括众经，而事极于此，佛出世之本意，诸教法之指归。人不见此理，谓是因缘事相，轻慢不止，舌烂口中。若得其旨，深见七种，二十一种无量教门，意气博远，更相间入，绣淡精微，横周竖穷，悉归会《法华》。二万灯明、迦叶等古佛设教，妙极于此。有经云：「弥勒当来，亦妙极于此。释迦仰同三世，亦妙极于此。」《涅槃》赎命重宝，重抵掌耳。观此妙旨，宏壮包笼，寻者须旷其意，莫以人情局彼太虚也。

《摄大乘》明十胜相义，咸谓深极，使《地论》翻宗。今试以十妙比之，彼有所漏。且用理妙，比依止胜相，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶、庵摩罗为依止耶？四悉檀施设，不止立无明他生一句，彼直是一道明义，不见开合众经顿渐为物，约教、约行，随情、随智，大包佛化，深括始终。因缘一境，已广于依止。更用四四谛、七二谛、五三谛、一谛等比者，彼无准拟。迹中十妙，已有所漏，本中十妙，群经所无，何况彼论？又观心十妙，即得行用，不如贫人，数果头宝。当知十妙法门，鳞沓重积，可胜言哉！天竺《大论》尚非其类，真丹人师何劳及语？此非夸耀法相然耳。思自见之，无俟辞费也。

五明三谛者，众经备有其义，而名出《缨珞》，《仁王》谓有谛、无谛、中道第一义谛。今经亦有其义，〈寿量〉云：「非如非异」即中道。如即真，异即俗。

问：

若此经无四种因缘等名，那用其义？答：

五住、二死，名出《胜鬘》，《涅槃》不应用其义。若不用五住，则不破无明。若不用二死，则非常住。又，三佛名出《楞伽》，余经应无三佛义。众经皆是佛说，名乃不同，义不可壅云云。

今明三谛为三：一、明三谛。二、判麁妙。三、开麁显妙。却前两种二谛，以不明中道故，就五种二谛，得论中道，即有五种三谛。约别入通，点非有漏非无漏，三谛义成：有漏是「俗」；无漏是「真」；非有漏非无漏是「中」。当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前；点非漏非无漏具一切法，与前中异也。别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中。中，理而已云云。圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三、三一，如《止观》中说云云。

二判麁妙者，别、圆入通，带通方便，故为麁；别不带通为妙。圆入别带别方便为麁；圆不带方便，最妙。

约五味教者，乳教说三种三谛，二麁一妙。酪教但麁无妙。生苏、熟苏，皆具五种三谛，四麁一妙。此经唯一种三谛，即相待妙也。

三、开麁显妙，决前诸麁入一妙，三谛无所可待，是为绝待妙也。

六、明一谛者，《大经》云：「所言二谛，其实是一，方便说二。如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。」醒人但见不转，不见于转。转二为麁，不转为妙。三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二、说不转一。今经正直舍方便，但说无上道，不转一实，是故为妙。《地持》明地相明义，说相似法。地实明义，说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义。今借用之。「诸佛法久后，要当说真实」，即地实义。「道场所得法」，即是证道明义，是故妙也。执著此实，实语是虚语，生语见故，故名为麁。融通无著是故言妙。开麁显妙可解云云。

诸谛不可说者，「诸法从本来，常自寂灭相」，那得诸谛纷纭相碍？一谛尚无，诸谛安有？一一皆不可说，可说为麁，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙，言语道断故。若通作不可说者，生生不可说，乃至不生不生不可说。前不可说为麁，不生不生不可说为妙。若麁异妙，相待不融；麁妙不二，即绝待妙也云云。

约五味教者，乳教一麁无谛，一妙无谛。酪教一麁无谛。生苏三麁无谛，一妙无谛。熟苏二麁无谛，一妙无谛。此经但一妙无谛。开麁如前云云。

问

何故大小通论无谛？答：

《释论》云：「不破圣人心中所得涅槃，为未得者执涅槃生戏论，如缘无生使，故破。」言无谛也。

问：

若尔，小乘得与不得俱皆被破，大乘得与不得亦俱应破。

答：

不例。小乘犹有别惑可除、别理可显故，虽得须破；中道不尔，得云何破？

问：

若尔，中道唯应有一实谛，不应言无谛也？

答：

为未得者执中生惑，故须无谛。实得者有，戏论者无云云。

妙法莲华经玄义卷第二下

三上妙法莲华经玄义卷第三上

天台智者大师说

二、诸境开合者，先用十如为首。何者？此经命章绝言称叹十如。

今更说五境，云何同异耶？十二因缘与十如开合者，名异故言开，义同故言合。无明支合如是性。行支合如是相。识、名色、六入、触、受合如是体。爱合如是缘。取合如是力、作。有合如是因。生、老死合如是果、报等云云。

又总合者，如是相合行、有两支。如是性合无明、爱、取三支。如是体合识、名色乃至老死七支。如是力还是烦恼道三支，无明、爱、取能生业力。如是作，还是行、有二支，能为苦作业也。如是因还是行、有二支，为七苦作因也。如是缘还是无明、爱、取三支，能润业取苦也。如是果还是行、有之习果也。如是报还是行、有之业，招名色等报。此两番通用思议十二因缘。合六道十如是。

次用不思议十二因缘合四圣十如者，无明支转即变为明，明即了因，成圣人如是性。恶行支转即变为善行，善行即缘因，成圣人如是相。识、名色等苦道转，即法身，成圣人如是体。爱、取二支转成圣人菩提心，即是如是力。有支含果，变成六度行，即成圣人如是作，亦转成圣人如是因。此有支转，有二种：正道转成如是因，助道转成圣人如是缘。老死支转成法性常住，成圣人如是果、报云云。又，总作者，体、力、作三法秖是烦恼、业、苦，变成法身、菩提心、六度行等。勤习三法，在内成性，在外成相，正意成体，誓愿深远成力，立行成作，牵果成因，相助成缘，克发成果、报云云。若细分四圣，节节有异，今取大槩，故通释耳。经云：「一切智愿，犹在不失。」二乘亦得作通释也。

四种四谛合十如者，生灭、无生两种苦、集，是六道十如。如是相、如是性是集。如是体是苦。如是作、力、因、缘又是集。如是果、报又是苦云云。生灭、无生两种道、灭，是析、体二乘及通菩萨十如。如是相、性即是道。如是体即是灭。如是力、作、因、缘皆是道。如是果、报又是灭。无量、无作两种苦、集，即是四圣界外果报十如。集谛即是界外如是相、性、力、作、因、缘也。苦谛即是界外如是体、果、报等云云。无量、无作两种道、灭，即是四圣界外涅槃十如。道谛即是涅槃性、相、力、作、因、缘等，亦是般若、解脱也。灭谛即是涅槃体、果、报等，亦成常住法身也云云。

四种四谛合四种十二因缘者，生灭、无生两苦集，即是两种思议十二因缘。生灭、无生两种道灭，即是两种思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。无量、无作两苦集，即是两不思议十二因缘也。无量、无作两道灭，即是两不思议十二因缘，无明灭乃至老死灭，此可解。

七种二谛合十如者，藏、通、别、圆入通凡四俗，皆是六道十如也。藏、通两真是二乘十如也。别、圆入别两俗：有边是六道十如；无边是二乘十如。圆俗此通九法界十如。别入通、圆入通、别、圆入别、圆，凡五种真，皆是佛法界十如也。

七种二谛合四种十二因缘者，藏、通、别、圆入通凡四俗，即是思议两种十二因缘。藏、通两真即是思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。别、圆入别两俗：有边是思议十二因缘；无边是思议无明灭乃至老死灭。圆俗即通界内、外四种十二因缘也。别入通、圆入通、别、圆入别、圆，凡五种真，即是界外不思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。

七种二谛合四种四谛者，实有二谛，即生灭四谛也。幻有二谛，即无生四谛也。别入通、圆入通两俗，还是无生苦集也。别入通真，是无量道灭也。圆入通真，是无作道灭也。别俗、圆入别俗，此是无量苦集。圆俗是无作苦集。别真是无量道灭。圆入别真、圆真，是无作道灭也。

五种三谛合十如者，别入通、圆入通两俗，是六道十如。别俗、圆入别俗，有边是六道十如；无边是二乘十如。圆俗，意通九界云云。五种真谛皆是二乘、菩萨等十如；五种中谛皆是佛界十如也。

五种三谛合四种十二因缘者，别入通、圆入通两俗，是六道思议十二因缘。别、圆入别两俗：有边是思议六道十二因缘生；无边是思议十二因缘灭。圆俗，义通云云。今且用是四种十二因缘，五种真谛即是思议十二因缘灭，亦即是不思议十二因缘生。五种中谛即是不思议十二因缘灭。

五种三谛合四种四谛者，别入通、圆入通两俗，即无生苦集也。别俗、圆入别俗、圆俗，通是无生之苦集，亦是无生之道灭，亦是无量之苦集也。别入通、圆入通两真，本取但空边，是无生道灭也。别真、圆入别真，即是无生之道灭，于无量是苦集。圆真，于无生是道灭，于无量、无作是苦集。别入通中，是无量道灭。圆入通中，是无作道灭。别中，是无量道灭。圆入别中，是无作道灭。圆中，正是无作道灭。

五种三谛合七种二谛者，简前两二谛不被合也。次、二种二谛，二俗，即是五种三谛家五种俗。二真，空边即是五种三谛家真；不空边即是五种三谛家中。后三种二谛，三俗，空边即是五种三谛家真；有边即是五种三谛家俗。三真，即是五种三谛家中。又作一种说，如后简前二谛不被合，后五俗，有真、有俗；后五真，有真、有中。

一实谛合十如者，一一法界皆具十界，简却九界，但与佛法界同也。简三种十二因缘，但与一种十二因缘灭同。简三种四谛，但与一实四谛同。简七种二谛，但与五真谛有同、不同。简五种三谛，但与五中谛同云云。言无谛不可说者，合十如，如名不异，即是空寂。言辞相寂灭，不可说示，即是十种皆如义也。诸无明灭乃至老死灭，其义甚深，甚深即无谛同也。生生不可说，乃至不生不生不可说，即与无谛同也。七种真谛皆不可说。最初真谛不可说者，如身子云：「吾闻解脱之中，无有言说。」况后六耶？非生死、非涅槃，既非二边亦无中道，即五种中谛与无谛同也。一实名虚空，虚空无一，云何有实？即无谛同也。无谛自无所存，平等大慧无若干也。虽无若干，若干无量，舒之充满法界，不知从何而来。无量无若干，收之莫知所有，不知从何而去。不来不去，即是法佛云云。

复次，七种二谛，赴缘开合，转转相入，一一又各有随情、随情智、随智等。余五义例亦应有，今不具载。何者？佛以一音演说法，众生随类各得解。自思之！

问：

诸境理既融会，何意纷葩，更相拘入耶？答：

如来观知十界性相，有成熟者、未成熟者。大机未熟不令起谤；小机若熟不令失时。随其所宜，应单应复，偏圆相入而成熟之，闻即得益。华严虽具鉴十界，两界熟故，别、圆二种而成熟之。三藏亦鉴十界，二乘性相熟故，用生灭而成熟之。方等亦鉴十界，四界熟故，用四种相入而成熟之。般若亦鉴十界，亦四界熟故，用三种相入而成熟之。法华亦鉴十界，一性相熟，但一圆谛而成熟之。若无善巧方便，出没调熟，云何境智而得融妙耶？譬如画师，尚能淡入五彩作种种像，况佛法王于法自在，而不能种种间入调伏众生耶！

问：

上明六境等，此经听可无名，有其义不？答：

十如名义已备于前。

四种十二因缘者，〈化城品〉明生灭十二缘。〈譬喻品〉但离虚妄，是不生十二缘。〈方便品〉云：「佛种从缘起」，是界外无量、无作两种十二缘。

四四谛者，〈譬喻品〉诸苦所因，贪欲为本，是生灭四谛。〈药草喻品〉了达空法，是无生四谛。又云无上道，及〈方便品〉但说无上道，如来灭度等，是界外无量、无作两种四谛也。十如差别是世谛。唯佛与佛乃能究尽诸法实相，即真谛也。〈安乐行〉云：「亦不分别有为、无为，实、不实法。」有是俗谛；无是真谛；「亦不分别」是遮二边、显中道。〈寿量〉云：「非如、非异」，「非异」非俗，「非如」非真，三谛义也。〈方便品〉云：「更以异方便，助显第一义。」是一实谛也。又云：「唯此一事实」也。若言「说无分别法」，又「诸法寂灭相，不可以言宣」，是无谛义也。

○第二、智妙者，至理玄微，非智莫显；智能知所，非境不融。境既融妙，智亦称之，其犹影响矣，故次境说智。

智即为二：初、总论诸智，二、对境论智。总智为六：一、数；二、类；三、相；四、照；五、判；六、开。

数者：一、世智。二、五停心四念处智。三、四善根智。四、四果智。五、支佛智。六、六度智。七、体法声闻智。八、体法支佛智。九、体法菩萨入真方便智。十、体法菩萨出假智。十一、别教十信智。十二、三十心智。十三、十地智。十四、三藏佛智。十五、通教佛智。十六、别教佛智。十七、圆教五品弟子智。十八、六根清净智。十九、初住至等觉智。二十、妙觉智。

二、类者，世智无道，邪计妄执，心行理外，不信不入，故为一。五停心、四念处，已入初贤佛法气分，俱是外凡，故为一。四善根同是内凡，故为一。四果同见真，故为一。支佛别相观能侵习，故为一。六度缘理智弱、缘事智强，故为一。通教方便声闻体法智胜，故为一。支佛又小胜，故为一。通教菩萨入真方便智，四门遍学，故为一。通教出假菩萨智，正缘俗，故为一。别教十信智，先知中道，胜前劣后，故为一。别教三十心俱是内凡，故为一。十地同是圣智，故为一。三藏佛是师位名，胜三乘弟子，故为一。通教佛智，断惑照机胜，故为一。别教佛智又胜，故为一。圆教五品弟子同具烦恼性，能知如来秘密之藏，故为一。六根清净智隣真，故为一。初住至等觉同破无明，故为一。妙觉佛智无上最尊，故为一。如是等随其类分相似者，或离、或合，判为二十云云。

三、辨相者，天竺世智，极至非想。此间所宗，要在忠孝、五行、六艺、天文、地理、医方、卜相、兵法、货法、草木千种皆识，禽兽万品知名。又涂左割右等无憎爱。获根本定，发五神通，停河在耳，变释为羊，纳吐风云，扪摸日月。法是世间法，定是不动定，慧是不动出。邀名利、增见爱，世心所知，故名世智也。

五停、四念者，有定故言停，有慧故言观。观能翻邪，定能制乱。数息治散，不净治贪，滋治瞋，因缘治痴，念佛治障道。念处是观苦谛上四智，治于四倒；四倒不起，由此四观。初翻四倒，未入圣理，故言外凡智也。

煖法缘四谛境生智，伏烦恼，智更增，成十六观智。如火钻，上下相依，生火烧薪。以有智知有境，能生煖智，令有萎悴。如夏时聚华为𧂐，华生煖气，还自萎悴。又依阴、观阴，发智火，还烧阴，如两竹相摩生火，还烧竹林。尊者瞿沙说：求解脱智火，煖最在初。如火，以烟在初为相。无漏智火亦以煖法在先为相。如日，明相在初为相，是故名煖。

于正法毘尼中生信，爱敬正法者，缘道谛，信毘尼者，缘灭谛。信煖能缘四谛，云何言二？答：此二最胜，应先说。又，正法是三谛，毘尼是灭谛。如佛为满宿：「我有四句法，当为汝说，欲知不？当恣汝意。」四句即四谛也。所有布施、持戒，尽向解脱，是其意趣。色界定起，是其依。于自地前生善根，是相似因缘。于四真谛，顶是其功用果。自地相似，后生善根，是依果。色界五阴是其报。涅槃决定因及不断善根，是其利。十六行是其行，是缘生，是修慧。色界系三三昧，三根随所说，相应众多心，是退。

煖有三种：谓下下、下中、下上。顶有三：中下、中中、中上。忍有二种：上下、上中。世第一有一种：谓上上。此四善根以三言之，煖是下，顶是中，忍、世第一是上。复有说者：煖有二：谓下下、下中。顶有三：谓下上、中下、中中。忍有三：谓中上、上下、上中。世第一法有一：谓上上。亦以三言之，煖是下下，顶是下中，忍是中上，世第一是上上。瞿沙云：「煖有下三，顶有六：下下乃至中上。忍有八：下下乃至上中。世第一但上上。以三言之，煖法一种，谓下。顶法二种，谓下、中。忍有三种，谓下、中、上。世第一有一种，谓上。」煖有二舍：一、离界地，二、退时。退时舍，堕地狱，作五无间而不断善根。顶亦如是。忍唯一舍，不堕地狱云云。

顶法者，色界善根，有动、不动，住、不住，有难、不难，断、不断，退、不退。就动乃至退者，有二：下者是煖，上是顶。彼不动乃至不退者为二：下者是忍，上者是世第一法。复有说者，应言下顶。所以者何？在煖法顶，故名顶。在忍法下，故名下。复有说者，如山顶之道，人不久住。若无难，必过此到彼；若遇难，即便退还。行者住顶不久，若无难必到忍；有难退还煖。犹如山顶，故名顶。

云何为观？于佛、法、僧生下小信。小信者，此法不久停，故言下小。此信缘佛生小信，是缘道谛。缘法生下小信，是缘灭谛。

问：

应能缘四谛，云何言缘二谛？答：

道、灭胜故。清净无过，是妙、是离。能生信处，为生受化者信乐心故。若世尊说苦、集是可信敬者，则无受化者。此烦恼、恶行，邪见、颠倒，云何可敬信？我常为此逼迫。受化者于道、灭生欣乐，是故说二也。

复有说者，信佛、僧是缘道，信法是缘三谛，则尽信四谛也。

问：

住顶亦信阴，亦信宝，亦信谛。何故但说信三宝？答：

三宝是生信敬处。但随行者意，于阴生悦适，是名为煖。于宝生悦适，是名为顶。于谛生悦适，是名为忍。

问：

何故顶退，不说煖退？

答：

顶既退，亦应说煖退。行者在顶时，多烦恼业留难。烦恼等作是念：若行者到忍，我复于谁身中当作果报？若离欲界时，亦念：行者出欲界，我复于谁身中生果报？离非想非非想处时，亦念：行者离彼欲已，更不受身，我复于谁身中生于果报？于此三时，多诸留难。留难退，故大忧恼。如人见宝藏大喜，欲取即失。住顶法者自念：不久当得于忍，永断恶道，获大重利，犹如圣人。而忽退失，故大忧恼，是故言顶退也。

若能亲近善友，从其闻随顺方便法，内心正观，信佛菩提，信善说法，信僧清净功德，是说信宝。说色无常，乃至说识无常，是说信阴。知有苦、集、灭、道，是说信谛。若如是即住顶，若不如是即顶退。

忍法观者，正观欲界苦，色、无色界苦。欲界行集，色、无色界行集。欲界行灭，色、无色界行灭。断欲界行道，断色、无色界行道。如是三十二心，是名下忍。行者后时，渐渐减损行及缘，复更正观欲界苦，色、无色界苦，乃至观断欲界行道，除观断色、无色界行道，从是中名中忍。复更正观欲界苦，观色、无色界苦，乃至观色、无色界行灭，除灭一切道。复正观欲界苦，色、无色界苦，乃至观欲界行灭，除色、无色界行灭。复正观欲界苦，乃至观色、无色界行集，除灭一切灭。复正观欲界苦，乃至观欲界行集，除色、无色界行集。复正观欲界、色、无色苦，除一切集。复正观欲界苦，除色、无色界苦。复正观欲界常，相续不断，不远离。如是观时，深生厌患，复更减损，但作二心观于一行，如似苦法忍、苦法智。如是正观，是名中忍。复以一心观欲界苦，是名上忍。

复次，生世第一法，世第一法后，次生苦法忍。譬如人欲从己国适他国，多财产，不能持去，以物易钱；犹嫌钱，易金；嫌金，易多价宝，往适他国。行者乃至渐舍，相续不离，生于上忍。上忍后，生第一法。第一法后，生苦忍。

问：

世第一法有三品不？

答：

一人无，多人有。身子上，目连中，余皆下。就佛、支佛、声闻为三品。

世第一法者，此心心数法，于余法为最、为胜、为长、为尊、为上、为妙。亦分、亦都。分者，胜世间法，不胜见谛。见谛眷属不相离，慧力偏多故、熏禅不与凡夫同生一处故。尽智时，一切善根永离一切诸垢障故。三三昧乃至恶贱无漏，何况有漏，不应都胜？分胜彼煖、顶、忍法，亦应言第一，应言分胜，胜煖、顶、忍、一切凡夫所得禅，无量解脱除入也。或言都胜，非谓一切事业中胜，但以能开圣道门故。彼见谛等，不能开圣道门，以世第一法开圣道门，彼见谛等法得修见谛等法。得修者，皆是世第一法功用。是世第一法名义者，最胜义是第一义；得妙果是第一义，如高幢顶，更无有上，是第一义。

问：

前诸义有差别邪？答：

此皆叹说上妙之义，亦有差别。于不净安般名最，于闻慧名胜，于思慧名长，于煖为尊，于顶为上，于忍为妙。又，依未至为最，依初禅为胜，中间为长，二禅为尊，三禅为上，四禅为妙。如是种种说，此依《毘婆沙》释，欲委知，向彼寻。

初果八忍、八智。三果重虑缘真，九无碍、九解脱智。支佛用总相、别相，如约三世明苦、集，分别十二因缘，即别相相也。六度缘理智弱，伏而未断；事智强，能舍身命财，无所遗顾。声闻能发真成圣，犹论我衣、我钵，互论强弱云云。

通教声闻，总相一门，达俗即真。通教缘觉，能于一门总相、别相，达俗即真。通教菩萨，能于四门总相、别相，俗达即真。又能遍四门出假，教化众生。十信信果头真如实相，为求此理，起十信心。十住正习入空，傍习假中。十行正习假，傍习中。十回向正习中。初地证中；二地已上，重虑于中。三藏佛一时用三十四心：八忍、八智、九无碍、九解脱，断正习尽。通佛坐道场，一念相应慧，断余残习气。别教佛用金刚后心，断一品无明究竟尽成佛。或言：断时是等觉。佛无所断，但证得圆满菩提具足耳。圆五品不断五欲而净诸根，具烦恼性，能知如来秘密之藏。六根净位获相似中道智。初住获如来一身无量身，入法流海中行，任运流注。后位可解，不复记。

四、明智照境者，若由智照境，由境发智，四句皆堕性中，如别记云云。若四悉檀因缘立境、智，但有名字云云。

问：

智能照境，境亦能照智不？答：

若作不思议释，更互相照，义亦无妨。《仁王般若》云：「说智及智处，皆名为般若。」譬镜面互相照，亦如大地一，能生种种芽，芽亦生地一。且置斯义。世智照六道十如。五停心智去至体法，凡七智，照二乘十如。六度及通教出假菩萨智两属，上求照菩萨十如，下化照六道十如。四十心智亦两属：上求照菩萨十如，下化照六道十如。十地智两属，次第照，照菩萨十如；不次第照，照佛十如。五品去，凡四智，皆照佛界十如。总略如此细捒云云。

二十智照四种十二因缘境者，世智、五停、四念、四果乃至支佛、六度、三藏佛，凡七智，照思议生灭十二因缘境。通教三乘入真方便智、出假智、佛智凡五智，照思议不生不灭十二因缘境。别教十信、三十心、十地、佛凡四智，照不思议生灭十二因缘境。其中不无别意，且从大判。圆教四智，照不思议不生不灭十二因缘境。

二十智照四种四谛者，前、三藏等七智，照生灭四谛境。次、通教五智，照无生灭四谛境。次、别教四智，照无量四谛境。次、圆教四智，照无作四谛境。

次、二十智照二谛者，前、七智是照析空之二谛。次、五智是照体空之二谛。次、八智照显中之二谛。其间别、圆相入者，可以意得云云。

次、明二十智照三谛者，前、七智照无中之二谛，是因缘所生法，皆属俗摄。次、五智照含中之二谛，即空一句，皆属真谛摄也。次、别圆八智照显中之二谛，即是假名，亦名中道，二句皆属中道谛摄也。

次、二十智照一实谛者，此须引《释论》明四悉檀，皆名为实。世界故实，乃至第一义故实。当知实语亦通四谛，生灭故实，无生灭故实，无量故实，无作故实。前、三藏七智照生灭之实。次、通教五智照无生灭之实。次、别教四智照无量之实。次、圆教四智照无作之实。前后诸实云云。

次、二十智无谛、无照者，无谛无别理，若于四种四谛得悟，不复见谛与不谛，故无谛亦通也。前、七智照生灭之无谛，生生不可说故。次、五智照无生灭之无谛，生不生不可说故。次、四智照无量之无谛，不生生不可说故。次、四智照无作之无谛，不生不生不可说故。前、无谛是权，后、无谛是实，此就言教。若就妙悟同于圣人心中所照者，则不见有权实，故非权非实。空拳诳小儿，诱度于一切。方便说权，方便说实。会理之时，无复权实，故称非权非实为妙也。

五、明麁妙者，前十二番智是麁，后八番智为妙。何者？藏、通等佛，自是无常，亦不说常，彼二乘菩萨何得闻常、信常、修常？是故为麁。别教十信初已闻常，信、修于常，尚胜彼佛，何况余耶？是故为妙。常途云：《法华》不明常者，秖是三藏意耳。今明十信知中已过牟尼，则八番为妙也。

又，别教四智，三麁一妙。圆教四智，悉皆称妙。何者？地人云：「中道乃是果头能显，初心学者仰信此理，如藕丝悬山。」故说信、行皆非圆意也。故十信智为麁。十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十回向始正修中。此中但理，不具诸法，是故皆麁。登地智破无明，见中道，证则为妙。类如通、藏两种，俱得道，而三藏门拙。今别教亦尔，教门皆权，而证是妙云云。

圆教四智皆妙者，如法相说，如说而信，如理而行，始论五品，终竟妙觉，实而非权，是故皆妙。是名待麁智说妙智也。

又、约知见明麁妙者，知与见云何？然分别有四：不知不见、知非见、见非知、亦知亦见。先、约三藏释，后、约圆释，中间例可解。凡夫不闻故不知，不证故不见。五停、四念至世第一法，闻故名知，未证故非见。辟支佛不闻故非知，自然证故是见。四果闻故亦是知，证故亦是见。传传判麁妙，可解。

约圆教释者，七方便不闻故不知，未证故不见。五品、六根，闻故知，未证故不见。发宿习者名见，不从闻故不知。禀教证入者，亦知、亦见。此节节传为麁妙。

究竟而论，前来二十种智，略而言之，不出权、实二智。如经：「如来方便知见，波罗蜜皆悉具足」，即总束得前来诸权智也。「如来知见广大深远」，即是总束前来实智也。方便既其具足，何所不该？知见既其广大深远，何所不摄？境渊无边，智水莫测，唯佛与佛乃能究尽。如此知见，即是眼智。眼即五眼具足，智即三智一心。一切种智知于实，两智知于权。佛眼见于实，四眼见于权。此知即是见，此见即是知。对前诸智，诸智是麁，此之知见名之为妙也。

若得知见中意，不复论五眼。迷者未了，更约眼明麁妙。如肉眼盲闭，何由见色？徒闻人说，起种种想，终非真见。欲令眼开，应须治膜，那得闭眼，执诤何益耶？闭眼想则麁，眼开见则妙。天眼未开，不见障外为麁，修禅定愿智之力，能发得净色，彻障内外，明暗无隔。慧眼未开，常行死迳，假令情想，亦复非实，故为麁；无漏豁发，故称为妙。谛理明了，故称妙。法眼未开，差机说法。如身子僻教，满愿秽器，名为麁。破障通无知，分别药病名之为妙。

佛眼不开，不见实相。故文云：「二乘之人及新发心者、不退菩萨所不能知」，故四眼皆麁。除诸菩萨众信力坚固者，以信得入，相似佛眼，能开真佛知见，乃名为妙。诸教多说四眼，或带四眼说佛眼，是故为麁。今经独说佛眼，是故为妙。是为待麁为妙也。

六、明开麁显妙者，前十六番智，若不决了，但是麁智；若得决了，悉成妙智。何者？如妙庄严王，先是外道世智，闻《法华经》便得决了，以邪相入正相，于诸见不动而修三十七品，不舍八邪而入八正，即是决于世智，得入妙智。或与五品齐，或与相似齐，或与分得齐，节节有入，义细作云云。

若五停方便智，乃至通教佛等智，若不决了，即是麁智。今开权显实，「汝等所行是菩萨道」，来入妙位。须一一将十二番智来入圆妙四智，或入五品、相似、分得等智云云。

又、决了别教历别之智，入于妙智。当体即是某位，进入是某位细捒云云。

十六麁智皆成妙智，无麁可待，即是绝待智妙也。

复次，开麁眼为妙眼者，余经虽说为五眼，五眼不融，是故为麁。今经决了四眼，令入佛眼。文云：「父母所生眼，遂得清净。」学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。即是决了肉眼，名为佛眼也。《净名》云：「世孰有真天眼者，有佛世尊，不以二相见诸佛国。」此即是决了天眼，即是佛眼也。「愿得如世尊慧眼第一净」，即是决了慧眼，能得入妙。决法眼入妙者，边际智满是也。四眼融入佛眼，寂而常照，故文云：「决了声闻法，是诸经之王。」五眼具足成菩提，开佛知见，故称为妙。

问：

佛眼开，乃名为妙。六根虽净，云何为妙？答：

佛眼虽未开，已能圆学圆信。如迦陵频伽鸟，虽在㲉中，音声已胜诸鸟，即是假名、相似等妙。若开，即是分妙、究竟妙云云。

二、对境明智，又二：一、对五境，二、展转相照对境。初、应对十如境，此既一经之意，处处说之，可解故不复释。

次、对四种十二因缘明智者，《大经》云：「十二因缘有四种观：下智观故，得声闻菩提。中智观故，得缘觉菩提。上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。」何者？十二因缘本是一境，缘解不同，开成四种。

今以四教意释之：三藏具有三人，而皆以析智观界内十二因缘事，为初门。然析智浅弱，三人之中，声闻最劣。以劣人标浅法，故名下智。通教亦有三人，同以体智观界内十二因缘理，体法虽深，望藏为巧，望别未巧。三人之中，缘觉是中。以中人名通法，故言中智。别教佛与菩萨，俱知界外十二因缘事，次第菩萨比佛，犹未是上，比于通、藏则是上法，故以上智当名也。圆教佛与菩萨，俱观界外十二因缘理，初心即事而中。此法最胜故，以佛当名故，言上上智观也。以四教释四观，于义允合云云。

所言下智观者，观受由触，触由入，入由名色，名色由识，识由行，行由无明。无明颠倒不善思惟，致不善行，感四趣识、名色等。若善思惟，致善行，感人天识、名色等。观此无明，念念无常，前后不住。所生善恶，迁变速朽。所受名色，衰损代谢。烦恼、业、苦，更互因缘，都无暂停。过去二因，现在五果；现在三因，未来二果。三世回复，犹若车轮。痴惑之本，既无常、苦、空、无我，则无明灭。无明灭故，诸行灭，乃至老死灭。若不然火，是则无烟，是名子缚断。无子则无果，灭智灰身，离二十五有，是名果缚断。则是下智观十二因缘，得声闻菩提也。

中智者，观受由触，乃至行由无明。无明秖是一念痴心，心无形质，但有名字。内、外、中间求字不得。是字不住，亦不不住。犹如幻化，虚诳眼目。无明体相本自不有，妄想因缘和合而生。无所有故，假名无明。不善思惟，心行所造，以不达无明如幻化故，起善、不善思惟，则有善、不善行，受善、不善名色、触、受。今达无明如幻故，则诸行亦如化。从幻生识、名色等，皆如幻。爱、取、有、生，三世轮转，幻化迁改，都无真实。有智之人，不应于中而生爱恚。无明既不可得，则无明不生，不生则不灭。诸行、老死亦不生不灭。不生故，则非新；不灭故，则非故。非故者，无故可毕；非新者，无新可造。无新者，子缚断；无故者，果缚断。是名中智观十二因缘，得缘觉菩提。

上智观者，观受由触，乃至行由无明。无明秖是痴一念心。心痴故，派出烦恼；由烦恼派出诸业；由业派出诸苦。观此烦恼，种别不同；不同故，业不同；业不同故，苦不同。诸行若干，名色各异。种种三道，无量无边，分别不滥。知因此烦恼，起此业，得此苦，不关彼业及彼烦恼。如是三道，覆障三德。破障方便，亦复无量。无明若破，显出般若；业破，显出解脱；识、名色破，显出法身。爱、取、有、老死，亦复如是。自既解已，复能化他。于一切种，知一切法，起道种智，导利众生。是名上智观十二因缘也。

上上智观者，观受由触，乃至行由无明，知十二支三道即是三德，岂可断破三德，更求三德？则坏诸法相。烦恼道即般若，当知烦恼不暗；般若即烦恼，般若不明。烦恼既不暗，何须更断？般若不明，何所能破？暗本非暗，不须于明。如耆婆执毒成药，岂可舍此取彼？业道即是解脱者，当知业道非缚；解脱即业者，脱非自在。业非缚故，何所可离？脱非自在，何所可得？如神通人，岂避此就彼耶？苦道即法身者，当知苦非生死；法身即生死，法身非乐。苦非生死，何所可忧？法身非乐，何所可喜？如彼虚空，无得无失，不忻不戚。如是观者，三道不异三德，三德不异三道，亦于三道具一切佛法。何者？三道即三德，三德是大涅槃，名秘密藏，此即具佛果；深观十二因缘，即是坐道场，此即具佛因。佛因佛果，皆悉具足，余例可知。是名上上智观十二因缘，得佛菩提。

约此应判麁妙、开麁显妙，意可解故，不委记耳。

又四智照四境，境若不转，其智则麁。四境转成妙境，麁智即成妙智，仍是待绝之意云云。

二、对四种四谛明智者，《大经》云：「知圣谛智，则有二种：中智、上智。中智者，声闻、缘觉。上智者，诸佛、菩萨。」若依此文，束于体、析，合称为中。束大乘利、钝，合称为上。

今若约根缘利、钝，内外事、理，开即成四：声闻根钝，缘四谛事，即生灭四谛智；缘觉根利，缘四谛理，即无生四谛智；菩萨智浅，缘不思议事，即无量四谛智；诸佛智深，缘不思议理，即无作四谛智也。此乃《大经》之一文。又云：「凡夫有苦无谛，声闻有苦、有苦谛。」凡夫不见苦理，故言无谛。声闻能见无常、苦、空，故言有谛。即是生灭四谛智也。又云：「菩萨之人解苦无苦，而有真谛。」即是体苦非苦，故言无苦；即事而真，故言有谛。乃是摩诃衍门无生四谛智也。又云：「知诸阴是苦，知诸入为门，亦名为苦。知诸界为分，亦名为性，亦名为知，是名中智。」依前说者，即属声闻也。分别诸苦、诸入、界等有无量相，「我于彼经，竟不说之」，是名上智。受、想、行、识，亦复如是。非诸声闻、缘觉境界，此则异前两意。既称上智，又非二乘境界，岂非别教菩萨观恒沙佛法如来藏理耶？是为无量四谛智。又云：「如来非苦、非集、非灭、非道、非谛，是实；虚空非苦、非谛，是实。」非苦者，非虚妄生死。非谛者，非二乘涅槃。是实者，即是实相、中道佛性也。又云：「有苦、有苦因、有苦尽、有苦对，如来非苦乃至非对，是故为实。」如此明义，既异上三番，岂非无作四谛智耶？例此一谛为四，余三亦应尔。谓有集、有集果，有集尽、有集对，有尽、有尽因，有尽障、有尽障相，有对、有对果，有对障、有对障相。如来非此四四十六种，但是于实云云。

如是等智，观于四谛。谛既未融，智、谛皆麁。独有非苦、非对、有实，为妙。若谛圆，智亦随圆，皆是如来非苦、非谛、是实之妙智也。此即待绝两意云云。

妙法莲华经玄义卷第三上

三下妙法莲华经玄义卷第三下

天台智者大师说

三、对二谛境明智者，权、实二智也。上真、俗二谛既开七种，今权、实二智亦为七番：内外相即、不相即四也，三相接合七也。若对上数之：析法权实二智，体法二智，体法含中二智，体法显中二智，别二智，别含圆二智，圆二智。上七番各开随情、随情智、随智，合二十一种谛。今七番二智，亦各开三种：谓化他权实、自行化他权实、自行权实，合二十一权实也。

若析法权实二智者，照森罗分别为权智，尽森罗分别为实智。说此二智，逗种种缘，作种种说，随种种欲、种种宜、种种治、种种悟，各随堪任，当缘分别。虽复种种，悉为析法权实所摄，故有化他二智。化他二智，随缘之说，皆束为权智；若内自证得，若权、若实，俱是实证，束为实智。内外相望，共为二智，故有自行化他权实二智也。就自证权实，唯独明了，余人不见，更判权实，故有自行二智也。

今更约三藏重分别之。此佛化二乘人，多用化他实智。二乘禀此化他之实，修成自行之实，故佛印迦叶云：「我之与汝，俱坐解脱床。」即此义也。若化菩萨，多用化他权智。其禀化他之权，修学得成自行之权，佛亦印言：「我亦如汝云云。」此三种二智，若望体法二智，悉皆是权。故龙树破云：「岂有不净心中修菩提道？犹如毒器，不任贮食，食则杀人。」此正破析法意也。故皆是权云云。

体法权实二智者，体森罗之色，即是于空。即色是权智，即空是实智。《大品》云：「即色是空，非色灭空。」正是此义。为缘说二，缘别不同，说亦种种；虽复异说，悉为化他权实所摄，故有化他二智。化他二智既是随情，皆束为权；内证权实既是自证，悉名为实。以自之实对他之权，故有自行化他二智也。就自证得又分权实，故有自行二智也。此三二智望含中二智，复皆名权。何者？无中道故云云。

体法含中权实二智者，体色即空不空。照色是权智；空不空是实智。说此二智，赴无量缘，随情异说；虽复无量，悉是含中二智所摄，故有化他二智。化他二智本是逗机，皆名为权；自证二智皆名为实。于自证二智更分权、实，故有自行二智。此三二智望显中二智，悉皆是权。何者？带于空真及教道方便故。

又，体法显中权实二智者，体色即空不空，一切法趣空不空。了色是权智；空不空、一切法趣空不空是实智。为缘说二，缘既无量，说亦无量；无量之说悉为显中二智所摄，故有化他二智。化他二智既是随缘，悉名为权；自证二智既是证得，悉名为实。以自望他故，有自行化他二智。就自证二智，更分权实。此三二智望别权实二智，悉皆是权。何者？带即空及教道方便故。

别权实二智者，体色即空、不空。色、空俱是权智；不空是实智。以此二智，随百千缘，种种分别；分别虽多，悉为次第二智所摄，故有化他二智。化他二智悉是为缘，皆名为权；自证二智既是证得，悉名为实。以自对他故，有自他二智。就自证权实，自分二智故，有自行二智。此三二智望别含圆二智，悉复是权。何者？以次第故、带教道故。

别含圆权实二智者，色空、不空，一切法趣不空。色空名权智；一切法趣不空为实智。以此二智随百千缘，种种分别；分别虽多，悉为别含圆二智所摄，故有化他二智。化他二智既是为缘，悉皆是权；自证二智既是证得，悉名为实。自他相望，共为二智。就自证得，更分权实，故有自行二智。此三二智望圆二智，悉复是权。何者？带次第及教道故。

圆权实二智者，即色是空、不空，一切法趣色、趣空、趣不空。一切法趣色、趣空是权智；一切法趣不空是实智。如此实智即是权智，权智即实智，无二无别。为化众生，种种随缘、随欲、随宜、随治、随悟。虽种种说，悉为圆二智所摄，故有化他二智。化他二智既是随情，悉复是权；自证二智，悉名为实。就自证中，更分二智，故有三种不同也。此之二智，不带析法等十八种二智方便，唯有真权、真实，名佛权实。如经：「如来知见广大深远，方便波罗蜜皆悉具足。」独称为妙，待前为麁。

又，从析法二智至显中二智，凡十二种二智，待前皆名为麁，显中为妙。何以故？此妙不异后妙故。又从次第二智，凡九种二智，待前为麁，不次第为妙。又前十八种二智皆麁，唯不次第三种为妙。又不次第二种为麁，一种为妙。

又历五味教者，乳教具三种、九种二智。酪教一种、三种二智。生苏四种、十二种二智。熟苏具三种、九种二智。此经但二种、三种二智。若酪教中，权实皆麁；醍醐教中，权实皆妙。余三味中，权实有麁有妙，可以意推。

若不作如上释诸智者，经论异说，意则难解。何者？《华严》解初住心云：「三世诸佛不知初住智。」世人释云：「如实智，佛自不知佛如实智，亦不知初住如实智。」此释自谓于理为通，其实不允。若藏、通等佛不论如实智，云何于自如实智不知耶？别教初住不得如实智，云何言不知？若得前来诸智意者，三世三藏佛不知圆教初住智，此则事理二释俱无滞也。此中义兼二种：一、分别二十一种权实，二、待麁论妙。如上说。

若开麁显妙者，诸方便谛既融成妙谛，对谛立智，悉非复麁。如贱人舍，王若过者，舍则庄严；如众流入海，同一咸味。开诸麁智，即是妙智也。

二智多有所关，须商略类通。今对七种二谛，明二十一种权实，以为章门。若得此意，约因缘境，亦应如此。谓析因缘智、体因缘智、含中因缘智、显中因缘智、次第因缘智、带次第因缘智、不次第因缘智，一一各有化他、自行化他、自行等三种分别，合有二十一种；分别麁妙、判五味多少、论待绝等。四谛、三谛、一谛等，亦应如是。当自思之，何烦具记也。

问：

随情谛及化他智，何意无量？随智谛及自行智，何意不多？

答：

秖约一人，未得道时，见心横起，邪执无穷。何况多人，种种各异？为是义故，随情则多。智见于理，理唯一种，不得有异云云。夫二谛差别已如上说。

说此七权实、二十一权实，颇用世人所执义不？颇同世人所说语不？颇用诸论所立义不？既不从世人，亦不从文疏，特是推大小乘经，作此释耳。若破若立，皆是《法华》之意。若巧、拙相形，以通经二智，破三藏经二智；乃至次第、不次第相形，以圆经二智，破别经二智。方便诸经，明智既麁，通经之论，岂得为妙？经论既尔，弘经论人，何劳击射？任其所说，自有所堕。

若作生灭解权实者，堕在初番；若作不生不灭解者，堕第二番；乃至第七番，亦可知。又纵广引经论庄严己义者，亦不得出初番随情二谛化他权实，况出初番第二、第三权实！尚不出初番三种权实，况第七番三种权实！若但以初番二智，破一切世间情执略尽，假令得入化城，秖是自行实智，尚不得化他之权，何况能得后番诸智！若寻二十一种二智，凡破几外见，凡破几权经论，复显几是，立几权经论，然后方称妙权妙实。世人全不识一两种权实之意，而情中即计为智。若是智者，破何惑？见何理？未见理、未破惑，生死浩然，非情何谓？今若待前诸麁智而明妙智者，法华破待之意也。若其会者，一切权经论所明谛理皆成妙理，无非智地。会一切权经论所明二智无非妙智，悉是大车。如此破会深广，莫以《中论》相比，可熟思之云云。

四、对三谛明智者，上明五三谛竟，今更分别。

夫三智照十法界，束十为三：谓有漏、无漏、非有漏非无漏。三法相入，分别有五：初谓非漏非无漏入无漏、对漏、无漏为三法。二、谓一切法入无漏，对漏、无漏为三法。三、谓漏、无漏、非漏非无漏为三法。四、谓一切法趣非漏非无漏，对漏、无漏为三法。五、谓一切法趣漏、趣无漏、趣非漏非无漏为三法。

更说五境竟，对此五境明五三智者，谓一切智、道种智、一切种智。三智相入五种不同：一、中智入空智，对道智为三。次、如来藏智入空智，对道智为三。次、中智对两为三智。次、如来藏智入中智，对两智为三智。次、圆三智。是为五差。

中智入空智，分别为三智者：初、依无漏，发一切智；次、依有漏，发道种智；后、深观无漏之空，知空亦空，发一切种智。然初心不知空空。次虽得空，亦不空空。后能深观于空，空于前空。但二空名同、二境亦合，故言相入。今若分别，以无漏空为一切智；有漏空为道种智；中道空为一切种智。世人采经论意云：六地断惑，与罗汉齐；七地修方便道；八地道观双流，破无明成佛。即此意也。

如来藏智入空智，分别三智者；依漏、无漏发一切智、道种智，不异前。而后不因别境，更修中智。但深观空，能见不空，不空即如来藏。藏与空合，故言相入。以深观空见不空故，发一切种智。前中道智但显别理。理之与智，不具诸法。藏理、藏智具一切法，故异于前。以藏智对两智，为三智也。《大经》云：「声闻之人，但见于空，不见不空。」「智者见空，及与不空。」《大品》云：「一切智是声闻智；道种智是菩萨智；一切种智是佛智。」即此意也。中智对两成三智者，各缘一境，各发一智，次第深浅，不相滥入。故《地持》云：「种性菩萨发心欲除二障，有佛、无佛决定能次第断诸烦恼。」即此意也。

如来藏智入中智为三智者：两智不异前，一切种智小异。何者？前明中境，直中理而已。欲显此理，应修万行，显理之智，故名一切种智耳。今如来藏理含一切法，非直显理之智，名一切种智，与前为异。用此智对前为三智也。故地论师云：「缘修显真修，真修发时，不须缘修。」前两智即是缘修，后智发时即是真修。真修具一切法，不须余也。即是此义云云。

圆三智者，有漏即是因缘生法，即空、即假、即中；无漏亦即假、即中；非漏非无漏亦即空、即假。一法即三法，三法即一法；一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。如此三智，岂同于前。《释论》云：「三智一心中得」——无前无后，为向人说，令易解故，作三智名说耳。即是此意云云。

若欲显智，要须观成。泛论观、智俱通因果；别则观因智果。例如佛性，通于因果；别则因名佛性，果名涅槃。今就别义，以观为因，成于智果。如《璎珞》云：「从假入空名二谛观；从空入假名平等观；二观为方便道，得入中道第一义谛观。」今用从假入空观为因，得成于果，名一切智；用从空入假观为因，得成道种智果；用中观为因，得成一切种智果也。

上明于智，略有五种。今以观成，亦应五种。细作可知。修观，义如《止观》云云。

言麁妙者，藏、通两佛虽有一切种智之名，更无别理，不破别惑，此智不成故不用也。中入空智者，虽说中道因，于通门而成两智，后照中道，无广大用。因于拙教，果又不融，是故为麁。次如来藏入空智者，教果理虽融，因是通门，亦名为麁。中对二智者，虽不因通，而三智别异，果教未融，是故为麁。如来藏入中者，在果虽融，因是别门，此因亦麁。圆三智者，因圆果圆，因妙果妙，谛妙智妙，正直舍方便，但说无上道，是故为妙智也。

若历五味教者，乳教有三种三智；酪教一种三智；生苏具五种三智；熟苏亦具五种三智；麁妙可知。法华但一种三智，此是法华破意，即相待妙也。开麁明妙者，世智无道法，尚以邪相入正相；治生产业，皆与实相不相违背；低头举手，开麁显妙，悉成佛道，何况三乘出世之智！故《大经》云：「声闻、缘觉亦实亦虚。断烦恼故，名之为实；非常住故，名之为虚。」凡夫未断烦恼，无实唯虚，尚开麁入妙即是大乘，何况二乘之智！二乘之智，根败心死尚得还生，何况道种之智！如此开时，一切都妙，无非实相。七宝大车，其数无量，此是法华会意，即绝待妙也。

五、对一谛明智者，即是如实智也。《释论》云：「诸水入海，同一咸味。诸智入如实智，失本名字。」故知如实智总摄一切智，纯照一境，故总众水俱成一咸也。若待十智为麁，如实智为妙。若待诸实智，诸实智名麁，中道如实智名妙。若开麁显妙者，非但诸实智为妙，十智亦名妙云云。

无谛无说者，既言无谛，亦复无智。若历诸处明无谛者，余方便无谛无智为麁，中道无谛无智为妙。若以杜口绝言，无谛无智者，亦无麁无妙，无待无绝，历一切法皆无麁无妙也。

二、展转相照者，六番之智，传照前诸境思议因缘。下智、中智，照六道十如性相等。下、中二智观十二因缘灭者，照二乘十如性相等。上智照菩萨性相本末等。上上智照佛法界性相本末等。四种四谛智照十法界者，生灭、无生等苦集智，照六道十如相性。生灭、无生道灭智，即是照二乘十如相性。无量，无作苦集智，照菩萨界性相等。无量、无作道灭智，照佛法界相性本末等。

四种四谛智照四十二因缘者，生灭、无生苦集智，照思议两十二因缘也。生灭、无生灭两道灭智，是照两思议十二因缘灭也。无量、无作两苦集智，照不思议两十二因缘也。无量、无作道灭智，照不思议两十二因缘灭也。

七种二智照十法界者，生灭、无生灭两权智，及入通等二，合四权智，照六道性相。生灭、无生灭两实智，照二乘性相等。别权、圆入别权，有边是照六道性相；无边是照二乘性相。圆权则通照九界性相。别入通实，空边是二乘性相；不空边是菩萨性相。圆入通实，空边是二乘性相；不空边是照佛界相性。别实是照菩萨性相。圆入别实、圆实，俱照佛法界相性也。

七种二智照四种因缘者，前四权是照思议两十二缘。别权、圆入别权，有边是照两思议十二缘；无边是照两十二缘灭。圆权则通云云。别入通实，空边是照思议十二缘灭；不空边是照不思议十二缘。圆入通实，空边同上，不空边是照不思议十二缘灭。别实照不思议两十二缘灭。圆实照两不思议十二缘灭等。前四种权智是照生灭、无生灭两苦集；又三权智照无量、无作苦集。二实智是照思议两道灭；又五实智是照不思议两道灭。

五种三智照十法界者，五种道种智，照六道性相本末等。五种一切智，照二乘、菩萨性相本末等。五种一切种智，照佛法界十如相性等。

又，五种三智照四种十二因缘者，五种有智，照思议两十二缘。五种一切智，照两思议十二缘灭；又是照不思议十二缘。五一切种智，是照两不思议十二缘灭。

五种三智照四种四谛者，五道种智，照生灭、无生两苦集。五种一切智，照生灭、无生两道灭，亦是照无量、无作两苦集。五种一切种智，是照无量、无作两道灭。

五种三智照七种二谛者，五道种智，是照四种俗谛。五种一切智，是照两种真谛；亦是照别、圆入别、圆三种俗谛。五种一切种智，是照五种真谛。

一如实智，是照佛界十如性相、又是照不思议十二因缘、又是照无作四谛、又是照五种真谛、又是照五种中道第一义谛。

无谛无说与十相性如合，与不思议十二缘灭合，与四种不生不生合，与真谛无言说合，与中道非生死非涅槃合。

如此等诸智，传传照谛，谛若融，智即融，智谛融名之为妙。如此等皆是方便说言称妙、不妙。见理之时，无复权实，非权非实，亦无妙与不妙，是故称妙也。七种二谛，五种三谛，更相间入，余诸境亦有此意。七种二智、五种三智，既相间入者，余诸智亦有此意。例自可作云云。

○第三、行妙者，为二：一、通途增数行，二、约教增数行。

夫行名进趣，非智不前。智解导行，非境不正。智目行足，到清凉池。而解是行本，行能成智，故行满而智圆。智能显理，理穷则智息。如此相须者，则非妙行。妙行者，一行一切行。如经：「本从无数佛，具足行诸道。」又云：「无量诸佛所，而行深妙道。」又云：「尽行诸佛所有道法。」既具、复深、又尽。具即是广，深即是高，尽即究竟。此之妙行，与前境、智，一而论三，三而论一。前境说如法相，法相亦具三，名秘密藏。前智是如法相解，解亦具三，如面上三目。今行是所行，如所说行，亦具三，名伊字三点。若三若一，皆无缺减，故称妙行耳。前对境明智，今亦应对智明行。若直对一种智增数明行，则行若尘沙，说不可尽。况对诸智，各导众行，则浩若虚空，得意亡言，不复可说。《释论》云：「菩萨行般若时，以一法为行，摄一切行；或无量一法为行，摄一切行。或二法为行，摄一切行；或无量二法为行，摄一切行。乃至十法百法千万亿法为行，摄一切行；或无量十法百千万亿法为行，摄一切行。」行虽众多，以智为本。智如导主，行若商人。智如利针，行如长线。智御行牛，车则安隐，能有所至。用此增数诸行，为前十如谛智所导，乃至一实谛智所导。若得此意，以正智导众行入正境中，此义唯可悬知，不可载记云云。

二、约教增数者，若三藏增数明行，如《阿含》中，佛告比丘：「当修一行，我证汝等四沙门果，谓心不放逸。若能护心不放逸行，广演广布，则所作已办，能得涅槃。」又告比丘：「当修一行，谓他物莫取。」比丘白佛：「我已知已。」佛言：「汝云何知？」比丘白佛：「他物谓：色、声、香、味、触、法。」佛言：「善哉！若能不取此六，即所作已办，能得涅槃。」所言广演广布者，以不放逸心，历一切法，谓三界、六尘皆不放逸，得至涅槃。

增二数明行者，《阿含》云：「阿练若比丘，当修二法为行，谓修止、修观。若修止时，即能休息诸恶，戒律威仪、诸行禁戒悉皆不失，成诸功德。若修观时，即能观苦，如实知之。观苦集、苦尽、苦出要，如实知之，得尽漏，不受后有。怛萨阿竭亦如是修。」

增三数明行者，谓戒、定、慧，此三是出世梯隥，佛法轨仪。《戒经》云：「诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。」诸恶即七支过罪轻重非违，《五部律》广明其相。如是等恶，戒所防止。诸善者，善三业，若散若静、前后方便、支林功德，悉是清升，故称为善。自净其意者，即是破诸邪倒，了知世间、出世间因果，正助法门，能消除心垢，净诸瑕秽，岂过于慧？佛法旷海，此三摄尽。

若得此意，四、五、六、七，乃至百千万亿法为行，摄一切行亦如是，是名下智导行也。

通教增数行者，不定部帙判通教，但取三乘共学法门，指此为通耳。今且引《释论》增数，以示其相。《论》云：「菩萨行般若时，虽知诸法一相，亦能知一切法种种相；虽知诸法种种相，亦能知一切法一相。云何观一切法一相？所谓观一切法无相：如四大各各不相离，地中有水、火、风，但地多，以地为名；水、火、风亦如是。」今观无此异相，若火中有三大，三大应并热。若三大在火中，二大遂不热，则不名火。若三大并热，则三大舍自性，皆名为火，无复三大。若言有三大，而细不可知，此与无何异？若麁可得，则知有细；若无麁，细亦无。如是，则火中诸相不可得，一切法相亦不可得。是故一切法皆一相。此以一相破异相，复以无相破一相，无相亦自灭，如前火木然诸薪已，亦复自烧。是为观一切法一相，一相无相。如是无量一切法悉皆一相，一相无相。或二法为行，摄一切行。乃至百法千万亿法为行，摄一切行。可以意推，不复繁记。

别教增数行者。如善财入法界中说于一善知识所，各闻一法为行，或如幻三昧，或投岩赴火，算砂相黡，发菩提心等，种种一行，皆云：「佛法如海，我唯知此一法门，余非所知。」乃至一百一十善知识，一一法门皆如是。是一一行皆破无明，入深境界。若二法、三法、百千万亿等法，亦应如是云云。

圆教增数行者，如《文殊问经》明菩萨修一行三昧，当于静室，结跏趺坐，系缘法界，一念法界，一切无明颠倒永寂如空。此之一行，即是一切无碍人，一道出生死，一切诸法中，皆以等观入，解慧心寂然，三界无伦匹，此乃一行摄一切行。

增二法为行，摄一切行，所谓止、观。增三法为行，摄一切行，谓闻、思、修，戒、定、慧。增四法为行，摄一切行，谓四念处。增五法为行，摄一切行，谓五门禅。增六法为行，摄一切行，谓六波罗蜜。增七法为行，摄一切行，谓七善法。增八法为行，摄一切行，谓八正道。增九法为行，摄一切行，谓九种大禅。增十数为行，摄一切行，谓十境界，或十观成乘等。增百数、千万亿数、阿僧祇不可说法门为行，岂可具载？若得其意，例可解。

然增数明行，为行不同，须判麁妙。若三藏增数诸行，以生灭智导，但期出苦，止息化城，是故为麁。通教增数诸行，体智虽巧，但导出苦，灰断是同。别教增数诸行，智导则远，自浅阶深，而诸行隔别，事理不融，是故为麁。圆教增数诸行，行融智圆，是故为妙。

今经属圆增数，如《观经》云：「于三七日，一心精进。」此就一法论行妙。「若行、若坐，思惟此经。」此就二法论行妙。「若闻是经，思惟修习，善行菩萨道。」此就三法论行妙。「四安乐行」，此就四法论行妙。「五品弟子」，此就五法论行妙。「六根清净」，此就六法论行妙。如是等待麁论妙也。

开麁论妙者，低头举手，积土弄砂，皆成佛道。虽说种种法，其实为一乘。诸行皆妙，无麁可待，待即绝矣。

复次，约五数明行妙者，又为二：先、明别五行，次、明圆五行。

别者，如《涅槃》云：「五种之行，谓圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。」圣行有三：戒、定、慧。如经：「菩萨若闻大涅槃，闻已生信，作是思惟：诸佛世尊，有无上道，有大正法、大众正行。」从此立行。「若闻大涅槃」即是信果，亦是信灭。「有无上道」已去，是信显果之行。「无上道」是信慧；「有大正法」是信定；「大众正行」是信戒。是名信因、信道。自伤己身及诸众生，破戒造罪，失人天乐及涅槃乐，即是知集；往来生死，受恶道报，即是知苦；苦、集与戒、定、慧相违，即无道；无道故，不得涅槃，则无灭。

菩萨欲拔苦、集，而起大悲，兴两誓愿；欲与道、灭而起大慈，兴两誓愿。发誓愿已，次则修行。思惟在家逼迫犹如牢狱，不得尽寿净修梵行；出家闲旷，犹若虚空。即弃家舍欲，白四羯磨，持性重戒、息世讥嫌等无差别，不为爱见罗刹毁戒浮囊，如《止观》中说。因是持戒，具足根本业清净戒、前后眷属余清净戒、非诸恶觉觉清净戒、护持正念念清净戒、回向具足无上道戒。根本者，十善性戒众戒根本，为无漏心持，故言清净。前后眷属余清净戒者，偷兰遮等，是前眷属；十三等是后眷属；余者非律藏所出，絓诸经所制者，如方等二十四戒之流，名为余戒也。

此两支属律仪作法，受得之戒也。后三支非作法，是得法，得法时乃发斯戒也。

非诸恶觉觉清净戒者，即定共也。尸罗不清净，三昧不现前。以戒净故，事障除，发得未来；性障除，发得根本。灭恶觉观，名定共戒也。

护持正念念清净戒者，即四念处。观理正念，虽未发真，由相似念，能发真道，成道共戒，故名正念念清净戒。

复次，定共戒依定心发，属止善义。道共戒依分别心发，属行善义。动、不动俱是毘尼。何者？戒论防止，得定共心，不复起恶；得道共发真，永无过罪，故俱是戒也。

回向具足无上道戒者，即是菩萨于诸戒中，具四弘、六度，发愿要心，回向菩提，故名大乘戒。弘誓如前说。六度者，厌恶出家，舍于所爱，即是檀；纤毫不犯，拒逆罗刹，即是尸；能检节身心，安忍打骂，名生忍；耐八风寒热贪恚等，名法忍；爱见不能损，即是羼提；守护于戒犯心不起，即是精进；决志持戒，不为狐疑所诳，专心不动，名为禅；明识因果，知戒是正顺解脱之本，出生一切三乘圣人，非六十二见鸡狗等戒，名为般若。

又别发愿，要制己心。宁以此身卧于热铁，不以破戒受他床席。十二誓愿自制其心。又更发愿，愿一切众生得护持禁戒，得清净戒，善戒，不缺戒，不析戒，大乘戒，不退戒，随顺戒，毕竟戒，具足诸波罗蜜戒。以此十愿，防护众生。菩萨一持戒心，若干愿行以庄严戒，诸余行心亦应如是。

然护他十戒，从自行五支中出：从根本、眷属两支出禁戒、清净戒、善戒。何者？篇聚作法即是禁戒。禁戒若发无作，乃名清净，清净即止善：而言善戒，即是行善也。

从非恶觉觉清净戒，开出不缺戒。何者？虽防护七支，妄念数起，致有缺漏。若发未来禅，事行不缺；得根本禅，性行不缺。

从护持正念念清净戒，开出不析戒，即道共戒也。灭色入空是析法道共；今体法入空，故名不析。又内有道共；则戒品牢固，不可破析也。

从回向具足无上道戒，开出大乘、不退、随顺、毕竟、具足波罗蜜戒。言大乘者，菩萨持性重、讥嫌等无差别。自求佛道，性重则急；为化众生，讥嫌则急；小乘自调，性重则急；不度他故，讥嫌则宽。菩萨具持两种，故名大乘戒。不退者，行于非道，善巧方便，婬舍、酒家非法之处，辄以度人，而于禁戒无有退失。如医疗病，不为病所污，故名不退。随顺者，随物机宜，随顺道理，故名随顺戒。毕竟者，竖究竟无上之法也。具足波罗蜜者，横一切圆满，无法不备也。

《大论》亦明十种戒：不破、不缺、不穿、不杂四种，即是《大经》根本支中，禁戒、清净戒、善戒、不缺戒。《论》随道戒，即是《大经》护持正念支中不析戒也。《论》无著戒，即是《大经》回向支中不退戒。《论》智所赞戒，即是《大经》大乘戒。《论》自在戒，即是《大经》自在戒。《论》随定戒，即是《大经》随顺戒。《论》具足戒，即是《大经》波罗蜜戒。《大经》明毕竟，《论》言随定，此大同小异，于义无失。

《涅槃》欲辨菩萨次第圣行，故具列诸戒浅深、始终、具足。善能护持，即入初不动地，不动、不退、不堕、不散，是名戒圣行。戒圣行既从始浅以至于深，今仍判其麁妙。禁、净、善三戒属律仪，律仪通摄众，故定尊卑、位次绪。虽有菩萨、佛等，不别立众，故戒法是同，但以佛菩提心为异耳。故知律仪等三戒，三藏摄。不缺是定共，根本禅是事，亦属三藏摄，是故为麁。不析戒是体法道共，即通教摄。大乘、不退等别教摄，亦兼于通。通有出假，随机顺理，于道不退。然依真谛，不及别人，别人为妙也。随顺、毕竟、具足等，圆教摄。不起灭定现诸威仪，不舍道法现凡夫事，故名随顺。唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者，故名毕竟戒。戒是法界，具一切佛法、众生法，到尸彼岸，故名具足波罗蜜戒。《净名》云：「其能如是，是名奉律，是名善解。」此经云：「我等长夜持佛净戒，法王法中久修梵行，始于今日得其果报。」又，「罗睺罗密行，唯我能知之。」岂非待前诸戒皆麁，唯圆为妙也。复次持初戒如乳，中间如三味，后戒如醍醐，醍醐为妙云云。

开麁显妙者。他云：「《梵网》是菩萨戒。」今问：「是何等菩萨戒？」彼若答言：「是藏、通等菩萨戒」者，应别有菩萨众。众既不别，戒何得异？又，若别明菩萨戒，何等别是缘觉戒？今明三藏三乘无别众，不得别有菩萨、缘觉之戒也。若作别、圆菩萨解者，可然。何者？三乘共众外，别有菩萨，故别有戒。

问：

三乘众外，别有菩萨戒者，缘觉戒云何？答：

三乘众外，无别缘觉，此说犹是待麁之戒耳。开麁者，毘尼学者，即大乘学式叉。式叉即是大乘第一义光，非青、非黄、非赤白，三归、五戒、十善、二百五十，皆是摩诃衍，岂有麁戒隔于妙戒！戒既即妙，人亦复然。「汝实我子」，即此义也。是名绝待妙戒。

玄义卷三下终

四上妙法莲华经玄义卷第四上

天台智者大师说

定圣行者，略为三：一、世间禅。二、出世禅。三、上上禅。世禅复二：一、根本味禅：隐没、有垢、无记。二、根本净禅：不隐没、无垢、有记。根本者，世、出世法之根本也。《大品》云：「诸佛成道，转法轮，入涅槃，悉在禅中。」若能深观根本，出生胜妙上定，故称根本也。隐没者，暗证无观慧也。有垢者，地地生爱味也。无记者，境界不分明也。此有三品：谓禅也、等也、空也。即十二门禅也。

初修方便，当善简风喘，明识正息，安徐记数，莫令增减。若数微细，善解转缘，调停得所，当证前方便法。或麁、细住，皆有持身法起，进得欲界定，或未到定。八触发动，五支成就，是发初禅。《大论》云：「已得离婬火，则获清凉定。如人大热闷，入冷池则乐」云云。若欲进上离下者，凡夫依六行观，佛弟子多修八圣种。

行者于初禅觉、观支中，厌离觉、观，以初禅为苦。麁、障二法动乱定心故苦：从二法生喜、乐，故麁；二法翳上定，故障。二禅异此，名胜、妙、出。总而言之，一、知过不受著，二、诃责，三、析破，得离初禅，是修二禅相。善巧攀厌，则内外皎然，与喜俱发，四支成就。故《论》云：「是故除觉、观，得入一识处，内心清净故，定生得喜乐」云云。二禅中，既离觉、观，不得作方便。出定时，修习厌下进上，亦有六行，如弃初禅方法云云。尔时，泯然不依内外，与乐俱发，五支成就。故《论》云：「由爱故有苦，失喜则生忧，离苦乐身安，舍念及方便」云云。欲厌下进上，亦有六行，如前云云。善修故，心豁开明，出入息断，与舍俱发，空明寂静，四支成就。若能知乐患，见不动大安。忧喜先已除，苦乐今亦断云云。

行人既内证四禅，欲外修福德，应学四等。此有通修、别修。通修者，《大论》云：「是慈在色界四禅中间得修。」此语则通。别修者，初禅有觉观分别，修悲则易；喜支修喜易；乐支修慈易；一心支修舍易。复次，初禅修悲易：二禅修喜易：三禅修慈易：四禅修舍易。此则修四无量定之处所也。复次，修时缘前人离苦得乐，欢喜平等之相而入定。发时，内得喜乐平等之法，外见前人离苦得乐；或内得外不见、或外见内不得，分别邪正云云。

行人欲出色笼，修四空定。灭色存心，心心相依，故名四空。方便者，须诃色是苦本，饥渴寒热，色为苦聚；赞空为净妙，离诸逼迫，过一切色，与空定相应，不苦不乐，倍更增长。于深定中，唯见虚空，无诸色相，心无分散。复次，得空定故，出过色界，故名过一切色相；空法持心，种种诸色不得起，故名灭有对相；已得空定，决定能舍色法，不忆恋故，名不念种种色相云云。诃下攀上，皆有方便，委在《禅门》云云。根本味禅竟。

根本净禅，不隐没、无垢、有记，与上相违。此又三品，谓六妙门、十六特胜、通明等也。

涅槃是妙，此六能通，故言六妙门。此三法为三根性，慧性多，为说六妙门，此一一门，于欲界中即能发无漏。若定性多，为说十六特胜。故下地不发无漏，上地禅满乃能得悟。定慧性等，为说通明。通明观慧深细，从下至上皆能发无漏。此是随机之说，若作对治则复别途云云。若广明修习，则摄一切诸禅。今但次第相生，一辙竖意。修此六门，修、证合论，则有十二法。佛言：「游止三四，出生十二。」即此修数、证数，乃至修净、证净。

修数者，行人初调和气息，不澁、不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。与数相应者，觉心任运，从一至十，不加功力，心自住数，息微心细，是名证数。若患数麁，当放数修随，乃至净亦各如是。然观有三义：一、慧观观真。二、得解观即假想观。三、实观。此中初用实观，后用慧观。

修实观者，于定心中，以心眼谛观此身，细微入出息相，如空中风；皮、肉、筋、骨三十六物，如芭蕉不实，内外不净，甚可厌恶。复观定中喜、乐等受，悉有破坏之相，是苦非乐。又观定中，心识无常，刹那不住，无可著处。复观定中善、恶等法，悉属因缘，皆无自性。如是观时，能破四倒；不得人我，定何所依？是名修观。如是修时，觉息出入，遍诸毛孔。心眼开明，彻见身内三十六物，及诸虫户，内外不净；众苦逼迫；刹那变易；一切诸法，悉见无自性。心生悲喜，无所依倚。得四念处，破四颠倒。是名与观相应，不能具记云云。佛坐树下，内思安般，一数二随等，正是此禅。十六特胜者，释名云云。此从因缘得名。

修相者，知息入知息出者，此代数息，调息绵细，一心随息，入时知从鼻至脐，出时知从脐至鼻，随照不乱。知风、喘、气为麁；知息为细。入麁即调令细，如守门人，知入知出，恶遮好进。澁滑、轻重、冷煖、久近、难易皆知。知息为命所依，一息不还即便命尽。觉息与命危脆无常，不生爱慢。知息非我，即不生见。若知息长短，对欲界定；知息遍身，对未到地。除诸身行，对初禅觉观支；受喜对喜支；受乐对乐支；受诸心行对一心支。心作喜，即喜俱禅；心作摄，即二禅一心支。心作解脱，即三禅乐。观无常，即四禅不动。观出散，即空处。观离欲，即识处。观灭，即对无所有处。观弃舍，对非想非非想处。观弃舍时，即便获得三乘涅槃。若横论观慧，即对四念处云云。

通明禅者，行者观息、色、心三事无分别。谛观出入息，入无积聚，出无分散；来无所经，去无履涉，如空中风，性无所有。息本依身，身本不有。先世妄想，招今四大，围于虚空，假名为身：头等六分，三十六物、四微一一非身。观身由心，心由缘起，生灭迅速，不见住处相貌。但有名字，名字亦空。如是观息、色、心，不得三性别异。既不得三事，即不得一切法，此是修相。

证者，内证真谛，空如观解。次第通达此身色息分明，亦知世间天文地理与身相应，能具三界禅定，能知非想有细烦恼，破惑发真得三乘涅槃。悉在《禅门》。世间禅竟。

二、明出世间禅者，即有四种，谓观、练、熏、修。观者，谓九想、八背舍、八胜处、十一切处，通称观禅。

行人为破婬火，必须增想纯熟。随所观时，与定相应。想定持心，心无分散，能除世间贪爱，破六种欲：有人著赤、白、黄、黑等色、或著相貌端严、或著威仪姿态、或著语言娇媚、或著细滑肌体、或著可意之人。此六欲渊，沉没行者。

能修九想，除此六贼：死想破威仪、言语两欲。胀想、坏想、噉想，破形貌欲。血涂想、青瘀想、脓烂想，破色欲。骨想、烧想，破细滑欲。九想通除所著人欲。又，噉想、散想，除著意人。此九既除于欲，亦薄嗔、痴，九十八使山动。虽是不净初门，能成大事。如海中尸，依之得度云云。

八背舍名云云。背净洁五欲，舍离著心，故名背舍。修者，行人持戒清净，发大誓愿，欲成大事，端身正心，谛观足大指，想如大豆，黑胀𭽹起。此想成时，更进如狸豆大；更如一指大；更如鸡卵大。次二指，三、四、五指。次观趺底，踵、踝、󰈷、膝、髀、𣎑，悉见膖胀。次观右脚，亦如是。复当想大小便道、腰、脊、腹、背、胸、脇，悉见肿胀。又观右胛、臂、肘、腕、掌、五指，又头、颔等。从足至头，从头至足，循身观察，唯见肿胀，心生厌恶。复当观坏、脓烂。大小便道，虫脓流出，臭剧死狗。己身既尔，观所爱人，亦复如是。内破见我，外破贪爱，久住观察，除世贪爱。

次除却皮肉，谛观白骨。见骨色相异，谓青、黄、白、鸽，如是骨相亦复无我。得此观时，名欲界定。

次观骨青时，见此大地东西南北悉皆青相；黄、白、鸽色，亦复如是。此是未到之相。又观骨人眉间出光，光中见佛，是初背舍成相。如是次第，乃至八背舍发相，具如《禅门》云云。

八胜处者，初两胜处位在初禅；三、四两胜处位在二禅；后四胜处位在四禅。三禅乐多心钝，故不立也。前背舍，缘中多少不得自在，是故胜处更深细观察少多好丑，悉使胜知胜见，如快马能破阵，亦能自制其马云云。

十一切处者，以八色两心，更相淡入，广普遍满，转变无碍，具如《禅门》云云。

练禅者，即九次第定也。上来虽得八禅，入则有间。今欲纯熟，令从初浅极至后深，次第而入，中间无有垢滓间秽，令不次第者次第，故名次第。亦是无漏练于有漏，除诸间穬，故名练禅。亦是均调诸禅，令定、慧齐平无间也。《阿毘昙》明熏练，但言以无漏熏四禅。今以无漏通练八地，即是次第入无间三昧也。熏禅者，即师子奋迅三昧也。前是次第无间入，今亦是次第无间入，亦能次第无间出，除麁间及法爱味尘；犹如师子，能却能进，奋诸尘土。行者入出此法，能遍熏诸禅悉令通利、转变自在，如熏皮熟随意作物。

修禅者，超越三昧也。近远超入，近远超出，近远超住，是禅功德最深，故名顶禅。于诸法门，自在出入云云。

又，九次第定善入八背舍；奋迅善出八背舍；超越善住八背舍。善入、出、住百千三昧，即此意也。譬如画师，五彩相淡，出无量色；如世间果，但以四大，出一切五阴。定法亦尔，但以观、练、熏、修，出生一切神通变化，无种不备。《大经》云：「菩萨住禅得堪忍地。」地能持、能生。一一禅中，皆有慈悲、誓愿、道品、六度诸行，无不具足。何者？若于戒、定中明观慧，即共念处；单论观，是性念处；通取戒、定等境、智、文字等，是缘念处。又不净观破净颠倒，是身念处；观诸禅中，心受苦乐，三世内外，受不可得，破乐颠倒，是受念处；观诸禅心，以有心故，造作善恶，无心则无作者，破我颠倒，是法念处；观心生灭，前后际断，破常颠倒，是心念处。

复次，八背舍观四念处、九次第定练四念处、奋迅熏四念处、超越修四念处。二乘为自灭度，修此五禅，成四枯念处，不名堪忍地。菩萨为化众生，深观念处，慈悲誓愿，荷负众生，成四荣念处，是摩诃衍，名堪忍地也。

问：

无色无身，云何具四念处？答：

《毘昙》云：「无色有道共戒。戒是无作色，以无漏缘通故，此戒色随无漏至无色也。」成论人云：「色是无教法，不至无色。」《舍利弗毘昙》云：「无色有色。」当知小乘明义，即有两意。《大经》云：「无色界色，非诸声闻所知。」若尔，四念处通无色，亦复何妨？

问：

诸禅中，但得明念处，尚无正勤，云何具道品？答：

约位为言，念处无后品；修行为义，念处具道品也。《大论》云：「初修善有漏五阴，于有为法中得正忆念，即念处智慧也。四种精进，即是正勤。定心中修，名如意足。五善根生，名为根。根增长，名为力。分别道用，名为七觉。安稳道中行，名八正道。」初善有漏中已能具此，何须见道方有八正？若念处既具三十七品者，煖、顶等例然。观禅既尔，练、熏、修等亦然。

然菩萨于一一禅中，随所入法门，慈悲众生，如父母得食，不忘其子。愍伤痴暗，不从内自求乐，从他外求，耽荒五欲，求苦得怖失忧，诸欲无乐，为此起悲。夫欲患如是，何能去之？得禅定乐，则不为所欺，是故起慈。有四弘誓也。

又诸禅中修六度者，众生缚著世间，生活业务不能暂舍。菩萨弃之，一心入禅，是名檀。若不持戒，禅定不发；又入禅时，杂念不起，任运无恶是尸。拘检身口，捍劳忍苦，制外尘不著，抑内入不起，是为忍。初中后夜，系念相续，行住坐卧，心常在定，间念不生是名精进。一心在定，不乱不味，名为定。若一心在定，能知世间生灭法相，深识邪伪，名般若。一切众行皆于禅中具足，一一禅中，能生诸功德，慈悲荷负。是故得名堪忍之地。

三、出世间上上禅者，即九种大禅，如《地持》所释，今不具论。自性禅者，即是观心实性，名为上定。一切诸法，颇有不由心者，心摄一切，如如意珠。此九大禅，皆是法界。一切趣禅，造境即真，一色一香，无非中道。二乘尚不知其名，况证其定！

前根本旧禅如乳，练禅如酪，熏禅如生苏，修禅如熟苏，九大禅如醍醐，醍醐为妙也。复次，根本禅，爱味心中修，即成乳；自度心中修，即成酪；慈悲心中修，即成生苏；慈悲次第心中修，即成熟苏；实相心中修，即成醍醐；余四味亦如是，若不以实相心修，皆名为麁。

若开麁显妙者，阿那波那即是摩诃衍。法界实相摄持诸法，离此之外更无别妙。故知诸佛成道，转法轮，入涅槃，皆在四禅。四禅中见实相，名禅波罗蜜，何况余定耶！此即绝待妙义。定圣行竟。

慧圣行者，谓四种四谛慧云云。

生灭四谛慧者，还观九想、背舍，依、正两报，膖胀、烂坏不净之色，是逼迫相、现相、三苦相，是苦谛慧。

以不起迷著依、正，作恩爱奴，运动身口，起三品十恶业，感三途等生，生长相、转相、二十五有相。又知世间因果，不净过患，深愧厌耻。终不杀他活己，夺彼闰身，耽湎不净，隐曲求直，离合怨亲，间搆荣辱，内谄外佞，引纳无度，纵毒伤道，邪僻失真。不为不净，作十恶业；惭愧羞鄙，行三品十善，感三善道生，亦是生长相、转相、二十五有相。是名集谛慧。

观依、正不净，破净颠倒；观诸受即三苦，破乐颠倒；观诸行和合，破我颠倒；观诸心生灭，破常颠倒。别相总相、善巧正勤、如意、根、力、觉、道，向涅槃门。慈悲誓愿、六度诸行等，即大乘相。亦是戒、定、慧相，亦是能除相，是名道谛慧。

倒不起则业不起；业不起即因不起；因不起故果不起，是名寂灭相，亦二十五有灭相，亦名除相，是为生灭四谛慧。

无生四谛慧者，观不净色，色性自空，非色灭空，如镜中像，无有真实。洞达五受阴空无所有，解苦无苦而有真谛，是苦谛慧。知集由心，心如幻化，所起之集亦如幻化，一切爱见与虚空等，是名集谛慧。道本治集，所治既如幻化，能治亦如幻化，是名道谛慧。法若有生，亦可有灭，法本不生，今则不灭，若有一法过涅槃者，我亦说如幻化，是名灭谛慧。虽知五阴众生如虚空，而誓度如空之众生。虽知集无所有，而断诸妄想，如与空共鬪。虽知道不二相，而勤于空中种树。虽无众生得灭度者，而灭度无量众生。约此即事而真，论道品、六度等云云，是名无生四谛慧。

无量四谛慧者，《大经》云：「佛说四谛，若摄法尽，则不应言：所不说者，如十方土。摄法不尽，应有五谛。」佛言：「四谛摄尽，无第五谛。但苦有无量相，集灭道等皆有无量相。我于彼经，竟不说之。」若是空者，空尚无空，云何无量？当知出假分别之慧也。此慧遍知十法界假、实差别，名苦谛慧；遍知五住烦恼不同，名集谛慧；遍解半、满、正、助等行，名道谛慧；解半满十六门，诸灭门不同，是灭谛慧。二乘但服四谛药，治见、思病，自出生死，于分别则闲。菩萨作大医王，须解诊种种脉，识种种病，精种种药，得种种差。约此起种种慈悲，行种种行，诸度道品，成种种众生，净种种佛土，广说如《止观》云云。是名无量四谛慧。

无作四谛慧者，解、惑因缘而成四也。《大经》云：「宝珠在体，谓呼失去，忧愁啼哭。但见其体及疮，不见宝珠及镜。唯有忧悲，无复欢喜。」此迷道、灭，而起苦、集。若解疮体即是宝珠，则喜不哭。因灭无明，即得炽然三菩提灯。此解悟因缘，即是道、灭。道、灭即苦、集。苦、集即道、灭。若尔，则四非四。四既非四，无量亦非无量；无量既非无量，则假非假；假非假故，则空非空。何但即空非空，亦即假非假，双亡正入，即寂照双流。《大品》云：「一切种智即寂灭相。」种种行类相貌皆知，名一切种智。寂灭相，即是双遮、双亡。行类相貌皆知，即是双流双照。无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。

《大经》云：「无苦、无谛，有实。无集、道、灭、无谛，有实。」实即中道、如来、虚空、佛性。如此观时，无缘慈悲，拔二边苦，与中道乐。修色非净、非不净，即空、即假、即中、非枯、非荣，中间论灭，一切道品无不具足。遍舍十法界依、正，名檀；中道、道共，到尸彼岸，名戒；住寂灭忍，二边不动名忍；二边不间，名牢强精进；入王三昧，住首楞严，名禅；实相般若名智慧；无谋巧用名方便；八自在我名力；无记化化禅名愿；三智一心中得名智。一波罗蜜具十，亦具一切佛法。一行无量行、无量行一行，是如来行，是名无作四谛慧。

修此慧时，即得住于无所畏地，即初欢喜地。离五怖畏，谓不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏。《大经》云：「不畏贪欲、恚、痴。」此内无三毒，外离八风，则无恶名畏；若言「不畏地狱」等，即无恶道畏；若言「不畏沙门、婆罗门」，即无大众畏；见中道，则无二死畏；实相智慧常命立，无不活畏。

得入此地，具二十五三昧，破二十五有，显二十五有我性。我性即实性，实性即佛性。开佛之知见，发真中道，断无明惑，显真、应二身，缘感即应百佛世界，现十法界身、入三世佛智地，能自利、利他，真实大庆，名欢喜地也。

此地具足四德：破二十五有烦恼名净；破二十五有业名我；不受二十五有报名乐；无二十五有生死名常。常、乐、我、净，名为佛性显，即此意也。

《地持》说离五怖畏者，修无我智，我想不生，云何当有我爱、众具爱？是离不活畏；不于他人有所求欲，常饶益一切众生，是离恶名畏；于我见、我想，心不生，是离死畏；此身命终，于未来世必与佛菩萨共会，是离恶道畏；观于世间无与等者，况复过上，是离大众畏。《十地经》亦同。《十地论》解云：「是中，第一、依身；第二、依口；第三、第四依身；第五、依意。」活者，依身所用众具，能资于生，名资生；生为活也。此就因中说果，菩萨无此畏。复次，名字言说皆依口失。护名不为利养，心不悕望他人恭敬，故名无恶名。第五依意可解。三、四依身。爱善道，憎恶道，无爱憎身，故无恶道畏。亦不爱憎身，故无死畏。私谓：不畏贪欲等，无作集坏。不畏恶道，此名无作苦坏。不畏大众，此是无作道立。无不活、无死畏，此是见性得常，无作灭立。

复次，破二十五有，有能含果。有破，故集谛坏；果破，故苦谛坏。得二十五三昧者，道谛立。见二十五有我性，我性即佛性，灭谛立。破二十五有，则无烦恼，是净德；破二十五有，果故无苦，是常德；得二十五三昧是乐；见二十五我性是我，四德宛然矣。

今释二十五三昧名，依四悉檀意：一、随时趣立。如人多子，各立一名，使兄弟不滥。二十五三昧亦复如是，各举一名，令世谛不乱，岂可定执也。二、随其义便，各从所以而立一名也。三、随事对当，各有主治，从对得名也。四、理实无名，而依理立字。虽有四意，多用对治、约理以立二十五三昧也。

通释二十五，各为四意：一、出诸有过患。二、明本法功德。三、结行成三昧。四、慈悲破有。一一皆尔。

地狱有，用无垢三昧破者，地狱是重垢报处，报因则是垢，谓恶业垢、见思垢、尘沙垢、无明垢其一。菩萨先见此过，为破诸垢，修前来所明根本戒，破恶业垢；修前来所明背舍等定，伏见思垢；修前来所明生灭无生灭慧，破见思垢；修前来所明无量慧，破尘沙垢；修前来所明无作慧，破无明垢其二。破见思垢故，真谛三昧成；破恶业垢、尘沙垢故，俗谛三昧成；破无明垢故，中道王三昧成其三。菩萨自破地狱诸垢时，句句皆有慈悲誓愿，冥熏法界。彼地狱有，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，法性不动而能应之。如婆薮、调达，示所宜身，说所宜法。彼地狱中，若有善机，以持戒中，慈悲应之，令离苦得乐：有入空机，以生无生慧等，慈悲应之，令得真谛；有入假之机，以无量慧，慈悲应之，令得俗谛；有入中机，以无作慧，慈悲应之，令得王三昧。先自无垢，今令他无垢，故此三昧名无垢也下去例如此，不复委记也。

畜生有，用不退三昧破者，畜生无惭愧，退失善道，则是恶业故退、见思故退、尘沙故退、无明故退。菩萨为破诸退，修前持戒，破恶业退；修于禅定，伏见思退，修生无生慧，破见思退；修无量慧，破尘沙退；修无作慧，破无明退。见思破故，得位不退，真谛三昧成；恶业尘沙破故，得行不退，俗谛三昧成；无明破故，得念不退，中道三昧成。本修诸行，皆有慈悲誓愿，冥熏法界。彼畜生中，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性而往应之。宜示何身，宜说何法，为龙、为象、鵽鸟、大鹫。若有善机，以戒、定慈悲应之，令出苦得乐；有入空机，以生无生慧慈悲应之，令出有得无，真谛三昧成；有入假机，以无量慧慈悲应之，令免空得假，俗谛三昧成；有入中机，以无作慧，慈悲应之，令出边入中，王三昧成。菩萨自既不退，令他不退，故名不退三昧也。

饿鬼有，用心乐三昧破者，此有常㢡饥渴恶业苦、见思烦恼苦、客尘暗障苦、无明根本苦。菩萨为破诸苦，修前持戒，破恶业苦；修定，伏见思苦；修生无生慧，破见思苦；修无量慧，破尘沙苦；修无作慧，破无明苦。破见思苦，无为心乐三昧成；破恶业尘沙苦，多闻分别乐三昧成；破无明苦，常乐三昧成。以本行慈悲，冥熏法界。彼饿鬼道，若有机缘，与慈悲相关，王三昧力，不动法性而往应之，示所宜身，说所宜法。若有善机，以持戒慈悲应之，手出香乳，施令饱满；有入空机，以生无生慈悲应之，令到无为岸；有入假机，以无量慈悲应之，令游戏于五道；有入中机，以无作慈悲应之，令净于三毒根，成佛道无疑。菩萨自既得乐，又令他得乐，是故名为心乐三昧也。

阿修罗有，用欢喜三昧者，修罗多猜疑怖畏，则有恶业疑怖、见思疑怖、尘沙疑怖、无明疑怖。菩萨为破是诸疑怖而修诸行。修持于戒，破恶业疑怖；修诸禅定，伏见思怖；修生无生慧，破见思怖；修无量慧，破尘沙怖；修无作慧，破无明怖。见思破故，空法喜三昧成；恶业尘沙破故，一切众生喜见三昧成；无明破故，喜王三昧成。以本诸行、慈悲誓愿，冥熏法界。彼修罗中，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性而往应之，示所宜身，说所宜法。有善机者，应以持戒身慈悲，令离恶业怖；有入空机，应以生无生慈悲，令离见思怖；有入假机，应以无量慈悲，令离无知怖；有入中机，应以无作慈悲，令离无明怖。自证三喜，令他无复三怖，是故名欢喜三昧。此前悉用对治立名也。

弗婆提有，用日光三昧破者，日朝出于东，随便为名耳。日譬智光，能照除迷惑，东天下人有恶业暗、见思暗、尘沙暗、无明暗。菩萨为照此诸暗故，修前戒光，破恶业暗；修禅定流光，伏见思暗；修一切智光，破见思暗；修道种智光，破尘沙暗；修一切种智光，破无明暗。破见思暗故，一切智日光三昧成；破尘沙暗故，道种智日光三昧成；无明暗破故，一切种智日光三昧成。以本行慈悲誓愿，冥熏法界。彼弗婆提若有机缘，关于慈悲，王三昧力，不动法性而往应之，示身说法。若有事善机，以持戒慈悲应之，令免恶业暗；有入空机，以生无生慈悲应之，令免见思暗；有入假机，以无量慈悲应之，令免无知暗；有入中机，以无作慈悲应之，令免无明暗。自既破暗，亦令他破暗，故称日光三昧也。

瞿耶尼有，用月光三昧破者，月夕初现于西，亦随便立名。月亦照暗，例同日光云云。

欝单越，用热焰三昧破者，北方是阴地氷结难销，自非热焰赫照，终不融冶。北天下人氷执无我，难可化度；若非智火慧焰，无我所心，终不得度。彼无我所，乃是妄计，犹有自性人我、法我、真如我。菩萨为破诸我，修生灭无生灭慧，破性人我；修无量慧，破法我；修无作慧，破真如我。得人空，成真谛智焰；得法空，成俗谛智焰；得真如空，成中道智焰。以本慈悲，冥熏法界。彼欝单越，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性，而往应之，示身说法。有善机，应以戒慈悲，令免妄计无我；有入空机，应以生无生慈悲，令免性我；有入假机，应以无量慈悲，令免法我；有入中机，以无作慈悲应之，令免真如我。自破妄我，令他破妄我，故名热焰三昧也。

阎浮提有，用如幻三昧破者，南天下果报杂杂，寿命等不定，犹如幻化。此则从心幻出业，幻出见思，幻出无知，幻出无明。菩萨为破诸幻，从于持戒，幻出无作，破结业幻；从于禅定，幻出背舍；从生无生慧，幻出无漏；从无量慧，幻出有漏；从无作慧，幻出非漏非无漏。见思幻破，真谛幻成；无知幻破，俗谛幻成；无明幻破，中道幻成。故经言：「如来是大幻师。」彼阎浮提，有诸机缘关于誓愿，以本慈悲，随感应之，自破诸幻，成他诸幻，是故名为如幻三昧。余如上说。

四天王有，用不动三昧破者，此天守护国土游行世界，则有果报动，见思、尘沙、无明等动。菩萨修诸行，破诸动，成三昧。誓愿熏、机缘感，以本慈悲令他破四动，成三不动，是故名不动三昧。委悉如上说。

三十三天有，用难伏三昧者，此是地居之顶，即是果报难伏，见思、尘沙、无明等难伏。菩萨修诸行，出其上，破诸难伏，自成三昧。誓愿熏他。若有机缘，以本慈悲，令他得证，是故三昧名为难伏。余如上说。

焰摩天有，用悦意三昧破者，此天处空，无刀杖战鬪，以之为悦。此是果报中悦，而未有不动业悦，亦无无漏、道种智、中智等悦。菩萨为破诸不悦而修诸行，自成三谛悦意三昧。誓熏法界。有机缘者，以本慈悲，令他意悦，是故三昧名为悦意。余如上说。

兜率陀天有，用青色三昧破者。真谛三藏云：「此天果报乐青，宫殿服玩等一切皆青。」菩萨为破诸青，修第一义，非青黄赤白，而见青黄赤白。第一义非戒、定、慧，而戒、定、慧。以戒破果报青；以生无生慧破见思青。非真见真，非假见假，非中见中，亦复如是。三青障破，自成三谛三青三昧。乃至感应成他三昧，例上可解。

黄色三昧破化乐天有，赤色三昧破他化自在天有，白色三昧破初禅有，皆是果报。白等，例青色三昧，大意可解。白色三昧者，初禅离五欲为白；未离觉观故是黑。见思、尘沙、无明等黑，破此诸黑，修诸行白，自成三昧。又成他三昧，如上说。

种种三昧破梵王有者，梵王主领大千界，种类既多，即是果报种种；未见种种空、种种假、种种中。破此种种，修种种行。自成种种，亦成他种种。如上说。

二禅，用双三昧者，二禅独有内净、喜两支，余支与余禅共，此即果报双。而未见双空、双假、双中。例如上说。

三禅，用雷音三昧者，此禅乐最深，如氷鱼蛰虫，是果报著乐，又著空乐、假乐、中乐。为惊骇诸乐，修诸雷音之行。余如上说。

四禅，用注雨三昧者，四禅如大地，具种种种子。若不得雨，芽不得生。一切善根，在四禅中，谓业种、三谛种。修诸行雨，自生三昧；慈悲应机，生他三昧云云。

无想天有，用如虚空三昧者，外道非空，妄计涅槃，谓果报非空，三谛皆非虚无。修诸空净之行，自成、成他云云。

阿那含天，用照镜三昧。此圣无漏天，虽得净色，但是报净色。未究尽色空，如镜未极明；未知色假，如镜未有影；未知色中，如未达镜圆。余如上说。

空处，用无碍三昧者，此定得出色笼，即果报无碍，未是空、假、中等无碍。余如上说。

识处，用常三昧者，此定谓识相续不断为常，此乃定报，非三无为常、化用常、常乐常。例如上云云。

不用处，以乐三昧破者，此处如痴，痴故是苦，乃至无明苦。例如上云云。

非想非非想，用我三昧破者，顶天谓是涅槃果报，犹有细烦恼不自在，乃至无明不自在。修行破之，得真我、随俗我、常乐我。例如上云云。

此二十五皆称三昧者，调直定也。真谛以空无漏为调直；出假以称机为调直；中道遮二边为调直。故皆具三谛，则通称三昧。又称王者，空、假调直，未得为王，所以二乘入空，菩萨出假，不名法王。中道调直，故得称王。一一三昧皆有中道，悉称为王。《大经》云：「是二十五三昧名诸三昧王」，即其位高义；「若入是三昧，一切三昧悉入其中」，即其体广义；「应二十五有机」，即其用长也。

无畏地中，具得二十五三昧种种力用。须弥入芥，不伤树木；毛孔纳海，不娆龟鱼；虽处地狱，身心无苦。变通出没，不动而远，即其妙义。盖乃慧圣行成，能有是力也。问：

三昧破有，乃是《涅槃》之文，何得释此？答：

第三云：「破有法王，出现于世，随众生欲，而为说法。」四意明文，宛然具足。又《涅槃》明菩萨破有，此经明法王破有，弥显其义也。明圣行竟。

二、梵行者，梵者，净也。无二边爱见证得，名之为净。以此净法，与拔众生，即是无缘慈、悲、喜、舍也。

菩萨以大涅槃心，修于圣行，得无畏地，具二十五三昧无方大用。尔时慈悲是真梵行，非余梵天所修四无量心，亦非三藏、通教，众生缘、法缘等慈悲也。以今慈、悲、喜、舍，熏修众行，无不成办。《大经》云：「若有人问：谁是一切诸善根本？当言：慈是。」慈既是行本，故言梵行。若依圆语，亦如《大经》：「慈即如来，慈即佛性」。慈若不具佛十力、四无所畏、三十二相者，是声闻慈；若具足者，是如来慈。是慈即是大法聚；是慈即是大涅槃。慈力弘深，具一切福德庄严，故名梵行。

三、天行者，第一义天，天然之理，此语道前；由理成行，此语道中；由行理显，此语道后。今约由理成行，故言天行。菩萨虽入初地，初地不应住，以有所得故。修上十地慧，十重发真修慧，由理成行，名为天行。天行即智慧庄严。上求佛道，故有圣行、天行；下化众生故，有梵行、病行、婴儿行也。

四婴儿行者，若福慧转增，实相弥显。虽不作意利益众生，任运能有冥、显两益。天行力有冥益，梵行力有显益。众生虽有小善之机，无菩萨开发，不得生长。慈善根力，如礠石吸铁，和光利行，能令众生得见菩萨，同其始学。渐修五戒、十善，人天果报，杨叶之行。又示二百五十戒，观、练、熏、修，四谛、十二因缘、三十七品，同二乘婴儿行。又示同习六度三阿僧祇，百劫种相好，柔伏烦恼，六度菩萨小善之行。又示同即色是空，无生无灭，通教小善之行。又示同别教历别次第，相似中道，小善之行。皆是慈心之力，俯同群小，提引成就，从慈心与乐，起婴儿行。《大经》云：「能说大字，所谓婆和」，此即六度小行而求作佛，故言大字。又云：「不见昼夜、亲疏等相」，即同通教菩萨，即色是空意也。又云：「不能造作，大小诸事」「大事即五逆，小事即二乘心」，此即同别教。别教非生死，故无五逆；非涅槃，故无小乘心。又云：「杨树黄叶」，即同人天五戒、十善婴儿。又云：「非道为道，以能生道微因缘故。」即同二乘婴儿也。慈善根力能出假化物，同小善方便，引入佛慧，作圆教婴儿也。《经》云：「不能起住、来去、语言。」如《经》云云。又判麁妙、开麁显妙，例可解云云。

五、病行者，此从无缘大悲起。若始生小善，必有病行。今同生善边，名婴儿行；同烦恼边，名为病行。以众生病，则大悲熏心，是故我病。或游戏地狱，或作畜生形，化身作饿鬼等，悉是同恶业病，如调达等。又示有父母妻子，金锵、马麦，寒风索衣，热病求乳，此示人天有结、业、生、老、病、死之病。又示道场三十四心断结，示同二乘见思之病，方便附近，语令勤作。三藏、通教菩萨亦如是。又同别教寂灭道场，初断尘沙无明之病。是故菩萨悉同彼病，遍于法界，利益众生。次第五行竟。

问：

圣行证三地，梵行证两地，天行、病行、婴儿行何不证地？答：

圣、梵两行名修因，故论证地，天行正是所证。病、儿两行，从果起应，故不论证耳。又有义：经显别义，从地前各入证：经显圆义，登地同一证。又，地前非不修圆，登地非无有别，互显令易解，故不烦文。地前别者，戒行从浅至深，证不动地；定行从浅至深，证堪忍地；慧行从浅至深，证无畏地。地上去并同者，岂有三地条然永别？秖登地时，不为二边所动，名不动地；上持佛法，下荷众生，名堪忍地；于生死涅槃俱得自在，名无畏地。无畏地，从我德立名；堪忍地，从乐德立名；不动地，从常德立名。净德通三处。登地之日，四德俱成，则无增减，盖化道宜然。例如朝三暮四之意耳。从登地去，地地有自行，地地有自证。自行秖是修天行，自证秖是证天行，故不别说天行证也。若地前化他，名梵行。慈、悲、喜是化他之事，行一子地是其证；舍心是化他之理行，空平等是其证。此二地亦不条然，登地慈悲，故言一子；慈悲与体同，故言空平等耳。地地有悲同恶，名病行。地地有慈同善，名婴儿行。证道是同，故不别说。佛地功德，仰信而已，岂可暗心定分别耶？略答如此云云。

妙法莲华经玄义卷第四上

四下妙法莲华经玄义卷第四下

天台智者大师说

圆五行者，《大经》云：「复有一行是如来行，所谓大乘、大般涅槃。」此大乘是圆因；涅槃是圆果。举此标如来行，非余六度、通、别等行。前虽名大乘，不能圆运；前虽名涅槃，过茶可说，乃是菩萨之行，不得名为如来一行。

若圆行者，圆具十法界，一运一切运，乃名大乘。即是乘于佛乘，故名如来行。如《大论》云：「从初发心，常观涅槃行道。」亦如《大品》云：「从初发心行、生、修，乃至坐道场，亦行、生、修，毕竟、发心二不别。」皆如来行意也。

此经明安乐行者，安乐名涅槃，即是圆果；行即圆因，与涅槃义同，故称如来行。入室、著衣、坐座，悉称如来者，此就人为语；涅槃就法为语。即人论法，如来即涅槃；即法论人，涅槃即如来。二经义同也。《涅槃》列一行名，而广解次第五行；《法华》标安乐行，广解圆意。

今依《法华》释圆五行。五行在一心中，具足无缺，名如来行。文云：「如来庄严而自庄严」即圆圣行；「如来室」即圆梵行；「如来座」即圆天行；「如来衣」有二种：柔和即圆婴儿行，忍辱即圆病行。此五种行，即一实相行。一不作五，五不作一，非共非离，不可思议，名一五行。

云何庄严名圣行？文云：「持佛净戒」，佛戒即圆戒也。又云：「深达罪福相，遍照于十方」，即罪即福而见实相，乃名深达，以实相心离十恼乱等，皆是圆戒。「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严」，即是佛之定慧庄严，故名佛圣行也。

云何如来室名梵行？无缘慈悲，能为法界依止，如磁石普吸，莫不归趣。又以弘誓、神通、智慧引之，令得住是法中，故以如来室为梵行。

云何如来座为天行？第一义天实相妙理，诸佛所师，一切如来同所栖息。文云：「观一切法空，不动、不退，亦不分别上、中、下法，有为、无为，实、不实法。」故如来座即天行。

云何如来衣婴儿行、病行？遮喧、遮静，故名忍辱。双照二谛，复名柔和。文云：「能为下劣，忍于斯事」，「即脱璎珞，著弊垢衣」即同病行。「方便附近」即同婴儿行。

又复观十法界寂灭，即如来座，名天行；拔九法界性相，故起悲，与一法界乐，故起慈，即是梵行；柔和照善性相，即同婴儿；照恶性相，即同病行；又照善性相即戒，寂照即定慧，即是圣行。当知，一心照十法界，即具圆五行。

又一心五行，即是三谛三昧；圣行，即真谛三昧；梵、婴、病，即俗谛三昧；天行，即中道王三昧。

又圆三三昧圆破二十五有：即空故，破二十五恶业见思等；即假故，破二十五无知；即中故，破二十五无明。即一而三，即三而一。一空一切空，一假一切假，一中一切中，故名如来行。

又如来室，冥熏法界，慈善根力不动真际，和光尘垢，以病行慈悲应之，示种种身，如聋如痖；说种种法，如狂如痴。有生善机，以婴儿行慈悲应之，婆和、木牛、杨叶。有入空机，以圣行慈悲应之，执持粪器，状有所畏。有入假机，以梵行慈悲应之，慈善根力，见如是事，踞师子床，宝几承足，商估贾人，乃遍他国，出入息利，无处不有。有入中机，以天行慈悲应之，如快马见鞭影，行大直道无留难故，无前无后，不并不别，说无分别法，诸法从本来，常自寂灭相，圆应众机，如阿修罗琴。若渐引入圆，如前所说。若顿引入圆，如今所说。入圆等证，更无差别。为显别、圆初入之门，慈善根力，令渐、顿人见如此说云云。

又圆五行，即是四种十二因缘智行：不思议识、名色等清净即戒圣行；行、有等清净即定圣行；无明、爱等清净即慧圣行；十二支寂灭，又无前三种十二缘，即天行；能同前三种十二因缘灭，即婴儿行；同前十二因缘生，即病行。

又是四种四谛智行：无作之道，即戒、定、慧圣行；无作之灭，即天行；慈悲拔苦，拔四种苦，与四种乐，即梵行；直悲，即病行；直慈，即婴儿行。

又是七种二谛智行：圆真方便即是圣行；圆真之理即是天行；悲七俗、慈七善即梵行；同七俗即病行；同七真即婴儿行。

又是五种三谛智行：俗谛中善是戒圣行；真谛中禅是定圣行；真谛慧即慧圣行；中谛是天行；拔五俗苦，与五真、中乐，是梵行；同五俗是病行；同五真、中，是婴儿行。

又是一实谛智行：一实谛有道共戒、定、慧即圣行；一实境即天行；同体慈、悲合说即梵行；各说即病行、婴儿行。

观心圆五行者，上来圆行不可远求，即心而是。一切诸法中，悉有安乐性，即观心性，名为上定。心性即空、即假、即中，五行三谛，一切佛法，即心而具。初心如此，行如来行，应以如来供养而供养之。随方向礼，至处起塔，已有全身舍利故。初心尚尔，况似解耶？况入住耶？《地持》云：「从自性禅发一切禅。」一切禅有三种：一、现法乐禅，即实相空慧，中三昧也；二、出生一切种性三摩跋提，二乘背舍、除入等，即真三昧也；三、利益众生禅，即俗三昧也。当知，五行三谛，于一切禅中，皆悉成就，即初住分位。入此位时，无非佛法，是为圆心之行，岂与前五行次第意同？当知次第为麁，一行一切行为妙，即相待意也。若开麁显妙，无麁可待，即绝待行妙意也。

问：

《法华》开麁，麁皆入妙。《涅槃》何意，更明次第五行耶？答：

《法华》为佛世人破权入实，无复有麁，教意整足。《涅槃》为末代凡夫见思病重，定执一实、诽谤方便，虽服甘露，不能即事而真，伤命早夭，故扶戒、定、慧，显大涅槃。得《法华》意者，于《涅槃》不用次第行也。

○第四明位妙者，谛理既融，智圆无隔，导行成妙。三义已显，体、宗、用足。更明位妙者，行之所阶也。但位有权实，布在经论。若《成论》、《毘昙》判位，言不涉大。《地》、《摄》等论判位，别叙一途，义不兼括。方等诸经明位，《璎珞》已判浅深。般若诸经明位，《仁王》盛谈高下而未彰麁妙。今经位名不彰，而意兼小大，粗判权实，然梵文不尽度，本经必有。

今〈药草喻品〉但明六位。文云：「转轮圣王、释、梵诸王，是小药草。知无漏法，能得涅槃…，独处山林，…得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树。安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生…，是名大树。」追取长行中「一地所生，一雨所润」，及后文云：「今当为汝说最实事」以为第六位也。前三义是藏中位；小树是通位；大树是别位；最实事是圆位也。

小草位者，人天乘也。轮王是人主位，释梵是天主位，皆约报果明位。果义既有优劣，当知修因必有浅深。人位因者，即是秉持五戒，略为四品：下品为铁轮王，王一天下。中品为铜轮王，王二天下。上品为银轮王，王三天下。上上品为金轮王，王四天下。皆是散心持戒，兼以慈心劝他为福故，报为人主，飞行皇帝，四方归德，神宝自然应也。

天乘位者，修十善道，任运淳熟，通是天因，加修禅定，进升上界。三界天果，高下不同，修因必深浅异也。《正法念》云：六万山遶须弥，须弥四埵有持鬘天。有十住处，各千由旬。北四、余各二。南名白摩尼，能十拍手顷，受三归依。不杂余心者，生此天受乐。转轮王十六倍不及一，诸乐具悉从山河流出。二、名峻崖，昔于河济，造立桥船，度持戒人，兼济余人，不作众恶，果报可知。西方：一、名果命。昔于饥世，守持净戒，净身口意，种殖果树，行者食之，安乐充满。二、名白功德，昔以华鬘散佛上及塔上。东方：一、名一切喜。昔以华供养持戒人供佛。自力致财买华，果报可知。二、名行道。昔见大火起，焚烧众生，以水灭之。果报云云。北方四者：一、名爱欲。二、名爱境界。三、名意动。四、名游戏林。初者、见他亲友相破，和合诤讼，得生此天。次、昔说法会。次、昔以净信心供养众僧扫塔，净信上田。次、昔持信心，施僧衣，施一果直为作衣价，爱乐随喜。

次、迦留波陀天，此言象迹，亦有十处：一、名行莲华，昔持戒熏心，受三自归，称南无佛。所有蜂声，尚胜余天，况复余果报耶！次、名胜蜂欢喜，昔信心持戒，有慈悲利益众生，华香伎乐，供养佛塔。三、名妙声，昔施佛宝盖。四、名香乐，昔信心持戒，香涂佛塔。五、名风行，昔信心持戒，施僧扇，得清凉。六、天香风悉来熏之，皆倍倍增。香风尚尔，况念香风，随念皆得。六、名散华欢喜，昔见持戒人说戒时，施澡缾；或道路中，盛满净水，施人澡缾。七、名普观，昔于持戒人，以善熏心，于破戒人病，不求恩惠，悲心施安，心不疲厌，供养病人。八、名常欢喜，昔见犯法者应死，以财赎命，令其得脱。九、名香药，昔于持戒、信三宝大福田中，施末香、涂香，净心供养。如法得财，施已随喜。十、名均头，昔见人得罪于王，鬘发受戮，救令得脱。

第三天，名常恣意，十住处：一、名欢喜峰，昔救护神树，及夜叉所依树，有树即乐，失树即苦。二、名优钵罗色，昔净信持戒，供养三宝，造优钵罗华池故。三、名分陀利，昔造此华池。四、名彩地，昔信净心，为僧染治袈裟，杂色染治法服故。五、名质多罗，此翻杂地。昔以种种食，施持戒、不犯戒等人故。六、名山顶，昔修造屋，遮风寒，令人受用故。七、名摩偷，此翻美地。昔持戒，悲心质直，不恼人。食施道行沙门、婆罗门，或一日、或多日、或不息故。八、名欲境，昔持戒，若邪见人病，施其所安故。九、名清凉，昔见临终渴病人，以石蜜浆，或冷水施病人故。十、名常游戏，昔为坐禅人作房舍图画，作死尸观故。

第四、名箜篌天，有十住处：一、名楗陀罗，昔以园林，甘蔗庵罗等果林施僧故。二、名应声，昔为邪见人说一偈法，令其心净信佛故。三、名喜乐，昔施人美饮，或清美水，或覆泉井，不令虫蚁入，行人饮之，无苦恼故。四、名掬水，昔见病苦者临终，咽喉忽忽出声，施其浆水，财物赎彼命。五、名白身，昔涂饰治补佛塔、僧舍，亦教人治补故。六、名共游戏，昔信心持戒，同法义和合共故。七、名乐游戏，昔持戒化众生，令心净信，欢喜戒施故。八、名共游，昔法会听法，佐助经营，深心随喜故。九、名化生，昔见饥馑者、没溺者，而救护之。十、名正行，昔见亡破抄掠，救令得脱，示崄处正道。

次、日行天，遶须弥山，住于宫殿。外道说为日曜及星宿，略说三十六亿。昔持七戒，令得增上果。风轮所持，此日行等大天与二大天，谓提头赖咤、毘沙门，游四天下，游戏空中，受五欲乐，如意自娱。日行遶须弥山，随在何方，山有影现，人说为夜。风轮持北方星，轮转不没，外道见辰星不没，谓其能持一切世间国土，不知风力所为也。

不杀戒，生四天处。不杀、不盗，生三十三天。加不婬，生焰摩天。加不口四过，生兜率天。又加世间戒，复信奉佛七戒，生化乐、他化两天。所持戒转胜，天身福命转胜。又随心持戒，思心胜者，其福转胜。

三十三天者，一名住善法堂天。昔持七戒，坚固无嫌，施四果、病人、父母、入灭定人。慈、悲、喜、舍，与怖畏寿命，生善法堂天，作释迦提婆，姓憍尸迦，名能天主。有九十九那由他天女为眷属，心无嫉妬，善法堂广五百由旬。

第三、名清净天，焰摩天王名牟修楼陀，身长五由旬。百千帝释和合所不及。

第四、兜率陀，此云分别意宫。其王名删鬪率陀。

第五、涅摩地，此云自在，亦名不憍乐。

第六、名婆罗尼蜜，此云他化自在。色、无色不复书。小药草竟。

中药草位者，即二乘也。此就习果判位。旧云：「《成论》探明大乘，解菩萨义。」此则不然。论主自云：「今正自明三藏中实义。」实义者，空是。人师岂可诬论主耶？此即空门明二十七贤圣断伏之位。《阿毘昙》有门明七贤、七圣断伏之位。委在两论。

今略出有门中草之位：初：明七贤，次：明七圣位。

七贤者：一、五停心。二、别相念处。三、总相念处。四、煗法。五、顶法。六、忍法。七、世第一法。通称贤者，隣圣曰贤。能以似解伏见，因似发真，故言隣圣。

又天魔、外道，爱见流转，不识四谛。此七位人明识四谛。《大经》云：「我昔与汝等不见四真谛」云云。见四谛者，识属爱四谛，识属见四谛，皆能明了。若解四谛，则所见真正，无有邪曲，故是贤人相也。

一、初贤位者，谓学五停心，观成，破五障道，即是初贤位。所以者何？若定邪聚众生，不识三宝、四谛，贪染生死。若人归依三宝，解四真谛，发心欲离生死、求涅槃乐。五种障道，烦恼散动，妨观四谛。今修五观成就，障破道明，行解相称，故名初贤。

二、别相念处位者，以五障既除，观慧谛当能观四谛，而正以苦谛为初门，作四念处观，破四颠倒。若慧解脱根性人，但修性四念处观，破性执四倒。若俱解脱人，修共四念处观，破事理四倒。若无疑解脱根性人，修性、共、缘三种四念处，破一切事、理、文字等四颠倒。善巧方便，于念处中，有四种精进，修四种定，生五善法，破五种恶，分别道用，安隐而行，能观四谛，成别相四念处位也。

三总相四念处者，前已别相念慧破四颠倒，今深细观慧，总破四倒。或境总观总，境别观总，境总观别。或总二阴、三阴、四阴、五阴，皆名总相观。是中，亦巧方便，能生正勤、如意、七觉、八道，疾入后法，故名总相念处位也。

四、煗法位者，以别、总念处观故，能发似解十六谛观，得佛法气分。譬如钻火烟起，亦如春阳煖发，以慧钻境，发相似解，解即喻煖。又如春夏积集华草，自有煖生，以四谛慧，集众善法，善法熏积，慧解得起，故名煖也。即是内凡初位，佛弟子有、外道则无，是名煗法位。

五、顶法者，似解转增，得四如意定。十六谛观，转更分明。在煗之上，如登山顶，观瞩四方，悉皆明了，故名顶法。

六、忍法位者，亦是似解增长。五种善法，增进成根。于四谛中，堪忍乐欲，故名忍法位。下、中二忍，皆名忍位。

七、世第一法位者，即是上忍一刹那，于凡夫所得最胜善根，名为世间第一法也。上「智妙」中，已略说竟。

七、圣位者：一、随信行。二、随法行。三、信解。四、见得。五、身证。六、时解脱罗汉。七、不时解脱罗汉。通名圣者，正也。苦忍明发，舍凡性，入圣性。真智见理，故名圣人。

一、随信行位者，是钝根人，入见道之名也。非自智力，凭他生解。是人在方便道，先虽有信，以未习真，信不名行。行以进趣为义。从得苦忍真明，十五刹那进趣见真，故名随信行位也。

二、随法行位者，即是利根入道之名也。利者，自以智力见理断结。在方便道，能自用观观四真谛法，但未发真，不名为行。因世第一法发苦忍真明，十五刹那进趣见真，故名随法行位也。

三、明信解位者，即是信行人，入修道，转名信解人也。钝根凭信，进发真解，故名信解。是人证果有三，谓三果云云。证初果者，第十六道，比智相应，即证须陀洹。须陀洹，此翻修习无漏。《成论》明：「犹是见道数人」明证果即入修道，用此明修习无漏义便。若见道所断，略言三结尽，广说八十八使尽。七生在，终不至八云云。

次、明证二果，即有二种：一、向。二、果。向者，从初果心后，更修十六谛观，七菩提行现前，即此世无漏、断烦恼。一品无碍，断欲界一品烦恼，乃至断五品，皆是于向，亦名胜进须陀洹。约此论家家也。二果者，若断六品尽，证欲界第六品解脱，即是斯陀含果也。天竺云薄，薄欲界烦恼也。

次、明证阿那含，亦有二：一、向。二、果。向者，若断欲界七品，乃至八品，皆名为向，亦名胜进斯陀含。约此说一种子也。果者，九无碍断欲界，若证第九解脱，即名阿那含果也。天竺云不还，不还生欲界也。

复次须陀洹，有三种：一、行中须陀洹，即是向也。二、住果，正是须陀洹也。三、胜进须陀洹，亦名家家，即是斯陀含向也。斯陀含，但有二种：一、住果。二、胜进。胜进亦名一种子，即阿那含向也。阿那含亦二种：一、住果。二、胜进。胜进那含断五上分结，谓色、无色染等，即阿罗汉向也。罗汉但有一，谓住果也。

复次，超果者，凡夫时断欲界六品乃至八品尽，来入见道，发苦忍真明。十五心中，是斯陀含向；十六心，即证斯陀含果也。若凡夫时，先断二界九品尽，乃至无所有处尽，后入见谛十五心，名阿那含行。第十六心即证那含果，此名超越人，证后二果也。是信解虽是动，根性不同，谓：退、护、思、住、进也。

若证阿那含，各复有五及七种般、八种般。五种般者：中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者，开中般为三种也。八种般者，五如前，更有现般、无色般、不定般云云。

四、明见得位者，法行人转入修道，名为见得。是利根人，自以智勋，见法得理，故名见得。是人在思惟道，次第证三果，超越二果，亦如信解中分别。但以利根，不藉闻法，不假众具，自能见法，得理为异也。见得但是不动根性。若证阿那含果，亦有五种、七种、八种般不同也。

五、明身证位者，还是信解、见到二人，入思惟道，用无漏智，断上下分结，发四禅、四无色定。即是用共念处，修八背舍、八胜处、十一切处，入九次第定。三空事、性两障先已断尽，又断非想事障，灭缘理诸心、心数法，入灭尽定。得此定故，名身证阿那含也。何者？入灭定似涅槃法，安置身内，息三界一切劳务。身证想受灭，故名身证也。

若约初果解身证者，但以先于凡夫，用等智断结，得四禅、四无色定，后得见谛，第十六心，证那含果，即修共念处，还从欲界修背舍、胜处、一切处，入九次第定身证也。是阿那含有二种：一、住果、但是阿那含也。二、带果行向、即是胜进阿那含也，亦是罗汉向摄。《释论》云：「那含有十一种：五种正是阿那含，六种阿罗汉向摄。」此身证者，即是胜进，为罗汉向摄。五种、七种般，皆有上流般。八种般，但有现般、无色般也。《毘昙》分别那含，有一万二千九百六十种云云。

六、明时解脱罗汉者，是信行钝根，待时及众缘具，方得解脱，故名时解脱罗汉。罗汉，此无翻，名含三义：杀贼、不生、应供也。位居无学。

罗汉有五种：随信行生，退法、思法、护法、住法、升进法也。得尽智、无学等见也。若用金刚三昧，于非想九品惑尽。次一刹那，证非想第九解脱，成尽智。次一刹那，得无学等见也。或彼时退故，不说得无生智。此五种阿罗汉，是信种性，根钝，因中修道，必假衣、食、床具、处所、说法、及人，随顺善根增进，不能一切时所欲进也。是五种各有二种：不得灭尽定，但是慧解脱；得灭尽定，即是俱解脱。若不得灭尽定，是人因中偏修性念处。若得灭尽定，是人因中修性共也。证果时，三明、八解，一时俱得，故名俱解脱也。

七、不时解脱罗汉者，即是法行利根，名不动法阿罗汉也。此人因中修道，能一切时，随所欲进修善业，不待众具，故名不时解脱。是人不为烦恼所动，故名不动。不动是不退义。成就三智：谓尽智、无生智、无学等见。能用重空三昧，击圣善法，以定舍定，故言能击。

是不动罗汉亦有二种：一、不得灭尽定，但名慧解脱。二、得灭尽定，即是俱解脱。若闻佛说三藏教门，修缘念处，即发四辩，名无疑解脱。是名波罗蜜声闻，能究竟具足一切罗汉功德也。名沙门那，沙门那者沙门果也。

二、明辟支佛位者，此翻缘觉。此人宿世福厚，神根猛利，能观集谛以为初门。《大论》称独觉、因缘觉。若出无佛世，自然悟道，此即独觉；若出佛世，闻十二因缘法，禀此得道，故名因缘觉。独觉生无佛世，有小、有大。若本在学人，今生佛后，七生既满，不受八生，自然成道，不名为佛，亦非罗汉，名小辟支迦罗。论其道力，不及舍利弗等大罗汉。二者、大辟支迦罗，二百劫中作功德身，得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相。福力增长，智慧利，于总相、别相，能知、能入。久修集定，常乐独处，故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者，亦应如是分别。此人根利，不须制果，能断正使，又加侵习，譬如身壮，直到所在，不中止息，故不制果，是名中草位竟。

上草位者，即是三藏菩萨位也。此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。

从初释迦至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫。常离女人身，亦不自知当作佛、不作佛。准望二乘位，应在五停心、别相总相念处位中，以慈悲心，行六度行也。从罽那尸弃佛至然灯佛时，名第二阿僧祇劫。尔时虽自知作佛，而口不说，准望此位，应在煗法位中，即是性地、顺忍，初心之位。既有证法之信，必知作佛。而用煗解，修行六度，心未分明，故口不向他说也。从然灯佛至毘婆尸佛时，名第三阿僧祇劫。是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。准此位，应在顶法位中，修行六度，四谛解明，如登山顶，了见四方，故口向他说也。

若过三僧祇劫，种三十二相业者，准此是下忍之位。用此忍智，行六度成百福德，用百福成一相因，于下忍之位，人中佛出世时得种也。

若坐道场时，位在中忍、上忍。从上忍，一刹那入真，三十四心断结，得阿耨三菩提，则名为佛。尔前则是三藏菩萨上草之位也。

小树位者，即是通教，明三乘之人，同以无言说道，断烦恼，入第一义谛。体法观慧不异，但智力强弱之殊，烦恼习有尽、不尽为异耳。

先明三乘共十地位，次简名别义通云云。

一、干慧地者，三乘之初，同名干慧，即是体法，五停心、别相总相四念处观。事相不异三藏。此三阶法门，体阴、入、界如幻如化，总破见、爱八倒，名身念处。受、心、法亦如是。住是观中，修正勤、如意、根、力、觉、道。虽未得煗法相似理水，而总相智慧深利，故称干慧位也。

二、性地位者，得过干慧，得煗已，能增进初、中、后心，入顶法，乃至世第一法，皆名性地。性地中，无生方便，解慧善巧，转胜于前，得相似无漏性水，故言性地也。

三、八人地位者，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真断惑，在无间三昧中，八忍具足，智少一分，故名八人位也。

四、见地位者，即是三乘同见第一义无生四谛之理，同断见惑八十八使尽也。

五、薄地位者，体爱假即真，发六品无碍，断欲界六品，证第六解脱，欲界烦恼薄也。

六、离欲地位者，即是三乘之人，体爱假即真，断欲界五下分结尽，离欲界烦恼也。

七、已办地位者，即是三乘之人，体色、无色爱即真，发真无漏，断五上分结七十二品尽也。断三界事惑究竟，故言已办地。

八、辟支佛地位者，缘觉菩萨发真无漏，功德力大故，能侵除习气也。

九、菩萨地位者，从空入假，道观双流，深观二谛，进断习气色心无知，得法眼、道种智，游戏神通，净佛国土，成就众生，学佛十力四无所畏，断习气将尽也。齐此名小树位也。

十、佛地者，大功德力资智慧、一念相应慧，观真谛究竟，习亦究竟。如劫火烧木，无复炭灰。如象渡河，到于边底。虽菩萨、佛名异二乘，通俱观无生体法，同是无学，得二涅槃，共归灰断，证果处一，故称为通也。

二、简名别义，通更为二：初、就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通。二、用别教名，名别义通。通义已如前说。别立者，别为菩萨立伏忍、柔顺忍、无生忍之名也。干慧地，三人同伏见惑，而菩萨更加伏忍之名者，菩萨信因缘即空，而于无生四谛降伏其心，起四弘誓愿。虽知众生如虚空，而发心度一切众生，是菩萨欲度众生，如欲度虚空。故《金刚般若》云：「菩萨如是降伏其心，所谓灭度无量众生，实无众生得灭度者。」次三誓愿降伏其心，亦如是。是为菩萨在干慧地，修停心、别相总相念处观时，异于二乘，故别称伏忍。

复次，三乘人同发善有漏五阴，生相似解，皆伏见惑，顺第一义。而菩萨独受柔顺忍名者，菩萨非但伏结顺理，又能为一切众生伏心，遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨于中忍中，三僧祇行六度，不惜身命。今菩萨亦如是，以空无相愿调伏诸根，为众生故满足六度，故名顺忍也。

复次，三乘人同发真无漏，若智、若断，同名无生。而菩萨独受无生法忍名者，以其见谛理、断结使，不生取证之心，故别受无生法忍之名也。何者？若生取证之心，即堕二乘地，不得入菩萨第九地。

复次，三乘同得神通，而二乘不能用成就众生，净佛国土，故不受游戏之名；菩萨能尔，故别受游戏神通名也。

阿那含虽断五下分结，而不能舍深禅定，来生欲界，和光利物，不同其尘。菩萨能如此，故别受离欲清净之名。

所以三乘之人同观二谛，用与不同。若二乘虽观二谛，一向体假入空，用真断结，至无学果。菩萨亦观二谛，始从干慧，终至见地，多用从假入空，得一切智、慧眼，多用真也；从薄地学游戏神通，多修从空入假观，得道种智、法眼，多用俗也；从辟支佛地学二观双照，入菩萨地，自然流入萨婆若海。是则无功用心，修种智、佛眼；佛地圆明，成一切种智、佛眼，同照二谛究竟也。故《大论》云：「声闻法中名干慧地，于菩萨即是伏忍。声闻法名性地，于菩萨法中名柔顺忍。声闻法名八人地，于菩萨名无生忍道。声闻法名见地，于菩萨法是无生法忍果。声闻名薄地，于菩萨法名为游戏五神通。声闻法名离欲地，于菩萨法名为离欲清净。」阿罗汉地于声闻法，即是佛地。何者？三藏佛，三十四心发真，断三界结尽与罗汉齐，故名佛地。于菩萨法中犹名无生忍，故《大品》云：「阿罗汉若智、若断，是菩萨无生法忍。」辟支佛地亦如是。

九地过辟支佛，入菩萨位。菩萨位者，九地、十地。是则十地菩萨，当知为如佛。齐此习气未尽。

过菩萨地，则入佛地。用誓扶余习，生阎浮提，八相成道。五相如三藏不殊，唯六成道树下，得一念相应慧，与无生四谛理相应，断一切烦恼习尽，具足大慈悲、十力、四无畏、十八不共法，一切功德，名之为佛。七、转法轮，权智开三藏生灭四谛法轮，实智说摩诃衍无生四谛法轮，通教三乘人也。八、入涅槃相者，双树入无余涅槃，薪尽火灭，留舍利，为一切天人福田也。是为通教共位，别为菩萨立此名位也。

二、用别名。名者，即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，即是十信、三十心、十地之名也。

铁轮位于通义，即是干慧地、伏忍也。三十心即望性地、柔顺忍也。八人地、见地，即是初欢喜地，得无生法忍也。故《大品》云：「须陀洹若智若断，皆是菩萨无生忍也。」薄地向果，向即是离垢地，果即是明地也。故《大品》云：「斯陀含智断，是菩萨无生法忍也。」离欲地向果，向即焰地，果即难胜地。故《大品》云：「阿那含智断，是菩萨无生法忍。」已办地向果，向是现前地，果是远行地。《大品》云：「阿罗汉智断，是菩萨无生法忍。」辟支佛地，即是第八不动地，侵习气也。《大品》云：「辟支佛地智断，是菩萨无生法忍。」菩萨地即是善慧地。十地当知如佛地。

佛地如前说。此佛与三藏佛，亦同亦异。同八十年，同入真灰断也。异者，三藏因伏果断，通佛因果俱断。三藏一日三时照机，通佛即俗而真，照不须入也。是则用别名辨位，名异义同，犹属通教位也。

问：

初地至七地对果，出何经论？答：

经论非不对当，但高下不同，人师对之异，或用见地止对初地，如今所用；或向初取三地，并对初地。《仁王》明四地，并对初地，此难定判。但通教见地，本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见，乃至三地或云四地耶？若断别惑，不共二乘，此义有之。又或言：六地断结，齐罗汉，或云七地。此难定执。前后两果，《经》、《论》对皆不定，中间可以意得。今以义推，不可定执也。

问：

从七地、八地观常住，破无明者，是何地位？答：

此则非通，亦复非别。何者？通教始终，不明观常，何得中间而破无明？别教初心，即知常住，初地已能破无明，云何八地始破无明？此乃别接通意耳。

问：

《大论》三处明初焰，约别、圆，皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：

别、圆各逗一种根性，故用发真为初焰。通教为逗多种根性，所谓别、圆入通故，含容取干慧耳。若钝者，八人、见地是初焰；利者，于干慧即能断结，故是初焰。

问：

利人应无十地？答：

备有。以根利故，故不制位耳。

问：

别、圆无利人耶？答：

虽有利、钝，以根性纯故，但作一说。宜如此也。

大树位者，别教位也。此为三：一、出经论不同。二、总明位。三、别明位。此别教，名、义、理、惑、智、断，皆别。此正约因缘假名、恒沙佛法、如来藏理、常住涅槃、无量四谛而论位次。

无量四谛，凡有四种：有无量四谛，不伏破尘沙，亦不伏破无明；有无量四谛，傍伏破尘沙，不伏破无明；有无量四谛，正伏破尘沙，亦伏无明；有无量四谛，正伏破尘沙，亦伏破无明。云何无量不伏破尘沙，不伏破无明？若三藏伏道有十六谛观，明障真之惑有无量种，此乃伏于见思，何关尘沙？例如外道分别世智，非伏见思。云何无量是傍伏破？若通教七地出假，分别药病，此助灭界内，非正伏破。云何无量正伏破尘沙？此是别教分别内外四谛，有无量种，即是伏破尘沙，亦伏无明，乃有破无明义。今从事得名；伏无明者，为便也。云何无量伏破无明？若圆教三谛，俱照法界事、理，无不明了，破自地无明，伏上地无明。

别教无量四谛，非前二、非后一，正就恒沙佛法当名。然实通缘诸四谛，次第为论，不无傍、正。初心缘诸无量，发心誓愿。初正以生灭四谛，伏通见思，傍修三种。次正以无生破通见思，傍修两种。次正以无量破内外尘沙。次正用无作伏无明。次正用无作破无明。

既有如此无量阶差，是故经论名数、断伏高下、对诸法门，多有不同。若《华严》明四十一地，谓三十心、十地、佛地。《璎珞》明五十二位。《仁王》明五十一位。《新金光明经》但出十地、佛果。《胜天王般若》明十四忍。《大品》但明十地。《涅槃》明五行、十功德。约义配位，似开三十心、十地、佛地，而文不出名。又《十地论》、《摄大乘论》、《地持论》、《十住毘婆沙论》、《大智度论》，并释菩萨地位，而多少出没不同云云。

又，断伏高下亦异；对诸法门行位，亦复殊别。所以然者，既明界内、界外，生、法两身菩萨行位。如来方便，用四悉檀，化界内众生，随机利益，岂得定说？不广寻经论，如无目诤日。

今若明位数，须依《缨珞》、《仁王》。若明断伏高下，须依《大品》三观。若对法门，须依《涅槃》。用众经意，共成初心观、教两门，使分明耳。

诸圣上位，非凡能测，岂可妄说？粗知大意者，为破行人增上慢心。又为销经文，引物悕向，不可偏执，诤竞是非也。

今判位名数，依《缨珞》、《仁王》者，华严顿教，多明圆断四十一地，不出十信之名；诸大乘经，多明诸法门，不正辨位；前四时般若，多明菩萨观行法门意，亦不正辨位。今谓《缨珞》五十二位，名义整足，恐是结诸大乘方等别、圆之位。《仁王般若》明五十一位，恐是结成前四时般若别、圆之位也。《法华》但开权显实，显一圆位。《涅槃》大意亦明别、圆两位，而不摘出名目云云。

断伏高下，依《大品》三观者，于次第义便也。对观行法门，依《涅槃》五行者，正是末代入道所宜也。何者？别教明观行有二种：一者、不共二乘说，如《华严》十地论、《地持》九种戒、定、慧，及《摄大乘论》等是也。二者、共二乘说，如《方等》、《大品》、《中论》、《释论》是也。今《涅槃》五行，从凡至极，故是末代行用为要也。

二、总明菩萨位者、即约三经。一、约《缨珞》明位数者，《经》有七位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉地也。初十信心即是外凡，亦是别教干慧地，亦名伏忍位也。十住即是习种性，此去尽三十心，皆解行位，悉是别教内凡，亦是性地，亦名柔顺忍位。约别教义推，应如煗法也。十行即是性种性，别教义推，应如顶法。十回向道种性，别教义推，应如忍法世第一法。

问：

今明别教，何用四善根名？答：

别教十地既对四果，今以方便，拟四善根，何咎？又通教，通于通别、真似两解，作此比决，于义分明也。

十地即是圣种性，此皆入别教四果圣位，悉断无明，别见、思惑。等觉位即是等觉性。若望菩萨，名等觉佛；若望佛地，名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是妙觉性，即是究竟佛菩提果，大涅槃之果果也。

二、约《大品》及三观合位明断伏高下者，《大品》：「菩萨欲具道慧，当学般若。」即此十信，习从假入空观，伏爱见论，欲入十住位。若得十住，即断界内见、思也。「欲以道慧具足道种慧，当学般若。」此即修从空入假十行也。「欲以道种慧具足一切智，当学般若。」此即修中道正观，入十回向位也。「欲以一切智具足一切种智，当学般若。」此即是证中道观，入十地也。「欲以一切种智断烦恼习，当学般若。」此即等觉地也。无明烦恼习尽，名之为佛，即妙觉地也。

三、约《涅槃》明圣行合位者，初戒圣行、定圣行，即是十信位也。生灭无生灭四真谛慧圣行，即是十住位。无量四圣谛慧，即是十行位。修一实谛、无作四圣谛，即是十回向位。次若发真，见一实谛，证无作四圣谛，即是圣行满，住无畏地，得二十五三昧，能破二十五有，名欢喜地。五行具足，次后说十功德者，恐表住大涅槃十地之功德也。过此明佛眼了了，是妙觉地也。

三、别解七位，余本寻。大树位竟也。

妙法莲华经玄义卷第四下终

五上妙法莲华经玄义卷第五上

天台智者大师说

明最实位者，即圆教位也。此为十意：一、简名义。二、明位数。三、明断伏。四、明功用。五、明麁妙。六、明位兴。七、明位废。八、开麁显妙。九、引经。十、妙位始终。

一、简名义者，若圆别不同自有十意，下辨体中说。今约通、别、圆，三句料简：一、名通义圆。二、名别义圆。三、名义俱圆。

名通义圆者，下文云：「我等今日，真阿罗汉。普于其中，应受供养。」又云：「我等今日，真是声闻，以佛道声，令一切闻。」此名与通、藏同而义异。何者？彼但杀四住之贼，无明尚在，此不生义偏，故天女曰：「结习未尽，华则著身。」今杀通、别两惑，得如来灭度，故杀贼义圆。又彼是分段不生，界外犹生。《宝性论》云：「二乘于无漏界，生三种意阴。」今则分段、变易二俱不生，不生义圆。彼是界内应供，非界外应供。《净名》曰：「其供汝者，不名福田。」则应供义偏。今则普于其中应受供养，则应供义圆。彼但小乘，从他闻四谛声，则声偏、闻偏。今能令一切法界，闻一实四谛、佛道之声，使一切闻，则声闻义圆。故知依义不依语，从圆判位也。

名别义圆者，如五十二位，名与别同。而初、中、后位，圆融妙实，随自意语，非是教道方便，依义不依语，应从圆判位也。

名义俱圆者，文云：「开示悟入，皆是佛之知见。」佛一切种智知、佛眼见，此之知见，无有缺减。又，入如来室，坐如来座，以如来庄严，此则名义俱圆，判于圆位也。

二明位数者，又为三：一、明数。二、引证多少。三、料简。

数者，人解不同。有言：顿悟即佛，无复位次之殊。引《思益》云：「如此学者，不从一地至一地。」又有师言：顿悟初心即究竟圆极，而有四十二位者，是化钝根方便，立浅深之名耳。引《楞伽》云：「初地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？」又有师言：初顿悟至十住，即是十地；而说有十行、十回向、十地者，此是重说耳。今谓诸解，悉是偏取。然平等法界，尚不论悟与不悟，孰辨浅深？既得论悟与不悟，何妨论于浅深？究竟大乘，无过《华严》、《大集》、《大品》、《法华》、《涅槃》，虽明法界平等、无说无示，而菩萨行位终自炳然。又有人言：平等法界，定无次位。今例难此语：真谛有分别耶？真谛无分别耶？见真之者，判七贤、七圣、二十七贤圣等。今实相平等，虽无次位，见实相者，判次位何咎？《大论》云：「譬如入海，有始入者，到中者，至彼岸者。」若见真判位，如江河深浅，若实相判位，如入海深浅。故《普贤观》云：「大乘因者，诸法实相。」大乘果者，亦诸法实相，论诸次位，非徒臆说。随顺契经，以四悉檀明位无妨，还约七种以明阶位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

今于十信之前，更明五品之位云云。若人宿殖深厚，或值善知识、或从经卷，圆闻妙理，谓一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思议，如前所说，起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘有大千经卷。欲开此心而修圆行。圆行者，一行一切行。略言为十：谓识一念，平等具足，不可思议。伤己昏沈，慈及一切。又知此心，常寂常照。用寂照心，破一切法，即空、即假、即中。又识一心诸心，若通、若塞。能于此心，具足道品，向菩提路。又解此心，正、助之法。又识己心，及凡、圣心。又安心不动、不堕、不退、不散。虽识一心，无量功德，不生染著，十心成就。举要言之，其心念念悉与诸波罗蜜相应，是名圆教初随喜品位。

行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持、读诵大乘经典，闻有助观之力。内外相藉，圆信转明，十心坚固。《金刚般若》云：「一日三时，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。」初品观智如目，次品读诵如日。日有光故，目见种种色。《论》云：「于实名了因，于余名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。」闻有巨益，意在于此，是名第二品位。

行者内观转强，外资又著，圆解在怀，弘誓熏动，更加说法，如实演布。《安乐行》云：「但以大乘法答。设以方便随宜，终令悟大。」《净名》云：「说法净，则智慧净。」《毘昙》云：「说法解脱，听法解脱。」说法开导，是前人得道全因缘，化功归己十心则三倍转明，是名第三品位。

上来前熟观心，未遑涉事。今正观稍明，即傍兼利物。能以少施，与虚空法界等。使一切法趣檀，檀为法界。《大品》云：「菩萨少施，超过声闻、辟支佛上，当学般若。」即此意也。余五亦如是。事相虽少，运怀甚大。此则理观为正，事行为傍，故言兼行布施。事福资理，则十心弥盛，是名第四品位。

行人圆观稍熟，理事欲融，涉事不妨理，在理不隔事，故具行六度。若布施时，无二边取著，十法界依、正，一舍一切舍，财、身及命，无畏等施。若持戒时，性重、讥嫌等无差别；五部重轻，无所触犯。若行忍时，生、法寂灭，荷负安耐。若行精进，身心俱净，无间无退。若行禅时，游入诸禅，静散无妨。若修慧时，权实二智，究了通达；乃至世智，治生产业，皆与实相不相违背。具足解释佛之知见，而于正观，如火益薪。此是第五品位。

如此五品圆信功德，东西八方不可为喻。虽是初心，而胜声闻无学功德，具如经说。若欲比决取解，类如三藏家别、总四念处位。义推如通教干慧地位，亦如伏忍位。义推亦得是别教十信位云云。

私谓：五品位是圆家方便，初欲令易解准小望大，如三藏之五停心。初品圆信法界，上信诸佛，下信众生，皆起随喜，是圆家慈停心，遍对治法界上嫉妬。第二品读诵大乘文字，文字是法身气命，读诵明利是圆家数息停心，遍治法界上觉观。说法品能自净心，亦净他心，是圆家因缘停心，遍治法界上自、他痴。痴去故，诸行去乃至老死去，兼行六度品，是圆家不净停心。六蔽初名贪欲，若舍贪欲，欲因、欲果皆舍。舍故无复报身，非净非不净也。正行六度品，是圆家念佛停心。正行六度时，即事而理，理不妨道，事妨于道。即事而理，无障可论。大意如此云云。

一明十信位者，初以圆闻，能起圆信，修于圆行，善巧增益，令此圆行五倍深明，因此圆行得入圆位。以善修平等法界，即入信心。善修慈愍，即入念心。善修寂照，即入进心。善修破法，即入慧心。善修通塞，即入定心。善修道品，即入不退心。善修正助，即入回向心。善修凡圣位，即入护法心。善修不动，即入戒心。善修无著，即入愿心。是名入十信位。《缨珞》云：「一信有十，十信有百。百法为一切法之根本也。」是名圆教铁轮十信位，即是六根清净，圆教似解，煗、顶、忍、世第一法。《普贤观》明无生忍前有十境界，即此位也。

入此信心，能破界内见、思尽，又破界外尘沙无知，能伏无明住地之惑。《仁王般若》云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」亦此位也。此位，经经出之不同。《华严》法慧菩萨答正念天子，明菩萨观十种梵行空，学十种智力，入初住。十种梵行空即一实谛，亦无作之灭谛。学十种智力，即观无作之道谛，即十信位也。若《大品》云：「譬如入海，先见平相。」亦是是乘从三界中出也。《仁王般若》、《普贤观》如前引。下文入如来室、座、衣等，即是修四安乐行行处、近处。《涅槃》云：「复有一行，是如来行，所谓大乘。」《大论》云：「菩萨从初发心，即观涅槃行道。若观涅槃行道，生相似解，即是一行如来行也。」云云。

二、明十住位者，以从相似十信，能入十住真中智也。初发心住发时，三种心发：一、缘因善心发。二、了因慧心发。三、正因理心发。即是前境、智、行妙三种开发也。住者，住三德涅槃也。缘因心发，即是住不可思议解脱首楞严定；慧心发，即是住摩诃般若毕竟之空；正因心发，即是住实相法身中道第一义。举要言之，即是住三德一切佛法也。又住清净圆满菩提心，无缘慈悲，无作誓愿，普覆法界。又住一念中，成就一切万行诸波罗蜜。又住一切种智，圆断法界见、思、无明。又住得佛眼，圆见十法界三谛之法。又住圆入一切法门，所谓二十五三昧，冥益众生。又成就菩萨圆满业，能显一切神通，谓三轮不思议化弥满法界，显益众生。又能成就开权显实，入一乘道。又能严净一切佛土，能起三业，供养一切十方佛，得圆满陀罗尼，受持一切佛法，如云持雨。又住能从一地，具足一切诸地功德，心心寂灭，自然流入萨婆若海。《华严》云：「初住菩萨所有功德，三世诸佛叹不能尽。若具足说，凡人闻，迷乱心发狂。」私谓：初住成就十德，应是十信中十法，转似为真，一住具十。细意寻之，对当相应。何者？十信百法为一切法本，岂不得作此释耶？初住既尔，三观现前，无功用心断法界无量品无明，不可称计。一往大分，略为十品智断，即是十住故。《仁王》云：「入理般若名为住。」即是十番进发无漏，同见中道佛性第一义理。以不住法，从浅至深，住佛三德及一切佛法，故名十住位。此位，诸经出处不同。《华严》云：「初发心时，便成正觉。」了达诸法真实之性，所有闻法，不由他悟。是菩萨成就十种智力，究竟离虚妄，无染如虚空。清净妙法身，湛然应一切，当知即是发真无漏，断无明初品也。《净名》云：「一念知一切法，是为坐道场，成就一切智故。」亦是入不二法门，得无生忍也。《大品》明「从初发心，即坐道场、转法轮、度众生。」当知，此菩萨为如佛，亦是阿字门，所谓一切法初不生也。即是今经为令众生开佛知见，亦是龙女于刹那顷发菩提心，成等正觉。即是《涅槃》明发心、毕竟二不别，如是二心，前心难。此诸大乘，悉明圆初发心住位也。乃至第十住云云。

三、明十行位者，即是从十住后，实相真明，不可思议。更十番智断，破十品无明，一行一切行，念念进趣，流入平等法界海。诸波罗蜜任运生长，自行、化他，功德与虚空等，故名十行位也。

十回向位者，即是十行之后无功用道，不可思议真明念念开发一切法界，愿行事理自然和融，回入平等法界海。更证十番智断，破十品无明，故名回向也。

十地位者，即是无漏真明入无功用道，犹如大地能生一切佛法，荷负法界众生，普入三世佛地。又证十番智断，破十品无明，故名十地位也。

等觉地者，观达无始无明源底，边际智满，毕竟清净。断最后穷源微细无明，登中道山顶，与无明父母别，是名有所断者，名有上士也。

七、明妙觉地者，究竟解脱无上佛智故，言无所断者，名无上士。此即三德，不纵不横，究竟后心，大涅槃也。一切大：理大、誓愿大、庄严大、智断大、遍知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大。即是前十观成乘，圆极竟在于佛，过茶无字可说云云。故卢舍那佛名为净满，一切皆满也。

