阿毘达磨顺正理论

阿毘达磨顺正理论卷第一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之一

论曰：诸欲造论，必有宗承，于所奉尊，理先归敬。所以经主观诸世间，皆为邪师异论所惑，自师永离一切诸冥，立教不虚、处大师位，成就尊胜不共功德，为缘引发殷净信心，欲正流通彼所立教，故先赞礼佛薄伽梵自利利他圆满功德，用标嘉瑞，许发论端。此中世尊智断二德皆具足故，自利圆满；恩德备故，利他圆满。所以者何？一切种冥皆永灭故，智德圆满；诸境界冥亦永灭故，断德圆满；授正教手拔众生出生死泥故，恩德圆满。声闻独觉虽破诸冥，而犹未能灭一切种，故不成就一切种智。未得所有无知差别，不行智故；意乐随眠智等𨵗故，不能如理济拔有情。自利利他德未满故，虽有圣德而不名师。唯佛世尊二德圆满，无倒济拔一切有情，成就希奇广大名称，位居尊极，独号大师，故先赞礼大师功德，以开所说对法藏论。对法者何？颂曰：

论曰：慧者择法义。净者无漏义。诸漏名垢，择法离垢故名净慧。何缘得知此无漏慧名为对法？以佛世尊恣天帝等所请问故。如契经言：我有甚深阿毘达磨及毘奈耶，恣汝请问。此以圣道及圣道果，恣天帝释随意请问，恣筏蹉类请问亦尔。复以何缘唯无漏慧名为对法？由此现观诸法相已，不重迷故。岂不现观非唯慧能？是则对法应非唯慧。实非唯慧，谓及随行。何谓随行？谓慧随转色受想等诸心所法生等及心，此则总说净慧随行。无漏五蕴名为对法，何故不说受等随行名为对法？慧于见等三现观中皆有能故。生等及色有事非余，受等唯通缘事现观，受等各有领纳等用。如慧能见应名对法，受等如盲，岂名对法？不能简别四圣谛故。以于现觉苦等相中，其见现观最为殊胜，于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故现观中非为最胜。是故成就无漏慧根，说为胜义阿毘达磨。为有世俗阿毘达磨观彼说此为胜义耶？有，谓能得此诸慧论。此谓所得无漏慧根能得诸慧，谓彼世间殊胜修慧、思慧、闻慧及彼随行，非离如是慧及随行无漏慧根可能证得，彼是能得此方便故，同无漏慧受对法名，如慈方便亦名慈等。能得诸论，谓彼根本阿毘达磨，是无漏慧胜资粮故，亦名对法。如业异熟，漏等资粮亦名业等。前诸慧言亦说生得，离生得慧无能诵持对法教者。唯生得慧能正诵持契经等法，故彼亦名阿毘达磨。岂不此论是无漏慧胜资粮故亦名对法。何故乃名对法？《俱舍》颂曰：

论曰：此就依主及多财释。藏谓坚实，犹如树藏。对法论中诸坚实义皆入此摄。是彼藏故名对法藏，即是对法之坚实义。藏或所依，犹如刀藏，谓彼对法是此所依。引彼义言造此论故，此论以彼对法为藏，名对法藏，即是对法为所依义。此论所依阿毘达磨，何因故说？谁复先说？虽不应问说对法人，佛教依法不依人故。而欲必以人为量者，此及前问，今当总答。颂曰：

论曰：由离择法无胜方便能灭世间引苦诸惑，故世尊言：若于一法未达未知，我终不说能正尽苦。世间未灭诸烦恼故，于三有海生死轮回。为令世间修习择法灭诸烦恼，故言因此佛说对法。佛若不说，舍利子等诸大声闻亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毘达磨定是佛说。经主称传，显已不信阿毘达磨是佛所说。何缘不信？传闻尊者迦多衍尼子等造故、不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言：汝等从今当依经量，诸部对法义宗异故。此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。阿毘达磨是佛所许，亦名佛说，能顺遍知杂染清净因果智故，如诸契经。若佛所许不名佛说，便应弃舍无量契经。若不说依非佛语者，毘柰耶藏应非佛说，临涅槃时不劝依故。若言亦劝苾刍当依别解脱经无斯过者，是则应许广毘柰耶非佛所说，便非定量。若毘柰耶即是广释戒经本故是佛说者，阿毘达磨广释契经，何故偏疑非佛所说？又即慧蕴及与随行并胜资粮名为对法。四依中说智是所依，不说依言，有不成过。又彼唯说经非定依，而竟不言阿毘达磨及毘柰耶依有差别。又定应许阿毘达磨是经差别，故成所依。或应颂等亦非所依，世尊唯劝依经量故。又今言依，欲显何义？若显量义，理未必然。如何世尊先说四量，而今但说经为量耶？或应先时依唯说一，以法等三经所摄故。或即于彼已遮依人，亦即劝依经之差别，而今复说，有唐捐过。故今言依，应显别义，谓汝昔来心属于我，是则依仗补特伽罗，自今以往无别所依，应唯仗经勿令忘失。又今言经，总说一切如来圣教。若不尔者，应颂等教应非所依。而复劝依别解脱者，为令于戒起尊重心，以彼戒经不应求义，唯当恭敬如说而行，毁重戒者不可修治，故重劝依令坚持戒。是故言依非唯量义。又劝阿难依经量者，正为劝依阿毘达磨，是经之量故名经量。即是众经所有定义，阿毘达磨能决众经，判经了义不了义故。阿毘达磨名能总摄，不违一切圣教理言，故顺此理名了义经。与此理违名不了义，不了义者恐违法性，依正理教应求意旨。若异此者，如先但说依了义经，今亦应尔，唯劝依经，不应言量。所言诸部阿毘达磨义宗异故非佛说者，经亦应尔，诸部经中现见文义有差别故。由经有别，宗义不同，谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有，如是建立渐现观等。赞学根本异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别，谓有经说汝阿氏多于当来世成等正觉、非黑非白、非黑非白异熟业等，无量名句诸部不同，是故不应由义宗异阿毘达磨便非佛说。阿毘达磨定是佛说，由佛摄受三藏教故。如世尊说：老耄出家持吾三藏甚为难得。若谓此言依杂藏说，理必不然，以彼即是经差别故，曾无处说，别持彼故。唯有处说持素怛缆及毘柰耶摩怛理迦，而无别处言持杂藏，亦不可说杂藏即是摩怛理迦，由别释故。如大尊者迦叶波言：摩怛理迦名目何等？谓四念住，广说乃至八支圣道、四正行、四法迹、四无碍解、空空无愿无愿无相无相、诸现观边、诸世俗智、杂修静虑、无诤愿智、边际定智、止观等法，及集异门法蕴施设。如是等类，一切总谓摩怛理迦，非杂藏中此等诸法具足可得。故说杂藏即是第三，非为善说。又契经说：于阿毘达磨、阿毘毘柰耶应勤修学。故知佛说阿毘达磨。若尔，阿毘毘柰耶藏应为第四？不尔，由许毘柰耶藏即是阿毘毘柰耶故。所有最胜增上尸罗相应论道，以能现对毘柰耶故，名阿毘毘柰耶。所有甚深诸法性相相应论道，以能现对法性相故，名阿毘达磨。或诸契经名为达磨，论能现前决择其义，名阿毘达磨别解脱。本名毘柰耶律，唯现前广辩缘起，名阿毘毘柰耶。是故所言不成疑难。又佛圣教三蕴所收，犹如契经、毘柰耶藏，阿毘达磨定应量摄。《正法灭经》亦作是说：

又说此法、此毘柰耶、此大师教法即对法。现见经中有前句事，或时彼事离前句说，如正等觉或但言觉、增上尸罗唯说尸罗、诸欲贪等但说贪等，故知此法即是对法。世尊有处亦以法声方便说有阿毘达磨，谓若有说，随顺契经、显毘柰耶、不违法性，应随此等理教。信知阿毘达磨真是佛说。谤正法罪深为可怖，勿自爱人习语恶行，讪谤对法言非佛说。傍论已了。如上所言，为令世间修习择法，因此佛说阿毘达磨。何等名为彼所择法？颂曰：

论曰：说一切法略有二种，一者有漏、二者无漏。是则总说，次当别解。除道圣谛，余有为法，是名有漏。此复云何？谓五取蕴，色乃至识。如说云何名色取蕴？谓有漏色随顺诸取，广说乃至识亦如是。何缘取蕴名为有漏？以于彼中漏随增故。有身见等诸烦恼中立漏名想，令染污心常漏泄故。与漏相应，及漏境界随增漏故，名漏随增。随增眠义后当广辩。由此已遮不同界地及无漏缘。烦恼境界随眠有漏，彼此展转不随增故，非相对立如是二名。有漏无漏复有何相？如世尊言：有漏法者，谓所有色随顺诸取，是能增益诸有取义，广说乃至识亦如是。与此相违，是无漏法。有漏无漏略相如是。为广分别，复作是言。谓于过去未来现在诸所有色，生长现贪或瞋或痴，或随一一余随烦恼诸心所法，乃至广说。复为何义作如是说？为别分别顺诸取义。若尔，唯应说能生长贪等烦恼，或随一一余随烦恼，非总相说能别了知。为令一切别知义故，以非一切一切烦恼皆可现行，故唯总说，或随一一余随烦恼。又诸随眠行相微细，彼现行位有不能知，忿等行相麁显易知，故唯总说。余随烦恼或堕世间，名为有漏，世间所摄，名堕世间。谓处世间不出为义，依苦谛体立世间名。故契经言：吾当为汝宣说世间及世间集。又作是言：观世间集于世间无，是为非有，乃至广说。复云何知诸堕世间皆名有漏？如契经言：吾当为汝说有漏法及无漏法。有漏法者，谓诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识、诸所有眼触、诸所有眼触为缘内所生或乐受或苦受或不苦不乐受，如是乃至堕世间意、堕世间法、堕世间意识、堕世间意触。广说乃至名有漏法。无漏法者。谓出世间意、出世间法、出世间意识，广说乃至名无漏法。依此圣言及由正理，有漏无漏法相成立，无法自制。譬喻论师违理背经妄作是说，非有情数离过身中所有色等名无漏法。此必不然，违契经故。如契经言：谓于过去未来现在诸所有色，生长现贪或瞋或痴，乃至广说。非有情数离过身中所有色等，既能生长有情贪等，云何无漏？所以者何？无比指鬘、乌卢频螺、迦叶波等，缘世尊身生长贪瞋痴等漏故。彼计于言，非境第七，是依第七，如油于麻为漏所依，故名有漏。此不应理，以于去来说起现故，未曾依去来起现在贪等，是故彼计决定非善。又上经言：或随一一余随烦恼诸心所法非随烦恼。有非心所，为简彼故复言心所，故知复言心所法者，为显于言是境第七。又应灭道是无智依，如言无明以于苦等无智为性，此中于言第七声故。若此于言非许依者，因何固执彼定是依？故于色等生长痴等，非定漏依方名有漏。又一切声皆应无漏，以声定非漏所依故；不应执声定是无漏，经言声体是杂染故。非说无漏名为杂染，是应理言。又诸异生身中善识应成无漏，非漏依故。若言漏分随逐故者，学位诸识皆应有漏。又显色等粪秽酒等非漏依故，应皆无漏。又阿罗汉身是无漏，不应正理。故契经说：诸所有苦皆取为缘。然阿罗汉身定是苦，故契经言：

譬喻者说：先业所引六处名寿。此若无漏，圣不应观如毒器等。如契经言：诸阿罗汉常自羞厌诃毁己身。圣者不应羞厌诃毁诸无漏法，故阿罗汉身定有漏。由契经言：无明所蔽、贪爱所缚，愚夫智者同感有身。若谓无明所感身灭，余明所引身复续生，智者应无无明贪爱所感有身，便违经说。又诸觉分应成有果，若阿罗汉身非有者，如病如毒可厌毁身，而言非彼三有所摄，除譬喻师谁为此计？又眼等法有过离过，体相同故，不应别执。又譬喻部，异生身中眼等亦非诸漏依止，彼执五识无染污故。若阿罗汉无诸取蕴，岂不违经？如说彼观自五取蕴如痈病等。又彼传执，非有情数外法是苦而非苦谛；应执有贪非贪随眠、眼非眼界、受非受蕴。如契经言：触俱生受名为受蕴。故应诸苦皆是苦谛，由契经言：若于诸苦或于苦集迷惑犹预，是于苦谛集谛生疑。如是已辩譬喻论宗𨵗于至理。为有至教证彼执耶？彼谓亦有。故契经言：离贪瞋痴则离诸漏。又说有六心栽覆事，所谓有漏有取诸色心栽覆事，声等亦尔。彼谓此中心栽覆事，既说有漏有取诸色，故知别有无漏诸色，广说乃至触亦如是。彼依义准妄为是计。然圣教中不应依此义准理门起诸戏论，如契经说：我诸所有触所生受一切皆灭。亦应义准，别有诸受非触所生；而不应许。又契经说：大迦叶波于施主家心无系著。亦应义准，余阿罗汉于施主家心有系著。又彼经中非容义准，无若声故，由彼不言。谓若有漏有取诸色心栽覆事，但言有漏有取诸色心栽覆事，此显色过非为简色，是故彼宗亦无至教。虽彼上座误引经言：若诸苾刍有漏有取，彼于现法不般涅槃。又引经言：

此于彼义都不相应。我亦不许阿罗汉等有漏取故，眼等虽名有漏顺取而非取漏。经亦不言阿罗汉等无顺取法离诸有漏。言不染者，谓于世间一切境界烦恼断故。由契经说贪等名染，谓于世间所摄受事及一切趣永离贪等，故名不染。由此即释余契经言。佛告苾刍：阿罗汉等于诸世间已得离系，虽行世间而能摧伏，不为世间之所染污。谓于世间诸有漏事，不为一切烦恼所缚。是故说言：阿罗汉等于诸世间已得离系，虽行世间而能摧伏，不为世间所染污者。此经意说，阿罗汉等虽处世间亦复成就，而于世间得对治故，摧伏世间烦恼染污。是故彼宗都无至教。又彼起执依训词门，谓与漏俱名为有漏。此释非理，立相异故。如契经言：谓于过去未来现在诸有色等，生长现爱或恚或慢，乃至广说。如何去来与现俱起？又譬喻者唐搅虚空，十八界中前十五界一向有漏，经所说故。谓契经言：有漏法者，诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识，如是乃至身触身识。诸所有言，显无余义。彼言我等不诵此经。非不诵经能成所乐，欲成所乐当勤诵经。又彼不以一切契经皆为定量，岂名经部？谓见契经与自所执宗义相违，即便诽拨，或随自执改作异文，言本经文传诵者失。或复一切皆不信受，如顺别处等经皆言非圣教摄。是对法者实爱自宗，制造安置阿笈摩内，彼由此故背无量经，违越圣言多兴异执，我此论中渐当显示。已辩有漏及有漏因，云何无漏？谓道圣谛及三无为。有异释言：与漏等类故名有漏，如有种族。复有释言：为漏所污故名有漏，如有毒食。或有释言：与漏俱断故名有漏，如天帝释有怛策迦与彼俱堕。如是等类训释众多。与彼相违名无漏法。道圣谛者，谓非有漏色等五蕴。三无为者，虚空、二灭，所谓择灭及非择灭。此虚空等三种无为及道圣谛，由是因缘名为无漏。次前已说其道圣谛，后当广辩。于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，于中诸法最极显现，故名虚空。是则无障以为其相，所有大种及造色聚一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故说言无障为相。已说虚空。择灭即以离系为性，于四圣谛各别简择故名为择。即是善慧差别为性，离系涅槃是此果故，名为择灭。有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言随系事别，若诸所断同一择灭，证得苦法智忍所断烦恼灭时，余烦恼灭为证得不？若证得者，修余对治则为无用；若不证得，是则一物证少非余，与理相违，有分过故。由是定应许离系事，随系事量，不违正理。已说择灭。永碍当生得非择灭。择谓如理勤所成慧，不由此慧有法永碍未来法生，名非择灭。如眼与意专一色时，于所余色及一切声香味触等念念灭中，对彼少分意处法处得非择灭，以五识身及与一分意识身等于已灭境终不能生，缘俱境故。由彼生用，系属同时所依缘故。若法能碍彼法生用，此法离慧定碍彼法，令住未来永不生故，得非择灭。此法实有，后当成立，随顺本文次第理故。前说除道，余有为法，是名有漏。何谓有为？应当辩说。颂曰：

论曰：老病死等灾横差别隐积损伏，故名为蕴。为别戒等，故言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为，色等五蕴具摄有为，故此偏说。言有为者，众缘聚集共所生故，未来未起，何谓有为？是彼类故，亦名有为。如所烧薪，于未烧位是彼类故，亦名为薪。或据曾当，立名无失，如琴瑟等名为有声，亦如乳房莲花池等。诸不生法不越彼类，故名有为。此有为法，彼彼经中，世尊随义名世路等。彼复云何？谓诸有为亦名世路，色等五蕴生灭法故、未来现在过去路中而流转故、诸不生法众缘𨵗故。虽复不生，是彼类故，立名无失。有说：无常之所吞食故名世路，或名言依。言谓言音，或谓能说，此则语声相续差别。依谓名俱义，即具摄五蕴。如契经说：言依有三，无四无五。由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。岂不亦依无为起说，何故彼义不立言依？彼义与名无俱理故。如说言依，谓名俱义。若义与名可俱说者，立为言依。以无为义与有为名不可俱说，无俱义故不立言依，堕世离世无俱理故。或此灭故建立无为，故契经言：蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴。复有释言：若于是处三分可得立为言依，谓依义语，无为唯义，故非言依。有说：亦依而𨵗于语。或名有离，诸趣轮回沈溺生死，涅槃永舍故名为离，是息诸趣恒流转义。若已至得定不还来，此有离故说名有离，如有财者名为有财。即是有为有出离义，一切有为皆同船筏，是故圣道亦应舍离。如契经言：法尚应断，何况非法。或名有事。事谓所依或是所住，即是因义。果依于因，从因生故，如子依母。或果住因，能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前后故，及细麁性故。此有事故，说名有事，喻如前说。此唯有为，如是等类说有为法诸名差别。于此所说有为法中，颂曰：

论曰：岂不前说，除道圣谛，余有为法，名为有漏。何故此中复重说耶？虽前已说，而欲显彼差别名想，或为显彼名想定义，故复重说。前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴。即诸漏中立取名想，以能执取三有生故，或能执持引后有业，故名为取。蕴从取生，或能生取，故名取蕴，如草糠火、如花果树。即有漏法亦名有诤，谓烦恼中立诤名想，触动善品故、损害自他故。蕴与诤俱，或诤蕴俱而得生起，故名有诤。此中意显蕴之与诤，非随𨵗一余可得生。及者显余有漏名想。谓或名苦即五取蕴，是诸逼迫所依处故、自性麁重不安隐故。或名为集，即彼种类能为因故、能集成故。或名世间，可毁坏故。如世尊说：性可毁坏故名世间。若尔，道谛应是世间。不尔，第二毁坏无故，道谛毁坏性不定故，世间毁坏性决定故。或名见处，萨迦耶等五见住中，随增眠故。岂不有漏一切烦恼皆随增耶？岂不诸见漏取诤摄前已说耶？虽有此理，而彼诸见于有漏法一切种时相无差别，坚执无动随增眠故。体用增盛，为显有漏是能生长，此诸见处故应重说。贪等痴疑则不如是，以彼贪等有一切种、无一切时；痴一切时非无差别；疑无差别而不坚执，是故有漏不说彼处。或名三有，有因有依，三有摄故。等言为摄名有染等，如是等类是有漏法，随义别名。如上所言色等五蕴名有为法，色蕴者何？颂曰：

论曰：色谓色蕴。言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，所谓色声香味所触境。谓眼等所摄所行及无表者，谓法处色。唯者，唯此所显十处一处少分，名为色蕴。如是诸色其相云何？颂曰：

论曰：彼谓前说眼等五根。识即眼耳鼻舌身识。依者眼等五识所依，如是所依净色为体，即此净色名眼等根。故薄伽梵于契经中说眼等根净色为相。本论亦说：云何眼根？眼识所依净色为性，如是广说。诸圣教中以根别识，不以境界，故知彼言显根非境。有说：彼者是境非根，而无意识缘色等故。名色等识，彼识所依名眼等过，由净色言所简别故。若尔，色言应成无用，彼识依净名眼等根，义已成故。无识所依净而非色，为简彼故，应用色言。若谓色言是契经说，契经可尔，不说识依差别言故。若谓此言是本论说，彼亦同疑，应俱思择：如是释者为遣疑难须置色言，若识依言就有财释则应净信名眼等根。故置色言，为简此释。无有一法以识为依色而是净，可为此释，是故色言甚为有用，由此即释本论所言。又于此中前言为简耳等四根，彼虽皆用净色为性，而彼非为眼识所依，故彼四根非眼根摄。后言为简无间灭依，彼虽亦为眼识所依，而彼非用净色为性，故彼意根非眼根摄。或复前言显同分眼，后言为显彼同分眼，余根亦尔。若尔，净色相无别故，应不成五。不尔，功能有差别故。如何得知功能别者？不共境识所依定故。又因别故，现见别因果有差别，犹如琴瑟箫笛等声。然眼耳等所因四大各有差别，因差别故，眼等净色体有差别。体虽有别因无异故，其果净色应无别者。此难不然，虽同一相，现见异故，犹如内外大种差别。若言如声，因虽有别而相一故。同一处摄，眼等五根亦应尔者，无如是过，声虽因别而与一识为境界故。一处所摄，眼等五根别类境识所依性故。又是别依用所显故，不应诸根同一处摄。又如识受，虽同了别领纳一相，由因别故，而有六识三受差别。此亦如是，如彼识受，虽六三异而相同故一处所摄。眼等亦应一处摄者，受与无为，何因同处？故非一处摄，显自相同有。自相虽异，同处摄故。已辩眼等相，色等今当说。颂曰：

论曰：言色二者，是二种义，谓显与形。此中显色有十二种，形色有八，故或二十。显十二者，谓青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。于十二中，青等四种是正显色，云等八种是此差别。其义隐者今当略释。地水气腾，说之为雾。障光明起，于中余色可见名影，翻此为暗。日焰名光。月星火药宝珠电等诸焰名明。形色八者，谓长、短、方、圆、高、下、正、不正。此中正者谓平等形，不平等形名为不正。余色易了故今不释。有说：色有二十一种，空一显色第二十一，此即空界色之差别。于显色中青黄赤白影光明暗唯显可知，于形色中身表业性唯形可了，余色形显俱可了知。如何一事有二体者？非宗所许，故无此过。辩业品中当更思择。已说色处，当说声处。能有呼召故名为声，或唯音响说之为声。善逝圣教咸作是言：声是耳根所取境界，是四大种所造色性。此声八种，谓有执受或无执受大种为因，及有情数非有情数差别为四，此复可意及不可意差别成八。执受大种，谓现在世有情数摄，长养等流异熟地等，与此相违名无执受。此中执受大种为因声有二种，谓有情类加行所生，及余不待加行所起。其有情类加行所生，复有二种：一者手等加行所生、二者语表业为自性。此语表业复有二种，谓依名起，及不待名。依名起者复有二种：一者有记、二者无记。不待名者二种亦然。是有执受大种为因声相差别。其无执受大种为因声亦二种：一者有情加行所起、二者诸界扰动所生，初谓螺贝钟鼓等声，后谓风林河等所发。有情数者语手等声，余声即是非有情数。如是诸声闻生悦者名可意声，与此相违名不可意。八中唯有初二应理，以有情数非有情数即有执受及无执受大种为因声所摄故。于色等中亦应可说可意等异，何独在声？色等亦应说有执受及无执受大种为因，理实应说，然由声处自性难知，故但就因说有二种。色等不尔，是故不说。本论所摄声相无异，故不应立此八种声。岂不有声用有执受及无执受大种为因而得生起，如手鼓等合所生声。无如是声，二具四大各别果故，非二四大同得一果为俱有因成过失故。虽有执受与无执受二四大种共相扣击，而俱为因各别发声，彼声各据自所依故，不成三体。虽有执受与无执受手鼓大种相击为因发生二声，而相映夺随取一种，其差别相不易可知，是故声处唯有二种。已说声处，当说味处。越次说者，显彼境识生无定故。味谓所噉，是可甞义。此有六种，甘、酢、醎、辛、苦、淡别故。已说味处，当说香处。香谓所嗅，此有四种，好香、恶香、等不等香有差别故。等不等者，增益损减依身别故。有说：微弱增盛异故。本论中说：香有三种，好香、恶香及平等香。若能长养诸根大种名为好香，与此相违名为恶香，无前二用名平等香。或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为恶香，唯四大种势力所生名平等香。此虽增上果而亦有差别，故唯大种势力所生，亦是有情增上果摄。已说香处，当说触处。触谓所触，十一为性，即十一实以为体义，谓四大种及七造触，滑性、澁性、重性、轻性及冷、饥、渴。若尔，身根应成所触。此既能触彼彼定触，此故有说：身根唯能触非所触，譬如眼根唯能见非所见。复有说者：无有少法能触少法，所依所缘无间生时立触名想。若依此识能得彼境，此于彼境假说能触；境非识依故非能触。即由此因，唯说地等名为所触，依彼色等定非所触。此中意显依身根识不缘彼境而生起故。若彼色等非所触者，如何华等由身触时色等变坏？由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益，非此相违。如地方所甘泽润沃稼穑丛林鲜荣滋茂，烈日所迫与此相违，故知所依大种被损，能依色等变坏非余。如是义言后当广辩。此中大种，至次当说。今应略释滑澁等相。滑即是性故言滑性，如别即性故言别性。训释词者，可相逼触故名为滑，即是软煖堪执持义，此有澁用故名有澁，如有毛者说为有毛。澁即是性故言澁性。是力麁燥坚硬异名，能为镇压故名为重，是能成办摧伏他义。重即是性故言重性。毘婆沙说：令称权升故名为重，易可移转故名为轻。现见世间物形虽大，而有轻故易令迁动。轻即是性故言轻性。毘婆沙说：不令称首坠故名轻。由彼所逼希煖欲生故名为冷，又令凝结及易了知故名为冷。是彼损益疾可知义，食欲名饥，饮欲名渴。岂不欲是心所法故违触相耶？以于因中立果名故，无相违失。如言河乐，阶隥亦乐；食为人命，草为畜命。余所未说闷力劣等摄在此中，故不别说。闷不离滑，力即澁重，劣在软煖，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄。何缘滑等展转差别？所依大种增微别故。水火界增故生滑性，地风界增故生澁性，地水界增故生重性，火风界增故生轻性。故死身内重性偏增，水风界增故生于冷，由是亦说此所生闷。若尔，云何言不离滑？随一一增，此有无过。或复闷者是滑差别，非唯滑性。应知此因亦有差别。是故滑性，或因水风界增故起，或因水火界增故生，所以二言无相违失。风界增故生饥，火界增故生渴，余随所应皆当配释。如是所造，离大种外别有体性，后当广辩。

说一切有部顺正理论卷第一

阿毘达磨顺正理论卷第二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之二

于色蕴中已说根境，唯余无表此今当说。颂曰：

论曰：乱心无心等者，等言谓通两处，即不乱心及有心位。不善、无记名乱心，余心名不乱。无想灭定名无心，此能灭心故。虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼。于三性心及无心位相似相续，故名随流。净不净者，谓善、不善。善心等起名净无表，相似相续说为律仪或非律仪。不善心等起名不净无表，相似相续说为不律仪或非不律仪。若无记心，亦为二种刹那等起，由此即说二等起心。然净不净二无表色，其随转心或不相似；若净无表或全无心，因等起心二各相似。已说乱心无心等随流净不净。复说大种所造者，有余随流净不净得，为简彼故说造色言。此中造者即表因义。云何知然？如契经说：色造我见。即是因色起我见义。复言由此说无表者，由善不善心所等起诸位随流净不净色，虽如表业，而非表示令他了知，故名无表。为显如是立名因缘，故言由此说者显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。以要言之，依止身语表业差别及善不善心等差别，所生无碍善不善色是名无表。今谓经主于此颂中不能具说无表色相，以说随流名无表故。彼自释言：相似相续说名随流，非初刹那可名相续，勿有太过之失，是故决定初念无表不入所说相中。又相续者是假非实，无表非实，失对法宗。又定所发乱无心位不随流故，应非无表。若言不乱有心位中此随流故无斯过者，净不净表业应有无表相。又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位，第二等言复何所摄？经主应思，或谓后等摄不乱心，前无用者，此不应然，无容摄故，何容后等摄不乱心？遮言理于相似处起，乘无起等，理不及余故非全摄。或可乱心言成无用。又应简言，唯净无表于无心位随流非余，于自释中亦不简别。故于此理经主应思，云何离失说无表相？

已说无表。此中所言大种所造，大种云何？颂曰：

论曰：此诸大种何缘名界？一切色法出生处故。亦从大种大种出生，诸出生处世间说名界，如金等矿立金等界名。或种种苦出生处故说名为界，喻如前说。有说：能持大种自相及所造色故名为界，如是诸界亦名大种。何故言种？云何名大？种种造色差别生时，彼彼品类差别能起，是故言种。有说：有情业增上故，无始生死未尝非有，是故言种。或法出现即名为有，生长有性是故言种。即是生长法有性义，或是生长有情身义。或能显了十种造色是故言种，由此势力彼显了故。若尔，便有大过之失，一切因缘于果生位皆有用故。无大过失，有大用故。言大用者，谓诸有情根本事中，如是四种有胜作用，依此建立识之与空，乃得说为有情根本，为别所余故复名大。又于诳惑愚夫事中此四最胜，故名为大。如矫贼中事业胜者，别余故名大矫大贼。如是此四因缘中胜名大别余，无太过失。有说：此四普为一切余色所依，广故名大。有说：一切色等聚中具有坚等，故名为大。风增聚中阙于色等，火增聚中阙于味等，色界诸聚皆无香味，青等聚中阙于黄等，滑等聚中阙于澁等，声等不定，是故唯此四种名大。何故虚空不名大种？彼大种相不成立故。能损益故立大种名，虚空不然故非大种。岂不虚空有容受故能损益耶？虚空实无容受之用，非可聚色随所住方虚空开避。云何容受？然无对故不障彼住。由是虚空无损益用。若尔，何意作如是说：能容受故名曰虚空。此说意言，有虚空故，令有对色展转相容，以虚空界与虚空相少分相似，故有此处假号虚空。空界即是咽喉等穴，能令众生吞咽饮食，及有转变便利等事。以无容受损益功能，是故虚空定非大种。又诸大种非一非常，自相众多果别无量；虚空自性是一是常，相无差别，全无有果，非无别因生有别果，是故虚空不名大种。若谓余因有差别故能助虚空生别果者，即此别因能生别果，何用执此虚空为因？有说：虚空其性常故，法生灭位相无差别；地等不尔，故法不同。现见大种，种等位中其相转变芽等位起；虚空无为则不如是，性相常故作用都无，既不能生故非大种。又于此中，由大及种二言具故，唯四义成；虚空有大而无种义，种与能生名差别故。有说：虚空亦无大义，体非色故。造色及余有为非色，性能生故，是种非大。如前所说，大种二义互不成故，随阙一种不能生成所造色故，大种唯四不增不减。毘婆沙者作如是言：减即无能、增便无用，故唯有四，如床座足。有说：大种法尔唯四。有说：大种于所造色唯须持、摄、熟、长四业，若减若增，无能无用。云何得知此四大种恒不相离？如《入胎经》及《大造经》应了知故。又理应然。何等为理？谓石等中现有能摄生火、增、坠三业可得，故知于此有水火风恒不相离。于诸水中现有持摄煖性、流、动三业可得，故知于此有地火风恒不相离。于火焰中现有任持摄聚、击、动三业可得，故知于此有地水风恒不相离。于风聚中现有能持起冷、煖、触三业可得，故知于此有地水火恒不相离。复云何知如是四界？由此因缘恒相随逐，由此能成持等业故。谓地等界如次能成持、摄、熟、长四种事业。由此因缘，于诸色聚若有持等四业可得，即知此中有地等界互不相离恒相随逐。为能持等四业即是界自相耶？不尔。云何？如是四界随其次第，坚、湿、煖、动以为自相。应知此中说性显体，为明体性不相离故。云何应知地等四种异坚等相有持等业？复云何知地等四种相业无异，征审异耶？不见相业有差别故。我等不见坚等持等相业有异故反征审汝，谓我言离坚等相条然别有持等业耶？然持等业与坚等相非离非即，坚等即是地等自相，无所观故。持等业用别有所观而施设故，非持自相说此持业。勿一切法有持业故皆名为地，成太过失。是故应知，地界坚相无别所观，别观所持说能持业。水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业。火界煖相无别所观，别观所熟说能熟业。风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等。或复芽等说能长业，长谓增盛或复流引。动谓能引大种造色，令其相续生至余方。是故持等业非即坚等相。有说：三时、一时异故，知相与业其义不同。有说：地等有持等业，若地界等有坚等相。此说不然，风与风界无差别故，长、动应一。风界若以动为性者，何故契经及《品类足论》皆言风界谓轻等动性，复说轻性为所造色？说动为风、轻为造色，是显自相。轻为风者，举果显因，是风果故。岂不火界亦是轻因，说火风增生于轻故。虽有是说而火不定，若有轻性火增为因，是处必有增盛风界。或有轻性风增为因，而其中无增盛火界，如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者，其中应有热触可得。由此风界遍为轻因，故别举轻偏显风界。然地等相易可了知，故不须说重等果，显对坚等三动难了故。为地等界即地等耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：地言唯表显形色处。岂不总地四处合成，何故但言显形为地？此中虽有香味触处，而随世想故作是言，由诸世间相示地者，以显形色而相示故。若尔，世间相示衣等，亦以显形而相表示，如言衣等、白等、长等，而许四处为衣等性，地亦应然，何故唯色？又诸世间亦于香等施设地名，谓作是言：我今嗅地、尝地、触地。虽有是事而显形色，于地水火能通表示。所以者何？世不多说我嗅于水，亦不多说嗅尝于火，虽言触地等而即地等界，是故地中虽有香等，而显形色胜故偏说。又显形色表示二界地等无异，是故偏说。若尔，显形表示衣等、胜香等故，亦应偏说。世起想名无有决定，故对法者随世想名，示现地等衣等差别。又实有物非世共成，世所共成皆是假有，故于假法应随世间所起想名差别而说，由是香等假说为地亦无有失。且就显形表示地者作如是说：由诸世间想名无定，不可以一例余皆同。已说衣等四处为性，诸余总法如应当知。衣等物中亦有生等，彼物应以五处为性。虽非非有，而诸世间不于彼起衣等想名。若尔，声处应名衣等，以世间说闻衣等声。虽亦有声而非相续，色等恒有故唯说四。如地但用显形为体，水火亦然，随世想故。世间现见水青长等，故说显形为水自性。世间见触水流相已，便作是说：此中水流。然此流体理非实水，眼等五根境各别故；亦非显色，身可触故；又非形色，八不摄故。非离显形有别色处，云何见触水流相耶？众水聚集风力所推，生彼彼方展转相续，世间于此起流想名。如是众水异方生时，于中显形为眼所见、其间湿性为身所触，是故显形及与湿性，风力所击展转相推异方生时说为流性，非离此外别有流体，故水流等是假非真。世间现见火赤长等故说显形为火自性，又即色触转变生时名火焰炭。是假非实，无一实物身眼得故。已说地等与界差别。世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界。岂不世间于显形色亦生风想，世间现以黑风团风更相示故。有通此难，故说言亦。是如地等与界别义，古昔诸师咸作是说：地于中杂，故见如此。为显其风即是风界，故复言尔，尔者定义。此二说中前说为胜，遍处不净无差别故，不净唯缘色处境故。颂曰：

论曰：已说实物根境无表为色蕴性，此中根境亦即说为十处十界。于处门中立为十处，谓眼处等。于界门中立为十界，谓眼界等。已立色蕴并立处界。此中色蕴何缘名色？善逝圣教且说变坏故名为色。此说意言，苦受因故、有触对故、可转易故名为变坏，由变坏故说名为色。苦受因者，色有变坏能生苦受，如义品言：

有触对者，手等所触色便变坏，是有对碍可变坏义。可转易者，如牛羊等身可转易，是可转变及贸易义，由可转易故名变坏。云何色法可转易耶？谓异相生，故名转易。或能表示宿所习业，故名为色，如契经说：此，摩纳婆！宿习能招恶形色业，谓多忿恨。或能表示内心所有，故名为色，如契经说：具寿！汝今诸根凝悦，定证甘露。岂不此说唯就有见有情数色训释色词，唯此能表宿所习业及内心故。若尔，无见非情数色应皆非色。无斯过失，唯色聚中有此义故，不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示，故此释词理得成立，如契经说：业为生因。此说诸生皆因于业，不言诸业皆是生因，今不应难业非生因便为非业。若不尔者，善逝训词亦可为难，非一切色皆变坏故。世尊且据有对碍色说如是言：有变坏故说名为色。又作是言：谁能变坏？谓手触故即便变坏，乃至广说。复作是言：诸习欲者无有恶业而非所为。非诸圣者全不习欲，而竟不为招恶趣业，故知彼说唯据异生。此亦应然，不可为难。或一切色皆能表示宿所习业，非有情色亦共许为宿业果故。无见诸色云何表示？与有见色不相离故，非离无见而有有见。有见无见一业果故，由此无见能表义成。而无受等亦成色过，虽从业生非恒有故，设恒有者细难知故。异熟生色非思虑生无间随转，故唯诸色有能表示宿所习业。若尔，声非异熟生故，应不成色。虽非业生，而能表示宿所习业，如盐贤等是所引证。又声生因，处无心定亦常现有，故于所释色义无违。有说：变碍故名为色。若尔，极微云何变碍？无一极微现在独住，积集住故变碍义成。有说：亦有独住极微，然有变碍而不发识，五识依缘要积集故，如立极微虽无方分亦无触对，而许极微有碍有对有障用故。应知变碍义亦如是，已灭未生是彼类故，如所烧薪彼同分眼。又如世说：急食急行故名为马，而非一切。虽无彼德而似彼故，种类义成。但随少分建立名想，此亦如是，由此即释定不生法住色相故亦得色名。又如世间于未有用逆说当有，如言当火今若欻起焚烧村逻无一得存；亦如世间于用已灭追说曾有，如言昔火今若欻起焚烧村逻无一得存。非未有用及用已灭能实焚烧，而相类同说亦应理。定不生法理亦应然，彼设当生亦应变碍，是故变碍释色义成。去来虽尔，无表云何？有释：表色有变碍故，无表随彼亦受色名。此不应理，随心转色不从表生，应非色故。经主于此误立前宗，言如树动影亦随动，即说过言，如树灭时影必随灭，表色灭时无表应灭。然非彼喻，所立异故。谓立所依有变碍故此亦名色，说是喻言无表所依即四大种。非彼大种不成就时无表随转，故于此中无如是失。又此相违有不定过，谓不决定此从彼生，彼若灭时此亦随灭，如父工匠种等灭时，非子殿堂芽等随灭。又如所依金刚喻定灭不成就，所生尽智至蕴相续不灭随转。又如无漏俱生所依，生上界时所依虽灭无表随转。若以所依大种变碍，能依无表亦名色者，眼等五识所依五根有变碍故，应亦名色。有释此言：无斯过失。无表依止大种转时，如影依树光依珠宝，眼等五识依眼等时则不如是，唯能为作助生缘故。经主谓此如影依树光依宝言，非为符顺毘婆沙义，由许影等显色极微各自依止四大种故。此非本论毘婆沙说，亦非不顺毘婆沙义。此言意说影等大种，树等大种为所依故。所以者何？影等大种生住变时皆随彼故。此影光言意表总聚，非唯显色，如树宝言。是故影等影色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。经主复说：设许影光依止树宝，而无表色不同彼依，由许所依大种虽灭而无表色不随灭故。此难不关毘婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未常不灭。初念无表可与所依大种俱灭，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是善解对法！岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。若彼所依大种灭已，能依无表犹不灭者，圣生无色无漏无表，既许成就应得现前；生依二因大种灭已，无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者，定由所依大种不灭。此若不尔，彼云何然？由此诸师咸作是说：诸所造色有二种依，一生起依、二力转依。圣生无色，由力转依，大种无故，无漏无表虽复成就而不现行。由未承奉无倒解释对法诸师，致斯迷乱。然眼等识所依五根，虽有变碍而不成色，由彼种类有别异故。有识种类不依于色，唯五识身依色而起，六识皆用意为所依，无色界中意亦可得。又于下地眠梦定等，意用可得，无五根用。又理不应六识自性一法种类亦色非色。无有无表不依色生，故应所依有变碍故，能依无表亦得名色。又言色者，如牛孔雀，依少分类以立想名。非无差别，不应为难。已说色蕴，当说受等。颂曰：

论曰：随触而生领纳可爱及不可爱、俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。此复三种，谓乐及苦、不苦不乐。能益身心故名为乐；能损身心故名为苦；有所领纳而非苦乐名不苦不乐，如非黑非白。复云何知此别有体？有说：以能增益、损减诸根大种及俱相违，三用别故，知有三体。或有说者：增贪瞋痴随眠别故，知有三体。虽于诸受一切随增，而由所缘及相应故，就别相说。又痴虽与三受相应、贪瞋各二，而就多分相应现行，故作是说。复有说者，与贪瞋痴行相相似，故作是说。有余师说：对法中言于乐受中贪随增者，不说乐受唯能起贪，但说其贪随乐受起，二受瞋痴应知亦尔。今正说者，由教及理，知第三受决定非无。教者，如言由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐。理者，离受心必不生，离苦乐心现可得故。焉知离受心必不生？由诸契经同所说故。如契经说：眼及色为缘，生于眼识，三和合触，俱起受想思。如是乃至意及法为缘，生于意识，三和合触，俱起受想思。无第七心离受而起，故知决定有第三受。又说诸受略有二种：一执取受、二自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触。故世尊言：顺乐受触、顺苦受触及顺不苦不乐受触。是乐受等所领触义。领所缘受与一境法，差别之相难可了知，如契经言：具足领受。此领受言似依慧说，故彼契经次后复说：不受后有，如实了知。虽受亦能领纳境界，而此领纳自性难知，故领纳触为自性受，此不共余易了差别。如是诸受与心等法，同所缘故、异领纳故，所缘事别、所领事别，由此触于受若时为所领，是时非所缘；若时为所缘，是时非所领，故缘、领事别。由此善通如是文句：受乐受时，如实了知受于乐受，乃至广说。此中意说，能以觉慧无倒审知三受差别，非乐谓苦，非苦谓乐，非于苦乐谓俱相违，余亦如是。此中非受领受自性，即受性故。但领所缘受及余法，一切皆是心及心所所领受故。有阿笈摩能显此理，如契经言：缘种种界有种种触，缘种种触有种种受，缘种种受有种种爱。种种界者，谓根、境、识种种性相有差别故。何故不言缘种种界有种种受？复何不言缘种种界有种种爱？此亦同疑，故应俱释。次第法尔，安立无过。现见世间从先种子生后果时，由花乳等有差别故果有差别，如次第生立因果定。俱生因果亦应定立，是故诸受虽亦因界，而要用触以为近因。又如两木相磨生火，风为近缘；如是三法和合生受，触为近缘。故就领触，为受自性，非领所缘，理定成立。此受约世总说为三，就触所依别分为六。已说受蕴。第三想蕴，取像为体，谓于一切随本安立青长等色、琴贝等声、生莲等香、苦辛等味、滑澁等触、生灭等法，所缘境中如相而取，故名为想。是故此想随德立名，以能取像故名为想。总别三六，如受应知。已说想蕴。第四行蕴，四余诸行，谓除前说色、受、想三，及除当说识为第四，余有为法名为行蕴。此有相应及不相应，思等得等如其次第。契经唯说六思身者，由最胜故。所以者何？思是业性，为因感果其力最强，故世尊言：若能造作有漏有为名行取蕴。若谓唯此名行蕴者，理必不然，余行色等所不摄故应非蕴摄。若言如此有何过者，则非苦集知断应无。设尔何失？违圣教故。如世尊言：若于一法未达未知，我说不能作苦边际，未断未灭说亦如是。若谓余行犹如虚空及非择灭无斯过者，理亦不然，彼是增长我执事故，我执能障苦尽法故。彼上座说：行蕴唯思，余作意等是思差别。复作是言：作意等行不可离思知别有体，或离余行别有少分思体可得。由此行蕴虽非一物而一思摄，是故契经虽举一思而不违理。复云何知作意等行一切皆用思为自体？以薄伽梵于契经中说六思身为行蕴故，说贪瞋等名意业故。非黑非白无异熟业能尽诸业，此以思名说圣道故。说诸静虑无量无色，以为白白异熟业故，不应异名说异法故，非一说一是谬言故。诸薄伽梵终无谬言；彼上座宗所说如此，理谓不然，前后所立且相违故。谓彼前说行蕴唯思，后言行蕴非唯一物。何容一思即非一物？唯说六思为行蕴故。知作意等思为体者，其理不然，说法异故。现见经中世尊说法有种种异，或举初摄后、或举后摄初、或举初后以摄中间、或举中间以摄初后。何等经中举初摄后？谓静虑、食、瞿波洛迦、不退堕法、集谛等经。静虑即是四修等持。契经中说：若修初静虑，得现法乐住。非余不得现法乐住，举初摄后故作是说，由是如来所说无减。食谓四食契经中说：第一段食，有麁有细。非余三食无有麁细，举初摄后故作是说。瞿波洛迦，谓彼经说不了知色，非余四蕴。已得了知，举初摄后故作是说。不退堕法，谓彼经言：预流果人不堕恶趣。非余圣者堕诸恶趣，举初摄后故作是说。集谛，谓彼契经中说爱为集谛。非余染法集谛不收，举初摄后故作是说。思择谛中当别显示。诸如是等无量契经，皆举最初以摄于后，由是如来所说无减。何等经中举后摄初？谓得自体、识住、赞颂福田等经。得自体者，《四得自体契经》中说：生在非想非非想天，非可自害、非可他害。非不一切色无色天，非可自害、非可他害，举后摄初故作是说。识住，谓彼《七识住经》作如是说：有色有情身一想异，如极光净天是第三识住。非不少光、无量光天亦名有色身一想异，举后摄初故作是说。赞颂福田，谓彼经说：

非于前三修妙施福不蒙天等劝赞呈祥，举后摄初故作是说。若谓前三堪应供养故亦得名阿罗汉者，便成此经非了义说，阿罗汉名主无学故。何等经中但举初后以摄中间？谓赞出家、证净等经。赞出家者，谓彼经说：

非出家人证一来果及不还果非多所作，但举初后以摄中间故作是说。赞证净者，谓彼经说：

非于法僧住信无动不会嘉祥，但举初后以摄中间故作是说。何等经中但举中间以摄初后？谓契经说：若有修习第四静虑，名得漏尽。非不七依皆能尽漏，但举中间以摄初后故作是说。诸如是等无量契经，皆举中间以摄初后，由是如来所说无减。诸经既尔，此亦应然。虽复行蕴多法集成，而但举初说思无过。何不最初举作意等造作有为，思最胜故，如心能导、三处现前、修二法等。心能导者，如契经说：心导世间。此中非无受想等法，以心胜故作如是说。三处现前，谓契经说：信于三处现在前故能生多福。此中非无无贪无瞋正见等法，以信胜故作如是说。修二法者，如契经说：应修二法，谓奢摩他、毘钵舍那。善有为法一切应修，止观胜故作如是说。如是等经皆举胜法以为初首，此亦应然。又佛世尊有余之说处处可得，如窣堵波、诸善士趣及心解脱、断结等经。窣堵波者，如契经说：三人应为造窣堵波。此理不应为异生者造窣堵波。非见谛者，当知此经是有余说。善士趣者，如契经说：七善士趣，谓趣涅槃阿罗汉果。非余圣生非善士趣，当知此经是有余说。心解脱者，如契经言：得阿罗汉，其心解脱欲漏、有漏及无明漏。然实解脱一切烦恼及随烦恼，当知此经是有余说。断结者，谓契经中言：永断三结证预流果。非不永断见谛所断一切烦恼，当知此经是有余说。如是等经皆就胜说，此亦如是，造作有为功能胜故。云何说此能造有为？谓有胜能引生果故。果虽本有而少分生，此能随引故立为造。彼上座言：造有为者谓思能造本无有为。如织者言：我持此缕织作裳服。此亦应尔。如是所说，理必不然，有依无依不同法故。彼意谓思如能织者，本无有为谓如裳服，裳服所依缕无所喻。若许未来有为体有无少分用，造义得成。上座缕喻显有未来，或所立喻有言无义。对法诸师说假有法本无今有，可为此喻；若执实体亦是本无，彼定不应立如是喻。又彼应说假实异相，若有异者则无譬喻，若无异者便似空花。说贪瞋等为意业故，知作意等思为体者，理亦不然。贪瞋邪见体虽非业，业资粮故亦说为业，如余资粮亦名彼彼。如戒经言：见众圣乐河阶隥乐。彼乐资粮，故亦名乐。又如经说：若有眼根不调不护，此法能感非爱异熟。眼根虽是无异熟法，非爱异熟法资粮故，亦说能感非爱异熟。又如经说：乐谈论等五种退具。实退具者谓诸烦恼，引退果故。乐谈论等是彼资粮，亦名退具。又如经言：

耽著境界兴诸鬪诤，境实非欲，是欲资粮故亦名欲。是故经言：

又如经说：增色随眠。色非随眠，是彼资粮，故同彼说。又如经说：

女实非垢，垢谓贪等，是垢资粮故亦名垢。又契经中宣说七漏，实漏唯二，余皆非漏，是漏资粮故亦名漏。由此等经证贪瞋等，意业资粮故名意业而非业体，道理成就。非黑非白无异熟业能尽诸业，此以思名说圣道故。知作意等思为体者，理亦不然，如想等名此无失故。如契经言：修无常想，能除欲爱色无色爱。彼以想名说诸圣道。既许圣道非想差别，此亦应然，故无有失。又说受意能断烦恼，故契经说：修喜觉支，依离贪意能破巢窟。圣道既非受意差别，此亦应然，故无有失。有闻经说业缚众生，谓一切业皆能系缚。为遣如是邪僻执故，说此思业能尽诸业。又显业胜故作是说，说诸静虑无量无色以为白白异熟业故。知作意等思为体者，此非审察诸静虑等五蕴四蕴为自性故。如契经言：此中所有若色若受，广说乃至名静虑等。非譬喻师业有色性，为显诸业于感异熟力最强故，此中一切善五蕴法皆说为业。又如此中受想及识，虽说为业，而体非思。如是此中作意等法，亦应说业，而体非思。若言受等别蕴摄故无斯过者，是则成立得以异名说于异法。此既成立，如上所言说贪瞋等名意业故，谓即是思，理不成立。现见极成异性受等以业名说，余亦应然。由此即破后所说因，不应异名说异法故。又见异名亦说异法，如言能行具香等施。施体是思，非即香等，然由香等觉发于思，故有异名说于异法，非一说一是谬言故，诸薄伽梵终无谬言。知作意等思为体者，理亦不然，就胜说故，名义相属不决定故，所化有情意乐别故，不了义经现可得故，非薄伽梵谬说此言。若立行蕴体但是思，彼显世尊言有谬失，由许世尊说一法体即为非一，复说非一体即一故。若说行蕴非一物成，此显世尊言无谬失。是故彼因有言无理。又彼所立违于比量，谓行蕴体非唯是思，立总想故，如法处界。若异此者，应但名思，一法成故，如受想蕴。此中意显如外第六法处界声立总想故，总摄十一十七处界，不摄多法。如是行声立总想故，总摄四蕴，不摄多行，故知行蕴体不唯思。若尔，如彼应最后说，思次第中自当显示，此非文便故应且止。又以芭蕉喻行蕴故，知行蕴体非唯是思。如说行蕴喻如芭蕉，此显多物成行蕴体。又以经说相应言故，知行蕴体非唯是思。如契经言：见为根信证智相应。若信与智俱是思者，是则思体与思相应。自体相应，理不应许。又作意等不应即是思之差别，以契经中离作意等别说思故。如契经说：彼如是见，即如是思。若彼邪见即是思者，此义应言：彼如是思即如是思，或如是见即如是见。若作是言，其义何别？又如经说：彼有如是信欲勤安念智思舍，名为胜行。若信等行即是思者，说信等已何复说思？又此诸法似同时用，如何一思多体俱起？上座此中作如是释：为摄此时所起余行，故复举思。前说信等，为显此时所起胜行，如五浊法及四修行。谓五浊中见虽烦恼，由最胜故复更别说。四修行者，如契经言：修身语意妙行正见，断身语意恶行邪见。非正邪见意妙恶行之所不摄，胜故别说，此亦应尔。理不应然，信等亦应思所摄故，不应别说。岂不已说为显此时所起胜行故说信等。虽知已说，然不应理，一法一时多体俱起，如受想等。不应理故，非受想等一法体类乐小等别有俱时起，是故彼说非佛法宗。又彼彼处若不举思，彼彼契经所说应阙。如世尊言：学无学戒定慧解脱。此契经内既不举思，应𨵗所余作意等法；若谓闻者于彼已知，则举慧等亦应无用。是故彼释，因定不然，喻亦非理，诸见所持难解脱故。为显诸见缚义坚强，故与烦恼总别显过。意恶行中邪见最重，为显邪见胜彼贪瞋，理须总别说断对治。思于信等未见胜用，何缘此思总别而说？是故彼喻与法不齐。如前难彼。若执信等思为自性，思与信等总别而说，其理不成。彼立见喻极不相似，非诸烦恼诸意恶行一切皆用见为自体，何得以见总别说故，例思同彼应总别说。又设许彼作意等法皆思为性，然所立思不同邪见，色界色处，若增上缘、若能作因，若分别慧修三摩地，法界法处行蕴安立，除作意等，无多思故。又此经中别说何用？谓契经言：若有所受即有所思，若有所思即有所想，若有所想即有所寻。彼宗既许寻即是思，举寻为乘。彼上座言：此经非乘。若不举寻，疑思即是作意欲等，此不应疑，相有异故；彼体即思，相如何异？若尔，举寻则应无用，彼执寻思其相一故。又作意等既许即思，疑思即彼，复有何过？是故彼言都无有义。又彼所言作意等行不可离思知别有者，于别有智应正勤求，岂以无知令作意等皆离思体无别有性？又如汝等频言想识时依行缘相似转故，虽不能示二相差别，而汝等宗许其体异思作意等，应亦如是，纵汝不知体何妨异？若作意等体与思异，何故无经说为行蕴？亦说行故义已说蕴，谓说寻伺名为说行，说信欲等名为胜行，说诸命根名寿命行。非此等法体非蕴收，是有为故，如色受等。无经说彼余蕴所摄，而有经中说彼为行，岂有利根言非行蕴？又如离爱，余后有因虽说为集，不名集谛。而汝不应许非谛摄，诸因果法皆谛摄故。作意等行亦应如是，虽说为行，不名行蕴。而汝不应许非蕴摄，一切有为蕴所摄故。世尊就胜且但说思，非作意等行蕴不摄。又彼不应作如是说：世尊无缘说于密语。离思余法行蕴所收，如前已论，理极成立，岂非是佛说密语缘？又行蕴收思外余法理实是有，而但说思，此何密意？若无密意，便谤世尊言不随智；若有密意，即自成立佛密语缘。故说四余行名行蕴，理教相应义善成立。如是行蕴，非尽有依，故唯约世总说三种。如前分别色蕴体已，便约处、界二门建立。如是此中辩受想行三蕴体已，亦应建立为处及界。谓此三蕴及无表色、三种无为，如是七法，于处门中立为法处，于界门中立为法界。

说一切有部顺正理论卷第二

阿毘达磨顺正理论卷第三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之三

已说四蕴自性处界。第五识蕴自性处界，今当显示。颂曰：

论曰：识谓了别者，是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相，名各了别。谓彼眼识虽有色等多境现前，然唯取色不取声等，唯取青等非谓青等，亦非可意不可意等、非男女等、非人杌等、非得失等。如彼眼识，于其自境唯总取相，如是余识随应当知。有余师说：唯于法性假说作者，为遮离识有了者计。何处复见唯于法性假说作者？现见说影为动者故，此于异处无间生时，虽无动作而说动者。识亦如是，于异境界相续生时，虽无动作而说了者，谓能了境故亦无失。云何知然？现见余处遮作者故。如世尊告颇勒具那：我终不说有能了者。复有说言：刹那名法性，相续名作者。自意所立，思缘起中当更显示。此识约世总说为三，就所依根别分为六。应知即此所说识蕴，于处门中立为意处，于界门中立为七界。及声显一析为二门，辩一一识体分处界。七界者何？六识及意，谓眼识界至意识界。即此六识转为意界，此别建立蕴处界门，应知遍摄诸法皆尽。此中应思：若即识蕴名七心界，前说识蕴就所依根别分为六。今离六识，说何等法复名意界？更无异法。即于此中，颂曰：

论曰：即六识身无间灭已能生后识，故名意界。时分异故，别立无失。犹如子果，立为父种。若尔，界体应唯十七或唯十二，更相摄故。何缘建立十八界耶？颂曰：

论曰：如五识界，别有眼等五界为依，第六意识无别所依。如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生。为成此依，故说意界。如是所依能依境界，应知各六，界成十八。如何已灭名现识依？是现识生，隣近缘故。如虽有色而要依眼，眼识得生。如是虽有所缘境界而后识生，要依前念无间灭意。是故前言无间灭者，为遮前念有间灭心，虽先开避而未生故。由此无间已灭六识，为现识依，说为意界。或现在识正成依用，过去已成等无间缘，亦于现在能取果故。虽依彼生而非随彼，故心依心不名心所，心所品类必随心故。已释诸蕴取蕴处界。当于此中思择摄义：诸蕴总摄一切有为，取蕴唯摄一切有漏，处界总摄一切法尽。五蕴、无为，名一切法。别摄如是，应辩总摄。颂曰：

论曰：一蕴谓色，一处谓意，一界谓法，此三总摄五蕴、无为。总是集义。置总言者，令知总三，勿谓各一。有余部执，摄谓摄他，处处说言余摄余故。且如说三蕴摄八支圣道，若摄自性，慧蕴唯应摄于正见，非正思惟及正精进；定蕴唯应摄于正定，不摄正念。既契经中不如是说，故知诸法唯摄他性。此执不然，无定因故。若摄他性，何因决定慧蕴唯能摄正思惟及正精进，不摄正念及与正定或所余法。若言此摄，亦有定因，谓正思惟及正精进，其性猛锐相涉般若念定等法，慧相相违；念涉定相，非思惟等。若尔，便成唯摄自性，由不许摄异相法故。诸法相望无非异相，若片相似许相摄者，应许一切摄一切法。岂不如与他性相应，而非一切一切相应。如是应许他性相摄，而非一切一切相摄。此不应例，夫相应者唯有缘法，异体相望共一缘转，时依行相品类等同，此说相应故非一切。其相摄者通一切法，有何定因，此唯摄彼不摄余法？故应一切摄一切法。以诸色法及不相应展转相望，无一缘等互相似义可不相应；相摄不尔。若摄他性，何故眼等不摄耳等？得等展转相望亦然。若尔，何缘经说如是：此中相顺假说为摄，谓正思惟及正精进俱是慧品，顺正见故；念是定品，顺正定故。假说名摄。若尔，彼彼契经中言，信等五根慧根所摄，我以四摄摄诸徒众，台观中心摄众材等。世间亦说，双栝摄扉，轮辋摄辐，缕摄衣等。其义云何？如是一切，假意趣说，谓依方便招引不散任持意趣，假说为摄。诸所引证摄他性言，是暂时说，待他成故。摄待因成，义同不摄。又若许法定摄他性，一法生位应一切生，一法灭时应一切灭，是则非爱过失便增。一部断时五部应断，修胜对治便为无用。见如是等众过失故，我部诸师说自性摄，如是所立摄自性言是究竟说，不待他故；摄不待因是真实摄，诸法恒时摄自性故。复云何知不摄他性？以一切法离他性故。谓眼根性离耳等性，彼离于此而言此摄，理必不然，故知诸法唯摄自性。如是眼根唯摄色蕴，眼处眼界苦集谛等是彼性故；不摄余蕴，余处界等离彼性故。如是余法随应当思。因自性摄，此义应思。男女二根，何界所摄？何缘于此率尔生疑？异部中言：非身根故，身界不摄。故可生疑。应舍此疑，定身界摄与身用别。界云何同？类境识同，故一界摄。言类同者，男女二根同身类故。由境同故，知彼类同。男女与身同触为境。眼鼻喉中触咽便觉，余处不尔，岂异身根？此三境同，由识同显，一切皆是身识依故。增上义异，故立别根。谓男女与身类境识同故，虽同处界，而增上义有差别故，别立二根。如十一根虽同处界，增上义异各别立根。眼耳鼻根各依二处，何缘界体数不成多？合二为一故唯十八。何缘合二为一界耶？颂曰：

论曰：眼耳鼻根虽各二处，类等同故合为一界。言类同者，同眼性故。言境同者，同色境故。言识同者，眼识依故。耳鼻亦然，故立一界。界体既一，处何缘二？颂曰：

论曰：为所依身相端严故，界体虽一而两处生。若眼耳根处唯生一、鼻无二穴，身不端严。此释不然，驼猫鵄等如是丑陋，何有端严？是故诸根各别种类，如是安布差别而生，此待因缘。如是差别因缘有障，或不二生，犹如身根头项腹背手足等处，安布差别种类如是，不应疑难。亦待因缘，如是差别因缘有障，或别异生，故见蛇等身支有𨵗，又见彼类舌非一生，是故诸根安布差别待因缘起，非为严身。若尔，何故说眼等根为令端严各生二处？此有别义，非为严身。现见世间于诸作用增上圆满亦说端严，若眼等根各𨵗一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义。已释诸蕴及处界摄，当释其义。于所知境，蕴摄有为，处界亦摄诸无为法。何故如是？所知境中或说名蕴、或名处界，由蕴处界三义别故。别义者何？颂曰：

论曰：积聚义是蕴义，生门义是处义，种族义是界义。何等故知聚义是蕴？由经说故。如契经言：诸所有色，若过去若未来若现在、若内若外、若麁若细、若劣若胜、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。此经中显聚义是蕴。何缘故知门义是处？由训词故。处谓生门，心心所法于中生长，故名为处，是能生长彼作用义。如契经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色。此经唯证门义有六，然心心所有十二门，故契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触俱起受想思。如是乃至意及法为缘生于意识，三和合触俱起受想思。有余师说：由此依此心等生长，故名为处。何缘故知族义是界？与世种族义相似故。如一山中有诸雄黄、雌黄、赤土、安膳那等众多种族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。如彼山中有雄黄等生本诸矿，名为种族。如是此中有心心所生本诸法，说为种族。若尔，处界义应相滥，俱心心所生本义故。由此别应释种族义。如雄黄等展转相望体类不同，故名种族；如是眼等，展转相望体类不同，故名种族。若尔，意界望于六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依体类别故。有说：安立时分异故。复有说者：六是意先，意非六先，故甚有异。虽诸界体并通三世，然就位别安立异名，由此故言六先意后。未来意六，时位未分，如何可言六先意后？若以聚义释蕴义者，蕴则非实，聚是假故。此难不然，于聚所依立义言故，非聚即义；义是实物名之差别，聚非实故。此释显经有大义趣，谓如言聚，离聚所依无别实有聚体可得。如是言我色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故，如世间聚。我非实有，蕴若实有，经显何义？勿所化生知色等法，三时品类无量差别，各是蕴故蕴则无边，便生怯退，谓我何能遍知永断此无边蕴？为策励彼，蕴虽无边而相同故，总说为一。又诸愚夫，于多蕴上生一合想，现起我执。为令彼除一合想故，说一蕴中有众多分，不为显示色等五蕴多法合成是假非实。又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚。蕴虽即聚，而实义成，余法亦然，故蕴非假。又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假，如说俱生受名受蕴、想名想蕴，余说如经。于一切时和合生故，蕴虽各别而聚义成。有余师说：可分段义是蕴义，诸有为法皆有过去未来现在三分段故。经主决判此释越经，今谓不然，不违理故。处界二义岂不越经，而于其中摄取为正，复有何理？唯蕴义中固求经证，于处界义唯依理释绝不求经。观此义言，似专朋党，故应如彼据理无违。何故？世尊于所知境，由蕴等门作三种说。颂曰：

论曰：善逝意趣虽极难知，据理推寻似应如此，谓诸弟子，愚根及乐各有三故，善逝随彼说蕴处界三种法门。乐谓胜解，三谓各三。所化众生愚有三种，有愚心所总执为我、有唯愚色、有愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。及广文故，随所化生如是品别，如其次第，善逝为说蕴处界三。经主此中所说犹少，谓诸弟子已过作意、已熟习行，初修事业，三位别故；怀我慢行、执我所随、迷识依缘，三过别故；恃命财族而生憍逸，三病异故。由此等缘，如其次第，世尊为说蕴处界三。彼上座言：说蕴为明所执一合差别相故，说处为明境及有境差别相故，说界为明境及有境并所生识差别相故。且说处门，如何遍立境有境相？此中不说眼等五根及与意根为境性故。然一切法皆意根境，此于意境非为遍说以立处门，但说七法为意境故，如契经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法。又处处说法为意境，故说处中似非遍立境有境相。诸有于此复作是言：如契经说意及法为缘生于意识者，说一切法皆为意境，彼但有言，理教无故。若必尔者，何名决定立处相别？且不遍立境及有境，过则同前。又上座说：诸法无非意所行故，皆法处摄。若尔，唯应立一法处，以一切法皆意境故，此但有言，无定量证。又彼所言，虽实一处，而于一中据差别相，立余十一，谓初眼处亦名法处，乃至意处亦名法处，最后法处唯名法处。若尔，便越顺别处经，如彼经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法。又处处说法为意境。都无处言眼等十一名为法处，故不可谓虽皆法处。而彼经中据别法处，说十一处所不摄法名为法处，是故彼言唯自计度。又彼虽立境及有境，而极杂乱。五取自境、意缘一切、有何杂乱？有境为境、境为有境，岂非杂乱？不了此中何者有境、何者为境，故甚迷乱。我于此经见如是趣，说处欲显不杂所依境有境异。此何所为？为舍我执。执我论者妄作是言：我是见者乃至知者，此我即是乐等所依。此经示有多法作用，显无一法名能见者乃至所依。由此理故，虽一切法皆是意境，而不共境。唯是境者立为意境，唯对此立意为有境。勿彼谓此异想说我，有诸法处体唯是境，亦有有境然非所依。或此与意立一有境，是能依故亦无有失。眼等及意虽有意根不共境义，而非唯境；色等五处虽但是境，而无意根不共境义。眼等五根更无余境，即色等境名为不共，即对此境说有境名。此中处声，说眼等六为所依处，说色等六为所缘处。显此为缘生长异法，故说为处。即依此理，以释处名，谓能生长心心所法故名为处。是故说处，为立不杂境及有境，无乱有用。我于此经见是意趣。审择法者应更寻思：何故一切心所法中，别立二法为受、想蕴？脇尊者言：世尊于法了达而立，不应诘问。或说有因，颂曰：

论曰：世鬪诤根略有二种，谓贪著欲耽嗜拘碍，及贪著见耽嗜拘碍。初因受起，后由想生，味受力故贪著诸欲，倒想力故贪著诸见。又生死法以受及想为最胜因，耽乐受故、执倒想故。爱见行者，生死轮回由此二因，及后当说。次第因故，应知别立受想为蕴。其次第因，隣次当辩。又此受想，能为爱见二杂染法生根本故、各别显一识住名故、依灭此二立灭定故。如是等因有多品类，何故无为说在处界，非蕴摄耶？颂曰：

论曰：诸无为法若说为蕴，立在五中、或为第六，皆不应理，义相违故。所以者何？彼且非色乃至非识，故非在五。聚义是蕴，非无为法如彼色等有过去等品类差别，可略一聚名无为蕴，故非第六。又无为法与颠倒依及断方便义相违故。说有漏蕴显颠倒依，说无漏蕴显断方便，无为于此两义都无，义不相应故不立蕴。有说：无为是蕴息故，不可名蕴，如世瓶破非复称瓶。经主难言：彼于处界例应成失，谓处界息应非处界，便违所宗，全于蕴门众生计我。入无余位诸蕴顿息，处界不然，非全生故，唯取蕴起假说为生。若诸蕴息亦立为蕴，般涅槃已，余蕴应存。众生畏蕴有多过患，应于涅槃无安隐想。非处界中全有多过，故无余位处界犹随，故蕴不应例彼成法。又此息言意非显断，空、非择灭体非断故。此言意显，若于是处蕴相都无名为蕴息，三无为上聚义都无可名蕴息，非门族义于彼亦无，故不应例。此释与颂，义善相符。世尊起教觉惠为先，依何说蕴如是次第？颂曰：

论曰：五蕴随麁、随染、器等及界别故，次第而立。随麁立者，五中最麁所谓色蕴，有对碍故、五识依故、六识境故，五中初说。四中最麁所谓受蕴，虽无形质而行相用易了知故，四中初说。三中最麁所谓想蕴，取男女等行相作用易了知故，三中初说。二中麁者所谓行蕴，贪等现起行相分明易了知故，二中初说。识蕴最细，故最后说。随染立者，谓从无始生死已来，男女于身更相染爱，由显形等故初说色。如是色贪由耽受味，故次说受。此耽受味由想颠倒，故次说想。此想颠倒由烦恼力，故次说行。此烦恼力依能引发后有识生，故后说识。随器等者，谓色如器，受所依故。受类饮食，增益损减有情身故。想同助味，由取怨亲中平等相助生受故。行似厨人，由思贪等业烦恼力、爱非爱等异熟生故。识喻食者，有情本中为主胜故、识为上首受等生故。即由此理，于受想等随福行中，但说识为随福行者。又由此理，说行缘识。复由此告阿难陀曰：识若无者，不入母胎。心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。于受想等俱起法中，如是等经但标主识。随界别者，谓欲界中色最为胜，诸根境色皆具有故。色界受胜，于生死中诸胜妙受具可得故。三无色中想最为胜，彼地取相最分明故。第一有中行最为胜，彼思能感最大果故。此即识住，识住其中。显似世间田种次第，是故诸蕴次第如是。由此五蕴无增减过，即由如是诸次第因，于心所中别立受想。谓受与想于心所中相麁生染类食同助，二界中强故别立蕴。已随本颂，且就转门说次第因四种如是，当就还门复说一种，谓入佛法有二要门：一不净观、二持息念，不净观门观于造色，持息念门念于大种，要门所缘故先说色。由此观力分析色相刹那极微展转差别，如是观时身轻安故心便觉乐，故次说受。受与身合定为损益，损益于我理必不成，由斯观解我想即灭、法想便生，故次说想。由此想故，达唯有法，烦恼不行，故次说行。烦恼既息，心住调柔、有所堪能，故次说识。已说顺次，逆次应说，恐厌繁文故应且止。如是已说诸蕴次第。于界处中应先辩说六根次第，由斯境识次第可知。眼等何缘如是次第？颂曰：

论曰：于六根中，眼等前五唯取现境，是故先说；意境不定，三世无为，或唯取一或二三四，是故后说。境决定者，用无杂乱、其相分明，所以先说。境不定者，用有杂乱、相不分明，所以后说。所言四境，唯所造者前流至此，五中前四境唯所造，是故先说。身境不定，大种造色俱为境故，所以后说。或时身根唯取大种，或时身根唯取造色，或时身根俱取二种，是故身识有说极多缘五触起，谓四大种、滑等随一。有说极多缘十一起，余谓前四，如其所应，用远速明，是故先说。谓眼耳根取远境故，在二先说。二中眼用远故先说，如远丛林风等所击，现观摇动不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，后闻声故。鼻舌两根用俱非远，先说鼻者由速明故，如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌后甞味。如是且约境定不定、用远速明辩根次第。或于身中随所依处，安布上下说根次第。传说：身中眼处最上又显在面，是故先说；耳鼻舌根依处渐下；身处多下；意无方处，有即依止五根生者，故最后说。岂不理实鼻根极微住鼻頞中，非居眼下，如说三根横作行列处无高下，如冠花鬘。理实应尔，然经主意就根依处假说如此。经主或言，似通异释，故今于此别作颂文：

于六根中，眼等前五于色等境先起功用，意后方生，是故先说。如本论言：色等五境，五识先受，意识后知，为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。于五根中初二用远，境不合故，所以先说。二中眼用复远于耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身后。如鼻于香能取微细，舌于甘苦则不如是。如舌于味能取微细，身于冷煖则不如是。随处次第，释不异前。若色等境，五识先受，意识后知，云何梦中能取色等？有余师说：梦中忆念先所受境；若不尔者，诸生盲人于其梦中亦应取色。有说：梦中非必忆念先所受境，境相现前分明取故，非于觉位忆念了别先所受境，如在梦中色等现前分明可取，非于梦位忆昔境时有殊胜德过于觉位。由此忆念先所受境明了现前胜于觉位，是故梦中能取非昔所受色等。然于梦位有时亦能忆昔境者，此非实梦，不能分明取境相故。若尔，生盲何缘梦位不能取色？谁言生盲于其梦位不能取色？若谓梦中必定忆念先所受境非先未受，应信生盲梦中取色，昔余生中曾见色故。又于梦中非唯梦见曾所更事，如余处说，是故生盲梦亦应尔。而本论言：色等五境五识先受意后知者，据容有说，非必定然。如是所言于色等境眼等先用意后生者，亦非必定。眼等五识展转互为等无间缘，本论说故。此中且约非梦散位受了色等次第而说，由此已释定所取色。住空闲者咸作是言：定中青等是有见色，不可说言此色定是眼识曾受异类色相，于此定中分明现故。此定境色，是定所生大种所造，清洁分明、无所障碍，如空界色。如是已说处界次第。即于此中应更思择：何缘十处体皆是色，唯于一种立色处名？又十二处体皆是法，唯于一种立法处名？颂曰：

论曰：虽十二处十色皆法，而为差别，一立总名。言差别者，谓各别处。若色法性等故名同，是则处名应二或一。诸弟子等由此总名，唯应总知不了别相，为令了知境及有境种种差别故立异名，由是如来于其声等眼等色上立异义名。色处更无异义名故，总名即别，如能作因。诸立别名，为显别义。此显别义，故即别名，法处亦尔。言最胜者，由二因缘唯色处中色相最胜：一有见故，可示在此在彼差别；二有对故，手等触时即便变坏。又多种故、三眼境故、世共于此立色名故、诸大论师非于声等立色名故，唯一名色。于法处中，摄受想等众多法故，应立通名。若离通名，云何能摄多别相法同为一处？又于此中，摄名品类、法名诸法，故立法名。谓择法、觉支法、智法、随念法、证净法、念住法、无碍解、法宝法归，此等法名有无量种，一切摄在此法处中，故独名法。又增上法，所谓涅槃，此中摄故独名为法。诸契经中，有余种种蕴及处界名想可得，皆在此摄，如应当知。且辩摄余诸蕴名想，颂曰：

论曰：有说佛教语为自体，彼说法蕴皆色蕴摄，语用音声为自性故。有说：佛教名为自体，彼说法蕴皆行蕴摄，名不相应行为性故。语教异名，教容是语；名教别体，教何是名？彼作是释：要由有名乃说为教，是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体、举名为首，以摄句文。齐何应知诸法蕴量？颂曰：

论曰：有诸师言，八万法蕴一一量等《法蕴足论》，谓彼一一有六千颂，如对法中法蕴足说。或说法蕴，随蕴等言一一差别，数有八万。谓蕴处界、缘起、谛、食、静虑、无色、无量、解脱、胜处、遍处、觉分、神通、无诤、愿智、无碍解等，一一教门名一法蕴。如实说者，所化有情有贪瞋痴、我慢、身见及寻思等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴，谓说不净、慈悲、缘起、无常想、空、持息念等诸对治门。此即顺显随蕴等言。无蕴等言，不为对治有情病行，唐捐而说。如彼所说八万法蕴，皆此五中二蕴所摄，如是余处诸蕴处界类亦应然。颂曰：

论曰：余契经中，诸蕴处界随应摄在前所说中，如此论中所说蕴等，应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见五蕴。彼中戒蕴此色蕴摄，是身语业，非意思故。彼余四蕴，此行蕴摄，是心所法，非受想故。又诸经说十遍处等，前八遍处及八胜处，无贪性故，此法处摄；若兼助伴，五蕴性故。即此意处，法处所摄。后二遍处，空无边等四无色处，四蕴性故，亦此意处法处所摄。五解脱处，慧为性故，此法处摄；若兼助伴，即此声意法处所摄。复有二处，谓无想有情天处及非想非非想处，初处即此十处所摄，无香味故；后处即此意法处摄，无色性故。又《多界经》说界差别有六十二，应随其相当知摄在十八界中。且彼经中所说六界，地水火风四界已辩，空识二界未辩其相，如是二界其相云何？颂曰：

论曰：内外窍隙名为空界。如是窍隙，云何应知？传说窍隙即是明暗，谓窓指等明暗，窍隙显色差别，名为空界。本论中辩此空界相，亦说名为隣阿伽色。言阿伽者，谓极碍色。大造积集，堪引往来、能有任持，极为碍故。隣是近义。此空界色与彼相隣，虽是彼类而非即彼。色谓色界色处色蕴为其自性。此隣极碍，复是色性，是故说名隣阿伽色。有说：阿伽即空界色。此中无碍故名阿伽，即无碍色，余碍相隣，是故说名隣阿伽色。所言传说，表不信承。彼说意言，何有此理？故彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空界者，不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实。此有虚言而无实义。虚空实有，后当广明。今因空界，且略成立离虚空界实有虚空，故世尊言：虚空无色无见无对，当何所依？然藉光明虚空显了。此经意说，虚空无为虽无所依而有所作，谓能容受一切光明，以果显因，有实体相。虚空无者，应无光明。既有光明，眼识所取是色差别，故有虚空，以能容受光明等故。实有虚空，理极成立。由此所说契经文句，显二分明各别实有。又于色界得离染时，亦说断此虚空界故，如世尊说：离色染时，心于五界解脱离染。唯余识界不应说断，虚空无为，诸漏于中曾未转故。又契经说：此虚空界有内有外，非即虚空。如契经言：内虚空界，所谓眼窍，乃至广说，外虚空界，所谓空中及门窓等诸有窍隙。非无为法可言内外，岂不空界与空无为无障相同，体应无异。此言无理。所以者何？虚空无为无障相者，谓非能障亦非所障。虚空界者虽非能障而是所障，被余障故，由此不应定说空界无障为相同彼虚空。若尔，诸说造色不离大种处者，彼说大种不障造色，大种亦非造色所障，是则大种无障为相，应同虚空。彼说非理，俱有对故。大种造色互相障碍，应各别处，岂相容受？既不相容，如何大种无障为相同于虚空？又彼许色少分无障，故与虚空其相有别。彼说大造虽不相障而障余色，故异虚空。虽诸大种不障自果，亦复不为自果所障，而与余色互相障碍，是故虚空无障为相异虚空界，理得成立。由此空界非即虚空。又体实有，经说有故，犹如地等。如契经说：实有六界成假士夫。又是有为，假士依故，犹如地等。又是明暗，显色性故。又是有漏，说此为缘入母胎故、离色染时说断彼故。即由此因证体是色。又如颂言：

空即空界，显空是色，有垢无垢，在色体故。有别诵言：

此亦空界无障垢故，月轮无垢义不异前。或复如何说有色法行于无色与理相应？又说汝等当观我手举在虚空，乃至广说。彼诸长老不善谛观如是理教，随情所说，于古圣贤展转传授，顺理言教而不敬从。已说空界，识界云何？谓有漏识。何缘不说无漏诸识为识界耶？与识界义不相应故。由无漏法于有情生断害坏等差别转故，非生所依。如是六界，于有情生生养长因差别转故，是生所依。生因，谓识界续生种故。养因，谓大种生依止故。长因，谓空界容受生故。尊者世友作如是言：界是施设有情因故，非无漏法，如契经说：六界为缘入母胎故。由此界名随义而立，谓能持生故名为界。入母胎缘贯通六界，唯一识界独能续生。彼经六界，此九界摄，余随所应当观摄义，故诸余界十八界摄。

说一切有部顺正理论卷第三

阿毘达磨顺正理论卷第四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之四

如是已说余蕴处界皆在此中蕴处界摄，今当显示蕴处界三有见等门义类差别。界中具显根境识故，诸门义类易可了知，故今且约十八界辩，由斯蕴处义类已成。于前所说十八界中，几有见几无见、几有对几无对、几善几不善几无记？颂曰：

论曰：十八界中，一是有见，所谓色界。云何说此名有见耶？由二义故。一者此色定与见俱，故名有见，由色与眼俱时起故，如有伴侣。二者此色可有示现，故名有见，可示在此在彼别故，如有所缘。有说：此色于镜等中有像可现，故名有见，可示如彼此亦尔故。不可说声有谷响等，应成有见，不俱生故。由说此相，余界无见义准已成。如是已说有见无见唯色蕴摄。十界有对，对是碍义，此有彼碍，故名有对。此复三种，境界、所缘、障碍别故。境界有对，谓眼等根、心及心所、诸有境法与色等境，和会被碍得有对名。故《施设论》作如是言：有眼于水有碍非陆，乃至广说。彼论意言，有眼水中与境和会而被拘碍，非于陆境。所缘有对，谓心心所于自所缘和会被碍，得有对名。境界、所缘复有何别？若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。若法所缘有对，定是境界有对。心心所法，境界若无，取境功能定不转故。有虽境界有对而非所缘有对，谓五色根、非相应法，无所缘故。云何眼等于自境界所缘转时说名有碍？越彼于余此不转故。或复碍者是和会义，谓眼等法于自境界及自所缘和会转故。有说：若法唯于彼转、不能越彼，故名有碍。障碍有对谓可集色，自于他处被碍不生，如手石等更相障碍。今于如是三有对中唯辩障碍，故但言十，更相障碍对义胜故。若法境界有对，亦障碍有对耶？应作四句。谓七心界相应法界，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分非相应法，是第四句。说十有色名为有对，义准说余名为无对。言有色者，谓除无表，余色蕴摄。变碍名色有变碍义，故名有色。有说：色者谓能示现在此彼言。此有彼言，故名有色。有说：诸色有自体故，名为有色。称说易故，唯于色体说有色言。如是已说有对无对。于此所说十有对中，除色及声，余八无记。言无记者，谓不可记说为善、不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。其余十界通善等三，即是七心色声法界。善谓舍恶，是违恶义。或复善者名慧摄受，谓若诸法慧所摄受或摄受慧皆名为善。或复善者是吉祥义，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即释不善义名。色声二界，善心等起即名为善，恶心等起名为不善，余是无记。其七心界，若无贪等相应名善，贪等相应名为不善，余名无记。法界所摄品类众多，无贪等性相应等起、择灭名善，若贪等性相应等起名为不善，余名无记。其五识身皆无分别，又唯一念堕在境中，云何立为善不善性？若谓五识无分别故非善不善，有太过失。或等引中所有意识皆无分别，应非善性。又五识身非无分别，许与寻伺恒相应故。又虽一念堕在境中，谁遮相应？有信贪等，由有意识，虽复一念堕在境中，而成善恶，故不应用此所说因遮五识身善不善性。化地部说：前四识身但异熟生，唯无记性；身识亦有时转变生，故与意识俱通有记。此说非理，与契经中立六爱身义相违故。彼作是释，眼触无间所生贪爱名眼触生。此释非理，受等同故。《六六经》中说眼触生受想思等，非不许彼与眼触等俱时而生，是故不应作如是释。岂不如经说十八意近行，虽复说有三六不同而唯在意。此亦应尔，如是立喻与法不同。立六六门，据所依异；立意近行，就所缘别，是故不应以彼喻此。又彼所说，但述己情；防护六根，契经说故。如契经说：应于眼根乃至意根防护而住。若如所说，契经但应言：应于意根防护而住。若谓释此同意近行经是，则应言：应防护色等。又说能招苦异熟故，如契经说：若有六根不护不防不密而住，招苦异熟。然五色根无记性故，不招异熟。应知经意就依根识作如是说，如契经言：眼所识色，眼所希求。此亦如是。若不尔者，经唯应说：若有意根不护不防不密而住，招苦异熟。又契经说：若有眼根不护不防不密而住，乃至广说。岂异熟生有不护等？又虽一念堕在境中，而能取相，故通有记，如契经言：眼见色已，能不取相、不取随好。由诸色境二识取故，先起眼识取诸色相，后起意识取彼随好。如是契经意显眼识能取相故，亦能起染。若尔，云何唯说意识是有分别？应知但依分别力故起诸过失。应共思求契经意趣。我说。若识于一刹那能取非一品类境界，于一所缘多心流注，如是相识名有分别。然五识身唯取现境，无二念识同一所缘，无一所缘前取灭已第二念识复取生故。意识能缘三世境界，法虽已灭犹是所行，于一所缘多心流注，故唯说此是有分别。然五识身，自性分别恒相应故，亦有分别。而契经言无分别者，谓无随念计度分别，自性分别其体是寻。五识相应如前已说，然伽他说：第六增上王等。此中显示多分起染次第，如契经言：父母于子能作难作。非不亦有子于父母能作难作，此中亦尔。然诸众生有种种性，或软烦恼、或利烦恼。软烦恼者，要先发起虚妄分别，然后烦恼方现在前。利烦恼者，不待分别，境才相顺烦恼便起。由此道理，或有先起染污意识，或有先起染污余识。如燃火时，或先烟起，渐次生焰，后方洞然。或遇卒风，猛焰顿发，俄成灰烬。如人身中，病本若少，饮食乖适然后病生；病本若多，少遭风热外缘所触，众疾竞起。烦恼病起，理亦应然。故五识身亦通三性，理得成立。已说善等。十八界中，几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：

论曰：系谓系属，即被缚义。欲界所系具足十八，色界所系唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食贪方得生彼。除鼻舌识，无境界故，非无境界少有识生。若尔，于彼亦应无触，非食性触于彼得有。触界于彼无成食用，有成余用所谓成身。若不尔者，大种应无，则诸所造亦应非有，便同无色，何名色界？又于彼触有成外用，谓成宫殿及衣服等。虽离食染，触有别用，香味不然，故彼非有。有余师说：住此依彼静虑等至，见色闻声轻安俱起，有殊胜触摄益于身。是故此三，生彼静虑由相随逐，香味不尔故在彼无。经主此中谓前有过，言彼鼻舌亦应非有，如香味境彼无用故。岂不二根于彼有用，谓起言说及庄严身。起说严身但须依处，根非有见，何所庄严？如无男根亦无依处，二根无者依处亦无。于彼可无男根依处，彼无用故。鼻舌依处，彼有用故，离根应有，谓庄严身及起言说。有虽无用而有根生，如处胞胎定当死者，于中眼耳何用故生？于根有爱及殊胜业，因此故生，无用何失？岂不色界鼻舌二根有爱业因故亦应起，若离境爱，根爱亦无。或应男根于彼亦有，彼无男根，离根爱故。由离根爱，依处亦无。此中何因作如是执：若离境爱，根爱亦无。非根爱无，处爱亦离。根与依处隣逼而生，境界不然。如何倒执男根依处于彼不生，即显男根于彼离爱？既许鼻舌依处彼生，故知二根彼爱未离，故不应执彼离根爱未离处爱，理如前说。又离境爱非证根无，如或有时眼耳身识未得离爱，彼所依根亦同其识未得离爱。或复有时已离识爱，根爱未离，由有所须，如是或时根爱已尽，其境界爱亦复随灭。或复有时已离境爱，由须用故，根爱未除。又引男根亦不成证，由彼起爱所依不同。依于内身起六根爱，非依境起，如何可说若离境爱根爱亦无？起男根爱，依婬触境；境爱彼无，理无根爱。又眼等根互相系属，见诸痖者多分耳聋、涂足不涂眼便明昧、脐轮涂沃津润于唇、拔鼻中毛眼便落泪，诸如是等其类寔繁，故知诸根更相损益。勿令眼等诸根用微，故鼻舌根色界定有。由兹色界十四义成。无色界系，唯有后三，所谓意法及意识界。要离色染，于彼得生，故无色中无十色界。依缘无故，五识亦无，故唯后三无色界系。已说界系。十八界中几有漏、几无漏？颂曰：

论曰：即此意法及意识三，一切皆通有漏无漏。谓除道谛及三无为，余意等三皆是有漏。道谛所摄及三无为，如其所应，三皆无漏。唯通有漏，谓余十五，道谛、无为所不摄故。如是已说有漏无漏。十八界中，几有寻有伺、几无寻唯伺、几无寻无伺？颂曰：

论曰：眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应。此五识身恒与寻伺共相应者，经主释言：以行相麁外门转故。此因非理，现见意识内门转时亦常与彼共相应故。应作是释：五识唯于寻伺所随地中有故。非于欲界初静虑中心心所法除寻与伺而有不与寻伺相应，何用外门为因简别？意法意识名为后三，根境识中各居后故。此后三界皆通三品，意界、意识界及相应法界，除寻与伺。若在欲界初静虑中有寻有伺，静虑中间无寻唯伺，从此以上无寻无伺。法界一切非相应法，静虑中间伺亦如是，于彼上地无寻伺故、非相应故、彼无寻故、自体自体不相应故。寻一切时无寻唯伺，自体自体不相应故、此常与伺共相应故。岂不经主言无第二寻故。设有第二，许相应耶？有第二受而不相应。无第二言，非为定证，一时无二故、行相不同故。虽有第二而不相应，如是此因便为无用。或应自体自体相应，许无差别亦相应故。此何缘故成异体耶？岂不还成自体自体不相应故。自体行相无差别法，一时无有二体相应，是故此因能为定证，非彼言无第二寻故。伺在欲界初静虑中三品不收，应名何等？此应名曰无伺唯寻，自体自体不相应故、此常与寻共相应故。由此安立有寻伺地法有四品，余十色界寻伺俱无，常与寻伺不相应故。此中乘便应更思量：若五识身有寻有伺，寻即分别，如何许彼无分别耶？颂曰：

论曰：分别有三，一自性分别、二计度分别、三随念分别。由五识身虽有自性而无余二，说无分别，如一足马名为无足，故虽有一而得名无。岂不意识有唯一种分别相应？由依意识总类具三，说有分别。自性分别体唯是寻，后心所中自当辩释。余二分别，如其次第，意地散慧诸念为体。散言简定。意识相应散慧，名为计度分别，定中不能计度境故。非定中慧能于所缘如此如是计度而转，故于此中简定取散。若定若散意识相应诸念，名为随念分别，明记所缘用均等故。五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意。夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择明记行似顺寻，故分别名亦通慧念。由此三行差别摄持，皆令于境明了转异，于已了境遮简行生，故分别名不通于想；于未了境不能印持，故分别名不通胜解。若在欲界及初静虑，不定意识具三分别。若初静虑在定意识，及上散心，各二分别。上地意识若在定中，及五识身，各一分别。

如是已说有寻伺等。十八界中，几有所缘、几无所缘？几有执受、几无执受？颂曰：

论曰：六识意界及法界摄诸心所法，名有所缘，有所缘故，如人有子。所缘所行及与境界名义差别，余十色界及法界摄不相应法，名无所缘，义准成故。此中上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。为成此义谬引圣言，佛告多闻诸圣弟子：汝等今者应如是学，诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性恒性，广说乃至无颠倒性出世圣谛皆是虚伪妄失之法，乃至广说。彼谓五识若缘实境，不应圣智观彼所缘皆是虚伪妄失之法，由此所依亦非实有，准所缘境不说而成。又彼师徒串习世典，引众盲喻，证已义宗。传说如盲一一各住，无见色用；众盲和集，见用亦无。如是极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。彼部义宗略述如是。今谓彼论涉坏法宗，故有智人不应欣慕。五识不缘非实有境，和集极微为所缘故。又五识身无分别故，不缘众微和合为境。非和合名别目少法，可离分别所见乃至所触事成，以彼和合无别法故，唯是计度分别所取。五识无有计度功能，是故不缘和合为境。即诸极微和集安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。设有极微不和集者，是彼类故亦属依缘。然五识身唯用和集为所缘故，不缘彼起，犹如虽有过去未来色等境界，以五识身唯现境故不缘彼起，虽不缘彼而五境摄。又眼识不缘和合为境，以青等显色应非实故。若眼识缘和合为境，青黄等觉应决定无，青等不应是和合故。若是和合，应非实有，是则显色亦假非真。无容眼识不取青等，有意识能分别青等。若言青等如和合者，其理不然，以就胜义非许和合是色性故。有诸师说：和合亦非意识境故。或五识身唯缘胜义，世俗唯是意识所缘，故无青等同和合过。如取未来不见灭色，于何分位缘和合耶？于彼所依已灭分位，岂不此位无和合耶？余位亦无，何独责此？如青等有和合本无，唯分别心计度而取，如于现世和集色等起总计度名和合觉。如是亦应由觉慧力，于已灭位不集色等起总计度名和合觉。又如觉慧，虽集去来现在等色总为一聚名色蕴觉，而去来等诸色不同，不可集为一和合聚。虽彼一一各起蕴觉，而去来等诸色不同，应不总生一色蕴觉。然有如是总色蕴觉，故知亦于已灭色等，彼虽离散不可和集，而觉慧力摄为一聚成和合觉，理不相违缘一合境名和合觉。如于已灭青色境界，谓是青性觉相分明，复为他说：我见如是如是青性。如是于彼已灭色等起和合觉明了现前，亦为他说我见如是如是和合。若执意识亦不能缘和合为境，是则应许诸和合觉无有所缘。若谓即缘所依为境，是则应名缘色等觉，色等一一非和合故。何得说名缘和合觉？若谓施设，理亦不然，不可无境有施设故。非毕竟无可施设有，是故意识亦有能缘和合为境，非五识身，以彼唯缘实有境故。若执极微不可见故，眼识不缘实有为境。此执不然，是可见故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼识无分别故。诸有殊胜智慧力者，乃能了别细极微相，如远近观锦绣文像。又如先说。先何所说？谓无极微不和集故。既常和集，非不可见。有说：极微性相安立，彼于眼识为所缘定，眼识于彼非定现行，不能一一别相见者，不和会故、非非相故。以有诸法虽是可见，有少因缘而不能见，如不能见水中盐色，及不能见壁等障色。又不达义，妄引圣言。若执彼经有此义者，意识所缘亦应非实，同说虚伪妄失法故。若尔，缘实觉慧应无，是则分明崩坏法论。若言意识通无漏故无斯过者，理亦不然，无漏意识亦以总法为所缘故。汝宗又许眼等五识通无漏故，不应妄执五识所缘唯假非实。有世间智缘界为境，彼所缘界亦应非实。然彼经说，六识所缘皆虚伪等无有差别，故说有漏所缘唯假，但由贪著自所乐宗。若尔，彼经复有何义？愚夫长夜于色等境妄执常等真实性相，是故如来教圣弟子如实观彼离诸妄执，谓去来今六识所识，如彼妄执常等都无，皆是虚伪妄失之法。此显妄执所取境虚，不显所缘皆非是实。故彼经后复作是言：有能如是如实观者，于去来今眼所识色，诸邪胜解想心见倒贪身系等，广说乃至彼皆永断。是故于中愚夫妄见所执常等，佛圣弟子观为虚伪妄失之法，非观境体为虚伪等，是谓契经不违理义。又如是释其理必然，由彼经说：于去来今眼所识色，非有眼识能识去来；又非去来可有和合，又非汝等许有去来，是故不应引彼圣教证成五识缘和合境。此契经义，违汝所宗，以说常等是虚等故。又彼经中不依眼等五识境说，由观彼境远离所执常等性故，又说彼境三世别故，又说观彼想心见倒贪身系等皆永断故。又若如言便起定执于深义趣不思求者，受等亦应非胜义有，以于六境说虚等故。又于诸处唯总说言，眼色为缘生于眼识。如何得知以界和合为所依缘生于眼识、非界和集为所依缘？复如何知唯界和集？理如前说。复有圣言显眼等识非缘妄境，故契经言：于不见言见、于见言不见，此非圣语；于见言见、于不见言不见，此是圣语。若眼等识缘妄境者，于见言见，应非圣语；于见言不见，应是圣语。若谓随俗说如是言无斯过者，则应意识说缘实者亦随俗言，是即一切唯有假说，便为安住坏法论宗。或应辩析差别道理，又此圣语依何境说？若依和合，眼识不缘和合为境，已广成立。若依和集即是胜义，何谓见言随世俗说？又所见色唯是胜义，于见见言可随俗说，言于诸方不决定故，非所见色是随俗言。而契经说：大母当知，于所见中唯有见语。此就增益常等性相说此唯言，非于见境。又于色处说名有见及有对故，于声等处别异说故。处非假有，非于假有补特伽罗瓶等法上有差别说，唯于实有色等法上有自共相差别说故。又于此中触法处界有何差别，而言触法处唯是假、界是实耶？若言此二亦有差别，多物和合方得处名，一一别物即得名界。触处可尔，法处云何？汝宗法处虽有三法而无积集，法界何异？又彼建立处界不同，都无正理及所余量，但彼上座随意而立，傍观鉴人不应信受。又若处假、界是胜义，上座此论便违经说。如契经说：乔答摩尊余处说言：我觉一切。依何一切言我觉耶？唯愿为开胜义有法。世尊告曰：梵志当知，言一切者谓十二处，此胜义有，余皆虚伪。世尊不应依不实法说胜义有，又亦不应唯证假有成等正觉。空花论者可说此言，称佛为师不应党此。故十二处皆是实有，非于假法可说胜义。如是上座诸有所言，前后谛观多成违害，信而无智同所敬承，具智信人必无随顺。又众盲喻违彼自宗，一一极微非依缘体，众微和合成依缘论。彼对盲喻，极不相符。和集极微为依缘论，此对盲喻理不相违，许一一微是依缘故。执一一微非可见者，众微和合亦应不见，同盲喻故。如非色合，故五识身决定不用和合为境；然必有境，故以实法为境义成。若五识身了胜义境，何缘五识不断结耶？了自相故、外门转故、无等引故、无分别故、一堕境故、所缘少故，虽了胜义而不断结。故说七半有所缘中，五界唯缘胜义为境，余缘胜义亦缘世俗。如是已说有所缘等。十八界中九无执受。何等为九？谓前所说七有所缘并全法界，此八及声皆无执受。颂中及言具含二义：一显总集，谓八及声总无执受；二显异门，谓余师说不离根声亦有执受。余九通二，谓五色根、色香味触。云何通二？眼等五根住现在世名有执受，过去未来名无执受。色香味触住现在世不离五根名有执受，过去未来及住现在非不离根名无执受。是故九界各通二门。何等名为有执受相，标之心首而说是言？本论中说：己身所摄名有执受。此复云何？谓心心所执为己有，即心心所共所执持摄为依处名有执受，损益展转更相随故。若尔，色等即应一向名无执受，心心所法不依彼故、非根性故。不尔，色等若不离根，虽非所依，而是心等之所亲附，故无此失。毘婆沙说：若诸色法逼迫断坏便能生苦，与此相违即能生乐，是己身摄名有执受。有余师说：若诸有情执为自体，一切处时方便防护茅灰火刺霜雹等缘，是己身摄名有执受。若尔，应违契经所说。故契经言：若于是处识所执藏、识所随摄，名有执受。虽有是说而不相违，有执受法略有二种：一者有爱及有身见，执为己有，名有执受；二者为因能生苦乐，名有执受。宿业所引异熟果等分位相续，是名第二。此中有爱及有身见，若正智生即便断灭。异熟相续，诸漏尽者亦未断灭，是故若法既执受已，至般涅槃随转不舍，此法一向名有执受。是为经论二义差别。如是已说有执受等。十八界中，几大种性、几所造性？几可积集、几非积集？颂曰：

论曰：触界通二，一者大种、二者所造。此二如前十一触释。寡学上座于此说言：非触处中有所造色。所以者何？即诸大种形差别故。谓即大种次第安布，于诸金银、颇胝迦宝、云母、金刚、芭蕉练等和合聚中，说为滑触；与此相反和合聚中，说为澁触；余随所应，皆即大种安布差别。又眼亦能觉了彼故，彼谓依眼随取大种形量色相，亦能觉了滑澁等物，故知滑等不异大种。此说不然，违圣教故。如契经说：苾刍当知，触谓外处，是四大种及四大种所造有色无见有对。彼不许有，如是契经不应不许，入结集故。又不违害诸余契经，亦不违理，故应成量。彼谓此经非入结集，越总颂故，如说制造顺别处经立为异品。若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经，如说制造，二种空经立为异品，亦越总颂。如是等类，互相非拨。若谓此经非圣所说，违余经故、法处不说无色言故，如舍利子增十经中唯作是言：有十色处。故知此经非入结集，但是对法诸师爱无表色，制造安置阿笈摩中。若尔，对法诸师岂不亦能作如是说：譬喻部师憎无表色，制造安置增十经中？如是展转更相非拨，便为坏乱一切契经。然《增十经》为显十种应遍知法，故但说言有十色处。此十一向苦谛摄故，苦谛唯是应遍知故，无有相违。无表有漏无漏性故，犹如意处，亦应修习，是故于彼增十经中唯说一向应遍知法，岂不亦是应永断耶？此难不然，立谛异故。又舍利子于彼经中定有此意，言非尽法。即彼经中复说十种应永断法，谓五内外顺诸盖法，非无余法亦是永断，是故成此不违余经。如是上座说触处中无所造色，决定违害此别处经，智者应了。言即诸大种形差别故者，不说正因。云何定知？即诸大种形量差别名滑等性，非异大种别有滑等又诸大种安布差别。即诸大种，非诸大种是眼所取，眼所取者谓显与形。如何乃言即诸大种形差别故？岂不暗中身亦能取形量差别？若尔，大种应二根取，以言形量即大种故。由此即破彼第二因，谓眼亦能觉了彼故。又谓依眼随取大种形量色相亦能觉了滑澁等者，此言何义？若谓眼取大种形量，既执形量不异大种，应许眼根能取大种。若谓眼根能取色相，大种形量随此比知，如是云何遮滑等异大种？由见色相比知滑等言即大种，此有何因而言滑等不异大种？但有虚言都无实义。又应谓坚即余三大安布差别如滑澁等，谓他亦能如是计度。余三大种安布差别即名为坚，无别有坚异三可得。由无异因，不应别执，故彼言义无所堪能。又因嗅香觉了苦酢，应言苦酢体不异香。又滑等相异诸大种，故异大种应别有性，谓非滑性即是坚性，非诸坚处皆有滑故，如地即坚未尝相离滑性。若尔，应不离坚亦非滑性即是湿性，非诸湿处皆有滑故；亦非滑性即是煖性，非诸煖处皆有滑故；亦非滑性即是动性，非息等处滑可得故。由此故知滑非大种；亦非不有，如实有法现可得故，又能为缘生影像故。若谓唯有安布差别无实体者，理亦不然，安布差别必有所依，此所依体即滑性故。或应唯得安布差别，不应亦了此中滑性。又契经中方便说有如是滑性，如契经言：

又纵滑性有经无经，然曾无经遮彼有故，又与正理不相违故，如是滑性实有义成。又若滑性异四大种无别有体，应假非实，是则身识应不了知，身识唯缘胜义境故。又离分别滑觉应无，如离分别于诸大种一一体上皆有别觉，即说身识缘诸大种实物为境，非缘假法。滑性亦然，既身所取，故不可说是假非实。又非一一大种中有，故异大种别有滑性。由此道理，亦总成立异四大种有澁等性。其中差别，当更显示。彼上座言：无别所造名轻重性，即诸大种或少或多说轻重故。又轻重性相待成故，非实有体，谓即是物待此名轻、待彼名重，非坚性等相待而成。又于风界说轻性故，轻即是风。如本论言：云何名风界？谓轻等动性。世尊亦说：诸轻等动性，名内外风界。此说不然，前说大种与此相异，非此性故。若不了知经论义故，即谓轻性是风界者，应说重性是何大种？若说此宗谓有大种增生重性，重性即是此大种者，理必不然，重与地水相各异故。又于一切和合聚中皆具有故，应无差别。若谓少多故无过者，应非重性即是坚湿。又许和合为轻重故，身识不应缘彼为境。又即大种众多极微和合聚中许为重故，即应一切和合聚中皆有重性，无定因故。若言大种和集差别能为因缘别生重性，则无斯过，此于世间现所见故。又言轻重相待成故非实有者，此非善说，譬如因果，轻重亦然。谓如一物待此名因，非即待此复名为果；待彼名果，非即待彼复名为因。如是一物待此名轻，非即待此复名为重；待彼名重，非即待彼复名为轻。因果既实，此如何假？故唯能诠相待不定，非所诠体而有改易。又如彼此岸，轻重性亦尔。谓于彼物立彼岸名，非说此岸令体改易；或于此物立此岸名，非说彼岸令体改易。以即一物相续转时，待此彼边名彼此岸。轻重亦然，体非不定。又如黑白，轻重亦然。谓即一物待此名黑，待彼名白，而非显色无别有体，是故相待非不实因。若言待多总说一性，如瓶林等，是假非实，此亦应然故非实者。云何知尔？应说其因。此且非因，有过失故。若言坚等非相待成、此相待成故非实者，坚等言说亦相待成，待不坚物立坚名故，坚非不实，此亦应然。若谓不然，未甞相待说坚为湿，不相似故。此非不然，其所待因一向决定，义相似故。然非待余坚名湿者，以更无别所待因故。待不坚物说此为坚，未甞待彼名不坚物。轻重亦然，故义相似。虽于轻聚有时说重，而非由说舍彼轻性，但余缘故起异能诠，体非改易。如前已辩，是故相待非不实因。或诸坚物亦有待对成异品类，谓或名坚，或名坚胜、或名坚极，于中亦说坚名不坚。其理既同，汝应生喜不能令喜，轻重二物同坚不坚，应成一故。且轻重性，异诸大种实有义成，然不应言相待不定应成一物。如黑与白虽相待对，品类不同而非一故。若言黑白虽品类异，而未曾有说白为黑、黑为白者。此亦不然，现见世间有此说故。名虽不定而体不易，如前已说，故体不同。又如汝说，微火为冷，有微煖聚，待此名冷、待彼名煖，名虽不定而体是实。此亦应然，有诸色聚，轻极微多、重极微少，此聚名轻。与此相违，彼聚名重。轻重二性聚同体别，其理显然，何缘不受？言于风界说轻性故轻即风者，此亦不然，辩大种中已释此义。对坚等三，动最难了，故举轻果以显风因。虽四大种皆是轻因，而就增强故作是说。火虽增强而不决定。又轻与动相顺相似，故论经言：轻等动性。若唯如言定取义者，即彼经说：发毛爪等名内地界。岂发毛等唯地界耶？是故彼言有别意趣，不应执彼遮轻造色。又阿笈摩有如是颂：

故重如坚应实有体。有余师说：轻性唯用重无为体。此亦不然，于虚空等重性既无，应有轻故。又于薪等重性非无，亦有轻故。若不尔者，掷置水内则不应浮。有、非有性，不应俱有。亦不应说广大故浮，广大是形非触性故，广大石等亦应浮故。又此轻性是轻安果，故体非无，谓修定者由轻安故身觉轻触，不应用无作轻安果。若唯令身离重触故名为果者，理亦不然，轻性是身长养因故。不应谓无亦能长养，以离轻安应长养故。若谓轻安能除重触，唯大种生名长养者，应谓轻安灭余大种、生余大种即名长养。何灭重为？重性如轻，应非别有，则与上座所执应同，然不应理，轻重二相，诸大种中皆无有故。若执轻性即诸大种少分为体，应执轻安现在前故少大种生。何故？轻安与诸大种相违而起，若相违者，少亦应不生；若不相违，谁障多不起？故轻不应是轻安果。又轻非用重无为性，品类异故，犹如重性。又阿笈摩说有轻重，如彼所说：如诸铁团或诸铁鍱，若时有火，有极煖热。尔时便有极软极轻极调柔用与此相违。极坚极重极不调柔，我身亦尔；若有轻安，则便有轻有调柔用，堪任修断。与此相违，即便有重，无调柔用，不任修断。

说一切有部顺正理论卷第四

阿毘达磨顺正理论卷第五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之五

又上座言：火界或少或不增强，即名为冷。所以者何？于彼无日或去日远便有冷故。又如极大炎热起时，无别少分所造触起，同许唯有火大增多；热减少时亦应如是，无别少分所造触生，应许唯是火大减少。若别有冷，亦应许有别所造触非煖非冷，是故定无冷所造触非火界少或不增强即名为冷。现见冷触所损害者，火界增时能摄益故。损害因增转应损害，谁有智者作如是执，被少火害归投大火？若谓彼由匮乏火故有损害者，理必不然，定有余因能损害故。谓火少故有余冷增能为损害，非即由火。由此准说冷摄益者谓为少因，所摄益者此因若增转应摄益，是故彼论非为应理。又彼所说，热增减时无所造生唯即火者，亦不应理，现见二法更互相违，一法增时余法减故。如能断道与所断惑，非道增时无别惑起，例道退位无别惑生。又冷生时和合异故，谓水风界增盛聚中有冷生因非由火界，不应就火增盛为难。又执火界少为冷者，彼雪聚中火微极少，不应于此冷微极多。智不应言如如火界渐渐微少。如是如是火界转多，为应理论。彼执冷火无别体故，不可金少即为非金。故有别物异诸大种，由火界减彼物体增，是所造触说名为冷。有执此宗，谓有大种增生冷触，冷触即是此大种者，理亦不然，冷与水风相各异故。又二物成，体应是假，便应不为身识所缘，以非冷煖无别性故。例无别冷，理亦不然，彼即冷等下等品类，分位别故。有余师说：冷等唯用煖无为体。此亦不然，品类异故，犹如煖等不容无法有异品类。或应地等用无为性，谓亦可说唯水等无名地等界，故彼所说非破冷触是造色因。又冷能为觉生缘故，如火界等非即煖无，应有色聚全无有火，有非有俱不应理故。诸色聚中既必有火，是则冷触应毕竟无，故知离火别有冷触。又诸冷触其体实有，相状分明，现可觉故，犹如煖等。又契经中如煖说故体必应有，故契经言：我于冷煖皆能堪忍，若于尔时冷煖调适，即能成熟取证成就，非于尔时极冷极煖。若极冷煖不能修业，故冷造色实有义成。又上座言：饥、渴二种非所造色，希求性故。理亦不然，此二于因说果名故。由触差别逼切其身，生食饮欲，是饥渴因，故名饥渴。如说轻安，谓身轻性，轻安果故说名轻安。若尔，此因应煖为性，由火界煖能熟能消便能发生食饮欲故。此言非理，食饮二欲应是造色，火为因故。又非火界是二欲因，应一切时生一欲故。现见二欲非恒时有，岂不自宗欲因造触所依大种虽恒非无，而此造触体非常有？此例不然，欲因造触待风火界增强生故。若谓二欲亦应尔者，理亦不然，如前已说二欲应是造色性故。若谓如因所触大种发生身识，而非身识是造色性，欲亦应然。此不相似，识不要因大种增盛方得生起，欲即不然，因增生故由彼身识不因大种。或等或增差别生起，但随所依不由差别。身触为缘而得生起，二欲不然，如所造色？要因大种增盛而生。既随大种差别而生，何缘所遮令非造色？风火若盛二欲便增，风火若微二欲便减，既随大种增微不同，二欲何缘非造色性？若言二欲虽因大种而不依彼，故非造色，谓欲依心不依大种，故不应难令成造色。若尔，此欲应不要因大种增盛方得生起。不见不依大种身识，随诸大种差别而生；唯见身识大种为缘，若等若增但触便起。二欲若尔，应一切时不待增盛有因便起，则前所说应一切时生二欲难坚住难遣。又风火界有时虽增，而不现起食饮二欲，故知二欲因现不生。彼因尔时何缘不起？由所依身有过患故，或为余缘所障碍故。岂不即由此故二欲不生，何须复别计有欲因造触？此不应然，欲与身识俱时起故，虽有障碍而识得生、欲不得生。此有何理？心所法生必定系属依缘识合彼三具有。又彼希求大法地摄，故与一切心品俱生。生欲胜因尔时具有而不生者，必为所余生缘𨵗故。所余缘者，谓所造触。故离大种实有饥渴，造色为性。又不应言造触生障即障心心所，勿心等生障即障造触，无异因故。且止广诤，必应信有饥渴二体造触为性。今应思择：若诸大种色聚中增，为体、为用？何缘复劝如是思择？为欲蠲除不实过故。经主自论有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毘婆沙师。言诸聚中一切大种，体虽等有而或有聚、作用偏增，如心心所。又如所觉团中盐味。未审此中经主意趣，定谓谁是毘婆沙师？若谓善释阿毘达磨诸大论师，彼无此说。彼说大种由体故增，石水焰风诸色聚内坚湿煖动体相偏增，一一聚中各了一故。若诸聚内大种体均，不应此中各唯了一。又随世想立地等名，应全无因，空有言说，以诸色聚形显皆同。若执坚等体均无异，因何得生地等别想？若谓因用，理必不然，用与自体无差别故。用若是实，即体增成，实即体故。用若非实，亦体增成，不异体故。无非实用异体有增，由此即释彼心心所。团中盐喻，谓盐受等，用即体故，即体用增。总说如是，然有差别，谓诸大种有对碍故、可积集故，方处差别分明可了。受等无对不可积集，但由用别、了增微异。是故大种体可积集，就体说增；心心所法就用差别，说增微异。岂不色法亦见用增？如酢和水、良药和毒、盐和水等，虽两数同而用有异，如何言色就体说增？此不相违，以酢与水触微虽等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味胜还由体增。于诸聚中有味等物体增强故，谓是用增。良药毒等，缘起理门有差别故，体类如是。由此虽少而能伏多，非异体类有别用生，故执用增是为邪计。或如类别，品别亦尔，故唯心等就用说增。就体说增，谓诸色法，譬如依多依一成故。又诸大种就体说增，现可得故，教故、理故。谓大种增即体可得，非用非业，有集碍故。教者，谓如《种喻经》说：若有地界无水界者，应不聚集，无能摄故。如是一一广说如经。此经意言，非有色聚全无水界，若全无者应不和合。然有不能摄余色聚令和合者，以其少故。自余诸界准释应知。理谓大种若但用增非体聚积而说增者，应有大种或所造色一极微上亦有用增。如于受等一法体上，有时用增独能为境，何缘极微一一别住？不能为境生五识身。又诸极微用增强者，其相麁著应非极微，故诸色法由可积聚、体有对碍，就体说增；诸无色法不可积聚、体无对碍，就用说增。此义既成，不可倾动。而经主说：毘婆沙师言诸聚中一切大种体虽等有，而或有聚用偏增者，此未识宗故作是说。又今应说：坚等何因是色所依？非余色等以此遍满一切处故。谓诸聚中地等四相皆遍具有，色等不然，由此地等三义成立：一所依义、二能生义、三广大义。又是色等所随逐故。现见世间，瓶盆等物由火成熟，便有色等转变可得，扣击弹抚有差别故，声转变生。余色等中无如是事。是故坚等，色等所随，是色所依，非余色等。又能损坏余色物故，色等依地无能坏用。若尔，久观雪等盛色，根不应坏。不尔，彼色所依能坏根所依故。以于暗中觉彼生苦，故知唯坏大种非根，若坏于根不应觉彼发生身识。又色不能损坏大种，非所触故。是故大种，独能损坏余色物故，是色所依，非余色等。有说：坚等所触性故，能为所依。此说非理，冷等应成大种性故。然冷等触非遍满故，不成大种。岂不煖中无有冷触，于冷触中亦无有煖，煖应如冷亦非大种。此难不然，冷有煖故，由被冷覆而不可知。若尔，冷触应同煖遍。不尔，冷用煖中无故，以于冷中煖用可得，非于煖中冷用可得。冷同煖遍，此难应止。煖用者何？谓能成熟。岂不见冷亦能成熟，如有煖故物不烂坏，不烂坏因名能成熟；冷亦如是，应与煖同。此亦不然，水风界盛暂时凝结，此中成熟即煖用故，是故不应说言坚等所触性故能为所依，冷等应成大种性故。然彼冷触，水风界增、四大果故，是所造色。又彼冷触，持、摄、熟、长四决定用不可得故，体非大种。岂不由冷雪等凝结有胜用耶？此言非理，水风界盛如造冷触生彼果故。亦由煖故，甘蔗汁等凝结可得。若言冷是大种果者，冷煖相违，不应和合，如何从煖生于冷耶？如坚与湿同一事故互不相违，水火亦然，既同一事，理无相反。如以冷水浇灌石灰，从冷生热，此亦应尔，以诸大种同一事故，虽性相违而恒和合。冷是水风近所生果，地界与彼都不相违。火性虽违而不为损，同一果故，何妨和合？又若见彼诸界增故，于诸聚中立异大种，即彼诸界是能生长诸造色因，名为大种。非冷增故，于诸聚中立异大种，故非大种。然煖增故，于诸聚中异大想灭、异大想生。冷即不尔，是故冷煖能依所依二性差别。岂不现见由冷增故水界凝结，世间于此亦立种种氷雪雹名？此难如前水风界盛如造冷触生彼果释。或氷雪雹即水异名，非草木等异名称火，故彼所难理定不齐。是故冷触唯所造性，由斯触界有二义成。余九色界唯是所造，谓五色根、色声香味，法界一分亦唯所造。此复云何？谓无表业依大种生，故名所造。然声为显定无一界唯大种性。余七心界、法界一分除无表色，俱非二种，义准已成。譬喻论师作如是说：诸所造色非异大种。所以者何？契经说故。如说：云何名内地界？谓于眼肉团中若内各别坚性坚类隣近执受，乃至广说。若异大种别有诸根，不应于根说大种性。又余经说：苾刍当知，诸有士夫皆即六界。既定说六为假有情所依实事，故知眼等色等造色非异大种。若所造色异诸大种，有何意趣此经不说？彼言非理，不了契经深意趣故。前所引经，顺世名想故作是说。谓诸世间眼肉团中起眼名想，此眼名想依眼所依大种等起。眼肉团者，总说一切不离眼根大种所造。若不尔者，此经唯应说谓于眼内各别等、坚性等言。已遮慧眼，应不须说肉团中言。又于眼言是因第七，肉团中言是依第七。由此表知，总摄一切因眼所起，不离眼根大种所造是因。于眼所起肉团其中所有内各别等名内地界，此则显示眼等生因、依因等地，由此重说二第七言，总摄一切眼及肉团所依大种。后所引经，唯说六界不言余者，有别意趣，谓续生时眼等无故。虽于此位亦有身根，而犹未能觉冷等触。若法有体未起作用，不应立在有用品中。又唯六界是诸有情有用本事，从续生心至命终心常有用故。住灭定者识有何用？彼过去识能作未来等无间缘，由此当果决定现起，是彼识用。若尔，身根亦应有用，同类因用未尝无故。此难不然，非定成就与定成就有差别故。谓有身根虽不成就，而有与果同类因用；定无彼识体不成就，能作当果等无间缘，故识与身义非均等。又身根用非同类因，为识生依是身根用。入灭定者决定当出后识生依是前识用。故唯六界是诸有情有用本事，理极成立。或举空界表诸造色，故引此经非遮所造。空界实有，是所造色，前已成故。又执造色不异大种，则应色等皆同一相，谓坚等相。若尔，眼等五根所行应无差别，是则违经所说眼等所行各异。如何所执色等境界皆同一相谓坚等相？然非一切境一切根所行，此不能令智者心喜。若言如说色等五境虽同一相谓造色相而无此失。如是大种与所造色虽同一相谓坚等相而无失者，此亦不然，非许造色性有别法体故。又眼等根于色等境取定别相，非定总故。所以者何？此宗不许所造色性如坚等相有别法体，故不可谓如说色等虽同所造一法自性，而眼根等境别义成。如是色等虽同坚等一法自相，而眼等根境别义立。又眼等根于色等境取定别相非定总相，勿眼等根与色等境总相同故，亦是眼等五根所取，成大过失。又受等法与色等境亦同一相所谓行相，受等亦应眼等所取。是故决定应许色等有不共相种类差别，由此眼等虽一一根能取多相，而无五根境杂乱失，种类别故。若谓如彼眼等五根，虽同一相谓澄净相，而能各各别取境界，如是色等虽同一相谓坚等相而是眼等各别所行。此亦不然，余法亦有澄净相故。若澄净相是眼等根差别相者，是则不应许所余法亦有此相。然澄净相亦许信有，是故澄净于眼等根非差别相，然坚湿等是差别相。若执色等此相皆同，而言眼根唯取色处非触处者，无别因证。或复眼等虽净相同而功能异，故别取境。功能异者，由因别故。眼等虽同四大种果，而诸大种增减不同，因既不同果功能异，由斯取境差别义成。又不应言色等差别亦由大种增减不同，若尔极微有不成过。故汝此救，理定不然。又彼具寿云何安立境有境异？谓若有人自触身分，既执身触皆同一相，一刹那中互无差别，立谁为境？谁为有境？若有差别，性别义成。谓坚等相所触名境，与此相违身名有境，许身触性有差别故。若无差别，则无安立境有境异，便违理教。若言如意虽同一相而一刹那立境有境不相违者，理亦不然，意虽为境而一切时立为有境，故无斯过。然身根境坚等大种，未尝有时立为有境，故彼例救理极不齐。许身根境坚等大种亦是有境，复有何失？如意唯应立为一处，是则应无决定安立此为身处、此为触处。应说此中有何定理，判此唯境、此唯有境？故彼所宗杂乱难辩。又若色等即诸大种，彼说一一青色极微，即四大种、或唯是一，二俱有过。然色处等，虽色名同，而有青雄香甘冷等性相差别，由此五境展转不同，眼等五根无共境过。若诸大种性相各别，与青极微体无异者，岂不一故四性不成。若青极微唯一大种，即四大种应互相离，一聚唯有一大种故。是则违害《种喻》等经，不应别异性相大种成无差别。一青色聚若言随一增故尔者，应说何界增故为青？若谓地界，陂池河海应无青色。若谓水界，玉青石等应不极青。若谓火界，世间盛火不应极赤。若谓风界，风中不应色不可得。若说青色异诸大种，实有一体随一界增，多四大种各生青色合成一聚，于理无违，故异大种有所造色。复有至教分明证成，如契经言：诸所有色，皆四大种及四大种所造摄故。复有何理，知所造言异诸大种别有所目？然契经说：有诸愚夫，由六触处诸所触对觉乐觉苦，或有随一，由彼所造。不可由斯所造言故，别有第七触处可得。此非定证，有于异体亦说如是所造言故。如告具寿阿难陀言：所造我见，谁之所造？谓色所造，乃至广说。若见余处有所造言无别所目，谓此亦尔，应有身见以色为体，便有乖违自所宗过。又不应以余所造言所目法体或异不异，便疑此经说大种所造言，有余契经定证异故。如契经说：苾刍当知，眼谓内处四大种所造净色，有色无见有对，乃至身处广说亦尔。苾刍当知，色谓外处四大种所造有色有见有对，声谓外处四大种所造有色无见有对，香味二处广说亦尔，触谓外处是四大种及四大种所造有色无见有对。此中分明显诸大种唯是触处一分所摄，余有色处皆非大种，故定知此及所造言，如我见经所造我见别有所目，定非如彼六触处经随一所造无别所目。是故九色法界一分，异四大种所造义成。如是已说大种性等。十八界中，五根五境十有色界，是可积集，以是极微体可聚故。义准余八非可积集，体非极微不可聚故。如是已说可积集等。十八界中，几能斫、几所斫？几能烧、几所烧？几能称、几所称？如是六门今应总答。颂曰：

论曰：色香味触成斧薪等，此即名为能斫所斫。唯者定义，意显斫等决定是外四界非余。及言为显能斫所斫俱通四界。岂不有为刹那性故，都无能斫所斫义耶？理虽如是，而诸色聚相逼续生，异缘分隔令各续起，是故非无能斫所斫。此所斫义，身根等无，非诸色根异缘分隔可令成二各相续起，支分离身则无根故。又身根等亦非能斫，净妙相故，如珠宝光。此等义言，唯言所显如能斫所斫体唯外四界。所烧能称其体亦尔，谓唯外四界名所烧能称。身等色根净妙相故，亦非二事，如珠宝光。声非色等相续俱转，有间断故，六义皆无。能烧所称，有异诤论。谓或有说：能烧所称，体亦如前，唯外四界。或复有说：唯有火界可名能烧，所称唯重。如是已说能所斫等。十八界中，几异熟生、几所长养、几等流性、几有实事、几一刹那？如是五问今应总答。颂曰：

论曰：内五谓眼耳鼻舌身，有异熟生及所长养，遮等流性是故不说。岂不前生眼等五界应言与后生及未生眼等诸根为因决定，如是眼等应有等流，同类因生等流果故。何缘乃说遮等流性？不说眼等全无等流，但即长养异熟生性无别等流，故应遮止。如异长养有异熟生、异异熟生有所长养，非异此二有别等流，为辩异门废总论别。离因而熟故名异熟，异熟体生名异熟生。或是异熟因所生故名异熟生，略去中言故作是说，譬如牛车。或所造业至得果时变而能熟故名异熟，果从彼生名异熟生。或于因上假立果名，如于果上假立因名。如契经说：今六触处应知即是昔所造业，饮食资助眠睡等持胜缘所益名所长养，饮食等缘于异熟体唯能摄护不能增益，别有增益名所长养。应知此中长养相续，常能护持异熟相续，犹如外廓防援内城。无异熟生离所长养，有所长养离异熟生，如修所得天眼天耳。既说声界无异熟生，义准非无等流长养。何缘声界非异熟生？数数间断复还生故。异熟生色无如是事。非随欲乐异熟果生，声随欲生故非异熟。岂不如彼《施设论》言：善修远离麁恶语故，感得大士梵音声相。虽由业感而非异熟，以声起在第三传故，谓从彼业生诸大种，从诸大种缘击发声。若尔，身受因业所生，大种发故应非异熟。此难不然，非诸身受皆因大种及因业生大种所发，亦非一切皆是异熟。然诸身受亦因非业所生大种及非大种而得生故，谓身受起要假身触、身识等缘，由此亦缘外大种起，非要待业所感大生，于理无违故通异熟。若执声界是异熟生，如是声界唯因大种；唯因异熟大种而生，不离如前所说过失。若说声界非异熟生，如是声界唯因大种，通因异熟及非异熟大种而起，于理无违，亦无如前所说过失。故应如是分别声界。非诸身受唯因大种是异熟者，非唯异熟大种为因，又不同彼有违理失，是故所例理极不齐。有余师说：声非异熟，如何异熟大种所生？故应许声属第四传或第五传，故非异熟。谓从业生异熟大种，从此传生长养大种，此复传生等流大种，长养大种发长养声，等流大种发等流声。此说非理，岂不如从无记大种发善恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界？如是若从异熟大种发非异熟，有何相违？是故彼说定为非理。八无碍者，七心法界此有等流异熟生性，若非异熟同类遍行因所生者名等流性，若异熟因所生起者名异熟生，岂不此中亦有长养，谓先因力引后果生亦令功能转明盛故。契经亦言：诸无色法增长广大。应有长养。虽有此言而非长养，即说等流增长广大。若先因力引后果生令其功能转明盛者，此亦即依等流性说，同类遍行因所生故。诸有碍法极微所成同时积集可名长养，诸无碍法非极微故无积集义不名长养。轨范诸师咸作是说。余谓余四色香味触，皆通三种，谓异熟生亦所长养及等流性。实唯法者，实谓无为，以坚实故。此法界摄，故唯法界独名有实。意、法、意识名为后三，于六三中最后说故。唯此三界有一刹那，谓初无漏苦法忍品，非等流故名一刹那。此说正现行亦非等流者。余有为法无非等流，唯初无漏五蕴刹那，无同类因而得生起。余有为法无如是事，等无间缘势力强故，前因虽𨵗而此得生。等无间缘势力强者，与初圣道品类同故，无量善法所长养故，与初圣道性相等故，为此广修诸加行故。苦法忍相应心名意界意识界，余俱起法名为法界。复有余师此中异说，谓一切法皆有实事，有实相故，除无为法。皆一刹那速谢灭故，除初无漏心及助伴。余有为法皆是等流。十色少分是所长养，十七少分是异熟生。由此眼等五内色根各有二种，谓所长养及异熟生。虽有余三而无别性，义杂乱故所以不说，余皆准此。声界有二，五识亦然，意意识三色等亦尔。法界有四，除所长养。上座此中依十二处立一切种皆异熟生，非异熟生为所长养，如所缠裹周匝护持。又一身中眼等应有二种类故，不见别有二所作故，无别长养。又彼声处应异熟生，以许彼因是异熟故。又异熟者，因顿引发任运随转，不须数数重起加行方得生起。又于眼等此事应同。若言声处若是异熟，处无心位应恒行者，意等云何？若言意等有相续者，此亦不然，非异熟生，所间绝故。彼上座宗略述如是，而彼所说理皆不然。且十二处，非一切种皆异熟生，善染污等异熟生性不成立故。若善染污是异熟生，已断善根及阿罗汉，如异熟意应得现行，差别因缘不可得故。又无漏法，是异熟生不应理故。又十二处摄一切法，若立一切皆异熟生，则应非情亦是异熟；若是异熟，与理相违。上座所宗不可依据，如凭巨石难以浮深。若立异熟生通一切种，非一切种唯是异熟生，除异熟生应说别相，便与对法义有相符。对法诸师亦无定立一处一界唯异熟生，随其所应非异熟者，立长养等诸门差别。又彼所说非异熟生为所长养，如所缠裹周匝护持者，此非宗所许。但许身中有所长养异熟生色，长养相续常能护持异熟相续令不间断。岂不一切皆唯异熟势力所引，随力胜劣故有相续或有间断。此非佛教，说一切果皆宿因造，同外道故。无同彼失，亦许现在众缘功能助引生故。若尔，不应说彼一切皆唯异熟势力所引。又异熟力一业所引，不应或时有胜有劣，不应计度一业力势或时增胜、或时微劣。异熟势力随业所引，不应或时有胜有劣。又于忧喜勇怯等位，种种色相差别而生，此不可为异熟生性，以非相似相续转故。此色与心俱起俱灭，依心转故名所长养。又现见身增减可得，异熟不应随缘增减。若遇现缘而增益者，此所增益非业所生，现缘生故定非异熟。若虽有业势力所随，由𨵗资缘而损减者，此所损减非业所生亦非异熟。由此道理，应决定知，若有增减则非异熟，若是异熟则无增减。由有此二，知所长养离异熟体别有义成。亦不应言异熟生色离极微增而有增益、离极微减而有损减。彼极微聚，系属现缘暂时体生、还即灭故。用增非体，理相违故；极微用增，过如前说。若执一切唯异熟生，即一切果皆宿因造，便同宿作外道论失。又言一身眼等应有二种类者，此无所妨，事聚种类二差别故。谓异熟生与所长养，事种类别因有异故。由此眼等无别等流，离前二因无别因故，依聚种类说一无失，二事成一聚种类故。又言不见二所作者，应见为依发生眼识及相应法。是二所作，不应唯说异熟生眼，为识生依非所长养，勿彼天眼不能为依发生眼识成过失故。异熟生眼离所长养，不能为依发生眼识，故生一识是二功能。又彼应说，许一身中有二眼等总别生识。此于法性有何伤损？但应勿如彼许二共一根，彼违圣言、谬显法性，尚无愧怯况此顺理。正显圣言而怀惭怖，故定应许一总身中眼等五根各二种类总别生识，于理无违。又言声处应异熟生，以许彼因是异熟者，理极麁浅，则声处所因异熟大种应非异熟生，成过失故，由是不应定执此义。从异熟生者皆名异熟生，若如是说复有何过？声处唯应非染触摄，由彼所因性类尔故。又声不应是所造色，彼因大种非所造故。又因染等所依所缘，发生意识如是意识，应唯染等成过失故。又一意识一时应成善染等过，彼所依缘一时容有善染等故。由此等过，不应执声异熟生故成异熟生。是故应知，初释为善。又言异熟因顿引发任运随转，不须数数重起加行方得生者，此不能立声是异熟生性，由此反能立声非异熟生。若执声为异熟生性，一起断已应不更生，由异熟生一起断已无加行因能重起故。我等皆许业感异熟不由重起加行方生，汝等何缘重述斯旨？计彼所说，无所证声异熟生用，只应为满己论文数致此浮词。又彼所执别有随界便为无用，于业所引异熟转中彼无用故。既许业因顿引异熟不须数数加行重发，何须别执此随界为？或应许此引业无用。又我意说，声数间断随欲重生，异熟生色无如是事。汝今何故言于眼等此事应同？岂异熟色断已重起？又我难意，声既是色，与异熟色起法不同，应非异熟。何预意等？而汝欻责意等云何，汝自许声所因大种是异熟故，声异熟生。若许意等亦如是者，从非异熟所生意等则应一向非异熟生，若从异熟所生意等亦应一向是异熟生。既不许然，如何例责？又色非色，法有异故，异熟相续亦应不同。非不生盲，异熟生眼起已断坏终不重生，即令意等异熟生法相续间绝亦不重起。又异熟心为非异熟间。复异熟生时，即非异熟能为彼生因复能断彼类，非声生因即令声断，是故异熟色与意等相续各异，不应为例。以要言之，彼于此论异熟、长养、等流义言都不解了，致斯纷竞。故应且止，鉴者当知。如是已说异熟生等。今应思择：若有眼界，先不成就今得成就，亦眼识耶？若眼识界先不成就今得成就，亦眼界耶？如是等问，今应略答。颂曰：

