{ "id": "T33n1699", "code": "T", "traditional_title": "金剛般若疏", "simplified_title": "金刚般若疏", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "T/T33/T33n1699.xml", "source_sha256": "94faf067569d4786640bc2931095005084344ff4dbe782df322aa6afb8d95d43", "traditional_text": "金剛般若經序\n胡吉藏法師撰\n金剛般若波羅蜜經者，斯乃是三觀之虛明、一實之淵致，昔仙人苑內未燿此摩尼、今長者園中方灑茲甘露，良由小志先開，故早馳羊鹿；大心始發，方駕此白牛。斯乃正教之供範、薩埵明訓，非雲非雨，德潤四生；非日非月，照明三界；統萬行，若滄海之納眾流；蕩紛異，若冬霜之凋百草。若具存梵本，應云跋闍羅般若波羅蜜修多羅，此土翻譯金剛智慧彼岸到。經明無累不摧，稱曰金剛；無境不照，目為般若；永勉彼此，名波羅蜜。經者，訓法、常也。\n金剛般若疏卷第一\n胡吉藏法師撰\n玄意十重：一、序說經意；二、明部儻多少；三、辨開合；四、明前後；五、辨經宗；六、辨經題；七、明傳譯；八、明應驗；九、章段、十、正辨文。\n問：佛以種種因緣說摩訶般若，今有何等義故演說是經？答：摩訶般若廣為菩薩說菩薩行，此經為諸大人略說大法。如經云「佛告須菩提：此經為發大乘者說，為最上乘者說」故。問曰：云何為諸大人略說大法？答曰：佛法無量，略說因果則總攝一切因者，所謂菩薩真實大願、真實大行。言大願者，如經菩薩住般若心中，欲遍度一切眾生，令入無餘涅槃，而實無所度。言大行者，如經菩薩不住於法而行布施等一切諸行，而無所行。若不以般若心發願，則願不成願；若不以般若心修行，則行不成行。是故菩薩欲修願行，要須般若，是名因義。所言果者，菩薩以行無所得因，故得無所得果，無所得果即是如來實相法身。如經不可以諸相得見如來，若見諸相非相，則見如來無為法身。今欲為諸大人說此因果，故說是經。復次，為現在未來一切眾生真實分別利益功德，故說此經。如經云佛滅度後後五百歲，般若中能生一念淨信，外為諸佛護念，內得無邊功德勝捨大千珍寶，亦勝捨恒沙身命。復次，為欲說第一義悉檀，故說是經。第一義悉檀者，所謂諸法實相，滅一切戲論、過一切言語，亦無所過、亦無所滅。譬如火炎，四不可觸，的無所依止。如經「不可取、不可說」，謂不可取，心行斷；不可說，言語滅，即是第一義悉檀。復次，以大悲心受請說法，故說是經。如《法華》云「於三七日中，思惟如是事：眾生諸根鈍，著樂癡所盲，我寧不說法，疾入於涅槃。爾時，梵王稽首勸請：眾生根性為上中下，願開甘露門，為演說法。」是以如來便趣鹿苑說乎四諦，乃至祇園演於般若。問曰：昔鹿苑說四諦，可為梵王；今祇園演於般若，何闕受請？答曰：梵王所請，非止小法；如來受請，本為大事。大事者，所謂般若波羅蜜是。復次，佛欲集諸法藥、癒難癒病，故說是經。所以者何？一切眾生有二種病：一者、身病，謂老病死；二者、心病，謂貪瞋癡。自有生死已來，不得般若藥故，無人能治此病。佛以般若金剛摧破二病，故說是經。復次，欲增諸菩薩念佛三昧，故說此經。一切眾生雖欲念佛，不識如來，多墮邪觀。如經以色見我，音聲求我，則墮邪道，不能見法身。法身者，以正法為身，故秤法身。故《華嚴經》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」正法性者，則是實相，斯經盛明實相，即是盛明法身，故觀身實相，觀佛亦然，為斯觀者，名為正觀；異斯觀者，名為邪觀。復次，欲顯示中道，拔二邊見，故說是經。如經發三菩提心者，於法不說斷滅相。菩提心者，即是道心。道謂正道，發正道心，豈墮斷常？若墮斷常，即發斷常心，是則不名發正道心。今欲令諸菩薩發正道心、斷常觀息，故說此經。復次，欲說異法門、異念處故，故說此經。昔說善門不善門、記門無記門、常無常、苦樂等念處，今欲說非善門非不善門、非記門非無記門、非常非無常念處。如經「法尚應捨，何況非法。」復次，欲轉眾生深重鄣，故說此經；下云：應墮惡道，以受持經故，三惡道消滅，當得三菩提。如是種種因緣，竝是依經文及影龍樹《大論》故，說般若因緣。問曰：為何等位人說是經耶？答曰：有人言：般若是高位所行，我等凡夫豈預斯事？故望岸自絕。今謂不然，此人乃是無礙法中自作障礙，可不悲乎？若言般若必在高位，高位之人本自不墮惡道，何俟習行方得離耶？今經言：欲不墮惡道，不生卑賤家，欲世世人天淨土受樂，乃至究竟大般涅槃，須學般若。此意乃明應墮惡道者，行般若故不墮。故從薄地凡夫已上，乃至十地已還，皆須學般若也。復次，有婆藪盤豆弟子、金剛仙論師菩提流支之所傳述，亦說般若緣起。所以說般若者，為斷眾生十種障故。言十種障者：一、無物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、謗相障；五、一有相障；六、異有相障；七、實有相障；八、異異相障；九、如名義相障；十、如義名相障。此之十障，障於般若。八部般若，一一部中皆對十障。所言無物相障者，眾生久劫已來，著我我所，多滯有病，是以如來說一切法皆畢竟空。但稟教之徒聞畢竟空，便起邪見，謂無因果，則失二諦。此之斷見，障於般若。為此障故，佛說斯經。如經「菩薩不住一切法行於布施等一切諸行」，故以萬行為因、法身為果，所以雖畢竟空，而因果無失也。所言有物相障者，前是斷見，今是常見。稟教之徒既聞菩薩行因得果，便謂因是能感、果能酬有，能行之人、所行之行，是則無見雖泯，有念還生，故名為障。為是障故，說般若治之。如經：若菩薩有我相、人相，則非菩薩，見有法相非法相，亦非菩薩。雖復行施，三事恒空，因果宛然，而未曾感應，類如空中種樹，亦同空裏織羅，豈得聞有便起常見？所言非有似有相障者，稟教之徒聞上菩薩不著有無，而便生異見：若使有無皆不可得，何得有萬用不同？故如六塵異對、四大互反，以有萬用，故知不無。問曰：云何名為非有似有？答曰：譬如陽炎，非有似有。眾生所見萬用之有，此所見有，非有似有，故秤為障。云何治之？還以喻破。譬喻如陽炎，雖復似有，而實非有；所見之有，亦本自非有。如經：一合相者，則不可說。但凡夫之人貪著其事，下夢、幻、泡、影亦是破之。言謗相障者，或者聞上第二有物相障，法體是空，次聞第三萬法用空，便謂生死、涅槃、眾生、佛性一切皆空，作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空；佛性非妄，是故不空。是以經言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。此經下文云：亦非無相。非無相者，正明佛性非是無性相。問曰：《涅槃》可明佛性，《般若》何有此說？答曰：《涅槃》明佛性，《般若》未明佛性，此是訶梨門人作如此說。今婆藪弟子明般若、佛性，乃是眼目異名，是故般若亦明佛性。次第五第六、一有相障異有相障者，此即一異相對。斯之一異，通內外兩計、備一切諸法，如僧佉計一，世師計異，尼乾子計亦一亦異，若提子計非一非異，斯之四執皆障般若。又如學佛教之徒，或言二諦一體異體，或言相續假故一、實法滅故為異。如此定執，亦障般若。云何治之？如下文說：如來說一合相，則非一合相。亦應云如來說異散相，則非異散相。但凡夫貪著見一合相，亦凡夫貪著見異散相故，諸佛菩薩檢此一異究竟無從，名破一異。第七第八、實有相障異異相障者，此之兩障，執教執相以為一雙。言教執者，上來六章事竝皆空破除，惑者便云：如其無者，佛何故說？以佛說故，則知不無。由如色法，如其是無，不應說色；以說色故，則知非無。以執佛說，言法實有，故名為障。云何治之？如下文說：菩薩不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。若有六塵，云何不住？以不住故，則知無六。如來雖說有六，但假名字，云何執於假名，便言實有異異相障者？惑者云：若諸法但有假名、無實體者，云何諸法各各有相？如見鵠知池，見烟知火，名為標相。頸細脣麁底平腹大是缾體相，角夅垂壺是為牛體相。既有此諸相，不應但有假名。作此執者，即名為障。云何治之？如經云：離一切相，即名諸佛。若實有相，云何可離？以其離故，則知無相。第九如名義相障、第十如義名相障。所言如名義相障者，惑者云：若諸法無有相者，云何有名？以有名故，則知有相。如以火名召火，則得火來，不得水至。以水名召水，則得水來，不亦得火至。故知有名以表於法，則法體不無。作此謂者，即秤為障。然此第九與第七障不同者，第七則執於佛教以生迷著，今則直尋相名言有物體，所以為異。云何治之？如下經云：說微塵，則非微塵，如聚微塵則成細色，如聚細色乃至成於世界。雖有世界之名而實無其體，乃至雖有微塵之名而實無其體。既無其體，焉得有名？如肇公云「名無得物之功，物無應名之實」。名無得物之功則非名，物無應名之實則非物。非名非物，名物安在？第十、如義名相障者，惑者言：若諸法無體，云何眾生受用萬法？既其受用則有萬法之體，以有萬法之體則有萬法之名。以體證名，故秤為障。云何治之？如下經說：一切有為法，如夢幻泡影。內心外境悉無所有，云何言有法體、以體證名耶？問曰：此之十障，般若治之，今為當用此釋？為當不用？答曰：若必言有惑是能障、解是能滅，還是生滅觀義，即是障也，便須破之。若言般若為能破、障為所破，為見故破？不見故破？為獨故破？為伴故破？如此檢責，即不見惑之可滅、解之可生，此即非解非惑、無生無滅。如此事了悟，始名般若也。\n第二、重明般若多少。問曰：般若波羅蜜凡有幾種？答曰：備探南北，遍撿經論，部數不同。第一、有二種，出《大智論》。第四十一及九十九卷云：般若有二種，一、共聲聞說；二、但為十地諸大菩薩說，下位之所不聞。今諸部般若多是共聲聞說也。第二、有三種。三種者，《釋論》第六十七卷云：般若部云般若部儻有多有少，有上中下，謂《光讚》、《放光》、《道行》也。舊云《光讚》有五百卷，此土零落，唯有十卷；或分為十二卷，有三十七品，即是上品。次《放光》為中品，《道行》為下品也。《放光》有二十卷，是古大品，道安法師所講者；今新定本有二十七卷，或為二十四卷，對小品為大品，於前三部實應是中品也。《道行》即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。《釋論》七十九卷云：般若義乃無邊，卷數有限，謂小品、《放光》、《光讚》。既前列餘二同前，而以小品名代道行也。故知《道行》即是小品也。第三、明四種般若者，長安叡法師《小品．序》云「斯經正文，凡有四種，多則十萬偈，少則六百偈。此之大品，猶是外國中品耳。隨宜之言，復何足計其多少？」雖習四名而不列數。有人云：當以《金剛》足前三部以為四也。然《金剛》止有三百許偈，叡公云「少則六百偈」，故知未必用《金剛》足之。次明五時般若者，出《仁王經》。初云：釋迦入大寂定，眾相謂言：「大覺世尊前已為我等大眾，二十九年說摩訶般若波羅蜜、金剛般若、天王問波若、光讚波若；今復放光，斯作何事？」既列四種於前，第五最後說《仁王護國般若》。又《大悲比丘尼本願經》末記、或在《仁王》末記云五時波若者，是佛三十年中通化三乘人也。第一、佛在王舍城說大品般若，小品從中出。第二、佛在舍衛祇洹精舍，說《金剛波若》，本有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品別為一卷，存其本名，亦云金剛。第三、佛在祇洹說《天王問波若》，大本不來漢地，此土唯有《須真天子問波若》七卷、《法才王子問波若》三卷、《四天王問波若》一卷，竝出其中。第四、佛在王舍城說《光讚般若》，《成具》、《道行》、《廣淨》此三部從《光讚》中出。第五、佛在王舍城說護國波若。次流支三藏云：波若應有八部。第一部有十萬偈、第二部有二萬五千偈，此之二部猶在外國；第三部有二萬二千偈，即是大品；第四部有八千偈，即是小品；第五部有四千偈、第六部有二千五百偈，此之二部亦未傳漢地；第七部有六百偈，即是《文殊師利波若》；第八部三百偈，即是此《金剛波若》。又言有《光讚》、《大空》、《道行》等，流支三藏云：此皆十萬偈，波若中一品，非是別部。今以《釋論》驗之，不同流支所說。《釋論》云「波若部儻有多有少，有、上中、下」，云何言《光讚》、《道行》非是別部耶？又《大論》第百卷云「如此中波若，或有二萬二千偈，大波若有十萬偈，諸龍天宮有千億萬偈，以其壽命長遠、念力堅強故，堪聞多說。人中壽命短促、憶識力弱，止有少許文字。」若爾，豈局在五時、限現於八部耶？\n第三、辨開合。問：餘經曾無再說，何故波若諸部無量？答：佛經無量來漢地者，蓋不足言，但今唯見波若多部，未見餘經多耳。而今且論波若多部者，眾生入道，要由波若。所以者何？一切凡夫未得道者，皆由有所依著。波若正破眾生有所依著，故說無依著之法。波若是真實懺悔，故諸大乘經辨真實懺悔皆依般若。如《普賢經》云「一切業障海，皆從妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。」《大涅槃》亦云「若聞無作無受，王之重罪必得除滅。」問：諸經各說無所得法、各滅重罪，云何獨言諸經滅罪皆依波若？答：諸大乘經雖竝是無依無得；但波若多作無依無得之說，正破眾生依得之病，餘經不爾。至如《涅槃》正明常無常，《法華》明會三歸一之法，《華嚴》廣明菩薩因果德行，不正辨無依無得。為是義故，眾經說得道之與滅罪，要須波若，是以般若有多部不同。取其大要，眾生常有依得之病，是以如來常說無依得法。如《二夜經》云「佛從得道夜訖至泥洹夜，常說波若。」五時之與八部，何足為多？問：般若五時為五部，華嚴八會何故不為八部？八會既合為一部，五時何不合為一部？答：通而為論，皆得相類。今不爾者，華嚴八會，此義則前後相成，如前說十信、十住、十行、十迴向、十地及大小相海，此即淺深次第，因果相成，故得合為一部。五時般若非是淺深次第、前後相成，故各開五部。\n第四、重明二經前後。問：《摩訶般若》、《金剛般若》何者前說？答云：開善法師、會稽基法師、姑蘇華山顏法師、大領師等，皆云：如《仁王》所列，前說《摩訶》，次說《金剛》。更以兩義證之：一者、《大智論》云「前未說菩薩行，今始欲為彌勒等說菩薩行，故說波若。」若前已說《金剛波若》，則是已說菩薩行，不應言未說也。二者、《金剛波若經》初云「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」，未說《摩訶般若》則未有菩薩，云何付屬護念耶？今說《摩訶》竟，方有菩薩，故後說《金剛般若》始得明護念付屬菩薩也。次有人言：前說《金剛》，後說《大品》。何以知之？有三義、三文往證。三義：一、金剛是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒生分別相，封執難祛。佛初開此經，明無相深理，破彼相著心，故假金剛，強喻空解。二者、說此經止集千二百五十比丘等，不廣集天人菩薩，正為將明甚深空理、化著相眾生，欲令親近弟子在前悟解，因此得使傳教義成，使聲聞助佛揚化。菩薩理中近佛、事迹更遠，又欲令菩薩轉教聲聞望岸而退，故前為常隨佛者說於此經。三者、形小故有大。前說此經甚略，未廣明菩薩萬行，名為小；後演《放光般若》，此始復廣明無相、解萬行差別，名為摩訶般若。以此義往推，故知《金剛般若》是第一時說，《摩訶般若》次在第二。次文證亦有三：一者、此經下文「須菩提問佛云：頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」若爾，前已說《大品》，無量眾生得信悟解，轉教說法。善吉於大品教門曾無此疑；今至此經方復致問，在義難解。二者、善吉領解云：「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。」若爾，前佛說《大品》，豈不能說經轉教，那得言不聞深經？若聞而未悟，豈能轉教？三者、善吉答佛「不應以三十二相見如來」。若爾，前已聞《大品》，云何執色相是佛？若生此執，非謂解空。故知直執昔日相教，故謂色身為佛。而開善舉兩義為證，今須釋之：一者、《大智論》云「說摩訶已前，未明菩薩行」者，此是未廣明菩薩行耳，非不已略說《金剛》。二者、云未說《大品》故未有菩薩善付屬者，此事不然。今明佛初成道以三乘度人，豈無菩薩？付屬彌勒，即是其人。以文義往推，故知前說《金剛波若》也。今明此之二釋未可專判，隨宜之言復何可定？其前後或可一時具說多部，或可一部具經多時，至《大品》中更當委釋。\n第五、辨經宗。問：此經以何為宗？答：釋者不同。有人言：以無相境為宗。所以者何？明此經正遣蕩萬相，明無相理，故以無相之理為此經宗。有人言：此經以智慧為宗，自有二說：一說云慧有二種，一者、因中智慧；二者、果中智慧。今正以因中智慧為此經宗，凡有四文為證：一者、《大品》初云「欲得一切種智，當學般若。」此意言：欲得佛地智慧，當習因中智慧。二者、〈勸學品〉通勸三乘學般若。此經未說二乘作佛，而勸令學般若，證般若但在因中，非是果也。三者、《釋論》初云「為彌勒等說菩薩行，故說般若」，故知是般若因中之行，至果則轉名萬德。四者、《釋論》四十九卷云「因中名般若，菩薩成佛時轉名一切種智」，故般若不屬佛，但屬菩薩。又云「般若成佛時，轉名薩般若」，佛智窮堅極利，即是金剛薩波若。今既說波若，故知但明十地無漏，所以是因中般若為宗。有人言：從初地以上，終乎佛果皆平等，悉為經體。此則因之與果竝為經宗，即開善舊用。因慧中復有二說。有人言：但取無相實慧以為經宗。故《勝鬘經》云「金剛喻者，是第一義智」。有人言：實智、方便智悉為經宗。故《大品》二周之說，具明二慧。有人言：境之與智，合為經宗。故瑤法師云「語經宗極，則以實相為宗；明聖心，則以妙智為主。」是故境智合為經宗。問：如斯等說，何者是實？答：有人言：皆有道理，悉是佛語故。有人言：如此諸說竝悉失般若意。又有人言：唯我一解是，餘釋盡非。如莊嚴云：因名金剛，果非金剛，以因中斷惑、果地不斷。開善云：因果俱金剛，因果俱斷惑，故云佛智斷、佛菩提智斷。今明般若無一定相，如大火炎，四邊不可觸，豈得各定執？今當一一責之。若言境是波若，而今般若於汝正是智慧，云何辨於般若不以般若為宗，遂取非般若為宗。次責問：若以智慧為宗者，《大智論》云「般若深重，智慧輕薄」。今既說深重般若，何故不取深重般若為宗，而取輕薄智慧為宗？次問：若取因中智慧以為般若，是亦不然。所以者何？經中有種種說，或云因名般若、果稱薩般若，或因果悉稱般若，如《大經》三德之中有般若德，故知般若亦是果名，不應偏執。次問：若言始從初地，終至佛果，通取因果為宗者，是亦不然。《釋論》云「有人言：漏、無漏慧皆是般若。有人言：但無漏慧是般若。」龍樹無的取捨，何因緣故而汝偏執？又問：若言般若通因果者，何故《釋論》但云是因？斯則得通，復失其別。次責：若言境智合為宗者，亦應境智合為般若。於汝義中，智是正般若、境是相從般若，亦應智是正宗、境是相從宗，此與前說更復何異？次問：若言七家皆是者，此不識得失耳。如愚癡盲人，不知道路通與不通，皆言是道，故復為失也。次問：若言莊嚴為是、開善為非者，開善亦以開善為是、莊嚴為非，此亦一是非、彼亦一是非，竟誰是耶？如《大品》云「是見實，餘妄語耳。」問：山門解釋與他，為同為異？答：若求由來眾解若得，可問與今義同異；求竟不可得，將誰同異耶？能如此不同不異、不自不他，無依無得、一無所住，即是般若之玄宗也。作上解，有所依住，皆非般若宗也。今明般若無有定相，隨緣善巧，義無不通。而正般若未曾境與不境、智與不智，乃至因與不因、果與不果，方便隨緣，在因名因、在果名果，在境名境、在智名智，故果因境智必得名悉得。如肇師云「原夫能境智因果者，豈境智因果之所能？良以非境非智，能境能智；非因非果，能因能果等耳。」而今就文為論，一往方言般若非因非果，正以因果為宗。問：以何義知因果為宗？答：經及論文竝作此說。經云：發菩提心住般若，乃至無住相布施。如此大願大行，即是因義。次得如來無為法身，即是果義。論文至信者章中云「說因果深義，於彼惡世時，不空必有實」，故知明因辨果事已究竟，然後方明信受，故知因果為此經正宗耳。\n第六、辨經名，更開五句一、解佛說；二、釋金剛；三、解般若；四、釋波羅蜜；五、明經。經曰金剛般若波羅蜜，釋曰：經題有二種，一者具足、二者不具足。具足應言「佛說金剛般若」，不具足但云「金剛般若」。問曰：餘經何因緣故不題佛說？答：一切諸經佛口自說，皆悉應題為佛說也。而不題者，存略故。問曰：何故此經題為佛說耶？答曰：《大智論》云「有五種人說：一者佛口自說，二者弟子說，三者諸天說，四者仙人說，五化人說。」今此經是佛口自說，非餘人說，是故題佛說也。問曰：餘經亦是佛口自說，非餘人說，何故不云佛自說？答曰：已如前說，理實應題，以存略故。復次如《大品》等經命須菩提說，非佛自說，是故不得題為佛說，但云摩訶波若，波若具兼師弟子二說。此經不爾，雖對須菩提而佛自說，非命說也。復次以理言之，應題佛說。所以者何？諸外道六師等輩亦皆說經，今恐墮邪見，欲簡異六師，故題佛說，使人信受法也。復次道不孤運、必由人弘，法雖佛師，要由佛說，法乃得弘。以是義故，題能說之人、所說之法，則於義具足也。\n二、釋金剛。問曰：金剛為是譬名、為是法名？答曰：有人言：金剛是譬，如世間中金剛寶堅而且利，譬於波若體堅用利。今謂不然。所以者何？汝於法譬生二見，故謂金剛但譬而非法、波若但法而非譬，則譬礙於法，不得以譬為法；法礙於譬，不得以法為譬。復次若言借世金剛喻般若者，亦應借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世間智慧，亦應自有金剛，非世間金剛也。復次若言金剛是譬喻者，摩訶之名亦應是譬喻。若言般若廣大體是摩訶，亦應般若堅利體是金剛。問：汝今何故作如此難？答：波若名為真實之法，無所依止，不可言大、不可言小，不可言法、不可言譬，過一切語言、滅一切觀行。今非小大，歎美為大；非金剛非不金剛，歎美為金剛。非小非大，寄大以宣之；大既是法，非金剛非不金剛，寄金剛以宣之，金剛亦得是法。借金剛以目之，金剛既是譬；寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。復次金剛是譬，般若是法，金剛是喻，非喻為喻，所喻之理非理為理。非理為理，雖理而事；非喻為喻，雖事而理。雖理而事，故知非理；雖事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但無名相中假名相說，故金剛為事，般若為理。此是不二二義，為眾生故，假名相說二，豈定二耶？問：云何是金剛耶？答曰：《大智論》云「外國名越闍，此言金剛」，又《華嚴經》云「斫家羅，此翻金剛圍山」，又舊相傳直云「跋闍羅」，真諦三藏云「跋闍羅侈臺履反迦居伽反」。問曰：舊翻跋闍羅為金剛，出何處文？答：《賢愚經》第二卷，波斯匿王醜女，名跋闍羅，晉言金剛。問曰：汝以金剛喻般若者，此有何義？答曰：如世間寶，金剛第一；出世間寶，般若第一。復次如金剛寶，一切世人不能秤價；般若法寶所有所生功德，一切世人不能秤量。復次如金剛寶，若置山頂及在平地，直過無礙，到金剛際，同性乃住。般若金剛亦復如是，置福山頂，若罪平地直過無礙，到諸法實相，非罪非福、非有非無，同性乃住。復次如世金剛寶照徹清淨，故羅什云：方寸金剛照數十里，物皆映現。般若亦爾，照實相水，明了清淨。復次如金剛寶，除那羅延，一切眾生不能執持；般若亦爾，除信悟無依無得大力觀人，若樂小法及著見眾生，不能信持。如經說「為發大乘者說、為發最上乘者說」，若樂小法者及著諸見，不能信持。復次譬如丈夫食小金剛，終身不銷；波若亦爾，若能了悟不可朽滅，必得作佛。復次若有眾生得金剛寶，遠離一切貧窮困苦，受諸安樂；若得般若，離生死苦，得大涅槃。復次如金剛寶所在之處，能銷惡鬼及諸蠱毒；般若亦爾，所在之處，天魔外道惡鬼不能得其便。復次如金剛寶，悉摧破一切諸物，而是金剛無有折損；般若亦爾，悉能摧破一切煩惱而無折損。復次金剛，一切諸物不能摧破；般若亦爾，一切論者及諸煩惱不能摧破。復次如金剛寶，若在日中，色則不定；般若亦爾，在大眾中亦復不定，或說名因、或說名果，在小心人中則名為小、在大心人中則名為大，在境名境、在智名智，而是般若無一定相，故偈云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」復次如金剛寶，雖有如此種種勝用，未嘗有心，自言我勝；般若亦爾，雖有無量種種功德，而未當有心，是故般若不可思議。問：金剛出何處？答：《毘婆沙》云「如從鑛出金，從金出金剛」，故知金中之精名金剛。問：金剛與天如意珠，云何同異？答：《大智論》云「帝釋手執金剛與修羅鬪，碎落閻浮提，變成如意珠」，《毘婆沙》云「金剛能破頗梨山及如意珠」，故知異也。復次，此明般若與金剛同，而是般若超絕金剛，非可譬喻。金剛是世間物；般若非世間。金剛失之則憂之、得之則喜；得般若者無憂無喜。金剛是無知之物；般若無知、無所不知，無量功德，今略說而已。復次，有人言：聲聞法中，從假名空終至羅漢，通名金剛；菩薩法中，從三十心終至佛慧，通名金剛。若別而為論，從初地以去終至佛慧，始名真金剛。所以者何？而三十心人但是學妄、未得真妄，但是伏惑、未能斷惑，相由入體，所以未得秤真金剛也，亦得相從名金剛。初地以去得於真妄解，正能斷惑，相不入體，是真金剛。舊以窮學之心喻金剛者，約開善義，伏惑既周，又無明元品之惑此最難伏，唯是窮學之心而能伏之，故至佛果起佛智斷之。以是義故，窮學之心名曰金剛。復次，有人言：窮學之心正能斷惑，故名金剛。如此等說竝言有惑之可斷、有解之能斷，以是義故名有所得。有所得故不能斷惑、無有金剛。如經中說：有所得者，不從一地至一地。復次，汝言未斷惑時有惑無解，斷惑之時有解無惑。此則惑是本有而今無、解是本無而今有，是生滅觀。如經中說諸法本有今無，又言「若諸法前有後無，諸佛菩薩則有罪過。」今所明者，知惑本不有、今亦不無，解本不無、今亦不有，是故諸法不有不無、不生不滅，非縛非解、無觀無緣，乃名般若。問曰：若如是者，云何經言「一念相應慧，斷煩惱及習」？答：若見有生滅，則不能斷；以了諸法不解不惑、非斷不斷，故煩惱斷也。問：金剛但喻般若，亦喻餘法？答：借金剛種種喻，《大經》以喻法身云金剛身，又喻三昧云金剛三昧，此喻定為金剛也；今喻智慧名金剛也。問：金剛是天上寶，是人中寶耶？答：人天具有，如轉輪王金輪，是金剛寶故，所擬皆碎。帝釋執金剛與修羅鬪，即是天上寶也。\n第三、釋般若。般若是外國語，《釋論》有二文：一者、「般若，秦言智慧」，開善用之。次文云「般若深重，智慧輕薄，不可以輕薄智慧秤量深重般若」。莊嚴法師云：般若名含五義，智慧但是一條，非正翻譯。但解智慧，經論不同。《淨名經》分二字解之：知眾生心念，如應說法，起於智業；不取不捨，入一相門，起於慧業。舊釋此文云：智是有解，慧是空解，亦智是化他，慧是自行。《大品》云：道慧、道種慧，一切智、一切種智。此則智慧名通空有也。又因名慧、果秤智，如因名道慧、道種慧，果秤一切智、一切種智。又智名通因果，如三智義，聲聞一切智、菩薩道種智、佛一切種智。又慧名通因果，《法華》云「諸佛平等大慧」也。《成論》文合解智慧兩字云真慧名智，又云慧名智人。又云慧義，經中說解脫智是慧義，故智猶慧也。又《大智論》亦有二文：「般若者，秦言慧也」，又云「秦言智慧」也。問：經論何故言語或出或沒、乍合乍開，不分明一途示人，合分明得解耶？答：聖人非不能一途分明示人，而今有出沒言者，此有深意。以眾生本來有取著之心，以是因緣繫屬於魔，生死不絕，若輪常轉，不悟中道佛性，正觀般若。今若復作一途實說，則更增其依著之心，所以不定出沒，動其生死根識，令逈悟正法，故不定之說為益深矣。若學者定執經論一文以成一家之義者，皆是繫屬魔人耳。又眾生非一國土、一根性、一善知識，是故諸佛種種說法也。問：已知般若名，云何是般若體？答：地論人說，有二種般若：一、真修般若，即第八識；二、緣修般若，即第七識。成論師言：緣真諦心，忘懷絕相。以此解心為般若體。阿毘曇師云：緣四諦理，無漏慧相是般若體。此三解即世盛行，具須破洗，至《大品玄》中廣明。但即世多誦此經，今輒言其要句，冀參玄君子，領其指外。問：今以何為般若？答：若行人了悟顛倒，豁然悟解，假名般若。問：此豁然悟解，豈非心耶？答：此解悟非心非離心。問：云何非心非離心？答：既言心悟解，豈離心耶？此悟心畢竟不起有心無心，豈即心耶？問：若言心悟，還是即心；若言悟此心，不得心有無，便是離心。答：猶言即離，還是不悟。如其得悟，竟有何即離？問：既不即離，應不迷悟。答：迷故言其即離，悟故了無即離。既不即離，竟復何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。\n第四、釋波羅蜜。波羅蜜，此云彼岸到。外國風俗法凡作一事究竟，名波羅蜜。今悟道之人雖復積功累劫，若不得般若，為行不成；若悟般若，萬行周畢，故名波羅蜜。問：既有彼岸，云何為此岸及中流耶？答：聖人直假名說彼岸，令其因此悟入，何必須作此岸、彼岸、中流耶？《大經》云「雖無此岸，而有彼岸」，即其事也。必須作者，《大智論》云「有無見為此岸，破有無見智慧為彼岸，檀為中流。」\n第五、釋經。經有三種，或文為經、或理為經、或文理合為經。地論師云：三十心前人文為經；三十心，文理合為經；初地已去，用理為經。今明文理因緣，故為經，因文悟道故。以能表之，文為經也。\n第七、辨傳譯。問：《大悲比丘尼本願經》末記云：金剛般若本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。此事云何？答：義不應爾。所以者何？此一卷經具有三人翻譯：一者、羅什法師弘始四年，於逍遙園正翻一卷。若有八卷，何不翻譯之？二者、流支三藏於此土重復翻譯，經之與論合有三卷，而經長有信者一章，論解釋始終事義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨喜讚歎功德。若有八卷，何因緣故止解一品？三者、真諦三藏於嶺南重翻此經，文小意廣，不云有八卷。又且此經序、正、流通三分具足，何得止言一品？問：《大悲比丘尼本願經》末記又云：初說大品，小品出其中；後說光讚，道行出其中。此事云何？答：是亦不然。道行由是小品之異名。《大智論》前列光讚、放光、道行，後復列云小品、放光、光讚，故知小品即道行之異稱也。叡公《小品．序》云「此經三十章，貫之以道，故稱道行。」當知道行由是小品。\n第八、明應驗。問：誦持般若，有何驗益？答：此經流行漢地二百餘年，誦者得益，不可稱記。昔在山僧誦之，空中彈指，異香滿室。又開善法師誦得延壽七年。又朱仕衡行，以大品投火，火為之滅，而經不燒。廣益無量，不可具述。\n第九、釋章段。此經文約理玄釋者，鮮得其意，致使科段烟塵紛穢，遂令般若日月翳而不明。今粗列眾師以示其得失。原夫大聖屬緣吐教，意令表筌悟實，其旨則不在文字，希得意之徒領其要歸其所寄也。自北土相承，流支三藏具開經作十二分釋：一者、序分；二者、護念付屬分；三者、住分；四者、修行分；五者、法身非有為分；六者、信者分；七者、格量分；八者、顯性分；九者、利益分；十者、斷疑分；十一者、不住道分；十二者、流通分。夫大聖說法，必有由致，故有序分。將說大法，必為諸菩薩，已悟之徒則須加被，未悟之者付屬已悟，故有第二護念付屬。既護念付屬，令其住般若中，故有第三住分。雖得住立，更進修諸行，故次有第四修行分也。以修無得之因，故得無為之果，故次明法身非有為分。說此因果，必有信受之人，故次須明信者分。信持則功德無邊，故須明格量分。持說之人所以功德無邊，必由佛性，若不識於佛性，則無此功德，故有顯性分也。以依佛性所修功德利益無窮，故須明利益分也。上來一周說法，利根已悟，中下未了，更復生疑，故有第十斷疑分。疑心既除，則無所依住，故有第十一不住道分。此之大法，非止益現在，亦利益未來，故有第十二流通分也。然分雖十二，不出因果，統其始末，凡有四周：護念付屬至修行分，此則明因法身非有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。次從信者分至于格量，此則為因，感得顯性之果，此則次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因義，有因故得果，即利益分，謂三周明因果也。斷疑為因，不住道為果，則四周明因果也。然此之解釋盛行北地，世代相承，多歷年序，而稟學之徒莫不承信。余鑽仰累年載，意謂不然。今請問之，此十二分為出般若經文？為是婆藪論釋？今所觀經論悉無斯意，蓋是人情自穿鑿耳。渾沌之絞絡，良弊於此也。問：作此分文，有何過失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具載。今略題數過，以示其通塞也。一者、作此分文，則不識經之通別。所以者何？至如序分則通序一經，如護念付屬等十分，此是正說中之別段。云何取經之通文，以例正說之別段？斯則失之大矣。又且汝云：從大千珍寶至捨恒沙身命，名格量分。此則未識經始終，故有斯謬耳。所以者何？此中格量凡舉內外兩施，外施則有三千之與恒沙。內施之中亦有二種：一者、直捨恒沙身施；二者、次舉日三時捨恒沙身施。此方盡格量之極。汝何故但取前三種為格量分，而不取三時捨身為格量分？是以為失。又且論云「從法身非有為分已來，竝是斷疑」，汝云何獨取須菩提重問已去為斷疑分？又且此經有兩周之說，經論竝作斯判，汝何故取前周之說以開多分、取後周之說合為一分？抑大為小，患之甚也。又流通實是大章，還依小段之例，亦所不可。其間碎分章句，爰至異言語目，於經論竝穢，至文當具顯之。復有人言：十二分開之，既其難解，取其易見，裁為六章。六章者：一、序分；二、護念付屬分；三、住分；四、修行分；五、斷疑分；六、流通分。此之分別，蓋是學之劣者，過還同前，而患復更甚。所以者何？若言後同是斷疑分，就斷疑中不復更開，附前亦是同非斷疑，不斷疑中亦應不開。不斷疑中有種種義，既開多分，斷疑之中何因緣故取為分？若爾，塗行乞食應是一分。若使塗行乞食既屬序分而不開者，護念、付屬屬正說亦應不開。又元前解之與後釋，都不識論文之大體。所以者何？論主直是釋其難文，略其易句，云何後人見論解釋，便取為科段？復有人注金剛般若開三門：從如是我聞至願樂欲聞是因緣門，謂具此因緣故得說般若。從佛告應如是降伏至見諸相非相，明般若體門。從白佛頗有眾生下，明功德門。然此解釋，義亦不盡。流通復屬何門？又復後周重說，又屬何門？有人言：開為三段：一者、序說；二者、正說；三者、流通說。大聖說法，必有由漸，故有序說；序說既竟，正宗宜開，故有正說；非唯近益當時，亦乃遠被來葉，故有流通說。今謂三說開經，於理無妨，但開善之流，不識三說起盡，故復為失。所以者何？至如序文取善吉之問，為歎請序；如來之答始屬正經，此事為謬。然一切經，若問若答，皆悉是正，云何以問為序、以答為正？《大涅槃經》時會獻供為序，純陀請受問難即以為正；此經塗行乞食以之為序，善吉發問即應是正。大品亦然，如來廣現神變以之為序，告舍利弗即以為正。斯事易明，不應濫也。又且三說無定，雖序說不妨有正，雖正說不妨有序，流通亦爾。何者？以序於正，故名為序；以正於序，故名為正。正說悟道，既得是正；序說悟道，亦得是正。今但約一往方言，故開三不同耳。就此三中，各開二段。序有二者：一、通序；二者、別序。正文有二：第一、周廣說；第二、周略說。流通有二：一、序佛說經究竟；二者、明時眾歡喜奉行。序中二段，凡有四雙：一者、通；二者、別。通以同為義，眾經六事悉同，故名通序。別以異為義，眾經各異，或父母送書、或長者獻蓋、或天雨四華、或塗行乞食，故名別序。次雙證信序、發起序者，安此六事，令人生信，故名證信序。塗行乞食，發起正經，名發起序。次雙遺教序與現前序，明如來將入泥曰，阿難心沒憂海，不能自喻。阿泥樓馳云：「汝是持佛法藏人，所應問者，須及時問。」於是阿難作於四問，最後問云：「一切經初置何等語？」佛言：「一切經初當安如是我聞。」遺言令安此六事，故名遺教序。現說經時，即有乞食等事，名現前序。次雙經前序、經後序。說經竟後方有如是六事，名經後序。說經之前，有乞食之事，名經前序。問曰：佛何因緣故，一切經初令安六事？答曰：為證信故。《大智論》云「說時、方、人，令人生信故。」復次，一切外道皆以吉法貫在經初，故《百論》云「諸師作經簡，初皆說吉。」今欲簡異外道故，故貫以六事。問曰：若安六事異外道者，外道亦言安此六事，何以簡耶？答曰：明此是般若六事，故以證信、簡異外道。般若信者，此是無依無得之信，故《大品》云「不信一切法，名為信般若。」一切法不生，故名為般若生；不信一切法，故名信般若也。\n第十、正釋文。「如是我聞」。通序有六事如是者：第一、明所聞之法。問曰：佛是一切智人，無師自悟，不從他聞，何故言如是我聞？若言如是我聞，即從他聞，非一切智人也。答曰：已如前釋，此非佛自稱如是我聞，乃是勅於侍者令稱我聞。復次，此是阿難等大弟子，自稱如是我聞，如集法藏中說：阿難登高座，大迦葉問曰：「何處最初說法？」阿難合掌向涅槃方，答大迦葉云：「如是我聞，佛初在鹿苑，為五比丘說法。」是故非佛自稱。真諦三藏述婆藪釋云「阿難將誦出法藏，登無畏座，變身如佛，三十二相、八十種好。是時，大眾生三種疑：一、謂釋迦雖復前滅，今還重出，為我說法；二、謂釋迦已滅，此是他方佛來；三、謂釋迦雖滅，阿難既為佛弟子，今遂成佛，代於佛處。為有此三疑，是以阿難即便釋疑，云：『如是我聞』，明如來如是已滅，我從佛邊聞，非上三事也。」\n言「如是」者，釋此一句有二十餘師，今略而不述。一者、依龍樹所解，云「如是者，佛法大海，信為能入，智為能度。如是者，即是信也。以信故言此事如是，若不信則言此事不如是。今要由信得入佛法，是故經初建言如是。」般若信者，明般若無依、無得、無戲論，畢竟清淨、真實可信，故因此信得入般若也。次婆藪盤豆釋云「如是者，謂決定義。略明二種：一、教如是；二、理如是教。」如是者，凡有數義：一者、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世諸佛或廣說法、或處中說、或略說法。今阿難傳正法，還如佛廣略，不增不減，故云如是。二者、如是諸佛次第而說。所以者何？一切說法，凡有六事：一者、發起；二、略標宗；三、廣解釋；四、難；五、通；六、流通付屬阿難。今且次第誦持佛語，故云如是。三者、如經名字，故云如是。傳持佛經，須識經名。若不識經名，云何知義？所以者何？經之名題，總攝一經，如《大品》章雖九十，總名摩訶般若，以摩訶之名，攝九十章義。為是事故，須識經名。阿難如名誦持，故云如是。四者、因緣如是，三世諸佛說經因緣，略具四義：一者、根本有一切智，方能說經；二者、有大悲心，然後說法；三者、為報正法恩故，然後說法；四者、決定證信，有四：一知說經有時、二知說經處所、三知能說之人即是如來、四知有聽經之眾。如是時、處、聽眾、說者，如我所說，實可信受，故云如是。理如是者，言理是有，則名有見；言理是無，名為邪見；亦有亦無，是名相違見；非有非無，名愚癡見。所明之理，若墮此四中，即不名如是。今離此四謗，無所依止，故名如是。\n「我聞」者，此第二、明能聞之人。我者，所以阿難自稱我者，一、欲證親從佛邊聞故，非是傳聞。所以者何？我今親從如來聞，是故稱我。二者、欲顯阿難過去世願行成就，是故稱我。阿難無量劫來修習多聞，本願力故得陀羅尼，一經於耳永無漏失，曾不再問，譬如寫水置之異器。故《法華》云「我與阿難於空王佛所同時發心，而我好精進，遂致作佛。阿難常樂多聞，故持我法藏。」又如經云「釋迦本昔為迦葉佛作沙彌，師日日限誦經千言，兼為師乞食，恐誦經不上，一心憂懼。阿難于時為長者，在路見之憂色，便問所以，故具答上事。長者仍語沙彌：『日日給食，令得安心誦經，莫復憂惱。』長者發願言：『若沙彌成佛，我當為法藏第一弟子。』」以顯宿願滿足，故稱為我。三者、以自在故，所以稱我。如《大經》云「阿難具足多聞智慧。一切眾生不能一時具領佛語；設能具領，無陀羅尼力，不能憶而不忘；雖有憶而不忘，亦不能具三慧。」於聞法中不能自在，不名為我。我者，是自在義。今阿難能一時具領佛語，亦能永持不忘。四者、具足發生三慧，於聞法中而得自在，是故稱我。問曰：佛法無我，何故稱我？答：《中論》云「諸法實相中，非我非無我，欲引導眾生，故假名說我。」是故無過。「聞」者，所以稱聞，亦具數義：一者、欲顯所聞人德。阿難所聞，不從外道，及佛弟子、仙人、化人及諸天聞，今所聞者從一切智人邊聞。二者、欲顯所聞法最勝。明佛法名句味巧妙，義理深淨。若外道法，但有語言，無有實義；若聞佛法，名為正聞。三者、所顯理最勝。佛法正道圓滿具足，無有顛倒，如理而說，名為正說；如理而聞，名為正聞。四者、行最勝，故名正聞。依正教修行，即是行中最勝，故名為正聞。五者、修行得正果，故為正聞。正果者，所謂大般涅槃。問：為用神聞？為用識聞？為用根聞？為和合聞？若用神聞，何故神用耳聞，不用眼聞？若用識聞，亦如是難。若用根聞，無有識時，空根應聞；若一一不能聞者，和合亦不能聞。以如是義，悉無有聞。答曰：今言聞者，是因緣聞。因緣聞者，是不聞聞，聞而無所聞。是以經云「其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」如來說無所說，阿難聞無所聞，如此說聽，乃可相成。\n「一時」者，此第三、明說教之時。如轉輪王出世，是寶物可得之時；如如來出世，法寶可得之時，故云一時。二者、一切狂聾眾生聞如來說，得醒悟時，故云一時。又有正師時、有正教時、有正學時，故云一時。具此三時，眾生得道。《中觀論》云「真法及說者，聽者難得故」。若具此三種，則生死有邊；若不具此三種，則生死無邊。又眾生若未下信種時，不名一時。今說般若，是下信種時；若已下信種時，是正觀增長時；若正觀已增長時，是善根成就時，故云一時。又阿難一時能具足領於佛說，故云一時。又是逗一時根緣，故云一時。所以者何？諸佛說法廣略不同，今所以略說波若者，此是逗一時根緣故爾。又須知是般若一時。般若一時者，不時假言時，不一假言一。\n「佛」者，此第四標說教之主。上來雖表三事，然邪正未分；第四、標佛，方顯明得失。所以者何？雖言我聞一時，未知從誰邊聞，是故今云從佛邊聞，非餘人也。然論云：婆伽婆者，能斷煩惱，有大功德，故名婆伽婆。「住」者，有二種：一者、外住；二者、內住。言外住者，凡有四種：一、王化處住，謂釋迦住在娑婆；二者、異俗住，謂住在一切僧伽藍內；三、威儀住，謂行、住、坐、臥悉名為住；四、未捨壽分住，謂如來未入涅槃。內住有四：一者、天住，住施戒等；二、梵住，住四無量心；三者、聖住，住空、無相、無願；四者、佛住，住諸法實相中。此是般若無住無不住，為眾生故，假名為住。\n「舍衛國」者，此是第五、明住處。處有二種：一者、通處；二者、別處。舍衛國即是通處，祇洹精舍即是別處也。問：佛何因緣故，多住王舍城及舍衛國？答：佛前受頻婆娑羅王請，故住王舍城；次受須達多請，故住舍衛國。復次，欲報法身恩故，住王舍城；為報生身恩故，住舍衛國。所以者何？佛在王舍城摩伽陀國得道，是故為報法身恩故，住王舍城。問：佛生中天竺迦毘羅衛國，今舍衛國是東天竺國，今云何言為報生身恩故，住舍衛城？答：佛上祖本在東天竺舍衛國住，末來中天竺迦毘羅城。今從本立名，故云報生身恩故，住舍衛國也。復次，王舍城及舍衛國多人物故，佛欲於多人處教化眾生。如經說舍衛國凡有九億家，如《賢愚經》說有十八億人。復次，此二國生多智慧人及六師輩，是故佛多住此城。問：何故名舍婆提？答：有北土論師云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小；兄稱阿婆提，此云不可害。二人住此處求道，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故云舍婆提。真諦三藏云「彼國正音，應云奢羅摩死底，此云好名聞國。昔有仙人，有好名聞，在此中住，從仙人作名，故云好名聞國也。」又云「此國具足有四義：一、多寶；二、此中人多受五欲樂；三、有諸法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四、未來得解脫果，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。」從來舊翻為聞物國，此土多出好物，遠聞諸國，故名聞物國。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。問：佛住舍衛，凡得幾年？答：經云「住舍衛國得二十五年，有九億家，三億家見佛不聞法，三億家亦聞法亦見佛，三億家不見佛不聞法。」真諦三藏云「住舍衛始終得七年，住王舍城得四年。」今未詳也。問：王城舍衛前住何處？答云：佛前住王舍城，後來舍衛也。言「祇樹給孤獨園」者，此第二、名為別處。問：何因緣故，起立此祇園精舍？答：如《十二由經》、《涅槃經》、《賢愚》等經廣說。如《賢愚》第九卷云「舍衛國主波斯匿王有一大臣，名曰須達，其人居家巨富，財寶無限，好喜布施，燕濟貧窮及諸孤老。時人因為其立號，名為給孤獨。爾時，長者生七男兒，年竝長大，為其娉娶，次第至六。餘有第七兒，端正殊異，偏心愛念，當為娶妻，欲得極妙姿容端正有相之女，為兒求之。即語諸婆羅門言：『誰有好女，相貌備足，當為我行求之。』諸婆羅門便為推覓，展轉到王舍城中，有一大臣，名曰護珍，財富無量，信敬三寶。時，婆羅門到其家從乞食，彼國法施人物時，要令童女持物布施。護珍長者時有一女，儀容端正，顏色殊妙，持食出施婆羅門。婆羅門見之，心大歡喜：『我所覓者，正當是爾！』即問女言：『頗有人來求索汝未？』女答言：『未有。』更問言：『女子！汝父在不？』女答云：『在。』婆羅門語言：『可令出外，我欲見之，與共談語。』時女入內，白其父言：『外有客來，欲得相見。』其父便出。時婆羅門問訊起居安和善否？㬈涼既竟，謂長者言：『舍衛國王有一大臣，字曰須達，為國輔相。識不？』答言：『未見其人，但聞其名。』報言：『知不？是人於彼舍衛國第一富貴，汝於此間富貴亦最第一。須達有兒端正殊妙，卓犖多奇，欲取君子女，可爾不？』答言：『可爾！』時，婆羅門未得自還，仍值估客來舍衛國，即便因之寄書，逆報須達，具陳其事。須達得書歡喜，即詣波斯匿王，求請小許時，為兒娶婦。王即聽之。於是大載珍寶趣王舍城，於其路次，拯濟貧乏。至王舍城，到護珍家，為兒求妻護珍。長者歡喜迎達，安置敷具，暮宿其舍；內則搔擾，辦具飲食。須達念言：『今此長者，設何供具？欲作何等？將非欲請國王太子、長者大臣及以婚姻者乎？』便問之曰：『長者今暮躳自執營如是事務施設供具，為欲請國王、太子、大臣者乎？』答言：『不也。』又問：『欲設婚姻親戚會耶？』答言：『不也！』又問：『將何所作？』答言：『明日欲請佛及比丘僧。』於時，須達聞佛僧名，肅然毛竪，如其所得，心情悅豫。重問曰：『云何名佛？願解其義。』長者答言：『汝不聞耶？淨飯王子厥名曰悉達，其生之日，天降瑞應，天神侍衛，即行七步，唱言：「天上天下！唯我為尊！」』須達聞說如是等好事，歡喜踊躍，感念信敬，於今夜即欲見佛。於是，天為之明，便爾而去。中夜出門見天祠，即為作禮，忽忘念佛心，於是曉還，更闇，自念言：『今夜闇，若我往者，要為惡鬼猛狩之所見害，且還入城，待曉當去。』爾時，即有天空中見其欲悔，便下語言：『居士莫悔！我是汝昔善知識蜜肩婆羅門，因聞法故，得生天中。汝往見佛，得無量利益。正使今日得百車珍寶，乃至一四天下滿中珍寶，不如舉足至世尊所，所得利益過百千倍。汝去，莫悔！』須達聞天說如此語，益增敬念。於是在闇還得明曉，便爾尋路往至世尊所。佛知爾時須達來，便出外經行。是時，須達遙見世尊猶如金山，相好威容，嚴然昺著覩之心悅，不知禮法，直問世尊：『不審瞿曇起居何如？』世尊即時令就坐。是時，首陀會天遙見須達雖覩世尊，而不知禮足，諸天即化作四人行列而來到世尊所，執佛足作禮，長跪問訊，右繞三匝，却住一面。是時，須達見其如此，乃為愕然，而自念言：『恭敬之法，事應如是。』即起離坐禮敬，問訊起居，右繞三匝，却住一面。爾時，世尊即為說法：四諦微妙，苦空無常。既其聞法歡喜，即證須陀洹果。於是白佛：『唯願如來垂慈，臨傾舍衛大城中眾生，除邪就正！』世尊告曰：『出家之法，與俗有別，住止處所，應當有異。彼無精舍，云何得去？』是時，須達白佛言：『世尊！弟子能起，願見聽許。』世尊默然。須達辭往，因白佛言：『還至本國，當造精舍。不知揩法，唯願世尊使一弟子共往勅示。』世尊思惟：『舍衛城內婆羅門信邪倒見，餘人往者，必不能辦。唯舍利弗是婆羅門種，少小聰明，神通兼備，去必有益。』即便命之，共須達往。於是還到舍衛國，共舍利弗案行諸地，何處平博堪起精舍。悉皆周遍，無叶意處，唯王太子祇陀有園，其地平正，其樹欝茂，不近不遠，正得處所。時舍利弗告須達云：『今此園地，宜起精舍。若遠作者，乞食難得；近則憒鬧，妨廢行道。』須達歡喜，到太子所，向太子言：『我今欲為如來起立精舍，唯太子園地可以宜用，願欲買之。』太子笑曰：『我何所乏？此園茂盛，當用遊戲，云何欲買耶？』須達於是慇懃不已，太子聊復戲云：『卿若能以黃金布地，令間無空地，便當相與。』須達於是恭諾載金布地隨價。太子云：『我向戲言，何得便買？』須達白言：『太子之法，不應戲言；而作妄語，非謂儲君，無堪紹繼。』即共太子往詣斷事人所。時首陀會天當為佛起精舍，恐諸斷事大臣偏為太子，則便化作一人為斷事者，語太子言：『夫太子者，不應妄語而有戲笑。既已許賣，不宜中悔。』遂斷園與須達。須達歡喜，便得勅使人以象馬負金，布八十頃，須臾欲滿，唯殘有少地。須達思惟：『當出何藏金足？不多不少當得滿足。』祇陀問言：『嫌高買臺。』答曰：『自念必何金藏可足，當滿之。』祇陀念言：『佛必有大德，乃使斯人輕財乃爾。』即語云：『齊是可止！勿更出金。園屬卿，樹屬我，我自為佛造立門樓。』須達歡喜，即便歸家，當施功作。六師聞之，即往白王：『長者須達買太子園，欲為瞿曇造立精舍，聽我與彼捔試道術，其若得勝，便聽起立。』王即召長者問之：『今六師云：「卿買祇陀園，為瞿曇起立精舍？彼求共沙門弟子捔其道術，彼若得勝者，乃得起造；如其不能，不得起造。」』長者歸家，著垢膩衣，愁惱不樂。身子明日著衣持鉢至長者家，見其不樂，即問曰：『何故爾耶？』長者答曰：『起立精舍，恐不得成，是故愁耳。』身子曰：『有何事故？』答曰：『今諸六師詣王求捔道術，尊者得勝，乃聽起立。若不如彼，即不聽也。然六師輩等出家來久，素學伎術無能及者，未知尊者能與彼捔道術以不？』身子答言：『正使六師之徒滿三千世界、眾如竹林，不能動吾一毛。欲捔術，但恣聽之。』長者歡喜，更著新衣，往白王言：『六師欲捔，恣隨其意。』王即告六師，宣語國人：『却後七日，當於城外六師與沙門共捔道術。』國中十八億人。時彼國法擊鼓集眾，若擊銅鼓，十二億人集；若打銀鼓，十四億人集；若振金鼓，一切皆集。七日既滿，打鼓一切皆集，六師眾有三億人。是時，人民悉為王及六師敷坐。爾時，長者為身子施坐，時身子在一樹下寂然入定，遊諸禪門，通達無礙，作念云：『此會中大眾習邪來久，憍慢自高。此之群生，當以何德而降伏之？』思惟是已，即立誓言：『若我無數劫中慈孝父母、沙門、婆羅門者，今我入眾，令一切人為我作禮。』時六師眾已集，而身子獨未來，便白王言：『瞿曇弟子自知無術，怖畏不來。』王告長者：『汝師今在何許？』須達即至身子所，白言：『大眾已集，願來詣會。』時，身子從禪定起，整衣安詳而趣，如師子王，往詣大眾。是時，大眾及諸六師見其形容，忽然起立，如風靡草，不覺為禮。時身子便昇須達所敷之坐。六師眾中有一弟子，名勞度差，善知幻術，於大眾前呪作大樹，蔭覆於眾，眾咸謂言：『是勞度差作。』時舍利弗便以神力，作毘嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎若微塵。眾言：『舍利弗勝！』勞度差復呪作一池，四邊布七寶，水中生於蓮華。眾人言：『勞度差所作。』舍利弗作一六牙白象，牙上有華，華上有玉女，其象徐行蹈池、含水蹹華。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復作一山，七寶莊嚴，華菓茂盛。眾人言：『勞度差所作。』舍利弗又作金剛力士，以金剛杵打之，即便碎破。眾皆云：『舍利弗勝！』勞度差復作一龍，有十頭，於虛空中，雨種種寶，電雷振地。眾人皆言：『是勞度差作。』舍利弗作一金翅鳥王，即擘裂食之。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復作一牛王，身體肥大，峯角銳地，奔突來前。時舍利弗化作師子王，即便擊裂食之。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復變身作一夜叉鬼，形體長大，頭上火然，目赤如血，口四牙、目出火，驚懼奔走。時舍利弗復化作毘沙門王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，無有去處，唯舍利弗邊清涼無火，即便屈伏頂禮，火即還滅。眾人咸言：『舍利弗勝！勞度差不如。』爾時，舍利弗身昇虛空，現十八變及八自在。時會見其神力，咸懷歡喜。舍利弗即為說法，隨其福行，各得道迹。六師弟子三億人，於舍利弗所出家學道。捔伎術竟，四眾各還所止。長者共身子還，圖精舍地，手自投繩一頭，舍利弗欣然含笑。長者問：『尊人何笑？』答云：『始欲經地，六天宮已成。』即借道眼，長者悉見。長者即問舍利弗：『六欲天何處最勝？』舍利弗云：『第四天中少欲知足，恒有一生補處菩薩來生其中。』須達言：『我正當生第四天中。』長者出斯言已，餘五宮悉滅，唯第四天宮湛然不變也。又更投繩，時舍利弗慘然憂色，則問：『尊人何故憂色？』答曰：『汝見此地中蟻子不？』答曰：『已見。』舍利弗言：『汝於過去毘波尸佛時，亦於此地為彼佛起精舍，而此蟻子在此中生，乃至今日，凡九十一劫受一種身，不得解脫。生死長遠，唯福是要，不可不勤。』是故身子慘傷，長者悲愍也。長者起精舍，用妙栴檀為香泥別房，住止千二百人，凡一百二十處，打揵槌施設，欲往請佛。復思惟：『上有國王，應當令知。若不啟白，儻有瞋恨。』往白波斯匿王：『我為佛已起精舍，願大王遣使請佛。』時王聞已，遣使詣王舍城，請佛及僧，願臨覆舍衛國。爾時，世尊與四部眾前後圍繞，放光動地，至舍衛國。漸近城邊，一切大眾持諸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案，三千世界皆悉震動，伎樂不鼓自鳴，一切聾盲拘癖皆得具足。一切人民覩佛歡喜，十八億人民竝聚佛所。世尊爾時隨病為說法藥，各得道迹。」須達造精舍因緣事如是。言「祇陀」者，真諦三藏云「外國應云鳩摩羅祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云戰勝。昔有兵賊，欲破舍衛，波斯匿王遂拒破賊。宮人啟云：『生於太子。』因以立名，故名戰勝。」須達多者，此云善與，父母無兒，就神乞之，夢中得兒，故名善與。彼土曾十二年中不雨，而須達巨富，賑濟貧乏，故名給孤獨長者。今言「祇樹給孤獨園」者，此是君臣兩舉，通別二名。祇陀是君名，給孤獨即是臣稱；樹是其別所，園即是通處。又祇樹是門處，故前明；園是精舍，故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。真諦三藏云「須達為過去第四鳩留村馱佛已於此地起精舍，爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲。須達爾時名毘沙長者，以金板布地，寶衣覆之，供養佛也。第五俱那含牟尼佛時，人及佛壽三萬歲。爾時須達名大家主長者，以銀布地，滿中乳牛之子，以為供養。爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人三萬歲，須達爾時名大番悉長者，以七寶布地，地廣二十里，以為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地，此處供養。彌勒出世，地還廣四十里，以七寶布地以為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴佉王。儴佉王，此云螺王，其色白如螺也。出家得成羅漢。又須知此處是般若處、般若依果，其猶彌勒樓館，亦如法尚香城也。\n金剛波若經義疏卷第一終\n金剛般若經義疏卷第二\n胡吉藏法師撰\n「與大比丘眾」者，此是第六、明同聞眾。問：何因緣故，要須六事？答：具足六事，義乃圓足。所以者何？「如是」即所聞之法，「我聞」是能聞之人，「一時」是說經之時，「佛」是演教之主，「祇洹」為說教之處，今是同聞之眾，亦是教所為人，竝此亦得是證經人，亦得是聽經人。若取釋迦同行宿世善友多是證經之人，證如來所說可信、證阿難所聞無僻，若是聽經之人多是實行也。問：《大智論》云：菩薩經初有聲聞眾、有菩薩眾，聲聞經初但有聲聞、無菩薩眾。若爾，今是大乘經，何故有聲聞眾、無菩薩眾？答曰：具撿大乘經，有四句不同：一者、大乘經初但有菩薩眾，無聲聞眾，即如《華嚴》七處八會；二者、大乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經；三者、大乘經初具有大小兩眾，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘經初俱無兩眾，則如《金光明》及《勝鬘》等經也。問：何因緣故，此大乘經但有聲聞眾？答曰：今此經中實具兩眾。何以知之？下流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者，示以此般若要略門故。又應具四眾，今但列比丘者，一者、釋迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形兩勝故，形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是故偏列。又此諸比丘是如來內眷屬，與佛共住、常在佛邊，餘三眾不爾。又比丘眾能受正法，能說正法助佛揚化，是故偏列。所以不列菩薩者，菩薩是客來故，所以不列；聲聞舊眾故，所以偏列之。又顯示教中聲聞威儀勝於菩薩，菩薩形無定方，反常而化。又今正欲破聲聞人邪曲之見，令信受般若，是故偏列；菩薩不爾，所以不列。言「大比丘僧」者，外國應云摩訶比丘僧。摩訶者，或大、或勝、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名聞故。言多者，數至千二百五十人故。言勝者，諸眾中最勝故、論議能勝九十六種外道故。比丘名乞士，從俗人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。言僧者，《福田經》說：諸有五淨德，名曰福田：一者、發心離俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三者、永割親愛，無的漠故；四者、委棄軀命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度優樓頻螺迦葉、摩訶迦葉得五百人；次度那提迦葉、伽耶迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但舉其大數、取有名聞者，正云千二百五十也。\n「爾時世尊」下，第二、別序。就別序中大開為二：第一、明如來塗行乞食；第二、明如來敷座而坐，入于三昧。就此二章，各開兩段。初章二者：一、明往事；二、明還事。後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。問：何因緣故，前明乞食，後入三昧？答曰：欲令眾生生福德故，所以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後說法。復次，前利益在家眾生故，後通利益出家、在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故稱別；後為四眾說法，則通利益。復次，前與眾生世間利，後與眾生出世間利故。復次，前示為福田，顯如來是應供故；後明佛為施主，以般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。復次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生故。復次，前是身業益物，後入三昧是意業益物，次說般若是口業益物也。復次，前欲令生身久住故，後欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身。以有此兩住，令眾生得二身之益也。又乞食示如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。又乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。又乞食示末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令一切眾生心依般若也。又令弟子從俗人乞食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。又乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。問：《大經》因食開涅槃，與此經何異？答：彼經因食開如來法身，常身非雜食身；此經因乞食，明有上來諸義也。又二經亦同初乞食，明與凡夫二乘同；次說法，明不可以身相得見如來，故如來身非是食身。論云：三相異體故，離彼是如來。要須先同而後異，此即欲令凡夫、二乘皆發心求佛身也。問：今說般若，何因緣故，前明乞食？答云：至人動無非時，諸有所作悉皆益物，故不應責所由。復次，以近顯遠故，將說般若，前明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命；般若法食，資法身養於慧命。復次，乞食是四聖之種，般若是眾聖之本。復次，道遠乎哉？體之即神，是故飲食不離般若。若能了食清淨，即是般若也。\n就經文中凡有五句：一、標福物之人；二、明乞食之時節；三、辨乞食儀容；四、明乞食之處所；五、明乞食方法。「爾時世尊」者，此即是第一、標福物之人。《成實論》云「具上九號，故名世尊」。「食時」下，第二、明乞食之時。此乃是世間麁事，而遠表佛法兩益，而自他無惱。然世間居士食有定時，初旦則始營未辦，晚日噉食既訖，今是營食初熟之時，於是行詣，可謂得時。聖人心雖存道，身託有資，今內無積畜之累、外有福物之功，乞若得時，彼我兼益；乞若失時，則自他兩惱，故云食時。以知時故，名大法師。信哉誠說！「著衣持鉢」下，第三、明整於容儀明。衣有三種，著亦三時。若平常臥起，著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著衣。若入眾法事，著於七條，名欝多羅僧，此云中品衣。若入聚落見國王、長者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。從九條已上至二十五條，略為三品，品中有三，合成九種。下品三者：九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條也。此隨形大小，故制條葉多少。佛身丈六，可著二十五條，今人唯可十五條而已。外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心；今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢，有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云：「赤血色衣，外國袈裟，雖復五部不同，同皆赤色。」問：常云三種壞色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為木蘭，故云若青、若泥、若木蘭。三藏云：預是中國人，都無此法。言三種壞色者，三色之中，隨用一色，以點印之。若有青處，即用青點；若無有青處，用泥為點；無泥處，可磨鐵汁點之，竝但應取一色便足。但為時處各異，一色不恒，恐諸比丘生於疑悔，故言於三種隨取一色。十八部義雖異，衣色是一，故《大經》云「見我弟子著赤色衣，謂呼是血。」但點不同，故有諸部為異。若薩婆多部點顯現處，上座部則節節皆點；若正量部，但點四角也。三藏又云：外國亦無五部著五種衣，但佛為波斯匿王解夢，玄記末世有惡比丘破我法者分為五部。彼土俗人有五性故，著五色衣，為表五種神異故也。問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？答：說處不同。若依《胎經》云「佛將入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶經》說，摩耶從忉利天下不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫杖，而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度人，今空無主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛五條，即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。持鉢者：一、隨順三世佛法；二者為破外道，手自捧食；三、顯威儀利物不同下賤乞人；四、為示永功德器。《無量壽經》云「貯功德，示福田。著袈裟，示福田。」律中云：佛將阿難往南山國，彼土多有良田，隣壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出家之人為世福田，能令施心種子獲無量報。有散種良田，收功而萬倍，故衣之條葉，擬似田之壟畔，所以經云示福田也。鉢姼羅，此云應量器，即表出家人體具智斷、內外相應，即是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施菓，或言是󰉓，爾時未有鉢，自念：三世諸佛無有手捧食法。是以四王奉以四鉢，佛以手案之，合成一鉢，而四重文現。又三藏云：淨居天還將過去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。此鉢今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王還將付淨居天；淨居天待彌勒出，令四王送與彌勒。然鉢之大小，三品不同：上品容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容一鉢他飯、半鉢他羹，餘可食物半羹。若大於少、少於大，是為中品鉢。鉢他是外國六舛器，上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之間，名中品鉢也。《大智論》云「明鉢有八種，不許弟子畜金銀鉢，恐生貪故，不許畜木鉢，受垢故。但許畜二種，謂鐵、瓦等也。佛畜，石鉢也。」問曰：頗有佛不著袈裟、不用鉢不耶？答：有。《大論》云「天王佛作白衣威儀」也。「入舍衛大城乞食」下，第四、明乞食之處所。舊解云：園去城有千二百步。或有言：四里。如來受食，其法有三：一、坐待日時，名膳自至；二則外來請佛。請佛有二：一者、佛與眾僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人請食，所以不去者，凡為五事：一、為入定；二、為諸天說法；三、為看病比丘；四、為案行房舍；五、為欲制戒也。三者、如來自行乞食，行法有三：一則飛空而去；二者、足離地四寸，而印文現地；三者、足踐蓮華而蓮華動而足不動。佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女經》，凡有十事：一者、如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須彌山王故，發菩提心，必求如來身也；二者、城中有盲聾疾病等人，乃至百苦不能得至如來所，是故如來入城放光照之，眾苦休息，便發菩提心。三者、為剎利、婆羅門、豪貴長者，自恃種性，不生敬心，見如來威德嚴儀挺特，有異於世故、憍慢心息故，發菩提心。四者、為守護女人，有三監五礙故，不得見佛。又為懈怠者，雖與如來鄰住，而不能往故。佛今入城，令其因得禮拜問訊故，發菩提心也。五者、如來入城，四王八部皆悉導從，各齎華香歌詠供養。城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養於佛，我等云何而不供養禮拜者哉？故因發心也。六者、如來持四王所奉之鉢，實是一鉢四緣宛然，為異城中人見此希有，是故發菩提心也。七者、為貧富二人，若使富者見如來鉢空，於是多施；若是貧者，便見如來鉢滿，即少施，皆生歡喜故，發菩提心也。八者、如來鉢中受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一切眾僧、諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者歡喜，無不發心也。九者、為未來弟子諸比丘等現行乞食，作其儀軌，不畜有為。十者、如來之身常在三昧，其身不食，但為利益眾生故，現行乞食。以是因緣，故云入城乞食也。言「於其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有論師言：外國四姓豪族竝在城內住，若使庶人、屠兒等竝在城外住。若入城時，各自別行，不相參雜。今言次第乞者，由在城內四姓之中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉捨貧從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未來因，業果相續，是故捨貧從富也。迦葉則捨富從貧，愍其交切之苦。又過去不施，今生貧窮，今不行施，來世復貧貧相係，無得脫時，是以捨富從貧。此之二人雖有慈悲，而不能平等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道，所以次第乞也。\n「還至本處」下，第二、明得食後事。然須識般若大意，此是去而不往、歸無所還、受而不納、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明還至本處。然鉢他既滿，須反所住，以待中時。又利物故往，利竟便還。所以令鉢滿即還，不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、兼濟老病。如來得食，分為三分：一、分布施陸地眾生；一分布施水中眾生；一分自食，若有老病，亦分施也。「飯食訖」者，第二句，明食事竟究。「收衣鉢」者，第三、明攝容儀也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗塵累，塗步行乞，雖離地四寸，而示有塵垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故須身淨方說；三、為護僧臥具；四、為諸天下，禮敬於足；五、為表眾生煩惱應淨。問：佛日行幾里？答：如轉輪王法，日行四十里也。問：《樂瓔珞女經》雖明乞食為於十事，今更有餘義不耶？答：三藏云：佛欲為破惡世貪名利高慢，出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。又為息外道譏謗，言沙門釋子多好著樂，是故行乞。又為顯如來少欲知足，不受人天所奉供養，躬自行乞。又有二外道：一者、樂行，坐受供養；二者、苦行，過時而乞。所以過時者，正以或得不得為苦行也。今如來為破二事：佛自乞故，破著樂外道；以其乞得時故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明將說般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名為佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、隨順諸佛教戒，若不自敷座、臥具，得突吉羅罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故、見者歡喜故、身得安穩故、心得端直故。所以入三昧者，如來靜散無二，實無出入，而今為說法人作於模軌。夫說深法，必須靜心，若不靜心，則不識根緣，亦不審法相。是故如來前入三昧，然後說法，則是明照於根緣，明審法相。《毘婆沙》云「依相書善法，示聰明人相。」聰明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如來入定思惟，然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌法則故，有人得少知見，他問即答而不思之；如來不爾，久思惟竟，方乃說也。「時長老須菩提」下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文名歎請序。今謂不爾，已如前說。善吉正問，如來正答。　如《華嚴》普慧二百句問、普賢二千句答，何故容割問為序、截答為正？北地論師云：此文屬十二分中護念付屬分。是亦不然，如前說善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是發乎四句。問若以歎為護念付屬分者，應以請文為請問分。若言論解護念付屬以之為分，不解請問故請問非分者，論亦不解通、別二序，應無序分。然此是未見論家製作之意，故生此謬耳。此是易故不釋、難故須解，豈是解與不解而判分與不分耶？今從此文屬第二正說般若分也。若三業分經者，乞食等身業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利益分也。若以福慧為判者，上是生物福德門，今是生物智慧門。亦上是利益在家門，今是通益一切門，具如前十數對說，亦不可專作序、正兩分。故經意無盡，言多不足；三段失旨，意顯於茲。今聊寄一，名為序、正、流通之說耳。就此正說，開為二周：第一周為利根人，廣說般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此開文，驚乎常聽；今具引事義，證其起盡。問：何以知前是一周，後復是一周說耶？答：今當以數義驗之：一者、經自有文，善吉有前問後問；二問略同；如來前答後答，二答相類，是故當知二周說也。又經語難明，今以論為證。論解前經答四問竟，而後次第生起，釋玄疑伏難，蟬聯而來；亦釋後問竟，次第生起，釋玄疑伏難，相接而至，是故知為兩周也。斯乃經論兩證，豈虛搆哉？問曰：聖人制作，理致玄遠、辭即巧妙，豈當一軸之經遂有二周煩長？答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今之兩周在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡於觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀、無所依止，方能悟於般若。故肇公云「法無有無之數，聖無有無之智。法無有無之數，則無數於外；聖無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，乃階其妙。」影公云「萬化非無宗，宗之者無相；虛宗非無契，契之者無心。故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內外兩冥，緣智俱寂，豈容名數於其間哉？」斯二三子，言與經會，信而好古，餘豈異哉？問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論有誠說。前經直云雖度眾生，而無眾生可度，正歎菩薩依般若作無所得發心，乃至無所得修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼破於觀主，故鈍根之徒由言，有於菩薩巧度眾生，巧能修行，故後周經文方息四心，無發心人乃至修行者。然前周正勸生四心，後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云「於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」以是義故，當知此文正息觀至盡於觀主，文義昺然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸、至人環中之妙術也。又前周為前會，後周為後會，下當更辨。就前周文，科為二別：一、善吉致問；二、如來答。就問之中復開為二：一者、經家序能問之人儀容；二者、發言正問。初序中又二：一者、標對揚之主；二、序請法之儀。「爾時」者，此是如來加與善吉之時，亦是時會發悟之時，故云爾時。問：此經加與義，與《大品》何異？答：《大品》則具口意二加：發言命說，稱為口加；與其智慧辨才，名為意加。今此經但其與智慧辯才，為意加；不命之令說，無有口加也。然下文亦有對揚之義，但無炳然命說，故與《大品》不同。「須菩提」者，此人本迹，其事難知。三藏云：是本東方世界青龍陀佛，影嚮能仁，為弟子化，其猶文殊之例也。或有經云：此是化人。《攝大乘論》明身子是化人，善吉猶為其例。又經云：是舍衛國長者之子，位登遺顏。言遺顏者，法身菩薩過阿鞞之位也。復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人無子，祈天神。天神云：「汝家大富，無堪生者。」因見一大德天下，詫生其家。兒既長大，令父母請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。復有經說：昔為白衣人，見沙門乞食不得，空鉢而反，因以食與之，後得十劫常生天中，故其人福德深厚無比。又言是淨音嚮王太子。如此等說，多出福報雜譬喻經。須菩提者，翻為善業，亦言善學，舊云善吉。善吉與善財生異。何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。須菩提生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師。相師云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即從生時受稱。其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇，故呼為長老也。「即從坐起」下，第二、明請法之儀。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子儀法既尊人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表師弟之儀，則示永有驅策之相。又是隨從國法，故修敬袒肩。「右膝著地」者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。「合掌向佛」者，此是斂肅容貌，專心受道也。「而白佛言」者，上來經家序其身業，此之一句序其口業也。「希有世尊」者，此下第二、正明發問。就此為兩：第一、稱歎；第二、請問。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔時大王者，我身是也。我從子至子、從孫至孫、從族至族，八萬四千轉輪王，并前剃除髻髮、捨家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如來不出家者，當二千五百歲作轉輪王。」今捨轉輪王位，遂能為物塗行乞食，故為希有。又善吉知般若無相無貌，念想觀除、言語亦滅，而無名相中為眾生故作名相說，雖作名字而不傷無名，故為希有。譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」者，歎也。問：何因緣故，有此歎耶？答：此一言貫於前後。如來所以塗行乞食者，正為大慈大悲護念付屬諸菩薩故也。又今說般若者，亦為護念付屬諸菩薩故也。又歎上塗行乞食以為希有，則歎佛身業；今歎護念菩薩，是歎如來意業；善付屬諸菩薩，即是歎口業。如來既三業利物，故善吉竝歎三業。問：云何名為善護念耶？答：欲使其內德堅固，名為護念；令其外德成就，名為善付囑。問：諸佛如來常念六道，何因緣故偏念菩薩？答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有其內因，是故外為諸佛護念。問：諸佛護念，有何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩薩亦爾，佛若護念，善根則成；若不護念，善根則壞。付囑者，以無上法寶付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住無量千世。所以通稱為善者，若護念付囑聲聞則不善；今以護念付囑菩薩，故名為善。具如《大經》付囑老少二人譬也。依論解釋，論曰「巧護義應知，加彼身同行」者，此釋善護念也。善是巧之異名，故云巧護，義應知也。加彼身同行者，護念即是加與之義，謂加與二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名為身，身即自身也。次加其教化眾生力，即是加其化他力，令受化之徒與其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，釋付囑義。論云「善護念者，依根熟菩薩說。善付囑者，依根未熟菩薩說。」根熟菩薩則堪加與自行、化他二種之力，以如前明。今以根未熟菩薩付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。問：論釋之與舊解云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑；舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。兩言雖異，會歸終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付囑法義；以法付囑人，終為化人義，即是付囑人也。又一義防遏眾魔，不令得菩薩便，為護念義；為說道法，令如說修行，為付囑也。問：根熟與未熟，約何位耶？答：北地論師云：根熟菩薩即是內凡習種性之人，必能趣於初地，名為根熟。若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。「善男子善女人發菩提心」者，此第二、正發問。若依羅什法師翻經，唯可三問：一問菩提心、二問云何應住、三問降伏。但解此三問，眾師不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行；菩提心一問，即是問願；降伏住二問，即是問行。菩薩之道，不出願行二門：行以涉行為義，願以要期為旨。行若無願，行則無所御；願若無行，願則不果。其猶鳥之二翼、車之兩輪，故行以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之義，實如所說，若偏以菩提心為願，此事未然。今以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行耶？復有師云：應為三問：一問菩提心，即問平等空；二問云何住，問實法空；三問云何降伏，問假名空。然觀門次第，應從淺至深，今乃從深至淺，此是說門，非是行門。問者唯慕其深，前問深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小，今正辨菩薩之行。又且問無三空之辭，佛答無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心，遍度眾生而無所度，非謂但明假名空也。若但明假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣大心義。今乃明大心而無度，無度而大心，此乃是無度度義、度無度義，二慧具足，云何偏是假名空？次答住問亦非實空，若是實空，應明無有諸法、無有修行。今乃明於一切法無所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依論經，凡有四句問：一問云何發菩提心？二問云何應住；三問云何修行；四問云何降伏。所以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故前問發心。若不依般若發心，則住顛倒，不住般若。今依般若發心，則住般若、不住顛倒，故次問住菩提心。既得住立，故修行萬行，所以次問修行。以修無所得行，故顛倒有得之心析伏不起，所以次問降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如來答問。開為二別：一、答問緣起；二、正答。答問緣起，復開為二：一、美其歎請；二則許酬其問。然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜、問復會道，故佛歎之。又善吉是聲聞人，今遂能問菩薩事，此為希有，故復歎之。又時會恐菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令眾尊人重法也。「汝今諦聽」下，此第二句許答其問。就文為二：初、正誡許；次、受旨願聞。此兩易知，皆如文所列。「佛告須菩提」下，第二、如來正答。就正答中，若依論判，則應開為兩則酬其四問。次從「於意云何？可以身相見如來」下竟經，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切修多羅中斷生疑心。前酬四問，名為略說般若；後斷眾疑，即是廣說。今採論意，按致一經，開為三別：第一、明般若體門；二、明信受門；三、明格量門。明此三者，既稱般若波羅蜜經，故前明般若體；既明般若體竟，必有信受人，故次明信受門；信持則獲福無盡，故次明格量門。又前就因果說般若，即是法門；次就信受門說般若，即是人門；後就功德門說般若，明人行法，故得功德也。就前門為二：一、答其四問，即明因門；二、斷眾疑，次辨果門。因即無依無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生故，故作因果名說。就明因門答其四問，唯有兩章經文，由來舊釋初章經非答菩提心門，乃是答降伏心問；次章經答其住問；後舉佛果答菩提心問。北地論師云：初答其住問，不答菩提心問。今謂并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心問者，汝復以何法名菩提心？又下第二周中善吉更發三問，佛答發菩提心者當生如是心，滅度一切眾生而無滅度，此即是牒菩提心問而解釋之，云何言非答菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問：初一章經答住問，即是答菩提心問；次一章經答修行問，即是答降伏心問也。問：云何答其住問，即是答菩提心耶？解云：由發菩提心故，得住大乘法。若不發菩提心，則不住大乘。故論云「利益深心住，此乘功德滿。」就初經文復開為二：第一、對於善吉總勸菩薩發菩提心；二者、正明發心之義。初則如文。問曰：今正辨菩提心，寧言如是降伏其心？答：以發一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度眾生，故異二乘心，降伏二乘；後明度無所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以無降有也。又降伏二乘，亦得是以有降無，二乘無慈悲心、菩薩有慈悲心，故是以有降無，復以無降有，如前說也。又此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降伏。又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度，即是常見；若言無眾生可度，則見斷見。今雖度眾生，實無所度，故降伏常見；雖無所度，而常度眾生，故降伏斷見也。「所有一切眾生之類」下，此第二、正明發菩提心。論偈云「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用於四心釋此經文。四心者：一、廣大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不顛倒心。問：何因緣建乎四心？答：凡為菩薩，異凡夫、二乘，自調自度。今言遍度三界六道，名廣大心。雖復遍度眾生，若遍與眾生人天之樂，名為下心；若遍與眾生二乘之樂，名曰中心；今遍與眾生大涅槃樂，名第一心。菩薩雖復遍與眾生大涅槃樂，或時休息，生死道長、眾生性多，云何可遍度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今明生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者，故能菩薩常度眾生、誨而不倦，名為常心。雖度眾生，而不見眾生可度，是名菩薩不顛倒心。以建此四心，住菩薩道，得大利益，故論云「利益深心住」。是故建此四心，則菩提心滿足，故論云「此乘功德滿」。雖有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、後一是般若心，前是功德、後是智慧，前亦是方便、後名為實慧，故發心即具福慧，亦即具二慧。如《大經》云「發心、畢竟二不別」。若望開善義，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得實慧意耳。問：何故名廣大心？答：從所有一切眾生之類至非有想非無想已來，總攝眾生，名廣大心。此中二句：所有一切眾生之類，此總攝眾生。若卵生下，此有三句，別攝眾生。第一句以一門攝眾生，謂一生門；第二、有色、無色二門攝眾生，欲、色兩界名為有色，無色一界名為無色。第三、以三門攝眾生，無想者，即是色界第四禪中無想天也；非有想非無想者，無色界最後天也；有想一句除上二處，通三界也。問：何故不以六道攝眾生？答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。「我皆令入無餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「無餘」者，非灰身滅智，小乘無餘，斯乃無累不盡、無復餘累，無德不圓、無復餘德，故云無餘也。問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？答：作此問者，乃是五時教意，非經論之說。《般若論》云「此經正辨無為法身」，與大般涅槃更復何異？「如是滅度無量無邊眾生」者，此下第三名為常心。問：《般若論》云「不見眾生異於菩薩，常不離是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二義：一者、常不離正觀心，名曰常心，則是論意不見眾生異於菩薩、不見菩薩異眾生，故眾生、菩薩皆畢竟淨，常作此觀，名曰常心。二者、以正觀心常度眾生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩薩有我相」下，此第四明不顛倒心。雖常度眾生，無眾生可度，名不顛倒。若見有眾生，則是我見。凡夫自不能度，何能度物耶？\n「復次，須菩提！於法應無所住行於布施」下，此第二章經答修行、降伏心二問。前明以初發心故，得住大乘不發心、不得住大乘，故發心與住二事相成，故合詶也。今二門亦爾，以修行故，得降伏顛倒。若不修無得萬行，以何降伏有得煩惱？故二門相成，故須合詶也。又四門次第，前須發心，發心故得住大乘，住大乘故修行，修行故煩惱得降伏也。然此經文略，意含非可一言得盡，今更以數義釋之：一者、前章正辨發菩提心，今此一章辨於修行。所以明此二者，如《華嚴經》善財童子於一一善知識所，皆自稱云「已發菩提之心，未知云何修菩薩行，學菩薩道？」故知前須發心，然後修行菩提心，即是願義。今之一章辨菩薩行義。菩薩之道雖復多門，統其大歸，不出願、行。然願門雖多，略為四弘誓願；行門無量，略為六波羅蜜。四弘誓願者：一、未度苦海，令其得度；二、未脫業煩惱縛，令得脫之；三、未得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃，即是四願之中略舉後究竟願也。今一章經略舉六度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三願；後章舉初行，則攝於五行。問：云何後願得攝前願，云何初行得攝後行耶？答：後願既令眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集見道諦耶？次辨初行攝後行者，論云「檀義攝於六，資生無畏法。此中一二三，名為修行住。」此偈意明六度悉名為檀義。但檀義有三種：一、資生檀，即是布施資益眾生，亦是以資生之物以用布施；二者、無畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯財奪命，即是施物無畏；忍辱不加報於物，亦是施物無畏，故此兩度名無畏檀。精進、禪定、智慧此之三度，名為法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精進則說法無倦，禪定則知他人心方能說法，般若是智慧、正能說法，故此三種名為法檀。言一二三者：一、即是資生檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。又此中依般若修行但明布施者，如攝五品檀說，具攝於五故，又略舉初故，又檀則攝眾生之要法故也。又前章經明菩薩內有大慈大悲，此一章經明菩薩方便，外能赴救。所以者何？菩薩發菩提心，以赴緣度物為務。故《大品》云「菩薩大事者，所謂不捨一切眾生。」然度眾生，必須二事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。前章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾生大涅槃樂，即是大慈心義。雖內有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施等萬行而拔濟之，令其離苦、使其得樂，即是成上慈悲之義。問曰：上辨內有慈悲，今明外能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般若；若無般若，則慈悲不成。故《大論》云「慈悲與實相合行」。大悲雖拔其苦，而實無所拔；大慈雖與其樂，而實無所與。故慈悲不妨畢竟空，畢竟空不妨慈悲心，故雖行畢竟空觀，而不捨大慈大悲；雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。故知即以畢竟空為慈悲、即以慈悲為畢竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦與實相合行，故雖修萬行而實無所行、雖無所行而常修萬行，故行無所行，無所行故，具二慧也。又前章經正明菩薩度於眾生，始識眾生相、識於度相。知度無所度，方是識度；知眾生無眾生，方始識眾生。今此章經正辨度義，前雖識度，猶未正度，如雖復識病，猶未授藥。今此章經正明度義，即是正授於藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。眾生即是病，由般若故，能識眾生，即是由般若故能識病也。今修萬行，竝為眾生，是故萬行悉名為藥。由般若故，解悟萬行；由般若故，方能識藥。又前章經正辨眾生空，今此章經明諸法空。前辨雖度眾生，無眾生可度，故是眾生空；今明雖修萬行，實無所修，即是法空。問曰：《大品》開宗則云「不見菩薩及菩薩字」，此經開宗何因緣故，但言「不見眾生」？答：《大品》不見菩薩，即不見眾生；此經辨不見眾生，即不見菩薩。但兩經互舉，能所不同耳。又《大品》正勸菩薩學般若，或者便謂有菩薩能學、般若所學。為此義故，前破菩薩，明不見菩薩。此經明菩薩發菩提心，欲度眾生，便謂有眾生可度，是故今破無有眾生。問曰：何因緣故，前辨眾生空，今明法空以為說般若耶？答曰：般若未曾空與不空，但眾生多滯有病，故破有病，明於空耳。有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相，故無所依止，即便得道也。\n就此章經開為三段：第一、正明無住相以修行；第二、明得無所得果；第三、結勸。就初為二：第一、正答修行問；第二、答降伏心問。此即第一。