二次引众经，明位数多少者，《大涅槃》云：「月爱三昧，从初一日至十五日，光色渐渐增长。又从十六日至三十日，光色渐渐损减。」光色增长，譬十五智德，摩诃般若。光色渐减，譬十五断德，无累解脱。三十心为三智断，十地为十智断，等觉、妙觉各为一智断，合十五智断，月体譬法身。《大经》云：「月性常圆，实无增减。」因须弥山，故有亏盈。不增而增，白月渐著；不减而减，黑月稍无。法身亦尔，实无智断，因无明故，约如论智，如实不智；约如论断，如实不断。虽无智而智，般若渐渐明；虽无断而断，解脱渐渐离。举月为喻，知是圆教智断位也。《大经》云：「从初安置诸子秘密之藏，三德涅槃，然后我当于此秘藏而般涅槃。」此即最后智断也。

问：

何得知月喻譬位耶？

答：

《仁王》明十四忍：三十心为三般若，十地为十般若，等觉为一般若，十四般若在菩萨心中，皆名为忍。转至佛心，名之为智。此与十五日明智位同。《胜天王》明十四般若位，正用十四日月为譬。故作此释也。

《大品》明四十二字门，语等、字等，南岳师云：「此是诸佛密语，何必不表四十二位？」诸学人执《释论》，云无此解，多疑不用。但《论》本文千卷，什师作九倍略之，何必无此解耶？今谓：此解深应冥会。何者？《经》云：「初阿后茶，中有四十。初阿字门，具四十一字；后茶亦尔。」《华严》云：「从初一地具足一切诸地功德。」此义即同。《经》云：「若闻阿字门，则解一切义，所谓诸法初不生故。」此岂非圆教初住，初得无生法忍？过茶无字可说，岂非妙觉无上、无过？〈广乘品〉明一切法皆是摩诃衍竟，即说四十二字门，岂非圆教菩萨从初发心，得诸法实相、具一切佛法，故名阿字；至妙觉地，穷一切法底，故名茶字。此义，其数与圆位，甚自分明。又，四十二字后，即说菩萨十地，此是显别教方便之次位也。又，次十地之后，说三乘共十地，此显通教方便位也。经文次比，三义宛然。今取四十二字，以证圆位也。

此经〈分别功德品〉明初心五品弟子之位，文甚分明。〈法师功德品〉明六根清净相。〈方便品〉云：「诸佛为一大事因缘故，出现于世，为令众生开佛知见。」四句，南岳师解云：「开佛知见是十住位；示佛知见是十行位；悟佛知见是十回向位；入佛知见是十地等觉位。皆言佛知者，得一切种智也。皆言佛见者，悉得佛眼也。」又《经》云：「是为诸佛一大事因缘」者，同入一乘诸法实相也。又云：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」者，即是妙觉位也。又〈譬喻品〉，诸子门外索车，长者各赐等一大车。是时诸子乘是宝乘，游于四方。嬉戏快乐，自在无碍，直至道场。言四方者，即譬开、示、悟、入四十位也。直至道场，即是究尽实相，妙觉位也。〈序品〉中，天雨四华，表此四十因位也。如上所引，众经为证。及引今文，明四十二位炳然，皆是无次位之次位，达于实相，增道损生，论次位耳。

三、料简者。

问：

无明复佛性中道，止作四十二品断耶？答：

无明虽无所有，不有而有，不无阶品。一往大分为四十二品。然其品数无量无边。《大论》云：「无明品类，其数甚多，是故处处说破无明三昧。」又云：「法爱难尽，处处重说般若也。」此诸圆位，不可思议。若专对法门，寻者失意，多别解、别执，则乖圆融之道。如此等位，莫以凡情局取，不以凡心能宣。《华严》云：「诸地不可说，何况以示人！」且置是事。若大乘忏悔，发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼，已不可向人说；虽种种分别，亦不可解。况后诸位，二乘尚不闻其名，岂凡人能说？此语有意，大师自说己证也。又且置是事：声闻学四念处，发得煗法，亦不可向外凡说尽。设种种解，亦不能知。又置是事。如人坐禅，初发五支，不可为未证者说。设方便说，彼亦不解。又置是事。斲轮人不能以其术授其子，况诸深法而可说耶？

末代学者，多执经论，方便断伏、诤鬪云云。如水性冷，不饮安知？此乃诸佛赴缘不思议语，随机增减，位数不同。尔未证得，空诤何为？普愿法界众生，归僧息诤论，入大和合海。

又以四句料简圆位，或开初合后，或开后合初，或初后俱开，或初后俱合。如《大经》明三十三天不死甘露，将、臣共服。此譬诸位，开前为三十心，合十地为一，等觉为一，譬三十二臣，喻于因位；妙觉为主，譬于果位。君之与臣，同服甘露；因之与果，俱证常乐。若不以圆位释之，此文难会。是为开初合后，以明圆位也。

若十四般若，合三十心为三般若，开十地为十般若，就等觉为十四般若，皆是因位；转入萨婆若，即是果位。是为合前开后，以明圆位。若四十二字门，即是初后俱开，以明圆位。若天雨四华，表开、示、悟、入；游于四方者，此即前后俱合。诸经开合不同，皆是悉檀方便，而圆位宛然矣。

三、明圆位断伏者，五品已圆解一实四谛，其心念念与法界诸波罗蜜相应，遍体无邪曲偏等倒，圆伏枝、客、根本惑，故名伏忍。诸教初心，无此气分。《大经》云：「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。」㲉中鸣，胜诸鸟。例如：小乘伏煗，佛法则有，外道则无。今此伏忍，圆教则有，三教则无。

十信之位，伏道转强。发得似解，破界内见、思，界内、界外无知尘沙。如经文云「得三陀罗尼」，但名似道，未是真道。旋陀罗尼是旋假入真。百千旋陀罗尼是旋真入俗。法音方便正是伏道，未得入中。如《缨珞》从假入空观，虽断见、思，但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱。当知，六根虽净，圆教煗、顶四善根，柔顺忍，伏道位耳。

若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道。见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。十行、十回向、十地、等觉，皆破无明，同是无生忍位。妙觉，断道已周，究竟成就，名为寂灭忍。

若约位别判，伏、顺二忍但伏不断，例如无碍道。妙觉一忍，断而不伏，例如解脱道。无生一忍，亦伏、亦断，亦无碍，亦解脱。若论通义，妙觉、寂灭忍，亦名无生忍。《大经》云：「涅言不生；槃言不灭。不生不灭，名大涅槃。」亦名伏忍。《仁王》云：「从初发心至金刚顶，皆名伏忍。」伏是贤义。普贤菩萨居众伏之顶。伏忍既通，顺忍可解。伏、顺既其通上，寂灭、无生亦应通下。《思益》云：「一切众生即灭尽定。」《净名》云：「一切众生皆如也。」如即无生忍。又就事为无生，就理为寂灭。又分证为寂灭，让果为无生。

若约因果，亦有通别。通者，一切众生即大涅槃，即是约因论果。佛性者，名之为因，此即约果论因。《大经》云：「是果非因，名大涅槃；是因非果，名为佛性。」了见佛性，乃是于佛。故亦得是因云云。等觉望妙觉为因，望菩萨为果。自下已去，亦因、亦因因，亦果、亦果果。约分别义者，伏、顺二忍未是真因；无生一忍，未是真果。从十住去，名真因；妙觉，名真果。云何伏、顺非真因？例如，小乘方便之位，不名修道；见谛已去，约真修道。此义可知。今顺忍中，断除见、思，如水上油，虚妄易吹。无明是同体之惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳、清法性水，从此已去，乃判真因。

复次别教，判三地或四地，断见尽；六地或七地，断思尽。此不应尔。何者？无明见、思，同体之惑，何得前后断耶？当是别教附傍小乘方便说耳。若见先尽，则实理无复有障，云何十地见不了了？《地持》云：「第九、离一切见清净净禅。」第九是等觉地，入离见禅，乃成大菩提果。若见先断，等觉复何所离？若思前尽，后地应无果报及诸禅定。何者？《华严》明阿僧祇香云、华云，不可思议充塞法界者，此是菩萨胜妙果报所感五尘，呼此为欲界思惑。一切菩萨皆入出无量百千三昧禅定心尘之法，呼此为色、无色界思惑。若七地思尽，上地应绝六尘，何故复言：「三贤、十圣住果报」？若住果报，思不前尽？今明如此见、思，通至上地，至佛方尽。故云：「唯佛一人居净土，唯佛一人能尽源。」是故伏断，如前分别云云。

问：

界内必先断见，次思，后无知。界外何意不尔？答：

界内为三途苦重，先断见，次思，后及无知。界外苦轻，故先枝，后本。又，思无知，不障偏真，为见真理，故先除见。界外尘沙是体上惑，远能障理，先却远障，次除近障云云。复次，三藏中，后身菩萨及超果二乘，见、思同断，亦先断思云云。不超果者，前后断耳。通教亦有超，不超二义。别教前后断，圆教同断。前后之问，但见一途耳云云。

四、明功用者，若分字解义，功论自进，用论益物。合字解者，正语化他。五品之位，理虽未显，观慧已圆，具烦恼性，能知如来秘密之藏，堪为世间作初依止。依止此人，犹如如来，当知不久，诣于道树，近三菩提。一切世间，皆应向礼；一切贤圣，皆乐见之。若六根似解，圆观转明，长别苦海。能以一妙音，遍满三千界，随意之所至，一切天龙皆向其处听法。其人有所说法，能令大众欢喜，犹是第一依止。《涅槃》标四依，义通圆、别。人师多约别判。地前通名初依。登地至三地，断见尽，名须陀洹。至五地侵思，名斯陀含，是第二依。至七地思尽，名阿那含，是第三依。八地至十地，欲色心三习尽，名阿罗汉，是第四依。若推圆望别，应约十住明三依，对住前为四依。若始终判者，五品、六根为初依；十住为二依；十行十回向为三依；十地等觉为四依。

从初住已上，总论功用；若竖功未深，横用不广；竖功若深，横用必广。譬如诸树，根深则枝阔，华叶亦多。初住竖破一分无明，获一分二十五三昧，显一分我性。论其实处，不可思议，依于教门。横则百佛世界，分身散影，作十法界像，利祐众生。如是住住竖入，倍倍转深，无明渐渐尽、三昧转转增，我性分分显、横用稍稍广。千佛界、万佛界、恒沙佛界、不可说不可说佛界，遍如是界，八相成道，教化众生，况余九法界身耶？诸行、诸地，亦复如是。论其满足，唯佛与佛，乃能究尽无明之源。故经言：「如佛心中无无明，唯佛法王住究竟王三昧。毘卢遮那法身，横周法界，竖极菩提，大功圆满，胜用具足」云云。

五、通诸位论麁妙者，小草止免四趣，不动、不出。中草虽复动、出，智不穷源，恩不及物。上草虽能兼济，灭色为拙。小树虽巧，功齐界内，故其位皆麁。大树实事，同缘中道，皆破无明，俱有界外功用，故此位为妙。而别教从方便门，曲迳纡回，所因处拙，其位亦麁。圆教直门，是故为妙。又，三藏菩萨，全不断惑，望圆教五品，有齐有劣：同不断惑，是故言齐；五品圆解常住，彼全不闻常住，是故为劣。若三藏佛位，断见、思尽，望六根清净位，有齐、有劣：同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。当知，三草蒙笼，生用浅短，故其位皆麁。若干慧地、性地，望五品位，有齐、有劣，例前云云。若八人、六地，见、思尽，七地修方便，至佛断习尽，望圆教似解，有齐、有劣，例前可解当知。小树之位，未有干云婆娑之能，是故皆麁。若别教十信望五品位，有齐、有劣：同未断惑，是故为齐；十信历别，五品圆解，此则为优。别教十住断通见、思，十行破尘沙，十回向伏无明，秖与圆家十信位齐优劣云云。若登地破无明，秖与圆家初住齐。何者？若十地十品破无明，圆家十住亦十品破无明。设开十地为三十品，秖是圆家十住三十品齐。若与为论，圆家不开十住，合取三十心为三十品，与别家十地三十品等者，则十地与圆家十回向齐。若夺而为论，别家佛地与圆家初行齐；与而为论，别家佛地与圆家初地齐。故知，别教权说判佛则高；望实为言，其佛犹下。譬如边方未静，授官则高；定爵论勋，置官则下。别教权说，虽高而麁；圆教实说，虽低而妙，此譬可解。以我之因，为汝之果，别位则麁。当知大树虽巨围，要因于地，方渐生长。是知圆位从初至后，皆是实说。实伏、实断，俱皆称妙云云。《大论》云：「譬如有树，名曰好坚。在地百岁，一出即长百丈，盖众树顶。」此譬圆位也。

六明位兴者，问：

权位皆麁，佛何意说耶？

答：

为诸众生好乐不同，生善缘不同，知过改恶不同，当说取悟不同，是故如来种种诸说，皆有利益。若随界内好乐，说前两教位。若随界外好乐，说后两教位。生界内事善，说三藏位。生界内理善，说通教位。生界外事善，说别教位。生界外理善，说圆教位。破界内事恶，说三藏位。破界内理恶，说通教位。破尘沙事恶，说别教位。破无明理恶，说圆教位。缘事入真，说三藏位。缘理入真，说通教位。从事入中，说别教位。缘理见中，说圆教位。为是义故，诸位得兴，阶差高下无量矣。

七明位废者，理本无位，位为缘兴。缘既迭兴，位亦迭谢。非是《法华》始复废也。须识诸破立意，不得妄破妄立。何者？元夫如来立三藏位，权生事善。事善既生，济用若足，便须废也。通、别位亦如是。此是如来破立之意。若《毘昙》、《婆沙》中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。此是龙树破立意。若常途大乘师，全不整理三藏，此则失佛方便。常途小乘师，探取经义，释所弘之论，辨菩萨义。《毘婆沙》自说菩萨义，而不肯用。取大乘经，解三藏空、有二门，岂应相会？此有二过：一、埋佛方便。二、彰论主不解菩萨义。是故须破。纵令引经释大乘义，是何等大乘？若作通教大乘者，三乘同入真谛，至佛亦然。那得八地观中道、破无明？作通义不成，是故须破。若作别教大乘义者，始从初心与二乘异，那得六地将罗汉齐？作别义不成，是故须破。又，别是方便，执权谤实，是故须破。往者，人往义定，今窥见其过，是故须破。申佛方便，复应须立，即是今时破立之意。而圆教起自一师，超三权、即一实。境、智、行、位，不与前同。若文理有会，夷涂共游，失旨乖辙，请从良导。先叙此意，次明废位也。

若佛赴机，兴废破立者，如《无量义经》云：「无量法者，从一法生，所谓二道、三法、四果。」二道者，即顿、渐也。三法者，即三乘也。四果者，四位也。此无量法，从一法生。何者？二道既是顿、渐，顿即大道，日照高山，且置未论。今明渐道之初，即三藏教。教云：求佛当三阿僧祇劫修六度行，百劫种相，乃可得佛。欲令生事善，故作是说。欲求佛者，改恶从善，善立教废。即便破曰：岂有菩萨不断结惑，而得菩提？毒器不任贮食，此教即废，行、位皆废。本望果行因，无果可望，佛智、佛位俱废。

若约二乘辨废者，本令事行调心，从拙度见真，见真已，教意即足，是故析教废。为此诸义，故言废藏、立通。元禀通教，不学三藏者，不于此人论废。立通之意，为生理善，体法断惑，从巧度入真，教意即足。智者见空，复应见不空，那得恒住于空？通教则废，菩萨行、智悉废，佛智位亦废云云。二乘但教废，余者云云。此通教，通通、通别。共般若意，如上说。不共般若意，则有不废云云。故知成论、地论师，秖见共般若意，不见不共意。中论师得不共意，失共意。通教既具两意，于通菩萨及方便声闻，即是废义；住果声闻，未是废义；不共菩萨则不废义云云。

若别起时，生界外事善。若破无知尘沙，事善既成，教意即足，复须破。此随他意语，是故别教教废，地前行位悉废，地上位及佛位皆废高归下，是故废别立圆。

圆八番位皆是实位，故不须废。《大经》云：「一切江河，悉有回曲。一切丛林，必有树木。」诸教随情，故有回曲。三草二木是佛方便，故非真实，宜须废位。金沙大河直入西海；金银之树悉是宝林。非曲，是直，是故不废。昔从顿出渐，渐不合顿。引渐入顿，处处须废。今已会顿，顿何须废？文云：「始见我身」云云。是故一教不废。又云：「但说无上道」，此道不废。「昔于一佛乘，分别说三」，三乘不合，欲令三合一，处处须废。今会三归一，同乘一乘，是故一行不废。

昔四果隔别，谓罗汉、辟支佛、菩萨习果、方便佛果。又四佛为四果。欲合此果，处处须废。今草庵已破，化城又灭，同至宝所，是故一果不废。若从是义，三废、一不废。然三教有废、有不废。何者？从得道夜至泥洹夜，所说四《阿含经》，结为声闻藏，初教何曾废？成前人事善，逗后人事善，故有废、有不废。通教成前逗后，亦如是。别教成前逗，后亦如是。

圆教有立、有不立。初照高山，已自是立，于三藏者不立。文云：「始见我身，入如来慧。」即是前立。学小者，今入佛慧，即是后立。中间可知。诸行智有废、有不废。诸果位有废、有不废。

若历诸味，乳味有两教：一教行位，亦废、亦不废：一教行位，不废。酪教行位，有废、有不废。生苏四教：三教行位，有废、有不废；一教行位，不废。熟苏三教：两教行位，有废、有不废；一教行位，不废。《法华》三教行位皆废，一教行位不废。但说无上道，同乘一宝乘，俱直至道场，故三义皆不废。《无量义》云：「二道、三法、四果」不合，至《法华》皆合，故不论废。成道已来，四十余年，未显真实，《法华》始显真实。相传云：佛年七十二岁。说《法华经》云云。

又教废、行位不废。行位废、教不废。俱废、俱不废。云何教废、行位不废？住果声闻，犹在草庵，行位不废，而教废也。云何行位废、教不废？利根密益，不待废教，早休行位者是也。云何俱废？三藏菩萨是也。云何俱不废？逗后缘者是也。通教、别教例此可解云云。

若就施权，三教行位立、一不立；若就废权，三教行位废，而一不废；若就利根，一立、三不立；若就钝根，三立、一不立；若就转钝为利，一立、三不立；利钝合论，亦立、亦不立，亦废、亦不废；若就平等法界，非立、非不立，非废、非不废。

又废教、更闻教，自有废教不更闻教，自有不废教更闻教，自有不废教不更闻教。云何废教更闻教者？如废六度事善，更闻亡三理善。云何废教不更闻教？如住果二乘，废教已，入灭。云何不废教更闻教？如逗次第学者，方等中并闻小大名者。云何不废不更闻？未废教而密入者。

又废智、更修智，不废智、更修智，废智、不修智，不废智、不修智。云何废智、更修智？三藏菩萨废己智，更修无生智。云何不废智、更修智？住果声闻，不废己智，䓕复游观，学无生智，实不用巧智断结也。又次第习者是也。云何不废智、不修智？亦是住果声闻，生灭度想，不肯修大也。如四弟子领解云：「我昔身体疲懈，但念空无相愿，于菩萨法，都无愿乐之心」者是也。及更逗后缘者是也。云何废智、不修智？废三藏智菩萨，退为诸恶者是也。亦是废智已，密入顿中，不修方便智是也。

又废位、更入位，废位、不入位，不废、不更入，不废而入。云何废位更入位？三藏菩萨，废不断惑位，入断惑位。云何废位不更入位？谓废位密悟顿者，不入次第位也。云何不废位不更入位？谓住果二乘是也。云何不废位而更入位？谓逗后缘者，亦是未废密悟而入上位也。通教、别教，智位料简。亦应如此云云。

问：

废更修，可有益，废不更修，有何益？答：

自有废修得益。自有诃废，闻虽不修，而有耻小鄙劣，折其取证之心，亦是有益。又，齐其断结，谓言无益，回心入大，即是得益云云。

八开麁位、显妙位者，若破三显一，相待之意，可得如前。即三是一，绝待之意，义则不尔。何者？昔权蕴实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。离此华已无别更莲；离此麁已无别更妙。何须破麁往妙？但开权位即显妙位也。

开生死麁心者，明凡夫有反复，易发菩提心。生死即涅槃，无二无别，即麁是妙也。若始从凡夫，发析、体、别、圆四心者，亦是四位初心。皆是因缘所生心，即此因缘，即空、即假、即中，与圆初心无二无别。诸初心是乳显妙，即是置毒乳中，即能杀人。杀有奢促，若按位而妙，即成假名妙。若进入方便，成相似妙。若进入理，即成分真妙云云。

若开六度权位行者，檀即因缘生法，即空、即假、即中。开檀得见佛性，乃至般若亦复如是。亦名置毒乳中，即能杀人。按位即假名妙。若进方便，成相似妙。若进入理，成分真妙云云。方便声闻未入位者，开权显实亦如是。

三藏断结位，若未开权，永无反复，如焦种无芽。今开析空，即假、即中，如置毒酪中，亦能杀人。按麁即妙，是相似位。若进入，随位判妙也。

次、开通教二乘、菩萨，亦如是。出假菩萨位者，决了此假，假即是中，如置毒生苏，而能杀人。按麁即妙，是相似位。若进入，随位判妙。

若开别教十信位者，同前。若开十住者，同二乘云云。若开十行位者，同通教出假菩萨。若开十回向、伏无明位，即此而中，是名置毒熟苏，即能杀人。按麁即妙，是相似位。若进入，随位判妙。

若登地之位不决了者，秖是拙度之位。今决此权，令得显实，即是置毒醍醐而杀于人。

按麁即妙，是十住位。若进入，随位判妙。若决诸权，或按位妙，或进入妙，无麁可待，同成一妙，其义已显。今更譬说，譬如小国大臣，来朝大国，失本位次，虽预行伍，限外空官。若大国小臣，心膂凭寄，爵乃未高，他所敬贵。诸教诸位，决麁入妙，虽得入流，欲比圆教八妙，犹是从钝中来。圆教发心，虽未入位，能知如来秘密之藏，即唤作佛。初心尚然，何况后位乎！云云。

九、引《涅槃》五譬，成四教位。若不将四教释譬，譬不可解。若非五譬判四教位，取信为难。若信经文，则位义易晓。解诸位意，彼譬冷然。彼此相须，可谓兼美者也。彼文云：「凡夫，如乳。须陀洹，如酪。斯陀含，如生苏。阿那含，如熟苏。阿罗汉、支佛、佛，如醍醐。」此譬三藏五位。何者？凡夫全生，未能除惑，菩萨亦尔，但得如乳。须陀洹破见，革凡成圣，如乳变为酪。斯陀含侵六品思，故如生苏。阿那含欲界思尽，故如熟苏。阿罗汉、支佛、佛，皆断三界见思尽，故同称醍醐。故《释论》云：「声闻经中，称阿罗汉地为佛地。故共为一味也。」

问：

此经以三藏菩萨为上草。彼经云何以菩萨为乳味？答：

经取化他边强，喻之上草。此中自证力弱，同凡夫为乳味云云。

三十二云：「凡夫如杂血乳；须陀洹、斯陀含如净乳；阿那含如酪；阿罗汉如生苏；支佛、菩萨如熟苏；佛如醍醐。」此譬通教五位也。凡夫不断惑，乳犹杂血。二果侵思未多，同初果如乳。三果欲思已尽，故如酪。四果见思俱尽，如生苏。支佛智利侵习，小胜声闻，故共菩萨如熟苏。十地名佛地，即是醍醐。

前以菩萨同凡味，故知是三藏。今以菩萨同支佛，故知是通。若不作通释譬义，何由可解云云。

妙法莲华经玄义卷第五上

五下妙法莲华经玄义卷第五下

天台智者大师说

第九卷：「凡夫佛性，如牛新生，血乳未别。声闻佛性，如清净乳。支佛如酪。菩萨如生、熟苏。佛如醍醐。」此譬别教五位。

乳譬无明，血譬四住。凡夫具此，故言杂血。十住已断四住之血，与二乘齐，故言声闻如乳。十住后心，理明智利，类支佛侵习，故言如酪。十行破尘沙，如生苏。十回向，破界外尘沙，如熟苏。故言菩萨如生、熟苏。登地破无明，显佛性，得一身无量身，百佛世界八相作佛，故言佛如醍醐。

二十五云：「雪山有草，名为忍辱。牛若食者，即得醍醐。」牛喻凡夫，草喻八正。能修八正，即见佛性，名得醍醐。此譬圆教，行大直道，观一切众生，即涅槃相，不复可灭。圆信、圆行不由历别，于一生中，即入初住，得见佛性。如牛食忍草，不历四味，卓出醍醐，故知圆教意也。忍草譬境妙，牛譬智妙，食者譬行妙，出醍醐譬位妙，此圆意也。牛食余草，血乳转变，历四味已，方成醍醐。余方便教，境、智、行、位，皆麁意也。

前四譬，即有四处明醍醐。四教明佛智各异，俱既称佛，同指佛智以为醍醐。藏、通二佛不明中道，但取果头佛二谛智为醍醐。别教登地破无明，即能作佛，以中道理智为醍醐。圆教初住得中道智，亦称为醍醐。《缨珞》云：「顿悟世尊」，即此初住智为醍醐也。前两醍醐是权非实，故有教而无人。别教醍醐名权理实，圆教醍醐名理俱实。以是义故，前三位、五味皆麁，圆教一味皆妙。

第二十七卷云：「譬如有人，置毒乳中，则能杀人。乃至醍醐，亦能杀人。」此譬两用：一、通约渐、顿，明不定教，处处皆得见佛性也。二、约行不定。行人心行，譬之如乳。实相智譬之以毒，毒有殒命之能，此智有破无明之力。久远劫来，说实相毒，置于凡夫心乳，毒慧开发，不可为定，或于初味发，或于后味发，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐，遍五味中，悉有杀义。

若众生始于凡地，得闻《华严》，即便见理，入佛慧者，此是血乳杀人。若先得十住，今《华严》得悟，即是酪中杀人。十行悟者，是生苏杀人。十回向悟者，是熟苏杀人。诸地更悟，是醍醐中杀人。若过去，先是圆教中假名、相似之位，今闻《华严》得悟者，亦是乳中杀人，亦是酪、生熟等苏中杀人。若先是诸住、诸行等位，今更闻《华严》，得增道损生，即是于醍醐中杀人云云。

若历三藏教中，凡夫及方便位，及菩萨位，闻三藏教，于中即能密见中道，即是乳中杀人。若四果位，密见中道，即是酪中杀人。显露教中，无此事也。

若通教中，凡夫及三乘方便位，若闻通教密见佛性，即是乳中杀人。若入位者，秘密而去，即是酪中杀人。若菩萨道种智中去，即是生苏杀人。九地中去，即是熟苏杀人。十地中去，即是醍醐中杀人。通教声闻，但有秘密中杀人，无显露不定杀也。

若历别教中，十信闻教去，即是乳中杀人。三十心中去，即是酪杀人，生苏熟苏等杀人。登地去，即是醍醐杀人也。

若圆教中，发始闻经即破无明、见佛性，是乳中杀人。六根清净去，是酪生熟苏等杀人。若初住去，是醍醐杀人。

若有行人，历诸教四譬五味过已，方得入圆教醍醐中杀人者，此是破三显一，相形待为妙。若置毒乳中，味味悉杀人者，此是开权显实，于一切法中即见中道。故文云：「汝等所行，是菩萨道。」不须更改途易辙而求真实，即麁见妙，故以置毒为喻。

诸经悉有秘密置毒之妙，而未有显露历味入妙，亦无显露决麁即妙。至此《法华》方有二意。同乘宝乘，皆开佛知见，显露事彰，是故独称为妙，其意在此。次第入妙、开麁即妙，各有两意：按位开入、有增进开入。若言决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，得近无上道，即是按位显妙。增道损生，即是升进入妙。故《法华》独称妙也。

十、明妙位始终者，真如法中无诠次，无一地、二地，法性平等，常自寂然，岂应分别初后始终？良由平等大慧，观于法界无有若干，能破若干无明，显出无若干智慧。约此智慧，无始而始，即是初阿；无终而终，即是后茶；无中而论中，即是四十心。虽复差别，则无差别，故名不思议位也。如下文云：「声闻、缘觉如竹林，新发、不退菩萨等，皆不能知，除诸菩萨众信力坚固者。」声闻、缘觉所不能知，此简三藏、通教两种二乘也。三藏菩萨，缘真不及声闻，声闻尚不知，此菩萨那得知？通教菩萨入真之智，与二乘不殊，二乘不知，彼菩萨亦不知。

今标二乘不知，两处菩萨亦不能测。发心不知，即指别教十信；不退不能知，即指别教三十心。十住，位不退。十行，行不退。十回向，念不退。此三不退皆不能知。三藏中不退，尚不及二乘；通教中不退，止等二乘，二乘不知，岂重举菩萨？今标发心不退者，则拟别教中人也。

信力者，是假名位。坚固者，是铁轮位。如此等位，闻经即解，故得为妙，似位之始也。初开佛知见，乘是宝乘，游于东方，即是真位之始也。三方是中位，直至道场，过茶无字可说，即是终位也。

如此诸位，乘何等乘？乘有三种：谓教、行、证。若言是乘，从三界出，到萨婆若中住。住有二义：一、取证故住，即通教意也。二、所乘极故住，即别、圆意也。初心凭教所诠，信教立行，得出三界。无明未破，未有所证，故不见真。但乘教乘，来至此耳。我圆教中，其谁是耶？谓五品弟子，能善发大心，长别三界苦轮海，即其人也。教乘既息，证乘未及，以似解慧，进修众行，则以行为乘，从方便三界中出，到初住萨婆若中住。我圆教中，其谁是耶？谓十信心六根净者，即其人也。初住乃至等觉，更增道损生者，此以证为乘，从因缘三界乃至无后三界中出，到妙觉中，过茶无字可说，故言到萨婆若中住。前来诸乘，犹有上法，不得称住。茶无上法，是故言住。住无住处，即妙位之终。

复次，别教十住破见思，是行三百由旬，十行破尘沙为四百，十回向伏无明为五百。十地断无明，此分见中道，即为宝所也。

圆教六根清净时，是行四百。破无明入初住，是行五百。二乘闻经，破无明惑，开佛知见，得记作佛者，即是决了诸麁位，过五百由旬，来入初住。即是妙位之始，得于证乘，游于东方也。若至本门中增道损生，更乘证乘，游于南方，是进入十行位也。西方是进入十回向。北方是进入十地也。又如文云：「说是如来寿命长远时，六百八十万亿那由他恒河沙人得无生法忍」，即是十住。「复千倍菩萨，得闻持陀罗尼」，即十行。「复有一世界微尘数菩萨，得乐说辩才」，即十回向。「复有一世界微尘数，得旋陀罗尼」，即初地。「三千大千微尘，得不退」，即二地。「二千国土微尘，能转清净法轮」，即三地。「小千国土微尘，八生当得菩提」，即四地。七生当得，即五地。六生当得，即六地。五生当得，即七地。「四生当得」，即八地。「三生当得」，即九地「二生当得」，即十地。「一生当得」，即等觉。过此一生，即是过茶无字，即是妙觉地，妙位之终也。

将前列位中，引《法华经》文，入此中共作一科者，即不烦也。

○第五、三法妙者，斯乃妙位所住之法也。言三法者，即三轨也。轨名轨范，还是三法可轨范耳。此即七意：一、总明三轨。二、历别明三轨。三、判麁妙。四、开麁显妙。五、明始终。六、类三法。七、悉檀料简。

一、总明三轨者：一、真性轨。二、观照轨。三、资成轨。名虽有三，秖是一大乘法也。经曰：「十方谛求，更无余乘，唯一佛乘」。一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一。一不定一，一而论三，不可思议，不并不别，伊字、天目。故《大经》云：「佛性者，亦一、非一、非一非非一。亦一者，一切众生悉一乘故。」此语第一义谛。「非一者，如是数法故。」此语如来藏。「非一非非一，数、非数法，不决定故。」此语第一义空。而皆称亦者，郑重也。秖是一法，亦名三耳。故不可单取，不可复取，不纵不横，而三而一。

前明诸谛，若开、若合，若麁、若妙等，已是真性轨相也。前明诸智，若开、若合，若麁、若妙，是观照轨相也。前明诸行，若开、若合，若麁、若妙，已是资成轨相也。前明诸位，秖是修此三法所证之果耳。若然，何以重说？重说有三义：一者、前境、智、行，是因中所乘之三轨。今明乘是大乘，已至道场，证果所住之三轨也。二者、前作境、智等名别说，今作法名合说。三者、前直尔散说，不论本末。今远论其本，即是性德三轨，亦名如来之藏；极论其末，即是修德三轨，亦名秘密藏。本末含藏一切诸法。从性德之三法，起名字之三法；因名字之三法，修观行之三法；因观行之三法，发相似之三法；乃至分证之三法，究竟之三法。自成三法化他三法，为是义故，宜应重说也。

私谓一句即三句，三句即一句，名圆佛乘。记中既从如来藏一句出诸方便，此乃别判，例应通开。非一者，数法故。指此为如来藏，开出三藏中三乘事相方便。非一非非一，不决定故。指此一句，为第一义空，开出通教三人即事而真。亦一者，一切众生悉一乘故。指此一句，为第一义谛，开出别教独菩萨乘。此诸方便，悉从圆出。故经言：「于一佛乘，分别说三。」即此义也。

二、历别明三法者，先须识如来开、合方便，然后乃解总揽三法为一大乘也。佛从何法开诸权乘？如《大经》明佛性非一，如是数法，说三乘故。当知，诸乘数法，为如来藏所摄。佛于此藏，开出声闻、缘觉，及诸菩萨通、别等乘。何者？诸乘既是方便，如来藏又是事，从事出方便，故言诸权为如来藏摄耳。又依经故，《大经》云：「声闻僧者，名有为僧。」又云：「六波罗蜜福德庄严。」又云：「声闻之人，定力多故，不见佛性。」当知，定力即是福德，福德秖是有为。《胜鬘》称为有漏。例如：界内见、思未破，为有起作，故名有为；取理不当，故名有漏；非智慧法，故名福德。今以下望上，亦应如是。二乘未破变易，犹是有为；无明未脱，故言有漏；非中道智，故名福德。以是故知，方便诸乘悉为资成所摄，皆从大乘一句偏出，非究竟法，故云「于一佛乘，分别说三。」即此意也。亦是于一佛乘，分别说五；亦是分别说七；亦是分别说九。若依此释，如来藏句，开出种种方便、诸权乘法也。

次、历四教各论三法者，三藏中，以无为智慧，名观照轨。正为乘体，助道成乘具，名资成轨。正、助之乘，断惑入真，真是真性轨。教来诠此，故以教为乘也。缘觉亦尔，菩萨以无常观为观照；功德肥为资成；坐道场断结、见真为真性。此教诠真，乘是教乘，从三界中出，到萨婆若中住，言教已尽，故无教乘。真不能运，故证非乘，故有索车之意云云。

二、通教，以真性轨为乘体。何以故？即色是空，事中有理，此理即真，故为乘体。以即空慧为观照，众行为资成。此教诠真，乘是教乘，从三界出，到萨婆若中住。菩萨出三界已，用行为乘，净佛国土，教化众生，乃至道场，乃可名住。亦是有教无人。无谁住者，亦是教谢证寂，无复运义，亦有索车之意云云。

三、明别教三法者，以缘修观照为乘体，诸行是资成，以此二法为缘修智慧。慧能破惑显理，理不能破惑，理若破惑，一切众生悉具理性，何故不破？若得此慧，则能破惑，故用智为乘体。故《大经》云：「无为无漏，名菩萨僧。即是一地、二地，乃至十地智慧，名智慧庄严。」以此智慧运通十地，故为乘体。然《摄大乘》明三种乘：理乘、随乘、得乘。理者，即是道前真如。随者，即是观真如，慧随顺于境。得者，一切行愿熏习，熏无分别智，契无分别境，与真如相应。此三意，一往乃同于三轨，而前后未融。何者？九识是道后真如，真如无事，智行根本种子皆在梨耶识中熏习成就，得无分别智光，成真实性。是则理乘本有，随得今有，道后真如方能化物。此岂非纵义？若三乘悉为黎耶所摄，又是横义，又滥冥初生觉。既纵既横，与真伊相乖。元夫如来初出，便欲说实；为不堪者，先以无常遣倒，次用空净荡著，次用历别起心，然后方明常乐我净。龙树作论，申佛此意，以不可得空洗荡封著，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空于无明？无明若空，种子安在？净诸法已，点空说法，结四句相。此语虚玄，亦无住著。如病除已，乃可进食，食亦消化。那得发头据阿黎耶出一切法？本之见慢，全自未降，封此新文，若长氷添水。故知，彼论非逗末代重著众生，乃是界外一途法门耳。又，阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八识？恐此犹是方便，从如来藏中开出耳。若执方便，巨妨真实。若是实者，执之又成语见，多含儿苏，恐将夭命云云。若能善解破立之意，于诸经论，净无滞著也。

四、明圆教三法者，以真性轨为乘体。不伪名真，不改名性，即正因常住，诸佛所师，谓此法也。一切众生亦悉一乘，众生即涅槃相，不可复灭；涅槃即生死，无灭不生。故《大品》云：「是乘不动、不出。」即此乘也。

观照者，秖点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，秖点真性法界，含藏诸行，无量众具，即如来藏。三法不一异，如点如意珠中论光、论宝，光、宝不与珠一，不与珠异，不纵不横。三法亦如是，亦一、亦非一，亦非一非非一，不可思议之三法也。若迷此三法，即成三障：一者、界内、界外尘沙，障如来藏。二者、通别见思，障第一义空。三者、根本无明，障第一义理。若即尘沙障达无量法门者，即资成轨得显。若即见思障达第一义空者，观照轨得显。若即无明障达第一义谛者，真性轨得显。真性轨得显，名为法身。观照得显，名为般若。资成得显，名为解脱。此两即是定慧庄严，庄严法身。法身是乘体，定慧是众具。下文云：「其车高广，众宝庄校。」是名圆教行人所乘之乘，到萨婆若，过茶无字可说。无字可说，亦应无乘可运。若自行运毕，乘义则休。若权化未毕，运他不休。故文云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。」即其义也。譬如御者，运车达到，犹名为车。果乘亦尔，犹名为运。

复次，何必一向以运义释乘？若取真性，不动、不出，则非运非不运。若取观照、资成，能动、能出，则名为运。秖动出即不动出；即不动出是动出。即用而论体，动出是不动出；即体而论用，即不动出是动出。体用不二而二耳。例如：转、不转，皆阿鞞跋致；动、不动，皆是毘尼。以是义故，发趣、不发趣，皆名为乘也云云。

三、明麁妙者，三藏于有为福德，论三法为乘。四念处是闻慧，乘于教乘，到四善根。四善根乘于行乘，到见谛。见谛乘于证乘，到无学。既是权法，出三界外，以真为证。证则不运、不见实乘。呜呼自责，欲问世尊，为失、为不失？即此意也。半字渐引，非究竟义，是故三法皆麁也。通教即空慧，三法为乘巧，余意大同。干慧地乘于教乘，性地乘于行乘，八人见地乘于证乘。此亦偏说，是故为麁。别教以资成资于观照，观照开于真性，三法为乘。十信乘教、十住乘行、十地乘证，到妙觉萨婆若中住。缘，修成即谢，唯真修在。若尔，资成在前，观照居次，真性在后。此三竖别，纵非大乘，此三并异，横非大乘，是方便法，是故为麁也。

圆教点实相为第一义空，名空为纵。第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横。如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思、不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。秖点空、藏为实相，空纵、藏横，实相那不纵横？秖点空为如来藏，空既不横，藏那得横？点如来藏为空，藏既不纵，空那得纵？点实相为空、藏，实相非纵非横，空、藏亦非纵非横，宛转相即，不可思议，故名为妙。秖点如来藏为广，点第一义空为高，故言其车高广。如来藏即实相，故其车非广。第一义空即实相，故其车非高。秖实相是空，那得非高？秖实相是如来藏，那得非广？又点实相为如来藏，故言众宝庄校，又多仆从而侍卫之。点实相为第一义空，故言有大白牛，肥壮多力，行步平正，其疾如风，智慧无染，名为白。能破惑，故名多力。中道慧，名平正。入无功用，故其疾如风。不思议三法，共成大车，岂有纵横并别之异？

如是教乘，不纵不横，五品所乘，到于似解。如是行乘，不纵不横，似解所乘，到于十住。如是证乘，不纵不横，十住所乘，到于妙觉萨婆若中住，故名妙乘。又云：「是乘微妙，清净第一。」故瓦官建讲，人梦听者驾乘阗门而出；彼处建讲，人梦黄衣满路。以相则之，邪正明矣！

若将此麁妙等乘，约五味者，乳教一麁一妙。酪教一麁。生苏三麁一妙。熟苏二麁一妙。众经悉带纵横方便，说不纵、不横之真实，故言为麁。今经正直舍方便，故加之以妙云云。

四、开麁显妙者，约《大经》三句也。经言：「佛性亦一」者，一切众生悉一乘故。此是不动、不出之一乘，故具足三法，不纵、不横。夫有心者皆备此理，而其家大小都无知者，是故为麁。今示众生诸觉宝藏，耘除草秽，开显藏金。一切无碍人，一道出生死。十方谛求，更无余乘，唯一佛乘，是故为妙。经言：「佛性亦非一非非一。」数、非数法，不决定故。若执缘修智慧，定能显理；慧自非理，则照用不明，不见佛性，是故为麁。今开定执之慧，即不决定慧，即慧而理、即理而慧，不执著数，定三定一，不著非数，非三非一，如此乃名无著妙慧。能破一切定相及不定相，亦无能破、所破。如轮王能破能安，如日除暗生物，如医除膜养珠，即是大乘不纵不横之妙慧也。经言：「佛性亦非一」说三乘故。即是三乘、五乘、七乘等诸方便乘。若住诸乘，但是事善，及以偏真，通入处近，是故为麁。今若决了诸乘即是如来藏，藏名佛性。从人天善乃至别乘，皆不动本法，即是于妙。当知，三句摄一切法，无非佛性，悉皆是妙。无麁可待，即绝待妙也。

五、明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心，具十法界、十种相性，为三法之始。何者？十种相性秖是三轨。如是体即真性轨；如是性，性以据内，即是观照轨；如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。力者是了因，是观照轨；作者是万行精勤，即是资成；因者是习因，属观照。缘者是报因，属资成；果者是习果，属观照；报者是习报，属资成。本末等者，空等，即观照；假等即资成；中等即真性。直就一界十如论于三轨。今但明凡心一念，即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明故起无明。若解无明，即是于明。《大经》云：「无明转，即变为明。」《净名》云：「无明即是明。」当知，不离无明而有于明，如氷是水，如水是氷。

又凡夫心，一念即具十界，悉有恶业性相，秖恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。凡夫一念，皆有十界识、名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然，此是迷法身为苦道，不离苦道别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟生死，即是法身，故云：苦道性相即是法身性相也。

夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相。故《净名》云：「烦恼之俦，为如来种。」此之谓也。若言如是力、如是作者，菩提心发也，即是真性等萌动。如是因者，即是观照萌动。如是缘者，即是资成萌动。如是果者，由观照萌动，成习因，感得般若习果满也。如是报者，由资成萌动，为缘因，感得解脱报果满也。果报满故，法身亦满，是为三德究竟满，名秘密藏。本末等者，性德三轨，冥伏不纵、不横；修德三轨，彰显不纵、不横。冥伏如等、数等、妙等；彰显如等、数等、妙等，故言等也。亦是空等、假等、中等云云。

六、类通三法者，前以三轨之法，从始以至终，即是竖通无碍。今欲横通诸法，悉使无碍，类通诸三法。何者？赴缘名异，得意义同，粗通十条，余者可领。三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。诸三法无量，止用十者，举其大要，明始终耳。三道轮回，生死本法，故为初。若欲逆生死流，须解三识、知三佛性、起三智慧、发三菩提心、行三大乘、证三身、成三涅槃，是三宝，利益一切，化缘尽，入于三德，住秘密藏云云。

一、类通三道者：真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道。苦道即真性者，下文云：「世间相常住」，岂不即彼生死而是法身耶？烦恼即观照，观照本照惑，无惑则无照，一切法空是也。文云：「诸法从本来，常自寂灭相。」即烦恼是观照也。照如薪生火。文云：「于诸过去佛，若有闻一句，皆已成佛道。」又云：「深达罪福相，遍照于十方。」即是闻于体达烦恼之妙句也。资成即业道者，恶是善资，无恶亦无善。文云：「恶鬼入其心，骂詈毁辱我，我等念佛故，皆当忍是事。」恶不来加，不得用念，用念由于恶加云云。又威音王佛所著法之众，闻不轻言，骂詈打拍；由恶业故，还值不轻，不轻教化，皆得不退。又提婆达多是善知识，岂非恶即资成？三轨即三道，是为理性，行于非道，通达佛道。五品，观行行于非道，通达佛道。六根清净，相似行于非道，通达佛道。十住去，即分真行于非道，通达佛道。妙觉，究竟行于非道，通达佛道云云。

二、类通三识者，庵摩罗识即真性轨；阿黎耶识即观照轨；阿陀那识即资成轨。若地人明阿黎耶是真常净识摄；大乘人云是无记、无明、随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识互诤云云。今例近况远，如一人心复何定？为善则善识，为恶即恶识，不为善恶，即无记识。此三识，何容顿同水火？秖背善为恶，背恶为善，背善恶为无记。秖是一人三心耳。三识亦应如是，若阿黎耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿黎耶中，有智慧种子，闻熏习增长，即转依成道后真如，名为净识。若异此两识，秖是阿黎耶识。此亦一法论三，三中论一耳。《摄论》云：「如金、土、染、净。染譬六识；金譬净识；土譬黎耶识。」明文在兹，何劳苦诤？下文譬如有人至亲友家，醉酒而卧，岂非阿黎耶识？世间狂惑，分别之识起已游行，以求衣食，岂非阿陀那识？闻熏种子稍起增长，会遇亲友，示以衣珠，岂非庵摩罗识？庵摩罗识，名无分别智光。若黎耶中，有此智种子，即理性无分别智光。五品，观行无分别智光。六根清净，相似无分别智光。初住去，分真无分别智光。妙觉，究竟无分别智光。麁妙云云。

三、类通三佛性者，真性轨即是正因性；观照轨即是了因性；资成轨即是缘因性。故下文云：「汝实我子；我实汝父。」即正因性。又云：「我昔教汝无上道故，一切智愿犹在不失。」智即了因性，愿即缘因性。又云：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」即正因性。「是时四众，以读诵众经」即了因性。「修诸功德」即缘因性。又云：「长者诸子，若十、二十，乃至三十。」此即三种佛性。又云：「种种性相义，我已悉知见。」既言种种性，即有三种佛性也。若知三轨即三佛性，是名理佛性。五品，观行见佛性。六根，相似见佛性。十住至等觉，分真见佛性。妙觉，究竟见佛性。是故称妙云云。

四、类通三般若者，真性是实相般若；观照是观照般若；资成是文字般若。具如上释境、智、行三妙之相。故下文云：「止止不须说，我法妙难思。」又云：「是法不可示，言辞相寂灭。」即实相般若。「我及十方佛，乃能知是相。」「唯佛与佛，乃能究尽。」又云：「我所得智慧，微妙最第一。」即观照般若。又云：「我常知众生，行道不行道，随应所可度，为说种种法。」若干言辞，随宜方便，即是文字般若。又云：「如来知见广大深远。」广大深远即实相般若。如来知见称广大深远，即观照般若。若言方便、知见皆已具足，即文字般若。故知三轨亦三般若之异名耳。若三智在三心、属三人，是则为麁。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。五品，观行三般若。六根净，相似三般若。四十心，分真三般若。妙觉，究竟三般若也。

五、类通三菩提者，真性轨即实相菩提；观照轨即实智菩提；资成轨方便菩提。故下文云：「我先不言汝等皆得阿耨三菩提。」「非实、非虚、非如、非异，不如三界，见于三界。」即实相菩提。「我成道已来，甚大久远。」即实智菩提。「我说少出家，近伽耶城，得三菩提。」即方便菩提。若就弟子明三菩提者，「若我遇众生，尽教以佛道。」即实相菩提。「安住实智中，我定当作佛。」又云：「佛子行道已，来世得作佛。」「乘是宝乘，直至道场。」即是修成实智菩提。授八相记，即方便菩提。不一异者，名之为如。不决了名麁，决了名为妙。一切众生，理性菩提。五品，名字菩提。六根，相似菩提。四十一位，分真菩提。妙觉，究竟菩提云云。

六、类通三大乘者，真性即理乘；观照即随乘；资成即得乘。故下文云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。」住大乘即理乘；定慧庄严即随乘；所得法即得乘。「佛自住大乘」是理乘；「于道场知已」是随乘；「导师方便说」是得乘。又「舍利弗！以本愿故，说三乘法。」是得乘、随乘。又，「是乘微妙清净第一」是理乘。「于一佛乘」是理乘；「分别说三」是得乘、随乘。不纵不横妙，开麁妙、历七位云云。五品，名字乘。六根，相似乘。四十一位，分真乘。妙觉，究竟乘云云。

七、类通三身者，真性轨即法身；观照即报身；资成即应身。若《新金光明》云：「依于法身，得有报身；依于报身，得有应身。」此即如前所明，依于境妙，得有智妙；依于智妙，得有行妙。彼文云：「佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。」报身即天月。此文云：「佛自住大乘」即是实相之身，犹如虚空。「定慧力庄严」慧如天月，定如水月。又云：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。」即是法身。「我所得智慧，微妙最第一。」即是报身。「名称普闻」即是应身。又，非生、现生等，是应身也。或示己身，即法身、报身。或示他身，即报、应。「我以相严身，光明照十方，为说实相印。」实相印即法身；照十方即应身；相严身即报身。又「深达罪福相，遍照于十方。」即报身；「微妙净法身」即法身；「具相三十二」即应身。三轨名异，义即三身，故《普贤观》云：「佛三种身，从方等生。」《法界性论》云：「水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。」若此三身不纵不横，妙决了三身入法身妙。历七位妙云云。

八、类通三涅槃者，地人言：「但有性净、方便净。实相名为性净涅槃；修因所成为方便净涅槃。」今以理性为性净涅槃，修因所成为圆净涅槃，此则义便；薪尽火灭为方便净涅槃，此文便。若将修因所成为方便涅槃者，以薪尽火灭为何等涅槃？故知应有三涅槃，三涅槃即是三轨。文云：「是法不可示，言辞相寂灭。」又云：「诸法从本来，常自寂灭相。」是性净涅槃。又云：「皆以如来灭度而灭度之」即圆净涅槃。又云：「我成佛已来，甚大久远。」久修业所得，慧光照无量，亦是圆净涅槃。数数唱生，处处现灭，于此夜灭度，如薪尽火灭，岂非方便净涅槃？《大经》题称「大般涅槃」，翻为大灭度。大者，其性广博，即据性净。度者，到于彼岸，智慧满足，即据圆净。灭者，烦恼永尽，断德成就，即据方便净。此三涅槃，即是三轨也。

九、类通一体三宝者，真性即法宝；观照即佛宝；资成即僧宝。故法性不动名不觉；佛智契理，故佛名为觉。事和、理和，故僧名和合。《思益》云：「知觉名为佛；知离名为法；知无名为僧。」此是一体三宝。故下文云：「佛自住大乘」佛是佛宝；大乘是法宝；「如其所得法，以此度众生。」即是与理和，复与众生和，即是僧宝。「世间相常住」，名法宝；「于道场知已」，名佛宝；「导师方便说」上与理和，下与众生和，名僧宝。一体三宝，非一之一，不三之三，此之三一，不纵不横，称之为妙。历七位云云。

十、类通三德者，《大经》三德，共成大涅槃。此经三轨，共成大乘。彼明法身德，此云实相。彼云：「佛性者亦一」一切众生悉一乘故，亦是指实相为一乘。彼处明般若德；此经明其智慧门难解难入。「我所得智慧，微妙最第一」乃至「决了声闻法，是诸经之王」皆是般若。彼经明解脱德；此经明数数示现，现生现灭，随所调伏众生之处，自既无累，令他解脱，乃至收取万善事中功德悉得证果，岂非解脱？二经义合，碌碌之徒，随名异解，譬闻天帝，不识憍尸。唯知《涅槃》佛性之文，不见双树有一乘之旨。彼文亲说佛性亦一，一即一乘。而人云：「此乃《涅槃》一乘是佛性，《法华》一乘非佛性。」若言《法华》不明佛性者，《涅槃》不应遥指云：「八千声闻于法华中，得受记莂，如秋收冬藏，见如来性，更无所作。」而人云：「《涅槃》有遥指之文，此中无佛性之语。」今据此文：「种种性相义，而我皆已见。」既言种种，何独简于佛性耶？又，「世间相常住。于道场知已，导师方便说。」岂非佛性之文耶？《论》云：「佛性水常不轻。」知众生有佛性。又《涅槃》三德为秘密藏。安置诸子秘密藏中，我亦不久当入其中，此即自他俱入秘密。此经云：「佛自住大乘，以此度众生。终不以小乘济度诸众生，悉以如来灭度而灭度之。」如是自他俱入如来灭度。灭度秖是涅槃，涅槃秖是秘藏。《释论》云：「《法华》为秘藏，两经文义宛宛恒同。」何故诸人，苟欲抗异？若文义舛隔，作同想无罪，今文义本合，离之何福？但《涅槃》以佛性为宗，非不明一乘义；今经以一乘为宗，非不明佛性义。赴机异说，其义常通也。若三德纵横即是麁；不纵横即是妙。历七位云云。

七、悉檀料简者。

问：

十种三法及余一切皆是三轨者，唯应三轨，何意异说？

答：

众生机宜不同，应随机设逗，悉檀方便引接耳。随俗故异，称便宜故异，逐对治故异，令人入道故异。朝三暮四，抚众狙而皆悦，苦涂水洗，养婴儿以适时。善巧赴机，故方圆任物，譬千车而同辙，岂守一而疑诸？

今通用四悉檀，历十法，论妙，不妙；具说三轨，共成大乘。大乘之中，备有三法及一切法，不相混乱，即是世界悉檀。资成资发智慧，以生善故，是为人悉檀。观照破惑，诸恶灭故，是对治悉檀。真性实理，为第一义悉檀。一段众生，宜以大乘名说，得四利益也。

备说三德为大涅槃。虽三点上下而无纵、表里而无横，一不相混，三不相离，即世界悉檀。善利殃衅不干，故得挺然累表，是故解脱即为人悉檀。般若如金刚，随所拟皆碎，即是对治悉檀。法身即第一义也。一段众生闻三德名，即获四利矣！举初、举后、中间例然。

次、明妙不妙。《论》云：「三悉檀是世谛，心所行处，可破可坏。第一义悉檀，是心不行处，诸佛圣人心所得法，不可破坏，即是真谛。」若然者，比四悉檀为二谛所摄。更有中道，复云何摄？若不摄中，但是藏、通之意，此悉檀为麁。今言俗有、真无，是隔异法，便是三悉檀心所行处，可破可坏。中道第一义，非有、非无，有无不二则无隔异，无异即真谛。前三悉檀所通，止至化城，化城非实，故可破可坏，可坏为麁。今中道无异，又通至宝所，无能过、无能灭，故不可坏，称之为妙。若余经说中道第一义悉檀，与此经不殊。但余经带阿罗汉所得，为第一义悉檀，故不称妙。此经正直舍方便，但有圆实四悉檀，是故为妙。若不决三悉檀入第一义，是复为麁；若决一一悉檀，皆有第一义者，是则为妙。

五品弟子，假名四悉檀。六根净，相似四悉檀。初住至等觉，分真四悉檀。妙觉，究竟四悉檀，是故称妙。

此五番明妙，从因至果，以辨自行妙，半如意珠竟。

六上妙法莲华经玄义卷第六上

天台智者大师说

○第六明感应妙者，上来四妙名为圆因，三法秘藏名为圆果：境妙究竟显，名毘卢遮那；智妙究竟满，名卢舍那；行妙究竟满，名释迦牟尼。三佛不一异、不纵横，故名妙果。《释论》云：「稽首智度无子佛」者，果地圆极非复因位，故称无子。果智寂照，有感必彰，故明感应妙也。即为六：一、释感应名。二、明相。三、明同异。四、明相对。五、明麁妙。六、明观心。

释名又三：一、释名。二、四悉檀帖解。三、料简。释名者，《正法华》云：「无数世界广说经法」，世尊所为感应如是，今故用为名。而经中机语、缘语，并是感之异目，悉语众生，且从机释义则易见，缘感例可解。

机有三义：一者、机是微义。故《易》云：「机者，动之微，吉之先现。」又《阿含》云：「众生有善法之机，圣人来应也。」众生有将生之善，此善微微将动，而得为机。若将生善为机，此结为促；今明可生之善，此语则宽。如弩有可发之机，故射者发之，发之则箭动，不发则不前；众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生。故言机者微也。二者、《古注楞伽经》云：「机是关义。」何者？众生有善有恶，关圣慈悲，故机是关义也。三者、机是宜义。如欲拔无明之苦，正宜于悲；欲与法性之乐，正宜于慈，故机是宜义也。

次明应者，亦为三义：一者、应是赴义。既言机有可生之理，机微将动，圣人赴之，其善得生，故用赴而释应。二者、应是对义。如人交关，更相主对，若一欲卖，一不欲买，则不相主对；若卖买两和，则贸易交决，贵贱无悔。今以众生譬买，如来譬卖，就机以论关，就应以论对，故以对释应也。三者、应是应义。既言机是于宜，宜何等法？应以慈悲之法，是善恶所宜。悲则宜救苦，慈则宜与乐。随以何法，应其所宜，故以应释应也。

二、明四悉檀帖释者，机应各有三义，即四悉檀意也。若微以释机，赴以释应者，是赴乐欲之心也。何但心善可生名之为欲，如草木无心，亦称可生、欲生、将生，故知赴此善生，是随乐欲，即世界悉檀明机应也。若关以释机，对以释应，更相对当。以悲对其苦机、以慈对其善机者，即是随对治悉檀以明机应也。次以宜释机，以应释应者，即是为人、第一义也。宜以如此等法，与其机感相宜，宜生事善，即为人悉檀；宜生理善，即是第一义悉檀也。

三、料简者。

问：

何意于理善称第一义悉檀耶？

答：

理善明生，理暗必灭，终不理恶灭，方始理善生，故于理善称第一义悉檀也。若事善生，事恶未必去；事恶去，事善未必生。事是隔别，对治悉檀正是药病相对，故不于中开第一义悉檀，其意在此。

问：

众生机，圣人应，为一为异？若一则非机应，若异，何相交关而论机应？

答：

不一不异。理论则同如，是故不异；事论有机应，是故不一。譬如父子天性相关，骨肉遗体，异则不可；若同者，父即子，子即父，同又不可；秖不一不异而论父子也。众生理性与佛不殊，是故不异；而众生隐如来显，是故不一，不一不异而论机应也。又同是非事非理故不异，众生得事，圣人得理；又圣人得事，凡夫有理。故论异云云。

问：

为用法身应？为用应身应？若应身应，应身无本何能应？若用法身应，应则非法。

答：

至论诸法非去来今，非应非不应而能有应；亦可言法应，亦可言应应。法应则冥益，应应则显益。分别冥显有四义。如后说云云。

第二明机应相者，约善恶明机相，约慈悲论应相。若善恶为机，为单？为共？解者不同。或言单恶为机，引经云：「我为断一切众生疮疣重病。」又云：「如有七子，然于病者心则偏重，如来亦尔，于诸众生非不平等，然于罪者心则偏重。」又云：「如来不为无为众生而住于世。」又无记是无明，终属恶摄，此即单以恶为机。或单以善为机，引《大经》云：「我观众生，不观老少中年贫富贵贱，有善心者即便慈念。」此则单善为机。或云，善恶不得独为机。何者？如金刚后心即是佛，众善普会善无过此，此何得为机耶？虽云佛佛相念，此是通语，而无拔无与，故知单善不得为机。单恶不得为机者，如阐提极恶不能感佛，《大经》云：「唯有一发不能升身」，即是性德理善。此是通机终不成感也。或取善恶相带为机者，从阐提起改悔心，上至等觉，皆有善恶相带，故得为机。是故约此善恶明其相也云云。

次约慈悲以明应相者，或单以慈为应，经云：「慈善根力象见师子，广说如涅槃云云。」或单以悲为应，如《请观音》，或游戏地狱大悲代受苦；或合用慈悲为应。何者？良以悲心熏于智慧能拔他苦，慈心熏于禅定能与他乐。下文云：「定慧力庄严，以此度众生。」论云：「水银和真金，能涂诸色像。」功德和法身，处处应现往，岂是水银真金单能涂色像耶？当知慈悲合论应也。

问：

众生善恶有三世，何世为机？圣法亦有三世，何世为应？过去已谢，现在不住，未来未至，悉不得为机，亦不得为应，云何论机应耶？

答：

若就至理穷核三世，皆不可得，故无机亦无应。故经言：「非谓菩提有去、来、今，但以世俗文字数故。」说有三世，以四悉檀力随顺众生说。或用过去善为机，故言：「我等宿福庆，今得值世尊。」又如五方便人，过去习方便者，发真则易，不习则难，是故以过去善为机。或可以现在善为机，故言：「即生此念时，佛于空中现。」或可以未来善为机，未生善法为令生故，又如无漏无习因而能感佛也，故《大论》云：「譬如莲华在水，有已生始生未生者，若不得日光，翳死不疑；众生三世善，若不值佛，无由得成云云。」恶亦如是，或以过去之罪，今悉忏悔；现造众恶，今亦忏悔。未来之罪，断相续心，遮未来故，名之为救。何者？过去造恶，障现善不得起，为除此恶，是故请佛。又现在果苦报逼迫，众生而求救护。又未来之恶，与时相值，遮令不起，故通用三世恶为机。应亦如是，或用过去慈悲为应，故云：「我本立誓愿，欲令得此法。」或用现在慈悲为应者，一切天人修罗，皆应至此，为听法故，未度令度也；又用未来为应者，即是〈寿量〉中，未来世益物也。亦如〈安乐行品〉中云：「我得三菩提时，引之令得，住是法中。」若通论，三世善恶皆为机；别论，但取未来善恶为正机也。何者？过去已谢，现在已定，秖为拔未来恶，生未来善耳。

问：

若未来为正机者，四正勤意云何？

答：

此已属通意！今更别答者，秖为过去恶遮未来善，故勤断过去恶；秖为过去善不增长，增长者即是未来善也。是故四正勤中，言虽过去，意实未来云云。

问：

未来未有，佛云何照？

答：

如来智鉴，能如是知，非下地所知。仰信而已，何可分别！

问：

为是众生自能感？由佛故感？如来自能应？由众生故应？

答：

此应作四句：自、他、共、无因，破是性义悉不可。无此四句故，则无性。无性故，但以世间名字，四悉檀中而论感应能所等。而能应属佛，所应属众生；能感属众生，所感属佛。若更翻叠作诸语言，世谛名字则乱，不可分别。虽作如此名字，是字不住，是字无所有故，如梦如幻云云。

问：

既善恶俱为机者，谁无善恶？此皆应得益耶？

答：

如世病者延医，而有差不差。机亦如是，有熟不熟，则应有远有近。

三、明机感不同者，即为三意：一、就四句论不同。二、就三十六句论不同。三、就十法界论不同。但众生根性百千，诸佛巧应无量，随其种种得度不同，故文云：「名色各异，种类若干，如上中下根茎叶等，随其种性，各得生长。」即是机、应不同意也。

今略言为四：一者、冥机冥应。二者、冥机显应。三者、显机显应。四者、显机冥应。其相云何？若过去善修三业，现在未运身口，藉往善力名此为冥机也。虽不现见灵应，而密为法身所益。不见不闻而觉而知，是名为冥益也。二冥机显益者，过去殖善而冥机已成，便得值佛闻法，现前获利是为显益。如佛初出世，最初得度之人，现在何甞修行？诸佛照其宿机，自往度之，即其义也。三、显机显应者，现在身口，精勤不懈，而能感降。如须达长跪，佛往祇洹，月盖曲躬，圣居门阃。如即行人，道场礼忏，能感灵瑞，即是显机显应也。四者、显机冥应者，如人虽一世勤苦，现善浓积而不显感，冥有其利，此是显机冥益。

若解四意，一切低头举手，福不虚弃，终日无感，终日无悔。若见喜杀寿长，好施贫乏，不生邪见；若不解此者，谓其徒功丧计，忧悔失理。《释论》云：「今我疾苦，皆由过去；今生修福，报在将来，正念无僻。」得此四意也。

二、就三十六句论机应不同者，前冥显互论略举四句。若具足辨者，用四机为根本，所谓冥机、显机、亦冥亦显机、非冥非显机。冥是过去，显是现在，冥显是过现，非冥非显是未来。如佛为阐提说法云云。于一句中，复为四句：所谓冥机冥应、冥机显应、冥机亦冥亦显应、冥机非冥非显应；余三机亦如是，四四即成十六句。机既召应，应亦有十六句。一机而感四应，一应而赴四机，机应各为十六，合成三十二句。就前根本四句，便是三十六句机应也。

三、就十法界论机应不同者，秖约一人身业机具三十六，约三业即有一百八机。约三世、三业，则有三百二十四。一界既尔，十法界即有三千二百四十机应不同。就自行既尔，化他亦然，合则六千四百八十机应，此就历别十法界。如此，若就十法界交互则增九倍，都六万四千八百机应也。

四、明机应相对者，即有四意：一、明诸有苦乐与三昧慈悲相对。二者、机关等相对。三者、三十六句相对。四者、别圆相对。

诸三昧相对者，诸机乃多不出二十五有；诸应乃多不出二十五三昧。

地狱有，有善恶之机，关无垢三昧慈悲之应。论其恶者，即有黑业、恶见、思恶、尘沙恶、无明恶；论善，则有白业善，即空善、即假善、即中善，是名地狱机也。无垢三昧慈悲为应者，初修无垢三昧，观地狱界。因缘观慈悲，即空观慈悲，即假观慈悲，即中观慈悲。以因缘观时，悲拔地狱黑业苦。以因缘观时，慈与白业乐。以即空观时，悲拔见思苦；以即空观时，慈与无漏乐。以即假观时，悲拔尘沙苦；以即假观时，慈与道种智乐。以即中观时，悲拔无明苦；以即中观时，慈与法性乐。是为地狱有善、恶之机，以关无垢三昧慈悲之应。拔苦与乐，相对义也。

二者、机关相对者，地狱界中黑业之恶，有微义、有关义、有宜义。如此三机，即关无垢三昧时，慈悲有赴义、有对义、有应义。地狱白业，亦有六义相对，即空、见思、尘沙、无明等。善恶皆具六义相对云云。

三者、三十六句相对者，地狱黑白业具有冥机冥应、冥机显应、显机显应、显机冥应，即关无垢三昧慈悲，冥显四应，赴于地狱。见思、即空，尘沙、种智，无明、中道等，皆具四机、四应相对云云。又地狱有冥显三十六机，即对无垢三昧三十六应云云。

四者、别圆相对者，若地狱有历别之机，三昧应即历别。若有圆普之机，三昧应亦圆普。若历别机起，三昧别应，一有业谢，余有业未必谢；三恶思尽，余有思未必尽；地狱道种智明，余有未必明；地狱佛性了了，余有未必了了。若作圆机、圆应者。地狱自在业未究竟，余有亦未究竟；一有见思未尽，余有亦未尽；一有道种未明，余有亦未明；一有佛性未了了，余有亦未了了。一有了了，余有亦了了；乃至一有业自在，余有业亦自在。分别地狱机、应相对如上说。余二十四有机、应相对，例亦如是。

问：

颇有善机恶应、恶机善应，偏机圆应、圆机偏应不？

答：

无方适时，亦有此义。《净名》云：「或时现风火，照令知无常。」即恶应于善也。妙庄严信受邪恶，三菩萨应为妻子，即善应于恶。圆机偏应者，一切智愿犹在不失，不失即圆机；教声闻法，即偏应也。偏机圆应者，先引三车，后与一大。领解云：「无上宝聚，不求自得。」即其义也。拔乐与苦，例此可知云云。

第五明麁妙者，即为三意：一、明机之麁妙。二、明应之麁妙。三、明开麁显妙。

一、机麁妙者，如乐间地狱，此乐因微善故。《立世毘昙》云：「人养六畜，饮饴温清者，在热地狱得冷间，寒地狱得温间。」若从此义，乐间得论十法界机。阿鼻无乐间则无事善，云何具十？然阿鼻有性善不断故。又近世虽无事善，远劫或有，恶强善弱，冥伏未发，若遇因缘，发亦何定。是故阿鼻得具十机。即判麁妙，九界机为麁，佛界机为妙。麁机召方便应，此机有熟、未熟；方便应有浅、有深。机熟者，被应；未熟者，未应。应浅深者，如从无间得之于间，出地狱至畜生，出畜生至鬼，出三恶至人天，出人天至二乘等，悉是机之生、熟，应之浅、深，悉属麁机摄。

妙机召究竟妙应，妙机亦有生、熟；妙应亦有浅、深。如慈童女在于地狱，代人受罪即得生天，此乃妙机浅、熟，近在乎天耳。其余例可知。

二明应有麁妙者，圣人慈悲誓愿，愿持于行，如物有胶，任运与机相著。故慈善根力，手出师子。若无誓愿，虽观苦、乐，不能拔、与。以慈力故，随机麁、妙，先熟先应，后熟后应。三藏、通教等圣，亦得有应，但是作意神通，譬如图写，经纪乃成，核论无本。何者？灰身灭智，无常住本，约何起应？若别接通，别惑未断，亦不得应，纵令赴物，皆名麁应也。若别、圆两教，初心伏惑，未能有应。初地、初住三观现前，证二十五三昧。法身清净，无染如虚空，湛然应一切，无思无念随机即对。如一月不降，百水不升，而随河短长，任器规矩，无前无后一时普现，此是不思议妙应也。又如明镜，表里清澈，一像千像，无所简择，不须功力，任运像似，是名妙应。此是相待论感应妙也。

三开麁显妙者：若九界机麁，一界机妙；未得法身应麁，得法身应妙者，诸大乘经《华严》等，明麁妙相隔，二乘不闻不解，如痖如聋。《无量义经》明麁妙，从一理出生无量麁妙机应；一理为妙，生出无量为麁。此则从妙出麁，隔而未合。今经无量还为一，此则开权显实，秖麁是妙。何者？本显一理，作诸方便；方便即是真实。故云：凡有所作，唯为一事，未曾暂废。譬如三草、二木，秖是一地所生，即是同源机一。一雨所润，即是同受应一。愚者未解，谓草木四微，永非是地；智者了达四微生秖是地变，四微灭秖是地还，岂有草木而非于地耶！此即开权而显实，决了声闻法，是诸经之王。九法界机，皆佛界机；四圣之应，无非妙应也。

第六明观心云云。

○第七明神通妙者，此为四意：一、明次第。二、名数。三、同异。四、麁妙。来意者，前论机应，止是辨其可生、可赴之相；若正论化用益他，即是三轮不思议化：谓身轮、口轮、他心轮。〈普门品〉但有二文，而兼得三意。「游于娑婆世界」即是身轮；「而为说法」即是口轮。如见莲华大，知池水深；若见说法大，则知智慧大。故两轮兼示他心轮也。又化他多示两轮，示心轮少。从多但二，故无心轮。经言：「其见闻者，悉皆得度」也。示身轮者，即是示药树王身、如意珠王身。示口轮者：即是示毒鼓、天鼓。此是慈悲熏于身、口，则有二身示现，二鼓宣扬。若示心轮，即是示随自意、随他意等也，亦是同于病行、婴儿行。上辨机感相关，而妙理难显，应须神通发动，现于瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛挂则喜事来，𮬧鹊鸣则行人至。小尚有征，大焉无瑞？以近表远亦应如是。

二、名数者，诸经所出，名数不同。今且依六种：谓天眼、天耳、他心、宿命、如意身通、无漏等也。此六皆称神通者，如《璎珞》云：「神名天心，通名慧性。」天心者，天然之心也。慧性者，通达无碍也。《毘昙》亦云障通，无知若去即发慧性也。当知天然慧性与六法相应，即能转变自在，故名神通。《地持．力品》云：「神谓难测知；通谓无壅碍。」此解与《璎珞》同。天心即是难测知义；慧性即是无壅碍义。然此六法修无前后、证无次第，用亦任时，故众经列次不同也。《释论》云：「幻术事是虚诳法，法于草木，诳惑人眼，物实不变。」神通不尔，实得变法，使物实变：如地有成水之理，水有成地之义。若金、银得火则融，水遇寒则结；火、寒是融、结法。结则实结，融则实融；若得天然慧性，则实能如此变用自在。所变水、火，令他实得受用，而非其果报，但是神通一时所作耳。

三、明神通不同者，鬼道报得通；人能服药亦得通；外道因根本禅亦发通；诸天报得通；二乘依背舍胜处一切处，修十四变化发得神通；六度菩萨因禅得五通，坐道场时能得六通；通教菩萨因禅得五通，依体法慧得无漏通；别教地前依禅发五通，登地发正无漏通，任运常照，不以二相见诸佛土。圆教通者，依今经及《普贤观》，以鼻、舌两根，以为六数。《菩萨处胎经》同：他心、宿命入意根摄。然经文明「鼻通」最委悉，取其互用无壅。舌根，取四辩无碍，能以一妙音遍满三千界，而不取知味，知味是报法。经云：「诸根通利，智慧明了」也。六根皆智慧，即互用意也。

今云六根之通，不因事禅而发，此乃中道之真。真自有通，任运成就，不须作意，故名无记化化禅。不别作意故名无记，任运常明如阿修罗琴；化复能化，故言化化。中道真通，任运如此，与余通异。论其修习，皆缘实相常住之理。文云：「得是常眼根清净。」既言是常，即本性清净；常性无垢染。《毘昙婆沙》云：「六入殊胜，本自尔故。」《鸯掘》云：「所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。」乃至耳、鼻、舌、身、意，皆于诸如来常，具足无减修，了了分明，闻、知等也。彼者于佛为自，于众生为彼；众生谓为无常，于如来是常也。减修者，依禅而修，名为减修；依实相修，名无减修。不见佛性，名不了了见；若见佛性，名了了见。又见实相理，名了了。识法界事，名分明也。

见有二种：一、相似见。二、分真见。相似者，如六根清净中辨。论其真见，如《华严》所明，佛眼、耳、鼻、舌、身、意也。此经中亦明真身通相：所谓普现色身，示一切众生所喜见身，即是外身通也；现身如琉璃，十方诸佛悉于身中现，即是内现身通也。眼、耳、鼻、舌等，内、外示现，亦例如此。是则圆教神通，异于前辨云云。

问：

若以六根为六通者，云何功德有增减？

答：

《大论》四十云：「鼻、舌、身，同称觉；眼称见；耳称闻；意称知。」三识所知为一；三识所知为别。而三识助道法多，故别说；三识不尔，故合说。又三识但知世间事，故合说；三识亦知世间亦知出世间，故别说。又三识但无记法，三识或缘善、恶、无记等；又三识能生三业因缘，故别说也。若例此义，三根种种义强，故有千二百功德。三根力弱故但八百功德者，盖一途别说，非经圆意。《正法华》「功德正等等千」。

今经显六根互用，将三根足二百，向三根而互用耳。自在无碍能等，如《正法华》说。能缩，如身眼鼻之八百；能盈，如耳舌意千二百。经云：「若能持是经，功德则无量，如虚空无边，其福不可限。」互用之意彰矣！

四、明麁妙者，若言神通度物，非但变己身同其正报，亦变己国土同其依报。如《缨珞》云：「起一切国土应，起一切众生应」也。若应同正报者，即是示为十法界像也；若应同依报者，即是同十界所依处也。若应同四恶趣者，用观恶业慈悲熏无记化化禅，应作地狱等形质：黑发缠身、猴猨鹿马、大鹫鵽鸟、修罗等像，各各皆见，同其事业。若应人天身者，是用观善业中慈悲熏无记化化禅，作善道身：如后身菩萨，正慧托胎，堕地七步，盥洗手足，杨枝自净，纳妃生子，厌世出家，乃至天像亦复如是，各各皆见，同其事业。若应作三藏二乘者，是用析空慈悲熏无记化化禅：起老比丘像，共僧布萨律仪规矩，各各皆见同其事业。若应通教者，是用即空慈悲熏无记化化禅，作体法应：观无生习、应苦空等，悉不可得，各各皆见，同其事业。

若应别教者，是用即假即中慈悲熏无记化化禅，起渐顿应：示修恒沙佛法，各各皆见，同其事业。若应圆教者，是用即中慈悲熏无记化化禅，起圆顿应：示修一中无量、无量中一，皆各各见，同其事业。如是应同正报，不可称计，可以意知，不可以言尽云云。若得此意，往望渐、顿。

五味教中用神通者，乳教所用神力，若多若少，但表两意：一麁、一妙。三藏用神力，若多若少，但为一麁。方等用神力，若多若少，三麁一妙。般若用神力，若多若少，二麁一妙。此经神力，若多若少，唯为一妙。所以〈序品〉中瑞相有十，咸皆表妙也：「地皆严净」表理妙。「放眉间光」表智妙。「入于三昧」表行妙。「天雨四华」表位妙。「栴檀香风」表乘妙。「四众咸有疑」表机，「见万八千土」表应，此二明感应妙也。「地六种动」表神通妙。「天鼓自鸣」及「而为说法」，表说法妙。「天龙大众欢喜」，表眷属妙。「又见佛子修种种行」，表利益妙。此用神变，若少若多，俱表妙也。文云：「今佛入于三昧，是不可思议！现希有事！」现希有事，是妙神通也。

若应同依报者，有两意：若国土苦乐，由于众生，非佛所作，佛但应同而已。若作折伏摄受者，佛鉴机缘，或作苦国、或作乐国，苦乐由佛，不关众生。

今且释初意：《大论》云：「有国土纯声闻僧，或国土纯菩萨僧，或菩萨声闻共为僧。」或净、或秽，何故差别？皆由乘、戒缓急。若戒缓乘亦急亦缓者，即是秽土，以声闻菩萨共为僧。以戒缓故，五浊土秽；乘亦缓故，是开三乘；乘亦急故，是显一乘，娑婆是也。戒急乘亦缓亦急者，净土也。戒急故，土无五浊；乘亦缓故，开三乘；亦急故，显一，安养是也。乘缓戒急者，即是净土，纯声闻为僧，此可知也。戒缓乘急，即是秽国，纯菩萨为僧，此亦可知。净秽差别，悉由众生，高下苦乐，不关佛也。

若作伏摄义者，国由于佛，不关众生。佛以观恶慈悲，与无记化化禅合，起于秽国，折伏摄受四趣众生也。以善业慈悲，与无记化化禅合，折伏摄受两趣众生也。佛以折空六度等慈悲，与无记化化禅合，或起于秽国、或起净国，折伏摄受声闻、菩萨两界众生也。佛以体空慈悲，与无记化化禅合，或起净国、或起秽国，折伏摄受通教声闻、菩萨两界众生也。佛以历别慈悲，与无记化化禅合，或起秽国、净国，折伏摄受别界菩萨众生也。佛以即中慈悲，与无记化化禅合，或起净国、或起秽国，折伏摄受圆界菩萨众生也。如是种种为国不同，皆由如来神力转变。

今将此依正转变，待三教作意神通，悉名为麁。譬如图画，尽思竭力，终不似真，名之为麁。若明镜写容，任运相似，名之为妙。方便神通，譬如麁画；中道任运，即对即应，譬于净镜，故为妙也。

就无记化化禅所作神变，自论麁妙。若为九界众生，用方便神力，作净作秽，若广若狭，悉名为麁。若为佛法界众生，用真实神力，作净作秽，若广若狭，悉名为妙。如经：放眉间光照万八千土，及三变土田。比余经神力，何足为多？但为开发大事，故言妙也。

又约五味论麁妙者，乳教一麁一妙，酪教一麁，生苏三麁一妙，熟苏二麁一妙，法华一妙。

又诸经妙同麁异，麁有二种：一、难转麁；二、易转麁。易转者，于诸经中已得为妙。难转者，今于《法华》，无复两麁，但有一妙。唯一大佛事因缘，曾无他事，假同九界神通。众生，自谓他事；于佛，常是佛事。客作自谓贱人；长者审知是子。此即相待神通妙也。

又诸经诸麁神通、隔妙神通者，今经皆开权显实，同妙神通，是名绝待明妙神通。此略记，不周悉也。

○第八说法妙者，诸法不可示，言辞相寂灭；有因缘故，亦可说示。前药、珠二身，先以定动，今毒天二鼓，后以慧拔，演说一乘，无三差别，皆悉到于一切智地。其所说法，皆实不虚，是故次说法妙。即为六意：一、释法名。二、分大小。三、对缘同异。四、判所诠。五、明麁妙。六、明观心。

释法名者，三世佛法虽多无量，十二部经收罄无不尽。先出达摩欝多罗，有七种分别：体一、相二、制名三、定名四、差别五、相摄六、料简七。

体一者，经以名味章句为体，经无不然，故体一也。

相二者，长行直说，有作偈赞颂，两种相别。何者？以人情喜乐不同，有好质言、有好美语，故相别有二也。

制名三者，修多罗、祇夜、伽陀，三部就字句为名，不就所表。授记等八部，不就所表，又不就字句，从事立称。方广一部，名从所表。何者？修多罗等三部，直说法相，可即名以显所表。如苦集灭道，依名即显所表，故就名以为名也。授记等经，所表之法，不可但以言说，要寄事方乃得显。如授记经，从事为名，止明行因得果道理，理托事彰，事以言辨。如《法华》中，与声闻授记，彰一切皆当得成佛。寄授记以彰所显，故名授记经。无问自说经者，圣人说法皆待请问，然亦为众生作不请之师，故无问自说。又佛法难知，人无能问，若不自说，众则不知。为说不说，又复不知为说何法，故无问自说，乃所以彰所说。甚深唯证，是以寄无问自说，以彰所显也。因缘经者，欲明戒法，必因犯彰过，过相彰现方得立制，此亦托因缘以明所显也。譬喻经者，法相微隐，要假近以喻远，故以言借况，寄况以彰理也。本事、本生经者，本事说他事，本生说自生，因现事以说往事，托本生以彰所表，名本事经。托本生以彰所行，名本生经也。未曾有经者，说希奇事，由来未有者，未曾有也。示法有大力，有大利益，托未曾有事，以彰所表也。论义经者，诸部中言义隐覆，往复分别得明所显，寄论义以明理也。故授记等八经，从事立称。方广一部从所表为名者，方广之理，虽以名说，而妙出名言。虽寄事以彰，然不可如事而取，故不就名不就事，就所表以为名也。

定名有四，修多罗名线经。经体是名字，而名从况喻。祇夜、偈陀，当体为名。授记、无问自说、论义等三经，体事合目。自余从事也。

差别者，修多罗有九种。经云：从如是至奉行，一切名修多罗。是则修多罗名通而体总，皆名为经，故名通。就文字经体分为十二部，故体总也。

第二、就总修多罗中，随事分出十一部，即对十一部，余直说法相者，是别相修多罗。

三者、论义经，解释十一部经，是则十一部为经本。当知论所解释，前十一部皆是修多罗。又《杂心》中〈修多罗品〉，亦对论以经为修多罗。又如婆修槃驮解提婆〈百论〉，论为经本，亦名论为修多罗。又经云：除修多罗，余四句偈以为偈经。即对四句偈经，余长行说者是修多罗。又云：祇夜名偈颂修多罗。即对祇夜颂偈，所颂即是修多罗也。又如分别三藏，以敷置理教为修多罗，对别毘尼、阿毘昙也。又如经说，从佛出十二部经，从十二部经出修多罗。对十二别教，以通教为修多罗，是九中、初二偈亦是也。

偈陀者，有四种。如言《法华》有阿閦婆等偈，《涅槃》二万五千偈。是则偈经，复是通总。若四句为偈，一字一句，得名为经。非一字一句，皆名为偈。但以圣言巧妙，章句成就，数句为偈，故通得名偈。二、除修多罗余四句为偈。三、偈中重颂者，名祇夜，当知不重颂偈，名为偈经。四、如修多罗通总，随事克分，别为异部，以直说为修多罗。当知偈中亦随事克分，若授记因缘等，别为异部，以不随事，直尔偈说，名为偈经。

祇夜者，名为重颂。颂有三种：一、颂意。二、颂事。三、颂言。颂意者，颂圣意所念法相及事。若颂心所念法相，则名偈陀经。若颂心所念授记等事，则随事别为异经。颂事，谓授记等事，亦随所颂事，别为异经。颂言者，若颂随事之言，随事别为异经。若颂直说修多罗者，名为重颂祇夜经也。

授记者，果为心期名记，圣言说与名授。授记有二种：若与诸菩萨授佛记莂，是大乘中授记。若记近因、近果，是小乘中记也。

无问自说有二种：一、理深意远，人无能问。二、非不可问，但听者宜闻，佛为不请之师，不请之师不待问自说也。

方广有二种：一、语广。二、理广。

相摄者，就修多罗中出十一部。若偈与直说，相对言之，修多罗中得出九部，但无二偈。偈陀中得出十部，但无直说修多罗也。祇夜中得出九部，无修多罗，亦无偈经也。

料简有无云云。

释法名者，上起教中已说。今标名互有不同，翻译多异。今依《大智论》标名者：一、修多罗，此云法本，亦云契经，亦线经。二、祇夜，此云重颂，以偈颂修多罗也。三、和伽罗那，此云授记。四、伽陀，此云不重颂，亦略言偈耳。四句为颂，如此间诗颂也。五、优陀那，此云无问自说。六、尼陀那，此云因缘。七、阿波陀那，此云譬喻。八、伊帝目多伽，此云如是语，亦云本事。九、阇陀伽，此云本生。十、毘佛略，此云方广。十一、阿浮陀达摩，此云未曾有。十二、优波提舍，此云论议。

部者，部别各有类从也。经者，外国云修多罗，此云线经。线能贯穿，经能经纬，言能持法，如线如经。然《阿毘昙杂心》中，说修多罗五义者，乃是彼论师解义，非翻名也。世俗亦对纬名经，而训经为常。如物经亘始终，始终时别，而物无改异，不改异故，名之为常。

修多罗者，诸经中直说者，谓四《阿含》，及二百五十戒，出三藏外诸摩诃衍经直说者，皆名修多罗也。

祇夜者，诸经中偈，四、五、七、九言句，少多不定，重颂上者，皆名祇夜也。

和伽罗那者，说三乘、六趣、九道劫数，当得作佛。若后尔所岁，当得声闻、支佛。后尔所岁，当受六趣报，皆名授记。夫授记法，面门放五色光，从上二牙出，照三恶道。下二牙出，照人天。光中演说，无常无我，安隐涅槃。遇光闻法者，三途中身心安乐，人中癃残者差，六欲天厌患欲乐，色天厌禅乐。光照十方，遍作佛事，还遶七匝，从佛足下入，是记地狱道。󰈷入、髀入、脐入、胸入、口入、肩间入、顶入者，是记佛道。《论》不见记修罗光，当是开鬼道出修罗，从容在于髀脐之间耳。

伽陀者，一切四言、五言、七、九等偈，不重颂者，皆名伽陀也。

优陀那者，有法佛必应说，而无有问者，佛略开问端。如佛在舍婆提毘舍佉堂上，阴地经行，自说优陀那。所谓无我、无我所，是事善哉！是名优陀那。又如般若中，诸天子赞须菩提所说，善哉！善哉！希有世尊，难有世尊，是名优陀那。乃至佛灭后，诸弟子抄集要偈，诸无常偈作〈无常品〉，乃至〈婆罗门品〉，皆名优陀那也。

尼陀那者，说诸佛本起因缘，佛何因缘说此事？修多罗中，有人问故为说是事；毘尼中，有人犯是事故结是戒。一切佛语缘起事，皆名尼陀那。

阿波陀那者，与世间相似，柔软浅语。如《中阿含》长譬喻，《长阿含》大譬喻，亿耳、二十亿耳譬喻等，无量譬喻皆名阿波陀那。

伊帝目多伽有二种：一者、结句。言我先许说者，今已说竟。二者、更有经，名一目多伽。有人言：因多伽目多伽，名出三藏及摩诃衍，何等是？如净饭王强逼千释令出家，佛选堪得道者五百人，将往舍婆提，令离亲属。身子、目连教化，初中后夜，专精不睡，以夜为长。后得道还本国，从迦毘罗婆林五十里入城乞食，觉道路为长。时有师子，来礼佛足，为三因缘说偈云云，说此三事本因缘，故名一目多伽也。

阇陀伽者，说菩萨本曾为师子，受猕猴寄，攫脇肉贸猴子。于病世作赤目鱼，施诸病者。或作飞鸟，救于泫溺，如是等无量本生，多有所济，皆名阇陀伽也。

毘佛略者，所谓《摩诃衍般若经》、《六波罗蜜经》、《华首》、《法华》、《佛本起》、《因缘云》、《法云》、《大云》，如是等无量诸经，为得阿耨三菩提故，说此毘佛略也。

阿浮陀达摩者，如佛现种种神力，众生怪未曾有。放光动地，种种异相，皆名阿浮陀达摩也。

优波提舍者，答诸问者，释其所以，广说诸义，如是等问答解义，皆名优波提舍也。佛自说论义经、迦栴延所解，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波提舍经也。

二、明分法大小者，此经指九部为入大之本，则九部是小，三部是大，盖别语耳。通而为言，小亦有记莂六道因果。又《阿含》中亦授弥勒当作佛记，岂非授记经？亦有自唱善哉！无问而说。声闻经中，以法空为大空，故《成论》中云：「正欲明三藏中实义。」实义者空，是《阿毘昙》所不申，而《成论》申于空。空即广经。当知小乘，通具十二部也。故《涅槃》云：「先虽得闻十二部经，但闻名字，不闻其义。今因《涅槃》得闻其义。」又云：「先虽得闻十二部经，我意犹谓故不如是《大涅槃经》。」《大品》亦云：「魔作比丘，为菩萨说声闻十二部经。」有经言：「大小乘各具十二部。若信六部通大小乘，不信六部互不相通。」按此者，即是大小俱有十二部也。但是小乘中说，非大乘之义。故别让三存九。何者？小乘灰断，无如意珠身，故无广经。假令以法空为广说之文，小乘根钝说必假缘，无天鼓任鸣，少无问自说，虽有授记，记作佛少。又《涅槃》第七云：「九部中，不明佛性，是人无罪。」例此而言，十二部中不明佛性，是人有罪。有人言：大乘九部，除因缘、譬喻、论义，大乘人根利，不假此三。斯亦别论。通语大乘，何得无此三经耶？有经言：「小乘但让广经一部，有十一部。」无方广者，大乘说如来是常，一切众生皆有佛性。正理为方，包富为广。又理融无二，亦名为等。声闻中所无，但十一部耳。若言小乘定有九，不应复有十一部；既取十一，亦通有十二。为缘别说，或让三、或让一，以判大小乘云云。

妙法莲华经玄义卷第六上终

六下妙法莲华经玄义卷第六下

天台智者大师说

三、明对缘有异者，缘即是十因缘法所成众生，而此众生皆有十界根性，熟者先感。佛知成熟、未成熟者，应不失时。若众生解脱缘未熟，不可全弃，对此机缘，止作人天乘说，不作修多罗等名。故天竺外典，无十二部名，亦无其意。此间儒道，亦无斯名，意义皆𨷂。若法身为王，示十善道，亦不滥用此名。故《地持》中说种性菩萨，能自熟又能熟他。有二乘种性及佛种性者，随法熟之，无种性者，以善趣熟。善趣熟者，即是其义。种性熟者，如下说。若深观行者，妙得其意，以邪相入正相，用无碍辩，约邪经外典，作十二部义，胡为不得？而非正对缘说也。

次约十因缘所成众生，有小乘根性，对此机说通，则十二；别则或九、或十一云云。若对十因缘所成众生，有菩萨机者，不作别说，但明十二部经。

今总论如来对四缘，说十二部法，有两种四教不同：

一者、就隐、显共论四教：隐即秘密教，显即顿、渐、不定教。秘密既隐，非世流布，此置而不论。若对四法界众生，通说十二部，别说或九部、或十一部，名渐法说也。若对两法界众生，通说十二部，此说顿法也。或对四法界，或对两法界，或作别说、或但通说，此说不定法也。

二者直就显露渐教中更明四教者，即是三藏、通、别、圆也。三藏教直对三法界，别说或九、或十一。通教对四法界，通说十二部法也。别教对两法界，通说十二部法。圆教对一法界，通说十二部法。前以无记化化禅，与诸慈悲合，示现身轮：或为国师、道士、儒林之宗，父母、兄弟，乃至猴猨鹿马，同事利益不可称说。今口轮说者，例如前用诸慈悲，熏无记化化禅，种种不同，百千万法不可说。不可说故，龙宫象负，渧海研山，八万四千法藏，不可穷尽。虽复无崖，以十二部往收，罄无不尽也。

四明所诠者，若委论其意，出四教义中，今略引诠意。若说人天乘，诠界内思议之俗，永不诠真。若为渐教人，别说九部、十一部，乃至通十二部者；初、正诠思议之俗谛，傍诠思议之真谛；中、正诠思议之真谛，傍诠思议之俗谛；后、正诠不思议之真谛，傍诠不思议之俗谛也。乃至双诠不思议之真俗云云。若说顿十二部者，正诠不思议之真，傍诠不思议之俗。若说不定者，此则不可定判其诠。

若约渐中四教明诠者：三藏正诠思议真，傍诠思议俗。若为三藏菩萨者，正诠思议俗，傍诠思议真。若通教二乘，正诠思议真，傍诠思议俗。若为通教初心菩萨，同二乘；若为后心菩萨，正诠于俗，傍诠于真。若为别教初心，正诠界内之真俗，傍诠界外之真俗。若为中心，正诠界外之真俗，傍诠界内之真俗。若为后心，双诠界内外之真俗。若为圆教，初、中、后心，圆诠界外不思议之真俗云云。

五、明麁妙者，即为五：一、约理。二、约言。三、约所诠。四、约众经。五、正约此经。

一、就理妙者，一切诸法无非中道，无离文字而说解脱。文字性离即是解脱，一切所说即理而妙。譬如龙雨雨，而处处不同，或水、或火、或刀杖，理亦如是，理具情乖顺耳，乖故为麁，理顺为妙。

二、约言辞者，如佛得道夜至泥洹夕，常说般若，常说中道，而一音演法，随类异解。一音巧说，是则为妙；异类殊解，自有麁妙。

三、就所诠者，若对六道众生说人天乘者，此诠有为，能诠、所诠俱麁。若对钝根三藏五门，诠于生灭四谛理，此则能诠、所诠俱麁。若通教体法五门，比于三藏析门，体门能诠虽巧，而所诠犹是真谛，所诠亦麁。若别教五门，能诠为麁，所诠中道为妙。若圆教五门，能诠、所诠俱皆是妙也。

四、就众经者，《华严》诠别、诠圆。三藏诠偏。方等四种诠。《般若》三种诠。《法华》唯一诠。又诸经诠妙，与《法华》不异，而带麁诠，麁诠不得合妙，是故为麁；《法华》不尔，佛平等说，如一味雨。正直舍方便，但说无上道，纯是一诠。又云：昔毁呰声闻，而佛实以大乘教化。又云：「汝等所行，是菩萨道。」此则融麁令妙。如此两意，异于众经，是故言妙。譬如良医，能变毒为药。二乘根败，不能反复，名之为毒。今经得记，即是变毒为药。故《论》云：「余经非秘密，法华为秘密」也。复有本地圆说，诸经所无，在后当广明云云。

五、正就此经明妙十二部者，如修多罗名直说，今经直说中道佛之智慧；不说六道、二乘、菩萨等法，唯说佛法，故直说为妙。

祇夜妙者，重颂长行中道之说耳，故知祇夜亦妙。

伽陀者，如龙女献珠，喜见说偈，孤然特起。此偈明于刹那顷便成正觉，称叹于佛成菩提事。喜见孤起，叹佛容颜甚奇妙，故知孤起伽陀妙也。

本事妙者，即是二万佛所教无上道，不教余事，即是本事妙也。

本生妙者，明十六王子，生身生为王子，法身生为佛子，即是本生妙也。

因缘者，结缘覆讲大乘，系珠不论小乘人天等缘，是名因缘妙也。

未曾有妙者，天华地动，二眉间光，三变土田等，是不可思议未曾有事妙也。

譬喻妙者，经题以法譬为名，譬于开三显一，何曾譬于余事？即譬喻妙也。

优波提舍妙者，身子问佛，佛答诸佛智慧门。龙女、智积问答，论法华事。智积云：「我见释迦经无量劫，方成菩提。不信此女，须臾成佛。」此执别疑圆。龙女云：「佛自证知。」以圆珠献佛，此以圆答别。此即提舍妙也。

无问妙者，如文云：「无问而自说，称叹所行道，从三昧安详而起，告舍利弗，说佛智慧。」又「宿世因缘，吾今当说」，即是无问妙也。

授记妙者，授三根佛记，皆安住实智中，为天人所敬，即授记妙也。

方广妙者，其车高广，智慧深远等，即是方广妙也。

当知此经，从初直说，乃至优波提舍，十二意足，而皆是妙，此即待麁明说法妙也。

开麁显妙者，昔十二、十一、九部不说实者；今无别实，异昔不实。昔但言广，不明理广；今开言广，即理广也。开昔之异，显今之同，即是绝待明说法妙也。

第六、欠观心云云。

○第九、眷属妙者，就此为五：一、明来意。二、明眷属。三、明麁妙。四、明法门。五、辨观心。

所言次第者，若无说而已，说必被缘，缘即受道人也。已受道故，即成眷属。譬如父母遗体，揽此成身，得为天性。天性亲爱，故名眷；更相臣顺，故名属。行者亦尔，受戒之时，说此戒法，授于前人，前人听闻，即得发戒，师、弟所由生也。禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定，是为我师，我是弟子。慧亦如是，说诸法门，转入人心，由法成亲。亲故则信，信故则顺，是名眷属也。他土余根皆利，随所用尘起之，令他得益。此土耳根利故，偏用声尘。故二万佛时，教无上道。十六王子，覆讲《法华》，从是已来，恒为眷属。世世与师俱生，或人天眷属，或三乘眷属，或一乘眷属。故身子云：「今日乃知真是佛子。」昔教五人得真无漏，名佛子。菩萨不发真，名为外人。于《法华》发大乘解，自称昔日非真佛子。今说一实之道：从闻、悟、解，法身得生。从佛口生，是闻慧中法身生。从法化生，是思慧中法身生。得佛法分，是修慧中法身生。三慧成就，是真佛子，定于天性，得成眷属。故次说法之后，而明眷属妙也。

二、明眷属者，又为五种：一、明理性眷属。二、明业生眷属。三、明愿生眷属。四、明神通生眷属。五、明应生眷属。

一、理性眷属者，众生如佛如，一如无二如，理性相关，任运是子。故云：「我亦如是，众圣中尊，世间之父。一切众生，皆是吾子。」此是理性，不关结缘、不结缘，皆是佛子也。

二、业生眷属者，但众生理论皆子，而饮他毒药，有失心者、不失心者。不失心者，拜跪问讯，求索救护，与药即服，故于大通覆讲，说《妙法华》，得结大乘父子。其失心者，虽与良药而不肯服，流浪生死，逃逝他国。即起方便：或作三藏结缘，说生灭之法；或作通教结缘，说无生之法；或作别教结缘，说不生生恒沙佛法；或作圆教结缘，说不生不生一实相法。若信、若谤，因倒、因起，如喜根虽谤，后要得度。结缘已后，以二十五三昧为二十五有，说三谛法而成熟之。或于中间得度、或于今未度，虽复得度、未度，皆是眷属。今三藏佛，于分段国，出家成道。往日三藏之缘，或得度、或未得度。得度之者，灰身灭智，不复论生缘。未度者，来牵分段：昔殷重信顺，今为亲识受道；昔泛泛信顺，今为疎外受道；昔时拒谤，今为怨家受道。甘露初降，先得服甞，早断分段，得出生死。如大象捍群，俱证解脱，如五佛子之流，虽是异姓，则是法亲内眷属也。若不得道，虽是宗族，名外眷属。佛于其人，则无利益。若入灭度，不复更生，此人缘尽，传付后佛也。

三、愿眷属者，先世结缘，虽未断苦，愿生内眷属中、或怨家等，因之受道。若得道者，成法内眷属；不得者成，法外眷属。若佛灭度，此人无益，传付后佛也。

四、神通眷属者，若先世值佛，发真见谛，生犹未尽，或在上界，或在他方。今佛，分段作佛：或以愿力、或以通力来生下界；或为亲、中、怨，辅佛行化，断余残惑，而出三界。若残惑未尽，值佛入灭，亦自能断，或待后佛云云。三藏不说界外生，今以大乘意望之。昔值佛得度，三界生尽，受变易身，缘牵分段，非是业生，但是愿通。愿通云何异？约自报力名神通，约教名誓愿。神通生者，本受报处，犹有报身，以身通力，分形来此；若愿生者，报处无身，愿力下生耳。三藏不说断结，誓愿受生死身，不约此教论愿；通教则有誓扶余习而生分段，依通明愿，于义为便。此等未得法身，故全无应生眷属。三藏眷属竟。

往昔结无生缘者，或已得道、或未得道，佛于分段作佛。未得道者，当处即有业生；上界向下，即有愿通两生。分别愿通，如前说。横从他土来者，即有愿通；竖从方便来者，亦有愿通。通教未得法身，故无应生眷属也。

往昔曾结别教缘者，中间同事说法，种种教诏，成熟未熟。佛今在分段作佛。未得道者。当处即有业生；上界向下，得有愿通。横从他方，得有愿通。竖从方便来，亦有愿通。竖从实报来者，得有应生，无明先破，已得法身之本，能起应入生死。此则异前云云。

往昔结圆教缘者，中间调熟，或得道、或未得道，今于分段作佛。先缘牵来，差别不同。若未得道，当处有一。上界向下，有二。他方横来，有二。方便来，亦二。实报来，有一。例如前云云。

问：

法身惑除理显，何故受生？

答：

应身受生，其意有三：一为熟他。二为自熟。三为本缘。

一熟他者，秖为业生，善根微弱，不能自发。诸菩萨等，先虽得度，愍彼迷暗，慈力起应入二十五有，而作师导，引诸实行，令向佛所。若得真道，成内眷属，同于应生。若得似道，同于愿通；不得真似，令增进胜业。皆使利益，无有唐捐。如《华严》中，说佛初托胎，法身菩萨皆侍卫下生，如阴云笼月，散降余胎，为亲、中、怨，引诸业者。当知，诸眷属非生死人。摩耶是千佛之母，净饭是千佛之父，罗睺罗千佛之子。诸声闻等，悉内秘外现，示众有三毒，实自净佛土，诸亲族等，皆是大权法身上地。岂有凡夫，能怀那罗延菩萨耶？复次，外道怨恶，抗拒诽谤，当知皆是法身所为。何者？转轮小善，出世无怨，岂有无上法王怨仇满路？若于佛起恶，恶道受罪，何得灼然生生相恼？龙象蹴踏，非驴所堪。调达是宾伽罗菩萨，先世大善知识。阿阇世是不动菩萨。萨遮尼犍是大方便菩萨。波旬是住不思议解脱。故《华严》列众，明诸天、龙、鬼神悉住不可思议法门。如是等，若亲、中、怨、好、恶、逆、顺，皆是法身，先是法内眷属，今作应生眷属。若亲、中、怨、好、恶、逆、顺，未得法身，先虽结缘，为犹在法外，同称愿业等眷属。诸余经典，非不明此权利益众，咸谓是实内、实外、实好、实恶、实逆、实顺，故经云：未曾向人，说如此事。今经，佛自开近权、显远实，开诸眷属迹权、显本实。故文云：「今当为汝说最实事。」是名应生眷属，熟他故来也。

二、为自成来者，法身菩萨进道无定，或从生身进道、或从法身进道。故下涌出菩萨云：「我亦自欲得此真净大法。」〈分别功德品〉中明增道损生，即其义也。

三、为本缘所牵，本从此佛初发道心，亦从此佛住不退地。佛尚自入分段施作佛事，有缘之者何得不来！犹如百川应须朝海，缘牵应生亦复如是。

若别说者，业生在分段；愿生、通生在方便；应生在寂光。通论一处，具有四种如实报，已得法身，能起应作四种眷属。就圆结缘者，虽未断惑，自有三种眷属。就得道者，即是四也。别眷属，亦四可知。通、藏结缘，三种可知。虽无应来之应，得论感应之应，就所应得名，四义宛足。

问：

下方涌出，妙音东来。如《大经》中召请十方诸大菩萨集娑罗林，大师子吼，于四眷属，此是何等？

答：

是神通来，非神通生。是应来，非应生。是大誓愿相关，非愿生。是因缘相召，如下方闻声、妙音见光，是诸佛大事业来，非业生。业生者，不能业来；业来，非是业生。愿通生者，不能愿通来；愿通来者，亦能愿通生，亦能应来。应来，亦能应生云云。

三、明麁妙者，若三藏根性眷属，此性下劣，昔结此缘，缘亦浅小，中间以法成熟，成熟盖少。若来生佛国，作内外眷属，业愿通等，乃至应来影响三藏佛者，皆麁眷属也。通、别根性，乃至内、外，虽巧别有异，准例可知，皆麁眷属也。此经说诸众生，悉是吾子，非客作人。论其理性，无非是子，是名理性眷属妙。往昔覆讲，结缘系珠，二万亿佛，教无上道。经云：「若我遇众生，尽教以佛道。」若众生无佛性者，教以佛道，过则属佛。若众生皆有佛性，迷惑不受教，过属众生。一切有心皆当作佛，阐提不断心，犹有反复，作佛何难？二乘灰灭，灭智则心尽，灰身则色尽，色心俱败，其于五欲无所复堪，而能世世遇之尽教佛道，此则中间成熟妙。今于法华普得作佛，此希有事，最上医王变毒为药，能治败种无心成佛，此则内外眷属妙。譬如临阵争勋，前锋第一。佛说诸教，収罗众生，而灰心二乘处处不入，于法华忽然得入，故《涅槃》遥指八千声闻得授记莂，如秋收冬藏，更无所作。若《法华》不悟佛性，《涅槃》不应遥指。若众生本无佛性，往昔结缘，不应教以佛道。原始要终，佛性义明，可以意得。

今问《华严》师顿极之教，说一切众生有佛性不？若其有者，二乘何不闻经授记作佛，那忽如聋如痖？若言二乘本有佛性，而怱怱取小，如阉本根，本根已败，为可治？为不可治？若可治，何故不治？若不可治，那得复言一切众生皆有佛性？故知《华严》所不能治，是方便之说。《法华》能治，是如实之说。能治、难治，此处则妙。

所谓结缘妙、成熟妙、业生妙、愿生妙、应生妙、内眷属妙、外眷属妙，能受妙道、影响妙事，是故称妙。若将此意，约五味者：乳教，有别、圆两眷属，一麁一妙；酪教，但一麁；生苏，三麁一妙；熟苏，二麁一妙；法华，无麁但妙。是名相待明眷属妙也。

又开麁显妙者，诸经明麁眷属，皆不见佛性。今《法华》定天性审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭，不敢轻慢。于诸过去佛，现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不灭；低头举手，皆成佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德，即是开麁显妙，绝待明眷属妙也。

四、明法门眷属者，此如「普现菩萨问净名居士：父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识，悉为是谁？奴婢、僮仆、象马、车乘，皆在何所？净名答云：方便为父，智度为母，一切众导师，无不由此生。法喜为妻，慈悲为女，善心诚实男，毕竟空寂舍，弟子众尘劳，随意之所转，道品善知识，由是成正觉。」此法门以为眷属。若尔者，法门不同，深浅有异。

若三藏法门，观真为实、观假为权，以此二智满，即名为佛。佛即导师，慈悲六道即是女，令他善顺真谛名为男。得此法时喜，名此为妻。此心中修诸波罗蜜道品等，即是善知识也。

若通教中法门眷属者，观诸法如幻、如化，体达即空为实。分别四门，同异为权。于此二智生解，名导师。慈爱众生为女，令生善直心为男，行六度道品为知识。是为通教中法门眷属云云。

若别教法门恒沙眷属，真俗合为权，智是父，中实理为母。无量慈善、无量道品、诸波罗蜜通达无滞，道种智分明，观机识药，即是别教中眷属。故《无量义》云：「诸佛法王父，经教夫人母，和合出生诸菩萨子。」《十住毘婆沙》云：「般舟三昧父，大悲无生母，一切诸如来，从此二法生。」《宝性论》云：「大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲为乳母。诸佛如实子。」

阐提谤大乘障，外道横计身中有我障，声闻怖畏生死障，支佛背舍利益众生障；菩萨修四法为对治：修信、修般若、修虚空定首楞严定、修大悲，得清净法界，到彼岸，见如来性，生如来家，是佛子也。既道见如来性，生如来家，当知用如来为父也。无量法门，不可说不可说，皆能生佛子云云。

若圆教法门明眷属，自行三谛、一谛为实。化他一谛、三谛为权。随情一谛、三谛为权。随智三谛、一谛为实。从此不思议生解，一心具万行之善为男，无缘大慈为女。开佛知见生喜为妻，非净非垢等中道、道品、六波罗蜜为善知识。如是等实相，圆极法门以为眷属。初住之中，便成正觉；能八相化物，即是导师。前来诸法门既麁，生诸导师亦麁。今法门眷属既妙，所生导师亦妙也。

用此意历五味教者：乳教一麁一妙。酪教但有一麁。生苏有三麁一妙。熟苏有二麁一妙。《法华》但有一妙。待麁意竟。

诸经妙者自妙、麁者自麁。今经非但妙者为妙，亦无复有麁，絓是前来诸麁，悉皆决了，为一平等大慧妙法门也。绝待意竟。

五、观心眷属者，即为六：一、爱心；二、见心；四则四教也。

爱心眷属者，无明为父，痴爱为母，出生烦恼之子孙。以贪著、忆想，欲得心中法门，魔鬼便入。如媚女思想，邪媚媚之。行人亦尔，忆想偏邪，邪物得入，以鬼力故，或生权解，或生实解。邪解生，故鬼导师生，起鬼慈善，著邪法喜，行邪六度道品，得邪辩，心明口利，说诸法门，即爱心眷属也。邪相既利，发得四见，见心推画，作诸法门。心所见处为实，同他为权。心起爱为女，心分别为男。如是心中，修六度为道品，是名见心眷属。何者？此之见爱，不识己心苦、集，妄谓道、灭！不知字与非字，如虫食木，偶得法门之名，有名无义，岂非爱见耶？若能观心，识爱见心皆是因缘生法；无常生灭，即有四番观心眷属。如《中论》偈云：「因缘生法，即空、即假、即中。」仍于四观，各明眷属，准前可知。

判五观心为麁，后一观心为妙。又决麁论妙，人尚不自识己爱见心是因缘生，何能识因缘心，即空、即假？尚不识空、假，何能魔界即佛界，于见不动，修三十七品耶？今观爱即是法性，观见不动，修三十七品，魔界见界即是佛界，于非字中而能知字，行于非道，通达佛道，于一切法无不是妙。

明事眷属，伏听学文字人；明法门眷属，伏行教人；明观心眷属，伏观心坐禅人。三种法门，并过其闻见云云。

○第十、功德利益者，秖功德利益，一而无异；若分别者，自益名功德，益他名利益云云。此为四：一、利益来意。二、正说中利益。三、流通中利益。四、观心中利益。

一、利益来意者，诸佛所为，未甞空过。《释论》云：「佛入王三昧，前放光度前者，后放光度后者。」譬如网鱼，前获、后获，见光闻法，皆不唐捐。《净名》云：「法宝普照而雨甘露。」即身口两益也。《华严》、《思益》并云：放光破悭、破瞋、破痴等。具如彼说。今经四大弟子，领佛开三显一之益。佛言：如来复有无量功德，汝等说不能尽。譬如大云起于世间，譬形益也。兴雷耀电，譬神通益也。其雨普等，譬说法益也。而诸草木各得生长，即是四种眷属，皆沾七益。故次明利益妙也。

二、正说利益，又为三：先、论远益。次、论近益。三、论当文益。

远益者，即大通佛所十六王子，助化宣扬，双击毒天二鼓。善生有浅深，惑死有奢促。始人天善，终至大树，浅益也。始初心最实，终后心最实，深益也。始破不善，终破尘沙，奢死也。始破无明，终亦破无明，促死也。死之奢、促，是毒鼓之力；善生浅、深，天鼓之力。故文云：破有法王，出现于世，随众生欲，而为说法。即二鼓之文义也。破有义如前说。

说法益义，今当说，略为七益：一、二十五有果报益，亦名地上清凉益。二、二十五有因华开敷益，亦名小草益。三、真谛三昧析法益，亦名中草益。四、俗谛三昧五通益，亦名上草益。五、真谛三昧体法益，亦名小树益。六、俗谛三昧六通益，亦名大树益。七、中道王三昧益，亦名最实事益。若二十五有因果益，堪为业生眷属。若真谛三昧体析益，堪为愿生眷属。若俗谛三昧五通六通益，堪为神通眷属。若中道王三昧益，堪为应生眷属。私谓应有四双、八益，直是开前、合后，故言七益。若开后合前，亦是七益；前后俱开，即是八益，所谓中道次第益，中道不次第益。若前后俱合，则是六益云云。

已略说七益竟，今更广开为十益：一、果益。二、因益。三、声闻益。四、缘觉益。五、六度益。六、通益。七、别益。八、圆益。九、变易益。十、实报益。

果益者，即二十五有果报益也。有八大地狱：谓阿鼻、想、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热。一一各有十六小狱为眷属，合一百三十六所。此正地狱，在地下二万由旬。其傍地狱，或在地上、或在铁围山间。傍轻正重，重者遍历百三十六，中者不遍，下者复减。其中众生，常为热苦所逼，不可具说，闻者惊怖。《四解脱经》称为火涂，初入初出，两时可化。其中罪人，宿世善根，可发关宜。而为圣人赴对应之，或蒙光照、或注雨灭火、或调达婆薮开示说法，热闷苏醒，身体清凉，获冥、显两益，诸苦得息。八寒氷，谓阿波波等，亦有百三十六所，乃至得冥、显两益，温煖适身，是为地狱果上得清凉益也。

畜生者，略有三种：水、陆、空。陆有三品：重者土内，不见光明；中者，山林；轻者，人所畜养。彊者伏弱，饮血噉肉，怖畏百端。《四解脱经》称为血涂。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，得无所畏，获冥、显两益，是为畜生果上清凉益也。

饿鬼者，或居海渚、或在人间山林中、或似人形、或似兽形。重者饥火节焰，不闻浆水之名；中者伺求荡涤，脓血粪秽；轻者时薄一饱，加以刀杖驱逼，塞海填河。《四解脱》称为刀涂。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，手出香乳，施令饱满，获冥、显两益，是为饿鬼果上清凉益也。

阿修罗者，或居半须弥岩窟、或大海边、或大海底。与诸天为憾，恒怀怖畏，雷鸣谓为天鼓，龙雨变成刀剑。此中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，软言调伏，获冥、显两益，是为阿修罗果上清凉益也。

四天下人虽果报胜劣，俱有生、老、病、死，同是轻报泥犁。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令所离得离，所求得求，获冥、显两益也。

六欲天者，地天别有修罗鬪战之难，通有五衰死相苦等地狱。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥、显两益也。

四禅、梵王、无想、那含等色天，虽无下界诸苦，而为色所笼。若命尽时，不乐入禅，风触吹身，唯除眼识，余皆有苦。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥、显两益也。

四空诸天，虽无欲色界等苦，如疮、如痈、如痴、如箭入体，成就细烦恼。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥显两益。

此清凉益，合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，本由菩萨初观二十五有所防之恶而起于悲，观二十五能防之善而起于慈，以此慈悲熏王三昧，不舍众生，赴对关宜，令得利益。

《大经》明二十五三昧破二十五有者，十番之一，意略如此也。

二番二十五有修因益者，夫自、他因果，各随义便，互举一边，说之则易。前果报益，处所、时节不同，不得一身备论诸益，从多人多处易显。若明因益，一人之心起无量业，其义易显。故约一人明二十五有因益也。云何因益？四因坏益，二十一因成益；或一因坏益，一因成益，二十三亦成亦坏益。

若无戒自制，纵其身口，作四趣业，名地狱人。若舍恶持戒，名见天人。但禁戒严峻，遇缘动退，则恶业还兴。或四重五逆，焚毁塔寺，此心生时，恶起戒没，是业熟成，必堕恶道。欲离此心，成就戒、善，此有可发关宜之机，感无垢三昧赴对应之。恶心豁破，地狱因息，得冥显两益云云。今人虽入道场忏悔，恶心不转，则恶业不坏。恶业不坏，得绳不断，罪不得灭也。

若悭贪谄媚，邀射名闻，内无实德，欲人称美；此恶起戒伏，堕于鬼中。若无惭愧，负债不还，无恭敬心，憍慢瞋忿，贪婪饕餮；此恶起戒伏，堕畜生道。若嫉贤妬能，为胜他故而修福力，蛆毒恶心，方便坠陷，惊怖于他；是恶起戒伏，堕阿修罗业。欲离此三恶心，成就戒善，善有可发关宜之机，圣用赴对应之。恶心豁破，戒善完具，此名四趣因坏、人天因成，获冥显两益。此约人道修因，作此释耳。

若约诸趣，欲出地狱入畜，欲出畜入鬼，欲出鬼入修罗，欲出修罗入人道，皆传传有因。因成业转，此例可知云云。

若坚持五戒，兼行仁义，孝顺父母，信敬惭愧，即是人业。人业有四品：上、中、下、下下。若就果报，阎浮提为下下。若就入道，欝单越为下下。或时善心歇末，恶念唯强，善有可成，恶有可灭，关宜之机，圣用赴对应之。四恶趣坏，四品善成，获冥显两益云云。

若修持十善，任运无间，善心成熟即天业。故云：纯恶心无善念间者，即恶道业，果时纯苦故。善恶相间起即人业，人中果报苦乐相间故。十善任运成是天业，天中果报自然故。若修十善兼起护法心，即四天王业。若修十善兼慈化人，是三十三天业。若修十善，其心细妙任运成熟，行住坐卧不恼众生，善巧纯续，是焰摩业。若修十善兼修禅定摄心，麁住细住者，是兜率业；欲界定是化乐业；未到定破事障，是他化业；四禅是色界业；兼于慈悲喜舍，心数法中得定，是梵王业；灭心修无心定，是无想业。

问：

无想是邪见天，云何为机感？

答：

《大集》云：菩萨调伏众生多种，或邪或正，行于非道，通达佛道云云。

若旧云：圣人以两片无漏，夹熏一片有漏，练成无漏。今言：九次第定，熏修有漏成无漏，是那含业。四空定，是无色界业。

如是等二十一有，患自地之苦麁，欲修出要，所求不得，所舍不离；尔时即名，可发关宜之机，感二十一三昧慈悲之力，破其修因，令所离得去，所求得成，拔苦与乐，冥显两益。此如经文云：「小草、小根、小茎、小枝、小叶，而得生长。」是此益也。合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，本由菩萨初持二百五十戒，修根本等禅，于一一能防善法之中，皆起慈悲。慈悲本誓，熏王三昧，不舍众生，赴对关宜，各得利益。《大经》云：「二十五三昧，破二十五有」者，十番之二意，略如此云云。

三番、声闻利益者，若人厌患生死，以死受生，以生归死，劳累精神，轮转无际；贪欲自蔽，𤛆牛爱尾，不得解脱。故言若人遭苦，厌老病死，为说涅槃，尽诸苦际；既厌心内决，志求出离，为是事故，修声闻道。若持戒时，爱见罗刹，毁损浮囊，令戒不净。戒不净故，三昧不现前。既无戒定，无漏不发，是故一心修戒定慧，有可发关宜之机，感无垢等四三昧力加之，令四趣业不起，使戒清净。若均修定慧，慧若有定，慧不狂；定若有慧，定不愚，名之为贤，贤名隣圣。修此定慧，一心精进如救头然。愿乐禅慧，如渴思饮，而为二十一有漏业之所扰乱，若得诸三昧力加之，定发观明，四善根成就，伏道纯熟，一刹那转即便发真，成须陀洹，破二十五有见谛烦恼、八十八使。是为二十五三昧通加，令断见谛惑，而复兼除四思。故云：第十六心即入修道，是其义也。次入修道，若是超人，一时用十三昧力加之，破五下分思惟惑。若钝人，随其分分断思惑，则分分用三昧加之，尽三界惑，究竟真谛三昧益也。此中草利益。合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，由本慈悲，初观十法界中析空灭色之善，因起弘誓，熏王三昧，不舍众生，致有中草利益。《大经》明二十五三昧破二十五有者，十番之三，意略如此。

四番、缘觉利益者，若人宿善深利，在无佛世厌患生死，乐独善寂，观深因缘。文云：「曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。」此人大福可发关宜，圣人赴对应之，使其华飞钏动，获冥显两益，悟支佛道。此犹属中草利益也。

五番、六度菩萨，观于四谛，行六度行。若行檀时，人从乞头、索眼、国城、妻子，心或转动，檀度不成，自知是恶。欲成檀善，可发关宜之机，蒙三昧力，伏其悭蔽，是破饿鬼有。蔽心既去，欢喜布施，如饮甘露。知有为法，危脆无常，是蒙心乐三昧，冥显之益也。尸罗若成，是伏毁戒蔽，破地狱有，是无垢三昧益也。忍成伏瞋蔽，破畜生有，不退三昧益也。禅成是伏乱蔽，破人有，是四三昧益也。精进成伏懈怠蔽，破修罗有，欢喜三昧益也。慧成伏愚痴蔽，破天有，十七三昧益也。六蔽是六道业，具出菩萨戒本。以伏六道业故，不为诸蔽所恼，得五神通，游于六道，成六度行。此即上草益也。通应如前，别而论之，由本观十法界事中善恶，而起弘誓，熏三三昧，不舍众生云云。

六番、通人益者，此是三乘共学人也。若干慧地、性地、八人见地，即是用二十五三昧益。从薄地去至十地，用二十一三昧，加破思惑。又侵除无知，是名小树益也。总别慈悲，例前可知云云。

七番、别人益者，此是次第心中系缘法界，一念法界入十住，得真谛三昧益；入十行、十回向，得俗谛三昧益；入十地得中谛三昧益。此即大树之益。总别慈悲，例前云云。

八番、圆人益者，此是修三谛一实之理。一念法界，系缘法界。若历缘对境，举足下足无非道场，其心念念与诸波罗蜜相应，修四三昧观十种境。可发关宜，圣人赴对应之，豁然开悟。或似或真，得冥显两益。此是圆用二十五三昧圆加破二十五有，显出我性，得究竟实事之益也。

九番、变易益者，此是方便有余土人益也。前八番中，凡有四处或九处，谓声闻、缘觉、通教菩萨、别教三十心、圆教似解，止破见思，未除无明，无明润无漏，受方便生。故下文云：「我于余国作佛，更有异名，而于彼土求佛智慧，得闻是经，即是彼土入一乘也。」《胜鬘》云：「三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等。」《楞伽》云三种意生身者：一、安乐法意生身，此欲拟二乘人，入涅槃安乐意也。二、三昧意生身，此拟通教出假化物，用神通三昧意也。三、自性意生身，此拟别教修中道自性意也。通言意者，安乐作空意；三昧作假意；自性作中意。别、圆似解，犹未发真，皆名作意。故论云：「是时过意地，住在智业中。」若发真可是智业，未发真犹在意地。是人生彼，析法者钝；体法者利；别人已习假，又小利；圆人先即中，最利。既有利、钝之殊，于彼修学，即有次第、不次第两益。又是次第、不次第，用二十五三昧两应也。是为九人生方便国，始于彼土，见诸有我性，得最实益。若分别而言，谓方便土在三界外；若即事而真，不必在远。下文云：「若能深心信解，则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、声闻众僧围遶说法。」即方便土意也。

十番、实报土益者，即实报土人益也。八番中有两人生方便土，又二人悉破无明见实相者，方得生彼。但无明重数甚多，虽三贤十圣住于实报，报未尽犹有残惑，更用王三昧四十一番益之。至于妙觉，竖穷横遍，不生不灭；不生不灭，无明永尽，智慧圆足，故言不生不灭。又机感满足，利益究竟，故言不生不灭。若分别为言，谓实报在方便之外；若即事而真，此亦不远。文云：「观见娑婆，瑠璃为地，坦然平正，诸台楼观，众宝所成，纯诸菩萨，咸处其中。」即实报土意也。

若麁、妙机，若别、圆应，若净、秽土，若浅、深益，不出十番，包括法界，利益略周，大意可见，不俟繁文。是为大通佛所，毒鼓损生，闻有远近，死有奢促；天鼓增道，闻有远近。故令益有深、浅，致有业通愿，应诸眷属利益也。

问：

初番已破二十五有得益竟，则无有可破，更无益可论，何须至十番耶？

答：

初破二十五果报苦，获果报益。次破二十五因苦，获修因益。次破二十五有见思苦，得真三昧益。次破二十五空，令出二十五有假，得俗三昧益。次破二十五有有、空二边，显于中道王三昧益。次破方便有余土，出二十五假，得俗、王两三昧益。次破实报土，但深显王三昧益。三谛未了了者，益意不息，故有十番，其义如是。

问：

三谛独在极地，亦得通凡？

答：

如《大品》云：「众生色、受、想、行、识。」又云：「无等等色、受、想、行、识。」《仁王》云：「法性色，法性受、想、行、识。」《大经》云：「因灭是色，获得常色。受、想、行、识，亦复如是。」是则从凡至圣，皆悉是有，即俗谛也。《净名》云：「众生如，弥勒如，贤圣如，一如无二如。」《大品》云：「色空，受、想、行、识空。若有一法过涅槃者，亦如幻、如化。」此则凡、圣皆空，即真谛也。《大经》云：「二十五有，有我不耶？答言：有我，我即佛性，佛性即中道。因缘生法，一色、一香，无不中道。」此则从凡至圣，悉皆是中道第一义谛。

问：

远论利益，经语还多。第一云：「从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。」第二云：「我昔于二万亿佛所，教无上道。」第三云：「宿世因缘，吾今当说。」定据何文耶？

答：

第一文直云：「从久远劫来」，久远之言，信实杳漫，而未显本地，或据中间。第二直云：「昔曾二万亿佛所」，未判劫数，久近难明，将后文准望，似如近近。今论远益，取第三文，「以三千界墨，东过千界，乃下一点，点与不点，尽抹为尘，一尘一劫，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。」用此明文，望二万亿佛所，始为昨日。从是已来，为结大乘之首，彼佛八千劫说经，十六王子八万四千劫覆讲。彼之经论文广时深，于时听众，或可当座已悟，或可中间化得，或可近来化得，咸至宝所，受法性身，为应生眷属。内秘外现，共熟众生，而作佛事。《净名》曰：「虽成道转法轮，而行菩萨道。」是此意也。于时听众未得真实益，若相似益，隔生不忘；名字观行益，隔生则忘、或有不忘。忘者，若值善知识，宿善还生；若值恶友，则失本心，是故中间种种涂熨。或多以大乘熟，或多以小乘熟。生方便者，虽说种种道，其实为一乘，亦复皆令得至宝所，受法性身。而于彼国，被第九番、十番真实利益。如千世界微尘菩萨，即其流也。斯等已究竟于前，名久远利益。其中众生，于今有住声闻地者，更近论利益，如后说云云。

妙法莲华经玄义卷第六下

七上妙法莲华经玄义卷第七上

天台智者大师说

二、近利益者，起于寂灭道场，始成正觉，即转法轮，击于毒鼓、天鼓，利益众生，齐至法华已前；益亦浅、深，死亦奢、促。何者？教本逗缘，缘略为四，教亦有四，教主亦四，皆称法王，具王三昧，自破二十五有，七益众生，例如前说。

又大小乘经，明佛入王三昧，放光说法，善恶诸趣果苦得益者，如《阿含》中说，见佛光明，蒙佛手触，六道苦患，悉得除愈。又《大品》云：放光照地狱众生，苦恼即除，生齐第六天。苦除是果益，生天是因益。《大品》称为华叶之益也。又佛放光，幽暗之处，皆大明，各作是念：此中云何忽生众生？此亦是果益。此因果益，四教主佛，通能此益。

别论益者，则是浅深不同，谓声闻断正，缘觉侵习，同名中草。菩萨伏惑，兼度众生。故经云：「求世尊处，我当作佛，行精进定。」是名上草益。盖三藏教主慈善根力利益之相也。经云：「若诸菩萨智慧坚固，了达三界，求最上乘。」即三人同观无生，非但有前析智之益，别有巧度，即是体真，是为小树增长益。盖通教主利益之相。经云：「复有住禅得神通力，闻诸法空，心大欢喜。」住禅者，住九种大禅；心大欢喜者，登欢喜地，度无数亿百千众生，是名大树增长。非但有前因果析体之益，而别有分别道种智，乃至一切种智益。盖别教主利益之相。经云：今当为汝说最实事，不啻如前之益，乃有即破无明、显出佛性究竟实益。盖圆教主利益之相。

复次前三教益，劣不兼胜，胜则兼劣，可解云云。

又历五味者，乳教但因、果、大树、实事四益，而不明三草一木，以大乘经不入二乘人手，如聋如痖故。酪教但有三草等四益。生苏备有七益。熟苏无析法三草，而有体法等七益。醍醐但有实事益。前诸益皆麁，今益则妙。近从寂灭讫至法华为生身菩萨，但得八番之益，不得第九、第十益也。又有得义者，即是菩萨从法性身来入分段，作愿通应生等眷属，进破无明，断除残品，即得明第九、第十番益也。始从寂灭，终至法华，略言十益也。

问：

法身菩萨，闻应身佛说法，应身中益，亦令法身得益耶？

答：

譬如磨镜，镜转明，色像亦明。

又问：

应身闻法益、法身亦益者，应身现病，法身亦病耶？

答：

此病若实者，应病法亦病。秖为应病非实，非实故，应身无病，法身亦无病。又若应身现病少，当知法身益亦少。若能应身现病广，法身益亦广也。

今作诸句料简：自有果益、因不益，因益、果不益，俱益，俱不益，此即现事可解。

自有坏益、成益、亦坏亦成益、不坏不成益。不坏不成益，是清凉益；四趣因，是坏益；非想因，是成益；中间，是亦成亦坏益云云。

自有因益即果益，果益即因益，此变易因移果易意也。自有因益非增道，果益非损生，得是因果益，不得是因果益，分段报因果也。自有因益是增道，果益是损生，不得是因果益，得是因果益，习因习果也。

自有真益非俗益，二乘也。俗益非真益，六度菩萨也。自有先俗益后真益，六度菩萨也。自有先真益后俗益，通菩萨也。自有真俗益非中益，中益非真俗益，别也。自有真益即俗益，亦即中道益，圆也。

三当文利益，就今经备有七益，虽复差别，即无差别。譬如芽、茎、枝、叶，生长不同，而是一地所生。七益诚复浅深，无非实相，故言差别无差别也。诸经差别麁益，同入此经无差妙益，或进入诸妙益，或按位成妙益。

进入益者，本是地上清凉，今则进发大乘，解心明净，或进观行妙，相似分真中。本是人天因益，今进入相似分真。本是小乘学无学益，今进破无明分真妙益，譬如回声入角转小为大也。通、别进益，例此可知。

按位益者，本是麁果，地上清凉，即成理妙之益。按于麁因之益，即是观行妙益。按麁学无学益，即是相似妙益。开麁即妙，不须进入。通、别，例此可知。

进入妙益，即是待麁益明妙益；按位益，即是绝待妙益云云。

诸麁益判眷属者，果、因二益，堪为业生眷属。中上二草小树等，堪为愿通眷属。大树见性已去，皆应生眷属摄云云。

进入按位者，理妙、假名、观行妙，堪为业生眷属。相似妙，堪为愿通眷属。分真，堪为应生眷属。是名此经利益之相也云云。

三、明流通利益者，为三：一出师。二出法。三出益。

弘经行人，具通凡圣，若法身菩萨誓愿庄严，令此土、他土、下土、上土得权实七益、九益、十益，化功归己，还资法身，增道损生也。生身菩萨亦能此土、他土弘经，令他得权实七益，化功归己，增道损生，而不能上土利益也。凡夫之师亦能此土弘经，令他得权实七益，化功归己，增益品位。故《无量义》云：「有病导师，在于此岸，而成就船筏，渡人彼岸。」即其义也。

问：

凡夫但能为凡夫弘经，使凡夫得益，亦能令圣人得益耶？

答：

圣有二种：一小乘圣，二大乘圣。如经云：「若有实得阿罗汉，生灭度想，若遇余佛，便得决了。」南岳师云：初依名余佛，无明未破名之为余。能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。佛灭后实得罗汉者，于权实未了。若遇初依，即能决了，成相似益，成进入分真益。此文往证凡夫之师，得为小乘圣人弘经得益也。经云：「六根清净人说法，十方诸佛皆乐见之，皆向其处说法，一切天龙闻其所说，皆大欢喜。」此亦是凡夫师为大圣说法之明文也。

二出法者，通经方法，明出圣言。文云：「若众生不信受者，当于余深法中，示教利喜。」余者，带方便也。深者，明中道也。带方便明中道者，即别教也。若但方便，不明中道，即通、藏等教也。经文许用别助圆，而例推亦应用通助圆。又文云：「更以异方便，助显第一义。」岂隔藏、通耶？但菩萨已得实慧，亦得权意，不以实滥权，亦不谓权是实；但为弘实而众生不信，须为实施权，以浅助深，无虚妄也。此则双用权实而弘经也。安乐行云：「若有难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。」此则但令用实弘经也。又云：「随宜为说」，此亦不隔于权也。今时人弘法，或一向用大，或一向用小，皆不得佛意。善弘经者，用与适时，口虽说权，而内心不违实法。但使众生得权实七益，于弘经畅矣。

三出益者，然流通利益，不待第三流通段方明利益。秖正说文中，已指未来弘经之利。〈譬喻品〉后、〈授记品〉末、〈法师品〉中，皆明弘经功德利益：能于如来灭后闻一句偈者，亦与受三菩提记，况弘宣者！窃为一人说者，功德尚多，况处众广说者！展转至第五十人随喜功德，尚非二乘境界，况最初会中闻随喜者！常不轻流通一句，尚得六根清净，况具足流通者！初品弟子弘经功德，无量亿劫行五波罗蜜不得为喻。况第五品，十方虚空，宁有边表？五品弘经，尚叵穷尽，皆云：「入如来室，著如来衣，坐如来座。」如来之法，皆非数量，况八万大士、千界微尘菩萨而当可说耶？而当可知耶？唯除如来，无能尽知者也。凡师弘经，令凡七益。经云：「此经是阎浮提人病之良药，若闻是经，不老不死」者，于老死中，识老死实相。老死，是果报法；识实相，即得清凉理妙益也，亦果报益也。能持此经故，生安乐土，处莲华中，不为贪欲所恼，亦是离十恼乱，是善行菩萨道；亦名名字益，亦是观行妙，亦是修因妙。得陀罗尼，能旋假入空，即是下、中、上药草等益，亦是小树益；得百千旋陀罗尼，即大树益；得法音方便陀罗尼，是相似实益；若有须臾闻，即得究竟三菩提，即是真实益。复次，如人穿凿高原见干土，是下、中、上药草益。见泥，是小树大树益。得水，是最实益。后五百岁尚获此益，况复今时，弘经利他，宁无七益耶？

第四观心者，小乘明心起，未动身口，不名为业。大乘明刹那造罪，殃坠无间。无间是大苦报处，刹那促起业处。促心暂起，重业已成，况九法界而不具足。若能净心，诸业即净。

净心观者，谓观诸心，悉是因缘生法，即空、即假、即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即是我等；知法无法，即涅槃等。此解起时，于我、我所，如云如幻，即是地上清凉益。信敬惭愧，诸善心生，于空、假、中，意而有勇，即是因益。念念与即空相应，是中、上草、小树等益。念念与即假相应，是大树益。念念与即中相应，是最实事益。于一念益心，七种分别云云。

夫一向无生观人，但信心益，不信外佛威加益，此堕自性痴。又一向信外佛加，不内心求益，此堕他性痴。共痴、无因痴，亦可解。自性痴人，眼见世间牵重不前者，傍力助进。云何不信罪垢重者，佛威建立，令观慧得益耶？又汝从何处，得是无生内观耶？从师耶从经耶？从自悟耶？师与经，即是汝之外缘。若自悟者，必被冥加，汝不知恩，如树木不识日月风雨等恩。又三事，汝不知外加：一不信教。二不自行求外加。三不教人。直是汝之不信，非无外益也。经曰：非内非外，而内而外。而内故，诸佛解脱，于心中求。而外故，诸佛护念。云何不信外益耶！云云他、共、无因痴，例可解。即假故，无自性；即空故，无他性；即中故，无共性；双照故，无无因性云云。

第五结成权实者，光宅云：「照三三之境为权，照四一之境为实。」今不用此解。既以大乘果为大理，何不用小乘果为小理？彼救云：小果非真，故不以其果为理。若尔，权教及权行人，何尝是实？既立权教行人，何不立权理？又权若无理，俗不应称谛，既言俗谛，权不应止三也。实有四者，夫因果是二法，云何以二法为理一耶？经云：「观一切法如实相，不行不分别。」云何分别因果为理一？若尔，便无实相，则魔所说，故不用彼释。今明照十麁之境为权，照十妙之境为实。十麁者即前九法界，三因缘等诸麁谛智，乃至麁利益，皆称权也。照十妙者，即是理妙，乃至利益妙，妙故为实。复次为十妙故，开出十麁，如为莲故华，意在于莲，而莲隐不现。于余深法，示教利喜，余法有实，而实不显。文云：「如来方便意趣难解也」。又华开莲现，譬开十麁显十妙，则无复十麁，唯一大事不可思议境界，乃至利益。肇师云：「始从佛国，终法供养，皆明不可思议。」今亦例尔，既开麁已，始终皆妙。

又约五味者，乳味则有为十妙明十麁，开十麁显十妙，则成一权一实；若就四悉檀，则有六权二实；若约四门，则十二权四实也。

若约三藏一向是权，化城杨叶，还就三藏，约化他为权，就自行为实；约四悉檀，三权一实；约四门，十二权四实。

若方等既备有四教，故三十种权一十种实；若约四悉檀，十四权二实；对四门五十六权八实。

若约摩诃般若，既废三藏，但用三教，通别二十种为权，一十种圆为实；若约悉檀，十权二实；若历四门，四十权八实。

若至法华，前来一向皆废，但说一实，实中非无方便，但是实相方便，同称为实。今约悉檀者，未悟之前三权，悟即一实；若历四门，十二权四实，名数一往同三藏，而意有天悬而地殊。彼教十二权四实，一向是权；法华一向是实。料简异方等、般若云云。故云：「但说无上道，示真实相。」此之谓也。

若约涅槃，涅槃备释四教，亦是三十权一十实，一往似同方等，而意逈异。彼则二入实，二不入实。今涅槃四俱入实，因中则有三权一实，在果则四实而无权。若约四悉檀，十四权二实；历四门，五十六权八实；若更约三因门，五十六权；若果门四实但是实，仍其本因，故说四耳。是则四门入实，约果四实十二权，法华义齐也。

故知诸教，虽同有权实，权实不同，或一向实、或一向权、或权实相兼，皆是称当机情，缘理未融。今总就教判权实，若约三藏、通、别三教是权，圆教为实。又诸教权实，未融为权；既融，开权显实为实。今法华是一圆故为实，又开权故为实。若就圆教为语，照前三教三十麁为权，照十妙为实。若就开权圆融为语，决于三十麁皆成妙，但称为实，是故称妙。若取悟理者，理即非权非实，不见一法，空拳诳小儿。说权说实，是则为麁，理则非权非实，是故为妙也。

○第二、约本明十妙者，为二：先、释本迹。二、明十妙。

释本迹为六：本者理本，即是实相一究竟道；迹者，除诸法实相，其余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本；禀教修行，名为迹，如人依处，则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹。又实得体用，名为本；权施体用，名为迹。又今日所显者为本；先来已说者为迹。约此六义，以明本迹也。

一、约理事明本迹者，从无住本立一切法，无住之理，即是本时实相真谛也；一切法，即是本时森罗，俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本，本迹虽殊，不思议一也。故文云：「观一切法空如实相，但以因缘有，从颠倒生云云。」

、二理教明本迹者，即是本时所照二谛，俱不可说，故皆名本也。昔佛方便说之，即是二谛之教，教名为迹。若无二谛之本，则无二种之教，若无教迹，岂显谛本？本迹虽殊，不思议一。文云：「是法不可示，言辞相寂灭，以方便力故，为五比丘说。」

三、约教行为本迹者，最初禀昔佛之教以为本，则有修因致果之行。由教诠理而得起行，由行会教而得显理；本迹虽殊，不思议一也。文云：「诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛云云。」

四、约体用明本迹者，由昔最初修行契理，证于法身为本，初得法身本故，即体起应身之用，由于应身得显法身；本迹虽殊，不思议一。文云：「吾从成佛已来，甚大久远若斯，但以方便教化众生，作如此说。」

五、约实权明本迹者，实者，最初久远实得法、应二身，皆名为本；中间数数唱生、唱灭，种种权施法、应二身，故名为迹。非初得法、应之本，则无中间法、应之迹。由迹显本，本迹虽殊，不思议一也。文云：「是我方便，诸佛亦然。」

六、约今已论本迹者，前来诸教已说事理，乃至权实者，皆是迹也。今经所说久远事理，乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹；非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一也。文云：「诸佛法久后，要当说真实。」

若约已今论本迹者，指已为迹，摄得释迦寂灭道场已来十麁十妙，悉名为迹。指今为本，总远摄最初本时诸麁诸妙，皆名为本。

若约权实明本迹者，指权为迹，别摄得中间种种异名佛十麁十妙，皆名为权。指实为本，摄得最初十麁十妙，悉名为实。

若约体用明本迹者，指用为迹，摄得最初感应、神通、说法、眷属、利益等五妙。指体为本，摄得最初三法妙也。

若约教行为本迹者，指行为迹，摄得最初行妙、位妙；指教为本，摄得最初本时智妙。

若理教为本迹者，指理为本，摄得本初之境妙；指教为迹，摄得本时之师教妙，兼得本师十妙。

若理事为本迹者，指事为迹，摄得本时诸麁境；指理为本，摄得本时诸妙境。最初之本为本，但本而非迹；最后已说，但迹而非本；中间亦迹亦本。若无本时之本，不能垂得中间、最后之迹；若无已说之迹，不能显得今说之本。本迹虽殊，不思议一也。

△二、明本十妙者：一、本因妙。二、本果妙。三、本国土妙。四、本感应妙。五、本神通妙。六、本说法妙。七、本眷属妙。八、本涅槃妙。九、本寿命妙。十、本利益妙。

释此十妙，又为十重：一、略释十意。二、生起次第。三、明本迹开合。四、引文证成。五、广解。六、三世料简。七、论麁妙。八、结成权实。九、利益。十、观心。

○一、略释者，本因妙者，本初发菩提心，行菩萨道所修因也。若十六王子在大通佛时弘经结缘，皆是中间所作，非本因也。若娑婆为墨，东行千界方下一点，点不点等，尽抹为尘，一尘一劫，复过于是百千万亿那由他劫，弥勒补处，以出假种智直数世界，尚不能知，况数其尘，宁当得尽？特是如来巧喻，显其长远之相；况以世智，巧历算数耶！文云：「我以佛眼观彼久远，犹若今也。」唯佛能知如此久远，皆是迹因，非本因也。若留中间之因，于后难信，是故《法华》拂迹除疑，权而非实，我本行菩萨道时，不在中间，过是已前所行道者，名之为本，即是本因妙也。

二、明本果妙者，本初所行圆妙之因，契得究竟常、乐、我、净，乃是本果。不取寂灭道场，舍那成佛，为本果也。尚不取中间之果以为本果，况舍那始成云何是本？但取成佛已来，甚大久远，初证之果，名本果妙也。

三、本国土者，本既成果，必有依国。今既迹在同居、或在三土，中间亦有四土，本佛亦应有土，复居何处？文云：「自从是来，我常在此娑婆世界说法教化。」按此文者，实非今日迹中娑婆，亦非中间权迹处所，乃是本之娑婆，即本土妙也。