论曰：独得者，谓或有眼界，先不成就今得成就，非眼识，谓生欲界渐得眼根，及无色殁生二三四静虑地时。或有眼识，先不成就今得成就，非眼界，谓生二三四静虑地眼识现起，及从彼殁生下地时。俱得者，谓或有二界，先不成就今得成就，谓无色殁生于欲界及梵世时。非者俱非，谓除前相。等者摄余所未说义。此复云何？谓若成就眼界亦眼识界耶？应作四句。第一句者，谓生二三四静虑地，眼识不起。第二句者，谓生欲界，未得眼根或得已失。第三句者，谓生欲界得眼不失及生梵世，若生二三四静虑地眼识现起。第四句者，谓除前相。如是眼界与色界、眼识与色界、得及成就，如理应思。由斯理路，例应思择，后五种三得与成就，并互相望及舍不成。如毘婆沙广文示现，恐词繁杂故今不述。

说一切有部顺正理论卷第五

阿毘达磨顺正理论卷第六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之六

如是已说得成就等。十八界中，几内几外？颂曰：

论曰：六根、六识十二名内，外谓所余色等六境。我依名内，外谓此余。我体既无，内外何有？非无净戒，有净戒依，经主此中作如是释：我执依止故，假说心为我。故契经说：

世尊余处说调伏心，如契经言：

故但于心假说为我。眼等为此所依亲近，故说名内；色等为此所缘疎远，故名为外。若尔，六识应不名内，未至意位，非心依故。至意位时不失六识界，未至意位亦非越意相。若异此者，意界唯应在过去世，六识唯在现在未来，便违自宗许十八界皆通三世。又若未来现在六识无意界相，设至过去意界位中亦应不立，相于三世无改易故。此释不然，今且应说。何缘一生一住一灭及一果等心心所中，说心名内、心所为外？岂不心所依假我心，是能依性对彼所依极亲近故，转应名内。又非眼等与眼识等常为所依，未曾有心不与心所为所依性，故唯心所应名为内。或复此中有何殊理，与假我心为所依者立之为内，不立能依？故彼所言无深理趣。又心少分是我执依，一切心依皆名为内，由此不应作如是释：我执依止故，假说心为我。又少分心，贪等依故，应一切心皆成染污。或少分心，寻伺依故，一切应成有寻有伺。此既不尔，彼云何然？差别因缘不可得故。又彼何能遮心所等我执依性？以有身见缘五取蕴为境界故。是故彼释，理定不然。若尔，何缘说心为我？恒于自境自在行故。我谓于自境常自在行，心曾无有时不行自境，故一切心皆名为我。非诸心所亦得我名，意为上首故、经说独行故、彼要依心能行境故。如诸心所虽亦调伏，而但就胜说调伏心；说我亦然，唯心非所。若法与此似我之心为不共益，彼名为内；与此相违，余法名外，故诸心所无成内失。又诸心所虽复与心一生住等，而心望心独名为内。非心所者，同异类心展转相望为所依性，皆不舍故。诸心所法异类望心必定舍离，能依性故。谓若善心望善染污及无记心为所依性，皆不舍离，染污无记心亦如是。若善心所望彼染污及无记心舍能依性，染污无记望余亦尔。故心望心为所依性，无相简隔，得名为内；心所望心为能依性，有相简隔，不得内名。又诸心所，望同类心为能依性，或多或少。心为所依则不如是，由此内名在心非所。若尔，大法应受内名。不尔，心所朋类坏故，如异生中不堕法者。复有余师依训词理以释内名，谓我于彼有增上用故名为内。我谓自体，于所余法有增上用。如彼大德鸠摩逻多说如是颂：

色香味触诸色聚中，或唯身根有增上用，如是广说乃至眼根。心亦于余有增上用，是故十二皆得内名。若尔，受等自体差别，亦见于余有增上用，是则诸法皆应名内。上座所宗既一切法皆法处摄，彼宗云何建立内外？彼说如余，云何如余？谓为六识作所依者建立为内，不为六识作所依者建立为外。夫所依者，唯有情数亲近不共，色等不定。如彼色等。虽复亦有是有情数亲近不共与眼等同，非所依故，而立为外不立为内。如是眼等虽法处摄，与受等同是所依故，而立为内不立为外，所余法处唯名为外。又虽眼等皆通二分，而内外性互不相违，是故不应执此为难。谓作眼等识所依时立为内性，若作意识所缘境时立为外性。彼谓如意根是内处摄，为意识所缘，复外处摄。如是所说品类言词，皆率己情，不能遮过。有似比度，无真教理。所以者何？违契经故。如契经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法，无见无对。且于此经，非一切法皆法处摄，由此经中遮十一处摄法处故。亦非唯彼所执别法名为法处，由此经中非如意处说无色故。彼宗唯执受想思蕴名别法处，于中无色。若此经中依彼别法说法处者，则应如说无见无对，亦言无色。由是理故，于此经中再广遮遣异眼等处，谓是十一处所不摄法及无见无对。若色唯有有见有对更无余色，直欲宣说别法处者，应但说言法谓外处意处不摄亦是无色。由是已成此别法处十一不摄无见无对。或复应言无见无对意处不摄亦是无色，此中不说无色言故。又遮眼等摄法处故，由此别有法处色成。此色是何？谓无表色。业俱舍中当共思择。云何令他知眼等处虽为意境而唯是内？故此经中遮总数摄及差别性以显法处。谓佛世尊观未来世，于我生处有称释子，执一切法皆是法处。为遮彼故，显了说言，法处唯此非一切法。是故唯于辨法处相，说十一处所不摄言，以眼等无展转摄义，于眼等处无如是说；意识能缘一切法故，勿一切法皆法处收。故于此中如是遮遣。又彼上座复立眼等通内外性，定应不成，以曾无处说彼眼等若作眼等识所依时立为内性，若作意识所缘境时立为外性。由此即破所引意根，以如眼等曾无说故。如何自号善释难师，而绝未知立同喻法。既能如此，何远举意？为成眼根通内外性，只应近举耳为同法；为成耳根通内外性，亦应近举眼为同法。彼上座言所立眼等通内外性，决定应成，如世尊说：苾刍当知，诸所有眼，或过去或未来或现在、或内或外，乃至广说意亦如是。若尔，便有太过之失，如契经说：于内身中住循身观，乃至广说。又如经言：诸所有色，若过去若未来若现在、若内若外，乃至广说。于色等中既无内性，经不应说诸所有言，受想行中如何有内？又先自说，若为六识作所依者建立为内。既许如是，色等受等非识所依应唯名外，经何说内？如色受等虽说内言，而非内处，唯外处摄。如是眼等虽说外言，而非法处，唯内处摄。若尔，经言有何意趣？此经意趣，当共思求。汝上所言且不应理，我今当释此经意趣。谓彼眼等为识所依说名为内，色等所缘说名为外。彼此无诤。又如眼根识所依止，已正当生说名为内，与此相违说名为外，乃至意根内外亦尔，若色等境与识所依同一身转说名为内，与此相违说名为外。如是就处就所依身建立内外，不违圣教、随顺法相。是故上座所立眼等通内外性定为不成，非但不成，相又杂乱，以执眼等作识依缘为内外性，相杂乱故。谓若意识缘所依意为境起时，此意当言置在何聚？不应在内，意识所缘故；不应在外，意识所依故；不应在内外，非经所说故，曾无经说如是意根或内或外或通内外。岂不说有内外心耶？此就依身说为内外。若异此释，应于受等内性不成。又应于心不具三观，于唯外心住循心观，无容有故。彼如是执，心为意识作所缘时说名为外；此即名内，心常为识作所依故。若许眼等意识缘时亦唯名内，斯有何失？非彼眼等有时不为自所发识作所依性。如是上座立内外门，违害契经，不成相乱。唯我阿毘达磨诸大论师所立，顺经成就、无杂乱失。已说内外。十八界中，几同分、几彼同分？颂曰：

论曰：法同分者，谓一法界唯是同分。今应先辨境同分相。若境与识定为所缘，且如法界与彼意识为定所缘，是不共故。识于其中已生生法，此所缘境说名同分，意能遍缘一切境故。于三世境及非世中，无一法界不于其中已正当生无边意识，二念意识即能普缘一切法故，由是法界恒名同分。余二者，谓余十七界，皆有同分及彼同分。何名同分、彼同分耶？谓作自业、不作自业。若作自业名为同分，不作自业名彼同分。如何眼等说为同分彼同分耶？且同分眼说有三种，谓于色界已正当见。彼同分眼说有四种，谓此相违及不生法。西方诸师说有五种彼同分眼，谓不生法复开为二，有识、无识相差别故。如眼，耳鼻舌身亦然，各于自境应说自用。意界同分说有三种，谓于所缘已正当了。彼同分意唯有一种，谓不生法。色界同分说有三种，谓眼所见已正当灭。彼同分色说有四种，谓此相违及不生法。广说乃至触界亦尔，各对自根应说自用。眼等六识，依生不生立二分故，如意界说。眼若于一是同分，于余一切亦同分；此若于一是彼同分，于余一切亦彼同分。广说乃至意界亦尔。色即不然，于见者是同分，于不见者是彼同分。或有诸色在妙高等山中而住，于一切有情皆是彼同分。有天眼者，以无用故亦不观彼。或有诸色，唯于一有情名为同分，如独于私隐已正当观。或有诸色，于百千有情名为同分，如共观月舞相扑等色。复有何缘说眼同分及彼同分异于色耶？容多有情同见一色，无用一眼二有情观。声如色说，是共境故。香味触三，如内界说，非共境故。然诸世间依假名想，有言我等同嗅此香、同尝此味、同觉此触，云何同分？彼同分义，分谓交涉，同有此分故名同分。云何交涉？谓根境识更相交涉，即是展转相随顺义。或复分者是已作用更相交涉。故先说言，若作自业名为同分。或复分者是所生触，依根境识交涉生故，同有此分故名同分，即同有用、同有触义。与此相违名彼同分，由非同分与彼同分种类分同，名彼同分。云何与彼种类分同？谓此与彼同见等相、同处同界，互为因故、互相属故、互相引故，种类分同。已说同分及彼同分。十八界中，几见所断、几修所断、几非所断？颂曰：

论曰：十五界者，谓十色界及五识界。唯修断者，此十五界唯修所断。后三界者，意界、法界及意识界，于六三中最后说故。通三者，谓此后三界各通三种。此中八十八随眠，及彼相应心心所法，并彼诸得若彼生等诸俱有法，皆见所断。所余有漏，皆修所断。一切无漏，皆非所断。此中有说，最初圣道刹那生时，诸异生性一切皆得永不成就，是故此性亦见所断。经说：预流得不堕法，非不永断能招恶趣身语意业得尽恶趣名不堕法。又说：我已尽那落迦，乃至广说。尽是断义。如阿罗汉自记别言：我生已尽。是故染污能招恶趣身语业等，亦见所断，皆与见道极相违故。为遮此说，复言不染非六生色，定非见断。其异生性，是不染污无记性摄。此若染污，欲界异生离欲贪已应非异生。此成就得依属生身，是故不应生余界地成余界地诸异生性。此若是善，断善根者应非异生。故不染污无记性摄。既不染污非见所断，若见所断应忍所断。若忍所断，忍正起时犹应成就，则应圣者亦是异生。又不染法定非见断，缘彼烦恼究竟断时方名断故。又非六生，亦非见断。六谓意处。异此而生名非六生，是从眼等五根生义，即五识等，缘色等境外门转故，非见所断。又诸色法，若染不染，亦非见断，如不染法，缘彼烦恼究竟断时方名断故。断义云何？略有二种：一离缚断、二离境断。离缚断者，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。离境断者，如契经言：汝等苾刍，若能于眼断欲贪者，是则名为眼得永断。阿毘达磨诸大论师，依彼次第立二种断：一自性断、二所缘断。若法是结及一果等，对治生时于彼得断，名自性断，由彼断故于所缘事便得离系；不必于中得不成就，名所缘断。此中一切，若有漏色，若不染污有漏无色，及彼诸得生等法上，有见所断及修所断诸结所系。如是诸结渐次断时，于一一品各别体上起离系得，时彼诸结及一果等皆名已断。彼有漏色，及不染污有漏无色，并彼诸得生等法上，诸离系得尔时未起，未名为断，由彼诸法唯随彼地最后无间道所断故。非诸见道能随地别次第离染，云何能断彼色等法？见圣谛者，诸恶趣法众缘𨵗故已得不生，缘彼烦恼未断尽故犹未名断。若法未断已得不生或不成就，此与已断有何差别？断据治道令得离系，非谓不生或不成就。且非不生故名为断，以不定故。所以者何？或有已断而犹得生，如彼身中异熟果等，随其所应。或有已断亦得不生，如身见等。或有未断已得不生，如未离染圣者身中无有爱等一切过去及未来世诸不生法。若诸无为已得忍者，邪见等法如是一切，或有未断而亦得生。如所余法，随其所应亦非不成，故名为断。亦不定故。所以者何？或有已断而犹成就，如彼身中不染污法，随其所应诸染污法，彼若断已定不成就。或染污法，彼虽未断而不成就，如未离欲者得煖随转戒，诸犯戒恶舍而未断，最后无间道所断故。非身语业九品渐断，诸染污者过亦少故。如是等类，或有未断而亦成就，如所余法随其所应。有余师说：招恶趣等身语二业非见所断，亲等起故。非见所断，有余于此说过难言：现见余品亲所起业，余品道生方能永断。是故彼说定不应理。此难不然，应审思故。亦见此品亲等起业，此品道生即能永断。何不引此而证彼义？若见所断应彼亲起，然不应以彼为定品。夫定品者，由非遍惑力所隔别，是故品别虽有十三，而说五门以为定品。由是证知，身语二业，若此品亲起，即此品俱断。此业既非见所断惑亲等起故，非见所断。是故彼说非不应理。而契经言：诸邪见者，所起身业语业意业，皆是邪者。此不相违，经但说言诸邪见者所起三业，不言邪见所起三业。或由邪见起修所断贪等烦恼为因等起发起此业，故作是说。然修所断贪等烦恼，能为近因刹那等起发起此业，故说有漏身语二业唯修所断。又契经中说预流者言：我已尽那落迦等。此说于彼得非择灭，永不更生，故名为尽。此中有难：若未来法永不更生说名尽者，此不生法其相如何？应如过去名不灭法。然于彼时全未有体，如何可说彼是生法或不生法？彼应思择：法于未来为有为无可作是难？又彼应诘世尊所言，如说：未生恶不善法遮令不生。又言：此灭余更不续。复说：遮止名断诸漏。于此等言亦应难诘。然于彼时全未有体，如何可说不生不续及与遮止？或此相违，是故所说永不更生故名为尽，非不应理。又如断言义有差别，尽言亦尔，不可例同。如契经说：能断财蕴，或少或多。又言：能断杀生等事。此亦应然，不可为例。又经虽说见谛圆满补特伽罗终不故思断众生命，乃至广说。此亦不能证成色业是见所断，由此经中说阿罗汉同此言故。然此经中以初学者定无重恶意乐随逐，故作是说。诸阿罗汉断彼近因种类斯尽，故作是说。是故诸经非证彼义。由此不染非六生色定非见断，其理极成。如是已说见所断等。十八界中，几是见、几非见？颂曰：

论曰：眼全是见，法界一分八种是见，余皆非见。何等为八？谓身见等五染污见、世间正见、有学正见、无学正见。于法界中此八是见，所余非见。一切法中唯有二法是见自体，有色法中唯眼是见，无色法中行相明利，推度境界内门转慧是见非余。此中眼相，如前已说。世间共了，观照色故、暗相违故、用明利故，说眼名见。五染污见，随眠品中当辩其相。世间正见，谓意识相应善有漏胜慧。有学正见，谓有学身中一切无漏慧。无学正见，谓无学身中决定无漏慧。一正见言，具摄三种。别开三者，为显异生、学、无学地三见别故。又显渐次修习生故。譬如夜分无月等明，云雾晦冥而游险阻，所见色像无非颠倒，五染污见观法亦尔。譬如夜分有月等明，除诸晦冥而游险阻，所见色像少分明净，世间正见观法亦尔。譬如昼分云翳上升揜蔽日轮而游平坦，所见色像渐增明净，有学正见观法亦尔。譬如昼分烈日舒光雰雾廓清而游平坦，所见色像最极明净，无学正见观法亦尔。如如行者渐习慧生，除自心中愚暗差别，如是如是于诸所缘正见渐增明净有异，非所缘境有净不净，由自觉慧垢障有无，故谓所缘有净不净。如是诸见总类有五：一无记类、二染污类、三善有漏类、四有学类、五无学类。无记类中，眼根是见，耳等诸根、一切无覆无记慧等悉皆非见。染污类中，五见是见，余染污慧悉皆非见，谓贪、瞋、慢、不共无明、疑俱生慧，余染污法亦皆非见。有学类中无慧非见，但余非见。无学类中，尽无生智及余非见，余无学慧一切是见。善有漏类中，唯意识相应善慧是见，余皆非见。有余师说：意识相应善有漏慧亦有非见。谓五识身所引发慧，发有表慧、命终时慧。又于此善有漏类中，五识俱生慧亦非见。何缘如是？所遮诸慧皆非见耶？不决度故。唯有如前所说慧相是见自体。谓无色中行相明利，推度境界内门转慧，是见非余。唯此相慧有决度能，于所缘境审虑转故。非所遮慧能于所缘审虑决度，是故非见。言决度者，谓于境界审虑为先，决择究竟。若尔，眼根既无此相，应不名见。岂不先说，世间共了观照色故、暗相违故、用明利故，眼亦名见。契经亦言：眼见诸色。若眼见者，何不同时得一切境？无斯过失，许少分眼能见色故。少分者何？谓同分眼。同分眼相，如前已说，识所住持乃成同分。非一切根同时自识各所住持，故无斯咎。若尔，即应彼能依识是见非眼，要眼识生方能见故。不尔，眼识力所住持，胜用生故，如依薪力胜用火生。若见色用是识生法，此见色用离眼应生，由识长益俱生大种，令起胜根能见众色，故不应说能依识见。谁有智者当作是言？诸有因缘能生了别，如是了别即彼因缘，识是见因，故非见体？何缘定知眼识非见？理教无故。言理无者，与耳等识无差别故。眼识与彼耳等诸识，有何差别而独名见？故不应言识为见体。若谓所依根差别故异余识者，理不应然，识由所依有差别故，但可想转得眼识名。不应所依有差别故，法性改易转成见体。如依草木牛粪糠火，名虽改易而煖性同，诸识相望性类无别。言唯依眼识见非余，此说随情不依正理。若此缘色故成见者，缘色意识亦应成见。唯缘现色故成见者，理亦不然，无异因故。缘三世境慧是见极成，缘去来色识亦应成见。有去来识缘现色境，应许众盲成现色见。若言意识非见体者，眼识亦应许体非见，非于一类少是见体少非见体。理不相违。如何一类少分是善、少分非善？此亦应然。不应为例，体义别故。眼等诸识体类虽同，而有善等义类差别，如火体义。了别境相识体类中，有净非净义类差别，名善非善。不可义类有差别故，即令体类亦有差别。如火虽有猛盛微劣、有烟无烟、待缘不同、义类差别，而其体类同无分别，煖为自性。如是诸识了别境相，体类虽同，而有善等义类差别。故所引例，不成救义。若谓诸识体类虽同而有见等义类别者，其理不然，现是诸法体类别相，不应执为义类别故，非如善等遍通一切识等法故。如是且说无有因缘眼识成见，以辩理无。言教无者，谓无至教说眼识见令闻生解，处处经中说眼及慧名见可得。又说眼识是见非眼，世间相违；世间但说无眼名盲，非无眼识。谓盲但由不成就眼，不由眼识成与不成。非生第二静虑以上，于彼眼识不现前时有眼无识可名盲者。又诸盲者，虽𨵗眼根而成眼识，应不名盲，亦复不应名无见者。若言见识不现前故，虽复成就而说为盲。是则世间诸有目者，识不起位应亦名盲。又若眼识有能别相令别余识得名见者，此能别相即应是见。若此眼识无能别相令别余识，而言眼识是见非余，应如恶王所颁教令。岂不如慧，此亦尔耶。譬如诸慧择法为相，有时是见亦是简择，有时非见唯是简择。如是诸识了境为相，有时是见亦是了别，有时非见唯是了别。由此即释，彼有难言：若识能见，谁复了别？许见与识无差别故。如是引例，理极不齐。由能别相令慧名见，此能别相即是能见。非能别相令识名见，此能别相即能见故。若能别相即是见者，即所依眼能见义成，识但由所依，唯名有别故。或应说此定能别相，除所依根更有何法，唯眼识有耳等识无？又彼所言，如见与慧，见识亦尔。许无别者，亦应许识体即是慧，共许相应中见其体唯是慧故。又若见识无差别者，诸识应即见，见应即诸识，盲睡眠等何缘不见？若谓尔时无眼识者，此亦不然，体类同故。此与余识体类何殊，余无见能、此独能见？如斯等救，前已广遮。或复一法应有二体，一体能识、一体能见。若非见体许能见者、即汝所宗有太过失。若谓如慧能见能择理不相违，此亦然者，不尔见慧无差别故，岂不见识亦无差别。若尔，有目应不异盲，何缘无目成就眼识得说为盲？而彼有目余识现前不名盲者，如此等过前已广论，是故定知眼识非见。复有余师，以别道理成立眼识定非是见，谓不能观被障色故。然经主意不忍彼因，故于颂中摽传说语。谓彼传说现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对故，壁等不碍应见障色。便诘答言：于彼障色眼识不生，识既不生如何当见？此诘非理，眼识于彼设许得生，亦不能见，前说余识无差别故。是故所言于被障色眼识不生，识既不生如何见者，此不成答。又不应说于被障色眼识不生，理不成故。以难意言，若执眼识有见色用，识无对故，于被障色应亦得生。若谓如识了别色用于被障色不得生者，理亦不然，此许眼识与有对眼一境转故。若言我说亦同此者，汝不应然，不许眼见色为眼境，理不成故。又何故说，识既不生，如何当见？生即是见，见即是生。若说识既不生如何当见？即说识既不生如何当生？或说识既不见如何当见？岂不于此应总难言：何故不生？何故不见？又若有执，一切因缘皆唯前生、无俱起者，识生不生皆不能见。依彼所宗，此亦非答。又于瑠璃云母等障，眼识亦起，何故说言于被障色眼识不生？若谓于中光明无隔故得生者，且许眼识于被障色生义得成，即汝前言违自所许。又世现见，虽离光明而眼识起，如人能见诸黑暗色，夜行禽兽亦见黑暗所障诸色，非欲观暗待光明故。若言境界法应尔者，夜行禽兽应如人等，于暗所障识亦不生，不可说言一黑暗色对人对畜其性变异。若言诸趣法应尔者，不尔，诸趣是异熟故。猫狸犬等于黑暗中，起染污心取诸色故。唯异熟眼趣体所摄，故可于中作如是计；异熟法尔，于诸趣中或有能取暗所障色。若谓夜行禽兽等眼常带光明故能见者，理亦不然，不可得故。若言少故不可得者，于远境色照用应无，眼识于中不应得起。是故所说，于被障色眼识不生，识既不生如何见者，非如理答，唯未鉴人之所爱乐。若尔，眼根能见论者，何缘不取被障诸色？眼有对故，于被障色无见功能，识与所依一境转故亦不得起。经主于此复征难言：眼岂如身根境合方取，而言有对故不见彼耶？此难不然，不了所说有对义故。所以者何？此不唯说眼是障碍有对法故。唯取合境非不合境，故不能取被障诸色。此中亦依境界有对义意说言，若于此境有被拘碍，彼于余境设无障者亦不起用，况于有障。一切有境法应如是，不能俱时取诸境界。若尔，眼识亦是有对，不应但言眼有对故于被障色无见功能，亦不应言识与所依一境转故，可言于彼眼识不生，由自说言一切有境法应尔故。此例不然，不闲意故。我义意说，眼亦境界有对性故，色是障碍有对性故，于被障色眼用不生。意与意识虽有所依能依决定，而无一境作用决定，非此二种能于一时取一境界。所依眼根所取境界，即是能依眼识所取，又必同时，是故于彼被障境界，如遮眼用识用亦尔，由是故说识与所依一境转故，可言于彼眼识不生。许识见者，何缘不起？岂不眼是境界有对，被瑠璃等境拘碍时，于彼所障亦能起用。何故说言，若于此境有被拘碍，彼于余境设无障者亦不起用，况于有障。岂不前说，不俱时取。取瑠璃时，不取所障；取所障时，不取瑠璃。以非俱取，无相违过。若尔，何缘眼不能取壁等障色？我不同汝言于是中光明无故。所以者何？世间现见，虽离光明而能取故。既谓不同，何缘不取？诸积聚色障碍性故。譬如明暗为障不同。如暗与明虽同色处，而暗所障人不能取，明所障色人则能取。夜行禽兽虽亦能取暗所障色，而不能取壁等所障。如是虽能取瑠璃等所障诸色，而不能取壁等所障。由此眼根唯见壁等，不见壁等所障诸色，有积聚色障碍性故。法应如是，不可推征。有根虽能取不合境，由少碍故而不能取余不合境；有根虽能取于合境，而有合境不能取故。经主所言：眼岂如身根境合方取，而由有对故不见彼者，此应责言：若根能取不合境者，则应能取一切不合。若取合境，则一切合皆应能取。若不尔者，言成无用。是故所言，眼有对故于被障色无见功能，识与所依一境转故，可言于彼眼识不生。许识见者，何缘不起？如是立破，理极成就。

说一切有部顺正理论卷第六

阿毘达磨顺正理论卷第七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之七

眼若是见，何故世尊说以为门，不言能见？如契经说：梵志当知，以眼为门唯为见色。理不应说见即是门，但可说言依门得见。非此契经定能证彼眼识是见，不说眼识以眼为门唯见色故。有余师执：以眼为门，慧见色故。应除固执，共审思求此经意趣。我宗所释，以诸愚夫无明所盲无真导者，或执自性极微等因、或执无因而生诸行、或谓诸行若刹那灭一切世间应俱坏断，由此妄想计度诸行或暂时住、或毕竟常。是故世尊为显诸行因果展转，无始时来虽刹那灭而不坏断，非一切果从一因生，亦非无因而生诸行，密意为说如是契经，以眼为门唯为见色，广说乃至以意为门唯为了法。门是缘义，缘有二种，谓种类同及种类异。此中且说种类同缘，以眼为门为见色者，谓后眼起，前眼为缘。为见色言显起有用，如是乃至意处应知。又此契经为显眼等各有二用，一能为门、二能取境。能为门者，且如眼根能为所依，令心心所各别行相于境而转。能取境者，且如眼根唯为见色。若异此者，唯义相违，诸心心所唯应见故。然心心所皆眼为门，汝执见体唯心非所。又受想等诸心所法，领纳取像造作等用各各不同，不应唯见。既言唯见，明知是眼，由此眼根唯能见故。如是眼用略有二种，一能为门、二能见色。乃至意处，如理当知。故我所宗，无违经失。又此契经更有别义，谓见方便假说为门，世于方便说门言故。如世间说：我依此门必当获得如意财宝。即是我依此方便义。世尊亦告手居士言：当依此门如法摄众。谓四摄事为摄方便。此说眼识为见方便，眼由识持，能见色故；识是眼根，见方便故、见依止故，假说名眼。此意说言，识为方便，眼能见色，如余经中了别色位，以眼是识所依性故、隣近缘故，于眼根体假说识名。故契经言：眼所识色。此中亦尔，观照色位以识是眼，隣近缘故、所依止故，于眼识体假说眼名，无违经失。为舍外道我任持根，令能取境颠倒执故，如是假说，令彼梵志了识持根能取自境，非我持故。若尔，应说眼识为门唯为见色，不应说识，勿彼外道执我能见，谓所执我以识名说，世间多执识为我故。若说为眼，即知眼识眼为所依，定非是我。我体常住，定无所依；闻说有依，我想便息。又避余过不应说识，谓经当说：以意为门唯为了法。若说识者，即定应说意识为门。若作是说，便不应理，以即意识能了诸法，非余意了识为方便。岂不说意亦有斯过，谓如说眼为门，即知是眼识为见方便。如是说意为门，亦知是意识为了方便。虽复说意，而无斯过。由闻意名，唯作意解，非谓意识。所以者何？眼根有用，识俱生故。眼识与眼作见方便，故于此识可说眼名。意根无用，以过去故，意识与意不作方便，故于意识不说名意。意为意识了法方便，要依意根能了法故。由是若说以眼为门，智者应知为舍我执说识为眼。若至第六说意为门，智者应知意即是意无了用故，意为方便意识能了。又此经说有二种眼，谓彼同分及同分眼。虽彼同分不能见色，而能为门引同分眼令生见色。于一生中必先获得彼同分眼，然后引生同分眼故。如眼，乃至身亦如是。意有二种，一者无用、二者有用。虽无用意不能了法，而能为门引有用意令生了法。意识即意故，意即意识故，说意能了，无有过失。如是等义辩释此经，是故不应引为定证，遮见是眼、成见是识。又经主言：然经说眼能见色者，是见所依故说能见。何缘经主起此执耶？由彼经言：意能识法，非意能识，以过去故。意是识依，故说能识，眼亦尔者。此不成证，意与意识种类一故。以意识相即是意故，说意能识于相无违。如契经言：由意暴恶，所作所说无非不善。不应说言由过去意，能起如是身语二业；此由现在意暴恶故，发起不善身语二业。又契经言：

非无浊意定能发生无浊意识，故不应谓由所依说。又契经说：心导世间。此岂于心说心所事？是故不可引彼契经证眼见言说能依识。又此经说眼见色言，不可执为眼识能见，无处定说识能见故，处处有说眼能见故，前说余师执慧见故。然此经说意识法言，可就所依说识无过，有处定说识能识故，无处定说意能识故，于此义中无异执故。又经主说：或就所依说能依业，如世间说床座言声。经主何因起斯定执？余言余解，不可无因。若谓有因所依眼力识见色故，此不成因，识见色因非极成故。我等宗说，识能住持所依眼根令能见色，故言识见因不极成。又无余经定说识见。岂不如说床座言声，此说可然，以极成故。言声床座，异处极成。故闻此言，知能依业就所依说，如有实论世间共许。于余假说，非有识见彼此极成，是故不应起如是执。若尔，眼见亦不极成，何故但言识持眼见，不说依眼识见色耶？眼见极成，前已说故。眼耳等识无差别故，眼耳等根有差别故，非有用眼离识而生，故说眼根识持能见。识见有过，前已具论，故不应言依眼识见。然契经说眼所识色，可就所依说能依业，眼与识异俱极成故。今闻识用在于眼根，知就所依说能依业，由此即释余契经言眼所欣慕。有余师说：眼识眼根欣慕不成，无分别故；要有分别，欣慕可成。应知此中眼识所引分别意识，假说名眼，由眼传生，如意近行，彼有分别，可成欣慕。是故不可引就所依说能依业证眼非见，眼能见色，具理教故。如是且辩执识见论不应正理，由此亦遮执慧见论，其过等故。又若眼识相应慧见，余识相应慧亦应见，则一切境应成所见。又一切根见所依故，皆应成眼。复有何因唯执眼识相应慧见，非余慧耶？又如前说盲不盲等，诸余过难随其所应，于慧见论皆应广设。识慧见论既并不成，由此准成眼根能见。又契经说：见闻觉知，四相各别，无杂乱故。若执识等为能见者，如前已说无差别故，见闻觉知应成杂乱。然此宗说：眼识持根令有见用，非眼识见，闻等亦尔随其所应。又眼是见，非眼识等，经论世理证分明故。经谓契经处处皆说眼见色故。又伽他言：两眼两耳，多见闻故。又契经说：我诸弟子同世间眼，引导世间住正法故。眼若非见，世尊弟子不应能导与世眼同。又契经说：眼等五根，各别所行、各别境界。如是等说极分明故。论谓根本阿毘达磨及毘婆沙。《发智论》言：二眼见色。《品类足论》亦作是言，谓眼已见正见当见。诸如是等所说众多，毘婆沙中亦作是说。若眼所得说名所见，为显同分眼有见能，故复说言眼识所受，即是眼识任持眼根令有所得，说名见义。世谓世间同许眼见𨵗眼根者说为盲故。理谓见闻嗅尝等用各各异故，非同识等。经论世理如是分明，证唯眼根决定能见。然随自执，譬喻部师有于此中妄兴弹斥，言何共聚摣掣虚空。眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用。为顺世情假兴言说，眼名能见、识名能了。智者于中不应执著。彼谓佛说方域言词不应坚执，世俗名想不应固求。此言非顺圣教正理，于眼见性亦不能遮。虽复有为皆从缘起，而说诸法别相用故，谓有为法虽等缘生，而不失于自定相用，故世尊说法从缘生，亦说地等有别相用。如地界等虽从缘生，而有如前坚等自相，亦有持等决定作业。如是眼色及眼识等虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识。色唯名色，非识非眼；识唯名识，非眼非色。此中虽无总实相用，可名能见所见能了。而于如是无有总实相用理中，如可说有眼色等缘生于眼识，如是亦说色识等缘生于眼见。于如是等无有总实相用法中，随逐世情似有总实相用显现。世尊于此总实相用，劝有智者令除执著，故作是言：方域言词不应坚执，世俗名想不应固求。谓于世间执有总实能见体相所起言词，不应坚执，此相无故。及于世间执有总实能见作用所起名想，不应固求，此用无故。如见相用，余类应知，不可以无总实相用便越世俗假立名言，一向依随胜义而住，亦不可执别实用无。是故定应不违胜义，随顺世俗假立名言，由此但遮世间所起总实相用坚执固求，非谓亦遮诸法胜义各别相用坚执固求，以一切法缘起相用各实有故，非缘一切一切果生。是故我宗双依二谛说眼能见，两俱无失。世尊亦许作者作用，故契经说：苾刍当知，能了能了故名为识。颇《勒具那契经》虽说我终不说有能了者，亦不全遮作者作用，少有所遣故作是言。思缘起中我当更辩。如是安住圣教正理，思求决择眼见非余。而彼于中妄兴弹斥，拨世俗理、篾胜义宗，摣掣虚空定唯在彼。又所引教，何所证成？岂此中言眼非见体、非说眼见，便同外道许诸法有总实相用。又彼所说因果应无，不许法有别相用故；要有诸法各别相用，方可说有因果差别。若许诸法有别相用，如是诽毁则为唐捐。若谓全无总别作用，便违世俗胜义谛理。既许因果二谛非无，应许诸法有假实用，是故眼等取境义成。谓能见闻嗅尝觉了，如是见用总相已成。今更应思见用别相，于所见色为一眼见、为二眼见？何缘于此复更应思？岂不极成若闭一眼余眼能见，是则二眼俱能见色，其义已成。此义虽成，而犹未了二眼见色，前后、俱时？为审了知，应更思择。若尔，应说非二眼中随闭一眼或一眼坏即令余眼无见功能，故知一眼亦能见色。若彼二眼不坏俱开，则二眼根同时见色。一眼见色义显易成，俱见难成，故应辩释。颂曰：

论曰：或时二眼俱能见色。何缘定知？见分明故。以闭一眼于色相续见不分明，开二眼时即于此色见分明故。若二眼根前后见者，虽开二眼而但一见。如一眼闭见色不明，开二眼时亦应如是；如开二眼见色分明，一眼闭时亦应如是。既不如是，定知有时二眼俱见，依性一故。眼设百千尚生一识，况唯有二？有余部说：处隔越故，眼见色时唯一非二。又以一眼观箭等时，能审定知曲直相故、速疾转故，增上慢心谓我一时二眼能见。此说非理。所以者何？岂不现见全身没在冷煖水中，支体身根俱时觉触。如是二眼处虽隔越，俱时见色，理亦无违。虽二眼根方处各异，种类同故而一根摄，唯一眼识依二眼生，故许同时俱见无失。然别因故，但由一眼能审定知箭等曲直。言别因者，由眼极微如香荾花傍布而住，正现前事见即分明，非正现前见便不了。于观箭等曲直相时，二眼中间置箭等者，俱望二眼非正现前，更相眩曜见不详审。设当一眼置箭等时，余眼傍观亦不审了，故闭一眼。以箭等事当一眼时，一眼正观无相眩曜，易审曲直。又言二眼处隔越故不俱见者，此亦不然，如人二手俱触冷煖，处虽隔越，同时发识；眼亦应然，何不俱见？又一眼中有翳隔断，应不俱时同发一识。又彼所言，速疾转故起增上慢，谓我一时二眼见者，此实能见，非增上慢。虽复二眼见用速疾，若于一时一眼发识，余眼不能助发识者，便开二眼或一眼闭，见色明昧差别应无，随一眼中识定空故。由此亦遮上座所说，彼作是言：二眼于境前后起用见则分明。或复一眼有闭坏时，一眼虽开无相替代，彼所生识唯依一门，速疾转故见不明了。此说亦非，所执二眼刹那展转相替代时，一眼常空不能见色，恒唯一眼能见色故，与一眼者见色明昧差别应无，故彼所言不能令喜。又若一眼有闭坏时，眼识常依一门转故，于所见色不明了者，是则二眼不坏俱开，时一眼识依二门转，由此所见明了义成。若谓二眼不坏俱开，眼识尔时一门转者，即前所说。或复一眼有闭坏时，一眼虽开无相替代，彼所生识唯依一门，速疾转故见不明了。言成无用，无替代言。亦不应理，刹那前后有替代故。又初刹那识应明了，又应意识恒常暗昧，是故彼说决定无有见色明昧差别因缘。又彼应说，眼识生时左右二眼众缘皆具。何不同时俱能生识？二眼前后生识论者，众缘具时，无有因缘令生识用，初左非右或复相违。又彼上座论宗所许，全身没在冷煖水中，身根极微遍能生识。以中或表身根损时，虽生身识而不明了。故知身识明了生时，定由所依宽广遍发。几许多百逾缮那身境遍现前，上下俱时同生一识。何缘二眼相去不遥，俱境现前，不许同时共生一识？今观彼意，无别因缘，但欲故违阿毘达磨诸大论者所说义宗，顽嚚众中逞己聪叡。对法者说：身根极微，理应定无一切同分。十三火聚缠逼身时，身根极微犹有无量，是彼同分不生身识；设遍生识，身应散坏。彼上座言，此应征难。彼所受身不散坏者，为由身识不遍发故？为由宿业力所持故？又彼身形所有损害，为由身识？为由火烧？又彼身中猛火遍逼，何缘身识不遍发耶？又发识处，身应散坏。如是征难，皆不应理，业要待缘能持身故。谓由业力，令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏。彼何不受如是义耶？又由此故，业力胜劣差别义成。生彼有情受苦轻重，业不等故。谓彼同分身根极微少者，便生猛利苦受；若彼同分身根极微多者，便生微劣苦受。若谓业力招异熟苦胜劣法尔，何用彼者？此责不然，一身前后受苦胜劣应无有故。非一业力于一身中感苦受果前后胜劣满业多故无斯过者，理亦不然，多业异熟，前后生起无定因故。若谓待缘合时生者，是则业力待缘义成。业虽能招异熟苦果，要缘身触身识方生，身识俱时乃生苦受，是故业力必待缘成。有非情法亦能为缘发生苦受，然非异熟，若谓彼缘亦是业力增上果者，然增上果既非异熟，不必相续，胜劣无定。是则无业不待缘成，其理难越。故我所言，谓由业力令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏，其理极成。言彼身形所有损害，为由身识为火烧者，我说定由身识损害。若无识了，外火何能？不见悦意境界现前，乐受不生身有摄益。诸聪叡者咸作是言：由遇外缘，觉发内境，起心心所，方于自身为损为益。若无苦受与识俱生，谁于彼身能为损害？故彼所执，理定不然。言彼身中猛火遍逼，何缘身识不遍发者，上座亦应同此，当说何缘二眼境俱现前，唯一眼根生识非二？又如先说。先何所说？谓由业力令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏。言发识处身应坏者，何缘定知彼身不坏？如等活等𭡠落迦中，随发识处身分便坏，而不全坏。若全坏者，彼应数数命终受生。是故应知，一切身分有多同时发一识者。如是眼根虽有二处，亦可俱时同发一识。云何一眼识依二眼根转？识无形色、无住处故。依二转相难可定说，如何得知识无住处？一识遍依多根转故。谓若眼识有住处者，眼根有二、眼识唯一，识应但依一眼而转，则应一眼见色非二，或应俱时在一相续有二眼识依二根转。如是二事既皆不许，故心心所定无住处。若谓一识于一时中住二眼处，此亦非理，有分相杂非一过故。谓若一识于一时中住二眼者，应成有分住左眼分非住右眼，住右眼分非住左故。又应相杂，二眼中间眼识亦依身根住故，是则身识亦成眼识。又应非一，二眼中间若无眼识，有隔断故如何成一？如是则应非一眼识于一时间各住一眼，是故不应许一眼识于一时中住二眼处。又执眼识住眼中者，当云何住？为体相涉如油住麻？为别相依如果住器？然此二执，俱不应理。若如初者，眼与眼识其性各别，应成一故。若如后者，无方分法，别体相合，理不成故。若心心所无住处者，如何可言依止眼根了别诸色故名眼识？又若眼识不住眼中，如何眼根成所依性？此责非理，眼作眼识不共隣近生起缘故，说为依止及所依性。不可言依彼，即说住其中，亦说臣依王人依财食故。若谓眼识随所依根有损益故住眼中者，理亦不然，现见影光镜像等物，随依损益而不住故。谓影等物非住树等，而见树等有损益时，影等随依亦有损益；又见大海，随月亏盈水有增减，然大海水不住月中，故所立因有不定失。若尔，眼识何不能取眼依肉团眼药眼筹眼睑瞖等？设许眼识住眼根中，极相逼故可不能取。既许眼识如非住境亦不住根，岂不如色亦应能取眼肉团等？此亦不然，由能依识与所依根一境转故。又极远色与识所住虽不相隣而不能取。若肉团等与所住根极隣逼故识不取者，诸所有色与所住根不相隣逼皆应能取，是故眼识取境法尔。若所取境与所依根极近极远皆不能取。若尔，眼识应有住处、非无住处，可说此识与所取色极近极远。此亦不然，就所依根说近远故，或就隣近生因说故。眼是眼识隣近生因，识执眼根以为我故，即就此因说有近远。或由眼识身内转故，就身说有近远无过。身由此理名有识身，以识执身为自内有，故知眼识在身内转。有作是言：心心所法定有住处，现见诸果住因处故。谓见世间所生诸果，无不住在能生因处，如羯剌蓝住精血处，芽等亦住种等因处。眼根既是生眼识因，眼识定应住眼根处。若谓如声亦离本者，此救不然，声必不离所依本故。此言非理，如粪土等相续有异，非如种等相续一故。眼与眼识由体类别相续有异，如粪土等，虽芽等因体类别故住处各别，眼识亦然，不住眼处，非如芽等与种等因相续不异可言住彼。又识不住色等处故。如色明空及作意等，虽能为因发生眼识，而识生时不住彼处。眼亦应尔，虽是识因，而识生时不住彼处。岂不如眼虽与色等同为识因，而眼识生唯依止眼不依色等。如是眼根虽与色等同为识因，而眼识生，应唯住眼不住色等。汝今何缘不取是义，谓如眼根虽与色等望所生识依非依异，而与眼识同为异类相续因性。如是眼根虽与色等望所生识依非依异，而同作识，非所住因。由此故知，心心所法定无住处，其义极成。故先所言，识无形色、无住处故，依二转相难可定说，理必应然。如是所说，眼等诸根正取境时，为至不至？何缘于此犹复生疑？现见经中有二说故。如世尊说：有情眼根，爱非爱色之所拘碍。非不相至，拘碍义成。又世尊说：彼以天眼观诸有情，广说乃至或远或近。非于至境可立远近。由此二说，故复生疑。根境相至其义不定，若就功能，到境名至，则一切根唯取至境。若就体相，无间名至。颂曰：

论曰：眼根唯取非至境界，远近二境俱时取故。眼若至境应有行动，非天授等有行动法，远近二方一时俱至，是故眼根取非至境。若说如灯，于远近境一时俱至，是彼性故。此说不然，因不成故。谓若有说，譬如明灯远近二方俱至而照，眼根亦尔，远近二境俱至而取，同彼明灯火明性故。此因不成，眼火明性非极成故。又眼不应是火明性，暗中欲见求光明故，非灯欲照瓶衣等时别求光明助方能照。若谓眼中火明小故求大光明助方见者，此亦非理，现见小明大所伏故，眼应毕竟不能见色。又明灯喻与眼不同，隣逼无间照不见故。谓如明灯，于油炷等极隣逼物，能烧能照。眼则不然，于眼药等极隣逼境，不能见故。又如明灯，于诸远近所照之物无间遍照，眼则不尔，或越中间树林等色见山等故。由兹灯喻，与眼不同。前所立因，远近二境俱时取故，证眼唯取非至境者，理无倾动。又眼不应至境方取，以不能取隣逼境故，又亦能取颇胝迦等所障色故，又于所见有犹豫故。若取至境，因何犹豫？非于至处犹豫应理。又不审知人杌异故。既言至彼，审知竖相、不审差别，此有何因？又眼无容至远境故。无容住此眼越多千逾缮那量至月轮境。眼有明故无斯过者，理亦不然。眼有火明，非极成故。眼性非火，宁有火明？耳根亦唯取非至境，方维远近可了知故，谓可了知此南北等方维远近差别音声。声至耳根方得闻者，应如味等，此事皆无。岂不鼻根亦见能了方维远近香差别耶？虽见但由顺方回转，取香明了比知差别；眼耳见闻方维远近，不假回转而能了知，故与鼻根取境非类。又近远声取有明了不明了故，若至乃闻并应明了。又近远声，取有决了、犹豫别故。若至乃闻，至无别故，如近决了，于诸远声应无犹豫。如远犹豫，于诸近声应无决了。由此等证，不至能闻。意根亦唯取非至境，不取俱有相应法故。若言如鼻，虽不能取自俱生香而取至境，意亦尔者，理必不然。由外觉发、内俱生香，鼻方能取，义极成故，如说唯内食能作食事故，非不取时能为食事。又无色故，非能有至。是故意根取非至境。设有难言，三根能取非至境者，理必不成，应皆能取一切处时所有一切不至物故。谓若三根取非至境，非至同故；天上地下极远障隔，已灭未生诸不至物何不能取？又彼三根未起已灭，何不能取？又面余方，何不能见余方境界？此难不然，譬如磁石能吸铁故，谓如磁石虽能吸于诸不至铁，而不能吸无量百千逾缮那等有隔障铁，又不能吸已灭未生及不对面诸不至铁，未起已灭亦不能吸。又如镜等生于像故，谓如镜等虽复能生不至物像，而不能生极远障隔已灭未生及不对面一切物像，未起已灭亦不能生。眼等亦然，不应为难。是故彼难，不令三根退失能取非至境用。有说耳能取于至境，声相续转来入耳故，又自能闻耳中声故。此说非理，手才执铃声顿息故，若声相续来入耳中，手执铃时依铃声可息，从彼传生中间离质相续不息，此声应可闻。然执铃时，现见一切铃声顿息都不可闻，不可息余，余亦随息；不闻余故，余亦不闻。若谓如灯灭时近远明皆灭者，此亦不然，俱不俱时转差别故，非一与一相续异故，谓灯与明现见俱转，灯焰才灭则不见明。声即不然，彼许离质展转相续来入耳故，彼定应许闻至声时，初附质声久已谢灭。若不尔者，初所起声闻位犹存，失刹那性。故声与彼灯明不同。又灯与明相续各异，如心心所同共缘生，缘被损时彼此俱息。声即不尔，相续无异，如识相续不共缘生。声相续中，前声虽灭、后声犹起，何故不闻？是故依质所发音声，即能为缘生于耳识。若异此者，声至方闻，了近远声应无差别。然自能闻耳中声者，非如香等隣鼻等根，虽在耳中仍非至境。由语逼耳字句难知，欲审听者遮其苦逼，故耳唯能取非至境。今应思择：何缘暗中眼不能取瓶衣等色，为体无故？为非境故？为助取因无故？为障取因有故而不取耶？且暗中色非体无故而不可取，有天眼者能现取故。又暗中色非非境故而不可取，彼因大种现可取故。设持明照应不取故，非处明中，极微等色及余非境眼根能见。虽有说言：此暗中色，如中有色异明色类，故不可取。而非应理。所以者何？应不取彼俱行触故，又持明照时不见异色故。或应暗与明成灭生因故，形亦应成异类性故，现见曾受彼种类者，暗中触时知即彼故。又于暗中赤染衣等，色至明中不见异故。由此证知非异色类。若尔，暗色何缘不取？譬喻论师作如是说：由助取因光明无故。此中光明有何作用？谓有摄益，能取根用，如食干󰉓不得味故。又言色在可见处故。若尔，光明唯应于境能为摄益，非摄益根，谓身住暗中见明处色故，又由所立干󰉓喻故，复由所引阿笈摩故。又言色在可见处者，意不说色在光明中，但言境在根力及处，彼经广说乃至法在可知处故。又若暗中瓶衣等色，其体先有，𨵗助取因故不能取，后遇光等助取因时，显了彼色故能取者，应许空中先有风体，阙助取因故不能取，后遇扇等助取因时，显了彼风然后能取。又亦应许二木相磨是火取因，非别生火。然不应许，有过失故。执我论者应亦可言：我体先有，𨵗能取根故不能取。是故暗色非助取因，光明无故眼不能取。若尔，何缘不取？由障取因有故。何者是耶？谓即黑暗云烟尘等所障诸色，眼不能取，例极成故。光明违此障取因故，待彼光明方能取色，故亦说彼为识生因。又如琉璃与彼壁等，望能取者为障不同，如是暗明种类尔故，是障非障体性有别。如前已辩，岂不亦由助因无故而不能取，见根功能作意无故，虽有实境而智不生。虽有是事，然可生疑。谓于暗中如不取色，光明亦尔。由此未知为由所见无故不取、为由光明无故不取。云等障色不见极成，又黑暗障是所现见，故暗中色由暗障故眼不能取，此事无疑。如有说言：极远诸色，由有远故而不能取。复有说言：极远诸色，由无近故而不能取。此二说中前说为胜，以有体故、不生疑故。如是应知，有暗障故、无光明故，是故暗中所有诸色，定由暗障而不能取。光明违此障取因故，待彼光明眼能取色。如是所说，其理必然。

说一切有部顺正理论卷第七

阿毘达磨顺正理论卷第八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩本事品第一之八

已说三根取非至境。余三鼻等与上相违，谓鼻舌身唯取至境。如何知鼻唯取至香？有说：断息时则不嗅香故。此因于义未足证成。设有息时能嗅香气，何能证鼻唯取至香？以诸极微不相触故。何不相触？若诸极微遍体相触，即有实物体相杂过；若触一分，成有分失。是故此因，于鼻唯取至根香义未足证成。实有息时能取香气，然不相触，至义岂成？彼难既然，此因何解？今观至义，谓境与根隣近而生方能取故。由此道理，说鼻舌身唯取至境，如言眼睑筹等至色眼不能见。非眼睑等要触眼根方得名至，但眼睑等隣近根生即名为至。由不能见如是至色，故说眼根取非至境。如眼等根取非至境，然不能取极远境界。鼻等亦然，虽取至境，而不能取极近境界，但由香等隣近根生，故说三根取至无过。非鼻香等根境极微展转相触，非所触故。又是障碍有对性故，触即有失。为显此义，复应研究。设有难言：若诸极微互不相触，如何拊击得发音声？今此岂同鸺鹠子等，要由合德方乃生声？而为此难。然物合时理不成故，不应许有合德生声。若尔，云何得有声发？于此真实圣教理中，离合击名唯依大种，谓有殊胜二四大种，离合生时得彼名故，此位大种是声生因，此俱生声是耳根境。此有何失？彼不忍受，我不忍受。亦有因缘，谓诸极微既不相触，彼此大种合义岂成？隣近生时即名为合，岂待相触方得合名？又汝不应踌躇此义，此彼大种定不相触。所以者何？是所触故，非能触故。诸色蕴中，唯有触界名为所触，但有身根名为能触，此外触义更不应思。若谓所触亦能触者，应许身根亦是所触，则境有境便应杂乱。然无杂乱，立境有境。若谓此二无杂乱失，身识所缘所依别故，岂不由此转成杂乱？谓若身根亦所触者，何缘不作身识所缘？若许触界亦能触者，何缘不作身识所依？若诸极微定不相触，《毘婆沙论》则不应言：非触为因生于是触，谓离散物正和合时；是触为因生于非触，谓和合物正离散时；是触为因生于是触，谓和合物复和合时；非触为因生于非触，谓向游尘同类相续。毘婆沙宗决定不许极微展转更相触义，应知彼言有别意趣，且向游尘多极微集，而彼论说非触为因生于非触，故知彼言定有别意。有何别意？谓于和合说是触言。毘婆沙师咸作是说：但由风界力所摄持，令诸极微和合不散。众缘合故聚色生时，说非触因生于是触，即离散因生聚集义。岂不无有不集极微待缘方集，则应一切是触为因生于是触。有作是说：亦有极微不聚集者，故无此失。有说：待麁和合色故，于细和合立非触名。故非触因生是触者，是细聚因生麁聚义，故彼所言于义无失。众缘合故摄持聚色，风界灭时与此相违，离散色起，即于此位说是触因生于非触，是麁聚因生细聚义。众缘合故摄持聚色，风界不灭诸麁色聚，或生自类、或转生麁，说是触因生于是触，是麁聚因生麁聚义。由此道理，诸向游尘能摄持麁，风界不起，细聚相续不转成麁，名非触因生于非触，是细聚因生细聚义。此谓彼言所有别意。又于非色亦说触言，如契经说：出灭定时，当触几触？当触三触，谓不动触、无所有触及无相触，然非此中可计实有互相触义，是故所言此彼大种定不相触，其理极成。若许相触，复有何过？岂不前说，若诸极微遍体相触，即有实物体相杂过；若触一分，成有分失。然彼上座于此复言：诸极微体即是方分。如何有体，言无方分？此言非理，若许极微更无细分，有自体故是方分者，诸无色法既有自体，无差别故应是方分。若谓无色无和合义是故不应名方分者，此亦非理，诸无色法有处亦说有和合故。又彼所宗色有和合，亦不应理，应成一故，不应一体可名和合。又上座说：二类极微俱无分故住处无别。此亦非理，彼论自言：有说极微处不相障。是宗有失，违圣教中有对言故，何缘复说二类极微俱无分故住处无别。又彼所言，即由此故许依同处说不相离，又言极少许五极微同在一处不相妨碍。此皆非理。若容五微同一处者，何物为障百千俱胝不许同处？如是便应一极微处包容一切所有极微，是则世间总一微量。或应不许极少五微同在一处不相妨碍，多微聚集处宽广故，是故应许极微有分。或许诸微互不相触不相离义，异此可成无一极微现在独住而不聚集。如前已辩，是故一切和合聚中，随其所应皆有一切，由此故说不相离言，非约处同名不相离，然无分故不触义成。若尔，身根及与触界，如何能触所触得成？已成极微互不相触，能所触义今应共思。若谓我宗由能所触已许相触，更何所思？唯汝自应思量是义。此不应理，许触论宗于是义中应同思故。谓若鼻舌与自境微亦相触者，何缘不许此根境微是能所触？若不许二触自境微，而同身根名取至境，如彼理趣，此亦同然。或非色中应有相触，如前所引触三触故。是故此中应共思择，契经所说触义意趣。然我先说，谓境与根隣近而生方能取故名取至境，今能所触准彼应成，极隣近故。岂不一切鼻舌身根皆取至境，无差别故，则应能触通鼻舌根，所触亦应兼于香味。此亦非理，隣近虽同，而于其中有品别故。如眼睑等，虽至名同，而于其中非无品别。非眼睑等同得至名，即令一切至无差别，睑筹药瞖于彼眼根渐隣近中品类别故。又如眼等取非至同，非至境中非无品别。鼻等亦尔，取至境同，于至境中应有品别。又滑澁等，世间共起所触想名，对彼身根说名能触，故无有过。有说：实无能触所触，然似有故假立触名。或任于中更求余理，且不应许境与身根实更相触。如前已说，境与有境应杂乱故，是故应随此顺正理，说能所触名起因缘。有余师说：虽诸极微互不相触，而和合色相触无过，由此拊击得发音声，如诸极微虽无变碍，而和合色变碍非无。此不应理，非离极微有和合色；若触和合应触极微，彼即应许极微相触。是故前说于理为胜。又上座言：此若触彼，彼定触此。既成所触，余触所触理不相违；若异此者，极微展转无相摄持，应不和合。若谓摄持是风界力，风界岂似手所捧持，摄持诸微令不散坠？此难非理，且如水轮，风轮摄持令不散坠，风轮岂似手所捧持？如彼摄持，此亦应尔。若言我许极微相触，由相触故相摄持者，似手捧难则为唐捐。如汝所言极微相触次第安布能相摄持，我亦说言由风界力隣近安布能相摄持，故不应言若异此者极微展转无相摄持应不和合；异汝所言，极微展转有相摄持，和合成故，又不相触亦能摄持，譬如身根不触身识能摄持识令起现前。又彼所言：此若触彼，彼定触此，既成所触，余触所触理无违者。彼不审思而作是说。如前已说，境与身根实不相触，应境有境相杂过故，遍体一分触违理故，诸有对法体是障碍有对摄故。处所展转互不相容，不应相触，无细分故。非触一分各别性故，非触全体同处多微，过如前说。如何可言，此若触彼，彼定触此，乃至广说。又准此说，应亦可言：此若见彼，彼定见此，既成所见，余见所见理不相违。此若闻彼，彼定闻此，既成所闻，余闻所闻理无违等。彼既不然，此云何尔？若所触界亦不相触，如何大种展转相望，互为摄益或相损害？岂要相触方能损益，异此云何？若必尔者，观雪日等眼云何损？观月轮等眼云何益？眼不应至日等大种。汝又不许有彼光明俱行大种，汝许光明依日月轮大种生故。由彼上座自说是言：大种造色多不相离。亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等。因论生论，身根既唯取至境故，日光中热身现得故，汝云何知日光但依日轮大种，不依隣近身根大种？若于是处身觉日热即近是处，眼见日光应知此光非离大种，故唯隣近大种为缘能损能益。隣近大种非彼极远亦非相触，此义已成。且如所触不触身根，然能为因令身损益。若谓所触触著身根所依大种为损益者，雪日光等于眼云何？设许所触触著身根所依大种能为损益，然不许身所依大种能触身根仍为损益，岂不大种展转相望虽不相触由相隣近能为因故损益义成。故不应言，若所触界亦不相触，如何大种展转相望，互为摄益或相损害。然大德说：一切极微实不相触，但由无间假立触名。经主此中显彼胜德作如是言，此大德意应可爱乐。若异此者，是诸极微应有间隙，中间既空，谁障其行许为有对？今说大德如是意趣，非即可乐亦非可恶，但应寻究如何无间仍不相触？理未显故，意趣难知。若说诸微全无间隙然不相杂，应成有分，不许处同复无间隙。既许无间，何不相触？故彼但间言定显隣近义。此中但言或显定义，定有间隙故名定间，如定有热故名定热，是定有隙理得成义。或显无义，谓此中无，如极微量触色所间故名无间，如是无间大种极微隣近生时假说为触。若作此释，大德所言一切极微实不相触，但由无间假立触名，深有义趣。即由障碍有对势力能相障行许为有对，非许住处展转相容而可说为障碍有对。岂怖处同，遮无间住许有间隙而无趣行？非有所怖，法性应尔。诸有对者处必不同，勿彼处同或成有分，故无间住理必不然。虽于中间少有空隙，而有对力拒遏其行。间隙者何？有余师说：是无触色。复有说言：都无所有。经主复说：又许极微若有方分，触与不触皆应有分；若无方分，设许相触亦无过者，此说非理。有分、方分，名异义同。立无分言，已遮方分，如何于此复更生疑，谓许极微若有方分，既无方分如何可触？又遍体触或触一分，二皆有过，前已具论。如何复言：若无方分，设许相触亦无斯过。是故所言无极微量触色所间，故名无间。如是无间，大种极微隣近生时假说为触，其义成就，非住处同或无间住可许有对无分义成。今应观察，眼等诸根，为于自境唯取等量，速疾转故如旋火轮见大山等？为于自境通取等量不等量耶？颂曰：

论曰：前说至境鼻等三根，应知唯能取等量境。如鼻舌身根极微量，香味触境极微亦然，相称合生鼻等识故。岂不鼻等三根极微有时不能遍取香等，何故乃言唯取等量？以非鼻等三根极微于香等微能取过量，故说唯能取等量境；非无少分三根极微亦能取于少分三境，随境微量至根少多。尔所根微，能起功用，眼耳不定。谓眼于色有时取小，如见毛端；有时取大，如暂开目见大山等；有时取等，如见蒲桃野枣果等。耳根亦取蚊雷琴声小大等量。意无质碍，不可辩其形量差别。颂中应知言兼劝知此义。今乘义便复应观察，云何眼等诸根极微安布差别？不可见故虽难建立，而有对故、住方处故、和集生故，定应说其安布差别。眼根极微居眼星上，对向自境傍布而住，如香荾花清彻膜覆令无分散。有说重累如丸而住，体清彻故，如秋泉池不相障碍。耳根极微居耳穴内，旋环而住如卷桦皮。鼻根极微居鼻頞内，背上面下如双爪甲。此初三根，横作行度无有高下，如冠花鬘。舌根极微布在舌上，形如半月。当舌形中，如毛端量非为舌根极微所遍。身根极微遍住身分，如身形量。女根极微，形如鼓𣞙。男根极微，形如指𩎽。眼根极微，有时一切皆是同分，有时一切皆彼同分，有时一分是彼同分、余是同分，乃至舌根极微亦尔。身根极微，定无一切皆是同分，乃至极热㮈落迦中猛焰缠身，犹有无量身根极微是彼同分。故如是说：设遍发识身应散坏，以无根境各一极微为所依缘能发身识，五识决定积集多微方成所依所缘性故。云何建立六识所依？为如五识唯缘现在，意识通缘三世非世，如是诸识依亦尔耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：由六识身无间灭已皆名为意，此与意识作所依根，是故意识唯依过去，眼等五识所依或俱。或言表此亦依过去，谓眼等五是俱所依，过去所依即是意界。如是五识所依各二，第六意识所依唯一。为显颂中依义差别，故复应问：若是眼识所依性者，即是眼识等无间缘耶？设是眼识等无间缘者，复是眼识所依性耶？应作四句。第一句，谓俱生眼根。第二句，谓无间灭心所法界。第三句，谓过去意根。第四句，谓除所说法，乃至身识亦尔，各各应说自根。意识应作顺前句答，谓是意识所依性者，定是意识等无间缘。有是意识等无间缘非与意识为所依性，谓无间灭心所法界。又五识界，如所依根，定有过现。彼所缘境，为亦如是、为有别耶？定有差别，已灭未生非五识境。所以者何？由与所依一境转故，于非现境依不转故。有执五识境唯过去，应告彼言：若如是者，岂不但以前生为缘，与识俱生皆非缘性？又已灭色彼执体无，但分别心取为境起；又定应许彼所依根亦在过去能生现识。如是彼言皆不应理。且置所依及余识境。如何眼识境唯过去，不缘一切过去色耶？无间百年灭无异故。若谓无失，取自因故。无间灭色是现识因，百年灭色无因义者，此亦不然，无异因故。唯无间灭是现识因，非百年灭。有何因证？如彼百年已灭诸色，与现眼识都不相关，无间灭色应亦如是。既无差别，何独为因？此望百年亦有差别，眼识将生时此色为缘故。若尔，眼识境应非过去，识在未来缘现在境故。亦不可说异时为缘异时为境，此与眼识除为境用，复作何缘？眼识生时，久已灭色、近灭无异，何不为缘？汝执久灭与近灭者俱非实体，无差别故。又久近灭能为缘用，理俱不成，非现境界相续各异，非一果性无差别故。又汝应说，鼻舌身三云何名为取近至境？过去未来说为远故。又若五识唯缘过去，如何于彼有现量觉？如于自身受有现量觉，谓我曾领纳如是苦乐。此救不然，于自身受领纳觉了时分异故。谓于自身曾所生受，余时领纳、余时觉了，领纳时者谓为损益时，尔时此受未为觉了境。谓了余境识俱生受正现前时能为损益，此损益位名领纳时。即自性受领所随触，自体生故；识等领彼损益行相，自体起故。此灭过去方能为境，生现忆念，此忆念位名觉了时。由斯理趣，唯于现量。曾所受事有现量觉，故现量觉于自身受有义得成。现量有三：依根、领纳、觉了，现量性差别故。过去色等既许未曾现量所受，云何可言如自身受有现量觉，如于他身受非自领纳？现量所受则无现量觉，言我曾受如是苦乐。缘彼受智既非现量觉，如是现色等非自依根现量所受，应无现量觉谓我曾受如是色等，缘彼境智应非现量觉。又若现在色等五境非现量得，如缘未来受所起智，缘非曾领纳现量所得故，必无自谓我曾领受如是苦乐，例缘过去色等起智缘非曾依根现量所得故，应无自谓我曾领受如是色等。如苦受等，必为领纳现量受已，方有缘彼现量觉生。如是色等，必为依根现量受已，方有缘彼现量觉生。现所逼故，定应信受。若领纳受时非缘受为境，缘受为境时非领纳受者，世尊何故作如是言：受乐受时如实了知受于乐受，乃至广说。此无违失。如是所说，是观察时非领纳时，显观行者于曾领纳现量所得乐等受中无迷谬故，作如是说。是故不应于诸现量曾未受境有现量觉。由此五识唯缘现境，必以俱生为所缘故。契经既说：眼色为缘，生于眼识，乃至广说。何因识起俱托二缘，得所依名在根非境？颂曰：

论曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有转变故，诸识转异。随根增损有明昧故，非色等变令识有异，以识随根不随境故，依名唯在眼等非余。若尔，意识亦随身转，谓风病等损恼身时意识即乱，身清泰时意识安静，何缘彼意识不以身为依？随自所依，故无此失。谓风病等损恼身时，发生苦受相应身识，如是身识名乱意界，此与苦受俱落谢时，能为意根生乱意识，与此相违意识安静，是故意识随自所依。岂不有漏意界无间无漏识生，如是等异，如何意识随自所依？非据有漏无漏等类名随自依，但据增损明昧差别，如从无覆无记眼根生善不善有覆眼识，而名眼识随自所依。此亦应尔，是故能依非随一切所依法性。若不尔者，应非能依随所依故。何缘所识是境非根，而立识名随根非境？颂曰：

论曰：彼谓前说眼等名依，故立识名随根非境，依是胜故。及不共者，谓眼唯自眼识所依，色亦通为他身眼识及通自他意识所取，乃至身触应知亦然。岂不意识境不共故应名法识？此难非理，通别法名共非遍故、境不具前二种因故。谓通名法，非唯不共别名法界，非遍摄识。又别法界虽不共余，而非意识所依根性，是故若法是识所依及不共者，随彼说识；色等不然，故不随彼说色等识，如鸣鼓声及麦芽等。又此颂文复有余义，彼谓眼等识所随故。及不共者，及由眼等是不共故。谓有一生色发四生眼识，无一生眼根发二生眼识，况有能发四生识者。如是界趣族类，身眼各别发识，故名不共，广说乃至身亦如是。岂不余生意根亦发余生意识，非全不发，但不俱时。无一生意一时并发二生意识可如色等，故作是言，无二况四。如是眼等，识所随故、生界趣等别生识故，由此二因随根非境。有言：根识俱是内性，境唯是外，故随根说。有言：根识俱有情数，色等不定，故随根说。众缘和合眼识方生，何故契经唯举眼色？眼识所依所缘性故，余法虽是眼识生缘，而非所依及所缘性。又是眼识隣近缘故，岂不空明能生作意亦是眼识隣近缘耶？眼色二缘于生眼识极隣近故，异空明等。又眼识生必藉所依所缘力故及不共故。眼识生时必藉眼色为所依缘，余法不定，谓夜行类识不藉明生，水行类识不待空发，人于瑠璃颇胝迦等障色亦尔，天眼发识不假空明。若谓眼识生必藉明，近明近色，主明客明，定一为缘方见色故。又眼识发必藉于空，以空遍满一切处故。此皆非理，眼藉明者，要藉大明照色方见。非猫狸等眼有大明，如何能见？复有人等眼虽无明而夜见色，甚违汝义，如说有人于暗中色亦能覩见，不待光明。若空遍满一切处者，无障碍故，亦应能取壁等障色，能生作意。通与六识作共生缘，眼色非共。是故契经唯举眼色。或随所化宜闻便说，《象迹喻》等诸契经中，作意等缘皆具说故。随身所住，眼见色时，身眼色识地为同不？应言此四或异或同。所言同者，谓生欲界，以自地眼见自地色，四皆同地。生初静虑，以自地眼见自地色，亦皆同地，非生余地有四事同。所言异者，谓生欲界，若以初静虑眼见欲界色，身色欲界、眼识初定；见初定色，身属欲界、三属初定。若以二静虑眼见欲界色，身色欲界、眼属二定、识属初定。见初定色，身属欲界、眼属二定、色识初定。见二定色，身属欲界、眼色二定、识属初定。如是若以三四静虑地眼，见下地色或自地色，如理应知。如是若生四静虑地，四事有异，如理应思。余界亦应如是分别。今当略辩此决定相。颂曰：

论曰：身眼色三皆通五地，谓在欲界四静虑中，眼识唯在欲界初定，此中眼根望身生地，或等或上，终不居下；色识望眼，等下非上。下地眼根串见麁色，于上细色无见功能。又下眼根无有胜用。上地自有殊胜眼根，于下地中自有眼识，故下地眼非上识依。色望于识，通等上下。色识于身，如色于识，谓通自地或上或下。识望于身，通自地者，唯生欲界初静虑中，或上地者唯生欲界，或下地者唯生二三四静虑地。色望于身，自下地者自上眼见，若上地者唯上眼见。又以自地眼，唯见自下色，若以上地眼，见自上下色。广说耳界，应知如眼。谓耳不下于身，声识非上耳。声于识一切二，于身亦然。随其所应，广如眼释。鼻舌身三，总皆自地，多分同故。香味二识，唯欲界故，鼻舌唯取至境界故。于中别者，谓身与触其地必同，取至境故。识望触身，或自或下。自谓若生欲界初定，生上三定谓之为下。应知意界四事不定，谓意有时与身识法同在一地、有时上下，身唯五地，三通一切，唯生五地。自意自识缘自地法，名意与三同在一地。意界有时在上地者，谓游定时。若生欲界，从初静虑无间起欲界识，了欲界法，意属上地、三属下地。或二三四静虑等无间起初二三静虑等地识，了初二三静虑等地法，意属上地、三属下地。如是若生初静虑等，从上起下，如理应知。于受生时，无上地意依下地身，必无下地身根不灭受上生故，又定无有住异地心而命终故。如是应知，无下地意依上地身。依上地意受下地身则不违理，谓从上地意界无间于欲色界初结生时，意属上地、身识下地，彼所了法，或自地、或上地、或不系。如是应知，依下地意受上地身亦不违理。于游定时，有下地意依上地身亦不违理，谓生上地，先起下地识身化心。如是识法，亦应广说。复应思择：若欲界眼见欲界色，或色界眼见二界色，尔时彼色可为几种眼识所识？于此复起几种分别？为令于宗不迷乱故，先总料简，后当别释。应知此中且辩计度及与不定随念分别，遍诸地故，约此二种，一切眼识皆无分别。又善分别，能缘一切自上下地；染污分别，缘自上地；无记分别，缘自下地。随所生地，未离彼贪，具有此地三种分别；若离彼贪，唯有此地二种分别，谓除染污。非生余地有初静虑善眼识现在前，由此必定系属生故。生初静虑，亦不得依余地眼根起善眼识。非生余地能起余地无覆无记分别现前，此亦必定系属生故。非此中意唯说一生所起分别，若说一生则生上地应定无有下地分别，即此生中彼三分别无容得有现在前故。又上地分别应唯善非无记，前已说因故。通说余生皆得具有。已总料简，次当别释。断善根者，眼见色时，此色染污无覆无记眼识所识，于此复起三种分别，谓善、染污、无覆无记。不断善根、未离贪者眼见色时，此色三种眼识所识，于此复起三种分别。若诸异生生在欲界，已离欲界贪、未离初定贪，以欲界眼见诸色时，此色是善无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者具有三种，不退法者唯有二种，谓除染污，以初静虑眼见欲界色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，如前应知。于此复起初静虑地二种分别，谓除染污，以初静虑眼见彼地色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无记；不退法者则唯有善。于此复起初静虑地三种分别，已离初定贪、未离二定贪，以二静虑眼见欲界色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者具有三种；不退法者唯有二种，谓除染污。于此复起初定分别，若退法者则有二种，谓除染污；不退法者则唯有善。于此复起二静虑地二种分别，谓除染污，以二静虑眼见初定色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无记；不退法者则唯是善。于此复起初定分别，若退法者具有三种，不退法者则唯是善。于此复起二静虑地二种分别，谓除染污。以二静虑眼见二定色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无记；不退法者则唯有善。初静虑地所起分别亦如是知。于此复起二静虑地三种分别，随此所说别释理趣。已离二定贪、未离三定贪，已离三定贪、未离四定贪，已离四定贪，如理应思择。如说异生生在欲界，如是生在四静虑地，及诸圣者生五地中，随其所应亦当广说。然有差别，谓诸圣者若退不退，皆无缘上染污分别，异地遍行皆已断故，见道功德必无退故。由此方隅，例应推究耳闻声等识及分别。傍论已了，应辩正论。今当思择：十八界中，谁六识中几识所识、几常几无常、几根几非根？颂曰：

论曰：十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。如是五界，各六识中二识所识。由此准知，余十三界，一切唯是意识所识，非五识身所缘境故。十八界中，无有一界全是常者，唯法一分无为是常，义准无常法余余界。十八界中，法界一分并内十二是根非余，谓五受根、信等五根及命根全、三无漏根各有少分，是法界摄。眼等五根，如自名摄。女根男根，即是身界一分所摄，如后当辩。意根通是七心界摄，后三一分意意识摄。义准所余色等五界、法界一分皆体非根。二十二根，如契经说，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。经中建立六处次第，故身根后即说意根。阿毘达磨诸大论师，回此意根置命根后，无所有缘次第说故、诸门分别易显了故。

说一切有部顺正理论卷第八

阿毘达磨顺正理论卷第九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之一

如是因界已列诸根，今于此中应更思择：世尊何故别说根名？在内界全及法一分，依增上义别说为根，彼彼事中得增上故。此增上义，界义显成。界谓伊地或谓忍地，最胜自在是伊地义，照灼明了是忍地义。唯此炽盛光显名根，此意总示二十二根，于诸聚中作用增上。诸法相望各各别有增上用故，应并名根，此极增上，别说义成，如师子王及村邑长、转轮王等，于兽、村邑、四大洲等极增上故。此极增上，谁望于谁？颂曰：

论曰：非一切根总于一事为极增上。眼等五根各于四事有增上用，一庄严身、二导养身、三生识等、四不共事。庄严身者，谓五根中随阙一根身丑陋故。导养身者，谓因见闻避险难故，及于段食能受用故。香味触三皆成段食，如有颂言：

生识等者，谓发五识及相应法，随所依根有明昧故。不共事者，谓取自境，见闻嗅甞觉别境故。有说：眼耳于能守护生身法身，如其次第有增上用，前二伽他即为此证。有说：眼耳俱能守护生法二身，亲近善士、听闻正法，眼耳各为一增上故。女男命意各于二事有增上用。且女男根二增上者，一有情异、二分别异。有情异者，劫初有情形类皆等，二根生已便有女男形类差别。分别异者，进止言音乳房髻等安布差别。有说：勇怯有差别故名有情异，衣服庄严有差别故名分别异。有说：此于染净二品有增上力，故言于二受不律仪起无间业、断善根故，名于染品有增上力；能受律仪、入道得果及离欲故，名于净品有增上力。扇搋等身无如是事。命根于二有增上者，谓由此故施设诸根及根差别，由此有彼有、此无彼无故。或于众同分能续及能持，于无色界要有命根，方有所生处决定故。彼起自地善染污心或起余心，非命终故。意根于二有增上者，谓能续后有及自在随行。能续后有者，如世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，精血得成羯剌蓝不？不也。世尊！乃至广说。自在随行者，如契经言：

有说：意根于染净品有增上力故言于二，如契经言：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。乐等五受、信等八根，于染净中有增上力，谓乐等五于染增上，贪等随眠所依事故。有说：此于染、净二品俱有增上，说为耽嗜、出离依故。『乐故心定』、『苦为信依』等，契经中说故。信等八根于净增上，如契经说：我圣弟子，具信墙堑、具勤势力、具念防卫，心定解脱，慧为刀剑，乃至广说。此中即摄后三根故。彼于净品定有增上。初传说言：显乐后说。谓或有说：能导养身，非眼等用，是识增上，要由诸识了违顺境，方能避险难及受段食故。即彼复谓能见色等不共功能亦非异识，故不共事于眼等根，不可立为别增上用，故非由此眼等成根。若尔，云何？颂曰：

论曰：了自境者谓六识身，眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意根于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根。然无境界亦成根失，以眼等根与能了别一切境识为通因故、识但随根有明昧故。此说非理，彼同分根应非根故。岂不斯过汝亦有耶？我无此失，说于严身有增上故。又非一切与能了别一切色识为通因性，以诸眼根刹那灭故、了诸色识不俱生故。若言眼类无差别者，色亦应同，类无异故。若谓青黄种类别者，眼亦应尔，有异熟生及所长养类不同故。识但随根有明昧者，此亦非因，识体生已方可得有随根明昧，未生令生增上力等随阙一种则不生故。或识随根有明昧故。导养身义应许在根，眼用若增，随发胜识能避险难、导养于身；眼用若微，随发劣识不了险难令身颠坠，故导养身在根非识。又于此中有何少异？前门已显眼等诸根发眼等识及相应法，今此门中略彼一分，非己所见，何足生欣？既无别义，不应重说。又汝所言见色等用非异识者，此亦不然，识能见等前已遮故。谓依眼识非能见体，与耳等识类无别故。如是等难，广说如前。又说从身立二根者，女男性中有增上故。谓女性中女根增上，于男性中男根增上。女男性者，谓女及男二身形类、音声作业、志乐各异。女男根体不离身根，身一分中立此名故。此处少异余处身根，谓是欲界身根一分唯能为依，发贪俱起不善身识，故从身根别立为二。劫初等位虽有身根，而无女男身形等异，故应从彼别立二根。此亦未越前门中义，前说二根于有情异及分别异，有增上故。又说命根五受信等，于同分住及染净中，如其次第有增上用立为根者，此与前门亦无别故，不应重述。又说无漏三根亦尔，于得后后道涅槃等有增上用。谓第一根于得第二有增上用，此第二根于得第三有增上用，此第三根于得涅槃有增上用，非离此根能证彼故。亦不异前，无劳重说，即是于净有增上故。又经主释亦尔言者，类显一一各能为根，亦不应理，不应疑故。由得后后道涅槃等增上言故，别义已成，不应于中复生疑故。若言性类无差别故应生疑者，理亦不然，见、修、无学三地各异，互无相摄，不可生疑。设有生疑，得后后等已简别故，何烦类显？虽同九根性无差别，而增上力有差别故，何容疑彼。应是一根非女男根，见此疑故。今释彼言更有别义，谓显离九无别三根，如从身根别立男女，离身根体无别二根。三根亦尔，虽从九根别义建立，而非离九别有三根，此释应理。经主又释等言为显复有异门。云何异门？谓见所断及修所断烦恼灭中，如其次第，未知当知及已知根有增上用。此亦不然，唯无间道名增上者，见修道中加行解脱胜进道摄，应不名根。若通四道皆增上者，顺决择分道类智等，于见所断烦恼灭中有增上故，应初根摄。已知根性应摄第三，过失众多非为善释，今以别义释彼等言，谓无漏慧于诸谛理，先未现观今得现观有增上力，立第一根；若无漏慧已得现观，于余烦恼渐永断中加行希望犹未满足有增上力，立第二根；若无漏慧已离烦恼，于诸无漏现法乐住有增上力，立第三根。慧为上首，具三现观，故且说慧，余八助成。理实所立根亦通具二者，岂不此中忍于谛理已得现观，七智于中重现观故，非初根摄；又隔忍故，非第二摄，此解脱道应不名根。已知根中亦有谛理，先未现观今现观故，则所立根应成杂乱。此皆无失，见智现观有差别故，如世间慧于诸圣谛已得现观，仍说无漏先未现观今得现观。又如苦集体虽一物，而行相别现观有别，若于谛理未审决者唯见现观，若已审决方得名为智见现观，故彼七智亦得名为先未现观今得现观。然道类智无同此失，虽一刹那同于七智，而后相续皆有异故，如后多念名已知根，非见道位。七智刹那有于谛理重现观者，故此与彼不应同例。然尽智等，如初刹那，相续亦尔，皆能任持，金刚喻定所害烦恼、诸离系得令相续故。经主不应同此无失。又道类智，于所观境虽一刹那未得现观，而于无量刹那道境已得现观，故少从多，于一切境皆名现观，成已知根。非度大海或妙高山，余芥子量未能度故，可名于彼未得度者，此亦应然。西方诸师说道类智亦是未知当知根摄。若对彼释，此过全无。故我所言无前二失。若增上故立为根者，于爱见品诸烦恼中，受想二法有增上用，想应如受亦立为根。又诸烦恼，于能损坏善品等中有增上用，应成根体。又最胜故建立诸根，一切法中涅槃最胜，何缘不立涅槃为根？又迦比罗，语具、手足及大便处亦立为根，于语执行及能弃舍有增上故。如是等事不应立根，由所许根有如是相。颂曰：

论曰：心所依者眼等六根，此内六处是有情本。此相差别，由女男根，复由命根此一期住。此成杂染，由五受根。此净资粮，由信等五。此成清净，由后三根。由此立根，事皆究竟，不应更立想等为根。诸烦恼中爱过最重，故唯立受与彼为根。爱过重者，以契经说爱与六处为生因故。如契经说：由爱为因，六处生起。又想非见烦恼生因，余因发生颠倒见已，妄分别想持令相续，离正对治不可断坏。故说此想与彼为因。受为爱因俱通二种，受为过重，烦恼因故；通二因故，独立为根。有余师言：想为余法所映夺故不立为根，谓诸善想，正慧映夺；诸染污想，颠倒映夺。非增上故，不立为根。又诸烦恼亦非增上，受于其中成增上故。唯受于彼可立为根，或损善品、坏乐果事。下劣鄙秽，如何立根？根是世间增上法故。又于诸法，涅槃虽胜，灭诸根故不立为根，如破诸瓶破非瓶体。又语具等亦不名根，不定杂乱，太过失故。不定失者，何等语具立为语根？能发言音名为语具，此即是舌。若尔，则应寻伺等法及能引起语业诸风亦立为根，能发语故。谓寻伺等依唇齿腭咽喉等缘发起言音，非但依舌，无异因故；又寻伺等于发言音是胜因故；又诸手腋、管弦息等皆能为因，发言音故，不应唯立舌为语根。若谓了色亦由言故，不应独立眼为根者，理必不然。诸生盲人虽闻说色，不了青等差别相故。手于执取不应名根，口等亦能执取物故。足于行动不应名根，蛇鱼等类不由于足有行动故。出大便处于能弃舍不应名根，口等亦能有弃舍故。杂乱失者，彼所立根应成杂乱，口能执取及弃舍故、手足俱有执行用故，有如是等杂乱过失。太过失者，彼所立根应无限量。若舌根异、语根异者，应许鼻根与息根异，如舌能语、鼻通息故。若此于彼少有作用即立为根，是则咽喉齿唇肚等，于诸吞嚼摄持等事有增上故，应立为根。或一切因，于生自果皆增上故，应并立根。故迦比罗如童子戏，不应许彼语具等根，非定无杂极增上故。复有余师别说根相。颂曰：

论曰：或言显此是余师执，彼约生死流转还灭最胜所依，生住受用有增上故，建立诸根。生死相续是流转义，流转所依谓六内处，眼等定是彼自性故。生由男女二根为缘，彼得生故。住由命根，是彼相续不断因故。受用由受，五受为缘损益转故。于流转中约此四种胜作用故立十四根，还灭位中亦约此四胜作用故立余八根。生死止息是还灭义，即是六处毕竟断灭，此得所依谓信等五，以是一切善根生长最胜因故。初无漏根能生此得，正定聚中此初生故。次无漏根令此得住，由彼长时相续起故。后无漏根令得受用现法乐住，彼所显故。非业烦恼与内六处为生因故亦立为根，一一各别无功能故。若尔，眼等应亦非根，意喜乐舍应非无漏，信等五根应非有漏。就偏增说可有此义，不应于中起决定执，诸业烦恼无定不共增上用故，不立为根。已说根义及建立因，当说诸根一一自体。此中眼等乃至男根，前此品中已辩其相。谓彼识依五种净色，名眼等根。女男二根，从身一分差别而立。命根体是不相应故，不相应中当广分别。信等体是心所法故，心所法中当广分别。乐等五受、三无漏根更无辩处，故今应释。颂曰：

论曰：身谓身受，依身起故，即五识相应受。言不悦者，是损恼义，于五识俱领触受内能损恼者名为苦根。所言悦者，是摄益义，即五识俱领触受内能摄益者名为乐根。初静虑中三识俱乐，亦此所摄，种类同故。第三静虑意识俱受能摄益者，亦名乐根。彼地更无余识身故，即意俱悦立为乐根。意识俱生悦受有二，在第三定说名为乐，由此地中离喜贪故。除第三定，下三地中说名喜根，有喜贪故。此二心悦摄益义同，行相何殊分为喜乐？由行相转有差别故。若有心悦安静行转，名为乐根；若有心悦麁动行转，名为喜根。或复乐根摄益殊胜，喜根摄益则不如是。由此第三静虑地乐，诸圣说为所耽著处。与意识俱能损恼受，是心不悦，名曰忧根。已约身心悦不悦受行相差别立四受根。所言中舍二无别者，中是非悦非不悦义，即不苦乐说名舍根。身心受中此定何受？应言此受通在身心。苦乐何缘各分为二，不苦不乐唯立一根？此在身心无差别故。谓心苦乐多分躁动，苦乐在身则为安住。不苦不乐在身在心行相无差，唯安住故。又心苦乐多分别生，在身不然，随境力故。阿罗汉等亦如是生，舍在身心俱无分别，处中行相任运而起。又苦乐受，在身在心，于怨于亲行相转异；不苦不乐，在身在心，于中庸境行相无异。是故苦乐各分为二，不苦不乐唯立一根。已释乐等诸受根体，三无漏根今次应释。不可一一别说其体，应就三道依九总立。意乐喜舍、信等五根，此九三道中即是三无漏。谓在见道，意等九法即是未知当知根体，未知当知行相转故。若在修道，意等九法即是第二已知根体，为欲断除余随眠故，于已知境数复了知。在无学道，意等九法即是第三具知根体，知己已知故名为知，习知成性故、或能护知故，名为具知。九根相应合成此事，故意等八亦得此名。如是根名虽二十二，而诸根体但有十七，女男二根，身根摄故；三无漏根，九根摄故。如是已释根体不同，当辩诸门义类差别。此二十二根中，几有漏、几无漏？颂曰：

论曰：次前所说最后三根，体唯无漏，是无垢义。垢之与漏，名异体同。七有色根、命及忧苦，一向有漏。七有色者，眼耳鼻舌身、女男根，色蕴摄故。九通二者，即前所说三无漏摄意等九根名为无漏，余意等九是名有漏。有余师说：信等五根亦唯无漏，契经唯说圣所有故。又世尊说：若全无此信等五根，我说彼住外异生品。此非诚证，依无漏根说此言故。云何知然？先依无漏信等五根建立诸圣位差别已，说此言故。全无此者，此即此前所说无漏信等根义。若不尔者，唯应说言无信等根，不应言此。或诸异生略有二种：一内、二外，内谓不断善根，外谓善根已断。依外异生作如是说，若全无此信等五根，我说彼住外异生品。为有契经证信等五通有漏不？亦有。云何？谓世尊说：我若于此信等五根，未如实知是集没味过患出离，未能超此天人世间及魔梵等，乃至未能证得阿耨多罗三藐三菩提，乃至广说。非无漏法应作如是次第观察。又说佛未转法轮时，先以佛眼遍观世界，有诸有情处在世间，或生或长，有上中下诸根差别。未转法轮世间已有无漏根者，如来出世则为唐捐；若汝于此所引二经异分别者，我当复以殊胜分别如理遮遣，故信等根定通有漏。如是已说有漏无漏。二十二根中，几是异熟、几非异熟？颂曰：

论曰：且无分别此诸根中，唯一命根定是异熟。如何此命可无分别？定果命根非异熟故。如是命根亦是异熟，得边际定应果苾刍，于僧众中或别人所施思果故。诸我能感富异熟业，愿皆转招寿异熟果，本论说故。有余说：彼由边际定力引取前生顺不定受业所感寿命，令现受用。复有欲令边际定力引前生业残异熟果，而经主言由胜定力引取未曾诸根大种住时势分，如此命根非是异熟，余是异熟。此言非理。所以者何？且彼唯说诸根大种住时势分名为命根，如后当破。设许如是，随执彼为长养等性，皆不应理。且不应执是长养性，彼能防守异熟果故。所防异熟已转尽故，不应异熟相续断已独有长养，太过失故。亦不应执是等流性，眼等无别等流性故，无记非善等流果故，又界应成杂乱过故。亦不应执是异熟性，定非欲界异熟因故，又彼自许如是事故。然其所说迷谬难详，任更指陈彼名何法，而言此命非异熟耶？尊者法胜说此命根亦非异熟，故彼论说：有十三根皆通二种。此违本论一根非业是业异熟，九根非业非业异熟，十二不定。忧根及后信等八根皆非异熟，是有记故。经说有业顺忧受者，依受相应言顺无过，如言有触顺乐受等。何缘定谓忧非异熟、此是异熟？不应理故。云何不应？离欲贪者不随转故，异熟不然。设许随转，应如苦根，阿罗汉等亦可知有，而实非有，经所遮故。如契经说：设见大师般涅槃位亦无愁等。又无用故，善亦不行，非能摄益，如喜根故。何相知彼有无记喜？彼时虽无外相而有内分别生，或彼善喜容有现行，非善忧根彼可现起。应随善相准知无记，非无记喜违离欲道。又阿笈摩证彼有喜，如契经说：彼犹受喜异熟。不言彼有黑品忧根，故知忧根越异熟法。余根通二，义准已成。谓七色意根、除忧余四受，十二一一皆通二类。七有色根，若所长养则非异熟，余皆异熟。意及四受，若善染污、若威仪路及工巧处并能变化，随其所应亦非异熟，余皆异熟。如是已说是异熟等。二十二根中，几有异熟、几无异熟？颂曰：

论曰：如前所诤忧根，当知定有异熟。定言意显唯有非无，遮非异熟因，无记无漏故。非为显示唯此忧根是有异熟，勿有余根一切皆是无异熟过，故但显忧唯有异熟。越次说者，显无记无漏若总若别皆无异熟因，非如此中有记有漏要总方是有异熟因，故越次说深为有用。眼等前八及最后三，此十一根定无异熟，八无记故、三无漏故。余皆通二，义准已成，谓意根余四受，信等言等取精进等四根，此十一一皆通二类。意乐喜舍，若不善善有漏有异熟，若无记无漏无异熟。苦根若善不善有异熟，若无记无异熟。信等五根若有漏有异熟，若无漏无异熟。如是已说有异熟等。二十二根中，几善、几不善、几无记？颂曰：

论曰：信等五根及三无漏一向是善，次虽居后，乘前便故而说在初。忧根唯通善不善性，意及四受皆通三性，眼等八根唯是无记。如是已说善不善等。二十二根中，几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：

论曰：欲界除后三无漏根，由彼三根唯不系故，准知欲界系有余十九根。色界如前除三无漏，兼除男女忧苦四根，准知十五根亦通色界系。除女男者，色界已离婬欲法故，除此无因须受用故。有说：由此身丑陋故。此说不然，阴藏隐密非丑陋故，前说为善。然佛置彼在男品中，如契经说，无处无容女身为梵，有处有容男为梵者，离欲威猛似男用故。如有称赞大梵王言：

除苦根者，色界中无损害事故，苦是损害业异熟故。有说：彼身极净妙故。除忧根者，彼处无有违逆相故，又奢摩他润相续故。有说：色界具离欲智，忧是无智等流果故。无色如前除三无漏、女男、忧苦，并除五色及喜乐根，准知余八根通无色界系。如是已说欲界系等。二十二根中，几见所断、几修所断、几非所断？颂曰：

论曰：意喜乐舍，一一通三。忧根唯通见修所断，非无漏故。七色命苦，唯修所断，有色无染非六生故、非无漏故。信等五根，或修所断或非所断，通善有漏及无漏故。最后三根唯非所断，皆是无漏无过法故。岂不圣道亦所断耶？如契经言：应知圣道犹如船筏，法尚应断何况非法。此非见修二道所断，入无余依涅槃界位舍故名断。已说诸门义类差别，当说初得异熟诸根，几异熟根何界初得？须问初得异熟根者，遮无染心能续生故。颂曰：

论曰：欲胎、卵、湿生初受生位，唯得身与命二异熟根。观行者言：此初生位亦有具得眼等种子，然但身根能生自识，眼等不尔，故唯说二。或生盲等，于续生时无眼等根，但有此二。此言非理。所以者何？初续生时无五识故，举胎卵湿显除化生，化生色根无渐起故。此辩异熟，不说意舍时彼定染非异熟故。尔时亦得信等诸根，非异熟故。此中不说羯赖蓝位，虽得色等异熟生法而体非根，故此不说。化生初位得六七八，无形得六，如劫初时，六谓眼耳鼻舌身命。一形得七，如诸天等。二形得八，恶趣容有二形化生。色初得六，如欲化生无形者说。上唯命者，谓无色界，定生俱胜故名为上，彼初唯得异熟命根。由此证知命根实有。此若非有，为得何根名生无色？非善染污名业果生，未受彼生容现起故。又异熟心无续生理，唯许染心能续生故。过去未来非有论者，尔时三世异熟皆无。异熟既无，生依何说？虽驰妄计以立己宗，必应许有生依实法。说异熟根最初得已，当说最后所灭诸根。何界死时几根后灭？颂曰：

论曰：且说染污及无记心正命终时根灭多少。谓无色界将命终时，命意舍三于最后灭，无色唯有舍受非余。又无色言遮彼有色。有余师说：彼有色故，若不说有实物命根，何异熟断名无色死？若言异熟四蕴断故彼名死者，善染污心现在前位应亦名死。若言彼地所受异熟犹未尽者，如何不受而有尽期？善染污心现在前位，当言彼受何业异熟？非不现前可名为受。若谓于彼异熟习气恒随转故名为受者，理亦不然，所执习气非极成故。太过失故，异熟虽尽，习气随故。如业习气，应无死期。若异熟尽无习气者，业亦不应有余习气。若言习气望现异熟如我得者，应如我得异熟不起，习气则无。又非异熟习气随转名受异熟，非彼性故。又汝所执习气理无，后当广辩。故定应许从续生心至命终心别有实法，名为异熟恒相续转，彼若断时名无色死。色界死时，八根后灭，谓眼等五及前三根，化生生死根无缺故。欲顿死时，十九八灭，二形十灭，谓女男根及前说八；一形九灭，无形八灭。若渐死时，身命意舍四根后灭，此四必无前后灭义。若在三界，善心死时一切位中数各增五，善心必具信等根故，谓于无色增至八根，乃至欲界渐终至九。复应思择：二十二根，几能证得何沙门果？虽沙门果，非根亦得，此辩根故但问诸根。颂曰：

论曰：边谓预流、阿罗汉果，中谓一来及不还果。且预流果由九根得，谓意舍信等初二无漏根，此果与向未至地摄，故唯有舍。云何此由已知根得？由离系得与解脱道俱时起故。若尔，何缘唯说无间道能得离系果？唯此能断，离系得生，能障得故。由此故说，彼离系得唯是无间道等流士用果。若尔，解脱道于果及得有何功能？离系及能得由无间道，非此果故。有说：无间道是解脱道眷属故，无间道所作即名解脱道所作，如臣所作得王作名。西方诸师说：解脱道于离系得能作证故。此说不然，离系应是彼道果故。后当广辩，今且略释。虽解脱道于沙门果非同类因，而是相应俱有因故，名得彼果亦无有失，以沙门体更互相依而得生故。展转相望为士用果，谁复能遮？若言加行无间胜进应亦尔者，许亦无失。或已知根亦为同类因，能得预流果，谓转根时，如阿罗汉。就容有说，亦无有过。阿罗汉果亦九根得，谓意信等后二无漏，乐喜舍中随取一种。此果及向通九地摄，故于三受随取其一。中间二果一一皆通七八九得，世出世道次第超越证差别故。且一来果次第证者，依世间道，由七根得，谓意及舍信等五根；依出世道，由八根得，谓即前七根已知根第八。倍离欲贪超越证者，如预流果，由九根得；证不还果，应知亦尔。总例虽然，而有差别，全离欲贪超越证者依地别故。三受随一次第证者，若于第九解脱道中入根本地，依世间道，由八根得，喜为第八；依出世道，由九根得。已知第九，若阿罗汉亦九根得，违《发智论》。彼问：几根得阿罗汉？答：十一故。三受定无俱时起故，但由九得。言十一根，依容有说。谓容有一补特伽罗从无学位数数退已，由乐喜舍数复还得。非不还果有同此失，次第无容乐根得故，超越无容有退失故。复应思择：成就何根？彼诸根中几定成就？颂曰：

论曰：命意舍中随成就一，彼定成就如是三根，非此三中有阙成就，皆遍一切地及依故。信等五根，遍一切地，非一切依；余十四根，二俱非遍。故成命等唯定成三，余或成就或不成就。云何成就眼等四根？生色界全、欲界少分。身根生在欲色界全。女男生在欲界少分。乐根生在欲下三定及圣生上。喜根生在欲下二定及圣生上。苦生欲界全，忧欲贪未离。信等五根，若不断善、三无漏根已得未舍，如是诸位各定成就；除此余位定不成就。若成乐根，定成就四，谓命意舍乐。若成身根，亦定成四，谓命意舍身，余或成就或不成就，如前应思。若成眼根，定成就五，谓命意舍身根眼根。耳鼻舌根应知亦五，前四如眼，第五自根。若成喜根，亦定成五，谓命意舍乐根喜根。生第二定未离彼贪，但成第三染污乐受。若成苦根，定成就七，谓身命意四受除忧。若成女根，定成就八，七如苦说，第八女根。男忧亦八，七如苦说，第八自根。信等亦八，谓命意舍信等五根。若女男俱成，彼定成十五。若成具知根，定成就十一，谓命与意乐喜舍根信等五根及具知根。已知根亦尔，自根等十一。若成未知根，定成就十三，谓身命意苦乐喜舍信等五根及未知根。渐命终位，传说深心厌生死故，能入见道。如是已说位，定成就补特伽罗定成。当说诸极少者成就几根。颂曰：

论曰：已断善根，名为无善。彼若极少成就八根，谓五受根及身命意。据渐舍命，唯余身根。愚谓异生，未见谛故。彼生无色亦成八根，谓信等五及命意舍，由定数故及说愚故。善言不滥三无漏根。诸极多者成就几根？颂曰：

论曰：诸二形者具眼等根，除三无漏，成余十九。无漏名净，离二缚故。若圣有学未离欲贪，成就极多亦具十九，除二无漏及除一形。二无漏者，谓具知根前二随一。言一形者，无有二形及与无形，得圣法故。

说一切有部顺正理论卷第九

阿毘达磨顺正理论卷第十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之二

因分别界已广辩根诸行俱生。今应思择：何缘思择诸行俱生？为遣邪宗显正理故。谓或有执，诸行无因自然而起。或复有执，由一因故诸行得生。或复有执，由自性等不平等因而生诸行。或复有执，诸行生时唯用前生为因故起。为遣此等种种邪宗、显生正理，故应思择。此中诸行略有二种：一有色、二无色。无色有三：一心、二心所、三心不相应行。有色有二：一是极微聚、二非极微聚。初极微聚复有二种：一欲界系、二色界系。初欲界系复有二种：一无根聚、二有根聚。此中且辩极微聚色。颂曰：

论曰：有对色中最后细分，更不可析，名曰极微。谓此极微更不可以余色觉慧分析为多，此即说为色之极少，更无分故立极少名。如一刹那名时极少，更不可析为半刹那。如是众微展转和合定不离者，说为微聚。此在欲界，无声无根八事俱生，随一不减。云何八事？谓四大种，及四所造色香味触。此若有声，即成九事。而不说者，显因大种相击故生，非如色等恒时有故。无声有根，诸极微聚，此俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八事如前，身为第九。有余根聚，十事俱生，九事如身，加眼等一。眼耳鼻舌必不离身，依身转故；四根展转相离而生，处各别故。此有根聚若有声生，加所生声成十十一。此有执受大种为因，故与诸根不相离起。不说所以，如前应知。色界唯除香味二事，余同欲界，故不别说。若谓事言依体依处太少太多成过失者，所依能依、依体依处差别说故，无有过失。谓所依事依体而说，若能依事依处而说。或唯依体亦无有失，由此中说定俱生故。形色等体非决定有，光明等中则无有故。或唯依处，然为遮遣多诽谤故，别说大种。多诽谤者，谓或谤言大种造色无别有性，或复谤言无别触处所造色体，或复谤言非一切聚皆具一切，或复谤言数不决定；别说大种，此谤皆除。若言大种各各别生造色果故应成多者，其理不然，约类说故。已说有色决定俱生。无色俱生今次当说。颂曰：

论曰：心与心所必定俱生，随𨵗一时余曾不起。诸行即是一切有为，所谓有色无色诸行。前必俱言应流至此，谓有色等诸行生时，必与生等四相俱起。言或得者，谓诸行内唯有情法与得俱生。或言显此不遍诸行。于前所说四有为中，广辩色心如前品说。心所等法犹未广辩，今先广辩诸心所法。颂曰：

论曰：诸心所法且有五品，大地法等有别异故。此复云何？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法。地谓容止处或谓所行处，若此是彼容止所行，即说此为彼法之地。地即是心，大法地故，名为大地。此中若法，大地所有，名大地法。谓法遍与一切品类一切心俱，生由此故。心非大地法，非心俱生故。彼法是何？颂曰：

论曰：于所依身，能益能损或俱相违，领爱非爱俱相违触，说名为受。安立执取男女等境差别相因，说名为想。令心造作善不善无记，成妙劣中性，说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力能令铁有动用。由根境识和合而生，能为受因，有所触对，说名为触。希求取境，说名为欲。简择所缘邪正等相，说名为慧。于境明记不忘失因，说名为念。引心心所，令于所缘有所警觉，说名作意，此即世间说为留意。于境印可，说名胜解。有余师言：胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如胜戒等令心无乱取所缘境。不流散因，名三摩地。彼上座言：无如所计十大地法，此但三种，经说俱起受想思故。岂不彼经亦说有触，如彼经言：三和合触。经虽言有触，不说有别体，故彼经言：如是三法聚集和合说名为触。故无如所计十大地法性。此言非理，由彼经言，义准有触，理得成故。佛于彼经非说触相，但说生触和合众缘，谓彼经中说名触者，触缘名触，非实触相，和合所生乃名实触。云何知彼不说触相但说触缘？余契经中别说眼等为触缘故。谓有经言六处缘触，伽他中说二为触缘，故知三和，触缘非触。不应谓彼更互为缘，三皆触缘亦即触相，以眼与色是眼识缘，眼识不为眼色缘故。设许三法更互为缘，触是有缘，非即缘故，应离眼等三和合缘别有所生真实触相。于能生触三种近缘，假说触名，非实触相。眼色与触能为缘者，谓作所依所缘性故。眼识与触能为缘者，谓作一果不离依故。是故于彼假说触名。然彼所言，眼等相望互为因果，和合名触，此亦非理，义不成故。非彼宗中不许俱起，互为因果义可得成，有非有故、相续异故、非一果故。设许三法互为因果，彼不应说与触为缘，以彼宗中触无实故。现见说有与有为缘，如受与爱、眼色与识。然说眼等与触为缘，缘既实有，果亦应尔，由是证知别有实触。既许三法互为因果名为和合，彼亦应许从三和合别有触生，由此故言六处缘触。伽他亦说二为触缘，若异此者，既无实法可名和合，即此三中假施设故。又彼三法非互为缘，无和合义，如何可立彼为触缘？若谓如说瓶衣等物色等为缘，然离色等无瓶等物，此亦应尔。若尔，受等应无别物，如说受等眼色为缘，受等亦应非离眼等。若言触相非显了故，谓如受等别相显了，触无如是别相可取，但由思搆知有此法，故离三和无别触体。此亦不然，触体实有，以有用故，如眼等根。谓眼等根虽非现见，能取境故，知有自体。又如思等，虽非现见，但由思搆知有此法，谓有能成意业等用，由此用故知有自体。若心所法现可见者，应无有执彼即是心；触亦应然，虽非现见，以有用故知有自体。又曾未见诸圣教中于无体法说有别用，唯于有体说有用言。既于触中说为有用，故知彼触别有自体。若言眼等六处差别即能生受、无别触用，谓即内处与外境俱能发生识，互为因果和合名触，此即生受，故于此中无别触用。此言非理，先已说故，又经重言应无用故，又爱等应有即受等过故。谓先已说，非彼宗中不许俱起互为因果，义可成等。又经重言三和合触，应成无用。谓经先说眼色为缘生于眼识，由此眼等体及因果，其义已成。复说俱起受想思故，即分明证眼等因果和合生彼。是则重言三和合触定应无用，由先所言眼等因果义已成故。岂不若说眼等因果和合而生别体触者，三和合言亦成无用？经但应说眼色为缘生于眼识，次说俱起受想思言，由此眼等因果相仍义已成故。不尔，此言更有余义。我等不说三和合言为成眼等为因果义。若尔，此言为成何义？此专为成别有触义，谓眼色识三俱起时，眼不待二，色亦如是。识生必托所依所缘，故眼识生要待余二。诸心所法生时亦待所依所缘，然彼所依复有二种：一是和合所依谓识、二是相离所依谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法。眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识，即是俱时不增不减共为缘义。次后经复言三和合触者，谓眼色识和合为缘生于眼触，亦是俱时不增不减共为缘义。若谓和合言是共为缘义，则应触体三法合成，岂更有余实体触者？此亦非理，眼色识三无有展转为缘义故，然说一切共为缘故，由斯触体别有义成。若尔，应言三和合故触。不尔，为遮疑后时生故。说第五声，便疑后起。应如经说：曼駄多王恶心起故，俱时堕落。若尔，何缘契经但说六处缘触？受等亦用彼为缘故，不尔何缘契经但说触为缘受？受亦为缘生于触故。此既如是，彼亦应然，辩缘起中当为汝释。如是且随对法正理，释经中句是有用言，非如上座随情解释三和合言于义无用。又若缘触和合生于受，遂谓触即六处之差别，如是缘爱和合生于取，应谓爱即是受之差别。此既不然，彼云何尔？或应说彼与此别因，先已成立触有自体，故不应谓触即三和。又触实有，契经说为心所法故，如受想等。谓薄伽梵于契经中说触以为心所法性，非无实法可名心所，故如受等触应有实。如伽他言：

上座释此伽他义言：说心所者，次第义故、说识言故、不离识故，无别有触。次第义者，据生次第，谓从眼色生于识触，从此复生诸心所法。俱生受等名心所法，触非心所。说识言者，谓于此中现见说识，故触是心，非心所法。不离识者，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所而无别体。今谓三证，理并不然。初次第义，且不应理，眼色无间不说识故。复作是言，谓从眼色生于识触，从此复生受等心所。若尔，有何余心所法二缘所生？世尊经中分明显说诸心所法从二缘起，非在第三。我等于中说诸心所亦二缘起，非在第三。上座于中起异分别，说诸心所唯在第三，是则陵蔑如来，或是不达经义。次说识言亦不应理，岂见说识便无心所？此伽他中非唯辩识，然不可以心所法言不属识故亦非受等。应可说言，受等诸法亦非心所。所以者何？现见此中说识言故。虽说识言，而许受等是心所者，触亦应然。彼后所言，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所无别体者，亦不应理，依心所门说触言故。前说心所从二缘生，今乘彼门列触等相，非仍前识，宁无别体？应如受等定别有性。虽触生时实不离识，而不应说即识为体。以识生时亦不离触及受想等心，亦应用心所为性，但假名心。心既不然，触云何尔？又不离言义不成故，谓即依识假立触名。言不离者，此不成就。若不离言是相因义，识亦不离受等心所，应如前说但假名心。若言此难亦同不成，谓识不离受等心所，应即受等但假名心。此亦非理，以极成故，谓契经说：心与受等心所俱生，不相离故。又伽他义证此极成，谓眼色二缘共生诸心所。为但心所二缘所生，不尔云何亦生于识？识即是心，由此成立眼色二缘能生一切心心所法，非但生心。虽已总标诸心所法二缘所生，而未别显何者是耶，故复言触。触是受因，是故先说。为彼二缘先生心所后方生识，不尔云何故复言俱是俱起义。诸心所者，诸是多言已举一触，余是何等？故言受想及诸行摄，此显受等与前识触决定俱生。诸行摄者，总摄一切行蕴所收诸心所法。若不尔者应但说思，不应言诸，思是一故。为摄何义复说有因？为摄与前俱有诸法不相离故，与彼俱生即彼为因，不由眼色，此无所依及所缘故。有作是释：此有因言，显心心所皆从缘起。此释不然，前说眼色二缘所生，应无用故。复有别释：言有因者，显心心所有同类因。何者同类因？谓前生同类眼色，与彼非同类故，但说为缘。前生同类，如种子故，说之为因。又世尊言：眼是生识，隣近缘故，亦说为因。诸心所法亦以眼根为缘生故，说名有因。前缘后因，无重说过。如是正释伽他义已，前言此难亦同不成，谓识不离受等心所，应即受等但假名心。彼言非理，由此中说心心所法俱时起故，显识生时不离触等。是故前说，虽触生时实不离识，而不应说即识为体。以识生时亦不离触及受想等，心亦应用心所为性，但假名心，理极成立。由此彼言，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所无别体者，此但有言，都不应理。由彼三证理并不然，是故前言触体实有，契经说为心所法故，如受想等，其理极成，故应信知，离根境识三和合外别有实触。又触实有，契经说为食所摄故，犹如识等。此中上座复作是言：四食中触未必唯用三和为体。所以者何？触食应用所触为体，以六境中无如所触，更无所待能生受者。谓胜冷热锯割等触，故于一切身受因中触最增强，别立为食。由触门故，便于三受皆能离染，其理得成。彼言但从自分别起，且彼三和决定非触，如何是食？或复是余？此何所疑而称未必，但应舒意确判言非。若如段食，复有何过？谓如段食非一法成，虽多法成而得名一。触食亦尔，三和合成，斯有何过？此喻非理，一一亦成段食性故，非彼眼等一一各别，可名三和成触食体。又根境识摄法无遗，段食等三皆应触摄，食应唯一，世尊不应于契经中说食有四。识食摄在根及识中，段及意思体非离境，说触食已复说余三，便显世尊言成无用。故有智者于说三和为触食言，不应信受。又说所触为触食体，理亦不然。于段食中已说所触为彼体故。又彼断时说断三受，理不成故。谓段食中已摄所触，三处合成段食性故，触食若所触食应唯有三。又说触食断遍知时三受永断，然于有顶得离染时断诸受尽，非于所触得离染时可于诸受有永断义。又于缘起次第义中所说受缘应是触食，彼触断时诸受应断，非由所触断故彼断。诸圣教中都未曾见说彼所触与受为缘，故受断时非由所触。又说所触更无所待能生受言，深可嗤笑。既许所触灭入过去，第三刹那受方得起，是则所触于受起时体灭时隔，有何生用？由彼义宗根境无间识方得起，从识无间受乃得生。身受生时，身及所触其体已灭，时复隔远，何得为因？且识生时身触已灭，望无间识缘用尚无，况于后时所起身受，时分隔越得有缘用？若言先有根境识三因果性故受方得起，是故根境于受起时亦有展转能生功用。如是便应有太过失，谓要先有名色六处因果性故触乃得生，是则应言名色缘触；或复应说六处缘受，以受起时彼有用故。诸说分位缘起论者，虽受起时亦缘六处，而曾不说六处缘受。设许所触能生于受，如何可言更无所待？若彼生受不待根识，木石等中何不生受？若彼要待根识等缘方生受者，余境亦尔，云何不说？以六境中无如所触更无所待能生受者，此与余境有何差别，而偏赞美为生受因？决定无有根境识三共和合时而不生受，故彼所说无理可依，但从自心分别所起。又彼具寿如何可言厌于劣界离妙界染，不可厌余得离余染。勿离余染余得解脱，彼此别因不可得故。即由此理，苦集法智不能兼离色无色贪。诸胜冷热锯割等触上界所无，故知意取欲界所触为触食性。故彼所言，由触门故便于三受皆能离染，理不得成。又契经说触食断时三受永断，故知佛说触与三受俱时永断；契经不说触食断已当断三受，故不应言由断触故当于三受皆能离贪，说触断时受亦断故。非于欲界得离染时，可于有顶亦得离染，故知别有一法名触，是受近因，断有顶时此触方断，由此断故三受永断，此后更无诸所应作。故心所中定有实触，名为触食，其理得成。古昔诸师为证此触其体实有，亦立多因。上座于中怀增上慢，自谓能释如是诸因。我当于中褒贬德失。古师所立诸因者何？谓彼咸言：触定实有，说有因果杂染离染各别断除差别言故，如受想等。此中说有因果言者，谓说此触有六处因，有受果故，非世俗法而可说有胜义因果。说有杂染离染言者，谓佛于彼《大六处经》说如是言：若有于眼不如实见、不如实知，便于眼中起诸杂染。如是若有于色于眼识于眼触，广说乃至便于意触起诸杂染。与此相违，便得离染。非于假法而可说有杂染离染。说有各别言者，谓佛于彼《六六经》中说如是言：有六内处、六外处、六识身、六触身、六受身、六爱身各各差别。此契经中，根境识外别说有触，不可于彼假及所依各别而说。说有断除言者，谓契经说：触食断时三受永断。非由见于世俗法故名如实见，及说圣道安住所缘。说有差别言者，谓于假法所依事中，亦有一一差别言说，如言我见瓶衣色等；此亦应尔，是则应说十八触身。然不如是，故知触体非即三和。彼上座言三和名触，于如是义亦不相违。所以者何？如名色等亦有如是所说义故。眼等因果和合触中，于上义门都无违害。如彼说有因果言者，谓彼眼等因果合触，六处为因，受为其果，离内六处无三和故，从三和生乐苦等故。说有杂染杂染言者，谓三和触为受因故，希求方便生诸杂染，彼于尔时愿生自识。为辩此门领纳差别，举所依根及所取境，即于此事如实见知便得离染。说有各别言者，谓辩眼等因果合性为受起因，从此生爱，非诸眼色皆眼识因，非诸眼识皆眼色果。又如重担与荷担者，离取蕴担虽无荷者，而契经中各别显说。此亦应尔。说有断除言者，谓断杂染故。前说希求方便生诸杂染，今说断彼杂染即名断触。见称事故，名如实见及说圣道安住所缘。说有差别言者，谓三和触非一合故，不可如瓶等说一有众分，如名色等。亦有如是所说义者，谓如名色六处等支非一法成，虽非实有，而有如上所说诸义。此亦应然，故无有失。如是一切，理皆不成。且彼眼等因果和合说名为触，如先已破，谓先已说，非彼宗中不许俱起互为因果义可成等。如是所执，后更当破。又眼色等因果和合，于受何为？非唯因果合即能有所生，如先已辩。又契经说，眼色为因生受等果。如是因果，应合生识及为触缘，或于此中应说差别。若言无处如是说故，谓世尊言：眼色为缘生于眼识，三和合触。无处说言眼色为因生受等果，可言如是因果和合生识及触，是故不应如是说者，此亦非理，有处说故，即此经说受等俱生，此俱生言显与识等同时起义，后当成立。然彼经说眼色为缘生眼识者，由识是彼受等所依，相用强故，世尊虑有执眼色缘唯生眼识，故此经说眼色为因生受等果。又伽他说眼色二缘生诸心所，足为明证，故眼色缘非唯生识。唯执眼等因果合故名触生受，理定不然，假法无能及不定故。所言眼等因果合触，六处为因，离内六处无三和者，理亦不然。岂不离境及识随一亦无三和，非诸假法三事合成，于所依中随𨵗一种而得有假，犹如伊字。说触为实心所法者，虽依根境及识而生，然内六处生用最胜，为胜生因及所依故，所以偏说。即由如是殊胜所依，标六触名，谓眼等触。假法用既无，如何生受果？言三和触为受因故，希求方便生杂染者，重言无用，已别说故。谓前已说，于眼于色于眼识中起诸杂染，离三法外复有何触？而后重说于眼触言，若谓此言重说眼等三法因果和合性者，是则不应但言眼触，如眼识及色非独依彼故。眼色识三同作假触所依止性等无差别，唯言眼触不言色触及眼识触，此有何因？又彼所宗，由眼及色生于眼识后方生受，眼识为受等无间缘，隣近所依非眼非色，是则唯应说名识触，如何反说为眼触耶？若谓有无定相随故，谓若有彼眼等六处有眼等触、彼无触无，如生盲等无眼等触。由此经言：六处缘触。以有根者色识合时便说有触，非无根故。此亦不然，见有虽得眼等六处，而或有时诸识不起则无有触，如在无想、灭尽定等，彼位无心，后当成立。故约有无定相随者，唯应依识以摽触名。又心所言，彼应忆念；触若定随根有无者，应名根所，非心所法。又生盲等，若住意地有心位中，既有身根，更何所𨵗？身触不起，非有身识身触不生，见有身根而无身触，应知彼触随识有无，不随根境识是生触，强胜因故应随识说。然诸契经说眼等触，知别有触体是心所，依眼等故，如眼等识名随依说。其理极成，故不应言眼等六触眼等因果和合为性。如别有触，虽依识生而说眼触，我亦然者，其理不然，就胜因依说触名故，或复略去中间言故；或说所依，所依眼故。又契经言于眼于色于眼识中起诸杂染，由此已说眼色识三因果合性，以根境识随相系属次第说故。若异此者，应次第说眼等六根六境六识。又契经说于眼触中起杂染者，此言何义？若谓此言显于眼等因果合性起杂染义，此义非理，由次第说根境识三，已显彼故。或契经说于眼识中起诸杂染，即已成立眼色识三因果合性，非无根境而有识故，于识起染即于三和。岂不前言非诸眼识皆眼色果？虽前有言而无实义，故不成救。彼无眼识非眼色果，以执唯有现在法故。或复应说彼识是何？若识有时眼色无故非彼果者，则因果性毕竟应无，执非并故。既诸眼识皆眼色果，则于眼识起杂染言，便已成立眼色识三因果合性，何须重说？此由汝等于法性相不善度量，辄率己情释佛经义，致斯迷惑，是故汝等应更精勤于法性相求无倒解。言彼尔时愿生自识，为辩此门领纳差别，举所依根所取境者，识且可尔，根境应思：彼二云何令受差别？如前已辩，彼受起时根境体灭，无生用故。杂染既有过，离染亦不成。如破彼说杂染道理，准此应破彼各别言，谓辩眼等因果合性为受起因及生爱等，所立重担荷担者喻，于证彼义无所堪能。以有未来五取蕴性名为重担，非荷担者现在取蕴名荷者故。如契经言：

此有荷者异于重担，彼无触性离根境识，故所立喻于义无能。有余别释此各别言，非别说故则别有体，如外处中第六法处已摄六受及六爱身，虽别建立而无别体。如是虽无根境识外六触身体，而亦别说六种触身，斯有何过？此亦非理。所以者何？离受爱外有余法处可得别说，离根境识无别三和可别说故。言断杂染故名断者，如杂染中义准应破，谓杂染中已广成立离眼等外有触杂染，由彼断故三受永断，非由眼等因果合性杂染断故三受永断。言见称事名如实见及说圣道住所缘者，理亦不然，虚假事见非证实故。岂名如实？既非如实，何名圣道安住所缘？若非圣道安住所缘，何能永断触食三受？言三和触非一合故，不可如瓶说众分者，理亦不然，见非一合亦别说故，犹如有说补特伽罗之受想等众分差别。言如名色六处等支虽非实有，而有如前所说诸义，故无失者，理亦不然，非审宗故，于非一事立一想名，各别事中失此名想，名假有相，如瓶如行。或如汝执三和触等，名色名想不可杂坏，如触法界总别皆有，故此非与汝执触同。由斯类释六处支等，为显内处唯有六故立六处名，非于多法立一名想，谓为六处于此实法名色等支可有胜义因果等说，非于汝执假有触等说有胜义因果等言。故彼古昔诸大论师所立诸因，理善成就。由此有触是别心所，一切心俱，理极成立。此既成立，上座所言大地唯三，极为迷谬。

云何成立前四法余，实有别体是大地法？彼彼说故。实有别体，诸心起时皆见有用，由斯理证两义皆成。又世尊言，谓一切法，欲为根本，作意引生，触为能集，受为随流，念为增上，定为上首，慧为最胜，解脱坚固涅槃究竟。想思二法不说自成，故此经中略而不说，由定无有心相续中空无取相，以取境相诸心位中无非胜故。思是意业，有心皆有，由此契经现证欲等实有别体，是大地法。然上座言，此经所说是不了义，故不可依。彼云何知是不了义？彼谓色等理不应用欲为根本，作意引生，触为能集。然此经说一切法言，故应但依心心所说，由斯证是不了义经。此说不然，非所许故。依一切法说此契经，不但偏依心心所说，为令弟子酬答外道矫诘问词说此经故，非诸外道于心心所名想极成，何容虑彼于此义中善巧诘问？谓诸外道闻佛世尊于一切法能如实觉，广大名称遍诸世间，情不忍许。彼恒聚集共设谋议，言大沙门乔答摩氏辩才无滞、敌论为难，且应诘问彼诸弟子：仁者大师于一切法具辩析智：所说云何？且一切法谁为根本？广说乃至谁为究竟？世尊虑有新学苾刍欻遭究问或便惶乱，为防斯耻，预说此经。应知此中言一切法欲为本者，一切流转皆以希求为种子故，谓于诸法生觉了心，并以希求为根本故，如生顺起缘一切心，故说诸法欲为根本。一切法中所有了别，皆由作意方便引起，故说诸法作意引生。言一切法触能集者，诸法皆与触为能集，根境识三和合生故。言一切法受随流者，诸受随顺一切法流，谓乐苦等随爱非爱及俱相违别境转故。或一切法随受而流，意显诸法随受行相差别而转，为境性故。言一切法念增上者，谓由念力于诸所缘不忘失故，由此故说念为遍行守门防逻。言一切法定上首者，谓三摩地能系缚心，令于所缘安住不散，令心于境专一审虑，故名为定。此于制心威力最胜，故言上首。心性虽躁，由定所持，不速背此往余流散，由此契经说心如电、说定坚固犹若金刚。言一切法慧最胜者，诸法性相虽极甚深，般若坚明皆能洞照，故言最胜。或复般若出过诸法，故名最胜。胜是过义，世俗于过说为胜故。此中意说，唯有般若遍照所知尚有余力，于一切法能了别中邪正胜解力最坚固，由是印定诸境胜因，故言诸法解脱坚固。解脱即是胜解异名，无始时来生死流转，心境展转相续无边，唯有涅槃为其究竟，故言诸法涅槃究竟。由如是释，一切法言摄法周尽更无异趣。由斯证此是了义经，决定可依证前两义。此中欲者，思行蕴中已引圣言成立别有，谓如经说：彼有如是信欲勤安，乃至广说。又前已说，诸心起时皆见有用，证知欲是大地法性。所以者何？一切流转皆以希求为种子故。谓心用欲作俱起缘，一切境中恒流转故。然上座言：此欲决定非大地法，《阿阐地迦经》所说故。此言非理，依巧便欲言非有欲，故无斯过。若言斯理，他亦应同，谓他亦言依全无欲，说非有故；此理不同，彼于余境有所乐欲，现可得故。谓彼现于可爱乐事定有希求，而得说为非有欲者，故知此依巧便欲说，如言非信，世间亦于不仁孝子说为非子，故非有言未为定证。于境无欲，心必不生，故此定应是大地法。慧别有体，诸经说故。心了境时，必有简择，用微劣者便不觉知，故慧定应是大地法。然上座说：慧于无明疑俱心品，相用无故，非大地法。所以者何？智与无智、犹豫决定理不应俱。此说不然，邪见心品与无明俱，理极成故。非无痴心可有邪见，故邪见品定有无明。不共无明相应心品云何有慧？且许无智与智相应，其理成立。此既成立，不共无明相应心品亦应有慧，但微劣故相不明了。由此类释，亦与疑俱。若疑相应全无慧者，云何得有二品推寻？于二品中差别简择、推寻理趣，乃成疑故。念体别有，亦如经说。心了境时，必有明记，亦由微劣有不觉知，故念定应是大地法。然上座言：此念决定非大地法，契经说有失念心故。失谓亡失。又见多于过去境上施设念故，然于彼境即智行相明记而转，故无别念。此说不然，如前说故，非巧便念名为失念。如狂乱心名为失心，或念微劣名为失念，如迷闷等名失想思。既见多于过去境上施设有念，便于现在所缘境上有念极成；非于现境曾无明记，后于过去有忆念生。言于彼境即智行相明记而转无别念者，理亦不然，觉察、明记行相别故。于境觉察重审名智，不忘失因明记名念。故有说言：于所受境令心不忘，明记为念。若执如是明记行相即智行相无别念者，受等亦应无别有体。谓亦可言，即智行相领纳而转无别有受，余亦应然，即为非理。又彼唯许心所有三，智体亦无，何独无念？说念即智，但有虚言。又阿笈摩证念非智，如契经说：住正念者便住正知。又契经言：具正知者便具正念。如是等类，所说寔多。若念即智，契经应言住正念者便住正念，具正知者便具正知。如是所言，有何别义？若念唯缘过去境者，如何失念知现他心？或复如何缘涅槃智、灭等行转而名失念？又缘未来死生智等如何失念？成力明通如斯等类，为过兹甚。故诸心品，皆与念俱。