言「無所住行布施」者，即如《大品》開宗不住法、住般若，無所捨，具足檀。然此中既云不住六塵，亦即不住六根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。《大品．問住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六塵，六塵攝法盡矣。然菩薩身、口、意業一切所為，行住坐、臥，乃至舉動施為產業之事，皆是無依無得。今偏言不住行施，豈非略舉一以例諸耶？若依論經，便有三種：一者、不著自身，故行布施。若著自身，則惜外物，故不行施；今不著自身，則不惜外物，故能行施也。二者、無所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養恭敬等也。三者、不住色聲香味觸法布施，即是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩薩若著報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩及以果報也。「須菩提！菩薩應如是布施」下，若依論意，即是答第四、降心問。然要須修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，後明降伏也。以菩薩不見三事故行布施，名為降伏。言三事者，謂施者、受者、財物等。以不見財物故，得諸法空；不見施者、受者故，得眾生空。以得此二空，即是降伏人法見也。然論作此意，正以修無所得行，即是降伏有所得心，故兩問相成、兩答相成也。問：初章經親有降伏言，何故不答降伏問，今始答之耶？有釋云：先但明眾生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得稱降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩薩行，故降義未成；今願行俱成，降伏義始顯也。「若菩薩不住相布施」下，此第二明修無所住因，得無所得果。所以有此文來者，有二義：一者、即是舉果勸修，良以修無住因、得福無邊，是故勸修無住相布施也。二者、即是釋疑。疑者云：有住布施，可有福德；無住布施，應無福德。是故釋云：有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。問：今持戒行道、書經造佛，功德可多，云何以無住心而作福與十力空等？此言極成過差也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略述。夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義。以無所住蓋是扶理之極，福豈不多？以此而思，煥然可解也。故一切有所得心，積劫種種修行，持戒、坐禪，皆是乖道，故福不多。今無得施，與道相應故福多，故爾前一切功德不及五華施福多也。就此文開為三別：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。法說如文。「東方虛空」下，第二、譬說。就中有兩：初舉東方虛空為喻；次舉九方虛空為喻。各有問答，如文尋之。問：何因緣故，借虛空為喻？答：凡有二義：一者、虛空無相無為，無住相施無依無得，是故假此為喻；二者、虛空包含廣大，無住相施果報亦大，故假喻也。「須菩提！無住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可尋。\n「須菩提！菩薩但應如所教住」下，此第三章結勸也。所言如所教住者，如上來無所得之教，應須依此而住、依此而修行也。「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」下，若依開善，舉平等空，答菩提心問。今謂二義不然：一者、有顛倒過。要先發菩提心，然後行菩薩行；豈得前明菩薩行竟，今始辨發菩提心耶？二者、此中文云可以身相見如來不？若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今作五義，生起此章：一者、若依論釋，自上已來答四問竟，從此下第二章斷生疑心，答於四問，即是略說般若。若斷生疑心，則是廣說般若，故論云「自下一切修多羅中斷生疑心」，故知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門，上來酬於四問，即是辨無所得因；此下第二、明無為法身之果。若行有所得因，還得有所得果，故《大經》云「有所得者，名曰無明；有所得者，名二十五有。」今無所得因故，得無為法身之果。故《大經》云「無所得者，名為智慧；無所得者，名大涅槃。」又初章經明發菩提心，次章經明修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是次第，是故斯經其義要也。又成上菩提心義，發菩提心、下度眾生，上求佛道、下度眾生。已辨眾生之相，故度無所度。今上求佛道故，須識法身，即是求無所求。若不識眾生，則不能度眾生；若不識法身，則不能上求佛道也。若有所得，發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨菩提見；而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。亦上辨度眾生，即辨眾生空；次辨修萬行，則辨六塵諸法空。此人之與法，竝是世間畢竟空。今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空。故眾生無所有，則非眾生；諸佛無所有，是即非佛。故非眾生非佛，非生死非涅槃，故眾生與佛本來不二。然為破二見，故云不二。在二既息，不二亦除，故《華嚴》云「不著不二法，以無一二故」也。若能如此而悟一切諸見畢竟不起，始是金剛，稱為般若。就此文中開為三意：第一、如來騰眾疑，以問善吉；二、善吉對如來以釋疑；第三、如來印述，結成得失。此即是初。所言疑者，上云菩薩行無住相，圓因時眾生疑。因若無住，果應無為；今見果是有為，云何因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體具有三相：初生王宮，即是生義；次八十年住世，即是住義；雙林入滅，即是滅義也。今果既具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰眾疑，以問善吉：可以身有三相，見如來法身不耶？「須菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉對佛釋時會之疑。問：佛應自釋，何故令善吉釋？答：欲示有得解之人，故令善吉釋。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如來身是無為，故令善吉釋也。又如雀母引子，善吉亦爾，欲引聲聞，令同其所解。善吉是聲聞，既知如來身是無為；我亦是聲聞，亦須知如來身是無為，不為三相所相也。又善吉欲引菩薩令求如來法身。所以者何？小乘之人尚知如來身是無為，云何菩薩言佛是有為？問：涅槃經可辨佛是無為，般若經云何有於此說？答：蓋是五時教人作此問耳。今《般若論》中正破此問，故偈云「三相異體故，離彼是如來」，豈得般若教中，佛是有為？又今辨般若正法即是法身，般若非為非無為，即是法身。非為非無為，但為對凡夫、二乘身是有為，故歎美作無為耳。亦不同北土論師，謂如來身定是無為，為與無為竝是般若功用也。「不可以身相見如來」者，不可以生、住、滅三相見如來無為法身也。「何以故？如來所說身相」者，時會復疑：若言三相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說生在淨飯王家，即是說有生相；却後三月當入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。是故釋云「如來所說有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身無為相也。此是無生生方便，即是生身，故有三相。若生無生方便，即是法身，無三相也。「佛告須菩提」下，此第三、如來述成，結其得失。所以須述成者，時會恐善吉所解未能不謬，是故如來述成其解。就此文中，凡有兩句：初句明失。凡有名相，皆是憶想而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若見諸法相非相」下，第二句明得。若見一切諸相非法身相，即是見法身。故《華嚴》云「一切法不生，一切法不滅。」若能如此觀，諸佛常現前也。\n金剛般若經義疏卷第二\n金剛般若經義疏卷第三\n胡吉藏法師撰\n「須菩提白佛言：頗有眾生」者，此下第二段、明信受波若義。所以明信受者，上說波若即是能被之教，今明信受即是所被之緣，此即是緣教相稱。若緣非教緣，此教則不稱緣；若教非緣教，此緣則不稟教。以今緣是教緣故，此緣稟教得益，以教是緣教故，此則不空說。為此因緣，故緣教相稱也。又佛種種門說於波若，上已因果門說波若竟；今就信受門說於般若，所以了悟無依無得，故名信受。說此無依無得之信，即是說般若義也。就此門中問答為二：初、即是善吉發問。所以問者，上明因辨果義已周滿，是故今問信受之人。然因是無所得因、果是無所得果，因是無所得因，雖行萬行而實無所行；果是無所得果，雖得菩提而實無所得。此事難信。若實有萬行可行、實有佛果可得，信之則易；若實無萬行可行、實無佛果可得，信之了亦易；若言俗諦自有因果、真諦自無因果，有無各轍，信之亦易。今竝不然，雖修萬行，而不見菩薩能行、不見萬行可行，無所依止而修萬行，濟度眾生，此事希有，是以難信。如空中種樹，不依於地，而溉灌修治有於華實，此事為難，是故今問明有信者。若言佛身同於二乘，是生滅法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金剛後心，此亦易信；若言應身自無常，法身自是常，此亦易信。今明如來雖生，畢竟不生；雖滅，畢竟不滅。雖無生無滅，而生滅方便利益眾生，此事希有，是故難信，所以問也。問曰：此為問現在信？為問未來信耶？答曰：現在眾生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，聞必生信，故不問現在。但佛滅度後，後五百歲入像法中，此時眾生薄福鈍根，雖尋經文，不能通了，故聞不生信。《大智論》解信毀品文云「佛滅度後五百歲後，有五百部皆執佛語，不知佛意為解脫故，聞畢竟空，如刀傷心。」故知未來能信人少，故知問未來世也。又此舉未來有信以況現在，未來是惡世，外不值佛、內薄福鈍根尚信波若，況現世之人聞不生信？「佛告須菩提」下，此第二章明如來答。就文為二：一者、遮無答；二者、明有信答。「莫作是說」者，即是遮無答也。汝勿謂現在有信受之人，言未來起信受也，故云莫作是說也。「如來滅後後五百歲」下，此第二、明有信答。就文大開七別：第一、明信之時節；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、廣釋信義。此即第一。言後五百歲者，有人言：正法五百年為初五百，次像法五百年為中五百，次像法後五百年名後五百。今舉最後五百，此是像法將滅衰弊之時，亦有信般若者，況前兩五百無信人耶？今謂不然，言後五百歲者，如《大智論》明五百歲已後也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名為像法。既正法滅已，次入像法，名後五百歲。此中雖多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波羅蜜，佛滅度後，南方轉至北方。」是中四眾要有信持乃至供養也。又解云：佛滅後千年，為斷疑云：前五百是正法故聞有信，後五百是像法故聞不信。若爾，後五百年無信波若，故佛今答云後五百亦有信者，不應言無信者也。此時亦有信持乃至供養也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什師翻經但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩薩，修福多是在家菩薩。《大智論》云「出家菩薩以尸羅為首，在家菩薩以檀為首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，則不信波若，故下文云「若樂小法者，則於此經不能聽受讀誦」。若大乘二人樂無所得，乃信是法。故下文云「此經為大乘者說，為最上乘者說」。若是論經，便有三人。論云「不空以有實，菩薩三德備」，第三即是智慧人也。前之二人，名為聞信；若智慧人，此是證信也。又言能信之人既是勝人，故舉止行二善，物情所貴，以褒歎之，令得信受。持戒是止善、修福是行善，此二攝一切善盡，則諸惡莫作、諸善奉行，故舉此二攝一切人也。於此章句下，第三、明所信之法，即上因果法門名為章句也。「能生信心」下，此第四、正辨於經生信。「以此為實」者，即是無所得實信。若有所得信，雖異小乘不信；若望無所得信，還成不信。故《大品》有信毀之品，欲明有所得信，此即成毀。今此是無所得實相正信，故言以此為實；亦信波若是法之實相，故云以此為實也。「當知是人」下，此第五、明信之所由。所以聞經決能信者，良以殖因積久，故能信受。故《涅槃》云「熙連河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是經。」今亦爾，三多久殖，故能信而不謗。文有二句：前句明非值少佛；「以於」下，第二句明值於多佛也。「聞是章句，乃至一念生淨信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外為諸佛知見；二者、內得無邊功德。然信波若之利，難可稱量，今舉一念之信尚獲無邊功德，始終之信故復難言。如來懸鑒，信謗皆知，而今偏舉信人者，略有三義：一者、此經是諸佛之母，為佛守護故，若生希向，則為佛所記錄。故《大品》云「佛常以佛眼觀此經卷，若受持者，則為佛護念。」為如來之所齒錄，直置世間為天王，貴勝知友尚自歡喜，況為如來之所親愛耶？二者、此福與虛空等，豈下地所能知？唯佛窮其邊底。三者、佛無二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。問：何因緣故，名為知見？答：論云「如來願智力知，非是比智知。佛眼所見，非肉眼見。」又佛知此人行菩提因，見此人得菩提果，故言知見。「何以故」下，此是第七、廣釋淨信之義。若依論師釋，上來通明三種人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上釋於信得德福無邊；今釋無邊所以，良由得無生信故，其福無邊。但無生信自具二種：一者、聞信；二者、證信。就此釋中有三。何以故大開三別？第一、明得；第二、明失；第三、勸捨失從得。此是初。自有兩句：初句明眾生空，次句明諸法空。所以明此二空釋信義者，《大智論》云「知眾生及法不生，故名無生法忍。」雖渡眾生，眾生畢竟不可得，即是無眾生。雖行萬行，諸法畢竟不可得，此即無生法忍，是故今辨此二空為無生淨信。又眾生空故，是無果患；諸法空故，即無因患。所以者何？會法已成人故。法因而人果，因果兩患雙離，故其福無邊。又無人見故，超凡夫地。凡夫著我，不知無我；今辨無我，即離凡夫地。又知法空故，離二乘地。二乘之人但得人無我，不得法無我。又以無人故，離煩惱障；已無法故，離於智障。超凡越聖，兼二障俱盡，是故其福無邊。離人見中，具無十六，今但略故，止言無四。五陰中起我、我所心，故名為我。不斷不絕，相續住世，名為眾生。計有一根之命不斷，猶有我故，稱為命者，亦名為人。外道計有神我，死此生彼，經遊六道，故名壽者也。「無法相，無非法相」者，第二句明法空。雖不見我，猶見有五陰之法，故今明亦無法相。五陰之法既無，五陰本無，名為非法，空病亦空，故云無非法相。此應如《淨名》三種次第：初不見我，為眾生空；次不見法，名為法空，不見非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我見是眾結之根本，故明我見。次有見無見，又是斷常之本，乖道事深，故明有無見也。有人言：修善離惡，以善為法，惡為非法。又有人言：以空遣有，以空為法，有為非法。若依論經，人空之中有於四句，法空之中亦有四句，故論偈云「依八八義別」。言八八義者，人四法四，名為一八，破人四，破法四，不此八病復為一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。問：外道計我可是病，今見法生時是有、滅時是無，何故言病耶？答：作此問者，未讀大乘經論也。破第一句法相言非法相者，陰、界、入等法不可得，故言無法相。破第二句者言非無法相者，惑者聞陰、入、界虛誑故空，便謂諸法實相亦空。如《大經》云「既聞生死虛誑，謂涅槃亦虛誑。」為破此執生死自虛誑空，實相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云無相者，惑者云：涅槃實相若不可空，便還同有；若不可有，還應是空。是故今云不可謂涅槃還是有無相也。涅槃實相不可說有無相破第四句者，惑者既聞實相不可有無，便應不可得說，是故今明雖絕有無，為眾生故，無說而說。云何言不可說？但舊經文略，但云無非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二對得明失，亦是舉失顯得。就此為二：初明計人為失，次明計法為失。今失即是初。若心取相，即取眾生相，則同外道計有我人，是故為失也。「若取法相」下，此第二明計法為失。就中有兩：前明見法為失，次明見非法為失。問曰：若計法為失，應云著於法相；何因緣故，計法為失，著我相也？答：理實應然。計人故著人，計法故著法。今明欲顯其失患之甚，計法之人非但起於法見，計法之人還起我見，以法是我因緣故也。《成實論》云「灰炭不盡，樹想還生。」又數論取一切有相非病，取我相為病。《成實論》云「有二諦則非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心動念，則過同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著於非法，此亦為失。既聞計法為失，或者便謂無法為得；是故今云若計非法，是亦為失。所以者何？計有非法必起法見，若有法見則有我見。又若無有我則無所計，以有所計故知有我。所以計於非法，亦復著我。「是故不應取非法」下，此第三章勸捨失從得。此文有二：一者、正勸捨失；二者、引證。此即是初勸捨失。然法與非法尚自須捨，我人之見云何不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。以是義故，「如來常說」下，第二引證。《阿含經》中，佛為比丘作於筏喻，譬如有人為賊所逐，取草為栰度於彼岸。既至彼岸，則便捨筏。初則取筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。譬意初則以善捨惡，後則善惡雙捨。初則以法捨人，以空捨有；次則人法兩除，空有雙淨。如是生死、涅槃、萬善類然。若依論經，大意略同，其文小異，論經亦有三何以故，與舊經意同。第三何以故云不應取法非不取法，此明理教之義。以得理忘教、得月捨指故，故云不應取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸捨栰，故不應取。栰為欲度河，故非不取栰也。問：筏喻是小乘經，云何證大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又舉小況大，於小乘法中尚明兩捨，況於大乘耶？如《中論》引《迦旃延論》是小乘尚捨有無，況大乘耶？「法尚應捨，何況非法」，明有是物情所安，尚應須捨；無非六情所對，豈可執也？「須菩提！於意云何」下，此文所以來者，凡有二義：一者、證信故來。上辨無依無得之信，乃至法非法皆捨；今明一切賢聖同作此悟，故知此法可信受也。二者、依論釋疑故來。論主至此章凡釋三疑：初舉法身非有為釋，以果徵因疑；次信者章雙釋因果之疑，謂說因果法門便無信者，上明有信者即釋此疑。今此一章經釋以果徵果，疑上法身非有為章云生住滅相非是無為法身，故不可以此三相見如來法身。疑者云：若言三相非是佛者，應亦釋迦不得菩提、不為物說法；而今釋迦樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，為物說法。若爾，則應王宮實生、雙樹實滅，不應言三相非佛。今正破此疑。就文為二：一者、佛騰眾疑，以問善吉；二者、善吉奉對，以破眾疑。今即是初、佛問意。云「於意云何」下，汝言佛於樹王下實得菩提耶？五十年住世實為說法耶？善吉答中大開二別：第一、正破實證實說之疑；第二、更破異疑。此即是初。善吉云：無有實得菩提、無有實說法。論偈云「應化非真佛，亦非說法者。」明佛有三種：一者、法身佛，即以正法為身；二者、報身佛，即是脩因已滿，果起酬因，名為報佛；三者、化身佛，今言無有實證、無有實說者，釋迦即是化身佛，非是真佛，即是化證化說，非是實證實說。以此例前，釋迦即是化生化滅，非實生實滅，是故如來身是無為，故云「無有定法名菩提，亦無有定法如來可說」也。「何以故？如來所說法」者，此下第二破無說之疑。惑者聞上釋迦是化佛，無有實證、無有實說，便謂無有化說、無有化證。是故今明雖無實證而有化證，雖無實說而有化說，故云「如來所說法」即是化說。前即破實說之疑，今則破無化說之疑也。「不可取不可說」者，此句更復破疑。惑者既聞有於化說，便謂有法可說，佛若有說，聽者便應有取。以有說故，則言語不斷；聽者有取故，則心行不滅。今以言語滅故不可說，以心行滅故不可取。《大智論》云「波若波羅蜜，實法不顛倒，念相觀已除，言語法亦滅。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可說意，諸法實相非有非無，非有故非法、非無故非非法。既離有離無，云何可說？既離有離無，云何可取？即此如《淨名》、《仁王》所辨，其說法者無說無示，其聽者無聞無得。「一切賢聖皆以無為法而有差別」者，所以有此文來者，成上非法非非法、非有非無義也。以一切賢聖皆體悟無為，無為無有無無，是故當知諸法實相非有非無，豈可取說？論文云「佛所以能說實相無為法者，由體悟無為法故耳。」故無為是說因也。又一切聖人所證尚不可說，聽者豈可取也？此中不獨舉佛，乃至廣引眾聖者，此意欲證一切賢聖同悟此法，當知此法必可信受。問：何故言一切賢聖無為而有差別？答：復為釋疑。既言同悟無為，則眾聖無異，便無十地階級、四果淺深。是故今明雖同悟無為，所悟不同，故有三聖為異。三鳥出網、三獸度河，而昇空有近遠、涉水有淺深，即是其事。問：三佛乃是地論師說，汝今何故乃用斯義？答：作此問者，非是通方之論。今一師辨無一豪可得，一切皆是義，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戲論。若以無所得了悟之心，隨緣所說一佛、二佛、三佛、十佛至無量佛，並皆無礙，云何苟存二身，疑於三佛？問：何故須立三佛？答：義要有三：由有法佛，故有報佛；由有報佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因滿，成報身。此二即是自德；然後化眾生，即是化他德，故有化佛也。\n「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶布施」下，此是第三、格量顯勝，稱嘆勸修門。若以福慧而判，上來就智慧門說般若已，今以功德門說般若。般若未曾福慧，為眾生故，作福慧名說也。又上來就無依無得說波若，今就稱歎門說波若。又上來明波若體，今明波若用，以能受持生無邊功德，是故用也。就此門中開為三別：第一、舉外施格量；第二、舉內施格量；第三、舉釋迦往因格量。就舉外施格量中更開為二：第一、正舉外施格量；第二、釋成格量優劣之意。就正格量中復開為二：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二、辨於經名。就初亦開為二：第一、正舉二施格量，受持波若一四句偈；第二、稱歎波若，在處處貴、在人人尊。就第一、舉二施格量四句，開為二別：第一、舉三千世界七寶布施格量四句；第二、舉恒沙界七寶布施格量四句。就初章中復開二別：第一、正舉財施格量；第二、釋成格量之義。今即是初。問：何因緣故，有此文來？答：此文來意，凡有近遠。所言遠者，如向數義。所言近者，論生起云：若諸法實相不可取說、文字則是可取可說，受持應無功德。為釋此疑，明文字雖是可取可說，因此文字得悟波若，則是因說悟無說，是以受持者其福無邊，故格量也。就文為二：第一、正舉財施；第二、格量波若。舉財施中自開為二：第一、佛問；第二、善吉答。開為二別：初正答，次簡擇答。正答如文。阿泥樓馱以一食施，九十一劫常受安樂，況今大千妙寶以用布施，其福不多？問：實有以大千妙寶布施以不？答：亦得言實有，亦得言假說。言實有者，轉輪聖王領四天下，能以四天下滿中妙寶以用布施；大梵天王主領大千世界，能以大千妙寶布施，故知得是實有。言假設者，若無此事，假說言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，雖無事，假說明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二簡擇答。有人言：福德即是世諦，即非福德即真諦，明此福德虛假即真，是名福德多者，世諦故說多也。一切諸法不出二諦，故就二諦明之。今謂此釋似無次第，今乃是釋福德多之義，何因緣故明二諦也？復有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有財施法施，波若財施法施實無優劣，但受財施人一生富樂，未能未來滅惡道之苦；受法施人能滅三惡道報，未來生天人好家乃至作佛，是故財施不及法施。今謂約受人，其實如此，但此中約能施人格之耳，不約受人格之，故不同此釋也。但施不同，有得財施不及無得法施，此是互對。自有無得財施勝有得法施，自有無得財法勝有得財法。問：無得財施何如？無得法施、有得財施亦作此問。答：財法不二，則無得財施與無得法施無有優劣，但無優劣優劣義，則法施為勝、財施為劣也。有得法施亦勝有得財施，大格如此也。今依論釋，論云「福不趣菩提」，此簡布施之福雖多，此是有漏福德，即非福德者，非無漏無所得福德也。是名福德者，論經重言「福德福德」，此意略判福德凡有二種：一者、有漏福德；二者、無漏福德。是故重言福德福德。問：善吉但應答佛明布施福多，何因緣故，忽簡福德、漏與無漏？答：善吉領解佛意，佛意欲明布施之福雖多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非無漏也。「佛言」下，第二、正舉財施格量法施。就中有二：初、明持經勝於布施；第二、釋勝所以。今即是初。問：云何名為四句偈耶？有人言：此經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經語，不得經意。若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者，便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論波若，不涉餘經。有人言：凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈，今云其義竭盡，何必的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句定言不定；若是通偈，則言定句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，則是別偈，云何以通釋耶？有人言：三十二字名為一偈。是亦不然，乃是外國數經法耳，非關四句偈也。有人言：凡是經論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定無、亦有亦無、非有非無，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可說、非法非非法，即是一四句偈。今謂是亦不然。若唯此是偈，餘應非偈。有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為一偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福無邊，況復一段、一章、一品、一部耶？故須得經意，勿著語言也。「何以故」下，此第二釋勝所以。至人極法從是經生，是故持經，其福為勝。論云「二能趣菩提」，即是受持四句及演說四句也。「所謂佛法即非佛法」者，有人言：此是遣執，向明出生極果人法，恐物著故，須遣即空。今謂不然。前明即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵無璫也。今依論釋，成上持經福多之義。偈云「唯獨諸佛法，福成第一體」。所言佛法者，唯佛是無上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩薩無有此法，故云即非佛法也。以佛獨有故，此法第一。今持經福能生第一之法，是故持經之福其福最勝。\n「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念」下，此第二、釋成格量之義。就此章中大開二別：第一、舉小乘因果釋成格量之義；第二、舉大乘因果釋格量之義。就此二章，各開兩別。初段兩者：第一、舉小乘因成格量義；第二、舉小乘果成格量義。今即是初。問曰：云何舉大小乘義成格量耶？答：前章云：如來所說皆不可取不可說，乃至一切賢聖皆體悟實相無為而有差別。然此語意即是明悟實相無依無得之義，以悟無依無得故，須有大小乘賢聖不同。疑者云：若言諸法不可取、不可說、無依無得者，云何小乘取得四果乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有證得，故知非是無依無得；以大小乘皆說有證得，故知非是不可說義。今為釋此疑故，明大小乘雖有證得，而實無所得；雖有所說，實無所說。是故當知無取無說、無依無得，是以舉大小乘釋成上不可取不可說，乃至皆以無為法而有差別也。問曰：云何成上格量？答：諸法若是可取可說、有依有得者，受持則無功德；良由波若無取無說，是以受持，其福無邊。問曰：此經下文云「為大乘者說，若樂小法者，不能聽受」，《大品》云「波若是菩薩法，不屬二乘」。今云何乃引小乘為證成？答：此舉小況大，明小乘人尚悟無依無得、無取無說，云何菩薩而不信無所得法耶？如大品引先尼為證，聽者聞諸法畢竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人無相法中豈不信空耶？又今是無所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引學小乘人令入大法，欲為小乘亦須學此法。如《大品》云「諸天子！汝欲住須陀洹果，亦不離是忍也。」問：若爾，此法便是通三乘法。答：如觀中道者有三品：下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得佛菩提也。問：何故聲聞法中立於四果，菩薩法中開於十地？師云：今須開此一路，此一路擁塞來久。今明無礙通方悉得聖人善巧，為欲出處眾生，隨其根性故開大小。然至論道門未曾大小，今作大小者，並是赴根緣故開大小方便。然大小不同，由有其通別。若通而為論，大小皆得名地、大小悉得稱果，故如三乘共十地，八人地見地即須陀洹果，薄地即斯陀含果，離欲地即阿那含果，已辦地即阿羅漢果，菩薩法中已辦地屬佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩薩十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩薩道，無法是菩薩果」也。若就別為論，開大小不同，則果地為異，小乘則名因果，菩薩稱為十地。所以菩薩名地是勝持廣普，能生能成，有此眾義故，與其地名；聲聞無此諸義，故不名為地。聲聞之人厭老病死，欲入無餘故斷除煩惱；數辨蘇息遂其心期，故與其果稱。菩薩無此諸事，故不名為果。然復有互舉之義，其事常通。何以知之？如三種皆乘、三種皆道、三種皆地、三種皆聖人，然地豈不通耶？故知隨舉一義耳。問：依小乘義，明惑唯有見諦，思惟斷三界見諦惑既立初果，斷思惟亦立一果。若爾，唯應有二果，何得有四果耶？若斷三界思惟既立三果，三界見諦亦應立三果。又若約界而判，既有三界，斷三界惑應有三果，何故斷欲界惑立於二果，斷上二界惑立一果耶？若依靜散而判，欲界已為散地，斷欲界惑應立一果。上二界已為靜地，斷二界惑亦應立一果。今何因緣故，不依此諸義立因果耶？答：此是如來善巧假名制立，無有定相，通而為論，具如問也。而今不爾者，斷三界見諦出三塗之表，為聖人故，立初果人。見惡道塵散八十八頭蛇死，就斷三界思惟，更立三果，斷欲界思惟立於二果，斷上二界思惟立羅漢。所以然者，欲界是苦難地，此既難可過度，是以斷欲界惑立於二果。上二界非苦難地，已有解基，惑則易斷，是以斷上二界惑立阿羅漢果。言斷欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品名斯陀含果，具斷後三品立阿那含果。所以斷前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和須密論師云：「前六品煩惱能發無作潤於三塗，是故斷此六品制於一果。又且既開惑以為九品，是則上中二三品其惑則重，是以斷之立於一果，後三品既輕故斷之而立阿那含果。」莊嚴師云：欲界思惟九品煩惱潤業不同，前之三品潤邊地貧窮，次有三品潤邊地富貴。問曰：立此四果，出何處文？答：《毘婆娑》以五義故立：一者、捨於曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脫；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五義具立初果，下三果者可具三義，謂捨於曾道、得未曾道及一味解脫也。如此等義，數論中廣釋，但知是假名方便，不如數論有所得解，數論但得名字，不知佛意也。就初果文，前問、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果時不見得與不得、證與不證，即成上不可取、不可說義也。「何以故」下，第二句、釋於上義。須陀洹者，此言修習無漏，亦名逆生死流。流有二種：一、生死流，即是煩惱；二者、道流，名為正觀。今此中具明二流，名為入流，即是入於道流；不入色、聲、香、味觸法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而實無所入，亦逆生死流實無所逆。第三句「是名須陀洹」者，結名也。餘經云：得須陀，名為溝巷斷結，前觀欲界苦，斷欲界苦下煩惱。次觀上界苦，斷上界苦下煩惱，還觀欲界集，次觀上界集，如是上下屈曲，似於溝巷，故云溝巷斷結。三藏師云：得須陀洹者，此云至流，如煩惱引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。問：何故但云不入六塵？答：既不入六塵，亦不入六情六識，即明於法空。不見須陀洹故，即是人空入道流；無所入故，則涅槃不可得；逆生死流無所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若須陀洹也。第二果亦有問答，文來可知。斯陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往來。此人猶感欲界兩生，一生天上、一生人中便成羅漢，故名一往來，亦名頻來。以頻受兩生，故名曰頻來。第三、阿那含者，此云不還，亦云不來，斷欲界結盡，不生欲界，故名不來也。「而實無來」者，問：阿那含名不來，既云實不來；斯陀含名一往來，應云實往來。上云一往來實無往來，時阿那含名不來，應云無不來。答：其實應爾，但互文現意而不爾者，那含名不來，而云實無來者，此不來之名而無得之語，其義相稱，故以無來之語還釋不生之名。上二果名不同，此所以非類也。又意實應言而無不來，今少不字但云無來者，無即兼不，故省煩言也。問：四果，十智中具有幾智？答：初二果，十智中除盡、無生及他心。問：凡夫外道尚得他心，二果聖人何故不得？答：聖人非不能得，若得他心，即得四禪斷欲界，非復初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。從第四果去，即是第二、舉小乘果以成格量之義。上來三種雖並稱果，若望羅漢，並皆是因。就此文中復開為二：一者、通舉羅漢；二者、別明善吉。初亦有問答。答中有三：一、直答；二、順釋答；三、反釋答。問：四人並皆稱果，何故前三云果，羅漢稱道？答：果道之名皆通四人，但羅漢既其德極，簡異上三，偏云道也。所以然者，《大經》云「菩提名盡智、無生智」。菩提，此稱為道。羅漢既得此二智與其道名，上之三果未得二智，不名與道也。第二、偏據善吉悟解勝為證者，善吉猶是羅漢，但今是對揚之主，又復別得勝定異於餘人，又自引為證，欲使於義明顯也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，則不為佛所印可；四、明以無著故為佛所歎。「人中最為第一」者，凡有三種第一：一者、人第一。二者、離第一，謂離二種障：一、離煩惱障；二、離定障也。三者、德第一，即得無諍定及斷煩惱障智、斷定障智。問：何因緣修無諍三昧？答：凡有三義：一者、昔聞佛說此三昧有種種功德，心信願得，今成羅漢故修此定，由昔因故，便習得也。二者、在凡夫時，於多眾生起諍，故受苦報。今得無學，還憶昔憂悔，故修此定。三者、欲令多人得現果報，故復修之。得此定已，前作方便守護他心，無一眾生於我起諍，然後現身，故名無諍。問：以何方便法修此定耶？答：前散心中發願，隨其心願，要期近遠，或一土一村人物處所，悉願見其形相、姓族名字及知其心所趣向。發此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉分明。此事已還出散心，憶念定中所見，如夢中所見覺已還憶。以是義故，能遮惡生善，不煩惱他，故名無諍。無諍與願智相成，如前說也。問：云何名為無諍？答：有人言：以慈心為無諍，以慈心故，不與物諍。有人言：第四禪名無諍，以此定離三災，免四受故也。有人言：空解為無諍定。有人言：即以無諍智為無諍定。今依論釋。論云「依彼善吉者，遠離二種障，斷煩惱故得羅漢，斷三昧鄣得無諍定。」故知此別是方法定，非是空解，亦非四禪，亦非慈心也。問：文云「離欲羅漢」，離何欲耶？答：非是離煩惱之欲，乃是善吉好修阿蘭若行，遠離五欲五塵之境，名為離欲。阿蘭若者，此云無事，即是優遊任放，不為塵累所拘。四段文處易知，不須出也。「佛告須菩提：如來昔在然燈佛所」下，是第二章，舉大乘因果釋成上義。就文為兩：第一、舉大乘因釋成前義；第二、舉大乘果釋成前義。就舉大乘因中，開為二別：第一、舉受記；第二、明嚴土。今即初。所以有此文來者，從上如來所說法不可取、不可說文生。若言諸法不可取者，昔為儒童菩薩應不得記；若昔為儒童菩薩遂得記者，則諸法可取。若言諸法不可說者，然燈佛不應為其授記。既為釋迦授記：「汝於來世當得作佛。」則是可說。以時會有於此疑故，佛騰眾疑問於善吉，故云「如來於然燈佛所有法得菩提不？」善吉答云：「於然燈佛所實無所得。」此意明不見人是能得、無有記之可得，具如《淨名．彌勒章》記，如是無得無不得乃名得受記，此得實無所得也。北人云：凡有四時受記：一是習種性不現前受記；二是道種性亦不現前受記；三是初地現前受記；四是八地大無生忍現前受記。此中文明釋迦由是習種性菩薩，未得初地已上無生法忍記。今佛問善吉云：「我於爾時已證初地無生法忍三菩提耶？乃至金剛已後常住現果證三菩提耶？」善吉答云：「如來爾時未得初地無生法忍三菩提，亦未得金剛後常住三菩提。」今謂論無此義，又未見經說，若就義推，於理不可。此中乃明無依無得之義，破有依有得之疑，成上不可取、不可說意，云何乃作行位淺深解釋？故於義不然。但經中不無三賢十聖之說，《首楞嚴經》亦有四種受記之文，非此中正意也。「於意云何？莊嚴佛土不」下，此第二、次辨嚴土釋成上義。來意同前。若言諸法不可取、不可說，云何菩薩取淨佛土行？為釋此疑，故有此文來也。問：因行無量，何故前辨受記，今明嚴土？答：受記是菩薩自行，嚴土是化他行，自悟無生故佛授記。是自行眾生之類是菩薩佛土，故嚴土之行則是化他行，行門雖多不出此二，是故明也。又前論得記則是正果，今論嚴土則依果。又菩薩得無生已後更無餘事，唯成就眾生、淨佛國土故。次第二句來文亦有二：一、問；二、答。問意可知。就答中有二：第一、正明嚴土之真偽；第二、勸修淨土因。今即是初。若依《大品經》說，此中始終圓成一意，即是菩薩無大莊嚴為大莊嚴，雖大莊嚴實無莊嚴。然依論釋，此中文云「須菩提言：不也。世尊」者，此明如來法身實無七寶形相莊嚴，故不應言菩薩有七寶淨土之可取也。如來說莊嚴佛土者，疑者云：若形相莊嚴非真土者，佛何故說七寶等為淨土，令菩薩修淨土因取淨土果耶？故今釋云：如來以正法為身、無身非身，是故無土。今說形相為淨土者，此為始行之人，令棄土沙之穢、取寶玉之淨耳，非是第一義真淨土也，故言如來莊嚴佛土則非莊嚴也。「是名莊嚴」者，此是第一義真實莊嚴。正以諸法實相無德不備、無累不淨，故名莊嚴；為至人之所栖止，故名之為土。「應如是生清淨心」下，此第二、明淨土因。然上明土果，破別相世俗之土，明第一義真淨佛土，故明二土真偽不同，此中辨因有得失之異。就文開為三別：第一、正勸修得；二者、勸捨失；三者、重勸修得。「應如是生清淨信心」，此即是勸修得也。「不應住聲香味觸法生心」者，此第二句勸失捨。「應無所住」下，第三句、勸修得。「須菩提！譬如有人身如須彌山王」下，第二、明大乘果證前無取無說成格量之義。就文為二：前佛問，次善吉答。今即初問。成論人釋云：山王廣大譬無相理廣大也。今謂不然，非但義無次第，亦是文無所出。今依論生起，猶為釋疑。疑云：若無取無說者，云何諸佛取得菩提而為他說得菩提耶？所以舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，譬佛於十地中最大。須彌，此云妙高山，亦云安明山也。釋意云：如須彌山雖於十寶山中之大，亦無心言大。佛亦爾，雖於眾聖中大，亦云無心言大；雖得菩提，亦無心言得也。「佛說非身是名大身」者，又釋疑，疑云：聞須彌無心言大，謂與佛齊，須彌既是有為有漏，言佛亦是有為有漏。故今釋云「佛說非身」者，明佛不同須彌，非是有為有漏身，故云非身。「是名大身」，即是無為無漏身也，故云是名大身也。問：此舉三佛中何佛耶？答：正舉報佛。所以然者，報佛正是修因滿故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不說法佛；得報佛竟方起應化，故化佛亦非得菩提，故但舉報佛也。「須菩提！於意云何？如恒河中所有沙數」下，此第二、舉諸恒河沙珍寶布施格量持說四句偈也。所以有此文來者，凡有二義：一者、上明布施少，正是三千世界珍寶故不及持經。今明布施多，謂諸恒沙世界珍寶應及持經。又上大千珍寶但施眾生，故是福田劣。今恒沙珍寶供養諸佛，此是福田勝，應及持經。今明雖施多田勝，由是有所得施，亦不及持經也。問：先說大千格量既不及持經，何故不即說恒沙珍寶以格量持經耶？答：增數明義從小至多，實應相次，但上聞大千格量不及持經，時會或未了，不及之所以，謂波若猶是可取可說，云何受持四句及勝大千珍寶？是以上廣釋疑，明波若非可取可說故，四句雖少，若持若說其福則多；布施雖多，是可取可說，故其福則少。所以釋前疑竟，方顯勝之所由，故方更格量也。就此文中為二：一、明財施福多；二、明法施格量。就初有兩問答，即為二意：初一番明沙數多，後一番明福德多。今以問答相承，直為四別：一、舉沙數為問；二、稱事而答；三、舉財施為問；四、明施福多也。初問中有三意：前舉一恒沙為本，二以沙數河，三以彼沙數河中之沙為問。第二答中有兩意：初、直答，多從後德。「但諸恒河」下，顯多之義，明諸河顯數尚以無邊，況河中之沙云何可數？問：何因緣故，佛經之中多舉恒河為喻？答：於四河中恒河最大，其沙又多，故舉為喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清淨，故舉為喻。三者、餘河名字數轉，此河世世名字不轉也。又五天竺國在此河邊住，佛弟子眼見，故舉為喻。香山頂有阿耨達池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河長八千里，廣處四十里，狹處十里，此中沙極細如󰉓麵，水作白色如乳，極深象馬度皆沒。次、舉經格量，其文可見。財施不及法施者，具有多義：一者、明法施之時，能施之人多是聖人智人；若使財施，能施之者則不爾。愚人無能行施，所以財施則劣，法施則勝也。二、明受法施之人亦必是智人方能領受，愚者之與畜生不能受此，故明法施為勝。三者、明得福為勝，財施則但明能施之者得福，受施之者則不得；若使法施，則能所二人竝皆得福，是故為勝也。四者、法施則能施所施皆得而不失；若使財施，則受施之人得五事果，能施則失也。五者、財施則但益肉身，法施則益法身。六者、則法施能斷惑，財施正是伏慳。七者、法施則出有法，財施則是有流。八者、財施果有盡，法施果無盡；九者、財施不一時得，法施則一時而得。十者、明法施具四攝，財施但一攝，是故法施勝於財施也。\n「復次，隨說是經」下，上來舉二財施格量四句經竟，此下第二、歎經之處及美受持之人，明經在處則處貴、在人則人尊。就文有四：一、明經在處則處重；二、明在人則人尊；三、釋人尊；四、釋處重。「如塔」者，塔婆，外國語亦云支提，此云方墳。然為尊法身是故敬塔，為重此經故供養所在處。問：《大品》云「滿十方舍利作一分，波若經卷為一分。佛問天主：二分之中意取何所分？天主答：寧取波若經卷，以能生舍利及一切佛法故。」若爾，經既勝於舍利，則應經所在處過於塔廟，今云何言如塔經處？若言如塔，則波若經卷應如塔舍利。以理言之實應過塔，但世間敬塔以為尊極，是故今借以喻耳。「何況有人」下，第二、明在人則人尊。「當知是人」下，第三、釋人尊。「若是經典」下，第四、釋處貴。此經諸佛之母，能生諸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之處，十方諸佛常在其中。」故欲供養佛，當知供養波若，波若與佛無二無別，故云「則為有佛」也。「及尊重弟子」者，此處乃有文殊、普賢，非止目連、身子。《大品》云「諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。」故經所在處，四面皆令清淨也。\n「當何名此經」下，若依開善，從上已來並是說波若體，此之一章明波若名，即是名說也。今明名說體說，非無此義，但此文猶屬格量段也。前格量中開為二別：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二章、辨於經名。所以辨經者，上舉二施格量及稱歎，經在處則處貴、居人則人尊。時眾聞經有斯勝德，咸欲受持，但未識名字，是故此中辨名也。就文為二：初問，次答。問中有二：一、問經名；二、問受持也。「佛告須菩提：是經名為金剛波若」下，第二、答經名。前問有二：一、問經名；二、問受持。今具答二問，開為二別：第一、正答二問；第二、釋成答問意。今前答二問即為二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金剛般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假設譬名，非法不法強作法名，非名不名強為立名，名金剛波若耳。「以是名字」下，第二、答持經問。「所以者何」下，第二、釋成答問意。他云：答名中三段：一、標金剛之名，即辨堅利之義；第二、遣於體堅；第三、遣其用利。上答名即標堅利義竟，此下即是遣其體堅。就遣體堅中二句：初明佛說波若，即非般若，明心行斷也；下如來無所說，明絕言語也。今問：上不可取不可說，已明心行斷、語言絕，今何因緣更復明絕？今依論判此二句，初句明下有所異，次句明上有所同。問：何故明下有所異、上有所同耶？答：下同二乘、上異諸佛，則波若不足可尊敬受持。良由下異二乘、上同諸佛故可尊敬。以勸物之意，故作此說也。下有異者，上標此經名為金剛，但二乘斷惑之智亦名金剛，未知此經名金剛者，是何金剛耶？故釋云佛說波若者，此是佛波若、佛金剛也。則非般若者，非是二乘智慧、非二乘金剛也。「須菩提！於意云何」下，他云前明斷心行，今辨絕語言。今依論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。時會疑云：但釋迦作此說般若，餘佛亦作此說耶？故佛牒時眾疑，問善吉如來有所說不？此問意明釋迦獨有此說，餘佛不作此說耶？「須菩提云：如來無所說」者，此明釋迦無別有說，還同十方三世佛說，離三世佛說外無別有說也。故《大品．無作品》云「說是波若時，十方各千佛現，同說是波若經，難問者皆號釋提桓因，解釋波若者皆名須菩提。天主更問：但現在十方佛作此說，未來諸佛亦作此說？佛答：當來彌勒亦作如是說。」故知十方三世佛同作此說，《大品》廣故廣明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正觀，正道豈當有異耶？「須菩提！於意云何」下，他云：此是第三遣於用利。波若能斷假實二惑、得假實二解，故是波若之用。今此中明假實兩境皆空，豈有兩惑可斷、二解能斷？故是遣其用利也。他就此中為二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又兩：一者、舉微塵明實法空；二者、舉世界辨假名空也。今依論第二釋成格量優劣所以。時眾疑：何故持經小而福多、布施多而福少耶？故今釋云：布施雖多，是煩惱塵染因，還得顛倒生死果。譬如大千世界微塵雖多，還成世界塵土之果。明四句雖小，此是不顛倒因，還得不顛倒果，故持經雖少而得福多，布施雖多而福小也。文云「諸微塵」者，明微塵有兩種：一者、塵染之塵；二者、成世界無記之塵。以兩塵相濫，故今簡之。「諸微塵」者，是成地微塵也。「非微塵」者，非塵染微塵也。「是名微塵」者，結是成地微塵也。「如來說世界」下，前明因，今辨果，如文。次舉三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假實，今正果空有問答。今明前云不可以身相見如來，已明正果空，此中何因緣復明耶？故不同常說。依論猶是釋成上格量意，明何但布施塵染之福不及持經，只相好之業亦不及持經。又持經之福尚勝相好之業，豈不勝布施耶？故有此文來。此中直明二果優劣，即顯二因優劣也。何者？法身之果勝相好之果，顯法身因勝相好因，以持經是法身法，故持經福勝相好業也。「於意云何？可以身相見如來不」者，可以相好身見法身以不？作此問也。「須菩提答云：不可以身相見如來」者，不可以相好見法身也。「如來所說身相則非身相」者，此明所說身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「須菩提！以恒河沙身命」下，第二、明內施格量。上外施格量中有二：初、捨三千世界七寶；次捨恒沙世界七寶。今內施格量中亦二：初、捨恒沙身命，次、舉日三時捨恒沙身命布施。今初。所以有此文來者，上明外施格量，此未足稱易；今捨內身命，方乃為重也。又上明外施是下施格量，今明內施是中施格量。何以知之？《大論》呵迦旃延以內施為上，若是財施此明名下施，內施名中施。若無依無得施方是上施，汝何得以中為上耶？故知內施是中施。故從下施格，次至中施格也。此文為二：初、正明格；第二、領解釋疑。初復為二：初、正明捨恒沙身；第二、正格。今初。云「捨恒沙身」者，今生捨一身命施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、須身不須命，如止須食肉；二、須命不須身，如怨家止欲得命；三、身命俱須，通上二句也。「若復有人」下，第二、正格量。然持說俱得功德，如文。\n金剛波若經義疏卷第三畢\n金剛般若疏卷第四\n胡吉藏法師撰\n「爾時須菩提聞說是經」下，第二、領解釋疑。文為二：初領解，次釋疑。領解中為二：初、領解；第二、佛述成。初領解為四：第一、自領解；第二、明他領解；三、明自領解為易；四、明他領解為難。初領解又二：第一、經家序其悟解相貌；第二、正明領解。初序其相貌者，有四：一、標領解人；二、明所領解法；三、正明領解；第四、領解相貌。問：得解應歡喜，云何乃悲泣耶？答：領解相貌不同，凡有三句：一者、得解歡喜，如《法華》身子踊躍歡喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦歡喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜則欣今悟、悲則慨昔迷，悲喜雙兼二事也。「希有世尊」下，第二、明得解。「我從昔來所得慧眼未曾得聞」者，古來釋經前後不同。一家云：此經在《大品》初說，以此文為證，既云未曾聞般若，故知在前。第二師云：此經在《大品》後說。既在《大品》後，何得善吉云昔來未曾得聞耶？彼釋云：前於《大品》中雖善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得聞；中下根人於今得悟，故同其得悟，故言今始得聞耳。此事已如前明，今更開一意：上外施格量竟，如來自稱歎經，勸物受持；今內施格量竟，善吉自稱歎經，勸物受持，是故師弟互文勸緣信悟耳。「若復有人得聞是經」下，第二、陳他得解。「則生實相」者，他云世諦生、真諦不生，即問：實相即是真諦，既生實相，何不生真諦耶？彼釋云：生實相之慧耳。實相不可生，但慧從境作名，稱為實慧，境從慧作名，故生慧言生境耳。今明二諦俱生不生，如義中釋，斯文即證也。但一師有觀發中、中發觀義，此明生實相即是觀發中，正觀明了則實相現前，故名生實相。此約迷悟為論，於迷者不現前名實相不生，悟者現前名為生實相。令生實相既爾，佛性等例然，至論實相未曾生不生也。「是實相者則非實相」者，他還以二諦釋此文如常彈，今依論釋簡成實相義，「是實相」者，獨佛法大乘有此實相，故云實相。「即非實相」者，天魔外道無實相，故言非實相。「是名實相」者，論經長有一句云「實相實相」，此句簡二乘實相有二種：一、大乘實相；二、小乘實相。今明是大乘實相、非二乘實相，故云實相實相。前句簡外實相，此句簡內實相。所以二簡者，以獨佛法有實相，及獨大乘有實相生實相之慧，方是希有耳。「世尊我今得聞」下，第三、述自悟為易。所以易者：一者、明過去久殖三多；二者、現在者值佛，內因外緣具足，故信受為易也。又就迹中為論，須菩提是大阿羅漢，如《大品》云「般若甚深，誰能信解？答云：正見成就人，漏盡阿羅漢能信。」今須菩提既是羅漢，所以信解不難也。若就本為論，須菩提內祕菩薩行，或可是往古如來示同眾迷，所以悟解為易。「若當來世」下，第四、陳他悟為難。所以難者，良由生在末世後五百歲故也。叡法師云：「前五百歲得道者多，不得道者少；後五百歲不得道者多，得道者少。前五百歲信無生者多，不信者少；後五百歲不信者多、信者為少。是以前五百年名正法，後五百年名像法。」能於像法中信，所以為難也。又明此時眾生不久殖三多、不久值佛，無內因外緣，能於中生信，是故為難。「何以故」下，此釋信為難意也。若言有人能信、般若所信，則是人法之見，不名為信也，此信亦不難也。明若不見我是能信，即是人空，即是無有人見；不見般若是所信，即是法空，即是無法見。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以實無我故無所取耳，故云我相即是非相也。又道理若實有我人之相則不可離，以道理實無我人之相，但眾生妄謂為有，故我相可離耳，故云我相即是非相也。《大品》云「眾生所著，若有一毫末之可有，則不可離，以所著處無如毛髮許有可離也。」他云所謂之我見是無耳，能謂之心是有，此不無也。如所謂陽炎是無，能謂之心是有。今明能謂之心，如所謂不異也。若依論釋者，此明人、法兩空。前云無我人相，此是人空；今云我相即是非相，此則明法空。問：若言此明法空，應云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：無我有二種：一者、人無我；二、法無我。今法無我也。「何以故？離一切諸相則名諸佛」者，此重釋無相所以也。若有諸相，佛應見之；以離一切諸相名為諸佛故，則知諸法無此相也。問：佛何故離一切相耶？答：有一切相則是有所得，無一切相則是無所得。有所得故，是生死凡夫；無所得名為涅槃，名為諸佛也。「佛告須菩提」下，第二、佛述成。前領解有四章，今但述第四、陳他悟難。明無始以來習有所得久，昔日又稟小乘有所得教，忽聞般若無人無法，多生怖畏；是故今明能不怖畏，此則為難。所言「不驚不怖」者，一往怛愕謂之為驚，內心怯弱名之為畏，一向深惡前事稱之為怖也。「如來說第一波羅蜜」者，他云般若是六度中第一，故言第一則非第一者，真諦遣第一也。「是名第一」者，世諦假名說第一也。依論解，此般若一經勝餘修多羅，故名此經為第一波羅蜜。「非第一波羅蜜」者，餘修多羅非第一。「是名第一」，還結此經為第一也。所以有此文來者，是近遠二義：近者成上希有之言，以此經第一故，信此經方是希有耳。此經若非第一，信之不足稱為希有也。遠成上者，上來所明內外二施不及持經四句者，由此經是諸經中之第一法也。「須菩提！忍辱」下，第二、釋疑念也。問：何因緣故，次般若明忍辱耶？依六度數，前後並非次第，今有何次第生此文耶？答：開善解云：三門說般若，前就體、名，二門說竟，今次第三功用門說，明般若功用無窮，能生諸佛，能示世間能斷煩惱。又攝用、導用、忘用諸用非一，今此明忘懷忍辱之用者，以得此用故，則逢苦不憂、值樂不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍與般若俱是慧，與慧同體，故共明也。今明無方之意，不妨此義；若依論意，釋疑故來。眾所以疑者，遠從前捨身命格量生上云捨身施不及持經四句。所以不及者，為捨身是有所得顛倒苦因，還得有所得苦果，故不及持經。眾即疑：佛昔來種種苦行，亦應是顛倒之因，應得顛倒之果，不得菩提也。故今釋云：佛昔行苦行，此是無生忍心，雖復捨身而不苦惱，非但無苦而還更有樂。故論偈云「苦樂有慈悲，如是苦行果」，以修無所得忍故得菩提也，故云「如來說忍辱波羅蜜」也。「非忍辱」者，非是有得捨身忍辱也。又非忍辱者，此無所得忍不可稱量也。故論云「彼忍辱岸難量」也。「何以故？我於爾時無我相」者，此二義故來：一者、反釋無瞋義，若有我相則應生瞋；以無我相故，令誰瞋耶？復瞋者誰耶？二者、明無忍義，即是不忍不瞋為忍波羅蜜。若有能忍之人則應生瞋，今尚不見能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨節釋也。「歌利王」者，引事證因緣。歌利王即是陳如本身，昔曾害仙人，仙人發願：「汝今無罪害我，我得道時要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是故須菩提！菩薩應離一切相」下，所以有此文者，為成前忍辱義。新發意菩薩既聞歷世修忍得於菩提，彼既見有身心或生退轉，如身子六十劫行菩薩行，後因捨眼遂退成聲聞。故今勸云：欲不退菩提心者，應離一切相發三菩提心也。問：從上來三處明不住，何異？釋云：初不住為成檀度義，勸行無得施也。次不住為成淨土因義，若心有住則心有穢，心穢故則土穢；以心無所住故心淨，心淨故土淨也。今明不住為成菩提心，勸不住發心。若心有住則乖正道，豈是道心耶？菩提是正道，今發道心，故名菩提心耳。「若心有住則為非住」者，若心有住則是住顛倒，則為非住不住般若也。如《大經》「不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。」生義亦爾。「是故佛說菩薩心不應住」下，前明勸無住發菩提心，今勸無住修菩薩行，如善財之言也。問：經初已明發心修行，今何得更說？答：前明建廣大等四心名發心，就不住義以明修行；今此中通就不住，即明發心之與修行。故前離明，今是合辨也。但舉布施者，布施居六度之初，又檀義攝六也。如論偈云云。「須菩提！菩薩為利益一切眾生」者，前既明無住發心、無住修行，人便謂既無所住，何故發心？何故修行耶？即釋曰：為利眾生故，發心修行也。又無住修行方能利眾生耳，有所住修行不能自利利人也。「如來說一切諸相」下，此為成上修行及為眾生。既言修行，便有行可修，既言利益眾生，有眾生可利，便是人法見耳。故今明如來說一切相則非一切相，故雖修萬行，無行可修；雖利眾生，實無眾生可利。又引佛誠言，勸菩薩如說修行。佛說眾生與法皆不可得，菩薩亦須如此而學也。「須菩提！如來是真語者」下，此文來有近遠。遠意成前內外二施格量義。何者？前明雖捨內外二施，終不及持經四句。人聞此生疑：諸法實相絕言，云何名字文句能表實相，而受持四句頓有如此福耶？故今釋云：實相雖絕言，言是無言因，因言故得表無言，故受持此言功德無量。問：此乃釋言能表道，云何是釋五語文耶？答：以言必能表道故佛言是實，由能表道故受持福多。近意者，上引佛說一切諸相則是非相，說一切眾生則非眾生，勸菩薩如說而行，今重釋所以須信佛說者，良由佛語不虛故也。「真語者」，依真諦說也。「實語者」，依世諦說也。所以舉二語者，為如來常依二諦說法故也。「如語者」，如十方三世諸佛依二諦說法，此上同諸佛也。「不誑語者」，佛不誑眾生，如《大經》言「何緣當誑如子想者令墮地獄」也。「不異語者」，為釋疑故來。人疑：若不誑眾生，何得一佛作種種異說，初三後一乃至今常昔無常耶？故釋云：雖有諸說，為成一道，所以不異。如經云「智者終不謂我二語，我於是人亦不二語。」《法華》云「雖說種種乘，皆為一乘也。」次依論釋，唯有四語，故偈云「實智及小乘，說摩訶衍法，記於三世事，是名四種語。」實智即真語，謂說佛菩提也；及小乘說四諦即實語。說摩訶衍法為菩提，即是如語也。記三世事，合後二為不異語也。此四語含小大、理事、因果，真語是果也，如語是因；此二是大，實語為小；記三世是事也，三語是理。「須菩提！如來所得法」者，有此文來者，上來至此，凡有三文引佛語勸信：初引如來說一切相則非相，說一切眾生則非眾生，此勸菩薩捨人法見，令信無所住教。次引五語證佛語不虛，勸菩薩信佛說無所住教也。今第三引佛所證得法，復勸信無所住教，以佛親依無所住教證得菩提，故菩薩須信無所住教門也。論經長有一句，謂「如來所得法，如來所說法」，如來所得法，釋已如向也。「如來所說無實無虛」者，上來三過勸信語，但恐鈍根守語而住，故今明佛語非實非虛，以正道絕言，若守言則失道，故言則非實，非不因言表道，故言則非虛，指月之譬即其事也。斯乃貫一化之意，豈一章經耶？「須菩提！如人入闇」下，依流支十二分，前格量分竟，今是顯性分。今三種彈之：一者、顯性分經論無文，故所以不用。二者、若就布施以明得失判顯性分者，前明忍辱修行亦應是分也。三者、內外格量中各有二格，今內格中止一章竟，餘有一格量在，何得合取後格量為顯性分耶？今明二意故有此文來：一者、近生上來至此，凡有三處勸修不住、捨於住義，未知住有何失、不住有何得，勸修不住捨於住耶？故今最後釋其得失。心有所得則如外無光明、內有黑暗，故不見正道；心無所住，如外有光明、內有眼目，能見正道。為此得失，故有上來三勸也。依無住之教，如外有光明，得無所住觀解，如內有眼目，如此之人見正道也。有住之失，反此可知也。依論生起云「真如一切處，一切時常有」，何故眾生有得如、有不得如耶？論師云：真如即是佛性，一切凡聖眾生皆有佛性，何故聖見、凡不見耶？即用經文釋之。如雖常有一色，若外有光明，內有眼目則見，無此內外則不見也。雖常有真如佛性，心無所住則見，有所住則不見也。顯性之言，事在斯也。今明作此意，亦於義無失。《大智論》云「或名如，或名實相、法性、涅槃。」但約眾生悟迷，故有得不得；至論佛性、涅槃，未曾得失隱顯也。問：依論乃明見如不見如，似無次第，便是孤生此文。答：此文即接前布施得失生，故有住布施則不見如，無住布施則便見如，故非無次第也。但講論者不見其近，便謂孤生為顯性分耳。講經師雖見其近文兩施之得失，不得見其因施得失，遠明皆有佛性，為有方便、無方便，故有見不見異也。若取近遠兩義，則經論皆成也。「須菩提！若當來世」下，有此一章來者，還成上捨失從得之義也。菩薩若捨失從得者，要須受持讀誦般若故也。問：信受門已明若生一念淨信，則為佛智見、得無量功德竟，今何故重說為佛智見、得無量功德耶？答：此般若經有三門明功德：一、自信門；二、自受持讀誦，復為他說門；三、但自受持讀誦門也。初明一念信為佛智見、得無量功德，是自信門明功德也。從三千七寶施至恒沙身命施，此明自行化他門明功德也。今此章明受持讀誦自行門功德，故非重說也。此三門攝一切般若經明功德也。「初日分」下，第二、三時捨身格量功德也，為二：初、明格量；第二、稱歎勸修。格量中為二：初、正舉捨身；第二、格量也。異上捨身者，有二義：一者、施多，謂日三時捨身，此日初分、日中分、日後分，非是三日為三分也。二者、時節久，謂無量千萬億劫常行捨身事也。次格量般若，直明信心不逆其福已勝，況自受持讀誦、為他說耶？此則格量轉高、般若之福轉重也。又此文所以來者，上信受門中直明信心為佛知見、得無量功德，猶未格量信心功德少多；今欲格量信心功德少多，故有此文來也。問：何故須格量信心功德耶？答：既三門明功德，則三門明格量。上已三處格量自行化他功德門竟，謂三千布施、恒沙布施、捨身布施皆自行化他門，猶未格量信心門，故今明之也。問：何故格量自信門功德多上自行化他功德耶？答：格量自信門功德尚多，自行化他則不可量，故今文云「信心不逆，其福勝彼，何況受持讀誦為他說」耶？故此文來有其深旨，欲講誦者當依此意也。「須菩提！以要言之」下，第二、稱歎勸修。開文為四：第一、歎法；第二、歎人；第三、重歎法；第四、重歎人。今初歎法。前格量竟，既稱歎；今格量竟，亦稱歎也。「如來為發大乘者說」下，第二、歎人。問：大乘與最上乘何異？答：通論不異，此種種歎耳。別者，大包含廣博義最上高絕取，超出二乘義，廣博等即是得義，出二乘即是離義。又大是其始義，據淺行之人，最上是其終義，據深行人也。「如來悉知是人」者，問：前已二處明知見竟，今復明者，有何異耶？解云：初知見自信功德，次知見自受持讀誦功德，今知見受持復為人說得功德，故三知見異也。「若樂小法者」，此明舉失顯得，歎此中舉二人。「樂小法者」，此是小乘。「著我見」者，此是外道。此二人不能聽受。小乘之人所以不能聽受者，以是有所得故不信無得。又此經明如來法身常住，小乘人謂佛無常、畢竟滅，故不信。故《大智論》云「五百歲五百部聞大乘法說畢竟空，如刀傷心。」叡法師《喻疑論》云「外國三十六國皆小乘學，不信大乘。」問：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：《大論》云「空有二種：一者、但空；二者、不但空。小乘唯得但空，不得不但空。」此經明不但空，故不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大智論》云「佛滅後分為二分：一、信眾生空，不信法空；二、俱信二空。」今此經具明二空，故小乘人不信也。外道著我見不信，則易知也。「須菩提在在處處」下，第三、重歎法。問：此歎法與初何異？答：初直歎經法，今歎法所在之處，故異也。問：上已歎經在處則處貴，猶如塔廟竟，今何故復歎如塔耶？答：前略歎，今廣歎。前直云如塔廟，故是略；今云種種供養，故是廣。前略歎人，今廣歎人；前略歎處，今廣歎處也。又前歎經所在處則處貴也；今歎非但經所在處處貴，即持此經人行住坐臥之處皆如塔廟，皆應恭敬供養。如《法華》云「持法華經人所在方面，皆應為作禮」也。論意作此釋，勿不信也。「復次，須菩提！若善男子、善女人受持此經，若為人輕賤」下，此是第四重歎人。問：今歎人與前何異？答：上就得門歎，今就離門歎。何以知之？前文云持經得無邊功德；今言持經離於惡道，此即是金剛能摧諸患難。次意釋疑故來，自上以來竝明持經之人無邊功德；今那見持經之人有諸障礙，所謂疾病、遭官橫、得打罵不如意事耶？為釋此疑，故明此人先世罪業應墮八難，以持經力故現世輕受也。「我念過去」下，第三、舉釋迦往因格量。前內外兩施具舉現世也；今明往因，此就過去世格量現在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量方盡格量之極也。問：何意舉能化所化功德格量皆不及持經耶？答：此終是有所得功德，不及持經。問：何以得知皆是舉有所得功德格量耶？答：經論皆有證，論釋初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言二者，即是自能受持、復為他說，此二能趣菩提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。經證者，此取然燈佛前，爾前是有所得，故未得無生，故知取有所得施也。又一意所以舉釋迦往因格量者，三門明功德，上來已格量兩門功德竟，未格量自受持讀誦功德；今歎格自受持讀誦功德，故有此文也。問：格自受持讀誦，何故功德轉重耶？答：自受持讀誦其福尚重，具自行化他豈可稱量耶？此是顯功德之重，故格自行。講誦者須細看經，不爾不覺也。問：三門明功德格量三門何異耶？答云：自行化他門，則功德即格量，從三千至恒沙身命是也。自信門、自受持門，此二門前明功德後格量，故文有開合之異也。問：三門明功德何異耶？答：即是三品。但生信心為下品，受持讀誦不為他說為中品，次受持復為他說為上品。又前是自行，後一具自他也。\n「須菩提！善男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今明格量所不能格量，會不格量所及。若其更格則人不信，故云不思議也。「爾時須菩提白佛」下，二周說法中，此是第二。依論師十二分，此是第十斷疑。今所不用，何故爾耶？論云「從如來非有為分下，皆是斷生疑」，何得言此中始是斷疑？復有人言：上來始答住問、降伏心問，今次答菩提心問。今明前具答四問竟，云何於此始答菩提心問耶？又前答後答無異，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人見近不見遠也。次有人言：前明因空，今明果空。彼謂修行等是因，前辨修行空故是因，空菩提是果；今云實無菩提可得故是果空。此亦不然。上已具說因果深義竟，何得上言因空此亦是果空？今明此是第二周說。何以知耶？以前後四問皆同、佛答亦同，故知是二周說也。問：二周說何異？答：前廣說，今略說。前為前會眾說，後為後會眾說。故《大智論》解無生品云「問曰：前已說般若竟，今何得更說？答云：前為前來眾說，後為後來眾說也。如清涼池前來者飲竟而去，後來者更飲也。」問：《大經》云「為後來眾生以偈頌說」，今何故不作偈耶？答：說法多體，不可一勢。自有前會長行後來者偈，自有二俱偈、二俱長行，如《大智論》說，即是證也。問：今何故不作偈耶？答：諸般若多不作偈，以偈安字有限，於深義不能曲盡也。次明還是一會而有二周說。初周為利根人說，鈍根未悟，更為後周說也。問：前說後說無異，云何前說為利根人，後說為鈍根人耶？答：大意乃同，其中轉易形勢，故鈍根聞之仍得了悟。如一種義作此語說之不解，更作異門釋之則悟。猶如一米作一種食不能食，更作異食則能食也。雖是近事，斯乃聖人制作之大體也。「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」即其證也。次意：前周盡緣，後周盡觀。前周盡緣者，正教菩薩無所得發心，破有所得發心，乃至無所得修行，破有所得修行，故是盡緣也。今此章明無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡觀也。論云「於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道。」斯經論之作，豈空稱哉？盡緣故無緣，盡觀故無觀，無緣無觀，不知何以目之，歎美強名正觀；正觀即是般若，即是金剛也。又前周正明觀行，後周除觀主。故《大智論》釋習應品云「問曰：前已明生法二空，今何故復辨生空？答：前為破生法二病，明生法二空，今為破觀空人也。」若無論經有十五章，有論經凡有十六章，有長信受一章經也。問：前周說既開三門：一、般若體門；二、信受門；三、功德門。今後周為後會，亦得如此以不？答：依論經亦得如此。初即般若體門，信受即第二門，三千世界須彌山七寶聚去是功德門也。今觀形勢小異於上，故不開三門，但依十五章鉤鎖相生，故釋疑解難以為次第也。初章為二：前問、次答。若約後會為論，則問意同前。昔來未依般若，不成發心修行，故今請問發心修行之義也。若約空觀為論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心泯修行故也。問：前為成發心修行，後泯發心修行，將不相違耶？答：終為成一意耳。由泯發心，乃成發心耳；若見有發心，不成發心耳。故前來成發心即是泯發心，今泯發心即是發心也。佛答中為二：初、牒問，明發心即是緣盡義。從何以故實無發心者，明盡觀也。問：佛答與上何異？答：上但盡緣，今緣觀俱盡，即是異也。又上是廣答，具答四問；今是略答，但答發心。發心既爾，三問例然，為顯後周是略說故也。又意初發心尚緣觀俱息，況復修行等猶存有所得耶？「於意云何？如來於然燈佛所」下，第二章來者，論生起云「若無發心菩薩，今那得有受記菩薩耶？既有受記之人，必有發心之者，以受記是果、發心是因，何容有果而無因耶？」此終是歷破有所得我人見耳。前已破發心人見，今破受記人見也。就文有八菩提，開為二：初五菩提，引昔時了悟無受記菩薩以釋疑；次有三菩提，引現在佛果得菩提以釋疑。初中為三：一、佛問；二、須菩提答；三、佛述成。初、二如文。第三、佛述釋中有三菩提句，開為四意：一、直述理實無相，故無所得也；二、從「若有法」下，此是反釋，若有所得則不得記也。三、「以實無有法」下，順釋，以無所得故乃得記耳。「何以故」下，第四、釋無所得故得記之義也。言何以故無所得乃得記耶？釋云：如來者即諸法如義，以體如故名如來，亦體如故名得記，如中豈有法可得耶？若有得則不體如，不體如不名如來，亦不得受記也。「若有人言」下，第二、引現在得果時以釋疑也。疑云：無得受記之菩薩，今寧有得菩提之佛耶？以實有佛果得菩提，則實有菩薩得受記及發心也。此終是歷法破有所得我人見耳。故經云「菩提心見、受記見、佛見、菩提見、斷見、常見等，猶是一例義耳。」「實無佛得菩提」者，初發菩提心及受記時，尚了悟無所得，況至佛時猶有我人得菩提耶？如來所得三菩提無實無虛者，上破有見，今破無見也。明佛得三菩提，無所得為得，何故不得耶？肇師云「玄道在乎絕域，不得以得之」，即其義也。「無實無虛」者，前各彈有無見，此雙結非有非無也。無有有得之得故言無實，非無無得之得故言非虛，論意爾也。「是故如來說一切法皆是佛法」者，此成上非實非無義，虛非有耳。以體一切諸法如故名為如來，故一切法如即是如來，故云一切皆是佛法也。「即非一切法」者，一切顛倒之法，此非如來所證，故云則非一切法也。以一切如是如來故非無，一切顛倒非如來故非有，故成上非有無也。此猶是《大經》有所無無所有義耳。以無所有名大涅槃，故是如來也。有所無是顛倒生死，故非如來也。「是名一切法」者，還結一切諸法如也。問：上兩句已足，何用下更結耶？答：初句直明一切法是如來；次下兩句簡其有無，初句明無一切顛倒，次句明有一切法如也。問：上明然燈佛，與今何異？答：上為成不可取不可說義來也，今為成菩薩無義故來也。又上是略明義，此下八菩提是廣明義也。依論釋佛答中，論偈云「以後時受記，然燈行非上」，論師釋云「有四時然燈、四時受記，謂習種、性種、道種及初地。前然燈是習種時也，今此是性種、道種二時然燈。此中但是名字受記，未得真無生記，故云無有法得菩提。若此時已得真無生記者，後一然燈不更與受記也。」今謂此釋無所出，論直云「以後時受記，然燈行非上」，此言自難解，亦無四時受記、四時然燈也。又設有此義，於文義相皆不順，故於今無取也。\n「譬如人身長大」下，第三章經論無生起觀。此文舉山王譬法身，成上菩提非有非無義耳。法身無一切患故非有，具一切功德故非無，然菩提既非有無，故法身亦非有無也。文有二：初、佛舉大身為問，如文；次、「須菩提答云：如來說人身長大」者，論云「佛以真如為身，二義故名大：一者、遍一切處；二者、具一切功德。」問：法身云何遍一切處耶？答：《華嚴》云「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身。」如來身未曾大小、遍與不遍，為眾生歎美為大耳。「即非大身」者，無一切患累故也。論云「遠離煩惱障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具一切功德也。初句直明大身耳，次句無患累故非有，次句明有眾德故非無也。問：與上明山王何異？答：前為前會，後為後會。又上為成無取說義來，今為成菩提非有無義來也。上明報佛，今明法身佛也。上，惑者謂初得佛時言有菩提可取，故是報佛，今直明法身體非有無，故是法身也。\n「菩薩亦如是」下，此第四章經來者，論生起云「若上來明無發心菩薩、受記菩薩，又無諸佛得無上菩提；若因果皆不可得者，眾生亦不應入涅槃，亦無淨佛土事，菩薩何故欲成就眾生令入涅槃、修淨土行耶？此終是有所得心歷法生疑故。」歷法破未竟，故生此章。「菩薩亦如是」者，此是成就眾生菩薩、淨佛土菩薩也，亦如上發心受記菩薩不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有無不可得故，求菩薩有無亦不可得，故云亦如是也。此中三句經：一、破成就眾生菩薩；二、破淨佛土菩薩；三、結正菩薩之義。問：上已二處明滅度眾生，與今何異？答：經初且明滅度眾生，為答菩提心故來；次第二周初答泯菩提心故來，今為破成就眾生菩薩義故來也。問：上已明淨土，與今何異？答：上為成無取無說之義，今為明無淨土之菩薩，故異也。「若菩薩通達無我法」者，此第三句結正菩薩之名。此文意有近有遠。近者從第二周初已來，云無發菩提心菩薩、無受記菩薩，乃至今明無成就眾生、淨佛土菩薩。人聞生疑：若爾，應都無菩薩也。故釋云：由了悟無菩薩故始是菩薩耳，見有菩薩則非菩薩也。遠即貫於一經，此經始終皆明無菩薩破我人之見。若能了悟無菩薩，方是菩薩；見有菩薩，見有則是凡夫我見，非菩薩也。問：了悟無菩薩者，此是知無有我；二乘亦悟無我，何故不名菩薩？答：論云「悟二種無我，故名菩薩。聲聞但悟人無我，故不名菩薩也。」又菩薩知我無我不二，故名菩薩；二乘見我無我異，是二見之人，非菩薩也。\n「五眼」下，第五章經。文來有二：一者、近生，還從上四章生。前來四章竝不見菩薩，時會即疑：若如來云無所見者，則應無眼；若有眼，何故不見？故舉五眼答：今言不見者，非無眼故不見，五眼見宛然而無所見。如《淨名》阿那律章云「有佛世尊得真天眼，常見諸法不以二相。」《大品》復云「我五眼尚不見諸法，況凡夫無目而言得菩提耶？」二者、遠生，經初已來皆明無得無見，故有今文。又上破有見故云無見，今破無見故有見，未曾見不見也。五眼義別須釋，今且示數意。然五眼具得，約五人有五，謂：人有肉眼、天有天眼、二乘見四諦有慧眼、菩薩照三乘根性說三乘法有法眼、佛有佛眼。次約二人：因人四眼、果人一眼。因人四眼，如《仁王經》歎菩薩得四眼；五通果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。問：何故具足五眼？答：此是無差別差別用。舉障內境約佛智故名肉眼，舉障外境目佛智故名天眼，約二慧境名慧眼。《無量壽經》言「慧眼見真境，見真境名慧眼」。《大品．往生品》中云「慧眼無法不見」，又云「而無所見」。《大智論》言「具總相慧、別相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦見佛性故名佛眼也。「須菩提！恒河中有沙」者，此章為成五眼。依論師生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦應多，而今眼少何能盡知多境？為此疑故，今明眼雖少而能遍知一切境也。論既無文，今明亦復無妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。問：前舉恒河、今明恒河，何異耶？答：前為成格量四句偈，故舉恒河；今為五眼所照境，故舉恒河也。問：境既多，何獨云知心？答：有二意：一者、廣略，前明能照之眼廣，故具明五眼；今辨所照之境略，故止言心也。二者、心無形觸最難知，今舉其難知尚知，易可明也。「如來說諸心」者，明如來見一切眾生心唯在顛倒中行也。「則為非心」，不在正觀中行也。「是名為心」者，結顛倒心也。三世心來者，釋成顛倒心義。何故名顛倒心耶？以三世求心不可得，而眾生見有心，此是無而謂有，故名顛倒也。「須菩提！滿三千世界七寶」者，文來為釋疑。上言佛知眾生心皆顛倒，則顛倒心所作布施等眾行皆是顛倒。若爾，應無佛因；既無佛因，應無佛果。故釋此疑，明無所得心布施等則是佛因，既有佛因則有佛果。問曰：何由有不顛倒？為從顛倒得不顛倒、為從不顛倒得不顛倒？二俱有過。若從顛倒生不顛倒，則倒為不倒因；若從不顛倒生不顛倒，則不顛倒便無因。答。《大品．三慧品》佛答此問，「不從有得生無得，不從無得生無得，得無得平等故是無所得」，即其事也。問：前已明三千世界七寶，與今何異？答：前七寶為格四句偈，今七寶為成佛因也。「若福德有實」，此便釋疑。疑云：上亦三千七寶，今亦爾，何故是佛因耶？故釋云：若福德有實，此明有得福德。「以福德無故」，此明無得福德，故是佛因也。\n「須菩提！於意云何？佛可以具足色身」下，第六章經。上來至此三處明色身，何異？答：初為明相好身異法身，相好身有三相，法身無三相也。次文為成兩因優劣義，二身兩果既優劣，二身兩因亦應優劣，成格量經義故來。今文為破二身一異見故來，上兩處明二身異，尋語之流即云有相好身與法身異，如從來本迹異、三佛異義，故此章經破一異見。論有二偈，上半云「法身畢竟體，非彼相好身」，此即破其二身一見，明相好身有相好、法身無相好，二身有異，何得一耶？次偈上半云「不離於法身，此二非不佛」，此破異見，何處離相好有別法身耶？故云此二非不佛也。問：二身定一定異、非一非異耶？答：諸法無有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生滅、五分法身亦生滅，故二身同生滅則是一義。次此經上來兩處開二身之異，相好身有生滅、法身無為無生滅，此是異義。今此一章雙破一異，故佛具有三種方便。問：昔何故說一方便，乃至今何故說不一不異？答：昔為破常見故，明佛二身皆生滅無常，故二身是一，小乘人便作一解，故經初開二身生不生異，時會便云小乘二身是一、大乘二身是異，故今具破一異。得意者，三俱會道利物；不達者，皆是顛倒戲論也。破二身一異見既爾，破法身有色無色亦然。論云「此亦無亦有法身絕相，不可言有相好；離相好無別法身，不可言法身無相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人盡形相之美，故言具足；餘人乃至輪王，相不明了，故不具足也。「如來說具足即非具足」者，破一見，明色身非法身，何得為一？「是名具足」，此破異見，何處離相好別有法身也？「可以諸相見不」下，意與前同，但身總相別相為異耳。\n「於意云何？如來有所說法不」下，此第七章來者，此破法身有說法疑。疑云：若具足色身非法身者，云何言如來有所說法耶？故佛破云：「須菩提！汝勿言如來法身有所說。若言如來法身有所說，則謗法身，法身非色故，法身非說也。」何以故說此一句破法身無說疑？若言法身不說、相好身說，此亦不然。上明不可離相好身別有法身，便謂法身無相好，亦不可離相好身說別有法身說，而謂法身無說。問：何以知經文如此？答：論偈云「如佛法亦然」，故舉佛例法也。「無法可說是名說法」者，此更破疑人聞法身有說，便言有法可說。故今釋云：雖復說法，無法可說，假名說法耳。論次此章後長有信受一章經。問：上信、今信何異？答：上明信，信因果深義；今明信，信上如來雖說無所說也。問：何等人能信此法耶？答：論偈云「非眾生眾生，非聖非不聖。」此人非凡夫眾生，故言非眾生；而是聖體眾生，故言眾生也。非眾生故非聖，是聖體眾生故非不聖也。問：若言凡夫不信不可為凡，聖人能信不須為聖，今說此經竟為何人耶？答：觀此論意，具足顛倒有所得凡夫不能了，此是習無所得觀眾生則能信。此眾生望有所得人，故非眾生；未具足了悟，故非不眾生也。\n「於意云何」下，第八章經論生起，　從上第二章經生。上第二章經云佛無菩提可得者，今云何有階級位行耶？如謂從十信至十住，從十住至十行，從十行至十迴向、十地等，既有進行階級，則佛果應有所得也。近文生者，相好論身業，無所說辨口業，今得菩提明意業。佛既無所說，應無所得；今實有所得，應實有所說也。問：初周中已明佛無所說、無得菩提，與今何異？答：前後兩會利鈍兩緣，此二義通貫十五章也。但今文與上有開合之別及來意不同。來意不同，上明釋迦是化佛，破實說之疑；今明不可言法身有說、不可言無說，破法身有說、法身無說之義疑。上明無得菩提，破實得之疑；今明無得，破舉因行階級證果實得疑也。又上云如來有所說耶？有菩提可得耶？此得說合論。今則開得說為二章經：前章經明無所說，此章明無所得也。文三：初、佛牒疑情反問善吉，次、善吉奉答明佛無少法得菩提。若有一豪之得則不得道，以畢竟無得爾乃得道耳。以得果實無一法可得，行因實無一行可行，無所得故始得果，無所行故乃是行因也。次佛述四義釋無上菩提，初即述以無所得故名無上也。二、以體悟法界平等義，故名無上菩提。以無我無人故得菩提者，第三義，彼菩提體無二種我，名無上也。上之二義就得門釋無上菩提；今就離門釋，謂菩提體有我人則非無上，以體無有我人故名無上菩提也。「修一切善法」者，上三門就果釋無上，此第四義就因門釋無上，以有無上方便修一切眾行滿足，故是無上；餘菩薩修因行不滿，故非無上也。「如來說善法則非善法」者，簡上修善法義，今明是無所得善法耳。得非是有所善法，故云「則非善法」。「是名善法」者，還結取無所得善法也。\n「三千世界須彌七寶」下，此第九章。問：前周已舉內外兩施明格量竟，今何故更說？答：上已明前後說為兩會之眾，不應問也。又上來明般若體門及信受門竟，今說經是功德門也。又依論生起，從上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此經章句不得菩提。何以故？薩婆多等諸部人云名字句是無記法故也。為破此疑，故重舉也，明名字句雖是無記，能表實相，故受持四句功德無邊。又汝法中言是無記，我法中明此是般若名字句，豈是無記？故受持四句勝大千廣施也。問：等是破無疑，何故不舉恒沙七寶及舉恒沙身命耶？答：三千寶是最初格，故舉初章耳。又為後會人須漸次格，不得頓格超說恒沙。又今三千財與上為異，上但明三千財不及持經四句，今明百分不及一等也。依論，經有四種勝：一者云百分不及一乃至百千分不及一，此是數勝，持經福不可數也。二者、歌羅分不及一，此是力用勝，明經力用勝七寶施力用；三者、優婆尼沙陀分不及一，此云不相似數勝，此是數中微細之數，乃至持經少許福德數，無有與此數相似，故云數勝。四者、因果勝，此經因果勝餘因果也。「須菩提！於意云何」下，第十章經來者，論云「從上菩提無高下生，無高則諸佛不高，佛非能度。若無有下，則眾生非下，不下度眾生。而佛是能度故佛為高，眾生是所度故眾生為下，不應無高下也。」又從上為他說四句生者，時會既聞為他說四句功德無邊，便謂有眾生可為，故今破之也。前文止於疑念，次「何以故」，釋止疑念所以，明實無眾生可度，汝不應念佛度眾生也。「若有眾生如來度者」，此是反釋，若見有眾生可度，佛則有取我之過也。以眾生見眾生、眾生名眾生，不能自度，何能度眾生？佛亦見眾生，佛亦名眾生，不能自度，何能度眾生？佛若見眾生，佛能度眾生，眾生亦見眾生，眾生應能度佛。有如是大過故，佛不應見有眾生也。「如來說有我者，則非有我」，又釋疑，疑云：若無眾生可度，佛口中何故自稱我耶？如云我本行菩薩道等，故知有我。答云：如來隨俗說有我耳，實無有我可說。而凡夫之人以為有我者，更疑：若無我者，何故世間皆云我來我去、我生我死等耶？即釋云：此是凡夫人於無我中橫計有我耳，故云凡夫以為有我也。「凡夫者，如來說非凡夫」，論經具足云「須菩提！凡夫生者，如來說非生，是名毛道凡夫生。」所以有此語來者，上既云凡夫之人以為有我，故今釋凡夫義也。所以言凡夫生如來說非生者，以不生聖觀故名非生，生凡夫顛倒心故是名凡夫生也。問：論經何故云毛道凡夫耶？答：愚癡不解一毛端聖法故也。數人別有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相應行無記法也。凡夫法通五陰、通三性也。成論義無別凡夫性法，但無無漏聖法，故名凡夫法耳。\n「可以三十二相觀如來不」下，此第十一章經。上已三章來各有其義，今復來者，上第三章中雖破如來法身有相無相一異等見，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更復生疑：以修三十二相業等故得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身應有相好。為破此疑，故有此章來。又初周兩過明相好，後周亦兩過明相好，二會之信亦不可失。又近接前章總明正法平等無有高下；次章明無眾生可度，釋無下義。今了三十二相非佛，釋無高義。此一章經凡五句：一、佛牒疑情問；二、須菩提同迷答；三、佛舉輪王竝破；四、須菩提悟解；五、佛說偈呵之。問：《觀佛三昧經》云「若觀佛色聲皆滅重罪」，今云何見色聞聲行邪道耶？答：若得般若方便用，見色聞聲亦是佛，非色聲亦是佛，乃至非非色聲亦是佛。若不得般若方便，用五句皆非佛。故觀般若偈云「若人見般若，是則得解脫；若不見般若，是亦得解脫。若人見般若，是則為繫縛；若不見般若，亦為繫縛也。」\n「汝若作是念」下，第十二章經來者，論生起云「若言不以色相好見法身者，則修相好業不得菩提。若爾，應無福德之因、福德之果。為破此疑故，明汝勿言無福因及福果。」佛有二種莊嚴：福因得相好果，此是福莊嚴；修智慧因得智慧果，是慧莊嚴。如來具有福慧二莊嚴，何故無相好果耶？汝若作是念，發菩提心，說諸法斷滅。又疑：菩薩得無生忍、出世間智慧，爾時捨肉身、受法身，則應無復福德因福德果。為破此疑故，明菩薩得無生忍，得妙智慧妙福德，豈失福德因果墮斷滅中耶？問：此中云發菩提心，何故釋云得無生忍耶？答：初得無生忍，亦名初發心也。又此中明從初發心不習斷滅觀，亦不起常觀，後心皆爾，故初後不二，如云「發心、畢竟二不別」也。前明佛果非有相非無相，今明因非斷非常，可謂因果皆是正觀、皆離斷常。問：若爾，因果何異？答：明晦不同，故開因果耳。「以滿恒河沙世界七寶布施」者，問：上已恒沙格竟，何故重說？答：前周從三千至恒沙，後周亦爾，兩會之義不失也。又來意異，前為格量持經四句，今為格量菩薩無我忍也。此是人法無我，故名無我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩薩勝前菩薩，前菩薩受有得福德故不及後菩薩也。次、問答料簡不受之義。問：菩薩既作福德，云何不貪著耶？答：菩薩以無受心作故不生貪心，多非作福德，然復不貪也。\n「若有人言：如來若來若去」下，第十三章來者，論生起云「菩薩既不受福德，則不受世間人王。天王云何往來六道利益眾生耶？故今釋云：菩薩雖不受世間果，而化身往來六道，作人王天王利益眾生，法身常住則無有去來。勿見化身去來利物，便言法身亦有去來；勿見法身無去來，謂生身亦無去來。」此中正明化身有去來，破法身有去來疑，故云「若言如來法身有去來者，不解法身之義也。」問：若化身有來去、法身無來去，還是從來義耳。答：此是不二二義，故開二身無去來。去來是化身，去來無去來是法身，皆是為物作此名字耳。至論正般若，未曾二不二、去來不去來也。\n「須菩提！以三千世界碎為微塵」下，第十四章經。前已明微塵，今復明，何異？釋：有同有異。有同者，同取為譬喻，異者來意各別。前舉有微塵譬有所得布施，成格量優劣義故來。明有得布施，此是塵染因，還得塵染果，故不及持經四句。今舉微塵喻，破十方佛法身一異之疑，如世界碎末為塵，不可言一處住，以其各散故；亦非異處，既無聚云何散耶？十方佛法身不可一處住、不可異處住，以不可一處住，非是混成一法身；不可異處住，故不可各各有法身。故論偈云「於是法界處，非一亦不異。」此破由來兩解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身義也。問：何故舉微塵喻破法身一異疑耶？答：如微塵散滅故不可說一異處，如是十方佛煩惱盡故不可說法身一異處住，故論偈云「微塵碎為末，示現煩惱盡」也。問：何因緣故，破法身一異疑耶？答：上明化身有來去、法身無有來去。法身無來去，故時會生疑：十方佛法身同為無來去，為成一法身同處住？為各各有法身異處住耶？又上來廣破二身一異之見，令識正果；今破微塵世界聚散之見，令識依果，故令了悟不依不正畢竟空義，故有此文來也。此中前牒彼疑，而頓舉三千世界微塵者，欲明十方一切佛法身同異義也。答云甚多者，十方諸佛多也。「說微塵」者，舉微塵為喻也。假名微塵無所有，故云「非微塵」也。「是名微塵」者，還結正假名義也。「世界一合相」者，若微塵、世界相對，微塵喻十方法身不一，世界喻十方法身不異。但論意用微塵通喻不一異，世界偏喻不一也。問：前微塵通喻不一異，何故舉世界別喻不一耶？答：人聞十方法身皆無來去大小，應是一也。以多有一疑，故偏破一也。一合相者，合眾塵成世界也。一合相不可說者，聖人了合無所合，如〈破合品〉「是法不自合，異法亦不合。合法及合時，合者亦皆無。」故無有合。但凡夫見有世界，故起貪著心，言有世界耳。「若人言佛說我見」者，此文近接前生，明凡夫貪著其事生也。凡夫貪著由於我見，我見既無，貪著何由有耶？又遠釋一經，上來處處歎無我無人，但凡夫顛倒起我見人見耳。時會便疑：佛說凡夫起我見，故知有我見可起；若無我見，佛不應說凡夫起我見。此是一疑也。又二乘人云：先有我見故斷我見，故得無我智，是名得道。此是二疑。破初疑云：若人言說我見，便有我見可說者，則不解佛所說義。佛欲明我見是無故說我見耳，非說我見便有我見可說也。故《中論》最後偈云「一切諸法空，世間常等見，何處於何時？誰起是諸見？」故非但正見不可得，邪見亦不可得，故知道門未曾邪正。此經將竟。上破昔有所得正見不可得，今破其邪見亦無得，顯正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言先有我見，斷我見故得無我智。今乃明我本來畢竟不可得，何所斷故言無我耶？「應如是知」者，上明我見本來不可得，今明法見亦本來不可得，故舉我列法，故云應如是知、見、信解，不生法相也。「所言法相者，則非法相」者，亦如我義。佛說我既非我，說法相亦非法相也。問：如是知、見、信解，何異耶？答：論偈云「二智及三昧，知是世諦智」，見是第一義諦智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故發生二智也。問：何故明二智？答：菩薩了人法空，具足二智也。又始行菩薩未得無生，了悟淺名世諦智。深行菩薩得無生忍，了悟二空，名第一義諦智。三昧通是二人智所依也。\n「若人以滿無量」下，此第十五章經。上「如來者無所從來」，總明二身；微塵譬喻，別料簡法身。今此一章經，別料簡化身。疑云：化佛既有去來，供養化佛、持化佛所說，何如真佛耶？故今明若能於化佛所發心受持化佛四句偈者，功德勝無量阿僧祇世界七寶施。「云何為人演說」，釋為他說義，明上來數勸為人說法。今經之欲竟，示說法之方，當如如而說。下「如」字則是如法性之如，勸行者當如法性如而說，勿生心動念也。下偈即明說法之辭，亦如十喻之說，故居士經云「說法者無說無示，譬如幻士為幻人說法。」什法師云「十喻以喻空，空必持此喻。借言以會意，意盡無會處，既得出長羅，住此無所住」也。若依論經明之，經曰「云何為人演說」而不名說，是名為說。此釋化佛說法義。化佛說法，不自稱是化；若自稱是化，則眾生不生信敬，故言不名為說。是名為說者，直化佛說法也。一切有為法偈來者，更釋疑。疑云：諸佛常為眾生說法，何故復入涅槃？故明諸佛如來不住涅槃、不住有為，以諸佛為利眾生化身說法，故不住涅槃；觀有為如夢幻，故不住世間也。論經廣有九喻，云「一切有為法，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲」。一者、如星，日未出有用，日出則無用。未有正觀日出，則妄心有用；正觀日出，則妄想不可得。第二、翳喻，如眼有翳，故見空有毛輪，故可得翳；慧眼故無六塵，妄見六塵也。第三、如燈，還喻能見識法，如有油、炷、器，三法合故有燈，根、塵及貪受故有識生。