四、本感应者，既已成果，即有本时所证二十五三昧，慈悲誓愿，机感相关，能即寂而照，故言本感应也。

五、本神通者，亦是昔时所得无记化化禅，与本因时诸慈悲合，施化所作神通，骇动最初可度众生，故言本神通也。

六、本说法者，即是往昔，初坐道场，始成正觉，初转法轮，四辩所说之法，名本说法也。

七、本眷属者，本时说法，所被之人也。如下方住者，弥勒不识，即本之眷属也。

八、本涅槃者，本时所证断德涅槃，亦是本时应处同居、方便二土，有缘既度，唱言入灭，即本涅槃也。

九、本寿命者，既唱入灭，则有长短、远近寿命也。

十、本利益者，本业、愿、通、应等眷属，八番、十番饶益者是也。

○二、生起者，此十种义，赴缘直说，散在经文，今欲编次，故须生起。所以本因居初者，必由因而致果。果成，故有国。极果居国，即有照机。机动则施化，施化则有神通。神通竟，次为说法。说法所被，即成眷属。眷属已度，缘尽涅槃。涅槃故，则论寿命长短、长短之寿所作利益、乃至佛灭度后正像等益。义乃无量，止作十条，收束始终，复成次第也。

○三、迹本同异者，迹中因开而果合，合习果、报果为三法妙也。本中因合而果开，开习果，出报果，明本国土妙也。作此同异者，依于义便，互有去取。迹中委悉明境、智、行、位；本文语略，通束为因妙，得意知是开合耳。果妙者，即是迹中三轨妙也。感应、神通、说法、眷属，名同上也。本开涅槃寿命妙者，久远诸佛，如灯明、迦叶佛等，皆于法华即入涅槃。义推本佛，必是净土净机。又往事已成，故开出涅槃等妙也。迹中无此二义者，释迦虽于《法华》唱言涅槃，而未灭度，此事方在涅槃，故迹中不辨。利益同上也。

○四、引文证者，不远索他经，亦不通引部内，但就本门证成十义也。然先佛法华，如恒河沙阿閦婆偈，今佛灵山八年说法，胡本中事，复应何穷？真丹边鄙，止闻大意，人见七卷，谓为小经，胡文浩博，何所不辨？今就数纸之内，十证宛然。文云：「我本行菩萨道时所成寿命，今犹未尽」者，即是本之行因妙也。文云：「我实成佛已来，无量无边亿那由他。」又云：「我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，作如此说。」即是本果妙也。文云：「我于娑婆世界得三菩提已，教化示导是诸菩萨。」又云：「自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处导利众生。」此之国土非复今时娑婆，即本国土妙也。文云：「若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝。」此即本时照机之智，是感应妙也。文云：「如来秘密神通之力。」又中间文云：「或示己身、或示他身；或示己事、或示他事。」即是垂形十界，作种种像，验本亦然，是本神通妙也。文云：「是诸菩萨悉是我所化，令发大道心，今皆住不退，修学我道法。」又中间，或说己事、或说他事，验本亦然，即本说法妙。文云：「此诸菩萨身皆金色，下方空中住，此等是我子，我从久远来，教化是等众。」即本眷属妙也。文云：「又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。」又云：「今非实灭，而便唱言当取灭度。」往缘既讫而唱入灭，中间既唱涅槃，例本亦有涅槃，即本涅槃妙。文云：「处处自说名字不同，年纪大小。」年即寿命，大小即长短常无常也。中间既尔，本寿亦然，即本寿命妙也。文云：「又以方便说微妙法，能令众生发欢喜心。」即中间利益。又云：「闻佛说寿命劫数长远如是，无量无边阿僧祇众生得大饶益。」即迹中之益。迹与中间既尔，例本亦然，即是本利益妙也。十据在经非人造也。

○五、广释者，夫非本无以垂迹，若能解迹则亦知本，为未解者更重分别。但本极法身，微妙深远，佛若不说，弥勒尚暗，何况下地！何况凡夫！虽然父母之年不可不知，如来功德何容不识？今略依经旨，髣髴推寻。

本因妙者，经言：「我本行菩萨道时所成寿命」者，慧命，即本时智妙也。我本行者，行是进趣，即本行妙也。菩萨道时者，菩萨是因人，复显位妙也。一句文证成三妙，三妙即本时因妙，非迹因也。迹因多种，或言昔为陶师，值先释迦佛，三事供养，藉草然灯、石蜜浆，发口得记，父母名字，弟子侍人，皆如先佛，即是初阿僧祇发心。既不明断惑，知是三藏行因之相也。或言昔为摩纳，值然灯佛，五华奉散，布发掩泥，跃身虚空，得无生忍，佛与受记，号释迦文。《大品》亦云：「华严城内得记。」义与此同。并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志，删提岚国，宝藏佛所，行大精进，十方佛送华供养。既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德不可思议，故知是别圆行因之相。

以三义故，知此诸因悉是迹因：一、近故。二、浅深不同故。三、被拂故。今世已前，本来已后，中间行行，悉是方便，故知是迹因也。若执迹因为本因者，斯不知迹，亦不识本。如不识天月，但观池月，若光、若桂、若轮，准下知上。光譬智妙，桂譬行妙，轮譬位妙。若识迹中三妙，拂迹显本，即知本地因妙，如拨影指天，云何临盆而不仰汉？呜呼！聋𫘤，若为论道耶？若得斯意，迹本非本，本迹非迹，本迹虽殊，不思议一也。

问：

经称本行菩萨道时者，应是初住得真道时也。中间，应是诸地增道损生。今之寂场，应是妙觉。妙觉显本，应指昔初住。此一途为允？

答：

文义不可。文云：「尽行诸佛所有道法」，又云：「具足行诸道」，悉具足因，乃是本因。初住，不得称悉具，故非所指本因也。又中间之果悉拂是权，况今寂场之果，何得为实？又中间之果尚被拂者，中间之因，宁实因也？故尔问，非也。

二、明本果妙者，经言：「我成佛已来，甚大久远。」我者，即真性轨。佛者，觉义，即观照轨。已来者，乘如实道，来成正觉，即是起应资成轨也。如此三轨，成来已久，即本果妙也。本果圆满，久在于昔，非今迹成，迹成又非一种：或言道树草座、三十四心、见思俱断、朗然大悟，觉知世间出世间一切诸法，名之为佛。唯有此佛、无十方佛，三世佛者悉是他佛，非我分身，此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座，以一念相应慧断余残习气而得成佛。《大品》中说：「共般若时，十方有千佛现，问难人皆字须菩提、释提桓因等。」亦是他佛，非我分身，此即通佛果成相也。或言寂灭道场，七宝华为座，身称华台，千叶上一一菩萨，复有百亿菩萨，如是则有千百亿菩萨，十方放白毫及分身光，白毫入华台菩萨顶，分身光入华叶菩萨顶，此名受法王职位，穷得诸佛法底而得成佛。华台名报佛，华叶上名应佛，报应但是相关而已，不得相即，此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座，一成一切成。毘卢遮那遍一切处，舍那、释迦成亦遍一切处，三佛具足无有缺减，三佛相即，无有一异。法华八方，一一方各四百万亿那由他国土，安置释迦，悉是遮那。《普贤观》云：「释迦牟尼名毘卢遮那。」此即圆佛果成相也。

有三义故，知此诸果皆是迹果：一、今世始成故。二、浅深不同故。三、拂中间故。若是本果，何得今日始成？本果，一果一切果，何得前后差别不同？自从今世之前，本成之后，百千万亿行因得果，唱生唱灭，悉是中间，拂为方便，寂灭树王，何得非迹？若执迹果为本果者，斯不知迹，亦不识本。从本垂迹，如月现水，拂迹显本，如拨影指天。当拨始成之果皆迹果，指久成之果是本果也。如此解者，中间果疑，飒然皆尽，长远之信，其义明焉。迹本非本，本迹非迹，迹本虽殊，不思议一也。

三、本国土妙者，经云：「自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处导利众生。」娑婆者，即本时同居土也。余处者，即本时三土也。此指本时真应所栖之土，非迹中土也。迹中明土，又非一途：或言统此三千百亿日月者，同居秽土也。或言西方有土，名曰无胜，其土所有庄严之事，犹如安养者，同居净土也。或言华王世界莲华藏海者，此实报土也。或言其佛住处，名常寂光者，即究竟土也。寂光理通，如镜如器；诸土别异，如像如饭；业力所隔，感见不同。《净名》云：「我佛土净而汝不见」，此乃众生感见差别，不关佛土也。若言今此三界皆是我有，诸土净秽调伏摄受，皆佛所为。譬如百姓居土，土非其有；如父立舍，父去舍存。如来亦尔，为众生故而取佛土，化讫入灭，佛去土存，此乃佛土，不关众生也。复次三变土田者，或是变同居之秽，令见同居之净。或见方便有余净，例如〈寿量〉云：「若有深信解者，见佛常在耆阇崛山，共大菩萨声闻众僧」者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀瑠璃，纯诸菩萨，即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力，使见不同耳。

有三义故，得知诸土悉迹土也：一、今佛所栖故。二、前后修立故。三、中间所拂故。若是本土，非今佛所栖，今佛所栖，即迹土也。若是本土，一土一切土，不应前、后修立，深、浅不同；今土已前，本土已后，皆名中间，中间悉称方便，况今之土，宁得非迹？从本垂迹，执迹为本者，此不知迹亦不识本。今拂迹指本，本时所栖四土者，是本国土妙也。迹本非本，本迹非迹，非迹非本，即不思议一也。

四、本感应妙者，经云：「若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝。」众生来至者，感扣法身也。我以佛眼观者，慈悲往应也。诸根利钝者，十法界冥显欣厌不同也。此指本时证二十五三昧感应，非迹中感应也。迹应多种：或言一日三时，入定观可度机，此三藏佛照分段秽国九法界机，析空感应也。或言即俗而真，不须入出，任运能知，此通佛照分段净国九法界机，体空感应也。或言用王三昧，历别照十法界机，此别佛照方便有余土，次第感应也。或言王三昧，一时照十法界机，此圆佛照十法界寂光土机，圆感应也。

有三义故，知诸感应，迹而非本，始成故、不同故、被拂故。寂场树下，始偏圆满，故知是迹。或前修后学，深浅不同，故知是权。中间已来，拂皆方便，宁非迹耶？从本出迹，岂可执迹为本？拂迹显本，宜舍迹指本，本迹迹本，不思议一云云。

复次，或本感麁，迹感妙；或本感妙，迹感麁；俱妙俱麁，应亦如是。又本感广，迹感狭；或迹感广，本感狭；俱狭俱广，应亦如是。但取今昔判本迹，不约麁妙广狭也云云。

五本神通妙者，经言：「如来秘密神通之力」，又云：「或示己身他身，示己事他事。」示己身己事者，圆神通也；示他身他事者，偏神通也。秘密者，妙也；若偏、若圆，皆是妙也。此指本时神通，非迹神通也。迹通多种：或言依背舍除入，十四变化获得六通，过外道，胜二乘，此乃三藏佛通也。或言依体法无漏慧，获得六通，胜依背舍者，此通佛神力也。或言束前六通为五，依中道发无漏通，此六是别佛通也。或言中道无记化化禅，具六通一切变化，不起灭定，现诸威仪，语默不相妨，动寂无二理，又如今经中六瑞、变土等，皆是圆佛通也。

以三义故，推诸神通，迹而非本，始获近修拂疑等，如上说。又四句料简亦如上。然从本垂迹，迹则非本，拂迹显本，宜弃迹指本，本迹迹本不思议一也。

六、本说法妙者，经言：「此等我所化，令发大道心，今皆住不退。」我所化者，正是说法。令发大道心者，简非小说也。此指本时简说，非迹说也。迹说多种，若依《涅槃》明初、后两味从牛而出；若以义推，中间三味，亦应从牛而出。何者？凡犊噉凡草，但能出乳；不噉忍草，故不出四味。良犊调善，不高不湿，酒糟麦󰐹，五味圆满，具足在牛，但听饮噉，随𤚲而出。若噉凡草𤚲，即出乳；噉下忍草𤚲，即出酪；噉中忍草𤚲，出生苏；噉上忍草𤚲，出熟苏；噉上上忍草𤚲，出醍醐。若牛出五味，譬渐法也；牛出醍醐，譬顿法也；牛出三味，譬不定法也。佛亦如是，偏圆满足，在佛心中，听机扣击，说则不同。善趣机击，出人天法轮；析法机击，出二乘法轮；体法机击，出巧度法轮；历别机击，出渐次法轮；圆顿机击，出无作法轮。又两机击，出第四、第五味；又一机击，出第二味；又四机击，出四味，除第一味；又三机击，出三味，除第一第、二味；又一机击，出第五味，除四味。复次，三藏道场所得法如乳在牛，起道场即说乳法轮；通佛道场所得法如酪在牛，起道场即说酪法轮；别佛道场所得法如五味俱在牛，道场起说次第五味法轮；圆佛道场所得法如醍醐在牛，道场起即说醍醐法轮。

问：

《大经》云：「如食乳糜，更无所须。」应是乳法轮？

答：

乳有多种，麁牛出乳，乳则为害；善犊之乳，是乳最良。

问：

乳既多种，醍醐不一？

答：

经以罗汉、支佛为醍醐，故知优劣，此中大有义，宜熟思之。

例三义往推，上诸说法，迹而非本，始满始说，中间被拂，中间满中间说，尚皆方便。况今满今说，宁非迹耶？执迹则俱失，拂迹则俱解。非迹非本，不思议一也。

复次，已说为迹，今说为本，已本今迹，俱迹俱本云云。或实本权迹四句云云，体用乃至事理四句云云。

妙法莲华经玄义卷第七上

七下妙法莲华经玄义卷第七下

天台智者大师说

○七、本眷属妙者，经云：「此诸菩萨下方空中住。」此等是我子，我则是父。下方者，下名为底。《大品》有诸法底三昧，《释论》云：「智度大道佛穷底」，当知此诸菩萨隣佛穷智度底。虚空者，法性虚空之寂光也。从本时寂光空中，出今时寂光空中。今时寂光空中者不识本时者，故言：我经游诸国，乃不识一人。地涌千界，皆是本时应眷属也。所以无三者，时节既久，权转为实，但一无三，或可举一例知有三也。从本垂迹，迹中始成佛时，亦有业、愿、通、应。中间所化，亦有四种，文殊、观音、调达等，或称为师，或称弟子，于惑者未了。若拂中间，无非是迹，则迹本可解；若执迹疑本，二义俱失云云。

问：

迹本相望，千界尘则少，增道数则多，本迹法身，浅深异耶？

答：

法身先满，无增无减，约化缘广狭耳。

问：

若尔，初住、二住，化缘多少，法身亦应无浅深？

答：

菩萨位未穷，约实证判浅深；佛位已满，但约权化，有四句论广狭云云。

问：

明因果等皆约迹佛指本，明眷属而召本到迹，何耶？答：

因果等法幽微难晓，故约此指彼；眷属是人，召证为易，或可将本人示迹人，或将迹法显本法，互现意耳。

八、本涅槃妙者，经又复言其入于涅槃非实灭度，而便唱言当取灭度。非实灭度者，常住本寂也。唱言灭度者，调伏众生也。悉本时涅槃，非迹涅槃。迹者，《大经》明声光所集，始诸弟子，终于蝮虿。无边身菩萨，弟子之位，身量无边，岂有大师倚卧背痛？此乃生身示病、示灭；法身无疾，常存不变。或取析空，因灭果亡，明有余、无余涅槃。或取体法空，因灭果亡，明有余、无余涅槃。生身迹灭者，如《阿含》中结业之身父母所生，弃国捐王，六年苦行，三十四心断结成道，八十二岁老比丘身，诣纯陀舍，持钵乞食，食檀耳羹，食讫说法，果报寿命，中夜而尽，入无余涅槃，以火阇毘，收取舍利者，此三藏涅槃相。若《释论》云：六地菩萨见思已尽，七地去誓扶余习，受生死身，乃至上生下降，一念相应慧，断习成佛，可度众生，缘尽息化，入无余涅槃，此通佛涅槃相也。若地人云：缘修显真，修菩提，果满成大涅槃，亦称为方便净涅槃。《大经》云：「因灭是色，获得常色，受、想、行、识，亦复如是。」是名色解脱，受、想、行、识解脱，乃是分段、变易因尽，获常住有余涅槃，两处阴果身尽，获常住无余涅槃，此与前异，是别佛涅槃相也。《大经》云：「大般涅槃，常住不变。」能建种种，示现调伏众生。如《首楞严》广说，名大涅槃，常乐我净，此与前异，即圆涅槃相也。

经曰：今日座中无央数众，各见不同：或见如来入涅槃；或见如来住世一劫减一劫；或见如来住世无量劫；或见丈六身；或见小身、大身；或见报身坐莲华藏世界海，为百千亿释迦牟尼佛说心地法门；或见法身同于虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界虚空；或见此处娑罗树林，悉是土砂、草木、石壁；或见此处金银七宝清净庄严；或见此处三世诸佛所游之处；或见此处即是不可思议，诸佛境界真实法体。此明佛身依正各有四相，即前四涅槃相也。《大经》与此经义同。《大经》以常住为宗，迦叶初问长寿。佛答中处处多显未来常住，少明先成寿命，为《法华》已说故。彼经虽一两处说，不可判为近成短命。今经正明发迹显本，无量寿命为宗，少说未来常住，虽一两处少说，不可判为无常。二经互举，利根知本常，未来亦常，解未来长寿，亦解本来长寿。其义是同。

又此经数数现生现灭者，生非实生、灭非实灭，常住义显。又二万灯明、迦叶，皆不说涅槃，秖于《法华》明本常、未来常，弥见《法华》明常义显云云。

以三义故，知诸涅槃迹而非本，今始入故，入复出故，拂中间故。此迹涅槃皆从本垂，云何执迹谓言是本？是不识迹本也。若拂迹显本，则二义不迷。非迹非本，不思议一也。

九、本寿命妙者，上因妙中以智慧为命；此则非长、非短。由非长、非短之慧命，能为长、短，此中正明长、短寿命。经处处自说名字不同，年纪大小。年纪者，是寿命也。大小者，长短也。经中间处处年纪大小者，约迹而悬指本也。迹不同者：三藏佛父母生身，八十二尽，身灰智灭，毕竟不生；通教佛誓愿之身，化缘若讫，亦归灰断，灭已不生。此两佛但齐业齐缘，不得非长、非短之慧命，不能作长、作短，大、小之寿命也。别教登地破无明，得如来一身无量身，一身湛然安住，无量身百界作佛，亦示九界身，得论年纪大、小。大即大乘常寿；小即小乘无常之寿也。圆教登住时，亦如是。此等皆因中菩萨，非常、非无常，能作常无常、大小之寿，况后心乎！况妙觉乎！

如此等寿三义，皆迹中因果之寿，此寿皆从本地因果圆满而垂此迹，迹既如此，况复本也！经「我本行菩萨道时所成寿命，今犹未尽」，指于本因，因寿尚未尽，况本果寿！若执迹则不知本，今拂迹则识本，亦识不思议一也。

十、释本利益妙者。

文云：「皆令得欢喜。」欢喜即利益相，若迹中三乘共十地、别十地，开权显实，按位妙、入位妙，如是等益，乃至闻寿命，增道损生，皆是迹中益也。乃至中间权实之益，亦是迹益。以迹望本，本亦应有偏圆利益。所以下方菩萨皆住虚空者，皆居寂光，本益也。故本本以垂迹，借迹以知本，不复具记也。

○第六、约三世料简者，文云：「如来自在神通之力，如来大势威猛之力，如来师子奋迅之力。」即是三世益物之文。若过去最初所证权实之法，名为本也，从本证已，后方便化他。开三显一、发迹显本者，还指最初为本；中间示现、发迹显本，亦指最初为本；今日发迹显本，亦指最初为本；未来发本显迹，亦指最初为本。三世乃殊，毘卢遮那一本不异，如百千枝叶，同趣一根云云。

问：

现见无量佛悉是释迦分身，为当犹有余佛，余佛复有分身不？

答：

《普贤观》云：「东方有佛名曰善德，彼佛亦有分身诸佛。」若尔，亦有诸佛，诸佛亦有分身。又〈神力品〉云：「弹指、謦欬是二音声，遍至十方诸佛世界，彼佛四众遥伸供养，所散诸物从十方来，譬如雪聚，遍覆此间诸佛之上。」故知有诸佛，诸佛亦有分身也。

问：

三世诸佛皆有分身者，云何复言多宝如来全身不散，如入禅定？若全身不散，云何复言游于十方，证《法华经》？二意云何通？

答：

《释论》解念佛中云：多宝无人请说法，便入涅槃，后化佛身及七宝塔，证《法华经》。若从《论释》，乃是化作全身，非无分身也。师云：若言不得说法，那告四众，我灭后起一大塔？非都不说法，应是不说《法华》。故发大誓愿，不碎生身之骨，全身不散，出证圆经。如入禅定者，表于不灭；出证常经，表于不偏；不偏不灭，圆常义显。口唱真净大法，真是常，略举二德，我乐可知，钝者读文，犹自不觉也。

问：

三世诸佛皆显本者，最初实成若为显本？

答：

不必皆显本。今作有义者，最初妙觉指初住为本，若初住被加作妙觉，亦指初住为本。初住之前，竖无所指，横有体用，即指体岂非本耶？又发愿故，说寿长远，如文云云。又解，最初之佛，虽无长远、已今、权实等本迹之可显，而有体用、教行、理教、事理等本迹之可显云云。若作无义，若最初始成佛，既始得本，未论垂迹，无久迹可发，无久本可显云云。若久成佛，如释迦之例，以东方为譬。若久此者，即以四方为譬。又久者，十方为譬。若近此者，则减东方为譬。若都无者，则无所譬云云。

问：

若实初成，无久本可显，云何经言：「是我方便，诸佛亦然」？

答：

虽无长久之本，若须用方便者，佛有延促劫智，能演七日为无量劫义云云。

问：

佛若有久成、始成，有发迹、不发迹，亦应有开三显一、不开三不显一耶？

答：

若菩萨、声闻共为僧者，则有开三显一；若纯菩萨为僧者，何须开显耶？

问：

若不开三显一，五佛章云何？

答：

同是声闻、菩萨共为僧，出五浊世可如此，出净土佛则不然。

问：

破十麁，显十妙，则无明惑尽，一实理彰。今更破迹妙为麁，显本为妙，破何惑？显何理？

答：

无明重数甚多，实相海深无量，如此破显无咎。

又问：

若尔，还以妙破妙，所破之妙，妙而更麁，亦应还以麁破麁，所破之麁，例更是妙；所破四住，例亦应妙？

答：

就顿明义，秖四住即是于妙，况破四住智，宁非妙耶？

又问：

若尔，但有顿义，应无渐义？

答：

若分渐、顿，渐之能、所俱麁；顿之能、所俱妙云云。

问：

中间有偏圆、权实，而同称是权者，亦应同称为偏耶？

答：

通义则尔，别义不然。偏圆约法，法则已定，故偏非圆、圆非偏。权实约教，迹中施设，同皆是假，故就假论权耳。

问：

既有带麁妙，复有不带麁妙，亦应有带妙麁、不带妙麁？

答：

此应四句：带麁妙，即别教也；不带麁妙，即圆教也；带妙麁，即通教也；不带妙麁，即三藏也。又带麁妙，如通；不带麁妙，如圆；亦带麁亦不带麁，如别；非带非不带，如圆接别、如圆别接通。又约五味：麁不带妙如酪；妙不带麁如醍醐；亦带麁亦不带麁如生、熟苏；非带麁非不带麁如乳云云。

问：

二麁既不同，那忽同呼为麁？

答：

事有浅、深，故为二；俱非妙理，故同是麁。

问：

应带方便实？不带方便实？

答：

例。

问：

亦应有带二一？不带二一？

答：

例。通论本迹，秖是权实；别论高下，宜用本迹；横论真伪，宜用权实；本迹约身、约位，权实约智、约教云云。

问：

本地十妙约六重本迹，摄属何耶？

答：

非已今、非中间，乃是体用、教行、理教等，共论十妙也。

○第七判麁妙者，若迹中已得十麁为麁，十妙为妙；未开十麁为麁，开十成妙，具如前说。迹中若待麁妙、若开麁妙，此妙不异本妙，而言始得，始得为麁。本中先成，若麁若妙、若开麁妙，亦不异迹妙，而是先得，先得称妙。又迹中事理始得为麁，本中事理先得为妙，迹中理教、教行、体用、权实等，亦如是。又若未发迹显本者，但解迹中事理之麁妙，终不能解本中之事麁，况解本中之理妙！弥勒尚不达，何况余人！若发迹中之事理，即显本中之事理。亦知由本中之事理，能垂迹中之事理。迹既由本，则本妙迹麁，既有本迹之殊，故言麁妙。妙理则非迹非本，不思议一也。理教、教行、体用、权实、已今等，亦如是。

○第八、明权实者，照迹中十麁之境为权，照迹中十妙之境为实，乃至中间三世所照十麁之境为权，十妙之境为实。若权若实，悉皆是迹，迹故称权。如是中间无量，无量不可说节节权实，余经尚无中间一番之权，况一番之实！尚无中间一番权实，况无量番！尚无中间权实，况有本地权实！中间权实皆名为权，本初照十麁十妙皆名为实。迹权本实俱不思议，不思议即是法性，法性之理，非古非今，非本非迹，非权非实，但约此法性论本迹权实麁妙耳。但以世俗文字有去来今，非谓菩提有去来今也。

复次，分别权实，则有三种：谓自行、化他、自行化他，具如境妙中说。本地自行所契权实二智，名佛自行权实；从本已来，乃至鹿苑，种种方便，随他意语，说此二智，回转无方，名佛化他权实二智。化他虽有二种，皆名为权；自行虽二种，皆名为实，是名自行化他合说权实。

复次，迹中约实施权，意在于实，而实意难测。何者？化城是权，而人作实解，是不识权，亦不知实。若废权显实，意在于权，权则易测，何者？既知化城一事是佛权施，则遍达恒沙佛法，远通久劫方便。故《华严》中明，为阿鞞跋致多明事数，即其义也。若开权显实者，达事法已，权意即息，亦不离权远求于实。权即是实，无复别权，故言开权显实也。

迹中既有三意，如此迹由本垂，本亦如是，本迹虽殊，不思议一也云云。

○第九、利益者，前、明生身益。次、明法身益。生身两处得益，迹门会三归一，开权显实。生身菩萨得利益者，于十妙中得五妙益。何者？境妙则通，一切具有；乘妙则别，究竟在佛。感应、神通、说法，皆是果上之益，若未证果，不论此益。

若于六即位中得四即益，理即、究竟即，例如前，但得名字即中：智、行、位、眷属、功德，乃至分真即中：智、行、位、眷属、功德。如身子得记，四众、天、龙欢喜，说偈云：「大智舍利弗，今得受尊记，我等亦如是，悉当得作佛。」即是生身菩萨闻迹门说法，得益之相也。

发本显迹，说佛寿长远，观佛三昧得大增长，从此亦有生身菩萨，得十妙中之五益，六即中之四益，损生增道云云。

从二住去至一生在，皆是法身得五益。何以故？应生闻本地功德，观佛三昧，转更深广，不可称量，不比前来迹中之益。何者？佛境转深，功德亦大。故〈分别功德品〉云：「佛说希有法，昔所未曾闻，世尊有大力，寿命不可量。」说得法利者，欢喜充遍身，或住不退地，或得陀罗尼。即是生、法二身得益之相。

若论实道得益，两处不殊，而权智事用，不得相比。喻如慧解脱、俱解脱，无漏不二，而功德优劣。前迹门得道，止齐无生法忍；本门得道，齐余一生在，以尘为数，多小深浅，岂同于前？当拣彼文，从发心处即是六根净位，乃至一生在，即是最后分真云云。

又流通利益者，前流通迹门，是诸发誓菩萨及诸罗汉得授记者，此土、他土弘经，论其功德。观文，但明冥利，不说显益。今说本门，付嘱一切诸佛所有之法，兼得迹门法也。秘奥之藏，即是本迹中实相也。一切甚深之事，即是本迹中因果也。如此等法，付嘱千世界微尘菩萨，法身地弘经，何但如生身，此土、他土弘经耶？十法界身游诸国土，则有冥、显两益也。疑者云：法身常有佛，何须菩萨弘？但弘之在人，待时待伴，如佛虽在世，而文殊入龙宫，法身处虽有佛，复须外缘。故佛付嘱，吐舌摩顶，种种相貌，殷勤付嘱，令弘此法得无量微妙功德。其有闻者，妙益不可称数。故文云：若有闻佛说寿量，一切皆欢喜，得无量无漏功德之果报。即此意也。

○十、观心者，本妙长远，岂可观心？虽不即是，亦不离心。何者？佛如、众生如，一如无二如，佛既观心，得此本妙，迹用广大，不可称说。我如如佛如，亦当观心，出此大利。亦愿我如，速如佛如。故文云：「闻佛寿无量，深心须臾信，其福过于彼。愿我于未来，长寿度众生，如今日世尊，诸释中之王，道场师子吼，说法无所畏。我等于未来，一切所尊敬，坐于道场时，说寿亦如是。」此即观心本妙，得六即利益之相云云。

△问：

大妙云何？

答：

此应三双六句分别云云。文云：「佛自住大乘。」又云：「如是大果报。」又云：「有大车。」而题称为妙。如《涅槃》云：「大般涅槃，微妙经典。」而题称为大，即妙是大，即大是妙也。《大品》云：「色非深非妙，乃至识非深非妙。」此是大破妙。此文云：「一切法空寂，无漏、无为、无大、无小。」此是妙破大。如大阿罗汉，此大犹修于妙，如灭、止、妙、离，此妙犹更修大云云。

问：

若大妙一等，余经俱应称妙。

答：

余经通论，约理大妙不殊，而别带方便；此经不带方便，故别称妙。小乘得入，发迹显本，故别称妙。

问：

大小俱称妙，大小俱明常，一往斥之云云。小乘灭止妙离，名同理异，不得是常，并云不得是妙？

答：

妙名不可思议，小乘真谛，亡言绝虑，通得是不思议，通名为妙耳。

次当纵之，亦得以三无为称常而常异。又并既俱称常，亦俱会一？

答：

会诸见同入真，而会异。又并俱无常俱麁，俱不会耶！例通而义异，云何大乘无常？大乘非但无无常，亦无于常，以无于常，故言无常，云何大乘是麁！夫有言说即名为麁，云何大乘不会耶！一切诸法皆是佛法，更何所会云云。

△次、释莲华者，为四意：一、定法譬。二、引旧释。三、出经论。四、正解释。

定法譬者，权实难显，借喻莲华，譬于妙法。又七喻文多，故以譬标题。又解云：莲华非譬，当体得名。类如劫初，万物无名，圣人观理，准则作名：如蛛罗引丝，倣之结网；蓬飞独运，依而造车；浮槎泛流而立舟；鸟迹成文而写字；皆法理而制事耳。今莲华之称，非是假喻，乃是法华法门；法华法门清净，因果微妙，名此法门为莲华，即是法华三昧当体之名，非譬喻也。余经多自释名，此经无解，或是其文未度耳。而此两释皆有道理，今融二意。

问：

莲华定是法华三昧之莲华？定是华草之莲华？答：

定是法莲华，法莲华难解，故草华为喻。利根即名解理，不假譬喻，但作法华之解。中、下未悟，须譬乃知，以易解之莲华，喻难解之莲华。故有三周说法，逗上、中、下根。约上根是法名，约中、下是譬名；三根合论，双标法譬。如此解者，与谁为诤耶！今且依法譬为释也。

二、引旧解。叡师序云：「未敷名屈摩罗，将落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。」远师云：分陀利伽是莲华开喻，然体逐时，迁名随色变，故有三名也。《大经》亦云：「人中莲华、分陀利华。」二名并题者，应有通、别之异。今取莲华是通；分陀利是别称。道朗云：鲜白色，或翻为赤色，或翻为最香，如此皆是开盛之义，举分陀利，则兼之矣！

问：

梵本举别，此方用通，何也？

答：

外国有三时名，此方则无，但举通名，通自兼别。

他解莲华有十六义：莲华从缘生，譬佛性从缘起；莲华能生梵王，譬从缘生佛；莲华生必在淤泥，譬解起生死；莲华是瑞见者欢喜，譬见者成佛；莲华从微之著，譬一礼一念皆得作佛；莲华必俱，譬因果亦俱；华必莲，譬因必作佛；莲华，譬引入莲华世界；莲华是佛所践，譬众圣托生。此十譬秖是今家譬行妙中片意耳。

莲华生淤泥，淤泥不染，譬一在三中，三不染一；莲华三时异，譬开三秖是一；莲华有开有合，譬对缘有隐有显；莲华于诸华最胜，譬诸说中第一；华开实显，譬巧说理显；莲华有三时异，譬权实适时。此六譬秖是今家说法妙中片意耳。

如光宅云：余华华果不俱，譬余经偏明因果；此莲华华果必俱，譬此经双辨因果；弟子门明因，师门明果，故借莲华为喻。今谓此解语略而义偏。若迹门师、弟，各有因果，文云：「我尽行诸佛所有道法……道场得成果。」即师之因果；会三归一即弟子因，得记作佛即弟子果。本门云：我本行菩萨道时，即师因；我得佛已来，甚大久远，即师果；我昔教其初发心，即弟子因；今皆住不退，悉当得成佛，即弟子果。彼义偏略，故不用。且助成其语，如四微色法，不当华之与莲，而约微论华论莲；今实相之理，不当本迹因果，而约理明于本迹因果耳。又如四微不当开之与合，而约微论开合；实相不当权实，而约实相论开权显实，发迹显本耳。

三、引经论者，《法华论》列十七名：一、无量义。二、最胜。三、大方等。四、教菩萨法。五、佛所护念。六、诸佛秘藏。七、一切佛藏。八、一切佛密字。九、生一切佛。十、一切佛道场。十一、一切佛所转法轮。十二、一切佛坚固舍利。十三、诸佛大巧方便。十四、说一乘。十五、第一义住。十六、妙法莲华。十七、法门摄无量名字句身，频婆罗、阿閦婆等。余名悉不解释，唯列十七名。

次、解莲华有二义：一、出水义，不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，证如来密藏故。二、华开者，众生于大乘中，心怯弱不能生信故，开示如来净妙法身，令生信心故。

今解论意，若言令众生见净妙法身者，此以妙因开发为莲华也。若言入如来大众坐莲华上者，此以妙报国土为莲华也。何者？卢舍那佛处莲华藏海，共大菩萨皆非生死人。若声闻得入于此，即妙报国土为莲华也。彼论望今意，乃是行、位两妙耳。《大集》云：「怜愍为茎、智慧叶、三昧为须、解脱敷，菩萨蜂王食甘露，我今敬礼佛莲华。又以戒、定、慧陀罗尼为缨珞，庄严菩萨。」今解经，当是菩萨揽四法成假名人，如蜂在华；复以前四法自资，如蜂食华也。

四、正释者，若依《大集》，行法因果为莲华，菩萨处上即是因华，礼佛莲华即是果华。若依《法华论》，以依报国土为莲华，复由菩萨修莲华行，报得莲华国土。当知依正因果悉是莲华之法，何须譬显？为钝根人不解法性莲华故，举世华为譬，亦应何妨！

然经文两处，说优昙钵华时一现耳。此华若生，轮王应出。若说此经，即授佛记，法王王世也。此灵瑞华似莲华，故以为喻。若从此意，即是借喻，喻于妙法。夫喻有少喻、遍喻，如《涅槃》云云但少喻，以月喻面，不得求其眉目；雪出况象，不可觅其尾牙。今法华三昧无以为喻，喻此莲华耳。夫华有多种，已如前说。唯此莲华，华果俱多，可譬因含万行、果圆万德，故以为譬。又余华麁，喻九法界十如是因果；此华妙，喻佛法界十如因果。

又、以此华喻佛法界迹、本两门，各有三喻。

喻迹者：一、华生必有于莲，为莲而华，莲不可见，此譬约实明权、意在于实，无能知者。文云：「我意难可测，无能发问者。」又云：「随宜所说，意趣难解。」二、华开故莲现，而须华养莲，譬权中有实，而不能知。今开权显实，意须于权，广识恒沙佛法者，秖为成实，使深识佛知见耳。三、华落莲成，即喻废三显一，唯一佛乘直至道场。菩萨有行，见不了了，但如华开；诸佛以不行故，见则了了，譬如华落莲成。此三譬迹门，从初方便，引入大乘，终竟圆满也。

又三譬譬本门者：一、华必有莲，譬迹必有本，迹含于本。意虽在本，佛旨难知，弥勒不识。二、华开莲现，譬开迹显本，意在于迹。能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识于本，增道损生。三、华落莲成，譬废迹显本。既识本已不复迷迹，但于法身修道，圆满上地也。此三譬，譬本门，始从初开，终至本地。

二门六譬，各有所拟：初、重约佛界十如，施出九界十如。次、重开九界十如，显佛界十如。三、重废九界十如，成佛界十如。三譬摄得迹门始终尽。若得此意，十二因缘、四谛、三谛，等智、行、位，乃至功德利益，亦用此譬譬之云云。第四、重约本佛界十如，施出迹中佛界十如。第五、重开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。第六、重废迹中佛界十如，成本中佛界十如。始终圆满开合具足，是为少分以莲华为譬也。

多分喻者，《释论》解师子吼义，从深山谷种生长，身力手足，爪牙头尾，震吼等譬，譬师子吼法门。亦如《大经》，明波利质多树，黄嘴疱果等，遍喻行人。今亦如是，从初种子乃至莲成，喻于妙法也。譬如石莲，乌皮在外，白肉在内，四微为质，卷荷欲生，微细众具，开华、布须、莲实、房成，初后不异莲华，始终十义具足。譬佛界众生，始自无明，终至佛果，十如是法，无有缺减。总譬竟。

譬如石莲，黑则叵染，硬则叵坏，不方不圆，不生不灭。劫初无种故不生，今不异初故不灭，是名莲子相。一切众生自性清净心，亦复如是，不为客尘所染，生死重积，而心性不住、不动、不生不灭，即是佛界如是相。《净名》曰：「一切众生即菩提相。」即其义也。

譬如莲子，虽复乌皮淤泥之中，白肉不改，一切众生了因智慧，亦复如是。五住淤泥，生死果报，一切智愿，犹在不失，是名佛界如是性，故言烦恼即菩提。又诸法不生般若生，即其义也。

譬如莲子在淤泥中，而四微不朽，是名莲子体。一切众生正因佛性，亦复如是。常乐我净，不动不坏，名佛界如是体。《大经》言：「是味真正停留在山，草木丛林不能覆灭。」即其义也。

譬如莲子为皮壳所笼，为泥所没，而卷荷在心，而有生长以气，一切众生心亦如是，虽为苦果所缚，集惑所沈，而能于中发菩提心，甚大雄猛如师子乳，如师子筋弦，是名佛界如是力。经言：「若发菩提心，动无边生死，破无始有轮」，阎浮人未见果而能勇猛发心也。

譬如莲子，虽复微小，乌皮之内，具有根、茎、华、叶、须、台、众具顿足，是名莲子如是作。一切众生初发菩提心，亦复如是，明解决定，慈悲誓愿，上求下化，誓取成就，志不疲退，是名佛界如是作。《华首经》言：「一切诸功德，皆在初心中。」即其义也。

譬如莲子，根依淤泥而华处虚空，风日照动，昼夜增长，荣耀顿足。一切众生，亦复如是，从无明际，发菩提心，修菩萨行，出离生死，入法性中，因行成就，值于佛日，被神通风，其心念念，入萨婆若海，此名佛界如是因。经言：「于无量劫所作功德，不如五茎莲华上然灯佛得功德多。」此是真因成就，即其义也。

譬如莲华，须蘂围遶在华内莲外，此名莲华如是缘。菩萨亦如是，于真因中，具足万行六波罗蜜，一行一切行，资助于因，如须在华内，若得果时，众行休息，如须在莲外，是名佛界如是缘。经言：「尽行诸佛，所有道法。」即其义也。

譬如莲华，华成结莲，而华叶零落，台子成实，此名莲子如是果。菩萨亦如是，真因所感，无上菩提，大果圆满，究竟成实，是名佛界如是果。故经言：「佛子行道已，来世得作佛。」即其义也。

譬如莲实，房台包遶，此名莲子如是报。菩萨亦如是，大果圆满，无上报足，习果之果，依于报果，如实依台。经言：「如是大果报，久修业所得。」即其义也。

譬如泥莲四微，处空莲四微，初后不异，此名莲子本末等。一切众生亦如是，本有四德，隐名如来藏，修成四德显，名为法身，性德修德，常乐我净，一而无二，是名佛界十如本末究竟等。经言：「众生如佛如，一如无二如。」即其义也。

是用莲华譬十如境竟。

次、用莲华譬十二因缘者，乌皮淤泥，水草重复，通如上说也，即是无明支种子；能生力即是行支；内有卷荷，华须备具，即是识、名色、六入、触、受支，含润爱、取、有支；团圆盘屈，不能得出，即是老死支。若能芽锋萌动，钻乌皮破，即是无明灭；不复在乌皮内生，即是诸行灭；出㲉壳外，即是老死灭，此略譬四种十二因缘也。

次、用莲华譬四谛者，乌皮譬界内苦，白肉譬界内集，泥譬界外集，水譬界外苦，道灭可知。此通譬四种四谛也。

次、用莲华譬二谛者，莲藕茎叶等譬俗，莲藕茎孔空譬真，此通譬七种二谛也。

次、用莲华譬三谛者，真俗如前，四微拟常乐我净，譬中道第一义谛，此通譬五种三谛也。四微无生无灭，譬一实谛。劫初无生，今时无灭，譬无谛无说也。用莲华譬境妙竟。

次、更譬九妙者，内有生性譬智妙，卷荷生性譬空智妙，须叶生性譬假智妙，莲台四微生性譬中智妙，此三生性譬一心三智妙也。

莲子虽小，备有根、茎、华、叶，譬行妙，茎即慈悲，叶即智慧，须即三昧，开敷即解脱。又叶以譬三慈者，覆水青叶，譬众生缘慈；覆水黄叶，譬法缘慈；倚叶譬无缘慈。倚荷若出，莲生不久，无缘慈成，得记不久。又根、华、子、叶，利益人、蜂即檀，香气即尸，生泥不辱即忍，增长即精进，柔湿即禅，不污即慧，齐此譬行妙也。

莲譬理即位：芽钻皮麁住位；芽出皮细住位；钻泥欲定位；齐泥未到位；出泥在水四禅位；禅定如水，能洗欲尘，处水增长，譬无色位；齐此譬观行莲华位；出水譬破见思，相似莲华十信位；处空含而欲敷，譬十住位；须台可识，譬十行位；随日开回，譬十回向位；敷舒成就荷负蜂蝶，譬十地位；须叶零落，台子独在，譬休息众行，妙觉圆满，果上无事，真常湛然，此皆譬位妙也。

莲有四微，譬真性轨；莲房内虚，茎藕中空，譬观照轨；台房围遶，譬资成轨。此譬三法乘妙也。

莲成处空，影临清水，譬显机显应；影临浊水，譬冥机冥应；影临风浪之水，譬亦冥亦显机应。《大经》云：暗中树影，夜影临水，譬非冥非显机应，此等譬感应妙也。

若风摇莲华，东昂西倒，向南映北，下风则合，上风则开者，即譬东涌西没、中涌边没等，此譬地动瑞。日暮华合，譬入定瑞。日出华开，譬说法瑞。远望则红，近望则白，赤华青叶，相映辉赫，譬放光瑞。流芳遍野，譬栴檀风瑞。蘂粖飘飏，譬天雨华瑞。风雨飘洒，翻珠相棠，譬天鼓自然鸣瑞。此等皆譬神通妙也。

华合未开，譬隐一乘，分别说三；华叶正开，譬会三归一，但说一乘；华落莲存，譬绝教冥理；若知如来常不说法乃名多闻，此等譬说法妙也。

从一藕边更生一华，展转复生无量莲华，譬业生眷属妙；从一莲房堕子在泥，更生莲华，展转复生无量莲华，譬神通眷属妙；掘移彼藕，采彼莲子，种于此池，莲华炽盛，譬愿生眷属妙；彼池飞来，如游丝薄雾，入于此池，莲华炽盛，譬应生眷属妙。

鱼鼈𪡋喁其下，蜂蝶翔集其上，譬众生果报清凉之妙益；见者欢喜，譬于因益；采用其叶，譬三草益；采用其华，譬妙小树益；采用其莲，譬妙大树益；采用其藕，譬妙实事益。此等譬功德利益。

如是等譬及余无量譬喻，以譬迹中十妙云云。

次、譬本者，譬如一池莲华始熟，熟已堕落，投于泥水，方复生长，乃至成熟，如是展转更生熟，岁月既积，遂遍大池，华田布满。佛亦如是，本初修因证果已竟，为众生故更起方便，在生死中，示初发心，复示究竟。数数生灭，无数百千，本地垂应，俯同凡俗，更修五行。乌莲更生茎叶，譬更修圣行；莲子四微，稍稍增长，譬更修天行；荷叶始生，譬更修梵行；莲子堕泥，譬同诸恶更修病行；莲芽始萌，譬同小善，更修婴儿行。如是三世益物，不可称计，遍满法界，无非分身、垂迹、开迹、废迹等益云云。若非莲华，何由遍喻上来诸法？法、譬双辨，故称妙法莲华也。

妙法莲华经玄义卷第七下

八上妙法莲华经玄义卷第八上

天台智者大师说

第二、释通名者，

「经」一字也，具存胡音，应云「萨达磨分陀利修多罗」。萨达磨，此翻妙法；分陀利，此翻莲华，已如上释；修多罗，或云修单兰，或云修妬路。彼方楚夏，此土翻译不同，或言无翻，或言有翻。释此为五：一、明无翻。二、明有翻。三、和融有无。四、历法明经。五、观心明经。

言无翻者，彼语多含，此语单浅，不可以单翻复，应留本音。而言「经」者，开善云：非正翻也，但以此代彼耳。此间圣说为经，贤说子史；彼圣称经，菩萨称论；既不可翻，宜以此代彼，故称经也。既不可翻而含五义：一、法本，亦云出生。二云微发，亦云显示。三云涌泉。四云绳墨。五云结鬘。今秖作五义不可翻，今于一中作三，三五十五义：一、教本。二、行本。三、义本。今广释之。

言法本者，一切皆不可说，以四悉檀因缘则有言说：世界悉檀说，则为教本；为人、对治，则为行本；第一义悉檀，则为义本。所言教本者，金口所说一言为本，流出无量言教。若通、若别，当时被物，闻即得道。故经言：一一修多罗，复有无量修多罗以为眷属。若后人不解，菩萨以佛教为本，作通论、别论，申通、别经，令佛意不壅，寻者得道，良由其论有本故也。诸外道等，虽有所说，不与修多罗合，戏论无本，不能得道。经是行本者，示人无诤法，导达通塞，开明眼目，救治人病，如教修行，则起通别诸行，从此至彼，入清凉池，至甘露地泥洹真法宝，众生从种种门入，故知经是行本。经是义本者，寻一句诠于一义，寻无量句诠无量义，或寻一句诠于无量义，寻无量句诠于一义，若通、若别寻诠会入，故经是义本。束此三种为法门者，教本即是闻慧，行本即是思慧，义本是修慧，见真法本之义，尚已多含，故不可翻也。或言出生，例此可知。

二、含微发者，佛以四悉檀说，言辞巧妙，次第诠量初、中、后善，圆满具足，如大海水渐渐转深。闻教之者，初闻世界悉檀，次第领受，分别法相，微有解生，渐渐增长，明练通达。又遍读诸异论，广知智者意，多闻强识，以至成佛，就此即约教论微发。初闻为人、对治，即能起行，始人天小行，次戒定慧入无漏行，见道修道，遂证无学。从小入大，终于妙觉，是约行论微发。初闻第一义悉檀，展转增广，入于闻、思，煗、顶、世第一。次、入见谛，得真第一义；次、入修道至无学，从小入大，见似真中道，起自毫末，终成合抱也。束此三发为法门者，依小乘，即三种解脱发；依大乘初住中，有教发是般若，行发即如来藏，理发是实相。微发已自多含，故不可翻也。

三、含涌泉者，从譬为名也。佛以四悉檀说法，文义无尽，法流不绝。若闻世界，说一句解无量句，月四月至岁，如风于空中，自在无障碍，说初心解，已如涌泉，何况后心！何况如来！犹如石泉流润遍益也！若闻为人、对治，起无量行，恒沙佛法，种种法门，一行无量行，入善境界，登八正直道。若闻第一义，理若虚空，虚空之法，不可格量、遍一切处，是名义涌泉。束此为法门者，教泉是法无碍辩，行泉即辞无碍辩，义泉即义无碍辩。乐说通三处，涌泉已自多含，故不可翻也。

四、含绳墨者，佛以四悉檀说。初闻世界，裁爱见之邪教，不为邪风倒惑，得入正辙，即教绳墨也。若闻为人、对治，远离非道，入好正济道品之路，即行绳墨也。若闻第一义，裁爱见此岸，得至彼岸，不保生死亦不住无为，即义绳墨。束此为法门者，教裁邪即是正语；行裁邪即正业、正精进、正念、正定等；义裁邪即正见、正思惟等。绳墨已自多含，故不可翻。

五、含结鬘者，结教行理，如结华鬘，令不零落。世界悉檀结佛言教不零落，为人、对治结众行不零落，第一义结义理不零落。束此为法门者，结教成口无失，结行即身无失，结义即意无失，亦是三种共智慧行，亦是三陀罗尼。教不零落是闻持陀罗尼，行不零落行陀罗尼，义不零落即总持陀罗尼。若作严身释者，即是约教名智慧庄严，约行名福德庄严，约义即是所庄严。所庄严即是法身，为定慧庄严也。一切众生皆有法身，法身体素，天龙之所忽劣，若修学定慧，庄严法身，则一切见敬也。

旧云：经含五义，今则经含十五义，岂可单汉翻胡，名含之释如此云云。

训者训常，今释其训。天魔外道不能改坏，名为教常。真正无杂，无能逾过，名为行常。湛然不动，决无异趣，名为理常。又训法者，法可轨，行可轨，理可轨。今直释训已含六义，况胡言重复，而可单翻耶？

二、言有翻者，亦为五：

一、翻为经，经由为义，由圣人心口故。今亦随而释之，谓教由、行由、理由。一切修多罗、一切通别论、一切疏记等，皆由圣人心口，是名教由。一切契理行、一切相似行、一切信行法行，皆由圣人心口，故以行为由。一切世间义、一切出世义、一切方便义、一切究竟义，皆由圣人心口，故以义为由。教由世界，行由为人、对治，义由第一义悉檀。

又言经者纬义，如世绢经，以纬织之，龙凤文章成。佛以世界悉檀说经，菩萨以世界纬织，经纬合故贤圣文章成。又约行论经纬，慧行为经，行行为纬，经纬合故，八正文章成。又约理论经纬者，诠真为经，诠俗为纬，经纬合故，二谛文章成。

二、翻为契者，契缘、契事、契义。世界说是契缘；随宜说是契生善；随对治说是契破恶，是为契事；随第一义说，是契义。

三、翻法本者，即教、行、理本，如前释云云。

四、翻线者，线贯持教、行、理，令不零落，严身等义如前释。又线能缝义，缝教使章句次第，堪可说法。如支佛不值十二部线，不能说法，世智辩聪亦不得经线，正语不成。又线能缝行，依经则行正，违经则行邪。又缝理者，理所不印，堕六十二邪；理所印者，会一究竟道也。

五、翻善语教，亦是善行教，亦是善理教。世界悉檀说即善语教；为人、对治即善行教；第一义说即善理教。是名修多罗有五种翻也。

三、和融有无者，昔佛法初度，胡汉未明，言无翻者，乃是河西群学所传。晚人承用，加以此代彼，今传译焕烂，方言稍通，岂苟执无翻，犹以多含为解？若多含者，何局五耶？若有翻者，以何为正？义宁种种，翻那得多？若翻修多罗为经者，修多罗有九，谓通别修多罗藏等，何不见周正十二部中经部，三藏中有经藏耶？若翻为契法本等者，亦应改正十二部中有契部、法本部、线部、善语、教部，三藏中应有线等藏，彼诸处皆不从此翻，何独通修多罗耶？《释论》云：「般若尊重，智慧轻薄，何得用轻翻重？」若尔，即是无翻家证。夫实相尊重不可说，遂得作胡言而说。何不得作汉语而翻？若不可翻，亦不可说，此即有翻家证。旧云：涅槃含三德，不可用灭度为翻。又梁武云：灭度小乘法，不可用翻大涅槃。此未必尔。经言有涅槃、大涅槃，亦应有灭度、大灭度。此经云：「如来灭度」，岂非大灭度？既以小灭度翻小涅槃，何得不以大灭度翻大涅槃？

若谓灭度偏，不含三德者，今作含释，灭者即解脱，解脱必有其人，人即法身，法身不直身，必有灵智，灵智即般若。又大即法身，灭即解脱，度即般若。但标灭度，含三宛然，何得无翻耶？若执一言，则彼彼相是非，不达佛意，已如上说。

今和融有无，虚豁义趣。若言无翻，名含五义，于一一义更含三义，弥见其美；若作有翻，于一一翻亦具三义，转益旨深；任彼有无，何所乖诤？《大经》云：「我终不与世间共诤。」世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。如此通融，于二家无失，而有理存焉。复次，圆义无方，处处通入，乃如上说。若正翻名，世谛不得混滥，今且据一名以为正翻，亦不使二家有怨。何者？从古及今，译胡为汉，皆题为经。若余翻是正，何不改作契线？若传译佥然，则经正明矣！若等是无翻，何不标微发、涌泉等？今正用经，于多含义强，含三法本、三微发、三涌泉、诸绳墨、结鬘等义，亦含契、线、善语教、训法、训常等，无不摄在经一字中，余句亦如是。诸大小乘教，皆以经为通名故，不用余句也。

四、历法明经者。若以经为正翻，何法是经？旧用三种：一用声为经，如佛在世，金口演说，但有声音诠辩，听者得道，故以声为经。《大品》云：「从善知识所闻也。」二、用色为经，若佛在世，可以声为经，今佛去世，纸墨传持，应用色为经。《大品》云：「从经卷中闻。」三、用法为经，内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经，故云：「修我法者，证乃自知云云。」三尘为经，施于此土。耳识利者，能于声尘分别取悟，则声是其经，于余非经。若意识利者，自能研心思惟取决，法是其经，于余非经。眼识利者，文字诠量而得道理，色是其经，于余非经。此方用三尘而已。余三识钝：鼻臭纸墨，则无所知；身触经卷，亦不能解；舌噉文字，宁别是非？若他土亦用六尘，亦偏用一尘，如《净名》曰：「以一食施于一切……于食等者，于法亦等；于法等者，于食亦等。」此即偏用舌根所对为经。或有国土，以天衣触身即得道，此偏用触为经。或见佛光明得道，此偏用色为经。或寂灭无言，观心得道，此偏用意为经。如众香土，以香为佛事，此偏用香为经。他方六根识利，六尘得为经。此土三根识钝，鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？

问：

根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？

答：

六尘是法界，体自是经，非根利取方乃是经。

何者？《大品》云：「一切法趣色，是趣不过。」此色能诠一切法。如黑墨色：一画诠一，二画诠二，三画诠三，竖一画则诠王，足右画则诠丑，足左画则诠田，出上诠由，出下诠申，如是回转，诠不可尽。或一字诠无量法，无量字共诠一法，无量字诠无量法，一字诠一法，于一黑墨小小回转，诠量大异，左回诠恶，右回诠善，上点诠无漏，下点诠有漏，杀活与夺、毁誉苦乐，皆在墨中，更无一法出此墨外。略而言之，黑墨诠无量教、无量行、无量理，黑墨亦是教本、行本、理本。黑墨从初一点至无量点，从点至字，从字至句，从句至偈，从偈至卷，从卷至部。又从点一字句中，初立小行，后著大行。又从点字中，初见浅理，后到深理，是名黑色教、行、义三种微发。又从黑色涌出点，出字、句、偈，不可穷尽。涌出诸行无尽，涌出义无尽，是名黑色具三涌泉。又约黑色裁教、行、义邪。又约黑色结教、行、义鬘，又以严身。又色是由，由色故缚，有六道生死；由色故脱，有四种圣人。又色训法，法色故，能成教、行、理。又色是常，色教不可破，色行不可改，色理不可动。又色不可翻，色义多含故。又色可翻，名色为经。故见色经时，知色爱见，知色因缘生法，知色即空即假即中，色即法界，总含诸法。法界文字，文字即空，无点、无字、无句、无偈。句偈文字，毕竟不可得，是名知字非字，非字亦字。

墨色是经，为法本者，若于墨字生瞋，断他寿命；若于墨字起爱，而作盗婬；乃至于墨起痴，而生邪见。当知墨字是四趣本。若于墨字生慈、生舍，乃至生正见者，当知墨字是人天本。若知墨字是果报无记，无记是苦谛；于报色生染，即是集谛；知字因缘所成，苦、空、无我是道谛；既知字非字，不生字倒，诸烦恼灭即灭谛；知字四谛。知字四谛，能生煗顶，若向若果，贤圣解脱，当知墨字是声闻本。

若于字不了名无明，于字起爱恚是诸行，分别字好丑是识，识于字名名色，字涉于眼名六入，字尘对根名为触，纳领染著即是受，缠绵不舍是爱，竭力推求是取，取则成业名为有，有能牵果是名生老病死，苦轮不息，是则十二因缘本。

若能知字非字，无明即灭，不至于行，乃至不至老死，无明灭则老死灭，当知此字是辟支佛本。若知字即空，非灭已空，字性本空，空中无爱恚，乃至无邪正，字不可得，知字者谁？云何众生妄生取舍？起慈悲誓愿，行六度，济众生，入如实际，亦无众生得灭度者，当知此字是菩萨本。

若知字非字，非字非非字，无二边倒名净，净则无业名我，我则无苦名乐，无苦则无生死名常。何以故？字是俗谛，非字是真谛，非字非非字是一实谛，一谛即三谛、三谛即一谛，是名境本。

若知墨字，从纸、笔、心、手，和合而成，一一字推不得一字，一一点推亦不得字，则无所不得，心手即不得能，无能无所，知能所谁？是一切智本。字虽非字，非字而字，从心故有点，从点有字，从字有句，从句有偈，从偈有行，从行有卷，从卷有帙，从帙有部，从部有藏，从藏有种种分别，是道种智本。虽非字非非字，而双照字非字，是为一切种智本。

雪山为八字，舍所爱身，是为行本。我解一句乃至半句，得见佛性，入大涅槃，即是位本。我得三菩提，皆由闻经，及称善哉，字即乘本。若忘失句逗，还令通利，与其三昧，及陀罗尼，即感应本。依文学通即神通本。依字故得语，即说法本。说字教他即眷属本。勤学此字，禄在其中，即利益本。

如此解字，手不执卷，常读是经；口无言声，遍诵众典；佛不说法，恒闻梵音；心不思惟，普照法界；如此学问，岂不大哉？当知黑字是诸法本。青黄赤白，亦复如是。非字非非字，双照字非字。不可说非不可说，不可见非不可见，何所简择？何所不简择？何所摄？何所不摄？何所弃？何所不弃？是则俱是，非则悉非。能于黑色通达一切、非于一切，非通达一切、是通达一切，非非非是，一切法邪、一切法正。若于黑色不如是解，则不知字与非字。黄、白、赤、青，有对无对，皆不能知。若于黑色通达，知余色亦如是。此即《法华经》意，以色为经也。声尘亦如是，或一声诠一法云云。

耳根利者，即解声爱见因缘，即空即假即中，知唇舌、牙齿皆不可得。声即非声，非声亦声，非声非非声，声为教、行、义本，种种等义，皆如上说，即是通达声经。香、味、触等，亦复如是。文云：「一切世间治生产业，皆与实相不相违背。」即此意也。外入皆经，周遍法界者，内入亦如是，内外入亦如是。经云：非内观得解脱，亦不离内观云云。是则一尘达一切尘，不见一尘一切尘，通达一尘一切尘；于一识分别一切识，亦不见一识一切识，而通达一识一切识。自在无碍，平等大慧，何者是经？何者非经？若欲细作，于一一尘识例可解，有翻无翻，以三义织之，后用三观结之云云。

历诸教分别经者，若言理绝文字，文字是世俗，寄字诠理，理可是经，文字非经，六尘等皆是经诠，非正经也，此即三藏中经耳。若无离文字说解脱义，文字性离即是解脱，六尘即实相，无二无别，如上所说者，圆教中经也。带三方便作此说者，方等中经也。带二方便如此说者，般若中经也。带一方便作如此说者，华严中经也。

五明观心经者，皆类上为四也。

一类、无翻者，心含善恶诸心数等，当知此心诸法之都，何可定判？若恶是心，心不含善及诸心数。若善是心，心不含恶及诸心数。不知何以目心，以略代总，故知略心能含万法，况不含五义耶！《华严》云：「一微尘中有三千大千世界经卷」，即其义也。

心是法本者，《释论》云：「一切世间中，无不从心造」，无心无思觉，无思觉无言语，当知心即语本。

心是行本者，《大集》云：「心行、大行、遍行」。心是思数，思数属行阴，诸行由思心而立，故心为行本。

心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。

心含微发者，初刹那心，微微而有；次心若存若亡，次渐增长，后则决定，畅心而发口，是语微发。初心习行，行犹微弱，次少树立，后成大行，即行微发。初观心不见心理，更修髣髴，乃至相似真实，即理微发。

心含涌泉者，心具诸法，障故不流，如土石压泉，去壅涌溜，若不观心，心暗不明，所说不长。若观心明彻，则宣辩无方，流溢难尽，岂非语涌泉？若不观心，行则有间，以观心故，念念相续，翻六蔽成六度，六度摄一切行，是行涌泉。若能观心，如利镢󱆇地，磐石沙卤，理水清澄，滔滔无竭，即义涌泉。

心含结鬘者，观念不谬，得一闻持，穿文无失，观心得定共力；穿行无失，观心得道共力；穿义无失，又观心得定慧，严显法身。此皆可解。

又心是绳墨，若观心得正语，离邪倒说。观心正则勉邪行，心无见著，则入正理。事行如绳，理行如墨，弹爱见木，成正法器也。

是为心经多含，略示十五义云云。

二类、有翻明观者，心即是由，三义由心，一切语言由觉观心，一切诸行由于思心，一切义理由于慧心。经云：「诸佛解脱，当于众生心行中求。」心是经纬，以觉为经，以观为纬，织成言语。又慧行心为经，行行心为纬，织成众行。心竖缘理为经，心横缘理为纬，织成义理云云。又观境为经，观智为纬，观察回转，织成一切文章。

又心即是契观，慧契境，是契缘，契乐欲；心为契教，契便宜对治；心为契行，契第一义心，契理。

心为法本，心为线者，如前云云。

心为善语教者，法之与语，俱通善恶，今以善法善语定之，心之与观亦通善恶，今以善心善观定之，即是善语教、善行、善理故，心具三义。

心是可轨者，若无观则无规矩，以观正心王，心王正故心数亦正。行、理亦尔，心王契理，数亦契理，故名可轨也。心常者，心性常定，犹如虚空，谁能破者？又恶觉不能坏善觉，邪行不干正行，邪理不坏正理，故心名常。

随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失，即文字无文字，不舍文字而别作观也。

三类、和融有无明观者，可解云云。

四类、历法为观者，若小乘明恶中无善、善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。观一心即三心，以此三心历一切心，历一切法，何心、何法而不一三，一切法趣此心，一切心趣此法。如此观心，为一切语本、行本、理本，有翻五义，无翻五义，一一于心解释无滞。遍一切心无不是经，大意可领，不俟多记也。

△第二、显体者，前、释名总说，文义浩漫；今、顿点要理，正显经体，直辨真性。真性非无二轨，欲令易解，是故直说。后显宗用，非无初轨，偏举当名耳。

体者，一部之指归，众义之都会也。非但会之至难，亦乃说之不易。文云：「是法不可示，言辞相寂灭。」《大经》云：「不生不生不可说。」又云：「有因缘故，亦可得说。」

今略开七条：一、正显经体。二、广简伪。三、一法异名。四、入体之门。五、遍为众经体。六、遍为诸行体。七、遍一切法体。

正显体，更明四意：一、出旧解。二、论体意。三、正明体。四、引文证。北地师用一乘为体，此语奢漫，未为简要。一乘语通，滥于权实，若权一乘，都非经意；若实一乘，义该三轨，显体不明，故不用。又有解言：真谛为体。此亦通滥，小、大皆明真谛，小乘真谛，故不俟言；大乘真谛，亦复多种，今以何等真谛为体？故不用。又有解言：一乘因果为体。今亦不用。何者？一乘语通，已如前说。又因果二法，犹未免事，云何是体？事无理印，则同魔经。云何可用？有人解乘体通因果，果以万德为体，因以万善为体，引《十二门论》云：「诸佛大人所乘，文殊观音等所乘。」又引此经：「佛自住大乘」，即果也；「诸子乘是宝乘」，是因乘也。又引《普贤观》：「大乘因果皆是实相。」私问因果之乘为变？为不变？若变，谁是能通？谁是所通？若不变，因果则并，皆无此理。若别有法通因果，当知因果非果者，经体也。《十二门论》云：「大人佛不行故名乘。」岂应以不行证因果乘也？《法华》「佛自住大乘」者，此乃乘理以御人，非住果德也。《普贤观》明因果皆指实相，云可将实相证于因果耶？今皆不用。有人明因乘，以般若为本，五度为末；果乘以萨婆若为本，余为末。又因乘狭，果乘广。又般若相应心是一体乘，不相应心是异体乘。又无所得相应行是近乘，低头举手有所得是远乘。又六度有世、出世杂是远乘，三十七品但出世名近乘。又四句、度与品悉无得，又度与品俱有得。又度杂品不杂，又品杂度不杂云云。

私谓般若为乘本者，于今经是白牛，非经体也。萨婆若为乘本者，于今经是道场所成果，亦非乘体。因乘狭者是纵义，果乘广者是横义，悉非今经乘体。般若相应心无所得近远等，于今经悉是庄校傧从，都非乘体。那忽于皮毛枝叶而兴诤论耶！喧怒如此，谁能别之？有人引《释论》，以六度为乘体，方便运出生死，慈悲运取众生；于今经般若是牛，五度是庄挍，方便是傧从，慈悲是轩，亦非乘体。

《中边分别论》云：乘有五：一、乘本，谓真如佛性。二、乘行，谓福慧。三、乘摄，谓慈悲。四、乘障，谓烦恼，是烦恼障；行、解等是智障。五、乘果，谓佛果也。《唯识论》云：乘是出载义，由真如佛性出福慧等行，由此行出佛果，由佛果载出众生。《摄大乘论》：乘有三：一、乘因，谓真如佛性。二、乘缘，谓万行。三、乘果，谓佛果也。《法华论》明乘体，谓「如来平等法身」，又云：如来大般涅槃。此两文似如隐显耳；发心低头举手等名乘缘。《十二门论》明乘本，谓诸法实相；乘主，谓般若；乘助，谓一切行资成，乘至至萨婆若。此五论明乘体同，而庄挍小异；于今经明乘体，正是实相，不取庄挍也。若取庄挍者，则非佛所乘乘也。

二、论体意者，何意须用此体？《释论》云：诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经，但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。故身子云：「世尊说实道，波旬无此事。」何故小三大一？小乘明生死与涅槃异，生死以无常为初印，无我为后印，二印印说生死，涅槃但用一寂灭印，是故须三。大乘，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异。《净名》曰：「一切众生常寂灭相」，即大涅槃。又云：「本自不生，今则无灭。」本不生者，则非无常无我相，今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相。实相故言常寂灭相即大涅槃，但用一印也。此大、小印，印半满经，外道不能杂，天魔不能破。如世文符，得印可信。当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。

三正显体者，即一实相印也。三轨之中，取真性轨。十法界中，取佛法界。佛界十如是中，取如是体。四种十二因缘中，取不思议不生不灭。十二支中，取苦道即是法身。四种四谛中，取无作四谛。于无作中，唯取灭谛。七种二谛中，取五种二谛，五二谛中，唯取真谛。五三谛中，取五中道第一义谛。诸一谛中，取中道一实谛。诸无谛中，取中道无谛也。若得此意，就智妙中简，乃至十妙一一简出正体，例可知也。

若譬喻明义，如梁柱纲纪一屋，非梁非柱，即屋内之空。柱梁譬以因果；非梁非柱譬以实相，实相为体，非梁柱也。屋若无空，无所容受，因果无实相，无所成立。《释论》云：若以无此空，一切无所作。又譬如日月纲天、公臣辅主，日月可二，太虚空天不可二也；臣将可多，主不可多也。为此义故，须简出正体。如三轨成乘，不纵不横，不即不离，显示义便，须简观照等，唯指真性当名，正意分明，三轨既然，余法例尔云云。

四、引证者，〈序品〉云：「今佛放光明，助显实相义。」又云：「诸法实相义，已为汝等说。」〈方便品〉云：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。」偈中云：「诸佛法久后，要当说真实。」又云：「我以相严身……为说实相印。」身子领解云：「世尊说实道，波旬无此事。」又云：「安住实智中，我定当作佛。」〈法师品〉云：「开方便门，示真实相。」〈安乐行〉云：「观诸法如实相。」〈寿量〉云：「如来如实知见。」《普贤观》云：「昔于灵山，广说一实之道。」又云：「观于一实境界。」故知诸佛为大事因缘出现于世，秖令众生开佛知见，见此一实非因非果之理耳。经文在兹，可为明证也。

○二、广简伪者，夫正体玄绝，一往难知，又邪小之名，乱于正大，譬如鱼目混杂明珠，故须简伪。即为六意：一、就凡简。二、就外简。三、就小简。四、就偏简。五、就譬简。六、就悟简。

一、就凡简者，《释论》云：世典亦称实者，乃是护国治家称实也。外道亦称实者，邪智僻解，谓为实也。小乘称实者，厌苦苏息，以偏真为实也。如是等，但有实名，而无其义。何者？世间妖幻道术亦称为实，多是鬼神魅法，此法入心，迷醉狂乱，自衒善好，谓胜真实，立异动众，示奇特相。或髑髅盛屎，约多人前张口大咽，或生鱼臭肉，增状𫗦食，或裸形弊服，夸傲规矩，或直来直去，不问不答，种种谲诡，詃诱无智，令信染惑著。著已求脱叵得，内则病害其身，外则诛家灭族，祸延亲里，现受众苦，后受地狱长夜之苦，生生障道，无解脱期。此乃世间现见，何实可论，钝使爱论摄。

若周孔经籍，治法礼法，兵法医法，天文地理，八卦五行，世间坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社󰑶；若失此法，彊者陵弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏；若依此法，天下太平，牛马内向，当知此法，乃是爱民治国，而称为实。《金光明》云：「释提桓因种种胜论。」即其义也。盖十善意耳，修十善上符天心，诸天欢喜，求天然报，此法为胜，故言胜论耳。又大梵天王，说出欲论，即是修定出欲淤泥，亦是爱论摄耳。世又方术，服药长生，练形易色，飞仙隐形者，称此药方秘要真实，此亦爱论钝使摄耳。

二就外简者，即是外道典籍也。若服药求知，聪利明达，推寻道理，称此药方为胜为实者，药力薄知，不能鉴远，触药则失，药歇则失，亦非实也。若此间庄老，无为无欲，天真虚静，息诸夸企，弃圣绝智等，直是虚无其抱，尚不出单四见外，何关圣法？纵令出单四见外，尚堕复四见中，见网中行，非解脱道。若外国论力受梨昌募，撰《五百明难》，其一云：「瞿昙为一究竟道，为众多究竟道？」佛言：「但一究竟道。」论力云：「云何诸师各各说究竟道？」佛指鹿头：「汝识其不？」论力言：「识，究竟道中，其为第一。」佛言：「若其得究竟道，云何自舍其道为我弟子耶？」论力即悟，叹佛法中，独一究竟道。又如长爪云：「一切论可破，一切语可转，观诸法实相，于久不得一法入心。」《释论》云：「长爪执亦有亦无见。」又云：「亦计不可说见。」

如斯流类，百千万种，虚妄戏论，为惑流转，见网浩然，邪智澜漫，触境生著。或时𫌇揲，有无为有，无有无无为无，有非有非无为有，无非有非无为无，百千番牒，悉皆见倒，生死诸边，非真实也。《大经》云：「被无明枷，系生死柱，遶二十五有不能得脱。」即此义也。

三、就小简者，声闻法中亦云：「离有离无名圣中道。」《大集》云：「拘隣如沙门，最初获得真实之知见。」然小乘不运大悲，不济众生，功德力薄，不求作佛，不深穷实相，则智慧劣弱，虽云离有离无名圣中道，乃以断常二见为二边，真谛为中道。真无漏慧名为见，证涅槃法名为知，虽断见思，除灭分段，而住草庵，非究竟理。对前生死有边，即是涅槃无边，二俱可破可坏，非真实道，故不名实相也。

四、就偏简者，诸大乘经，共二乘人带方便说者，名字既同，义须分别。如《摩诃衍》中云：「三乘之人，同以无言说道断烦恼。」《中论》云：「诸法实相，三人共得」者，二乘之人虽共禀无言说道，自求出苦，无大悲心，得空则止，钝根菩萨亦尔。利根菩萨大悲为物，深求实相。共实相者，智如萤火，是故非实；不共实相，智如日光，是故为实。《大经》云：「第一义空名为智慧。」二乘但空，空无智慧；菩萨得不但空，即中道慧。此慧寂而常照，二乘但得其寂，不得寂照，故非实相。菩萨得寂，又得寂照，即是实相。

见不空者，复有多种：一、见不空，次第断结，从浅至深，此乃相似之实，非正实也。二、见不空，具一切法，初阿字门则解一切义，即中、即假、即空，不一不异，无三无一。二乘但一即；别教但二即；圆具三即，三即真实相也。《释论》云：「何等是实相？谓菩萨入于一相，知无量相，知无量相又入一相。」二乘但入一相，不能知无量相；别教虽入一相，又入无量相，不能更入一相。利根菩萨即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨，深求智度大海，一心即三，是真实相体也。

华严不共二乘，但约菩萨：三智次第，得亦非正实；不次第得者，是正实也。若方等中，四人得三智，三人为虚；一人为实。大品三慧说三智属三人，前二不深求，浅而非实；后一人深求一心三智，是故是实。此经「汝实我子」，无复四三之人，十方谛求，更无余乘，但一实相智，决了声闻法，但说无上道，纯是一实体也。

妙法莲华经玄义卷第八上

八下妙法莲华经玄义卷第八下

天台智者大师说

《大经》云：「一实谛者，则无有二，无有二故名一实谛；又、一实谛名无虚伪；又、一实谛无有颠倒；又、一实谛非魔所说；又、一实谛名常乐我净。」常、乐、我、净，无空、假、中之异。异则为二，二故非一实谛；一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。若有三异，则为虚伪，虚伪之法，不名一实谛；无三异故，即一实谛。若异即是颠倒未破，非一实谛；无三异故无颠倒，无颠倒故名一实谛。异者，不名一乘；三法不异，具足圆满，名为一乘。是乘高广，众宝庄挍，故名一实谛。

魔虽不证别异空、假，而能说别异空、假；若空、假、中不异者，魔不能说，魔不能说，名一实谛。若空、假、中异者名颠倒，不异者名不颠倒，不颠倒故无烦恼，无烦恼故名为净；无烦恼则无业，无业故名为我；无业故无报，无报故名乐；无报则无生死，无生死则名常；常乐我净，名一实谛。

一实谛者，即是实相；实相者，即经之正体也。如是实相，即空、假、中：即空故，破一切凡夫爱论，破一切外道见论；即假故，破三藏四门小实，破三人共见小实；即中故，破次第偏实，无复诸颠倒小偏等因果四谛之法，亦无小偏等三宝之名，唯有实相因果，四谛、三宝，宛然具足。亦具诸方便因果、四谛、三宝。何以故？实相是法界海故，唯此三谛，即是真实相也。

又、开次第之实，即是圆实，证道是同故。又、开三人共得实，深求即到底故。又、开三藏之实，决了声闻法。又、开诸见论实，于见不动而修道品故。又、开诸爱论实，魔界即佛界故，行于非道，通达佛道。一切诸法中，悉有安乐性。即绝待明实，是经体也。

五、譬简者，今借三喻，正显伪真，兼明开合破会等意。

一、譬三兽渡河，同入于水，三兽有强弱，河水有底岸，兔、马力弱，虽济彼岸，浮浅不深，又不到底；大象力强，俱得底岸。三兽喻三人，水喻即空，底喻不空，二乘智少不能深求，喻如兔马；菩萨智深，喻如大象；水软喻空，同见于空，不见不空；底喻实相，菩萨独到，智者见空，及与不空。到又二种：小象但到底泥，大象深到实土，别智虽见不空，历别非实，圆见不空，穷显真实。如是喻者，非但简破兔、马二乘非实，亦简小象不空非实，乃取大象不空，为此经体也。此约空、中，共为真谛，作如此简也。

二、譬颇梨、如意，两珠相似，形类欲同，而颇梨但空，不能雨宝。如意珠，亦空亦雨宝。颇梨，无宝以喻偏空；如意能雨，以喻中道，此就有无合为俗，简伪显真。今经体同如意也。

又、但约一如意珠为譬者，得珠不知力用，唯珠而已。智者得之，多有所获；二乘得空，证空休息；菩萨得空，方便利益，普度一切。此就含中真谛，简其得失也。今经如智者得如意珠，以为经体。

三、譬如黄石中金，愚夫无识，视之谓石，掷在粪秽，都不顾录；估客得之，融出其金，保重而已；金匠得之，造作种种钗钏镮铛；仙客得之，练为金丹，飞天入地，扪摸日月，变通自在。野人喻一切凡夫，虽具实相不知修习。估客喻二乘，但断烦恼矿，保即空金，更无所为。金匠喻别教菩萨，善巧方便，知空非空，出假化物，庄严佛土，成就众生。仙客喻圆教菩萨，即事而真，初发心时，便成正觉，得一身无量身，普应一切。今经但取金丹实相，以为经体也。

就同而为喻，从初至后，同是于金，凡夫、圆教，俱是实相也。就异为喻者，初石异金，次金异器，器异丹。丹色净彻，类若清油，柔软妙好，岂同环钏，状乖色别，故不一种。此就与夺破会，简其得失。

引此三喻者，前喻根性。根性有浅深，浅得其空，深得其假，又得其中。次、喻三情：初、情但出苦，不志求佛道，见真即息。次、情历别，不能圆修。后者、广大遍法界求。第三、喻三方便：二乘方便少，守金而住；别教方便弱，止能严饰营生；圆教方便深，故能吞云纳汉。

今明此经实相之体，如大象得底，坚不可坏，以譬体妙；圆珠普雨，譬其用妙；巧智成仙，譬其宗妙。如此三譬即是三德，不纵不横名为大乘。于大乘中，别指真性，以为经体。

六、就悟简者，夫法相真正，诚如上说，行未会理，岂得名谛？徒劳四说，逐悟生迷，闻粖谓软，闻雪谓冷，闻贝谓硬，闻鹄谓动，终不能见乳之真色。情暗夜游，何能到谛？叫唤求食，无有饱理。执己为实，余是妄语。此有彼无，是非互起，更益流动，云何名谛？

若欲见谛，惭愧有羞，苦到忏悔，机感诸佛，禅慧开发，观心明净，信解虚融。尔时犹名暗中见杌，髣髴不明，人木虫尘，尚不了了。若能安忍，法爱不生，无明豁破，如明镜不动，净水无波，鱼石色像，任运自明，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若，金錍抉眼，一指、二指、三指分明。尔时见色，言有亦是，言无亦是。云何有？是的的之色，与眼相应，谛谛之理与智相称，名之为有。云何为无？无复坚、冷、软、动之相，名之为无。论云：一切实，一切非实，亦实亦不实，非实非不实。如是皆名诸法之实相。如舍利弗安住实智中：我定当作佛，为天人所敬。尔时乃可谓永尽灭无余，是名真实见体。故《涅槃》云：「八千声闻于法华中见如来性，如秋收冬藏，更无所作。」

约理明无所作，此是究竟之理也。约教无所作，闻此教已，更不他闻也。约行无所作者，修此行已，更不改辙。如是等种种无所作义云云。略而言之，随智妙悟得见经体也。当以随智妙悟意，历诸谛境中，节节有随情、智、情智种种分别，简余情想，唯取随智，明见经体也。

○三、一法异名者，更为四：一、出异名。二、解释。三、譬显。四、约四随。

一、出异名者，实相之体秖是一法，佛说种种名，亦名妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等。无量异名悉是实相之别号，实相亦是诸名之异号耳。惑者迷滞，执名异解。经云：「无智疑悔，则为永失。」小乘论师专于名相而起诤竞，非法毁人，世代倣敩，为法怨雠。大乘学者亦复如是，学妙有者，自称至极，闻毕竟空而生诽谤，不受其法，不耐其人；学毕竟空者，自类朋聚，引正向己、推邪与他。皆不识天主千名，闻释提桓因而喜，闻舍脂夫而恚，恭敬帝释，慢辱拘翼，将恐其福不补其失。实相亦尔，同是一法，岂可谤一信一耶？

二、解释者，小乘名体，由来易简，置而不论。今所分别，但约别、圆八门。更为四句：一、名义体同。二、名义体异。三、名义同而体异。四、名义异而体同。

初句者，妙有为名，真善妙色为义，实际为体。次以毕竟空为名，如如为义，涅槃为体。次以虚空佛性为名，如来藏为义，中实理心为体。次以非有非无中道为名，第一义谛为义，微妙寂灭为体。如是等名字，所以理趣虽殊，而同用一门，意无有别，故言名义体同也。

第二句名义体异者，如妙有是名，毕竟空是义，如来藏为体。又、空是名，如来藏为义，中道是体。又、如来藏为名，中道为义，妙有为体。又、中道是名，妙有为义，空为体。如是等四门更互不同，三种皆别，故言名义体异也。

第三句名义同而体异者，如妙有为名，妙色为义，毕竟空为体，是则二同一别，故言名义同而体异。又空为名，如如为义，妙有为体，此亦二同一别。余两门亦如是，故言名义同而体异也。

第四句名义异而体同者，如妙有等，名名不同，真善色等，义义有异，而同归一体，更无二趣，故言名义异而体同。三门亦如是。

前三句名义皆不融，初句寻一名，得一义，得一体，当门圆融，不关余事。第二句寻异名，识异义、异体，体义名最不融，此易可知。第三句体既不融，名义虽同，终成不合，皆是别门明义。不得意者，诤从此起，或小陵大，或大夺小。何者？小乘欲断生死，闻毕竟不但空，顺其情欲，谓是但空，执此起诤。又小乘欲断生死，故非有；破执涅槃病，故非无；闻中道非有非无，扶其小情，谓是已典非有非无，故于二门多起诤竞。若闻中实理心与小相乖，则不起诤。何者？二乘玩空，而今闻有，二乘灰身灭智，今闻心智，与彼情乖，故不执作诤也。是以小陵盗大故诤。大夺小者，大乘学者见共三乘人空门，非空非有门，名同二乘不见深意，即推属诳相不真宗。但取妙有、亦空亦有两门，引是圆常之法，输二不输二，此诤少可。若知空是不但非有非无是遮二边者，则四门俱夺，而小苦诤于二门。

又大乘四门，名义不融，门门各诤，自相吞噬，况尔小乘，野干陵夺师子，宁当不噉尔乎。

三句生诤，非今经体也。第四句名义异而体同，体有众义，功用甚多。四门随缘，种种异称，以体融故，圆应众名，法体既同，异名异义，而不诤也。其相云何？今当略说。《无量义》云：「无量义者，从一法生。其一法者所谓实相。」实相之相，无相不相，不相无相，名为实相，此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法，故称妙有。妙有虽不可见，诸佛能见，故称真善妙色。实相非二边之有，故名毕竟空。空理湛然，非一非异，故名如如。实相寂灭，故名涅槃。觉了不改，故名虚空佛性。多所含受，故名如来藏。寂照灵知，故名中实理心。不依于有，亦不附无，故名中道。最上无过，故名第一义谛。如是等种种异名，俱名实相，种种所以，俱是实相功能，其体既圆，名义无隔，盖是经之正体也。

复次，诸法既是实相之异名，而实相当体；又实相亦是诸法之异名，而诸法当体。妙有不可破坏，故名实相。诸佛能见，故名真善妙色。不杂余物，名毕竟空。无二无别，故名如如。觉了不变，故名佛性。含备诸法，故名如来藏。寂灭灵知，故名中实理心。遮离诸边，故名中道。无上无过，名第一义谛。随以一法当体，随用立称，例此可知。《大经》云：「解脱之法多诸名字，百句解脱，秖一解脱。」《大论》云：「若如法观佛，般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。」若得此意，知种种名，皆名实相，亦名般若，亦名解脱。三法亦是诸法名，诸法亦是三法体云云。

三、譬显者，譬如一人名金师，能锻金，其体黄，譬初句法也。譬如一人名青，而能作漆，其身白净。又、一人名乌，能研朱，其身则紫。如是等无量百千，名技身异，譬第二句。譬如百人，同姓同名，同解一技，而其身各异，譬第三句。譬如一人，遭乱家祸，处处换姓、处处变名，如张仪、范蠡之类，涉多官职，身备众位。若从多技得名，书画金铁等师；若从文官，儒林、中散；若从武官，熊渠、次飞。随处换名，譬名异；随技得称，譬义异；而体是一，更非异人。经言：「王家力士，一人当千」，此人未必力敌于千，直以种种技艺能胜千故，故称当千。工遍众技，无技不通，仕具众位，无官不历。是不可坏人，妙技术人，有体气人，无过患人，遍通达人能破敌人，上族姓人，富财技人，多知人，中庶信直人，顶盖人，譬第四句法也。譬显冷然，故知前三句属别意，后一句属圆意也。

四、约四随者。

问：

实相一法，何故名义纷然？答：

随彼根机，种种差别，赴欲、赴宜、赴治、赴悟。例如世人，学数则舍大，修衍则弃小，习空则恶有，善地则弹中。既不欲闻，闻之不悦，无心信受，不灭烦恼，不发道心。各于己典，偏习成性，得作未来闻法根缘。如来于时，以佛眼观其信等诸根，以若干言辞随应方便而为说法。为有根性，说妙有、真善妙色，不违不逆，信戒忍进，荡除空见，即能悟入，契于实相。为空根性说毕竟空、如如、涅槃等，谛听谛受，以善攻恶，无相最上。为亦空亦有根性，说虚空佛性、如来藏、中实理心，欣然起善，离非心净。为非空非有根性者，即说非有非无中道，遮于二边，不来不去，不断不常，不一不异等。欲得听闻，欣如渴饮，信乐修习，众善发生，执见皆祛，无恶不尽，第一义理豁然明发。

随此四根故四门异说，说异故名异，功别故义异，悟理不殊，体终是一。故求那跋摩云：「诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤。」故四随殊唱，是一实之异名耳。

○第四明入实相门者，夫实相幽微，其理渊奥，如登绝壑，必假飞梯，欲契真源，要因教行，故以教行为门。下文云：「以佛教门出三界苦。」「佛子行道已，来世得作佛。」门名能通，此之谓也。略为四意：一、略示门相。二、示入门观。三、示麁妙。四、示开显。

示门相者，夫佛法不可宣示，赴缘说者，必以四句诠理，能通行人入真实地。《大论》云：「于如是法，说第一义悉檀，所谓一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。」如是皆名诸法之实相。实相尚非是一，那得言四？当知四是「入实相门」耳。又云：「四门入清凉池」，是门无碍，非唯利者得入，钝者亦入。非唯定者，散心、专志、精进者，亦得入。又云：「般若有四种相，所谓有相、无相、乃至非有、非无相。」般若尚非一相，云何四相？当知亦是入般若门也。又云：「般若波罗蜜譬如大火焰，四边不可取，邪见火烧故。」若不触火，温身熟食；若触火者，火则烧身；身既被烧，温食无用。四门本通般若，除烦恼，办大事。若取著者，则成邪见，烧于法身。法身既烧，四门通何等？若不触火，门则能通也。

若以佛教为门者，教略为四云云。若于一教，以四句诠理，即是四门，四四合为十六门。若以行为门者，禀教修观，因思得入，即以行为门。藉教发真，则以教为门。若初闻教，如快马见鞭影即入正路者，不须修观。若初修观，如夜见电光即得见道者，不更须教。并是往昔善根习熟，今于教门得通，名为信行；于观门得通，名法行。若闻不即悟，应须修观；于观悟者，转成法行。若修观不悟，更须听法；听法得悟，转名信行。教即为观门，观即为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。教观合论，则有三十二门，此语其大数耳。细寻于门，实有无量。五百身因，三十二不二门，善财游法界，值无量知识，说无量教门，无量观行。如喜见城，千二百门，实相法城，岂唯一辙？经云：「说种种法门，宣示于佛道。」

今且约四教，明十六门相。

三藏四门者。

初、明有门，谓生死法，本非世性、微尘、父母所作，乃是无明正因缘法，出生诸行烦恼、业、苦，三道悉皆是有。一切有为，无常、苦、空、无我，能发得煗、顶、世第一法，发真无漏因，用真修道。此则道谛，亦是有。子果既断，得有余、无余涅槃。故《大集》云：「甚深之理不可说，第一实义无声字，陈如比丘于诸法，获得真实之知见。」此则因灭会真，真亦是有。此是诸阿毘昙论之所申，见有得道，即有门也。

二、空门者，即是彼教析正因缘，无明老死，苦集二谛，三假浮虚，破假实，悉入空平等，发真无漏，因空见真，空即第一义之门也。故须菩提在石室，观生灭无常入空。因空得道，见佛法身，恐此是《成实论》之所申也。

三、明有、空门者，即是彼教明正因缘生灭，亦有亦空。若禀此教，能破偏执有无之见，见因缘有空，发真无漏，因有无见真，有无即是第一义之门也。此是迦旃延因门入道，故作《昆勒论》，还申此门也。

四、非有非无门者，即是彼教明正因缘生灭，非有非无之理。若禀此教，能破有无边邪执见，见因缘非有非无，发真无漏，因非有非无见真，非有非无即第一义之门也。恶口车匿，因此入道，未见论来。有人言犊子阿毘昙申此意，彼论明我在第五不可说藏中，我非三世，故非有我；非无为，故非无我。此恐未可定用也。

二、明通教四门相者，此是摩诃衍门，通通通别，不可偏取。

今约通通论四门者，上三藏四门，皆灭色入空，如析实人头等六分，求人不得，故名为空。通教四门皆即色是空，如观镜像，六分即空，不待析尽为空。《大论》云：「佛告比丘：观空即叠，观叠即空。」此是体门异析门也。

三藏观生空得道，三藏观生空得道已，又更观法空，生、法二境不融。今通门生空即法空，法空即生空，无二无别。《大品》云：色性如我性，我性如色性，此二皆如幻化。

有人言：三藏破计实性，约实法求我不得，但是观性空；大乘明相自性是空，不须捡已为空。此乃一往之言。《大品》云：常性空，无不性空时，晓了诸法，如幻化水月镜像，岂止相空而已！

秖约此幻化即判四门。论云：「一切实一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。」佛于此四句，广说第一义悉檀。一切实为有门者，若业若果善恶等法，乃至涅槃皆幻化。譬镜中像，虽无实性，而有幻化头等六分，为有门也。

诸法既如幻化，幻化本自无实，无实故空，乃至涅槃亦如幻化，如镜中像，假有形色，求不可得，是为空门。

诸法既如幻，故名为有。幻不可得，故名为空。如镜中像，见而不可见，不可见而见，是亦空亦有门。

幻有尚不可得，况复幻空而当可得？即是两舍为门。是通教即空之四门也。若三乘共禀而根性不同，各于四句入第一义，故此四句皆名为门。故青目注论云：「诸法实相有三种。」今是三乘人同入此门，见第一义者，是即空之一种也。

三、明别教四门者，若用《中论》偈：「亦名为假名」也而辨四门者，即如《大论》四句，亦是此四句意。

所言别者，下异藏通，有七义故别；上异圆教，又历别入中，故言别。此意正出《大经》，但多散说，今约乳等喻，即显别四门也。文云：佛性如乳有酪，石中有金，力士额珠，即是有门。若明石无金性，乳无酪性，众生佛性，犹如虚空。大般涅槃空、迦毘罗城空，即是空门。又云：佛性亦有亦无。云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。又譬乳中亦有酪性，亦无酪性，即是亦有亦无门也。若明佛性即是中道，双非两遣。又譬乳中非有酪性，非无酪性，即是非空非有门。

别教菩萨，禀此四门之教，因见佛性住大涅槃，故此四句即是别教之四门。一往用拟别门经文，或时为圆门，此义在下料简云云。

圆教四门相者，此门明入佛性第一义，一往与别门名义是同，细寻意趣，别有多途。分别同异，在下委论云云。

二、示入门观，即为二：先、略示入门处。二、略示入门观。

略示入门处者，能通教门，大为十六，所通之理，但是偏圆两真，前八门同入偏真，后八门同入圆真。何故偏真理一门八耶？三藏四门，纡回隘陋，名为拙度。通教四门是摩诃衍，宽直巧度。门有巧拙之殊，能通为八，真理无二，所通唯一。譬如州城，开四面门。四面偏门，以譬三藏；四面直门，以譬通教；偏直既殊，能通为八，使君是一，所通不二也。

别教四门，偏而未融；圆四门，圆而且融。偏圆既殊，能通为八，圆真不二，所通唯一。譬如帝城，开四面门，四面偏门，以譬别教；四面直门，以譬圆教，偏直既殊，能通为八，帝尊不二所通唯一云云。

问：

小乘一种四门，摩诃衍何故三种四门？

答：

小乘浅近，一生断结，喻如小家。大乘深远，通处则长，譬如大家，须千门万户也，三四何足为多耶？

问：

摩诃衍门那得三人见真？

答：

此门正意通大，傍通于小，譬如王国有通门别门，别门通朝士，通门通朝市，不可以民庶登践，谓为民门。摩诃衍通门亦如是，正通实相，傍通真谛，故三乘灰断，兼由此门，不可以兼通偏真，而名小乘门也。

二、略示入门观者，先、明三藏有门观，彼有门中，具于信法、信行，闻说即悟，此心疾利，得道方法难可示人。且约法行观门，即为十意：一、识所观境。二、真正发心。三、遵修定慧。四、能破法遍。五、善知通知塞。六、善用道品。七、善用对治。八、善知次位。九、善能安忍。十者、法爱不生。阿毘昙中具此十意，其文间散，论师设欲行道，不知依何而修，如惑岐路，莫识所从。今撮其要意，通冠始终，则识有门入道之观也。

一、明所观境者，即是识正无明因缘，生一切法也。若谓世间苦乐之法，从毘纽天生，或言从世性生、微尘生，皆邪因缘生。若言自然法尔，无谁作者，此无因缘生。无因缘生是破因不破果，邪因缘亦是破正因果，是等悉非正因缘境，所不应观。数存隣虚，论破隣虚，此与邪无相滥，殆非正因缘境。何者？隣虚有无，未免二见，犹是无明颠倒，倒故是集，集故感麁细等色。无明颠倒，既其不实，所感苦果报，那得定计有无？故《大论》云：「色若麁若细，总而观之，无常无我。」无我故无主，若麁若细，若因若缘，若苦若集，若依若正，皆无常无主，悉是无明颠倒所作。如阿毘昙门广说。是名识正因缘所观之境，不同外道邪无因缘也。

二、发心真正者，既识无明颠倒，流转行识，乃至老死，如旋火轮，欲休息结业，正求涅槃，发二乘心，出离见爱，不要名利，但破诸有，不增长苦集，唯志无余，其心清净，不杂不伪，此心真正，名正发心，不同外道天魔也。

三、遵修定慧者，行人既誓求出，有依波罗提木叉住修道，但罪障纷驰，心不得安，道何由克？为修四念处，学五停心，破五种障。五停事观即是定，定生念处即慧，慧定均停，故名安心。又定慧调适，故名停心。若无定慧，若单定慧，若不均调定慧，皆不名贤人。如世间贤人，智德具足，智则靡所不闲，德则美行无缺，许由、巢父，乃可称贤。若多智寡德名狂人，多德寡智名痴人，狂痴皆非贤也。贤名贤能，亦名贤善，善故有德，能故有智，智德具足，故称贤人。行者亦尔，修四念处慧，学五停心定，定慧具足。

云何数息具足定慧？制诸觉散，从一至十，知息及数，无常生灭，念念不停。又若观不净，当深厌秽恶，能观所观，无常生灭，速朽虚诳，诳诸众生，厌观起恚，须慈定相应，见他得乐，亦知此定，及彼乐相，无常生灭。因缘观时，横观四生，悉是因缘生法；竖观三界，亦是因缘生法。从缘生者，悉是无常无我。诸障起者，应须念佛，亦如是。是名五停具修定慧。

有定故不狂，有慧故不愚，依此安心，为众行基址，发生煗顶，入苦忍真明，隣圣为贤，义在于此。不同外道，不知钻摇，浆犹难得，况复酪苏等也！

四、破法遍成，见有得道，其安心定慧。若五停心后，修共念处时，带不净等，遍破诸法，事理悉成。若五停心后，单修性念处时，一向理观，以无常之慧，遍破诸见。破见之观，如《中论》下两品所明也。

佛初转法轮，不说余法，但明无常，遍破一切外道，若有若无，乃至非有非无，神及世间，常无常等，六十二见，使得清净。今阿毘昙师受他破云：无常是小乘，常是大乘，常得破无常，无常不得破常。若得前意，此不应然。未得道前，执心所计，常、无常、亦常亦无常、非常非无常等。法尘对意根而生诸见，见从缘生，从缘生者，悉是无常。云何外道有常、乐、我、净？如是四倒，悉用无常破之。故五百比丘语达兜言：「但修无常，可以得道，可以得通。」如六群比丘为他说法，纯说无常。当知见无深浅，悉为无常所破，不同旧医，纯用乳药也。

五、知通塞者，前虽遍破诸见之过，未见其德。过即是塞，德即是通。若有见中八十八使，乃至非有非无不可说见中八十八使，悉从缘生，名之为塞，塞故须破。复识其通者，所谓有见中道灭，乃至非有非无不可说见中道灭，如是道灭，从因缘生，名之为通，通何须破？若不识诸见，谓是事实、余妄语，执见成业，爱润感果，岂非塞耶？能于诸见，一一皆知无常颠倒，不生计著，不执则无业，无业则无果。如是达者，则有道灭，岂不名通？不同外道，如虫食木，是虫不知是字非字也。

六、善修道品者，岂唯识此通塞而已？当修道品，进诸法门。谓观此有见，乃至不可说见，皆依于色，污秽不净，即身念处。若受有受，乃至受不可说受，皆依三受，受即是苦，名受念处。观于诸见所起想行，悉是无我，名法念处。观诸见之心，念念无常，名心念处。观此四观，名有为法中得正忆念，得是念故，四倒则伏，是名念处。勤修四观，名四正勤。定心中修，名四如意。五善根生，故名五根。五根增长，遮诸恶法，故名五力。定慧调停，名七觉分。安隐道中行，名八正道。今非约位道品，但就通修论三十七耳。若一停心门作三十七品，余停心亦如是。阿毘昙道谛中，应广分别云云。

此三十七品是行道法，将至涅槃城有三门，所谓苦下二行，为空解脱门。集道各四，苦下有二，是无作解脱门。灭下有四，是无相解脱门。若涅槃门开，即得入也。故佛于《须跋陀罗经》中，决定师子吼，唯我法中有八正道，外道法中，尚无一道，何况八道耶。

七、善修对治者，若利人即入，若不入者当修助道。故论云：十二禅等悉是助开门法，正慧既弱，遮障得起，修助道为援。论云：「贪欲起，教修不净，背舍等；缘中不自在，当教胜处；缘中不广普，当教一切处。若少福德，当教无量心；若欲出色，当教四空。」如是等悉是助道，助开门法，不同外道，于根本禅，起爱见慢也。

八、善识次位者，虽修如此正助等法，不得即言我是圣人，叨滥真似，不识贤圣。今明识真似阶差，自知非圣，增上之慢则不得生。不同外道，戒取见取，计生死法，以为涅槃也。

九、善修安忍。别相念处力弱，未甚通泰。转修总相念处，或总一、总二乃至总四，是时应须安忍，使谛观成就，转入煗法，似道烟生。《大经》云：「煗虽有漏有为，还能破坏有漏有为。」「我弟子有，外道则无。」又，若安忍即成顶法，顶法成名忍，到傍边，如其不忍，则退还此边。故云：顶法退为五逆，煗法退为阐提。是故此中善须安忍内外诸障，不同外道不能安忍细微遮法也。

十、法爱不生者，上来既得四善根生，若起法爱，虽不退为五逆、阐提，而不得入见谛。是则三番缩观，进成上忍，世第一法发苦忍真明，十六刹那得成初果，或成超果；或重用观，断五下五上，得成无学。若利人用观，节节得入；若钝用观，具来至十。阿毘昙中虽复广解，不出十意。

五百阿罗汉作《毘婆沙》，正申有门得道，云何而言是调心方便？四门调适，俱能得道。若生取著，俱不得道。若但云见有得道，见空不得道，云何异于外人？故《大论》云：「若不得般若方便，则堕有无。」今以十法为方便，直入真门，永异外道也。是为有门入真之观也。余空门、亦空亦有门、非空非有门，入真之观始终方便，比于有门，各各不同。然俱会偏真，断三界惑，更无异也。其三门准有，例应十观，大同小异，可以意得，今不能烦记云云。

次、明通教有门观者，例为十意，列名云云。体解诸法，皆如幻化。三人发心虽同，亦有小异云云。中论师云：此中是大乘声闻。今言非也。经云：「欲得声闻缘觉，当学般若。」论云：「声闻及缘觉，解脱涅槃道，皆从般若得。」经论不云是件，人师谬耳。虽知定慧不可得，而安心二法，以幻化之慧，遍破四见、六十二见及一切诸法，知幻化中苦集名为塞，知幻化中道灭名为通。以不可得心修三十七品，以无所治学诸对治，识干慧地乃至佛地，幻化之慧，不为外魔所动，内障所退。诸法不生而般若生，亦不爱著，即得入真，若智若断无生法忍，比前为巧，准作可知，不复委记。余三门十意，大同小异，可以意得，亦不烦记文也。

次、明别教有门观，即为十意云云。

一、观境者，超出凡夫四见四门外，亦非二乘四门法，亦非通教四门法。诸四门法为境，不名实相，非生死涅槃；如来藏者，乃名为妙有，有真实法。如此妙有为一切法而作依持，从是妙有出生诸法，是为所观之境也。

二、明发心者，菩萨深观实相妙有，不为生死所迁，金藏草秽，额珠鬪没，贫穷孤露，甚可愍伤。菩萨为此起大慈悲，四弘誓愿。《思益》有三十二大悲。《华严》云：「不为一人、一国、一界微尘人，乃为法界众生，发菩提心。」如是发心有大势力，如师子吼。既发心已，安心进行，如前所说种种定慧，如是时中，宜应修如是定；如是时中，宜应修如是慧。定爱慧策，安心修道，依止二法，不余依止，是为安心法也。还以妙有之慧，遍破生死一切诸见，六十二等，功德黑暗，皆悉不受。遍破涅槃，沈空取证，犹如大树，不宿怨鸟。于一一法中，明识通塞，如雪山中，备有毒草，亦有药王。

菩萨须知，如此心起，即是六道苦集，名为塞；如是心起，即是二乘道灭，名为通。又如是心起是二乘苦集，名为塞；如是心起是菩萨道灭，名为通。如是心起，名为菩萨苦集；如是心起，名佛道灭。于苦集中，能知非道，通达佛道；能知佛道，起于壅塞，了了无滞，是为识通塞。

善修道品者，夫三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。破倒念处，勤行定心，五善根生，能排五恶，定慧调适，安隐道中行。离十相故名空三昧。亦不见空相，名无相三昧。不作愿求，名无作三昧。是行道法，近涅槃门。若修诸法对治之门，所谓常无常，恒非恒，安非安，为无为，断不断，涅槃非涅槃，增上非增上，常乐观察诸对治门，助开实相也。

从初十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，圣位深浅悉知无谬，终不谓我叨极上位，内忍善恶两觉，违从二贼；外忍八风，以忍力故，不为倾动。设证相似之法，法爱不起，不堕菩萨，顶生名法爱，无是爱故，即入菩萨位。破无明秽草，显出妙有金藏，得见佛性，入于实相。是为有门修入实观也。

余空门，亦空亦有门，非空非有门，入实之观，例亦为十。诸门方便，虽各不同，俱会圆真，理无差二，三门观法，准有可知，不复委记云云。

妙法莲华经玄义卷第八下

九上妙法莲华经玄义卷第九上

天台智者大师说

次、明圆门入实观者，先、简圆门。次、明圆观。

上三藏门，灭实色通真，不得意多诤；体门即幻色通真，示人无诤法；别门体灭生死色，次第灭法性色通中，不得意多诤；圆门即生死色是法性色，即法性色而通中，示人无诤法，故文云：「无上道」，又云：「而行深妙道」，即此义也。

上两门不通中，不俟分别。别、圆两种俱通中。论其同异略为十：一、融不融。二、即法不即法。三、明佛智非佛智。四、明次行不次行。五、明断断惑不断断惑。六、明实位不实位。七、果纵果不纵。八、圆诠不圆诠。九、约难问。十、约譬喻。寻此十意，明识八门同异也。

一、明融不融者，别教四门，所据决定妙有善色，不关于空；据毕竟空，不关于有，乃至非空非有门亦如是。四门历别，当分各通。不得意者，作定相取，似同性实，殆滥冥初生觉云云。前、三藏有门，已破外道邪计先尽；次、空等三门，破邪则少；又、通巧四门，破三藏之拙；又、别教之门，破通门之近，已不与二乘共，何况外道冥觉而滥妙有！妙有依如来藏分判四门，何得同彼尼犍性实？如周璞、郑璞，名同质异，贵贱天悬。今时学地论人，反道还俗，窃以此义，偷安庄老，金石相糅，遂令邪正混淆，盲暝之徒不别泾渭。若得诸四门意，精简真伪，偷盗不生。

然别门虽作定说，如是诤论，诸佛境界，二乘不知，岂同外道耶？圆门虚融微妙，不可定执，说有不隔无，约有而论无；说无不隔有，约无而论有。有无不二，无决定相，假寄于有，以为言端。而此有门亦即三门，一门无量门，无量门一门，非一、非四，四一一四，此即圆门相也。

复次更约破会明融不融相。若破外道邪见，不破二乘邪曲，亦不破大乘方便。又会不圆者，如《净名》中会凡夫反复，声闻无也。会尘劳之俦为如来种，无为入正位，不能反复。生死恶人，烦恼恶法而皆被会；二乘善法，四果圣人而不被会。又般若中，明二乘所行，念处、道品，皆摩诃衍。贪欲、无明、见爱等，皆摩诃衍。善恶之法，悉皆被会。亦不会恶人及二乘人等，不辨其作佛，此即别门摄也。

若圆破者，从别教已去，皆是方便。故迦叶自破云：自此之前，我等皆名邪见人也。既言邪见之人，即无圆正道法，则人法俱被破也。别教人法尚尔，何况草庵人法！二乘尚尔，何况凡夫人法！是则圆破，无所固留。

圆会者，会诸凡夫著法之众，「汝等皆当作佛」，「我不敢轻于汝等」。五逆调达亦与受记，龙畜等亦与受记，况二乘菩萨等！「世间治生产业，皆与实相不相违背」，即会一切恶法也。「汝等所行是菩萨道」，析法二乘尚被会，况通况别！「汝是我子，我则是父」，无有人法而不被会，俱皆融妙，此即圆门摄也。

复次，更约经文前后明圆不圆相。若先明不融门，此说地前；后明不融门而言证融，此说向后。或先明证融门，此说向后；后明不融门，此说地前者，此皆别门摄。若先明融门证亦融，此说信后；后明证不融，此说住前。或先明证不融，此说住前；后明证融，此说信后者，此皆属圆门摄云云。

二、即法、不即法者，若说有为门，此有非生死有，出生死外，别论真善妙有。空门者，出二乘真外，别论毕竟空，乃至非有非无门亦如是。是为别四门相。若有为门，即生死之有是实相之有，一切法趣有，有即法界，出法界外，更无法可论；生死即涅槃，涅槃即生死，无二无别，举有为门端耳；实具一切法，圆通无碍，是名有门。三门亦如是，此即生死之法，是圆四门相也。复次，即法有遍不遍，判圆别相，例前分别云云，约五住遍不遍。复次，即法不即法，或前或后，判别圆相，如前分别云云。

三、约佛智、非佛智者，若有为门，分别一切智，了达空法；分别道种智，照恒沙佛法。差别不同者，是菩萨智即别四门相也。若有为门，分别一切种智，五眼具足，圆照法界正遍知者，即诸佛之智，是圆四门相也。复次，别门说圆智，圆门说别智，或前或后，分别别、圆相，例如前云云。复次，别门证圆智，圆门证别智，或前或后，分别别、圆，如前分别云云。

四、约次第、不次第者，若以有为门，依门修行，渐次阶差，从微至著，不能一行中即无量行，乃至非空非有门亦如是，是别四门相。若以有为门，一切法趣有门，依门修行，亦一切行趣有行，一行无量行名为遍行，乃至非空非有门亦如是，是圆四门相。复次，别门圆行，圆门别行，或前或后，分别别圆，例如前云云。

五、约断断、不断断者，夫至理虚无，无明体性本自不有，何须智慧？解惑既无，安用圆别？《涅槃》云：「谁有智慧？谁有烦恼？」《净名》曰：「婬、怒、痴性即是解脱」，又「不断痴爱起于明脱」，此则不论断不断。《大经》云：「暗时无明，明时无暗。有智慧时，则无烦恼。」此用智慧断烦恼也。

若别有门，多就定分割截，渐次断除五住，即是思议智断也，乃至三门亦如是，是为别四门相。若圆有门，解惑不二，多明不断断，五住皆不思议，即是不思议断，乃至三门亦如是，是为圆四门相。

复次，圆门说断，别门说不断断，或前或后，判别圆相者，例如前说云云。

六、约实位、非实位者，若有门明断界内见思，判三十心位；断界外见、思、无明，判十地位；等觉后心，断无明尽；妙觉常果，累外无事，此乃他家之因，将为己家之果，皆方便非实位也。后三门大同小异，皆是别四门相。

若有门从初发意，三观一心，断界内惑；圆伏界外无明，判十信位，进发真智；圆断界外见思无明，判四十心位；等觉后心，无明永尽，妙觉累外，此是究竟真实之位，乃至三门亦如是，是名圆四门相。复次，别门说实位，圆门说不实位，别门证实位，圆门证不实位，或前或后，皆如前分别云云。

七、约果纵、果不纵者，若有为门，从门证果，三德纵横：言法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因亦局限。如地人云：初地具足檀波罗蜜，于余非为不修，随力随分，檀满初地，不通上地。余法分有而不具足者，是义有余，三门亦如是，是为别四门相。

若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横，亦因如是一法门具足一切法门，通至佛地。《华严》云：「从初一地具足诸地功德。」《大品》云：「初阿字具足四十一字功德。」三门亦如是，是为圆四门相。复次，别门说果不纵，圆门说果纵，或前或后，判圆别相，例前云云。

八、约圆诠、不圆诠者，若有为门，门不圆融，或融一或融二：门前章，偏弄引；门中章，诠述不融不即菩萨智，乃至偏譬喻等；门后，还结不融不即等，三门亦如是，是为别四门相。若有为门，一门即三门：门前，圆弄引；门中，诠述融即佛智，乃至圆譬喻等；门后，结成融即等。三门亦如是，是为圆四门相。复次，别门诠圆，圆门诠别，或前或后，分别别圆之相，例前云云。

九、约问答者，若有门明义未辨圆、别，须寻问答核征，自见圆、别指趣，三门亦如是云云。

十、约譬喻者，诸门前后，或举金银宝物为譬，或举如意日月为譬，或用别合，或用圆合，圆、别之相自显云云。

今以十意玄览众经，圆、别两门，朗然明矣。

复约五味，分别少多：乳教两种四门；酪教一种四门；生苏四种四门；熟苏三种四门；此经一种四门云云。

今经十义者：「观一切法空如实相」，决了声闻法是诸经之王，开方便门，此是融凡小大之人法也。「一切世间治生产业，皆与实相不相违背。」即客作者，是长者子，此是即法之义也。「开、示、悟、入佛之知见」，今所应作唯佛智慧，即佛慧也。「著如来衣、座、室等」，即不次第行也，不断五欲而净诸根。「又过五百由旬」，即不断断义也。「五品、六根净」，「乘宝乘、游四方」，即实位也。「佛自住大乘，定慧力庄严，以此度众生。」即果不纵也。「合掌以敬心，欲闻具足道。」即今佛文前圆诠也。「诸法实相义，已为汝等说。」即古佛文后圆诠也。「智积、龙女」，问答显圆也。「轮王顶珠」「其车高广」，皆圆喻也。十意既足，圆门明矣！

融门四相，今当说。若言「佛之智慧微妙第一」，又云：「我以如来智慧观彼久远犹若今也」。智知妙法，有门也。一切法空，常寂灭相，终归于空，空门也。诸法常无性，佛种从缘起，即亦空亦有门也。非如非异，非虚非实，双非两舍，即非空非有门也。

四相标门，十意简别，故知此经，明圆四门也云云。

二、明入实观者，上已知四圆门，今依有门修观，观则为十云云。

对前十二思议之门名不思议境，不思议境即是一实四谛。谓生死苦谛，不可思议，即空、即假、即中。即空故，方便净；即假故，圆净；即中故，性净；三净一心中得名大涅槃。《净名》曰：「一切众生即大涅槃。」故名不可思议四谛也。不可复灭，此即生死之苦谛，是无作之灭，亦是集道也。烦恼集谛不可思议，即空、即假、即中。即空故，名一切智；即假故，名道种智；即中故，一切种智；三智一心中得名大般若。《净名》曰：「一切众生即菩提相。不可复得。」此即烦恼之集，而是无作道谛，亦是苦灭，故名不思议一实四谛也。亦是真善妙色，何者？生死即空故名真，生死即假故名善，生死即中故名妙，此名有门不可思议境也。

二、发真正心者，一切众生即大涅槃，云何颠倒？以乐为苦，即起大悲，兴两誓愿：令未度者度，令未断者断。一切烦恼即是菩提，云何愚暗？以道为非道，即起大慈，兴两誓愿：令未知者知，未得者得。无缘慈悲，清净誓愿，慈善根力，任运吸取一切众生也。

三、安心者，既体解成就，发心具足，岂可临池观鱼，不肯结网，裹粮束脚，安坐不行？修行之要，不出定慧。譬如阴阳调适，万物秀实，雨旱不节，焦烂岂生？若两轮均平，是乘能运，二翼具足，堪任飞升。体生死即涅槃名为定，达烦恼即菩提名为慧。于一心中，巧修定慧，具足一切行也。

四、破法遍者，以此妙慧，如金刚斧，所拟皆碎；如无翳日，所临皆朗。若生死即涅槃者，分段、变易，苦谛皆破；若烦恼即菩提者，四住五住，集谛皆破。虽复能破，亦不有所破。何者？生死即涅槃，故无所破也。

五、识通塞者，如主兵宝，取舍得宜，强者绥之，弱者抚之。知生死过患名为塞，即涅槃名为通；烦恼恼乱名为塞，即是菩提名为通。始从外道四见，乃至圆教四门，皆识通塞；节节执著即是塞，节节亡妙名为通。若不识诸法夷崄，非但行法不前，亦亡去重宝也。

六、善识道品者，观生死即涅槃，十界生死色阴皆非净非不净，乃至识阴非常非不常。能破八颠倒，即法性四念处，念处中具道品、三解脱及一切法。又知涅槃即生死，显四枯树；知生死即涅槃，显四荣树；知生死涅槃不二，即一实谛，非枯非荣，住大涅槃也。

七、善修对治者，若正道多障，应须助道，观生死即涅槃，治报障也；观烦恼即菩提，治业障烦恼障也。

八、善知次位者，生死之法本即涅槃，理涅槃也。解知生死即涅槃，名字涅槃也。勤观生死即涅槃，观行涅槃也。善根功德生，即相似涅槃也。真实慧起，即分真涅槃也。尽生死底，即究竟涅槃也。观烦恼即菩提，亦如是。

九、善安忍者，能安内外强软遮障，不坏观心。若观生死即涅槃，不为阴、入、境、病患、业、魔、禅、二乘、菩萨等境所动坏也。若观烦恼即菩提，不为诸见、增上慢境所动坏也。

十、无法爱者，既过障难，道根成立，诸功德生。观生死即涅槃，故诸禅三昧功德生。观烦恼即菩提故，诸陀罗尼无畏不共诸般若生。观生死涅槃不二，故法身实相生。相似功德顺理而生，喜起顺道法爱、生名爱法，不上不退，名为顶堕。此爱若起，即当疾灭；爱若灭已，破无明，开佛知见，证实相体。观生死即涅槃，故证得解脱；烦恼即菩提，故证得般若；此二不二，证得法身。一身无量身，无上宝聚，如意圆珠，众法具足。是名有门入实，证得经体。余三门亦如是。

是十种观，经文具足。「是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解。」又「我法妙难思」，即不思议境。于一切众生中起大慈心，于非菩萨中起大悲心，「我得三菩提时，以神通力、智慧力引之，令得住是法中」，即正发心也。「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严」，即是安于二法，自成成他也。破有法王，即是破法遍也。又如日月光明能除诸幽瞑，「斯人行世间，能破众生暗」，即破法遍也。「有一导师，将导众人，明了心决定，在崄济众难」，善知通塞也。净藏净眼，善修三十七品诸波罗蜜，即是两意也。增道损生，游于四方，即是识次位也。安住不动如须弥顶，著如来衣，即安忍也。虽闻是诸声，听之而不著，其意等六根，皆言清净若此，又云真净大法，即无法爱也。是十种观散在经文而人不知，今撮聚十数，入有门为观，乃至三门，小异大同，十观入实，亦复如是。

复次，此十观意，非但独出今经；大小乘经论，备有其意。如摩黎山，纯出栴檀，固非外道四韦陀典，及此间庄老之所载也。世人咸共讲读，而对文不知，若欲学道，全无方便。悲夫！徒知𤚲捋，不解钻摇。若识十意，于小乘四门俱用入真，于大乘四门俱用入实，既入实已，如食乳糜，更无所须。半如意珠、全如意珠，布施一切，虽有此施，不见有人轻生重道，勤心修习。不受不用，徒施何益？我则悔焉，虽无所益，作毒鼓因，欲具知之，委如《止观》云云。

三、明诸门麁妙者，为二：一、就能所判麁妙。二、约诸门判麁妙。

能、所为四句，门名能通，理是所通。自有能通麁，所通亦麁；能通妙，所通麁；能通麁，所通妙；能通妙，所通亦妙。

三藏四门，扶事浅近，故能通为麁；但诠偏真，所通亦麁。通教四门，大乘体法，如实巧度，能通为妙；三乘偏证，所通为麁。别教四门，教道方便，能通为麁；诠入圆真，所通为妙。圆教四门，证道实说，能通为妙；即事而圆，所通亦妙也。

又自有带麁能、所，生苏教是也。不带麁能、所，乳教是也。自有带麁所、不带麁能，熟苏教是也。自有带麁能、不带麁所，圆接通、接别是也，涅槃中诸门亦是也。

问：

经云：唯有一门而复狭小，为麁故称一小？为妙故称一小？

答：

此义当通用，不可局在一门。何者？如三藏四门赴机异说，故言四；同是佛教，故言一。门门方便异，故言四；同向涅槃，故言一。所通从能通，故言四；能通会所通，故言一。文字中无菩提，是约教论狭小；譬如隘路，不受二人并行，即约行论狭小。教行两门取真难契，即约理论狭小云云。

通教亦如是，逗缘别说故为四；同是佛教，故言一。观法不同故有四；俱向无生故为一。所随于能故为四；能随于所故为一。通教即事而真，文字中有菩提，善恶俱观皆不可得，即是并行，不约此义论狭小，但教观取真理难当，故名理为狭小云云。

别教四门亦如是，为四机说，故有四；同是佛教，故言一。入实观异，故言四；俱向一实，故言一。所随于能，故言四；能会于所，故言一。不即生死是涅槃，教狭小；不即烦恼是菩提，故行狭小。教行取理难当，名理论狭小。

圆教四门亦如是，逗四种机，故言四；皆是佛说，故言一。入实观异，故言四；四观向实，故言一。将门名理，故言四；以理应门，故言一。此教即生死是涅槃，教不狭小；烦恼即菩提，行不狭小。而此教观取理难当，名理为狭小。若依经文「唯有一门而复狭小」者，正语教行之门，取理不当，故言狭小也。

今拓开一句，处处不同，岂可定执守一文耶？若得此意，麁妙自明云云。

二、约诸门判麁妙者，先明三藏四门皆是能通，执著四门俱皆壅碍，成坏麁妙，更无优劣。此则不可偏判。若从法为语，有则附俗，入道则拙；空则傍真，入道则巧。故《释论》云：「为钝根人说生空，为利根说法空。」即其义也。亦有亦无门，望前为巧，望后是拙，非有非无门则是巧也。《大论》云：「半有半无者，名为钝人。」是约四门法判麁妙也。今约根性便宜，若宜有门，有门成，三门坏。若宜无门，无门成，三门坏。乃至第四门亦如是。若就一门皆得四悉檀者，皆名为成；失四悉檀者，皆名为坏。还就一门赴欲为得，乖情为失；当宜为得，不当宜为失；治病为得，不治病为失；见第一义为得，不见第一义为失。传有成坏，约此得论麁妙也。又，约十观判麁妙者，观因缘境正为得，境邪僻为失；发真正心为得，不尔为失；安心得所为得，安心不调为失；破法遍为得，不遍为失；知通塞为得，不知通塞为失；乃至顺道法爱不生为得，顺道法爱生为失。若一门十法成就，则此门为妙，余门为麁。若余门十法成就，此门不成就，则此为麁，余门为妙云云。

通四门麁妙者，通理唯一，一不可说，有何形比麁妙可论？就赴机说门，不无优劣，判四门深浅，如三藏中说。又约一一门，若说会四悉檀机，名之为妙；若乖四机，名之为麁。若于一一门十观修行，句句得所，名之为妙；句句失所，名之为麁。麁故四边火所烧，不得入清凉池；异此者名之为妙也。

别四门麁妙者，若论法相，有门附事故为麁，空门傍理故为妙；空门单理故为麁，亦空亦有门两通故为妙；亦空亦有两存故为麁，非空非有门两舍故为妙。若约根缘则不如是，有门称欲故为妙，三门不称欲故为麁；有门是宜故为妙，三门非宜故为麁；有门对恶故为妙，三门非对故为麁；有门见第一义故为妙，三门不见第一义故为麁。余三门亦如是。

又，识有门真善妙色之境者，名镇头迦；不识境故名迦罗迦。正发心故名镇头迦；不正发心名迦罗迦。安心定慧名镇头迦；不安二法名迦罗迦。破诸法遍名镇头迦；破法不遍名迦罗迦。善识通塞名镇头迦；不识通塞名迦罗迦。修三十七品名镇头迦；不修道品名迦罗迦。善解对治名镇头迦；不善对治名迦罗迦。善知次位名镇头迦；不识次位名迦罗迦。安忍不动名镇头迦；不能安忍名迦罗迦。无顺道爱名镇头迦；顺道爱起名迦罗迦。迦罗迦果则有九分，镇头迦果才有一分。若十观成就，则十分镇头，十观皆妙。若九分迦罗，迦罗则麁；一分镇头，镇头则妙。叠华千斤，不如真金一两，故约此判麁妙也。有门既尔，余三门亦如是。

圆教四门者，则皆妙无麁。何者？有门为法界，摄一切法不可思议，即是一切法，况复三门！空门即是法界，摄一切法，况复三门！余二亦如是，法相平等，无复优劣。若尔则无四门之异，但因顺根机，赴缘四说，如四指指一月，月一指四。何者？此由众生世世习此四门，因以成性，昔四门中推理，欲翻无明，即成慧根性。昔四门中修善，欲翻恶业，即成福德根性，福慧因缘，感今名、色、触、受，各于本习而起爱取，是为十法，成圆性众生。欲乐不同，宜治有异，佛智明鉴，照机无差。以世界悉檀赴四性欲，说此四门；以为人悉檀生四善；以对治悉檀治其四执；以第一义悉檀令四人见理。无此四缘，佛不说法。缘既不一，略言其四，皆是正直舍方便，但说无上道。门相圆融，四门皆妙。

此就教门，更判麁妙。何者？若不得四悉檀意，诸论诤竞，谁能融通？如地论有南北二道，加复摄大乘兴，各自谓真，互相排斥，令堕负处，若不得意，四门俱失。但圆门融净，教尚虚玄，销释经论，何竞不息？若欲入道，何门不通？悟理之时，岂应存四？修行之时，岂应有塞？但四塞有轻重。别教门隔，悟者无乖，未悟成诤，其执大重，譬如钝马，痛手乃去。圆门虚玄，未悟之时，其执则轻，譬如快马，见鞭影即去。如此轻执，若未得第一义益，不失三悉檀利。故论云：是四悉檀，皆实不虚。何者？世界故实，乃至见第一故实。虽俱是实，实有深浅，亦俱是虚。何者？如有门说世界悉檀，于乐欲是实，于余则虚；有门生善为实，于余则虚；有门破恶为实，于余则虚；有门见第一义为实，于余则虚。乃至三门亦如是。有门三悉檀于世界故实，于第一义则虚；一悉檀于第一义故实，于世界则虚；实故为妙，虚故为麁，广作云云。

若以此麁妙约五味者，乳教有八门，四麁四妙，所通俱妙也。酪教四门为麁，理亦是麁。生苏则十六门，十二门是麁，四门是妙；两所通为麁，两所通为妙。熟苏有十二门，八门是麁；四门是妙。一理为麁，一理为妙。法华四门为妙，一理亦妙。诸声闻人前来，门理俱麁，至此法华门理融妙。菩萨不定，或于方等般若门理融妙；极钝者，同二乘也。涅槃有十六门，十二门麁，四门为妙，所通俱妙。何者？前来诸门，麁妙各通，犹存权理。涅槃不尔，一切诸法中，悉有安乐性，是诸众生皆有佛性，无复权理，但一妙理，而更存麁门，为妙理方便，皆明入实。如梵志问云：因无常故，果云何常？佛反质答云云。故知如百川总海，诸门会实，实理要急，是故须融；接引钝根，存麁方便。法华折伏破权门理，如金沙大河，无复回曲。涅槃摄受，更许权门，各为因缘，存废有异。然金沙百川，归海不别云云。

四、开麁门显妙门者。

问：

《中论》先明摩诃衍门，后明二乘门。今何意先明小门，后明大门？

答：

《中论》为时人见成病，先以大荡，后示入真之门。今经无复见病，但住草庵，须开方便门，示圆实相，故先列小门，次明大门。开破适时，各有其美。

若法华后教，不俟更开，法华前教，或门、理已入妙者，更何所开？或门、理虽妙，而人未妙。门、理妙者，亦不须开；若门、若理、若人未妙者，今当开。谓开一切爱见、烦恼即是菩提，故云：「观一切法空如实相。」开一切生死即是涅槃，故云：「世间相常住。」开一切凡人即是妙人，故云：「一切众生皆是吾子。」开一切爱见言教即是佛法，故云：「若说俗间经书，治生产业，皆与实相不相违背。」开一切众生即是妙理，故云：「为令众生开佛知见，示、悟、入等，亦复如是。」开一切小乘法即是妙法，故云：「决了声闻法，是诸经之王。」开一切声闻教，故云：「佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化。」开一切声闻行即是妙行，故云：「汝等所行是菩萨道。」开一切声闻理即是妙理，故云：「开方便门，示真实相。」开诸菩萨未被妙者，今皆得圆，故云：「菩萨闻是法，疑网悉已除。」

别教有一种菩萨，三藏亦一种菩萨，通教一种菩萨，未决了者，今皆开显。若门若理，无不入妙，是名开权显实，决麁令妙也云云。

○第五、实相为诸经作体，更为五：一、今经之体种种异名。二、诸经体种种异名。三、傍正料简。四、此彼料简。五、麁妙开麁显妙。

一、此经体名，前后同异者，〈序品〉云：「今佛放光明，助发实相义。」又云：「诸法实相义，已为汝等说。」〈方便品〉广说中云：「诸佛一大事因缘，开佛知见」、「无上道」、「实相印」等。〈譬喻〉中，以「大车」譬一大乘。〈信解〉中名「付家业」。〈药草〉中名「一切智地」、「最实事」。〈化城〉中名「实所」。〈授记〉中名「系珠」。〈法师〉中名秘密藏。〈宝塔〉中名「平等大慧」。〈安乐行〉中名「实相」。〈寿量〉中名「非如非异」。〈神力品〉中「秘要之藏」。〈妙音〉中名「普现色身三昧」。〈观音〉中名「普门」。〈劝发〉中名「殖众德本」。

如是等异名不同，其义亦异；理极真实，以实为相，故名「实相」。灵知寂照，名「佛知见」。三世诸佛唯用此自行化他，故言「大事因缘」。虚通名「道」。正定诸法名「实相印」。运载名「乘」。成办佛事名「家业」。一切所依，故名「智地」。诸法之元，故名「宝所」。圆妙难思，故言「宝珠」。无所积聚而含众法，名「秘藏」。秘要通达无碍，名「平等大慧」。遮于二边，名「非如非异」。妙色自在，故言「普现三昧」。入实之由，故名「普门」。诸法由生，故言「德本」。如是名义差别，体即实相，已如上说云云。

二、诸经之体种种异名者。

问：

《释论》云：「无实相印，是魔所说。」今谈实相可用为体，余经不尔，应是魔说？

答：

不然。诸经异名，或真善妙色，或毕竟空，或如来藏，或中道等，种种异名不可具载，皆是实相别称，悉是正印，各称第一，由实印故也。若失此意，则非佛法，故言众经体同也。

三、傍正料简者，众经半满小大之殊，体有傍正。正即实相，傍即偏真。偏真或时含实相，实相或时带偏真，而通称实相。故《中论》云：「实相三人共得」，共得者，即偏真也。《大经》云：「声闻之人，但见于空」，空即傍也。「智者见空及与不空」，不空即正也。此经云：「我等昔日同入法性」，法性即傍也。「今日安住实智中」，实智中即正也。小乘三法印此傍也；通教带傍明正也；别、圆但明于正、不复论傍。

若约五味。乳唯论正。酪唯论傍。生苏、熟苏，傍正相兼带。醍醐唯正。

又正实相多诸名字，约名字中复论傍正，《胜鬘》自性清净为正，余名为傍；《华严》以法身为正；《般若》以一切种智为正；《涅槃》以佛性为正；此经以实相一乘为正，余名为傍。此则非傍非正论傍正，傍正悉是经体云云。

四、就彼此料简，上约别、圆二法异名料简；今更通就小大四句料简：或名义体与此经同；或名义体与此经异；或名义与此经同而体异；或名义与此经异而体同。

三藏中若名体为实相者，此名义与此经同而体异。若不名为实相者，此名义体与此经异。唯论两句，无有两句。通教名实相为体者，此名义同而体异；若不作此名，则名义体俱异。若通门远通中道者，则名义体同，名义异而体同。别教望圆经四句，如一法异名中分别云云。

历五味者，乳教两种名义同，两种名义异而体同。酪教如前云云。生苏。熟苏中，如前云云。涅槃中四种名义异、名义同，而皆体同，一佛性则无差别云云。

五、麁妙者，正实相中傍正异名者，此乃异名异义，其体本同，此无麁妙。但傍为麁，傍含正，正带傍，一往亦为麁，但正为妙也。藏、通名同义同而体别，一向是麁。别名义或同或异，教门异为麁，体同为妙；名义同，名义异，而体同为妙。历五味中，麁妙可知也。开麁者，即开于傍也。或开傍教即正教，佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化。或开傍行即正行，「汝等所行是菩萨道」。或开傍人即正人，客作人一日之价，即长者子也。或开傍体即正体，开方便门示真实相，后见此贫人，示以所系珠。深观傍理，即正理也。一切皆妙，无麁可待，即经之正意也。

○第六、诸行体，此为四：一、诸行同异。二、依经修行。三、麁妙。四、开麁。

行同异者，夫禀教立行，不出信、法。钝者因闻得解，从解立行，故名信行。利者自推得解，从解立行，故名法行。二行通四教。三藏信、法，以傍实相为体。通教信、法，以傍含正为体。别教信、法，以正为体。圆信、法，亦用正为体。若横论行，即是诸波罗蜜、慈悲喜舍等，当教论体。若横竖诸行有体，则本立而道生。若体有行，体则藉行而显也。重明圆竖行，五品、六根以相似正为体；初住至等觉，皆用真正为体。横行者，如《大品》云：一切法皆是摩诃衍，以不可得，不可得故，即正实相也。此文云：「不得诸法，若有若无」「等赐诸子各一大车」，即其义也。儒童见然灯佛，得无生忍，行有真体。《金刚般若》云：「无住相布施，如人有目，见种种色。」亦其义也。竖行有体，其车则高；横行有体，其车即广；高广大运，行步平正，其疾如风云云。

二、依经修行者，前信、法两行，意通时宽，或经劫数，譬如长围。若依诸经别明行法，克日制时，喻如苦攻。若随事行行，行则无体；若随理行行，令此空慧与行相应，能破无量障道罪，能得无生忍者，此行有体。诸经别行乃多，略言其四：谓常行行、常坐行、半行半坐行、非行非坐行。诸行各有事相方法，勤身苦策，悉用实相正观为体。念念无间，清净如空，具论观意，如《止观》中说。

然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏，使犯重人念佛身，佛身者，念空也；亦备有常行等方法，而以偏空为体。通教亦明常行等方法，而用即空为体。别行历别，圆行虚融，而俱用正实相为体。以此四行历五味，论方法之体，义推可知。

三、麁妙者，藏、通，信、法真，似横竖诸行，以傍实相为体，体行俱麁。别，信、法真，似横竖诸行，虽依别门，用正实相为体，因无常故，而果是常，行麁体妙。圆，信、法真，似横竖，依圆门正体，体行俱妙。历五味明麁妙可知云云。

依诸经方法常行等行，以傍为体，体、行俱麁；以正为体，则行麁体妙。体、行俱妙，例前可知。历五味亦可解云云。

四、开麁者，开三藏信、法两行，亦是决了声闻法，是诸经之王。闻已谛思惟，得近无上道。闻即信行，思惟即法行，皆近无上道者，即大乘无相行，近于真也。开横行者，低头举手，歌咏散心，皆已成佛道。三藏最浅，尚被开即妙，况通、别等，可以意得。开依小乘常行等方法者，小小微善，无一不成佛，可以意得云云。

妙法莲华经玄义卷第九上

九下妙法莲华经玄义卷第九下

天台智者大师说

○第七、遍为一切法体者，《观经》云：「毘卢遮那遍一切处。」一切不出四谛。《大经》云：「佛所不说，如十方土；所说者，如爪上土。」迦叶云：「已说是四谛，其未说者，应有五谛。」佛言：无也，但言是四谛有无量相耳。若然，广开即成四种四谛，具如境妙中说。当知苦集，世间善恶因果；道灭，出世一切因果；悉用实相为体。《净名》曰：「从无住本，立一切法」，此之谓乎？然所依之体，体妙无异；能依之法，法有麁妙。诸法相待，分别可知。历五味分别，麁妙亦可知。开麁显妙，亦可知云云。略说经体竟。

△大章第三、明宗。宗者，修行之喉衿，显体之要蹊，如梁柱持屋，结网纲维，提维则目动，梁安则桷存。释宗为五：一、简宗体。二、正明宗。三、众经同异。四、明麁妙。五、结因果。

简宗体者，有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用。何者？宗致既是因果，因果即二体，非因非果，体即不二。体若是二，体即非体；体若不二，体即非宗。宗若不二，宗即非宗；宗若是二，宗即非体。云何而言：体即是宗，宗即是体？又，柱梁是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗、体若一，其过如是。又，宗、体异者，则二法孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周，离法性外，别有因果。宗体若异，其过如是。

今言不异而异，约非因非果而论因果，故有宗体之别耳。《释论》云：「若离诸法实相，皆名魔事。」《普贤观》云：「大乘因者，诸法实相。大乘果者，亦诸法实相。」即其义也。当知实相体通，而非因果，行始辨因，行终论果。而复偏圆有别者，譬如铜体，非始非终，拟铸为像，即名像始；治莹悉毕，即名像终；此譬圆因果。若拟器皿及其成就，器皿始终，譬偏因果也。发七方便心谓偏因，证有余、无余名偏果；开佛知见名圆因，究竟妙觉名圆果。若识此喻，不即不离，宗义明矣。

例如正因佛性，非因非果，而言是因非果名佛性，是果非因名大涅槃。又佛性非当非本，而言本自有之，一切众生即涅槃相，不可复灭。又言一切众生悉有佛性，而实未有三十二相，未来当得金刚之身，以其非当，是故言本；以其非本，是故言当。宗体之义，亦复如是。

远师以一乘为宗，所谓妙法。引文云：「是乘微妙，为无有上。」私谓为破三故一，待麁非妙因，而不该始末。

龙师云：但以果为宗。妙法者，是如来灵智体也。众麁斯尽为妙，动静轨物为法，法既真妙，借莲华譬之，所以果智为宗也。私谓果不孤立，云何弃其因，又乖文也。

慧观序云：「会三归一，乘之始也；慧觉成满，乘之盛也；灭影澄神，乘之终也。」什师叹云：「若非深入经藏，岂能作如此说？」

印师云：诸法实相是一乘妙境，用境智为宗，境无三伪，故称实相也。今谓加境而阙果，肿不益肥。光宅用一乘因果为宗，前段为因，后段为果。私谓二文各有因果，若互存互没，则害经文。

有人用权实二智为宗。私谓用权，应明三是经宗；三是今经所弃，云何取所弃为宗？

又师云：此名「妙法莲华」，即以名为宗，妙法是佛所得根本真实法性，此性不异惑染，不与惑同，故称妙，即宗为名耳。此是地师所用，据八识是极果，今《摄大乘》破之，谓是生死根本。

有师云：常住为宗，但未极上，是覆相明常。私谓都非经意，常若被覆，宗何所显？常不被覆，常则非宗。

有师云：是显了明常，与《涅槃》为广略耳。私谓常为宗者，常无因果，常亦无宗云云。

有言：万善为宗，但使是善皆得作佛。私谓若作佛即是果，何不取果为宗？

有言：万善中取无漏为宗。私谓太局，又滥小涅槃。

有人言：若禀斯异说各蒙益者，众释无可为非；闻而不悟，众师无可为是。一师之意，唯贵在悟，宜以悟为经宗。《大经》云：「若有定相是生死法，是魔王相；佛法无定相。」是故如来非道说道、道说非道，当知唯悟是从。私谓若悟为宗，乃是果证，非谓行因。问南指北，方隅料乱。又定以悟为宗，是为定定，何谓不定？说者甚多，不能具出也。

二、正明宗者，此经始从〈序品〉讫〈安乐行品〉，破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果。文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。从〈涌出品〉讫〈劝发品〉，发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果。亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果，果正因傍，故于后段明本因本果。合前因果共为经宗，意在于此。所以经分二文，论本论迹，双题法譬，举莲举华，师弟权实，总在其间也。

三、众经因果同异者，谓迹因果或同或异，本因果永异迹。因果者，实相通印诸体，何经不约此论因果？《大品》明非因非果，实相为体，而但因为宗般若遣荡，正是因意。故云：「菩萨心中名般若，在佛心中名萨婆若。」文中亦说菩萨无生无灭因，获不断不常萨婆若果。叡师序云：「启玄章以不住为始，归三慧以无得为终。」终始，因果也。文中亦说一切种智佛果，为成般若因，因正果傍。无量义宣说摩诃般若，历劫修行，故知彼经用因为宗也。《净名》用佛国因果两义为宗，宝积具问因果，佛备答因果。故知双用因果为宗也。《华严》圆顿之教，解宗不同。或言用因为宗，据题言华严是万行庄饰，修因之义。文中多说四十地行相，故用因为宗。又云果为宗，据题云大方广佛，佛是极果之名，华严是定慧万善，庄严佛身，非庄严因。文中多说舍那法身之事，即用果为宗也。又解云：因果合为宗，如言佛即是果，华严即是因，文中具说法身，亦说诸地，俱用因果为宗。

诸经对缘不同，故明宗互异耳。《般若》通对三人，傍真因果，此义则异。别对菩萨，复有利钝，为钝明因，此义亦异。利人因者，此义则同。《净名》佛国义兼，若三种佛国因果，此义则异；一种佛国因果者则同。《华严》亦对两缘钝异利同，如前分别。又将此意历五味因果，例可知。是为众经因果与迹门同异之相也。

二、本门因果永异众经者，若三藏菩萨始行实因果，无权因果，乃至明佛道树始成，非久远本迹。通教菩萨亦始行因，神通变化而论本迹，非久远本迹也。《大品》说菩萨有本迹，二乘则无，说佛始得生法二身本迹，不说久远。《净名》不说声闻有本迹，但明菩萨住不思议之本迹。说佛有净土，螺髻所见亦非久远。《华严》说舍那释迦为本迹，菩萨亦有本迹，声闻尚不闻不解，云何自有本迹？今经发声闻有本，本有因果，示为二乘迹中因果。发佛之迹，王宫生身生，道树法身生，乃至中间生法二身，悉皆是迹。但取最初先得真应，名之为本。故师弟本因本果，与余经永异。今经迹中师弟因果，与众经有同有异，本中师弟因果，众经所无，正以此之因果为经妙宗也。

四、麁妙者，若半字之因，道树遍果，此宗则麁。《大品》所明三乘共因果，亦如是不共之因。虽云菩萨一日行般若，如日照暗，发心即游戏神通，而犹带麁因，圆因不得独显；虽说法身无来无去，犹带麁果，圆果不得独显，故名为麁。方等中虽弹偏因果，高原陆地不生莲华，不辨偏得入圆，圆不彰显，是亦为麁。《华严》前照高山，说一圆因；究竟后身，说一圆果。又带别因果，所带处麁。今经声闻受记，菩萨疑除，同开佛知见，俱入一圆因，发迹显本，同悟实果，因圆果实，不带方便，永异余经，故称为妙也。开麁者，昔缘根钝，未堪闻赞佛乘因果，用方便因果引接近情，五味调熟，心渐通泰，决了麁因，同成妙因；决诸麁果，同成妙果。故低头举手著法之众，皆成佛道，更无非佛道因。佛道既成，那得犹有非佛之果？散善微因，今皆开决，悉是圆因，何况二乘行！何况菩萨行！无不皆是妙因果也。

五、结成者，即为二：一、结因果。二、四句料简。

夫经说因果，正为通益生法行人。若开权显实，正令七种方便生身未入者入，傍令生、法二身已入者进。若说寿量长远，傍令生身未入者入，正令生法已入者进。〈神力品〉云：「如来所有一切甚深之事」者，非因非果，是甚深之理，因果是甚深之事。从七种方便，初得入圆，登铜轮位，名之为因。乃至余有一生在，若转一生，即得妙觉，名之为果。从于二住至于等觉，中间名为亦因亦因因，亦果亦果果。用无碍道伏一分无明，名之为因；用解脱道断一分无明，名之为果。约此解脱，复修无碍，故云因因；从此无碍，复得解脱，故言果果。

复次，初十住为因，十行为果；十行为因，回向为果；十向为因，十地为果；十地为因，等觉为果；等觉为因，妙觉为果。妙觉唯果、唯解脱，不得名因、名无碍；初住唯因、唯无碍，不得名果、名解脱。何者？初住见真，以真为因，住前相似，非是真因。若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种。此乃远论性德三因种子，非是真实开发，故不取为因也。

二、四句料简者。

问：

若言初住入理，名为圆因圆果，何得文云：「渐渐修学得成佛道」？

答：

应作两种四句料简：自有渐圆，自有圆渐，自有渐渐，自有圆圆。渐圆者，此约理外七种方便，同开佛知见，始见圆理。见圆理者，良由理外七种方便，渐入圆因，故言渐圆。渐圆三句云云。圆渐者，初入此圆，同观三谛，见实相理，初后无殊，然而事中修行，未能尽备，复须研习，据初入圆，故名为圆。进修上行，复名为渐。渐渐者，从二住去至等觉，此是圆家渐渐，非理外渐渐。圆圆者，至妙觉亦名渐圆，亦名圆圆，圆理先圆，今复事圆，故言圆圆。复次，圆渐如初住，渐渐如二住已去至三十心，渐圆如初地已去，圆圆即妙觉也。

三十心虽同有贤圣之义，义称为贤，伏多断少故。十地去名为圣，伏少断多故。又十住名贤圣，二十心是圣贤，十地等觉是圣，妙觉是圣圣。今借喻初月，匡郭已圆，光用未备，此譬圆渐；从二日至十四日，其明渐进，此譬渐渐；至十五日此譬渐圆，又譬圆圆。夫月无亏盈，亦约月辨亏盈；理无圆渐，亦约理判圆渐耳。此经之宗，利益巨大，始自圆渐，终竟圆圆。大乘因果，增长具足云云。