说一切有部顺正理论卷第十

阿毘达磨顺正理论卷第十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之三

作意别有，亦如经说心由作意引发故生，故此定应是大地法。然上座言：无别一法名为作意，由此别相理不成故。谓于所缘能作动意名作意相，若于所缘唯作动意，诸余心所应不能缘；若亦由斯方能缘者，理不应尔，名作意故、余缘生故。此难非理，诸心所法依心转故，但动于意余动亦成，故无心所不能缘过。又众缘力诸法乃生，故虽余缘生心心所，而此作意非无力用，谓此作意力能令识于余境转。若尔，一境识流转时应无作意，是则作意非大地法。不尔，一境识流转时亦有作意，然于余境此用明了。谓于一境，刹那刹那亦由作意力方引心令起，然于余境引发心时，作意功能明显易了。岂不众缘发生心等即名能引，何劳别计作意力为？此责非理，虽具生识余和合缘，而说作意能生识故，如契经说：尔时若无能生作意正现在前，识终不起。理亦应尔，虽多境界俱时现前，而识何因唯缘一起？岂不于此生缘合故。诚如所言，此即作意生缘合者，即世尊言：作意尔时正现前义。所言作意，于境引心，为是前生、为是俱起？是俱时起，非谓前生，经言作意正现前故。正现前者，谓正起近现前自境，即正生时将入现在取自境义。此中意显由作意力引识令缘自所乐境。胜解别有，亦如经说：心由胜解印可所缘。诸心起时皆能印境，故此定应是大地法。然上座言：胜解别有，理不成立，见此与智相无别故。谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差别，是故定应无别胜解。此言非理，要有印可方决定故。有言胜解是决定者，于决定因说为决定。若尔，此二应不同时。不尔，此二相随顺故。谓由简择随生印可，复由印可随生决定，不相违故同时无失。若一切心皆有此二，则诸心品应皆印决。此难非理，以或有时余法所伏功能被损，虽有印决，劣难知故。诸无色法就用说增，如前已辩，世尊建立贪瞋痴等行相异故。又别说有十无学支，故知非无别胜解体。彼谓此中心离贪轭相续转故，即随缚断，名正解脱。所以者何？以薄伽梵于余经中自决此义，故余经说：云何名为心善解脱？谓心从贪从瞋从痴离染解脱。云何名为慧善解脱？谓如实知心从贪等离染解脱。此言非善，以无体法为无学支，理不成故。彼无少法名随缚断，如何可立为无学支？又彼释言：即随缚断名正解脱，此不成释。所以者何？由随缚断解脱生故，离染无为名随缚断，无学胜解名正解脱。若不尔者，前离染言已显缚断，后解脱言应成无用。言如实知心解脱者，见离染心相应解脱。又如实知解脱心者，谓见解脱相应之心。故余契经世尊自说：心离染故便得解脱。若不尔者，解脱既是离染异名，应依初说，不依第五。如余处言：尽离灭等。虽依初说离染解脱而体各异，若不尔者，说解脱言应成无用，如无染离染义无差别故。又说解脱为对治故，非随缚断即是解脱，故契经说折伏法中，言由正解脱折伏邪解脱，非随缚断能为对治。若能印可是胜解相，此与信欲应无差别。相虽少同而体甚异，谓审印可是胜解相，心净希求是信欲相。岂不信顺及与欲乐即印可耶？信顺欲乐随顺印可，非即印可，信欲助成胜解用故。心所相用极难辩析，唯审叡觉能分别知，故譬喻师不能堪忍分析劳倦遂总非拨。三摩地别有，亦如契经说：平等持心令住自境名三摩地。诸心起时无不各住自所取境，故此定应是大地法。然上座言：离心无别三摩地体，由即心体缘境生时不流散故。若三摩地持心令住一境转者，岂由三摩地无故心便于多境转耶？若谓多心由此持故令于一境无间转者，则不应说刹那刹那有三摩地，心唯一念堕在境中。此应非有，如是此应非大地法。若由有此心住所缘，是则此体应非现见，然诸心所体可现见。又法功能不待余法，故心住境自力非余。此言非理，令心造作亦应无别大地法思，差别因缘不可得故。又识非住所缘为性，慧等亦同，心有定非定故。又诸心所体现见言，如前已破。前如何破？谓若心所现可见者，应无有执彼即是心。又法功能必待余法，或应缘起言成无义。又心所用不应在心，心心所法性各别故。三摩地用谓能住心，了别所缘是识功用。如自体起必托所缘，亦非自能住境不散。设住境用依心体成，如令心造作别有体义立。又阿笈摩证三摩地实有别体，如契经说：应修二法，谓奢摩他、毘钵舍那。若拨无实三摩地者，便违此等无量契经。若谓无违，于心心所分位差别立此用故，即心心所差别转时立三摩地名用无失。此亦不然，于余法体立余法用理不成故。又不应言三摩地用于彼一切差别位立，唯依于心而说此故。又彼宗义，心心所法不同时起，有何定准说心定时受等亦定？若谓如无别相应体而说相应，此亦应尔，谓如无别相应法体，而彼心等总名相应。如是虽无别三摩地，而心心所总说为定，理亦不然，是彼性故。谓心心所是相应性，非等持性。所以者何？一切位中彼相应性无胜劣故，三摩地性于诸位中有胜劣故。此既一相，诸位何缘胜劣有别？余法所持令此功力有损益故。现见青等余色所糅相续随流，胜劣有别。又若无定心自住者，应无贪等心自染等，岂不如无别法助故慧自简择？如是亦无别法助故心自住境，此例不齐，以契经说心如电光亦如猨猴，非住相故。又三摩地体即心者，想等亦应无别有性，即心能取名相施设应说为想，即心领纳违等所缘应说为受，即心造作善恶等业应说为思。是则唯心，应无三所。又见谛者于并生疑，故三摩地非心位别。如契经说：大德世尊！我若在定，心则解脱，非不在定。为先有定后方解脱？广说如经。彼执解脱亦心位别。或说无学心为解脱支故，必无二心一身并起，故彼于并不应生疑。是故定应别有心所是心住因，名三摩地。故受等十别有实体，一切心俱名大地法。如是已说十大地法。大善之地名大善地，此中若法大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有。彼法是何？颂曰：

论曰：心浊相违现前忍许，无倒因果各别相属，为欲所依能资胜解，说名为信。专于己利，防身语意放逸相违，名不放逸。正作意转身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安。心平等性，说名为舍。掉举相违，如理所引令心不越，是为舍义。趣向如理自法二种增上所生，违爱等流，心自在性，说名为惭。爱乐修习功德为先，违痴等流、厌恶劣法，说名为愧。有说：怖畏谪罚恶趣自他谤因，说名为愧。二根者谓无贪、无瞋。已得未得境界，耽著希求相违，无爱染性，名为无贪。于情非情无恚害意，哀愍种子，说名无瞋。与乐损恼有情相违，心贤善性，说名不害。于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无堕性，说名为勤。由有此故心于如理所作事业坚进不息。有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安。此言非理，受等亦应同此说故，然五识身相应诸受说名身受。有作是说：设有轻安体非心所，然此中说心所法故，不应说彼以能随顺觉支体故亦名觉支，谓身轻安能引觉支心轻安故。亦见余处，瞋及瞋因名瞋恚盖，见思惟勤名为慧蕴。虽彼瞋因，思惟及勤非瞋非慧，然顺彼故亦得彼名，此亦应尔。舍后当辩。说二及言，兼摄欣厌。厌谓善心审观无量过患法性，此增上力所起顺无贪心厌背性，与此相应，名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治，此增上力所起顺证修心欣尚性，此于离喜未至等地亦有现行故非喜受，与此相应，名欣作意。此二行相更互相违，故一心中无容并起，是故此中不正显说，大善地法性不成故。亦有喜根厌行俱转，定无有欣厌行俱转。为表此二定不俱行，说二及言，行相违故。如是已说大善地法。大烦恼之地，名大烦恼地。此中若法大烦恼地所有，名大烦恼地法，谓法恒于染污心有。彼法是何？颂曰：

论曰：云何如是六种名大烦恼地法？以恒唯与诸染心俱。颂言染者，是染心义。又放逸等及与无明，如其次第，应知即是前不放逸、勤、信、轻安、舍等所治。痴谓愚痴，于所知境障如理解、无辩了相，说名愚痴，即是无明无智无显。逸谓放逸，于专己利弃舍纵情，名为放逸。怠谓懈怠，于善事业阙减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性勤习鄙秽故名懈怠。不信者，谓心不澄净、邪见等流，于诸谛、宝、静虑、等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。惛谓惛沈，𧄼瞢不乐等所生心重性说名昏沈，由斯覆蔽心便惛昧无所堪任。瞢愦性故，由是说为轻安所治，心为大种能生因故。由此为先起身重性，假说惛沈实非惛沈，彼是身识所缘境故。然此惛沈无明复故，本论不说为大烦恼地法。有言：彼论说无明名，唯目惛沈，相相似故。无明性是大遍行故，是此地法不说而成。有说：此名总目二义。掉谓掉举，亲里寻等所生令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行、非理作意、失念心乱、不正知邪胜解。前已说在大地法中，故此地法中虽有而不说，如于大善地法不说无痴善根。唯诸染心恒有此六。如是已说大烦恼地法。大不善之地，名大不善地。此中若法大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有。彼法是何？颂曰：

论曰：唯二心所但与一切不善心俱，谓无惭愧，故唯二种名此地法。此二法相，如后颂中自当显示，故此不说。如是已说大不善地法。小烦恼之地，名小烦恼地。此中若法小烦恼地所有，名小烦恼地法，谓法少分染污心俱。彼法是何？颂曰：

论曰：类言为摄不忍不乐愤发等义。小是少义，显非一切染污心有。非虽少分染污心俱，仍各别起无相应义，唯修所断，意识俱起，无明相应。此诸法相，随烦恼中当广分别。如前所说，一切心所应知其性皆是实有。所以者何？非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时，如所缘义差别行相无容有故，然由余法所制伏故，见其相续变异而起。现见清油垢水风等势力制持灯相续中，便有明昧声动等故。如是已说大地法等品类决定心所差别。复有此余不定心所，恶作睡眠寻伺等类，总说名为不定地法。今应决判一切心所诸心品中俱生数量，何心品中有几心所？颂曰：

论曰：且欲界中心品有五，谓善唯一；不善有二，谓不共无明俱生，及余烦恼等俱生；无记有二，谓有覆无记及无覆无记。如是欲界一切心品，决定恒与寻伺相应，故善心品有二十二心所俱生，谓十大地法、十大善地法及不定二谓寻与伺。此中勤、舍应不俱生，行相违故。如进与止、造修委弃理不同时。契经亦遮此二俱起，说修二法时非时故，如契经说：心若惛沈，尔时应修择法勤喜，修轻安定舍则为非时。心若掉举，尔时应修轻安定舍，修择法勤喜则为非时。俱生无失，不相违故。住正理者，起如理行不息名勤，即于尔时弃非理行。平等名舍，又于如理非理行中，舍如持称进止平等，故舍与勤更相随顺，起善止恶行不相违。若于所缘，一取一舍更相违背，可有此失。由斯类释，经主所难，谓有警觉无警觉性，作意与舍应互相违，如是善成。于善心品有二十二心所俱生、不定地法。所余二种恶作、睡眠，非通三界及六识身，有漏无漏，非唯不染亦非唯染。故善心品非一切时皆有恶作，但可容有，有时增数至二十三。言恶作者，悔以恶作为所缘故立恶作名，如无想定。有说：无相及身念住有处名身。若尔，有缘所未作事心生追悔，应非恶作。不尔，未作亦名作故。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。然此恶作，通善不善，不通无记，随忧行故，离欲贪者不成就故。非无记法有如是事。然有追变：我顷何为不消而食？我顷何为不画此壁？如是等类。彼心乃至未触忧根，但是省察未起恶作，若触忧根便起恶作，尔时恶作理同忧根，故说恶作有如是相，谓令心戚。恶作心品若离忧根，谁令心戚？恶作有四，谓善不善一一皆依二处起故。若于不善不共心品，有二十种心所俱生，谓十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法、并二不定谓寻与伺。何等名为不共心品？谓此心品，唯有无明，无有所余贪随眠等。如不共品，邪见见取及戒禁取俱生亦尔。大地法中即慧差别说名为见，故数不增。颂言唯者，是简别义，谓唯见俱定有二十，表不共品中容有恶作等，谓若恶作是不善者，唯无明俱，非余烦恼，贪慢二种欣行转故，瞋外门转，行相麁故非恶作俱，疑不决定，恶作决定，故不俱起。有身见等欣行转故、极猛利故，恶作不尔。然此恶作，依善恶行事处转故，诸见不尔，故不相应。邪见一分虽戚行转，而二因故，非恶作俱。是故恶作是不善者，唯无明俱，容在不共。忿等亦尔。于四不善贪瞋慢疑烦恼心品，有二十一心所俱生，二十如不共，加贪等随一。于前所说忿等相应随烦恼品，亦二十一心所俱生，二十如不共，加忿等随一。不善恶作相应心品，亦二十一心所俱生，谓即恶作等二十一。若于无记有覆心品，唯有十八心所俱生，谓如不共二十法中，除大不善地法二种。欲界无记有覆心者，谓与萨迦耶见及边执见相应。不增见义，如前应释。于余无记无覆心品，许唯十二心所俱生，谓十大地法并不定寻伺。有执恶作亦通无记。忧如喜根，非唯有记，此相应品便有十三心所俱起。睡眠一切不相违故，于诸心品皆可现行。于善不善无记心品，随何品有即说此增，随其所应各增一数。工巧处等诸无记心，似有勇悍，然非称理而起加行，故无有勤。又非染污，故无懈怠。无信不信，类此应知。已说欲界心所俱生诸品定量，当说上界。颂曰：

论曰：初静虑中，于前所说诸心所法，除唯不善、恶作、睡眠，余皆具有。唯不善者，谓瞋烦恼及无惭愧，除谄诳憍所余忿等。余皆有者，如欲界说。中间静虑，除前所除，又更除寻，余皆具有。第二静虑以上乃至无色界中，除前所除，又除伺等。等者，显除谄诳，余皆如前具有。以从欲界乃至梵天，皆有王臣众生等别，故有谄诳，上地皆无。如是已说三界所系诸心所法俱生定量。有诸心所性相似同，难知差别。今随宗义，辩彼难知心所别相。无惭无愧、爱之与敬别相云何？颂曰：

论曰：无惭无愧差别相者，于诸功德及有德者无敬无崇、无所忌难、无所随属，说名无惭。诸功德者，谓尸罗等。有德者，谓亲教等。于此二境无敬无崇，是无惭相，即是敬崇能障碍法。或缘诸德说为无敬，缘有德者说为无崇，无所忌难、无所随属总显前二。或随次第，于所造罪不见怖畏，说名无愧。诸观行者所诃厌法，说名为罪。于所诃厌诸罪业中，不见能招此世他世讥毁谪罚非爱难忍异熟果等诸怖畏事，是无愧相，即不忌惮罪业果义。不见怖言欲显何义？为不见彼怖、为见而不怖？前应显无明，后应显邪见。此言不显见与不见，为无愧体但显有法是随烦恼，能与现行无智邪智为隣近因，说名无愧。此略义者，谓能令心于德有德无所崇敬名曰无惭，于罪现行无所忌惮名为无愧。有余师说：于诸烦恼不能厌毁名曰无惭，于诸恶行不能厌毁说为无愧。有说：独处造罪无耻名曰无惭，若处众中造罪无耻说为无愧。有说：现起不善心时，于异熟因无所顾眄，名曰无惭；于异熟果无所顾眄，说为无愧。诸不善心现在前位，皆于因果无所顾眄，故一心中二法俱起。由此翻释惭愧异相，若净意乐为习善人所乐胜业名有惭者，为得善人所乐胜果名有愧者。诸有爱乐胜业胜果，必亦怖于恶因苦果，一切善心现在前位，定于因果皆无迷惑，由此惭愧一心并生。故有余师以如是义标于心首，说如是言：于所造罪自观无耻名曰无惭，观他无耻说为无愧。谓异熟因当时现起故名为自，其异熟果后时方有故说为他。彼义意言，诸造罪者意乐不净，于现罪业及当苦果皆无顾眄。由此已释，经主此中误取彼情横申过难，谓设难言：若尔，此二所观不同，云何俱起？已说无惭无愧别相。爱敬别者，爱谓爱乐，体即是信。然爱有二：一有染污、二无染污，有染谓贪，无染谓信。信复有二：一忍许相、二愿乐相。若缘是处现前忍许，或即于中亦生愿乐。此中爱者是第二信，或于因中亦立果称。前信是爱隣近因故，名爱无失。敬谓敬重，体即是惭。谓如前释大善地法中言心自在性说为惭者，应知即是此中敬体。然复有言：有所崇重故名为敬，由此为先方生惭耻，故敬非惭。彼师应许无惭耻者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻故。应无惭耻者能起恭敬，若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理。言敬非惭，无证因故。非敬为先方生惭耻，勿无惭者能起恭敬，又勿有敬而无惭耻，然复确执敬体非惭，但有虚言都无实义，故应敬体是惭差别。谓或有惭名有崇重，此惭差别说名为敬，补特伽罗为境界故，即惭差别得崇重名。夫崇重者是心自在，心自在性已说为惭，谓于心中有自在力，能自制伏、有所崇重，故说敬体是惭差别。于诸所尊有所崇重，故名为敬。是境第七或因第七。由于所尊发随属意即名为惭，此惭即是有所崇重，故此敬体是惭差别，义善成就。即由此证，补特伽罗为境信惭，说名爱敬，非谓以法为境起者。故爱与敬虽大善摄，而不立在无色界中。有余师言：信顺亲密而无耽染说名为爱，瞻望所尊崇重随属说名为敬。有余师说：亲近善士因名为爱，不越彼言因名为敬。复有说者：于和合众见等皆同故名为爱，于可尊重深心恭事故名为敬。此爱与敬，欲色界有；无色界无，无依处故。如是已说爱敬别相。寻、伺、憍、慢别相云何？颂曰：

论曰：寻伺别者，谓心麁细，心之麁性说名为寻，心之细性说名为伺。若尔，寻伺体不异心，经即就心说二性故。此言非理，由不了达经义意故。经言所有心麁细性名寻伺者，由有此法，心起便麁，此法为寻；由有此法，心起便细，此法名伺。或作异释，故体异心，谓我不言心之麁性名心麁性、心之细性名心细性。若尔，云何依心麁性名心麁性、依心细性名心细性？若尔，麁细性相违故，不应寻伺一心俱生。虽一心中二体可得，用增时别，故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等而用有增。麁心品中寻用增故，伺用被损，有而难觉；细心品中伺用增故，寻用被损，有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说以酢喻寻、伺喻于水，但有用增者即说如酢故。若心品中寻伺二法随用增者，即说如酢，微便喻水。由是寻伺虽一心中体俱可得，用时别故，而无一心即麁即细，如贪痴性虽并现行，而得说心为有贪行。随何心品有法用增，由此为门总摽心品。有说：现见别法所持，令其别法相续变故。心体相续既有麁细，故知别为寻伺所持。有余复言：为立寻伺，为定障故，说寻伺为心麁细性。云何知然？诸圣教内处处于定立心名故。谓契经中说四静虑为定根已，复说四静虑为增上心学。又契经说：依住净戒修习二法，谓止观已。复说：智者依住净戒修习心慧。又契经言：离贪欲故心得解脱，离无明故慧得解脱。止观是彼亲近对治，故知于定建立心名。谓大仙尊见有观行者方欲趣入中间静虑时，有法为障，推求此障，知寻为体。复有观行者方欲趣入第二静虑时，有法为障，推求此障，知伺为体。既能为障，故知别有。若言烦恼足为定障，何须别立寻伺障者，此言非理，烦恼唯障离染法故，非为定障。云何知然？下地烦恼有虽已断，而上地定不现前故；有虽未断，上地边定亦现前故。又唯烦恼为定障者，应唯未断能与趣入上地为障，然寻伺等要现在前方与趣入上地为障。又契经说静虑中言，寂静寻伺离喜断乐。已离贪者修诸定时，方说寻等寂静离断，故知烦恼外别有寻等障，于染善心为障别故。不应责言烦恼障定，何须别立寻伺为障？是故所言为立寻伺为定障故，说寻伺为心麁细性，理善成立。定之麁障说名为寻，定之细障说名为伺，由此故说心之麁性说名为寻，心之细性说名为伺，亦无有失。非于上地定过患中更有如斯麁细名想，故上地定得一味名，由是彼无。中间静虑非上诸地，如初静虑于一地中有渐除障、渐得胜定，可立中间，何故不说寻伺自相，如说受等各别相耶？辩诸法相有多门故，谓圣教中有约自性辩诸法相，或约相应果因功用及所缘等。且如说言：云何地界？谓坚强性。云何不善？谓与无惭无愧相应。云何三摩地？谓心一境性。云何为触？谓三和合。云何为眼根？谓眼识所依。云何法智？谓于欲界所系诸行，或彼行因、或彼行灭、或彼断道诸无漏智。如是等门辩诸法相，皆于正理无所乖违，是故不应责同受等。诸法性相最极难知，辩静虑中当更分别。如是已说寻伺别相。慢憍别者，慢谓对他心自举性，称量自他德类胜劣若实不实，心自举恃𣣋蔑于他，故名为慢。憍谓染著自法为先，令心傲逸无所顾性，于自勇健财位戒慧族等法中先起染著，心生傲逸，于诸善本无所顾眄，故名为憍。于诸善本无所顾者，谓由心傲，于诸善业不欣修习。是谓慢憍差别之相。如是已说诸心心所品类不同俱生决定差别之相。然心心所，于契经中随义建立种种名相，今当辩此名义差别。颂曰：

论曰：心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心、思量故名意、了别故名识。或种种义故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。或界处蕴施设差别，或复增长相续业生种子差别，如是等类义门有异，故心意识三名所诠义异体一。如心意识三名所诠义异体一，诸心心所名有所依、所缘行相相应亦尔，名义虽殊而体是一。谓心心所以六内处为所依故名有所依，以色等境为所缘故名有所缘，即于所缘境品类相中有能取义故名有行相，平等俱时与他合故说名相应。云何平等？五义等故，谓心心所五义平等故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。有譬喻者说唯有心无别心所，心想俱时，行相差别不可得故。何者？行相唯在想有，在识中无。深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知。又由至教证无心所，如世尊告阿难陀言：若无有识入母胎者，乃至广说。又说：或心或意或识长夜流转，生于地狱乃至生天。又说：士夫即是六界，所谓地界乃至识界。又说：我今不见一法速疾回转犹如心者。又说：我今不见一法若不修习，则不调柔无所堪能，犹如心者。又如契经伽他中说：

此等诸经皆遮心所，又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。谓执别有心所论者，于心所中兴多诤论，或说唯有三大地法，或说有四，或说有十，或说十四。故唯有识随位而流，说有多种心心所别，如甘蔗汁、如倡伎人，故无受等别体可得。心心所法共一境转，生住灭等分位是同，善不善等性类无异，体相差别实难了知，非诸劣智能生胜解。故契经言：心心所法展转相应。若受若想若思若识，如是等法和杂不离，不可施设差别之相。故应于此发起正勤，求生胜解了差别相。诸契经中处处说有受想思等，识俱生故。不可由不得一类别相，便总拨一切圣教真理。纵仁于此识想差别若得不得，然其想相离于识体决定别有。我于此二差别相中分明证得，谓若于彼诸境界中，总了其体说名为识，别取名相施设名想。复云何知？此二俱起，非于境界总了体识，无间灭已别取名相，施设识生即名为想，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经中先说识已，后说俱生受想思故。言正理者，谓于眼识所了色中取相名想，若于后时想方起者，前色已灭，云何今时有相可取？辩本事品已遮眼识缘过去境。若言意识能取彼相，理亦不然，经说：眼触所生想故。若谓此如意近行说，此亦非理，意识不从触所生故，犹如眼识。非有诸识三和所生，如何可言识从触起？若彼复执从意识后方生意地能取相想，此非眼识无间所生，便违所言如意近行。又从身触所生身受，若同彼想不现领纳身所取境，如何现前分明随领顺苦等触？不应许此领纳过去所触境生相分明故。又生次第，理不成故。谓经所说眼触所生受想及思三心所法，眼识无间，谁定先生？彼许此三是识差别，故识不可多体俱生，定次第生。无因证故，应说三法谁最初起？虽引至教证唯有心，而于义中无证功力。识于诸处有胜功能，非诸心所，是故偏说。又诸心所无不依心，但说所依，能依已显。又心心所随处随时用有增微，就增者说。或有心品识用增强，或受或想或复思等，随一一法用增强位，以此为门总摽心品，故唯说识，不妨有余。心独行言，为遮心并起，不遮心所，如言人独行。故所引经，无证功力。言于心所有多诤论，故知离心无别体者，此亦不然，皆信有故。谓依理教，诸大论师皆信离心别有心所，但于多少数增减中经无定说，故兴诤论。若执受等是心差别，如何即心可名心所？据何定理说识为心？复以何缘即名心所？若谓诸识体即是心，受等诸法是心体类，心相续中有此法故。名心所者，何故不言所造诸色，即是大种体类差别，即于地等相续位中有此法故名为所造。此既不尔，彼云何然？离大种外别有所造，辩本事中已广成立。若责何故知心所法决定离心别有体者，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契经言：眼色为缘，生于眼识，三和合触，俱生受想思等心所。如是诸法是心种类，依止于心、系属于心，故名心所。此俱生言不说无间，但显心所同时而生，俱有因中当更成立。又不容有心体俱生，故知但说心所俱起。若谓如前所引经说，心心所法展转相应，若受若想若思若识，如是等法和杂不离，不可施设差别相者，此经意显心所与心其体无别。此亦非理，寿识煖三亦同此说，应无别体，不可说言识之与煖其体无别。又和杂言显有别体，非无别体可说和杂。若唯有识，前识灭已后识方生，云何可言如是等法和杂不离？若言由此受想思识无间生故名和杂者，此亦不然，理不成故，余契经说俱生言故。或识无间有此法生，容可说言和杂不离，非识无间有受等三俱时而起，如何可说受想思等与识和杂？故彼所执理教相违。又契经言：修观行者得他心智，能知他心及心所法而记别言：汝意如是、汝意如此，汝有此寻、汝有此伺，乃至广说。不应即心名为心所。如前已辩，由是等类诸阿笈摩，证知离心别有心所。由正理者，如前所说，谓于眼识所了色中取相名想，若于后时想方起者，前色已灭，云何今时有相可取，乃至广说。有余复言，如契经说：

名者即是受想行识，既言一法，故知唯心无别心所。此言非理，以名如色多体成故。如契经言：法有二种，谓名及色。非大种等差别相法一法为性，此亦应尔。有余复言：若心心所其体各异，于一心品应有众多能觉了用，故心所法应不异心。此亦不然，能觉了用，体唯一故。觉了谓慧，非心心所皆慧为体，如何令余非觉了性成觉了体？故无斯过。有余复言：我等现见唯有一识渐次而转，故知离心无别心所。此亦非理，受等如心体相分明，现可取故。又心心所虽体俱生，而其功用非无先后，用增强位，体方可知。如诸大种，此亦应尔。有何定因，唯心心所俱时而起说名相应，非诸大种或所造色？由大种等体有增不增故。若尔，心所体亦应然。不尔，一相体无增故。又契经说：见为根信证智相应。故诸大种或所造色无相应义。若言不尔，不遮余故，非彼经中说诸色法无相应义。又亦说色有相应故，谓于诤处说二相应。此言非理，太过失故。如于一分佛说色言，应一切法皆色为体。若言世尊唯说大种所造为色，此亦非理，不遮余故。若谓变坏故名为色，知此色言已遮余法，此亦非理，唯变坏义，非定知故。若谓经言手等触对故名变坏，唯变碍义是色非余，此亦非理，不决定故，非彼经中说唯变坏是色非余。又余经中亦说无色有变碍故，谓契经言：意为可意不可意法之所变碍。故无色法亦应是色。如是经言，了别境界故名为识，应诸色法亦识为体。若谓不然，曾无说色识为体故。此不应理，如想受等应成识故。又不遮故。若谓如何无所缘法而得说为了境识者，此亦非理，自计度故。何处经言无所缘法不能了境？又何处说色无所缘？是故应唯心心所法有相应义，同一所依、所缘、行相、时、事等故。诸契经中见心心所有如是义，非大种等，以大种等方处势用各各差别，虽暂和合不相离故假说相应，而非毕竟有相应义。唯心心所毕竟相应，故相应言，义善成立。有余师说：如一器中煎水涌沸，击烂烧动四用差别俱时有故，知四大种异体和杂，实有义成。如是众多心心所法展转相助，虽同一时所依所缘行相相似，而其势用各各差别，无杂乱故，知有别体。如斯论旨诸部极成，皆已共摧唯有心论，故心心所别有义成。

说一切有部顺正理论卷第十一

阿毘达磨顺正理论卷第十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之四

无色法中已辩心心所，今次当辩心不相应行。颂曰：

论曰：等者等取句身文身及和合性。类者显余所计度法，即前种类。谓有计度离得等有蕴得等性，如是诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起。说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同亦心种类，为简彼故言不相应。诸无为法亦心种类，无所依缘，故亦是不相应，为欲简彼故复言行。此已总标。复应别释，于中且辩得非得相。颂曰：

论曰：得、获、成就，义虽是一，而依门异说差别名。得有二种，谓先未得及先已得。先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失。未得非得说名不获，已失非得名不成就，故说异生性名不获圣法。于何法中有得非得？且有为中于自相续有得非得，非他相续及非相续，若蕴堕在自相续中可有成就不成就故。他相续蕴及非情蕴，必无成就，不成就故。无为法中唯于二灭有得非得。一切有情无不成就非择灭者，故对法中有如是说：谁成无漏法？谓一切有情，除初刹那具缚圣者及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。决定无有成就虚空，以于虚空无有得故；亦无不成就，以无非得故。若法有得亦有非得，若法无得亦无非得，其理决定。依此得故，说如是言：色蕴行蕴一得所得，余蕴行蕴说亦如是。有漏无漏一得所得，有为无为一得所得，如是等类如理应思。经主此中作如是问：何缘知有别物名得？应答彼言：契经说故。如契经中薄伽梵说：应知如是补特伽罗，成就善法及不善法。若谓经说有转轮王成就七宝，有太过失。此难不然，王于七宝自在无碍，名成就故。若谓余经所说成就亦应尔者，此亦不然，以现在者唯于现在有自在力，非过未故。谓转轮王于现七宝有自在力，增上果故、恒现前故，随乐而转，可名成就。善不善法则不决定。且如善法现在前时，补特伽罗于现善法可说成就，彼于过未不善法中应更指陈。若无现得，由何别法说为自在？不善现前，征善亦尔。况执过未全无体者，于何自在说名成就？若于未来有能生力名成就者，理亦不然，是则应有非爱过故。谓诸异生住最后有定生无漏，应是圣者。诸阿罗汉住最后心，决定不能复生无漏，应非阿罗汉。便退成异生，住世俗忍见，所断烦恼必不复生，应是预流果。又若许有别物名得，有何非理？如是非理，谓所执得，无体可知。如色声等或贪瞋等，无用可知，如眼耳等，故无容有别物名得。执有别物，是为非理。此定不然，非非理故。由所许得是已得法，不失因故。又是知此系属于彼，智幖帜故。除此更有何别大用能过于此，说此为无？若尔，何用执此得为？唯所依中有诸种子，未拔未损增长自在，于如是位立成就名。由斯不失已得诸法，亦此属彼智之幖帜。此复云何？且诸善法略有二种：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损名为成就，若所依中种已被损名不成就。谓断善者由邪见力损所依中善根种子应知名断，非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就；与此相违，名不成就。不善无记，由对治道断伏种子，或无功力可生现行，名不成就；与此相违，名为成就。故所执得便为无用。如是种种颠倒所执，但有虚言而无实义。且执何法名为种子？谓名与色于生自果所有展转隣近功能，此由相续转变差别。名色者何？谓即五蕴。如何执此为种子性？能为善等诸法生因。为总为别、为自种类？且汝所执唯应尔所，若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善诸法生因？若自种类善法无间不善法生或复相违，以何为种？天爱非汝解种子性，前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心上功能差别说为种子，由此相续转变差别当来果生。此中意说，不善心中有善所引展转隣近功能差别以为种子，从此无间善法得生；或善心中不善所引展转隣近功能差别以为种子，从此无间不善法生。今汝所执功能差别种子，与彼善不善心，为有别体、为无别体？此无别体，岂不许善为不善种，及许不善为善种耶？谁有心者执煖与火无有别体，而复执言唯煖能烧、火不能烧？云何能感那落迦等诸异熟果？不善心中安置能感可爱异熟善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙等诸异熟果？净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子。诸不善心于感可爱诸异熟果无堪能故，诸净善心于感非爱诸异熟果无堪能故，云何言二能招二果？如是便谤诸佛世尊所得十力中处非处智力。又应许思差别所引功能差别种子与心同一果故，无漏心中亦有有漏功能差别，则无漏心亦应能感三有之果。无漏心中亦许安置烦恼种故，则无漏心亦应能作烦恼生因，或圣身中修所断惑，应无种子自然而生。烦恼心中亦许安置无漏种故，则烦恼心亦应能作无漏生因，或圣身中烦恼心后所起无漏应无种生，或应尔时名初无漏。又退法性阿罗汉果，或有退起诸烦恼故，即阿罗汉无学心中应有三界烦恼种子。有烦恼退，后当广辩。又曾未见异种类法性有差别而无别体，故彼所执极为迷谬。又前所起思差别与后功能差别心，云何作因果更互相应义。此何所疑？因果法尔，要有前思差别故，方有后心功能差别生。若无前思差别者，后心功能差别则不起。是故此二得有因果更互相应。若有思时少有所起，可有此义；然有思时都无所起，未来无故。前思后心有无不并，云何可说因果相应？如是等义，辩过未中当更思择。然彼所说非所依中善根种子毕竟被害说名断者，何故但言非毕竟害？此但应言毕竟不害，本无种故。又彼所说违害契经，以契经言毕竟断故。如世尊说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义，彼于后时一切皆断。如何所有微劣善根一切皆断非毕竟害？故彼但应由自分别魍魉所魅而作此言。又善种子，若邪见力损其功用令不生芽，设非毕竟断，此复何所用？无用能生善根芽故。若邪见力不能损彼生善芽用，是则不应名断善根，能生善故。又彼所言，要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损说名成就，此亦非理，彼宗此善生义尚无，况有身中彼法已起，生彼功力自在无损？前说彼宗未来无故，当于何处有自在力？即彼生因理非有故，不应征觅余不生因。既无生因，依何而说生彼功力自在无损？由此已遮说烦恼断品类计度。然彼所言，犹如种子，火所焚烧转变异前无能生用，如是圣者所依身中无生惑能，名烦恼断，惑世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违名未断者，此今应说，以无漏道断诸烦恼，与世间道断诸烦恼，有何差别？俱如种子，火所焚烧无生用故。若谓如种，非极被损令永不能生于芽等，以世间道损烦恼种亦复如是，犹能如前生诸行果及当能起诸烦恼者，如何说言如种被损？种被损者谓不生芽，若能生芽不名被损。由世俗道断惑亦尔，若损惑种应不能生，后既能生不应名损，若不名损如何名断？又一心中，能断所断理不俱有，断义不成。故彼所言，谓名与色于生自果所有展转隣近功能名为种子，理不成立。又彼所言，此由相续转变差别，何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。如是具寿！一切所说异意异言，其首亦异。以譬喻者无有相续前后异性，亦无因果三世诸行，亦无无间生果功能，如后当辩。彼由憎背对法义宗，于圣教中起诸过患，如诽谤得，于圣教中所起众多违理过患。如是于得若许实有，于圣教义有何相违？经主于中虽随自执多有所说而无所成，所执种子理不成故。种子既无，知所许得是已得法，不失因故。又是知此系属于彼，智幖帜故。决定有用，用有既成，知别有体。故所许得，体用极成。对法诸师议论宗处，诸譬喻者多分于中申自所执诸法种子，惑乱正义令不分明。复有诸师，于此种子处处随义建立别名，或名随界、或名熏习、或名功能、或名不失、或名增长。故我此中广兴决择，摧彼所执、建立正宗。如是已成得非得性，此差别义今应广思。且得云何？颂曰：

论曰：三世法得各有三种，谓过去法有过去得、有未来得、有现在得，如是未来及现在法各有三得。约容有义且作是说，其中差别后当更辩。又善等法，得唯善等，谓善、不善及无记法，如其次第有善、不善、无记三得。又有系法，得唯自界，谓欲色界无色界法，如其次第唯有欲色无色三得。若无系法，得通四种，谓不系法，就总种类具四种得，即三界系及与不系。别分别者，非择灭得，通三界系。若择灭得，色无色系及与不系。其道谛得，唯有不系。又有学法，得唯有学，若无学法，得唯无学，故学无学法得各有一种。非学无学法，得总类有三。别分别者，全五取蕴及三无为，总名非学非无学法。且五取蕴及非择灭并非圣道所证择灭，唯有非学非无学得。若有学道所证择灭，得唯有学。若无学道所证择灭，得唯无学。又见修所断法，如其次第，有见修所断得。非所断法，得总有二。别分别者，诸无漏法名非所断。若非择灭及非圣道所证择灭，得唯一种，谓修所断。若以圣道所证择灭及道圣谛，得唯一种，谓非所断。前言三世各有三得，诸有为法皆定尔耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：无覆无记，得唯俱起，无前后生，势力劣故。一切无覆无记法得皆定尔耶？不尔。云何？除眼耳通及能变化，谓眼耳通慧及能变化心，势力强故、加行差别所成办故，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。又威仪路四蕴之得，多分世断及刹那断，唯除诸佛、马胜苾刍及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得，亦多世断及刹那断，除毘湿缚羯磨天神及余善习工巧处者。唯有无覆无记法得但俱起耶？不尔。云何？有覆无记色得亦尔，谓唯色界初静虑染身语表业得亦如前但有俱起，虽上品染而亦不能发无表故，势力微劣，由此定无法前后得。欲界诸色亦定唯有俱起得耶？不尔。云何？谓欲界系善不善色得无前起，唯有俱生及后起得。如是已辩得差别相。非得差别其相云何？颂曰：

论曰：性差别者，一切非得皆唯无覆无记性摄。世差别者，过去未来各有三种，谓过去法及未来法一一各有三世非得，若现在法唯有过去未来非得，决定无有现在非得，以现在法与不成就不俱行故。有说：现法无现非得，性相违故。界差别者，三界系法及不系法各三非得，谓欲界系法有二界非得，色无色界系及不系亦尔。定无非得是无漏者。所以者何？由许圣道非得说名异生性故，如本论言：云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名。如何无漏法可名异生性不获？何圣法名异生性耶？为总不获一切圣法、为唯不获苦法智忍？有说：不获一切圣法。若尔，岂不无非异生，无一总成诸圣法故。若有不获，不杂于获是异生性，若杂获者非异生性，故无有失。若尔，本论应说纯言。不尔，杂言见义有故，如说此类食水食风，虽无纯言而亦知彼纯食水风，不杂余故。有说：不获苦法智忍，然非后舍复成异生，前已永害，彼非得故。经主于此复作是言：若曾未生圣法相续分位差别，名异生性。何缘经主复作是言，谓异生性都无实物。若尔，是谁相续分位？谓眼耳等相续分位。岂一刹那眼等分位非异生性，而言眼等相续方是异生性耶？非一刹那可名相续，刹那便有非实过故。此非唯有言违义失，亦复有余违契经过。故世尊说：如是名为随信行者，入正性离生，超越异生地。此异生地即异生性。何缘故知？说得舍故。非于尔时舍曾所得眼等诸法少分可知。如得未曾所得圣法圣者正在见道位时，成就眼等一切品类，皆如前位无所缺减。若异生性无别有体，便违此经，尔时无别异生地体可超越故。若谓恶趣是异生地，得忍位已应非异生。若谓眼等未得圣时离圣法故，依之假立异生名想是异生性，入见道时超越彼故，说名超越异生地者，理亦不然，如何尔时眼等诸法如本随逐，而可说为超越眼等？若言如证阿罗汉果超越眼等，理亦不然，彼时具证眼等结断，虽成就眼等而名超越故。今此位中眼等如本具缚成就，故喻不齐。若谓如言未离欲圣超越恶趣，理亦不然，于彼已得非择灭故。未离欲圣于彼不作不趣不行可名超越，今见道位超何眼等？若言应有异瓶等物瓶等性者，理亦不然，离破瓶等，舍瓶等性理不成故。无漏心起时，眼等如本而舍异生性，故例不齐。由此已遮生性等例。若言婆罗门等性何不尔者，如圣异生定差别，彼不见故，谓圣异生各有少分不作不趣，作趣定别。无有少分智慧工巧制止堪能定差别事，婆罗门等，诸种姓中唯一能为，非余能作，可因此执有婆罗门等性。虽亦见有中边国等少分差别而无别性，由许别有众同分法为差别依，故无有过。岂不如圣法即说是圣性，成就此性故名圣者；如是异生法应即异生性，成就此性故名异生。此例不然，以诸圣法唯圣者有，可即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有，如何可立为异生性？若异生法唯异生有、遍异生成，可是异生性。恶趣、无想、北俱卢等不遍异生，故非异生性。余命根等虽遍异生，非唯异生有，亦非异生性。又唯异生有遍异生相续，违圣道得是异生性。又若有法与诸异生作身生因是异生性，岂不业烦恼与诸异生作身生因，何用异生性？此责非理，现见有法待余因方能作余法因故，非业烦恼所生眼等离四大种而可得生，故有别法名异生性。即超越此，故名超异生地。要作此释，方显世尊所说契经有大义趣。傍论已了，今更应思：如是非得，何时当舍？此法非得，得此法时，或转易地舍此非得。如圣法非得说名异生性，随得圣法时，舍三界非得。如是住初无漏心者，于苦法智展转乃至住金刚喻三摩地者，于阿罗汉所有非得，如其所应，随得此法、舍此非得，如是乃至阿罗汉果。时解脱者，于阿罗汉不时解脱所有非得，得此法时，舍此非得。余法非得，类此应思。又此非得，云何名舍？若非得得断、非得非得生，如是名为舍于非得。得与非得虽各有余得及非得，然非无穷。由得势力成就本法及与得得，得得势力成就法得，岂成无穷？非得亦应如理思择，非得非得必不俱生。又从下地生上地时，下地非得一切皆舍，从上生下类此应知，由所依力非得转故。如是已辩得非得相。同分者何？颂曰：

论曰：有别实物名为同分，谓诸有情展转类等，本论说此名众同分。一趣等生诸有情类，所有身形、诸根业用及饮食等互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。如鲜净色业心大种皆是其因，故身形等。非唯因业现见身形，是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。若谓满业有差别故此差别者，理不应然，或有身形唯由相似引业所起，以众同分有差别故，业用等别。若身形等唯业果者，随其所乐业用等事，若舍若行应不得有。此中身形业用乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依诸有情说，非草木等。故契经言：此天同分、此人同分，乃至广说。就界趣生处身等别，有无量种有情同分。复有法同分，谓随蕴处界，异生同分入离生时舍，有情同分入涅槃时舍。岂不异生性即异生同分？此不应然，所作异故。谓彼身形业用乐欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。同分非色，如何得知？有用能生无别事类，由见彼果，知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。何不许有无情同分？不应如是责，有大过失故。汝亦许有人天等趣胎卵等生，何不亦许庵罗等趣菉豆等生？又佛世尊曾不说故。但应思择何故世尊唯于有情说有同分，非于草等。复云何知如是同分别有实物？且我于中作如是解，由彼草等无有展转业用乐欲互相似故，于彼不说别有同分。又必因有情，草等方生故，唯于有情说有同分。又因先业及现勤勇此法得生，于彼草等二事皆无，故无同分。即由此事，证有实物。又木素漆雕画等像及彼真形，虽有色形展转相似，而言一实。由此非唯见彼相似即言是实，要于相似差别物类方起实言，故知实有此差别法。此实言说，由此法生。又前说故。前说云何？谓见身形是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。是诸同分展转差别，如何于彼更无同分而起无别觉施设耶？由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉施设因。如眼耳等由大种造方成色性，大种虽无余大种造，而色性成。此应显成胜论所执总同句义、同异句义。若胜论执此二句义，其体非一，刹那无常，无所依止展转差别。设令同彼，亦无多过。非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见别作余解。故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。已辩同分。无想者何？颂曰：

论曰：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法令暂不起，如堰江河。此法一向是无想定所感异熟，由彼无想有情天中，无想及色唯是无想定所感异熟故。此定无力引众同分及与命根，以众同分及与命根唯是有心第四静虑所感果故。彼处余蕴是共异熟，以生无想有情天中，入无想前、出无想后，多时有心故。然无心位极长远故，总名无想天。无想有情居在何处？居在广果。谓广果天中有高胜处如中间静虑，名无想天。彼以宿业等无间缘为任持食，谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助，故彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无。有心位中二种俱有，彼诸有情由想起故。从彼处没，没已决定生于欲界，非余处所，先修定行所感寿量势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。已辩无想。二定者何？谓无想定及灭尽定。初无想定，其相云何？颂曰：

论曰：如前所说，有法能令心心所灭，名为无想。如是复有别法，能令心心所灭，名无想定。说如是声，唯显此定灭心心所与无想同，由正成办或极成办，故名为定。有余师说：如理等行故名为定，令心大种平等行故。无想者定或定无想，名无想定，由厌坏想生此定故；非诸异生能厌坏受，由耽著受而入定故。此定在何地？谓在后静虑，即在第四静虑非余。此不应说。所以者何？此定能感无想异熟。已说无想居广果天，当说广果在后静虑，岂于余地而修彼因？此责不然，曾无说故，未曾有处说无想定为无想因。岂不前颂说无想为异熟，于彼释中说为无想定果。此亦不然，曾未有颂作如是说，今说乃成。何故此定名异生定？为求解脱修此定故。彼执无想是真解脱，执无想定为出离道，为证无想而修此定。一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故说此定名异生定。前说无想是异熟故，无记性摄不说自成。今无想定一向是善，岂不此是异熟因故，善性所摄不说自成。此于无想有情天中，为因能招五蕴异熟？不尔，颂中犹未说故。又染无记，谁复能遮？若尔，此中应言纯善。不尔，离言见义有故，此应准前异生性释。或唯言善，已显非余。此定既是异熟因性，为顺何受？唯顺生受，非顺现后及不定受。一类诸师作此定执，理顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定。由约现行说无想定名异生定，非约成就。又许此定通是此法外法异生所得非圣，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故。颂中已说求脱言故，即显此定唯属异生，复言非圣便为无用。此初得时，为得几世？此于诸位中，如别解脱戒，念念别得，未曾得故。第一念时，非得过去，以无心故，不修未来。故初得时，唯得一世，谓得现在。第二念等乃至未出亦成过去，出已乃至未舍已来唯成过去。如天眼耳，无未来修，唯加行得，非离染得。次灭尽定，其相云何？颂曰：

论曰：如前无想定，灭尽定亦然。谓如已离第三静虑贪者，有法能令心心所灭，名无想定。如是已离无所有处贪者，有法能令心心所灭，名灭尽定。如是二定差别相者，前无想定为求解脱厌坏于想，以出离想作意为先而得证入。今灭尽定为求静住厌坏散动，以止息想作意为先而得证入。前无想定在色界边地，今灭尽定在无色边地。以在非想非非想处所受生身，是最上业所牵引故，说名有顶。或有边际，故名有顶，如树边际说名树顶。唯此地中有灭尽定。何缘下地无此定耶？厌背一切心及边际心断，方能得此胜解脱故。谓由二缘立此解脱：一者厌背一切心故、二者边际心暂断故。若于下地有此定者，便非厌背一切种心，以未能厌上地心故；亦不名为边际心断，以上地心犹未断故，应名厌背少分诸心，亦复应名中际心断。于三性中，此灭尽定同前唯善，非染无记，非诸圣者厌怖散动，取染无记为寂静住。前无想定能顺生受及不定受，今灭尽定通顺生后及不定受。谓约异熟，有顺生受或顺后受及不定受或全不受。谓若下地起此定已，不生上地便般涅槃。此灭尽定能招有顶四蕴异熟，前无想定唯异生得。此灭尽定唯圣者得，非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故。未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能，非诸异生能超有顶见所断惑，故唯圣者得灭尽定。有余师说：由诸异生怖断灭故、圣者于此现法涅槃胜解入故，唯圣者得，非诸异生。彼说非理，于无想定与此同故彼此心断，涅槃胜解无差别故。此中有说：第四静虑心心所麁，犹有所依，故不怖断。彼亦非理，修无想定为灭心故，为求解脱起出离想修无想定，怖畏灭心，不应正理。既出离想修无想定，亦应涅槃胜解而入，是故彼说非为正因。一切圣者得有顶时，皆得如斯灭尽定不？应言不得，由此定非离染得故。由何而得？由加行得，要由加行方证得故。如无想定初证得时，唯得现在，不得过去；不修未来，要由心力方能修故。第二念等乃至未舍，亦成过去。世尊亦以加行得耶？不尔。云何？成佛时得。彼谓世尊尽智时得，岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。于成佛时，应说尽智不由加行而现在前，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐起故。非佛身中所有功德成佛时得，如何可说佛尽智时得灭尽定？由菩萨时永离一切烦恼染故，令佛身中功德得起，故说如来所有功德皆离染得。故彼所言亦有过失。随宜为彼而通释者，谓于近事而说远声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。且置斯事。世尊曾未起灭尽定，得尽智时如何得成？最上圆满俱分解脱永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。西方师说：菩萨学位，先起此定后得菩提。迦湿弥罗国毘婆沙师说：非前起灭定后方生尽智。何因此国知前未起？何为不责西方起因？且我迦湿弥罗国说三十四念得菩提故。谓诸菩萨决定先于无所有处已得离贪方入见谛，不复须断下地烦恼，三十四念得大菩提。谛现观中有十六念；离有顶贪有十八念，谓断有顶九品烦恼，有九无间、九解脱道。如是十八，足前十六成三十四。于此中间无容得起不同类心，故于前位决定无容起灭尽定。若于前位起灭尽定便越期心，然诸菩萨决定不越要期心故。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道。若尔，期心如何不越？谓我未得诸漏永尽，终不解斯结加趺坐。决定不越如是期心，唯于一坐时诸事究竟故。岂不由斯已成违越欲起无漏圣道期心？如何菩萨为尽诸漏，修未曾得见修二道，欲拔有顶见断惑根及除有顶修惑怨敌，立誓要期结加趺坐。事未究竟，而于其中舍所要期无漏治道贵重无始，能为诳惑世间定类为获共有易得灭定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故，为非前因，如契经说：出灭定时当触三触，谓不动触、无所有触及无相触。何者云何触此三触？有说：灭定起心相应，有空、无愿、无相三触，如其次第，出灭定时触于三触。有余师说：识处、空处心相应触名不动触，此二纯作识空想故。无所有处心相应触名无所有触，无先所有故。非想非非想处心相应触名无相触，想无想相不分明故。即由此故，说四无色名有想定。从灭定起心，通有漏无漏。灭定起时，或逆次第入诸等至，或逆超越入诸等至，容有如是起灭定心现在前故。复有余师作如是说：唯约无漏。无所有处缘涅槃心起灭定时，言触三触，以无漏故名为不动。无所有处地所摄故，名无所有。缘涅槃故，名为无相。虽已说二定有多同异相，而于其中复有同异。颂曰：

论曰：言二定者，谓无想定及灭尽定，此二俱依欲色二界而得现起。然于此中，有说：唯在下三静虑，入无想定非在第四，勿因与果极相隣逼。有说：亦在第四静虑入无想定，除无想天，以生彼天受彼果故。有余师说：唯在欲界入无想定，非在色界，彼违论文。谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色廛有情，或生有想天，住不同类心，若入无想定、若入灭尽定、或生无想天。已得入无想，是谓是色有，此有非五行。由此证知，如是二定俱依欲色而得现起，是名同相。言异相者，谓无想定，欲色二界皆得初起。灭定初起，唯在人中，谓灭尽定唯在人中得初修起。唯人中有，说者释者，及有强盛加行力故。有在人中初修得已，由退为先，方生色界，依色界身后复修起，非在无色能入灭定，无所依故。命根必依色心而转，若在无色入灭定者，色心俱无，命根应断。诸蕴展转相依而住，故无有情唯具一蕴。又心心所不相离故，亦无有情唯具三蕴。何因故知？灭定有退，准《邬陀夷契经》义故。经言：具寿！有诸苾刍，先于此处，具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出灭受想定，斯有是处。应如实知，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足。从此身坏超段食天，随受一处意成天身，于彼生已复数入出灭受想定亦有是处。应如实知，此意成天身，佛说是色界灭受想定，唯在有顶。若得此定必无退者，不应得往色界受生。如是广释二定异相，总有六门，谓地、加行、相续、异熟、顺受、初起有差别故。

说一切有部顺正理论卷第十二

阿毘达磨顺正理论卷第十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之五

今应思择：灭尽定中总灭一切心心所法，何缘唯说灭受想定？厌逆彼二，生此定故。谓想与受，能为见爱杂染所依，故偏厌逆。如是二法多诸过患，如五蕴中已广分别，故偏厌逆入灭尽定。有余师言：诸相应法，若生若灭、若得若断，如是等事无不同时。然说法者随宜方便，以种种门差别而说。阿毘达磨唯依正理分别诸法性相义类，判决诸经意趣权实，不令如说定执非余，由此应知诸经意趣。如说此定识不离身，当知心所亦应不离。如说此定诸意行灭，当知此中心亦应灭。如斯影论，余经亦有。如言诸佛正等菩提皆不放逸以为根本，余经复告阿难陀言：无上菩提由精进得。如说智慧能害烦恼，余经复言：修无常想能断欲贪，乃至广说。譬喻论者作如是言：灭尽定中唯灭受想，以定无有无心有情灭定命终有差别故，经说入灭定识不离身故，又言寿煖识互不相离故。此说非理，以一切心皆与受想俱生灭故。有何至教证此义成？如契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触，俱起受想思，如是乃至意及法为缘生于意识等。曾无处言有第七识，可执彼识离受想生。又此定中所依灭故，能依亦灭。非无所依，诸心所法可能独生，是故此中诸心心所一切皆灭。若谓此俱言显无间起义，如曼驮多恶心起故俱时堕落，如不净俱修念觉支，此亦应尔。理必不然，有差别故。曼驮多等，契经俱言理实应显无间起义，以非爱业与非爱果决定不应同时生故。又彼经说第五转故，如彼经说：曼驮多王恶心起故俱时堕落。此显后时方堕落义。不净觉支，有漏无漏性差别故，起不同时。此经俱言显同时起。圣教正理皆不相违，故此言俱非无间起。又执俱言显无间起，有不定过，如契经说：乐俱喜俱四谛现观。不可复执此同曼驮多等经，谓乐喜无间方生四谛现观。又如经说：有贪心等，与贪俱故名有贪心。此不应执从贪无间所起之心名有贪心，如是便有太过之失，故此俱言显同时义。又受想等依止心故，名为心所。离所依止，此受想等应不得生。若谓心作等无间缘名所依者，心亦依心无间生故应名心所。又从心所无间生心，心所亦应成所依性。如是等义，至六因中当更广辩。又契经说：入灭定时，诸意行灭。故知灭定非但灭此受想二法。又识相续，于此定中非暂灭者，决定应有所依所缘与识和合，离所依缘，识不生故。既有三和必应有触，与触俱起有受想思，则灭定中受想二法亦应不灭。若谓如经说受缘爱，然阿罗汉虽有诸受而非爱缘，触亦应尔，非一切触皆生受等。此例不然，有差别故。经自简言，若无明触所生诸受，为缘生爱。诸阿罗汉无无明触，故虽有受而不生爱。曾无有处简触生受，故但有触必生受等。有余师说于灭定中虽有识体而无触者，未知彼意执何为触？然一切识必托所依所缘而起，所依缘识三法和合佛说为触，由触为缘生受想等。许灭定中有三和合，然说无触，但有虚言。又灭定中唯有心者，应无思虑，以灭定中说诸意行悉皆灭故。心若无思即无思虑，无思虑心，同所不许，心有作业皆由思故。思既非有，心亦定无。无心有情理必应有，有命等故异于命终。有情色心非决定有，心若定有，色亦应然；色有时无，心亦应尔，故有命者即名有情。然命必依色心随一，引契经说识不离身，于定无心亦无违害，以即于此所依身中识必还生，故言不离。谓一相续众同分中识相续流，非毕竟断。譬如鬼病暂不发时，由未永除仍名不离。引寿煖识不相离言，于定无心亦无违害，唯于少分说此言故。以无色中都无有煖，非无寿识，故此定中都无有识，非无寿煖。无色界中无一切色，后当广辩。是故灭定必无有心。然定后心复得生者，定前心作等无间缘所引摄故，又加行中要期势力所引发故。灭尽定体为假为实？应言此定体实非假，能遮碍心令不生故。经主于此引异释言：由前定心能为遮碍，谓前定心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转。此能引发，违心所依，令相续故，唯不转位假立为定，无别实体。此唯不转分位假定，入前出后两位皆无，故假说此是有为摄。或即所依，由定心引，令如是起，假立为定。若尔，后心从何而起？彼说此依有根身起，以有根身与心展转为种子故。何有此理？应一切时一切境识俱时起故。说依前心后心起者，以无第二等无间缘，虽有同时所依境界，而无一切境识俱起。若执不待自类因缘待有根身识便起者，彼一切位一切境识，何法为碍，起不俱时？闻有余师起如是见，执有多识一身俱起；今观仁者似已禀承，故说此言欲符彼执。若言所说不待前心待有根身后识起者，据无心位作如是说，有根身中有心种故但从彼起，非待前心。有心位中不从彼起，此亦非理，无异因故。又有心位诸识起时，转更应待有根身种。所以者何？在无心位有根身中，有违余心定心种子，由此损伏有根身中余心种子，应无胜力引起余心。若言此位有根身中有不违心无量心种，由此胜力余心生者，有心位中亦应同此，如何不待有根身生？又如有执不待自类种子为因，谷麦等芽但由地等而得生起。何有智人闻不嗤笑？又执灭定体唯是假，未知何法为假所依？非离假依可有假法。又唯不转其体是无，如何可言是有为摄？此前后位及现皆无，有性恒时不可得故。而言是有是有为摄，但有虚言都无有义。若言假定亦有所依，谓所依身由定心引令如是起，假立为定，是则此定应无记摄。非无记法可说为善，是故唯应依心心起。非前定心力能遮碍余心，由此故知，离前心外定有别法能遮碍心。由此法故，于无心位虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假。修观行者由定前心要期愿力所引发故，令灭尽定势力渐微至都尽位，无遮碍用意法为缘，还生意识。由此准释，前无想定及与无想，随其所应。已辩二定。命根者何？颂曰：

论曰：命体即寿，故本论言：云何命根？谓三界寿。异名虽尔，自体未详，应更指陈何法名寿？谓有别法能持煖识，说名为寿。故世尊言：

故有别法，能持煖识，相续住因，说名为寿。若尔，此寿何法能持？此寿能持，我说是业，一向是业异熟果故，一期生中常随转故。煖非一向业异熟果，识二俱非，虽有一期常随转处，而非一向是业异熟，故不可说识由业持，是故说寿能持煖识。非非业感识流转中业有少分能持功用，一同分中异熟生识断而更续，寿力所持。复如何知寿能持煖？要有寿者方有煖故，诸无煖者亦见有寿，故知寿体非煖所持。岂不无寿亦见有煖？虽亦见有，非此所论，此论寿识俱行煖故。由此故知，有别实法，彼力能持有情数煖及能持识，说之为寿。经主于此复作是言：今亦不言全无寿体，但说寿体非别实物。若尔，何法说名寿体？谓三界业随应所引六处并依住时势分。由业所引六处并依住时势分，相续决定，随应住时尔所时住，故此势分说为寿体。如谷种等所引乃至熟时势分，又如放箭所引乃至住时势分。寿体实有，根处已成，于此但应征经主意，若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处，谓于长时起染污识，或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？若于是处有业异熟，从生刹那至命终位恒无间转，可说是处有业所引住时势分，相续决定，说为命根。此既无业所引异熟住时势分恒无间转，云何可说此有命根？其理既然，为说何法名业所引住时势分？既无所引住时势分，相续决定复属于谁？既无如是相续决定，由何义说随应住时尔所时住说为寿体？是故经主于此义中，专搆多言都无所表。又所引喻于证无能，如种所引相续无断乃至熟时恒随转故，放箭所引相续无断乃至住时恒随转故，此二可有乃至熟时住时势分。非业异熟于一切时相续无断，可言业谢犹有所引住时势分，相续决定，随应住时尔所时住。故所引喻于证无能。是故寿体实有别物，能持煖识，说为命根。如是命根，非唯依身转，于无色界有命根故；非唯依心转，处无心位亦有命故。若尔，命根依何而转？此依先世能引业转，及依现世众同分转，其众同分亦准命根。今复应思：诸有死者，为寿尽故、为有余因？《施设论》言：有寿尽故死、非福尽故死。广作四句。第一句者，感寿异熟业力尽故。第二句者，感富乐果业力尽故。第三句者，能感二种业俱尽故。第四句者，不能避脱枉横缘故。不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故。寿尽位中福尽，于死无复功能，故俱尽时有死，说为俱尽故死。《发智论》说：此寿当言随相续转？为复当言一起便住？欲缠有情不入无想定、不入灭尽定，当言此寿随相续转。若入无想定、若入灭尽定，及色无色廛一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可损害故，寿随损害，是名第一随相续转。若所依身不可损害，如起而住，是名第二一起便住。初显有障、后显无障，由此决定有非时死。故契经说：有四得自体，谓有得自体，唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者，谓生欲界戏忘念天、意愤恚天，彼由专习增上嬉戏，身体疲劳、意念忘失。又由发起增上愤恚，以怨恨心更相顾视，是故于彼殒没非余。此复应说舍寿行者，以不由他自舍命故。唯可他害非自害者，谓处卵中，及处胎中羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉位，由彼无能自损害故。俱可害者，谓余多分欲界有情。俱非害者，谓在中有、色无色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦、北俱卢洲、正住见道慈定灭定及无想定，王仙、佛使，佛所记别——达弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、长者子耶舍、鸠磨罗时——，彼最后身菩萨及此菩萨母怀菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母怀轮王胎时。若尔，何故契经中言：大德！何等有情所得自体，非可自害非可他害？舍利子谓在非想非非想处受生有情。彼经举后以摄初故，如余契经举初摄后，谓如经说：初静虑中有离生乐。此举最初，摄后诸地亦有此乐。此经亦尔，举后摄初。或除有顶，其余无色诸静虑中受生有情，亦如欲界戏忘念天、意愤恚天，唯可自害。彼亦由起如是种类烦恼力故，从彼处没。或余无色诸静虑中所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非所害。岂不有顶亦为他地圣道所害，应名他害？若依此说，理亦应通。然今言他意说上地，以于殊胜事亦他声转故。或此于彼无自在力方说为他，上地于下皆得自在，不名他故。然于此中应作是责：若佛意说自他地道断诸烦恼名自他害，则不应言因自他害便有致死，非因断惑不断惑故有死不死。又与前释理不相应，谓那落迦等非自他所害。然彼尊者于前所说自他害义心已领解，为显余义，复作是言：大德！彼诸有情，为从彼处有殒没不？舍利子！若彼有情未断烦恼，便有殒没；已断烦恼，即于彼处而般涅槃。何缘尊者但依最后所得自体复问世尊？由彼俱无自他害故。有于彼起常增上慢，为令弃舍，故复问言：彼诸有情，乃至广说。命行、寿行有何差别？若生法寿名为命行，不生法寿说为寿行。有作是言：非所弃舍名为命行，是所弃舍名为寿行。复有说言：若神足果名为命行，若先业果名为寿行。复有说者：若明增上生名为命行，无明增上生名为寿行。或有说者：唯离贪者相续所得名为命行，亦有贪者相续所得名为寿行。是为命行、寿行差别。已辩命根。何谓诸相？颂曰：

论曰：如是四种是有为相，显彼性故得彼相名。此中生者，谓有别法是行生位无障胜因，由能引摄令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立。住谓别法是已生未坏诸行，引自果无障胜因。异谓别法是行相续后异前因。灭谓别法是俱生行灭坏胜因。性是体义。岂不经说有三有为之有为相，住为善友能安有为，何故不说？契经不说，必有所因，应为开示。若有诸相唯表有为，此经便说。非此住相唯表有为，诸无为法亦自住故。或复于此具显有为功德过失故说四种，于契经中唯为显示有为过失故但说三。或如余经但言行是有生灭法，非无有异；此经亦然，非无住体，观少因故唯说有三。故四与三无相违失。观何因故，唯说有三？住通有为、无为品故，勿所化者生如是疑。有为无为展转相似，故虽有住而但说三。或此经中已密说住，以直言三，无唯声故；若异此者，应说唯有三种有为之有为相。或此经中住异合说，不尔住言应成无用。合说意者，为显有为住必兼异，诸无为法有住无异，故别有为。非此经中言住异者显住即异，但显有为有起有尽、有住有异。若谓无为住不成者，此不应理，必应成故。以当成立有三无为，由此即成无为有住，故定唯有四有为相。此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相，便致无穷，彼更有余生等相故。实许更有，然非无穷。所以者何？颂曰：

论曰：此中有言兼显定义，意显此有唯四非余，此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相，即是生之生生乃至灭之灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。世尊何处说随相耶？岂不此经亦说随相，谓生等相亦是有为，故生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知，如何此中不摄随相？又于诸相皆有亦言，故此经中亦说随相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义。尽及住异亦可知言，类起亦言，应如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中于无为法，说尚无有起等可知。此说意言，诸无为法尚无生等本相可知，况生生等随相可得。若不尔者，应但说无起等可知，不应言尚。又薄伽梵于契经中说诸有为相复有相，故契经说：色有起尽，此复应知亦有起尽，乃至广说。又契经说：老死生等。由此故知相复有相。若尔，本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷。无斯过失，四本四随，于八于一功能别故。为亲缘用名曰功能，谓四本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时，并其自体，九法俱起：自体为一，相随相八。本相中生，除其自性，能为亲缘生余八法，诸法于自体无生等用故。随相生生为亲缘用，于九法内唯生本生，此生一生多由功能别故。生性既无异，功能何有别？如受领纳性虽无异，而有差别损益功能。又本相随相境有多少？如五识意识境有少多。本相中住，亦除自性，能为亲缘住余八法。随相住住能为亲缘，于九法中唯住本住。谓为亲缘令法暂住，能引自果，是住功能。本相中异，除其自性，能为亲缘异余八法。随相异异，能为亲缘，于九法中唯异本异。本相中灭，除其自性，能为亲缘灭余八法。随相灭灭，能为亲缘，于九法中唯灭本灭。是故生等相复有相，随相唯四，无无穷失。何缘如是分别相耶？异此分别不应理故。所以者何？非舍如斯阿毘达磨立相正理、朋顺余宗，少有能立有为相故。诸有违背对法正理，于诸相等真实义中所生觉慧皆为迷谬，凡有所说莫不乖真。我今于中次第广辩。且彼经主缘他故说：何缘如是分析虚空？非生等相有实法体如所分别。所以者何？无定量故。谓此诸相非如色等有定现比或至教量证实有者，岂生等相有实法体如余分别？不尔。若尔如是所言非生等相有实法体如所分别，便为无用。又此诸相岂如瓶等有定现比或至教量证体假有？既遮实有，故彼定应许生等相体是假有，第三计有理必无故。由遮差别，准知定应非许生等毕竟无故。且无现量证彼生等体是假有，诤论事故。亦无至教证彼生等体是假有，无处说故。若假有比量，实有亦应同，是则汝曹由执假有，岂非倒是钻搅虚空。证相体实，理后当辩，今应先引至教为证。谓契经言：诸邪见者，所有身业、语业、意业，诸有愿求皆如所见，所有诸行皆是彼类。此经意说，生等诸行，随彼转故、彼一果故、彼为因故，名为彼类。由此经中说三业义，故受等行非此所须。又一境转故，但应随说一，是故但应身语意业俱行生等说为诸行，此行从彼邪见所生、是邪见果，故名彼类。若谓如是所释不然，汝于此经更说何义？然我所释于义无违。又《三相经》足为至教，谓彼经说：有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。若异此者，经但应言三有为相，谓诸有为起尽住异，是则再说有为之言及亦可知皆应无用。汝执生等三有为相，离所相法无别有体，应求此文有何义趣？若谓不说有为之言则不了知谁之相者，说有为相足可了知，相属有为，无劳此说。既离此说义亦得成，然标释中皆置第六，故知能相离所相有，现见以余表示余故。若谓亦见置第六声，然非异体，故因不定。岂不能相离所相无，是则经文应如向说，离第六转义亦成故。又彼所引无异第六，释此经文因亦不定，如何由此定判经文所说三相是假非实？又彼所言：天爱！汝等执文迷义。薄伽梵说：义是所依。何谓此经所说实义？谓愚夫类无明所盲，于行相续执我我所，长夜于中而生耽著。世尊为断彼执著故，显行相续体是有为及缘生性，故作是说：有三有为之有为相。非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知故。非不可知应立为相，故此契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可知者。今谓彼释不应经义，且不应许行相续中但有一起一尽一异，设复许有亦不应说，以执我者虽不曾闻行相续中有起尽等而亦自然能了知故。彼虽了知而犹执我，故复为说则为唐捐。先已了知我执犹盛，今欲除遣而复为说，应审思议世尊设教，于所化者何所益耶？然诸异生于行相续，迷细生灭执我我所，世尊欲令遣所执故，显示诸行一相续中有多刹那生灭差别，故作是说：有三有为之有为相，乃至广说。如是说经，深成有用。若谓诸行刹那生等非彼现见说无益者，汝等于此亦不现见，岂不求理非不了知。若不了知刹那生等，必无能舍我我所执；唯佛能设方便善巧，令彼求理而得了知。先不了知故生我见，今了知故我见便舍，故知此说三有为相，唯约刹那，非据相续。然刹那生等虽非现见而说有用，汝所释经义由无用故必不应理，故我解经非同汝释。又汝应说，无明所盲行相续中起我见者，于行相续生等诸相，未闻说前为现见不？若言现见，便越所宗，或复为说应成无用。若不现见，佛为说后应亦不知，无异因故。若言教力令其知者，刹那诸相理亦应同。若相续相麁易知者，离佛教力彼亦应知。若诸行中相续诸相虽非现见，而许教力令其了知能治我执，刹那诸相亦应如是；如何乃言刹那生等非彼现见，说无所益？然诸行中相续生等，谁不能了而更须说？故彼所释违经义理。又一刹那生等诸相，微细觉慧所能了知，谓于刹那无间展转，善观察者能了知故。微细觉慧由教力生，了行无常能除我执。既是微细觉慧所知，言一刹那起等三相不可知者，非如理说。又彼所说非不可知应立相者，不应定说，不可知故。为非相因受等诸相，麁觉慧者不能了知，非非相故。言不可知便非相者，如是所说非应理论。又此经言，有为之起亦可了知，尽及住异亦可知者，依刹那说。此经意说，刹那起等，审观察时可了知故。世尊为劝诸受化者令审观察，故说此言。又经主言：然经重说有为言者，令知此相表是有为。勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无。如是所言，违自宗义。许未生位有为有者，可说非生表有为有，以未生时彼先有故。既未生位执有为无，岂得非生表有为有？白鹭表水，正是彼宗。生表有为，有性同喻。若生不表本无今有，有为有者便似亦拨唯许有为是有宗义。彼执有为唯得自体即说名生，生体即是有为有性，生与有为既无别体，有为与有复无差别，如何此相能表有为、不表于有？又若为此重说有为，前所说言便为无用，有为之起亦可知等，足能成立如斯义故。是故此言应表别义。彼上座言：若不重说有为言者，则不了知有为之相。为表何义？此为能表有色等性、为复能表有味等性、为或能表善恶等性？为遣斯惑，重说有为。彼亦非理，已说有三有为之相，何容此相表有色等，非于别法无差别相应与彼法为差别相。又经当说，有为之起亦可知等，于无为中当复遮此起等三相，由斯足了此相分明表有为性，何须重说？又彼何容疑此诸相能表示余有色等性，由有色等是自相故，起等表此应成自相，不应一体自相有三，如何契经说有三相？故彼于此无容致疑。又当亦言兼表集义，令知三相表一有为，无容疑此别有所表。是故彼执亦定非善。又彼依何如何施设诸有为相？且彼经主朋上座宗作如是说：诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转名住，此前后别名为住异。复谓世尊依如是义，说难陀言：是善男子，善知受生、善知受住及善知受衰异坏灭。诸行相续名何所诠？谓诸有为无间流转。此复何法为其自性？是假有法，宁求自性？然诸刹那展转相似、因果相继，诸行感赴连环无断，说名相续。若尔，相续说有一生，不应正理，非俱起故。若谓无量诸行刹那无间缺生名为相续，如何可说相续有生？彼依已生未灭诸行方可建立有为法生，非于未生及已灭故。又此相续既是假有，为唯现在是此所依、为复通依过去现在？若唯现在是此所依，此则不应说为假有，一刹那法独为相续假法所依不应理故。然依多法总立为一是假有相，如瓶如行。若此通依过去现在，以相续假前生刹那及现在法为所依故，是则相续生义应无，不可言生在过去故。又法现在则非相续，若是相续，非现在故。既唯现在可立有生，应唯刹那不名相续。若无此义，应违契经。故契经言：或有一类，其身安住乃至百年，非一刹那可百年住。谁言一念身住百年？但说此身相似相续中不间起异类刹那，谓身前前刹那无间后后相似刹那续生，假说一身百年安住，此于经说有何相违？又不应言相续有住，以于多念立相续名，多念必无俱时住故。岂不共许刹那分位及众同分三现在成，如何乃言无相续住？若无相续，后二应无。此同前经，应如理释。谓后二种假立现名，于此亦应假立生等。许三世有，此义可然。若说过去未来无体，唯有现在一刹那中，如何执有相续生等？非前刹那诸行未灭，尔时即有后刹那生，如何执此二共有一生相？又一刹那如何非有生灭二相俱时建立。又诸刹那展转相似时无间缺，诸行生时容可执有相续生等。若时善识刹那无间不善识生，复于此识刹那无间无记识起，尔时前后识性不同，如何执有相续生等？若言前后是一识类，亦得说名相似相续，则此相续应无有生，从无始时来一识相续故，乃至未入无余涅槃，此相续住应无有灭。又善识刹那已生已灭不善起，不善识刹那已生已灭无记起，岂不尔时一刹那顷生灭二相俱时建立？如遮诸行相续有生，如是亦应类遮住灭。谁有身心无狂乱者，能执已灭未生有住，或一刹那执有相续？又若不许色等诸行一一刹那皆有生灭，则譬喻者亦执有为经多时住，便与外道胜论等师执有何别？而言最后刹那灭故，一一刹那皆有灭者，彼岂不名心蕴余事、口说余事以破他宗。又唯法无名灭性故，彼宗灭性法无为体，是则诸法应非无常，非诸法无可名法故。若即诸法说为无常，不应灭性以无为体，以法皆用有为性故。灭相之体名为灭性，非无有体可立性名，如何彼宗可言灭性，又言诸行是有灭法。理不应成，灭无体故，无体不应成法性故。又无常性若无体者，不应说第六谓色之无常，无无系属自及他故。又相续异，理亦不成，非一切时于一切处许有前后差别性故。由此故说，若执身等非一一念皆有异者，外缘无别，如何后时身等现有差别可得？彼于外缘无差别时，谁令相续前后差别？不应言别自然而有，相同相续应无别故。亦应执生自然有故。亦不应说自类为因故有差别，类无别故。若谓即用自类前生为后因缘相续有别，是则地等离火等合，应但由前熟变相起而实不起，故理不然。又彼拨无俱生异相，复无外缘前后差别，而定执有相续异相遍一切时一切处者，此无所因而兴固执。又不应执与外缘俱，前因刹那为缘性故，能生后念果性刹那，由兹相续前后有异。或有诸行不待外缘，而有有为异相体故。有执所相长时相续，微细损减即说名异，此亦不然，一切相续应非遍有异相体故，谓增益时应无异故。如有说言：是四大种及所造色所合成身，有时见增、有时见减。又此相续，复由何缘而有损减？过同前说。如是已破相续生等所引契经，于义非证。彼善男子，善知未来过去受故。谓现在智知未来受正生名生，非已生位。知过去受已灭名灭，非正灭位。非知已生未灭位受，不应理故。善知受住及衰异言，非本所诵；设有此诵，义亦无违，过去未来据曾当说，有生等故。又生等相一切时有，故彼所引于证无能，是故应随圣教正理，信解诸行一一刹那实有生等非于相续。又经主说：一一刹那诸有为法，离执实有四相亦成。云何得成？谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别故名住异。于前后念相似生时，前后相望非无差别，故离执有生等实物，一刹那顷四相亦成。岂不汝宗先有所怖故，不许有生等别物，今还失念自成立耶？如何有为一刹那顷生住异灭四法为性，而无一法一时即生即住即衰即坏过失？若谓系属众缘故者，众缘同此应顿为缘，谓彼众缘一一皆以生住异灭为自性故。此中何理？缘体有四，初为生缘，非即令灭。复有何理？诸有为法但生体缘为缘，初令诸法生，非灭体缘为缘，令法本不起。又生与灭依一法成，若异不异皆有过失。所以者何？此若异者，此即异此，不应理故。若不异者，生时应灭、灭时应生。又应无二，生灭二种更相障故。又生法体即灭法体，而言生灭无杂乱失，此必应是毘瑟笯天所为幻惑。又应审决过去未来为有为无，然后可说本无今有、有已还无，相续或刹那，皆成假四相。又依何义说住相言，后后刹那嗣前前起。嗣前起者应即是生，既再说生，应无四相。又何缘力，前后刹那相续有异？过同前说。又唯法无名为灭性，所有过失如前已辩。故知生等别有实物。又经主说：若离有为色等自性有生等物，一法一时应即生住衰异坏灭，许俱有故。执离有为无别生等，如斯过疾不可救疗。一法一时功能差别，理不成故。许离有为有别生等，无斯过失，如体不同，用有别故。现见内外诸羯剌蓝、诸种子等，余缘摄助，于生自果有胜功能。谓羯赖蓝等，识所摄助为胜因性，生頞部昙等。虽頞部昙等非不待识，而非因识生頞部昙等，此二相续有差别故。然非此识与頞部昙等不作胜缘，由此有彼有、此无彼无故。又非此识与羯赖蓝等为俱助缘生頞部昙等，即令此识亦与种等为俱助缘生于芽等。如是种等，地等摄助为胜因性生于芽等，虽彼芽等非不待地等，而非因地等生于芽等，种等无间生芽等故。然非地等与彼芽等不作胜缘，芽等有无随地等故。又非地等与种子等为俱助缘生于芽等，即令地等亦得与彼羯赖蓝等为俱助缘，而得生于頞部昙等。如是余法缘助于因令生自果，如应当说。又自称为释迦弟子，必应亦许有俱生因，由契经言：识与名色更互为缘而得住故。然羯赖蓝、种等，与頞部昙、芽等为前生因，识及地等为俱生缘。此俱生缘，比前生因其力增胜，以虽有彼羯赖蓝等及与种等诸前生因，若无有识地等俱缘，即頞部昙芽等诸果必不生故。由此准知，诸有为法虽有种种外助因缘，而必有内生住异灭为近助因，方得行世。然有为法分位不同略有三种，谓引、果、用，未得、正得、已灭别故。此诸有为复有二种，谓有作用及唯有体，前是现在，后是去来。此复一一各有二种，谓彼功能有胜有劣。谓有为法，若能为因，引摄自果，名为作用。若能为缘，摄助异类，是谓功能。如是二种，辩三世中当广思择。应以差别缘起正理蕴在心中，于其生等功能差别当生信解。谓或有法，于未获得引果用时，由过未得正得已灭引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是名生相。或复有法，于正获得引果用时即由彼时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是余三相。于正生位，生为内缘，起所生法至已生位，此所生法名为已起。于正灭位住为内缘，安所住法，令引自果至已灭位，此所住法名于自果已能引发，即正灭位。灭为内缘坏所灭法至已灭位，此所灭法名为已坏。异相亦尔，如应当知。有余师说：因要待处、世、时、位、伴方与果故，生已生时，起用差别。谓或有因，待处与果，如雨要待云处方生，要赡部洲处金刚座方证无上正等菩提。或复有因待世与果，如异熟因顺解脱分，要在过去方能与果。或复有因待时与果，如轮王业，要劫增时方能获得转轮王位。或复有因待位与果，如诸种子，至变果位方能生芽。初无漏心及光明等虽体先有，而要未来正生位中能有所作。或复有因待伴与果，如诸大种心心所等，要与伴俱能有所作。由斯差别，缘起正理四相起用分位不同。谓正生时，生相起用至已生位，住异灭三同于一时各起别用。如是四相，用时既别，如何难言一法一时应即生住衰异坏灭？又正灭时，此所相法由余住相为胜因故，暂时安住，能引自果；即于尔时由余异相为胜因故，令其衰异；即于尔时由余灭相为胜因故，令其坏灭。故三一时，无相违过。

说一切有部顺正理论卷第十三

阿毘达磨顺正理论卷第十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之六

又彼经主于此生疑：尔时此法，为名安住、为名衰异、为名坏灭？今当为决。已生位中，住异灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？故彼所疑未为应理。又次前说，设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。此无所违，无非现在有作用故。岂不生相未来生时能生诸法即是作用，何故乃言此唯现在？天爱！作用非汝所知，此是功能非关作用。谓有为法，若能为因引摄自果，名为作用；若能为缘摄助异类，是谓功能。如前已辩，一切现在皆能为因引摄自果，非诸现在皆能为缘摄助异类。谓暗中眼或有功能被损害者，便于眼识不能为缘摄助令起，然其作用非暗所损，定能为因引当眼故。由斯作用、功能有别。然于同类相续果生有定不定，摄引势力名为作用亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起，此非作用，但是功能。岂不论言：苦法智、忍、光明生相，如是三法皆于未来能起作用。天爱！汝今执文迷义，我宗释言此文但约近缘功能假说作用，以于多种法生缘中生是近缘，理极成立，故以余位因作用名，于此位中假立名想，如是住等随应当知。苦忍光明亦于此位有胜功力假立此名，实唯引果方名作用。或有难言：于正生位若无生等，如何此时生有作用，非住异灭？于此位中若有生等，如何住等无用唯生？此难不然，且正生位生等非无，住等尔时非现在故功能未有。设此位中未有生等，如汝因果，理亦无违，由汝宗中果将生位，能生因性或有或无，许有隣近展转因故。又彼经主于四相中许三拨异，作如是说：又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。异于一法进退推征，理不应有。所以者何？异谓前后性相转变，非即此法可言异此，故说颂言：

且已略成异有别体，刹那相续异并不成，今复各应思择此义，谓许法外有异相体，由此能令所相一法异而不异。此我应思，不许法外有异相体，而许刹那相续有异，如何外缘虽无差别然得有异？经主应思我所应思，于后思择三世义处，当兼显了。今于此中正当义便，故略成立用遣所疑。谓从本来诸法唯有自体安住、差别用无，由遇前生俱生缘力，令差别用本无而起，即此名为现在作用，亦名能引自果功能。依此世尊作如是说：本无今有，有已还无。此用与体不可言异，如能益损差别功能与能领受自体不异。又如所执，于后心中，前心差别所引习气，此不可说异于后心。或复如善有见有对造色业性，虽不异色，而彼品类差别义成。故于此中，诸对法者于法自体、差别用中立有异名，非唯自体谓有为法。于自体中能引自果作用名住，即此作用衰损名异。此住及衰无容自有，应有别法令住令衰。此二之因，即住异相。于斯正理，何不忍欤？我于此中不能忍者，此差别用于现在时，与其自体非异性故。此用既异，体亦应然，如何乃言用异非体？若执过去未来体无，于彼所宗可有此失，非许三世恒有体者。所以者何？若作用息，唯舍现在，法体犹存，云何乃令体亦有异？故说颂言：

非正生位立有异名，作用尔时未衰损故。即由此理，立住异名，此能衰损引果用故。由法作用被衰损时方引自果。由因被损，后果生位渐劣前因，故果渐劣。由因有异，此果刹那复由俱起异相为缘令衰损故，复能为后果渐劣缘。如是一切有为相续，刹那刹那令后后异，故前前念有异义成。此义既成，应为比量，谓见最后有差别故，前诸刹那定有差别，非如幻惑譬喻论师所立刹那相续异理。若尔，相续渐增长时，异相应无，不见果故。无斯过失，住相尔时由外缘助势力增强摧伏异故。有余师说：诸法作用无有能住过一刹那，是故有为说名有异，非舍自相方得异名，亦非有为有常性过。由此法性自体恒然，非作非转不可改易，故火常用煖为自体，离煖更无火体可得。然火作用要藉众缘，故宗立火为无常性。若自体异，即成别法，应非无常，体无变故。谓若唯执现在世有、去来体无，则诸行法其性应常，无变异故。云何无异？谓有与无性各安立，无变异故。彼唯执有现在世法刹那性故不可变异，未来过去其体并无，无法如何当言变异？故不可说诸行无常，不可说言无变为有、有变为无名为变异，有无二性体不相成，以有与无体相违故。亦非果异因无异故，非无异因可有异果，果必随因方有异故。若谓有性是无常者，理亦不然，有性不可成余性故，以法有性未尝非有，有与非有各别立故。由此诸行变异定无，是则有为皆应常住。若许过未亦有亦无，从未生无可生为有，从已生有可灭为无。此去来无与现在有俱非决定，可有改易。去来之有与现在同，于一切时恒无改易。由于体有、用或有无，可说有为分位有异，是故唯说三时有宗。于一法中可言有异，法有异故，异相可成。异相既成，无常义立。非如唯说现在有宗，相续刹那异皆非有。如前已说，故应且止。若生在未来，生所生法、未来一切法何不顿生？彼能生因各常合故。此先已辩。先何所辩？谓或有法于未获得引果用时，由遇未得正得已灭引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能是名生相。即依此义，说如是言。颂曰：

论曰：非离所余因缘和合，唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起。生相虽作俱起近因能生所生，诸有为法而必应待前自类因及余外缘和合摄助，如种地等差别因缘助芽等生令生芽等。若尔，我等唯见因缘有生功能、无别生相，有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相？故应唯有因缘力生。此责不然，唯许众缘诸法生者，此责同故。谓若唯许未来诸法因缘和合而得生者，此责亦同，未来诸法因缘无别，何不顿生？又因缘中随阙一种，具所余故果亦应生。且如眼根先业所引，虽离大种而亦应生。或应但由大种功力，不由先业眼根得生。或诸眼根随业所引，能生大种无不合时，于一生时余亦应起。或应大种于眼无能，不见离前眼，大种独生故，但应因前眼后眼得生。执大种能生，应成无用。又如种子水土等缘，随阙一时芽必不起，故知种等功力极成。于眼等生，地等大种能生功力非所现见，既不现见大种功力应不为因生于眼等。又汝所执，有业种子相续转变，谁为障碍不能顿生一切业果？若由缘助业种方能生，应但缘能生，何劳业种？以众缘助业果乃生，众缘若无，果不生故。既赖缘助而业种非无，虽藉众缘，宁拨无生相？又见初念无漏生时，生能为因起无漏得，得自相有前已极成，应说除生有何别法能作此得？前俱起因若全无因，得不应起，则初无漏应不说成。生相生时为亦别有俱生因不？应言亦有，谓除生体，余一果法。云何异灭为生助因？古昔诸师咸作是释：同一果法展转为因，如诸大种更相顺故。复有释言：诸有为法一切皆是生等性故。生等四相一一用时，以此为门，余皆助力。证斯义者，谓念住中观身等为无常性故。然上座说：诸行无住，若行可住，经极少时。何故不经须臾日月时年劫住？无异因故。又阿笈摩亦说诸行无有住故，如世尊言：苾刍！诸行皆临灭时，既无有住亦无有灭。且彼所说，若行可住经极少时，理不应忍。极少时者谓一刹那，若一刹那亦无有住，是则诸行应毕竟无。若谓有为全无有住，得体无间即灭故者，岂不有此得体时故，即名诸行极少住时。虽有此时，而无有住。依何位说此无住言？为得体时、为得体后？执无住位唯应二时，若得体时亦无住者，则不能越前所说过。若得体后方言无住，非所许故，设难唐捐。汝等所言得体时者，即我说住能引果时。非我所宗引果时后诸行有住，何缘汝等对我遮破？诸行住时，如汝行中有时有者，必待余法生用方成。如是亦应有引果者，必待余法方成引用，此所待者立以住名。是则我宗如汝所说，礭陈何等理教相违？岂不经言诸行无住，若说有住此教相违，汝执有违，种种计度非实义故。对法诸师所说称理，有何违害？然契经说无有住者，为遮常住故说此言；次后复言亦无灭故，此言遮遣诸行断灭。若离为遮诸行断者，此无灭言更何所遣？然诸行灭但有二种：一生无间灭、二毕竟断灭。故为遮遣常断二边，经言诸行无住无灭，非为遮遣对法诸师所立为因令引果住。诸有智者请为谛观，谁之所言违正理教，为说诸行有暂住者、为说诸行全无灭者？我本不言诸行生已全无有灭。何缘经说皆临灭时亦无有灭？言无灭者是无息义，此无意说诸行生已无间必灭，无暂息时。说无住言此义已显，复言无灭应成无用。我亦不言诸行生已毕竟常住。若尔，何缘说有为法生已有住？言有住者是暂停义，谓正灭时诸行暂住，非于已灭及正生时可说住言，无作用故，如前已说，于正灭时诸行方有引果作用。虽作是说而住必无，曾无契经说有住故。曾无遮故，何定言无？又理所逼，故应信有。设无至教，住于正理无所乖违，言有何失？然有至教证住为有，如《抚掌喻契经》中言：苾刍！诸行如幻如焰，暂时而住，速还谢灭。岂不由斯已证对法所说诸行有暂住时，由此亦成毘婆沙释，言无住者依刹那后密意而说，非谓全无。然彼所言，此随自意分别计度通善逝经，经曾不言有住故者。今谓彼类未读此经，或率己情拨为非量，或朋党执浊乱其心，虽数披文而不记了。诸求理者请为寻思：谁于佛经随自意执，为言诸行有暂住者、为拨此经为非量者？然薄伽梵先于经中说临灭时诸行无住，虑当来世譬喻部师执彼经文拨刹那住，故复说此《抚掌喻经》显诸行中有暂时住。彼不忍受此大师言，复作是责：何缘但许依刹那后密意而说，而不言依众同分后？刹那与此有何差别？此责非理，有差别故。刹那顷住有俱起因，众同分住此因非有，是故此责非应正理。彼复责言：若由住力能令诸行暂时住者，何不由此令诸有为经千俱胝刹那量住？何缘诸行一念住因非即令住千俱胝念？此亦非理，离能生因，彼亦不许诸行生故。何缘诸行一念生因非即令生千俱胝念？如是道理，进退应同。又契经言：应知乐受生住皆乐。复有经言：应知色等有生有住。若谓此经依相续说，不应正理，义不成故。谓若不许刹那有住，如何相续住义得成？相续必依刹那成故。如是住相，理教极成。然譬喻师固言非有，不知于住曾结何冤，其理显然而不忍受。有余难言：若无常相离无常性别有体者，何不离苦别有苦相？如斯例难，其理不成。若说无常性由无常相有，可依此说而设难言：苦性亦应由苦相有。然有为法性是无常，但由灭相为缘故灭，如有为法性是无常，要待生缘为缘故起。如是苦性，设复更有苦相为缘，此复何用？故所例难其理不成。由此已遮空无我难。又即无常相亦是苦相，体无常故、《苦经》所说故。又彼亦应遭如是难：若所生法别有生缘方得生者，应许苦法别待苦缘方得成苦。或所生法应离生缘自然而生，犹如苦等。又前已说。前说者何？如汝行中有时有者，必待余法生用方成。如是我宗一切时有，故法有性不待因缘。苦无我等应如有性，灭应如生要待余法，故知别有能灭内因，离所灭法名无常相。若谓诸行无别灭因，生亦应然不待因有，此二与体俱异法故。或应说二差别所因。若言此二亦有差别，谓诸行生必待因故，现见生时迟速差别。若诸行灭亦待因者，亦应灭时迟速有异。灭若如生时有迟速，便违诸行刹那灭宗。故知无因自然而灭，无斯过失，灭因与行必俱有故。时无差别，生因与行或俱不俱，虽时隔越亦为因故，诸行生时可有迟速。若诸行灭不由因者，于正生时应即灭坏，或应后位灭坏亦无，汝许前后同无因故。若谓此位诸行未生，何得难令即有灭者，是则应许生为灭因，要见有生方有灭故。既许诸行灭必待生，如何可言无因而灭？又由至教证灭有因，如契经言：此法灭故彼法亦灭。又说：如是一切有因。故知诸行由因故灭。又诸有为相皆展转为因，必由有生方可灭故，必有灭法方可生故，必由有住方有异故，必由有异住可迁故。复有责言：住因无故法自然灭，何用灭因？此责非理，唯说前生为因论者，因正有时未有所起，彼执未来体是无故。后果生位前因已无，虽无住因，何妨有住？故彼所说非无灭因。又先已辩住相为因，诸行生已刹那顷住，如何复说住无有因？若谓诸行一刹那后必无有故自然灭者，若无灭相，谁遣其无，令生已灭都由灭相，故离有为有灭相体。又不应执灭相体无，如前所引契经中说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可知故。非于无法应劝了知，诸可了知者是有异名故。又如必有能生差别，令所生法至已生位，如是必有能灭差别，令所灭法至已灭位，故灭如生别有义立。又彼上座作如是言：如虽无别有性一性长性短性合离性等为其所待，而亦得成有一长短合离等法，住等亦然无别所待。此说便成违自宗过，彼宗自许有一长短合离等法待余成故。彼执诸法托有因缘本无今有，故诸法有待余有性，非无所待。汝宗诸行本无今有，有性如生待有方立；对法者说，诸法有性一切时有，不待因缘。故彼所言自违宗义。遮余同类此一方成，故亦待余一义成立。长短展转相待而成，或待极微安布而立，故非自有，必待他成。合之与离亦待别物，是故一切皆有所待，非无所待可立名言。又法生因亦应由此例被遮遣，如有等性无所待成，生亦应尔；然无是事，故诸有为分位差别，一切皆待异因缘成，非自然有。故有为相一一刹那皆别实有，义极成立。譬喻部师所立，假有相续生等诸有为相，不合正理、违背契经；唯我所宗符经顺理，故有智者应勤修学。已广分别诸有为相。名身等类其义云何？颂曰：

论曰：等者等取句身、文身，名句文身本论说故。诸想总说即是名身，诸章总说即是句身，诸字总说即是文身。言总说者是合集义，于合集义中说嗢遮界故。想谓于法分别取著、共所安立。字所发想，即是眼耳瓶衣车等。如是想身即是名身，谓眼耳等。章谓章辩。世论者释：是辩无尽，带差别章，能究竟辩所欲说义，即是福招乐异熟等。如是章身即是句身，谓如有说：

如是句等。字谓𧙃阿壹伊等字，如是字身即是文身，谓迦佉伽等。有余师说，本论中言：云何多名身？谓名名事等。非彼论师欲辩名等是实有相，而依假合以发问端，是故彼问多名身等者，决定应问名等体实相，思择名等体实相中何用推征名等假合？又名等三相差别者，谓声所显能显于义，已共立为能诠定量，显示所解意乐所生，能表所知境界自体，犹如响像，此相是名。若能辩析所知境中广略义门，此相是句。于能说者声已灭位，犹令系念持令不惑传寄余者，此相是文。此中名者谓随归赴。如如语声之所归赴，如是如是于自性中，名皆随逐呼召于彼。句者即能辩所说义，谓能辩析差别义门。文者谓能有所彰显，依此由此彼彰显故。此即是字，谓令系念无有忘失，或复由此之所任持令无疑惑，或能持彼转寄于余。故有说言：如静虑者方便境相，与静虑中所觉了境而为梯隥，文于名句及义亦尔。有余师说：𧙃壹等字能彰名句，故说为文。即此诸字，或别或总能诠自性，故说为名。即此和合，能究竟辩差别义门，说名为句。如是三种体应成一，又应非实，故不可依。复有余师一处显三相，谓如说言：欲我知汝本。此中诸字各说为文，欲者是名，总说为句，是则总说名句文身。此亦不免前所说过，是故最初所说名等三相为善，可研寻故。岂不经中受想行识四无色蕴总说为名。本论亦言：法处所摄身业语业是色所收，其余法处皆名所摄。此中何故说名？但以心不相应行蕴为性。契经本论皆为总摄一切法门略为二种：色为体者总说为色；自余非色总说为名，非色聚中摄于名故。总从别目，故说为名。今此中名，唯约能显所诠义说，是故但以心不相应行蕴为性。义为可说不可说耶？如实应言义不可说。若尔，何故因为等言解为等义，非颠倒解？又应违经：吾当为汝略说法要。有义有文，无斯过失，假安立故。谓劫初人，于种种义共立种种差别想名，由此相传，于诸名想解无颠倒。又如有说：语能发名，名能显义。然契经言文义巧妙，曾无有说有义有文。设许如斯，亦无有失，世尊所说具文义故。谓世尊教能正显了无量义门，文词圆满无所缺漏，故作是说。又三世诸法各有三世名，谓过去法，过去诸佛以过去名曾已显示；未来诸佛，以未来名当复显示；现在诸佛，以现在名今正显示。未来现在，如应当知。又诸法中无无名者，若有应成非所知过。故薄伽梵说如是言：

有余师说：义少名多，于一义中有多名故。有余复说：名少义多，名唯一界少分所摄，义则具收十八界故。复有说者：互有少多，谓约界摄义多名少，若依立教义少名多，谓佛世尊于一一法，随义施设无边名故。如贪名爱名火名蛇、名蔓名渴、名网名毒、名泉名河、名修名广、名针缕等，如是一切。此中经主作如是言：岂不此三，语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言：语力文力。若文即语，别说何为？又说：应持正法文句。又言：依义不依于文。又说伽他因，谓阐陀文字，阐陀谓造颂分量语为体。又契经言：知法知义。法谓名等，义谓所诠。又契经言：文义巧妙。又言：应以善说文句读诵正法，恶说文句读诵正法义即难解。又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声实而非假。理谓现见有时得声而不得字、有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问：汝何所言？此闻语声不了义者，都由未达所发文故，如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由己达所发文故。由斯理证，文必异声。又见世间隐声诵呪，故知呪字异于呪声。又见世间有二论者，言音相似，一负一胜；此胜负因，必异声有。又法与词二无碍解，境界别故，知字离声。是故声者但是言音，相无差别。其中屈曲，必依迦遮咤多波等。要由语声发起诸字，诸字前后和合生名，此名既生即能显义，由此展转而作是言。语能发名，名能显义，故名声异其理极成。应知此中声是能说、文是所说，义俱非二，如是则为无乱建立。此中经主又作是言：非但音声皆称为语，要由此故义可了知，如是音声方称语故。谓能说者于诸义中已共立为能诠定量。若此句义由名能显，但由音声显用已辩，何须横计别有实名？何等名为能诠定量？岂不于义共立想名，此即说为能诠定量。谓能说者于诸义中先共安立如是诸字，定能展转诠如是义。由共安立如是字故，因如是字发如是名，此名即是能诠定量。诸能说者将发语时，要先思惟如是定量，由此自语或他语时，于所显义皆能解了。故非唯声即能显义，要语发字，字复发名，名乃能诠所欲说义。如语发字，字复发名，如是应思发句道理。此中经主复作是言：又未了此名如何由语发，为由语显、为由语生？若由语生，语声性故，声应一切皆能生名。若谓生名声有差别，此足显义，何待别名？若由语显，语声性故，声应一切皆能显名。若谓显名声有差别，此足显义，何待别名？执声能诠，斯难亦等。谓若声体即能显义，应一切声无非能显；若谓能显声有差别，如是差别应即是名。故所推征未为过难。然能说者，以所乐名先蕴在心，方复思度：我当发起如是如是言，为他宣说如是如是义。由此后时随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名名能显义，如斯安立其理必然。若不以名先蕴心内，设令发语无定表诠，亦不令他于义生解。又经主言：或唯应执别有文体，即总集此为名等身，更执有余便为无用。此亦非理，无有诸文俱时转故，由斯总集理不成故，非一一文中皆不显义故。或如树等大造合成，非不缘斯别生于影，影由假发而体非假。如是诸文，亦应总集别生名句，而彼名句虽由假发而体非假。此为善说，理极成故。若尔，则应一切假法皆可安立为实有性。无如是过，所以者何？于一字中亦有名故。无假有法搅一实成，故假与名义不相似。既于一字亦得有名，宁知此名离字而有？如是一字，如无义字无有所诠，依此为缘别有名起方能表义。然极相近，别相难知，如壁上光二色难辩。若许即声能显于义，无别名等，斯有何失？违害法相岂非失耶。无有音声唯意能得，字等不尔，故体不同。然有音声虽由共立契约而发，有作意听，而但了声、于义不了，彼后因此还得了知，非前了声于义不了，后唯因此便能了义，故知离声别有名等，前意未得不了所诠，后意得时方能了义。若谓不尔，后意还因得声差别能了义故。此声差别非异于声。此亦不然，能诠契约即声差别，理不成故。若所共立能诠契约即声差别者，应如色差别非共立契亦可了知，非青与黄二色差别要共立契然后了知。虽二色中先不共立差别契约，而彼青黄差别之相非异色故，眼识得已意识即能随分别知此彼差别。又理不应于契约上复作契约，故不应言能诠契约。虽不异声而先不共立契约者，虽复得声，而更待余立契约故未能了别，此望余声有差别相。又若所立契即声差别者，于有义声及无义声所有差别，虽先未共立差别契应亦了知，谓于一声有此差别，于余声上此差别无。先未共立差别契者，得二声时虽不了义，然应如彼二色差别，即能了达有契约声、无契约声差别之相。故知别有名句文身，缘声而生、能显了义。然彼上座于此复言：意业为先，所生声位安布诸字决定差别，以成名等。此离于声别有自性，理不可得。如是亦应由前理教，显彼上座有言无实，非但由彼虚搆言词能立即声是名等体。若但由彼虚搆言词能立即声是名等者，亦应能立一切极成别有体法为无别体。谓即湿性，积集凝结，名为坚性；即彼坚性，离散消融，名为湿性；即坚湿性，与冷乖离，名为煖性；即上三性，于轻转时，名为动性；眼识所识色界，即是香处所摄；即诸大种能有所缘名心心所，如是一切皆应得成。又因现摇香触等相亦能了义，故不应立名句文身即声为体，是故于我所说离声有名等三能显义理。若能如实少分显非，我应收采，非但由彼所搆虚言能倾实义。又彼虽说：如世尊言因寻伺言说语，非不因寻伺言说语者，由声发声故名等三无别有体，此亦无失，如施等故。谓如经言：舍施受乐。此亦应然，语因名语；又如触等因，亦名为触等。又彼虽说非世共知名句文身是心不相应行，我当于彼而发语言，既不共知，语凭何发？此亦非理，世间虽无分别功力而能缘故。如世间说：被菜所烧、为泥所烂。彼虽不达而是能缘，此亦应尔。又如以眼现见光明，而言我今见不了色。又作两手相击声因，而言作声不言作击。又无智者但作是言：因弃舍欲，弃舍便秽。然实义者，因弃舍欲，生便秽路，能发风心，心复发风，风方弃舍。如是非无了名等觉能觉了义，但由名等觉相微细故不能知。虽不定心不能分别此是声觉、此名等觉、此是义觉，而实非无，故于审谛观察诸法差别相时，世间麁心所起言说未足为证。且诸世间于自觉慧所行境界亦不能知，故佛世尊如实开演。诸有执我等随观见，一切唯于五取蕴起。如是世间于麁浅事，若不闻说尚未能了，况于深细心不相应行蕴所摄名句文身，不因开示而能解了，故彼所言定为非理。又经主说：诸刹那声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名生可由语发？又自释言：云何待过去诸表刹那？最后表刹那能生无表。复自难言：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。若作是执，语能生文，文复生名，名方显义，此中过难应同前说，以诸念文不可集故。语显名过，应例如生。又文由语若显若生，准语于名，皆不应理。此难违害自所禀宗，彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文成名成句？若前前念转转相资，最后刹那成文名句，但闻最后应了义成。又无相资，去来无故。既恒一念，如何相资？既无相资，前后相似，后如初念，应不能诠。闻后如初，应不了义。故彼所执，前后相资声即能诠，理不成立。我宗三世皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义，由不具闻如先共立名等契约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言破彼非此。毘婆沙说名句文三，各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身。句文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名；说四字时，即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生、名身多身，如理应说。句亦多位，谓处中句初句后句、短句长句。若八字生名处中句，不长不短故。谓处中三十二字生于四句，如是四句成室路迦，经论文章多依此数。若六字已上生名初句，二十六字已下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辩三种，说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位。说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故，应作是说：说一字时，有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时，有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时，有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名句文三各具三种。由此为门，余如理说。已略辩三，复应思择：如是名等何界所系？为是有情数、为非有情数？为是异熟生、为是所长养、为是等流性？为善、为不善、为无记？此皆应辩。颂曰：

论曰：此名等三，唯是欲色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地，有说亦通上三静虑，随语随身所系别故。若说此三随语系者，说生欲界作欲界语时，语名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系、身欲界系，义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二三四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，说生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他地系，义如前说。又名等三有情数摄，非情有为不成就故。能说者成非所显义，唯成现在不成去来。又名等三唯等流性，非所长养、非异熟生。而言名等从业生者，是业所生，增上果故。又名等三唯是无覆无记性摄，故断善者说善法时，虽成善名等而不成善法。离欲贪者不成不善。诸无学者不成染污，成能诠名等，非所诠法故。如上所说，余不相应所未说义，今当略辩。颂曰：

论曰：亦如是言为显同分如名身等，通于欲色有情等流无覆无记。并无色言显非唯欲色。言并异熟显非唯等流。是界通三，类通二义。云何异熟？谓地狱等及卵生等趣生同分。云何等流？谓界地处、种姓族类、沙门梵志、学无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分，得及诸相类并通三，谓具刹那、等流、异熟。非得、二定唯是等流。唯言为明非异熟等，所余应说而不说者，命根无想如前说故，余义准前已可知故。谓说得等唯成等故，有情数摄，义可准知说诸有为有生等故，准知诸相通情非情，余随所应义皆已显，是故于此无劳重说。

说一切有部顺正理论卷第十四

阿毘达磨顺正理论卷第十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之七

如是已辩不相应行。前言生相生所生时，非离所余因缘和合，此中何法说为因缘？且因六种，何等为六？颂曰：

论曰：本论许因唯有六种，不增不减，一能作因、二俱有因、三同类因、四相应因、五遍行因、六异熟因。能作因体通一切法，是故先说。俱有因体遍诸有为，故居第二。余同类等，于有为中如其所应各摄少分，随言稳便次第而说。法生所赖故说为因，如是六因非佛所说，如何本论自立此名？定无大师所不说义，阿毘达磨辄有所说。经中现无，由隐没故；自相可得，决定应有。又诸经中所化力故，世尊方便作异门说。对法诸师由见少相知其定有，分明结集故有说言。此六因义，说在增一增六经中，时经久远其文隐没，尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与，如天授与筏第遮经，其理必然。如四缘义，虽具列在此部经中，而余部中有不诵者，由时淹久多隐没故。既见余经有少隐没，故知此处亦非具在。又见经中处处散说，故六因义定应实有。谓如经说：眼及色为缘生于眼识。又如经说：二因二缘能生正见。诸如是等即能作因，诸法于他有能作义，由生无障故立此因。如契经说：有三道支，正见随转。又如经说：三和合触，俱起受想思。诸如是等即俱有因，诸行俱时同作一事，由互随转故立此因。如说：如是补特伽罗，成就善法及不善法。应知如是补特伽罗，善法隐没恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。又说：苾刍！若于彼彼多随寻伺，即于彼彼心多趣入，无明为因起诸染著，明为因故离诸染著。诸如是等即同类因，过去现在同类诸法，由牵自果故立此因。如契经说：见为根信证智相应。又如经言：若有了别即有了知，在定了知乃为如实，非不在定。诸如是等即相应因，心心所相应同作一事，由共取一境故立此因。如契经言：诸邪见者，所有身业语业意业、诸有愿求，皆如所见，所有诸行皆是彼类，如是诸法皆悉能招非欣爱乐不可意果。又经说：一切见趣生时，皆以有身见为其根本。若此见生不忍一切，此见能生贪欲瞋恚。诸如是等即遍行因，过去现在见苦集所断疑见无明及相应俱有，于同异类诸染污法由能引起故立此因。一部为因生五部果，故同类外立遍行因。如契经言：若所作业是善有漏、是修所成，于彼处生受诸异熟。又如经言：诸故思业作及增长，定招异熟。诸如是等即异熟因，一切不善善有漏法，由招异类故立此因。如是六因，佛处处说，诸憎背者迷故不见。又薄伽梵处处经中说有俱生前生因义，依此有彼有、此生故彼生，如次应知前二因义。又薄伽梵于契经中分明显说二种因义，谓契经言：诸有不敏处无明者，由无明故亦造福行。此经即显有前生因。又契经说：眼色为缘，广说乃至意法为缘生痴所生染浊作意。此中愚者痴即无明。希求即爱，爱表即业。此经即显有俱生因，一心中说有展转为因故。至义次第，当复决择。已略举因，今当广辩。且初能作因相云何？颂曰：

论曰：此能作因略有二种，一有生力、二唯无障。诸法生时，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时皆不为障，于中少分有能生力。且如有一眼识生时，以所依眼为依止因，以所缘色为建立因，以眼识等如种子法为不断因，以相应法为摄受因，以俱有法为助伴因，以耳根等为依住因。此等总说为能作因，于中一分名有力因，以有能生胜功能故。所余诸分名无力因，以但不为障碍住故。虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等总即别名。何故自体非自能作因？以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法，不待自体应有恒成，损减等故。有余师说：若有自体因自体者，即应无明还缘无明，乃至老死还缘老死。一刹那顷此即此因，是则乖违缘起法性。有余师说：自于自体不见有用，故非因缘，犹如指端刀刃眼等。若除自体，余一切法与此一法为能作因，则无间业亦与圣道为能作因，如何应理？又唯生时，由无障住可能为因，应非余位，非彼与此有时为因、有时非因，可应正理。圣道生位彼定为因，故于余时非无因义。若于此生彼能为障而不为障，可立为因。然于此生无障用者，设不为障，何得为因？由一切法展转相望皆有障力，故得为因。谓于是处有此一法，是处无容更有第二。设复此法于余处有，彼亦无容更有余法。如是诸法岂不相望皆能为障？而不为障，故皆可立为能作因。无色亦有时依等定，故彼相望亦有障力。又诸法内一法生时，如与欲法余皆无障，谓二缘故法不得生，一顺因无、二违缘有。诸法生位必待胜力各别因缘及待所余无障而住。增上缘法，由能生因有、能障因无，诸法乃生，故唯由无障碍，说一切法名为能作因，非有障力而不为障。与无障力不为障者，于无障时少有差别，俱有无障力同无胜用故。由斯已遣诸有难言。若一切法无障住故皆能作因，何缘诸法非皆顿起？一杀生时，何缘一切非如杀者皆成杀业？但由无障说彼为因，无胜用故。灰刺等触为乐受因，如何应理？非灰等触为乐受因，是因因故，谓同类故。苦受得与乐受为因，因灰等触生于苦受，故为因因。如是见等展转相望，有少功能皆应显说。由前略指触受方隅，余例可悉，无烦广辩。故能作因望所生果，非唯无障，亦有生力，然阙亲因及因等起，故一切法不可顿生，非如杀者皆成杀业。过去诸法与余二世为能作因，彼二世法还与过去为增上果。未来诸法与余二世，由无障故为能作因。彼二世法非俱后故，不与未来为增上果，果必由因取，故唯有二因。唯据无障，故许通三。现在诸法与余二世为能作因，彼二世中唯未来法为现在果。有为有为是因是果，有为无为非因非果，无为无为非因非果，无为有为是因非果。由此义故说如是言，能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。如是已辩能作因相。第二俱有因相云何？颂曰：

论曰：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因，展转助力而得生故。其相云何？如四大种更互相望为俱有因，虽有体增、体不增者，而皆三一更互为因，自体不应待自体故，亦不应待同类体故。一一大种唯待余三，要四大种异类和集，方有功能生造色故。如是有为相与所相、心与心随转，亦更互为因。是则俱有因，由互为果遍摄有为法，如其所应。此中所说因相太少，谓诸心随转及诸能相，各应说互为俱有因，故又不应说唯互为果为俱有因。法与随相非互为果，然为因故。此为因相，彼应更辩。由此义故，应辩相言。有为法一果可为俱有因，本论说故，此无过失。然本论中曾不见说心随转色与心为因，应辩此中造论者意。或有师言：是有余说，彼显论过，非谓辩成，言义阙减名论过故。复有师言：此中论者非为具辩俱有因相，但为遮遣余宗所执，谓为遮遣执唯有心，故说离心有诸心所。又为遮遣执业唯思无无表业，是故复说有心随转身业语业。复为遮遣执生等相非实有物，是故复说有心随转不相应行。岂不具辩俱有因相，转更显成别有心所身语无表及生等相。又于余处曾未具辩俱有因相，今不具说便成阙减。故彼应思：我于此中见如是意，若法与心决定俱起，遍一切心、依心而转，即说彼法与所依心展转相望为俱有因。诸心所法非定俱起，或少或多，现可得故。身业语业非遍诸心，不定心俱全无有故。生等诸相皆依心转非互相依，生等皆以法为上首互相资故。由斯不说彼互为因。又于此中，为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成义。又为显示有身语业唯依于心不依于表，故不说彼与心为因。又彼大德意趣难了，诸有智者尚未善知，故于此中有作是计：唯心能与心随转色为俱有因，非色与心，从心生故、依心起故，如王与臣，胜不因劣。此计非理，如臣与王，防卫任持互有力故。心随转法其体云何？颂曰：

论曰：一切所有心相应法，静虑无漏、二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。何因不说彼之随相？不说所因，后自当辩。何缘此法名心随转？颂曰：

论曰：略说由时果等善等十种缘故，名心随转。且由时者，谓此与心一生住灭及堕一世。由果等者，谓此与心一果等流及一异熟。由善等者，谓此与心同善不善无记性故。岂不但言一生住灭，即知亦是堕一世中？虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心过去未来。亦不相离。或为显示诸不生法，故复说言及堕一世。若尔，但应言堕一世。不尔，应不令知定堕一世。岂不等流、异熟亦是一果摄，如何一果外说等流、异熟耶？实尔，此中言一果者，但摄士用及离系果，岂不此言通故亦摄等流、异熟？虽言亦摄，非此所明。然士用果总有四种，俱生、无间、隔越、不生，此显与因非俱有果，为遮唯执与因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合。士用果中有一果义，是故别举等流、异熟。应知此中时一果一，显俱显共其义有殊。此中心王极少犹与五十八法为俱有因，谓十大地法、彼四十本相、心八本随相，名五十八法。五十八中除心四随相，余五十四为心俱有因。何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，心非与彼互为果故，彼于一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，随相不名心随转法。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王，生等诸位彼得转故。岂不应知大种生等，心亦用彼为俱有因，谓如造色非生等果，生等非不与诸大种为俱有因，此亦应尔。如是所例，其理不齐，展转果一果多非彼果故。非诸造色是诸大种展转果中一果所摄，何容造色非诸大种生等果故，例此为失。又如前说。前说者何？不由彼力心得生故。然诸大种与生等相展转力生，故无此失。有余师说：五十八中能为心因唯十四法，谓十大地法并心四本相，非诸心所生等相力能为心因，如心随相。若尔，便违《品类足论》，如彼论言：或有苦谛以有身见为因，非与有身见为因，除未来有身见及彼相应法生老住无常诸余染污苦谛。或有苦谛以有身见为因，亦与有身见为因，即所除法。彼作是言：我等不诵及彼相应法，应随义理简择论文方可诵持故。异此便坏俱有因相，或应许随相亦心俱有因。复有说言：一切同聚皆互相望为俱有因，于同聚中随阙一种，所余诸法皆不生故。此诸说中初说为善。又此俱起和合聚中，有是能转而非随转，谓即心王；有唯随转，谓色及心不相应行；有是能转亦是随转，谓心所法，随心转故、能转心不相应行故；有二俱非，谓除前相。云何俱起诸法聚中有因果义？何故知无？俱起诸法于将生位既非已生，并应未有，如何可说能生所生？又说有因则有果故。若未来世诸法能生，应有诸法恒时生过。又俱生法，此果此因无定因证，如牛两角。又诸世间种等芽等极成因果相生事中，未见如斯同时因果。故今应说云何俱起诸法聚中有因果义？今当且为辩因果相，即令知有俱生因果。谓前略举诸因相中，引薄伽梵处处经说依此有彼有、此生故彼生。与此相反非有非生，如是名为因果总相。此中初显俱生因义，后文复显前生因义。若尔，决定无俱生因，以薄伽梵说依此有彼有，未来无故，何得为因？此责不然，无有多种故、未来非无故，后当广辩。又此契经证未来有，或复彼应说不违理经义。此中上座释经义言：依此有彼有者，此说有因相续为先，然后有果相续而住。谁生为先？谁生已住？为答此复说此生故彼生。此显因生为先，故后果生而相续住。如是上座，但率己情妄解佛经以扶己义。如是解释佛所说经，无有定因堪为证故。谓何定因为证依此有彼有言，但据因果相续而说，不据一一因果刹那？依有一念因即有一念果，此顺正理；非因相续后方有果相续，违正理故。又彼所说无别胜理，非觉为先而作是释，不能开显经之妙义。若谓刹那因果难觉故据相续因果说者，此亦不然，无容有故。谓无容有不隔果刹那因相续而起，亦无容有不隔因刹那果相续起故。若如彼释，应显世尊说非如理，或应不据相续因果而说此经。彼如是释，令缘起义难可了知，是故彼应于此经义更作余释。又彼何理定判前经依相续说，后经不尔？后经亦应得作是释：此生故彼生者，此说有因相续为先，然后有果相续而住。非彼宗有与生义别，如非将生时与将起时异。又所疑问：谁生为先？谁生已住？亦不应理，前后二门不相待故，二门所待义各异故。非前所说依此有彼有，复待后说此生故彼生，谓前已说依此有彼有，不待疑问谁生故彼生，并待后释因生故果生，前义方了。如后所说此生故彼生，要待疑问谁生故彼生，复待别释因生故果生，义即明了；如是前说依此有彼有，亦待疑问依谁有彼有，复待别释依因有果有，义即明了。是故前后所待各别，故我所说初经为显俱生因义、后经复显前生因义，其理极成。彼复异门释此经义：前经为显诸行有因，后经为遮计常因执。此亦非理，但说后经如是二门皆成就故。谓经但说此生故彼生，二事俱辩。由说因果相继而生，显行有因遮无因论，由生言故显无常因，亦即能遮说常因论，诸常住法必无生故。既由后说二事俱成，则说前经便为无用。非薄伽梵说无用经，故知二经非如彼释。设许如是解释前经，亦不乖违俱生因义，谓即依此俱生因有而能令彼俱生果有。岂不由此显行有因，亦即能遮执无因论？如后所说此生故彼生，由此能显因是无常，亦即能遮说常因论，而不违害说前生因。如是前说依此有彼有，由此能显诸行有因，亦即能遮说无因论，而不违害说俱生因。又前生因正居有位，未来无故，都无所生。彼宗自说未来无故，既无所生，如何善逝分明显说此有彼有？如此有言：是差别说，所说有义，现有极成。故彼有言，亦差别说；所说有义，亦应现有，此彼异因不可得故。如是同喻，彼此极成，如言彼色居正灭位。又曾无处于极成无作差别说，言彼是有；如何可于未来无法作差别说言彼是有，于差别说而说为无？如是所言，违害正理。又未来法许有因故，虽无作用而体应有。若彼不许未来有因，应许毕竟无同兔角。既许有因，亦必应许未来体有异毕竟无。诸所言无，义有多种：未生、已灭、毕竟、互无。初二言无，但无作用，故未来世非体全无，得有能生及所生义，于正生位作用虽无，而有功能生所生法。又我不许诸未生因及已生因是真作者，诸法无有真作用故。真作用者，谓诸因缘，于所生果常能造作。此真作用非佛所许。然诸法生互相系属，随有所阙，余则不生，非此不生彼有生义。依如是量说此为因，此因功能非恒时有，故无诸法恒时生过。又我不许唯俱生因不假余因能生诸法，故无诸法恒时生过。又唯说有前生因者，于如是过岂独言无？彼前生因恒时有故，应一切法一切时生。随有许因能生诸法，皆可施设如是过难。然妄执有随界论者，彼执恒现有无量法生因，岂不汝宗独为诸法于一切时顿生过害？若汝虽执唯前生因而待余缘方能生果，何故不许此俱生因亦待余缘方能生法，如汝所执唯前生因能生诸法？然不恒生，未来亦尔，不应为难。言俱生法此果此因无定因证如两角等，皆非应理，现见两角随一坏时余不坏故。若随一坏余亦坏者，可比相生，如心心所。又我不许一切俱生皆有展转为因果义，许有者何？谓共一果或展转果方有此义，或由此力彼法得生。如是俱生有因果义，非牛两角有上所说，故不可引为同法喻。又对法者非许俱生互为果法有决定量，谓此唯因、此唯是果；但许如是和合聚中一切相望皆因皆果，故不应责因果定因。又如唯说前生因者，许有少分前生非因，非诸前生皆无因义。如是说有俱生因者，亦许少分俱生非因，非诸俱生皆无因义。又有别喻证俱生因，故彼立因有不定过，谓世现见灯之与明俱时而生，有因果故。复何因证灯是明因？谓明随灯或增或减、或住或行有差别故。又欣明者便取灯故，又厌明者便害灯故。我亦许明因灯而起，然不许彼因俱起灯。所以者何？灯明俱起，不可待灯明方生故，非俱生法相待应理。如非自体待自体生，但由前生灯为缘故，无间后念明乃得生，是故不应引之为喻。此亦非理，灯初起时，有灯无明不可得故。谓曾未见有时有灯而无有明，故为非理。若谓时促不可得者，此亦不然，非极成故。若有少分无明之灯世极成立，或有责彼不得之因，容可答言由时促故此不可得。然无少分无明之灯世极成立，故不应说由时促故为不得因。若许灯明恒俱起者，彼不应说灯是明因，由灯与明一因生故。谓油炷等与灯为因，即此亦应为明因故。如是二种既一因生，如灯不因明故得起，明亦应尔非因灯生。复有喻故不相因起，如苣蕂中皮人与腻三事和合，一因生故，非展转因，世极成立。灯明亦尔，一因生故，明必不应用俱起灯为因。灯明不应同一因起，如皮人腻在苣蕂中，不见苣蕂皮人腻合同一因生得为因果。灯明二种，现见在前相随等因，证有因果，故不可说同一因生。又一为先俱生诸法因有差别是极成故，谓共现见一种为先，所起芽中俱生诸法色香味触，因各别故。既一芽中色香味触俱时而起，因各有殊，故知灯明俱时而起，亦应如彼非一因生。若灯与明一因生者，或有以物揜蔽灯时，明应如灯非不相续，灯如明故应亦不生。非苣蕂中皮人腻合一因起位，见有随一缘碍不生余尚得起；灯明不尔，故因不同。若谓灯明体无别者，亦不违害我俱生因。又焰与明非同法故，其体各异，由前所说相随等因得为因果。故灯明喻，其义极成。又见厌背受想二法入灭定者，思等心所亦如受想皆不得生，说此定中意行灭故。由此准度验思等生系属受想，故知诸法前生因外有俱生因。然上座言：思等心所于灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故。何谓为彼所同之因？若谓是触，此位应有，彼许灭定中有心现行故。若是所依，此位亦有，一切心所法皆依识生故。同因既有，彼何不生？又应退失前后生论，许触与识为彼因故。由此不应说与受想生因同故思等不生。又见因虽同而不俱生故，知必俱生者，定展转为因。谓由眼色前生识故，无量眼识皆可得生。此生因虽同而不俱起者，由不展转为因生故，唯因前识后识得生，非因后识前识生故。由此验知，生因虽共，不相因者未必俱生；若必俱生，定相因起。俱生因义由此极成。又前已说，芽中色等俱时而起，因各有殊，故知生因虽不同者，亦有展转俱时起义。是故俱起及不俱起，非定由因同与不同。又说心心所同一因生，亦说俱生时有因果故。谓说心所及与眼识，同用眼色为因而生，故契经说：眼色二为缘生诸心所。又契经说：眼及色为缘生于眼识。如是二经说心心所同一因生。复说同时诸心所法依心而生，故契经说：若想若思诸心所法，是心种类，依止于心、系属于心，依心而转。非诸心所，心不俱生，有依属心、依心转义，非无与有可成能依所依性故。如是之义，后当更辩。是故决定有俱生因。又俱生因若定无者，应立大种造色不成。谓若大种及眼等造色唯依前生大种而生者，大种眼等同用一具大种为因，何缘造色唯是眼等非诸大种？又应违经，谓薄伽梵对无衣者作如是言：我终不说受众苦者，无因无缘有苦生起。若执诸法唯有前生因无俱生因者，彼即应说有因缘时无苦生起。苦生起位因缘已无，是则违前契经所说。又应违害缘起正理，如契经说：眼色为缘生于眼识。前生眼色与后眼识应非所依及非所缘，有无有故非毕竟无，可说此是所依所缘。此亦应尔，彼眼识生时，眼色已灭故，应无缘力眼识自生，无法无容为所依故，眼识唯缘现在境故。若眼色识不俱生者，则应眼色非眼识缘，或耳声等亦眼识缘，同与眼识非相属故。若薄伽梵唯说前生眼色为缘生眼识者，则应说眼识唯用识为缘，自类缘强如种子故，前识为后识等无间缘故。既不说识为眼识缘，故知此中唯说俱起眼根色境为眼识缘，非一身中二识俱起，故不说识为眼识缘。若谓此中唯说眼识不共缘者，前生眼色与耳声等不属眼识，义无别故，何唯眼色为不共缘，非耳声等？又必应尔，由第六识无别俱生所依缘故，但说前起意为依缘意识得生，非如余识。又诸识缘非唯前起，以契经说：意法为缘生于意识，意识通以三世无为为境界故。由此决定有俱生缘，理极成立。又此经言：三和合触。分明证故。若眼识生、眼色已灭，眼识尔时与谁和合？若言五触如意触者，此亦不然，意识力强，通与诸法有和合故。意识依境虽不俱生，而体非无有和合义，我宗三世及三无为皆实有故；汝宗唯有现在世法，合义不成。又诸憎背俱生因者，初无漏法从何因生？彼前生因曾未有故。若谓净界本来有者，因既恒有，何缘障故无漏果法曾未得生？若言更赖余缘助者，即此所赖，何不为因？又应唐捐作如是责，谓何不执自在天等？若言要待相续转变，理亦不然，此与净界若异若一皆有过故。谓若异者，应同前难，即此转变何不为因，如何复执净界为种？或应唐捐作如是诘：如服泻药，天来令利。若言一者，前后既同，应毕竟无生无漏用；然彼前后无差别因，不可无因自有差别。若言如种待缘转变，同类种子有地等缘和合摄助可有相续，待时方成转变差别。所执净界无漏法种若是有漏，执此唐捐，有漏法不应为无漏种故，无漏法亦不应为有漏种故。若是无漏，如何本来成就圣道而堕恶趣？岂成圣道而是异生？非圣位中不起圣道，尔时可得名异生故。若言少故无斯过者，勿彼能为无始积集坚固烦恼对治生因。又更无劳难譬喻者，契经已遮彼所执故。如世尊说：我实不见提婆达多白法犹成如毛端量，乃至广说。世尊自说天授身中白法根种无余已拔，故此经内复作是言：有随俱行善根未断，以未断故，从此善根犹有可起余善根义，彼于后时一切皆断。今应说彼除此善根，更复有何非无余拔，而于佛教所说义中，无顾忌心、不能信受。不可闻说大木聚中有净界故，即说有情身中亦有，太过失故。如大木聚随他所欲成净成染，有情亦应许随他欲，或从净界无漏法种生圣法已，复随他欲还成异生。又亦应执诸阿罗汉退法种性有烦恼种。无学有退，后当成立。又上座说：诸行决定无俱生因，诸行将生应无因故，又应余类生余类故。谓俱生法于将起位，非此与彼能作生因，犹未生故。又应求彼二种异因，由彼二因二俱得起。此说非理，无证因故。是所许故，谓俱生法将生位中此非彼因，未说因证。岂不已说犹未生故。此亦同疑，谓何因证，犹未生法不能为因？又彼如何于无体法，倒许为因非有体法？若谓未生体非有者，体若非有，勿谓有因，非兔角等毕竟无法可说有因，此亦应尔。汝亦不许兔角非无。又我所宗有有多种，体用假实有差别故。未来虽有，而引果用犹未有故，说为未生。体既非无，何无因义？不说因证而执未生非法生缘，不应正理。若未生故不得成因、生故成因，是则应许过去诸法定成因性。若尔，执有随界唐捐，或应随界无因而有。若谓过去是展转因，此有虚言都无实义，如何过去全无有体，而可成立为展转因？智者应观此盲朋党，于无体法倒执为因，有体法中拨无因义。若谓因过去、非过去是因，是则未来亦应同此，如过去法体非有故非展转因，未来亦应体非有故非展转果。又展转者是相续言，不应此法即续于此，既无去来唯有现在，故应决定无展转因。然彼所说，又应求彼二种异因，由彼二因二俱起者，此我已许，谓我许心心所等法，皆由前生自类因起，及由俱起异类因生。汝复于中何劳征难？是故上座都无有因能证定无俱生因义。又彼所说，唯一刹那有所依性，及诸行法有俱生因，皆难可了，此非理说。虽难可了而义非无，如所依性。谓所依性，一刹那中虽难可了，而心心所非无所依刹那眼等。又诸业果，一刹那顷虽难可了，感起非无。此俱生因亦应如是。然后具寿诸所发言，皆非善说，违教理故。由此决定有俱生因，故俱有因理极成立。