燈和合有無所有法，亦和合有無所有，燈念念滅，識亦爾也。第四、如幻喻，如幻師作種種物而無實；眾生業幻故，見種種國土亦無實也。第五、露喻，露少時住，身亦爾。第六泡喻，如天雨渧成泡，小兒謂之即為珠，心生貪著；眾生三受亦爾，從根塵識生，亦不實也。第七、夢喻過去法，如昨夜夢見有，了悟則無也。八者、如電喻，纔現即滅，現在法亦爾。第九、雲喻，空中淨，忽然雲生，即時便滅；未來法亦爾，忽然而起，即時散滅也。委曲須講釋，今略示耳。\n第三、流通，如文意云云。\n金剛般若經義疏卷第四畢", "simplified_text": "金刚般若经序\n胡吉藏法师撰\n金刚般若波罗蜜经者，斯乃是三观之虚明、一实之渊致，昔仙人苑内未燿此摩尼、今长者园中方洒兹甘露，良由小志先开，故早驰羊鹿；大心始发，方驾此白牛。斯乃正教之供范、萨埵明训，非云非雨，德润四生；非日非月，照明三界；统万行，若沧海之纳众流；荡纷异，若冬霜之凋百草。若具存梵本，应云跋阇罗般若波罗蜜修多罗，此土翻译金刚智慧彼岸到。经明无累不摧，称曰金刚；无境不照，目为般若；永勉彼此，名波罗蜜。经者，训法、常也。\n金刚般若疏卷第一\n胡吉藏法师撰\n玄意十重：一、序说经意；二、明部傥多少；三、辨开合；四、明前后；五、辨经宗；六、辨经题；七、明传译；八、明应验；九、章段、十、正辨文。\n问：佛以种种因缘说摩诃般若，今有何等义故演说是经？答：摩诃般若广为菩萨说菩萨行，此经为诸大人略说大法。如经云「佛告须菩提：此经为发大乘者说，为最上乘者说」故。问曰：云何为诸大人略说大法？答曰：佛法无量，略说因果则总摄一切因者，所谓菩萨真实大愿、真实大行。言大愿者，如经菩萨住般若心中，欲遍度一切众生，令入无余涅槃，而实无所度。言大行者，如经菩萨不住于法而行布施等一切诸行，而无所行。若不以般若心发愿，则愿不成愿；若不以般若心修行，则行不成行。是故菩萨欲修愿行，要须般若，是名因义。所言果者，菩萨以行无所得因，故得无所得果，无所得果即是如来实相法身。如经不可以诸相得见如来，若见诸相非相，则见如来无为法身。今欲为诸大人说此因果，故说是经。复次，为现在未来一切众生真实分别利益功德，故说此经。如经云佛灭度后后五百岁，般若中能生一念净信，外为诸佛护念，内得无边功德胜舍大千珍宝，亦胜舍恒沙身命。复次，为欲说第一义悉檀，故说是经。第一义悉檀者，所谓诸法实相，灭一切戏论、过一切言语，亦无所过、亦无所灭。譬如火炎，四不可触，的无所依止。如经「不可取、不可说」，谓不可取，心行断；不可说，言语灭，即是第一义悉檀。复次，以大悲心受请说法，故说是经。如《法华》云「于三七日中，思惟如是事：众生诸根钝，著乐痴所盲，我宁不说法，疾入于涅槃。尔时，梵王稽首劝请：众生根性为上中下，愿开甘露门，为演说法。」是以如来便趣鹿苑说乎四谛，乃至祇园演于般若。问曰：昔鹿苑说四谛，可为梵王；今祇园演于般若，何阙受请？答曰：梵王所请，非止小法；如来受请，本为大事。大事者，所谓般若波罗蜜是。复次，佛欲集诸法药、愈难愈病，故说是经。所以者何？一切众生有二种病：一者、身病，谓老病死；二者、心病，谓贪瞋痴。自有生死已来，不得般若药故，无人能治此病。佛以般若金刚摧破二病，故说是经。复次，欲增诸菩萨念佛三昧，故说此经。一切众生虽欲念佛，不识如来，多堕邪观。如经以色见我，音声求我，则堕邪道，不能见法身。法身者，以正法为身，故秤法身。故《华严经》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。」正法性者，则是实相，斯经盛明实相，即是盛明法身，故观身实相，观佛亦然，为斯观者，名为正观；异斯观者，名为邪观。复次，欲显示中道，拔二边见，故说是经。如经发三菩提心者，于法不说断灭相。菩提心者，即是道心。道谓正道，发正道心，岂堕断常？若堕断常，即发断常心，是则不名发正道心。今欲令诸菩萨发正道心、断常观息，故说此经。复次，欲说异法门、异念处故，故说此经。昔说善门不善门、记门无记门、常无常、苦乐等念处，今欲说非善门非不善门、非记门非无记门、非常非无常念处。如经「法尚应舍，何况非法。」复次，欲转众生深重鄣，故说此经；下云：应堕恶道，以受持经故，三恶道消灭，当得三菩提。如是种种因缘，竝是依经文及影龙树《大论》故，说般若因缘。问曰：为何等位人说是经耶？答曰：有人言：般若是高位所行，我等凡夫岂预斯事？故望岸自绝。今谓不然，此人乃是无碍法中自作障碍，可不悲乎？若言般若必在高位，高位之人本自不堕恶道，何俟习行方得离耶？今经言：欲不堕恶道，不生卑贱家，欲世世人天净土受乐，乃至究竟大般涅槃，须学般若。此意乃明应堕恶道者，行般若故不堕。故从薄地凡夫已上，乃至十地已还，皆须学般若也。复次，有婆薮盘豆弟子、金刚仙论师菩提流支之所传述，亦说般若缘起。所以说般若者，为断众生十种障故。言十种障者：一、无物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、谤相障；五、一有相障；六、异有相障；七、实有相障；八、异异相障；九、如名义相障；十、如义名相障。此之十障，障于般若。八部般若，一一部中皆对十障。所言无物相障者，众生久劫已来，著我我所，多滞有病，是以如来说一切法皆毕竟空。但禀教之徒闻毕竟空，便起邪见，谓无因果，则失二谛。此之断见，障于般若。为此障故，佛说斯经。如经「菩萨不住一切法行于布施等一切诸行」，故以万行为因、法身为果，所以虽毕竟空，而因果无失也。所言有物相障者，前是断见，今是常见。禀教之徒既闻菩萨行因得果，便谓因是能感、果能酬有，能行之人、所行之行，是则无见虽泯，有念还生，故名为障。为是障故，说般若治之。如经：若菩萨有我相、人相，则非菩萨，见有法相非法相，亦非菩萨。虽复行施，三事恒空，因果宛然，而未曾感应，类如空中种树，亦同空里织罗，岂得闻有便起常见？所言非有似有相障者，禀教之徒闻上菩萨不著有无，而便生异见：若使有无皆不可得，何得有万用不同？故如六尘异对、四大互反，以有万用，故知不无。问曰：云何名为非有似有？答曰：譬如阳炎，非有似有。众生所见万用之有，此所见有，非有似有，故秤为障。云何治之？还以喻破。譬喻如阳炎，虽复似有，而实非有；所见之有，亦本自非有。如经：一合相者，则不可说。但凡夫之人贪著其事，下梦、幻、泡、影亦是破之。言谤相障者，或者闻上第二有物相障，法体是空，次闻第三万法用空，便谓生死、涅槃、众生、佛性一切皆空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空；佛性非妄，是故不空。是以经言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。此经下文云：亦非无相。非无相者，正明佛性非是无性相。问曰：《涅槃》可明佛性，《般若》何有此说？答曰：《涅槃》明佛性，《般若》未明佛性，此是诃梨门人作如此说。今婆薮弟子明般若、佛性，乃是眼目异名，是故般若亦明佛性。次第五第六、一有相障异有相障者，此即一异相对。斯之一异，通内外两计、备一切诸法，如僧佉计一，世师计异，尼干子计亦一亦异，若提子计非一非异，斯之四执皆障般若。又如学佛教之徒，或言二谛一体异体，或言相续假故一、实法灭故为异。如此定执，亦障般若。云何治之？如下文说：如来说一合相，则非一合相。亦应云如来说异散相，则非异散相。但凡夫贪著见一合相，亦凡夫贪著见异散相故，诸佛菩萨检此一异究竟无从，名破一异。第七第八、实有相障异异相障者，此之两障，执教执相以为一双。言教执者，上来六章事竝皆空破除，惑者便云：如其无者，佛何故说？以佛说故，则知不无。由如色法，如其是无，不应说色；以说色故，则知非无。以执佛说，言法实有，故名为障。云何治之？如下文说：菩萨不应住色生心，不应住声香味触法生心。若有六尘，云何不住？以不住故，则知无六。如来虽说有六，但假名字，云何执于假名，便言实有异异相障者？惑者云：若诸法但有假名、无实体者，云何诸法各各有相？如见鹄知池，见烟知火，名为标相。颈细唇麁底平腹大是缾体相，角夅垂壶是为牛体相。既有此诸相，不应但有假名。作此执者，即名为障。云何治之？如经云：离一切相，即名诸佛。若实有相，云何可离？以其离故，则知无相。第九如名义相障、第十如义名相障。所言如名义相障者，惑者云：若诸法无有相者，云何有名？以有名故，则知有相。如以火名召火，则得火来，不得水至。以水名召水，则得水来，不亦得火至。故知有名以表于法，则法体不无。作此谓者，即秤为障。然此第九与第七障不同者，第七则执于佛教以生迷著，今则直寻相名言有物体，所以为异。云何治之？如下经云：说微尘，则非微尘，如聚微尘则成细色，如聚细色乃至成于世界。虽有世界之名而实无其体，乃至虽有微尘之名而实无其体。既无其体，焉得有名？如肇公云「名无得物之功，物无应名之实」。名无得物之功则非名，物无应名之实则非物。非名非物，名物安在？第十、如义名相障者，惑者言：若诸法无体，云何众生受用万法？既其受用则有万法之体，以有万法之体则有万法之名。以体证名，故秤为障。云何治之？如下经说：一切有为法，如梦幻泡影。内心外境悉无所有，云何言有法体、以体证名耶？问曰：此之十障，般若治之，今为当用此释？为当不用？答曰：若必言有惑是能障、解是能灭，还是生灭观义，即是障也，便须破之。若言般若为能破、障为所破，为见故破？不见故破？为独故破？为伴故破？如此检责，即不见惑之可灭、解之可生，此即非解非惑、无生无灭。如此事了悟，始名般若也。\n第二、重明般若多少。问曰：般若波罗蜜凡有几种？答曰：备探南北，遍捡经论，部数不同。第一、有二种，出《大智论》。第四十一及九十九卷云：般若有二种，一、共声闻说；二、但为十地诸大菩萨说，下位之所不闻。今诸部般若多是共声闻说也。第二、有三种。三种者，《释论》第六十七卷云：般若部云般若部傥有多有少，有上中下，谓《光赞》、《放光》、《道行》也。旧云《光赞》有五百卷，此土零落，唯有十卷；或分为十二卷，有三十七品，即是上品。次《放光》为中品，《道行》为下品也。《放光》有二十卷，是古大品，道安法师所讲者；今新定本有二十七卷，或为二十四卷，对小品为大品，于前三部实应是中品也。《道行》即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。《释论》七十九卷云：般若义乃无边，卷数有限，谓小品、《放光》、《光赞》。既前列余二同前，而以小品名代道行也。故知《道行》即是小品也。第三、明四种般若者，长安叡法师《小品．序》云「斯经正文，凡有四种，多则十万偈，少则六百偈。此之大品，犹是外国中品耳。随宜之言，复何足计其多少？」虽习四名而不列数。有人云：当以《金刚》足前三部以为四也。然《金刚》止有三百许偈，叡公云「少则六百偈」，故知未必用《金刚》足之。次明五时般若者，出《仁王经》。初云：释迦入大寂定，众相谓言：「大觉世尊前已为我等大众，二十九年说摩诃般若波罗蜜、金刚般若、天王问波若、光赞波若；今复放光，斯作何事？」既列四种于前，第五最后说《仁王护国般若》。又《大悲比丘尼本愿经》末记、或在《仁王》末记云五时波若者，是佛三十年中通化三乘人也。第一、佛在王舍城说大品般若，小品从中出。第二、佛在舍卫祇洹精舍，说《金刚波若》，本有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品别为一卷，存其本名，亦云金刚。第三、佛在祇洹说《天王问波若》，大本不来汉地，此土唯有《须真天子问波若》七卷、《法才王子问波若》三卷、《四天王问波若》一卷，竝出其中。第四、佛在王舍城说《光赞般若》，《成具》、《道行》、《广净》此三部从《光赞》中出。第五、佛在王舍城说护国波若。次流支三藏云：波若应有八部。第一部有十万偈、第二部有二万五千偈，此之二部犹在外国；第三部有二万二千偈，即是大品；第四部有八千偈，即是小品；第五部有四千偈、第六部有二千五百偈，此之二部亦未传汉地；第七部有六百偈，即是《文殊师利波若》；第八部三百偈，即是此《金刚波若》。又言有《光赞》、《大空》、《道行》等，流支三藏云：此皆十万偈，波若中一品，非是别部。今以《释论》验之，不同流支所说。《释论》云「波若部傥有多有少，有、上中、下」，云何言《光赞》、《道行》非是别部耶？又《大论》第百卷云「如此中波若，或有二万二千偈，大波若有十万偈，诸龙天宫有千亿万偈，以其寿命长远、念力坚强故，堪闻多说。人中寿命短促、忆识力弱，止有少许文字。」若尔，岂局在五时、限现于八部耶？\n第三、辨开合。问：余经曾无再说，何故波若诸部无量？答：佛经无量来汉地者，盖不足言，但今唯见波若多部，未见余经多耳。而今且论波若多部者，众生入道，要由波若。所以者何？一切凡夫未得道者，皆由有所依著。波若正破众生有所依著，故说无依著之法。波若是真实忏悔，故诸大乘经辨真实忏悔皆依般若。如《普贤经》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。」《大涅槃》亦云「若闻无作无受，王之重罪必得除灭。」问：诸经各说无所得法、各灭重罪，云何独言诸经灭罪皆依波若？答：诸大乘经虽竝是无依无得；但波若多作无依无得之说，正破众生依得之病，余经不尔。至如《涅槃》正明常无常，《法华》明会三归一之法，《华严》广明菩萨因果德行，不正辨无依无得。为是义故，众经说得道之与灭罪，要须波若，是以般若有多部不同。取其大要，众生常有依得之病，是以如来常说无依得法。如《二夜经》云「佛从得道夜讫至泥洹夜，常说波若。」五时之与八部，何足为多？问：般若五时为五部，华严八会何故不为八部？八会既合为一部，五时何不合为一部？答：通而为论，皆得相类。今不尔者，华严八会，此义则前后相成，如前说十信、十住、十行、十回向、十地及大小相海，此即浅深次第，因果相成，故得合为一部。五时般若非是浅深次第、前后相成，故各开五部。\n第四、重明二经前后。问：《摩诃般若》、《金刚般若》何者前说？答云：开善法师、会稽基法师、姑苏华山颜法师、大领师等，皆云：如《仁王》所列，前说《摩诃》，次说《金刚》。更以两义证之：一者、《大智论》云「前未说菩萨行，今始欲为弥勒等说菩萨行，故说波若。」若前已说《金刚波若》，则是已说菩萨行，不应言未说也。二者、《金刚波若经》初云「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」，未说《摩诃般若》则未有菩萨，云何付属护念耶？今说《摩诃》竟，方有菩萨，故后说《金刚般若》始得明护念付属菩萨也。次有人言：前说《金刚》，后说《大品》。何以知之？有三义、三文往证。三义：一、金刚是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒生分别相，封执难祛。佛初开此经，明无相深理，破彼相著心，故假金刚，强喻空解。二者、说此经止集千二百五十比丘等，不广集天人菩萨，正为将明甚深空理、化著相众生，欲令亲近弟子在前悟解，因此得使传教义成，使声闻助佛扬化。菩萨理中近佛、事迹更远，又欲令菩萨转教声闻望岸而退，故前为常随佛者说于此经。三者、形小故有大。前说此经甚略，未广明菩萨万行，名为小；后演《放光般若》，此始复广明无相、解万行差别，名为摩诃般若。以此义往推，故知《金刚般若》是第一时说，《摩诃般若》次在第二。次文证亦有三：一者、此经下文「须菩提问佛云：颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」若尔，前已说《大品》，无量众生得信悟解，转教说法。善吉于大品教门曾无此疑；今至此经方复致问，在义难解。二者、善吉领解云：「我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。」若尔，前佛说《大品》，岂不能说经转教，那得言不闻深经？若闻而未悟，岂能转教？三者、善吉答佛「不应以三十二相见如来」。若尔，前已闻《大品》，云何执色相是佛？若生此执，非谓解空。故知直执昔日相教，故谓色身为佛。而开善举两义为证，今须释之：一者、《大智论》云「说摩诃已前，未明菩萨行」者，此是未广明菩萨行耳，非不已略说《金刚》。二者、云未说《大品》故未有菩萨善付属者，此事不然。今明佛初成道以三乘度人，岂无菩萨？付属弥勒，即是其人。以文义往推，故知前说《金刚波若》也。今明此之二释未可专判，随宜之言复何可定？其前后或可一时具说多部，或可一部具经多时，至《大品》中更当委释。\n第五、辨经宗。问：此经以何为宗？答：释者不同。有人言：以无相境为宗。所以者何？明此经正遣荡万相，明无相理，故以无相之理为此经宗。有人言：此经以智慧为宗，自有二说：一说云慧有二种，一者、因中智慧；二者、果中智慧。今正以因中智慧为此经宗，凡有四文为证：一者、《大品》初云「欲得一切种智，当学般若。」此意言：欲得佛地智慧，当习因中智慧。二者、〈劝学品〉通劝三乘学般若。此经未说二乘作佛，而劝令学般若，证般若但在因中，非是果也。三者、《释论》初云「为弥勒等说菩萨行，故说般若」，故知是般若因中之行，至果则转名万德。四者、《释论》四十九卷云「因中名般若，菩萨成佛时转名一切种智」，故般若不属佛，但属菩萨。又云「般若成佛时，转名萨般若」，佛智穷坚极利，即是金刚萨波若。今既说波若，故知但明十地无漏，所以是因中般若为宗。有人言：从初地以上，终乎佛果皆平等，悉为经体。此则因之与果竝为经宗，即开善旧用。因慧中复有二说。有人言：但取无相实慧以为经宗。故《胜鬘经》云「金刚喻者，是第一义智」。有人言：实智、方便智悉为经宗。故《大品》二周之说，具明二慧。有人言：境之与智，合为经宗。故瑶法师云「语经宗极，则以实相为宗；明圣心，则以妙智为主。」是故境智合为经宗。问：如斯等说，何者是实？答：有人言：皆有道理，悉是佛语故。有人言：如此诸说竝悉失般若意。又有人言：唯我一解是，余释尽非。如庄严云：因名金刚，果非金刚，以因中断惑、果地不断。开善云：因果俱金刚，因果俱断惑，故云佛智断、佛菩提智断。今明般若无一定相，如大火炎，四边不可触，岂得各定执？今当一一责之。若言境是波若，而今般若于汝正是智慧，云何辨于般若不以般若为宗，遂取非般若为宗。次责问：若以智慧为宗者，《大智论》云「般若深重，智慧轻薄」。今既说深重般若，何故不取深重般若为宗，而取轻薄智慧为宗？次问：若取因中智慧以为般若，是亦不然。所以者何？经中有种种说，或云因名般若、果称萨般若，或因果悉称般若，如《大经》三德之中有般若德，故知般若亦是果名，不应偏执。次问：若言始从初地，终至佛果，通取因果为宗者，是亦不然。《释论》云「有人言：漏、无漏慧皆是般若。有人言：但无漏慧是般若。」龙树无的取舍，何因缘故而汝偏执？又问：若言般若通因果者，何故《释论》但云是因？斯则得通，复失其别。次责：若言境智合为宗者，亦应境智合为般若。于汝义中，智是正般若、境是相从般若，亦应智是正宗、境是相从宗，此与前说更复何异？次问：若言七家皆是者，此不识得失耳。如愚痴盲人，不知道路通与不通，皆言是道，故复为失也。次问：若言庄严为是、开善为非者，开善亦以开善为是、庄严为非，此亦一是非、彼亦一是非，竟谁是耶？如《大品》云「是见实，余妄语耳。」问：山门解释与他，为同为异？答：若求由来众解若得，可问与今义同异；求竟不可得，将谁同异耶？能如此不同不异、不自不他，无依无得、一无所住，即是般若之玄宗也。作上解，有所依住，皆非般若宗也。今明般若无有定相，随缘善巧，义无不通。而正般若未曾境与不境、智与不智，乃至因与不因、果与不果，方便随缘，在因名因、在果名果，在境名境、在智名智，故果因境智必得名悉得。如肇师云「原夫能境智因果者，岂境智因果之所能？良以非境非智，能境能智；非因非果，能因能果等耳。」而今就文为论，一往方言般若非因非果，正以因果为宗。问：以何义知因果为宗？答：经及论文竝作此说。经云：发菩提心住般若，乃至无住相布施。如此大愿大行，即是因义。次得如来无为法身，即是果义。论文至信者章中云「说因果深义，于彼恶世时，不空必有实」，故知明因辨果事已究竟，然后方明信受，故知因果为此经正宗耳。\n第六、辨经名，更开五句一、解佛说；二、释金刚；三、解般若；四、释波罗蜜；五、明经。经曰金刚般若波罗蜜，释曰：经题有二种，一者具足、二者不具足。具足应言「佛说金刚般若」，不具足但云「金刚般若」。问曰：余经何因缘故不题佛说？答：一切诸经佛口自说，皆悉应题为佛说也。而不题者，存略故。问曰：何故此经题为佛说耶？答曰：《大智论》云「有五种人说：一者佛口自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五化人说。」今此经是佛口自说，非余人说，是故题佛说也。问曰：余经亦是佛口自说，非余人说，何故不云佛自说？答曰：已如前说，理实应题，以存略故。复次如《大品》等经命须菩提说，非佛自说，是故不得题为佛说，但云摩诃波若，波若具兼师弟子二说。此经不尔，虽对须菩提而佛自说，非命说也。复次以理言之，应题佛说。所以者何？诸外道六师等辈亦皆说经，今恐堕邪见，欲简异六师，故题佛说，使人信受法也。复次道不孤运、必由人弘，法虽佛师，要由佛说，法乃得弘。以是义故，题能说之人、所说之法，则于义具足也。\n二、释金刚。问曰：金刚为是譬名、为是法名？答曰：有人言：金刚是譬，如世间中金刚宝坚而且利，譬于波若体坚用利。今谓不然。所以者何？汝于法譬生二见，故谓金刚但譬而非法、波若但法而非譬，则譬碍于法，不得以譬为法；法碍于譬，不得以法为譬。复次若言借世金刚喻般若者，亦应借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世间智慧，亦应自有金刚，非世间金刚也。复次若言金刚是譬喻者，摩诃之名亦应是譬喻。若言般若广大体是摩诃，亦应般若坚利体是金刚。问：汝今何故作如此难？答：波若名为真实之法，无所依止，不可言大、不可言小，不可言法、不可言譬，过一切语言、灭一切观行。今非小大，叹美为大；非金刚非不金刚，叹美为金刚。非小非大，寄大以宣之；大既是法，非金刚非不金刚，寄金刚以宣之，金刚亦得是法。借金刚以目之，金刚既是譬；寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。复次金刚是譬，般若是法，金刚是喻，非喻为喻，所喻之理非理为理。非理为理，虽理而事；非喻为喻，虽事而理。虽理而事，故知非理；虽事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但无名相中假名相说，故金刚为事，般若为理。此是不二二义，为众生故，假名相说二，岂定二耶？问：云何是金刚耶？答曰：《大智论》云「外国名越阇，此言金刚」，又《华严经》云「斫家罗，此翻金刚围山」，又旧相传直云「跋阇罗」，真谛三藏云「跋阇罗侈台履反迦居伽反」。问曰：旧翻跋阇罗为金刚，出何处文？答：《贤愚经》第二卷，波斯匿王丑女，名跋阇罗，晋言金刚。问曰：汝以金刚喻般若者，此有何义？答曰：如世间宝，金刚第一；出世间宝，般若第一。复次如金刚宝，一切世人不能秤价；般若法宝所有所生功德，一切世人不能秤量。复次如金刚宝，若置山顶及在平地，直过无碍，到金刚际，同性乃住。般若金刚亦复如是，置福山顶，若罪平地直过无碍，到诸法实相，非罪非福、非有非无，同性乃住。复次如世金刚宝照彻清净，故罗什云：方寸金刚照数十里，物皆映现。般若亦尔，照实相水，明了清净。复次如金刚宝，除那罗延，一切众生不能执持；般若亦尔，除信悟无依无得大力观人，若乐小法及著见众生，不能信持。如经说「为发大乘者说、为发最上乘者说」，若乐小法者及著诸见，不能信持。复次譬如丈夫食小金刚，终身不销；波若亦尔，若能了悟不可朽灭，必得作佛。复次若有众生得金刚宝，远离一切贫穷困苦，受诸安乐；若得般若，离生死苦，得大涅槃。复次如金刚宝所在之处，能销恶鬼及诸蛊毒；般若亦尔，所在之处，天魔外道恶鬼不能得其便。复次如金刚宝，悉摧破一切诸物，而是金刚无有折损；般若亦尔，悉能摧破一切烦恼而无折损。复次金刚，一切诸物不能摧破；般若亦尔，一切论者及诸烦恼不能摧破。复次如金刚宝，若在日中，色则不定；般若亦尔，在大众中亦复不定，或说名因、或说名果，在小心人中则名为小、在大心人中则名为大，在境名境、在智名智，而是般若无一定相，故偈云「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」复次如金刚宝，虽有如此种种胜用，未尝有心，自言我胜；般若亦尔，虽有无量种种功德，而未当有心，是故般若不可思议。问：金刚出何处？答：《毘婆沙》云「如从鑛出金，从金出金刚」，故知金中之精名金刚。问：金刚与天如意珠，云何同异？答：《大智论》云「帝释手执金刚与修罗鬪，碎落阎浮提，变成如意珠」，《毘婆沙》云「金刚能破颇梨山及如意珠」，故知异也。复次，此明般若与金刚同，而是般若超绝金刚，非可譬喻。金刚是世间物；般若非世间。金刚失之则忧之、得之则喜；得般若者无忧无喜。金刚是无知之物；般若无知、无所不知，无量功德，今略说而已。复次，有人言：声闻法中，从假名空终至罗汉，通名金刚；菩萨法中，从三十心终至佛慧，通名金刚。若别而为论，从初地以去终至佛慧，始名真金刚。所以者何？而三十心人但是学妄、未得真妄，但是伏惑、未能断惑，相由入体，所以未得秤真金刚也，亦得相从名金刚。初地以去得于真妄解，正能断惑，相不入体，是真金刚。旧以穷学之心喻金刚者，约开善义，伏惑既周，又无明元品之惑此最难伏，唯是穷学之心而能伏之，故至佛果起佛智断之。以是义故，穷学之心名曰金刚。复次，有人言：穷学之心正能断惑，故名金刚。如此等说竝言有惑之可断、有解之能断，以是义故名有所得。有所得故不能断惑、无有金刚。如经中说：有所得者，不从一地至一地。复次，汝言未断惑时有惑无解，断惑之时有解无惑。此则惑是本有而今无、解是本无而今有，是生灭观。如经中说诸法本有今无，又言「若诸法前有后无，诸佛菩萨则有罪过。」今所明者，知惑本不有、今亦不无，解本不无、今亦不有，是故诸法不有不无、不生不灭，非缚非解、无观无缘，乃名般若。问曰：若如是者，云何经言「一念相应慧，断烦恼及习」？答：若见有生灭，则不能断；以了诸法不解不惑、非断不断，故烦恼断也。问：金刚但喻般若，亦喻余法？答：借金刚种种喻，《大经》以喻法身云金刚身，又喻三昧云金刚三昧，此喻定为金刚也；今喻智慧名金刚也。问：金刚是天上宝，是人中宝耶？答：人天具有，如转轮王金轮，是金刚宝故，所拟皆碎。帝释执金刚与修罗鬪，即是天上宝也。\n第三、释般若。般若是外国语，《释论》有二文：一者、「般若，秦言智慧」，开善用之。次文云「般若深重，智慧轻薄，不可以轻薄智慧秤量深重般若」。庄严法师云：般若名含五义，智慧但是一条，非正翻译。但解智慧，经论不同。《净名经》分二字解之：知众生心念，如应说法，起于智业；不取不舍，入一相门，起于慧业。旧释此文云：智是有解，慧是空解，亦智是化他，慧是自行。《大品》云：道慧、道种慧，一切智、一切种智。此则智慧名通空有也。又因名慧、果秤智，如因名道慧、道种慧，果秤一切智、一切种智。又智名通因果，如三智义，声闻一切智、菩萨道种智、佛一切种智。又慧名通因果，《法华》云「诸佛平等大慧」也。《成论》文合解智慧两字云真慧名智，又云慧名智人。又云慧义，经中说解脱智是慧义，故智犹慧也。又《大智论》亦有二文：「般若者，秦言慧也」，又云「秦言智慧」也。问：经论何故言语或出或没、乍合乍开，不分明一途示人，合分明得解耶？答：圣人非不能一途分明示人，而今有出没言者，此有深意。以众生本来有取著之心，以是因缘系属于魔，生死不绝，若轮常转，不悟中道佛性，正观般若。今若复作一途实说，则更增其依著之心，所以不定出没，动其生死根识，令逈悟正法，故不定之说为益深矣。若学者定执经论一文以成一家之义者，皆是系属魔人耳。又众生非一国土、一根性、一善知识，是故诸佛种种说法也。问：已知般若名，云何是般若体？答：地论人说，有二种般若：一、真修般若，即第八识；二、缘修般若，即第七识。成论师言：缘真谛心，忘怀绝相。以此解心为般若体。阿毘昙师云：缘四谛理，无漏慧相是般若体。此三解即世盛行，具须破洗，至《大品玄》中广明。但即世多诵此经，今辄言其要句，冀参玄君子，领其指外。问：今以何为般若？答：若行人了悟颠倒，豁然悟解，假名般若。问：此豁然悟解，岂非心耶？答：此解悟非心非离心。问：云何非心非离心？答：既言心悟解，岂离心耶？此悟心毕竟不起有心无心，岂即心耶？问：若言心悟，还是即心；若言悟此心，不得心有无，便是离心。答：犹言即离，还是不悟。如其得悟，竟有何即离？问：既不即离，应不迷悟。答：迷故言其即离，悟故了无即离。既不即离，竟复何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。\n第四、释波罗蜜。波罗蜜，此云彼岸到。外国风俗法凡作一事究竟，名波罗蜜。今悟道之人虽复积功累劫，若不得般若，为行不成；若悟般若，万行周毕，故名波罗蜜。问：既有彼岸，云何为此岸及中流耶？答：圣人直假名说彼岸，令其因此悟入，何必须作此岸、彼岸、中流耶？《大经》云「虽无此岸，而有彼岸」，即其事也。必须作者，《大智论》云「有无见为此岸，破有无见智慧为彼岸，檀为中流。」\n第五、释经。经有三种，或文为经、或理为经、或文理合为经。地论师云：三十心前人文为经；三十心，文理合为经；初地已去，用理为经。今明文理因缘，故为经，因文悟道故。以能表之，文为经也。\n第七、辨传译。问：《大悲比丘尼本愿经》末记云：金刚般若本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。此事云何？答：义不应尔。所以者何？此一卷经具有三人翻译：一者、罗什法师弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之？二者、流支三藏于此土重复翻译，经之与论合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故止解一品？三者、真谛三藏于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序、正、流通三分具足，何得止言一品？问：《大悲比丘尼本愿经》末记又云：初说大品，小品出其中；后说光赞，道行出其中。此事云何？答：是亦不然。道行由是小品之异名。《大智论》前列光赞、放光、道行，后复列云小品、放光、光赞，故知小品即道行之异称也。叡公《小品．序》云「此经三十章，贯之以道，故称道行。」当知道行由是小品。\n第八、明应验。问：诵持般若，有何验益？答：此经流行汉地二百余年，诵者得益，不可称记。昔在山僧诵之，空中弹指，异香满室。又开善法师诵得延寿七年。又朱仕衡行，以大品投火，火为之灭，而经不烧。广益无量，不可具述。\n第九、释章段。此经文约理玄释者，鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师以示其得失。原夫大圣属缘吐教，意令表筌悟实，其旨则不在文字，希得意之徒领其要归其所寄也。自北土相承，流支三藏具开经作十二分释：一者、序分；二者、护念付属分；三者、住分；四者、修行分；五者、法身非有为分；六者、信者分；七者、格量分；八者、显性分；九者、利益分；十者、断疑分；十一者、不住道分；十二者、流通分。夫大圣说法，必有由致，故有序分。将说大法，必为诸菩萨，已悟之徒则须加被，未悟之者付属已悟，故有第二护念付属。既护念付属，令其住般若中，故有第三住分。虽得住立，更进修诸行，故次有第四修行分也。以修无得之因，故得无为之果，故次明法身非有为分。说此因果，必有信受之人，故次须明信者分。信持则功德无边，故须明格量分。持说之人所以功德无边，必由佛性，若不识于佛性，则无此功德，故有显性分也。以依佛性所修功德利益无穷，故须明利益分也。上来一周说法，利根已悟，中下未了，更复生疑，故有第十断疑分。疑心既除，则无所依住，故有第十一不住道分。此之大法，非止益现在，亦利益未来，故有第十二流通分也。然分虽十二，不出因果，统其始末，凡有四周：护念付属至修行分，此则明因法身非有为分，斯则辨果益，是一周明因果也。次从信者分至于格量，此则为因，感得显性之果，此则次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因义，有因故得果，即利益分，谓三周明因果也。断疑为因，不住道为果，则四周明因果也。然此之解释盛行北地，世代相承，多历年序，而禀学之徒莫不承信。余钻仰累年载，意谓不然。今请问之，此十二分为出般若经文？为是婆薮论释？今所观经论悉无斯意，盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络，良弊于此也。问：作此分文，有何过失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具载。今略题数过，以示其通塞也。一者、作此分文，则不识经之通别。所以者何？至如序分则通序一经，如护念付属等十分，此是正说中之别段。云何取经之通文，以例正说之别段？斯则失之大矣。又且汝云：从大千珍宝至舍恒沙身命，名格量分。此则未识经始终，故有斯谬耳。所以者何？此中格量凡举内外两施，外施则有三千之与恒沙。内施之中亦有二种：一者、直舍恒沙身施；二者、次举日三时舍恒沙身施。此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分，而不取三时舍身为格量分？是以为失。又且论云「从法身非有为分已来，竝是断疑」，汝云何独取须菩提重问已去为断疑分？又且此经有两周之说，经论竝作斯判，汝何故取前周之说以开多分、取后周之说合为一分？抑大为小，患之甚也。又流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论竝秽，至文当具显之。复有人言：十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。六章者：一、序分；二、护念付属分；三、住分；四、修行分；五、断疑分；六、流通分。此之分别，盖是学之劣者，过还同前，而患复更甚。所以者何？若言后同是断疑分，就断疑中不复更开，附前亦是同非断疑，不断疑中亦应不开。不断疑中有种种义，既开多分，断疑之中何因缘故取为分？若尔，涂行乞食应是一分。若使涂行乞食既属序分而不开者，护念、付属属正说亦应不开。又元前解之与后释，都不识论文之大体。所以者何？论主直是释其难文，略其易句，云何后人见论解释，便取为科段？复有人注金刚般若开三门：从如是我闻至愿乐欲闻是因缘门，谓具此因缘故得说般若。从佛告应如是降伏至见诸相非相，明般若体门。从白佛颇有众生下，明功德门。然此解释，义亦不尽。流通复属何门？又复后周重说，又属何门？有人言：开为三段：一者、序说；二者、正说；三者、流通说。大圣说法，必有由渐，故有序说；序说既竟，正宗宜开，故有正说；非唯近益当时，亦乃远被来叶，故有流通说。今谓三说开经，于理无妨，但开善之流，不识三说起尽，故复为失。所以者何？至如序文取善吉之问，为叹请序；如来之答始属正经，此事为谬。然一切经，若问若答，皆悉是正，云何以问为序、以答为正？《大涅槃经》时会献供为序，纯陀请受问难即以为正；此经涂行乞食以之为序，善吉发问即应是正。大品亦然，如来广现神变以之为序，告舍利弗即以为正。斯事易明，不应滥也。又且三说无定，虽序说不妨有正，虽正说不妨有序，流通亦尔。何者？以序于正，故名为序；以正于序，故名为正。正说悟道，既得是正；序说悟道，亦得是正。今但约一往方言，故开三不同耳。就此三中，各开二段。序有二者：一、通序；二者、别序。正文有二：第一、周广说；第二、周略说。流通有二：一、序佛说经究竟；二者、明时众欢喜奉行。序中二段，凡有四双：一者、通；二者、别。通以同为义，众经六事悉同，故名通序。别以异为义，众经各异，或父母送书、或长者献盖、或天雨四华、或涂行乞食，故名别序。次双证信序、发起序者，安此六事，令人生信，故名证信序。涂行乞食，发起正经，名发起序。次双遗教序与现前序，明如来将入泥曰，阿难心没忧海，不能自喻。阿泥楼驰云：「汝是持佛法藏人，所应问者，须及时问。」于是阿难作于四问，最后问云：「一切经初置何等语？」佛言：「一切经初当安如是我闻。」遗言令安此六事，故名遗教序。现说经时，即有乞食等事，名现前序。次双经前序、经后序。说经竟后方有如是六事，名经后序。说经之前，有乞食之事，名经前序。问曰：佛何因缘故，一切经初令安六事？答曰：为证信故。《大智论》云「说时、方、人，令人生信故。」复次，一切外道皆以吉法贯在经初，故《百论》云「诸师作经简，初皆说吉。」今欲简异外道故，故贯以六事。问曰：若安六事异外道者，外道亦言安此六事，何以简耶？答曰：明此是般若六事，故以证信、简异外道。般若信者，此是无依无得之信，故《大品》云「不信一切法，名为信般若。」一切法不生，故名为般若生；不信一切法，故名信般若也。\n第十、正释文。「如是我闻」。通序有六事如是者：第一、明所闻之法。问曰：佛是一切智人，无师自悟，不从他闻，何故言如是我闻？若言如是我闻，即从他闻，非一切智人也。答曰：已如前释，此非佛自称如是我闻，乃是勅于侍者令称我闻。复次，此是阿难等大弟子，自称如是我闻，如集法藏中说：阿难登高座，大迦叶问曰：「何处最初说法？」阿难合掌向涅槃方，答大迦叶云：「如是我闻，佛初在鹿苑，为五比丘说法。」是故非佛自称。真谛三藏述婆薮释云「阿难将诵出法藏，登无畏座，变身如佛，三十二相、八十种好。是时，大众生三种疑：一、谓释迦虽复前灭，今还重出，为我说法；二、谓释迦已灭，此是他方佛来；三、谓释迦虽灭，阿难既为佛弟子，今遂成佛，代于佛处。为有此三疑，是以阿难即便释疑，云：『如是我闻』，明如来如是已灭，我从佛边闻，非上三事也。」\n言「如是」者，释此一句有二十余师，今略而不述。一者、依龙树所解，云「如是者，佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。以信故言此事如是，若不信则言此事不如是。今要由信得入佛法，是故经初建言如是。」般若信者，明般若无依、无得、无戏论，毕竟清净、真实可信，故因此信得入般若也。次婆薮盘豆释云「如是者，谓决定义。略明二种：一、教如是；二、理如是教。」如是者，凡有数义：一者、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世诸佛或广说法、或处中说、或略说法。今阿难传正法，还如佛广略，不增不减，故云如是。二者、如是诸佛次第而说。所以者何？一切说法，凡有六事：一者、发起；二、略标宗；三、广解释；四、难；五、通；六、流通付属阿难。今且次第诵持佛语，故云如是。三者、如经名字，故云如是。传持佛经，须识经名。若不识经名，云何知义？所以者何？经之名题，总摄一经，如《大品》章虽九十，总名摩诃般若，以摩诃之名，摄九十章义。为是事故，须识经名。阿难如名诵持，故云如是。四者、因缘如是，三世诸佛说经因缘，略具四义：一者、根本有一切智，方能说经；二者、有大悲心，然后说法；三者、为报正法恩故，然后说法；四者、决定证信，有四：一知说经有时、二知说经处所、三知能说之人即是如来、四知有听经之众。如是时、处、听众、说者，如我所说，实可信受，故云如是。理如是者，言理是有，则名有见；言理是无，名为邪见；亦有亦无，是名相违见；非有非无，名愚痴见。所明之理，若堕此四中，即不名如是。今离此四谤，无所依止，故名如是。\n「我闻」者，此第二、明能闻之人。我者，所以阿难自称我者，一、欲证亲从佛边闻故，非是传闻。所以者何？我今亲从如来闻，是故称我。二者、欲显阿难过去世愿行成就，是故称我。阿难无量劫来修习多闻，本愿力故得陀罗尼，一经于耳永无漏失，曾不再问，譬如写水置之异器。故《法华》云「我与阿难于空王佛所同时发心，而我好精进，遂致作佛。阿难常乐多闻，故持我法藏。」又如经云「释迦本昔为迦叶佛作沙弥，师日日限诵经千言，兼为师乞食，恐诵经不上，一心忧惧。阿难于时为长者，在路见之忧色，便问所以，故具答上事。长者仍语沙弥：『日日给食，令得安心诵经，莫复忧恼。』长者发愿言：『若沙弥成佛，我当为法藏第一弟子。』」以显宿愿满足，故称为我。三者、以自在故，所以称我。如《大经》云「阿难具足多闻智慧。一切众生不能一时具领佛语；设能具领，无陀罗尼力，不能忆而不忘；虽有忆而不忘，亦不能具三慧。」于闻法中不能自在，不名为我。我者，是自在义。今阿难能一时具领佛语，亦能永持不忘。四者、具足发生三慧，于闻法中而得自在，是故称我。问曰：佛法无我，何故称我？答：《中论》云「诸法实相中，非我非无我，欲引导众生，故假名说我。」是故无过。「闻」者，所以称闻，亦具数义：一者、欲显所闻人德。阿难所闻，不从外道，及佛弟子、仙人、化人及诸天闻，今所闻者从一切智人边闻。二者、欲显所闻法最胜。明佛法名句味巧妙，义理深净。若外道法，但有语言，无有实义；若闻佛法，名为正闻。三者、所显理最胜。佛法正道圆满具足，无有颠倒，如理而说，名为正说；如理而闻，名为正闻。四者、行最胜，故名正闻。依正教修行，即是行中最胜，故名为正闻。五者、修行得正果，故为正闻。正果者，所谓大般涅槃。问：为用神闻？为用识闻？为用根闻？为和合闻？若用神闻，何故神用耳闻，不用眼闻？若用识闻，亦如是难。若用根闻，无有识时，空根应闻；若一一不能闻者，和合亦不能闻。以如是义，悉无有闻。答曰：今言闻者，是因缘闻。因缘闻者，是不闻闻，闻而无所闻。是以经云「其说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。」如来说无所说，阿难闻无所闻，如此说听，乃可相成。\n「一时」者，此第三、明说教之时。如转轮王出世，是宝物可得之时；如如来出世，法宝可得之时，故云一时。二者、一切狂聋众生闻如来说，得醒悟时，故云一时。又有正师时、有正教时、有正学时，故云一时。具此三时，众生得道。《中观论》云「真法及说者，听者难得故」。若具此三种，则生死有边；若不具此三种，则生死无边。又众生若未下信种时，不名一时。今说般若，是下信种时；若已下信种时，是正观增长时；若正观已增长时，是善根成就时，故云一时。又阿难一时能具足领于佛说，故云一时。又是逗一时根缘，故云一时。所以者何？诸佛说法广略不同，今所以略说波若者，此是逗一时根缘故尔。又须知是般若一时。般若一时者，不时假言时，不一假言一。\n「佛」者，此第四标说教之主。上来虽表三事，然邪正未分；第四、标佛，方显明得失。所以者何？虽言我闻一时，未知从谁边闻，是故今云从佛边闻，非余人也。然论云：婆伽婆者，能断烦恼，有大功德，故名婆伽婆。「住」者，有二种：一者、外住；二者、内住。言外住者，凡有四种：一、王化处住，谓释迦住在娑婆；二者、异俗住，谓住在一切僧伽蓝内；三、威仪住，谓行、住、坐、卧悉名为住；四、未舍寿分住，谓如来未入涅槃。内住有四：一者、天住，住施戒等；二、梵住，住四无量心；三者、圣住，住空、无相、无愿；四者、佛住，住诸法实相中。此是般若无住无不住，为众生故，假名为住。\n「舍卫国」者，此是第五、明住处。处有二种：一者、通处；二者、别处。舍卫国即是通处，祇洹精舍即是别处也。问：佛何因缘故，多住王舍城及舍卫国？答：佛前受频婆娑罗王请，故住王舍城；次受须达多请，故住舍卫国。复次，欲报法身恩故，住王舍城；为报生身恩故，住舍卫国。所以者何？佛在王舍城摩伽陀国得道，是故为报法身恩故，住王舍城。问：佛生中天竺迦毘罗卫国，今舍卫国是东天竺国，今云何言为报生身恩故，住舍卫城？答：佛上祖本在东天竺舍卫国住，末来中天竺迦毘罗城。今从本立名，故云报生身恩故，住舍卫国也。复次，王舍城及舍卫国多人物故，佛欲于多人处教化众生。如经说舍卫国凡有九亿家，如《贤愚经》说有十八亿人。复次，此二国生多智慧人及六师辈，是故佛多住此城。问：何故名舍婆提？答：有北土论师云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小；兄称阿婆提，此云不可害。二人住此处求道，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名双取，故云舍婆提。真谛三藏云「彼国正音，应云奢罗摩死底，此云好名闻国。昔有仙人，有好名闻，在此中住，从仙人作名，故云好名闻国也。」又云「此国具足有四义：一、多宝；二、此中人多受五欲乐；三、有诸法德，此国中人多行施戒，谓之法德；四、未来得解脱果，明此国中人未来多生人天中及得解脱果。有此四义，远闻余国，故云好名闻国也。」从来旧翻为闻物国，此土多出好物，远闻诸国，故名闻物国。《十二由经》云「无物不有，胜于余处」也。问：佛住舍卫，凡得几年？答：经云「住舍卫国得二十五年，有九亿家，三亿家见佛不闻法，三亿家亦闻法亦见佛，三亿家不见佛不闻法。」真谛三藏云「住舍卫始终得七年，住王舍城得四年。」今未详也。问：王城舍卫前住何处？答云：佛前住王舍城，后来舍卫也。言「祇树给孤独园」者，此第二、名为别处。问：何因缘故，起立此祇园精舍？答：如《十二由经》、《涅槃经》、《贤愚》等经广说。如《贤愚》第九卷云「舍卫国主波斯匿王有一大臣，名曰须达，其人居家巨富，财宝无限，好喜布施，燕济贫穷及诸孤老。时人因为其立号，名为给孤独。尔时，长者生七男儿，年竝长大，为其娉娶，次第至六。余有第七儿，端正殊异，偏心爱念，当为娶妻，欲得极妙姿容端正有相之女，为儿求之。即语诸婆罗门言：『谁有好女，相貌备足，当为我行求之。』诸婆罗门便为推觅，展转到王舍城中，有一大臣，名曰护珍，财富无量，信敬三宝。时，婆罗门到其家从乞食，彼国法施人物时，要令童女持物布施。护珍长者时有一女，仪容端正，颜色殊妙，持食出施婆罗门。婆罗门见之，心大欢喜：『我所觅者，正当是尔！』即问女言：『颇有人来求索汝未？』女答言：『未有。』更问言：『女子！汝父在不？』女答云：『在。』婆罗门语言：『可令出外，我欲见之，与共谈语。』时女入内，白其父言：『外有客来，欲得相见。』其父便出。时婆罗门问讯起居安和善否？㬈凉既竟，谓长者言：『舍卫国王有一大臣，字曰须达，为国辅相。识不？』答言：『未见其人，但闻其名。』报言：『知不？是人于彼舍卫国第一富贵，汝于此间富贵亦最第一。须达有儿端正殊妙，卓荦多奇，欲取君子女，可尔不？』答言：『可尔！』时，婆罗门未得自还，仍值估客来舍卫国，即便因之寄书，逆报须达，具陈其事。须达得书欢喜，即诣波斯匿王，求请小许时，为儿娶妇。王即听之。于是大载珍宝趣王舍城，于其路次，拯济贫乏。至王舍城，到护珍家，为儿求妻护珍。长者欢喜迎达，安置敷具，暮宿其舍；内则搔扰，办具饮食。须达念言：『今此长者，设何供具？欲作何等？将非欲请国王太子、长者大臣及以婚姻者乎？』便问之曰：『长者今暮躳自执营如是事务施设供具，为欲请国王、太子、大臣者乎？』答言：『不也。』又问：『欲设婚姻亲戚会耶？』答言：『不也！』又问：『将何所作？』答言：『明日欲请佛及比丘僧。』于时，须达闻佛僧名，肃然毛竖，如其所得，心情悦豫。重问曰：『云何名佛？愿解其义。』长者答言：『汝不闻耶？净饭王子厥名曰悉达，其生之日，天降瑞应，天神侍卫，即行七步，唱言：「天上天下！唯我为尊！」』须达闻说如是等好事，欢喜踊跃，感念信敬，于今夜即欲见佛。于是，天为之明，便尔而去。中夜出门见天祠，即为作礼，忽忘念佛心，于是晓还，更暗，自念言：『今夜暗，若我往者，要为恶鬼猛狩之所见害，且还入城，待晓当去。』尔时，即有天空中见其欲悔，便下语言：『居士莫悔！我是汝昔善知识蜜肩婆罗门，因闻法故，得生天中。汝往见佛，得无量利益。正使今日得百车珍宝，乃至一四天下满中珍宝，不如举足至世尊所，所得利益过百千倍。汝去，莫悔！』须达闻天说如此语，益增敬念。于是在暗还得明晓，便尔寻路往至世尊所。佛知尔时须达来，便出外经行。是时，须达遥见世尊犹如金山，相好威容，严然昺著覩之心悦，不知礼法，直问世尊：『不审瞿昙起居何如？』世尊即时令就坐。是时，首陀会天遥见须达虽覩世尊，而不知礼足，诸天即化作四人行列而来到世尊所，执佛足作礼，长跪问讯，右绕三匝，却住一面。是时，须达见其如此，乃为愕然，而自念言：『恭敬之法，事应如是。』即起离坐礼敬，问讯起居，右绕三匝，却住一面。尔时，世尊即为说法：四谛微妙，苦空无常。既其闻法欢喜，即证须陀洹果。于是白佛：『唯愿如来垂慈，临倾舍卫大城中众生，除邪就正！』世尊告曰：『出家之法，与俗有别，住止处所，应当有异。彼无精舍，云何得去？』是时，须达白佛言：『世尊！弟子能起，愿见听许。』世尊默然。须达辞往，因白佛言：『还至本国，当造精舍。不知揩法，唯愿世尊使一弟子共往勅示。』世尊思惟：『舍卫城内婆罗门信邪倒见，余人往者，必不能办。唯舍利弗是婆罗门种，少小聪明，神通兼备，去必有益。』即便命之，共须达往。于是还到舍卫国，共舍利弗案行诸地，何处平博堪起精舍。悉皆周遍，无叶意处，唯王太子祇陀有园，其地平正，其树欝茂，不近不远，正得处所。时舍利弗告须达云：『今此园地，宜起精舍。若远作者，乞食难得；近则愦闹，妨废行道。』须达欢喜，到太子所，向太子言：『我今欲为如来起立精舍，唯太子园地可以宜用，愿欲买之。』太子笑曰：『我何所乏？此园茂盛，当用游戏，云何欲买耶？』须达于是慇懃不已，太子聊复戏云：『卿若能以黄金布地，令间无空地，便当相与。』须达于是恭诺载金布地随价。太子云：『我向戏言，何得便买？』须达白言：『太子之法，不应戏言；而作妄语，非谓储君，无堪绍继。』即共太子往诣断事人所。时首陀会天当为佛起精舍，恐诸断事大臣偏为太子，则便化作一人为断事者，语太子言：『夫太子者，不应妄语而有戏笑。既已许卖，不宜中悔。』遂断园与须达。须达欢喜，便得勅使人以象马负金，布八十顷，须臾欲满，唯残有少地。须达思惟：『当出何藏金足？不多不少当得满足。』祇陀问言：『嫌高买台。』答曰：『自念必何金藏可足，当满之。』祇陀念言：『佛必有大德，乃使斯人轻财乃尔。』即语云：『齐是可止！勿更出金。园属卿，树属我，我自为佛造立门楼。』须达欢喜，即便归家，当施功作。六师闻之，即往白王：『长者须达买太子园，欲为瞿昙造立精舍，听我与彼捔试道术，其若得胜，便听起立。』王即召长者问之：『今六师云：「卿买祇陀园，为瞿昙起立精舍？彼求共沙门弟子捔其道术，彼若得胜者，乃得起造；如其不能，不得起造。」』长者归家，著垢腻衣，愁恼不乐。身子明日著衣持钵至长者家，见其不乐，即问曰：『何故尔耶？』长者答曰：『起立精舍，恐不得成，是故愁耳。』身子曰：『有何事故？』答曰：『今诸六师诣王求捔道术，尊者得胜，乃听起立。若不如彼，即不听也。然六师辈等出家来久，素学伎术无能及者，未知尊者能与彼捔道术以不？』身子答言：『正使六师之徒满三千世界、众如竹林，不能动吾一毛。欲捔术，但恣听之。』长者欢喜，更著新衣，往白王言：『六师欲捔，恣随其意。』王即告六师，宣语国人：『却后七日，当于城外六师与沙门共捔道术。』国中十八亿人。时彼国法击鼓集众，若击铜鼓，十二亿人集；若打银鼓，十四亿人集；若振金鼓，一切皆集。七日既满，打鼓一切皆集，六师众有三亿人。是时，人民悉为王及六师敷坐。尔时，长者为身子施坐，时身子在一树下寂然入定，游诸禅门，通达无碍，作念云：『此会中大众习邪来久，憍慢自高。此之群生，当以何德而降伏之？』思惟是已，即立誓言：『若我无数劫中慈孝父母、沙门、婆罗门者，今我入众，令一切人为我作礼。』时六师众已集，而身子独未来，便白王言：『瞿昙弟子自知无术，怖畏不来。』王告长者：『汝师今在何许？』须达即至身子所，白言：『大众已集，愿来诣会。』时，身子从禅定起，整衣安详而趣，如师子王，往诣大众。是时，大众及诸六师见其形容，忽然起立，如风靡草，不觉为礼。时身子便升须达所敷之坐。六师众中有一弟子，名劳度差，善知幻术，于大众前呪作大树，荫覆于众，众咸谓言：『是劳度差作。』时舍利弗便以神力，作毘岚风，吹拔树根，倒著于地，碎若微尘。众言：『舍利弗胜！』劳度差复呪作一池，四边布七宝，水中生于莲华。众人言：『劳度差所作。』舍利弗作一六牙白象，牙上有华，华上有玉女，其象徐行蹈池、含水蹹华。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复作一山，七宝庄严，华菓茂盛。众人言：『劳度差所作。』舍利弗又作金刚力士，以金刚杵打之，即便碎破。众皆云：『舍利弗胜！』劳度差复作一龙，有十头，于虚空中，雨种种宝，电雷振地。众人皆言：『是劳度差作。』舍利弗作一金翅鸟王，即擘裂食之。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复作一牛王，身体肥大，峰角锐地，奔突来前。时舍利弗化作师子王，即便击裂食之。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复变身作一夜叉鬼，形体长大，头上火然，目赤如血，口四牙、目出火，惊惧奔走。时舍利弗复化作毘沙门王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，无有去处，唯舍利弗边清凉无火，即便屈伏顶礼，火即还灭。众人咸言：『舍利弗胜！劳度差不如。』尔时，舍利弗身升虚空，现十八变及八自在。时会见其神力，咸怀欢喜。舍利弗即为说法，随其福行，各得道迹。六师弟子三亿人，于舍利弗所出家学道。捔伎术竟，四众各还所止。长者共身子还，图精舍地，手自投绳一头，舍利弗欣然含笑。长者问：『尊人何笑？』答云：『始欲经地，六天宫已成。』即借道眼，长者悉见。长者即问舍利弗：『六欲天何处最胜？』舍利弗云：『第四天中少欲知足，恒有一生补处菩萨来生其中。』须达言：『我正当生第四天中。』长者出斯言已，余五宫悉灭，唯第四天宫湛然不变也。又更投绳，时舍利弗惨然忧色，则问：『尊人何故忧色？』答曰：『汝见此地中蚁子不？』答曰：『已见。』舍利弗言：『汝于过去毘波尸佛时，亦于此地为彼佛起精舍，而此蚁子在此中生，乃至今日，凡九十一劫受一种身，不得解脱。生死长远，唯福是要，不可不勤。』是故身子惨伤，长者悲愍也。长者起精舍，用妙栴檀为香泥别房，住止千二百人，凡一百二十处，打揵槌施设，欲往请佛。复思惟：『上有国王，应当令知。若不启白，傥有瞋恨。』往白波斯匿王：『我为佛已起精舍，愿大王遣使请佛。』时王闻已，遣使诣王舍城，请佛及僧，愿临覆舍卫国。尔时，世尊与四部众前后围绕，放光动地，至舍卫国。渐近城边，一切大众持诸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案，三千世界皆悉震动，伎乐不鼓自鸣，一切聋盲拘癖皆得具足。一切人民覩佛欢喜，十八亿人民竝聚佛所。世尊尔时随病为说法药，各得道迹。」须达造精舍因缘事如是。言「祇陀」者，真谛三藏云「外国应云鸠摩罗祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云战胜。昔有兵贼，欲破舍卫，波斯匿王遂拒破贼。宫人启云：『生于太子。』因以立名，故名战胜。」须达多者，此云善与，父母无儿，就神乞之，梦中得儿，故名善与。彼土曾十二年中不雨，而须达巨富，赈济贫乏，故名给孤独长者。今言「祇树给孤独园」者，此是君臣两举，通别二名。祇陀是君名，给孤独即是臣称；树是其别所，园即是通处。又祇树是门处，故前明；园是精舍，故后举。又祇陀是本称，给孤是末名。真谛三藏云「须达为过去第四鸠留村驮佛已于此地起精舍，尔时此地广四十里，佛及人寿四万岁。须达尔时名毘沙长者，以金板布地，宝衣覆之，供养佛也。第五俱那含牟尼佛时，人及佛寿三万岁。尔时须达名大家主长者，以银布地，满中乳牛之子，以为供养。尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人三万岁，须达尔时名大番悉长者，以七宝布地，地广二十里，以为供养。第七释迦佛及人寿百岁，地广十里，以金布地，此处供养。弥勒出世，地还广四十里，以七宝布地以为供养。佛及人寿八万岁，须达尔时名儴佉王。儴佉王，此云螺王，其色白如螺也。出家得成罗汉。又须知此处是般若处、般若依果，其犹弥勒楼馆，亦如法尚香城也。\n金刚波若经义疏卷第一终\n金刚般若经义疏卷第二\n胡吉藏法师撰\n「与大比丘众」者，此是第六、明同闻众。问：何因缘故，要须六事？答：具足六事，义乃圆足。所以者何？「如是」即所闻之法，「我闻」是能闻之人，「一时」是说经之时，「佛」是演教之主，「祇洹」为说教之处，今是同闻之众，亦是教所为人，竝此亦得是证经人，亦得是听经人。若取释迦同行宿世善友多是证经之人，证如来所说可信、证阿难所闻无僻，若是听经之人多是实行也。问：《大智论》云：菩萨经初有声闻众、有菩萨众，声闻经初但有声闻、无菩萨众。若尔，今是大乘经，何故有声闻众、无菩萨众？答曰：具捡大乘经，有四句不同：一者、大乘经初但有菩萨众，无声闻众，即如《华严》七处八会；二者、大乘经初但有声闻众，无菩萨众，即是此经；三者、大乘经初具有大小两众，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘经初俱无两众，则如《金光明》及《胜鬘》等经也。问：何因缘故，此大乘经但有声闻众？答曰：今此经中实具两众。何以知之？下流通文广列众故。今但列声闻众者，示以此般若要略门故。又应具四众，今但列比丘者，一者、释迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形两胜故，形则胜于在俗，心则胜比丘尼，是故偏列。又此诸比丘是如来内眷属，与佛共住、常在佛边，余三众不尔。又比丘众能受正法，能说正法助佛扬化，是故偏列。所以不列菩萨者，菩萨是客来故，所以不列；声闻旧众故，所以偏列之。又显示教中声闻威仪胜于菩萨，菩萨形无定方，反常而化。又今正欲破声闻人邪曲之见，令信受般若，是故偏列；菩萨不尔，所以不列。言「大比丘僧」者，外国应云摩诃比丘僧。摩诃者，或大、或胜、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名闻故。言多者，数至千二百五十人故。言胜者，诸众中最胜故、论议能胜九十六种外道故。比丘名乞士，从俗人乞食以资身，从诸佛乞法以练神也。言僧者，《福田经》说：诸有五净德，名曰福田：一者、发心离俗，怀珮道故；二、毁于形好，应法服故；三者、永割亲爱，无的漠故；四者、委弃躯命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度优楼频螺迦叶、摩诃迦叶得五百人；次度那提迦叶、伽耶迦叶兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目连，复得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但举其大数、取有名闻者，正云千二百五十也。\n「尔时世尊」下，第二、别序。就别序中大开为二：第一、明如来涂行乞食；第二、明如来敷座而坐，入于三昧。就此二章，各开两段。初章二者：一、明往事；二、明还事。后章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。问：何因缘故，前明乞食，后入三昧？答曰：欲令众生生福德故，所以前明乞食；欲令众生生智慧故，入三昧后说法。复次，前利益在家众生故，后通利益出家、在家诸大众故。亦云前益白衣则别益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故称别；后为四众说法，则通利益。复次，前与众生世间利，后与众生出世间利故。复次，前示为福田，显如来是应供故；后明佛为施主，以般若法施众生，即是释迦如来正遍知义。复次，初是中前利益众生，后是中后利益众生故。复次，前是身业益物，后入三昧是意业益物，次说般若是口业益物也。复次，前欲令生身久住故，后欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食资于生身；后说般若，即是益于法身。以有此两住，令众生得二身之益也。又乞食示如来少欲知足之行，说法显如来微妙之解。又乞食明佛慈悲，说法明佛智慧。又乞食示末世众生身轨，说法示末世众生心轨，合令一切众生心依般若也。又令弟子从俗人乞食以资身，从如来受般若以练神，二事便足。又乞食破憍慢心，说般若破愚痴心。问：《大经》因食开涅槃，与此经何异？答：彼经因食开如来法身，常身非杂食身；此经因乞食，明有上来诸义也。又二经亦同初乞食，明与凡夫二乘同；次说法，明不可以身相得见如来，故如来身非是食身。论云：三相异体故，离彼是如来。要须先同而后异，此即欲令凡夫、二乘皆发心求佛身也。问：今说般若，何因缘故，前明乞食？答云：至人动无非时，诸有所作悉皆益物，故不应责所由。复次，以近显远故，将说般若，前明乞食。所以者何？世间饮食，本以资身养命；般若法食，资法身养于慧命。复次，乞食是四圣之种，般若是众圣之本。复次，道远乎哉？体之即神，是故饮食不离般若。若能了食清净，即是般若也。\n就经文中凡有五句：一、标福物之人；二、明乞食之时节；三、辨乞食仪容；四、明乞食之处所；五、明乞食方法。「尔时世尊」者，此即是第一、标福物之人。《成实论》云「具上九号，故名世尊」。「食时」下，第二、明乞食之时。此乃是世间麁事，而远表佛法两益，而自他无恼。然世间居士食有定时，初旦则始营未办，晚日噉食既讫，今是营食初熟之时，于是行诣，可谓得时。圣人心虽存道，身托有资，今内无积畜之累、外有福物之功，乞若得时，彼我兼益；乞若失时，则自他两恼，故云食时。以知时故，名大法师。信哉诚说！「著衣持钵」下，第三、明整于容仪明。衣有三种，著亦三时。若平常卧起，著于五条，名安陀卫，此云下品衣，亦云内著衣。若入众法事，著于七条，名欝多罗僧，此云中品衣。若入聚落见国王、长者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。从九条已上至二十五条，略为三品，品中有三，合成九种。下品三者：九条、十一、十三条也；中品三者，十五、十七、十九条也。上品三者，二十一、二十三、二十五条也。此随形大小，故制条叶多少。佛身丈六，可著二十五条，今人唯可十五条而已。外国通称袈裟，此云离尘服。若红紫相糅，则增物染心；今三种坏色，则贪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，则烦恼折落。三者云莲华服，此借喻为名，体净离垢，有类芙蕖。四者云间色衣，三色相间，共成一衣。真谛三藏云：「赤血色衣，外国袈裟，虽复五部不同，同皆赤色。」问：常云三种坏色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次则入泥，次树汁度之，名为木兰，故云若青、若泥、若木兰。三藏云：预是中国人，都无此法。言三种坏色者，三色之中，随用一色，以点印之。若有青处，即用青点；若无有青处，用泥为点；无泥处，可磨铁汁点之，竝但应取一色便足。但为时处各异，一色不恒，恐诸比丘生于疑悔，故言于三种随取一色。十八部义虽异，衣色是一，故《大经》云「见我弟子著赤色衣，谓呼是血。」但点不同，故有诸部为异。若萨婆多部点显现处，上座部则节节皆点；若正量部，但点四角也。三藏又云：外国亦无五部著五种衣，但佛为波斯匿王解梦，玄记末世有恶比丘破我法者分为五部。彼土俗人有五性故，著五色衣，为表五种神异故也。问：佛入涅槃之时，三衣为在何处？答：说处不同。若依《胎经》云「佛将入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以𠋆佛身。」若依《摩耶经》说，摩耶从忉利天下不复见佛，唯见佛僧伽梨及锡杖，而自悲叹云：「我子在世，著执此物，以用度人，今空无主。」以此而推，三衣犹在。三藏云：佛五条，即在弥梯罗国，七条在半遮尸国，大衣及锡杖在罽宾国，尼师檀在迦毘罗国。持钵者：一、随顺三世佛法；二者为破外道，手自捧食；三、显威仪利物不同下贱乞人；四、为示永功德器。《无量寿经》云「贮功德，示福田。著袈裟，示福田。」律中云：佛将阿难往南山国，彼土多有良田，隣垄可爱，仍令传像之以制衣，表出家之人为世福田，能令施心种子获无量报。有散种良田，收功而万倍，故衣之条叶，拟似田之垄畔，所以经云示福田也。钵姼罗，此云应量器，即表出家人体具智断、内外相应，即是应受人天供养之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，广于一寻，此是未成道时食器也。至成道竟，次受提谓波利长者所施菓，或言是󰉓，尔时未有钵，自念：三世诸佛无有手捧食法。是以四王奉以四钵，佛以手案之，合成一钵，而四重文现。又三藏云：净居天还将过去四王石钵以付四王，四王各用奉佛。此钵今在罽宾国，有塔盛之。至像法灭，四王还将付净居天；净居天待弥勒出，令四王送与弥勒。然钵之大小，三品不同：上品容三钵他饭、一钵他羹，余可食物者半羹；下品则容一钵他饭、半钵他羹，余可食物半羹。若大于少、少于大，是为中品钵。钵他是外国六舛器，上品钵则容三斗，可盛二斗七舛食，须空上三舛，以示少欲；下品钵容一斗半，可盛一斗二舛食，须空上三舛，则是一斗二舛；两盈之间，名中品钵也。《大智论》云「明钵有八种，不许弟子畜金银钵，恐生贪故，不许畜木钵，受垢故。但许畜二种，谓铁、瓦等也。佛畜，石钵也。」问曰：颇有佛不著袈裟、不用钵不耶？答：有。《大论》云「天王佛作白衣威仪」也。「入舍卫大城乞食」下，第四、明乞食之处所。旧解云：园去城有千二百步。或有言：四里。如来受食，其法有三：一、坐待日时，名膳自至；二则外来请佛。请佛有二：一者、佛与众僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人请食，所以不去者，凡为五事：一、为入定；二、为诸天说法；三、为看病比丘；四、为案行房舍；五、为欲制戒也。三者、如来自行乞食，行法有三：一则飞空而去；二者、足离地四寸，而印文现地；三者、足践莲华而莲华动而足不动。佛所以涂步乞食者，依《璎珞女经》，凡有十事：一者、如来入城乞食，众生见佛三十二相如须弥山王故，发菩提心，必求如来身也；二者、城中有盲聋疾病等人，乃至百苦不能得至如来所，是故如来入城放光照之，众苦休息，便发菩提心。三者、为刹利、婆罗门、豪贵长者，自恃种性，不生敬心，见如来威德严仪挺特，有异于世故、憍慢心息故，发菩提心。四者、为守护女人，有三监五碍故，不得见佛。又为懈怠者，虽与如来邻住，而不能往故。佛今入城，令其因得礼拜问讯故，发菩提心也。五者、如来入城，四王八部皆悉导从，各赍华香歌咏供养。城中人见，即便生念云：诸天尚舍天乐供养于佛，我等云何而不供养礼拜者哉？故因发心也。六者、如来持四王所奉之钵，实是一钵四缘宛然，为异城中人见此希有，是故发菩提心也。七者、为贫富二人，若使富者见如来钵空，于是多施；若是贫者，便见如来钵满，即少施，皆生欢喜故，发菩提心也。八者、如来钵中受百味饭食，皆悉不杂，还如异器盛食，一切众僧、诸众生等，恣意而散，不增不减，见者欢喜，无不发心也。九者、为未来弟子诸比丘等现行乞食，作其仪轨，不畜有为。十者、如来之身常在三昧，其身不食，但为利益众生故，现行乞食。以是因缘，故云入城乞食也。言「于其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有论师言：外国四姓豪族竝在城内住，若使庶人、屠儿等竝在城外住。若入城时，各自别行，不相参杂。今言次第乞者，由在城内四姓之中，不择其贫富，次第而从乞也。又善吉舍贫从富，谓今虽受果，未来无因，今欲使其修未来因，业果相续，是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫，愍其交切之苦。又过去不施，今生贫穷，今不行施，来世复贫贫相系，无得脱时，是以舍富从贫。此之二人虽有慈悲，而不能平等，是故为净名所屈。今如来欲显平等之道，所以次第乞也。\n「还至本处」下，第二、明得食后事。然须识般若大意，此是去而不往、归无所还、受而不纳、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明还至本处。然钵他既满，须反所住，以待中时。又利物故往，利竟便还。所以令钵满即还，不许随得随噉者，略有二：前供养师长；二、兼济老病。如来得食，分为三分：一、分布施陆地众生；一分布施水中众生；一分自食，若有老病，亦分施也。「饭食讫」者，第二句，明食事竟究。「收衣钵」者，第三、明摄容仪也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗尘累，涂步行乞，虽离地四寸，而示有尘垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故须身净方说；三、为护僧卧具；四、为诸天下，礼敬于足；五、为表众生烦恼应净。问：佛日行几里？答：如转轮王法，日行四十里也。问：《乐璎珞女经》虽明乞食为于十事，今更有余义不耶？答：三藏云：佛欲为破恶世贪名利高慢，出家人多贪积聚，是故如来自行乞食。又为息外道讥谤，言沙门释子多好著乐，是故行乞。又为显如来少欲知足，不受人天所奉供养，躬自行乞。又有二外道：一者、乐行，坐受供养；二者、苦行，过时而乞。所以过时者，正以或得不得为苦行也。今如来为破二事：佛自乞故，破著乐外道；以其乞得时故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明将说般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、随顺诸佛教戒，若不自敷座、卧具，得突吉罗罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。论经长有结跏趺坐，是坐中最胜故、见者欢喜故、身得安稳故、心得端直故。所以入三昧者，如来静散无二，实无出入，而今为说法人作于模轨。夫说深法，必须静心，若不静心，则不识根缘，亦不审法相。是故如来前入三昧，然后说法，则是明照于根缘，明审法相。《毘婆沙》云「依相书善法，示聪明人相。」聪明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如来入定思惟，然后方说也。又示轻贱薄众生模轨法则故，有人得少知见，他问即答而不思之；如来不尔，久思惟竟，方乃说也。「时长老须菩提」下，若依开善，此则犹属序分，此之一文名叹请序。今谓不尔，已如前说。善吉正问，如来正答。　如《华严》普慧二百句问、普贤二千句答，何故容割问为序、截答为正？北地论师云：此文属十二分中护念付属分。是亦不然，如前说善吉有叹有请，叹即是护念付属，请即是发乎四句。问若以叹为护念付属分者，应以请文为请问分。若言论解护念付属以之为分，不解请问故请问非分者，论亦不解通、别二序，应无序分。然此是未见论家制作之意，故生此谬耳。此是易故不释、难故须解，岂是解与不解而判分与不分耶？今从此文属第二正说般若分也。若三业分经者，乞食等身业利益分，入三昧意业利益分，今是口业利益分也。若以福慧为判者，上是生物福德门，今是生物智慧门。亦上是利益在家门，今是通益一切门，具如前十数对说，亦不可专作序、正两分。故经意无尽，言多不足；三段失旨，意显于兹。今聊寄一，名为序、正、流通之说耳。就此正说，开为二周：第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此开文，惊乎常听；今具引事义，证其起尽。问：何以知前是一周，后复是一周说耶？答：今当以数义验之：一者、经自有文，善吉有前问后问；二问略同；如来前答后答，二答相类，是故当知二周说也。又经语难明，今以论为证。论解前经答四问竟，而后次第生起，释玄疑伏难，蝉联而来；亦释后问竟，次第生起，释玄疑伏难，相接而至，是故知为两周也。斯乃经论两证，岂虚搆哉？问曰：圣人制作，理致玄远、辞即巧妙，岂当一轴之经遂有二周烦长？答曰：虽曰两周，其旨各异，非烦长也。所以者何？类如《大品》两周，前周明于实慧，后周辨于善权。今之两周在义亦异，前周则净于缘，后周则尽于观。然要须缘净观尽，不缘不观、无所依止，方能悟于般若。故肇公云「法无有无之数，圣无有无之智。法无有无之数，则无数于外；圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。」影公云「万化非无宗，宗之者无相；虚宗非无契，契之者无心。故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉？」斯二三子，言与经会，信而好古，余岂异哉？问：何以得知前周尽缘，后周尽观耶？答：经有明文，论有诚说。前经直云虽度众生，而无众生可度，正叹菩萨依般若作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息，但文未正显灼破于观主，故钝根之徒由言，有于菩萨巧度众生，巧能修行，故后周经文方息四心，无发心人乃至修行者。然前周正劝生四心，后周明四心亦息，岂不然乎？论偈云「于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。」以是义故，当知此文正息观至尽于观主，文义昺然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归、至人环中之妙术也。又前周为前会，后周为后会，下当更辨。就前周文，科为二别：一、善吉致问；二、如来答。就问之中复开为二：一者、经家序能问之人仪容；二者、发言正问。初序中又二：一者、标对扬之主；二、序请法之仪。「尔时」者，此是如来加与善吉之时，亦是时会发悟之时，故云尔时。问：此经加与义，与《大品》何异？答：《大品》则具口意二加：发言命说，称为口加；与其智慧辨才，名为意加。今此经但其与智慧辩才，为意加；不命之令说，无有口加也。然下文亦有对扬之义，但无炳然命说，故与《大品》不同。「须菩提」者，此人本迹，其事难知。三藏云：是本东方世界青龙陀佛，影向能仁，为弟子化，其犹文殊之例也。或有经云：此是化人。《摄大乘论》明身子是化人，善吉犹为其例。又经云：是舍卫国长者之子，位登遗颜。言遗颜者，法身菩萨过阿鞞之位也。复云：是舍卫国内有婆罗门，名曰鸠留，其人无子，祈天神。天神云：「汝家大富，无堪生者。」因见一大德天下，诧生其家。儿既长大，令父母请佛还家，后送佛反于祇洹，即得罗汉果。复有经说：昔为白衣人，见沙门乞食不得，空钵而反，因以食与之，后得十劫常生天中，故其人福德深厚无比。又言是净音向王太子。如此等说，多出福报杂譬喻经。须菩提者，翻为善业，亦言善学，旧云善吉。善吉与善财生异。何者？善财生时，七宝踊现，故名善财。须菩提生时，举室皆空，父母疑怪，请问相师。相师云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即从生时受称。其人内秘菩萨行，外现声闻，位高可崇，故呼为长老也。「即从坐起」下，第二、明请法之仪。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子仪法既尊人重法，不可晏然而坐，故将欲请道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表师弟之仪，则示永有驱策之相。又是随从国法，故修敬袒肩。「右膝著地」者，此明屈曲伏从，示师弟无有违拒之貌。「合掌向佛」者，此是敛肃容貌，专心受道也。「而白佛言」者，上来经家序其身业，此之一句序其口业也。「希有世尊」者，此下第二、正明发问。就此为两：第一、称叹；第二、请问。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔时大王者，我身是也。我从子至子、从孙至孙、从族至族，八万四千转轮王，并前剃除髻发、舍家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如来不出家者，当二千五百岁作转轮王。」今舍转轮王位，遂能为物涂行乞食，故为希有。又善吉知般若无相无貌，念想观除、言语亦灭，而无名相中为众生故作名相说，虽作名字而不伤无名，故为希有。譬如劫尽大火，世界洞然，有人担一束干草而从火中过，不烧一叶，故为希有。「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」者，叹也。问：何因缘故，有此叹耶？答：此一言贯于前后。如来所以涂行乞食者，正为大慈大悲护念付属诸菩萨故也。又今说般若者，亦为护念付属诸菩萨故也。又叹上涂行乞食以为希有，则叹佛身业；今叹护念菩萨，是叹如来意业；善付属诸菩萨，即是叹口业。如来既三业利物，故善吉竝叹三业。问：云何名为善护念耶？答：欲使其内德坚固，名为护念；令其外德成就，名为善付嘱。问：诸佛如来常念六道，何因缘故偏念菩萨？答：虽常念六道，但菩萨堪受般若，有其内因，是故外为诸佛护念。问：诸佛护念，有何利益？答：犹如鱼子，母念则成，不念则坏。菩萨亦尔，佛若护念，善根则成；若不护念，善根则坏。付嘱者，以无上法宝付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝则得久住无量千世。所以通称为善者，若护念付嘱声闻则不善；今以护念付嘱菩萨，故名为善。具如《大经》付嘱老少二人譬也。依论解释，论曰「巧护义应知，加彼身同行」者，此释善护念也。善是巧之异名，故云巧护，义应知也。加彼身同行者，护念即是加与之义，谓加与二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名为身，身即自身也。次加其教化众生力，即是加其化他力，令受化之徒与其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付嘱」者，此之半偈，释付嘱义。论云「善护念者，依根熟菩萨说。善付嘱者，依根未熟菩萨说。」根熟菩萨则堪加与自行、化他二种之力，以如前明。今以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。问：论释之与旧解云何同异？答：论以人付嘱于人，名善付嘱；旧释以法宝付嘱于人，名善付嘱。两言虽异，会归终一。以人付嘱人，终令得悟法，即是付嘱法义；以法付嘱人，终为化人义，即是付嘱人也。又一义防遏众魔，不令得菩萨便，为护念义；为说道法，令如说修行，为付嘱也。问：根熟与未熟，约何位耶？答：北地论师云：根熟菩萨即是内凡习种性之人，必能趣于初地，名为根熟。若是外凡，未能必入于初地，名为未熟。「善男子善女人发菩提心」者，此第二、正发问。若依罗什法师翻经，唯可三问：一问菩提心、二问云何应住、三问降伏。但解此三问，众师不同。第一师云：问虽有三，不出愿之与行；菩提心一问，即是问愿；降伏住二问，即是问行。菩萨之道，不出愿行二门：行以涉行为义，愿以要期为旨。行若无愿，行则无所御；愿若无行，愿则不果。其犹鸟之二翼、车之两轮，故行以即事涉行，愿以悬求未得。今明行愿之义，实如所说，若偏以菩提心为愿，此事未然。今以发正道心名菩提心，岂得空有其愿而无行耶？复有师云：应为三问：一问菩提心，即问平等空；二问云何住，问实法空；三问云何降伏，问假名空。然观门次第，应从浅至深，今乃从深至浅，此是说门，非是行门。问者唯慕其深，前问深也。今谓此亦不然，三空乃通贯大小，今正辨菩萨之行。又且问无三空之辞，佛答无三空之意。初答乃明菩萨成广大心，遍度众生而无所度，非谓但明假名空也。若但明假名空，即应但辨无众生，亦无度义，亦无广大心义。今乃明大心而无度，无度而大心，此乃是无度度义、度无度义，二慧具足，云何偏是假名空？次答住问亦非实空，若是实空，应明无有诸法、无有修行。今乃明于一切法无所依住而修檀等万行，岂偏是实空耶？今依论经，凡有四句问：一问云何发菩提心？二问云何应住；三问云何修行；四问云何降伏。所以有此四问者，凡为菩萨，必须发菩提心，故前问发心。若不依般若发心，则住颠倒，不住般若。今依般若发心，则住般若、不住颠倒，故次问住菩提心。既得住立，故修行万行，所以次问修行。以修无所得行，故颠倒有得之心析伏不起，所以次问降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如来答问。开为二别：一、答问缘起；二、正答。答问缘起，复开为二：一、美其叹请；二则许酬其问。然佛叹善吉者，良由善吉叹得时宜、问复会道，故佛叹之。又善吉是声闻人，今遂能问菩萨事，此为希有，故复叹之。又时会恐菩萨道深，小乘智浅，问容僻谬，故印叹之，令众尊人重法也。「汝今谛听」下，此第二句许答其问。就文为二：初、正诫许；次、受旨愿闻。此两易知，皆如文所列。「佛告须菩提」下，第二、如来正答。就正答中，若依论判，则应开为两则酬其四问。次从「于意云何？可以身相见如来」下竟经，皆是断疑，故论主判此章云：自下一切修多罗中断生疑心。前酬四问，名为略说般若；后断众疑，即是广说。今采论意，按致一经，开为三别：第一、明般若体门；二、明信受门；三、明格量门。明此三者，既称般若波罗蜜经，故前明般若体；既明般若体竟，必有信受人，故次明信受门；信持则获福无尽，故次明格量门。又前就因果说般若，即是法门；次就信受门说般若，即是人门；后就功德门说般若，明人行法，故得功德也。就前门为二：一、答其四问，即明因门；二、断众疑，次辨果门。因即无依无住，果则无相无为，般若未曾因果，为众生故，故作因果名说。就明因门答其四问，唯有两章经文，由来旧释初章经非答菩提心门，乃是答降伏心问；次章经答其住问；后举佛果答菩提心问。北地论师云：初答其住问，不答菩提心问。今谓并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心问者，汝复以何法名菩提心？又下第二周中善吉更发三问，佛答发菩提心者当生如是心，灭度一切众生而无灭度，此即是牒菩提心问而解释之，云何言非答菩提心耶？今明经虽两章，共酬四问：初一章经答住问，即是答菩提心问；次一章经答修行问，即是答降伏心问也。问：云何答其住问，即是答菩提心耶？解云：由发菩提心故，得住大乘法。若不发菩提心，则不住大乘。故论云「利益深心住，此乘功德满。」就初经文复开为二：第一、对于善吉总劝菩萨发菩提心；二者、正明发心之义。初则如文。问曰：今正辨菩提心，宁言如是降伏其心？答：以发一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度众生，故异二乘心，降伏二乘；后明度无所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以无降有也。又降伏二乘，亦得是以有降无，二乘无慈悲心、菩萨有慈悲心，故是以有降无，复以无降有，如前说也。又此中明大慈大悲，即降伏贪瞋烦恼，故名降伏。又菩萨虽度众生，实无众生可度，即是降伏众生见也。又菩萨若言有众生可度，即是常见；若言无众生可度，则见断见。今虽度众生，实无所度，故降伏常见；虽无所度，而常度众生，故降伏断见也。「所有一切众生之类」下，此第二、正明发菩提心。论偈云「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」故用于四心释此经文。四心者：一、广大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不颠倒心。问：何因缘建乎四心？答：凡为菩萨，异凡夫、二乘，自调自度。今言遍度三界六道，名广大心。虽复遍度众生，若遍与众生人天之乐，名为下心；若遍与众生二乘之乐，名曰中心；今遍与众生大涅槃乐，名第一心。菩萨虽复遍与众生大涅槃乐，或时休息，生死道长、众生性多，云何可遍度之令得常乐？是故于生死中起疲厌心。今明生死边如虚空、众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故能菩萨常度众生、诲而不倦，名为常心。虽度众生，而不见众生可度，是名菩萨不颠倒心。以建此四心，住菩萨道，得大利益，故论云「利益深心住」。是故建此四心，则菩提心满足，故论云「此乘功德满」。虽有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、后一是般若心，前是功德、后是智慧，前亦是方便、后名为实慧，故发心即具福慧，亦即具二慧。如《大经》云「发心、毕竟二不别」。若望开善义，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得实慧意耳。问：何故名广大心？答：从所有一切众生之类至非有想非无想已来，总摄众生，名广大心。此中二句：所有一切众生之类，此总摄众生。若卵生下，此有三句，别摄众生。第一句以一门摄众生，谓一生门；第二、有色、无色二门摄众生，欲、色两界名为有色，无色一界名为无色。第三、以三门摄众生，无想者，即是色界第四禅中无想天也；非有想非无想者，无色界最后天也；有想一句除上二处，通三界也。问：何故不以六道摄众生？答：六道不摄中阴，四生则一切摄故也。「我皆令入无余涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「无余」者，非灰身灭智，小乘无余，斯乃无累不尽、无复余累，无德不圆、无复余德，故云无余也。问：此乃是涅槃教意，云何释般若文？答：作此问者，乃是五时教意，非经论之说。《般若论》云「此经正辨无为法身」，与大般涅槃更复何异？「如是灭度无量无边众生」者，此下第三名为常心。问：《般若论》云「不见众生异于菩萨，常不离是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二义：一者、常不离正观心，名曰常心，则是论意不见众生异于菩萨、不见菩萨异众生，故众生、菩萨皆毕竟净，常作此观，名曰常心。二者、以正观心常度众生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩萨有我相」下，此第四明不颠倒心。虽常度众生，无众生可度，名不颠倒。若见有众生，则是我见。凡夫自不能度，何能度物耶？\n「复次，须菩提！于法应无所住行于布施」下，此第二章经答修行、降伏心二问。前明以初发心故，得住大乘不发心、不得住大乘，故发心与住二事相成，故合詶也。今二门亦尔，以修行故，得降伏颠倒。若不修无得万行，以何降伏有得烦恼？故二门相成，故须合詶也。又四门次第，前须发心，发心故得住大乘，住大乘故修行，修行故烦恼得降伏也。然此经文略，意含非可一言得尽，今更以数义释之：一者、前章正辨发菩提心，今此一章辨于修行。所以明此二者，如《华严经》善财童子于一一善知识所，皆自称云「已发菩提之心，未知云何修菩萨行，学菩萨道？」故知前须发心，然后修行菩提心，即是愿义。今之一章辨菩萨行义。菩萨之道虽复多门，统其大归，不出愿、行。然愿门虽多，略为四弘誓愿；行门无量，略为六波罗蜜。四弘誓愿者：一、未度苦海，令其得度；二、未脱业烦恼缚，令得脱之；三、未得道谛之安，令得安之；四、未得灭谛涅槃，令得涅槃。前章明一切众生皆得涅槃，即是四愿之中略举后究竟愿也。今一章经略举六度中最初行也。然前章举于后愿，则摄得三愿；后章举初行，则摄于五行。问：云何后愿得摄前愿，云何初行得摄后行耶？答：后愿既令众生皆得灭谛涅槃，岂不度苦脱集见道谛耶？次辨初行摄后行者，论云「檀义摄于六，资生无畏法。此中一二三，名为修行住。」此偈意明六度悉名为檀义。但檀义有三种：一、资生檀，即是布施资益众生，亦是以资生之物以用布施；二者、无畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯财夺命，即是施物无畏；忍辱不加报于物，亦是施物无畏，故此两度名无畏檀。精进、禅定、智慧此之三度，名为法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精进则说法无倦，禅定则知他人心方能说法，般若是智慧、正能说法，故此三种名为法檀。言一二三者：一、即是资生檀也；二、则戒忍；三、即后三度也。又此中依般若修行但明布施者，如摄五品檀说，具摄于五故，又略举初故，又檀则摄众生之要法故也。又前章经明菩萨内有大慈大悲，此一章经明菩萨方便，外能赴救。所以者何？菩萨发菩提心，以赴缘度物为务。故《大品》云「菩萨大事者，所谓不舍一切众生。」然度众生，必须二事：一者、内有慈悲心；二者、外有方便救济。前章明遍拔众生生死苦，即是大悲心义；与众生大涅槃乐，即是大慈心义。虽内有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩萨修行布施等万行而拔济之，令其离苦、使其得乐，即是成上慈悲之义。问曰：上辨内有慈悲，今明外能赴救，何须般若？答：上辨内有慈悲，要须般若；若无般若，则慈悲不成。故《大论》云「慈悲与实相合行」。大悲虽拔其苦，而实无所拔；大慈虽与其乐，而实无所与。故慈悲不妨毕竟空，毕竟空不妨慈悲心，故虽行毕竟空观，而不舍大慈大悲；虽行大慈大悲，不舍毕竟空观。故知即以毕竟空为慈悲、即以慈悲为毕竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦与实相合行，故虽修万行而实无所行、虽无所行而常修万行，故行无所行，无所行故，具二慧也。又前章经正明菩萨度于众生，始识众生相、识于度相。知度无所度，方是识度；知众生无众生，方始识众生。今此章经正辨度义，前虽识度，犹未正度，如虽复识病，犹未授药。今此章经正明度义，即是正授于药。亦前章正明识病，此章正明识药。众生即是病，由般若故，能识众生，即是由般若故能识病也。今修万行，竝为众生，是故万行悉名为药。由般若故，解悟万行；由般若故，方能识药。又前章经正辨众生空，今此章经明诸法空。前辨虽度众生，无众生可度，故是众生空；今明虽修万行，实无所修，即是法空。问曰：《大品》开宗则云「不见菩萨及菩萨字」，此经开宗何因缘故，但言「不见众生」？答：《大品》不见菩萨，即不见众生；此经辨不见众生，即不见菩萨。但两经互举，能所不同耳。又《大品》正劝菩萨学般若，或者便谓有菩萨能学、般若所学。为此义故，前破菩萨，明不见菩萨。此经明菩萨发菩提心，欲度众生，便谓有众生可度，是故今破无有众生。问曰：何因缘故，前辨众生空，今明法空以为说般若耶？答曰：般若未曾空与不空，但众生多滞有病，故破有病，明于空耳。有病既息，空则不留，如大火炎，不可四触。但佛在世时，众生根利，直闻说空，不取空相，故无所依止，即便得道也。\n就此章经开为三段：第一、正明无住相以修行；第二、明得无所得果；第三、结劝。就初为二：第一、正答修行问；第二、答降伏心问。此即第一。言「无所住行布施」者，即如《大品》开宗不住法、住般若，无所舍，具足檀。然此中既云不住六尘，亦即不住六根六识，但文略故，偏明不住六尘耳。《大品．问住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六尘，六尘摄法尽矣。然菩萨身、口、意业一切所为，行住坐、卧，乃至举动施为产业之事，皆是无依无得。今偏言不住行施，岂非略举一以例诸耶？若依论经，便有三种：一者、不著自身，故行布施。若著自身，则惜外物，故不行施；今不著自身，则不惜外物，故能行施也。二者、无所住一句，即是不著报恩。报恩者，谓供养恭敬等也。三者、不住色声香味触法布施，即是不著果报。果报者，谓人天乐等。菩萨若著报恩及以果报，则舍远佛道，是故不著报恩及以果报也。「须菩提！菩萨应如是布施」下，若依论意，即是答第四、降心问。然要须修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，后明降伏也。以菩萨不见三事故行布施，名为降伏。言三事者，谓施者、受者、财物等。以不见财物故，得诸法空；不见施者、受者故，得众生空。以得此二空，即是降伏人法见也。然论作此意，正以修无所得行，即是降伏有所得心，故两问相成、两答相成也。问：初章经亲有降伏言，何故不答降伏问，今始答之耶？有释云：先但明众生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得称降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩萨行，故降义未成；今愿行俱成，降伏义始显也。「若菩萨不住相布施」下，此第二明修无所住因，得无所得果。所以有此文来者，有二义：一者、即是举果劝修，良以修无住因、得福无边，是故劝修无住相布施也。二者、即是释疑。疑者云：有住布施，可有福德；无住布施，应无福德。是故释云：有所得施，功德则少；无所得施，其福无边。问：今持戒行道、书经造佛，功德可多，云何以无住心而作福与十力空等？此言极成过差也。答：覆面之舌，言岂虚哉？子若不信，今当略述。夫福德因扶理而生，故释善以扶理为义。以无所住盖是扶理之极，福岂不多？以此而思，焕然可解也。故一切有所得心，积劫种种修行，持戒、坐禅，皆是乖道，故福不多。今无得施，与道相应故福多，故尔前一切功德不及五华施福多也。就此文开为三别：第一、法说；第二、譬说；第三、合譬。法说如文。「东方虚空」下，第二、譬说。就中有两：初举东方虚空为喻；次举九方虚空为喻。各有问答，如文寻之。问：何因缘故，借虚空为喻？答：凡有二义：一者、虚空无相无为，无住相施无依无得，是故假此为喻；二者、虚空包含广大，无住相施果报亦大，故假喻也。「须菩提！无住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可寻。\n「须菩提！菩萨但应如所教住」下，此第三章结劝也。所言如所教住者，如上来无所得之教，应须依此而住、依此而修行也。「须菩提！于意云何？可以身相见如来不」下，若依开善，举平等空，答菩提心问。今谓二义不然：一者、有颠倒过。要先发菩提心，然后行菩萨行；岂得前明菩萨行竟，今始辨发菩提心耶？二者、此中文云可以身相见如来不？若是平等空，则无复如来，何名见佛耶？今作五义，生起此章：一者、若依论释，自上已来答四问竟，从此下第二章断生疑心，答于四问，即是略说般若。若断生疑心，则是广说般若，故论云「自下一切修多罗中断生疑心」，故知说经皆是断生疑故也。若依因果分门，上来酬于四问，即是辨无所得因；此下第二、明无为法身之果。若行有所得因，还得有所得果，故《大经》云「有所得者，名曰无明；有所得者，名二十五有。」今无所得因故，得无为法身之果。故《大经》云「无所得者，名为智慧；无所得者，名大涅槃。」又初章经明发菩提心，次章经明修菩萨行，今一章经辨得于佛道，此三即是次第，是故斯经其义要也。又成上菩提心义，发菩提心、下度众生，上求佛道、下度众生。已辨众生之相，故度无所度。今上求佛道故，须识法身，即是求无所求。若不识众生，则不能度众生；若不识法身，则不能上求佛道也。若有所得，发心求佛，如净名所呵，即欲令其舍菩提见；而是发菩提心，舍于佛见，乃见佛耳。亦上辨度众生，即辨众生空；次辨修万行，则辨六尘诸法空。此人之与法，竝是世间毕竟空。今明不可以诸相得见如来，即是诸佛空。故众生无所有，则非众生；诸佛无所有，是即非佛。故非众生非佛，非生死非涅槃，故众生与佛本来不二。然为破二见，故云不二。在二既息，不二亦除，故《华严》云「不著不二法，以无一二故」也。若能如此而悟一切诸见毕竟不起，始是金刚，称为般若。就此文中开为三意：第一、如来腾众疑，以问善吉；二、善吉对如来以释疑；第三、如来印述，结成得失。此即是初。所言疑者，上云菩萨行无住相，圆因时众生疑。因若无住，果应无为；今见果是有为，云何因是无住？所以者何？小乘人言：释迦之身体具有三相：初生王宫，即是生义；次八十年住世，即是住义；双林入灭，即是灭义也。今果既具此三相，岂得言因是无所住耶？是故佛腾众疑，以问善吉：可以身有三相，见如来法身不耶？「须菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉对佛释时会之疑。问：佛应自释，何故令善吉释？答：欲示有得解之人，故令善吉释。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如来身是无为，故令善吉释也。又如雀母引子，善吉亦尔，欲引声闻，令同其所解。善吉是声闻，既知如来身是无为；我亦是声闻，亦须知如来身是无为，不为三相所相也。又善吉欲引菩萨令求如来法身。所以者何？小乘之人尚知如来身是无为，云何菩萨言佛是有为？问：涅槃经可辨佛是无为，般若经云何有于此说？答：盖是五时教人作此问耳。今《般若论》中正破此问，故偈云「三相异体故，离彼是如来」，岂得般若教中，佛是有为？又今辨般若正法即是法身，般若非为非无为，即是法身。非为非无为，但为对凡夫、二乘身是有为，故叹美作无为耳。亦不同北土论师，谓如来身定是无为，为与无为竝是般若功用也。「不可以身相见如来」者，不可以生、住、灭三相见如来无为法身也。「何以故？如来所说身相」者，时会复疑：若言三相非如来者，何故如来昔说有三相耶？昔说生在净饭王家，即是说有生相；却后三月当入涅槃，即是灭相；八十年住世，即是住相。是故释云「如来所说有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身无为相也。此是无生生方便，即是生身，故有三相。若生无生方便，即是法身，无三相也。「佛告须菩提」下，此第三、如来述成，结其得失。所以须述成者，时会恐善吉所解未能不谬，是故如来述成其解。就此文中，凡有两句：初句明失。凡有名相，皆是忆想而有，悉是虚妄，岂但计生住灭非虚妄耶？「若见诸法相非相」下，第二句明得。若见一切诸相非法身相，即是见法身。故《华严》云「一切法不生，一切法不灭。」若能如此观，诸佛常现前也。