问：

既称圆渐，复称圆别，乃至通藏亦应尔耶？

答：

此义出《四教章》中。其意云何？三藏，三藏可解。别者，谛缘度也。通者，真谛也。圆者，无学办也。通通者，同无生也。三藏者，道谛中戒定慧也。别者，正习尽不尽也，化他不化他、出假不出假之别也。圆者，同证真也。别别者，别上别下也。三藏者，修无量道谛中戒定慧也。通者，四门俱契中也。圆者，五住尽也。圆圆者，融也。别者，四门异也。通者，四门相摄也。藏者，圆道谛、圆戒定慧也。

此义既通，亦应渐圆，渐圆四句皆得也。结因果皆成也。然后判麁妙开麁妙，悉得也。

△大章第四、明用者，用是如来之妙能，此经之胜用。如来以权实二智为妙能，此经以断疑生信为胜用，秖二智能断疑生信，生信断疑由于二智，约人约法左右互论耳。

前明宗，就宗体分别，使宗体不滥。今论于用，就宗用分别，使宗用不滥。何者？宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗用者，因果是宗，因果各有断伏为用；用有宗者，慈悲为用宗，断疑生信为用用。若论于宗，且置断伏，但论因果；仐明于用，但论断疑生信，且置慈悲。若得此意，则知权实二智能断疑生信，是今经之大用，其义明矣！

论用开为五：一、明力用。二、明同异。三、明历别。四、对四悉檀。五、悉檀同异。

一、正明用者，诸经不纯明佛，智慧不发，佛自应迹，不正破废二乘果、不断生身菩萨之近疑，起其远信不显本地，增法身菩萨大念佛之道，损界外之生。如此力用，众经所无，今经具之，所以命章。不论二乘菩萨等智，纯显佛之微妙智慧；不开众生九法界知见，纯开众生佛之知见。余经但道佛所变化是迹，不道佛身自是迹；今经自道佛身是迹，其余变化宁得非迹？今经正破废化城二乘之果，况其因行耶！又破禀方便教菩萨执迹为极，今皆发废，悉称是权迹，及中间诸疑悉断，起于深远不思议信。又显本地真实功德，令法身菩萨得大利益。始自初阿，终隣后茶。抹十方那由他土为尘数增道菩萨，不能令尽。盖由如来雨权实二智一味之雨，普等四方俱下者，一切诸四门俱破也。充足求于具足道者，断其深疑，起其大信，令入一圆因。控摩诃衍车，游于四方，直至道场，大用大力，妙能妙益，犹自未尽。

复次，此力能破二乘之果。二乘怖畏生死，入空取证，生安隐想，生已度想，堕三无为坑。若死若死等苦，已如败种，更不还生，智医拱手，方药无用。至如《涅槃》能治阐提，此则为易。阐提心智不灭，夫有心者，皆当作佛，非定死人，治则不难。二乘灰身灭智，灰身则色非常住，灭智则心虑已尽。焦芽败种，复在高原陆地，既聋且痖，永无反复，诸教主所弃，诸经方药不行。今则本佛智大、妙法药良，色身不灰如净琉璃，内外色像悉于中现，令心智不灭，开示悟入佛之知见。令客作贱人，付菩提家业，高原陆地，授佛莲华。其耳一时听十法界声；其舌随一切类，演佛音声，令一切闻。能以一根遍为众用，即是今经之力用也。

上已说佛智力竟，今更重说。如汉末三分，曹公智略当时第一，复劣杨修三十五里。此真丹人智不及外国外道智，如芥比山。一切世人外道智，不及舍利弗智十六分一。二乘智如萤火虫，菩萨智如日光。通菩萨智如鸿鹄，势不及远。别菩萨智如金翅鸟，从一须弥至一须弥。别菩萨智如爪上土，比佛智慧如十方土。当知佛之智慧，至融至即，至顿至实，不可思议，不纵不横，圆妙无比，喻不可尽问答。余经不纯说，今经独纯说之，此佛实智力大也。譬如十小牛，乃至一龙、十龙、一力士、十力士不如五通人，外五通不如一罗汉，一切罗汉不如一目连，目连不如一身子，身子不如菩萨，菩萨不如别菩萨，别菩萨不如圆菩萨，圆菩萨不如佛。佛迹甚大，化复作化，化化无尽，无谋而当，如修罗琴，一切贤圣，无能测者。佛权力既如此，余诸义例可知，不复记。

二、明同异者。

问：

实相体，因果宗，既通众经，权实二智复云何？

答：

名虽通用，力大差别。藏、通以二智断四住之疑，生偏真之信。《净名》虽弹斥二乘及偏行菩萨，亦是界内断疑生信，不能令小乘及方便菩萨断大疑生大信。《大品》通意，亦是界内疑断信生，别意虽在界外，亦未断近疑生远信。《华严》正意，断界外疑，生于圆信，亦未断近生远。故权实二名虽复通用，而力大异。今经用佛菩提二智，断七种方便最大无明，同入圆因。破执近迹之情，生本地深信，乃至等觉，亦令断疑生信。如是胜用，岂同众经耶？

三、别释，为两：一、别释迹门。二、别释本门。

此意通历十妙，一一妙中皆具十意，义推可解云云。

今就别说者，破三显一，正破三情而显一智。何者？昔若初赞佛乘，众生没在苦，既不堪闻大，寻念过去佛所行方便力，亦应说三乘。说三乘已，齐教封三情，不更愿好者。今破三执显于佛智，故言诸佛法久后，要当说真实也。

废三显一者，此正废教。虽破其情，若不废教，树想还生，执教生惑，是故废教。正直舍方便，但说无上道，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。

开三显一者，正就于理，傍得约教。约教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也。正约理者，秖是二乘真空，自有实相。昔方便不深，不能妙见。今开此空即是实相，故言决了声闻法，是诸经之王；开方便门，示真实相。《大经》云：「为诸声闻开发慧眼。」

会三显一者，正就于行。《大品》会宗云：「四念处四禅等，皆是摩诃衍。」但会其法，未会其人。此经人法行俱会，故云：汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛，低头举手皆成佛道云云。

住一显一者，此就佛本意，本以实智化物，佛平等说如一味雨，佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。故知从得道夜，常说中道，常说大乘；而众生罪故，故使如来以毒涂乳，著弊垢衣，方便婆和，引令向大。故言虽说种种道，其实为一乘云云。

住三显一者，此就佛权智，方便化物。寻念过去佛所行方便力，我今亦如是，即趣波罗柰，以方便力故，为五比丘说。过去诸佛，亦住三乘而显一乘，今佛亦尔，故言更以异方便，助显第一义。又昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而得度脱。

住非三非一显一者，或约理，或约事。约理者，是法住法位，世间相常住，是法不可示，知法常无性，佛种从缘起。无性即非三非一，从缘起即是三缘显一，令会非三非一。约事者，即是人天乘，此乘非三，亦复非一。常以此乘引入于大，低头举手，皆成佛道，若我遇众生，尽教以佛道。

覆三显一者，此就权巧多端，前权前度，但除其病，不除其法，法不除故，拟化后缘，若破此法，后何所用？机息则覆，机兴则用，何但佛尔，入实菩萨亦然。若有不信此法，于余深法中，示教利喜云云。

住三用一者，此就法身妙应眷属，前住三显一是师门，今住三用一是弟子门。如富楼那等，实是法身，现作声闻，示住于三而常显一，饶益同梵行者。

住一用三者，此就本誓，如华光作佛，愿说三乘，而非恶世。今佛亦于宝藏佛所，愿于恶世说此三乘云云。但权实大用包括法界，岂止十意而已，为显十妙之用，故略言十耳。

破三显一是用智妙，废三显一是用说法妙，开三显一是用境妙，会三显一是用行妙，住一显一是用乘妙，住三显一是用感应妙，住非三非一显一是用神通妙，覆三显一是用位妙，住三用一是用眷属妙，住一用三是用利益妙。

将十用对当十妙，文义相拣，大意可解云云。

二、本门力用，例为十意。若扶文便，应言开近显远。若取义便，应言本迹，秖呼近为迹、远为本，名异义同。所言十者：

通就本门一一妙中皆具十意。若别论者，破迹显本，亦就破情。〈序品〉、〈方便〉、〈宝塔〉三文，已动执生疑。如文殊答弥勒云：昔八王子师事妙光，妙光先居补处，而王子成佛，号曰然灯。弟子今又成佛，号曰释迦。妙光翻为弟子，字曰文殊。动迹执生此疑，何由可决？今言非是补处淹缓，亦非弟子超越，良由释迦成道已久，昔示弟子、今示作师耳。拂此迹疑，显于本智，故言破迹显本也。〈方便品〉云：「我从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。」当知生死久已永尽，非是中间始入涅槃。宝塔涌现，证示灭不灭，即迹而常。分身皆集，八方不可称数，分身既多，当知成佛久矣！如荷积满池之喻。推三品文，已是破迹之渐。所以下方涌出，非寂灭道场受化，亦非他方分身所受化，此两处人弥勒皆识，而今不识，所以惊疑。破此近情，显本长远，故文云：「一切世间皆谓我释迦牟尼，出释氏宫，去伽耶城不远，得三菩提。然我实成佛来，无量百千万亿那由他劫。」直举世界问弥勒，弥勒不知其数，何况世界中尘而当可数？此是破近执谓，生其远智也。

废迹显本者，亦就说法。昔为五浊障重，不得远说本地，但示迹中近成。今障除机动，须废道树王城迹中之说，皆是方便。执近之心既断，封近之教亦息。文云：「自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。」即是废一期之迹教，显久远之本说也。

开迹显本者，此亦就法，亦就理。秖文殊所述，然灯佛及久远来，赞示涅槃道，及分身诸佛。如此迹说，以是显本之意，惑者未悟玄旨。今若显本，亦不逈就余途，还开近迹示其本要耳。就理者，但深观方便之迹，本理即显。文云：「我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道。」若入佛道，即于迹得本也。

会迹显本者，此则就行。寻迹中诸行，或从此佛行行得记，或从彼佛行行得记，或示己身他身，随机应现长短大小。诸迹悉从本垂，若结会古今，还结迹而显本耳。本迹虽殊，不思议一。文云：「诸善男子！于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如此皆是方便分别。」即会迹显本意也。

住本显本，此就佛本意。即如下方菩萨于空中住，法身佛为法身菩萨说法，法身修道，纯说一乘。文云：「娑婆世界纯以黄金为地，人天充满。」又云：「人众见烧尽，我净土不毁。」能如是深观，是为深信解相，常住此本，恒显于本。文云：「我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」岂非住本显本也？

住迹显本者，此就迹意，即是释迦住生身而显一。由显一故，古佛塔涌。塔涌故，召请分身。分身集故，幕觅弘经，下方出现。幕觅弘经，下方出现，弥勒疑问。问故说寿长远，动执遣疑，是为住迹显本也。文云：「我以佛眼观其信等诸根，乃至种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心也。」

住非迹非本而显本者，此约绝言冥会，即是非本非迹而能本迹。昔非迹而垂迹，今非本而显本。文云：非实非虚，非如非异，如斯之事，如来明见也。

覆迹显本者，亦约机应多端。若执迹障本，故覆令不执，更对后机，还须用迹，故有师子奋迅之力。文云：「以若干言辞，因缘譬喻，种种说法。」所作佛事，未曾暂废。

住迹用本者，上来住迹显本者，直是迹中随机方便显本地理。今言住迹用本者，即是中间，迹至道树，数数生灭。他身他事者，皆用本地实因实果，种种本法，为诸众生而作佛事，故言住迹用本，此就师为解。若约弟子者，即是本时妙应眷属，住于权迹，垂形九道，而用本法利益众生。文云：「然我今非实灭度，而便唱言当取灭度。如来以是方便，教化众生。」此是住迹，而用本时灭度而示灭度也。

住本用迹者，即是本地不动而迹周法界，非生现生、非灭现灭，常用此迹利润众生。此义据师。若据弟子者，即是法身菩萨，以不住法住于本地，无谋之权，迹用无尽。文云：「又善男子！诸佛如来，法皆如是，为度众生，皆实不虚。」佛散赴众缘，文小不次，今题来证义，引于〈寿量〉文尽。

破迹显本，会迹显本，别用因妙。开迹显本，是别论用本果妙。住本显本，是别用本国土妙。废迹显本，别论是用本说法妙。住非迹非本，别论是用本感应妙。覆迹显本，别论是用本神通妙。住迹用本，别论是用本寿命妙，亦是用本眷属妙。住本用迹，别论是用本涅槃妙，亦是本利益妙云云。

四、结成悉檀者，权实二智，十用不同，即是一音演说，随类各解。迹中破废，令七种方便开佛知见。本中破废，恒沙菩萨断疑增道，皆是四悉檀意，成熟众生。今束此十用为四悉檀：先、束迹门。次、束本门。

迹又为二：先、别束。次、通束。别者，开三显一、住三用一、会三归一，此三条属为人悉檀。何者？本习此三，今还约三修一，不改途易辙，秖深观此三，一理自显。三中有一，不须取舍，故开三显一，属为人悉檀。住三用一亦如是，秖就此三而修一道，如富楼那，但住声闻而自饶益，亦能饶益同梵行者，即是不改三法能生一解，皆属为人悉檀也。破三、废三、覆三，此三属对治。其封三疑一，斥破其情，废于权教，密覆权法，令执病心，除入一实道，安住实智中也。住三显一、住一用三，两种属世界悉檀。何者？世界以乐欲为本，若众生欲得三乘之道，不欲闻一实之化，故佛自住一，同彼说三。又三乘缘异，如世界隔别，故名世界悉檀也。住三显一，亦是世界。何者？佛随人法，住于方便，调熟显一，故属世界悉檀也。住一显一、住非三非一显一，此属第一义悉檀也。

通明四悉檀者，秖破三显一，得有四种益。何者？君子乐闻过，小人恶闻愆，欲知过必改，即为破执除病，欢喜奉行，即是世界也。若执住三，不能进道，破三从一，觉悟心生，善法增进，是名为人也。执三是病，说一为乐，是名对治也。若闻破三得见理，名第一义也。余九种例尔。故知佛之善巧称合机缘，皆令得益，四悉檀之力也云云。

二、结本门十用为四悉檀者，亦有别、通二意。住迹显本、住本用迹，此属世界悉檀，亦名随乐欲，释如前。开迹显本、会迹显本、住迹用本，属为人悉檀，不改途更修，还约本法修显本也，释如前。破迹、废迹、覆迹，属对治。住本显本、住非本非迹显本，属第一义，释如前。

次、通约一科，结四悉檀，亦如前，余九例亦尔，具解云云。

五、悉檀同异者，余经亦用四悉檀，破三显一、破迹显本等，而与此有异。即为两：一、迹门明异。二、本门明异。

迹门异者，三藏中亦用四悉檀破废等意，但为有余、无余涅槃云云。《大品》中共般若，亦用四悉檀破立废等意，但悟真理，未能久圆云云。方等中亦破三显一，于菩萨人有一分同，二乘人不得入实，故十弟子被净名诃堕八邪、不入众数，此是破斥之语。称叹不思议大乘之道，皆用四悉檀意，而二乘不悟也。此经用四悉檀意，二乘而得断疑除执，入佛正道，受记作佛。故知此经用四悉檀巧妙。文云：「言辞柔软，悦可众心。」身子领解云：「佛以种种缘，譬喻巧言说，其心安如海，我闻疑网断……安住实智中。」即其义也。

问：

法华显一，还藉先破，无前调熟，今亦不解。

答：

今日得悟，由昔弹诃，但功属此经，名非彼得。譬如百人共围一贼，而攻围之力实赖众人，能擒贼者得勋，不属百人云云。

此经开权显实，四悉檀大用最为雄猛云云。发迹显本，四悉檀永异众经。何者？迹中力用，已出诸教；本中十用，诸经无一，况当有十！迹中悉檀已出诸经，本中悉檀诸经无一，何况有四！可以意推，无烦多记也。

妙法莲华经玄义卷第九下

十上妙法莲华经玄义卷第十上

天台智者大师说

大章第五、释教相者，若弘余经，不明教相，于义无伤；若弘《法华》，不明教者，文义有阙。但圣意幽隐，教法弥难。前代诸师，或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌纵横，莫知孰是。然义不双立、理无两存，若深有所以，复与修多罗合者，录而用之；无文无义，不可信受。南岳大师心有所证，又勘同经论，聿遵佛语，天台师述而从用，略明教为五：一、大意。二、出异。三、明难。四、去取。五、判教。

大意者，佛于无名相中假名相说，说余经典，各赴缘取益。至如《华严》，初逗圆别之机，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如来说顿之意。若说四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深义，《杂》明诸禅定，《长》破外道，而通说无常，知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小之意。若诸方等折小弹偏，叹大褒圆，慈悲行愿，事理殊绝，不明并对诃赞之意。若《般若》论通，则三人同入；论别，则菩萨独进，广历阴入，尽净虚融，亦不明共别之意。若《涅槃》在后，略斥三修，粗点五味，亦不委说如来置教，原始结要之终。凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意，意趣何之？

今经不尔，絓是法门网目，大小观法，十力无畏，种种规矩，皆所不论，为前经已说故；但论如来布教之元始，中间取与渐顿适时，大事因缘，究竟终讫，说教之纲格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即顿与，直明菩萨位行功德，言不涉小。文云：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。」其不堪者，隐其无量神德，以贫所乐法方便附近，语令勤作。文云：「我若赞佛乘，众生没在苦。」如此之人，应以此法渐入佛慧。既得道已，宜须弹斥，即如方等，以大破小。文云：「苦切责之已，示以所系珠。」若宜兼通，半满洮汰，如《大品》遣荡相著，会其宗途。文云：「将导众人欲过崄道。」过此难已，定之以子父，付之以家业，拂之以权迹，显之以实本。

当知此经，唯论如来设教大纲，不委微细纲目。譬如算者，初下后除，纪定大数，不存斗斛。故《无量义》云：「无量义者，从一法生。」则于一佛乘，分别说三。此譬下算。若收无量以入一、会三而归大者，此譬除算，唯记大数焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智照机其来久矣。文云：「唯以一大事因缘，出现于世」，此照大久矣。文云：「殷勤称叹方便」，此照小久矣。文云：「诸佛法久后，要当说真实」，此照会小归大久矣！〈信解品〉云：「踞师子床，见子便识」，此语初鉴大机久矣！「于牕牖中，遥见其子」者，此鉴小机久矣！「密遣二人，方便附近，语令勤作」，此鉴须开三久矣！「心相体信，入出无难」，此鉴调斥久矣！「领知众物」，此鉴洮汰久矣。「后付家业」，此鉴教行等久矣！

当知佛意深远，弥勒不识所为因缘，况下地二乘凡夫等耶！文云：「唯我知是相，十方佛亦然。」又，已今当说，最为难信难解。前经是已说，随他意，彼不明此意，故易信易解。《无量义》是今说，亦是随他意，亦易信易解。《涅槃》是当说，先已闻故，亦易信易解。将说此教，疑请重叠，具如迹本二文。受请说时，秖是说于教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四请。如此艰难，比于余经，余经则易。

若始坐道场，梵王初请，直言请法，亦无疑网。往复殷勤，说诸方等，观文可知。说《大品》时，犹酬梵请。唯《华严》中，请金刚藏，可为连类。而人师偏著，谓加于法华。言小乘致请，不及菩萨，此见一边耳。身子腾众心云：「佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛诸菩萨，大数有八万，欲闻具足道」，何独是一小乘？又弥勒阖众，求决文殊与解脱月、金刚藏，若为有异？

又本门中，菩萨请佛说于佛法，岂比菩萨请菩萨说菩萨法耶？若就此意，有加于彼。若彼列众，十方云集，皆是卢舍那佛宿世知识；此经云集，地涌菩萨皆从释尊发心，是我所化，此一往则齐而不无疎密。又彼明十方佛说《华严》被加者，同名法慧、金刚藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三变土田，一方各四百万亿那由他土，满中诸佛，悉是释尊分身，此意异彼。

彼以《华严》为胜䓕，复出一两句，非故兴毁；若较其优劣，恐成失旨。但此《法华》开权显本，前后二文疑多请倍，不比余经，秖为深论佛教、妙说圣心，近会圆因、远申本果，所以疑请不已。若能精知教相，则识如来权实二智也。教意甚深，其略如是。

○二出异解者，即为十意：所谓南三、北七。

南北地通用三种教相：一、顿。二、渐。三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年后，为大乘人，说五时般若，乃至常住，名无相教。此等俱为渐教也。别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。

一者、虎丘山岌师，述顿与不定，不殊前旧。渐更为三：十二年前明三藏，见有得道，名有相教；十二年后齐至法华，明见空得道，名无相教；最后双林，明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教也。

二者、宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用。三时不异前，更于无相后、常住之前，指法华会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。

三者、定林柔、次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善光宅所用也。四时不异前，更约无相之后、同归之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。

四者、北地师亦作五时教，而取提谓波利为人天教，合《净名》、《般若》为无相教，余三不异南方。

五者、菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。

六者、佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教：一、因缘宗，指毘昙六因四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》、三论；四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。

七者、有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。

八者、有人称光统云：四宗有所不收，更开六宗：指《法华》万善同归，诸佛法久后要当说真实，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圆普，名为圆宗。余四宗如前，即是耆阇凛师所用。

九者、北地禅师，明二种大乘教：一、有相大乘。二、无相大乘。有相者，如《华严》、《璎珞》、《大品》等，说阶级十地功德行相也。无相者，如《楞伽》、《思益》，真法无诠次，一切众生即涅槃相也。

十者、北地禅师，非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。出异解竟。

○三明难者，先难南地五时，其义不成，余四时、三时，例坏也。若言十二年前名有相教者，成实论师，自诬己论。论云：「我今正欲明三藏中实义。」实义者，所谓空，是空非无相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中说：「是老死，谁老死，二皆邪见；无是老死即法空，无谁老死即生空。」三藏经中自说二空，二空岂非无相？又《释论》云：「三藏中明法空为大空。」摩诃衍中明十方空为大空。即以法空为大空，即大无相。又成道六年，即说《殃掘摩罗经》，明空最切，此非无相，谁是无相耶云云？又《大论》云：「从得道夜至泥洹夜，常说般若。」般若即空慧也。

复次，十二年前名有相教，为得道？为不得道？若得道则乖《成论》。论师云：有相四谛是调心方便，实不得道；须见空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教为？又拘隣如五人，最初于佛法，寂然无声字，获真实知见。最初之言，岂非十二年前得道耶？又若得道，教同无相；若不得道，教同邪说。又若得道，得何等道？若见空得道，还同无相；若不见空得道，亦同九十五种，非得佛道。有相之教，具有二过云云。

二、难十二年后名无相教，明空荡相，未明佛性常住，犹是无常。八十年佛，亦不会三归一，亦无弹诃褒贬者，此不可解。若言无相，何意不荡无常？犹有无常，何谓无相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大经》云：「佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若。」般若乃是佛性之异名，何得言非？彼即救言：经称佛性，亦名般若者，是三德之般若，何关无相之般若。若尔者，《涅槃》第八何意云：「如我先于摩诃般若中说，我与无我，其性不二。」不二之性，即是实性，实性之性，即是佛性。如此遥指，明文灼然，何意言非？又《涅槃》佛性，秖是法性常住，不可变易。《般若》明实相实际，不来不去，即是佛无生法，无生法即是佛。二义何异？故知法性实相，即是正因佛性；般若观照，即是了因佛性；五度功德资发般若，即是缘因佛性。此三般若，与涅槃三佛性，复何异耶？《金刚般若论》云：「福不趣菩提，二能趣菩提。」于余名生因，于实名了因。实相了因能趣菩提，岂非佛性？但名异义同，如前分别，何得闻释提婆那民，谓非帝释？其谬类此。若言无常，八十年佛说，非佛性常住者，《涅槃》亦云：「八十年佛背痛有疾，于娑罗入灭。」那忽谭常辨性云云？《释论》云：「佛有生身、法身」，生身同人法，有寒热病患，马麦乞乳；法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身，犹如虚空，为法性身菩萨说法，听法之众尚非生死身，何况佛耶。《释论》云：「又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量」，岂可以无常八十年加于法身耶？小乘中云：法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼。佛问：汝和尚戒身灭不？答言：不。乃至解脱知见灭不？答言：不。何况般若法身而言无常！若言般若无会三者，何故〈问住品〉云：「诸天子今未发三菩提心者，应当发。若入声闻正位，是人不能发三菩提心，何以故？与生死作障隔故。是人若发三菩提心者，我亦随喜。所以者何？上人应求上法，我终不断其功德。」若声闻不求上法，何所随喜？既随喜上法，即是会三。若言般若无弹诃者，《大品》云：「二乘智慧犹如萤火，菩萨一日学智慧，如日照四天下。」又十三卷云：「譬如狗，不从大家求食，反从作务者索。当来世，善男女人弃深般若，而攀枝叶，取声闻辟支佛所应行经。」又云：「见像观迹，皆名不黠。」岂有弹诃更剧于此，谓无褒贬耶？若言般若是第二时教，引诸天子白佛云：「见第二法轮转」者，何经不见第二，而独言般若？《净名》云：「始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成。乃至说法不有亦不无。」两说相对，亦应是第二法轮转。《法华》亦云：「昔于波罗柰转四谛法轮，今复更转最上之法轮。」《涅槃》又云：「昔于波罗柰初转法轮，八万天人得须陀洹果，今于此间拘尸那城转法轮时，八十万亿人得不退转。」经经皆有此旨，亦应并是第二，何独《般若》耶？若言十二年后明无相者，何得二夜常说般若？故知无相之过亦甚众多云云。

次难褒贬教是第三时。虽七百阿僧祇，犹是无常，不明常住，直是弹诃褒扬而已。今问：说般若时，诸大弟子皆转教说法，虽不悕取，咸以具知菩萨法门，何得被诃？茫然不识是何言，不知以何答，故知褒贬不应在般若之后，非第三时也。又弥勒等亦被屈折，何但声闻。若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自说佛身无为，不堕诸数，金刚之体，何疾何恼？为度众生，现斯事耳！文辨金刚，而人判七百；《涅槃》亦辨金刚，那忽常住？又云：「观身实相，观佛亦然」，又不思议解脱有三种：真性、实慧、方便，即是三佛性义。且复尘劳之俦是如来种，岂非正因佛性；不断痴爱起诸明脱，明即了因性，脱即缘因性。三义宛然，判是无常；涅槃三种佛性，何得是常耶？

次难第四时同归教，正是收束万善，入于一乘，不明佛性，神通延寿，前过恒沙，后倍上数，亦不明常。此不应尔。《法华》明一种性相，一地所生，其所说法，皆悉到于一切智地，命章即云：「开示悟入佛之知见。」《华严》明佛智慧，犹带菩萨智慧，菩萨智慧如爪上土，如来智慧如十方土。《法华》纯说佛之智慧如十方土，而非常者，《华严》爪上土，云何明常住？又《华严》始坐道场，初成正觉，成佛太近。《法华》明成佛久远，中间今日皆是迹耳。迹中所说而言是常，本地之教岂不明常？又《无量义经》云：「说华严海空历劫修行，未曾宣说如是甚深无量义经。」甚深《无量义经》已自甚深，甚深之经为《法华》弄引，岂不明常？若言常住语少者，如天子一语，可非勅耶？文云：「世间相常住」，又云：「无量阿僧祇劫，寿命无量，常住不灭。」伽耶城寿命及数数示现等，是应佛寿命；阿僧祇寿命无量者，是报佛寿命；常住不灭者，是法佛寿命也。三佛宛然，常住义足。《法华论》云：示现三种菩提：一者、应化佛菩提：随所应见而为示现，谓出释氏宫，去伽耶城不远，坐道场得三菩提也。二、报佛菩提：谓十地满足得常涅槃。文云：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫也。」三、法佛菩提：谓如来藏性净涅槃，常清净不变。文云：「如来如实知见三界之相……不如三界，见于三界。」谓众生界即涅槃界；不离众生界，即如来藏。又云：「我不敢轻于汝等。汝等皆当作佛。」即正因佛性。又云：「为令众生开佛知见」，即了因佛性。又云：「佛种从缘起」，即缘因佛性。《法华论》亦明三种佛性。论云：唯佛如来证大菩提，究竟满足一切智慧，故名大。言：「我不敢轻于汝等汝等皆当作佛」者，示诸众生皆有佛性也。经论明据，云何言无？又《涅槃》云：「是经出世，如彼果实，多所利益安乐一切，能令众生见如来性，如法华中八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作。」若八千声闻于《法华》中不见佛性，《涅槃》不应悬指，明文信验，何劳苟执？又《涅槃》二十五云：「究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘。」故今经是一乘之教，与涅槃玄会。且《涅槃》犹带三乘得道，此经纯一无杂；《涅槃》更不发迹，此经显本义彰。处处唱生，处处现灭，未来常住，三世益物，人众见烧，我土不毁，岂是神通延寿有灭尽耶？破神通延寿义云云。

难第五时教，双林常住，众生佛性，阐提作佛者，问成论师，依二谛解义，第五时教为二谛摄不？若二谛摄，与诸教同，前教二谛犹是无常，双林二谛何得是常？若双林不出二谛，能照别理，破别惑，得是常者；前教所明二谛，亦照别理，破别惑，那忽无常？众生佛性，阐提作佛，例如此难。故知明理不异前时，据何为常住耶？

难顿教者，例此可解。实既是同，据何为顿？权虽别异，不应从事判大小，则大颠倒云云。

次难偏方不定教，谓非次第，别为一缘，如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。问：《殃掘》之经，六年所说，列次第众，委悉余经，弹斥明常，分明余教，释梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被诃斥，同闻宛然，应入次第，而今判作偏方。《净名》亦是弹诃，那得引为次第？又《净名》所诃，事在往昔，追述前语，以辞不堪。当知十二年前已应被诃，与《殃掘》同。若殃掘偏方，则《净名》非次。若谓《殃掘》明常，别为一缘者，《净名》云：「尘劳之俦是如来种」，何得是次第之说云云？

次难其依《涅槃》五味判五时教。用从牛出乳，譬三藏十二年前有相教；从乳出酪，譬十二年后般若无相教；从酪出生苏，譬方等褒贬教；从生苏出熟苏，譬万善同归法华教；从熟苏出醍醐，譬涅槃常住教。此现见乖文义理、颠倒相生，殊不次第。何者？经云：「从牛出乳」，譬初从佛出十二部经，云何以十二部对于九部有相教耶？一者、有相教无十二部。二者、有相教非佛初说，故不应以此为对云云。彼即救云：小乘亦有十二部。引文证云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有异草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性无佛性之异耳！今问：纵令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部为乳教耶？大经第七云：「九部不明佛性，是人无罪。如言大海，唯有七宝，无有八宝，是人无罪。」例此而言，若十二部无佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即堕得罪之句，岂会无罪十二部耶？

若言从十二部出修多罗，修多罗对无相般若教者，修多罗则通一切有相无相，五时皆名修多罗，何以独对无相般若？解云：般若中有直说义，复是第二时，故以对之。若言直说应是修多罗者，般若中有譬说、因缘说、授记说、论义说，那得独是直说耶？般若兼具众说、以修多罗为名者、余经亦直说、何不对修多罗？若言第二时者，何经非第二时，已如前难。从修多罗出方等经，用对褒贬净名等教者，《净名》不应在《大品》之后，已如前破云云。从方等出般若，用对法华者，经文自云般若，而曲辨为法华，回经文就义，最为无意。《涅槃》云：「八千声闻于法华受记」，不道般若受记，那得唤法华为般若？乖文失旨，不成次第也。从般若出大涅槃，彼即解云：从法华出大涅槃。此亦不会经文，譬如很子，又似㑦羊云云。

五时之失，其过如是，其四时、三时，无劳更难，南方教相，不可复依也。今更难用三时义家云：十二年后讫至法华，同名无相教者，法华会三，般若亦应归一。若不尔者，云何同是无相？四时亦例尔。

次难北地五时义。若言《提谓》说五戒十善者，彼经但明五戒不明十善，唯是人教，则非天教。纵以此为人天教者，诸经皆明戒善，亦应是人天教耶？又彼经云：「五戒为诸佛之母，欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。」又云：「欲得不死地，当佩长生之符，服不死之药，持长乐之印。」长生符者，即三乘法是。长乐印者，即泥洹道是。云何独言是人天教耶？又云：五戒天地之根、众灵之源，天持之和阴阳，地持之万物生，万物之母，万神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五阴、六衰本，四事即四大，四事本净，五阴本净，六衰本净，如此等意，穷元极妙之说，云何独是人天教耶？又提谓长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹，四天王得柔顺法忍，龙王得信根，阿须轮众皆发无上正真道意，观此得道，岂是人天教耶？复次，《释论》结集法藏，初从波罗奈至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏；从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏；奈苑之前，不预小乘摄。何者？尔时未有僧宝，故不应用《提谓》为初教也。若言《提谓》是秘密教、一音异解者，不应在显露之初。余四时同南家，已如前破云云。

次难流支半满义。从初鹿苑三藏皆明半义，从般若已去讫至涅槃，皆明满者，此不应然。从得道夜，常说般若，鹿苑已来，何曾不满？如提谓时，无量天人得无生忍。成道六年已，说《殃掘摩罗》。《涅槃》云：「我初成道，恒沙菩萨来问是义。如汝无异。」当知鹿苑，不应纯半。从般若已去诸经皆满者，《释论》云：「般若非秘密教，以付阿难；法华是秘密教，付诸菩萨。」若同是满教，何得一秘一不秘？又，若皆是满，应同会三。又，若同是满，生、熟二苏应同是醍醐，醍醐应同是生、熟苏。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满云云？

次难四宗者，谓因缘宗，指阿毘昙六因四缘。若尔，《成论》亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成，因缘语通，何独在毘昙？又因缘宗异假名宗，故《成论》云：「见有四谛，是调心法，不能得道。」既立因缘宗，得何等道？若得小乘道，则与假名宗同，何须别立？若得大乘道，即与圆常等同，何须别立？今别以为宗，应别判一道云云。

次难假名宗者，指《成实论》观三假浮虚，乃是世谛事法，非彼论宗。彼论见空得道，应用空为宗。又《释论》明三藏中空门，无假名门，若指彼义，应用彼宗，既别立名，则非见空得道云云。

次难不真宗，此指《大品》十喻，为不真诳相者。龙树弹方广云：「取佛十喻，说一切如幻如化，无生无灭，失般若意，与外道同。」云何拾他被弹之义，立不真宗？若谓文明幻化，不辨佛性常住为不真者，此则不然。经明佛性常住，已如前说，何但此经明幻化耶？《华严》亦云：「如化忍、如梦忍。」「心如工幻师」等，种种譬喻。《涅槃》亦云：「诸法如幻化，佛于中不著」，絓是诸经皆明幻化，亦应是不真宗。若诸经幻化，非不真宗，何独《大品》苦为诳相？

又难常宗指于《涅槃》，《涅槃》之经何但明常，亦明非常、非无常，能常、能无常双用，具足八术，云何单取常用为宗？何不取无常用为宗？单轮只翼，不能飞运云云。

彼云诳相不真宗即是通教，常宗秖是真宗，即是通宗者，宗则通真、不真，不真何意没宗而用教？真宗何意无教而立宗？宗若无教，何得知真？真宗若没宗有教，则同名通教。若俱没教留宗，则同名通宗。若俱安教，则同名通宗教。若留不真真，则名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可为三乘通修，通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此则两名混同，义无别也。彼引《楞伽经》云：「说通教童蒙，宗通教菩萨」，故以真宗为通宗也。若尔，是则因缘、假名不真，皆是童蒙，不应悉立宗也。覆却并决，四宗名义，甚不便也。

次难五宗者，难四宗如前。若言《华严》为法界宗，异《大涅槃》，《涅槃》非法界，但名常宗。《大经》云：「大般涅槃是诸佛法界」，若为劣谢《华严》耶？若常非法界，法界非常，法界非常应有生灭，常非法界摄法不尽，此皆不可然也。《大品》云：「不见一法出法性外」者，法性即是法界。又云：「一切法趣色，是趣不过」，岂非法界之说？而独言华严是法界，异于《涅槃》、《大品》耶？

次难六宗者，四宗如前难。今问：真、常两宗，真、常若同，何故开两？真、常若异，俱非妙法。何者？真若非常，真则生灭；常若非真，常则虚伪。又真若非常，与前三宗何异？若常非真，即有破坏法。

次难圆宗，若言《大集》染净圆融，异于《涅槃》、《华严》者，此亦不然。《大品》云：「即色是空，非色灭空。」《释论》解云：「色是生死，空是涅槃，生死际，涅槃际，一而无二。」此岂非染净俱融？又云：「一切趣色欲，趣瞋、趣痴、诸见等。」岂非俱融之相。《净名》云：「一切尘劳是如来种。不断痴爱，起诸明脱，行于非道，通达佛道」，此圆融何异《大集》云云。

此六宗五宗皆倚傍四宗而开，但四宗无文，或言出《顶王经》，经云：「初说因缘诸法空，次教诸子一乘常住法。」诸法空者，不应是假名宗也。一乘常住者，不应是通教诳相也。或言经不度也。四宗既尔，五宗、六宗约四开立，皆难信用也。

次难有相无相大乘教者，相无相不应单说。何者？本约真论俗，还约俗论真，一切智人以无为法而有差别。《华严》虽论十地，何曾不约法身？《楞伽》、《思益》虽复论空，何曾不说无生忍？若纯用有相，相则无体，教何所诠？亦不得道。若纯用无相，无相真寂，绝言离相，言语道断，心行处灭，则非复是教，云何可说？若言是教，教即是相，何谓无相？《大品》须菩提问云：若诸法毕竟无所有，云何说有一地乃至十地？佛答云：以诸法毕竟无所有故，则有菩萨初地至十地，若诸法有决定性者，则无一地乃至十地。故知二种大乘，别说乖经云云。

次难一音教者，但言一大乘无三差别者，秖是实智，不见权智。若但大乘者，《法华》何故云：「我若赞佛乘，众生没在苦，破法不信故，坠于三恶道，寻时思方便，诸佛皆欢喜。」故知非独一大乘教。若纯是一乘，亦应纯长者身，既有垢衣之体，亦有大小教异，那得混判一音，失于方便？若言佛常说一乘，众生见三者，此则众生能化，佛是所化。佛既是能化，应能说三乘，何得用一乘？若言《法华》纯一，可尔。《华严》五天往反，亦为钝根菩萨开别方便，况余经耶？故知一音之教，但有一大车，无有仆从方便侍卫，但有智慧波罗蜜，无方便波罗蜜云云。

○四研详去取者，核实故言研，核权故言详，适法相故言去取。

若五时明教，得五味方便之文，而失一道真实之意。虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。

若言十二年前明有相教，此得小乘一门而失三门。何者？三藏有四门得道，或见有得道，如阿毘昙；或见空得道，如成实；或见亦有亦空得道，如昆勒；或见非空非有得道，如车匿。故知泥洹真法宝，众生各以种种门入，若欲举一标四，应总言三藏，若欲广明，备立四种，何意偏存有相，失没三耶？疑误后生，空有成诤。若三藏中菩萨，须广学四门，通诸方便，后得佛时，名正遍知。若但标有相之教，唯得见有得道一门声闻，全失三门，入泥洹路，则于小乘义阙。若但有相，秖偏知一门，不解三门，非正遍知，于菩萨义阙。其阙则众，故须弃；其得则寡，唯存一。

若十二年后明无相，无相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四门：如幻如化即有门，幻化即无是空门，幻化有而不有是亦空亦有门，双非幻化即非空非有门。若言般若无相者，秖得共般若一空门，全失三门，亦失七门。尚不是因中正遍知，况果上正遍知。其失则去，其得则取云云。

若言第三时，抑挫声闻褒扬菩萨，此得斥小一种声闻，全失七种声闻；得显大一意，全不得折挫诸偏菩萨，褒扬极圆菩萨；亦不得折挫诸权菩萨，褒扬于实菩萨。又不识偏、圆、权、实四门，所得处少，不得处多。

若言第四时同归之教，唯得万善同归一乘之名，不得万善同归一乘之所。所者，即佛性。同归常住等也。秖得会三归一，不得会五归一，不得会七归一；唯得归于一，不得归佛性常住，有如此等失云云。

第五时，若依二谛论常住，则非常住；若不依二谛，无所间然。彼虽明常，全失非常非无常，双用常无常，唯得四术之一，永失七术，复不得其正体云云。

四时教，三时教，无文可依，无实可据，进退无所可取云云。

北地五时亦无文据，又失实意，其间去取，类前可知。半满教得实意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失实意。五宗、六宗例如此。二种大乘教，权实乖离，父母乖离，导师云何得生？权若离实，无实相印，是魔所说。实若离权，不可说示。一音教得实失权，鳏夫寡妇，不成生活，永无子孙。

众家解教，种种不同，皆是当世之师，各各自谓有于深致。时既流播，义亦添杂，晚贤情执，苟诤纷纭，所以上来研难，次论去取，略知大意云云。

若除其病，如上所说，若不除法，用之则异。云何用异？有相则具用四门；无相则用共不共八门。褒贬则用贬小褒大，贬偏褒圆，贬权褒实。同归则用同归一乘，常住佛性，究竟圆趣。常住则用非常、非无常，双用常无常，二鸟俱游，八术具足。用五味则次第如文，在下当说。用提谓波利，亦不止是人天之乘。用半满则有五句：满、开满立半、破半明满、带半明满、废半明满。用因缘、假名，则为三藏两门耳。用诳相，是通教一门耳。用真秖是常，常秖是真。法界不独在《华严》；圆宗不偏指《大集》。用有相无相者，约有相明无相，约无相明有相，二不相离。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。设取其名，用义永异云云。

○五、判教相者，即为六：一、举大纲。二、引三文证。三、五味半满相成。四、明合不合。五、通别料简。六、增数明教。

一、大纲三种：一、顿。二、渐。三、不定。此三名同旧，义异也云云。今释此三教各作二解：一、约教门解。二、约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色，具如《释论》偈云云。

先约教者，若《华严》七处八会之说，譬如「日出先照高山」。《净名》中「唯嗅薝卜」。《大品》中说「不共般若」。《法华》云：「但说无上道」，又：「始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，若遇众生，尽教佛道。」《涅槃》二十七云：「雪山有草名为忍辱，牛若食者，即得醍醐。」又云：「我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异。」诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也，非顿教部也。

二、渐教相者，如《涅槃》十三云：「从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃。」如此等意即是渐教相也。

又始自人天、二乘、菩萨、佛道，亦是渐也。又中间次第入，亦是渐云云。

三、不定教者，此无别法，但约顿、渐，其义自明。今依《大经》二十七云：「置毒乳中，乳即杀人，酪、苏、醍醐亦能杀人。」此谓过去佛所，甞闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。若如提谓波利，但闻五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。酪中杀人者，如《智度论》云：「教有二种：一、显露教。二、秘密教。」显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净。若秘密教，无量菩萨得无生法忍。此是毒至于酪而能杀人也。生苏中杀人者，有诸菩萨，于方等大乘教得见佛性，住大涅槃，即其义也。熟苏杀人者，有诸菩萨，于摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐杀人者，如涅槃教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉、菩萨七种方便，皆入究竟涅槃，即其义也。是名不定教相也，非不定部。

二、约观门明义者，一、圆顿观，从初发心即观实相，修四种三昧，行八正道，即于道场开佛知见，得无生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止观》云云。

二、渐次观，从初发心为圆极故，修阿那波那十二门禅，即是根本之行。故云：「凡夫如杂血乳。」次修六妙门，十六特胜、观、练、熏、修等，乃至道品、四谛观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观，即是缘觉，如酪行也。次修四弘誓愿，六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行，皆如熟苏，故云菩萨如熟苏也。次修自性禅、入一切禅，乃至清净净禅，此诸法门，能见佛性，住大涅槃，真应具足，故名醍醐行也。

若的就菩萨位，辨五味义，如上行妙中辨，亦如《次第禅门》说也，是名渐次观也。

不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟，得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也。若坐证不净观，九想、十想、背舍、胜处、有作四圣谛观等，因此禅定，豁然心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也。若有人发四私誓愿，修于六度，体假入空，无生四谛观，豁然悟解，得无生忍，即是毒至生苏杀人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟，得无生忍，是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛，行法华、般舟等四种三昧，豁然心悟，得无生忍，即是醍醐行中杀人也。

今辨信、法两行，明于佛法，各作三意，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道，历前诸观，为法行人，说安心法，无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意，大该佛法。

二、引三文证者，所谓〈方便品〉、《无量义经》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，云何而可度？我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。」「我始坐道场」，即是明顿，何者？从兜率下，法身眷属，如阴云笼月，共降母胎，胎若虚空，常说妙法，乃至寂灭道场，始成正觉，为诸菩萨纯说大乘，如日初出，前照高山。此明释迦最初顿说也。〈序品〉云：「佛放眉间光，遍照东方万八千土，覩圣主师子，演说经法，微妙第一，教诸菩萨。」次云：「若人遭苦……为说涅槃，尽诸苦际。」即是现在佛先顿后渐。又文殊释疑，引昔佛亦尔。文云：「又见诸如来，自然成佛道。世尊在大众，敷演深法义。」次即云：「一一诸佛土，声闻众无数。」即是古佛，先顿后渐。又下方涌出菩萨问讯，佛答云：「如是！如是！众生易度，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。」即是释迦，初顿后渐。

如此等初顿，未必纯教法身菩萨，亦有凡夫大根性者。即有两义，当体圆顿得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生后，复是于乳。何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急，如此业生，无由自致，必须应生，引入七处八会。大机扣佛，譬忍辱草，圆应顿说，譬出醍醐。又顿教最初，始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血变为乳，纯净在身，犊子若𪢒，牛即出乳。佛亦如是，始坐道场，新成正觉，无明等血转变为明，八万法藏十二部经具在法身，大机犊子，先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，故以华严为乳耳。三教分别，即名顿教，亦即醍醐。五味分别，即名乳教。

又约行者，大机禀顿，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教拟小，如聋如痖，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见也。

次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者，寻思方便，趣波罗柰，于一乘道分别说三，即是开三藏教也。非但释迦隐其无量神德作斯渐化，过现诸佛亦复如是。如前所引，当知初顿之后，次开于渐。故《涅槃》云：「从佛出十二部经，从十二部出修多罗。」正与此义相应。譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违。渐机于顿教未转，全生如乳；三藏中转，革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。〈方便品〉文齐于此。

妙法莲华经玄义卷第十上

十下妙法莲华经玄义卷第十下

天台智者大师说

次、引《无量义》为证者：文云：「我以佛眼观一切法，不可宣说。所以者何？诸众生性欲不同。」性欲不同，种种说法，文辞是一而义别异，义异故众生解异，解异故得法、得果、得道亦异。初说四谛为求声闻人，而八亿诸天来下听法，发菩提心。中于处处说甚深十二因缘，为求支佛人。次说方等十二部经、摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行，而百千比丘、无量众生发菩提心，或住声闻，万亿人天得须陀洹，至阿罗汉，住辟支佛。「佛眼观一切法」，即是顿法在前，四谛、十二缘即是次渐。若依此文，说三藏竟，次说方等十二部经。所以次小说大者，佛本授大，众生不堪，抽大出小，令断结成圣，虽有此益，非佛本怀。次说《方等》、《维摩》、《思益》、《殃掘摩罗》，弹诃小乘保果之僻，讥刺三藏断灭之非。故身子、善吉，齐教专小，初不曾闻大乘威德，或茫然弃钵，或怖畏却华，不知是何言，不知以何答。然方等弹斥教在三藏之后，被诃之时应在十二年前。何以得知？皆追述昔诃，验是前事。何者？前已禀教得道，证于无学，荷佛恩深，心相体信，不复恚怒。自昔至今，恣殃掘之讥、任净名之折，得为耻小慕大之益，喻如烹酪作生苏，即此义也。按《无量义》，得知方等是三藏之后，为第三时教也。

按《无量义经》云：「次说摩诃般若，华严海空，历劫修行者」，此是方等之后而明《大品》。《大品》或说无常无我，或说于空，或说不生不灭，皆历色心至一切种智，句句回转，明修行法，即是历劫修行之意也。又云：「百千比丘万亿人天得须陀洹及阿罗汉，住辟支佛」者，验是共般若也。而言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依《法性论》云：「钝根菩萨三处入法界，初则《般若》，次则《法华》，后则《涅槃》。」因《般若》入法界，即是华严海空。又《华严》时节长，昔小机未入，如聋如痖；今闻《般若》即能得入，即其义焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《华严》隔小，故无此义。故《方等》之后，次说《般若》，为第四时教也。

复言熟苏味者，命令转教，领知众物，心渐通泰，自知萤火不及日光，敬伏之情，倍更转熟，如从生苏转成熟苏也。又解「般若之后明华严海空」者，即是圆顿法华教也。何者？初成道时，纯说圆顿，为不解者大机未浓，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪闻圆顿，即说法华，开佛知见，得入法界，与华严齐，《法性论》中入者是也。故下文云：「始见我身……入如来慧。」今闻是经入于佛慧，初后佛慧圆顿义齐，故次般若之后，说华严海空，齐法华也，亦第五时教也。

复言醍醐者，是众味之后也。《涅槃》称为醍醐，此经名大王饍，故知二经俱是醍醐。又灯明佛说《法华经》竟，即于中夜唱入涅槃。彼佛一化，初说《华严》，后说《法华》。迦叶佛时，亦复如是，悉不明《涅槃》，皆以《法华》为后教后味。今佛熟前番人，以《法华》为醍醐，更熟后段人，重将《般若》洮汰，方入《涅槃》。复以《涅槃》为后教后味。譬如田家先种先熟先收，晚种后熟后收。《法华》八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果实，于《法华》中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是后熟，《涅槃》中收。为此义故，故云：「从摩诃般若出大涅槃。」即后番次第也。按《无量义》云：「摩诃般若，次华严海空。」即前番法华中次第也。

问：

何意知钝者于《法华》不入，更用《般若》洮汰？

答：

《释论》云：须菩提何故更问菩萨毕定不毕定？答云：须菩提于《法华》中，闻诸菩萨受记作佛，今于《般若》中，更问毕定不毕定。当知《法华》之后，更明般若也。

三引〈信解品〉，四大声闻领教证次第者，文云：「其父先来，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮仆，臣佐吏民，亦甚众多。时贫穷子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追将还。穷子惊愕，称怨大唤，无罪囚执，此必定死。父语使言：不须此人，勿强将来。」此领何义？领初成佛，寂灭道场，法身大士四十一地眷属围遶，说圆顿教门，于时以大拟子，机生闷绝，当知佛日初出，顿教先开，譬如从牛，必先出乳。

「尔时长者将欲诱引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，无威德者，汝可诣彼，徐语穷子：雇汝除粪。即脱缨珞，著垢腻衣，以方便故，得近其子。」此领何义？此领次顿之后，隐舍那威德相好，作老比丘像，说三藏之教，二十年中常令除粪，得一日之价，即是从十二部后出修多罗，于时见思已断，无漏心净，譬如从乳出酪也。

「又经过是已后，心相体信，出入无难，然其所止，故在本处。」此领何义？明三藏之后，次说方等，已得道果，心相体信，闻大名「入」，住小名「出」，苦言弹诃名「无难」。又进宅内名「入」，入见群臣豪族，大功德力，闻宝炬陀罗尼，见不思议解脱神变，故名「入」也。出者止宿草庵，二乘境界名「出」也。心相体信者，得罗汉已，闻骂不瞋，内心惭愧，不敢以声闻支佛法化人，心渐淳熟，如从酪出生苏，是名从修多罗出方等经，即第三时教也。

「是时长者有疾，自知将死不久，语穷子言：我今多有金银珍宝，仓库盈溢，其中多少，所应取与。穷子受勅，领知众物，而无悕取一餐之意，然其所止，故在本处。」此领何义？从方等后，次说《般若》。《般若》观慧，即是家业，历于名色，乃至种智，即是众物。善吉等转教，即是领知。但为菩萨说，自不行证，故无怖取，即是从方等经出《摩诃般若》。因是得识大士法门，灭破无知，譬从生苏出熟苏，是为第四时教也。

「复经少时，父知子意，渐已通泰，临欲终时，而命其子，并会亲族，即自宣言：此实我子，我实其父，今吾所有，皆是子有。付以家业，穷子欢喜，得未曾有。」此领何义？即是《般若》之后，次说《法华》。先以领知库藏诸物，后不须说，但付业而已。譬前转教，皆知法门，不须重演观法，直破草庵，赐一大车，授作佛记，岂非明见佛性住大涅槃？故言从《摩诃般若》出《大涅槃》，是时无明破，中道理显，其心皎洁，如清醍醐，即是从于熟苏转出醍醐，为第五时教也。

此五味教，调熟一段渐机众生，如身子等大德声闻，于《法华》中得受记莂，见如来性，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，不生不生，名大涅槃，即是前番。从《摩诃般若》出《妙法华》，为未熟者更论《般若》，入于《涅槃》而见佛性，即是后番，又从《般若》出《大涅槃》也。

然二经教意，起尽是同。如《法华》三周说法，断奠声闻，咸归一实，后开近显远，明菩萨事。《涅槃》亦尔，先胜三修，断奠声闻，入秘密藏，后三十六问，明菩萨事也。又《涅槃》临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见，广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。如此等事，其意则别，第五醍醐，佛性味同也。

三、约五味半满相成者，若直论五味，犹同南师，但得方便；若直半满，犹同北师，但得其实。今明五味不离半满，半满不离五味。五味有半满，则有慧方便解；半满有五味，有方便慧解；权实俱游，如鸟二翼，虽复俱游，行藏得所。若《华严》顿满大乘家业，但明一实，不须方便，唯满不半，于渐成乳。三藏客作，但是方便，唯半不满，于渐成酪。若方等弹诃，则半满相对，以满斥半，于渐成生苏。若《大品》领教，带半论满，半则通为三乘，满则独为菩萨，于渐成熟苏。若《法华》付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字开佛知见，于渐成醍醐。如来殷勤称叹方便者，半有成满之功。意在此也。四大声闻领解。无上宝聚，不求自得，安住实智中者，皆由半满相成，意在此也。

四、明合不合者，半满五味，既通约诸经，诸经不同，今当辨其开合。若《华严》正隔小明大，于彼初分永无声闻，后分则有，虽复在坐，如聋如痖，非其境界。尔时尚未有半，何所论合？次开三乘，引接小机，令断见思，则以小隔大，既不论满，何所可合？故《无量义》云：「三法、四果、二道不一。」不一即不合也。若方等教，或半满双明，或半满相对，或以满弹半，禀半闻满，虽知耻小，犹未入大，故云：「止宿草庵」，下劣之心，犹未能改，则半满不合。《般若》以满洮练于半，命领家业，明半方便，通入无生，半字法门皆是摩诃衍，是合其法，「而不悕取一餐之物」，即是未合其人，是故半满不合。若至法华，觉悟化城，云非真实，「汝等所行，是菩萨道」，即是合法。「汝实我子」，即是合人，人法俱合。

自鹿苑开权，历诸经教，来至《法华》，始得合实，故《无量义》云：「四十余年，未显真实。」若于法华未合，于涅槃得合，《法性论》明中、下二根入法界者，即是得合菩萨也。

若论声闻：一、秘密合；二、显露合。秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者，况修多罗、方等、《般若》，岂无密悟？此则不论。若就显露，未入位声闻，亦随处得合。例如《般若》三百比丘得记者是也。若住果声闻，决至《法华》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千简众起去，到《涅槃》中，方复得合。

总就诸教通作四句，华严、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法华一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃为末代更开诸权，引后代钝根，故言亦不合。

问：

菩萨因《法华》入法界与《华严》合，不见因《华严》入一乘与《法华》合。

答：

《华严》入法界，即是入一乘云云。

五、料简者，为三意：一、约通别。二、益不益。三、约诸教。

通别者：夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后。若华严顿乳，别但在初，通则至后，故《无量义》云：「次说般若历劫修行，华严海空。」《法华》会入佛慧，即是通至二经。又《像法决疑经》云：「今日坐中无央数众，各见不同，或见如来入涅槃，或见如来住世一劫、若减一劫、若无量劫。或见如来丈六之身、或见小身、或见大身、或见报身莲华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛说心地法门。或见法身同于虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界。或见此处山林地土沙，或见七宝，或见此处乃是三世诸佛所行之处，或见此处即是不可思议诸佛境界真实之法。」夫日初出，先照高山，日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏海通至涅槃之后，况前教耶。

若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。何者？迦留陀夷于法华中面得授记，后入聚落被害，作结戒缘起。又如身子，法华请主，后入灭，均提持三衣至佛问云云。岂非三藏至后耶？《释论》云：「从初鹿苑至涅槃夜，所说戒定慧，结为修妬路等藏。」当知三藏，通至于后。

若方等教半满相对，是生苏教，别论是第三时，通论亦至于后。何者？〈陀罗尼〉云：先于王舍城授诸声闻记，今复于舍卫国祇陀林中，复授声闻记。昔于波罗柰授声闻记，身子云：世尊不虚，所言真实，故能第二、第三，授我等记。故知方等至法华后。

般若带半论满，是熟苏教。别论在第四时，通论亦至初后。何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若。又《释论》云：「须菩提问毕定不毕定」，当知般若亦至后。

若涅槃醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？《释论》云：「从初发心，常观涅槃行道。」前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶？《大经》云：「我坐道场菩提树下，初成正觉，尔时无量阿僧祇恒沙世界诸菩萨，亦曾问我是甚深义。然其所问句义功德，亦皆如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。」此则通至于前。

若《法华》显露边论不见在前；秘密边论，理无障碍。故身子云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。」岂非证昔通记之文。

问：

《涅槃》追说四，《方等》正开四，别教复有四，若为分别？

答：

涅槃当四，通入佛性；别教次第后见佛性；方等保证，二不见性云云。

二、就益不益料简者，若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三：一、取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严，于初心未深益，于渐机亦未转，于二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪。不可以用益谓贱胜、不用益谓贵劣。华严亦如是，于小如乳，于大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。

二、如良医，有一秘方具十二药，三种最贵，善占病相，盈缩所宜，终不乖候，谬有所治。佛亦如是，圆方妙治，具十二部，无问、广记，最为甚深。菩萨智利，具足全服，二乘病重，以九为剂。此若不缩，于病无益。于不缩为乳，于缩为酪。此取相生，次第为譬，不取浓淡浅深。

三、约行人心者，说华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真极，故如生苏。至般若时，领教识法，如熟苏。至法华时，破无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转；行人心熟，教亦随熟。

问：

为一人禀五味，为五人耶？

答：

自有一人禀一味，如华严中纯一根性，即得醍醐，不历五味也。《大经》云：「雪山有草，牛若食者，即得醍醐。」自有一人历五味，如小乘根性于顿如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大经》云：「从牛出乳，乃至苏出醍醐。」自有利根菩萨，未入位声闻，或于三藏中见性，是历二味。自有方等中见性，是历三味。般若中见性，是历四味，如三百比丘。《大经》云：「置毒乳中，遍五味中，悉能杀人。」即此意也。

三、历诸教料简者，如《大经》云：「凡夫如乳，声闻如酪，菩萨如生、熟苏，佛如醍醐。」今释此譬，总喻半满五时，凡夫无治道，全生如乳，声闻发真通皆如酪，通教菩萨及二乘如生苏，别教如熟苏，圆教如醍醐。

今当教各判五味。《大经》云：「凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟苏，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。」有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。

当通教中五味者：《大经》三十二云：「凡夫佛性如杂血乳，血者，即是无明、行等一切烦恼；乳者，即善五阴。是故我说，从诸烦恼及善五阴得三菩提，如众生身皆从精血而得成就，佛性亦尔。须陀洹、斯陀含断少烦恼如真乳，阿那含如酪，阿罗汉如生苏，支佛至十地菩萨如熟苏，佛如醍醐。」超果不定云云。

当别教自明五味者，第九云：「众生如牛新生，血乳未别。」声闻缘觉如酪，菩萨之人如生、熟苏，诸佛世尊犹如醍醐。具有超果不定云云。

当圆教但一味，《大经》云：「雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。」正直纯一，故不论五味。若无差别中作差别者，约名字即，乃至究竟即，判五味相生也。从佛出十二部即是出乳，新医用乳也，可约四善根，就发中为五味也。

六、增数明教者，先、约迹，次、约本。夫教本逗机，机既不一，教迹众多，何但半满五时，当知无量种教，今且增一至八。

初、约一法明开合者，「十方佛土中，唯有一乘法」，于此法不解，全生如乳。若欲开者，开圆出别教一乘也。若于别不解，亦全生如乳，又开通一乘也。若于通不解，亦全生如乳，又开三藏一乘也。虽开为四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若于三藏一乘得解，即变乳成酪，乃至入本一乘也云云。若于四一乘不解，又更于三藏开出声闻支佛教。若断结证果，心渐通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，渐以《般若》洮汰，令心调熟，即废方便一乘，唯圆实一乘。故云：「如我本誓愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。」是故始从一而开一，终从一而归一。

若约二法论开合者，约半满两教，初明《华严》之满。若众生无机，次、约满开半。次、方等对半明满。次、般若带半明满。次、法华舍半明满。始则从满开半，终则废半归满云云。

次约三法论开合者，即是于一佛乘，方便说三。既知息已，灭却化城，亦是约三善，声闻为下善云云。

次约四法论开合者，即是四教。约圆开别，约别开通，次开三藏，如是次第，会来合圆云云。又四法论开合者，约四门。本是圆四门，众生不解，开出别四门，乃至通、三藏四门，利者得传传入，钝者五味调入。

次约五法论开合者，即是五味。从初十二部开修多罗，乃至涅槃，教教论五味。从初五味开诸五味，细细渐合，还归圆满五味。

次约六法论开合者，即是四教，大乘六度、七觉分、八正道也。初开圆出别，乃至三藏，如是缩合，还一圆道云云。

次约七法论开合者，谓四教、二乘、并人天乘，若上向合圆、别；不者，下向合人天，令七数足开合云云。

次约八法论开合者，约前八法开合云云。

若得开合之意，自在说之。

二、约本门明教开合者，借迹知本，本亦复如是。复次本门中，明或示己身，或示他身，或说己法，或说他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圆顿佛之知见，降此已下，皆是他法，虽示种种形，欲令度脱，故虽说种种道，其实为一乘，此即开合意也。

如是开合，半满五味，宛然无失，次第之意，弥复分明，非次第意，自然可解，不定之教，弥为易见矣！

从一开一者，十方佛土中，唯有一乘法，众生不解，全生如乳。从此圆一乘，开出别一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出体法一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出析法一乘，众生即解，是则转乳为酪。次入体法，即转酪为生苏。次入别一乘，即转生苏为熟苏。次转入圆一乘，如转熟苏为醍醐，是中备有顿、渐、不定云云。此是从一以开一，从一以归一也。

次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳。又开出带半之满，又不解，全生如乳。又开出破半之满，众生不解，亦全生如乳。又单说半，众生解，转乳为酪。次说破半之满，转酪为生苏。次说带半之满，众生为一熟苏。次纯说不思议之满，众生如醍醐。此中具有顿、渐、不定，即从二开二，从二归二。

从三归三，本是即空即假即中之三，众生不解，即开次第之三；又不解，即开体真之三；又不解，即开析法之三。利人从析空之三，入体空之三。从体入次，从次入即。钝者住析三，故用即空三调之，即生苏。又用次三调为熟苏，今方得入即空即假即中。此约三法论开合也。

四法开合者，未是圆四门，众生不解，开别四门，乃至三藏四门，传传令入如前。

约五法论开合者，约五味准前云云，乃至八亦如是。

○记者私录异同。

有人引《释论．会宗品》，举十大经：《云经》、《大云经》、《法华经》，《般若》最大。又〈大明品〉云：「诸余善法入《般若》中，谓《法华经》亦是善法也。」第百卷云：「《法华》是秘密，《般若》非秘密，为不明二乘作佛故。」又云：《般若》、《法华》是异名耳。此三种云何通？

有人会云：众圣以无心契无相，如众流纳海。若其化物，以无相为宗，如空总包。《般若》盛明此二，故于十经最大。又《般若》明第一义悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明实慧，〈无尽品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。众经明此二，皆摄入《般若》中。

问：

众经明此二，亦应《般若》摄入众经中。

答：

《大品》最初专明此二，余经不尔。古来称《般若》是得道经，故知大也。

今谓还是论语专大义，何谓会通？会通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，余经若明不共，其义正等云云。

他会通：《法华》明二乘作佛，是秘密；《般若》不明二乘作佛，故非秘密。秘密则深，般若则浅。何者？《般若》明菩萨是佛因，于义易解，故非秘密。二乘作佛，与昔教反，于义难解，故是秘密。论云：如用药为药，其事易，用毒为药，其事难云云。

然密、显通大小，《释论》第四云：「显示教明罗汉断惑清净，菩萨不断惑、不清净，故菩萨在后列。」若秘密法，明菩萨得六神通，断一切烦恼，超二乘上，当知显示浅、秘密深。今《般若》、《法华》皆明菩萨得无生忍，具六神通，并秘密并深并大。就秘密更论秘不秘，《般若》不明二乘作佛，阙此一条，故言不秘耳。

问：

《般若》未开权，应是秘密；《法华》开权，应是显示？

答：

若取开权，如所问；今取浅易为显示耳。

问：

若尔，未了者云何言大？

答：

据二慧为深大，不明二乘作佛为未了。

问：

既言深大，何不说二乘是方便，令得作佛；此义未了，亦何大乎？

答：

非独自释。叡师亦云：「般若照也，法华实也，论穷理尽，性明万行，则实不如照；取大明真化，解本无三，则照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用高也。」

问：

虽引叡师，如攀枯求力，不觉人杌俱倒，释犹未了。今谓不共般若，何时不明二乘作佛？与《法华》平等大慧，更复何殊耶？

众经论明教非一，若摩得勒伽有二藏：声闻藏、菩萨藏。又诸经有三藏：二如上，加杂藏。分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏，更开佛藏。《菩萨处胎经》八藏，谓：胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住藏、杂藏、金刚藏、佛藏。彼诸藏云何会通？

通二藏者：其一通声闻，其二通菩萨藏。通三藏者：初通声闻藏，次通杂，其一通菩萨藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已来，四教从转法轮已来，时节节有异，今以转法轮来八教通之。若胎化藏、中阴藏，未为阿难说时，即是秘密教；为阿难说时，即是不定教；摩诃衍、方等藏即顿教；戒律藏去五藏，即渐教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，杂藏即通教，金刚藏即别教，佛藏即圆教。然佛意难测，一往相望，作此会通云云。

问：

四教名义出何经？

答：

《长阿含．行品》：「佛在圆弥城北尸舍婆村，说四大教者，从佛闻，从和合众、多比丘闻，从一比丘闻，是名四大教。」《月灯三昧经》第六，明四种修多罗，谓诸行、诃责、烦恼、清净。

私释会之。诸行是因缘生法，即三藏义也。诃责是体，知过罪，即通教义也。烦恼者，不入巨海，不得宝珠；若无烦恼，则无智慧，即别教义也。清净者，既举一净当名，任运有我常乐等，即圆教也。

又一一教具四修多罗，诸行即集谛，诸行果即苦谛，诸行对治对治烦恼即道谛，诸行清净即灭谛，此三藏中具四修多罗也。

又诃责诸行即集谛，诃责诸有即苦谛，诃责烦恼对治即道谛，诃责清净即灭谛，此通教中具四修多罗。

又烦恼诸行是集谛，烦恼诸有是苦谛，烦恼行被诃责即道谛，烦恼清净即灭谛，此别教中具四修多罗。

又涅槃即生死，苦谛清净也；菩提即烦恼，集谛清净也；烦恼即菩提，道谛清净也；生死即涅槃，灭谛清净也。此圆教中四修多罗。

彼经复明：四论、四法、四境界、四门、四断烦恼智、四苦、四集、四道，皆与四教相应，具如彼应知。

《地论》第七地云：「一念心具十波罗蜜、四摄、三十七品、四家。」释四家云：「般若家、谛家、舍烦恼家、苦清净家。」私释者，约苦谛为初门修道品，令苦清净者，即三藏义也。舍烦恼家者，即无相体达为舍，如色是空，以空舍无相。论修道品者，此即通教义也。般若家者，般若智照，诸法明了，恒沙法门，皆悉通达而修道品，此即别教义也。谛家者，谛即实相之理，即是圆教，约实相而修道品也，具如彼说云云。

达摩欝多罗释教迹义云：教者谓佛被下之言，迹谓踪迹，亦应迹、化迹。言圣人布教各有归从，然诸家判教非一，一云释迦一代不出顿渐，渐有七阶五时，世共同传，无不言是。又云：五时之言，那可得定？但双林已前，是有余不了，涅槃之唱，以之为了。

又言：佛一音报万，众生大小并受，何可以顿渐往定，判无顿渐？

今验之经论，皆是穿凿耳。何者？人云佛教不出顿渐，而实顿渐摄教不尽，如四阿含经、五部戒律，教未穷深，未得名顿，说亘始终，复不与大次第为渐，是则顿渐不摄，何得云佛教不出顿渐也！然不无顿，不得全破。何者？凡论顿渐，盖随所为，若就如来，实大小并陈，时无前后，但所为之人，悟解不同，自有顿受，或从渐入，随所闻结集，何得言无顿也？但不可定其时节，比其浅深耳。

人言渐教中有七阶五时，言佛初成道，为提谓、波利说五戒十善人天教门。然佛随众生，宜闻便说，何得唯局初时为二人说五戒也？又《五戒经》中，二长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹果。《普曜经》中，佛为二长者授记，号密成如来。若尔，言初为二人说人天教门，义何依据？又二长者见佛闻法，礼佛而去，竟不向鹿苑。初说五戒时，未化陈如，与谁接次而名为渐？

人言第二时，十二年中说三乘别教。若尔，过十二年，有宜闻四谛、因缘、六度，岂可不说？若说，是则三乘别教不止在十二年中。若不说，是一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。经言：为声闻说四谛，乃至说六度；不止十二年，盖一代中随宜闻者即说耳。如四阿含经、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。故《增一经》说：「释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制。」《长阿含游行经》说：「乃至涅槃」，何得言小乘悉十二年中也。

人言第三时，三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》，依何经文知三十年也？

言四十年后说《法华》一乘，《法华经》中弥勒言佛成道来，始过四十余年，然不可言《法华》定在《大品》经后。何故？《大智论》云：须菩提于《法华》中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义。若尔，《大品》与《法华》前后何定也？

然《大品》、《法华》及《涅槃》，三教浅深，难可辄言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法华》之宗，《般若》是大品所说，即是明性，复有何未了乎？《大品》中说第一义空，与《涅槃经》明空无异，皆云色空，乃至大涅槃亦空。又《大品》说「涅槃非化」，《维摩》说佛身离五非常，与涅槃明常说涅槃不空，有何异而自生分别，言《维摩》偏詺明常，《大品》一向说空也？

人以阿难等诸声闻在《大品》会，复经《法华》会，终至《涅槃》会，故知《大品》、《法华》、《涅槃》应有浅深。义不必尔。何者？如阿难、迦叶，经《法华》会，若未闻说常，《涅槃》会中二人不在，何由得有常解流通《涅槃》？复次，舍利弗在佛涅槃前七日灭度，大目连为执杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在双林之会，岂可不得常解乎？即知法华中，已悟常竟，不假更闻。又舍利弗等诸声闻，皆是如来影响，如《法华经》说：「知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨作声闻、缘觉。」《涅槃》亦云：「我法最长子，是名大迦叶，阿难多闻士，能断一切疑，自然能解了，是常与无常。」故知影响之人，在大则大，在小则小，何可就其人以定阶渐也？又若从法华后入涅槃者，《法华经》中已明王宫非始，久来成道，何由涅槃中，方引道树，始成执实为疑。故知为一段众生，最后闻常者《涅槃经》；闻法华者，不假闻《涅槃》也。

又《涅槃经》有大利益，如《法华》中，八千声闻得受记莂，成大果实。若以法华得记，证涅槃之益，即是理同，教无深浅明矣。

又《法华优波提舍》中，明《法华经》理圆教极，无所缺少。龙树于《大智论》中，叹法华最为甚深。何故余经皆付阿难，唯《法华》但付菩萨？是知法华究竟满足，弗须致疑。

复应当知诸大乘经指归不殊，但随宜为异耳。如《华严》、《无量义》、《法华》皆三昧名，《般若》是大智慧，《维摩》说「不思议解脱」是解脱、大涅槃是究竟灭，文殊问菩提是满足道，悉是佛法。法无优劣，于中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所为皆是菩萨，指归不当有异，人何为强作优劣？若尔，诞公云：双树已前，指《法华经》悉不了，岂非诬𫍬也？人情既尔，经论云何？

摩得勒伽说十二部经，唯方广部是菩萨藏，十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨说出苦道，诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏；以为声闻所说为声闻藏。龙树于《大智论》中亦云：「大迦叶与阿难在香山撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏。」《涅槃》亦云：「十一部经为二乘所持，方等部为菩萨所持。」是以依按经论，略唯二种，声闻藏及菩萨藏也。

然教必对人，人别各二：声闻藏中有决定声闻及退菩提心声闻；菩萨藏中有顿悟大士有渐入菩萨。声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣，成就小性，一向乐小；佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人甞于先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生历死，忘失本念，遂生小心，志愿于小；佛为说小，终令趣大。然决定声闻一向住小，退菩提心声闻后能趣大。虽有去有住，而受小时一，故对此二人所说为声闻藏。

菩萨藏中有能顿悟者，如《华严》等经所为众生，不由小来，一往入大，故名为顿。从渐入者，即向退菩提心声闻，后能入大，大从小来，故称为渐。虽有顿渐不同，然受大处一，故对此二人所说为菩萨藏也。

然此二藏，随所为、随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为，不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。拟人定法，各目不同，是以要而摄之，略唯二也。

问：

佛为三乘人说三种教，何以故判藏唯有其二？

答：

佛为求三乘人说三乘法，然闻因缘者，即是声闻。辟支佛出无佛世，但现神通，默无所说，故结集经者集为二藏也。依经判教，厥致云尔。

今之四教与达摩二藏，会通云何？彼自云要而摄之，略唯二种。今开分之，判为四教耳：声闻藏即三藏教也；菩萨藏即通、别、圆教也。为决定声闻说三藏教；为退大声闻说通教；为渐悟菩萨说别教；为顿悟菩萨说圆教。非唯名数易融，而义意玄合，今古符契，一无二焉。唯文略而义广，教一而蔽诸。若申隐以使显，须多作论义。如捕猎川泽、饶结筌罤，岂渔猎者好博耶？不得已而博耳。

师云：我以五章，略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀，常恨言不能畅意，况复记能尽言！虽然，若能寻七义，次通十妙，研别体七，余五钩琐相承，宛宛如绣，引经印定，句句环合，非直包诸名教，该乎半满而已矣！又即事成观，凿凡夫之干土，见圣法之水泥。圆通之道，于斯通矣！遍朗之朗，于兹明矣！此备于前，今更消文于后也。

妙法莲华经玄义卷第十下

法華私記緣起

沙門灌頂述

大法東漸，《僧史》所載，詎有幾人不曾聽講，自解佛乘者乎？縱令發悟，復能入定得陀羅尼者不？縱具定慧，復帝京弘二法不？縱令盛席，謝遣徒眾隱居山谷不？縱避世守玄，被徵為二國師不？縱帝者所尊，太極對御講《仁王般若》不？縱正殿宣揚，為主上三禮不？縱令萬乘屈膝，百高座百官稱美讚歎，彈指喧殿不？縱道俗顒顒，玄悟《法華》圓意不？縱得經意，能無文字，以樂說辯，晝夜流瀉不？唯我智者，具諸功德。

幸哉灌頂，昔於建業，始聽經文；次在江陵，奉蒙玄義；晚還台嶺，仍值鶴林。荊揚往復，途將萬里，前後補接，纔聞一遍。非但未聞不聞，亦乃聞者未了，卷舒鑽仰，彌覺堅高，猶恨緣淺，不再不三，諮詢無地，如犢思乳。並復惟念：斯言若墜，將來可悲。《涅槃》明若樹若石，今經稱若田若里，聿遵聖典，書而傳之，《玄》、《文》各十卷。或以經論誠言，符此深妙；或標諸師異解，驗彼非圓。後代行者，知甘露門之在茲。

序王

所言「妙」者，「妙」名不可思議也。所言「法」者，十界、十如、權實之法也。「蓮華」者，譬權實法也。良以妙法難解，假喻易彰！況意乃多，略擬前後，合成六也。一、為蓮故華，譬為實施權。文云「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」二、華敷譬開權，蓮現譬顯實。文云「開方便門，示真實相。」三、華落譬廢權，蓮成譬立實。文云「正直捨方便，但說無上道。」又蓮譬於本，華譬於迹，從本垂迹，迹依於本。文云「我實成佛來，久遠若斯。但教化眾生，作如是說：『我少出家，得三菩提。』」二、華敷譬開迹，蓮現譬顯本。文云「一切世間皆謂今始得道；我成佛來，無量無邊那由他劫。」三、華落譬廢迹，蓮成譬立本。文云「諸佛如來，法皆如是。為度眾生，皆實不虛。」

是以先標妙法，次喻蓮華：蕩化城之執教，廢草庵之滯情；開方便之權門，示真實之妙理；會眾善之小行，歸廣大之一乘；上、中、下根，皆與記莂。又發眾聖之權巧，顯本地之幽微，故增道損生，位隣大覺。一期化導，事理俱圓，蓮華之譬，意在斯矣。

「經」者，外國稱修多羅，聖教之都名。有翻、無翻，事如後釋。

記者釋曰：蓋「序王」者，敘經玄意。玄意述於文心，文心莫過迹本。仰觀斯旨，眾義冷然。妙法蓮華，即敘名也；示真實之妙理，敘體也；歸廣大之一乘，敘宗也；蕩化城之執教，敘用也；一期化圓，敘教也；六譬，敘迹本也。文略意周矣。

私序王

夫理絕偏圓，寄圓珠而談理；極非遠近，託寶所而論極。極會圓冥，事理俱寂。而不寂者，良由耽無明酒，雖繫珠而不覺；迷涅槃道，路弗遠而言長。聖主世尊！愍斯倒惑，四華六動，開方便之門，三變千踊，表真實之地，咸令一切普得見聞。發祕密之奧藏，稱之為妙。示權實之正軌，故號為法。指久遠之本果，喻之以蓮。會不二之圓道，譬之以華。聲為佛事，稱之為經。圓詮之初，目之為序。序類相從，稱之為品。眾次之首，名為第一。

釋曰：談記是敘名；會冥是敘體；圓珠是敘宗；俱寂是敘用；四華六動是敘教，本迹可知。

此《妙法蓮華經》者，本地甚深之奧藏也。文云「是法不可示，世間相常住。」三世如來之所證得也。文云「是第一寂滅於道場知已，大事因緣出現於世。」始見我身，令入佛慧。為未入者，四十餘年，以異方便，助顯第一義。今正直捨方便，但說無上道。

所言妙者，褒美不可思議之法也。又妙者，十法界、十如之法。此法即妙，此妙即法，無二無別，故言妙也。又妙者，自行權實之法妙也，故舉蓮華而況之也。又妙者，即迹而本，即本而迹，即非本非迹，或為開廢云云。又妙者，最勝脩多羅甘露之門，故言妙也。

釋曰：妙無別體，體上褒美者，敘妙名也。妙即法界，法界即妙者，敘體也。自行權實者，敘宗也。本迹六喻者，敘用也。甘露門者，敘教也。

一上妙法蓮華經玄義卷第一上

天台智者大師說

釋名第一　辨體第二　明宗第三　論用第四　判教第五

釋此五章，有通、有別。通是同義，別是異義。如此五章，遍解眾經，故言同也。釋名名異，乃至判教教異，故言別也。例眾經之初，皆安五事，則同義也。如是詮異，我聞人異，一時感應異，佛住處所異，若干人聽眾異，則別義也。又通者，共義；別者，各義。如此通、別，專在一部。通則七番共解，別則五重各說。例如利鈍，須廣略二門也。眾教通別，今所不論；一經通別，今當辨。

△就通作七番共解：一、標章；二、引證；三、生起；四、開合；五、料簡；六、觀心；七、會異。

標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料簡、會異等，起慧心故。觀心即聞、即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。略說七重，共意如此。

廣解五章者，一一廣起五心、五根，令開、示、悟、入佛之知見耳。

○初標五章云云。標名為四：一、立；二、分別；三、結；四、譬。

立名者，原聖建名，蓋為開深以進始，咸令視聽，俱得見聞，尋途趣遠，而至於極，故以名名法，施設眾生。

分別者，但法有麁妙，若隔歷三諦，麁法也；圓融三諦，妙法也。此妙諦本有，文云「是法住法位，世間相常住。唯我知是相，十方佛亦然。」尚非不退菩薩、入證二乘所知，況復人天群萌之類。佛雖知是，不務速說。文云「我若讚佛乘，眾生沒在苦。謗法不信故，墜於三惡道。」所以初教建立融不融，小根併不聞；次教建立不融，大根都不用；次教俱建立，以融斥不融，令小根恥不融，慕於融；次教俱建立，令小根寄融向不融，令大根從不融向於融。雖種種建立，施設眾生，但隨他意語，非佛本懷故，言不務速說也。今經正直捨不融，但說於融，令一座席同一道味，乃暢如來出世本懷，故建立此經，名之為妙。

結者，當知《華嚴》兼，《三藏》但，《方等》對，《般若》帶。此經無復兼、但、對、帶，專是正直無上之道，故稱為妙法也。

譬蓮華者，例有麁妙。云何？麁狂華無果，或一華多菓，或多華一菓，或一華一菓，或前菓後華，或前華後菓。初喻外道，空修梵行，無所剋獲。次喻凡夫，供養父母，報在梵天。次喻聲聞，種種苦行，止得涅槃。次喻緣覺，一遠離行，亦得涅槃。次喻須陀洹，却後修道。次喻菩薩，先籍緣修，生後真修。皆是麁華，不以為喻。蓮華多奇：為蓮故華，華實具足，可喻即實而權；又華開蓮現，可喻即權而實；又華落蓮成，蓮成亦落，可喻非權非實。如是等種種義便故，以蓮華喻於妙法也。

體者為四：一、釋字。二、引同。三、簡非。四、結正。體字訓禮。禮，法也：各親其親，各子其子，君臣撙節。若無禮者，則非法也。出世法體，亦復如是，善惡、凡聖、菩薩、佛，一切不出法性。正指實相，以為正體也。故〈壽量品〉云「不如三界，見於三界，非如非異。」若三界人見三界為異，二乘人見三界為如，菩薩人見三界亦如亦異，佛見三界非如非異、雙照如異。今取佛所見為實相正體也。金剛藏說「佛甚微智」，辭異意同。其辭曰：「空有、不二、不異、不盡。」空非斷無，故言空有。有即是空，空即是有，故言不二。非離空有外，別有中道，故言不異。遍一切處，故言不盡。此亦與龍樹意同。《中論》云「因緣所生法，即空、即假、即中。」因緣所生法即空者，此非斷無也。即假者，不二也。即中者，不異也。因緣所生法者，即遍一切處也。今言實相體，即權而實，離斷無謗也；即實而權，離建立謗也；權實即非權實，離異謗也；雙照權實，遍一切處，離盡謗也。斯乃總二經之雙美，申兩論之同致，顯二家之懸會，明今經之正體也。

私謂實相之法，橫破凡夫之四執，竪破三聖之證得。破凡夫可解。破聖者，三藏二乘，指但空為極。譬頗梨珠，一往似真，再研便偽。身子云：「我等同入法性，失於如來無量知見。」空有之旨，正破此證也。通教人，指但空、不但空共為極。譬雜色裹珠，光隨色變。緣所見之光，亡其本體；逐玄黃之色，墮落二乘。《大經》云「聲聞之人，但見於空，不見不空。」菩薩之人，非但見空，亦見不空。所見既殊，不二之旨正破此證也。別教人，指不但空為極。逈出二邊，如雲外月，棄邊取中，如捨空求空，不異之旨，正破此證。若彼有此無，則正法不遍，不盡之旨，亦破此證也。此等皆非佛甚微智，不與金剛藏意同。非佛證得本有常住，不與〈方便品〉同。不遍一切處，不與〈壽量品〉同。既不會正體，攝屬何法？但空，是化他之實；但不但，是自行化他之實。出二邊中，是自行之權。並他經所說，非今體也。今經體者，體化他之權實，即是自行之權實，如垢衣內身，實是長者。體自行化他之權實，即是自行之權實，如衣內繫珠，即無價寶也。自行之權，即自行之實。如一切世間，治生產業，皆與實相不相違背。一色一香，無非中道。況自行之實而非實耶！

宗者為三：一、示。二、簡。三、結。

宗者，要也。所謂佛自行因果，以為宗也。云何為要？無量眾善，言因則攝；無量證得，言果則攝。如提綱維，無目而不動；牽衣一角，無縷而不來。故言宗要。

然諸因果，善須明識，尚不取別教因果，況餘因果！餘因果者，昔三因大異，而三果小同；又三因大同，而三果小異。又一因逈出，一果不融。因不攝善，果不收德，則非佛自行之因，非佛道場證得之果。又簡者，諸經明佛往昔所行因果，悉皆被拂，咸是方便，非今經之宗要。取意為言，因窮久遠之實修，果窮久遠之實證，如此之因，竪高七種方便，橫包十法界法。初修此實相之行，名為佛因，道場所得，名為佛果。但可以智知，不可以言具。略舉如此因果，以為宗要耳。

用者為三：一、示。二、簡。三、益。用者，力用也。三種權實二智，皆是力用。於力用中，更分別：自行二智，照理理周，名為力；二種化他二智，鑒機機遍，名為用。秖自行二智，即是化他二智；化他二智，即是自行二智；照理即鑒機，鑒機即照理。如薩婆悉達彎祖王弓滿，名為力；中七鐵鼓，貫一鐵圍山，洞地徹水輪，名為用。諸方便教，力用微弱，如凡人弓箭。何者？昔緣稟化他二智，照理不遍，生信不深，除疑不盡。今緣稟自行二智，極佛境界，起法界信，增圓妙道，斷根本惑，損變易生。非但生身、及生身得忍兩種菩薩俱益，法身、法身後心兩種菩薩亦俱益。化功廣大，利潤弘深，蓋茲經之力用也。

教相為三：一、根性融、不融相。二、化道始終、不始終相。三、師弟遠近、不遠近相。教者，聖人被下之言也；相者，分別同異也。云何分別？如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯頓說。頓說本不為小，小雖在座，如聾如瘂，良由小不堪大，亦是大隔於小，此如《華嚴》。約法被緣，緣得大益，名頓教相。約說次第，名從牛出乳味相。次照幽谷，淺行偏明當分漸解，此如三藏。三藏本不為大，大雖在座，多跢婆和，小所不識，此乃小隔於大，大隱於小。約法被緣，名漸教相。約說次第，名酪味相。次照平地，影臨萬水，逐器方圓，隨波動靜，示一佛土，令淨穢不同。示現一身，巨細各異，一音說法，隨類各解，恐畏、歡喜厭離、斷疑、神力不共，故見有淨、穢，聞有褒、貶，嗅有薝蔔、不薝蔔，華有著身、不著身，慧有若干、不若干，此如《淨名》、《方等》。約法被緣，猶是漸教。約說次第，生蘇味相。復有義，大人蒙其光用，嬰兒喪其睛明；夜遊者伏匿，作務者興成。故文云「但為菩薩說其實事，而不為我說斯真要。」雖三人俱學，二乘取證，具如《大品》。若約法被緣，猶是漸教。約說次第，名熟蘇味相。復有義，日光普照，高下悉均平。土圭測影，不縮不盈。若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。具如今經。若約法被緣，名漸圓教。若說次第，醍醐味相。

當知《華嚴》之譬，與《涅槃》義同。三子、三田、三馬等譬，皆先菩薩，次及二乘，後則平等凡聖云云。

問：

既以五味分別，那同稱漸？

答：

約漸得明五味耳。又若小不聞大，大一向是頓；若大不用小，小一向是漸；若以大破小，是漸頓並陳；若帶小明大，是漸頓相資；若會小歸大，是漸頓泯合。故《無量義》云「漸頓二法，三道、四果不合。」今時則合，即此義也。

問：

云何相資？

答：

小聞於大，恥小而慕大，是為頓資小；佛命善吉轉教，大益菩薩，是為漸資頓。

如前分別，但約顯露，明漸頓五味之相。若論不定，義則不然。雖高山頓說，不動寂場，而遊化鹿苑；雖說四諦生滅，而不妨不生不滅；雖為菩薩說佛境界，而有二乘智斷；雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍。當知即頓而漸，即漸而頓。《大經》云「或時說深，或時說淺。」應問即遮，應遮即問。一時、一說、一念之中，備有不定。不同舊義，專判一部。味味中悉如此，此乃顯露不定。

祕密不定，其義不然。如來於法，得最自在，若智、若機、若時、若處，三密四門，無妨無礙。此座說頓，十方說漸、說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓、說不定，此座說漸。各各不相知聞，於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸、說不定，或為一人說漸，為多人說頓。各各不相知，互為顯密。或一座默，十方說；十方默，一座說。或俱默，俱說。各各不相知，互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力。但可智知，不可言辨。雖復甚多，亦不出漸、頓、不定、祕密。

今《法華》是顯露，非祕密；是漸頓，非漸漸；是合，非不合；是醍醐非四味；是定，非不定。如此分別，此經與眾經相異也。

又異者，餘教當機益物，不說如來施化之意。此經明佛設教元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密種子，中間以頓、漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之。並脫、並熟、並種、番番不息，大勢威猛，三世益物，具如〈信解品〉中說，與餘經異也。

又眾經咸云「道樹，師實智始滿；起道樹，始施權智」。今經明師之權實，在道樹前久久已滿。諸經明二乘弟子不得入實智，亦不能施權智；今經明弟子入實甚久，亦先解行權。又眾經尚不論道樹之前，師之與弟，近近權實，況復遠遠；今經明道樹之前，權實長遠，補處數世界不知，況其塵數！經云「昔所未曾說，今皆當得聞」，殷勤稱讚，良有以也。當知此經，異諸教也。

○二、引證者，如文殊答問偈云「我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說《法華經》」。何但二萬億？大通智勝及五佛章中三世佛說，皆名「法華」也。文云「今佛放光明，助發實相義」，又云「諸法實相義，已為汝等說」，又云「無量眾所尊，為說實相印」。此亦今古同以實相為體也。

文云「佛當雨法雨，充足求道者」，即是會三歸一之法雨，令求佛道因者充足，乃至一切皆會令充足。若開近顯遠之法雨，令求佛道果者充足。文云「諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘」，又云「諸佛法久後，要當說真實」，即是斷三乘、五乘、七方便、九法界等疑，皆令生信。此證經用也。

又〈如來神力品〉云「以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」。一切法者，權實一切法皆攝也，此證經名。一切自在神力者，內用名自在，外用名神力，即證用也。一切祕要之藏者，非器莫授為祕，正體為要，多所含容而無積聚名藏，此證體也。一切甚深之事者，實相名甚深，為實相修因名深因，究竟實相名深果。又〈法師品〉云「若聞此經，乃是善行菩薩之道」，深因也。「求佛道者，咸於我前聞《妙法華經》一句，乃至一念隨喜，我皆與授記。乃至須臾聞之，即得究竟三菩提深果。」此證宗也。

所以引二文者，古佛事定，舉要略以釋疑。今佛說竟，舉要略以付囑。中間正當機廣說，故不引證耳。若引者，「開、示、悟、入」，即其文也。「為大事因緣故」，證名；「佛之知見」，證體；「開示悟入」，證宗；「為令眾生」，證用；「此異餘經」，證教也。

又〈藥王品〉舉十譬歎教，今引其六：大如海，高如山，圓如月，照如日，自在如梵王、極如佛。

海是坎德，萬流歸故，同一鹹故。《法華》亦爾，佛所證得，萬善同歸，同乘佛乘。江湖川流，無此大德，餘經亦爾，故《法華》最大也。

山王最高，四寶所成故，純諸天居故。《法華》亦爾，在四味教之頂，離四誹謗，開、示、悟、入，純一根一緣，同一道味，純是菩薩，無聲聞弟子故。

月能虧盈故，月漸圓故。《法華》亦爾，同體權實故，會漸入頓故。

燈、炬、星、月與闇共住，譬諸經存二乘道果，與小並立，日能破闇故。《法華》破化城，除草庵故。又日映奪星月，令不現故。《法華》拂迹，除方便故。

輪王於四域自在，釋王於三十三天自在，大梵於三界自在。諸經或於俗諦自在，或於真諦自在，或於中道自在；但是歷別自在，非大自在。今經三諦圓融，最得自在，譬大梵王。餘經拔眾生出生死，如五佛子，於凡夫第一。或拔眾生出涅槃，如菩薩居無學上。今經拔出眾生，過方便教菩薩上，即成法王，最為第一。

引諸譬喻，明教相最大。例知用、宗、體、名，亦大如海，境智乃至利益，亦大如海。教相如山，在四味教上，用、宗、體、名、境、智、利益，亦復如是。教相虧盈圓滿，如月；用、宗、體、名、境、智、利益，亦復如是。教破化城，用、宗、體、名、境、智、利益，亦復如是。教相自在，餘亦如是。教相王中王，餘亦如是。非但引文證教，餘義亦成。

○三、生起者，能生為生，所生為起。前後有次第，麁細不相違。肇云：「名無召物之功，物無應名之實。無名無物，名、物安在？」蓋第一義中無相意耳。世諦為言，無名無以顯法，故初釋名。名，名於法，法即是體，尋名識體；體非宗不會，會體自行已圓，從體起用，導利含識；利益既多，須分別教相也。

〈神力品〉中，約教次第，一切法本皆佛法。《大經》云「一切世諦，若於如來，即是第一義諦。」眾生顛倒，謂非佛法，今明言示之，故言一切法也。

欲說此法，先以神力駭動，故言一切自在神力。既見變通，醒悟渴仰，得為說教，教詮實相，故言祕密之藏也。稟教修行，即有因果，故言甚深之事也。欲分別四義與餘經同異，次明教相耳。

〈序品〉約行次第，初從經卷，若善知識，有所聞見，即聞名也。聞故推理體顯，顯體須行，行即因果，宗也。行自排惑，亦利眾生，是用也。分別同異，教相也。開、示、悟、入，亦約行次第，法本無開閉，今呼為方便門開，此聞名也。示真實相，體也。自迷得悟，悟因也。由因故悟果，宗也。悟故深入，亦令他入，用也。分別同異，教也。今之五義，依〈序品〉扶行次第也。

○四、開合者，五章共釋一經，種種分別，令易解故。凡三種開合，謂五種、十種、譬喻。

初、釋名通論事、理，顯體專論理，宗、用但論事，教相分別事、理。釋名通說教行，顯體非教、非行，宗、用但行，教相但教。釋名通說因果，顯體非因、非果，宗自因果，用教他因果，教相分別上法耳。釋名通論自行、化他，體非自、非他，宗是自行，用是化他，教相分別自、他。釋名通論說默，體非說、非默，宗默、用說，教相分別云云。

十種者，釋名總論三軌：體、宗、用開對三軌，教相分別三軌。釋名總論三道：體、宗、用開對三道，教相分別三道。乃至第十，釋名總論三德：體、宗、用開對三德，教相分別三德云云。

譬喻者，譬如總名人身，開身則有識、命、煖，分別諸身貴、賤、賢、愚，種種差降。人身譬名，識以譬體，命以譬宗，煖以譬用，分別譬教相云云。

○五料簡者，

若為蓮故華，華果必俱，將不墮因中有果耶？

答：

因中有果，舊醫邪法，已為初教所破，尚非麁權實義，況是妙因妙果、新醫真乳法邪？

問：

華以喻權，權是小乘之法，則不應破於草庵。草庵既破，何得以華喻權？

答：

小乘是化他之權，是故須破。今明自行之權，故以華喻耳。

問：

文內從火宅至醫子，凡七譬，悉不明蓮華，何以取此為題？

答：

七譬是別，蓮華是總，舉總攝別，故冠篇首也。

問：

一切法皆佛法，何意簡權取實為體？

答：

若開權顯實，諸法皆體；若廢權顯實，如前所用。

問：

何故雙用因果為宗？

答：

由因致果，果為因所辦。若從能辦，以因為宗；若從所辦，以果為宗。二義本是相成，不得單取。又迹本二文，俱說因果故。

問：

論宗簡化他因果，明用俱取自他權實？

答：

宗論自行，故須簡他，用是益他，是故雙取。

又問：

用是化他，亦不須自行權實？

答：

欲以自利、利他故。

並宗亦應然，欲自行化他因果，是故應取他也？答：

化他因果，不能致佛菩提，是故不取。

並用他權實，亦不能令他至極，亦不應取？

答：

他宜須此利，是故取也。

問：

宗、用俱明智斷，云何分別？

答：

自行以智德為宗，斷德為用，若化他、自行，智斷俱為宗，化他，智斷俱為用。

問：

何故五章，不四不六？

答：

設作四六，亦復生疑，墮無窮問，非也。

問：

經經各有異意，那得五義共釋眾經耶？

答：

若經經別釋，但得別，不得同。今共論五義，得同不失別。

○六明觀心者，從標章至料簡，悉明觀心。

心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質；適言其無，復起慮想。不可以有、無思度故，故名心為「妙」。妙心可軌，稱之為「法」。心法非因、非果，能如理觀，即辦因果，是名「蓮華」。由一心成觀，亦轉教餘心，名之為「經」。釋名竟。

心本無名，亦無無名。心名不生，亦復不滅，心即實相。初觀為因，觀成為果。以觀心故，惡覺不起。心數塵勞，若同若異，皆被化而轉，是為觀心。標五章竟。

觀心引證者，《釋論》云「一陰名色，四陰名名，心但是名也。」《大經》云「能觀心性，名為上定。上定者，第一義定。」證心是體。《大經》云：「夫有心者，皆當得三菩提。」心是宗也。《遺教》云：「制心一處，無事不辦。」心是用也。《釋論》云：「三界無別法，唯是一心作。」心能地獄、心能天堂，心能凡夫、心能賢聖。覺觀心是語本，以心分別於心，證心是教相也。

觀心生起者，以心觀心，由能觀心，有所觀境。以觀契境故，從心得解脫故。若一心得解脫，能令一切數皆得解脫故。分別心王、心數，同起、偏起等，即是教相故。

觀心開合者，心是諸法之本，心即總也。別說有三種心：煩惱心是三支；苦果心是七支；業心是二支。苦心即法身，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業心即解脫，是心用：即開心為三也。分別十二因緣心生，即有六道差降。分別心滅，即有四聖高下，是為教相兼於開合也。

觀心料簡者。

問：

事解已足，何煩觀心？

答：

《大論》云「佛為信行人，以樹為喻；為法行人，以身為喻。」今亦如是，為文字人，約事解釋；為坐禪人，作觀心解。又《論》作四句評「有慧無多聞，是不知實相，譬如大闇中，有目無所見；多聞無智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而無照；多聞利智慧，是所說應受；無聞無智慧，是名人身牛。」今使聞、慧兼修，義、觀雙舉，《百論》有盲跛之譬，《牟子》有說行之義。《華嚴》云「譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分」，偏聞之失也。下文云「未得謂得，未證謂證」，偏觀之失也。何者？視聽馳散，如風中燈，照物不了。但貴耳入口出，都不治心，自是陵人，增見長非，把刃自傷，解牽惡道，由其不習觀也。若觀心人，謂即心而是，已則均佛。都不尋經論，墮增上慢，此則抱炬自燒，行牽惡道，由不習聞也。若欲免貧窮，當勤三觀；欲免上慢，當聞六即。世間相常住，理即也。於諸過去佛，若有聞一句，名字即也。深信隨喜，觀行即也。六根清淨，相似即也。安住實智中，分證即也。唯佛與佛究盡實相，究竟即也。修心內觀，則有法財；正信外聞，無復上慢。眼慧明聞，具足利益，何得不觀解耶？

妙法蓮華經玄義卷第一上

一下妙法蓮華經玄義卷第一下

天台智者大師說

七、會異者。

問：

佛有所說，依四悉檀。今解五義，與彼會不？

答：

此義今當說，先對五章，次解四悉檀。世界悉檀對釋名。名該一部，世界亦冠於三。第一義對體，最分明。為人對宗，宗論因果，為人生善，義同。對治對用，用破疑滯，與治病事齊。分別悉檀對教相，教相如後說。

問：何不次第？

答：

悉檀是佛智慧，對利鈍緣則成四種。利人聞世界解第一義，此對釋名辨體即足。若鈍人未悟，更須為人生善、對治破惡，乃入第一義，則具用四也。五重玄義，意兼利鈍。四悉檀法，專為鈍者，對義是同，次第則異。

問：《論》專釋《大品》，不涉《法華》，何得指彼悉檀通此五義？《中論》通申諸經，何意不用？

答：

《釋論》云「四悉檀攝八萬法藏、十二部經」，《法華》何得不預耶！《中論》通申，理宜須用。若具引論，博而未巧。今取論題，申於五章，「中」字申體，「觀」字申宗，「論」字申用。《纓珞》云「破法方便、立法方便、利益眾生方便。」《論》有研覈、破執，立三寶、四諦，得四沙門果，故知「論」字申用。中觀理不可思議，申「妙」。觀境是權實，申「法」。觀智是因果，申「蓮華」。觀詮，申「經」。論之三字，合四悉檀，以對五義，通申意顯。若更以論申餘經者，取偈初句申三藏，次句申通，次句申別，次句申圓。《法華》又為第四句所申也。豈止兩論申此五章，五章通申諸經論也。

次解四悉檀為十重：

一、釋名　二、辨相　三、釋成　四、對諦　五、起教觀　六、說默　七、用不用　八、權實　九、開顯　十、通經

釋名者，悉檀，天竺語。一云：此無翻，例如脩多羅多含；一云：翻為宗、成、墨、印、實、成就、究竟等，莫知孰是。《地持．菩提分品》說：「一切行無常，一切行苦，一切法無我，涅槃寂滅，是名四優檀那。」此翻為印，亦翻為宗。印是楷定，不可改易。佛菩薩具此法，復以傳教，此就教釋印。如經世智所說，有無無二此法楷定，以此傳授，經過去寂默諸牟尼尊展轉相傳，此就行釋印也。經增上、踊出，乃至出第一有，最上，眾共歸仰，世間所無，此釋宗義。彼明文了義釋優檀那，諸師何得用宗印翻四悉檀？如此既謬，餘翻亦叵信。南岳師，例「大涅槃」，梵、漢兼稱。「悉」是此言，「檀」是梵語，悉之言遍，檀翻為施。佛以四法，遍施眾生，故言悉檀也。

二、辨相者，世界如車，輪、輻、軸、輞和合故有車，無別車也。五眾和合故有人，無別人也。若無人者，佛是實語人，云何言：「我見六道眾生」？當知有人。

人者，世界故有，非第一義；第一義可是實，餘不應實。答：各各實。如如法性等，世界故無，第一義故有。人等，第一義故無，世界故有。有於五陰、十二入、十八界，一切名相隔別，名為世界。外人迷此世界，不達法相，或計無因緣有世界，或計邪因緣有世界。大聖隨順眾生所欲樂聞，分別為說正因緣世界法，令得世間正見，是名世界悉檀相。

二、各各為人悉檀者，大聖觀人心而為說法，人心各各不同，於一事中或聽或不聽。如雜業故，雜生世間，得雜觸雜受。更有《破群那經》說無人得觸，無人得受。為二人疑後世，不信罪福，墮斷常中，故作此說。此意傍為破執，正是生信。增長善根，施其善法也。故名各各為人悉檀。

三、對治悉檀者，有法對治則有、實性則無。對治者：貪欲多，教觀不淨；瞋恚多，教修慈心；愚癡多，教觀因緣。對治惡病，說此法藥，遍施眾生，故名對治悉檀相也。

四、第一義悉檀者，有二種：一、不可說；二、可說。不可說者，即是諸佛、辟支佛、羅漢所得真實法。引偈云：「言論盡竟，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。」說諸行處，名世界；說不行處，名第一義。二、約可說者，一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實，皆名諸法之實相。佛於如是等處處經中說第一義悉檀相，此亦是一家明四門入實之意。故《中論》云：「為向道人說四句，如快馬見鞭影即入正路。」若聞四句，心生取著，皆是戲論，豈第一義耶？

私十五番釋其相令易解：隨說事理，聞者適悅是世界；舊善心生是為人；新惡除遣是對治；得悟聖道是第一義。

雙說假、實，是世界。《論》：「輪輻軸輞故有車，五陰和合故有人。」

單說假人即為人。《論》：「或說有人，或說無人。」單說實法即對治。《論》：「對治則有，實性則無。」雙非假實即第一義。《論》：「言語道斷，心行亦訖。」云云。

因緣和合，有善人、惡人之異，是世界；善緣和合有善人，是為人；惡緣和合有惡人，是對治；雙非善惡，是第一義。

五陰實法隔歷，是世界；從善五陰生善五陰，是為人；以善五陰破惡五陰，是對治；無漏五陰，是第一義。

善法惡法異，是世界；說今善法生後善法，是為人；以今善法破今惡法，是對治；非善非惡，是第一義。

問曰：人通善惡，何得言生善是為人？

答：善業為人所乘，令生其善，故言為人。

問：為人生善，秖應生善，那復斷惡？答：為人者，生善是舊、是正，斷惡是傍、是新。治中、治惡是舊、是正，生善是新、是傍云云。

三世隔別是世界；來世是為人；現世是對治；非三世是第一義。

四善根內、外凡隔別是世界；煗、頂是為人；總、別念處是對治；世第一法近真是第一義。

見道、脩道異是世界；見道是為人；脩道是對治；無學道是第一義。

非學、非無學是世界；見學是為人；修學是對治；無學是第一義。

世界悉檀中有為人，為人中有對治，對治中有第一義，第一義中無三悉檀云云。

一悉檀通有四悉檀，《論》云：「陰入界隔別，是世界；因緣和合故有人，是為人；正世界破邪世界，是對治；聞正世界得悟入，是第一義。」

為人有四者：雜業因緣得雜觸、雜受，是世界；於一事中或聽，是為人；或不聽，是對治；無人得觸、無人得受，是第一義。

對治中有四者：佛三種法治人心病，藥病異故，是世界；治人是為人；對病是對治；實性則無，是第一義。

第一義中四者：一切實，乃至四句，是世界；佛、支佛心中所得法豈非理善，是為人；一切語論、一切見、一切著皆可破，一切不能通，第一義能通，是對治；言語道斷，法如涅槃，是第一義。

又通作者，四悉檀不同，通是世界悉檀也；四悉遍化眾生，通是為人；四悉檀皆破邪，通是對治；隨聞一種皆能悟道，通是第一義也。

別作者，約苦集諦，明世界；約道諦能治，明為人；約道諦所治，明對治；約滅諦，明第一義。

問：依《論》解相已足，何用多釋？答：《論》云：「四悉檀攝八萬四千法藏」，私約十五法分別，何咎！

三、釋成者，四悉檀，是龍樹所說；四隨，《禪經》佛所說。今以經成論，於義彌明。所謂隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義。樂欲從因得名，世界從果立稱。《釋論》云：「一切善惡，欲為其本。」《淨名》云：「先以欲鉤牽，後令入佛道。」佛經舉脩因之相，論明得果之相。舉隨樂欲，釋成世界悉檀也。隨便宜者，隨行人所宜之法。各各為人者，是化主鑒機，照其可否。《論》云：「於一事中，或聽、或不聽，宜聽、不宜不聽。」如金師子宜數息，浣衣子宜不淨。《經》舉行者之堪宜，《論》明化主之鑒照，以釋成也。餘兩種，經論名義同云云。

四、對諦者，直對一番四諦，如前說。廣對四種四諦者，四種四諦，一一以四悉檀對之。復總對者，生滅四諦對世界，無生四諦對為人，無量四諦對對治，無作四諦對第一義。

五、起觀教。幽微之理，非觀不明；契理之觀，非悉檀不起。脩從假入空觀時，先觀正因緣法。此法內、外、親、疎隔別，若不殷勤、樂欲，則所習不成，必須曉夜精勤、欣悅、無𣀇，此即世界悉檀起初觀也。若欲觀假入空，須識為人便宜。若宜修觀，即用擇、精進、喜三覺分起之。若宜修止，則用除、捨、定三覺分起之。念通兩處，是為隨宜，善心則發。若有沈、浮之病，須用對治悉檀。若心沈時，念、擇、進、喜治之。若心浮時，念、捨、除、定治之。若善用為人，善根則厚。若善用對治，煩惱則薄。於七覺中，隨依一覺，怳然如失。即依此覺分研修，能發真明，見第一義。是為用四悉檀，起從假入空觀，成一切智，發慧眼也。若從空入假觀，巧用四悉檀，取道種智，法眼亦如是。若修中道第一義觀，巧用四悉檀，取一切種智，佛眼亦如是。若一心三觀，巧用亦如是。

起教者，《大論》云：「佛常樂默然，不樂說法。」《淨名》亦論杜口。此經云：「不可以言宣」，《大經》云：「生生不可說，乃至不生不生不可說」，又云：「亦可得說，十因緣法為生作因。」亦可得說十因緣者：從無明至有，此十成於眾生，具四根性，能感如來，說四種法。若十因緣所成眾生有下品樂欲，能生界內事善，拙度破惑，析法入空；具此因緣者，如來則轉生滅四諦法輪，起三藏教也。若十因緣法所成眾生有中品樂欲，能生界內理善，巧度破惑，體法入空；具此因緣者，如來則轉無生四諦法輪，起通教也。若十因緣所成眾生有上品樂欲，能生界外事善，歷別破惑，次第入中；具此因緣者，如來則轉無量四諦法輪，起別教也。若十因緣所成眾生有上上品樂欲，能生界外理善，一破惑一切破惑，圓頓入中；具此因緣者，如來則轉無作四諦法輪，起圓教也。

復次一一教中，各各有十二部經，亦用悉檀起之。若十因緣法所成眾生樂聞正因緣世界事，如來則為直說陰、界、入等假實之法，是名脩多羅。或四、五、六、七、八、九言偈，重頌世界陰、入等事，是名祇夜。或直記眾生未來事，乃至記鴿、雀成佛等，是名和伽羅那。或孤起偈，說世界陰、入等事，是名伽陀。或無人問，自說世界事，是名優陀那。或約世界不善事而結禁戒，是名尼陀那。或以譬喻說世界事，是名阿波陀那。或說本昔世界事，是名伊帝目多伽。或說本昔受生事，是名闍陀伽。或說世界廣大事，是名毘佛略。或說世界未曾有事，是名阿浮陀達磨。或問難世界事，是名優波提舍。此是世界悉檀，為悅眾生故起十二部經，或作十二種說生眾生善，或作十二種說破眾生惡，或作十二種說令眾生悟，是名四悉檀起三藏十二部經。

若十因緣法所成眾生樂聞空者，直為說五陰、十二入、十八界，無不即空。或四、五、六、七、八、九言偈重頌，陰、界、入即空。或說能達陰、入、界即空者，便與授記。或孤然說陰、界、入即空。或無問自說陰、界、入即空。或說知陰、界、入即空，名為禁戒。或舉如幻、如化等，喻陰、界、入即空。或說本昔世間、國土即空。或說本生陰、界、入即空。或說即空廣大。或說陰、入、界即空希有。或難問陰、界、入即空。是為隨樂欲世界悉檀，起通教十二部經，或作十二種說即空生善，或作十二種說即空破惡，或作十二種說即空令悟理，是為四悉檀起通教十二部經也。

若有十因緣法所成眾生樂聞一切世界，一切陰、界、入，及不可說世界，不可說陰、界、入等事者，如來即直說一切正世界及陰、入等，一切翻覆世界及陰、入等，一切仰世界及陰、入等，一切倒住世界及陰、入等，一切穢國、一切淨國、一切凡國、一切聖國，如是等種種世界，不可說世界，種種陰、入、界，不可說陰、入、界云云。或作四言，乃至九言偈重頌，或孤起偈，或能知國土陰、入、界者，即與記成佛。或能知者，即具禁戒。或譬喻說，或說昔國土事。或說昔受生事。或說廣大事。或說希有事。或說論議事。如是等十二種說悅其樂欲，或生其善，或破其惡，或令悟入，是名四悉檀起別教十二部經。

若十因緣所成眾生樂聞不可說國土、不可說陰界入，皆是真如實相，即直說一切國土依、正即是常寂光；一切陰、入即是菩提，離是無菩提；一色、一香無非中道，離是無別中道；眼、耳、鼻、舌、皆是寂靜門，離此無別寂靜門。或作偈重頌，或作孤起偈，或作無問自說，或知者與記，或知者具戒，或作譬說，或指昔世界，或指本生，或說廣大，或說希有，或作論議。是為赴樂欲世界悉檀，起圓教十二部經，或作十二種說生妙善，或作十二種說頓破惡，或作十二種說頓會理，是為四悉檀起圓教十二部經。

復次，用別、圓兩種四悉檀說十二部經者，是起華嚴教也。但用一番四悉檀說十二部經者，是起三藏教也。若用四番四悉檀說十二部經者，是起方等教也。若用三番四悉檀說十二部經者，是起般若教也。若但用一番四悉檀說十二部經者，是起法華教也。《大論》云：「四悉檀攝十二部經」，其義如是。《地持》云：「菩薩入摩得勒伽，造不顛倒論，為令正法得久住禪而作論也。」菩薩住是禪，觀眾生於佛去世後，根、緣不同，作論通經。天親用兩番四悉檀造《地論》，通華嚴。舍利弗用初番四悉檀造《毘曇》，五百羅漢造《毘婆沙》，通三藏，見有得道意也。訶黎跋摩亦用初番四悉檀造《成實論》，通三藏，見空得道意也。迦栴延亦用初番四悉檀造《毘勒論》，通三藏，見空有得道意也。龍樹用四番四悉檀造《中論》，三番正通大乘，一番傍通三藏。彌勒用二番四悉檀造《地持》，通華嚴。無著亦用二番四悉檀造《攝大乘》。龍樹用三番四悉檀造《大智度》，通《大品》。天親用一番四悉檀，通《法華》。世人傳，天親、龍樹各作《涅槃論》，未來此土，準例可知。又，五通神仙種種諸論，釋天善論，大梵出欲論，皆用初番悉檀，方便利益意也。《書》云：「文行誠信，定禮刪詩，垂裕得昆。」即世界也。「官人以德，賞延于世。」即為人也。「叛而伐之，刑故無小。」即對治也。「政在清靜，道合天心，人王無上。」即是世間第一義悉檀也。

六、起聖說、聖默者。《思益》云：「佛告諸比丘：汝等當行二事，若聖說法、若聖默然。」聖說如上辨。聖默然者，夫四種四諦並是三乘聖人所證之法，非下凡所知，故不可說；假令說之，如為盲人設燭，何益無目者乎！故不可說，名聖默然。華嚴中數世界，不可說、不可說，明理極不可說、不可說。約無量、無作兩番四諦，不生生、不生不生法，明不可說。不可說，名聖默然。若三藏中，憍陳如比丘最初獲得真實之知見，寂然無聲字。身子云：「吾聞解脫之中，無有言說者。」是約生滅四諦生生之法，明不可說。不可說，名聖默然。《淨名》杜口，《大集》無言菩薩不可智知，不可識識，言語道斷，心行亦訖，不生不滅，法如涅槃。此約四番四諦不可說。不可說，名聖默然。若《大品》句句悉不可得。不可得者，不可以身得，不可以心得，不可以口得。此約三番四諦，生、不生、不生生、不生不生法，明不可得。不可得，故不可說。不可說，名聖默然。此經明「止止不須說，我法妙難思」；「是法不可示，言辭相寂滅」，不可以言宣，非思量分別之所能解。此約無作四諦，不生不生法，明不可說。不可說故，名聖默然。

問：為樂他故，有聖說法；為自樂故，名聖默然。默然則不益他？

答：正為自樂，傍亦益他。若人厭文，不好言語，為悅是人，故聖默然。如《律》中：為福他故受供，聖則默然。如脇比丘，對破馬鳴，是故默然。如佛結跏正念，身心不動，令無量人得悟道跡。是故默然，皆是四悉檀，起此默然，利益一切，何謂無益！

問：

《論》云：「四悉檀攝八萬四千法藏」，其相云何？

答：

《賢劫經》云：「從佛初發心去，乃至分舍利，凡三百五十法門，一一門各有六度，合二千一百度。用是度，對破四分煩惱，合成八千四百。約一變為十，合八萬四千也。」若作八萬四千法藏名，是世界悉檀攝。若作八萬四千塵勞門名，為人悉檀攝；八萬四千三昧、八萬四千陀羅尼門，亦如是。若作八萬四千對治、八萬四千空門，對治悉檀攝。若作八萬四千諸波羅蜜、八萬四千度無極，第一義悉檀攝。

又一說：佛地三百五十法門，一一門有十善，合三千五百善。治四分，則一萬四千。又治六根，即八萬四千也。

七、明得用、不得用者。夫四悉檀獨有如來究竟具得，微妙能用。下地已去，得、用不同，凡有四句：不得不用、得而不用、不得而用、亦得亦用。凡夫外道苦集流轉，尚不能知四悉檀名字，誰論其得？既其不得，云何能用也！若三藏教二乘殷勤自行者，知苦、斷集、修道、證滅、入真，亦名為得。不度眾生，故不能用。假令用者，差機不當，故淨名訶滿願云：「不知人根，不應說法，無以穢食，置於寶器。」如富樓那九旬化外道，反被蚩笑！文殊暫往，師徒皆伏。此是不知樂欲，不能用世界悉檀也。如身子教二弟子，善根不發，更生邪疑，此不能用為人悉檀也。如五百羅漢為迦絺那說四諦，都無利益；佛為說不淨觀，即得破惡。此不能用對治悉檀也。如身子不度福增，大醫不治，小醫拱手，五百皆不度，佛度即得羅漢，此不能用第一義悉檀也。支佛亦然，是名得而不用也。次明三藏教菩薩者，雖知苦、集、修道，止伏、結惑，未有滅證，但得三悉檀。雖未得一，而能用四。所以者何？如病導師，具足船栰，身在此岸，而度人彼岸，常以化人為事，自未得度先度人，是為不得而用。通教二乘，體門雖巧，得而不用，與三藏同也。通教菩薩，初心至六地，亦得亦用，用而未巧；七地入假，其用則勝也。若別教十住，但得析法、體法兩種四悉檀，而未能用；十行方能用；十迴向進得相似四悉檀，亦能相似用；登地分真得，亦分真用。圓教五品弟子，未能得用；六根清淨，相似得用；初住分真，得用也；唯佛究竟得、究竟用。

八、明四悉檀權實者，四諦各辨四悉檀者，此通途說耳。《釋論》云：「諸經多說三悉檀，不說第一義」者，此指三藏。三藏多說因緣生生事相，滅色取空，少說第一義。就三藏菩薩，但約三悉檀明四，若就佛即具四。雖爾，終是拙度，權逗小機也。若通教四諦明四悉檀，體法即真，其門則巧故。《釋論》云：「今欲說第一義悉檀故，說《摩訶般若波羅蜜經》。」就佛、菩薩，皆得有四；而約方便真諦以明悉檀，猶屬權也。若別教四諦明四悉檀，約於中道，此意則深；而猶是歷別，別相未融，教道是權，此則非妙。今圓教四諦明四悉檀，其相圓融，最實之說。故四悉檀，是實、是妙。

若用此權、實約五味教者：乳教則有四權、四實；酪教但有四權；生蘇則有十二權、四實；熟蘇則有八權、四實；涅槃十二權、四實；法華四種俱實云云。

問：

三藏菩薩雖得四悉檀，望通教但成三悉檀。今通教望別教云何？

答：

有二義，當通是得四，望別但得三。

問：

別教望圓，亦爾不？

答：

不例，圓、別證道同故。

並曰：三藏、通教俱證真諦，亦應俱得四？

答：

三藏真諦雖同，菩薩不斷惑，故闕一。圓、別俱斷惑，是故俱四。

又，並三藏、通等雖四而三可是權，別教四而不三應非是權？

答：

三藏、通教，教、證俱是權，故但三無四。別教教道權、證道實，從證則四，從教則權。

又，並證道有四，教道應三？

答：

若取地前為教道，應如所問云云。

九、開權顯實者，一切諸法莫不皆妙，一色一香無非中道，眾生情隔於妙耳。大悲順物，不與世諍，是故明諸權、實不同。故《無量義》云：「四十餘年，三法、四果、二道不合」、「今開方便門，示真實相」、「唯以一大事因緣，但說無上道」、「開佛知見，悉使得入究竟實相」。除滅化城，即是決麁；皆至寶所，即是入妙。若乳教四妙，與今妙不殊。唯決其四權，入今之妙。是故文云：「菩薩聞是法，疑網皆已除」，即此意也。決酪教四權、生蘇十二權、熟蘇八權，皆得入妙。故文云：「千二百羅漢，悉亦當作佛」，又云：「決了聲聞法，是眾經之王，聞已諦思惟，得近無上道」。《方等》、《般若》所論妙者，亦與今妙不殊。開權顯實，其意在此。

問曰：

決諸權悉檀同成妙第一義，為當爾不？

答：

決權入妙，自在無礙。假令妙第一義不隔於三，三不隔一，一三自在。今且作一種解釋也。若決諸權世界悉檀為妙世界悉檀者，即是對於釋名妙也。亦是九法界、十如是性相之名，同成佛法界性相，攝一切名也。亦是會天性、定父子，更與作字，名之為兒，我實汝父，汝實我子也。若決諸權第一義悉檀為妙第一義悉檀者，即對經體妙也。即是開佛知見，示真實相，引至寶所也。若決諸權為人悉檀為妙為人悉檀者，即是對宗妙也。如此經云：「各賜諸子等一大車也」。若決諸權對治悉檀入妙對治悉檀者，即是對用妙也。文云：「以此寶珠用貿所須」，又云：「如此良藥，今留在此，可用服之，勿憂不差」：經云：「正直捨方便，但說無上道」，動執生疑，佛當為除斷，令盡無有餘。又云：「我已得漏盡，聞亦除憂惱也。」若是分別諸權四悉檀同異，決入此經妙悉檀中，不復見同異，昔所未曾說，今皆當得聞，即是妙不同異，即對教相妙也。即如文云：「雖示種種道，其實為一乘」，雖分別諸同異，為顯不同異，說無分別法也。

十通經者。

問：

今以四悉檀通此經，此經何文明四悉檀耶？

答：

文中處處皆有此意，不能具引。今略引迹本兩文。〈方便品〉云：「知眾生諸行，深心之所念，過去所習業，欲性精進力，及諸根利鈍，以種種因緣，譬喻亦言辭，隨應方便說。」此豈非是四悉檀之語耶？欲者即是樂欲，世界悉檀也；性者是智慧性，為人悉檀也；精進力即是破惡，對治悉檀也；諸根利鈍即是兩人得悟不同，即是第一義悉檀也。又〈壽量品〉云：「如來明見，無有錯謬。以諸眾生，有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故。欲令生諸善根，以若干因緣，譬喻言辭，種種說法，所作佛事，未曾暫廢。」種種性者，即是為人；種種欲者，即是世界；種種行者，即是對治；種種憶想分別，即是推理轉邪憶想得見第一義。兩處明文，四義具足，而皆言為眾生說法，豈非四悉檀設教之明證也！

△第二、別解五章。

初釋名，為四：一、判通別。二、定前後。三、出舊。四、正解。

「妙法蓮華」名異眾典，別也；俱稱為經，通也。立此二名，凡約三意，謂教、行、理。從緣故教別，從說故教通；從能契故行別，從所契故行通；理從名故別，名從理故通。略說竟。

夫教本應機，機宜不同，故部部別異。金口梵聲，通是佛說。故通、別二名也。約行者，泥洹真法寶，眾生以種種門入。如五百比丘各說身因，佛言：無非正說。三十二菩薩各入不二法門，文殊稱善。《大論》明阿那波那皆是摩訶衍，以不可得故。當知，從行則別，所契則同。求那跋摩云：「諸論各異端，修行理無二」云云。約理者，理則不二，名字非一。《智度》云：「般若是一法，佛說種種名。」《大經》云：「解脫亦爾」多諸名字，如天帝釋有千種名。名異故別，理一故通。

今稱妙法之經，即是教之通別。各賜諸子等一大車，乘是寶乘，直至道場，即行之通別。或言實相，或言佛知見、大乘家業、一地實事、寶所、繫珠、平等大慧等，即是理之通別。約此三義，故立兩名也。

問：

教主不同，設教亦異。云何而言金口梵聲，名為教通？

答：

此有兩義：一、當分，二、跨節。當分者，如三藏佛赴種種緣，說種種教，緣異故教別，主一故教通。依此教行，有能契、所契，種種名理，理無種種。經言：「即脫纓珞，著弊垢衣。語言勤作，勿復餘去，并加汝價，及塗足油。」此則身口行理齊分而說，不得作餘解也。通、別、圓等，教、行、理，當分亦爾。斯義易解，而理難融云云。二、跨節者，何處別有四教主，各各身，各各口，各各說？秪隱其無量功德莊嚴之身，現為丈六紫金輝；不說甘恬、常樂之味，說於鹹酢、無常、辛辣；棄王者服飾，執持糞器，名為方便。若開方便門，示真實相，即向身是圓常之身，向法是圓法。向行、向理，皆即真實。如此通是一音之教，而小大差別。能契有長短，所契唯一。極種種名、名一究竟；唯一究竟，應於眾名。作如此論教、行、理通別者，相則難解，理則易明云云。

二、定妙法前後者，若從義便，應先明法，却論其妙。下文云：「我法妙難思」，若從名便，應先妙、次法。如欲美彼，稱為好人。篤論無人，何所稱好？必應先人後好。今題從名便故，先妙後法；解釋義便故，先法後妙。雖復前後，亦不相乖云云。

三、出舊解，舊解甚多，略出四家：道場觀云：「應物說三，三非真實，終歸其一，謂之無上，無上故妙也。」引經云：「是乘微妙，清淨第一。於諸世間，為無有上。」又云：「寄言譚於象外，而其體絕精麁，所以稱妙。」又引經：「是法不可示，言辭相寂滅。」會稽基云：「妙者，表同之稱也。昔三因異趣，三果殊別，不得稱妙。」北地師云：「理則非三，三教為麁，非三之旨為妙。」此意同而辭弱。光宅雲云：「妙者，一乘因果法也。待昔因果各有三麁，今教因果各有三妙。昔因果麁者，因體狹，因位下，因用短。聲聞修四諦，支佛修十二因緣，菩薩修六度，三因差別，不得相收，因體是狹。昔第九無礙道中行，名菩薩。伏道不斷，未出三界，故名因位下。第九無礙，止伏四住。不伏無明，故言用短。是為昔因三義故麁也。昔果麁者，體狹、位下、用短。有餘、無餘，眾德不備，故言體狹。位在化城，不出變易，故言位下。第九解脫，止除四住，不破無明。又八十年壽，前不過恒沙，後不倍上數，是故用短。是為昔果三義故麁。今因體廣、位高、用長者，會三為一，收束萬善，故言體廣。不止界內，無礙道中行，出於界外，行菩薩道，故言位高。無礙伏惑，不止四住，進伏無明，故用長。今因三義妙也。今果三義妙者，體廣、位高、用長。體備萬德，眾善普會，故言體廣。位至寶所，故言位高。斷五住惑，神通延壽，利益眾生，故言用長。今果三義故妙。即是一乘因果之法妙也。」

今古諸釋，世以光宅為長。觀南方釋大乘，多承肇、什。肇、什多附通意。光宅釋妙，寧得遠乎？今先難光宅，餘者望風云云。因體廣狹四難者：若謂昔因體狹為麁，指何為昔？若指三藏等，可然。若指《法華》已前皆稱為昔，此不應爾。何者？《般若》說：「一切法皆摩訶衍，靡不運載。」《思益》明「解諸法相，是菩薩遍行。」《華嚴》：「入法界，不動祇洹。」《淨名》：「一念知一切法，是為坐道場。」昔因如此，無所不收，若為是狹？若言今因體廣，那忽言《法華》明一乘是了，不明佛性是不了？那復言《法華》明緣因是滿，不明了因是不滿？那復言前過恒沙，後倍上數，猶是無常因？既以無常因，那得常果？因果俱無常，此無常人，那見佛性？非了義故，體不收行一。非滿字故，體不收教一。非常住故，體不收人一。不見佛性故，體不收理一。當知今因狹中之狹，狹則是麁；昔體既廣，昔還是妙。此一難已知麁妙，薳復具作後難耳。

因位高下四難者：般若是無上明呪，無等等明呪。上人應求上法，因教則不下。《大論》云：「菩薩出三界外，受法性身，行菩薩行。」因位則不下。《淨名》歎菩薩德，近無等等佛自在慧；十方作魔王者，皆是住不可思議解脫。則因人不下。《淨名》云：「雖成佛道，轉法輪，而行菩薩道。」又云：「諸佛祕藏，無不得入。」則見理不下。如是因位，四一皆高，云何言麁？若言今因位高者，教那忽是第四時？位那忽住無礙道伏無明？人那忽是生死身，非法性身？理那忽無常，不見佛性？當知，今因皆無四一，其位下而麁；昔因具四一，高而妙。

因用長短四難者，《釋論》云：「處處說破無明三昧」，是教用長。是事不知，名為無明。佛一切種智，知一切法，明、無明無二。若知無明不可得，亦無無明，是為入不二法門。是則行長。又一日行般若，如日照世，勝螢火蟲。若人入薝蔔林，不嗅餘香，誰復樂二乘功德？座不須禮，華不著身，皆是阿惟越類。則人用長。色無邊故，般若亦無邊；受、想、行、識無邊故，般若亦無邊。是則理長。當知，昔教、行、人、理俱長，長故是妙。若謂今因用長，那復言《法華》是覆相教，教則短；行覆相，行則短；覆相不明佛性，理則短？四一既闕，今短而麁；昔用既長，長則是妙。

果體廣狹四難者，若昔果體是有餘、無餘，不備眾德，為狹、為麁者，此豈然乎？般若是佛母，十方佛皆護。《淨名》云：「未曾聞此實相深經」，當知昔果體備眾德也。若謂今果體廣，應備滿、了，何故復言亦滿、不滿，亦了、不了？何故復言：佛果無常，亦無我、樂、淨等。眾德缺然，廣義安在？若體廣者，法身應遍一切處，何故復言壽止八十？或七百阿僧祇灰斷入滅，去此不至彼耶？若言體廣，應備五眼見佛性。當知今果闕於四一，狹而是麁；將今望昔，昔還是妙。

果位高下四難者，今果位若高，設教何得在第五教下？行那不出無常？人那不出變易？理那不窮祕藏？當知今果之位闕四一，皆下、皆麁；昔果位具四一，皆高、皆妙。

果用長短四難者，若今果用長，教何不明常住？行何不頓破無明？人何不即是毘盧遮那？理何不即是祕藏？當知今果無有妙法，豈非麁耶云云？

而復言神通延壽，是何神通？若作意神通，同彼外道；若無漏神通，同彼小乘；若實相神通，則非延、非不延，能延、能不延。能延，何止延壽，而不延眼令見佛性？何不延舌說於常住？眼不見性，則知非實相神通，非麁何謂？前一難已知麁，後難重來耳。

彼作因果六種以判麁妙，又以四一專判妙。今難其麁皆備四一，則昔麁非麁；難其妙全無四一，則今妙非妙。於其一句，設四句難，四六二十四耳。用彼矛盾，自相擊故，不盈不縮，應爾許耳。

妙法蓮華經玄義卷第一下

二上妙法蓮華經玄義卷第二上

天台智者大師說

四、正論今意，為二：先、略用彼名顯於妙義。因具三義者，一法界具九法界，名體廣。九法界即佛法界，名位高。十法界即空、即假、即中，名用長。即一而論三，即三而論一，非各異，亦非橫，亦非一，故稱妙也。果體具三義者，體遍一切處，名體廣。久已成佛久遠久遠，名位高。從本垂迹，過、現、未來三世益物，名用長。是為因果六義，異於餘經，是故稱妙。

又乳經一種因果廣、高、長，一種因果狹、下、短，則一麁一妙云云。酪經唯一種因果狹、下、短，但麁無妙。生蘇經三種因果狹、下、短，一種因果廣、高、長，則三麁一妙。熟蘇經二種因果狹、下、短，一種因果廣、高、長，則二麁一妙。醍醐經一種因果廣、高、長，但妙無麁。又醍醐經妙因、妙果，與諸經妙因、妙果不異，故稱為妙也。

復次觀心釋。若觀己心不具眾生心、佛心者，是體狹；具者是體廣。若己心不等佛心是位下；若等佛心是位高。若己心、眾生心、佛心，不即空、即假、即中者，是用短；即空、即假、即中者，是用長。復次，於一法界通達十法界六即位者，亦是體廣，亦是位高，亦是用長。初約十法界，是顯理一；次約五味，是約教一；次約觀心，是約行一；次約六即，是約人一。略示妙義竟。

廣說者：先法，次妙。南岳師舉三種，謂眾生法、佛法、心法。如經：「為令眾生，開示悟入佛之知見。」若眾生無佛知見，何所論開？當知佛之知見蘊在眾生也。又經：「但以父母所生眼」，即肉眼；「徹見內外彌樓山」，即天眼。洞見諸色而無染著，即慧眼。見色無錯謬即法眼。雖未得無漏，而其眼根清淨。若此一眼具諸眼用，即佛眼。此是今經明眾生法妙之文也。《大經》云：「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼。耳鼻五根，例亦如是。」《殃掘》云：「所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見。」乃至意根亦如是。《大品》云：「六自在王，性清淨故。」又云：「一切法趣眼，是趣不過。」眼尚不可得，何況有趣、有非趣？乃至一切法趣意，亦如是。此即諸經明眾生法妙也。

佛法妙者，如經：「止止不須說，我法妙難思。」佛法不出權、實，「是法甚深妙，難見難可了。一切眾生類，無能知佛者」，即實智妙也。「及佛諸餘法，亦無能測者」，即佛權智妙也。如是二法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，是名佛法妙。

心法妙者，如〈安樂行〉中，修攝其心，觀一切法，不動不退。又一念隨喜等。《普賢觀》云：「我心自空，罪福無主」「觀心無心，法不住法。」又「心純是法」。《淨名》云：「觀身實相，觀佛亦然。諸佛解脫當於眾生心行中求。」《華嚴》云：「心、佛及眾生，是三無差別」「破心微塵，出大千經卷」，是名心法妙也。

△今依三法，更廣分別。若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法。若廣佛法，此則據果。若廣心法，此則據因。

眾生法為二：先列法數，次解法相。數者，經論或明一法攝一切法，謂心是：三界無別法，唯是一心作。或明二法攝一切法，所謂名、色：一切世間中，但有名與色。或明三法攝一切法：謂命、識、煖。如是等增數，乃至百千。今經用十法攝一切法：「所謂諸法：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」南岳師讀此文皆云如，故呼為十如也。

天台師云：「依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如，乃至是報如。二云：如是相、如是性，乃至如是報。三云：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相、如是性者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。」分別令易解故，明空、假、中，得意為言，空即假、中。約如明空，一空一切空。點如明相，一假一切假。就是論中，一中一切中，非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。唯佛與佛，究竟此法。是十法，攝一切法。若依義便，作三意分別。若依讀便，當依偈文云：「如是大果報，種種性相義」云云。

次判權實者，光宅以前五如是為權，屬凡夫；次四如是為實，屬聖人；後一如是，總結權實。引偈證云：「如是大果報」，大故知是實；「種種性相」，故知是權。今恐不爾，大義有三：大、多、勝。若取大為實者，亦應取多取勝。種種之名，豈非多義？若言權屬凡夫，凡夫何意無實？若實屬聖人，聖人何意無權？如此抑沒，義不可依。又北地師以前五為權，後五為實。此皆人情耳。

今明權實者，以十如是約十法界，謂六道、四聖也。皆稱法界者，其意有三：十數皆依法界，法界外更無復法。能、所合稱，故言十法界也。二、此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異，故加之以界也。三、此十皆即法界，攝一切法。一切法趣地獄，是趣不過。當體即理，更無所依，故名法界。乃至佛法界，亦復如是。

若十數依法界者，能依從所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十數皆法界者，即中界也。欲令易解，如此分別。得意為言，空即假、中，無一二三，如前云云。

此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，則有百法界，千如是。束為五差：一、惡。二、善。三、二乘。四、菩薩。五、佛。判為二法：前四是權法，後一是實法，細論各具權實，且依兩義。

然此權實不可思議，乃是三世諸佛二智之境。以此為境，何法不收？此境發智，何智不發？故文云「諸法」。諸法者，是所照境廣也。唯佛與佛乃能究盡者，明能照智深，窮邊盡底也。其智慧門難解難入者，歎境妙也。我所得智慧，微妙最第一者，歎智與境相稱也。〈方便品〉長行，略說此法。後開示悟入，廣說此法。火宅，譬喻此法。信解，領解此法。長者，付子此法。藥草，述成此法。化城，引入此法。如是等種種，秖名十如權實法耳。如來洞達，究十法底、盡十法邊，明識眾生：種、非種，芽、未芽，熟、不熟，可度脫、不可度脫，如實知之，無有錯謬。殃掘摩羅雖是惡人，實相性熟，即時得度。四禪比丘雖是善人，惡性相熟，即不堪度。當知，眾生之法不可思議，雖實而權，雖權而實，實、權相即，不相妨礙。不可以牛、羊眼觀視眾生，不可以凡夫心評量眾生。智如如來，乃能評量。何以故？眾生法妙故。

次解十如是法。初、通解，後、別解。

通解者，相以據外，覽而可別，名為相。性以據內，自分不改，名為性。主質名為體。功能為力。構造為作。習因為因。助因為緣。習果為果。報果為報。初相為本，後報為末。所歸趣處，為究竟等云云。若作如義，初後皆空為等。若作性相義，初後相在為等。若作中義，初後皆實相為等。今不依此等三法具足，為究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。

次別解者，取氣類相似、合為四番。初四趣、次人天、次二乘、次菩薩佛也。

初明四趣十法：如是相者，即是惡相，表墮不如意處。譬人未禍，否色已彰，相師覽別，能記凶衰。惡相若起，遠表泥黎，凡夫不知，二乘髣髴知，菩薩知不深，佛知盡邊。如善相師，洞見始終，故言如是相也。

如是性者，黑自分性也。純習黑惡，難可改變。如木有火，遇緣即發。《大經》云：「有漏之法，以有生性，故生能生之。」此惡有四趣生性，故緣能發之。若泥木像，雖有外相，內無生性，生不能生。惡性不爾，故言如是性。

如是體者，攬彼摧折，麁惡色、心，以為體質也。復次，此世先已摧心，來世摧色。又此世華報，亦摧色、心，來世果報亦摧色、心。故以被摧色、心為體也。

如是力者，惡功用也。譬如片物，雖未被用，指擬所任，言其有用。《大經》云：「作舍取木，不取縷線，作布取縷，不取泥木。」地獄有登刀上劍之用，餓鬼吞銅、噉鐵之用，畜生強者伏弱，魚鱗相咀，牽車挽重，皆是惡力用也。

如是作者，構造經營，運動三業，建創諸惡，名之為作。《大經》第八云：「譬如世間，為惡行者，名為半人。」既行惡行，名地獄作也。

如是因者，惡習因也。自種相生，習續不斷，以習發故，為惡易成，故名如是因。

如是緣者，緣助也。所謂諸惡我、我所，所有具度，皆能助成習業，如水能潤種，故用報因為緣也。

如是果者，習果也。如多欲人受地獄身，見苦具，謂為欲境，便起染愛，謂此為習果也。

如是報者，報果也。如多欲人，在地獄中，趣欲境時，即受銅柱鐵床之苦。故名如是報也。

本末究竟等者，即有三義：本空、末亦空，故言等。又惡果報，在本相性中，此末與本等。本相性，在惡果報中，此本與末等。若先無後事，相師不應預記。若後無先事，相師不應追記。當知，初後相在，此假事論等。中實理心，與佛果不異。一色一香，無非中道，此約理論等。以是義故，故言本末究竟等，三義具足，故言等也。

次辨人天界十法者，但就善樂為語，異於四趣。相表清升。性是白法。體是安樂色、心。力是堪任善器。作是造止、行二善。因是白業。緣是善我、我所，所有具度。果是任運酬善心生。報是自然受樂。等者，如前說云云。

次辨二乘法界十法者，約真無漏。相表涅槃。性是非白、非黑法。體是五分法身。力能動、能出，堪任道器。作是精進勤策。因是無漏正智。緣是行行助道。果是四果。二乘既不生，是故無報。何故發真是果而不論報？無漏法起，酬於習因，得是習果。無漏損生，非牽生法，故無後報。三果有報者，殘思未斷，或七生，或一往來，或色界生，非無漏報也。是故唯九不十。若依大乘，此無漏猶名有漏。《大經》云：「福德莊嚴者，有為有漏。」是聲聞僧既非無漏，不損別惑，猶受變易之生，則無漏為因、無明為緣，生變易土，即有報也。

次明菩薩、佛界十法者，此更細開有三種菩薩云云。若六度菩薩，約福德論相、性、體、力；善業為因；煩惱為緣；三十四心斷結為果。佛則無報，菩薩即具十也。若通教菩薩，約無漏論相、性。六地之前，殘思受報；六地思盡，不受後身，誓扶習生，非實業報，故唯九無十。若別教菩薩，約修中道行次第觀而論十法。此人雖斷通惑，自知有生，則具十法云云。

夫生變易，則三種不同：一、全未斷別惑生變易者，即是三藏、二乘及通教三乘是也。類如分段博地凡夫，不伏見、思者云云。二、伏別惑生變易者，即是別教三十心人，習於中道，伏而未斷，類如分段小乘方便道也云云。三者、斷別惑生變易者，如初地、初住斷惑是也。類如初果，雖斷見諦，猶有七生，彼亦如是。若未斷伏生者，用方便行，真無漏為因，無明為緣。若伏斷者，順道法愛為因，無明為緣，生變易土云云。

佛界十法者，皆約中道分別也。《淨名》云：「一切眾生皆菩提相，不可復得。」此即緣因為佛相。性以據內者，智願猶在不失，智即了因為佛性。自性清淨心，即是正因為佛體。此即三軌也云云。力者，初發菩提心，超二乘上，名為力。作者，四弘誓願要期也。因即智慧莊嚴也。緣即福德莊嚴也。果即一念相應，大覺朗然，無上菩提，為習果也。報即大般涅槃果，果斷德，禪定三昧，一切具足，是報果也。本末等者，即相性三諦與究竟三諦不異，故言等也。空諦等者，元初眾生如，乃至佛如皆等也。俗諦等者，眾生未發心，佛記當作佛。佛既已成佛，說佛本生事，即是初後相在假等也。中等者，凡聖皆實相也。就佛界亦九亦十。

通途為語，從地地皆有萬行，福德為因、無明為緣，習果報果，分得十法，無不具足。

此經云：「得無量無漏清淨之果報。法王法中久修梵行，始於今日得其果報。」又云：「久修業所得。」《大經》云：「我今所獻食，願得無上報。」《仁王》云：「三賢、十聖住果報。」《攝大乘》云：「因緣生死、有後生死。」皆是分論果報，果報即是生滅。何者？無明分盡，是故論滅，真明轉盛，是故言生。又殘無明在，是故言生。一分惑除，是故言滅。《大論》云：「一人能耘，一人能種。」萬行資成如種，智慧破惑如耘。增道損生，意在於此。四十一地，皆有十法也。

若就妙覺，亦九亦十。何者？中道智慧，乃是損生，生既未盡，故有諸地生滅不同。妙覺損生義足，最後那得論報？故云：「唯佛一人居淨土，三十生盡等大覺。」無後有生死，煩惱盡故。智德已圓，無復習果，不受後身，故無報果。又約現生後，論九論十云云。若按《涅槃經》文，願得無上報者，即明佛界報無上也。佛報既言無上，佛相性等九法悉皆無上。何者？六道相性，全表五住。二乘相性，表破四住，全表無明。菩薩相性，表次第破五住。佛相性，表一切種智淨若虛空，不為五住所染故。佛十法，最為無上云云。

復次，六趣相表生死苦。二乘相表涅槃樂。佛界相表非生死、非涅槃，中道常樂我淨，故言佛界最是無上。復次，四道表惡，人天表善，二乘表無漏善，菩薩佛表非漏非無漏善，故佛界最為無上。復次，六道表諸有因緣生法，二乘表即空，菩薩表即假，佛表即空即假即中，故佛界最為無上。復次，四趣但表惡，不能表善。人天相但表善，亦不能表惡。二乘但表無漏，不兼善惡。佛相兼表一切相。若解佛相，即遍解一切相，是故佛界最為無上。故《賢聖集》云：「地獄中陰，但見地獄，不能知上趣。若天中陰，能知天及下。」其相表之，不名正遍知。佛相表正遍知也。佛智既遍知諸相，而經教應遍說之。