说一切有部顺正理论卷第十五

阿毘达磨顺正理论卷第十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之八

如是已辩俱有因相。第三同类因相云何？颂曰：

论曰：能养能生或远或近诸等流果，名同类因。应知此因唯相似法，于相似法，非于异类。如善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污、无记应知亦尔。有余师说：净无记蕴，五是色果，四非色因，性下劣故。有余师说：五是四果，色非四因，势力劣故。有余师说：色与四蕴相望展转皆不为因，劣异类故。若就位说，有余师言：羯赖蓝位，能与十位为同类因；頞部昙等九位，一一皆除前位，与余为因，后位望前但有缘义。若尔，最初羯赖蓝色应无有因，最后老色应无有果，故理不然。复有师言：前生十位，一一皆与后生十位各自类色为同类因。由此方隅一切外分，各于自类如应当说。譬喻者说：诸色决定无同类因，但由众缘和合资助而得生长。现从井下掘出泥中有芽生故，非于地下曾有种生，芽从何起？故知色法无同类因。彼执违害本论所说，故本论言：过去大种，未来大种因增上等。彼言：我说于此无违，由增上缘有近有远，如次说为因增上故。无方逃难矫设此言，虽似顺文而实违理。又非许色有同类因，于理于文有所违害。然从井下掘出泥中有芽生者，彼先有种，阙和合缘，未生芽等；今缘和合，牙等乃生。若彼泥中无同类因而得生者，应生一切或全不生，无定因故。为诸相似于相似法，皆可得说为同类因？不尔。云何？自部自地唯与自部自地为因，是故说言自部自地。部谓五部，谓见苦所断乃至修所断。地谓九地，谓欲界为一，静虑无色八。此中欲界见苦所断还与欲界见苦所断为同类因，如是乃至欲界修所断还与欲界修所断为因。如说欲界五部所断，静虑无色各四地中，随其所应皆如是说。此为一切？不尔，前生。谓唯前生与后相似生未生法为同类因，是谓圆满同类因相。唯说前生与后生果为同类因，于义便阙，不说与未生为同类因故。唯说过去与未来现在为同类因等，于义亦阙，不说过去有因果故。若如前说，通摄本论所说前生与后生法，及说过去为现未因，现在但为未来因义。未来何故无同类因？彼无前后次第义故。岂不诸法于正生时已能蠲除一切障碍，望未生者得说为前？又异熟因于未来世亦应非有，由异熟果望异熟因无前后故。要依前后立同类因，非正生时，已越后位未有作用，如余未来。过去唯前、未来唯后、现通前后，约世定故。过去诸法虽皆是前，而取果时已定前后。非未来法于正生时作用别余可立前后，要至现在已生位中，方简未来令成后位，以己作用取彼为果。若尔，异熟因亦勿未来有，此彼非类。所以者何？此同类因与等流果善等无别，若无先后应互为因；既互为因应互为果，互为因果与理相违。既无理能遮互为果，则应许有果在因先，亦有二心互为因义，是则违害《发智论》文。彼异熟因与果相别，虽离前后而无上过。故同类因，就位建立，未来非有；若异熟因，就相建立，未来非无。若同类因未来非有，岂不因义今有本无？许故无失，约位非体，由和合作用位果非体果，和合作用是法差别因缘和合，法行异位。法行异位非离体成，然异位行亦非即体，如是异位从异位生。同类果因名为异位，故和合作用位果非体果。理虽无过，文而有违，如本论说：若法与彼法为因，无时此法非彼因。岂不过现与彼为因、未来非因，便违此说。无违此过，此依俱有、相应、异熟通三世因，密意说故。有余师释：虽此通依六因作论，而无有失。未来既无同类遍行，如何可说无时非因？未来虽无，而此意说能为因后无时非因。又此未来亦定应有，谓有为法于正生时定能为因，殄诸障故。依此密说无时非因。然经主言：彼非善释，以未来法正生位前非同类因，后方成故。如是过难，前已释通，谓非未来有前后故。就三世说无时非因，意显更无第四时故。若尔，等无间应同此说。然本论不许，故本论言：若时此法未至已生，非等无间。无斯过失。所以者何？等无间缘据开避力，非正生位有开避能，要已生时有开避力，若至已灭名已开避。同类因者，如种子法，于正生位住种法中，至已生时正能取果，故因非类等无间缘。有余师释：次正生后，此同类因定取自果；等无间缘则非决定，有已灭位方取自果，故不可依正生时说。毘婆沙释，为现二门：如彼处说，此亦应尔；如此处说，彼亦应尔。然经主说：如是作文获何功德？唯显论主非善于文。无斯过失，转彰论主于文巧故。谓能显示诸所作文有有余意、有无余意。何须显示有余意文？有余意文处处有故。于何处有，次后当辩。如是善通《发智论说》，《品类足论》当云何通？如彼论言：或有苦谛，以有身见为因，非与有身见为因，除未来有身见及彼相应苦谛诸余染污苦谛；或有苦谛，以有身见为因，亦与有身见为因，即所除法。是诵者失，文无此言。彼论但言：除未来有身见相应苦谛，无及彼言。设有如是言，准义应知谬。《施设足论》当云何通？彼说诸法四事决定，所谓因、果、所依、所缘。应知彼文因者，谓能作、俱有、相应、异熟因，果者谓增上、士用、异熟果。所依者，谓眼等六根。所缘者，谓色等六境。又《品类足论》当云何通？如说：云何非心为因法？谓彼已入正性离生补特伽罗初无漏心，及余异生决定当入正性离生初无漏心。然彼异生未来所有诸无漏心皆非心为因，何故唯说彼初无漏心？有作是释：彼文不辩同类因义。何者？唯辩二种异生，谓有般涅槃法及无般涅槃法。文虽不举无涅槃法，义准理门显示知有。谓彼既说有余异生决定当入正性离生，由此义准亦有异生决定不入正性离生。有余师释：彼文亦辩同类因义，然彼唯说若心毕竟非心为因。虽彼未入正性离生者，诸无漏心皆非心为因，然彼若入正性离生，唯有初无漏心是非心为因法，余心无不以心为因。《识身足论》当云何通？如彼论言：于过去染污眼识所有随眠，彼于此心或能为因非所随增，或所随增不能为因，或能为因亦所随增，或不能为因亦非所随增。且能为因非所随增者，谓诸随眠在此心前同类遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断及此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓诸随眠在此心后同类遍行，即彼随眠缘此未断能为其因。亦所随增者，谓诸随眠在此心前同类遍行，即彼随眠缘此未断及此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓诸随眠在此心后同类遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠。如彼过去染污眼识，未来染污眼识亦尔。过去四句其理可然，未来如何可立四句？有作是释：彼于未来应立三句，除所随增不能为因，彼无后故。然说未来如过去者，显正生时必入现在，望余未起可立为前，对此可说余名后故。有余师释：此说未来亦有四句，不言未来有在心后同于过去。谓有同类遍行随眠在未来世，于彼未来染污眼识缘而未断，是所随增不为因故。言同类因唯自地者，定依何说？定依有漏。若无漏道，展转相望一一皆与九地为因，谓四静虑及三无色、未至、中间，是名九地。余无等引，非猛利故，皆不能发无漏圣道。九地道谛展转为因。所以者何？此非系地故，非诸地爱执为已有故。由是道谛虽地不同，展转为因，同种类故。然非一切为一切因。与谁为因？谓等胜果，加行生故非为劣因。初定圣道，有依初定乃至有依无所有处，二定等道应知亦尔。于依自上有，于依下地无，谓依初定初定圣道，与依九定九地圣道为同类因。即此唯用依初定道为同类因，不用依上圣道为因，以性劣故。依第二定初定圣道，除依初定，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初二定九地圣道为同类因，非依上地。依第三定初定圣道，除依初二，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初二三九地圣道为同类因，非依上地。乃至若依无所有处初定圣道，唯与依此无所有处九地圣道为同类因。即此通用依九地定九地圣道为同类因。如依九定初定圣道，余定圣道依于九地，随其所应当广思择。又一地摄诸无漏道，亦非一切为一切因，为等胜因非劣因故。且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是名为等。又即此忍，复能与后从苦法智至无生智为同类因，是名为胜。如是广说乃至已生诸无生智，唯与等类为同类因，更无胜故。又诸已生见道修道及无学道，随其次第，与三二一为同类因，展转为因亦不违理。如何后生胜无漏道，能与前生劣无漏道为同类因，而不违理？谁言后生胜为前生劣因？前生钝根种性修道，与自相续未来决定不生利根种性见道为同类因，何理为碍？一切有情各别相续，法尔安立六种种性。无学望前应知亦尔，然有差别，谓有前生无学圣道，于自相续后生修道为同类因，无学退已于修道中可有转生利根义故。若尔，应与本论相违，如说：已知根与未知当知根为所缘增上，非因非等无间，如是具知根于二根亦尔。此无相违，有余意故，如次前说。有余意文处处皆有，即是此等，故应显示有余意文。今此文中有何余意？谓依后生如是根性所摄已知根，即望前生如是根性所摄未知根，密作如是言：为所缘增上，非因等无间，劣故、后生故。此文但说已起作用依相续转诸无漏根，如说有用世第一法。若尔，有情各别相续，法尔安立三乘菩提，如是亦应声闻乘道得作独觉、佛乘道因，独觉乘道作佛道因。无斯过失，性极远故。若已升陟声闻道者，无容更生余乘道故。若尔，已升随信行道，随法行道无容更生，是则前生随信行道与未来世毕竟不生随法行道，应不为因。亦无此失，诸钝根道可有转成利根道故。谓即由彼随信行根诸蕴相续，可有转得属随法行蕴相续根；非由已升声闻乘道诸蕴相续，可有转得独觉、佛乘蕴相续道。依如是理，故有说言：虽无是处而假分别。若见道中有出观者，随信行道亦有转得随法行根，然无出义，故根差别与乘不同。由此故言，诸钝根道与钝及利为同类因，若利根道唯利道因。如随信行及信胜解时解脱道，随其次第，与六四二为同类因；若随法行及见至非时解脱道，随其次第，与三二一为同类因。此亦准前应知不定，诸上地道为下地因，云何名为或等或胜？由因增长及由根故。为但圣道唯与等胜为同类因？不尔。云何？余世间法加行生者，亦与等胜为因非劣。加行生法其体云何？谓闻所成、思所成等。等者，等取修所成等，因闻思修所生功德名彼所成，加行生故，唯与等胜为因非劣。如欲界系闻所成法，能与自界闻思所成为同类因，非修所成因，欲界无故。思所成法，与思所成为同类因，非闻所成因，以彼劣故。若色界系闻所成法，能与自界闻修所成为同类因，非思所成因，色界无故。修所成法，唯与自界修所成法为同类因，非闻所成因，以彼劣故。无色界系修所成法，唯与自界修所成法为同类因，非闻思所成因，以无故劣故。有余师说：思所成法，与修所成为同类因。岂不欲界有思所成、无修所成；若于色界，有修所成、无思所成。然世间法，唯与自界为同类因，前说自部自地为因，依有漏故。如何彼说思为修因？有作是释：即于欲界有胜方便所摄善根，虽思所成而极寂静，似修慧故名修所成。思为彼因，说亦无过。有余师释：得尽智时所修欲界思所成法，是阿罗汉修慧果故、似修慧故名修所成。思为彼因，说亦无过。此闻思修所成诸法各有九品，谓下下等。若下下品为九品因，下中八因乃至上上唯上上因，除前劣故。生得善法，与加行善为同类因；非加行善为生得因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展转为因，容一一后皆现前故。有余师说：定一心中得一切故。然由现行异熟九品可施设有九品差别，染污九品准此应知。复由对治有九品故，可施设有九品差别。无覆无记总有四种，谓异熟生、威仪路、工巧处、化心俱品，随其次第，能与四三二一为因。有余师说：一切相望展转为因，同一缚故。此说非理，勿初静虑煖等四法展转为因。又欲界化心有四静虑果，非上静虑果下静虑果因，非加行因得下劣果，勿设功用而无所获。因如是义，故有问言：颇有已生诸无漏法非未生位无漏法因？有，谓已生苦法智品，于自种性未来不生苦法智忍俱品诸法，如是乃至诸有已生金刚喻品，与自种性下位未生诸无漏法。又一切胜，于一切劣以加行法为同类因，所得之果或等或胜。颇有一身诸无漏法前所定得非后生因？有，谓未来苦法忍品于后已生苦法智品，以果必无在因前故，或同类因未来无故。颇有前生诸无漏法非后已起无漏法因？有，谓前生胜无漏法，于后已起劣无漏法，如前已生苦法智得于后已生苦法忍得，彼虽后生而是劣故。如是一切圣道诸得前胜后劣，准此应知。经主此中以上果退下果现前用答所问，此非决定，退上果已容有练根起胜无漏现在前故。彼应简此。然此同类因与果功用无有穷尽，非如异熟因与果功用定有穷尽。诸阿罗汉受同类因，果犹未尽而涅槃故，非同类因定能生果。谓有同类因，由有障故，果或余时起，或永不生。故于此中有作是问：同类因与果亦能取果耶？总相答言：诸与果者必能取果。所以者何？不取而与，理不成故。有能取果而不能与，谓阿罗汉最后诸蕴，以前诸蕴虽能与果，而未穷尽便般涅槃。又于听诵思择等业，虽同加行遇等助缘，而见善根积集有异，故知因用非唯此生。然说随俱善根力故善根生者，据成就说。此说意言，因虽成就及不成就皆能生果，而成就者生果力强；强弱虽殊，为因义等。又近远因虽俱成就，而于生果亦有胜劣。若但因彼随俱善根善根生者，善根断已应当毕竟不续善根。故同类因约与果用受用无尽，非异熟因。如是义门曾何处说？岂不辩此因相中言，未来现在过去为因，过去现在为未来因。复有何缘，于阿罗汉正命终位，心心所法遮等无间缘？许同类因性，此二与果等非俱故。等无间缘，由开避力。诸阿罗汉正命终时，无无间生心心所法，由阙和合生因缘故，无所开避等无间果，是故亦无能开避力，故遮最后法等无间缘相。然同类因果通近远，又所引果无有限量，非所取果必定当起，故不可类等无间缘遮后位立同类因性。有异说言：定应唯许于无间果立同类因。又不应言善恶无记心次起位，非由前念为同类因后念心起，由见世间种芽茎叶蓓蕾花果，不相似物次第生时，无间为因相次而起，无隔越故。又如毛角能生蒲苇。彼言非理，现见善恶随一增时余一减故。又修能治所治应增，则永应无解脱苦义。又习所治能治应增，便无不成能治道者。如是等失，彼不可离。又见世间习学书论工巧智等已得坚住，虽遇异缘于中间起，而后生位还以前时同类相续为因而起，故同类因亦有隔越。种芽等喻于证无能，外物相生次第安住，内法不尔，故喻无能。如种无间定有芽生，非茎叶等，善心无间，不见定有如是心生。又芽无间可有茎生，非茎无间可有芽生；善恶心生次第无定。又诸外物时分决定，内法不尔，故喻无能。谓由功能勤勇教等力殊胜故，修观行者善心多时相续而转，诸习欲者恶心多时相续而转，非芽茎等时分不定，故内外别。又稻等类，次第生中无记性同，可有因义；心等一类，次第生中善等性殊，不应为喻。言从毛角生蒲苇者，是世俗论，与理相违。若许相生无简同异，何不从二各二果生？然彼毛角如粪煖等，于生蒲苇但作顺缘，故同类因唯于自类有间无间皆得成因。如是已辩同类因相。第四相应因相云何？颂曰：

论曰：唯心心所是相应因。岂不此中无简别故，时境行相别亦相应？设简别言此三同者，异身同瞩应说相应，故说同依。总遮斯难，谓要同依心心所法，方得更互为相应因。此中同言显所依一，谓若眼识用此刹那眼根为依，相应受等亦即用此眼根为依，乃至意识及相应法同依意根，应知亦尔。今应思择：眼耳等根所依性同，何缘说彼能依之识所依各异？何劳致问？诸识所依，依性虽同，而类别故。若尔，何故知同依言，唯就俱生刹那依义？说眼识等同一所依，非就长时种类依义说诸眼识同一所依。又无间依种类同故，应眼等识为相应因。世尊亦依种类同义说眼等识所依诸根，故契经言：眼见色已，生忧喜舍。又契经说：以眼为门，唯为见色。此等皆说种类同依，是故颂中应如是简，谓心心所同时同依。故彼释中自摄二义，谓若眼识用此刹那眼根为依，乃至广说。颂中既阙同时之言，如何得知此同依者非一种类、是一刹那？若谓释中摄故无过，应所造颂不说同依，但说相应因决定心心所。又相应言足遮诸难，非时依异可有相应。但说相应，即知一切时依行相境事皆同。若异时依，异行相境不相应故，非种类一多事俱起。共相应故，俱有、相应二因何别？且相应因法亦俱有因，有俱有因法非相应因，谓随转色生等大种；若相应因即俱有因，此中二因义有何别？非相应因即俱有因，由此二因义各异故。然即一法是相应因亦俱有因，义差别者，不相离义是相应因，同一果义是俱有因。又展转力同生住等是俱有因，若展转力同缘一境是相应因。有余师说：由互为果义立俱有因，如商侣相依共游险道。由五平等义立相应因，即如商侣同受同作食等事业，其中阙一皆不相应，是故极成互为因义。如是已辩相应因相。第五遍行因相云何？颂曰：

论曰：遍行因者，谓前已生遍行随眠及俱品法，与后同地自部他部诸染污法为遍行因。何等名为遍行品法？随眠品中当广分别。此因势力越同类因势力而转，故别建立。亦为余部染法因故，由此势力，余部烦恼及彼眷属亦生长故。于自部摄诸烦恼中，同类、遍行二因何别？由有身见诸爱得生，诸爱亦能生有身见，二差别相如何可知？自部二因亦有差别，谓执我故，能令诸爱生起坚固增广炽盛。我见遍缘诸爱境故，爱令我见生起坚固，而不能令增广炽盛，不能遍缘我见境故。由诸遍惑展转相望，皆能遍缘所缘境故，一一遍惑皆互能令生起坚固增广炽盛。故此二因，非无差别。一时一品能为同类、遍行二因，有何差别？虽同时取二等流果，而自部果增盛非余，故彼二因亦有差别。何故云何自部增盛？由二因门所长养故，由此为彼近生因故，令彼增广及炽盛故。唯生自部，二因何别？无遍行因，唯生自部。谓遍行法正现前时，俱时有力取五部果。又已如前说彼差别。有余师说：俱有因一分是相应因，同类因一分是遍行因。彼师意说，遍行因义即同类因，然不应理，余部亦应是同类故，则非遍行应望余部成同类因，是则诸因应成杂乱。虽复诸因无各别体，而诸因义互不相杂。若遍行法能为五部染污法因，则见所断应为一切染污法因，是宗所许，不应为难。故《品类足》说如是言：云何见所断为因法？谓诸染污法及见所断法所感异熟。云何无记为因法？谓诸无记有为法及不善法。或有苦谛，以有身见为因，非与有身见为因，广说乃至除未来有身见及彼相应法生老住无常，诸余染污苦谛。若尔，应违《施设足论》，如彼论说：颇有法是不善，唯不善为因耶？曰：有，谓圣人离欲退最初已起染污思，依未断因密作是说。此染污思因虽具有不善无记，而无记因先已永断，圣人退位，见所断惑皆已断故，一切见道必无退故，欲界染无记皆见所断故，唯不善因退故成就，说为未断，是故无失。若已断法亦能为因，何缘诸圣补特伽罗于无有爱重瞋恚缠诸慢类中曾不现起？断见邪见萨伽耶见皆已断故，无有爱等随其次第彼近起故。彼于今位云何为因？非彼于今方成因义，于异生位修所断染法，已用见所断为遍行因。若法与彼法为因，无时此法非彼因，故虽已断而因可说。应知此中过去现在遍行随眠为五部因，能缘五部，亦是五部之所随增。彼相应法，除所随增生等，复除能缘五部。彼诸法得，非遍行因，或前后故、性疎远故、非一果故。有遍行随眠非遍行因，谓未来世遍行随眠。有遍行因非遍行随眠，谓过去现在遍行随眠一果法。有俱是，谓过去现在遍行随眠。有俱非，谓所余诸法。有于此中作如是难：若说诸见、疑及无明为遍行因，生异类果，与余别故名遍行者，非遍行中亦有此用，谓贪随眠于境耽著，能为一切邪行根本，如有邪见令贪随眠于诸境中耽著炽盛，如是有贪亦令邪见于自所缘炽盛增广，乃至引彼令断善根。如有邪见谤灭道已引贪随眠令乐生死，如是有贪乐生死已，能引邪见令谤灭道。是故唯执见、疑、无明为遍行因，生五部果，非余贪等，理定不成。此难不然，因用别故。不遍随眠。总以五部诸染污法但为士用及增上果，展转可作等无间缘令现起故，及彼生时不障碍故。遍行随眠亦以五部诸染污法为等流果，此彼何别得如是耶？遍行随眠，通缘一切有漏法故，势力坚固、炽盛增广，才已生时便能引发同异类果；不遍随眠则不如是，缘境狭少、功能劣故。虽贪随眠耽著境界，亦与邪见为展转因，乃至引令断诸善本，而非暂起顿引自他五部染法为等流果。有贪随眠乐生死已，能引邪见谤灭道者，此一部中展转相引非于异部，故亦无违。或复因义甚深难了，无边差别非易可知。谓诸法中都无真实作者作用，然复说有无量种因能招诸果，谓于诸果，此为近因、此为远因，此因令生、此因令灭，此因令彼有、此因不为害、此因能牵引、此因为所依、此因如助伴、此因如种子、此因如饮食、此因如医药。此等因义差别无边，唯佛世尊所行境界。如是已辩遍行因相。第六异熟因相云何？颂曰：

论曰：唯诸不善及善有漏是异熟因，异熟法故。随其所应，此因能感异熟果故，名异熟因。今于此中因是何义？谓随业法能别有情，故契经言：诸有情类胜劣高下，由业所别。又契经说：业为生因。颂中及声显此因与果性相虽异而品类无杂。唯言为遮异熟因体摄诸因义，谓有余师说一切果皆名异熟，彼亦应许异熟因体摄一切因。唯言为令勿同如是余师横计。彼复何缘执一切果皆名异熟？由契经说：此大光明有何异熟？又契经言：二种施食所感异熟平等平等。又说：爱为受之异熟。又言：如来若不说此语，即诸时众无如是异熟。又说：此梦有何异熟。又诸世间亦说食等为乐异熟。此类寔繁。此诸异熟言，皆就喻假说，如眼福田爱说海火母声。如何知前亦就喻说？若不尔者，诸无漏法应有异熟。然诸契经遮无漏法有异熟义，说无漏思为非黑非白，无异熟业能尽诸业。故说无漏法所引等流名异熟者，虽彼情计立异名言，而义无别。又诸经中亦有如是就喻假说，如人寿短说为杀生等流果故。此于增上说等流言，以不善业无覆无记为等流果，不应理故。何缘定知唯不善法及善有漏是异熟因？契经说故。谓契经说：有黑黑异熟业、有白白异熟业、有黑白黑白异熟业、有非黑非白异熟业，能尽诸业。又契经言：现见领受悦意异熟，或复领受悲号异熟，由善不善。又说：我遭身业等损，谓苦受生受苦异熟。复言：我遇身业等益，谓乐受生受乐异熟。如斯等证，其类众多。又如同类、异熟二因义不相杂，等流、异熟二果亦应不相杂乱。虽诸异熟不越等流，而彼异熟非彼等流，故知异熟、等流果异。佛观所化宜闻差别，说法有殊；阿毘达磨依真实理决判诸法，故非异熟总摄诸果，经言诸业有三果故。若一切果皆异熟者，经不应言果及异熟。若执诸果皆异熟果，应许诸因皆异熟因，经说诸业为生因故。如眼耳等宿业为因，应从因生皆由宿业，是则经说无明为因起贪瞋痴。及有经说：有因缘故众生耽染。此等皆应因于宿业，许亦何失？如种种身是宿业果，现行烦恼差别亦然。是则应同离系邪论，非佛弟子。且置如斯破愚傍论，根本法相今应正辩。何缘无漏不招异熟？毘婆沙说：无爱润故，如贞实种无水润沃。又无漏法既非系地，如何能招系地异熟？何缘无记不招异熟？由力劣故，如朽败种。余善不善能招异熟，如有水润诸贞实种。然异熟因或持业释，故契经说：异熟生眼。或依主释，故契经言：业之异熟。义如前辩。言异熟者，或离因熟或异因熟，此二属果。或所造业至得果时变而能熟，此一属因。然经主言：毘婆沙师作如是释，异类而熟是异熟义。谓异熟因唯异类熟，俱有等因唯同类熟。能作一因兼同异熟，故唯此一名异熟因，乃至广说，皆不应理，毘婆沙师非决定说六因所得皆名熟故。设许尔者，是果异名亦无有失。此异熟因总说有二：一能牵引：二能圆满。且众同分及与命根，非不相应行独所能牵引。云何知然？契经说故。如契经说：业为生因。又说：业令生死轮转。又言：业力能别有情。又言：劣界，思业所引。应知劣界即是欲有。又《品类足》说：诸命根是业异熟，非是业故。不相应行无是业者，诸有释此《品类足》言：一切命根皆是异熟，于招异熟业力最胜，由此意趣故作是说。岂不此释转复能遮不相应行有牵引力，业于异熟是胜因故。命、众同分是胜异熟，许唯业招命众同分，方可得说于招异熟业力最胜。异不应尔，要业牵引命众同分时，非业缘斯亦能招异熟；若执非业亦能牵引胜异熟者，则不应说于招异熟业力最胜。是故彼释定非应理。非心随转身语二业，定不能引命众同分，不尔便违契经正理。经言：劣界，思所引故。此说欲有命、众同分，唯意业感，非身语业。身语表业众多极微一心所起，于中唯一引众同分及与命根，余无此能，不应理故。若许同时共感一果，则应更互为俱有因。有对造色为俱有因，非宗所许，此非展转力所生故。又非次第一一极微牵引命根及众同分，一心起故，非一心起无异功能别引生后而无过失。非为满业亦有斯过，于一生中各别能取色香味等圆满果故。依此，无表亦同此释，多远离体一心起故，不许互为俱有因故。若无对造色有非俱有因，说有对言便为无用。显有对造色皆非俱有因，故作是说；有无对造色得为俱有因，不可同彼。若欲界系身语二业不能牵引，便违契经，如说：杀生若修若习若多修习生那落迦，乃至广说。又违本论，如说：于此三恶行中何罪最大？谓能随顺僧破妄语，此业能取无间狱中劫寿异熟，寿定说为所牵引果。此说所起，显能起思麁易了故，无相违失。于欲界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果，谓善不善色及生等。有时四蕴为异熟因共感一果，谓善不善心心所法及彼生等。欲界无有随转色故，无有五蕴为异熟因共感一果。有余师说：欲界亦有五蕴为因共感一果，谓同刹那表无表色及能起此心心所法。彼说不然，所起身语与诸能起异熟别故。能起所起非定一时，故所感果非定俱起。谓能所起容于一时能取果故应一果者，理亦不然，虽能所起容有一时，而果异故。表与无表虽同刹那，而所取果尚有差别。又诸表业有多极微，无表亦有多远离事，必同时起果尚有殊，何况能起心心所法与非随转色而同取一果？故彼所说，理定不然。于色界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得、无想等至及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果，谓初静虑善有表业及彼生等。非于第二静虑已上有诸表业，无能起故。有时四蕴为异熟因共感一果，谓无随转色、善心心所法及彼生等。此有六心，如后当说。有时五蕴为异熟因共感一果，谓有随转色、诸心心所法及彼生等。无色界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得、灭尽、等至及彼生等。有时四蕴为异熟因共感一果，谓一切善心心所法。如是总有九异熟因，谓三界中如数次第，三四二种品类差别。有业唯感一处异熟，谓感法处，即命根等。若感意处，定感二处，谓意与法。若感触处，应知亦二，谓触与法。若感色处，定感三处，谓色、触、法。若感香味，应知亦三，谓各为一并触与法。若感身处，定感四处，谓身、色处、触处、法处。若感眼处，定感五处，谓眼、身、色及触、法处。感耳鼻舌应知亦五，谓各为一、身、色、触、法。有业能感六七八九十十一处。声非异熟，故此不论，业或少果或多果故。如外种果或少或多，如莲种等有根芽茎花台须叶种种果异，蒲桃等种则不如是。波沓波种有多根茎枝条花叶种种果异，有诸水陆草木种类但有一茎，如针茅等。或但有叶无茎等生，种子法然，不应疑问。有一念业多念异熟，无多念业一念异熟，勿设劬劳果减因故。有一世业三世异熟，无三世业一世异熟，招感异熟势力法尔。然异熟果无与业俱，非造业时即受果故。又业现在非即果熟，法受业门理决定故。亦非无间，由次刹那等无间缘力所引故。刹那正起，力难制故。又异熟因感异类果，必待相续方能办故。已说六因，当说世定。颂曰：

论曰：遍行、同类唯居过现，未来世无，理如前说。相应、俱有、异熟三因，于三世中皆悉遍有。颂既不说能作因所居，义准应知通三世非世，不可说彼定时分故。

说一切有部顺正理论卷第十六

阿毘达磨顺正理论卷第十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之九

已辩六因相别世定，必应对果建立因名。何等名为因所对果？颂曰：

论曰：果有五种，后当广说，今且略标有为离系。如本论说：果法云何？谓诸有为及与择灭。岂不择灭许是果故必应有因？非无有因可说为果，曾未见故。我亦许道为证得因，经说此为沙门果故。此六因内，从何因得？我说此果非从六因，前说六因生所赖故。若尔，应许此证得因，离前六因别为第七。我宗所许，如汝所言，岂不汝宗有如是诵，涅槃是果而无有因？虽有此诵，于义无失。谓诸世间，于设功用所欣事办共立果名。死于士夫极为衰恼，故于不死，士最所欣。如是所欣，由道功用所证得故，说名为果。言无因者，道于所得择灭无为非六因故。择灭于道，非所生果，是所证果；道于择灭，非能生因，是能证因。故道与灭更互相对，因果是非不可定说。若道于灭为证得因，是则但应得为道果。谁言道果定非灭得？道于灭得为同类因，或亦说为俱有因故。然此非圣正所求果，由诸圣者以所得灭蕴在心中修行圣道，故道胜果唯所得灭，非灭之得，以诸圣者非求有为而修圣道。故薄伽梵于契经中说沙门果，唯断非道，非唯为证道。修道非无用，得初念道时，应所作已办。若许择灭是能作因，应许涅槃有增上果。非许择灭，眼等生时有能生用可如声等。谓有为法正生位中，有为无为皆不为障，故一切法皆能作因。然有为中唯过现法有取与用，说为有果。未来诸法及诸无为无如是用，故非有果。故契经说：诸因诸缘能生识者皆是无常。虽无为法是因是缘，而不能生，故佛不说。如前思择能作因中，说能作因略有二种：一有生力、二唯无障，故无为法无障成因，由不能生故非有果。岂不经说：意法为缘生于意识。何故无为是法所摄而不能生？依多能生，密作是说，何妨少分有不能生。或复无为亦能生识，然识非果，如前说故、非能生故；便是无常，彼说能生后有识故。由如是理，如有为法建立因果，无为不然，是故择灭是因无果、是果无因，理极成立。此中多类诽谤涅槃，彼诽谤因纷竞非一，我今正破经主谤因兼破余师，成立择灭，因兹亦辩余二无为。此中经主引经部说，一切无为皆非实有，如色受等别有实物，此所无故。然经说者唯无所触说名虚空，谓于暗中无所触对，便作是说：此是虚空。已起随眠生种灭位，由拣择力余不更生，说名择灭。离拣择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中夭者余蕴。此皆非理，无因证故。且彼所言唯无所触说名虚空，无触名空我亦信受，空无触故。言唯无触说名虚空，非别有体，此何因证？已证暗中无所触对，便作是说：此是虚空。岂不此因能证非有，非唯用此所说为因能证虚空决定非有。谓彼但说此是虚空，非所触对。如何知彼唯于无触说名虚空？如世说言：此乐非苦。岂唯无苦说名为乐？若谓不然，苦乐二受有损有益，所作别故。非此虚空少有所作，可得如乐，故喻不同，是则前因应成无用，由今但以虚空都无所作可得证非有故。且定不可以无触对谓是虚空为决定因，证虚空体唯无所触，是则经主此中无因能证虚空决定非有。又契经说：虚空无为，有所作故，非不如乐。如世尊说：风依虚空，无作有依，非有心执。又光明色是虚空相。故知虚空其体实有。如契经说：然藉光明，虚空显了。由此定显虚空之相，所谓光明，所以契经复说此语。谓佛先说风依虚空，后说虚空无所依止，勿彼梵志生如是疑：如何证知虚空是有？而世尊说风依虚空，为遣彼疑，复说此语。若空非有，何藉光明？光明有色有见有对。若无虚空，谁能容受？故世尊说然藉光明虚空显者，显光明色能与虚空为实有相。然彼上座不了此经所说义趣，妄作是诘：若藉光明，虚空显了，虚空应是色法所收。如是诘言何从而至？又虚空体应实非无，以契经中如心说故。如契经言：虚空无色无见无对，当何所依？非于我中或兔角等，可有如是差别言说。此中彼释，为对所问，故说此言。如契经说：善调伏我。我是所依，若为对问说此言者，不应作是说，但应言：梵志！虚空无体，当何所依。又不应说然藉光明虚空显了，非于前际说言可了，及于作者说言可得，而应说为如实对问；若于非有如有而说，此说便成无义利语。又所引喻于证无能，调我我依于心说故。此于内义已广思择。无色等言若无实义，此所引喻何所辩成？又彼所言：若虚空体少有实物，虚空常故，则有碍色应永不生。或应许此是有为摄，如筏蹉子。彼不审思，故作是说。由彼所执，实不能容余碍色故，非虚空体被余碍色所障碍故，余色生时虚空开避，成无常失。然此虚空容受性故、非色性故，无劳开避。虚空界体是障色故，余色生时理应开避，谓虚空界是轻妙色，虽不障余而被余障，可是无常有为所摄。虚空相者既不障余亦非余障，色法生位宁是无常有为所摄？虚空与色同住无违，故于诸位无起无尽。然壁等中有障碍者，由有碍色居彼障余，非空无为彼中无故。虚空界色微薄轻妙不能碍余，被余麁重色排障时即便开避。诸有对色法应如是，若一所居必无第二。虚空无对与空界殊，何容类彼有无常失？又彼所言：若虚空体是实有物应成有为，此与空界无差别故。彼有虚言而无实理，世尊自说有差别故。如契经言：虚空无色无见无对。又言：空界离色染时与四俱断。若虚空界不异虚空，虚空无色无见无对，空界应然，应如识界说于无色离染时断。又经说空界成假士夫，及说藉光明虚空显了。若虚空界即是虚空，又即光明是虚空界，岂契经说然藉光明光明显了？故知有异。又契经说：所有诸法，若诸有为、若诸无为，于中离染最为第一。然此经中说法有二，无为是法不可言无，无体不应成法性故。诸无为者，显彼体多，故有虚空及非择灭，足以离染方可成多，除此更无余无为故。由此空界非即虚空。上坐不思，言二无别。有余师说：无别虚空，于碍色无生空觉故。彼说非理，即由此因能证虚空别有体故。异碍色处别有虚空能为所缘，生空觉故；若无所缘，觉不生故。由斯彼说但有虚言。又亦可言，无别碍色于空无处，色觉生故。然非由此可证色无，故彼不能证空非有。若谓诸色有体可知，空亦应然，可比知故，谓如眼等，虽不现知而由有用，比知有体。如是虚空亦有用故，比知有体。用如前说，是故虚空别有实体。又彼所说：已起随眠生种灭位，由拣择力余不更生，名择灭者。如是择灭，理亦不成，缘阙不生无差别故。择力、缘阙二种不生，委细推征竟有何别？又离圣道亦有不生，岂不修道便成无用？此非无用，以修道力能灭未生未来随眠及生种子，由种灭故令未来世惑苦不生。若谓不尔，彼由何力而得不生？譬喻论师所执种子，前于思择得有无中已拔其根片无遗漏，此种今者从何复生？设种非无，此随眠等若由缘阙后不更生，或由择力灭彼种故令不更生，此二何别？又不生法，犹如过去必不更生，复何须断？种虽未断，而所生法必不更生，犹如已断，勤修断道应成无用。岂不汝宗亦于已得非择灭法，更勤方便修能断道断彼得耶？我宗可然，由说通断三世惑苦，别证涅槃诸不生法，犹如过去得障涅槃，故复须断。汝宗不尔，唯说随眠及苦不生为涅槃故，种虽未灭，有如已灭毕竟不生，如是不生即涅槃体，与后何异？委细推究，未见有殊。是故我宗，说择灭体，通断三世惑苦故得；说非择灭，唯于未来诸行阙缘不生故得，由斯二灭相无杂乱。又彼所说违背契经。经言：五根若修若习若多修习，能令过去未来现在众苦永断。此永断体即是涅槃，唯于未来有不生义，非于过现，岂不相违？虽有此文而不违义。此经意说，缘过现苦烦恼断故，名众苦断。如世尊言：汝等于色应断贪欲，贪欲断时便名色断及色遍智，乃至广说。过现苦断，义亦应然。或此经中别有意趣，过去烦恼谓过去生所起烦恼，现在烦恼谓现在生所起烦恼，如是二世所起烦恼，为生未来诸烦恼故，于现相续引起种子，此种断故彼亦名断，如异熟尽时亦说名业尽。未来众苦及诸烦恼，由无种故毕竟不生，说名为断。若异此者，过去现在何缘须断？非于已灭及正灭时须设劬劳为令其灭。如是一切但有虚言。且破彼初所释经义，谓无漏道断烦恼时，无有能缘过现烦恼，可断彼故。而经说言：修习五根断过现苦。然彼烦恼，当于尔时，为在未来、为在现在？定不可执在于过去，已灭无故，岂复须断。若在未来，彼执无故，与空花等，何有所缘？若在现在，便有二心，俱行过故，亦不应理。若谓有种，种已不成。设复许成，亦不应理，非心心所体无所缘，如何可言缘过现苦？不应计彼是无漏心，以无漏心非烦恼故。又非所断，如何可执由断彼故，亦说能缘过现二世诸烦恼断。今恣汝说此位断何能缘过去现在烦恼？故汝所言都无实义。又缘离世所起烦恼，修习五根应不能断。所以者何？经不说故。汝执经说断过现言，说断能缘过现烦恼，断未来言亦应尔故。岂不经说：修习五根断未来苦。苦言总故，亦摄能缘。离世烦恼，此岂如彼空花者经？无所依凭，随欲而释。世尊总说，修习五根能断去来现在众苦，何缘执此断过现言，说断能缘过现烦恼；即执此说断未来言，是断未来众苦体义。汝必应释断未来言，唯断能缘未来烦恼，则缘离世所起烦恼，修习五根应不能断。若汝定释断未来言，是断未来众苦体故，亦摄能缘离世烦恼；则应未来苦言总故，亦摄能缘过现烦恼。若尔，契经不应别说，能断过去现在众苦。由如是理，证立此经断过现言，唯断苦体，故知择灭通断三世众苦而证，非唯未来随眠及苦不生为体。又所引证亦不相应，缘过现苦烦恼断故名众苦断，理不成故。言断贪欲名色等断，理亦不成，过同前故。如何名断？汝自应思。又色等蕴，非唯贪欲断故名断，由色等蕴亦恚慢等所缘境故，受想行识亦与贪欲俱时断故，由此不应定说色等唯据能缘断故名断。如是亦应释断过现言，非但据能缘烦恼断说。故彼引证，符顺此宗；于彼所宗，理非符顺。由斯亦破彼后释经以种子言，都无实义，依之说断，义岂得成？所引喻言亦非同法，业望异熟有别体故，非离烦恼有种义成，如何可言断彼种故名断过去现在众苦？故彼无义，但搆虚言。又说不生为涅槃体，极为非理，无常过故。阿毘达磨说，诸圣者断烦恼已有可退生，其理坚牢，后当广辩。故彼所说，非智所欣。又未来无，彼宗所许，如何可执无而复无？先有后无，世极成故。又彼论者所执涅槃唯是不生，如何名得？由得对治，证得当起，烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。若尔，才得初念圣道，应得所治烦恼涅槃。当于尔时已得此道所治当起烦恼，后有毕竟相违所依身故。如是安住，后学道时应成无学，已得此道所治相违所依身故。安住此等无间道时，何所未证求解脱道？已得涅槃，进修何用？无斯过失，初念圣道与烦恼种俱时灭故。如汝所宗，诸烦恼得，非未永灭烦恼种时，名得当起烦恼，后有毕竟相违所依身故。又非无间道未生时已能永灭诸烦恼种，故于安住后学道时，无有已成无学道失。若尔，无学应有烦恼。所以者何？初念圣道既与烦恼种不相违，后亦应然，无差别故。然得非喻，许体别故，后时圣道差别生故。谓我许得别有实体，不违于忍，与智相违。所以者何？智与烦恼得相违，得俱时生故。汝宗唯说烦恼所依相续转变名烦恼种，及说烦恼毕竟不生名为涅槃，有何法体？不违何法？与何相违？又初圣道将欲生时，是异生身将欲灭位。初圣道起，舍异生身，离彼有何别烦恼种与初圣道说不相违，次后便违无差别道？故汝宗义非为善立。又若涅槃都无体者，如何经说：一切有为无为法中此最第一。如何无体可立法名？如何说无于无中胜？现见诸法有自相者，展转相望说有胜劣，未见有说兔角空花展转相望安立胜劣，是故决定别有涅槃能持自相，故名为法。此于余法其体殊胜，故涅槃体实有义成。又佛世尊定说为有，如契经说：苾刍当知，定有无生。此若无者，生死众苦应无尽期。由有无生，乃至广说。我亦不说全无涅槃，但应如我所说而有。如说此声，有先非有、有后非有，不可非有说为有故有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹。故诸灾横毕竟非有名为涅槃，此于一切有非有中最为殊胜。为令所化深生欣乐，故应称叹此为第一，非如是说涅槃为有有义得成。所以者何？假实二有不相应故，余种类有曾无说故。虽说此声有先非有有后非有，而应审决，为于毕竟非有物上说此有言、为此有言即于有上遮余而立？若别有物居声先后，可遮声故说非有言，谓彼物中此声非有。诸互非有，定依有说，若于毕竟非有物中而说有言，何不违理？非汝有物名为涅槃，可于其中遮苦有故，即说彼物名为非有，故所立喻于证无能。又不应引世俗言说非拨胜义、朋援己宗。经主此中亦不随喜如是有义，以作是说不可非有，有义得成。世俗有言尚不随喜，如何可说无为有言，是故有言定应不可依于毕竟非有而说。然彼毕竟非有涅槃非假非实，更无余有而许为有，彼譬喻师立有法性，何极深隐。又曾无处见非有中有胜有劣，亦无智者于非有中有赞有毁，然作是说：有虽非有而可称叹。此但有言。如何复言故诸灾横毕竟非有名为涅槃，有非有中此最为胜。谓唯灾横有体法中见有胜劣，非于无体，故彼所言唯依妄执。岂不有法有差别故，非有随之亦有差别，如色声等。非有各异，此亦不然，非有与有，相同、相别俱不成故。谓此非有有差别者，为由与有其相同故、为由与有其相别故？若由相同，应即是有；若由相别，应为指陈色之非有何相非色？岂不非有即为此相。若尔，色声非有相何别，而言色等非有各异耶？如色与声虽同是有，而有种种相状差别；非有不然，无异体故。由此所说，有虽非有而可称叹，乃至广说，但有虚言而无实义。故唯于有胜劣可成，于非有中，定无胜劣。世尊既说离染涅槃于诸法中最为殊胜，应如色等实有义成。又若涅槃体非有者，岂令所化生厌生欣？非有中无胜劣相故。又应大圣惑所化生，于非有中如有说故。又若起见拨无涅槃，应成正见无倒解故。若谓此见不了涅槃唯是行无故是邪者，是则断见应成正见，由彼唯缘诸行无故。若谓此见于唯行无非方便解故非正者，非于行无非方便见名为断见，是余见故。然诸断见唯缘行无，故不能遮成正见失。又于灭境起静等见，应非正见，非实解故。非非有中有静不静，如石女儿非勇非怯。现见病无别有调适，诸苦恼无别有安乐，如是亦应有为差别非有之位别有无为。又若涅槃无实体者，如何可是圣谛所收？无体岂应名谛名妄？且言圣谛，其义云何？岂不此言属无倒义，圣见有无皆无颠倒。谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有。此于圣谛义有何违？此有违者，谓无境界慧必不生。而言圣慧见非有境，何倒过此！思去来中当辩此义。如何毕竟绝名言无，而可说言此是苦灭，而不违理？现见此彼指当名言唯于有起，如何非有起此名言？又无如何成第三谛？此中经主轻掉答言：第二无间圣见及说故成第三。此答非理。今难者意，以若无境慧必不生，如何见无为第三谛？又若无体，但有虚言，何义说为第三圣谛？又若苦灭唯是苦无，是则但应说苦治道，说道便显所治苦无。若不令无，何名能治？本依治道为令苦无，故彼苦无说治便显，何离苦道别说苦灭？故若涅槃离于苦道无别有体，但有虚言，何用说为第三圣谛？又汝应说，于立涅槃为实有宗，见何过失而不信受？然许涅槃实有别物，于佛圣教所有义利片无违失。虽彼所言：若许实有，朋虚妄计，是名为失。然不应理，计毕竟无亦名为有，是虚妄故。又彼更有余虚妄计，谓未来法无而复无，计为涅槃，过如前说。又彼计有烦恼种子于色等法非即非离，虽如斤斧补特伽罗而有能生障道等用。如是等类非有执有，虚妄计度，汝常串习、为己所宗，何反弹斥？虽寄他言作如是说，许便拥护毘婆沙宗；今详经主似总厌背毘婆沙宗，欲依空花拨一切法皆无自性。而今于此且拨涅槃，拟为同喻证余非有。若实为护毘婆沙宗，所说不应朋坏法论，勿以彼论恶见之垢尘秽己心，宜将此宗正法之水而自沐浴。又言涅槃非体可得，如色受等非用可得，如眼耳等。此实应然，涅槃实非如色受等及眼耳等体用可得，然有异彼体用可知。色等有为依自相续，体用麁显易可了知；然彼涅槃不依相续，体用微隐难可了知，要具精勤胜观行者，修所成慧正现前时，方证涅槃真实体用。从观出已唱如是言：奇哉涅槃，灭静妙离。非诸盲者不了青黄，谓明眼人亦不见色，或复纵汝知与不知，但许涅槃可名为有，则应定许体实非无，离有实物有不成故。又相即体，涅槃既有灭静等相，有体义成。又彼所言：灭若别有，如何可立彼事之灭第六转声？由灭与事非互相属，此彼相望非因果故，唯遮彼事第六可成，彼事之无名为灭故。彼言非理，相属非唯在因果故，又亦非唯无别体故，如何安立彼事之灭？应知二灭属于二心，二心能遮彼事得故。且得择灭要由二道：初无间道与烦恼得俱时而灭，后解脱道与择灭得俱时而生。非烦恼得未已灭时，其离系得至已生位，如是彼彼烦恼得灭，便有此此择灭得生，故说此此灭属于彼彼事。于契经中此义已显，经言：具寿！言灭灭者，由谁灭故而得言灭？由五取蕴灭故言灭。若无别灭，经但应言：是谁之灭？谓五取蕴。何义说言由五取蕴灭故言灭？应知烦恼得若灭时名烦恼灭，我终不许即众苦灭名为涅槃，许苦灭故，离于苦道别得择灭方名涅槃。灭若别无，有前说过，谓阿罗汉应有烦恼，或住学道烦恼已无，以于后时无差别故。此中经主复作是言：何因此灭定属此得？岂非难尽矫设浮词？一相同品离系与得，设无定因，斯亦何咎？由一道力，总灭诸结、总得离系，何用定因？或能所得相属法尔。或能断道为此定因，由道引生离系得故，非余断道所断惑灭由余道得。故汝应喜同一断道所得择灭其体非一，有何定因言此属贪、此属瞋等。设无定属，复有何过？谓一品中一切所灭，一道所断所得离系既同一得，何用定因？或如先说。先何所说？谓由法尔相属无乱，以从本来贪等与灭法尔相属决定无乱，断道起位能总证得，故无定因亦无有过。若谓不然，违圣教故，谓有圣教能显涅槃唯以非有为其自性。故契经言：所有众苦皆无余断，各别舍弃尽离染灭静息永没，余苦不续不取不生，此极寂静、此极美妙，谓舍诸依及一切爱尽离染灭，名为涅槃。又许涅槃体唯非有，便为善释经说喻言：如灯焰涅槃，心解脱亦尔。彼谓此说如灯涅槃，唯灯焰谢无别有物。如是世尊心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。对法诸师已通此说，谓言苦灭义有二途：一离苦外无别实体、二离苦外有别实体。佛观所化意乐不同，故说如斯二种灭义。谓或有处说无别体，如向所引二种契经。或复有处说有别体，如契经说：定有无生。又契经言：有处有离。复有经说：我观实有无为句义，所谓涅槃。复有经言：由五取蕴灭故言灭。此类寔繁，故我所宗不违圣教。又经所说灯焰涅槃，离灯别有无常相故，此之所喻于义何违？或灯涅槃虽无别体而非非有，诸行皆是无常性故。其体非无，依此为言亦无有过。又非由此所引契经能证涅槃体唯非有，此经唯就入无余依般涅槃时而宣说故。谓于此位，一切余依皆无余断、各别舍弃，乃至广说。故不相违。有余师说：言不生者，依此无生，故言不生。此中经主作如是说：我等见此第七转声，于证灭有都无功力，何意故说依此无生？若依此言，属已有义，应本不生，涅槃常故。若依此言，属已得义，是则应计依道之得，故唯依道或依道得令苦不生，汝应信受。我等见此第七转声，于证灭有甚有功力，道之与得俱依灭故。以有涅槃，方求道得；此若非有，求彼何为？又苦不生非唯由道，或复由得增上忍时已得殊胜，苦不生故。又缘阙故苦亦不生，应是涅槃，如前已说。若谓种子未灭故者，已如前破。前如何破？种虽未灭，有如已灭，毕竟不生，与后何异？又若由道或复由得苦不生者，初念道时已无惑苦，过如前说。则住学道，烦恼应无。若烦恼种未灭故者，治道生时种何不灭？正相违故，如暗与明。又于涅槃得正生位，所治惑苦方名永灭。故彼师说：依此无生，故言不生。第七转声于证灭有甚有功力。若谓若然，修无间道应无用者，理亦不然，涅槃正是此道果故。若初刹那所治惑苦已名永灭，是何道果？故解脱道无离系果，由与灭得俱时生故。如是已破经主谤因，成立涅槃其体实有。有余师说：无实涅槃，非因果故，如兔角等。诸实有者因果为证，涅槃既非因果性摄，故定无有能证有因，是故涅槃定非实有。彼言非理，前已成立虚空无为其体实有，非因果性，此亦应然。又但有言：彼宗许有是因果性，非实有故。谓执涅槃非有论者，许未来是果、过去是因，而非许去来是实有性，故因果性非证有因。若许去来是实有者，许涅槃体是果是因，由许涅槃是沙门果故，与正生法为无障因故。修正行者为办涅槃，果名所办，所办是果。或应说办非果者何？何有体常而是因果？此不应责，且应自责，何有果因而体实有？如一念起离同类因，彼一切处无同喻理。有余师言：涅槃虽有，而假非实。此亦不然，假所依体不可得故。若谓诸行即是涅槃假所依者，亦不应理，应成所断染污有漏无常性故。非离所依有假择灭可执，虽以所断染污有漏无常为其所依，而非所断。不染无漏常住为性，又相违故，应非用彼为此所依，如明与暗，曾无假法违自所依。又许涅槃是诸行灭，如何可说诸行为依？未见有明，暗为依故。又行有时，灭未有故。未离欲者有贪等时，不应许彼有贪等灭。贪等无位，方证涅槃。故彼所说非顺正理。有余复言：智必有境，涅槃无实。彼作是言：缘涅槃慧以名为境。理必不然，邪正二见应相成故。谓若正见觉了涅槃寂静常住，应成见取，以一切名皆无常故。若诸邪见诽谤涅槃为无常性，应成正见，以称实义而生解故。诸说涅槃无体论者，终不许说名即是无；诸说涅槃有体论者，终不许说名即涅槃，故彼所言亦违正理。又上座说：如世尊言：如是句义甚为难见，谓一切依皆永弃舍，寂静美妙，乃至涅槃。如是涅槃，如何难见？以其自性极难见故。如何非有可说自性？自执涅槃非实有故。若谓择灭虽非实有，而萨迦耶是实有故，离彼得灭名为自性。故契经言：如是灭界缘萨迦耶而得显了。此违正理，所执灭界与萨迦耶非即非离，如何可言灭有自性？若有自性，如何复言灭非实有？既许涅槃非实有故，即无自性，何用诳惑信无智人，书此前后相违言论。又经唯说：如是灭界缘萨迦耶而得显了。如何定知灭非实有，唯萨迦耶是实有物？然说缘他而显了者，皆实有物，世所极成，如缘暗等明等显了。缘实有物非实显了，曾无有处，是所极成，故萨迦耶是实有物。谓灭非实，但是虚言，缘萨迦耶灭显了者说因彼灭建立此故。由五取蕴灭故言灭，余契经中分明说故。又彼所说，虽诸经中有说三界三涅槃界。有为界、无为界、有灭界，有生有无生，有苦灭圣谛，我现了知是安隐处。诸如是等亦不相违缘萨迦耶而建立故。此亦率尔作如是说，纵三界等缘萨迦耶而得建立，既无因证，如何定知体非实有？又言缘彼此显了故，是实有物，便为极成，无体无容由他显了，如明等显缘暗等故。又彼所言：契经中说有灭界者，亦不相违，缘离有身而显示故。有无生者亦不相违，于实有生不转立故，即是有生。相续断义，此亦非理，如上所言，缘他显者是实有故，生与无生体各异故，非有不应说为有故。假实有外更无别有。若执无生非假实有，不应名有，如前已说。生相续断义有二种，谓离有身无别有别，准前苦灭二义应知。如何定言唯生不转名相续断，非别有物。许有别物，有无生言可成有义；若无别物，不应名有，说过如前。又薄伽梵于契经中但应说言有生不转，不应说此有无生言，世尊不应于胜义谛作迷谬说，有实无实俱说有故是迷谬言。为生如无生说为有故，其体非实？为无生如生说为有故，其体是实？令生如是迷谬心故。又相续断，道未生无、道生已有、道退复无，以诸圣人退生惑故，则相续断应非无为。又说涅槃非实有故即无生者，理亦不然，唯有立宗，无证因故。谓何因证？非实有故涅槃无生，非此无生，由常住故而体实有。又许非实证无生故，则诸假法应无有生，又应假法亦即无生。若尔，汝宗刹那实法不许生故，相续是假亦无生故，是则汝曹生之与灭都非实有。何期汝等甞厌空花，而今乃成空花差别。又彼所说，如契经言：一切法者谓十二处。又契经言：此十二处，皆有戏论、皆是无常。契经复言：眼色眼识，广说乃至意法意识皆是无常。若谓涅槃实而常住，世尊于此应有简别。如是所说，非审思求如言皆是有热恼故。谓彼经言：此十二处皆有戏论、皆是无常。皆有热恼，非诸圣道、体非处摄。又彼定无贪等热恼，何不简别？然彼契经唯依有漏十二处体，密意说言此十二处皆有热恼，即就此说皆有戏论、皆是无常，不应由斯谤涅槃体言非实有。是故定应离苦集道有涅槃体，常实义成。今应思择非择灭体，此中经主所辩相言：离简择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中夭者余蕴。且应诘彼，何名阙缘？谓法生缘若不和合，非不和合少有法体，何能为障令法不生？岂不阙缘名缘不具，此有何法？过亦同前。若谓阙缘即缘非有，亦不应理，非有不能障有生故。由此决定，非唯阙缘名非择灭，然别有法得由阙缘，此有胜能障可生法令永不起，名非择灭。若无别法能为障碍，但由阙缘法不生者，后遇彼类缘和合时，前不生法今应还起。岂不如许有非择灭得由阙缘，非遇彼类缘和合时舍非择灭。如是唯许由阙缘故诸法不生，非遇彼类缘和合时彼法还起。所例非等，有无异故。谓由阙缘得非择灭，障可生法令永不生。乃至涅槃得定相续，设遇彼类缘和合时，亦无有能舍先所得。夫缘阙者但是缘无，无法无能与有为障，后遇彼类缘和合时，何法能遮令不还起？然法若住不生法中，此法必无还生之理。是故定有能永障缘，非唯阙缘令永不起。岂不缘起道理法然，依此无彼无、此灭故彼灭，计非择灭则为唐捐。此所说言，有何意趣？表唯缘阙故法不生。此中不见决定言说，如何得知唯缘阙故？既不说有余不生因，故知不生唯由缘阙。此中不说余不生因，以彼但由缘阙得故，非择灭得。为即用此缘阙为因？不尔，非有无有功能为有因故。于缘阙位，随所住心得非择灭。如是灭得即因彼心，非因缘阙。又准所说缘起道理，即定证知有非择灭，受灭故爱灭，《缘起经》说故。此云何证非择灭有？如是灭言非余灭故。且彼不可是无常灭，见受灭时有爱生故，非爱未至已生位时可为无常灭相所灭。又彼不可说为择灭，言由爱断受得断故。如世尊言：汝等于受应断贪欲，贪欲断故此受便断。此经中辩受爱择灭，意显受爱断必俱时。《缘起经》中说次第灭、非次第灭，诸缘起支可名择灭，同对治故。由此准知，离无常灭及择灭外有非择灭，由爱生缘阙故而得，依此密说言受灭故爱灭。又经说有二阿罗汉，由此准知有非择灭。如契经说：诸阿罗汉略有二种，所谓退法及不退法。诸阿罗汉一切烦恼皆断无余，而无生智有得不得。由此准知，必有别法。若有得者，烦恼便住不生法中：得无生智，此法即是非择灭体。若不得者，烦恼可生，便有退失，无无生智。根殊胜故烦恼不生，何用计斯非择灭体。依何义说根殊胜名？若此但依无生智说，彼意即说得无生智殊胜根故，烦恼不生。此复应思：诸阿罗汉皆烦恼断，何缘于此殊胜智根有得不得？若过退法名殊胜根，亦不应理，得此根者亦有退生烦恼义故。谓退法性，转得胜根乃至堪达，犹有遇缘退住学位，起诸烦恼。若得胜根烦恼不起，转退法性得思法根，应不复生一切烦恼。然不如是，由此故知，有阿罗汉以诸烦恼生缘阙故得非择灭，由此势力能遮烦恼令永不生。得无生智若有退义，一切可然；而退不成，故皆不尔。退义必有，后当思择。又于施设第一法中，诸言显有多无为故，证无为中有非择灭，足前二种方可成多，除此更无余无为故。又灭与尽名别体同，经说预流尽三恶趣，故知有别非择灭体，此尽定非余灭摄故。谓契经中说预流者，已尽地狱、已尽傍生、已尽饿鬼，乃至广说。非彼已能断诸恶趣，由彼未离欲界贪故，而诸恶趣要于究竟离欲贪时方得名断。有说：预流缘诸恶趣烦恼可生，故未名断。此因非诸有断所缘，能缘烦恼犹可生故；亦非尽言显无常灭，以所尽者皆未生故。由此证知，定有别法名非择灭，得此法故，令诸恶趣毕竟不生。若执但由阙生缘故彼不生者，过如前说。然上座说：非择灭名，诸圣教中曾无说处，但邪分别横计为有，非圣说故不可信依。此亦不然，圣所说故。且彼所执旧随界等，如瘖痖人于梦所说都无所用，但为诱引信无智人令生欣乐。谁有贤圣说如是言？何圣教中有片可得？是故上座勿以己宗准度他宗亦非圣说。岂不彼彼诸圣教中，离择无常二种灭外，处处说有灭尽等声，上座于中何容不忍？对法者说：有用五字以于未来亦得择灭，为欲简彼令易了知，故本论中加非择字。论者意说，世尊所言非择为先，于未来世由阙缘故得永不生。应知此即非择灭体，何容谓此非圣所言？复有余师谓非择灭由余故得，不以阙缘。根境为缘，诸识得起。一根与意专一境时，余识生缘根境虽具，而于彼彼识不得生。此岂生缘根境有阙？然具根境，识不俱生，故知但由得非择灭。若谓由阙第二等无间缘故，此第二等无间缘由何故阙？岂不诸识不并生故，阙于第二等无间缘。复以何缘识不并起？以有过故，必不可说诸识并生。若说并生，便有染净俱生等过。要先并生，斯过方可有；岂先有过，为不并生因？然识不并生，故无斯过；得非择灭故，识不并生。如是所言，皆不应理。若得非择灭不由阙缘，得非择灭已应还可退。虽复诸识不可并生，而容后时次第生故。若依五识说如是言，由所缘境已灭谢故，能缘诸识永不生者，是则同前，由阙缘故得非择灭令永不生。由此应知，前说为善，故非择灭实有义成。然本论中说无为法名无事者，是无因义。所以者何？事有五种：一自性事，如有处言：若已得此事，彼成就此事。二所缘事，如有处言：一切法智所知随其事。三所系事，如有处言：若于此事爱结所系，彼于此事恚结系耶？四所因事，如有处言：有事法云何？谓诸有为法。五所摄事，如有处言：田事宅事妻子等事。故本论中依第四说无为无事，不依最初自性事说无为无事。

说一切有部顺正理论卷第十七

阿毘达磨顺正理论卷第十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之十

因离系果傍论已周，本所明今当说。于当所辩异熟、等流、离系、士用及增上果，如是五果对前六因，当言何果何因所得？颂曰：

论曰：于五果中，第三离系非生因得，故此不论，且辩六因得余四果。言后因者，谓异熟因，于因颂中最后说故。初异熟果，此因所得。有言：异熟从异熟生，故此不应名无异熟。彼言非理，同类异熟二因所生，义各别故。谓前异熟为同类因，生后异熟为等流果。即后异熟由先业成，能成诸业，名异熟因；所成异熟，即异熟果。二因体异，二果义分，因果类殊，无相杂过。然异熟体，如熟饮食，于生异熟无胜功能，故唯不善及善有漏是异熟因，名有异熟。言前因者，谓能作因，于因颂中最初说故。后增上果，此因所得。增上之果，名增上果。唯无障住，有何增上？岂不即由无障住故说为增上，何劳征诘？又先已辩能作因中，说能作因亦有胜力，谓眼识等于正生时，耳等展转有增上力，闻已便生欣见欲故。于器世界诸物生时，诸有情业有增上力，诸可爱果于不善业、不可爱果于诸善业亦有展转增上生用，此等增上如应当思。同类、遍行得等流果，果似因故名为等流。如是二因，果相相似，故因虽二其果唯一。俱有、相应得士用果，非越士体有别士用，即此所得名士用果。此士用名为目何法？即目诸法所有功能，如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。然经主谓此士用名即目诸法所有作用，是则彼应作如是说：同牵一果故名士用。若尔，唯应无间隔越有士用果，俱生中无，非俱生中可有一切皆共同得一士用果，自体不因自力生故。亦不可说各别牵果，勿俱有因非一果故。此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别，诸法功能如士用故名为士用，如勇健人似师子故名为师子。岂不同类、遍行二因无间所生亦士用果，然等流果二因无间所生诸法，或是或非一切决定名士用果，何故但说俱有、相应得士用果，非同类、遍行。唯此二因具足能得俱生、无间二士用果，非前二因，是故不说。成等流果唯似自因，同类、遍行果唯相似，故彼二果唯名等流；余非等流，非二因得。又士用果，俱者义强，俱有、相应独能获得俱士用果，是故偏说。又同类因虽亦能得所生无间诸士用果，而非一切皆能定得，以阿罗汉最后诸蕴无无间生士用果故。俱有、相应二因决定得士用果，是故偏说。有余师言：能作因等亦有能得士用果义，非异熟因，俱生、无间二士用果此所无故。有余师说：此异熟因亦有隔越远士用果，譬如农夫所收果实。已辩因果相对决定，今当正辩果相差别。异熟等果其相云何？颂曰：

论曰：唯于无覆无记法中有异熟果。若尔，则应非有情数亦是异熟。为欲简彼说有情言，唯于有情有异熟故。若尔，于彼有情数中，长养、等流应是异熟。又为简彼，说有记生，一切不善及善有漏能记异熟，故名有记，从彼后时异熟方起；非俱无间名有记生。如是名为异熟果相。岂不异熟亦以前位异熟果体为同类因，是前异熟等流果故，则应亦说从无记生是等流性，如何乃说从有记生？非等流性，无如是失。异熟果体由同类因相有杂乱，由异熟因相无杂乱，是故但说从有记生。由此准知，非等流性以等流果与因相似有杂乱故。若异熟果与因相殊无杂乱故，非有情数亦从业生，何故不说为异熟果？此不应难，唯不共业所得之果名异熟故。何故？非情非唯不共业所得果，以非情法余可于中共受用故。岂不大梵所住非情是别业果，亦应说彼名业异熟，何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余复言：大梵住处，相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。如何一物，无量有情业所共感？岂不已说余可于中共受用故。若非情果不共业招，应随异熟俱时起尽。又世现见国主崩时，所王国土犹相续住。若所王国唯主业招、非余有情业共感者，余应不可于中受用。又若非情别业所感，则应一一诸有情身所居室宅园林池沼城郭山川悉皆各异。而实不尔，故知一物无量有情业所共感。岂不业体有种种故，应不能招无种种果，云何可说无量有情多业同招非情一物？无如是失，譬如芽等观自类因而成一故。谓如芽等，虽因地水时分人功粪等力起，而观自类因故成一，非观地等因故成多。如是非情，观自因故体成一物，非由观彼无量业故其体成多。又见世间非种种业生种种果，如何不许种种业生非种种果？业于所感非情果中有何因用？业于彼果为能作因，如前已辩。如是已辩异熟果相，等流果相今次当辩。似自因法名等流果，谓似同类、遍行二因。如同类因善染无记，彼等流果其相亦然。如遍行因唯是染污，彼等流果其相亦尔。岂不俱起士用果性亦似自因，如何可言似自因法名等流果？无等流果不似自因，有士用果与自因异，故似自因名等流果，定无滥彼士用果失。岂不亦有等流果因，如遍行因，在于异部用异部法为等流果。他部等流、自部因性，染污同故，非不相似，其士用果性亦有殊，是故与因非定相似。有余师释似自因言，谓果与因具二相似：一者体类、二者性类。言体类者，谓受想等。言性类者，谓善染等。若于俱起士用果中，性类虽同体必有异，受非受等士用果故。若于后起士用果中，体类性类皆容有异，故不可说果定似因。若等流果性必似因，于中亦有体似因者，唯等流果定似自因，故似因言无相滥失。若遍行因亦得等流果，何不许此即名同类因？于自部果实即同类因，若望余部唯遍非同类。然非遍法，随其性类各望自部唯同类因。若诸遍法，望于他部，同染污类唯遍行因。此望自部具二因义，故遍行因虽得等流果，而不可许即名同类因。如是已辩等流果相，离系果相今次当辩。由慧尽法名离系果。灭故名尽，择故名慧，即说择灭名离系果，由择为因离诸系缚证此灭故，说名为果。如是已辩离系果相，士用果相今次当辩。若法因彼势力所生，即说此法名士用果，此有四种：俱生、无间、隔越、不生，如前已说。言俱生者，谓同一时更互为因力所生起。言无间者，谓次后时由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔远时展转为因力所生起，如农夫等于谷麦等。言不生者，所谓涅槃，由无间道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠，重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果。谓全未离欲界贪者入见道时，苦法智忍断十随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若全已离欲界贪者入见道时，苦法智忍不断随眠证本择灭，如是择灭非离系果，先离系故；是士用果，由此忍力更起余得而重证故。若分已离欲界贪者入见道时，苦法智忍于十随眠有断不断，所证择灭有新有本，如其次第二果一果，如是乃至道法智忍。若全未离已离分离欲界贪者，于八随眠全断不断、分断不断，所证择灭有新有本及有新本，如其次第二果一果、二果一果，义如前释。若全未离色无色贪入见道时，苦类智忍断色无色十八随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若分已离色无色贪入见道时，苦类智忍于色无色十八随眠有断不断，所证择灭有新有本，如其次第二果一果。如是乃至道类智忍，若全未离及分已离色无色贪，于色无色十四随眠亦有全断分断不断，所证择灭有新有本，如其次第亦有二果二果一果，义如前释。于修道中诸无间道，各随其义如例应思。如是已辩离系果相，增上果相今次当辩。诸有为法，除在前生，是余有为之增上果，必无少果在因前生。果在因前，斯有何咎？若未来法其果已生，是则未来所作已办，以无用故应不更生。非本不生而可有灭，无生灭故诸行应常。若谓此应如不生法，虽无生灭而体非常。此救不然，见彼种类有生灭故，例不生法可是无常；若行本来都无生灭，例何可说其体非常？故不成救。士用、增上二果差别，云何应知？对作受者有差别故，应知差别，士用果名唯对作者，增上果名兼对受者。如谷麦等对诸农夫名士用果，彼力生故，亦增上果，彼受用故。对唯受者，唯增上果，非彼力生，彼受用故。工匠所成，对诸工匠及对非匠，二果一果准上应知。余例皆尔。于上所说六种因中，何位何因取果与果？颂曰：

论曰：五因取果，唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来，彼无用故。言取果者是能引义，谓引未来令其生等，于同体类能为种子，于异体类由同一果，于非一果由同性类，于异性类而由有是自聚相续。是故一切皆名能引，如是能引名为取果。此取果用，唯现在有，非于去来，唯此可名有为作用。于六因内简去何因，而言五因唯现取果？谓六因内除能作因。此能作因，何缘被简？有余师说：此能作因取果与果时无决定，故取与中俱不分别。彼说非理。所以者何？此因取果无非现在。又非不取而有与义，如何乃言时无决定？然能作因，能取果者定唯现在，与通过现，应如同类、遍行二因，但非一切有增上果可取或与，故此不说。岂不此因能取果用亦通过去，如何乃言能取果者定唯现在？故本论中作如是说：过去诸法为等无间能生二心。若出无想、灭尽定心，由入定心现在取者，则应二定永不现前。又非不取而有与义，故应取果亦通过去。无如是事，入二定心，唯现在时能取二定及出心果。然由二定是正所求，必应先起；由此为障，令出定心非于入心无间即起，此义于后当更分别。故上所言，此因取果无非现在。又非不取而有与义，其理极成。然毘婆沙有如是说：其能作因，取果与果俱通过现。理不应然，法居现在，亦如同类、遍行二因，总取未来为自果故。俱有、相应与果亦尔，唯于现在，由此二因取果与果必俱时故。同类、遍行二因与果，通于过现。能作因中诸有果者应同此说。然非一切皆容有果，故此不论。同类、遍行二因与果，过去可然，现在如何？与等流果，有等流果无间生故。谓此二因有等流果无间生者，即现在时于无间果亦取亦与。此果已生、因谢过去名已取与。若此二因灭至过去，其等流果方至生时，则此二因于正生果先取今与。言与果者，谓此诸因正与彼力令其生等，其能作因正居现在。彼增上果有现已生，如眼根等为能作因生眼识等。诸增上果有无间生，如世第一法等为能作因生苦法智忍等诸增上果。有隔越生，如顺解脱分善根等为能作因，生三乘菩提尽智等诸增上果。善同类因有时取果而非与果，应作四句。第一句者，谓断善根时最后所舍得。第二句者，谓续善根时最初所得得。经主于此谬作是言：应说尔时续者前得。今详彼说，理不应然。所以者何？非唯断位最后所舍得与今续时初得等流果，以于断位先已灭得亦与续时得等流故。如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。第三句者，谓不断善根于所余诸位。第四句者，谓除前相。又于不善同类因中亦有四句。第一句者，谓离欲贪时最后所舍得。第二句者，谓退离欲时最初所得得。经主于此亦作是言：应说尔时退者前得。今详彼说，理亦不然，以有如前所说过故。第三句者，谓未离欲贪于所余诸位。第四句者，谓除前相。有覆无记同类因中亦有四句，于阿罗汉得时退时、未得及余，如理应说。无覆无记同类因中有顺后句，谓与果时必亦取果。无覆无记为同类因，乃至涅槃恒相续故，或时取果而非与果，谓阿罗汉最后诸蕴，约有所缘刹那差别。善同类因应作四句。第一句者，谓善心无间起染无记心。第二句者，谓与上相违。第三句者，谓善心无间还起善心。第四句者，谓除前相。不善心等，如其所应亦有四句。例准应说，异熟与果唯于过去，由异熟果无与因俱，或无间故。西方诸师说果有九，前五果外别立四果：一加行果，谓如无生智等远为不净等果。二安立果，谓如水轮为风轮果，乃至草等为大地果，如是一切所安立法，当知皆为能安立果。三和合果，谓如芽等为时地水种子等果，及眼识等为眼色明作意等果。四修习果，谓如化心等为诸静虑果。如是四果，皆是士用、增上果摄，由是故说果唯有五。说因果已，复应思择：此中何法几因所生？应知此中法略有四，谓染污法、异熟生法。初无漏法，三所余法。余法者何？谓除异熟。余无记法，除初无漏，诸余善法。如是四法，颂曰：

论曰：诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故及非染污故。初无漏法，及除同类。及言为显亦除异熟、遍行二因。余三因生，由初无漏无有前生同类法故，及是善故。有余师言：此中应说诸染污法唯四因生。所以者何？遍行因体离同类因无别性故。彼言非理。所以者何？若彼不说遍行因者，便为不说余部染因。若彼不说同类因者，便为不说非遍行法及遍行得诸染法因。然实贪等贪等为因、得由得因而得生起，故染污法，除异熟因，余五因生，此说应理。如是四法，为说何等？应知唯是心心所法。若尔，所余不相应行及色四法，复几因生？如心心所所除因外及除相应，应知余法从四三二余因所生。谓染污色不相应行，如心心所，除异熟因及除相应，余四因生。异熟生色不相应行，如心心所，除遍行因及除相应，余四因生。三所余色不相应行，如心心所，双除异熟、遍行二因及除相应，余三因生。初无漏色不相应行，如心心所，除前三因及除相应，余二因生。一因生法，决定无有。今应思择：一切法中，何法能为几因自性？谓或有法具足能为六因自性，次第乃至有法能为一因自性。此中有法具足能为六因性者，谓诸过现不善遍行心心所法。有法能为五因性者，谓诸过现不善非遍心心所法、或无记遍心心所法、或善有漏心心所法、或不善遍不相应行。有法能为四因性者，谓诸过现不善色法或善有漏色心不相应行、或不善非遍心不相应行、或无记遍心不相应行、或无记非遍心心所法、或诸无漏心心所法、或诸未来不善善有漏心心所法。有法能为三因性者，谓诸过现无记色法或无记非遍心不相应行、或无漏色心不相应行、或未来不善及善有漏色心不相应行、或无记无漏心心所法。有法能为二因性者，谓诸未来无记无漏色心不相应行。有法能为一因性者，谓无为法。无法非因、有法非果，所谓虚空及非择灭。复应思择：如是六因，自性相望有纯有杂。且能作因对俱有因为顺后句，谓俱有因必杂能作。有纯能作非俱有因，谓无为法。又能作因对同类因亦顺后句，谓同类因必杂能作。有纯能作非同类因，谓未来法及无为法。又能作因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂能作。有纯能作非相应因，谓诸色法不相应行及无为法。又能作因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂能作。有纯能作非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法及无为法。又能作因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂能作。有纯能作非异熟因，谓无记法及无漏法。若俱有因对同类因为顺后句，谓同类因必杂俱有。有纯俱有非同类因，谓未来法。又俱有因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂俱有。有纯俱有非相应因，谓诸色法不相应行。又俱有因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂俱有。有纯俱有非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法。又俱有因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂俱有。有纯俱有非异熟因，谓诸有为中无记无漏法。若同类因对相应因，应作四句。第一句者，谓过去现在色不相应行。第二句者，谓未来世心心所法。第三句者，谓过现世心心所法。第四句者，谓未来色不相应行及无为法。又同类因对遍行因为顺后句，谓遍行因必杂同类。有纯同类非遍行因，谓过现世非遍行法。又同类因对异熟因，应作四句。第一句者，谓过去现在无记无漏法。第二句者，谓未来不善及善有漏法。第三句者，谓过现不善及善有漏法。第四句者，谓未来世无记无漏及无为法。若相应因对遍行因，应作四句。第一句者，谓未来世心心所法、过现非遍心心所法。第二句者，谓过去现在遍不相应行。第三句者，谓过去现在遍心心所法。第四句者，谓诸色法未来一切不相应行、过现非遍不相应行及无为法。又相应因对异熟因，亦作四句。第一句者，谓无记无漏心心所法。第二句者，谓不善善有漏色不相应行。第三句者，谓不善善有漏心心所法。第四句者，谓无记无漏色不相应行及无为法。若遍行因对异熟因，应作四句。第一句者，谓过去现在无记遍行法。第二句者，谓未来不善及善有漏法、过现善有漏不善非遍行法。第三句者，谓过去现在不善遍行法。第四句者，谓未来世无记无漏法、过现无漏无记非遍行法及无为法。又应思择：如是六因，色非色等诸门差别。谓六因中相应、遍行二因非色，余之四因通色非色。有见无见、有对无对应知亦尔。又六因中，唯相应因但相应法，余通相应不相应法。有所依无所依、有发悟无发悟、有行相无行相、有所缘无所缘应知亦尔。又六因中，遍行、异熟二因唯有漏，余之四因通有漏无漏。又六因中，能作一因通有为无为，余之五因一向是有为。又六因中，遍行一因唯是染，余之五因通染及不染。有罪无罪、黑白、有覆无覆、顺退不顺退应知亦尔。又六因中，异熟一因唯有异熟，余之五因通有异熟及无异熟。又六因中，能作一因通三世及非世，俱有、相应、异熟三因皆通三世，同类、遍行二因唯通过去现在。又六因中，遍行一因不善无记，异熟一因通善不善，余之四因皆通三性。又六因中，遍行、异熟通三界系，余之四因通三界系及通不系。又六因中，遍行、异熟二因唯是非学非无学，余之四因皆通三种。又六因中，遍行一因唯见所断，异熟一因通见修所断，余之四因通见修所断及非所断。又六因中，能作一因通四谛摄及非谛摄，遍行、异熟二因唯通苦集谛摄，余之三因通苦集道三谛所摄。又六因中，相应、遍行唯四蕴摄，俱有、同类、异熟三因通五蕴摄，能作一因通五蕴摄及非蕴摄。又六因中，相应、遍行意法处摄，异熟一因色声意法四处所摄，余之三因十二处摄。又六因中，遍行一因意法意识三界所摄，相应一因通七心界法界所摄，异熟一因通色声界及七心界法界所摄，余之三因十八界摄。此等因果诸差别相，非一切智无能遍知，已随我等觉慧所行，因果义中广辩其相。为重明了，思择诸缘。何谓诸缘？颂曰：

论曰：于何处说？谓契经中。如契经中说四缘性，谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。此中缘性即是四缘，如四所居即所居性，为显种类故说性言。意辩诸缘，随事差别有无量体，然括其义无非摄入四种类中，谓一切缘无过此性。于六因内，除能作因，所余五因是因缘性。如本论说：何谓因缘？谓一切有为法。论既不说亦摄无为，故立五因为因缘性。无为何故不立因缘？此如前释，唯无障住立能作因，非余因摄能作因体。摄法普周，随事不同，差别多种。譬如行蕴、法界、法处、法宝、法归、法念住等，摄法多故别立通名。为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故。又诸因相差别云何？因差别相略有二种：一者生因、二者了因。复有二种：一者定因、二不定因。复有二种：一者共因、二不共因。复有二种：一者近因、二者远因。复有二种：一前生因、二俱起因。复有二种：一自他相续因、二非有情数因。虽诸法性本有非无，而功用成必待因力，如诸造色体本非无，而功用成必因大种。因中胜者其唯五因。如造色因胜者无五，无有为法成不由因，如羸病人不能自起。由如此义，故说颂言：

然上座言因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性。彼谓世尊契经中说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。随俱善根，即旧随界，相续展转能为因性。如斯等类，说名因缘。此亦同前经主所执种子义破，此旧随界即彼种子名差别故。今乘义便，随彼所执名义有殊，更广遮遣，观彼随界但有虚言，推征其体都不可得，故亦不可即说此为相续展转能为因性。诸有相续展转为因，有体可得，如色受等。若旧随界是有相续展转为因，应如色等有体可得。此为何相？是种种法所薰成界以为其相。此亦难知体为是色、为乃至识？随界名旧应是有为，一切有为皆五蕴摄。故若是有，应于色等五蕴性中随是一种。或彼应说：何有有为非是色等五蕴所摄？然体是有，可为极成，故但有言都无实体。又旧随界无体可知，犹如合行和合有等。此旧随界体不可说，但可说言是业烦恼所薰六处感余生果。此界非唯体不可说，但执为有与理相违。非体不可说可为极成有，以诸假有补特伽罗瓶等可说为无别体。若诸实有色受等法一一可说为有别体，非旧随界可说，犹如补特伽罗、瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有。既尔，何得执为因缘？又随界言非圣教说，但上座等擅立此名。又彼许何诸业烦恼所薰六处感余生果？为业烦恼俱生灭者、为此后时相续生者、为是无间生异熟者？若业烦恼俱生六处能感果者，则后六处无感果能。俱亦应然，岂能感果？应唯业烦恼有感果能，何须执六处感余生果？又彼不应定执眼等为业烦恼俱起助因，盲等唯托业烦恼缘亦感余生眼耳等故。又因与果许隔越成，何用执斯为旧随界？若此后时相续六处能感果者，与业烦恼都不相应，如何薰彼可成随界？非有与无有相应义。岂不因果得有相应，与彼相同令成缘故。彼相同语，理不相应，以彼相言目彼之相，应言此相与彼相同，然于此中略此相语。此业烦恼与彼后时相续六处性类各别，如何此相与彼相同？岂得相应令成缘性？或彼意谓业烦恼俱六处将灭，与后六处其相是同令成缘者，亦不应理，前六处相于将灭时，后体未有，体未有故，彼相亦无，何有相同令成缘性？故彼所说但有虚言。若彼相言依当有说，如世间说煮饭磨󰉓，以彼当来极成有故。此喻非理，与所立宗等不成故。又喻与法，世俗容有、不容有故。且应先审胜义煮磨，为有自性或差别类？为毕竟无犹若空花，故喻与宗不成义等。若据世俗容有煮磨，依此可言煮饭磨󰉓；不容有法与无相同，故此喻无证宗之力。然此饭󰉓非当有名，现有极成饭及󰉓故，观此可说提婆达多与此相同。煮饭磨󰉓所喻不尔，故不相应。又所煮磨饭󰉓成已，所方饭󰉓相续犹在，彼此相同俱现可得。后念六处至已生时，尔时已无前念六处，故不可说彼此相同。由后未生及已生位俱不可说此彼相同，故所立喻与法非等。设许饭󰉓是当有名，所喻相同亦不应理，以非前念六处所生与业烦恼俱行六处，由业烦恼为俱助缘有异相起，非因果故，如何有力令后成缘？故不可言与业烦恼俱行六处胜前六处，与后相同令成缘性。是故若言前六处灭还能生后自类六处，业烦恼灭还生自类后业烦恼，如是可说依当有名有相同义。若业烦恼俱行六处与前无异，而能令后有异相生成缘性者，则不应说与后六处其相是同令成缘性。又此何故令后成缘？故彼所言都无实义。若是无间能生异熟，六处为因能感果者，是则应无顺后受业，唯无间因生异熟故。无斯过失，隣近展转能牵果故，如花种等隣近展转能引果生。若尔，更招尤重过失，顺生后受业应杂乱。汝宗自许，一业所熏六处相续，牵一果故。又种芽等，一相续摄，种芽等虽灭，而后果可生。业烦恼六处相续，各别业烦恼灭已，何容后时六处自类展转相续，至最后时能生彼果？故彼法喻义不相应。又业烦恼俱生六处，彼不应许业烦恼熏，勿许同时有因果故。如何从彼非业烦恼所熏六处，更无别缘，而于后时欻复生起诸业烦恼所熏六处？故汝所宗理非善立。若谓如种粪土资熏能生芽等，此亦非理，我所许故，又不成故。谓我宗许有同时因，可立此喻；汝宗不尔，云何如种粪土资熏？又于此中正立法喻，种应正喻业烦恼心，六处应言犹如粪土，则业烦恼类应名随界。如何说六处为随界耶？非由粪土资熏种故，还令生起粪土类芽，故种唯应喻于六处。由此六处业烦恼熏，生当六处异熟果故。此救非理，非后六处果即说用前六处为因故。谓经说眼等业烦恼为因，如种为因生于芽等。非芽等用粪等为因，故彼所救非为应理。又经说生业为因故，非当六处。六处为种，非业烦恼为因感生，可执六处为其种子。故眼等五，于感当生全无胜用；意处或有与业烦恼同一果义，故所立喻与法相违。或种相续与彼粪土相续俱时能生异果。诸业烦恼相续久灭，而计六处相续为因，生业烦恼所牵异果。如斯法喻岂得言同？又种粪土俱有分故，芽中可有二果续生，如何可与无分有分同招一果为同法喻？若执芽中粪土与种果体无别，是则能喻与所立同，俱不成故。又彼为证旧随界有，所引圣言有随俱行善根未断。此经还证彼所妄执旧随界无，以诸善根无贪等性，彼于此位不现在前，得未舍故名为未断。依将断善故说此言。此中善根唯生得善，诸加行善先已断故。生得善根于续善位随染心得，故谓随行九品顿得，故谓俱行。或此善根先得后起，故谓随行。现起与得不相违害，故谓俱行。是谓此经此句实义。善根断者亦现无此随俱善根，故此经言彼于后时一切皆断。随俱善根既旧随界，此善根无，故彼随界亦无。随界既无，后因何法善根续起？又初续位善根现无，应无随界。既无随界，何缘名续后善根起？复从何因？然契经说：从此善根，后余善根定当还起。故此还证旧随界无。又彼自言：此旧随界体不可说。如何于此说为善根、善根因性？又于一念一心体中无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果？定差别因不可得故。又善不善及无记心，于一切时应俱现起，然不应许，互相违故。谓于善心正现行位，不善无记心界恒随，彼与善心非有别体。依何理说彼不现行？余二性心正现行位，各征二性，亦应同此。又彼应说：若一心中有多品类心界随逐，何缘从此多心随界，后时但起一品类心？然于一时，有一切识所依境界，等无间缘、因缘又具，何不并起？彼所依等一一刹那皆有能生一切识义，何法为碍？于一时间，非从一根并生多识。然彼上座于此说言：有一念一根俱生二识，如共一身根命命鸟等。不可一处二身根生，如是便违有对法性。此言但顺上座自心，无二有情同一根义，相续异故。而命命等二根杂住，如身舌根，故从二根生于二识，非一根上二识并生，亦无一根二有情共，理应如是。谓有一根是多业果，理不成故。然一切根皆非共有，如是上座何理能遮于一相续同时依止一根多根发多识过？故旧随界非为善说。又上座等唯执诸法从无间生，岂不大师说因缘性便为无用，以所有法生所藉因，等无间力足能成办，何劳此外更说因缘？虽彼释言：等无间力与生因力其义有殊，于生法中俱有功用。而无实理但有虚言，即随界力无间住故，非离心等等无间力，可言别有因缘功用。又彼上座执有法体虽经劫灭，而自相续展转相仍犹为因性。今观彼法但能为缘，生庆自心妄计喜悦。非于生法实能为因。所以者何？若有法体虽经劫灭犹能为因，即彼为因足能生法，何劳虚搆随界为因？又若彼法虽无有体，而能为因生所生法，是则应许诸石女儿亦能为因生余子息。若谓因体本有今无，诸石女儿本亦无者，则应彼法不成因缘，本有因时果法未起，今果起位因体已无，故说因缘定应无用。若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故。若善不善无间能生无记异熟，此中应说何故？云何善不善为因生无记异熟？若言无记熏善不善，故善不善为无记因，此亦非理，前已数辩彼熏习言无实义故。又彼云何善不善法无记熏故成异熟因？若谓先时异熟熏故，则应异熟为异熟因。若异熟果，善不善法为因故生，而言此中无因缘用、唯增上摄，甚为非理。所以者何？善不善为因，能牵起彼果，此于彼果何故非因？又彼所言违越圣教，如契经说：此因此缘，令彼有情生地狱等。又说：眼等以业为因。又说：诸生业为因等。此中上座作是释言：诸增上缘不越因性，故我所说其理善成。此亦非理，离因缘外，经别说有增上缘故。又曾无处同彼说故，谓曾无经作如是说：增上缘性即是因缘。正理论师容作是释，非譬喻者可作是言，以能作因非彼许故。又彼上座如何可执言一心具有种种界熏习？一心多界，理不成故。非圣教中许胜义法有唯一体多体集成。若言有心其体虽一，而于其内界有众多。多界与心体无异故，界应成一。心与多界体无异故，心应成多。诸界相望体无异故，一与一切体应相杂。此执终非理，应上广思择。然随界名，应言随过，无量过失所随逐故。观彼但欲破圣教故、坏正理故矫立此名。或彼但由法性深细，不能久忍闻思疲劳，是故于中未能了达。然于诸佛弟子众中，无方便求了达称誉矫立如是随界虚名，由此应随阿毘达磨所说正理以释因缘。是故因缘五因为性，诚为善说，不可倾动。

说一切有部顺正理论卷第十八

阿毘达磨顺正理论卷第十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之十一

辩因缘已。等无间缘何法为性？非后已生心心所法。谓除阿罗汉最后心心所，诸余已生心心所法，一切皆是等无间缘。为简未来无为法故，说已生言。为简诸色不相应故，说心心所。何故等无间缘唯心心所？此与等无间缘义相应故。此缘生法等而无间，依此义立等无间名。谓一相续必无同类二法俱生，故说名等。此缘对果，无同类法中间为隔，故名无间。若说此果无间续生名无间者，出无想等心等望前应非无间。或无等法于中间起名等无间，是二中间无容得有等法生义。或前俱生心心所品等，与无间后品为缘，非唯类同名等无间。唯执同类相续者言：唯心心所一一自类，前能为后等无间缘。如是便违本论所说，如说：云何心等无间法？谓心无间余心心所法，乃至广说。理亦有违，谓有寻伺三摩地无间或无寻伺三摩地现前。彼寻伺应非等无间缘性及无寻伺三摩地无间。或有寻伺三摩地现前，彼寻伺应无等无间缘起。彼言：心心所虽等无间生，然非刹那无间必起，如从无想有情天没时，五百劫前久灭心心所，与今心心所为等无间缘。及出二定心心所法，以入心心所为等无间缘。是等无间生，非刹那无间，此亦应尔。彼有久灭有寻有伺、无寻无伺三摩地法，为今自类等无间缘，故无如前所说过失。彼言非理，过去为现等无间缘，理不成故。若正灭位已取后时心心所法为等无间，岂不便成等无间法亦有时分间隔方生。谁作定因无间不起，要余分位间隔方生？然无想天、二无心定有隔时分当起定因，是则汝宗余有心位心心所法，应非一切皆能为后等无间缘。若汝谓此如阿罗汉后心心所，设不为后等无间缘，有何过者，亦不应理，彼后无间心心所法永不生故，此后无间心心所法当有可生于中亦无。等类为间，何非缘体？又此心品无间所生，复以何缘非等无间？然有能容后余心心所令必可起名等无间缘，彼阿罗汉后心心所无容起后，故非此例。于有漏定，理且如前；无漏定中当更征斥。谓若依止有寻伺定而得证入正性离生，不起期心复得上果，后入无漏无寻伺定，前所依定不复现前，彼前定应非等无间缘性。或若依止第二静虑乃至依止第四静虑而得证入正性离生，不起期心得阿罗汉，后入无漏初静虑等，彼后定应无等无间缘起，非执同类相续者宗必有当生有寻伺定故，及有已灭无寻伺定故。又此何劳更深征斥？且初无漏心等应不生，无等无间缘为能取故。既尔，解脱毕竟应无，岂不如无同类因取而有无漏初心等生？如是虽无等无间缘取，何妨无漏初心等亦生。此例非等，缘必具故。谓此虽无同类因取，有余因故定有因缘，初无漏心及心所法有所缘故。如余一切心心所法定四缘生，执同类宗二事皆阙，此心心所如何得生？非有极成心心所法从三缘起可为同喻，是故解脱毕竟应无。若尔，唯应此心心所生由异类等无间缘，如无同类因唯异类牵起。此亦非理，种子理故立同类因，有漏不应为无漏种，故非许此有同类因等无间缘。由开避理，同类异类皆有此能与处牵生，力无别故。诸心心所随其所应同类异类皆能引起，许皆能作等无间缘，于教及理并无违失。无想等喻与法不同，谓不相应非心心所，故不能作等无间缘。没及出时心心所法，可还用彼生及入时心心所法为此缘起。余有心位刹那刹那等无间缘曾无暂阙，何劳以隔越为等无间缘？夫等无间缘，谓与处牵起。异类心等与处牵起义同，而非等无间缘，斯有何理？又应贪等等无间缘无间唯生贪等烦恼，则善心等无容得生；如是信等等无间缘无间唯应生于信等，则染心等无容得生，由是等难便为善伏唯执同类相续者论。何故一身心心所法，无有同类二体俱生？等无间缘无第二故。复何缘故无有第二等无间缘？一一有情各唯一心相续转故。复何缘故知诸有情各唯一心相续而转？心于余境正驰散时，于余境中不审知故。又心在定专一境时，余境散心必不生故。又现有能调伏心故。谓若许有二心俱生，谁复障多令不俱起？是则应有多心并生。一有一心尚难调伏，况一有二或一有多。既现有能调伏心者，故知一身内一心相续生。又若一身多心并起，为境各别、为共相应？若共相应，一境一相无差别故，俱起唐捐。若境各别，则应染净善恶俱生，便无解脱。既无此失，故一有情唯有一心相续而转。复有至教，证一有情唯有一心相续而转，谓契经说：受乐受时，彼于尔时二受俱灭。又契经说：心为独行。复云何知无有识等生而不藉等无间缘？由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契经言：及彼能生作意正起。由正理者，现见觉慧定由觉慧为先生故。若异此者，何理能遮本无有情今时欻起？诸阿罗汉最后心心所，何缘故说非等无间缘？是不能生有法性故，即是不能牵后果义。此复何故无牵果能？以于尔时余缘阙故。若尔，但由余缘阙故后识不生，许此有能牵后果用，斯有何咎？此不应许。若许能牵，则应具能取果与果，余有心位等无间缘无非具此二功能故。岂不即以余缘阙故不具二能，是则应言：余缘阙故不能牵果。由此故说，是不能生有法性故，因义极成。或复能牵能与等无间心心所处，名等无间缘。谓正灭时心心所法，能牵能与在正生位等无间法处，名等无间缘。诸阿罗汉最后心等于正灭时，无有正生等无间法，故不可说等无间缘。若尔，无想及二定前心心所法，于正灭位、正生位中无等无间心心所法，望没出位诸心心所，应不可说等无间缘。无斯过失，没出心等定当生故。生入心等于正灭位即能为彼等无间缘，由不相应中间为隔，没出心等不得即生。彼若生时名等无间，故此可说等无间缘。或此灭时，彼虽未起中间隔越，而由为此等无间缘力所取故，义已可说等无间生。有余释言：无余心等续此起故，诸阿罗汉最后心心所非等无间缘。然非此心更无后念识续生故，有非意失，以立意根依所显故。然最后心有所依义，阙余缘故，后识不生等无间缘作用所显。若法此缘取为果已，彼法无间必定当生，彼所说因都不应理。若阙余缘故后识不生，则唯具余缘后识应起。既不如是，应说此心由阙余缘无此缘用，此缘无故后识不生，何乃说言无余心等续此生故非此缘体？若谓最后心亦能取果，唯余缘阙故后识不生，如是所依得名意界，亦应说是等无间缘、等无间缘作用所显。此既有作用，余何不续生？由此彼应更说余理。故前二释为无过因。何故未来心心所法，全不许立等无间缘？等无间缘前后所显，未来无故，不立此缘。谓前已生心心所法，能为次后在正生位心心所等等无间缘，非于未来已有决定前后安立。设许有者，修正加行则为唐捐。若法先于此无间立，此法无间彼定生故。若作是执，善心无间具有善染无记三心。生必待于正加行等，如从种有灰芽等生，待和合缘而得生故，修正加行功不唐捐。此救随情，未能遣难。生决定故建立此缘，若三心中随有一种善心无间决定生者，修正加行则为唐捐。若三种心善心无间非定生者，则无此缘，非不定生名等无间，是故未来世无等无间缘。若执未来有定前后，如世第一于苦忍等，彼据何缘说定前后？非未来法前后可成，谓非未来世第一法于苦法忍可说前后，以彼本唯一世摄故。夫前后义，历世方成。世第一法至已生位，苦法智忍方名为后。故前后义于未来无，等无间缘由此非有。又设未来有定前后，亦不可立等无间缘，如芽等生属种等故，虽有前后而无此缘。若此法生系属彼法，要彼起已此乃得生，故等无间缘唯生已方立。若尔，未来世应无异熟因，由此因果定有前后，然非未来有前后故。无斯过失，虽定前后，而不约之立此因故。谓虽异熟因定有前后，而不约前后立异熟因。若尔，如何立此因果，谓如是业因感如是异熟？此相可说亦在未来，故于未来亦可安立，然约法性预说未来。此因前生、此果后起，因已生位果后义成，尔时方名真实前后，非未生位有实前后。诸因可说未来有者，彼因不待历世而立，如俱有因、相应因等，岂不俱有因待中世而立？此责非理，不了义故。以俱时有故名俱有因，是更互相望为因果义。若未来世无等无间缘，如何世尊知未来因果？如契经说，若能供养吾身駄都八分中一，当十三劫不堕恶趣，人天往还受诸妙乐。如是等说，其数寔多。非如是俦一切智境，非一切智可能测量知其真实，如世尊说：诸佛德用、诸佛境界不可思议。故不应责。有余师说：如过去世佛于未来现知见转，谓佛欲知有情因果，然现在世时分短促，故多观察过去未来。非佛世尊欲知后际，先观前际然后能知。如佛世尊更无所待，由过去境智现前故，于过去世有情身中业果相应能善通达，此法无间此法已生。如是不待先观前际，由未来境智现前故，于未来世有情身中业果相应，能定现见此法无间此法当生。复有余师作如是说：有情身内现有未来因果先相，犹如影像，或色或心不相应行。佛唯观此便知未来，非要现游静虑通慧。然非于彼占相故知，以于未来现证见故。非占相知，能于所占现前证见分明记别。佛于如是尔焰稠林，理有所因，方能现起无碍观察胜方便智。非佛自称一切智者，便于色等现境界中，非眼等识于先领受，唯用意识常现了知。又眼等识于声等境，理无方便令互作业。何缘一切色非等无间缘？等无间义不相应故。非无等法俱生为隔，故此无有等无间缘。谓一身中一长养色相续不断，复有第二长养色生不相违害，如一食等所长养色相续不断，复有食等所长养色相续而生。又有一类异熟生色相续不断，复有一类异熟生色相续而生。又一四大种所生造色同类多极微俱时而起，故不可立等无间缘。或法现前等而无间，彼法可立等无间缘。谓现行心，若此所系或非所系，俱行受等。与此皆同，故名为等。无心受等同一类法二体俱生，故名无间。色法不尔，谓一心时有欲界系及色界系二色并生，或欲界系及不系色俱时而起，故色无有等无间缘。上座此中妄作是诘：若一类色相续不断，复有一类相续而生，由此故非等无间者，何缘于彼不共无明相应品中有贪等起？此应反诘彼上座言：不共无明相应心品何缘得有贪等俱生？不共无明相续未断，定无贪等俱时起义。然说贪等不共无明俱时起者，但为诱诳寡学门人，显己善通对法宗义，而于本论及诸圣言曾无此理。又彼所诘意何所显？为如二种长养眼根相无差别，例彼贪等不共无明相亦无异？为如贪等不共无明其相有异例彼二种长养眼根相亦差别？纵有此意，应陈所诘于此义中得何胜利？岂由此故便令受等贪等信等无此缘义？故彼所诘有言无理。有余复言：色法生灭少多无定故非此缘。谓或有时从多生少，如烧稻秆大聚为灰，从充大身转生瘦小；或时复有从少生多，如细种生诺瞿陀树，根茎枝叶渐次增荣，耸干抽条垂阴远覆，羯剌蓝等转生大身，故色定无等无间义。岂不心所无间生时亦有少多品类非等，谓善不善无记心中有寻有伺三摩地等，此于异类实有少多，然自类中无非等义。谓无少受无间生多，或复从多无间生少；想等亦尔，无非等失。故心心所生灭体均，依之可立等无间义。然彼上座对自门人于此义中妄有所诘，谓色亦与心心所同，自类一一各差别故。虽于诸界和合聚中有无量色，而彼种类展转相望各有差别，如是所诘但有虚言。既许现前有同类色，则同类色并起义成。非各有殊名现同类，然许诸聚展转相望种类有别，则别聚内有多色体同类义成。又若多微同因一具大种所起，上座此中如何可执种类各异？又见胡麻诸豆麦等，从一种体有多果生，多果相望其类是一，如何可执此类有殊？又彼自言有同类色多体和合，何反为征？谓彼上座自遮诸色等无间缘，言有同类同聚多色俱时而起；非心受等同类俱生，故诸色定无等无间缘义。又彼所言，如色非色虽有差别，而等不遮同类因等；如是彼法亦应等作等无间缘。上座此征极为杂乱，既尔亦应计诸色有所缘。又如所许俱等无间缘，而于其中有色有非色；如是应许俱同类因等，而其中有此缘非此缘。今于此中假许彼执，显义有别，酬彼所征。然实不可许诸色法为等无间缘，相不相应故。若诸色法等无间缘相相应者，法尔应立，何须引例同类因等？此缘彼因，义各异故。若诸色法等无间缘相不相应，设复引彼同类因等，于义何益？于义无益而引彼因例此缘者，但是上座其年衰朽出虚之言。有余复言：以诸色法一类相续，此处生时，若余色来夺其处者，可有移往余处生义，故非前色与处方生。又本色聚相续不断，其边复有同类色生，不尔色聚应无增长。等无间缘终无此理，故色不立等无间缘。譬喻论师说诸色法如心心所法有等无间缘，见乳醅种花生酪酢芽果，如心心所前灭后生，故知诸色有此缘义。又无经说唯心心所能为此缘，故立此缘定非色者，是虚妄执无如是义。诸缘功能无边差别，略说四故。谓诸法生待多缘合，诸缘功用差别无边，然佛世尊略说为四。诸从乳等羯喇蓝等形依等缘，生于酪等頞部昙等影识等果，当知摄在因、增上缘。何缘故知？乳等无间生于酪等，前法非后等无间缘，此先已说。先何所说？谓前说言等无间义不相应故。现见极成心心所法，生必系属等无间缘，所有俱生皆别种类，诸同种类必不俱生，故同类俱互相违法，要前念灭后念方起，由与处方便立等无间缘。一四大种所生同类乳等造色，有多极微俱时而起不相妨碍，此相乖越等无间缘，故酪等生虽系属彼，而不可立等无间缘。大种相生亦同此释，谓同异类皆可俱生，更互同时不相妨碍，虽相继起而非此缘。又言无经说唯心等为此缘者，于色亦同，谓无经言诸色亦有前能为后等无间缘，故譬喻师非理横执诸色亦有等无间缘。又譬喻师为许色有所缘缘不？彼说言无，岂有契经明证此义？虽无经说，理必应然，等无间缘何不许尔？故彼具寿诸所发言，但率己情无真理教。不相应行何缘不立等无间缘？以乱起故。谓一身中善恶无记及三界系不系俱生。毘婆沙说：心及心所，所依所缘行相有碍，由斯故立等无间缘。色不相应无如是事，故彼不立为此缘体。上座此中显己于学不勤方便，谬作是言。此说都无证成理趣，唯显心等与色等别。观彼所言，未闲说意证成理趣蕴在此中，谓一所依所缘行相，定无有二识等并生，故必由前与处方起；若前为碍，后不得生。由此证知，唯心心所前能为后等无间缘。若尔，命根无二俱起，何不许托等无间缘？谓此命根如识等相，故亦应立等无间缘。此例不然，命与生体俱先行力所引起故。谓此命根非无间灭命力所引，要是先位所作行业力所引生。既尔，命根应一念顷一切顿起，一切同依一念行业力所引故。先业所引心心所法，起应不藉等无间缘。且诸命根无顿起失，即由业力生决定故。因果法尔，一刹那业引多刹那异熟令起。又无用故，命不顿生。谓为任持众同分故引命根起，一命相续足能任持，多便无用。心心所法虽先业引，而非不待等无间缘，托诸根境而得生故。既托根境，和合故生，设多并生亦非无用，然无第二等无间缘，故同类中无二俱起。又心心所非唯先业力所引生，异熟及余杂乱起故，若不更托等无间缘，应一刹那有多俱起。谓命根体唯是异熟，唯由先业力所引生，可言同类定次而起。心心所法无如是事，异熟灭已有等流生，等流无间有刹那起，或起异熟非定同类，故心心所虽有异熟生，而亦不可言与命根等。是故唯等常无间生名等无间。以此与此为缘故说等无间缘，岂不极微一类相续前前灭已后后续生，自类相望等而无间？由前开避，后方得起，相不乖越等无间缘。此不俱生，由无用故，非等无间缘力故然。准前命根，如理应释。然此亦有同类俱生，故不应言此缘所摄。又若唯开避建立此缘，可说极微等亦此缘摄；然约开避及据牵生立此缘体，故极微等虽前避后而非此缘。心等相生有定不定，故知亦据有力牵生。现见一心前后相续，虽前避后其理皆同，而生不生有定不定。且生定者，谓世第一法心之无间有苦法智忍心决定生，如是乃至金刚喻定心之无间有尽智品心决定生，有烦恼者定心无间烦恼心生。如是一切不生定者，谓染污品心之无间诸无漏品心定不生，诸无漏品心之无间诸染污品心定不生，一切无学心之无间一切有学心定不生，下地烦恼心之无间上地烦恼心定不生，一切异熟心之无间诸刹那品心定不生，一切刹那心之无间诸异熟品心定不生。如是一切生不定者，谓欲界染心之无间自地四种心皆可生，上地烦恼心之无间下地善品心亦可生。如是一切，于后思择相生义中更当显示。由此所说生与不生有定不定，故知非但约开避立等无间缘，亦据牵生果法功用。非此功用极微等有，故彼不立等无间缘。岂不于心一类相续亦无如是牵生功用？非此功用或有或无，若此时无后应非有。诸心心所自因力生，前无间灭有何所作，而计心等独为此缘，色不相应非此缘体？前无间灭有所作者，谓诸根境虽现和合，若前不灭后必不生。谓一身中虽多缘合，而无识等同类并生，故知前心无间灭位，有力引后心等令生。色不相应无如是事，故彼不立等无间缘。如说：云何心等无间法？谓心无间，余心心所法已生正生，及无想定，乃至广说。此已生言摄过现世，正生言摄未来生时。若尔，便应第二念等定及出定心，非心等无间入心无间，彼未生故。岂不彼诸法后正生时名心等无间？故无此失。如何无失？彼正生时，前入定心久灭过去，今时亦不可名心等无间，无斯过失，中间无余等无间缘为间隔故。有余师说：彼法虽远，义已可说为正生时等无间缘，果被取已必当生故。若尔，违害见蕴中文，如彼问言：若法与彼法为等无间，或时此法与彼非等无间耶？彼即答言：若时此法未至已生，有何违害？等无间定要至已生，此不相违，两释差别俱摄受故。若时此法未已生者，此法是何为前为后？如世第一法生苦法智忍，为世第一法未至已生时非与苦法智忍为等无间、若至已生位为等无间耶？为苦法智忍未至已生时非与世第一法为等无间、若至已生位为等无间耶？若执前者，有心位可尔，无心位如何？谓无心定入心已生，不可即与第二念等定及出心为等无间。若入定心至已生位即与彼诸法为等无间者，等无间缘果法被取，必无有物能碍其生，则彼一切皆应顿起。若入心后出心即生，是则二定永应不起。若执后者，苦法智忍未已生时，应不与彼世第一法为等无间，然必应许苦法智忍在正生时即名与彼世第一法为等无间。此中一类许可前执，然见蕴文约有心位说等无间，故无前失。或言设约无心位辩，此失亦无，谓入定心居现在位，顿取诸定及出心果，亦与最初刹那定果灭入过去，随后诸定及出定心一一生时，与果非取，先已取故。岂不一切等无间缘无有异时取果与果。此责非理，取果必顿、与果有渐，故无有失。但应责言：同一心果，何缘诸定及出定心前后而生不俱时起，正所求者理必前生？谓入定心顺求于定，故心无间定心前生。若尔，何缘诸刹那定前后而起？诸刹那定俱生无用，故不俱生。由前加行势力所引，故多念定长时续生，非多刹那定俱起用。一刹那定所不能为，故不顿生，犹如识等。然诸念定是等无间，不可说是等无间缘。若法由前心等引起，同一种类必不俱生，生已复能引后令起，可名等无间及等无间缘。诸定虽由前心等引，同一种类必不俱生，然其生已不能引后，可名等无间非等无间缘。是故设约无心位辩，亦无有失。诸作是说：入二定心灭入过去，方能渐取第二念等定及出心。彼入定心应非过去。未取果者是牵果名，诸牵果能是行作用，依行作用立三世别。若有作用非现在者，岂不便坏世别所依？诸有释言：过去眼等于色等境无有见闻嗅尝觉等各别作用，故非现在。彼释不然，应共审决：眼等作用，为是于境见等功能、为牵果用？若是于境见等功能，便于暗中现在眼等未生已灭，眼等何殊而不说为未来过去？暗中眼等虽无见闻嗅甞等用，而皆现有牵果功能可名作用，约有此用皆名现在。所余取境与果等用，皆非作用但是功能。如是功能三时容有，辩三世处当更思择。又过去世诸心心所，于所依等不能为碍，故不能作此缘取果。复有一类许可后执，岂不苦法智忍在正生时，即与世第一法为等无间？理实应尔，然此中说等无间缘要至已生此缘方立，故无有过。如是两释未已生言，于我义宗并无违害。已广决择阿毘达磨等无间缘所有正理。然彼上座复作是言：等无间缘，谓前生法令无间法获得自体。如世尊说：意法为缘生于意识。谓意为因、法为缘故，意识得生。然无一时二识并起，此相非理，不明了故。色心无间有色心生，俱是前生令无间法获得自体，岂可即说色心互作等无间缘？然不应许互为缘义，谓色与心相续各别，如何互作等无间缘？又一心因起多色果，多色无间无二识生，何得相望为等无间？故不应立等无间缘。心等独生，可名等无间；色等并起，如何得此名？故彼说色为等无间缘者，是不思审，谬作是言。又彼宗承随界论者，因等无间二缘应同，随界所依体无别故。恶心无间有善心生，应说谁因谁等无间？体无别故。责余亦然。故上座宗但于圣教矫施常网幻惑愚夫。等无间缘其性已辩，所缘缘性应说是何？谓所缘缘即一切法，离心心所所缘境外决定更无余法可得。谓一切法是心心所生所攀附，故曰所缘。即此所缘是心心所发生缘故，名所缘缘。一切法者，即十二处，谓眼耳鼻舌身意识及相应法，随其次第以诸色声香味触法为所缘境。六根唯是意识所缘。何缘故知？经言：多法生意识故。又眼等根皆五识境所不摄故。譬喻者宗，理必应尔。如意观法，五识亦然，谓所缘缘，非所缘境；若所缘境，非所缘缘。所以者何？彼说色等若能为缘生眼等识，如是色等必前生故。若色有时眼识未有，识既未有谁复能缘？眼识有时色已非有，色既非有谁作所缘？眼识不应缘非有境，以说五识缘现在故。彼宗现在非非有故，现所缘色非所缘缘，与现眼识俱时生故；乃至身识，征难亦然，五识应无所缘缘义。彼宗意识缘现在者，应同五识进退推征。若缘去来及无为者，决定无有所缘缘义，彼执去来及无为法皆非有故。非非有体可立为缘，太过失故。此中上座复作是言：缘过去等所有意识，非无所缘，非唯缘有。何缘故尔？以五识身为等无间所生意识，说能领受前意所取诸境界故。如是意识以意为因，此所缘缘即五识境，要彼为先此得生故，随彼有无此有无故。然此意识非唯缘有，尔时彼境已灭坏故；非无所缘，由此意识随彼有无此有无故。又随忆念久灭境时，以于彼境前识为缘生于今时，随忆念识堕一相续，传相生故。虽有余缘，起随念识，而要缘彼先境方生。如是所言都无实义，同诸痖类梦有所说，唯愚亲友或妄信依，诸有智人谁能听受？彼既非许五识所缘与五识身俱时而起，是则五识尚所缘境灭已方生，况五无间所生意识能受彼境？第三刹那意识生故。若五无间所生意识能受过去五识所缘，复许所缘非是无者，则分明许意识所缘，虽名已灭而少分有；若执全无，则分明说所生意识都无所缘，而复说言然此意识非唯缘有，尔时彼境已灭坏故非无所缘。由此意识随彼有无此有无者但是虚言，具惭愧人不应持此隐蔽此识无所缘过。又何故言然此意识非唯缘有？尔时彼境已灭坏故。已灭坏法岂许亦有亦非有耶？若尔，便归正理论者意所游路，以正理论有义多途作用功能，体性别故。然过去法非如现在作用亦有，非如空花体性亦无，若不许尔，言此意识非唯缘有，此言何用？应言此识决定缘无，或复应言决定缘有。又何故说非无所缘，随彼有无此有无故？若随境有识有义成，是则过去便成有体。若过境无而有现识，则不应说随彼有无非无所缘言。又无义以境有故名有所缘，境体既无，所缘何有？又随忆念久灭境时，云何前生缘彼境识能为缘故生今识耶？前识有时今识未有，今识有位前识已无，如何可言于久灭境前为缘故今识得生？非无与无可有缘义，非一相续故得为缘，兔角何缘前不生后？无与无法许为缘故。若有随界不同彼者，理亦不然，于前境中今随界识曾未生故，如何可言缘彼境识，前为缘故令今得生。不可说言随界与识别时缘境，勿于一时有二时故。又应一识各别所缘，以随界体即今识故，识非定缘前灭境故。若谓随界体非今识，应一相续二识并生。又不应言随界生识，非前生故。如何可说于久灭境前为缘故今念识生？随前有无今有无故得为缘者，理亦不然，前后有无不相随故。然彼复言：由过去世展转为因，复由未来展转为果智等得生，是故智等不可定说所缘是有或复是无。奇哉东方善言穷匮，如斯等论亦有书持。若执去来因果展转，不观现在智等得生，又执去来一向非有，是则智等应定缘无。若执去来因果展转，亦观现在智等得生，是则一心应有二虑，以无与有相差别故。又因果展转，名何所诠？非越现刹那有前后际，如何过未立展转名？非无与无可名展转，故彼所说过去未来因果展转智得生等，但足论文，都无有义。如是已辩所缘缘性。增上缘性即能作因，以能作因因义细故、无边际故摄一切法。若此于彼不碍令生，是能作因增上缘义，对三缘义此类最多、所作寔繁，故名增上。岂不增上摄法普周，宁复对三？言此增上，非对三体立增上名。何者？对三义用而立。诸缘义用互不相通，诸缘体性更互相杂，如增上缘义类无量、所作繁广，余三不然，故此独摽增上缘称。有余师说：此增上缘体类最多，故名增上。岂不诸法皆所缘缘，如何此缘独名增上？俱有诸法非所缘缘，是增上缘，故不应难。此不应理。所以者何？立所缘缘，非不定故。谓若此法为彼所缘，设不缘时亦所缘体，以所缘境性安住故。既一切法皆所缘缘，不应此缘独名增上，此定应理。所以者何？如增上缘，彼不尔故。谓若此法为彼增上，无时望彼非增上缘，但彼生时遍为增上。其所缘缘则不如是，俱有诸法非所缘缘。所以者何？总论体虽等，别望有少多，故此一缘独名增上。此中意说，唯增上缘体类俱多，非唯据体，以所缘类皆增上缘，非增上类皆所缘缘。类谓于果功能差别。有余师说：所生广故名增上缘。谓一切法唯除自体，遍能生起一切有为。如一刹那眼识生位，除其自性，用一切法为增上缘。余生亦尔。且如现在一念眼识自相续中，过去诸识为其种子，未来诸识不为障碍，令已得生同时眼根为所依止，未来过去所有眼识不障为因，令其已起，他相续法亦为此因。谓见他身起自眼识，或欣他色生自眼根，为展转缘生自眼识，故他余法亦转为缘，望自识生有增上力。诸余色法为眼识因，谓为所缘及于所依为损为益，由此展转眼识已生。声亦为因，谓闻彼故。所依损益，因兹长养损减眼根，令已发生明昧眼识。香味所触耳鼻舌身，亦于所依为损为益，由斯展转为眼识因。于法界中诸有为法，有为助伴、有摄受因、或为能牵、或为依等，如是展转皆眼识因。择灭无为亦为因者，谓有情类信谤涅槃，发业能招爱非爱果，由斯展转眼识得生。一切有为有非择灭，由不得彼诸法得生，展转为因亦生眼识。虚空容受色等有为，展转为因亦发眼识。故一切法为增上缘，眼识得生。余例应尔。由此诸法一一望余，一切有为为此缘性。如是一切善与不善，皆应展转为增上缘。谓善为因，生王家等受富乐果。由此为依，多行放逸造诸不善。不善为因，多遭苦逼；缘兹生厌，广树众善。又内外法亦互为缘，谓因农夫生稼穑等，因饮食等滋长有情。有情无情、有根无根、有心无心，及有执受无执受等，应知皆互为增上缘。随其所应，例可安立。如是一趣为五趣缘，一一为先，生一切故。或依一趣起一切因，由此当来受彼果故。又怖恶趣、修诸善业生人天中，于人天中嗜欲造罪生诸恶趣。诸如是等品类无边，故增上缘所生最广。如是用体所生广故，应知略述此增上缘。然契经中说世白法三增上者，止恶行善所观因故立增上名。谓境现前、烦恼将起，随观彼一，恶止善行，于止行中得增上故。契经且说增上有三非余，于余无增上义。虽诸增上义通近远，而就胜说，如立母名。如圣教中说爱为母，以能生长诸有情故。非余烦恼无生长能，胜故多故、系缚心故，说爱为母非余烦恼。又说二法能护世间，非不有余悲等能护。如斯等类无量无边，就胜为言，此亦应尔。然上座说：此增上缘但据诸根生心心所。此宗可尔，彼义不成。所以者何？如前屡辩，谓彼不许有俱生因，许前生因义不成立，故彼所说但有虚言。又说此缘相不具足，且如眼识生增上缘，非但眼根为依故起，亦有大种为转生因转长养因。谓诸饮食、业烦恼等为招引因。此明昧因，谓眼增损。首足身分为任持因，作意明空引助令起。如斯等类非彼所论，故辩此缘相不具足。余耳识等，随其所应有无量缘，非彼所说。故彼所说增上缘相，但得少分，义不周圆。然彼所宗亦许多法于生识等为展转因，如何此缘唯说眼等？彼复说言：若法于彼或生或养可说为因，非不相由可有因义，故非一切法皆能作因及增上缘，不相由借故。彼言非理，诸法生时所藉诸因无分限故。谓不可说此法生时但藉若干法为因起，如外内法要藉时方众具种子。法与非法若合若离，余生住坏及大种等差别为因，芽等及身方得生长。是故诸法于生长时，所藉众缘无有限数。故一切法皆能作因及增上缘，此说为善。又彼不了能作因义，故于此中不能信受。因即能作名能作因，义不相违即能生义。或有所以可名为因，复有所以可名非因。能作二义名能作因，不相违故可名为因，不相由故可名非因。故能作因能含二义。然不相违复有二种，谓于所生法能碍、不能碍。不能碍者与能为碍，而不碍法不碍义同。故此亦有少分因相，由相不明不共施设。除俱有等五种胜因，所余因义，若近若远一切说为能作因故。或此是彼能作之因，名能作因。是此与彼转为因义，如是因义一切法中皆容得有，故一切法皆能作因。能作因中已广思择，今因解释增上缘门，故复略辩此因名义。然上座言：为遮来世说一切法为一法因及缘者意，故契经说定有四缘。彼言但彰己无明鉴，岂违对法所说因缘？

说一切有部顺正理论卷第十九

阿毘达磨顺正理论卷第二十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩差别品第二之十二

如是因缘有何差别？此就实体，差别都无。应说因缘如何相摄。我前已说，因缘五因性，增上即能作，何复生疑？所余二缘未辩因摄，故今于此犹可生疑。有作是言：同类、遍行二因各少分名等无间缘，皆约已生位无别故。无如是理，果有异故。岂不一切因皆有士用果？若法有力能生于彼或得于彼，彼是此法士用果故。不尔，二因俱等流果义所显故。又善不善、有漏无漏、界地等别，同异皆是等无间缘之士用果。二因之果唯据类同，故与此缘非无差别。岂不二因之等流果亦兼有异，如欲缠系见苦所断二因所牵自部等流有记无记，此亦染污，其类是同。有漏无漏、界地等异，二因必无，故非无别。若尔，已生心心所法，相应、俱有二因摄故，应皆不立等无间缘，此与二因之士用果其相各别。此无间生，与彼俱生，果有异故。岂不二因亦有无间生士用果？无如是义，以心心所能生无间士用果力，应知即是等无间缘，非是俱有、相应因用，二因唯有能得俱生士用果力。以心心所能引俱生士用果义，即名俱有、相应二因引无间生士用果义，应知即是等无间缘。如引俱生果虽无别，而依异义别立二因，体虽相杂而义有异。二因对彼等无间缘，义别体同，应知亦尔。故等无间非即诸因。其所缘缘，为即因不？有作是说：即能作因，以体与果俱相似故。岂不所缘缘，士用果为果。有作是说：此所缘缘果唯增上。或复能作因亦有士用果，故无有失。若尔，俱有、相应二因，应如所缘，能作因摄。然非所缘缘，展转增上果；亦非士用果，从所缘缘生，故无体果俱相似义。是故有释因缘差别，不遍是因、遍者是缘，摄不摄故，如指指节。是故不见等无间缘及所缘缘有因摄义，此与因别，理不待言。唯初后二缘，应辩与因别。此既有别，余之二缘缘义等故，亦应有别，故有总辩缘因异言，谓因能生、缘能长养，犹如生养二母差别。又缘摄助、因方能生，生已相续、缘力长养，故或有说：因唯有一，缘乃有多，犹如种子粪土等异。又因不共，共者是缘，如眼如色。又作自事说名为因，若作他事说名为缘，即如种子粪土等异。又能引起说名为因，能任持者说名为缘，如花如蔕。又因名近，远者名缘，如珠如日。又因能生，缘者能办，犹如从酪出于生酥，钻器人功力所能办，非钻器等令水出酥，以于水中阙酥因故。如斯等类差别众多，是故因缘别立名想，由其功力有差别故。又正有义故说为因，能助显发故说为缘，如字界缘于义有别。然契经说二因二缘生正见者，言音作意近远等生无漏正见，约此义显因缘二名。又契经说有因有缘有由序者，此显俱起无间远因义有差别。又契经说眼因色缘生眼识者，意显眼识随不共根及共境起。又契经说此因此缘此由序者，此中意显作者作具及余助缘。如是等经，随义应释。已随理教广辩诸缘。如是诸缘显法生灭以为作用，应说何缘于何位法而兴作用？颂曰：

论曰：前说五因为因缘性，二因作用于正灭时。正灭时言显法现在灭现前故，名正灭时。俱有、相应二因，于法灭现前位而作功能。此位二因作功能者，谓俱生品随阙一时，作用皆无，不能取境。于现在位，如是二因虽俱一时取果与果，而今但约与果功能。所言三因于正生者，谓未来法于正生位生现前故，名正生时。同类、遍行、异熟三种，法正生位而作功能。故有说言：等流、异熟二果，因力牵引，令生同类遍行，容有无间等流果起，可言彼果于正生时因兴作用。异熟因果必隔远时，其因久灭果方正起，如何作用在果生时？非过去时可有作用，此言作用意显功能，二相别中已曾思择。以因虽灭经无量时，而有功能令自果起。由不共故，自果生时作用虽无，而于自果与功能上立作用名。彼上座言：一刹那顷难说此是生时灭时，非法由因先生后灭，如杖持羂内蛇穴中，系颈挽出方断其命，然体本无，由因故有。彼说但是掉举戏言，引非所宗，鄙俚言故。非对法者许法由因先生后灭同系蛇喻，但由缘起理趣法然，为晓学徒说取与用，显于果起因有功能。故彼所言唯增掉戏。又彼所言：一刹那顷难说此是生时灭时。彼恒寻思麁浅异论，尚年已过居衰耄时，岂能测量幼恒思择一切智者诠至理言，修成妙慧所游宗极？虽一刹那而本末起，今时正起，名曰生时。生已无间，正临谢往，名曰灭时。此何难说？或虽难说，非不可说，勤加方便而可说故。岂由汝等堕于劬劳己不能说，令他亦舍？无上菩提亦难可得，岂由难得便舍至求？是故不应以己堕学，不了其相便拨言无。又体本无由因有者，何烦说此违自宗言。谓若本无，如何言体？既得言体，何谓本无？依对法宗应作是说：以未来法亦有亦无，谓作用无、体本有故。由诸先起及俱生因，体本所无、今时方有，说未来世。无体论宗，未生既无，如何言体？若彼无间必当有故得言体者，有太过失。现在无间必当无故，应言无体，便一切无。又未来无，以当有故言有体者，现在有体，以曾无故何不言无？过去亦应得说体有，以曾有故。世便相杂。是故彼说不耐推征，唯对法宗理无倾动。已说因缘二时作用，二缘作用与此相违。等无间缘，于法生位而兴作用，以彼生时前心心所引开避故。若所缘缘，能缘灭位而兴作用，以心心所要现在时方取境故。其增上缘，法生灭位皆无障住，故彼作用随无障位一切无遮。今应思择：俱有、相应及所缘缘，若法生已方兴作用，何须立此二因一缘？若执因缘要有作用，方许立为因缘性者，则未来世应无因缘。然宗所许，不应为难。若尔，云何说有作用？若离如是二因一缘，正灭位中所引诸法应无作用、取境功能。若作用无亦名缘者，诸阿罗汉最后心等亦应可立等无间缘。此责非理，前已辩故。说所缘缘非要由有作用方立，何相关涉而将例彼等无间缘？彼缘要由开避牵引，故唯现在正可安立，于未来世定无彼缘。于现在时曾有作用，故虽过去亦可安立。其所缘缘，非唯现在，但有体性皆可成缘，不必要由作用而立，唯于少分少分成缘得作用名，非于一切。云何知有体方得成缘？所缘体若无，觉不生故。有余师说：立因立缘亦有别义，非要能起，虽无生用而亦成因，如自相续见定因果，于他相续理亦非无。如契经说：二因二缘生于正见。此亦应尔，能生不生俱成因性。俱有诸法和合能牵异聚一果名为作用，以于如是和合聚中随阙一法余皆无用，故俱有法更互为因。如俱有因，相应亦尔，展转有力能取所缘，故非能生方成因性。若尔，何缘先作是说法生所赖故说名因？非可离因法有生义故作是说，非谓一切能生果者方得名因。因义尚然，缘亦应尔，故法生已作用非无。辩诸缘已，应言何法由几缘生？颂曰：

论曰：此中由言为显故义，谓心心所四缘故生。其所缘缘，除生心等无别有用。谓六识身及相应法，随其所应，以色等五及一切法为所缘缘。心等因缘具五因性，前生自类开避引发，是谓心等等无间缘。此增上缘，即一切法各除自性，随其所应。岂不一缘二因作用，非于彼法生时即有？如是心等四缘故生，如何因缘具五因性？虽法灭位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故，以心心所必仗所缘及托二因方得生故。若法与彼法为所缘，或因无暂时，非本论说故。二无心定三缘故生，除所缘缘，非能缘故。此因缘者但有二因：一俱有因，谓二定上生等诸相；二同类因，谓前已生自地善法。等无间缘，谓入定心及相应法。增上缘者，谓如前说。岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无间？但非心等加行引生，故于此中废而不说。或此无想但声所显，非如二定相对立故。二定何缘是心等无间，而不说是心等无间缘？由心等力所引生故，如心心所生必系属前心灭故，非如色法可与余心俱时转故，非如得等可有杂乱俱现前故，非如生等是余伴故。然心方便加行引生，故可说为心等无间；与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者厌恶现行心心所法入无心定，若无心定复为此缘引心心所，则修行者应于此定无乐起心。为离现行心心所法入无心定，此复引生心心所法，不应道理。亦有至教证无心定由心心所加行引生，如说：超过一切非想非非想处，想受灭身作证具足住。故知二定是心心所加行引生。由心差别现前证故，无有至教证无心定能为此缘引心心所，故非心等等无间缘。二定刹那前望于后，何缘不立等无间缘。诸念皆由前心等引，不能引后，如前已说。又最后念应无果故。出心为果，斯有何失？岂不已说，此非心等等无间缘，如何可言最后念定出心为果。又出定心，依前心等加行起故，不可说作最后刹那定所引果。入定心等望出定心非无间灭，出心望彼如何可说等无间耶？无等无间缘于中为隔故。无间、等无间，义各有差别。前心等力引后法生，后法名为前等无间。刹那无隔，立无间名。是故二言其义各别，故作是说。若法与心为等无间，彼法亦是心无间耶？应作四句。第一句者，谓无心定出心心所，及第二等诸定刹那。第二句者，谓初所起诸定刹那，及有心位诸心心所生住异灭。第三句者，谓初所起诸定刹那，及有心位心心所法。第四句者，谓第二等诸定刹那，及无心定出心心所生住异灭。若法与心为等无间，与无心定为无间耶？应作四句。谓前第三第四句为今第一第二句，即前第一第二句为今第三第四句。余不相应及诸色法，皆因、增上二缘所生，复云何知世间诸法唯如上说因缘所生，非自在天我胜性等一因所起？由次第故，谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而生非次第起，因现有故，何法为障令不俱生？现见诸法次第而起，故知非但一因所生。若执世间随自在欲前后差别故非顿起，是则应许非一因生，亦许欲为法生因故。此欲前后生灭差别，理亦不成，因无异故。非因无异，果有差别；要待异因，果方别故。或差别欲应许顿生，所因前后无差别故。是则诸法亦应顿生，谁能为障令不顿起？若自在欲更待余因前后次第差别生者，应所因法更待余因，则所待因应无边际。因无边故，无始义成，不越释门因缘正理，徒异名说自在为因。又无用故，不应妄执世间诸法自在为因，非自在天作大功力，生世间法少有所用，故不应谓自在为因。若为发生自欢喜者，但应发喜，何用生余？若喜离余方便不发，是则彼喜余方便生，自在于斯应非自在。于喜既尔，余亦应然，差别因缘不可得故。或余方便应余方便生，何用计从自在天所起？若余方便离余方便生喜，亦应非余方便所起。或生苦具逼害有情为发自喜，咄哉何用事斯暴恶自在天为？又信世间唯从自在一因所起，则拨世间现见善恶诸士用果。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘，不见别用故。时地水等种种因缘，于芽等生现有功力，芽等随彼成有无故。于芽等生，除彼功力不见别用，故不应计世间法起自在为因。自在既然，我胜性等亦应准此，如应思择。故无有法唯一因生，但从如前所说种种因缘所起，其理极成。既言色法因及增上二缘所生，大种所造总名为色，于中云何大种所造自他相望互为因缘？颂曰：

论曰：初言大为大二因者，是诸大种更互相望，但为俱有、同类因义，俱起前生为因别故，谓随阙一余不生故。更互相望有俱有因，性类虽别而同一事，更相顺故有同类因。大于所造能为五因。何等为五？谓生、依、立、持、养别故，虽同时生而随转故。如芽起影灯焰发明，大于所造得成因义。如是五因，但是能作因之差别，大望所造为余五因理不成故。且诸大种望所造色非俱有因，非一果故。岂不大种与生等相，非同得一所造色果，非不相望为俱有因？虽非同得一所造果，而更有余同一果义。大与所造必无一果，故例生等理定不齐。又诸大种与生等相，设互相望不同一果，而互为果故，得成俱有因。大与所造无如是义。岂不心与心之随相非互为果，而心与相为俱有因，大与所造亦应如是，何故非因？此例非等，心与随相虽复相望非互为果，而彼随相互为果法，定有与心互为果义。又心随相与心一果，故心与彼为俱有因，大与所造无如是事，故大于彼非俱有因。又所造色有善不善，大种一向无记性摄，非如是相成俱有因。若尔，大种望无记造色应成俱有因。不尔，所造善不善无记同一种类故。同一类色，少分以大种为因、少分非大种为因，无如是理，如一类法少分与心相应、少分非心相应，无如是义。又许大种在过去世、所造之色通去来今，非俱有因有如是理。又成就别，故无此因。谓有成就诸所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色，非俱有因有如是相，故大与造非俱有因；非相应因，不相应故；亦非遍行及异熟因，大种无覆无记性故；非同类因，俱时起故。设后起者非同类故，虽有无记同而种类异故，如心受等种类虽别而互相望为同类因，大与所造亦应尔者，理亦不然。受等与心种类虽别而同一果，故得为因。由此应知说缘道理。又本论中亦有文证，大望造色无五种因。如说有色处非无记为因亦非无记，谓善色处。若诸大种望所造色，于五因内随作一因，则此句义应不成立。若尔，应与经论相违。如契经言：因四大种施设色蕴。本论亦言：大种所造，因增上等俱不相违，据生因等说此言故。大与所造为生因者，从彼起故，如母生子。为依因者，随彼转故，如臣依王。为立因者，能任持故，如地持物。为持因者，由彼力持令不断故，如食持命。为养因者，能增长故，犹如树根水所沃润。如是则显大与所造，为起变持住长因性。或生因者，一切大种生所造色，非离诸大种有造色生故。造色生已，同类相续不断位中，火为依因，能令干燥不烂坏故。水为立因，能为浸润令不散故。地为持因，能任持彼令不坠故。风为养因，能引发彼令增长故。如是大种虽与所造无俱有等五种因义，而有生等五种别因，故与经论无相违失。此中上座妄作是言：生等五因非圣教说，彼谓圣教曾无此名。未审彼宗何名圣教？为鸠摩罗设摩文颂、为扇帙略所造论门？且佛教中有此名想，如契经说：爱生士夫、爱生自体。又契经说：依戒住戒，名色依识，识依名色，颂依文士。又契经说：四食建立摄益求生已生有情。又契经说：水持地等。又契经言：听闻正法，能令如理作意圆满，乃至广说，汝等由信，弃舍家法、趣于非家，信所长养，制睡眠力，乃至广说。唯汝所执旧随界因，诸圣教中都无说处。诸所造色自互相望但有三因，所谓俱有、同类、异熟。据所造类容有三因，非一切有。俱有因者，谓随心转身语二业，七支相望展转为因。同类因者，一切前生于后同类。异熟因者，谓诸不善及善有漏身语二业，能招异熟眼根等果。所造于大但为一因，谓异熟因，身语二业能招异熟大种果故。已辩诸法尔所缘生，当随宗委辩等无间缘义。前虽总说诸心心所已生，除最后为等无间缘，未决定说何心无间有几心生？复从几心有何心起？今当定说。心有多种，如何依彼可定说耶？且略说心有十二种。云何十二？颂曰：