\n金刚般若经义疏卷第二\n金刚般若经义疏卷第三\n胡吉藏法师撰\n「须菩提白佛言：颇有众生」者，此下第二段、明信受波若义。所以明信受者，上说波若即是能被之教，今明信受即是所被之缘，此即是缘教相称。若缘非教缘，此教则不称缘；若教非缘教，此缘则不禀教。以今缘是教缘故，此缘禀教得益，以教是缘教故，此则不空说。为此因缘，故缘教相称也。又佛种种门说于波若，上已因果门说波若竟；今就信受门说于般若，所以了悟无依无得，故名信受。说此无依无得之信，即是说般若义也。就此门中问答为二：初、即是善吉发问。所以问者，上明因辨果义已周满，是故今问信受之人。然因是无所得因、果是无所得果，因是无所得因，虽行万行而实无所行；果是无所得果，虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行、实有佛果可得，信之则易；若实无万行可行、实无佛果可得，信之了亦易；若言俗谛自有因果、真谛自无因果，有无各辙，信之亦易。今竝不然，虽修万行，而不见菩萨能行、不见万行可行，无所依止而修万行，济度众生，此事希有，是以难信。如空中种树，不依于地，而溉灌修治有于华实，此事为难，是故今问明有信者。若言佛身同于二乘，是生灭法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金刚后心，此亦易信；若言应身自无常，法身自是常，此亦易信。今明如来虽生，毕竟不生；虽灭，毕竟不灭。虽无生无灭，而生灭方便利益众生，此事希有，是故难信，所以问也。问曰：此为问现在信？为问未来信耶？答曰：现在众生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，闻必生信，故不问现在。但佛灭度后，后五百岁入像法中，此时众生薄福钝根，虽寻经文，不能通了，故闻不生信。《大智论》解信毁品文云「佛灭度后五百岁后，有五百部皆执佛语，不知佛意为解脱故，闻毕竟空，如刀伤心。」故知未来能信人少，故知问未来世也。又此举未来有信以况现在，未来是恶世，外不值佛、内薄福钝根尚信波若，况现世之人闻不生信？「佛告须菩提」下，此第二章明如来答。就文为二：一者、遮无答；二者、明有信答。「莫作是说」者，即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人，言未来起信受也，故云莫作是说也。「如来灭后后五百岁」下，此第二、明有信答。就文大开七别：第一、明信之时节；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、广释信义。此即第一。言后五百岁者，有人言：正法五百年为初五百，次像法五百年为中五百，次像法后五百年名后五百。今举最后五百，此是像法将灭衰弊之时，亦有信般若者，况前两五百无信人耶？今谓不然，言后五百岁者，如《大智论》明五百岁已后也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名为像法。既正法灭已，次入像法，名后五百岁。此中虽多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波罗蜜，佛灭度后，南方转至北方。」是中四众要有信持乃至供养也。又解云：佛灭后千年，为断疑云：前五百是正法故闻有信，后五百是像法故闻不信。若尔，后五百年无信波若，故佛今答云后五百亦有信者，不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什师翻经但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩萨，修福多是在家菩萨。《大智论》云「出家菩萨以尸罗为首，在家菩萨以檀为首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，则不信波若，故下文云「若乐小法者，则于此经不能听受读诵」。若大乘二人乐无所得，乃信是法。故下文云「此经为大乘者说，为最上乘者说」。若是论经，便有三人。论云「不空以有实，菩萨三德备」，第三即是智慧人也。前之二人，名为闻信；若智慧人，此是证信也。又言能信之人既是胜人，故举止行二善，物情所贵，以褒叹之，令得信受。持戒是止善、修福是行善，此二摄一切善尽，则诸恶莫作、诸善奉行，故举此二摄一切人也。于此章句下，第三、明所信之法，即上因果法门名为章句也。「能生信心」下，此第四、正辨于经生信。「以此为实」者，即是无所得实信。若有所得信，虽异小乘不信；若望无所得信，还成不信。故《大品》有信毁之品，欲明有所得信，此即成毁。今此是无所得实相正信，故言以此为实；亦信波若是法之实相，故云以此为实也。「当知是人」下，此第五、明信之所由。所以闻经决能信者，良以殖因积久，故能信受。故《涅槃》云「熙连河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是经。」今亦尔，三多久殖，故能信而不谤。文有二句：前句明非值少佛；「以于」下，第二句明值于多佛也。「闻是章句，乃至一念生净信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外为诸佛知见；二者、内得无边功德。然信波若之利，难可称量，今举一念之信尚获无边功德，始终之信故复难言。如来悬鉴，信谤皆知，而今偏举信人者，略有三义：一者、此经是诸佛之母，为佛守护故，若生希向，则为佛所记录。故《大品》云「佛常以佛眼观此经卷，若受持者，则为佛护念。」为如来之所齿录，直置世间为天王，贵胜知友尚自欢喜，况为如来之所亲爱耶？二者、此福与虚空等，岂下地所能知？唯佛穷其边底。三者、佛无二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。问：何因缘故，名为知见？答：论云「如来愿智力知，非是比智知。佛眼所见，非肉眼见。」又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，故言知见。「何以故」下，此是第七、广释净信之义。若依论师释，上来通明三种人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上释于信得德福无边；今释无边所以，良由得无生信故，其福无边。但无生信自具二种：一者、闻信；二者、证信。就此释中有三。何以故大开三别？第一、明得；第二、明失；第三、劝舍失从得。此是初。自有两句：初句明众生空，次句明诸法空。所以明此二空释信义者，《大智论》云「知众生及法不生，故名无生法忍。」虽渡众生，众生毕竟不可得，即是无众生。虽行万行，诸法毕竟不可得，此即无生法忍，是故今辨此二空为无生净信。又众生空故，是无果患；诸法空故，即无因患。所以者何？会法已成人故。法因而人果，因果两患双离，故其福无边。又无人见故，超凡夫地。凡夫著我，不知无我；今辨无我，即离凡夫地。又知法空故，离二乘地。二乘之人但得人无我，不得法无我。又以无人故，离烦恼障；已无法故，离于智障。超凡越圣，兼二障俱尽，是故其福无边。离人见中，具无十六，今但略故，止言无四。五阴中起我、我所心，故名为我。不断不绝，相续住世，名为众生。计有一根之命不断，犹有我故，称为命者，亦名为人。外道计有神我，死此生彼，经游六道，故名寿者也。「无法相，无非法相」者，第二句明法空。虽不见我，犹见有五阴之法，故今明亦无法相。五阴之法既无，五阴本无，名为非法，空病亦空，故云无非法相。此应如《净名》三种次第：初不见我，为众生空；次不见法，名为法空，不见非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我见是众结之根本，故明我见。次有见无见，又是断常之本，乖道事深，故明有无见也。有人言：修善离恶，以善为法，恶为非法。又有人言：以空遣有，以空为法，有为非法。若依论经，人空之中有于四句，法空之中亦有四句，故论偈云「依八八义别」。言八八义者，人四法四，名为一八，破人四，破法四，不此八病复为一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。问：外道计我可是病，今见法生时是有、灭时是无，何故言病耶？答：作此问者，未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者，阴、界、入等法不可得，故言无法相。破第二句者言非无法相者，惑者闻阴、入、界虚诳故空，便谓诸法实相亦空。如《大经》云「既闻生死虚诳，谓涅槃亦虚诳。」为破此执生死自虚诳空，实相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云无相者，惑者云：涅槃实相若不可空，便还同有；若不可有，还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相破第四句者，惑者既闻实相不可有无，便应不可得说，是故今明虽绝有无，为众生故，无说而说。云何言不可说？但旧经文略，但云无非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二对得明失，亦是举失显得。就此为二：初明计人为失，次明计法为失。今失即是初。若心取相，即取众生相，则同外道计有我人，是故为失也。「若取法相」下，此第二明计法为失。就中有两：前明见法为失，次明见非法为失。问曰：若计法为失，应云著于法相；何因缘故，计法为失，著我相也？答：理实应然。计人故著人，计法故著法。今明欲显其失患之甚，计法之人非但起于法见，计法之人还起我见，以法是我因缘故也。《成实论》云「灰炭不尽，树想还生。」又数论取一切有相非病，取我相为病。《成实论》云「有二谛则非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心动念，则过同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著于非法，此亦为失。既闻计法为失，或者便谓无法为得；是故今云若计非法，是亦为失。所以者何？计有非法必起法见，若有法见则有我见。又若无有我则无所计，以有所计故知有我。所以计于非法，亦复著我。「是故不应取非法」下，此第三章劝舍失从得。此文有二：一者、正劝舍失；二者、引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍，我人之见云何不舍？是故举法况人，但劝舍法，不劝舍人。以是义故，「如来常说」下，第二引证。《阿含经》中，佛为比丘作于筏喻，譬如有人为贼所逐，取草为栰度于彼岸。既至彼岸，则便舍筏。初则取筏度河，既至彼岸，则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶，后则善恶双舍。初则以法舍人，以空舍有；次则人法两除，空有双净。如是生死、涅槃、万善类然。若依论经，大意略同，其文小异，论经亦有三何以故，与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法，此明理教之义。以得理忘教、得月舍指故，故云不应取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸舍栰，故不应取。栰为欲度河，故非不取栰也。问：筏喻是小乘经，云何证大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又举小况大，于小乘法中尚明两舍，况于大乘耶？如《中论》引《迦旃延论》是小乘尚舍有无，况大乘耶？「法尚应舍，何况非法」，明有是物情所安，尚应须舍；无非六情所对，岂可执也？「须菩提！于意云何」下，此文所以来者，凡有二义：一者、证信故来。上辨无依无得之信，乃至法非法皆舍；今明一切贤圣同作此悟，故知此法可信受也。二者、依论释疑故来。论主至此章凡释三疑：初举法身非有为释，以果征因疑；次信者章双释因果之疑，谓说因果法门便无信者，上明有信者即释此疑。今此一章经释以果征果，疑上法身非有为章云生住灭相非是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者云：若言三相非是佛者，应亦释迦不得菩提、不为物说法；而今释迦树王下实证得菩提，趣于鹿苑，为物说法。若尔，则应王宫实生、双树实灭，不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二：一者、佛腾众疑，以问善吉；二者、善吉奉对，以破众疑。今即是初、佛问意。云「于意云何」下，汝言佛于树王下实得菩提耶？五十年住世实为说法耶？善吉答中大开二别：第一、正破实证实说之疑；第二、更破异疑。此即是初。善吉云：无有实得菩提、无有实说法。论偈云「应化非真佛，亦非说法者。」明佛有三种：一者、法身佛，即以正法为身；二者、报身佛，即是修因已满，果起酬因，名为报佛；三者、化身佛，今言无有实证、无有实说者，释迦即是化身佛，非是真佛，即是化证化说，非是实证实说。以此例前，释迦即是化生化灭，非实生实灭，是故如来身是无为，故云「无有定法名菩提，亦无有定法如来可说」也。「何以故？如来所说法」者，此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛，无有实证、无有实说，便谓无有化说、无有化证。是故今明虽无实证而有化证，虽无实说而有化说，故云「如来所说法」即是化说。前即破实说之疑，今则破无化说之疑也。「不可取不可说」者，此句更复破疑。惑者既闻有于化说，便谓有法可说，佛若有说，听者便应有取。以有说故，则言语不断；听者有取故，则心行不灭。今以言语灭故不可说，以心行灭故不可取。《大智论》云「波若波罗蜜，实法不颠倒，念相观已除，言语法亦灭。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可说意，诸法实相非有非无，非有故非法、非无故非非法。既离有离无，云何可说？既离有离无，云何可取？即此如《净名》、《仁王》所辨，其说法者无说无示，其听者无闻无得。「一切贤圣皆以无为法而有差别」者，所以有此文来者，成上非法非非法、非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为，无为无有无无，是故当知诸法实相非有非无，岂可取说？论文云「佛所以能说实相无为法者，由体悟无为法故耳。」故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说，听者岂可取也？此中不独举佛，乃至广引众圣者，此意欲证一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。问：何故言一切贤圣无为而有差别？答：复为释疑。既言同悟无为，则众圣无异，便无十地阶级、四果浅深。是故今明虽同悟无为，所悟不同，故有三圣为异。三鸟出网、三兽度河，而升空有近远、涉水有浅深，即是其事。问：三佛乃是地论师说，汝今何故乃用斯义？答：作此问者，非是通方之论。今一师辨无一豪可得，一切皆是义，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心，随缘所说一佛、二佛、三佛、十佛至无量佛，并皆无碍，云何苟存二身，疑于三佛？问：何故须立三佛？答：义要有三：由有法佛，故有报佛；由有报佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因满，成报身。此二即是自德；然后化众生，即是化他德，故有化佛也。\n「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝布施」下，此是第三、格量显胜，称叹劝修门。若以福慧而判，上来就智慧门说般若已，今以功德门说般若。般若未曾福慧，为众生故，作福慧名说也。又上来就无依无得说波若，今就称叹门说波若。又上来明波若体，今明波若用，以能受持生无边功德，是故用也。就此门中开为三别：第一、举外施格量；第二、举内施格量；第三、举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二：第一、正举外施格量；第二、释成格量优劣之意。就正格量中复开为二：第一、正举二种财施格量称叹；第二、辨于经名。就初亦开为二：第一、正举二施格量，受持波若一四句偈；第二、称叹波若，在处处贵、在人人尊。就第一、举二施格量四句，开为二别：第一、举三千世界七宝布施格量四句；第二、举恒沙界七宝布施格量四句。就初章中复开二别：第一、正举财施格量；第二、释成格量之义。今即是初。问：何因缘故，有此文来？答：此文来意，凡有近远。所言远者，如向数义。所言近者，论生起云：若诸法实相不可取说、文字则是可取可说，受持应无功德。为释此疑，明文字虽是可取可说，因此文字得悟波若，则是因说悟无说，是以受持者其福无边，故格量也。就文为二：第一、正举财施；第二、格量波若。举财施中自开为二：第一、佛问；第二、善吉答。开为二别：初正答，次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施，九十一劫常受安乐，况今大千妙宝以用布施，其福不多？问：实有以大千妙宝布施以不？答：亦得言实有，亦得言假说。言实有者，转轮圣王领四天下，能以四天下满中妙宝以用布施；大梵天王主领大千世界，能以大千妙宝布施，故知得是实有。言假设者，若无此事，假说言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，虽无事，假说明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二简择答。有人言：福德即是世谛，即非福德即真谛，明此福德虚假即真，是名福德多者，世谛故说多也。一切诸法不出二谛，故就二谛明之。今谓此释似无次第，今乃是释福德多之义，何因缘故明二谛也？复有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有财施法施，波若财施法施实无优劣，但受财施人一生富乐，未能未来灭恶道之苦；受法施人能灭三恶道报，未来生天人好家乃至作佛，是故财施不及法施。今谓约受人，其实如此，但此中约能施人格之耳，不约受人格之，故不同此释也。但施不同，有得财施不及无得法施，此是互对。自有无得财施胜有得法施，自有无得财法胜有得财法。问：无得财施何如？无得法施、有得财施亦作此问。答：财法不二，则无得财施与无得法施无有优劣，但无优劣优劣义，则法施为胜、财施为劣也。有得法施亦胜有得财施，大格如此也。今依论释，论云「福不趣菩提」，此简布施之福虽多，此是有漏福德，即非福德者，非无漏无所得福德也。是名福德者，论经重言「福德福德」，此意略判福德凡有二种：一者、有漏福德；二者、无漏福德。是故重言福德福德。问：善吉但应答佛明布施福多，何因缘故，忽简福德、漏与无漏？答：善吉领解佛意，佛意欲明布施之福虽多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非无漏也。「佛言」下，第二、正举财施格量法施。就中有二：初、明持经胜于布施；第二、释胜所以。今即是初。问：云何名为四句偈耶？有人言：此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意。若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者，便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论波若，不涉余经。有人言：凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定言不定；若是通偈，则言定句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，则是别偈，云何以通释耶？有人言：三十二字名为一偈。是亦不然，乃是外国数经法耳，非关四句偈也。有人言：凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定无、亦有亦无、非有非无，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说、非法非非法，即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福无边，况复一段、一章、一品、一部耶？故须得经意，勿著语言也。「何以故」下，此第二释胜所以。至人极法从是经生，是故持经，其福为胜。论云「二能趣菩提」，即是受持四句及演说四句也。「所谓佛法即非佛法」者，有人言：此是遣执，向明出生极果人法，恐物著故，须遣即空。今谓不然。前明即非福德，亦应恐生物著，故须遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵无珰也。今依论释，成上持经福多之义。偈云「唯独诸佛法，福成第一体」。所言佛法者，唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩萨无有此法，故云即非佛法也。以佛独有故，此法第一。今持经福能生第一之法，是故持经之福其福最胜。\n「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念」下，此第二、释成格量之义。就此章中大开二别：第一、举小乘因果释成格量之义；第二、举大乘因果释格量之义。就此二章，各开两别。初段两者：第一、举小乘因成格量义；第二、举小乘果成格量义。今即是初。问曰：云何举大小乘义成格量耶？答：前章云：如来所说皆不可取不可说，乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义，以悟无依无得故，须有大小乘贤圣不同。疑者云：若言诸法不可取、不可说、无依无得者，云何小乘取得四果乃至大乘证得佛耶？以大小乘皆有证得，故知非是无依无得；以大小乘皆说有证得，故知非是不可说义。今为释此疑故，明大小乘虽有证得，而实无所得；虽有所说，实无所说。是故当知无取无说、无依无得，是以举大小乘释成上不可取不可说，乃至皆以无为法而有差别也。问曰：云何成上格量？答：诸法若是可取可说、有依有得者，受持则无功德；良由波若无取无说，是以受持，其福无边。问曰：此经下文云「为大乘者说，若乐小法者，不能听受」，《大品》云「波若是菩萨法，不属二乘」。今云何乃引小乘为证成？答：此举小况大，明小乘人尚悟无依无得、无取无说，云何菩萨而不信无所得法耶？如大品引先尼为证，听者闻诸法毕竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人无相法中岂不信空耶？又今是无所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法，欲为小乘亦须学此法。如《大品》云「诸天子！汝欲住须陀洹果，亦不离是忍也。」问：若尔，此法便是通三乘法。答：如观中道者有三品：下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得佛菩提也。问：何故声闻法中立于四果，菩萨法中开于十地？师云：今须开此一路，此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得圣人善巧，为欲出处众生，随其根性故开大小。然至论道门未曾大小，今作大小者，并是赴根缘故开大小方便。然大小不同，由有其通别。若通而为论，大小皆得名地、大小悉得称果，故如三乘共十地，八人地见地即须陀洹果，薄地即斯陀含果，离欲地即阿那含果，已办地即阿罗汉果，菩萨法中已办地属佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩萨十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩萨道，无法是菩萨果」也。若就别为论，开大小不同，则果地为异，小乘则名因果，菩萨称为十地。所以菩萨名地是胜持广普，能生能成，有此众义故，与其地名；声闻无此诸义，故不名为地。声闻之人厌老病死，欲入无余故断除烦恼；数辨苏息遂其心期，故与其果称。菩萨无此诸事，故不名为果。然复有互举之义，其事常通。何以知之？如三种皆乘、三种皆道、三种皆地、三种皆圣人，然地岂不通耶？故知随举一义耳。问：依小乘义，明惑唯有见谛，思惟断三界见谛惑既立初果，断思惟亦立一果。若尔，唯应有二果，何得有四果耶？若断三界思惟既立三果，三界见谛亦应立三果。又若约界而判，既有三界，断三界惑应有三果，何故断欲界惑立于二果，断上二界惑立一果耶？若依静散而判，欲界已为散地，断欲界惑应立一果。上二界已为静地，断二界惑亦应立一果。今何因缘故，不依此诸义立因果耶？答：此是如来善巧假名制立，无有定相，通而为论，具如问也。而今不尔者，断三界见谛出三涂之表，为圣人故，立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死，就断三界思惟，更立三果，断欲界思惟立于二果，断上二界思惟立罗汉。所以然者，欲界是苦难地，此既难可过度，是以断欲界惑立于二果。上二界非苦难地，已有解基，惑则易断，是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，断前六品名斯陀含果，具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和须密论师云：「前六品烦恼能发无作润于三涂，是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品，是则上中二三品其惑则重，是以断之立于一果，后三品既轻故断之而立阿那含果。」庄严师云：欲界思惟九品烦恼润业不同，前之三品润边地贫穷，次有三品润边地富贵。问曰：立此四果，出何处文？答：《毘婆娑》以五义故立：一者、舍于曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脱；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五义具立初果，下三果者可具三义，谓舍于曾道、得未曾道及一味解脱也。如此等义，数论中广释，但知是假名方便，不如数论有所得解，数论但得名字，不知佛意也。就初果文，前问、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果时不见得与不得、证与不证，即成上不可取、不可说义也。「何以故」下，第二句、释于上义。须陀洹者，此言修习无漏，亦名逆生死流。流有二种：一、生死流，即是烦恼；二者、道流，名为正观。今此中具明二流，名为入流，即是入于道流；不入色、声、香、味触法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而实无所入，亦逆生死流实无所逆。第三句「是名须陀洹」者，结名也。余经云：得须陀，名为沟巷断结，前观欲界苦，断欲界苦下烦恼。次观上界苦，断上界苦下烦恼，还观欲界集，次观上界集，如是上下屈曲，似于沟巷，故云沟巷断结。三藏师云：得须陀洹者，此云至流，如烦恼引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。问：何故但云不入六尘？答：既不入六尘，亦不入六情六识，即明于法空。不见须陀洹故，即是人空入道流；无所入故，则涅槃不可得；逆生死流无所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答，文来可知。斯陀含者，此云薄婬怒痴，亦名一往来。此人犹感欲界两生，一生天上、一生人中便成罗汉，故名一往来，亦名频来。以频受两生，故名曰频来。第三、阿那含者，此云不还，亦云不来，断欲界结尽，不生欲界，故名不来也。「而实无来」者，问：阿那含名不来，既云实不来；斯陀含名一往来，应云实往来。上云一往来实无往来，时阿那含名不来，应云无不来。答：其实应尔，但互文现意而不尔者，那含名不来，而云实无来者，此不来之名而无得之语，其义相称，故以无来之语还释不生之名。上二果名不同，此所以非类也。又意实应言而无不来，今少不字但云无来者，无即兼不，故省烦言也。问：四果，十智中具有几智？答：初二果，十智中除尽、无生及他心。问：凡夫外道尚得他心，二果圣人何故不得？答：圣人非不能得，若得他心，即得四禅断欲界，非复初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。从第四果去，即是第二、举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果，若望罗汉，并皆是因。就此文中复开为二：一者、通举罗汉；二者、别明善吉。初亦有问答。答中有三：一、直答；二、顺释答；三、反释答。问：四人并皆称果，何故前三云果，罗汉称道？答：果道之名皆通四人，但罗汉既其德极，简异上三，偏云道也。所以然者，《大经》云「菩提名尽智、无生智」。菩提，此称为道。罗汉既得此二智与其道名，上之三果未得二智，不名与道也。第二、偏据善吉悟解胜为证者，善吉犹是罗汉，但今是对扬之主，又复别得胜定异于余人，又自引为证，欲使于义明显也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，则不为佛所印可；四、明以无著故为佛所叹。「人中最为第一」者，凡有三种第一：一者、人第一。二者、离第一，谓离二种障：一、离烦恼障；二、离定障也。三者、德第一，即得无诤定及断烦恼障智、断定障智。问：何因缘修无诤三昧？答：凡有三义：一者、昔闻佛说此三昧有种种功德，心信愿得，今成罗汉故修此定，由昔因故，便习得也。二者、在凡夫时，于多众生起诤，故受苦报。今得无学，还忆昔忧悔，故修此定。三者、欲令多人得现果报，故复修之。得此定已，前作方便守护他心，无一众生于我起诤，然后现身，故名无诤。问：以何方便法修此定耶？答：前散心中发愿，随其心愿，要期近远，或一土一村人物处所，悉愿见其形相、姓族名字及知其心所趣向。发此愿已，入达分三昧，如昔所愿，皆悉分明。此事已还出散心，忆念定中所见，如梦中所见觉已还忆。以是义故，能遮恶生善，不烦恼他，故名无诤。无诤与愿智相成，如前说也。问：云何名为无诤？答：有人言：以慈心为无诤，以慈心故，不与物诤。有人言：第四禅名无诤，以此定离三灾，免四受故也。有人言：空解为无诤定。有人言：即以无诤智为无诤定。今依论释。论云「依彼善吉者，远离二种障，断烦恼故得罗汉，断三昧鄣得无诤定。」故知此别是方法定，非是空解，亦非四禅，亦非慈心也。问：文云「离欲罗汉」，离何欲耶？答：非是离烦恼之欲，乃是善吉好修阿兰若行，远离五欲五尘之境，名为离欲。阿兰若者，此云无事，即是优游任放，不为尘累所拘。四段文处易知，不须出也。「佛告须菩提：如来昔在然灯佛所」下，是第二章，举大乘因果释成上义。就文为两：第一、举大乘因释成前义；第二、举大乘果释成前义。就举大乘因中，开为二别：第一、举受记；第二、明严土。今即初。所以有此文来者，从上如来所说法不可取、不可说文生。若言诸法不可取者，昔为儒童菩萨应不得记；若昔为儒童菩萨遂得记者，则诸法可取。若言诸法不可说者，然灯佛不应为其授记。既为释迦授记：「汝于来世当得作佛。」则是可说。以时会有于此疑故，佛腾众疑问于善吉，故云「如来于然灯佛所有法得菩提不？」善吉答云：「于然灯佛所实无所得。」此意明不见人是能得、无有记之可得，具如《净名．弥勒章》记，如是无得无不得乃名得受记，此得实无所得也。北人云：凡有四时受记：一是习种性不现前受记；二是道种性亦不现前受记；三是初地现前受记；四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨，未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云：「我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶？乃至金刚已后常住现果证三菩提耶？」善吉答云：「如来尔时未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚后常住三菩提。」今谓论无此义，又未见经说，若就义推，于理不可。此中乃明无依无得之义，破有依有得之疑，成上不可取、不可说意，云何乃作行位浅深解释？故于义不然。但经中不无三贤十圣之说，《首楞严经》亦有四种受记之文，非此中正意也。「于意云何？庄严佛土不」下，此第二、次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取、不可说，云何菩萨取净佛土行？为释此疑，故有此文来也。问：因行无量，何故前辨受记，今明严土？答：受记是菩萨自行，严土是化他行，自悟无生故佛授记。是自行众生之类是菩萨佛土，故严土之行则是化他行，行门虽多不出此二，是故明也。又前论得记则是正果，今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事，唯成就众生、净佛国土故。次第二句来文亦有二：一、问；二、答。问意可知。就答中有二：第一、正明严土之真伪；第二、劝修净土因。今即是初。若依《大品经》说，此中始终圆成一意，即是菩萨无大庄严为大庄严，虽大庄严实无庄严。然依论释，此中文云「须菩提言：不也。世尊」者，此明如来法身实无七宝形相庄严，故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者，疑者云：若形相庄严非真土者，佛何故说七宝等为净土，令菩萨修净土因取净土果耶？故今释云：如来以正法为身、无身非身，是故无土。今说形相为净土者，此为始行之人，令弃土沙之秽、取宝玉之净耳，非是第一义真净土也，故言如来庄严佛土则非庄严也。「是名庄严」者，此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备、无累不净，故名庄严；为至人之所栖止，故名之为土。「应如是生清净心」下，此第二、明净土因。然上明土果，破别相世俗之土，明第一义真净佛土，故明二土真伪不同，此中辨因有得失之异。就文开为三别：第一、正劝修得；二者、劝舍失；三者、重劝修得。「应如是生清净信心」，此即是劝修得也。「不应住声香味触法生心」者，此第二句劝失舍。「应无所住」下，第三句、劝修得。「须菩提！譬如有人身如须弥山王」下，第二、明大乘果证前无取无说成格量之义。就文为二：前佛问，次善吉答。今即初问。成论人释云：山王广大譬无相理广大也。今谓不然，非但义无次第，亦是文无所出。今依论生起，犹为释疑。疑云：若无取无说者，云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶？所以举须弥山者，明须弥于十宝山中最大，譬佛于十地中最大。须弥，此云妙高山，亦云安明山也。释意云：如须弥山虽于十宝山中之大，亦无心言大。佛亦尔，虽于众圣中大，亦云无心言大；虽得菩提，亦无心言得也。「佛说非身是名大身」者，又释疑，疑云：闻须弥无心言大，谓与佛齐，须弥既是有为有漏，言佛亦是有为有漏。故今释云「佛说非身」者，明佛不同须弥，非是有为有漏身，故云非身。「是名大身」，即是无为无漏身也，故云是名大身也。问：此举三佛中何佛耶？答：正举报佛。所以然者，报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不说法佛；得报佛竟方起应化，故化佛亦非得菩提，故但举报佛也。「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙数」下，此第二、举诸恒河沙珍宝布施格量持说四句偈也。所以有此文来者，凡有二义：一者、上明布施少，正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多，谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生，故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛，此是福田胜，应及持经。今明虽施多田胜，由是有所得施，亦不及持经也。问：先说大千格量既不及持经，何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶？答：增数明义从小至多，实应相次，但上闻大千格量不及持经，时会或未了，不及之所以，谓波若犹是可取可说，云何受持四句及胜大千珍宝？是以上广释疑，明波若非可取可说故，四句虽少，若持若说其福则多；布施虽多，是可取可说，故其福则少。所以释前疑竟，方显胜之所由，故方更格量也。就此文中为二：一、明财施福多；二、明法施格量。就初有两问答，即为二意：初一番明沙数多，后一番明福德多。今以问答相承，直为四别：一、举沙数为问；二、称事而答；三、举财施为问；四、明施福多也。初问中有三意：前举一恒沙为本，二以沙数河，三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意：初、直答，多从后德。「但诸恒河」下，显多之义，明诸河显数尚以无边，况河中之沙云何可数？问：何因缘故，佛经之中多举恒河为喻？答：于四河中恒河最大，其沙又多，故举为喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清净，故举为喻。三者、余河名字数转，此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住，佛弟子眼见，故举为喻。香山顶有阿耨达池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河长八千里，广处四十里，狭处十里，此中沙极细如󰉓面，水作白色如乳，极深象马度皆没。次、举经格量，其文可见。财施不及法施者，具有多义：一者、明法施之时，能施之人多是圣人智人；若使财施，能施之者则不尔。愚人无能行施，所以财施则劣，法施则胜也。二、明受法施之人亦必是智人方能领受，愚者之与畜生不能受此，故明法施为胜。三者、明得福为胜，财施则但明能施之者得福，受施之者则不得；若使法施，则能所二人竝皆得福，是故为胜也。四者、法施则能施所施皆得而不失；若使财施，则受施之人得五事果，能施则失也。五者、财施则但益肉身，法施则益法身。六者、则法施能断惑，财施正是伏悭。七者、法施则出有法，财施则是有流。八者、财施果有尽，法施果无尽；九者、财施不一时得，法施则一时而得。十者、明法施具四摄，财施但一摄，是故法施胜于财施也。\n「复次，随说是经」下，上来举二财施格量四句经竟，此下第二、叹经之处及美受持之人，明经在处则处贵、在人则人尊。就文有四：一、明经在处则处重；二、明在人则人尊；三、释人尊；四、释处重。「如塔」者，塔婆，外国语亦云支提，此云方坟。然为尊法身是故敬塔，为重此经故供养所在处。问：《大品》云「满十方舍利作一分，波若经卷为一分。佛问天主：二分之中意取何所分？天主答：宁取波若经卷，以能生舍利及一切佛法故。」若尔，经既胜于舍利，则应经所在处过于塔庙，今云何言如塔经处？若言如塔，则波若经卷应如塔舍利。以理言之实应过塔，但世间敬塔以为尊极，是故今借以喻耳。「何况有人」下，第二、明在人则人尊。「当知是人」下，第三、释人尊。「若是经典」下，第四、释处贵。此经诸佛之母，能生诸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之处，十方诸佛常在其中。」故欲供养佛，当知供养波若，波若与佛无二无别，故云「则为有佛」也。「及尊重弟子」者，此处乃有文殊、普贤，非止目连、身子。《大品》云「诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。」故经所在处，四面皆令清净也。\n「当何名此经」下，若依开善，从上已来并是说波若体，此之一章明波若名，即是名说也。今明名说体说，非无此义，但此文犹属格量段也。前格量中开为二别：第一、正举二种财施格量称叹；第二章、辨于经名。所以辨经者，上举二施格量及称叹，经在处则处贵、居人则人尊。时众闻经有斯胜德，咸欲受持，但未识名字，是故此中辨名也。就文为二：初问，次答。问中有二：一、问经名；二、问受持也。「佛告须菩提：是经名为金刚波若」下，第二、答经名。前问有二：一、问经名；二、问受持。今具答二问，开为二别：第一、正答二问；第二、释成答问意。今前答二问即为二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金刚般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假设譬名，非法不法强作法名，非名不名强为立名，名金刚波若耳。「以是名字」下，第二、答持经问。「所以者何」下，第二、释成答问意。他云：答名中三段：一、标金刚之名，即辨坚利之义；第二、遣于体坚；第三、遣其用利。上答名即标坚利义竟，此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句：初明佛说波若，即非般若，明心行断也；下如来无所说，明绝言语也。今问：上不可取不可说，已明心行断、语言绝，今何因缘更复明绝？今依论判此二句，初句明下有所异，次句明上有所同。问：何故明下有所异、上有所同耶？答：下同二乘、上异诸佛，则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘、上同诸佛故可尊敬。以劝物之意，故作此说也。下有异者，上标此经名为金刚，但二乘断惑之智亦名金刚，未知此经名金刚者，是何金刚耶？故释云佛说波若者，此是佛波若、佛金刚也。则非般若者，非是二乘智慧、非二乘金刚也。「须菩提！于意云何」下，他云前明断心行，今辨绝语言。今依论意不然，前文明下有异，今句明上有所同。时会疑云：但释迦作此说般若，余佛亦作此说耶？故佛牒时众疑，问善吉如来有所说不？此问意明释迦独有此说，余佛不作此说耶？「须菩提云：如来无所说」者，此明释迦无别有说，还同十方三世佛说，离三世佛说外无别有说也。故《大品．无作品》云「说是波若时，十方各千佛现，同说是波若经，难问者皆号释提桓因，解释波若者皆名须菩提。天主更问：但现在十方佛作此说，未来诸佛亦作此说？佛答：当来弥勒亦作如是说。」故知十方三世佛同作此说，《大品》广故广明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正观，正道岂当有异耶？「须菩提！于意云何」下，他云：此是第三遣于用利。波若能断假实二惑、得假实二解，故是波若之用。今此中明假实两境皆空，岂有两惑可断、二解能断？故是遣其用利也。他就此中为二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又两：一者、举微尘明实法空；二者、举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣所以。时众疑：何故持经小而福多、布施多而福少耶？故今释云：布施虽多，是烦恼尘染因，还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多，还成世界尘土之果。明四句虽小，此是不颠倒因，还得不颠倒果，故持经虽少而得福多，布施虽多而福小也。文云「诸微尘」者，明微尘有两种：一者、尘染之尘；二者、成世界无记之尘。以两尘相滥，故今简之。「诸微尘」者，是成地微尘也。「非微尘」者，非尘染微尘也。「是名微尘」者，结是成地微尘也。「如来说世界」下，前明因，今辨果，如文。次举三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假实，今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来，已明正果空，此中何因缘复明耶？故不同常说。依论犹是释成上格量意，明何但布施尘染之福不及持经，只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业，岂不胜布施耶？故有此文来。此中直明二果优劣，即显二因优劣也。何者？法身之果胜相好之果，显法身因胜相好因，以持经是法身法，故持经福胜相好业也。「于意云何？可以身相见如来不」者，可以相好身见法身以不？作此问也。「须菩提答云：不可以身相见如来」者，不可以相好见法身也。「如来所说身相则非身相」者，此明所说身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「须菩提！以恒河沙身命」下，第二、明内施格量。上外施格量中有二：初、舍三千世界七宝；次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二：初、舍恒沙身命，次、举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者，上明外施格量，此未足称易；今舍内身命，方乃为重也。又上明外施是下施格量，今明内施是中施格量。何以知之？《大论》呵迦旃延以内施为上，若是财施此明名下施，内施名中施。若无依无得施方是上施，汝何得以中为上耶？故知内施是中施。故从下施格，次至中施格也。此文为二：初、正明格；第二、领解释疑。初复为二：初、正明舍恒沙身；第二、正格。今初。云「舍恒沙身」者，今生舍一身命施，次生复舍一身命布施，如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、须身不须命，如止须食肉；二、须命不须身，如怨家止欲得命；三、身命俱须，通上二句也。「若复有人」下，第二、正格量。然持说俱得功德，如文。\n金刚波若经义疏卷第三毕\n金刚般若疏卷第四\n胡吉藏法师撰\n「尔时须菩提闻说是经」下，第二、领解释疑。文为二：初领解，次释疑。领解中为二：初、领解；第二、佛述成。初领解为四：第一、自领解；第二、明他领解；三、明自领解为易；四、明他领解为难。初领解又二：第一、经家序其悟解相貌；第二、正明领解。初序其相貌者，有四：一、标领解人；二、明所领解法；三、正明领解；第四、领解相貌。问：得解应欢喜，云何乃悲泣耶？答：领解相貌不同，凡有三句：一者、得解欢喜，如《法华》身子踊跃欢喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦欢喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜则欣今悟、悲则慨昔迷，悲喜双兼二事也。「希有世尊」下，第二、明得解。「我从昔来所得慧眼未曾得闻」者，古来释经前后不同。一家云：此经在《大品》初说，以此文为证，既云未曾闻般若，故知在前。第二师云：此经在《大品》后说。既在《大品》后，何得善吉云昔来未曾得闻耶？彼释云：前于《大品》中虽善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得闻；中下根人于今得悟，故同其得悟，故言今始得闻耳。此事已如前明，今更开一意：上外施格量竟，如来自称叹经，劝物受持；今内施格量竟，善吉自称叹经，劝物受持，是故师弟互文劝缘信悟耳。「若复有人得闻是经」下，第二、陈他得解。「则生实相」者，他云世谛生、真谛不生，即问：实相即是真谛，既生实相，何不生真谛耶？彼释云：生实相之慧耳。实相不可生，但慧从境作名，称为实慧，境从慧作名，故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生，如义中释，斯文即证也。但一师有观发中、中发观义，此明生实相即是观发中，正观明了则实相现前，故名生实相。此约迷悟为论，于迷者不现前名实相不生，悟者现前名为生实相。令生实相既尔，佛性等例然，至论实相未曾生不生也。「是实相者则非实相」者，他还以二谛释此文如常弹，今依论释简成实相义，「是实相」者，独佛法大乘有此实相，故云实相。「即非实相」者，天魔外道无实相，故言非实相。「是名实相」者，论经长有一句云「实相实相」，此句简二乘实相有二种：一、大乘实相；二、小乘实相。今明是大乘实相、非二乘实相，故云实相实相。前句简外实相，此句简内实相。所以二简者，以独佛法有实相，及独大乘有实相生实相之慧，方是希有耳。「世尊我今得闻」下，第三、述自悟为易。所以易者：一者、明过去久殖三多；二者、现在者值佛，内因外缘具足，故信受为易也。又就迹中为论，须菩提是大阿罗汉，如《大品》云「般若甚深，谁能信解？答云：正见成就人，漏尽阿罗汉能信。」今须菩提既是罗汉，所以信解不难也。若就本为论，须菩提内秘菩萨行，或可是往古如来示同众迷，所以悟解为易。「若当来世」下，第四、陈他悟为难。所以难者，良由生在末世后五百岁故也。叡法师云：「前五百岁得道者多，不得道者少；后五百岁不得道者多，得道者少。前五百岁信无生者多，不信者少；后五百岁不信者多、信者为少。是以前五百年名正法，后五百年名像法。」能于像法中信，所以为难也。又明此时众生不久殖三多、不久值佛，无内因外缘，能于中生信，是故为难。「何以故」下，此释信为难意也。若言有人能信、般若所信，则是人法之见，不名为信也，此信亦不难也。明若不见我是能信，即是人空，即是无有人见；不见般若是所信，即是法空，即是无法见。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以实无我故无所取耳，故云我相即是非相也。又道理若实有我人之相则不可离，以道理实无我人之相，但众生妄谓为有，故我相可离耳，故云我相即是非相也。《大品》云「众生所著，若有一毫末之可有，则不可离，以所著处无如毛发许有可离也。」他云所谓之我见是无耳，能谓之心是有，此不无也。如所谓阳炎是无，能谓之心是有。今明能谓之心，如所谓不异也。若依论释者，此明人、法两空。前云无我人相，此是人空；今云我相即是非相，此则明法空。问：若言此明法空，应云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：无我有二种：一者、人无我；二、法无我。今法无我也。「何以故？离一切诸相则名诸佛」者，此重释无相所以也。若有诸相，佛应见之；以离一切诸相名为诸佛故，则知诸法无此相也。问：佛何故离一切相耶？答：有一切相则是有所得，无一切相则是无所得。有所得故，是生死凡夫；无所得名为涅槃，名为诸佛也。「佛告须菩提」下，第二、佛述成。前领解有四章，今但述第四、陈他悟难。明无始以来习有所得久，昔日又禀小乘有所得教，忽闻般若无人无法，多生怖畏；是故今明能不怖畏，此则为难。所言「不惊不怖」者，一往怛愕谓之为惊，内心怯弱名之为畏，一向深恶前事称之为怖也。「如来说第一波罗蜜」者，他云般若是六度中第一，故言第一则非第一者，真谛遣第一也。「是名第一」者，世谛假名说第一也。依论解，此般若一经胜余修多罗，故名此经为第一波罗蜜。「非第一波罗蜜」者，余修多罗非第一。「是名第一」，还结此经为第一也。所以有此文来者，是近远二义：近者成上希有之言，以此经第一故，信此经方是希有耳。此经若非第一，信之不足称为希有也。远成上者，上来所明内外二施不及持经四句者，由此经是诸经中之第一法也。「须菩提！忍辱」下，第二、释疑念也。问：何因缘故，次般若明忍辱耶？依六度数，前后并非次第，今有何次第生此文耶？答：开善解云：三门说般若，前就体、名，二门说竟，今次第三功用门说，明般若功用无穷，能生诸佛，能示世间能断烦恼。又摄用、导用、忘用诸用非一，今此明忘怀忍辱之用者，以得此用故，则逢苦不忧、值乐不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍与般若俱是慧，与慧同体，故共明也。今明无方之意，不妨此义；若依论意，释疑故来。众所以疑者，远从前舍身命格量生上云舍身施不及持经四句。所以不及者，为舍身是有所得颠倒苦因，还得有所得苦果，故不及持经。众即疑：佛昔来种种苦行，亦应是颠倒之因，应得颠倒之果，不得菩提也。故今释云：佛昔行苦行，此是无生忍心，虽复舍身而不苦恼，非但无苦而还更有乐。故论偈云「苦乐有慈悲，如是苦行果」，以修无所得忍故得菩提也，故云「如来说忍辱波罗蜜」也。「非忍辱」者，非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者，此无所得忍不可称量也。故论云「彼忍辱岸难量」也。「何以故？我于尔时无我相」者，此二义故来：一者、反释无瞋义，若有我相则应生瞋；以无我相故，令谁瞋耶？复瞋者谁耶？二者、明无忍义，即是不忍不瞋为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生瞋，今尚不见能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨节释也。「歌利王」者，引事证因缘。歌利王即是陈如本身，昔曾害仙人，仙人发愿：「汝今无罪害我，我得道时要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是故须菩提！菩萨应离一切相」下，所以有此文者，为成前忍辱义。新发意菩萨既闻历世修忍得于菩提，彼既见有身心或生退转，如身子六十劫行菩萨行，后因舍眼遂退成声闻。故今劝云：欲不退菩提心者，应离一切相发三菩提心也。问：从上来三处明不住，何异？释云：初不住为成檀度义，劝行无得施也。次不住为成净土因义，若心有住则心有秽，心秽故则土秽；以心无所住故心净，心净故土净也。今明不住为成菩提心，劝不住发心。若心有住则乖正道，岂是道心耶？菩提是正道，今发道心，故名菩提心耳。「若心有住则为非住」者，若心有住则是住颠倒，则为非住不住般若也。如《大经》「不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。」生义亦尔。「是故佛说菩萨心不应住」下，前明劝无住发菩提心，今劝无住修菩萨行，如善财之言也。问：经初已明发心修行，今何得更说？答：前明建广大等四心名发心，就不住义以明修行；今此中通就不住，即明发心之与修行。故前离明，今是合辨也。但举布施者，布施居六度之初，又檀义摄六也。如论偈云云。「须菩提！菩萨为利益一切众生」者，前既明无住发心、无住修行，人便谓既无所住，何故发心？何故修行耶？即释曰：为利众生故，发心修行也。又无住修行方能利众生耳，有所住修行不能自利利人也。「如来说一切诸相」下，此为成上修行及为众生。既言修行，便有行可修，既言利益众生，有众生可利，便是人法见耳。故今明如来说一切相则非一切相，故虽修万行，无行可修；虽利众生，实无众生可利。又引佛诚言，劝菩萨如说修行。佛说众生与法皆不可得，菩萨亦须如此而学也。「须菩提！如来是真语者」下，此文来有近远。远意成前内外二施格量义。何者？前明虽舍内外二施，终不及持经四句。人闻此生疑：诸法实相绝言，云何名字文句能表实相，而受持四句顿有如此福耶？故今释云：实相虽绝言，言是无言因，因言故得表无言，故受持此言功德无量。问：此乃释言能表道，云何是释五语文耶？答：以言必能表道故佛言是实，由能表道故受持福多。近意者，上引佛说一切诸相则是非相，说一切众生则非众生，劝菩萨如说而行，今重释所以须信佛说者，良由佛语不虚故也。「真语者」，依真谛说也。「实语者」，依世谛说也。所以举二语者，为如来常依二谛说法故也。「如语者」，如十方三世诸佛依二谛说法，此上同诸佛也。「不诳语者」，佛不诳众生，如《大经》言「何缘当诳如子想者令堕地狱」也。「不异语者」，为释疑故来。人疑：若不诳众生，何得一佛作种种异说，初三后一乃至今常昔无常耶？故释云：虽有诸说，为成一道，所以不异。如经云「智者终不谓我二语，我于是人亦不二语。」《法华》云「虽说种种乘，皆为一乘也。」次依论释，唯有四语，故偈云「实智及小乘，说摩诃衍法，记于三世事，是名四种语。」实智即真语，谓说佛菩提也；及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提，即是如语也。记三世事，合后二为不异语也。此四语含小大、理事、因果，真语是果也，如语是因；此二是大，实语为小；记三世是事也，三语是理。「须菩提！如来所得法」者，有此文来者，上来至此，凡有三文引佛语劝信：初引如来说一切相则非相，说一切众生则非众生，此劝菩萨舍人法见，令信无所住教。次引五语证佛语不虚，劝菩萨信佛说无所住教也。今第三引佛所证得法，复劝信无所住教，以佛亲依无所住教证得菩提，故菩萨须信无所住教门也。论经长有一句，谓「如来所得法，如来所说法」，如来所得法，释已如向也。「如来所说无实无虚」者，上来三过劝信语，但恐钝根守语而住，故今明佛语非实非虚，以正道绝言，若守言则失道，故言则非实，非不因言表道，故言则非虚，指月之譬即其事也。斯乃贯一化之意，岂一章经耶？「须菩提！如人入暗」下，依流支十二分，前格量分竟，今是显性分。今三种弹之：一者、显性分经论无文，故所以不用。二者、若就布施以明得失判显性分者，前明忍辱修行亦应是分也。三者、内外格量中各有二格，今内格中止一章竟，余有一格量在，何得合取后格量为显性分耶？今明二意故有此文来：一者、近生上来至此，凡有三处劝修不住、舍于住义，未知住有何失、不住有何得，劝修不住舍于住耶？故今最后释其得失。心有所得则如外无光明、内有黑暗，故不见正道；心无所住，如外有光明、内有眼目，能见正道。为此得失，故有上来三劝也。依无住之教，如外有光明，得无所住观解，如内有眼目，如此之人见正道也。有住之失，反此可知也。依论生起云「真如一切处，一切时常有」，何故众生有得如、有不得如耶？论师云：真如即是佛性，一切凡圣众生皆有佛性，何故圣见、凡不见耶？即用经文释之。如虽常有一色，若外有光明，内有眼目则见，无此内外则不见也。虽常有真如佛性，心无所住则见，有所住则不见也。显性之言，事在斯也。今明作此意，亦于义无失。《大智论》云「或名如，或名实相、法性、涅槃。」但约众生悟迷，故有得不得；至论佛性、涅槃，未曾得失隐显也。问：依论乃明见如不见如，似无次第，便是孤生此文。答：此文即接前布施得失生，故有住布施则不见如，无住布施则便见如，故非无次第也。但讲论者不见其近，便谓孤生为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失，不得见其因施得失，远明皆有佛性，为有方便、无方便，故有见不见异也。若取近远两义，则经论皆成也。「须菩提！若当来世」下，有此一章来者，还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者，要须受持读诵般若故也。问：信受门已明若生一念净信，则为佛智见、得无量功德竟，今何故重说为佛智见、得无量功德耶？答：此般若经有三门明功德：一、自信门；二、自受持读诵，复为他说门；三、但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见、得无量功德，是自信门明功德也。从三千七宝施至恒沙身命施，此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德，故非重说也。此三门摄一切般若经明功德也。「初日分」下，第二、三时舍身格量功德也，为二：初、明格量；第二、称叹劝修。格量中为二：初、正举舍身；第二、格量也。异上舍身者，有二义：一者、施多，谓日三时舍身，此日初分、日中分、日后分，非是三日为三分也。二者、时节久，谓无量千万亿劫常行舍身事也。次格量般若，直明信心不逆其福已胜，况自受持读诵、为他说耶？此则格量转高、般若之福转重也。又此文所以来者，上信受门中直明信心为佛知见、得无量功德，犹未格量信心功德少多；今欲格量信心功德少多，故有此文来也。问：何故须格量信心功德耶？答：既三门明功德，则三门明格量。上已三处格量自行化他功德门竟，谓三千布施、恒沙布施、舍身布施皆自行化他门，犹未格量信心门，故今明之也。问：何故格量自信门功德多上自行化他功德耶？答：格量自信门功德尚多，自行化他则不可量，故今文云「信心不逆，其福胜彼，何况受持读诵为他说」耶？故此文来有其深旨，欲讲诵者当依此意也。「须菩提！以要言之」下，第二、称叹劝修。开文为四：第一、叹法；第二、叹人；第三、重叹法；第四、重叹人。今初叹法。前格量竟，既称叹；今格量竟，亦称叹也。「如来为发大乘者说」下，第二、叹人。问：大乘与最上乘何异？答：通论不异，此种种叹耳。别者，大包含广博义最上高绝取，超出二乘义，广博等即是得义，出二乘即是离义。又大是其始义，据浅行之人，最上是其终义，据深行人也。「如来悉知是人」者，问：前已二处明知见竟，今复明者，有何异耶？解云：初知见自信功德，次知见自受持读诵功德，今知见受持复为人说得功德，故三知见异也。「若乐小法者」，此明举失显得，叹此中举二人。「乐小法者」，此是小乘。「著我见」者，此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得故不信无得。又此经明如来法身常住，小乘人谓佛无常、毕竟灭，故不信。故《大智论》云「五百岁五百部闻大乘法说毕竟空，如刀伤心。」叡法师《喻疑论》云「外国三十六国皆小乘学，不信大乘。」问：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：《大论》云「空有二种：一者、但空；二者、不但空。小乘唯得但空，不得不但空。」此经明不但空，故不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大智论》云「佛灭后分为二分：一、信众生空，不信法空；二、俱信二空。」今此经具明二空，故小乘人不信也。外道著我见不信，则易知也。「须菩提在在处处」下，第三、重叹法。问：此叹法与初何异？答：初直叹经法，今叹法所在之处，故异也。问：上已叹经在处则处贵，犹如塔庙竟，今何故复叹如塔耶？答：前略叹，今广叹。前直云如塔庙，故是略；今云种种供养，故是广。前略叹人，今广叹人；前略叹处，今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也；今叹非但经所在处处贵，即持此经人行住坐卧之处皆如塔庙，皆应恭敬供养。如《法华》云「持法华经人所在方面，皆应为作礼」也。论意作此释，勿不信也。「复次，须菩提！若善男子、善女人受持此经，若为人轻贱」下，此是第四重叹人。问：今叹人与前何异？答：上就得门叹，今就离门叹。何以知之？前文云持经得无边功德；今言持经离于恶道，此即是金刚能摧诸患难。次意释疑故来，自上以来竝明持经之人无边功德；今那见持经之人有诸障碍，所谓疾病、遭官横、得打骂不如意事耶？为释此疑，故明此人先世罪业应堕八难，以持经力故现世轻受也。「我念过去」下，第三、举释迦往因格量。前内外两施具举现世也；今明往因，此就过去世格量现在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量方尽格量之极也。问：何意举能化所化功德格量皆不及持经耶？答：此终是有所得功德，不及持经。问：何以得知皆是举有所得功德格量耶？答：经论皆有证，论释初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言二者，即是自能受持、复为他说，此二能趣菩提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。经证者，此取然灯佛前，尔前是有所得，故未得无生，故知取有所得施也。又一意所以举释迦往因格量者，三门明功德，上来已格量两门功德竟，未格量自受持读诵功德；今叹格自受持读诵功德，故有此文也。问：格自受持读诵，何故功德转重耶？答：自受持读诵其福尚重，具自行化他岂可称量耶？此是显功德之重，故格自行。讲诵者须细看经，不尔不觉也。问：三门明功德格量三门何异耶？答云：自行化他门，则功德即格量，从三千至恒沙身命是也。自信门、自受持门，此二门前明功德后格量，故文有开合之异也。问：三门明功德何异耶？答：即是三品。但生信心为下品，受持读诵不为他说为中品，次受持复为他说为上品。又前是自行，后一具自他也。\n「须菩提！善男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今明格量所不能格量，会不格量所及。若其更格则人不信，故云不思议也。「尔时须菩提白佛」下，二周说法中，此是第二。依论师十二分，此是第十断疑。今所不用，何故尔耶？论云「从如来非有为分下，皆是断生疑」，何得言此中始是断疑？复有人言：上来始答住问、降伏心问，今次答菩提心问。今明前具答四问竟，云何于此始答菩提心问耶？又前答后答无异，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人见近不见远也。次有人言：前明因空，今明果空。彼谓修行等是因，前辨修行空故是因，空菩提是果；今云实无菩提可得故是果空。此亦不然。上已具说因果深义竟，何得上言因空此亦是果空？今明此是第二周说。何以知耶？以前后四问皆同、佛答亦同，故知是二周说也。问：二周说何异？答：前广说，今略说。前为前会众说，后为后会众说。故《大智论》解无生品云「问曰：前已说般若竟，今何得更说？答云：前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池前来者饮竟而去，后来者更饮也。」问：《大经》云「为后来众生以偈颂说」，今何故不作偈耶？答：说法多体，不可一势。自有前会长行后来者偈，自有二俱偈、二俱长行，如《大智论》说，即是证也。问：今何故不作偈耶？答：诸般若多不作偈，以偈安字有限，于深义不能曲尽也。次明还是一会而有二周说。初周为利根人说，钝根未悟，更为后周说也。问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之仍得了悟。如一种义作此语说之不解，更作异门释之则悟。犹如一米作一种食不能食，更作异食则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」即其证也。次意：前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨无所得发心，破有所得发心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。论云「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」斯经论之作，岂空称哉？尽缘故无缘，尽观故无观，无缘无观，不知何以目之，叹美强名正观；正观即是般若，即是金刚也。又前周正明观行，后周除观主。故《大智论》释习应品云「问曰：前已明生法二空，今何故复辨生空？答：前为破生法二病，明生法二空，今为破观空人也。」若无论经有十五章，有论经凡有十六章，有长信受一章经也。问：前周说既开三门：一、般若体门；二、信受门；三、功德门。今后周为后会，亦得如此以不？答：依论经亦得如此。初即般若体门，信受即第二门，三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上，故不开三门，但依十五章钩锁相生，故释疑解难以为次第也。初章为二：前问、次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成发心修行，故今请问发心修行之义也。若约空观为论，则前问成发心修行，后问请佛泯发心泯修行故也。问：前为成发心修行，后泯发心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯发心，乃成发心耳；若见有发心，不成发心耳。故前来成发心即是泯发心，今泯发心即是发心也。佛答中为二：初、牒问，明发心即是缘尽义。从何以故实无发心者，明尽观也。问：佛答与上何异？答：上但尽缘，今缘观俱尽，即是异也。又上是广答，具答四问；今是略答，但答发心。发心既尔，三问例然，为显后周是略说故也。又意初发心尚缘观俱息，况复修行等犹存有所得耶？「于意云何？如来于然灯佛所」下，第二章来者，论生起云「若无发心菩萨，今那得有受记菩萨耶？既有受记之人，必有发心之者，以受记是果、发心是因，何容有果而无因耶？」此终是历破有所得我人见耳。前已破发心人见，今破受记人见也。就文有八菩提，开为二：初五菩提，引昔时了悟无受记菩萨以释疑；次有三菩提，引现在佛果得菩提以释疑。初中为三：一、佛问；二、须菩提答；三、佛述成。初、二如文。第三、佛述释中有三菩提句，开为四意：一、直述理实无相，故无所得也；二、从「若有法」下，此是反释，若有所得则不得记也。三、「以实无有法」下，顺释，以无所得故乃得记耳。「何以故」下，第四、释无所得故得记之义也。言何以故无所得乃得记耶？释云：如来者即诸法如义，以体如故名如来，亦体如故名得记，如中岂有法可得耶？若有得则不体如，不体如不名如来，亦不得受记也。「若有人言」下，第二、引现在得果时以释疑也。疑云：无得受记之菩萨，今宁有得菩提之佛耶？以实有佛果得菩提，则实有菩萨得受记及发心也。此终是历法破有所得我人见耳。故经云「菩提心见、受记见、佛见、菩提见、断见、常见等，犹是一例义耳。」「实无佛得菩提」者，初发菩提心及受记时，尚了悟无所得，况至佛时犹有我人得菩提耶？如来所得三菩提无实无虚者，上破有见，今破无见也。明佛得三菩提，无所得为得，何故不得耶？肇师云「玄道在乎绝域，不得以得之」，即其义也。「无实无虚」者，前各弹有无见，此双结非有非无也。无有有得之得故言无实，非无无得之得故言非虚，论意尔也。「是故如来说一切法皆是佛法」者，此成上非实非无义，虚非有耳。以体一切诸法如故名为如来，故一切法如即是如来，故云一切皆是佛法也。「即非一切法」者，一切颠倒之法，此非如来所证，故云则非一切法也。以一切如是如来故非无，一切颠倒非如来故非有，故成上非有无也。此犹是《大经》有所无无所有义耳。以无所有名大涅槃，故是如来也。有所无是颠倒生死，故非如来也。「是名一切法」者，还结一切诸法如也。问：上两句已足，何用下更结耶？答：初句直明一切法是如来；次下两句简其有无，初句明无一切颠倒，次句明有一切法如也。问：上明然灯佛，与今何异？答：上为成不可取不可说义来也，今为成菩萨无义故来也。又上是略明义，此下八菩提是广明义也。依论释佛答中，论偈云「以后时受记，然灯行非上」，论师释云「有四时然灯、四时受记，谓习种、性种、道种及初地。前然灯是习种时也，今此是性种、道种二时然灯。此中但是名字受记，未得真无生记，故云无有法得菩提。若此时已得真无生记者，后一然灯不更与受记也。」今谓此释无所出，论直云「以后时受记，然灯行非上」，此言自难解，亦无四时受记、四时然灯也。又设有此义，于文义相皆不顺，故于今无取也。\n「譬如人身长大」下，第三章经论无生起观。此文举山王譬法身，成上菩提非有非无义耳。法身无一切患故非有，具一切功德故非无，然菩提既非有无，故法身亦非有无也。文有二：初、佛举大身为问，如文；次、「须菩提答云：如来说人身长大」者，论云「佛以真如为身，二义故名大：一者、遍一切处；二者、具一切功德。」问：法身云何遍一切处耶？答：《华严》云「无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。」如来身未曾大小、遍与不遍，为众生叹美为大耳。「即非大身」者，无一切患累故也。论云「远离烦恼障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具一切功德也。初句直明大身耳，次句无患累故非有，次句明有众德故非无也。问：与上明山王何异？答：前为前会，后为后会。又上为成无取说义来，今为成菩提非有无义来也。上明报佛，今明法身佛也。上，惑者谓初得佛时言有菩提可取，故是报佛，今直明法身体非有无，故是法身也。\n「菩萨亦如是」下，此第四章经来者，论生起云「若上来明无发心菩萨、受记菩萨，又无诸佛得无上菩提；若因果皆不可得者，众生亦不应入涅槃，亦无净佛土事，菩萨何故欲成就众生令入涅槃、修净土行耶？此终是有所得心历法生疑故。」历法破未竟，故生此章。「菩萨亦如是」者，此是成就众生菩萨、净佛土菩萨也，亦如上发心受记菩萨不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得故，求菩萨有无亦不可得，故云亦如是也。此中三句经：一、破成就众生菩萨；二、破净佛土菩萨；三、结正菩萨之义。问：上已二处明灭度众生，与今何异？答：经初且明灭度众生，为答菩提心故来；次第二周初答泯菩提心故来，今为破成就众生菩萨义故来也。问：上已明净土，与今何异？答：上为成无取无说之义，今为明无净土之菩萨，故异也。「若菩萨通达无我法」者，此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远。近者从第二周初已来，云无发菩提心菩萨、无受记菩萨，乃至今明无成就众生、净佛土菩萨。人闻生疑：若尔，应都无菩萨也。故释云：由了悟无菩萨故始是菩萨耳，见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经，此经始终皆明无菩萨破我人之见。若能了悟无菩萨，方是菩萨；见有菩萨，见有则是凡夫我见，非菩萨也。问：了悟无菩萨者，此是知无有我；二乘亦悟无我，何故不名菩萨？答：论云「悟二种无我，故名菩萨。声闻但悟人无我，故不名菩萨也。」又菩萨知我无我不二，故名菩萨；二乘见我无我异，是二见之人，非菩萨也。\n「五眼」下，第五章经。文来有二：一者、近生，还从上四章生。前来四章竝不见菩萨，时会即疑：若如来云无所见者，则应无眼；若有眼，何故不见？故举五眼答：今言不见者，非无眼故不见，五眼见宛然而无所见。如《净名》阿那律章云「有佛世尊得真天眼，常见诸法不以二相。」《大品》复云「我五眼尚不见诸法，况凡夫无目而言得菩提耶？」二者、远生，经初已来皆明无得无见，故有今文。又上破有见故云无见，今破无见故有见，未曾见不见也。五眼义别须释，今且示数意。然五眼具得，约五人有五，谓：人有肉眼、天有天眼、二乘见四谛有慧眼、菩萨照三乘根性说三乘法有法眼、佛有佛眼。次约二人：因人四眼、果人一眼。因人四眼，如《仁王经》叹菩萨得四眼；五通果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。问：何故具足五眼？答：此是无差别差别用。举障内境约佛智故名肉眼，举障外境目佛智故名天眼，约二慧境名慧眼。《无量寿经》言「慧眼见真境，见真境名慧眼」。《大品．往生品》中云「慧眼无法不见」，又云「而无所见」。《大智论》言「具总相慧、别相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦见佛性故名佛眼也。「须菩提！恒河中有沙」者，此章为成五眼。依论师生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦应多，而今眼少何能尽知多境？为此疑故，今明眼虽少而能遍知一切境也。论既无文，今明亦复无妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。问：前举恒河、今明恒河，何异耶？答：前为成格量四句偈，故举恒河；今为五眼所照境，故举恒河也。问：境既多，何独云知心？答：有二意：一者、广略，前明能照之眼广，故具明五眼；今辨所照之境略，故止言心也。二者、心无形触最难知，今举其难知尚知，易可明也。「如来说诸心」者，明如来见一切众生心唯在颠倒中行也。「则为非心」，不在正观中行也。「是名为心」者，结颠倒心也。三世心来者，释成颠倒心义。何故名颠倒心耶？以三世求心不可得，而众生见有心，此是无而谓有，故名颠倒也。「须菩提！满三千世界七宝」者，文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒，则颠倒心所作布施等众行皆是颠倒。若尔，应无佛因；既无佛因，应无佛果。故释此疑，明无所得心布施等则是佛因，既有佛因则有佛果。问曰：何由有不颠倒？为从颠倒得不颠倒、为从不颠倒得不颠倒？二俱有过。若从颠倒生不颠倒，则倒为不倒因；若从不颠倒生不颠倒，则不颠倒便无因。答。《大品．三慧品》佛答此问，「不从有得生无得，不从无得生无得，得无得平等故是无所得」，即其事也。问：前已明三千世界七宝，与今何异？答：前七宝为格四句偈，今七宝为成佛因也。「若福德有实」，此便释疑。疑云：上亦三千七宝，今亦尔，何故是佛因耶？故释云：若福德有实，此明有得福德。「以福德无故」，此明无得福德，故是佛因也。\n「须菩提！于意云何？佛可以具足色身」下，第六章经。上来至此三处明色身，何异？答：初为明相好身异法身，相好身有三相，法身无三相也。次文为成两因优劣义，二身两果既优劣，二身两因亦应优劣，成格量经义故来。今文为破二身一异见故来，上两处明二身异，寻语之流即云有相好身与法身异，如从来本迹异、三佛异义，故此章经破一异见。论有二偈，上半云「法身毕竟体，非彼相好身」，此即破其二身一见，明相好身有相好、法身无相好，二身有异，何得一耶？次偈上半云「不离于法身，此二非不佛」，此破异见，何处离相好有别法身耶？故云此二非不佛也。问：二身定一定异、非一非异耶？答：诸法无有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生灭、五分法身亦生灭，故二身同生灭则是一义。次此经上来两处开二身之异，相好身有生灭、法身无为无生灭，此是异义。今此一章双破一异，故佛具有三种方便。问：昔何故说一方便，乃至今何故说不一不异？答：昔为破常见故，明佛二身皆生灭无常，故二身是一，小乘人便作一解，故经初开二身生不生异，时会便云小乘二身是一、大乘二身是异，故今具破一异。得意者，三俱会道利物；不达者，皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔，破法身有色无色亦然。论云「此亦无亦有法身绝相，不可言有相好；离相好无别法身，不可言法身无相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人尽形相之美，故言具足；余人乃至轮王，相不明了，故不具足也。「如来说具足即非具足」者，破一见，明色身非法身，何得为一？「是名具足」，此破异见，何处离相好别有法身也？「可以诸相见不」下，意与前同，但身总相别相为异耳。\n「于意云何？如来有所说法不」下，此第七章来者，此破法身有说法疑。疑云：若具足色身非法身者，云何言如来有所说法耶？故佛破云：「须菩提！汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说，则谤法身，法身非色故，法身非说也。」何以故说此一句破法身无说疑？若言法身不说、相好身说，此亦不然。上明不可离相好身别有法身，便谓法身无相好，亦不可离相好身说别有法身说，而谓法身无说。问：何以知经文如此？答：论偈云「如佛法亦然」，故举佛例法也。「无法可说是名说法」者，此更破疑人闻法身有说，便言有法可说。故今释云：虽复说法，无法可说，假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。问：上信、今信何异？答：上明信，信因果深义；今明信，信上如来虽说无所说也。问：何等人能信此法耶？答：论偈云「非众生众生，非圣非不圣。」此人非凡夫众生，故言非众生；而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生故非不圣也。问：若言凡夫不信不可为凡，圣人能信不须为圣，今说此经竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得凡夫不能了，此是习无所得观众生则能信。此众生望有所得人，故非众生；未具足了悟，故非不众生也。\n「于意云何」下，第八章经论生起，　从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者，今云何有阶级位行耶？如谓从十信至十住，从十住至十行，从十行至十回向、十地等，既有进行阶级，则佛果应有所得也。近文生者，相好论身业，无所说辨口业，今得菩提明意业。佛既无所说，应无所得；今实有所得，应实有所说也。问：初周中已明佛无所说、无得菩提，与今何异？答：前后两会利钝两缘，此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之别及来意不同。来意不同，上明释迦是化佛，破实说之疑；今明不可言法身有说、不可言无说，破法身有说、法身无说之义疑。上明无得菩提，破实得之疑；今明无得，破举因行阶级证果实得疑也。又上云如来有所说耶？有菩提可得耶？此得说合论。今则开得说为二章经：前章经明无所说，此章明无所得也。文三：初、佛牒疑情反问善吉，次、善吉奉答明佛无少法得菩提。若有一豪之得则不得道，以毕竟无得尔乃得道耳。以得果实无一法可得，行因实无一行可行，无所得故始得果，无所行故乃是行因也。次佛述四义释无上菩提，初即述以无所得故名无上也。二、以体悟法界平等义，故名无上菩提。以无我无人故得菩提者，第三义，彼菩提体无二种我，名无上也。上之二义就得门释无上菩提；今就离门释，谓菩提体有我人则非无上，以体无有我人故名无上菩提也。「修一切善法」者，上三门就果释无上，此第四义就因门释无上，以有无上方便修一切众行满足，故是无上；余菩萨修因行不满，故非无上也。「如来说善法则非善法」者，简上修善法义，今明是无所得善法耳。得非是有所善法，故云「则非善法」。「是名善法」者，还结取无所得善法也。\n「三千世界须弥七宝」下，此第九章。问：前周已举内外两施明格量竟，今何故更说？答：上已明前后说为两会之众，不应问也。又上来明般若体门及信受门竟，今说经是功德门也。又依论生起，从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此经章句不得菩提。何以故？萨婆多等诸部人云名字句是无记法故也。为破此疑，故重举也，明名字句虽是无记，能表实相，故受持四句功德无边。又汝法中言是无记，我法中明此是般若名字句，岂是无记？故受持四句胜大千广施也。问：等是破无疑，何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶？答：三千宝是最初格，故举初章耳。又为后会人须渐次格，不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异，上但明三千财不及持经四句，今明百分不及一等也。依论，经有四种胜：一者云百分不及一乃至百千分不及一，此是数胜，持经福不可数也。二者、歌罗分不及一，此是力用胜，明经力用胜七宝施力用；三者、优婆尼沙陀分不及一，此云不相似数胜，此是数中微细之数，乃至持经少许福德数，无有与此数相似，故云数胜。四者、因果胜，此经因果胜余因果也。「须菩提！于意云何」下，第十章经来者，论云「从上菩提无高下生，无高则诸佛不高，佛非能度。若无有下，则众生非下，不下度众生。而佛是能度故佛为高，众生是所度故众生为下，不应无高下也。」又从上为他说四句生者，时会既闻为他说四句功德无边，便谓有众生可为，故今破之也。前文止于疑念，次「何以故」，释止疑念所以，明实无众生可度，汝不应念佛度众生也。「若有众生如来度者」，此是反释，若见有众生可度，佛则有取我之过也。以众生见众生、众生名众生，不能自度，何能度众生？佛亦见众生，佛亦名众生，不能自度，何能度众生？佛若见众生，佛能度众生，众生亦见众生，众生应能度佛。有如是大过故，佛不应见有众生也。「如来说有我者，则非有我」，又释疑，疑云：若无众生可度，佛口中何故自称我耶？如云我本行菩萨道等，故知有我。答云：如来随俗说有我耳，实无有我可说。而凡夫之人以为有我者，更疑：若无我者，何故世间皆云我来我去、我生我死等耶？即释云：此是凡夫人于无我中横计有我耳，故云凡夫以为有我也。「凡夫者，如来说非凡夫」，论经具足云「须菩提！凡夫生者，如来说非生，是名毛道凡夫生。」所以有此语来者，上既云凡夫之人以为有我，故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者，以不生圣观故名非生，生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问：论经何故云毛道凡夫耶？答：愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴、通三性也。成论义无别凡夫性法，但无无漏圣法，故名凡夫法耳。\n「可以三十二相观如来不」下，此第十一章经。上已三章来各有其义，今复来者，上第三章中虽破如来法身有相无相一异等见，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更复生疑：以修三十二相业等故得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身应有相好。为破此疑，故有此章来。又初周两过明相好，后周亦两过明相好，二会之信亦不可失。又近接前章总明正法平等无有高下；次章明无众生可度，释无下义。今了三十二相非佛，释无高义。此一章经凡五句：一、佛牒疑情问；二、须菩提同迷答；三、佛举轮王竝破；四、须菩提悟解；五、佛说偈呵之。问：《观佛三昧经》云「若观佛色声皆灭重罪」，今云何见色闻声行邪道耶？答：若得般若方便用，见色闻声亦是佛，非色声亦是佛，乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便，用五句皆非佛。故观般若偈云「若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。若人见般若，是则为系缚；若不见般若，亦为系缚也。」\n「汝若作是念」下，第十二章经来者，论生起云「若言不以色相好见法身者，则修相好业不得菩提。若尔，应无福德之因、福德之果。为破此疑故，明汝勿言无福因及福果。」佛有二种庄严：福因得相好果，此是福庄严；修智慧因得智慧果，是慧庄严。如来具有福慧二庄严，何故无相好果耶？汝若作是念，发菩提心，说诸法断灭。又疑：菩萨得无生忍、出世间智慧，尔时舍肉身、受法身，则应无复福德因福德果。为破此疑故，明菩萨得无生忍，得妙智慧妙福德，岂失福德因果堕断灭中耶？问：此中云发菩提心，何故释云得无生忍耶？答：初得无生忍，亦名初发心也。又此中明从初发心不习断灭观，亦不起常观，后心皆尔，故初后不二，如云「发心、毕竟二不别」也。前明佛果非有相非无相，今明因非断非常，可谓因果皆是正观、皆离断常。问：若尔，因果何异？答：明晦不同，故开因果耳。「以满恒河沙世界七宝布施」者，问：上已恒沙格竟，何故重说？答：前周从三千至恒沙，后周亦尔，两会之义不失也。又来意异，前为格量持经四句，今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我，故名无我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨，前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次、问答料简不受之义。问：菩萨既作福德，云何不贪著耶？答：菩萨以无受心作故不生贪心，多非作福德，然复不贪也。\n「若有人言：如来若来若去」下，第十三章来者，论生起云「菩萨既不受福德，则不受世间人王。天王云何往来六道利益众生耶？故今释云：菩萨虽不受世间果，而化身往来六道，作人王天王利益众生，法身常住则无有去来。勿见化身去来利物，便言法身亦有去来；勿见法身无去来，谓生身亦无去来。」此中正明化身有去来，破法身有去来疑，故云「若言如来法身有去来者，不解法身之义也。」问：若化身有来去、法身无来去，还是从来义耳。答：此是不二二义，故开二身无去来。去来是化身，去来无去来是法身，皆是为物作此名字耳。至论正般若，未曾二不二、去来不去来也。\n「须菩提！以三千世界碎为微尘」下，第十四章经。前已明微尘，今复明，何异？释：有同有异。有同者，同取为譬喻，异者来意各别。前举有微尘譬有所得布施，成格量优劣义故来。明有得布施，此是尘染因，还得尘染果，故不及持经四句。今举微尘喻，破十方佛法身一异之疑，如世界碎末为尘，不可言一处住，以其各散故；亦非异处，既无聚云何散耶？十方佛法身不可一处住、不可异处住，以不可一处住，非是混成一法身；不可异处住，故不可各各有法身。故论偈云「于是法界处，非一亦不异。」此破由来两解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身义也。问：何故举微尘喻破法身一异疑耶？答：如微尘散灭故不可说一异处，如是十方佛烦恼尽故不可说法身一异处住，故论偈云「微尘碎为末，示现烦恼尽」也。问：何因缘故，破法身一异疑耶？答：上明化身有来去、法身无有来去。法身无来去，故时会生疑：十方佛法身同为无来去，为成一法身同处住？为各各有法身异处住耶？又上来广破二身一异之见，令识正果；今破微尘世界聚散之见，令识依果，故令了悟不依不正毕竟空义，故有此文来也。此中前牒彼疑，而顿举三千世界微尘者，欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者，十方诸佛多也。「说微尘」者，举微尘为喻也。假名微尘无所有，故云「非微尘」也。「是名微尘」者，还结正假名义也。「世界一合相」者，若微尘、世界相对，微尘喻十方法身不一，世界喻十方法身不异。但论意用微尘通喻不一异，世界偏喻不一也。问：前微尘通喻不一异，何故举世界别喻不一耶？答：人闻十方法身皆无来去大小，应是一也。以多有一疑，故偏破一也。一合相者，合众尘成世界也。一合相不可说者，圣人了合无所合，如〈破合品〉「是法不自合，异法亦不合。合法及合时，合者亦皆无。」故无有合。但凡夫见有世界，故起贪著心，言有世界耳。「若人言佛说我见」者，此文近接前生，明凡夫贪著其事生也。凡夫贪著由于我见，我见既无，贪著何由有耶？又远释一经，上来处处叹无我无人，但凡夫颠倒起我见人见耳。时会便疑：佛说凡夫起我见，故知有我见可起；若无我见，佛不应说凡夫起我见。此是一疑也。又二乘人云：先有我见故断我见，故得无我智，是名得道。此是二疑。破初疑云：若人言说我见，便有我见可说者，则不解佛所说义。佛欲明我见是无故说我见耳，非说我见便有我见可说也。故《中论》最后偈云「一切诸法空，世间常等见，何处于何时？谁起是诸见？」故非但正见不可得，邪见亦不可得，故知道门未曾邪正。此经将竟。上破昔有所得正见不可得，今破其邪见亦无得，显正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言先有我见，断我见故得无我智。今乃明我本来毕竟不可得，何所断故言无我耶？「应如是知」者，上明我见本来不可得，今明法见亦本来不可得，故举我列法，故云应如是知、见、信解，不生法相也。「所言法相者，则非法相」者，亦如我义。佛说我既非我，说法相亦非法相也。问：如是知、见、信解，何异耶？答：论偈云「二智及三昧，知是世谛智」，见是第一义谛智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故发生二智也。问：何故明二智？答：菩萨了人法空，具足二智也。又始行菩萨未得无生，了悟浅名世谛智。深行菩萨得无生忍，了悟二空，名第一义谛智。三昧通是二人智所依也。\n「若人以满无量」下，此第十五章经。上「如来者无所从来」，总明二身；微尘譬喻，别料简法身。今此一章经，别料简化身。疑云：化佛既有去来，供养化佛、持化佛所说，何如真佛耶？故今明若能于化佛所发心受持化佛四句偈者，功德胜无量阿僧祇世界七宝施。「云何为人演说」，释为他说义，明上来数劝为人说法。今经之欲竟，示说法之方，当如如而说。下「如」字则是如法性之如，劝行者当如法性如而说，勿生心动念也。下偈即明说法之辞，亦如十喻之说，故居士经云「说法者无说无示，譬如幻士为幻人说法。」什法师云「十喻以喻空，空必持此喻。借言以会意，意尽无会处，既得出长罗，住此无所住」也。若依论经明之，经曰「云何为人演说」而不名说，是名为说。此释化佛说法义。化佛说法，不自称是化；若自称是化，则众生不生信敬，故言不名为说。是名为说者，直化佛说法也。一切有为法偈来者，更释疑。疑云：诸佛常为众生说法，何故复入涅槃？故明诸佛如来不住涅槃、不住有为，以诸佛为利众生化身说法，故不住涅槃；观有为如梦幻，故不住世间也。论经广有九喻，云「一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云」。一者、如星，日未出有用，日出则无用。未有正观日出，则妄心有用；正观日出，则妄想不可得。第二、翳喻，如眼有翳，故见空有毛轮，故可得翳；慧眼故无六尘，妄见六尘也。第三、如灯，还喻能见识法，如有油、炷、器，三法合故有灯，根、尘及贪受故有识生。灯和合有无所有法，亦和合有无所有，灯念念灭，识亦尔也。第四、如幻喻，如幻师作种种物而无实；众生业幻故，见种种国土亦无实也。第五、露喻，露少时住，身亦尔。第六泡喻，如天雨渧成泡，小儿谓之即为珠，心生贪著；众生三受亦尔，从根尘识生，亦不实也。第七、梦喻过去法，如昨夜梦见有，了悟则无也。八者、如电喻，才现即灭，现在法亦尔。第九、云喻，空中净，忽然云生，即时便灭；未来法亦尔，忽然而起，即时散灭也。委曲须讲释，今略示耳。\n第三、流通，如文意云云。\n金刚般若经义疏卷第四毕", 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"問：佛以種種因緣說摩訶般若，今有何等義故演說是經？答：摩訶般若廣為菩薩說菩薩行，此經為諸大人略說大法。如經云「佛告須菩提：此經為發大乘者說，為最上乘者說」故。問曰：云何為諸大人略說大法？答曰：佛法無量，略說因果則總攝一切因者，所謂菩薩真實大願、真實大行。言大願者，如經菩薩住般若心中，欲遍度一切眾生，令入無餘涅槃，而實無所度。言大行者，如經菩薩不住於法而行布施等一切諸行，而無所行。若不以般若心發願，則願不成願；若不以般若心修行，則行不成行。是故菩薩欲修願行，要須般若，是名因義。所言果者，菩薩以行無所得因，故得無所得果，無所得果即是如來實相法身。如經不可以諸相得見如來，若見諸相非相，則見如來無為法身。今欲為諸大人說此因果，故說是經。復次，為現在未來一切眾生真實分別利益功德，故說此經。如經云佛滅度後後五百歲，般若中能生一念淨信，外為諸佛護念，內得無邊功德勝捨大千珍寶，亦勝捨恒沙身命。復次，為欲說第一義悉檀，故說是經。第一義悉檀者，所謂諸法實相，滅一切戲論、過一切言語，亦無所過、亦無所滅。譬如火炎，四不可觸，的無所依止。如經「不可取、不可說」，謂不可取，心行斷；不可說，言語滅，即是第一義悉檀。復次，以大悲心受請說法，故說是經。如《法華》云「於三七日中，思惟如是事：眾生諸根鈍，著樂癡所盲，我寧不說法，疾入於涅槃。爾時，梵王稽首勸請：眾生根性為上中下，願開甘露門，為演說法。」是以如來便趣鹿苑說乎四諦，乃至祇園演於般若。問曰：昔鹿苑說四諦，可為梵王；今祇園演於般若，何闕受請？答曰：梵王所請，非止小法；如來受請，本為大事。大事者，所謂般若波羅蜜是。復次，佛欲集諸法藥、癒難癒病，故說是經。所以者何？一切眾生有二種病：一者、身病，謂老病死；二者、心病，謂貪瞋癡。自有生死已來，不得般若藥故，無人能治此病。佛以般若金剛摧破二病，故說是經。復次，欲增諸菩薩念佛三昧，故說此經。一切眾生雖欲念佛，不識如來，多墮邪觀。如經以色見我，音聲求我，則墮邪道，不能見法身。法身者，以正法為身，故秤法身。故《華嚴經》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」正法性者，則是實相，斯經盛明實相，即是盛明法身，故觀身實相，觀佛亦然，為斯觀者，名為正觀；異斯觀者，名為邪觀。復次，欲顯示中道，拔二邊見，故說是經。如經發三菩提心者，於法不說斷滅相。菩提心者，即是道心。道謂正道，發正道心，豈墮斷常？若墮斷常，即發斷常心，是則不名發正道心。今欲令諸菩薩發正道心、斷常觀息，故說此經。復次，欲說異法門、異念處故，故說此經。昔說善門不善門、記門無記門、常無常、苦樂等念處，今欲說非善門非不善門、非記門非無記門、非常非無常念處。如經「法尚應捨，何況非法。」復次，欲轉眾生深重鄣，故說此經；下云：應墮惡道，以受持經故，三惡道消滅，當得三菩提。如是種種因緣，竝是依經文及影龍樹《大論》故，說般若因緣。問曰：為何等位人說是經耶？答曰：有人言：般若是高位所行，我等凡夫豈預斯事？故望岸自絕。今謂不然，此人乃是無礙法中自作障礙，可不悲乎？若言般若必在高位，高位之人本自不墮惡道，何俟習行方得離耶？