若用此法歷五味教者，乳教說菩薩界、佛界兩性相。或入即假等，或入即中等，入中乃是無上，而帶一方便，未全無上。酪教但明二乘相性，得入析空等，尚不明入即空等，況復餘耶！故非無上。生蘇明四種相性，或入析空等，或入即空等，或入即假等，或入即中等。唯佛相性，得入即空、即假、即中，而帶三方便，故非無上。熟蘇明三種相性，或入即空，或入即假，或入即中。唯佛性相，得入即空、即假、即中，而帶二方便，故非無上。

此《法華經》明九種性相，皆入即空、即假、即中。汝實我子，我實汝父，一色一味，純是佛法，更無餘法故，知佛界最為無上。復次，餘經所明九性相，不得入佛性相即空、即假、即中者，此經皆開方便，普令得入。又按其相性，即是即空、即假、即中，不論引入，是故如來殷勤稱歎此《法華經》最為無上，意在此也。

復次，百界千法，縱橫甚多，以經論偈結之，令其易解。《中論》偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」六道相性，即是因緣所生法也。二乘及通教菩薩等相性，是我說即是空。六度別教菩薩相性，是亦名為假名。佛界相性，是亦名中道義。結要雖少，攝得前多，義則可見云云。又涅槃偈云：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」六道相性，即是諸行。二乘通教相性，即是無常。別教菩薩相性，即是生滅滅已。佛界相性，即是寂滅為樂。又生滅滅已，寂滅為樂，即是別教相性。即於生滅，仍是寂滅，不待滅已，方稱為樂，是為圓教佛界相性云云。又七佛通戒偈云：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」四趣相性，即是諸惡。人天相性，即是眾善。自淨其意，即有析體淨意，是二乘相性。入假淨意，是菩薩相性。入中淨意，是佛界相性云云。若能解十相性，與眾經論律合者，即通達三藏、通、別，識一切法，無有障礙。廣明眾生法相竟。

二、廣明佛法者，佛豈有別法？秖百界千如是佛境界，唯佛與佛，究竟斯理。如函大，蓋亦隨大。以無邊佛智照廣大佛境，到其源底，名隨自意法也。若照九法界性相本末，纖芥不遺，名隨他意法。從二法本，垂十界迹。或示己身，或示他身，或說自意語，或說他意語，自意他意不可思議，己身他身微妙寂絕，皆非權非實而能應於九界之權、一界之實，而於佛法無所損減。諸佛之法，豈不妙耶？是事可知，無勞廣說。至〈方便品〉中當更明之。

三、廣釋心法者，前所明法，豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易。《涅槃》云：「一切眾生具足三定。上定者，謂佛性也。」能觀心性，名為上定。上能兼下，即攝得眾生法也。《華嚴》云：「遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。」法界即中也，虛空即空也，心佛即假也。三種具即佛境界也。是為觀心，仍具佛法。又遊心法界者，觀根、塵相對，一念心起於十界中必屬一界；若屬一界，即具百界千法。於一念中，悉皆備足。此心幻師，於一日夜，常造種種眾生、種種五陰、種種國土，所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土。行人當自選擇何道可從。又如虛空者，觀心自生，心不須藉緣，藉緣有心，心無生力。心無生力，緣亦無生。心、緣各無，合云何有？合尚叵得，離則不生。尚無一生，況有百界千法耶？以心空故，從心所生一切皆空，此空亦空；若空非空，點空設假，假亦非假；無假無空，畢竟清淨。又復佛境界者，上等佛法，下等眾生法。又心法者，心、佛及眾生是三無差別，是名心法也。

問：

一念心云何含受百界千法耶？

答：

借三種為譬，如《止觀》中說云云。

△二、明妙者：一、通釋，二、別釋。

通又為二：一、相待，二、絕待。

此經唯論二妙，更無非絕非待之文。若更作者，絕何惑？顯何理？故不更論也。光宅用《法華》之妙，待前諸教皆麁。巨有所妨，已如前難云云。今待麁妙者，待半字為麁，明滿字為妙，亦是常無常、大小相待，為麁妙也。《淨名》云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」即是明滿字也。始坐佛樹力降魔，得甘露滅覺道成，即提昔之半待出於滿也。《般若》云：「於閻浮提見第二法輪轉。」亦是對鹿苑為第一，待般若為第二也。《涅槃》云：「昔於波羅柰初轉法輪，今於尸城復轉法輪。」眾經皆共以鹿苑為半、為小、為麁，待此明滿、大、妙，其義是同。今《法華》明昔於波羅柰，轉四諦法輪，五眾之生滅。今復轉最妙、無上之法輪。此亦待鹿苑為麁，法華為妙。妙義皆同，待麁亦等，文義在此也。

問：

齊方等來，滿理無殊者，悉應稱妙？

答：

今亦不尅教定時，那忽云齊方等耶？縱令爾者，別有所以。何者？利根菩薩於彼入妙，與《法華》不異。鈍根菩薩及二乘人猶帶方便，諸味調伏。方等帶生蘇論妙以待麁；般若帶熟蘇論妙以待麁；今經無二味方便，純真醍醐論妙以待麁。此妙、彼妙，妙義無殊；但以帶方便、不帶方便為異耳。

復次，三藏但半字生滅門，不能通滿理，故名為麁。滿字是不生不滅門，能通滿理，故名妙。能通滿理，復有二種：一、帶方便通滿理，二、直顯滿理。方等、般若帶方便通滿理，今經直顯滿理。故《中論》云：「為鈍根弟子說因緣生滅相；為利根弟子說因緣不生不滅相云云。」《中論》偈云云。若不即空為通真方便，是故言麁；若能即空是通中方便。通中方便，若帶即空即假通中者麁；不帶空假直通中者妙云云。

問：

乳至醍醐，同稱為滿，是譬云何？

答：

今以譬解。譬如官有三航及以私船，從於此岸，度人彼岸。乳教如大中兩航，共度人彼岸。酪教如私船，度人中洲。生蘇如四種：小航與私船，度人於中洲：兩航度人於彼岸。熟蘇如三航：一航中洲，二航彼岸。醍醐如大航，度人彼岸。三航同是官物，故俱稱為滿。私船非官物，是故言半。官物之中，二航小，所容蓋寡；大航壯麗，容載倍多，獨稱為妙。智者以譬喻得解，其譬義如是云云。

二、絕待明妙者，為四：一、隨情三假法起，若入真諦，待對即絕。故身子云：「吾聞解脫之中，無有言說。」此三藏經中絕待意也。

二、若隨理三假，一切世間皆如幻化，即事而真，無有一事而非真者，更待何物為不真耶？望彼三藏，絕還不絕。即事而真，乃是絕待，此通教絕待也。

三、別教若起，望即真之絕，還是世諦。何者？非大涅槃，猶是生死世諦，絕還有待。若入別教中道，待則絕矣！

四、圓教若起，說無分別法，即邊而中，無非佛法，亡泯清淨。豈更佛法待於佛法？如來法界故，出法界外，無復有法可相形比。待誰為麁？形誰得妙？無所可待，亦無所絕，不知何名，強言為絕。《大經》云：「大名不可稱量，不可思議，故名為大。譬如虛空，不因小空，名為大也。涅槃亦爾，不因小相，名大涅槃。」妙亦如是，妙名不可思議，不因於麁而名為妙。若謂定有法界廣大獨絕者，此則大有所有，何謂為絕？今法界清淨，非見聞覺知，不可說示。文云：「止止不須說，我法妙難思。」止止不須說，即是絕言；我法妙難思，即是絕思。又云：「是法不可示，言辭相寂滅。」亦是絕歎之文。不可以待示，不可以絕示，滅待滅絕，故言寂滅。又云：「一切諸法，常寂滅相，終歸於空。」此空亦空，則無復待絕。《中論》云：「若法為待成，是法還成待。」今則無因待，亦無所成。《法華》首云：「既得無生忍，亦不生無生。」無生即無生，是名絕待。

降此已外，若更作者，絕何物？顯何理？流浪無窮，則墮戲論。乃是迷情分別，絕待不絕，非絕非待待於亦待亦絕，言語相逐，永無絕矣！何者？言語從覺觀生，心慮不息，語何由絕？如癡犬逐塊，徒自疲勞，塊終不絕。若能妙悟寰中，息覺觀風，心水澄清，言思皆絕。如黠師子放塊逐人，塊本既除，塊則絕矣！

妙悟之時，洞知法界外無法而論絕者，約有門明絕也。是絕亦絕，約空門明絕也。如快馬見鞭影，無不得入，是名絕待妙也。用是兩妙，妙上三法。眾生之法，亦具二妙，稱之為妙。佛法、心法，亦具二妙，稱之為妙。

若將上四種絕待約五味經者，乳教兩絕，酪教一絕，生蘇四絕，熟蘇三絕，此經但有一絕。若開權絕者，無不入一妙絕也。

問：

何意以絕釋妙？

答：

秖喚妙為絕，絕是妙之異名，如世人稱絕能耳。又妙是能絕，麁是所絕，此妙有絕麁之功，故舉絕以名妙。如迹中先施方便之教，大教不得起。今大教若起，方便教絕，將所絕以名於妙耳。又迹中大教既起，本地大教不得興。今本地教興，迹中大教即絕。絕於迹大，功由本大，將絕迹之大，名於本大，故言絕也。又本大教若興，觀心之妙不得起。今入觀緣寂，言語道斷，本教即絕。絕由於觀，將此絕名，名於觀妙，為顯此義，故以絕為妙。

今將迹之絕妙，妙上眾生法；將本地之絕妙，妙上佛法；將觀心之絕妙，妙上心法。前四絕橫約四教；今三絕竪約圓教云云。

△別釋妙者，為三：若鹿苑三麁，鷲頭一妙，皆迹中之說，約迹開十重論妙。此妙有迹、有本，本據元初，元初本妙十重論妙。迹本俱是教，依教作觀，觀復有十重論妙。迹中有眾生法妙、佛法妙、心法妙，各十重，合三十重。此與眾經論妙有同有異。本中三十妙，與眾經一向異。此六十重一一復有待妙、絕妙，則有一百二十重。若破麁顯妙，即用上相待妙。若開麁顯妙，即用上絕待妙云云。

迹中十妙者：一、境妙。二、智妙。三、行妙。四、位妙。五、三法妙。六、感應妙。七、神通妙。八、說法妙。九、眷屬妙。十、功德利益妙。

釋十妙為五番：一、標章。二、引證。三、生起。四、廣解。五、結權實。

○標章者，云何境妙？謂十如、因緣、四諦、三諦、二諦、一諦等。是諸佛所師，故稱境妙。

智妙者，所謂二十智，四菩提智，下、中、上、上上，七權實，五三智，一如實智，以境妙故，智亦隨妙。以法常故，諸佛亦常。函蓋相稱，境智不可思議，故稱智妙。

行妙者，謂增數行、次第五行、不次第五行，智導行故，故言行妙。

位妙者，謂三草位、二木位、一實位，妙行所契，故言位妙。

三法妙者，謂總三法，縱三法、橫三法、不縱不橫三法、類通三法，皆祕密藏，故稱為妙。

感應妙者，謂四句感應、三十六句感應、二十五感應、別圓感應。水不上升、月不下降，一月一時普現眾水；諸佛不來、眾生不往，慈善根力見如此事，故名感應妙。

神通妙者，謂報通、修通、作意通、體法通、無記化化通，無謀之權，稱緣轉變，若遠、若近、若種、若熟、若脫，皆為一乘，故言神通妙。

說法妙者，謂說十二部法、小部法、大部法、逗緣法、所詮法、圓妙法，如理圓說，咸令眾生開、示、悟、入佛之知見，故言說法妙。

眷屬妙者，謂業眷屬、神通眷屬、願眷屬、應眷屬、法門眷屬，如陰雲籠月，群臣豪族，前後圍遶，故言眷屬妙。

利益妙者，謂果益、因益、空益、假益、中益、變易益，猶如大海能受龍雨，故名利益妙。

○二引證者，但引迹文，尚不引本文，況引餘經耶。文云：「諸法如是相等，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」實相是佛智慧門，門即境也。又云：「甚深微妙法，難見難可了。我及十方佛，乃能知是相。」即境妙也。「我所得智慧，微妙最第一。」又以此妙慧，求無上道。「無漏不思議，甚深微妙法，唯我知是相。」云云即智妙也。「本從無數佛，具足行諸道，行此諸道已，道場得成果。」又云：「合掌以敬心，欲聞具足道。」又「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛。」即行妙。「天雨四華」表住、行、向、地。「開、示、悟、入」亦是位義。「乘是寶乘」遊於四方，四方是因位；「直至道場」是果位。是名位妙。「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴。」大乘即真性，定即資成，慧即觀照，是為三法妙。「我於三七日中，思惟如是事。」又「我以佛眼觀，見六道眾生。」又「一切眾生，皆是吾子。」又「遙見其父，踞師子床。」即感應妙也。今佛世尊入于三昧，是不可思議，現希有事，神通妙也。如來能種種分別，巧說諸法，言辭柔軟，悅可眾心。身子云：「聞佛柔軟音，深遠甚微妙。」又其所說法，皆悉到於一切智地。又但說無上道。又已今當說，最為難信難解。即說法妙。「但教化菩薩」，無聲聞弟子。即眷屬妙。「現在、未來，若聞一句一偈，皆與三菩提記。」又「須臾聞者，即得究竟三菩提。」又「若以小乘化，我即墮慳貪，此事為不可。」又「終不令一人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。」即利益妙也。

○三生起者，實相之境，非佛天人所作，本自有之，非適今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智為行本，因於智目，起於行足。目、足及境，三法為乘，乘於是乘，入清涼池，登於諸位。位何所住？住於三法祕密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界機，機來必應。若赴機垂應，先用身輪，神通駭發。見變通已，堪任受道，即以口輪，宣示開導。既霑法雨，稟教受道，成法眷屬。眷屬行行，拔生死本，開佛知見，得大利益。前五約自，因果具足；後五約他，能所具足。法雖無量，十義意圓。自他始終，皆悉究竟也。

妙法蓮華經玄義卷第二上

二下妙法蓮華經玄義卷第二下

天台智者大師說

○四、廣釋境，又為二：一、釋諸境，二、論諸境同異。

釋境為六：一、十如境。二、因緣境。三、四諦境。四、二諦境。五、三諦境。六、一諦境。然眾經赴緣，明境甚眾，豈可具載？略舉六種。六種次第者，十如是，此經所說，故在初。次十二因緣，三世輪迴，本來具有。如來出世，分別巧示，四諦名興。從廣至略，次辨二諦。二諦語通，別顯中道，次明三諦。三諦猶帶方便，直顯真實，次明一諦。一諦猶有名相，次明無諦。始從無明，終至實際，略用六種足。

一、明十如境，已如前說云云。

二、釋因緣境。又為四：一、正釋。二、判麁妙。三、開麁顯妙。四、觀心。

正釋，又為四：一、明思議生滅十二因緣。二、明思議不生不滅十二因緣。三、明不思議生滅十二因緣。四、明不思議不生不滅十二因緣。

思議兩種因緣，為利、鈍兩緣，辨界內法論也。《中》論云：「為鈍根弟子說十二因緣生滅相。」此簡異外道；外道邪謂諸法從自在天生，或言世性，或言微塵，或言父母，或言無因，種種邪推，不當道理。此正因緣不同邪計，唯是過去無明顛倒心中造作諸行，能出今世六道苦果，好惡不同。《正法念》云：「畫人分布五彩，圖一切形，端正醜陋，不可稱計。」原其根本，從畫手出，六道差別，非自在等作，悉從一念無明心出。無明與上品惡行業合，即起地獄因緣，如畫出黑色。無明與中品惡行業合，起畜生道因緣，如畫出赤色。無明與下品惡行合，起鬼道因緣，如畫青色。無明與下品善行合，即起修羅因緣，如畫黃色。無明與中品善行合，即起人因緣，如畫白色。無明與上品善行合，即起天因緣，如畫上上白色。當知無明與諸行合故，即有六道，名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死等，隨上中下，差別不同。人天諸趣，苦樂萬品，以生歸死，死已還生，三世盤迴，車輪旋火。故《經》言：「有河洄澓沒眾生，無明所盲不能出。」經又稱為十二牽連更相拘帶，亦名十二重城，亦名十二棘園。此十二因緣，新新生滅，念念不住，故名生滅十二因緣也。

料簡者，《纓珞》第四云：「無明緣行，生十二，乃至生緣老死，亦生十二，是則一百二十因緣。初是癡，乃至老死亦是癡。不覺故癡，初亦不覺，至老死亦不覺；癡故生，癡故死。若能覺因緣，因緣即不行，癡不行故，則將來生死盡，名為黠，黠即隨道。」又十二緣起、十二緣生，為同為異？此同是一切有為法，故無異。亦有差別，因是緣起，果是緣生，則二緣起，五緣生，三緣起，二緣生。又無明是緣起，行是緣生，乃至生是緣起，老死是緣生。又四句：緣起非緣生，未來二支法是也。緣生非緣起，過去二支，現在阿羅漢最後死陰是也。緣起緣生者，除過去、現在羅漢死五陰，諸餘過去、現在法是也。非緣起非緣生者，無為法是也。《法身經》說：「諸無明決定生行，不相離、常相隨逐，是名緣起，非緣生。若無明不決定生行，或時相離不相隨，是名緣生，非緣起。乃至老死亦如是。」尊者和須蜜說：「因是緣起、從因生法是緣生；和合是緣起，從和合生是緣生。」十二因緣支，二是過去則止常，二是未來則止斷，現在則顯中道。推現三因，則說未來二果；推現在五果，則說過去二因。三世皆有十二支，為推因果，故作如是說。

十二時者，「無明」是過去諸結時。「行」是過去諸行時。「識」者，相續心及眷屬時。「名、色」者，已受生相續，未生四種色根，六入未具。一、歌邏羅，二、阿浮陀，三、卑尸，四、伽那，五、波羅奢訶。如是等時，名「名色」。「六入」，已生四種色根，具足六入。此諸根未能為觸作所依，是時名「六入」。此諸根已能為觸作所依，未別苦、樂，不能避危害，捉火觸毒，把刃不淨，是時名「觸」。能分別苦、樂，避危害等，能生貪愛，不起婬欲，於一切物不生染著，是時名「受」。具上三受，是時名「愛」。以貪境故，四方追求，是時名「取」。追求之時，起身、口、意，是時名「有」。如現在識在於未來，是時名「生」。如現在名色、六入、觸、受，於未來，是時名「老死」。

一剎那十二緣者，若以貪心殺生，彼相應愚是「無明」。相應思是「行」。相應心是「識」。起有作業，必有「名色」。起有作業，必有「六入」。彼相應觸是「觸」。彼相應受是「受」。貪即是「愛」。彼相應纏是「取」。彼身口作業是「有」。如此諸法生是「生」。此諸法變是「老」。此諸法壞是「死」。

問：

何不說病為支？

答：

一切時、一切處盡有者，立支。自有人從生無病，如薄拘羅，生來不識頭痛，況餘病！是故不立。

問：

憂悲是支不？

答：

非也，以終顯始耳，如老死必憂悲。

問：

無明有因不？老死有果不？若有，應是支。若無，則墮無因無果法。

答：

有而非支。無明有因，謂不正思惟；老死有果，謂憂悲。又無明有因，謂老死；老死有果，謂無明。現在愛、取，是過去無明；現在名色、六入、觸、受，此四若在未來，名老死。如說受緣愛，當知說老死緣無明也。猶如車輪，更互相因也。

欲界胎生者，具十二支。色界者十一，無名色也。無色界有十，除名色、六入。又言具有。色界初生，諸根未猛利時，是名「名色」。無色界雖無色而有名，當知悉具十二支也。

問：

無明、行與取、有何異？

答：

過、現、新故，已與果、未與果等異。

二、思議不生不滅十二者，此以巧破拙。《中論》云：「為利根弟子說十二不生不滅。」癡如虛空，乃至老死如虛空：無明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化，不可得。《金光明》云：「無明體相，本自不有，妄想因緣，和合而有。」不善思惟心行所造，如幻師在四衢道，幻作種種象、馬、纓珞、人物等，癡謂真實、智知非真。無明幻出六道依正，當知本自不有，無明所為。如知藤本非蛇，則怖心不生，不生故不滅。是名思議不生不滅十二因緣相也。

三、不思議生滅因緣者，破小明大，為利鈍兩緣說界外法也。《華嚴》云：「心如工畫師，作種種五陰。一切世間中，莫不從心造。」畫師，即無明心也。一切世間，即是十法界假實國土等也。諸論明心出一切法不同，或言：阿黎耶是真識，出一切法。或言：阿黎耶是無沒識，無記無明出一切法。若定執性實，墮冥初生覺、從覺生我心過。尚不成界內思議因緣，豈得成界外不思議因緣？惑既非不思議境，翻惑之解，豈得成不思議智？破此，如《止觀》中說。今明無明之心，不自、不他、不共、不無因，四句皆不可思議。若有四悉檀因緣，亦可得說：如四句求夢不可得，而說夢中見一切事；四句求無明不可得，而從無明出界內外一切法。

出界內十二因緣，如前說。

出界外十二因緣者，如《寶性論》云：「羅漢、支佛空智，於如來身本所不見。」二乘雖有無常等四對治，依如來法身，復是顛倒，顛倒故即是無明。住無漏界中有四種障，謂緣、相、生、壞。緣者，謂無明住地，與行作緣也。相者，無明共行為因也。生者，謂無明住地，共無漏業因，生三種意生身也。壞者，三種意生身，緣不可思議變易死也。還如界內十二因緣，從無明至老死也。緣者，即無明支也。相者，行支也。生者，即名色等五支也。愛、取、有三支，例前可知也。壞即生死支也。此十二支，數同界內，義意大異。彼論云：「三種意生身，未得離無明垢，未得究竟無為淨；無明、細戲論未永滅，未得究竟無為我；無明、細戲論集，因無漏業生意陰未永滅，未得無為樂；煩惱染、業染、生染未究竟滅，未證甘露究竟常。」以「緣」煩惱道故，不得大淨；以「相」業道故，不得八自在我；以「生」苦道故，不得大樂；以「壞」老死故，不得不變易常者，由不思議生滅十二因緣也。是為界外不思議生滅十二因緣相云云。

不思議不生不滅十二因緣者，為利根人即事顯理也。《大經》云：「十二因緣名為佛性」者，無明、愛、取既是煩惱，煩惱道即是菩提。菩提通達無復煩惱，煩惱既無，即究竟淨，了因佛性也。行、有是業道，即是解脫，解脫自在，緣因佛性也。名色、老死是苦道，苦即法身。法身無苦、無樂，是名大樂。不生不死是常，正因佛性。故言無明與愛，是二中間，即是中道。無明是過去，愛是現在，若邊若中無非佛性、並是常樂我淨，無明不生亦復不滅。是名不思議不生不滅十二因緣也。

二判麁妙者，因緣之境不當麁妙，取之淺深，致有差降耳。若從無明生諸行乃至老死，從三生二，從二生七，從七生三，更互因緣，煩惱業因緣、業苦因緣，無常生滅。《中論》判此教鈍根法。《涅槃》稱慇懃半字。此經：「但離虛妄，名為解脫。」故知此境則麁。若無明體相本自不有，妄想因緣和合而有，境既如幻，智亦叵得。經言：「若有一法過於涅槃，我亦說如幻、如化。」《中論》明教利根。《涅槃》稱長者教。《毘伽羅論》、《大品》名為「如實巧度」，此經名小樹。斯境則巧。若無明是緣，從緣生相，從相有生，從生故壞。滅緣故淨，除相故我，盡生則樂，無壞故常。《中論》云：「因緣生法，亦名為假名。」《大品》稱「十二緣，獨菩薩法。」《涅槃》稱因滅無明，則得熾燃。此經則是大樹，而得增長。比前為妙，方後為麁。若言：無明三道即是三德，不須斷三德更求三德。《中論》云：「因緣所生法，亦名中道義。」《大品》說十二因緣，是為坐道場。《涅槃》云：「無明與愛，是二中間，即是中道。」此經：「佛種從緣起，是故說一乘。」亦名最實事。豈非妙耶！前三是權，故為麁；後一是實，故為妙。用此麁妙歷五味教者，乳教具二種因緣，一麁一妙。酪教一麁。生蘇三麁一妙。熟蘇二麁一妙。《法華》但說一妙。是名待麁因緣，明妙因緣也。

三、開麁顯妙者，如經：「我法妙難思」，前三皆是佛法，豈有思議之麁異不思議之妙？無離文字說解脫義，秖體思議即不思議。譬如長者，引盆器米麵給與窮子，成窮子物。若定天性，窮子非復客作人，盆器還家，安是他物？如來於不思議方便說麁，何得保麁異妙？今決了聲聞法，是諸經之王。即是開兩因緣，即論於妙。又《大經》云：「為諸聲聞開發慧眼」者，昔慧眼但見於空，不見不空。今開慧眼，即見不空，不空即見佛性。故云：「慧眼見故，而不了了；佛以佛眼，見則了了。」此即決菩薩慧眼，開第三因緣，即絕待論於妙。

四、觀心者，觀一念無明即是明。《大經》云：「無明明者，即畢竟空。」空慧照無明，無明即淨。譬如有人，覺知有賊，賊無能為。既不為無明所染，即是煩惱道淨。煩惱淨故則無業，無業故無縛，無縛故是自在我。我既自在，不為業縛，誰受是名色、觸、受？無受則無苦。既無苦陰，誰復遷滅？即是常德。一念之心既具十二因緣，觀此因緣，恒作常、樂、我、淨之觀。其心念念住祕密藏中恒作此觀，名託聖胎。觀行純熟，胎分成就。若破無明，名出聖胎云云。

三、明四諦境，為四：一、明四諦。二、判麁妙。三、開麁顯妙。四、觀心。初又二：一、出他解，二、四番四諦。有師解《勝鬘》無邊聖諦，對二乘有餘，彰佛究竟。二乘是有作四聖諦，作者，有量四聖諦也。無作四聖諦者，無量四聖諦也。作、無作就行；量、無量就法。二乘觀諦，得法不盡，更有所作，故名有作。得法不盡，則有限量。經言：「因他知，知是有作行也。」因他知，非一切知，不知無量法也，故言有作、有量。無作、無量者，佛知無窮盡，更無所作，故名無作。自力知一切，知者無作行也。一切者，是無量法也。如此釋者，雖唱四名，但成二義，非今所用。

四種四諦者：一、生滅。二、無生滅。三、無量。四、無作。其義出《涅槃．聖行品》，約偏、圓、事、理分四種之殊。所言生滅者，迷真重故，從事受名。然苦、集是一法，分因、果成兩；道、滅亦然。《雜心》偈云：「諸行果性，是說苦諦。因性說集諦；一切有漏法究竟滅，說滅諦；一切無漏行，說道諦。」《大經》云：「陰入重檐，逼迫繫縛，是苦諦。見愛煩惱，能招來果，是集諦。戒、定、慧、無常、苦、空，能除苦本，是道諦。二十五有子、果縛斷，是滅諦。」《遺教》云：「集真是因，更無別因。滅苦之道，即是真道。」此皆明生滅四聖諦相也。

次第者，從麁至細。苦相麁故先說，滅雖非真，因滅會真，滅相麁亦先說。又舉世苦果，令厭世集。滅能會出世果，令其欣道。作如此次第也。

聖者對破邪法，故言正聖也。諦者有三解云云：謂自性不虛，故稱為諦。又見此四得不顛倒覺，故稱為諦。又能以此法顯示於他，故名為諦。《大經》：「凡夫有苦，無諦。聲聞、緣覺有苦，有苦諦。」當知凡夫不見聖理，不得智，不能說，但苦無諦。聲聞具三義，故稱為諦。此釋與經合也。

無生者，迷真輕故，從理得名。苦，無逼迫相；集，無和合相；道，不二相；滅，無生相。又，習應苦空，三亦如是。又，無生者，生名集、道。集、道即空。空故不生集、道。集、道不生則無苦、滅，即事而真，非滅後真。《大經》云：「諸菩薩等解苦無苦，是故無苦而有真諦。」三亦如是。是故名為無生四聖諦。聖諦義，如前說。

無量者，迷中重故，從事得名。苦有無量相，十法界果不同故。集有無量相，五住煩惱不同故。道有無量相，恒沙佛法不同故。滅有無量相，諸波羅蜜不同故。《大經》云：「知諸陰苦，名為中智。分別諸陰，有無量相，非諸聲聞、緣覺所知。我於彼經，竟不說之。」三亦如是。是名無量四聖諦。

無作者，迷中輕故，從理得名。以迷理故，菩提是煩惱，名集諦。涅槃是生死，名苦諦。以能解故，煩惱即菩提，名道諦。生死即涅槃，名滅諦。即事而中，無思無念，無誰造作，故名無作。《大經》云：「世諦即是第一義諦。有善方便，隨順眾生，說有二諦。出世人知即第一義諦。」一實諦者，無虛妄、無顛倒、常樂我淨等，是故名為無作四聖諦。

然《勝鬘》說無作四諦中，別取一滅諦，是佛所究竟，是常、是諦、是依，三是無常，非諦，非依。何者？三入有為相中，故無常。無常則虛妄，故非諦。無常則不安，故非依。滅諦離有為，故是常。非虛妄，故是諦。第一安隱，故是依。故名第一義諦，亦名不思議也。

達摩欝多羅難此義：然經說佛菩提道，三義故常。一、惑盡故常；二、不從煩惱生故常；三、解滿故常，如眾流歸海。那云道諦無常？

答：《勝鬘》作此說者，前苦滅諦，非壞法滅。無始、無作等，過恒沙佛法成就。說如來法身，不離煩惱藏。說苦諦，隱名如來藏，顯名為法身。二乘空智，於四不顛倒境界，不見不知。今欲顯說，說一是常、是實、是依。有對治、除障、身顯，故明三非常、非實，一是常、是實耳。

今難：若爾，一諦顯，是無作諦，三諦未顯，非無作諦。一是了義，三非了義。當知《勝鬘》所說，說於次第，從淺至深，歷別未融，乃是無量四諦中之無作，非是發心畢竟二不別之無作。《涅槃》云：「有諦有實」，當知四種，皆稱諦、稱實、稱常也。

二、判麁妙者，大小乘論諦，不出此四。或教、行、證不融者為麁；教融，行、證未融，亦麁；俱融者則妙。若約五味者，乳教兩種，二乘並不聞，以大隔小，則一麁一妙。酪教一種，大乘所不用，以小隔大，根敗聾啞，是故為麁。生蘇教四種：一破三，二不入二。一雖入，一教不融，故三麁一妙。熟蘇教三種：一破二，一入一，一不入一。一雖入一，教不融，故二麁一妙。醍醐教，但一種四諦，唯妙無麁。是為待麁明妙云云。

三、開麁顯妙者，先敘諸經意。《大品》止明三種四諦。文云：「色即是空，非色滅空」，無生意也。「一切法趣色，是趣不過」，無量意也。「色尚不可得，何況有趣、有不趣」，無作意也。《中論》偈亦有三意，後兩品明小乘觀法，即生滅意也。《無量義》明一中出無量，是從無作開出三種四諦也。《法華》明無量入一，是會三種四諦，歸無作一種四諦也。《涅槃．聖行》，追分別眾經，故具說四種四諦也。〈德王品〉追泯眾經，俱寂四種四諦。文云：「生生不可說；生不生不可說；不生生不可說；不生不生不可說。」經釋初句云：「云何生生不可說？生生故生，生生故不生，故不可說。」若依文，但舉生不生釋生生，此之生生即生不生，那可偏作生生而說？佛為利根人舉一而例諸。若取意者，生生即生不生，亦即不生生，亦即不生不生，那可偏作生生一句而說！若得此意，下三句例皆如此。

問：

佛何故作偏釋耶？

答：

為利根故，亦是有因緣故，宜須如此。時眾如快馬見鞭影，不俟徹骨耳。如此追泯，何說而不寂耶！

或三種可說為麁，一可說為妙。或三不可說為麁，一不可說為妙。或四皆可說為麁，四皆不可說為妙。或四可說有麁有妙。或四不可說有麁有妙。或四可說皆非麁非妙。或四不可說皆非麁非妙。如是等種種，皆決了入妙，開權顯實。四皆不可說，是位高。四皆可說，是體廣。四亦可說亦不可說，是用長。四非可說非不可說，是非高非廣、非長非短、非一非異，同稱為妙也。

觀心可知，不復記也。

四、明二諦，又為四：一、略述諸意。二、明二諦。三、判麁妙。四、開麁顯妙。

夫二諦者，名出眾經，而其理難曉，世間紛紜，由來碩諍。《妙勝定經》云：「佛昔與文殊，共諍二諦，俱墮地獄。至迦葉佛時，共質所疑。」二聖因地尚不能了，況即人情強生去取？

問：

釋迦值迦葉，即是二生菩薩，云何始解二諦？爾前復不應墮惡道！

答：

爾前語寬，何必齊二生之前始惡道出？又，二生菩薩將隣補處，補處位多別、圓，永無此理。通教見地已免惡道，亦無墮落。應是三藏菩薩，至二生時，猶未斷惑，始解二諦，此義無咎。爾前墮惡道，亦有其義。

問：

三藏菩薩有墮落，餘三教無者，《金光明經》那云「十地猶有虎、狼、師子等怖」耶？

答：

為惡友殺則墮地獄，為惡象殺不墮地獄。然圓教肉身於一生中有超登十地之義，此則煩惱已破，無地獄業，猶有肉身，未免惡獸。餘教肉身，一生之中，不登十地，唯作行解，以煩惱為虎狼。作行解者，於理則通，於事不去云云。

然執者不同，莊嚴旻據佛果出二諦外，為中論師所覈：如此佛智照何理？破何惑？若無別理可照，不應出外；若出外而無別照者，藉何得出？進不成三，退不成二云云。梁世《成論》執世諦不同。或言世諦名、用、體皆有；或但名、用而無於體；或但有名而無體、用云云。陳世《中論》，破立不同。或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義。或破他竟，約四假明二諦。古今異執，各引證據，自保一文，不信餘說。

今謂不爾。夫經論異說，悉是如來善權方便，知根知欲，種種不同，略有三異，謂隨情、情智、智等。隨情說者，情性不同，說隨情異。如《毘婆沙》明：世第一法有無量種。際真尚爾，況復餘耶！如順盲情，種種示乳。盲聞異說而諍，白色豈即乳耶？眾師不達此意，各執一文，自起見諍，互相是非，信一不信一，浩浩亂哉，莫知孰是。若二十三說及能破者，有經文證，皆判是隨情二諦意耳。無文證者，悉是邪謂，同彼外道，非二諦攝也。隨情智者，情謂二諦，二皆是俗。若悟諦理乃可為真，真則唯一。如五百比丘各說身因，身因乃多，正理唯一。經云：「世人心所見，名為世諦。出世人心所見，名第一義諦。」如此說者，即隨情智二諦也。隨智者，聖人悟理，非但見真亦能了俗。如眼除膜，見色見空。又如入禪者出觀之時，身心虛豁，似輕雲靄空，已不同散心，何況悟真而不了俗。《毘曇》云：「小雲發障，大雲發障，無漏逾深，世智轉淨故。」經言：「凡人行世間，不知世間相；如來行世間，明了世間相。」此是隨智二諦也。若解此三意，將尋經論，雖說種種，於一一諦皆備三意也。

二、正明二諦者，取意存略，但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦，於義即足。但人心麁淺，不覺其深妙，更須開拓，則論七種二諦。一一二諦更開三種，合二十一二諦也。若用初番二諦破一切邪謂執著皆盡，如劫火燒，不留遺芥。況鋪後諸諦，逈出文外，非復世情圖度。所言七種二諦者，一者、實有為俗；實有滅為真。二者、幻有為俗；即幻有空為真。三者、幻有為俗；即幻有空不空共為真。四者、幻有為俗；幻有即空不空，一切法趣空不空為真。五者、幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空為真。六者、幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空一切法趣不有不空為真。七者、幻有、幻有即空，皆為俗；一切法趣有、趣空、趣不有不空為真。

實有二諦者，陰、入、界等皆是實法。實法所成，森羅萬品，故名為俗。方便修道，滅此俗已，乃得會真。《大品》云：「空色、色空」，以滅俗故謂為「空色」；不滅色故謂為「色空」。病中無藥，文字中無菩提，皆是此意。是為實有二諦相也。約此，亦有隨情、情智、智等三義，推之可知。

幻有空二諦者，斥前意也。何者？實有時無真，滅有時無俗，二諦義不成。若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真。《大品》云：「即色是空，即空是色。」空色相即，二諦義成。是名幻有無二諦也。約此，亦有隨情、情智、智等三義云云。隨智小當分別。何者？實有隨智照真，與此不異，隨智照俗不同。何者？通人入觀巧，復局照俗亦巧。如百川會海，其味不別；復局還源，江河則異。俗是事法，照異非疑。真是理法，不可不同。秖就通人出假，亦人人不同，可以意得。例三藏出假，亦應如是云云。

幻有空、不空二諦者。俗不異前，真則三種不同。一俗隨三真，即成三種二諦。其相云何？如《大品》明非漏非無漏。初、人謂「非漏」是非俗，「非無漏」是遣著。何者？行人緣無漏生著，如緣滅生使；破其著心，還入無漏。此是一番二諦也。次、人聞非漏非無漏，謂非二邊、別顯中理，中理為真。又是一番二諦。又、人聞非有漏非無漏，即知雙非，正顯中道。中道法界，力用廣大，與虛空等，一切法趣非有漏非無漏，又是一番二諦也。《大經》云：「聲聞之人但見於空，不見不空」「智者見空及與不空」即是此意。二乘謂著此空，破著空故，故言不空；空著若破，但是見空，不見不空也。利人謂不空是妙有，故言不空。利利人聞不空，謂是如來藏；一切法趣如來藏。還約空、不空，即有三種二諦也。

復次，約一切法趣非漏非無漏顯三種異者：初、人聞一切法趣非漏非無漏者，謂諸法不離空，周行十方界還是瓶處如。又、人聞趣知此中理須一切行來趣發之。又、人聞一切趣即非漏非無漏，具一切法也。是故說此一俗隨三真轉：或對單真，或對複真，或對不思議真。無量形勢，婉轉赴機，出沒利物，一一皆有隨情、情智、智等三義。若隨智證，俗隨智轉。智證偏真，即成通二諦：智證不空真，即成別入通二諦：智證一切趣不空真，即成圓入通二諦。三人入智不同，復局照俗亦異云云。何故？三人同聞二諦而取解各異者，此是不共般若與二乘共說，則淺深之殊耳。《大品》云：「有菩薩初發心與薩婆若相應；有菩薩初發心如遊戲神通，淨佛國土；有菩薩初發心即坐道場，為如佛。」即此意也。

幻有、無為俗，不有不無為真者：有、無二故為俗；中道不有、不無，不二為真。二乘聞此真、俗，俱皆不解，故如瘂、如聾。《大經》云：「我與彌勒共論世諦，五百聲聞謂說真諦。」即此意也。約此，亦有隨情、情智、智等云云。

圓入別二諦者，俗與別同，真諦則異。別人謂：不空但理而已；欲顯此理，須緣修方便，故言「一切法趣不空」。圓人聞不空理，即知具一切佛法無有缺減，故言「一切趣不空」也。約此，亦有隨情等云云。

圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗；俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。約此，亦有隨情智等云云。身子云：「佛以種種緣，譬喻巧言說。其心安如海，我聞疑網斷。」即其義焉。

問：

真俗應相對，云何不同耶？

答：

此應四句：俗異真同；真異俗同；真俗異相對；真俗同相對。三藏與通，真同而俗異；二入通，真異而俗同；別，真、俗皆異而相對；圓入別，俗同真異；圓，真、俗不異而相對，不同而同。若不相入，當分真、俗，即相對云云。

七種二諦廣說如前。略說者，界內相即、不相即，界外相即、不相即，四種二諦也。別接通，五也。圓接通，六也。圓接別，七也。

問：

何不接三藏？

答：

三藏是界內不相即，小乘取證，根敗之士，故不論接。餘六是摩訶衍門，若欲前進，亦可得去，是故被接。

問：

若不接亦不會？

答：

接義非會義，未會之前，不論被接。

三、判麁妙者，實有二諦，半字法門，引鈍根人，蠲除戲論之糞；二諦義不成，此法為麁。如幻二諦，滿字法門，為教利根，諸法實相，三人共得，比前為妙；同見但空，方後則麁。以別入通，能見不空，是則為妙；教譚理不融，是故為麁。以圓入通為妙，妙不異後；帶通方便，是故為麁。別二諦不帶通方便，是故為妙；教譚理不融，是故為麁。圓入別理融為妙；帶別方便為麁。唯圓二諦，正直無上道，是故為妙。

次約隨情智判麁妙者，且約三藏，初聞隨情二諦，執實語為虛語，起語見故，生死浩然，無佛法氣分。若能勤修念處，發四善根，是時隨情二諦皆名為俗；發得無漏，所照二諦皆名為真。從四果人，以無漏智所照真、俗，皆名隨智二諦。

隨情則麁，隨智則妙，譬如轉乳，始得成酪。既成酪已，心相體信，入出無難。即得隨情、情智、智等，說通、別入通，圓入通，令其恥小慕大，自悲敗種，渴仰上乘。是時，如轉酪為生蘇。心漸通泰，即為隨情、情智、智等，說別、圓入別，明不共般若，命領家業，金銀珍寶，出入取與，皆使令知。既知是已，即如轉生蘇為熟蘇。諸佛法久後，要當說真寶，即隨情、情智、智等，說圓二諦，如轉熟蘇為醍醐。是則六種二諦調熟眾生，雖成四味，是故為麁；醍醐一味，是則為妙。

又、束判麁妙：前二教雖有隨智等，一向是隨情，說他意語故，故名為麁。別入通去，雖有隨情等，一向束為情智，說自、他意語故，亦麁亦妙。圓二諦雖有隨情等，一向是隨智說，佛自意語故，故稱為妙。

問：

前二二諦，一向是隨情，應非見諦，亦不得道？

答：

不得中道，故稱隨情。諸佛如來不空說法，雖非中道第一義悉檀，不失三悉檀益。大槩判之，皆屬隨情為麁耳。

若以七種二諦歷五味教者：乳教有別、圓入別、圓，三種二諦，二麁一妙。酪教但實有二諦，純麁。生蘇具七種二諦，六麁一妙。熟蘇六種，五麁一妙。法華但有一圓二諦，無六方便，唯妙不麁。題標為妙，意在於此，是為相待判麁妙也。

四、開麁顯妙者，三世如來本令眾生開佛知見，得無生忍，大事因緣出現於世。《法華論》云：「蓮華出水義：不可盡出離小乘泥濁水故，入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，聞說無上清淨智慧」者，必非坐華葉也。乃是諸菩薩聞說一圓道，證一圓果，處華王界，同舍那佛坐蓮華臺耳。佛意如此。始見我身，初聞一實，已入華臺。為未入者，從頓開漸，更以異方便，助顯第一義。說諸二諦，或單、或複、或不可思議，種種不同，皆為華臺而作方便。但如來常寂，而化周法界，實不分別，先謀後動，施此汲引慈善根力，令諸眾生從此得入。

有人言：「始自鹿苑，皆是法華弄引。」今言不爾。且近說寂滅道場已來，悉為法華弄引，所以光照他土現佛，悉為頓開漸。文殊引先佛，亦為頓開漸。如此弄引，猶恨其近。從大通智勝已來，而為眾生作法華方便，當知不止近在寂場。又此猶近，從本成佛已來，而為眾生作華臺方便。又復猶近，從本行菩薩道時，而為眾生作華臺方便。文云：「我本立誓願，普令一切眾，亦同得此道。」當知，弄引豈止今耶！本來所化入華臺者，自是一邊，其未入者，如上方便不息，中間亦如是。若從《華嚴》、《方等》、《般若》等經，或別入通、圓入通、圓入別等入華臺者，與本入者無異，復自是一邊。其未入者，四味調熟，皆於此經得入華臺。諸教之中或住三味、二味、一味，或全生者，皆決麁令妙，悉入華臺。

三藏保果，難破已破，難開已開，況易破易開，悉隨情仍本，當門顯實，即入華臺。文云：「七寶大車，其數無量，各賜諸子。」云云此即開權顯實，諸麁皆妙，絕待妙也。

若如上說，《法華》總括眾經，而事極於此，佛出世之本意，諸教法之指歸。人不見此理，謂是因緣事相，輕慢不止，舌爛口中。若得其旨，深見七種，二十一種無量教門，意氣博遠，更相間入，繡淡精微，橫周豎窮，悉歸會《法華》。二萬燈明、迦葉等古佛設教，妙極於此。有經云：「彌勒當來，亦妙極於此。釋迦仰同三世，亦妙極於此。」《涅槃》贖命重寶，重抵掌耳。觀此妙旨，宏壯包籠，尋者須曠其意，莫以人情局彼太虛也。

《攝大乘》明十勝相義，咸謂深極，使《地論》翻宗。今試以十妙比之，彼有所漏。且用理妙，比依止勝相，明不思議因緣四句破執，豈留黎耶、庵摩羅為依止耶？四悉檀施設，不止立無明他生一句，彼直是一道明義，不見開合眾經頓漸為物，約教、約行，隨情、隨智，大包佛化，深括始終。因緣一境，已廣於依止。更用四四諦、七二諦、五三諦、一諦等比者，彼無準擬。迹中十妙，已有所漏，本中十妙，群經所無，何況彼論？又觀心十妙，即得行用，不如貧人，數果頭寶。當知十妙法門，鱗沓重積，可勝言哉！天竺《大論》尚非其類，真丹人師何勞及語？此非誇耀法相然耳。思自見之，無俟辭費也。

五明三諦者，眾經備有其義，而名出《纓珞》，《仁王》謂有諦、無諦、中道第一義諦。今經亦有其義，〈壽量〉云：「非如非異」即中道。如即真，異即俗。

問：

若此經無四種因緣等名，那用其義？答：

五住、二死，名出《勝鬘》，《涅槃》不應用其義。若不用五住，則不破無明。若不用二死，則非常住。又，三佛名出《楞伽》，餘經應無三佛義。眾經皆是佛說，名乃不同，義不可壅云云。

今明三諦為三：一、明三諦。二、判麁妙。三、開麁顯妙。却前兩種二諦，以不明中道故，就五種二諦，得論中道，即有五種三諦。約別入通，點非有漏非無漏，三諦義成：有漏是「俗」；無漏是「真」；非有漏非無漏是「中」。當教論中，但異空而已；中無功用，不備諸法。圓入通三諦者，二諦不異前；點非漏非無漏具一切法，與前中異也。別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中。中，理而已云云。圓入別三諦者，二諦不異前，點真中道具足佛法也。圓三諦者，非但中道具足佛法，真、俗亦然。三諦圓融，一三、三一，如《止觀》中說云云。

二判麁妙者，別、圓入通，帶通方便，故為麁；別不帶通為妙。圓入別帶別方便為麁；圓不帶方便，最妙。

約五味教者，乳教說三種三諦，二麁一妙。酪教但麁無妙。生蘇、熟蘇，皆具五種三諦，四麁一妙。此經唯一種三諦，即相待妙也。

三、開麁顯妙，決前諸麁入一妙，三諦無所可待，是為絕待妙也。

六、明一諦者，《大經》云：「所言二諦，其實是一，方便說二。如醉未吐，見日月轉，謂有轉日及不轉日。」醒人但見不轉，不見於轉。轉二為麁，不轉為妙。三藏全是轉二，同彼醉人。諸大乘經帶轉二、說不轉一。今經正直捨方便，但說無上道，不轉一實，是故為妙。《地持》明地相明義，說相似法。地實明義，說真實法。又教門方便即教道明義，說所證法即證道明義。今借用之。「諸佛法久後，要當說真實」，即地實義。「道場所得法」，即是證道明義，是故妙也。執著此實，實語是虛語，生語見故，故名為麁。融通無著是故言妙。開麁顯妙可解云云。

諸諦不可說者，「諸法從本來，常自寂滅相」，那得諸諦紛紜相礙？一諦尚無，諸諦安有？一一皆不可說，可說為麁，不可說為妙。不可說亦不可說是妙，是妙亦妙，言語道斷故。若通作不可說者，生生不可說，乃至不生不生不可說。前不可說為麁，不生不生不可說為妙。若麁異妙，相待不融；麁妙不二，即絕待妙也云云。

約五味教者，乳教一麁無諦，一妙無諦。酪教一麁無諦。生蘇三麁無諦，一妙無諦。熟蘇二麁無諦，一妙無諦。此經但一妙無諦。開麁如前云云。

問

何故大小通論無諦？答：

《釋論》云：「不破聖人心中所得涅槃，為未得者執涅槃生戲論，如緣無生使，故破。」言無諦也。

問：

若爾，小乘得與不得俱皆被破，大乘得與不得亦俱應破。

答：

不例。小乘猶有別惑可除、別理可顯故，雖得須破；中道不爾，得云何破？

問：

若爾，中道唯應有一實諦，不應言無諦也？

答：

為未得者執中生惑，故須無諦。實得者有，戲論者無云云。

妙法蓮華經玄義卷第二下

三上妙法蓮華經玄義卷第三上

天台智者大師說

二、諸境開合者，先用十如為首。何者？此經命章絕言稱歎十如。

今更說五境，云何同異耶？十二因緣與十如開合者，名異故言開，義同故言合。無明支合如是性。行支合如是相。識、名色、六入、觸、受合如是體。愛合如是緣。取合如是力、作。有合如是因。生、老死合如是果、報等云云。

又總合者，如是相合行、有兩支。如是性合無明、愛、取三支。如是體合識、名色乃至老死七支。如是力還是煩惱道三支，無明、愛、取能生業力。如是作，還是行、有二支，能為苦作業也。如是因還是行、有二支，為七苦作因也。如是緣還是無明、愛、取三支，能潤業取苦也。如是果還是行、有之習果也。如是報還是行、有之業，招名色等報。此兩番通用思議十二因緣。合六道十如是。

次用不思議十二因緣合四聖十如者，無明支轉即變為明，明即了因，成聖人如是性。惡行支轉即變為善行，善行即緣因，成聖人如是相。識、名色等苦道轉，即法身，成聖人如是體。愛、取二支轉成聖人菩提心，即是如是力。有支含果，變成六度行，即成聖人如是作，亦轉成聖人如是因。此有支轉，有二種：正道轉成如是因，助道轉成聖人如是緣。老死支轉成法性常住，成聖人如是果、報云云。又，總作者，體、力、作三法秖是煩惱、業、苦，變成法身、菩提心、六度行等。勤習三法，在內成性，在外成相，正意成體，誓願深遠成力，立行成作，牽果成因，相助成緣，剋發成果、報云云。若細分四聖，節節有異，今取大槩，故通釋耳。經云：「一切智願，猶在不失。」二乘亦得作通釋也。

四種四諦合十如者，生滅、無生兩種苦、集，是六道十如。如是相、如是性是集。如是體是苦。如是作、力、因、緣又是集。如是果、報又是苦云云。生滅、無生兩種道、滅，是析、體二乘及通菩薩十如。如是相、性即是道。如是體即是滅。如是力、作、因、緣皆是道。如是果、報又是滅。無量、無作兩種苦、集，即是四聖界外果報十如。集諦即是界外如是相、性、力、作、因、緣也。苦諦即是界外如是體、果、報等云云。無量、無作兩種道、滅，即是四聖界外涅槃十如。道諦即是涅槃性、相、力、作、因、緣等，亦是般若、解脫也。滅諦即是涅槃體、果、報等，亦成常住法身也云云。

四種四諦合四種十二因緣者，生滅、無生兩苦集，即是兩種思議十二因緣。生滅、無生兩種道滅，即是兩種思議十二因緣，無明滅乃至老死滅也。無量、無作兩苦集，即是兩不思議十二因緣也。無量、無作兩道滅，即是兩不思議十二因緣，無明滅乃至老死滅，此可解。

七種二諦合十如者，藏、通、別、圓入通凡四俗，皆是六道十如也。藏、通兩真是二乘十如也。別、圓入別兩俗：有邊是六道十如；無邊是二乘十如。圓俗此通九法界十如。別入通、圓入通、別、圓入別、圓，凡五種真，皆是佛法界十如也。

七種二諦合四種十二因緣者，藏、通、別、圓入通凡四俗，即是思議兩種十二因緣。藏、通兩真即是思議十二因緣，無明滅乃至老死滅也。別、圓入別兩俗：有邊是思議十二因緣；無邊是思議無明滅乃至老死滅。圓俗即通界內、外四種十二因緣也。別入通、圓入通、別、圓入別、圓，凡五種真，即是界外不思議十二因緣，無明滅乃至老死滅也。

七種二諦合四種四諦者，實有二諦，即生滅四諦也。幻有二諦，即無生四諦也。別入通、圓入通兩俗，還是無生苦集也。別入通真，是無量道滅也。圓入通真，是無作道滅也。別俗、圓入別俗，此是無量苦集。圓俗是無作苦集。別真是無量道滅。圓入別真、圓真，是無作道滅也。

五種三諦合十如者，別入通、圓入通兩俗，是六道十如。別俗、圓入別俗，有邊是六道十如；無邊是二乘十如。圓俗，意通九界云云。五種真諦皆是二乘、菩薩等十如；五種中諦皆是佛界十如也。

五種三諦合四種十二因緣者，別入通、圓入通兩俗，是六道思議十二因緣。別、圓入別兩俗：有邊是思議六道十二因緣生；無邊是思議十二因緣滅。圓俗，義通云云。今且用是四種十二因緣，五種真諦即是思議十二因緣滅，亦即是不思議十二因緣生。五種中諦即是不思議十二因緣滅。

五種三諦合四種四諦者，別入通、圓入通兩俗，即無生苦集也。別俗、圓入別俗、圓俗，通是無生之苦集，亦是無生之道滅，亦是無量之苦集也。別入通、圓入通兩真，本取但空邊，是無生道滅也。別真、圓入別真，即是無生之道滅，於無量是苦集。圓真，於無生是道滅，於無量、無作是苦集。別入通中，是無量道滅。圓入通中，是無作道滅。別中，是無量道滅。圓入別中，是無作道滅。圓中，正是無作道滅。

五種三諦合七種二諦者，簡前兩二諦不被合也。次、二種二諦，二俗，即是五種三諦家五種俗。二真，空邊即是五種三諦家真；不空邊即是五種三諦家中。後三種二諦，三俗，空邊即是五種三諦家真；有邊即是五種三諦家俗。三真，即是五種三諦家中。又作一種說，如後簡前二諦不被合，後五俗，有真、有俗；後五真，有真、有中。

一實諦合十如者，一一法界皆具十界，簡却九界，但與佛法界同也。簡三種十二因緣，但與一種十二因緣滅同。簡三種四諦，但與一實四諦同。簡七種二諦，但與五真諦有同、不同。簡五種三諦，但與五中諦同云云。言無諦不可說者，合十如，如名不異，即是空寂。言辭相寂滅，不可說示，即是十種皆如義也。諸無明滅乃至老死滅，其義甚深，甚深即無諦同也。生生不可說，乃至不生不生不可說，即與無諦同也。七種真諦皆不可說。最初真諦不可說者，如身子云：「吾聞解脫之中，無有言說。」況後六耶？非生死、非涅槃，既非二邊亦無中道，即五種中諦與無諦同也。一實名虛空，虛空無一，云何有實？即無諦同也。無諦自無所存，平等大慧無若干也。雖無若干，若干無量，舒之充滿法界，不知從何而來。無量無若干，收之莫知所有，不知從何而去。不來不去，即是法佛云云。

復次，七種二諦，赴緣開合，轉轉相入，一一又各有隨情、隨情智、隨智等。餘五義例亦應有，今不具載。何者？佛以一音演說法，眾生隨類各得解。自思之！

問：

諸境理既融會，何意紛葩，更相拘入耶？答：

如來觀知十界性相，有成熟者、未成熟者。大機未熟不令起謗；小機若熟不令失時。隨其所宜，應單應複，偏圓相入而成熟之，聞即得益。華嚴雖具鑒十界，兩界熟故，別、圓二種而成熟之。三藏亦鑒十界，二乘性相熟故，用生滅而成熟之。方等亦鑒十界，四界熟故，用四種相入而成熟之。般若亦鑒十界，亦四界熟故，用三種相入而成熟之。法華亦鑒十界，一性相熟，但一圓諦而成熟之。若無善巧方便，出沒調熟，云何境智而得融妙耶？譬如畫師，尚能淡入五彩作種種像，況佛法王於法自在，而不能種種間入調伏眾生耶！

問：

上明六境等，此經聽可無名，有其義不？答：

十如名義已備於前。

四種十二因緣者，〈化城品〉明生滅十二緣。〈譬喻品〉但離虛妄，是不生十二緣。〈方便品〉云：「佛種從緣起」，是界外無量、無作兩種十二緣。

四四諦者，〈譬喻品〉諸苦所因，貪欲為本，是生滅四諦。〈藥草喻品〉了達空法，是無生四諦。又云無上道，及〈方便品〉但說無上道，如來滅度等，是界外無量、無作兩種四諦也。十如差別是世諦。唯佛與佛乃能究盡諸法實相，即真諦也。〈安樂行〉云：「亦不分別有為、無為，實、不實法。」有是俗諦；無是真諦；「亦不分別」是遮二邊、顯中道。〈壽量〉云：「非如、非異」，「非異」非俗，「非如」非真，三諦義也。〈方便品〉云：「更以異方便，助顯第一義。」是一實諦也。又云：「唯此一事實」也。若言「說無分別法」，又「諸法寂滅相，不可以言宣」，是無諦義也。

○第二、智妙者，至理玄微，非智莫顯；智能知所，非境不融。境既融妙，智亦稱之，其猶影響矣，故次境說智。

智即為二：初、總論諸智，二、對境論智。總智為六：一、數；二、類；三、相；四、照；五、判；六、開。

數者：一、世智。二、五停心四念處智。三、四善根智。四、四果智。五、支佛智。六、六度智。七、體法聲聞智。八、體法支佛智。九、體法菩薩入真方便智。十、體法菩薩出假智。十一、別教十信智。十二、三十心智。十三、十地智。十四、三藏佛智。十五、通教佛智。十六、別教佛智。十七、圓教五品弟子智。十八、六根清淨智。十九、初住至等覺智。二十、妙覺智。

二、類者，世智無道，邪計妄執，心行理外，不信不入，故為一。五停心、四念處，已入初賢佛法氣分，俱是外凡，故為一。四善根同是內凡，故為一。四果同見真，故為一。支佛別相觀能侵習，故為一。六度緣理智弱、緣事智強，故為一。通教方便聲聞體法智勝，故為一。支佛又小勝，故為一。通教菩薩入真方便智，四門遍學，故為一。通教出假菩薩智，正緣俗，故為一。別教十信智，先知中道，勝前劣後，故為一。別教三十心俱是內凡，故為一。十地同是聖智，故為一。三藏佛是師位名，勝三乘弟子，故為一。通教佛智，斷惑照機勝，故為一。別教佛智又勝，故為一。圓教五品弟子同具煩惱性，能知如來祕密之藏，故為一。六根清淨智隣真，故為一。初住至等覺同破無明，故為一。妙覺佛智無上最尊，故為一。如是等隨其類分相似者，或離、或合，判為二十云云。

三、辨相者，天竺世智，極至非想。此間所宗，要在忠孝、五行、六藝、天文、地理、醫方、卜相、兵法、貨法、草木千種皆識，禽獸萬品知名。又塗左割右等無憎愛。獲根本定，發五神通，停河在耳，變釋為羊，納吐風雲，捫摸日月。法是世間法，定是不動定，慧是不動出。邀名利、增見愛，世心所知，故名世智也。

五停、四念者，有定故言停，有慧故言觀。觀能翻邪，定能制亂。數息治散，不淨治貪，滋治瞋，因緣治癡，念佛治障道。念處是觀苦諦上四智，治於四倒；四倒不起，由此四觀。初翻四倒，未入聖理，故言外凡智也。

煖法緣四諦境生智，伏煩惱，智更增，成十六觀智。如火鑽，上下相依，生火燒薪。以有智知有境，能生煖智，令有萎悴。如夏時聚華為𧂐，華生煖氣，還自萎悴。又依陰、觀陰，發智火，還燒陰，如兩竹相摩生火，還燒竹林。尊者瞿沙說：求解脫智火，煖最在初。如火，以煙在初為相。無漏智火亦以煖法在先為相。如日，明相在初為相，是故名煖。

於正法毘尼中生信，愛敬正法者，緣道諦，信毘尼者，緣滅諦。信煖能緣四諦，云何言二？答：此二最勝，應先說。又，正法是三諦，毘尼是滅諦。如佛為滿宿：「我有四句法，當為汝說，欲知不？當恣汝意。」四句即四諦也。所有布施、持戒，盡向解脫，是其意趣。色界定起，是其依。於自地前生善根，是相似因緣。於四真諦，頂是其功用果。自地相似，後生善根，是依果。色界五陰是其報。涅槃決定因及不斷善根，是其利。十六行是其行，是緣生，是修慧。色界繫三三昧，三根隨所說，相應眾多心，是退。

煖有三種：謂下下、下中、下上。頂有三：中下、中中、中上。忍有二種：上下、上中。世第一有一種：謂上上。此四善根以三言之，煖是下，頂是中，忍、世第一是上。復有說者：煖有二：謂下下、下中。頂有三：謂下上、中下、中中。忍有三：謂中上、上下、上中。世第一法有一：謂上上。亦以三言之，煖是下下，頂是下中，忍是中上，世第一是上上。瞿沙云：「煖有下三，頂有六：下下乃至中上。忍有八：下下乃至上中。世第一但上上。以三言之，煖法一種，謂下。頂法二種，謂下、中。忍有三種，謂下、中、上。世第一有一種，謂上。」煖有二捨：一、離界地，二、退時。退時捨，墮地獄，作五無間而不斷善根。頂亦如是。忍唯一捨，不墮地獄云云。

頂法者，色界善根，有動、不動，住、不住，有難、不難，斷、不斷，退、不退。就動乃至退者，有二：下者是煖，上是頂。彼不動乃至不退者為二：下者是忍，上者是世第一法。復有說者，應言下頂。所以者何？在煖法頂，故名頂。在忍法下，故名下。復有說者，如山頂之道，人不久住。若無難，必過此到彼；若遇難，即便退還。行者住頂不久，若無難必到忍；有難退還煖。猶如山頂，故名頂。

云何為觀？於佛、法、僧生下小信。小信者，此法不久停，故言下小。此信緣佛生小信，是緣道諦。緣法生下小信，是緣滅諦。

問：

應能緣四諦，云何言緣二諦？答：

道、滅勝故。清淨無過，是妙、是離。能生信處，為生受化者信樂心故。若世尊說苦、集是可信敬者，則無受化者。此煩惱、惡行，邪見、顛倒，云何可敬信？我常為此逼迫。受化者於道、滅生欣樂，是故說二也。

復有說者，信佛、僧是緣道，信法是緣三諦，則盡信四諦也。

問：

住頂亦信陰，亦信寶，亦信諦。何故但說信三寶？答：

三寶是生信敬處。但隨行者意，於陰生悅適，是名為煖。於寶生悅適，是名為頂。於諦生悅適，是名為忍。

問：

何故頂退，不說煖退？

答：

頂既退，亦應說煖退。行者在頂時，多煩惱業留難。煩惱等作是念：若行者到忍，我復於誰身中當作果報？若離欲界時，亦念：行者出欲界，我復於誰身中生果報？離非想非非想處時，亦念：行者離彼欲已，更不受身，我復於誰身中生於果報？於此三時，多諸留難。留難退，故大憂惱。如人見寶藏大喜，欲取即失。住頂法者自念：不久當得於忍，永斷惡道，獲大重利，猶如聖人。而忽退失，故大憂惱，是故言頂退也。

若能親近善友，從其聞隨順方便法，內心正觀，信佛菩提，信善說法，信僧清淨功德，是說信寶。說色無常，乃至說識無常，是說信陰。知有苦、集、滅、道，是說信諦。若如是即住頂，若不如是即頂退。

忍法觀者，正觀欲界苦，色、無色界苦。欲界行集，色、無色界行集。欲界行滅，色、無色界行滅。斷欲界行道，斷色、無色界行道。如是三十二心，是名下忍。行者後時，漸漸減損行及緣，復更正觀欲界苦，色、無色界苦，乃至觀斷欲界行道，除觀斷色、無色界行道，從是中名中忍。復更正觀欲界苦，觀色、無色界苦，乃至觀色、無色界行滅，除滅一切道。復正觀欲界苦，色、無色界苦，乃至觀欲界行滅，除色、無色界行滅。復正觀欲界苦，乃至觀色、無色界行集，除滅一切滅。復正觀欲界苦，乃至觀欲界行集，除色、無色界行集。復正觀欲界、色、無色苦，除一切集。復正觀欲界苦，除色、無色界苦。復正觀欲界常，相續不斷，不遠離。如是觀時，深生厭患，復更減損，但作二心觀於一行，如似苦法忍、苦法智。如是正觀，是名中忍。復以一心觀欲界苦，是名上忍。

復次，生世第一法，世第一法後，次生苦法忍。譬如人欲從己國適他國，多財產，不能持去，以物易錢；猶嫌錢，易金；嫌金，易多價寶，往適他國。行者乃至漸捨，相續不離，生於上忍。上忍後，生第一法。第一法後，生苦忍。

問：

世第一法有三品不？

答：

一人無，多人有。身子上，目連中，餘皆下。就佛、支佛、聲聞為三品。

世第一法者，此心心數法，於餘法為最、為勝、為長、為尊、為上、為妙。亦分、亦都。分者，勝世間法，不勝見諦。見諦眷屬不相離，慧力偏多故、熏禪不與凡夫同生一處故。盡智時，一切善根永離一切諸垢障故。三三昧乃至惡賤無漏，何況有漏，不應都勝？分勝彼煖、頂、忍法，亦應言第一，應言分勝，勝煖、頂、忍、一切凡夫所得禪，無量解脫除入也。或言都勝，非謂一切事業中勝，但以能開聖道門故。彼見諦等，不能開聖道門，以世第一法開聖道門，彼見諦等法得修見諦等法。得修者，皆是世第一法功用。是世第一法名義者，最勝義是第一義；得妙果是第一義，如高幢頂，更無有上，是第一義。

問：

前諸義有差別邪？答：

此皆歎說上妙之義，亦有差別。於不淨安般名最，於聞慧名勝，於思慧名長，於煖為尊，於頂為上，於忍為妙。又，依未至為最，依初禪為勝，中間為長，二禪為尊，三禪為上，四禪為妙。如是種種說，此依《毘婆沙》釋，欲委知，向彼尋。

初果八忍、八智。三果重慮緣真，九無礙、九解脫智。支佛用總相、別相，如約三世明苦、集，分別十二因緣，即別相相也。六度緣理智弱，伏而未斷；事智強，能捨身命財，無所遺顧。聲聞能發真成聖，猶論我衣、我鉢，互論強弱云云。

通教聲聞，總相一門，達俗即真。通教緣覺，能於一門總相、別相，達俗即真。通教菩薩，能於四門總相、別相，俗達即真。又能遍四門出假，教化眾生。十信信果頭真如實相，為求此理，起十信心。十住正習入空，傍習假中。十行正習假，傍習中。十迴向正習中。初地證中；二地已上，重慮於中。三藏佛一時用三十四心：八忍、八智、九無礙、九解脫，斷正習盡。通佛坐道場，一念相應慧，斷餘殘習氣。別教佛用金剛後心，斷一品無明究竟盡成佛。或言：斷時是等覺。佛無所斷，但證得圓滿菩提具足耳。圓五品不斷五欲而淨諸根，具煩惱性，能知如來祕密之藏。六根淨位獲相似中道智。初住獲如來一身無量身，入法流海中行，任運流注。後位可解，不復記。

四、明智照境者，若由智照境，由境發智，四句皆墮性中，如別記云云。若四悉檀因緣立境、智，但有名字云云。

問：

智能照境，境亦能照智不？答：

若作不思議釋，更互相照，義亦無妨。《仁王般若》云：「說智及智處，皆名為般若。」譬鏡面互相照，亦如大地一，能生種種芽，芽亦生地一。且置斯義。世智照六道十如。五停心智去至體法，凡七智，照二乘十如。六度及通教出假菩薩智兩屬，上求照菩薩十如，下化照六道十如。四十心智亦兩屬：上求照菩薩十如，下化照六道十如。十地智兩屬，次第照，照菩薩十如；不次第照，照佛十如。五品去，凡四智，皆照佛界十如。總略如此細捒云云。

二十智照四種十二因緣境者，世智、五停、四念、四果乃至支佛、六度、三藏佛，凡七智，照思議生滅十二因緣境。通教三乘入真方便智、出假智、佛智凡五智，照思議不生不滅十二因緣境。別教十信、三十心、十地、佛凡四智，照不思議生滅十二因緣境。其中不無別意，且從大判。圓教四智，照不思議不生不滅十二因緣境。

二十智照四種四諦者，前、三藏等七智，照生滅四諦境。次、通教五智，照無生滅四諦境。次、別教四智，照無量四諦境。次、圓教四智，照無作四諦境。

次、二十智照二諦者，前、七智是照析空之二諦。次、五智是照體空之二諦。次、八智照顯中之二諦。其間別、圓相入者，可以意得云云。

次、明二十智照三諦者，前、七智照無中之二諦，是因緣所生法，皆屬俗攝。次、五智照含中之二諦，即空一句，皆屬真諦攝也。次、別圓八智照顯中之二諦，即是假名，亦名中道，二句皆屬中道諦攝也。

次、二十智照一實諦者，此須引《釋論》明四悉檀，皆名為實。世界故實，乃至第一義故實。當知實語亦通四諦，生滅故實，無生滅故實，無量故實，無作故實。前、三藏七智照生滅之實。次、通教五智照無生滅之實。次、別教四智照無量之實。次、圓教四智照無作之實。前後諸實云云。

次、二十智無諦、無照者，無諦無別理，若於四種四諦得悟，不復見諦與不諦，故無諦亦通也。前、七智照生滅之無諦，生生不可說故。次、五智照無生滅之無諦，生不生不可說故。次、四智照無量之無諦，不生生不可說故。次、四智照無作之無諦，不生不生不可說故。前、無諦是權，後、無諦是實，此就言教。若就妙悟同於聖人心中所照者，則不見有權實，故非權非實。空拳誑小兒，誘度於一切。方便說權，方便說實。會理之時，無復權實，故稱非權非實為妙也。

五、明麁妙者，前十二番智是麁，後八番智為妙。何者？藏、通等佛，自是無常，亦不說常，彼二乘菩薩何得聞常、信常、修常？是故為麁。別教十信初已聞常，信、修於常，尚勝彼佛，何況餘耶？是故為妙。常途云：《法華》不明常者，秖是三藏意耳。今明十信知中已過牟尼，則八番為妙也。

又，別教四智，三麁一妙。圓教四智，悉皆稱妙。何者？地人云：「中道乃是果頭能顯，初心學者仰信此理，如藕絲懸山。」故說信、行皆非圓意也。故十信智為麁。十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十迴向始正修中。此中但理，不具諸法，是故皆麁。登地智破無明，見中道，證則為妙。類如通、藏兩種，俱得道，而三藏門拙。今別教亦爾，教門皆權，而證是妙云云。

圓教四智皆妙者，如法相說，如說而信，如理而行，始論五品，終竟妙覺，實而非權，是故皆妙。是名待麁智說妙智也。

又、約知見明麁妙者，知與見云何？然分別有四：不知不見、知非見、見非知、亦知亦見。先、約三藏釋，後、約圓釋，中間例可解。凡夫不聞故不知，不證故不見。五停、四念至世第一法，聞故名知，未證故非見。辟支佛不聞故非知，自然證故是見。四果聞故亦是知，證故亦是見。傳傳判麁妙，可解。

約圓教釋者，七方便不聞故不知，未證故不見。五品、六根，聞故知，未證故不見。發宿習者名見，不從聞故不知。稟教證入者，亦知、亦見。此節節傳為麁妙。

究竟而論，前來二十種智，略而言之，不出權、實二智。如經：「如來方便知見，波羅蜜皆悉具足」，即總束得前來諸權智也。「如來知見廣大深遠」，即是總束前來實智也。方便既其具足，何所不該？知見既其廣大深遠，何所不攝？境淵無邊，智水莫測，唯佛與佛乃能究盡。如此知見，即是眼智。眼即五眼具足，智即三智一心。一切種智知於實，兩智知於權。佛眼見於實，四眼見於權。此知即是見，此見即是知。對前諸智，諸智是麁，此之知見名之為妙也。

若得知見中意，不復論五眼。迷者未了，更約眼明麁妙。如肉眼盲閉，何由見色？徒聞人說，起種種想，終非真見。欲令眼開，應須治膜，那得閉眼，執諍何益耶？閉眼想則麁，眼開見則妙。天眼未開，不見障外為麁，修禪定願智之力，能發得淨色，徹障內外，明闇無隔。慧眼未開，常行死逕，假令情想，亦復非實，故為麁；無漏豁發，故稱為妙。諦理明了，故稱妙。法眼未開，差機說法。如身子僻教，滿願穢器，名為麁。破障通無知，分別藥病名之為妙。

佛眼不開，不見實相。故文云：「二乘之人及新發心者、不退菩薩所不能知」，故四眼皆麁。除諸菩薩眾信力堅固者，以信得入，相似佛眼，能開真佛知見，乃名為妙。諸教多說四眼，或帶四眼說佛眼，是故為麁。今經獨說佛眼，是故為妙。是為待麁為妙也。

六、明開麁顯妙者，前十六番智，若不決了，但是麁智；若得決了，悉成妙智。何者？如妙莊嚴王，先是外道世智，聞《法華經》便得決了，以邪相入正相，於諸見不動而修三十七品，不捨八邪而入八正，即是決於世智，得入妙智。或與五品齊，或與相似齊，或與分得齊，節節有入，義細作云云。

若五停方便智，乃至通教佛等智，若不決了，即是麁智。今開權顯實，「汝等所行是菩薩道」，來入妙位。須一一將十二番智來入圓妙四智，或入五品、相似、分得等智云云。

又、決了別教歷別之智，入於妙智。當體即是某位，進入是某位細捒云云。

十六麁智皆成妙智，無麁可待，即是絕待智妙也。

復次，開麁眼為妙眼者，餘經雖說為五眼，五眼不融，是故為麁。今經決了四眼，令入佛眼。文云：「父母所生眼，遂得清淨。」學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼。即是決了肉眼，名為佛眼也。《淨名》云：「世孰有真天眼者，有佛世尊，不以二相見諸佛國。」此即是決了天眼，即是佛眼也。「願得如世尊慧眼第一淨」，即是決了慧眼，能得入妙。決法眼入妙者，邊際智滿是也。四眼融入佛眼，寂而常照，故文云：「決了聲聞法，是諸經之王。」五眼具足成菩提，開佛知見，故稱為妙。

問：

佛眼開，乃名為妙。六根雖淨，云何為妙？答：

佛眼雖未開，已能圓學圓信。如迦陵頻伽鳥，雖在㲉中，音聲已勝諸鳥，即是假名、相似等妙。若開，即是分妙、究竟妙云云。

二、對境明智，又二：一、對五境，二、展轉相照對境。初、應對十如境，此既一經之意，處處說之，可解故不復釋。

次、對四種十二因緣明智者，《大經》云：「十二因緣有四種觀：下智觀故，得聲聞菩提。中智觀故，得緣覺菩提。上智觀故，得菩薩菩提。上上智觀故，得佛菩提。」何者？十二因緣本是一境，緣解不同，開成四種。

今以四教意釋之：三藏具有三人，而皆以析智觀界內十二因緣事，為初門。然析智淺弱，三人之中，聲聞最劣。以劣人標淺法，故名下智。通教亦有三人，同以體智觀界內十二因緣理，體法雖深，望藏為巧，望別未巧。三人之中，緣覺是中。以中人名通法，故言中智。別教佛與菩薩，俱知界外十二因緣事，次第菩薩比佛，猶未是上，比於通、藏則是上法，故以上智當名也。圓教佛與菩薩，俱觀界外十二因緣理，初心即事而中。此法最勝故，以佛當名故，言上上智觀也。以四教釋四觀，於義允合云云。

所言下智觀者，觀受由觸，觸由入，入由名色，名色由識，識由行，行由無明。無明顛倒不善思惟，致不善行，感四趣識、名色等。若善思惟，致善行，感人天識、名色等。觀此無明，念念無常，前後不住。所生善惡，遷變速朽。所受名色，衰損代謝。煩惱、業、苦，更互因緣，都無暫停。過去二因，現在五果；現在三因，未來二果。三世迴復，猶若車輪。癡惑之本，既無常、苦、空、無我，則無明滅。無明滅故，諸行滅，乃至老死滅。若不然火，是則無煙，是名子縛斷。無子則無果，滅智灰身，離二十五有，是名果縛斷。則是下智觀十二因緣，得聲聞菩提也。

中智者，觀受由觸，乃至行由無明。無明秖是一念癡心，心無形質，但有名字。內、外、中間求字不得。是字不住，亦不不住。猶如幻化，虛誑眼目。無明體相本自不有，妄想因緣和合而生。無所有故，假名無明。不善思惟，心行所造，以不達無明如幻化故，起善、不善思惟，則有善、不善行，受善、不善名色、觸、受。今達無明如幻故，則諸行亦如化。從幻生識、名色等，皆如幻。愛、取、有、生，三世輪轉，幻化遷改，都無真實。有智之人，不應於中而生愛恚。無明既不可得，則無明不生，不生則不滅。諸行、老死亦不生不滅。不生故，則非新；不滅故，則非故。非故者，無故可畢；非新者，無新可造。無新者，子縛斷；無故者，果縛斷。是名中智觀十二因緣，得緣覺菩提。

上智觀者，觀受由觸，乃至行由無明。無明秖是癡一念心。心癡故，派出煩惱；由煩惱派出諸業；由業派出諸苦。觀此煩惱，種別不同；不同故，業不同；業不同故，苦不同。諸行若干，名色各異。種種三道，無量無邊，分別不濫。知因此煩惱，起此業，得此苦，不關彼業及彼煩惱。如是三道，覆障三德。破障方便，亦復無量。無明若破，顯出般若；業破，顯出解脫；識、名色破，顯出法身。愛、取、有、老死，亦復如是。自既解已，復能化他。於一切種，知一切法，起道種智，導利眾生。是名上智觀十二因緣也。

上上智觀者，觀受由觸，乃至行由無明，知十二支三道即是三德，豈可斷破三德，更求三德？則壞諸法相。煩惱道即般若，當知煩惱不闇；般若即煩惱，般若不明。煩惱既不闇，何須更斷？般若不明，何所能破？闇本非闇，不須於明。如耆婆執毒成藥，豈可捨此取彼？業道即是解脫者，當知業道非縛；解脫即業者，脫非自在。業非縛故，何所可離？脫非自在，何所可得？如神通人，豈避此就彼耶？苦道即法身者，當知苦非生死；法身即生死，法身非樂。苦非生死，何所可憂？法身非樂，何所可喜？如彼虛空，無得無失，不忻不戚。如是觀者，三道不異三德，三德不異三道，亦於三道具一切佛法。何者？三道即三德，三德是大涅槃，名祕密藏，此即具佛果；深觀十二因緣，即是坐道場，此即具佛因。佛因佛果，皆悉具足，餘例可知。是名上上智觀十二因緣，得佛菩提。

約此應判麁妙、開麁顯妙，意可解故，不委記耳。

又四智照四境，境若不轉，其智則麁。四境轉成妙境，麁智即成妙智，仍是待絕之意云云。

二、對四種四諦明智者，《大經》云：「知聖諦智，則有二種：中智、上智。中智者，聲聞、緣覺。上智者，諸佛、菩薩。」若依此文，束於體、析，合稱為中。束大乘利、鈍，合稱為上。

今若約根緣利、鈍，內外事、理，開即成四：聲聞根鈍，緣四諦事，即生滅四諦智；緣覺根利，緣四諦理，即無生四諦智；菩薩智淺，緣不思議事，即無量四諦智；諸佛智深，緣不思議理，即無作四諦智也。此乃《大經》之一文。又云：「凡夫有苦無諦，聲聞有苦、有苦諦。」凡夫不見苦理，故言無諦。聲聞能見無常、苦、空，故言有諦。即是生滅四諦智也。又云：「菩薩之人解苦無苦，而有真諦。」即是體苦非苦，故言無苦；即事而真，故言有諦。乃是摩訶衍門無生四諦智也。又云：「知諸陰是苦，知諸入為門，亦名為苦。知諸界為分，亦名為性，亦名為知，是名中智。」依前說者，即屬聲聞也。分別諸苦、諸入、界等有無量相，「我於彼經，竟不說之」，是名上智。受、想、行、識，亦復如是。非諸聲聞、緣覺境界，此則異前兩意。既稱上智，又非二乘境界，豈非別教菩薩觀恒沙佛法如來藏理耶？是為無量四諦智。又云：「如來非苦、非集、非滅、非道、非諦，是實；虛空非苦、非諦，是實。」非苦者，非虛妄生死。非諦者，非二乘涅槃。是實者，即是實相、中道佛性也。又云：「有苦、有苦因、有苦盡、有苦對，如來非苦乃至非對，是故為實。」如此明義，既異上三番，豈非無作四諦智耶？例此一諦為四，餘三亦應爾。謂有集、有集果，有集盡、有集對，有盡、有盡因，有盡障、有盡障相，有對、有對果，有對障、有對障相。如來非此四四十六種，但是於實云云。

如是等智，觀於四諦。諦既未融，智、諦皆麁。獨有非苦、非對、有實，為妙。若諦圓，智亦隨圓，皆是如來非苦、非諦、是實之妙智也。此即待絕兩意云云。

妙法蓮華經玄義卷第三上

三下妙法蓮華經玄義卷第三下

天台智者大師說

三、對二諦境明智者，權、實二智也。上真、俗二諦既開七種，今權、實二智亦為七番：內外相即、不相即四也，三相接合七也。若對上數之：析法權實二智，體法二智，體法含中二智，體法顯中二智，別二智，別含圓二智，圓二智。上七番各開隨情、隨情智、隨智，合二十一種諦。今七番二智，亦各開三種：謂化他權實、自行化他權實、自行權實，合二十一權實也。

若析法權實二智者，照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。說此二智，逗種種緣，作種種說，隨種種欲、種種宜、種種治、種種悟，各隨堪任，當緣分別。雖復種種，悉為析法權實所攝，故有化他二智。化他二智，隨緣之說，皆束為權智；若內自證得，若權、若實，俱是實證，束為實智。內外相望，共為二智，故有自行化他權實二智也。就自證權實，唯獨明了，餘人不見，更判權實，故有自行二智也。

今更約三藏重分別之。此佛化二乘人，多用化他實智。二乘稟此化他之實，修成自行之實，故佛印迦葉云：「我之與汝，俱坐解脫床。」即此義也。若化菩薩，多用化他權智。其稟化他之權，修學得成自行之權，佛亦印言：「我亦如汝云云。」此三種二智，若望體法二智，悉皆是權。故龍樹破云：「豈有不淨心中修菩提道？猶如毒器，不任貯食，食則殺人。」此正破析法意也。故皆是權云云。

體法權實二智者，體森羅之色，即是於空。即色是權智，即空是實智。《大品》云：「即色是空，非色滅空。」正是此義。為緣說二，緣別不同，說亦種種；雖復異說，悉為化他權實所攝，故有化他二智。化他二智既是隨情，皆束為權；內證權實既是自證，悉名為實。以自之實對他之權，故有自行化他二智也。就自證得又分權實，故有自行二智也。此三二智望含中二智，復皆名權。何者？無中道故云云。

體法含中權實二智者，體色即空不空。照色是權智；空不空是實智。說此二智，赴無量緣，隨情異說；雖復無量，悉是含中二智所攝，故有化他二智。化他二智本是逗機，皆名為權；自證二智皆名為實。於自證二智更分權、實，故有自行二智。此三二智望顯中二智，悉皆是權。何者？帶於空真及教道方便故。

又，體法顯中權實二智者，體色即空不空，一切法趣空不空。了色是權智；空不空、一切法趣空不空是實智。為緣說二，緣既無量，說亦無量；無量之說悉為顯中二智所攝，故有化他二智。化他二智既是隨緣，悉名為權；自證二智既是證得，悉名為實。以自望他故，有自行化他二智。就自證二智，更分權實。此三二智望別權實二智，悉皆是權。何者？帶即空及教道方便故。

別權實二智者，體色即空、不空。色、空俱是權智；不空是實智。以此二智，隨百千緣，種種分別；分別雖多，悉為次第二智所攝，故有化他二智。化他二智悉是為緣，皆名為權；自證二智既是證得，悉名為實。以自對他故，有自他二智。就自證權實，自分二智故，有自行二智。此三二智望別含圓二智，悉復是權。何者？以次第故、帶教道故。

別含圓權實二智者，色空、不空，一切法趣不空。色空名權智；一切法趣不空為實智。以此二智隨百千緣，種種分別；分別雖多，悉為別含圓二智所攝，故有化他二智。化他二智既是為緣，悉皆是權；自證二智既是證得，悉名為實。自他相望，共為二智。就自證得，更分權實，故有自行二智。此三二智望圓二智，悉復是權。何者？帶次第及教道故。

圓權實二智者，即色是空、不空，一切法趣色、趣空、趣不空。一切法趣色、趣空是權智；一切法趣不空是實智。如此實智即是權智，權智即實智，無二無別。為化眾生，種種隨緣、隨欲、隨宜、隨治、隨悟。雖種種說，悉為圓二智所攝，故有化他二智。化他二智既是隨情，悉復是權；自證二智，悉名為實。就自證中，更分二智，故有三種不同也。此之二智，不帶析法等十八種二智方便，唯有真權、真實，名佛權實。如經：「如來知見廣大深遠，方便波羅蜜皆悉具足。」獨稱為妙，待前為麁。

又，從析法二智至顯中二智，凡十二種二智，待前皆名為麁，顯中為妙。何以故？此妙不異後妙故。又從次第二智，凡九種二智，待前為麁，不次第為妙。又前十八種二智皆麁，唯不次第三種為妙。又不次第二種為麁，一種為妙。

又歷五味教者，乳教具三種、九種二智。酪教一種、三種二智。生蘇四種、十二種二智。熟蘇具三種、九種二智。此經但二種、三種二智。若酪教中，權實皆麁；醍醐教中，權實皆妙。餘三味中，權實有麁有妙，可以意推。

若不作如上釋諸智者，經論異說，意則難解。何者？《華嚴》解初住心云：「三世諸佛不知初住智。」世人釋云：「如實智，佛自不知佛如實智，亦不知初住如實智。」此釋自謂於理為通，其實不允。若藏、通等佛不論如實智，云何於自如實智不知耶？別教初住不得如實智，云何言不知？若得前來諸智意者，三世三藏佛不知圓教初住智，此則事理二釋俱無滯也。此中義兼二種：一、分別二十一種權實，二、待麁論妙。如上說。

若開麁顯妙者，諸方便諦既融成妙諦，對諦立智，悉非復麁。如賤人舍，王若過者，舍則莊嚴；如眾流入海，同一鹹味。開諸麁智，即是妙智也。

二智多有所關，須商略類通。今對七種二諦，明二十一種權實，以為章門。若得此意，約因緣境，亦應如此。謂析因緣智、體因緣智、含中因緣智、顯中因緣智、次第因緣智、帶次第因緣智、不次第因緣智，一一各有化他、自行化他、自行等三種分別，合有二十一種；分別麁妙、判五味多少、論待絕等。四諦、三諦、一諦等，亦應如是。當自思之，何煩具記也。

問：

隨情諦及化他智，何意無量？隨智諦及自行智，何意不多？

答：

秖約一人，未得道時，見心橫起，邪執無窮。何況多人，種種各異？為是義故，隨情則多。智見於理，理唯一種，不得有異云云。夫二諦差別已如上說。

說此七權實、二十一權實，頗用世人所執義不？頗同世人所說語不？頗用諸論所立義不？既不從世人，亦不從文疏，特是推大小乘經，作此釋耳。若破若立，皆是《法華》之意。若巧、拙相形，以通經二智，破三藏經二智；乃至次第、不次第相形，以圓經二智，破別經二智。方便諸經，明智既麁，通經之論，豈得為妙？經論既爾，弘經論人，何勞擊射？任其所說，自有所墮。

若作生滅解權實者，墮在初番；若作不生不滅解者，墮第二番；乃至第七番，亦可知。又縱廣引經論莊嚴己義者，亦不得出初番隨情二諦化他權實，況出初番第二、第三權實！尚不出初番三種權實，況第七番三種權實！若但以初番二智，破一切世間情執略盡，假令得入化城，秖是自行實智，尚不得化他之權，何況能得後番諸智！若尋二十一種二智，凡破幾外見，凡破幾權經論，復顯幾是，立幾權經論，然後方稱妙權妙實。世人全不識一兩種權實之意，而情中即計為智。若是智者，破何惑？見何理？未見理、未破惑，生死浩然，非情何謂？今若待前諸麁智而明妙智者，法華破待之意也。若其會者，一切權經論所明諦理皆成妙理，無非智地。會一切權經論所明二智無非妙智，悉是大車。如此破會深廣，莫以《中論》相比，可熟思之云云。

四、對三諦明智者，上明五三諦竟，今更分別。

夫三智照十法界，束十為三：謂有漏、無漏、非有漏非無漏。三法相入，分別有五：初謂非漏非無漏入無漏、對漏、無漏為三法。二、謂一切法入無漏，對漏、無漏為三法。三、謂漏、無漏、非漏非無漏為三法。四、謂一切法趣非漏非無漏，對漏、無漏為三法。五、謂一切法趣漏、趣無漏、趣非漏非無漏為三法。

更說五境竟，對此五境明五三智者，謂一切智、道種智、一切種智。三智相入五種不同：一、中智入空智，對道智為三。次、如來藏智入空智，對道智為三。次、中智對兩為三智。次、如來藏智入中智，對兩智為三智。次、圓三智。是為五差。

中智入空智，分別為三智者：初、依無漏，發一切智；次、依有漏，發道種智；後、深觀無漏之空，知空亦空，發一切種智。然初心不知空空。次雖得空，亦不空空。後能深觀於空，空於前空。但二空名同、二境亦合，故言相入。今若分別，以無漏空為一切智；有漏空為道種智；中道空為一切種智。世人採經論意云：六地斷惑，與羅漢齊；七地修方便道；八地道觀雙流，破無明成佛。即此意也。

如來藏智入空智，分別三智者；依漏、無漏發一切智、道種智，不異前。而後不因別境，更脩中智。但深觀空，能見不空，不空即如來藏。藏與空合，故言相入。以深觀空見不空故，發一切種智。前中道智但顯別理。理之與智，不具諸法。藏理、藏智具一切法，故異於前。以藏智對兩智，為三智也。《大經》云：「聲聞之人，但見於空，不見不空。」「智者見空，及與不空。」《大品》云：「一切智是聲聞智；道種智是菩薩智；一切種智是佛智。」即此意也。中智對兩成三智者，各緣一境，各發一智，次第深淺，不相濫入。故《地持》云：「種性菩薩發心欲除二障，有佛、無佛決定能次第斷諸煩惱。」即此意也。

如來藏智入中智為三智者：兩智不異前，一切種智小異。何者？前明中境，直中理而已。欲顯此理，應修萬行，顯理之智，故名一切種智耳。今如來藏理含一切法，非直顯理之智，名一切種智，與前為異。用此智對前為三智也。故地論師云：「緣修顯真修，真修發時，不須緣修。」前兩智即是緣修，後智發時即是真修。真修具一切法，不須餘也。即是此義云云。

圓三智者，有漏即是因緣生法，即空、即假、即中；無漏亦即假、即中；非漏非無漏亦即空、即假。一法即三法，三法即一法；一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通無礙。如此三智，豈同於前。《釋論》云：「三智一心中得」——無前無後，為向人說，令易解故，作三智名說耳。即是此意云云。

若欲顯智，要須觀成。汎論觀、智俱通因果；別則觀因智果。例如佛性，通於因果；別則因名佛性，果名涅槃。今就別義，以觀為因，成於智果。如《瓔珞》云：「從假入空名二諦觀；從空入假名平等觀；二觀為方便道，得入中道第一義諦觀。」今用從假入空觀為因，得成於果，名一切智；用從空入假觀為因，得成道種智果；用中觀為因，得成一切種智果也。

上明於智，略有五種。今以觀成，亦應五種。細作可知。修觀，義如《止觀》云云。

言麁妙者，藏、通兩佛雖有一切種智之名，更無別理，不破別惑，此智不成故不用也。中入空智者，雖說中道因，於通門而成兩智，後照中道，無廣大用。因於拙教，果又不融，是故為麁。次如來藏入空智者，教果理雖融，因是通門，亦名為麁。中對二智者，雖不因通，而三智別異，果教未融，是故為麁。如來藏入中者，在果雖融，因是別門，此因亦麁。圓三智者，因圓果圓，因妙果妙，諦妙智妙，正直捨方便，但說無上道，是故為妙智也。

若歷五味教者，乳教有三種三智；酪教一種三智；生蘇具五種三智；熟蘇亦具五種三智；麁妙可知。法華但一種三智，此是法華破意，即相待妙也。開麁明妙者，世智無道法，尚以邪相入正相；治生產業，皆與實相不相違背；低頭舉手，開麁顯妙，悉成佛道，何況三乘出世之智！故《大經》云：「聲聞、緣覺亦實亦虛。斷煩惱故，名之為實；非常住故，名之為虛。」凡夫未斷煩惱，無實唯虛，尚開麁入妙即是大乘，何況二乘之智！二乘之智，根敗心死尚得還生，何況道種之智！如此開時，一切都妙，無非實相。七寶大車，其數無量，此是法華會意，即絕待妙也。

五、對一諦明智者，即是如實智也。《釋論》云：「諸水入海，同一鹹味。諸智入如實智，失本名字。」故知如實智總攝一切智，純照一境，故總眾水俱成一鹹也。若待十智為麁，如實智為妙。若待諸實智，諸實智名麁，中道如實智名妙。若開麁顯妙者，非但諸實智為妙，十智亦名妙云云。

無諦無說者，既言無諦，亦復無智。若歷諸處明無諦者，餘方便無諦無智為麁，中道無諦無智為妙。若以杜口絕言，無諦無智者，亦無麁無妙，無待無絕，歷一切法皆無麁無妙也。

二、展轉相照者，六番之智，傳照前諸境思議因緣。下智、中智，照六道十如性相等。下、中二智觀十二因緣滅者，照二乘十如性相等。上智照菩薩性相本末等。上上智照佛法界性相本末等。四種四諦智照十法界者，生滅、無生等苦集智，照六道十如相性。生滅、無生道滅智，即是照二乘十如相性。無量，無作苦集智，照菩薩界性相等。無量、無作道滅智，照佛法界相性本末等。

四種四諦智照四十二因緣者，生滅、無生苦集智，照思議兩十二因緣也。生滅、無生滅兩道滅智，是照兩思議十二因緣滅也。無量、無作兩苦集智，照不思議兩十二因緣也。無量、無作道滅智，照不思議兩十二因緣滅也。

七種二智照十法界者，生滅、無生滅兩權智，及入通等二，合四權智，照六道性相。生滅、無生滅兩實智，照二乘性相等。別權、圓入別權，有邊是照六道性相；無邊是照二乘性相。圓權則通照九界性相。別入通實，空邊是二乘性相；不空邊是菩薩性相。圓入通實，空邊是二乘性相；不空邊是照佛界相性。別實是照菩薩性相。圓入別實、圓實，俱照佛法界相性也。

七種二智照四種因緣者，前四權是照思議兩十二緣。別權、圓入別權，有邊是照兩思議十二緣；無邊是照兩十二緣滅。圓權則通云云。別入通實，空邊是照思議十二緣滅；不空邊是照不思議十二緣。圓入通實，空邊同上，不空邊是照不思議十二緣滅。別實照不思議兩十二緣滅。圓實照兩不思議十二緣滅等。前四種權智是照生滅、無生滅兩苦集；又三權智照無量、無作苦集。二實智是照思議兩道滅；又五實智是照不思議兩道滅。

五種三智照十法界者，五種道種智，照六道性相本末等。五種一切智，照二乘、菩薩性相本末等。五種一切種智，照佛法界十如相性等。

又，五種三智照四種十二因緣者，五種有智，照思議兩十二緣。五種一切智，照兩思議十二緣滅；又是照不思議十二緣。五一切種智，是照兩不思議十二緣滅。

五種三智照四種四諦者，五道種智，照生滅、無生兩苦集。五種一切智，照生滅、無生兩道滅，亦是照無量、無作兩苦集。五種一切種智，是照無量、無作兩道滅。

五種三智照七種二諦者，五道種智，是照四種俗諦。五種一切智，是照兩種真諦；亦是照別、圓入別、圓三種俗諦。五種一切種智，是照五種真諦。

一如實智，是照佛界十如性相、又是照不思議十二因緣、又是照無作四諦、又是照五種真諦、又是照五種中道第一義諦。

無諦無說與十相性如合，與不思議十二緣滅合，與四種不生不生合，與真諦無言說合，與中道非生死非涅槃合。

如此等諸智，傳傳照諦，諦若融，智即融，智諦融名之為妙。如此等皆是方便說言稱妙、不妙。見理之時，無復權實，非權非實，亦無妙與不妙，是故稱妙也。七種二諦，五種三諦，更相間入，餘諸境亦有此意。七種二智、五種三智，既相間入者，餘諸智亦有此意。例自可作云云。

○第三、行妙者，為二：一、通途增數行，二、約教增數行。

夫行名進趣，非智不前。智解導行，非境不正。智目行足，到清涼池。而解是行本，行能成智，故行滿而智圓。智能顯理，理窮則智息。如此相須者，則非妙行。妙行者，一行一切行。如經：「本從無數佛，具足行諸道。」又云：「無量諸佛所，而行深妙道。」又云：「盡行諸佛所有道法。」既具、復深、又盡。具即是廣，深即是高，盡即究竟。此之妙行，與前境、智，一而論三，三而論一。前境說如法相，法相亦具三，名祕密藏。前智是如法相解，解亦具三，如面上三目。今行是所行，如所說行，亦具三，名伊字三點。若三若一，皆無缺減，故稱妙行耳。前對境明智，今亦應對智明行。若直對一種智增數明行，則行若塵沙，說不可盡。況對諸智，各導眾行，則浩若虛空，得意亡言，不復可說。《釋論》云：「菩薩行般若時，以一法為行，攝一切行；或無量一法為行，攝一切行。或二法為行，攝一切行；或無量二法為行，攝一切行。乃至十法百法千萬億法為行，攝一切行；或無量十法百千萬億法為行，攝一切行。」行雖眾多，以智為本。智如導主，行若商人。智如利針，行如長線。智御行牛，車則安隱，能有所至。用此增數諸行，為前十如諦智所導，乃至一實諦智所導。若得此意，以正智導眾行入正境中，此義唯可懸知，不可載記云云。

二、約教增數者，若三藏增數明行，如《阿含》中，佛告比丘：「當修一行，我證汝等四沙門果，謂心不放逸。若能護心不放逸行，廣演廣布，則所作已辦，能得涅槃。」又告比丘：「當修一行，謂他物莫取。」比丘白佛：「我已知已。」佛言：「汝云何知？」比丘白佛：「他物謂：色、聲、香、味、觸、法。」佛言：「善哉！若能不取此六，即所作已辦，能得涅槃。」所言廣演廣布者，以不放逸心，歷一切法，謂三界、六塵皆不放逸，得至涅槃。

增二數明行者，《阿含》云：「阿練若比丘，當修二法為行，謂修止、修觀。若修止時，即能休息諸惡，戒律威儀、諸行禁戒悉皆不失，成諸功德。若修觀時，即能觀苦，如實知之。觀苦集、苦盡、苦出要，如實知之，得盡漏，不受後有。怛薩阿竭亦如是修。」

增三數明行者，謂戒、定、慧，此三是出世梯隥，佛法軌儀。《戒經》云：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」諸惡即七支過罪輕重非違，《五部律》廣明其相。如是等惡，戒所防止。諸善者，善三業，若散若靜、前後方便、支林功德，悉是清升，故稱為善。自淨其意者，即是破諸邪倒，了知世間、出世間因果，正助法門，能消除心垢，淨諸瑕穢，豈過於慧？佛法曠海，此三攝盡。

若得此意，四、五、六、七，乃至百千萬億法為行，攝一切行亦如是，是名下智導行也。

通教增數行者，不定部帙判通教，但取三乘共學法門，指此為通耳。今且引《釋論》增數，以示其相。《論》云：「菩薩行般若時，雖知諸法一相，亦能知一切法種種相；雖知諸法種種相，亦能知一切法一相。云何觀一切法一相？所謂觀一切法無相：如四大各各不相離，地中有水、火、風，但地多，以地為名；水、火、風亦如是。」今觀無此異相，若火中有三大，三大應併熱。若三大在火中，二大遂不熱，則不名火。若三大併熱，則三大捨自性，皆名為火，無復三大。若言有三大，而細不可知，此與無何異？若麁可得，則知有細；若無麁，細亦無。如是，則火中諸相不可得，一切法相亦不可得。是故一切法皆一相。此以一相破異相，復以無相破一相，無相亦自滅，如前火木然諸薪已，亦復自燒。是為觀一切法一相，一相無相。如是無量一切法悉皆一相，一相無相。或二法為行，攝一切行。乃至百法千萬億法為行，攝一切行。可以意推，不復繁記。

別教增數行者。如善財入法界中說於一善知識所，各聞一法為行，或如幻三昧，或投巖赴火，算砂相黶，發菩提心等，種種一行，皆云：「佛法如海，我唯知此一法門，餘非所知。」乃至一百一十善知識，一一法門皆如是。是一一行皆破無明，入深境界。若二法、三法、百千萬億等法，亦應如是云云。

圓教增數行者，如《文殊問經》明菩薩修一行三昧，當於靜室，結跏趺坐，繫緣法界，一念法界，一切無明顛倒永寂如空。此之一行，即是一切無礙人，一道出生死，一切諸法中，皆以等觀入，解慧心寂然，三界無倫匹，此乃一行攝一切行。

增二法為行，攝一切行，所謂止、觀。增三法為行，攝一切行，謂聞、思、修，戒、定、慧。增四法為行，攝一切行，謂四念處。增五法為行，攝一切行，謂五門禪。增六法為行，攝一切行，謂六波羅蜜。增七法為行，攝一切行，謂七善法。增八法為行，攝一切行，謂八正道。增九法為行，攝一切行，謂九種大禪。增十數為行，攝一切行，謂十境界，或十觀成乘等。增百數、千萬億數、阿僧祇不可說法門為行，豈可具載？若得其意，例可解。

然增數明行，為行不同，須判麁妙。若三藏增數諸行，以生滅智導，但期出苦，止息化城，是故為麁。通教增數諸行，體智雖巧，但導出苦，灰斷是同。別教增數諸行，智導則遠，自淺階深，而諸行隔別，事理不融，是故為麁。圓教增數諸行，行融智圓，是故為妙。

今經屬圓增數，如《觀經》云：「於三七日，一心精進。」此就一法論行妙。「若行、若坐，思惟此經。」此就二法論行妙。「若聞是經，思惟修習，善行菩薩道。」此就三法論行妙。「四安樂行」，此就四法論行妙。「五品弟子」，此就五法論行妙。「六根清淨」，此就六法論行妙。如是等待麁論妙也。

開麁論妙者，低頭舉手，積土弄砂，皆成佛道。雖說種種法，其實為一乘。諸行皆妙，無麁可待，待即絕矣。

復次，約五數明行妙者，又為二：先、明別五行，次、明圓五行。

別者，如《涅槃》云：「五種之行，謂聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。」聖行有三：戒、定、慧。如經：「菩薩若聞大涅槃，聞已生信，作是思惟：諸佛世尊，有無上道，有大正法、大眾正行。」從此立行。「若聞大涅槃」即是信果，亦是信滅。「有無上道」已去，是信顯果之行。「無上道」是信慧；「有大正法」是信定；「大眾正行」是信戒。是名信因、信道。自傷己身及諸眾生，破戒造罪，失人天樂及涅槃樂，即是知集；往來生死，受惡道報，即是知苦；苦、集與戒、定、慧相違，即無道；無道故，不得涅槃，則無滅。

菩薩欲拔苦、集，而起大悲，興兩誓願；欲與道、滅而起大慈，興兩誓願。發誓願已，次則修行。思惟在家逼迫猶如牢獄，不得盡壽淨修梵行；出家閑曠，猶若虛空。即棄家捨欲，白四羯磨，持性重戒、息世譏嫌等無差別，不為愛見羅剎毀戒浮囊，如《止觀》中說。因是持戒，具足根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、迴向具足無上道戒。根本者，十善性戒眾戒根本，為無漏心持，故言清淨。前後眷屬餘清淨戒者，偷蘭遮等，是前眷屬；十三等是後眷屬；餘者非律藏所出，絓諸經所制者，如方等二十四戒之流，名為餘戒也。

此兩支屬律儀作法，受得之戒也。後三支非作法，是得法，得法時乃發斯戒也。

非諸惡覺覺清淨戒者，即定共也。尸羅不清淨，三昧不現前。以戒淨故，事障除，發得未來；性障除，發得根本。滅惡覺觀，名定共戒也。

護持正念念清淨戒者，即四念處。觀理正念，雖未發真，由相似念，能發真道，成道共戒，故名正念念清淨戒。

復次，定共戒依定心發，屬止善義。道共戒依分別心發，屬行善義。動、不動俱是毘尼。何者？戒論防止，得定共心，不復起惡；得道共發真，永無過罪，故俱是戒也。

迴向具足無上道戒者，即是菩薩於諸戒中，具四弘、六度，發願要心，迴向菩提，故名大乘戒。弘誓如前說。六度者，厭惡出家，捨於所愛，即是檀；纖毫不犯，拒逆羅剎，即是尸；能檢節身心，安忍打罵，名生忍；耐八風寒熱貪恚等，名法忍；愛見不能損，即是羼提；守護於戒犯心不起，即是精進；決志持戒，不為狐疑所誑，專心不動，名為禪；明識因果，知戒是正順解脫之本，出生一切三乘聖人，非六十二見鷄狗等戒，名為般若。

又別發願，要制己心。寧以此身臥於熱鐵，不以破戒受他床席。十二誓願自制其心。又更發願，願一切眾生得護持禁戒，得清淨戒，善戒，不缺戒，不析戒，大乘戒，不退戒，隨順戒，畢竟戒，具足諸波羅蜜戒。以此十願，防護眾生。菩薩一持戒心，若干願行以莊嚴戒，諸餘行心亦應如是。

然護他十戒，從自行五支中出：從根本、眷屬兩支出禁戒、清淨戒、善戒。何者？篇聚作法即是禁戒。禁戒若發無作，乃名清淨，清淨即止善：而言善戒，即是行善也。

從非惡覺覺清淨戒，開出不缺戒。何者？雖防護七支，妄念數起，致有缺漏。若發未來禪，事行不缺；得根本禪，性行不缺。

從護持正念念清淨戒，開出不析戒，即道共戒也。滅色入空是析法道共；今體法入空，故名不析。又內有道共；則戒品牢固，不可破析也。

從迴向具足無上道戒，開出大乘、不退、隨順、畢竟、具足波羅蜜戒。言大乘者，菩薩持性重、譏嫌等無差別。自求佛道，性重則急；為化眾生，譏嫌則急；小乘自調，性重則急；不度他故，譏嫌則寬。菩薩具持兩種，故名大乘戒。不退者，行於非道，善巧方便，婬舍、酒家非法之處，輒以度人，而於禁戒無有退失。如醫療病，不為病所污，故名不退。隨順者，隨物機宜，隨順道理，故名隨順戒。畢竟者，竪究竟無上之法也。具足波羅蜜者，橫一切圓滿，無法不備也。

《大論》亦明十種戒：不破、不缺、不穿、不雜四種，即是《大經》根本支中，禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒。《論》隨道戒，即是《大經》護持正念支中不析戒也。《論》無著戒，即是《大經》迴向支中不退戒。《論》智所讚戒，即是《大經》大乘戒。《論》自在戒，即是《大經》自在戒。《論》隨定戒，即是《大經》隨順戒。《論》具足戒，即是《大經》波羅蜜戒。《大經》明畢竟，《論》言隨定，此大同小異，於義無失。

《涅槃》欲辨菩薩次第聖行，故具列諸戒淺深、始終、具足。善能護持，即入初不動地，不動、不退、不墮、不散，是名戒聖行。戒聖行既從始淺以至於深，今仍判其麁妙。禁、淨、善三戒屬律儀，律儀通攝眾，故定尊卑、位次緒。雖有菩薩、佛等，不別立眾，故戒法是同，但以佛菩提心為異耳。故知律儀等三戒，三藏攝。不缺是定共，根本禪是事，亦屬三藏攝，是故為麁。不析戒是體法道共，即通教攝。大乘、不退等別教攝，亦兼於通。通有出假，隨機順理，於道不退。然依真諦，不及別人，別人為妙也。隨順、畢竟、具足等，圓教攝。不起滅定現諸威儀，不捨道法現凡夫事，故名隨順。唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者，故名畢竟戒。戒是法界，具一切佛法、眾生法，到尸彼岸，故名具足波羅蜜戒。《淨名》云：「其能如是，是名奉律，是名善解。」此經云：「我等長夜持佛淨戒，法王法中久修梵行，始於今日得其果報。」又，「羅睺羅密行，唯我能知之。」豈非待前諸戒皆麁，唯圓為妙也。復次持初戒如乳，中間如三味，後戒如醍醐，醍醐為妙云云。

開麁顯妙者。他云：「《梵網》是菩薩戒。」今問：「是何等菩薩戒？」彼若答言：「是藏、通等菩薩戒」者，應別有菩薩眾。眾既不別，戒何得異？又，若別明菩薩戒，何等別是緣覺戒？今明三藏三乘無別眾，不得別有菩薩、緣覺之戒也。若作別、圓菩薩解者，可然。何者？三乘共眾外，別有菩薩，故別有戒。

問：

三乘眾外，別有菩薩戒者，緣覺戒云何？答：

三乘眾外，無別緣覺，此說猶是待麁之戒耳。開麁者，毘尼學者，即大乘學式叉。式叉即是大乘第一義光，非青、非黃、非赤白，三歸、五戒、十善、二百五十，皆是摩訶衍，豈有麁戒隔於妙戒！戒既即妙，人亦復然。「汝實我子」，即此義也。是名絕待妙戒。

玄義卷三下終

四上妙法蓮華經玄義卷第四上

天台智者大師說

定聖行者，略為三：一、世間禪。二、出世禪。三、上上禪。世禪復二：一、根本味禪：隱沒、有垢、無記。二、根本淨禪：不隱沒、無垢、有記。根本者，世、出世法之根本也。《大品》云：「諸佛成道，轉法輪，入涅槃，悉在禪中。」若能深觀根本，出生勝妙上定，故稱根本也。隱沒者，闇證無觀慧也。有垢者，地地生愛味也。無記者，境界不分明也。此有三品：謂禪也、等也、空也。即十二門禪也。

初修方便，當善簡風喘，明識正息，安徐記數，莫令增減。若數微細，善解轉緣，調停得所，當證前方便法。或麁、細住，皆有持身法起，進得欲界定，或未到定。八觸發動，五支成就，是發初禪。《大論》云：「已得離婬火，則獲清涼定。如人大熱悶，入冷池則樂」云云。若欲進上離下者，凡夫依六行觀，佛弟子多修八聖種。

行者於初禪覺、觀支中，厭離覺、觀，以初禪為苦。麁、障二法動亂定心故苦：從二法生喜、樂，故麁；二法翳上定，故障。二禪異此，名勝、妙、出。總而言之，一、知過不受著，二、訶責，三、析破，得離初禪，是修二禪相。善巧攀厭，則內外皎然，與喜俱發，四支成就。故《論》云：「是故除覺、觀，得入一識處，內心清淨故，定生得喜樂」云云。二禪中，既離覺、觀，不得作方便。出定時，修習厭下進上，亦有六行，如棄初禪方法云云。爾時，泯然不依內外，與樂俱發，五支成就。故《論》云：「由愛故有苦，失喜則生憂，離苦樂身安，捨念及方便」云云。欲厭下進上，亦有六行，如前云云。善修故，心豁開明，出入息斷，與捨俱發，空明寂靜，四支成就。若能知樂患，見不動大安。憂喜先已除，苦樂今亦斷云云。

行人既內證四禪，欲外修福德，應學四等。此有通修、別修。通修者，《大論》云：「是慈在色界四禪中間得修。」此語則通。別修者，初禪有覺觀分別，修悲則易；喜支修喜易；樂支修慈易；一心支修捨易。復次，初禪修悲易：二禪修喜易：三禪修慈易：四禪修捨易。此則修四無量定之處所也。復次，修時緣前人離苦得樂，歡喜平等之相而入定。發時，內得喜樂平等之法，外見前人離苦得樂；或內得外不見、或外見內不得，分別邪正云云。

行人欲出色籠，修四空定。滅色存心，心心相依，故名四空。方便者，須訶色是苦本，饑渴寒熱，色為苦聚；讚空為淨妙，離諸逼迫，過一切色，與空定相應，不苦不樂，倍更增長。於深定中，唯見虛空，無諸色相，心無分散。復次，得空定故，出過色界，故名過一切色相；空法持心，種種諸色不得起，故名滅有對相；已得空定，決定能捨色法，不憶戀故，名不念種種色相云云。訶下攀上，皆有方便，委在《禪門》云云。根本味禪竟。

根本淨禪，不隱沒、無垢、有記，與上相違。此又三品，謂六妙門、十六特勝、通明等也。

涅槃是妙，此六能通，故言六妙門。此三法為三根性，慧性多，為說六妙門，此一一門，於欲界中即能發無漏。若定性多，為說十六特勝。故下地不發無漏，上地禪滿乃能得悟。定慧性等，為說通明。通明觀慧深細，從下至上皆能發無漏。此是隨機之說，若作對治則復別途云云。若廣明修習，則攝一切諸禪。今但次第相生，一轍豎意。修此六門，修、證合論，則有十二法。佛言：「遊止三四，出生十二。」即此修數、證數，乃至修淨、證淨。

修數者，行人初調和氣息，不澁、不滑，安詳徐數，從一至十，攝心在數，不令馳散，是名修數。與數相應者，覺心任運，從一至十，不加功力，心自住數，息微心細，是名證數。若患數麁，當放數修隨，乃至淨亦各如是。然觀有三義：一、慧觀觀真。二、得解觀即假想觀。三、實觀。此中初用實觀，後用慧觀。

修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風；皮、肉、筋、骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。復觀定中喜、樂等受，悉有破壞之相，是苦非樂。又觀定中，心識無常，剎那不住，無可著處。復觀定中善、惡等法，悉屬因緣，皆無自性。如是觀時，能破四倒；不得人我，定何所依？是名修觀。如是修時，覺息出入，遍諸毛孔。心眼開明，徹見身內三十六物，及諸蟲戶，內外不淨；眾苦逼迫；剎那變易；一切諸法，悉見無自性。心生悲喜，無所依倚。得四念處，破四顛倒。是名與觀相應，不能具記云云。佛坐樹下，內思安般，一數二隨等，正是此禪。十六特勝者，釋名云云。此從因緣得名。

修相者，知息入知息出者，此代數息，調息綿細，一心隨息，入時知從鼻至臍，出時知從臍至鼻，隨照不亂。知風、喘、氣為麁；知息為細。入麁即調令細，如守門人，知入知出，惡遮好進。澁滑、輕重、冷煖、久近、難易皆知。知息為命所依，一息不還即便命盡。覺息與命危脆無常，不生愛慢。知息非我，即不生見。若知息長短，對欲界定；知息遍身，對未到地。除諸身行，對初禪覺觀支；受喜對喜支；受樂對樂支；受諸心行對一心支。心作喜，即喜俱禪；心作攝，即二禪一心支。心作解脫，即三禪樂。觀無常，即四禪不動。觀出散，即空處。觀離欲，即識處。觀滅，即對無所有處。觀棄捨，對非想非非想處。觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃。若橫論觀慧，即對四念處云云。

通明禪者，行者觀息、色、心三事無分別。諦觀出入息，入無積聚，出無分散；來無所經，去無履涉，如空中風，性無所有。息本依身，身本不有。先世妄想，招今四大，圍於虛空，假名為身：頭等六分，三十六物、四微一一非身。觀身由心，心由緣起，生滅迅速，不見住處相貌。但有名字，名字亦空。如是觀息、色、心，不得三性別異。既不得三事，即不得一切法，此是修相。

證者，內證真諦，空如觀解。次第通達此身色息分明，亦知世間天文地理與身相應，能具三界禪定，能知非想有細煩惱，破惑發真得三乘涅槃。悉在《禪門》。世間禪竟。

二、明出世間禪者，即有四種，謂觀、練、熏、修。觀者，謂九想、八背捨、八勝處、十一切處，通稱觀禪。

行人為破婬火，必須增想純熟。隨所觀時，與定相應。想定持心，心無分散，能除世間貪愛，破六種欲：有人著赤、白、黃、黑等色、或著相貌端嚴、或著威儀姿態、或著語言嬌媚、或著細滑肌體、或著可意之人。此六欲淵，沈沒行者。

能修九想，除此六賊：死想破威儀、言語兩欲。脹想、壞想、噉想，破形貌欲。血塗想、青瘀想、膿爛想，破色欲。骨想、燒想，破細滑欲。九想通除所著人欲。又，噉想、散想，除著意人。此九既除於欲，亦薄嗔、癡，九十八使山動。雖是不淨初門，能成大事。如海中屍，依之得度云云。

八背捨名云云。背淨潔五欲，捨離著心，故名背捨。修者，行人持戒清淨，發大誓願，欲成大事，端身正心，諦觀足大指，想如大豆，黑脹𭽹起。此想成時，更進如狸豆大；更如一指大；更如鷄卵大。次二指，三、四、五指。次觀趺底，踵、踝、󰈷、膝、髀、臗，悉見膖脹。次觀右脚，亦如是。復當想大小便道、腰、脊、腹、背、胸、脇，悉見腫脹。又觀右胛、臂、肘、腕、掌、五指，又頭、頷等。從足至頭，從頭至足，循身觀察，唯見腫脹，心生厭惡。復當觀壞、膿爛。大小便道，蟲膿流出，臭劇死狗。己身既爾，觀所愛人，亦復如是。內破見我，外破貪愛，久住觀察，除世貪愛。

次除卻皮肉，諦觀白骨。見骨色相異，謂青、黃、白、鴿，如是骨相亦復無我。得此觀時，名欲界定。

次觀骨青時，見此大地東西南北悉皆青相；黃、白、鴿色，亦復如是。此是未到之相。又觀骨人眉間出光，光中見佛，是初背捨成相。如是次第，乃至八背捨發相，具如《禪門》云云。

八勝處者，初兩勝處位在初禪；三、四兩勝處位在二禪；後四勝處位在四禪。三禪樂多心鈍，故不立也。前背捨，緣中多少不得自在，是故勝處更深細觀察少多好醜，悉使勝知勝見，如快馬能破陣，亦能自制其馬云云。

十一切處者，以八色兩心，更相淡入，廣普遍滿，轉變無礙，具如《禪門》云云。

練禪者，即九次第定也。上來雖得八禪，入則有間。今欲純熟，令從初淺極至後深，次第而入，中間無有垢滓間穢，令不次第者次第，故名次第。亦是無漏練於有漏，除諸間穬，故名練禪。亦是均調諸禪，令定、慧齊平無間也。《阿毘曇》明熏練，但言以無漏熏四禪。今以無漏通練八地，即是次第入無間三昧也。熏禪者，即師子奮迅三昧也。前是次第無間入，今亦是次第無間入，亦能次第無間出，除麁間及法愛味塵；猶如師子，能卻能進，奮諸塵土。行者入出此法，能遍熏諸禪悉令通利、轉變自在，如熏皮熟隨意作物。

修禪者，超越三昧也。近遠超入，近遠超出，近遠超住，是禪功德最深，故名頂禪。於諸法門，自在出入云云。

又，九次第定善入八背捨；奮迅善出八背捨；超越善住八背捨。善入、出、住百千三昧，即此意也。譬如畫師，五彩相淡，出無量色；如世間果，但以四大，出一切五陰。定法亦爾，但以觀、練、熏、修，出生一切神通變化，無種不備。《大經》云：「菩薩住禪得堪忍地。」地能持、能生。一一禪中，皆有慈悲、誓願、道品、六度諸行，無不具足。何者？若於戒、定中明觀慧，即共念處；單論觀，是性念處；通取戒、定等境、智、文字等，是緣念處。又不淨觀破淨顛倒，是身念處；觀諸禪中，心受苦樂，三世內外，受不可得，破樂顛倒，是受念處；觀諸禪心，以有心故，造作善惡，無心則無作者，破我顛倒，是法念處；觀心生滅，前後際斷，破常顛倒，是心念處。

復次，八背捨觀四念處、九次第定練四念處、奮迅熏四念處、超越修四念處。二乘為自滅度，修此五禪，成四枯念處，不名堪忍地。菩薩為化眾生，深觀念處，慈悲誓願，荷負眾生，成四榮念處，是摩訶衍，名堪忍地也。

問：

無色無身，云何具四念處？答：

《毘曇》云：「無色有道共戒。戒是無作色，以無漏緣通故，此戒色隨無漏至無色也。」成論人云：「色是無教法，不至無色。」《舍利弗毘曇》云：「無色有色。」當知小乘明義，即有兩意。《大經》云：「無色界色，非諸聲聞所知。」若爾，四念處通無色，亦復何妨？

問：

諸禪中，但得明念處，尚無正勤，云何具道品？答：

約位為言，念處無後品；修行為義，念處具道品也。《大論》云：「初修善有漏五陰，於有為法中得正憶念，即念處智慧也。四種精進，即是正勤。定心中修，名如意足。五善根生，名為根。根增長，名為力。分別道用，名為七覺。安穩道中行，名八正道。」初善有漏中已能具此，何須見道方有八正？若念處既具三十七品者，煖、頂等例然。觀禪既爾，練、熏、修等亦然。

然菩薩於一一禪中，隨所入法門，慈悲眾生，如父母得食，不忘其子。愍傷痴闇，不從內自求樂，從他外求，耽荒五欲，求苦得怖失憂，諸欲無樂，為此起悲。夫欲患如是，何能去之？得禪定樂，則不為所欺，是故起慈。有四弘誓也。

又諸禪中修六度者，眾生縛著世間，生活業務不能暫捨。菩薩棄之，一心入禪，是名檀。若不持戒，禪定不發；又入禪時，雜念不起，任運無惡是尸。拘檢身口，捍勞忍苦，制外塵不著，抑內入不起，是為忍。初中後夜，繫念相續，行住坐臥，心常在定，間念不生是名精進。一心在定，不亂不味，名為定。若一心在定，能知世間生滅法相，深識邪偽，名般若。一切眾行皆於禪中具足，一一禪中，能生諸功德，慈悲荷負。是故得名堪忍之地。

三、出世間上上禪者，即九種大禪，如《地持》所釋，今不具論。自性禪者，即是觀心實性，名為上定。一切諸法，頗有不由心者，心攝一切，如如意珠。此九大禪，皆是法界。一切趣禪，造境即真，一色一香，無非中道。二乘尚不知其名，況證其定！

前根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生蘇，修禪如熟蘇，九大禪如醍醐，醍醐為妙也。復次，根本禪，愛味心中修，即成乳；自度心中修，即成酪；慈悲心中修，即成生蘇；慈悲次第心中修，即成熟蘇；實相心中修，即成醍醐；餘四味亦如是，若不以實相心修，皆名為麁。

若開麁顯妙者，阿那波那即是摩訶衍。法界實相攝持諸法，離此之外更無別妙。故知諸佛成道，轉法輪，入涅槃，皆在四禪。四禪中見實相，名禪波羅蜜，何況餘定耶！此即絕待妙義。定聖行竟。

慧聖行者，謂四種四諦慧云云。

生滅四諦慧者，還觀九想、背捨，依、正兩報，膖脹、爛壞不淨之色，是逼迫相、現相、三苦相，是苦諦慧。

以不起迷著依、正，作恩愛奴，運動身口，起三品十惡業，感三途等生，生長相、轉相、二十五有相。又知世間因果，不淨過患，深愧厭耻。終不殺他活己，奪彼閏身，耽湎不淨，隱曲求直，離合怨親，間搆榮辱，內諂外佞，引納無度，縱毒傷道，邪僻失真。不為不淨，作十惡業；慚愧羞鄙，行三品十善，感三善道生，亦是生長相、轉相、二十五有相。是名集諦慧。

觀依、正不淨，破淨顛倒；觀諸受即三苦，破樂顛倒；觀諸行和合，破我顛倒；觀諸心生滅，破常顛倒。別相總相、善巧正勤、如意、根、力、覺、道，向涅槃門。慈悲誓願、六度諸行等，即大乘相。亦是戒、定、慧相，亦是能除相，是名道諦慧。

倒不起則業不起；業不起即因不起；因不起故果不起，是名寂滅相，亦二十五有滅相，亦名除相，是為生滅四諦慧。

無生四諦慧者，觀不淨色，色性自空，非色滅空，如鏡中像，無有真實。洞達五受陰空無所有，解苦無苦而有真諦，是苦諦慧。知集由心，心如幻化，所起之集亦如幻化，一切愛見與虛空等，是名集諦慧。道本治集，所治既如幻化，能治亦如幻化，是名道諦慧。法若有生，亦可有滅，法本不生，今則不滅，若有一法過涅槃者，我亦說如幻化，是名滅諦慧。雖知五陰眾生如虛空，而誓度如空之眾生。雖知集無所有，而斷諸妄想，如與空共鬪。雖知道不二相，而勤於空中種樹。雖無眾生得滅度者，而滅度無量眾生。約此即事而真，論道品、六度等云云，是名無生四諦慧。

無量四諦慧者，《大經》云：「佛說四諦，若攝法盡，則不應言：所不說者，如十方土。攝法不盡，應有五諦。」佛言：「四諦攝盡，無第五諦。但苦有無量相，集滅道等皆有無量相。我於彼經，竟不說之。」若是空者，空尚無空，云何無量？當知出假分別之慧也。此慧遍知十法界假、實差別，名苦諦慧；遍知五住煩惱不同，名集諦慧；遍解半、滿、正、助等行，名道諦慧；解半滿十六門，諸滅門不同，是滅諦慧。二乘但服四諦藥，治見、思病，自出生死，於分別則閑。菩薩作大醫王，須解診種種脈，識種種病，精種種藥，得種種差。約此起種種慈悲，行種種行，諸度道品，成種種眾生，淨種種佛土，廣說如《止觀》云云。是名無量四諦慧。

無作四諦慧者，解、惑因緣而成四也。《大經》云：「寶珠在體，謂呼失去，憂愁啼哭。但見其體及瘡，不見寶珠及鏡。唯有憂悲，無復歡喜。」此迷道、滅，而起苦、集。若解瘡體即是寶珠，則喜不哭。因滅無明，即得熾然三菩提燈。此解悟因緣，即是道、滅。道、滅即苦、集。苦、集即道、滅。若爾，則四非四。四既非四，無量亦非無量；無量既非無量，則假非假；假非假故，則空非空。何但即空非空，亦即假非假，雙亡正入，即寂照雙流。《大品》云：「一切種智即寂滅相。」種種行類相貌皆知，名一切種智。寂滅相，即是雙遮、雙亡。行類相貌皆知，即是雙流雙照。無心亡照，任運寂知，故名不可思議，即無作四諦慧。

《大經》云：「無苦、無諦，有實。無集、道、滅、無諦，有實。」實即中道、如來、虛空、佛性。如此觀時，無緣慈悲，拔二邊苦，與中道樂。修色非淨、非不淨，即空、即假、即中、非枯、非榮，中間論滅，一切道品無不具足。遍捨十法界依、正，名檀；中道、道共，到尸彼岸，名戒；住寂滅忍，二邊不動名忍；二邊不間，名牢強精進；入王三昧，住首楞嚴，名禪；實相般若名智慧；無謀巧用名方便；八自在我名力；無記化化禪名願；三智一心中得名智。一波羅蜜具十，亦具一切佛法。一行無量行、無量行一行，是如來行，是名無作四諦慧。

修此慧時，即得住於無所畏地，即初歡喜地。離五怖畏，謂不活畏、惡名畏、死畏、惡道畏、大眾威德畏。《大經》云：「不畏貪欲、恚、癡。」此內無三毒，外離八風，則無惡名畏；若言「不畏地獄」等，即無惡道畏；若言「不畏沙門、婆羅門」，即無大眾畏；見中道，則無二死畏；實相智慧常命立，無不活畏。

得入此地，具二十五三昧，破二十五有，顯二十五有我性。我性即實性，實性即佛性。開佛之知見，發真中道，斷無明惑，顯真、應二身，緣感即應百佛世界，現十法界身、入三世佛智地，能自利、利他，真實大慶，名歡喜地也。

此地具足四德：破二十五有煩惱名淨；破二十五有業名我；不受二十五有報名樂；無二十五有生死名常。常、樂、我、淨，名為佛性顯，即此意也。

《地持》說離五怖畏者，修無我智，我想不生，云何當有我愛、眾具愛？是離不活畏；不於他人有所求欲，常饒益一切眾生，是離惡名畏；於我見、我想，心不生，是離死畏；此身命終，於未來世必與佛菩薩共會，是離惡道畏；觀於世間無與等者，況復過上，是離大眾畏。《十地經》亦同。《十地論》解云：「是中，第一、依身；第二、依口；第三、第四依身；第五、依意。」活者，依身所用眾具，能資於生，名資生；生為活也。此就因中說果，菩薩無此畏。復次，名字言說皆依口失。護名不為利養，心不悕望他人恭敬，故名無惡名。第五依意可解。三、四依身。愛善道，憎惡道，無愛憎身，故無惡道畏。亦不愛憎身，故無死畏。私謂：不畏貪欲等，無作集壞。不畏惡道，此名無作苦壞。不畏大眾，此是無作道立。無不活、無死畏，此是見性得常，無作滅立。

復次，破二十五有，有能含果。有破，故集諦壞；果破，故苦諦壞。得二十五三昧者，道諦立。見二十五有我性，我性即佛性，滅諦立。破二十五有，則無煩惱，是淨德；破二十五有，果故無苦，是常德；得二十五三昧是樂；見二十五我性是我，四德宛然矣。

今釋二十五三昧名，依四悉檀意：一、隨時趣立。如人多子，各立一名，使兄弟不濫。二十五三昧亦復如是，各舉一名，令世諦不亂，豈可定執也。二、隨其義便，各從所以而立一名也。三、隨事對當，各有主治，從對得名也。四、理實無名，而依理立字。雖有四意，多用對治、約理以立二十五三昧也。

通釋二十五，各為四意：一、出諸有過患。二、明本法功德。三、結行成三昧。四、慈悲破有。一一皆爾。

地獄有，用無垢三昧破者，地獄是重垢報處，報因則是垢，謂惡業垢、見思垢、塵沙垢、無明垢其一。菩薩先見此過，為破諸垢，修前來所明根本戒，破惡業垢；修前來所明背捨等定，伏見思垢；修前來所明生滅無生滅慧，破見思垢；修前來所明無量慧，破塵沙垢；修前來所明無作慧，破無明垢其二。破見思垢故，真諦三昧成；破惡業垢、塵沙垢故，俗諦三昧成；破無明垢故，中道王三昧成其三。菩薩自破地獄諸垢時，句句皆有慈悲誓願，冥熏法界。彼地獄有，若有機緣，關於慈悲，以王三昧力，法性不動而能應之。如婆藪、調達，示所宜身，說所宜法。彼地獄中，若有善機，以持戒中，慈悲應之，令離苦得樂：有入空機，以生無生慧等，慈悲應之，令得真諦；有入假之機，以無量慧，慈悲應之，令得俗諦；有入中機，以無作慧，慈悲應之，令得王三昧。先自無垢，今令他無垢，故此三昧名無垢也下去例如此，不復委記也。

畜生有，用不退三昧破者，畜生無慚愧，退失善道，則是惡業故退、見思故退、塵沙故退、無明故退。菩薩為破諸退，修前持戒，破惡業退；修於禪定，伏見思退，修生無生慧，破見思退；修無量慧，破塵沙退；修無作慧，破無明退。見思破故，得位不退，真諦三昧成；惡業塵沙破故，得行不退，俗諦三昧成；無明破故，得念不退，中道三昧成。本修諸行，皆有慈悲誓願，冥熏法界。彼畜生中，若有機緣，關於慈悲，以王三昧力，不動法性而往應之。宜示何身，宜說何法，為龍、為象、鵽鳥、大鷲。若有善機，以戒、定慈悲應之，令出苦得樂；有入空機，以生無生慧慈悲應之，令出有得無，真諦三昧成；有入假機，以無量慧慈悲應之，令免空得假，俗諦三昧成；有入中機，以無作慧，慈悲應之，令出邊入中，王三昧成。菩薩自既不退，令他不退，故名不退三昧也。

餓鬼有，用心樂三昧破者，此有常㢡饑渴惡業苦、見思煩惱苦、客塵闇障苦、無明根本苦。菩薩為破諸苦，修前持戒，破惡業苦；脩定，伏見思苦；修生無生慧，破見思苦；修無量慧，破塵沙苦；修無作慧，破無明苦。破見思苦，無為心樂三昧成；破惡業塵沙苦，多聞分別樂三昧成；破無明苦，常樂三昧成。以本行慈悲，冥熏法界。彼餓鬼道，若有機緣，與慈悲相關，王三昧力，不動法性而往應之，示所宜身，說所宜法。若有善機，以持戒慈悲應之，手出香乳，施令飽滿；有入空機，以生無生慈悲應之，令到無為岸；有入假機，以無量慈悲應之，令遊戲於五道；有入中機，以無作慈悲應之，令淨於三毒根，成佛道無疑。菩薩自既得樂，又令他得樂，是故名為心樂三昧也。

阿修羅有，用歡喜三昧者，修羅多猜疑怖畏，則有惡業疑怖、見思疑怖、塵沙疑怖、無明疑怖。菩薩為破是諸疑怖而修諸行。修持於戒，破惡業疑怖；修諸禪定，伏見思怖；修生無生慧，破見思怖；修無量慧，破塵沙怖；修無作慧，破無明怖。見思破故，空法喜三昧成；惡業塵沙破故，一切眾生喜見三昧成；無明破故，喜王三昧成。以本諸行、慈悲誓願，冥熏法界。彼修羅中，若有機緣，關於慈悲，以王三昧力，不動法性而往應之，示所宜身，說所宜法。有善機者，應以持戒身慈悲，令離惡業怖；有入空機，應以生無生慈悲，令離見思怖；有入假機，應以無量慈悲，令離無知怖；有入中機，應以無作慈悲，令離無明怖。自證三喜，令他無復三怖，是故名歡喜三昧。此前悉用對治立名也。

弗婆提有，用日光三昧破者，日朝出於東，隨便為名耳。日譬智光，能照除迷惑，東天下人有惡業闇、見思闇、塵沙闇、無明闇。菩薩為照此諸闇故，修前戒光，破惡業闇；修禪定流光，伏見思闇；修一切智光，破見思闇；修道種智光，破塵沙闇；修一切種智光，破無明闇。破見思闇故，一切智日光三昧成；破塵沙闇故，道種智日光三昧成；無明闇破故，一切種智日光三昧成。以本行慈悲誓願，冥熏法界。彼弗婆提若有機緣，關於慈悲，王三昧力，不動法性而往應之，示身說法。若有事善機，以持戒慈悲應之，令免惡業闇；有入空機，以生無生慈悲應之，令免見思闇；有入假機，以無量慈悲應之，令免無知闇；有入中機，以無作慈悲應之，令免無明闇。自既破闇，亦令他破闇，故稱日光三昧也。

瞿耶尼有，用月光三昧破者，月夕初現於西，亦隨便立名。月亦照闇，例同日光云云。

欝單越，用熱焰三昧破者，北方是陰地氷結難銷，自非熱焰赫照，終不融冶。北天下人氷執無我，難可化度；若非智火慧焰，無我所心，終不得度。彼無我所，乃是妄計，猶有自性人我、法我、真如我。菩薩為破諸我，修生滅無生滅慧，破性人我；修無量慧，破法我；修無作慧，破真如我。得人空，成真諦智焰；得法空，成俗諦智焰；得真如空，成中道智焰。以本慈悲，冥熏法界。彼欝單越，若有機緣，關於慈悲，以王三昧力，不動法性，而往應之，示身說法。有善機，應以戒慈悲，令免妄計無我；有入空機，應以生無生慈悲，令免性我；有入假機，應以無量慈悲，令免法我；有入中機，以無作慈悲應之，令免真如我。自破妄我，令他破妄我，故名熱焰三昧也。

閻浮提有，用如幻三昧破者，南天下果報雜雜，壽命等不定，猶如幻化。此則從心幻出業，幻出見思，幻出無知，幻出無明。菩薩為破諸幻，從於持戒，幻出無作，破結業幻；從於禪定，幻出背捨；從生無生慧，幻出無漏；從無量慧，幻出有漏；從無作慧，幻出非漏非無漏。見思幻破，真諦幻成；無知幻破，俗諦幻成；無明幻破，中道幻成。故經言：「如來是大幻師。」彼閻浮提，有諸機緣關於誓願，以本慈悲，隨感應之，自破諸幻，成他諸幻，是故名為如幻三昧。餘如上說。

四天王有，用不動三昧破者，此天守護國土遊行世界，則有果報動，見思、塵沙、無明等動。菩薩修諸行，破諸動，成三昧。誓願熏、機緣感，以本慈悲令他破四動，成三不動，是故名不動三昧。委悉如上說。

三十三天有，用難伏三昧者，此是地居之頂，即是果報難伏，見思、塵沙、無明等難伏。菩薩修諸行，出其上，破諸難伏，自成三昧。誓願熏他。若有機緣，以本慈悲，令他得證，是故三昧名為難伏。餘如上說。

焰摩天有，用悅意三昧破者，此天處空，無刀杖戰鬪，以之為悅。此是果報中悅，而未有不動業悅，亦無無漏、道種智、中智等悅。菩薩為破諸不悅而修諸行，自成三諦悅意三昧。誓熏法界。有機緣者，以本慈悲，令他意悅，是故三昧名為悅意。餘如上說。

兜率陀天有，用青色三昧破者。真諦三藏云：「此天果報樂青，宮殿服玩等一切皆青。」菩薩為破諸青，修第一義，非青黃赤白，而見青黃赤白。第一義非戒、定、慧，而戒、定、慧。以戒破果報青；以生無生慧破見思青。非真見真，非假見假，非中見中，亦復如是。三青障破，自成三諦三青三昧。乃至感應成他三昧，例上可解。

黃色三昧破化樂天有，赤色三昧破他化自在天有，白色三昧破初禪有，皆是果報。白等，例青色三昧，大意可解。白色三昧者，初禪離五欲為白；未離覺觀故是黑。見思、塵沙、無明等黑，破此諸黑，修諸行白，自成三昧。又成他三昧，如上說。

種種三昧破梵王有者，梵王主領大千界，種類既多，即是果報種種；未見種種空、種種假、種種中。破此種種，修種種行。自成種種，亦成他種種。如上說。

二禪，用雙三昧者，二禪獨有內淨、喜兩支，餘支與餘禪共，此即果報雙。而未見雙空、雙假、雙中。例如上說。

三禪，用雷音三昧者，此禪樂最深，如氷魚蟄蟲，是果報著樂，又著空樂、假樂、中樂。為驚駭諸樂，修諸雷音之行。餘如上說。

四禪，用注雨三昧者，四禪如大地，具種種種子。若不得雨，芽不得生。一切善根，在四禪中，謂業種、三諦種。修諸行雨，自生三昧；慈悲應機，生他三昧云云。

無想天有，用如虛空三昧者，外道非空，妄計涅槃，謂果報非空，三諦皆非虛無。修諸空淨之行，自成、成他云云。

阿那含天，用照鏡三昧。此聖無漏天，雖得淨色，但是報淨色。未究盡色空，如鏡未極明；未知色假，如鏡未有影；未知色中，如未達鏡圓。餘如上說。

空處，用無礙三昧者，此定得出色籠，即果報無礙，未是空、假、中等無礙。餘如上說。

識處，用常三昧者，此定謂識相續不斷為常，此乃定報，非三無為常、化用常、常樂常。例如上云云。

不用處，以樂三昧破者，此處如癡，癡故是苦，乃至無明苦。例如上云云。

非想非非想，用我三昧破者，頂天謂是涅槃果報，猶有細煩惱不自在，乃至無明不自在。修行破之，得真我、隨俗我、常樂我。例如上云云。

此二十五皆稱三昧者，調直定也。真諦以空無漏為調直；出假以稱機為調直；中道遮二邊為調直。故皆具三諦，則通稱三昧。又稱王者，空、假調直，未得為王，所以二乘入空，菩薩出假，不名法王。中道調直，故得稱王。一一三昧皆有中道，悉稱為王。《大經》云：「是二十五三昧名諸三昧王」，即其位高義；「若入是三昧，一切三昧悉入其中」，即其體廣義；「應二十五有機」，即其用長也。

無畏地中，具得二十五三昧種種力用。須彌入芥，不傷樹木；毛孔納海，不嬈龜魚；雖處地獄，身心無苦。變通出沒，不動而遠，即其妙義。蓋乃慧聖行成，能有是力也。問：

三昧破有，乃是《涅槃》之文，何得釋此？答：

第三云：「破有法王，出現於世，隨眾生欲，而為說法。」四意明文，宛然具足。又《涅槃》明菩薩破有，此經明法王破有，彌顯其義也。明聖行竟。

二、梵行者，梵者，淨也。無二邊愛見證得，名之為淨。以此淨法，與拔眾生，即是無緣慈、悲、喜、捨也。

菩薩以大涅槃心，修於聖行，得無畏地，具二十五三昧無方大用。爾時慈悲是真梵行，非餘梵天所修四無量心，亦非三藏、通教，眾生緣、法緣等慈悲也。以今慈、悲、喜、捨，熏修眾行，無不成辦。《大經》云：「若有人問：誰是一切諸善根本？當言：慈是。」慈既是行本，故言梵行。若依圓語，亦如《大經》：「慈即如來，慈即佛性」。慈若不具佛十力、四無所畏、三十二相者，是聲聞慈；若具足者，是如來慈。是慈即是大法聚；是慈即是大涅槃。慈力弘深，具一切福德莊嚴，故名梵行。

三、天行者，第一義天，天然之理，此語道前；由理成行，此語道中；由行理顯，此語道後。今約由理成行，故言天行。菩薩雖入初地，初地不應住，以有所得故。修上十地慧，十重發真修慧，由理成行，名為天行。天行即智慧莊嚴。上求佛道，故有聖行、天行；下化眾生故，有梵行、病行、嬰兒行也。

四嬰兒行者，若福慧轉增，實相彌顯。雖不作意利益眾生，任運能有冥、顯兩益。天行力有冥益，梵行力有顯益。眾生雖有小善之機，無菩薩開發，不得生長。慈善根力，如礠石吸鐵，和光利行，能令眾生得見菩薩，同其始學。漸修五戒、十善，人天果報，楊葉之行。又示二百五十戒，觀、練、熏、修，四諦、十二因緣、三十七品，同二乘嬰兒行。又示同習六度三阿僧祇，百劫種相好，柔伏煩惱，六度菩薩小善之行。又示同即色是空，無生無滅，通教小善之行。又示同別教歷別次第，相似中道，小善之行。皆是慈心之力，俯同群小，提引成就，從慈心與樂，起嬰兒行。《大經》云：「能說大字，所謂婆和」，此即六度小行而求作佛，故言大字。又云：「不見晝夜、親疏等相」，即同通教菩薩，即色是空意也。又云：「不能造作，大小諸事」「大事即五逆，小事即二乘心」，此即同別教。別教非生死，故無五逆；非涅槃，故無小乘心。又云：「楊樹黃葉」，即同人天五戒、十善嬰兒。又云：「非道為道，以能生道微因緣故。」即同二乘嬰兒也。慈善根力能出假化物，同小善方便，引入佛慧，作圓教嬰兒也。《經》云：「不能起住、來去、語言。」如《經》云云。又判麁妙、開麁顯妙，例可解云云。

五、病行者，此從無緣大悲起。若始生小善，必有病行。今同生善邊，名嬰兒行；同煩惱邊，名為病行。以眾生病，則大悲熏心，是故我病。或遊戲地獄，或作畜生形，化身作餓鬼等，悉是同惡業病，如調達等。又示有父母妻子，金鏘、馬麥，寒風索衣，熱病求乳，此示人天有結、業、生、老、病、死之病。又示道場三十四心斷結，示同二乘見思之病，方便附近，語令勤作。三藏、通教菩薩亦如是。又同別教寂滅道場，初斷塵沙無明之病。是故菩薩悉同彼病，遍於法界，利益眾生。次第五行竟。