论曰：且于欲界有四种心，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。色无色界各有三心，谓除不善，余如上说。如是十种说有漏心。若无漏心，唯有二种，谓学、无学。合成十二。此十二心互相生者，颂曰：

论曰：欲界善心无间生九，谓自界四，色界二心于入定时及续生位，如其次第生善染心。生何善心？复何地摄？此于初位生加行心，若于后时生离欲得，随顺住故，无容起彼生得善心，生在此间不能令彼起现前故。有说彼心未至地摄。有言亦摄在初静虑。有说亦在静虑中间。尊者妙音作如是说：乃至亦在第二静虑，如超定时隔地而起。有作是说：非等引心无力能牵隔地心起，是故彼说理定不然。及无色一，于续生位，欲善无间生彼染心并学无学，随顺住故，欲善无间必定不生色无色缠无覆无记，彼皆系属自界心故。亦定不生无色界善，以彼于此四远远故：一所依远、二行相远、三所缘远、四对治远。即此复从八无间起，谓自界四；色界二心于出定时从彼善起，彼初静虑染定恼时，从彼染心生于欲善，求依下善为防退故；及学无学，谓出观时。染谓不善、有覆无记，二各从十无间而生，谓自界四，色无色六。于续生位，上界六心皆可命终生欲二染；必无无漏生染污心，故此非从学无学起。即此无间能生四心，谓自界四。余无生理，必无下地染心无间能生上地及无漏心。余谓欲缠无覆无记，此心从五无间而生，谓自界四及色界善，欲界化心从彼生故。即此无间能生七心，谓自界四，及色界二，善与染污。于入定时，欲界化心还生彼善。于续生位，欲界无覆生彼染心并无色一。于续生位，此无覆心能生彼染。如是已辩欲界四心，无间从生能生决定。色界善心无间生十一，谓除无色无覆无记心，异熟生心属自界故。即此复从九无间起，谓除欲界二染污心，及除无色无覆无记。有覆从八无间而生，除欲二染及学无学。即此无间能生六心，谓自界三，欲善、不善、有覆无记。无覆从三无间而起，谓唯自界，余无生理。即此无间能生六心，谓自界三、欲、无色、染。已辩色界三心相生。无色界善无间生九，谓除欲善、欲色无覆。即此从六无间而生，谓自界三，及色界善并学无学。有覆无间能生七心，谓自界三，及色界善、欲色界染。即此亦从七无间起，谓除欲色染及学无学心。无覆如色说，从三无间生，谓自界三，余皆非理。即此无间能生六心，谓自界三，及欲色染。已辩无色三心相生。学心从四无间而起，谓即学心及三界善。即此无间能生五心，谓前四心及无学一。非三界染，互相违故。非诸无覆，不明利故。余谓无学从五无间生，谓三界善，及学无学二。即此无间能生四心，谓三界善及无学一。不生学心，彼非果故。非染无覆，如前说故。说十二心互相生已。云何分此为二十心？颂曰：

论曰：三界善心各分二种，谓加行、得，生、得别故。欲界无覆分为四心：一异熟生、二威仪路、三工巧处、四通果心。色无覆心分为三种，除工巧处，上界都无造作种种工巧事故，无色界无行等事故。无威仪路，无摄受支三摩地故，亦无通果。有谓无色不缘色等为境界故。彼界无有威仪路等二无记心，彼即应许空无边处近分定有威仪路等。若谓彼定、此无容有故无过者，前即非因，虽缘色等为境界者，彼亦许此无容有故。依如是理，欲界有八、色界有六、无色有四、学无学心，合为二十。如是二十互相生者，且说欲界八种心中加行善心无间生十，谓自界七，除通果心，自类净定无间生故，及色界一加行善心，并学无学。即此复从八无间起，谓自界四，二善二染，及色界二加行有覆，并学无学。生得善心无间生九，谓自界七，除通果心，及色无色有覆无记。即此复从十一心起，谓自界七，除通果心，及色界二加行有覆，并学无学。二染污心无间生七，谓自界七，除通果心。即此复从十四心起，谓自界七，除通果心，及色界四，除加行善与通果心，并无色三，除加行善。异熟威仪无间生八，谓自界六，除加行善与通果心，及色无色有覆无记。即此复从七无间起，谓自界七，除通果心。工巧处心无间生六，谓自界六，除加行善与通果心。即此复从七无间起，除通果心。从通果心无间生二，谓自界一即通果心，及色界一即加行善。即此亦从二无间起，谓即前说自色二心。说欲界心互相生已。次说色界六种心中，从加行善心无间生十二，谓自界六，及欲界三，加行、生得与通果心，并无色一加行善心，学无学心。即此复从十无间起，谓自界四，除威仪路与异熟生，及欲界二加行通果，并无色二加行有覆，学无学心。生得善心无间生八，谓自界五，除通果心，及欲界二不善有覆，并色界一有覆无记。即此无记无间生九，谓自界五，除通果心，及欲界四二善二染。即此复从十一心起，谓自界五，除通果心，及欲界三即生得善、威仪、异熟，并无色三，除加行善。异熟威仪无间生七，谓自界四，除加行善与通果心，及欲界二不善有覆，并无色一有覆无记。即此复从五无间起，谓自界五，除通果心。从通果心无间生二，谓自界二，加行、通果。即此亦从二无间起，谓即前说自界二心。说色界心互相生已。次说无色四种心中，加行善心无间生七，谓自界四，及色界一加行善心，并学无学。即此复从六无间起，谓自界三，唯除异熟，及色界一加行善心，并学无学。生得善心无间生七，谓自界四，及色界一有覆无记，并欲界二不善有覆。即此复从四无间起，谓自界四。有覆无记无间生八，谓自界四，及色界二加行有覆，并欲界二不善有覆。即此复从十无间起，谓自界四，及色界三生得异熟与威仪路，并欲界三，名如色说。异熟生心无间生六，谓自界三，除加行善，及色界一有覆无记，并欲界二不善有覆。即此复从四无间起，谓自界四。说无色心互相生已。次说无漏二种心中，从有学心无间生六，谓通三界加行善心，及欲生得，并学无学。即此复从四无间起，谓三加行，及有学心。从无学心无间生五，谓前有学所生六中除有学一。即此复从五无间起，谓三加行，及学无学。复有何缘加行无间能生异熟工巧威仪，非彼无间生加行善？且异熟生由先业力所引发故，势力羸劣，非作功用所引发故，不能引起加行善心，故彼不能生加行善；出心不由功用转故，加行无间生彼无违。工巧威仪势力羸劣，乐作功用引发工巧及威仪故，不能引起加行善心；出心不由功用转故，加行无间生彼无违。若尔，染心不应无间生加行善，染著境界违背善故、势力劣故。无甚过失，厌倦烦恼数数现前，作是思惟：设何方便令无义聚止息不行？便如实知，起过失境能生功德。脱我当起烦恼现前，寻复觉知，起善防护。由斯愿力能起加行，无始时来数习染故，势力不劣，故染无间生加行善。欲界生得行相明利，非胜功用之所引发。以明利故，可有从彼学无学心、色界加行无间而起；非胜功用所引发故，不能从此引生彼心。色无色界生得善心不明利故，非胜功用所引发故，非学无学他界加行无间而起，亦非从此引生彼心。又欲生得以明利故，可从色染无间而生，能为防护。色界生得不明利故，非无色染无间而起。作意有三，谓自共相、胜解作意有差别故。云何名为自相作意？谓观诸色变碍为相，乃至观识了别为相，如是等观相应作意。云何名为共相作意？谓十六行相应作意。云何名为胜解作意？谓不净观及四无量、有色解脱、胜处、遍处，如是等观相应作意。如是三种作意无间圣道现前，圣道无间亦能具起三种作意。若作是说，便顺此言：不净观俱行，修念等觉分。有余师说：唯从共相作意无间圣道现前，圣道无间方能具起三种作意。若尔，何故契经中言：不净观俱行修念等觉分。由不净观调伏心已，方能引生共相作意，从此无间圣道现前。依此展转密意而说，故无有过。有余复言：唯从共相作意无间圣道现前，圣道无间亦唯能起共相作意。此言有失。所以者何？依未至等三地证入正性离生，圣道无间可生欲界共相作意，以欲界中共相作意去彼圣道非极远故。若依第二第三第四静虑证入正性离生，圣道无间起何作意？非起欲界，共相作意以极远故。又于彼地无容有故，以非彼地已有曾得共相作意，异于曾得顺决择分，非诸圣者顺决择分可复现前，非得果已可重发生加行道故。彼今应说此圣道后起何共相作意现前？岂不系属顺决择分，亦修彼类共相作意？如观诸行皆是无常，观一切法皆是无我、涅槃寂静，圣道无间引彼现前。此救非理，系属加行所修作意，非得果后可引现前，是彼类故。前说圣道无间通三作意现前，于理为善。若依未至定得阿罗汉果，后出观心，或即彼地、或是欲界。依无所有处得阿罗汉果，后出观心，或即彼地、或是有顶。若依余地得阿罗汉果，后出观心，唯自非余地。于欲界中有三作意：一闻所成、二思所成、三生所得。色界亦有三种作意：一闻所成、二修所成、三生所得。无思所成，举心思时即入定故。无色唯有二种作意：一修所成、二生所得。欲界闻思作意无间圣道现前，圣道无间具起三种作意现前，以诸圣道起必系属加行道故。非生得善作意无间圣道现前、色界闻修作意无间圣道现前，圣道无间亦唯起彼二种作意。无色唯修作意无间圣道现起，圣道无间亦唯起修，不起生得。若生第二静虑以上，起初静虑三识身时，诸有未离自地染者，彼从自地善染无记作意无间二识现前，三识无间还生自地三种作意。诸有已离自地染者，除染作意，唯善无记作意无间三识现前，三识无间亦唯起此二种作意。于前所说十二心中，何心现前几心可得？颂曰：

论曰：欲色染心正现前位，十二心内各得六心。无色染心正现前位，十二心内唯得二心。为一刹那？应言不尔。且起欲界染污心时，或界退还、或续善本、或退胜德，于此三位随容有数总得六心。界退还时，除自无覆，定得自界善等三心，色界染心亦容可得续善本位得自善心，以疑心中续善根故。退胜德位，三界染心及有学心皆容可得。若起色界染污心时，或界退还、或退胜德，随容有数亦得六心。界退还时得自三种，及得欲界无覆无记，谓通果心。退胜德位，色无色界二染污心及有学心皆容可得。若起无色染污心时，顿得二心，谓学、自染。此中唯有退胜德位、色界善心正现前位，十二心内容得三心，谓自善心及欲色界无覆无记，由升进故。有说根本静虑起时顿得三心，即如前说。若泛说得，此义非无，然于尔时唯得后二，以前一种先已得故。若不尔者，此位学心亦容可得，应言得四。若有学心正现前位，十二心内容得四心，谓有学心，及欲色界无覆无记，并无色善。若初证入正性离生，尔时学心即名为得。若以圣道离欲界染，最后所起解脱道时，得欲色界无覆无记。若以圣道离色界染，得无色善。此中离言非究竟离，以于色染未全离时无色善心，已可得故。有说全离色界染时，得无色界根本地善。若尔，应说亦得学心，离欲染时亦得色善，是则应说学心得五。余谓前说染等心余，谓三界三无覆无记。欲无色善及无学心，不说彼心正现前位得心差别，应知彼心正现前位唯自可得。色无覆心正现前位都无所得，前已得故，不应说言皆自可得。岂不无学心正起时亦容得四，谓三界善。初尽智时未来修故，非先已得、有未来修，如何可言此唯自得？又无色善正现起时亦得学心，宁唯自得？今言得者，非先所成，如后颂说，故无此难。若不尔者，色善得三、学心得四，亦不应说容得余故，此义应思。有余但言：心有十一，以学无学同无漏故。即约此义，总说颂曰：

欲界染心，界退还位，除自无覆，得自界三。色界染心，界退还位，得自善染，欲色无覆无记染心。退无学位，得自界染及有学心。此约界论得心多少，非约地辩，故得九心，无色善心无容得故。有余师说：染得十心，以无色中退生下地，染心起位得自善心。虽言得心，约界而立。如亦可说得无漏心，得地善心何缘不说？言善心中得六心者，谓以正见续善根时、得欲界善离欲染时，应知顿得欲色无覆。初入定时，如应别得色无色善。初入离生位、证阿罗汉时，得学无学。若尔，何故言得六心？如经主难，应言得七，然学无学同无漏故总说一心，言六无失。有余师释：得尽智时顿得六心，谓三界善，欲色无覆，及无漏心。虽约别时亦容得六，而据顿得，故说此时。泛说无违，非今颂意。为摄前义，复说颂曰：

说一切有部顺正理论卷第二十

阿毘达磨顺正理论卷第二十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之一

已依三界辩得心等，今应思择三界是何？各于其中处别有几？颂曰：

论曰：那落迦等下四趣全及天一分，眷属、中有，并器世间，总名欲界。天一分者，谓六欲天：一、四大王众天；二、三十三天；三、夜摩天；四、覩史多天；五、乐变化天；六、他化自在天。如是欲界地狱趣等并器世间，总有十处，地狱洲异分为二十。八大地狱，名地狱异：一等活地狱、二黑绳地狱、三众合地狱、四号叫地狱、五大叫地狱、六炎热地狱、七大热地狱、八无间地狱。言洲异者，谓四大洲：一南赡部洲、二东胜身洲、三西牛货洲、四北俱卢洲。如是十二，并六欲天、傍生、饿鬼，处成二十。若有情界，从自在天至无间狱，若器世界，乃至风轮，皆欲界摄。已说欲界并处不同。此欲界上，处有十七，谓三静虑处各有三，第四静虑处独有八，器及有情总名色界。第一静虑处有三者，一梵众天、二梵辅天、三大梵天。第二静虑处有三者，一少光天、二无量光天、三极光净天。第三静虑处有三者，一少净天、二无量净天、三遍净天。第四静虑处有八者，一无云天，二福生天，三广果天，并五净居处合成八。五净居者，一无繁天、二无热天、三善现天、四善见天、五色究竟天。广善所生故名为梵，此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故、最初生故、最后殁故、威德等胜，故名为大。大梵所有所化所领，故名梵众。于大梵前行列侍卫，故名梵辅。自地天内光明最小，故名少光。光明转胜量难测故，名无量光。净光遍照自地处故，名极光净。意地受乐说名为净，于自地中此净最劣，故名少净。此净转增量难测故，名无量净。此净周普，故名遍净，意显更无乐能过此。以下空中天所居地如云密合，故说名云。此上诸天更无云地，在无云首，故说无云。更有异生胜福方所可往生故，说名福生。居在方所，异生果中此最殊胜，故名广果。离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，故名为净。净身所止，故名净居。或住于此穷生死边，如还债尽故名为净，净者所住故名净居。或此天中无异生杂，纯圣所止，故名净居。繁谓繁杂或谓繁广，无繁杂中此最初故、繁广天中此最劣故，说名无繁。或名无求，不求趣入无色界故。已善伏除杂修静虑上中品障，意乐调柔、离诸热恼，故名无热。或令下生烦恼名热，此初离远，得无热名。或复热者炽盛为义，谓上品修静虑及果此犹未证，故名无热。已得上品杂修静虑，果德易彰，故名善见。杂修定障余品至微，见极清澈，故名善见。更无有处于有色中能过于此，名色究竟。或此已到众苦所依身最后边，名色究竟。有言色者是积集色，至彼后边，名色究竟。此十七处，诸器世间并诸有情，总名色界。有余别说十七处名，初静虑中总立二处，第四静虑别说无想。彼师应言处有十八，以彼大梵望梵辅天，寿量身量、无寻受等皆有别故。岂不无想望广果天，唯异生等有差别故，前亦应言处有十八？此难非理，无想天生即广果天系业果故。若尔，大梵所受生身，亦梵辅天系业果故，不应别说为一天处。即梵辅天上品系业招大梵果，此业望彼少有差别，故招寿等亦少不同。若大梵天望彼梵辅，寿量等别合为一处，则少光等寿等虽殊，应合一处，成大过失。此例不然，大梵一故。要依同分立天处名，非一梵王可名同分。虽寿量等与余不同，然由一身不成同分，故与梵辅合立一天，高下虽殊，然地无别，少光天等与此相违，故彼不应引之为例。上座色界立十八天，故作是言：修诸静虑各有三品，谓上中下。随三品因，生三天处。第一静虑大梵天王，自类相望得有同分，与梵辅处胜劣有殊。如聚落边阿练若处，虽相隣近而处不同。无想有情于第四定为第四处，与广果天有差别故，处成十八。此亦不然，初静虑地处应四故、无想有情应离广果不别立故。若谓随修三品静虑，诸静虑地处各三者，则大梵王寿等胜故，应异初定上中下因别用中间胜定业感，故应大梵异初定三，别业所招成第四处。或应大梵无别有因，无想有情与彼广果寿身量等无差别故，应无异因，处非第四。故立十八，理必不成。又若必然，应色究竟寿量身量三十二十或六十四；然俱不许，是故不可约修静虑三品不同立处有别，因虽有四处但立三，因但有三处立四故。又初静虑处若有三，应大梵王望梵辅处，高广逈隔如上下天，亦应倍增寿量身量，是则一切建立不成。然梵众天寿量半劫，身量亦有半逾缮那，至大梵天量皆一半。若立大梵处为第三，应寿与身量增至二，是则以上皆应倍增，诸所建立皆不成就。是故迦湿弥罗国诸大论师，咸说大梵王所居即梵辅处，由兹色界处唯十六。如是所说，善顺契经，七识住中唯举边故，如极光净及遍净天。若谓不然，契经应说如大梵处，非梵众天。无想有情望广果处寿等无异，如何别立？彼复说言：第一静虑非无寿等建立差别，以彼三天半半增故。若尔，大梵应亦倍增，是则上天建立皆坏。无斯过失，许少光天望大梵天亦半增故。此唯妄执，未见色天别处极成有半增故。又坏正理。所以者何？既许依修三品静虑得三品果，建立三天；何理中天倍增于下？然其上处半胜于中，故彼所言唯凭妄执。是故建立色界诸天，唯我国师所说无乱。已说色界并处不同。无色界中都无有处，以无色法无有方所，过去未来无表无色不住方所，理决然故。但异熟生胜劣差别说有四种：一空无边处、二识无边处、三无所有处、四非想非非想处，如是四种名无色界。此四非由处有上下，但由生故胜劣有殊。复云何知彼无方处？谓于是处得彼定者，命终即于是处生故。复从彼殁生欲色时，即于是处中有起故。虽由生故四种不同，而无上下方处差别。四种何缘次第如是？由渐离欲、渐得定故。或即由生次第如是，随生因力果少多故。如有色界，一切有情要依色身心等相续。于无色界，受生有情以何为依心等相续？何缘于此欻复生疑？以诸法中都无有我，心心所法在欲色中，依托色身可相续转；于无色界既无色身心等应无相续转义故今于此可复生疑。当知彼依同分及命心等相续，非我为依，及声摄余不相应行，谓得非得及与生等。非于此中显同分等实有自体，前已成故；但显彼用，谓能为缘，缘谓为依令心等续。眼等四识，一一皆用无间灭意及自色根为其所依及为依性，以自色根所依大种，身根及大、同分、命根、得等、生等但为依性。身识即用意及身根为其所依及为依性，但以身根所依大种、同分、命根、得等、生等为其依性，非为所依。意识但以无间灭意为其所依及为依性，身根及大、同分、命根、得等、生等但为依性。如是欲色有情心等，依色同分命等相续；无色有情以无色故，但依同分及命根等心等相续，非无有依。依与所依，二相何别？今详宗趣，二相别者，要由彼有此方得生、无则不生，是为依相。定有彼相及随变者，是谓为依及所依相。岂不虽有色同分等，而或有时心等不续，如何说彼为心等依？此责不然，以有别法能违心等令不续故。心等续位必有彼依，故彼得为心等依相。现见心等于死身内毕竟不生，于生身中心心所法决定当起，故彼色等依相极成。由此故知，色声香等于心心所不能为依，以外事中有色声等，然心心所曾不转故，前所依相应非遍有，非诸心等皆随所依而转变故。心等不随无间灭意定有转变，如何可说彼为所依？心等定随意根转变。夫随变者，谓令改易。无间灭意于正灭时，令后心等入正生位。意根已灭、心等已生，如是即成后随前变。非同分等为心等依，如眼等根无间灭意，故所依相与依相别，遍诸所依无相滥过。如是欲色诸有情心，四蕴俱生咸为依性，唯一色蕴得为所依。意识所依亦应兼色，随色变故，现见大种酒等恼时心便改易。无容意识色为所依，夫成所依定能生变，意识非定随大变生，设大种无，此亦有故。由是大种望于意识，唯可成依非所依性。是故六识欲色界中，用四蕴为俱生依性；无色意识无复色依，彼俱生依但通三蕴。若尔，何故但言无色心等依于同分及命？此说定同无乱依故。谓心心所虽互为依而非定同，不自依故。亦非无乱，在此地生，乱起自他心心所故。同分及命心等同依，又此地生唯此地故，依此设起不同地心，由此还令自地心起。唯依此二名此地生，牵引业生无间断故，由斯说是同不乱依。心等不然，故略不说。若无此二，余地四蕴现在前时，尔时有情应名余地，非此地摄，自地先业所牵引果不相续故。然不应许，是故当知，如欲色界身同分命为心等依，虽或有时异地心起，而依身等，于此生中，后定当牵自地心起。如是无色虽无有身，心等定依同分及命，故颂偏说同分命根。此是牵引业异熟故，是余异熟相续住因，譬如树根茎等依住。现见诸树叶枝茎等，虽同种生而依根住，是故不应谓眼根等唯依业住无别有依。由斯已释，生无色界业生心等须别依因，故本论中不作是说。心转即用相应为依，即由此因得非得等，及声总显不说别名，谓彼非唯业所生故。设业生者，非恒续故，如何彼法为心等依？谓彼若无，自地心等必不生故，犹如身等。或由彼是无乱因故，非生上地成就下善。又无成异地异生性等故。彼为依性，其理极成。有余师言：如坑堑等，虽无风等，灯焰不生。彼法若无，心等不起，故知心等用彼为依。或有门人作是征诘：不相应行，应如色身亦能为依生意识等，故但为说不相应行为心等依，非无色界俱生四蕴无相依义。然于此中，心与受等为所依性非彼受等为心所依非所随故。要心总了境界相时，受等方能取差别相，故彼随心、非心随彼。然心心所名互相依、互随转者，同一果故。何缘不说，欲色界中此二为依心等相续，而但说彼依于色身？欲色界中身同分等虽恒相续，皆能为依，而身麁显，是故偏说。或为成立同分命根离身别有，故作是说，非于无色或余地中，业生心等恒现前故。或显同分及命根等亦依身转，故作是说。虽彼与身互相依止，而身胜故，偏说为依。岂不命根为身依性亦是殊胜，命根若无，身根等法皆不转故。虽无命根彼皆不转，而身多遇灾横等缘，命等随身亦有损益，故身与彼为依义胜。即由此义，对法诸师说无色中以无身故，同分命等更互相依。经主此中假为宾主，谬增正义作是难言：若尔，有色有情心等，何不但依此二相续。谓对法者作是释言：有色界生，此二劣故。无色此二因何故强？彼界二从胜定生故，由彼等至能伏色想。若尔，于彼心等相续但依胜定，何用别依？又今应说，如有色界受生有情，同分命根依色而转，无色此二以何为依？此二更互相依而转。有色此二何不相依？有色界生，此二劣故。无色此二因何故强？彼界二从胜定生故。前说彼定能伏色想，是则还同心相续难，或心心所唯互相依。经主定于阿毘达磨无所承禀，谬述此言；或由自心憎厌对法，矫作是说，惑乱正宗。谁有妙通诸法相者，当作如是酬前所问？彼立自宗，言无色界心等相续，无别有依。谓若有因，未离色爱引起心等，所引心等与色俱生、依色而转。若因于色，已得离爱、厌背色故，所引心等非色俱生，不依色转。此亦非理，若引因力令彼心等相续转者，善与染心现在前位，心等相续应无所依。又如有情在欲色界，引因力故，心等相续与色俱生、依色而转。如是有情在无色界，引因力故，心等相续与众同分命根俱生，不依于色、唯依同分命根而转。既许欲色有情心等不依色身定无转义，何因无色有情心等都无所依而有转义？又彼现许欲色界中心等相续，虽一业果，而必依余心等方转；于无色界，何不许然？又不应说唯有于色，未离爱因所引心等依色而转；现有于色已离爱因，所引心等与色俱生、依色而转。生欲色界，色爱已除，无色界心现在前故。彼虽无色心现在前，而彼有情不名无色，未离色爱因果为依，此无色心相续转故。下界现起无色界心既别有依，上亦应尔。又生无色起余地心、或起无漏，若无自地少法为依心相续者，当言此是何地有情？如是推征，前已数辩，是故经主所见非妙。上座此中言无色界心与心所更互相依，如二芦束相依而住，或如下界名色相依。应诘彼言：如欲色界，虽名四蕴更互相依，而许彼名别依色转。如是无色心所与心虽相依止，然复应许别有所依得相续住。是故违背对法正理，必无有能证义真实。如本论说：云何欲界？谓有诸法，欲贪随增，色无色界亦复如是。为显诸法三界现行，非皆彼系，故作是说。岂不诸法非异界地烦恼随增，应举一切自界烦恼随增显别。理实应然，但说多分随眠显别，以诸有情多分现起贪随眠故。言欲贪者，谓欲界贪，色无色贪亦复如是。略说段食、婬所引贪，可立欲名，如经颂说：

为显贪欲名异体同，故说此颂。欲所属界说名欲界，色所属界说名色界，略去中言故作是说，如胡椒饮、如金刚环。于彼界中色非有故，名为无色。所言色者，是变碍义、或示现义。彼体非色，立无色名，非彼但用色无为体。无色所属界，说名无色界，略去中言，喻如前说。又欲之界名为欲界，由此界能任持欲故，色无色界应知亦然。若界有色而无定者，是名欲界；若界有色亦有定者，是名色界；若界无色而有定者，是无色界。或界有色有欲境者，是名欲界；若界有色无欲境者，是名色界；若界俱无，是无色界。或界虽有五蕴异熟，而无五蕴为异熟因同得一果，是名欲界；若界俱有，是名色界；若界俱无，是无色界。或界多分具一切色，是名欲界；若界一切于色阙减，是名色界；若界一切色法皆无，是无色界。或界有色亦有多趣，是名欲界；若界有色而无多趣，是名色界；若界无色亦无多趣，是无色界。如是等别有无量种。三界为一、为复有多？三界无边，如虚空量。故虽无有始起有情，无量无边佛出于世，一一化度无数有情，令证无余般涅槃界，而不穷尽，犹若虚空。世界当言云何安住？当言傍住。故契经言：譬如天雨滴如车轴，无间无断，从空下澍。如是东方，无间无断，无量世界，或坏或成。如于东方，南西北方亦复如是。不说上下。有说，亦有上下二方，余部经中说十方故。色究竟上复有欲界，于欲界下有色究竟，如是展转世界无边。若有离一三界贪时，诸三界贪无不灭离。依初静虑起通慧时，所发神通但能往至自所生界梵世非余，所余通慧应知亦尔，勿有于境太过失故。已说三界。趣复云何？何处几种？颂曰：

论曰：于三界中，随其所应说有五趣，如自名显。谓前所说，地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趣。唯于欲界有四趣全，三界各有天趣一分，为显有界非趣所摄，故三界中说有五趣。善、染、无记，有情无情及中有等，皆是界性，趣体唯摄无覆无记及与有情，而非中有。言趣体唯摄无覆无记者，唯异熟生为趣体故。由此已释趣唯有情，无情中无异熟生故。中有非趣，后当广辩。趣体唯摄无覆无记，有何圣教能定证知？谓《七有经》且可为证。经说七有，谓地狱有、傍生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。此中业有是五趣因，简趣异因是故别说。此经为显趣体唯摄无覆无记，故简异因。然经主言非别说故，定非彼摄，如五浊中烦恼与见别说为浊；非别说故，彼见定非烦恼所摄。如是业有虽亦是趣，为显趣因所以别说，故有说趣体兼善染。彼言非理，无处说故。有处说见亦是烦恼，虽有所因别说为浊，而准余说知即烦恼；曾无有处说诸趣因。业即趣体，可为诚证，虽有所因别说为有，而准彼说知业是趣。如何定知业是趣体？有所因故，有中别说；而非业有体非是趣，为显趣因说为业有，故所引喻于证无能。又彼所言有太过失，应执中有亦趣摄故。然彼释言：由与趣义不相应故，二趣中间故名中有，此若趣摄应非中有。如是所释，后更研寻。且《五浊经》于证无力，曾无处说业是趣故。既许中有，由与趣义不相应故，非是趣体；业亦应然，亦与趣义不相应故，定非趣体。业若趣体，趣应相杂，于一趣身中有多趣业故。若趣因业即是趣者，人有地狱业或现前，彼应是人亦是地狱，亦不应说地狱趣体虽现在前而非地狱，如是则有太过失故，谓异熟果正现在前，应非地狱，无差别故。然契经说异熟起已名那落迦，故业非趣又业是趣，与理相违，犹如中有是趣因故。趣谓所往，中有不应是所往处，由此能往正所生处，故非趣摄。如是业有，既许趣因非所趣处亦非趣摄，是故应知趣体唯摄无覆无记，其理极成。唯异熟生是诸趣体，何缘证知？契经说故。经说舍利子作是言：具寿！若有地狱诸漏现前故，造作增长顺地狱受业，彼身语意曲秽浊故，于那落迦中受五蕴异熟，异熟起已名那落迦。除五蕴法，彼那落迦都不可得。此中既说除异熟生色等五蕴无别地狱，异熟起已名那落迦，故知趣体唯是异熟。虽彼释言为遮实有能往诸趣补特伽罗，故作是说，除五蕴法彼那落迦都不可得，非遮余蕴故作是言。然是自心虚妄计度，经说异熟五蕴起已方得名为那落迦故。又言除此异熟蕴法，彼那落迦不可得故，非蕴法言是总相说，乘前异熟五蕴起故。此言亦能兼遮实有，能往诸趣补特伽罗许异熟蕴，总遮余故。又彼所言异熟起已名地狱者，说异熟起方名地狱，非说地狱唯是异熟。此亦随情妄作斯解，其次即有简别说故，谓除次前异熟蕴法，彼那落迦都不可得。若诸趣体非唯异熟，何故要言异熟起已方名地狱？非于前位异熟诸蕴先未起时，已有地狱能招业有，非于尔时已名地狱，故知地狱唯异熟生。非彼地狱能招业有，于异熟起未起位中现行成就少有差别，是故趣体唯异熟生，非善染等，理极成立。有余师说：亦通长养。彼违契经，不可依信。言地狱诸漏现在前故者，应言地狱烦恼是何，而今说为地狱诸漏。非地狱等诸趣烦恼，如初定等系地各别，然诸趣业定有别故能起烦恼。如业而说非趣体唯无覆无记，便与《品类足论》相违，彼说五趣一切随眠所随增者，彼依五部能结生心，故作是说。趣及人心总说为趣，无相违过，譬如村落及村落边总名村落。中有非趣，何缘故知？由经论理为定量故。且由经者，谓《七有经》别说五趣因方便故。言由论者，《施设论》说：四生摄五趣，非五摄四生。不摄者何？所谓中有。《法蕴论》说：眼界云何？谓四大种所造净色，是眼、眼根、眼处、眼界。地狱、傍生、鬼、人、天趣，修成中有。言由理者，趣谓所往，中有不然，如前已说。又彼即于死处生故，非所往处，故非趣体。然有难言：若尔，无色亦应非趣，即于死处受生故者。彼难非理，以诸无色死处即生，不往余处，故是趣体；中有虽是死处即生，然往余处，故非趣体。经主复言：既尔，中有名中有故，不应名趣。二趣中故名中有者，此不应理，因不成故。若许中有非趣极成，可作是言：二趣中故名为中有。中有非趣既不极成，如何可言二趣中故名为中有？名中有故，因义不成。设许中有是趣体者，顺彼受业，若未离贪定在死生二有中起，故名中有，非说彼在二趣中故名为中有。然无本有，名中有过，在中有地生死中间，容有不起本有者故。谓或容有生有无间、死有现前，非起本有，必无容有在中有地，死有无间、生有现前。故中有名、不滥余有。虽亦有说欲色界中非定一切有中有者，此后思择中有义中，当立定有，破彼所说。或容彼在异类二生中间起故，名为中有；非在二趣中间有故，其本有等。无如是事。又经主言：此若趣摄，非中间故，是则不应名中有者，亦不应理。所以者何？设是趣摄，如前所释，成中有故；中有非趣，前说理成，经主后言不堪为证。此中上座作如是言：若许中有非趣所摄，彼即应说离五趣外别有能感中有起业。此无有失是所许故。谓我宗中许五趣体唯是无记，中有起业唯是不善，善有漏故。由是当知，离五趣外别有能感中有起业。然此中有即趣业果，谓业能招诸趣果者，此即能感往趣方便，往趣方便即名中有。如同所许，化非化生是一业果，如是应许趣非趣摄一业所招，中般涅槃由此成立，顺定受业已与果故。若别业果生有等业，未与果故，应不能起永断余结圣道现前。岂不生结彼已断故，能起如是圣道现前，如契经说：应知如是补特伽罗，已断生结、未断起结。故不成证。如何二结同一地系而前后断，与理无违？故应思求彼经意趣。我今于此审谛思求，见彼契经有如是意，谓依二断说如是言。二断者何？一得永对治断、二得永不行断。此中初断，谓起结全、生结少分，于色界贪得永离故，于无色贪未永离故。若第二断，唯是生结。于欲色界未离贪者，二时容有起结现行谓住本有，发满业时及住中有、续中有时，异生位中造牵引业，已能感此应所受生，彼对治力伏相续故，觉了生有深过患故。住本有中不能现起能发生有圆满业结，由此毕竟彼业不生。住中有中，彼无现起圣道障故，未至生处便断余结而般涅槃。由彼无容结生有故，第二生结永不现行，先已得彼非择灭故。由此诸趣与彼中有是一业果，其理极成。又必应然，除在中有般涅槃者，无住中有不至生有而命终故。若别业果，应同所余别异业果。以何因故诸受中有必复至生？若余有情在中有位，生有等业亦已与果，何不同彼中般有情未至生处中有便死？此例不齐，以不还果是中般者，一切生结皆已断故；与生相违，胜对治道已现行故、顺彼受业已与果故，不至生有便般涅槃。诸余有情住在中有，生结未断，又无违生胜治道故，顺彼受业虽已与果，而必当受生有异熟，诸业异熟势猛速故。然彼上座觉慧衰微，于无过中妄兴过难，言若中有非趣所摄，彼即应说离五趣外别有能感中有起业。胜智于中不应收采。如是总释诸趣体已，次应别解一一趣名。那落名人、迦名为恶，人多造恶，颠坠其中，由是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速堕彼故。或复迦者是乐异名，那者言无、落是与义，无乐相与名那落迦。或复落迦是救济义，那名不可，不可救济名那落迦。或复落迦是爱乐义，不可爱乐名那落迦。言傍生者，彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分傍行者故。又类多故、多愚痴故，名曰傍生。言饿鬼者，谓余生中憙盗他物、习悭贪等。又复多是所祀祖宗，又多希求以自存济，又多怯劣、其形瘦悴、身心轻躁，故名饿鬼。人谓令天缘之起慢：我于此类善趣中尊。或彼自心多增上慢、或多思虑，故名为人。天谓光明，威德炽盛，游戏谈论，勇悍相陵。或复尊高，神用自在，众所祈告，故名为天。有作是言：阿素洛者，与诸天众违诤交通。言本是天，威德殊胜，由斯等故天趣所收。谛现观中，无堪能故、似非人故、多谄曲故，定非天趣，是鬼趣摄。与诸天众相违诤等皆非证因，以不定故。且相违诤非证天因，曾闻有人共罗刹鬪，又闻罗刹与猕猴鬪，曼駄多王破阿素洛，如斯等事其类寔多。然诸天中苏陀味胜，阿素洛女容貌端严，由是相侵数兴违诤，不由同趣，故彼非天。言互交通，亦不成证，现见贵贱亦互交通，诸耽欲人重色非族。曾闻大树紧那罗王有女端严，名为夺意，善财菩萨纳以为妻。言本是天，亦不成证，是天帝释赞妻父言、诸赞美言，或实非实。重设支故，矫赞其父，谄爱发言，岂足为证？又彼本住妙高山顶，为天所逼退就下居，言本是天亦无有失。又彼傲慢自谓是天，数与诸天兴师相伐，释天为止，巧慰令欣，应时处言，设虚无过。威德殊胜亦非证因，曾闻曼驮多王威德胜于天故。难陀、跋难陀等虽是傍生，然其威德自在胜诸天众。故阿素洛唯鬼趣收。亦非第六，曾不说故。然不说为恶趣摄者，恐彼于佛起毒恶心，因兹长夜受诸剧苦。又由训词遮彼天摄，素洛名天，是自在义，阿是非义，显彼非天。自在减天，名阿素洛。又素洛者谓极可爱，天极可爱，得素洛名。虽彼亦多受诸快乐，由多谄曲，非极可爱。有说：诸趣或体相杂，异趣相因而生子故，如鱼身者、鹿子仙人，自昔传闻其类无量，一身两趣故有相杂。彼说不然，自业趣定，而彼生缘有种种故。见非情内有有情生，岂彼一身情非情摄？如庵罗女因树而生，乔答摩宗因日光起，故相因有非证杂因。传说化生有因胎藏，既因胎藏，何谓化生？俗论多虚，不应依信。或异相托，理亦无违。鹿子仙人、鱼身者等，由满业异形相不同，其实是人，故趣无杂。自余感赴因果不同，思择业中当广分别。

说一切有部顺正理论卷第二十一

阿毘达磨顺正理论卷第二十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之二

于前所说诸界趣中，如其次第识住有七。其七者何？颂曰：

论曰：谓若略说，欲界人、天，并及下三静虑、无色，此七生处是识住体。若广分别，应随契经。有色有情身异想异，如人、一分天，是第一识住。一分天者，谓欲界天及初静虑，除劫初起。言有色有情者，是成就色身义。言身异者，谓彼色身种种显形，状貌异故。彼由身异，或有异身，故彼有情说名身异。言想异者，谓彼苦乐不苦不乐想差别故。彼由想异，或有异想、或习异想以成其性，故彼有情说名想异。今应思择：岂不后有身异言故有色已成，前有色言应无义用。此责非理，于无色中现见亦有说身言故。若谓身后有想异言，已证身言唯诠色者，亦不应理，除想已外余无色中有疑滥故。或复谓后有如人言，故前身言无有滥者，此亦非理，由后说有一分天言容有滥故。若谓不以一分天言令彼身言滥于无色，依次第故，又于次后说梵众等诸天言故。理亦不然，非遍说故，非后遍说一切天众皆建立在余识住中，勿有生疑。一分天者，兼摄有顶第四静虑，故说有色及身异言，非有顶天可言有色，第四静虑可言身异。一分天言已简恶处，余人天众各自名显，故此所说一分天言，所摄如前，其义成立。由斯有顶、第四静虑及诸恶处，非识住摄，故有色言具大义用。或言有色为显异因，谓身异因即是有色。要由有色，身方有异；由身有异，想异得成，故有色言显异因性。由能损益，胜境现前。损益身时，身便变异。即于如是身变异时，令饮食等亦有变异。彼变异故，身异得成，由是便生乐等异想，故言有色是显异因。若必有色言显身异因者，极光净等身应有异。又极光净应无异想，由彼天中身无异故。又诸梵众想应不一，由彼天中身有异故。由斯所释，理未必然。其理必然，异因定故。谓身有异，定色为因，非色为因令身定异，故极光净等无身成异失，如眼色为缘生于眼识等。如契经说：眼色为缘，生于眼识。现有眼色，眼识不生，余亦应尔。又如经说：身有轻安便生受乐。此经意显无染受乐定轻安为因，非身轻安定能生受乐。此亦应尔，故理必然。若谓眼色定为眼识缘，阙余缘故，有眼识不起。如契经说：能生作意若不正起，识不生故。既许有色为身异因，复阙何缘令身不异？又受乐体异于轻安，虽复轻安遍于诸地，无受乐地可不生乐。有色身异既无别体，诸有色者皆应身异。此亦不然，与彼同故。虽诸有色皆身异因，有阙余因而身不异，谓于欲界初静虑中，有表无表寻伺多识为因生果，有种种异，故彼有色为身异因；极光净天等无彼因故，虽有色因而身但一。不可以说彼为身异因，则不许言有色故身异。勿说作意能生眼识，便不许说眼色为缘。又彼不应以业生眼故，便不许说眼等为眼因。又彼不应以种生芽故，便不许说水粪等为因。是故不应作如是难：以有色故令身异者，极光净等身应有异。言极光净应无异想，由彼天中身无异者，亦不应理，由心于定有厌欣故，如说乐因。又想异言，为遣疑故。谓说身一，想应非异，心随身故。为遣此中想随身疑，故说想异。此言意显极光净天心不随身，与余天别。言诸梵众想应不一，由彼天中身有异者，理实应尔，但为显示彼劫初时同于一因起一执想，故言想一。是故前释一分天言，亦摄梵众天，唯除劫初起。此言意显彼想实异，但就少分缘义说为想一。由斯有色定是异因，故有色言深有义用。有色有情，身异想一，如梵众天，谓劫初起，是第二识住。所以者何？以劫初起，彼梵众天同生此想：我等皆是大梵化生。大梵尔时亦生此想：是诸梵众皆我化生。何缘梵众同生此想？由见梵王处所形色及神通等皆殊胜故。又观大梵先时已有，己及余天后方生故。彼不能见从上地殁，依初静虑发宿住通，不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼才发心，众便生故，谓己所化。非速殁故、或愚业果感赴理故、或见己身形状势力寿威德等过余众故，由是缘故，梵众梵王身虽有殊而生一想。岂不梵众言：我从彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有异，如何言一？此责非理，梵众梵王同执一因而生想故、或缘所化想是一故。有说此中唯依梵众言同一想，非大梵王，以彼经但言如梵众天故、非王一身可名众故。虽彼后时得聪叡觉亦生异想，而从初位以立其名，故言想一。王从众说，得想一名，故可彼天总名想一。言身异者，前说彼天，有表等因感别果故，安立众生有差别故。经说梵众作是念言：我等曾见如是有情长寿久住，乃至起愿：云何当令诸余有情生我同分？于彼正起此心愿时，我等便生彼同分内。梵众何处曾见梵王？有余师言：住极光净，从彼天殁来生此故。既从彼殁来生此间，云何未得第二静虑而能忆彼诸宿住事？谁言未得第二静虑？若得，应离初静虑贪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。岂不色界无有退耶？有说：初生无妨有退。有余师说：住中有中曾见梵王。此不应理，经言见彼久住世故。彼天中有于正所受生，既不阙缘，无容久住故。应说梵众即住自天曾见梵王，极光净殁、初受生时曾见彼故。谓诸梵众初下生时，见大梵王威光赫烈，虽怀敬慕欲往亲承，威神所逼未果前诣。于兹荏苒遂致多时，后励专诚预近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾见，乃至广说。谓彼近见大梵王时，便能忆知先所见事，复能了达众下生前，独有梵王及心所愿。或彼先在极光净天曾见梵王，今见能忆。谓彼昔在极光净天，曾见梵王独居下地，亦知心愿与众同居，俯愍便兴初静虑化，令所化众偶侍梵王，起化须臾自便福尽，命终生下初静虑中。大梵身心及所化事，皆初静虑通慧所缘，今见便发宿住随念，故彼梵众作是念言：我等曾见，乃至广说。有余师说：二静虑中所起能缘梵世眼识，是初静虑地法所收，故今亦能随念彼识。有作是说：彼梵众天不受处胎断末摩苦，由斯得有念无忘失，故忆前生所见等事。有色有情，身一想异，如极光净天，是第三识住。此中举后兼以摄初，应知具摄第二静虑。若不尔者，彼少光天、无量光天何识住摄。彼二既有第三识住相，无缘可说非识住所收，故知此中依举显理说诸识住，非但如言。彼天中无有表业等为因所感差别身形，故言身一即形显等。同处诸天相无别义，然彼尊者阿奴律陀契经中言：光净天等身有高下胜劣可得。此依别处故作是言，非一天中身有差别。又契经说：极光天中，有时诸天同共集会，其身有异，光明并同。此说诸天其身各别，不言形显状貌不同，故与此经无相违失。有说：梵众名极光天，有妙光明胜下天故。第二静虑，喜舍二想杂乱现前，故言想异。传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前。譬如有人于诸饮食，若素若腻欣厌互增。经主引经释想异义，谓极光净新旧生天，缘于劫火，有怖不怖二想交杂，故名想异，非喜与舍二想交杂。若尔，不应第三静虑由乐想故说名想一。有何别理，第三静虑由一乐想名为想一，第二静虑非由喜舍二想交杂名为想异？故彼所言乍如可录，及加详察未足信依。上座此中作如是说：第三静虑于一切时，由不怖想故言想一。彼所引教与经主同，今详彼言非符识住。此及前释，理并不然，谓识于中喜乐安住立为识住，如何乃说依于怖想立识住名？即以此缘说诸恶处、第四静虑及有顶天非识住摄，次后当辩理必应然。上座亦说：诸恶处等非识住因，谓识住名显识乐住。如说：有处令士夫心乐住其中，是名识住；非恶处等令士夫心乐住其中，故非识住。既言若识不乐住中非识住者，怖想令识不乐住中，岂名识住？若彼怖想虽能令识不乐住中而立识住，是则彼说诸恶处等非识住因，有不定失。又不怖想无容生故，应遍净天非名想一。如何知彼此想不生？彼有此想，曾无说故，谓曾无处说遍净天见下水灾而不生怖。或容彼谓水不上升，无虑漂疑故无怖者，既本无疑虑，不怖想何从？若谓于中少有疑虑，则应遍净非名想一。是故但依对法正理释想一异，名义善成，非譬喻宗理可存立，故有智者择善而从。有色有情，身一想一，如遍净天，是第四识住。言身一者，释义如前。唯有乐想，故名想一。遍净天乐寂静微妙，常生欣乐无起厌时，是故无由近分交杂，故唯依此立想一名。岂不遍净亦有想异？如契经说：此遍净天受寂静受乐，非如余遍净。此非想异，显乐受中自有差别，无别受故。一切有为展转差别，一类亦有下等品殊，不可依斯立想有异。是故但依唯一乐想立想有一，义无倾动。初静虑中，由染污想故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑，由二善想故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑，由无记想故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故。下三无色，名别如经，即三识住。是名为七。何等三无色？谓无色有情，一切色想皆超越故、诸有对想皆隐没故、于别异想不作意故，入无边空，空无边处具足住，如随空无边处天，是第五识住。无色有情，一切空无边处皆超越故，入无边识，识无边处具足住，如随识无边处天，是第六识住。无色有情，一切识无边处皆超越故，入无所有，无所有处具足住，如随无所有处天，是第七识住。今应思择：初无色言岂非无义？说诸色想皆超越言，义已足故。此责不然，有别义故。色界有情，虽无欲染而有欲想，成就现行俱现可得。勿有因此生如是疑：无色有情虽无色染，应有色想成就现行，是故须说无色有情一切色想皆已超越，欲界系想名欲想故。岂不一切色想皆超越言，无色及越色想二皆成就？此亦非理。有作是言：无色界中亦有色故。初言无色，意为显成无色界中都无色故；次说色想皆超越言，显彼都无色界想故。由此二言皆有义用。生无色界亦成色想，越色想言岂非无义？此难非理，已简别故。谓前简别，欲界系想名欲想故，色想亦然；非生无色可有亦成色界想者，故此非难。或彼色想都不现行，设就缘色释亦无乖越义。一切色想皆超越者，贪染现行俱超越故。言色想者，谓色界想，或唯第四静虑地想，缘自他地色为境界，故名色想。诸有对想皆隐没者，五识相应想皆没故。依有对根诸所生想，唯缘有对为境界故，名有对想。若于欲界得离贪时，二识相应诸有对想皆当隐没，生上无容重现行故。于初静虑得离贪时，三识相应诸有对想虽当隐没，而非一切，生上有时重现行故。第四静虑得离贪时，所可现行皆当隐没，无色无容重现行故。于别异想不作意者，不复作意起异想故。取差别相名别异想，此复云何？谓若有想，于所缘色自相行转，此于离色贪能为拘碍故。今不作意，令此现行共相行想，顺离贪故。有余师说：若想遍能缘色非色，名别异想。今于此想不作意行，唯作意行缘无色想，是故无色及诸色想皆超越等，俱成有义。此中何法名为识住？谓彼所系五蕴四蕴，识于其中乐住著故。有余师说：唯有情数得识住名，契经说故。为显诸识所住著事，故契经说七识住名。由此余处，非识住摄，以彼处识有损坏故，识于其中不乐住著。余处者何？谓诸恶处、第四静虑及与有顶。云何于中识有损坏？损坏识法于彼有故。何等名为损坏识法？谓诸恶处有重苦受能损于识，第四静虑有无想定及无想事，有顶天中有灭尽定，能坏于识令相续断。复说若处，余处有情心乐来止，若至于此不更求出，说名识住。于诸恶处，二义俱无。第四静虑，心恒求出，谓诸异生求入无想，若诸圣者乐净居等。若净居天乐证寂灭，有顶昧劣，故非识住。有说：若识爱力执受安住其中，说名识住。一切恶处、净居天等，业力执受安住其中；无想有情及与有顶，见力执受安住其中，由是皆非识住所摄。有余师说：众生有三，所谓乐著诸境、乐、想。乐著境者，人及欲天。乐著乐者，下三静虑。乐著想者，下三无色。唯于此处立识住名，余无此三，故非识住。上代师资相承说者，若处具有见修所断及无断识，立识住名，异此便非识住所摄。岂不欲界人及六天无无漏识，应非识住？若言能作无漏所依，则有顶天应名识住。此难非理，欲界无定可就所依说有无漏，然有顶天是定地摄，应依自性说彼有无，由自性无，故非识住。或非有顶补特伽罗一所依中具三种识，欲界善处补特伽罗一所依中容具三识，故不应以有顶为例。第四静虑虽具三识，而五处全、一处少分不具三识，故少从多不立识住。是故识住，数唯有七。如是解释七识住已，因兹复辩九有情居。其九者何？颂曰：

论曰：前七识住，及第一有、无想有情，是名为九。诸有情类，唯于此九欣乐住故，立有情居。谓诸有情自乐安住所依色等实物非余，以诸有情是假有故。然诸实物是假所居，故有情居唯有情法。以有情类于自依身爱住增强，非于处所。又于处所立有情居，则有情居应成杂乱。居无杂乱，唯有内身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不摄中有。又诸中有非久所居，故诸有情不乐安住。又必应尔，由本论说为显生处立有情居。于生死中为显诸识由爱住著建立识住，显诸有情于自依止爱乐安住立有情居，故此二门建立差别。然契经说：有色有情无想无别想，如无想天者，想谓总取境，别想谓分别。今此天中并遮前二，故说无想无别想言。或无想言唯遮于想，无别想者遮想俱行。或无想言是总遮故，勿谓此处诸想皆无，故复说言无别想者，显有成就但无现行，以别想名诠现想故。或言无想，恐谓此中唯无染想，由斯复说无别想言，即显此中无有一切品类别想。有顶、无想既非识住，如何可说为有情居？此责不然，义各异故。由此二处有坏识法，识不乐居，故非识住。然彼二处成有情身，有情乐居，故九所摄。谓若有处，余乐来居、不乐迁动，有情居摄；余处皆非，不乐住故。言余处者，谓诸恶处、第四静虑，除无想天。恶处皆非有情居者，谓非余处有乐来居，亦无住中不乐迁动。第四静虑，除无想天，所余皆非有情居者，虽从余处有乐来居，然非住中不乐迁动，谓广果等。若诸异生，乐入无想或无色处；若诸圣者，乐入净居或无色处；净居天处乐入涅槃，故彼皆非有情居摄。然佛余处曾以处声宣说涅槃有顶无想，有诸外道执有顶天及无想天为真解脱，勿有闻此同说处声便谓二天同真解脱起涅槃觉，转助邪宗。由此世尊与诸识住一处合说为有情居，显真涅槃非为如是，但假施设有情所居。何故世尊，有情居内有顶无想偏说处声？精勤果中至究竟故。唯异生处精勤果中，无想有情最为究竟；一切生处精勤果中，唯有顶天最为究竟，故唯此二偏说处声。或复处声显来门义，谓此二处，异熟尽时，多分命终来生下故。因七识住，已辩有情居，余契经中复说四识住。其四者何？颂曰：

论曰：如世尊言，识随色住、识随受住、识随想住、识随行住，是名四种。如是四种，其体云何？谓唯除识，有漏四蕴。又此唯在自地非余，非识乐随余地蕴住。虽依余地蕴识亦现前，而余地蕴中识不乐住。喜爱润识，令于蕴中增长广大，契经说故。非于余地色等蕴中喜爱能润识令增长广大，故余地蕴非识住摄。又自地中，唯有情数、唯自相续立为识住，非非情数、他相续中识随乐住如自相续。有余师说：彼亦识住，以于其中憙爱润识亦令增长及广大故。已依自宗建立识住，当说建立识住因缘。此中云何识非识住？又此识住其义云何？谓识于中，由憙爱力摄为所住。及为所著是识住义，识随色住，住色著色，契经说故。若尔，识蕴应成识住。世尊亦说：于识食中有憙有染，有憙染故识住其中、识所乘御。此中经主作如是释，亦不遮识、识所依著，总于诸蕴生憙染故；然如色等一一蕴中，生诸憙染令识依著；独识不然，故言非住。又佛意说，此四识住犹如良田，总说一切有取诸识犹如种子，不可种子立为良田，仰测世尊教意如是。又法与识可俱时生，为识良田可立识住，识蕴不尔故非识住。如是所释但述己情，审谛思求无深理趣。识与识住，如种如田，理可如是，不违教故。然彼所说，若法与识可俱时生，为识良田立识住者，不应正理。所以者何？彼先自说，识所依著故名识住。非于俱起受等蕴中有识所依，彼依识故。住若所依，识不依彼，如何可说彼为识住？又非所缘同一境故俱生受等，非所取故。又不可以相应依著释识住义，勿诸色法及不相应非识住故。又相应理无差别故，则应无漏亦识住体。如何可说俱生色等为识良田立为识住？又言佛意说四识住犹如良田，总说一切有取诸识犹如种子，不可种子立为田者，理亦不然。异识相望有所依著，岂非田义？又于识中应无有取，然契经说有取诸识，故知亦有识住识中。又彼所言亦不遮识、识所依著，总于诸蕴生憙染故；然如色等一一蕴中，生诸憙染令识依著，独识不然，故言非者，亦不应理。彼契经说：于识食中有憙有染，有憙染故识住其中、识所乘御。如何乃说，但于诸蕴总生喜染，独识不然。若言食中不立田种二分差别故无过者，应说因缘，何故不立？既于识食别生喜染，识住其中，不应总说有取诸识皆如种子。识既于识可为良田，何理独遮识为识住？故彼所说，但述己情、无深理趣，非为善释。又彼上座作是释言：即此不应还住于此，故不可说识随识住。若言过未及他相续识中住者，其理不然，唯于识中无有势力令识增长及广大故。谓如色等匡助于识令其炽盛，识即不然，唯了别中无此用故。彼如是释，非悟理言，且此不应还住此故。不可说识随识住者，于彼宗义其理不然，非彼唯于现在诸法立为识住，如何得以一刹那识非自住故，证识非住其义可成？纵加远避，终应唯许过未受等名为识住，彼识刹那无受等故。如是所说，即此不应还住此因，于义何益？若谓如色于现在时可成识住，识不如是，故所说因于义有益，此亦非理，受等亦应非识住故。竟不曾说识与受等差别因缘，故所说因于义无益。又未了彼即此不应还住此言，意显何义？若言意显自体不能于自体中守自性义，则应同彼空花论宗，许一切法不守性故，如是识住亦不应成。若言意显自体不能为自所依或所缘义，是则所立唐捐其功，曾无有疑依缘自故。谓如色等他性诸法，可有为识所依所缘，识自体中曾无此惑，而今立理复何所成？凡所立因，为遮有滥，此中无滥，因何所遮？是故彼因深成无用。又识自类展转相望，何劣受等而非识住？岂不前说此证因言，唯于识中无有势力令识增长及广大故。前虽已说，而非应理。识缘受等增长广大，非识缘识。此有何因？岂不此因亦如前辨，谓如受等匡助于识，令其炽盛；识即不然，唯了别中无此用故。何用说此非极成因？不能证成、非所许故。识缘唯领等增长广大，非缘唯了别，此有何因？又彼上座自于解释识住中言：识随色住，谓我我所攀缘色生，是色识住，乃至广说，识亦于识，谓我我所攀缘识生。何非识住？谓我我所攀缘既同，识何独不令识增长广大？又彼所说，识于所缘唯了别故，非如受等匡助于识令炽盛者，岂不于识所了事中，彼谓后时受等方起，是则于境要先了别，然后领等随次而生。能引识流展转炽盛，故唯了别最是胜因，能匡助识，应成识住。如生本苦，生为胜因，识炽盛因识最为胜，识及识住皆识为因，能令展转增长广大，故识不能匡助于识令炽盛者，非为善因。若恐违经言识非住，上座立理岂不违经，经说识能增长识故，应除自执更访余因。然我师宗作如是释：为令于识除我见心，故于识中不说识住。如说莎底契经中言：我达世尊所说法教，驰流生死唯识非余。识谓世尊异名说我，为欲除灭彼我见心，显识依他体非是我，我所依性非谓能依，故识住门唯说有四，非实识住但四非识。今谓世尊所说识住，唯色等四，不言识者，由但色等于三时中与续有识为助伴故。谓唯色等与识俱生，过未亦能为识助伴，令续有识生死驰流；识则不尔，故非识住。且眼等根及俱色等，与俱生识为所依依，已灭未生但为识境，是故色蕴于三时中望续有识能为助伴，现在受等与识俱生为俱有因，一分与识同缘一境有助伴用，已灭未生但为识境。是故受等亦于三时望续有识能为助伴。识虽过未，望续有识少有助能，而俱生中全无助力，不俱起故。色等望识具二助能，识唯去来，故非识住、故非情数。及他身中色等四蕴亦非识住，由彼望识但为所缘，不具二门助伴用故。住谓所住，是续有识引自果时能为依义。住或所著，是续有识引自果时能为境义。自身色等可有与识同一境义，设不同境，然能为依，具二助能，故立识住；非有情数、他身色等则不如是，故非识住。如何定知识住道理如是安立？契经说故。如世尊言：有四依取所缘识住，识随色住，住色著色。是识与色或俱时生依于色住，或于色境缘而生著。何缘生著？前说于中憙爱润故。如是乃至识随行住皆应广说。曾无有说识随识住。随谓亲附，或谓隣近，去来定说为疎远故。现在色等附近于识，与识俱生，名识随住。定无有识与识俱生，故不应言识随识住，由此经故。唯余四蕴，与续有识为伴义成，有四依取，世尊说故。言依取者，谓色等四为生死依、烦恼所取，或即为依摄取众苦。由是无漏，非住理成。唯说依取，为识住故；无漏色等，灭依取故。即彼经说：苾刍当知，若于色界已得离贪，于所随色意生系断。此系断故，即能缘识无复住著增长广大，广说受等三界亦然。即由此经，义准三世色等四蕴皆识住摄，为显色等与识异故？我所禀宗作如是说：若法与识可俱时生、识所乘御，如人船理，此法可说识住非余。如是所言，意简识住与识类别，非为欲遮去来色等言非识住。虽许去来亦识住摄，而非情数，非识住收。彼现在时与续有识尚为疎远，况在去来。由彼恒时与续有识但为疎远，所缘境界定非彼识附近助伴，故识与彼俱非识住。自身色等虽在去来与识疎远，而于现在与续有识极相亲近，由种类同亦名识住，如现在世异心无心两位自身色行二蕴。谓如现起不同分心及无心位色行二蕴，虽非现在同分识依，而不失于二识住相，住彼相故。设于尔时起同分识，定能为住，余缘碍故，识暂不生，非彼尔时无识住相。去来色等，理亦应然，具二助能，相不失故。由此色等自相续中，三世所摄皆名识住。七四识住皆有漏摄，为七摄四、四摄七耶？非遍相摄，可为四句，有七非四乃至广说。第一句者，谓七中识。第二句者，谓诸恶处、第四静虑及有顶中，除识余蕴。第三句者，七中四蕴。第四句者，谓除前相。七中有识四中无者，由此二门建立异故。若法与识互为因果，识乐随转立七识住。若法与识可俱时生、能为助伴，立四识住。故所承师咸作是说：由所化者禀性不同，故说七四识住差别。云何所化禀性不同？谓彼或乐各别缘境、或有于境不乐别缘、或乐遍知诸法自相、或于自相不乐遍知、或耽著爱或耽著见、或有自相烦恼力强、或有共相烦恼力强、或乐境界、或乐生死，有如是等性别无量。已说识住。于前所说诸界趣中，应知其生略有四种。何等为四？何处有何？颂曰：

论曰：前所说界通情非情，趣唯有情然非遍摄，生唯遍摄故说有情，无非有情名众生故。然有情类，卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。生谓生类，诸有情中虽余类杂而生类等。言生类者，是众生义。若尔，界趣应亦名生。不尔，界通情非情故，趣虽有情而非遍故，此唯情遍独立生名。上座谓生是生因义，则非情法应亦名生，以卵胎湿皆生因故；化生应非生，无别生因故。彼言亦有俱起生因。此不应然，彼自不许俱生因故；设有是何而竟不显，但有虚说。非离先业有别生因，亦非化生与业俱起，故彼所说理必不然。所承诸师作如是释：缘业合起故说为生。谓诸有情有卵胎湿，三缘和合别别而生，有无别缘唯业力合，五蕴四蕴如应顿生，彼业力强不待缘故。今释一切皆业合生，佛说有情业所生故。有业生果，待卵等缘方有差别；有业生果，不待外缘自有差别。若说一切皆业合生，如何说为卵胎生等？不可卵等从业合生名卵等生，彼非情故。不说一切唯业合生，不说卵等体生由业，但说一切皆业合生。业合生时有缘卵等，从缘标别名卵等生。若说业生，名应无别。言卵生者，谓诸有情生从卵㲉，如鹅鴈等。言胎生者，谓诸有情生从胎藏，如象马等。言湿生者，谓诸有情从皮肉骨、牛粪油滓、水等和合煖润气生，如虫飞蛾、蚊蚰蜒等。言化生者，谓诸有情不待三缘，无而欻有，具根无缺、支分顿生，如那落迦、天、中有等。化生体兼五蕴四蕴，余三但用五蕴为体。有说：皆通异熟、长养。有说：一切体唯异熟，人及傍生各具四种。人卵生者，谓如世罗、邬波世罗生从鹤卵，鹿母所生三十二子，给孤独女二十五子，般遮罗王五百子等。人胎生者，如今世人。人湿生者，如曼駄多遮卢、邬波遮卢、鸽鬘庵罗卫等。人化生者，唯劫初人。此四生人皆可得圣，得圣无受卵湿二生，以圣皆欣殊胜智见，卵湿生类性多愚痴。或诸卵生，生皆再度，故飞禽等世号再生；圣怖多生，故无受义。湿生多分众聚同生；圣怖杂居，故亦不受。傍生三种，现所共知：化生如龙妙翅鸟等，一切地狱、诸天、中有皆唯化生。有说：饿鬼唯化生摄。有说：饿鬼亦有胎生，如饿鬼女白目连曰：

于四生内何者最多？有说湿生，现见多故。设有肉等聚广无边，下越三轮、上过五净，容遍其量顿变为虫，是故湿生多余三种。有余师说：化生最多，谓二趣全、三趣少分及诸中有，皆化生故。一切生中何生最胜？应言最胜唯是化生，支分诸根圆具猛利、身形微妙，故胜余生。若尔，何缘后身菩萨得生自在，不受化生、见受胎生？有大利故。谓为引道诸大释种亲属相因入正法故。又令所化生增上心，彼既是人，能成大义，我曹亦尔，何为不能？因发正勤修正法故。若化生者，恐疑是天，佛转法轮便成无用，谓天所转，还被天机，唯天能知，非人所了。由斯自蔑，于正法轮不起正勤勇猛思择。又令余类生敬慕心，舍俗出家、勤修正行。谓知菩萨生贵族中，能舍尊位出家修道，成等正觉、转大法轮。我等何为不生欣仰？因兹舍俗修正行故。又为摧伏憍慢众生，令知世尊是轮王种，属斯隆贵，憍慢山崩，闻说敬承无疑谤故。若化生者，种族难知，恐疑幻化，为天为鬼？如外道论矫设谤言：过百劫后，当有大幻出现于世，噉食世间。又与化生时不同故，谓佛出世人无化生，人化生时佛不出世。有作是说：为饶益他故受胎生，拟留身界，令无量众一供养因，千返生天及证解脱。化生才殒，无复遗形，如灭灯光即无所属。此中经主作如是难：若人信佛有持愿通能久留身，此不成释。今谓此释其理必成。通所留身，非佛功德力无畏等所依熏故，不能广大饶益世间。所以然者，是可留法通愿能留，一切化生如刹那法必无留义。谓诸有为刹那定灭，诸佛神力亦不能留，设欲久留即须别化。此所别化，非佛功德力无畏等之所依熏，故于世间无大饶益。若不尔者，佛应化为如本身形受诸供养，令无量众生天解脱。故我所禀毘婆沙师咸作是言：后身菩萨为利他故不受化生。此义极成，不可倾动。化生何故死无遗形？由彼顿生故应顿灭，如戏水者出没亦然。毘婆沙师说化生者造色多故，死无遗形；大种多者，死非顿灭。即由此义可以证知，一四大种生多造色。若尔，便与契经相违，经说：化生诸妙翅鸟，为充所食取化生龙。由彼不了取拟充食，不说除饥，斯有何咎？是故但说为食取龙，不言此龙有成食用。或龙未死暂得充饥，死已还饥，暂食何咎？

说一切有部顺正理论卷第二十二

阿毘达磨顺正理论卷第二十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之三

已辩四生。前说地狱、诸天、中有。唯是化生，此中何法说名中有？何缘中有非即名生？颂曰：

论曰：于死有后、在生有前，即彼中间有自体起，为至生处故起此身，二有中间故名中有。如何此有，体有起殁而不名生？又此有身，为从业得、为自体有？从业得者，此应名生，业为生因，契经说故。自体有者，此应无因，则同无因外道论失。是故中有应即名生。生谓当来所应至处，依所至义建立生名。此中有身体虽起殁，而未至彼，故不名生。体谓此中异熟五蕴，此但名起，不说为生，死生有中暂时起故。或复生者是所起义，中有能起，所以非生。所起者何？谓业所引异熟五蕴究竟分明。以业为生因，契经说故，此应名生者，其理不然，不说业为因皆名为生，故契经说：有补特伽罗，已断起结、未断生结，广说四句。由是准知，有顺中有非生有业，此业所得不说为生，故与彼经无相违过。此既与生同一业引，如何中有名起非生？岂不前说，所至所趣乃说为生，中有不尔。又一业果多故无失，如一念业有多念果，一无色业色无色果。如是一业所引之果，有生有起，理何相违？有余部师执无中有，有与理教并相违故。理相违者，前蕴灭处、后异即生，俱有过故，谓若异处前蕴灭已，异处后生则无中有。如何不许死有无间即于异处生有蕴生？若于此处前蕴灭已，此处后生亦无中有，是则应许死有无间即于此处生有蕴生。如是中有异前灭处，若生不生皆无用故。死有无间生有即生，其理极成，故无中有。又曾不说中有业故，谓有经说顺现受等三业不同，曾无契经说有第四顺中有业，不可说中有无业而生，勿一切无因自然生故。又应诸有情皆具神通故，谓离功用，一切有情皆应性得神通自在；然多用功少有成办，是故中有理定应无。又许有死生有应成，谓要有生方有死故；若许有死不由生成，有太过失，谓于诸趣虽无顿生应有顿死，无生有死理极相违。又取有无俱成失故，谓死无间取中有不？若取应生，经所说故，如契经说：若舍此身更取余身，我记生故。如其不取，应般涅槃，既般涅槃，何有中有？又彼应有无穷过故，谓死生间既有中有，生中中死两隙宁无？设有便成无穷过失。如是略辩与理相违、与教相违。今次当说，谓世尊说：预流有情极于七有。若有中有，世尊应言极十四有。又无间业应成有间，谓契经言：五无间业作已，无间生地狱中。若隔中有，违无间义。又有中住，契经所遮，谓契经说：

若有中有，如何世尊言彼中间无有所止？又彼非为宿住智缘，谓契经言：知宿住者，言我彼殁来生此间。不言彼殁曾生中有。由与如是理教相违，故知定无中有可得。前宗所执略述如是，今谓一切皆非证因。且彼初说，前蕴灭处、后异即生，俱有过者，此难非理，许隣死处中有生故。谓许中有于前死处，非隔非即隣次而起，如是后后乃至结生恒隣次起，故无前失，至辩自宗当更显示。又言不说中有业者，理亦不然，有处说故。谓契经说：我由如是杂滓秽身所造恶业，愿令一切皆成现受，勿随勿生勿后当受。岂不随言即显中有？谓现身后方便异熟顺生顺后，总说名随。中有名为方便异熟，以有恶业顺中有受，故发遮愿说勿随言。或业能招当所往趣，此即能感中有异熟。中生二有一业所牵，如前已辩，故中有业不可言无。然佛世尊略说三种分位定业，感中有业摄在其中，故不别说。又言诸有情应具神通者，亦不违理，此位有故。若中有位一切有情具业成通，斯亦何咎？非此位有，例余皆然，勿一时间作野干等或异生类则例恒然。或应汝曹谤中有者，许有情类皆具神通，谓诸有情于此处殁，能超无量亿逾缮那极远处生都无障碍，此外何有余大神通？又言许有死生有应成者，此难亦不然，许生差别故。应理论者于生差别立中有名，非即生有，如往人趣，于未到间有生差别，是生方便，未名人趣已得名人，未到所应生、一业所引故。由此故无诸趣顿死，许中有是生方便故。由此亦答取有无因，于取差别名中有故。非此中身言意唯说色，亦见于非色说身言故，谓三有中生及差别总名生故，言舍此身更取余身，记生何咎？若谓唯说色法名身，有舍此身取无色者，岂薄伽梵不记为生？设许色身亦无有失，舍此身已更取余身，佛但记为生，不言生有故。非唯生有可记为生，以立生名但遮死故，如言师雨岂即同天。又此不应有无穷失，许隣次起，无此失故。若死中有处隔而生，可如所言有无穷失；然死中有隣次而生，既无中间，更立何用？故无穷过非预我宗。又以我宗立有中有，则令中有更有中有；如是汝宗唯立生有，亦应生有更有生有。彼此过同，不应为难。如是且破遮中有理，次当辩释遮中有教。经言预流极七有者，此于中有亦无所违，说一期生为一有故。谓中有等总名一期生，由形等同一业所引故，如是四有总立一有名故，无预流极十四有过。一期生有，由少所因、依分位别，分为四有；或七有言，且依人趣生有而说，故亦无违。如汝宗中亦许预流者受天七有，应成极十四。或彼意谓极七有言，非欲别显人天各七，但显人天总唯七有。若尔，应说预流有情生死驰流人天七有，经不应说预流有情生死驰流人天各七，故知经说极七有言，意显人天各别有七。不应执此，违余经故，经言：具见补特伽罗，无处无容受第八有。无违经失，乘前经故。谓经前说预流人天各受七有，定无第八。次言具见补特伽罗，无处无容受第八有，故彼所引极七有经，于中有宗亦无违害。又言无间业应成有间者，亦不应理，遮异趣故。谓若有作无间业已，定无异趣隔，必生地狱中，我见此经义意如是。或复中有亦地狱收，故无无间成有间失，必生地狱中有中故。或执中间少有所隔非无间者，则无间业毕竟应无，定无有造无间业已不隔刹那隣次即生地狱中故。若谓经说身坏无间生地狱故无斯过者，此亦不然，刹那坏故。若言此坏据一期终，我亦言生，但生中有。经言身坏生地狱中，不说即生地狱生有，故遮异趣说无间言；若不许然，应无无间。是故所引无间业经，无有功能遮遣中有。经言身坏生地狱中，不说即生地狱生有，如何中有由此证无？有如童竖戏设难言。若无间言遮异趣者，则无中有，其理极成，自执中有异于趣故，许无间言遮异趣故。彼言非善，许义别故。说者意言遮异趣者，两趣各别故言异趣，如两村异名为异村，非非趣摄名为异趣。岂如是类童竖戏言，能正推征令证实义？故证中有决定为无，如是契经非易可得。又此中有定有义成，以但说此为无间故。若无中有，有惑有情身坏无间皆受生有。经唯说此，则为唐捐。我释此经言无间者，为遮异趣中间为隔，及遮中有缘阙稽留，故此经言深有义趣，除此余业无此定遮，故不说彼为无间业。汝释此经为遮中有，则一切业皆成无间。故汝应信中有义成，或拨此经言成无义。又于此业见无间言，即谓此言为遮中有；余许有间，中有应成。又余经中说有中般，故此经意应审思求，若但执文有太过失。谓契经说：一类有情，于五无间业作及增长已，无间必定生那落迦。若但执文，应要具五方生地狱，非随阙一或余业因，便成太过。又言无间生那落迦，应作即生，不待身坏。由此已释遮中住经。谓佛诲言：汝从此殁，定速颠坠，无异趣生，于中有中亦无暂止。若不尔者，一切有情皆死即生，何独遮此？故由此证，中有转成。又言彼非为宿住智缘者，此亦非理，略标趣故。非宿住通不缘中有，然略标趣，故说此言：我从彼殁，来生于此。若异此者，彼亦应言：我受此生羯剌蓝等。彼既不说，此亦应无；此既非无，中有应尔。或从彼殁来生此言，已摄中有，此生摄故。如是余部遮中有因，皆无胜力能遮中有。应理论师作如是说：定有中有，由理教故。理教者何？颂曰：

论曰：且由正理，中有非无。中有若无，则定非有从余处殁余处续生。未见世间相续转法，处虽有间而可续生，既许有情从余处殁生于余处，则定应许中间连续中有非无。譬如世间谷等相续，现见谷等余处续生，必于中间处无间断，故有情类相续亦然，刹那续生处必无间，是故中有实有义成。岂不世间亦见有色处虽间断而得续生，如镜等中从质生像，死生二有理亦应然。经主此中作如是释，诸像实有，理不成故。又非等故，为喻不成。谓别色生说名为像，其体实有，理所不成。设成非等，故不成喻。何因像体实有不成？以一处所无二并故。彼谓一处镜色及像并见现前，二色不应同处并有，依异大故。又陜水上两岸色形同处一时俱现二像，居两岸者互见分明，曾无一处并见二色，不应谓此二色俱生。又影与光未甞同处，然曾见镜悬置影中，光像显然现于镜面，不应于此谓二并生。或言一处无二并者，镜面月像谓之为二，近远别见，如观井水。若有并生，如何别见？故知诸像于理实无。然诸因缘和合势力令如是见，以诸法性功能差别难可思议。今谓彼因不能遣像，故不能解破中有难。且彼所说以一处所无二故者，其理不然，同处壁光俱可取故。虽壁光色异大为依，而于一时同处可取，不可亦拨在壁光无。由此例知镜像俱有，故彼所说非遣像因。若谓光依日轮大种故无过者，理亦不然，煖触如光近可取故。又日光色应无依因，许离所依能依转故。如是镜像二色所依，大种虽殊而可同处，故彼所说依异大故因证二处不同，言成无用。又诸大种其处应同，彼无所依大种异故。若有对故无斯过者，则不应以依异大故证镜像色二处不同，能造所造有对同故。理但应言镜像二色俱有对故，同处不成。同处既无，何言一处镜色及像并见现前？若言处异不可取者，理亦不然，前已说故，谓壁光色亦同处可取。然有对故，理实处不同。虽处不同而可同取，如光壁理，镜像亦然。今且为仁解同取理，谓彼像色极清妙故，不能揜蔽所余诸色，以镜与像最极相隣，起增上慢谓同处取，如云母等极清妙色，所隔诸余色若极相隣，便起增上慢谓同处取。或如前说，光壁虽殊而于一时同处可取，如彼理趣，此亦应然。又于一水两岸形色现像同时各别见者，缘和差别故如是见。谓一水上非一像生，清妙性同不相揜蔽，见缘合者则能见之，若阙见缘则不能见。或有一处二见缘合，同观色像非不共见，谓一镜中一所见像，余即于此亦得同见。若镜等中无别像起同余处者，有何定因唯镜等中俱见色像？或于一色，有二有情别住同观，有见不见。如于净板涂以骨灰筹划为文，时经久远，设复新画地壁为文，向光背光有见不见。非于一色二可同观，即以例余皆令共见。勿以一色不可同观，便以例余皆无共见。故彼所说，理非为善。又言光影同处相违、月像镜面见处别者，次后遮遣大德逻摩所立理中兼酬此责。彼作是说：镜等诸像皆非实有，造色为性，一分与遍，俱非理故。谓藉月轮为因，引发依水一分，或复遍依生像造色，二皆非理。依水一分，理且不然，无定因故、遍随转故；遍亦不然，分限见故，以俱非理，故非造色。又影与光互相违故，谓悬二镜置影光中，光影二像交现镜面。现见光影更互相违，如其二像是实造色，不应同处二俱可取。既俱现可取，故非实造色。又分位别，有取多故。谓天授像现水等中，分位别故取种种色，谓青黄赤白，取一则非余，不应一处异色同止。设许同止，何不俱取？故知此中无别造色。又量无差，见动作故。谓一天授背趣镜时，像现量无差，见往来用别。于一造色，无容有此；然见有此，故非造色。又见像依处各别故。谓依水等现月像时，见像与依方处各别。若于水上有像色生，是则不应见处远近；然见远近，故非造色。若尔，于彼所见是何？本质为缘生眼识故，如缘眼色眼识得生，如是缘于眼及镜等，对镜等质眼识得生，实见本质谓见别像。今谓彼诸因，亦不能遣像。且彼所说一分与遍俱非理故，非造色者理不应然，余亦同故。谓许缘于眼及镜等，对镜等质眼识生者，如是二种征责亦同，一分与遍俱非理故。谓还见本质，藉镜等为缘，一分或遍，二皆非理。且非镜等一分为缘，无定因故，历余方所皆能现前为见缘故。亦非镜等遍能为缘，所见分明有分限故。以俱非理，故成谬执。然我不许月等为因，水等一分为依生像，但质与依无隔相对，依中法尔有质像生。何容像生但依一分？如何知像遍所依生？现见多人列长渠侧，各见月像对自面故。若尔，何故一不见多？如是见缘不和合故，虽一切处有月像生，而但现前见缘和合，故于一分可见非余，傍阙明缘，暗所隔故。有余师释：像色轻微，正近可观，横远难见；或复渐次一亦见多，故于此中不应为难。若彼多者，则无有一而能见多，不可为难。若青黄等可俱见者，此亦应同多像极微，俱可见故。然见月像有分限者，以彼本质有分限故，现像必随所依本质。或无分限本质为缘，于水上生无分限像，犹如于水现空想青。是故本质有分限故，虽一切处有月像生，而见分限亦无有过。或复如说镜等为缘还见现前本质相者，虽复一分或遍为缘，皆不应理。然见本质，决定应许镜等为缘。生像亦然，何劳征难？又彼所说以影与光互相违故不应同处，由此故知像非有者，亦不应理，非所许故。谓悬二镜置影光中所现二像，非实光影如色，彼触不可得故。若尔，明了所见是何？谓随壁等光影二质，于二镜面有不相违光影像起，非光影色。如有情像，体非有情，故光影像，体非光影，虽同处现而不相违。又彼所宗影非实物，既无实体，何所相违？非无体中可言违害，故约彼执违义亦无，则所说因俱非所许，所言光影更互相违。若有不应同处取者，此言何义？谓光影像若是实有，应互相违、不应同处。同处既无，应不可取；既俱可取，故像实无，我先所言其义如是。为唯实无者定不可取耶？或有实无而亦可取、或有实有而不可取？若尔，所说同处既无，应不可取，此言何用？同处虽无亦应可取，汝执无者亦可取故。亦不可说非一切无皆悉可取，无异因故。谓一切无相无差别，故不可说可不可取。又彼所言由分位别有取多故像非实者，此言于像亦不相违，唯于有中由分位别可取多色，非于无故。要于实有所见境中，由根明远近方所等差别，得有邪正了色不同。如观日光所照实有，蟏蛸网色孔雀尾轮，方所等殊所见有异。亦如观见旋火轮等，是故定知实有像色，由分位别有取众多。故彼遮因，翻证像有。或如灯焰众色杂居，由所住方有碍别故，非住一切见皆周尽。又如观箭曲直不同，虽有取多亦无有过。虽无一处异色同止，而有取时谓为同处，如斯理趣前已具论，故彼推征于像无害。又彼所说其量无差见动作故像非实者，理亦不然，前已说故。谓虽别有实像色生，而像必随所依本质，故量虽等，而随所应于所依上，如其本质有显形动三种像生。像随所依及本质故，虽无动作而似往来，及余运动三用可得。如是动相，或由本质余方运转无间生故，或由所依随持者等有动摇故，或由观者自有动摇谓像转故，如是诸像不越所依分量处所，随本质等见有往来及余动相。此于造色有何相违？言见有此故非造色，不可异余造色相故便非造色，如青黄等虽互相异而是造色。或应坚相异煖等故便非大种，余例亦然。如诸大种与所造色，虽互相异而色性同，故此无能遮造色性。又彼所说见像及依处各别故非造色者，理亦不然，空界月像同依水等而发生故。谓空界色与彼月轮，次第安布近远差别，是见依像处差别因。空界是有，色处所摄，前已成立，故与月轮于水等上各能生像。由所生像与质相同，故见与依处似差别。或由如是见缘和合，非远近中令见远近。如观采画锦绣等文，无高下中见有高下；由月远故，见像亦然。如满月轮，见像无缺。由如是理，破彼诸因；故彼诸因，不能遣像。然彼随自执，悦愚夫情言：本质为缘，生眼识等。如斯意趣，还为如前自所说因之所遮遣。谓藉镜等一分为缘、或遍为缘，俱非理故。又彼所说唯率妄情，于镜等中无本质故。对镜等质镜等中无，岂余处有法于余处可取？喻亦非理，非同法故。谓曾无色住在余方，不对眼根缘生眼识，可喻本质镜等中无，而于其中缘生眼识。若彼缘阙故眼识不生，则此中不应引彼为喻。为如何等，彼有此无，而于此中分明可取？又彼所说唯述妄情，以所立因非极成故。唯缘本质眼及镜等眼识得生，非极成故。唯对眼色，眼等为缘，眼识得生，理极成立。既取像色分明现前，故知取像非取本质。又理必然，以所取像形量显色异本质故。谓于镜等，山石池墙树林等像，量减本质。又竖刀等见面像长，横便见阔，异本质量。又于油等观面像时，面像显色与本质异。若所见像即是本质，不应形显与质不同。诸有显形异于彼者，皆非即彼，世所极成。未知具寿，离形与显有何本质，而执见像形显虽殊而即本质？若谓本质与显及形非即非离而实可得，是则便同阿素洛女，巧为幻化诳惑愚夫。若谓藉缘力所改转，虽即是彼而现有异，此亦不然，互相违故。理不成故，非为善释。谓若即彼，不应现异；既现有异，不应即彼。即彼现异更互相违，又现有异而言即彼，理不成立，太过失故。谓老等位亦应可执即是先时羯剌蓝等，由缘力转故现有异。等尔劬劳，何不即信藉众缘力有别像生，而计藉缘还见本质？是故所说本质为缘生眼识等，比度道理极为微劣，于证无能。经主此中所作是说，故知诸像于理实无，然诸因缘和合势力令如是见。以诸法性功能差别难思议者，彼何不谓质镜等缘和合势力别能生像，故如是见。以说法性功能差别难思议故，又和合名非名实法，如何可执有势力耶？又执多缘合成一力，如何说诸法有差别功能？是故应如功能差别，眼及色等为缘，别引功能差别，眼识令生。如是亦由功能差别，质及镜等为缘，别引功能差别，像色令生。由此证成诸像实有，或应总拨诸法皆无。尝闻有人总拨无诸法，今观具寿似与彼情通。审尔，无劳共为谈论。又若尔者，拨中有人岂不亦能作如是说：因缘和合势力难思，死生中间处虽隔远而令续起，以诸业性功能差别难可思议。故应谛思，于镜等上若无像起，如何现前如余实色分明可见？故对法者咸作是言：于镜等中别有像色，大造和合差别为体，对别现生如是像故，犹如此像本质所依。谓镜等中，镜等现质为依缘故，有随所依本质像起分明可见，像所缘质实有极成。此像为缘，于别镜等亦有随质所依像起分明可见，故知前像缘起像故实有义成。由是应知诸像实有，此若无者余像何缘？若言前像所缘本质为此缘者，理亦不然，前质不对后所依故，后像不随前质起故。谓后所依，唯对前像、不对前质，如何可说前质为缘？现于后像曾未见有背镜等质，于镜等中为缘现像，由斯后像不随前质但随前像，其理极成。是故所言于别镜等所现后像，但缘前质不随前像，唯述妄情。复如何知像体实有？由像不越实有相故。谓若不越眼等识境皆是实有，后当成立。像既可见，故知实有。又像有时而可得故，此若无者，应一切时定不可得。或常可得，若谓有时可不可得，由所待缘合不合者，是则应知余有为法于缘合位实有义成。又无分别识所缘故，谓五识身所缘境界实有极成，然像既通眼识所得，故知实有。又像能遮余色生故，谓像能碍余像色生，于自所居障余生故。若法随具如前相者，当知彼法实有极成。此像既然，故知实有。岂不前说，一陿水上同处一时有二像起，如何说此碍余像生？岂不前言，如壁光等，处虽各别而谓处同，由增上慢，不应为责。又于镜中别处取故，谓于一镜一处所中，无有二像俱时可得，如缘差别，取像亦异。若谓色性理不成者，此亦不然，理极成故。又如何知像体定有？与余有法生相似故。如识芽等诸缘生法有体极成，此亦如是，世共现见从众缘生，是故应知像体定有。如余有法定有极成，从别缘生，相有差别；诸像亦尔，从别缘生，相有差别，故应定有。由此所言与余有法生相似故，其理极成。生无自因，曾未见故。像非有者，理亦不然，我许像生有自因故。谓我许像有同类因，如从异缘生识芽等；非我许像因镜等生，以许像生依自因故，镜水明等但作取缘。如取向游尘，要藉光穿影，非光及影为彼尘因，亦非彼尘无因而有。或不可说异缘生即无，同异色生俱现见有故。且如何见从日月珠有火水生，此亦应尔。若言火水从自种生，以二珠中有二界故，则应火水俱二珠生。或应二珠能生风地，有二界故，如生火水。若谓二珠二界增故，偏为火水自类生缘，理亦不然，二珠应有热湿二种，现可得故。若谓二珠要由日月光明摄受二界便增，方能为缘生火水者，则应二种并为光明所摄受故俱生火水。若彼二珠界无增减，何因热焰缘助日珠能令生火，非为冷焰缘助日珠即令生水。亦应如是征责月珠。诸缘起理，实为难觉，石灰水合唯生火故。谓世现见烧石为灰，遇水便能生火非水，此唯可说缘起难思，除此有何无过之答？又虹霓等诸色聚生，从因起理，极难知故。又金刚等一色聚中，现有种种威神力故。又疗人兽树等事中，现有众多希奇用故。又诸物类，遇热日月呪术等缘，便有生变，虽不共合而现为因。故缘起理实为难觉。若了如斯缘起正理，则不应说生无自因，曾未见故像定非有。诸有说像乍可非无然非造色，此言麁浅无劳酬对。若非造色，应非眼境，但应言像非唯造色，是故诸像实有理成。非像理成，便能顺立拨无中有者色间断生喻，许质与依中间有物连续无断而生像故。谓月面等大种恒时法尔，能生清妙大种，无间遍至现对所依，在所皆生似本像色。依若清澈，像显易知；依若麁秽，像隐难了。虽二中间亦有像色，由清妙故，在依方显。如日光等，虽复遍生，在壁等依方现可见。如何知像连质而生？中间有隔，像不生故。谓若月等中无连续，于水等中能生像者，中间有隔像亦应生，如彼所宗执无中有，余处蕴灭，余处蕴生。又像形容屈申俯仰及往来等，随本质故，由斯证像连质而生。不可引为遮中有喻，非像无故为喻不成，但由非等坏随质故。谓见诸像坏随本质，生有亦随死有灭者，有情相续便有断过。又诸像生似本质故，谓月等像定似本质，从牛等死有，应唯牛等生。既不许然，故喻非等。又从一质生多像故，谓随质依生诸像位，可从一质随对镜等众多所依遍生多像，非从一蕴相续死有多蕴相续生有俱生，故像于斯非为等喻。又质与像非相续故，谓质与像非一相续，像与本质俱时有故。诸相续者必不俱生，像质俱生故非相续。有情相续前后无间，于此处死、余处续生，但应引谷为同法喻，像非等故为喻不成。又所现像由二生故，谓二缘故诸像得生：一者本质、二者镜等，世间现见。生有不尔。所以者何？生有如像，死有如质，更有何法如像所依？故所引喻与法非等。若精血等。如像所依，理亦不然，非有情故。又于空等。欻尔化生，于中执何如像依处？若谓唯识相续流转，连续死生其义已立，执色相续复何所成？此不应理，诸有于色未得离贪，离色唯心相续流转，理不成故。若心离色可相续流，则应受生定不取色，故心相续必与色俱，方能流转往受生处。又契经说：唯缚而生、唯缚而死。唯由被缚，从此世间往于他世。圣说一切未离色贪，无不皆被色缚所缚，故无唯识相续流转。亦不可计前本有色，即能相续往后生处，现见死处身丧灭故。由此应知别有色往，是故中有定有理成。若谓现见离色心转，谓住于此速取月轮、住缚喝国都城念波咤厘子邑。世尊亦说：我不见有一法回转速疾如心。又契经说：心远行独行，无身寐于窟。如是等类，非于中间别物可得，如是死生际中有虽无，而从此世间至于他世。此亦非理，前已说故，取非至境故、依等速转故。谓前已说未离色贪，离色唯心流转非理。又眼意识取非至境，心住于此，远取月轮、遥念他邑，亦无有过，非心往至所取念境。曾不见识离所依生，或亦曾无离依无过。由此已释心远行等。又于所依境界行相心疾回转，非离所依唯往境界速疾回转，是故知心非离于色相续流转往受生处，由斯中有实有理成。如是已明像连质起，死生处隔同喻不成。由此亦遮响声为喻，以声与彼谷等中间有物相续传生响故。谓本发声所依大种，传生妙大种遍至谷等中，所在击生似本声响。中间虽有声响相续，或散微故而不可闻。若于中间。触山谷等，即便聚积亦可得闻。云何知然？异时闻故。谓诸听者先闻本声，于后方闻声所发响。若谓无间刹那闻者，二刹那前后难了知故，应起增上慢谓一时闻。而不谓然，知声相续中间淹滞，觉异时闻。由如是声相续展转，至于谷等方击响生，弥更证成定有中有。岂不汝宗亦定不许诸声相续转入耳闻？如何言声相续展转，遇缘发响，异时方闻？汝责不然，我不遮故。谓声相续转，非我所遮；唯转入耳闻，非我所许。诸有大种发声缘处，展转相击皆有声生，在可闻缘声方可取。于中先取本质处声，于后乃闻异处生响，无同外道至根闻过。非声相续转入耳闻，以有先闻质处声已，后时异质及离耳根，更于别处闻所发响。若唯能取逼耳生声，应不遥闻异方声响，故非相续转入耳闻。亦非诸声无相续转，遥闻声响方所别故，声响异时异处闻故，由此中有定有义成。有余师言：风等缘合有差别故，声展转至，及不离质，二皆可闻。是则耳根应能通取至不至境，成违宗过。

说一切有部顺正理论卷第二十三

阿毘达磨顺正理论卷第二十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之四

有余复言：如无色界殁，中无连续，欲色界色生。如是亦应此死有灭，中无连续，彼生有起，所引谷喻于证无能。又此喻中有非爱过，谓同法喻例法应同，然谷等种中唯生谷芽等，如是人殁应但生人，牛等殁时唯生牛等，故喻于此有非爱过。又种灭处即有芽生，应眼根中识等灭已，即于是处识等还生，则唯一根恒生识等，如是耳等便为无用。又一身中识等灭已，即复于此识等还生，是则恒存应无死义。如是死有于此处灭，即于此处中有复生，后后念生即前前处，乃至中有灭，即此生有生，是则应无往余生义，中有胜用于此顿亡，巧立如斯害自宗喻。此皆非理，所以者何？从无色殁生有色者，色法生时有连续故。谓无色殁生欲色时，即由是处大种和合，从顺后受业有异熟色生，故彼色生非无连续。或总相续无间断故，谓无色界异熟终时，四无色蕴无间无断为缘引发，欲色界中与色俱生诸蕴令起，故彼色起非无连续。欲色界殁欲色界生，死生中间处所悬隔，若无少物于中连持，无色死生下岂得为同喻？又于此中无非爱过，如一稻种，为芽󰉓饭灰散五因，如是有情一趣相续，为五因故。谓一稻种能为五因，若遇顺缘便生自果。如是一趣有情相续，具为五因，若遇如是顺缘和合便生自果，故无人等灭唯生自类过。又无如种芽同处生灭失，以种相续生芽等时，虽无间断非无处异。准斯理趣，内法亦然，故无果因唯同处失。谓诸种聚于灭坏时，由水等缘和合摄助，能为麁大芽聚生因，于种灭时芽异处起，芽虽增长转至远方，而于中间隣次无断。由此外法从种生芽处，非隔即隣次道理，如是内法随所依身心相续转，亦无有失。谓于死时，大种等聚由业风等缘所摄持，能与当生隣死处起大种等聚为能生因，独业不能令彼色聚中无连续远处欻生，隣死所生即是中有，从兹展转趣余方生，于其中间非即非越能至生有，如从种等芽等渐生能至于果，故举谷喻非害自宗。或复何劳强拨中有，世曾未见有诸色聚中无连续于异处生，唯见影光火焰等事中间连续至余方生，故非顿亡中有胜用。然眼识等缘和合力，不越依身别别处起，无方所故。非住一根于一身中识常生灭，恒无死难由斯已解。或复死者同分蕴灭、异分蕴生，故无斯过。且化生者，先世所作业果色根并所依处，此处顿灭，即于此处容有其余业果顿起，可疑死位与前无别。余三生者，先世所作业果色根相续虽灭，而见依处相似随转，非后色根无所依处，别业果故，非即依前。由此证知，余业所感根及依处，隣次前身根灭所依，异处而起有对碍法，自所住方必能障余令不起故，于此无有恒不死疑。有余复言：犹如尺蠖前安前足后足后移，如是死生方所虽隔，先取后舍得至余方，是故于斯中有无用。毘婆沙者贬此释言：此释极同下俚言义，如是便有非二有情二趣二心俱行过故。又尺蠖喻，其理不成，以彼虫身中无间绝，安前移后处隔可然；死生有身中间隔绝，如何可得取生有身？既未取生，如何舍死？非心心所处无断可成，离所依身处续义无故。若谓有色为无断依，则为中有义已成立。若谓死生虽隔而到，则尺蠖喻义不相应。有余复言：死生二有虽隔而至，如意势通。此亦不然，非所许故。异此余类此殁彼生，中间隔绝，应成通慧。若尔，此应是行差别。实尔，细故难可了知，谓一刹那不应为难。故前谷喻无过理成，以要相连处无间断生有起故，定有中有。又有别理，中有非无。现见刹那无间生者，决定方所无间生故。谓世现见，从执受色无间还生执受色者，刹那处所俱无间生。若生有色，许从死有刹那无间隣近而生，处所亦应无间隣近。然无如是理，故中有义成。若谓如从无色界殁生有色界，色初起时，昔色与今方所无间、刹那有间而得续生，亦应下界死生有色刹那无间处有间生。此亦不然，不了宗故。谓于昔者从欲色殁生无色时，色身灭处，今从彼殁生欲色时，即前色身灭处，无间引今色起，非我所宗，是故此中刹那处所俱非隣近，不应为喻。又若刹那隣近生者，处所定尔，非由种故。谓诸刹那无间生者，处所必定亦无间生，非此相违有斯决定，故彼所例理不相应。又余缘合方成因性，现所见故，中有义成。谓诸种子余助缘合，能作芽因，世所现见。如是识种生生有色，必藉生处外色为缘，故识定与生处色合。不应一识与死有身及生处所处间断色有俱合义，故有中有。若谓非色无所住处故无过者，理亦不然。无所住言，依遮诸识住根及境，如人座故。非识与色合义全无，以契经言有识身故，又经说识不离身故。若谓死有色亲能为因，如中有色生生有色者，亦不应理。死有与生处所隔绝，不成因故；或外助缘精血等色与彼隔绝，应无助用，故应别有生有色因与精血合，此即中有。又如何知定有中有？现可得故。谓中有身，净天眼者现前可得。故如是说，诸中有身极净天眼之所能见。又彼尊者阿泥律陀亦言：具寿！我观佛化其量最多，非诸中有。是故中有决定非无。又圣教说有中有故，谓契经言：有有七种，即五趣有、业有、中有。又经说有健达缚故，如契经言：入母胎者，要由三事俱现在前，一者母身是时调适、二者父母交爱和合、三健达缚正现在前。除中有身，有何别物名健达缚正现在前？若谓二经非我所许，非汝不许故此便无，谓无定因可为诚证，汝不许者其体皆无。有谓后经应如是说：塞建陀灭正现在前。传者谬诵为健达缚，于此位中乐器无故。此非经义，于此位中，前蕴已灭，无来义故。然余经中说健达缚东南西北诸方来故，如掌马族契经中言：汝今知不！此健达缚正现前者，为婆罗门、为刹帝利、为是吠舍、为戍达罗？为东方来、为南西北？复如是说：随是何族、随从何方来现在前？非前蕴灭可有来义，故彼所言依自计度。又世论说：由二因缘女男交会，事极成立：一健达缚、二逻刹娑。初令自生和合贪故，后由强力现所逼故。然中有身符顺初义，彼虽无乐器而健达缚成。或随世间假立名想，何劳于此起固执为？设于此经彼亦不诵，岂复不信如是契经，如说汝非此他俱世，当于中有能作苦边，又说将殁将生时故。如契经言：我以天眼观有情类将殁将生。此将生言，即目中有，从此殁已未生彼故。有谓此说究竟为远，于已生位说将生言，如说大王今何来此。应于已殁说将殁言，差别因缘不可得故。又设尔者，中有亦成，于此已殁未生彼故，或于已生再说无用。又非唯究竟方说远言，现见有远言亦说远故，如世尊告舍利子言：汝观此童今来诣此。由此定证，将生时言非说已生，但目中有。又可住经说意成故，谓世尊告彼可住言：若于尔时彼有情类，此身已舍、住意成中，后一类身未已生位。我施设彼，当于尔时所住意成，有爱及取。言意成者，即中有身。由此证知，定有中有。有随自执妄释此经，言意成声诠无色界。彼谓可住朋友命终，超有色天生于无色。可住天眼观不能见，来问世尊，若于尔时彼有情类，乃至广说。一类身者欲色界身，住意成言显在无色，此执非理，无定因故。且应征问拨中有者：此意成声乃目多义，如何定执诠无色耶？谓于劫初色无色界，变化中有皆见此声。如其次第略当显示。如说彼位有色意成，一切支体无不具足。又说超越食段食天，随生一类意成天处。又世尊告邬陀夷言：意成天身，汝谓何等？岂不汝谓是无色名。又说从此身起意别，化作余身种类有色意成。又说此身无间坏已，起如是蕴，有色意成。故意成声乃目多义，如何定谓诠于无色？若谓余说，此责亦同，理不应尔。前身已舍、后未已生，经所说故。又彼所执，理不应然，若为可住说无色界为意成者，彼则不应以天眼通观欲色界。非离色贪可生欲色，若为求彼所生处故，以天眼通观二界者，不应说无色为所住意成，以不定知彼生处故。由此经说住意成言，专为显成有中有义。又何经证中有非无？由经说有五不还故。谓世尊说：有五不还，一者中般、二者生般、三无行般、四有行般、五者上流。中有若无，何名中般？若谓欲色二界中间得般涅槃名中般者，不生二界中有复无，何有有情于中趣般？若谓于彼有天名中，理必不然，无圣言故。谓于诸部都无有经说有中天，唯凭自计。又彼应有太过之失，谓亦应有生等诸天，住彼得般名生般等。若谓如言有中生般，亦许成立中生二有。虽复说有有行等般，而不许立有行等有。如是虽许别有中天，何废天名？不通生等，此亦非理，有行等三别立有名，无别用故。非为住彼趣般涅槃，是立中生二有别用。又必无有住生有中得般涅槃，一刹那故。非更别立有行等有，于立有门少有别用，中生等位别立有名，于立有门各有别用，唯立四有有用便足，无劳别说余别有名。若立中天唯有趣般用，生等何故不别立天名？若立中天不约此用，然许别立有中天名，生等亦应然，无定别因故。有何定用立中天名，而生等无？故不应理。又所立名皆随义故，无容于此妄立异名。谓有加行道精勤运转得般涅槃，名有行般；若无加行道非勤运转得般涅槃，名无行般。无容于此更立异名，所立中天但随汝自欲，谁遮自欲不立生等天？是故非斯妄分别论能遮中有，故此非无。又如何知定有中有？由契经说：有七善士趣故。谓于前五，中般分三，由处及时远近中故。譬如札火小星迸时才起近即灭，初善士亦尔。譬如铁火小星迸时起至中乃灭，二善士亦尔。譬如铁火大星迸时远未堕而灭，三善士亦尔。若无中有，此依何立？非彼所执别有中天，有此处时三品差别，故彼所执定为非理。有说诸有寿量中间断余烦恼皆名中般，由至界位或想或寻而般涅槃，故说三品。彼谓烦恼随眠位中修断加行，名至界位。此中意显有种未行，说名界位，即利根者。创起烦恼，便能精勤修断加行，名至想位。此中意显染想初行，说名想位，即中根者。起烦恼久，方能精勤修断加行，名至寻位。此中意显，由烦恼力令心于境种种寻求，说名寻位，即钝根者。世尊依此善士趣中，分析中般说为三种。此虽巧计，义实不然，若尔现般应非有故。又无寻地亦说中般，如嗢柁南伽他中说：

此伽陀中，第二静虑以上三地亦说中般，诸中般皆断五下分结故。非无寻地可说至寻，非上三地中阙一善士趣。又无色界应有中般，有寿量中间得般涅槃故。又薄伽梵、舍利子等，一切皆应是中般摄，唯除生在覩史多天后身菩萨，及除生在北俱卢洲诸有情等，其余有情容中天故。又彼或余诸有所执，皆札火等喻不相应，远近及中处时差别，若离中有皆不成故。汝等但由贪著己见、憎背中有起斯妄执，非为依随圣教正理，是故中有实有极成。拨中有无是何见摄？是迷因果连续为先所起邪见，诸经说谤化生有情是邪见故。已广成立中有非无，今复应思：当往何趣？所起中有形状如何？此何所疑？此与生有一异业果俱有过故。所以者何？若中生有同一业果，便违经说，有数取趣已断生结、未断起结，乃至广说，诸业必由烦恼起故。业如烦恼，应有差别，则中有形应异当趣。若中生有各异业果，何缘二果定先后生？此中有业，顺现受等所不摄故，应唯不定。又见人等宿业虽别，而有身形相似无异；有业虽一而果有殊，故可生疑。诸趣中有与当所趣形为同别？为遣此疑，颂曰：

论曰：业有二种，一牵引业、二圆满业。中生二有，牵引业同、圆满业异。引业同故，此中有形与当本有其状相似，如印所印文像不殊。若尔，于一猪等腹内，容有五趣中有顿起，可有五子俱时命终，各当往生一趣中故。既有地狱中有现前，如何不能焚烧母腹？无斯过失，以地狱火唯烧有罪诸有情故，非不积集感彼业者。或未得果可为地狱火所焚烧，其理决定。又彼中有非恒被烧，如何即令焚烧母腹？地狱本有尚不恒烧，如暂游增，况彼中有。有言：设许中有恒烧，如不可见亦不可触，身极细故，所难非理。诸趣中有虽居一腹，非互触烧，业所遮故。欲中有量虽如小儿年五六岁，而根明利。有余师说：欲界中有皆如本有盛年时量。有言：菩萨中有可然，非余有情中有亦尔。菩萨中有如盛年时，形量周圆、具诸相好，故住中有将入胎时，照百俱胝四大洲等，为顺方域吉瑞相故，令菩萨母于其梦中见白象子来入右脇，九十一劫已舍傍生，况最后身仍为白象？有说中有皆生门入，非破母腹而得入胎，故双生者前小后大。理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故。然由业力，胎藏所拘，色界中有量圆满如本有，非色究竟中有身形长十六千逾缮那量，赡部洲趣无处能容，以太虚空极宽广故。中有身色如末尼珠、灯等光明，无障碍故。色界中有与衣俱生，惭愧增故。欲界中有多分无衣，无惭愧故，唯除菩萨及鲜白尼，本愿力故。有余师说：唯除此尼，施僧袈裟、发胜愿故，从兹世世有自然衣，恒不离身、随时改变，乃至最后般涅槃时，即以此衣缠尸焚葬，收其遗骨起窣堵波，亦有衣形周匝缠绕；菩萨所起一切善法，皆唯回向无上菩提。我等所宗许二俱有说。所似本有，其体是何？谓在死有前、生有后蕴总说有体，虽通一切有漏法性，而就有情前后位别分析为四：一者中有，义如前说；二者生有，谓于诸趣结生刹那；三者本有，除生刹那，死前余位；四者死有，谓最后念。若有于色未得离贪，此有无间中有定起，即于一生位别分四。岂不诸有中有最初，则本有名应目中有，非目中有以当无间，生等三有非彼果故。若位容有，生当无间，中等诸位可名本有，望余生诸位安立此名，非立此名望一生三位。又此无间定生彼有，此有望彼立本有名。又本有名目正所趣，余三不尔，不得此名。已说形量，余义当辩。颂曰：

论曰：此中有身是何眼境？为同类眼、净天眼见？谓中有身，唯同类眼及余修得净天眼见，非不同类、不净天眼之所能观，极微细故，生得天眼尚不能观，况余能见，以说若有极净天眼方能见故。有说地狱、傍生、饿鬼、人、天中有，如其次第，各除后后见自及前。为有能遮中有行不？上至诸佛亦不能遮，以诸通中业通疾故。中有成就最疾业通，故契经言：中有业力最为强盛，一切有情、一切加行，无能遮抑。𣣋虚自在是谓通义，通由业得名为业通，此通势用速故名疾。中有具此最疾业通，诸通速行无能胜者，依此故说业力最强。随地诸根，中有皆具。虽言中有如本有形，而初异熟最胜妙故。又求有故，无不具根。曾闻析破焰赤铁团，见于其中有虫居止，故知中有无对义成。对谓对碍，此金刚等所不能遮，故名无对。此界趣处皆不可转，谓定无有色中有殁欲中有生，亦无翻此，此与生有一业引故。应知趣处不转亦然。此中有身资段食不？且如欲界中有食香，随福多福少，香有好有恶，由斯故得健达缚名，诸字界中义非一故。此頞缚界虽正目行，而于其中亦有食义，以食香故名健达缚。而音短者，如设建途及羯建途，略故无过。有说中有藉香持身，以寻香行名健达缚。如是中有为住几时？此中有身定非久住。生缘未合，非久如何？大德释言：常途非久；缘未合者容住多时，由彼命根非别业引。有余师说：此但少时，以中有中恒求生故。若于父母俱定不移，虽住远方，业令速合。若于父母随一可移，虽极清贞诃厌欲者，而于异境起染现行。诸起染定时，令非时亦起。或寄相似余类中生，谓驴等身似于马等。非由所寄同分有殊，便失中生一业所引，生缘虽别所引一故。设许转受相似类生，由少类同亦无有过。又界趣处若不全移，虽少类殊亦无有失，以界趣处业定不移，余外生缘见有差别，如豆足等，斯有何过。或业种类差别无边，唯佛世尊方能究达。正结中有为以何心？以染污心，譬如生有。将结生有，方便如何？住中有中为至生处，由心颠倒驰趣欲境。彼宿业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会而起倒心。若当为男，于母起爱、于父起恚，女则相违。由是因缘，男女生已，于母于父如次偏朋。故《施设论》有如是说：时健达缚，于二心中随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所憎不净泄至胎时，谓是己有便生憙慰，当生喜位名入母胎，取最后时所遗精血二三滴许成羯剌蓝，精血相依无间而住，中有蕴灭、生有蕴生。若男处胎，依母右脇向背蹲坐；若女处胎，依母左脇向腹而住，女男串习左右事故，宿自分别力使然故。无欲中有非女非男，以中有身不阙根故，入母胎后或作不男。如何无根羯剌蓝大种体，即能作诸色根生依？谁谓色根依彼大种？中有大种以羯剌蓝大种为依，能生生有。谓彼中有与羯剌蓝大种相依，最后灭位，中有大种藉彼为缘为因，引生异前大种，彼异大种能作根依，如种生芽必依地等。若尔，何缘契经中说：父母不净，生羯剌蓝，依不净生。无违经失，有余师说：精血大种于转变位即作根依。谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与芽灭生道理。彼执生有色法生时，非中有色相续而起，与芽从种道理相违。无情与情为种引起，不应道理，相续异故。有情无情二色俱灭，后情色起，无情为因、情不为因，言非应理，是故前说于理为胜。此说欲界胎卵二生，湿化二生染于香处。若湿生者，染香故生，谓远嗅知生处香气，便生爱染往彼受生，随业所应香有净秽。若化生者，染处故生，谓远观知当所生处，便生爱染往彼受生，随业所应处有净秽。生地狱者亦由业力，或见身遇冷雨寒风、或见身遭热风猛焰，冷侵热逼酷毒难忍，希遇温凉冀除所厄，见热地狱热焰炽然、寒地狱中寒风飘鼓，便生爱染驰躬投赴。有余师说：由见先造感彼业时己身伴类，心生爱慕驰往赴彼。往何趣中有，何相赴生处？且天中有，首正上升，如人直身从坐而起。人等三趣，中有横行，如鸟飞空往余洲处。地狱中有，头下足上，颠坠其中。故伽他说：

因辩中有，复应伺察：何缘无色无中有耶？彼业不能引中有故。何缘彼业于此无能？起结断已方生彼故。烦恼助业方能引果，非离烦恼业有引能，以阿罗汉虽有诸业而不能引当来有故。有说：若地具麁细业，于彼地中得有中有，然无色界有细无麁。麁细业者，谓色非色、或身等业、或十业道。此复应诘、何缘若地具麁细业方有中有？今于此中见如是意，中有是细、所趣是麁，以所趣中满业多故。又趣寿限容有定故。有位中受细满业果，有位中受麁满业果，欲色界中具二业果故有中有；无色不然。有余师说：为往生处表所趣形，故立中有；非无色界有处有形。若尔，即于自死尸内身根灭处命终受生，不往余方，中有何用？此立中有表所趣形，前说二缘随有一故。此救非理，表所趣形于所趣生无胜用故。若中有已起可表所趣，形无用故不起，何能表所趣？故表所趣非中有因。然上座言：若命终处即受生者，中有便无。彼言非善，非死有位方引中有，如何可说若死处生不引中有？定于先时已作增长感中有业，今谁为碍令中有果不起现前。或复中生同一业果，中有复是一期生初，中有若无生应不续，如必无有越羯剌蓝生頞部昙，是彼初故。若谓生有是一期初，中有非初，不必须引。此都无义，但有虚言，彼生起结俱未断故。汝亦应许，未断生结，生有或无，无异因故。非须别用方有蕴起，蕴起必由因未离爱，彼即中有须起之因。如有胎中定当死者，除由因力，何用根生？若谓此应如中般者无生满业，如是即于死处生者，无中满业此例不齐，如生有位必依中有，非中有位亦依生有，故例不齐。由斯一切未离第四静虑贪者，彼若已造生有满业，必亦能造中有满业，不说自成。或有不还，由对治力伏相续故，生结不行，此唯能造中有满业。若阙对治、是俱堕法，彼无能碍二结现行。由是未离色界贪者，生有必依中有起故。设于死处即受生者，亦定应许死有无间中有即生，中有无间生有方起。又此中有有决定相，谓无未离欲色界贪生有不从中有后起，亦无中有与所趣生非同一业所牵引果，亦无中有能入无心可为身证俱分解脱，及起世俗不同分心。住中有中无转根义，亦无能断见所断惑，及无断欲界修所断随眠。如是等门，皆应思择。一切中有皆起倒心入母胎不？不尔。云何？契经中说：入胎有四。其四者何？颂曰：

论曰：有诸有情多修福慧，故死生位念力所持，心想分明、正知无乱，于中或有正知入胎，或有正知住胎兼入，或正知出兼知入住。兼言为显后必带前。有诸有情福慧俱少，入住出位皆不正知，前不正知后位必尔。如是所说四种入胎，具摄一切入胎皆尽，顺结颂法如是次第，然契经中次第不尔。如是四种，且说胎生，有愚不愚分位差别。诸卵生者，入胎等位皆恒无知。如何卵生，从卵而出言入胎藏？此据当来，立名无失，如世间说造钏织衣。或说卵生曾入胎等，依今说昔，故无有过。应知此中依想胜解有倒无倒，故说正不正知。谓诸有情有倒想解，于中或有业智有失，彼入胎位起倒想解，见大风雨毒热严寒，或大军众声威乱逼，遂见自入密草稠林叶窟茅庐、投树墙下。于中或有业虽无失，由智有失起倒想解，入母胎位，自见己身入妙园林升花台殿，坐卧殊胜诸床座等。住时见己住在此中，出位见身从此处出，是于三位皆不正知。若诸有情无倒想解，彼入胎位知自入胎，住出胎时自知住出，是于三位皆能正知。四种入胎经，应随此义释。何缘入胎不正知者，于住出位必不正知？劣悟胜迷，理无容故。谓将入位，支体诸根具足无损、强胜明利，尚不正知，况住出时支根损缺、羸劣暗昧而能正知，理无容故。住正知者，由入胎时胜正知因一力引故。出正知者，由入住时胜正知因二力引故。又前三种入胎不同，谓转轮王、独觉、大觉，如其次第。初入胎者，谓转轮王，入位正知，非住非出。二入胎者，谓独胜觉，入住正知，非于出位。三入胎者，谓无上觉，入住出位皆能正知。此初三人以当名显，复有差别如次应知，业、智及俱三种胜故。第一业胜，宿世曾修广大福故。第二智胜，久习多闻胜思择故。第三俱胜，旷劫修行胜福慧故。除前三种，余胎卵生福智俱劣，合成第四。有说：此四皆辩菩萨，谓最后有即是第三覩史多天；前生第二，遇迦叶波佛；次前生为初；自此以前皆是第四。或复初二三无数劫，如其次第，前三入胎，自此以前皆是第四。岂不续有定是染心，何容正知入母胎藏？正知正念说根律仪，夫根律仪决应是善，无斯过失。一切正知皆善性摄，非所许故，异此应无正知诳语。或入胎位据相续说，非唯正结生有刹那。于此位中，善心多起、染污心少，故说正知，如世间说白豆聚等。或令于彼发起恭敬，于不迷乱立正知名。谓如实知，此是我父、此是我母，故名正知。云何第三后有菩萨，于戒果等皆明了知，而入胎时有如是事？非入住位有不正知，可于出时有正知理。出正知者，先因引故，无斯过失，由无始来串习如是世俗爱故。世间现见，由串习力，于才生时便有爱染。如何可说四种入胎？唯正不正知二种入胎故，非住及出可说入胎，故不应言入胎有四。以入胜故，说四无失。谓入胎时有差别故，于住出位有能正知。以无不正知入母胎藏，于住或出位能有正知，故于住出无倒想解。能自知者，由入差别，是故入胎声，兼说住出位。故住出位虽有正知及不正知，而不成六，由入胜故。虽有三种，同异类殊而总说入。所以然者，由尔所门说处母胎事究竟故。如是异类有二入胎，于同类中复二成四。此中应说谁往入胎？何故问谁？以无我故。谓若无我，为复说谁从此世间乘中有蕴，往趣他世入住出胎？是故应有内用士夫，从此世间往入胎等。为遮彼故，颂曰：

论曰：无有实我能往入胎。所以者何？如色眼等自性作业不可得故。托所依缘，识等起位，所执别用，实我不成。别用既无，又无自性明了可得，如兔角等，如何执有内用士夫？世尊亦遮所执实我是作受者、能往后世，故世尊言：有业有异熟，作者不可得。谓能舍此蕴，及能续余蕴，乃至广说。复如何知，所执实我是作者等实不可得？为体无故、为体实有？有不得因，无得因故。我宗定许由我体无故不可得，非余因故。诸起我执无过四种，一执有我即蕴为性、二执异蕴住在蕴中、三执异蕴住异蕴法、四执异蕴都无所住。如是四种执我，有实而不可得，皆不应理。且非有我即蕴为性，即别即总皆不成故。所以者何？各别自相所不摄故，应成假故。亦非异蕴住在蕴中，体常无常俱有过故。若无常者，念念各异便非一我。有死有生，即作者应失、不作者应得。又非离蕴有生灭法少分可得，故非无常。若谓是常，应无转变，生老病死皆不应成，又应无容别往余趣。又爱非爱境界合时，我不应随苦乐转变，亦不应为苦乐相应烦恼所恼。既非所恼，不应由斯起法非法，则未来世爱非爱身既无有因，应无生理。则不可说我体虽常由身改转说我变异，如是我体不随自身生老病死、诸趣苦乐、烦恼业果而转变故，则应本来毕竟解脱。既不许尔，故我非常。离常无常，不可别执有第三聚计之为我。如虚空等诸无为法，体异蕴故不住蕴中，此亦应然，应不住蕴。亦非异蕴住异蕴法，染净蕴法既不相依，则所计我便成不用。既不依蕴，非蕴何依？我与非蕴不相关故。亦非异蕴都无所住，如无为法，过同前故。又应本来常解脱故，谓所执我既无所住，则与色身苦乐等受、小大等想、善恶等行、色声等识都不相关，则应本来远离五蕴，不由功用自然解脱。是故所执实我作者，能舍此续余无故不可得，非体实有，有不得因，得因无故而不可得。若尔，外道于何所缘而起我执？虽离诸蕴无别我性为执所缘，然唯诸蕴为境起执。如契经说：诸有执我等随观见，一切唯于五取蕴起。虽无如彼外道所说真实我性，而有圣教随顺世间所说假我。既无实我，依何假说？虽无实我，而于蕴中随顺世间假说为我。何缘知说我，唯托蕴非余？以染及净法，唯依蕴成故。谓我实无，以诸杂染但依诸蕴刹那相续，由烦恼业势力所引，中有相续得入母胎。譬如灯焰刹那相续转至余方，诸蕴亦尔。且于欲界若未离贪，内外处为缘起，非理作意贪等烦恼从此而生，劣中胜思及识俱起，起已能牵当非爱果。亦为无间识等生缘，无间识等观同异类。前俱生缘而得起时，或善或染或无记性，起已复能引自当果，及为无间识等生缘。如是为缘，后后次第能牵二果，随应当知。此蕴相续，领纳先世惑业所引寿量等法，彼异熟势至穷尽时，死识与依俱至灭位，能为中有识等生缘。中有诸蕴，由先惑业如幻相续，往所生处至母腹内，中有灭时复能为缘生生有蕴。譬如灯焰虽刹那灭，而能前后因果无间展转相续得至余方。故虽无我，蕴刹那灭，而能往趣后世义成。即此诸蕴，如先惑业势力所引，次第渐增，于一期中展转相续，复由惑业往趣余世。现见因异其果有殊，故诸引业果量非等，寿果长短由业不同随业增微，所引寿命与身根等展转相依，于羯剌蓝、頞部昙等后后诸位渐渐转增。何等名为羯剌蓝等？谓蕴相续转变不同，如是渐增至根熟位。观内外处作意等缘，和合发生贪等烦恼，造作增长种种诸业。由此惑业，复有如前中有相续转趣余世，应知如是有轮无初。谓惑为因能造诸业，业为因故力能引生，生复为因起于惑业，从此惑业更复有生，故知有轮旋环无始。若执有始，始应无因。始既无因，余应自起。无异因故，现见相违，由此定无无因起法。无一常法少能为因，破自在中已广遮遣。是故生死决定无初，犹如谷等展转相续。然有后边，由因尽故，如种等尽芽等不生。生死既无，究竟清净，故染及净唯依蕴成，执有实我便为无用。

说一切有部顺正理论卷第二十四

阿毘达磨顺正理论卷第二十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之五

已说内外羯剌蓝等种等道理、因果相续，应知此即说名缘起。如是缘起，非唯十二。云何知然？如本论说：云何为缘起？谓一切有为。然契经中辩缘起处，或时具说十二有支，如胜义空契经等说。或说十一，如智事等经。或唯说十，如城喻等经。或复说九，如大缘起经。或说有八，如契经言：诸有沙门或婆罗门，不如实知诸法性等。诸如是等所说差别。何缘论说与经有异？论随法性，经顺化宜，故契经中分别缘起，随所化者机宜异说。或论了义，经义不了。或论通说情及非情，契经但依有情数说，依有情故染净得成，佛为有情开显此二，但为此事，佛现世间。故契经中依有情说，为欲成立大义利故分别缘起。诸有支中具无量门义类差别，今且略辩三生分位无间相续有十二支。颂曰：

论曰：十二支者，一无明、二行、三识、四名色、五六处、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。言三际者，一前际、二后际、三中际，即是过未及现三生。云何十二支于三际建立？谓前后际各立二支，中际八支，故成十二。无明、行在前际，谓过去生；生、老死在后际，谓未来生；所余八在中际，谓现在生。前际二因，所招五果；后际二果，所待三因。非诸一生皆具此八，据圆满者说有八支。圆满者何？谓支无缺。或由圆满惑业所招，谓先增上惑业所引，此中意说补特伽罗。历一切位名圆满者，非诸天中及色无色，羯剌蓝等诸位阙故。世尊但约欲界少分补特伽罗说具十二，如《大缘起契经》中说，佛告阿难：识若不入胎，得增广大不？不也。世尊！乃至广说。是故若有补特伽罗，于次前生造无明行，具招现在识等五支，复于现生造爱取有，招次后世生等二支。应知此经依彼而说。若依一切补特伽罗立诸有支，便成杂乱。谓彼或有现在五支，非次前生无明行果，及次后世生老死支，非现在生爱取有果。彼皆非此经意所明勿见果因相去隔绝，便疑因果感起无能。应知缘起支，略唯二分前后际，如次七支五支，以果与因属因果故。或因与果五支七支，以因摄因、以果摄果故。谓现爱取即过无明，现在有支即过去行，现在世识即未来生，余现四支即当老死，是名因果二分差别。此缘起言为目何义？今见此中差别义者，谓钵剌底是现前义，壹女界是有义，一字界中有多义故。由先钵剌底，壹女界成缘，讫埵缘是已义，此合所依变成猎比参是和合义，嗢是上升义，钵地界是有义。由以嗢为先，钵地界成起。此总义者，缘现已合，有法升起，是缘起义。缘现前言即目和合，复言和合有何别用？为成无法唯一缘生，或显俱生前生缘故。缘现前者显俱生缘，缘和合者显前生缘。此则显成依，此有彼有、此生故彼生，是缘起义。又钵剌底显应行义，壹女驮都显不坏法，参显正集，此意总显世出现因说名缘起。谓壹女界，由钵剌底为先助故，转变成缘，正集及升为先助故，令钵地界转变成起。依如是义立缘起名。经主此中释差别义，钵剌底是至义，医底界是行义，由先助力界义转变，故行由至转变成缘，参是和合义，嗢是上升义，钵地界是有义。有藉合升转变成起，由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。如是所释，越彼所宗。且彼有界，由先助力转变成起，非异有故，再显有义竟何所成？以彼所宗无有非起，无起非有一应无义。经主自立此句义已，复自假兴如是征难：如是句义，理不应然。所以者何？依一作者有二作用，于前作用应有已言，如有一人浴已方食。无少行法有在起前，先至于缘后时方起，非无作者可有作用。故说颂言：

又自释言：无如是过，且应反诘声论诸师：法何时起？为在现在、为在未来？设尔何失？起若现在，起非已生，如何成现？现是已生，复如何起？已生复起，便致无穷。起若未来，尔时未有，何成作者？作者既无，何有作用？故于起位即亦至缘。起位者何？谓未来世诸行正起，即于起位亦说至缘。非如是言能释前难，以正起位许属未来，彼宗未来犹未有体，至缘及起依何得成？故前所难，无少行法有在起前，先至于缘，后时方起，非无作者可有用言仍未通释。又言声论，妄所安立作者作用，理实不成。有是作者，起是作用，非于此中见有作者，异起作用真实可得，故此义言于俗无谬。此亦非理。所以者何？作者作用义非无别。若非依有得有起用，则毕竟无应成作者。又纵彼说作者作用若异若同，且彼未来以无体故不成作者。故彼所说不免前过。大德逻摩作如是说：为诠表义故发音声。生灭等声，皆于诸行相续分位差别安立，于多义中方得究竟，非一刹那，细难知故。于相续位立相既成，于一刹那亦可准立。如是所说，但有虚言。既说音声为诠表义，彼宗生等其体实无，故生等声无义可表，无法不可说为义故。又生等相非行相续分位安立，前于思择有为相中已遮遣故。要刹那位立相得成，行相续中方可准立，由相续假揽实成故。又彼起言依何而说？非无有用可说用言，非毕竟无可言有用，故彼于难亦非善释，唯对法宗说已无过，起及起前皆可有故。谓对法者言法起时，如已生位其体实有，可随俗说作者无谬；诸说起位同毕竟无，而说作者，如何无谬？若谓俱生因果论者，于已言过无由解脱，已言于我进退无违，作者及时俱非定故。虽依一作者说有已言，而见有已言依别作者，如依我已汝得不行。虽有已言依前时说，而亦见依后，如开口已眠。虽有已言依别时说，而亦见有依不别时，如世有说言暗至已灯灭。是故俱生因果论者，于缘起理进退无失，缘起句义唯此极成。何故世尊为释缘起先作是说，依此有彼有、此生故彼生，而不唯说无明缘等释缘起义？且上座言：缘起有二，一有情数、二非有情。前两句文通摄二种，言无别故。无明缘等唯摄有情，有情有故。然彼上座亲教门人有自斥言：此释非理，与摽释理不相应故。前摽后释理必相符，如何双摽，后唯释一？又外缘起，于此经中不应先摽，以无用故。此斥非理，上所释言不违摽释，非无用故。谓无明等后所释言，不越摽中有情缘起，故摽释理非不相应。夫置先摽，拟生后释；后既无释，先何用摽？是故但应摽有情数，摽非有情数与释不相符。且非别摽，不释何咎？既无别释，何用总摽？此中总摽有大义用，谓以现见非情缘起，显不现见内缘起故。种子生芽等世所现知，无明缘行等非世现见，世尊显示如依种等有芽等得有，及种等生故芽等得生。如是应知，依无明等有行等得有，无明等生故行等得生，是故总摽有大义用。此总显示一切有为，无一不从众缘起者。若尔，何故不释非情，如于有情先摽后释？非情易了，但藉总摽情数难知，故须别释。诸缘起教多为利根，是故不应所摽皆释。又有情胜，故应广辩。外法亦以内为因故。若尔，何故余契经中亦有广辩外缘起处，如《种喻经》等故。所释不然，如是师徒未为贤善，自师劳思所造论宗，为逞己能轻为弹斥，善说法者理不应然。我于此中详彼所释，一切皆与自论相违。谓彼论说经皆了义，而今释此违彼论宗，释不具申摽中义故，彼便许此非了义经，故此定非彼宗经义。大德逻摩于自师释心不忍许，复自释言：若十二支许依三际即为略摄。三际缘起说，依此有彼有，及此生故彼生。若不许然，即此二句如次显示亲传二因。此亦不然，且应详辩为摄三际说此二门，如是二门义为同异？义若同者，但说一门于义已周，余便无用，又违后释别显二因。非此二言前后再说，可令义旨或同或异。若如后释两义异者，为摄三际说此二言，即此二言各应重说。若异此者非遍一切，则摽与释义不相符。谓于摽中所不摄义，释中广辩，义岂相应？故彼还成违摽释理。由此亲传皆无重言于诸有支但随摽一，与后广释不相应故。若谓此二遍属诸支，谓初无明为缘生行，或亲或传，行等亦然。此但悕望而无实理，后无如是分别说故，是则摽释还不相符。又譬喻宗过未无体，如何可立亲传二因？且非业无间能生异熟故，业望异熟亲因不成。亦非传因，传义无故。非业灭已后有余因，由先业力招异熟果；要先因灭已，余因感果时，远由先因力，方名传因故。诸有横计旧随界等，思择因中已广遮破。设许有彼传，亦不成远近二因，灭无异故，依何而说彼远此近？据曾有说，理亦不成，随一有时随一无故，无法无容说为传故。由此亦破据当有说。现在虽有，未来无故，非无所待可说有传。是故定知譬喻论者，但为诳惑迷真理教无觉慧人，辄有所释。上座徒党，有释为破无因常因，有释为显因果住生，说斯二句。经主已破，故不重遣。上座复言：依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故果方得起，非谓无因。经主难言，经义若尔，应作是说：依此有，彼成无。又应先言：因生故果生已，后乃可说依果有、因成无。如是次第方名善说。若异此者，欲辩缘起，依何次第先说因灭？故彼所释非此经义。如是上座凡有所言，亲教门人及同见者尚不承信，况随圣教顺正理人可能忍受。东方贵此，实谓奇哉。经主何缘，但言彼释非此经义？我今说彼上座所言全无义理，诸有唯说前生为因及唯现世。有体论者曾无果有因方有灭，以果有时因已无故。于果起位因可有灭，故因灭时果犹未有。若果有位因方有灭，许因犹有便坏刹那。又果有时因方许灭，则成因果俱时有过，以果有时因未无故，果于尔时亦有灭故。又若尔者，应不致疑果无因生，俱现有故。谓果有位因方有灭，果现从彼未无因生，如何有疑果无因起？则不应复说因生故果生。若彼救言：我意不说果有位因方灭，我意但言要果有位因方有灭，是于果有时因方有无义。设许如是，亦不应疑。谓果有时因方非有，是则已显因先非无，何容复疑果无因起？又余处说：依种等有，芽等得有。此有何义？若即有彼义，便失自宗。若别有余义，何缘定执未来名有？许非即彼义。过去名有，许即彼义耶？又无体法不应说有，思涅槃中已具遮遣。又果未有，应立有名，由因已无仍名有故。由此义故，依此有彼有言，义便不定。然不许尔，是故应知，上座所言全无义理。然彼经主差别遮言，非此经义，无异有说此石女儿非极勇健。又经主述自轨范师释二句义，显己仁孝，彼虽有失而不彰显。师资之道理固应然，我于彼师无所承禀，设为弹斥无亏大望，故我于此如实显非。谓彼诸师释此二句，为显因果不断及生。谓依无明不断诸行不断，即由无明生故诸行得生。如是展转皆应广说。此释不然，经义若尔，即亦应说行缘无明，亦依行不断无明不断，以行与无明同对治故。非取断位而可说言爱犹不断，同对治故。若谓此就现行断说，则后生言应成无用，曾无有一无明现行而不名生，何须重说？故知经主所禀诸师，于诸法相未为明达。对法诸师释此二句，诸有支起必由二因，俱生前生有差别故。或有但以有体为因，或有为因有之差别，先为标此二种因故，说依此有彼有，及此生故彼生。后为释此二种因故，说谓无明缘行，乃至生缘老死。或此二句义虽无别，而缘起支略有二种，谓前后际因果不同，略标前际故说依此有彼有，略标后际故说此生故彼生。由此前际定说已有现有，谓依此有彼有，因果如次，在过现故；若于后际，定说现生当生，谓此生故彼生，因果如次，在现未故。前际中果有义已圆，故说为有；后际中果有义未满，故说为生，果正所求，故随果说。或依二谛释此二言。二谛即是世俗胜义，依多立一名世俗谛，安立界体名胜义谛。前谛随顺世间言说，后谛随顺贤圣言说。世俗谛法，得有名生、失有名灭；胜义谛法，用起名生、用息名灭。言得有者，谓假所依众缘和集，合立一有。言用起者，谓诸实物众缘合时，引果用起。唯现有论亦定应许如是所说二种有义，若不许此，应舍契经。依此有彼有者，是假所依有，假便得有义。此意说假是有非生，即所依缘和合立故。何缘证知？如契经说：