今經言：欲不墮惡道，不生卑賤家，欲世世人天淨土受樂，乃至究竟大般涅槃，須學般若。此意乃明應墮惡道者，行般若故不墮。故從薄地凡夫已上，乃至十地已還，皆須學般若也。復次，有婆藪盤豆弟子、金剛仙論師菩提流支之所傳述，亦說般若緣起。所以說般若者，為斷眾生十種障故。言十種障者：一、無物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、謗相障；五、一有相障；六、異有相障；七、實有相障；八、異異相障；九、如名義相障；十、如義名相障。此之十障，障於般若。八部般若，一一部中皆對十障。所言無物相障者，眾生久劫已來，著我我所，多滯有病，是以如來說一切法皆畢竟空。但稟教之徒聞畢竟空，便起邪見，謂無因果，則失二諦。此之斷見，障於般若。為此障故，佛說斯經。如經「菩薩不住一切法行於布施等一切諸行」，故以萬行為因、法身為果，所以雖畢竟空，而因果無失也。所言有物相障者，前是斷見，今是常見。稟教之徒既聞菩薩行因得果，便謂因是能感、果能酬有，能行之人、所行之行，是則無見雖泯，有念還生，故名為障。為是障故，說般若治之。如經：若菩薩有我相、人相，則非菩薩，見有法相非法相，亦非菩薩。雖復行施，三事恒空，因果宛然，而未曾感應，類如空中種樹，亦同空裏織羅，豈得聞有便起常見？所言非有似有相障者，稟教之徒聞上菩薩不著有無，而便生異見：若使有無皆不可得，何得有萬用不同？故如六塵異對、四大互反，以有萬用，故知不無。問曰：云何名為非有似有？答曰：譬如陽炎，非有似有。眾生所見萬用之有，此所見有，非有似有，故秤為障。云何治之？還以喻破。譬喻如陽炎，雖復似有，而實非有；所見之有，亦本自非有。如經：一合相者，則不可說。但凡夫之人貪著其事，下夢、幻、泡、影亦是破之。言謗相障者，或者聞上第二有物相障，法體是空，次聞第三萬法用空，便謂生死、涅槃、眾生、佛性一切皆空，作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空；佛性非妄，是故不空。是以經言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。此經下文云：亦非無相。非無相者，正明佛性非是無性相。問曰：《涅槃》可明佛性，《般若》何有此說？答曰：《涅槃》明佛性，《般若》未明佛性，此是訶梨門人作如此說。今婆藪弟子明般若、佛性，乃是眼目異名，是故般若亦明佛性。次第五第六、一有相障異有相障者，此即一異相對。斯之一異，通內外兩計、備一切諸法，如僧佉計一，世師計異，尼乾子計亦一亦異，若提子計非一非異，斯之四執皆障般若。又如學佛教之徒，或言二諦一體異體，或言相續假故一、實法滅故為異。如此定執，亦障般若。云何治之？如下文說：如來說一合相，則非一合相。亦應云如來說異散相，則非異散相。但凡夫貪著見一合相，亦凡夫貪著見異散相故，諸佛菩薩檢此一異究竟無從，名破一異。第七第八、實有相障異異相障者，此之兩障，執教執相以為一雙。言教執者，上來六章事竝皆空破除，惑者便云：如其無者，佛何故說？以佛說故，則知不無。由如色法，如其是無，不應說色；以說色故，則知非無。以執佛說，言法實有，故名為障。云何治之？如下文說：菩薩不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。若有六塵，云何不住？以不住故，則知無六。如來雖說有六，但假名字，云何執於假名，便言實有異異相障者？惑者云：若諸法但有假名、無實體者，云何諸法各各有相？如見鵠知池，見烟知火，名為標相。頸細脣麁底平腹大是缾體相，角夅垂壺是為牛體相。既有此諸相，不應但有假名。作此執者，即名為障。云何治之？如經云：離一切相，即名諸佛。若實有相，云何可離？以其離故，則知無相。第九如名義相障、第十如義名相障。所言如名義相障者，惑者云：若諸法無有相者，云何有名？以有名故，則知有相。如以火名召火，則得火來，不得水至。以水名召水，則得水來，不亦得火至。故知有名以表於法，則法體不無。作此謂者，即秤為障。然此第九與第七障不同者，第七則執於佛教以生迷著，今則直尋相名言有物體，所以為異。云何治之？如下經云：說微塵，則非微塵，如聚微塵則成細色，如聚細色乃至成於世界。雖有世界之名而實無其體，乃至雖有微塵之名而實無其體。既無其體，焉得有名？如肇公云「名無得物之功，物無應名之實」。名無得物之功則非名，物無應名之實則非物。非名非物，名物安在？第十、如義名相障者，惑者言：若諸法無體，云何眾生受用萬法？既其受用則有萬法之體，以有萬法之體則有萬法之名。以體證名，故秤為障。云何治之？如下經說：一切有為法，如夢幻泡影。內心外境悉無所有，云何言有法體、以體證名耶？問曰：此之十障，般若治之，今為當用此釋？為當不用？答曰：若必言有惑是能障、解是能滅，還是生滅觀義，即是障也，便須破之。若言般若為能破、障為所破，為見故破？不見故破？為獨故破？為伴故破？如此檢責，即不見惑之可滅、解之可生，此即非解非惑、無生無滅。如此事了悟，始名般若也。" }, { "type": "p", "text": "第二、重明般若多少。問曰：般若波羅蜜凡有幾種？答曰：備探南北，遍撿經論，部數不同。第一、有二種，出《大智論》。第四十一及九十九卷云：般若有二種，一、共聲聞說；二、但為十地諸大菩薩說，下位之所不聞。今諸部般若多是共聲聞說也。第二、有三種。三種者，《釋論》第六十七卷云：般若部云般若部儻有多有少，有上中下，謂《光讚》、《放光》、《道行》也。舊云《光讚》有五百卷，此土零落，唯有十卷；或分為十二卷，有三十七品，即是上品。次《放光》為中品，《道行》為下品也。《放光》有二十卷，是古大品，道安法師所講者；今新定本有二十七卷，或為二十四卷，對小品為大品，於前三部實應是中品也。《道行》即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。《釋論》七十九卷云：般若義乃無邊，卷數有限，謂小品、《放光》、《光讚》。既前列餘二同前，而以小品名代道行也。故知《道行》即是小品也。第三、明四種般若者，長安叡法師《小品．序》云「斯經正文，凡有四種，多則十萬偈，少則六百偈。此之大品，猶是外國中品耳。隨宜之言，復何足計其多少？」雖習四名而不列數。有人云：當以《金剛》足前三部以為四也。然《金剛》止有三百許偈，叡公云「少則六百偈」，故知未必用《金剛》足之。次明五時般若者，出《仁王經》。初云：釋迦入大寂定，眾相謂言：「大覺世尊前已為我等大眾，二十九年說摩訶般若波羅蜜、金剛般若、天王問波若、光讚波若；今復放光，斯作何事？」既列四種於前，第五最後說《仁王護國般若》。又《大悲比丘尼本願經》末記、或在《仁王》末記云五時波若者，是佛三十年中通化三乘人也。第一、佛在王舍城說大品般若，小品從中出。第二、佛在舍衛祇洹精舍，說《金剛波若》，本有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品別為一卷，存其本名，亦云金剛。第三、佛在祇洹說《天王問波若》，大本不來漢地，此土唯有《須真天子問波若》七卷、《法才王子問波若》三卷、《四天王問波若》一卷，竝出其中。第四、佛在王舍城說《光讚般若》，《成具》、《道行》、《廣淨》此三部從《光讚》中出。第五、佛在王舍城說護國波若。次流支三藏云：波若應有八部。第一部有十萬偈、第二部有二萬五千偈，此之二部猶在外國；第三部有二萬二千偈，即是大品；第四部有八千偈，即是小品；第五部有四千偈、第六部有二千五百偈，此之二部亦未傳漢地；第七部有六百偈，即是《文殊師利波若》；第八部三百偈，即是此《金剛波若》。又言有《光讚》、《大空》、《道行》等，流支三藏云：此皆十萬偈，波若中一品，非是別部。今以《釋論》驗之，不同流支所說。《釋論》云「波若部儻有多有少，有、上中、下」，云何言《光讚》、《道行》非是別部耶？又《大論》第百卷云「如此中波若，或有二萬二千偈，大波若有十萬偈，諸龍天宮有千億萬偈，以其壽命長遠、念力堅強故，堪聞多說。人中壽命短促、憶識力弱，止有少許文字。」若爾，豈局在五時、限現於八部耶？" }, { "type": "p", "text": "第三、辨開合。問：餘經曾無再說，何故波若諸部無量？答：佛經無量來漢地者，蓋不足言，但今唯見波若多部，未見餘經多耳。而今且論波若多部者，眾生入道，要由波若。所以者何？一切凡夫未得道者，皆由有所依著。波若正破眾生有所依著，故說無依著之法。波若是真實懺悔，故諸大乘經辨真實懺悔皆依般若。如《普賢經》云「一切業障海，皆從妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。」《大涅槃》亦云「若聞無作無受，王之重罪必得除滅。」問：諸經各說無所得法、各滅重罪，云何獨言諸經滅罪皆依波若？答：諸大乘經雖竝是無依無得；但波若多作無依無得之說，正破眾生依得之病，餘經不爾。至如《涅槃》正明常無常，《法華》明會三歸一之法，《華嚴》廣明菩薩因果德行，不正辨無依無得。為是義故，眾經說得道之與滅罪，要須波若，是以般若有多部不同。取其大要，眾生常有依得之病，是以如來常說無依得法。如《二夜經》云「佛從得道夜訖至泥洹夜，常說波若。」五時之與八部，何足為多？問：般若五時為五部，華嚴八會何故不為八部？八會既合為一部，五時何不合為一部？答：通而為論，皆得相類。今不爾者，華嚴八會，此義則前後相成，如前說十信、十住、十行、十迴向、十地及大小相海，此即淺深次第，因果相成，故得合為一部。五時般若非是淺深次第、前後相成，故各開五部。" }, { "type": "p", "text": "第四、重明二經前後。問：《摩訶般若》、《金剛般若》何者前說？答云：開善法師、會稽基法師、姑蘇華山顏法師、大領師等，皆云：如《仁王》所列，前說《摩訶》，次說《金剛》。更以兩義證之：一者、《大智論》云「前未說菩薩行，今始欲為彌勒等說菩薩行，故說波若。」若前已說《金剛波若》，則是已說菩薩行，不應言未說也。二者、《金剛波若經》初云「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」，未說《摩訶般若》則未有菩薩，云何付屬護念耶？今說《摩訶》竟，方有菩薩，故後說《金剛般若》始得明護念付屬菩薩也。次有人言：前說《金剛》，後說《大品》。何以知之？有三義、三文往證。三義：一、金剛是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒生分別相，封執難祛。佛初開此經，明無相深理，破彼相著心，故假金剛，強喻空解。二者、說此經止集千二百五十比丘等，不廣集天人菩薩，正為將明甚深空理、化著相眾生，欲令親近弟子在前悟解，因此得使傳教義成，使聲聞助佛揚化。菩薩理中近佛、事迹更遠，又欲令菩薩轉教聲聞望岸而退，故前為常隨佛者說於此經。三者、形小故有大。前說此經甚略，未廣明菩薩萬行，名為小；後演《放光般若》，此始復廣明無相、解萬行差別，名為摩訶般若。以此義往推，故知《金剛般若》是第一時說，《摩訶般若》次在第二。次文證亦有三：一者、此經下文「須菩提問佛云：頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」若爾，前已說《大品》，無量眾生得信悟解，轉教說法。善吉於大品教門曾無此疑；今至此經方復致問，在義難解。二者、善吉領解云：「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。」若爾，前佛說《大品》，豈不能說經轉教，那得言不聞深經？若聞而未悟，豈能轉教？三者、善吉答佛「不應以三十二相見如來」。若爾，前已聞《大品》，云何執色相是佛？若生此執，非謂解空。故知直執昔日相教，故謂色身為佛。而開善舉兩義為證，今須釋之：一者、《大智論》云「說摩訶已前，未明菩薩行」者，此是未廣明菩薩行耳，非不已略說《金剛》。二者、云未說《大品》故未有菩薩善付屬者，此事不然。今明佛初成道以三乘度人，豈無菩薩？付屬彌勒，即是其人。以文義往推，故知前說《金剛波若》也。今明此之二釋未可專判，隨宜之言復何可定？其前後或可一時具說多部，或可一部具經多時，至《大品》中更當委釋。" }, { "type": "p", "text": "第五、辨經宗。問：此經以何為宗？答：釋者不同。有人言：以無相境為宗。所以者何？明此經正遣蕩萬相，明無相理，故以無相之理為此經宗。有人言：此經以智慧為宗，自有二說：一說云慧有二種，一者、因中智慧；二者、果中智慧。今正以因中智慧為此經宗，凡有四文為證：一者、《大品》初云「欲得一切種智，當學般若。」此意言：欲得佛地智慧，當習因中智慧。二者、〈勸學品〉通勸三乘學般若。此經未說二乘作佛，而勸令學般若，證般若但在因中，非是果也。三者、《釋論》初云「為彌勒等說菩薩行，故說般若」，故知是般若因中之行，至果則轉名萬德。四者、《釋論》四十九卷云「因中名般若，菩薩成佛時轉名一切種智」，故般若不屬佛，但屬菩薩。又云「般若成佛時，轉名薩般若」，佛智窮堅極利，即是金剛薩波若。今既說波若，故知但明十地無漏，所以是因中般若為宗。有人言：從初地以上，終乎佛果皆平等，悉為經體。此則因之與果竝為經宗，即開善舊用。因慧中復有二說。有人言：但取無相實慧以為經宗。故《勝鬘經》云「金剛喻者，是第一義智」。有人言：實智、方便智悉為經宗。故《大品》二周之說，具明二慧。有人言：境之與智，合為經宗。故瑤法師云「語經宗極，則以實相為宗；明聖心，則以妙智為主。」是故境智合為經宗。問：如斯等說，何者是實？答：有人言：皆有道理，悉是佛語故。有人言：如此諸說竝悉失般若意。又有人言：唯我一解是，餘釋盡非。如莊嚴云：因名金剛，果非金剛，以因中斷惑、果地不斷。開善云：因果俱金剛，因果俱斷惑，故云佛智斷、佛菩提智斷。今明般若無一定相，如大火炎，四邊不可觸，豈得各定執？今當一一責之。若言境是波若，而今般若於汝正是智慧，云何辨於般若不以般若為宗，遂取非般若為宗。次責問：若以智慧為宗者，《大智論》云「般若深重，智慧輕薄」。今既說深重般若，何故不取深重般若為宗，而取輕薄智慧為宗？次問：若取因中智慧以為般若，是亦不然。所以者何？經中有種種說，或云因名般若、果稱薩般若，或因果悉稱般若，如《大經》三德之中有般若德，故知般若亦是果名，不應偏執。次問：若言始從初地，終至佛果，通取因果為宗者，是亦不然。《釋論》云「有人言：漏、無漏慧皆是般若。有人言：但無漏慧是般若。」龍樹無的取捨，何因緣故而汝偏執？又問：若言般若通因果者，何故《釋論》但云是因？斯則得通，復失其別。次責：若言境智合為宗者，亦應境智合為般若。於汝義中，智是正般若、境是相從般若，亦應智是正宗、境是相從宗，此與前說更復何異？次問：若言七家皆是者，此不識得失耳。如愚癡盲人，不知道路通與不通，皆言是道，故復為失也。次問：若言莊嚴為是、開善為非者，開善亦以開善為是、莊嚴為非，此亦一是非、彼亦一是非，竟誰是耶？如《大品》云「是見實，餘妄語耳。」問：山門解釋與他，為同為異？答：若求由來眾解若得，可問與今義同異；求竟不可得，將誰同異耶？能如此不同不異、不自不他，無依無得、一無所住，即是般若之玄宗也。作上解，有所依住，皆非般若宗也。今明般若無有定相，隨緣善巧，義無不通。而正般若未曾境與不境、智與不智，乃至因與不因、果與不果，方便隨緣，在因名因、在果名果，在境名境、在智名智，故果因境智必得名悉得。如肇師云「原夫能境智因果者，豈境智因果之所能？良以非境非智，能境能智；非因非果，能因能果等耳。」而今就文為論，一往方言般若非因非果，正以因果為宗。問：以何義知因果為宗？答：經及論文竝作此說。經云：發菩提心住般若，乃至無住相布施。如此大願大行，即是因義。次得如來無為法身，即是果義。論文至信者章中云「說因果深義，於彼惡世時，不空必有實」，故知明因辨果事已究竟，然後方明信受，故知因果為此經正宗耳。" }, { "type": "p", "text": "第六、辨經名，更開五句一、解佛說；二、釋金剛；三、解般若；四、釋波羅蜜；五、明經。經曰金剛般若波羅蜜，釋曰：經題有二種，一者具足、二者不具足。具足應言「佛說金剛般若」，不具足但云「金剛般若」。問曰：餘經何因緣故不題佛說？答：一切諸經佛口自說，皆悉應題為佛說也。而不題者，存略故。問曰：何故此經題為佛說耶？答曰：《大智論》云「有五種人說：一者佛口自說，二者弟子說，三者諸天說，四者仙人說，五化人說。」今此經是佛口自說，非餘人說，是故題佛說也。問曰：餘經亦是佛口自說，非餘人說，何故不云佛自說？答曰：已如前說，理實應題，以存略故。復次如《大品》等經命須菩提說，非佛自說，是故不得題為佛說，但云摩訶波若，波若具兼師弟子二說。此經不爾，雖對須菩提而佛自說，非命說也。復次以理言之，應題佛說。所以者何？諸外道六師等輩亦皆說經，今恐墮邪見，欲簡異六師，故題佛說，使人信受法也。復次道不孤運、必由人弘，法雖佛師，要由佛說，法乃得弘。以是義故，題能說之人、所說之法，則於義具足也。" }, { "type": "p", "text": "二、釋金剛。問曰：金剛為是譬名、為是法名？答曰：有人言：金剛是譬，如世間中金剛寶堅而且利，譬於波若體堅用利。今謂不然。所以者何？汝於法譬生二見，故謂金剛但譬而非法、波若但法而非譬，則譬礙於法，不得以譬為法；法礙於譬，不得以法為譬。復次若言借世金剛喻般若者，亦應借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世間智慧，亦應自有金剛，非世間金剛也。復次若言金剛是譬喻者，摩訶之名亦應是譬喻。若言般若廣大體是摩訶，亦應般若堅利體是金剛。問：汝今何故作如此難？答：波若名為真實之法，無所依止，不可言大、不可言小，不可言法、不可言譬，過一切語言、滅一切觀行。今非小大，歎美為大；非金剛非不金剛，歎美為金剛。非小非大，寄大以宣之；大既是法，非金剛非不金剛，寄金剛以宣之，金剛亦得是法。借金剛以目之，金剛既是譬；寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。復次金剛是譬，般若是法，金剛是喻，非喻為喻，所喻之理非理為理。非理為理，雖理而事；非喻為喻，雖事而理。雖理而事，故知非理；雖事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但無名相中假名相說，故金剛為事，般若為理。此是不二二義，為眾生故，假名相說二，豈定二耶？問：云何是金剛耶？答曰：《大智論》云「外國名越闍，此言金剛」，又《華嚴經》云「斫家羅，此翻金剛圍山」，又舊相傳直云「跋闍羅」，真諦三藏云「跋闍羅侈臺履反迦居伽反」。問曰：舊翻跋闍羅為金剛，出何處文？答：《賢愚經》第二卷，波斯匿王醜女，名跋闍羅，晉言金剛。問曰：汝以金剛喻般若者，此有何義？答曰：如世間寶，金剛第一；出世間寶，般若第一。復次如金剛寶，一切世人不能秤價；般若法寶所有所生功德，一切世人不能秤量。復次如金剛寶，若置山頂及在平地，直過無礙，到金剛際，同性乃住。般若金剛亦復如是，置福山頂，若罪平地直過無礙，到諸法實相，非罪非福、非有非無，同性乃住。復次如世金剛寶照徹清淨，故羅什云：方寸金剛照數十里，物皆映現。般若亦爾，照實相水，明了清淨。復次如金剛寶，除那羅延，一切眾生不能執持；般若亦爾，除信悟無依無得大力觀人，若樂小法及著見眾生，不能信持。如經說「為發大乘者說、為發最上乘者說」，若樂小法者及著諸見，不能信持。復次譬如丈夫食小金剛，終身不銷；波若亦爾，若能了悟不可朽滅，必得作佛。復次若有眾生得金剛寶，遠離一切貧窮困苦，受諸安樂；若得般若，離生死苦，得大涅槃。復次如金剛寶所在之處，能銷惡鬼及諸蠱毒；般若亦爾，所在之處，天魔外道惡鬼不能得其便。復次如金剛寶，悉摧破一切諸物，而是金剛無有折損；般若亦爾，悉能摧破一切煩惱而無折損。復次金剛，一切諸物不能摧破；般若亦爾，一切論者及諸煩惱不能摧破。復次如金剛寶，若在日中，色則不定；般若亦爾，在大眾中亦復不定，或說名因、或說名果，在小心人中則名為小、在大心人中則名為大，在境名境、在智名智，而是般若無一定相，故偈云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」復次如金剛寶，雖有如此種種勝用，未嘗有心，自言我勝；般若亦爾，雖有無量種種功德，而未當有心，是故般若不可思議。問：金剛出何處？答：《毘婆沙》云「如從鑛出金，從金出金剛」，故知金中之精名金剛。問：金剛與天如意珠，云何同異？答：《大智論》云「帝釋手執金剛與修羅鬪，碎落閻浮提，變成如意珠」，《毘婆沙》云「金剛能破頗梨山及如意珠」，故知異也。復次，此明般若與金剛同，而是般若超絕金剛，非可譬喻。金剛是世間物；般若非世間。金剛失之則憂之、得之則喜；得般若者無憂無喜。金剛是無知之物；般若無知、無所不知，無量功德，今略說而已。復次，有人言：聲聞法中，從假名空終至羅漢，通名金剛；菩薩法中，從三十心終至佛慧，通名金剛。若別而為論，從初地以去終至佛慧，始名真金剛。所以者何？而三十心人但是學妄、未得真妄，但是伏惑、未能斷惑，相由入體，所以未得秤真金剛也，亦得相從名金剛。初地以去得於真妄解，正能斷惑，相不入體，是真金剛。舊以窮學之心喻金剛者，約開善義，伏惑既周，又無明元品之惑此最難伏，唯是窮學之心而能伏之，故至佛果起佛智斷之。以是義故，窮學之心名曰金剛。復次，有人言：窮學之心正能斷惑，故名金剛。如此等說竝言有惑之可斷、有解之能斷，以是義故名有所得。有所得故不能斷惑、無有金剛。如經中說：有所得者，不從一地至一地。復次，汝言未斷惑時有惑無解，斷惑之時有解無惑。此則惑是本有而今無、解是本無而今有，是生滅觀。如經中說諸法本有今無，又言「若諸法前有後無，諸佛菩薩則有罪過。」今所明者，知惑本不有、今亦不無，解本不無、今亦不有，是故諸法不有不無、不生不滅，非縛非解、無觀無緣，乃名般若。問曰：若如是者，云何經言「一念相應慧，斷煩惱及習」？答：若見有生滅，則不能斷；以了諸法不解不惑、非斷不斷，故煩惱斷也。問：金剛但喻般若，亦喻餘法？答：借金剛種種喻，《大經》以喻法身云金剛身，又喻三昧云金剛三昧，此喻定為金剛也；今喻智慧名金剛也。問：金剛是天上寶，是人中寶耶？答：人天具有，如轉輪王金輪，是金剛寶故，所擬皆碎。帝釋執金剛與修羅鬪，即是天上寶也。" }, { "type": "p", "text": "第三、釋般若。般若是外國語，《釋論》有二文：一者、「般若，秦言智慧」，開善用之。次文云「般若深重，智慧輕薄，不可以輕薄智慧秤量深重般若」。莊嚴法師云：般若名含五義，智慧但是一條，非正翻譯。但解智慧，經論不同。《淨名經》分二字解之：知眾生心念，如應說法，起於智業；不取不捨，入一相門，起於慧業。舊釋此文云：智是有解，慧是空解，亦智是化他，慧是自行。《大品》云：道慧、道種慧，一切智、一切種智。此則智慧名通空有也。又因名慧、果秤智，如因名道慧、道種慧，果秤一切智、一切種智。又智名通因果，如三智義，聲聞一切智、菩薩道種智、佛一切種智。又慧名通因果，《法華》云「諸佛平等大慧」也。《成論》文合解智慧兩字云真慧名智，又云慧名智人。又云慧義，經中說解脫智是慧義，故智猶慧也。又《大智論》亦有二文：「般若者，秦言慧也」，又云「秦言智慧」也。問：經論何故言語或出或沒、乍合乍開，不分明一途示人，合分明得解耶？答：聖人非不能一途分明示人，而今有出沒言者，此有深意。以眾生本來有取著之心，以是因緣繫屬於魔，生死不絕，若輪常轉，不悟中道佛性，正觀般若。今若復作一途實說，則更增其依著之心，所以不定出沒，動其生死根識，令逈悟正法，故不定之說為益深矣。若學者定執經論一文以成一家之義者，皆是繫屬魔人耳。又眾生非一國土、一根性、一善知識，是故諸佛種種說法也。問：已知般若名，云何是般若體？答：地論人說，有二種般若：一、真修般若，即第八識；二、緣修般若，即第七識。成論師言：緣真諦心，忘懷絕相。以此解心為般若體。阿毘曇師云：緣四諦理，無漏慧相是般若體。此三解即世盛行，具須破洗，至《大品玄》中廣明。但即世多誦此經，今輒言其要句，冀參玄君子，領其指外。問：今以何為般若？答：若行人了悟顛倒，豁然悟解，假名般若。問：此豁然悟解，豈非心耶？答：此解悟非心非離心。問：云何非心非離心？答：既言心悟解，豈離心耶？此悟心畢竟不起有心無心，豈即心耶？問：若言心悟，還是即心；若言悟此心，不得心有無，便是離心。答：猶言即離，還是不悟。如其得悟，竟有何即離？問：既不即離，應不迷悟。答：迷故言其即離，悟故了無即離。既不即離，竟復何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。" }, { "type": "p", "text": "第四、釋波羅蜜。波羅蜜，此云彼岸到。外國風俗法凡作一事究竟，名波羅蜜。今悟道之人雖復積功累劫，若不得般若，為行不成；若悟般若，萬行周畢，故名波羅蜜。問：既有彼岸，云何為此岸及中流耶？答：聖人直假名說彼岸，令其因此悟入，何必須作此岸、彼岸、中流耶？《大經》云「雖無此岸，而有彼岸」，即其事也。必須作者，《大智論》云「有無見為此岸，破有無見智慧為彼岸，檀為中流。」" }, { "type": "p", "text": "第五、釋經。經有三種，或文為經、或理為經、或文理合為經。地論師云：三十心前人文為經；三十心，文理合為經；初地已去，用理為經。今明文理因緣，故為經，因文悟道故。以能表之，文為經也。" }, { "type": "p", "text": "第七、辨傳譯。問：《大悲比丘尼本願經》末記云：金剛般若本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。此事云何？答：義不應爾。所以者何？此一卷經具有三人翻譯：一者、羅什法師弘始四年，於逍遙園正翻一卷。若有八卷，何不翻譯之？二者、流支三藏於此土重復翻譯，經之與論合有三卷，而經長有信者一章，論解釋始終事義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨喜讚歎功德。若有八卷，何因緣故止解一品？三者、真諦三藏於嶺南重翻此經，文小意廣，不云有八卷。又且此經序、正、流通三分具足，何得止言一品？問：《大悲比丘尼本願經》末記又云：初說大品，小品出其中；後說光讚，道行出其中。此事云何？答：是亦不然。道行由是小品之異名。《大智論》前列光讚、放光、道行，後復列云小品、放光、光讚，故知小品即道行之異稱也。叡公《小品．序》云「此經三十章，貫之以道，故稱道行。」當知道行由是小品。" }, { "type": "p", "text": "第八、明應驗。問：誦持般若，有何驗益？答：此經流行漢地二百餘年，誦者得益，不可稱記。昔在山僧誦之，空中彈指，異香滿室。又開善法師誦得延壽七年。又朱仕衡行，以大品投火，火為之滅，而經不燒。廣益無量，不可具述。" }, { "type": "p", "text": "第九、釋章段。此經文約理玄釋者，鮮得其意，致使科段烟塵紛穢，遂令般若日月翳而不明。今粗列眾師以示其得失。原夫大聖屬緣吐教，意令表筌悟實，其旨則不在文字，希得意之徒領其要歸其所寄也。自北土相承，流支三藏具開經作十二分釋：一者、序分；二者、護念付屬分；三者、住分；四者、修行分；五者、法身非有為分；六者、信者分；七者、格量分；八者、顯性分；九者、利益分；十者、斷疑分；十一者、不住道分；十二者、流通分。夫大聖說法，必有由致，故有序分。將說大法，必為諸菩薩，已悟之徒則須加被，未悟之者付屬已悟，故有第二護念付屬。既護念付屬，令其住般若中，故有第三住分。雖得住立，更進修諸行，故次有第四修行分也。以修無得之因，故得無為之果，故次明法身非有為分。說此因果，必有信受之人，故次須明信者分。信持則功德無邊，故須明格量分。持說之人所以功德無邊，必由佛性，若不識於佛性，則無此功德，故有顯性分也。以依佛性所修功德利益無窮，故須明利益分也。上來一周說法，利根已悟，中下未了，更復生疑，故有第十斷疑分。疑心既除，則無所依住，故有第十一不住道分。此之大法，非止益現在，亦利益未來，故有第十二流通分也。然分雖十二，不出因果，統其始末，凡有四周：護念付屬至修行分，此則明因法身非有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。次從信者分至于格量，此則為因，感得顯性之果，此則次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因義，有因故得果，即利益分，謂三周明因果也。斷疑為因，不住道為果，則四周明因果也。然此之解釋盛行北地，世代相承，多歷年序，而稟學之徒莫不承信。余鑽仰累年載，意謂不然。今請問之，此十二分為出般若經文？為是婆藪論釋？今所觀經論悉無斯意，蓋是人情自穿鑿耳。渾沌之絞絡，良弊於此也。問：作此分文，有何過失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具載。今略題數過，以示其通塞也。一者、作此分文，則不識經之通別。所以者何？至如序分則通序一經，如護念付屬等十分，此是正說中之別段。云何取經之通文，以例正說之別段？斯則失之大矣。又且汝云：從大千珍寶至捨恒沙身命，名格量分。此則未識經始終，故有斯謬耳。所以者何？此中格量凡舉內外兩施，外施則有三千之與恒沙。內施之中亦有二種：一者、直捨恒沙身施；二者、次舉日三時捨恒沙身施。此方盡格量之極。汝何故但取前三種為格量分，而不取三時捨身為格量分？是以為失。又且論云「從法身非有為分已來，竝是斷疑」，汝云何獨取須菩提重問已去為斷疑分？又且此經有兩周之說，經論竝作斯判，汝何故取前周之說以開多分、取後周之說合為一分？抑大為小，患之甚也。又流通實是大章，還依小段之例，亦所不可。其間碎分章句，爰至異言語目，於經論竝穢，至文當具顯之。復有人言：十二分開之，既其難解，取其易見，裁為六章。六章者：一、序分；二、護念付屬分；三、住分；四、修行分；五、斷疑分；六、流通分。此之分別，蓋是學之劣者，過還同前，而患復更甚。所以者何？若言後同是斷疑分，就斷疑中不復更開，附前亦是同非斷疑，不斷疑中亦應不開。不斷疑中有種種義，既開多分，斷疑之中何因緣故取為分？若爾，塗行乞食應是一分。若使塗行乞食既屬序分而不開者，護念、付屬屬正說亦應不開。又元前解之與後釋，都不識論文之大體。所以者何？論主直是釋其難文，略其易句，云何後人見論解釋，便取為科段？復有人注金剛般若開三門：從如是我聞至願樂欲聞是因緣門，謂具此因緣故得說般若。從佛告應如是降伏至見諸相非相，明般若體門。從白佛頗有眾生下，明功德門。然此解釋，義亦不盡。流通復屬何門？又復後周重說，又屬何門？有人言：開為三段：一者、序說；二者、正說；三者、流通說。大聖說法，必有由漸，故有序說；序說既竟，正宗宜開，故有正說；非唯近益當時，亦乃遠被來葉，故有流通說。今謂三說開經，於理無妨，但開善之流，不識三說起盡，故復為失。所以者何？至如序文取善吉之問，為歎請序；如來之答始屬正經，此事為謬。然一切經，若問若答，皆悉是正，云何以問為序、以答為正？《大涅槃經》時會獻供為序，純陀請受問難即以為正；此經塗行乞食以之為序，善吉發問即應是正。大品亦然，如來廣現神變以之為序，告舍利弗即以為正。斯事易明，不應濫也。又且三說無定，雖序說不妨有正，雖正說不妨有序，流通亦爾。何者？以序於正，故名為序；以正於序，故名為正。正說悟道，既得是正；序說悟道，亦得是正。今但約一往方言，故開三不同耳。就此三中，各開二段。序有二者：一、通序；二者、別序。正文有二：第一、周廣說；第二、周略說。流通有二：一、序佛說經究竟；二者、明時眾歡喜奉行。序中二段，凡有四雙：一者、通；二者、別。通以同為義，眾經六事悉同，故名通序。別以異為義，眾經各異，或父母送書、或長者獻蓋、或天雨四華、或塗行乞食，故名別序。次雙證信序、發起序者，安此六事，令人生信，故名證信序。塗行乞食，發起正經，名發起序。次雙遺教序與現前序，明如來將入泥曰，阿難心沒憂海，不能自喻。阿泥樓馳云：「汝是持佛法藏人，所應問者，須及時問。」於是阿難作於四問，最後問云：「一切經初置何等語？」佛言：「一切經初當安如是我聞。」遺言令安此六事，故名遺教序。現說經時，即有乞食等事，名現前序。次雙經前序、經後序。說經竟後方有如是六事，名經後序。說經之前，有乞食之事，名經前序。問曰：佛何因緣故，一切經初令安六事？答曰：為證信故。《大智論》云「說時、方、人，令人生信故。」復次，一切外道皆以吉法貫在經初，故《百論》云「諸師作經簡，初皆說吉。」今欲簡異外道故，故貫以六事。問曰：若安六事異外道者，外道亦言安此六事，何以簡耶？答曰：明此是般若六事，故以證信、簡異外道。般若信者，此是無依無得之信，故《大品》云「不信一切法，名為信般若。」一切法不生，故名為般若生；不信一切法，故名信般若也。" }, { "type": "p", "text": "第十、正釋文。「如是我聞」。通序有六事如是者：第一、明所聞之法。問曰：佛是一切智人，無師自悟，不從他聞，何故言如是我聞？若言如是我聞，即從他聞，非一切智人也。答曰：已如前釋，此非佛自稱如是我聞，乃是勅於侍者令稱我聞。復次，此是阿難等大弟子，自稱如是我聞，如集法藏中說：阿難登高座，大迦葉問曰：「何處最初說法？」阿難合掌向涅槃方，答大迦葉云：「如是我聞，佛初在鹿苑，為五比丘說法。」是故非佛自稱。真諦三藏述婆藪釋云「阿難將誦出法藏，登無畏座，變身如佛，三十二相、八十種好。是時，大眾生三種疑：一、謂釋迦雖復前滅，今還重出，為我說法；二、謂釋迦已滅，此是他方佛來；三、謂釋迦雖滅，阿難既為佛弟子，今遂成佛，代於佛處。為有此三疑，是以阿難即便釋疑，云：『如是我聞』，明如來如是已滅，我從佛邊聞，非上三事也。」" }, { "type": "p", "text": "言「如是」者，釋此一句有二十餘師，今略而不述。一者、依龍樹所解，云「如是者，佛法大海，信為能入，智為能度。如是者，即是信也。以信故言此事如是，若不信則言此事不如是。今要由信得入佛法，是故經初建言如是。」般若信者，明般若無依、無得、無戲論，畢竟清淨、真實可信，故因此信得入般若也。次婆藪盤豆釋云「如是者，謂決定義。略明二種：一、教如是；二、理如是教。」如是者，凡有數義：一者、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世諸佛或廣說法、或處中說、或略說法。今阿難傳正法，還如佛廣略，不增不減，故云如是。二者、如是諸佛次第而說。所以者何？一切說法，凡有六事：一者、發起；二、略標宗；三、廣解釋；四、難；五、通；六、流通付屬阿難。今且次第誦持佛語，故云如是。三者、如經名字，故云如是。傳持佛經，須識經名。若不識經名，云何知義？所以者何？經之名題，總攝一經，如《大品》章雖九十，總名摩訶般若，以摩訶之名，攝九十章義。為是事故，須識經名。阿難如名誦持，故云如是。四者、因緣如是，三世諸佛說經因緣，略具四義：一者、根本有一切智，方能說經；二者、有大悲心，然後說法；三者、為報正法恩故，然後說法；四者、決定證信，有四：一知說經有時、二知說經處所、三知能說之人即是如來、四知有聽經之眾。如是時、處、聽眾、說者，如我所說，實可信受，故云如是。理如是者，言理是有，則名有見；言理是無，名為邪見；亦有亦無，是名相違見；非有非無，名愚癡見。所明之理，若墮此四中，即不名如是。今離此四謗，無所依止，故名如是。" }, { "type": "p", "text": "「我聞」者，此第二、明能聞之人。我者，所以阿難自稱我者，一、欲證親從佛邊聞故，非是傳聞。所以者何？我今親從如來聞，是故稱我。二者、欲顯阿難過去世願行成就，是故稱我。阿難無量劫來修習多聞，本願力故得陀羅尼，一經於耳永無漏失，曾不再問，譬如寫水置之異器。故《法華》云「我與阿難於空王佛所同時發心，而我好精進，遂致作佛。阿難常樂多聞，故持我法藏。」又如經云「釋迦本昔為迦葉佛作沙彌，師日日限誦經千言，兼為師乞食，恐誦經不上，一心憂懼。阿難于時為長者，在路見之憂色，便問所以，故具答上事。長者仍語沙彌：『日日給食，令得安心誦經，莫復憂惱。』長者發願言：『若沙彌成佛，我當為法藏第一弟子。』」以顯宿願滿足，故稱為我。三者、以自在故，所以稱我。如《大經》云「阿難具足多聞智慧。一切眾生不能一時具領佛語；設能具領，無陀羅尼力，不能憶而不忘；雖有憶而不忘，亦不能具三慧。」於聞法中不能自在，不名為我。我者，是自在義。今阿難能一時具領佛語，亦能永持不忘。四者、具足發生三慧，於聞法中而得自在，是故稱我。問曰：佛法無我，何故稱我？答：《中論》云「諸法實相中，非我非無我，欲引導眾生，故假名說我。」是故無過。「聞」者，所以稱聞，亦具數義：一者、欲顯所聞人德。阿難所聞，不從外道，及佛弟子、仙人、化人及諸天聞，今所聞者從一切智人邊聞。二者、欲顯所聞法最勝。明佛法名句味巧妙，義理深淨。若外道法，但有語言，無有實義；若聞佛法，名為正聞。三者、所顯理最勝。佛法正道圓滿具足，無有顛倒，如理而說，名為正說；如理而聞，名為正聞。四者、行最勝，故名正聞。依正教修行，即是行中最勝，故名為正聞。五者、修行得正果，故為正聞。正果者，所謂大般涅槃。問：為用神聞？為用識聞？為用根聞？為和合聞？若用神聞，何故神用耳聞，不用眼聞？若用識聞，亦如是難。若用根聞，無有識時，空根應聞；若一一不能聞者，和合亦不能聞。以如是義，悉無有聞。答曰：今言聞者，是因緣聞。因緣聞者，是不聞聞，聞而無所聞。是以經云「其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」如來說無所說，阿難聞無所聞，如此說聽，乃可相成。" }, { "type": "p", "text": "「一時」者，此第三、明說教之時。如轉輪王出世，是寶物可得之時；如如來出世，法寶可得之時，故云一時。二者、一切狂聾眾生聞如來說，得醒悟時，故云一時。又有正師時、有正教時、有正學時，故云一時。具此三時，眾生得道。《中觀論》云「真法及說者，聽者難得故」。若具此三種，則生死有邊；若不具此三種，則生死無邊。又眾生若未下信種時，不名一時。今說般若，是下信種時；若已下信種時，是正觀增長時；若正觀已增長時，是善根成就時，故云一時。又阿難一時能具足領於佛說，故云一時。又是逗一時根緣，故云一時。所以者何？諸佛說法廣略不同，今所以略說波若者，此是逗一時根緣故爾。又須知是般若一時。般若一時者，不時假言時，不一假言一。" }, { "type": "p", "text": "「佛」者，此第四標說教之主。上來雖表三事，然邪正未分；第四、標佛，方顯明得失。所以者何？雖言我聞一時，未知從誰邊聞，是故今云從佛邊聞，非餘人也。然論云：婆伽婆者，能斷煩惱，有大功德，故名婆伽婆。「住」者，有二種：一者、外住；二者、內住。言外住者，凡有四種：一、王化處住，謂釋迦住在娑婆；二者、異俗住，謂住在一切僧伽藍內；三、威儀住，謂行、住、坐、臥悉名為住；四、未捨壽分住，謂如來未入涅槃。內住有四：一者、天住，住施戒等；二、梵住，住四無量心；三者、聖住，住空、無相、無願；四者、佛住，住諸法實相中。此是般若無住無不住，為眾生故，假名為住。" }, { "type": "p", "text": "「舍衛國」者，此是第五、明住處。處有二種：一者、通處；二者、別處。舍衛國即是通處，祇洹精舍即是別處也。問：佛何因緣故，多住王舍城及舍衛國？答：佛前受頻婆娑羅王請，故住王舍城；次受須達多請，故住舍衛國。復次，欲報法身恩故，住王舍城；為報生身恩故，住舍衛國。所以者何？佛在王舍城摩伽陀國得道，是故為報法身恩故，住王舍城。問：佛生中天竺迦毘羅衛國，今舍衛國是東天竺國，今云何言為報生身恩故，住舍衛城？答：佛上祖本在東天竺舍衛國住，末來中天竺迦毘羅城。今從本立名，故云報生身恩故，住舍衛國也。復次，王舍城及舍衛國多人物故，佛欲於多人處教化眾生。如經說舍衛國凡有九億家，如《賢愚經》說有十八億人。復次，此二國生多智慧人及六師輩，是故佛多住此城。問：何故名舍婆提？答：有北土論師云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小；兄稱阿婆提，此云不可害。二人住此處求道，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故云舍婆提。真諦三藏云「彼國正音，應云奢羅摩死底，此云好名聞國。昔有仙人，有好名聞，在此中住，從仙人作名，故云好名聞國也。」又云「此國具足有四義：一、多寶；二、此中人多受五欲樂；三、有諸法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四、未來得解脫果，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。」從來舊翻為聞物國，此土多出好物，遠聞諸國，故名聞物國。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。問：佛住舍衛，凡得幾年？答：經云「住舍衛國得二十五年，有九億家，三億家見佛不聞法，三億家亦聞法亦見佛，三億家不見佛不聞法。」真諦三藏云「住舍衛始終得七年，住王舍城得四年。」今未詳也。問：王城舍衛前住何處？答云：佛前住王舍城，後來舍衛也。言「祇樹給孤獨園」者，此第二、名為別處。問：何因緣故，起立此祇園精舍？答：如《十二由經》、《涅槃經》、《賢愚》等經廣說。如《賢愚》第九卷云「舍衛國主波斯匿王有一大臣，名曰須達，其人居家巨富，財寶無限，好喜布施，燕濟貧窮及諸孤老。時人因為其立號，名為給孤獨。爾時，長者生七男兒，年竝長大，為其娉娶，次第至六。餘有第七兒，端正殊異，偏心愛念，當為娶妻，欲得極妙姿容端正有相之女，為兒求之。即語諸婆羅門言：『誰有好女，相貌備足，當為我行求之。』諸婆羅門便為推覓，展轉到王舍城中，有一大臣，名曰護珍，財富無量，信敬三寶。時，婆羅門到其家從乞食，彼國法施人物時，要令童女持物布施。護珍長者時有一女，儀容端正，顏色殊妙，持食出施婆羅門。婆羅門見之，心大歡喜：『我所覓者，正當是爾！』即問女言：『頗有人來求索汝未？』女答言：『未有。』更問言：『女子！汝父在不？』女答云：『在。』婆羅門語言：『可令出外，我欲見之，與共談語。』時女入內，白其父言：『外有客來，欲得相見。』其父便出。時婆羅門問訊起居安和善否？㬈涼既竟，謂長者言：『舍衛國王有一大臣，字曰須達，為國輔相。識不？』答言：『未見其人，但聞其名。』報言：『知不？是人於彼舍衛國第一富貴，汝於此間富貴亦最第一。須達有兒端正殊妙，卓犖多奇，欲取君子女，可爾不？』答言：『可爾！』時，婆羅門未得自還，仍值估客來舍衛國，即便因之寄書，逆報須達，具陳其事。須達得書歡喜，即詣波斯匿王，求請小許時，為兒娶婦。王即聽之。於是大載珍寶趣王舍城，於其路次，拯濟貧乏。至王舍城，到護珍家，為兒求妻護珍。長者歡喜迎達，安置敷具，暮宿其舍；內則搔擾，辦具飲食。須達念言：『今此長者，設何供具？欲作何等？將非欲請國王太子、長者大臣及以婚姻者乎？』便問之曰：『長者今暮躳自執營如是事務施設供具，為欲請國王、太子、大臣者乎？』答言：『不也。』又問：『欲設婚姻親戚會耶？』答言：『不也！』又問：『將何所作？』答言：『明日欲請佛及比丘僧。』於時，須達聞佛僧名，肅然毛竪，如其所得，心情悅豫。重問曰：『云何名佛？願解其義。』長者答言：『汝不聞耶？淨飯王子厥名曰悉達，其生之日，天降瑞應，天神侍衛，即行七步，唱言：「天上天下！唯我為尊！」』須達聞說如是等好事，歡喜踊躍，感念信敬，於今夜即欲見佛。於是，天為之明，便爾而去。中夜出門見天祠，即為作禮，忽忘念佛心，於是曉還，更闇，自念言：『今夜闇，若我往者，要為惡鬼猛狩之所見害，且還入城，待曉當去。』爾時，即有天空中見其欲悔，便下語言：『居士莫悔！我是汝昔善知識蜜肩婆羅門，因聞法故，得生天中。汝往見佛，得無量利益。正使今日得百車珍寶，乃至一四天下滿中珍寶，不如舉足至世尊所，所得利益過百千倍。汝去，莫悔！』須達聞天說如此語，益增敬念。於是在闇還得明曉，便爾尋路往至世尊所。佛知爾時須達來，便出外經行。是時，須達遙見世尊猶如金山，相好威容，嚴然昺著覩之心悅，不知禮法，直問世尊：『不審瞿曇起居何如？』世尊即時令就坐。是時，首陀會天遙見須達雖覩世尊，而不知禮足，諸天即化作四人行列而來到世尊所，執佛足作禮，長跪問訊，右繞三匝，却住一面。是時，須達見其如此，乃為愕然，而自念言：『恭敬之法，事應如是。』即起離坐禮敬，問訊起居，右繞三匝，却住一面。爾時，世尊即為說法：四諦微妙，苦空無常。既其聞法歡喜，即證須陀洹果。於是白佛：『唯願如來垂慈，臨傾舍衛大城中眾生，除邪就正！』世尊告曰：『出家之法，與俗有別，住止處所，應當有異。彼無精舍，云何得去？』是時，須達白佛言：『世尊！弟子能起，願見聽許。』世尊默然。須達辭往，因白佛言：『還至本國，當造精舍。不知揩法，唯願世尊使一弟子共往勅示。』世尊思惟：『舍衛城內婆羅門信邪倒見，餘人往者，必不能辦。唯舍利弗是婆羅門種，少小聰明，神通兼備，去必有益。』即便命之，共須達往。於是還到舍衛國，共舍利弗案行諸地，何處平博堪起精舍。悉皆周遍，無叶意處，唯王太子祇陀有園，其地平正，其樹欝茂，不近不遠，正得處所。時舍利弗告須達云：『今此園地，宜起精舍。若遠作者，乞食難得；近則憒鬧，妨廢行道。』須達歡喜，到太子所，向太子言：『我今欲為如來起立精舍，唯太子園地可以宜用，願欲買之。』太子笑曰：『我何所乏？此園茂盛，當用遊戲，云何欲買耶？』須達於是慇懃不已，太子聊復戲云：『卿若能以黃金布地，令間無空地，便當相與。』須達於是恭諾載金布地隨價。太子云：『我向戲言，何得便買？』須達白言：『太子之法，不應戲言；而作妄語，非謂儲君，無堪紹繼。』即共太子往詣斷事人所。時首陀會天當為佛起精舍，恐諸斷事大臣偏為太子，則便化作一人為斷事者，語太子言：『夫太子者，不應妄語而有戲笑。既已許賣，不宜中悔。』遂斷園與須達。須達歡喜，便得勅使人以象馬負金，布八十頃，須臾欲滿，唯殘有少地。須達思惟：『當出何藏金足？不多不少當得滿足。』祇陀問言：『嫌高買臺。』答曰：『自念必何金藏可足，當滿之。』祇陀念言：『佛必有大德，乃使斯人輕財乃爾。』即語云：『齊是可止！勿更出金。園屬卿，樹屬我，我自為佛造立門樓。』須達歡喜，即便歸家，當施功作。六師聞之，即往白王：『長者須達買太子園，欲為瞿曇造立精舍，聽我與彼捔試道術，其若得勝，便聽起立。』王即召長者問之：『今六師云：「卿買祇陀園，為瞿曇起立精舍？彼求共沙門弟子捔其道術，彼若得勝者，乃得起造；如其不能，不得起造。」』長者歸家，著垢膩衣，愁惱不樂。身子明日著衣持鉢至長者家，見其不樂，即問曰：『何故爾耶？』長者答曰：『起立精舍，恐不得成，是故愁耳。』身子曰：『有何事故？』答曰：『今諸六師詣王求捔道術，尊者得勝，乃聽起立。若不如彼，即不聽也。然六師輩等出家來久，素學伎術無能及者，未知尊者能與彼捔道術以不？』身子答言：『正使六師之徒滿三千世界、眾如竹林，不能動吾一毛。欲捔術，但恣聽之。』長者歡喜，更著新衣，往白王言：『六師欲捔，恣隨其意。』王即告六師，宣語國人：『却後七日，當於城外六師與沙門共捔道術。』國中十八億人。時彼國法擊鼓集眾，若擊銅鼓，十二億人集；若打銀鼓，十四億人集；若振金鼓，一切皆集。七日既滿，打鼓一切皆集，六師眾有三億人。是時，人民悉為王及六師敷坐。爾時，長者為身子施坐，時身子在一樹下寂然入定，遊諸禪門，通達無礙，作念云：『此會中大眾習邪來久，憍慢自高。此之群生，當以何德而降伏之？』思惟是已，即立誓言：『若我無數劫中慈孝父母、沙門、婆羅門者，今我入眾，令一切人為我作禮。』時六師眾已集，而身子獨未來，便白王言：『瞿曇弟子自知無術，怖畏不來。』王告長者：『汝師今在何許？』須達即至身子所，白言：『大眾已集，願來詣會。』時，身子從禪定起，整衣安詳而趣，如師子王，往詣大眾。是時，大眾及諸六師見其形容，忽然起立，如風靡草，不覺為禮。時身子便昇須達所敷之坐。六師眾中有一弟子，名勞度差，善知幻術，於大眾前呪作大樹，蔭覆於眾，眾咸謂言：『是勞度差作。』時舍利弗便以神力，作毘嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎若微塵。眾言：『舍利弗勝！』勞度差復呪作一池，四邊布七寶，水中生於蓮華。眾人言：『勞度差所作。』舍利弗作一六牙白象，牙上有華，華上有玉女，其象徐行蹈池、含水蹹華。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復作一山，七寶莊嚴，華菓茂盛。眾人言：『勞度差所作。』舍利弗又作金剛力士，以金剛杵打之，即便碎破。眾皆云：『舍利弗勝！』勞度差復作一龍，有十頭，於虛空中，雨種種寶，電雷振地。眾人皆言：『是勞度差作。』舍利弗作一金翅鳥王，即擘裂食之。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復作一牛王，身體肥大，峯角銳地，奔突來前。時舍利弗化作師子王，即便擊裂食之。眾人皆言：『舍利弗勝！』勞度差復變身作一夜叉鬼，形體長大，頭上火然，目赤如血，口四牙、目出火，驚懼奔走。時舍利弗復化作毘沙門王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，無有去處，唯舍利弗邊清涼無火，即便屈伏頂禮，火即還滅。眾人咸言：『舍利弗勝！勞度差不如。』爾時，舍利弗身昇虛空，現十八變及八自在。時會見其神力，咸懷歡喜。舍利弗即為說法，隨其福行，各得道迹。六師弟子三億人，於舍利弗所出家學道。捔伎術竟，四眾各還所止。長者共身子還，圖精舍地，手自投繩一頭，舍利弗欣然含笑。長者問：『尊人何笑？』答云：『始欲經地，六天宮已成。』即借道眼，長者悉見。長者即問舍利弗：『六欲天何處最勝？』舍利弗云：『第四天中少欲知足，恒有一生補處菩薩來生其中。』須達言：『我正當生第四天中。』長者出斯言已，餘五宮悉滅，唯第四天宮湛然不變也。又更投繩，時舍利弗慘然憂色，則問：『尊人何故憂色？』答曰：『汝見此地中蟻子不？』答曰：『已見。』舍利弗言：『汝於過去毘波尸佛時，亦於此地為彼佛起精舍，而此蟻子在此中生，乃至今日，凡九十一劫受一種身，不得解脫。生死長遠，唯福是要，不可不勤。』是故身子慘傷，長者悲愍也。長者起精舍，用妙栴檀為香泥別房，住止千二百人，凡一百二十處，打揵槌施設，欲往請佛。復思惟：『上有國王，應當令知。若不啟白，儻有瞋恨。』往白波斯匿王：『我為佛已起精舍，願大王遣使請佛。』時王聞已，遣使詣王舍城，請佛及僧，願臨覆舍衛國。爾時，世尊與四部眾前後圍繞，放光動地，至舍衛國。漸近城邊，一切大眾持諸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案，三千世界皆悉震動，伎樂不鼓自鳴，一切聾盲拘癖皆得具足。一切人民覩佛歡喜，十八億人民竝聚佛所。世尊爾時隨病為說法藥，各得道迹。」須達造精舍因緣事如是。言「祇陀」者，真諦三藏云「外國應云鳩摩羅祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云戰勝。昔有兵賊，欲破舍衛，波斯匿王遂拒破賊。宮人啟云：『生於太子。』因以立名，故名戰勝。」須達多者，此云善與，父母無兒，就神乞之，夢中得兒，故名善與。彼土曾十二年中不雨，而須達巨富，賑濟貧乏，故名給孤獨長者。今言「祇樹給孤獨園」者，此是君臣兩舉，通別二名。祇陀是君名，給孤獨即是臣稱；樹是其別所，園即是通處。又祇樹是門處，故前明；園是精舍，故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。真諦三藏云「須達為過去第四鳩留村馱佛已於此地起精舍，爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲。須達爾時名毘沙長者，以金板布地，寶衣覆之，供養佛也。第五俱那含牟尼佛時，人及佛壽三萬歲。爾時須達名大家主長者，以銀布地，滿中乳牛之子，以為供養。爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人三萬歲，須達爾時名大番悉長者，以七寶布地，地廣二十里，以為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地，此處供養。彌勒出世，地還廣四十里，以七寶布地以為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴佉王。儴佉王，此云螺王，其色白如螺也。出家得成羅漢。又須知此處是般若處、般若依果，其猶彌勒樓館，亦如法尚香城也。" }, { "type": "juan", "text": "金剛波若經義疏卷第一終" }, { "type": "juan", "text": "金剛般若經義疏卷第二" }, { "type": "byline", "text": "胡吉藏法師撰" }, { "type": "p", "text": "「與大比丘眾」者，此是第六、明同聞眾。問：何因緣故，要須六事？答：具足六事，義乃圓足。所以者何？「如是」即所聞之法，「我聞」是能聞之人，「一時」是說經之時，「佛」是演教之主，「祇洹」為說教之處，今是同聞之眾，亦是教所為人，竝此亦得是證經人，亦得是聽經人。若取釋迦同行宿世善友多是證經之人，證如來所說可信、證阿難所聞無僻，若是聽經之人多是實行也。問：《大智論》云：菩薩經初有聲聞眾、有菩薩眾，聲聞經初但有聲聞、無菩薩眾。若爾，今是大乘經，何故有聲聞眾、無菩薩眾？答曰：具撿大乘經，有四句不同：一者、大乘經初但有菩薩眾，無聲聞眾，即如《華嚴》七處八會；二者、大乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經；三者、大乘經初具有大小兩眾，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘經初俱無兩眾，則如《金光明》及《勝鬘》等經也。問：何因緣故，此大乘經但有聲聞眾？答曰：今此經中實具兩眾。何以知之？下流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者，示以此般若要略門故。又應具四眾，今但列比丘者，一者、釋迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形兩勝故，形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是故偏列。又此諸比丘是如來內眷屬，與佛共住、常在佛邊，餘三眾不爾。又比丘眾能受正法，能說正法助佛揚化，是故偏列。所以不列菩薩者，菩薩是客來故，所以不列；聲聞舊眾故，所以偏列之。又顯示教中聲聞威儀勝於菩薩，菩薩形無定方，反常而化。又今正欲破聲聞人邪曲之見，令信受般若，是故偏列；菩薩不爾，所以不列。言「大比丘僧」者，外國應云摩訶比丘僧。摩訶者，或大、或勝、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名聞故。言多者，數至千二百五十人故。言勝者，諸眾中最勝故、論議能勝九十六種外道故。比丘名乞士，從俗人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。言僧者，《福田經》說：諸有五淨德，名曰福田：一者、發心離俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三者、永割親愛，無的漠故；四者、委棄軀命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度優樓頻螺迦葉、摩訶迦葉得五百人；次度那提迦葉、伽耶迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但舉其大數、取有名聞者，正云千二百五十也。" }, { "type": "p", "text": "「爾時世尊」下，第二、別序。就別序中大開為二：第一、明如來塗行乞食；第二、明如來敷座而坐，入于三昧。就此二章，各開兩段。初章二者：一、明往事；二、明還事。後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。問：何因緣故，前明乞食，後入三昧？答曰：欲令眾生生福德故，所以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後說法。復次，前利益在家眾生故，後通利益出家、在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故稱別；後為四眾說法，則通利益。復次，前與眾生世間利，後與眾生出世間利故。復次，前示為福田，顯如來是應供故；後明佛為施主，以般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。復次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生故。復次，前是身業益物，後入三昧是意業益物，次說般若是口業益物也。復次，前欲令生身久住故，後欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身。以有此兩住，令眾生得二身之益也。又乞食示如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。又乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。又乞食示末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令一切眾生心依般若也。又令弟子從俗人乞食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。又乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。問：《大經》因食開涅槃，與此經何異？答：彼經因食開如來法身，常身非雜食身；此經因乞食，明有上來諸義也。又二經亦同初乞食，明與凡夫二乘同；次說法，明不可以身相得見如來，故如來身非是食身。論云：三相異體故，離彼是如來。要須先同而後異，此即欲令凡夫、二乘皆發心求佛身也。問：今說般若，何因緣故，前明乞食？答云：至人動無非時，諸有所作悉皆益物，故不應責所由。復次，以近顯遠故，將說般若，前明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命；般若法食，資法身養於慧命。復次，乞食是四聖之種，般若是眾聖之本。復次，道遠乎哉？體之即神，是故飲食不離般若。若能了食清淨，即是般若也。" }, { "type": "p", "text": "就經文中凡有五句：一、標福物之人；二、明乞食之時節；三、辨乞食儀容；四、明乞食之處所；五、明乞食方法。「爾時世尊」者，此即是第一、標福物之人。《成實論》云「具上九號，故名世尊」。「食時」下，第二、明乞食之時。此乃是世間麁事，而遠表佛法兩益，而自他無惱。然世間居士食有定時，初旦則始營未辦，晚日噉食既訖，今是營食初熟之時，於是行詣，可謂得時。聖人心雖存道，身託有資，今內無積畜之累、外有福物之功，乞若得時，彼我兼益；乞若失時，則自他兩惱，故云食時。以知時故，名大法師。信哉誠說！「著衣持鉢」下，第三、明整於容儀明。衣有三種，著亦三時。若平常臥起，著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著衣。若入眾法事，著於七條，名欝多羅僧，此云中品衣。若入聚落見國王、長者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。從九條已上至二十五條，略為三品，品中有三，合成九種。下品三者：九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條也。此隨形大小，故制條葉多少。佛身丈六，可著二十五條，今人唯可十五條而已。外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心；今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢，有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云：「赤血色衣，外國袈裟，雖復五部不同，同皆赤色。」問：常云三種壞色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為木蘭，故云若青、若泥、若木蘭。三藏云：預是中國人，都無此法。言三種壞色者，三色之中，隨用一色，以點印之。若有青處，即用青點；若無有青處，用泥為點；無泥處，可磨鐵汁點之，竝但應取一色便足。但為時處各異，一色不恒，恐諸比丘生於疑悔，故言於三種隨取一色。十八部義雖異，衣色是一，故《大經》云「見我弟子著赤色衣，謂呼是血。」但點不同，故有諸部為異。若薩婆多部點顯現處，上座部則節節皆點；若正量部，但點四角也。三藏又云：外國亦無五部著五種衣，但佛為波斯匿王解夢，玄記末世有惡比丘破我法者分為五部。彼土俗人有五性故，著五色衣，為表五種神異故也。問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？答：說處不同。若依《胎經》云「佛將入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶經》說，摩耶從忉利天下不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫杖，而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度人，今空無主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛五條，即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。持鉢者：一、隨順三世佛法；二者為破外道，手自捧食；三、顯威儀利物不同下賤乞人；四、為示永功德器。《無量壽經》云「貯功德，示福田。著袈裟，示福田。」律中云：佛將阿難往南山國，彼土多有良田，隣壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出家之人為世福田，能令施心種子獲無量報。有散種良田，收功而萬倍，故衣之條葉，擬似田之壟畔，所以經云示福田也。鉢姼羅，此云應量器，即表出家人體具智斷、內外相應，即是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施菓，或言是󰉓，爾時未有鉢，自念：三世諸佛無有手捧食法。是以四王奉以四鉢，佛以手案之，合成一鉢，而四重文現。又三藏云：淨居天還將過去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。此鉢今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王還將付淨居天；淨居天待彌勒出，令四王送與彌勒。然鉢之大小，三品不同：上品容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容一鉢他飯、半鉢他羹，餘可食物半羹。若大於少、少於大，是為中品鉢。鉢他是外國六舛器，上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之間，名中品鉢也。《大智論》云「明鉢有八種，不許弟子畜金銀鉢，恐生貪故，不許畜木鉢，受垢故。但許畜二種，謂鐵、瓦等也。佛畜，石鉢也。」問曰：頗有佛不著袈裟、不用鉢不耶？答：有。《大論》云「天王佛作白衣威儀」也。「入舍衛大城乞食」下，第四、明乞食之處所。舊解云：園去城有千二百步。或有言：四里。如來受食，其法有三：一、坐待日時，名膳自至；二則外來請佛。請佛有二：一者、佛與眾僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人請食，所以不去者，凡為五事：一、為入定；二、為諸天說法；三、為看病比丘；四、為案行房舍；五、為欲制戒也。三者、如來自行乞食，行法有三：一則飛空而去；二者、足離地四寸，而印文現地；三者、足踐蓮華而蓮華動而足不動。佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女經》，凡有十事：一者、如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須彌山王故，發菩提心，必求如來身也；二者、城中有盲聾疾病等人，乃至百苦不能得至如來所，是故如來入城放光照之，眾苦休息，便發菩提心。三者、為剎利、婆羅門、豪貴長者，自恃種性，不生敬心，見如來威德嚴儀挺特，有異於世故、憍慢心息故，發菩提心。四者、為守護女人，有三監五礙故，不得見佛。又為懈怠者，雖與如來鄰住，而不能往故。佛今入城，令其因得禮拜問訊故，發菩提心也。五者、如來入城，四王八部皆悉導從，各齎華香歌詠供養。城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養於佛，我等云何而不供養禮拜者哉？故因發心也。六者、如來持四王所奉之鉢，實是一鉢四緣宛然，為異城中人見此希有，是故發菩提心也。七者、為貧富二人，若使富者見如來鉢空，於是多施；若是貧者，便見如來鉢滿，即少施，皆生歡喜故，發菩提心也。八者、如來鉢中受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一切眾僧、諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者歡喜，無不發心也。九者、為未來弟子諸比丘等現行乞食，作其儀軌，不畜有為。十者、如來之身常在三昧，其身不食，但為利益眾生故，現行乞食。以是因緣，故云入城乞食也。言「於其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有論師言：外國四姓豪族竝在城內住，若使庶人、屠兒等竝在城外住。若入城時，各自別行，不相參雜。今言次第乞者，由在城內四姓之中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉捨貧從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未來因，業果相續，是故捨貧從富也。迦葉則捨富從貧，愍其交切之苦。又過去不施，今生貧窮，今不行施，來世復貧貧相係，無得脫時，是以捨富從貧。此之二人雖有慈悲，而不能平等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道，所以次第乞也。" }, { "type": "p", "text": "「還至本處」下，第二、明得食後事。然須識般若大意，此是去而不往、歸無所還、受而不納、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明還至本處。然鉢他既滿，須反所住，以待中時。又利物故往，利竟便還。所以令鉢滿即還，不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、兼濟老病。如來得食，分為三分：一、分布施陸地眾生；一分布施水中眾生；一分自食，若有老病，亦分施也。「飯食訖」者，第二句，明食事竟究。「收衣鉢」者，第三、明攝容儀也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗塵累，塗步行乞，雖離地四寸，而示有塵垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故須身淨方說；三、為護僧臥具；四、為諸天下，禮敬於足；五、為表眾生煩惱應淨。問：佛日行幾里？答：如轉輪王法，日行四十里也。問：《樂瓔珞女經》雖明乞食為於十事，今更有餘義不耶？答：三藏云：佛欲為破惡世貪名利高慢，出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。又為息外道譏謗，言沙門釋子多好著樂，是故行乞。又為顯如來少欲知足，不受人天所奉供養，躬自行乞。又有二外道：一者、樂行，坐受供養；二者、苦行，過時而乞。所以過時者，正以或得不得為苦行也。今如來為破二事：佛自乞故，破著樂外道；以其乞得時故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明將說般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名為佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、隨順諸佛教戒，若不自敷座、臥具，得突吉羅罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故、見者歡喜故、身得安穩故、心得端直故。所以入三昧者，如來靜散無二，實無出入，而今為說法人作於模軌。夫說深法，必須靜心，若不靜心，則不識根緣，亦不審法相。是故如來前入三昧，然後說法，則是明照於根緣，明審法相。《毘婆沙》云「依相書善法，示聰明人相。」聰明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如來入定思惟，然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌法則故，有人得少知見，他問即答而不思之；如來不爾，久思惟竟，方乃說也。「時長老須菩提」下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文名歎請序。今謂不爾，已如前說。善吉正問，如來正答。　如《華嚴》普慧二百句問、普賢二千句答，何故容割問為序、截答為正？北地論師云：此文屬十二分中護念付屬分。是亦不然，如前說善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是發乎四句。問若以歎為護念付屬分者，應以請文為請問分。若言論解護念付屬以之為分，不解請問故請問非分者，論亦不解通、別二序，應無序分。然此是未見論家製作之意，故生此謬耳。此是易故不釋、難故須解，豈是解與不解而判分與不分耶？今從此文屬第二正說般若分也。若三業分經者，乞食等身業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利益分也。若以福慧為判者，上是生物福德門，今是生物智慧門。亦上是利益在家門，今是通益一切門，具如前十數對說，亦不可專作序、正兩分。故經意無盡，言多不足；三段失旨，意顯於茲。今聊寄一，名為序、正、流通之說耳。就此正說，開為二周：第一周為利根人，廣說般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此開文，驚乎常聽；今具引事義，證其起盡。問：何以知前是一周，後復是一周說耶？答：今當以數義驗之：一者、經自有文，善吉有前問後問；二問略同；如來前答後答，二答相類，是故當知二周說也。又經語難明，今以論為證。論解前經答四問竟，而後次第生起，釋玄疑伏難，蟬聯而來；亦釋後問竟，次第生起，釋玄疑伏難，相接而至，是故知為兩周也。斯乃經論兩證，豈虛搆哉？問曰：聖人制作，理致玄遠、辭即巧妙，豈當一軸之經遂有二周煩長？答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今之兩周在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡於觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀、無所依止，方能悟於般若。故肇公云「法無有無之數，聖無有無之智。法無有無之數，則無數於外；聖無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，乃階其妙。」影公云「萬化非無宗，宗之者無相；虛宗非無契，契之者無心。故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內外兩冥，緣智俱寂，豈容名數於其間哉？」斯二三子，言與經會，信而好古，餘豈異哉？問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論有誠說。前經直云雖度眾生，而無眾生可度，正歎菩薩依般若作無所得發心，乃至無所得修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼破於觀主，故鈍根之徒由言，有於菩薩巧度眾生，巧能修行，故後周經文方息四心，無發心人乃至修行者。然前周正勸生四心，後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云「於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」以是義故，當知此文正息觀至盡於觀主，文義昺然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸、至人環中之妙術也。又前周為前會，後周為後會，下當更辨。就前周文，科為二別：一、善吉致問；二、如來答。就問之中復開為二：一者、經家序能問之人儀容；二者、發言正問。初序中又二：一者、標對揚之主；二、序請法之儀。「爾時」者，此是如來加與善吉之時，亦是時會發悟之時，故云爾時。問：此經加與義，與《大品》何異？答：《大品》則具口意二加：發言命說，稱為口加；與其智慧辨才，名為意加。今此經但其與智慧辯才，為意加；不命之令說，無有口加也。然下文亦有對揚之義，但無炳然命說，故與《大品》不同。「須菩提」者，此人本迹，其事難知。三藏云：是本東方世界青龍陀佛，影嚮能仁，為弟子化，其猶文殊之例也。或有經云：此是化人。《攝大乘論》明身子是化人，善吉猶為其例。又經云：是舍衛國長者之子，位登遺顏。言遺顏者，法身菩薩過阿鞞之位也。復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人無子，祈天神。天神云：「汝家大富，無堪生者。」因見一大德天下，詫生其家。兒既長大，令父母請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。復有經說：昔為白衣人，見沙門乞食不得，空鉢而反，因以食與之，後得十劫常生天中，故其人福德深厚無比。又言是淨音嚮王太子。如此等說，多出福報雜譬喻經。須菩提者，翻為善業，亦言善學，舊云善吉。善吉與善財生異。何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。須菩提生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師。相師云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即從生時受稱。其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇，故呼為長老也。「即從坐起」下，第二、明請法之儀。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子儀法既尊人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表師弟之儀，則示永有驅策之相。又是隨從國法，故修敬袒肩。「右膝著地」者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。「合掌向佛」者，此是斂肅容貌，專心受道也。「而白佛言」者，上來經家序其身業，此之一句序其口業也。「希有世尊」者，此下第二、正明發問。就此為兩：第一、稱歎；第二、請問。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔時大王者，我身是也。我從子至子、從孫至孫、從族至族，八萬四千轉輪王，并前剃除髻髮、捨家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如來不出家者，當二千五百歲作轉輪王。」今捨轉輪王位，遂能為物塗行乞食，故為希有。又善吉知般若無相無貌，念想觀除、言語亦滅，而無名相中為眾生故作名相說，雖作名字而不傷無名，故為希有。譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」者，歎也。問：何因緣故，有此歎耶？答：此一言貫於前後。如來所以塗行乞食者，正為大慈大悲護念付屬諸菩薩故也。又今說般若者，亦為護念付屬諸菩薩故也。又歎上塗行乞食以為希有，則歎佛身業；今歎護念菩薩，是歎如來意業；善付屬諸菩薩，即是歎口業。如來既三業利物，故善吉竝歎三業。問：云何名為善護念耶？答：欲使其內德堅固，名為護念；令其外德成就，名為善付囑。問：諸佛如來常念六道，何因緣故偏念菩薩？答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有其內因，是故外為諸佛護念。問：諸佛護念，有何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩薩亦爾，佛若護念，善根則成；若不護念，善根則壞。付囑者，以無上法寶付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住無量千世。所以通稱為善者，若護念付囑聲聞則不善；今以護念付囑菩薩，故名為善。具如《大經》付囑老少二人譬也。依論解釋，論曰「巧護義應知，加彼身同行」者，此釋善護念也。善是巧之異名，故云巧護，義應知也。加彼身同行者，護念即是加與之義，謂加與二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名為身，身即自身也。次加其教化眾生力，即是加其化他力，令受化之徒與其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，釋付囑義。論云「善護念者，依根熟菩薩說。善付囑者，依根未熟菩薩說。」根熟菩薩則堪加與自行、化他二種之力，以如前明。今以根未熟菩薩付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。問：論釋之與舊解云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑；舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。兩言雖異，會歸終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付囑法義；以法付囑人，終為化人義，即是付囑人也。又一義防遏眾魔，不令得菩薩便，為護念義；為說道法，令如說修行，為付囑也。問：根熟與未熟，約何位耶？答：北地論師云：根熟菩薩即是內凡習種性之人，必能趣於初地，名為根熟。若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。「善男子善女人發菩提心」者，此第二、正發問。若依羅什法師翻經，唯可三問：一問菩提心、二問云何應住、三問降伏。但解此三問，眾師不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行；菩提心一問，即是問願；降伏住二問，即是問行。菩薩之道，不出願行二門：行以涉行為義，願以要期為旨。行若無願，行則無所御；願若無行，願則不果。其猶鳥之二翼、車之兩輪，故行以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之義，實如所說，若偏以菩提心為願，此事未然。今以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行耶？復有師云：應為三問：一問菩提心，即問平等空；二問云何住，問實法空；三問云何降伏，問假名空。然觀門次第，應從淺至深，今乃從深至淺，此是說門，非是行門。問者唯慕其深，前問深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小，今正辨菩薩之行。又且問無三空之辭，佛答無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心，遍度眾生而無所度，非謂但明假名空也。若但明假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣大心義。今乃明大心而無度，無度而大心，此乃是無度度義、度無度義，二慧具足，云何偏是假名空？次答住問亦非實空，若是實空，應明無有諸法、無有修行。今乃明於一切法無所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依論經，凡有四句問：一問云何發菩提心？二問云何應住；三問云何修行；四問云何降伏。所以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故前問發心。若不依般若發心，則住顛倒，不住般若。今依般若發心，則住般若、不住顛倒，故次問住菩提心。既得住立，故修行萬行，所以次問修行。以修無所得行，故顛倒有得之心析伏不起，所以次問降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如來答問。開為二別：一、答問緣起；二、正答。答問緣起，復開為二：一、美其歎請；二則許酬其問。然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜、問復會道，故佛歎之。又善吉是聲聞人，今遂能問菩薩事，此為希有，故復歎之。又時會恐菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令眾尊人重法也。「汝今諦聽」下，此第二句許答其問。就文為二：初、正誡許；次、受旨願聞。此兩易知，皆如文所列。「佛告須菩提」下，第二、如來正答。就正答中，若依論判，則應開為兩則酬其四問。次從「於意云何？可以身相見如來」下竟經，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切修多羅中斷生疑心。前酬四問，名為略說般若；後斷眾疑，即是廣說。今採論意，按致一經，開為三別：第一、明般若體門；二、明信受門；三、明格量門。明此三者，既稱般若波羅蜜經，故前明般若體；既明般若體竟，必有信受人，故次明信受門；信持則獲福無盡，故次明格量門。又前就因果說般若，即是法門；次就信受門說般若，即是人門；後就功德門說般若，明人行法，故得功德也。就前門為二：一、答其四問，即明因門；二、斷眾疑，次辨果門。因即無依無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生故，故作因果名說。就明因門答其四問，唯有兩章經文，由來舊釋初章經非答菩提心門，乃是答降伏心問；次章經答其住問；後舉佛果答菩提心問。北地論師云：初答其住問，不答菩提心問。今謂并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心問者，汝復以何法名菩提心？又下第二周中善吉更發三問，佛答發菩提心者當生如是心，滅度一切眾生而無滅度，此即是牒菩提心問而解釋之，云何言非答菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問：初一章經答住問，即是答菩提心問；次一章經答修行問，即是答降伏心問也。問：云何答其住問，即是答菩提心耶？解云：由發菩提心故，得住大乘法。若不發菩提心，則不住大乘。故論云「利益深心住，此乘功德滿。」就初經文復開為二：第一、對於善吉總勸菩薩發菩提心；二者、正明發心之義。初則如文。問曰：今正辨菩提心，寧言如是降伏其心？答：以發一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度眾生，故異二乘心，降伏二乘；後明度無所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以無降有也。又降伏二乘，亦得是以有降無，二乘無慈悲心、菩薩有慈悲心，故是以有降無，復以無降有，如前說也。又此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降伏。又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度，即是常見；若言無眾生可度，則見斷見。今雖度眾生，實無所度，故降伏常見；雖無所度，而常度眾生，故降伏斷見也。「所有一切眾生之類」下，此第二、正明發菩提心。論偈云「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用於四心釋此經文。四心者：一、廣大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不顛倒心。問：何因緣建乎四心？答：凡為菩薩，異凡夫、二乘，自調自度。今言遍度三界六道，名廣大心。雖復遍度眾生，若遍與眾生人天之樂，名為下心；若遍與眾生二乘之樂，名曰中心；今遍與眾生大涅槃樂，名第一心。菩薩雖復遍與眾生大涅槃樂，或時休息，生死道長、眾生性多，云何可遍度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今明生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者，故能菩薩常度眾生、誨而不倦，名為常心。雖度眾生，而不見眾生可度，是名菩薩不顛倒心。以建此四心，住菩薩道，得大利益，故論云「利益深心住」。是故建此四心，則菩提心滿足，故論云「此乘功德滿」。雖有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、後一是般若心，前是功德、後是智慧，前亦是方便、後名為實慧，故發心即具福慧，亦即具二慧。如《大經》云「發心、畢竟二不別」。若望開善義，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得實慧意耳。問：何故名廣大心？答：從所有一切眾生之類至非有想非無想已來，總攝眾生，名廣大心。此中二句：所有一切眾生之類，此總攝眾生。若卵生下，此有三句，別攝眾生。第一句以一門攝眾生，謂一生門；第二、有色、無色二門攝眾生，欲、色兩界名為有色，無色一界名為無色。第三、以三門攝眾生，無想者，即是色界第四禪中無想天也；非有想非無想者，無色界最後天也；有想一句除上二處，通三界也。問：何故不以六道攝眾生？答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。「我皆令入無餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「無餘」者，非灰身滅智，小乘無餘，斯乃無累不盡、無復餘累，無德不圓、無復餘德，故云無餘也。問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？答：作此問者，乃是五時教意，非經論之說。《般若論》云「此經正辨無為法身」，與大般涅槃更復何異？「如是滅度無量無邊眾生」者，此下第三名為常心。問：《般若論》云「不見眾生異於菩薩，常不離是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二義：一者、常不離正觀心，名曰常心，則是論意不見眾生異於菩薩、不見菩薩異眾生，故眾生、菩薩皆畢竟淨，常作此觀，名曰常心。二者、以正觀心常度眾生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩薩有我相」下，此第四明不顛倒心。雖常度眾生，無眾生可度，名不顛倒。若見有眾生，則是我見。凡夫自不能度，何能度物耶？" }, { "type": "p", "text": "「復次，須菩提！於法應無所住行於布施」下，此第二章經答修行、降伏心二問。前明以初發心故，得住大乘不發心、不得住大乘，故發心與住二事相成，故合詶也。今二門亦爾，以修行故，得降伏顛倒。若不修無得萬行，以何降伏有得煩惱？故二門相成，故須合詶也。又四門次第，前須發心，發心故得住大乘，住大乘故修行，修行故煩惱得降伏也。然此經文略，意含非可一言得盡，今更以數義釋之：一者、前章正辨發菩提心，今此一章辨於修行。所以明此二者，如《華嚴經》善財童子於一一善知識所，皆自稱云「已發菩提之心，未知云何修菩薩行，學菩薩道？」故知前須發心，然後修行菩提心，即是願義。今之一章辨菩薩行義。菩薩之道雖復多門，統其大歸，不出願、行。然願門雖多，略為四弘誓願；行門無量，略為六波羅蜜。四弘誓願者：一、未度苦海，令其得度；二、未脫業煩惱縛，令得脫之；三、未得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃，即是四願之中略舉後究竟願也。今一章經略舉六度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三願；後章舉初行，則攝於五行。問：云何後願得攝前願，云何初行得攝後行耶？答：後願既令眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集見道諦耶？次辨初行攝後行者，論云「檀義攝於六，資生無畏法。此中一二三，名為修行住。」此偈意明六度悉名為檀義。但檀義有三種：一、資生檀，即是布施資益眾生，亦是以資生之物以用布施；二者、無畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯財奪命，即是施物無畏；忍辱不加報於物，亦是施物無畏，故此兩度名無畏檀。精進、禪定、智慧此之三度，名為法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精進則說法無倦，禪定則知他人心方能說法，般若是智慧、正能說法，故此三種名為法檀。言一二三者：一、即是資生檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。又此中依般若修行但明布施者，如攝五品檀說，具攝於五故，又略舉初故，又檀則攝眾生之要法故也。又前章經明菩薩內有大慈大悲，此一章經明菩薩方便，外能赴救。所以者何？菩薩發菩提心，以赴緣度物為務。故《大品》云「菩薩大事者，所謂不捨一切眾生。」然度眾生，必須二事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。前章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾生大涅槃樂，即是大慈心義。雖內有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施等萬行而拔濟之，令其離苦、使其得樂，即是成上慈悲之義。問曰：上辨內有慈悲，今明外能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般若；若無般若，則慈悲不成。故《大論》云「慈悲與實相合行」。大悲雖拔其苦，而實無所拔；大慈雖與其樂，而實無所與。故慈悲不妨畢竟空，畢竟空不妨慈悲心，故雖行畢竟空觀，而不捨大慈大悲；雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。故知即以畢竟空為慈悲、即以慈悲為畢竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦與實相合行，故雖修萬行而實無所行、雖無所行而常修萬行，故行無所行，無所行故，具二慧也。又前章經正明菩薩度於眾生，始識眾生相、識於度相。知度無所度，方是識度；知眾生無眾生，方始識眾生。今此章經正辨度義，前雖識度，猶未正度，如雖復識病，猶未授藥。今此章經正明度義，即是正授於藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。眾生即是病，由般若故，能識眾生，即是由般若故能識病也。今修萬行，竝為眾生，是故萬行悉名為藥。由般若故，解悟萬行；由般若故，方能識藥。又前章經正辨眾生空，今此章經明諸法空。前辨雖度眾生，無眾生可度，故是眾生空；今明雖修萬行，實無所修，即是法空。問曰：《大品》開宗則云「不見菩薩及菩薩字」，此經開宗何因緣故，但言「不見眾生」？答：《大品》不見菩薩，即不見眾生；此經辨不見眾生，即不見菩薩。但兩經互舉，能所不同耳。又《大品》正勸菩薩學般若，或者便謂有菩薩能學、般若所學。為此義故，前破菩薩，明不見菩薩。此經明菩薩發菩提心，欲度眾生，便謂有眾生可度，是故今破無有眾生。問曰：何因緣故，前辨眾生空，今明法空以為說般若耶？答曰：般若未曾空與不空，但眾生多滯有病，故破有病，明於空耳。有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相，故無所依止，即便得道也。" 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"就此章經開為三段：第一、正明無住相以修行；第二、明得無所得果；第三、結勸。就初為二：第一、正答修行問；第二、答降伏心問。此即第一。言「無所住行布施」者，即如《大品》開宗不住法、住般若，無所捨，具足檀。然此中既云不住六塵，亦即不住六根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。《大品．問住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六塵，六塵攝法盡矣。然菩薩身、口、意業一切所為，行住坐、臥，乃至舉動施為產業之事，皆是無依無得。今偏言不住行施，豈非略舉一以例諸耶？若依論經，便有三種：一者、不著自身，故行布施。若著自身，則惜外物，故不行施；今不著自身，則不惜外物，故能行施也。二者、無所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養恭敬等也。三者、不住色聲香味觸法布施，即是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩薩若著報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩及以果報也。「須菩提！菩薩應如是布施」下，若依論意，即是答第四、降心問。然要須修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，後明降伏也。以菩薩不見三事故行布施，名為降伏。言三事者，謂施者、受者、財物等。以不見財物故，得諸法空；不見施者、受者故，得眾生空。以得此二空，即是降伏人法見也。然論作此意，正以修無所得行，即是降伏有所得心，故兩問相成、兩答相成也。問：初章經親有降伏言，何故不答降伏問，今始答之耶？有釋云：先但明眾生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得稱降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩薩行，故降義未成；今願行俱成，降伏義始顯也。「若菩薩不住相布施」下，此第二明修無所住因，得無所得果。所以有此文來者，有二義：一者、即是舉果勸修，良以修無住因、得福無邊，是故勸修無住相布施也。二者、即是釋疑。疑者云：有住布施，可有福德；無住布施，應無福德。是故釋云：有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。問：今持戒行道、書經造佛，功德可多，云何以無住心而作福與十力空等？此言極成過差也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略述。夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義。