問：

聖行證三地，梵行證兩地，天行、病行、嬰兒行何不證地？答：

聖、梵兩行名修因，故論證地，天行正是所證。病、兒兩行，從果起應，故不論證耳。又有義：經顯別義，從地前各入證：經顯圓義，登地同一證。又，地前非不修圓，登地非無有別，互顯令易解，故不煩文。地前別者，戒行從淺至深，證不動地；定行從淺至深，證堪忍地；慧行從淺至深，證無畏地。地上去並同者，豈有三地條然永別？秖登地時，不為二邊所動，名不動地；上持佛法，下荷眾生，名堪忍地；於生死涅槃俱得自在，名無畏地。無畏地，從我德立名；堪忍地，從樂德立名；不動地，從常德立名。淨德通三處。登地之日，四德俱成，則無增減，蓋化道宜然。例如朝三暮四之意耳。從登地去，地地有自行，地地有自證。自行秖是修天行，自證秖是證天行，故不別說天行證也。若地前化他，名梵行。慈、悲、喜是化他之事，行一子地是其證；捨心是化他之理行，空平等是其證。此二地亦不條然，登地慈悲，故言一子；慈悲與體同，故言空平等耳。地地有悲同惡，名病行。地地有慈同善，名嬰兒行。證道是同，故不別說。佛地功德，仰信而已，豈可闇心定分別耶？略答如此云云。

妙法蓮華經玄義卷第四上

四下妙法蓮華經玄義卷第四下

天台智者大師說

圓五行者，《大經》云：「復有一行是如來行，所謂大乘、大般涅槃。」此大乘是圓因；涅槃是圓果。舉此標如來行，非餘六度、通、別等行。前雖名大乘，不能圓運；前雖名涅槃，過茶可說，乃是菩薩之行，不得名為如來一行。

若圓行者，圓具十法界，一運一切運，乃名大乘。即是乘於佛乘，故名如來行。如《大論》云：「從初發心，常觀涅槃行道。」亦如《大品》云：「從初發心行、生、修，乃至坐道場，亦行、生、修，畢竟、發心二不別。」皆如來行意也。

此經明安樂行者，安樂名涅槃，即是圓果；行即圓因，與涅槃義同，故稱如來行。入室、著衣、坐座，悉稱如來者，此就人為語；涅槃就法為語。即人論法，如來即涅槃；即法論人，涅槃即如來。二經義同也。《涅槃》列一行名，而廣解次第五行；《法華》標安樂行，廣解圓意。

今依《法華》釋圓五行。五行在一心中，具足無缺，名如來行。文云：「如來莊嚴而自莊嚴」即圓聖行；「如來室」即圓梵行；「如來座」即圓天行；「如來衣」有二種：柔和即圓嬰兒行，忍辱即圓病行。此五種行，即一實相行。一不作五，五不作一，非共非離，不可思議，名一五行。

云何莊嚴名聖行？文云：「持佛淨戒」，佛戒即圓戒也。又云：「深達罪福相，遍照於十方」，即罪即福而見實相，乃名深達，以實相心離十惱亂等，皆是圓戒。「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴」，即是佛之定慧莊嚴，故名佛聖行也。

云何如來室名梵行？無緣慈悲，能為法界依止，如磁石普吸，莫不歸趣。又以弘誓、神通、智慧引之，令得住是法中，故以如來室為梵行。

云何如來座為天行？第一義天實相妙理，諸佛所師，一切如來同所栖息。文云：「觀一切法空，不動、不退，亦不分別上、中、下法，有為、無為，實、不實法。」故如來座即天行。

云何如來衣嬰兒行、病行？遮喧、遮靜，故名忍辱。雙照二諦，復名柔和。文云：「能為下劣，忍于斯事」，「即脫瓔珞，著弊垢衣」即同病行。「方便附近」即同嬰兒行。

又復觀十法界寂滅，即如來座，名天行；拔九法界性相，故起悲，與一法界樂，故起慈，即是梵行；柔和照善性相，即同嬰兒；照惡性相，即同病行；又照善性相即戒，寂照即定慧，即是聖行。當知，一心照十法界，即具圓五行。

又一心五行，即是三諦三昧；聖行，即真諦三昧；梵、嬰、病，即俗諦三昧；天行，即中道王三昧。

又圓三三昧圓破二十五有：即空故，破二十五惡業見思等；即假故，破二十五無知；即中故，破二十五無明。即一而三，即三而一。一空一切空，一假一切假，一中一切中，故名如來行。

又如來室，冥熏法界，慈善根力不動真際，和光塵垢，以病行慈悲應之，示種種身，如聾如瘂；說種種法，如狂如癡。有生善機，以嬰兒行慈悲應之，婆和、木牛、楊葉。有入空機，以聖行慈悲應之，執持糞器，狀有所畏。有入假機，以梵行慈悲應之，慈善根力，見如是事，踞師子床，寶几承足，商估賈人，乃遍他國，出入息利，無處不有。有入中機，以天行慈悲應之，如快馬見鞭影，行大直道無留難故，無前無後，不並不別，說無分別法，諸法從本來，常自寂滅相，圓應眾機，如阿脩羅琴。若漸引入圓，如前所說。若頓引入圓，如今所說。入圓等證，更無差別。為顯別、圓初入之門，慈善根力，令漸、頓人見如此說云云。

又圓五行，即是四種十二因緣智行：不思議識、名色等清淨即戒聖行；行、有等清淨即定聖行；無明、愛等清淨即慧聖行；十二支寂滅，又無前三種十二緣，即天行；能同前三種十二因緣滅，即嬰兒行；同前十二因緣生，即病行。

又是四種四諦智行：無作之道，即戒、定、慧聖行；無作之滅，即天行；慈悲拔苦，拔四種苦，與四種樂，即梵行；直悲，即病行；直慈，即嬰兒行。

又是七種二諦智行：圓真方便即是聖行；圓真之理即是天行；悲七俗、慈七善即梵行；同七俗即病行；同七真即嬰兒行。

又是五種三諦智行：俗諦中善是戒聖行；真諦中禪是定聖行；真諦慧即慧聖行；中諦是天行；拔五俗苦，與五真、中樂，是梵行；同五俗是病行；同五真、中，是嬰兒行。

又是一實諦智行：一實諦有道共戒、定、慧即聖行；一實境即天行；同體慈、悲合說即梵行；各說即病行、嬰兒行。

觀心圓五行者，上來圓行不可遠求，即心而是。一切諸法中，悉有安樂性，即觀心性，名為上定。心性即空、即假、即中，五行三諦，一切佛法，即心而具。初心如此，行如來行，應以如來供養而供養之。隨方向禮，至處起塔，已有全身舍利故。初心尚爾，況似解耶？況入住耶？《地持》云：「從自性禪發一切禪。」一切禪有三種：一、現法樂禪，即實相空慧，中三昧也；二、出生一切種性三摩跋提，二乘背捨、除入等，即真三昧也；三、利益眾生禪，即俗三昧也。當知，五行三諦，於一切禪中，皆悉成就，即初住分位。入此位時，無非佛法，是為圓心之行，豈與前五行次第意同？當知次第為麁，一行一切行為妙，即相待意也。若開麁顯妙，無麁可待，即絕待行妙意也。

問：

《法華》開麁，麁皆入妙。《涅槃》何意，更明次第五行耶？答：

《法華》為佛世人破權入實，無復有麁，教意整足。《涅槃》為末代凡夫見思病重，定執一實、誹謗方便，雖服甘露，不能即事而真，傷命早夭，故扶戒、定、慧，顯大涅槃。得《法華》意者，於《涅槃》不用次第行也。

○第四明位妙者，諦理既融，智圓無隔，導行成妙。三義已顯，體、宗、用足。更明位妙者，行之所階也。但位有權實，布在經論。若《成論》、《毘曇》判位，言不涉大。《地》、《攝》等論判位，別敘一途，義不兼括。方等諸經明位，《瓔珞》已判淺深。般若諸經明位，《仁王》盛談高下而未彰麁妙。今經位名不彰，而意兼小大，粗判權實，然梵文不盡度，本經必有。

今〈藥草喻品〉但明六位。文云：「轉輪聖王、釋、梵諸王，是小藥草。知無漏法，能得涅槃…，獨處山林，…得緣覺證，是中藥草。求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹。安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生…，是名大樹。」追取長行中「一地所生，一雨所潤」，及後文云：「今當為汝說最實事」以為第六位也。前三義是藏中位；小樹是通位；大樹是別位；最實事是圓位也。

小草位者，人天乘也。輪王是人主位，釋梵是天主位，皆約報果明位。果義既有優劣，當知修因必有淺深。人位因者，即是秉持五戒，略為四品：下品為鐵輪王，王一天下。中品為銅輪王，王二天下。上品為銀輪王，王三天下。上上品為金輪王，王四天下。皆是散心持戒，兼以慈心勸他為福故，報為人主，飛行皇帝，四方歸德，神寶自然應也。

天乘位者，修十善道，任運淳熟，通是天因，加修禪定，進升上界。三界天果，高下不同，修因必深淺異也。《正法念》云：六萬山遶須彌，須彌四埵有持鬘天。有十住處，各千由旬。北四、餘各二。南名白摩尼，能十拍手頃，受三歸依。不雜餘心者，生此天受樂。轉輪王十六倍不及一，諸樂具悉從山河流出。二、名峻崖，昔於河濟，造立橋船，度持戒人，兼濟餘人，不作眾惡，果報可知。西方：一、名果命。昔於饑世，守持淨戒，淨身口意，種殖果樹，行者食之，安樂充滿。二、名白功德，昔以華鬘散佛上及塔上。東方：一、名一切喜。昔以華供養持戒人供佛。自力致財買華，果報可知。二、名行道。昔見大火起，焚燒眾生，以水滅之。果報云云。北方四者：一、名愛欲。二、名愛境界。三、名意動。四、名遊戲林。初者、見他親友相破，和合諍訟，得生此天。次、昔說法會。次、昔以淨信心供養眾僧掃塔，淨信上田。次、昔持信心，施僧衣，施一果直為作衣價，愛樂隨喜。

次、迦留波陀天，此言象跡，亦有十處：一、名行蓮華，昔持戒熏心，受三自歸，稱南無佛。所有蜂聲，尚勝餘天，況復餘果報耶！次、名勝蜂歡喜，昔信心持戒，有慈悲利益眾生，華香伎樂，供養佛塔。三、名妙聲，昔施佛寶蓋。四、名香樂，昔信心持戒，香塗佛塔。五、名風行，昔信心持戒，施僧扇，得清涼。六、天香風悉來熏之，皆倍倍增。香風尚爾，況念香風，隨念皆得。六、名散華歡喜，昔見持戒人說戒時，施澡缾；或道路中，盛滿淨水，施人澡缾。七、名普觀，昔於持戒人，以善熏心，於破戒人病，不求恩惠，悲心施安，心不疲厭，供養病人。八、名常歡喜，昔見犯法者應死，以財贖命，令其得脫。九、名香藥，昔於持戒、信三寶大福田中，施末香、塗香，淨心供養。如法得財，施已隨喜。十、名均頭，昔見人得罪於王，鬘髮受戮，救令得脫。

第三天，名常恣意，十住處：一、名歡喜峯，昔救護神樹，及夜叉所依樹，有樹即樂，失樹即苦。二、名優鉢羅色，昔淨信持戒，供養三寶，造優鉢羅華池故。三、名分陀利，昔造此華池。四、名彩地，昔信淨心，為僧染治袈裟，雜色染治法服故。五、名質多羅，此翻雜地。昔以種種食，施持戒、不犯戒等人故。六、名山頂，昔修造屋，遮風寒，令人受用故。七、名摩偷，此翻美地。昔持戒，悲心質直，不惱人。食施道行沙門、婆羅門，或一日、或多日、或不息故。八、名欲境，昔持戒，若邪見人病，施其所安故。九、名清涼，昔見臨終渴病人，以石蜜漿，或冷水施病人故。十、名常遊戲，昔為坐禪人作房舍圖畫，作死屍觀故。

第四、名箜篌天，有十住處：一、名楗陀羅，昔以園林，甘蔗菴羅等果林施僧故。二、名應聲，昔為邪見人說一偈法，令其心淨信佛故。三、名喜樂，昔施人美飲，或清美水，或覆泉井，不令蟲蟻入，行人飲之，無苦惱故。四、名掬水，昔見病苦者臨終，咽喉忽忽出聲，施其漿水，財物贖彼命。五、名白身，昔塗飾治補佛塔、僧舍，亦教人治補故。六、名共遊戲，昔信心持戒，同法義和合共故。七、名樂遊戲，昔持戒化眾生，令心淨信，歡喜戒施故。八、名共遊，昔法會聽法，佐助經營，深心隨喜故。九、名化生，昔見饑饉者、沒溺者，而救護之。十、名正行，昔見亡破抄掠，救令得脫，示嶮處正道。

次、日行天，遶須彌山，住於宮殿。外道說為日曜及星宿，略說三十六億。昔持七戒，令得增上果。風輪所持，此日行等大天與二大天，謂提頭賴吒、毘沙門，遊四天下，遊戲空中，受五欲樂，如意自娛。日行遶須彌山，隨在何方，山有影現，人說為夜。風輪持北方星，輪轉不沒，外道見辰星不沒，謂其能持一切世間國土，不知風力所為也。

不殺戒，生四天處。不殺、不盜，生三十三天。加不婬，生焰摩天。加不口四過，生兜率天。又加世間戒，復信奉佛七戒，生化樂、他化兩天。所持戒轉勝，天身福命轉勝。又隨心持戒，思心勝者，其福轉勝。

三十三天者，一名住善法堂天。昔持七戒，堅固無嫌，施四果、病人、父母、入滅定人。慈、悲、喜、捨，與怖畏壽命，生善法堂天，作釋迦提婆，姓憍尸迦，名能天主。有九十九那由他天女為眷屬，心無嫉妬，善法堂廣五百由旬。

第三、名清淨天，焰摩天王名牟修樓陀，身長五由旬。百千帝釋和合所不及。

第四、兜率陀，此云分別意宮。其王名刪鬪率陀。

第五、涅摩地，此云自在，亦名不憍樂。

第六、名婆羅尼蜜，此云他化自在。色、無色不復書。小藥草竟。

中藥草位者，即二乘也。此就習果判位。舊云：「《成論》探明大乘，解菩薩義。」此則不然。論主自云：「今正自明三藏中實義。」實義者，空是。人師豈可誣論主耶？此即空門明二十七賢聖斷伏之位。《阿毘曇》有門明七賢、七聖斷伏之位。委在兩論。

今略出有門中草之位：初：明七賢，次：明七聖位。

七賢者：一、五停心。二、別相念處。三、總相念處。四、煗法。五、頂法。六、忍法。七、世第一法。通稱賢者，隣聖曰賢。能以似解伏見，因似發真，故言隣聖。

又天魔、外道，愛見流轉，不識四諦。此七位人明識四諦。《大經》云：「我昔與汝等不見四真諦」云云。見四諦者，識屬愛四諦，識屬見四諦，皆能明了。若解四諦，則所見真正，無有邪曲，故是賢人相也。

一、初賢位者，謂學五停心，觀成，破五障道，即是初賢位。所以者何？若定邪聚眾生，不識三寶、四諦，貪染生死。若人歸依三寶，解四真諦，發心欲離生死、求涅槃樂。五種障道，煩惱散動，妨觀四諦。今修五觀成就，障破道明，行解相稱，故名初賢。

二、別相念處位者，以五障既除，觀慧諦當能觀四諦，而正以苦諦為初門，作四念處觀，破四顛倒。若慧解脫根性人，但修性四念處觀，破性執四倒。若俱解脫人，修共四念處觀，破事理四倒。若無疑解脫根性人，修性、共、緣三種四念處，破一切事、理、文字等四顛倒。善巧方便，於念處中，有四種精進，修四種定，生五善法，破五種惡，分別道用，安隱而行，能觀四諦，成別相四念處位也。

三總相四念處者，前已別相念慧破四顛倒，今深細觀慧，總破四倒。或境總觀總，境別觀總，境總觀別。或總二陰、三陰、四陰、五陰，皆名總相觀。是中，亦巧方便，能生正勤、如意、七覺、八道，疾入後法，故名總相念處位也。

四、煗法位者，以別、總念處觀故，能發似解十六諦觀，得佛法氣分。譬如鑽火煙起，亦如春陽煖發，以慧鑽境，發相似解，解即喻煖。又如春夏積集華草，自有煖生，以四諦慧，集眾善法，善法熏積，慧解得起，故名煖也。即是內凡初位，佛弟子有、外道則無，是名煗法位。

五、頂法者，似解轉增，得四如意定。十六諦觀，轉更分明。在煗之上，如登山頂，觀矚四方，悉皆明了，故名頂法。

六、忍法位者，亦是似解增長。五種善法，增進成根。於四諦中，堪忍樂欲，故名忍法位。下、中二忍，皆名忍位。

七、世第一法位者，即是上忍一剎那，於凡夫所得最勝善根，名為世間第一法也。上「智妙」中，已略說竟。

七、聖位者：一、隨信行。二、隨法行。三、信解。四、見得。五、身證。六、時解脫羅漢。七、不時解脫羅漢。通名聖者，正也。苦忍明發，捨凡性，入聖性。真智見理，故名聖人。

一、隨信行位者，是鈍根人，入見道之名也。非自智力，憑他生解。是人在方便道，先雖有信，以未習真，信不名行。行以進趣為義。從得苦忍真明，十五剎那進趣見真，故名隨信行位也。

二、隨法行位者，即是利根入道之名也。利者，自以智力見理斷結。在方便道，能自用觀觀四真諦法，但未發真，不名為行。因世第一法發苦忍真明，十五剎那進趣見真，故名隨法行位也。

三、明信解位者，即是信行人，入修道，轉名信解人也。鈍根憑信，進發真解，故名信解。是人證果有三，謂三果云云。證初果者，第十六道，比智相應，即證須陀洹。須陀洹，此翻修習無漏。《成論》明：「猶是見道數人」明證果即入修道，用此明修習無漏義便。若見道所斷，略言三結盡，廣說八十八使盡。七生在，終不至八云云。

次、明證二果，即有二種：一、向。二、果。向者，從初果心後，更修十六諦觀，七菩提行現前，即此世無漏、斷煩惱。一品無礙，斷欲界一品煩惱，乃至斷五品，皆是於向，亦名勝進須陀洹。約此論家家也。二果者，若斷六品盡，證欲界第六品解脫，即是斯陀含果也。天竺云薄，薄欲界煩惱也。

次、明證阿那含，亦有二：一、向。二、果。向者，若斷欲界七品，乃至八品，皆名為向，亦名勝進斯陀含。約此說一種子也。果者，九無礙斷欲界，若證第九解脫，即名阿那含果也。天竺云不還，不還生欲界也。

復次須陀洹，有三種：一、行中須陀洹，即是向也。二、住果，正是須陀洹也。三、勝進須陀洹，亦名家家，即是斯陀含向也。斯陀含，但有二種：一、住果。二、勝進。勝進亦名一種子，即阿那含向也。阿那含亦二種：一、住果。二、勝進。勝進那含斷五上分結，謂色、無色染等，即阿羅漢向也。羅漢但有一，謂住果也。

復次，超果者，凡夫時斷欲界六品乃至八品盡，來入見道，發苦忍真明。十五心中，是斯陀含向；十六心，即證斯陀含果也。若凡夫時，先斷二界九品盡，乃至無所有處盡，後入見諦十五心，名阿那含行。第十六心即證那含果，此名超越人，證後二果也。是信解雖是動，根性不同，謂：退、護、思、住、進也。

若證阿那含，各復有五及七種般、八種般。五種般者：中般、生般、行般、不行般、上流般也。七種者，開中般為三種也。八種般者，五如前，更有現般、無色般、不定般云云。

四、明見得位者，法行人轉入修道，名為見得。是利根人，自以智勳，見法得理，故名見得。是人在思惟道，次第證三果，超越二果，亦如信解中分別。但以利根，不藉聞法，不假眾具，自能見法，得理為異也。見得但是不動根性。若證阿那含果，亦有五種、七種、八種般不同也。

五、明身證位者，還是信解、見到二人，入思惟道，用無漏智，斷上下分結，發四禪、四無色定。即是用共念處，修八背捨、八勝處、十一切處，入九次第定。三空事、性兩障先已斷盡，又斷非想事障，滅緣理諸心、心數法，入滅盡定。得此定故，名身證阿那含也。何者？入滅定似涅槃法，安置身內，息三界一切勞務。身證想受滅，故名身證也。

若約初果解身證者，但以先於凡夫，用等智斷結，得四禪、四無色定，後得見諦，第十六心，證那含果，即修共念處，還從欲界修背捨、勝處、一切處，入九次第定身證也。是阿那含有二種：一、住果、但是阿那含也。二、帶果行向、即是勝進阿那含也，亦是羅漢向攝。《釋論》云：「那含有十一種：五種正是阿那含，六種阿羅漢向攝。」此身證者，即是勝進，為羅漢向攝。五種、七種般，皆有上流般。八種般，但有現般、無色般也。《毘曇》分別那含，有一萬二千九百六十種云云。

六、明時解脫羅漢者，是信行鈍根，待時及眾緣具，方得解脫，故名時解脫羅漢。羅漢，此無翻，名含三義：殺賊、不生、應供也。位居無學。

羅漢有五種：隨信行生，退法、思法、護法、住法、升進法也。得盡智、無學等見也。若用金剛三昧，於非想九品惑盡。次一剎那，證非想第九解脫，成盡智。次一剎那，得無學等見也。或彼時退故，不說得無生智。此五種阿羅漢，是信種性，根鈍，因中修道，必假衣、食、床具、處所、說法、及人，隨順善根增進，不能一切時所欲進也。是五種各有二種：不得滅盡定，但是慧解脫；得滅盡定，即是俱解脫。若不得滅盡定，是人因中偏修性念處。若得滅盡定，是人因中修性共也。證果時，三明、八解，一時俱得，故名俱解脫也。

七、不時解脫羅漢者，即是法行利根，名不動法阿羅漢也。此人因中修道，能一切時，隨所欲進修善業，不待眾具，故名不時解脫。是人不為煩惱所動，故名不動。不動是不退義。成就三智：謂盡智、無生智、無學等見。能用重空三昧，擊聖善法，以定捨定，故言能擊。

是不動羅漢亦有二種：一、不得滅盡定，但名慧解脫。二、得滅盡定，即是俱解脫。若聞佛說三藏教門，修緣念處，即發四辯，名無疑解脫。是名波羅蜜聲聞，能究竟具足一切羅漢功德也。名沙門那，沙門那者沙門果也。

二、明辟支佛位者，此翻緣覺。此人宿世福厚，神根猛利，能觀集諦以為初門。《大論》稱獨覺、因緣覺。若出無佛世，自然悟道，此即獨覺；若出佛世，聞十二因緣法，稟此得道，故名因緣覺。獨覺生無佛世，有小、有大。若本在學人，今生佛後，七生既滿，不受八生，自然成道，不名為佛，亦非羅漢，名小辟支迦羅。論其道力，不及舍利弗等大羅漢。二者、大辟支迦羅，二百劫中作功德身，得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相。福力增長，智慧利，於總相、別相，能知、能入。久修集定，常樂獨處，故名大辟支迦羅也。若就因緣論小大者，亦應如是分別。此人根利，不須制果，能斷正使，又加侵習，譬如身壯，直到所在，不中止息，故不制果，是名中草位竟。

上草位者，即是三藏菩薩位也。此菩薩從初發菩提心，起慈悲誓願，觀察四諦，以道諦為初門，行六波羅蜜。

從初釋迦至罽那尸棄佛時，名第一阿僧祇劫。常離女人身，亦不自知當作佛、不作佛。準望二乘位，應在五停心、別相總相念處位中，以慈悲心，行六度行也。從罽那尸棄佛至然燈佛時，名第二阿僧祇劫。爾時雖自知作佛，而口不說，準望此位，應在煗法位中，即是性地、順忍，初心之位。既有證法之信，必知作佛。而用煗解，修行六度，心未分明，故口不向他說也。從然燈佛至毘婆尸佛時，名第三阿僧祇劫。是時內心了了，自知作佛，口自發言，無所畏難。準此位，應在頂法位中，修行六度，四諦解明，如登山頂，了見四方，故口向他說也。

若過三僧祇劫，種三十二相業者，準此是下忍之位。用此忍智，行六度成百福德，用百福成一相因，於下忍之位，人中佛出世時得種也。

若坐道場時，位在中忍、上忍。從上忍，一剎那入真，三十四心斷結，得阿耨三菩提，則名為佛。爾前則是三藏菩薩上草之位也。

小樹位者，即是通教，明三乘之人，同以無言說道，斷煩惱，入第一義諦。體法觀慧不異，但智力強弱之殊，煩惱習有盡、不盡為異耳。

先明三乘共十地位，次簡名別義通云云。

一、乾慧地者，三乘之初，同名乾慧，即是體法，五停心、別相總相四念處觀。事相不異三藏。此三階法門，體陰、入、界如幻如化，總破見、愛八倒，名身念處。受、心、法亦如是。住是觀中，修正勤、如意、根、力、覺、道。雖未得煗法相似理水，而總相智慧深利，故稱乾慧位也。

二、性地位者，得過乾慧，得煗已，能增進初、中、後心，入頂法，乃至世第一法，皆名性地。性地中，無生方便，解慧善巧，轉勝於前，得相似無漏性水，故言性地也。

三、八人地位者，即是三乘信行、法行二人，體見假以發真斷惑，在無間三昧中，八忍具足，智少一分，故名八人位也。

四、見地位者，即是三乘同見第一義無生四諦之理，同斷見惑八十八使盡也。

五、薄地位者，體愛假即真，發六品無礙，斷欲界六品，證第六解脫，欲界煩惱薄也。

六、離欲地位者，即是三乘之人，體愛假即真，斷欲界五下分結盡，離欲界煩惱也。

七、已辦地位者，即是三乘之人，體色、無色愛即真，發真無漏，斷五上分結七十二品盡也。斷三界事惑究竟，故言已辦地。

八、辟支佛地位者，緣覺菩薩發真無漏，功德力大故，能侵除習氣也。

九、菩薩地位者，從空入假，道觀雙流，深觀二諦，進斷習氣色心無知，得法眼、道種智，遊戲神通，淨佛國土，成就眾生，學佛十力四無所畏，斷習氣將盡也。齊此名小樹位也。

十、佛地者，大功德力資智慧、一念相應慧，觀真諦究竟，習亦究竟。如劫火燒木，無復炭灰。如象渡河，到於邊底。雖菩薩、佛名異二乘，通俱觀無生體法，同是無學，得二涅槃，共歸灰斷，證果處一，故稱為通也。

二、簡名別義，通更為二：初、就三乘共位中，菩薩別立忍名而義通。二、用別教名，名別義通。通義已如前說。別立者，別為菩薩立伏忍、柔順忍、無生忍之名也。乾慧地，三人同伏見惑，而菩薩更加伏忍之名者，菩薩信因緣即空，而於無生四諦降伏其心，起四弘誓願。雖知眾生如虛空，而發心度一切眾生，是菩薩欲度眾生，如欲度虛空。故《金剛般若》云：「菩薩如是降伏其心，所謂滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。」次三誓願降伏其心，亦如是。是為菩薩在乾慧地，脩停心、別相總相念處觀時，異於二乘，故別稱伏忍。

復次，三乘人同發善有漏五陰，生相似解，皆伏見惑，順第一義。而菩薩獨受柔順忍名者，菩薩非但伏結順理，又能為一切眾生伏心，遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩薩於中忍中，三僧祇行六度，不惜身命。今菩薩亦如是，以空無相願調伏諸根，為眾生故滿足六度，故名順忍也。

復次，三乘人同發真無漏，若智、若斷，同名無生。而菩薩獨受無生法忍名者，以其見諦理、斷結使，不生取證之心，故別受無生法忍之名也。何者？若生取證之心，即墮二乘地，不得入菩薩第九地。

復次，三乘同得神通，而二乘不能用成就眾生，淨佛國土，故不受遊戲之名；菩薩能爾，故別受遊戲神通名也。

阿那含雖斷五下分結，而不能捨深禪定，來生欲界，和光利物，不同其塵。菩薩能如此，故別受離欲清淨之名。

所以三乘之人同觀二諦，用與不同。若二乘雖觀二諦，一向體假入空，用真斷結，至無學果。菩薩亦觀二諦，始從乾慧，終至見地，多用從假入空，得一切智、慧眼，多用真也；從薄地學遊戲神通，多修從空入假觀，得道種智、法眼，多用俗也；從辟支佛地學二觀雙照，入菩薩地，自然流入薩婆若海。是則無功用心，修種智、佛眼；佛地圓明，成一切種智、佛眼，同照二諦究竟也。故《大論》云：「聲聞法中名乾慧地，於菩薩即是伏忍。聲聞法名性地，於菩薩法中名柔順忍。聲聞法名八人地，於菩薩名無生忍道。聲聞法名見地，於菩薩法是無生法忍果。聲聞名薄地，於菩薩法名為遊戲五神通。聲聞法名離欲地，於菩薩法名為離欲清淨。」阿羅漢地於聲聞法，即是佛地。何者？三藏佛，三十四心發真，斷三界結盡與羅漢齊，故名佛地。於菩薩法中猶名無生忍，故《大品》云：「阿羅漢若智、若斷，是菩薩無生法忍。」辟支佛地亦如是。

九地過辟支佛，入菩薩位。菩薩位者，九地、十地。是則十地菩薩，當知為如佛。齊此習氣未盡。

過菩薩地，則入佛地。用誓扶餘習，生閻浮提，八相成道。五相如三藏不殊，唯六成道樹下，得一念相應慧，與無生四諦理相應，斷一切煩惱習盡，具足大慈悲、十力、四無畏、十八不共法，一切功德，名之為佛。七、轉法輪，權智開三藏生滅四諦法輪，實智說摩訶衍無生四諦法輪，通教三乘人也。八、入涅槃相者，雙樹入無餘涅槃，薪盡火滅，留舍利，為一切天人福田也。是為通教共位，別為菩薩立此名位也。

二、用別名。名者，即是取別教之名，準望通教菩薩位也。別名者，即是十信、三十心、十地之名也。

鐵輪位於通義，即是乾慧地、伏忍也。三十心即望性地、柔順忍也。八人地、見地，即是初歡喜地，得無生法忍也。故《大品》云：「須陀洹若智若斷，皆是菩薩無生忍也。」薄地向果，向即是離垢地，果即是明地也。故《大品》云：「斯陀含智斷，是菩薩無生法忍也。」離欲地向果，向即焰地，果即難勝地。故《大品》云：「阿那含智斷，是菩薩無生法忍。」已辦地向果，向是現前地，果是遠行地。《大品》云：「阿羅漢智斷，是菩薩無生法忍。」辟支佛地，即是第八不動地，侵習氣也。《大品》云：「辟支佛地智斷，是菩薩無生法忍。」菩薩地即是善慧地。十地當知如佛地。

佛地如前說。此佛與三藏佛，亦同亦異。同八十年，同入真灰斷也。異者，三藏因伏果斷，通佛因果俱斷。三藏一日三時照機，通佛即俗而真，照不須入也。是則用別名辨位，名異義同，猶屬通教位也。

問：

初地至七地對果，出何經論？答：

經論非不對當，但高下不同，人師對之異，或用見地止對初地，如今所用；或向初取三地，併對初地。《仁王》明四地，併對初地，此難定判。但通教見地，本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得初地斷見，乃至三地或云四地耶？若斷別惑，不共二乘，此義有之。又或言：六地斷結，齊羅漢，或云七地。此難定執。前後兩果，《經》、《論》對皆不定，中間可以意得。今以義推，不可定執也。

問：

從七地、八地觀常住，破無明者，是何地位？答：

此則非通，亦復非別。何者？通教始終，不明觀常，何得中間而破無明？別教初心，即知常住，初地已能破無明，云何八地始破無明？此乃別接通意耳。

問：

《大論》三處明初焰，約別、圓，皆取發真為初焰，通教何意取乾慧為初焰？答：

別、圓各逗一種根性，故用發真為初焰。通教為逗多種根性，所謂別、圓入通故，含容取乾慧耳。若鈍者，八人、見地是初焰；利者，於乾慧即能斷結，故是初焰。

問：

利人應無十地？答：

備有。以根利故，故不制位耳。

問：

別、圓無利人耶？答：

雖有利、鈍，以根性純故，但作一說。宜如此也。

大樹位者，別教位也。此為三：一、出經論不同。二、總明位。三、別明位。此別教，名、義、理、惑、智、斷，皆別。此正約因緣假名、恒沙佛法、如來藏理、常住涅槃、無量四諦而論位次。

無量四諦，凡有四種：有無量四諦，不伏破塵沙，亦不伏破無明；有無量四諦，傍伏破塵沙，不伏破無明；有無量四諦，正伏破塵沙，亦伏無明；有無量四諦，正伏破塵沙，亦伏破無明。云何無量不伏破塵沙，不伏破無明？若三藏伏道有十六諦觀，明障真之惑有無量種，此乃伏於見思，何關塵沙？例如外道分別世智，非伏見思。云何無量是傍伏破？若通教七地出假，分別藥病，此助滅界內，非正伏破。云何無量正伏破塵沙？此是別教分別內外四諦，有無量種，即是伏破塵沙，亦伏無明，乃有破無明義。今從事得名；伏無明者，為便也。云何無量伏破無明？若圓教三諦，俱照法界事、理，無不明了，破自地無明，伏上地無明。

別教無量四諦，非前二、非後一，正就恒沙佛法當名。然實通緣諸四諦，次第為論，不無傍、正。初心緣諸無量，發心誓願。初正以生滅四諦，伏通見思，傍修三種。次正以無生破通見思，傍修兩種。次正以無量破內外塵沙。次正用無作伏無明。次正用無作破無明。

既有如此無量階差，是故經論名數、斷伏高下、對諸法門，多有不同。若《華嚴》明四十一地，謂三十心、十地、佛地。《瓔珞》明五十二位。《仁王》明五十一位。《新金光明經》但出十地、佛果。《勝天王般若》明十四忍。《大品》但明十地。《涅槃》明五行、十功德。約義配位，似開三十心、十地、佛地，而文不出名。又《十地論》、《攝大乘論》、《地持論》、《十住毘婆沙論》、《大智度論》，並釋菩薩地位，而多少出沒不同云云。

又，斷伏高下亦異；對諸法門行位，亦復殊別。所以然者，既明界內、界外，生、法兩身菩薩行位。如來方便，用四悉檀，化界內眾生，隨機利益，豈得定說？不廣尋經論，如無目諍日。

今若明位數，須依《纓珞》、《仁王》。若明斷伏高下，須依《大品》三觀。若對法門，須依《涅槃》。用眾經意，共成初心觀、教兩門，使分明耳。

諸聖上位，非凡能測，豈可妄說？粗知大意者，為破行人增上慢心。又為銷經文，引物悕向，不可偏執，諍競是非也。

今判位名數，依《纓珞》、《仁王》者，華嚴頓教，多明圓斷四十一地，不出十信之名；諸大乘經，多明諸法門，不正辨位；前四時般若，多明菩薩觀行法門意，亦不正辨位。今謂《纓珞》五十二位，名義整足，恐是結諸大乘方等別、圓之位。《仁王般若》明五十一位，恐是結成前四時般若別、圓之位也。《法華》但開權顯實，顯一圓位。《涅槃》大意亦明別、圓兩位，而不摘出名目云云。

斷伏高下，依《大品》三觀者，於次第義便也。對觀行法門，依《涅槃》五行者，正是末代入道所宜也。何者？別教明觀行有二種：一者、不共二乘說，如《華嚴》十地論、《地持》九種戒、定、慧，及《攝大乘論》等是也。二者、共二乘說，如《方等》、《大品》、《中論》、《釋論》是也。今《涅槃》五行，從凡至極，故是末代行用為要也。

二、總明菩薩位者、即約三經。一、約《纓珞》明位數者，《經》有七位，謂十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺地也。初十信心即是外凡，亦是別教乾慧地，亦名伏忍位也。十住即是習種性，此去盡三十心，皆解行位，悉是別教內凡，亦是性地，亦名柔順忍位。約別教義推，應如煗法也。十行即是性種性，別教義推，應如頂法。十迴向道種性，別教義推，應如忍法世第一法。

問：

今明別教，何用四善根名？答：

別教十地既對四果，今以方便，擬四善根，何咎？又通教，通於通別、真似兩解，作此比決，於義分明也。

十地即是聖種性，此皆入別教四果聖位，悉斷無明，別見、思惑。等覺位即是等覺性。若望菩薩，名等覺佛；若望佛地，名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩也。妙覺地即是妙覺性，即是究竟佛菩提果，大涅槃之果果也。

二、約《大品》及三觀合位明斷伏高下者，《大品》：「菩薩欲具道慧，當學般若。」即此十信，習從假入空觀，伏愛見論，欲入十住位。若得十住，即斷界內見、思也。「欲以道慧具足道種慧，當學般若。」此即修從空入假十行也。「欲以道種慧具足一切智，當學般若。」此即修中道正觀，入十迴向位也。「欲以一切智具足一切種智，當學般若。」此即是證中道觀，入十地也。「欲以一切種智斷煩惱習，當學般若。」此即等覺地也。無明煩惱習盡，名之為佛，即妙覺地也。

三、約《涅槃》明聖行合位者，初戒聖行、定聖行，即是十信位也。生滅無生滅四真諦慧聖行，即是十住位。無量四聖諦慧，即是十行位。修一實諦、無作四聖諦，即是十迴向位。次若發真，見一實諦，證無作四聖諦，即是聖行滿，住無畏地，得二十五三昧，能破二十五有，名歡喜地。五行具足，次後說十功德者，恐表住大涅槃十地之功德也。過此明佛眼了了，是妙覺地也。

三、別解七位，餘本尋。大樹位竟也。

妙法蓮華經玄義卷第四下終

五上妙法蓮華經玄義卷第五上

天台智者大師說

明最實位者，即圓教位也。此為十意：一、簡名義。二、明位數。三、明斷伏。四、明功用。五、明麁妙。六、明位興。七、明位廢。八、開麁顯妙。九、引經。十、妙位始終。

一、簡名義者，若圓別不同自有十意，下辨體中說。今約通、別、圓，三句料簡：一、名通義圓。二、名別義圓。三、名義俱圓。

名通義圓者，下文云：「我等今日，真阿羅漢。普於其中，應受供養。」又云：「我等今日，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。」此名與通、藏同而義異。何者？彼但殺四住之賊，無明尚在，此不生義偏，故天女曰：「結習未盡，華則著身。」今殺通、別兩惑，得如來滅度，故殺賊義圓。又彼是分段不生，界外猶生。《寶性論》云：「二乘於無漏界，生三種意陰。」今則分段、變易二俱不生，不生義圓。彼是界內應供，非界外應供。《淨名》曰：「其供汝者，不名福田。」則應供義偏。今則普於其中應受供養，則應供義圓。彼但小乘，從他聞四諦聲，則聲偏、聞偏。今能令一切法界，聞一實四諦、佛道之聲，使一切聞，則聲聞義圓。故知依義不依語，從圓判位也。

名別義圓者，如五十二位，名與別同。而初、中、後位，圓融妙實，隨自意語，非是教道方便，依義不依語，應從圓判位也。

名義俱圓者，文云：「開示悟入，皆是佛之知見。」佛一切種智知、佛眼見，此之知見，無有缺減。又，入如來室，坐如來座，以如來莊嚴，此則名義俱圓，判於圓位也。

二明位數者，又為三：一、明數。二、引證多少。三、料簡。

數者，人解不同。有言：頓悟即佛，無復位次之殊。引《思益》云：「如此學者，不從一地至一地。」又有師言：頓悟初心即究竟圓極，而有四十二位者，是化鈍根方便，立淺深之名耳。引《楞伽》云：「初地即二地，二地即三地，寂滅真如，有何次位？」又有師言：初頓悟至十住，即是十地；而說有十行、十迴向、十地者，此是重說耳。今謂諸解，悉是偏取。然平等法界，尚不論悟與不悟，孰辨淺深？既得論悟與不悟，何妨論於淺深？究竟大乘，無過《華嚴》、《大集》、《大品》、《法華》、《涅槃》，雖明法界平等、無說無示，而菩薩行位終自炳然。又有人言：平等法界，定無次位。今例難此語：真諦有分別耶？真諦無分別耶？見真之者，判七賢、七聖、二十七賢聖等。今實相平等，雖無次位，見實相者，判次位何咎？《大論》云：「譬如入海，有始入者，到中者，至彼岸者。」若見真判位，如江河深淺，若實相判位，如入海深淺。故《普賢觀》云：「大乘因者，諸法實相。」大乘果者，亦諸法實相，論諸次位，非徒臆說。隨順契經，以四悉檀明位無妨，還約七種以明階位，謂十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。

今於十信之前，更明五品之位云云。若人宿殖深厚，或值善知識、或從經卷，圓聞妙理，謂一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思議，如前所說，起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵有大千經卷。欲開此心而修圓行。圓行者，一行一切行。略言為十：謂識一念，平等具足，不可思議。傷己昏沈，慈及一切。又知此心，常寂常照。用寂照心，破一切法，即空、即假、即中。又識一心諸心，若通、若塞。能於此心，具足道品，向菩提路。又解此心，正、助之法。又識己心，及凡、聖心。又安心不動、不墮、不退、不散。雖識一心，無量功德，不生染著，十心成就。舉要言之，其心念念悉與諸波羅蜜相應，是名圓教初隨喜品位。

行者圓信始生，善須將養。若涉事紛動，令道芽破敗。唯得內修理觀，外則受持、讀誦大乘經典，聞有助觀之力。內外相藉，圓信轉明，十心堅固。《金剛般若》云：「一日三時，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。」初品觀智如目，次品讀誦如日。日有光故，目見種種色。《論》云：「於實名了因，於餘名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。」聞有巨益，意在於此，是名第二品位。

行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，弘誓熏動，更加說法，如實演布。《安樂行》云：「但以大乘法答。設以方便隨宜，終令悟大。」《淨名》云：「說法淨，則智慧淨。」《毘曇》云：「說法解脫，聽法解脫。」說法開導，是前人得道全因緣，化功歸己十心則三倍轉明，是名第三品位。

上來前熟觀心，未遑涉事。今正觀稍明，即傍兼利物。能以少施，與虛空法界等。使一切法趣檀，檀為法界。《大品》云：「菩薩少施，超過聲聞、辟支佛上，當學般若。」即此意也。餘五亦如是。事相雖少，運懷甚大。此則理觀為正，事行為傍，故言兼行布施。事福資理，則十心彌盛，是名第四品位。

行人圓觀稍熟，理事欲融，涉事不妨理，在理不隔事，故具行六度。若布施時，無二邊取著，十法界依、正，一捨一切捨，財、身及命，無畏等施。若持戒時，性重、譏嫌等無差別；五部重輕，無所觸犯。若行忍時，生、法寂滅，荷負安耐。若行精進，身心俱淨，無間無退。若行禪時，遊入諸禪，靜散無妨。若修慧時，權實二智，究了通達；乃至世智，治生產業，皆與實相不相違背。具足解釋佛之知見，而於正觀，如火益薪。此是第五品位。

如此五品圓信功德，東西八方不可為喻。雖是初心，而勝聲聞無學功德，具如經說。若欲比決取解，類如三藏家別、總四念處位。義推如通教乾慧地位，亦如伏忍位。義推亦得是別教十信位云云。

私謂：五品位是圓家方便，初欲令易解準小望大，如三藏之五停心。初品圓信法界，上信諸佛，下信眾生，皆起隨喜，是圓家慈停心，遍對治法界上嫉妬。第二品讀誦大乘文字，文字是法身氣命，讀誦明利是圓家數息停心，遍治法界上覺觀。說法品能自淨心，亦淨他心，是圓家因緣停心，遍治法界上自、他癡。癡去故，諸行去乃至老死去，兼行六度品，是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲，若捨貪欲，欲因、欲果皆捨。捨故無復報身，非淨非不淨也。正行六度品，是圓家念佛停心。正行六度時，即事而理，理不妨道，事妨於道。即事而理，無障可論。大意如此云云。

一明十信位者，初以圓聞，能起圓信，修於圓行，善巧增益，令此圓行五倍深明，因此圓行得入圓位。以善修平等法界，即入信心。善修慈愍，即入念心。善修寂照，即入進心。善修破法，即入慧心。善修通塞，即入定心。善修道品，即入不退心。善修正助，即入迴向心。善修凡聖位，即入護法心。善修不動，即入戒心。善修無著，即入願心。是名入十信位。《纓珞》云：「一信有十，十信有百。百法為一切法之根本也。」是名圓教鐵輪十信位，即是六根清淨，圓教似解，煗、頂、忍、世第一法。《普賢觀》明無生忍前有十境界，即此位也。

入此信心，能破界內見、思盡，又破界外塵沙無知，能伏無明住地之惑。《仁王般若》云：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」亦此位也。此位，經經出之不同。《華嚴》法慧菩薩答正念天子，明菩薩觀十種梵行空，學十種智力，入初住。十種梵行空即一實諦，亦無作之滅諦。學十種智力，即觀無作之道諦，即十信位也。若《大品》云：「譬如入海，先見平相。」亦是是乘從三界中出也。《仁王般若》、《普賢觀》如前引。下文入如來室、座、衣等，即是修四安樂行行處、近處。《涅槃》云：「復有一行，是如來行，所謂大乘。」《大論》云：「菩薩從初發心，即觀涅槃行道。若觀涅槃行道，生相似解，即是一行如來行也。」云云。

二、明十住位者，以從相似十信，能入十住真中智也。初發心住發時，三種心發：一、緣因善心發。二、了因慧心發。三、正因理心發。即是前境、智、行妙三種開發也。住者，住三德涅槃也。緣因心發，即是住不可思議解脫首楞嚴定；慧心發，即是住摩訶般若畢竟之空；正因心發，即是住實相法身中道第一義。舉要言之，即是住三德一切佛法也。又住清淨圓滿菩提心，無緣慈悲，無作誓願，普覆法界。又住一念中，成就一切萬行諸波羅蜜。又住一切種智，圓斷法界見、思、無明。又住得佛眼，圓見十法界三諦之法。又住圓入一切法門，所謂二十五三昧，冥益眾生。又成就菩薩圓滿業，能顯一切神通，謂三輪不思議化彌滿法界，顯益眾生。又能成就開權顯實，入一乘道。又能嚴淨一切佛土，能起三業，供養一切十方佛，得圓滿陀羅尼，受持一切佛法，如雲持雨。又住能從一地，具足一切諸地功德，心心寂滅，自然流入薩婆若海。《華嚴》云：「初住菩薩所有功德，三世諸佛歎不能盡。若具足說，凡人聞，迷亂心發狂。」私謂：初住成就十德，應是十信中十法，轉似為真，一住具十。細意尋之，對當相應。何者？十信百法為一切法本，豈不得作此釋耶？初住既爾，三觀現前，無功用心斷法界無量品無明，不可稱計。一往大分，略為十品智斷，即是十住故。《仁王》云：「入理般若名為住。」即是十番進發無漏，同見中道佛性第一義理。以不住法，從淺至深，住佛三德及一切佛法，故名十住位。此位，諸經出處不同。《華嚴》云：「初發心時，便成正覺。」了達諸法真實之性，所有聞法，不由他悟。是菩薩成就十種智力，究竟離虛妄，無染如虛空。清淨妙法身，湛然應一切，當知即是發真無漏，斷無明初品也。《淨名》云：「一念知一切法，是為坐道場，成就一切智故。」亦是入不二法門，得無生忍也。《大品》明「從初發心，即坐道場、轉法輪、度眾生。」當知，此菩薩為如佛，亦是阿字門，所謂一切法初不生也。即是今經為令眾生開佛知見，亦是龍女於剎那頃發菩提心，成等正覺。即是《涅槃》明發心、畢竟二不別，如是二心，前心難。此諸大乘，悉明圓初發心住位也。乃至第十住云云。

三、明十行位者，即是從十住後，實相真明，不可思議。更十番智斷，破十品無明，一行一切行，念念進趣，流入平等法界海。諸波羅蜜任運生長，自行、化他，功德與虛空等，故名十行位也。

十迴向位者，即是十行之後無功用道，不可思議真明念念開發一切法界，願行事理自然和融，迴入平等法界海。更證十番智斷，破十品無明，故名迴向也。

十地位者，即是無漏真明入無功用道，猶如大地能生一切佛法，荷負法界眾生，普入三世佛地。又證十番智斷，破十品無明，故名十地位也。

等覺地者，觀達無始無明源底，邊際智滿，畢竟清淨。斷最後窮源微細無明，登中道山頂，與無明父母別，是名有所斷者，名有上士也。

七、明妙覺地者，究竟解脫無上佛智故，言無所斷者，名無上士。此即三德，不縱不橫，究竟後心，大涅槃也。一切大：理大、誓願大、莊嚴大、智斷大、遍知大、道大、用大、權實大、利益大、無住大。即是前十觀成乘，圓極竟在於佛，過茶無字可說云云。故盧舍那佛名為淨滿，一切皆滿也。

二次引眾經，明位數多少者，《大涅槃》云：「月愛三昧，從初一日至十五日，光色漸漸增長。又從十六日至三十日，光色漸漸損減。」光色增長，譬十五智德，摩訶般若。光色漸減，譬十五斷德，無累解脫。三十心為三智斷，十地為十智斷，等覺、妙覺各為一智斷，合十五智斷，月體譬法身。《大經》云：「月性常圓，實無增減。」因須彌山，故有虧盈。不增而增，白月漸著；不減而減，黑月稍無。法身亦爾，實無智斷，因無明故，約如論智，如實不智；約如論斷，如實不斷。雖無智而智，般若漸漸明；雖無斷而斷，解脫漸漸離。舉月為喻，知是圓教智斷位也。《大經》云：「從初安置諸子祕密之藏，三德涅槃，然後我當於此祕藏而般涅槃。」此即最後智斷也。

問：

何得知月喻譬位耶？

答：

《仁王》明十四忍：三十心為三般若，十地為十般若，等覺為一般若，十四般若在菩薩心中，皆名為忍。轉至佛心，名之為智。此與十五日明智位同。《勝天王》明十四般若位，正用十四日月為譬。故作此釋也。

《大品》明四十二字門，語等、字等，南岳師云：「此是諸佛密語，何必不表四十二位？」諸學人執《釋論》，云無此解，多疑不用。但《論》本文千卷，什師作九倍略之，何必無此解耶？今謂：此解深應冥會。何者？《經》云：「初阿後茶，中有四十。初阿字門，具四十一字；後茶亦爾。」《華嚴》云：「從初一地具足一切諸地功德。」此義即同。《經》云：「若聞阿字門，則解一切義，所謂諸法初不生故。」此豈非圓教初住，初得無生法忍？過茶無字可說，豈非妙覺無上、無過？〈廣乘品〉明一切法皆是摩訶衍竟，即說四十二字門，豈非圓教菩薩從初發心，得諸法實相、具一切佛法，故名阿字；至妙覺地，窮一切法底，故名茶字。此義，其數與圓位，甚自分明。又，四十二字後，即說菩薩十地，此是顯別教方便之次位也。又，次十地之後，說三乘共十地，此顯通教方便位也。經文次比，三義宛然。今取四十二字，以證圓位也。

此經〈分別功德品〉明初心五品弟子之位，文甚分明。〈法師功德品〉明六根清淨相。〈方便品〉云：「諸佛為一大事因緣故，出現於世，為令眾生開佛知見。」四句，南岳師解云：「開佛知見是十住位；示佛知見是十行位；悟佛知見是十迴向位；入佛知見是十地等覺位。皆言佛知者，得一切種智也。皆言佛見者，悉得佛眼也。」又《經》云：「是為諸佛一大事因緣」者，同入一乘諸法實相也。又云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」者，即是妙覺位也。又〈譬喻品〉，諸子門外索車，長者各賜等一大車。是時諸子乘是寶乘，遊於四方。嬉戲快樂，自在無礙，直至道場。言四方者，即譬開、示、悟、入四十位也。直至道場，即是究盡實相，妙覺位也。〈序品〉中，天雨四華，表此四十因位也。如上所引，眾經為證。及引今文，明四十二位炳然，皆是無次位之次位，達於實相，增道損生，論次位耳。

三、料簡者。

問：

無明覆佛性中道，止作四十二品斷耶？答：

無明雖無所有，不有而有，不無階品。一往大分為四十二品。然其品數無量無邊。《大論》云：「無明品類，其數甚多，是故處處說破無明三昧。」又云：「法愛難盡，處處重說般若也。」此諸圓位，不可思議。若專對法門，尋者失意，多別解、別執，則乖圓融之道。如此等位，莫以凡情局取，不以凡心能宣。《華嚴》云：「諸地不可說，何況以示人！」且置是事。若大乘懺悔，發初隨喜圓信之心，獲一旋陀羅尼，已不可向人說；雖種種分別，亦不可解。況後諸位，二乘尚不聞其名，豈凡人能說？此語有意，大師自說己證也。又且置是事：聲聞學四念處，發得煗法，亦不可向外凡說盡。設種種解，亦不能知。又置是事。如人坐禪，初發五支，不可為未證者說。設方便說，彼亦不解。又置是事。斲輪人不能以其術授其子，況諸深法而可說耶？

末代學者，多執經論，方便斷伏、諍鬪云云。如水性冷，不飲安知？此乃諸佛赴緣不思議語，隨機增減，位數不同。爾未證得，空諍何為？普願法界眾生，歸僧息諍論，入大和合海。

又以四句料簡圓位，或開初合後，或開後合初，或初後俱開，或初後俱合。如《大經》明三十三天不死甘露，將、臣共服。此譬諸位，開前為三十心，合十地為一，等覺為一，譬三十二臣，喻於因位；妙覺為主，譬於果位。君之與臣，同服甘露；因之與果，俱證常樂。若不以圓位釋之，此文難會。是為開初合後，以明圓位也。

若十四般若，合三十心為三般若，開十地為十般若，就等覺為十四般若，皆是因位；轉入薩婆若，即是果位。是為合前開後，以明圓位。若四十二字門，即是初後俱開，以明圓位。若天雨四華，表開、示、悟、入；遊於四方者，此即前後俱合。諸經開合不同，皆是悉檀方便，而圓位宛然矣。

三、明圓位斷伏者，五品已圓解一實四諦，其心念念與法界諸波羅蜜相應，遍體無邪曲偏等倒，圓伏枝、客、根本惑，故名伏忍。諸教初心，無此氣分。《大經》云：「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼。」㲉中鳴，勝諸鳥。例如：小乘伏煗，佛法則有，外道則無。今此伏忍，圓教則有，三教則無。

十信之位，伏道轉強。發得似解，破界內見、思，界內、界外無知塵沙。如經文云「得三陀羅尼」，但名似道，未是真道。旋陀羅尼是旋假入真。百千旋陀羅尼是旋真入俗。法音方便正是伏道，未得入中。如《纓珞》從假入空觀，雖斷見、思，但離虛妄，名為解脫，其實未得一切解脫。當知，六根雖淨，圓教煗、頂四善根，柔順忍，伏道位耳。

若入初住，得真法音陀羅尼，正破無明，始名斷道。見佛性常住第一義理，名圓教無生忍。十行、十迴向、十地、等覺，皆破無明，同是無生忍位。妙覺，斷道已周，究竟成就，名為寂滅忍。

若約位別判，伏、順二忍但伏不斷，例如無礙道。妙覺一忍，斷而不伏，例如解脫道。無生一忍，亦伏、亦斷，亦無礙，亦解脫。若論通義，妙覺、寂滅忍，亦名無生忍。《大經》云：「涅言不生；槃言不滅。不生不滅，名大涅槃。」亦名伏忍。《仁王》云：「從初發心至金剛頂，皆名伏忍。」伏是賢義。普賢菩薩居眾伏之頂。伏忍既通，順忍可解。伏、順既其通上，寂滅、無生亦應通下。《思益》云：「一切眾生即滅盡定。」《淨名》云：「一切眾生皆如也。」如即無生忍。又就事為無生，就理為寂滅。又分證為寂滅，讓果為無生。

若約因果，亦有通別。通者，一切眾生即大涅槃，即是約因論果。佛性者，名之為因，此即約果論因。《大經》云：「是果非因，名大涅槃；是因非果，名為佛性。」了見佛性，乃是於佛。故亦得是因云云。等覺望妙覺為因，望菩薩為果。自下已去，亦因、亦因因，亦果、亦果果。約分別義者，伏、順二忍未是真因；無生一忍，未是真果。從十住去，名真因；妙覺，名真果。云何伏、順非真因？例如，小乘方便之位，不名修道；見諦已去，約真修道。此義可知。今順忍中，斷除見、思，如水上油，虛妄易吹。無明是同體之惑，如水內乳，唯登住已去菩薩鵝王，能唼無明乳、清法性水，從此已去，乃判真因。

復次別教，判三地或四地，斷見盡；六地或七地，斷思盡。此不應爾。何者？無明見、思，同體之惑，何得前後斷耶？當是別教附傍小乘方便說耳。若見先盡，則實理無復有障，云何十地見不了了？《地持》云：「第九、離一切見清淨淨禪。」第九是等覺地，入離見禪，乃成大菩提果。若見先斷，等覺復何所離？若思前盡，後地應無果報及諸禪定。何者？《華嚴》明阿僧祇香雲、華雲，不可思議充塞法界者，此是菩薩勝妙果報所感五塵，呼此為欲界思惑。一切菩薩皆入出無量百千三昧禪定心塵之法，呼此為色、無色界思惑。若七地思盡，上地應絕六塵，何故復言：「三賢、十聖住果報」？若住果報，思不前盡？今明如此見、思，通至上地，至佛方盡。故云：「唯佛一人居淨土，唯佛一人能盡源。」是故伏斷，如前分別云云。

問：

界內必先斷見，次思，後無知。界外何意不爾？答：

界內為三途苦重，先斷見，次思，後及無知。界外苦輕，故先枝，後本。又，思無知，不障偏真，為見真理，故先除見。界外塵沙是體上惑，遠能障理，先却遠障，次除近障云云。復次，三藏中，後身菩薩及超果二乘，見、思同斷，亦先斷思云云。不超果者，前後斷耳。通教亦有超，不超二義。別教前後斷，圓教同斷。前後之問，但見一途耳云云。

四、明功用者，若分字解義，功論自進，用論益物。合字解者，正語化他。五品之位，理雖未顯，觀慧已圓，具煩惱性，能知如來祕密之藏，堪為世間作初依止。依止此人，猶如如來，當知不久，詣於道樹，近三菩提。一切世間，皆應向禮；一切賢聖，皆樂見之。若六根似解，圓觀轉明，長別苦海。能以一妙音，遍滿三千界，隨意之所至，一切天龍皆向其處聽法。其人有所說法，能令大眾歡喜，猶是第一依止。《涅槃》標四依，義通圓、別。人師多約別判。地前通名初依。登地至三地，斷見盡，名須陀洹。至五地侵思，名斯陀含，是第二依。至七地思盡，名阿那含，是第三依。八地至十地，欲色心三習盡，名阿羅漢，是第四依。若推圓望別，應約十住明三依，對住前為四依。若始終判者，五品、六根為初依；十住為二依；十行十迴向為三依；十地等覺為四依。

從初住已上，總論功用；若豎功未深，橫用不廣；豎功若深，橫用必廣。譬如諸樹，根深則枝闊，華葉亦多。初住豎破一分無明，獲一分二十五三昧，顯一分我性。論其實處，不可思議，依於教門。橫則百佛世界，分身散影，作十法界像，利祐眾生。如是住住豎入，倍倍轉深，無明漸漸盡、三昧轉轉增，我性分分顯、橫用稍稍廣。千佛界、萬佛界、恒沙佛界、不可說不可說佛界，遍如是界，八相成道，教化眾生，況餘九法界身耶？諸行、諸地，亦復如是。論其滿足，唯佛與佛，乃能究盡無明之源。故經言：「如佛心中無無明，唯佛法王住究竟王三昧。毘盧遮那法身，橫周法界，豎極菩提，大功圓滿，勝用具足」云云。

五、通諸位論麁妙者，小草止免四趣，不動、不出。中草雖復動、出，智不窮源，恩不及物。上草雖能兼濟，滅色為拙。小樹雖巧，功齊界內，故其位皆麁。大樹實事，同緣中道，皆破無明，俱有界外功用，故此位為妙。而別教從方便門，曲逕紆迴，所因處拙，其位亦麁。圓教直門，是故為妙。又，三藏菩薩，全不斷惑，望圓教五品，有齊有劣：同不斷惑，是故言齊；五品圓解常住，彼全不聞常住，是故為劣。若三藏佛位，斷見、思盡，望六根清淨位，有齊、有劣：同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣。佛尚為劣，二乘可知。當知，三草蒙籠，生用淺短，故其位皆麁。若乾慧地、性地，望五品位，有齊、有劣，例前云云。若八人、六地，見、思盡，七地修方便，至佛斷習盡，望圓教似解，有齊、有劣，例前可解當知。小樹之位，未有干雲婆娑之能，是故皆麁。若別教十信望五品位，有齊、有劣：同未斷惑，是故為齊；十信歷別，五品圓解，此則為優。別教十住斷通見、思，十行破塵沙，十迴向伏無明，秖與圓家十信位齊優劣云云。若登地破無明，秖與圓家初住齊。何者？若十地十品破無明，圓家十住亦十品破無明。設開十地為三十品，秖是圓家十住三十品齊。若與為論，圓家不開十住，合取三十心為三十品，與別家十地三十品等者，則十地與圓家十迴向齊。若奪而為論，別家佛地與圓家初行齊；與而為論，別家佛地與圓家初地齊。故知，別教權說判佛則高；望實為言，其佛猶下。譬如邊方未靜，授官則高；定爵論勳，置官則下。別教權說，雖高而麁；圓教實說，雖低而妙，此譬可解。以我之因，為汝之果，別位則麁。當知大樹雖巨圍，要因於地，方漸生長。是知圓位從初至後，皆是實說。實伏、實斷，俱皆稱妙云云。《大論》云：「譬如有樹，名曰好堅。在地百歲，一出即長百丈，蓋眾樹頂。」此譬圓位也。

六明位興者，問：

權位皆麁，佛何意說耶？

答：

為諸眾生好樂不同，生善緣不同，知過改惡不同，當說取悟不同，是故如來種種諸說，皆有利益。若隨界內好樂，說前兩教位。若隨界外好樂，說後兩教位。生界內事善，說三藏位。生界內理善，說通教位。生界外事善，說別教位。生界外理善，說圓教位。破界內事惡，說三藏位。破界內理惡，說通教位。破塵沙事惡，說別教位。破無明理惡，說圓教位。緣事入真，說三藏位。緣理入真，說通教位。從事入中，說別教位。緣理見中，說圓教位。為是義故，諸位得興，階差高下無量矣。

七明位廢者，理本無位，位為緣興。緣既迭興，位亦迭謝。非是《法華》始復廢也。須識諸破立意，不得妄破妄立。何者？元夫如來立三藏位，權生事善。事善既生，濟用若足，便須廢也。通、別位亦如是。此是如來破立之意。若《毘曇》、《婆沙》中明菩薩義，龍樹往往破之，謂其失佛方便，是故須破；申佛方便，是故須立。此是龍樹破立意。若常途大乘師，全不整理三藏，此則失佛方便。常途小乘師，探取經義，釋所弘之論，辨菩薩義。《毘婆沙》自說菩薩義，而不肯用。取大乘經，解三藏空、有二門，豈應相會？此有二過：一、埋佛方便。二、彰論主不解菩薩義。是故須破。縱令引經釋大乘義，是何等大乘？若作通教大乘者，三乘同入真諦，至佛亦然。那得八地觀中道、破無明？作通義不成，是故須破。若作別教大乘義者，始從初心與二乘異，那得六地將羅漢齊？作別義不成，是故須破。又，別是方便，執權謗實，是故須破。往者，人往義定，今窺見其過，是故須破。申佛方便，復應須立，即是今時破立之意。而圓教起自一師，超三權、即一實。境、智、行、位，不與前同。若文理有會，夷塗共遊，失旨乖轍，請從良導。先敘此意，次明廢位也。

若佛赴機，興廢破立者，如《無量義經》云：「無量法者，從一法生，所謂二道、三法、四果。」二道者，即頓、漸也。三法者，即三乘也。四果者，四位也。此無量法，從一法生。何者？二道既是頓、漸，頓即大道，日照高山，且置未論。今明漸道之初，即三藏教。教云：求佛當三阿僧祇劫修六度行，百劫種相，乃可得佛。欲令生事善，故作是說。欲求佛者，改惡從善，善立教廢。即便破曰：豈有菩薩不斷結惑，而得菩提？毒器不任貯食，此教即廢，行、位皆廢。本望果行因，無果可望，佛智、佛位俱廢。

若約二乘辨廢者，本令事行調心，從拙度見真，見真已，教意即足，是故析教廢。為此諸義，故言廢藏、立通。元稟通教，不學三藏者，不於此人論廢。立通之意，為生理善，體法斷惑，從巧度入真，教意即足。智者見空，復應見不空，那得恒住於空？通教則廢，菩薩行、智悉廢，佛智位亦廢云云。二乘但教廢，餘者云云。此通教，通通、通別。共般若意，如上說。不共般若意，則有不廢云云。故知成論、地論師，秖見共般若意，不見不共意。中論師得不共意，失共意。通教既具兩意，於通菩薩及方便聲聞，即是廢義；住果聲聞，未是廢義；不共菩薩則不廢義云云。

若別起時，生界外事善。若破無知塵沙，事善既成，教意即足，復須破。此隨他意語，是故別教教廢，地前行位悉廢，地上位及佛位皆廢高歸下，是故廢別立圓。

圓八番位皆是實位，故不須廢。《大經》云：「一切江河，悉有迴曲。一切叢林，必有樹木。」諸教隨情，故有迴曲。三草二木是佛方便，故非真實，宜須廢位。金沙大河直入西海；金銀之樹悉是寶林。非曲，是直，是故不廢。昔從頓出漸，漸不合頓。引漸入頓，處處須廢。今已會頓，頓何須廢？文云：「始見我身」云云。是故一教不廢。又云：「但說無上道」，此道不廢。「昔於一佛乘，分別說三」，三乘不合，欲令三合一，處處須廢。今會三歸一，同乘一乘，是故一行不廢。

昔四果隔別，謂羅漢、辟支佛、菩薩習果、方便佛果。又四佛為四果。欲合此果，處處須廢。今草庵已破，化城又滅，同至寶所，是故一果不廢。若從是義，三廢、一不廢。然三教有廢、有不廢。何者？從得道夜至泥洹夜，所說四《阿含經》，結為聲聞藏，初教何曾廢？成前人事善，逗後人事善，故有廢、有不廢。通教成前逗後，亦如是。別教成前逗，後亦如是。

圓教有立、有不立。初照高山，已自是立，於三藏者不立。文云：「始見我身，入如來慧。」即是前立。學小者，今入佛慧，即是後立。中間可知。諸行智有廢、有不廢。諸果位有廢、有不廢。

若歷諸味，乳味有兩教：一教行位，亦廢、亦不廢：一教行位，不廢。酪教行位，有廢、有不廢。生蘇四教：三教行位，有廢、有不廢；一教行位，不廢。熟蘇三教：兩教行位，有廢、有不廢；一教行位，不廢。《法華》三教行位皆廢，一教行位不廢。但說無上道，同乘一寶乘，俱直至道場，故三義皆不廢。《無量義》云：「二道、三法、四果」不合，至《法華》皆合，故不論廢。成道已來，四十餘年，未顯真實，《法華》始顯真實。相傳云：佛年七十二歲。說《法華經》云云。

又教廢、行位不廢。行位廢、教不廢。俱廢、俱不廢。云何教廢、行位不廢？住果聲聞，猶在草庵，行位不廢，而教廢也。云何行位廢、教不廢？利根密益，不待廢教，早休行位者是也。云何俱廢？三藏菩薩是也。云何俱不廢？逗後緣者是也。通教、別教例此可解云云。

若就施權，三教行位立、一不立；若就廢權，三教行位廢，而一不廢；若就利根，一立、三不立；若就鈍根，三立、一不立；若就轉鈍為利，一立、三不立；利鈍合論，亦立、亦不立，亦廢、亦不廢；若就平等法界，非立、非不立，非廢、非不廢。

又廢教、更聞教，自有廢教不更聞教，自有不廢教更聞教，自有不廢教不更聞教。云何廢教更聞教者？如廢六度事善，更聞亡三理善。云何廢教不更聞教？如住果二乘，廢教已，入滅。云何不廢教更聞教？如逗次第學者，方等中並聞小大名者。云何不廢不更聞？未廢教而密入者。

又廢智、更修智，不廢智、更修智，廢智、不修智，不廢智、不修智。云何廢智、更修智？三藏菩薩廢己智，更修無生智。云何不廢智、更修智？住果聲聞，不廢己智，薳復遊觀，學無生智，實不用巧智斷結也。又次第習者是也。云何不廢智、不修智？亦是住果聲聞，生滅度想，不肯修大也。如四弟子領解云：「我昔身體疲懈，但念空無相願，於菩薩法，都無願樂之心」者是也。及更逗後緣者是也。云何廢智、不修智？廢三藏智菩薩，退為諸惡者是也。亦是廢智已，密入頓中，不修方便智是也。

又廢位、更入位，廢位、不入位，不廢、不更入，不廢而入。云何廢位更入位？三藏菩薩，廢不斷惑位，入斷惑位。云何廢位不更入位？謂廢位密悟頓者，不入次第位也。云何不廢位不更入位？謂住果二乘是也。云何不廢位而更入位？謂逗後緣者，亦是未廢密悟而入上位也。通教、別教，智位料簡。亦應如此云云。

問：

廢更修，可有益，廢不更修，有何益？答：

自有廢修得益。自有訶廢，聞雖不修，而有恥小鄙劣，折其取證之心，亦是有益。又，齊其斷結，謂言無益，迴心入大，即是得益云云。

八開麁位、顯妙位者，若破三顯一，相待之意，可得如前。即三是一，絕待之意，義則不爾。何者？昔權蘊實，如華含蓮；開權顯實，如華開蓮現。離此華已無別更蓮；離此麁已無別更妙。何須破麁往妙？但開權位即顯妙位也。

開生死麁心者，明凡夫有反復，易發菩提心。生死即涅槃，無二無別，即麁是妙也。若始從凡夫，發析、體、別、圓四心者，亦是四位初心。皆是因緣所生心，即此因緣，即空、即假、即中，與圓初心無二無別。諸初心是乳顯妙，即是置毒乳中，即能殺人。殺有奢促，若按位而妙，即成假名妙。若進入方便，成相似妙。若進入理，即成分真妙云云。

若開六度權位行者，檀即因緣生法，即空、即假、即中。開檀得見佛性，乃至般若亦復如是。亦名置毒乳中，即能殺人。按位即假名妙。若進方便，成相似妙。若進入理，成分真妙云云。方便聲聞未入位者，開權顯實亦如是。

三藏斷結位，若未開權，永無反復，如焦種無芽。今開析空，即假、即中，如置毒酪中，亦能殺人。按麁即妙，是相似位。若進入，隨位判妙也。

次、開通教二乘、菩薩，亦如是。出假菩薩位者，決了此假，假即是中，如置毒生蘇，而能殺人。按麁即妙，是相似位。若進入，隨位判妙。

若開別教十信位者，同前。若開十住者，同二乘云云。若開十行位者，同通教出假菩薩。若開十迴向、伏無明位，即此而中，是名置毒熟蘇，即能殺人。按麁即妙，是相似位。若進入，隨位判妙。

若登地之位不決了者，秖是拙度之位。今決此權，令得顯實，即是置毒醍醐而殺於人。

按麁即妙，是十住位。若進入，隨位判妙。若決諸權，或按位妙，或進入妙，無麁可待，同成一妙，其義已顯。今更譬說，譬如小國大臣，來朝大國，失本位次，雖預行伍，限外空官。若大國小臣，心膂憑寄，爵乃未高，他所敬貴。諸教諸位，決麁入妙，雖得入流，欲比圓教八妙，猶是從鈍中來。圓教發心，雖未入位，能知如來祕密之藏，即喚作佛。初心尚然，何況後位乎！云云。

九、引《涅槃》五譬，成四教位。若不將四教釋譬，譬不可解。若非五譬判四教位，取信為難。若信經文，則位義易曉。解諸位意，彼譬冷然。彼此相須，可謂兼美者也。彼文云：「凡夫，如乳。須陀洹，如酪。斯陀含，如生蘇。阿那含，如熟蘇。阿羅漢、支佛、佛，如醍醐。」此譬三藏五位。何者？凡夫全生，未能除惑，菩薩亦爾，但得如乳。須陀洹破見，革凡成聖，如乳變為酪。斯陀含侵六品思，故如生蘇。阿那含欲界思盡，故如熟蘇。阿羅漢、支佛、佛，皆斷三界見思盡，故同稱醍醐。故《釋論》云：「聲聞經中，稱阿羅漢地為佛地。故共為一味也。」

問：

此經以三藏菩薩為上草。彼經云何以菩薩為乳味？答：

經取化他邊強，喻之上草。此中自證力弱，同凡夫為乳味云云。

三十二云：「凡夫如雜血乳；須陀洹、斯陀含如淨乳；阿那含如酪；阿羅漢如生蘇；支佛、菩薩如熟蘇；佛如醍醐。」此譬通教五位也。凡夫不斷惑，乳猶雜血。二果侵思未多，同初果如乳。三果欲思已盡，故如酪。四果見思俱盡，如生蘇。支佛智利侵習，小勝聲聞，故共菩薩如熟蘇。十地名佛地，即是醍醐。

前以菩薩同凡味，故知是三藏。今以菩薩同支佛，故知是通。若不作通釋譬義，何由可解云云。

妙法蓮華經玄義卷第五上

五下妙法蓮華經玄義卷第五下

天台智者大師說

第九卷：「凡夫佛性，如牛新生，血乳未別。聲聞佛性，如清淨乳。支佛如酪。菩薩如生、熟蘇。佛如醍醐。」此譬別教五位。

乳譬無明，血譬四住。凡夫具此，故言雜血。十住已斷四住之血，與二乘齊，故言聲聞如乳。十住後心，理明智利，類支佛侵習，故言如酪。十行破塵沙，如生蘇。十迴向，破界外塵沙，如熟蘇。故言菩薩如生、熟蘇。登地破無明，顯佛性，得一身無量身，百佛世界八相作佛，故言佛如醍醐。

二十五云：「雪山有草，名為忍辱。牛若食者，即得醍醐。」牛喻凡夫，草喻八正。能修八正，即見佛性，名得醍醐。此譬圓教，行大直道，觀一切眾生，即涅槃相，不復可滅。圓信、圓行不由歷別，於一生中，即入初住，得見佛性。如牛食忍草，不歷四味，卓出醍醐，故知圓教意也。忍草譬境妙，牛譬智妙，食者譬行妙，出醍醐譬位妙，此圓意也。牛食餘草，血乳轉變，歷四味已，方成醍醐。餘方便教，境、智、行、位，皆麁意也。

前四譬，即有四處明醍醐。四教明佛智各異，俱既稱佛，同指佛智以為醍醐。藏、通二佛不明中道，但取果頭佛二諦智為醍醐。別教登地破無明，即能作佛，以中道理智為醍醐。圓教初住得中道智，亦稱為醍醐。《纓珞》云：「頓悟世尊」，即此初住智為醍醐也。前兩醍醐是權非實，故有教而無人。別教醍醐名權理實，圓教醍醐名理俱實。以是義故，前三位、五味皆麁，圓教一味皆妙。

第二十七卷云：「譬如有人，置毒乳中，則能殺人。乃至醍醐，亦能殺人。」此譬兩用：一、通約漸、頓，明不定教，處處皆得見佛性也。二、約行不定。行人心行，譬之如乳。實相智譬之以毒，毒有殞命之能，此智有破無明之力。久遠劫來，說實相毒，置於凡夫心乳，毒慧開發，不可為定，或於初味發，或於後味發，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐，遍五味中，悉有殺義。

若眾生始於凡地，得聞《華嚴》，即便見理，入佛慧者，此是血乳殺人。若先得十住，今《華嚴》得悟，即是酪中殺人。十行悟者，是生蘇殺人。十迴向悟者，是熟蘇殺人。諸地更悟，是醍醐中殺人。若過去，先是圓教中假名、相似之位，今聞《華嚴》得悟者，亦是乳中殺人，亦是酪、生熟等蘇中殺人。若先是諸住、諸行等位，今更聞《華嚴》，得增道損生，即是於醍醐中殺人云云。

若歷三藏教中，凡夫及方便位，及菩薩位，聞三藏教，於中即能密見中道，即是乳中殺人。若四果位，密見中道，即是酪中殺人。顯露教中，無此事也。

若通教中，凡夫及三乘方便位，若聞通教密見佛性，即是乳中殺人。若入位者，祕密而去，即是酪中殺人。若菩薩道種智中去，即是生蘇殺人。九地中去，即是熟蘇殺人。十地中去，即是醍醐中殺人。通教聲聞，但有祕密中殺人，無顯露不定殺也。

若歷別教中，十信聞教去，即是乳中殺人。三十心中去，即是酪殺人，生蘇熟蘇等殺人。登地去，即是醍醐殺人也。

若圓教中，發始聞經即破無明、見佛性，是乳中殺人。六根清淨去，是酪生熟蘇等殺人。若初住去，是醍醐殺人。

若有行人，歷諸教四譬五味過已，方得入圓教醍醐中殺人者，此是破三顯一，相形待為妙。若置毒乳中，味味悉殺人者，此是開權顯實，於一切法中即見中道。故文云：「汝等所行，是菩薩道。」不須更改途易轍而求真實，即麁見妙，故以置毒為喻。

諸經悉有祕密置毒之妙，而未有顯露歷味入妙，亦無顯露決麁即妙。至此《法華》方有二意。同乘寶乘，皆開佛知見，顯露事彰，是故獨稱為妙，其意在此。次第入妙、開麁即妙，各有兩意：按位開入、有增進開入。若言決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思惟，得近無上道，即是按位顯妙。增道損生，即是升進入妙。故《法華》獨稱妙也。

十、明妙位始終者，真如法中無詮次，無一地、二地，法性平等，常自寂然，豈應分別初後始終？良由平等大慧，觀於法界無有若干，能破若干無明，顯出無若干智慧。約此智慧，無始而始，即是初阿；無終而終，即是後茶；無中而論中，即是四十心。雖復差別，則無差別，故名不思議位也。如下文云：「聲聞、緣覺如竹林，新發、不退菩薩等，皆不能知，除諸菩薩眾信力堅固者。」聲聞、緣覺所不能知，此簡三藏、通教兩種二乘也。三藏菩薩，緣真不及聲聞，聲聞尚不知，此菩薩那得知？通教菩薩入真之智，與二乘不殊，二乘不知，彼菩薩亦不知。

今標二乘不知，兩處菩薩亦不能測。發心不知，即指別教十信；不退不能知，即指別教三十心。十住，位不退。十行，行不退。十迴向，念不退。此三不退皆不能知。三藏中不退，尚不及二乘；通教中不退，止等二乘，二乘不知，豈重舉菩薩？今標發心不退者，則擬別教中人也。

信力者，是假名位。堅固者，是鐵輪位。如此等位，聞經即解，故得為妙，似位之始也。初開佛知見，乘是寶乘，遊於東方，即是真位之始也。三方是中位，直至道場，過茶無字可說，即是終位也。

如此諸位，乘何等乘？乘有三種：謂教、行、證。若言是乘，從三界出，到薩婆若中住。住有二義：一、取證故住，即通教意也。二、所乘極故住，即別、圓意也。初心憑教所詮，信教立行，得出三界。無明未破，未有所證，故不見真。但乘教乘，來至此耳。我圓教中，其誰是耶？謂五品弟子，能善發大心，長別三界苦輪海，即其人也。教乘既息，證乘未及，以似解慧，進修眾行，則以行為乘，從方便三界中出，到初住薩婆若中住。我圓教中，其誰是耶？謂十信心六根淨者，即其人也。初住乃至等覺，更增道損生者，此以證為乘，從因緣三界乃至無後三界中出，到妙覺中，過茶無字可說，故言到薩婆若中住。前來諸乘，猶有上法，不得稱住。茶無上法，是故言住。住無住處，即妙位之終。

復次，別教十住破見思，是行三百由旬，十行破塵沙為四百，十迴向伏無明為五百。十地斷無明，此分見中道，即為寶所也。

圓教六根清淨時，是行四百。破無明入初住，是行五百。二乘聞經，破無明惑，開佛知見，得記作佛者，即是決了諸麁位，過五百由旬，來入初住。即是妙位之始，得於證乘，遊於東方也。若至本門中增道損生，更乘證乘，遊於南方，是進入十行位也。西方是進入十迴向。北方是進入十地也。又如文云：「說是如來壽命長遠時，六百八十萬億那由他恒河沙人得無生法忍」，即是十住。「復千倍菩薩，得聞持陀羅尼」，即十行。「復有一世界微塵數菩薩，得樂說辯才」，即十迴向。「復有一世界微塵數，得旋陀羅尼」，即初地。「三千大千微塵，得不退」，即二地。「二千國土微塵，能轉清淨法輪」，即三地。「小千國土微塵，八生當得菩提」，即四地。七生當得，即五地。六生當得，即六地。五生當得，即七地。「四生當得」，即八地。「三生當得」，即九地「二生當得」，即十地。「一生當得」，即等覺。過此一生，即是過茶無字，即是妙覺地，妙位之終也。

將前列位中，引《法華經》文，入此中共作一科者，即不煩也。

○第五、三法妙者，斯乃妙位所住之法也。言三法者，即三軌也。軌名軌範，還是三法可軌範耳。此即七意：一、總明三軌。二、歷別明三軌。三、判麁妙。四、開麁顯妙。五、明始終。六、類三法。七、悉檀料簡。

一、總明三軌者：一、真性軌。二、觀照軌。三、資成軌。名雖有三，秖是一大乘法也。經曰：「十方諦求，更無餘乘，唯一佛乘」。一佛乘即具三法，亦名第一義諦，亦名第一義空，亦名如來藏。此三不定三，三而論一。一不定一，一而論三，不可思議，不並不別，伊字、天目。故《大經》云：「佛性者，亦一、非一、非一非非一。亦一者，一切眾生悉一乘故。」此語第一義諦。「非一者，如是數法故。」此語如來藏。「非一非非一，數、非數法，不決定故。」此語第一義空。而皆稱亦者，鄭重也。秖是一法，亦名三耳。故不可單取，不可複取，不縱不橫，而三而一。

前明諸諦，若開、若合，若麁、若妙等，已是真性軌相也。前明諸智，若開、若合，若麁、若妙，是觀照軌相也。前明諸行，若開、若合，若麁、若妙，已是資成軌相也。前明諸位，秖是修此三法所證之果耳。若然，何以重說？重說有三義：一者、前境、智、行，是因中所乘之三軌。今明乘是大乘，已至道場，證果所住之三軌也。二者、前作境、智等名別說，今作法名合說。三者、前直爾散說，不論本末。今遠論其本，即是性德三軌，亦名如來之藏；極論其末，即是修德三軌，亦名祕密藏。本末含藏一切諸法。從性德之三法，起名字之三法；因名字之三法，修觀行之三法；因觀行之三法，發相似之三法；乃至分證之三法，究竟之三法。自成三法化他三法，為是義故，宜應重說也。

私謂一句即三句，三句即一句，名圓佛乘。記中既從如來藏一句出諸方便，此乃別判，例應通開。非一者，數法故。指此為如來藏，開出三藏中三乘事相方便。非一非非一，不決定故。指此一句，為第一義空，開出通教三人即事而真。亦一者，一切眾生悉一乘故。指此一句，為第一義諦，開出別教獨菩薩乘。此諸方便，悉從圓出。故經言：「於一佛乘，分別說三。」即此義也。

二、歷別明三法者，先須識如來開、合方便，然後乃解總攬三法為一大乘也。佛從何法開諸權乘？如《大經》明佛性非一，如是數法，說三乘故。當知，諸乘數法，為如來藏所攝。佛於此藏，開出聲聞、緣覺，及諸菩薩通、別等乘。何者？諸乘既是方便，如來藏又是事，從事出方便，故言諸權為如來藏攝耳。又依經故，《大經》云：「聲聞僧者，名有為僧。」又云：「六波羅蜜福德莊嚴。」又云：「聲聞之人，定力多故，不見佛性。」當知，定力即是福德，福德秖是有為。《勝鬘》稱為有漏。例如：界內見、思未破，為有起作，故名有為；取理不當，故名有漏；非智慧法，故名福德。今以下望上，亦應如是。二乘未破變易，猶是有為；無明未脫，故言有漏；非中道智，故名福德。以是故知，方便諸乘悉為資成所攝，皆從大乘一句偏出，非究竟法，故云「於一佛乘，分別說三。」即此意也。亦是於一佛乘，分別說五；亦是分別說七；亦是分別說九。若依此釋，如來藏句，開出種種方便、諸權乘法也。

次、歷四教各論三法者，三藏中，以無為智慧，名觀照軌。正為乘體，助道成乘具，名資成軌。正、助之乘，斷惑入真，真是真性軌。教來詮此，故以教為乘也。緣覺亦爾，菩薩以無常觀為觀照；功德肥為資成；坐道場斷結、見真為真性。此教詮真，乘是教乘，從三界中出，到薩婆若中住，言教已盡，故無教乘。真不能運，故證非乘，故有索車之意云云。

二、通教，以真性軌為乘體。何以故？即色是空，事中有理，此理即真，故為乘體。以即空慧為觀照，眾行為資成。此教詮真，乘是教乘，從三界出，到薩婆若中住。菩薩出三界已，用行為乘，淨佛國土，教化眾生，乃至道場，乃可名住。亦是有教無人。無誰住者，亦是教謝證寂，無復運義，亦有索車之意云云。

三、明別教三法者，以緣修觀照為乘體，諸行是資成，以此二法為緣修智慧。慧能破惑顯理，理不能破惑，理若破惑，一切眾生悉具理性，何故不破？若得此慧，則能破惑，故用智為乘體。故《大經》云：「無為無漏，名菩薩僧。即是一地、二地，乃至十地智慧，名智慧莊嚴。」以此智慧運通十地，故為乘體。然《攝大乘》明三種乘：理乘、隨乘、得乘。理者，即是道前真如。隨者，即是觀真如，慧隨順於境。得者，一切行願熏習，熏無分別智，契無分別境，與真如相應。此三意，一往乃同於三軌，而前後未融。何者？九識是道後真如，真如無事，智行根本種子皆在梨耶識中熏習成就，得無分別智光，成真實性。是則理乘本有，隨得今有，道後真如方能化物。此豈非縱義？若三乘悉為黎耶所攝，又是橫義，又濫冥初生覺。既縱既橫，與真伊相乖。元夫如來初出，便欲說實；為不堪者，先以無常遣倒，次用空淨蕩著，次用歷別起心，然後方明常樂我淨。龍樹作論，申佛此意，以不可得空洗蕩封著，習應一切法空，是名與般若相應。此空豈不空於無明？無明若空，種子安在？淨諸法已，點空說法，結四句相。此語虛玄，亦無住著。如病除已，乃可進食，食亦消化。那得發頭據阿黎耶出一切法？本之見慢，全自未降，封此新文，若長氷添水。故知，彼論非逗末代重著眾生，乃是界外一途法門耳。又，阿黎耶若具一切法者，那得不具道後真如？若言具者，那言真如非第八識？恐此猶是方便，從如來藏中開出耳。若執方便，巨妨真實。若是實者，執之又成語見，多含兒蘇，恐將夭命云云。若能善解破立之意，於諸經論，淨無滯著也。

四、明圓教三法者，以真性軌為乘體。不偽名真，不改名性，即正因常住，諸佛所師，謂此法也。一切眾生亦悉一乘，眾生即涅槃相，不可復滅；涅槃即生死，無滅不生。故《大品》云：「是乘不動、不出。」即此乘也。

觀照者，秖點真性，寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，秖點真性法界，含藏諸行，無量眾具，即如來藏。三法不一異，如點如意珠中論光、論寶，光、寶不與珠一，不與珠異，不縱不橫。三法亦如是，亦一、亦非一，亦非一非非一，不可思議之三法也。若迷此三法，即成三障：一者、界內、界外塵沙，障如來藏。二者、通別見思，障第一義空。三者、根本無明，障第一義理。若即塵沙障達無量法門者，即資成軌得顯。若即見思障達第一義空者，觀照軌得顯。若即無明障達第一義諦者，真性軌得顯。真性軌得顯，名為法身。觀照得顯，名為般若。資成得顯，名為解脫。此兩即是定慧莊嚴，莊嚴法身。法身是乘體，定慧是眾具。下文云：「其車高廣，眾寶莊校。」是名圓教行人所乘之乘，到薩婆若，過茶無字可說。無字可說，亦應無乘可運。若自行運畢，乘義則休。若權化未畢，運他不休。故文云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。」即其義也。譬如御者，運車達到，猶名為車。果乘亦爾，猶名為運。

復次，何必一向以運義釋乘？若取真性，不動、不出，則非運非不運。若取觀照、資成，能動、能出，則名為運。秖動出即不動出；即不動出是動出。即用而論體，動出是不動出；即體而論用，即不動出是動出。體用不二而二耳。例如：轉、不轉，皆阿鞞跋致；動、不動，皆是毘尼。以是義故，發趣、不發趣，皆名為乘也云云。

三、明麁妙者，三藏於有為福德，論三法為乘。四念處是聞慧，乘於教乘，到四善根。四善根乘於行乘，到見諦。見諦乘於證乘，到無學。既是權法，出三界外，以真為證。證則不運、不見實乘。嗚呼自責，欲問世尊，為失、為不失？即此意也。半字漸引，非究竟義，是故三法皆麁也。通教即空慧，三法為乘巧，餘意大同。乾慧地乘於教乘，性地乘於行乘，八人見地乘於證乘。此亦偏說，是故為麁。別教以資成資於觀照，觀照開於真性，三法為乘。十信乘教、十住乘行、十地乘證，到妙覺薩婆若中住。緣，修成即謝，唯真修在。若爾，資成在前，觀照居次，真性在後。此三豎別，縱非大乘，此三並異，橫非大乘，是方便法，是故為麁也。

圓教點實相為第一義空，名空為縱。第一義空即是實相，實相不縱，此空豈縱？點實相為如來藏，名之為橫。如來藏即實相，實相不橫，此藏豈橫？故不可以縱思、不可以橫思，故名不可思議法，即是妙也。秖點空、藏為實相，空縱、藏橫，實相那不縱橫？秖點空為如來藏，空既不橫，藏那得橫？點如來藏為空，藏既不縱，空那得縱？點實相為空、藏，實相非縱非橫，空、藏亦非縱非橫，宛轉相即，不可思議，故名為妙。秖點如來藏為廣，點第一義空為高，故言其車高廣。如來藏即實相，故其車非廣。第一義空即實相，故其車非高。秖實相是空，那得非高？秖實相是如來藏，那得非廣？又點實相為如來藏，故言眾寶莊校，又多僕從而侍衛之。點實相為第一義空，故言有大白牛，肥壯多力，行步平正，其疾如風，智慧無染，名為白。能破惑，故名多力。中道慧，名平正。入無功用，故其疾如風。不思議三法，共成大車，豈有縱橫並別之異？

如是教乘，不縱不橫，五品所乘，到於似解。如是行乘，不縱不橫，似解所乘，到於十住。如是證乘，不縱不橫，十住所乘，到於妙覺薩婆若中住，故名妙乘。又云：「是乘微妙，清淨第一。」故瓦官建講，人夢聽者駕乘闐門而出；彼處建講，人夢黃衣滿路。以相則之，邪正明矣！

若將此麁妙等乘，約五味者，乳教一麁一妙。酪教一麁。生蘇三麁一妙。熟蘇二麁一妙。眾經悉帶縱橫方便，說不縱、不橫之真實，故言為麁。今經正直捨方便，故加之以妙云云。

四、開麁顯妙者，約《大經》三句也。經言：「佛性亦一」者，一切眾生悉一乘故。此是不動、不出之一乘，故具足三法，不縱、不橫。夫有心者皆備此理，而其家大小都無知者，是故為麁。今示眾生諸覺寶藏，耘除草穢，開顯藏金。一切無礙人，一道出生死。十方諦求，更無餘乘，唯一佛乘，是故為妙。經言：「佛性亦非一非非一。」數、非數法，不決定故。若執緣修智慧，定能顯理；慧自非理，則照用不明，不見佛性，是故為麁。今開定執之慧，即不決定慧，即慧而理、即理而慧，不執著數，定三定一，不著非數，非三非一，如此乃名無著妙慧。能破一切定相及不定相，亦無能破、所破。如輪王能破能安，如日除闇生物，如醫除膜養珠，即是大乘不縱不橫之妙慧也。經言：「佛性亦非一」說三乘故。即是三乘、五乘、七乘等諸方便乘。若住諸乘，但是事善，及以偏真，通入處近，是故為麁。今若決了諸乘即是如來藏，藏名佛性。從人天善乃至別乘，皆不動本法，即是於妙。當知，三句攝一切法，無非佛性，悉皆是妙。無麁可待，即絕待妙也。

五、明始終者，不取五品教乘為始，乃取凡地一念之心，具十法界、十種相性，為三法之始。何者？十種相性秖是三軌。如是體即真性軌；如是性，性以據內，即是觀照軌；如是相者，相以據外，即是福德，是資成軌。力者是了因，是觀照軌；作者是萬行精勤，即是資成；因者是習因，屬觀照。緣者是報因，屬資成；果者是習果，屬觀照；報者是習報，屬資成。本末等者，空等，即觀照；假等即資成；中等即真性。直就一界十如論於三軌。今但明凡心一念，即皆具十法界，一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以迷明故起無明。若解無明，即是於明。《大經》云：「無明轉，即變為明。」《淨名》云：「無明即是明。」當知，不離無明而有於明，如氷是水，如水是氷。

又凡夫心，一念即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相即善性相，由惡有善，離惡無善，翻於諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒，遇緣事成，即能燒物。惡即善性，未即是事。遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹。惡中有善，善成還破惡。故即惡性相是善性相也。凡夫一念，皆有十界識、名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然，此是迷法身為苦道，不離苦道別有法身。如迷南為北，無別南也。若悟生死，即是法身，故云：苦道性相即是法身性相也。

夫有心者，皆有三道性相，即是三軌性相。故《淨名》云：「煩惱之儔，為如來種。」此之謂也。若言如是力、如是作者，菩提心發也，即是真性等萌動。如是因者，即是觀照萌動。如是緣者，即是資成萌動。如是果者，由觀照萌動，成習因，感得般若習果滿也。如是報者，由資成萌動，為緣因，感得解脫報果滿也。果報滿故，法身亦滿，是為三德究竟滿，名祕密藏。本末等者，性德三軌，冥伏不縱、不橫；修德三軌，彰顯不縱、不橫。冥伏如等、數等、妙等；彰顯如等、數等、妙等，故言等也。亦是空等、假等、中等云云。

六、類通三法者，前以三軌之法，從始以至終，即是豎通無礙。今欲橫通諸法，悉使無礙，類通諸三法。何者？赴緣名異，得意義同，粗通十條，餘者可領。三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德。諸三法無量，止用十者，舉其大要，明始終耳。三道輪迴，生死本法，故為初。若欲逆生死流，須解三識、知三佛性、起三智慧、發三菩提心、行三大乘、證三身、成三涅槃，是三寶，利益一切，化緣盡，入於三德，住祕密藏云云。

一、類通三道者：真性軌即苦道；觀照軌即煩惱道；資成軌即業道。苦道即真性者，下文云：「世間相常住」，豈不即彼生死而是法身耶？煩惱即觀照，觀照本照惑，無惑則無照，一切法空是也。文云：「諸法從本來，常自寂滅相。」即煩惱是觀照也。照如薪生火。文云：「於諸過去佛，若有聞一句，皆已成佛道。」又云：「深達罪福相，遍照於十方。」即是聞於體達煩惱之妙句也。資成即業道者，惡是善資，無惡亦無善。文云：「惡鬼入其心，罵詈毀辱我，我等念佛故，皆當忍是事。」惡不來加，不得用念，用念由於惡加云云。又威音王佛所著法之眾，聞不輕言，罵詈打拍；由惡業故，還值不輕，不輕教化，皆得不退。又提婆達多是善知識，豈非惡即資成？三軌即三道，是為理性，行於非道，通達佛道。五品，觀行行於非道，通達佛道。六根清淨，相似行於非道，通達佛道。十住去，即分真行於非道，通達佛道。妙覺，究竟行於非道，通達佛道云云。

二、類通三識者，菴摩羅識即真性軌；阿黎耶識即觀照軌；阿陀那識即資成軌。若地人明阿黎耶是真常淨識攝；大乘人云是無記、無明、隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識互諍云云。今例近況遠，如一人心復何定？為善則善識，為惡即惡識，不為善惡，即無記識。此三識，何容頓同水火？秖背善為惡，背惡為善，背善惡為無記。秖是一人三心耳。三識亦應如是，若阿黎耶中，有生死種子，熏習增長，即成分別識。若阿黎耶中，有智慧種子，聞熏習增長，即轉依成道後真如，名為淨識。若異此兩識，秖是阿黎耶識。此亦一法論三，三中論一耳。《攝論》云：「如金、土、染、淨。染譬六識；金譬淨識；土譬黎耶識。」明文在茲，何勞苦諍？下文譬如有人至親友家，醉酒而臥，豈非阿黎耶識？世間狂惑，分別之識起已遊行，以求衣食，豈非阿陀那識？聞熏種子稍起增長，會遇親友，示以衣珠，豈非菴摩羅識？菴摩羅識，名無分別智光。若黎耶中，有此智種子，即理性無分別智光。五品，觀行無分別智光。六根清淨，相似無分別智光。初住去，分真無分別智光。妙覺，究竟無分別智光。麁妙云云。

三、類通三佛性者，真性軌即是正因性；觀照軌即是了因性；資成軌即是緣因性。故下文云：「汝實我子；我實汝父。」即正因性。又云：「我昔教汝無上道故，一切智願猶在不失。」智即了因性，願即緣因性。又云：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」即正因性。「是時四眾，以讀誦眾經」即了因性。「修諸功德」即緣因性。又云：「長者諸子，若十、二十，乃至三十。」此即三種佛性。又云：「種種性相義，我已悉知見。」既言種種性，即有三種佛性也。若知三軌即三佛性，是名理佛性。五品，觀行見佛性。六根，相似見佛性。十住至等覺，分真見佛性。妙覺，究竟見佛性。是故稱妙云云。

四、類通三般若者，真性是實相般若；觀照是觀照般若；資成是文字般若。具如上釋境、智、行三妙之相。故下文云：「止止不須說，我法妙難思。」又云：「是法不可示，言辭相寂滅。」即實相般若。「我及十方佛，乃能知是相。」「唯佛與佛，乃能究盡。」又云：「我所得智慧，微妙最第一。」即觀照般若。又云：「我常知眾生，行道不行道，隨應所可度，為說種種法。」若干言辭，隨宜方便，即是文字般若。又云：「如來知見廣大深遠。」廣大深遠即實相般若。如來知見稱廣大深遠，即觀照般若。若言方便、知見皆已具足，即文字般若。故知三軌亦三般若之異名耳。若三智在三心、屬三人，是則為麁。三智在一心中，不縱不橫，是則理妙。五品，觀行三般若。六根淨，相似三般若。四十心，分真三般若。妙覺，究竟三般若也。

五、類通三菩提者，真性軌即實相菩提；觀照軌即實智菩提；資成軌方便菩提。故下文云：「我先不言汝等皆得阿耨三菩提。」「非實、非虛、非如、非異，不如三界，見於三界。」即實相菩提。「我成道已來，甚大久遠。」即實智菩提。「我說少出家，近伽耶城，得三菩提。」即方便菩提。若就弟子明三菩提者，「若我遇眾生，盡教以佛道。」即實相菩提。「安住實智中，我定當作佛。」又云：「佛子行道已，來世得作佛。」「乘是寶乘，直至道場。」即是修成實智菩提。授八相記，即方便菩提。不一異者，名之為如。不決了名麁，決了名為妙。一切眾生，理性菩提。五品，名字菩提。六根，相似菩提。四十一位，分真菩提。妙覺，究竟菩提云云。

六、類通三大乘者，真性即理乘；觀照即隨乘；資成即得乘。故下文云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴。」住大乘即理乘；定慧莊嚴即隨乘；所得法即得乘。「佛自住大乘」是理乘；「於道場知已」是隨乘；「導師方便說」是得乘。又「舍利弗！以本願故，說三乘法。」是得乘、隨乘。又，「是乘微妙清淨第一」是理乘。「於一佛乘」是理乘；「分別說三」是得乘、隨乘。不縱不橫妙，開麁妙、歷七位云云。五品，名字乘。六根，相似乘。四十一位，分真乘。妙覺，究竟乘云云。

七、類通三身者，真性軌即法身；觀照即報身；資成即應身。若《新金光明》云：「依於法身，得有報身；依於報身，得有應身。」此即如前所明，依於境妙，得有智妙；依於智妙，得有行妙。彼文云：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。」報身即天月。此文云：「佛自住大乘」即是實相之身，猶如虛空。「定慧力莊嚴」慧如天月，定如水月。又云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」即是法身。「我所得智慧，微妙最第一。」即是報身。「名稱普聞」即是應身。又，非生、現生等，是應身也。或示己身，即法身、報身。或示他身，即報、應。「我以相嚴身，光明照十方，為說實相印。」實相印即法身；照十方即應身；相嚴身即報身。又「深達罪福相，遍照於十方。」即報身；「微妙淨法身」即法身；「具相三十二」即應身。三軌名異，義即三身，故《普賢觀》云：「佛三種身，從方等生。」《法界性論》云：「水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。」若此三身不縱不橫，妙決了三身入法身妙。歷七位妙云云。

八、類通三涅槃者，地人言：「但有性淨、方便淨。實相名為性淨涅槃；修因所成為方便淨涅槃。」今以理性為性淨涅槃，修因所成為圓淨涅槃，此則義便；薪盡火滅為方便淨涅槃，此文便。若將修因所成為方便涅槃者，以薪盡火滅為何等涅槃？故知應有三涅槃，三涅槃即是三軌。文云：「是法不可示，言辭相寂滅。」又云：「諸法從本來，常自寂滅相。」是性淨涅槃。又云：「皆以如來滅度而滅度之」即圓淨涅槃。又云：「我成佛已來，甚大久遠。」久修業所得，慧光照無量，亦是圓淨涅槃。數數唱生，處處現滅，於此夜滅度，如薪盡火滅，豈非方便淨涅槃？《大經》題稱「大般涅槃」，翻為大滅度。大者，其性廣博，即據性淨。度者，到於彼岸，智慧滿足，即據圓淨。滅者，煩惱永盡，斷德成就，即據方便淨。此三涅槃，即是三軌也。

九、類通一體三寶者，真性即法寶；觀照即佛寶；資成即僧寶。故法性不動名不覺；佛智契理，故佛名為覺。事和、理和，故僧名和合。《思益》云：「知覺名為佛；知離名為法；知無名為僧。」此是一體三寶。故下文云：「佛自住大乘」佛是佛寶；大乘是法寶；「如其所得法，以此度眾生。」即是與理和，復與眾生和，即是僧寶。「世間相常住」，名法寶；「於道場知已」，名佛寶；「導師方便說」上與理和，下與眾生和，名僧寶。一體三寶，非一之一，不三之三，此之三一，不縱不橫，稱之為妙。歷七位云云。

十、類通三德者，《大經》三德，共成大涅槃。此經三軌，共成大乘。彼明法身德，此云實相。彼云：「佛性者亦一」一切眾生悉一乘故，亦是指實相為一乘。彼處明般若德；此經明其智慧門難解難入。「我所得智慧，微妙最第一」乃至「決了聲聞法，是諸經之王」皆是般若。彼經明解脫德；此經明數數示現，現生現滅，隨所調伏眾生之處，自既無累，令他解脫，乃至收取萬善事中功德悉得證果，豈非解脫？二經義合，碌碌之徒，隨名異解，譬聞天帝，不識憍尸。唯知《涅槃》佛性之文，不見雙樹有一乘之旨。彼文親說佛性亦一，一即一乘。而人云：「此乃《涅槃》一乘是佛性，《法華》一乘非佛性。」若言《法華》不明佛性者，《涅槃》不應遙指云：「八千聲聞於法華中，得受記莂，如秋收冬藏，見如來性，更無所作。」而人云：「《涅槃》有遙指之文，此中無佛性之語。」今據此文：「種種性相義，而我皆已見。」既言種種，何獨簡於佛性耶？又，「世間相常住。於道場知已，導師方便說。」豈非佛性之文耶？《論》云：「佛性水常不輕。」知眾生有佛性。又《涅槃》三德為祕密藏。安置諸子祕密藏中，我亦不久當入其中，此即自他俱入祕密。此經云：「佛自住大乘，以此度眾生。終不以小乘濟度諸眾生，悉以如來滅度而滅度之。」如是自他俱入如來滅度。滅度秖是涅槃，涅槃秖是祕藏。《釋論》云：「《法華》為祕藏，兩經文義宛宛恒同。」何故諸人，苟欲抗異？若文義舛隔，作同想無罪，今文義本合，離之何福？但《涅槃》以佛性為宗，非不明一乘義；今經以一乘為宗，非不明佛性義。赴機異說，其義常通也。若三德縱橫即是麁；不縱橫即是妙。歷七位云云。

七、悉檀料簡者。

問：

十種三法及餘一切皆是三軌者，唯應三軌，何意異說？

答：

眾生機宜不同，應隨機設逗，悉檀方便引接耳。隨俗故異，稱便宜故異，逐對治故異，令人入道故異。朝三暮四，撫眾狙而皆悅，苦塗水洗，養嬰兒以適時。善巧赴機，故方圓任物，譬千車而同轍，豈守一而疑諸？

今通用四悉檀，歷十法，論妙，不妙；具說三軌，共成大乘。大乘之中，備有三法及一切法，不相混亂，即是世界悉檀。資成資發智慧，以生善故，是為人悉檀。觀照破惑，諸惡滅故，是對治悉檀。真性實理，為第一義悉檀。一段眾生，宜以大乘名說，得四利益也。

備說三德為大涅槃。雖三點上下而無縱、表裏而無橫，一不相混，三不相離，即世界悉檀。善利殃釁不干，故得挺然累表，是故解脫即為人悉檀。般若如金剛，隨所擬皆碎，即是對治悉檀。法身即第一義也。一段眾生聞三德名，即獲四利矣！舉初、舉後、中間例然。

次、明妙不妙。《論》云：「三悉檀是世諦，心所行處，可破可壞。第一義悉檀，是心不行處，諸佛聖人心所得法，不可破壞，即是真諦。」若然者，比四悉檀為二諦所攝。更有中道，復云何攝？若不攝中，但是藏、通之意，此悉檀為麁。今言俗有、真無，是隔異法，便是三悉檀心所行處，可破可壞。中道第一義，非有、非無，有無不二則無隔異，無異即真諦。前三悉檀所通，止至化城，化城非實，故可破可壞，可壞為麁。今中道無異，又通至寶所，無能過、無能滅，故不可壞，稱之為妙。若餘經說中道第一義悉檀，與此經不殊。但餘經帶阿羅漢所得，為第一義悉檀，故不稱妙。此經正直捨方便，但有圓實四悉檀，是故為妙。若不決三悉檀入第一義，是復為麁；若決一一悉檀，皆有第一義者，是則為妙。

五品弟子，假名四悉檀。六根淨，相似四悉檀。初住至等覺，分真四悉檀。妙覺，究竟四悉檀，是故稱妙。

此五番明妙，從因至果，以辨自行妙，半如意珠竟。

六上妙法蓮華經玄義卷第六上

天台智者大師說

○第六明感應妙者，上來四妙名為圓因，三法祕藏名為圓果：境妙究竟顯，名毘盧遮那；智妙究竟滿，名盧舍那；行妙究竟滿，名釋迦牟尼。三佛不一異、不縱橫，故名妙果。《釋論》云：「稽首智度無子佛」者，果地圓極非復因位，故稱無子。果智寂照，有感必彰，故明感應妙也。即為六：一、釋感應名。二、明相。三、明同異。四、明相對。五、明麁妙。六、明觀心。

釋名又三：一、釋名。二、四悉檀帖解。三、料簡。釋名者，《正法華》云：「無數世界廣說經法」，世尊所為感應如是，今故用為名。而經中機語、緣語，並是感之異目，悉語眾生，且從機釋義則易見，緣感例可解。

機有三義：一者、機是微義。故《易》云：「機者，動之微，吉之先現。」又《阿含》云：「眾生有善法之機，聖人來應也。」眾生有將生之善，此善微微將動，而得為機。若將生善為機，此結為促；今明可生之善，此語則寬。如弩有可發之機，故射者發之，發之則箭動，不發則不前；眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生。故言機者微也。二者、《古注楞伽經》云：「機是關義。」何者？眾生有善有惡，關聖慈悲，故機是關義也。三者、機是宜義。如欲拔無明之苦，正宜於悲；欲與法性之樂，正宜於慈，故機是宜義也。

次明應者，亦為三義：一者、應是赴義。既言機有可生之理，機微將動，聖人赴之，其善得生，故用赴而釋應。二者、應是對義。如人交關，更相主對，若一欲賣，一不欲買，則不相主對；若賣買兩和，則貿易交決，貴賤無悔。今以眾生譬買，如來譬賣，就機以論關，就應以論對，故以對釋應也。三者、應是應義。既言機是於宜，宜何等法？應以慈悲之法，是善惡所宜。悲則宜救苦，慈則宜與樂。隨以何法，應其所宜，故以應釋應也。

二、明四悉檀帖釋者，機應各有三義，即四悉檀意也。若微以釋機，赴以釋應者，是赴樂欲之心也。何但心善可生名之為欲，如草木無心，亦稱可生、欲生、將生，故知赴此善生，是隨樂欲，即世界悉檀明機應也。若關以釋機，對以釋應，更相對當。以悲對其苦機、以慈對其善機者，即是隨對治悉檀以明機應也。次以宜釋機，以應釋應者，即是為人、第一義也。宜以如此等法，與其機感相宜，宜生事善，即為人悉檀；宜生理善，即是第一義悉檀也。

三、料簡者。

問：

何意於理善稱第一義悉檀耶？

答：

理善明生，理闇必滅，終不理惡滅，方始理善生，故於理善稱第一義悉檀也。若事善生，事惡未必去；事惡去，事善未必生。事是隔別，對治悉檀正是藥病相對，故不於中開第一義悉檀，其意在此。

問：

眾生機，聖人應，為一為異？若一則非機應，若異，何相交關而論機應？

答：

不一不異。理論則同如，是故不異；事論有機應，是故不一。譬如父子天性相關，骨肉遺體，異則不可；若同者，父即子，子即父，同又不可；秖不一不異而論父子也。眾生理性與佛不殊，是故不異；而眾生隱如來顯，是故不一，不一不異而論機應也。又同是非事非理故不異，眾生得事，聖人得理；又聖人得事，凡夫有理。故論異云云。

問：

為用法身應？為用應身應？若應身應，應身無本何能應？若用法身應，應則非法。

答：

至論諸法非去來今，非應非不應而能有應；亦可言法應，亦可言應應。法應則冥益，應應則顯益。分別冥顯有四義。如後說云云。

第二明機應相者，約善惡明機相，約慈悲論應相。若善惡為機，為單？為共？解者不同。或言單惡為機，引經云：「我為斷一切眾生瘡疣重病。」又云：「如有七子，然於病者心則偏重，如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者心則偏重。」又云：「如來不為無為眾生而住於世。」又無記是無明，終屬惡攝，此即單以惡為機。或單以善為機，引《大經》云：「我觀眾生，不觀老少中年貧富貴賤，有善心者即便慈念。」此則單善為機。或云，善惡不得獨為機。何者？如金剛後心即是佛，眾善普會善無過此，此何得為機耶？雖云佛佛相念，此是通語，而無拔無與，故知單善不得為機。單惡不得為機者，如闡提極惡不能感佛，《大經》云：「唯有一髮不能升身」，即是性德理善。此是通機終不成感也。或取善惡相帶為機者，從闡提起改悔心，上至等覺，皆有善惡相帶，故得為機。是故約此善惡明其相也云云。

次約慈悲以明應相者，或單以慈為應，經云：「慈善根力象見師子，廣說如涅槃云云。」或單以悲為應，如《請觀音》，或遊戲地獄大悲代受苦；或合用慈悲為應。何者？良以悲心熏於智慧能拔他苦，慈心熏於禪定能與他樂。下文云：「定慧力莊嚴，以此度眾生。」論云：「水銀和真金，能塗諸色像。」功德和法身，處處應現往，豈是水銀真金單能塗色像耶？當知慈悲合論應也。

問：

眾生善惡有三世，何世為機？聖法亦有三世，何世為應？過去已謝，現在不住，未來未至，悉不得為機，亦不得為應，云何論機應耶？

答：

若就至理窮覈三世，皆不可得，故無機亦無應。故經言：「非謂菩提有去、來、今，但以世俗文字數故。」說有三世，以四悉檀力隨順眾生說。或用過去善為機，故言：「我等宿福慶，今得值世尊。」又如五方便人，過去習方便者，發真則易，不習則難，是故以過去善為機。或可以現在善為機，故言：「即生此念時，佛於空中現。」或可以未來善為機，未生善法為令生故，又如無漏無習因而能感佛也，故《大論》云：「譬如蓮華在水，有已生始生未生者，若不得日光，翳死不疑；眾生三世善，若不值佛，無由得成云云。」惡亦如是，或以過去之罪，今悉懺悔；現造眾惡，今亦懺悔。未來之罪，斷相續心，遮未來故，名之為救。何者？過去造惡，障現善不得起，為除此惡，是故請佛。又現在果苦報逼迫，眾生而求救護。又未來之惡，與時相值，遮令不起，故通用三世惡為機。應亦如是，或用過去慈悲為應，故云：「我本立誓願，欲令得此法。」或用現在慈悲為應者，一切天人脩羅，皆應至此，為聽法故，未度令度也；又用未來為應者，即是〈壽量〉中，未來世益物也。亦如〈安樂行品〉中云：「我得三菩提時，引之令得，住是法中。」若通論，三世善惡皆為機；別論，但取未來善惡為正機也。何者？過去已謝，現在已定，秖為拔未來惡，生未來善耳。

問：

若未來為正機者，四正勤意云何？

答：

此已屬通意！今更別答者，秖為過去惡遮未來善，故勤斷過去惡；秖為過去善不增長，增長者即是未來善也。是故四正勤中，言雖過去，意實未來云云。

問：

未來未有，佛云何照？

答：

如來智鑒，能如是知，非下地所知。仰信而已，何可分別！

問：

為是眾生自能感？由佛故感？如來自能應？由眾生故應？

答：

此應作四句：自、他、共、無因，破是性義悉不可。無此四句故，則無性。無性故，但以世間名字，四悉檀中而論感應能所等。而能應屬佛，所應屬眾生；能感屬眾生，所感屬佛。若更翻疊作諸語言，世諦名字則亂，不可分別。雖作如此名字，是字不住，是字無所有故，如夢如幻云云。

問：

既善惡俱為機者，誰無善惡？此皆應得益耶？

答：

如世病者延醫，而有差不差。機亦如是，有熟不熟，則應有遠有近。

三、明機感不同者，即為三意：一、就四句論不同。二、就三十六句論不同。三、就十法界論不同。但眾生根性百千，諸佛巧應無量，隨其種種得度不同，故文云：「名色各異，種類若干，如上中下根莖葉等，隨其種性，各得生長。」即是機、應不同意也。

今略言為四：一者、冥機冥應。二者、冥機顯應。三者、顯機顯應。四者、顯機冥應。其相云何？若過去善修三業，現在未運身口，藉往善力名此為冥機也。雖不現見靈應，而密為法身所益。不見不聞而覺而知，是名為冥益也。二冥機顯益者，過去殖善而冥機已成，便得值佛聞法，現前獲利是為顯益。如佛初出世，最初得度之人，現在何甞修行？諸佛照其宿機，自往度之，即其義也。三、顯機顯應者，現在身口，精勤不懈，而能感降。如須達長跪，佛往祇洹，月蓋曲躬，聖居門閫。如即行人，道場禮懺，能感靈瑞，即是顯機顯應也。四者、顯機冥應者，如人雖一世勤苦，現善濃積而不顯感，冥有其利，此是顯機冥益。

若解四意，一切低頭舉手，福不虛棄，終日無感，終日無悔。若見喜殺壽長，好施貧乏，不生邪見；若不解此者，謂其徒功喪計，憂悔失理。《釋論》云：「今我疾苦，皆由過去；今生修福，報在將來，正念無僻。」得此四意也。

二、就三十六句論機應不同者，前冥顯互論略舉四句。若具足辨者，用四機為根本，所謂冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機。冥是過去，顯是現在，冥顯是過現，非冥非顯是未來。如佛為闡提說法云云。於一句中，復為四句：所謂冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應；餘三機亦如是，四四即成十六句。機既召應，應亦有十六句。一機而感四應，一應而赴四機，機應各為十六，合成三十二句。就前根本四句，便是三十六句機應也。

三、就十法界論機應不同者，秖約一人身業機具三十六，約三業即有一百八機。約三世、三業，則有三百二十四。一界既爾，十法界即有三千二百四十機應不同。就自行既爾，化他亦然，合則六千四百八十機應，此就歷別十法界。如此，若就十法界交互則增九倍，都六萬四千八百機應也。

四、明機應相對者，即有四意：一、明諸有苦樂與三昧慈悲相對。二者、機關等相對。三者、三十六句相對。四者、別圓相對。

諸三昧相對者，諸機乃多不出二十五有；諸應乃多不出二十五三昧。

地獄有，有善惡之機，關無垢三昧慈悲之應。論其惡者，即有黑業、惡見、思惡、塵沙惡、無明惡；論善，則有白業善，即空善、即假善、即中善，是名地獄機也。無垢三昧慈悲為應者，初修無垢三昧，觀地獄界。因緣觀慈悲，即空觀慈悲，即假觀慈悲，即中觀慈悲。以因緣觀時，悲拔地獄黑業苦。以因緣觀時，慈與白業樂。以即空觀時，悲拔見思苦；以即空觀時，慈與無漏樂。以即假觀時，悲拔塵沙苦；以即假觀時，慈與道種智樂。以即中觀時，悲拔無明苦；以即中觀時，慈與法性樂。是為地獄有善、惡之機，以關無垢三昧慈悲之應。拔苦與樂，相對義也。

二者、機關相對者，地獄界中黑業之惡，有微義、有關義、有宜義。如此三機，即關無垢三昧時，慈悲有赴義、有對義、有應義。地獄白業，亦有六義相對，即空、見思、塵沙、無明等。善惡皆具六義相對云云。

三者、三十六句相對者，地獄黑白業具有冥機冥應、冥機顯應、顯機顯應、顯機冥應，即關無垢三昧慈悲，冥顯四應，赴於地獄。見思、即空，塵沙、種智，無明、中道等，皆具四機、四應相對云云。又地獄有冥顯三十六機，即對無垢三昧三十六應云云。

四者、別圓相對者，若地獄有歷別之機，三昧應即歷別。若有圓普之機，三昧應亦圓普。若歷別機起，三昧別應，一有業謝，餘有業未必謝；三惡思盡，餘有思未必盡；地獄道種智明，餘有未必明；地獄佛性了了，餘有未必了了。若作圓機、圓應者。地獄自在業未究竟，餘有亦未究竟；一有見思未盡，餘有亦未盡；一有道種未明，餘有亦未明；一有佛性未了了，餘有亦未了了。一有了了，餘有亦了了；乃至一有業自在，餘有業亦自在。分別地獄機、應相對如上說。餘二十四有機、應相對，例亦如是。

問：

頗有善機惡應、惡機善應，偏機圓應、圓機偏應不？

答：

無方適時，亦有此義。《淨名》云：「或時現風火，照令知無常。」即惡應於善也。妙莊嚴信受邪惡，三菩薩應為妻子，即善應於惡。圓機偏應者，一切智願猶在不失，不失即圓機；教聲聞法，即偏應也。偏機圓應者，先引三車，後與一大。領解云：「無上寶聚，不求自得。」即其義也。拔樂與苦，例此可知云云。

第五明麁妙者，即為三意：一、明機之麁妙。二、明應之麁妙。三、明開麁顯妙。

一、機麁妙者，如樂間地獄，此樂因微善故。《立世毘曇》云：「人養六畜，飲飴溫清者，在熱地獄得冷間，寒地獄得溫間。」若從此義，樂間得論十法界機。阿鼻無樂間則無事善，云何具十？然阿鼻有性善不斷故。又近世雖無事善，遠劫或有，惡強善弱，冥伏未發，若遇因緣，發亦何定。是故阿鼻得具十機。即判麁妙，九界機為麁，佛界機為妙。麁機召方便應，此機有熟、未熟；方便應有淺、有深。機熟者，被應；未熟者，未應。應淺深者，如從無間得之於間，出地獄至畜生，出畜生至鬼，出三惡至人天，出人天至二乘等，悉是機之生、熟，應之淺、深，悉屬麁機攝。

妙機召究竟妙應，妙機亦有生、熟；妙應亦有淺、深。如慈童女在於地獄，代人受罪即得生天，此乃妙機淺、熟，近在乎天耳。其餘例可知。

二明應有麁妙者，聖人慈悲誓願，願持於行，如物有膠，任運與機相著。故慈善根力，手出師子。若無誓願，雖觀苦、樂，不能拔、與。以慈力故，隨機麁、妙，先熟先應，後熟後應。三藏、通教等聖，亦得有應，但是作意神通，譬如圖寫，經紀乃成，覈論無本。何者？灰身滅智，無常住本，約何起應？若別接通，別惑未斷，亦不得應，縱令赴物，皆名麁應也。若別、圓兩教，初心伏惑，未能有應。初地、初住三觀現前，證二十五三昧。法身清淨，無染如虛空，湛然應一切，無思無念隨機即對。如一月不降，百水不升，而隨河短長，任器規矩，無前無後一時普現，此是不思議妙應也。又如明鏡，表裏清澈，一像千像，無所簡擇，不須功力，任運像似，是名妙應。此是相待論感應妙也。

三開麁顯妙者：若九界機麁，一界機妙；未得法身應麁，得法身應妙者，諸大乘經《華嚴》等，明麁妙相隔，二乘不聞不解，如瘂如聾。《無量義經》明麁妙，從一理出生無量麁妙機應；一理為妙，生出無量為麁。此則從妙出麁，隔而未合。今經無量還為一，此則開權顯實，秖麁是妙。何者？本顯一理，作諸方便；方便即是真實。故云：凡有所作，唯為一事，未曾暫廢。譬如三草、二木，秖是一地所生，即是同源機一。一雨所潤，即是同受應一。愚者未解，謂草木四微，永非是地；智者了達四微生秖是地變，四微滅秖是地還，豈有草木而非於地耶！此即開權而顯實，決了聲聞法，是諸經之王。九法界機，皆佛界機；四聖之應，無非妙應也。

第六明觀心云云。

○第七明神通妙者，此為四意：一、明次第。二、名數。三、同異。四、麁妙。來意者，前論機應，止是辨其可生、可赴之相；若正論化用益他，即是三輪不思議化：謂身輪、口輪、他心輪。〈普門品〉但有二文，而兼得三意。「遊於娑婆世界」即是身輪；「而為說法」即是口輪。如見蓮華大，知池水深；若見說法大，則知智慧大。故兩輪兼示他心輪也。又化他多示兩輪，示心輪少。從多但二，故無心輪。經言：「其見聞者，悉皆得度」也。示身輪者，即是示藥樹王身、如意珠王身。示口輪者：即是示毒鼓、天鼓。此是慈悲熏於身、口，則有二身示現，二鼓宣揚。若示心輪，即是示隨自意、隨他意等也，亦是同於病行、嬰兒行。上辨機感相關，而妙理難顯，應須神通發動，現於瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛挂則喜事來，𮬧鵲鳴則行人至。小尚有徵，大焉無瑞？以近表遠亦應如是。

二、名數者，諸經所出，名數不同。今且依六種：謂天眼、天耳、他心、宿命、如意身通、無漏等也。此六皆稱神通者，如《瓔珞》云：「神名天心，通名慧性。」天心者，天然之心也。慧性者，通達無礙也。《毘曇》亦云障通，無知若去即發慧性也。當知天然慧性與六法相應，即能轉變自在，故名神通。《地持．力品》云：「神謂難測知；通謂無壅礙。」此解與《瓔珞》同。天心即是難測知義；慧性即是無壅礙義。然此六法修無前後、證無次第，用亦任時，故眾經列次不同也。《釋論》云：「幻術事是虛誑法，法於草木，誑惑人眼，物實不變。」神通不爾，實得變法，使物實變：如地有成水之理，水有成地之義。若金、銀得火則融，水遇寒則結；火、寒是融、結法。結則實結，融則實融；若得天然慧性，則實能如此變用自在。所變水、火，令他實得受用，而非其果報，但是神通一時所作耳。

三、明神通不同者，鬼道報得通；人能服藥亦得通；外道因根本禪亦發通；諸天報得通；二乘依背捨勝處一切處，修十四變化發得神通；六度菩薩因禪得五通，坐道場時能得六通；通教菩薩因禪得五通，依體法慧得無漏通；別教地前依禪發五通，登地發正無漏通，任運常照，不以二相見諸佛土。圓教通者，依今經及《普賢觀》，以鼻、舌兩根，以為六數。《菩薩處胎經》同：他心、宿命入意根攝。然經文明「鼻通」最委悉，取其互用無壅。舌根，取四辯無礙，能以一妙音遍滿三千界，而不取知味，知味是報法。經云：「諸根通利，智慧明了」也。六根皆智慧，即互用意也。

今云六根之通，不因事禪而發，此乃中道之真。真自有通，任運成就，不須作意，故名無記化化禪。不別作意故名無記，任運常明如阿脩羅琴；化復能化，故言化化。中道真通，任運如此，與餘通異。論其修習，皆緣實相常住之理。文云：「得是常眼根清淨。」既言是常，即本性清淨；常性無垢染。《毘曇婆沙》云：「六入殊勝，本自爾故。」《鴦掘》云：「所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見。」乃至耳、鼻、舌、身、意，皆於諸如來常，具足無減修，了了分明，聞、知等也。彼者於佛為自，於眾生為彼；眾生謂為無常，於如來是常也。減修者，依禪而修，名為減脩；依實相修，名無減修。不見佛性，名不了了見；若見佛性，名了了見。又見實相理，名了了。識法界事，名分明也。

見有二種：一、相似見。二、分真見。相似者，如六根清淨中辨。論其真見，如《華嚴》所明，佛眼、耳、鼻、舌、身、意也。此經中亦明真身通相：所謂普現色身，示一切眾生所喜見身，即是外身通也；現身如琉璃，十方諸佛悉於身中現，即是內現身通也。眼、耳、鼻、舌等，內、外示現，亦例如此。是則圓教神通，異於前辨云云。

問：

若以六根為六通者，云何功德有增減？

答：

《大論》四十云：「鼻、舌、身，同稱覺；眼稱見；耳稱聞；意稱知。」三識所知為一；三識所知為別。而三識助道法多，故別說；三識不爾，故合說。又三識但知世間事，故合說；三識亦知世間亦知出世間，故別說。又三識但無記法，三識或緣善、惡、無記等；又三識能生三業因緣，故別說也。若例此義，三根種種義強，故有千二百功德。三根力弱故但八百功德者，蓋一途別說，非經圓意。《正法華》「功德正等等千」。

今經顯六根互用，將三根足二百，向三根而互用耳。自在無礙能等，如《正法華》說。能縮，如身眼鼻之八百；能盈，如耳舌意千二百。經云：「若能持是經，功德則無量，如虛空無邊，其福不可限。」互用之意彰矣！

四、明麁妙者，若言神通度物，非但變己身同其正報，亦變己國土同其依報。如《纓珞》云：「起一切國土應，起一切眾生應」也。若應同正報者，即是示為十法界像也；若應同依報者，即是同十界所依處也。若應同四惡趣者，用觀惡業慈悲熏無記化化禪，應作地獄等形質：黑髮纏身、猴猨鹿馬、大鷲鵽鳥、脩羅等像，各各皆見，同其事業。若應人天身者，是用觀善業中慈悲熏無記化化禪，作善道身：如後身菩薩，正慧託胎，墮地七步，盥洗手足，楊枝自淨，納妃生子，厭世出家，乃至天像亦復如是，各各皆見，同其事業。若應作三藏二乘者，是用析空慈悲熏無記化化禪：起老比丘像，共僧布薩律儀規矩，各各皆見同其事業。若應通教者，是用即空慈悲熏無記化化禪，作體法應：觀無生習、應苦空等，悉不可得，各各皆見，同其事業。

若應別教者，是用即假即中慈悲熏無記化化禪，起漸頓應：示修恒沙佛法，各各皆見，同其事業。若應圓教者，是用即中慈悲熏無記化化禪，起圓頓應：示修一中無量、無量中一，皆各各見，同其事業。如是應同正報，不可稱計，可以意知，不可以言盡云云。若得此意，往望漸、頓。

五味教中用神通者，乳教所用神力，若多若少，但表兩意：一麁、一妙。三藏用神力，若多若少，但為一麁。方等用神力，若多若少，三麁一妙。般若用神力，若多若少，二麁一妙。此經神力，若多若少，唯為一妙。所以〈序品〉中瑞相有十，咸皆表妙也：「地皆嚴淨」表理妙。「放眉間光」表智妙。「入于三昧」表行妙。「天雨四華」表位妙。「栴檀香風」表乘妙。「四眾咸有疑」表機，「見萬八千土」表應，此二明感應妙也。「地六種動」表神通妙。「天鼓自鳴」及「而為說法」，表說法妙。「天龍大眾歡喜」，表眷屬妙。「又見佛子修種種行」，表利益妙。此用神變，若少若多，俱表妙也。文云：「今佛入于三昧，是不可思議！現希有事！」現希有事，是妙神通也。

若應同依報者，有兩意：若國土苦樂，由於眾生，非佛所作，佛但應同而已。若作折伏攝受者，佛鑒機緣，或作苦國、或作樂國，苦樂由佛，不關眾生。

今且釋初意：《大論》云：「有國土純聲聞僧，或國土純菩薩僧，或菩薩聲聞共為僧。」或淨、或穢，何故差別？皆由乘、戒緩急。若戒緩乘亦急亦緩者，即是穢土，以聲聞菩薩共為僧。以戒緩故，五濁土穢；乘亦緩故，是開三乘；乘亦急故，是顯一乘，娑婆是也。戒急乘亦緩亦急者，淨土也。戒急故，土無五濁；乘亦緩故，開三乘；亦急故，顯一，安養是也。乘緩戒急者，即是淨土，純聲聞為僧，此可知也。戒緩乘急，即是穢國，純菩薩為僧，此亦可知。淨穢差別，悉由眾生，高下苦樂，不關佛也。

若作伏攝義者，國由於佛，不關眾生。佛以觀惡慈悲，與無記化化禪合，起於穢國，折伏攝受四趣眾生也。以善業慈悲，與無記化化禪合，折伏攝受兩趣眾生也。佛以折空六度等慈悲，與無記化化禪合，或起於穢國、或起淨國，折伏攝受聲聞、菩薩兩界眾生也。佛以體空慈悲，與無記化化禪合，或起淨國、或起穢國，折伏攝受通教聲聞、菩薩兩界眾生也。佛以歷別慈悲，與無記化化禪合，或起穢國、淨國，折伏攝受別界菩薩眾生也。佛以即中慈悲，與無記化化禪合，或起淨國、或起穢國，折伏攝受圓界菩薩眾生也。如是種種為國不同，皆由如來神力轉變。

今將此依正轉變，待三教作意神通，悉名為麁。譬如圖畫，盡思竭力，終不似真，名之為麁。若明鏡寫容，任運相似，名之為妙。方便神通，譬如麁畫；中道任運，即對即應，譬於淨鏡，故為妙也。

就無記化化禪所作神變，自論麁妙。若為九界眾生，用方便神力，作淨作穢，若廣若狹，悉名為麁。若為佛法界眾生，用真實神力，作淨作穢，若廣若狹，悉名為妙。如經：放眉間光照萬八千土，及三變土田。比餘經神力，何足為多？但為開發大事，故言妙也。

又約五味論麁妙者，乳教一麁一妙，酪教一麁，生蘇三麁一妙，熟蘇二麁一妙，法華一妙。

又諸經妙同麁異，麁有二種：一、難轉麁；二、易轉麁。易轉者，於諸經中已得為妙。難轉者，今於《法華》，無復兩麁，但有一妙。唯一大佛事因緣，曾無他事，假同九界神通。眾生，自謂他事；於佛，常是佛事。客作自謂賤人；長者審知是子。此即相待神通妙也。

又諸經諸麁神通、隔妙神通者，今經皆開權顯實，同妙神通，是名絕待明妙神通。此略記，不周悉也。

○第八說法妙者，諸法不可示，言辭相寂滅；有因緣故，亦可說示。前藥、珠二身，先以定動，今毒天二鼓，後以慧拔，演說一乘，無三差別，皆悉到於一切智地。其所說法，皆實不虛，是故次說法妙。即為六意：一、釋法名。二、分大小。三、對緣同異。四、判所詮。五、明麁妙。六、明觀心。

釋法名者，三世佛法雖多無量，十二部經收罄無不盡。先出達摩欝多羅，有七種分別：體一、相二、制名三、定名四、差別五、相攝六、料簡七。

體一者，經以名味章句為體，經無不然，故體一也。

相二者，長行直說，有作偈讚頌，兩種相別。何者？以人情喜樂不同，有好質言、有好美語，故相別有二也。

制名三者，脩多羅、祇夜、伽陀，三部就字句為名，不就所表。授記等八部，不就所表，又不就字句，從事立稱。方廣一部，名從所表。何者？脩多羅等三部，直說法相，可即名以顯所表。如苦集滅道，依名即顯所表，故就名以為名也。授記等經，所表之法，不可但以言說，要寄事方乃得顯。如授記經，從事為名，止明行因得果道理，理託事彰，事以言辨。如《法華》中，與聲聞授記，彰一切皆當得成佛。寄授記以彰所顯，故名授記經。無問自說經者，聖人說法皆待請問，然亦為眾生作不請之師，故無問自說。又佛法難知，人無能問，若不自說，眾則不知。為說不說，又復不知為說何法，故無問自說，乃所以彰所說。甚深唯證，是以寄無問自說，以彰所顯也。因緣經者，欲明戒法，必因犯彰過，過相彰現方得立制，此亦託因緣以明所顯也。譬喻經者，法相微隱，要假近以喻遠，故以言借況，寄況以彰理也。本事、本生經者，本事說他事，本生說自生，因現事以說往事，託本生以彰所表，名本事經。託本生以彰所行，名本生經也。未曾有經者，說希奇事，由來未有者，未曾有也。示法有大力，有大利益，託未曾有事，以彰所表也。論義經者，諸部中言義隱覆，往復分別得明所顯，寄論義以明理也。故授記等八經，從事立稱。方廣一部從所表為名者，方廣之理，雖以名說，而妙出名言。雖寄事以彰，然不可如事而取，故不就名不就事，就所表以為名也。

定名有四，脩多羅名線經。經體是名字，而名從況喻。祇夜、偈陀，當體為名。授記、無問自說、論義等三經，體事合目。自餘從事也。

差別者，脩多羅有九種。經云：從如是至奉行，一切名脩多羅。是則脩多羅名通而體總，皆名為經，故名通。就文字經體分為十二部，故體總也。

第二、就總脩多羅中，隨事分出十一部，即對十一部，餘直說法相者，是別相脩多羅。

三者、論義經，解釋十一部經，是則十一部為經本。當知論所解釋，前十一部皆是脩多羅。又《雜心》中〈脩多羅品〉，亦對論以經為脩多羅。又如婆脩槃馱解提婆〈百論〉，論為經本，亦名論為脩多羅。又經云：除脩多羅，餘四句偈以為偈經。即對四句偈經，餘長行說者是脩多羅。又云：祇夜名偈頌脩多羅。即對祇夜頌偈，所頌即是脩多羅也。又如分別三藏，以敷置理教為脩多羅，對別毘尼、阿毘曇也。又如經說，從佛出十二部經，從十二部經出脩多羅。對十二別教，以通教為脩多羅，是九中、初二偈亦是也。

偈陀者，有四種。如言《法華》有阿閦婆等偈，《涅槃》二萬五千偈。是則偈經，復是通總。若四句為偈，一字一句，得名為經。非一字一句，皆名為偈。但以聖言巧妙，章句成就，數句為偈，故通得名偈。二、除脩多羅餘四句為偈。三、偈中重頌者，名祇夜，當知不重頌偈，名為偈經。四、如脩多羅通總，隨事剋分，別為異部，以直說為脩多羅。當知偈中亦隨事剋分，若授記因緣等，別為異部，以不隨事，直爾偈說，名為偈經。

祇夜者，名為重頌。頌有三種：一、頌意。二、頌事。三、頌言。頌意者，頌聖意所念法相及事。若頌心所念法相，則名偈陀經。若頌心所念授記等事，則隨事別為異經。頌事，謂授記等事，亦隨所頌事，別為異經。頌言者，若頌隨事之言，隨事別為異經。若頌直說脩多羅者，名為重頌祇夜經也。

授記者，果為心期名記，聖言說與名授。授記有二種：若與諸菩薩授佛記莂，是大乘中授記。若記近因、近果，是小乘中記也。

無問自說有二種：一、理深意遠，人無能問。二、非不可問，但聽者宜聞，佛為不請之師，不請之師不待問自說也。

方廣有二種：一、語廣。二、理廣。

相攝者，就脩多羅中出十一部。若偈與直說，相對言之，脩多羅中得出九部，但無二偈。偈陀中得出十部，但無直說脩多羅也。祇夜中得出九部，無脩多羅，亦無偈經也。

料簡有無云云。

釋法名者，上起教中已說。今標名互有不同，翻譯多異。今依《大智論》標名者：一、脩多羅，此云法本，亦云契經，亦線經。二、祇夜，此云重頌，以偈頌脩多羅也。三、和伽羅那，此云授記。四、伽陀，此云不重頌，亦略言偈耳。四句為頌，如此間詩頌也。五、優陀那，此云無問自說。六、尼陀那，此云因緣。七、阿波陀那，此云譬喻。八、伊帝目多伽，此云如是語，亦云本事。九、闍陀伽，此云本生。十、毘佛略，此云方廣。十一、阿浮陀達摩，此云未曾有。十二、優波提舍，此云論議。

部者，部別各有類從也。經者，外國云脩多羅，此云線經。線能貫穿，經能經緯，言能持法，如線如經。然《阿毘曇雜心》中，說脩多羅五義者，乃是彼論師解義，非翻名也。世俗亦對緯名經，而訓經為常。如物經亘始終，始終時別，而物無改異，不改異故，名之為常。

脩多羅者，諸經中直說者，謂四《阿含》，及二百五十戒，出三藏外諸摩訶衍經直說者，皆名脩多羅也。

祇夜者，諸經中偈，四、五、七、九言句，少多不定，重頌上者，皆名祇夜也。

和伽羅那者，說三乘、六趣、九道劫數，當得作佛。若後爾所歲，當得聲聞、支佛。後爾所歲，當受六趣報，皆名授記。夫授記法，面門放五色光，從上二牙出，照三惡道。下二牙出，照人天。光中演說，無常無我，安隱涅槃。遇光聞法者，三途中身心安樂，人中癃殘者差，六欲天厭患欲樂，色天厭禪樂。光照十方，遍作佛事，還遶七匝，從佛足下入，是記地獄道。󰈷入、髀入、臍入、胸入、口入、肩間入、頂入者，是記佛道。《論》不見記脩羅光，當是開鬼道出脩羅，從容在於髀臍之間耳。

伽陀者，一切四言、五言、七、九等偈，不重頌者，皆名伽陀也。

優陀那者，有法佛必應說，而無有問者，佛略開問端。如佛在舍婆提毘舍佉堂上，陰地經行，自說優陀那。所謂無我、無我所，是事善哉！是名優陀那。又如般若中，諸天子讚須菩提所說，善哉！善哉！希有世尊，難有世尊，是名優陀那。乃至佛滅後，諸弟子抄集要偈，諸無常偈作〈無常品〉，乃至〈婆羅門品〉，皆名優陀那也。

尼陀那者，說諸佛本起因緣，佛何因緣說此事？脩多羅中，有人問故為說是事；毘尼中，有人犯是事故結是戒。一切佛語緣起事，皆名尼陀那。

阿波陀那者，與世間相似，柔軟淺語。如《中阿含》長譬喻，《長阿含》大譬喻，億耳、二十億耳譬喻等，無量譬喻皆名阿波陀那。

伊帝目多伽有二種：一者、結句。言我先許說者，今已說竟。二者、更有經，名一目多伽。有人言：因多伽目多伽，名出三藏及摩訶衍，何等是？如淨飯王強逼千釋令出家，佛選堪得道者五百人，將往舍婆提，令離親屬。身子、目連教化，初中後夜，專精不睡，以夜為長。後得道還本國，從迦毘羅婆林五十里入城乞食，覺道路為長。時有師子，來禮佛足，為三因緣說偈云云，說此三事本因緣，故名一目多伽也。

闍陀伽者，說菩薩本曾為師子，受獼猴寄，攫脇肉貿猴子。於病世作赤目魚，施諸病者。或作飛鳥，救於泫溺，如是等無量本生，多有所濟，皆名闍陀伽也。

毘佛略者，所謂《摩訶衍般若經》、《六波羅蜜經》、《華首》、《法華》、《佛本起》、《因緣雲》、《法雲》、《大雲》，如是等無量諸經，為得阿耨三菩提故，說此毘佛略也。

阿浮陀達摩者，如佛現種種神力，眾生怪未曾有。放光動地，種種異相，皆名阿浮陀達摩也。

優波提舍者，答諸問者，釋其所以，廣說諸義，如是等問答解義，皆名優波提舍也。佛自說論義經、迦栴延所解，乃至像法凡夫人如法說者，亦名優波提舍經也。

二、明分法大小者，此經指九部為入大之本，則九部是小，三部是大，蓋別語耳。通而為言，小亦有記莂六道因果。又《阿含》中亦授彌勒當作佛記，豈非授記經？亦有自唱善哉！無問而說。聲聞經中，以法空為大空，故《成論》中云：「正欲明三藏中實義。」實義者空，是《阿毘曇》所不申，而《成論》申於空。空即廣經。當知小乘，通具十二部也。故《涅槃》云：「先雖得聞十二部經，但聞名字，不聞其義。今因《涅槃》得聞其義。」又云：「先雖得聞十二部經，我意猶謂故不如是《大涅槃經》。」《大品》亦云：「魔作比丘，為菩薩說聲聞十二部經。」有經言：「大小乘各具十二部。若信六部通大小乘，不信六部互不相通。」按此者，即是大小俱有十二部也。但是小乘中說，非大乘之義。故別讓三存九。何者？小乘灰斷，無如意珠身，故無廣經。假令以法空為廣說之文，小乘根鈍說必假緣，無天鼓任鳴，少無問自說，雖有授記，記作佛少。又《涅槃》第七云：「九部中，不明佛性，是人無罪。」例此而言，十二部中不明佛性，是人有罪。有人言：大乘九部，除因緣、譬喻、論義，大乘人根利，不假此三。斯亦別論。通語大乘，何得無此三經耶？有經言：「小乘但讓廣經一部，有十一部。」無方廣者，大乘說如來是常，一切眾生皆有佛性。正理為方，包富為廣。又理融無二，亦名為等。聲聞中所無，但十一部耳。若言小乘定有九，不應復有十一部；既取十一，亦通有十二。為緣別說，或讓三、或讓一，以判大小乘云云。

妙法蓮華經玄義卷第六上終

六下妙法蓮華經玄義卷第六下

天台智者大師說

三、明對緣有異者，緣即是十因緣法所成眾生，而此眾生皆有十界根性，熟者先感。佛知成熟、未成熟者，應不失時。若眾生解脫緣未熟，不可全棄，對此機緣，止作人天乘說，不作脩多羅等名。故天竺外典，無十二部名，亦無其意。此間儒道，亦無斯名，意義皆𨷂。若法身為王，示十善道，亦不濫用此名。故《地持》中說種性菩薩，能自熟又能熟他。有二乘種性及佛種性者，隨法熟之，無種性者，以善趣熟。善趣熟者，即是其義。種性熟者，如下說。若深觀行者，妙得其意，以邪相入正相，用無礙辯，約邪經外典，作十二部義，胡為不得？而非正對緣說也。