贪等烦恼多缘假生，方能为因生后有识。依正理说，必应如是。此生故彼生者，是因实界生，实界得生义。此意说实，众缘力故，令起作用，是生非有。何缘证知？如契经说：二因二缘能生正见。此生故者，过去现在诸缘生故。言彼生者，未来果生。虽于未来亦有缘义，约分位故但说已生。或依此有彼有者，是依前生因，有现生果有义。言此生故彼生者，是现生果生故，后生因生义。此中意显现生生故，遮余对治生后有因。复依现生因有，后生果得有，由后生果生故，后后因得生。如是有轮旋环无始。有余师释：如是二言，为于缘起知决定故。如余处说：依无明有，诸行得有，非离无明可有诸行。由如是理唯有四句，若异此者应成多句。谓依此有，彼有彼非有；及此生故，彼生、彼不生。如是便成六句差别。如依灯有，灯光有、暗非有；及灯生故，灯光生，暗不生。此不应然，灯有暗灭，无有因果相应理故。法有我无，定无因果相应理故。本无迷执，为显因果相应理故，说此契经诸句差别，非有与无有因果义。如是所标应成无用，如后别释，前应总标，后释既无，前标何用？是故应如前释为善，此中唯辩因果相故。执过四句，理不应然，谓依灯有暗非有，依灯非有暗便有，如是所说非因果相。若必尔者，句应成八，齐尔所方能圆显生灭故，由前四句圆显于生，由后四句圆显于灭。若尔，句别但应成四，谓依此有彼有，及依此无彼无，尔所便能圆显义故。不尔，唯此未说生故已说有言，意唯诠有，故说依此有彼有。未说此生故彼生，非诸有法必有生故。本无今有，前已数遮。故如所言，定为无义。若谓说在《胜义空经》，因余义门，我当会释。前说三际立十二支，谓无明行，乃至广说。此中何法名为无明？乃至何法名为老死？颂曰：

论曰：于宿生中诸烦恼位至今果熟，总谓无明。何故无明声总说烦恼？与牵后有行为定因故。业由惑发能牵后有，无惑有业，后有无故，非牵后有。诸行生时，贪等于中皆有作用，彼行起位定赖无明，故无明声总说烦恼。若尔，何故唯前生惑总谓无明，此生不尔？唯前生惑，似无明故。贪等烦恼未得果时，势力无亏说为明利。若得果已，取与用亏不名明利。无明势力设未亏损亦非明利，彼现行时亦难知故。前生诸惑至于今生，已得果故势力亏损，其相不明似无明品，故唯前世惑可说无明声，非于行中亦应同此，说假立名想，唯于同类故。然经主说：彼与无明俱时行故，由无明力，彼现行故。如说王行，非无导从，王俱胜故，总谓王行。未了此中俱时行义，为诸烦恼随从无明、为说无明随从烦恼？若取前义，理必不然，余惑相应，无明劣故，胜随从劣，理必不成。若取后义，应无明体从彼为名，随从彼故。非不随从此，可从此为名。若谓此彼互相随从，无差别故，非决定因而偏立名，岂令生喜？又由无明力，彼现行故者，为约能转无明而说、为约随转无明而说？如是二途并皆非理，无明亦随贪等转故。与余相应，非自在故。非不自在，可说力强。但应说无明由贪等力起，于彼相应品，贪等力强故。如不可说导从胜王，如何说贪等由无明力起？是故二因皆无证力。唯前所说，其理为胜。于宿生中福等业位至今果熟，总立行名。初句位言流至老死。福等诸业，随经主意，辩业品中当广思择。此中应辩，何缘宿生如是类业独名为行？名随义故。其义云何？谓依众缘和合已起，或展转力和合已生；又能为缘已令果和合，或此和合已能为果缘，是谓行名所随实义。宿生中业果今熟者，行相圆满，独立行名。由此已遮当生果业，以彼业果仍未熟故。相未圆满不立行名，岂不一切已与自果异熟因体皆具此相，则应一切皆立行名？此体是何？谓诸非业及业前生。已得果者虽有此理，而就胜说，业为异熟因，牵果最胜故；生现在果，业麁显易知故。因此能信知，生过去果业，是故唯此独立行名。虽一切因已与果者总应名行，然此唯说能招后有诸异熟因，故无行名不遍相失。是故成就，唯宿生中感此生业独名为行。于母胎等正结生时，一刹那位五蕴名识，此刹那中识最胜故。此唯意识，于此位中五识生缘犹未具故。识是何义？谓能了者。前于思择识蕴性中已述余师假说了者，今为遮遣上座所执、显自所立，应复寻思。彼上座言：契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者是识，亦应说为非识。谓若能了说名为识，不能了时应成非识，不应非识可立识名。上座此中说何位识为不能了？若说未生已灭位识，便似空花，非彼所宗此位有识，如何可说若是了者是识，亦应说为非识？亦不可说于现在时具有能了不能了识，以现在识必了境故，更无第四识位可得，如何可说不能了时应成非识？又彼所宗，非识说识、识说非识，无法非识说为识故，现在是了说不了故。而上座言不应非识立识名者，翻成自咎。诸说去来实有识者，非不了位便成非识，定是能了，识性类故。今此义中，不言了位方名为识，但作是说：众缘合时唯识能了。如是应说，非要取像方名为想，非要观察方名为慧，余例应知。如世工师，不作瓶等亦名彼匠；若遇彼缘，唯此能造瓶等物故。若谓作者体实都无，则亦应无能了等用。若谓亦无能了等用，应无识等功能差别。此若亦无，何有识等？识等无者，便滥空花。无圣教说，识非了者，然为遮我是了者计，故世尊告颇勒具那：我终不说有能了者。此不说言表不显义，意为遮有自在无缘不依他成我为了者。故彼经说：设有来问识是何缘，乃至广说。此问了者与何为缘。若此经中问如是义，何不正说与彼为缘，但言若得此问，我当作如是答，乃至即当来后有生所起？为遮有我是了者计，故不正说识是彼缘。若作是说识是彼缘，便谓世尊说我名识。故先显示识体是生，后方说生必缘于有，故次后问有是何缘，复答言乃至即当来生有。此经不说前为现因，但说现因能生当有，由但显后准知前故。如不广显后果差别，但显前果，后可准知。何故世尊举生显识？显识与生同一相故，由同一相说有缘生，即已显成行缘识义，故不别说识所从缘。若尔，如问识食何缘，答此问中如何无过？问何缘者，问所从缘及问为缘，双答无失。亦如有问触复何缘，答此问言六处缘触，触复缘受。若此偏问，不应双答，若偏问双答，应问异答异。是故所问识食何缘与问触同，双答无过。故先说识与余为缘，后说以余为缘生识。此中亦说生缘老死、有为缘生，显识与生、行支与有俱无异体，故无有过。或复此中亦正说识能为缘体，言乃至故，以乃至声表分限义。此中意说，乃至即当来后有生所起，此识为缘。若尔，还成生他疑失。不尔，当说从缘生故，如后当说此缘于有，谓次后问有是何缘，复答言乃至即当来生有，有声即表识所缘行。何故此中唯行与识，但以乃至分齐声显？此意显示能引后有、能结后有，俱一刹那故。此经不遮识为能了者，但为遮我为了者计。如何知然？余经中说：云何名识？谓能了者。又佛世尊遮别作者，故知作者非一切无。如何世尊遮别作者？如世尊说：有业有异熟，作者不可得。谓能舍此蕴，及能续余蕴，唯除法假。此既唯遮差别作者，故余作者应许非无。为显因果相续诸行即是作者，故复说言：依此有彼有、此生故彼生。虽有难言：如一天授能造环钏，未造、造已及正造时体唯是一。识亦应尔，俱作者故。此亦不然，天授前后体实非一，妄谓一故，无一天授其体是常。虽实前后念念各异，然由诸行前后相似，微细差别其相难知，故诸愚夫妄谓为一。如祠授行相同天授，不知别者谓天授行，故彼难中无同法喻。故经说识是了者言，但依胜义非约世俗。而上座言：此非胜义，是世俗说。定为非理。行、名色二，缘识何别？此三缘识何处说耶？行缘识者，如契经中说行缘识。名色缘识者，如《大缘起经》佛告阿难陀：识不依名色为得住不？不也。世尊！二缘识者，如契经说：缘二生识。其二者何？谓眼与色，乃至意法。无行名色缘识非二，有二缘识非行名色。谓唯结生识说行为缘，此由行势力牵引生故。此结生识唯一刹那，即此亦名名色缘识，由依名色得增长故。又亦说此名二缘识，意法为缘而得生故。六处等位唯二缘识，岂不名色及二缘识亦行为缘，一切前生业异熟识或所余识皆行为缘而得生故。虽有是理，然识生中但说胜因以为缘故，如生眼识亦缘空等，而但说言缘二生识。谓续生位意识生时，行为胜因方得生起，由先业力引至此位，故但说此以行为缘；若至余位，则名色等亦得与识为胜生缘。岂不续生最初位识，亦以中有为胜生缘？此难不然，见离中有此续生识亦得生故，非余位识离名色等亦有得生，是故唯于初结生位说行缘识。有余师说：行缘识者，谓初取时。名色缘识者，谓取已守护时。二缘识者，谓护已增长时。或有说言：行缘识者，显示宿业。名色缘识者，显示次第。二缘识者，显示所依境。复有说者：言行缘识，显一门转。名色缘识，显二门转，彼位识亦依身根门转故。言二缘识，显六门转。如是等类，有多差别。又薄伽梵说二种识为名色缘，谓结生时识，及本有时识。故世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，此名色成羯剌蓝不？不也。世尊！乃至广说。世尊复告阿难陀言：识入母胎，复还舍离名色得生后名色不？不也。世尊！乃至广说。此中义者，若识不入母胎中生，此识俱生所有名色，应不能与羯剌蓝位名色为因。设已入在母胎中生，若遇碍缘而断绝者，羯剌蓝位所有名色则不顺生羯剌蓝后所有名色，是名色支不成就义。世尊复告阿难陀言：识在婴孩或童子位便断坏者，名色必无增长广大。不应生有刹那无间名色位生可名婴孩及童子位，故此言识在本有时。此等识言既无差别，取何位识为名色缘？为释此疑，故颂中说：识正结生蕴，以行为缘故。虽初位识能与俱起及无间生名色为缘，而此不取能为俱起名色缘义，由于此中但约分位辩缘起故。结生刹那，识及助伴总名为识。

说一切有部顺正理论卷第二十五

阿毘达磨顺正理论卷第二十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之六

结生识后、六处生前，中间诸位总称名色。岂不已生身意二处，应言此在四处生前？大德逻摩率自意释，度名色已方立处名。意体虽恒，有非意处，要是触处方得处名。灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生，然阙余缘故无有触，是故非识。名色位中，身意二根可得名处，故说名色在六处前。名色为缘生于六处，此唯率意妄设虚言，都无正理及正教故。谓无理教可以证成意法为缘生于意识。于中亦有不名三和，或有三和而无有触。若谓此位有劣三和，触亦应然，宁全非有？彼宗许触即三和故。又彼亦许有处无触，由彼自说灭尽定中意处不坏而无有触。既尔，于识名色位中，何法坏心令非意处？又彼执离根境识三，有何别缘亲能生触，而言阙故识有触无？非佛世尊曾有此说，但如童竖自室戏言。又说名色为触缘故，如告庆喜：若有问言触有缘耶？应答言有。彼若复问此触何缘？应正答言所谓名色。既尔，岂不六处生前有名色故必应有触，是则无时意非意处。若谓如是，生触名色非六处前名色支位，如世尊告阿难陀言：识在婴孩及童子位便断坏者，名色必无增长广大。如是名色岂六处前？故今触缘即彼名色。此救亦非理，说识为缘故。谓能为缘生触名色，世尊即说彼结生识为缘，如契经言：识若不入母胎中者，此名色成羯剌蓝不？不也？世尊！乃至广说。次说名色与触为缘，非此位中可得即说为婴孩等，故不成救。今此位中已有何色为缘生触，而言此位名色为缘生于触耶？有说此位唯名生触，约位总说名色为缘。有言此约名色满位，身触为缘能生身识，故说名色与触为缘。今谓此中名色缘触，就位总说言具二缘，若别说缘或名或二。或即六处为缘生触，故说名色与触为缘。然名色位非无有触，以许此中有意识故。曾无处说离根境等别有触缘，而说此中有识无触，有言无理。又彼所说，意体虽恒，有非意处。此何所表？若是处体而不施设，此何所以竟不说因？又言触处方立处名，许是处体，此言便坏。若非处体，便违契经。一切法者谓十二处，然佛世尊处处显示，离十二处无别有法。亦不可说于诸法中，有非处体而处所摄。虽一极微不能生触，而无现在唯一极微。非五识身所依缘者亦是处体，得彼相故。是故所说，意体虽恒有非意处，非应理说。若尔，何故不作是言：四处生前说为名色，识名色位用减劣故。谓二位中诸内处体，用犹减劣，不立处名。若此位中处用圆胜，即于此位可立处名。或位不同，体有异故。谓六处位所得意身，用胜体圆，非前所得。如是六处，名色为缘，故说名色缘生六处。或此位方得全分现行故，谓要支开位方得男女根，尔时诸识身乃容皆现起。故身意处六处位中，体用现行方得全分。由斯故说六处生前是名色位。此说为善。余广分别此名色支，于此后文当更显示。即此名色为缘所生，具眼等根未三和合，中间诸蕴说名六处。谓名色后六处已生，乃至根境识未具和合位，下中上品次第渐增，于此位中总名六处。岂于此位诸识不生，而得说三未具和合？且无一位意识不生，名色位中身识亦起，况六处位言无三和？所余识身亦容得起，然非恒胜，故未立三和名。于此位中唯六处胜，故约六处以标位别。既许六处缘名色生，一念名色后即应立六处，如一念识后即立名色支。此责不然，六处要待名色成熟方得生故。何法说为名色成熟？无别有法，然名色位下中品时，未能为缘引生六处，要增上位方能为缘引生六处，即名成熟。要待名色熟六处方生，如因种转变芽方得起或非离名色六处可得生，如要依云方得降雨。若尔，六处非名色生，如何可说言名色缘六处？诸为缘者，谓有助能，未必亲生方成缘义。如果虽为引业所牵，满业若无，果终不起。如是六处虽业所招，无名色缘必无起义。即先行业所招六处，要由名色缘助乃生，同一相续势力引故。虽名色为缘亦生色等，而即初念识滋润所生，故不说彼缘名色起。又彼色等通情非情，今此唯明有情缘起，故唯说名色为缘生六处。或先已辩，识缘名色即已总说缘生色等。今名色后，色等与前更有何殊？义用可得，而须说彼从名色生，故如本文所说无失。此中上座欲令眼等唯有世俗和合用故，作如是说：眼等五根唯世俗有，乃至广说。如是所欲，于理匪宜。救疗彼方，如初品说，有少差别，今应更辩。谓上座言：五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像。即由此理，识不任依。如佛世尊言：依智不依识。意识通缘世俗胜义，故体兼有依及非依。此亦不然，智应同故。若眼等识缘世俗故、无分别故不任依者，智亦应然，岂唯依性？谓彼说智是思差别，依五根门亦有智起。彼缘世俗、无分别故，亦应同识不任为依。若谓智生有缘胜义及有分别，识亦应然。谓有意识能缘胜义，有分别故，亦任为依。若智唯由意所引起，亦不应说唯智是依，以许意识通缘二故，及许体兼依非依故。由此如意识，智亦通非依，意识应如智，亦有任依者。又无漏智亦应非依，以于多法一行转故、无分别故。上座意许如是法智不缘胜义，故即于此说如是言：多分有情所起诸智，于多法上一相智生，谓于多法取一合相，此智难成缘胜义起。若谓此智虽缘多法生，而不于诸法取一合相，眼等诸识应亦许然，谓彼虽缘多法为境起，无分别故，不取一合相。如是应许五识唯依意识，贯通依非依性，有取一合相，有缘胜义故。曾无处说意识是依，上座或时说为依性，是则上座于经义中进退踌躇，不能定显；设复定显，便违理教，故上座意不任为依。余处别当辩此经义，恐文烦重故应且止，但应思择此正所明。上座此中广为方便立无境识，此于第五随眠品中当广遮遣。应知如是辩六处中，亦可遍摧彼诸妄计。薄伽梵说：根境识三具和合时说名为触。谓未能了三受因异，但具三和，彼位名触。触差别义后当广辩。已了三受因差别相，未起婬贪，此位名受。谓已能了苦乐等缘，婬爱未行，说名受位。受差别义后当广辩。贪妙资具，婬爱现行，未广追求，此位名爱。妙资具者，谓妙资财，贪此及婬总名为爱。广辩爱义，如随眠品。上座于此复作是说：受望于爱，非作生因。若尔，如何说受缘爱？受为境故，说为爱缘。谓诸爱生，缘受为境。故契经说：若有于受，不如实知是集没味过患出离，彼于受喜，即名为取。云何知此？契经中说爱缘受生。岂不所言彼于受憙，即是缘受生憙爱义？此非诚证，于因义中亦可得说第七声故。谓因于受，憙爱得生，是依受因生憙爱义，由此故说受为爱缘。若不尔者，要爱生已方有所缘，非爱未生可能缘受，未有体故。既余缘力爱体已生，如何复言受缘生爱？若余缘力爱体已生，受为所缘亦名缘者，如是便有太过之失。谓受有时缘爱为境，亦应说受以爱为缘。又爱有时缘触为境，亦应说触为缘生爱。又无漏智亦缘爱为境，亦应说此爱为缘故生。设许此经约缘受境说于受憙，何缘知说受缘爱者非谓生因？上座所宗亦许一切所说缘起皆据生因，如何此中拨生因义？故彼论说：缘起为绳，系缚有情令住生死。若能遍知受，名为断绳。若缘受生，即名为缚。说所缘受为令遍知，为爱即能遍知于受，而言说受为令遍知？不尔。云何？谓遍知智知受集等智所知受，即爱所缘，无有定因。证能治境，即是所治爱等所缘，故不应言爱缘受起。说所缘受为令遍知，设为令遍知说爱所缘受，许所缘受为爱生因，于理何违？因为诽拨，诽许意识，以意为所缘便拨意根为因生识义。又彼上座于自论中数处有言因受生爱，谓有无明受能为爱缘，无明触生受，为缘生爱。又说爱是果，必以受为因，由说果名知有因故。又说无明助受，能为爱生因故。如是所说，存前违后、存后违前，前后二言互相违害。不观理趣率尔发言，故彼所言不可依信。尊者世亲作如是释：彼于爱憙即名取者，爱摄在取中，故经不别说。上座于此妄拨言非，因果二门理应别故。谓爱与取因果性殊，以爱为因生取果故。如彼尊者说爱为因还能生爱，有何别失？理必不然，说异相故。谓于缘起中说异相因果，为辩生死相续次第，不可言爱摄在取中。若也爱生还因于爱，如是展转便致无穷，何所遍知令爱止息？即应生死无断绝期。如是所言，皆不应理。自宗许触即是触因，和合性故，非彼许触与触所因有别异相，或应许触离因而有。若彼意许触与触因，虽无异相而有因果，爱取亦然，何容非斥？若言假实相有异者，理亦不然，非如受等类有别故。谓彼宗触离触所因，非如受等体类有别，如何可言其相有异？非诸假法离假所依别有相体，依何辩异？或如六处与触为缘，非许为缘唯望自类，望自他类皆许为缘，然于此中非无因果。如是说爱与取为缘，亦应许非唯望自类，望自他类皆得为缘，而于此中非无因果。又如六处名色为缘，虽无相别而有因果。亦如名色用识为缘，识体即在名中所摄，前识后识虽无相异，而识名色非无因果。从爱生取类亦应然，故缘起中相虽无别亦有因果，由此说取即摄于爱亦无有失。所言因果其相定异，如是言义无理证成。为辩生死相续次第，必说因果其相有殊，非相无别。有何因证？若谓因果相若无别，则所化生难知故者，亦不成证。所以者何？爱取义名有差别故。如识等名义与名色等别，既不说爱即为爱因。如何可言二爱因果别难知故，生死相续次第难知。分明说爱能生取果，如是因果别岂难知？如彼所宗说名色因识、六处因名色、触因六处，非难了知。又佛世尊亲演说故，谓契经说：若于受喜即名为取，取为有缘，乃至广说。故取摄爱，其理极成。上座复言：此经非了义，或诵者失，别说对治故。彼谓此经非了义摄，世尊为令速断灭故，于取因上假说取声。或应诵言，若于受憙，便能生取。所以者何？余处别说彼对治故。以契经言：若能灭此，于诸受憙以憙灭故，取亦随灭。悲哉东土圣教无依，如是不知了不了义，仍随自乐决判众经，为立己宗缘受生爱，及破他立取摄爱言，真了义经判为不了，实可依者执作非依。非了义经可名不了，勿不了义名了义经。若尔，总无可依圣教，唯有无义、不可依言，是则便成坏圣法者。若取因爱摄在取中，如取蕴因摄在取蕴，如是取体及与取因，二种皆以取声而说，于令速断弥是胜缘，何所乖违判非了义？又彼不可改本诵言，于教义中无胜用故，非本所诵于圣教中义有所阙，何烦辄改？又彼所引，证此契经非了义言，亦非诚证，谓因爱灭，果爱及余亦随灭故。薄伽梵说：若能灭此，于诸爱憙以憙灭故，取亦随灭。为显一因有多果故。又何不信如是契经？由此经说憙即名取，故余经言：以憙灭故取亦随灭。世尊为显取所摄憙即是取因，故作是说。若作是说，弥令速断，以于取中摄多过故。又若余处分明显说，爱之与取条然异类，可判此经憙即名取为不了义。然无是说，仍有余经判爱即取，谓世尊说：我当为汝说顺取法及诸取体，广说乃至云何为取体？谓此中欲贪。上座自言：若薄伽梵自标自释是了义经。不可判斯为不了义。又薄伽梵告诸苾刍：取非即五蕴，亦非离五蕴。然取即是此中欲贪，是故此经言憙即取，无容判是不了义经。又取摄爱，理定应尔，以诸烦恼皆业因故，如前际惑皆谓无明。故契经言：取缘有者，是因烦恼发诸业义。爱于发业是最胜因，摄在取中为缘发有，于理何失而不信依？如前际缘起，说无明缘行，一切烦恼皆能发业，是业因故皆谓无明，故后际中能发业惑皆取所摄，其理极成。又彼所言：爱还因爱，如是展转便致无穷。理实无穷，于宗何失？谓许后爱因前爱生，前爱复因前前爱起，因无始故，理实无穷，此于我宗是德非失。又彼所说何所遍知令爱息者，遍知自性故及遍知因故，能令爱息。如是爱因略有二种：一异类谓受、二同类谓爱。有何因证令爱止息，唯由遍知异类因受，非由遍知同类因爱？纵许爱息唯由遍知，异类因受岂能违爱摄在取中？故说爱因亦取中摄，理无倾动。为得种种可意境界周遍驰求，此位名取。取有四种，谓欲及见、戒禁、我语取差别故。以能取故，说名为取，即诸烦恼作相想业。谓欲界系烦恼随烦恼，除见，名欲取，如马等车。三界四见，名为见取。彼戒禁取，名戒禁取。色无色界系，烦恼随烦恼，唯除五见，名我语取。如是语取，随眠品中当广分别。唯与上座决择相应，此中略辩不立无明为别取者，自力无明，不猛利故、非解性故；相应无明，他烦恼力令能取故。由斯义故，不别立取。离余见立戒禁取者，于能集业力最胜故。由斯故说一戒禁取，于集业门力齐四见，由此一见令业炽然，乖违圣道、远离解脱，故戒禁取别立取名。以诸取名表依执义，虽烦恼类皆为依执，而此二取依执义胜，故唯此二俱得取名，以二于他最坚执故。然于此二，戒禁取强，如所蔽执炽然行故，由是离余别立为取。四见皆以慧为性故，对余烦恼依执义强，摄四简余立为见取。诸余烦恼，定不定地有差别故、不善无记因差别故，立余二取。我语之取名我语取，是于我语能执取义。此有我语说为我语，是于此中有我语义。此体是何？谓有情数诸法聚集，于此我语有能执著，名我语取。若尔，一切烦恼皆应名我语取。我宗许尔，为难唐捐。何故少分说我语取？为欲成立一切烦恼皆我语取，故说别名。谓以别名说余三取，显我语取是立总名，如色处界及如行蕴、法念住等，于圣教中多见此例。为总摄余所应说义，故于少分安立总名，如初力无畏及法处界等。复有异门释我语取，谓依此故能引我言，此即我见，名为我语。色无色缠、贪慢疑等，能令我见增长坚多，朋我语故，名我语取，是令我语能坚执义。或取能令我语盛义，非欲贪等亦得此名，唯定地惑，能于我语，极增盛中为近因故，非散地惑朋助我见令其增盛如定地惑。欲界有情多游外境令心散动，故此地惑非令内缘我执增盛，是故不说为我语取。于此对法所立理中，寡学上座谬兴弹斥，如是所说理不相应，圣教曾无如是说故。谓曾无有少圣教中以我语声说上二界惑彼所系我见烦恼，及以取声说彼余惑。又前后说自相违故，谓对法中自作是说：出家外道于长夜中执我有情命者生者及养育者。补特伽罗彼尚不能记别无我，况能施设断我语取？上座于此毕竟无能显对法宗违于法性，但如歌末无义余声。言圣教曾无如是说故者，且问上座圣教是何？于三藏中曾未闻有佛以法印决定印言：齐尔所来名为圣教。若谓圣教是佛所言，宁知此言非佛所说？未见有一于佛所言能决定知量边际故。谓曾未见有于佛语能达其边，如何定言对法宗义非圣教说？上座于此乍可斥言，此所释理违于法性，不应总拨圣教中无。世尊每言诸有所说顺法性理堪为定量，如契经说：随顺契经、显毘柰耶、不违法性，如是所说方可为依。阿毘达磨既名总摄，不违一切圣教理言，故所释理无违法性。然佛世尊亦尝称赞非契佛意符正理言，如契经言：汝等所说虽非我本意，而所说皆善符正理，故皆可受持。若圣教中现无说处言非量者，有太过失，谓圣教中何处显了定说树等皆无有命、定说诸行皆刹那灭、定说瓶等非别实有、定说过去非未来为因、定说有情非本无今有？又佛世尊曾于何处定释密说杀父等言，谓有漏业名为父等？又自所执旧随界等，佛于何处曾说此言？设为证成，引相似教，非正显故，可作余释。由是所言，无经说故便非有者，非决定因。又阿难陀尚不应说如是释理全无说处，况彼上座于圣教中少分受持便应定判？故嗢怛罗契经中说，天帝释白嗢怛罗言：我今遍观赡部洲内诸佛弟子，无能受持如是法门，唯除大德，是故大德应自正勤持此法门无令忘失，世尊自说此法门故。由是比知，今亦无有于佛圣教能具受持。佛初涅槃及正住世，阿难陀等闻持海人尚不遍知佛语边际，况今得有能遍知人？故上座说谓曾无有少圣教中以我语声说上界等，此欲显己知圣教边，于自所知增益之甚。然契经说：取为有缘。一切烦恼皆能发业，故取应摄一切烦恼，应具摄理已如前说。此与理教无片相违，故知经中定有说处。是故憎背他宗善说，苟欲成立自所宗承，如是未为顺圣教理，毁他成己岂曰仁师？有智学徒皆依对法，采正理食以增慧命，饮濯如是善说清流，诸所愿求无不成办。自无净信又阙多闻，越路而行诽毁正法，显己有滥外道异生，岂谓自障禀贤圣法？岂不此释违于圣教？如世尊告诸苾刍言：汝等昔时执我语取为常恒住不变易法，谓正住耶？实尔。世尊！乃至广说。此中意说，于内法中执取为我名我语取，故对法释违此契经。此亦不然，迷经义故。且应审察，为依我见问诸苾刍：汝等昔时执我语取，为常恒等、为依所取我语事耶？我见且无常恒等相，亦无有执谓常恒等。如何世尊问苾刍众：汝等昔时执我语取为常恒等，谓正住耶？苾刍云何答言实尔？故应但约所执取事为常等问。此意假说所取我语名我语取。或应诵言：汝等昔时由我语取，执常恒等谓正住耶？或复应言：汝等昔时执我语体为常恒住，乃至广说。虽为此释，非意所存，理实但应所取名取。若谓此释理不应然，于能作用中多置屡咤故；如是所引理不定然，于业差别中亦有屡咤故。如是经义，证对法宗释我语取义更明了。谓我语者是说我言，世共于中说此为我，此有我语得我语名。我语能为取依著处，故亦得说为我语取。此体是何？谓五取蕴。世于取蕴起我有情命者等想，故契经说：诸有沙门或婆罗门，乃至广说。此意则说，汝等昔时执五取蕴为常恒住，乃至广说。故所引经所说取义，不能决定证彼所执，亦不能遮诸对法者如前所辩我语取相。然彼具寿引此契经，但能显己诵文迷义。言前后说自相违者，此宗前后都不相违，于对法文不了义意，随己谬解谓有相违。由彼出家诸外道类，不了取义，唯闻取名，但随取名自称我等说断三取，唯除第四。所以者何？彼诸外道谓我语取即所取我，然彼计我是常恒住不变易法，体不可断。又于我断，彼生大怖，故不施设断我语取。此意说言，彼若真实善解取义，于我语取亦应施设能断少分；以于取义不善了知，唯闻取名妄推实义，故除第四，言唯断三。亦如今时一譬喻者，不应立义而强立之、应立义中而倒不立。又彼依自所执取门，施设断三非我语取。然彼所执，取体不同。且欲取中，有言体是诸妙欲境，有谓婬贪。他宗戒禁名戒禁取，他宗诸见名为见取，于我见中执为正智，故不建立我语取名，故说断三非我语取。故诸外道有作是言：如彼大师可敬可爱，我师亦尔。如彼大师于法究竟，我师亦尔。如彼法侣互相敬爱，我等亦尔。如彼于戒圆满护持，我等亦尔。如彼施设能断诸取，我等亦尔。彼与我等有何差别？故我宗义前后无违，上座如何安立诸取？彼言欲取，于契经中世尊分明亲自开示，如有请问：欲者谓何？世尊答言：谓五妙欲。然非妙欲即是欲体，此中欲贪说名为欲。又世尊劝依了义经，此了义经不应异释。我今于此见如是意，谓由爱力，五妙欲中欲贪生故而有所取，是名欲取。经与彼义都不相应，谓此经中都不依彼所执欲取而兴问答。又经所说，亦不乖违我对法宗所说欲义，我等亦说五妙欲中所有欲贪是真欲故。又彼引此，竟何所成？世尊于此中，非辩欲取故。又此所引非了义经，复应观察别意趣故，谓经后句世尊自遮言非妙欲即是欲体，有何密意于前句中正答问言谓五妙欲。若更有别意而名了义经，更无别意者应名不了义，则了不了义应无定建立。又何意说，五妙欲中欲贪生故而有所取是名欲取？为执欲贪、为执妙欲名为欲取？除此二种更作余执，则无所依。且彼所宗取不摄爱，不应欲取体是欲贪，或彼前后自相违害。若执妙欲名欲取者，岂非烦恼能为业因？又取不应缘爱而起，唯应许爱缘取而生。彼上座言：取非二种，但于妙欲欲贪生故，执而不舍，说名欲取。巧为如是响像言词，惑乱东方愚信族类。何名为执？何名不舍？岂不于彼五妙欲中有欲贪生即名为执，耽著不弃即名不舍。故先说彼不应立义而强立之，应立义中而倒不立，言成无谬。或彼应辩执不舍相，非即前二而名欲取。彼言见取即是五见，谓爱力故执而不舍。故契经说：由有彼故，应知是诸沙门梵志成不聪叡，堕无明趣，爱广滋长。彼谓诸见由爱势力种种炽盛名广滋长，如是所说前后相违不了经义，引之无益。如何彼说前后相违？谓能执故说名为执，如是执体即是五见，彼即不弃故名不舍，是谓后言违于前说。谓彼前说，于内法中执取为我名我语取，或我语取，见取所收，无别性故，应唯三取。理不应许取体相杂，如何说彼不了经义？谓经但言爱广滋长，如何知说是由爱力种种炽盛名广滋长，非由见力爱滋长耶？我于此中见如是义，谓由见力爱广滋长。由彼经言：沙门梵志依前际执说常住论，言我世间皆悉是常，于四事中而兴诤论。由有彼故，应知是诸沙门梵志成不聪叡，堕无明趣，爱广滋长。此中意说，爱由见力而广滋长，非见由爱。此分明说爱广滋长，如何翻谓见滋长耶？如何此经引之无益？谓纵如彼释，引之何所成？非由此能成彼见取，岂由此故便能证成？离彼诸见外，有执而不舍，然执不舍即是诸见，故所引经于彼无益。彼言此中戒禁取者，非五见中戒禁取摄。然即戒禁其体是何？谓有外道，由爱力故，受持牛鹿猪狗戒禁，愿我由斯持戒禁力，当受快乐、或当永断。观察为先所起执见，是五见中戒禁取摄。希欲为先所受戒禁，是四取中戒禁取摄。故此与彼取体不同。如是立中有二种失，取体支体俱杂乱故。且无有一但希求果受持戒禁，非见为先；要见为先，方希求故。设许彼说希欲为先，所受戒禁非五见中戒禁取摄，则定应许观察为先所受戒禁是五见中戒禁取摄。此戒禁取于四取中，为是见取、为戒禁取？随许是一，取应杂乱，或违先许。彼先许言：希欲为先，所受戒禁，是四取中戒禁取摄，非五见中戒禁取摄，无如是失，以能执见是四取中见取所摄，所执戒禁是四取中戒禁取摄。此救非理，四见亦应如戒禁取而建立故。谓余四见亦应能执，是四取中见取所摄，所执境界别立余取。又应欲贪立为欲取，所贪境界别立余取，此彼差别无定因故，是则诸取数应不定。如对法宗，于五见内独立一见，名戒禁取；我宗亦然，强者别立。若尔，应唯四见立一，如戒禁取；欲贪与境应立别取，何理能遮？故彼所宗非善立取。又诸有支体应杂乱，谓取支中有有支故，以契经说，告阿难陀：能感当来后有诸业，应知即是此中有支。又业为生因，余契经说故。所受戒禁是有是业，后有即生应如前际，则当生有应取为缘。上座救言：此后所起方名为有，用取为缘。此救不然，有业非有，即此种类有业是有，此必应遭外道所魅。又应说爱与有为缘，彼许有戒禁从希望生故。由此定知越对法理，必无于取无过安立。今应思择：应诸烦恼皆是取缘，展转相因诸惑生故，何故但说爱为取缘？不可取缘说余烦恼，夫取缘者谓能为缘，令取体生、不舍所取。爱望于取具有二能，余惑但能令取体起，故唯说爱能为取缘。上座释言：所以不说余烦恼者，理无有故。谓若离爱，现在前行我语等取终不行故。未了彼言何意故说，若遮诸惑展转力生，是则应违圣教正理。故契经说，佛告苾刍：爱由爱生，爱复生恚；恚由恚起，恚复生爱。如是亦说，取为爱缘。又契经说：爱用无明为集为因为生为类。前已成立无明是取故亦应说爱用取为缘。但由前说因，是故不说，理亦应尔。慢起无间遇恚生缘，然恚不生反生于爱，斯有何理？爱恚生缘定有差别，由是证知爱亦缘余惑生。故非取生但缘于爱，而偏说者由具二能。上座此中妄释经义，谓非离爱恚得现行。未审此言欲诠何义？岂不爱恚不俱起故，必应离爱恚得现行。若谓恚行必由前爱是经义者，此但虚言，以契经言：恚由恚起，恚复生爱。故但虚言。由是所言理无有故，爱必非赖余烦恼生，取但因爱理不成立。是故对法所说取支，总摄诸惑，其理为善。

说一切有部顺正理论卷第二十六

阿毘达磨顺正理论卷第二十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之七

如是所成取为缘故，驰求种种可意境时，必定牵生招当有业。谓由爱力取增盛时，种种驰求善不善境，为得彼故，积集众多能招后有净不净业，此业生位总名有支。应知此中由此依此能有当果，故立有名。上座释言：有谓有性，故世尊说：有谓当来后有生起。有性即是当来世中果生起义。如是所释，理教相违，有应与生无差别故。当果生起体即生支，则缘起支便应数减。若谓现业是有因故假立有名，亦不应理，业体即是现有性故。业是现有性，能为当有因，故不可但言有因故名有。自性是有，宁假立名？如业有为因感异熟，有此果有，岂假因有为名？设许假立名，非失有自体，能有所有俱有性故。为证彼义，不应引此经，由此经文有异诵者故。云何异诵？如有诵言：有谓能令后有生起。设如彼诵，理亦无违，此于因中说果名故。由有体是当有起因，假说当来后有生起。为显此义，故世尊说：取缘有已。次为显有是生缘故，说此契经。又有于生为因最近，故契经说：业为生因。为显业有是生近因，故于业有因上假说果名，此事必然。故后总结，言取缘有，有缘生故。又余经说，佛告庆喜：招后有业，此中名有。是故上座所引契经，于自释有不堪为证。唯对法者所释有名，符理顺经最为殊胜。有有二种，谓业、异熟。今于此中唯取业有，辩当生果近因性故。如前异诵契经中言：有谓能令后有生起。即如前际业说行支，今后际中业名为有，此显生死前后际同，惑业为因招异熟果。上座妄执此有支名总摄一切有，经不别说故。谓佛总说有略有三，故知有支摄一切有。若不尔者，世尊但应说此为行，或说为业。复有经证，如契经言：有谓当来后有生起。又世尊告阿难陀言：有略有三，欲、色、无色。又世尊告阿难陀言：业感当来后有名有。又契经说：诸有若无，颇有有不？乃至广说。故取能作业有生因，业为有助令生有起。是为略述上座所宗，如是所言皆非善说，虽不别说然应别解。如说识等缘名色等，虽于此中总说三界所有缘起，而许依容有说识缘名色、名色缘六处。如是此中虽不别说，而应别解。谓三界系业，说三界有名。如是有何过？若异此者，应摄非情。谓彼自言：若于此法，欲色无色贪等随增，此法如应名三界有。非情诸法亦欲色界贪等随增，以于此中不别说故，亦应摄彼；而彼不许，故非总摄。若谓此中依无明等有情说故，虽总说有而不可谓亦摄非情。岂不此中但依流转还灭次第，及依惑业为因感生次第说故，虽总说有，而随所应但依不善、善有漏业，说为欲、色、无色三有。若此有体如彼行支，何不如彼以行名说？前于思择行名义中已辩余无所随义故。何不名业？为欲显此感后有因是业差别，非一切业皆后有因，故立有名不说为业。又业名有，圣教极成，如《七有经》说为业有，故彼所说，不别说故。知有支名摄诸有者，违理教故非为善说。彼所引经应正详辩。且初所引颇勒具那契经中说，有谓当来后有生起，此前已释，谓此经文有异诵故，及于因中说果名故。又彼所引三有契经亦不相违，总问答故，非我等说一切取蕴不皆名有，但有支内业有胜故唯业得名。然彼阿难陀总问诸有、不问有支故，佛还总答，故彼所引非证有支通以三界诸有为体。又彼所引二有契经亦不相违，以总说故。谓于业有异熟有中总说有声，俱有性故。前三界有总以有声说三界系一切业果。今此为显因果差别，业与异熟说为别有。或三界有以一有声说无量门诸有漏法，今此但说感当来业及后有果总名为有。或此经说业感当来后有名有，此经正辩感后有业名为有支，如何引之证通名有？故此文后复作是言：若欲界系业有无者，颇得施设欲界有耶？不也。世尊！乃至广说。此显要有业有方有异熟有义，即正说有缘生谓当生位，已有身根命根异熟说名后有，如是即以有声说生，非业俱行异熟名有，此于后有无感用故。如是圣教顺对法宗，如何引之证成彼义？又彼所引《大缘起经》：诸有若无，颇有有等？亦不达义，故复引来。此中世尊为辩行有取果与果功能时别，言诸有若无颇有有不者，寄问欲显业取果时，谓若此时无现业有，必无能引当生有义。于此文后复作是言：诸有若无，颇有生不？此寄问显业与果时，谓若过去业有无者，必无生有令正起义。或此后文意显业有虽取果已，要未断灭方有与生令正起义。若无过去，业虽未断已灭无体，何能与生？而今契经作如是说：若谓犹有旧随界故，此但有言无作因理。故此一分经义有别，非证要有现在业有方令现在果有亦有。现业俱有非现业果，如何无业彼有便无？故此经非证有支通摄有。此中业有是能有，若异熟有是所有，如是所有即是当来业果生中之差别义？此中正说能有为有已具成立，如前行支。然彼复说：故取能作业有生因，业为有助令生有起。此非谛说，唯取诸业为此有支，已于上文数成立故，契经唯说取缘有故，唯许业有取为缘故。岂不上座于此义中已立有支唯是业有，不说取缘异熟有故。由此所说业为有助令生有起，但如童竖自室戏言，非佛说故。业俱行有，于后果生无感功能，前已说故。若谓业有由异熟有助其力故为生有因，是则彼宗生无色界，业有起位都无异熟，既无助力应不招生。若谓尔时有异熟界，前已破故理亦不成。设许业有由异熟有助其力故为生有因，是则有支唯是业有，唯此业有用取为缘能作生缘，其义成立。诸对法者亦许一切无明等位皆具五蕴，然就胜者以立支名，余劣俱生但为助伴，故异熟有于有支中非立名依，以非胜故。又彼上座忿嫉缠心，毁骂先贤辩取缘有唯显业有以为有支，故自问言：契经所说取缘有者，何因故知？即自答言：以现见故，谓今现见欲取为因，无量有情造种种业；因戒禁取，内外道人种种受持苦难行业；因见等取，毘婆沙师、外道等人起诤论业。此中彼自不说有支，谓取为缘业异熟有，佛亦不说离业有支，故彼所言总摄一切有为取缘有者，前后相违、不顺圣言。非佛弟子如斯显说违理教言、著违教理颠倒妄见，执为真正异外道宗。毘婆沙师言顺教理，所有见解符会理教，拨为邪妄同诸外道。如是朋党赞己毁他，有智者闻深可󱯤笑。是故先说，今于此中唯取业有辩当生果，近因性故，理善成立。唯由业有，从此命终复结当生，非异熟故。正结生有位，即立为生支。如此生中行为缘故，初结生位名为识支。如是来生有为缘故，初结生位名为生支。此位此名正所须故。谓于现世识用分明，未来世中生用最显，随自用显立以支名。或余经中说生苦故，为造天趣后有业者令生厌舍，故说为生。或显后有业皆能招苦果，为令不造，故说为生。由是余经说生等苦毕竟寂灭名般涅槃。我不说生名依不相应行，是故上座所设难词，如在空闲独为哀泣。又先思择有为相中已遣彼言，故不重述。此生支后至当受支，中间诸位总名老死。即如现在名色、六处、触、受四支，于未来生如是四位，名为老死。为令厌舍欣当有心，以老死名显当过患。若今世识即未来生，今识为缘但生名色，生应非遍为老死缘。或老死名非通四位，故至当受名老死言应更思择。此无有失，老死支名定通四位，随容有故。说以生为缘，以一一支皆名老死故。于老死位说有四支显未来生，亦如现在得有前后为因果义。如何知佛以老死声总说当来名色等四？佛于缘起后际果中已说一支，唯余四故。如是正显于三生中，具十二支有轮无始。过此更说则为唐捐，说十二支义圆满故。若谓当果，唯应说生，于义已周，说余无用。此亦非理，若但说生，后际果中未遍说故。如过去世二支为因，招现在果已圆满说。如是现世三支为因，招未来果亦应具说，为显后际如前际故。若异此者教成减失，以不遍说后际果故。或愚者闻毘瑟笯等诸天世界，若得往生，彼唯有生无老无死，闻已造集种种邪因。如来说生皆有老死，为遮遏彼求生方便，故于当果不但说生。彼上座言：世尊非以老死声说当来四支，以老死名无差别故。又契经说乃至死故。彼言非理，前已说故。谓前已说后际果中已说一支，唯余四故。四支虽别，老死义通，故以一名说四无失。如是而说，显前后际因果相应不增不减。若过四位立老死支，所说便增，无所诠故；亦名为减，不遍说故。由是老死定摄四支。乃至死言亦无有失，前际业果死为后边，非越四支别有老死。后际业果，理亦应然。除初位生余名老死，望终尽位说乃至言，非谓先时不名老死。又望定有说乃至言，于生支后死定有故。由是彼说不堪收采。何故但以有为相名说后际果，不说前际？现不现见有差别故。谓前际果，体及生等俱可现见，举体便知；后际二种俱非现见，唯显彼过令厌息求。如说：苾刍！色生住起，应知即是苦生病住老死起义，乃至广说。生与老死各说一支，显彼功能时分异故。或佛于此缘起义中，说世俗生等非就胜义说。彼初起位总说名生，终尽位中总说名死；老非定有，然顺死故不别立支，总名老死。或蕴增位总说名生，蕴减位中总名老死。或诸愚夫所欣乐事总名为生，即彼愚夫所厌离事总名老死。故生与老死，各别立一支。岂不亦有死缘生，何故唯说生缘死？由决定故作如是说，谓有死者非定有生，诸有生者定有死故。若尔，有生非定有老，由此中老据世俗故，如何可说生缘老耶？以若无生定无老故，如无云处则定无雨。非此中生定从死有无间而起，以有生支中有无间而得生故，由此佛说有情缘起具十二支，义善成立。又诸缘起差别说四：一者刹那、二者远续、三者连缚、四者分位。有余复说显法功能，此中刹那谓因与果俱时行世，如契经说：眼及色为缘生于眼识等。有余师说：一刹那中具十二支，实有俱起，如贪俱起发业心中，痴谓无明，思即是行，于诸境事了别名识，识俱三蕴总称名色，有色诸根说为六处，识相应触名为触，识相应受名为受，贪即是爱，与此相应诸缠名取，所发身语二业名有，如是诸法起即名生、熟变名老、灭坏名死。上座谓此非应理言，一刹那中无因果故、违圣教故、了义说故。谓俱生品因果定无，俱生法中谁因谁果？又此所说违于圣教，如世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，名色得成羯剌蓝不？行有三种，于诸受憙说名为取。吾当为汝说法增减，趣苦集行、趣苦灭行，非此品类可有集没，但由掉举无量过失，魍魉所魅轻发此言。又此契经是了义说，世尊决定说此为依，由佛此中自解释故。此一类许非正所宗，设是所宗，难亦非理，一念亦有缘起义故、非专为此而造论故、已成立故、种种说故、契经说故、非所许故。谓先已说非唯十二说名缘起，眼色为缘生眼识等是缘起故。上座于斯岂不忍许？又非为立俱时因果说一刹那有缘起论，但为显示法相应有。谓前已说一刹那中具十二支实有俱起，如是十二，为展转力生、为前因力起？别应思择。又已成立有俱有因，后义相应当更分别。又佛种种说缘起义，不可信一而总拨余，以契经中或说十二或十一等，如前已说。一一支缘所说亦异，谓或有说无明缘行；或复有处说触缘行，如《了达经》；或复有处说爱缘行，如《羯磨经》；或复有处说行缘识，或有处说名色缘识，或复有处说有缘识，或有处说六处缘触，或有处说名色缘触，如《大缘起契经》中说。或复有处说二缘触，如伽他说眼色二等。或复有说三和缘触，或复有处说触缘受，或复有处说二缘受，即上所引伽他中说。或复有处说受缘爱，或复有处说触缘爱，如《了达经》。或有处说无明缘爱，如《羯磨经》。即彼契经说业缘眼，余经复说名色缘眼，有余经说大种缘眼。诸如是等无量契经，佛说缘起种种差别。是故上座所引契经，亦不违斯刹那缘起。彼此所说，理无违故。又佛自说刹那缘起，谓刹那顷多物相藉。如契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此中所有痴即无明，痴者希求即名为爱，爱者所发表即名业。若于此中复说识等为余支体，违何理教？既无所违，何不忍许？又非我等许彼所引说缘起经是了义说，非了义相次后当辩。设许彼经是了义说，亦不违害刹那缘起。上座于此非理生嫌，而作是说，无量过失，魍魉所魅轻发此言。今于此中依对法理，略辩彼意。彼前所说，如贪俱起发业心中具十二支，依何而说？为依发业因等起心、为依刹那等起心说？若依发业因等起心，瞋痴相应为因等起，亦应具足有十二支，有瞋痴为转爱为随转故，不应但说贪俱起心。若依刹那等起心说，有爱为转何故不论？有作是言：依因等起，以此于业是决定故；非爱为转所发业中决定还用爱为随转，瞋痴等心亦容有故。今谓此据刹那等起，即由此理作如是言：无身语业见所断起非因等起，心所发身语业离刹那等起而有未生故。若异此者，举心起逆，尔时则应得无间罪。又因等起时有远故，非爱为转业决定生，故此于业亦非决定。由此定据刹那等起、刹那缘起。如是应知远续缘起，谓前后际有顺后受及不定受业烦恼故无始轮转。如说有爱等，本际不可知。又应颂言：

连缚缘起，谓同异类因果无间相属而起。如契经说：无明为因，生于贪染；明为因故，无贪染生。又契经说：从善无间染无记生，或复翻此。分位缘起，谓三生中，十二五蕴无间相续显法功能。谓如经说：业为生因，爱为起因。如是等类功能差别，于此五种缘起类中，世尊说何？颂曰：

论曰：对法诸师咸作是说，佛依分位说诸缘起。经主不信说传许言：若支支中皆具五蕴，何缘但立无明等名？以诸位中无明等胜，故就胜立无明等名。谓若位中无明最胜，此位五蕴总名无明，乃至位中老死最胜，此位五蕴总名老死。故体虽总，名别无失。如是前位五蕴为缘，总能引生后位五蕴，随所应说一切一切。上座于此妄弹斥言：虽有无间生，然无缘起理，初结生有不应理故。谓结生时所有五蕴，于有情相续非并能为缘，契经但言识入胎故。又失生惑业次第生理故，谓从六处触受次第起诸烦恼，烦恼发业，业复引生，皆不成故。又因差别应不成故，谓说有情前后诸蕴，皆总相望前为后因，则失立因差别道理。虽有前后无间而生，然非一切因能生一切果，如色法起虽藉外缘，然自种力无间引起诸心心所各别因生。若许分位，因应无别。又于无学成过失故，谓阿罗汉若于爱位或于取位得阿罗汉，应无爱缘取及取缘有位。又应爱等不数生故，谓受为缘数生于爱，惑爱为缘数生于取，若许分位，此不应成，其位已过无重起故。又《缘起经》是了义故，谓此经义佛自决了，前际无智等名为无明，福非福不动说名为行，六识身等名为识等。世尊恒劝依了义经，是故于中不应异释。今谓上座所立诸因，无一能遮分位缘起。且初结生不应理者，此非正因，就胜说故。谓初结生位，识用最强故，入母胎时偏说其识。然非离受想等识可独生，相应俱有因中已广成立，故就胜说识入母胎，此显所依无，能依必非有。上座自说，佛以识声总说一切心心所法，故识支通摄一切心心所。如何废忘，今乃引经证结生时唯许有识？又失生惑业次第生理者，分位缘起于此宁失？谓如识位就胜为名，六处等位中六处等胜故，于六处等位说六处等名。如是六处触受次第起诸烦恼，烦恼发业，业复引生，此何所失？若如经说而执义者，定失如是次第生义，谓非六处独能生触，以说三和而有触故。触既非有，受从何生？受因既无，惑业宁起？惑业无者，生何所因？复有余经说触生爱，应不唯说触为受缘则失有支次第生理。是故憎背分位有支，言失生惑业次第生理者，彼所说过自害彼宗。又因差别应不成者，理亦不然，依分位说因差别理乃善成故。谓非我等许从一切还生一切是差别因，以诸位中许有少色，于所余色为胜生因，或有少色于心心所，心心所法为因亦然。非我所宗说一切位色心心所皆为胜因，彼彼位生种种别故。有位色胜、有位心胜、有位心所随一为胜，由遇彼彼差别因缘，如是如是差别生故。唯许分位缘起理中，得有如斯因果差别分明可见，何乃拨无？又于无学成过失者，此无有失，是所许故。谓于爱位或于取位得阿罗汉，我宗许彼无爱缘取及取缘有。上座若谓得阿罗汉，犹有爱缘取及取缘有者，是则因有应复招生，既复招生定有老死，如是应供当自归依。然非此中所说缘起，总依一切补特伽罗，是故无容于此设难。岂阿罗汉有爱有取，而可说言谓阿罗汉若爱取位得阿罗汉？非离转根有阿罗汉得阿罗汉，是故上座所出言词非慧所发，岂能如实宣释甚深微细难知缘起道理？又应爱等不数生者，此亦无违，非所遮故。谓非说分位缘起论者，言触受爱取，余位不行。虽诸位中皆多法起，然随胜者以立支名，上座于斯非不忍许，谓识支位唯一刹那，亦许于中摄诸心所；我宗亦尔，何所相违？又缘起经是了义者，理最不可，上座于中种种差别而辩释故。谓有难言：经说三种业因缘集，即贪所蔽行身恶行，乃至广说。不应但说无明缘行。上座于此自解释言：此中无明声，总摄诸烦恼。然经但见以无智声分别无明，不言余惑。又上座许触受二支言，亦即兼摄非理作意故。谓契经说非理作意为无明因，上座释言：非理作意，触或受摄。然经分别触受支中，曾不说有非理作意。又彼经言：如是种类心心所法，皆即无明。然实无明心余心所，其相各别，非总无明。乍可无明是思差别，彼许思差别为无明等故。又彼自说：无明助受，能为爱因，非唯受力。然经分别受缘爱中，唯说受因能生于爱。又彼自说：次后二支必有无明。所以者何？非离无明烦恼转故。然经分别爱取二支，唯说爱等次第分别，生死支中皆不尽理。又彼自难：何故无明声摄余烦恼，非余烦恼声？即自释言：非离彼故，谓非离无明余烦恼转，有离余烦恼无明独行。又彼更为究根源释：为令速起断对治故，以无明声说余烦恼，明慧正起亲治无明，无明断时诸惑皆断。为令厌彼、明慧速生，故以彼声说诸烦恼。自如是等，以无量门解释彼经深隐理趣，而数决判是了义经。详彼但应欺东方者，或心傲逸轻发此言。且置前后自相违害，了不了义其相云何？而蕴在心数数决判，此缘起教是了义经。彼上座言：诸有圣教，佛自标释，名了义经；所余契经，名不了义。彼言非理，诸圣教中未见诚文说如是相，唯是上座妄为图度。诸无圣教、虽理相应，上座每言此非定量，况无圣教复理相违，而执此为了不了相。如何知此所说相非？见阙标释而是了义，有具标释非了义故。谓契经说，佛告苾刍：若有说言我不依空，能起无相及无所有，若智若见，离增上慢，无有是处。此中岂有标释二文，而许此经是了义说？或应更释有何别意，又有彼亦许定是了义经。谓契经言：若有一类，于诸行法非理思惟，能起世间第一法者，无有是处。然此经中无别标释。如斯等说，其类寔烦。有具标释非了义者，谓契经言：云何内地界？谓发毛爪等，乃至广说。地界但以坚为自性，发等具以色等合成，此中如何说假为实？此经虽具标释二文，而复于中应求意趣。又契经说，佛告苾刍：此彼中间言何所表？如是标已佛自释言：此言表触，彼谓触集中间。谓受非受应在六处触中间，又无余经曾决判此义。此经亦具标释二文。然亦于中应求别意。又即于此缘起契经，虽佛于中自标自释，而彼上座自以多门解释彼经深隐理趣。且佛意趣，结生有识名为识支，而自释言：识者即是眼等六识。然唯意识能结生有，此岂不应更详意趣？谁有智者执著如斯有别意经名为了义？又经处处以种种门广说缘起，多非了义，皆随所应当求意旨。如是不达了不了义经差别相，而称我用经为定量，甚为非理，故招我等毘婆沙师，于彼所宗数为嗤诮。经主于此假作是言，经部诸师作如是白：此中所说为述己情、为是经义？若是经义，经义不然。所以者何？经异说故。如契经说：云何为无明？谓前际无智，乃至广说。此了义说，不可抑令成不了义。故前所说分位缘起，经义相违。此如上座宗应广遮遣。又但如标举而解释故，谓虽有贪等亦为行缘，而但标无明，观别因故。又虽十二处皆为触缘，而由观别因，但标六处。诸如是等其类寔多。如观别因但标少分，亦即由此唯释所标，如何执斯为了义说？如标三种业因缘集，但随标释谓贪瞋痴。非此相应，慢等诸惑全无为业因缘集义，然观别因但标三种，即由此故唯释此三。又如经说：应修二法，谓奢摩他、毘钵舍那。岂以此中唯标释二，正思惟等便非所修？如是此中随于何位此法最胜，用标支名；随所标名，还如是释。此于经义有何相违？又非诸经皆了义说，亦有随胜说，如《象迹喻经》：云何内地界？谓发毛爪等。虽于彼非无水等诸界，而唯说地界，此亦应尔。彼谓所引不可为证，非彼经中欲以地界辩发毛等。若彼经问言：云何发毛等？答谓地界者，可判彼为非具足说，非发毛等唯地界故。然彼经中以发毛等分别地界，非有地界越发毛等，故彼契经是具足说。此经所说无明等支，亦应如彼是具足说，除所说外无复有余。此救非理，迷证意故。此中证意，谓发毛等虽多法成，然于其中地界胜故，总名地界，如彼聚中地界胜故，废余劣者就胜为名。如是此中虽一一位皆具五蕴，而得于此就胜者说无明等支，如何乃言所引非证？经主于此复作是言：虽于诸位皆有五蕴，然随此有无彼定有无者，可立此法为彼法支。诸阿罗汉虽有五蕴而无有行，随福非福不动、行识乃至爱等，是故经义即如所说。如是所识无深理趣，俱有因义前已成立，经主于中非不忍许。既一果故成俱有因，则与无明同一果法，如无明于果随有无定成。若阿罗汉虽有五蕴，无无明故而行则无。唯执无明为行缘者，诸阿罗汉既虽有受而无有爱，应非唯受能为爱缘。然此经中说受缘爱，更无差别，故非如说即是经义，然更于中应求别理。若无明触所生诸受能为爱缘，非一切受，诸阿罗汉无无明故，虽有诸受而无爱者，岂不经义非即如说，经无如是分别说故。由此应信顺阿笈摩、不违正理是此经义。又先已说。先说者何？谓非六处独能生触，故随胜说是此经义，则说分位缘起理成。是故颂应言：佛依分位说。无劳于此说传许声，详彼但求足言成句。分位缘起是此所明，其理既成，复应思择：何缘于三际建立缘起支？颂曰：

论曰：依有情数立十二支，为三际中遣他愚惑。彼于三际愚惑者何？如契经言：我于过去世，为曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？我于未来世，为当有非有？何等我当有？云何我当有？于现在世，何等是我？此我云何？我谁所有？我当有谁？为除如是三际愚惑，故经唯说有情缘起。三际缘起如前已说，谓无明行，及生老死，并识至受。故契经说：若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世为曾有非有等。有余师说：爱取有三，亦为除他后际愚惑，此三皆是后际因故。彼亦应说，识乃至受亦为除他前际愚惑，此五皆是前际果故。则无中际，便违契经。或彼应申差别所以，然不能说，故前为胜。

说一切有部顺正理论卷第二十七

阿毘达磨顺正理论卷第二十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之八

应知如是所说三际，唯有情数缘起义中，虽有十二支，而三二为性，三谓惑业事，二谓果与因。其义云何？颂曰：

论曰：前际因无明，后际因爱取，如是三种，烦恼为性。前际因行，后际因有，如是二种，以业为性。前际识等五，后际生老死，如是七名事，惑业所依故。如是七事，即亦名果，义准余五即亦名因，以烦恼业为自性故。何缘中际广说因果，后际略果，前际略因？中际易知应广说二，前后难了各略说一。由中比二，具广已成，故不别说，说便无用。如何别立爱取二支？毘婆沙师许初念爱以爱声说，即此相续增广炽盛立以取名，相续取境转坚猛故。若尔，应说三支刹那，何故唯言二刹那性？无斯过失，一一境中各一刹那，合成多故。正结生位唯一刹那，于一身中无容再结，故生与识独说刹那。何缘现在诸烦恼位，偏说于爱非余烦恼？于爱易了爱味过患，余烦恼中此相难了。爱是能感后有胜因，世尊偏说，令知过患云何，当令勤求治道，故唯说爱刹那、相续二位差别，非余烦恼。有余师说：一切烦恼初缘境时说名为爱，后增广位说名为取。故佛虽说业因于爱，爱因无明，而实业因通一切烦恼，一切烦恼皆无明为因，故知爱声通说诸惑。欲令因此总知过患，故以爱声说诸烦恼，非余烦恼，招生劣故。有说爱声唯说爱体，多现行故，由此于爱分别刹那相续差别。虽非无此理，然前说为胜。若缘起支唯有十二，老死无果，离修对治道，生死应有终；无明无因，无明是初故。生死应有始，或应更立余缘起支，余复有余，成无穷过。又佛圣教应成缺减，然不应许。此难不然，未了所说缘起理故。此缘起理，云何应知？颂曰：

论曰：唯声正显有支数定，兼显业与惑或俱或后生，是惑生惑时，业俱或后义。由如是理，总摄有支即已善通前所设难。从惑生惑，谓爱生取。从惑生业，谓取生有，无明生行。从业生事，谓行生识及有生生。从事生事，谓从识支生于名色，乃至从触生于受支，及从生支生于老死。从事生惑，谓受生爱。由立有支，其理唯此。已成老死为事惑因，老死即如现四支故，及成无明为事惑果，无明即如现爱取故，岂假更立余缘起支？故经言如是纯大苦蕴集，是前后二际更相显发义，是故无有老死、无明无果无因有终始过。于此定摄因果义周，无更立支成无穷过，由佛遍说因果无遗，故无圣教成缺减失。此中上座作是释言：余经中说，非理作意为无明因，无明复生非理作意。非理作意说在触时，故余经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此于受位必引无明，故余经言：由无明触，所生诸受为缘生爱。是故触时非理作意与受俱转，无明为缘。由此无明无无因过，亦不须立余缘起支。又缘起支无无穷失，非理作意从痴生故。如契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。余经虽有如是诚言，然此经中应更须说。若由理故不说自成，则一切支皆不应说。设许理有，文但略标，便违自执此经了义，许此经文非尽理故。凡诸所有不尽理文，智者判为非了义故。既许理有，非载此文便证支名从胜而立。且此经虽言六处缘触，而上座亦许缘识作意，以契经说：眼及色为缘，生于眼识及染浊作意。虽缘六处亦生识等，而此但言六处缘触，如是触缘非唯六处，但六处位六处最强、于触位中触最为胜，就胜而说，余例应思。然经主言，经不别说老死有果、无明有因，生死便成有终始者，此难非理，经意别故。亦非所说理不圆满。所以者何？此经但欲除所化者三际愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世连续，谓从前世今世得生，今世复能生于后世？如来但为除彼疑情说十二支，如前已辩，谓前后中际，为遣他愚惑。今详经主苟欲违背毘婆沙宗，舍自劬劳所作如理释疑难颂，所谓从惑生惑业等。自谓所言能免他难，今详彼释于难未免，谓虽欲遣他三际愚说缘起教，而不具说老死有果、无明有因，非不了知前因后果相连续义，名诸所化已能除遣前后际愚。所化有情谓中间诸位，如无明、老死因果俱无，便有断常二见交起，岂知从前世今世生，及了从今世后世起？经既不显老死无明有果有因连续不断，所化定谓中间余支亦因果俱无，如无明老死，则缘起教便足他疑，岂谓除他三际愚惑？故于所难殊未能通，枉舍劬劳自所造颂。释难已了。如世尊言：吾当为汝说缘起法、缘已生法。此二何异？且本论言：云何为缘起？谓一切有为。复作是言：云何已生法？谓过去现在。此已生法必应有缘，故知唯过现名缘已生法。准此缘起亦在未来，以住未来是起法故。岂不本论亦作是言，谓一切有为名缘已生法。此无有失，缘已生蕴摄过去现在一切有为故。非已生法说名已生，不应正理，以相违故。然未来法亦得名起，与有为相不相离故。即由此理，前已说言，是起法故得名缘起，故未来法不名已生，如现未来不名已灭，是灭法故亦得灭名。此中有言：据当有义，未已生法亦名已生，故世间言：纽绳造钏；外论亦说：祠火求男。此违教理，如说云何非已灭法？谓现未法及诸无为。若未来据当名已生者，则未来现在应名已灭。如现未法是灭法故，但得灭名不名已灭，则未来法是起法故，但得名起不名已生。如是方名不违理论。又不生法于彼成违，以彼必无当生理故，如何据当说亦得名已生？又彼理穷引俗事证，有圣教理证此义成，岂世俗言证贤圣法？尊者望满说诸法内有是缘起非缘已生，应作四句。第一句者，谓未来法。第二句者，谓阿罗汉最后心位过现诸法。第三句者，余过现法。第四句者，谓无为法。若未来法非缘已生，岂不违害契经所说，如说：云何缘已生法？谓无明行至生老死。生与老死既在未来，而经说为缘已生法？此无违害，且应审知一切有支皆有为故，一一定为三世所摄。无明行支及生老死，如何可为现在所摄？由约生身展转理故，约未来世二生身说。现在爱取有，得无明行名，约过去世二生身说；现在识至受，得生老死名。故过未四支，皆可现在摄。然彼尊者复作是言：若无明行二在现在，彼余十支在未来世，八无间当生二第三当生。若生老死二在现在，彼余十支在过去世，八无间已灭二第三已灭。由如是理，十二有支一切可为现在世摄。故生老死亦名已生，由此与经无违害失，非未已生位可说为已生。今详尊者所说义意，若从因已起名缘已生，若与余为因说名缘起。非无为法得缘起名，以为因相不圆满故。因相者何？谓前已说，依此有彼有、此生故彼生，依此无彼无、此灭故彼灭。虽有无为诸法得起，而不可说此生故彼生，亦不可言此灭故彼灭，及不可说依此无彼无，无生灭故、体常有故。诸无为法能作所缘无障碍住，于有为法成能作因，然于有为无取与力，阙于因相。由此佛说：诸因诸缘能生识者，皆无常故。有余师说：无明名缘起，行名缘已生，如是展转，乃至生名缘起，老死名缘已生。如是所说不顺经义，以契经中说无明等皆名缘起，缘已生故。有说：无明唯说名缘起，最后老死唯名缘已生，中间十支俱通二义。非老死位定生诸惑，是故老死唯名缘已生。无明定能发起诸行，故无明位唯说名缘起。诸对法者有作是言：前际二支说名缘起，此二意说为因性故，后际两位名缘已生，中际八支皆通二义。如是二说俱不顺经，经说诸支皆通二故。如是二句决定义者，颂曰：

论曰：诸支因分说名缘起。所以者何？由此为缘能起果故，以于因果相系属中说缘起故，此缘起义但以缘声而成立故。如契经说：云何缘起？谓依此有彼有，及此生故彼生，即无明缘行至生缘老死。如是说已，复作是言：此中法性乃至最后无颠倒性，是名缘起。何等名为此中法性？谓于因果相系属中，有因功能皆名法性，要有因故因果方有，更相系属非无有因。如是性言显能生义，唯有为法性得此法性名。虽此经中非正显示于因果相属因性名缘起，而以缘声显缘起义，故知因性得缘起名，以缘声但于能显义转故，因能显果故说名缘。由是阿罗汉最后心心所，非等无间缘，无所显果故。即由此义，证缘起名定于因果相属中立，故佛于彼《胜义空经》说：此中法假谓无明缘行，广说乃至生缘老死。以非胜义，故立假声。即目因果更相属义，诸支果分说缘已生。所以者何？由此皆从缘已生故、果是诸法成办名故、要已生法此义成故。涅槃成办，由得已生故，彼亦由已生名果。或复于此说缘起门，涅槃于中无容为难。若有为法果义决定，是此所明，如沙门果诸过现法果义决定，名缘已生；法在未来，果义非定，废而不说。此略义者，是起法性说名缘起，过现诸法名缘已生，果义定故。谓于因果相系属中，据为因分说名缘起，定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。于此中果法名缘已生者，以过去现在离缘不生故。如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。虽因果性，实体无别，而义建立非不极成，以所观待有差别故。谓若观此名缘已生，非即观斯复名缘起，譬如因果父子等名。然此契经说有密意，阿毘达磨无密意说。何等名为此经密意？谓薄伽梵密显生死无始有终，说斯二句。言缘起者，显生死流无始时来旋还无断，故说顺逆诸支相生。缘已生言，为显生死若得对治有终尽期，谓若有缘后更续起，如其缘阙后不续生，由是经言作苦边际。又经中说：缘起是假，因果相属无自性故；说缘已生其体是实，是彼依故，如瓶所依。阿毘达磨说二皆实，因果二体俱实有故。如是已显毘婆沙宗不违契经缘起理趣。详经主说此违经者，由未承禀毘婆沙师，或师未达毘婆沙义，或虽披览毘婆沙文，邪执覆心，不鉴正理。有余部师说缘起是无为，以契经言，佛告乞士：如是缘起，非我所作、非他所作。如来出世若不出世，如是缘起法性常住，乃至广说。由此意说，理亦可然。谓此意言，如是缘起无别作者，故说无为。如来出世若不出世，行等常缘无明等起，非缘余法或复无缘。如是法性，非佛所作、非余所作，说为常住，此亦无疑。如是名常，理必然故。若说别法名为缘起，如择灭等是凝然常，此必不然，说为缘起而言体常，理不成故。又彼所执，无为缘起，为异无明等、为即无明等、为揽彼所成？如是三执皆不应理，自性难知故、有无常过故、体应非实故。或复如言取经义者，则四大种应亦许常，以世尊言：是四大种乍可令异，乃至广说。此经遮彼有为相故。若不观理趣，应执是无为。或佛出世若不出世，此地水等恒坚湿等，何缘不执此等皆常？然彼于中有许不许，故知但是麁心所为。且置斯事，复应广释无明名色触受四支。所以者何？行有爱取，业随眠品当广释故。识与六处，辨本事品已广释故。且无明义，其相云何？为是明无、为非明摄？若取前义，无明应是无；若取后义，应眼等为体。如是二种，理皆不然。且上座言：由有此故令明非有，是谓无明。不可无因而有是事，彼说非理。若由有此为障碍故明不现行，惑不得明名无明者，则一切烦恼，皆应是无明，随一有时二俱成故。又不应执无明能与明无为因，以有与无契经不说能为因故，又无不应是果性故。如何乃说不可无因而有是事？非于无物可说有言，彼宗许有唯现在故。又彼宗义虽无无明，而许有时明亦非有，不应定说无明障明。若谓彼有无明随界，理亦不然，非自体故；设许随界，体亦无明。此体有时明亦得起，故不应说能障于明。若谓此明至正生位，无明随界至正灭时，故说无明能为明障，则住学道应离无明，或复应明毕竟不起，无明随界未曾无故。若谓如得，随界应然，谓如汝宗诸无明得非无明体。然或有时无明虽灭，由无明得势力所障明不得生。或复有时虽有此得，由加行力明亦得生。如是我宗，无明随界非无明体。然或有时无明虽灭，由随界障，明不得生或时得生，斯有何过？此救非理，违自说故、太过失故、非我许故。谓彼自说：由有此故今明非有是谓无明；而今复言：无明随界非无明体然能障明。岂不后言违前自说？又无明体灭隔多时复得生者，离无明者亦应后时无明更起，许随界体非无明故，俱离无明无有差别。又我不许，由无明得势力所障明不得生。非对法宗说障余法令不得起，是此得用。若尔，此得其用云何？谓此为因，无明不失。何名不失？亦无别体，但由得用，令所得法数容更起，立不失名。过去无明岂容更起？不尔。若尔，此得何用？虽不能令所得更起，然于未起对治道前，由此恒随相续无断。岂不此与无明俱灭？此虽俱灭，后复续生，谓彼灭时有为因力，引余自类令无间生，余复引余乃至道起。或令所得无明与果是此得用，谓得断已，此无明果不复得生。若无明得无无明能与果，应明生已无明复生，过去无明非无体故。既得未断无明果生，得已断时彼果不起，故此差别由得而成。如是所言，不越前相。谓令所得数容更起，成不失因说名为得。岂不有法有得而不生，如何可言法生因谓得？以所得法离得不生，故法生因说名为得，如依眼识离眼不生。亦如汝宗无明随界，如汝随界虽恒时有，而无明果不许恒生。我得亦然，不应为责。此例非理，以对法宗虽无明得无而无明容起，我宗离随界无明必不生，故此随界非同彼得。无如是失，且引彼宗证得为因，理极成故。谓要有得，所得法可生，故得为生因，理极成立。又随界论亦同得故，以离随界法亦可生。谓诸异生无圣法随界，正修加行，圣法容得生。又前已说差别言故，谓由得用，令所得法数容更起，成不失因说名为得，何关已失及本未得而可为难？又旧随界已显理无，彼宗无明不现前位，便为已得永离无明，如何无明后时得起？此设不起圣道加行，何法为障令明不生？即由此因，诸阿罗汉明不起位便失于明，明于后时如何得起？设非纵逸，明体终无，何法为治无明不起？是故彼说，由有此故令明非有是谓无明，但有虚言都无实义。唯对法者容作是言，朋坏法宗无容说此。上座复说，或如是类心及心所总谓无明。若尔，无明应非实有，许依心等假建立故。如此所说，理亦不成，一切心心所皆应无明故。谓此无明为自性住心等为体、为有差别？若自性住，一切善等品类心等应皆无明，非诸无明亦有不用。非理作意为因而起，此彼为因，契经说故。非不染污心心所法，可用非理作意为因。若有差别，能差别者可是无明，非所差别。又彼应说此差别相。心心所法体相各殊，如何总成一无明相，言心心所总谓无明？详彼心游如来教外。上座又言，或颠倒明即谓无明，以薄伽梵亦于邪见说无明故，如契经说：于邪见中，若习若修若多修习，痴便猛利。由是应有二种无明，一者邪智、二者黑暗。彼言非理，见行痴行差别建立应不成故。邪见黑暗定有差别，若异此者二种应无，非无差别可成二种。既于邪见若习若修若多修习痴便猛利，则于黑暗若习若修若多修习痴亦猛利，契经说痴因无明故。岂不二果无差别故，应许二因亦无差别。是则建立见行痴行差别之相应不得成。然见行者与痴行者，入甘露门各有差别，故彼上座于经义迷。若尔，云何是此经义？非不愚者有倒见行，故邪见俱无明必有，故于邪见若习若修若多修习痴便猛利，然非邪见即是无明。何故无明邪见俱起？言痴猛利非邪见耶？非此所明，有而不说。此中意说，数数现行利贪瞋痴为烦恼障。谓先有问：云何贪等成猛利耶？后即答言：于贪欲中若习若修若多修习贪便猛利，乃至广说。若尔，所立见痴二行应成杂乱。不尔，见有三种差别，无杂乱失。谓或有见唯颠倒转，或复有见全增益转，或复有见少增益转。于此三中，唯倒转者痴力胜故立痴行名，余二见强立为现行，故立二行无杂乱失。贪瞋俱转虽有无明，劣故不言痴便猛利。由此二惑缘有事转，故此品中痴非增上。惑为显示生死无初，说烦恼生因同异类，如彼经说：诸贪瞋痴莫不皆因无明而起。或为诃毁不正见故，言习邪见痴便增长。如彼经言：夫名智者，能灭无智；此增痴故，不名智者，乃至广说。故应勤求契经实义，不应执见即是无明，后释颂中当更遮遣。大德逻摩作如是说：非邪见体即是无明，然诸贪欲瞋恚邪见，由异种类贪瞋痴三为各别根而得增长。此亦非理，如何贪瞋可名贪欲瞋恚异类？又痴何故但为邪见根，不为根增长贪欲瞋恚？贪瞋何故非邪见根？然彼不能辩其意旨，故彼所说非称经义。有说：无智唯是智无，是故无明非有为性。若尔，除佛，余无学果应有无明，无遍智故。若谓别说前际等无智为无明故无如是过者，不尔，智无无差别故。夫言无者，性相俱无，如何可言属此属彼？或复彼应说，二智无别相，谓以何为相，名前际智等无、念无间智等无？复以何为相，二俱遮智？一是无明、一非无明，此有何理？故彼所说亦非经义。有说：于是处明无谓无明，如世间言无盐食等，亦非离色等应成无明故。若谓一切烦恼明无说名无明，亦不应理，以于结缚随眠等门离欲贪等别说有故，又前所说过随逐故。又若一切烦恼为体，此无明体亦应是见，是则与见应不相应？由此亦非贪等俱转，执无明体即贪等故。不应即贪等与贪等相应，烦恼应无互相应理。又亦应说无明染心，以贪欲体即无明故。若谓此经据差别说，亦应据别说能染慧，是则应许别有无明能染污慧，不应谓总，以总无明非别性故。由是应许别有无明。其义云何？颂曰：

论曰：如诸亲友，所对怨敌亲友相违名非亲友，非异亲友所余一切中平等类非亲友无。谛语名实，此所对治虚诳言论名为非实，非异于实所余一切色香等类亦非实无。等言为显非天非白非法非爱非义事等。阿素洛等，天等相违得非天等名，非异无天等。如是无明别有体实，是明所治，非异非无。云何知然？犹如识等，说从缘有，为他缘故。复有诚证，颂曰：

论曰：经说无明，以为结缚随眠及漏枙瀑流等，非余眼等及体全无可得说为结缚等事，故有别法说名无明，如恶妻子名无妻子。如是恶慧应名无明，彼非无明，有是见故。诸染污慧名为恶慧，于中有见，故非无明。见是推寻猛叡决断，不可说彼名为愚痴。若尔，无明应是非见诸染污慧。此亦非理，以许无明见相应故。无明若是慧，应见不相应，无二慧体共相应故。不可说见非无明俱，非不愚痴见成倒故，又说无明能染慧故。如契经说：贪欲染心令不解脱，无明染慧令不清净。非慧还能染于慧体，如贪异类能染于心，无明亦应异慧能染。亦不可说无明与慧虽不相应而能为染，如贪为染必与心俱，心心所法无等起染，但有自性相应染故。不可自体自体相应，是故无明定非恶慧。经主于此假作救言：如何不许诸染污慧间杂善慧？令不清净说为能染，如贪染心令不解脱。岂必现起与心相应方说能染？然由贪力损缚于心令不解脱，后转灭彼贪熏习时心便解脱。如是无明染污于慧令不清净，非慧相应，但由无明损浊于慧。如是分别，何理相违？今详彼言，非善分别，离相应品不能染故。若相应贪，心相应故能染于心；不相应贪，以未断故亦能染者，则非阿罗汉应无不染心。若谓彼贪有染不染，曾所未见。又成非爱失，贪缠正现前，应有不染故。又若相间杂名能染者，则诸无漏慧亦应被染。又无染慧杂有染慧，应令有染转成无染，能治力强非所治故。又诸善慧正现行时染定非有，诸染污慧正现行时善定非有，说谁能染？复染于谁？若现有非有能互相染，则应毕竟无得解脱义。若灭熏习便解脱者，熏习本无，更何所灭？设有熏习，亦非能染，非无明体，前已说故。灭不灭位竟有何别？故说无明能染慧故，非慧为性，理无倾动。若有别法说名无明，应说以何为别法性。且有别法，谓不了知，此即无明，何劳推究。应定何法名不了知，方可说为无明自性。唯薄伽梵于一切法，正知正说，若性若相；余唯总了，何苦推征？然我于斯见如是相，谓有别法能损慧能，是倒见因、障观德失，于所知法不欲行转、蔽心心所，是谓无明。如何定知此有别法？以如贪欲说永离故，谓契经言：离贪欲故心便解脱，离无明故慧得解脱。又此如明说为因故，谓契经说：无明为因起诸杂染，明为因故离诸杂染。又说如邪见有近对治故，谓契经说：诸邪见断由正见生，诸无明离由明慧起。又契经说是一法故，谓契经说：若有苾刍能断一法，我正记彼所作已办，即是无明。又说如暗有对治故，如伽他说：

若谓暗体非别实物，但以明无为其体者，此不应理，明应尔故。若谓明生有缘可得，暗则不尔，理亦不然，生缘各别，如水等故。谓或有水生无外聚缘，或有水生待外聚缘力。地等不尔，余随所应，故法生缘各有差别。如是明起必待余缘，暗则但由违缘，非有同类因力及俱生缘其体得生。有违何理？又见暗体有品别故，非但明无可有品别。若谓是处明分有无，故暗得成微中麁者，亦不应理，无法体无，无容得成品类别故。又有非有不同处故。又暗与影眼识境故，如青等色其体实有，非五识身能缘假法，如前已辩。又暗与影界所摄故，实有义成。又如烟云，障余色故，暗亦应尔，其体非无。若谓暗中眼识不起，由明非有，非暗障故，理亦不然，缘明所隔远处暗色眼识生故，不见暗中余色物故。若谓暗处余有色物无明摄益，非暗障故，理亦不然，彼可疑故。此中理趣如前已辨。又此如香体非非有，可久习近故，相不分明故，摄益眼因故。若谓由光损眼势用，此光无处眼增益者，亦不应理，久住其中观此还能为损因故。若谓暗体非实有法，明不俱故、无色相故，此亦不然，杂明隔明现可得故。岂不明处暗体必无，有对皆然，何独明暗？又契经说：黑暗为缘，明界可了。非无有法能作他缘，故暗有体。又暗如日可出现故，如言日没暗便出现，无法不应有出现义。又说缘杌而现影故，杌既是假，影应非实。此难不然，如腹虽是假，而生实饥渴，前已成故。又可领触犹如受故。又世尊告婆澁波言：于意云何，岂不缘杌而现于影？根本若断，此法不生，乃至广说。非于无法可说此言。又契经言：如入密室见暗充满。非于无体可有如斯见充满义。又契经说：以众光明破诸黑暗。暗若非有，其体本无，岂更须破？又契经说：若不断本，如影必随，乃至广说。由如是等众多理教，故知影暗其体实有。由此所言，无明如暗，有对治故，其理极成。是故无明定有别法，无知为体，非但明无。然此无知略有二种，谓染、不染。此二何别？有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。今详二种无知相别，谓由此故立愚智殊，如是名为染无知相；若由此故，或有境中，智不及愚，是第二相。又若断已，佛与二乘皆无差别，是第一相；若有断已，佛与二乘有行不行，是第二相。又若于事自共相愚，是名第一染无知相；若于诸法味势熟德数量处时同异等相不能如实觉，是不染无知。此不染无知，即说名习气。有古师说：习气相言有不染污心所差别，染不染法数习所引，非一切智相续现行，令心心所不自在转，是名习气。非唯智无，无法无容能为因故。亦不应说有如是类心及心所总名习气，不染无知前已说故，谓此无知为自性住心等为体、为有差别？若自性住心等为体，佛亦应有不染无知。若有差别，能差别者可是无知，非所差别。现见善等品类差别心心所中，必有别法为能差别，非即一切，如善品中必有信等，不善品中有无惭等，染污品中有放逸等。如是等类心心所中，必有别法为能差别。故知此中亦有别法能为差别者，是不染无知。今详彼言有太过失，诸异生等心心所法，皆不如实觉味势熟等相，然不见生余心所故。又一一念彼心心所差别而生，应念念中各有别别无知法起。若谓有异相令无知差别，即此足能差别心品，何须别计不染无知？是故即于味势熟等不勤求解惠与异相法俱为因，引生后同类慧，此慧于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧，如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染无知。即此俱生心心所法总名习气，理定应然。或诸有情，有烦恼位所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分，故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生，由数习力相继而起，故离过身中仍名有习气，一切智者永断不行。然于已断见所断位，通染不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分，于中染者说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断，由根差别有行不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断，随根胜劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼毕竟不行，故佛独称善净相续。即由此故行无误失，得不共法、三念住等。又由此故，密意说言唯佛独名得无学果。大德逻摩作如是说：有不染法名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭，以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染习气其体是何？非但虚言令生实解？经言类性其体是何？有作是言：我慢为体。彼违经说，以契经中于我慢外说类性故。经言：我今如是知已、如是见已，诸所有爱、诸所有见、诸所有类性、诸我我所执、我慢执随眠，断遍知故，无影寂灭。故知类性，异于我慢。有说余慢是类性摄。彼说不然，诸言流至我慢中故，我慢执言摄诸慢尽，应如爱等各摄无遗，然于此中胜者别说。我我所执是诸见根，故于见中别显二种，为摄疑恚说随眠言，胜烦恼中无明未说，为别显彼说类性言，遍与惑俱、遍往诸趣故名类性。类是行义。是类之体，得类性名。

说一切有部顺正理论卷第二十八

阿毘达磨顺正理论卷第二十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之九

已辩无明，当辩名色。色已辩，名云何？颂曰：

论曰：佛说无色四蕴名名。何故名名？能表召故，谓能表召种种所缘。若尔，不应全摄无色不相应法，无所缘故。不尔，表召唯在无色，如释色名，所说无过。佛说变碍故名为色，去来无表及诸极微，虽无变碍而得名色，以无色中无变碍故。变碍名色，非不极成。如是无色中容有表召非色中有故，理亦无违，故不相应名摄无失。又微细故，彼彼义中随理立名、摽以名称。非无表等亦可称名，以彼所依现量得故。又于一切界地趣生，能遍趣求，故立名称。非无漏无色不得名名，虽非此所明而似此故。又于无色随说者情，总说为名，不劳征诘。上座意谓，顺成彼彼有情相续，故说为名，是能为因，顺成彼义。若尔，色法应亦是名，亦能为因顺成彼故。佛说地等成有情身，经说士夫即六界故。又无经说唯无色蕴成有情身，然有经言因色等起有情相续，故彼释名无所凭据。岂不佛说此伽他言：

此中引彼何所证成？为彼颂中显有情相续，唯用无色法为能成因？为显无色强能引有色，于有情相续为能成因？若谓一切有情相续无不皆以无色为因，理亦不然，诸无心者但以有色成相续故。无心有情，前已成立彼无得等为能成因。又一一有情，三界诸蕴成一相续，故诸色法亦是一切有情相续因。不尔，则应不作而得、或作已失，便成太过。若一有情相续诸位色不遍者，无色亦同。又应审思此伽他意，为说受等四蕴名名、为说能诠诸别相义？如牛色等言依名名，然于此中唯应说彼能诠一切色非色名，唯此力能映一切法，以无一法非名所诠，异此何名能映一切？又十二处名一切法，受等何能映十二处？若谓皆是受等所缘，则此中名唯目意识及相应法。若谓所余是名类故无斯过者，则不应引此颂证名为因顺成有情相续，谓若唯意识及相应品，正是此伽他所说名者，则不应引证为因义，以五识身及相应品亦为因，顺成有情相续故。又如何说无过名者，若谓名中施设多蕴、色不过者，色中施设多界多处，名岂能过？若谓名通无色有者，诸不通者应不名名。若谓不通是通种类无斯过者，理亦不然，前说不应引为证故。谓不通者，亦为因成有情相续，与通等故，除所执名，有何余法可说彼诸法皆随自在行？若谓此名色随行者，亦不应理，非极成故。谓许名色展转相依，如何但言色随名转？若谓名遍色、色不能遍名，理亦不然，非情无故。又前已说，有无心有情故。亦非名色外有法随名转，经说所知法总有二，谓名与色，更无第三。又理不应四蕴名一。设许对色说一法言，然不见有定随行法。不可自体随自体行，故知此名唯能诠想。若作此解，无假劬劳释此伽他，义皆明了；引之将证四蕴名名成有情身，定不应理。上座于此假设难言：若名色言总摄五蕴，世尊说识依名色故，识则应有二，谓能依所依。即自释言：此难非理，已于名中间出识故。谓已举识说为能依，准知识所依但取余名色。今详彼难，理自不成，等无间缘依，识定依识故。然彼上座不许同时识与名色有相依理，彼宗不许有同时因果故。如何以识无二俱生，遂令识无还依识义？又设许有俱生相依，但可识为受等所依性，不可受等与识为所依，如何识所依可取余名色？故彼问答皆不应理。今于此中应更思择，佛于城喻大缘起经说识与名色更互为缘义，为据前后、为约俱生？识缘名色亦据前后，名色缘识唯约俱生。所以者何？识入母胎故，与羯剌蓝合，成有情身，故识缘名色亦得有前后。非名色合已更结余识，非识未已起名色为缘，故唯约俱生。有名色缘识，识支唯一故。又一刹那故，谓次第说缘起支中但一识支，此唯一念，如何可执识与名色定约前后说互为缘？又契经说：如芦束故。谓契经言：如二芦束立在空地，展转为依。若一倒时，余亦随倒。如是具寿！二法相依，谓识缘名色，及名色缘识。若离俱起展转为缘，与芦束喻云何相似？谓于识位，名色位未生；名色位生时，识位已灭，定无似芦束更互相依义，况拨过去未来无者，可言如彼更互相依？随一有时、随一无故。非无与有、或有与无可有展转互相依义，唯有与有可互相依，故执相依定前后者，是圣教外，非佛法宗。又契经说：无明作意俱时而起，展转为缘。谓说无明因非理作意，及非理作意从痴所生，及说此二俱时而起。故契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此中痴者即是无明，乃至广说。言此中者，意显即此作意生时，或即所摽缘和合位；非同属缘法可前后生，以二俱时起无障碍故。又如灯明同时而起有因果义，前于思择俱有因中已曾具辩，如是因果俱起极成。而有救言：灯明非异。此不应理，灯之与明触量色处用各别故。世间唯说焰为灯故，如说灯光灯能烧物。阿笈摩说：明依于灯，如日月光明依日月轮起。又如大地依于水轮，水与地俱生方有为依义。灯明性别由是极成，因果俱生于斯义显。明虽依自大种而生，然于生时非离灯焰。若谓明焰同一因生，以即焰因是明因者，亦不应理，有差别故。非从一和合有非一果，亦非一果非一和合生，岂不一击火声俱起？宁无一和合，有非一果生。理亦不然，依各别故，又自类因各别生故。由此彼救但有虚言，故灯与明因体各别。若识与名色展转为缘，何故经多言识缘名色互为缘性？其理虽通，显识用强，是故偏说。识用强者，谓识为所依受等用心为所依转故，识持精血成羯剌蓝，成有情身其用胜故。如王臣等虽互相依，而王得名，以最胜故；识与名色应知亦尔。又识缘名色，据前生缘；说展转为缘，唯约俱起，以识缘名色通前后及俱，名色缘识唯有俱起，以结生识无别位故。又识缘名色，据分位名色；说展转为缘，据刹那名色。大德逻摩率自意说：若从中有结生有时，中有名色为缘，引起无间刹那结生类识。中有名色灭，独有识生，此方能引起生有名色。如是推寻非应正理，所言中有名色为缘引无间刹那结生类识者，为中有识亦能为缘、为但余名除中有识？若中有识亦为缘者，何理中有最后刹那心心所色为缘，但引后识令生非心所色？若谓除识余名为缘，何理俱生识非缘性？若谓彼位无识俱生，应结生识无所依起，不应心所为心所依。复以何缘，彼位心所但与异类识作生因，不能引生同类心所。非于诸色未得离贪，可有暂时识不依色，故中有色定能为缘，牵续生时心俱起色。如何此位独有识生？若谓此时虽有色起而但说识，则应此位亦有心所而但说心。是故不应复作是说：中有名色灭，独有识生，此方能引起生有名色。又应此独识，非中有生有，中有已灭故、生有未生故。非中有灭有位非生，故彼所言出自邪执。又心心所前后生论，如何计度前后而起？眼识无间眼触所生受等生时，为与余识俱时而起、为独受等？若有余识受等俱生，为是意识生即缘彼境、为别是余识缘余境生？且非意识生即缘彼境，眼触生受等既依眼根，与此意识境时别故。非依眼根所生受等，可以过去为其所缘，亦非眼触所生受等，可以意法为缘而生，说意法为缘生意识等故。若以意法为缘生者，不可说是眼触所生，亦非余识缘余境起。若依境异可俱时生，则应一时得一切境。若无诸识受等独生，则后识生无所依，意识流断已复更续生，下界曾无、彼全不许。入灭定等，识相续生曾无间断，彼宗许故。由此彼说中有后心，名色无间独有识起，后方引起生有名色，但有虚言，违理教故。上座于此假设难言：经不应言识缘名色，由展转力方得生故。即自释言：此难非理，约生住缘有差别故。谓识能作名色生缘，由识托胎令彼生故。彼生以后为识住依，展转为缘而得安住，故亦说识名色为缘。此亦不然，违理教故，谓佛未得大菩提时，求识生缘知即名色。如契经说：菩萨寻求老死生缘乃至名色，知生至识次第为缘，求识生缘知即名色。若彼名色非识生缘，菩萨所知便为颠倒。又彼所说，彼生以后为识住依，展转为缘而得安住，故亦说识名色为缘。有言无理，此所说识，名色为缘，即是为缘生名色识，如何以后方为识依？又彼经但言识依名色住，故契经说，告阿难陀：识不依名色为得住不？不也。世尊！此经不言名色依识住，如何展转？又汝不许识名色俱生，如何可言展转为缘住？又如先说拨过未宗，随一有时随一无故。非无与有、或有与无可有展转互相依义，唯有与有可有相依。如何俱生有相依义？若随阙一，一不立故。又佛于彼《大缘起经》，不说有支次第因果，亦不唯说十二有支，彼说名色为触缘故。及说寻求等，为得等缘故。然佛于彼，为阿难陀显示甚深缘起理趣，故彼经义，约所依缘但说识依名色而住，意识唯托意为所依、法为所缘而得安住。眼等五识，眼等为所依、色等为所缘而得安住。如是意识，所依唯一、所缘通二，五识翻此。唯除意识，所依必异时，余所依所缘，有俱生理、有支诸位，此义皆通。详上座宗说识名色互为缘义，理必不成。然契经说：我观缘起，至识便还，过此于余心不复转。此言何义？菩萨尔时逆观缘起诸支展转所从生缘，先观九支生缘各别，最后观识无别生缘，故至识还于余不转。然结生识有二生缘，一者前生、二者俱起，识生行有义无别故。先观生支，生缘谓有，即已观识前生缘行，今观名色为俱生缘，故至识还心不复转，已具观识二生缘故。以见今世结生位识，从前俱起二缘力生，准知余支如应皆尔，一一念起各具二缘，故唯于识支具显二缘观。如何名色为识俱缘？以于此中识住著故。如经说识住，除识余名色。前以住著释识住义，故契经说：喜爱润识，令于蕴中增长广大。又《大缘起经》亦作是说：识不依名色为得住不？不也。世尊！乃至广说。此说识住著俱生名色中，显识俱生缘，故说四识住。是故菩萨至识便还。虽老死支即名色等，前观老死以生为缘，已显识支缘生名色，而非老死皆识为缘，为定识为缘，唯生名色故，复观名色以识为缘。毘婆沙师说：彼菩萨厌怖生故，再度观生。由菩萨心厌怖流转，不遍观察诸流转支。诸流转支皆生为本，再观生故为已遍知无明行支即爱取有，已观爱等故不重观。于还灭门菩萨欣慕，故遍观察十二有支。已辩名，当辩触。颂曰：

论曰：触有六种，所谓眼触乃至意触。此复是何？三和所生，谓根、境、识三和合故，有别触生。虽第六三有各别世，而因果相属，故和合义成。或同一果是和合义，虽根境识未必俱生，而触果同，故名和合。触体别有，大地中已成。虽三和生，而定识俱起，以如识说二缘生故。谓契经说：内有识身及外名色，二二为缘，诸触生起，乃至广说。岂不此即说触从三和生？谓内有识身即六根六识，及外名色即六境故，二缘生故因不极成。经义不然，佛说二故。谓此经说二二为缘诸触生起，不言三故。观此经义，有识身言显六内处，外名色言显六外处。余经亦说二缘所生，故伽他言：眼色二等。如前已说。又经说识触俱名色为缘。生缘既同，时岂前后？缘具必起，无能障故。由此即证，眼等触所生受等诸法，眼等识俱起，与眼识等生因同故。由此经言：是受是想是思是识，如是诸法相杂不离。执触是假宗，亦应许受等与触俱起，由此经说识杂受等故、识是触分故。既无有识不杂受等，证成受等是大地法。彼作是言：大地法义非要遍与一切心俱。若尔，何名大地法义？有三三地，有寻伺等善等学等地差别故，若法于斯一切地有名大地法，余随所应。此但有言，违前经故；彼作是说，应审前经。彼经复言：诸所受即所思、诸所思即所想、诸所想即所识。未了于彼为约所缘、为约刹那？作如是说有何未了？前约刹那、后约所缘，其理决定。宁知决定？以余经中约俱生法说相杂故。如契经言：寿煖与识，如是三法相杂不离。非于此中约不俱起及约所缘作如是说，三必俱起故、二无所缘故。由此所说受等相杂言，定约刹那，异此不成故。谓若计彼无间而生名为相杂，一无一有相杂不成，如前已辩。亦不可谓同一所缘说名相杂，勿有意识与眼识等有相杂义。故缘一境有识生时，必有俱生触受等法。定无有识离触等生，由所引经已善成立，如何触受二法俱生，说触缘受、非受缘触？故契经言：非缘种种受有种种触，但缘种种触有种种受。又经但说眼触为缘生眼触所生受，曾无经说眼受为缘生眼受所生触。岂不现见，灯明芽影二虽俱生，但因灯芽生于明影，触受亦尔。此例不平，随行住变有无有故，无有定因证触与受二虽俱起。而触缘受非受缘触，虽无现相而理必然，受必随触有差别故。若犹不了，更以别门方便开示令义易解。谓触有二，一假、二实。所言假者，谓三和触，如契经言：如是三法聚集和合说名为触。所言实者，谓心所触，如契经言：眼色二缘生于眼触，乃至广说。又契经说：内有识身及外名色，二二为缘诸触生起。又契经说：名色缘触，六处缘触。诸如是等无量契经，此中假触为缘生受，非受为缘，非根境识三法和合从受生故。非唯眼识为眼触体，心所皆由所依显故。虽受生位识为胜因，而说受等生亦因于眼色，是故但说眼触为缘生眼触所生受。曾无有说眼受为缘生眼受所生触，此中实触是心所故，可说与受展转为缘。是故二经不相违背。又约别义说亦无违，谓由此门因触生受，非即由此因受生触。如契经言：我不见一法如是断贪欲如修身念。此约异门遮诸余法，非谓通约诸对治门，以次后复言：如修身念，息念佛念死想等亦尔。言如是者，显异门义。如何知受亦为触缘？余契经说受缘触故。如契经言：由身受触。此意显有触，身受为缘起。何故眼等亦为受等缘，但依说触不依说受等？以和合中触义显故，此彼和合得相触名，非于自体得名为触。世于和合立相触名，如二木合时说为木相触。是故眼等三和合中，但可说触，非说受等。又非眼等是生触因，故依之说触名，何得难言：亦受等因故，应依说受等。若必尔者，应许一切触因所生皆名为触。然实一切触果法中，多分立名随差别想，一随总想以立别名，如色处界及行蕴等。由此善释余处说言，一切心所皆触引发。若尔，想等皆触为缘，何故但言触为缘受？亦说想等用触为缘，如《了达经》，不应为难。于触后位受用最强，故以受声总说诸行。然于缘起所说受因，但取实触，非三和假。所以者何？说所依故。谓唯实触就所依显，非诸假有于假依中可得品量此胜此劣，若随阙一，无容有故。由是知此中说实触缘受。此中所说缘起定义，谓随何位随何法强即说为缘，生次后位胜法为果，故无有失。或复当来大杂染聚，所有根本受为近因，故缘起中次第说触为缘生受，令避缘故受不现行，绝彼根本。诸心心所法皆六处为缘，何故但言六处缘触？此位触胜，故说触名。理实应知，诸心心所无不皆以六处为缘。复以何缘，实触胜位，唯说与彼胜受为缘，不说为缘生胜想等？虽触与彼亦俱时生，而顺受强是故偏说。譬如胜解，偏顺决定轻安勤等，顺止观强其理法然，不应为难。名色二六处，缘触何差别？名色缘触，说在何经？《大缘起经》有如是说：诸有行相，诸有摽举施设名身。无彼行相、无彼摽举，可得了知增语触不？不尔。大德！诸有行相、诸有摽举，施设色身。无彼行相、无彼摽举，可得了知有对触不？不尔。大德！若一切种名身色身皆无所有，可得了知触或施设触不？不尔。大德！是故庆喜！触之由绪，触因触缘，所谓名色。此所引经欲辩何义？辩名与色为触生因。名谓意法处，色谓眼色处乃至身触处。此中名身名增语触，名为身故得名身名。如是色身名有对触，色为身故得色身名。是名为体、色为体义。此中意说，增语触因名增语触，有对触因名有对触。非二触体，由此说言：诸有行相、诸有摽举，施设名身、施设色身。言行相者，谓诸外处，行所行相得行相名。言摽举者，谓诸内处，由此摽举诸触名故，谓名眼触乃至意触。此意说言，于诸有名体施设增语触，于诸有色体施设有对触。随有所阙，所施设触皆不得成。此上经文且辩假触，为辩缘此所生实触，复作是说：若一切种名身色身，皆无所有，乃至广说。此义意言，若一切种假触非有，则心所触于三时中自名难了，体不生故不可了知，既不可了知，亦不可施设。若作如是分别经义，名色缘触即二缘触。然名色缘触分位决定，若二为缘触，分位不定。虽六处缘触分位亦定，而偏就有情所依显示，名色缘触通就所依所缘显示，故有差别。复有别义，此中名身名增语触，即是以名为所依义，此以意识为所依故。此中色身名有对触，即是以色为所依义，此以五根为所依故。由是诸触所依力故，摽别其名，如眼识等所谓眼触，乃至意触，意识与意是一义故。若一切种名色所依六触非有，则定无有余无依触而可了知，既无可了知，亦不可施设。此义意言，离六所依等假触无故，离六触体外实触亦无。若作如是分别经义，即六处缘触说名色缘触。此中显名色即六处差别，为辩缘起种种义门，令阿难陀知甚深义。有余师说：说名色缘触，显三和生；显根境功能，说二缘触；说六处缘触，显不共因用。有说：三种依界处缘起门，如其次第即前六触，复合为二。其二者何？颂曰：

论曰：眼等五触说名有对，以有对根为所依故。唯有对法为境界故，第六意触说名增语。增语谓名，名是意触所缘长境，故偏就此名增语触。意识通用名义为境，五不缘名，故说为长。如说眼识但能了青、不了是青，意识了青亦了是青，乃至广说。故有对触名从所依境，就所长境立增语触名。有说：意识名为增语，于发语中为增上故。有言：意识语为增上，方于境转，五识不然，是故意识独名增语，与此相应名增语触故。有对触名从所依境，就相应主立增语触名。即前六触，随别相应复成八种。颂曰：

论曰：明无明等相应成三，一明触、二无明触、三非明非无明触。此三如次应知即是无漏染污余相应触。余谓无漏及染污余，即有漏善、无覆无记。无明触中一分数起，依彼复立爱恚二触，爱恚随眠共相应故。总摄一切复成三触，一顺乐受触、二顺苦受触、三顺不苦不乐受触。云何顺受触？是乐等受所领故，或能为受行相依故，名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生故。又与乐等受相应故，或能引生乐等受故，名为顺受。如是合成十六种触。已辩触，当辩受。颂曰：

论曰：从前六触生于六受，谓眼触所生受至意触所生受。此合成二，一者身受、二者心受。六中前五说为身受，依色根故；意触所生说为心受，但依心故。颂曰：

论曰：于前所说一心受中，由意近行异，复分成十八。云何十八意近行耶？谓喜、忧、舍各六近行。此复何缘立为十八？由三领纳唯意相应，六境有异故成十八。非一受体意识相应境异成六，领纳异故。意近行名，为目何义？喜等有力能为近缘，令意于境数游行故。若说喜等意为近缘于境数行名意近行，则应想等亦得此名，与意相应，由意行故。若唯意地有意近行，岂不违经？如契经言：眼见色已，于顺喜色起喜近行，乃至广说。此不相违，如依眼识引不净观，此不净观唯意地摄。然契经言：眼见色已，随观不净具足安住。此亦如是，依五识身所引意地，喜等近行，故作是说。由彼经言眼见色已乃至广说，故意近行五识所引意识相应，不应为难。何缘身受非意近行？与意近行非同法故。以意近行唯依意识，故名为近；分别三世等自相共相境，故名为行。一切身受与此相违，故非意近亦不名行。岂不身受亦有此相？身受领纳色等境已，意识随行。由身受力，意识于境数游行故。此亦不然，已说相故。谓诸身受不依意识，无分别故。由彼不能分别境界功德过失，故非彼力令意于境数数游行。又不定故，谓身受后非决定有，意识续生意受俱时必有意识，故唯意受名意近行。又生盲等类虽无见已，乃至触已而有近行故。第三静虑有意地乐，亦应摄在意近行中？此责不然，初界无故。又凝滞故，谓欲界中无意地乐，第三静虑虽有不立。又彼地乐凝滞于境，近行于境数有推移，不滞一缘方名行故。又无所对，苦根所摄意近行故。若尔，应无舍意近行，无所对故。不尔，忧喜即舍对故。第三静虑意地乐根，无自根本地舍根为对故。然无近分等无舍等近行失，以于初界中有同地所对故。或复容有、不容有故，谓意舍等容有同地所敌对法，意乐定无同地敌对。故无有失。然十八中，前之十五色等近行，名不杂缘，以各别缘色等境故。三法近行皆通二种，若唯缘法及六内处，名不杂缘；若缘此七及五外处、或别或总，名为杂缘。若虽非见，乃至触已而起喜忧舍，亦是意近行。若异此者，未离欲贪应无缘色界色等意近行。又在色界，应无缘欲香味触境诸意近行。若尔，何故契经中言：眼见色已，于顺喜色起喜近行，乃至广说。随明了说，故不相违，或眼等所引易可分别故。又诸近行亦异建立，谓眼见色已起声等近行，至意知法已起色等近行，随无杂乱，经如是说，于中建立根境定故。于顺喜色起喜近行等，此举现在令类解所余。续生命终唯舍近行，非忧与喜，舍任运得故，及顺彼位故。唯有杂缘诸舍近行能正离染，以意近行但有漏故，唯舍非余。诸加行道中亦有喜近行，非无间解脱根本定摄故。最后解脱道，容有喜近行。诸意近行中几欲界系？欲界意近行几何所缘？色无色界为问亦尔。颂曰：

论曰：欲界所系，具有十八。缘欲界境，其数亦然。缘色界境唯有十二，除香味六，彼无境故。缘无色境唯得有三，彼无色等五所缘故。缘不系境亦唯有三。说欲界系已，当说色界系。初二静虑唯有十二，谓除六忧。若说所缘，定无染污能缘下境。善缘欲境亦具十二，除香味四，余八自缘，二缘无色，谓法近行。缘不系法亦唯二种。三四静虑，唯六谓舍。缘欲界境善亦具六，除香味二，余四自缘，一缘无色，谓法近行。缘不系法亦唯一种。说色界系已，当说无色系。空处近分唯有四种，谓舍但缘色声触法。缘第四静虑亦具有四种，此就许有别缘者说。若执彼地唯总缘下，但有杂缘法意近行。缘无色界唯一谓法缘。不系法亦唯一种。四根本地及上三边唯一谓法，但缘自境，无色根本不缘下故，彼上三边不缘色故。不缘下义，如后当辩。此缘不系亦唯有一。诸意近行通无漏耶？颂曰：

论曰：无有近行通无漏者。所以者何？增长有故。无漏诸法与此相违。有说近行，有情皆有，无漏不然，故非近行。有说圣道任运而转，故顺无相界；故非近行体，近行与此体相违故。谁成就几意近行耶？谓生欲界，若未获得色界善心，成欲一切，初二定八、三四定四，无色界一，所成上界皆不下缘，唯染污故。若已获得色界善心、未离欲贪，成欲一切。初静虑十，舍具六种，未至地中善心得缘香味境故，喜唯有四，以但有染不缘下故。岂不意近行眼等识所引，彼既无鼻舌二识，应无缘香味近行？此责不然，生盲聋等，自性生念及在定中，皆应无有色等近行，故非一切。五识所引成二定八，三四静虑、无色如前。已离欲贪，若未获得二定善心，彼成欲界初定十二，谓除六忧，二静虑等皆如前说。若已获得二定善心，于初定贪未得离者，成二定十，谓喜但四，唯染污故，舍具六种，已获得彼近分善故，余如前说。由此道理，余准应知。若生色界，唯成欲界一舍法近行，谓通果心俱。经主此中假为异说，谓说如是诸意近行，毘婆沙师随义而立。然我所见经义有殊。所以者何？非于此地已得离染，可缘此境起意近行，故非有漏喜忧舍三皆近行摄，唯杂染者与意相牵数行所缘是意近行。云何与意相牵数行？或爱或憎或不择舍。为对治彼，说六恒住，谓见色已不喜不忧，心恒住舍，具念正智，广说乃至知法亦尔。非阿罗汉无有世间缘善法喜，但为遮止杂染近行，故作是说。未审经主以何相义为意近行蕴在心中，执阿罗汉缘诸善法有漏善喜非意近行？非阿罗汉有意近行，少与正理契经相违。如何定知？于诸境界或爱或憎或不择舍方是近行。非如先说诸离欲者或阿罗汉，于有漏事虽全分断，而有有漏喜等现行，不名近行此有何理？又以何缘，唯六恒住远分所治贪等相应杂染喜等方名近行，非余有漏善喜等受？又彼自说差别言故，非染近行定有极成。谓彼自言：但为遮止杂染近行故作是说。既已许有非染近行，非六恒住正所遮遣，故毘婆沙所说近行非与正理契经相违。又诸有漏皆名杂染，既许杂染皆名近行，与此宗义有何相违？又彼所说，然我所见经义有殊。诚如所说，经义与彼所见别故。谓彼契经为显无学眼见色已，非如昔时起贪瞋痴，言不喜等，不言见色已不起意近行。故毘婆沙所说为善。此诸近行，获得云何？谓离欲贪前八无间八解脱道，获得初定近分地中六舍近行，第九无间解脱道中，获得欲界通果心俱法舍近行、获得初定十二近行。此初定言兼摄眷属，由此理趣，离上地染如应当思。然有差别，谓离第四静虑贪时，第九无间及解脱道，必不获得自地下地通果心俱法舍近行。离空处等诸地贪时，一切无间及解脱道，唯获得一法舍近行。得无学时，获得欲界初二静虑十二近行、三四静虑六舍近行，空无边处四舍近行、上地各一舍法近行。于受生位，从上地没生下地时，获得当地所有近行。生诸静虑，亦兼下地舍法近行。又即喜等十八意行，由为耽嗜出离依别，故世尊说为三十六师句。此差别句，能表大师是师摽𢡠，故名师句。如是诸句，唯佛大师能知能说，余无能故。有说：此受应名师迹，由是诸邪师行所依地故。有说：此受应名刀路或名怨路，由此能为爱刀爱怨所著处故。有说：此受应名刀迹，以契经说意为刀故。耽嗜依者，谓诸染受。出离依者，谓诸善受。无覆无记，顺善染故，随应二摄，更不别说。此三十六界地定者，谓欲界中具三十六。初二静虑唯有二十，谓耽嗜依八、出离依十二。三四静虑唯有十种，谓耽嗜依四，及出离依六。空处近分，若许有别缘便有五种，谓耽嗜依一、出离依四。若执唯总缘但有二种，谓耽嗜依一、出离依一。无色根本及上三边各唯有二，如前应知。此约界地。所缘定者，欲缘欲境具三十六。缘色界境唯二十四，除缘香味二依各六。缘无色境唯有六种，谓法近行二依各三。缘不系境亦唯此六。由此道理，色无色界缘境差别，如应当思。如契经说：以六出离依喜近行为仗为依、为建立故，于六耽嗜依喜近行能舍能弃及能变吐，如是便断，乃至广说。此中所说断十八种耽嗜依言，显暂时断，喜为依故断出离依。忧近行言，显离欲染，舍为依故断出离依。喜近行言，显离第二静虑地染，一种性依舍为依故断种种性。所依舍言，显离色染，非彼性类为依故断一种。性依舍言，显究竟离无色界染。如是所说受有支中，应知义门无量差别。何缘不说所余有支？颂曰：

论曰：所余有支，或有已说、或有当说，如前已辩。若尔，何缘更兴此颂？为于后颂遮广释疑。由后颂中说烦恼等，勿有于此生如是疑：前已广明四支义讫，次应广释其余有支。为显后文依惑业事，寄喻总显十二有支，故轨范师更兴此颂。如前已说十二有支，略摄唯三，谓惑、业、事，此三用别。其喻云何？颂曰：

论曰：如何此三种等相似？如从种子芽叶等生，如是从烦恼生烦恼业事。如龙镇池水恒不竭，如是烦恼得相续镇生池，令惑业事流注无尽。如草根未拔，苗剪剪还生，如是烦恼根未以圣道拔，令生苗稼断断还起，如从树茎频生枝花果。如是从惑数起惑业事，如糠裹米能生芽等。非独能生，烦恼裹业能感后有。非独能感，如米有糠能生芽等。业有烦恼能招异熟，如诸草药果熟为后边，业果熟已更不招异熟。如花于果为生近因，业为近因能生异熟。如熟饮食但应受用，不可转生成余饮食。异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟。若诸异熟复感余生，余复感余，应无解脱。

说一切有部顺正理论卷第二十九

阿毘达磨顺正理论卷第三十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之十

已辩缘起。即于此中就位差别分成四有，中、生、本、死，如前已释。善等差别、三界有无，今当略辩。颂曰：

论曰：于四有中，生有唯染，决定非善、无覆无记。由何等惑，一切烦恼？诸烦恼染，诸生有耶？不尔。云何？但由自地，谓生此地，唯由此地中一切烦恼，生有成染污。诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由缠垢。所以者何？以自力行悔覆缠等，要由思择方现起故。然此位中身心昧劣，要任运惑方可现行。唯有随眠数习力胜，故诸烦恼能数现行，于结生时任运现起。诸缠及垢数习力劣，非不思择而得现前，是故结生非诸缠垢。有余师说：我慢、我爱，诸有情类数数现行，结生位中随一现起，行相微细不舍相续，故染生有唯此二能。此二非无，然非唯此，圣结生有此不行故，亦有现起无有爱故。此慢及爱，我见所资，或有希求我断灭者，故非此二皆数现行，由此极成，但由自地诸烦恼力染污生有，余中有等一一通三，谓彼皆通善、染、无记。应知中有初续刹那亦必染污，犹如生有。如是四有，何界所系？欲色具四，无色唯三，非无色业感中有果，辩中有中已具思择。有情于此四种有中，由何而住？颂曰：

论曰：经说世尊自悟一法、正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住。何等为食？食有四种：一段、二触、三思、四识。段有二种，谓细及麁。细谓中有食，香为食故；及天劫初食，无变秽故，如油沃砂。散入支故。或细污虫婴儿等食，说名为细，翻此为麁。如是段食，唯在欲界，离段食贪生上界故，非上界身依外缘住。色界虽有能益大种而非段食，如非妙欲。如色界中虽有微妙色声触境，而不引生增上贪故，不名妙欲。如是虽有最胜微妙能摄益触，而毕竟无分段吞噉，故非段食。虽非段食摄，而非无食义。如喜虽非四食中摄，而经说为食，以有食义故。如契经言：我食喜食，由喜食久住，如极光净天。若尔，欲界亦应唯口分段吞噉方名段食。不尔，欲界吞噉为门，余可相从立此名故。非于色界少有吞噉，可令余触从彼为名，是故二界无相类失。若人生在北俱卢洲，离段吞噉，寿岂断坏？虽不断坏，而所依身形色瘦损，若为存活？若尔，如何彼由食住？香等为食非要吞噉，彼定常嗅如意妙香，或触可爱风等妙触。又彼身中有能益煖。或非欲界皆资段食，亦非段食定唯欲界，从多就胜故作是言，下有上无，不应为难。然段食体事别十三，以处总收唯有三种，谓唯欲界香、味、触三。一切皆为段食自体，可成段别而吞噉故，谓以口鼻分分受之，以少从多故作是说。虽非吞噉，但能益身令得久住，亦细食摄，犹如影光炎凉涂洗。又劫初位地味等食亦名段食，分段受故。又诸饮等亦名段食，皆可段别而受用故。有余师说：一切食中此最为胜，以于摄益根大种中强而速故。岂不求食为除饥渴，如何饥渴亦名为食？由此二种亦于根大能增益故，如按摩等。又于饮食无希欲心，身便瘦损，故二名食。又有饥渴方名无病，故为食事此二胜余。色处应言是段食，不应言是段段别噉故。若尔，何故言三处为体？以约食说，故但言三。色处何缘不名为食？是不至取根所行故。以契经说：段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齿咀嚼、津液浸润、进度喉咙、堕生藏中渐渐消化、味势熟德流诸脉中摄益诸虫乃名为食，尔时方得成食事故。若在手器以当为名，如天授名那落迦等。虽彼分段总得食名，而成食时唯香味触，尔时唯此为根境故。若总分段皆名食者，声不相应亦应是食。非声等物在彼段中，可如香等亦名为食，以不相续、无形段故；非无形段、不相续物能住持身可成食事。又如何知色处非食？身内摄益根大功能，如香味触不别见故，尔时不生彼境识故。且香与味为食极成，不待成立。见涂洗等于身摄益，触有功能。夫食必依味势熟德于身损益，思择是非形显俱非味势熟德，于身损益无有功能。生自识时尚不损益自根大种，况入身已不生自识能为食事？见日月轮等能损益眼根，是触功能，非形显力。岂不苦乐与识俱生，此二能为损益事故，色处于眼亦为损益。理不应然，眼与明等应成食故。然彼为境，顺苦乐触能为食事，色处不然。见安缮那筹等诸色，眼不增损，要至眼中眼方增损，是故段食定非色处。又与极成香等段食有共不共差别相故。又诸段食要进口中咀嚼令碎，坏其形显香味触增，方成食事。非未咀嚼香味触增，分明可了如已咀嚼，故唯香味触是真实食体，唯为此三设功劳故。若尔，何故于契经中称赞段食具色香味？为令欣乐，兼赞助缘，如亦赞言恭敬施与，岂即恭敬亦名段食？然成段食具正助缘。如有赞华林具华果影水，岂影与水亦即是林？或此经中赞所舍受，不言食体是色香味。又先已说。先说者何？谓以当为名，尔时实非食，赞假名食具色香味，非辩真食，有何相违？又叹食德，非辩食体。医论所言：有可爱饮食，具色香味触。亦得非体。又举色相，表香味触亦妙可欣，故作是说。经何不赞食具触邪？赞具色等已说触故，非有恶触具妙色等，故有妙触不说自成。又唯触处是真食体，赞此食体有色香味，故经说食体无缺减。然上座言：所饮噉聚皆是食体，无别说故。诸所饮噉聚消变时，一切皆能增血肉等，任持相续令不断坏，是故一切皆名为食。彼言非理。所以者何？虽无别说，应别取故。如契经说：业为生因。岂此生因通无漏业？岂余非业并非生因？又如经言：非黑非白无异熟业能尽诸业。岂如是相业皆能尽诸业？岂一切业皆是所尽？又如经言：识生住起。应知即是苦生病住老死起义，非无漏识可说此言。如是等经其例非一，虽无别说而应别取。聚中若有食相食用，唯应取彼为食非余，故此因不能证色亦是食。又彼所说，诸所饮噉聚消变时，一切皆能增血肉等，任持相续令不断坏。定知如是，应设诚言；既不说因，宁知形显于消变位？如香味触增血肉等、能任持身，是故食体唯香味触，非色不能益自根解脱故。夫名食者，必先资益自根大种，后乃及余。饮噉色时，于自根大尚不为益，况能及余？由彼诸根境各别故。有时见色生喜乐者，缘色触生，是食非色。如斯理趣，前已具辩。又不还者及阿罗汉解脱食贪，虽见妙食而不生喜，无所益故。已说段食界系及体，触思识三次当显示。触谓根境识三和所生心所，缘起中已广思择。思谓意业，识谓了境。此三唯有漏，通三界皆有。如是四食体，总有十六事。唯后三食说有漏言，显香等三不滥无漏。何缘无漏触等非食？食谓能牵能资诸有可厌可断爱生长处；无漏虽资他所牵有，而自无有牵有功能，非可厌断爱生长处，故不建立在四食中。即由此因望他界地，虽有漏法，亦非食体；他界地法虽亦为因能资现有，而不能作牵后有因，故不名食。诸无漏法现在前时，虽能为因资根大种，而不能作牵后有因。虽暂为因资根大种，而但为欲成己胜依，速趣涅槃、永灭诸有。自地有漏现在前时，资现令增能招后有。由此已释段食为因招后有义。谓触等食牵后有时，亦牵当来内法香等；现内香等资触等因令牵当有，亦能自取当来香等为等流果。是故段食与后有因同一果故，亦能牵有，故名为食。然香味触体类有三，谓异熟生、等流、长养。由外香等觉发身中内香味触令成食事，故所说食其理定成。云何？应知触思识食，俱时而起、事用有殊，若谓此三事用无别，三食差别应不得成，如一抟中具香味触用别难知，故立一段食名。触等用别，不应同彼，共不共知有差别故，如香味触世共同知是一食性，触等不尔。又触思识体用微细故别分三，香等不尔。又虽俱起，随一增故，果现行时非无差别。是故三体差别极成。如契经说：食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者，言部多者显已生义，诸趣生已皆谓已生。复说求生，为何所目？此目中有，由佛世尊以五种名说中有故。何等为五？一者意成，从意生故，是牵引业所引果义。若尔，此应有太过失。不尔，中有不揽外缘精血等物以成身故。二者求生，多喜寻察当生处故。生谓生有，中有多求趣生有处。三者食香，身资香食往生处故。四者中有，死生二有中间有故。五者名起，死有无间支体无缺身顿起故，或复对向当生决定暂时起故。如契经说：有坏自体起，有坏世间生。起谓中有。又经说：有补特伽罗，已断起结、未断生结。何缘说食唯有四种？一切有为皆有食用，经说涅槃亦有食故。如契经说：涅槃有食，所谓觉支。虽诸有为皆有食用，而就胜说。谓大仙尊为所化者，就资有胜唯说四食。如契经说：二因二缘能生正见，非净戒等，于正见生无因缘用。四食胜用其相云何？谓初二食能益此身所依能依，后之二食能引当有、能起当有，如次资益引起色名二种有身，故立四食。所依谓色，即有根身；能依谓名，即心心所。此中段食资益所依，以有根身由此住故；此中触食资益能依，以心心所由此活故。如是二食于已生有资益功能最为殊胜。思为引业，识为种子，引起当有。谓由业故，能引当来名色二有。业既引已，爱润识种，能令当有名色身起。故契经说：业为生因，爱为起因。如是二食，于未生有引起功能最为殊胜，故唯说此四种为食。此四食中，后二如生母，生未生故；前二如养母，养已生故。次第异者，举现见生因果差别，为显名色二有无始，故说前际不可了知。谓如此生，已起名色为依，引起感余生业，爱所润识能为种故，令当来世名色果起。如是此生所有名色，以次前世名色为依，所引诸业，爱润识种为因故起。即彼前生所依名色，复以前世名色为依，所引诸业，爱润识种为因故起。如是展转前前为依，是故名色二有无始。或诸众生有三种别，一偏爱乐现可爱境、二多希求当可爱境、三于诸境起处中舍。段食总益此三众生，触食别益爱现境者，思食别益希当境者，识食别益处中舍者，故唯说此四种为食。有说：受为生死根本，段食是受所受境界，触食是受所领近因，思是远因，识是所依，故唯说此四种为食。或复段食能长境贪，长养诸根及大种故。如是境贪，能广于触和合三事令生触故。触能引受，是所领故。受复能作希望思因，为受希望境及生故。希望思力令爱增广，由思欣乐虚妄乐故。爱能润识令续生有，要染污心能结生故。识能生起名色有芽，名色由识而生长故。由斯故说，若于段食断遍知时亦断遍知五妙欲染，若于触食断遍知时亦断遍知乐等三受，若于思食断遍知时亦断遍知欲等三爱，若于识食断遍知时亦断遍知名色二有。有说：观此能治四倒，故说四食。由不观察段等四种，如次能起净乐常我四种颠倒。经说四食，能令部多有情安住，及能资益诸求生者。此示四食能资居止三有众生，谓居生有、本有、中有，如其次第，除居死有，居死有中食无能故。言部多者，谓居生有，食持生有，故说令安。意显生有唯一念故，要由食持方能牵后。言有情者，谓居本有，居本有中可共言说，异非情故名为有情，食持本有故说令住，住谓当位相续不断。言求生者，谓居中有，居中有中求生有故，食持中有令趣当生不可回转，故名资益。或复众生略有三种，一具烦恼、二离烦恼、三余烦恼。具烦恼者名为部多，于五趣中数数生故，食能持彼，故说令安。正观既阙，无求出心，于生死中情安止故。如阙眼者无行动心，随其所居而安止故。离烦恼者名为有情，唯世俗说有情数故，食能持彼，故说令住。如众缘力持故坏车暂往余方，故名为住。余烦恼者名为求生，容有希求当来合故。和合生有，其义无别。余烦恼者容有希求，乃至行尽生有身故，食能持彼故言资益，谓资益彼至行尽位。或有情类略有二种，所谓已生、将生差别。诸已生者名部多有情，诸将生者唯说为求生。诸已生者复有二种：一者受用先行业果，名为部多；二者受用现士用果，名为有情。由先世食，令现身中色力乐辩，寿得安立。由现世食，唯令现身相续无断，故说名住。或令安者唯令不坏，言令住者令成士用。持将生者令趣正生，故言资益诸求生者。有说：部多求生各别，为简别故说有情言，以说非情亦有食故。如契经说：我说大海及大河等悉皆有食。为简彼故，显此所明是有情食，非大海等。若尔，此言应成无用，说段食等简义已成，非段等食资海等故。唯有情类有段等食，故有情言无简别用。乍可为简别说部多言，以部多言中兼显实义，为欲遮遣非实有情执为有情，故作是说。谓诸外道无明所盲，执诸丛林皆有思虑，有见等故亦名有情，此亦必应资段食等。为简彼故须说实言，如是实言显极成义。共许有思虑，谓极成有情，此极成有情，方资段等食，非不共许思虑有情。何故世尊不唯略说食有四种令有情安，部多、求生二言何用？岂不已说，为显已生中有等异故作是说。但说由食令有情安，于义已周，何劳复说？已生中有差别等义，余契经中已作是说：有情无不由食而存。此中为遮谤中有论，及为显示生有近因，故说部多、求生差别。或复勿有谓阿罗汉、有学、异生食无差别，故说三句显食有殊。谓诸异生受诸饮食多由烦恼，诸阿罗汉受诸饮食但为支身，诸有学者受诸饮食虽多生厌而有烦恼。为显诸食虽并支身，有唯应受用、有亦须断者，故须具显如是三句。言于段食断遍知者，前虽说断，未了是何？后说遍知显是此断，或伏缘彼烦恼名断。永拔其根故名遍知。若尔，不应作如是说：若于段食断遍知时亦断遍知五妙欲染。五妙欲染得永断时，段食由斯可名为断。虽有此理，而佛为彰俱时断故作如是说，以于段食缘缚断时，五妙欲贪其体名断。虽有此理，而不应说段食断时五欲贪断，色声二种非段食故。此责不然，色声二种与段食体同对治故。诸修观者厌段食故，遍舍欲界故作是说。或此中说五妙欲染非唯色等五境界贪。若尔，是何非贤圣事说名为欲？不离此界诸所起贪说名欲染，色等五境能顺增贪名五妙欲，此五妙欲所属之界亦得此名。此界中贪，依此缘此五妙欲界，故名五妙欲染。此意说言，若段食断，欲界诸贪皆悉得断，以此与彼同对治故。非贪断时段食必断，段食断时诸贪必断，是故契经作如是说。有释为显段食断言，唯据断除修所断染，故说断五妙欲染言。如是释言无深理趣，此中唯说圣道离染，已显唯断修所断故，必无圣道于一时中双断见修二所断义。谓圣道断见所断时，缘段食贪决定未断，于后正断段食贪时，见所断贪必先已断。故虽不说断五妙欲染言，而亦知唯据断修所断染。又此简别复何所成？纵谓所言段食断者，亦显已断见所断贪。若如是知，有何过失？如说触等断遍知时，亦断遍知乐等余法，是故前释于理无违。岂不随断触等，一时受爱名色悉皆得断，何缘如次各别说耶？以有众生受爱后有，随于一种深觉过患，为欲令彼速得断除，如次为说触等因异。又为成触等虽同时生，而由果不同故三体别。又为显食名称于义，谓所能引故名为食。食谁所引？谓爱所引，经说四食爱为缘故。食能引谁？受爱名色。为显此义故作是言，即显因无果定非有。触复如何说名为食？以触能有摄益用故。受是摄益体，非能摄益；触能摄益，亦是摄益体，摄益因故、受所领故。非一切思皆是思食，要属希望、顺爱现行、意识相应乃名为食。故饥馑世，愚痴小儿望悬砂囊而得存济。又世现见，由有希望，力便增长；希望若绝，力便衰微，所为退败。然契经说意思食者，显此唯与意识相应，或为遮思是我德用。经说识食为第四者，此唯约有段食处说。识能为食，其相云何？了可爱境，能住持身故。若尔，云何先作是说识食能益处中舍者？由彼亦有可爱涅槃圣道等境，有漏了别能任持身，故无有过。契经说有四种食食，第二食言复有何用？为遮食外有能食者，显离诸食无食者故。由此佛告颇勒具那：我终不说有能食者。佛说四食名爱因缘，云何名为爱因缘义？所希爱事为食体故。何缘于食生于希爱？因此发生诸乐受故。缘乐受故诸爱得生，诸爱已生执为资具，由食是爱隣近生因。若爱已生复为资具，是故说食名爱因缘。岂不食缘亦生于苦，不应但说名爱因缘，如契经言：诸所有苦，一切无不因食而生。理实应然，而愚夫类颠倒所覆，于苦生因执为乐因，缘生希爱；或苦所逼，希离爱生，此爱为因追求饮食，故佛说食名爱因缘。或复果生能成食事，有漏果苦说爱为集，是故说食名爱因缘。若尔，无学应无有食，以无学者爱无有故；或有食者皆应有爱。此责不然，已简别故。谓已简别部多求生是有爱者，四食于彼如其次第安及资益，据彼说食名爱因缘，故无无学者无食有爱失。或无学食，先爱力引名爱因缘，亦无有失。谓先爱力所引发故，今虽离爱仍求饮食，故有伽他言：非无食有命。又如经说：无明所覆、爱所系缚，愚夫智者同得此身，然无阿罗汉有无明爱失。此亦应尔。虽知据此名爱因缘，然说此言复有何用？为显诸食能牵后有。诸有爱者，段食亦能为爱因缘，牵后有故。以世尊说四食皆为病痈箭根、老死缘故。此食复为先爱引生，先爱复从先食引起，如是展转无始时来，令生死轮旋环不绝；为生厌舍，故说此言。又诸苦生皆因于食，但由诸食为爱因缘，为舍食缘令苦不起，如欲止病应避病缘，故说此言深成有用。广辩食已。今应思择：于前所说中等四有，生死二有唯一刹那，于此时中何识现起？此识复与何受相应？定心无心得死生不？住何性识得入涅槃？于命终时识何处灭？断末摩者其体是何？颂曰：