以無所住蓋是扶理之極，福豈不多？以此而思，煥然可解也。故一切有所得心，積劫種種修行，持戒、坐禪，皆是乖道，故福不多。今無得施，與道相應故福多，故爾前一切功德不及五華施福多也。就此文開為三別：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。法說如文。「東方虛空」下，第二、譬說。就中有兩：初舉東方虛空為喻；次舉九方虛空為喻。各有問答，如文尋之。問：何因緣故，借虛空為喻？答：凡有二義：一者、虛空無相無為，無住相施無依無得，是故假此為喻；二者、虛空包含廣大，無住相施果報亦大，故假喻也。「須菩提！無住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可尋。" }, { "type": "p", "text": "「須菩提！菩薩但應如所教住」下，此第三章結勸也。所言如所教住者，如上來無所得之教，應須依此而住、依此而修行也。「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」下，若依開善，舉平等空，答菩提心問。今謂二義不然：一者、有顛倒過。要先發菩提心，然後行菩薩行；豈得前明菩薩行竟，今始辨發菩提心耶？二者、此中文云可以身相見如來不？若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今作五義，生起此章：一者、若依論釋，自上已來答四問竟，從此下第二章斷生疑心，答於四問，即是略說般若。若斷生疑心，則是廣說般若，故論云「自下一切修多羅中斷生疑心」，故知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門，上來酬於四問，即是辨無所得因；此下第二、明無為法身之果。若行有所得因，還得有所得果，故《大經》云「有所得者，名曰無明；有所得者，名二十五有。」今無所得因故，得無為法身之果。故《大經》云「無所得者，名為智慧；無所得者，名大涅槃。」又初章經明發菩提心，次章經明修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是次第，是故斯經其義要也。又成上菩提心義，發菩提心、下度眾生，上求佛道、下度眾生。已辨眾生之相，故度無所度。今上求佛道故，須識法身，即是求無所求。若不識眾生，則不能度眾生；若不識法身，則不能上求佛道也。若有所得，發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨菩提見；而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。亦上辨度眾生，即辨眾生空；次辨修萬行，則辨六塵諸法空。此人之與法，竝是世間畢竟空。今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空。故眾生無所有，則非眾生；諸佛無所有，是即非佛。故非眾生非佛，非生死非涅槃，故眾生與佛本來不二。然為破二見，故云不二。在二既息，不二亦除，故《華嚴》云「不著不二法，以無一二故」也。若能如此而悟一切諸見畢竟不起，始是金剛，稱為般若。就此文中開為三意：第一、如來騰眾疑，以問善吉；二、善吉對如來以釋疑；第三、如來印述，結成得失。此即是初。所言疑者，上云菩薩行無住相，圓因時眾生疑。因若無住，果應無為；今見果是有為，云何因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體具有三相：初生王宮，即是生義；次八十年住世，即是住義；雙林入滅，即是滅義也。今果既具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰眾疑，以問善吉：可以身有三相，見如來法身不耶？「須菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉對佛釋時會之疑。問：佛應自釋，何故令善吉釋？答：欲示有得解之人，故令善吉釋。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如來身是無為，故令善吉釋也。又如雀母引子，善吉亦爾，欲引聲聞，令同其所解。善吉是聲聞，既知如來身是無為；我亦是聲聞，亦須知如來身是無為，不為三相所相也。又善吉欲引菩薩令求如來法身。所以者何？小乘之人尚知如來身是無為，云何菩薩言佛是有為？問：涅槃經可辨佛是無為，般若經云何有於此說？答：蓋是五時教人作此問耳。今《般若論》中正破此問，故偈云「三相異體故，離彼是如來」，豈得般若教中，佛是有為？又今辨般若正法即是法身，般若非為非無為，即是法身。非為非無為，但為對凡夫、二乘身是有為，故歎美作無為耳。亦不同北土論師，謂如來身定是無為，為與無為竝是般若功用也。「不可以身相見如來」者，不可以生、住、滅三相見如來無為法身也。「何以故？如來所說身相」者，時會復疑：若言三相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說生在淨飯王家，即是說有生相；却後三月當入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。是故釋云「如來所說有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身無為相也。此是無生生方便，即是生身，故有三相。若生無生方便，即是法身，無三相也。「佛告須菩提」下，此第三、如來述成，結其得失。所以須述成者，時會恐善吉所解未能不謬，是故如來述成其解。就此文中，凡有兩句：初句明失。凡有名相，皆是憶想而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若見諸法相非相」下，第二句明得。若見一切諸相非法身相，即是見法身。故《華嚴》云「一切法不生，一切法不滅。」若能如此觀，諸佛常現前也。" }, { "type": "juan", "text": "金剛般若經義疏卷第二" }, { "type": "juan", "text": "金剛般若經義疏卷第三" }, { "type": "byline", "text": "胡吉藏法師撰" }, { "type": "p", "text": "「須菩提白佛言：頗有眾生」者，此下第二段、明信受波若義。所以明信受者，上說波若即是能被之教，今明信受即是所被之緣，此即是緣教相稱。若緣非教緣，此教則不稱緣；若教非緣教，此緣則不稟教。以今緣是教緣故，此緣稟教得益，以教是緣教故，此則不空說。為此因緣，故緣教相稱也。又佛種種門說於波若，上已因果門說波若竟；今就信受門說於般若，所以了悟無依無得，故名信受。說此無依無得之信，即是說般若義也。就此門中問答為二：初、即是善吉發問。所以問者，上明因辨果義已周滿，是故今問信受之人。然因是無所得因、果是無所得果，因是無所得因，雖行萬行而實無所行；果是無所得果，雖得菩提而實無所得。此事難信。若實有萬行可行、實有佛果可得，信之則易；若實無萬行可行、實無佛果可得，信之了亦易；若言俗諦自有因果、真諦自無因果，有無各轍，信之亦易。今竝不然，雖修萬行，而不見菩薩能行、不見萬行可行，無所依止而修萬行，濟度眾生，此事希有，是以難信。如空中種樹，不依於地，而溉灌修治有於華實，此事為難，是故今問明有信者。若言佛身同於二乘，是生滅法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金剛後心，此亦易信；若言應身自無常，法身自是常，此亦易信。今明如來雖生，畢竟不生；雖滅，畢竟不滅。雖無生無滅，而生滅方便利益眾生，此事希有，是故難信，所以問也。問曰：此為問現在信？為問未來信耶？答曰：現在眾生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，聞必生信，故不問現在。但佛滅度後，後五百歲入像法中，此時眾生薄福鈍根，雖尋經文，不能通了，故聞不生信。《大智論》解信毀品文云「佛滅度後五百歲後，有五百部皆執佛語，不知佛意為解脫故，聞畢竟空，如刀傷心。」故知未來能信人少，故知問未來世也。又此舉未來有信以況現在，未來是惡世，外不值佛、內薄福鈍根尚信波若，況現世之人聞不生信？「佛告須菩提」下，此第二章明如來答。就文為二：一者、遮無答；二者、明有信答。「莫作是說」者，即是遮無答也。汝勿謂現在有信受之人，言未來起信受也，故云莫作是說也。「如來滅後後五百歲」下，此第二、明有信答。就文大開七別：第一、明信之時節；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、廣釋信義。此即第一。言後五百歲者，有人言：正法五百年為初五百，次像法五百年為中五百，次像法後五百年名後五百。今舉最後五百，此是像法將滅衰弊之時，亦有信般若者，況前兩五百無信人耶？今謂不然，言後五百歲者，如《大智論》明五百歲已後也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名為像法。既正法滅已，次入像法，名後五百歲。此中雖多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波羅蜜，佛滅度後，南方轉至北方。」是中四眾要有信持乃至供養也。又解云：佛滅後千年，為斷疑云：前五百是正法故聞有信，後五百是像法故聞不信。若爾，後五百年無信波若，故佛今答云後五百亦有信者，不應言無信者也。此時亦有信持乃至供養也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什師翻經但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩薩，修福多是在家菩薩。《大智論》云「出家菩薩以尸羅為首，在家菩薩以檀為首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，則不信波若，故下文云「若樂小法者，則於此經不能聽受讀誦」。若大乘二人樂無所得，乃信是法。故下文云「此經為大乘者說，為最上乘者說」。若是論經，便有三人。論云「不空以有實，菩薩三德備」，第三即是智慧人也。前之二人，名為聞信；若智慧人，此是證信也。又言能信之人既是勝人，故舉止行二善，物情所貴，以褒歎之，令得信受。持戒是止善、修福是行善，此二攝一切善盡，則諸惡莫作、諸善奉行，故舉此二攝一切人也。於此章句下，第三、明所信之法，即上因果法門名為章句也。「能生信心」下，此第四、正辨於經生信。「以此為實」者，即是無所得實信。若有所得信，雖異小乘不信；若望無所得信，還成不信。故《大品》有信毀之品，欲明有所得信，此即成毀。今此是無所得實相正信，故言以此為實；亦信波若是法之實相，故云以此為實也。「當知是人」下，此第五、明信之所由。所以聞經決能信者，良以殖因積久，故能信受。故《涅槃》云「熙連河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是經。」今亦爾，三多久殖，故能信而不謗。文有二句：前句明非值少佛；「以於」下，第二句明值於多佛也。「聞是章句，乃至一念生淨信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外為諸佛知見；二者、內得無邊功德。然信波若之利，難可稱量，今舉一念之信尚獲無邊功德，始終之信故復難言。如來懸鑒，信謗皆知，而今偏舉信人者，略有三義：一者、此經是諸佛之母，為佛守護故，若生希向，則為佛所記錄。故《大品》云「佛常以佛眼觀此經卷，若受持者，則為佛護念。」為如來之所齒錄，直置世間為天王，貴勝知友尚自歡喜，況為如來之所親愛耶？二者、此福與虛空等，豈下地所能知？唯佛窮其邊底。三者、佛無二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。問：何因緣故，名為知見？答：論云「如來願智力知，非是比智知。佛眼所見，非肉眼見。」又佛知此人行菩提因，見此人得菩提果，故言知見。「何以故」下，此是第七、廣釋淨信之義。若依論師釋，上來通明三種人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上釋於信得德福無邊；今釋無邊所以，良由得無生信故，其福無邊。但無生信自具二種：一者、聞信；二者、證信。就此釋中有三。何以故大開三別？第一、明得；第二、明失；第三、勸捨失從得。此是初。自有兩句：初句明眾生空，次句明諸法空。所以明此二空釋信義者，《大智論》云「知眾生及法不生，故名無生法忍。」雖渡眾生，眾生畢竟不可得，即是無眾生。雖行萬行，諸法畢竟不可得，此即無生法忍，是故今辨此二空為無生淨信。又眾生空故，是無果患；諸法空故，即無因患。所以者何？會法已成人故。法因而人果，因果兩患雙離，故其福無邊。又無人見故，超凡夫地。凡夫著我，不知無我；今辨無我，即離凡夫地。又知法空故，離二乘地。二乘之人但得人無我，不得法無我。又以無人故，離煩惱障；已無法故，離於智障。超凡越聖，兼二障俱盡，是故其福無邊。離人見中，具無十六，今但略故，止言無四。五陰中起我、我所心，故名為我。不斷不絕，相續住世，名為眾生。計有一根之命不斷，猶有我故，稱為命者，亦名為人。外道計有神我，死此生彼，經遊六道，故名壽者也。「無法相，無非法相」者，第二句明法空。雖不見我，猶見有五陰之法，故今明亦無法相。五陰之法既無，五陰本無，名為非法，空病亦空，故云無非法相。此應如《淨名》三種次第：初不見我，為眾生空；次不見法，名為法空，不見非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我見是眾結之根本，故明我見。次有見無見，又是斷常之本，乖道事深，故明有無見也。有人言：修善離惡，以善為法，惡為非法。又有人言：以空遣有，以空為法，有為非法。若依論經，人空之中有於四句，法空之中亦有四句，故論偈云「依八八義別」。言八八義者，人四法四，名為一八，破人四，破法四，不此八病復為一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。問：外道計我可是病，今見法生時是有、滅時是無，何故言病耶？答：作此問者，未讀大乘經論也。破第一句法相言非法相者，陰、界、入等法不可得，故言無法相。破第二句者言非無法相者，惑者聞陰、入、界虛誑故空，便謂諸法實相亦空。如《大經》云「既聞生死虛誑，謂涅槃亦虛誑。」為破此執生死自虛誑空，實相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云無相者，惑者云：涅槃實相若不可空，便還同有；若不可有，還應是空。是故今云不可謂涅槃還是有無相也。涅槃實相不可說有無相破第四句者，惑者既聞實相不可有無，便應不可得說，是故今明雖絕有無，為眾生故，無說而說。云何言不可說？但舊經文略，但云無非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二對得明失，亦是舉失顯得。就此為二：初明計人為失，次明計法為失。今失即是初。若心取相，即取眾生相，則同外道計有我人，是故為失也。「若取法相」下，此第二明計法為失。就中有兩：前明見法為失，次明見非法為失。問曰：若計法為失，應云著於法相；何因緣故，計法為失，著我相也？答：理實應然。計人故著人，計法故著法。今明欲顯其失患之甚，計法之人非但起於法見，計法之人還起我見，以法是我因緣故也。《成實論》云「灰炭不盡，樹想還生。」又數論取一切有相非病，取我相為病。《成實論》云「有二諦則非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心動念，則過同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著於非法，此亦為失。既聞計法為失，或者便謂無法為得；是故今云若計非法，是亦為失。所以者何？計有非法必起法見，若有法見則有我見。又若無有我則無所計，以有所計故知有我。所以計於非法，亦復著我。「是故不應取非法」下，此第三章勸捨失從得。此文有二：一者、正勸捨失；二者、引證。此即是初勸捨失。然法與非法尚自須捨，我人之見云何不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。以是義故，「如來常說」下，第二引證。《阿含經》中，佛為比丘作於筏喻，譬如有人為賊所逐，取草為栰度於彼岸。既至彼岸，則便捨筏。初則取筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。譬意初則以善捨惡，後則善惡雙捨。初則以法捨人，以空捨有；次則人法兩除，空有雙淨。如是生死、涅槃、萬善類然。若依論經，大意略同，其文小異，論經亦有三何以故，與舊經意同。第三何以故云不應取法非不取法，此明理教之義。以得理忘教、得月捨指故，故云不應取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸捨栰，故不應取。栰為欲度河，故非不取栰也。問：筏喻是小乘經，云何證大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又舉小況大，於小乘法中尚明兩捨，況於大乘耶？如《中論》引《迦旃延論》是小乘尚捨有無，況大乘耶？「法尚應捨，何況非法」，明有是物情所安，尚應須捨；無非六情所對，豈可執也？「須菩提！於意云何」下，此文所以來者，凡有二義：一者、證信故來。上辨無依無得之信，乃至法非法皆捨；今明一切賢聖同作此悟，故知此法可信受也。二者、依論釋疑故來。論主至此章凡釋三疑：初舉法身非有為釋，以果徵因疑；次信者章雙釋因果之疑，謂說因果法門便無信者，上明有信者即釋此疑。今此一章經釋以果徵果，疑上法身非有為章云生住滅相非是無為法身，故不可以此三相見如來法身。疑者云：若言三相非是佛者，應亦釋迦不得菩提、不為物說法；而今釋迦樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，為物說法。若爾，則應王宮實生、雙樹實滅，不應言三相非佛。今正破此疑。就文為二：一者、佛騰眾疑，以問善吉；二者、善吉奉對，以破眾疑。今即是初、佛問意。云「於意云何」下，汝言佛於樹王下實得菩提耶？五十年住世實為說法耶？善吉答中大開二別：第一、正破實證實說之疑；第二、更破異疑。此即是初。善吉云：無有實得菩提、無有實說法。論偈云「應化非真佛，亦非說法者。」明佛有三種：一者、法身佛，即以正法為身；二者、報身佛，即是脩因已滿，果起酬因，名為報佛；三者、化身佛，今言無有實證、無有實說者，釋迦即是化身佛，非是真佛，即是化證化說，非是實證實說。以此例前，釋迦即是化生化滅，非實生實滅，是故如來身是無為，故云「無有定法名菩提，亦無有定法如來可說」也。「何以故？如來所說法」者，此下第二破無說之疑。惑者聞上釋迦是化佛，無有實證、無有實說，便謂無有化說、無有化證。是故今明雖無實證而有化證，雖無實說而有化說，故云「如來所說法」即是化說。前即破實說之疑，今則破無化說之疑也。「不可取不可說」者，此句更復破疑。惑者既聞有於化說，便謂有法可說，佛若有說，聽者便應有取。以有說故，則言語不斷；聽者有取故，則心行不滅。今以言語滅故不可說，以心行滅故不可取。《大智論》云「波若波羅蜜，實法不顛倒，念相觀已除，言語法亦滅。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可說意，諸法實相非有非無，非有故非法、非無故非非法。既離有離無，云何可說？既離有離無，云何可取？即此如《淨名》、《仁王》所辨，其說法者無說無示，其聽者無聞無得。「一切賢聖皆以無為法而有差別」者，所以有此文來者，成上非法非非法、非有非無義也。以一切賢聖皆體悟無為，無為無有無無，是故當知諸法實相非有非無，豈可取說？論文云「佛所以能說實相無為法者，由體悟無為法故耳。」故無為是說因也。又一切聖人所證尚不可說，聽者豈可取也？此中不獨舉佛，乃至廣引眾聖者，此意欲證一切賢聖同悟此法，當知此法必可信受。問：何故言一切賢聖無為而有差別？答：復為釋疑。既言同悟無為，則眾聖無異，便無十地階級、四果淺深。是故今明雖同悟無為，所悟不同，故有三聖為異。三鳥出網、三獸度河，而昇空有近遠、涉水有淺深，即是其事。問：三佛乃是地論師說，汝今何故乃用斯義？答：作此問者，非是通方之論。今一師辨無一豪可得，一切皆是義，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戲論。若以無所得了悟之心，隨緣所說一佛、二佛、三佛、十佛至無量佛，並皆無礙，云何苟存二身，疑於三佛？問：何故須立三佛？答：義要有三：由有法佛，故有報佛；由有報佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因滿，成報身。此二即是自德；然後化眾生，即是化他德，故有化佛也。" 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"「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶布施」下，此是第三、格量顯勝，稱嘆勸修門。若以福慧而判，上來就智慧門說般若已，今以功德門說般若。般若未曾福慧，為眾生故，作福慧名說也。又上來就無依無得說波若，今就稱歎門說波若。又上來明波若體，今明波若用，以能受持生無邊功德，是故用也。就此門中開為三別：第一、舉外施格量；第二、舉內施格量；第三、舉釋迦往因格量。就舉外施格量中更開為二：第一、正舉外施格量；第二、釋成格量優劣之意。就正格量中復開為二：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二、辨於經名。就初亦開為二：第一、正舉二施格量，受持波若一四句偈；第二、稱歎波若，在處處貴、在人人尊。就第一、舉二施格量四句，開為二別：第一、舉三千世界七寶布施格量四句；第二、舉恒沙界七寶布施格量四句。就初章中復開二別：第一、正舉財施格量；第二、釋成格量之義。今即是初。問：何因緣故，有此文來？答：此文來意，凡有近遠。所言遠者，如向數義。所言近者，論生起云：若諸法實相不可取說、文字則是可取可說，受持應無功德。為釋此疑，明文字雖是可取可說，因此文字得悟波若，則是因說悟無說，是以受持者其福無邊，故格量也。就文為二：第一、正舉財施；第二、格量波若。舉財施中自開為二：第一、佛問；第二、善吉答。開為二別：初正答，次簡擇答。正答如文。阿泥樓馱以一食施，九十一劫常受安樂，況今大千妙寶以用布施，其福不多？問：實有以大千妙寶布施以不？答：亦得言實有，亦得言假說。言實有者，轉輪聖王領四天下，能以四天下滿中妙寶以用布施；大梵天王主領大千世界，能以大千妙寶布施，故知得是實有。言假設者，若無此事，假說言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，雖無事，假說明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二簡擇答。有人言：福德即是世諦，即非福德即真諦，明此福德虛假即真，是名福德多者，世諦故說多也。一切諸法不出二諦，故就二諦明之。今謂此釋似無次第，今乃是釋福德多之義，何因緣故明二諦也？復有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有財施法施，波若財施法施實無優劣，但受財施人一生富樂，未能未來滅惡道之苦；受法施人能滅三惡道報，未來生天人好家乃至作佛，是故財施不及法施。今謂約受人，其實如此，但此中約能施人格之耳，不約受人格之，故不同此釋也。但施不同，有得財施不及無得法施，此是互對。自有無得財施勝有得法施，自有無得財法勝有得財法。問：無得財施何如？無得法施、有得財施亦作此問。答：財法不二，則無得財施與無得法施無有優劣，但無優劣優劣義，則法施為勝、財施為劣也。有得法施亦勝有得財施，大格如此也。今依論釋，論云「福不趣菩提」，此簡布施之福雖多，此是有漏福德，即非福德者，非無漏無所得福德也。是名福德者，論經重言「福德福德」，此意略判福德凡有二種：一者、有漏福德；二者、無漏福德。是故重言福德福德。問：善吉但應答佛明布施福多，何因緣故，忽簡福德、漏與無漏？答：善吉領解佛意，佛意欲明布施之福雖多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非無漏也。「佛言」下，第二、正舉財施格量法施。就中有二：初、明持經勝於布施；第二、釋勝所以。今即是初。問：云何名為四句偈耶？有人言：此經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經語，不得經意。若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者，便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論波若，不涉餘經。有人言：凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈，今云其義竭盡，何必的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句定言不定；若是通偈，則言定句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，則是別偈，云何以通釋耶？有人言：三十二字名為一偈。是亦不然，乃是外國數經法耳，非關四句偈也。有人言：凡是經論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定無、亦有亦無、非有非無，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可說、非法非非法，即是一四句偈。今謂是亦不然。若唯此是偈，餘應非偈。有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為一偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福無邊，況復一段、一章、一品、一部耶？故須得經意，勿著語言也。「何以故」下，此第二釋勝所以。至人極法從是經生，是故持經，其福為勝。論云「二能趣菩提」，即是受持四句及演說四句也。「所謂佛法即非佛法」者，有人言：此是遣執，向明出生極果人法，恐物著故，須遣即空。今謂不然。前明即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵無璫也。今依論釋，成上持經福多之義。偈云「唯獨諸佛法，福成第一體」。所言佛法者，唯佛是無上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩薩無有此法，故云即非佛法也。以佛獨有故，此法第一。今持經福能生第一之法，是故持經之福其福最勝。" }, { "type": "p", "text": "「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念」下，此第二、釋成格量之義。就此章中大開二別：第一、舉小乘因果釋成格量之義；第二、舉大乘因果釋格量之義。就此二章，各開兩別。初段兩者：第一、舉小乘因成格量義；第二、舉小乘果成格量義。今即是初。問曰：云何舉大小乘義成格量耶？答：前章云：如來所說皆不可取不可說，乃至一切賢聖皆體悟實相無為而有差別。然此語意即是明悟實相無依無得之義，以悟無依無得故，須有大小乘賢聖不同。疑者云：若言諸法不可取、不可說、無依無得者，云何小乘取得四果乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有證得，故知非是無依無得；以大小乘皆說有證得，故知非是不可說義。今為釋此疑故，明大小乘雖有證得，而實無所得；雖有所說，實無所說。是故當知無取無說、無依無得，是以舉大小乘釋成上不可取不可說，乃至皆以無為法而有差別也。問曰：云何成上格量？答：諸法若是可取可說、有依有得者，受持則無功德；良由波若無取無說，是以受持，其福無邊。問曰：此經下文云「為大乘者說，若樂小法者，不能聽受」，《大品》云「波若是菩薩法，不屬二乘」。今云何乃引小乘為證成？答：此舉小況大，明小乘人尚悟無依無得、無取無說，云何菩薩而不信無所得法耶？如大品引先尼為證，聽者聞諸法畢竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人無相法中豈不信空耶？又今是無所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引學小乘人令入大法，欲為小乘亦須學此法。如《大品》云「諸天子！汝欲住須陀洹果，亦不離是忍也。」問：若爾，此法便是通三乘法。答：如觀中道者有三品：下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得佛菩提也。問：何故聲聞法中立於四果，菩薩法中開於十地？師云：今須開此一路，此一路擁塞來久。今明無礙通方悉得聖人善巧，為欲出處眾生，隨其根性故開大小。然至論道門未曾大小，今作大小者，並是赴根緣故開大小方便。然大小不同，由有其通別。若通而為論，大小皆得名地、大小悉得稱果，故如三乘共十地，八人地見地即須陀洹果，薄地即斯陀含果，離欲地即阿那含果，已辦地即阿羅漢果，菩薩法中已辦地屬佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩薩十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩薩道，無法是菩薩果」也。若就別為論，開大小不同，則果地為異，小乘則名因果，菩薩稱為十地。所以菩薩名地是勝持廣普，能生能成，有此眾義故，與其地名；聲聞無此諸義，故不名為地。聲聞之人厭老病死，欲入無餘故斷除煩惱；數辨蘇息遂其心期，故與其果稱。菩薩無此諸事，故不名為果。然復有互舉之義，其事常通。何以知之？如三種皆乘、三種皆道、三種皆地、三種皆聖人，然地豈不通耶？故知隨舉一義耳。問：依小乘義，明惑唯有見諦，思惟斷三界見諦惑既立初果，斷思惟亦立一果。若爾，唯應有二果，何得有四果耶？若斷三界思惟既立三果，三界見諦亦應立三果。又若約界而判，既有三界，斷三界惑應有三果，何故斷欲界惑立於二果，斷上二界惑立一果耶？若依靜散而判，欲界已為散地，斷欲界惑應立一果。上二界已為靜地，斷二界惑亦應立一果。今何因緣故，不依此諸義立因果耶？答：此是如來善巧假名制立，無有定相，通而為論，具如問也。而今不爾者，斷三界見諦出三塗之表，為聖人故，立初果人。見惡道塵散八十八頭蛇死，就斷三界思惟，更立三果，斷欲界思惟立於二果，斷上二界思惟立羅漢。所以然者，欲界是苦難地，此既難可過度，是以斷欲界惑立於二果。上二界非苦難地，已有解基，惑則易斷，是以斷上二界惑立阿羅漢果。言斷欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品名斯陀含果，具斷後三品立阿那含果。所以斷前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和須密論師云：「前六品煩惱能發無作潤於三塗，是故斷此六品制於一果。又且既開惑以為九品，是則上中二三品其惑則重，是以斷之立於一果，後三品既輕故斷之而立阿那含果。」莊嚴師云：欲界思惟九品煩惱潤業不同，前之三品潤邊地貧窮，次有三品潤邊地富貴。問曰：立此四果，出何處文？答：《毘婆娑》以五義故立：一者、捨於曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脫；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五義具立初果，下三果者可具三義，謂捨於曾道、得未曾道及一味解脫也。如此等義，數論中廣釋，但知是假名方便，不如數論有所得解，數論但得名字，不知佛意也。就初果文，前問、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果時不見得與不得、證與不證，即成上不可取、不可說義也。「何以故」下，第二句、釋於上義。須陀洹者，此言修習無漏，亦名逆生死流。流有二種：一、生死流，即是煩惱；二者、道流，名為正觀。今此中具明二流，名為入流，即是入於道流；不入色、聲、香、味觸法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而實無所入，亦逆生死流實無所逆。第三句「是名須陀洹」者，結名也。餘經云：得須陀，名為溝巷斷結，前觀欲界苦，斷欲界苦下煩惱。次觀上界苦，斷上界苦下煩惱，還觀欲界集，次觀上界集，如是上下屈曲，似於溝巷，故云溝巷斷結。三藏師云：得須陀洹者，此云至流，如煩惱引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。問：何故但云不入六塵？答：既不入六塵，亦不入六情六識，即明於法空。不見須陀洹故，即是人空入道流；無所入故，則涅槃不可得；逆生死流無所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若須陀洹也。第二果亦有問答，文來可知。斯陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往來。此人猶感欲界兩生，一生天上、一生人中便成羅漢，故名一往來，亦名頻來。以頻受兩生，故名曰頻來。第三、阿那含者，此云不還，亦云不來，斷欲界結盡，不生欲界，故名不來也。「而實無來」者，問：阿那含名不來，既云實不來；斯陀含名一往來，應云實往來。上云一往來實無往來，時阿那含名不來，應云無不來。答：其實應爾，但互文現意而不爾者，那含名不來，而云實無來者，此不來之名而無得之語，其義相稱，故以無來之語還釋不生之名。上二果名不同，此所以非類也。又意實應言而無不來，今少不字但云無來者，無即兼不，故省煩言也。問：四果，十智中具有幾智？答：初二果，十智中除盡、無生及他心。問：凡夫外道尚得他心，二果聖人何故不得？答：聖人非不能得，若得他心，即得四禪斷欲界，非復初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。從第四果去，即是第二、舉小乘果以成格量之義。上來三種雖並稱果，若望羅漢，並皆是因。就此文中復開為二：一者、通舉羅漢；二者、別明善吉。初亦有問答。答中有三：一、直答；二、順釋答；三、反釋答。問：四人並皆稱果，何故前三云果，羅漢稱道？答：果道之名皆通四人，但羅漢既其德極，簡異上三，偏云道也。所以然者，《大經》云「菩提名盡智、無生智」。菩提，此稱為道。羅漢既得此二智與其道名，上之三果未得二智，不名與道也。第二、偏據善吉悟解勝為證者，善吉猶是羅漢，但今是對揚之主，又復別得勝定異於餘人，又自引為證，欲使於義明顯也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，則不為佛所印可；四、明以無著故為佛所歎。「人中最為第一」者，凡有三種第一：一者、人第一。二者、離第一，謂離二種障：一、離煩惱障；二、離定障也。三者、德第一，即得無諍定及斷煩惱障智、斷定障智。問：何因緣修無諍三昧？答：凡有三義：一者、昔聞佛說此三昧有種種功德，心信願得，今成羅漢故修此定，由昔因故，便習得也。二者、在凡夫時，於多眾生起諍，故受苦報。今得無學，還憶昔憂悔，故修此定。三者、欲令多人得現果報，故復修之。得此定已，前作方便守護他心，無一眾生於我起諍，然後現身，故名無諍。問：以何方便法修此定耶？答：前散心中發願，隨其心願，要期近遠，或一土一村人物處所，悉願見其形相、姓族名字及知其心所趣向。發此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉分明。此事已還出散心，憶念定中所見，如夢中所見覺已還憶。以是義故，能遮惡生善，不煩惱他，故名無諍。無諍與願智相成，如前說也。問：云何名為無諍？答：有人言：以慈心為無諍，以慈心故，不與物諍。有人言：第四禪名無諍，以此定離三災，免四受故也。有人言：空解為無諍定。有人言：即以無諍智為無諍定。今依論釋。論云「依彼善吉者，遠離二種障，斷煩惱故得羅漢，斷三昧鄣得無諍定。」故知此別是方法定，非是空解，亦非四禪，亦非慈心也。問：文云「離欲羅漢」，離何欲耶？答：非是離煩惱之欲，乃是善吉好修阿蘭若行，遠離五欲五塵之境，名為離欲。阿蘭若者，此云無事，即是優遊任放，不為塵累所拘。四段文處易知，不須出也。「佛告須菩提：如來昔在然燈佛所」下，是第二章，舉大乘因果釋成上義。就文為兩：第一、舉大乘因釋成前義；第二、舉大乘果釋成前義。就舉大乘因中，開為二別：第一、舉受記；第二、明嚴土。今即初。所以有此文來者，從上如來所說法不可取、不可說文生。若言諸法不可取者，昔為儒童菩薩應不得記；若昔為儒童菩薩遂得記者，則諸法可取。若言諸法不可說者，然燈佛不應為其授記。既為釋迦授記：「汝於來世當得作佛。」則是可說。以時會有於此疑故，佛騰眾疑問於善吉，故云「如來於然燈佛所有法得菩提不？」善吉答云：「於然燈佛所實無所得。」此意明不見人是能得、無有記之可得，具如《淨名．彌勒章》記，如是無得無不得乃名得受記，此得實無所得也。北人云：凡有四時受記：一是習種性不現前受記；二是道種性亦不現前受記；三是初地現前受記；四是八地大無生忍現前受記。此中文明釋迦由是習種性菩薩，未得初地已上無生法忍記。今佛問善吉云：「我於爾時已證初地無生法忍三菩提耶？乃至金剛已後常住現果證三菩提耶？」善吉答云：「如來爾時未得初地無生法忍三菩提，亦未得金剛後常住三菩提。」今謂論無此義，又未見經說，若就義推，於理不可。此中乃明無依無得之義，破有依有得之疑，成上不可取、不可說意，云何乃作行位淺深解釋？故於義不然。但經中不無三賢十聖之說，《首楞嚴經》亦有四種受記之文，非此中正意也。「於意云何？莊嚴佛土不」下，此第二、次辨嚴土釋成上義。來意同前。若言諸法不可取、不可說，云何菩薩取淨佛土行？為釋此疑，故有此文來也。問：因行無量，何故前辨受記，今明嚴土？答：受記是菩薩自行，嚴土是化他行，自悟無生故佛授記。是自行眾生之類是菩薩佛土，故嚴土之行則是化他行，行門雖多不出此二，是故明也。又前論得記則是正果，今論嚴土則依果。又菩薩得無生已後更無餘事，唯成就眾生、淨佛國土故。次第二句來文亦有二：一、問；二、答。問意可知。就答中有二：第一、正明嚴土之真偽；第二、勸修淨土因。今即是初。若依《大品經》說，此中始終圓成一意，即是菩薩無大莊嚴為大莊嚴，雖大莊嚴實無莊嚴。然依論釋，此中文云「須菩提言：不也。世尊」者，此明如來法身實無七寶形相莊嚴，故不應言菩薩有七寶淨土之可取也。如來說莊嚴佛土者，疑者云：若形相莊嚴非真土者，佛何故說七寶等為淨土，令菩薩修淨土因取淨土果耶？故今釋云：如來以正法為身、無身非身，是故無土。今說形相為淨土者，此為始行之人，令棄土沙之穢、取寶玉之淨耳，非是第一義真淨土也，故言如來莊嚴佛土則非莊嚴也。「是名莊嚴」者，此是第一義真實莊嚴。正以諸法實相無德不備、無累不淨，故名莊嚴；為至人之所栖止，故名之為土。「應如是生清淨心」下，此第二、明淨土因。然上明土果，破別相世俗之土，明第一義真淨佛土，故明二土真偽不同，此中辨因有得失之異。就文開為三別：第一、正勸修得；二者、勸捨失；三者、重勸修得。「應如是生清淨信心」，此即是勸修得也。「不應住聲香味觸法生心」者，此第二句勸失捨。「應無所住」下，第三句、勸修得。「須菩提！譬如有人身如須彌山王」下，第二、明大乘果證前無取無說成格量之義。就文為二：前佛問，次善吉答。今即初問。成論人釋云：山王廣大譬無相理廣大也。今謂不然，非但義無次第，亦是文無所出。今依論生起，猶為釋疑。疑云：若無取無說者，云何諸佛取得菩提而為他說得菩提耶？所以舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，譬佛於十地中最大。須彌，此云妙高山，亦云安明山也。釋意云：如須彌山雖於十寶山中之大，亦無心言大。佛亦爾，雖於眾聖中大，亦云無心言大；雖得菩提，亦無心言得也。「佛說非身是名大身」者，又釋疑，疑云：聞須彌無心言大，謂與佛齊，須彌既是有為有漏，言佛亦是有為有漏。故今釋云「佛說非身」者，明佛不同須彌，非是有為有漏身，故云非身。「是名大身」，即是無為無漏身也，故云是名大身也。問：此舉三佛中何佛耶？答：正舉報佛。所以然者，報佛正是修因滿故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不說法佛；得報佛竟方起應化，故化佛亦非得菩提，故但舉報佛也。「須菩提！於意云何？如恒河中所有沙數」下，此第二、舉諸恒河沙珍寶布施格量持說四句偈也。所以有此文來者，凡有二義：一者、上明布施少，正是三千世界珍寶故不及持經。今明布施多，謂諸恒沙世界珍寶應及持經。又上大千珍寶但施眾生，故是福田劣。今恒沙珍寶供養諸佛，此是福田勝，應及持經。今明雖施多田勝，由是有所得施，亦不及持經也。問：先說大千格量既不及持經，何故不即說恒沙珍寶以格量持經耶？答：增數明義從小至多，實應相次，但上聞大千格量不及持經，時會或未了，不及之所以，謂波若猶是可取可說，云何受持四句及勝大千珍寶？是以上廣釋疑，明波若非可取可說故，四句雖少，若持若說其福則多；布施雖多，是可取可說，故其福則少。所以釋前疑竟，方顯勝之所由，故方更格量也。就此文中為二：一、明財施福多；二、明法施格量。就初有兩問答，即為二意：初一番明沙數多，後一番明福德多。今以問答相承，直為四別：一、舉沙數為問；二、稱事而答；三、舉財施為問；四、明施福多也。初問中有三意：前舉一恒沙為本，二以沙數河，三以彼沙數河中之沙為問。第二答中有兩意：初、直答，多從後德。「但諸恒河」下，顯多之義，明諸河顯數尚以無邊，況河中之沙云何可數？問：何因緣故，佛經之中多舉恒河為喻？答：於四河中恒河最大，其沙又多，故舉為喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清淨，故舉為喻。三者、餘河名字數轉，此河世世名字不轉也。又五天竺國在此河邊住，佛弟子眼見，故舉為喻。香山頂有阿耨達池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河長八千里，廣處四十里，狹處十里，此中沙極細如󰉓麵，水作白色如乳，極深象馬度皆沒。次、舉經格量，其文可見。財施不及法施者，具有多義：一者、明法施之時，能施之人多是聖人智人；若使財施，能施之者則不爾。愚人無能行施，所以財施則劣，法施則勝也。二、明受法施之人亦必是智人方能領受，愚者之與畜生不能受此，故明法施為勝。三者、明得福為勝，財施則但明能施之者得福，受施之者則不得；若使法施，則能所二人竝皆得福，是故為勝也。四者、法施則能施所施皆得而不失；若使財施，則受施之人得五事果，能施則失也。五者、財施則但益肉身，法施則益法身。六者、則法施能斷惑，財施正是伏慳。七者、法施則出有法，財施則是有流。八者、財施果有盡，法施果無盡；九者、財施不一時得，法施則一時而得。十者、明法施具四攝，財施但一攝，是故法施勝於財施也。" }, { "type": "p", "text": "「復次，隨說是經」下，上來舉二財施格量四句經竟，此下第二、歎經之處及美受持之人，明經在處則處貴、在人則人尊。就文有四：一、明經在處則處重；二、明在人則人尊；三、釋人尊；四、釋處重。「如塔」者，塔婆，外國語亦云支提，此云方墳。然為尊法身是故敬塔，為重此經故供養所在處。問：《大品》云「滿十方舍利作一分，波若經卷為一分。佛問天主：二分之中意取何所分？天主答：寧取波若經卷，以能生舍利及一切佛法故。」若爾，經既勝於舍利，則應經所在處過於塔廟，今云何言如塔經處？若言如塔，則波若經卷應如塔舍利。以理言之實應過塔，但世間敬塔以為尊極，是故今借以喻耳。「何況有人」下，第二、明在人則人尊。「當知是人」下，第三、釋人尊。「若是經典」下，第四、釋處貴。此經諸佛之母，能生諸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之處，十方諸佛常在其中。」故欲供養佛，當知供養波若，波若與佛無二無別，故云「則為有佛」也。「及尊重弟子」者，此處乃有文殊、普賢，非止目連、身子。《大品》云「諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。」故經所在處，四面皆令清淨也。" }, { "type": "p", "text": "「當何名此經」下，若依開善，從上已來並是說波若體，此之一章明波若名，即是名說也。今明名說體說，非無此義，但此文猶屬格量段也。前格量中開為二別：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二章、辨於經名。所以辨經者，上舉二施格量及稱歎，經在處則處貴、居人則人尊。時眾聞經有斯勝德，咸欲受持，但未識名字，是故此中辨名也。就文為二：初問，次答。問中有二：一、問經名；二、問受持也。「佛告須菩提：是經名為金剛波若」下，第二、答經名。前問有二：一、問經名；二、問受持。今具答二問，開為二別：第一、正答二問；第二、釋成答問意。今前答二問即為二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金剛般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假設譬名，非法不法強作法名，非名不名強為立名，名金剛波若耳。「以是名字」下，第二、答持經問。「所以者何」下，第二、釋成答問意。他云：答名中三段：一、標金剛之名，即辨堅利之義；第二、遣於體堅；第三、遣其用利。上答名即標堅利義竟，此下即是遣其體堅。就遣體堅中二句：初明佛說波若，即非般若，明心行斷也；下如來無所說，明絕言語也。今問：上不可取不可說，已明心行斷、語言絕，今何因緣更復明絕？今依論判此二句，初句明下有所異，次句明上有所同。問：何故明下有所異、上有所同耶？答：下同二乘、上異諸佛，則波若不足可尊敬受持。良由下異二乘、上同諸佛故可尊敬。以勸物之意，故作此說也。下有異者，上標此經名為金剛，但二乘斷惑之智亦名金剛，未知此經名金剛者，是何金剛耶？故釋云佛說波若者，此是佛波若、佛金剛也。則非般若者，非是二乘智慧、非二乘金剛也。「須菩提！於意云何」下，他云前明斷心行，今辨絕語言。今依論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。時會疑云：但釋迦作此說般若，餘佛亦作此說耶？故佛牒時眾疑，問善吉如來有所說不？此問意明釋迦獨有此說，餘佛不作此說耶？「須菩提云：如來無所說」者，此明釋迦無別有說，還同十方三世佛說，離三世佛說外無別有說也。故《大品．無作品》云「說是波若時，十方各千佛現，同說是波若經，難問者皆號釋提桓因，解釋波若者皆名須菩提。天主更問：但現在十方佛作此說，未來諸佛亦作此說？佛答：當來彌勒亦作如是說。」故知十方三世佛同作此說，《大品》廣故廣明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正觀，正道豈當有異耶？「須菩提！於意云何」下，他云：此是第三遣於用利。波若能斷假實二惑、得假實二解，故是波若之用。今此中明假實兩境皆空，豈有兩惑可斷、二解能斷？故是遣其用利也。他就此中為二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又兩：一者、舉微塵明實法空；二者、舉世界辨假名空也。今依論第二釋成格量優劣所以。時眾疑：何故持經小而福多、布施多而福少耶？故今釋云：布施雖多，是煩惱塵染因，還得顛倒生死果。譬如大千世界微塵雖多，還成世界塵土之果。明四句雖小，此是不顛倒因，還得不顛倒果，故持經雖少而得福多，布施雖多而福小也。文云「諸微塵」者，明微塵有兩種：一者、塵染之塵；二者、成世界無記之塵。以兩塵相濫，故今簡之。「諸微塵」者，是成地微塵也。「非微塵」者，非塵染微塵也。「是名微塵」者，結是成地微塵也。「如來說世界」下，前明因，今辨果，如文。次舉三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假實，今正果空有問答。今明前云不可以身相見如來，已明正果空，此中何因緣復明耶？故不同常說。依論猶是釋成上格量意，明何但布施塵染之福不及持經，只相好之業亦不及持經。又持經之福尚勝相好之業，豈不勝布施耶？故有此文來。此中直明二果優劣，即顯二因優劣也。何者？法身之果勝相好之果，顯法身因勝相好因，以持經是法身法，故持經福勝相好業也。「於意云何？可以身相見如來不」者，可以相好身見法身以不？作此問也。「須菩提答云：不可以身相見如來」者，不可以相好見法身也。「如來所說身相則非身相」者，此明所說身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「須菩提！以恒河沙身命」下，第二、明內施格量。上外施格量中有二：初、捨三千世界七寶；次捨恒沙世界七寶。今內施格量中亦二：初、捨恒沙身命，次、舉日三時捨恒沙身命布施。今初。所以有此文來者，上明外施格量，此未足稱易；今捨內身命，方乃為重也。又上明外施是下施格量，今明內施是中施格量。何以知之？《大論》呵迦旃延以內施為上，若是財施此明名下施，內施名中施。若無依無得施方是上施，汝何得以中為上耶？故知內施是中施。故從下施格，次至中施格也。此文為二：初、正明格；第二、領解釋疑。初復為二：初、正明捨恒沙身；第二、正格。今初。云「捨恒沙身」者，今生捨一身命施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、須身不須命，如止須食肉；二、須命不須身，如怨家止欲得命；三、身命俱須，通上二句也。「若復有人」下，第二、正格量。然持說俱得功德，如文。" }, { "type": "juan", "text": "金剛波若經義疏卷第三畢" }, { "type": "juan", "text": "金剛般若疏卷第四" }, { "type": "byline", "text": "胡吉藏法師撰" }, { "type": "p", "text": "「爾時須菩提聞說是經」下，第二、領解釋疑。文為二：初領解，次釋疑。領解中為二：初、領解；第二、佛述成。初領解為四：第一、自領解；第二、明他領解；三、明自領解為易；四、明他領解為難。初領解又二：第一、經家序其悟解相貌；第二、正明領解。初序其相貌者，有四：一、標領解人；二、明所領解法；三、正明領解；第四、領解相貌。問：得解應歡喜，云何乃悲泣耶？答：領解相貌不同，凡有三句：一者、得解歡喜，如《法華》身子踊躍歡喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦歡喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜則欣今悟、悲則慨昔迷，悲喜雙兼二事也。「希有世尊」下，第二、明得解。「我從昔來所得慧眼未曾得聞」者，古來釋經前後不同。一家云：此經在《大品》初說，以此文為證，既云未曾聞般若，故知在前。第二師云：此經在《大品》後說。既在《大品》後，何得善吉云昔來未曾得聞耶？彼釋云：前於《大品》中雖善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得聞；中下根人於今得悟，故同其得悟，故言今始得聞耳。此事已如前明，今更開一意：上外施格量竟，如來自稱歎經，勸物受持；今內施格量竟，善吉自稱歎經，勸物受持，是故師弟互文勸緣信悟耳。「若復有人得聞是經」下，第二、陳他得解。「則生實相」者，他云世諦生、真諦不生，即問：實相即是真諦，既生實相，何不生真諦耶？彼釋云：生實相之慧耳。實相不可生，但慧從境作名，稱為實慧，境從慧作名，故生慧言生境耳。今明二諦俱生不生，如義中釋，斯文即證也。但一師有觀發中、中發觀義，此明生實相即是觀發中，正觀明了則實相現前，故名生實相。此約迷悟為論，於迷者不現前名實相不生，悟者現前名為生實相。令生實相既爾，佛性等例然，至論實相未曾生不生也。「是實相者則非實相」者，他還以二諦釋此文如常彈，今依論釋簡成實相義，「是實相」者，獨佛法大乘有此實相，故云實相。「即非實相」者，天魔外道無實相，故言非實相。「是名實相」者，論經長有一句云「實相實相」，此句簡二乘實相有二種：一、大乘實相；二、小乘實相。今明是大乘實相、非二乘實相，故云實相實相。前句簡外實相，此句簡內實相。所以二簡者，以獨佛法有實相，及獨大乘有實相生實相之慧，方是希有耳。「世尊我今得聞」下，第三、述自悟為易。所以易者：一者、明過去久殖三多；二者、現在者值佛，內因外緣具足，故信受為易也。又就迹中為論，須菩提是大阿羅漢，如《大品》云「般若甚深，誰能信解？答云：正見成就人，漏盡阿羅漢能信。」今須菩提既是羅漢，所以信解不難也。若就本為論，須菩提內祕菩薩行，或可是往古如來示同眾迷，所以悟解為易。「若當來世」下，第四、陳他悟為難。所以難者，良由生在末世後五百歲故也。叡法師云：「前五百歲得道者多，不得道者少；後五百歲不得道者多，得道者少。前五百歲信無生者多，不信者少；後五百歲不信者多、信者為少。是以前五百年名正法，後五百年名像法。」能於像法中信，所以為難也。又明此時眾生不久殖三多、不久值佛，無內因外緣，能於中生信，是故為難。「何以故」下，此釋信為難意也。若言有人能信、般若所信，則是人法之見，不名為信也，此信亦不難也。明若不見我是能信，即是人空，即是無有人見；不見般若是所信，即是法空，即是無法見。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以實無我故無所取耳，故云我相即是非相也。又道理若實有我人之相則不可離，以道理實無我人之相，但眾生妄謂為有，故我相可離耳，故云我相即是非相也。《大品》云「眾生所著，若有一毫末之可有，則不可離，以所著處無如毛髮許有可離也。」他云所謂之我見是無耳，能謂之心是有，此不無也。如所謂陽炎是無，能謂之心是有。今明能謂之心，如所謂不異也。若依論釋者，此明人、法兩空。前云無我人相，此是人空；今云我相即是非相，此則明法空。問：若言此明法空，應云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：無我有二種：一者、人無我；二、法無我。今法無我也。「何以故？離一切諸相則名諸佛」者，此重釋無相所以也。若有諸相，佛應見之；以離一切諸相名為諸佛故，則知諸法無此相也。問：佛何故離一切相耶？答：有一切相則是有所得，無一切相則是無所得。有所得故，是生死凡夫；無所得名為涅槃，名為諸佛也。「佛告須菩提」下，第二、佛述成。前領解有四章，今但述第四、陳他悟難。明無始以來習有所得久，昔日又稟小乘有所得教，忽聞般若無人無法，多生怖畏；是故今明能不怖畏，此則為難。所言「不驚不怖」者，一往怛愕謂之為驚，內心怯弱名之為畏，一向深惡前事稱之為怖也。「如來說第一波羅蜜」者，他云般若是六度中第一，故言第一則非第一者，真諦遣第一也。「是名第一」者，世諦假名說第一也。依論解，此般若一經勝餘修多羅，故名此經為第一波羅蜜。「非第一波羅蜜」者，餘修多羅非第一。「是名第一」，還結此經為第一也。所以有此文來者，是近遠二義：近者成上希有之言，以此經第一故，信此經方是希有耳。此經若非第一，信之不足稱為希有也。遠成上者，上來所明內外二施不及持經四句者，由此經是諸經中之第一法也。「須菩提！忍辱」下，第二、釋疑念也。問：何因緣故，次般若明忍辱耶？依六度數，前後並非次第，今有何次第生此文耶？答：開善解云：三門說般若，前就體、名，二門說竟，今次第三功用門說，明般若功用無窮，能生諸佛，能示世間能斷煩惱。又攝用、導用、忘用諸用非一，今此明忘懷忍辱之用者，以得此用故，則逢苦不憂、值樂不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍與般若俱是慧，與慧同體，故共明也。今明無方之意，不妨此義；若依論意，釋疑故來。眾所以疑者，遠從前捨身命格量生上云捨身施不及持經四句。所以不及者，為捨身是有所得顛倒苦因，還得有所得苦果，故不及持經。眾即疑：佛昔來種種苦行，亦應是顛倒之因，應得顛倒之果，不得菩提也。故今釋云：佛昔行苦行，此是無生忍心，雖復捨身而不苦惱，非但無苦而還更有樂。故論偈云「苦樂有慈悲，如是苦行果」，以修無所得忍故得菩提也，故云「如來說忍辱波羅蜜」也。「非忍辱」者，非是有得捨身忍辱也。又非忍辱者，此無所得忍不可稱量也。故論云「彼忍辱岸難量」也。「何以故？我於爾時無我相」者，此二義故來：一者、反釋無瞋義，若有我相則應生瞋；以無我相故，令誰瞋耶？復瞋者誰耶？二者、明無忍義，即是不忍不瞋為忍波羅蜜。若有能忍之人則應生瞋，今尚不見能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨節釋也。「歌利王」者，引事證因緣。歌利王即是陳如本身，昔曾害仙人，仙人發願：「汝今無罪害我，我得道時要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是故須菩提！菩薩應離一切相」下，所以有此文者，為成前忍辱義。新發意菩薩既聞歷世修忍得於菩提，彼既見有身心或生退轉，如身子六十劫行菩薩行，後因捨眼遂退成聲聞。故今勸云：欲不退菩提心者，應離一切相發三菩提心也。問：從上來三處明不住，何異？釋云：初不住為成檀度義，勸行無得施也。次不住為成淨土因義，若心有住則心有穢，心穢故則土穢；以心無所住故心淨，心淨故土淨也。今明不住為成菩提心，勸不住發心。若心有住則乖正道，豈是道心耶？菩提是正道，今發道心，故名菩提心耳。「若心有住則為非住」者，若心有住則是住顛倒，則為非住不住般若也。如《大經》「不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。」生義亦爾。「是故佛說菩薩心不應住」下，前明勸無住發菩提心，今勸無住修菩薩行，如善財之言也。問：經初已明發心修行，今何得更說？答：前明建廣大等四心名發心，就不住義以明修行；今此中通就不住，即明發心之與修行。故前離明，今是合辨也。但舉布施者，布施居六度之初，又檀義攝六也。如論偈云云。「須菩提！菩薩為利益一切眾生」者，前既明無住發心、無住修行，人便謂既無所住，何故發心？何故修行耶？即釋曰：為利眾生故，發心修行也。又無住修行方能利眾生耳，有所住修行不能自利利人也。「如來說一切諸相」下，此為成上修行及為眾生。既言修行，便有行可修，既言利益眾生，有眾生可利，便是人法見耳。故今明如來說一切相則非一切相，故雖修萬行，無行可修；雖利眾生，實無眾生可利。又引佛誠言，勸菩薩如說修行。佛說眾生與法皆不可得，菩薩亦須如此而學也。「須菩提！如來是真語者」下，此文來有近遠。遠意成前內外二施格量義。何者？前明雖捨內外二施，終不及持經四句。人聞此生疑：諸法實相絕言，云何名字文句能表實相，而受持四句頓有如此福耶？故今釋云：實相雖絕言，言是無言因，因言故得表無言，故受持此言功德無量。問：此乃釋言能表道，云何是釋五語文耶？答：以言必能表道故佛言是實，由能表道故受持福多。近意者，上引佛說一切諸相則是非相，說一切眾生則非眾生，勸菩薩如說而行，今重釋所以須信佛說者，良由佛語不虛故也。「真語者」，依真諦說也。「實語者」，依世諦說也。所以舉二語者，為如來常依二諦說法故也。「如語者」，如十方三世諸佛依二諦說法，此上同諸佛也。「不誑語者」，佛不誑眾生，如《大經》言「何緣當誑如子想者令墮地獄」也。「不異語者」，為釋疑故來。人疑：若不誑眾生，何得一佛作種種異說，初三後一乃至今常昔無常耶？故釋云：雖有諸說，為成一道，所以不異。如經云「智者終不謂我二語，我於是人亦不二語。」《法華》云「雖說種種乘，皆為一乘也。」次依論釋，唯有四語，故偈云「實智及小乘，說摩訶衍法，記於三世事，是名四種語。」實智即真語，謂說佛菩提也；及小乘說四諦即實語。說摩訶衍法為菩提，即是如語也。記三世事，合後二為不異語也。此四語含小大、理事、因果，真語是果也，如語是因；此二是大，實語為小；記三世是事也，三語是理。「須菩提！如來所得法」者，有此文來者，上來至此，凡有三文引佛語勸信：初引如來說一切相則非相，說一切眾生則非眾生，此勸菩薩捨人法見，令信無所住教。次引五語證佛語不虛，勸菩薩信佛說無所住教也。今第三引佛所證得法，復勸信無所住教，以佛親依無所住教證得菩提，故菩薩須信無所住教門也。論經長有一句，謂「如來所得法，如來所說法」，如來所得法，釋已如向也。「如來所說無實無虛」者，上來三過勸信語，但恐鈍根守語而住，故今明佛語非實非虛，以正道絕言，若守言則失道，故言則非實，非不因言表道，故言則非虛，指月之譬即其事也。斯乃貫一化之意，豈一章經耶？「須菩提！如人入闇」下，依流支十二分，前格量分竟，今是顯性分。今三種彈之：一者、顯性分經論無文，故所以不用。二者、若就布施以明得失判顯性分者，前明忍辱修行亦應是分也。三者、內外格量中各有二格，今內格中止一章竟，餘有一格量在，何得合取後格量為顯性分耶？今明二意故有此文來：一者、近生上來至此，凡有三處勸修不住、捨於住義，未知住有何失、不住有何得，勸修不住捨於住耶？故今最後釋其得失。心有所得則如外無光明、內有黑暗，故不見正道；心無所住，如外有光明、內有眼目，能見正道。為此得失，故有上來三勸也。依無住之教，如外有光明，得無所住觀解，如內有眼目，如此之人見正道也。有住之失，反此可知也。依論生起云「真如一切處，一切時常有」，何故眾生有得如、有不得如耶？論師云：真如即是佛性，一切凡聖眾生皆有佛性，何故聖見、凡不見耶？即用經文釋之。如雖常有一色，若外有光明，內有眼目則見，無此內外則不見也。雖常有真如佛性，心無所住則見，有所住則不見也。顯性之言，事在斯也。今明作此意，亦於義無失。《大智論》云「或名如，或名實相、法性、涅槃。」但約眾生悟迷，故有得不得；至論佛性、涅槃，未曾得失隱顯也。問：依論乃明見如不見如，似無次第，便是孤生此文。答：此文即接前布施得失生，故有住布施則不見如，無住布施則便見如，故非無次第也。但講論者不見其近，便謂孤生為顯性分耳。講經師雖見其近文兩施之得失，不得見其因施得失，遠明皆有佛性，為有方便、無方便，故有見不見異也。若取近遠兩義，則經論皆成也。「須菩提！若當來世」下，有此一章來者，還成上捨失從得之義也。菩薩若捨失從得者，要須受持讀誦般若故也。問：信受門已明若生一念淨信，則為佛智見、得無量功德竟，今何故重說為佛智見、得無量功德耶？答：此般若經有三門明功德：一、自信門；二、自受持讀誦，復為他說門；三、但自受持讀誦門也。初明一念信為佛智見、得無量功德，是自信門明功德也。從三千七寶施至恒沙身命施，此明自行化他門明功德也。今此章明受持讀誦自行門功德，故非重說也。此三門攝一切般若經明功德也。「初日分」下，第二、三時捨身格量功德也，為二：初、明格量；第二、稱歎勸修。格量中為二：初、正舉捨身；第二、格量也。異上捨身者，有二義：一者、施多，謂日三時捨身，此日初分、日中分、日後分，非是三日為三分也。二者、時節久，謂無量千萬億劫常行捨身事也。次格量般若，直明信心不逆其福已勝，況自受持讀誦、為他說耶？此則格量轉高、般若之福轉重也。又此文所以來者，上信受門中直明信心為佛知見、得無量功德，猶未格量信心功德少多；今欲格量信心功德少多，故有此文來也。問：何故須格量信心功德耶？答：既三門明功德，則三門明格量。上已三處格量自行化他功德門竟，謂三千布施、恒沙布施、捨身布施皆自行化他門，猶未格量信心門，故今明之也。問：何故格量自信門功德多上自行化他功德耶？答：格量自信門功德尚多，自行化他則不可量，故今文云「信心不逆，其福勝彼，何況受持讀誦為他說」耶？故此文來有其深旨，欲講誦者當依此意也。「須菩提！以要言之」下，第二、稱歎勸修。開文為四：第一、歎法；第二、歎人；第三、重歎法；第四、重歎人。今初歎法。前格量竟，既稱歎；今格量竟，亦稱歎也。「如來為發大乘者說」下，第二、歎人。問：大乘與最上乘何異？答：通論不異，此種種歎耳。別者，大包含廣博義最上高絕取，超出二乘義，廣博等即是得義，出二乘即是離義。又大是其始義，據淺行之人，最上是其終義，據深行人也。「如來悉知是人」者，問：前已二處明知見竟，今復明者，有何異耶？解云：初知見自信功德，次知見自受持讀誦功德，今知見受持復為人說得功德，故三知見異也。「若樂小法者」，此明舉失顯得，歎此中舉二人。「樂小法者」，此是小乘。「著我見」者，此是外道。此二人不能聽受。小乘之人所以不能聽受者，以是有所得故不信無得。又此經明如來法身常住，小乘人謂佛無常、畢竟滅，故不信。故《大智論》云「五百歲五百部聞大乘法說畢竟空，如刀傷心。」叡法師《喻疑論》云「外國三十六國皆小乘學，不信大乘。」問：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：《大論》云「空有二種：一者、但空；二者、不但空。小乘唯得但空，不得不但空。」此經明不但空，故不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大智論》云「佛滅後分為二分：一、信眾生空，不信法空；二、俱信二空。」今此經具明二空，故小乘人不信也。外道著我見不信，則易知也。「須菩提在在處處」下，第三、重歎法。問：此歎法與初何異？答：初直歎經法，今歎法所在之處，故異也。問：上已歎經在處則處貴，猶如塔廟竟，今何故復歎如塔耶？答：前略歎，今廣歎。前直云如塔廟，故是略；今云種種供養，故是廣。前略歎人，今廣歎人；前略歎處，今廣歎處也。又前歎經所在處則處貴也；今歎非但經所在處處貴，即持此經人行住坐臥之處皆如塔廟，皆應恭敬供養。如《法華》云「持法華經人所在方面，皆應為作禮」也。論意作此釋，勿不信也。「復次，須菩提！若善男子、善女人受持此經，若為人輕賤」下，此是第四重歎人。問：今歎人與前何異？答：上就得門歎，今就離門歎。何以知之？前文云持經得無邊功德；今言持經離於惡道，此即是金剛能摧諸患難。次意釋疑故來，自上以來竝明持經之人無邊功德；今那見持經之人有諸障礙，所謂疾病、遭官橫、得打罵不如意事耶？為釋此疑，故明此人先世罪業應墮八難，以持經力故現世輕受也。「我念過去」下，第三、舉釋迦往因格量。前內外兩施具舉現世也；今明往因，此就過去世格量現在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量方盡格量之極也。問：何意舉能化所化功德格量皆不及持經耶？答：此終是有所得功德，不及持經。問：何以得知皆是舉有所得功德格量耶？答：經論皆有證，論釋初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言二者，即是自能受持、復為他說，此二能趣菩提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。經證者，此取然燈佛前，爾前是有所得，故未得無生，故知取有所得施也。又一意所以舉釋迦往因格量者，三門明功德，上來已格量兩門功德竟，未格量自受持讀誦功德；今歎格自受持讀誦功德，故有此文也。問：格自受持讀誦，何故功德轉重耶？答：自受持讀誦其福尚重，具自行化他豈可稱量耶？此是顯功德之重，故格自行。講誦者須細看經，不爾不覺也。問：三門明功德格量三門何異耶？答云：自行化他門，則功德即格量，從三千至恒沙身命是也。自信門、自受持門，此二門前明功德後格量，故文有開合之異也。問：三門明功德何異耶？答：即是三品。但生信心為下品，受持讀誦不為他說為中品，次受持復為他說為上品。又前是自行，後一具自他也。" }, { "type": "p", "text": "「須菩提！善男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今明格量所不能格量，會不格量所及。若其更格則人不信，故云不思議也。「爾時須菩提白佛」下，二周說法中，此是第二。依論師十二分，此是第十斷疑。今所不用，何故爾耶？論云「從如來非有為分下，皆是斷生疑」，何得言此中始是斷疑？復有人言：上來始答住問、降伏心問，今次答菩提心問。今明前具答四問竟，云何於此始答菩提心問耶？又前答後答無異，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人見近不見遠也。次有人言：前明因空，今明果空。彼謂修行等是因，前辨修行空故是因，空菩提是果；今云實無菩提可得故是果空。此亦不然。上已具說因果深義竟，何得上言因空此亦是果空？今明此是第二周說。何以知耶？以前後四問皆同、佛答亦同，故知是二周說也。問：二周說何異？答：前廣說，今略說。前為前會眾說，後為後會眾說。故《大智論》解無生品云「問曰：前已說般若竟，今何得更說？答云：前為前來眾說，後為後來眾說也。如清涼池前來者飲竟而去，後來者更飲也。」問：《大經》云「為後來眾生以偈頌說」，今何故不作偈耶？答：說法多體，不可一勢。自有前會長行後來者偈，自有二俱偈、二俱長行，如《大智論》說，即是證也。問：今何故不作偈耶？答：諸般若多不作偈，以偈安字有限，於深義不能曲盡也。次明還是一會而有二周說。初周為利根人說，鈍根未悟，更為後周說也。問：前說後說無異，云何前說為利根人，後說為鈍根人耶？答：大意乃同，其中轉易形勢，故鈍根聞之仍得了悟。如一種義作此語說之不解，更作異門釋之則悟。猶如一米作一種食不能食，更作異食則能食也。雖是近事，斯乃聖人制作之大體也。「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」即其證也。次意：前周盡緣，後周盡觀。前周盡緣者，正教菩薩無所得發心，破有所得發心，乃至無所得修行，破有所得修行，故是盡緣也。今此章明無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡觀也。論云「於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道。」斯經論之作，豈空稱哉？盡緣故無緣，盡觀故無觀，無緣無觀，不知何以目之，歎美強名正觀；正觀即是般若，即是金剛也。又前周正明觀行，後周除觀主。故《大智論》釋習應品云「問曰：前已明生法二空，今何故復辨生空？答：前為破生法二病，明生法二空，今為破觀空人也。」若無論經有十五章，有論經凡有十六章，有長信受一章經也。問：前周說既開三門：一、般若體門；二、信受門；三、功德門。今後周為後會，亦得如此以不？答：依論經亦得如此。初即般若體門，信受即第二門，三千世界須彌山七寶聚去是功德門也。今觀形勢小異於上，故不開三門，但依十五章鉤鎖相生，故釋疑解難以為次第也。初章為二：前問、次答。若約後會為論，則問意同前。昔來未依般若，不成發心修行，故今請問發心修行之義也。若約空觀為論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心泯修行故也。問：前為成發心修行，後泯發心修行，將不相違耶？答：終為成一意耳。由泯發心，乃成發心耳；若見有發心，不成發心耳。故前來成發心即是泯發心，今泯發心即是發心也。佛答中為二：初、牒問，明發心即是緣盡義。從何以故實無發心者，明盡觀也。問：佛答與上何異？答：上但盡緣，今緣觀俱盡，即是異也。又上是廣答，具答四問；今是略答，但答發心。發心既爾，三問例然，為顯後周是略說故也。又意初發心尚緣觀俱息，況復修行等猶存有所得耶？「於意云何？如來於然燈佛所」下，第二章來者，論生起云「若無發心菩薩，今那得有受記菩薩耶？既有受記之人，必有發心之者，以受記是果、發心是因，何容有果而無因耶？」此終是歷破有所得我人見耳。前已破發心人見，今破受記人見也。就文有八菩提，開為二：初五菩提，引昔時了悟無受記菩薩以釋疑；次有三菩提，引現在佛果得菩提以釋疑。初中為三：一、佛問；二、須菩提答；三、佛述成。初、二如文。第三、佛述釋中有三菩提句，開為四意：一、直述理實無相，故無所得也；二、從「若有法」下，此是反釋，若有所得則不得記也。三、「以實無有法」下，順釋，以無所得故乃得記耳。「何以故」下，第四、釋無所得故得記之義也。言何以故無所得乃得記耶？釋云：如來者即諸法如義，以體如故名如來，亦體如故名得記，如中豈有法可得耶？若有得則不體如，不體如不名如來，亦不得受記也。「若有人言」下，第二、引現在得果時以釋疑也。疑云：無得受記之菩薩，今寧有得菩提之佛耶？以實有佛果得菩提，則實有菩薩得受記及發心也。此終是歷法破有所得我人見耳。故經云「菩提心見、受記見、佛見、菩提見、斷見、常見等，猶是一例義耳。」「實無佛得菩提」者，初發菩提心及受記時，尚了悟無所得，況至佛時猶有我人得菩提耶？如來所得三菩提無實無虛者，上破有見，今破無見也。明佛得三菩提，無所得為得，何故不得耶？肇師云「玄道在乎絕域，不得以得之」，即其義也。「無實無虛」者，前各彈有無見，此雙結非有非無也。無有有得之得故言無實，非無無得之得故言非虛，論意爾也。「是故如來說一切法皆是佛法」者，此成上非實非無義，虛非有耳。以體一切諸法如故名為如來，故一切法如即是如來，故云一切皆是佛法也。「即非一切法」者，一切顛倒之法，此非如來所證，故云則非一切法也。以一切如是如來故非無，一切顛倒非如來故非有，故成上非有無也。此猶是《大經》有所無無所有義耳。以無所有名大涅槃，故是如來也。有所無是顛倒生死，故非如來也。「是名一切法」者，還結一切諸法如也。問：上兩句已足，何用下更結耶？答：初句直明一切法是如來；次下兩句簡其有無，初句明無一切顛倒，次句明有一切法如也。問：上明然燈佛，與今何異？答：上為成不可取不可說義來也，今為成菩薩無義故來也。又上是略明義，此下八菩提是廣明義也。依論釋佛答中，論偈云「以後時受記，然燈行非上」，論師釋云「有四時然燈、四時受記，謂習種、性種、道種及初地。前然燈是習種時也，今此是性種、道種二時然燈。此中但是名字受記，未得真無生記，故云無有法得菩提。若此時已得真無生記者，後一然燈不更與受記也。」今謂此釋無所出，論直云「以後時受記，然燈行非上」，此言自難解，亦無四時受記、四時然燈也。又設有此義，於文義相皆不順，故於今無取也。" }, { "type": "p", "text": "「譬如人身長大」下，第三章經論無生起觀。此文舉山王譬法身，成上菩提非有非無義耳。法身無一切患故非有，具一切功德故非無，然菩提既非有無，故法身亦非有無也。文有二：初、佛舉大身為問，如文；次、「須菩提答云：如來說人身長大」者，論云「佛以真如為身，二義故名大：一者、遍一切處；二者、具一切功德。」問：法身云何遍一切處耶？答：《華嚴》云「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身。」如來身未曾大小、遍與不遍，為眾生歎美為大耳。「即非大身」者，無一切患累故也。論云「遠離煩惱障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具一切功德也。初句直明大身耳，次句無患累故非有，次句明有眾德故非無也。問：與上明山王何異？答：前為前會，後為後會。又上為成無取說義來，今為成菩提非有無義來也。上明報佛，今明法身佛也。上，惑者謂初得佛時言有菩提可取，故是報佛，今直明法身體非有無，故是法身也。" }, { "type": "p", "text": "「菩薩亦如是」下，此第四章經來者，論生起云「若上來明無發心菩薩、受記菩薩，又無諸佛得無上菩提；若因果皆不可得者，眾生亦不應入涅槃，亦無淨佛土事，菩薩何故欲成就眾生令入涅槃、修淨土行耶？此終是有所得心歷法生疑故。」歷法破未竟，故生此章。「菩薩亦如是」者，此是成就眾生菩薩、淨佛土菩薩也，亦如上發心受記菩薩不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有無不可得故，求菩薩有無亦不可得，故云亦如是也。此中三句經：一、破成就眾生菩薩；二、破淨佛土菩薩；三、結正菩薩之義。問：上已二處明滅度眾生，與今何異？答：經初且明滅度眾生，為答菩提心故來；次第二周初答泯菩提心故來，今為破成就眾生菩薩義故來也。問：上已明淨土，與今何異？答：上為成無取無說之義，今為明無淨土之菩薩，故異也。「若菩薩通達無我法」者，此第三句結正菩薩之名。此文意有近有遠。近者從第二周初已來，云無發菩提心菩薩、無受記菩薩，乃至今明無成就眾生、淨佛土菩薩。人聞生疑：若爾，應都無菩薩也。故釋云：由了悟無菩薩故始是菩薩耳，見有菩薩則非菩薩也。遠即貫於一經，此經始終皆明無菩薩破我人之見。若能了悟無菩薩，方是菩薩；見有菩薩，見有則是凡夫我見，非菩薩也。問：了悟無菩薩者，此是知無有我；二乘亦悟無我，何故不名菩薩？答：論云「悟二種無我，故名菩薩。聲聞但悟人無我，故不名菩薩也。」又菩薩知我無我不二，故名菩薩；二乘見我無我異，是二見之人，非菩薩也。" }, { "type": "p", "text": "「五眼」下，第五章經。文來有二：一者、近生，還從上四章生。前來四章竝不見菩薩，時會即疑：若如來云無所見者，則應無眼；若有眼，何故不見？故舉五眼答：今言不見者，非無眼故不見，五眼見宛然而無所見。如《淨名》阿那律章云「有佛世尊得真天眼，常見諸法不以二相。」《大品》復云「我五眼尚不見諸法，況凡夫無目而言得菩提耶？」二者、遠生，經初已來皆明無得無見，故有今文。又上破有見故云無見，今破無見故有見，未曾見不見也。五眼義別須釋，今且示數意。然五眼具得，約五人有五，謂：人有肉眼、天有天眼、二乘見四諦有慧眼、菩薩照三乘根性說三乘法有法眼、佛有佛眼。次約二人：因人四眼、果人一眼。因人四眼，如《仁王經》歎菩薩得四眼；五通果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。問：何故具足五眼？答：此是無差別差別用。舉障內境約佛智故名肉眼，舉障外境目佛智故名天眼，約二慧境名慧眼。《無量壽經》言「慧眼見真境，見真境名慧眼」。《大品．往生品》中云「慧眼無法不見」，又云「而無所見」。《大智論》言「具總相慧、別相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦見佛性故名佛眼也。「須菩提！恒河中有沙」者，此章為成五眼。依論師生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦應多，而今眼少何能盡知多境？為此疑故，今明眼雖少而能遍知一切境也。論既無文，今明亦復無妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。問：前舉恒河、今明恒河，何異耶？答：前為成格量四句偈，故舉恒河；今為五眼所照境，故舉恒河也。問：境既多，何獨云知心？答：有二意：一者、廣略，前明能照之眼廣，故具明五眼；今辨所照之境略，故止言心也。二者、心無形觸最難知，今舉其難知尚知，易可明也。「如來說諸心」者，明如來見一切眾生心唯在顛倒中行也。「則為非心」，不在正觀中行也。「是名為心」者，結顛倒心也。三世心來者，釋成顛倒心義。何故名顛倒心耶？以三世求心不可得，而眾生見有心，此是無而謂有，故名顛倒也。「須菩提！滿三千世界七寶」者，文來為釋疑。上言佛知眾生心皆顛倒，則顛倒心所作布施等眾行皆是顛倒。若爾，應無佛因；既無佛因，應無佛果。故釋此疑，明無所得心布施等則是佛因，既有佛因則有佛果。問曰：何由有不顛倒？為從顛倒得不顛倒、為從不顛倒得不顛倒？二俱有過。若從顛倒生不顛倒，則倒為不倒因；若從不顛倒生不顛倒，則不顛倒便無因。答。《大品．三慧品》佛答此問，「不從有得生無得，不從無得生無得，得無得平等故是無所得」，即其事也。問：前已明三千世界七寶，與今何異？答：前七寶為格四句偈，今七寶為成佛因也。「若福德有實」，此便釋疑。疑云：上亦三千七寶，今亦爾，何故是佛因耶？故釋云：若福德有實，此明有得福德。「以福德無故」，此明無得福德，故是佛因也。" }, { "type": "p", "text": "「須菩提！於意云何？佛可以具足色身」下，第六章經。上來至此三處明色身，何異？答：初為明相好身異法身，相好身有三相，法身無三相也。次文為成兩因優劣義，二身兩果既優劣，二身兩因亦應優劣，成格量經義故來。今文為破二身一異見故來，上兩處明二身異，尋語之流即云有相好身與法身異，如從來本迹異、三佛異義，故此章經破一異見。論有二偈，上半云「法身畢竟體，非彼相好身」，此即破其二身一見，明相好身有相好、法身無相好，二身有異，何得一耶？次偈上半云「不離於法身，此二非不佛」，此破異見，何處離相好有別法身耶？故云此二非不佛也。問：二身定一定異、非一非異耶？答：諸法無有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生滅、五分法身亦生滅，故二身同生滅則是一義。次此經上來兩處開二身之異，相好身有生滅、法身無為無生滅，此是異義。今此一章雙破一異，故佛具有三種方便。問：昔何故說一方便，乃至今何故說不一不異？答：昔為破常見故，明佛二身皆生滅無常，故二身是一，小乘人便作一解，故經初開二身生不生異，時會便云小乘二身是一、大乘二身是異，故今具破一異。得意者，三俱會道利物；不達者，皆是顛倒戲論也。破二身一異見既爾，破法身有色無色亦然。論云「此亦無亦有法身絕相，不可言有相好；離相好無別法身，不可言法身無相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人盡形相之美，故言具足；餘人乃至輪王，相不明了，故不具足也。「如來說具足即非具足」者，破一見，明色身非法身，何得為一？「是名具足」，此破異見，何處離相好別有法身也？「可以諸相見不」下，意與前同，但身總相別相為異耳。" }, { "type": "p", "text": "「於意云何？如來有所說法不」下，此第七章來者，此破法身有說法疑。疑云：若具足色身非法身者，云何言如來有所說法耶？故佛破云：「須菩提！汝勿言如來法身有所說。若言如來法身有所說，則謗法身，法身非色故，法身非說也。」何以故說此一句破法身無說疑？若言法身不說、相好身說，此亦不然。上明不可離相好身別有法身，便謂法身無相好，亦不可離相好身說別有法身說，而謂法身無說。問：何以知經文如此？答：論偈云「如佛法亦然」，故舉佛例法也。「無法可說是名說法」者，此更破疑人聞法身有說，便言有法可說。故今釋云：雖復說法，無法可說，假名說法耳。論次此章後長有信受一章經。問：上信、今信何異？答：上明信，信因果深義；今明信，信上如來雖說無所說也。問：何等人能信此法耶？答：論偈云「非眾生眾生，非聖非不聖。」此人非凡夫眾生，故言非眾生；而是聖體眾生，故言眾生也。非眾生故非聖，是聖體眾生故非不聖也。問：若言凡夫不信不可為凡，聖人能信不須為聖，今說此經竟為何人耶？答：觀此論意，具足顛倒有所得凡夫不能了，此是習無所得觀眾生則能信。此眾生望有所得人，故非眾生；未具足了悟，故非不眾生也。" }, { "type": "p", "text": "「於意云何」下，第八章經論生起，　從上第二章經生。上第二章經云佛無菩提可得者，今云何有階級位行耶？如謂從十信至十住，從十住至十行，從十行至十迴向、十地等，既有進行階級，則佛果應有所得也。近文生者，相好論身業，無所說辨口業，今得菩提明意業。佛既無所說，應無所得；今實有所得，應實有所說也。問：初周中已明佛無所說、無得菩提，與今何異？答：前後兩會利鈍兩緣，此二義通貫十五章也。但今文與上有開合之別及來意不同。來意不同，上明釋迦是化佛，破實說之疑；今明不可言法身有說、不可言無說，破法身有說、法身無說之義疑。上明無得菩提，破實得之疑；今明無得，破舉因行階級證果實得疑也。又上云如來有所說耶？有菩提可得耶？此得說合論。今則開得說為二章經：前章經明無所說，此章明無所得也。文三：初、佛牒疑情反問善吉，次、善吉奉答明佛無少法得菩提。若有一豪之得則不得道，以畢竟無得爾乃得道耳。以得果實無一法可得，行因實無一行可行，無所得故始得果，無所行故乃是行因也。次佛述四義釋無上菩提，初即述以無所得故名無上也。二、以體悟法界平等義，故名無上菩提。以無我無人故得菩提者，第三義，彼菩提體無二種我，名無上也。上之二義就得門釋無上菩提；今就離門釋，謂菩提體有我人則非無上，以體無有我人故名無上菩提也。「修一切善法」者，上三門就果釋無上，此第四義就因門釋無上，以有無上方便修一切眾行滿足，故是無上；餘菩薩修因行不滿，故非無上也。「如來說善法則非善法」者，簡上修善法義，今明是無所得善法耳。得非是有所善法，故云「則非善法」。「是名善法」者，還結取無所得善法也。" }, { "type": "p", "text": "「三千世界須彌七寶」下，此第九章。問：前周已舉內外兩施明格量竟，今何故更說？答：上已明前後說為兩會之眾，不應問也。又上來明般若體門及信受門竟，今說經是功德門也。又依論生起，從上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此經章句不得菩提。何以故？薩婆多等諸部人云名字句是無記法故也。為破此疑，故重舉也，明名字句雖是無記，能表實相，故受持四句功德無邊。又汝法中言是無記，我法中明此是般若名字句，豈是無記？故受持四句勝大千廣施也。問：等是破無疑，何故不舉恒沙七寶及舉恒沙身命耶？答：三千寶是最初格，故舉初章耳。又為後會人須漸次格，不得頓格超說恒沙。又今三千財與上為異，上但明三千財不及持經四句，今明百分不及一等也。依論，經有四種勝：一者云百分不及一乃至百千分不及一，此是數勝，持經福不可數也。二者、歌羅分不及一，此是力用勝，明經力用勝七寶施力用；三者、優婆尼沙陀分不及一，此云不相似數勝，此是數中微細之數，乃至持經少許福德數，無有與此數相似，故云數勝。四者、因果勝，此經因果勝餘因果也。「須菩提！於意云何」下，第十章經來者，論云「從上菩提無高下生，無高則諸佛不高，佛非能度。若無有下，則眾生非下，不下度眾生。而佛是能度故佛為高，眾生是所度故眾生為下，不應無高下也。」又從上為他說四句生者，時會既聞為他說四句功德無邊，便謂有眾生可為，故今破之也。前文止於疑念，次「何以故」，釋止疑念所以，明實無眾生可度，汝不應念佛度眾生也。「若有眾生如來度者」，此是反釋，若見有眾生可度，佛則有取我之過也。以眾生見眾生、眾生名眾生，不能自度，何能度眾生？佛亦見眾生，佛亦名眾生，不能自度，何能度眾生？佛若見眾生，佛能度眾生，眾生亦見眾生，眾生應能度佛。有如是大過故，佛不應見有眾生也。「如來說有我者，則非有我」，又釋疑，疑云：若無眾生可度，佛口中何故自稱我耶？如云我本行菩薩道等，故知有我。答云：如來隨俗說有我耳，實無有我可說。而凡夫之人以為有我者，更疑：若無我者，何故世間皆云我來我去、我生我死等耶？即釋云：此是凡夫人於無我中橫計有我耳，故云凡夫以為有我也。「凡夫者，如來說非凡夫」，論經具足云「須菩提！凡夫生者，如來說非生，是名毛道凡夫生。」所以有此語來者，上既云凡夫之人以為有我，故今釋凡夫義也。所以言凡夫生如來說非生者，以不生聖觀故名非生，生凡夫顛倒心故是名凡夫生也。問：論經何故云毛道凡夫耶？答：愚癡不解一毛端聖法故也。數人別有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相應行無記法也。凡夫法通五陰、通三性也。成論義無別凡夫性法，但無無漏聖法，故名凡夫法耳。" }, { "type": "p", "text": "「可以三十二相觀如來不」下，此第十一章經。上已三章來各有其義，今復來者，上第三章中雖破如來法身有相無相一異等見，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更復生疑：以修三十二相業等故得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身應有相好。為破此疑，故有此章來。又初周兩過明相好，後周亦兩過明相好，二會之信亦不可失。又近接前章總明正法平等無有高下；次章明無眾生可度，釋無下義。今了三十二相非佛，釋無高義。此一章經凡五句：一、佛牒疑情問；二、須菩提同迷答；三、佛舉輪王竝破；四、須菩提悟解；五、佛說偈呵之。問：《觀佛三昧經》云「若觀佛色聲皆滅重罪」，今云何見色聞聲行邪道耶？答：若得般若方便用，見色聞聲亦是佛，非色聲亦是佛，乃至非非色聲亦是佛。若不得般若方便，用五句皆非佛。故觀般若偈云「若人見般若，是則得解脫；若不見般若，是亦得解脫。若人見般若，是則為繫縛；若不見般若，亦為繫縛也。」" }, { "type": "p", "text": "「汝若作是念」下，第十二章經來者，論生起云「若言不以色相好見法身者，則修相好業不得菩提。若爾，應無福德之因、福德之果。為破此疑故，明汝勿言無福因及福果。」佛有二種莊嚴：福因得相好果，此是福莊嚴；修智慧因得智慧果，是慧莊嚴。如來具有福慧二莊嚴，何故無相好果耶？汝若作是念，發菩提心，說諸法斷滅。又疑：菩薩得無生忍、出世間智慧，爾時捨肉身、受法身，則應無復福德因福德果。為破此疑故，明菩薩得無生忍，得妙智慧妙福德，豈失福德因果墮斷滅中耶？問：此中云發菩提心，何故釋云得無生忍耶？答：初得無生忍，亦名初發心也。又此中明從初發心不習斷滅觀，亦不起常觀，後心皆爾，故初後不二，如云「發心、畢竟二不別」也。前明佛果非有相非無相，今明因非斷非常，可謂因果皆是正觀、皆離斷常。問：若爾，因果何異？答：明晦不同，故開因果耳。「以滿恒河沙世界七寶布施」者，問：上已恒沙格竟，何故重說？答：前周從三千至恒沙，後周亦爾，兩會之義不失也。又來意異，前為格量持經四句，今為格量菩薩無我忍也。此是人法無我，故名無我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩薩勝前菩薩，前菩薩受有得福德故不及後菩薩也。次、問答料簡不受之義。問：菩薩既作福德，云何不貪著耶？答：菩薩以無受心作故不生貪心，多非作福德，然復不貪也。" }, { "type": "p", "text": "「若有人言：如來若來若去」下，第十三章來者，論生起云「菩薩既不受福德，則不受世間人王。天王云何往來六道利益眾生耶？故今釋云：菩薩雖不受世間果，而化身往來六道，作人王天王利益眾生，法身常住則無有去來。勿見化身去來利物，便言法身亦有去來；勿見法身無去來，謂生身亦無去來。」此中正明化身有去來，破法身有去來疑，故云「若言如來法身有去來者，不解法身之義也。」問：若化身有來去、法身無來去，還是從來義耳。答：此是不二二義，故開二身無去來。去來是化身，去來無去來是法身，皆是為物作此名字耳。至論正般若，未曾二不二、去來不去來也。" }, { "type": "p", "text": "「須菩提！以三千世界碎為微塵」下，第十四章經。前已明微塵，今復明，何異？釋：有同有異。有同者，同取為譬喻，異者來意各別。前舉有微塵譬有所得布施，成格量優劣義故來。明有得布施，此是塵染因，還得塵染果，故不及持經四句。今舉微塵喻，破十方佛法身一異之疑，如世界碎末為塵，不可言一處住，以其各散故；亦非異處，既無聚云何散耶？十方佛法身不可一處住、不可異處住，以不可一處住，非是混成一法身；不可異處住，故不可各各有法身。故論偈云「於是法界處，非一亦不異。」此破由來兩解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身義也。問：何故舉微塵喻破法身一異疑耶？答：如微塵散滅故不可說一異處，如是十方佛煩惱盡故不可說法身一異處住，故論偈云「微塵碎為末，示現煩惱盡」也。問：何因緣故，破法身一異疑耶？答：上明化身有來去、法身無有來去。法身無來去，故時會生疑：十方佛法身同為無來去，為成一法身同處住？為各各有法身異處住耶？又上來廣破二身一異之見，令識正果；今破微塵世界聚散之見，令識依果，故令了悟不依不正畢竟空義，故有此文來也。此中前牒彼疑，而頓舉三千世界微塵者，欲明十方一切佛法身同異義也。答云甚多者，十方諸佛多也。「說微塵」者，舉微塵為喻也。假名微塵無所有，故云「非微塵」也。「是名微塵」者，還結正假名義也。「世界一合相」者，若微塵、世界相對，微塵喻十方法身不一，世界喻十方法身不異。但論意用微塵通喻不一異，世界偏喻不一也。問：前微塵通喻不一異，何故舉世界別喻不一耶？答：人聞十方法身皆無來去大小，應是一也。以多有一疑，故偏破一也。一合相者，合眾塵成世界也。一合相不可說者，聖人了合無所合，如〈破合品〉「是法不自合，異法亦不合。合法及合時，合者亦皆無。」故無有合。但凡夫見有世界，故起貪著心，言有世界耳。「若人言佛說我見」者，此文近接前生，明凡夫貪著其事生也。凡夫貪著由於我見，我見既無，貪著何由有耶？又遠釋一經，上來處處歎無我無人，但凡夫顛倒起我見人見耳。時會便疑：佛說凡夫起我見，故知有我見可起；若無我見，佛不應說凡夫起我見。此是一疑也。又二乘人云：先有我見故斷我見，故得無我智，是名得道。此是二疑。破初疑云：若人言說我見，便有我見可說者，則不解佛所說義。佛欲明我見是無故說我見耳，非說我見便有我見可說也。故《中論》最後偈云「一切諸法空，世間常等見，何處於何時？誰起是諸見？」故非但正見不可得，邪見亦不可得，故知道門未曾邪正。此經將竟。上破昔有所得正見不可得，今破其邪見亦無得，顯正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言先有我見，斷我見故得無我智。今乃明我本來畢竟不可得，何所斷故言無我耶？「應如是知」者，上明我見本來不可得，今明法見亦本來不可得，故舉我列法，故云應如是知、見、信解，不生法相也。「所言法相者，則非法相」者，亦如我義。佛說我既非我，說法相亦非法相也。問：如是知、見、信解，何異耶？答：論偈云「二智及三昧，知是世諦智」，見是第一義諦智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故發生二智也。問：何故明二智？答：菩薩了人法空，具足二智也。又始行菩薩未得無生，了悟淺名世諦智。深行菩薩得無生忍，了悟二空，名第一義諦智。三昧通是二人智所依也。" }, { "type": "p", "text": "「若人以滿無量」下，此第十五章經。上「如來者無所從來」，總明二身；微塵譬喻，別料簡法身。今此一章經，別料簡化身。疑云：化佛既有去來，供養化佛、持化佛所說，何如真佛耶？故今明若能於化佛所發心受持化佛四句偈者，功德勝無量阿僧祇世界七寶施。「云何為人演說」，釋為他說義，明上來數勸為人說法。今經之欲竟，示說法之方，當如如而說。下「如」字則是如法性之如，勸行者當如法性如而說，勿生心動念也。下偈即明說法之辭，亦如十喻之說，故居士經云「說法者無說無示，譬如幻士為幻人說法。」什法師云「十喻以喻空，空必持此喻。借言以會意，意盡無會處，既得出長羅，住此無所住」也。若依論經明之，經曰「云何為人演說」而不名說，是名為說。此釋化佛說法義。化佛說法，不自稱是化；若自稱是化，則眾生不生信敬，故言不名為說。是名為說者，直化佛說法也。一切有為法偈來者，更釋疑。疑云：諸佛常為眾生說法，何故復入涅槃？故明諸佛如來不住涅槃、不住有為，以諸佛為利眾生化身說法，故不住涅槃；觀有為如夢幻，故不住世間也。論經廣有九喻，云「一切有為法，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲」。一者、如星，日未出有用，日出則無用。未有正觀日出，則妄心有用；正觀日出，則妄想不可得。第二、翳喻，如眼有翳，故見空有毛輪，故可得翳；慧眼故無六塵，妄見六塵也。第三、如燈，還喻能見識法，如有油、炷、器，三法合故有燈，根、塵及貪受故有識生。燈和合有無所有法，亦和合有無所有，燈念念滅，識亦爾也。第四、如幻喻，如幻師作種種物而無實；眾生業幻故，見種種國土亦無實也。第五、露喻，露少時住，身亦爾。第六泡喻，如天雨渧成泡，小兒謂之即為珠，心生貪著；眾生三受亦爾，從根塵識生，亦不實也。第七、夢喻過去法，如昨夜夢見有，了悟則無也。八者、如電喻，纔現即滅，現在法亦爾。第九、雲喻，空中淨，忽然雲生，即時便滅；未來法亦爾，忽然而起，即時散滅也。委曲須講釋，今略示耳。" }, { "type": "p", "text": "第三、流通，如文意云云。" }, { "type": "juan", "text": "金剛般若經義疏卷第四畢" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "head", "text": "金刚般若经序" }, { "type": "byline", "text": "胡吉藏法师撰" }, { "type": "p", "text": "金刚般若波罗蜜经者，斯乃是三观之虚明、一实之渊致，昔仙人苑内未燿此摩尼、今长者园中方洒兹甘露，良由小志先开，故早驰羊鹿；大心始发，方驾此白牛。