次約十因緣所成眾生，有小乘根性，對此機說通，則十二；別則或九、或十一云云。若對十因緣所成眾生，有菩薩機者，不作別說，但明十二部經。

今總論如來對四緣，說十二部法，有兩種四教不同：

一者、就隱、顯共論四教：隱即祕密教，顯即頓、漸、不定教。祕密既隱，非世流布，此置而不論。若對四法界眾生，通說十二部，別說或九部、或十一部，名漸法說也。若對兩法界眾生，通說十二部，此說頓法也。或對四法界，或對兩法界，或作別說、或但通說，此說不定法也。

二者直就顯露漸教中更明四教者，即是三藏、通、別、圓也。三藏教直對三法界，別說或九、或十一。通教對四法界，通說十二部法也。別教對兩法界，通說十二部法。圓教對一法界，通說十二部法。前以無記化化禪，與諸慈悲合，示現身輪：或為國師、道士、儒林之宗，父母、兄弟，乃至猴猨鹿馬，同事利益不可稱說。今口輪說者，例如前用諸慈悲，熏無記化化禪，種種不同，百千萬法不可說。不可說故，龍宮象負，渧海研山，八萬四千法藏，不可窮盡。雖復無崖，以十二部往收，罄無不盡也。

四明所詮者，若委論其意，出四教義中，今略引詮意。若說人天乘，詮界內思議之俗，永不詮真。若為漸教人，別說九部、十一部，乃至通十二部者；初、正詮思議之俗諦，傍詮思議之真諦；中、正詮思議之真諦，傍詮思議之俗諦；後、正詮不思議之真諦，傍詮不思議之俗諦也。乃至雙詮不思議之真俗云云。若說頓十二部者，正詮不思議之真，傍詮不思議之俗。若說不定者，此則不可定判其詮。

若約漸中四教明詮者：三藏正詮思議真，傍詮思議俗。若為三藏菩薩者，正詮思議俗，傍詮思議真。若通教二乘，正詮思議真，傍詮思議俗。若為通教初心菩薩，同二乘；若為後心菩薩，正詮於俗，傍詮於真。若為別教初心，正詮界內之真俗，傍詮界外之真俗。若為中心，正詮界外之真俗，傍詮界內之真俗。若為後心，雙詮界內外之真俗。若為圓教，初、中、後心，圓詮界外不思議之真俗云云。

五、明麁妙者，即為五：一、約理。二、約言。三、約所詮。四、約眾經。五、正約此經。

一、就理妙者，一切諸法無非中道，無離文字而說解脫。文字性離即是解脫，一切所說即理而妙。譬如龍雨雨，而處處不同，或水、或火、或刀杖，理亦如是，理具情乖順耳，乖故為麁，理順為妙。

二、約言辭者，如佛得道夜至泥洹夕，常說般若，常說中道，而一音演法，隨類異解。一音巧說，是則為妙；異類殊解，自有麁妙。

三、就所詮者，若對六道眾生說人天乘者，此詮有為，能詮、所詮俱麁。若對鈍根三藏五門，詮於生滅四諦理，此則能詮、所詮俱麁。若通教體法五門，比於三藏析門，體門能詮雖巧，而所詮猶是真諦，所詮亦麁。若別教五門，能詮為麁，所詮中道為妙。若圓教五門，能詮、所詮俱皆是妙也。

四、就眾經者，《華嚴》詮別、詮圓。三藏詮偏。方等四種詮。《般若》三種詮。《法華》唯一詮。又諸經詮妙，與《法華》不異，而帶麁詮，麁詮不得合妙，是故為麁；《法華》不爾，佛平等說，如一味雨。正直捨方便，但說無上道，純是一詮。又云：昔毀呰聲聞，而佛實以大乘教化。又云：「汝等所行，是菩薩道。」此則融麁令妙。如此兩意，異於眾經，是故言妙。譬如良醫，能變毒為藥。二乘根敗，不能反復，名之為毒。今經得記，即是變毒為藥。故《論》云：「餘經非祕密，法華為祕密」也。復有本地圓說，諸經所無，在後當廣明云云。

五、正就此經明妙十二部者，如脩多羅名直說，今經直說中道佛之智慧；不說六道、二乘、菩薩等法，唯說佛法，故直說為妙。

祇夜妙者，重頌長行中道之說耳，故知祇夜亦妙。

伽陀者，如龍女獻珠，喜見說偈，孤然特起。此偈明於剎那頃便成正覺，稱歎於佛成菩提事。喜見孤起，歎佛容顏甚奇妙，故知孤起伽陀妙也。

本事妙者，即是二萬佛所教無上道，不教餘事，即是本事妙也。

本生妙者，明十六王子，生身生為王子，法身生為佛子，即是本生妙也。

因緣者，結緣覆講大乘，繫珠不論小乘人天等緣，是名因緣妙也。

未曾有妙者，天華地動，二眉間光，三變土田等，是不可思議未曾有事妙也。

譬喻妙者，經題以法譬為名，譬於開三顯一，何曾譬於餘事？即譬喻妙也。

優波提舍妙者，身子問佛，佛答諸佛智慧門。龍女、智積問答，論法華事。智積云：「我見釋迦經無量劫，方成菩提。不信此女，須臾成佛。」此執別疑圓。龍女云：「佛自證知。」以圓珠獻佛，此以圓答別。此即提舍妙也。

無問妙者，如文云：「無問而自說，稱歎所行道，從三昧安詳而起，告舍利弗，說佛智慧。」又「宿世因緣，吾今當說」，即是無問妙也。

授記妙者，授三根佛記，皆安住實智中，為天人所敬，即授記妙也。

方廣妙者，其車高廣，智慧深遠等，即是方廣妙也。

當知此經，從初直說，乃至優波提舍，十二意足，而皆是妙，此即待麁明說法妙也。

開麁顯妙者，昔十二、十一、九部不說實者；今無別實，異昔不實。昔但言廣，不明理廣；今開言廣，即理廣也。開昔之異，顯今之同，即是絕待明說法妙也。

第六、欠觀心云云。

○第九、眷屬妙者，就此為五：一、明來意。二、明眷屬。三、明麁妙。四、明法門。五、辨觀心。

所言次第者，若無說而已，說必被緣，緣即受道人也。已受道故，即成眷屬。譬如父母遺體，攬此成身，得為天性。天性親愛，故名眷；更相臣順，故名屬。行者亦爾，受戒之時，說此戒法，授於前人，前人聽聞，即得發戒，師、弟所由生也。禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定，是為我師，我是弟子。慧亦如是，說諸法門，轉入人心，由法成親。親故則信，信故則順，是名眷屬也。他土餘根皆利，隨所用塵起之，令他得益。此土耳根利故，偏用聲塵。故二萬佛時，教無上道。十六王子，覆講《法華》，從是已來，恒為眷屬。世世與師俱生，或人天眷屬，或三乘眷屬，或一乘眷屬。故身子云：「今日乃知真是佛子。」昔教五人得真無漏，名佛子。菩薩不發真，名為外人。於《法華》發大乘解，自稱昔日非真佛子。今說一實之道：從聞、悟、解，法身得生。從佛口生，是聞慧中法身生。從法化生，是思慧中法身生。得佛法分，是修慧中法身生。三慧成就，是真佛子，定於天性，得成眷屬。故次說法之後，而明眷屬妙也。

二、明眷屬者，又為五種：一、明理性眷屬。二、明業生眷屬。三、明願生眷屬。四、明神通生眷屬。五、明應生眷屬。

一、理性眷屬者，眾生如佛如，一如無二如，理性相關，任運是子。故云：「我亦如是，眾聖中尊，世間之父。一切眾生，皆是吾子。」此是理性，不關結緣、不結緣，皆是佛子也。

二、業生眷屬者，但眾生理論皆子，而飲他毒藥，有失心者、不失心者。不失心者，拜跪問訊，求索救護，與藥即服，故於大通覆講，說《妙法華》，得結大乘父子。其失心者，雖與良藥而不肯服，流浪生死，逃逝他國。即起方便：或作三藏結緣，說生滅之法；或作通教結緣，說無生之法；或作別教結緣，說不生生恒沙佛法；或作圓教結緣，說不生不生一實相法。若信、若謗，因倒、因起，如喜根雖謗，後要得度。結緣已後，以二十五三昧為二十五有，說三諦法而成熟之。或於中間得度、或于今未度，雖復得度、未度，皆是眷屬。今三藏佛，於分段國，出家成道。往日三藏之緣，或得度、或未得度。得度之者，灰身滅智，不復論生緣。未度者，來牽分段：昔殷重信順，今為親識受道；昔汎汎信順，今為疎外受道；昔時拒謗，今為怨家受道。甘露初降，先得服甞，早斷分段，得出生死。如大象捍群，俱證解脫，如五佛子之流，雖是異姓，則是法親內眷屬也。若不得道，雖是宗族，名外眷屬。佛於其人，則無利益。若入滅度，不復更生，此人緣盡，傳付後佛也。

三、願眷屬者，先世結緣，雖未斷苦，願生內眷屬中、或怨家等，因之受道。若得道者，成法內眷屬；不得者成，法外眷屬。若佛滅度，此人無益，傳付後佛也。

四、神通眷屬者，若先世值佛，發真見諦，生猶未盡，或在上界，或在他方。今佛，分段作佛：或以願力、或以通力來生下界；或為親、中、怨，輔佛行化，斷餘殘惑，而出三界。若殘惑未盡，值佛入滅，亦自能斷，或待後佛云云。三藏不說界外生，今以大乘意望之。昔值佛得度，三界生盡，受變易身，緣牽分段，非是業生，但是願通。願通云何異？約自報力名神通，約教名誓願。神通生者，本受報處，猶有報身，以身通力，分形來此；若願生者，報處無身，願力下生耳。三藏不說斷結，誓願受生死身，不約此教論願；通教則有誓扶餘習而生分段，依通明願，於義為便。此等未得法身，故全無應生眷屬。三藏眷屬竟。

往昔結無生緣者，或已得道、或未得道，佛於分段作佛。未得道者，當處即有業生；上界向下，即有願通兩生。分別願通，如前說。橫從他土來者，即有願通；竪從方便來者，亦有願通。通教未得法身，故無應生眷屬也。

往昔曾結別教緣者，中間同事說法，種種教詔，成熟未熟。佛今在分段作佛。未得道者。當處即有業生；上界向下，得有願通。橫從他方，得有願通。竪從方便來，亦有願通。竪從實報來者，得有應生，無明先破，已得法身之本，能起應入生死。此則異前云云。

往昔結圓教緣者，中間調熟，或得道、或未得道，今於分段作佛。先緣牽來，差別不同。若未得道，當處有一。上界向下，有二。他方橫來，有二。方便來，亦二。實報來，有一。例如前云云。

問：

法身惑除理顯，何故受生？

答：

應身受生，其意有三：一為熟他。二為自熟。三為本緣。

一熟他者，秖為業生，善根微弱，不能自發。諸菩薩等，先雖得度，愍彼迷闇，慈力起應入二十五有，而作師導，引諸實行，令向佛所。若得真道，成內眷屬，同於應生。若得似道，同於願通；不得真似，令增進勝業。皆使利益，無有唐捐。如《華嚴》中，說佛初託胎，法身菩薩皆侍衛下生，如陰雲籠月，散降餘胎，為親、中、怨，引諸業者。當知，諸眷屬非生死人。摩耶是千佛之母，淨飯是千佛之父，羅睺羅千佛之子。諸聲聞等，悉內祕外現，示眾有三毒，實自淨佛土，諸親族等，皆是大權法身上地。豈有凡夫，能懷那羅延菩薩耶？復次，外道怨惡，抗拒誹謗，當知皆是法身所為。何者？轉輪小善，出世無怨，豈有無上法王怨仇滿路？若於佛起惡，惡道受罪，何得灼然生生相惱？龍象蹴踏，非驢所堪。調達是賓伽羅菩薩，先世大善知識。阿闍世是不動菩薩。薩遮尼犍是大方便菩薩。波旬是住不思議解脫。故《華嚴》列眾，明諸天、龍、鬼神悉住不可思議法門。如是等，若親、中、怨、好、惡、逆、順，皆是法身，先是法內眷屬，今作應生眷屬。若親、中、怨、好、惡、逆、順，未得法身，先雖結緣，為猶在法外，同稱願業等眷屬。諸餘經典，非不明此權利益眾，咸謂是實內、實外、實好、實惡、實逆、實順，故經云：未曾向人，說如此事。今經，佛自開近權、顯遠實，開諸眷屬迹權、顯本實。故文云：「今當為汝說最實事。」是名應生眷屬，熟他故來也。

二、為自成來者，法身菩薩進道無定，或從生身進道、或從法身進道。故下涌出菩薩云：「我亦自欲得此真淨大法。」〈分別功德品〉中明增道損生，即其義也。

三、為本緣所牽，本從此佛初發道心，亦從此佛住不退地。佛尚自入分段施作佛事，有緣之者何得不來！猶如百川應須朝海，緣牽應生亦復如是。

若別說者，業生在分段；願生、通生在方便；應生在寂光。通論一處，具有四種如實報，已得法身，能起應作四種眷屬。就圓結緣者，雖未斷惑，自有三種眷屬。就得道者，即是四也。別眷屬，亦四可知。通、藏結緣，三種可知。雖無應來之應，得論感應之應，就所應得名，四義宛足。

問：

下方涌出，妙音東來。如《大經》中召請十方諸大菩薩集娑羅林，大師子吼，於四眷屬，此是何等？

答：

是神通來，非神通生。是應來，非應生。是大誓願相關，非願生。是因緣相召，如下方聞聲、妙音見光，是諸佛大事業來，非業生。業生者，不能業來；業來，非是業生。願通生者，不能願通來；願通來者，亦能願通生，亦能應來。應來，亦能應生云云。

三、明麁妙者，若三藏根性眷屬，此性下劣，昔結此緣，緣亦淺小，中間以法成熟，成熟蓋少。若來生佛國，作內外眷屬，業願通等，乃至應來影響三藏佛者，皆麁眷屬也。通、別根性，乃至內、外，雖巧別有異，準例可知，皆麁眷屬也。此經說諸眾生，悉是吾子，非客作人。論其理性，無非是子，是名理性眷屬妙。往昔覆講，結緣繫珠，二萬億佛，教無上道。經云：「若我遇眾生，盡教以佛道。」若眾生無佛性者，教以佛道，過則屬佛。若眾生皆有佛性，迷惑不受教，過屬眾生。一切有心皆當作佛，闡提不斷心，猶有反復，作佛何難？二乘灰滅，滅智則心盡，灰身則色盡，色心俱敗，其於五欲無所復堪，而能世世遇之盡教佛道，此則中間成熟妙。今於法華普得作佛，此希有事，最上醫王變毒為藥，能治敗種無心成佛，此則內外眷屬妙。譬如臨陣爭勳，前鋒第一。佛說諸教，収羅眾生，而灰心二乘處處不入，於法華忽然得入，故《涅槃》遙指八千聲聞得授記莂，如秋收冬藏，更無所作。若《法華》不悟佛性，《涅槃》不應遙指。若眾生本無佛性，往昔結緣，不應教以佛道。原始要終，佛性義明，可以意得。

今問《華嚴》師頓極之教，說一切眾生有佛性不？若其有者，二乘何不聞經授記作佛，那忽如聾如瘂？若言二乘本有佛性，而怱怱取小，如閹本根，本根已敗，為可治？為不可治？若可治，何故不治？若不可治，那得復言一切眾生皆有佛性？故知《華嚴》所不能治，是方便之說。《法華》能治，是如實之說。能治、難治，此處則妙。

所謂結緣妙、成熟妙、業生妙、願生妙、應生妙、內眷屬妙、外眷屬妙，能受妙道、影響妙事，是故稱妙。若將此意，約五味者：乳教，有別、圓兩眷屬，一麁一妙；酪教，但一麁；生蘇，三麁一妙；熟蘇，二麁一妙；法華，無麁但妙。是名相待明眷屬妙也。

又開麁顯妙者，諸經明麁眷屬，皆不見佛性。今《法華》定天性審父子，非復客作，故常不輕深得此意，知一切眾生正因不滅，不敢輕慢。於諸過去佛，現在若滅後，若有聞一句，皆得成佛道，即了因不滅；低頭舉手，皆成佛道，即緣因不滅也。一切眾生，無不具此三德，即是開麁顯妙，絕待明眷屬妙也。

四、明法門眷屬者，此如「普現菩薩問淨名居士：父母、妻子、親戚、眷屬、吏民、知識，悉為是誰？奴婢、僮僕、象馬、車乘，皆在何所？淨名答云：方便為父，智度為母，一切眾導師，無不由此生。法喜為妻，慈悲為女，善心誠實男，畢竟空寂舍，弟子眾塵勞，隨意之所轉，道品善知識，由是成正覺。」此法門以為眷屬。若爾者，法門不同，深淺有異。

若三藏法門，觀真為實、觀假為權，以此二智滿，即名為佛。佛即導師，慈悲六道即是女，令他善順真諦名為男。得此法時喜，名此為妻。此心中修諸波羅蜜道品等，即是善知識也。

若通教中法門眷屬者，觀諸法如幻、如化，體達即空為實。分別四門，同異為權。於此二智生解，名導師。慈愛眾生為女，令生善直心為男，行六度道品為知識。是為通教中法門眷屬云云。

若別教法門恒沙眷屬，真俗合為權，智是父，中實理為母。無量慈善、無量道品、諸波羅蜜通達無滯，道種智分明，觀機識藥，即是別教中眷屬。故《無量義》云：「諸佛法王父，經教夫人母，和合出生諸菩薩子。」《十住毘婆沙》云：「般舟三昧父，大悲無生母，一切諸如來，從此二法生。」《寶性論》云：「大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲為乳母。諸佛如實子。」

闡提謗大乘障，外道橫計身中有我障，聲聞怖畏生死障，支佛背捨利益眾生障；菩薩修四法為對治：修信、修般若、修虛空定首楞嚴定、修大悲，得清淨法界，到彼岸，見如來性，生如來家，是佛子也。既道見如來性，生如來家，當知用如來為父也。無量法門，不可說不可說，皆能生佛子云云。

若圓教法門明眷屬，自行三諦、一諦為實。化他一諦、三諦為權。隨情一諦、三諦為權。隨智三諦、一諦為實。從此不思議生解，一心具萬行之善為男，無緣大慈為女。開佛知見生喜為妻，非淨非垢等中道、道品、六波羅蜜為善知識。如是等實相，圓極法門以為眷屬。初住之中，便成正覺；能八相化物，即是導師。前來諸法門既麁，生諸導師亦麁。今法門眷屬既妙，所生導師亦妙也。

用此意歷五味教者：乳教一麁一妙。酪教但有一麁。生蘇有三麁一妙。熟蘇有二麁一妙。《法華》但有一妙。待麁意竟。

諸經妙者自妙、麁者自麁。今經非但妙者為妙，亦無復有麁，絓是前來諸麁，悉皆決了，為一平等大慧妙法門也。絕待意竟。

五、觀心眷屬者，即為六：一、愛心；二、見心；四則四教也。

愛心眷屬者，無明為父，癡愛為母，出生煩惱之子孫。以貪著、憶想，欲得心中法門，魔鬼便入。如媚女思想，邪媚媚之。行人亦爾，憶想偏邪，邪物得入，以鬼力故，或生權解，或生實解。邪解生，故鬼導師生，起鬼慈善，著邪法喜，行邪六度道品，得邪辯，心明口利，說諸法門，即愛心眷屬也。邪相既利，發得四見，見心推畫，作諸法門。心所見處為實，同他為權。心起愛為女，心分別為男。如是心中，修六度為道品，是名見心眷屬。何者？此之見愛，不識己心苦、集，妄謂道、滅！不知字與非字，如蟲食木，偶得法門之名，有名無義，豈非愛見耶？若能觀心，識愛見心皆是因緣生法；無常生滅，即有四番觀心眷屬。如《中論》偈云：「因緣生法，即空、即假、即中。」仍於四觀，各明眷屬，準前可知。

判五觀心為麁，後一觀心為妙。又決麁論妙，人尚不自識己愛見心是因緣生，何能識因緣心，即空、即假？尚不識空、假，何能魔界即佛界，於見不動，修三十七品耶？今觀愛即是法性，觀見不動，修三十七品，魔界見界即是佛界，於非字中而能知字，行於非道，通達佛道，於一切法無不是妙。

明事眷屬，伏聽學文字人；明法門眷屬，伏行教人；明觀心眷屬，伏觀心坐禪人。三種法門，並過其聞見云云。

○第十、功德利益者，秖功德利益，一而無異；若分別者，自益名功德，益他名利益云云。此為四：一、利益來意。二、正說中利益。三、流通中利益。四、觀心中利益。

一、利益來意者，諸佛所為，未甞空過。《釋論》云：「佛入王三昧，前放光度前者，後放光度後者。」譬如網魚，前獲、後獲，見光聞法，皆不唐捐。《淨名》云：「法寶普照而雨甘露。」即身口兩益也。《華嚴》、《思益》並云：放光破慳、破瞋、破癡等。具如彼說。今經四大弟子，領佛開三顯一之益。佛言：如來復有無量功德，汝等說不能盡。譬如大雲起於世間，譬形益也。興雷耀電，譬神通益也。其雨普等，譬說法益也。而諸草木各得生長，即是四種眷屬，皆沾七益。故次明利益妙也。

二、正說利益，又為三：先、論遠益。次、論近益。三、論當文益。

遠益者，即大通佛所十六王子，助化宣揚，雙擊毒天二鼓。善生有淺深，惑死有奢促。始人天善，終至大樹，淺益也。始初心最實，終後心最實，深益也。始破不善，終破塵沙，奢死也。始破無明，終亦破無明，促死也。死之奢、促，是毒鼓之力；善生淺、深，天鼓之力。故文云：破有法王，出現於世，隨眾生欲，而為說法。即二鼓之文義也。破有義如前說。

說法益義，今當說，略為七益：一、二十五有果報益，亦名地上清涼益。二、二十五有因華開敷益，亦名小草益。三、真諦三昧析法益，亦名中草益。四、俗諦三昧五通益，亦名上草益。五、真諦三昧體法益，亦名小樹益。六、俗諦三昧六通益，亦名大樹益。七、中道王三昧益，亦名最實事益。若二十五有因果益，堪為業生眷屬。若真諦三昧體析益，堪為願生眷屬。若俗諦三昧五通六通益，堪為神通眷屬。若中道王三昧益，堪為應生眷屬。私謂應有四雙、八益，直是開前、合後，故言七益。若開後合前，亦是七益；前後俱開，即是八益，所謂中道次第益，中道不次第益。若前後俱合，則是六益云云。

已略說七益竟，今更廣開為十益：一、果益。二、因益。三、聲聞益。四、緣覺益。五、六度益。六、通益。七、別益。八、圓益。九、變易益。十、實報益。

果益者，即二十五有果報益也。有八大地獄：謂阿鼻、想、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、焦熱、大焦熱。一一各有十六小獄為眷屬，合一百三十六所。此正地獄，在地下二萬由旬。其傍地獄，或在地上、或在鐵圍山間。傍輕正重，重者遍歷百三十六，中者不遍，下者復減。其中眾生，常為熱苦所逼，不可具說，聞者驚怖。《四解脫經》稱為火塗，初入初出，兩時可化。其中罪人，宿世善根，可發關宜。而為聖人赴對應之，或蒙光照、或注雨滅火、或調達婆藪開示說法，熱悶甦醒，身體清涼，獲冥、顯兩益，諸苦得息。八寒氷，謂阿波波等，亦有百三十六所，乃至得冥、顯兩益，溫煖適身，是為地獄果上得清涼益也。

畜生者，略有三種：水、陸、空。陸有三品：重者土內，不見光明；中者，山林；輕者，人所畜養。彊者伏弱，飲血噉肉，怖畏百端。《四解脫經》稱為血塗。其中眾生，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，得無所畏，獲冥、顯兩益，是為畜生果上清涼益也。

餓鬼者，或居海渚、或在人間山林中、或似人形、或似獸形。重者飢火節焰，不聞漿水之名；中者伺求蕩滌，膿血糞穢；輕者時薄一飽，加以刀杖驅逼，塞海填河。《四解脫》稱為刀塗。其中眾生，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，手出香乳，施令飽滿，獲冥、顯兩益，是為餓鬼果上清涼益也。

阿脩羅者，或居半須彌巖窟、或大海邊、或大海底。與諸天為憾，恒懷怖畏，雷鳴謂為天鼓，龍雨變成刀劍。此中眾生，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，軟言調伏，獲冥、顯兩益，是為阿脩羅果上清涼益也。

四天下人雖果報勝劣，俱有生、老、病、死，同是輕報泥犁。其中眾生，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，令所離得離，所求得求，獲冥、顯兩益也。

六欲天者，地天別有脩羅鬪戰之難，通有五衰死相苦等地獄。其中諸天，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，令獲冥、顯兩益也。

四禪、梵王、無想、那含等色天，雖無下界諸苦，而為色所籠。若命盡時，不樂入禪，風觸吹身，唯除眼識，餘皆有苦。其中諸天，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，令獲冥、顯兩益也。

四空諸天，雖無欲色界等苦，如瘡、如癰、如癡、如箭入體，成就細煩惱。其中諸天，先世善根，可發關宜。聖人赴對應之，令獲冥顯兩益。

此清涼益，合而言之，蓋由凡聖慈善根力；別而言之，本由菩薩初觀二十五有所防之惡而起於悲，觀二十五能防之善而起於慈，以此慈悲熏王三昧，不捨眾生，赴對關宜，令得利益。

《大經》明二十五三昧破二十五有者，十番之一，意略如此也。

二番二十五有修因益者，夫自、他因果，各隨義便，互舉一邊，說之則易。前果報益，處所、時節不同，不得一身備論諸益，從多人多處易顯。若明因益，一人之心起無量業，其義易顯。故約一人明二十五有因益也。云何因益？四因壞益，二十一因成益；或一因壞益，一因成益，二十三亦成亦壞益。

若無戒自制，縱其身口，作四趣業，名地獄人。若捨惡持戒，名見天人。但禁戒嚴峻，遇緣動退，則惡業還興。或四重五逆，焚毀塔寺，此心生時，惡起戒沒，是業熟成，必墮惡道。欲離此心，成就戒、善，此有可發關宜之機，感無垢三昧赴對應之。惡心豁破，地獄因息，得冥顯兩益云云。今人雖入道場懺悔，惡心不轉，則惡業不壞。惡業不壞，得繩不斷，罪不得滅也。

若慳貪諂媚，邀射名聞，內無實德，欲人稱美；此惡起戒伏，墮於鬼中。若無慚愧，負債不還，無恭敬心，憍慢瞋忿，貪婪饕餮；此惡起戒伏，墮畜生道。若嫉賢妬能，為勝他故而修福力，蛆毒惡心，方便墜陷，驚怖於他；是惡起戒伏，墮阿脩羅業。欲離此三惡心，成就戒善，善有可發關宜之機，聖用赴對應之。惡心豁破，戒善完具，此名四趣因壞、人天因成，獲冥顯兩益。此約人道修因，作此釋耳。

若約諸趣，欲出地獄入畜，欲出畜入鬼，欲出鬼入脩羅，欲出脩羅入人道，皆傳傳有因。因成業轉，此例可知云云。

若堅持五戒，兼行仁義，孝順父母，信敬慚愧，即是人業。人業有四品：上、中、下、下下。若就果報，閻浮提為下下。若就入道，欝單越為下下。或時善心歇末，惡念唯強，善有可成，惡有可滅，關宜之機，聖用赴對應之。四惡趣壞，四品善成，獲冥顯兩益云云。

若修持十善，任運無間，善心成熟即天業。故云：純惡心無善念間者，即惡道業，果時純苦故。善惡相間起即人業，人中果報苦樂相間故。十善任運成是天業，天中果報自然故。若修十善兼起護法心，即四天王業。若修十善兼慈化人，是三十三天業。若修十善，其心細妙任運成熟，行住坐臥不惱眾生，善巧純續，是焰摩業。若修十善兼修禪定攝心，麁住細住者，是兜率業；欲界定是化樂業；未到定破事障，是他化業；四禪是色界業；兼於慈悲喜捨，心數法中得定，是梵王業；滅心修無心定，是無想業。

問：

無想是邪見天，云何為機感？

答：

《大集》云：菩薩調伏眾生多種，或邪或正，行於非道，通達佛道云云。

若舊云：聖人以兩片無漏，夾熏一片有漏，練成無漏。今言：九次第定，熏修有漏成無漏，是那含業。四空定，是無色界業。

如是等二十一有，患自地之苦麁，欲修出要，所求不得，所捨不離；爾時即名，可發關宜之機，感二十一三昧慈悲之力，破其修因，令所離得去，所求得成，拔苦與樂，冥顯兩益。此如經文云：「小草、小根、小莖、小枝、小葉，而得生長。」是此益也。合而言之，蓋由凡聖慈善根力；別而言之，本由菩薩初持二百五十戒，修根本等禪，於一一能防善法之中，皆起慈悲。慈悲本誓，熏王三昧，不捨眾生，赴對關宜，各得利益。《大經》云：「二十五三昧，破二十五有」者，十番之二意，略如此云云。

三番、聲聞利益者，若人厭患生死，以死受生，以生歸死，勞累精神，輪轉無際；貪欲自蔽，𤛆牛愛尾，不得解脫。故言若人遭苦，厭老病死，為說涅槃，盡諸苦際；既厭心內決，志求出離，為是事故，修聲聞道。若持戒時，愛見羅剎，毀損浮囊，令戒不淨。戒不淨故，三昧不現前。既無戒定，無漏不發，是故一心修戒定慧，有可發關宜之機，感無垢等四三昧力加之，令四趣業不起，使戒清淨。若均修定慧，慧若有定，慧不狂；定若有慧，定不愚，名之為賢，賢名隣聖。修此定慧，一心精進如救頭然。願樂禪慧，如渴思飲，而為二十一有漏業之所擾亂，若得諸三昧力加之，定發觀明，四善根成就，伏道純熟，一剎那轉即便發真，成須陀洹，破二十五有見諦煩惱、八十八使。是為二十五三昧通加，令斷見諦惑，而復兼除四思。故云：第十六心即入修道，是其義也。次入修道，若是超人，一時用十三昧力加之，破五下分思惟惑。若鈍人，隨其分分斷思惑，則分分用三昧加之，盡三界惑，究竟真諦三昧益也。此中草利益。合而言之，蓋由凡聖慈善根力；別而言之，由本慈悲，初觀十法界中析空滅色之善，因起弘誓，熏王三昧，不捨眾生，致有中草利益。《大經》明二十五三昧破二十五有者，十番之三，意略如此。

四番、緣覺利益者，若人宿善深利，在無佛世厭患生死，樂獨善寂，觀深因緣。文云：「曾供養佛，志求勝法，為說緣覺。」此人大福可發關宜，聖人赴對應之，使其華飛釧動，獲冥顯兩益，悟支佛道。此猶屬中草利益也。

五番、六度菩薩，觀於四諦，行六度行。若行檀時，人從乞頭、索眼、國城、妻子，心或轉動，檀度不成，自知是惡。欲成檀善，可發關宜之機，蒙三昧力，伏其慳蔽，是破餓鬼有。蔽心既去，歡喜布施，如飲甘露。知有為法，危脆無常，是蒙心樂三昧，冥顯之益也。尸羅若成，是伏毀戒蔽，破地獄有，是無垢三昧益也。忍成伏瞋蔽，破畜生有，不退三昧益也。禪成是伏亂蔽，破人有，是四三昧益也。精進成伏懈怠蔽，破脩羅有，歡喜三昧益也。慧成伏愚癡蔽，破天有，十七三昧益也。六蔽是六道業，具出菩薩戒本。以伏六道業故，不為諸蔽所惱，得五神通，遊於六道，成六度行。此即上草益也。通應如前，別而論之，由本觀十法界事中善惡，而起弘誓，熏三三昧，不捨眾生云云。

六番、通人益者，此是三乘共學人也。若乾慧地、性地、八人見地，即是用二十五三昧益。從薄地去至十地，用二十一三昧，加破思惑。又侵除無知，是名小樹益也。總別慈悲，例前可知云云。

七番、別人益者，此是次第心中繫緣法界，一念法界入十住，得真諦三昧益；入十行、十迴向，得俗諦三昧益；入十地得中諦三昧益。此即大樹之益。總別慈悲，例前云云。

八番、圓人益者，此是修三諦一實之理。一念法界，繫緣法界。若歷緣對境，舉足下足無非道場，其心念念與諸波羅蜜相應，修四三昧觀十種境。可發關宜，聖人赴對應之，豁然開悟。或似或真，得冥顯兩益。此是圓用二十五三昧圓加破二十五有，顯出我性，得究竟實事之益也。

九番、變易益者，此是方便有餘土人益也。前八番中，凡有四處或九處，謂聲聞、緣覺、通教菩薩、別教三十心、圓教似解，止破見思，未除無明，無明潤無漏，受方便生。故下文云：「我於餘國作佛，更有異名，而於彼土求佛智慧，得聞是經，即是彼土入一乘也。」《勝鬘》云：「三人生變易土，謂大力羅漢、辟支佛、菩薩等。」《楞伽》云三種意生身者：一、安樂法意生身，此欲擬二乘人，入涅槃安樂意也。二、三昧意生身，此擬通教出假化物，用神通三昧意也。三、自性意生身，此擬別教修中道自性意也。通言意者，安樂作空意；三昧作假意；自性作中意。別、圓似解，猶未發真，皆名作意。故論云：「是時過意地，住在智業中。」若發真可是智業，未發真猶在意地。是人生彼，析法者鈍；體法者利；別人已習假，又小利；圓人先即中，最利。既有利、鈍之殊，於彼修學，即有次第、不次第兩益。又是次第、不次第，用二十五三昧兩應也。是為九人生方便國，始於彼土，見諸有我性，得最實益。若分別而言，謂方便土在三界外；若即事而真，不必在遠。下文云：「若能深心信解，則為見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、聲聞眾僧圍遶說法。」即方便土意也。

十番、實報土益者，即實報土人益也。八番中有兩人生方便土，又二人悉破無明見實相者，方得生彼。但無明重數甚多，雖三賢十聖住於實報，報未盡猶有殘惑，更用王三昧四十一番益之。至於妙覺，豎窮橫遍，不生不滅；不生不滅，無明永盡，智慧圓足，故言不生不滅。又機感滿足，利益究竟，故言不生不滅。若分別為言，謂實報在方便之外；若即事而真，此亦不遠。文云：「觀見娑婆，瑠璃為地，坦然平正，諸臺樓觀，眾寶所成，純諸菩薩，咸處其中。」即實報土意也。

若麁、妙機，若別、圓應，若淨、穢土，若淺、深益，不出十番，包括法界，利益略周，大意可見，不俟繁文。是為大通佛所，毒鼓損生，聞有遠近，死有奢促；天鼓增道，聞有遠近。故令益有深、淺，致有業通願，應諸眷屬利益也。

問：

初番已破二十五有得益竟，則無有可破，更無益可論，何須至十番耶？

答：

初破二十五果報苦，獲果報益。次破二十五因苦，獲修因益。次破二十五有見思苦，得真三昧益。次破二十五空，令出二十五有假，得俗三昧益。次破二十五有有、空二邊，顯於中道王三昧益。次破方便有餘土，出二十五假，得俗、王兩三昧益。次破實報土，但深顯王三昧益。三諦未了了者，益意不息，故有十番，其義如是。

問：

三諦獨在極地，亦得通凡？

答：

如《大品》云：「眾生色、受、想、行、識。」又云：「無等等色、受、想、行、識。」《仁王》云：「法性色，法性受、想、行、識。」《大經》云：「因滅是色，獲得常色。受、想、行、識，亦復如是。」是則從凡至聖，皆悉是有，即俗諦也。《淨名》云：「眾生如，彌勒如，賢聖如，一如無二如。」《大品》云：「色空，受、想、行、識空。若有一法過涅槃者，亦如幻、如化。」此則凡、聖皆空，即真諦也。《大經》云：「二十五有，有我不耶？答言：有我，我即佛性，佛性即中道。因緣生法，一色、一香，無不中道。」此則從凡至聖，悉皆是中道第一義諦。

問：

遠論利益，經語還多。第一云：「從久遠劫來，讚示涅槃道，生死苦永盡，我常如是說。」第二云：「我昔於二萬億佛所，教無上道。」第三云：「宿世因緣，吾今當說。」定據何文耶？

答：

第一文直云：「從久遠劫來」，久遠之言，信實杳漫，而未顯本地，或據中間。第二直云：「昔曾二萬億佛所」，未判劫數，久近難明，將後文準望，似如近近。今論遠益，取第三文，「以三千界墨，東過千界，乃下一點，點與不點，盡抹為塵，一塵一劫，復過是數無量無邊百千萬億阿僧祇劫。」用此明文，望二萬億佛所，始為昨日。從是已來，為結大乘之首，彼佛八千劫說經，十六王子八萬四千劫覆講。彼之經論文廣時深，于時聽眾，或可當座已悟，或可中間化得，或可近來化得，咸至寶所，受法性身，為應生眷屬。內祕外現，共熟眾生，而作佛事。《淨名》曰：「雖成道轉法輪，而行菩薩道。」是此意也。于時聽眾未得真實益，若相似益，隔生不忘；名字觀行益，隔生則忘、或有不忘。忘者，若值善知識，宿善還生；若值惡友，則失本心，是故中間種種塗熨。或多以大乘熟，或多以小乘熟。生方便者，雖說種種道，其實為一乘，亦復皆令得至寶所，受法性身。而於彼國，被第九番、十番真實利益。如千世界微塵菩薩，即其流也。斯等已究竟於前，名久遠利益。其中眾生，于今有住聲聞地者，更近論利益，如後說云云。

妙法蓮華經玄義卷第六下

七上妙法蓮華經玄義卷第七上

天台智者大師說

二、近利益者，起於寂滅道場，始成正覺，即轉法輪，擊於毒鼓、天鼓，利益眾生，齊至法華已前；益亦淺、深，死亦奢、促。何者？教本逗緣，緣略為四，教亦有四，教主亦四，皆稱法王，具王三昧，自破二十五有，七益眾生，例如前說。

又大小乘經，明佛入王三昧，放光說法，善惡諸趣果苦得益者，如《阿含》中說，見佛光明，蒙佛手觸，六道苦患，悉得除愈。又《大品》云：放光照地獄眾生，苦惱即除，生齊第六天。苦除是果益，生天是因益。《大品》稱為華葉之益也。又佛放光，幽闇之處，皆大明，各作是念：此中云何忽生眾生？此亦是果益。此因果益，四教主佛，通能此益。

別論益者，則是淺深不同，謂聲聞斷正，緣覺侵習，同名中草。菩薩伏惑，兼度眾生。故經云：「求世尊處，我當作佛，行精進定。」是名上草益。蓋三藏教主慈善根力利益之相也。經云：「若諸菩薩智慧堅固，了達三界，求最上乘。」即三人同觀無生，非但有前析智之益，別有巧度，即是體真，是為小樹增長益。蓋通教主利益之相。經云：「復有住禪得神通力，聞諸法空，心大歡喜。」住禪者，住九種大禪；心大歡喜者，登歡喜地，度無數億百千眾生，是名大樹增長。非但有前因果析體之益，而別有分別道種智，乃至一切種智益。蓋別教主利益之相。經云：今當為汝說最實事，不啻如前之益，乃有即破無明、顯出佛性究竟實益。蓋圓教主利益之相。

復次前三教益，劣不兼勝，勝則兼劣，可解云云。

又歷五味者，乳教但因、果、大樹、實事四益，而不明三草一木，以大乘經不入二乘人手，如聾如瘂故。酪教但有三草等四益。生蘇備有七益。熟蘇無析法三草，而有體法等七益。醍醐但有實事益。前諸益皆麁，今益則妙。近從寂滅訖至法華為生身菩薩，但得八番之益，不得第九、第十益也。又有得義者，即是菩薩從法性身來入分段，作願通應生等眷屬，進破無明，斷除殘品，即得明第九、第十番益也。始從寂滅，終至法華，略言十益也。

問：

法身菩薩，聞應身佛說法，應身中益，亦令法身得益耶？

答：

譬如磨鏡，鏡轉明，色像亦明。

又問：

應身聞法益、法身亦益者，應身現病，法身亦病耶？

答：

此病若實者，應病法亦病。秖為應病非實，非實故，應身無病，法身亦無病。又若應身現病少，當知法身益亦少。若能應身現病廣，法身益亦廣也。

今作諸句料簡：自有果益、因不益，因益、果不益，俱益，俱不益，此即現事可解。

自有壞益、成益、亦壞亦成益、不壞不成益。不壞不成益，是清涼益；四趣因，是壞益；非想因，是成益；中間，是亦成亦壞益云云。

自有因益即果益，果益即因益，此變易因移果易意也。自有因益非增道，果益非損生，得是因果益，不得是因果益，分段報因果也。自有因益是增道，果益是損生，不得是因果益，得是因果益，習因習果也。

自有真益非俗益，二乘也。俗益非真益，六度菩薩也。自有先俗益後真益，六度菩薩也。自有先真益後俗益，通菩薩也。自有真俗益非中益，中益非真俗益，別也。自有真益即俗益，亦即中道益，圓也。

三當文利益，就今經備有七益，雖復差別，即無差別。譬如芽、莖、枝、葉，生長不同，而是一地所生。七益誠復淺深，無非實相，故言差別無差別也。諸經差別麁益，同入此經無差妙益，或進入諸妙益，或按位成妙益。

進入益者，本是地上清涼，今則進發大乘，解心明淨，或進觀行妙，相似分真中。本是人天因益，今進入相似分真。本是小乘學無學益，今進破無明分真妙益，譬如迴聲入角轉小為大也。通、別進益，例此可知。

按位益者，本是麁果，地上清涼，即成理妙之益。按於麁因之益，即是觀行妙益。按麁學無學益，即是相似妙益。開麁即妙，不須進入。通、別，例此可知。

進入妙益，即是待麁益明妙益；按位益，即是絕待妙益云云。

諸麁益判眷屬者，果、因二益，堪為業生眷屬。中上二草小樹等，堪為願通眷屬。大樹見性已去，皆應生眷屬攝云云。

進入按位者，理妙、假名、觀行妙，堪為業生眷屬。相似妙，堪為願通眷屬。分真，堪為應生眷屬。是名此經利益之相也云云。

三、明流通利益者，為三：一出師。二出法。三出益。

弘經行人，具通凡聖，若法身菩薩誓願莊嚴，令此土、他土、下土、上土得權實七益、九益、十益，化功歸己，還資法身，增道損生也。生身菩薩亦能此土、他土弘經，令他得權實七益，化功歸己，增道損生，而不能上土利益也。凡夫之師亦能此土弘經，令他得權實七益，化功歸己，增益品位。故《無量義》云：「有病導師，在於此岸，而成就船筏，渡人彼岸。」即其義也。

問：

凡夫但能為凡夫弘經，使凡夫得益，亦能令聖人得益耶？

答：

聖有二種：一小乘聖，二大乘聖。如經云：「若有實得阿羅漢，生滅度想，若遇餘佛，便得決了。」南岳師云：初依名餘佛，無明未破名之為餘。能知如來祕密之藏，深覺圓理，名之為佛。佛滅後實得羅漢者，於權實未了。若遇初依，即能決了，成相似益，成進入分真益。此文往證凡夫之師，得為小乘聖人弘經得益也。經云：「六根清淨人說法，十方諸佛皆樂見之，皆向其處說法，一切天龍聞其所說，皆大歡喜。」此亦是凡夫師為大聖說法之明文也。

二出法者，通經方法，明出聖言。文云：「若眾生不信受者，當於餘深法中，示教利喜。」餘者，帶方便也。深者，明中道也。帶方便明中道者，即別教也。若但方便，不明中道，即通、藏等教也。經文許用別助圓，而例推亦應用通助圓。又文云：「更以異方便，助顯第一義。」豈隔藏、通耶？但菩薩已得實慧，亦得權意，不以實濫權，亦不謂權是實；但為弘實而眾生不信，須為實施權，以淺助深，無虛妄也。此則雙用權實而弘經也。安樂行云：「若有難問，不以小乘法答，但以大乘而為解說，令得一切種智。」此則但令用實弘經也。又云：「隨宜為說」，此亦不隔於權也。今時人弘法，或一向用大，或一向用小，皆不得佛意。善弘經者，用與適時，口雖說權，而內心不違實法。但使眾生得權實七益，於弘經暢矣。

三出益者，然流通利益，不待第三流通段方明利益。秖正說文中，已指未來弘經之利。〈譬喻品〉後、〈授記品〉末、〈法師品〉中，皆明弘經功德利益：能於如來滅後聞一句偈者，亦與受三菩提記，況弘宣者！竊為一人說者，功德尚多，況處眾廣說者！展轉至第五十人隨喜功德，尚非二乘境界，況最初會中聞隨喜者！常不輕流通一句，尚得六根清淨，況具足流通者！初品弟子弘經功德，無量億劫行五波羅蜜不得為喻。況第五品，十方虛空，寧有邊表？五品弘經，尚叵窮盡，皆云：「入如來室，著如來衣，坐如來座。」如來之法，皆非數量，況八萬大士、千界微塵菩薩而當可說耶？而當可知耶？唯除如來，無能盡知者也。凡師弘經，令凡七益。經云：「此經是閻浮提人病之良藥，若聞是經，不老不死」者，於老死中，識老死實相。老死，是果報法；識實相，即得清涼理妙益也，亦果報益也。能持此經故，生安樂土，處蓮華中，不為貪欲所惱，亦是離十惱亂，是善行菩薩道；亦名名字益，亦是觀行妙，亦是修因妙。得陀羅尼，能旋假入空，即是下、中、上藥草等益，亦是小樹益；得百千旋陀羅尼，即大樹益；得法音方便陀羅尼，是相似實益；若有須臾聞，即得究竟三菩提，即是真實益。復次，如人穿鑿高原見乾土，是下、中、上藥草益。見泥，是小樹大樹益。得水，是最實益。後五百歲尚獲此益，況復今時，弘經利他，寧無七益耶？

第四觀心者，小乘明心起，未動身口，不名為業。大乘明剎那造罪，殃墜無間。無間是大苦報處，剎那促起業處。促心暫起，重業已成，況九法界而不具足。若能淨心，諸業即淨。

淨心觀者，謂觀諸心，悉是因緣生法，即空、即假、即中，一心三觀。以是觀故，知心非心，心但有名；知法非法，法無有我；知名無名，即是我等；知法無法，即涅槃等。此解起時，於我、我所，如雲如幻，即是地上清涼益。信敬慚愧，諸善心生，於空、假、中，意而有勇，即是因益。念念與即空相應，是中、上草、小樹等益。念念與即假相應，是大樹益。念念與即中相應，是最實事益。於一念益心，七種分別云云。

夫一向無生觀人，但信心益，不信外佛威加益，此墮自性癡。又一向信外佛加，不內心求益，此墮他性癡。共癡、無因癡，亦可解。自性癡人，眼見世間牽重不前者，傍力助進。云何不信罪垢重者，佛威建立，令觀慧得益耶？又汝從何處，得是無生內觀耶？從師耶從經耶？從自悟耶？師與經，即是汝之外緣。若自悟者，必被冥加，汝不知恩，如樹木不識日月風雨等恩。又三事，汝不知外加：一不信教。二不自行求外加。三不教人。直是汝之不信，非無外益也。經曰：非內非外，而內而外。而內故，諸佛解脫，於心中求。而外故，諸佛護念。云何不信外益耶！云云他、共、無因癡，例可解。即假故，無自性；即空故，無他性；即中故，無共性；雙照故，無無因性云云。

第五結成權實者，光宅云：「照三三之境為權，照四一之境為實。」今不用此解。既以大乘果為大理，何不用小乘果為小理？彼救云：小果非真，故不以其果為理。若爾，權教及權行人，何嘗是實？既立權教行人，何不立權理？又權若無理，俗不應稱諦，既言俗諦，權不應止三也。實有四者，夫因果是二法，云何以二法為理一耶？經云：「觀一切法如實相，不行不分別。」云何分別因果為理一？若爾，便無實相，則魔所說，故不用彼釋。今明照十麁之境為權，照十妙之境為實。十麁者即前九法界，三因緣等諸麁諦智，乃至麁利益，皆稱權也。照十妙者，即是理妙，乃至利益妙，妙故為實。復次為十妙故，開出十麁，如為蓮故華，意在於蓮，而蓮隱不現。於餘深法，示教利喜，餘法有實，而實不顯。文云：「如來方便意趣難解也」。又華開蓮現，譬開十麁顯十妙，則無復十麁，唯一大事不可思議境界，乃至利益。肇師云：「始從佛國，終法供養，皆明不可思議。」今亦例爾，既開麁已，始終皆妙。

又約五味者，乳味則有為十妙明十麁，開十麁顯十妙，則成一權一實；若就四悉檀，則有六權二實；若約四門，則十二權四實也。

若約三藏一向是權，化城楊葉，還就三藏，約化他為權，就自行為實；約四悉檀，三權一實；約四門，十二權四實。

若方等既備有四教，故三十種權一十種實；若約四悉檀，十四權二實；對四門五十六權八實。

若約摩訶般若，既廢三藏，但用三教，通別二十種為權，一十種圓為實；若約悉檀，十權二實；若歷四門，四十權八實。

若至法華，前來一向皆廢，但說一實，實中非無方便，但是實相方便，同稱為實。今約悉檀者，未悟之前三權，悟即一實；若歷四門，十二權四實，名數一往同三藏，而意有天懸而地殊。彼教十二權四實，一向是權；法華一向是實。料簡異方等、般若云云。故云：「但說無上道，示真實相。」此之謂也。

若約涅槃，涅槃備釋四教，亦是三十權一十實，一往似同方等，而意逈異。彼則二入實，二不入實。今涅槃四俱入實，因中則有三權一實，在果則四實而無權。若約四悉檀，十四權二實；歷四門，五十六權八實；若更約三因門，五十六權；若果門四實但是實，仍其本因，故說四耳。是則四門入實，約果四實十二權，法華義齊也。

故知諸教，雖同有權實，權實不同，或一向實、或一向權、或權實相兼，皆是稱當機情，緣理未融。今總就教判權實，若約三藏、通、別三教是權，圓教為實。又諸教權實，未融為權；既融，開權顯實為實。今法華是一圓故為實，又開權故為實。若就圓教為語，照前三教三十麁為權，照十妙為實。若就開權圓融為語，決於三十麁皆成妙，但稱為實，是故稱妙。若取悟理者，理即非權非實，不見一法，空拳誑小兒。說權說實，是則為麁，理則非權非實，是故為妙也。

○第二、約本明十妙者，為二：先、釋本迹。二、明十妙。

釋本迹為六：本者理本，即是實相一究竟道；迹者，除諸法實相，其餘種種皆名為迹。又理之與事，皆名為本；說理說事，皆名教迹也。又理事之教，皆名為本；稟教修行，名為迹，如人依處，則有行跡，尋跡得處也。又行能證體，體為本；依體起用，用為迹。又實得體用，名為本；權施體用，名為迹。又今日所顯者為本；先來已說者為迹。約此六義，以明本迹也。

一、約理事明本迹者，從無住本立一切法，無住之理，即是本時實相真諦也；一切法，即是本時森羅，俗諦也。由實相真本垂於俗迹，尋於俗迹即顯真本，本迹雖殊，不思議一也。故文云：「觀一切法空如實相，但以因緣有，從顛倒生云云。」

、二理教明本迹者，即是本時所照二諦，俱不可說，故皆名本也。昔佛方便說之，即是二諦之教，教名為迹。若無二諦之本，則無二種之教，若無教迹，豈顯諦本？本迹雖殊，不思議一。文云：「是法不可示，言辭相寂滅，以方便力故，為五比丘說。」

三、約教行為本迹者，最初稟昔佛之教以為本，則有修因致果之行。由教詮理而得起行，由行會教而得顯理；本迹雖殊，不思議一也。文云：「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛云云。」

四、約體用明本迹者，由昔最初修行契理，證於法身為本，初得法身本故，即體起應身之用，由於應身得顯法身；本迹雖殊，不思議一。文云：「吾從成佛已來，甚大久遠若斯，但以方便教化眾生，作如此說。」

五、約實權明本迹者，實者，最初久遠實得法、應二身，皆名為本；中間數數唱生、唱滅，種種權施法、應二身，故名為迹。非初得法、應之本，則無中間法、應之迹。由迹顯本，本迹雖殊，不思議一也。文云：「是我方便，諸佛亦然。」

六、約今已論本迹者，前來諸教已說事理，乃至權實者，皆是迹也。今經所說久遠事理，乃至權實者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂於已說之迹；非已說迹，豈顯今本？本迹雖殊，不思議一也。文云：「諸佛法久後，要當說真實。」

若約已今論本迹者，指已為迹，攝得釋迦寂滅道場已來十麁十妙，悉名為迹。指今為本，總遠攝最初本時諸麁諸妙，皆名為本。

若約權實明本迹者，指權為迹，別攝得中間種種異名佛十麁十妙，皆名為權。指實為本，攝得最初十麁十妙，悉名為實。

若約體用明本迹者，指用為迹，攝得最初感應、神通、說法、眷屬、利益等五妙。指體為本，攝得最初三法妙也。

若約教行為本迹者，指行為迹，攝得最初行妙、位妙；指教為本，攝得最初本時智妙。

若理教為本迹者，指理為本，攝得本初之境妙；指教為迹，攝得本時之師教妙，兼得本師十妙。

若理事為本迹者，指事為迹，攝得本時諸麁境；指理為本，攝得本時諸妙境。最初之本為本，但本而非迹；最後已說，但迹而非本；中間亦迹亦本。若無本時之本，不能垂得中間、最後之迹；若無已說之迹，不能顯得今說之本。本迹雖殊，不思議一也。

△二、明本十妙者：一、本因妙。二、本果妙。三、本國土妙。四、本感應妙。五、本神通妙。六、本說法妙。七、本眷屬妙。八、本涅槃妙。九、本壽命妙。十、本利益妙。

釋此十妙，又為十重：一、略釋十意。二、生起次第。三、明本迹開合。四、引文證成。五、廣解。六、三世料簡。七、論麁妙。八、結成權實。九、利益。十、觀心。

○一、略釋者，本因妙者，本初發菩提心，行菩薩道所修因也。若十六王子在大通佛時弘經結緣，皆是中間所作，非本因也。若娑婆為墨，東行千界方下一點，點不點等，盡抹為塵，一塵一劫，復過於是百千萬億那由他劫，彌勒補處，以出假種智直數世界，尚不能知，況數其塵，寧當得盡？特是如來巧喻，顯其長遠之相；況以世智，巧歷算數耶！文云：「我以佛眼觀彼久遠，猶若今也。」唯佛能知如此久遠，皆是迹因，非本因也。若留中間之因，於後難信，是故《法華》拂迹除疑，權而非實，我本行菩薩道時，不在中間，過是已前所行道者，名之為本，即是本因妙也。

二、明本果妙者，本初所行圓妙之因，契得究竟常、樂、我、淨，乃是本果。不取寂滅道場，舍那成佛，為本果也。尚不取中間之果以為本果，況舍那始成云何是本？但取成佛已來，甚大久遠，初證之果，名本果妙也。

三、本國土者，本既成果，必有依國。今既迹在同居、或在三土，中間亦有四土，本佛亦應有土，復居何處？文云：「自從是來，我常在此娑婆世界說法教化。」按此文者，實非今日迹中娑婆，亦非中間權迹處所，乃是本之娑婆，即本土妙也。

四、本感應者，既已成果，即有本時所證二十五三昧，慈悲誓願，機感相關，能即寂而照，故言本感應也。

五、本神通者，亦是昔時所得無記化化禪，與本因時諸慈悲合，施化所作神通，駭動最初可度眾生，故言本神通也。

六、本說法者，即是往昔，初坐道場，始成正覺，初轉法輪，四辯所說之法，名本說法也。

七、本眷屬者，本時說法，所被之人也。如下方住者，彌勒不識，即本之眷屬也。

八、本涅槃者，本時所證斷德涅槃，亦是本時應處同居、方便二土，有緣既度，唱言入滅，即本涅槃也。

九、本壽命者，既唱入滅，則有長短、遠近壽命也。

十、本利益者，本業、願、通、應等眷屬，八番、十番饒益者是也。

○二、生起者，此十種義，赴緣直說，散在經文，今欲編次，故須生起。所以本因居初者，必由因而致果。果成，故有國。極果居國，即有照機。機動則施化，施化則有神通。神通竟，次為說法。說法所被，即成眷屬。眷屬已度，緣盡涅槃。涅槃故，則論壽命長短、長短之壽所作利益、乃至佛滅度後正像等益。義乃無量，止作十條，收束始終，復成次第也。

○三、迹本同異者，迹中因開而果合，合習果、報果為三法妙也。本中因合而果開，開習果，出報果，明本國土妙也。作此同異者，依於義便，互有去取。迹中委悉明境、智、行、位；本文語略，通束為因妙，得意知是開合耳。果妙者，即是迹中三軌妙也。感應、神通、說法、眷屬，名同上也。本開涅槃壽命妙者，久遠諸佛，如燈明、迦葉佛等，皆於法華即入涅槃。義推本佛，必是淨土淨機。又往事已成，故開出涅槃等妙也。迹中無此二義者，釋迦雖於《法華》唱言涅槃，而未滅度，此事方在涅槃，故迹中不辨。利益同上也。

○四、引文證者，不遠索他經，亦不通引部內，但就本門證成十義也。然先佛法華，如恒河沙阿閦婆偈，今佛靈山八年說法，胡本中事，復應何窮？真丹邊鄙，止聞大意，人見七卷，謂為小經，胡文浩博，何所不辨？今就數紙之內，十證宛然。文云：「我本行菩薩道時所成壽命，今猶未盡」者，即是本之行因妙也。文云：「我實成佛已來，無量無邊億那由他。」又云：「我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，作如此說。」即是本果妙也。文云：「我於娑婆世界得三菩提已，教化示導是諸菩薩。」又云：「自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處導利眾生。」此之國土非復今時娑婆，即本國土妙也。文云：「若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍。」此即本時照機之智，是感應妙也。文云：「如來祕密神通之力。」又中間文云：「或示己身、或示他身；或示己事、或示他事。」即是垂形十界，作種種像，驗本亦然，是本神通妙也。文云：「是諸菩薩悉是我所化，令發大道心，今皆住不退，修學我道法。」又中間，或說己事、或說他事，驗本亦然，即本說法妙。文云：「此諸菩薩身皆金色，下方空中住，此等是我子，我從久遠來，教化是等眾。」即本眷屬妙也。文云：「又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。」又云：「今非實滅，而便唱言當取滅度。」往緣既訖而唱入滅，中間既唱涅槃，例本亦有涅槃，即本涅槃妙。文云：「處處自說名字不同，年紀大小。」年即壽命，大小即長短常無常也。中間既爾，本壽亦然，即本壽命妙也。文云：「又以方便說微妙法，能令眾生發歡喜心。」即中間利益。又云：「聞佛說壽命劫數長遠如是，無量無邊阿僧祇眾生得大饒益。」即迹中之益。迹與中間既爾，例本亦然，即是本利益妙也。十據在經非人造也。

○五、廣釋者，夫非本無以垂迹，若能解迹則亦知本，為未解者更重分別。但本極法身，微妙深遠，佛若不說，彌勒尚闇，何況下地！何況凡夫！雖然父母之年不可不知，如來功德何容不識？今略依經旨，髣髴推尋。

本因妙者，經言：「我本行菩薩道時所成壽命」者，慧命，即本時智妙也。我本行者，行是進趣，即本行妙也。菩薩道時者，菩薩是因人，復顯位妙也。一句文證成三妙，三妙即本時因妙，非迹因也。迹因多種，或言昔為陶師，值先釋迦佛，三事供養，藉草然燈、石蜜漿，發口得記，父母名字，弟子侍人，皆如先佛，即是初阿僧祇發心。既不明斷惑，知是三藏行因之相也。或言昔為摩納，值然燈佛，五華奉散，布髮掩泥，躍身虛空，得無生忍，佛與受記，號釋迦文。《大品》亦云：「華嚴城內得記。」義與此同。並云斷惑，故知通佛行因之相也。或言昔為寶海梵志，刪提嵐國，寶藏佛所，行大精進，十方佛送華供養。既為寶藏佛父，又是彌陀之師，稱其功德不可思議，故知是別圓行因之相。

以三義故，知此諸因悉是迹因：一、近故。二、淺深不同故。三、被拂故。今世已前，本來已後，中間行行，悉是方便，故知是迹因也。若執迹因為本因者，斯不知迹，亦不識本。如不識天月，但觀池月，若光、若桂、若輪，準下知上。光譬智妙，桂譬行妙，輪譬位妙。若識迹中三妙，拂迹顯本，即知本地因妙，如撥影指天，云何臨盆而不仰漢？嗚呼！聾騃，若為論道耶？若得斯意，迹本非本，本迹非迹，本迹雖殊，不思議一也。

問：

經稱本行菩薩道時者，應是初住得真道時也。中間，應是諸地增道損生。今之寂場，應是妙覺。妙覺顯本，應指昔初住。此一途為允？

答：

文義不可。文云：「盡行諸佛所有道法」，又云：「具足行諸道」，悉具足因，乃是本因。初住，不得稱悉具，故非所指本因也。又中間之果悉拂是權，況今寂場之果，何得為實？又中間之果尚被拂者，中間之因，寧實因也？故爾問，非也。

二、明本果妙者，經言：「我成佛已來，甚大久遠。」我者，即真性軌。佛者，覺義，即觀照軌。已來者，乘如實道，來成正覺，即是起應資成軌也。如此三軌，成來已久，即本果妙也。本果圓滿，久在於昔，非今迹成，迹成又非一種：或言道樹草座、三十四心、見思俱斷、朗然大悟，覺知世間出世間一切諸法，名之為佛。唯有此佛、無十方佛，三世佛者悉是他佛，非我分身，此即三藏佛果相也。或言道樹天衣為座，以一念相應慧斷餘殘習氣而得成佛。《大品》中說：「共般若時，十方有千佛現，問難人皆字須菩提、釋提桓因等。」亦是他佛，非我分身，此即通佛果成相也。或言寂滅道場，七寶華為座，身稱華臺，千葉上一一菩薩，復有百億菩薩，如是則有千百億菩薩，十方放白毫及分身光，白毫入華臺菩薩頂，分身光入華葉菩薩頂，此名受法王職位，窮得諸佛法底而得成佛。華臺名報佛，華葉上名應佛，報應但是相關而已，不得相即，此是別佛果成相也。或言道場以虛空為座，一成一切成。毘盧遮那遍一切處，舍那、釋迦成亦遍一切處，三佛具足無有缺減，三佛相即，無有一異。法華八方，一一方各四百萬億那由他國土，安置釋迦，悉是遮那。《普賢觀》云：「釋迦牟尼名毘盧遮那。」此即圓佛果成相也。

有三義故，知此諸果皆是迹果：一、今世始成故。二、淺深不同故。三、拂中間故。若是本果，何得今日始成？本果，一果一切果，何得前後差別不同？自從今世之前，本成之後，百千萬億行因得果，唱生唱滅，悉是中間，拂為方便，寂滅樹王，何得非迹？若執迹果為本果者，斯不知迹，亦不識本。從本垂迹，如月現水，拂迹顯本，如撥影指天。當撥始成之果皆迹果，指久成之果是本果也。如此解者，中間果疑，颯然皆盡，長遠之信，其義明焉。迹本非本，本迹非迹，迹本雖殊，不思議一也。

三、本國土妙者，經云：「自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處導利眾生。」娑婆者，即本時同居土也。餘處者，即本時三土也。此指本時真應所栖之土，非迹中土也。迹中明土，又非一途：或言統此三千百億日月者，同居穢土也。或言西方有土，名曰無勝，其土所有莊嚴之事，猶如安養者，同居淨土也。或言華王世界蓮華藏海者，此實報土也。或言其佛住處，名常寂光者，即究竟土也。寂光理通，如鏡如器；諸土別異，如像如飯；業力所隔，感見不同。《淨名》云：「我佛土淨而汝不見」，此乃眾生感見差別，不關佛土也。若言今此三界皆是我有，諸土淨穢調伏攝受，皆佛所為。譬如百姓居土，土非其有；如父立舍，父去舍存。如來亦爾，為眾生故而取佛土，化訖入滅，佛去土存，此乃佛土，不關眾生也。復次三變土田者，或是變同居之穢，令見同居之淨。或見方便有餘淨，例如〈壽量〉云：「若有深信解者，見佛常在耆闍崛山，共大菩薩聲聞眾僧」者是也。或見實報淨，例如見娑婆國土皆紺瑠璃，純諸菩薩，即其義也。或見寂光等也。法華三昧之力，使見不同耳。

有三義故，得知諸土悉迹土也：一、今佛所栖故。二、前後修立故。三、中間所拂故。若是本土，非今佛所栖，今佛所栖，即迹土也。若是本土，一土一切土，不應前、後修立，深、淺不同；今土已前，本土已後，皆名中間，中間悉稱方便，況今之土，寧得非迹？從本垂迹，執迹為本者，此不知迹亦不識本。今拂迹指本，本時所栖四土者，是本國土妙也。迹本非本，本迹非迹，非迹非本，即不思議一也。

四、本感應妙者，經云：「若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍。」眾生來至者，感扣法身也。我以佛眼觀者，慈悲往應也。諸根利鈍者，十法界冥顯欣厭不同也。此指本時證二十五三昧感應，非迹中感應也。迹應多種：或言一日三時，入定觀可度機，此三藏佛照分段穢國九法界機，析空感應也。或言即俗而真，不須入出，任運能知，此通佛照分段淨國九法界機，體空感應也。或言用王三昧，歷別照十法界機，此別佛照方便有餘土，次第感應也。或言王三昧，一時照十法界機，此圓佛照十法界寂光土機，圓感應也。

有三義故，知諸感應，迹而非本，始成故、不同故、被拂故。寂場樹下，始偏圓滿，故知是迹。或前修後學，深淺不同，故知是權。中間已來，拂皆方便，寧非迹耶？從本出迹，豈可執迹為本？拂迹顯本，宜捨迹指本，本迹迹本，不思議一云云。

復次，或本感麁，迹感妙；或本感妙，迹感麁；俱妙俱麁，應亦如是。又本感廣，迹感狹；或迹感廣，本感狹；俱狹俱廣，應亦如是。但取今昔判本迹，不約麁妙廣狹也云云。

五本神通妙者，經言：「如來祕密神通之力」，又云：「或示己身他身，示己事他事。」示己身己事者，圓神通也；示他身他事者，偏神通也。祕密者，妙也；若偏、若圓，皆是妙也。此指本時神通，非迹神通也。迹通多種：或言依背捨除入，十四變化獲得六通，過外道，勝二乘，此乃三藏佛通也。或言依體法無漏慧，獲得六通，勝依背捨者，此通佛神力也。或言束前六通為五，依中道發無漏通，此六是別佛通也。或言中道無記化化禪，具六通一切變化，不起滅定，現諸威儀，語默不相妨，動寂無二理，又如今經中六瑞、變土等，皆是圓佛通也。

以三義故，推諸神通，迹而非本，始獲近修拂疑等，如上說。又四句料簡亦如上。然從本垂迹，迹則非本，拂迹顯本，宜棄迹指本，本迹迹本不思議一也。

六、本說法妙者，經言：「此等我所化，令發大道心，今皆住不退。」我所化者，正是說法。令發大道心者，簡非小說也。此指本時簡說，非迹說也。迹說多種，若依《涅槃》明初、後兩味從牛而出；若以義推，中間三味，亦應從牛而出。何者？凡犢噉凡草，但能出乳；不噉忍草，故不出四味。良犢調善，不高不濕，酒糟麥󰐹，五味圓滿，具足在牛，但聽飲噉，隨𤚲而出。若噉凡草𤚲，即出乳；噉下忍草𤚲，即出酪；噉中忍草𤚲，出生蘇；噉上忍草𤚲，出熟蘇；噉上上忍草𤚲，出醍醐。若牛出五味，譬漸法也；牛出醍醐，譬頓法也；牛出三味，譬不定法也。佛亦如是，偏圓滿足，在佛心中，聽機扣擊，說則不同。善趣機擊，出人天法輪；析法機擊，出二乘法輪；體法機擊，出巧度法輪；歷別機擊，出漸次法輪；圓頓機擊，出無作法輪。又兩機擊，出第四、第五味；又一機擊，出第二味；又四機擊，出四味，除第一味；又三機擊，出三味，除第一第、二味；又一機擊，出第五味，除四味。復次，三藏道場所得法如乳在牛，起道場即說乳法輪；通佛道場所得法如酪在牛，起道場即說酪法輪；別佛道場所得法如五味俱在牛，道場起說次第五味法輪；圓佛道場所得法如醍醐在牛，道場起即說醍醐法輪。

問：

《大經》云：「如食乳糜，更無所須。」應是乳法輪？

答：

乳有多種，麁牛出乳，乳則為害；善犢之乳，是乳最良。

問：

乳既多種，醍醐不一？

答：

經以羅漢、支佛為醍醐，故知優劣，此中大有義，宜熟思之。

例三義往推，上諸說法，迹而非本，始滿始說，中間被拂，中間滿中間說，尚皆方便。況今滿今說，寧非迹耶？執迹則俱失，拂迹則俱解。非迹非本，不思議一也。

復次，已說為迹，今說為本，已本今迹，俱迹俱本云云。或實本權迹四句云云，體用乃至事理四句云云。

妙法蓮華經玄義卷第七上

七下妙法蓮華經玄義卷第七下

天台智者大師說

○七、本眷屬妙者，經云：「此諸菩薩下方空中住。」此等是我子，我則是父。下方者，下名為底。《大品》有諸法底三昧，《釋論》云：「智度大道佛窮底」，當知此諸菩薩隣佛窮智度底。虛空者，法性虛空之寂光也。從本時寂光空中，出今時寂光空中。今時寂光空中者不識本時者，故言：我經遊諸國，乃不識一人。地湧千界，皆是本時應眷屬也。所以無三者，時節既久，權轉為實，但一無三，或可舉一例知有三也。從本垂迹，迹中始成佛時，亦有業、願、通、應。中間所化，亦有四種，文殊、觀音、調達等，或稱為師，或稱弟子，於惑者未了。若拂中間，無非是迹，則迹本可解；若執迹疑本，二義俱失云云。

問：

迹本相望，千界塵則少，增道數則多，本迹法身，淺深異耶？

答：

法身先滿，無增無減，約化緣廣狹耳。

問：

若爾，初住、二住，化緣多少，法身亦應無淺深？

答：

菩薩位未窮，約實證判淺深；佛位已滿，但約權化，有四句論廣狹云云。

問：

明因果等皆約迹佛指本，明眷屬而召本到迹，何耶？答：

因果等法幽微難曉，故約此指彼；眷屬是人，召證為易，或可將本人示迹人，或將迹法顯本法，互現意耳。

八、本涅槃妙者，經又復言其入於涅槃非實滅度，而便唱言當取滅度。非實滅度者，常住本寂也。唱言滅度者，調伏眾生也。悉本時涅槃，非迹涅槃。迹者，《大經》明聲光所集，始諸弟子，終于蝮蠆。無邊身菩薩，弟子之位，身量無邊，豈有大師倚臥背痛？此乃生身示病、示滅；法身無疾，常存不變。或取析空，因滅果亡，明有餘、無餘涅槃。或取體法空，因滅果亡，明有餘、無餘涅槃。生身迹滅者，如《阿含》中結業之身父母所生，棄國捐王，六年苦行，三十四心斷結成道，八十二歲老比丘身，詣純陀舍，持鉢乞食，食檀耳羹，食訖說法，果報壽命，中夜而盡，入無餘涅槃，以火闍毘，收取舍利者，此三藏涅槃相。若《釋論》云：六地菩薩見思已盡，七地去誓扶餘習，受生死身，乃至上生下降，一念相應慧，斷習成佛，可度眾生，緣盡息化，入無餘涅槃，此通佛涅槃相也。若地人云：緣修顯真，修菩提，果滿成大涅槃，亦稱為方便淨涅槃。《大經》云：「因滅是色，獲得常色，受、想、行、識，亦復如是。」是名色解脫，受、想、行、識解脫，乃是分段、變易因盡，獲常住有餘涅槃，兩處陰果身盡，獲常住無餘涅槃，此與前異，是別佛涅槃相也。《大經》云：「大般涅槃，常住不變。」能建種種，示現調伏眾生。如《首楞嚴》廣說，名大涅槃，常樂我淨，此與前異，即圓涅槃相也。

經曰：今日座中無央數眾，各見不同：或見如來入涅槃；或見如來住世一劫減一劫；或見如來住世無量劫；或見丈六身；或見小身、大身；或見報身坐蓮華藏世界海，為百千億釋迦牟尼佛說心地法門；或見法身同於虛空，無有分別，無相無礙，遍同法界虛空；或見此處娑羅樹林，悉是土砂、草木、石壁；或見此處金銀七寶清淨莊嚴；或見此處三世諸佛所遊之處；或見此處即是不可思議，諸佛境界真實法體。此明佛身依正各有四相，即前四涅槃相也。《大經》與此經義同。《大經》以常住為宗，迦葉初問長壽。佛答中處處多顯未來常住，少明先成壽命，為《法華》已說故。彼經雖一兩處說，不可判為近成短命。今經正明發迹顯本，無量壽命為宗，少說未來常住，雖一兩處少說，不可判為無常。二經互舉，利根知本常，未來亦常，解未來長壽，亦解本來長壽。其義是同。

又此經數數現生現滅者，生非實生、滅非實滅，常住義顯。又二萬燈明、迦葉，皆不說涅槃，秖於《法華》明本常、未來常，彌見《法華》明常義顯云云。

以三義故，知諸涅槃迹而非本，今始入故，入復出故，拂中間故。此迹涅槃皆從本垂，云何執迹謂言是本？是不識迹本也。若拂迹顯本，則二義不迷。非迹非本，不思議一也。

九、本壽命妙者，上因妙中以智慧為命；此則非長、非短。由非長、非短之慧命，能為長、短，此中正明長、短壽命。經處處自說名字不同，年紀大小。年紀者，是壽命也。大小者，長短也。經中間處處年紀大小者，約迹而懸指本也。迹不同者：三藏佛父母生身，八十二盡，身灰智滅，畢竟不生；通教佛誓願之身，化緣若訖，亦歸灰斷，滅已不生。此兩佛但齊業齊緣，不得非長、非短之慧命，不能作長、作短，大、小之壽命也。別教登地破無明，得如來一身無量身，一身湛然安住，無量身百界作佛，亦示九界身，得論年紀大、小。大即大乘常壽；小即小乘無常之壽也。圓教登住時，亦如是。此等皆因中菩薩，非常、非無常，能作常無常、大小之壽，況後心乎！況妙覺乎！

如此等壽三義，皆迹中因果之壽，此壽皆從本地因果圓滿而垂此迹，迹既如此，況復本也！經「我本行菩薩道時所成壽命，今猶未盡」，指於本因，因壽尚未盡，況本果壽！若執迹則不知本，今拂迹則識本，亦識不思議一也。

十、釋本利益妙者。

文云：「皆令得歡喜。」歡喜即利益相，若迹中三乘共十地、別十地，開權顯實，按位妙、入位妙，如是等益，乃至聞壽命，增道損生，皆是迹中益也。乃至中間權實之益，亦是迹益。以迹望本，本亦應有偏圓利益。所以下方菩薩皆住虛空者，皆居寂光，本益也。故本本以垂迹，借迹以知本，不復具記也。

○第六、約三世料簡者，文云：「如來自在神通之力，如來大勢威猛之力，如來師子奮迅之力。」即是三世益物之文。若過去最初所證權實之法，名為本也，從本證已，後方便化他。開三顯一、發迹顯本者，還指最初為本；中間示現、發迹顯本，亦指最初為本；今日發迹顯本，亦指最初為本；未來發本顯迹，亦指最初為本。三世乃殊，毘盧遮那一本不異，如百千枝葉，同趣一根云云。

問：

現見無量佛悉是釋迦分身，為當猶有餘佛，餘佛復有分身不？

答：

《普賢觀》云：「東方有佛名曰善德，彼佛亦有分身諸佛。」若爾，亦有諸佛，諸佛亦有分身。又〈神力品〉云：「彈指、謦欬是二音聲，遍至十方諸佛世界，彼佛四眾遙伸供養，所散諸物從十方來，譬如雪聚，遍覆此間諸佛之上。」故知有諸佛，諸佛亦有分身也。

問：

三世諸佛皆有分身者，云何復言多寶如來全身不散，如入禪定？若全身不散，云何復言遊於十方，證《法華經》？二意云何通？

答：

《釋論》解念佛中云：多寶無人請說法，便入涅槃，後化佛身及七寶塔，證《法華經》。若從《論釋》，乃是化作全身，非無分身也。師云：若言不得說法，那告四眾，我滅後起一大塔？非都不說法，應是不說《法華》。故發大誓願，不碎生身之骨，全身不散，出證圓經。如入禪定者，表於不滅；出證常經，表於不偏；不偏不滅，圓常義顯。口唱真淨大法，真是常，略舉二德，我樂可知，鈍者讀文，猶自不覺也。

問：

三世諸佛皆顯本者，最初實成若為顯本？

答：

不必皆顯本。今作有義者，最初妙覺指初住為本，若初住被加作妙覺，亦指初住為本。初住之前，竪無所指，橫有體用，即指體豈非本耶？又發願故，說壽長遠，如文云云。又解，最初之佛，雖無長遠、已今、權實等本迹之可顯，而有體用、教行、理教、事理等本迹之可顯云云。若作無義，若最初始成佛，既始得本，未論垂迹，無久迹可發，無久本可顯云云。若久成佛，如釋迦之例，以東方為譬。若久此者，即以四方為譬。又久者，十方為譬。若近此者，則減東方為譬。若都無者，則無所譬云云。

問：

若實初成，無久本可顯，云何經言：「是我方便，諸佛亦然」？

答：

雖無長久之本，若須用方便者，佛有延促劫智，能演七日為無量劫義云云。

問：

佛若有久成、始成，有發迹、不發迹，亦應有開三顯一、不開三不顯一耶？

答：

若菩薩、聲聞共為僧者，則有開三顯一；若純菩薩為僧者，何須開顯耶？

問：

若不開三顯一，五佛章云何？

答：

同是聲聞、菩薩共為僧，出五濁世可如此，出淨土佛則不然。

問：

破十麁，顯十妙，則無明惑盡，一實理彰。今更破迹妙為麁，顯本為妙，破何惑？顯何理？

答：

無明重數甚多，實相海深無量，如此破顯無咎。

又問：

若爾，還以妙破妙，所破之妙，妙而更麁，亦應還以麁破麁，所破之麁，例更是妙；所破四住，例亦應妙？

答：

就頓明義，秖四住即是於妙，況破四住智，寧非妙耶？

又問：

若爾，但有頓義，應無漸義？

答：

若分漸、頓，漸之能、所俱麁；頓之能、所俱妙云云。

問：

中間有偏圓、權實，而同稱是權者，亦應同稱為偏耶？

答：

通義則爾，別義不然。偏圓約法，法則已定，故偏非圓、圓非偏。權實約教，迹中施設，同皆是假，故就假論權耳。

問：

既有帶麁妙，復有不帶麁妙，亦應有帶妙麁、不帶妙麁？

答：

此應四句：帶麁妙，即別教也；不帶麁妙，即圓教也；帶妙麁，即通教也；不帶妙麁，即三藏也。又帶麁妙，如通；不帶麁妙，如圓；亦帶麁亦不帶麁，如別；非帶非不帶，如圓接別、如圓別接通。又約五味：麁不帶妙如酪；妙不帶麁如醍醐；亦帶麁亦不帶麁如生、熟蘇；非帶麁非不帶麁如乳云云。

問：

二麁既不同，那忽同呼為麁？

答：

事有淺、深，故為二；俱非妙理，故同是麁。

問：

應帶方便實？不帶方便實？

答：

例。

問：

亦應有帶二一？不帶二一？

答：

例。通論本迹，秖是權實；別論高下，宜用本迹；橫論真偽，宜用權實；本迹約身、約位，權實約智、約教云云。

問：

本地十妙約六重本迹，攝屬何耶？

答：

非已今、非中間，乃是體用、教行、理教等，共論十妙也。

○第七判麁妙者，若迹中已得十麁為麁，十妙為妙；未開十麁為麁，開十成妙，具如前說。迹中若待麁妙、若開麁妙，此妙不異本妙，而言始得，始得為麁。本中先成，若麁若妙、若開麁妙，亦不異迹妙，而是先得，先得稱妙。又迹中事理始得為麁，本中事理先得為妙，迹中理教、教行、體用、權實等，亦如是。又若未發迹顯本者，但解迹中事理之麁妙，終不能解本中之事麁，況解本中之理妙！彌勒尚不達，何況餘人！若發迹中之事理，即顯本中之事理。亦知由本中之事理，能垂迹中之事理。迹既由本，則本妙迹麁，既有本迹之殊，故言麁妙。妙理則非迹非本，不思議一也。理教、教行、體用、權實、已今等，亦如是。

○第八、明權實者，照迹中十麁之境為權，照迹中十妙之境為實，乃至中間三世所照十麁之境為權，十妙之境為實。若權若實，悉皆是迹，迹故稱權。如是中間無量，無量不可說節節權實，餘經尚無中間一番之權，況一番之實！尚無中間一番權實，況無量番！尚無中間權實，況有本地權實！中間權實皆名為權，本初照十麁十妙皆名為實。迹權本實俱不思議，不思議即是法性，法性之理，非古非今，非本非迹，非權非實，但約此法性論本迹權實麁妙耳。但以世俗文字有去來今，非謂菩提有去來今也。

復次，分別權實，則有三種：謂自行、化他、自行化他，具如境妙中說。本地自行所契權實二智，名佛自行權實；從本已來，乃至鹿苑，種種方便，隨他意語，說此二智，迴轉無方，名佛化他權實二智。化他雖有二種，皆名為權；自行雖二種，皆名為實，是名自行化他合說權實。

復次，迹中約實施權，意在於實，而實意難測。何者？化城是權，而人作實解，是不識權，亦不知實。若廢權顯實，意在於權，權則易測，何者？既知化城一事是佛權施，則遍達恒沙佛法，遠通久劫方便。故《華嚴》中明，為阿鞞跋致多明事數，即其義也。若開權顯實者，達事法已，權意即息，亦不離權遠求於實。權即是實，無復別權，故言開權顯實也。

迹中既有三意，如此迹由本垂，本亦如是，本迹雖殊，不思議一也云云。

○第九、利益者，前、明生身益。次、明法身益。生身兩處得益，迹門會三歸一，開權顯實。生身菩薩得利益者，於十妙中得五妙益。何者？境妙則通，一切具有；乘妙則別，究竟在佛。感應、神通、說法，皆是果上之益，若未證果，不論此益。

若於六即位中得四即益，理即、究竟即，例如前，但得名字即中：智、行、位、眷屬、功德，乃至分真即中：智、行、位、眷屬、功德。如身子得記，四眾、天、龍歡喜，說偈云：「大智舍利弗，今得受尊記，我等亦如是，悉當得作佛。」即是生身菩薩聞迹門說法，得益之相也。

發本顯迹，說佛壽長遠，觀佛三昧得大增長，從此亦有生身菩薩，得十妙中之五益，六即中之四益，損生增道云云。

從二住去至一生在，皆是法身得五益。何以故？應生聞本地功德，觀佛三昧，轉更深廣，不可稱量，不比前來迹中之益。何者？佛境轉深，功德亦大。故〈分別功德品〉云：「佛說希有法，昔所未曾聞，世尊有大力，壽命不可量。」說得法利者，歡喜充遍身，或住不退地，或得陀羅尼。即是生、法二身得益之相。

若論實道得益，兩處不殊，而權智事用，不得相比。喻如慧解脫、俱解脫，無漏不二，而功德優劣。前迹門得道，止齊無生法忍；本門得道，齊餘一生在，以塵為數，多小深淺，豈同於前？當揀彼文，從發心處即是六根淨位，乃至一生在，即是最後分真云云。

又流通利益者，前流通迹門，是諸發誓菩薩及諸羅漢得授記者，此土、他土弘經，論其功德。觀文，但明冥利，不說顯益。今說本門，付囑一切諸佛所有之法，兼得迹門法也。秘奧之藏，即是本迹中實相也。一切甚深之事，即是本迹中因果也。如此等法，付囑千世界微塵菩薩，法身地弘經，何但如生身，此土、他土弘經耶？十法界身遊諸國土，則有冥、顯兩益也。疑者云：法身常有佛，何須菩薩弘？但弘之在人，待時待伴，如佛雖在世，而文殊入龍宮，法身處雖有佛，復須外緣。故佛付囑，吐舌摩頂，種種相貌，殷勤付囑，令弘此法得無量微妙功德。其有聞者，妙益不可稱數。故文云：若有聞佛說壽量，一切皆歡喜，得無量無漏功德之果報。即此意也。

○十、觀心者，本妙長遠，豈可觀心？雖不即是，亦不離心。何者？佛如、眾生如，一如無二如，佛既觀心，得此本妙，迹用廣大，不可稱說。我如如佛如，亦當觀心，出此大利。亦願我如，速如佛如。故文云：「聞佛壽無量，深心須臾信，其福過於彼。願我於未來，長壽度眾生，如今日世尊，諸釋中之王，道場師子吼，說法無所畏。我等於未來，一切所尊敬，坐於道場時，說壽亦如是。」此即觀心本妙，得六即利益之相云云。

△問：

大妙云何？

答：

此應三雙六句分別云云。文云：「佛自住大乘。」又云：「如是大果報。」又云：「有大車。」而題稱為妙。如《涅槃》云：「大般涅槃，微妙經典。」而題稱為大，即妙是大，即大是妙也。《大品》云：「色非深非妙，乃至識非深非妙。」此是大破妙。此文云：「一切法空寂，無漏、無為、無大、無小。」此是妙破大。如大阿羅漢，此大猶修於妙，如滅、止、妙、離，此妙猶更修大云云。

問：

若大妙一等，餘經俱應稱妙。

答：

餘經通論，約理大妙不殊，而別帶方便；此經不帶方便，故別稱妙。小乘得入，發迹顯本，故別稱妙。

問：

大小俱稱妙，大小俱明常，一往斥之云云。小乘滅止妙離，名同理異，不得是常，並云不得是妙？

答：

妙名不可思議，小乘真諦，亡言絕慮，通得是不思議，通名為妙耳。

次當縱之，亦得以三無為稱常而常異。又並既俱稱常，亦俱會一？

答：

會諸見同入真，而會異。又並俱無常俱麁，俱不會耶！例通而義異，云何大乘無常？大乘非但無無常，亦無於常，以無於常，故言無常，云何大乘是麁！夫有言說即名為麁，云何大乘不會耶！一切諸法皆是佛法，更何所會云云。

△次、釋蓮華者，為四意：一、定法譬。二、引舊釋。三、出經論。四、正解釋。

定法譬者，權實難顯，借喻蓮華，譬於妙法。又七喻文多，故以譬標題。又解云：蓮華非譬，當體得名。類如劫初，萬物無名，聖人觀理，準則作名：如蛛羅引絲，倣之結網；蓬飛獨運，依而造車；浮槎汎流而立舟；鳥跡成文而寫字；皆法理而制事耳。今蓮華之稱，非是假喻，乃是法華法門；法華法門清淨，因果微妙，名此法門為蓮華，即是法華三昧當體之名，非譬喻也。餘經多自釋名，此經無解，或是其文未度耳。而此兩釋皆有道理，今融二意。

問：

蓮華定是法華三昧之蓮華？定是華草之蓮華？答：

定是法蓮華，法蓮華難解，故草華為喻。利根即名解理，不假譬喻，但作法華之解。中、下未悟，須譬乃知，以易解之蓮華，喻難解之蓮華。故有三周說法，逗上、中、下根。約上根是法名，約中、下是譬名；三根合論，雙標法譬。如此解者，與誰為諍耶！今且依法譬為釋也。

二、引舊解。叡師序云：「未敷名屈摩羅，將落名迦摩羅，處中盛時名分陀利。」遠師云：分陀利伽是蓮華開喻，然體逐時，遷名隨色變，故有三名也。《大經》亦云：「人中蓮華、分陀利華。」二名並題者，應有通、別之異。今取蓮華是通；分陀利是別稱。道朗云：鮮白色，或翻為赤色，或翻為最香，如此皆是開盛之義，舉分陀利，則兼之矣！

問：

梵本舉別，此方用通，何也？

答：

外國有三時名，此方則無，但舉通名，通自兼別。

他解蓮華有十六義：蓮華從緣生，譬佛性從緣起；蓮華能生梵王，譬從緣生佛；蓮華生必在淤泥，譬解起生死；蓮華是瑞見者歡喜，譬見者成佛；蓮華從微之著，譬一禮一念皆得作佛；蓮華必俱，譬因果亦俱；華必蓮，譬因必作佛；蓮華，譬引入蓮華世界；蓮華是佛所踐，譬眾聖託生。此十譬秖是今家譬行妙中片意耳。

蓮華生淤泥，淤泥不染，譬一在三中，三不染一；蓮華三時異，譬開三秖是一；蓮華有開有合，譬對緣有隱有顯；蓮華於諸華最勝，譬諸說中第一；華開實顯，譬巧說理顯；蓮華有三時異，譬權實適時。此六譬秖是今家說法妙中片意耳。

如光宅云：餘華華果不俱，譬餘經偏明因果；此蓮華華果必俱，譬此經雙辨因果；弟子門明因，師門明果，故借蓮華為喻。今謂此解語略而義偏。若迹門師、弟，各有因果，文云：「我盡行諸佛所有道法……道場得成果。」即師之因果；會三歸一即弟子因，得記作佛即弟子果。本門云：我本行菩薩道時，即師因；我得佛已來，甚大久遠，即師果；我昔教其初發心，即弟子因；今皆住不退，悉當得成佛，即弟子果。彼義偏略，故不用。且助成其語，如四微色法，不當華之與蓮，而約微論華論蓮；今實相之理，不當本迹因果，而約理明於本迹因果耳。又如四微不當開之與合，而約微論開合；實相不當權實，而約實相論開權顯實，發迹顯本耳。

三、引經論者，《法華論》列十七名：一、無量義。二、最勝。三、大方等。四、教菩薩法。五、佛所護念。六、諸佛祕藏。七、一切佛藏。八、一切佛密字。九、生一切佛。十、一切佛道場。十一、一切佛所轉法輪。十二、一切佛堅固舍利。十三、諸佛大巧方便。十四、說一乘。十五、第一義住。十六、妙法蓮華。十七、法門攝無量名字句身，頻婆羅、阿閦婆等。餘名悉不解釋，唯列十七名。

次、解蓮華有二義：一、出水義，不可盡出離小乘泥濁水故。復有義蓮華出泥水，喻諸聲聞入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，聞說無上智慧清淨境界，證如來密藏故。二、華開者，眾生於大乘中，心怯弱不能生信故，開示如來淨妙法身，令生信心故。

今解論意，若言令眾生見淨妙法身者，此以妙因開發為蓮華也。若言入如來大眾坐蓮華上者，此以妙報國土為蓮華也。何者？盧舍那佛處蓮華藏海，共大菩薩皆非生死人。若聲聞得入於此，即妙報國土為蓮華也。彼論望今意，乃是行、位兩妙耳。《大集》云：「憐愍為莖、智慧葉、三昧為鬚、解脫敷，菩薩蜂王食甘露，我今敬禮佛蓮華。又以戒、定、慧陀羅尼為纓珞，莊嚴菩薩。」今解經，當是菩薩攬四法成假名人，如蜂在華；復以前四法自資，如蜂食華也。

四、正釋者，若依《大集》，行法因果為蓮華，菩薩處上即是因華，禮佛蓮華即是果華。若依《法華論》，以依報國土為蓮華，復由菩薩修蓮華行，報得蓮華國土。當知依正因果悉是蓮華之法，何須譬顯？為鈍根人不解法性蓮華故，舉世華為譬，亦應何妨！

然經文兩處，說優曇鉢華時一現耳。此華若生，輪王應出。若說此經，即授佛記，法王王世也。此靈瑞華似蓮華，故以為喻。若從此意，即是借喻，喻於妙法。夫喻有少喻、遍喻，如《涅槃》云云但少喻，以月喻面，不得求其眉目；雪出況象，不可覓其尾牙。今法華三昧無以為喻，喻此蓮華耳。夫華有多種，已如前說。唯此蓮華，華果俱多，可譬因含萬行、果圓萬德，故以為譬。又餘華麁，喻九法界十如是因果；此華妙，喻佛法界十如因果。

又、以此華喻佛法界迹、本兩門，各有三喻。

喻迹者：一、華生必有於蓮，為蓮而華，蓮不可見，此譬約實明權、意在於實，無能知者。文云：「我意難可測，無能發問者。」又云：「隨宜所說，意趣難解。」二、華開故蓮現，而須華養蓮，譬權中有實，而不能知。今開權顯實，意須於權，廣識恒沙佛法者，秖為成實，使深識佛知見耳。三、華落蓮成，即喻廢三顯一，唯一佛乘直至道場。菩薩有行，見不了了，但如華開；諸佛以不行故，見則了了，譬如華落蓮成。此三譬迹門，從初方便，引入大乘，終竟圓滿也。

又三譬譬本門者：一、華必有蓮，譬迹必有本，迹含於本。意雖在本，佛旨難知，彌勒不識。二、華開蓮現，譬開迹顯本，意在於迹。能令菩薩識佛方便，既識迹已，還識於本，增道損生。三、華落蓮成，譬廢迹顯本。既識本已不復迷迹，但於法身修道，圓滿上地也。此三譬，譬本門，始從初開，終至本地。

二門六譬，各有所擬：初、重約佛界十如，施出九界十如。次、重開九界十如，顯佛界十如。三、重廢九界十如，成佛界十如。三譬攝得迹門始終盡。若得此意，十二因緣、四諦、三諦，等智、行、位，乃至功德利益，亦用此譬譬之云云。第四、重約本佛界十如，施出迹中佛界十如。第五、重開迹中佛界十如，顯出本中佛界十如。第六、重廢迹中佛界十如，成本中佛界十如。始終圓滿開合具足，是為少分以蓮華為譬也。

多分喻者，《釋論》解師子吼義，從深山谷種生長，身力手足，爪牙頭尾，震吼等譬，譬師子吼法門。亦如《大經》，明波利質多樹，黃嘴皰果等，遍喻行人。今亦如是，從初種子乃至蓮成，喻於妙法也。譬如石蓮，烏皮在外，白肉在內，四微為質，卷荷欲生，微細眾具，開華、布鬚、蓮實、房成，初後不異蓮華，始終十義具足。譬佛界眾生，始自無明，終至佛果，十如是法，無有缺減。總譬竟。

譬如石蓮，黑則叵染，硬則叵壞，不方不圓，不生不滅。劫初無種故不生，今不異初故不滅，是名蓮子相。一切眾生自性清淨心，亦復如是，不為客塵所染，生死重積，而心性不住、不動、不生不滅，即是佛界如是相。《淨名》曰：「一切眾生即菩提相。」即其義也。

譬如蓮子，雖復烏皮淤泥之中，白肉不改，一切眾生了因智慧，亦復如是。五住淤泥，生死果報，一切智願，猶在不失，是名佛界如是性，故言煩惱即菩提。又諸法不生般若生，即其義也。

譬如蓮子在淤泥中，而四微不朽，是名蓮子體。一切眾生正因佛性，亦復如是。常樂我淨，不動不壞，名佛界如是體。《大經》言：「是味真正停留在山，草木叢林不能覆滅。」即其義也。

譬如蓮子為皮殼所籠，為泥所沒，而卷荷在心，而有生長以氣，一切眾生心亦如是，雖為苦果所縛，集惑所沈，而能於中發菩提心，甚大雄猛如師子乳，如師子筋弦，是名佛界如是力。經言：「若發菩提心，動無邊生死，破無始有輪」，閻浮人未見果而能勇猛發心也。

譬如蓮子，雖復微小，烏皮之內，具有根、莖、華、葉、鬚、臺、眾具頓足，是名蓮子如是作。一切眾生初發菩提心，亦復如是，明解決定，慈悲誓願，上求下化，誓取成就，志不疲退，是名佛界如是作。《華首經》言：「一切諸功德，皆在初心中。」即其義也。

譬如蓮子，根依淤泥而華處虛空，風日照動，晝夜增長，榮耀頓足。一切眾生，亦復如是，從無明際，發菩提心，修菩薩行，出離生死，入法性中，因行成就，值於佛日，被神通風，其心念念，入薩婆若海，此名佛界如是因。經言：「於無量劫所作功德，不如五莖蓮華上然燈佛得功德多。」此是真因成就，即其義也。

譬如蓮華，鬚蘂圍遶在華內蓮外，此名蓮華如是緣。菩薩亦如是，於真因中，具足萬行六波羅蜜，一行一切行，資助於因，如鬚在華內，若得果時，眾行休息，如鬚在蓮外，是名佛界如是緣。經言：「盡行諸佛，所有道法。」即其義也。

譬如蓮華，華成結蓮，而華葉零落，臺子成實，此名蓮子如是果。菩薩亦如是，真因所感，無上菩提，大果圓滿，究竟成實，是名佛界如是果。故經言：「佛子行道已，來世得作佛。」即其義也。

譬如蓮實，房臺包遶，此名蓮子如是報。菩薩亦如是，大果圓滿，無上報足，習果之果，依於報果，如實依臺。經言：「如是大果報，久修業所得。」即其義也。

譬如泥蓮四微，處空蓮四微，初後不異，此名蓮子本末等。一切眾生亦如是，本有四德，隱名如來藏，修成四德顯，名為法身，性德修德，常樂我淨，一而無二，是名佛界十如本末究竟等。經言：「眾生如佛如，一如無二如。」即其義也。

是用蓮華譬十如境竟。

次、用蓮華譬十二因緣者，烏皮淤泥，水草重覆，通如上說也，即是無明支種子；能生力即是行支；內有卷荷，華鬚備具，即是識、名色、六入、觸、受支，含潤愛、取、有支；團圓盤屈，不能得出，即是老死支。若能芽鋒萌動，鑽烏皮破，即是無明滅；不復在烏皮內生，即是諸行滅；出㲉殼外，即是老死滅，此略譬四種十二因緣也。

次、用蓮華譬四諦者，烏皮譬界內苦，白肉譬界內集，泥譬界外集，水譬界外苦，道滅可知。此通譬四種四諦也。

次、用蓮華譬二諦者，蓮藕莖葉等譬俗，蓮藕莖孔空譬真，此通譬七種二諦也。

次、用蓮華譬三諦者，真俗如前，四微擬常樂我淨，譬中道第一義諦，此通譬五種三諦也。四微無生無滅，譬一實諦。劫初無生，今時無滅，譬無諦無說也。用蓮華譬境妙竟。

次、更譬九妙者，內有生性譬智妙，卷荷生性譬空智妙，鬚葉生性譬假智妙，蓮臺四微生性譬中智妙，此三生性譬一心三智妙也。

蓮子雖小，備有根、莖、華、葉，譬行妙，莖即慈悲，葉即智慧，鬚即三昧，開敷即解脫。又葉以譬三慈者，覆水青葉，譬眾生緣慈；覆水黃葉，譬法緣慈；倚葉譬無緣慈。倚荷若出，蓮生不久，無緣慈成，得記不久。又根、華、子、葉，利益人、蜂即檀，香氣即尸，生泥不辱即忍，增長即精進，柔濕即禪，不污即慧，齊此譬行妙也。

蓮譬理即位：芽鑽皮麁住位；芽出皮細住位；鑽泥欲定位；齊泥未到位；出泥在水四禪位；禪定如水，能洗欲塵，處水增長，譬無色位；齊此譬觀行蓮華位；出水譬破見思，相似蓮華十信位；處空含而欲敷，譬十住位；鬚臺可識，譬十行位；隨日開迴，譬十迴向位；敷舒成就荷負蜂蝶，譬十地位；鬚葉零落，臺子獨在，譬休息眾行，妙覺圓滿，果上無事，真常湛然，此皆譬位妙也。

蓮有四微，譬真性軌；蓮房內虛，莖藕中空，譬觀照軌；臺房圍遶，譬資成軌。此譬三法乘妙也。

蓮成處空，影臨清水，譬顯機顯應；影臨濁水，譬冥機冥應；影臨風浪之水，譬亦冥亦顯機應。《大經》云：闇中樹影，夜影臨水，譬非冥非顯機應，此等譬感應妙也。

若風搖蓮華，東昂西倒，向南映北，下風則合，上風則開者，即譬東涌西沒、中涌邊沒等，此譬地動瑞。日暮華合，譬入定瑞。日出華開，譬說法瑞。遠望則紅，近望則白，赤華青葉，相映輝赫，譬放光瑞。流芳遍野，譬栴檀風瑞。蘂粖飄颺，譬天雨華瑞。風雨飄灑，翻珠相棠，譬天鼓自然鳴瑞。此等皆譬神通妙也。

華合未開，譬隱一乘，分別說三；華葉正開，譬會三歸一，但說一乘；華落蓮存，譬絕教冥理；若知如來常不說法乃名多聞，此等譬說法妙也。

從一藕邊更生一華，展轉復生無量蓮華，譬業生眷屬妙；從一蓮房墮子在泥，更生蓮華，展轉復生無量蓮華，譬神通眷屬妙；掘移彼藕，採彼蓮子，種於此池，蓮華熾盛，譬願生眷屬妙；彼池飛來，如遊絲薄霧，入於此池，蓮華熾盛，譬應生眷屬妙。

魚鼈噞喁其下，蜂蝶翔集其上，譬眾生果報清涼之妙益；見者歡喜，譬於因益；採用其葉，譬三草益；採用其華，譬妙小樹益；採用其蓮，譬妙大樹益；採用其藕，譬妙實事益。此等譬功德利益。

如是等譬及餘無量譬喻，以譬迹中十妙云云。

次、譬本者，譬如一池蓮華始熟，熟已墮落，投於泥水，方復生長，乃至成熟，如是展轉更生熟，歲月既積，遂遍大池，華田布滿。佛亦如是，本初修因證果已竟，為眾生故更起方便，在生死中，示初發心，復示究竟。數數生滅，無數百千，本地垂應，俯同凡俗，更修五行。烏蓮更生莖葉，譬更修聖行；蓮子四微，稍稍增長，譬更修天行；荷葉始生，譬更修梵行；蓮子墮泥，譬同諸惡更修病行；蓮芽始萌，譬同小善，更修嬰兒行。如是三世益物，不可稱計，遍滿法界，無非分身、垂迹、開迹、廢迹等益云云。若非蓮華，何由遍喻上來諸法？法、譬雙辨，故稱妙法蓮華也。

妙法蓮華經玄義卷第七下

八上妙法蓮華經玄義卷第八上

天台智者大師說

第二、釋通名者，

「經」一字也，具存胡音，應云「薩達磨分陀利脩多羅」。薩達磨，此翻妙法；分陀利，此翻蓮華，已如上釋；脩多羅，或云脩單蘭，或云脩妬路。彼方楚夏，此土翻譯不同，或言無翻，或言有翻。釋此為五：一、明無翻。二、明有翻。三、和融有無。四、歷法明經。五、觀心明經。

言無翻者，彼語多含，此語單淺，不可以單翻複，應留本音。而言「經」者，開善云：非正翻也，但以此代彼耳。此間聖說為經，賢說子史；彼聖稱經，菩薩稱論；既不可翻，宜以此代彼，故稱經也。既不可翻而含五義：一、法本，亦云出生。二云微發，亦云顯示。三云涌泉。四云繩墨。五云結鬘。今秖作五義不可翻，今於一中作三，三五十五義：一、教本。二、行本。三、義本。今廣釋之。

言法本者，一切皆不可說，以四悉檀因緣則有言說：世界悉檀說，則為教本；為人、對治，則為行本；第一義悉檀，則為義本。所言教本者，金口所說一言為本，流出無量言教。若通、若別，當時被物，聞即得道。故經言：一一脩多羅，復有無量脩多羅以為眷屬。若後人不解，菩薩以佛教為本，作通論、別論，申通、別經，令佛意不壅，尋者得道，良由其論有本故也。諸外道等，雖有所說，不與脩多羅合，戲論無本，不能得道。經是行本者，示人無諍法，導達通塞，開明眼目，救治人病，如教脩行，則起通別諸行，從此至彼，入清涼池，至甘露地泥洹真法寶，眾生從種種門入，故知經是行本。經是義本者，尋一句詮於一義，尋無量句詮無量義，或尋一句詮於無量義，尋無量句詮於一義，若通、若別尋詮會入，故經是義本。束此三種為法門者，教本即是聞慧，行本即是思慧，義本是脩慧，見真法本之義，尚已多含，故不可翻也。或言出生，例此可知。

二、含微發者，佛以四悉檀說，言辭巧妙，次第詮量初、中、後善，圓滿具足，如大海水漸漸轉深。聞教之者，初聞世界悉檀，次第領受，分別法相，微有解生，漸漸增長，明練通達。又遍讀諸異論，廣知智者意，多聞強識，以至成佛，就此即約教論微發。初聞為人、對治，即能起行，始人天小行，次戒定慧入無漏行，見道修道，遂證無學。從小入大，終于妙覺，是約行論微發。初聞第一義悉檀，展轉增廣，入於聞、思，煗、頂、世第一。次、入見諦，得真第一義；次、入脩道至無學，從小入大，見似真中道，起自毫末，終成合抱也。束此三發為法門者，依小乘，即三種解脫發；依大乘初住中，有教發是般若，行發即如來藏，理發是實相。微發已自多含，故不可翻也。

三、含涌泉者，從譬為名也。佛以四悉檀說法，文義無盡，法流不絕。若聞世界，說一句解無量句，月四月至歲，如風於空中，自在無障礙，說初心解，已如涌泉，何況後心！何況如來！猶如石泉流潤遍益也！若聞為人、對治，起無量行，恒沙佛法，種種法門，一行無量行，入善境界，登八正直道。若聞第一義，理若虛空，虛空之法，不可格量、遍一切處，是名義涌泉。束此為法門者，教泉是法無礙辯，行泉即辭無礙辯，義泉即義無礙辯。樂說通三處，涌泉已自多含，故不可翻也。

四、含繩墨者，佛以四悉檀說。初聞世界，裁愛見之邪教，不為邪風倒惑，得入正轍，即教繩墨也。若聞為人、對治，遠離非道，入好正濟道品之路，即行繩墨也。若聞第一義，裁愛見此岸，得至彼岸，不保生死亦不住無為，即義繩墨。束此為法門者，教裁邪即是正語；行裁邪即正業、正精進、正念、正定等；義裁邪即正見、正思惟等。繩墨已自多含，故不可翻。

五、含結鬘者，結教行理，如結華鬘，令不零落。世界悉檀結佛言教不零落，為人、對治結眾行不零落，第一義結義理不零落。束此為法門者，結教成口無失，結行即身無失，結義即意無失，亦是三種共智慧行，亦是三陀羅尼。教不零落是聞持陀羅尼，行不零落行陀羅尼，義不零落即總持陀羅尼。若作嚴身釋者，即是約教名智慧莊嚴，約行名福德莊嚴，約義即是所莊嚴。所莊嚴即是法身，為定慧莊嚴也。一切眾生皆有法身，法身體素，天龍之所忽劣，若修學定慧，莊嚴法身，則一切見敬也。

舊云：經含五義，今則經含十五義，豈可單漢翻胡，名含之釋如此云云。

訓者訓常，今釋其訓。天魔外道不能改壞，名為教常。真正無雜，無能踰過，名為行常。湛然不動，決無異趣，名為理常。又訓法者，法可軌，行可軌，理可軌。今直釋訓已含六義，況胡言重複，而可單翻耶？

二、言有翻者，亦為五：

一、翻為經，經由為義，由聖人心口故。今亦隨而釋之，謂教由、行由、理由。一切脩多羅、一切通別論、一切疏記等，皆由聖人心口，是名教由。一切契理行、一切相似行、一切信行法行，皆由聖人心口，故以行為由。一切世間義、一切出世義、一切方便義、一切究竟義，皆由聖人心口，故以義為由。教由世界，行由為人、對治，義由第一義悉檀。

又言經者緯義，如世絹經，以緯織之，龍鳳文章成。佛以世界悉檀說經，菩薩以世界緯織，經緯合故賢聖文章成。又約行論經緯，慧行為經，行行為緯，經緯合故，八正文章成。又約理論經緯者，詮真為經，詮俗為緯，經緯合故，二諦文章成。

二、翻為契者，契緣、契事、契義。世界說是契緣；隨宜說是契生善；隨對治說是契破惡，是為契事；隨第一義說，是契義。

三、翻法本者，即教、行、理本，如前釋云云。

四、翻線者，線貫持教、行、理，令不零落，嚴身等義如前釋。又線能縫義，縫教使章句次第，堪可說法。如支佛不值十二部線，不能說法，世智辯聰亦不得經線，正語不成。又線能縫行，依經則行正，違經則行邪。又縫理者，理所不印，墮六十二邪；理所印者，會一究竟道也。

五、翻善語教，亦是善行教，亦是善理教。世界悉檀說即善語教；為人、對治即善行教；第一義說即善理教。是名脩多羅有五種翻也。

三、和融有無者，昔佛法初度，胡漢未明，言無翻者，乃是河西群學所傳。晚人承用，加以此代彼，今傳譯煥爛，方言稍通，豈苟執無翻，猶以多含為解？若多含者，何局五耶？若有翻者，以何為正？義寧種種，翻那得多？若翻脩多羅為經者，脩多羅有九，謂通別脩多羅藏等，何不見周正十二部中經部，三藏中有經藏耶？若翻為契法本等者，亦應改正十二部中有契部、法本部、線部、善語、教部，三藏中應有線等藏，彼諸處皆不從此翻，何獨通脩多羅耶？《釋論》云：「般若尊重，智慧輕薄，何得用輕翻重？」若爾，即是無翻家證。夫實相尊重不可說，遂得作胡言而說。何不得作漢語而翻？若不可翻，亦不可說，此即有翻家證。舊云：涅槃含三德，不可用滅度為翻。又梁武云：滅度小乘法，不可用翻大涅槃。此未必爾。經言有涅槃、大涅槃，亦應有滅度、大滅度。此經云：「如來滅度」，豈非大滅度？既以小滅度翻小涅槃，何得不以大滅度翻大涅槃？

若謂滅度偏，不含三德者，今作含釋，滅者即解脫，解脫必有其人，人即法身，法身不直身，必有靈智，靈智即般若。又大即法身，滅即解脫，度即般若。但標滅度，含三宛然，何得無翻耶？若執一言，則彼彼相是非，不達佛意，已如上說。

今和融有無，虛豁義趣。若言無翻，名含五義，於一一義更含三義，彌見其美；若作有翻，於一一翻亦具三義，轉益旨深；任彼有無，何所乖諍？《大經》云：「我終不與世間共諍。」世智說有，我亦說有；世智說無，我亦說無。如此通融，於二家無失，而有理存焉。復次，圓義無方，處處通入，乃如上說。若正翻名，世諦不得混濫，今且據一名以為正翻，亦不使二家有怨。何者？從古及今，譯胡為漢，皆題為經。若餘翻是正，何不改作契線？若傳譯僉然，則經正明矣！若等是無翻，何不標微發、涌泉等？今正用經，於多含義強，含三法本、三微發、三涌泉、諸繩墨、結鬘等義，亦含契、線、善語教、訓法、訓常等，無不攝在經一字中，餘句亦如是。諸大小乘教，皆以經為通名故，不用餘句也。

四、歷法明經者。若以經為正翻，何法是經？舊用三種：一用聲為經，如佛在世，金口演說，但有聲音詮辯，聽者得道，故以聲為經。《大品》云：「從善知識所聞也。」二、用色為經，若佛在世，可以聲為經，今佛去世，紙墨傳持，應用色為經。《大品》云：「從經卷中聞。」三、用法為經，內自思惟，心與法合，不由他教，亦非紙墨，但心曉悟，即法為經，故云：「脩我法者，證乃自知云云。」三塵為經，施於此土。耳識利者，能於聲塵分別取悟，則聲是其經，於餘非經。若意識利者，自能研心思惟取決，法是其經，於餘非經。眼識利者，文字詮量而得道理，色是其經，於餘非經。此方用三塵而已。餘三識鈍：鼻臭紙墨，則無所知；身觸經卷，亦不能解；舌噉文字，寧別是非？若他土亦用六塵，亦偏用一塵，如《淨名》曰：「以一食施於一切……於食等者，於法亦等；於法等者，於食亦等。」此即偏用舌根所對為經。或有國土，以天衣觸身即得道，此偏用觸為經。或見佛光明得道，此偏用色為經。或寂滅無言，觀心得道，此偏用意為經。如眾香土，以香為佛事，此偏用香為經。他方六根識利，六塵得為經。此土三根識鈍，鼻不及驢狗鹿等，云何於香味觸等能得通達？

問：

根利故於塵是經，鈍者塵則非經耶？

答：

六塵是法界，體自是經，非根利取方乃是經。

何者？《大品》云：「一切法趣色，是趣不過。」此色能詮一切法。如黑墨色：一畫詮一，二畫詮二，三畫詮三，竪一畫則詮王，足右畫則詮丑，足左畫則詮田，出上詮由，出下詮申，如是迴轉，詮不可盡。或一字詮無量法，無量字共詮一法，無量字詮無量法，一字詮一法，於一黑墨小小迴轉，詮量大異，左迴詮惡，右迴詮善，上點詮無漏，下點詮有漏，殺活與奪、毀譽苦樂，皆在墨中，更無一法出此墨外。略而言之，黑墨詮無量教、無量行、無量理，黑墨亦是教本、行本、理本。黑墨從初一點至無量點，從點至字，從字至句，從句至偈，從偈至卷，從卷至部。又從點一字句中，初立小行，後著大行。又從點字中，初見淺理，後到深理，是名黑色教、行、義三種微發。又從黑色涌出點，出字、句、偈，不可窮盡。涌出諸行無盡，涌出義無盡，是名黑色具三涌泉。又約黑色裁教、行、義邪。又約黑色結教、行、義鬘，又以嚴身。又色是由，由色故縛，有六道生死；由色故脫，有四種聖人。又色訓法，法色故，能成教、行、理。又色是常，色教不可破，色行不可改，色理不可動。又色不可翻，色義多含故。又色可翻，名色為經。故見色經時，知色愛見，知色因緣生法，知色即空即假即中，色即法界，總含諸法。法界文字，文字即空，無點、無字、無句、無偈。句偈文字，畢竟不可得，是名知字非字，非字亦字。

墨色是經，為法本者，若於墨字生瞋，斷他壽命；若於墨字起愛，而作盜婬；乃至於墨起癡，而生邪見。當知墨字是四趣本。若於墨字生慈、生捨，乃至生正見者，當知墨字是人天本。若知墨字是果報無記，無記是苦諦；於報色生染，即是集諦；知字因緣所成，苦、空、無我是道諦；既知字非字，不生字倒，諸煩惱滅即滅諦；知字四諦。知字四諦，能生煗頂，若向若果，賢聖解脫，當知墨字是聲聞本。

若於字不了名無明，於字起愛恚是諸行，分別字好醜是識，識於字名名色，字涉於眼名六入，字塵對根名為觸，納領染著即是受，纏綿不捨是愛，竭力推求是取，取則成業名為有，有能牽果是名生老病死，苦輪不息，是則十二因緣本。

若能知字非字，無明即滅，不至於行，乃至不至老死，無明滅則老死滅，當知此字是辟支佛本。若知字即空，非滅已空，字性本空，空中無愛恚，乃至無邪正，字不可得，知字者誰？云何眾生妄生取捨？起慈悲誓願，行六度，濟眾生，入如實際，亦無眾生得滅度者，當知此字是菩薩本。

若知字非字，非字非非字，無二邊倒名淨，淨則無業名我，我則無苦名樂，無苦則無生死名常。何以故？字是俗諦，非字是真諦，非字非非字是一實諦，一諦即三諦、三諦即一諦，是名境本。

若知墨字，從紙、筆、心、手，和合而成，一一字推不得一字，一一點推亦不得字，則無所不得，心手即不得能，無能無所，知能所誰？是一切智本。字雖非字，非字而字，從心故有點，從點有字，從字有句，從句有偈，從偈有行，從行有卷，從卷有帙，從帙有部，從部有藏，從藏有種種分別，是道種智本。雖非字非非字，而雙照字非字，是為一切種智本。

雪山為八字，捨所愛身，是為行本。我解一句乃至半句，得見佛性，入大涅槃，即是位本。我得三菩提，皆由聞經，及稱善哉，字即乘本。若忘失句逗，還令通利，與其三昧，及陀羅尼，即感應本。依文學通即神通本。依字故得語，即說法本。說字教他即眷屬本。勤學此字，祿在其中，即利益本。

如此解字，手不執卷，常讀是經；口無言聲，遍誦眾典；佛不說法，恒聞梵音；心不思惟，普照法界；如此學問，豈不大哉？當知黑字是諸法本。青黃赤白，亦復如是。非字非非字，雙照字非字。不可說非不可說，不可見非不可見，何所簡擇？何所不簡擇？何所攝？何所不攝？何所棄？何所不棄？是則俱是，非則悉非。能於黑色通達一切、非於一切，非通達一切、是通達一切，非非非是，一切法邪、一切法正。若於黑色不如是解，則不知字與非字。黃、白、赤、青，有對無對，皆不能知。若於黑色通達，知餘色亦如是。此即《法華經》意，以色為經也。聲塵亦如是，或一聲詮一法云云。

耳根利者，即解聲愛見因緣，即空即假即中，知脣舌、牙齒皆不可得。聲即非聲，非聲亦聲，非聲非非聲，聲為教、行、義本，種種等義，皆如上說，即是通達聲經。香、味、觸等，亦復如是。文云：「一切世間治生產業，皆與實相不相違背。」即此意也。外入皆經，周遍法界者，內入亦如是，內外入亦如是。經云：非內觀得解脫，亦不離內觀云云。是則一塵達一切塵，不見一塵一切塵，通達一塵一切塵；於一識分別一切識，亦不見一識一切識，而通達一識一切識。自在無礙，平等大慧，何者是經？何者非經？若欲細作，於一一塵識例可解，有翻無翻，以三義織之，後用三觀結之云云。

歷諸教分別經者，若言理絕文字，文字是世俗，寄字詮理，理可是經，文字非經，六塵等皆是經詮，非正經也，此即三藏中經耳。若無離文字說解脫義，文字性離即是解脫，六塵即實相，無二無別，如上所說者，圓教中經也。帶三方便作此說者，方等中經也。帶二方便如此說者，般若中經也。帶一方便作如此說者，華嚴中經也。

五明觀心經者，皆類上為四也。

一類、無翻者，心含善惡諸心數等，當知此心諸法之都，何可定判？若惡是心，心不含善及諸心數。若善是心，心不含惡及諸心數。不知何以目心，以略代總，故知略心能含萬法，況不含五義耶！《華嚴》云：「一微塵中有三千大千世界經卷」，即其義也。

心是法本者，《釋論》云：「一切世間中，無不從心造」，無心無思覺，無思覺無言語，當知心即語本。

心是行本者，《大集》云：「心行、大行、遍行」。心是思數，思數屬行陰，諸行由思心而立，故心為行本。

心是理本者，若無心，理與誰含？以初心研理，恍恍將悟，稍入相似，則證真實，是為理本。

心含微發者，初剎那心，微微而有；次心若存若亡，次漸增長，後則決定，暢心而發口，是語微發。初心習行，行猶微弱，次少樹立，後成大行，即行微發。初觀心不見心理，更脩髣髴，乃至相似真實，即理微發。

心含涌泉者，心具諸法，障故不流，如土石壓泉，去壅涌溜，若不觀心，心闇不明，所說不長。若觀心明徹，則宣辯無方，流溢難盡，豈非語涌泉？若不觀心，行則有間，以觀心故，念念相續，翻六蔽成六度，六度攝一切行，是行涌泉。若能觀心，如利钁󱆇地，磐石沙鹵，理水清澄，滔滔無竭，即義涌泉。

心含結鬘者，觀念不謬，得一聞持，穿文無失，觀心得定共力；穿行無失，觀心得道共力；穿義無失，又觀心得定慧，嚴顯法身。此皆可解。

又心是繩墨，若觀心得正語，離邪倒說。觀心正則勉邪行，心無見著，則入正理。事行如繩，理行如墨，彈愛見木，成正法器也。

是為心經多含，略示十五義云云。

二類、有翻明觀者，心即是由，三義由心，一切語言由覺觀心，一切諸行由於思心，一切義理由於慧心。經云：「諸佛解脫，當於眾生心行中求。」心是經緯，以覺為經，以觀為緯，織成言語。又慧行心為經，行行心為緯，織成眾行。心豎緣理為經，心橫緣理為緯，織成義理云云。又觀境為經，觀智為緯，觀察迴轉，織成一切文章。

又心即是契觀，慧契境，是契緣，契樂欲；心為契教，契便宜對治；心為契行，契第一義心，契理。

心為法本，心為線者，如前云云。

心為善語教者，法之與語，俱通善惡，今以善法善語定之，心之與觀亦通善惡，今以善心善觀定之，即是善語教、善行、善理故，心具三義。

心是可軌者，若無觀則無規矩，以觀正心王，心王正故心數亦正。行、理亦爾，心王契理，數亦契理，故名可軌也。心常者，心性常定，猶如虛空，誰能破者？又惡覺不能壞善覺，邪行不干正行，邪理不壞正理，故心名常。

隨諸事釋，一一向心為觀，觀慧彌成，於事無乖，如火益薪，事理無失，即文字無文字，不捨文字而別作觀也。

三類、和融有無明觀者，可解云云。

四類、歷法為觀者，若小乘明惡中無善、善中無惡，事理亦然。此則惡心非經，則無多含之義，隘路不受二人並行。若大乘觀心者，觀惡心非惡心，亦即惡而善，亦即非惡非善；觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。觀一心即三心，以此三心歷一切心，歷一切法，何心、何法而不一三，一切法趣此心，一切心趣此法。如此觀心，為一切語本、行本、理本，有翻五義，無翻五義，一一於心解釋無滯。遍一切心無不是經，大意可領，不俟多記也。

△第二、顯體者，前、釋名總說，文義浩漫；今、頓點要理，正顯經體，直辨真性。真性非無二軌，欲令易解，是故直說。後顯宗用，非無初軌，偏舉當名耳。

體者，一部之指歸，眾義之都會也。非但會之至難，亦乃說之不易。文云：「是法不可示，言辭相寂滅。」《大經》云：「不生不生不可說。」又云：「有因緣故，亦可得說。」

今略開七條：一、正顯經體。二、廣簡偽。三、一法異名。四、入體之門。五、遍為眾經體。六、遍為諸行體。七、遍一切法體。

正顯體，更明四意：一、出舊解。二、論體意。三、正明體。四、引文證。北地師用一乘為體，此語奢漫，未為簡要。一乘語通，濫於權實，若權一乘，都非經意；若實一乘，義該三軌，顯體不明，故不用。又有解言：真諦為體。此亦通濫，小、大皆明真諦，小乘真諦，故不俟言；大乘真諦，亦復多種，今以何等真諦為體？故不用。又有解言：一乘因果為體。今亦不用。何者？一乘語通，已如前說。又因果二法，猶未免事，云何是體？事無理印，則同魔經。云何可用？有人解乘體通因果，果以萬德為體，因以萬善為體，引《十二門論》云：「諸佛大人所乘，文殊觀音等所乘。」又引此經：「佛自住大乘」，即果也；「諸子乘是寶乘」，是因乘也。又引《普賢觀》：「大乘因果皆是實相。」私問因果之乘為變？為不變？若變，誰是能通？誰是所通？若不變，因果則並，皆無此理。若別有法通因果，當知因果非果者，經體也。《十二門論》云：「大人佛不行故名乘。」豈應以不行證因果乘也？《法華》「佛自住大乘」者，此乃乘理以御人，非住果德也。《普賢觀》明因果皆指實相，云可將實相證於因果耶？今皆不用。有人明因乘，以般若為本，五度為末；果乘以薩婆若為本，餘為末。又因乘狹，果乘廣。又般若相應心是一體乘，不相應心是異體乘。又無所得相應行是近乘，低頭舉手有所得是遠乘。又六度有世、出世雜是遠乘，三十七品但出世名近乘。又四句、度與品悉無得，又度與品俱有得。又度雜品不雜，又品雜度不雜云云。

私謂般若為乘本者，於今經是白牛，非經體也。薩婆若為乘本者，於今經是道場所成果，亦非乘體。因乘狹者是縱義，果乘廣者是橫義，悉非今經乘體。般若相應心無所得近遠等，於今經悉是莊校儐從，都非乘體。那忽於皮毛枝葉而興諍論耶！喧怒如此，誰能別之？有人引《釋論》，以六度為乘體，方便運出生死，慈悲運取眾生；於今經般若是牛，五度是莊挍，方便是儐從，慈悲是軒，亦非乘體。

《中邊分別論》云：乘有五：一、乘本，謂真如佛性。二、乘行，謂福慧。三、乘攝，謂慈悲。四、乘障，謂煩惱，是煩惱障；行、解等是智障。五、乘果，謂佛果也。《唯識論》云：乘是出載義，由真如佛性出福慧等行，由此行出佛果，由佛果載出眾生。《攝大乘論》：乘有三：一、乘因，謂真如佛性。二、乘緣，謂萬行。三、乘果，謂佛果也。《法華論》明乘體，謂「如來平等法身」，又云：如來大般涅槃。此兩文似如隱顯耳；發心低頭舉手等名乘緣。《十二門論》明乘本，謂諸法實相；乘主，謂般若；乘助，謂一切行資成，乘至至薩婆若。此五論明乘體同，而莊挍小異；於今經明乘體，正是實相，不取莊挍也。若取莊挍者，則非佛所乘乘也。

二、論體意者，何意須用此體？《釋論》云：諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經，但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道。若無實相印，是魔所說。故身子云：「世尊說實道，波旬無此事。」何故小三大一？小乘明生死與涅槃異，生死以無常為初印，無我為後印，二印印說生死，涅槃但用一寂滅印，是故須三。大乘，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異。《淨名》曰：「一切眾生常寂滅相」，即大涅槃。又云：「本自不生，今則無滅。」本不生者，則非無常無我相，今則無滅者，則非小寂滅相，唯是一實相。實相故言常寂滅相即大涅槃，但用一印也。此大、小印，印半滿經，外道不能雜，天魔不能破。如世文符，得印可信。當知諸經畢定須得實相之印，乃得名為了義大乘也。

三正顯體者，即一實相印也。三軌之中，取真性軌。十法界中，取佛法界。佛界十如是中，取如是體。四種十二因緣中，取不思議不生不滅。十二支中，取苦道即是法身。四種四諦中，取無作四諦。於無作中，唯取滅諦。七種二諦中，取五種二諦，五二諦中，唯取真諦。五三諦中，取五中道第一義諦。諸一諦中，取中道一實諦。諸無諦中，取中道無諦也。若得此意，就智妙中簡，乃至十妙一一簡出正體，例可知也。

若譬喻明義，如梁柱綱紀一屋，非梁非柱，即屋內之空。柱梁譬以因果；非梁非柱譬以實相，實相為體，非梁柱也。屋若無空，無所容受，因果無實相，無所成立。《釋論》云：若以無此空，一切無所作。又譬如日月綱天、公臣輔主，日月可二，太虛空天不可二也；臣將可多，主不可多也。為此義故，須簡出正體。如三軌成乘，不縱不橫，不即不離，顯示義便，須簡觀照等，唯指真性當名，正意分明，三軌既然，餘法例爾云云。

四、引證者，〈序品〉云：「今佛放光明，助顯實相義。」又云：「諸法實相義，已為汝等說。」〈方便品〉云：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」偈中云：「諸佛法久後，要當說真實。」又云：「我以相嚴身……為說實相印。」身子領解云：「世尊說實道，波旬無此事。」又云：「安住實智中，我定當作佛。」〈法師品〉云：「開方便門，示真實相。」〈安樂行〉云：「觀諸法如實相。」〈壽量〉云：「如來如實知見。」《普賢觀》云：「昔於靈山，廣說一實之道。」又云：「觀於一實境界。」故知諸佛為大事因緣出現於世，秖令眾生開佛知見，見此一實非因非果之理耳。經文在茲，可為明證也。

○二、廣簡偽者，夫正體玄絕，一往難知，又邪小之名，亂於正大，譬如魚目混雜明珠，故須簡偽。即為六意：一、就凡簡。二、就外簡。三、就小簡。四、就偏簡。五、就譬簡。六、就悟簡。

一、就凡簡者，《釋論》云：世典亦稱實者，乃是護國治家稱實也。外道亦稱實者，邪智僻解，謂為實也。小乘稱實者，厭苦蘇息，以偏真為實也。如是等，但有實名，而無其義。何者？世間妖幻道術亦稱為實，多是鬼神魅法，此法入心，迷醉狂亂，自衒善好，謂勝真實，立異動眾，示奇特相。或髑髏盛屎，約多人前張口大咽，或生魚臭肉，增狀餔食，或裸形弊服，誇傲規矩，或直來直去，不問不答，種種譎詭，詃誘無智，令信染惑著。著已求脫叵得，內則病害其身，外則誅家滅族，禍延親里，現受眾苦，後受地獄長夜之苦，生生障道，無解脫期。此乃世間現見，何實可論，鈍使愛論攝。

若周孔經籍，治法禮法，兵法醫法，天文地理，八卦五行，世間墳典，孝以治家，忠以治國，各親其親，各子其子，敬上愛下，仁義揖讓，安于百姓，霸立社󰑶；若失此法，彊者陵弱，天下焦遑，民無聊生，鳥不暇栖，獸不暇伏；若依此法，天下太平，牛馬內向，當知此法，乃是愛民治國，而稱為實。《金光明》云：「釋提桓因種種勝論。」即其義也。蓋十善意耳，修十善上符天心，諸天歡喜，求天然報，此法為勝，故言勝論耳。又大梵天王，說出欲論，即是修定出欲淤泥，亦是愛論攝耳。世又方術，服藥長生，練形易色，飛仙隱形者，稱此藥方祕要真實，此亦愛論鈍使攝耳。

二就外簡者，即是外道典籍也。若服藥求知，聰利明達，推尋道理，稱此藥方為勝為實者，藥力薄知，不能鑒遠，觸藥則失，藥歇則失，亦非實也。若此間莊老，無為無欲，天真虛靜，息諸誇企，棄聖絕智等，直是虛無其抱，尚不出單四見外，何關聖法？縱令出單四見外，尚墮複四見中，見網中行，非解脫道。若外國論力受梨昌募，撰《五百明難》，其一云：「瞿曇為一究竟道，為眾多究竟道？」佛言：「但一究竟道。」論力云：「云何諸師各各說究竟道？」佛指鹿頭：「汝識其不？」論力言：「識，究竟道中，其為第一。」佛言：「若其得究竟道，云何自捨其道為我弟子耶？」論力即悟，歎佛法中，獨一究竟道。又如長爪云：「一切論可破，一切語可轉，觀諸法實相，于久不得一法入心。」《釋論》云：「長爪執亦有亦無見。」又云：「亦計不可說見。」

如斯流類，百千萬種，虛妄戲論，為惑流轉，見網浩然，邪智瀾漫，觸境生著。或時襵揲，有無為有，無有無無為無，有非有非無為有，無非有非無為無，百千番牒，悉皆見倒，生死諸邊，非真實也。《大經》云：「被無明枷，繫生死柱，遶二十五有不能得脫。」即此義也。

三、就小簡者，聲聞法中亦云：「離有離無名聖中道。」《大集》云：「拘隣如沙門，最初獲得真實之知見。」然小乘不運大悲，不濟眾生，功德力薄，不求作佛，不深窮實相，則智慧劣弱，雖云離有離無名聖中道，乃以斷常二見為二邊，真諦為中道。真無漏慧名為見，證涅槃法名為知，雖斷見思，除滅分段，而住草庵，非究竟理。對前生死有邊，即是涅槃無邊，二俱可破可壞，非真實道，故不名實相也。

四、就偏簡者，諸大乘經，共二乘人帶方便說者，名字既同，義須分別。如《摩訶衍》中云：「三乘之人，同以無言說道斷煩惱。」《中論》云：「諸法實相，三人共得」者，二乘之人雖共稟無言說道，自求出苦，無大悲心，得空則止，鈍根菩薩亦爾。利根菩薩大悲為物，深求實相。共實相者，智如螢火，是故非實；不共實相，智如日光，是故為實。《大經》云：「第一義空名為智慧。」二乘但空，空無智慧；菩薩得不但空，即中道慧。此慧寂而常照，二乘但得其寂，不得寂照，故非實相。菩薩得寂，又得寂照，即是實相。

見不空者，復有多種：一、見不空，次第斷結，從淺至深，此乃相似之實，非正實也。二、見不空，具一切法，初阿字門則解一切義，即中、即假、即空，不一不異，無三無一。二乘但一即；別教但二即；圓具三即，三即真實相也。《釋論》云：「何等是實相？謂菩薩入於一相，知無量相，知無量相又入一相。」二乘但入一相，不能知無量相；別教雖入一相，又入無量相，不能更入一相。利根菩薩即空故入一相，即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩，深求智度大海，一心即三，是真實相體也。

華嚴不共二乘，但約菩薩：三智次第，得亦非正實；不次第得者，是正實也。若方等中，四人得三智，三人為虛；一人為實。大品三慧說三智屬三人，前二不深求，淺而非實；後一人深求一心三智，是故是實。此經「汝實我子」，無復四三之人，十方諦求，更無餘乘，但一實相智，決了聲聞法，但說無上道，純是一實體也。

妙法蓮華經玄義卷第八上

八下妙法蓮華經玄義卷第八下

天台智者大師說

《大經》云：「一實諦者，則無有二，無有二故名一實諦；又、一實諦名無虛偽；又、一實諦無有顛倒；又、一實諦非魔所說；又、一實諦名常樂我淨。」常、樂、我、淨，無空、假、中之異。異則為二，二故非一實諦；一實諦即空即假即中，無異無二，故名一實諦。若有三異，則為虛偽，虛偽之法，不名一實諦；無三異故，即一實諦。若異即是顛倒未破，非一實諦；無三異故無顛倒，無顛倒故名一實諦。異者，不名一乘；三法不異，具足圓滿，名為一乘。是乘高廣，眾寶莊挍，故名一實諦。

魔雖不證別異空、假，而能說別異空、假；若空、假、中不異者，魔不能說，魔不能說，名一實諦。若空、假、中異者名顛倒，不異者名不顛倒，不顛倒故無煩惱，無煩惱故名為淨；無煩惱則無業，無業故名為我；無業故無報，無報故名樂；無報則無生死，無生死則名常；常樂我淨，名一實諦。

一實諦者，即是實相；實相者，即經之正體也。如是實相，即空、假、中：即空故，破一切凡夫愛論，破一切外道見論；即假故，破三藏四門小實，破三人共見小實；即中故，破次第偏實，無復諸顛倒小偏等因果四諦之法，亦無小偏等三寶之名，唯有實相因果，四諦、三寶，宛然具足。亦具諸方便因果、四諦、三寶。何以故？實相是法界海故，唯此三諦，即是真實相也。

又、開次第之實，即是圓實，證道是同故。又、開三人共得實，深求即到底故。又、開三藏之實，決了聲聞法。又、開諸見論實，於見不動而修道品故。又、開諸愛論實，魔界即佛界故，行於非道，通達佛道。一切諸法中，悉有安樂性。即絕待明實，是經體也。

五、譬簡者，今借三喻，正顯偽真，兼明開合破會等意。

一、譬三獸渡河，同入於水，三獸有強弱，河水有底岸，兔、馬力弱，雖濟彼岸，浮淺不深，又不到底；大象力強，俱得底岸。三獸喻三人，水喻即空，底喻不空，二乘智少不能深求，喻如兔馬；菩薩智深，喻如大象；水軟喻空，同見於空，不見不空；底喻實相，菩薩獨到，智者見空，及與不空。到又二種：小象但到底泥，大象深到實土，別智雖見不空，歷別非實，圓見不空，窮顯真實。如是喻者，非但簡破兔、馬二乘非實，亦簡小象不空非實，乃取大象不空，為此經體也。此約空、中，共為真諦，作如此簡也。

二、譬頗梨、如意，兩珠相似，形類欲同，而頗梨但空，不能雨寶。如意珠，亦空亦雨寶。頗梨，無寶以喻偏空；如意能雨，以喻中道，此就有無合為俗，簡偽顯真。今經體同如意也。

又、但約一如意珠為譬者，得珠不知力用，唯珠而已。智者得之，多有所獲；二乘得空，證空休息；菩薩得空，方便利益，普度一切。此就含中真諦，簡其得失也。今經如智者得如意珠，以為經體。

三、譬如黃石中金，愚夫無識，視之謂石，擲在糞穢，都不顧錄；估客得之，融出其金，保重而已；金匠得之，造作種種釵釧鐶鐺；仙客得之，練為金丹，飛天入地，捫摸日月，變通自在。野人喻一切凡夫，雖具實相不知修習。估客喻二乘，但斷煩惱礦，保即空金，更無所為。金匠喻別教菩薩，善巧方便，知空非空，出假化物，莊嚴佛土，成就眾生。仙客喻圓教菩薩，即事而真，初發心時，便成正覺，得一身無量身，普應一切。今經但取金丹實相，以為經體也。

就同而為喻，從初至後，同是於金，凡夫、圓教，俱是實相也。就異為喻者，初石異金，次金異器，器異丹。丹色淨徹，類若清油，柔軟妙好，豈同環釧，狀乖色別，故不一種。此就與奪破會，簡其得失。

引此三喻者，前喻根性。根性有淺深，淺得其空，深得其假，又得其中。次、喻三情：初、情但出苦，不志求佛道，見真即息。次、情歷別，不能圓修。後者、廣大遍法界求。第三、喻三方便：二乘方便少，守金而住；別教方便弱，止能嚴飾營生；圓教方便深，故能吞雲納漢。

今明此經實相之體，如大象得底，堅不可壞，以譬體妙；圓珠普雨，譬其用妙；巧智成仙，譬其宗妙。如此三譬即是三德，不縱不橫名為大乘。於大乘中，別指真性，以為經體。

六、就悟簡者，夫法相真正，誠如上說，行未會理，豈得名諦？徒勞四說，逐悟生迷，聞粖謂軟，聞雪謂冷，聞貝謂硬，聞鵠謂動，終不能見乳之真色。情闇夜遊，何能到諦？叫喚求食，無有飽理。執己為實，餘是妄語。此有彼無，是非互起，更益流動，云何名諦？

若欲見諦，慚愧有羞，苦到懺悔，機感諸佛，禪慧開發，觀心明淨，信解虛融。爾時猶名闇中見杌，髣髴不明，人木蟲塵，尚不了了。若能安忍，法愛不生，無明豁破，如明鏡不動，淨水無波，魚石色像，任運自明，清淨心常一，如是尊妙人，則能見般若，金錍抉眼，一指、二指、三指分明。爾時見色，言有亦是，言無亦是。云何有？是的的之色，與眼相應，諦諦之理與智相稱，名之為有。云何為無？無復堅、冷、軟、動之相，名之為無。論云：一切實，一切非實，亦實亦不實，非實非不實。如是皆名諸法之實相。如舍利弗安住實智中：我定當作佛，為天人所敬。爾時乃可謂永盡滅無餘，是名真實見體。故《涅槃》云：「八千聲聞於法華中見如來性，如秋收冬藏，更無所作。」

約理明無所作，此是究竟之理也。約教無所作，聞此教已，更不他聞也。約行無所作者，修此行已，更不改轍。如是等種種無所作義云云。略而言之，隨智妙悟得見經體也。當以隨智妙悟意，歷諸諦境中，節節有隨情、智、情智種種分別，簡餘情想，唯取隨智，明見經體也。

○三、一法異名者，更為四：一、出異名。二、解釋。三、譬顯。四、約四隨。

一、出異名者，實相之體秖是一法，佛說種種名，亦名妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅等。無量異名悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號耳。惑者迷滯，執名異解。經云：「無智疑悔，則為永失。」小乘論師專於名相而起諍競，非法毀人，世代倣斆，為法怨讎。大乘學者亦復如是，學妙有者，自稱至極，聞畢竟空而生誹謗，不受其法，不耐其人；學畢竟空者，自類朋聚，引正向己、推邪與他。皆不識天主千名，聞釋提桓因而喜，聞舍脂夫而恚，恭敬帝釋，慢辱拘翼，將恐其福不補其失。實相亦爾，同是一法，豈可謗一信一耶？

二、解釋者，小乘名體，由來易簡，置而不論。今所分別，但約別、圓八門。更為四句：一、名義體同。二、名義體異。三、名義同而體異。四、名義異而體同。

初句者，妙有為名，真善妙色為義，實際為體。次以畢竟空為名，如如為義，涅槃為體。次以虛空佛性為名，如來藏為義，中實理心為體。次以非有非無中道為名，第一義諦為義，微妙寂滅為體。如是等名字，所以理趣雖殊，而同用一門，意無有別，故言名義體同也。

第二句名義體異者，如妙有是名，畢竟空是義，如來藏為體。又、空是名，如來藏為義，中道是體。又、如來藏為名，中道為義，妙有為體。又、中道是名，妙有為義，空為體。如是等四門更互不同，三種皆別，故言名義體異也。

第三句名義同而體異者，如妙有為名，妙色為義，畢竟空為體，是則二同一別，故言名義同而體異。又空為名，如如為義，妙有為體，此亦二同一別。餘兩門亦如是，故言名義同而體異也。

第四句名義異而體同者，如妙有等，名名不同，真善色等，義義有異，而同歸一體，更無二趣，故言名義異而體同。三門亦如是。

前三句名義皆不融，初句尋一名，得一義，得一體，當門圓融，不關餘事。第二句尋異名，識異義、異體，體義名最不融，此易可知。第三句體既不融，名義雖同，終成不合，皆是別門明義。不得意者，諍從此起，或小陵大，或大奪小。何者？小乘欲斷生死，聞畢竟不但空，順其情欲，謂是但空，執此起諍。又小乘欲斷生死，故非有；破執涅槃病，故非無；聞中道非有非無，扶其小情，謂是已典非有非無，故於二門多起諍競。若聞中實理心與小相乖，則不起諍。何者？二乘翫空，而今聞有，二乘灰身滅智，今聞心智，與彼情乖，故不執作諍也。是以小陵盜大故諍。大奪小者，大乘學者見共三乘人空門，非空非有門，名同二乘不見深意，即推屬誑相不真宗。但取妙有、亦空亦有兩門，引是圓常之法，輸二不輸二，此諍少可。若知空是不但非有非無是遮二邊者，則四門俱奪，而小苦諍於二門。

又大乘四門，名義不融，門門各諍，自相吞噬，況爾小乘，野干陵奪師子，寧當不噉爾乎。

三句生諍，非今經體也。第四句名義異而體同，體有眾義，功用甚多。四門隨緣，種種異稱，以體融故，圓應眾名，法體既同，異名異義，而不諍也。其相云何？今當略說。《無量義》云：「無量義者，從一法生。其一法者所謂實相。」實相之相，無相不相，不相無相，名為實相，此從不可破壞真實得名。又此實相諸佛得法，故稱妙有。妙有雖不可見，諸佛能見，故稱真善妙色。實相非二邊之有，故名畢竟空。空理湛然，非一非異，故名如如。實相寂滅，故名涅槃。覺了不改，故名虛空佛性。多所含受，故名如來藏。寂照靈知，故名中實理心。不依於有，亦不附無，故名中道。最上無過，故名第一義諦。如是等種種異名，俱名實相，種種所以，俱是實相功能，其體既圓，名義無隔，蓋是經之正體也。

復次，諸法既是實相之異名，而實相當體；又實相亦是諸法之異名，而諸法當體。妙有不可破壞，故名實相。諸佛能見，故名真善妙色。不雜餘物，名畢竟空。無二無別，故名如如。覺了不變，故名佛性。含備諸法，故名如來藏。寂滅靈知，故名中實理心。遮離諸邊，故名中道。無上無過，名第一義諦。隨以一法當體，隨用立稱，例此可知。《大經》云：「解脫之法多諸名字，百句解脫，秖一解脫。」《大論》云：「若如法觀佛，般若與涅槃，是三則一相，其實無有異。」若得此意，知種種名，皆名實相，亦名般若，亦名解脫。三法亦是諸法名，諸法亦是三法體云云。

三、譬顯者，譬如一人名金師，能鍛金，其體黃，譬初句法也。譬如一人名青，而能作漆，其身白淨。又、一人名烏，能研朱，其身則紫。如是等無量百千，名技身異，譬第二句。譬如百人，同姓同名，同解一技，而其身各異，譬第三句。譬如一人，遭亂家禍，處處換姓、處處變名，如張儀、范蠡之類，涉多官職，身備眾位。若從多技得名，書畫金鐵等師；若從文官，儒林、中散；若從武官，熊渠、次飛。隨處換名，譬名異；隨技得稱，譬義異；而體是一，更非異人。經言：「王家力士，一人當千」，此人未必力敵於千，直以種種技藝能勝千故，故稱當千。工遍眾技，無技不通，仕具眾位，無官不歷。是不可壞人，妙技術人，有體氣人，無過患人，遍通達人能破敵人，上族姓人，富財技人，多知人，中庶信直人，頂蓋人，譬第四句法也。譬顯冷然，故知前三句屬別意，後一句屬圓意也。