论曰：断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生，此六位中唯许意识，皆是意识不共法故，五识于此无有功能。岂不最初结中有位亦唯意识，所说生言已兼摄彼，非离所说？非此生言能摄结中有，以结中有即中有摄故，已遮中有生所摄故。契经说有补特伽罗，已断生结、未断起结，广说四句。本论亦显中有非生，欲界命终、还生欲界。欲有续者，谓欲界没、还受欲界中有生有。如是等文，极相违害。无相违失，诸经论文唯据生有说生言故。中有初念虽亦名生而非生有，何相违害？本论亦有以生声说结中有位。有欲界系见修所断二部诸结一时获者，谓上界没、欲界生时，此等生言说中有始，以色无色死有无间顿获欲界。二部诸结岂不住彼死有刹那即获此结，且证中有始亦名生义得成立，然彼死有当获非正，故颂生言兼摄中有。意识虽具三受相应，而死生时唯有舍受，正死名死、正生名生，如正笑时说名为笑。不苦乐受性不明利，顺死生时苦乐二受性极明利。不顺死生，非明利识有死生义，以死生时必昧劣故。由此故说，下三静虑，唯近分心有死生理，以根本地无舍受故。虽说在意识得有死生，而非在定心有死生理，非界地别有死生故。设界地同，极明利故、由胜加行所引发故。又在定心能摄益故，必由损害方有命终。诸在定心非染污故，必由染污方得受生。异地染心亦摄益故、加行起故，无命终理。异地染心必胜地摄，何容乐往劣地受生？故彼亦无能受生理。一切异地净无记心，加行起故无命终理，非染污故无受生理。又非无心有命终义，理相违故。死有二种，或他所害、或任运终。无心位中他不能害，有殊胜法任持身故。处无心位不任运终，入心定能引出心故。谓入心作等无间缘，取依此身心等果法，必无有别法能碍令不生。若所依身将欲变坏，必定还起属此身心方得命终，更无余理。又有契经证无心不命终，故契经说：无想有情由想起已，从彼处没。非无心位可得受生，必由胜心现所引故，住昧劣位而受生故，离起烦恼无受生故。亦有契经证无心不受生，故契经言：识若不入母胎中者，名色得成羯剌蓝不？乃至广说。虽死有心实通三性，而阿罗汉必无染心，虽有善心及二无记，而强盛故不入涅槃，入涅槃心唯二无记，谓威仪路或异熟生。若说欲界有舍异熟入涅槃心，通二无记。若说欲界无舍异熟入涅槃心，但威仪路。必无离受而独有心，辩业品中当广思择。劣善何故不入涅槃？以彼善心有异熟故。诸阿罗汉厌背未来诸异熟果，入涅槃故。若尔，住异熟应不入涅槃。不尔，已简言厌背未来故。何不厌背现在异熟？知依现异熟，永断诸有故。依现异熟证无学果，知彼有恩，不说厌患。诸阿罗汉深厌当生，故命终时避彼因善，唯二无记势力劣故，顺于昧劣相续断心，故入涅槃唯二无记。眼等诸识依止色根，尚无方所，况复意识。然约身根灭处说者，若顿死者，意识身根欻然总灭，非有别处。若渐死者，往下人天，于足齐心，如次识灭。谓堕恶趣说名往下，彼识最后两足处灭。若往人趣，识灭于齐。若往天中，识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最后心亦心处灭。有余师说：彼灭在顶。正命终时于足等处，身根灭故意识随灭。临命终时身根渐灭，至足等处欻尔都灭。如以少水置炎石上，渐减渐消，一处都尽。必无同分相续为因，能无间生所趣后有。唯渐命终者，临命终时，有为断末摩苦受所逼。无有别物名为末摩，然于身中有异支节触便致死，是谓末摩。谓于身中有别处所，风热痰盛所逼切时极苦受生，即便致死，得末摩称。如有颂曰：

若水火风不平缘合互相乖反，或总或别势用增盛伤害末摩，如以利刀分解支节，因斯引发极苦受生，从此须臾定当舍命。由兹理故名断末摩，非如斩薪说名为断。如断无觉，故得断名。好发语言讥刺于彼，随实不实伤切人心，由此当招断末摩苦。何缘不说地断末摩？以无第四内灾患故。内三灾患谓风热痰，水火风增随所应起。有说：此似外器三灾。此断末摩，天中非有。然诸天子将命终时，先有五种小衰相现：一者衣服严具绝可意声；二者自身光明欻然昧劣；三者于沐浴位水滴著身；四者本性嚣驰，今滞一境；五者眼本凝寂，今数瞬动。此五相现非定命终，遇胜善缘犹可转故。复有五种大衰相现：一者衣染埃尘、二者花鬘萎悴、三者两腋汗出、四者臭气入身、五者不乐本座。此五相现决定命终，设遇强缘亦不转故。非此五相诸天皆有，亦非此五一一皆具，总集而说故言有五。如何得知非一切有？由教理故。教谓经言：三十三天有时集坐善法堂上共受法乐，中有天子福寿俱终，即天众中不起于坐，俄然殒没都不觉知。经说诸天五衰相现，经五昼夜然后命终，宁不觉知、不起于坐？理谓衰相皆是不善圆满业果，非一切天皆同集此不善业故。世尊于此有情世间生住没中建立三聚。何谓三聚？颂曰：

论曰：一正性定聚、二邪性定聚、三不定性聚。何名正性？谓世尊言：贪无余断、瞋无余断、痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正性。何故唯断说名正性？谓此永尽邪伪法故，又体是善常智者定爱故。世尊亦说圣道名正性，经说趣入正性离生故。何名邪性？谓有三种：一趣邪性、二业邪性、三见邪性，即是恶趣、五无间业、五不正见如次为体。于二定者，学、无学法，五无间业如其次第，定趣离系、地狱果故。成就此者得此聚名即名为圣，造无间者正脱已脱烦恼缚故，说名为圣。圣是自在离系缚义，或远众恶故名为圣，获得毕竟离系得故。或善所趣故名为圣，中无间隔故名无间。好为此因，故名为造。正邪定余名不定性，彼待二缘可成二故，非定属一，得不定名。

说一切有部顺正理论卷第三十

阿毘达磨顺正理论卷第三十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之十一

如是已辩有情世间，器世间今当辩。颂曰：

论曰：此百俱胝四大洲界如是安立，同坏同成。谓诸有情法尔修得诸静虑故，下命终已生第二等静虑地中，下器世间三灾所坏，经久远已，依下空中，由诸有情业增上力有微风起，后后转增，蟠结成轮，其体坚密。假设有一大诺健那，以金刚轮奋威悬击，金刚有碎，风轮无损。如是风轮，广无数厚十六亿逾缮那。又诸有情业增上力，起大云雨澍风轮上，滴如车轴，积水成轮。如是水轮，于未凝结位，深十一亿二万逾缮那，广称风轮，有言狭小。有情业力持令不散，如所食饮未熟变时终不移流堕于熟藏。有余师说：由风所持令不傍流，如篅持谷。有情业力引别风起，抟击此水，上结成金，如熟乳停上凝成膜，故水轮减唯厚八洛叉，余转成金厚三亿二万。二轮界别有百俱胝，一一二轮广量皆等，谓径十二亿三千四百半。周围其边数成三倍，谓周围量成三十六亿一万三百五十逾缮那。已辩三轮，山今当辩。颂曰：

论曰：于金轮上有九大山，妙高山王处中而住，余八周匝绕妙高山。于八山中，前七名内，第七山外有大洲等。此外复有铁轮围山，周匝如轮围四洲界。持双等七唯金所成，妙高山王四宝为体。谓四面如次，北东南西，金、银、吠瑠璃、颇胝迦宝，随宝威德，色显于空，故赡部洲空，似吠瑠璃色。如是宝等从何而生？从诸有情业增上力，复大云起雨金轮上，渧如车轴，经于久时积水奔涛深逾八万，猛风钻击宝等变生。如是变生金宝等已，复由业力引起别风，简别宝等摄令聚集，成山成洲、分水甘醎，令别成立内海外海。云何一类水，别类宝等生？雨水能为异类宝等种所依藏，复为种种威德猛风之所钻击生众宝等，故无有过。如是九山住金轮上，没水量皆等八万逾缮那，苏迷卢山出水亦尔。如是则说妙高山王，从下金轮上至其顶，总有十六万逾缮那。其余八山出水高量，从内至外半半渐卑。谓初持双出水四万，乃至最后铁轮围山出水三百一十二半。如是九山，一一广量各各与自出水量同。已辩九山海今当辩。颂曰：

论曰：妙高为初、轮围为后，中间八海，前七名内。七中皆具八功德水，一甘、二冷、三软、四轻、五清净、六不臭、七饮时不损喉、八饮已不伤腹。如是七海，初广八万，约持双山内边周量，于其四面数各三倍，谓各成二亿四万逾缮那。其余六海量半半狭，谓第二海量广四万，乃至第七量广一千二百五十。此等不说周围量者，以烦多故，准前知故。第八名外，醎水盈满，量广三亿二万二千，理实应言其量复有一千二百八十七半。已辩八海，当辩诸洲形量有异。颂曰：

论曰：于外海中大洲有四，谓于四面对妙高山，南赡部洲，北广南狭，三边量等，其相如车，南边唯广三逾缮那半，三边各有二千逾缮那。唯此洲中有金刚座，上穷地际、下据金轮，诸最后身菩提萨埵将登无上正等菩提，皆坐此座上起金刚喻定，以无余依及余处所有坚固力能持此故。东胜身洲，东狭西广，三边量等，形如半月。东三百五十三，边各二千。此东洲东边广，南洲南际故。东如半月，南赡部如车，西牛货洲圆如满月，径二千五百，周围七千半。北俱卢洲形如方座，四边量等，面各二千。既说畟方面各二千，以其义已显，故等言无用。或应但说圆及等言，无缺畟方便为无用。又应说如满月方座，不应但说圆无缺等。随自洲相，人面亦然。复有八中洲，是大洲眷属，谓四大洲侧各有二中洲。赡部洲边二中洲者，一遮末罗洲、二筏罗遮末罗洲。胜身洲边二中洲者，一提诃洲、二毘提诃洲。牛货洲边二中洲者，一舍搋洲、二嗢怛罗漫怛里拏洲。俱卢洲边二中洲者，一矩拉婆洲、二憍拉婆洲。此一切洲皆人所住，由下劣业增上所生，故住彼人身形卑陋。有余师说：遮末罗洲，逻刹娑居，余皆人住。辩诸洲已，无热恼池何方几量？颂曰：

论曰：依至教说，此赡部洲从中印度渐次向北，三处各有三重黑山，有大雪山在黑山北，大雪山北有香醉山，雪北香南有大池水名无热恼，出四大河，从四面流趣四大海：一殑伽河、二信度河、三私多河、四缚刍河。无热恼池纵广正等，面各五十逾缮那量，八功德水盈满其中，非得通人难至其所。于此池侧有赡部林，树形高大、其果甘美，依此林故，名赡部洲，或依此果以立洲号。复于何处置㮈落迦，何量有几？颂曰：

论曰：此赡部洲下过二万，有阿鼻旨大㮈落迦，深广同前，谓各二万，故彼底去此四万逾缮那。何缘唯此洲下有无间狱？唯于此洲起极重恶业故，刀兵等灾唯此有故，唯此洲人极利根故。以无乐间，立无间名。所余地狱中，虽无异熟乐，而无太过失，有等流乐故。有说：无隙立无间名。虽有情少而身大故，有情其中受苦无间，谓彼各为百钉钉身，于六触门恒受剧苦。居热铁地、铁墙所围，猛焰交通曾无暂歇，身遭热逼苦痛难任。虽有四门远观开辟，而走求出便见关闭，所求不遂荼毒怨伤。以己身薪投赴猛火，焚烧支体骨肉焦然，恶业所持而不至死。余七地狱，在无间上重累而住。其七者何？一者极热、二者焰热、三者大叫、四者号叫、五者众合、六者黑绳、七者等活。有说：此七在无间傍。八地狱因差别无量，世尊虽有委说胜能，宜闻者无，故不委说。少有所说，具如经等。如伽他言：

如是等颂其类寔多，皆为显成地狱因果。若外若内、自身他身，皆出猛火互相烧害。热中极故，名为极热。火随身转，炎炽周围热苦难任，故名炎热。剧苦所逼，发大酷声，悲叫称怨，故名大叫。众苦所逼，异类悲号怨发叫声，故名号叫。众多苦具俱来逼身，合党相残，故名众合。先以黑索拼量支体，后方斩锯，故名黑绳。众苦逼身，数闷如死，寻稣如本，故名等活。谓彼有情虽遭种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹寻稣如本，等前活故，立等活名。八㮈落迦增各十六，谓四门外各有四增，以非皆异名，但标其定数，故薄伽梵说此颂言：

此十六中，受苦增剧过本地狱，故说为增。或于此中受种种苦，苦具多类，故说为增。或地狱中适受苦已，重遭此苦，故说为增。有说：有情出地狱已，数复遭苦，故说为增。门各四增，名差别者，煻煨、尸粪、锋刃、列河，门门四增，名皆相似。彼有情类，从大门中排极艰辛冲门走出，求离求救、求安所居，忽复坠初煻煨增内。谓此增内煻煨没膝，其量宽广多逾缮那。有情游中，才下其足，皮肉与血俱焦烂坠，举足还生平复如本。经极艰阻从煻煨出，复堕第二尸粪增中。谓此增中尸粪泥满，查濑臭澁深没于人，又广于前煻煨增量。于中多有娘矩咤虫，嘴利如针、身白头黑，有情游彼，皆为此虫钻皮破骨唼食其髓。遭苦既久从尸粪出，复涉第三锋刃增内。谓此增内复有三种。初刀刃路，谓于此中仰布刀刃以为大道，有情游践才下足时，皮肉与血俱断碎坠，举足还生平复如本。次剑叶林，谓此林上纯以铦利剑刃为叶，有情游下，风吹叶坠，斩刺支体骨肉零落。有乌駮狗𢷏令僵仆，啮首𫜪足、䶗颈擘腴、攫腹搯心，摣掣食噉。后铁刺林，谓此林内铁树高耸量过百人，有利铁刺长十六指，有情被逼上下树时，其刺铦锋下上镵刺。有铁嘴鸟，探啄有情眼睛心肝，争竞而食。刀刃路等三种虽殊，而铁仗同，故一增摄。久经苦毒越此增已，复溺第四烈河增中。谓此增河其量深广，热醎烈水盈满其中，有情溺中，或浮或没、或逆或顺、或横或转，被蒸被煮骨肉糜烂，如大镬中满盛灰汁置麻米等，猛火下然，麻等于中上下回转举体糜烂，有情亦然。设欲逃亡，于两岸上有诸狱卒，手执刀枪御捍令回，无由得出。复有狱卒，张大铁网漉诸有情置于岸上，洋铜灌其口、令吞热铁丸，众苦备经还掷河内。此河如堑，前三似园，围绕庄严诸大地狱。已说有八热㮈落迦。寒㮈落迦亦有八种。何等为八？一頞部陀、二尼剌部陀、三頞哳咤、四臛臛婆、五虎虎婆、六嗢钵罗、七钵特摩、八摩诃钵特摩。此中有情严寒所逼，随身声疮变，立差别想名，谓二三三，如其次第。此寒地狱，在绕四洲轮围山外极冥暗所，于中恒有凄劲冷风，上下冲击、纵横旋拥。有情由此屯聚相依，寒酷切身，肤皮疱裂、体战僵硬，各出异声。疮开剖坼如三华相，多由谤贤圣，招如是苦果。有说：此在热地狱傍，以赡部洲上尖下阔形如谷聚，故得苞容，是故大海渐深渐狭。十六大狱皆诸有情增上业感，余孤地狱或多二一，各别业招，或近江河、山间旷野，或在地下空中余处。无间大热及炎热三，于中皆无狱卒防守。大叫号叫及众合三，少有狱卒，琰魔王使时时往来巡检彼故。其余皆为狱卒防守。有情无情异类狱卒，防守治罚罪有情故，火不焚烧。有情卒者，彼身别禀异大种故，或由业力所遮隔故。一切地狱身形皆竖，初同圣语。曾闻有以圣语告言：汝在人中不观欲过，又不承敬梵志沙门，是故于今受斯剧苦。彼闻领解，生惭悔心，后不分明，苦所逼故。诸地狱器，安布如是。傍生所止谓水陆空，生类显形无边差别，其身行相少竖多傍。如水逻刹娑及紧㮈落等，虽傍生摄，而形竖行。本住海中，后流五趣，初同圣语，后渐乖讹。诸鬼本住琰魔王国，从此展转散趣余方。此赡部洲南边直下，深过五百逾缮那量，有琰魔王都，纵广量亦尔。鬼有三种，谓无、少、多财。无财复三，谓炬、针、臭口。炬口鬼者，此鬼口中常吐猛焰炽然无绝，身如被燎多罗树形，此受极悭所招苦果。针口鬼者，此鬼腹大量如山谷，口如针孔，虽见种种上妙饮食，不能受用，饥渴难忍。臭口鬼者，此鬼口中恒出极恶腐烂臭气，过于粪秽沸溢厕门，恶气自熏恒空欧逆，设遇饮食亦不能受，饥渴所恼，狂叫乱奔。少财亦有三，谓针、臭毛、瘿。针毛鬼者，此鬼身毛坚刚铦利不可附近，内钻自体、外射他身，如鹿箭中，毒脪狂走，时逢不净少济饥渴。臭毛鬼者，此鬼身毛臭甚常秽，熏烂肌骨、蒸坌肠胃，冲喉变欧荼毒难忍，攫体拔毛、伤裂皮肤转加剧苦，时逢不净少济饥渴。言瘿鬼者，谓此鬼咽恶业力故，生于大瘿如大痈肿，热脪酸疼更相㓟𮊞，臭脓涌出争共取食少得充饥。多财亦有三，谓希祠、希弃、大势。希祠鬼者，此鬼恒时往祠祀中飨受他祭，生处法尔能历异方，如鸟𣣋虚往还无碍。由先胜解，作是希望：我若命终，诸子孙等必当祠我资具饮食。由胜解力生此鬼中，乘宿善因感此祠祭。或有先世性爱亲知，为欲皆令丰足资具，如不如法积集珍财，悭悋居心不能布施，乘斯恶业生此鬼中，住本舍边便秽等处。亲知追念，为请沙门梵志孤穷，供施崇福。彼鬼见已，于自亲知及财物中生己有想，又自明见悭果现前，于所施田心生净信相续生长，舍相应思，由此便成顺现法受，乘斯故得资具丰饶。希弃鬼者，此鬼恒欲收他所弃吐残粪等，用充所食亦得丰饶。谓彼宿生悭过失故，有饮食处见秽或空，乐秽见空、乐净见秽，亦由现福，如其所应各得丰饶饮食资具。生处法尔，所受不同，不可推征祠到所以。如地狱趣异熟生色断已还续，余趣则无。于人趣中，有胜念智、修梵行等，余趣中无。天中随欲众具皆现。如斯等事，生处法然，不可于中求其定量。大势鬼者，谓诸药叉及逻刹娑、恭畔荼等，所受富乐，与诸天同，或依树林、或住灵庙、或居山谷、或处空宫。然诸鬼中无威德者，唯三洲有，除北俱卢；若有威德，天上亦有。赡部洲西有五百渚，于中有二唯鬼所居。渚各有城二百五十，有威德鬼住一渚城，一渚城居无威德鬼。曾闻昔有大转轮王名曰尼弥，将欲巡境，先告御者摩怛黎言：宜引我车从是道去，使吾现见罪福果殊。时摩怛黎如王所勅，引车至彼二渚中间，处上空中令王俯见，有威德鬼处妙宫台，富乐庄严𣣋下天众；无威德鬼处秽城村，老瘦饥穷、露形被发，手执瓦器乞匃支身。王覩如斯，弥鉴因果。诸鬼多分形竖而行，于劫初时皆同圣语，后随处别种种乖讹。日月所居量等义者，颂曰：

论曰：日月众星依何而住？依风而住。谓诸有情业增上力，共引风起绕妙高山空中旋环，运持日等令不停坠。彼所住去此几逾缮那？持双山顶齐妙高山半。日等径量几逾缮那？日五十一，月唯五十，星最小者半俱卢舍、最大者十六逾缮那。日轮下面，颇胝迦宝火珠所成，能热能照。月轮下面，颇胝迦宝，水珠所成，能冷能照。随有情业增上所生，能于眼身果花稼穑药草等物，如其所应为益为损。四洲日月各有别耶？不尔。四洲同一日月。俱时四处作所作耶？不尔。云何？夜半、日没、日中、日出，四洲时等，俱卢、赡部、牛货、胜身，隔妙高山相对住故。若俱卢夜半，则赡部日中，胜身日没，牛货日出。若牛货日中，则胜身夜半，赡部日没，俱卢日出。此略义者，随何洲相对日中月中，余二洲随应西没东出，第三洲处夜中昼中。由是若时胜身、牛货，如其次第日中月中，尔时光明四洲皆有，然光作事在东南洲，于西北洲唯明作事，俱见两事在北南洲。谓赡部洲见日出月没，见月出日没谓俱卢洲，东胜身洲唯得见日，唯得见月谓牛货洲。如是所余例应思择。何缘昼夜有减有增？日行此洲路有别故。从雨际第二月后半第九日，夜渐增；从寒际第四月后半第九日，夜渐减。昼增减位，与此相违。夜渐增时，昼便渐减；夜渐减位，昼则渐增。昼夜增时，一昼夜增几？增一腊缚，昼夜减亦然。日行此洲，向南向北，如其次第，夜增昼增。何故月轮于黑半末白半初位见有缺耶？世施设中作如是释：以月宫殿行近日轮，月被日轮光所侵照，余边发影自覆月轮，令于尔时见不圆满。理必应尔，以于尔时亦见不明全月轮故，由是日没月便出时，相去极遥见月圆满。有余师说：由日月轮行度不同现有圆缺。此不应理，应无定故，或应思求余决定理。日等宫殿何有情居？四大天王所部天众。是诸天众唯住此耶？若空居天，唯住如是日等宫殿。若地居天，住妙高山诸层级等。有几层级、其量云何？何等诸天住何层级？颂曰：

论曰：苏迷卢山有四层级，始从水际尽第一层，相去十千逾缮那量，如是乃至从第三层尽第四层，亦十千量。此四层级，从妙高山傍出围绕尽其下半，最初层级出十六千，第二第三第四层级，如其次第八四二千。住初层天名为坚手，持鬘居第二，恒憍处第三，四大天王及诸眷属，各一方面住第四层。坚手等三天，皆四王众摄。持双山等七金山上，亦有四王所部村邑。是名依地住。四大王众天，于欲天中此天最广。三十三天住在何处？颂曰：

论曰：三十三天住迷卢顶。其顶四面，各二十千，若据周围数成八万。有余师说：面各八十千，与下际四边其量无别。山顶四角各有一峰，其高广量各有五百。有药叉神名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中有宫名善见，面二千半，周万逾缮那。金城量高一逾缮那半，其地平坦，亦真金所成，俱用百一杂宝严饰。地触柔软，如妬罗绵，于践蹑时随足高下，是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，勇健端严逾缮那量，各严铠仗防守城门。于其城中有殊胜殿，种种妙宝具足庄严，蔽余天宫，故名殊胜，面二百五十，周千逾缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严，是彼诸天共游戏处。一众车苑，谓此苑中随天福力种种车现。二麁恶苑，天欲战时，随其所须甲仗等现。三杂林苑，诸天入中，所玩皆同，俱生胜喜。四喜林苑，极妙欲尘杂类俱臻，历观无厌。如是四苑，形皆畟方，一一周千逾缮那量。居中各有一如意池，面各五十逾缮那量，八功德水弥满其中。随欲妙华宝舟好鸟，一一奇丽种种庄严。四苑四边有四妙地，中间各去苑二十逾缮那。地一一边量皆二百，是诸天众胜游戏所，诸天于彼捔胜欢娱。城外东北有圆生树，是三十三天受欲乐胜所，盘根深广五逾缮那，耸干上升、枝条傍布，高广量等百逾缮那。挺叶开花妙香芬馥，顺风熏满百逾缮那，若逆风时犹遍五十。若谓经遮故，无逆风熏经，就人间香校量无失。谓现见故引校德香，且对人间香，赞德香为胜。诸天福胜感此树香，虽天和风力所拥遏，然能相续流趣余方。非人间香能有是事，业果差别难可思议，不应以人贬量天福。城外西南角有大善法堂，三十三天时集详辨，制伏阿素洛等如法不如法事。如是已辨三十三天所居外器，余有色天众所住器云何？颂曰：

论曰：从夜摩天至色究竟，所住宫殿皆但依空。有说：空中密云弥布如地，为彼宫殿所依外器世间。至色究竟，上无色故，不可施设。如是所说诸天众中，颂曰：

论曰：梵众天等由对治力，于诸欲法皆已远离，唯六欲天受妙欲境。六欲天者，一、四大王众天，谓彼有四大王及所领众，或彼天众事四大王，是四大王之所领故。二、三十三天，谓彼天处是三十三部诸天所居。三、夜摩天，谓彼天处，时时多分称快乐哉。四、覩史多天，谓彼天处，多于自所受生喜足心。五、乐变化天，谓彼天处，乐数化欲境，于中受乐。六、他化自在天，谓彼天处，于他所化欲境，自在受乐。六中初二，依地居天，形交成婬，与人无别；然风气泄，热恼便除，非如人间有余不净。夜摩天众，才抱成婬。俱起染心暂时相抱，热恼便息。唯一起染，虽受抱乐而不成婬。若俱无染心，虽相执抱，如亲相敬爱而无过失。覩史多天，但由执手，热恼便息。乐变化天，唯相向笑，便除热恼。他化自在，相视成婬。如是后三，俱一无染，成婬乐爱差别如前。后二天中，唯化资具，若异此者俱染不成。实并形交方成婬事，施设所说显时不同。由上诸天欲境转妙、贪心转重，身触有殊，故经少时数成婬事。不尔，天欲乐应少于人中。随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生男女。初生天众身量云何？颂曰：

论曰：且六欲诸天初生，如次如五六七八九十岁人，生已身形速得圆满。色界天众于初生时，身量周圆具妙衣服。一切天众皆作圣言，谓彼言词同中印度，然不由学自解典言。欲生、乐生云何差别？颂曰：

论曰：欲生三者，有诸有情乐受现前诸妙欲境，彼于如是现欲境中自在而转，谓今人趣及下四天。有诸有情乐受自化诸妙欲境，彼于自化妙欲境中自在而转，谓唯第五乐变化天。有诸有情乐受他化诸妙欲境，彼于他化妙欲境中自在而转，谓第六他化自在天。此欲生三，依何建立？依受如生现前欲境故，依受如乐自化欲境故，依受如乐他化欲境故。又依所受下中上境故，又依受用有罪有劳现前欲境故。依乐受用无罪有劳，自化欲境故。依乐受用无罪无劳，他化欲境故。依如是等，故有差别。乐生三者，三静虑中，于九处生，受三种乐。以彼所受，有乐异熟，无苦异熟，故名乐生。此乐生三，依何建立？依多安住离生喜乐、定生喜乐，离喜乐故；或依三种灾所及故，或依寻喜乐增上故，或依身想异无异故。依如是等，故有差别。大梵既有喜乐现行，名乐生天亦无有失。所说诸天二十二处，上下相去其量云何？颂曰：

论曰：一一中间逾缮那量，非易可数，但可总举。彼去下量，去上例然。随从何天去下海量，彼上所至与去下同。谓妙高山，从第四层级去下大海四万逾缮那，上去三十三天亦如去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天其量亦尔。如是乃至如善见天去下大海，从彼上去色究竟天其量亦尔。如是悬远多逾缮那，如明眼人暂见色顷，世尊能以意势神通，运身往来自在无碍，故佛神力不可思议。于下处生，升见上不？颂曰：

论曰：如四大王天众升见三十三天，非三十三天升见夜摩天等。然彼若得定所发通，一切皆能升见于上，或依他力升见上天。谓得神通及上天众引接往彼，随其所应。或上天来，下亦能见。若上界地来向下时，非下化身，下眼不见，非其境界故，如不觉彼触故。上界地来向下时，必化下身，为令下见。有余部说：如欲界中若往若来，下眼见上。如是色界诸地往来，设离下化身，下眼亦见上。彼说非理，以色界中诸地相望因果断故，要离下地染方得上生故。下地眼根不见上色，是卑下业所感果故，虽欲见上而无见能。依地居天已说处量，夜摩天等处量云何？有说：四天如迷卢顶。有说：此四上倍倍增。有余师言：初静虑地宫殿依处等一四洲，第二静虑等小千界，第三静虑等中千界，第四静虑等大千界。有余师言：下三静虑如次量等小中大千，第四静虑量无边际。齐何量说小中大千？颂曰：

论曰：千四大洲乃至梵世，如是总说为一小千，千倍小千名一中千界，千中千界总名一大千。此中小千唯举至梵世故，少光等非小千界摄。积小千等为中大千，故中大千亦不摄彼。又言小者是卑下义，以除上故，如截角牛积小成余，亦非摄彼。此三千界同坏同成，其中有情坏成亦等。如外器量别，身量亦别耶？亦别。云何？颂曰：

论曰：赡部洲人身，多长三肘半，于中少分有长四肘。东胜身人，身长八肘。西牛货人，长十六肘。北俱卢人，三十二肘。欲界六天，最下身量一俱卢舍四分之一，如是后后一一分增，至第六天身一俱卢舍半。色天身量，初梵众天半逾缮那，梵辅全一，大梵一半，少光二全，此上余天皆增倍倍，唯无云减三逾缮那。谓无量光天，倍增二至四，乃至色究竟，增满万六千。身量既殊，寿量别不？亦别。云何？颂曰：

论曰：北俱卢人定寿千岁，彼于人趣福力最强，钝根薄尘。多诸快乐，无摄受过，死必上生。少受士用果，离诸违诤浊。以彼有情所受种种衣服严具皆从树生，诸妙花香处处皆有，宫殿台阁、池路桥船、婇女园林自然华丽。其地平坦，无有丘坑荆棘瓦砾毒刺醎卤，亦无毒虫诸恶禽兽。一切资具非工所成，昼夜虽恒受用无罪诸善业果而不耽著。西牛货人寿五百岁，东胜身人寿二百五十岁。南赡部人寿无定限，劫后增减或少或多，少极十年、多极八万。于劫初位人寿叵量，非百千等所能计故。已说人间寿量长短，要先建立天上昼夜，方可算计天寿短长。天上云何建立昼夜？人五十岁，为六天中最在下天一昼一夜。乘斯昼夜，三十为月，十二月为岁，彼寿五百年。上五欲天，渐俱增倍。谓人百岁为第二天一昼一夜，乘斯昼夜成月及年，彼寿千岁。夜摩等四，随次如人二、四、八百、千六百岁为一昼夜，乘斯昼夜成月及年，如次彼寿二、四、八千、万六千岁。持双以上，日月并无，昼夜光明依何而有？依华开合、鸟鸣不鸣，寤寐不同，立有昼夜。外光明事，依内身成。已说欲天寿量长短。色天无有昼夜差别，但以劫数知寿短长，彼劫寿短长，与身量数等。谓若身量半逾缮那，寿量半劫。若彼身量一逾缮那，寿量一劫。乃至身量长万六千，寿量亦同万六千劫。已说色界天寿短长。无色四天，从下如次寿量二、四、六、八万劫。上所说劫为定依何？为坏为成、为中为大？少光以上，大全为劫；自下诸天，大半为劫。即由此故，说大梵王过梵辅天寿一劫半。空成住坏各二十中，总八十中为一大劫，取成住坏总六十中为大梵王一劫半寿，故以大半四十中劫为下三天所寿劫量。已说善趣寿量短长，恶趣云何？颂曰：

论曰：恶趣亦无如人昼夜，然其寿量比况可知。四大王等六欲天寿，如其次第，为等活等六㮈落迦一昼一夜，寿量如次亦同彼天。谓四大王寿量五百，于等活地狱为一昼一夜，乘此昼夜成月及年，以如是年彼寿五百。乃至他化寿万六千，于炎热地狱为一昼一夜，乘此昼夜成月及年，彼寿如斯万六千岁。极热地狱寿半中劫，无间地狱寿一中劫。傍生寿量多无定限，若寿极长亦一中劫，谓难陀等诸大龙王。故世尊言：大龙有八，皆住一劫，能持大地。鬼以人间一月为一日，乘此成月岁，寿五百年。寒那落迦云何寿量？世尊寄喻显彼寿言：如此人间佉黎二十，成摩揭陀国一麻婆诃量。有置巨胜平满其中，设复有能百年除一，如是巨胜易有尽期，生頞部陀寿量难尽。此二十倍，为第二寿，如是后后二十倍增，是谓八寒地狱寿量。此诸寿量，有中夭耶？颂曰：

论曰：诸处寿量皆有中夭，唯北俱卢定寿千岁。此约处说，非别有情，有别有情不中夭故。谓住覩史多天一生所系菩萨，决定尽彼天中寿量。若最后有。佛记佛使、随信法行、菩萨轮王母，怀彼二胎时，此等有情事未究竟终不中夭，非谓必尽随所生处寿量短长。

说一切有部顺正理论卷第三十一

阿毘达磨顺正理论卷第三十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩缘起品第三之十二

如是已就逾缮那等辩器世间身量差别，就年等辩寿量有殊，二量不同，未说应说。建立此等无不依名，前二及名未详极少，今应先辩三极少量。颂曰：

论曰：以胜觉慧分析诸色至一极微，故一极微为色极少，不可析故。如是分析诸名及时，至一字刹那，为名时极少。一字名者，如说掉名。何等名为一刹那量？经主率意作是释言：谓众缘合时，法得自体顷。如是所释，理不极成，应审法生前，体为有非有？对法者说：众缘合时，诸法得生，非得自体，未生诸法已有体故。法体已有，何用复生？众缘合时体虽已有，而能令彼至牵果位起胜作用，故说为生。至现已生正能牵果，牵果用息说为过去，未来何故无牵果能？此责不然，即如有责未来何不名现在故。诸牵果用，我说现在，是故不应作如是责。何缘固执如是义宗？若异此宗，凡有所立，现与无量理教相违，辩三世中当广思择。去来实有体，其理既成，彼说刹那量，定不应理。又待别举余量显故，谓众缘合，法得自体，仍未决了此经几时？又法刹那非世现见，故问何量名一刹那，应答刹那其量如是。法得体顷彼谓刹那，宁举刹那显刹那量？故彼所释其理不成。毘婆沙师依胜义说，法刹那量可以喻彰。然佛世尊曾不说者，以不见有能解者故。然有为欲开晓学徒，依比量门方便显示。谓如壮士一弹指时，经细刹那六十五等。如是已辩三极少量。前二量殊，今次应辩逾缮那等，其量云何？颂曰：

论曰：一极微量亦可喻显，唯佛乃知，故亦不说。然为安立阿练若处，故毘奈耶但作是说：七极微集名一微等，极微为初，指节为后，应知后后皆七倍增。谓七极微为一微量，积微至七为一金尘，积七金尘为水尘量，水尘积至七为一兔毛尘，积七兔毛尘为羊毛尘量，积羊毛尘七为一牛毛尘，积七牛毛尘为隙游尘量，隙尘七为虮，七虮为一虱，七虱为穬麦，七麦为指节，三节为一指。世所极成，是故于颂中不别分别。二十四指横布为肘，竖积四肘为弓，谓寻竖积五百弓为一俱卢舍。毘奈耶说，此是从村至阿练若中间道量。说八俱卢舍为一逾缮那。已说极微渐次积集成微乃至一逾缮那。然许极微略有二种，一实、二假。其相云何？实谓极成色等自相，于和集位现量所得；假由分析、比量所知，谓聚色中以慧渐析至最极位，然后于中辩色声等极微差别，此析所至名假极微，令慧寻思极生喜故。此微即极，故名极微。极谓色中析至究竟，微谓唯是慧眼所行，故极微言显微极义。以何为证知有极微？以阿笈摩及理为证。阿笈摩者，谓契经说：诸所有色或细或麁。细者谓极微，更不可析故。余有对色，说名为麁。复有余师作如是释：不善无记说名为麁，所余善色说名为细，如是欲色系有漏无漏别。此不应理，以劣胜言已摄如是性等别故。复有别释：眼境为麁，耳等余根所取名细。此亦非善，俱通二故，又不定故。谓有细色如析毛端，极明眼者犹难得见。或有大声如雷音等，震动天地、有耳皆闻。是故细言表极微色，理善成就。若谓经中亦说段食有麁细故，此释非者，亦不相违，此经说色、彼经说食，意各别故。以一极微可名为色、不可名食，故意有异，理必应尔。以伽他言：

由此诚证，极微定有。又先已说。先说者何？谓毘奈耶作如是说：七极微集名一微等。如是名教。其理者何？谓如积聚有情身色，至色究竟有量最麁。准此亦应分析诸色有究竟处，名一极微。云何知尔？以可析法分析至穷犹有余故。谓世现见，以余聚色析余聚色有细聚生，析析至穷犹有余分，可为眼见更不可析，如是聚色不能析处，亦如麁聚有可析理。谓彼可以觉慧分析，如以聚色析聚至穷，慧析至穷应有余在，可为慧见更不可析，此余在者即是极微。是故极微，其体定有。此若无者，聚色应无，聚色必由此所成故。如是已说逾缮那等，应辩年等其量云何。颂曰：

论曰：刹那百二十为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，三十牟呼栗多为一昼夜。此昼夜有时增、有时减、有时等。三十昼夜为一月，总十二月为一年。于一年中分为三际，谓寒、热、雨，各有四月。十二月中六月减夜，以一年内夜总减六。云何如是？故有颂言：

如是已辩刹那至年，劫量不同今次当辩。颂曰：

论曰：言坏劫者，谓从地狱有情不复生至外器都尽。坏有二种，一趣坏、二界坏。复有二种，一有情坏、二外器坏。然坏与成总分四品：一者正坏、二坏已空、三者正成、四成已住。言正坏者，谓此世间过于二十中劫住已，从此复有等住二十，坏劫便至。坏劫将起，住此洲人寿量八万。若时地狱有情命终，无复新生，为坏劫始乃至地狱无一有情，尔时名为地狱已坏。诸有地狱定受业者，业力引置他方狱中。由此准知傍生鬼趣。时人身内无有诸虫，与佛身同，傍生坏故。有说二趣于人益者，坏与人俱，余者先坏。如是二说，前说为善。若时人趣，此洲一人无师法然得初静虑，从静虑起唱如是言：离生喜乐，甚乐甚静。余人闻已皆入静虑，命终并得生梵世中，乃至此洲有情都尽，是名已坏赡部洲人。东西二洲，例此应说。北洲命尽生欲界天，由彼钝根无离欲故。生欲天已静虑现前，转得胜依方能离欲。乃至人趣无一有情，尔时名为人趣已坏。若时天趣，欲界六天，随一法然得初静虑，乃至并得生梵世中，尔时名为欲天已坏。如是欲界无一有情，名欲界中有情已坏。若时梵世，随一有情无师法然得二静虑，从彼定起唱如是言：定生喜乐，甚乐甚静。余天闻已皆入彼静虑，命终并得生极光净天，乃至梵世中有情都尽，如是名已坏有情世间，唯器世间空旷而住。余方世界一切有情，感此三千世界业尽，于此渐有七日轮现，诸海干竭、众山洞然，洲渚三轮并从焚燎，风吹猛焰烧上天宫，乃至梵宫无遗灰烬。自地火焰烧自地宫，非他地灾能坏他地，由相引起故作是言，下火风飘焚烧上地。谓欲界火猛焰上升，为缘引生色界火焰。余灾亦尔，如应当知。如是始从地狱渐减，乃至器尽，总名坏劫。所言成劫，谓从风起，乃至地狱始有情生。谓此世间灾所坏已，二十中劫唯有虚空，过此长时次应复有等住二十，成劫便至。一切有情业增上力，空中渐有微细风生，是器世间将成前相。风渐增盛，成立如前所说风轮水金轮等，然初成立大梵天宫乃至夜摩宫，后起风轮等，是谓成立外器世间。器有坏成由有情力，若有情类久集上天，此器世间必应渐起，令福减者散下居故。谓极光净久集有情，天众既多居处迫迮，诸福减者应散下居。此器世间理应先起，故劫坏位有情上集，于劫成时有情下散，由罪福减及福罪增集散旋环，理应如是。既已成立此器世间，初一有情极光净殁，生大梵处空宫殿中。后诸有情亦从彼殁，有生梵辅、有生梵众、有生他化自在天宫。渐渐下生乃至人趣，俱卢、牛货、胜身、赡部，后生饿鬼、傍生、地狱，法尔后坏必最初成。若初一有情生无间狱，二十中成劫应知已满。此后复有二十中劫名成已住，次第而起。谓从风起造器世间，乃至后后有情渐住。初一有情极光净殁生大梵宫者，即为大梵王。诸大梵王必异生摄，以无圣者还生下故，上二界无入见道故。即由此故，无一有情无间二生为大梵义。既说大梵最后命终，极光净天寿八大劫，二十中劫世界还成，如何梵王生极光净，受少寿量还从彼殁？虽彼非无有中夭义，而广大福方生彼天，八大劫寿中始经少分，二十中劫顷宁即命终？以此观知，余来生此。此洲人寿经无量时，至住劫初寿方渐减，从无量减至极十年，即名为初一住中劫。此次十八皆有增减，谓从十年增至八万，复从八万减至十年，尔乃名为第二中劫。次余十七，例皆如是。于十八后，从十岁增至极八万岁，名第二十劫。一切劫增无过八万，一切劫减唯极十年。十八劫中一增一减，时量方等。初减后增，故二十劫时量皆等，此总名为成已住劫。所余成坏及坏已空，虽无减增二十差别，然由时量与住劫同，准住各成二十中劫。成中初劫起器世间，后十九中有情渐住。坏中后劫减器世间，前十九中有情渐舍。如是所说成住坏空各二十中，积成八十，总此八十成大劫量。若尔，且对苦苦为言，应生死中乐多非苦，坏空成劫一向乐故。于住劫中虽苦乐杂，而纯苦少、纯乐时多。时分虽然，而苦起位增上猛利，乐则不尔。谓于热际烈日逼身，虽用旃檀乌施罗末及氷雪等而为对治，便有增上身安乐生。尔时欻遭小刺所刺，顿忘众乐，唯觉有苦。如是若遇恩爱别离，心中所生增上苦受，重于恩爱和合生乐。由如是等，知生死中乐少苦多，其理决定。诸劫唯用五蕴为体，除此时体不可得故。经说三劫阿僧企耶精进修行得成佛者，于前所说四种劫中，积大劫成三劫无数。谓从初种大菩提种，经三大劫阿僧企耶方乃得成大菩提果。既称无数，何复言三？有释此言：诸善算者依算计论算至数穷，初不能知，名一无数，如是无数积至第三。余复释言：六十数内别有一数立无数名，谓有经中说六十数。此言无数，当彼一名，积此至三名三无数，非诸算计不能数知。菩萨经斯三劫无数，方乃证得无上菩提。如是已辩劫量差别。诸佛独觉出现世间，为劫增时、为劫减位？颂曰：

论曰：从此洲人寿八万岁，渐减乃至寿极百年，于此中间诸佛出现。何缘增位无佛出耶？有情乐增，难教厌故；多行妙行故，少有堕三涂。减百年时何故无佛？现于如是寿短促时，不能具成佛所作故。谓一切佛出现世间，决定舍于第五分寿，从定所起命行依身，非于尔时所化乐见，以设出世为佛事少，故于尔时佛不出世。经主于此作是释言：五浊极增，难可化故。岂不今世人减百年，五浊虽增，而有能办入正决定离染得果，佛唯为此应出世间。故彼所言非为善释。非百年位佛出世时，一切皆能遵崇圣教、入正决定、离染得果。可言减百，一分不能办斯佛事，故无佛出。然于减百，设佛出世，亦有一分能遵教等，如百年时，佛何不出？若谓减百堪化有情极鲜少故佛不出者，是则应说前所立因不能具成佛所作故。虽于减百五浊极增，不能具成佛所作事，由斯故佛不出世间。而此亲因非彼所说。言五浊者，一寿浊、二劫浊、三烦恼浊、四见浊、五有情浊。云何浊义？极鄙下故、应弃舍故、如滓秽故。岂不寿、劫、有情浊，三互不相离，见浊即用烦恼为体，五应不成。理实应然，但为次第显五衰损极增盛时。何等名为五种衰损？一寿命衰损，时极短故；二资具衰损，少光泽故；三善品衰损，欣恶行故；四寂静衰损，展转相违成諠诤故；五自体衰损，非出世间功德器故。为欲次第显此五种衰损不同，故分五浊。独觉出现，通劫增减。然诸独觉有二种殊，一者部行、二麟角喻。部行独觉，先是声闻，得胜果时转名独胜。有余说彼先是异生，曾修声闻顺决择分，今自证道，得独胜名。由本事中说：一山处总有五百苦行外仙。有一猕猴，曾与独觉相近而住，见彼威仪。展转游行至外仙所，现先所见独觉威仪。诸仙覩之，咸生敬慕，须臾皆证独觉菩提。若先是圣人，不应修苦行。麟角喻者，谓必独居。二独觉中，麟角喻者要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。言独觉者，谓现身中离禀至教，唯自悟道，以能自调不调他故。何缘独觉言不调他？非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故。又能忆念过去所闻诸佛言词，堪为他说，得极远境宿住智故。又不可说彼无慈悲，为摄有情现神通故。又不可说无受教机，尔时有情亦有能起世间离染对治道故。虽有此理，而今测量。彼知尔时有情根欲，入见谛等不藉他教，故不说法以调伏他。除此所余摄有情事，无劳设教现通即成。又诸独觉阙力、无畏，对于我论坚执众中，欲说无我心便怯劣，故不说教以调伏他。有余释言：由彼独觉长时数习少欲胜解，又避摄众諠杂过失，故不说法以调伏他。若自有能、他有根欲，弃而不济度，岂名有慈悲？是故应如前释为善。轮王出世为在何时？几种几俱何威何相？颂曰：

论曰：从此洲人寿无量岁乃至八万岁，有转轮王生。减八万时，有情富乐、寿量损减，非其器故。或顺彼受业，定于彼时方与果故。如感佛身业，要劫减时方能与果。王由轮宝旋转应导威伏一切，名转轮王。《施设足》中说有四种，金、银、铜、铁，轮应别故，如其次第，胜、上、中、下，逆次能王领一二三四洲。谓铁轮王王一洲界，铜轮王二，银轮王三，若金轮王王四洲界。契经就胜但说金轮，故契经言：若王生在刹帝利种，绍灌顶位，于十五日受斋戒时，沐浴首身受胜斋戒，升高台殿、臣僚辅翼，东方欻有金轮宝现。其轮千辐，具足毂辋，众相圆净，非匠所成，舒妙光明来应王所，此王定是转金轮王。转余轮王，应知亦尔。轮王如佛，无二俱生，故契经言：无处无位、非前非后有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来。如说如来，轮王亦尔。应审思择：此唯一言，为据一大千、为约一切界？应说一切界，无差别言故。谓无经说唯此世间，又无经言唯一世界。如何不说而能定知？唯据一大千、非约一切界，若尔何故《梵王经》说：我今于此三千大千诸世界中得自在转。彼有密意。密意者何？谓若世尊不起加行，唯能观此三千大千。若时世尊发起加行，无边世界皆佛眼境，天耳通等例此应知。若不许然，佛于余界何缘无有自在化能？为阙大悲、为智有碍？阙大悲者，经不应言如来悲心普覆一切。智有碍者，经不应言无一尔焰佛智不转。若佛智悲遍于一切无碍无阙，则应说法，普能济度一切有情，无边界中如来皆有不思议力能普化故。又佛先于三无数劫，发愿度脱一切有情，令诸有情若自所化、若他所化，皆已下种资粮成熟住在十方，无出世尊愿所及境，何缘此佛不度余方？设一如来唯化一界，亦非一界尽得涅槃。然许如来能化一界，故许一佛普化十方，虽度不尽亦无有失，余为当来佛所度故。由斯理故，《梵王经》说我今于此三千大千诸世界中自在转者，定有密意，为证不成。又理必然，如舍利子总约现在白世尊言：我得彼问，当如是答，今时无有梵志沙门得无上菩提与我世尊等。所以然者，我从世尊亲闻亲持，无处无位、非前非后有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来。如其他方别有佛者，非舍利子怀嫉妬心，何故不言他方虽有而一世界无二如来？岂不此经亦有密意，引证己义亦不得成。密意者何？谓彼所引无处位等有二如来，如说如来，轮王亦尔。若无密意，约现总遮，则应轮王余界非有，以彼如佛遮俱生故。若余界轮王虽遮而有，则余界诸佛不可言无，是故此经约一界说。不可以佛定例轮王，即此经中遮女成佛，岂亦有佛以女身成，如遮轮王俱生非定。又不可以佛例轮王，以转轮王如业主别，所生处所有隔别故。谓转轮王业有分限，故所王领亦有隔别。非一四洲俱时二主同所王领，况得有多？是故应知为主有隔，其所生处理有分限，由有分限故一界中无二轮王，余界别有。佛因无有分限异故，为主王化亦无分限，由此无有佛土隔别，故不可言属此属彼，如何此佛唯化此方？余世界中有余佛化。云何知佛为化主无限？于一切界境皆有智故。诸界差别由二种依，谓依身殊及法差别。佛于诸界差别相中，有能遍知殊胜智故，于一切法、一切有情差别境中无碍智转，如契经说，佛告苾刍：我观有情非易可得，从久流转生死以来非汝父母，乃至广说。又契经说，佛告苾刍：我观方土非易可得，从久流转生死以来非汝所居，乃至广说。又舍利子赞述世尊成就无上宿住念智，作如是言：大德世尊于彼彼处曾不曾住，若有色若无色、若有想若无想若非想非非想。即彼彼处所有行相、所有摽举，有无量种无上微妙宿住念智，岂不由此即成如来于不生处亦有智转，能为化主化彼有情。非转轮王有如是德，故不可引比例世尊。又转轮王于大千界，为多俱出各王四洲、为一轮王总王如佛？若尔何失？二俱不然。若多俱生各别王者，如王与佛遮二言同，而许轮王于大千界同时多出、非佛世尊，如是亦应许余世界有轮王出、无佛世尊。若一轮王生一四洲界，而能总王百俱胝界者，轮王少福都无妙智，而许总王三千大千；况我世尊具大福德，于一切界、一切有情，有大堪能无碍妙智，而执所王不越大千与轮王同，斯有何理？又彼所执都无至教，唯依少理作如是言。现见世间有多菩萨，俱时修习菩提资粮，一界一时可无多佛，多界多佛何理能遮？故无边界中，有无边佛现。此所立理，应共寻思：俱时造修转轮王业，及俱修习菩提资粮，二类有情谁多谁少？又轮王果、无上菩提，无障圆成，谁迟谁速？又有何定理，无二无多造一界同时转轮王业？彼如是业成熟既同时，何理为遮不俱生一界？此中定理，于佛亦然，不可被征便许一界无二多造业，或非一俱生。又贤劫中，契经定说有五百佛出现世间，或有说言千佛出世。若千菩萨，菩提资粮同一劫中可得圆满，何缘成佛定不同时？谓彼皆于三无数劫精勤修习菩提资粮，有一劫中同处成佛，何缘无有同处同时？于一大千无俱时理，多界唯一，理亦应同。唯佛世尊能于此义究竟通达，我等随力且于此作如是寻思，诸有智人应详其理。如是所说四种轮王，威定诸方亦有差别。谓金轮者，诸小国王各自来迎，作如是请：我等国土宽广丰饶、安隐富乐、多诸人众。唯愿天尊亲垂教勅，我等皆是天尊翼从。若银轮王，自往彼土，威严近至，彼方臣伏。若铜轮王，至彼国已，宣威竞德，彼方推胜。若铁轮王，亦至彼国，现威列阵，克胜便止。一切轮王皆无伤害，令伏得胜已，各安其所居，劝化令修十善业道。故轮王死，多得生天。经说轮王出现于世，便有七宝出现世间，象等五宝有情数摄，如何他业生他有情？非他有情从他业起，然由先造互相属业，于中若一禀自业生，余亦俱时乘自业起。如是所说诸转轮王，非唯有七宝与余王别，亦有三十二大士相殊。若尔，轮王与佛何异？佛大士相处正明圆，王相不然，故有差别。言处正者，谓于佛身众相无偏，得其所故。言明了者，谓于佛身相极分明，能夺意故。言圆满者，谓于佛身众相周圆，无缺减故。劫初人众，为有王无？颂曰：

论曰：劫初时人皆如色界，极光净殁来生人间，经于久时渐有王出。故契经说：劫初时人，有色意成，支体圆满、诸根无缺、形色端严、身带光明、腾空自在、饮食喜乐。长时久住，有如是类地味渐生，其味甘美、其香欝馥。时有一人禀性耽味，嗅香起爱，取尝便食，余人随学竞取食之。尔时方名初受段食。资段食故，身渐坚重，光明隐没，黑暗便生，日月众星从兹出现。由渐耽味，地味便隐，从斯复有地皮饼生，竞耽食之，地饼复隐。尔时复有林藤出现，竞耽食故，林藤复隐。有非耕种香稻自生，众共取之以充所食。此食麁故，残秽在身，为欲蠲除便生二道，因斯遂有男女根生。由二根殊，形相亦异，宿习力故便相瞻视，因此遂生非理作意，欲贪鬼魅惑乱身心，失意猖狂行非梵行。人中欲鬼，初发此时。尔时诸人，随食早晚随取香稻，无所贮积。后时有人禀性嬾堕，长取香稻贮拟后食。余人随学，渐多停贮，由此于稻生我所心，各纵贪情多收无厌，故随收处无复再生，遂共分田虑防远尽。于己田分生悋护心，于他分田有怀侵夺，劫盗过起始于此时。为欲遮防，共聚详议，铨量众内一有德人，各以所收六分之一雇令防护，封为田主，因斯故立刹帝利名。大众钦承，恩流率土，故复名大三末多王。自后诸王，此王为首。时人或有情厌居家，乐在空闲精修戒行，因斯故得婆罗门名。后时有王贪悋财物，不能均给国土人民，故贫匮者多行贼事，王为禁止，行轻重罚。为杀害业，始于此时。时有罪人心怖刑罚，覆藏其过，异想发言。虚诳语生，此时为首。于劫减位有小三灾，其相云何？颂曰：

论曰：从诸有情起虚诳语，诸恶业道后后转增，故此洲人寿量渐减，乃至极十小三灾现。故诸灾患二法为本，一贪美食、二性嬾堕。此小三灾，中劫末起。三灾者，一刀兵、二疾疫、三饥馑。谓中劫末十岁时人，为非法贪染污相续，不平等爱映蔽其心，邪法萦缠瞋毒增上，相见便起猛利害心，如今猎师见野禽兽，随手所执皆成利刀，各逞凶狂互相残害。又中劫末十岁时人，由具如前诸过失故，非人吐毒疾疫流行，遇辄命终难可救疗。又中劫末十岁时人，亦具如前诸过失故，天龙忿责不降甘雨，由是世间久遭饥馑，既无支济多分命终。是故说言：由饥馑故，便有聚集白骨运筹。由二种因名有聚集：一、人聚集，谓彼时人由极饥羸聚集而死；二、种聚集，谓彼时人为益后人，辍其所食置于小箧拟为种子。故饥馑时名有聚集。言有白骨亦由二因：一、彼时人身形枯燥，命终未久白骨便现；二、彼时人饥馑所逼，聚集白骨煎汁饮之。有运筹言亦二因故，一由粮少，传筹食之。谓一家中从长至幼，随筹至日得少麁餐。二谓以筹挑故场蕴，得少谷粒，多用水煎，分共饮之以济余命。然有至教说治彼方，谓若有能一昼一夜持不杀戒，于未来生决定不逢刀兵灾起。若能以一诃梨怛鸡起殷净心奉施僧众，于当来世决定不逢疾疫灾起。若有能以一抟之食起殷净心奉施僧众，于当来世决定不逢饥馑灾起。此三灾起，各经几时？刀兵灾起极唯七日，疾疫灾起七月七日，饥馑七年七月七日，度此便止。人寿渐增，东西二洲有似灾起，谓瞋增盛、身力羸劣、数加饥渴，北洲总无。前说火灾焚烧世界，余灾亦尔，如应当知。何者为余？今当具辩。颂曰：

论曰：此大三灾逼有情类，令舍下地、集上天中。初火灾兴，由七日现。有说如是七日轮行，犹如鴈行，分路旋运。有说如是七日轮行，上下为行，分路旋运，中间各相去五千逾缮那。次水灾兴，由降瀑雨。有作是说：从三定边空中，欻然雨热灰水。有余复说：从下水轮起涌沸水，上腾漂浸。决定义者，即此边生后风灾兴，由风相击。有作是说：从四定边空中，欻然飘击风起。有余复说：从下风轮起冲击风，上腾飘鼓。此决定义，准前应知。若此三灾坏器世界，乃至无有细分为余，后麁物生，谁为种子？岂不即以前灾顶风为缘、引生风为种子。或先所说，由诸有情业所生风能为种子。风中具有种种细物，为同类因引麁物起。或诸世界坏非一时，有他方风具种种德来此为种，亦无有过。故化地部契经中言：风从他方飘种来此。如先所说前灾顶风，此中何灾以何为顶？火水风如次，上三定为顶。故世尊说：灾顶有三。若时火灾焚烧世界，以极光净为此灾顶。若时水灾浸烂世界，以遍净天为此灾顶。若时风灾飘散世界，以广果天为此灾顶。随何灾力所不及处，即说名为此灾之顶。何缘下三定遭火水风灾？初二三定中，内灾等彼故。谓初静虑，寻伺为内灾，能烧恼心，等外火灾故。第二静虑，喜受为内灾，与轻安俱，润泽如水，故遍身麁重。由此皆除故，经说苦根第二静虑灭，以说内心喜，得身轻安故。非唯火灾寻伺止息，亦由灭苦所依识身，故说苦根二静虑灭。虽生上地识身容现前，随欲不行自在故无过。然经言灭苦，据正入定时。初静虑中犹有寻伺，无增上喜，不言苦灭。第三静虑，动息为内灾，息亦是风，等外风灾故。若入此静虑有如是内灾，生此静虑中，遭是外灾坏。故初静虑内具三灾，外亦具遭三灾所坏。第二静虑内有二灾，故外亦遭二灾所坏。第三静虑内唯一灾，故外但遭一灾所坏。何缘不立地亦为灾？以器世间即是地故，但可火等与地相违，不可说言地还违地。如先所说三断末摩，所断末摩，即是地故。不可立地以为能断，夫种类同不相违故。又下三定，以火水风如次为灾，损坏外器，若复立地为第四灾，则应能损第四静虑。然彼静虑必无外灾，以彼定无内灾患故。由此佛说：彼名不动，内外三灾所不及故。由是故说，灾唯有三。毘婆沙师说：第四定摄净居故，灾不能损。由彼不可生无色天，亦复不应更往余处。由此证余界无净居天，若余世界中有净居者，应如地狱移往他方，宁说不应更往余处？下三天处，由净居天威力摄持，故无灾坏。无容一地处少不同，便有为灾坏不坏别，若尔彼地器应是常。不尔，与有情俱生俱灭故。谓彼天处无总地形，但如众星居处各别，有情于彼生时死时，所住天宫随起随灭，是故彼器体亦非常。所说三灾，云何次第？要先无间起七火灾，其次定应一水灾起，此后无间复七火灾，度七火灾还有一水。如是乃至满七水灾，复七火灾，后风灾起。如是总有八七火灾、一七水灾，一风灾起。水风灾起皆次火灾，自水风灾必火灾起，故灾次第理必应然。何缘七火方一水灾？极光净天寿势力故。谓彼寿量极八大劫，故至第八方一水灾。由此应知，要度七水，八七火后乃一风灾，由遍净天寿势力故。谓彼寿量六十四劫，故第八八方一风灾。如诸有情修定渐胜，所感异熟身寿渐长，由是所居亦渐久住。

说一切有部顺正理论卷第三十二

阿毘达磨顺正理论卷第三十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之一

此中一类随顺造恶怯难论者，作如是言：如上所陈诸内外事多种差别，非业为因；现见世间果石等物众多差别，无异因故。谓从一种有多果生，无种为先有石等异，棘锋铦利豆皮黑等，众相差别，是谁所为？若必情欣有因论者，应言精血为内法因，种等为因生外芽等，见由彼差别，此有差别故。如果等异，无现异因，不现见因亦应非有。为对彼执，故立宗言。颂曰：

论曰：定由有情净不净业，诸内外事种种不同。云何知然？见业用故。谓世现见，爱非爱果差别生时，定由业用。如农夫类，由勤正业，有稼穑等可爱果生。有诸愚夫行盗等业，便招非爱杀缚等果。复见亦有从初处胎，不由现因有乐有苦。既见现在要业为先，方能引得爱非爱果，知前乐苦必业为先，故非无因诸内外事自然而有种种差别。又世现见，造善者少、造恶者多，然于世间有情乐少苦多。可得以现见为门，非现见成故，谓世现见造作种种净不净业为因缘故，便有种种乐苦果生。又见勤修如法行者，诸根怡悦、心寂安泰。若为贪等猛焰缠逼，行非法行，与上相违。又见世间如法行者，便得供养恭敬附托；非法行者，与此相违。由所现见法非法因果，足可比度不现见果因，亦见世间与上相违者。此不违理，以有余因故。谓见世间有造众恶而似感得心欢悦者，是先善业果、或现加行生。或有由斯招他敬养等，应知亦是现不现因生，如有智人为汤所瀹，便能了痛因火非水。如是智者应当审思，诸乐果生由善非恶。又世现见，久习贪等贪等便增，慧等亦尔。然复见有不由久习而贪慧等自性猛利，智者应知是先业果。若他敬等因恶行生，应诸行恶行皆招他敬等。故有许可善巧亲密诸现因缘得敬养者，应知以此助余善业，令其有力能与自果。行猎兽等诸恶行时，由不正思便生欢悦，妄自庆慰谓为乐者，是造业时，非受果位。有业皆受，现在虽乐，而感当来苦异熟果。是故智者应善观察，勿耽小乐而招大苦。又见战等，杀害为因，便蒙赏赖胜财位者，此亦为缘助先善业；若异此者应俱蒙赖，或害己朋亦应获赏。又同事业所获有殊，由此应知，现士用等但能缘助不现见因，令彼能招敬财位等。又见有造净不净业，而现获得毁赞衰利，与所造因相违果者，应知此为余业所伏，未得自果、但为他缘，非例无因世间生起。又彼既许世所现见，种等为因能生芽等，故无因论理自不成。又不可言有情身等但由现在加行力生，如芽等生唯从种等，以外种等生芽等时非离有情业增上故。又若诸法无因生者，则应一切由一切物、于一切时一切生起，何须计度种等别因？诸芽等生可由业力，毒刺等物应非业生，以非有情所须用故。此难非理，现不现见麁细有情所须用故。又所须用种种不同，谓令有情众同分等生位增长，皆名须用；设非所食，须用义成。若诸世间内外差别，皆有情业增上所生，何缘钵特摩、嗢钵罗花等色香美妙？非有情身，由诸有情共不共业，所生诸果有差别故。谓诸有情造共净业，生莲花等美妙色香；共不净业，生毒刺等。由不共业感有情身，杂思业生故有净秽，与莲花等不可例同，理必应然。以诸天等纯净业感，故彼内身及外资缘皆同美妙。然不肖者，以见世间乐施者贫苦、悭悋者富乐，便增邪见谓果无因。此由于田及思数习所得异熟、增上、等流果差别中不了达故。谓有先世于良福田暂植施因，故招富乐，然不数习能舍物思，故于今生仍怀悭悋。若有先世数施非田，则于今生贫穷乐施。于如是义何致愚迷？故由有情先世业力及现士用，二种世间差别果生，理善成立。恶因论者作是诘言：如何定知害得非爱果、不害得爱果？非此相违，应从二因各生二果，此如前释。前释者何？谓世现见造善者少、造恶者多，然于世间有情乐少苦多，可得如是世间诸有情类多行杀害、少持不杀。如其爱果杀害所招，则应世间乐多苦少。既见不尔，是故定知非杀害因能招爱果。又见甘苦种子为因，如次能生甘苦二果，非相违故。如是若造苦乐他业，如次应招自苦乐果，非此相违。岂不世间毛蒲角𫁳，虽别体类而见相生，如是亦应苦乐他业如次能得自乐苦果。此喻不成，非所许故，见谷麦等果似因故。谓许蒲𫁳从自种生，毛角但能为其缘助。如谷麦等虽自种生，而现见从水土等起，故彼所引同喻不成。又见世间求富乐者，必勤利乐有德者故。若如蒲𫁳从异类生，应彼为求当来乐者，于有德者令苦非乐；既为求乐勤利乐他，故杀害因不招乐果。又彼所说应从二因各生二果，理不成立，因无差别而能别招爱非爱果，曾不见故。谓曾不见无差别因而能别招爱非爱果，但见无别从无别生，是故不应作如是计：净不净业各招二果。若必尔者，不见有余异熟因故，净不净业所感之果无差别故，则应一切有情业果皆无差别；然无是事。若许尔者，持戒破戒无差别故，精勤修学即为唐捐；然不应许。又若尔者，应杀生故，于善趣中同时俱受长寿短寿二种异熟，离杀生者为难亦然，如是行盗及离盗等，并应俱时受富贫等。亦不应执虽不俱时有二果生，而更代受，非因无别生别果故。又曾未见有异熟因生异熟已，犹有功力能招别类异熟果故。又见有处爱非爱果寿长短等有决定故，若从二因各生二果而更代受，是则应无爱及非爱、寿定长短、受苦乐等决定差别。然现可得，或定长寿或定短寿、或定多乐或定多苦，是故无容二因更代各生二果。岂不有情皆爱自命，应在地狱亦爱命长，如是便成因果翻对。无如是失，以造业时能办多事，故受果位亦有种种差别果生。谓造业时，诸杀生者令他受苦，隔断他命、令他怖畏、失坏威光，故受果时有三相似，谓苦他故，于地狱中受极重苦，为异熟果；断他命故，于善趣中，受命极促，为等流果；坏他威故，感外药物皆少精光，为增上果。故无因果成翻对失。若尔，便应许杀生业感善趣果。不尔，不许感善趣中异熟果故。谓善趣寿，净业所招；然彼杀生，为其灾害，令其不遂全与自果，故说杀生能招短寿。设有恶业感善趣中异熟果者，非爱果摄，是故亦非因果翻对。有执祠祀明呪为先，害诸有情能招爱果，非泛尔害故无前失。若尔呪术或以𭼩祷，令遭热病乃至命终，应许此杀能招爱果。此呪术等，非欲利乐所害有情，祠祀明呪意欲利乐所害羊等，故能害者虽害有情，犹如良医不招苦果。脱生死者，亦以利乐虫蚁等心害虫蚁等，应招爱果。非以明呪或以刀杖，同为利乐杀害有情果容有异。如能杀者，要依自心善恶有殊，得福非福。如是所杀羊等蚁等，应由自心得福非福，非由强杀令彼福生，以之为因当招爱果。如脱生死者害他有情，不为善果因，但招恶果。如是祠祀明呪为先，亦应唯招非所爱果。良医于彼，非同法喻。以诸良医为欲利乐诸有病者，勤加救疗令他安乐，现非后生医及傍人知功验果，虽令病者暂苦触身，而彼良医不生非福。然彼自许羊等愚痴，不能了知福与非福。既被杀害现苦难任，虽说未来当招爱果，而能杀者及彼傍人俱不现知，亦无理证，故所引喻非与法同。杀者傍人虽不现证，而由明论定量故知。祠祀害生不生非福，宁知明论是定量耶？以明呪声体是常故。谓诸明论无制作者，于中呪词自然有故，能为定量唯此非余。为明论声独是常性、为许一切声皆是常？若明论声独是常者，无定量证，理必不成。现见余声，耳根所取，是无常性；诸吠陀论亦耳根得，应是无常。若一切声皆是常者，应非定量，唯明论声，以许常声为定量故，许皆定量便失本宗，唯明论声是定量摄。又非觉慧所发音声，唯可耳闻无定诠表，既许明论非觉为先，是则亦应非定量摄。又若明论声体是常，谁障彼声令不恒得？胸胭等处互相击动显明论声，此声虽常，显缘阙故而不恒得。此声不应为缘所显，能覆障法不可得故。现见瓶等被暗或余所覆障时，要假明等除其覆障瓶等方显。未得声前，能障声法都不可得，宁容可说声不恒得由障未除？故彼所言唯凭妄计。又世现见显因虽别，而所显物相无改转。然明论声随缘闻异，谓随幼壮老胸胭等击动发声，闻各有异，故不可说声由彼显。又声离能显，异处可取故。谓离能显处，别处声可得，非所显物离能显因别处可取，故胸胭等于吠陀论非能显因。又此中无同法喻故，谓如何物先隐谁显？此如瓶等明等显发，理不应然，非极成故。谓且应审：为即暗瓶先被暗障，今为明显？为在暗瓶无间灭位，有别瓶体与明合生？故此中无极成同喻。设许明论被显如瓶，则应如瓶是无常性，以彼自说瓶是所显及无常性，此亦应然。又应乐等同此执故，谓此声发现从自因，然执此声非生唯显；乐等发起亦从自因，何故不执非生唯显？故一切声从自因发，应如乐等非显唯生。是故彼言明论中呪无制作者，故体是常、能为定量，有言无实。若尔，应说诸明论声至教所收，故为定量。谓明论说可爱果等，是诸大仙至圣所见，彼传说故、至教所摄，若顺便获诸可爱果，违便现遭不可爱报。不尔，汝等所敬诸仙，所证至圣非现量得，亦不可以比量准知，故彼传说非至教摄。谓汝所敬大仙所见、明论所说可爱果等，汝等曾无能少现见，可以准验所说非虚，由此比知彼证至圣，验所传教是至教摄。故汝所说是愚敬言，讵能了知真至教相？且如仁等所敬大师所证至圣，亦非仁等现量所得，而许至圣彼所说教是至教摄。余亦应然，何独不许？此例非理，我等大师有至圣相，现可证得，准相比度知证至圣，验所说教是至教摄。何等名为至圣之相？与此相合至圣性成，证彼所言是至教摄。夫虚诳语，因贪瞋痴。我等大师圆满证得，贪瞋等过皆毕竟尽，由得此尽故成至圣，所以发言皆至教摄。师过永尽，何理证知？能圆满说永尽道故。谓我大师能圆满说永尽过道，由是比知贪等诸过皆毕竟尽。如何知此道，能毕竟尽过？能障解脱得因，由此暂永离故。若法能障众苦尽，得由所说道能暂永离，离此法故便能证得，贪瞋痴等诸过永尽。此能障法，其体是何？谓能执我，即是我见。诸外道辈皆许有我，故彼不能解脱我执，以诸我执离无我见毕竟无能令止息者。然正法外所有诸仙，皆无有能正说无我，无此教故不离我执。以于我执不能离故，便不能证贪等永尽。不证永尽，容有虚言，成就彼因贪瞋痴故。由是汝等所敬诸仙，实非大仙亦非至圣。非至圣故，彼所传说明论等声非至教量。以彼非量，故我先辩于祠祀中明呪杀害非得爱果，其理极成。由是彼言，祠祀明呪为利羊等，虽害有情，犹如良医，不招苦果。如是所说，理定不成。彼既不成，唯此所说世间差别由业理成。然此颂中言世别者，依第六转，谓世之别；或第七转，谓世中别。此所由业，其体是何？谓心所思，及思所作。故契经说：有二种业，一者思业、二思已业。思已业者，谓思所作，即是由思所等起义。应知思者即是意业，思所作者即身语业。如是二业，于契经中世尊说为三，谓身语意业。如是三业，随其次第，由所依、自性、等起故建立。谓业依身故名身业，业性即语故名语业，此业依意复与意俱，等起身语故名意业。此中已说意业自性，谓即是思。思如前辩，身语二业自性云何？颂曰：

论曰：应知如是所说诸业中，身语二业俱表无表性。故本论言：云何身业？谓身所有表及无表。云何语业？谓语所有表及无表。复有何缘，唯身语业表无表性，意业不然？以意业中无彼相故。谓能表示故名为表，表示自心令他知故；思无是事，故不名表。由此但言身语二业能表非意。何故经言诸爱者表即是意业？此有余义，为显意业虽体非色，由爱成麁。谓爱俱思，虽体非色，相麁显故，如身语表能表自心令他知故，实非表性，假说为表，故经但言：诸爱者表即是意业。即是由爱所逼迫者，明了动心法，即是意业义。若此经言爱者意业体即是表，可举此经以显意业用表为性。如是且辩意业非表。亦非无表，以无表业初起必依生因大种，此后无表生因虽灭，定有同类大种为依，故后后时无表续起。诸意业起必依于心，非后后时定有同类心相续起可意无表依止彼心多念相续，以心善等念念有殊。设无表思同类续起，如何依止前心意业可随后念异类心转？非有意业心不相应，故意业中亦无无表。是故唯有身语二业表无表性，其理善成。上座此中作如是说：如何可说刹那灭身有动运转名为身业？以若有法此时此处生，无动运转，即此时处灭。若不许如是，无刹那灭义。如是语业为难亦然。非对法宗许动运转名身语表。所以者何？颂曰：

论曰：发毛等聚总名为身，于此身中有心所起四大种果形色差别，能表示心，名为身表。如思自体虽刹那灭，而立意业，于理无违；如是身形立为身业，故彼所难非预此宗。复以何缘不立显色及大种等为身表耶？此等皆唯无记性故。岂不此等如能生心，亦应得成善等性别？此责非理，此等不随作者乐欲而得生故。又设离心亦得生故，表必待心方得生故。若大种等一心所生，如体有差别，法亦应尔故，然不可谓一心所生有差别体成差别性。复云何知身语二业有善不善？契经说故。如契经言：诸有染污眼耳所识法，彼具寿为非；诸有清净眼耳所识法，说亦如是。复云何知四大种等唯无记性？亦由经说。如契经言：或有一类身住十年，乃至广说，说心意识异灭异生。有设难言：诸有表业善等性别。理不应成，自类有殊，理不成故。谓等是身业，待能起心，便成无记性或成不善，如子或余执触母乳。是故身业自类相望差别不成，唯无记性但由心故。此有差别即能差别，可成善等。此难非理，彼此极相似故，别相难知，如庵没罗种等。如庵没罗种，所有显形与竭树罗种相极相似，虽极相似而非无别，以见彼果有差别故。身语表业，理亦应然。若待能起心说表差别，然不可说表有善等异，则应思业亦无善等，以思亦与信贪等俱方得名为善不善故。若一果故善等成者，理亦不然，待他同故。如思虽与信等相应同一果性，而待信等势力方成善等性别。如是表业，是善等心所等起故、心等流故，成善等别与思义同。若身语业体是善等，应同外道离系者论，彼说善恶其性如火，思与不思俱能烧故。无同彼失，以善恶表离心不生，如眼等识。如眼等识虽有差别，若离眼等终不得生。如是表业虽有善恶，若离于心无容得起，故无同彼离系论失。又古诸师已破离系所立火喻，说如是言：缚喝国人意怀忿恚、有诸离系起善净心，俱以其手拔离系发，此二罪福岂容平等？如是身语业相虽同，而于其中有善恶异，故非如火业无差别。由此彼说不应正理，是故我宗无同彼失。彼上座所立身语业云何？彼作是言：余缘力故，令大造聚异方生时，后果前因无间而转，能为摄益或为损害，即如是聚名身表业。即以世俗补特伽罗，如是语言从缘而起、生如是果，名语表业。以约胜义，法无主宰，故多实界合立表名，一物不能独表示故；又无余物名为表故。今谓彼宗所立表业，于圣教外妄述己情，以契经中唯说眼耳二识所识色之与声有染净杂，非香等故。彼宗亦许诸大造聚皆唯无记，离身语业不见别有染净色声。又诸大种非眼所得，五识缘假前已具遮，故彼所言述己情计。若谓如是所立总聚亦无一向成无记失，随别等起成差别故，又见彼果有差别故，理亦不然，但有言故。彼宗自许等起虽殊，而大造聚无有差别，故等起心虽有善等，而所等起唯无记性。设许大造聚有善等差别，是不思择、凶乱发言，以诸聚体不可得故，无体不应善等别故。亦不应立聚所依中一一皆有善等差别，以诸大种非眼境故，经唯说色声有染有净故。已遮显色等有善等差别，故不应执随别等起令大造聚有善等别。设许显色是身表性，则许身表实有义成，于实有中须兴诤论。诸对法者，身表谓形，彼许显色名为身表，是则彼此非甚相违。然显不随等起心转，故非身表，如前已说。又果差别，虽有益损，而亦但应是无记性，以果差别虽有益损，而不可言诸大种聚有善不善无记差别，有香等物同此过故。而经但言二有善等，虽无主宰，如有能生，故亦可言有能表性。是故上座所立身业，于圣教外妄述己情。由此己遮所立语业，谓即世俗如是语言有善有染，不应理故。又世俗不应说从缘而起，以世俗法非实有故。法若实有可从缘生，异此缘生应无自体。若尔，便顺坏法者宗，故不应说即以世俗如是语言从缘而起。若依文次第作如是释，世俗言但属补特伽罗，是则不应能通二难。谓先他论有作难言：如何世俗法，能生胜义果？如何有实表，便为坏胜义？先举世俗从缘而起，故能生果，以通初难。次举胜义法无主宰，合方能表，以通后难。若谓世俗不属语言，如何先文能通初难？又唯许世俗属补特伽罗，则为许有胜义语业，此即语表，何理能遮？既许业成，亦应许表。又彼上座自立诚言：非我拨无语实有性，然但不许别有一物独能表示名为语表。我亦不许离实语声别有一物名为语表，上座于此何不生欣？岂不先说，一物不能独表示故，又无余物名为表故。此无深理，如语体实，表亦应然。如无一语可独宣唱，亦无独能生耳识理。然语实有不坏胜义，集从缘生，名为语业。如是虽无一实有界独能表示，而有实表不坏胜义集从缘生，名为语表。我如是立，岂同汝宗于圣教外擅立业理。非由和集显色可见，不和集时其体虽有，细故不见，便非显色；表亦应然，故是实有。又彼自许触法界中各有多物，如一一物别得界名，总亦是界，色界亦尔。总聚如别俱得色名，表亦应尔。故对法者立业理成。有余部言：动是身表。动名何法？谓诸行行。行如何行？谓余方起。或时诸行即于本方能为生因，生所生果。或时缘合，令于余方隣续前因有果法起。故即诸行余方生时，得身业名，亦名身表。虽有此理，但唯世俗，而身表业必是胜义。然非诸行实有行动，以有为法有刹那故。理虽如是，然不应言身有表业非实物有，以说诸行生灭为业，诸行生灭即诸行故，有何别理要余方生乃名为业？非即因处。若即因处，若于余方随有法生，即于是处无间必灭，不往余方。行动既无，何有实表？又已遮遣显等是业，故先所立于理为胜。大德逻摩作如是说：以诸行法即所得体，于是处生，即于是处此体还灭，故无行动。虽有此理，然有体行可是处灭；既执未来法体未有，如何可说即所得体于是处生？又若得体，不应复生；既复须生，非已得体。故彼所说自宗相违。若谓据当作如是说，此亦非理，以于世间不见无法据当说故。但见于有后可改变，容据当说。如世间言，磨󰉓煮饭织绫绢等，非于无体可作是言，故彼所说定非应理。刹那何谓？谓极少时，此更无容前后分析。时复何谓？谓有过去未来现在分位不同，由此数知诸行差别。于中极少诸行分位，名为刹那，故如是说时之极促故名刹那。此中刹那，但取诸法有作用位，谓唯现在。即现在法有住分量名有刹那，如有月子。或能灭坏故名刹那，是能为因，灭诸法义。谓无常相能灭诸法，此俱行法名有刹那。或世间言有刹那者，是有空义，谓现在位无有能持令不灭者，必不住故，名有刹那。或世间言无刹那者，是无暇义，谓著余事无暇专己，名无刹那。唯现在时必有少暇，取自果故，名有刹那。然诸有为相续分位，有腊缚等诸差别时，于诸时中刹那最促，法定有此，名有刹那。而经主言：刹那何谓？得体无间灭，有此刹那法，名有刹那，如有杖人名为有杖。彼释非理，如杖异人，不可说故。喻不同法，非别有法异于得体无间灭性，如何可说此有刹那？如人有杖。亦不可谓约相续说，无体不应有得体故。或应无法名有刹那，非于有体便成大过。亦不应谓于似异说，引有杖人为同喻故。或应假说言有刹那，于似说门理应尔故。然不应许假说有刹那，以无极成实有刹那故。谓若许有实有刹那，可许有余依似假说；既无所似实，能似假不成。故对法宗说有为法有刹那理，独无有过。不应定言：得体无间灭，有此刹那法，名有刹那。复如何知，诸有为法皆刹那灭，必不久住？以诸有为后必尽故。经主于此作如是释：谓有为法灭不待因。所以者何？待因谓果灭，无非果故，不待因灭。既不待因，才生已即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初有性等故。彼释非理，尽即是灭，佛说尽灭是有为相，说有为相是所有法。故契经说：诸行无常，有生灭法。又契经说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。若谓无法犹如色等，亦能为因生识等者，则亦应许无法是果，此差别因不可得故。何理无法是因非果？又见有法以有为先，世所极成有因是果。汝宗灭尽亦有为先，必有为先后方无故，如何不许是果有因。又法无因，许必是常故，灭若常者，法应永不生。若谓灭无既非有体，如何成果？若非有体，如何为因发生识等？又不应许是有为相，如许彼成，此亦应许。又譬喻者能起异端、曾所未闻解释道理，执有为相是起及无，如是则应不成三数。谓有为法得体名起，尽及异相皆是体无，非后刹那与前有异，少有所因，如前已辩。亦不可说有为法然起亦应同，成大过故。谓诸行起亦应无因，以执有为法皆然故。是故彼异无体理成，则应以无为有为相，然不应许故，非灭不待因。故我此中作如是释：现有法灭，不待客因。既不待客因，才生已即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初主因等故。既见后有尽，知前念念灭。若谓不然，世现见故。谓世现见薪等先有，由后与火客因合时，便致灭无，不复见故。定无余量，过现量者，故非诸法灭皆不待客因。岂不应如铃声灯焰。如彼声焰，虽离手风，刹那刹那由主因灭，而手风合余不更生，后声焰无不复可取。如是薪等由主灭因令念念灭，后与火合，便于灭位不为余因，以后不生不复可取。是故此义，由比量成，非现量得。何谓比量？谓应如生，无无因故。以有为法不见不待客主二因而得生者，谓羯剌蓝、牙墙识等，必待精血水土根等外缘资助然后得生。若待客因薪等灭者，则有为法应并如生，要待客因然后得灭。而世现见觉焰音声，不待客因由主因灭，故一切行灭皆不待客因。是故诸有为，才生已即灭，灭因常合故，刹那灭义成。有执觉声前因后灭，有执灯焰灭亦住无为因，有执焰灭时由法非法力，彼皆非理。所以者何？法未已生，无功能故。然不应说二不俱故，以如是难招他责言：虽二不并，而许前法为后生因；虽二不俱，如何不许前因后灭？唯现有论理应答言：前为后生因，以现有体故。未来体未有，宁为前灭因？故彼立因，应如此说。又最后灭，复由何因？住无为因。亦不应理，以无体法不成因故。法与非法亦非灭因，见空窟中有焰转故。又于一切有为法中皆可计度有此因故，应不更待火等灭因，是故不应执此因义。又若薪等灭，火合为因，于熟变生中有下中上，应生因体即成灭因。所以者何？谓由火合能令薪等有熟变生，中上熟生、下中熟灭，即生因体应成灭因。然理不应因彼此有，即复因彼此法成无。若谓焰生不停住故无斯过者，理亦不然，体类不殊，无决定理能为生灭二种因故。且于火焰差别生中，容计能生能灭因异；于灰雪酢日地水合，能令薪等熟变生中，如何计度生灭因异？若尔，现见煎水减尽，火合于中为何所作？由客火合，主火界增，如如火界渐渐增长，如是如是能令水聚渐为后位微劣水因，以火与水性相违故。乃至最后位，更不能生后，是名火合于中所作。故诸法灭不待客因，但由主因令诸法灭。由如是理证，刹那灭义成，是故知身定无行动。

说一切有部顺正理论卷第三十三

阿毘达磨顺正理论卷第三十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之二

于正法内有作是言：身及山等久住不灭，故契经说：或有一类身住十年，乃至广说。又说七日羯剌蓝住，又说持地住经一劫。由此知身可得久住，故有行动为表理成。此义不然，且彼亦许诸心心所有刹那灭，由此可证彼所不许，身及山等刹那灭义，应作是言：身刹那灭，见随心等有转变故。谓见身相于起苦乐贪瞋等时随心等转，既随心等念念灭法身有转变，故刹那灭义成。又身与心等安危故，谓身既是刹那灭心所执受故，必安危等，以身有识续住多时，识若离身即便烂坏。既与刹那灭心等安危故，身应如心必刹那灭。又身如识而宣说故，谓契经言：是心意识，刹那腊缚牟呼栗多别异而生、别异而灭。又契经说：身于彼彼刹那等位衰老枯竭。又契经言：苾刍！诸行无有住止，速归坏灭。又言：苾刍！诸行如幻，或增或减，暂住即灭。又契经说：摩纳缚迦！从入胎夜乃至衰老，恒速逝往，无住无回。由此等经，证知诸行皆刹那灭，无久住理。而言住者，但约诸行相似相续，假说无违。亦有契经说心有住，如言：心住不可移转。又经说：心从初静虑移入第二静虑等中。又说：心调便能住上。又于苦等生已相续多时住中，假说故受。又彼虽许月轮劫住而假说新，非假说中即可决定执为实有。又相有别，体异义成。非一体中相可有别，现见异体相方别故，如牛有垂𩑶、马有旋毛等。于一相续，相既有殊，由此证知体必有异。乳酪显色虽复相同，俱行别故，必有异体。谓二显色甘酢味俱，故体必应前后各别。身亦应尔，既前后位相有不同，由此比知举体界聚前后各别。故刹那灭，其理极成。既一切行皆刹那灭，如何业果感赴理成？如何不成？不相及故。谓曾未见种体已灭犹能生芽，亦非所许。然非诸业如种生芽，于正灭时与异熟果；又非无法可能为因，是故应无业果感赴。是彼宗过。何谓彼宗？谓譬喻宗。故彼宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘为亲传因感果已灭，由此后位遂起根芽茎枝叶等诸异相法，体虽不住而相续转，于最后位复遇别缘方能为因生于自果。如是诸业于相续中为亲传因感果已灭，由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转，于最后位复遇别缘方能为因生于自果。虽彼外种非亲为因令自果生，然由展转，如是诸业亦非亲为因令自果生，然由展转力，内外因果相续理同。外谓种根芽等，不断名为相续，内法相续谓前后心恒无间断，故无外道所难过失。今详彼释一切可然，谓若唯言现在有者，可有相续展转理成。然理不成，故唯有语。彼不成理，余处已说。设许相续展转理成，彼不应如种果道理。现见种等，展转相续必无间绝方能生果；心能生果，相续有间。故种果喻，于彼所宗业果感赴无能证力，以入无想二无心定，心等不行，如前已辩。又说意行此中灭故，非至果生一业相续恒无间断。彼宗唯许思是实业，此即意行增长功能，随界习气种子论等，余处已遮。故外难言：无譬喻者所说业果，犹如种果感赴道理，是为正难。阿毘达磨无心位中说异熟因相续无断得体实有，先已成立。即说此得为相续体。若谓得体与业果别，不应说为业相续者，此难非理，一身果故，身与相续是一义故。又如业种，业得亦然，故业相续无有间断。是故我宗业果感赴，同于种果，无理能遮。虽诸业得有间断者，如已灭种，作用虽灭而有少分与果功能，由此后时能与自果。业亦应尔，故对法宗无同彼宗过所随失，后当成立已灭犹有。若谓虽尔仍有异作异受果失，不许有一能作受者，体常住故。此难不然，异有二故。观理者说异有二种，一者各别相续名异、二一相续体别名异。若别相续所造业因，果必不应余相续受；若一相续所造业因，其果何妨此相续受。岂如异相续无造受能，则一相续中亦无造受。若谓各别相续名异，与一相续体别名异，异无别故，如彼此无造受义者，亦不应理，因果相属、不相属故，犹如稻种望稻麦芽。岂由稻种望稻麦芽，二种体异无差别故，即令稻种望稻麦芽，同是相属或不相属？虽彼稻种望稻麦芽体异无别，而望稻芽因果相属，非望麦芽。如是自他相续前后，有属不属差别理成，故一相续中无异作受失。又种果异，种灭经久，而见与果，于理无遮。业果亦然，虽异何咎？又一相续，异时为因、异时与果，许无过失。若异相续，异时为因、异时与果便许有失如是岂不一异相续因果有无分明有异。又如烧村火焰相续，谓如有一欲燎他村，持火烧他草室少分，火焰相续乃至总烧，举村屋宇并成灰烬。村人擒获捶挞令陪，彼自雪言：我持少火烧少舍已，我火即灭，故我但应陪一握草。彼如是自雪，岂成无过人？智者应知，遍烧村火，皆从初火相续而生，是故彼人有遍烧过。如是诸蕴相续转变所生诸果，应知皆是初蕴为因展转而起，是故诸业与所依蕴虽久谢灭，而于后蕴彼果得生，亦无有失。现见因已灭，果法得生故。如何不见种芽等然？且见世间枸橼酢味，相续转变至果熟时，酢因虽无、有酢果起，应知业果理亦应然。刹那灭义成，有业果感赴，是故善说。一切有为有刹那故必无行动，若尔何故现见世间，有时身形行动可得？欲等缘力能使身形无间异方展转生起，不审察者起增上慢，谓有实行现前可取。现见不取月轮𫘝行，有时由云余方疾起，便起增上慢，谓见月𫘝行。如是世间身急回转，谓诸住物皆急返旋。是故有为皆无行动，无行动故，所说身表是形差别，其理极成。谓从加行心所生不住等流大种果别类形色，不待余显色为眼识生因，能蔽异熟生所长养形色，如是形色名为身表。非由如是善等性故，令异熟生所长养断，如天眼耳现在前时，余眼耳根相续无断。诸别计有加行心生，于身聚中势力差别，为身无间异方生因，即此生因名为身表。若尔，身表应非眼见，势力差别即是风故。然经主言：形非实有，谓显色聚一方多生，即于其中假立长色。待此长色，于余色聚一面少中假立短色，于四方面并多生中假立方色，于一切处遍满生中假立圆色，所余形色随应当知。如见火㷮于一方面无间速运便谓为长，见彼周旋谓为圆色，故形无实别类色体。若谓实有别类形色，则应一色二根所取。谓于色聚长等差别，眼见、身触俱能了知，由此应成二根取过。理无色处二根所取，然如依触取长等相，如是依显能取于形，此理不然，了相别故。若一方面唯显多生，了相于中应无差别；既有长白二了相异，故于显外别有形色。现见有触同根所取，了相异故，体有差别，如坚与冷、或煖与坚。如是白长虽同根取，而了相异，故体应别。故知聚色，分析渐微，乃至于中可生形觉，必有少分形觉生因，形色极微于中犹起，理必应尔。以色聚中有唯显生、形色不起，于中唯有显觉非形。如见空中光明等色，若即显色说名为形，无分量显中亦应起形觉，不相离故，如火界煖。彼火㷮喻，于证无能，余处极成可假说故。谓于余处有长圆等，所依实因，同时无间于多方所安布差别，所成色聚长等极成。由是故于火㷮等色，异时别处无间转中计度立为假长圆等，未曾见有，世俗胜义俱不极成，而可假立应二根取，难亦不成，长等但为意识境故。以诸假有唯是意识所缘境界，如前已辨能成长等。如种极微如是安布说为形色，是无分别眼识所取，非身能取。如是形色，如依身根了坚湿等，了长短等不如是故。以非暗中了坚湿等，即于彼位或次后时，即能了知长短等相。要于一面多触生中，依身根门分别触已，方能比度知触俱行。眼识所牵意识所受，如是相状差别形色，如见火色及嗅花香，能忆俱行火触花色。现见眼识随其所应，有于一时形显俱了，意识分别前后无定，以显与形是一眼识所缘境故，意识分别时差别故、了相异故，其体不同，形亦非触。宁有身根能取形义？故不应难应二根取。经主于此复作是言：诸有二法定不相离，故因取一可得念余。无触与形定不相离，如何取触能定忆形？此亦非理，现见世间诸触聚中有形定故。谓形于触虽无定者，而于一面多触生中定有长色，于一切处触遍生中定有圆色，如是等类随应当知。故触于形有决定者，非触于显有定如形可了触时能忆形色，以无有触如是安布于如是显决定如形。又眼喉中亦得烟触，或时以鼻嗅彼烟香，因此了知烟中显色，亦应显色二根所取非实物有。又此与彼义应同故，谓煖触于色及白色于香亦无有定，如形于触不应因彼火色花香便能念知火触花色故，非由此能遮遣形异于显色别有体义。复有因证形非实有，以诸所有有对实色必应有实别类极微，然无极微名为长等，故即多物如是安布差别相中假立长等。岂不已说，即形极微如是安布，眼识所得积集差别假立长等。虽说有此，是朋党言，形色极微非极成故。谓若形色有别极微，自相极成可得积集，如是安布以为长等，然非形色有别极微自相极成。如诸显色，云何得有积集安布？如何具寿许有极成？显色极微，非形细分。如诸显色，一一极微无独起理。设有独起，以极细故非眼所得，于积集时眼可得故。证知定有显色极微，形色极微亦应如是，宁独不许自相极成？诸有对色所积集处，皆决定有极微可得。既于聚色差别生中有形觉生，不待于显，如不待余显，有余显觉生，是故定应别有如种能成长等形色极微。诸显极微有质碍故，即应积集假立长等，此亦非理，香等极微亦应积集为长等故，以彼香等所有极微亦有质碍，唯据处所不相容纳名质碍故。若谓香等所有极微非有见故无同彼失，则诸显色所有极微亦非形故，岂成长等。如何知显微体非形？如前已说了相异故，不待显色形觉生故。或有显聚不见形故非体是形，有多积集无障有眼可不见形，是故应知异于显色有色处摄形色极微，由此集成长等假色，故形细分非不极成。云何是形而无细分？极微无分，应体非形。若尔，亦应疑于显色，如何显色体是有对，而可许有无分极微？于诸无分受等诸法，未曾见有名显等故，如显极微显相非有，如是亦有形色极微而无形相，违何至理？夫显相者，谓能显示青白等性。非显极微能有所显，故无显相。若异显色实有形者，应如青黄了然知异。虽各实有，而法性然，故不可知了然有异，如杂余色见影光等。谓影光等与地等合，杂生识故别相难知，然其实体非无有异。夜于粉壁、有净月明，明白相资，二俱显著。体既有异，何不智愚并能了然知其相别？如彼理趣，形显亦然。若显与形相杂难了，应以正理勤求别相。虽与显色相杂而生，然于其边能为壃界摄持显色，是谓为形。故破青丸显存形坏，谓圆形色但居其边，故破青丸圆形即灭，然青显色遍在丸中，故坏圆形青显犹在。或形色体非显体故，不如青黄别相易了。又诸显色是显体故，与余显色别相易知。如是形色是形体故，与余形色别相易了，故形异显自相极成。又显与形虽同一聚，然其体相决定有殊，有一坏时一不坏故，以相违因有差别故。非体无异，可由相违因有差别有坏不坏。又于色处有善等别，不应显色有善等性，如前已辩，故有别形。若谓显中自有差别，谓待心起或不待心，则已极成身业实有，但于名想少有迷谬。然有色处加行心生，于色聚边周遍而起，能为壃界隔别显色，此与显色非同法故，诸对法者立以形名，即此说为身有表业。纵说为显，或说名余，且是极成实有身表。若谓业相不成就故非实有者，理亦不然，由此如思业相成故。又形与显，如水地风，冷等相殊了相异故，其体各别，何理能遮？又形必应异于显色，以如显色生异类贪，别说不净门，为彼对治故。复有至教证有别形，如颂中说：有麁有细、有短有长、净不净等。又契经说：颜貌端严，非短非长、非麁非细、非白非黑，光洁细软。非无别体而可别说。又若遮遣行动及形，汝等经部宗立何为身表？此中经主辩彼宗言：身表即形，然假非实。如是语义，意趣难知，为长等形是假非实、为成长等如种极微说名为形是假非实？若长等形是假非实，与对法者所说无违。若成长等如种极微，说名为形是假非实，则不应理，由彼所宗以显成形，显非假故。显若非实，是则经部同坏法论，不可与言。若意说形体不异显，故言非实，则异火界无别有煖，亦应非实。设许说言形非异显，如执异实显无别有形，言形非实，如是亦应执，异于假显无别有形，以执即显色，立为长等故。是则经部应立长等非实非假，如何言假？又经部宗若执形色有所依揽，体实极微，对法诸师亦作是说，所起诤论为何所依？为显极微即是长等假所揽实、为不尔耶？不尔，如前已成立故。或于显聚有不见有长短等形差别相故，由是彼说成无用言。又彼立假形以为身表，复立何法为身业耶？彼说业依身立为身业，谓能种种运动身思，依身门行，故名身业。语业意业随其所应立差别名，当知亦尔。若尔，何故契经中说有二种业：一者思业、二思已业。彼作是释，谓前加行起思惟思：我当应为如是如是所应作事。名为思业。既思惟已起作事思，随前所思作所作事，动身发语，名思已业。此中为摄一切业尽、为摄少分差别业耶？有言：此中摄一切业。有作是说：不摄无漏。此释非与经义相符，此中不应摄意业故。谓为动发身语二种起思惟思，及正动发身语二种起作事思，此二俱依身语门转，并应摄在身语业中。既尔，此中何名意业？若依身语二门转思亦许一分名意业者，是则立业有杂乱过。纵许为欲动发身语起思惟思，是意业性，亦非此中总摄诸业，以有不依身语门转有漏意业其量无边，皆此经中所不摄故。且必不摄依眼触等所起诸思，以彼诸思非前所说思惟、作事二思摄故。若谓此经所说思业，总摄一切意业皆尽，说思已业总摄一切依身及语二门转思，且非此经所应说义。设许皆是此经所说，为欲动发身语二种起思惟思，何业所摄？若思业摄，理必不然。如思惟思依身语转许思业摄，余亦应尔，则应但说一思业言，如是亦成业杂乱失，意业亦依身语转故。若谓为欲动发身语起思惟思，此思不依身语转者，则为余境起思惟思，彼思亦应不依余境，无异因故。是则意业应不依境，然非所许，故理不然。若谓此如依身语门，转名依身语，非身语业者，此于意业则应成过，于中亦容此分别故。思已业摄，亦不应理，以后但说思已言故。非所思事可名思惟，以义与名不相应故。又汝经部说诸仙人意愤杀生，是何业摄？为是身业、为意业耶？然此中无前后所起思惟作事二思差别，以思惟思即作事故，便不能离业杂乱失。又世尊言：修苦行者，身语意业各有别异。是故定应许此中有依身门转作事思业，由此俱时杀多生故。又杀生业身业摄故，是则世尊应言身业于诸业中最为大罪。是故经部思立诸业。复有理证，业不唯思，谓才起思欲为杀父等，则应已得无间罪等故。若谓得罪要须动身，此未动身故无失者，是则于思外有身业理成。谓有动身，方有身业成杀等罪；若不动身，恶思虽起罪未成故。岂不如执有别身业宗，若离恶思不成无间等。如是虽许唯思是业，若离动身不成此罪。此例非等。所以者何？以对法宗身语二业成无间等，要由恶思，若无恶思此业不起，故身罪业待恶思成。唯思业宗说思业起，不待身语，即思生位已成身业，何假动身？又对法宗由因等起，思有善等差别性故，所起身语善等性成，可言必待思差别故，身业方成无间罪等。非经部说，思业起时要待身语方成善恶，彼许身语唯无记故，如何可说要待动身思业方成无间罪等？故引此例，不遮彼失。若谓如执眼根见宗，虽眼根生非待眼识，而见色用待识方成，如是唯言思是业者，不善思起虽不待身，而要待动身方便无间等。此亦非例。所以者何？以识与根有俱时起，许根由识有胜用生，故眼根生虽不待识，而见色用待识方成。然彼恶思要先生已，后时方有运动身义，非思生位由后动身，少令前思起差别用。又此所救，理必不成，无法无能令诸有法起胜用故。复有至教遮经部宗安立业理，如契经说：夜所寻思，至于昼时由身语表。非此中说能表谓思，余契经中说表即业，故余经说：诸爱者表，体即是业。又佛教诫罗怙罗言：汝若由身由语造业，于此所造身语业中，应当正懃数审观察。非思即用身语为体，如何可言思所造业名由身语所造业耶？是故应知，契经即说身语二表为身语业。不应如是取此经义，此经所言由身由语所造业者，是由依身及依语思，所造业义无如是义。所以者何？曾不说故，又不遮故。谓若有经曾作是说，依身语思所造诸业名身语业，非即身语。又若有经遮身语表即是身语二业自性，容可于此无差别言，准彼契经作差别释；然曾无处有如是言。又我引经不违正理，故彼非理，频率己情释破诸经令乖实义，理应名曰坏经部师，非了义经为定量故。又伽他说：

此中说思及身语表，能感爱果非爱果义。余经又言：诸邪见者，所有身业语业意业，一切皆能感非爱果，感爱果者与此相违。由此证知，伽他中说：因身语二表，感爱非爱果，即是经中说身语业能感爱果非爱果。义亦不应，谓依身语思名身语表，由彼自说形为身表，假非实故；然思不应是形非实。又契经说：起迎合掌恭敬礼拜是身表业。余经又言：表即是业。由此证知欲作意等，展转所起手等别形，名为身表，即是身业。故对法宗立身语业，符教顺理，无杂乱过。由此所说四句理成。然于此中诵者差别，谓有诵者作是诵言：或有色聚唯显可了。谓青等影等，大种造色聚，以于其中显色多故，余非定取故，唯显色可了。空一显者，谓见空中苏迷卢山，所现纯色，岂影等色有种种显，而但说此是一显耶？不尔。云何？以影等色与地等显和杂难辩，不可别见，依不纯义说非一显。此空界色无别所依，以纯可见，故名一显。或有色聚唯形可了，谓身表俱大造动聚，以动摄受相续法性，假施设故体非真实。但身聚中心所等起等流大造，实物聚中诸形差别，是谓身表。或有色聚二俱可了，谓所说余诸形显聚，以非于此聚离一可取余。故此义中，经主前难如何一事有二体者，此难不成，非所许故。复有形显互相依属，如说鹭非幡及幡非乌等，此中形显俱可了知。或有色聚俱非可了，如香味等及无表聚。有余诵者作是诵言：或有色聚唯有显等。第一句者，谓明暗聚，即此差别说为影光。第二句者，谓如前说。第三句者，谓前所说二句不摄俱色处聚，青等色聚亦有长等形量差别现可见故。第四句者，亦如前说。岂不影等亦有形量分明可见，应名俱有？彼言影等聚中无形，以虚散故，余极碍物来入其中，彼不坏故。现见世间和集极碍有形色聚，余极碍物来入其中彼便损坏。影等聚不尔，故于中无形。又诸和集极碍色聚，有形极微周匝安布。由如是聚形所摄持，便有分限孔隙可得。非于影等诸色聚边，有形摄持如和集等，以不见有自动摇故。然有长等形量分明现可得者，随本质故。若尔，应无镜等中像，所以然者，如影无形，随本质故而形可得。如是诸像应无显色，随本质故显色可知。又像应非形色为体，虽见有高下，而如画无故。如随本质及随所依，形色虽无而现似有。显亦应尔，似有实无。是则像非形，亦非显为体，非像显色，如影形无，诸像所随不决定故，以像随质及所依故。谓像形显，或时随所依、或时随本质而显现故。影显曾无随本质理，形亦无有随所依义，此所住处名曰所依，故像与影无有同义。若谓像与影随义同故像应无体者，理亦不然，随义虽同，而见别故。谓像影形虽同随质，而像随质亦有高下，影唯随质有麁分量，于麁分量随义虽同，而像随质分量决定，影非决定与质量同，或大或小或时等故。由此像与影随义虽同，而但影无形非像无显，若显亦无则无随故。谓于影色有显自成，此影既用显色为体，说形随质可无有过。像体既非形，若亦非显者，则无像体如何可说像随本质？或随所依故，像定应唯显，为体形色分齐必依极碍，显色分齐唯依显相，是故影像画等无形。由此已遮像形同难，以彼形相随义虽同，然如高下形可取而非有。前已说形色亦比量取故。形色于中非如所取，取不定故，可谓为无。显色于中取无不定，同余显取，故像唯显为体。若尔，应如影像形色，随义虽别而无义等，如是像显及与影形，随义虽别应无义等。此例不然，前已说故。谓像若无显，随义亦应无。又汝何缘不作是取，如影与像形随虽同，而于随中非无差别，如是像显及与影形，随义虽同而有无别。岂不于此应设难言：如影等中虽无形色，而于显色现有分量。如是亦应于诸和集极碍色聚唯显无形。此难不然，若诸和集极碍色聚亦无有形，影像应无分量可取。于彩画等诸工巧人，以余显色间杂余显，摸倣本质高下等形，实于其中无高下等。若诸和集极碍色聚，亦无实形唯有显者，应如画等藉余显色间余显色状似有形，而实于中无高下等。然诸和集极碍色聚，不待余显间余显色，自有高下等实形量可取，由此证知诸极碍聚异诸显色别有实形，由此能令影像画等虽无形色而似有形。是故彼言非为正难。岂不如从非形为体像为其质所生别像，虽现可取而无实形。如是应从非形为体诸极碍聚有影像生。有显无形，然形可取，此亦非理，随本质形所起像显似有形故，从此所生像亦似有形量可得，理必应然。从无形质所起像显，所生别像唯显无形，故像无形唯显为体。即由如是问答分别，已遣执像影为体论，以像与影非同法故。像如本质有种种相，影即不然，故非同法。又诸影起由障光明，光明有处必无有影。像则不尔，故非同法。又见诸像入水镜中，见影不然，故非同法。又非因影别有影生，像能为因生于别像，故像与影定非同法。又影不随质有高下，像则不尔，故非同法。是故不应执像即影。然初诵者作如是言：影等聚中非无形色，以显增故，唯显可了。然诸形色略有二种，一者谓在和集显色极碍聚边周匝安布、二者谓在和集显色无碍聚边周匝安布。唯在和集极碍聚边形之差别，是名身表，故于此中无所说过。已辩身表业，语表业云何？谓即言声名语表业。何故语表体即语言，身表意业非即身意？以离语言无别声能表，离身及意有色表思业，故立身业名从所依，语业约自性，意业随等起，由此于中无相违过。

阿毘达磨顺正理论卷第三十四

阿毘达磨顺正理论卷第三十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辨业品第四之三

如是已辨二表业相，无表业相初品已辨。然经部言：此亦非实，由先誓限唯不作故，彼亦依过去大种施设，然过去大种体非有故，又诸无表无色相故。如是诸因，皆不应理。且非唯不作即名无表业，以无表业待胜缘故。谓唯不作，于立誓先与立誓后无差别故。未立誓位，不作已成，复立誓限便为无用。若谓不作要待胜缘方可得成律仪性者，是则应许有别法生。现见世间待胜缘合，必有有体别法生故。若谓立誓故得阿世耶，应责阿世耶名何所目？谓心心所法，如是差别转。若尔，此息位便失律仪，则应须数数重立誓受。若谓如是不作阿世耶，于一切时恒无息故者，彼言实尔，此体都无，无法无容有起息故。又独静处立誓要期，如此阿世耶，何非律仪性？既许此性必待胜缘，故知定应有胜法起，谓必应有殊胜法性，待如是缘和合方起，非都无有殊胜法性，因广大教加行方得。若异此者，是则应同诸婆罗门及离系者，矫设大方便而空无所得。若谓如是立誓要期，要对众前自显心愿，如证悔法方得成者，不服法衣、不落须发、不持应器，但对众前立誓要期：从今已去，我定不作如是诸恶。应名出家受具戒者。又世现见彼彼有情，种种施为殊胜加行，便有种种异类法生。既见出家受具戒者，施为种种殊胜加行，比知必定有胜法生，此于我宗名无表业。纵汝立此名阿世耶，异心无心恒随相续，此名于理亦无有过。若全无物而立此名，则成第四业道重罪。又彼所言：彼亦依过去大种施设。然过去大种体非有者，理亦不然，应共思择，过去法体为有为无方可难故。又过去世地等大种能为生缘，非所许故。彼曾现在与无表色能为生缘，今虽过去所生无表，续转无失。又言无表无色相者，理亦不然，前已说故，谓初品内已辨斯理。无色法中无此相故，彼约变坏及表示等诸相差别，释总色名。无色法中无此相故，虽非此义遍一切色，而成无过训释色词。或应识中亦有此失，以非诸识皆了别故。彼既无过，此宁有失？又释诸色略有三义：一示现方处义、二触对变坏义、三约色施设义。谓有见色，可示在此、在彼方所，故名为色。诸有对色，可为手等触对变坏，故名为色。诸无见无对色，约色施设，故名为色；非离身语此可施设，以无色界中此施设无故。或如过去未来诸色，虽无变坏等，而亦受色名。此亦应然，故彼非难。又定应许诸无表色是实有性。所以者何？颂曰：

论曰：以契经说，色有三种。此三为处，摄一切色，一者有色有见有对、二者有色无见有对、三者有色无见无对。除无表色，更复说何为此中第三无见无对色？此中上座率自妄情，改换正文，作如是诵：一者有色无见有对，谓一触处，非所见故，是所触故。二者有色有见无对，谓一色处，是所见故，非所触故。三者有色无见无对，谓余八处，非所见故，非所触故，定无有色有见有对。如是诵释，若有信受或有正理，可许引来遮破我宗所立无表。然彼诵释不离前来所说过故，曾无余经作此诵故，谁能信受？彼作是说：经部诸师所诵经中曾见有此，诸对法者应专信学。对法诸师由爱无表，令心倒乱，谬诵此经，故非无经作如是诵。阿毘达磨诸大论师，实谓奇哉怀贤泛爱，如斯𢘙戾越路而行、一类自称经为量者，犹能眷摄为内法人，时与评论甚深理教。然彼所诵，于诸部中所有圣言曾不见有，所释义理违背余经，宁劝智人令专信学？爱无表色正合其仪，佛于经中自摄受故。谓象迹喻契经中说有法处色，故彼经言：具寿！此中有诸色法，唯意识境，体是色蕴，法处所摄，无见无对。若离无表，更有何色说是色蕴法处摄耶？何不许斯是去来色？应十处色不通三世，许眼等去来皆法处摄故。又应违背各别处经，法谓外处，是十一处所不摄法，无见无对，此经遮眼等是法处摄故。又彼过去未来眼等，随应体是有见有对，由此不应是法处摄。又彼勿许过去未来眼等是色，以于尔时无变坏等诸色相故。是则前难及释此经自互相违，非为善说。又法处色决定应有，各别处经说外法处，非如意处说无色故。以法处中决定有色，不说无色，深为应理，辨本事品已广分别。如是彼诵违教理言，但合无知经部所诵。又彼所释，遮隔世尊教所摄受殊胜诸色。对法诸师若信学此，便为不欲饶益自他，故彼不应劝人信学。由彼一类不乐极成圣教正理，专率己见妄为颂释惑乱愚人，故我从今渐当舍弃。又彼所诵非但违经，巨细推征亦无正理。谓有何理，唯一触处名为有对，非余碍色？诸有碍色，于自所居障余用起，故名为对。有此对者，得有对名。现见色处于自所居，展转相望能为障碍，声等眼等相碍亦然。现于所居互相障碍，而言无对，意趣难知。故上座言，全无正理。又依训释，色取蕴名，证有对名，非唯目触，谓为手等所触对时即便变坏。名色取蕴，由此足能证色处等皆是有对。所以者何？非唯大种名色取蕴及名手等，可说彼此互相触时便有变坏，手等总聚互相触对则便变坏，是此中义。现见世间，以余聚物触余聚物则便变坏。故彼所诵，违正教理。经主于此作是释言：诸瑜伽师作如是说，修静虑者定力所生定境界色，为此第三，非眼根境故名无见，不障处所故名无对。此释非理，以一切法皆是意识所缘境故。住空闲者，意识即缘诸有见色为定境界，此色种类异余色等，是从定起大种所生，无障澄清如空界色。如是理趣，辨本事品因释梦境已具分别。应如是责：如何定境，青等长等显形为性？如余色处非有见摄，然从定起大种所生极清妙故，又在定中眼识无故非眼根境。如中有色，虽具显形，而非生有眼所能见。或如上地色，非下地眼境。既有现在少分色处，不与少分眼根为境，如何不许有少色处，不与一切眼根为境？又于梦中所缘色处，应无见无对，唯意识境故。是故由经说有三色，证无表色实有理成。又契经中说有无漏色，如契经说：无漏法云何？谓于过去未来现在诸所有色不起爱恚，乃至识亦然，是名无漏法。除无表色，何法名为此契经中诸无漏色？此中经主亦作释言：诸瑜伽师作如是说，即由定力所生色中，依无漏定者即说为无漏。未审经主曾于何处逢事何等诸瑜伽师，数引彼言会通圣教？旦曾闻有五百阿罗汉，乃至正法住不般涅槃，然未曾闻彼有此说。设有此说，于理无违。无漏定俱生所有诸色，以形显为体，不应理故。若许彼非形显为体，是无漏色依定而生，此即应知是无表色。譬喻者说，无学身中及外器中所有诸色，非漏依故，得无漏名。然契经言：有漏法者，诸所有眼，乃至广说。此非漏对治故得有漏名，为挫彼宗广兴诤论，具如思择有漏相中，故于此中不重弹斥。又非眼等非漏对治得有漏名，勿有世间诸杂染道成无漏过。后于义便当广成立，世间道中有能离染。又彼眼等非如意法，意识说故。谓佛有漏无漏相中作如是言：堕世间意、堕世间法、堕世间意识，是名有漏。出世间意、出世间法、出世间意识，是名无漏。非眼等中作如是说，故知彼说但述邪计。然契经中说无漏色，故无表色实有理成。又契经说有福增长，如契经言：诸有净信，若善男子或善女人，成就有依七福业事，若行若住、若寐若觉，恒时相续福业渐增、福业续起，无依亦尔。除无表业，若起余心或无心时，依何法说福业增长？此中上座作如是言：由所施物福业增长，故如是言，乃至所施房舍久住，能令施主福业增长，恒相续生。又伽他中亦作是说：

上座引此殊未通经，但足自宗拨无表失。谓他先责，若无无表染心等位，何福犹存？而契经言福常增长，言福增长由所施物，此于他责岂曰能通？理实福增由所施物，然应分别染心等位何福不断而说为增。上座于中未申其理，虽有所说而成无用。又彼自设所疑难言：若于其中施物不住，如后三种福云何增？即自释言：由所施食所生饶益犹安住故，能令施主施福常增。此亦同前，有所说过。又彼重说：或阿世耶不忘失故，福常增长。若尔，施主染心等位，颇有缘施忆念犹存，由此故言不忘失故。彼言不尔，不忘者何？谓阿世耶。离心心所及无表业，此名何义？岂不如是进退推征，彼显佛言都无有义。又彼自问：云何无依福业事中可作是说，由所施物福业增长？即自答言：此乘前诵诸有依福言便故来。理实此中无福增义。上座多分率己妄情，擅立义宗、违诸圣教，不能通释，遂拨极成所违契经，言无实义。如是谤法，岂曰善人？若于契经不了深义，不言为胜，何辄非拨？又言或由发起浓厚阿世耶故，福亦随增。此亦非理，前已征责，此阿世耶理不成故。又应舍前所立论故，若无施物福亦增长，前不应言由所施物相续久住福常增长。经主于此作如是言：先轨范师作如是释，由法尔力福业增长，如如施主所施财物，如是如是受者受用。由诸受者受用施物功德摄益有差别故，于后施主心虽异缘，而前缘施思所熏习微细相续，渐渐转变差别而生，由此当来能感多果。故密意说，恒时相续福业渐增、福业续起。应问此中何名相续？何名转变？何名差别？彼作是答：思业为先，后后心生说名相续。即此相续，于后后时别别而生，说名转变。即此无间能生果时功力胜前，说名差别。如有取识为命终心，于此心前虽有种种感后有业，而于此时唯有极重、或唯串习、或近作业，感果功力显著非余。诸异熟因，所引相续转变差别与果功能，与异熟果已此功能便息。诸同类因所引相续转变差别与果功能，若染污者至得毕竟对治道时，与等流果功能便息。不染污者随心相续，至无余依般涅槃位，与等流果所有功能方毕竟息。如是所说，即是前来我所数破旧随界等，而今但以别异言词，如倡伎人矫易服饰，方便通释所引契经。然彼所言，微细相续转变差别，无少理趣，可令智者录在胸襟，唯有凭虚文词假合，如胜论者所执合德同异和合，无别体故。所以者何？如说心相续有染有净义，即心前后染净差别。如是相续转变差别，亦应即心前后别义。此心差别为因得果，此果可有前后差别，然所得果体种种殊，彼所从因定应有异，非一心体可有种种。若谓此如钵特摩种，亦不应理，彼多极微合成种故可有差别。又种芽等，诸相续中前后相望势用无别，一心相续前后相望有善恶等势用各别，非无细分一念识体可有善等势用不同。又圣教中，许一身有顺现法受等分位差别业，由此为因，如其次第感现法受等分位差别果，非一心体可能为因，感得如斯分位别果。若谓如种缘合力殊，或能生芽、或生灰等，此亦非理，善不善二因应俱能招爱非爱果故，然契经说无是处言。又如种等虽一相续，而缘合位不从芽等有芽等生。心亦应然，虽一相续，而缘合位不从善心生非爱果，亦非爱果从恶心生，故汝应许于一心相续同时，便有无量心俱生。或应许心如和香饮，有无量体和合而生。或应许因过去有体，或应许果无因而生，如是便成迷失路者。又彼所说，一心相续，于后后位别别而生，名为转变。定不应理，且如有造福行无间即复造作非福行者，此二为是一类转变、为是异类而转变耶？若言此是一类转变，是则应无罪福差别。若言异类而转变者，应说更有何第三心，依之何相名福行转变？复说何相名罪行转变？由如是等种种推征，所计相续转变差别，一切不顺圣教正理。又彼所宗唯现在有，于一念法相续不成。相续既无，说何转变？转变无故，差别亦无。由此彼言，都无实义。故有别法，若起余心或无心时，恒现相续渐渐增长，说名无表，故无表色实有理成。经主此中极为恍惚，不审了达自他宗趣，欲以己过攀他令等，逆述他责，作是释言：若谓如何由余相续德益差别，令余相续心虽异缘而有转变。释此疑难，与无表同，彼复如何由余相续德益差别，令余相续别有真实无表法生？不尔，身心互相随故，由施主有福思差别，有如是相表及无表，前行造色与四大种，俱时而生。生已无间，此四大种及所造色俱时而灭，以俱生故。从此所生后无表色，嗣前种类，乃至未遇，舍无表缘恒相续转。如是施主心虽异缘，而由受者德益差别，福常增长，理不相违。然增长言，显下中等品类差别，诸有为法外缘所资，法皆然故。或此意显相续转多，故次复言福业续起。汝宗不尔。所以者何？施主福思差别灭已，无间便有染心续生，受者尔时德益差别。施主由彼染污心增，何用如斯福业增长？若谓别有非染法增，离染污心有何别法，名为福业，说彼渐增？宜善思寻求其自体。摽之心首徐当显示。今详汝等无显示能，是故汝曹由未承禀妙闲圣教通正理师，大欲居心自立法想，妄自举恃朋经部宗，捧自执尘坌秽圣教。又彼所说无表论者，无依福中既无表业，宁有无表？此亦不然，善无表业彼定有故。谓闻某处某方邑中，现有如来或弟子住，生欢喜故福常增者，彼必应有增上信心，遥向彼方敬申礼赞，起福表业及福无表，而自庄严希亲奉觐，故依无表说福常增。世尊经中但说能起，此于福起为胜因故。除无表色，若起余心或无心时，必无福业相续增长，如前已辨。若唯许彼有欢喜心，彼则唯应有意妙行，暂起便息，无常增理。故我决定许彼尔时，必亦应有身语妙行。又非自作但遣他为，若无无表业，不应成业道，以遣他表非彼业道摄，此业未能正作所作故。使作所作已，此性无异故。经主于此作是释言：应如是说，由本加行，使者依教所作成时，法尔能令教者微细相续转变差别而生，由此当来能感多果。诸有自作事究竟时，当知亦由如是道理。应知即此微细相续转变差别名为业道，此即于果假立因名，是身语业所引果故。彼释非理，微细相续转变差别前已破故，无容更有释难功能，故于此中重引无用。又彼应说，由能教者，使往余处害余有情。教者后时若于因果相属道理得善了知，由此便能生深悔愧，或能发起余胜善心。使者尔时杀事究竟，能令教者心相续中杀业道生。此心相续，为得爱果、为得非爱果、为俱得二果？理皆不然，杀业尔时正究竟故，善心无容招苦果故，顺现受等业成杂乱过故。若谓唯教者发表业思，能牵引当来非爱果者，理实应尔，然彼所执相续转变差别是何？能教者心既善相续，复执何法能感当来多非爱果？以能教者后相续中，无别法生能多感故。如是所立，不令生喜。然由先表及能起心为加行故，后时教者虽起善心多时相续，仍有不善得相续生，使所作成，时有力能引如是类大种及造色生。此所造色生，是根本业道。即彼先表及能起心，在现在时为因能取今所造色为等流果。于今正起无表色时，彼在过去能与今果。唯彼先时所起思业，于非爱果为牵引因，后业道生能为助满，令所引果决定当生。如是所宗，可令生喜。非牵引力即令当来爱非爱果决定当起，除能教者能起表思，若于后时善心相续，乃至使者事究竟时，无表若无，更无别法于非爱果能为圆满。助因可得，果应不生。若加行心即能令果决定当起，不须满因，使者或时不为杀事，教者非爱果亦应决定生。既不许然，故汝经部于业果理极为恶立。然上座言，于所教者加行无间，令能教者为加行生无间罪触，以所遣使事究竟时，教者加行果方成故。此中彼执无间是何？为母等亡、为所生罪？若谓无间即母等亡，应离杀思亦成无间。若谓无间是所生罪，彼所教者事究竟时，能教者思若是染污，可为无间重罪所触；若能教者正起善思，使者尔时杀事究竟，彼能教者有何罪生？如何发言都无忌惮，说彼无间重罪所触，是故定应许实无表。若自不作但遣他为，由无表生成业道罪。又若无无表，应无八道支，以在定时语等无故。经主于此作如是责：且彼应说正在道时，如何得有正语业命？为于此位有发正言、起正作业、求衣等不？此责非理，佛语同故，经部诸师亦应被责，正在道位，为有发言及起作业、求衣等不？如何佛言正语业命道支所摄？故责应同。然彼释言：虽无无表，而在道位，获得如斯意乐依止，故出观后，由前势力能起三正、不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。彼释不然，应正见等同此释故。谓正见等亦应可为如是计度，虽在道位无正见等，而得如斯意乐依止，故出观后由前势力，起正见等、邪见等无，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。然非观中无正见等，若无正见等，道亦应无故。由如是理，对法诸师应作是例，如正见等正在道时，实有自体，亦应实有正语业命诸无漏戒，如在观时得正见等，于出观后不同异生起邪见等。如是观中得正语等，于出观后不同异生起邪语等。如何所起不同异生？谓预流等，虽起染心习欲等事，而不可说起邪思惟及邪语等。同于观中得彼对治，唯许别有正见等体，非正语等，斯有何理？又有何理，许依正见等假立正语等？非此相违，或应不许别有彼体，故彼所宗非为善立。又如见定，戒亦应然，说此皆通学无学故。谓契经说：有学尸罗、无学尸罗、有学三摩地、无学三摩地、有学般若、无学般若。若谓尸罗于正见等假安立者，别说尸罗通学无学便为无用。上座意谓，堪能不作身语恶行，名正语等，由圣道力转相续故，于二恶行堪能不作，故正语等非别有体。若尔，正见亦应唯是堪能不作意恶行性。所以者何？由圣道力转相续故，于意恶行堪能不作，即名正见，非别有体。经说：邪见名意恶行。今于此中有何别理，一许有体、一则不然？故彼所言都无实义。又应问彼：堪能不作，体是何法？彼言？即是胜阿世耶所随善净心心所法。此如前破。前破者何？谓彼止息起染等心，应失律仪，如未得位，非于息位有少如前胜阿世耶所随逐法，可立不作殊胜想名非染等心。亦可得说名堪不作语恶行等，先所说过皆应集此。又彼所说，言尸罗者，是串习义，是故尸罗无别实体。彼说不然，虽串习义而别说故，定别有体。如契经说：若已善修戒定慧三。修即串习。若唯串习名尸罗者，契经不应别说修戒，理不应说修串习故。若修定慧即名尸罗，是则不应言修三种。又契经说：依住尸罗修习二法。岂应说言依住修习修习二法？今详具寿觉慧所行，唯凭世典非关圣教，故无表色实有理成。虽彼有多余无端说，而皆不越前来所破，恐文烦重不别遮遣，且由前说无表足成。此无表名，为目何体？目远离体。远离、非作、非造、无表、一体异名。非唯遮作即名无表，如世间说：非婆罗门。世共了知别目一类，业为因故，如彩画业。此无表色亦立业名，因表因思而得生故。为诸无表皆二力生？不尔。云何？唯欲界系所有无表，可由强力二因所生，以欲界思非等引故。离身语表，无有功能发无表业，静虑俱思定力持故，不待于表有胜功能发无表业。由此无表虽非是业，业为因故亦得业名。不可受等亦名为业，以止息表业，立无表业故。非止息业而立受等，是故受等虽业为因，无同无表亦名业过。又诸无表以业为因，非为业因，受等与业互为因果，是故无有同无表失。无表亦用非业为因，何缘不许亦名非业？亦许非业，以非作故，但业为因故亦名业。世尊亦说非作名业，如说：云何名白白异熟业？谓五尸罗、七种尸罗，乃至广说。解声明者，亦于非作眠及住位以业声说。亦见世间于非作位同有所作立作业名。如问天授：汝作何业？答言：我今作眠或住。故同世俗言说无失。若尔：欲界初念无表，不应建立无表业名，与表业俱、止息表业，理不成故。此难非理，以初无表是止息表无表种类，后随初念相续转故。谓初刹那表俱无表，是后息表无表业类，许彼相望种类同故，虽与表业俱时而生，而得立为无表业体，皆由表业而得生故。或善无表止息恶业，不善无表止息善业，故虽初念与表俱生，而亦得说名无表业。远离、非作、非造业名，准斯例释，皆无有过。无表与表俱所造色，所依大种为异为同？颂曰：

论曰：无表与表虽有俱生，然能生因大种各异，麁细两果因必异故，生因和合有差别故。一切所造色多与生因大种俱生，然现在未来亦有少分因过去者。少分者何？颂曰：

论曰：唯欲界系初刹那后，所有无表从过大生。谓欲界所系初念无表，与能生大种俱时而生。此大种生已，能为一切未来自相续无表生因。此与初刹那无表俱灭已，第二念等无表生时，一切皆是前过去大所造。此过大种，为后后念无表所依，能引发故，与后后念无表俱起。身中大种但能为依，此大种若无，无表不转故。如是前俱二四大种，望后诸无表，为转随转因。譬如轮行因手依地，手能引发、地但为依。前俱大种，应知亦尔。大种通五地，身语业亦然，何地身语业，何地大种造？颂曰：