斯乃正教之供范、萨埵明训，非云非雨，德润四生；非日非月，照明三界；统万行，若沧海之纳众流；荡纷异，若冬霜之凋百草。若具存梵本，应云跋阇罗般若波罗蜜修多罗，此土翻译金刚智慧彼岸到。经明无累不摧，称曰金刚；无境不照，目为般若；永勉彼此，名波罗蜜。经者，训法、常也。" }, { "type": "juan", "text": "金刚般若疏卷第一" }, { "type": "byline", "text": "胡吉藏法师撰" }, { "type": "p", "text": "玄意十重：一、序说经意；二、明部傥多少；三、辨开合；四、明前后；五、辨经宗；六、辨经题；七、明传译；八、明应验；九、章段、十、正辨文。" }, { "type": "p", "text": "问：佛以种种因缘说摩诃般若，今有何等义故演说是经？答：摩诃般若广为菩萨说菩萨行，此经为诸大人略说大法。如经云「佛告须菩提：此经为发大乘者说，为最上乘者说」故。问曰：云何为诸大人略说大法？答曰：佛法无量，略说因果则总摄一切因者，所谓菩萨真实大愿、真实大行。言大愿者，如经菩萨住般若心中，欲遍度一切众生，令入无余涅槃，而实无所度。言大行者，如经菩萨不住于法而行布施等一切诸行，而无所行。若不以般若心发愿，则愿不成愿；若不以般若心修行，则行不成行。是故菩萨欲修愿行，要须般若，是名因义。所言果者，菩萨以行无所得因，故得无所得果，无所得果即是如来实相法身。如经不可以诸相得见如来，若见诸相非相，则见如来无为法身。今欲为诸大人说此因果，故说是经。复次，为现在未来一切众生真实分别利益功德，故说此经。如经云佛灭度后后五百岁，般若中能生一念净信，外为诸佛护念，内得无边功德胜舍大千珍宝，亦胜舍恒沙身命。复次，为欲说第一义悉檀，故说是经。第一义悉檀者，所谓诸法实相，灭一切戏论、过一切言语，亦无所过、亦无所灭。譬如火炎，四不可触，的无所依止。如经「不可取、不可说」，谓不可取，心行断；不可说，言语灭，即是第一义悉檀。复次，以大悲心受请说法，故说是经。如《法华》云「于三七日中，思惟如是事：众生诸根钝，著乐痴所盲，我宁不说法，疾入于涅槃。尔时，梵王稽首劝请：众生根性为上中下，愿开甘露门，为演说法。」是以如来便趣鹿苑说乎四谛，乃至祇园演于般若。问曰：昔鹿苑说四谛，可为梵王；今祇园演于般若，何阙受请？答曰：梵王所请，非止小法；如来受请，本为大事。大事者，所谓般若波罗蜜是。复次，佛欲集诸法药、愈难愈病，故说是经。所以者何？一切众生有二种病：一者、身病，谓老病死；二者、心病，谓贪瞋痴。自有生死已来，不得般若药故，无人能治此病。佛以般若金刚摧破二病，故说是经。复次，欲增诸菩萨念佛三昧，故说此经。一切众生虽欲念佛，不识如来，多堕邪观。如经以色见我，音声求我，则堕邪道，不能见法身。法身者，以正法为身，故秤法身。故《华严经》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。」正法性者，则是实相，斯经盛明实相，即是盛明法身，故观身实相，观佛亦然，为斯观者，名为正观；异斯观者，名为邪观。复次，欲显示中道，拔二边见，故说是经。如经发三菩提心者，于法不说断灭相。菩提心者，即是道心。道谓正道，发正道心，岂堕断常？若堕断常，即发断常心，是则不名发正道心。今欲令诸菩萨发正道心、断常观息，故说此经。复次，欲说异法门、异念处故，故说此经。昔说善门不善门、记门无记门、常无常、苦乐等念处，今欲说非善门非不善门、非记门非无记门、非常非无常念处。如经「法尚应舍，何况非法。」复次，欲转众生深重鄣，故说此经；下云：应堕恶道，以受持经故，三恶道消灭，当得三菩提。如是种种因缘，竝是依经文及影龙树《大论》故，说般若因缘。问曰：为何等位人说是经耶？答曰：有人言：般若是高位所行，我等凡夫岂预斯事？故望岸自绝。今谓不然，此人乃是无碍法中自作障碍，可不悲乎？若言般若必在高位，高位之人本自不堕恶道，何俟习行方得离耶？今经言：欲不堕恶道，不生卑贱家，欲世世人天净土受乐，乃至究竟大般涅槃，须学般若。此意乃明应堕恶道者，行般若故不堕。故从薄地凡夫已上，乃至十地已还，皆须学般若也。复次，有婆薮盘豆弟子、金刚仙论师菩提流支之所传述，亦说般若缘起。所以说般若者，为断众生十种障故。言十种障者：一、无物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、谤相障；五、一有相障；六、异有相障；七、实有相障；八、异异相障；九、如名义相障；十、如义名相障。此之十障，障于般若。八部般若，一一部中皆对十障。所言无物相障者，众生久劫已来，著我我所，多滞有病，是以如来说一切法皆毕竟空。但禀教之徒闻毕竟空，便起邪见，谓无因果，则失二谛。此之断见，障于般若。为此障故，佛说斯经。如经「菩萨不住一切法行于布施等一切诸行」，故以万行为因、法身为果，所以虽毕竟空，而因果无失也。所言有物相障者，前是断见，今是常见。禀教之徒既闻菩萨行因得果，便谓因是能感、果能酬有，能行之人、所行之行，是则无见虽泯，有念还生，故名为障。为是障故，说般若治之。如经：若菩萨有我相、人相，则非菩萨，见有法相非法相，亦非菩萨。虽复行施，三事恒空，因果宛然，而未曾感应，类如空中种树，亦同空里织罗，岂得闻有便起常见？所言非有似有相障者，禀教之徒闻上菩萨不著有无，而便生异见：若使有无皆不可得，何得有万用不同？故如六尘异对、四大互反，以有万用，故知不无。问曰：云何名为非有似有？答曰：譬如阳炎，非有似有。众生所见万用之有，此所见有，非有似有，故秤为障。云何治之？还以喻破。譬喻如阳炎，虽复似有，而实非有；所见之有，亦本自非有。如经：一合相者，则不可说。但凡夫之人贪著其事，下梦、幻、泡、影亦是破之。言谤相障者，或者闻上第二有物相障，法体是空，次闻第三万法用空，便谓生死、涅槃、众生、佛性一切皆空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空；佛性非妄，是故不空。是以经言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。此经下文云：亦非无相。非无相者，正明佛性非是无性相。问曰：《涅槃》可明佛性，《般若》何有此说？答曰：《涅槃》明佛性，《般若》未明佛性，此是诃梨门人作如此说。今婆薮弟子明般若、佛性，乃是眼目异名，是故般若亦明佛性。次第五第六、一有相障异有相障者，此即一异相对。斯之一异，通内外两计、备一切诸法，如僧佉计一，世师计异，尼干子计亦一亦异，若提子计非一非异，斯之四执皆障般若。又如学佛教之徒，或言二谛一体异体，或言相续假故一、实法灭故为异。如此定执，亦障般若。云何治之？如下文说：如来说一合相，则非一合相。亦应云如来说异散相，则非异散相。但凡夫贪著见一合相，亦凡夫贪著见异散相故，诸佛菩萨检此一异究竟无从，名破一异。第七第八、实有相障异异相障者，此之两障，执教执相以为一双。言教执者，上来六章事竝皆空破除，惑者便云：如其无者，佛何故说？以佛说故，则知不无。由如色法，如其是无，不应说色；以说色故，则知非无。以执佛说，言法实有，故名为障。云何治之？如下文说：菩萨不应住色生心，不应住声香味触法生心。若有六尘，云何不住？以不住故，则知无六。如来虽说有六，但假名字，云何执于假名，便言实有异异相障者？惑者云：若诸法但有假名、无实体者，云何诸法各各有相？如见鹄知池，见烟知火，名为标相。颈细唇麁底平腹大是缾体相，角夅垂壶是为牛体相。既有此诸相，不应但有假名。作此执者，即名为障。云何治之？如经云：离一切相，即名诸佛。若实有相，云何可离？以其离故，则知无相。第九如名义相障、第十如义名相障。所言如名义相障者，惑者云：若诸法无有相者，云何有名？以有名故，则知有相。如以火名召火，则得火来，不得水至。以水名召水，则得水来，不亦得火至。故知有名以表于法，则法体不无。作此谓者，即秤为障。然此第九与第七障不同者，第七则执于佛教以生迷著，今则直寻相名言有物体，所以为异。云何治之？如下经云：说微尘，则非微尘，如聚微尘则成细色，如聚细色乃至成于世界。虽有世界之名而实无其体，乃至虽有微尘之名而实无其体。既无其体，焉得有名？如肇公云「名无得物之功，物无应名之实」。名无得物之功则非名，物无应名之实则非物。非名非物，名物安在？第十、如义名相障者，惑者言：若诸法无体，云何众生受用万法？既其受用则有万法之体，以有万法之体则有万法之名。以体证名，故秤为障。云何治之？如下经说：一切有为法，如梦幻泡影。内心外境悉无所有，云何言有法体、以体证名耶？问曰：此之十障，般若治之，今为当用此释？为当不用？答曰：若必言有惑是能障、解是能灭，还是生灭观义，即是障也，便须破之。若言般若为能破、障为所破，为见故破？不见故破？为独故破？为伴故破？如此检责，即不见惑之可灭、解之可生，此即非解非惑、无生无灭。如此事了悟，始名般若也。" }, { "type": "p", "text": "第二、重明般若多少。问曰：般若波罗蜜凡有几种？答曰：备探南北，遍捡经论，部数不同。第一、有二种，出《大智论》。第四十一及九十九卷云：般若有二种，一、共声闻说；二、但为十地诸大菩萨说，下位之所不闻。今诸部般若多是共声闻说也。第二、有三种。三种者，《释论》第六十七卷云：般若部云般若部傥有多有少，有上中下，谓《光赞》、《放光》、《道行》也。旧云《光赞》有五百卷，此土零落，唯有十卷；或分为十二卷，有三十七品，即是上品。次《放光》为中品，《道行》为下品也。《放光》有二十卷，是古大品，道安法师所讲者；今新定本有二十七卷，或为二十四卷，对小品为大品，于前三部实应是中品也。《道行》即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。《释论》七十九卷云：般若义乃无边，卷数有限，谓小品、《放光》、《光赞》。既前列余二同前，而以小品名代道行也。故知《道行》即是小品也。第三、明四种般若者，长安叡法师《小品．序》云「斯经正文，凡有四种，多则十万偈，少则六百偈。此之大品，犹是外国中品耳。随宜之言，复何足计其多少？」虽习四名而不列数。有人云：当以《金刚》足前三部以为四也。然《金刚》止有三百许偈，叡公云「少则六百偈」，故知未必用《金刚》足之。次明五时般若者，出《仁王经》。初云：释迦入大寂定，众相谓言：「大觉世尊前已为我等大众，二十九年说摩诃般若波罗蜜、金刚般若、天王问波若、光赞波若；今复放光，斯作何事？」既列四种于前，第五最后说《仁王护国般若》。又《大悲比丘尼本愿经》末记、或在《仁王》末记云五时波若者，是佛三十年中通化三乘人也。第一、佛在王舍城说大品般若，小品从中出。第二、佛在舍卫祇洹精舍，说《金刚波若》，本有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品别为一卷，存其本名，亦云金刚。第三、佛在祇洹说《天王问波若》，大本不来汉地，此土唯有《须真天子问波若》七卷、《法才王子问波若》三卷、《四天王问波若》一卷，竝出其中。第四、佛在王舍城说《光赞般若》，《成具》、《道行》、《广净》此三部从《光赞》中出。第五、佛在王舍城说护国波若。次流支三藏云：波若应有八部。第一部有十万偈、第二部有二万五千偈，此之二部犹在外国；第三部有二万二千偈，即是大品；第四部有八千偈，即是小品；第五部有四千偈、第六部有二千五百偈，此之二部亦未传汉地；第七部有六百偈，即是《文殊师利波若》；第八部三百偈，即是此《金刚波若》。又言有《光赞》、《大空》、《道行》等，流支三藏云：此皆十万偈，波若中一品，非是别部。今以《释论》验之，不同流支所说。《释论》云「波若部傥有多有少，有、上中、下」，云何言《光赞》、《道行》非是别部耶？又《大论》第百卷云「如此中波若，或有二万二千偈，大波若有十万偈，诸龙天宫有千亿万偈，以其寿命长远、念力坚强故，堪闻多说。人中寿命短促、忆识力弱，止有少许文字。」若尔，岂局在五时、限现于八部耶？" }, { "type": "p", "text": "第三、辨开合。问：余经曾无再说，何故波若诸部无量？答：佛经无量来汉地者，盖不足言，但今唯见波若多部，未见余经多耳。而今且论波若多部者，众生入道，要由波若。所以者何？一切凡夫未得道者，皆由有所依著。波若正破众生有所依著，故说无依著之法。波若是真实忏悔，故诸大乘经辨真实忏悔皆依般若。如《普贤经》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。」《大涅槃》亦云「若闻无作无受，王之重罪必得除灭。」问：诸经各说无所得法、各灭重罪，云何独言诸经灭罪皆依波若？答：诸大乘经虽竝是无依无得；但波若多作无依无得之说，正破众生依得之病，余经不尔。至如《涅槃》正明常无常，《法华》明会三归一之法，《华严》广明菩萨因果德行，不正辨无依无得。为是义故，众经说得道之与灭罪，要须波若，是以般若有多部不同。取其大要，众生常有依得之病，是以如来常说无依得法。如《二夜经》云「佛从得道夜讫至泥洹夜，常说波若。」五时之与八部，何足为多？问：般若五时为五部，华严八会何故不为八部？八会既合为一部，五时何不合为一部？答：通而为论，皆得相类。今不尔者，华严八会，此义则前后相成，如前说十信、十住、十行、十回向、十地及大小相海，此即浅深次第，因果相成，故得合为一部。五时般若非是浅深次第、前后相成，故各开五部。" }, { "type": "p", "text": "第四、重明二经前后。问：《摩诃般若》、《金刚般若》何者前说？答云：开善法师、会稽基法师、姑苏华山颜法师、大领师等，皆云：如《仁王》所列，前说《摩诃》，次说《金刚》。更以两义证之：一者、《大智论》云「前未说菩萨行，今始欲为弥勒等说菩萨行，故说波若。」若前已说《金刚波若》，则是已说菩萨行，不应言未说也。二者、《金刚波若经》初云「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」，未说《摩诃般若》则未有菩萨，云何付属护念耶？今说《摩诃》竟，方有菩萨，故后说《金刚般若》始得明护念付属菩萨也。次有人言：前说《金刚》，后说《大品》。何以知之？有三义、三文往证。三义：一、金刚是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒生分别相，封执难祛。佛初开此经，明无相深理，破彼相著心，故假金刚，强喻空解。二者、说此经止集千二百五十比丘等，不广集天人菩萨，正为将明甚深空理、化著相众生，欲令亲近弟子在前悟解，因此得使传教义成，使声闻助佛扬化。菩萨理中近佛、事迹更远，又欲令菩萨转教声闻望岸而退，故前为常随佛者说于此经。三者、形小故有大。前说此经甚略，未广明菩萨万行，名为小；后演《放光般若》，此始复广明无相、解万行差别，名为摩诃般若。以此义往推，故知《金刚般若》是第一时说，《摩诃般若》次在第二。次文证亦有三：一者、此经下文「须菩提问佛云：颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」若尔，前已说《大品》，无量众生得信悟解，转教说法。善吉于大品教门曾无此疑；今至此经方复致问，在义难解。二者、善吉领解云：「我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。」若尔，前佛说《大品》，岂不能说经转教，那得言不闻深经？若闻而未悟，岂能转教？三者、善吉答佛「不应以三十二相见如来」。若尔，前已闻《大品》，云何执色相是佛？若生此执，非谓解空。故知直执昔日相教，故谓色身为佛。而开善举两义为证，今须释之：一者、《大智论》云「说摩诃已前，未明菩萨行」者，此是未广明菩萨行耳，非不已略说《金刚》。二者、云未说《大品》故未有菩萨善付属者，此事不然。今明佛初成道以三乘度人，岂无菩萨？付属弥勒，即是其人。以文义往推，故知前说《金刚波若》也。今明此之二释未可专判，随宜之言复何可定？其前后或可一时具说多部，或可一部具经多时，至《大品》中更当委释。" }, { "type": "p", "text": "第五、辨经宗。问：此经以何为宗？答：释者不同。有人言：以无相境为宗。所以者何？明此经正遣荡万相，明无相理，故以无相之理为此经宗。有人言：此经以智慧为宗，自有二说：一说云慧有二种，一者、因中智慧；二者、果中智慧。今正以因中智慧为此经宗，凡有四文为证：一者、《大品》初云「欲得一切种智，当学般若。」此意言：欲得佛地智慧，当习因中智慧。二者、〈劝学品〉通劝三乘学般若。此经未说二乘作佛，而劝令学般若，证般若但在因中，非是果也。三者、《释论》初云「为弥勒等说菩萨行，故说般若」，故知是般若因中之行，至果则转名万德。四者、《释论》四十九卷云「因中名般若，菩萨成佛时转名一切种智」，故般若不属佛，但属菩萨。又云「般若成佛时，转名萨般若」，佛智穷坚极利，即是金刚萨波若。今既说波若，故知但明十地无漏，所以是因中般若为宗。有人言：从初地以上，终乎佛果皆平等，悉为经体。此则因之与果竝为经宗，即开善旧用。因慧中复有二说。有人言：但取无相实慧以为经宗。故《胜鬘经》云「金刚喻者，是第一义智」。有人言：实智、方便智悉为经宗。故《大品》二周之说，具明二慧。有人言：境之与智，合为经宗。故瑶法师云「语经宗极，则以实相为宗；明圣心，则以妙智为主。」是故境智合为经宗。问：如斯等说，何者是实？答：有人言：皆有道理，悉是佛语故。有人言：如此诸说竝悉失般若意。又有人言：唯我一解是，余释尽非。如庄严云：因名金刚，果非金刚，以因中断惑、果地不断。开善云：因果俱金刚，因果俱断惑，故云佛智断、佛菩提智断。今明般若无一定相，如大火炎，四边不可触，岂得各定执？今当一一责之。若言境是波若，而今般若于汝正是智慧，云何辨于般若不以般若为宗，遂取非般若为宗。次责问：若以智慧为宗者，《大智论》云「般若深重，智慧轻薄」。今既说深重般若，何故不取深重般若为宗，而取轻薄智慧为宗？次问：若取因中智慧以为般若，是亦不然。所以者何？经中有种种说，或云因名般若、果称萨般若，或因果悉称般若，如《大经》三德之中有般若德，故知般若亦是果名，不应偏执。次问：若言始从初地，终至佛果，通取因果为宗者，是亦不然。《释论》云「有人言：漏、无漏慧皆是般若。有人言：但无漏慧是般若。」龙树无的取舍，何因缘故而汝偏执？又问：若言般若通因果者，何故《释论》但云是因？斯则得通，复失其别。次责：若言境智合为宗者，亦应境智合为般若。于汝义中，智是正般若、境是相从般若，亦应智是正宗、境是相从宗，此与前说更复何异？次问：若言七家皆是者，此不识得失耳。如愚痴盲人，不知道路通与不通，皆言是道，故复为失也。次问：若言庄严为是、开善为非者，开善亦以开善为是、庄严为非，此亦一是非、彼亦一是非，竟谁是耶？如《大品》云「是见实，余妄语耳。」问：山门解释与他，为同为异？答：若求由来众解若得，可问与今义同异；求竟不可得，将谁同异耶？能如此不同不异、不自不他，无依无得、一无所住，即是般若之玄宗也。作上解，有所依住，皆非般若宗也。今明般若无有定相，随缘善巧，义无不通。而正般若未曾境与不境、智与不智，乃至因与不因、果与不果，方便随缘，在因名因、在果名果，在境名境、在智名智，故果因境智必得名悉得。如肇师云「原夫能境智因果者，岂境智因果之所能？良以非境非智，能境能智；非因非果，能因能果等耳。」而今就文为论，一往方言般若非因非果，正以因果为宗。问：以何义知因果为宗？答：经及论文竝作此说。经云：发菩提心住般若，乃至无住相布施。如此大愿大行，即是因义。次得如来无为法身，即是果义。论文至信者章中云「说因果深义，于彼恶世时，不空必有实」，故知明因辨果事已究竟，然后方明信受，故知因果为此经正宗耳。" }, { "type": "p", "text": "第六、辨经名，更开五句一、解佛说；二、释金刚；三、解般若；四、释波罗蜜；五、明经。经曰金刚般若波罗蜜，释曰：经题有二种，一者具足、二者不具足。具足应言「佛说金刚般若」，不具足但云「金刚般若」。问曰：余经何因缘故不题佛说？答：一切诸经佛口自说，皆悉应题为佛说也。而不题者，存略故。问曰：何故此经题为佛说耶？答曰：《大智论》云「有五种人说：一者佛口自说，二者弟子说，三者诸天说，四者仙人说，五化人说。」今此经是佛口自说，非余人说，是故题佛说也。问曰：余经亦是佛口自说，非余人说，何故不云佛自说？答曰：已如前说，理实应题，以存略故。复次如《大品》等经命须菩提说，非佛自说，是故不得题为佛说，但云摩诃波若，波若具兼师弟子二说。此经不尔，虽对须菩提而佛自说，非命说也。复次以理言之，应题佛说。所以者何？诸外道六师等辈亦皆说经，今恐堕邪见，欲简异六师，故题佛说，使人信受法也。复次道不孤运、必由人弘，法虽佛师，要由佛说，法乃得弘。以是义故，题能说之人、所说之法，则于义具足也。" }, { "type": "p", "text": "二、释金刚。问曰：金刚为是譬名、为是法名？答曰：有人言：金刚是譬，如世间中金刚宝坚而且利，譬于波若体坚用利。今谓不然。所以者何？汝于法譬生二见，故谓金刚但譬而非法、波若但法而非譬，则譬碍于法，不得以譬为法；法碍于譬，不得以法为譬。复次若言借世金刚喻般若者，亦应借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世间智慧，亦应自有金刚，非世间金刚也。复次若言金刚是譬喻者，摩诃之名亦应是譬喻。若言般若广大体是摩诃，亦应般若坚利体是金刚。问：汝今何故作如此难？答：波若名为真实之法，无所依止，不可言大、不可言小，不可言法、不可言譬，过一切语言、灭一切观行。今非小大，叹美为大；非金刚非不金刚，叹美为金刚。非小非大，寄大以宣之；大既是法，非金刚非不金刚，寄金刚以宣之，金刚亦得是法。借金刚以目之，金刚既是譬；寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。复次金刚是譬，般若是法，金刚是喻，非喻为喻，所喻之理非理为理。非理为理，虽理而事；非喻为喻，虽事而理。虽理而事，故知非理；虽事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但无名相中假名相说，故金刚为事，般若为理。此是不二二义，为众生故，假名相说二，岂定二耶？问：云何是金刚耶？答曰：《大智论》云「外国名越阇，此言金刚」，又《华严经》云「斫家罗，此翻金刚围山」，又旧相传直云「跋阇罗」，真谛三藏云「跋阇罗侈台履反迦居伽反」。问曰：旧翻跋阇罗为金刚，出何处文？答：《贤愚经》第二卷，波斯匿王丑女，名跋阇罗，晋言金刚。问曰：汝以金刚喻般若者，此有何义？答曰：如世间宝，金刚第一；出世间宝，般若第一。复次如金刚宝，一切世人不能秤价；般若法宝所有所生功德，一切世人不能秤量。复次如金刚宝，若置山顶及在平地，直过无碍，到金刚际，同性乃住。般若金刚亦复如是，置福山顶，若罪平地直过无碍，到诸法实相，非罪非福、非有非无，同性乃住。复次如世金刚宝照彻清净，故罗什云：方寸金刚照数十里，物皆映现。般若亦尔，照实相水，明了清净。复次如金刚宝，除那罗延，一切众生不能执持；般若亦尔，除信悟无依无得大力观人，若乐小法及著见众生，不能信持。如经说「为发大乘者说、为发最上乘者说」，若乐小法者及著诸见，不能信持。复次譬如丈夫食小金刚，终身不销；波若亦尔，若能了悟不可朽灭，必得作佛。复次若有众生得金刚宝，远离一切贫穷困苦，受诸安乐；若得般若，离生死苦，得大涅槃。复次如金刚宝所在之处，能销恶鬼及诸蛊毒；般若亦尔，所在之处，天魔外道恶鬼不能得其便。复次如金刚宝，悉摧破一切诸物，而是金刚无有折损；般若亦尔，悉能摧破一切烦恼而无折损。复次金刚，一切诸物不能摧破；般若亦尔，一切论者及诸烦恼不能摧破。复次如金刚宝，若在日中，色则不定；般若亦尔，在大众中亦复不定，或说名因、或说名果，在小心人中则名为小、在大心人中则名为大，在境名境、在智名智，而是般若无一定相，故偈云「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」复次如金刚宝，虽有如此种种胜用，未尝有心，自言我胜；般若亦尔，虽有无量种种功德，而未当有心，是故般若不可思议。问：金刚出何处？答：《毘婆沙》云「如从鑛出金，从金出金刚」，故知金中之精名金刚。问：金刚与天如意珠，云何同异？答：《大智论》云「帝释手执金刚与修罗鬪，碎落阎浮提，变成如意珠」，《毘婆沙》云「金刚能破颇梨山及如意珠」，故知异也。复次，此明般若与金刚同，而是般若超绝金刚，非可譬喻。金刚是世间物；般若非世间。金刚失之则忧之、得之则喜；得般若者无忧无喜。金刚是无知之物；般若无知、无所不知，无量功德，今略说而已。复次，有人言：声闻法中，从假名空终至罗汉，通名金刚；菩萨法中，从三十心终至佛慧，通名金刚。若别而为论，从初地以去终至佛慧，始名真金刚。所以者何？而三十心人但是学妄、未得真妄，但是伏惑、未能断惑，相由入体，所以未得秤真金刚也，亦得相从名金刚。初地以去得于真妄解，正能断惑，相不入体，是真金刚。旧以穷学之心喻金刚者，约开善义，伏惑既周，又无明元品之惑此最难伏，唯是穷学之心而能伏之，故至佛果起佛智断之。以是义故，穷学之心名曰金刚。复次，有人言：穷学之心正能断惑，故名金刚。如此等说竝言有惑之可断、有解之能断，以是义故名有所得。有所得故不能断惑、无有金刚。如经中说：有所得者，不从一地至一地。复次，汝言未断惑时有惑无解，断惑之时有解无惑。此则惑是本有而今无、解是本无而今有，是生灭观。如经中说诸法本有今无，又言「若诸法前有后无，诸佛菩萨则有罪过。」今所明者，知惑本不有、今亦不无，解本不无、今亦不有，是故诸法不有不无、不生不灭，非缚非解、无观无缘，乃名般若。问曰：若如是者，云何经言「一念相应慧，断烦恼及习」？答：若见有生灭，则不能断；以了诸法不解不惑、非断不断，故烦恼断也。问：金刚但喻般若，亦喻余法？答：借金刚种种喻，《大经》以喻法身云金刚身，又喻三昧云金刚三昧，此喻定为金刚也；今喻智慧名金刚也。问：金刚是天上宝，是人中宝耶？答：人天具有，如转轮王金轮，是金刚宝故，所拟皆碎。帝释执金刚与修罗鬪，即是天上宝也。" }, { "type": "p", "text": "第三、释般若。般若是外国语，《释论》有二文：一者、「般若，秦言智慧」，开善用之。次文云「般若深重，智慧轻薄，不可以轻薄智慧秤量深重般若」。庄严法师云：般若名含五义，智慧但是一条，非正翻译。但解智慧，经论不同。《净名经》分二字解之：知众生心念，如应说法，起于智业；不取不舍，入一相门，起于慧业。旧释此文云：智是有解，慧是空解，亦智是化他，慧是自行。《大品》云：道慧、道种慧，一切智、一切种智。此则智慧名通空有也。又因名慧、果秤智，如因名道慧、道种慧，果秤一切智、一切种智。又智名通因果，如三智义，声闻一切智、菩萨道种智、佛一切种智。又慧名通因果，《法华》云「诸佛平等大慧」也。《成论》文合解智慧两字云真慧名智，又云慧名智人。又云慧义，经中说解脱智是慧义，故智犹慧也。又《大智论》亦有二文：「般若者，秦言慧也」，又云「秦言智慧」也。问：经论何故言语或出或没、乍合乍开，不分明一途示人，合分明得解耶？答：圣人非不能一途分明示人，而今有出没言者，此有深意。以众生本来有取著之心，以是因缘系属于魔，生死不绝，若轮常转，不悟中道佛性，正观般若。今若复作一途实说，则更增其依著之心，所以不定出没，动其生死根识，令逈悟正法，故不定之说为益深矣。若学者定执经论一文以成一家之义者，皆是系属魔人耳。又众生非一国土、一根性、一善知识，是故诸佛种种说法也。问：已知般若名，云何是般若体？答：地论人说，有二种般若：一、真修般若，即第八识；二、缘修般若，即第七识。成论师言：缘真谛心，忘怀绝相。以此解心为般若体。阿毘昙师云：缘四谛理，无漏慧相是般若体。此三解即世盛行，具须破洗，至《大品玄》中广明。但即世多诵此经，今辄言其要句，冀参玄君子，领其指外。问：今以何为般若？答：若行人了悟颠倒，豁然悟解，假名般若。问：此豁然悟解，岂非心耶？答：此解悟非心非离心。问：云何非心非离心？答：既言心悟解，岂离心耶？此悟心毕竟不起有心无心，岂即心耶？问：若言心悟，还是即心；若言悟此心，不得心有无，便是离心。答：犹言即离，还是不悟。如其得悟，竟有何即离？问：既不即离，应不迷悟。答：迷故言其即离，悟故了无即离。既不即离，竟复何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。" }, { "type": "p", "text": "第四、释波罗蜜。波罗蜜，此云彼岸到。外国风俗法凡作一事究竟，名波罗蜜。今悟道之人虽复积功累劫，若不得般若，为行不成；若悟般若，万行周毕，故名波罗蜜。问：既有彼岸，云何为此岸及中流耶？答：圣人直假名说彼岸，令其因此悟入，何必须作此岸、彼岸、中流耶？《大经》云「虽无此岸，而有彼岸」，即其事也。必须作者，《大智论》云「有无见为此岸，破有无见智慧为彼岸，檀为中流。」" }, { "type": "p", "text": "第五、释经。经有三种，或文为经、或理为经、或文理合为经。地论师云：三十心前人文为经；三十心，文理合为经；初地已去，用理为经。今明文理因缘，故为经，因文悟道故。以能表之，文为经也。" }, { "type": "p", "text": "第七、辨传译。问：《大悲比丘尼本愿经》末记云：金刚般若本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。此事云何？答：义不应尔。所以者何？此一卷经具有三人翻译：一者、罗什法师弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之？二者、流支三藏于此土重复翻译，经之与论合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故止解一品？三者、真谛三藏于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序、正、流通三分具足，何得止言一品？问：《大悲比丘尼本愿经》末记又云：初说大品，小品出其中；后说光赞，道行出其中。此事云何？答：是亦不然。道行由是小品之异名。《大智论》前列光赞、放光、道行，后复列云小品、放光、光赞，故知小品即道行之异称也。叡公《小品．序》云「此经三十章，贯之以道，故称道行。」当知道行由是小品。" }, { "type": "p", "text": "第八、明应验。问：诵持般若，有何验益？答：此经流行汉地二百余年，诵者得益，不可称记。昔在山僧诵之，空中弹指，异香满室。又开善法师诵得延寿七年。又朱仕衡行，以大品投火，火为之灭，而经不烧。广益无量，不可具述。" }, { "type": "p", "text": "第九、释章段。此经文约理玄释者，鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师以示其得失。原夫大圣属缘吐教，意令表筌悟实，其旨则不在文字，希得意之徒领其要归其所寄也。自北土相承，流支三藏具开经作十二分释：一者、序分；二者、护念付属分；三者、住分；四者、修行分；五者、法身非有为分；六者、信者分；七者、格量分；八者、显性分；九者、利益分；十者、断疑分；十一者、不住道分；十二者、流通分。夫大圣说法，必有由致，故有序分。将说大法，必为诸菩萨，已悟之徒则须加被，未悟之者付属已悟，故有第二护念付属。既护念付属，令其住般若中，故有第三住分。虽得住立，更进修诸行，故次有第四修行分也。以修无得之因，故得无为之果，故次明法身非有为分。说此因果，必有信受之人，故次须明信者分。信持则功德无边，故须明格量分。持说之人所以功德无边，必由佛性，若不识于佛性，则无此功德，故有显性分也。以依佛性所修功德利益无穷，故须明利益分也。上来一周说法，利根已悟，中下未了，更复生疑，故有第十断疑分。疑心既除，则无所依住，故有第十一不住道分。此之大法，非止益现在，亦利益未来，故有第十二流通分也。然分虽十二，不出因果，统其始末，凡有四周：护念付属至修行分，此则明因法身非有为分，斯则辨果益，是一周明因果也。次从信者分至于格量，此则为因，感得显性之果，此则次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因义，有因故得果，即利益分，谓三周明因果也。断疑为因，不住道为果，则四周明因果也。然此之解释盛行北地，世代相承，多历年序，而禀学之徒莫不承信。余钻仰累年载，意谓不然。今请问之，此十二分为出般若经文？为是婆薮论释？今所观经论悉无斯意，盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络，良弊于此也。问：作此分文，有何过失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具载。今略题数过，以示其通塞也。一者、作此分文，则不识经之通别。所以者何？至如序分则通序一经，如护念付属等十分，此是正说中之别段。云何取经之通文，以例正说之别段？斯则失之大矣。又且汝云：从大千珍宝至舍恒沙身命，名格量分。此则未识经始终，故有斯谬耳。所以者何？此中格量凡举内外两施，外施则有三千之与恒沙。内施之中亦有二种：一者、直舍恒沙身施；二者、次举日三时舍恒沙身施。此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分，而不取三时舍身为格量分？是以为失。又且论云「从法身非有为分已来，竝是断疑」，汝云何独取须菩提重问已去为断疑分？又且此经有两周之说，经论竝作斯判，汝何故取前周之说以开多分、取后周之说合为一分？抑大为小，患之甚也。又流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论竝秽，至文当具显之。复有人言：十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。六章者：一、序分；二、护念付属分；三、住分；四、修行分；五、断疑分；六、流通分。此之分别，盖是学之劣者，过还同前，而患复更甚。所以者何？若言后同是断疑分，就断疑中不复更开，附前亦是同非断疑，不断疑中亦应不开。不断疑中有种种义，既开多分，断疑之中何因缘故取为分？若尔，涂行乞食应是一分。若使涂行乞食既属序分而不开者，护念、付属属正说亦应不开。又元前解之与后释，都不识论文之大体。所以者何？论主直是释其难文，略其易句，云何后人见论解释，便取为科段？复有人注金刚般若开三门：从如是我闻至愿乐欲闻是因缘门，谓具此因缘故得说般若。从佛告应如是降伏至见诸相非相，明般若体门。从白佛颇有众生下，明功德门。然此解释，义亦不尽。流通复属何门？又复后周重说，又属何门？有人言：开为三段：一者、序说；二者、正说；三者、流通说。大圣说法，必有由渐，故有序说；序说既竟，正宗宜开，故有正说；非唯近益当时，亦乃远被来叶，故有流通说。今谓三说开经，于理无妨，但开善之流，不识三说起尽，故复为失。所以者何？至如序文取善吉之问，为叹请序；如来之答始属正经，此事为谬。然一切经，若问若答，皆悉是正，云何以问为序、以答为正？《大涅槃经》时会献供为序，纯陀请受问难即以为正；此经涂行乞食以之为序，善吉发问即应是正。大品亦然，如来广现神变以之为序，告舍利弗即以为正。斯事易明，不应滥也。又且三说无定，虽序说不妨有正，虽正说不妨有序，流通亦尔。何者？以序于正，故名为序；以正于序，故名为正。正说悟道，既得是正；序说悟道，亦得是正。今但约一往方言，故开三不同耳。就此三中，各开二段。序有二者：一、通序；二者、别序。正文有二：第一、周广说；第二、周略说。流通有二：一、序佛说经究竟；二者、明时众欢喜奉行。序中二段，凡有四双：一者、通；二者、别。通以同为义，众经六事悉同，故名通序。别以异为义，众经各异，或父母送书、或长者献盖、或天雨四华、或涂行乞食，故名别序。次双证信序、发起序者，安此六事，令人生信，故名证信序。涂行乞食，发起正经，名发起序。次双遗教序与现前序，明如来将入泥曰，阿难心没忧海，不能自喻。阿泥楼驰云：「汝是持佛法藏人，所应问者，须及时问。」于是阿难作于四问，最后问云：「一切经初置何等语？」佛言：「一切经初当安如是我闻。」遗言令安此六事，故名遗教序。现说经时，即有乞食等事，名现前序。次双经前序、经后序。说经竟后方有如是六事，名经后序。说经之前，有乞食之事，名经前序。问曰：佛何因缘故，一切经初令安六事？答曰：为证信故。《大智论》云「说时、方、人，令人生信故。」复次，一切外道皆以吉法贯在经初，故《百论》云「诸师作经简，初皆说吉。」今欲简异外道故，故贯以六事。问曰：若安六事异外道者，外道亦言安此六事，何以简耶？答曰：明此是般若六事，故以证信、简异外道。般若信者，此是无依无得之信，故《大品》云「不信一切法，名为信般若。」一切法不生，故名为般若生；不信一切法，故名信般若也。" }, { "type": "p", "text": "第十、正释文。「如是我闻」。通序有六事如是者：第一、明所闻之法。问曰：佛是一切智人，无师自悟，不从他闻，何故言如是我闻？若言如是我闻，即从他闻，非一切智人也。答曰：已如前释，此非佛自称如是我闻，乃是勅于侍者令称我闻。复次，此是阿难等大弟子，自称如是我闻，如集法藏中说：阿难登高座，大迦叶问曰：「何处最初说法？」阿难合掌向涅槃方，答大迦叶云：「如是我闻，佛初在鹿苑，为五比丘说法。」是故非佛自称。真谛三藏述婆薮释云「阿难将诵出法藏，登无畏座，变身如佛，三十二相、八十种好。是时，大众生三种疑：一、谓释迦虽复前灭，今还重出，为我说法；二、谓释迦已灭，此是他方佛来；三、谓释迦虽灭，阿难既为佛弟子，今遂成佛，代于佛处。为有此三疑，是以阿难即便释疑，云：『如是我闻』，明如来如是已灭，我从佛边闻，非上三事也。」" }, { "type": "p", "text": "言「如是」者，释此一句有二十余师，今略而不述。一者、依龙树所解，云「如是者，佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。以信故言此事如是，若不信则言此事不如是。今要由信得入佛法，是故经初建言如是。」般若信者，明般若无依、无得、无戏论，毕竟清净、真实可信，故因此信得入般若也。次婆薮盘豆释云「如是者，谓决定义。略明二种：一、教如是；二、理如是教。」如是者，凡有数义：一者、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世诸佛或广说法、或处中说、或略说法。今阿难传正法，还如佛广略，不增不减，故云如是。二者、如是诸佛次第而说。所以者何？一切说法，凡有六事：一者、发起；二、略标宗；三、广解释；四、难；五、通；六、流通付属阿难。今且次第诵持佛语，故云如是。三者、如经名字，故云如是。传持佛经，须识经名。若不识经名，云何知义？所以者何？经之名题，总摄一经，如《大品》章虽九十，总名摩诃般若，以摩诃之名，摄九十章义。为是事故，须识经名。阿难如名诵持，故云如是。四者、因缘如是，三世诸佛说经因缘，略具四义：一者、根本有一切智，方能说经；二者、有大悲心，然后说法；三者、为报正法恩故，然后说法；四者、决定证信，有四：一知说经有时、二知说经处所、三知能说之人即是如来、四知有听经之众。如是时、处、听众、说者，如我所说，实可信受，故云如是。理如是者，言理是有，则名有见；言理是无，名为邪见；亦有亦无，是名相违见；非有非无，名愚痴见。所明之理，若堕此四中，即不名如是。今离此四谤，无所依止，故名如是。" }, { "type": "p", "text": "「我闻」者，此第二、明能闻之人。我者，所以阿难自称我者，一、欲证亲从佛边闻故，非是传闻。所以者何？我今亲从如来闻，是故称我。二者、欲显阿难过去世愿行成就，是故称我。阿难无量劫来修习多闻，本愿力故得陀罗尼，一经于耳永无漏失，曾不再问，譬如写水置之异器。故《法华》云「我与阿难于空王佛所同时发心，而我好精进，遂致作佛。阿难常乐多闻，故持我法藏。」又如经云「释迦本昔为迦叶佛作沙弥，师日日限诵经千言，兼为师乞食，恐诵经不上，一心忧惧。阿难于时为长者，在路见之忧色，便问所以，故具答上事。长者仍语沙弥：『日日给食，令得安心诵经，莫复忧恼。』长者发愿言：『若沙弥成佛，我当为法藏第一弟子。』」以显宿愿满足，故称为我。三者、以自在故，所以称我。如《大经》云「阿难具足多闻智慧。一切众生不能一时具领佛语；设能具领，无陀罗尼力，不能忆而不忘；虽有忆而不忘，亦不能具三慧。」于闻法中不能自在，不名为我。我者，是自在义。今阿难能一时具领佛语，亦能永持不忘。四者、具足发生三慧，于闻法中而得自在，是故称我。问曰：佛法无我，何故称我？答：《中论》云「诸法实相中，非我非无我，欲引导众生，故假名说我。」是故无过。「闻」者，所以称闻，亦具数义：一者、欲显所闻人德。阿难所闻，不从外道，及佛弟子、仙人、化人及诸天闻，今所闻者从一切智人边闻。二者、欲显所闻法最胜。明佛法名句味巧妙，义理深净。若外道法，但有语言，无有实义；若闻佛法，名为正闻。三者、所显理最胜。佛法正道圆满具足，无有颠倒，如理而说，名为正说；如理而闻，名为正闻。四者、行最胜，故名正闻。依正教修行，即是行中最胜，故名为正闻。五者、修行得正果，故为正闻。正果者，所谓大般涅槃。问：为用神闻？为用识闻？为用根闻？为和合闻？若用神闻，何故神用耳闻，不用眼闻？若用识闻，亦如是难。若用根闻，无有识时，空根应闻；若一一不能闻者，和合亦不能闻。以如是义，悉无有闻。答曰：今言闻者，是因缘闻。因缘闻者，是不闻闻，闻而无所闻。是以经云「其说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。」如来说无所说，阿难闻无所闻，如此说听，乃可相成。" }, { "type": "p", "text": "「一时」者，此第三、明说教之时。如转轮王出世，是宝物可得之时；如如来出世，法宝可得之时，故云一时。二者、一切狂聋众生闻如来说，得醒悟时，故云一时。又有正师时、有正教时、有正学时，故云一时。具此三时，众生得道。《中观论》云「真法及说者，听者难得故」。若具此三种，则生死有边；若不具此三种，则生死无边。又众生若未下信种时，不名一时。今说般若，是下信种时；若已下信种时，是正观增长时；若正观已增长时，是善根成就时，故云一时。又阿难一时能具足领于佛说，故云一时。又是逗一时根缘，故云一时。所以者何？诸佛说法广略不同，今所以略说波若者，此是逗一时根缘故尔。又须知是般若一时。般若一时者，不时假言时，不一假言一。" }, { "type": "p", "text": "「佛」者，此第四标说教之主。上来虽表三事，然邪正未分；第四、标佛，方显明得失。所以者何？虽言我闻一时，未知从谁边闻，是故今云从佛边闻，非余人也。然论云：婆伽婆者，能断烦恼，有大功德，故名婆伽婆。「住」者，有二种：一者、外住；二者、内住。言外住者，凡有四种：一、王化处住，谓释迦住在娑婆；二者、异俗住，谓住在一切僧伽蓝内；三、威仪住，谓行、住、坐、卧悉名为住；四、未舍寿分住，谓如来未入涅槃。内住有四：一者、天住，住施戒等；二、梵住，住四无量心；三者、圣住，住空、无相、无愿；四者、佛住，住诸法实相中。此是般若无住无不住，为众生故，假名为住。" }, { "type": "p", "text": "「舍卫国」者，此是第五、明住处。处有二种：一者、通处；二者、别处。舍卫国即是通处，祇洹精舍即是别处也。问：佛何因缘故，多住王舍城及舍卫国？答：佛前受频婆娑罗王请，故住王舍城；次受须达多请，故住舍卫国。复次，欲报法身恩故，住王舍城；为报生身恩故，住舍卫国。所以者何？佛在王舍城摩伽陀国得道，是故为报法身恩故，住王舍城。问：佛生中天竺迦毘罗卫国，今舍卫国是东天竺国，今云何言为报生身恩故，住舍卫城？答：佛上祖本在东天竺舍卫国住，末来中天竺迦毘罗城。今从本立名，故云报生身恩故，住舍卫国也。复次，王舍城及舍卫国多人物故，佛欲于多人处教化众生。如经说舍卫国凡有九亿家，如《贤愚经》说有十八亿人。复次，此二国生多智慧人及六师辈，是故佛多住此城。问：何故名舍婆提？答：有北土论师云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小；兄称阿婆提，此云不可害。二人住此处求道，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名双取，故云舍婆提。真谛三藏云「彼国正音，应云奢罗摩死底，此云好名闻国。昔有仙人，有好名闻，在此中住，从仙人作名，故云好名闻国也。」又云「此国具足有四义：一、多宝；二、此中人多受五欲乐；三、有诸法德，此国中人多行施戒，谓之法德；四、未来得解脱果，明此国中人未来多生人天中及得解脱果。有此四义，远闻余国，故云好名闻国也。」从来旧翻为闻物国，此土多出好物，远闻诸国，故名闻物国。《十二由经》云「无物不有，胜于余处」也。问：佛住舍卫，凡得几年？答：经云「住舍卫国得二十五年，有九亿家，三亿家见佛不闻法，三亿家亦闻法亦见佛，三亿家不见佛不闻法。」真谛三藏云「住舍卫始终得七年，住王舍城得四年。」今未详也。问：王城舍卫前住何处？答云：佛前住王舍城，后来舍卫也。言「祇树给孤独园」者，此第二、名为别处。问：何因缘故，起立此祇园精舍？答：如《十二由经》、《涅槃经》、《贤愚》等经广说。如《贤愚》第九卷云「舍卫国主波斯匿王有一大臣，名曰须达，其人居家巨富，财宝无限，好喜布施，燕济贫穷及诸孤老。时人因为其立号，名为给孤独。尔时，长者生七男儿，年竝长大，为其娉娶，次第至六。余有第七儿，端正殊异，偏心爱念，当为娶妻，欲得极妙姿容端正有相之女，为儿求之。即语诸婆罗门言：『谁有好女，相貌备足，当为我行求之。』诸婆罗门便为推觅，展转到王舍城中，有一大臣，名曰护珍，财富无量，信敬三宝。时，婆罗门到其家从乞食，彼国法施人物时，要令童女持物布施。护珍长者时有一女，仪容端正，颜色殊妙，持食出施婆罗门。婆罗门见之，心大欢喜：『我所觅者，正当是尔！』即问女言：『颇有人来求索汝未？』女答言：『未有。』更问言：『女子！汝父在不？』女答云：『在。』婆罗门语言：『可令出外，我欲见之，与共谈语。』时女入内，白其父言：『外有客来，欲得相见。』其父便出。时婆罗门问讯起居安和善否？㬈凉既竟，谓长者言：『舍卫国王有一大臣，字曰须达，为国辅相。识不？』答言：『未见其人，但闻其名。』报言：『知不？是人于彼舍卫国第一富贵，汝于此间富贵亦最第一。须达有儿端正殊妙，卓荦多奇，欲取君子女，可尔不？』答言：『可尔！』时，婆罗门未得自还，仍值估客来舍卫国，即便因之寄书，逆报须达，具陈其事。须达得书欢喜，即诣波斯匿王，求请小许时，为儿娶妇。王即听之。于是大载珍宝趣王舍城，于其路次，拯济贫乏。至王舍城，到护珍家，为儿求妻护珍。长者欢喜迎达，安置敷具，暮宿其舍；内则搔扰，办具饮食。须达念言：『今此长者，设何供具？欲作何等？将非欲请国王太子、长者大臣及以婚姻者乎？』便问之曰：『长者今暮躳自执营如是事务施设供具，为欲请国王、太子、大臣者乎？』答言：『不也。』又问：『欲设婚姻亲戚会耶？』答言：『不也！』又问：『将何所作？』答言：『明日欲请佛及比丘僧。』于时，须达闻佛僧名，肃然毛竖，如其所得，心情悦豫。重问曰：『云何名佛？愿解其义。』长者答言：『汝不闻耶？净饭王子厥名曰悉达，其生之日，天降瑞应，天神侍卫，即行七步，唱言：「天上天下！唯我为尊！」』须达闻说如是等好事，欢喜踊跃，感念信敬，于今夜即欲见佛。于是，天为之明，便尔而去。中夜出门见天祠，即为作礼，忽忘念佛心，于是晓还，更暗，自念言：『今夜暗，若我往者，要为恶鬼猛狩之所见害，且还入城，待晓当去。』尔时，即有天空中见其欲悔，便下语言：『居士莫悔！我是汝昔善知识蜜肩婆罗门，因闻法故，得生天中。汝往见佛，得无量利益。正使今日得百车珍宝，乃至一四天下满中珍宝，不如举足至世尊所，所得利益过百千倍。汝去，莫悔！』须达闻天说如此语，益增敬念。于是在暗还得明晓，便尔寻路往至世尊所。佛知尔时须达来，便出外经行。是时，须达遥见世尊犹如金山，相好威容，严然昺著覩之心悦，不知礼法，直问世尊：『不审瞿昙起居何如？』世尊即时令就坐。是时，首陀会天遥见须达虽覩世尊，而不知礼足，诸天即化作四人行列而来到世尊所，执佛足作礼，长跪问讯，右绕三匝，却住一面。是时，须达见其如此，乃为愕然，而自念言：『恭敬之法，事应如是。』即起离坐礼敬，问讯起居，右绕三匝，却住一面。尔时，世尊即为说法：四谛微妙，苦空无常。既其闻法欢喜，即证须陀洹果。于是白佛：『唯愿如来垂慈，临倾舍卫大城中众生，除邪就正！』世尊告曰：『出家之法，与俗有别，住止处所，应当有异。彼无精舍，云何得去？』是时，须达白佛言：『世尊！弟子能起，愿见听许。』世尊默然。须达辞往，因白佛言：『还至本国，当造精舍。不知揩法，唯愿世尊使一弟子共往勅示。』世尊思惟：『舍卫城内婆罗门信邪倒见，余人往者，必不能办。唯舍利弗是婆罗门种，少小聪明，神通兼备，去必有益。』即便命之，共须达往。于是还到舍卫国，共舍利弗案行诸地，何处平博堪起精舍。悉皆周遍，无叶意处，唯王太子祇陀有园，其地平正，其树欝茂，不近不远，正得处所。时舍利弗告须达云：『今此园地，宜起精舍。若远作者，乞食难得；近则愦闹，妨废行道。』须达欢喜，到太子所，向太子言：『我今欲为如来起立精舍，唯太子园地可以宜用，愿欲买之。』太子笑曰：『我何所乏？此园茂盛，当用游戏，云何欲买耶？』须达于是慇懃不已，太子聊复戏云：『卿若能以黄金布地，令间无空地，便当相与。』须达于是恭诺载金布地随价。太子云：『我向戏言，何得便买？』须达白言：『太子之法，不应戏言；而作妄语，非谓储君，无堪绍继。』即共太子往诣断事人所。时首陀会天当为佛起精舍，恐诸断事大臣偏为太子，则便化作一人为断事者，语太子言：『夫太子者，不应妄语而有戏笑。既已许卖，不宜中悔。』遂断园与须达。须达欢喜，便得勅使人以象马负金，布八十顷，须臾欲满，唯残有少地。须达思惟：『当出何藏金足？不多不少当得满足。』祇陀问言：『嫌高买台。』答曰：『自念必何金藏可足，当满之。』祇陀念言：『佛必有大德，乃使斯人轻财乃尔。』即语云：『齐是可止！勿更出金。园属卿，树属我，我自为佛造立门楼。』须达欢喜，即便归家，当施功作。六师闻之，即往白王：『长者须达买太子园，欲为瞿昙造立精舍，听我与彼捔试道术，其若得胜，便听起立。』王即召长者问之：『今六师云：「卿买祇陀园，为瞿昙起立精舍？彼求共沙门弟子捔其道术，彼若得胜者，乃得起造；如其不能，不得起造。」』长者归家，著垢腻衣，愁恼不乐。身子明日著衣持钵至长者家，见其不乐，即问曰：『何故尔耶？』长者答曰：『起立精舍，恐不得成，是故愁耳。』身子曰：『有何事故？』答曰：『今诸六师诣王求捔道术，尊者得胜，乃听起立。若不如彼，即不听也。然六师辈等出家来久，素学伎术无能及者，未知尊者能与彼捔道术以不？』身子答言：『正使六师之徒满三千世界、众如竹林，不能动吾一毛。欲捔术，但恣听之。』长者欢喜，更著新衣，往白王言：『六师欲捔，恣随其意。』王即告六师，宣语国人：『却后七日，当于城外六师与沙门共捔道术。』国中十八亿人。时彼国法击鼓集众，若击铜鼓，十二亿人集；若打银鼓，十四亿人集；若振金鼓，一切皆集。七日既满，打鼓一切皆集，六师众有三亿人。是时，人民悉为王及六师敷坐。尔时，长者为身子施坐，时身子在一树下寂然入定，游诸禅门，通达无碍，作念云：『此会中大众习邪来久，憍慢自高。此之群生，当以何德而降伏之？』思惟是已，即立誓言：『若我无数劫中慈孝父母、沙门、婆罗门者，今我入众，令一切人为我作礼。』时六师众已集，而身子独未来，便白王言：『瞿昙弟子自知无术，怖畏不来。』王告长者：『汝师今在何许？』须达即至身子所，白言：『大众已集，愿来诣会。』时，身子从禅定起，整衣安详而趣，如师子王，往诣大众。是时，大众及诸六师见其形容，忽然起立，如风靡草，不觉为礼。时身子便升须达所敷之坐。六师众中有一弟子，名劳度差，善知幻术，于大众前呪作大树，荫覆于众，众咸谓言：『是劳度差作。』时舍利弗便以神力，作毘岚风，吹拔树根，倒著于地，碎若微尘。众言：『舍利弗胜！』劳度差复呪作一池，四边布七宝，水中生于莲华。众人言：『劳度差所作。』舍利弗作一六牙白象，牙上有华，华上有玉女，其象徐行蹈池、含水蹹华。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复作一山，七宝庄严，华菓茂盛。众人言：『劳度差所作。』舍利弗又作金刚力士，以金刚杵打之，即便碎破。众皆云：『舍利弗胜！』劳度差复作一龙，有十头，于虚空中，雨种种宝，电雷振地。众人皆言：『是劳度差作。』舍利弗作一金翅鸟王，即擘裂食之。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复作一牛王，身体肥大，峰角锐地，奔突来前。时舍利弗化作师子王，即便击裂食之。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复变身作一夜叉鬼，形体长大，头上火然，目赤如血，口四牙、目出火，惊惧奔走。时舍利弗复化作毘沙门王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，无有去处，唯舍利弗边清凉无火，即便屈伏顶礼，火即还灭。众人咸言：『舍利弗胜！劳度差不如。』尔时，舍利弗身升虚空，现十八变及八自在。时会见其神力，咸怀欢喜。舍利弗即为说法，随其福行，各得道迹。六师弟子三亿人，于舍利弗所出家学道。捔伎术竟，四众各还所止。长者共身子还，图精舍地，手自投绳一头，舍利弗欣然含笑。长者问：『尊人何笑？』答云：『始欲经地，六天宫已成。』即借道眼，长者悉见。长者即问舍利弗：『六欲天何处最胜？』舍利弗云：『第四天中少欲知足，恒有一生补处菩萨来生其中。』须达言：『我正当生第四天中。』长者出斯言已，余五宫悉灭，唯第四天宫湛然不变也。又更投绳，时舍利弗惨然忧色，则问：『尊人何故忧色？』答曰：『汝见此地中蚁子不？』答曰：『已见。』舍利弗言：『汝于过去毘波尸佛时，亦于此地为彼佛起精舍，而此蚁子在此中生，乃至今日，凡九十一劫受一种身，不得解脱。生死长远，唯福是要，不可不勤。』是故身子惨伤，长者悲愍也。长者起精舍，用妙栴檀为香泥别房，住止千二百人，凡一百二十处，打揵槌施设，欲往请佛。复思惟：『上有国王，应当令知。若不启白，傥有瞋恨。』往白波斯匿王：『我为佛已起精舍，愿大王遣使请佛。』时王闻已，遣使诣王舍城，请佛及僧，愿临覆舍卫国。尔时，世尊与四部众前后围绕，放光动地，至舍卫国。渐近城边，一切大众持诸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案，三千世界皆悉震动，伎乐不鼓自鸣，一切聋盲拘癖皆得具足。一切人民覩佛欢喜，十八亿人民竝聚佛所。世尊尔时随病为说法药，各得道迹。」须达造精舍因缘事如是。言「祇陀」者，真谛三藏云「外国应云鸠摩罗祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云战胜。昔有兵贼，欲破舍卫，波斯匿王遂拒破贼。宫人启云：『生于太子。』因以立名，故名战胜。」须达多者，此云善与，父母无儿，就神乞之，梦中得儿，故名善与。彼土曾十二年中不雨，而须达巨富，赈济贫乏，故名给孤独长者。今言「祇树给孤独园」者，此是君臣两举，通别二名。祇陀是君名，给孤独即是臣称；树是其别所，园即是通处。又祇树是门处，故前明；园是精舍，故后举。又祇陀是本称，给孤是末名。真谛三藏云「须达为过去第四鸠留村驮佛已于此地起精舍，尔时此地广四十里，佛及人寿四万岁。须达尔时名毘沙长者，以金板布地，宝衣覆之，供养佛也。第五俱那含牟尼佛时，人及佛寿三万岁。尔时须达名大家主长者，以银布地，满中乳牛之子，以为供养。尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人三万岁，须达尔时名大番悉长者，以七宝布地，地广二十里，以为供养。第七释迦佛及人寿百岁，地广十里，以金布地，此处供养。弥勒出世，地还广四十里，以七宝布地以为供养。佛及人寿八万岁，须达尔时名儴佉王。儴佉王，此云螺王，其色白如螺也。出家得成罗汉。又须知此处是般若处、般若依果，其犹弥勒楼馆，亦如法尚香城也。" 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"「与大比丘众」者，此是第六、明同闻众。问：何因缘故，要须六事？答：具足六事，义乃圆足。所以者何？「如是」即所闻之法，「我闻」是能闻之人，「一时」是说经之时，「佛」是演教之主，「祇洹」为说教之处，今是同闻之众，亦是教所为人，竝此亦得是证经人，亦得是听经人。若取释迦同行宿世善友多是证经之人，证如来所说可信、证阿难所闻无僻，若是听经之人多是实行也。问：《大智论》云：菩萨经初有声闻众、有菩萨众，声闻经初但有声闻、无菩萨众。若尔，今是大乘经，何故有声闻众、无菩萨众？答曰：具捡大乘经，有四句不同：一者、大乘经初但有菩萨众，无声闻众，即如《华严》七处八会；二者、大乘经初但有声闻众，无菩萨众，即是此经；三者、大乘经初具有大小两众，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘经初俱无两众，则如《金光明》及《胜鬘》等经也。问：何因缘故，此大乘经但有声闻众？答曰：今此经中实具两众。何以知之？下流通文广列众故。今但列声闻众者，示以此般若要略门故。又应具四众，今但列比丘者，一者、释迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形两胜故，形则胜于在俗，心则胜比丘尼，是故偏列。又此诸比丘是如来内眷属，与佛共住、常在佛边，余三众不尔。又比丘众能受正法，能说正法助佛扬化，是故偏列。所以不列菩萨者，菩萨是客来故，所以不列；声闻旧众故，所以偏列之。又显示教中声闻威仪胜于菩萨，菩萨形无定方，反常而化。又今正欲破声闻人邪曲之见，令信受般若，是故偏列；菩萨不尔，所以不列。言「大比丘僧」者，外国应云摩诃比丘僧。摩诃者，或大、或胜、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名闻故。言多者，数至千二百五十人故。言胜者，诸众中最胜故、论议能胜九十六种外道故。比丘名乞士，从俗人乞食以资身，从诸佛乞法以练神也。言僧者，《福田经》说：诸有五净德，名曰福田：一者、发心离俗，怀珮道故；二、毁于形好，应法服故；三者、永割亲爱，无的漠故；四者、委弃躯命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度优楼频螺迦叶、摩诃迦叶得五百人；次度那提迦叶、伽耶迦叶兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目连，复得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但举其大数、取有名闻者，正云千二百五十也。" }, { "type": "p", "text": "「尔时世尊」下，第二、别序。就别序中大开为二：第一、明如来涂行乞食；第二、明如来敷座而坐，入于三昧。就此二章，各开两段。初章二者：一、明往事；二、明还事。后章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。问：何因缘故，前明乞食，后入三昧？答曰：欲令众生生福德故，所以前明乞食；欲令众生生智慧故，入三昧后说法。复次，前利益在家众生故，后通利益出家、在家诸大众故。亦云前益白衣则别益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故称别；后为四众说法，则通利益。复次，前与众生世间利，后与众生出世间利故。复次，前示为福田，显如来是应供故；后明佛为施主，以般若法施众生，即是释迦如来正遍知义。复次，初是中前利益众生，后是中后利益众生故。复次，前是身业益物，后入三昧是意业益物，次说般若是口业益物也。复次，前欲令生身久住故，后欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食资于生身；后说般若，即是益于法身。以有此两住，令众生得二身之益也。又乞食示如来少欲知足之行，说法显如来微妙之解。又乞食明佛慈悲，说法明佛智慧。又乞食示末世众生身轨，说法示末世众生心轨，合令一切众生心依般若也。又令弟子从俗人乞食以资身，从如来受般若以练神，二事便足。又乞食破憍慢心，说般若破愚痴心。问：《大经》因食开涅槃，与此经何异？答：彼经因食开如来法身，常身非杂食身；此经因乞食，明有上来诸义也。又二经亦同初乞食，明与凡夫二乘同；次说法，明不可以身相得见如来，故如来身非是食身。论云：三相异体故，离彼是如来。要须先同而后异，此即欲令凡夫、二乘皆发心求佛身也。问：今说般若，何因缘故，前明乞食？答云：至人动无非时，诸有所作悉皆益物，故不应责所由。复次，以近显远故，将说般若，前明乞食。所以者何？世间饮食，本以资身养命；般若法食，资法身养于慧命。复次，乞食是四圣之种，般若是众圣之本。复次，道远乎哉？体之即神，是故饮食不离般若。若能了食清净，即是般若也。" }, { "type": "p", "text": "就经文中凡有五句：一、标福物之人；二、明乞食之时节；三、辨乞食仪容；四、明乞食之处所；五、明乞食方法。「尔时世尊」者，此即是第一、标福物之人。《成实论》云「具上九号，故名世尊」。「食时」下，第二、明乞食之时。此乃是世间麁事，而远表佛法两益，而自他无恼。然世间居士食有定时，初旦则始营未办，晚日噉食既讫，今是营食初熟之时，于是行诣，可谓得时。圣人心虽存道，身托有资，今内无积畜之累、外有福物之功，乞若得时，彼我兼益；乞若失时，则自他两恼，故云食时。以知时故，名大法师。信哉诚说！「著衣持钵」下，第三、明整于容仪明。衣有三种，著亦三时。若平常卧起，著于五条，名安陀卫，此云下品衣，亦云内著衣。若入众法事，著于七条，名欝多罗僧，此云中品衣。若入聚落见国王、长者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。从九条已上至二十五条，略为三品，品中有三，合成九种。下品三者：九条、十一、十三条也；中品三者，十五、十七、十九条也。上品三者，二十一、二十三、二十五条也。此随形大小，故制条叶多少。佛身丈六，可著二十五条，今人唯可十五条而已。外国通称袈裟，此云离尘服。若红紫相糅，则增物染心；今三种坏色，则贪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，则烦恼折落。三者云莲华服，此借喻为名，体净离垢，有类芙蕖。四者云间色衣，三色相间，共成一衣。真谛三藏云：「赤血色衣，外国袈裟，虽复五部不同，同皆赤色。」问：常云三种坏色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次则入泥，次树汁度之，名为木兰，故云若青、若泥、若木兰。三藏云：预是中国人，都无此法。言三种坏色者，三色之中，随用一色，以点印之。若有青处，即用青点；若无有青处，用泥为点；无泥处，可磨铁汁点之，竝但应取一色便足。但为时处各异，一色不恒，恐诸比丘生于疑悔，故言于三种随取一色。十八部义虽异，衣色是一，故《大经》云「见我弟子著赤色衣，谓呼是血。」但点不同，故有诸部为异。若萨婆多部点显现处，上座部则节节皆点；若正量部，但点四角也。三藏又云：外国亦无五部著五种衣，但佛为波斯匿王解梦，玄记末世有恶比丘破我法者分为五部。彼土俗人有五性故，著五色衣，为表五种神异故也。问：佛入涅槃之时，三衣为在何处？答：说处不同。若依《胎经》云「佛将入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以𠋆佛身。」若依《摩耶经》说，摩耶从忉利天下不复见佛，唯见佛僧伽梨及锡杖，而自悲叹云：「我子在世，著执此物，以用度人，今空无主。」以此而推，三衣犹在。三藏云：佛五条，即在弥梯罗国，七条在半遮尸国，大衣及锡杖在罽宾国，尼师檀在迦毘罗国。持钵者：一、随顺三世佛法；二者为破外道，手自捧食；三、显威仪利物不同下贱乞人；四、为示永功德器。《无量寿经》云「贮功德，示福田。著袈裟，示福田。」律中云：佛将阿难往南山国，彼土多有良田，隣垄可爱，仍令传像之以制衣，表出家之人为世福田，能令施心种子获无量报。有散种良田，收功而万倍，故衣之条叶，拟似田之垄畔，所以经云示福田也。钵姼罗，此云应量器，即表出家人体具智断、内外相应，即是应受人天供养之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，广于一寻，此是未成道时食器也。至成道竟，次受提谓波利长者所施菓，或言是󰉓，尔时未有钵，自念：三世诸佛无有手捧食法。是以四王奉以四钵，佛以手案之，合成一钵，而四重文现。又三藏云：净居天还将过去四王石钵以付四王，四王各用奉佛。此钵今在罽宾国，有塔盛之。至像法灭，四王还将付净居天；净居天待弥勒出，令四王送与弥勒。然钵之大小，三品不同：上品容三钵他饭、一钵他羹，余可食物者半羹；下品则容一钵他饭、半钵他羹，余可食物半羹。若大于少、少于大，是为中品钵。钵他是外国六舛器，上品钵则容三斗，可盛二斗七舛食，须空上三舛，以示少欲；下品钵容一斗半，可盛一斗二舛食，须空上三舛，则是一斗二舛；两盈之间，名中品钵也。《大智论》云「明钵有八种，不许弟子畜金银钵，恐生贪故，不许畜木钵，受垢故。但许畜二种，谓铁、瓦等也。佛畜，石钵也。」问曰：颇有佛不著袈裟、不用钵不耶？答：有。《大论》云「天王佛作白衣威仪」也。「入舍卫大城乞食」下，第四、明乞食之处所。旧解云：园去城有千二百步。或有言：四里。如来受食，其法有三：一、坐待日时，名膳自至；二则外来请佛。请佛有二：一者、佛与众僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人请食，所以不去者，凡为五事：一、为入定；二、为诸天说法；三、为看病比丘；四、为案行房舍；五、为欲制戒也。三者、如来自行乞食，行法有三：一则飞空而去；二者、足离地四寸，而印文现地；三者、足践莲华而莲华动而足不动。佛所以涂步乞食者，依《璎珞女经》，凡有十事：一者、如来入城乞食，众生见佛三十二相如须弥山王故，发菩提心，必求如来身也；二者、城中有盲聋疾病等人，乃至百苦不能得至如来所，是故如来入城放光照之，众苦休息，便发菩提心。三者、为刹利、婆罗门、豪贵长者，自恃种性，不生敬心，见如来威德严仪挺特，有异于世故、憍慢心息故，发菩提心。四者、为守护女人，有三监五碍故，不得见佛。又为懈怠者，虽与如来邻住，而不能往故。佛今入城，令其因得礼拜问讯故，发菩提心也。五者、如来入城，四王八部皆悉导从，各赍华香歌咏供养。城中人见，即便生念云：诸天尚舍天乐供养于佛，我等云何而不供养礼拜者哉？故因发心也。六者、如来持四王所奉之钵，实是一钵四缘宛然，为异城中人见此希有，是故发菩提心也。七者、为贫富二人，若使富者见如来钵空，于是多施；若是贫者，便见如来钵满，即少施，皆生欢喜故，发菩提心也。八者、如来钵中受百味饭食，皆悉不杂，还如异器盛食，一切众僧、诸众生等，恣意而散，不增不减，见者欢喜，无不发心也。九者、为未来弟子诸比丘等现行乞食，作其仪轨，不畜有为。十者、如来之身常在三昧，其身不食，但为利益众生故，现行乞食。以是因缘，故云入城乞食也。言「于其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有论师言：外国四姓豪族竝在城内住，若使庶人、屠儿等竝在城外住。若入城时，各自别行，不相参杂。今言次第乞者，由在城内四姓之中，不择其贫富，次第而从乞也。又善吉舍贫从富，谓今虽受果，未来无因，今欲使其修未来因，业果相续，是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫，愍其交切之苦。又过去不施，今生贫穷，今不行施，来世复贫贫相系，无得脱时，是以舍富从贫。此之二人虽有慈悲，而不能平等，是故为净名所屈。今如来欲显平等之道，所以次第乞也。" }, { "type": "p", "text": "「还至本处」下，第二、明得食后事。然须识般若大意，此是去而不往、归无所还、受而不纳、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明还至本处。然钵他既满，须反所住，以待中时。又利物故往，利竟便还。所以令钵满即还，不许随得随噉者，略有二：前供养师长；二、兼济老病。如来得食，分为三分：一、分布施陆地众生；一分布施水中众生；一分自食，若有老病，亦分施也。「饭食讫」者，第二句，明食事竟究。「收衣钵」者，第三、明摄容仪也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗尘累，涂步行乞，虽离地四寸，而示有尘垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故须身净方说；三、为护僧卧具；四、为诸天下，礼敬于足；五、为表众生烦恼应净。问：佛日行几里？答：如转轮王法，日行四十里也。问：《乐璎珞女经》虽明乞食为于十事，今更有余义不耶？答：三藏云：佛欲为破恶世贪名利高慢，出家人多贪积聚，是故如来自行乞食。又为息外道讥谤，言沙门释子多好著乐，是故行乞。又为显如来少欲知足，不受人天所奉供养，躬自行乞。又有二外道：一者、乐行，坐受供养；二者、苦行，过时而乞。所以过时者，正以或得不得为苦行也。今如来为破二事：佛自乞故，破著乐外道；以其乞得时故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明将说般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、随顺诸佛教戒，若不自敷座、卧具，得突吉罗罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。论经长有结跏趺坐，是坐中最胜故、见者欢喜故、身得安稳故、心得端直故。所以入三昧者，如来静散无二，实无出入，而今为说法人作于模轨。夫说深法，必须静心，若不静心，则不识根缘，亦不审法相。是故如来前入三昧，然后说法，则是明照于根缘，明审法相。《毘婆沙》云「依相书善法，示聪明人相。」聪明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如来入定思惟，然后方说也。又示轻贱薄众生模轨法则故，有人得少知见，他问即答而不思之；如来不尔，久思惟竟，方乃说也。「时长老须菩提」下，若依开善，此则犹属序分，此之一文名叹请序。今谓不尔，已如前说。善吉正问，如来正答。　如《华严》普慧二百句问、普贤二千句答，何故容割问为序、截答为正？北地论师云：此文属十二分中护念付属分。是亦不然，如前说善吉有叹有请，叹即是护念付属，请即是发乎四句。问若以叹为护念付属分者，应以请文为请问分。若言论解护念付属以之为分，不解请问故请问非分者，论亦不解通、别二序，应无序分。然此是未见论家制作之意，故生此谬耳。此是易故不释、难故须解，岂是解与不解而判分与不分耶？今从此文属第二正说般若分也。若三业分经者，乞食等身业利益分，入三昧意业利益分，今是口业利益分也。若以福慧为判者，上是生物福德门，今是生物智慧门。亦上是利益在家门，今是通益一切门，具如前十数对说，亦不可专作序、正两分。故经意无尽，言多不足；三段失旨，意显于兹。今聊寄一，名为序、正、流通之说耳。就此正说，开为二周：第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此开文，惊乎常听；今具引事义，证其起尽。问：何以知前是一周，后复是一周说耶？答：今当以数义验之：一者、经自有文，善吉有前问后问；二问略同；如来前答后答，二答相类，是故当知二周说也。又经语难明，今以论为证。论解前经答四问竟，而后次第生起，释玄疑伏难，蝉联而来；亦释后问竟，次第生起，释玄疑伏难，相接而至，是故知为两周也。斯乃经论两证，岂虚搆哉？问曰：圣人制作，理致玄远、辞即巧妙，岂当一轴之经遂有二周烦长？答曰：虽曰两周，其旨各异，非烦长也。所以者何？类如《大品》两周，前周明于实慧，后周辨于善权。今之两周在义亦异，前周则净于缘，后周则尽于观。然要须缘净观尽，不缘不观、无所依止，方能悟于般若。故肇公云「法无有无之数，圣无有无之智。法无有无之数，则无数于外；圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。」影公云「万化非无宗，宗之者无相；虚宗非无契，契之者无心。故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉？」斯二三子，言与经会，信而好古，余岂异哉？问：何以得知前周尽缘，后周尽观耶？答：经有明文，论有诚说。前经直云虽度众生，而无众生可度，正叹菩萨依般若作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息，但文未正显灼破于观主，故钝根之徒由言，有于菩萨巧度众生，巧能修行，故后周经文方息四心，无发心人乃至修行者。然前周正劝生四心，后周明四心亦息，岂不然乎？论偈云「于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。」以是义故，当知此文正息观至尽于观主，文义昺然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归、至人环中之妙术也。又前周为前会，后周为后会，下当更辨。就前周文，科为二别：一、善吉致问；二、如来答。就问之中复开为二：一者、经家序能问之人仪容；二者、发言正问。初序中又二：一者、标对扬之主；二、序请法之仪。「尔时」者，此是如来加与善吉之时，亦是时会发悟之时，故云尔时。问：此经加与义，与《大品》何异？答：《大品》则具口意二加：发言命说，称为口加；与其智慧辨才，名为意加。今此经但其与智慧辩才，为意加；不命之令说，无有口加也。然下文亦有对扬之义，但无炳然命说，故与《大品》不同。「须菩提」者，此人本迹，其事难知。三藏云：是本东方世界青龙陀佛，影向能仁，为弟子化，其犹文殊之例也。或有经云：此是化人。《摄大乘论》明身子是化人，善吉犹为其例。又经云：是舍卫国长者之子，位登遗颜。言遗颜者，法身菩萨过阿鞞之位也。复云：是舍卫国内有婆罗门，名曰鸠留，其人无子，祈天神。天神云：「汝家大富，无堪生者。」因见一大德天下，诧生其家。儿既长大，令父母请佛还家，后送佛反于祇洹，即得罗汉果。复有经说：昔为白衣人，见沙门乞食不得，空钵而反，因以食与之，后得十劫常生天中，故其人福德深厚无比。又言是净音向王太子。如此等说，多出福报杂譬喻经。须菩提者，翻为善业，亦言善学，旧云善吉。善吉与善财生异。何者？善财生时，七宝踊现，故名善财。须菩提生时，举室皆空，父母疑怪，请问相师。相师云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即从生时受称。其人内秘菩萨行，外现声闻，位高可崇，故呼为长老也。「即从坐起」下，第二、明请法之仪。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子仪法既尊人重法，不可晏然而坐，故将欲请道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表师弟之仪，则示永有驱策之相。又是随从国法，故修敬袒肩。「右膝著地」者，此明屈曲伏从，示师弟无有违拒之貌。「合掌向佛」者，此是敛肃容貌，专心受道也。「而白佛言」者，上来经家序其身业，此之一句序其口业也。「希有世尊」者，此下第二、正明发问。就此为两：第一、称叹；第二、请问。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔时大王者，我身是也。我从子至子、从孙至孙、从族至族，八万四千转轮王，并前剃除髻发、舍家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如来不出家者，当二千五百岁作转轮王。」今舍转轮王位，遂能为物涂行乞食，故为希有。又善吉知般若无相无貌，念想观除、言语亦灭，而无名相中为众生故作名相说，虽作名字而不伤无名，故为希有。譬如劫尽大火，世界洞然，有人担一束干草而从火中过，不烧一叶，故为希有。「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」者，叹也。问：何因缘故，有此叹耶？答：此一言贯于前后。如来所以涂行乞食者，正为大慈大悲护念付属诸菩萨故也。又今说般若者，亦为护念付属诸菩萨故也。又叹上涂行乞食以为希有，则叹佛身业；今叹护念菩萨，是叹如来意业；善付属诸菩萨，即是叹口业。如来既三业利物，故善吉竝叹三业。问：云何名为善护念耶？答：欲使其内德坚固，名为护念；令其外德成就，名为善付嘱。问：诸佛如来常念六道，何因缘故偏念菩萨？答：虽常念六道，但菩萨堪受般若，有其内因，是故外为诸佛护念。问：诸佛护念，有何利益？答：犹如鱼子，母念则成，不念则坏。菩萨亦尔，佛若护念，善根则成；若不护念，善根则坏。付嘱者，以无上法宝付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝则得久住无量千世。所以通称为善者，若护念付嘱声闻则不善；今以护念付嘱菩萨，故名为善。具如《大经》付嘱老少二人譬也。依论解释，论曰「巧护义应知，加彼身同行」者，此释善护念也。善是巧之异名，故云巧护，义应知也。加彼身同行者，护念即是加与之义，谓加与二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名为身，身即自身也。次加其教化众生力，即是加其化他力，令受化之徒与其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付嘱」者，此之半偈，释付嘱义。论云「善护念者，依根熟菩萨说。善付嘱者，依根未熟菩萨说。」根熟菩萨则堪加与自行、化他二种之力，以如前明。今以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。问：论释之与旧解云何同异？答：论以人付嘱于人，名善付嘱；旧释以法宝付嘱于人，名善付嘱。两言虽异，会归终一。以人付嘱人，终令得悟法，即是付嘱法义；以法付嘱人，终为化人义，即是付嘱人也。又一义防遏众魔，不令得菩萨便，为护念义；为说道法，令如说修行，为付嘱也。问：根熟与未熟，约何位耶？答：北地论师云：根熟菩萨即是内凡习种性之人，必能趣于初地，名为根熟。若是外凡，未能必入于初地，名为未熟。「善男子善女人发菩提心」者，此第二、正发问。若依罗什法师翻经，唯可三问：一问菩提心、二问云何应住、三问降伏。但解此三问，众师不同。第一师云：问虽有三，不出愿之与行；菩提心一问，即是问愿；降伏住二问，即是问行。菩萨之道，不出愿行二门：行以涉行为义，愿以要期为旨。行若无愿，行则无所御；愿若无行，愿则不果。其犹鸟之二翼、车之两轮，故行以即事涉行，愿以悬求未得。今明行愿之义，实如所说，若偏以菩提心为愿，此事未然。今以发正道心名菩提心，岂得空有其愿而无行耶？复有师云：应为三问：一问菩提心，即问平等空；二问云何住，问实法空；三问云何降伏，问假名空。然观门次第，应从浅至深，今乃从深至浅，此是说门，非是行门。问者唯慕其深，前问深也。今谓此亦不然，三空乃通贯大小，今正辨菩萨之行。又且问无三空之辞，佛答无三空之意。初答乃明菩萨成广大心，遍度众生而无所度，非谓但明假名空也。若但明假名空，即应但辨无众生，亦无度义，亦无广大心义。今乃明大心而无度，无度而大心，此乃是无度度义、度无度义，二慧具足，云何偏是假名空？次答住问亦非实空，若是实空，应明无有诸法、无有修行。今乃明于一切法无所依住而修檀等万行，岂偏是实空耶？今依论经，凡有四句问：一问云何发菩提心？二问云何应住；三问云何修行；四问云何降伏。所以有此四问者，凡为菩萨，必须发菩提心，故前问发心。若不依般若发心，则住颠倒，不住般若。今依般若发心，则住般若、不住颠倒，故次问住菩提心。既得住立，故修行万行，所以次问修行。以修无所得行，故颠倒有得之心析伏不起，所以次问降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如来答问。开为二别：一、答问缘起；二、正答。答问缘起，复开为二：一、美其叹请；二则许酬其问。然佛叹善吉者，良由善吉叹得时宜、问复会道，故佛叹之。又善吉是声闻人，今遂能问菩萨事，此为希有，故复叹之。又时会恐菩萨道深，小乘智浅，问容僻谬，故印叹之，令众尊人重法也。「汝今谛听」下，此第二句许答其问。就文为二：初、正诫许；次、受旨愿闻。此两易知，皆如文所列。「佛告须菩提」下，第二、如来正答。就正答中，若依论判，则应开为两则酬其四问。次从「于意云何？可以身相见如来」下竟经，皆是断疑，故论主判此章云：自下一切修多罗中断生疑心。前酬四问，名为略说般若；后断众疑，即是广说。今采论意，按致一经，开为三别：第一、明般若体门；二、明信受门；三、明格量门。明此三者，既称般若波罗蜜经，故前明般若体；既明般若体竟，必有信受人，故次明信受门；信持则获福无尽，故次明格量门。又前就因果说般若，即是法门；次就信受门说般若，即是人门；后就功德门说般若，明人行法，故得功德也。就前门为二：一、答其四问，即明因门；二、断众疑，次辨果门。因即无依无住，果则无相无为，般若未曾因果，为众生故，故作因果名说。就明因门答其四问，唯有两章经文，由来旧释初章经非答菩提心门，乃是答降伏心问；次章经答其住问；后举佛果答菩提心问。北地论师云：初答其住问，不答菩提心问。今谓并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心问者，汝复以何法名菩提心？又下第二周中善吉更发三问，佛答发菩提心者当生如是心，灭度一切众生而无灭度，此即是牒菩提心问而解释之，云何言非答菩提心耶？今明经虽两章，共酬四问：初一章经答住问，即是答菩提心问；次一章经答修行问，即是答降伏心问也。问：云何答其住问，即是答菩提心耶？解云：由发菩提心故，得住大乘法。若不发菩提心，则不住大乘。故论云「利益深心住，此乘功德满。」就初经文复开为二：第一、对于善吉总劝菩萨发菩提心；二者、正明发心之义。初则如文。问曰：今正辨菩提心，宁言如是降伏其心？答：以发一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度众生，故异二乘心，降伏二乘；后明度无所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以无降有也。又降伏二乘，亦得是以有降无，二乘无慈悲心、菩萨有慈悲心，故是以有降无，复以无降有，如前说也。又此中明大慈大悲，即降伏贪瞋烦恼，故名降伏。又菩萨虽度众生，实无众生可度，即是降伏众生见也。又菩萨若言有众生可度，即是常见；若言无众生可度，则见断见。今虽度众生，实无所度，故降伏常见；虽无所度，而常度众生，故降伏断见也。「所有一切众生之类」下，此第二、正明发菩提心。论偈云「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」故用于四心释此经文。四心者：一、广大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不颠倒心。问：何因缘建乎四心？答：凡为菩萨，异凡夫、二乘，自调自度。今言遍度三界六道，名广大心。虽复遍度众生，若遍与众生人天之乐，名为下心；若遍与众生二乘之乐，名曰中心；今遍与众生大涅槃乐，名第一心。菩萨虽复遍与众生大涅槃乐，或时休息，生死道长、众生性多，云何可遍度之令得常乐？是故于生死中起疲厌心。今明生死边如虚空、众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故能菩萨常度众生、诲而不倦，名为常心。虽度众生，而不见众生可度，是名菩萨不颠倒心。以建此四心，住菩萨道，得大利益，故论云「利益深心住」。是故建此四心，则菩提心满足，故论云「此乘功德满」。虽有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、后一是般若心，前是功德、后是智慧，前亦是方便、后名为实慧，故发心即具福慧，亦即具二慧。如《大经》云「发心、毕竟二不别」。若望开善义，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得实慧意耳。问：何故名广大心？答：从所有一切众生之类至非有想非无想已来，总摄众生，名广大心。此中二句：所有一切众生之类，此总摄众生。若卵生下，此有三句，别摄众生。第一句以一门摄众生，谓一生门；第二、有色、无色二门摄众生，欲、色两界名为有色，无色一界名为无色。第三、以三门摄众生，无想者，即是色界第四禅中无想天也；非有想非无想者，无色界最后天也；有想一句除上二处，通三界也。问：何故不以六道摄众生？答：六道不摄中阴，四生则一切摄故也。「我皆令入无余涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「无余」者，非灰身灭智，小乘无余，斯乃无累不尽、无复余累，无德不圆、无复余德，故云无余也。问：此乃是涅槃教意，云何释般若文？答：作此问者，乃是五时教意，非经论之说。《般若论》云「此经正辨无为法身」，与大般涅槃更复何异？「如是灭度无量无边众生」者，此下第三名为常心。问：《般若论》云「不见众生异于菩萨，常不离是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二义：一者、常不离正观心，名曰常心，则是论意不见众生异于菩萨、不见菩萨异众生，故众生、菩萨皆毕竟净，常作此观，名曰常心。二者、以正观心常度众生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩萨有我相」下，此第四明不颠倒心。虽常度众生，无众生可度，名不颠倒。若见有众生，则是我见。凡夫自不能度，何能度物耶？" }, { "type": "p", "text": "「复次，须菩提！于法应无所住行于布施」下，此第二章经答修行、降伏心二问。前明以初发心故，得住大乘不发心、不得住大乘，故发心与住二事相成，故合詶也。今二门亦尔，以修行故，得降伏颠倒。若不修无得万行，以何降伏有得烦恼？故二门相成，故须合詶也。又四门次第，前须发心，发心故得住大乘，住大乘故修行，修行故烦恼得降伏也。然此经文略，意含非可一言得尽，今更以数义释之：一者、前章正辨发菩提心，今此一章辨于修行。所以明此二者，如《华严经》善财童子于一一善知识所，皆自称云「已发菩提之心，未知云何修菩萨行，学菩萨道？」故知前须发心，然后修行菩提心，即是愿义。今之一章辨菩萨行义。菩萨之道虽复多门，统其大归，不出愿、行。然愿门虽多，略为四弘誓愿；行门无量，略为六波罗蜜。四弘誓愿者：一、未度苦海，令其得度；二、未脱业烦恼缚，令得脱之；三、未得道谛之安，令得安之；四、未得灭谛涅槃，令得涅槃。前章明一切众生皆得涅槃，即是四愿之中略举后究竟愿也。今一章经略举六度中最初行也。然前章举于后愿，则摄得三愿；后章举初行，则摄于五行。问：云何后愿得摄前愿，云何初行得摄后行耶？答：后愿既令众生皆得灭谛涅槃，岂不度苦脱集见道谛耶？次辨初行摄后行者，论云「檀义摄于六，资生无畏法。此中一二三，名为修行住。」此偈意明六度悉名为檀义。但檀义有三种：一、资生檀，即是布施资益众生，亦是以资生之物以用布施；二者、无畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯财夺命，即是施物无畏；忍辱不加报于物，亦是施物无畏，故此两度名无畏檀。精进、禅定、智慧此之三度，名为法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精进则说法无倦，禅定则知他人心方能说法，般若是智慧、正能说法，故此三种名为法檀。言一二三者：一、即是资生檀也；二、则戒忍；三、即后三度也。又此中依般若修行但明布施者，如摄五品檀说，具摄于五故，又略举初故，又檀则摄众生之要法故也。又前章经明菩萨内有大慈大悲，此一章经明菩萨方便，外能赴救。所以者何？菩萨发菩提心，以赴缘度物为务。故《大品》云「菩萨大事者，所谓不舍一切众生。」然度众生，必须二事：一者、内有慈悲心；二者、外有方便救济。前章明遍拔众生生死苦，即是大悲心义；与众生大涅槃乐，即是大慈心义。虽内有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩萨修行布施等万行而拔济之，令其离苦、使其得乐，即是成上慈悲之义。问曰：上辨内有慈悲，今明外能赴救，何须般若？答：上辨内有慈悲，要须般若；若无般若，则慈悲不成。故《大论》云「慈悲与实相合行」。大悲虽拔其苦，而实无所拔；大慈虽与其乐，而实无所与。故慈悲不妨毕竟空，毕竟空不妨慈悲心，故虽行毕竟空观，而不舍大慈大悲；虽行大慈大悲，不舍毕竟空观。故知即以毕竟空为慈悲、即以慈悲为毕竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦与实相合行，故虽修万行而实无所行、虽无所行而常修万行，故行无所行，无所行故，具二慧也。又前章经正明菩萨度于众生，始识众生相、识于度相。知度无所度，方是识度；知众生无众生，方始识众生。今此章经正辨度义，前虽识度，犹未正度，如虽复识病，犹未授药。今此章经正明度义，即是正授于药。亦前章正明识病，此章正明识药。众生即是病，由般若故，能识众生，即是由般若故能识病也。今修万行，竝为众生，是故万行悉名为药。由般若故，解悟万行；由般若故，方能识药。又前章经正辨众生空，今此章经明诸法空。前辨虽度众生，无众生可度，故是众生空；今明虽修万行，实无所修，即是法空。问曰：《大品》开宗则云「不见菩萨及菩萨字」，此经开宗何因缘故，但言「不见众生」？答：《大品》不见菩萨，即不见众生；此经辨不见众生，即不见菩萨。但两经互举，能所不同耳。又《大品》正劝菩萨学般若，或者便谓有菩萨能学、般若所学。为此义故，前破菩萨，明不见菩萨。此经明菩萨发菩提心，欲度众生，便谓有众生可度，是故今破无有众生。问曰：何因缘故，前辨众生空，今明法空以为说般若耶？答曰：般若未曾空与不空，但众生多滞有病，故破有病，明于空耳。有病既息，空则不留，如大火炎，不可四触。但佛在世时，众生根利，直闻说空，不取空相，故无所依止，即便得道也。" 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"就此章经开为三段：第一、正明无住相以修行；第二、明得无所得果；第三、结劝。就初为二：第一、正答修行问；第二、答降伏心问。此即第一。言「无所住行布施」者，即如《大品》开宗不住法、住般若，无所舍，具足檀。然此中既云不住六尘，亦即不住六根六识，但文略故，偏明不住六尘耳。《大品．问住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六尘，六尘摄法尽矣。然菩萨身、口、意业一切所为，行住坐、卧，乃至举动施为产业之事，皆是无依无得。今偏言不住行施，岂非略举一以例诸耶？若依论经，便有三种：一者、不著自身，故行布施。若著自身，则惜外物，故不行施；今不著自身，则不惜外物，故能行施也。二者、无所住一句，即是不著报恩。报恩者，谓供养恭敬等也。三者、不住色声香味触法布施，即是不著果报。果报者，谓人天乐等。菩萨若著报恩及以果报，则舍远佛道，是故不著报恩及以果报也。「须菩提！菩萨应如是布施」下，若依论意，即是答第四、降心问。然要须修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，后明降伏也。以菩萨不见三事故行布施，名为降伏。言三事者，谓施者、受者、财物等。以不见财物故，得诸法空；不见施者、受者故，得众生空。以得此二空，即是降伏人法见也。然论作此意，正以修无所得行，即是降伏有所得心，故两问相成、两答相成也。问：初章经亲有降伏言，何故不答降伏问，今始答之耶？有释云：先但明众生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得称降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩萨行，故降义未成；今愿行俱成，降伏义始显也。「若菩萨不住相布施」下，此第二明修无所住因，得无所得果。所以有此文来者，有二义：一者、即是举果劝修，良以修无住因、得福无边，是故劝修无住相布施也。二者、即是释疑。疑者云：有住布施，可有福德；无住布施，应无福德。是故释云：有所得施，功德则少；无所得施，其福无边。问：今持戒行道、书经造佛，功德可多，云何以无住心而作福与十力空等？此言极成过差也。答：覆面之舌，言岂虚哉？子若不信，今当略述。夫福德因扶理而生，故释善以扶理为义。以无所住盖是扶理之极，福岂不多？以此而思，焕然可解也。故一切有所得心，积劫种种修行，持戒、坐禅，皆是乖道，故福不多。今无得施，与道相应故福多，故尔前一切功德不及五华施福多也。就此文开为三别：第一、法说；第二、譬说；第三、合譬。法说如文。「东方虚空」下，第二、譬说。就中有两：初举东方虚空为喻；次举九方虚空为喻。各有问答，如文寻之。问：何因缘故，借虚空为喻？答：凡有二义：一者、虚空无相无为，无住相施无依无得，是故假此为喻；二者、虚空包含广大，无住相施果报亦大，故假喻也。「须菩提！无住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可寻。" }, { "type": "p", "text": "「须菩提！菩萨但应如所教住」下，此第三章结劝也。所言如所教住者，如上来无所得之教，应须依此而住、依此而修行也。「须菩提！于意云何？可以身相见如来不」下，若依开善，举平等空，答菩提心问。今谓二义不然：一者、有颠倒过。要先发菩提心，然后行菩萨行；岂得前明菩萨行竟，今始辨发菩提心耶？二者、此中文云可以身相见如来不？若是平等空，则无复如来，何名见佛耶？今作五义，生起此章：一者、若依论释，自上已来答四问竟，从此下第二章断生疑心，答于四问，即是略说般若。若断生疑心，则是广说般若，故论云「自下一切修多罗中断生疑心」，故知说经皆是断生疑故也。若依因果分门，上来酬于四问，即是辨无所得因；此下第二、明无为法身之果。若行有所得因，还得有所得果，故《大经》云「有所得者，名曰无明；有所得者，名二十五有。」今无所得因故，得无为法身之果。故《大经》云「无所得者，名为智慧；无所得者，名大涅槃。」又初章经明发菩提心，次章经明修菩萨行，今一章经辨得于佛道，此三即是次第，是故斯经其义要也。又成上菩提心义，发菩提心、下度众生，上求佛道、下度众生。已辨众生之相，故度无所度。今上求佛道故，须识法身，即是求无所求。若不识众生，则不能度众生；若不识法身，则不能上求佛道也。若有所得，发心求佛，如净名所呵，即欲令其舍菩提见；而是发菩提心，舍于佛见，乃见佛耳。亦上辨度众生，即辨众生空；次辨修万行，则辨六尘诸法空。此人之与法，竝是世间毕竟空。今明不可以诸相得见如来，即是诸佛空。故众生无所有，则非众生；诸佛无所有，是即非佛。故非众生非佛，非生死非涅槃，故众生与佛本来不二。然为破二见，故云不二。在二既息，不二亦除，故《华严》云「不著不二法，以无一二故」也。若能如此而悟一切诸见毕竟不起，始是金刚，称为般若。就此文中开为三意：第一、如来腾众疑，以问善吉；二、善吉对如来以释疑；第三、如来印述，结成得失。此即是初。所言疑者，上云菩萨行无住相，圆因时众生疑。因若无住，果应无为；今见果是有为，云何因是无住？所以者何？小乘人言：释迦之身体具有三相：初生王宫，即是生义；次八十年住世，即是住义；双林入灭，即是灭义也。今果既具此三相，岂得言因是无所住耶？是故佛腾众疑，以问善吉：可以身有三相，见如来法身不耶？「须菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉对佛释时会之疑。问：佛应自释，何故令善吉释？答：欲示有得解之人，故令善吉释。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如来身是无为，故令善吉释也。又如雀母引子，善吉亦尔，欲引声闻，令同其所解。善吉是声闻，既知如来身是无为；我亦是声闻，亦须知如来身是无为，不为三相所相也。又善吉欲引菩萨令求如来法身。所以者何？小乘之人尚知如来身是无为，云何菩萨言佛是有为？