四、約四隨者。

問：

實相一法，何故名義紛然？答：

隨彼根機，種種差別，赴欲、赴宜、赴治、赴悟。例如世人，學數則捨大，修衍則棄小，習空則惡有，善地則彈中。既不欲聞，聞之不悅，無心信受，不滅煩惱，不發道心。各於己典，偏習成性，得作未來聞法根緣。如來于時，以佛眼觀其信等諸根，以若干言辭隨應方便而為說法。為有根性，說妙有、真善妙色，不違不逆，信戒忍進，蕩除空見，即能悟入，契於實相。為空根性說畢竟空、如如、涅槃等，諦聽諦受，以善攻惡，無相最上。為亦空亦有根性，說虛空佛性、如來藏、中實理心，欣然起善，離非心淨。為非空非有根性者，即說非有非無中道，遮於二邊，不來不去，不斷不常，不一不異等。欲得聽聞，欣如渴飲，信樂修習，眾善發生，執見皆祛，無惡不盡，第一義理豁然明發。

隨此四根故四門異說，說異故名異，功別故義異，悟理不殊，體終是一。故求那跋摩云：「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍。」故四隨殊唱，是一實之異名耳。

○第四明入實相門者，夫實相幽微，其理淵奧，如登絕壑，必假飛梯，欲契真源，要因教行，故以教行為門。下文云：「以佛教門出三界苦。」「佛子行道已，來世得作佛。」門名能通，此之謂也。略為四意：一、略示門相。二、示入門觀。三、示麁妙。四、示開顯。

示門相者，夫佛法不可宣示，赴緣說者，必以四句詮理，能通行人入真實地。《大論》云：「於如是法，說第一義悉檀，所謂一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實。」如是皆名諸法之實相。實相尚非是一，那得言四？當知四是「入實相門」耳。又云：「四門入清涼池」，是門無礙，非唯利者得入，鈍者亦入。非唯定者，散心、專志、精進者，亦得入。又云：「般若有四種相，所謂有相、無相、乃至非有、非無相。」般若尚非一相，云何四相？當知亦是入般若門也。又云：「般若波羅蜜譬如大火焰，四邊不可取，邪見火燒故。」若不觸火，溫身熟食；若觸火者，火則燒身；身既被燒，溫食無用。四門本通般若，除煩惱，辦大事。若取著者，則成邪見，燒於法身。法身既燒，四門通何等？若不觸火，門則能通也。

若以佛教為門者，教略為四云云。若於一教，以四句詮理，即是四門，四四合為十六門。若以行為門者，稟教修觀，因思得入，即以行為門。藉教發真，則以教為門。若初聞教，如快馬見鞭影即入正路者，不須修觀。若初修觀，如夜見電光即得見道者，不更須教。並是往昔善根習熟，今於教門得通，名為信行；於觀門得通，名法行。若聞不即悟，應須修觀；於觀悟者，轉成法行。若修觀不悟，更須聽法；聽法得悟，轉名信行。教即為觀門，觀即為教門。聞教而觀，觀教而聞，教觀相資，則通入成門。教觀合論，則有三十二門，此語其大數耳。細尋於門，實有無量。五百身因，三十二不二門，善財遊法界，值無量知識，說無量教門，無量觀行。如喜見城，千二百門，實相法城，豈唯一轍？經云：「說種種法門，宣示於佛道。」

今且約四教，明十六門相。

三藏四門者。

初、明有門，謂生死法，本非世性、微塵、父母所作，乃是無明正因緣法，出生諸行煩惱、業、苦，三道悉皆是有。一切有為，無常、苦、空、無我，能發得煗、頂、世第一法，發真無漏因，用真修道。此則道諦，亦是有。子果既斷，得有餘、無餘涅槃。故《大集》云：「甚深之理不可說，第一實義無聲字，陳如比丘於諸法，獲得真實之知見。」此則因滅會真，真亦是有。此是諸阿毘曇論之所申，見有得道，即有門也。

二、空門者，即是彼教析正因緣，無明老死，苦集二諦，三假浮虛，破假實，悉入空平等，發真無漏，因空見真，空即第一義之門也。故須菩提在石室，觀生滅無常入空。因空得道，見佛法身，恐此是《成實論》之所申也。

三、明有、空門者，即是彼教明正因緣生滅，亦有亦空。若稟此教，能破偏執有無之見，見因緣有空，發真無漏，因有無見真，有無即是第一義之門也。此是迦旃延因門入道，故作《昆勒論》，還申此門也。

四、非有非無門者，即是彼教明正因緣生滅，非有非無之理。若稟此教，能破有無邊邪執見，見因緣非有非無，發真無漏，因非有非無見真，非有非無即第一義之門也。惡口車匿，因此入道，未見論來。有人言犢子阿毘曇申此意，彼論明我在第五不可說藏中，我非三世，故非有我；非無為，故非無我。此恐未可定用也。

二、明通教四門相者，此是摩訶衍門，通通通別，不可偏取。

今約通通論四門者，上三藏四門，皆滅色入空，如析實人頭等六分，求人不得，故名為空。通教四門皆即色是空，如觀鏡像，六分即空，不待析盡為空。《大論》云：「佛告比丘：觀空即疊，觀疊即空。」此是體門異析門也。

三藏觀生空得道，三藏觀生空得道已，又更觀法空，生、法二境不融。今通門生空即法空，法空即生空，無二無別。《大品》云：色性如我性，我性如色性，此二皆如幻化。

有人言：三藏破計實性，約實法求我不得，但是觀性空；大乘明相自性是空，不須撿已為空。此乃一往之言。《大品》云：常性空，無不性空時，曉了諸法，如幻化水月鏡像，豈止相空而已！

秖約此幻化即判四門。論云：「一切實一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實。」佛於此四句，廣說第一義悉檀。一切實為有門者，若業若果善惡等法，乃至涅槃皆幻化。譬鏡中像，雖無實性，而有幻化頭等六分，為有門也。

諸法既如幻化，幻化本自無實，無實故空，乃至涅槃亦如幻化，如鏡中像，假有形色，求不可得，是為空門。

諸法既如幻，故名為有。幻不可得，故名為空。如鏡中像，見而不可見，不可見而見，是亦空亦有門。

幻有尚不可得，況復幻空而當可得？即是兩捨為門。是通教即空之四門也。若三乘共稟而根性不同，各於四句入第一義，故此四句皆名為門。故青目注論云：「諸法實相有三種。」今是三乘人同入此門，見第一義者，是即空之一種也。

三、明別教四門者，若用《中論》偈：「亦名為假名」也而辨四門者，即如《大論》四句，亦是此四句意。

所言別者，下異藏通，有七義故別；上異圓教，又歷別入中，故言別。此意正出《大經》，但多散說，今約乳等喻，即顯別四門也。文云：佛性如乳有酪，石中有金，力士額珠，即是有門。若明石無金性，乳無酪性，眾生佛性，猶如虛空。大般涅槃空、迦毘羅城空，即是空門。又云：佛性亦有亦無。云何為有？一切眾生悉皆有故。云何為無？從善方便而得見故。又譬乳中亦有酪性，亦無酪性，即是亦有亦無門也。若明佛性即是中道，雙非兩遣。又譬乳中非有酪性，非無酪性，即是非空非有門。

別教菩薩，稟此四門之教，因見佛性住大涅槃，故此四句即是別教之四門。一往用擬別門經文，或時為圓門，此義在下料簡云云。

圓教四門相者，此門明入佛性第一義，一往與別門名義是同，細尋意趣，別有多途。分別同異，在下委論云云。

二、示入門觀，即為二：先、略示入門處。二、略示入門觀。

略示入門處者，能通教門，大為十六，所通之理，但是偏圓兩真，前八門同入偏真，後八門同入圓真。何故偏真理一門八耶？三藏四門，紆迴隘陋，名為拙度。通教四門是摩訶衍，寬直巧度。門有巧拙之殊，能通為八，真理無二，所通唯一。譬如州城，開四面門。四面偏門，以譬三藏；四面直門，以譬通教；偏直既殊，能通為八，使君是一，所通不二也。

別教四門，偏而未融；圓四門，圓而且融。偏圓既殊，能通為八，圓真不二，所通唯一。譬如帝城，開四面門，四面偏門，以譬別教；四面直門，以譬圓教，偏直既殊，能通為八，帝尊不二所通唯一云云。

問：

小乘一種四門，摩訶衍何故三種四門？

答：

小乘淺近，一生斷結，喻如小家。大乘深遠，通處則長，譬如大家，須千門萬戶也，三四何足為多耶？

問：

摩訶衍門那得三人見真？

答：

此門正意通大，傍通於小，譬如王國有通門別門，別門通朝士，通門通朝市，不可以民庶登踐，謂為民門。摩訶衍通門亦如是，正通實相，傍通真諦，故三乘灰斷，兼由此門，不可以兼通偏真，而名小乘門也。

二、略示入門觀者，先、明三藏有門觀，彼有門中，具於信法、信行，聞說即悟，此心疾利，得道方法難可示人。且約法行觀門，即為十意：一、識所觀境。二、真正發心。三、遵修定慧。四、能破法遍。五、善知通知塞。六、善用道品。七、善用對治。八、善知次位。九、善能安忍。十者、法愛不生。阿毘曇中具此十意，其文間散，論師設欲行道，不知依何而修，如惑岐路，莫識所從。今撮其要意，通冠始終，則識有門入道之觀也。

一、明所觀境者，即是識正無明因緣，生一切法也。若謂世間苦樂之法，從毘紐天生，或言從世性生、微塵生，皆邪因緣生。若言自然法爾，無誰作者，此無因緣生。無因緣生是破因不破果，邪因緣亦是破正因果，是等悉非正因緣境，所不應觀。數存隣虛，論破隣虛，此與邪無相濫，殆非正因緣境。何者？隣虛有無，未免二見，猶是無明顛倒，倒故是集，集故感麁細等色。無明顛倒，既其不實，所感苦果報，那得定計有無？故《大論》云：「色若麁若細，總而觀之，無常無我。」無我故無主，若麁若細，若因若緣，若苦若集，若依若正，皆無常無主，悉是無明顛倒所作。如阿毘曇門廣說。是名識正因緣所觀之境，不同外道邪無因緣也。

二、發心真正者，既識無明顛倒，流轉行識，乃至老死，如旋火輪，欲休息結業，正求涅槃，發二乘心，出離見愛，不要名利，但破諸有，不增長苦集，唯志無餘，其心清淨，不雜不偽，此心真正，名正發心，不同外道天魔也。

三、遵修定慧者，行人既誓求出，有依波羅提木叉住修道，但罪障紛馳，心不得安，道何由剋？為修四念處，學五停心，破五種障。五停事觀即是定，定生念處即慧，慧定均停，故名安心。又定慧調適，故名停心。若無定慧，若單定慧，若不均調定慧，皆不名賢人。如世間賢人，智德具足，智則靡所不閑，德則美行無缺，許由、巢父，乃可稱賢。若多智寡德名狂人，多德寡智名癡人，狂癡皆非賢也。賢名賢能，亦名賢善，善故有德，能故有智，智德具足，故稱賢人。行者亦爾，修四念處慧，學五停心定，定慧具足。

云何數息具足定慧？制諸覺散，從一至十，知息及數，無常生滅，念念不停。又若觀不淨，當深厭穢惡，能觀所觀，無常生滅，速朽虛誑，誑諸眾生，厭觀起恚，須慈定相應，見他得樂，亦知此定，及彼樂相，無常生滅。因緣觀時，橫觀四生，悉是因緣生法；竪觀三界，亦是因緣生法。從緣生者，悉是無常無我。諸障起者，應須念佛，亦如是。是名五停具修定慧。

有定故不狂，有慧故不愚，依此安心，為眾行基址，發生煗頂，入苦忍真明，隣聖為賢，義在於此。不同外道，不知鑽搖，漿猶難得，況復酪蘇等也！

四、破法遍成，見有得道，其安心定慧。若五停心後，修共念處時，帶不淨等，遍破諸法，事理悉成。若五停心後，單修性念處時，一向理觀，以無常之慧，遍破諸見。破見之觀，如《中論》下兩品所明也。

佛初轉法輪，不說餘法，但明無常，遍破一切外道，若有若無，乃至非有非無，神及世間，常無常等，六十二見，使得清淨。今阿毘曇師受他破云：無常是小乘，常是大乘，常得破無常，無常不得破常。若得前意，此不應然。未得道前，執心所計，常、無常、亦常亦無常、非常非無常等。法塵對意根而生諸見，見從緣生，從緣生者，悉是無常。云何外道有常、樂、我、淨？如是四倒，悉用無常破之。故五百比丘語達兜言：「但修無常，可以得道，可以得通。」如六群比丘為他說法，純說無常。當知見無深淺，悉為無常所破，不同舊醫，純用乳藥也。

五、知通塞者，前雖遍破諸見之過，未見其德。過即是塞，德即是通。若有見中八十八使，乃至非有非無不可說見中八十八使，悉從緣生，名之為塞，塞故須破。復識其通者，所謂有見中道滅，乃至非有非無不可說見中道滅，如是道滅，從因緣生，名之為通，通何須破？若不識諸見，謂是事實、餘妄語，執見成業，愛潤感果，豈非塞耶？能於諸見，一一皆知無常顛倒，不生計著，不執則無業，無業則無果。如是達者，則有道滅，豈不名通？不同外道，如蟲食木，是蟲不知是字非字也。

六、善修道品者，豈唯識此通塞而已？當修道品，進諸法門。謂觀此有見，乃至不可說見，皆依於色，污穢不淨，即身念處。若受有受，乃至受不可說受，皆依三受，受即是苦，名受念處。觀於諸見所起想行，悉是無我，名法念處。觀諸見之心，念念無常，名心念處。觀此四觀，名有為法中得正憶念，得是念故，四倒則伏，是名念處。勤修四觀，名四正勤。定心中修，名四如意。五善根生，故名五根。五根增長，遮諸惡法，故名五力。定慧調停，名七覺分。安隱道中行，名八正道。今非約位道品，但就通脩論三十七耳。若一停心門作三十七品，餘停心亦如是。阿毘曇道諦中，應廣分別云云。

此三十七品是行道法，將至涅槃城有三門，所謂苦下二行，為空解脫門。集道各四，苦下有二，是無作解脫門。滅下有四，是無相解脫門。若涅槃門開，即得入也。故佛於《須跋陀羅經》中，決定師子吼，唯我法中有八正道，外道法中，尚無一道，何況八道耶。

七、善脩對治者，若利人即入，若不入者當修助道。故論云：十二禪等悉是助開門法，正慧既弱，遮障得起，修助道為援。論云：「貪欲起，教修不淨，背捨等；緣中不自在，當教勝處；緣中不廣普，當教一切處。若少福德，當教無量心；若欲出色，當教四空。」如是等悉是助道，助開門法，不同外道，於根本禪，起愛見慢也。

八、善識次位者，雖修如此正助等法，不得即言我是聖人，叨濫真似，不識賢聖。今明識真似階差，自知非聖，增上之慢則不得生。不同外道，戒取見取，計生死法，以為涅槃也。

九、善修安忍。別相念處力弱，未甚通泰。轉修總相念處，或總一、總二乃至總四，是時應須安忍，使諦觀成就，轉入煗法，似道煙生。《大經》云：「煗雖有漏有為，還能破壞有漏有為。」「我弟子有，外道則無。」又，若安忍即成頂法，頂法成名忍，到傍邊，如其不忍，則退還此邊。故云：頂法退為五逆，煗法退為闡提。是故此中善須安忍內外諸障，不同外道不能安忍細微遮法也。

十、法愛不生者，上來既得四善根生，若起法愛，雖不退為五逆、闡提，而不得入見諦。是則三番縮觀，進成上忍，世第一法發苦忍真明，十六剎那得成初果，或成超果；或重用觀，斷五下五上，得成無學。若利人用觀，節節得入；若鈍用觀，具來至十。阿毘曇中雖復廣解，不出十意。

五百阿羅漢作《毘婆沙》，正申有門得道，云何而言是調心方便？四門調適，俱能得道。若生取著，俱不得道。若但云見有得道，見空不得道，云何異於外人？故《大論》云：「若不得般若方便，則墮有無。」今以十法為方便，直入真門，永異外道也。是為有門入真之觀也。餘空門、亦空亦有門、非空非有門，入真之觀始終方便，比於有門，各各不同。然俱會偏真，斷三界惑，更無異也。其三門準有，例應十觀，大同小異，可以意得，今不能煩記云云。

次、明通教有門觀者，例為十意，列名云云。體解諸法，皆如幻化。三人發心雖同，亦有小異云云。中論師云：此中是大乘聲聞。今言非也。經云：「欲得聲聞緣覺，當學般若。」論云：「聲聞及緣覺，解脫涅槃道，皆從般若得。」經論不云是件，人師謬耳。雖知定慧不可得，而安心二法，以幻化之慧，遍破四見、六十二見及一切諸法，知幻化中苦集名為塞，知幻化中道滅名為通。以不可得心修三十七品，以無所治學諸對治，識乾慧地乃至佛地，幻化之慧，不為外魔所動，內障所退。諸法不生而般若生，亦不愛著，即得入真，若智若斷無生法忍，比前為巧，準作可知，不復委記。餘三門十意，大同小異，可以意得，亦不煩記文也。

次、明別教有門觀，即為十意云云。

一、觀境者，超出凡夫四見四門外，亦非二乘四門法，亦非通教四門法。諸四門法為境，不名實相，非生死涅槃；如來藏者，乃名為妙有，有真實法。如此妙有為一切法而作依持，從是妙有出生諸法，是為所觀之境也。

二、明發心者，菩薩深觀實相妙有，不為生死所遷，金藏草穢，額珠鬪沒，貧窮孤露，甚可愍傷。菩薩為此起大慈悲，四弘誓願。《思益》有三十二大悲。《華嚴》云：「不為一人、一國、一界微塵人，乃為法界眾生，發菩提心。」如是發心有大勢力，如師子吼。既發心已，安心進行，如前所說種種定慧，如是時中，宜應修如是定；如是時中，宜應修如是慧。定愛慧策，安心修道，依止二法，不餘依止，是為安心法也。還以妙有之慧，遍破生死一切諸見，六十二等，功德黑闇，皆悉不受。遍破涅槃，沈空取證，猶如大樹，不宿怨鳥。於一一法中，明識通塞，如雪山中，備有毒草，亦有藥王。

菩薩須知，如此心起，即是六道苦集，名為塞；如是心起，即是二乘道滅，名為通。又如是心起是二乘苦集，名為塞；如是心起是菩薩道滅，名為通。如是心起，名為菩薩苦集；如是心起，名佛道滅。於苦集中，能知非道，通達佛道；能知佛道，起於壅塞，了了無滯，是為識通塞。

善修道品者，夫三十七品是菩薩寶炬陀羅尼。破倒念處，勤行定心，五善根生，能排五惡，定慧調適，安隱道中行。離十相故名空三昧。亦不見空相，名無相三昧。不作願求，名無作三昧。是行道法，近涅槃門。若修諸法對治之門，所謂常無常，恒非恒，安非安，為無為，斷不斷，涅槃非涅槃，增上非增上，常樂觀察諸對治門，助開實相也。

從初十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，聖位深淺悉知無謬，終不謂我叨極上位，內忍善惡兩覺，違從二賊；外忍八風，以忍力故，不為傾動。設證相似之法，法愛不起，不墮菩薩，頂生名法愛，無是愛故，即入菩薩位。破無明穢草，顯出妙有金藏，得見佛性，入於實相。是為有門修入實觀也。

餘空門，亦空亦有門，非空非有門，入實之觀，例亦為十。諸門方便，雖各不同，俱會圓真，理無差二，三門觀法，準有可知，不復委記云云。

妙法蓮華經玄義卷第八下

九上妙法蓮華經玄義卷第九上

天台智者大師說

次、明圓門入實觀者，先、簡圓門。次、明圓觀。

上三藏門，滅實色通真，不得意多諍；體門即幻色通真，示人無諍法；別門體滅生死色，次第滅法性色通中，不得意多諍；圓門即生死色是法性色，即法性色而通中，示人無諍法，故文云：「無上道」，又云：「而行深妙道」，即此義也。

上兩門不通中，不俟分別。別、圓兩種俱通中。論其同異略為十：一、融不融。二、即法不即法。三、明佛智非佛智。四、明次行不次行。五、明斷斷惑不斷斷惑。六、明實位不實位。七、果縱果不縱。八、圓詮不圓詮。九、約難問。十、約譬喻。尋此十意，明識八門同異也。

一、明融不融者，別教四門，所據決定妙有善色，不關於空；據畢竟空，不關於有，乃至非空非有門亦如是。四門歷別，當分各通。不得意者，作定相取，似同性實，殆濫冥初生覺云云。前、三藏有門，已破外道邪計先盡；次、空等三門，破邪則少；又、通巧四門，破三藏之拙；又、別教之門，破通門之近，已不與二乘共，何況外道冥覺而濫妙有！妙有依如來藏分判四門，何得同彼尼犍性實？如周璞、鄭璞，名同質異，貴賤天懸。今時學地論人，反道還俗，竊以此義，偷安莊老，金石相糅，遂令邪正混淆，盲暝之徒不別涇渭。若得諸四門意，精簡真偽，偷盜不生。

然別門雖作定說，如是諍論，諸佛境界，二乘不知，豈同外道耶？圓門虛融微妙，不可定執，說有不隔無，約有而論無；說無不隔有，約無而論有。有無不二，無決定相，假寄於有，以為言端。而此有門亦即三門，一門無量門，無量門一門，非一、非四，四一一四，此即圓門相也。

復次更約破會明融不融相。若破外道邪見，不破二乘邪曲，亦不破大乘方便。又會不圓者，如《淨名》中會凡夫反復，聲聞無也。會塵勞之儔為如來種，無為入正位，不能反復。生死惡人，煩惱惡法而皆被會；二乘善法，四果聖人而不被會。又般若中，明二乘所行，念處、道品，皆摩訶衍。貪欲、無明、見愛等，皆摩訶衍。善惡之法，悉皆被會。亦不會惡人及二乘人等，不辨其作佛，此即別門攝也。

若圓破者，從別教已去，皆是方便。故迦葉自破云：自此之前，我等皆名邪見人也。既言邪見之人，即無圓正道法，則人法俱被破也。別教人法尚爾，何況草庵人法！二乘尚爾，何況凡夫人法！是則圓破，無所固留。

圓會者，會諸凡夫著法之眾，「汝等皆當作佛」，「我不敢輕於汝等」。五逆調達亦與受記，龍畜等亦與受記，況二乘菩薩等！「世間治生產業，皆與實相不相違背」，即會一切惡法也。「汝等所行是菩薩道」，析法二乘尚被會，況通況別！「汝是我子，我則是父」，無有人法而不被會，俱皆融妙，此即圓門攝也。

復次，更約經文前後明圓不圓相。若先明不融門，此說地前；後明不融門而言證融，此說向後。或先明證融門，此說向後；後明不融門，此說地前者，此皆別門攝。若先明融門證亦融，此說信後；後明證不融，此說住前。或先明證不融，此說住前；後明證融，此說信後者，此皆屬圓門攝云云。

二、即法、不即法者，若說有為門，此有非生死有，出生死外，別論真善妙有。空門者，出二乘真外，別論畢竟空，乃至非有非無門亦如是。是為別四門相。若有為門，即生死之有是實相之有，一切法趣有，有即法界，出法界外，更無法可論；生死即涅槃，涅槃即生死，無二無別，舉有為門端耳；實具一切法，圓通無礙，是名有門。三門亦如是，此即生死之法，是圓四門相也。復次，即法有遍不遍，判圓別相，例前分別云云，約五住遍不遍。復次，即法不即法，或前或後，判別圓相，如前分別云云。

三、約佛智、非佛智者，若有為門，分別一切智，了達空法；分別道種智，照恒沙佛法。差別不同者，是菩薩智即別四門相也。若有為門，分別一切種智，五眼具足，圓照法界正遍知者，即諸佛之智，是圓四門相也。復次，別門說圓智，圓門說別智，或前或後，分別別、圓相，例如前云云。復次，別門證圓智，圓門證別智，或前或後，分別別、圓，如前分別云云。

四、約次第、不次第者，若以有為門，依門修行，漸次階差，從微至著，不能一行中即無量行，乃至非空非有門亦如是，是別四門相。若以有為門，一切法趣有門，依門修行，亦一切行趣有行，一行無量行名為遍行，乃至非空非有門亦如是，是圓四門相。復次，別門圓行，圓門別行，或前或後，分別別圓，例如前云云。

五、約斷斷、不斷斷者，夫至理虛無，無明體性本自不有，何須智慧？解惑既無，安用圓別？《涅槃》云：「誰有智慧？誰有煩惱？」《淨名》曰：「婬、怒、癡性即是解脫」，又「不斷癡愛起於明脫」，此則不論斷不斷。《大經》云：「闇時無明，明時無闇。有智慧時，則無煩惱。」此用智慧斷煩惱也。

若別有門，多就定分割截，漸次斷除五住，即是思議智斷也，乃至三門亦如是，是為別四門相。若圓有門，解惑不二，多明不斷斷，五住皆不思議，即是不思議斷，乃至三門亦如是，是為圓四門相。

復次，圓門說斷，別門說不斷斷，或前或後，判別圓相者，例如前說云云。

六、約實位、非實位者，若有門明斷界內見思，判三十心位；斷界外見、思、無明，判十地位；等覺後心，斷無明盡；妙覺常果，累外無事，此乃他家之因，將為己家之果，皆方便非實位也。後三門大同小異，皆是別四門相。

若有門從初發意，三觀一心，斷界內惑；圓伏界外無明，判十信位，進發真智；圓斷界外見思無明，判四十心位；等覺後心，無明永盡，妙覺累外，此是究竟真實之位，乃至三門亦如是，是名圓四門相。復次，別門說實位，圓門說不實位，別門證實位，圓門證不實位，或前或後，皆如前分別云云。

七、約果縱、果不縱者，若有為門，從門證果，三德縱橫：言法身本有，般若修成，解脫始滿。不但果德縱成，因亦局限。如地人云：初地具足檀波羅蜜，於餘非為不修，隨力隨分，檀滿初地，不通上地。餘法分有而不具足者，是義有餘，三門亦如是，是為別四門相。

若有為門，從門證果，三德具足，不縱不橫，亦因如是一法門具足一切法門，通至佛地。《華嚴》云：「從初一地具足諸地功德。」《大品》云：「初阿字具足四十一字功德。」三門亦如是，是為圓四門相。復次，別門說果不縱，圓門說果縱，或前或後，判圓別相，例前云云。

八、約圓詮、不圓詮者，若有為門，門不圓融，或融一或融二：門前章，偏弄引；門中章，詮述不融不即菩薩智，乃至偏譬喻等；門後，還結不融不即等，三門亦如是，是為別四門相。若有為門，一門即三門：門前，圓弄引；門中，詮述融即佛智，乃至圓譬喻等；門後，結成融即等。三門亦如是，是為圓四門相。復次，別門詮圓，圓門詮別，或前或後，分別別圓之相，例前云云。

九、約問答者，若有門明義未辨圓、別，須尋問答覈徵，自見圓、別指趣，三門亦如是云云。

十、約譬喻者，諸門前後，或舉金銀寶物為譬，或舉如意日月為譬，或用別合，或用圓合，圓、別之相自顯云云。

今以十意玄覽眾經，圓、別兩門，朗然明矣。

復約五味，分別少多：乳教兩種四門；酪教一種四門；生蘇四種四門；熟蘇三種四門；此經一種四門云云。

今經十義者：「觀一切法空如實相」，決了聲聞法是諸經之王，開方便門，此是融凡小大之人法也。「一切世間治生產業，皆與實相不相違背。」即客作者，是長者子，此是即法之義也。「開、示、悟、入佛之知見」，今所應作唯佛智慧，即佛慧也。「著如來衣、座、室等」，即不次第行也，不斷五欲而淨諸根。「又過五百由旬」，即不斷斷義也。「五品、六根淨」，「乘寶乘、遊四方」，即實位也。「佛自住大乘，定慧力莊嚴，以此度眾生。」即果不縱也。「合掌以敬心，欲聞具足道。」即今佛文前圓詮也。「諸法實相義，已為汝等說。」即古佛文後圓詮也。「智積、龍女」，問答顯圓也。「輪王頂珠」「其車高廣」，皆圓喻也。十意既足，圓門明矣！

融門四相，今當說。若言「佛之智慧微妙第一」，又云：「我以如來智慧觀彼久遠猶若今也」。智知妙法，有門也。一切法空，常寂滅相，終歸於空，空門也。諸法常無性，佛種從緣起，即亦空亦有門也。非如非異，非虛非實，雙非兩捨，即非空非有門也。

四相標門，十意簡別，故知此經，明圓四門也云云。

二、明入實觀者，上已知四圓門，今依有門修觀，觀則為十云云。

對前十二思議之門名不思議境，不思議境即是一實四諦。謂生死苦諦，不可思議，即空、即假、即中。即空故，方便淨；即假故，圓淨；即中故，性淨；三淨一心中得名大涅槃。《淨名》曰：「一切眾生即大涅槃。」故名不可思議四諦也。不可復滅，此即生死之苦諦，是無作之滅，亦是集道也。煩惱集諦不可思議，即空、即假、即中。即空故，名一切智；即假故，名道種智；即中故，一切種智；三智一心中得名大般若。《淨名》曰：「一切眾生即菩提相。不可復得。」此即煩惱之集，而是無作道諦，亦是苦滅，故名不思議一實四諦也。亦是真善妙色，何者？生死即空故名真，生死即假故名善，生死即中故名妙，此名有門不可思議境也。

二、發真正心者，一切眾生即大涅槃，云何顛倒？以樂為苦，即起大悲，興兩誓願：令未度者度，令未斷者斷。一切煩惱即是菩提，云何愚闇？以道為非道，即起大慈，興兩誓願：令未知者知，未得者得。無緣慈悲，清淨誓願，慈善根力，任運吸取一切眾生也。

三、安心者，既體解成就，發心具足，豈可臨池觀魚，不肯結網，裹糧束脚，安坐不行？修行之要，不出定慧。譬如陰陽調適，萬物秀實，雨旱不節，焦爛豈生？若兩輪均平，是乘能運，二翼具足，堪任飛升。體生死即涅槃名為定，達煩惱即菩提名為慧。於一心中，巧修定慧，具足一切行也。

四、破法遍者，以此妙慧，如金剛斧，所擬皆碎；如無翳日，所臨皆朗。若生死即涅槃者，分段、變易，苦諦皆破；若煩惱即菩提者，四住五住，集諦皆破。雖復能破，亦不有所破。何者？生死即涅槃，故無所破也。

五、識通塞者，如主兵寶，取捨得宜，強者綏之，弱者撫之。知生死過患名為塞，即涅槃名為通；煩惱惱亂名為塞，即是菩提名為通。始從外道四見，乃至圓教四門，皆識通塞；節節執著即是塞，節節亡妙名為通。若不識諸法夷嶮，非但行法不前，亦亡去重寶也。

六、善識道品者，觀生死即涅槃，十界生死色陰皆非淨非不淨，乃至識陰非常非不常。能破八顛倒，即法性四念處，念處中具道品、三解脫及一切法。又知涅槃即生死，顯四枯樹；知生死即涅槃，顯四榮樹；知生死涅槃不二，即一實諦，非枯非榮，住大涅槃也。

七、善修對治者，若正道多障，應須助道，觀生死即涅槃，治報障也；觀煩惱即菩提，治業障煩惱障也。

八、善知次位者，生死之法本即涅槃，理涅槃也。解知生死即涅槃，名字涅槃也。勤觀生死即涅槃，觀行涅槃也。善根功德生，即相似涅槃也。真實慧起，即分真涅槃也。盡生死底，即究竟涅槃也。觀煩惱即菩提，亦如是。

九、善安忍者，能安內外強軟遮障，不壞觀心。若觀生死即涅槃，不為陰、入、境、病患、業、魔、禪、二乘、菩薩等境所動壞也。若觀煩惱即菩提，不為諸見、增上慢境所動壞也。

十、無法愛者，既過障難，道根成立，諸功德生。觀生死即涅槃，故諸禪三昧功德生。觀煩惱即菩提故，諸陀羅尼無畏不共諸般若生。觀生死涅槃不二，故法身實相生。相似功德順理而生，喜起順道法愛、生名愛法，不上不退，名為頂墮。此愛若起，即當疾滅；愛若滅已，破無明，開佛知見，證實相體。觀生死即涅槃，故證得解脫；煩惱即菩提，故證得般若；此二不二，證得法身。一身無量身，無上寶聚，如意圓珠，眾法具足。是名有門入實，證得經體。餘三門亦如是。

是十種觀，經文具足。「是法不可示，言辭相寂滅，諸餘眾生類，無有能得解。」又「我法妙難思」，即不思議境。於一切眾生中起大慈心，於非菩薩中起大悲心，「我得三菩提時，以神通力、智慧力引之，令得住是法中」，即正發心也。「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴」，即是安於二法，自成成他也。破有法王，即是破法遍也。又如日月光明能除諸幽瞑，「斯人行世間，能破眾生闇」，即破法遍也。「有一導師，將導眾人，明了心決定，在嶮濟眾難」，善知通塞也。淨藏淨眼，善修三十七品諸波羅蜜，即是兩意也。增道損生，遊於四方，即是識次位也。安住不動如須彌頂，著如來衣，即安忍也。雖聞是諸聲，聽之而不著，其意等六根，皆言清淨若此，又云真淨大法，即無法愛也。是十種觀散在經文而人不知，今撮聚十數，入有門為觀，乃至三門，小異大同，十觀入實，亦復如是。

復次，此十觀意，非但獨出今經；大小乘經論，備有其意。如摩黎山，純出栴檀，固非外道四韋陀典，及此間莊老之所載也。世人咸共講讀，而對文不知，若欲學道，全無方便。悲夫！徒知𤚲捋，不解鑽搖。若識十意，於小乘四門俱用入真，於大乘四門俱用入實，既入實已，如食乳糜，更無所須。半如意珠、全如意珠，布施一切，雖有此施，不見有人輕生重道，勤心修習。不受不用，徒施何益？我則悔焉，雖無所益，作毒鼓因，欲具知之，委如《止觀》云云。

三、明諸門麁妙者，為二：一、就能所判麁妙。二、約諸門判麁妙。

能、所為四句，門名能通，理是所通。自有能通麁，所通亦麁；能通妙，所通麁；能通麁，所通妙；能通妙，所通亦妙。

三藏四門，扶事淺近，故能通為麁；但詮偏真，所通亦麁。通教四門，大乘體法，如實巧度，能通為妙；三乘偏證，所通為麁。別教四門，教道方便，能通為麁；詮入圓真，所通為妙。圓教四門，證道實說，能通為妙；即事而圓，所通亦妙也。

又自有帶麁能、所，生蘇教是也。不帶麁能、所，乳教是也。自有帶麁所、不帶麁能，熟蘇教是也。自有帶麁能、不帶麁所，圓接通、接別是也，涅槃中諸門亦是也。

問：

經云：唯有一門而復狹小，為麁故稱一小？為妙故稱一小？

答：

此義當通用，不可局在一門。何者？如三藏四門赴機異說，故言四；同是佛教，故言一。門門方便異，故言四；同向涅槃，故言一。所通從能通，故言四；能通會所通，故言一。文字中無菩提，是約教論狹小；譬如隘路，不受二人並行，即約行論狹小。教行兩門取真難契，即約理論狹小云云。

通教亦如是，逗緣別說故為四；同是佛教，故言一。觀法不同故有四；俱向無生故為一。所隨於能故為四；能隨於所故為一。通教即事而真，文字中有菩提，善惡俱觀皆不可得，即是並行，不約此義論狹小，但教觀取真理難當，故名理為狹小云云。

別教四門亦如是，為四機說，故有四；同是佛教，故言一。入實觀異，故言四；俱向一實，故言一。所隨於能，故言四；能會於所，故言一。不即生死是涅槃，教狹小；不即煩惱是菩提，故行狹小。教行取理難當，名理論狹小。

圓教四門亦如是，逗四種機，故言四；皆是佛說，故言一。入實觀異，故言四；四觀向實，故言一。將門名理，故言四；以理應門，故言一。此教即生死是涅槃，教不狹小；煩惱即菩提，行不狹小。而此教觀取理難當，名理為狹小。若依經文「唯有一門而復狹小」者，正語教行之門，取理不當，故言狹小也。

今拓開一句，處處不同，豈可定執守一文耶？若得此意，麁妙自明云云。

二、約諸門判麁妙者，先明三藏四門皆是能通，執著四門俱皆壅礙，成壞麁妙，更無優劣。此則不可偏判。若從法為語，有則附俗，入道則拙；空則傍真，入道則巧。故《釋論》云：「為鈍根人說生空，為利根說法空。」即其義也。亦有亦無門，望前為巧，望後是拙，非有非無門則是巧也。《大論》云：「半有半無者，名為鈍人。」是約四門法判麁妙也。今約根性便宜，若宜有門，有門成，三門壞。若宜無門，無門成，三門壞。乃至第四門亦如是。若就一門皆得四悉檀者，皆名為成；失四悉檀者，皆名為壞。還就一門赴欲為得，乖情為失；當宜為得，不當宜為失；治病為得，不治病為失；見第一義為得，不見第一義為失。傳有成壞，約此得論麁妙也。又，約十觀判麁妙者，觀因緣境正為得，境邪僻為失；發真正心為得，不爾為失；安心得所為得，安心不調為失；破法遍為得，不遍為失；知通塞為得，不知通塞為失；乃至順道法愛不生為得，順道法愛生為失。若一門十法成就，則此門為妙，餘門為麁。若餘門十法成就，此門不成就，則此為麁，餘門為妙云云。

通四門麁妙者，通理唯一，一不可說，有何形比麁妙可論？就赴機說門，不無優劣，判四門深淺，如三藏中說。又約一一門，若說會四悉檀機，名之為妙；若乖四機，名之為麁。若於一一門十觀修行，句句得所，名之為妙；句句失所，名之為麁。麁故四邊火所燒，不得入清涼池；異此者名之為妙也。

別四門麁妙者，若論法相，有門附事故為麁，空門傍理故為妙；空門單理故為麁，亦空亦有門兩通故為妙；亦空亦有兩存故為麁，非空非有門兩捨故為妙。若約根緣則不如是，有門稱欲故為妙，三門不稱欲故為麁；有門是宜故為妙，三門非宜故為麁；有門對惡故為妙，三門非對故為麁；有門見第一義故為妙，三門不見第一義故為麁。餘三門亦如是。

又，識有門真善妙色之境者，名鎮頭迦；不識境故名迦羅迦。正發心故名鎮頭迦；不正發心名迦羅迦。安心定慧名鎮頭迦；不安二法名迦羅迦。破諸法遍名鎮頭迦；破法不遍名迦羅迦。善識通塞名鎮頭迦；不識通塞名迦羅迦。修三十七品名鎮頭迦；不修道品名迦羅迦。善解對治名鎮頭迦；不善對治名迦羅迦。善知次位名鎮頭迦；不識次位名迦羅迦。安忍不動名鎮頭迦；不能安忍名迦羅迦。無順道愛名鎮頭迦；順道愛起名迦羅迦。迦羅迦果則有九分，鎮頭迦果纔有一分。若十觀成就，則十分鎮頭，十觀皆妙。若九分迦羅，迦羅則麁；一分鎮頭，鎮頭則妙。疊華千斤，不如真金一兩，故約此判麁妙也。有門既爾，餘三門亦如是。

圓教四門者，則皆妙無麁。何者？有門為法界，攝一切法不可思議，即是一切法，況復三門！空門即是法界，攝一切法，況復三門！餘二亦如是，法相平等，無復優劣。若爾則無四門之異，但因順根機，赴緣四說，如四指指一月，月一指四。何者？此由眾生世世習此四門，因以成性，昔四門中推理，欲翻無明，即成慧根性。昔四門中修善，欲翻惡業，即成福德根性，福慧因緣，感今名、色、觸、受，各於本習而起愛取，是為十法，成圓性眾生。欲樂不同，宜治有異，佛智明鑒，照機無差。以世界悉檀赴四性欲，說此四門；以為人悉檀生四善；以對治悉檀治其四執；以第一義悉檀令四人見理。無此四緣，佛不說法。緣既不一，略言其四，皆是正直捨方便，但說無上道。門相圓融，四門皆妙。

此就教門，更判麁妙。何者？若不得四悉檀意，諸論諍競，誰能融通？如地論有南北二道，加復攝大乘興，各自謂真，互相排斥，令墮負處，若不得意，四門俱失。但圓門融淨，教尚虛玄，銷釋經論，何競不息？若欲入道，何門不通？悟理之時，豈應存四？修行之時，豈應有塞？但四塞有輕重。別教門隔，悟者無乖，未悟成諍，其執大重，譬如鈍馬，痛手乃去。圓門虛玄，未悟之時，其執則輕，譬如快馬，見鞭影即去。如此輕執，若未得第一義益，不失三悉檀利。故論云：是四悉檀，皆實不虛。何者？世界故實，乃至見第一故實。雖俱是實，實有深淺，亦俱是虛。何者？如有門說世界悉檀，於樂欲是實，於餘則虛；有門生善為實，於餘則虛；有門破惡為實，於餘則虛；有門見第一義為實，於餘則虛。乃至三門亦如是。有門三悉檀於世界故實，於第一義則虛；一悉檀於第一義故實，於世界則虛；實故為妙，虛故為麁，廣作云云。

若以此麁妙約五味者，乳教有八門，四麁四妙，所通俱妙也。酪教四門為麁，理亦是麁。生蘇則十六門，十二門是麁，四門是妙；兩所通為麁，兩所通為妙。熟蘇有十二門，八門是麁；四門是妙。一理為麁，一理為妙。法華四門為妙，一理亦妙。諸聲聞人前來，門理俱麁，至此法華門理融妙。菩薩不定，或於方等般若門理融妙；極鈍者，同二乘也。涅槃有十六門，十二門麁，四門為妙，所通俱妙。何者？前來諸門，麁妙各通，猶存權理。涅槃不爾，一切諸法中，悉有安樂性，是諸眾生皆有佛性，無復權理，但一妙理，而更存麁門，為妙理方便，皆明入實。如梵志問云：因無常故，果云何常？佛反質答云云。故知如百川總海，諸門會實，實理要急，是故須融；接引鈍根，存麁方便。法華折伏破權門理，如金沙大河，無復迴曲。涅槃攝受，更許權門，各為因緣，存廢有異。然金沙百川，歸海不別云云。

四、開麁門顯妙門者。

問：

《中論》先明摩訶衍門，後明二乘門。今何意先明小門，後明大門？

答：

《中論》為時人見成病，先以大蕩，後示入真之門。今經無復見病，但住草庵，須開方便門，示圓實相，故先列小門，次明大門。開破適時，各有其美。

若法華後教，不俟更開，法華前教，或門、理已入妙者，更何所開？或門、理雖妙，而人未妙。門、理妙者，亦不須開；若門、若理、若人未妙者，今當開。謂開一切愛見、煩惱即是菩提，故云：「觀一切法空如實相。」開一切生死即是涅槃，故云：「世間相常住。」開一切凡人即是妙人，故云：「一切眾生皆是吾子。」開一切愛見言教即是佛法，故云：「若說俗間經書，治生產業，皆與實相不相違背。」開一切眾生即是妙理，故云：「為令眾生開佛知見，示、悟、入等，亦復如是。」開一切小乘法即是妙法，故云：「決了聲聞法，是諸經之王。」開一切聲聞教，故云：「佛昔於菩薩前毀訾聲聞，然佛實以大乘而見教化。」開一切聲聞行即是妙行，故云：「汝等所行是菩薩道。」開一切聲聞理即是妙理，故云：「開方便門，示真實相。」開諸菩薩未被妙者，今皆得圓，故云：「菩薩聞是法，疑網悉已除。」

別教有一種菩薩，三藏亦一種菩薩，通教一種菩薩，未決了者，今皆開顯。若門若理，無不入妙，是名開權顯實，決麁令妙也云云。

○第五、實相為諸經作體，更為五：一、今經之體種種異名。二、諸經體種種異名。三、傍正料簡。四、此彼料簡。五、麁妙開麁顯妙。

一、此經體名，前後同異者，〈序品〉云：「今佛放光明，助發實相義。」又云：「諸法實相義，已為汝等說。」〈方便品〉廣說中云：「諸佛一大事因緣，開佛知見」、「無上道」、「實相印」等。〈譬喻〉中，以「大車」譬一大乘。〈信解〉中名「付家業」。〈藥草〉中名「一切智地」、「最實事」。〈化城〉中名「實所」。〈授記〉中名「繫珠」。〈法師〉中名祕密藏。〈寶塔〉中名「平等大慧」。〈安樂行〉中名「實相」。〈壽量〉中名「非如非異」。〈神力品〉中「祕要之藏」。〈妙音〉中名「普現色身三昧」。〈觀音〉中名「普門」。〈勸發〉中名「殖眾德本」。

如是等異名不同，其義亦異；理極真實，以實為相，故名「實相」。靈知寂照，名「佛知見」。三世諸佛唯用此自行化他，故言「大事因緣」。虛通名「道」。正定諸法名「實相印」。運載名「乘」。成辦佛事名「家業」。一切所依，故名「智地」。諸法之元，故名「寶所」。圓妙難思，故言「寶珠」。無所積聚而含眾法，名「祕藏」。祕要通達無礙，名「平等大慧」。遮於二邊，名「非如非異」。妙色自在，故言「普現三昧」。入實之由，故名「普門」。諸法由生，故言「德本」。如是名義差別，體即實相，已如上說云云。

二、諸經之體種種異名者。

問：

《釋論》云：「無實相印，是魔所說。」今談實相可用為體，餘經不爾，應是魔說？

答：

不然。諸經異名，或真善妙色，或畢竟空，或如來藏，或中道等，種種異名不可具載，皆是實相別稱，悉是正印，各稱第一，由實印故也。若失此意，則非佛法，故言眾經體同也。

三、傍正料簡者，眾經半滿小大之殊，體有傍正。正即實相，傍即偏真。偏真或時含實相，實相或時帶偏真，而通稱實相。故《中論》云：「實相三人共得」，共得者，即偏真也。《大經》云：「聲聞之人，但見於空」，空即傍也。「智者見空及與不空」，不空即正也。此經云：「我等昔日同入法性」，法性即傍也。「今日安住實智中」，實智中即正也。小乘三法印此傍也；通教帶傍明正也；別、圓但明於正、不復論傍。

若約五味。乳唯論正。酪唯論傍。生蘇、熟蘇，傍正相兼帶。醍醐唯正。

又正實相多諸名字，約名字中復論傍正，《勝鬘》自性清淨為正，餘名為傍；《華嚴》以法身為正；《般若》以一切種智為正；《涅槃》以佛性為正；此經以實相一乘為正，餘名為傍。此則非傍非正論傍正，傍正悉是經體云云。

四、就彼此料簡，上約別、圓二法異名料簡；今更通就小大四句料簡：或名義體與此經同；或名義體與此經異；或名義與此經同而體異；或名義與此經異而體同。

三藏中若名體為實相者，此名義與此經同而體異。若不名為實相者，此名義體與此經異。唯論兩句，無有兩句。通教名實相為體者，此名義同而體異；若不作此名，則名義體俱異。若通門遠通中道者，則名義體同，名義異而體同。別教望圓經四句，如一法異名中分別云云。

歷五味者，乳教兩種名義同，兩種名義異而體同。酪教如前云云。生蘇。熟蘇中，如前云云。涅槃中四種名義異、名義同，而皆體同，一佛性則無差別云云。

五、麁妙者，正實相中傍正異名者，此乃異名異義，其體本同，此無麁妙。但傍為麁，傍含正，正帶傍，一往亦為麁，但正為妙也。藏、通名同義同而體別，一向是麁。別名義或同或異，教門異為麁，體同為妙；名義同，名義異，而體同為妙。歷五味中，麁妙可知也。開麁者，即開於傍也。或開傍教即正教，佛昔於菩薩前毀訾聲聞，然佛實以大乘而見教化。或開傍行即正行，「汝等所行是菩薩道」。或開傍人即正人，客作人一日之價，即長者子也。或開傍體即正體，開方便門示真實相，後見此貧人，示以所繫珠。深觀傍理，即正理也。一切皆妙，無麁可待，即經之正意也。

○第六、諸行體，此為四：一、諸行同異。二、依經修行。三、麁妙。四、開麁。

行同異者，夫稟教立行，不出信、法。鈍者因聞得解，從解立行，故名信行。利者自推得解，從解立行，故名法行。二行通四教。三藏信、法，以傍實相為體。通教信、法，以傍含正為體。別教信、法，以正為體。圓信、法，亦用正為體。若橫論行，即是諸波羅蜜、慈悲喜捨等，當教論體。若橫竪諸行有體，則本立而道生。若體有行，體則藉行而顯也。重明圓竪行，五品、六根以相似正為體；初住至等覺，皆用真正為體。橫行者，如《大品》云：一切法皆是摩訶衍，以不可得，不可得故，即正實相也。此文云：「不得諸法，若有若無」「等賜諸子各一大車」，即其義也。儒童見然燈佛，得無生忍，行有真體。《金剛般若》云：「無住相布施，如人有目，見種種色。」亦其義也。竪行有體，其車則高；橫行有體，其車即廣；高廣大運，行步平正，其疾如風云云。

二、依經修行者，前信、法兩行，意通時寬，或經劫數，譬如長圍。若依諸經別明行法，剋日制時，喻如苦攻。若隨事行行，行則無體；若隨理行行，令此空慧與行相應，能破無量障道罪，能得無生忍者，此行有體。諸經別行乃多，略言其四：謂常行行、常坐行、半行半坐行、非行非坐行。諸行各有事相方法，勤身苦策，悉用實相正觀為體。念念無間，清淨如空，具論觀意，如《止觀》中說。

然小乘戒藏不許懺重，修多羅藏，使犯重人念佛身，佛身者，念空也；亦備有常行等方法，而以偏空為體。通教亦明常行等方法，而用即空為體。別行歷別，圓行虛融，而俱用正實相為體。以此四行歷五味，論方法之體，義推可知。

三、麁妙者，藏、通，信、法真，似橫竪諸行，以傍實相為體，體行俱麁。別，信、法真，似橫竪諸行，雖依別門，用正實相為體，因無常故，而果是常，行麁體妙。圓，信、法真，似橫竪，依圓門正體，體行俱妙。歷五味明麁妙可知云云。

依諸經方法常行等行，以傍為體，體、行俱麁；以正為體，則行麁體妙。體、行俱妙，例前可知。歷五味亦可解云云。

四、開麁者，開三藏信、法兩行，亦是決了聲聞法，是諸經之王。聞已諦思惟，得近無上道。聞即信行，思惟即法行，皆近無上道者，即大乘無相行，近於真也。開橫行者，低頭舉手，歌詠散心，皆已成佛道。三藏最淺，尚被開即妙，況通、別等，可以意得。開依小乘常行等方法者，小小微善，無一不成佛，可以意得云云。

妙法蓮華經玄義卷第九上

九下妙法蓮華經玄義卷第九下

天台智者大師說

○第七、遍為一切法體者，《觀經》云：「毘盧遮那遍一切處。」一切不出四諦。《大經》云：「佛所不說，如十方土；所說者，如爪上土。」迦葉云：「已說是四諦，其未說者，應有五諦。」佛言：無也，但言是四諦有無量相耳。若然，廣開即成四種四諦，具如境妙中說。當知苦集，世間善惡因果；道滅，出世一切因果；悉用實相為體。《淨名》曰：「從無住本，立一切法」，此之謂乎？然所依之體，體妙無異；能依之法，法有麁妙。諸法相待，分別可知。歷五味分別，麁妙亦可知。開麁顯妙，亦可知云云。略說經體竟。

△大章第三、明宗。宗者，修行之喉衿，顯體之要蹊，如梁柱持屋，結網綱維，提維則目動，梁安則桷存。釋宗為五：一、簡宗體。二、正明宗。三、眾經同異。四、明麁妙。五、結因果。

簡宗體者，有人言：宗即是體，體即是宗。今所不用。何者？宗致既是因果，因果即二體，非因非果，體即不二。體若是二，體即非體；體若不二，體即非宗。宗若不二，宗即非宗；宗若是二，宗即非體。云何而言：體即是宗，宗即是體？又，柱梁是屋之綱維，屋空是梁柱所取，不應以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗、體若一，其過如是。又，宗、體異者，則二法孤調，宗非顯體之宗，體非宗家之體。宗非顯體之宗，宗則邪倒無印；體非宗家之體，則體狹不周，離法性外，別有因果。宗體若異，其過如是。

今言不異而異，約非因非果而論因果，故有宗體之別耳。《釋論》云：「若離諸法實相，皆名魔事。」《普賢觀》云：「大乘因者，諸法實相。大乘果者，亦諸法實相。」即其義也。當知實相體通，而非因果，行始辨因，行終論果。而復偏圓有別者，譬如銅體，非始非終，擬鑄為像，即名像始；治瑩悉畢，即名像終；此譬圓因果。若擬器皿及其成就，器皿始終，譬偏因果也。發七方便心謂偏因，證有餘、無餘名偏果；開佛知見名圓因，究竟妙覺名圓果。若識此喻，不即不離，宗義明矣。

例如正因佛性，非因非果，而言是因非果名佛性，是果非因名大涅槃。又佛性非當非本，而言本自有之，一切眾生即涅槃相，不可復滅。又言一切眾生悉有佛性，而實未有三十二相，未來當得金剛之身，以其非當，是故言本；以其非本，是故言當。宗體之義，亦復如是。

遠師以一乘為宗，所謂妙法。引文云：「是乘微妙，為無有上。」私謂為破三故一，待麁非妙因，而不該始末。

龍師云：但以果為宗。妙法者，是如來靈智體也。眾麁斯盡為妙，動靜軌物為法，法既真妙，借蓮華譬之，所以果智為宗也。私謂果不孤立，云何棄其因，又乖文也。

慧觀序云：「會三歸一，乘之始也；慧覺成滿，乘之盛也；滅影澄神，乘之終也。」什師歎云：「若非深入經藏，豈能作如此說？」

印師云：諸法實相是一乘妙境，用境智為宗，境無三偽，故稱實相也。今謂加境而闕果，腫不益肥。光宅用一乘因果為宗，前段為因，後段為果。私謂二文各有因果，若互存互沒，則害經文。

有人用權實二智為宗。私謂用權，應明三是經宗；三是今經所棄，云何取所棄為宗？

又師云：此名「妙法蓮華」，即以名為宗，妙法是佛所得根本真實法性，此性不異惑染，不與惑同，故稱妙，即宗為名耳。此是地師所用，據八識是極果，今《攝大乘》破之，謂是生死根本。

有師云：常住為宗，但未極上，是覆相明常。私謂都非經意，常若被覆，宗何所顯？常不被覆，常則非宗。

有師云：是顯了明常，與《涅槃》為廣略耳。私謂常為宗者，常無因果，常亦無宗云云。

有言：萬善為宗，但使是善皆得作佛。私謂若作佛即是果，何不取果為宗？

有言：萬善中取無漏為宗。私謂太局，又濫小涅槃。

有人言：若稟斯異說各蒙益者，眾釋無可為非；聞而不悟，眾師無可為是。一師之意，唯貴在悟，宜以悟為經宗。《大經》云：「若有定相是生死法，是魔王相；佛法無定相。」是故如來非道說道、道說非道，當知唯悟是從。私謂若悟為宗，乃是果證，非謂行因。問南指北，方隅料亂。又定以悟為宗，是為定定，何謂不定？說者甚多，不能具出也。

二、正明宗者，此經始從〈序品〉訖〈安樂行品〉，破廢方便，開顯真實佛之知見，亦明弟子實因實果，亦明師門權因權果。文義雖廣，撮其樞要，為成弟子實因，因正果傍，故於前段明迹因迹果也。從〈涌出品〉訖〈勸發品〉，發迹顯本，廢方便之近壽，明長遠之實果。亦明弟子實因實果，亦明師門權因權果，而顯師之實果，果正因傍，故於後段明本因本果。合前因果共為經宗，意在於此。所以經分二文，論本論迹，雙題法譬，舉蓮舉華，師弟權實，總在其間也。

三、眾經因果同異者，謂迹因果或同或異，本因果永異迹。因果者，實相通印諸體，何經不約此論因果？《大品》明非因非果，實相為體，而但因為宗般若遣蕩，正是因意。故云：「菩薩心中名般若，在佛心中名薩婆若。」文中亦說菩薩無生無滅因，獲不斷不常薩婆若果。叡師序云：「啟玄章以不住為始，歸三慧以無得為終。」終始，因果也。文中亦說一切種智佛果，為成般若因，因正果傍。無量義宣說摩訶般若，歷劫修行，故知彼經用因為宗也。《淨名》用佛國因果兩義為宗，寶積具問因果，佛備答因果。故知雙用因果為宗也。《華嚴》圓頓之教，解宗不同。或言用因為宗，據題言華嚴是萬行莊飾，修因之義。文中多說四十地行相，故用因為宗。又云果為宗，據題云大方廣佛，佛是極果之名，華嚴是定慧萬善，莊嚴佛身，非莊嚴因。文中多說舍那法身之事，即用果為宗也。又解云：因果合為宗，如言佛即是果，華嚴即是因，文中具說法身，亦說諸地，俱用因果為宗。

諸經對緣不同，故明宗互異耳。《般若》通對三人，傍真因果，此義則異。別對菩薩，復有利鈍，為鈍明因，此義亦異。利人因者，此義則同。《淨名》佛國義兼，若三種佛國因果，此義則異；一種佛國因果者則同。《華嚴》亦對兩緣鈍異利同，如前分別。又將此意歷五味因果，例可知。是為眾經因果與迹門同異之相也。

二、本門因果永異眾經者，若三藏菩薩始行實因果，無權因果，乃至明佛道樹始成，非久遠本迹。通教菩薩亦始行因，神通變化而論本迹，非久遠本迹也。《大品》說菩薩有本迹，二乘則無，說佛始得生法二身本迹，不說久遠。《淨名》不說聲聞有本迹，但明菩薩住不思議之本迹。說佛有淨土，螺髻所見亦非久遠。《華嚴》說舍那釋迦為本迹，菩薩亦有本迹，聲聞尚不聞不解，云何自有本迹？今經發聲聞有本，本有因果，示為二乘迹中因果。發佛之迹，王宮生身生，道樹法身生，乃至中間生法二身，悉皆是迹。但取最初先得真應，名之為本。故師弟本因本果，與餘經永異。今經迹中師弟因果，與眾經有同有異，本中師弟因果，眾經所無，正以此之因果為經妙宗也。

四、麁妙者，若半字之因，道樹遍果，此宗則麁。《大品》所明三乘共因果，亦如是不共之因。雖云菩薩一日行般若，如日照闇，發心即遊戲神通，而猶帶麁因，圓因不得獨顯；雖說法身無來無去，猶帶麁果，圓果不得獨顯，故名為麁。方等中雖彈偏因果，高原陸地不生蓮華，不辨偏得入圓，圓不彰顯，是亦為麁。《華嚴》前照高山，說一圓因；究竟後身，說一圓果。又帶別因果，所帶處麁。今經聲聞受記，菩薩疑除，同開佛知見，俱入一圓因，發迹顯本，同悟實果，因圓果實，不帶方便，永異餘經，故稱為妙也。開麁者，昔緣根鈍，未堪聞讚佛乘因果，用方便因果引接近情，五味調熟，心漸通泰，決了麁因，同成妙因；決諸麁果，同成妙果。故低頭舉手著法之眾，皆成佛道，更無非佛道因。佛道既成，那得猶有非佛之果？散善微因，今皆開決，悉是圓因，何況二乘行！何況菩薩行！無不皆是妙因果也。

五、結成者，即為二：一、結因果。二、四句料簡。

夫經說因果，正為通益生法行人。若開權顯實，正令七種方便生身未入者入，傍令生、法二身已入者進。若說壽量長遠，傍令生身未入者入，正令生法已入者進。〈神力品〉云：「如來所有一切甚深之事」者，非因非果，是甚深之理，因果是甚深之事。從七種方便，初得入圓，登銅輪位，名之為因。乃至餘有一生在，若轉一生，即得妙覺，名之為果。從於二住至於等覺，中間名為亦因亦因因，亦果亦果果。用無礙道伏一分無明，名之為因；用解脫道斷一分無明，名之為果。約此解脫，復修無礙，故云因因；從此無礙，復得解脫，故言果果。

復次，初十住為因，十行為果；十行為因，迴向為果；十向為因，十地為果；十地為因，等覺為果；等覺為因，妙覺為果。妙覺唯果、唯解脫，不得名因、名無礙；初住唯因、唯無礙，不得名果、名解脫。何者？初住見真，以真為因，住前相似，非是真因。若取性德為初因者，彈指散華是緣因種，隨聞一句是了因種，凡有心者是正因種。此乃遠論性德三因種子，非是真實開發，故不取為因也。

二、四句料簡者。

問：

若言初住入理，名為圓因圓果，何得文云：「漸漸修學得成佛道」？

答：

應作兩種四句料簡：自有漸圓，自有圓漸，自有漸漸，自有圓圓。漸圓者，此約理外七種方便，同開佛知見，始見圓理。見圓理者，良由理外七種方便，漸入圓因，故言漸圓。漸圓三句云云。圓漸者，初入此圓，同觀三諦，見實相理，初後無殊，然而事中修行，未能盡備，復須研習，據初入圓，故名為圓。進修上行，復名為漸。漸漸者，從二住去至等覺，此是圓家漸漸，非理外漸漸。圓圓者，至妙覺亦名漸圓，亦名圓圓，圓理先圓，今復事圓，故言圓圓。復次，圓漸如初住，漸漸如二住已去至三十心，漸圓如初地已去，圓圓即妙覺也。

三十心雖同有賢聖之義，義稱為賢，伏多斷少故。十地去名為聖，伏少斷多故。又十住名賢聖，二十心是聖賢，十地等覺是聖，妙覺是聖聖。今借喻初月，匡郭已圓，光用未備，此譬圓漸；從二日至十四日，其明漸進，此譬漸漸；至十五日此譬漸圓，又譬圓圓。夫月無虧盈，亦約月辨虧盈；理無圓漸，亦約理判圓漸耳。此經之宗，利益巨大，始自圓漸，終竟圓圓。大乘因果，增長具足云云。

問：

既稱圓漸，復稱圓別，乃至通藏亦應爾耶？

答：

此義出《四教章》中。其意云何？三藏，三藏可解。別者，諦緣度也。通者，真諦也。圓者，無學辦也。通通者，同無生也。三藏者，道諦中戒定慧也。別者，正習盡不盡也，化他不化他、出假不出假之別也。圓者，同證真也。別別者，別上別下也。三藏者，修無量道諦中戒定慧也。通者，四門俱契中也。圓者，五住盡也。圓圓者，融也。別者，四門異也。通者，四門相攝也。藏者，圓道諦、圓戒定慧也。

此義既通，亦應漸圓，漸圓四句皆得也。結因果皆成也。然後判麁妙開麁妙，悉得也。

△大章第四、明用者，用是如來之妙能，此經之勝用。如來以權實二智為妙能，此經以斷疑生信為勝用，秖二智能斷疑生信，生信斷疑由於二智，約人約法左右互論耳。

前明宗，就宗體分別，使宗體不濫。今論於用，就宗用分別，使宗用不濫。何者？宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗用者，因果是宗，因果各有斷伏為用；用有宗者，慈悲為用宗，斷疑生信為用用。若論於宗，且置斷伏，但論因果；仐明於用，但論斷疑生信，且置慈悲。若得此意，則知權實二智能斷疑生信，是今經之大用，其義明矣！

論用開為五：一、明力用。二、明同異。三、明歷別。四、對四悉檀。五、悉檀同異。

一、正明用者，諸經不純明佛，智慧不發，佛自應迹，不正破廢二乘果、不斷生身菩薩之近疑，起其遠信不顯本地，增法身菩薩大念佛之道，損界外之生。如此力用，眾經所無，今經具之，所以命章。不論二乘菩薩等智，純顯佛之微妙智慧；不開眾生九法界知見，純開眾生佛之知見。餘經但道佛所變化是迹，不道佛身自是迹；今經自道佛身是迹，其餘變化寧得非迹？今經正破廢化城二乘之果，況其因行耶！又破稟方便教菩薩執迹為極，今皆發廢，悉稱是權迹，及中間諸疑悉斷，起於深遠不思議信。又顯本地真實功德，令法身菩薩得大利益。始自初阿，終隣後茶。抹十方那由他土為塵數增道菩薩，不能令盡。蓋由如來雨權實二智一味之雨，普等四方俱下者，一切諸四門俱破也。充足求於具足道者，斷其深疑，起其大信，令入一圓因。控摩訶衍車，遊於四方，直至道場，大用大力，妙能妙益，猶自未盡。

復次，此力能破二乘之果。二乘怖畏生死，入空取證，生安隱想，生已度想，墮三無為坑。若死若死等苦，已如敗種，更不還生，智醫拱手，方藥無用。至如《涅槃》能治闡提，此則為易。闡提心智不滅，夫有心者，皆當作佛，非定死人，治則不難。二乘灰身滅智，灰身則色非常住，滅智則心慮已盡。焦芽敗種，復在高原陸地，既聾且瘂，永無反復，諸教主所棄，諸經方藥不行。今則本佛智大、妙法藥良，色身不灰如淨琉璃，內外色像悉於中現，令心智不滅，開示悟入佛之知見。令客作賤人，付菩提家業，高原陸地，授佛蓮華。其耳一時聽十法界聲；其舌隨一切類，演佛音聲，令一切聞。能以一根遍為眾用，即是今經之力用也。

上已說佛智力竟，今更重說。如漢末三分，曹公智略當時第一，復劣楊修三十五里。此真丹人智不及外國外道智，如芥比山。一切世人外道智，不及舍利弗智十六分一。二乘智如螢火蟲，菩薩智如日光。通菩薩智如鴻鵠，勢不及遠。別菩薩智如金翅鳥，從一須彌至一須彌。別菩薩智如爪上土，比佛智慧如十方土。當知佛之智慧，至融至即，至頓至實，不可思議，不縱不橫，圓妙無比，喻不可盡問答。餘經不純說，今經獨純說之，此佛實智力大也。譬如十小牛，乃至一龍、十龍、一力士、十力士不如五通人，外五通不如一羅漢，一切羅漢不如一目連，目連不如一身子，身子不如菩薩，菩薩不如別菩薩，別菩薩不如圓菩薩，圓菩薩不如佛。佛迹甚大，化復作化，化化無盡，無謀而當，如脩羅琴，一切賢聖，無能測者。佛權力既如此，餘諸義例可知，不復記。

二、明同異者。

問：

實相體，因果宗，既通眾經，權實二智復云何？

答：

名雖通用，力大差別。藏、通以二智斷四住之疑，生偏真之信。《淨名》雖彈斥二乘及偏行菩薩，亦是界內斷疑生信，不能令小乘及方便菩薩斷大疑生大信。《大品》通意，亦是界內疑斷信生，別意雖在界外，亦未斷近疑生遠信。《華嚴》正意，斷界外疑，生於圓信，亦未斷近生遠。故權實二名雖復通用，而力大異。今經用佛菩提二智，斷七種方便最大無明，同入圓因。破執近迹之情，生本地深信，乃至等覺，亦令斷疑生信。如是勝用，豈同眾經耶？

三、別釋，為兩：一、別釋迹門。二、別釋本門。

此意通歷十妙，一一妙中皆具十意，義推可解云云。

今就別說者，破三顯一，正破三情而顯一智。何者？昔若初讚佛乘，眾生沒在苦，既不堪聞大，尋念過去佛所行方便力，亦應說三乘。說三乘已，齊教封三情，不更願好者。今破三執顯於佛智，故言諸佛法久後，要當說真實也。

廢三顯一者，此正廢教。雖破其情，若不廢教，樹想還生，執教生惑，是故廢教。正直捨方便，但說無上道，十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。

開三顯一者，正就於理，傍得約教。約教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也。正約理者，秖是二乘真空，自有實相。昔方便不深，不能妙見。今開此空即是實相，故言決了聲聞法，是諸經之王；開方便門，示真實相。《大經》云：「為諸聲聞開發慧眼。」

會三顯一者，正就於行。《大品》會宗云：「四念處四禪等，皆是摩訶衍。」但會其法，未會其人。此經人法行俱會，故云：汝等所行是菩薩道，漸漸修學悉當成佛，低頭舉手皆成佛道云云。

住一顯一者，此就佛本意，本以實智化物，佛平等說如一味雨，佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。若以小乘化，我則墮慳貪，是事為不可。故知從得道夜，常說中道，常說大乘；而眾生罪故，故使如來以毒塗乳，著弊垢衣，方便婆和，引令向大。故言雖說種種道，其實為一乘云云。

住三顯一者，此就佛權智，方便化物。尋念過去佛所行方便力，我今亦如是，即趣波羅柰，以方便力故，為五比丘說。過去諸佛，亦住三乘而顯一乘，今佛亦爾，故言更以異方便，助顯第一義。又昔於菩薩前毀訾聲聞，然佛實以大乘而得度脫。

住非三非一顯一者，或約理，或約事。約理者，是法住法位，世間相常住，是法不可示，知法常無性，佛種從緣起。無性即非三非一，從緣起即是三緣顯一，令會非三非一。約事者，即是人天乘，此乘非三，亦復非一。常以此乘引入於大，低頭舉手，皆成佛道，若我遇眾生，盡教以佛道。

覆三顯一者，此就權巧多端，前權前度，但除其病，不除其法，法不除故，擬化後緣，若破此法，後何所用？機息則覆，機興則用，何但佛爾，入實菩薩亦然。若有不信此法，於餘深法中，示教利喜云云。

住三用一者，此就法身妙應眷屬，前住三顯一是師門，今住三用一是弟子門。如富樓那等，實是法身，現作聲聞，示住於三而常顯一，饒益同梵行者。

住一用三者，此就本誓，如華光作佛，願說三乘，而非惡世。今佛亦於寶藏佛所，願於惡世說此三乘云云。但權實大用包括法界，豈止十意而已，為顯十妙之用，故略言十耳。

破三顯一是用智妙，廢三顯一是用說法妙，開三顯一是用境妙，會三顯一是用行妙，住一顯一是用乘妙，住三顯一是用感應妙，住非三非一顯一是用神通妙，覆三顯一是用位妙，住三用一是用眷屬妙，住一用三是用利益妙。

將十用對當十妙，文義相揀，大意可解云云。

二、本門力用，例為十意。若扶文便，應言開近顯遠。若取義便，應言本迹，秖呼近為迹、遠為本，名異義同。所言十者：

通就本門一一妙中皆具十意。若別論者，破迹顯本，亦就破情。〈序品〉、〈方便〉、〈寶塔〉三文，已動執生疑。如文殊答彌勒云：昔八王子師事妙光，妙光先居補處，而王子成佛，號曰然燈。弟子今又成佛，號曰釋迦。妙光翻為弟子，字曰文殊。動迹執生此疑，何由可決？今言非是補處淹緩，亦非弟子超越，良由釋迦成道已久，昔示弟子、今示作師耳。拂此迹疑，顯於本智，故言破迹顯本也。〈方便品〉云：「我從久遠劫來，讚示涅槃道，生死苦永盡，我常如是說。」當知生死久已永盡，非是中間始入涅槃。寶塔涌現，證示滅不滅，即迹而常。分身皆集，八方不可稱數，分身既多，當知成佛久矣！如荷積滿池之喻。推三品文，已是破迹之漸。所以下方涌出，非寂滅道場受化，亦非他方分身所受化，此兩處人彌勒皆識，而今不識，所以驚疑。破此近情，顯本長遠，故文云：「一切世間皆謂我釋迦牟尼，出釋氏宮，去伽耶城不遠，得三菩提。然我實成佛來，無量百千萬億那由他劫。」直舉世界問彌勒，彌勒不知其數，何況世界中塵而當可數？此是破近執謂，生其遠智也。

廢迹顯本者，亦就說法。昔為五濁障重，不得遠說本地，但示迹中近成。今障除機動，須廢道樹王城迹中之說，皆是方便。執近之心既斷，封近之教亦息。文云：「自從是來，我常在此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。」即是廢一期之迹教，顯久遠之本說也。

開迹顯本者，此亦就法，亦就理。秖文殊所述，然燈佛及久遠來，讚示涅槃道，及分身諸佛。如此迹說，以是顯本之意，惑者未悟玄旨。今若顯本，亦不逈就餘途，還開近迹示其本要耳。就理者，但深觀方便之迹，本理即顯。文云：「我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道。」若入佛道，即於迹得本也。

會迹顯本者，此則就行。尋迹中諸行，或從此佛行行得記，或從彼佛行行得記，或示己身他身，隨機應現長短大小。諸迹悉從本垂，若結會古今，還結迹而顯本耳。本迹雖殊，不思議一。文云：「諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如此皆是方便分別。」即會迹顯本意也。

住本顯本，此就佛本意。即如下方菩薩於空中住，法身佛為法身菩薩說法，法身修道，純說一乘。文云：「娑婆世界純以黃金為地，人天充滿。」又云：「人眾見燒盡，我淨土不毀。」能如是深觀，是為深信解相，常住此本，恒顯於本。文云：「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」豈非住本顯本也？

住迹顯本者，此就迹意，即是釋迦住生身而顯一。由顯一故，古佛塔涌。塔涌故，召請分身。分身集故，幕覓弘經，下方出現。幕覓弘經，下方出現，彌勒疑問。問故說壽長遠，動執遣疑，是為住迹顯本也。文云：「我以佛眼觀其信等諸根，乃至種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心也。」

住非迹非本而顯本者，此約絕言冥會，即是非本非迹而能本迹。昔非迹而垂迹，今非本而顯本。文云：非實非虛，非如非異，如斯之事，如來明見也。

覆迹顯本者，亦約機應多端。若執迹障本，故覆令不執，更對後機，還須用迹，故有師子奮迅之力。文云：「以若干言辭，因緣譬喻，種種說法。」所作佛事，未曾暫廢。

住迹用本者，上來住迹顯本者，直是迹中隨機方便顯本地理。今言住迹用本者，即是中間，迹至道樹，數數生滅。他身他事者，皆用本地實因實果，種種本法，為諸眾生而作佛事，故言住迹用本，此就師為解。若約弟子者，即是本時妙應眷屬，住於權迹，垂形九道，而用本法利益眾生。文云：「然我今非實滅度，而便唱言當取滅度。如來以是方便，教化眾生。」此是住迹，而用本時滅度而示滅度也。

住本用迹者，即是本地不動而迹周法界，非生現生、非滅現滅，常用此迹利潤眾生。此義據師。若據弟子者，即是法身菩薩，以不住法住於本地，無謀之權，迹用無盡。文云：「又善男子！諸佛如來，法皆如是，為度眾生，皆實不虛。」佛散赴眾緣，文小不次，今題來證義，引於〈壽量〉文盡。

破迹顯本，會迹顯本，別用因妙。開迹顯本，是別論用本果妙。住本顯本，是別用本國土妙。廢迹顯本，別論是用本說法妙。住非迹非本，別論是用本感應妙。覆迹顯本，別論是用本神通妙。住迹用本，別論是用本壽命妙，亦是用本眷屬妙。住本用迹，別論是用本涅槃妙，亦是本利益妙云云。

四、結成悉檀者，權實二智，十用不同，即是一音演說，隨類各解。迹中破廢，令七種方便開佛知見。本中破廢，恒沙菩薩斷疑增道，皆是四悉檀意，成熟眾生。今束此十用為四悉檀：先、束迹門。次、束本門。

迹又為二：先、別束。次、通束。別者，開三顯一、住三用一、會三歸一，此三條屬為人悉檀。何者？本習此三，今還約三修一，不改途易轍，秖深觀此三，一理自顯。三中有一，不須取捨，故開三顯一，屬為人悉檀。住三用一亦如是，秖就此三而修一道，如富樓那，但住聲聞而自饒益，亦能饒益同梵行者，即是不改三法能生一解，皆屬為人悉檀也。破三、廢三、覆三，此三屬對治。其封三疑一，斥破其情，廢於權教，密覆權法，令執病心，除入一實道，安住實智中也。住三顯一、住一用三，兩種屬世界悉檀。何者？世界以樂欲為本，若眾生欲得三乘之道，不欲聞一實之化，故佛自住一，同彼說三。又三乘緣異，如世界隔別，故名世界悉檀也。住三顯一，亦是世界。何者？佛隨人法，住於方便，調熟顯一，故屬世界悉檀也。住一顯一、住非三非一顯一，此屬第一義悉檀也。

通明四悉檀者，秖破三顯一，得有四種益。何者？君子樂聞過，小人惡聞愆，欲知過必改，即為破執除病，歡喜奉行，即是世界也。若執住三，不能進道，破三從一，覺悟心生，善法增進，是名為人也。執三是病，說一為樂，是名對治也。若聞破三得見理，名第一義也。餘九種例爾。故知佛之善巧稱合機緣，皆令得益，四悉檀之力也云云。

二、結本門十用為四悉檀者，亦有別、通二意。住迹顯本、住本用迹，此屬世界悉檀，亦名隨樂欲，釋如前。開迹顯本、會迹顯本、住迹用本，屬為人悉檀，不改途更修，還約本法修顯本也，釋如前。破迹、廢迹、覆迹，屬對治。住本顯本、住非本非迹顯本，屬第一義，釋如前。

次、通約一科，結四悉檀，亦如前，餘九例亦爾，具解云云。

五、悉檀同異者，餘經亦用四悉檀，破三顯一、破迹顯本等，而與此有異。即為兩：一、迹門明異。二、本門明異。

迹門異者，三藏中亦用四悉檀破廢等意，但為有餘、無餘涅槃云云。《大品》中共般若，亦用四悉檀破立廢等意，但悟真理，未能久圓云云。方等中亦破三顯一，於菩薩人有一分同，二乘人不得入實，故十弟子被淨名訶墮八邪、不入眾數，此是破斥之語。稱歎不思議大乘之道，皆用四悉檀意，而二乘不悟也。此經用四悉檀意，二乘而得斷疑除執，入佛正道，受記作佛。故知此經用四悉檀巧妙。文云：「言辭柔軟，悅可眾心。」身子領解云：「佛以種種緣，譬喻巧言說，其心安如海，我聞疑網斷……安住實智中。」即其義也。

問：

法華顯一，還藉先破，無前調熟，今亦不解。

答：

今日得悟，由昔彈訶，但功屬此經，名非彼得。譬如百人共圍一賊，而攻圍之力實賴眾人，能擒賊者得勳，不屬百人云云。

此經開權顯實，四悉檀大用最為雄猛云云。發迹顯本，四悉檀永異眾經。何者？迹中力用，已出諸教；本中十用，諸經無一，況當有十！迹中悉檀已出諸經，本中悉檀諸經無一，何況有四！可以意推，無煩多記也。

妙法蓮華經玄義卷第九下

十上妙法蓮華經玄義卷第十上

天台智者大師說

大章第五、釋教相者，若弘餘經，不明教相，於義無傷；若弘《法華》，不明教者，文義有闕。但聖意幽隱，教法彌難。前代諸師，或祖承名匠，或思出神衿，雖阡陌縱橫，莫知孰是。然義不雙立、理無兩存，若深有所以，復與修多羅合者，錄而用之；無文無義，不可信受。南岳大師心有所證，又勘同經論，聿遵佛語，天台師述而從用，略明教為五：一、大意。二、出異。三、明難。四、去取。五、判教。

大意者，佛於無名相中假名相說，說餘經典，各赴緣取益。至如《華嚴》，初逗圓別之機，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如來說頓之意。若說四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深義，《雜》明諸禪定，《長》破外道，而通說無常，知苦斷集證滅修道，不明如來曲巧施小之意。若諸方等折小彈偏，歎大褒圓，慈悲行願，事理殊絕，不明並對訶讚之意。若《般若》論通，則三人同入；論別，則菩薩獨進，廣歷陰入，盡淨虛融，亦不明共別之意。若《涅槃》在後，略斥三修，粗點五味，亦不委說如來置教，原始結要之終。凡此諸經皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意，意趣何之？

今經不爾，絓是法門網目，大小觀法，十力無畏，種種規矩，皆所不論，為前經已說故；但論如來布教之元始，中間取與漸頓適時，大事因緣，究竟終訖，說教之綱格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即頓與，直明菩薩位行功德，言不涉小。文云：「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。」其不堪者，隱其無量神德，以貧所樂法方便附近，語令勤作。文云：「我若讚佛乘，眾生沒在苦。」如此之人，應以此法漸入佛慧。既得道已，宜須彈斥，即如方等，以大破小。文云：「苦切責之已，示以所繫珠。」若宜兼通，半滿洮汰，如《大品》遣蕩相著，會其宗途。文云：「將導眾人欲過嶮道。」過此難已，定之以子父，付之以家業，拂之以權迹，顯之以實本。

當知此經，唯論如來設教大綱，不委微細綱目。譬如算者，初下後除，紀定大數，不存斗斛。故《無量義》云：「無量義者，從一法生。」則於一佛乘，分別說三。此譬下算。若收無量以入一、會三而歸大者，此譬除算，唯記大數焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小。佛智照機其來久矣。文云：「唯以一大事因緣，出現於世」，此照大久矣。文云：「殷勤稱歎方便」，此照小久矣。文云：「諸佛法久後，要當說真實」，此照會小歸大久矣！〈信解品〉云：「踞師子床，見子便識」，此語初鑒大機久矣！「於牕牖中，遙見其子」者，此鑒小機久矣！「密遣二人，方便附近，語令勤作」，此鑒須開三久矣！「心相體信，入出無難」，此鑒調斥久矣！「領知眾物」，此鑒洮汰久矣。「後付家業」，此鑒教行等久矣！

當知佛意深遠，彌勒不識所為因緣，況下地二乘凡夫等耶！文云：「唯我知是相，十方佛亦然。」又，已今當說，最為難信難解。前經是已說，隨他意，彼不明此意，故易信易解。《無量義》是今說，亦是隨他意，亦易信易解。《涅槃》是當說，先已聞故，亦易信易解。將說此教，疑請重疊，具如迹本二文。受請說時，秖是說於教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四請。如此艱難，比於餘經，餘經則易。

若始坐道場，梵王初請，直言請法，亦無疑網。往復殷勤，說諸方等，觀文可知。說《大品》時，猶酬梵請。唯《華嚴》中，請金剛藏，可為連類。而人師偏著，謂加於法華。言小乘致請，不及菩薩，此見一邊耳。身子騰眾心云：「佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛諸菩薩，大數有八萬，欲聞具足道」，何獨是一小乘？又彌勒闔眾，求決文殊與解脫月、金剛藏，若為有異？

又本門中，菩薩請佛說於佛法，豈比菩薩請菩薩說菩薩法耶？若就此意，有加於彼。若彼列眾，十方雲集，皆是盧舍那佛宿世知識；此經雲集，地涌菩薩皆從釋尊發心，是我所化，此一往則齊而不無疎密。又彼明十方佛說《華嚴》被加者，同名法慧、金剛藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三變土田，一方各四百萬億那由他土，滿中諸佛，悉是釋尊分身，此意異彼。

彼以《華嚴》為勝薳，復出一兩句，非故興毀；若較其優劣，恐成失旨。但此《法華》開權顯本，前後二文疑多請倍，不比餘經，秖為深論佛教、妙說聖心，近會圓因、遠申本果，所以疑請不已。若能精知教相，則識如來權實二智也。教意甚深，其略如是。

○二出異解者，即為十意：所謂南三、北七。

南北地通用三種教相：一、頓。二、漸。三、不定。《華嚴》為化菩薩，如日照高山，名為頓教。三藏為化小乘，先教半字，故名有相教。十二年後，為大乘人，說五時般若，乃至常住，名無相教。此等俱為漸教也。別有一經，非頓漸攝，而明佛性常住，《勝鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。

一者、虎丘山岌師，述頓與不定，不殊前舊。漸更為三：十二年前明三藏，見有得道，名有相教；十二年後齊至法華，明見空得道，名無相教；最後雙林，明一切眾生佛性、闡提作佛，明常住教也。

二者、宗愛法師，頓與不定同前，就漸更判四時教，即莊嚴旻師所用。三時不異前，更於無相後、常住之前，指法華會三歸一，萬善悉向菩提，名同歸教也。

三者、定林柔、次二師，及道場觀法師，明頓與不定同前，更判漸為五時教，即開善光宅所用也。四時不異前，更約無相之後、同歸之前，指《淨名》、《思益》諸方等經，為褒貶抑揚教。

四者、北地師亦作五時教，而取提謂波利為人天教，合《淨名》、《般若》為無相教，餘三不異南方。

五者、菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。

六者、佛馱三藏、學士光統所辨四宗判教：一、因緣宗，指毘曇六因四緣；二、假名宗，指《成論》三假；三、誑相宗，指《大品》、三論；四、常宗，指《涅槃》、《華嚴》等，常住佛性，本有湛然也。

七者、有師開五宗教，四義不異前，更指《華嚴》為法界宗，即護身自軌大乘所用也。

八者、有人稱光統云：四宗有所不收，更開六宗：指《法華》萬善同歸，諸佛法久後要當說真實，名為真宗。《大集》染淨俱融，法界圓普，名為圓宗。餘四宗如前，即是耆闍凜師所用。

九者、北地禪師，明二種大乘教：一、有相大乘。二、無相大乘。有相者，如《華嚴》、《瓔珞》、《大品》等，說階級十地功德行相也。無相者，如《楞伽》、《思益》，真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。

十者、北地禪師，非四宗、五宗、六宗、二相、半滿等教，但一佛乘，無二亦無三，一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。出異解竟。

○三明難者，先難南地五時，其義不成，餘四時、三時，例壞也。若言十二年前名有相教者，成實論師，自誣己論。論云：「我今正欲明三藏中實義。」實義者，所謂空，是空非無相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中說：「是老死，誰老死，二皆邪見；無是老死即法空，無誰老死即生空。」三藏經中自說二空，二空豈非無相？又《釋論》云：「三藏中明法空為大空。」摩訶衍中明十方空為大空。即以法空為大空，即大無相。又成道六年，即說《殃掘摩羅經》，明空最切，此非無相，誰是無相耶云云？又《大論》云：「從得道夜至泥洹夜，常說般若。」般若即空慧也。

復次，十二年前名有相教，為得道？為不得道？若得道則乖《成論》。論師云：有相四諦是調心方便，實不得道；須見空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教為？又拘隣如五人，最初於佛法，寂然無聲字，獲真實知見。最初之言，豈非十二年前得道耶？又若得道，教同無相；若不得道，教同邪說。又若得道，得何等道？若見空得道，還同無相；若不見空得道，亦同九十五種，非得佛道。有相之教，具有二過云云。

二、難十二年後名無相教，明空蕩相，未明佛性常住，猶是無常。八十年佛，亦不會三歸一，亦無彈訶褒貶者，此不可解。若言無相，何意不蕩無常？猶有無常，何謂無相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大經》云：「佛性有五種名，亦名首楞嚴，亦名般若。」般若乃是佛性之異名，何得言非？彼即救言：經稱佛性，亦名般若者，是三德之般若，何關無相之般若。若爾者，《涅槃》第八何意云：「如我先於摩訶般若中說，我與無我，其性不二。」不二之性，即是實性，實性之性，即是佛性。如此遙指，明文灼然，何意言非？又《涅槃》佛性，秖是法性常住，不可變易。《般若》明實相實際，不來不去，即是佛無生法，無生法即是佛。二義何異？故知法性實相，即是正因佛性；般若觀照，即是了因佛性；五度功德資發般若，即是緣因佛性。此三般若，與涅槃三佛性，復何異耶？《金剛般若論》云：「福不趣菩提，二能趣菩提。」於餘名生因，於實名了因。實相了因能趣菩提，豈非佛性？但名異義同，如前分別，何得聞釋提婆那民，謂非帝釋？其謬類此。若言無常，八十年佛說，非佛性常住者，《涅槃》亦云：「八十年佛背痛有疾，於娑羅入滅。」那忽譚常辨性云云？《釋論》云：「佛有生身、法身」，生身同人法，有寒熱病患，馬麥乞乳；法性身佛，光明無邊，色像無邊。尊特之身，猶如虛空，為法性身菩薩說法，聽法之眾尚非生死身，何況佛耶。《釋論》云：「又生身佛壽則有量，法身佛壽則無量」，豈可以無常八十年加於法身耶？小乘中云：法身尚其不滅，如均提沙彌憂惱。佛問：汝和尚戒身滅不？答言：不。乃至解脫知見滅不？答言：不。何況般若法身而言無常！若言般若無會三者，何故〈問住品〉云：「諸天子今未發三菩提心者，應當發。若入聲聞正位，是人不能發三菩提心，何以故？與生死作障隔故。是人若發三菩提心者，我亦隨喜。所以者何？上人應求上法，我終不斷其功德。」若聲聞不求上法，何所隨喜？既隨喜上法，即是會三。若言般若無彈訶者，《大品》云：「二乘智慧猶如螢火，菩薩一日學智慧，如日照四天下。」又十三卷云：「譬如狗，不從大家求食，反從作務者索。當來世，善男女人棄深般若，而攀枝葉，取聲聞辟支佛所應行經。」又云：「見像觀跡，皆名不黠。」豈有彈訶更劇於此，謂無褒貶耶？若言般若是第二時教，引諸天子白佛云：「見第二法輪轉」者，何經不見第二，而獨言般若？《淨名》云：「始坐道樹力降魔，得甘露滅覺道成。乃至說法不有亦不無。」兩說相對，亦應是第二法輪轉。《法華》亦云：「昔於波羅柰轉四諦法輪，今復更轉最上之法輪。」《涅槃》又云：「昔於波羅柰初轉法輪，八萬天人得須陀洹果，今於此間拘尸那城轉法輪時，八十萬億人得不退轉。」經經皆有此旨，亦應併是第二，何獨《般若》耶？若言十二年後明無相者，何得二夜常說般若？故知無相之過亦甚眾多云云。

次難褒貶教是第三時。雖七百阿僧祇，猶是無常，不明常住，直是彈訶褒揚而已。今問：說般若時，諸大弟子皆轉教說法，雖不悕取，咸以具知菩薩法門，何得被訶？茫然不識是何言，不知以何答，故知褒貶不應在般若之後，非第三時也。又彌勒等亦被屈折，何但聲聞。若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自說佛身無為，不墮諸數，金剛之體，何疾何惱？為度眾生，現斯事耳！文辨金剛，而人判七百；《涅槃》亦辨金剛，那忽常住？又云：「觀身實相，觀佛亦然」，又不思議解脫有三種：真性、實慧、方便，即是三佛性義。且復塵勞之儔是如來種，豈非正因佛性；不斷癡愛起諸明脫，明即了因性，脫即緣因性。三義宛然，判是無常；涅槃三種佛性，何得是常耶？

次難第四時同歸教，正是收束萬善，入於一乘，不明佛性，神通延壽，前過恒沙，後倍上數，亦不明常。此不應爾。《法華》明一種性相，一地所生，其所說法，皆悉到於一切智地，命章即云：「開示悟入佛之知見。」《華嚴》明佛智慧，猶帶菩薩智慧，菩薩智慧如爪上土，如來智慧如十方土。《法華》純說佛之智慧如十方土，而非常者，《華嚴》爪上土，云何明常住？又《華嚴》始坐道場，初成正覺，成佛太近。《法華》明成佛久遠，中間今日皆是迹耳。迹中所說而言是常，本地之教豈不明常？又《無量義經》云：「說華嚴海空歷劫修行，未曾宣說如是甚深無量義經。」甚深《無量義經》已自甚深，甚深之經為《法華》弄引，豈不明常？若言常住語少者，如天子一語，可非勅耶？文云：「世間相常住」，又云：「無量阿僧祇劫，壽命無量，常住不滅。」伽耶城壽命及數數示現等，是應佛壽命；阿僧祇壽命無量者，是報佛壽命；常住不滅者，是法佛壽命也。三佛宛然，常住義足。《法華論》云：示現三種菩提：一者、應化佛菩提：隨所應見而為示現，謂出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐道場得三菩提也。二、報佛菩提：謂十地滿足得常涅槃。文云：「我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫也。」三、法佛菩提：謂如來藏性淨涅槃，常清淨不變。文云：「如來如實知見三界之相……不如三界，見於三界。」謂眾生界即涅槃界；不離眾生界，即如來藏。又云：「我不敢輕於汝等。汝等皆當作佛。」即正因佛性。又云：「為令眾生開佛知見」，即了因佛性。又云：「佛種從緣起」，即緣因佛性。《法華論》亦明三種佛性。論云：唯佛如來證大菩提，究竟滿足一切智慧，故名大。言：「我不敢輕於汝等汝等皆當作佛」者，示諸眾生皆有佛性也。經論明據，云何言無？又《涅槃》云：「是經出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見如來性，如法華中八千聲聞得受記莂，成大果實，如秋收冬藏，更無所作。」若八千聲聞於《法華》中不見佛性，《涅槃》不應懸指，明文信驗，何勞苟執？又《涅槃》二十五云：「究竟畢竟者，一切眾生所得一乘，一乘者名為佛性。以是義故，我說一切眾生悉有佛性，一切眾生悉有一乘。」故今經是一乘之教，與涅槃玄會。且《涅槃》猶帶三乘得道，此經純一無雜；《涅槃》更不發迹，此經顯本義彰。處處唱生，處處現滅，未來常住，三世益物，人眾見燒，我土不毀，豈是神通延壽有滅盡耶？破神通延壽義云云。

難第五時教，雙林常住，眾生佛性，闡提作佛者，問成論師，依二諦解義，第五時教為二諦攝不？若二諦攝，與諸教同，前教二諦猶是無常，雙林二諦何得是常？若雙林不出二諦，能照別理，破別惑，得是常者；前教所明二諦，亦照別理，破別惑，那忽無常？眾生佛性，闡提作佛，例如此難。故知明理不異前時，據何為常住耶？

難頓教者，例此可解。實既是同，據何為頓？權雖別異，不應從事判大小，則大顛倒云云。

次難偏方不定教，謂非次第，別為一緣，如《金光》、《勝鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。問：《殃掘》之經，六年所說，列次第眾，委悉餘經，彈斥明常，分明餘教，釋梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被訶斥，同聞宛然，應入次第，而今判作偏方。《淨名》亦是彈訶，那得引為次第？又《淨名》所訶，事在往昔，追述前語，以辭不堪。當知十二年前已應被訶，與《殃掘》同。若殃掘偏方，則《淨名》非次。若謂《殃掘》明常，別為一緣者，《淨名》云：「塵勞之儔是如來種」，何得是次第之說云云？

次難其依《涅槃》五味判五時教。用從牛出乳，譬三藏十二年前有相教；從乳出酪，譬十二年後般若無相教；從酪出生蘇，譬方等褒貶教；從生蘇出熟蘇，譬萬善同歸法華教；從熟蘇出醍醐，譬涅槃常住教。此現見乖文義理、顛倒相生，殊不次第。何者？經云：「從牛出乳」，譬初從佛出十二部經，云何以十二部對於九部有相教耶？一者、有相教無十二部。二者、有相教非佛初說，故不應以此為對云云。彼即救云：小乘亦有十二部。引文證云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有異草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性無佛性之異耳！今問：縱令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部為乳教耶？大經第七云：「九部不明佛性，是人無罪。如言大海，唯有七寶，無有八寶，是人無罪。」例此而言，若十二部無佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即墮得罪之句，豈會無罪十二部耶？

若言從十二部出修多羅，修多羅對無相般若教者，脩多羅則通一切有相無相，五時皆名脩多羅，何以獨對無相般若？解云：般若中有直說義，復是第二時，故以對之。若言直說應是脩多羅者，般若中有譬說、因緣說、授記說、論義說，那得獨是直說耶？般若兼具眾說、以脩多羅為名者、餘經亦直說、何不對脩多羅？若言第二時者，何經非第二時，已如前難。從修多羅出方等經，用對褒貶淨名等教者，《淨名》不應在《大品》之後，已如前破云云。從方等出般若，用對法華者，經文自云般若，而曲辨為法華，迴經文就義，最為無意。《涅槃》云：「八千聲聞於法華受記」，不道般若受記，那得喚法華為般若？乖文失旨，不成次第也。從般若出大涅槃，彼即解云：從法華出大涅槃。此亦不會經文，譬如很子，又似㑦羊云云。

五時之失，其過如是，其四時、三時，無勞更難，南方教相，不可復依也。今更難用三時義家云：十二年後訖至法華，同名無相教者，法華會三，般若亦應歸一。若不爾者，云何同是無相？四時亦例爾。

次難北地五時義。若言《提謂》說五戒十善者，彼經但明五戒不明十善，唯是人教，則非天教。縱以此為人天教者，諸經皆明戒善，亦應是人天教耶？又彼經云：「五戒為諸佛之母，欲求佛道讀是經，欲求阿羅漢讀是經。」又云：「欲得不死地，當佩長生之符，服不死之藥，持長樂之印。」長生符者，即三乘法是。長樂印者，即泥洹道是。云何獨言是人天教耶？又云：五戒天地之根、眾靈之源，天持之和陰陽，地持之萬物生，萬物之母，萬神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五陰、六衰本，四事即四大，四事本淨，五陰本淨，六衰本淨，如此等意，窮元極妙之說，云何獨是人天教耶？又提謂長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹，四天王得柔順法忍，龍王得信根，阿須輪眾皆發無上正真道意，觀此得道，豈是人天教耶？復次，《釋論》結集法藏，初從波羅奈至泥洹夕，凡所說小乘法，結為三法藏；從初生至雙樹，凡說大乘，結為摩訶衍藏；奈苑之前，不預小乘攝。何者？爾時未有僧寶，故不應用《提謂》為初教也。若言《提謂》是祕密教、一音異解者，不應在顯露之初。餘四時同南家，已如前破云云。

次難流支半滿義。從初鹿苑三藏皆明半義，從般若已去訖至涅槃，皆明滿者，此不應然。從得道夜，常說般若，鹿苑已來，何曾不滿？如提謂時，無量天人得無生忍。成道六年已，說《殃掘摩羅》。《涅槃》云：「我初成道，恒沙菩薩來問是義。如汝無異。」當知鹿苑，不應純半。從般若已去諸經皆滿者，《釋論》云：「般若非祕密教，以付阿難；法華是祕密教，付諸菩薩。」若同是滿教，何得一祕一不祕？又，若皆是滿，應同會三。又，若同是滿，生、熟二蘇應同是醍醐，醍醐應同是生、熟蘇。能譬之味既差別不同，所譬之法豈併是滿云云？

次難四宗者，謂因緣宗，指阿毘曇六因四緣。若爾，《成論》亦明三因四緣，一切諸法皆為因緣所成，因緣語通，何獨在毘曇？又因緣宗異假名宗，故《成論》云：「見有四諦，是調心法，不能得道。」既立因緣宗，得何等道？若得小乘道，則與假名宗同，何須別立？若得大乘道，即與圓常等同，何須別立？今別以為宗，應別判一道云云。

次難假名宗者，指《成實論》觀三假浮虛，乃是世諦事法，非彼論宗。彼論見空得道，應用空為宗。又《釋論》明三藏中空門，無假名門，若指彼義，應用彼宗，既別立名，則非見空得道云云。

次難不真宗，此指《大品》十喻，為不真誑相者。龍樹彈方廣云：「取佛十喻，說一切如幻如化，無生無滅，失般若意，與外道同。」云何拾他被彈之義，立不真宗？若謂文明幻化，不辨佛性常住為不真者，此則不然。經明佛性常住，已如前說，何但此經明幻化耶？《華嚴》亦云：「如化忍、如夢忍。」「心如工幻師」等，種種譬喻。《涅槃》亦云：「諸法如幻化，佛於中不著」，絓是諸經皆明幻化，亦應是不真宗。若諸經幻化，非不真宗，何獨《大品》苦為誑相？

又難常宗指於《涅槃》，《涅槃》之經何但明常，亦明非常、非無常，能常、能無常雙用，具足八術，云何單取常用為宗？何不取無常用為宗？單輪隻翼，不能飛運云云。

彼云誑相不真宗即是通教，常宗秖是真宗，即是通宗者，宗則通真、不真，不真何意沒宗而用教？真宗何意無教而立宗？宗若無教，何得知真？真宗若沒宗有教，則同名通教。若俱沒教留宗，則同名通宗。若俱安教，則同名通宗教。若留不真真，則名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可為三乘通脩，通真宗亦應三乘通脩也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此則兩名混同，義無別也。彼引《楞伽經》云：「說通教童蒙，宗通教菩薩」，故以真宗為通宗也。若爾，是則因緣、假名不真，皆是童蒙，不應悉立宗也。覆却並決，四宗名義，甚不便也。

次難五宗者，難四宗如前。若言《華嚴》為法界宗，異《大涅槃》，《涅槃》非法界，但名常宗。《大經》云：「大般涅槃是諸佛法界」，若為劣謝《華嚴》耶？若常非法界，法界非常，法界非常應有生滅，常非法界攝法不盡，此皆不可然也。《大品》云：「不見一法出法性外」者，法性即是法界。又云：「一切法趣色，是趣不過」，豈非法界之說？而獨言華嚴是法界，異於《涅槃》、《大品》耶？

次難六宗者，四宗如前難。今問：真、常兩宗，真、常若同，何故開兩？真、常若異，俱非妙法。何者？真若非常，真則生滅；常若非真，常則虛偽。又真若非常，與前三宗何異？若常非真，即有破壞法。

次難圓宗，若言《大集》染淨圓融，異於《涅槃》、《華嚴》者，此亦不然。《大品》云：「即色是空，非色滅空。」《釋論》解云：「色是生死，空是涅槃，生死際，涅槃際，一而無二。」此豈非染淨俱融？又云：「一切趣色欲，趣瞋、趣癡、諸見等。」豈非俱融之相。《淨名》云：「一切塵勞是如來種。不斷癡愛，起諸明脫，行於非道，通達佛道」，此圓融何異《大集》云云。

此六宗五宗皆倚傍四宗而開，但四宗無文，或言出《頂王經》，經云：「初說因緣諸法空，次教諸子一乘常住法。」諸法空者，不應是假名宗也。一乘常住者，不應是通教誑相也。或言經不度也。四宗既爾，五宗、六宗約四開立，皆難信用也。

次難有相無相大乘教者，相無相不應單說。何者？本約真論俗，還約俗論真，一切智人以無為法而有差別。《華嚴》雖論十地，何曾不約法身？《楞伽》、《思益》雖復論空，何曾不說無生忍？若純用有相，相則無體，教何所詮？亦不得道。若純用無相，無相真寂，絕言離相，言語道斷，心行處滅，則非復是教，云何可說？若言是教，教即是相，何謂無相？《大品》須菩提問云：若諸法畢竟無所有，云何說有一地乃至十地？佛答云：以諸法畢竟無所有故，則有菩薩初地至十地，若諸法有決定性者，則無一地乃至十地。故知二種大乘，別說乖經云云。

次難一音教者，但言一大乘無三差別者，秖是實智，不見權智。若但大乘者，《法華》何故云：「我若讚佛乘，眾生沒在苦，破法不信故，墜於三惡道，尋時思方便，諸佛皆歡喜。」故知非獨一大乘教。若純是一乘，亦應純長者身，既有垢衣之體，亦有大小教異，那得混判一音，失於方便？若言佛常說一乘，眾生見三者，此則眾生能化，佛是所化。佛既是能化，應能說三乘，何得用一乘？若言《法華》純一，可爾。《華嚴》五天往反，亦為鈍根菩薩開別方便，況餘經耶？故知一音之教，但有一大車，無有僕從方便侍衛，但有智慧波羅蜜，無方便波羅蜜云云。

○四研詳去取者，覈實故言研，覈權故言詳，適法相故言去取。

若五時明教，得五味方便之文，而失一道真實之意。雖得其文，配對失旨，其文通用，其對宜休。

若言十二年前明有相教，此得小乘一門而失三門。何者？三藏有四門得道，或見有得道，如阿毘曇；或見空得道，如成實；或見亦有亦空得道，如昆勒；或見非空非有得道，如車匿。故知泥洹真法寶，眾生各以種種門入，若欲舉一標四，應總言三藏，若欲廣明，備立四種，何意偏存有相，失沒三耶？疑誤後生，空有成諍。若三藏中菩薩，須廣學四門，通諸方便，後得佛時，名正遍知。若但標有相之教，唯得見有得道一門聲聞，全失三門，入泥洹路，則於小乘義闕。若但有相，秖偏知一門，不解三門，非正遍知，於菩薩義闕。其闕則眾，故須棄；其得則寡，唯存一。

若十二年後明無相，無相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四門：如幻如化即有門，幻化即無是空門，幻化有而不有是亦空亦有門，雙非幻化即非空非有門。若言般若無相者，秖得共般若一空門，全失三門，亦失七門。尚不是因中正遍知，況果上正遍知。其失則去，其得則取云云。

若言第三時，抑挫聲聞褒揚菩薩，此得斥小一種聲聞，全失七種聲聞；得顯大一意，全不得折挫諸偏菩薩，褒揚極圓菩薩；亦不得折挫諸權菩薩，褒揚於實菩薩。又不識偏、圓、權、實四門，所得處少，不得處多。

若言第四時同歸之教，唯得萬善同歸一乘之名，不得萬善同歸一乘之所。所者，即佛性。同歸常住等也。秖得會三歸一，不得會五歸一，不得會七歸一；唯得歸於一，不得歸佛性常住，有如此等失云云。

第五時，若依二諦論常住，則非常住；若不依二諦，無所間然。彼雖明常，全失非常非無常，雙用常無常，唯得四術之一，永失七術，復不得其正體云云。

四時教，三時教，無文可依，無實可據，進退無所可取云云。

北地五時亦無文據，又失實意，其間去取，類前可知。半滿教得實意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失實意。五宗、六宗例如此。二種大乘教，權實乖離，父母乖離，導師云何得生？權若離實，無實相印，是魔所說。實若離權，不可說示。一音教得實失權，鰥夫寡婦，不成生活，永無子孫。

眾家解教，種種不同，皆是當世之師，各各自謂有於深致。時既流播，義亦添雜，晚賢情執，苟諍紛紜，所以上來研難，次論去取，略知大意云云。

若除其病，如上所說，若不除法，用之則異。云何用異？有相則具用四門；無相則用共不共八門。褒貶則用貶小褒大，貶偏褒圓，貶權褒實。同歸則用同歸一乘，常住佛性，究竟圓趣。常住則用非常、非無常，雙用常無常，二鳥俱遊，八術具足。用五味則次第如文，在下當說。用提謂波利，亦不止是人天之乘。用半滿則有五句：滿、開滿立半、破半明滿、帶半明滿、廢半明滿。用因緣、假名，則為三藏兩門耳。用誑相，是通教一門耳。用真秖是常，常秖是真。法界不獨在《華嚴》；圓宗不偏指《大集》。用有相無相者，約有相明無相，約無相明有相，二不相離。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。設取其名，用義永異云云。

○五、判教相者，即為六：一、舉大綱。二、引三文證。三、五味半滿相成。四、明合不合。五、通別料簡。六、增數明教。

一、大綱三種：一、頓。二、漸。三、不定。此三名同舊，義異也云云。今釋此三教各作二解：一、約教門解。二、約觀門解。教門為信行人，又成聞義；觀門為法行人，又成慧義。聞慧具足，如人有目，日光明照，見種種色，具如《釋論》偈云云。

先約教者，若《華嚴》七處八會之說，譬如「日出先照高山」。《淨名》中「唯嗅薝蔔」。《大品》中說「不共般若」。《法華》云：「但說無上道」，又：「始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧，若遇眾生，盡教佛道。」《涅槃》二十七云：「雪山有草名為忍辱，牛若食者，即得醍醐。」又云：「我初成佛，恒沙菩薩來問是義，如汝無異。」諸大乘經如此意義類例，皆名頓教相也，非頓教部也。

二、漸教相者，如《涅槃》十三云：「從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若，從般若出涅槃。」如此等意即是漸教相也。

又始自人天、二乘、菩薩、佛道，亦是漸也。又中間次第入，亦是漸云云。

三、不定教者，此無別法，但約頓、漸，其義自明。今依《大經》二十七云：「置毒乳中，乳即殺人，酪、蘇、醍醐亦能殺人。」此謂過去佛所，甞聞大乘實相之教，譬之以毒。今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂波利，但聞五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。酪中殺人者，如《智度論》云：「教有二種：一、顯露教。二、祕密教。」顯露者，初轉法輪，五比丘及八萬諸天得法眼淨。若祕密教，無量菩薩得無生法忍。此是毒至於酪而能殺人也。生蘇中殺人者，有諸菩薩，於方等大乘教得見佛性，住大涅槃，即其義也。熟蘇殺人者，有諸菩薩，於摩訶般若教得見佛性，即其義也。醍醐殺人者，如涅槃教中，鈍根聲聞開發慧眼，得見佛性，乃至鈍根緣覺、菩薩七種方便，皆入究竟涅槃，即其義也。是名不定教相也，非不定部。

二、約觀門明義者，一、圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧，行八正道，即於道場開佛知見，得無生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止觀》云云。

二、漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行。故云：「凡夫如雜血乳。」次修六妙門，十六特勝、觀、練、熏、修等，乃至道品、四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺，如酪行也。次修四弘誓願，六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪、入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。

若的就菩薩位，辨五味義，如上行妙中辨，亦如《次第禪門》說也，是名漸次觀也。

不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟，得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀，九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定，豁然心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四私誓願，修於六度，體假入空，無生四諦觀，豁然悟解，得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟，得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦，行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟，得無生忍，即是醍醐行中殺人也。

今辨信、法兩行，明於佛法，各作三意，歷前諸教，無有一科而不異諸法師也。若欲修禪學道，歷前諸觀，為法行人，說安心法，無有一科與世間禪師同也。是名略點教觀大意，大該佛法。

二、引三文證者，所謂〈方便品〉、《無量義經》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，云何而可度？我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。」「我始坐道場」，即是明頓，何者？從兜率下，法身眷屬，如陰雲籠月，共降母胎，胎若虛空，常說妙法，乃至寂滅道場，始成正覺，為諸菩薩純說大乘，如日初出，前照高山。此明釋迦最初頓說也。〈序品〉云：「佛放眉間光，遍照東方萬八千土，覩聖主師子，演說經法，微妙第一，教諸菩薩。」次云：「若人遭苦……為說涅槃，盡諸苦際。」即是現在佛先頓後漸。又文殊釋疑，引昔佛亦爾。文云：「又見諸如來，自然成佛道。世尊在大眾，敷演深法義。」次即云：「一一諸佛土，聲聞眾無數。」即是古佛，先頓後漸。又下方涌出菩薩問訊，佛答云：「如是！如是！眾生易度，始見我身，聞我所說，即皆信受，入如來慧。除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。」即是釋迦，初頓後漸。

如此等初頓，未必純教法身菩薩，亦有凡夫大根性者。即有兩義，當體圓頓得悟者，即是醍醐。初心之人，雖聞大教，始入十信，最是初味，初能生後，復是於乳。何者？雖言是頓，或乘戒俱急，或戒緩乘急，如此業生，無由自致，必須應生，引入七處八會。大機扣佛，譬忍辱草，圓應頓說，譬出醍醐。又頓教最初，始入內凡，仍呼為乳。呼為乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血變為乳，純淨在身，犢子若𡂡，牛即出乳。佛亦如是，始坐道場，新成正覺，無明等血轉變為明，八萬法藏十二部經具在法身，大機犢子，先感得乳，乳為眾味之初，譬頓在眾教之首，故以華嚴為乳耳。三教分別，即名頓教，亦即醍醐。五味分別，即名乳教。

又約行者，大機稟頓，即破無明，得無生忍，行如醍醐。又雖稟此頓，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教擬小，如聾如瘂，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此義故，頓教在初，亦名醍醐，亦名為乳，其意可見也。

次開漸者，佛本以大乘擬度眾生，其不堪者，尋思方便，趣波羅柰，於一乘道分別說三，即是開三藏教也。非但釋迦隱其無量神德作斯漸化，過現諸佛亦復如是。如前所引，當知初頓之後，次開於漸。故《涅槃》云：「從佛出十二部經，從十二部出修多羅。」正與此義相應。譬如從牛出乳，從乳出酪，其譬不違。漸機於頓教未轉，全生如乳；三藏中轉，革凡成聖，喻變乳為酪，即是次第相生，為第二時教，不取濃淡優劣為喻也。〈方便品〉文齊於此。

妙法蓮華經玄義卷第十上

十下妙法蓮華經玄義卷第十下

天台智者大師說

次、引《無量義》為證者：文云：「我以佛眼觀一切法，不可宣說。所以者何？諸眾生性欲不同。」性欲不同，種種說法，文辭是一而義別異，義異故眾生解異，解異故得法、得果、得道亦異。初說四諦為求聲聞人，而八億諸天來下聽法，發菩提心。中於處處說甚深十二因緣，為求支佛人。次說方等十二部經、摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行，而百千比丘、無量眾生發菩提心，或住聲聞，萬億人天得須陀洹，至阿羅漢，住辟支佛。「佛眼觀一切法」，即是頓法在前，四諦、十二緣即是次漸。若依此文，說三藏竟，次說方等十二部經。所以次小說大者，佛本授大，眾生不堪，抽大出小，令斷結成聖，雖有此益，非佛本懷。次說《方等》、《維摩》、《思益》、《殃掘摩羅》，彈訶小乘保果之僻，譏刺三藏斷滅之非。故身子、善吉，齊教專小，初不曾聞大乘威德，或茫然棄鉢，或怖畏却華，不知是何言，不知以何答。然方等彈斥教在三藏之後，被訶之時應在十二年前。何以得知？皆追述昔訶，驗是前事。何者？前已稟教得道，證於無學，荷佛恩深，心相體信，不復恚怒。自昔至今，恣殃掘之譏、任淨名之折，得為恥小慕大之益，喻如烹酪作生蘇，即此義也。按《無量義》，得知方等是三藏之後，為第三時教也。

按《無量義經》云：「次說摩訶般若，華嚴海空，歷劫修行者」，此是方等之後而明《大品》。《大品》或說無常無我，或說於空，或說不生不滅，皆歷色心至一切種智，句句迴轉，明修行法，即是歷劫修行之意也。又云：「百千比丘萬億人天得須陀洹及阿羅漢，住辟支佛」者，驗是共般若也。而言華嚴海空者，若作寂滅道場之華嚴，此非次第。今依《法性論》云：「鈍根菩薩三處入法界，初則《般若》，次則《法華》，後則《涅槃》。」因《般若》入法界，即是華嚴海空。又《華嚴》時節長，昔小機未入，如聾如瘂；今聞《般若》即能得入，即其義焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《華嚴》隔小，故無此義。故《方等》之後，次說《般若》，為第四時教也。

復言熟蘇味者，命令轉教，領知眾物，心漸通泰，自知螢火不及日光，敬伏之情，倍更轉熟，如從生蘇轉成熟蘇也。又解「般若之後明華嚴海空」者，即是圓頓法華教也。何者？初成道時，純說圓頓，為不解者大機未濃，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪聞圓頓，即說法華，開佛知見，得入法界，與華嚴齊，《法性論》中入者是也。故下文云：「始見我身……入如來慧。」今聞是經入於佛慧，初後佛慧圓頓義齊，故次般若之後，說華嚴海空，齊法華也，亦第五時教也。

復言醍醐者，是眾味之後也。《涅槃》稱為醍醐，此經名大王饍，故知二經俱是醍醐。又燈明佛說《法華經》竟，即於中夜唱入涅槃。彼佛一化，初說《華嚴》，後說《法華》。迦葉佛時，亦復如是，悉不明《涅槃》，皆以《法華》為後教後味。今佛熟前番人，以《法華》為醍醐，更熟後段人，重將《般若》洮汰，方入《涅槃》。復以《涅槃》為後教後味。譬如田家先種先熟先收，晚種後熟後收。《法華》八千聲聞，無量損生菩薩，即是前熟果實，於《法華》中收，更無所作。若五千自起，人天被移，皆是後熟，《涅槃》中收。為此義故，故云：「從摩訶般若出大涅槃。」即後番次第也。按《無量義》云：「摩訶般若，次華嚴海空。」即前番法華中次第也。

問：

何意知鈍者於《法華》不入，更用《般若》洮汰？

答：

《釋論》云：須菩提何故更問菩薩畢定不畢定？答云：須菩提於《法華》中，聞諸菩薩受記作佛，今於《般若》中，更問畢定不畢定。當知《法華》之後，更明般若也。

三引〈信解品〉，四大聲聞領教證次第者，文云：「其父先來，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮僕，臣佐吏民，亦甚眾多。時貧窮子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追將還。窮子驚愕，稱怨大喚，無罪囚執，此必定死。父語使言：不須此人，勿強將來。」此領何義？領初成佛，寂滅道場，法身大士四十一地眷屬圍遶，說圓頓教門，于時以大擬子，機生悶絕，當知佛日初出，頓教先開，譬如從牛，必先出乳。

「爾時長者將欲誘引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，無威德者，汝可詣彼，徐語窮子：雇汝除糞。即脫纓珞，著垢膩衣，以方便故，得近其子。」此領何義？此領次頓之後，隱舍那威德相好，作老比丘像，說三藏之教，二十年中常令除糞，得一日之價，即是從十二部後出修多羅，于時見思已斷，無漏心淨，譬如從乳出酪也。

「又經過是已後，心相體信，出入無難，然其所止，故在本處。」此領何義？明三藏之後，次說方等，已得道果，心相體信，聞大名「入」，住小名「出」，苦言彈訶名「無難」。又進宅內名「入」，入見群臣豪族，大功德力，聞寶炬陀羅尼，見不思議解脫神變，故名「入」也。出者止宿草庵，二乘境界名「出」也。心相體信者，得羅漢已，聞罵不瞋，內心慚愧，不敢以聲聞支佛法化人，心漸淳熟，如從酪出生蘇，是名從修多羅出方等經，即第三時教也。

「是時長者有疾，自知將死不久，語窮子言：我今多有金銀珍寶，倉庫盈溢，其中多少，所應取與。窮子受勅，領知眾物，而無悕取一餐之意，然其所止，故在本處。」此領何義？從方等後，次說《般若》。《般若》觀慧，即是家業，歷於名色，乃至種智，即是眾物。善吉等轉教，即是領知。但為菩薩說，自不行證，故無怖取，即是從方等經出《摩訶般若》。因是得識大士法門，滅破無知，譬從生蘇出熟蘇，是為第四時教也。

「復經少時，父知子意，漸已通泰，臨欲終時，而命其子，并會親族，即自宣言：此實我子，我實其父，今吾所有，皆是子有。付以家業，窮子歡喜，得未曾有。」此領何義？即是《般若》之後，次說《法華》。先以領知庫藏諸物，後不須說，但付業而已。譬前轉教，皆知法門，不須重演觀法，直破草庵，賜一大車，授作佛記，豈非明見佛性住大涅槃？故言從《摩訶般若》出《大涅槃》，是時無明破，中道理顯，其心皎潔，如清醍醐，即是從於熟蘇轉出醍醐，為第五時教也。

此五味教，調熟一段漸機眾生，如身子等大德聲聞，於《法華》中得受記莂，見如來性，成大果實，如秋收冬藏，更無所作，不生不生，名大涅槃，即是前番。從《摩訶般若》出《妙法華》，為未熟者更論《般若》，入於《涅槃》而見佛性，即是後番，又從《般若》出《大涅槃》也。

然二經教意，起盡是同。如《法華》三周說法，斷奠聲聞，咸歸一實，後開近顯遠，明菩薩事。《涅槃》亦爾，先勝三修，斷奠聲聞，入祕密藏，後三十六問，明菩薩事也。又《涅槃》臨滅，更扶三藏，誡約將來，使末代鈍根，不於佛法起斷滅見，廣開常宗，破此顛倒，令佛法久住。如此等事，其意則別，第五醍醐，佛性味同也。

三、約五味半滿相成者，若直論五味，猶同南師，但得方便；若直半滿，猶同北師，但得其實。今明五味不離半滿，半滿不離五味。五味有半滿，則有慧方便解；半滿有五味，有方便慧解；權實俱遊，如鳥二翼，雖復俱遊，行藏得所。若《華嚴》頓滿大乘家業，但明一實，不須方便，唯滿不半，於漸成乳。三藏客作，但是方便，唯半不滿，於漸成酪。若方等彈訶，則半滿相對，以滿斥半，於漸成生蘇。若《大品》領教，帶半論滿，半則通為三乘，滿則獨為菩薩，於漸成熟蘇。若《法華》付財，廢半明滿，若無半字方便，調熟鈍根，則亦無滿字開佛知見，於漸成醍醐。如來殷勤稱歎方便者，半有成滿之功。意在此也。四大聲聞領解。無上寶聚，不求自得，安住實智中者，皆由半滿相成，意在此也。

四、明合不合者，半滿五味，既通約諸經，諸經不同，今當辨其開合。若《華嚴》正隔小明大，於彼初分永無聲聞，後分則有，雖復在坐，如聾如瘂，非其境界。爾時尚未有半，何所論合？次開三乘，引接小機，令斷見思，則以小隔大，既不論滿，何所可合？故《無量義》云：「三法、四果、二道不一。」不一即不合也。若方等教，或半滿雙明，或半滿相對，或以滿彈半，稟半聞滿，雖知耻小，猶未入大，故云：「止宿草庵」，下劣之心，猶未能改，則半滿不合。《般若》以滿洮練於半，命領家業，明半方便，通入無生，半字法門皆是摩訶衍，是合其法，「而不悕取一餐之物」，即是未合其人，是故半滿不合。若至法華，覺悟化城，云非真實，「汝等所行，是菩薩道」，即是合法。「汝實我子」，即是合人，人法俱合。

自鹿苑開權，歷諸經教，來至《法華》，始得合實，故《無量義》云：「四十餘年，未顯真實。」若於法華未合，於涅槃得合，《法性論》明中、下二根入法界者，即是得合菩薩也。

若論聲聞：一、祕密合；二、顯露合。祕密合者，初為提謂說五戒法，已有密悟無生忍者，況修多羅、方等、《般若》，豈無密悟？此則不論。若就顯露，未入位聲聞，亦隨處得合。例如《般若》三百比丘得記者是也。若住果聲聞，決至《法華》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千簡眾起去，到《涅槃》中，方復得合。

總就諸教通作四句，華嚴、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法華一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃為末代更開諸權，引後代鈍根，故言亦不合。

問：

菩薩因《法華》入法界與《華嚴》合，不見因《華嚴》入一乘與《法華》合。

答：

《華嚴》入法界，即是入一乘云云。

五、料簡者，為三意：一、約通別。二、益不益。三、約諸教。

通別者：夫五味半滿，論別，別有齊限；論通，通於初後。若華嚴頓乳，別但在初，通則至後，故《無量義》云：「次說般若歷劫修行，華嚴海空。」《法華》會入佛慧，即是通至二經。又《像法決疑經》云：「今日坐中無央數眾，各見不同，或見如來入涅槃，或見如來住世一劫、若減一劫、若無量劫。或見如來丈六之身、或見小身、或見大身、或見報身蓮華藏世界海，為千百億釋迦牟尼佛說心地法門。或見法身同於虛空，無有分別，無相無礙，遍同法界。或見此處山林地土沙，或見七寶，或見此處乃是三世諸佛所行之處，或見此處即是不可思議諸佛境界真實之法。」夫日初出，先照高山，日若垂沒，亦應餘輝峻嶺。故蓮華藏海通至涅槃之後，況前教耶。

若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。何者？迦留陀夷於法華中面得授記，後入聚落被害，作結戒緣起。又如身子，法華請主，後入滅，均提持三衣至佛問云云。豈非三藏至後耶？《釋論》云：「從初鹿苑至涅槃夜，所說戒定慧，結為修妬路等藏。」當知三藏，通至於後。

若方等教半滿相對，是生蘇教，別論是第三時，通論亦至於後。何者？〈陀羅尼〉云：先於王舍城授諸聲聞記，今復於舍衛國祇陀林中，復授聲聞記。昔於波羅柰授聲聞記，身子云：世尊不虛，所言真實，故能第二、第三，授我等記。故知方等至法華後。

般若帶半論滿，是熟蘇教。別論在第四時，通論亦至初後。何者？從得道夜至泥洹夜，常說般若。又《釋論》云：「須菩提問畢定不畢定」，當知般若亦至後。

若涅槃醍醐滿教，別論在第五時，通論亦至於初。何者？《釋論》云：「從初發心，常觀涅槃行道。」前來諸教，豈無發心菩薩觀涅槃耶？《大經》云：「我坐道場菩提樹下，初成正覺，爾時無量阿僧祇恒沙世界諸菩薩，亦曾問我是甚深義。然其所問句義功德，亦皆如是，等無有異。如是問者，則能利益無量眾生。」此則通至於前。

若《法華》顯露邊論不見在前；祕密邊論，理無障礙。故身子云：「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛。」豈非證昔通記之文。

問：

《涅槃》追說四，《方等》正開四，別教復有四，若為分別？

答：

涅槃當四，通入佛性；別教次第後見佛性；方等保證，二不見性云云。

二、就益不益料簡者，若華嚴為乳，三藏為酪，此則方便味濃，大乘味薄。釋此為三：一、取用益為論，如貴藥非病治，賤藥是病宜，貴藥非宜，徒服無益。初說華嚴，於初心未深益，於漸機亦未轉，於二緣如乳。若漸機稟三藏，能斷見思，三毒稍盡，即轉凡成聖，如變乳為酪。不可以用益謂賤勝、不用益謂貴劣。華嚴亦如是，於小如乳，於大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。

二、如良醫，有一祕方具十二藥，三種最貴，善占病相，盈縮所宜，終不乖候，謬有所治。佛亦如是，圓方妙治，具十二部，無問、廣記，最為甚深。菩薩智利，具足全服，二乘病重，以九為劑。此若不縮，於病無益。於不縮為乳，於縮為酪。此取相生，次第為譬，不取濃淡淺深。

三、約行人心者，說華嚴時，凡夫見思不轉，故言如乳。說三藏時，斷見思惑，故言如酪。至方等時，被挫耻伏，不言真極，故如生蘇。至般若時，領教識法，如熟蘇。至法華時，破無明，開佛知見，受記作佛，心已清淨，故言如醍醐。行人心生，教亦未轉；行人心熟，教亦隨熟。

問：

為一人稟五味，為五人耶？

答：

自有一人稟一味，如華嚴中純一根性，即得醍醐，不歷五味也。《大經》云：「雪山有草，牛若食者，即得醍醐。」自有一人歷五味，如小乘根性於頓如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大經》云：「從牛出乳，乃至蘇出醍醐。」自有利根菩薩，未入位聲聞，或於三藏中見性，是歷二味。自有方等中見性，是歷三味。般若中見性，是歷四味，如三百比丘。《大經》云：「置毒乳中，遍五味中，悉能殺人。」即此意也。

三、歷諸教料簡者，如《大經》云：「凡夫如乳，聲聞如酪，菩薩如生、熟蘇，佛如醍醐。」今釋此譬，總喻半滿五時，凡夫無治道，全生如乳，聲聞發真通皆如酪，通教菩薩及二乘如生蘇，別教如熟蘇，圓教如醍醐。

今當教各判五味。《大經》云：「凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生蘇，阿那含如熟蘇，阿羅漢、支佛、佛如醍醐。」有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。

當通教中五味者：《大經》三十二云：「凡夫佛性如雜血乳，血者，即是無明、行等一切煩惱；乳者，即善五陰。是故我說，從諸煩惱及善五陰得三菩提，如眾生身皆從精血而得成就，佛性亦爾。須陀洹、斯陀含斷少煩惱如真乳，阿那含如酪，阿羅漢如生蘇，支佛至十地菩薩如熟蘇，佛如醍醐。」超果不定云云。

當別教自明五味者，第九云：「眾生如牛新生，血乳未別。」聲聞緣覺如酪，菩薩之人如生、熟蘇，諸佛世尊猶如醍醐。具有超果不定云云。

當圓教但一味，《大經》云：「雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。」正直純一，故不論五味。若無差別中作差別者，約名字即，乃至究竟即，判五味相生也。從佛出十二部即是出乳，新醫用乳也，可約四善根，就發中為五味也。

六、增數明教者，先、約迹，次、約本。夫教本逗機，機既不一，教迹眾多，何但半滿五時，當知無量種教，今且增一至八。

初、約一法明開合者，「十方佛土中，唯有一乘法」，於此法不解，全生如乳。若欲開者，開圓出別教一乘也。若於別不解，亦全生如乳，又開通一乘也。若於通不解，亦全生如乳，又開三藏一乘也。雖開為四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若於三藏一乘得解，即變乳成酪，乃至入本一乘也云云。若於四一乘不解，又更於三藏開出聲聞支佛教。若斷結證果，心漸通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，漸以《般若》洮汰，令心調熟，即廢方便一乘，唯圓實一乘。故云：「如我本誓願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道。若以小乘化，我則墮慳貪，是事為不可。」是故始從一而開一，終從一而歸一。

若約二法論開合者，約半滿兩教，初明《華嚴》之滿。若眾生無機，次、約滿開半。次、方等對半明滿。次、般若帶半明滿。次、法華捨半明滿。始則從滿開半，終則廢半歸滿云云。

次約三法論開合者，即是於一佛乘，方便說三。既知息已，滅却化城，亦是約三善，聲聞為下善云云。

次約四法論開合者，即是四教。約圓開別，約別開通，次開三藏，如是次第，會來合圓云云。又四法論開合者，約四門。本是圓四門，眾生不解，開出別四門，乃至通、三藏四門，利者得傳傳入，鈍者五味調入。

次約五法論開合者，即是五味。從初十二部開修多羅，乃至涅槃，教教論五味。從初五味開諸五味，細細漸合，還歸圓滿五味。

次約六法論開合者，即是四教，大乘六度、七覺分、八正道也。初開圓出別，乃至三藏，如是縮合，還一圓道云云。

次約七法論開合者，謂四教、二乘、并人天乘，若上向合圓、別；不者，下向合人天，令七數足開合云云。

次約八法論開合者，約前八法開合云云。

若得開合之意，自在說之。

二、約本門明教開合者，借迹知本，本亦復如是。復次本門中，明或示己身，或示他身，或說己法，或說他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圓頓佛之知見，降此已下，皆是他法，雖示種種形，欲令度脫，故雖說種種道，其實為一乘，此即開合意也。

如是開合，半滿五味，宛然無失，次第之意，彌復分明，非次第意，自然可解，不定之教，彌為易見矣！

從一開一者，十方佛土中，唯有一乘法，眾生不解，全生如乳。從此圓一乘，開出別一乘，眾生又不解，亦全生如乳。又開出體法一乘，眾生又不解，亦全生如乳。又開出析法一乘，眾生即解，是則轉乳為酪。次入體法，即轉酪為生蘇。次入別一乘，即轉生蘇為熟蘇。次轉入圓一乘，如轉熟蘇為醍醐，是中備有頓、漸、不定云云。此是從一以開一，從一以歸一也。

次從二以開二者，元本是如來藏，如來藏中備有半滿不思議之二，眾生不解，全生如乳。又開出帶半之滿，又不解，全生如乳。又開出破半之滿，眾生不解，亦全生如乳。又單說半，眾生解，轉乳為酪。次說破半之滿，轉酪為生蘇。次說帶半之滿，眾生為一熟蘇。次純說不思議之滿，眾生如醍醐。此中具有頓、漸、不定，即從二開二，從二歸二。

從三歸三，本是即空即假即中之三，眾生不解，即開次第之三；又不解，即開體真之三；又不解，即開析法之三。利人從析空之三，入體空之三。從體入次，從次入即。鈍者住析三，故用即空三調之，即生蘇。又用次三調為熟蘇，今方得入即空即假即中。此約三法論開合也。

四法開合者，未是圓四門，眾生不解，開別四門，乃至三藏四門，傳傳令入如前。

約五法論開合者，約五味準前云云，乃至八亦如是。

○記者私錄異同。

有人引《釋論．會宗品》，舉十大經：《雲經》、《大雲經》、《法華經》，《般若》最大。又〈大明品〉云：「諸餘善法入《般若》中，謂《法華經》亦是善法也。」第百卷云：「《法華》是祕密，《般若》非祕密，為不明二乘作佛故。」又云：《般若》、《法華》是異名耳。此三種云何通？

有人會云：眾聖以無心契無相，如眾流納海。若其化物，以無相為宗，如空總包。《般若》盛明此二，故於十經最大。又《般若》明第一義悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明實慧，〈無盡品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。眾經明此二，皆攝入《般若》中。

問：

眾經明此二，亦應《般若》攝入眾經中。

答：

《大品》最初專明此二，餘經不爾。古來稱《般若》是得道經，故知大也。

今謂還是論語專大義，何謂會通？會通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，餘經若明不共，其義正等云云。

他會通：《法華》明二乘作佛，是祕密；《般若》不明二乘作佛，故非祕密。祕密則深，般若則淺。何者？《般若》明菩薩是佛因，於義易解，故非祕密。二乘作佛，與昔教反，於義難解，故是祕密。論云：如用藥為藥，其事易，用毒為藥，其事難云云。

然密、顯通大小，《釋論》第四云：「顯示教明羅漢斷惑清淨，菩薩不斷惑、不清淨，故菩薩在後列。」若祕密法，明菩薩得六神通，斷一切煩惱，超二乘上，當知顯示淺、祕密深。今《般若》、《法華》皆明菩薩得無生忍，具六神通，並祕密並深並大。就祕密更論祕不祕，《般若》不明二乘作佛，闕此一條，故言不祕耳。

問：

《般若》未開權，應是祕密；《法華》開權，應是顯示？

答：

若取開權，如所問；今取淺易為顯示耳。

問：

若爾，未了者云何言大？

答：

據二慧為深大，不明二乘作佛為未了。

問：

既言深大，何不說二乘是方便，令得作佛；此義未了，亦何大乎？

答：

非獨自釋。叡師亦云：「般若照也，法華實也，論窮理盡，性明萬行，則實不如照；取大明真化，解本無三，則照不如實。是故歎深則《般若》之功重，美實則《法華》之用高也。」

問：

雖引叡師，如攀枯求力，不覺人杌俱倒，釋猶未了。今謂不共般若，何時不明二乘作佛？與《法華》平等大慧，更復何殊耶？

眾經論明教非一，若摩得勒伽有二藏：聲聞藏、菩薩藏。又諸經有三藏：二如上，加雜藏。分十一部經是聲聞藏，方廣部是菩薩藏，合十二部是雜藏。又有四藏，更開佛藏。《菩薩處胎經》八藏，謂：胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住藏、雜藏、金剛藏、佛藏。彼諸藏云何會通？

通二藏者：其一通聲聞，其二通菩薩藏。通三藏者：初通聲聞藏，次通雜，其一通菩薩藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已來，四教從轉法輪已來，時節節有異，今以轉法輪來八教通之。若胎化藏、中陰藏，未為阿難說時，即是祕密教；為阿難說時，即是不定教；摩訶衍、方等藏即頓教；戒律藏去五藏，即漸教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，雜藏即通教，金剛藏即別教，佛藏即圓教。然佛意難測，一往相望，作此會通云云。

問：

四教名義出何經？

答：

《長阿含．行品》：「佛在圓彌城北尸舍婆村，說四大教者，從佛聞，從和合眾、多比丘聞，從一比丘聞，是名四大教。」《月燈三昧經》第六，明四種修多羅，謂諸行、訶責、煩惱、清淨。

私釋會之。諸行是因緣生法，即三藏義也。訶責是體，知過罪，即通教義也。煩惱者，不入巨海，不得寶珠；若無煩惱，則無智慧，即別教義也。清淨者，既舉一淨當名，任運有我常樂等，即圓教也。

又一一教具四修多羅，諸行即集諦，諸行果即苦諦，諸行對治對治煩惱即道諦，諸行清淨即滅諦，此三藏中具四修多羅也。

又訶責諸行即集諦，訶責諸有即苦諦，訶責煩惱對治即道諦，訶責清淨即滅諦，此通教中具四修多羅。

又煩惱諸行是集諦，煩惱諸有是苦諦，煩惱行被訶責即道諦，煩惱清淨即滅諦，此別教中具四修多羅。

又涅槃即生死，苦諦清淨也；菩提即煩惱，集諦清淨也；煩惱即菩提，道諦清淨也；生死即涅槃，滅諦清淨也。此圓教中四修多羅。

彼經復明：四論、四法、四境界、四門、四斷煩惱智、四苦、四集、四道，皆與四教相應，具如彼應知。

《地論》第七地云：「一念心具十波羅蜜、四攝、三十七品、四家。」釋四家云：「般若家、諦家、捨煩惱家、苦清淨家。」私釋者，約苦諦為初門修道品，令苦清淨者，即三藏義也。捨煩惱家者，即無相體達為捨，如色是空，以空捨無相。論修道品者，此即通教義也。般若家者，般若智照，諸法明了，恒沙法門，皆悉通達而修道品，此即別教義也。諦家者，諦即實相之理，即是圓教，約實相而修道品也，具如彼說云云。

達摩欝多羅釋教迹義云：教者謂佛被下之言，迹謂蹤跡，亦應跡、化跡。言聖人布教各有歸從，然諸家判教非一，一云釋迦一代不出頓漸，漸有七階五時，世共同傳，無不言是。又云：五時之言，那可得定？但雙林已前，是有餘不了，涅槃之唱，以之為了。

又言：佛一音報萬，眾生大小並受，何可以頓漸往定，判無頓漸？

今驗之經論，皆是穿鑿耳。何者？人云佛教不出頓漸，而實頓漸攝教不盡，如四阿含經、五部戒律，教未窮深，未得名頓，說亘始終，復不與大次第為漸，是則頓漸不攝，何得云佛教不出頓漸也！然不無頓，不得全破。何者？凡論頓漸，蓋隨所為，若就如來，實大小並陳，時無前後，但所為之人，悟解不同，自有頓受，或從漸入，隨所聞結集，何得言無頓也？但不可定其時節，比其淺深耳。

人言漸教中有七階五時，言佛初成道，為提謂、波利說五戒十善人天教門。然佛隨眾生，宜聞便說，何得唯局初時為二人說五戒也？又《五戒經》中，二長者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得須陀洹果。《普曜經》中，佛為二長者授記，號密成如來。若爾，言初為二人說人天教門，義何依據？又二長者見佛聞法，禮佛而去，竟不向鹿苑。初說五戒時，未化陳如，與誰接次而名為漸？

人言第二時，十二年中說三乘別教。若爾，過十二年，有宜聞四諦、因緣、六度，豈可不說？若說，是則三乘別教不止在十二年中。若不說，是一段在後宜聞者，佛豈可不化也？定無此理。經言：為聲聞說四諦，乃至說六度；不止十二年，蓋一代中隨宜聞者即說耳。如四阿含經、五部律，是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事。故《增一經》說：「釋迦十二年中略說戒，後瑕玼起，乃廣制。」《長阿含遊行經》說：「乃至涅槃」，何得言小乘悉十二年中也。

人言第三時，三十年中說空宗《般若》、《維摩》、《思益》，依何經文知三十年也？

言四十年後說《法華》一乘，《法華經》中彌勒言佛成道來，始過四十餘年，然不可言《法華》定在《大品》經後。何故？《大智論》云：須菩提於《法華》中，聞說舉手低頭，皆得作佛，是以今問退義。若爾，《大品》與《法華》前後何定也？

然《大品》、《法華》及《涅槃》，三教淺深，難可輒言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法華》之宗，《般若》是大品所說，即是明性，復有何未了乎？《大品》中說第一義空，與《涅槃經》明空無異，皆云色空，乃至大涅槃亦空。又《大品》說「涅槃非化」，《維摩》說佛身離五非常，與涅槃明常說涅槃不空，有何異而自生分別，言《維摩》偏詺明常，《大品》一向說空也？

人以阿難等諸聲聞在《大品》會，復經《法華》會，終至《涅槃》會，故知《大品》、《法華》、《涅槃》應有淺深。義不必爾。何者？如阿難、迦葉，經《法華》會，若未聞說常，《涅槃》會中二人不在，何由得有常解流通《涅槃》？復次，舍利弗在佛涅槃前七日滅度，大目連為執杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在雙林之會，豈可不得常解乎？即知法華中，已悟常竟，不假更聞。又舍利弗等諸聲聞，皆是如來影響，如《法華經》說：「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩作聲聞、緣覺。」《涅槃》亦云：「我法最長子，是名大迦葉，阿難多聞士，能斷一切疑，自然能解了，是常與無常。」故知影響之人，在大則大，在小則小，何可就其人以定階漸也？又若從法華後入涅槃者，《法華經》中已明王宮非始，久來成道，何由涅槃中，方引道樹，始成執實為疑。故知為一段眾生，最後聞常者《涅槃經》；聞法華者，不假聞《涅槃》也。

又《涅槃經》有大利益，如《法華》中，八千聲聞得受記莂，成大果實。若以法華得記，證涅槃之益，即是理同，教無深淺明矣。

又《法華優波提舍》中，明《法華經》理圓教極，無所缺少。龍樹於《大智論》中，歎法華最為甚深。何故餘經皆付阿難，唯《法華》但付菩薩？是知法華究竟滿足，弗須致疑。

復應當知諸大乘經指歸不殊，但隨宜為異耳。如《華嚴》、《無量義》、《法華》皆三昧名，《般若》是大智慧，《維摩》說「不思議解脫」是解脫、大涅槃是究竟滅，文殊問菩提是滿足道，悉是佛法。法無優劣，於中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所為皆是菩薩，指歸不當有異，人何為強作優劣？若爾，誕公云：雙樹已前，指《法華經》悉不了，豈非誣誷也？人情既爾，經論云何？

摩得勒伽說十二部經，唯方廣部是菩薩藏，十一部是聲聞藏。又佛為聲聞菩薩說出苦道，諸集經者，以為菩薩所說為菩薩藏；以為聲聞所說為聲聞藏。龍樹於《大智論》中亦云：「大迦葉與阿難在香山撰集三藏為聲聞藏，文殊與阿難集摩訶衍經為菩薩藏。」《涅槃》亦云：「十一部經為二乘所持，方等部為菩薩所持。」是以依按經論，略唯二種，聲聞藏及菩薩藏也。

然教必對人，人別各二：聲聞藏中有決定聲聞及退菩提心聲聞；菩薩藏中有頓悟大士有漸入菩薩。聲聞藏中決定聲聞者，久習別異善根，小心狹劣，成就小性，一向樂小；佛為說小，畢竟作證，不能趣大。言退菩提心聲聞者，是人甞於先佛及諸菩薩所發菩提心，但經生歷死，忘失本念，遂生小心，志願於小；佛為說小，終令趣大。然決定聲聞一向住小，退菩提心聲聞後能趣大。雖有去有住，而受小時一，故對此二人所說為聲聞藏。

菩薩藏中有能頓悟者，如《華嚴》等經所為眾生，不由小來，一往入大，故名為頓。從漸入者，即向退菩提心聲聞，後能入大，大從小來，故稱為漸。雖有頓漸不同，然受大處一，故對此二人所說為菩薩藏也。

然此二藏，隨所為、隨所說，聲聞藏中有菩薩為影響，然非所為，不可從菩薩名作大乘經。菩薩藏中亦有聲聞人，非正所為宗，不說聲聞法，故不可名為小乘法。擬人定法，各目不同，是以要而攝之，略唯二也。

問：

佛為三乘人說三種教，何以故判藏唯有其二？

答：

佛為求三乘人說三乘法，然聞因緣者，即是聲聞。辟支佛出無佛世，但現神通，默無所說，故結集經者集為二藏也。依經判教，厥致云爾。

今之四教與達摩二藏，會通云何？彼自云要而攝之，略唯二種。今開分之，判為四教耳：聲聞藏即三藏教也；菩薩藏即通、別、圓教也。為決定聲聞說三藏教；為退大聲聞說通教；為漸悟菩薩說別教；為頓悟菩薩說圓教。非唯名數易融，而義意玄合，今古符契，一無二焉。唯文略而義廣，教一而蔽諸。若申隱以使顯，須多作論義。如捕獵川澤、饒結筌罤，豈漁獵者好博耶？不得已而博耳。

師云：我以五章，略譚玄義，非能申文外之妙，特是粗述所懷，常恨言不能暢意，況復記能盡言！雖然，若能尋七義，次通十妙，研別體七，餘五鉤瑣相承，宛宛如繡，引經印定，句句環合，非直包諸名教，該乎半滿而已矣！又即事成觀，鑿凡夫之乾土，見聖法之水泥。圓通之道，於斯通矣！遍朗之朗，於茲明矣！此備於前，今更消文於後也。

妙法蓮華經玄義卷第十下