问：涅槃经可辨佛是无为，般若经云何有于此说？答：盖是五时教人作此问耳。今《般若论》中正破此问，故偈云「三相异体故，离彼是如来」，岂得般若教中，佛是有为？又今辨般若正法即是法身，般若非为非无为，即是法身。非为非无为，但为对凡夫、二乘身是有为，故叹美作无为耳。亦不同北土论师，谓如来身定是无为，为与无为竝是般若功用也。「不可以身相见如来」者，不可以生、住、灭三相见如来无为法身也。「何以故？如来所说身相」者，时会复疑：若言三相非如来者，何故如来昔说有三相耶？昔说生在净饭王家，即是说有生相；却后三月当入涅槃，即是灭相；八十年住世，即是住相。是故释云「如来所说有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身无为相也。此是无生生方便，即是生身，故有三相。若生无生方便，即是法身，无三相也。「佛告须菩提」下，此第三、如来述成，结其得失。所以须述成者，时会恐善吉所解未能不谬，是故如来述成其解。就此文中，凡有两句：初句明失。凡有名相，皆是忆想而有，悉是虚妄，岂但计生住灭非虚妄耶？「若见诸法相非相」下，第二句明得。若见一切诸相非法身相，即是见法身。故《华严》云「一切法不生，一切法不灭。」若能如此观，诸佛常现前也。" 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"「须菩提白佛言：颇有众生」者，此下第二段、明信受波若义。所以明信受者，上说波若即是能被之教，今明信受即是所被之缘，此即是缘教相称。若缘非教缘，此教则不称缘；若教非缘教，此缘则不禀教。以今缘是教缘故，此缘禀教得益，以教是缘教故，此则不空说。为此因缘，故缘教相称也。又佛种种门说于波若，上已因果门说波若竟；今就信受门说于般若，所以了悟无依无得，故名信受。说此无依无得之信，即是说般若义也。就此门中问答为二：初、即是善吉发问。所以问者，上明因辨果义已周满，是故今问信受之人。然因是无所得因、果是无所得果，因是无所得因，虽行万行而实无所行；果是无所得果，虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行、实有佛果可得，信之则易；若实无万行可行、实无佛果可得，信之了亦易；若言俗谛自有因果、真谛自无因果，有无各辙，信之亦易。今竝不然，虽修万行，而不见菩萨能行、不见万行可行，无所依止而修万行，济度众生，此事希有，是以难信。如空中种树，不依于地，而溉灌修治有于华实，此事为难，是故今问明有信者。若言佛身同于二乘，是生灭法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金刚后心，此亦易信；若言应身自无常，法身自是常，此亦易信。今明如来虽生，毕竟不生；虽灭，毕竟不灭。虽无生无灭，而生灭方便利益众生，此事希有，是故难信，所以问也。问曰：此为问现在信？为问未来信耶？答曰：现在众生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，闻必生信，故不问现在。但佛灭度后，后五百岁入像法中，此时众生薄福钝根，虽寻经文，不能通了，故闻不生信。《大智论》解信毁品文云「佛灭度后五百岁后，有五百部皆执佛语，不知佛意为解脱故，闻毕竟空，如刀伤心。」故知未来能信人少，故知问未来世也。又此举未来有信以况现在，未来是恶世，外不值佛、内薄福钝根尚信波若，况现世之人闻不生信？「佛告须菩提」下，此第二章明如来答。就文为二：一者、遮无答；二者、明有信答。「莫作是说」者，即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人，言未来起信受也，故云莫作是说也。「如来灭后后五百岁」下，此第二、明有信答。就文大开七别：第一、明信之时节；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、广释信义。此即第一。言后五百岁者，有人言：正法五百年为初五百，次像法五百年为中五百，次像法后五百年名后五百。今举最后五百，此是像法将灭衰弊之时，亦有信般若者，况前两五百无信人耶？今谓不然，言后五百岁者，如《大智论》明五百岁已后也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名为像法。既正法灭已，次入像法，名后五百岁。此中虽多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波罗蜜，佛灭度后，南方转至北方。」是中四众要有信持乃至供养也。又解云：佛灭后千年，为断疑云：前五百是正法故闻有信，后五百是像法故闻不信。若尔，后五百年无信波若，故佛今答云后五百亦有信者，不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什师翻经但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩萨，修福多是在家菩萨。《大智论》云「出家菩萨以尸罗为首，在家菩萨以檀为首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，则不信波若，故下文云「若乐小法者，则于此经不能听受读诵」。若大乘二人乐无所得，乃信是法。故下文云「此经为大乘者说，为最上乘者说」。若是论经，便有三人。论云「不空以有实，菩萨三德备」，第三即是智慧人也。前之二人，名为闻信；若智慧人，此是证信也。又言能信之人既是胜人，故举止行二善，物情所贵，以褒叹之，令得信受。持戒是止善、修福是行善，此二摄一切善尽，则诸恶莫作、诸善奉行，故举此二摄一切人也。于此章句下，第三、明所信之法，即上因果法门名为章句也。「能生信心」下，此第四、正辨于经生信。「以此为实」者，即是无所得实信。若有所得信，虽异小乘不信；若望无所得信，还成不信。故《大品》有信毁之品，欲明有所得信，此即成毁。今此是无所得实相正信，故言以此为实；亦信波若是法之实相，故云以此为实也。「当知是人」下，此第五、明信之所由。所以闻经决能信者，良以殖因积久，故能信受。故《涅槃》云「熙连河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是经。」今亦尔，三多久殖，故能信而不谤。文有二句：前句明非值少佛；「以于」下，第二句明值于多佛也。「闻是章句，乃至一念生净信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外为诸佛知见；二者、内得无边功德。然信波若之利，难可称量，今举一念之信尚获无边功德，始终之信故复难言。如来悬鉴，信谤皆知，而今偏举信人者，略有三义：一者、此经是诸佛之母，为佛守护故，若生希向，则为佛所记录。故《大品》云「佛常以佛眼观此经卷，若受持者，则为佛护念。」为如来之所齿录，直置世间为天王，贵胜知友尚自欢喜，况为如来之所亲爱耶？二者、此福与虚空等，岂下地所能知？唯佛穷其边底。三者、佛无二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。问：何因缘故，名为知见？答：论云「如来愿智力知，非是比智知。佛眼所见，非肉眼见。」又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，故言知见。「何以故」下，此是第七、广释净信之义。若依论师释，上来通明三种人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上释于信得德福无边；今释无边所以，良由得无生信故，其福无边。但无生信自具二种：一者、闻信；二者、证信。就此释中有三。何以故大开三别？第一、明得；第二、明失；第三、劝舍失从得。此是初。自有两句：初句明众生空，次句明诸法空。所以明此二空释信义者，《大智论》云「知众生及法不生，故名无生法忍。」虽渡众生，众生毕竟不可得，即是无众生。虽行万行，诸法毕竟不可得，此即无生法忍，是故今辨此二空为无生净信。又众生空故，是无果患；诸法空故，即无因患。所以者何？会法已成人故。法因而人果，因果两患双离，故其福无边。又无人见故，超凡夫地。凡夫著我，不知无我；今辨无我，即离凡夫地。又知法空故，离二乘地。二乘之人但得人无我，不得法无我。又以无人故，离烦恼障；已无法故，离于智障。超凡越圣，兼二障俱尽，是故其福无边。离人见中，具无十六，今但略故，止言无四。五阴中起我、我所心，故名为我。不断不绝，相续住世，名为众生。计有一根之命不断，犹有我故，称为命者，亦名为人。外道计有神我，死此生彼，经游六道，故名寿者也。「无法相，无非法相」者，第二句明法空。虽不见我，犹见有五阴之法，故今明亦无法相。五阴之法既无，五阴本无，名为非法，空病亦空，故云无非法相。此应如《净名》三种次第：初不见我，为众生空；次不见法，名为法空，不见非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我见是众结之根本，故明我见。次有见无见，又是断常之本，乖道事深，故明有无见也。有人言：修善离恶，以善为法，恶为非法。又有人言：以空遣有，以空为法，有为非法。若依论经，人空之中有于四句，法空之中亦有四句，故论偈云「依八八义别」。言八八义者，人四法四，名为一八，破人四，破法四，不此八病复为一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。问：外道计我可是病，今见法生时是有、灭时是无，何故言病耶？答：作此问者，未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者，阴、界、入等法不可得，故言无法相。破第二句者言非无法相者，惑者闻阴、入、界虚诳故空，便谓诸法实相亦空。如《大经》云「既闻生死虚诳，谓涅槃亦虚诳。」为破此执生死自虚诳空，实相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云无相者，惑者云：涅槃实相若不可空，便还同有；若不可有，还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相破第四句者，惑者既闻实相不可有无，便应不可得说，是故今明虽绝有无，为众生故，无说而说。云何言不可说？但旧经文略，但云无非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二对得明失，亦是举失显得。就此为二：初明计人为失，次明计法为失。今失即是初。若心取相，即取众生相，则同外道计有我人，是故为失也。「若取法相」下，此第二明计法为失。就中有两：前明见法为失，次明见非法为失。问曰：若计法为失，应云著于法相；何因缘故，计法为失，著我相也？答：理实应然。计人故著人，计法故著法。今明欲显其失患之甚，计法之人非但起于法见，计法之人还起我见，以法是我因缘故也。《成实论》云「灰炭不尽，树想还生。」又数论取一切有相非病，取我相为病。《成实论》云「有二谛则非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心动念，则过同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著于非法，此亦为失。既闻计法为失，或者便谓无法为得；是故今云若计非法，是亦为失。所以者何？计有非法必起法见，若有法见则有我见。又若无有我则无所计，以有所计故知有我。所以计于非法，亦复著我。「是故不应取非法」下，此第三章劝舍失从得。此文有二：一者、正劝舍失；二者、引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍，我人之见云何不舍？是故举法况人，但劝舍法，不劝舍人。以是义故，「如来常说」下，第二引证。《阿含经》中，佛为比丘作于筏喻，譬如有人为贼所逐，取草为栰度于彼岸。既至彼岸，则便舍筏。初则取筏度河，既至彼岸，则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶，后则善恶双舍。初则以法舍人，以空舍有；次则人法两除，空有双净。如是生死、涅槃、万善类然。若依论经，大意略同，其文小异，论经亦有三何以故，与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法，此明理教之义。以得理忘教、得月舍指故，故云不应取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸舍栰，故不应取。栰为欲度河，故非不取栰也。问：筏喻是小乘经，云何证大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又举小况大，于小乘法中尚明两舍，况于大乘耶？如《中论》引《迦旃延论》是小乘尚舍有无，况大乘耶？「法尚应舍，何况非法」，明有是物情所安，尚应须舍；无非六情所对，岂可执也？「须菩提！于意云何」下，此文所以来者，凡有二义：一者、证信故来。上辨无依无得之信，乃至法非法皆舍；今明一切贤圣同作此悟，故知此法可信受也。二者、依论释疑故来。论主至此章凡释三疑：初举法身非有为释，以果征因疑；次信者章双释因果之疑，谓说因果法门便无信者，上明有信者即释此疑。今此一章经释以果征果，疑上法身非有为章云生住灭相非是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者云：若言三相非是佛者，应亦释迦不得菩提、不为物说法；而今释迦树王下实证得菩提，趣于鹿苑，为物说法。若尔，则应王宫实生、双树实灭，不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二：一者、佛腾众疑，以问善吉；二者、善吉奉对，以破众疑。今即是初、佛问意。云「于意云何」下，汝言佛于树王下实得菩提耶？五十年住世实为说法耶？善吉答中大开二别：第一、正破实证实说之疑；第二、更破异疑。此即是初。善吉云：无有实得菩提、无有实说法。论偈云「应化非真佛，亦非说法者。」明佛有三种：一者、法身佛，即以正法为身；二者、报身佛，即是修因已满，果起酬因，名为报佛；三者、化身佛，今言无有实证、无有实说者，释迦即是化身佛，非是真佛，即是化证化说，非是实证实说。以此例前，释迦即是化生化灭，非实生实灭，是故如来身是无为，故云「无有定法名菩提，亦无有定法如来可说」也。「何以故？如来所说法」者，此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛，无有实证、无有实说，便谓无有化说、无有化证。是故今明虽无实证而有化证，虽无实说而有化说，故云「如来所说法」即是化说。前即破实说之疑，今则破无化说之疑也。「不可取不可说」者，此句更复破疑。惑者既闻有于化说，便谓有法可说，佛若有说，听者便应有取。以有说故，则言语不断；听者有取故，则心行不灭。今以言语灭故不可说，以心行灭故不可取。《大智论》云「波若波罗蜜，实法不颠倒，念相观已除，言语法亦灭。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可说意，诸法实相非有非无，非有故非法、非无故非非法。既离有离无，云何可说？既离有离无，云何可取？即此如《净名》、《仁王》所辨，其说法者无说无示，其听者无闻无得。「一切贤圣皆以无为法而有差别」者，所以有此文来者，成上非法非非法、非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为，无为无有无无，是故当知诸法实相非有非无，岂可取说？论文云「佛所以能说实相无为法者，由体悟无为法故耳。」故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说，听者岂可取也？此中不独举佛，乃至广引众圣者，此意欲证一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。问：何故言一切贤圣无为而有差别？答：复为释疑。既言同悟无为，则众圣无异，便无十地阶级、四果浅深。是故今明虽同悟无为，所悟不同，故有三圣为异。三鸟出网、三兽度河，而升空有近远、涉水有浅深，即是其事。问：三佛乃是地论师说，汝今何故乃用斯义？答：作此问者，非是通方之论。今一师辨无一豪可得，一切皆是义，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心，随缘所说一佛、二佛、三佛、十佛至无量佛，并皆无碍，云何苟存二身，疑于三佛？问：何故须立三佛？答：义要有三：由有法佛，故有报佛；由有报佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因满，成报身。此二即是自德；然后化众生，即是化他德，故有化佛也。" }, { "type": "p", "text": "「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝布施」下，此是第三、格量显胜，称叹劝修门。若以福慧而判，上来就智慧门说般若已，今以功德门说般若。般若未曾福慧，为众生故，作福慧名说也。又上来就无依无得说波若，今就称叹门说波若。又上来明波若体，今明波若用，以能受持生无边功德，是故用也。就此门中开为三别：第一、举外施格量；第二、举内施格量；第三、举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二：第一、正举外施格量；第二、释成格量优劣之意。就正格量中复开为二：第一、正举二种财施格量称叹；第二、辨于经名。就初亦开为二：第一、正举二施格量，受持波若一四句偈；第二、称叹波若，在处处贵、在人人尊。就第一、举二施格量四句，开为二别：第一、举三千世界七宝布施格量四句；第二、举恒沙界七宝布施格量四句。就初章中复开二别：第一、正举财施格量；第二、释成格量之义。今即是初。问：何因缘故，有此文来？答：此文来意，凡有近远。所言远者，如向数义。所言近者，论生起云：若诸法实相不可取说、文字则是可取可说，受持应无功德。为释此疑，明文字虽是可取可说，因此文字得悟波若，则是因说悟无说，是以受持者其福无边，故格量也。就文为二：第一、正举财施；第二、格量波若。举财施中自开为二：第一、佛问；第二、善吉答。开为二别：初正答，次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施，九十一劫常受安乐，况今大千妙宝以用布施，其福不多？问：实有以大千妙宝布施以不？答：亦得言实有，亦得言假说。言实有者，转轮圣王领四天下，能以四天下满中妙宝以用布施；大梵天王主领大千世界，能以大千妙宝布施，故知得是实有。言假设者，若无此事，假说言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，虽无事，假说明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二简择答。有人言：福德即是世谛，即非福德即真谛，明此福德虚假即真，是名福德多者，世谛故说多也。一切诸法不出二谛，故就二谛明之。今谓此释似无次第，今乃是释福德多之义，何因缘故明二谛也？复有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有财施法施，波若财施法施实无优劣，但受财施人一生富乐，未能未来灭恶道之苦；受法施人能灭三恶道报，未来生天人好家乃至作佛，是故财施不及法施。今谓约受人，其实如此，但此中约能施人格之耳，不约受人格之，故不同此释也。但施不同，有得财施不及无得法施，此是互对。自有无得财施胜有得法施，自有无得财法胜有得财法。问：无得财施何如？无得法施、有得财施亦作此问。答：财法不二，则无得财施与无得法施无有优劣，但无优劣优劣义，则法施为胜、财施为劣也。有得法施亦胜有得财施，大格如此也。今依论释，论云「福不趣菩提」，此简布施之福虽多，此是有漏福德，即非福德者，非无漏无所得福德也。是名福德者，论经重言「福德福德」，此意略判福德凡有二种：一者、有漏福德；二者、无漏福德。是故重言福德福德。问：善吉但应答佛明布施福多，何因缘故，忽简福德、漏与无漏？答：善吉领解佛意，佛意欲明布施之福虽多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非无漏也。「佛言」下，第二、正举财施格量法施。就中有二：初、明持经胜于布施；第二、释胜所以。今即是初。问：云何名为四句偈耶？有人言：此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意。若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者，便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论波若，不涉余经。有人言：凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定言不定；若是通偈，则言定句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，则是别偈，云何以通释耶？有人言：三十二字名为一偈。是亦不然，乃是外国数经法耳，非关四句偈也。有人言：凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定无、亦有亦无、非有非无，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说、非法非非法，即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福无边，况复一段、一章、一品、一部耶？故须得经意，勿著语言也。「何以故」下，此第二释胜所以。至人极法从是经生，是故持经，其福为胜。论云「二能趣菩提」，即是受持四句及演说四句也。「所谓佛法即非佛法」者，有人言：此是遣执，向明出生极果人法，恐物著故，须遣即空。今谓不然。前明即非福德，亦应恐生物著，故须遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵无珰也。今依论释，成上持经福多之义。偈云「唯独诸佛法，福成第一体」。所言佛法者，唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩萨无有此法，故云即非佛法也。以佛独有故，此法第一。今持经福能生第一之法，是故持经之福其福最胜。" }, { "type": "p", "text": "「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念」下，此第二、释成格量之义。就此章中大开二别：第一、举小乘因果释成格量之义；第二、举大乘因果释格量之义。就此二章，各开两别。初段两者：第一、举小乘因成格量义；第二、举小乘果成格量义。今即是初。问曰：云何举大小乘义成格量耶？答：前章云：如来所说皆不可取不可说，乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义，以悟无依无得故，须有大小乘贤圣不同。疑者云：若言诸法不可取、不可说、无依无得者，云何小乘取得四果乃至大乘证得佛耶？以大小乘皆有证得，故知非是无依无得；以大小乘皆说有证得，故知非是不可说义。今为释此疑故，明大小乘虽有证得，而实无所得；虽有所说，实无所说。是故当知无取无说、无依无得，是以举大小乘释成上不可取不可说，乃至皆以无为法而有差别也。问曰：云何成上格量？答：诸法若是可取可说、有依有得者，受持则无功德；良由波若无取无说，是以受持，其福无边。问曰：此经下文云「为大乘者说，若乐小法者，不能听受」，《大品》云「波若是菩萨法，不属二乘」。今云何乃引小乘为证成？答：此举小况大，明小乘人尚悟无依无得、无取无说，云何菩萨而不信无所得法耶？如大品引先尼为证，听者闻诸法毕竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人无相法中岂不信空耶？又今是无所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法，欲为小乘亦须学此法。如《大品》云「诸天子！汝欲住须陀洹果，亦不离是忍也。」问：若尔，此法便是通三乘法。答：如观中道者有三品：下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得佛菩提也。问：何故声闻法中立于四果，菩萨法中开于十地？师云：今须开此一路，此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得圣人善巧，为欲出处众生，随其根性故开大小。然至论道门未曾大小，今作大小者，并是赴根缘故开大小方便。然大小不同，由有其通别。若通而为论，大小皆得名地、大小悉得称果，故如三乘共十地，八人地见地即须陀洹果，薄地即斯陀含果，离欲地即阿那含果，已办地即阿罗汉果，菩萨法中已办地属佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩萨十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩萨道，无法是菩萨果」也。若就别为论，开大小不同，则果地为异，小乘则名因果，菩萨称为十地。所以菩萨名地是胜持广普，能生能成，有此众义故，与其地名；声闻无此诸义，故不名为地。声闻之人厌老病死，欲入无余故断除烦恼；数辨苏息遂其心期，故与其果称。菩萨无此诸事，故不名为果。然复有互举之义，其事常通。何以知之？如三种皆乘、三种皆道、三种皆地、三种皆圣人，然地岂不通耶？故知随举一义耳。问：依小乘义，明惑唯有见谛，思惟断三界见谛惑既立初果，断思惟亦立一果。若尔，唯应有二果，何得有四果耶？若断三界思惟既立三果，三界见谛亦应立三果。又若约界而判，既有三界，断三界惑应有三果，何故断欲界惑立于二果，断上二界惑立一果耶？若依静散而判，欲界已为散地，断欲界惑应立一果。上二界已为静地，断二界惑亦应立一果。今何因缘故，不依此诸义立因果耶？答：此是如来善巧假名制立，无有定相，通而为论，具如问也。而今不尔者，断三界见谛出三涂之表，为圣人故，立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死，就断三界思惟，更立三果，断欲界思惟立于二果，断上二界思惟立罗汉。所以然者，欲界是苦难地，此既难可过度，是以断欲界惑立于二果。上二界非苦难地，已有解基，惑则易断，是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，断前六品名斯陀含果，具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和须密论师云：「前六品烦恼能发无作润于三涂，是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品，是则上中二三品其惑则重，是以断之立于一果，后三品既轻故断之而立阿那含果。」庄严师云：欲界思惟九品烦恼润业不同，前之三品润边地贫穷，次有三品润边地富贵。问曰：立此四果，出何处文？答：《毘婆娑》以五义故立：一者、舍于曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脱；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五义具立初果，下三果者可具三义，谓舍于曾道、得未曾道及一味解脱也。如此等义，数论中广释，但知是假名方便，不如数论有所得解，数论但得名字，不知佛意也。就初果文，前问、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果时不见得与不得、证与不证，即成上不可取、不可说义也。「何以故」下，第二句、释于上义。须陀洹者，此言修习无漏，亦名逆生死流。流有二种：一、生死流，即是烦恼；二者、道流，名为正观。今此中具明二流，名为入流，即是入于道流；不入色、声、香、味触法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而实无所入，亦逆生死流实无所逆。第三句「是名须陀洹」者，结名也。余经云：得须陀，名为沟巷断结，前观欲界苦，断欲界苦下烦恼。次观上界苦，断上界苦下烦恼，还观欲界集，次观上界集，如是上下屈曲，似于沟巷，故云沟巷断结。三藏师云：得须陀洹者，此云至流，如烦恼引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。问：何故但云不入六尘？答：既不入六尘，亦不入六情六识，即明于法空。不见须陀洹故，即是人空入道流；无所入故，则涅槃不可得；逆生死流无所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答，文来可知。斯陀含者，此云薄婬怒痴，亦名一往来。此人犹感欲界两生，一生天上、一生人中便成罗汉，故名一往来，亦名频来。以频受两生，故名曰频来。第三、阿那含者，此云不还，亦云不来，断欲界结尽，不生欲界，故名不来也。「而实无来」者，问：阿那含名不来，既云实不来；斯陀含名一往来，应云实往来。上云一往来实无往来，时阿那含名不来，应云无不来。答：其实应尔，但互文现意而不尔者，那含名不来，而云实无来者，此不来之名而无得之语，其义相称，故以无来之语还释不生之名。上二果名不同，此所以非类也。又意实应言而无不来，今少不字但云无来者，无即兼不，故省烦言也。问：四果，十智中具有几智？答：初二果，十智中除尽、无生及他心。问：凡夫外道尚得他心，二果圣人何故不得？答：圣人非不能得，若得他心，即得四禅断欲界，非复初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。从第四果去，即是第二、举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果，若望罗汉，并皆是因。就此文中复开为二：一者、通举罗汉；二者、别明善吉。初亦有问答。答中有三：一、直答；二、顺释答；三、反释答。问：四人并皆称果，何故前三云果，罗汉称道？答：果道之名皆通四人，但罗汉既其德极，简异上三，偏云道也。所以然者，《大经》云「菩提名尽智、无生智」。菩提，此称为道。罗汉既得此二智与其道名，上之三果未得二智，不名与道也。第二、偏据善吉悟解胜为证者，善吉犹是罗汉，但今是对扬之主，又复别得胜定异于余人，又自引为证，欲使于义明显也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，则不为佛所印可；四、明以无著故为佛所叹。「人中最为第一」者，凡有三种第一：一者、人第一。二者、离第一，谓离二种障：一、离烦恼障；二、离定障也。三者、德第一，即得无诤定及断烦恼障智、断定障智。问：何因缘修无诤三昧？答：凡有三义：一者、昔闻佛说此三昧有种种功德，心信愿得，今成罗汉故修此定，由昔因故，便习得也。二者、在凡夫时，于多众生起诤，故受苦报。今得无学，还忆昔忧悔，故修此定。三者、欲令多人得现果报，故复修之。得此定已，前作方便守护他心，无一众生于我起诤，然后现身，故名无诤。问：以何方便法修此定耶？答：前散心中发愿，随其心愿，要期近远，或一土一村人物处所，悉愿见其形相、姓族名字及知其心所趣向。发此愿已，入达分三昧，如昔所愿，皆悉分明。此事已还出散心，忆念定中所见，如梦中所见觉已还忆。以是义故，能遮恶生善，不烦恼他，故名无诤。无诤与愿智相成，如前说也。问：云何名为无诤？答：有人言：以慈心为无诤，以慈心故，不与物诤。有人言：第四禅名无诤，以此定离三灾，免四受故也。有人言：空解为无诤定。有人言：即以无诤智为无诤定。今依论释。论云「依彼善吉者，远离二种障，断烦恼故得罗汉，断三昧鄣得无诤定。」故知此别是方法定，非是空解，亦非四禅，亦非慈心也。问：文云「离欲罗汉」，离何欲耶？答：非是离烦恼之欲，乃是善吉好修阿兰若行，远离五欲五尘之境，名为离欲。阿兰若者，此云无事，即是优游任放，不为尘累所拘。四段文处易知，不须出也。「佛告须菩提：如来昔在然灯佛所」下，是第二章，举大乘因果释成上义。就文为两：第一、举大乘因释成前义；第二、举大乘果释成前义。就举大乘因中，开为二别：第一、举受记；第二、明严土。今即初。所以有此文来者，从上如来所说法不可取、不可说文生。若言诸法不可取者，昔为儒童菩萨应不得记；若昔为儒童菩萨遂得记者，则诸法可取。若言诸法不可说者，然灯佛不应为其授记。既为释迦授记：「汝于来世当得作佛。」则是可说。以时会有于此疑故，佛腾众疑问于善吉，故云「如来于然灯佛所有法得菩提不？」善吉答云：「于然灯佛所实无所得。」此意明不见人是能得、无有记之可得，具如《净名．弥勒章》记，如是无得无不得乃名得受记，此得实无所得也。北人云：凡有四时受记：一是习种性不现前受记；二是道种性亦不现前受记；三是初地现前受记；四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨，未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云：「我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶？乃至金刚已后常住现果证三菩提耶？」善吉答云：「如来尔时未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚后常住三菩提。」今谓论无此义，又未见经说，若就义推，于理不可。此中乃明无依无得之义，破有依有得之疑，成上不可取、不可说意，云何乃作行位浅深解释？故于义不然。但经中不无三贤十圣之说，《首楞严经》亦有四种受记之文，非此中正意也。「于意云何？庄严佛土不」下，此第二、次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取、不可说，云何菩萨取净佛土行？为释此疑，故有此文来也。问：因行无量，何故前辨受记，今明严土？答：受记是菩萨自行，严土是化他行，自悟无生故佛授记。是自行众生之类是菩萨佛土，故严土之行则是化他行，行门虽多不出此二，是故明也。又前论得记则是正果，今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事，唯成就众生、净佛国土故。次第二句来文亦有二：一、问；二、答。问意可知。就答中有二：第一、正明严土之真伪；第二、劝修净土因。今即是初。若依《大品经》说，此中始终圆成一意，即是菩萨无大庄严为大庄严，虽大庄严实无庄严。然依论释，此中文云「须菩提言：不也。世尊」者，此明如来法身实无七宝形相庄严，故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者，疑者云：若形相庄严非真土者，佛何故说七宝等为净土，令菩萨修净土因取净土果耶？故今释云：如来以正法为身、无身非身，是故无土。今说形相为净土者，此为始行之人，令弃土沙之秽、取宝玉之净耳，非是第一义真净土也，故言如来庄严佛土则非庄严也。「是名庄严」者，此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备、无累不净，故名庄严；为至人之所栖止，故名之为土。「应如是生清净心」下，此第二、明净土因。然上明土果，破别相世俗之土，明第一义真净佛土，故明二土真伪不同，此中辨因有得失之异。就文开为三别：第一、正劝修得；二者、劝舍失；三者、重劝修得。「应如是生清净信心」，此即是劝修得也。「不应住声香味触法生心」者，此第二句劝失舍。「应无所住」下，第三句、劝修得。「须菩提！譬如有人身如须弥山王」下，第二、明大乘果证前无取无说成格量之义。就文为二：前佛问，次善吉答。今即初问。成论人释云：山王广大譬无相理广大也。今谓不然，非但义无次第，亦是文无所出。今依论生起，犹为释疑。疑云：若无取无说者，云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶？所以举须弥山者，明须弥于十宝山中最大，譬佛于十地中最大。须弥，此云妙高山，亦云安明山也。释意云：如须弥山虽于十宝山中之大，亦无心言大。佛亦尔，虽于众圣中大，亦云无心言大；虽得菩提，亦无心言得也。「佛说非身是名大身」者，又释疑，疑云：闻须弥无心言大，谓与佛齐，须弥既是有为有漏，言佛亦是有为有漏。故今释云「佛说非身」者，明佛不同须弥，非是有为有漏身，故云非身。「是名大身」，即是无为无漏身也，故云是名大身也。问：此举三佛中何佛耶？答：正举报佛。所以然者，报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不说法佛；得报佛竟方起应化，故化佛亦非得菩提，故但举报佛也。「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙数」下，此第二、举诸恒河沙珍宝布施格量持说四句偈也。所以有此文来者，凡有二义：一者、上明布施少，正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多，谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生，故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛，此是福田胜，应及持经。今明虽施多田胜，由是有所得施，亦不及持经也。问：先说大千格量既不及持经，何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶？答：增数明义从小至多，实应相次，但上闻大千格量不及持经，时会或未了，不及之所以，谓波若犹是可取可说，云何受持四句及胜大千珍宝？是以上广释疑，明波若非可取可说故，四句虽少，若持若说其福则多；布施虽多，是可取可说，故其福则少。所以释前疑竟，方显胜之所由，故方更格量也。就此文中为二：一、明财施福多；二、明法施格量。就初有两问答，即为二意：初一番明沙数多，后一番明福德多。今以问答相承，直为四别：一、举沙数为问；二、称事而答；三、举财施为问；四、明施福多也。初问中有三意：前举一恒沙为本，二以沙数河，三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意：初、直答，多从后德。「但诸恒河」下，显多之义，明诸河显数尚以无边，况河中之沙云何可数？问：何因缘故，佛经之中多举恒河为喻？答：于四河中恒河最大，其沙又多，故举为喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清净，故举为喻。三者、余河名字数转，此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住，佛弟子眼见，故举为喻。香山顶有阿耨达池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河长八千里，广处四十里，狭处十里，此中沙极细如󰉓面，水作白色如乳，极深象马度皆没。次、举经格量，其文可见。财施不及法施者，具有多义：一者、明法施之时，能施之人多是圣人智人；若使财施，能施之者则不尔。愚人无能行施，所以财施则劣，法施则胜也。二、明受法施之人亦必是智人方能领受，愚者之与畜生不能受此，故明法施为胜。三者、明得福为胜，财施则但明能施之者得福，受施之者则不得；若使法施，则能所二人竝皆得福，是故为胜也。四者、法施则能施所施皆得而不失；若使财施，则受施之人得五事果，能施则失也。五者、财施则但益肉身，法施则益法身。六者、则法施能断惑，财施正是伏悭。七者、法施则出有法，财施则是有流。八者、财施果有尽，法施果无尽；九者、财施不一时得，法施则一时而得。十者、明法施具四摄，财施但一摄，是故法施胜于财施也。" }, { "type": "p", "text": "「复次，随说是经」下，上来举二财施格量四句经竟，此下第二、叹经之处及美受持之人，明经在处则处贵、在人则人尊。就文有四：一、明经在处则处重；二、明在人则人尊；三、释人尊；四、释处重。「如塔」者，塔婆，外国语亦云支提，此云方坟。然为尊法身是故敬塔，为重此经故供养所在处。问：《大品》云「满十方舍利作一分，波若经卷为一分。佛问天主：二分之中意取何所分？天主答：宁取波若经卷，以能生舍利及一切佛法故。」若尔，经既胜于舍利，则应经所在处过于塔庙，今云何言如塔经处？若言如塔，则波若经卷应如塔舍利。以理言之实应过塔，但世间敬塔以为尊极，是故今借以喻耳。「何况有人」下，第二、明在人则人尊。「当知是人」下，第三、释人尊。「若是经典」下，第四、释处贵。此经诸佛之母，能生诸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之处，十方诸佛常在其中。」故欲供养佛，当知供养波若，波若与佛无二无别，故云「则为有佛」也。「及尊重弟子」者，此处乃有文殊、普贤，非止目连、身子。《大品》云「诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。」故经所在处，四面皆令清净也。" }, { "type": "p", "text": "「当何名此经」下，若依开善，从上已来并是说波若体，此之一章明波若名，即是名说也。今明名说体说，非无此义，但此文犹属格量段也。前格量中开为二别：第一、正举二种财施格量称叹；第二章、辨于经名。所以辨经者，上举二施格量及称叹，经在处则处贵、居人则人尊。时众闻经有斯胜德，咸欲受持，但未识名字，是故此中辨名也。就文为二：初问，次答。问中有二：一、问经名；二、问受持也。「佛告须菩提：是经名为金刚波若」下，第二、答经名。前问有二：一、问经名；二、问受持。今具答二问，开为二别：第一、正答二问；第二、释成答问意。今前答二问即为二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金刚般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假设譬名，非法不法强作法名，非名不名强为立名，名金刚波若耳。「以是名字」下，第二、答持经问。「所以者何」下，第二、释成答问意。他云：答名中三段：一、标金刚之名，即辨坚利之义；第二、遣于体坚；第三、遣其用利。上答名即标坚利义竟，此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句：初明佛说波若，即非般若，明心行断也；下如来无所说，明绝言语也。今问：上不可取不可说，已明心行断、语言绝，今何因缘更复明绝？今依论判此二句，初句明下有所异，次句明上有所同。问：何故明下有所异、上有所同耶？答：下同二乘、上异诸佛，则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘、上同诸佛故可尊敬。以劝物之意，故作此说也。下有异者，上标此经名为金刚，但二乘断惑之智亦名金刚，未知此经名金刚者，是何金刚耶？故释云佛说波若者，此是佛波若、佛金刚也。则非般若者，非是二乘智慧、非二乘金刚也。「须菩提！于意云何」下，他云前明断心行，今辨绝语言。今依论意不然，前文明下有异，今句明上有所同。时会疑云：但释迦作此说般若，余佛亦作此说耶？故佛牒时众疑，问善吉如来有所说不？此问意明释迦独有此说，余佛不作此说耶？「须菩提云：如来无所说」者，此明释迦无别有说，还同十方三世佛说，离三世佛说外无别有说也。故《大品．无作品》云「说是波若时，十方各千佛现，同说是波若经，难问者皆号释提桓因，解释波若者皆名须菩提。天主更问：但现在十方佛作此说，未来诸佛亦作此说？佛答：当来弥勒亦作如是说。」故知十方三世佛同作此说，《大品》广故广明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正观，正道岂当有异耶？「须菩提！于意云何」下，他云：此是第三遣于用利。波若能断假实二惑、得假实二解，故是波若之用。今此中明假实两境皆空，岂有两惑可断、二解能断？故是遣其用利也。他就此中为二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又两：一者、举微尘明实法空；二者、举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣所以。时众疑：何故持经小而福多、布施多而福少耶？故今释云：布施虽多，是烦恼尘染因，还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多，还成世界尘土之果。明四句虽小，此是不颠倒因，还得不颠倒果，故持经虽少而得福多，布施虽多而福小也。文云「诸微尘」者，明微尘有两种：一者、尘染之尘；二者、成世界无记之尘。以两尘相滥，故今简之。「诸微尘」者，是成地微尘也。「非微尘」者，非尘染微尘也。「是名微尘」者，结是成地微尘也。「如来说世界」下，前明因，今辨果，如文。次举三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假实，今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来，已明正果空，此中何因缘复明耶？故不同常说。依论犹是释成上格量意，明何但布施尘染之福不及持经，只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业，岂不胜布施耶？故有此文来。此中直明二果优劣，即显二因优劣也。何者？法身之果胜相好之果，显法身因胜相好因，以持经是法身法，故持经福胜相好业也。「于意云何？可以身相见如来不」者，可以相好身见法身以不？作此问也。「须菩提答云：不可以身相见如来」者，不可以相好见法身也。「如来所说身相则非身相」者，此明所说身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「须菩提！以恒河沙身命」下，第二、明内施格量。上外施格量中有二：初、舍三千世界七宝；次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二：初、舍恒沙身命，次、举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者，上明外施格量，此未足称易；今舍内身命，方乃为重也。又上明外施是下施格量，今明内施是中施格量。何以知之？《大论》呵迦旃延以内施为上，若是财施此明名下施，内施名中施。若无依无得施方是上施，汝何得以中为上耶？故知内施是中施。故从下施格，次至中施格也。此文为二：初、正明格；第二、领解释疑。初复为二：初、正明舍恒沙身；第二、正格。今初。云「舍恒沙身」者，今生舍一身命施，次生复舍一身命布施，如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、须身不须命，如止须食肉；二、须命不须身，如怨家止欲得命；三、身命俱须，通上二句也。「若复有人」下，第二、正格量。然持说俱得功德，如文。" }, { "type": "juan", "text": "金刚波若经义疏卷第三毕" }, { "type": "juan", "text": "金刚般若疏卷第四" }, { "type": "byline", "text": "胡吉藏法师撰" }, { "type": "p", "text": "「尔时须菩提闻说是经」下，第二、领解释疑。文为二：初领解，次释疑。领解中为二：初、领解；第二、佛述成。初领解为四：第一、自领解；第二、明他领解；三、明自领解为易；四、明他领解为难。初领解又二：第一、经家序其悟解相貌；第二、正明领解。初序其相貌者，有四：一、标领解人；二、明所领解法；三、正明领解；第四、领解相貌。问：得解应欢喜，云何乃悲泣耶？答：领解相貌不同，凡有三句：一者、得解欢喜，如《法华》身子踊跃欢喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦欢喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜则欣今悟、悲则慨昔迷，悲喜双兼二事也。「希有世尊」下，第二、明得解。「我从昔来所得慧眼未曾得闻」者，古来释经前后不同。一家云：此经在《大品》初说，以此文为证，既云未曾闻般若，故知在前。第二师云：此经在《大品》后说。既在《大品》后，何得善吉云昔来未曾得闻耶？彼释云：前于《大品》中虽善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得闻；中下根人于今得悟，故同其得悟，故言今始得闻耳。此事已如前明，今更开一意：上外施格量竟，如来自称叹经，劝物受持；今内施格量竟，善吉自称叹经，劝物受持，是故师弟互文劝缘信悟耳。「若复有人得闻是经」下，第二、陈他得解。「则生实相」者，他云世谛生、真谛不生，即问：实相即是真谛，既生实相，何不生真谛耶？彼释云：生实相之慧耳。实相不可生，但慧从境作名，称为实慧，境从慧作名，故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生，如义中释，斯文即证也。但一师有观发中、中发观义，此明生实相即是观发中，正观明了则实相现前，故名生实相。此约迷悟为论，于迷者不现前名实相不生，悟者现前名为生实相。令生实相既尔，佛性等例然，至论实相未曾生不生也。「是实相者则非实相」者，他还以二谛释此文如常弹，今依论释简成实相义，「是实相」者，独佛法大乘有此实相，故云实相。「即非实相」者，天魔外道无实相，故言非实相。「是名实相」者，论经长有一句云「实相实相」，此句简二乘实相有二种：一、大乘实相；二、小乘实相。今明是大乘实相、非二乘实相，故云实相实相。前句简外实相，此句简内实相。所以二简者，以独佛法有实相，及独大乘有实相生实相之慧，方是希有耳。「世尊我今得闻」下，第三、述自悟为易。所以易者：一者、明过去久殖三多；二者、现在者值佛，内因外缘具足，故信受为易也。又就迹中为论，须菩提是大阿罗汉，如《大品》云「般若甚深，谁能信解？答云：正见成就人，漏尽阿罗汉能信。」今须菩提既是罗汉，所以信解不难也。若就本为论，须菩提内秘菩萨行，或可是往古如来示同众迷，所以悟解为易。「若当来世」下，第四、陈他悟为难。所以难者，良由生在末世后五百岁故也。叡法师云：「前五百岁得道者多，不得道者少；后五百岁不得道者多，得道者少。前五百岁信无生者多，不信者少；后五百岁不信者多、信者为少。是以前五百年名正法，后五百年名像法。」能于像法中信，所以为难也。又明此时众生不久殖三多、不久值佛，无内因外缘，能于中生信，是故为难。「何以故」下，此释信为难意也。若言有人能信、般若所信，则是人法之见，不名为信也，此信亦不难也。明若不见我是能信，即是人空，即是无有人见；不见般若是所信，即是法空，即是无法见。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以实无我故无所取耳，故云我相即是非相也。又道理若实有我人之相则不可离，以道理实无我人之相，但众生妄谓为有，故我相可离耳，故云我相即是非相也。《大品》云「众生所著，若有一毫末之可有，则不可离，以所著处无如毛发许有可离也。」他云所谓之我见是无耳，能谓之心是有，此不无也。如所谓阳炎是无，能谓之心是有。今明能谓之心，如所谓不异也。若依论释者，此明人、法两空。前云无我人相，此是人空；今云我相即是非相，此则明法空。问：若言此明法空，应云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：无我有二种：一者、人无我；二、法无我。今法无我也。「何以故？离一切诸相则名诸佛」者，此重释无相所以也。若有诸相，佛应见之；以离一切诸相名为诸佛故，则知诸法无此相也。问：佛何故离一切相耶？答：有一切相则是有所得，无一切相则是无所得。有所得故，是生死凡夫；无所得名为涅槃，名为诸佛也。「佛告须菩提」下，第二、佛述成。前领解有四章，今但述第四、陈他悟难。明无始以来习有所得久，昔日又禀小乘有所得教，忽闻般若无人无法，多生怖畏；是故今明能不怖畏，此则为难。所言「不惊不怖」者，一往怛愕谓之为惊，内心怯弱名之为畏，一向深恶前事称之为怖也。「如来说第一波罗蜜」者，他云般若是六度中第一，故言第一则非第一者，真谛遣第一也。「是名第一」者，世谛假名说第一也。依论解，此般若一经胜余修多罗，故名此经为第一波罗蜜。「非第一波罗蜜」者，余修多罗非第一。「是名第一」，还结此经为第一也。所以有此文来者，是近远二义：近者成上希有之言，以此经第一故，信此经方是希有耳。此经若非第一，信之不足称为希有也。远成上者，上来所明内外二施不及持经四句者，由此经是诸经中之第一法也。「须菩提！忍辱」下，第二、释疑念也。问：何因缘故，次般若明忍辱耶？依六度数，前后并非次第，今有何次第生此文耶？答：开善解云：三门说般若，前就体、名，二门说竟，今次第三功用门说，明般若功用无穷，能生诸佛，能示世间能断烦恼。又摄用、导用、忘用诸用非一，今此明忘怀忍辱之用者，以得此用故，则逢苦不忧、值乐不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍与般若俱是慧，与慧同体，故共明也。今明无方之意，不妨此义；若依论意，释疑故来。众所以疑者，远从前舍身命格量生上云舍身施不及持经四句。所以不及者，为舍身是有所得颠倒苦因，还得有所得苦果，故不及持经。众即疑：佛昔来种种苦行，亦应是颠倒之因，应得颠倒之果，不得菩提也。故今释云：佛昔行苦行，此是无生忍心，虽复舍身而不苦恼，非但无苦而还更有乐。故论偈云「苦乐有慈悲，如是苦行果」，以修无所得忍故得菩提也，故云「如来说忍辱波罗蜜」也。「非忍辱」者，非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者，此无所得忍不可称量也。故论云「彼忍辱岸难量」也。「何以故？我于尔时无我相」者，此二义故来：一者、反释无瞋义，若有我相则应生瞋；以无我相故，令谁瞋耶？复瞋者谁耶？二者、明无忍义，即是不忍不瞋为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生瞋，今尚不见能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨节释也。「歌利王」者，引事证因缘。歌利王即是陈如本身，昔曾害仙人，仙人发愿：「汝今无罪害我，我得道时要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是故须菩提！菩萨应离一切相」下，所以有此文者，为成前忍辱义。新发意菩萨既闻历世修忍得于菩提，彼既见有身心或生退转，如身子六十劫行菩萨行，后因舍眼遂退成声闻。故今劝云：欲不退菩提心者，应离一切相发三菩提心也。问：从上来三处明不住，何异？释云：初不住为成檀度义，劝行无得施也。次不住为成净土因义，若心有住则心有秽，心秽故则土秽；以心无所住故心净，心净故土净也。今明不住为成菩提心，劝不住发心。若心有住则乖正道，岂是道心耶？菩提是正道，今发道心，故名菩提心耳。「若心有住则为非住」者，若心有住则是住颠倒，则为非住不住般若也。如《大经》「不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。」生义亦尔。「是故佛说菩萨心不应住」下，前明劝无住发菩提心，今劝无住修菩萨行，如善财之言也。问：经初已明发心修行，今何得更说？答：前明建广大等四心名发心，就不住义以明修行；今此中通就不住，即明发心之与修行。故前离明，今是合辨也。但举布施者，布施居六度之初，又檀义摄六也。如论偈云云。「须菩提！菩萨为利益一切众生」者，前既明无住发心、无住修行，人便谓既无所住，何故发心？何故修行耶？即释曰：为利众生故，发心修行也。又无住修行方能利众生耳，有所住修行不能自利利人也。「如来说一切诸相」下，此为成上修行及为众生。既言修行，便有行可修，既言利益众生，有众生可利，便是人法见耳。故今明如来说一切相则非一切相，故虽修万行，无行可修；虽利众生，实无众生可利。又引佛诚言，劝菩萨如说修行。佛说众生与法皆不可得，菩萨亦须如此而学也。「须菩提！如来是真语者」下，此文来有近远。远意成前内外二施格量义。何者？前明虽舍内外二施，终不及持经四句。人闻此生疑：诸法实相绝言，云何名字文句能表实相，而受持四句顿有如此福耶？故今释云：实相虽绝言，言是无言因，因言故得表无言，故受持此言功德无量。问：此乃释言能表道，云何是释五语文耶？答：以言必能表道故佛言是实，由能表道故受持福多。近意者，上引佛说一切诸相则是非相，说一切众生则非众生，劝菩萨如说而行，今重释所以须信佛说者，良由佛语不虚故也。「真语者」，依真谛说也。「实语者」，依世谛说也。所以举二语者，为如来常依二谛说法故也。「如语者」，如十方三世诸佛依二谛说法，此上同诸佛也。「不诳语者」，佛不诳众生，如《大经》言「何缘当诳如子想者令堕地狱」也。「不异语者」，为释疑故来。人疑：若不诳众生，何得一佛作种种异说，初三后一乃至今常昔无常耶？故释云：虽有诸说，为成一道，所以不异。如经云「智者终不谓我二语，我于是人亦不二语。」《法华》云「虽说种种乘，皆为一乘也。」次依论释，唯有四语，故偈云「实智及小乘，说摩诃衍法，记于三世事，是名四种语。」实智即真语，谓说佛菩提也；及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提，即是如语也。记三世事，合后二为不异语也。此四语含小大、理事、因果，真语是果也，如语是因；此二是大，实语为小；记三世是事也，三语是理。「须菩提！如来所得法」者，有此文来者，上来至此，凡有三文引佛语劝信：初引如来说一切相则非相，说一切众生则非众生，此劝菩萨舍人法见，令信无所住教。次引五语证佛语不虚，劝菩萨信佛说无所住教也。今第三引佛所证得法，复劝信无所住教，以佛亲依无所住教证得菩提，故菩萨须信无所住教门也。论经长有一句，谓「如来所得法，如来所说法」，如来所得法，释已如向也。「如来所说无实无虚」者，上来三过劝信语，但恐钝根守语而住，故今明佛语非实非虚，以正道绝言，若守言则失道，故言则非实，非不因言表道，故言则非虚，指月之譬即其事也。斯乃贯一化之意，岂一章经耶？「须菩提！如人入暗」下，依流支十二分，前格量分竟，今是显性分。今三种弹之：一者、显性分经论无文，故所以不用。二者、若就布施以明得失判显性分者，前明忍辱修行亦应是分也。三者、内外格量中各有二格，今内格中止一章竟，余有一格量在，何得合取后格量为显性分耶？今明二意故有此文来：一者、近生上来至此，凡有三处劝修不住、舍于住义，未知住有何失、不住有何得，劝修不住舍于住耶？故今最后释其得失。心有所得则如外无光明、内有黑暗，故不见正道；心无所住，如外有光明、内有眼目，能见正道。为此得失，故有上来三劝也。依无住之教，如外有光明，得无所住观解，如内有眼目，如此之人见正道也。有住之失，反此可知也。依论生起云「真如一切处，一切时常有」，何故众生有得如、有不得如耶？论师云：真如即是佛性，一切凡圣众生皆有佛性，何故圣见、凡不见耶？即用经文释之。如虽常有一色，若外有光明，内有眼目则见，无此内外则不见也。虽常有真如佛性，心无所住则见，有所住则不见也。显性之言，事在斯也。今明作此意，亦于义无失。《大智论》云「或名如，或名实相、法性、涅槃。」但约众生悟迷，故有得不得；至论佛性、涅槃，未曾得失隐显也。问：依论乃明见如不见如，似无次第，便是孤生此文。答：此文即接前布施得失生，故有住布施则不见如，无住布施则便见如，故非无次第也。但讲论者不见其近，便谓孤生为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失，不得见其因施得失，远明皆有佛性，为有方便、无方便，故有见不见异也。若取近远两义，则经论皆成也。「须菩提！若当来世」下，有此一章来者，还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者，要须受持读诵般若故也。问：信受门已明若生一念净信，则为佛智见、得无量功德竟，今何故重说为佛智见、得无量功德耶？答：此般若经有三门明功德：一、自信门；二、自受持读诵，复为他说门；三、但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见、得无量功德，是自信门明功德也。从三千七宝施至恒沙身命施，此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德，故非重说也。此三门摄一切般若经明功德也。「初日分」下，第二、三时舍身格量功德也，为二：初、明格量；第二、称叹劝修。格量中为二：初、正举舍身；第二、格量也。异上舍身者，有二义：一者、施多，谓日三时舍身，此日初分、日中分、日后分，非是三日为三分也。二者、时节久，谓无量千万亿劫常行舍身事也。次格量般若，直明信心不逆其福已胜，况自受持读诵、为他说耶？此则格量转高、般若之福转重也。又此文所以来者，上信受门中直明信心为佛知见、得无量功德，犹未格量信心功德少多；今欲格量信心功德少多，故有此文来也。问：何故须格量信心功德耶？答：既三门明功德，则三门明格量。上已三处格量自行化他功德门竟，谓三千布施、恒沙布施、舍身布施皆自行化他门，犹未格量信心门，故今明之也。问：何故格量自信门功德多上自行化他功德耶？答：格量自信门功德尚多，自行化他则不可量，故今文云「信心不逆，其福胜彼，何况受持读诵为他说」耶？故此文来有其深旨，欲讲诵者当依此意也。「须菩提！以要言之」下，第二、称叹劝修。开文为四：第一、叹法；第二、叹人；第三、重叹法；第四、重叹人。今初叹法。前格量竟，既称叹；今格量竟，亦称叹也。「如来为发大乘者说」下，第二、叹人。问：大乘与最上乘何异？答：通论不异，此种种叹耳。别者，大包含广博义最上高绝取，超出二乘义，广博等即是得义，出二乘即是离义。又大是其始义，据浅行之人，最上是其终义，据深行人也。「如来悉知是人」者，问：前已二处明知见竟，今复明者，有何异耶？解云：初知见自信功德，次知见自受持读诵功德，今知见受持复为人说得功德，故三知见异也。「若乐小法者」，此明举失显得，叹此中举二人。「乐小法者」，此是小乘。「著我见」者，此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得故不信无得。又此经明如来法身常住，小乘人谓佛无常、毕竟灭，故不信。故《大智论》云「五百岁五百部闻大乘法说毕竟空，如刀伤心。」叡法师《喻疑论》云「外国三十六国皆小乘学，不信大乘。」问：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：《大论》云「空有二种：一者、但空；二者、不但空。小乘唯得但空，不得不但空。」此经明不但空，故不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大智论》云「佛灭后分为二分：一、信众生空，不信法空；二、俱信二空。」今此经具明二空，故小乘人不信也。外道著我见不信，则易知也。「须菩提在在处处」下，第三、重叹法。问：此叹法与初何异？答：初直叹经法，今叹法所在之处，故异也。问：上已叹经在处则处贵，犹如塔庙竟，今何故复叹如塔耶？答：前略叹，今广叹。前直云如塔庙，故是略；今云种种供养，故是广。前略叹人，今广叹人；前略叹处，今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也；今叹非但经所在处处贵，即持此经人行住坐卧之处皆如塔庙，皆应恭敬供养。如《法华》云「持法华经人所在方面，皆应为作礼」也。论意作此释，勿不信也。「复次，须菩提！若善男子、善女人受持此经，若为人轻贱」下，此是第四重叹人。问：今叹人与前何异？答：上就得门叹，今就离门叹。何以知之？前文云持经得无边功德；今言持经离于恶道，此即是金刚能摧诸患难。次意释疑故来，自上以来竝明持经之人无边功德；今那见持经之人有诸障碍，所谓疾病、遭官横、得打骂不如意事耶？为释此疑，故明此人先世罪业应堕八难，以持经力故现世轻受也。「我念过去」下，第三、举释迦往因格量。前内外两施具举现世也；今明往因，此就过去世格量现在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量方尽格量之极也。问：何意举能化所化功德格量皆不及持经耶？答：此终是有所得功德，不及持经。问：何以得知皆是举有所得功德格量耶？答：经论皆有证，论释初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言二者，即是自能受持、复为他说，此二能趣菩提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。经证者，此取然灯佛前，尔前是有所得，故未得无生，故知取有所得施也。又一意所以举释迦往因格量者，三门明功德，上来已格量两门功德竟，未格量自受持读诵功德；今叹格自受持读诵功德，故有此文也。问：格自受持读诵，何故功德转重耶？答：自受持读诵其福尚重，具自行化他岂可称量耶？此是显功德之重，故格自行。讲诵者须细看经，不尔不觉也。问：三门明功德格量三门何异耶？答云：自行化他门，则功德即格量，从三千至恒沙身命是也。自信门、自受持门，此二门前明功德后格量，故文有开合之异也。问：三门明功德何异耶？答：即是三品。但生信心为下品，受持读诵不为他说为中品，次受持复为他说为上品。又前是自行，后一具自他也。" }, { "type": "p", "text": "「须菩提！善男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今明格量所不能格量，会不格量所及。若其更格则人不信，故云不思议也。「尔时须菩提白佛」下，二周说法中，此是第二。依论师十二分，此是第十断疑。今所不用，何故尔耶？论云「从如来非有为分下，皆是断生疑」，何得言此中始是断疑？复有人言：上来始答住问、降伏心问，今次答菩提心问。今明前具答四问竟，云何于此始答菩提心问耶？又前答后答无异，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人见近不见远也。次有人言：前明因空，今明果空。彼谓修行等是因，前辨修行空故是因，空菩提是果；今云实无菩提可得故是果空。此亦不然。上已具说因果深义竟，何得上言因空此亦是果空？今明此是第二周说。何以知耶？以前后四问皆同、佛答亦同，故知是二周说也。问：二周说何异？答：前广说，今略说。前为前会众说，后为后会众说。故《大智论》解无生品云「问曰：前已说般若竟，今何得更说？答云：前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池前来者饮竟而去，后来者更饮也。」问：《大经》云「为后来众生以偈颂说」，今何故不作偈耶？答：说法多体，不可一势。自有前会长行后来者偈，自有二俱偈、二俱长行，如《大智论》说，即是证也。问：今何故不作偈耶？答：诸般若多不作偈，以偈安字有限，于深义不能曲尽也。次明还是一会而有二周说。初周为利根人说，钝根未悟，更为后周说也。问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之仍得了悟。如一种义作此语说之不解，更作异门释之则悟。犹如一米作一种食不能食，更作异食则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」即其证也。次意：前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨无所得发心，破有所得发心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。论云「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」斯经论之作，岂空称哉？尽缘故无缘，尽观故无观，无缘无观，不知何以目之，叹美强名正观；正观即是般若，即是金刚也。又前周正明观行，后周除观主。故《大智论》释习应品云「问曰：前已明生法二空，今何故复辨生空？答：前为破生法二病，明生法二空，今为破观空人也。」若无论经有十五章，有论经凡有十六章，有长信受一章经也。问：前周说既开三门：一、般若体门；二、信受门；三、功德门。今后周为后会，亦得如此以不？答：依论经亦得如此。初即般若体门，信受即第二门，三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上，故不开三门，但依十五章钩锁相生，故释疑解难以为次第也。初章为二：前问、次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成发心修行，故今请问发心修行之义也。若约空观为论，则前问成发心修行，后问请佛泯发心泯修行故也。问：前为成发心修行，后泯发心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯发心，乃成发心耳；若见有发心，不成发心耳。故前来成发心即是泯发心，今泯发心即是发心也。佛答中为二：初、牒问，明发心即是缘尽义。从何以故实无发心者，明尽观也。问：佛答与上何异？答：上但尽缘，今缘观俱尽，即是异也。又上是广答，具答四问；今是略答，但答发心。发心既尔，三问例然，为显后周是略说故也。又意初发心尚缘观俱息，况复修行等犹存有所得耶？「于意云何？如来于然灯佛所」下，第二章来者，论生起云「若无发心菩萨，今那得有受记菩萨耶？既有受记之人，必有发心之者，以受记是果、发心是因，何容有果而无因耶？」此终是历破有所得我人见耳。前已破发心人见，今破受记人见也。就文有八菩提，开为二：初五菩提，引昔时了悟无受记菩萨以释疑；次有三菩提，引现在佛果得菩提以释疑。初中为三：一、佛问；二、须菩提答；三、佛述成。初、二如文。第三、佛述释中有三菩提句，开为四意：一、直述理实无相，故无所得也；二、从「若有法」下，此是反释，若有所得则不得记也。三、「以实无有法」下，顺释，以无所得故乃得记耳。「何以故」下，第四、释无所得故得记之义也。言何以故无所得乃得记耶？释云：如来者即诸法如义，以体如故名如来，亦体如故名得记，如中岂有法可得耶？若有得则不体如，不体如不名如来，亦不得受记也。「若有人言」下，第二、引现在得果时以释疑也。疑云：无得受记之菩萨，今宁有得菩提之佛耶？以实有佛果得菩提，则实有菩萨得受记及发心也。此终是历法破有所得我人见耳。故经云「菩提心见、受记见、佛见、菩提见、断见、常见等，犹是一例义耳。」「实无佛得菩提」者，初发菩提心及受记时，尚了悟无所得，况至佛时犹有我人得菩提耶？如来所得三菩提无实无虚者，上破有见，今破无见也。明佛得三菩提，无所得为得，何故不得耶？肇师云「玄道在乎绝域，不得以得之」，即其义也。「无实无虚」者，前各弹有无见，此双结非有非无也。无有有得之得故言无实，非无无得之得故言非虚，论意尔也。「是故如来说一切法皆是佛法」者，此成上非实非无义，虚非有耳。以体一切诸法如故名为如来，故一切法如即是如来，故云一切皆是佛法也。「即非一切法」者，一切颠倒之法，此非如来所证，故云则非一切法也。以一切如是如来故非无，一切颠倒非如来故非有，故成上非有无也。此犹是《大经》有所无无所有义耳。以无所有名大涅槃，故是如来也。有所无是颠倒生死，故非如来也。「是名一切法」者，还结一切诸法如也。问：上两句已足，何用下更结耶？答：初句直明一切法是如来；次下两句简其有无，初句明无一切颠倒，次句明有一切法如也。问：上明然灯佛，与今何异？答：上为成不可取不可说义来也，今为成菩萨无义故来也。又上是略明义，此下八菩提是广明义也。依论释佛答中，论偈云「以后时受记，然灯行非上」，论师释云「有四时然灯、四时受记，谓习种、性种、道种及初地。前然灯是习种时也，今此是性种、道种二时然灯。此中但是名字受记，未得真无生记，故云无有法得菩提。若此时已得真无生记者，后一然灯不更与受记也。」今谓此释无所出，论直云「以后时受记，然灯行非上」，此言自难解，亦无四时受记、四时然灯也。又设有此义，于文义相皆不顺，故于今无取也。" }, { "type": "p", "text": "「譬如人身长大」下，第三章经论无生起观。此文举山王譬法身，成上菩提非有非无义耳。法身无一切患故非有，具一切功德故非无，然菩提既非有无，故法身亦非有无也。文有二：初、佛举大身为问，如文；次、「须菩提答云：如来说人身长大」者，论云「佛以真如为身，二义故名大：一者、遍一切处；二者、具一切功德。」问：法身云何遍一切处耶？答：《华严》云「无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。」如来身未曾大小、遍与不遍，为众生叹美为大耳。「即非大身」者，无一切患累故也。论云「远离烦恼障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具一切功德也。初句直明大身耳，次句无患累故非有，次句明有众德故非无也。问：与上明山王何异？答：前为前会，后为后会。又上为成无取说义来，今为成菩提非有无义来也。上明报佛，今明法身佛也。上，惑者谓初得佛时言有菩提可取，故是报佛，今直明法身体非有无，故是法身也。" }, { "type": "p", "text": "「菩萨亦如是」下，此第四章经来者，论生起云「若上来明无发心菩萨、受记菩萨，又无诸佛得无上菩提；若因果皆不可得者，众生亦不应入涅槃，亦无净佛土事，菩萨何故欲成就众生令入涅槃、修净土行耶？此终是有所得心历法生疑故。」历法破未竟，故生此章。「菩萨亦如是」者，此是成就众生菩萨、净佛土菩萨也，亦如上发心受记菩萨不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得故，求菩萨有无亦不可得，故云亦如是也。此中三句经：一、破成就众生菩萨；二、破净佛土菩萨；三、结正菩萨之义。问：上已二处明灭度众生，与今何异？答：经初且明灭度众生，为答菩提心故来；次第二周初答泯菩提心故来，今为破成就众生菩萨义故来也。问：上已明净土，与今何异？答：上为成无取无说之义，今为明无净土之菩萨，故异也。「若菩萨通达无我法」者，此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远。近者从第二周初已来，云无发菩提心菩萨、无受记菩萨，乃至今明无成就众生、净佛土菩萨。人闻生疑：若尔，应都无菩萨也。故释云：由了悟无菩萨故始是菩萨耳，见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经，此经始终皆明无菩萨破我人之见。若能了悟无菩萨，方是菩萨；见有菩萨，见有则是凡夫我见，非菩萨也。问：了悟无菩萨者，此是知无有我；二乘亦悟无我，何故不名菩萨？答：论云「悟二种无我，故名菩萨。声闻但悟人无我，故不名菩萨也。」又菩萨知我无我不二，故名菩萨；二乘见我无我异，是二见之人，非菩萨也。" }, { "type": "p", "text": "「五眼」下，第五章经。文来有二：一者、近生，还从上四章生。前来四章竝不见菩萨，时会即疑：若如来云无所见者，则应无眼；若有眼，何故不见？故举五眼答：今言不见者，非无眼故不见，五眼见宛然而无所见。如《净名》阿那律章云「有佛世尊得真天眼，常见诸法不以二相。」《大品》复云「我五眼尚不见诸法，况凡夫无目而言得菩提耶？」二者、远生，经初已来皆明无得无见，故有今文。又上破有见故云无见，今破无见故有见，未曾见不见也。五眼义别须释，今且示数意。然五眼具得，约五人有五，谓：人有肉眼、天有天眼、二乘见四谛有慧眼、菩萨照三乘根性说三乘法有法眼、佛有佛眼。次约二人：因人四眼、果人一眼。因人四眼，如《仁王经》叹菩萨得四眼；五通果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。问：何故具足五眼？答：此是无差别差别用。举障内境约佛智故名肉眼，举障外境目佛智故名天眼，约二慧境名慧眼。《无量寿经》言「慧眼见真境，见真境名慧眼」。《大品．往生品》中云「慧眼无法不见」，又云「而无所见」。《大智论》言「具总相慧、别相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦见佛性故名佛眼也。「须菩提！恒河中有沙」者，此章为成五眼。依论师生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦应多，而今眼少何能尽知多境？为此疑故，今明眼虽少而能遍知一切境也。论既无文，今明亦复无妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。问：前举恒河、今明恒河，何异耶？答：前为成格量四句偈，故举恒河；今为五眼所照境，故举恒河也。问：境既多，何独云知心？答：有二意：一者、广略，前明能照之眼广，故具明五眼；今辨所照之境略，故止言心也。二者、心无形触最难知，今举其难知尚知，易可明也。「如来说诸心」者，明如来见一切众生心唯在颠倒中行也。「则为非心」，不在正观中行也。「是名为心」者，结颠倒心也。三世心来者，释成颠倒心义。何故名颠倒心耶？以三世求心不可得，而众生见有心，此是无而谓有，故名颠倒也。「须菩提！满三千世界七宝」者，文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒，则颠倒心所作布施等众行皆是颠倒。若尔，应无佛因；既无佛因，应无佛果。故释此疑，明无所得心布施等则是佛因，既有佛因则有佛果。问曰：何由有不颠倒？为从颠倒得不颠倒、为从不颠倒得不颠倒？二俱有过。若从颠倒生不颠倒，则倒为不倒因；若从不颠倒生不颠倒，则不颠倒便无因。答。《大品．三慧品》佛答此问，「不从有得生无得，不从无得生无得，得无得平等故是无所得」，即其事也。问：前已明三千世界七宝，与今何异？答：前七宝为格四句偈，今七宝为成佛因也。「若福德有实」，此便释疑。疑云：上亦三千七宝，今亦尔，何故是佛因耶？故释云：若福德有实，此明有得福德。「以福德无故」，此明无得福德，故是佛因也。" }, { "type": "p", "text": "「须菩提！于意云何？佛可以具足色身」下，第六章经。上来至此三处明色身，何异？答：初为明相好身异法身，相好身有三相，法身无三相也。次文为成两因优劣义，二身两果既优劣，二身两因亦应优劣，成格量经义故来。今文为破二身一异见故来，上两处明二身异，寻语之流即云有相好身与法身异，如从来本迹异、三佛异义，故此章经破一异见。论有二偈，上半云「法身毕竟体，非彼相好身」，此即破其二身一见，明相好身有相好、法身无相好，二身有异，何得一耶？次偈上半云「不离于法身，此二非不佛」，此破异见，何处离相好有别法身耶？故云此二非不佛也。问：二身定一定异、非一非异耶？答：诸法无有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生灭、五分法身亦生灭，故二身同生灭则是一义。次此经上来两处开二身之异，相好身有生灭、法身无为无生灭，此是异义。今此一章双破一异，故佛具有三种方便。问：昔何故说一方便，乃至今何故说不一不异？答：昔为破常见故，明佛二身皆生灭无常，故二身是一，小乘人便作一解，故经初开二身生不生异，时会便云小乘二身是一、大乘二身是异，故今具破一异。得意者，三俱会道利物；不达者，皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔，破法身有色无色亦然。论云「此亦无亦有法身绝相，不可言有相好；离相好无别法身，不可言法身无相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人尽形相之美，故言具足；余人乃至轮王，相不明了，故不具足也。「如来说具足即非具足」者，破一见，明色身非法身，何得为一？「是名具足」，此破异见，何处离相好别有法身也？「可以诸相见不」下，意与前同，但身总相别相为异耳。" }, { "type": "p", "text": "「于意云何？如来有所说法不」下，此第七章来者，此破法身有说法疑。疑云：若具足色身非法身者，云何言如来有所说法耶？故佛破云：「须菩提！汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说，则谤法身，法身非色故，法身非说也。」何以故说此一句破法身无说疑？若言法身不说、相好身说，此亦不然。上明不可离相好身别有法身，便谓法身无相好，亦不可离相好身说别有法身说，而谓法身无说。问：何以知经文如此？答：论偈云「如佛法亦然」，故举佛例法也。「无法可说是名说法」者，此更破疑人闻法身有说，便言有法可说。故今释云：虽复说法，无法可说，假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。问：上信、今信何异？答：上明信，信因果深义；今明信，信上如来虽说无所说也。问：何等人能信此法耶？答：论偈云「非众生众生，非圣非不圣。」此人非凡夫众生，故言非众生；而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生故非不圣也。问：若言凡夫不信不可为凡，圣人能信不须为圣，今说此经竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得凡夫不能了，此是习无所得观众生则能信。此众生望有所得人，故非众生；未具足了悟，故非不众生也。" }, { "type": "p", "text": "「于意云何」下，第八章经论生起，　从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者，今云何有阶级位行耶？如谓从十信至十住，从十住至十行，从十行至十回向、十地等，既有进行阶级，则佛果应有所得也。近文生者，相好论身业，无所说辨口业，今得菩提明意业。佛既无所说，应无所得；今实有所得，应实有所说也。问：初周中已明佛无所说、无得菩提，与今何异？答：前后两会利钝两缘，此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之别及来意不同。来意不同，上明释迦是化佛，破实说之疑；今明不可言法身有说、不可言无说，破法身有说、法身无说之义疑。上明无得菩提，破实得之疑；今明无得，破举因行阶级证果实得疑也。又上云如来有所说耶？有菩提可得耶？此得说合论。今则开得说为二章经：前章经明无所说，此章明无所得也。文三：初、佛牒疑情反问善吉，次、善吉奉答明佛无少法得菩提。若有一豪之得则不得道，以毕竟无得尔乃得道耳。以得果实无一法可得，行因实无一行可行，无所得故始得果，无所行故乃是行因也。次佛述四义释无上菩提，初即述以无所得故名无上也。二、以体悟法界平等义，故名无上菩提。以无我无人故得菩提者，第三义，彼菩提体无二种我，名无上也。上之二义就得门释无上菩提；今就离门释，谓菩提体有我人则非无上，以体无有我人故名无上菩提也。「修一切善法」者，上三门就果释无上，此第四义就因门释无上，以有无上方便修一切众行满足，故是无上；余菩萨修因行不满，故非无上也。「如来说善法则非善法」者，简上修善法义，今明是无所得善法耳。得非是有所善法，故云「则非善法」。「是名善法」者，还结取无所得善法也。" }, { "type": "p", "text": "「三千世界须弥七宝」下，此第九章。问：前周已举内外两施明格量竟，今何故更说？答：上已明前后说为两会之众，不应问也。又上来明般若体门及信受门竟，今说经是功德门也。又依论生起，从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此经章句不得菩提。何以故？萨婆多等诸部人云名字句是无记法故也。为破此疑，故重举也，明名字句虽是无记，能表实相，故受持四句功德无边。又汝法中言是无记，我法中明此是般若名字句，岂是无记？故受持四句胜大千广施也。问：等是破无疑，何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶？答：三千宝是最初格，故举初章耳。又为后会人须渐次格，不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异，上但明三千财不及持经四句，今明百分不及一等也。依论，经有四种胜：一者云百分不及一乃至百千分不及一，此是数胜，持经福不可数也。二者、歌罗分不及一，此是力用胜，明经力用胜七宝施力用；三者、优婆尼沙陀分不及一，此云不相似数胜，此是数中微细之数，乃至持经少许福德数，无有与此数相似，故云数胜。四者、因果胜，此经因果胜余因果也。「须菩提！于意云何」下，第十章经来者，论云「从上菩提无高下生，无高则诸佛不高，佛非能度。若无有下，则众生非下，不下度众生。而佛是能度故佛为高，众生是所度故众生为下，不应无高下也。」又从上为他说四句生者，时会既闻为他说四句功德无边，便谓有众生可为，故今破之也。前文止于疑念，次「何以故」，释止疑念所以，明实无众生可度，汝不应念佛度众生也。「若有众生如来度者」，此是反释，若见有众生可度，佛则有取我之过也。以众生见众生、众生名众生，不能自度，何能度众生？佛亦见众生，佛亦名众生，不能自度，何能度众生？佛若见众生，佛能度众生，众生亦见众生，众生应能度佛。有如是大过故，佛不应见有众生也。「如来说有我者，则非有我」，又释疑，疑云：若无众生可度，佛口中何故自称我耶？如云我本行菩萨道等，故知有我。答云：如来随俗说有我耳，实无有我可说。而凡夫之人以为有我者，更疑：若无我者，何故世间皆云我来我去、我生我死等耶？即释云：此是凡夫人于无我中横计有我耳，故云凡夫以为有我也。「凡夫者，如来说非凡夫」，论经具足云「须菩提！凡夫生者，如来说非生，是名毛道凡夫生。」所以有此语来者，上既云凡夫之人以为有我，故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者，以不生圣观故名非生，生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问：论经何故云毛道凡夫耶？答：愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴、通三性也。成论义无别凡夫性法，但无无漏圣法，故名凡夫法耳。" }, { "type": "p", "text": "「可以三十二相观如来不」下，此第十一章经。上已三章来各有其义，今复来者，上第三章中虽破如来法身有相无相一异等见，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更复生疑：以修三十二相业等故得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身应有相好。为破此疑，故有此章来。又初周两过明相好，后周亦两过明相好，二会之信亦不可失。又近接前章总明正法平等无有高下；次章明无众生可度，释无下义。今了三十二相非佛，释无高义。此一章经凡五句：一、佛牒疑情问；二、须菩提同迷答；三、佛举轮王竝破；四、须菩提悟解；五、佛说偈呵之。问：《观佛三昧经》云「若观佛色声皆灭重罪」，今云何见色闻声行邪道耶？答：若得般若方便用，见色闻声亦是佛，非色声亦是佛，乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便，用五句皆非佛。故观般若偈云「若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。若人见般若，是则为系缚；若不见般若，亦为系缚也。」" }, { "type": "p", "text": "「汝若作是念」下，第十二章经来者，论生起云「若言不以色相好见法身者，则修相好业不得菩提。若尔，应无福德之因、福德之果。为破此疑故，明汝勿言无福因及福果。」佛有二种庄严：福因得相好果，此是福庄严；修智慧因得智慧果，是慧庄严。如来具有福慧二庄严，何故无相好果耶？汝若作是念，发菩提心，说诸法断灭。又疑：菩萨得无生忍、出世间智慧，尔时舍肉身、受法身，则应无复福德因福德果。为破此疑故，明菩萨得无生忍，得妙智慧妙福德，岂失福德因果堕断灭中耶？问：此中云发菩提心，何故释云得无生忍耶？答：初得无生忍，亦名初发心也。又此中明从初发心不习断灭观，亦不起常观，后心皆尔，故初后不二，如云「发心、毕竟二不别」也。前明佛果非有相非无相，今明因非断非常，可谓因果皆是正观、皆离断常。问：若尔，因果何异？答：明晦不同，故开因果耳。「以满恒河沙世界七宝布施」者，问：上已恒沙格竟，何故重说？答：前周从三千至恒沙，后周亦尔，两会之义不失也。又来意异，前为格量持经四句，今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我，故名无我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨，前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次、问答料简不受之义。问：菩萨既作福德，云何不贪著耶？答：菩萨以无受心作故不生贪心，多非作福德，然复不贪也。" }, { "type": "p", "text": "「若有人言：如来若来若去」下，第十三章来者，论生起云「菩萨既不受福德，则不受世间人王。天王云何往来六道利益众生耶？故今释云：菩萨虽不受世间果，而化身往来六道，作人王天王利益众生，法身常住则无有去来。勿见化身去来利物，便言法身亦有去来；勿见法身无去来，谓生身亦无去来。」此中正明化身有去来，破法身有去来疑，故云「若言如来法身有去来者，不解法身之义也。」问：若化身有来去、法身无来去，还是从来义耳。答：此是不二二义，故开二身无去来。去来是化身，去来无去来是法身，皆是为物作此名字耳。至论正般若，未曾二不二、去来不去来也。" }, { "type": "p", "text": "「须菩提！以三千世界碎为微尘」下，第十四章经。前已明微尘，今复明，何异？释：有同有异。有同者，同取为譬喻，异者来意各别。前举有微尘譬有所得布施，成格量优劣义故来。明有得布施，此是尘染因，还得尘染果，故不及持经四句。今举微尘喻，破十方佛法身一异之疑，如世界碎末为尘，不可言一处住，以其各散故；亦非异处，既无聚云何散耶？十方佛法身不可一处住、不可异处住，以不可一处住，非是混成一法身；不可异处住，故不可各各有法身。故论偈云「于是法界处，非一亦不异。」此破由来两解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身义也。问：何故举微尘喻破法身一异疑耶？答：如微尘散灭故不可说一异处，如是十方佛烦恼尽故不可说法身一异处住，故论偈云「微尘碎为末，示现烦恼尽」也。问：何因缘故，破法身一异疑耶？答：上明化身有来去、法身无有来去。法身无来去，故时会生疑：十方佛法身同为无来去，为成一法身同处住？为各各有法身异处住耶？又上来广破二身一异之见，令识正果；今破微尘世界聚散之见，令识依果，故令了悟不依不正毕竟空义，故有此文来也。此中前牒彼疑，而顿举三千世界微尘者，欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者，十方诸佛多也。「说微尘」者，举微尘为喻也。假名微尘无所有，故云「非微尘」也。「是名微尘」者，还结正假名义也。「世界一合相」者，若微尘、世界相对，微尘喻十方法身不一，世界喻十方法身不异。但论意用微尘通喻不一异，世界偏喻不一也。问：前微尘通喻不一异，何故举世界别喻不一耶？答：人闻十方法身皆无来去大小，应是一也。以多有一疑，故偏破一也。一合相者，合众尘成世界也。一合相不可说者，圣人了合无所合，如〈破合品〉「是法不自合，异法亦不合。合法及合时，合者亦皆无。」故无有合。但凡夫见有世界，故起贪著心，言有世界耳。「若人言佛说我见」者，此文近接前生，明凡夫贪著其事生也。凡夫贪著由于我见，我见既无，贪著何由有耶？又远释一经，上来处处叹无我无人，但凡夫颠倒起我见人见耳。时会便疑：佛说凡夫起我见，故知有我见可起；若无我见，佛不应说凡夫起我见。此是一疑也。又二乘人云：先有我见故断我见，故得无我智，是名得道。此是二疑。破初疑云：若人言说我见，便有我见可说者，则不解佛所说义。佛欲明我见是无故说我见耳，非说我见便有我见可说也。故《中论》最后偈云「一切诸法空，世间常等见，何处于何时？谁起是诸见？」故非但正见不可得，邪见亦不可得，故知道门未曾邪正。此经将竟。上破昔有所得正见不可得，今破其邪见亦无得，显正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言先有我见，断我见故得无我智。今乃明我本来毕竟不可得，何所断故言无我耶？「应如是知」者，上明我见本来不可得，今明法见亦本来不可得，故举我列法，故云应如是知、见、信解，不生法相也。「所言法相者，则非法相」者，亦如我义。佛说我既非我，说法相亦非法相也。问：如是知、见、信解，何异耶？答：论偈云「二智及三昧，知是世谛智」，见是第一义谛智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故发生二智也。问：何故明二智？答：菩萨了人法空，具足二智也。又始行菩萨未得无生，了悟浅名世谛智。深行菩萨得无生忍，了悟二空，名第一义谛智。三昧通是二人智所依也。" }, { "type": "p", "text": "「若人以满无量」下，此第十五章经。上「如来者无所从来」，总明二身；微尘譬喻，别料简法身。今此一章经，别料简化身。疑云：化佛既有去来，供养化佛、持化佛所说，何如真佛耶？故今明若能于化佛所发心受持化佛四句偈者，功德胜无量阿僧祇世界七宝施。「云何为人演说」，释为他说义，明上来数劝为人说法。今经之欲竟，示说法之方，当如如而说。下「如」字则是如法性之如，劝行者当如法性如而说，勿生心动念也。下偈即明说法之辞，亦如十喻之说，故居士经云「说法者无说无示，譬如幻士为幻人说法。」什法师云「十喻以喻空，空必持此喻。借言以会意，意尽无会处，既得出长罗，住此无所住」也。若依论经明之，经曰「云何为人演说」而不名说，是名为说。此释化佛说法义。化佛说法，不自称是化；若自称是化，则众生不生信敬，故言不名为说。是名为说者，直化佛说法也。一切有为法偈来者，更释疑。疑云：诸佛常为众生说法，何故复入涅槃？故明诸佛如来不住涅槃、不住有为，以诸佛为利众生化身说法，故不住涅槃；观有为如梦幻，故不住世间也。论经广有九喻，云「一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云」。一者、如星，日未出有用，日出则无用。未有正观日出，则妄心有用；正观日出，则妄想不可得。第二、翳喻，如眼有翳，故见空有毛轮，故可得翳；慧眼故无六尘，妄见六尘也。第三、如灯，还喻能见识法，如有油、炷、器，三法合故有灯，根、尘及贪受故有识生。灯和合有无所有法，亦和合有无所有，灯念念灭，识亦尔也。第四、如幻喻，如幻师作种种物而无实；众生业幻故，见种种国土亦无实也。第五、露喻，露少时住，身亦尔。第六泡喻，如天雨渧成泡，小儿谓之即为珠，心生贪著；众生三受亦尔，从根尘识生，亦不实也。第七、梦喻过去法，如昨夜梦见有，了悟则无也。八者、如电喻，才现即灭，现在法亦尔。第九、云喻，空中净，忽然云生，即时便灭；未来法亦尔，忽然而起，即时散灭也。委曲须讲释，今略示耳。" }, { "type": "p", "text": "第三、流通，如文意云云。" }, { "type": "juan", "text": "金刚般若经义疏卷第四毕" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 8, "space": 13, "lg": 0, "byline": 5, "lb": 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