论曰：身语二业略有二种，一者有漏、二者无漏。若有漏者，五地所系。欲界所系身语二业，唯欲界系大种所造，如是乃至第四静虑身语二业，唯是彼地大种所造。若无漏者，依五地身，随生此地应起现前，即是此地大种所造，以无漏法不堕界故，必无大种是无漏故，由所依力无漏生故。表无表业其类是何？复是何类大种所造？颂曰：

论曰：今此颂中先辨无表。诸无表业略有二种，定、不定地有差别故。然其总相皆无执受，与有执受相相违故。唯善不善故，非异熟生。无极微集故，非所长养。有同类因故，有是等流。亦言为显有刹那性。谓初无漏俱生无表，待识生故，有情数摄。若就差别分别所依，不定地中所有无表，等流有受异大种生。异大生言显身语七，一一是别大种所造。定生无表差别有二，谓诸静虑、无漏律仪。此二俱依定所长养，无受无异大种所生。无异大言显此无表，七支同一具四大种所造。应知有表唯是等流，此若属身是有执受，余义皆与散无表同。谓有情数及依等流，有受别异四大种起。何缘散地所有无表，能造大种唯等流性？定地无表所长养生，以殊胜心现在前位，必能长养大种诸根，故定心俱必有殊胜长养大种能作生因，造定心俱所有无表。散地无表因等起心不俱时故，在无心位亦有起故，所依大种唯是等流，因等起心不能长养能生无表诸大种故。若尔，散地无表所依，谁等流果？有作是说：是次前灭大种等流，能造无对所有大种，非造有对大种等流，果有细麁种类别故。如是说者，从无始来定有能造无对造色，已灭大种为同类因，能生今时等流大种。造有表业大种，亦应是无始来，同类大种之等流果，非从异类定生无表，所依大种无执受者定心果故，必无爱心执此大种以为现在内自体故。又此大种，无有其余执受相故，名无执受。散地无表所依大种有执受者，散心果故，以有爱心执为现在内自体故。如显色等所依大种，系属依身而得生故，亦可毁坏。外物触时可生苦乐。何缘定心所生无表，是无别异大种所生；散无表生依别异大，定生无表？七支相望，展转力生，同一果故。唯从一具四大种生，散此相违，故依异大。有说：若彼同一生因，随越一时应舍一切定生无表。七支相望，生因既同，必顿舍故。岂不如对一切有情，相续所生远离杀戒，虽同一具大种所生，非越一时顿舍一切。七支相对，理亦应然。此例不然，彼虽一具大种所造，然其所对一一有情相续异故。若七支戒无异大生，所对有情相续既一，何缘越一非舍一切？是故此彼为例不齐。若尔，此应同命根理。如命根体为具身依，身不具时亦为依止。故身虽缺，随有余根，命犹能持令不断坏。如是一具大种为因，能生律仪具不具果，故支虽缺，随有余支，大犹能持令不断坏。此亦非例，以彼命根先与缺身俱时而起，中间有与具身俱生，后缺减时复有俱起，故于具缺各别任持。大种不然，一具大种为一相续无表生因，若与七支为生因者，未尝暂与缺支俱生。如何缺一时，持余令不舍？即由此理，从无贪等为因所生离杀等戒，虽有对一有情相续，而越一时非舍一切，以是各别大种果故。大种别者，果类别故。虽对别异有情相续，发多无贪所生无表，而但一具大种为因，以所生果类无别故。由是若对一有情身，一具七支生因同者，则随越一应舍一切。如是立证，理亦可成，故散七支依别大种。然依不许别舍律仪，此证不成，前说为善。如天眼起，非坏本形。表色生时，理亦应尔。故虽身表在身中生，而无异熟色断已更续过，亦无一具大种聚中有二形色俱时起过，以诸身表别有等流大种新生为所依故。随依身分表色生时，此一分身应大于本，大及形色极微增故。然不现见，其理如何？有释此言：以表及大相微薄故，如染支体，然不见有大相可得。有说：身中有孔窍故，虽得相容纳，而不大于本。

说一切有部顺正理论卷第三十五

阿毘达磨顺正理论卷第三十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之四

已辩业门略有二种，谓思、思已业差别故。复有三种，谓身语意业差别故。复有五种，谓身语二各表无表，及思惟一业差别故。如是五业，性及界地建立云何？颂曰：

论曰：无表唯通善不善性，无有无记。所以者何？是强力心所等起故。无记心劣，无有功能为因等起引强力业，令于后后余心位中，及无心时亦恒续起。所言余者，谓二表及思三，谓皆通善、不善、无记。于中不善在欲非余，有不善根无惭愧故。善及无记随其所应，三界皆有，不别遮故。欲色二界皆有无表，决定不在无色界中，以无色界中有伏色想故，厌背诸色入无色定，故彼定中不能生色。或随何处有身语转，唯是处有身语律仪。有作是言：以无色界无大种故无无表色。彼但能遮有漏无表，无漏无表无理能遮。谓无色中无大种故，堕界系地有漏律仪，必定无容是别界地大种所造，故无色无无漏律仪。既许得为别界别地大种所造，无色界有何理能遮？是故前说于理无过。毘婆沙师作如是说：为治恶戒故起尸罗。唯欲界中有诸恶戒，无色于欲具四种远，一所依远、二行相远、三所缘远、四对治远。所依远者，谓于等至入出位中，等无间缘为所依体，无容有故。行相远者，谓无色心毕竟无能于欲界法作苦麁等诸行相故。所缘远义，类此应知，由无色心但能以下第四静虑有漏诸法，为苦麁等行相所缘。对治远者，谓若未离欲界贪时，必定无容起无色定，能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故，非不能缘可能厌坏，故无色界无无表色。表色唯在二有伺地，谓通欲界初静虑中，非上地中可言有表。说有伺者，为显一切初静虑中遍有表业。若于上地表业全无，语表既无，何有声处？有外大种为因发声，不遮外声，故无有失。有余师说：上三静虑亦有无覆无记表业，理必应尔，上三地中起三识身既无有失，如何不起发表业心？然善染心上不起下，下善下染劣故断故，由是生上无善染表。前说为善。所以者何？虽彼现前，非彼系故。有覆无记表欲界定无，唯初静虑中可得说有。曾闻大梵有诳谄言，谓自众中为避马胜所征问故矫自叹等。复以何缘二定以上都无表业？于欲界中无有有覆无记表业，以无发业等起心故。有寻伺心能发表业，二定以上都无此心。岂不前言生上三地，如亦得起下三识身，发表业心如何不起？岂不已说依上地身，虽得现前而非彼系。有作是说：依余地身，非起余地心，能发身语表。若尔，经说世尊一时升净居天，彼诸天众礼拜赞叹供养世尊。此经应成有语无义。又闻经说，净居天等来诣佛所赞礼问难。故生余地，起余地心发身语表，于理无失。然如识身等，非彼地所系。又发表心唯修所断，见所断惑内门转故。以欲界中决定无有有覆无记修所断惑，是故表业上三地都无，欲界中无有覆无记表。为但由等起，令诸法成善不善性等？不尔。云何？由四种因成善性等，一由胜义、二由自性、三由相应、四由等起。何法何性由何因成？颂曰：

论曰：胜义善者，谓真解脱，以安隐义说名为善。谓涅槃中众苦永寂、最极安隐，犹如无病，此由胜义安立善名，是故涅槃名胜义善。或真解脱是胜是义得胜义名，胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性，此显涅槃无等实有故名胜义，如是胜义安隐名善。如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊，是故独摽为胜义善。自性善者，谓惭愧根，以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起体性是善，犹如良药。相应善者，谓彼相应，以心心所要与惭愧善根相应方成善性，若不与彼惭等相应善性不成，如杂药水。等起善者，谓身语业、生等及得、二无心定，以是自性及相应善所等起故立等起名，如良药汁所引生乳。因异类心亦起诸得，如因静虑得通果心，胜无记心现在前故得诸染法，胜染污心现在前故得诸善法，此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非异类心不作缘起故无有失。虽异类心亦为缘起，而成善等非待彼心。或复因彼诸得等起，即待彼故成善等性，故得由等起，成善等性异。如说善性四种差别，不善四种与此相违。云何相违？胜义不善，谓生死法，由生死中，诸法皆以苦为自性，极不安隐，犹如痼疾。自性不善，谓无惭愧三不善根，由有漏中唯无惭愧及贪瞋等三不善根，不待相应及余等起，体是不善，犹如毒药。相应不善，谓彼相应，由心心所法要与无惭愧不善根相应，方成不善性，异则不然，如杂毒水。等起不善，谓身语业、生等及得，以是自性相应不善所等起故，如毒药汁所引生乳。若尔，应无一有漏法是无记或善，皆生死摄故，一切皆应是不善摄。虽据胜义理实应然，而于此中约异熟说，诸有漏法若不能记异熟果者立无记名，于中若能记爱异熟说名为善。有为无记有漏善法，以起少苦犹如轻病，亦得名为胜义不善。如善不善既有胜义，亦有胜义无记法耶？亦有。云何？谓二常法，以非择灭及太虚空更无异门，唯无记性，是故独立胜义无记，无别自性相应等起。无一心所唯无记性，与无记心遍相应故。设方便立自性等三亦摄不尽，无记多故。由是无记唯有二种，一者胜义、二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故。无为无记是胜义摄，以性是常，无异门故。若等起力令身语业成善不善，此身语业所依大种例亦应然，俱从一心所等起故。此难非理，以作者心本欲起业，非大种故。谓无作者于大种中发起乐欲：我当引发如是种类大种现前。由此为门善恶心起。又世现见身语二业待心而生，未曾见有身语二业离心而起；然四大种离心亦生，故知彼法非待心起。又如眼等不待心生，其性便无善等差别；如是大种不待心生，故理亦无善等差别。若尔，诸得及生等相，应无等起善等差别，以非本心所欲起故，无心位中亦现起故。此难非理，由法势力安立善等差别成故。谓得四相依法而立，非如大种无待自成。有为法中无有一法不待心力成善不善，是故诸得及生等相，如所属法，要由心力成善等性，其理善成。生已离心虽相续转，亦无有过，即是前心势力所引令其转故，随定无表定等力生，理亦应成。等起善性天眼天耳应善性摄，以是善心所等起故。此难非理以彼二通解脱道心是无记故彼二与道俱时生故。通斯似难何费劬劳。如上所言，身语二业由等起力成善不善，等起有几？何等起力令身语业成善不善？等起相望差别云何？颂曰：

论曰：身语二业等起有二，谓因等起、刹那等起，在先为因故，彼刹那有故。如次初名转，第二名随转。谓因等起将作业时，作是思惟：我今当作如是如是所应作业。能引发故说名为转。刹那等起正作业时，与先转心所引发业俱时行故，说名随转。若无随转，虽有先因为能引发，如无心位或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故。如上所言，见所断惑内门转故不能发表。若尔，何缘薄伽梵说由邪见故起邪思惟、邪语、邪业及邪命等。此不相违，见所断识于发表业但能为转，于能起表寻伺生中为资粮故不为随转，于外门心正起业时此无有故。由此故说见所断心为因等起发身语业，定不能为刹那等起。见所断识虽能思量，而无功能动身发语，然于动发一表业中，容有多心思量动发，唯后一念与表俱行，异此表应非刹那性。见所断识虽能为转发有表业，然非表业，于此识后无间即生内门转心，不能引起与身语表俱行识故。若异此者，见所断心亦应于表业为刹那等起，以修所断加行意识能无间引表俱行心，亦与表俱行为刹那等起故。见所断虽能为因引诸表业，离修所断因等起心，表俱行心无容得起，是故欲界无有有覆无记表业。然契经中但据展转为因等起，密作是言：由邪见故起邪语等。阿毘达磨据彼不能无间引生表俱行识，故密意说，见所断心内门转故不能发表。是故经论理不相违。又见所断若发表色，此色则应是见所断，色非见断已广成立。若五识身唯作随转，无分别故、外门起故。修断意识有通二种，有分别故、外门起故。由此应成四句分别。有转非随转，谓见所断心。有随转非转，谓眼等五识。有转亦随转，谓修所断一分意识。有非转非随转，谓余一切修所成识，以修所成无分别故。然说无漏异熟非者，此有太减及太过失，有漏定心亦俱非故。诸异熟识但可非转，能为随转，何理能遮？然经主言：不由加行任运转故，诸异熟识非转随转。有余复言：此唯先业势力所引，余心息位方可现前，故非二种。设此能起身语表业，是何性类，为异熟生、为威仪路、为工巧处？且非异熟生，现加行起故。亦非余二种，异熟心起故。如是理趣，但可能遮，异熟生心为因等起余心为转，所发表业；异熟生心外门转故，能为随转，何理相违？且若无心表业不转，许表业转，用异熟识为随转因，斯有何过？又但应说异熟生心势微劣故非因等起，不应说言不由加行任运转故，勿生得善亦不为因发有表业，亦非加行任运转故。由此经主有减增失，因复非因，智者应了。转随转识，性必同耶？不尔。云何？谓前转识若是善性，后随转识通善等三，不善无记为转亦尔。唯牟尼尊，转随转识多分同性少有不同。谓转若善心随转亦善，转心若无记随转亦然，于续刹那定无迷故。而或有位善随无记转，曾无有时无记随善转，以佛世尊于说法等心或增长，无萎歇故。有余部说：诸佛世尊常在定故，心唯是善，无无记心。故契经说：

毘婆沙师作如是释：此显佛意必正知生，亦无有心不随欲起。于境无乱故立定名，非佛世尊无威仪路、异熟生识及通果心起此等心，于理无失。既说善等转随转各三，准此标释中足为明证，所发诸业成善恶等，随因等起非随刹那。异此善心所引发业，既与不善无记心俱，何理能遮成恶无记？是则应有从别思惟为因引生别性类业。如是勤励欲为善者，翻有不善无记业生，或此相违便乖正理故，业成善等定由转力，非由随转力，其理善成。然随定心诸无表业与俱时起，心一果故。由随转力善性得成，定属此心而得生故。经主于此标释理中不审了知，复作是责：诸有表业成善等性，为如转心、为如随转。设尔何失？若如转者，则欲界中应有有覆无记表业，身见边见能为转故。或应简别非一切种见所断心皆能为转，若如随转恶无记心俱得别解脱表，应非善性。于此征难应设劬劳，未审此言何密意说？为劝对法诸大论师令设劬劳、为当自劝？若劝对法诸大论师，彼于此中已勤方便善思善说，何复劝为？如其自劝，即知经主于斯义理未设劬劳，今正见生方能自省，未能解了对法所宗，幸自精勤求标释理。又作是说，若表不由随转心力成善等者，则不应言彼经但据前因等起非据刹那，故欲界中定无有覆无记表业。彼谓此说表成善等性决定，但由刹那等起力故。见所断惑虽为因等起，而欲界定无有覆无记业。此由经主不达我宗所有言义故作是说。此说意言，若见所断惑为刹那等起与业俱行，是则不应隔修所断能起表业因等起心，则欲界中何缘无有有覆无记身语表业。然见所断惑尚不能为因无间引生业俱行识，何能自作刹那等起？说不能作刹那等起，显不能为近因等起；但有能作近因等起者，此必能为刹那等起。故身见边见虽为远因引身语表，而由修断近因势力成不善性，是故说言彼经但据前因等起非据刹那，故欲界中定无有覆无记表业。若不尔者，则不应言彼经但据前因等起，前言为显隔近因故，简近因故说前因言。故彼此中不达言义。辨业界地傍论已周，复应辨前表无表相。颂曰：

论曰：应知无表略说有三，一者律仪；二不律仪；三者非二，谓非律仪非不律仪。能遮能灭恶戒相续，故名律仪。如是律仪，差别有几？颂曰：

论曰：律仪差别略有三种，一别解脱律仪，谓欲廛戒；二静虑生律仪，谓色廛戒；三道生律仪，谓无漏戒。初律仪相，差别云何？颂曰：

论曰：别解脱律仪相差别有八，一苾刍律仪、二苾刍尼律仪、三正学律仪、四勤策律仪、五勤策女律仪、六邬波索迦律仪、七邬波斯迦律仪、八邬波婆娑律仪。如是八种律仪相差别，总名第一别解脱律仪。此中依能修离恶行及离欲行补特伽罗，安立前五律仪差别。以如是类补特伽罗，乃至命终能离杀等诸恶行故，及能远离非梵行故。次复依能修离恶行非离欲行补特伽罗，安立尽形在家二众律仪差别。以如是类补特伽罗乃至命终，能离杀等诸恶行故，不能远离非梵行故。由是经中但作是说：离欲邪行，非非梵行。后复依能修非全离恶行欲行补特伽罗，安立在家一昼一夜律仪差别。以如是类补特伽罗不能全离恶行诸欲，为令渐习全离恶行及诸欲行方便住。故虽名有八，实体唯四：一苾刍律仪、二勤策律仪、三近事律仪、四近住律仪。唯此四种别解律仪，皆有体实，相各别故。所以者何？离苾刍律仪无别苾刍尼律仪，离勤策律仪无别正学勤策女律仪，离近事律仪无别近事女律仪。云何知然？由形改转，体虽无舍得而名有异故。形谓形相，即男女根，由此二根男女形别。但由形转，令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。谓转根位，令本苾刍律仪名苾刍尼律仪，或苾刍尼律仪名苾刍律仪。令本勤策律仪名勤策女律仪，或勤策女律仪及正学律仪名勤策律仪。令本近事律仪名近事女律仪，或近事女律仪名近事律仪。非转根位有舍先得得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体。若从近事律仪受勤策律仪，复从勤策律仪受苾刍律仪，此三律仪为由增足远离方便立别别名，如只双金钱及五十二十为体各别。具足顿生三种律仪，体不相杂，其相各别。具足顿生三律仪中具三离杀，一一离杀其体各异，余随所应当知亦尔，由因缘别，故体不同。如如求受多种学处，如是如是能离多种高广床座、饮诸酒等憍逸处时，即离众多杀等缘起。以诸远离依因缘发，故因缘别远离有异。若无此事，舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍，前二摄在后一中故。既不许然，故三各别。然此三种互不相违，于一身中俱时而转，非由受后舍前律仪，勿舍苾刍戒便非近事等，先已舍彼二律仪故。若有勤策受近事律仪，或有苾刍受前二种戒，为受得不？有作是言：此不应责。若前已有，无更得理，先已得故。若前未有，则非勤策亦非苾刍，以先不受近事律仪，必无受得勤策戒理。若先不受勤策律仪，亦无受得苾刍戒理。是则不可立彼二名。以此推寻，受应不得。有余师说：不受前律仪，亦有即能受得后戒理。故持律者作是诵言：虽于先时不受勤策戒，而今但受具足律仪者，亦名善受具足律仪。由此勤策容有受得近事律仪，苾刍容有受得勤策近事戒理。岂不勤策不应自称唯愿证知我是近事，苾刍亦尔，不应自称唯愿证知我是前二。非离如是自称号言，有得近事勤策戒理。此难非理，俱可称故。谓可称言我是勤策亦是近事，唯愿证知。苾刍亦应如应而说。然就胜戒，显彼二名亦无有失。若尔，勤策及苾刍等，亦应受得近住律仪。如得近事，许亦何过？然由下劣，无欣受者。近事、近住、勤策、苾刍四种律仪，云何安立？颂曰？

论曰：应知此中如数次第，依四远离立四律仪。谓受离五所应离法，建立第一近事律仪。何等为五所应离法？一者杀生、二不与取、三欲邪行、四虚诳语、五饮诸酒。若受离八所应离法，建立第二近住律仪。何等为八所应离法？一者杀生、二不与取、三非梵行、四虚诳语、五饮诸酒、六涂饰香鬘舞歌观听、七眠坐高广严丽床座、八食非时食。若受离十所应离法，建立第三勤策律仪。何等为十所应离法？谓于前八涂饰香鬘舞歌观听开为二种，复加受畜金银等宝以为第十。为引怖怯众多学处在家有情，显易受持，故于八戒合二为一，如佛为栗氏子略说学处有三。若受离一切应离身语业，建立第四苾刍律仪。别解脱律仪众名差别者，颂曰：

论曰：以清凉故名曰尸罗。此中尸罗是平治义，故字相处作是释言：平治义中置尸罗界，戒能平险业，故得名尸罗。智者称扬，故名妙行。或修行此得爱果故，所作自体故名为业。虽契经中说诸无表名为非造亦名非作，以有惭耻受无表力不造恶故。而有作义，如前已辨。亦名律仪，如前已释。如是应知，别解脱戒通初后位无差别名，唯初刹那表及无表，得别解脱及业道名。谓受戒时，初表无表别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名。或初所应修，故名别解脱。或彼初起最能超过，如狱险恶趣，故名别解脱。即初刹那表与无表，亦得名为根本业道。初防身语，畅思业故。从第二念乃至未舍，不名别解脱，名别解脱律仪。不名业道，名为后起。已辨安立差别律仪，当辩律仪成就差别。谁成就何律仪？颂曰：

论曰：八众皆成就别解脱律仪，谓从苾刍乃至近住。外道无有所受戒耶？虽有，不名别解脱戒，由彼所受无有功能永脱诸恶，依著有故。静虑生者，谓此律仪由从或依静虑生故。若得静虑者，定成此律仪。静虑眷属亦名静虑。道生律仪，圣者皆成就，此复二种，谓学及无学。于前所说三律仪中，何等律仪随心而转？唯后二种，谓静虑生及道生。二非别解脱。所以者何？异心无心亦恒转故。静虑无漏二种律仪，亦名断律仪。依何位建立？颂曰：

论曰：未至定中九无间道俱生静虑无漏律仪，以能永断欲廛恶戒及能起惑，名断律仪，唯未至定中有断对治故。由此但摄九无间道，此中尸罗灭恶戒故。由此或有静虑律仪非断律仪，应作四句。第一句者，除未至定九无间道有漏律仪，所余有漏静虑律仪。第二句者，依未至定九无间道无漏律仪。第三句者，依未至定九无间道有漏律仪。第四句者，除未至定九无间道无漏律仪，所余一切无漏律仪。如是或有无漏律仪非断律仪，应作四句。谓前四句，逆次应知。若尔，世尊所说略戒：

又契经说：应善守护、应善安住眼根律仪。此意根律仪，以何为自性？此二自性非无表色。若尔，是何？颂曰：

论曰：意根律仪一一各用正知正念合为自体，故契经说：眼见色已不喜不忧，恒安住舍正知正念。如是乃至意了法已，列别名已重说合言。遮谓二律仪，如次二为体。今应思择，表及无表，谁成就何、齐何时分？且辨成无表，律仪不律仪。颂曰：

论曰：住别解脱补特伽罗，从初刹那乃至未遇舍学处等诸舍戒缘，恒成现世。此别解脱律仪无表，初刹那后亦成过去。前未舍言遍流至后。前生所得别解脱戒，于今受戒最初刹那，如静虑律仪，何不成过去？此责非理，此戒与心非同果故，离染心等皆同一果故。彼戒如心得过去生者，又别解脱未曾得故，应如胜品静虑律仪，非初刹那中得过去生者。如说安住别解律仪，住不律仪应知亦尔。谓从初念乃至未过受律仪等舍恶戒缘，恒成现世恶戒无表，初刹那后亦成过去。诸有获得静虑律仪，乃至未舍恒成过未。前生所失过去定律仪，今初刹那必还得彼故。此中应作简别而说，以顺决择分所摄定律仪，初刹那中不成过去，余生所得命终时舍，今生无容重得彼故。又非一切有情曾起，有涅槃法者方可有彼故。一切圣者无漏律仪，过去未来亦恒成就。有差别者，谓初刹那必成未来非成过去，此类圣道先未起故。昔曾未得创得名初，先得已失，今创得时亦得过去。已曾生者，初刹那后乃至未舍亦成过去，乃至未般无余依位恒成未来。若有现住静虑，彼道如次成现在静虑道律仪，非出观时有成现在。理应但说在定道时，成现在世定道无表，不应言住如住果言，唯说果成非果现起。今但言住，云何得知定道现前非但成就？是故彼说犹令生疑，不能定显成现无表，故应但说在定道言，虽说住言劳而无用。今详彼意，前文已说成就去来，此句正明成就中世，故知说住显起非成，以非唯成证成现故，定道无表随心转故，散心现前必无彼故。已辨安住善恶律仪，住中云何？颂曰：

论曰：言住中者，谓非律仪非不律仪，彼所起业不必一切皆有无表。若有无表，即是善戒或是恶戒种类所摄，或非二类。彼初刹那但成中世，谓成现在，此是过去未来中故。初刹那后未舍以来，恒成过现二世无表。若有安住律不律仪，亦有成恶善无表不？设有成者，为经几时？颂曰：

论曰：若住律仪，由胜烦恼作杀缚等诸不善业，由此便发不善无表。住不律仪，由淳净信作礼佛等诸胜善业，由此亦发诸善无表。乃至此二心未断来，所发无表恒时相续，然其初念唯成现在，第二念等通成过现。已辨成无表，成表业云何？颂曰：

论曰：一切安住律不律仪及住中者，乃至正作诸表业来，恒成现表。初刹那后至未舍来，恒成过去，必无成就未来表者，不随心色势微劣故。诸散无表亦同此释。有覆无覆二无记表，定无有能成就过未，法力劣故。唯能引起法俱行得，得力劣故，不能引生自类相续。可法灭已追得言成，亦无功能逆得当法。岂不此表如能起心，亦应有成去来世者？此表力劣，由彼劣故，此责非理，所起劣于能起心故。所以然者，如无记心能发表业，所发表业不生无表，故知所起劣能起心。如律仪名既有差别，不律仪号亦有别耶？亦有。云何？颂曰：

论曰：此恶行等五种异名，是不律仪名之差别。是诸智者所诃厌故，果非爱故立恶行名。障净尸罗，故名恶戒。身语所造，故名为业。根本所摄能畅业思，业所游路，故名业道。不静身语，名不律仪。然业道名唯目初念，通初后位立余四名。今应思择，若成就表亦无表耶？应作四句。颂曰：

论曰：唯成就表非无表者，谓住非律非不律仪。劣善恶思造善造恶，身语二业唯能发表，此尚不能发无表业，况诸无记思所发表。除有依福及成业道，彼虽劣思起，亦发无表，故唯成无表。非表业者，谓异生圣补特伽罗，今表未生、先生已舍。岂不已得静虑异生，今表未生、先生已失，亦成无表非表业耶？何故颂中但摽于圣？非异生者，理亦可然。何故释中摽异生者？俱成非句，如理应思。

说一切有部顺正理论卷第三十六

阿毘达磨顺正理论卷第三十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之五

如是建立表与无表及成就已，于中律仪三种差别云何而得？颂曰：

论曰：静虑律仪与心俱得。若得有漏近分根本静虑地心静虑律仪，尔时便得彼心俱故。从无色界殁生色界时，随得彼地中生得静虑，即亦得彼俱行律仪，无漏律仪亦心俱故。若得无漏近分根本静虑地心，尔时便得，此复二种，谓由加行及离染故。由加行者，如得胜进加行道摄。由离染者，如得无间解脱道摄。彼声为显前静虑心，复说圣言简取无漏。六静虑地有无漏心，谓未至、中间及四根本定，非三近分，如后当辨。颂言定生得定地者，此言有失，以定地言总摄此地所有诸法律仪，亦是此地所收，是则得律仪由得律仪故，若作是说便无所成。经主此中应自思择，故但应说得静虑言。别解脱律仪由他教等得，能教他者说名为他，从如是他教力发戒故，说此戒由他教得。此复二种，谓从僧伽、补特伽罗有差别故。从僧伽得者，谓苾刍、苾刍尼及正学戒。从补特伽罗得者，谓余五种戒。诸毘奈耶毘婆沙师说，有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十？一由自然，谓佛独觉自然，谓智以不从师，证此智时得具足戒。二由佛命善来苾刍，谓耶舍等由本愿力、佛威加故。三由得入正性离生，谓五苾刍由证见道得具足戒。四由信受佛为大师，谓大迦叶。五由善巧酬答所问，谓苏陀夷。六由敬受八尊重法，谓大生主。七由遣使，谓法授尼。八由持律为第五人，谓于边国。九由十众，谓于中国。十由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。此中或由本愿力故，或阿世耶极圆满故，或薄伽梵威所加故，随其所应得具足戒。如是所说别解律仪，应齐几时要期而受？颂曰：

论曰：七众所依别解脱戒，唯应尽寿要期而受。近住所依别解脱戒，唯一昼夜要期而受。此时定尔。何因故然？非毘奈耶相应义理，非一切智者能测量其实。谓有何因，别解脱戒有于众内执三衣等、礼众求师、审问遮难、白四羯磨为先故得，或有但籍补特伽罗教命等缘为先故得，或有得戒不籍外缘，此等必应有决定理。佛知而说，非余所量。又以何因造无间者，后虽悔愧修诸善业，于因果理能定信知，而于身中戒无容发，故佛遮彼出家受具，定知别有顺受戒身。以受尸罗能救恶趣，非所受戒于无间生必定能招所应受果，亦非于后无招果能。又非彼人非佛悲境，理应定有律仪种性，唯依此处余处不生。是故不应征其所以。有余师说：世尊觉知戒时边际但有二种，一寿命边际、二昼夜边际。重说昼夜为半月等，故佛但说二受戒时。何法名时？非离诸行，但光暗位四洲不同，如次应知立为昼夜。此中经部作如是言：二边际中尽寿可尔，于命终后虽有要期，而不能生别解脱戒，依身别故。别依身中无加行故、无忆念故。一昼夜后或五或十昼夜等中受近住戒，何法为障令彼众多近住律仪非亦得起？彼如是说岂不违经？遍览诸经曾不见说过昼夜受近住律仪，汝等何缘以己劣慧贬量诸佛一切智境，数言五夜等受近住律仪，以佛经中唯说昼夜故。对法者亦作是言：近住律仪唯昼夜受，必应有法能为障碍，令过昼夜彼戒不生，故佛经中唯说昼夜。然彼复说应共寻思：为佛正观一昼夜后理无容起近住律仪，故于经中说一昼夜？为观所化根难调者，且应授与一昼夜戒？依何理教作如是言？过此戒生不违理故，复减于此何理相违？谓所化根有难调者，已许为说昼夜律仪，何不为调渐难调者，说唯一夜一昼须臾，以难调根有多品故。由此知有近住定时，若减若增便不发戒，世尊观见故唯说此。是故经部与正理师，无诤理中横兴诤论。依何边际得不律仪？颂曰：

论曰：要期尽寿造诸恶业得不律仪，非一昼夜如近住戒。所以者何？以此非如善戒受故。谓必无有立限对师受不律仪如近住戒，我一昼夜定受不律仪。此是智人所诃厌业故。虽亦无有立限对师，我当尽形造诸恶业，而由发起坏善意乐，欲永造恶得不律仪，非起暂时造恶意乐，无师而有得不律仪，故不律仪无一昼夜。然近住戒功德可欣，由现对师要期受力，虽无毕竟坏恶意乐，而于一昼夜得近住律仪，故得不律仪与得律仪异。此俱实有，已广成立。说一昼夜近住律仪，欲正受时当如何受？颂曰：

论曰：近住律仪于晨旦受，谓受此戒要日出时，此戒要经一昼夜故。诸有先作如是要期：我当恒于月八日等决定受此近住律仪，若旦有碍缘，斋竟亦得受。言下座者，谓在师前居卑劣座身心谦敬。身谦敬者，或蹲或跪，曲躬合掌，唯除有病。心谦敬者，于施戒师心不轻慢，于三宝所生极尊重殷净信心。以诸律仪从敬信发，若不谦敬不发律仪。此必从师，无容自受，以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师能不违犯。谓彼虽阙自法增上，由世增上亦能无犯。受此律仪应随师教，受者后说，勿前勿俱。如是方成从师教受，异此授受二俱不成。具受八支方成近住，随有所阙近住不成，诸远离支互相属故。由是四种离杀等支，于一身中可俱时起，以诸远离相系属中或少或多相差别故。受此戒者必离严饰憍逸处故，常严身具不必须舍，缘彼不能生其憍逸，如新异故。受此律仪必须昼夜，谓至明旦日初出时，经如是时戒恒相续。异此受者，唯生妙行，不得律仪。然为令招可爱果故，亦应为受。又若如斯尽昼夜受，具制屠猎奸盗有情，近住律仪深成有用。言近住者，谓此律仪近阿罗汉住，以随学彼故。有说：此近尽寿戒住。有说：此戒近时而住。如是律仪或名长养，长养薄少善根有情，令其善根渐增多故。何缘受此近住律仪，必具八支非增非减？颂曰：

论曰：八中前四是尸罗支，谓离杀生至虚诳语，由此四种离性罪故。次有一种是不放逸支，谓离饮诸酒生放逸处。虽受尸罗，若饮诸酒心则放逸毁犯尸罗，醉必无能护余支故。后有三种是禁约支，谓离涂饰香鬘乃至食非时食，以能随顺厌离心故，厌离能证律仪果故。何缘具受如是三支？若不具支，便不能离性罪失念憍逸过失。谓初离杀至虚诳语能防性罪，离贪瞋痴所起杀等诸恶业故。次离饮酒能防失念，以饮酒时能令忘失应不应作诸事业故，则不能护余远离支。后离余三能防憍逸，以若受用种种香鬘高广床座习近歌舞，心便憍举寻即毁戒，由远彼故心便离憍。谓香鬘等若恒受用，尚顺憍慢为犯戒缘，况受新奇曾未受者，故一切种皆应舍离。若有能持依时食者，以能遮止恒时食故，便忆自受近住律仪，能于世间深生厌离。若非时食，二事俱无，数食能令心纵逸故。由此大义故具受三。有余师言：离非时食名为斋体，余有八种说名斋支，涂饰香鬘舞歌观听分为二故。若作此执便违契经，契经说离非时食已，便作是说：此第八支，我今随圣阿罗汉学随行随作。若尔，有何别斋体而说此八名斋支？毘婆沙师作如是说：离非时食是斋亦斋支，所余七支是斋支非斋。如正见是道亦道支，余七支是道支非道；择法觉是觉亦觉支，余六支是觉支非觉；三摩地是静虑亦静虑支，所余支是静虑支非静虑。经主于此谬作是责：不可正见等即正见等支。若谓前生正见等为后生正见等支，则初刹那圣道等应不具有八支等。非毘婆沙说正见等其体即是正见等支，亦非前生正见等为后生正见等支，然于俱生正见等八，唯一正见有能寻求诸法相力说名为道，以能寻求是道义故即此正见，复能随顺正思惟等故名为支。所余七支望俱生法能随顺故说名为支，非能寻求不名为道。实义如是。若就假名，余七皆能长养正见，故思惟等亦得道名，见名道支亦不违理，是则一切亦道亦支。余随所应皆如是说。由此类释斋戒八支，经主于中何凭说过？为唯近事得受近住、为余亦有受近住耶？颂曰：

论曰：诸有未受近事律仪，一昼夜中归依三宝，说三归已受近住戒，彼亦受得近住律仪。异此则无，除不知者由意乐力亦发律仪。岂不三归即成近事？如契经说，佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就归佛法僧，起殷净心发诚谛语，自称我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。齐是名曰邬波索迦。此不相违，受三归位未成近事。所以者何？要发律仪成近事故。于何时发近事律仪？颂曰：

论曰：起殷净心发诚谛语，自称我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。尔时乃发近事律仪，称近事等言方发律仪故。以经复说，我从今者乃至命终护生言故。若离称号，但受三归成近事者，自称我是近事等言便为无用。依何义故说护生言？别解律仪护生得故。然有别诵言舍生者，此言意说舍杀生等，略去杀等但说舍生。彼虽已得近事律仪，为令了知所应学处，故复为说离杀生等五种戒相，令识坚持，如得苾刍具足戒已，说重学处令识坚持，勤策亦然，此亦应尔。是故近事必具律仪，非受三归即成近事。颂曰：

论曰：经部于前所说义理心不生喜，复设是难：若诸近事皆具律仪，何缘世尊言有四种：一能学一分、二能学少分、三能学多分、四能学满分。岂不由此且已证成，非唯三归即成近事。谓若别有但受三归即成近事，如是近事非前所说四种所收，应更说有第五近事，此于学处全无所学，亦应说为一近事故。佛观近事非离律仪，故契经中唯说四种。虽诸近事皆具律仪，然约能持故说四种。谓虽具受五支律仪，而后遇缘或便毁缺，其中或有于诸学处能持一分，乃至或有具持五支，故作是说。能持先所受，故说能学言。不尔，应言受一分等，故此四种但据能持。经主此中作如是说：如是所执违越契经。如何违经？谓无经说自称我是近事等言便发五戒，此经不说我从今者乃至命终舍生言故。经如何说？如《大名经》，唯此经中说近事相，余经不尔，故违越经。然余经说：我从今时乃至命终舍生归净，是归三宝发诚信言。此中显示已见谛者由得证净，举命自要，表于正法深怀爱重，乃至为救自生命缘，终不舍于如来正法；非彼为欲说近事相，故说如是舍生等言。未审此中经主说意，为欲劝励我国诸师，受持外方经部所诵、为受持佛所说契经？然有众经不违正理，外方经部曾不受持，有阿笈摩越于总颂，彼率意造还自受持。经主岂容令我国内善鉴圣教诸大论师，同彼背真受持伪教？且经所说，我从今时乃至命终舍生等者何理唯说得证净人，非诸异生亦立此誓？诸异生类将受律仪，亦有如斯坚固意乐，乃至为救自生命缘，终不亏违所受学处。如斯誓受，世现可得。然此文句，《大名经》中现有受持，不违正理，故不应舍所诵正文。设《大名经》无此文句，于我宗义亦无所违。非我宗言，说此文句究竟方发近事律仪，由说自称我是近事请持护念便发律仪。以自发言表为弟子，如大迦叶得具足戒。世尊既说邬波索迦应具受持五种学处，彼说我是邬波索迦，必具律仪，何劳致惑。如称我是国大军师，彼必具闲兵将事业。依如是喻，智者应思。如是分明无过理教，若不忍受知奈之何？又经主言：约持犯戒说一分等，尚不应问，况应为答。谁有已解近事律仪必具五支，而不能解于所学处持一非余，乃至具持名一分等？由彼未解近事律仪受量少多，故应请问：凡有几种邬波索迦能学学处？答言：有四邬波索迦，谓能学一分等。犹未能了，复问：何名能学一分，乃至广说。此全无理，唯对法宗所说理中应问答故。虽知近事必具律仪，而未了知，随犯一种为越一切、为一非余？由有此疑，故应请问。诸部若有未见此文，于此义中迄今犹诤。若异此者，佛经数言：邬波索迦具五学处。谁有于此已善了知，而复怀疑问受多少？设许尔者，疑问相违。谓彼本疑受量多少，而问有几能学学处。答学一分等，岂除本所疑？故彼义中不应问答。经主于此不正寻思，于诤理中怀朋党执，翻言对法所说义中，问尚不应况应为答。有余师说：由别契经证离律仪亦成近事。如契经说：齐何名为邬波索迦尸罗圆满？谓有近事，能断杀生、能离杀生乃至饮酒。故知近事有阙律仪。彼于此经甚迷义意，此经意说无漏尸罗，以此中无尽寿声故。又如经说：齐何名为邬波索迦信根圆满？谓有近事于如来所住有根信乃至广说。不可说有邬波索迦，此信不成即全无信，如此经说信圆满言但约无漏。故知所说戒圆满言，非据有漏，但据无漏说如是言，是故不应引此经说，证有近事不具律仪。无漏戒中无离饮酒，故此所释理必不然。此难不然，此经显说无漏戒体有胜能故。谓佛显示无漏戒力，能令所受近事律仪，乃至遮戒亦定无犯。故此经约无漏尸罗说离饮酒，亦无有失。故契经说见圆满者，终不故思犯诸学处。或此经说尸罗圆满，欲显尸罗遍清净义。谓于五戒全无毁缺，方名尸罗遍清净者，依遍清净立圆满名。若决定无离戒近事，便违经说。或有一类具信非戒邬波索迦，此不相违，此说近事不能具足持五戒者，名为具信非具尸罗。或此具言显可赞义，如言此剑磨已具色，非此未磨色全非有。戒亦应尔，可赞名具。戒具众德立可赞名，与此相违名不具戒。若阙律仪亦名近事，苾刍、勤策阙亦应成。然经主言：何缘不许？由佛教力施设不同，虽阙律仪而成近事，苾刍、勤策要具律仪。此率己情，无经说故。彼前已说，唯《大名经》说近事相，余经不尔。今应定说，世尊于何说离律仪而成近事？曾闻经部有作是执，亦有无戒勤策苾刍。彼执便同布剌拏等诸外道见，非佛法宗。一切律仪品类等不？品类非等，有三品故。下中上别，随何故成？颂曰：

论曰：八众所受别解脱戒，随受心力成上中下。由如是理，诸阿罗汉或有成就下品律仪，然诸异生或成上品。此中上座作是拨言：如是所宗，违正理教。若必尔者，是则应无勇猛正勤修持禁戒。世尊亦说轨则所行皆得圆满，于微细罪见大怖畏。此但为持如先所得令不毁坏，故应发起勇猛正勤，非由修持令下中品转成中上，亦非由起勇猛正勤，便舍下中得中上戒。由此即释所引契经，亦但就持如先所得，能于毁犯微细罪中见大怖畏故作是说，不言由此令戒渐增。又彼所言，诸有为法刹那不住，故所受戒由众缘力及阿世耶，从下生中、从中生上。此亦非理，所受律仪依殊胜缘方得生故。谓所受戒必托受缘，得已无容数数重受。若先受已，后离受缘泛遇余缘可更得者，先未受戒泛遇余缘亦应可得，无差别故。虽诸有为皆托缘起，而戒必托殊胜缘生，故彼所言定不应理。依何义说，邬波索迦彼先归依佛法僧宝，亲近承事所尊重师，便获尸罗故名近事？或能习近如理所为，坏恶事业，故名近事。或能亲近事佛为师，故名近事。分同诸佛得净尸罗，善意乐故。如有颂言：

今应思择：无智世间所事种种诸天神众，为诸近事应礼彼天如礼世尊、为不应礼？何缘于此欻尔生疑？以于世间现有一类，事邪天爱染习其心，乐率己情作诸事业，不依理教妄作是言：邬波索迦应礼天众，佛听许故。谓佛听许供养天神，故契经言：供养天者名奉佛教。又随念故，谓世尊说应随念天，故应礼天，如说随念佛法僧宝。又不遮故，谓无经遮邬波索迦礼诸天众。又有恩故，谓彼诸天承奉合仪能与恩福。又能损故，谓彼天神承奉失仪能为大损。故诸近事应礼天神。略叙彼宗所说如是，此皆非理。且彼所言，佛听许故应礼天者，佛意不然，简别说故。谓彼经说：诸净施主，于诸应受祠祀天神，于时时间应以三事无倒供养以礼承奉，彼于施主必起善心，哀愍护念令无损恼，一于时时应施严净、二于时时应施供具、三于时时应施颂愿。以标三事为决定因，证知世尊除三事外，凡所施作皆非所许。非标数名便显定义，如说地动不犯等言。谓如经言：四因缘故大地震动。非不更有四因缘外地动因缘。又如经言：诸阿罗汉能于五处毕竟不犯。非不更有余不犯处。又如经说：在家出家于五处中应数观察。非不更有余处应观。如是等言其类非一，此亦应尔，非决定因。此救不然，如动地等，余经说有不可得故。此标定数，非于余经有不定言，如动地等。以此为证，知此经中标列数名显决定理，除此余理无容有故。或应所说蕴处界等，如此数名皆成不定。或如所说蕴处界等，动地因等数亦应定。何缘一类标列数名，所显义中或定不定？以于余处除此所明，或不见余或见余故。若一切处以言说同、执事皆等，便成大过。若谓经说供养等言，即已显成应礼拜者，则佛应遣诸天神众，亦应礼拜能祠施主。如彼经言：诸天神众既被供养及承奉已，应反供养等，以报施主恩。是故此中但据随彼所乐欲事，皆正供承，名供养等，非申礼敬。诸天神众于近事边，无敢希求礼敬事故。如国君主于诸苾刍，定无希求礼敬事者，惧损功德及寿命故。如契经说：毘沙门天请大目连、舍利子等五百圣众至自宫中，设供养已请施颂愿，复请从今诸出家者及近事等至我寺中，一切皆应施我颂愿。我等眷属亦从今时，每以专诚护持正法，令佛弟子出家在家，于一切时恒无恼害。时二大圣许其所请，遍告一切出家在家诸有受持佛禁戒者：从今以去，至天寺中，皆应如法施天颂愿。然未曾令合掌敬礼。由此等证，定知世尊于此经中非许礼敬。言随念故应礼天者，亦不应理，迷经义故。谓经意说应作念言：彼诸有情成就信等，从此舍命，已得上生四大王天及余天众；我亦成就信等善法，亦应同彼当得生天。令随念天与己同德，非令礼敬名随念天，故引此经于彼非证，言不遮故。应礼天者，亦不应理，义已遮故。经唯许三事供养天神，岂不此定言已遮礼敬？又准略说毘柰耶中亦已义遮礼天神故。谓佛曾说略毘柰耶，告诸苾刍：我随文句所遮制者皆不应行，所开许者汝等应行。若非所遮、非所开许，顺秽违净皆不应行，顺净违秽汝等应行。既执如来不遮近事礼诸天众，亦不曾见开许近事礼诸天神，岂不此应第三聚摄？然诸近事若礼天神，如是所为顺秽违净，理应是佛所不许行，是则还成佛已遮制。言不遮故，因不极成。何缘礼天顺秽违净？以若近事乐礼天神，便与外道等无差别，爱乐邪徒所作业故。又若近事礼敬天神，则应爱重赞天邪论，便与爱乐敬天邪徒同禀尸罗作诸劳侣，由此方便习近邪师，堕恶趣因渐坚增盛，从此展转乃至多生，亦乐多行如是邪行。又若礼敬诸邪天神，因此便憎如来圣教。以无不敬邪天神者，闻佛功德生愤恚心，乍可处中心无憎爱。又于过失礼敬持心，必定怨嫌敬功德者。何缘信奉大力天神，而说名为敬过失者？以彼礼敬，恒乐于他摧伏背恩害谄诳等，有过失境为增上故。由此唯有无闻愚夫，于彼天神深生敬爱。若诸贤圣，唯于断灭远离寂静、大智悲等众德集成诸佛世尊深生敬爱。依如是义，故有颂言：

又若近事礼敬天神，引多有情作大衰损。谓事天者咸作是言：邬波索迦深闲佛教，现来礼敬我所事天，必于天神有怀敬信，善哉我等无倒归依。又诸世间乐观察者，推寻佛教未究其真，覩此便生如是僻执，佛教应似世间书传，不能决定辩真义理，乃令如是解佛教人，还来归依诸天神众。引如是等无量有情，令增邪执名大衰损。近事如是礼敬天神，违净顺秽佛所遮止，故不应言不遮止故。又不遮止，非应作因。如佛不遮苾刍舍戒，以曾无处佛作是言：苾刍不应舍所学戒。非于舍戒佛曾不遮，则诸苾刍法应舍戒。故不应说邬波索迦应礼天神，佛不遮故。言有恩故应礼天者，亦不应理，闻有怨故。传闻热病老死等苦，亦有是彼天神所作，不应定说于世有恩。又婆罗门长者居士，于苾刍众佛说有恩，供给命缘令无乏故。岂苾刍众应礼施主？既不应礼一切有恩，故所立因有不定失。又诸含识皆悉受用自业所招诸异熟果，是故所说所事天神于世有恩，有不成失。由此亦破能损故因。一切有情皆依自业，说谁有力能损于谁？又彼于他既能为损，谁有智者爱敬己怨？世有善人能益他者，诸蒙益者应敬彼人。是诸天神性多愤恚，恒乐损恼他诸有情，如嫉己怨不应敬礼。故彼所说成相违因。又见世间归敬天者，天神于彼有时作衰；亦有有情不敬天者，天神于彼不能为害。故彼所说，非敬天因。若谓如王，亦不应理，世间依属法应尔故。非诸近事系属天神，自是邪徒相率归附。世间君主众所依投，非出家人皆应致敬。是故近事不应敬礼一切天神，理极成立。

阿毘达磨顺正理论卷第三十七

阿毘达磨顺正理论卷第三十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之六

诸有归依佛法僧者，为归何等？颂曰：

论曰：如本论言，归依佛者为归何法？谓若诸法妙有现有，由想等想施设言说，名为佛陀，归此能成佛。无学法言谓若者，即是总标当所说义。言诸法者，即是显示无我增言。妙有言显妙有性合，现有即明现可得义。或妙德合故名妙有，现有即显是所知性。想者谓名言等。想者即是能显共立、能诠标举，能诠故名施设。何故标举，次则答言？由此能成无倒言说。觉一切法一切种相，不藉他教，故名佛陀。或此圆成智等众德，自然开觉，故名佛陀。或佛陀名显彼有觉，如质碍物名有质碍。或佛陀名显彼能说己所证觉以开觉他。如婆罗门来诣佛所，以妙赞颂问世尊言：

世尊哀愍彼婆罗门，亦以伽他而告之曰：

能成佛者，显彼诸法与佛施设为建立因。如何此中于无量法而总建立标一佛名？如依众多和合人上立一僧宝，一胜所归。又于众多无漏道上立一道蕴，无有过失。或先已说。先说者何？谓想等想施设言说，即佛相续无学法中立一佛名，无别一佛能成佛法。为是何等？谓尽智等及彼眷属，由得彼法能觉一切，以彼胜故身得佛名，非色等身前后等故。为归一佛、一切佛耶？理实应言归一切佛，以诸佛道相无异故，经主此中作如是说。然寻本论，不见有言唯无学法即名为佛，但言无学法能成于佛，不遮所依身亦是佛体，是故于此不可难言。若唯无学法即是佛者，如何于佛所恶心出血，但损生身成无间罪？今详经主于本论义未甚研寻，能成佛言已遮佛体摄依身故。谓佛名言依佛义立，唯此所目是真佛体。若佛名言就依身立，于未证得无学法时，已有依身应亦名佛，故知佛号不目依身。由此依身非能成佛，故本论说能成佛言，已遮依身亦是佛体，已显佛体唯无学法。或设许然，亦非无难。谓佛体性略有二种：一者世俗、二者胜义。归依佛者现对世俗，于胜义佛系念归依，以托依身而归依彼，由得彼故得佛名法。故唯无学法，是胜义佛体，成无间罪由损胜义。然胜义佛必不可损，依如是义理可难言：如何于佛所恶心出血：但损害生身成无间罪。毘婆沙者作是释言：坏彼所依，彼随坏故。如是释难，深为应理。又彼经主作如是难：若异此者，应佛与僧住世俗心，非僧非佛。云何如是？以于尔时学无学法不现前故。此难不然，非所许故。谓我不许学无学法唯现在位方成佛僧。唯言佛僧得彼法故，得于诸位曾无间断。宁住世俗心便非僧非佛？设许现在方成佛僧，亦无有过，以许彼得其体亦是学无学故，得一切时常现前故。经主复言：又应唯执成苾刍戒即是苾刍。是我所宗，岂成过失？以得戒故，假说依身亦名苾刍，与前义等。是故经主于对法宗，不善了知所说文义。婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛。此非应理。所以者何？彼无差别，不成归故。谓归离系补特伽罗，与归世尊有何差别？善等差别，同不记故。若谓如火随依差别，谓如依糠名为糠火，如是依佛法，彼亦得佛名。此救不然，应无常故。徒设救执，无所成故。谓彼所执补特伽罗，既随所依应无常性，又依糠火非即名糠，补特伽罗若依佛法，但应名佛补特伽罗，补特伽罗非即名佛。如是救执，竟何所成？既执补特伽罗随法成差别，应许能差别法，即是佛非余，以归依名显依由此能灭所有生死灾患，有如是用唯此相法，故说此法是所归依，余皆不然。是说为善。又应许佛补特伽罗成世间法，故契经说：今见世尊诸根变异。汝等既执补特伽罗由随所依故成差别，何缘依佛法彼得佛名？非佛法为依不名非佛，此中无有差别理故。若谓如人虽有发等黑，而不随彼可得名白人，是则应成舍前救执。谓彼前救执补特伽罗由随所依故成差别，今复不许补特伽罗随其所依成差别故。岂亦有火得差别名，随一分依不随一分。又依有漏无漏所成补特伽罗应成二体，不尔，应舍前所救执。又世尊说：我于世间生，非补特伽罗亦有生理。若异此者，世尊应言我现世间。然说不尔，是故决定法为所归。如世尊言：但应依法，不应依彼补特伽罗。又世尊言：若见法者即是见我。又契经说：佛虽转变而心无异。非汝所执补特伽罗可有转变，以汝不说补特伽罗是无常故。今乘义便，且以余理破汝所归补特伽罗。其体非实，余处广辩。尊者矩摩逻多作如是说：佛有漏无漏法皆是佛体。故契经说：今者佛身衰老朽迈。又世尊说：我今重病生隣死受。告阿难陀：汝应为佛于此敷设嗢怛罗僧。又契经言：汝应以饮食如法供养，佛为上首僧。又契经言：诸苾刍众受持佛语。又契经言：于如来所恶心出血。又经说：佛以足蹑衣。又契经言：我今观佛威光炽盛如妙金台。又世尊言：我今欲往娑多山处报药叉恩。又契经言：汝等商主，若得见佛，获无上利。又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大悲为体，此是有漏法，有情相转故。如是等类教理众多，非无漏中可有斯事，故非唯无漏佛法为佛体。此亦非理，由无学法力，于身等法假立佛名故。云何知然？佛眼根等与前眼等无差别故。又如有漏名无学明，经说三明是无学故。非死生智可是无学，此缘形显故，有情相转故。无学身有得无学名，余法亦然，与诸佛法堕一相续亦得佛名。又佛身等不应是佛，以应断故。夫言佛者，都无过失，非应断故。又经说身无明集成故，岂可说佛亦无明集成。又诸佛身是不净境，以一切欲界色是不净观境故，非佛应为不净观境。经说缘佛增长善根生欣作意，诸不净观一向与厌作意相应，故知佛身非真是佛。又说业食为身因故，佛身诸处业异熟摄，是段等食之所资长，岂应于此立真佛名？若人说佛因于业有，谁有智者而不诃责？岂有智人误发此语，后自觉察而无悔愧？若据佛资粮、依止摄益等，假说为佛，于理无遮，余处亦曾见此例故，如言食是命、酪是热病等。又佛身中大悲俗智，先菩萨位其体已有，此若是佛，佛应先成。若有别因令此二种后转名佛，即应许此能差别法是佛非余。破此亦应同前一类，违正理教，自分别执。然大众部复作是言：如来身中所有诸法，皆是无漏，尽是所归，以经说身是已修故。谓契经说：已修身心。如说已修心，许心是真净，身亦应尔。既说已修，如何可言非真无漏？如是等证其类寔多。此一类宗，辩本事品已广遮遣，无劳重破。然契经说已修身者，约对治修故作是说，是已修习能离色染无间道义。又契经言彼已修习四种念住，复言四念住总摄一切法，则一切法应皆无漏。若谓此据自性、相离二念住说，余亦应同。谓契经言已修身者，何故不许修身念住？又有漏善亦是所修，故引修言证无漏者，此证与理岂得相应？又彼所言，若佛眼等是烦恼境故是有漏，岂不亦是离染所缘，何理能遮是无漏性？此例非等，如前已辩，有漏无漏相差别故。然契经说：烦恼所缘圣道所厌，名有漏者，应共寻求此经意趣。善逝意趣极为难识，今见此经所说意者，若所缘境烦恼味著执为己有，亦为圣道之所厌恶，是名有漏。理应眼等，漏所味著执为己有，可成有漏。不应例言，眼等诸法无漏所厌恶，应亦成无漏。欣厌既异，为例不齐。非佛眼等为无漏诸法作道等行相欣乐而缘，不可说言佛眼等法无漏厌恶而成无漏。又如贪瞋于诸漏转，于眼等转其相亦然，故可说言眼等诸法同诸漏法亦成有漏。非如圣道于圣道转，于眼等转其相亦然，故不可言眼等诸法同圣道法亦成无漏。故彼劬劳无所成者，虽复种种妄率己情，无损我宗经所说相。唯有大圣迦多衍尼子说所归佛体，无有过失。僧伽差别略有五种：一无耻僧、二哑羊僧、三朋党僧、四世俗僧、五胜义僧。无耻僧者，谓毁禁戒而被法服补特伽罗。哑羊僧者，谓于三藏无所了达补特伽罗，譬如哑羊无辩说用。或言哑者显无说法，能复说羊言，显无听法用，即显此类补特伽罗，于三藏中无听说用。朋党僧者，谓于游散营务鬪诤，方便善巧结搆朋党补特伽罗。此三多分造非法业。世俗僧者，谓善异生，此能通作法非法业。胜义僧者，谓学无学法，及彼所依器补特伽罗，此定无容造非法业，五中最胜是所归依。如赞归依伽他中说：

于如是法补特伽罗二胜义僧中，迦多衍尼子意但以法为所归僧，故本论中作如是说，归能成僧学无学法。岂不此说与经相违，谓契经中世尊说有四双八只补特伽罗，是福田僧皆应供养。经有别义，谓彼经中说福田僧应供养故。彼经意显能受施僧，二胜义僧中能受他施者，非学无学法唯补特伽罗。此本论中说归依义，真能救护方是所归，真救护能唯在圣法，故契经言但应依法，不应依彼补特伽罗。由此论经不相违背。又此应是不了义经，待不违理别意趣故。待别意趣方可了者，此类名曰不了义经。谓此经中所立四八果向差别补特伽罗，法补特伽罗定依何建立？据直言义，理俱不成。若谓依法，应唯立五，谓阿罗汉果及四种向，无漏法和合所成僧伽。若依补特伽罗亦非定八，以成八数定因不可得故。谓无量品别施设僧伽，依一补特伽罗乃至无量故。谓或依一施设僧伽，如说：若能如其次第，以诸饮食供养一僧，便获供养一切僧福。或有依四施设僧伽，如供养众僧，说戒羯磨等。或有依五施设僧伽，如恣举等。或有依八施设僧伽，如此经说。或有依十施设僧伽，如依中国受具戒等。或依二十施设僧伽，如出众余为羯磨等。此中后后能摄前前，非于前前能摄后后。从此以后数无决定，乃至依无量亦施设僧伽，如余处说苾刍僧伽、苾刍尼僧伽，或二部僧伽，或贤圣僧伽、声闻僧伽等。于此多种，依多品别补特伽罗施设；僧内唯此依八补特伽罗名福田僧，非依余品。如是差别，有何定因？由此二门皆不应理，故知此是不了义经。若谓唯齐此补特伽罗，总摄诸声闻所有无漏功德种类所成种种，若二若三相续差别，故唯约此显示福田。此亦非理，且许施设补特伽罗僧要待法僧故，则应唯法是胜义僧，补特伽罗如前已说，若前若后无差别故。又依此八补特伽罗，亦不具能总得一切声闻无漏法功德种类尽，以非唯一预流果向能得一切此向功德，如是乃至阿罗汉果。若谓向果无差别故，唯此总说一切尽者，何不说五而说八耶？以于此中次第可得，余三摄在此三中故。又依法立补特伽罗，唯依四双道说八补特伽罗故，以约殊胜功德所依，显示有情八种差别故。此意说补特伽罗，岂不即为唯依于法自相共相差别理成。以于法中若总若别，理皆得成立非补特伽罗，是故于此唯依于法施设僧伽分明可见。若尔，何故不唯说五？为总摄法品类尽故。以非一切一来果向总摄一切预流果尽，如是乃至阿罗汉向不摄一切不还果尽，是故为显圣道差别，应说此八补特伽罗。故此契经成不了义，由唯约法建立僧伽故。我轨范师迦多衍尼子为善成立所归僧伽，诸胜施设中说有情故，非定唯法者，理亦不然，彼由法力成差别故。无余方便令所化生，能正了知佛等胜德，故佛方便依有情门立胜施设，令知无过。于此义中，复应思择佛为僧摄、非僧摄耶？若僧摄者，则胜施设证净宝归数皆应减。又与至教所说相违，如契经言：

佛告长者：何谓僧宝？谓于当来，此世界中有善男子，生刹帝利婆罗门家，或生吠舍、戍达罗家，归投如来、应、正等觉，出家修证，是名僧宝。又契经说：佛在僧前。又契经言：佛于某处与若干数苾刍僧俱。若非僧摄，契经何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，则于僧田获得周遍清净施福。又契经说：汝乔答弥，若奉施僧，亦供养我。又经说有四双八只补特伽罗名福田僧，不应说佛离八而有。僧有多种，谓有情人、声闻福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧，自然觉故。又不成就声闻法故。又为声闻制立学处，言不应受畜等佛衣量衣；若佛世尊声闻僧摄，亦应受学如是学处。又云声闻所有衣物，世尊听许苾刍众分；若佛世尊声闻僧摄，世尊衣物亦应许分。既不许分，是故知佛可余僧摄，非声闻僧。由是极成，佛僧无杂。然契经说：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，获遍福者，约福田说，故无有过。由此已解《乔答弥经》。或彼经言亦供养我，亦言意显简佛非僧。若佛即僧，亦言何用？佛所说八补特伽罗，为显声闻僧位差别，言僧中有八位不同，不作是言八皆僧摄。或所说八皆福田僧，佛亦福田，故无有过。施僧施佛，何得大果？有作是言：施僧果大，一切无漏圣法种类，皆于僧中具可得故。又言僧是上福田故。又有施主将物施佛，世尊劝令回施僧故。然我所宗，施佛果大，以契经说：诸佛世尊证得一切增上自在殊胜功德，名最尊故。又佛世尊一向无失，诸烦恼习皆无余故。又僧所修梵行功德，一切皆由佛所生故。又佛世尊自他利德皆已圆满至究竟故，经说此德为最胜故，以能速疾引他心故，广大愿思缘此生故。然彼所言一切无漏圣法种类，皆于僧中具可得者，此不成证，世尊身内无量无边不共功德具可得故。如说假使诸世界中一切有情，皆阿罗汉或独胜觉所有功德，欲比世尊，不及少分。所言僧是上福田者，亦非证因，有别意故。谓约僧众其数甚多，能受用多所施财物，能令施主受用福增，是故言僧福田中上。或显僧众住经久时，及遍诸方，故作是说。或僧虽复是上福田，然佛福田是上中极，由前所说诸因缘故。所言施主将物施佛，世尊劝令回施僧者，此证非理，观别因故。谓佛为欲令僧住持无上正法得久住故，劝以施物回施于众。毘婆沙师作如是说：为令施主缘圣慈尊金色相身植胜因故。归依于法，谓归爱尽、离、灭、涅槃，如是一切是烦恼断名之差别。或有谓爱味著门转不应弃舍，故寄爱名通显一切烦恼永尽，爱与余烦恼同一对治故。言爱尽者，谓见所断诸爱永断故。预流者，此爱尽时，便自记别诸恶趣尽，谓我已尽那落迦等。所言离者，谓欲界中诸所有贪多分已断，即是已薄欲界贪义。灭谓欲界诸爱全断，此地烦恼当于尔时决定无能系缚义故。言涅槃者，谓色无色诸爱永断，由此尽时诸所有苦皆永寂故。此则显示四沙门果，或此四种如其次第，显三界爱断及永般涅槃。或爱尽者，三界爱断。所言离者，除爱所余诸烦恼断。所言灭者，显有余依般涅槃界。言涅槃者，显无余依般涅槃界。有余师说：归依法者，谓通归依诸佛世尊所说杂染及清净法。彼说非理。所以者何？佛说涅槃名最上法，又有经说灭为最上，是故唯应归依此法。此中何法是所归依？能归是何？归依何义？所归依者，谓灭谛全道谛一分，除独觉乘、菩萨学位无漏功德。何缘彼法非所归依？彼不能救生死怖故。谓诸独觉不能说法教诫诸有情，令离生死怖。菩萨学位不起期心故，亦无能教诫他义故，彼身中学无学法不能救护，非所归依。有余师言：不和合故，不显了故，如其次第，独觉、菩萨非所归依。缘彼亦生无漏意净，故彼亦是证净境摄。此中能归，语表为体，自立誓限为自性故。若并眷属，五蕴为体，以能归依所有言说，由心等起，非离于心。如是归依，救济为义。他身圣法及善无为，如何能为自身救济？以归依彼，能息无边生死苦轮大怖畏故。非如牧竖防护诸牛，提婆达多守余人等，但令不散，非所归依，不能令息生死畏故。虽复亦有归佛法僧，然彼不蒙现救济者，以彼违越佛教理故。如有依王而违王勅，王不救济，此亦应然。有余师说，彼亦能与后边善根为种子故。归依但作正行种子，非即由此能息苦轮，故有归依未蒙救者。有余师说：彼虽归依，未能奉行归所为故。归依所为，其体是何？谓见四谛。故伽他说：

三所归依有差别者，佛唯无学，法二俱非，僧体贯通学与无学。又佛体是十根少分，僧通十二，法体非根，择灭涅槃非根摄故。又归依佛，谓但归依一有为沙门果。归依法者，谓通归依四无为沙门果。归依僧者，谓通归依四有为沙门果及四果能趣向。又佛譬如能示道者，法如安隐所趣方域，僧如同涉正道伴侣。应求此等三差别因。应思何缘，于余律仪处，立离非梵行为其所学。唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行。颂曰：

论曰：唯欲邪行极为能观，此他世者共所诃责，以能侵毁他妻等故。感恶趣故，非非梵行。又欲邪行易远离故，诸在家者耽著欲故。离非梵行难可受持，观彼不能长时修学，故不制彼离非梵行。谓无始来数习力故，婬欲烦恼数起现行，诸在家人随顺欲境，数易和合抑制为难，故不制彼令全远离。又诸圣者于欲邪行，一切定得不作律仪，经生圣者亦不行故。离非梵行则不如是，故于近事所受律仪，但为制立离欲邪行。若异此者，经生有学应不能持近事性戒。若诸近事，后复从师要期更受离非梵行，得未曾得此律仪不？有余师说：得此律仪，然不由斯方成近事，亦不由此失近事名，亦非先时戒不圆满。有说：不得未得律仪，然获最胜杜多功德，名获最胜远离法者，谓能远离婬欲法故。由此若能远离妻室、净修梵行，功不唐捐。若有先时未取妻妾，普于有情类受近事律仪，于后取时宁非犯戒？今非他摄故，如用属己财。谓于今时以呪术力或财理等种种方便摄彼属己、不系于他，如何难令于彼犯戒？又有别理，今取彼时，于前律仪无所违犯。颂曰：

论曰：诸受欲者受近事戒，如本受誓而得律仪。本受誓云何？谓离欲邪行。于他所摄诸女人所，起他摄想而行非法，如是乃名犯欲邪行。非于一切有情相续先立誓言，我当于彼离非梵行，而得律仪。云何今时可名犯戒？既如本誓而得律仪，今正随行，如何名犯？先取妻妾后受律仪，于自妻等亦发此戒，以近事等别解律仪，一切有情处所得故。若异此者，于自妻妾，非处非时非支非礼，亦应不犯欲邪行戒。于旧所受既有犯者，于新所受应有不犯，故不应为如先所难。何缘于四语业道中，立离虚诳语为近事学处，非立离余离间语等？亦由前说三种因故，谓虚诳语最可诃故，诸在家者易远离故，一切圣者得不作故。复有别因，颂曰：

论曰：越诸学处被检问时，若开虚诳语，便言我不作，因斯于戒多所违越。故佛为欲令彼坚持，于一切律仪皆遮虚诳语。云何？令彼缘力犯戒时，寻即生惭，如实自发露。何缘一切离性罪中，立四种为近事学处，然于一切离遮罪中，于近事律仪唯制离饮酒？颂曰：

论曰：诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪，故为护余令离饮酒。谓饮酒已，于恶作说、别悔、堕落、众余、他胜五部罪中不能防守。或有是处，由此普于诸学处海扰乱违越，由此世尊知饮诸酒是起一切性罪因故，能损正念及正智故，能引破戒破见愚故，于一切种离遮罪中，唯说此为近事学处。故离饮酒虽遮戒摄，而于一切立学处中，与离性罪相随而制。有言饮酒是性罪摄，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经言：身有四恶行，杀生至饮酒。不应遮罪是恶行摄。又如上座邬波离言：我当如何供给病者？世尊告曰：唯除性罪，余随所应皆可供给。然有染疾释种须酒，世尊不开以酒供给，非佛于彼染疾苾刍自说是师而不怜愍。由正理者，圣者易生亦不犯故，如杀生等。又离饮酒，世尊说为近事律仪，如杀等故。正理论者作如是言：虽于此中若如理辩，必遭一类愚者所讥。然彼心游正法相外，无容枉理惮彼邪言，故我必应辩正法相。非饮诸酒是性罪摄，由此中无性罪相故。性罪、遮罪其相云何？未制戒时，诸离欲者决定不起，是性罪相；若彼犹行，是名遮罪。又若唯托染污心行，是性罪相；若有亦托不染心行，是名遮罪，为防余失，佛遮止故。今于此中应共思择：为有于酒虽极憎嫌，而为良医令饮除疾，正知强服不起染心？为无如斯无染心者？若许有者，既无染心，如何可成性罪恶行？若谓无者，如何为疾正知强服而有染心？岂不先知饮酒是罪，无惭故饮；或于饮罪愚谓非罪，即是染心。此救不然，谓饮诸酒体性是罪，理不成故，应审何缘此皆性罪？诸有为疾，以无染心知量而饮，能不醉乱。如为除病知量服毒，能令无损，岂是罪耶？故非饮酒皆恶行摄。若为憍逸、或为欢娱、或知醉乱而贪故饮，此等皆托染污心生，约此经中说身恶行，应知此是性罪所摄，设佛不遮亦是罪故。或饮诸酒，由放逸处故名恶行，非由性罪，故此独立放逸处名，非杀生等是性罪故。然为病者总开遮戒，复于异时遮饮酒者，为防因此犯性罪故。谓勿由知饮是遮罪无多过失，便纵贪情渐次多饮遂致醉乱，因斯放逸造多性罪。为欲深防造性罪故，至茅端量亦不许饮。又令醉乱量，无定限故遮。乃至饮茅端所沾量，非定遮故，即谓饮酒是性罪摄，如博戏故。如说：苾刍！汝等决定不应博戏。非诸博戏决定遮故便是性罪。然博戏者多过患故，世极诃故，佛决定遮。此亦应然，故非性罪。然彼所说，圣者易生亦不犯故，如杀生等是性罪者，何故不言有阿罗汉亦现行故，应是遮罪摄，如非时食等。若经生圣者得不作律仪，则定不应饮诸酒者，诸阿罗汉亦应定得不饮律仪，如杀生等。若谓大师未制戒故容有饮者，不受律仪在家诸圣何缘不饮？非离饮酒可是无漏，律仪自性如先已说。又若圣者定不行故是性罪摄，则应一切圣者所行皆非性罪，是则非梵行应非性罪摄。然非所许，故此非因，由此亦遮。有作是说：以契经说，数习能令堕恶趣故，如杀生等。故饮诸酒是性罪摄。以非梵行虽是性罪，而说数行不堕恶趣，故彼所说非决定因。然说数习堕恶趣者，显数饮酒，能令身中诸不善法相续转故，又能发引恶趣业故，或能令彼转增盛故。亦见有说断生草等令堕恶趣，故此无能证饮诸酒是性罪摄。有余师释：如说修慈，以密意门说堕恶趣。谓契经说：能修慈心得八胜利。非修慈故即能令其得不还果，但据得果修慈为先，密作是说。饮酒亦尔，谓酒能损大种诸根，便失正念，寻生放逸，遂造恶业，因堕恶趣，依如是义故作是言。又彼所言离饮诸酒，世尊说是近事律仪，故此定应是性罪者，亦不应理，以非定故。应如近住所受律仪，如八戒中非时食等，离杀等四立近住支，然彼定非性罪所摄。此亦应尔，故非证因。虽彼谤言，为贪饮酒矫立饮酒是遮罪摄。今应征问，非时食等，汝等许是性罪摄耶？彼答言非。岂亦汝等贪非时食、耽著博戏、歌舞掘地、断生草等，矫立此等是遮罪耶？若谓不然，法相尔故。是则汝等所设谤言，无益自增非爱业道。如契经说：窣罗、迷丽耶、末陀放逸处。依何义说？言窣罗者，谓米麦等如法蒸煮，和曲孽汁投诸药物，酝酿具成酒色香味，饮已惛醉。迷丽耶者，谓诸根茎叶花果汁，为前方便，不和曲孽，酝酿具成酒色香味，饮已惛醉。于中一类甘蔗成者，得施途名。蒱桃果汁所酝成酒，名为末途。即此末途令人耽醉，胜于余酒，故名末陀。或即窣罗、迷丽耶酒，饮已令醉，总名末陀。若蒱桃汁酝成酒味，饮已令闷不得自在，如饮毒药、鬼魅所持失志猖狂，故不令饮。非已成酢，及酒未成，亦不应饮。如甘蔗汁，不应观饮量若少若多，但真得酒名，皆不应饮，多少皆是放逸处故。为遮一类愚暗增强耽味缠心，作如是说，饮酒非失但遮过量，能不惛醉饮亦无罪。故说诸酒名放逸处。谓虽不醉，有令醉能，佛为深防皆不听饮。故戒经说：若有苾刍饮诸酒者皆犯堕落。契经亦说：若饮诸酒感非爱果。其类寔多。或于此中为欲显示离饮酒意，说诸酒已，复重说此放逸处言，意显酒非不净性罪，是放逸处，故不应饮。言放逸者，不顾应作趣不应作，故名放逸。是放逸因，名放逸处。有作是说：酝食成酒，名为窣罗。酝余物所成，名迷丽耶酒。即前二酒，未熟已坏不能令醉，不名末陀；若令醉时，名末陀酒。简无用位，重立此名。然以槟榔及稗子等亦能令醉，为简彼故，须说窣罗、迷丽耶酒。虽是遮罪，而令放逸，广造众恶堕诸恶趣。为显彼是圣所远离、恶行应断，言放逸处。若饮酒已不吐未消，彼必不能受律仪等，酒是放逸所依处故。

说一切有部顺正理论卷第三十八

阿毘达磨顺正理论卷第三十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之七

别解脱律仪从何而得？复从何而得余二律仪？颂曰：

论曰：欲界律仪谓别解脱，此从一切根本业道，及从前后近分而得。从二得者，谓从二类，即情非情、性罪遮罪。于情性罪谓杀等业，遮谓女人同室宿等，非情性罪谓盗外财，遮谓掘地断生草等。从现得者，谓从现世蕴处界得，非从去来，由此律仪有情处转，去来非是有情处故。有情处者，谓诸有情及诸有情所依止处。现蕴处界，内者即是有情所依，外者名为有情所止，非过未故。若得静虑无漏律仪，应知但从根本业道，以定中唯有根本业道故。非从前后近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中无此律仪故。从有情数所发遮罪，尚不得此二种律仪，况从非情所发遮罪。从恒时者，谓从过去现在未来蕴处界得。如与此戒为俱有心，由此不同应作四句，有蕴处界从彼唯得别解律仪非余二等。第一句者，谓从现世前后近分及诸遮罪。第二句者，谓从去来根本业道。第三句者，谓从现世根本业道。第四句者，谓从去来前后近分。有言非得善律仪时，可有现世恶业道等，故应别立此四句文。谓应说言有一类法，于彼唯得别解律仪非二律仪，乃至广说。第一句者，谓于现在得前后近分及遮罪远离；余随所应皆如是说。于业道等处，置业道等声，故前四句义亦无失。由如是理亦通防护，过现业道等，非唯防未来，以业道等声说彼依处故。若异此者，则应但说防护未来，律仪但能防未来罪令不起故，非防过现已灭已生，律仪于彼无防用故。诸有获得律不律仪，从一切有情支因皆等不？非一切等。其相云何？颂曰：

论曰：律仪定由调善意乐，普缘一切有情方得，非少分缘恶心随故。支因不定，支谓业道。且于别解诸律仪中，有从一切支，谓苾刍戒。有从四支得，谓余律仪。许因不同，略有二种：一无贪等三种善根、二下中上等起心。别。就初因说一切律仪，由一切因一心有故。就后因说一切律仪，各由一因，以下品等不俱时起，如先说故。此中且就后三因说。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，非一切支非一切因，谓以下心或中或上受近事勤策戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支非一切因，谓以下心或中或上受苾刍戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支及一切因，谓以三心受近事、勤策、苾刍戒。或有一类住律仪者。于一切有情得律仪。由一切因非一切支，谓以三心受近事、近住、勤策戒。无有不遍于诸有情得律仪者，已说因故。非于一分诸有情所，誓受律仪恶心全息。今应思择：于佛乃至蚁子身上，所得律仪为有别不？若有别者，趣不定故，于诸有情所得律仪应有增减。若无别者，何缘杀人犯他胜罪，杀非人者唯犯麁恶，若杀傍生犯堕落罪？非有情境身差别故，令所受戒亦有差别。然罚罪业有差别者，应知但由别加行故。杀人加行，与杀非人，乃至杀蚁，皆有差别。且杀同趣同部罪中，由加行殊，业尚有异。如杀香象所获罪多，若杀蚊虻所获罪少，何况异趣加行有别，异部罪中而无轻重？由总意乐建立律仪，谓普于有情无有差别起调善意乐求得律仪，非于一有情不舍恶意乐而可求得别解律仪，故得律仪无有差别，以得律仪者必不别观补特伽罗支处时缘故。谓定不作如是别观，于某有情我离杀等、于某支戒我定能持、于某方域我离杀等、我唯于彼一月等时除战等缘能离杀等，如是受者不得律仪，但得律仪相似妙行。是故无有由诸有情身差别故戒有差别。又于自身不得根本业道所摄别解律仪，勿思法等由自杀害成无间等所摄罪业，得眷属摄于理无遮，谓离最初众余罪等。又此所受别解脱律仪，通于一切能不能境得，非唯于能境得此律仪，要普于有情起无损恼意乐无别方可得故。若谓不然，于睡闷等皆不可杀，故应不得律仪。若谓彼觉得本心已还可杀者，此亦应然，以非所能有可改易为能境已还可杀故。有作是说：若唯于能，则此律仪应有增减，以所能境与非所能二类有情有转易故。此不成难，境转易时无此律仪，得舍因故。谓所能境及非所能，后转易为不能能境，无理令彼舍得律仪，总于所能得律仪故。若必欲令能不能境，有转易故戒有舍得，则成律仪增减过者，岂不有草本无而生，有诸有情永入圆寂，由此应有舍得律仪，亦不离前戒增减失，是故前说于理无过。又非过去一一如来及所化生入圆寂故，后佛于彼不得律仪，有后律仪减于前失，律仪非对一一有情各异相续别发得故。又前后佛戒支等故，谓诸律仪随无贪等为因差别生别类支，一一类支各一无表，总于一切有情处得。如是无表既无细分，不可分析为少为多，如何言有后减前失？又一切佛遍于有情具一切支律仪无表，以支数等无差别故，无后佛戒减于前失。已说从彼得诸律仪得不律仪，定从一切有情业道无少分境及不具支。不律仪者此定无有，由一切因下品等心无俱起故。若有一类由下品心得不律仪，后于异时由上品心断众生命，彼但成就下不律仪，亦成杀生上品表等。中品上品例此应知。此中应思：于屠羊等事，有唯受一得不律仪，不应言亦有受一事得。若尔，何故无从一切因得不律仪，如得律仪者。虽于杀等差别表中，先已受一后更别受，而不律仪非更新得。谓先总望一切有情起无所遮损害意乐，为活命故受不律仪，彼于今时复何所得？故此无有从一切因。然律仪中有从近事受勤策戒，勤策复受苾刍律仪，别别受时所受业道眷属异故，随要期异得先未得。由此可得从一切因。此中何名不律仪者，谓诸屠羊屠鸡屠猪、捕鸟捕鱼、猎兽劫盗、魁脍典狱、缚龙煮狗及罝弶等。等言类显谗搆讥刺，伺求人过憙说他非，非法追求以活命者，及王典刑罚断罪弹官等。但恒有害心名不律仪者，由如是种类住不律仪故。有不律仪故、行不律仪故、巧作不律仪故、数习不律仪故，名不律仪者。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿恒欲害羊。余随所应，当知亦尔。诸屠羊者，唯于诸羊有损害心，非于余类，宁于一切得不律仪？遍于有情界得诸律仪，其理可尔，由普欲利乐胜阿世耶而受得故。非屠羊等不律仪人，于己至亲有损害意，乃至为救自身命缘亦不欲杀，如何可说普于一切得不律仪？此亦可然。不律仪者遍于有情境善意乐坏故，虽无是处而假说言，设诸有情及父母等，一切皆作羊像现前，屠者遍缘皆有害意。谓彼久习不律仪心，乃至己亲亦无所顾，为活命故，设己至亲现变为羊尚有害意，况命终后实受羊身，于彼能无杀害意？乐不律仪者受恶戒时，必起如斯凶勃意乐，设我母等身即是羊，我亦当杀，况余生类。由此意乐得不律仪，异此但应得处中罪。由此虽了亲现非羊，而亦有害心，故遍得恶戒。虽无圣者当作羊身，而同至亲亦有害意。经主于此作是例言：若观未来羊等自体于现亲等得不律仪。羊等未来有亲等体，既于彼体无损害心，应观未来至亲等体，于现羊等不得恶戒。如是等例，于理不齐，无善意乐故，有恶意乐故。谓彼正受不律仪时，无正思惟调善意乐：我当不害一切有情。有邪思惟凶勃意乐：我当普害一切有情。事虽主羊而心宽遍，是故容有观未来羊，于现圣亲亦发恶戒，非观来世圣及至亲，于现羊身不发恶戒。或无劳诤，理应同许，且如有一受屠羊人，虽一生中不与不取，于己妻妾住知足心，痖不能言无语四过，而因羊坏善阿世耶，具得七支不律仪罪。如是于亲等虽无害心，而善阿世耶因羊坏故，遍有情界得不律仪。若先要期受善学处，后不全损善阿世耶，由遇别缘唯受杀者，得处中罪，非不律仪。但得不律仪，必应全损善阿世耶，故具得七支。经部诸师于此僻执，随所期限，支具不具及全分一分，皆得不律仪。律仪亦然，唯除八戒，由随彼量善恶尸罗性相相违互相遮故。若尔，应受不律仪人亦名近事，应诸近事亦得名为不律仪者。云何应尔？理逼应然。谓屠羊人立如是誓：我为活命虽受杀羊，然受离余不与取等。或诸近事作是誓言：我定受持离杀生戒，为活命故唯受盗等。无如是理，一相续中二阿世耶互相违故，理应如是。所以者何？不律仪人若于是处阿世耶坏，唯于是处勿有律仪。近事亦然，若于是处阿世耶不坏，唯于是处勿有不律仪。许随彼量善恶尸罗性相相违互相遮故。若一一处得不律仪，即能总遮一切善戒，及一一处得善律仪，即能总遮一切恶戒。是故无有不律仪人亦名近事，及无近事亦得名为不律仪者。此亦非理，违前说故。虽屠羊人为欲活命但受杀业，然于有情意乐坏故，亦应成就不与取等诸不律仪。由是理应离盗等者，亦应遮止杀不律仪。若汝意谓诸屠羊者，于他物等意乐不坏，不应获得彼不律仪，岂不亦应离盗等者，有于羊所意乐既坏，不应遮遏杀不律仪。如是还应不免前过。若于是处有善意乐，即于是处唯得善尸罗，及于是处有恶意乐，即于是处唯得恶尸罗，则不应许由随彼量善恶尸罗互相遮止。此显所受善恶尸罗，非一一支遍能遮故。若汝意谓，如善律仪有不具支，此亦应尔，谓如有受近事、近住、勤策律仪，虽不具支，而亦得彼缺支摄戒；受不律仪亦应如是。此例非等，律仪不律仪、用功不用功得有异故。谓诸善戒要藉用功，善阿世耶方能受得。以难得故，理数必应非受一时总得一切。若诸恶戒不藉用功，恶阿世耶便能受得，非难得故，理数必应随受一时总得一切。以于欲界不善力强，恶阿世耶任运而起，造诸重恶不待用功，善阿世耶易毁坏故，随受一种便总得余，善则不然，故例非等。现见秽草不用功生，要设劬劳嘉苗方起。又如有受不律仪人，作是要期：我于尽寿，每昼或夜半月月等，一度屠羊等。亦得不律仪，由不律仪易受得故。以于欲界不善力强，虽不恒为而得恶戒。诸有欲受出家律仪，若作要期：我于尽寿，每昼或夜半月月等，一度离杀等。不得善律仪，由善律仪难受得故。以于欲界善法力劣，若不恒持不得善戒，此亦应尔，为例不齐。故经部师避无根过，而反堕在难拔过中，智者应详无倒取舍。已说从彼得不律仪。得不律仪及余无表如何方便，未说当说。颂曰：

论曰：不律仪人总有二种，一者生在不律仪家、二生余家后受此业。诸有生在不律仪家，若初现行杀等加行，是人由作得不律仪。若生余家后方立誓，谓我当作如是事业，以求财物养活自身。初立誓时便发恶戒，是人由受得不律仪，由三种因得余无表。余无表者，谓非律仪非不律仪，处中摄故。由三因者，一者由田，谓于如斯有德田所，初施园林等，善无表便生，如说有依诸福业事。二者由受，谓自要期言：我从今若不供养佛及僧众，不先食等。或作誓限，于斋日月半月及年常施食等。由此有善无表续生。三由重行，谓起如是殷重作意行善行恶，谓淳净信或猛利缠，造善恶时能发无表，长时相续，乃至信缠势力终尽，如前已说。如是已说得律仪等，舍律仪等今次当说。且云何舍别解律仪？颂曰：

论曰：调伏声显律仪异名，由此能令根调伏故。由五缘舍别解律仪，一由故舍，谓于律仪由阿世耶不怀欣慕，为舍学处，对有解人发起相违表业差别，非但由起舍学处心，如得律仪心无能故。又在梦中舍不成故。非但由起表业差别，忿癫狂等舍不成故。非但由二，对傍生等起心发表，舍不成故。二由命终，谓众同分增上势力得律仪故。三由依止二形俱生，谓身变时心随变故。又二形者非增上故。四由断灭所因善根，谓表无表业等起心断故。是此律仪因缘断义，舍尽寿戒由上四缘，近住律仪亦由夜尽。谓近住戒由上四缘，及夜尽舍，过期限故。夜尽者，谓明相出时。诸轨范师多分共许如是五种舍律仪缘。有余部师，执随犯一感堕重罪，舍出家戒。有余部执，正法灭时，别解律仪无不皆舍，以诸学处结界羯磨所有圣教皆息灭故。尔时虽无得未得律仪，而先得律仪无有舍义。迦湿弥罗国毘婆沙师，蕴理教于心，作如是说：非犯随一根本罪时一切律仪有皆舍义。然犯重者有二种名，一名具尸罗、二名犯戒者。若于所犯应可悔除，发露悔除唯名具戒。如有财者负他债时，名为富人及负债者。若还债已但名富人，此亦应然，故非舍戒。以何理教蕴在心中？且辨心中所蕴正理，谓如受一一非遍得律仪，应犯一一时非遍舍一切。本于一切有情处所受得律仪，不应今时于一犯罪便舍一切。若汝意谓出家律仪必无别受还别得义，如何可说如非别受遍得律仪，应无犯一遍舍一切，故例非等。此诘不然，自所许故，谓汝亦许在家律仪非犯根本便舍一切，或汝自许别解律仪随别受时还得尔所，如是应许犯律仪时，随所犯舍，非舍一切。且所受戒有是极成，非犯一时顿舍一切。苾刍、勤策理亦应然，设犯重时无容皆舍。或先已说。先说者何？谓𨵗律仪若名近事，苾刍勤策𨵗亦应成，故无近事𨵗律仪者。如彼别犯非舍一切，苾刍勤策例亦应然。或于此中有何理趣，于四重罪随犯一时，出家律仪一切顿舍？非于三种有善意乐，乃至为救自身命缘亦不欲犯，非舍一切。如汝宗说得不律仪，若尔何缘薄伽梵说，犯四重者不名苾刍，不名沙门非释迦子，破苾刍体害沙门性，坏灭堕落立他胜名？依胜义苾刍，密意作是说。且汝应说，何缘犯重便舍一切，非犯所余？以犯所余可悔除故。若犯余罪未悔除时，不失苾刍性，悔除何所益？更求何益？此令苾刍性不缺漏、不朽不杂。能令如是，成何功德？若令如是，便得生天。若尔，诸天对持戒者，应极可供养，执于尸罗无违犯者，专求生彼故。然非圣教专为生天，令苾刍等清净持戒故，非悔者专为生天。既尔，应言非犯戒者可能现证出世功德，故悔除者异不悔除。岂不对于出世功德可悔除罪未悔除时，彼亦非全破苾刍体。何缘不许犯重苾刍？犯不可除他胜罪故。虽亦成就所余律仪，于出世德毕竟非器，故世尊言非苾刍等。又可除罪未悔除时，如何有余苾刍性在？以彼于入正性离生，及余一切无漏功德皆能为障，乃至为修不净观等尚不能令心住一境，况能成就。若如是类有苾刍体，当自归礼如是苾刍，与犯重人有何差别？是故应许犯重苾刍，如无子能子说非子，于无人用人说非人，于无形男说非男等，于苾刍事既不能成，虽有余律仪，说非苾刍等。佛如是说，于义何违？非唯能持别解脱戒，于佛圣教少有所成，由此律仪招有果故。然诸佛意憎背有果，持戒无缺尚未称情，况犯重人能适佛意。以违佛意如子违父，所作事业不称本期，由此故言非苾刍等。此言非证舍律仪因，毘婆沙师以如是理，蕴在心首决判此言，依胜义苾刍，密意作是说。此中经主作如是说：此言凶勃。凶勃者何？谓于世尊了义所说，以别义释，令成不了，与多烦恼者为犯重罪缘。宁知此言是了义说？由律自释有四苾刍，一名相苾刍、二自称苾刍、三乞匃苾刍、四破戒苾刍。此义中言非苾刍者，谓非白四羯磨受具足戒苾刍。非此苾刍先是胜义，后由犯重成非苾刍，故知此言是了义说。岂唯白四羯磨受具足戒苾刍有犯重罪，非由三归三说受具足戒苾刍亦犯重罪？何理遮此三归得戒，令不犯重成非苾刍？设许此言是了义说，唯白四羯磨受具戒者，若有犯重罪成非苾刍，由此苾刍于生圣法无苾刍用名非苾刍，非舍律仪失苾刍号。故广论者作是判言，依胜义苾刍，密意作是说。此为善说，以犯重人无生圣道苾刍用故，非由执此是了义言，能遮我宗决判意趣。若异此者，复有何缘同犯尸罗，于中则有失戒不失戒、苾刍非苾刍？故离对法宗，无令生喜理，虽作是谤，与多烦恼者为犯重罪缘，然应详审谁最能作犯重罪缘？为作是言，虽犯一戒而有余戒应勤护者？为作是言，既犯一戒余戒皆失，任造恶者？非对法者此决判言，少障生天解脱爱果，然唯示导令彼修因，如何谤言劝他犯重？谓我但作如是诫言，犯一戒时余戒不舍，应于余戒专精护持，如是真名遮他犯重。汝说犯一顿舍一切，岂不专作犯重罪缘？故造罪缘在汝非我。虽作是说，非此苾刍先是胜义，后由犯重成非苾刍，此言麁浅，虽先未证望当证能，若后无能亦名失故。如契经说：观此世间及天放逸退失圣慧。又先已说。先说者何？谓彼永非出世德器，故于胜义言非苾刍。宁知大师有斯密意？由此中说彼非沙门，余处复言沙门有四更无第五，故知于此唯就胜义言非苾刍，由彼补特伽罗名污道沙门故。非彼先证道，后污如何成？经主释言：虽有此说，而彼唯有余沙门相，故名沙门。如被烧材、假鹦鹉嘴、涸池败种、火轮、死人，此但有言，所引众喻皆无能故。以诸材木少被火烧。世间说名被烧材木。非全成炭名被烧材。若谓随烧全分一分。二种皆许名被烧材。则喻及法二俱犹豫。喻于所喻无证功能。名涸池中容有少水。但无池用。故立涸名。设水全无亦名涸者。同前犹豫，于证无能。由此已遮死人败种，谓虽犹有少种功能，而诸世间亦说败种。或虽不败，被损功能不复生芽，亦名败种。有同死法亦名死人。故契经中言，放逸者常死。假鹦鹉嘴及旋火轮，二喻皆违契经所说。沙门有四更无第五，若唯形相得名沙门，如世有人须沙门相，矫设方便作沙门形，应名沙门说为第五。非彼假嘴及旋火轮可得说名嘴轮，余相非实，嘴轮为其先故。如是应有先非沙门作沙门形立为第五，然佛说四无第五言，为止如斯相沙门执，故引众喻皆无证能。又经主宁知佛如是意说，以余处说不名苾刍、不名沙门、非释子等。岂不数劝应审寻思，宁随一文便为固执？又先已说。先说者何？谓此沙门名污道故。知此唯约胜义苾刍密意说言，非苾刍等。故非顿舍一切律仪名非苾刍，理极成立。非此唯有余沙门相故名沙门，如被烧材、鹦鹉嘴等理可成立，以世尊说彼人应名犯戒苾刍、恶苾刍故。若彼顿舍一切律仪，应但名为无尸罗等，宁标犯戒恶苾刍名？上座此中作如是诘：若言无者，无何尸罗？以尸罗名亦目串习善恶戒外，亦见有言此善尸罗、恶尸罗者，作如是说何理相违？彼最应言无尸罗者，以一切有串习尸罗。然说彼为无尸罗者，则知彼阙净戒尸罗，故彼诘言无深理趣。经主于此自问答言：若犯重人非苾刍者，则应无有授学苾刍。不说犯重人皆成他胜罪，但成他胜罪定说非苾刍，对法诸师岂不应说，经部定是极凶勃人。凶勃者何？谓作是说有犯重者非成他胜，以世尊说犯四重者不名苾刍，乃至广说。若谓彼据住覆藏心，故佛说为非苾刍等，何缘不许犯重苾刍无苾刍胜能，言非苾刍等非由顿舍一切律仪。我国诸师不作是说，诸犯重者非非苾刍，但作是言：有余戒在，本于一切受得律仪，非犯一时余便顿舍，如汝宗说得不律仪。经主此中欲排正理，言彼所说非犯一边一切律仪应遍舍者，彼言便是征诘大师。大师此中立如是喻，如多罗树若被断头，必不复能生长广大。此喻意显犯一重时，余戒不能生长广大，戒根既断理遍舍故。彼于喻意非能善释，此喻但遮余生长故，若异此者喻应不成。然我分明见此喻意，谓余学处如彼枝叶，虽越而可得余律仪，四重如头若随犯一，必不复得所余律仪，由此定无入见道等，故契经说依住尸罗方能进修殊胜止观，若异此释喻便不成。且汝所宗四重学处，为总如一多罗树头、为一树头喻一学处？若四学处总喻一头，应犯一时非舍一切，见断少分多罗树头，余分无妨犹生长故。若一学处如一树头，亦犯一时非舍一切，以见断一多罗树头，余头无妨犹生长故。如前已说。前说者何？谓于此中有何理趣，随犯一重顿舍律仪？非护余三不舍一切，如多罗顶断一余存。既见世间多罗树顶，虽断一分余分犹生，四重总如多罗树顶，应知犯一无损余三。又诸多罗一头被断一不生长，余树不然；汝执尸罗一相续断则余亦断，故喻不成。由此亦遮上座立喻，彼说如大树具根茎枝叶，若根被断便总干枯，如是戒根若随犯一，则便顿坏一切律仪。谁于此中言余不坏？已说犯一余无胜能，谓必不能入见道等。然就彼喻，非失律仪，以见世间或有一树，四根齐等深入坚牢，非断一时一切枯死，唯损一分，戒亦应然。就别树论准前应说，故彼立喻于证无能。经主此中复作是说：于此无义，苦救何为？若如是人犹有苾刍性，应自归礼如是类苾刍。此言便为轻调于佛，以佛说彼亦是沙门，虽得污道名而有尸罗故。经主此中应作是说：于此无义，何苦救为？若如是人犹有沙门性，应自归礼如是类沙门，余相沙门如前已破，非苾刍等亦已释通，由此理成，显彼所引诸余圣教为证无能。又彼不能少说正理，证唯犯一便舍一切。又于无义徒致推征，实有律仪强言已舍，劝已犯者纵情造恶，岂名持法利乐有情？若犯重人有余戒在，何缘摈出苾刍众外？何用如是无势用人，于清众中速摈弥善。若由犯重便舍律仪，应如二形生时能舍，性相违故如暗与明。不犯律仪应容更受，非无惭愧永障尸罗，勿舍彼人不得受戒。故知重罪得与戒俱，由污尸罗不容更受，既无胜用故应摈出。上座于此更有多言，由前理教已总遮遣，恐文烦广不别弹斥。然彼坚固烦恼缠心，于自论中造文作颂，说麁恶语谤讟圣贤，无故自伤深为可愍。我国众圣惑业已除，所制法言凭真理教，而彼凶勃谤法毁人，既造深愆当招剧苦，我岂于彼更致酬言，唯愿当来彼恶无报。静虑、无漏二律仪等，云何当舍？颂曰：

论曰：诸静虑地所系善法由二缘舍，一由易地，谓上下生；二由退失，谓退胜定舍众同分，及离染时亦舍煖等，及退分定。为摄此故复说等言。经主释中应加离染，如舍色善由易地退及离染三，无色亦尔。舍无漏善由三种缘，一由得果总舍前道、二由练根舍钝根道、三由退失舍诸胜道，此或是果或胜果摄。经主于此应说二缘，以得果言摄练根故，谓练根位必还得果，弃舍钝果胜果道故。我于此中应少分别，若舍见道及道类智，当知但由得果非退。若不动法无学，俱无所余无漏，容具二种。如是已说舍诸律仪。不律仪云何舍？颂曰：

论曰：诸不律仪由三缘舍，一者由死，舍所依故；二由得戒，谓若受得别解律仪，或由获得静虑律仪，恶戒便舍，对治力胜舍不律仪；三由相续二形俱起，以于尔时所依变故。住恶戒者虽或有时由善意乐舍刀网等，若不得律仪终不舍恶戒，现见虽避诸发病缘，不服良药病终难愈。不律仪者受近住戒，至夜尽位舍律仪时，为得不律仪、为名处中者？有余师说：得不律仪，恶阿世耶非永舍故，如停热铁赤灭青生。有余师言：若不更作，无缘令彼得不律仪，以不律仪依表得故。前说应理，先受戒时恶阿世耶非永舍故，依前表业恶戒还起。处中无表舍复云何？颂曰：

论曰：处中无表舍由六缘，一由受心断坏故舍，谓先誓受恒于某时敬礼制多及赞颂等，今作是念后更不为，彼阿世耶从兹便息，由彼弃舍本意乐故。或复别作势用增强与先现行相违事业，本意乐息无表便断。二由势力断坏故舍，谓由净信烦恼势力所引无表，彼二限势若断坏时无表便舍，如所放箭及陶家轮。故轨范师作如是说：由等起力所引发故，虽舍加行及阿世耶，无表或容尽寿随转，乃至发起极猛利缠，捶击禽兽应知亦尔。或先立限齐尔所时，今限势过无表便断。三由作业断坏故舍，谓虽不舍根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者，以此无表期加行生，绝加行时无表便舍。四由事物断坏故舍，谓所舍施制多园林，及所施为罝网等事，本由彼事引无表生，彼事坏时无表便舍。五由寿命断坏故舍，谓所依止有转易故。六由依根断坏故舍，谓起加行断善恶时，各舍彼根所引无表，非至断善得静虑时方舍处中善恶无表，以羸劣故起加行时便舍。处中善恶无表如何？经主于此义中说第六缘名为断善。若作是说，断善加行亦名断善，为第六缘，是则应言静虑加行亦名静虑，便成七缘，静虑加行中舍恶无表故。应言根者通善恶根，所说断言是断加行，由依根断为第六缘。此释颂文，于理无失。欲非色善及余一切非色染法，舍复云何？颂曰：

论曰：欲界一切非色善法，舍由二缘，一断善根、二生上界。应言少分亦离染舍，如忧根等非色善法。三界一切非色染法，舍由一缘，谓起治道。若此品类能断道生，舍此品中惑及助伴。何有情有善恶律仪？颂曰：

论曰：唯于人趣有不律仪，然除北洲唯三方有，于三方内复除扇搋及半择迦具二形者，律仪亦尔。谓于人中除前所除并天亦有故，于二趣容有律仪。复以何缘知扇搋等所有相续非律仪？依由经律中有诚证故。谓契经说，佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就，乃至广说。毘奈耶中亦作是说：汝应除弃此色类人。故知律仪非彼类有。复由何理彼无律仪？由二所依所起烦恼，于一相续俱增上故，于正思择无堪能故。彼起贪欲相续行时，不能伏除，故非戒器。又有猛利惭愧现前，此类方能为戒依止，彼类无故非律仪依。若尔，何缘彼无恶戒？于彼相续恶阿世耶，性羸劣故，不坚住故。谓扇搋等婬爱多行，无暂伏除对治道故。非诸数起猛利爱人，能于有情起极猛利勃恶意乐令现在前，设暂能生亦不坚住，身无能故心亦无能，故彼类身亦无恶戒。即由此理，善阿世耶于彼身中劣不坚住，要有强盛坚住恶心方有恶戒，及有强盛坚住善心方有善戒，彼俱阙故，二戒俱无。然二形生舍善恶戒，二依贪欲极增上故。非成扇搋等舍善恶律仪，起二依贪非极重故。由如是理已释北洲，二阿世耶非猛利故，又不顺起三摩地故，彼身无有善恶律仪。恶趣无能觉耶正理，又非猛利惭愧所依，要此相应及损坏者，方可得有善恶律仪，故恶趣中无善恶戒。又扇搋等如醎卤田，故不能生善戒恶戒。世间现见诸醎卤田，不能滋生嘉苗秽草。若尔，何故契经中言：有卵生龙，半月八日每从宫出来至人间，求受八支近住斋戒。此得妙行非得律仪，是故律仪唯人天有。然唯人具三种律仪，谓别解脱、静虑、无漏。若生欲天及生色界，皆容得有静虑律仪，然无想天但容成就。生无色界，彼俱非有无漏律仪，亦在无色。谓若生在欲界天中及生色界中，除中定无想，皆容得有无漏律仪。生无色中唯得成就，以无色故必不现起，无漏上生得成下故。

说一切有部顺正理论卷第三十九

阿毘达磨顺正理论卷第四十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辨业品第四之八

因辨诸业性相不同，当释经中所摽诸业。且经中说业有三种，善、恶、无记，其相云何？颂曰：

论曰：诸安隐业说名为善，能得可爱异熟涅槃，暂永二时济众苦故。不安隐业名为不善，由此能招非爱异熟，极能遮止趣涅槃故。非前二业立无记名，不可记为善不善故，是非安隐不安隐义。又经中说业有三种，福、非福、等，其相云何？颂曰：

论曰：欲界善业说名为福，非福相违，招爱果故。诸不善业说名非福，招非爱果，违福业故。上二界善说名不动。岂不世尊说下三定皆名有动，圣说此中有寻伺喜乐受动故。由下三定有寻伺等灾患未息，故立动名。不动，经中据能感得不动异熟，说名不动。如何有动定，招无动异熟？虽此定中有灾患动，而业对果非如欲界有动转故，立不动名。谓欲界中余趣处满业，由别缘力可异趣处受，以或有业能感外内财位、形量色力乐等，于天等中此业应熟，由别缘力所引转故，于人等中此业便熟。色无色界余地处业，无容转令异地处受，业果处所无改动故，等引地摄无散动故。依如是义，立不动名。应知此中，由于因果相属愚故造非福业，以非福业纯染污故，要依麁重相续无明。由此无明现在前位，不能解信因果相属，是故发起诸非福行。由真实义愚故造福及不动业。真实义者，谓四圣谛。若于彼愚诸异生类，于善心位亦得间起，由此势力令于三界，不如实知其性皆苦，起福不动行为后有因。若已见谛者则无是事，乘先行力渐离染时，如次得生欲色无色。又经中说业有三种，顺乐受等，其相云何？颂曰：

论曰：诸善业中，始从欲界至第三静虑，名顺乐受业，以诸乐受唯至此故。诸不善业，名顺苦受。第四静虑及无色善业，说名为顺不苦不乐受，此上都无苦乐受故。非此诸业唯感受果，应知亦感彼受资粮。受及资粮此中名受，随所化欲总立受名。下诸地中，为亦许有顺非二业、为决定无？有余师言：下地亦有顺非二业，以定中间既无苦乐，应无业故。岂不中定与初静虑同一缚故，此中定业感初定中乐根异熟？理不应尔，违本论故。谓本论言：颇有业感心受异熟非身耶？曰：有，谓善无寻业。中间定业既是无寻，若感根本乐根异熟应无寻业。通感身心二受异熟，便违本论。然应此业唯感心受，如不善业唯感身受。设许通感，无违本论。本论应言善无伺故，或非诸业皆感受果故，彼应感色心不相应行。然于一切无寻业中，有业唯能感心受果，偏就彼说故无有过。是故中定业感异熟，非证下地有顺非二业因。若尔，此中更有余证，谓本论说：颇有三业非前非后受异熟耶？曰：有，谓顺乐受业，色；顺苦受业，心心所法；顺不苦不乐受业，心不相应行，乃至广说。由此证知，下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业，俱时熟故。此亦非证，以本论中说三界业如三受故。然非三界所系诸业可俱时受，此亦应然，而本论言有三界业俱时熟者，为欲试验于对法宗解不解故，或于增上果说受异熟声，色无色思资下异熟令其久住，故作是言。顺三受业文亦容作此释，故彼所引非定证因，何苦推征彼所计执。见彼所计执，违《品类足》故，如说：云何顺乐受业？谓从欲界系至三定善业。无违彼失，无定言故，谓彼不言唯顺乐受。然下虽有顺非二业，而由少故彼文不显，不可准此便作是言：上地亦应有顺苦乐。离苦乐染方生彼故。由此唯说从广果天乃至非想，有顺非苦非乐受业，不说下地，以上地无相违受故，于下地有相违受故。以于下地容有非苦非乐异熟，不可如彼三界系业定判，此文无容有容实俱受故。此业为善、为不善耶？有作是言：是善而劣。又不可别示而可总言。于诸善业中，或有一类能感乐受及受资粮，或有一类能感非二，应知此业能益乐受名顺乐受，如顺马处。或复此业能受于乐名顺乐受，如顺浴散。顺余受业应知亦然。顺乐受业唯感乐受异熟果耶？唯感乐受异熟果者，一切皆是顺乐受业。或有诸业名顺乐受，而不能感乐受异熟，谓此若感色不相应。顺余受业，应知亦尔。此业非唯感受异熟，如何总得顺受业名？诸业为因所感异熟皆似于受，得受名故。所以者何？彼皆如受，为身益损及平等故。如水火等，于树枝等为益为损为等义成。又顺受多，略说有五，一自性顺受，谓诸受体，如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受，乃至广说。二相应顺受，谓一切触，如契经言：顺乐受触，乃至广说。三所缘顺受，谓一切境，如契经言：眼见色已，唯受于色不受色贪，乃至广说。由色等是受所缘故。四异熟顺受，谓感异熟业，如契经说：顺乐受业，乃至广说。五现前顺受，谓现行受，如契经说：受乐受时二受便灭，乃至广说。非此乐受现在前时，有余受能受此乐受，但据乐受自体现前即说名为受于乐受，由所顺受有多种故。虽业异熟非皆是受，而可总立顺受业名。谓诸善业为因所感色不相应，能为所缘生乐受故，是诸乐受所领纳故。可爱异熟顺乐受故亦名乐受，由此善业所招诸果虽非乐受，顺乐受故招彼业名顺乐受业。顺苦、非二，理亦应然。如是三业有定不定，其相云何？颂曰：

论曰：此上所说顺乐受等，应知各有定不定异，非定受故立不定名。谓顺乐业非必定熟，若熟必应受乐异熟，顺余二业说亦如是。定复有三：一顺现法受、二顺次生受、三顺后次受。此三定业定感异熟，并前不定总成四种。或有欲令不定受业复有二种，谓于异熟有定不定，并定业三合成五种。顺现法受业体云何？谓于此生造作增长，唯此生受异熟非余。于此生言显众同分，为显加行根本业道说造作言，为显后起故说增长。或造作者显牵引业，言增长者显圆满业。或造作者谓率尔为，言增长者谓思已作。或造作者追悔所损，言增长者欢喜摄受。或以同类为助伴业名为造作亦名增长，如善还以善为助伴，与此相违唯名造作。或有坚执而造作者，名为造作亦名增长，与此相违唯名造作。或依具足名为造作，若由具足名为增长。如是等释义有多门。言唯此生受异熟者，显时分定。然或有谓于人生中造作增长，还唯于此人生余身受异熟者，亦得名为顺现法受。为遮此执，复说非余。此则显示有死生者，可言唯此不名非余，由此显业时分不坏，令极分明绝诸疑网。如何由此说非余言，便令定知非余身受？以或可释此非余言，是遮非人生非遮余身故。此释非理，前唯此言遮非人生义已成故。谓前既说唯此生言，已定显成非非人类。然复于后说非余言，为遮余身义极明了，若异此者重说何为？故此业名顺现法受，以现法者是现身义。顺次生受业体云何？谓此生造业，于无间生受。所言生者是生处义，造业生后无间而生，故名次生。是次后生义，顺彼生业，名顺次生受。顺后次受业体云何？谓此生造业，无间生后受。所言后者是无间生后众同分，所言次者显于多生次第别受。此言意显顺后受业，决定次第各招一生。为避言词繁广过失，故于多业总立一名。云何名为顺不定受？谓薄伽梵见一类业，或由尸罗、或由正愿、或由梵行、或由等持、或由智力，令全无果，或令轻微、或令移位，说此一切名不定业，为转此业，应修净行。诸有情类此业最多。然契经言：或有诸业应现法受，而或转于地狱受者，非此中辨顺现受业。意说有业顺不定受，若能精修身戒心慧，此所造业应人间受，由不精修身戒心慧，便乘此业堕㮈落迦。契经又言：或有诸业应地狱受，而或转于人中受者，此亦非辨时分定业，但说不定，释义准前。或释前经，意说有业虽是造作而非增长，若任其力应现法受，若后复造感地狱业，资助令增往地狱受。故契经说：有业应于人中现受，由后复造感地狱业令增长故，转彼令于地狱中受。是故知彼说不定业。譬喻者说：顺现受业等于余生中亦得受异熟，然随初熟位立顺现等名，非但如名招尔所果。谓彼意说诸所造业，若从此生即能为因与异熟果者，名顺现法受。若从次生方能为因与异熟果者，名顺次生受。若越次生从第三生方与异熟者，名顺后次受。何缘彼作如是执耶？勿强力业异熟少故。彼执非善。所以者何？彼业先时已生异熟，中间间断异熟复生，理必不然，如种芽故。若谓无间而生后身，应无死生业无异故，或身无异应数死生。又一业招二三生等，是诸果相为异为同？相若异者，应如别业所感相续非一业果，或一业果其相应同，应说何缘前后相别？若谓满业助力使然，应唯一生前后有别，现见引业所引一生，虽有众多满业果异，而引业一但名一生。此亦应然，无别因故。相若同者应是一生，非一生中前后相等，而可见有前后生殊。此亦应然，一业果故。然不可谓唯一生身，便是众多引业所感，以能引业有差别故，或于本有应有死生，或应毕竟无死生理。又彼一业所感多生，为一趣中、为在多趣？若在一趣，过如前说，谓前与后应是一生。或一生中应数生死，以一业果无差别故。若在多趣，诸趣相望有上中下品类别故，同一业果理必不成，以一刹那所造一业有上中下，理不成故。又若尔者趣应相杂，然趣无杂，如前已辨。若谓余业所引生中，有于前生已得果业，感果势力犹未尽故，寄此生中更受异熟，故虽一业能感多生，而有死生果相差别。此亦非理。所以者何？寄他生中更受果业，牵引圆满俱不成故。谓寄他生所受异熟，为是引果、为满果耶？且不应言寄受引果，此生引果余业引故。一果不应引已复引，应随一业唐捐其功，后业于中极为无用。亦不应说于一生中有二引果，勿有所受一相续中便有多生多趣异熟俱时受过。亦不应言寄受满果，勿有引业于前生中已得引果，有余引力至于今生转成满过。谓有一类顺生受业，感次生中所引果已，今于余业所引生中变成顺后受感满果异熟，是则一业亦引亦满，便有引满杂乱过失。又一切业展转相资，是则皆成造作增长，则应毕竟无有一业不受异熟而至涅槃。然彼此宗俱非所许，于譬喻者其过偏多，以彼宗中顺现受等所有诸业皆非决定，然许诸业展转相资理应皆成造作增长。诸有造作亦增长业，世尊经中说为决定；而言诸业皆不定者，当知彼是佛教外人。又于此中彼据何理，许于余业所引生中，已于前生引果余业，能为助满资令久住？非于前世自所引生，能为满因资令相续。又若有业顺天生受，从天死已生地狱中，如何令天顺生受业，今于地狱受后乐果，从地狱死生于天中？顺彼生业责亦如是。非于天中顺生受业，可于无间地狱受果，亦非无间顺生受业，可于天中有受果义。若谓越他趣、于自类趣中，此业方能重受果者，前已说过。前说者何？谓业先时已生异熟，中间间断异熟复生，理必不然，如种芽故。虽彼立理证自义言，勿强力业异熟果少。此亦非证。所以者何？非要果多业名强力。顺现受业名强力者，能速得果故立此名。若一事中起多思愿，于中前后胜劣有殊，能感现生后异熟果，言招多果亦无有失。又若执业要感多果方得名强，则感轮王异熟果业望感佛业应说名强，感多果故。若感佛业妙故名强，是则名强业有多种，以业强理有多品故。谓或有业果近名强，或由果多、或由果妙。然顺现受果近名强，宁以强名证感多果？故对法者说诸业中顺现等三各别生果，业果无杂，于理为胜。譬喻者说，业有四句：一者有业于时分定异熟不定，谓顺现等三非定得异熟。二者有业于异熟定时分不定，谓不定业定得异熟。三者有业于二俱定，谓顺现等定得异熟。四者有业于二俱不定，谓不定业非定得异熟。彼说诸业总成八种，谓顺现受有定不定，乃至不定亦有二种。于此所说业差别中，颂曰：

论曰：此中唯显顺乐等业，于现等时有定不定，释经所说顺现受等四业相殊，故定业中分为三种，并不定业合而为四，是说为善。理必无有异熟不定时分定业，时定唯是异熟定中位差别故。非离异熟别有时体，如何时定非异熟耶？此中但依异熟定业得果位差别立顺现等故。若谓有业于时定者，谓熟必在此时非余，若越此时毕竟不受，故于时定非于异熟。此于异熟亦应决定，义相似故。相似者何？谓如于时有，或非理而名，时分定如是，于熟有或非理，应名异熟定，或复应许二俱不定。是故若业于时分定，彼于异熟亦应决定；若于异熟名不定者，彼于时分亦应不定。由此理故定无八业，以于诸业中有不定义者，应总立一顺不定受。所以者何？义相似故。谓如熟定时不定业，时不定故既共许为顺不定受，如是时定熟不定业，熟不定故何不许为顺不定受？故譬喻者于此义中安立八业，极为杂乱。又譬喻者说一切业，乃至无间皆悉可转，若无间业不可转者，应无有能越第一有。今观彼说有如是意，若谓诸业中少有不可转，则有顶业定为其先，以诸业中第一有业，是极微细诸生死本，力能摄受广大异熟，无始生死流转有情，曾无有能越于彼者。若有能转如是类业，则无间业宁不可转？此亦但是虚妄僻执，以无间业异熟分位二俱决定，有顶不然，故所引例无能证力。若有顶业皆不可转，起彼定者应定招生，是则无容起彼定已，证无学果及般涅槃。若一切业皆可转者，世尊不应说有定业。颇有四业俱时作耶？容有。云何？遣三使已自行邪欲俱时究竟。顺现受等四种业中，几业有能引众同分？唯三能引，除顺现业，以顺现业必依先业所引同分而得起故，即于现生必与果故。何界何趣能造几业？诸界诸趣或善或恶，随其所应皆容造四。总开如是，若就别遮，捺落迦中善除顺现，无爱果故，余皆得造。有余师说：色无色界决定无有顺现受业，以顺现业必依殊胜境界加行方可成立。谓于父母、佛、阿罗汉，及余胜德所熏修身，为损益事能招现果。或于余境发起猛利坚执加行亦招现果。如是类业，上界俱无，故二界中无顺现业。彼执非理，余容起故。谓上二界亦有胜业，势力速疾能招现果，故上二界虽无如前缘胜境等顺现受业，而有胜定能招现果，顺现受业类非一故。由是摄中作如是说，顺现等四业皆欲界，一切色无色遍行修所断随眠之所随增故。一切处皆具能造如是四业。不退性名坚，彼于离染地。若异生类，除顺生受，可造余三。圣者双除顺生后受，可造余二，异生不退若离彼染，无容于彼无间受生，故彼应除顺生受业；于上地殁必还生下，故容造彼顺后受业。圣者不退若离彼染，必无容有于彼更生，故彼双除顺生顺后。随所生地容造顺现受，造不定业一切处无遮。然诸圣者若于欲界及有顶处已得离染，虽有退堕，而亦不造顺生后业。从彼退者必退果故，诸退果已必不命终还得本果。住中有位亦造业耶？亦造。云何？颂曰：

论曰：于欲界中住中有位，容有能造二十二业。谓中有位及处胎中、出胎以后各有五位。胎中五者，一羯剌蓝、二頞部昙、三闭尸、四键南、五钵罗奢佉。胎外五者，一婴孩、二童子、三少年、四中年、五老年。此十一位，一生所摄。住中有位能造中有定不定业，乃至能造老年二业应知亦尔。当知如是中有所造十一种定业皆顺现受摄，由类同分无差别故。谓此中有位与自类十位，一众同分一业引故。由此不别说顺中有受业，即顺生等业所引故。类同分者，谓人等类，非趣非生，以约趣生、中有生有同分异故。诸定受业其相云何？颂曰：

论曰：若所造业由重烦恼，或淳净心或常所作，或于增上功德田起。功德田者，谓佛法僧，或增上补特伽罗，谓证世出世胜德。于此田所，虽无重惑及淳净心亦非常行，若善不善所起诸业，或于父母设起下缠行损害事，如是一切皆定业摄。有余师说：若以猛利意乐所造，或有造已起欢喜心，或一切时数数串习，或胜愿力事力所起业皆决定。现法果业其相云何？颂曰：

论曰：由田胜者，闻有苾刍于僧众中作女人语，彼须臾顷转作女人。此等传闻其类非一。意乐胜者，闻有黄门救脱诸牛黄门事故，彼须臾顷转作丈夫。此等传闻事亦非一。或有余业亦得现果，谓生此地永离此地染，于此地中诸善不善业必应现受，不重生故。如阿罗汉及不还者，未离染时已造彼业，今离染故成现法受。彼是何业？谓异熟定。应知此中所说业者，是异熟定非时定业。若有余位顺定受业，彼必定无永离染义，必于余位受异熟果。若于异熟亦不定者，永离染故不受异熟。诸不还者及阿罗汉，于欲三界设退起染，必不生下，定涅槃故。异熟定业皆成现受，余随所应类此当说。何田起业定即受耶？颂曰：

论曰：于如是类功德田中，为善恶业定即受果。功德田者谓佛上首僧，约补特伽罗差别有五，一从灭定出，谓此定中得心寂静，此定寂静似涅槃故。若从此定初起心时，如入涅槃还复出者，胜静功德庄严其身，为殷净心生长依处。二从无诤出，谓此定中已能永拔一切烦恼灾患相续，有缘一切有情为境，所起无边增上意乐，无诤功德积集熏身。从此出时彼心相续，不为一切世间定心及不定心之所胜伏，是福非福近果胜田。三从慈定出，谓此定中有缘无量有情为境，利益安乐增上意乐积集熏身，出此定时有为无量最胜功德所熏修身相续而转能生胜业。四从见道出，谓此道中能超一分无始流转所不能超三界轮回生死根本，从此道出有胜净身相续而生能生胜业。五从修道出，谓此道中能超一分生死根本，余如前说。从如是五初出位中，乘前所修胜功德势，心犹反顾专念不舍，诸根寂静特异于常，世出世间定不定福，无能胜伏映夺彼者，故说此五名功德田。若有于中为损益业，此业必定能招即果。若从余定余果出时，由前所修定非殊胜，修所断惑未毕竟尽，故彼相续非胜福田。异熟果中受最为胜，今应思择于诸业中，颇有唯招心受异熟、或招身受非心受耶？亦有。云何？颂曰：

论曰：善无寻业，谓从中定乃至有顶所有善业。于中能招受异熟者，应知但感心受非身，于彼地中无身受故，身受必定与寻相应，非无寻业感有寻果。诸不善业能感受者，应知但感身受非心，以不善因苦受为果。意地苦受决定名忧，忧受必非异熟果摄，故不善业唯感身受。若执忧根定非异熟，诸有情类所发心狂，在何识中何因所感？依何处起非异熟耶？颂曰：

论曰：有情心狂唯在意识，若在五识必无心狂，以五识身无分别故。由何因故有情心狂？由诸有情业异熟起。由何等业异熟起耶？谓由彼用药物呪术令他心狂，或复令他饮非所欲若毒若酒，或现威严怖禽兽等、或放猛火焚烧山泽、或作坑穽陷坠众生、或余事业令他失念，由此业因于当来世，感得异类大种异熟，由彼势力令心发狂。由此心狂体非异熟，善恶心等皆容狂故，由斯但说业异熟生。谓恶业因感不平等异熟大种，依此大种心便失念，故说为狂。如是心狂，对于心乱，应作四句。谓有心狂而非心乱，乃至广说。狂非乱者，谓诸狂者不染污心。乱非狂者，谓不狂者诸染污心。狂亦乱者，谓诸狂者诸染污心。非狂乱者，谓不狂者不染污心。有情心狂为但由此？更由四种。其四者何？一由惊怖，谓非人等现可怖形来相逼迫，有情见已遂致心狂。二由伤害，谓因事业恼非人等，由彼瞋故伤其支节遂致心狂。有情身中有别支节，若被打触心即发狂。三由乖违，谓由身内风热痰界互相违反，大种乖适故致心狂。四由愁忧，谓因丧失亲爱等事，愁毒缠怀心遂发狂，如婆私等。何有情类有此心狂？除北俱卢，所余欲界诸有情类容有心狂。谓欲天心尚有狂者，况人恶趣得离心狂？地狱恒狂众苦逼故。谓诸地狱恒为种种异类苦具伤害末摩，猛利难忍苦受所逼，尚不自识况了是非，故地狱中怨心伤叹猖狂驰叫。世传有文，欲界圣中唯除诸佛，大种乖适容有心狂无异熟生，若有定业必应先受后方得圣。若非定业，得圣道故，能令无果亦无惊怖，以诸圣者超五畏故。亦无伤害，以诸圣者无非人等憎嫌事故。亦无愁忧，以诸圣者证法性故。一切如来心无狂乱，无渐舍命无破音声，亦无发白面皱等事，以极淳净妙业所生。又经中说业有三种，谓曲、秽、浊，其相云何？颂曰：

论曰：身语意三各有三种，谓曲、秽、浊，如其次第，应知依谄、瞋、贪所生。谓依谄生身语意业，名为曲业，谄曲类故。实曲谓见，故契经言：实曲者何？谓诸恶见，谄是彼类，故得曲名。从谄所生身语意业，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。若依瞋生身语意业，名为秽业，瞋秽类故。瞋名秽者，谓瞋现前如热铁丸，随所投处便能烧害自他身心，诸烦恼中为过最重故，薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故。从瞋所生身语意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。若依贪生身语意业，名为浊业，贪浊类故。贪名浊者，谓贪现前染著所缘，是染性故。从彼生等，准前应释。又真直道谓八圣支，能障彼生三业名曲，真实无病，谓永涅槃。障证彼因，三业名秽。依外道见，于佛教中障净信心，不信名浊，以能扰浊净信心故。信从彼所起三业名浊。又堕断常违处中行，从彼所起身语意业，违直道义，故立曲名。由损减见所起诸业，能秽净法，故立秽名，秽名必依极秽义故。萨迦耶见所起诸业，能障无我真实净见，依障净义，故立浊名。

说一切有部顺正理论卷第四十

阿毘达磨顺正理论卷第四十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之九

又经中说业有四种，谓或有业黑黑异熟、或复有业白白异熟、或复有业黑白黑白异熟、或复有业非黑非白。无异熟业能尽诸业，经虽略示而不广释，今应释彼，其相云何？颂曰：

论曰：佛依业果性类不同，所治能治殊，说黑黑等四。诸不善业一向名黑，以具染污黑、不可意黑故，异熟亦黑，不可意故。色界善业一向名白，不为一切不善烦恼及不善业所𣣋杂故，异熟亦白，是可意故。依何意趣除无色善？有说：此中举初显后，或色界中有可意白及明了白可施设故，独立白名；无色界中有可意白，无明了白可施设故，不立白名。或色界中具中生有二白性故，独立白名，如契经言：或男或女成身妙行，广说乃至，死后感得有色意成，如白衣光或明白夜。或于色界具足三业及十业道，无色不然。而契经中有说静虑无量无色，皆名白白异熟业者，彼据纯净可意异熟通立白名。然彼契经非了义说，以于上界四蕴五蕴一切善法说业声故。诸异熟因由业所显，故非业者亦立业名，证知彼经非了义。说欲界善业名为黑白，恶所杂故，异熟亦黑白，非爱果杂故。此黑白名依相续立，非据自性。所以者何？以无一业及一异熟是黑亦白，互相违故。若尔，恶业果，善业果杂故，是则亦应名为白黑。此难非理，以欲界中不善数行力能伏善，故彼苦果杂乐异熟。欲界善劣无有功能𣣋伏不善，故彼乐果亦无功能杂苦异熟，故恶业果得纯黑名。有余师言：欲界善业意乐加行黑白杂起，由此故立黑白二名，非一业体有善有恶。云何？如一为诳害他，意欲令他信附于己，先矫行施乃至出家，如是名为虽意乐黑而加行白。或复有一于子门人，为欲遮防非利乐事及令安住利乐事中，以怜愍心起麁身语，楚挞诃骂逼迫有情，如是名为虽加行黑而意乐白。若尔，不善应名白黑，以如善业亦有如前意乐加行白黑杂起。然非所许，前说无失。诸无漏业能永断尽前三业者名第四业，此无漏业非染污故，得非黑名，于理无失。不堕界故、断异熟故，名无异熟，亦无有失。既是胜义白，何故名非白？佛亦于彼《大空经》中告阿难陀：诸无学法，纯善纯白，一向无罪。本论亦言：云何白法？谓诸善法无覆无记。此有密意说非白声。密意者何？谓此中说治前三业立为第四，勿所化者生如是疑：如何此中白能治白？为显能治胜所治故，约招异熟立非白名，以不能招白异熟故。或无学法，于超一切染身中可得故，立纯白名；非如学法，非超一切染身中可得故，不名纯白。故彼经中依如是义，于无学法说纯白声。今此经中以无漏业非顺爱故，又不能感白异熟故，说名非白。诸无漏业为皆能尽前三业不？不尔。云何？颂曰：

论曰：于见道中四法智忍，及于修道离欲染位，前八无间圣道俱行，有十二思唯尽纯黑。离欲界染第九无间圣道俱行，一无漏思双令黑白及纯黑尽，此时总断欲界善故，亦断第九不善业故。离四静虑一一地染，第九无间道俱行无漏思。此四唯令纯白业尽，所余诸业无异熟故，非所明故，于此不论。故于此中唯说十七与无间道俱行圣思，能永尽前三有漏业。虽尽诸业是圣慧能，然于此中说近对治。虽身语业亦近治三，非慧相应故此不说。何缘诸地有漏善业，唯最后道能断非余？以诸善法非自性断，已断有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼余一品在断义不成，善法尔时犹被缚故。颂曰：

论曰：第一第三皆有异说。有余师说：顺地狱受及欲界中顺余受业，如次名为纯黑杂业。谓地狱异熟，唯不善业感，故顺彼受名纯黑业。唯除地狱，余欲界中异熟，皆通善恶业感，故顺彼受名黑白业。如是所说，前已遮遣，谓善无能杂不善故。有余师说：欲见所断及欲界中所有余业，如次名为纯黑俱业。谓见所断无善杂故名纯黑业，欲修所断有善不善故名俱业。此亦非理，二所断中俱有业不能感异熟果故。若谓此中所说三业，据有异熟说非无异熟者，不应简言欲见所灭。又强力业，理必不应为力劣者之所𣣋杂，是故不应说修所断诸不善业亦得杂名。亦不应言欲界有善力胜不善，𣣋伏恶业非所许故。所以者何？以欲界善非数行故，无有能感一劫果故。又经中说有三牟尼，又经中言有三清净，俱身语意，相各云何？颂曰：

论曰：无学身业名身牟尼，无学语业名语牟尼，即无学意名意牟尼，非意牟尼意业为体。何缘唯说色识蕴中有是牟尼，非于余蕴？有余师说：举后及初，类显中间亦有此义。如实义者，胜义牟尼唯心为体，故契经说：心寂静故有情寂静。此心牟尼，由身语业离众恶故可以比知，意业于中无能比用，唯能所比合立牟尼。何故牟尼唯在无学？以阿罗汉是实牟尼，诸烦恼言永寂静故。诸身语意三种妙行，可名身语意三种清净无漏妙行。永离恶行烦恼垢故可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何清净？此亦暂时能离恶行烦恼垢故得清净名，或此力能引起无漏胜义清净故立净名。若谓此亦能引烦恼垢故，谓作烦恼等无间缘，是则不应名清净者，此亦非理。善心起时非为染心起加行故。染心无间无漏不生，有漏善心能引无漏，故有漏善得清净名，顺无漏心能除秽故，说此二者为息有情计邪牟尼邪清净故。又经中说有三恶行，又经中言有三妙行，俱身语意，相各云何？颂曰：

论曰：一切不善身语二业，前后近分及与根本并不善思，如次名身语意恶行。然意恶行复有三种，谓非意业贪、瞋、邪见。岂不契经亦说贪等名为意业，如何今说贪瞋邪见非意业耶？是业资粮故亦名业，如漏资粮亦名漏等。宁知贪等非意业耶？由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经言：贪瞋邪见是业缘集。故知贪等非即业性。又契经言：诸爱者表即是意业。故知非爱即意业体。余例应然，勿有计言业即业集，故契经说：爱业有殊。然经主言：许有烦恼即是意业。斯有何过？如是所许，违前契经及后正理，岂非大过？若谓如说贪能令意造诸恶行，此经虽说贪即是意恶行因缘，非不许贪意恶行摄。如是虽说爱为业因，此爱亦应非不是业。彼例非等，此经不言爱能令心起表业故。谓如彼说贪能令意造诸恶行，非此经言爱能令心起诸表业，如何引彼以例此经，证表业因爱亦是业。如经中说诸痴即无明，此经但示痴是无明体，显非痴者即非无明。如是此经说诸希求即爱，诸爱者表即是意业。辩相差别，义已显成。若非希求便非是爱，若非表者亦非意业，唯除假说，则无有过。意业名表，如前已释。正理者何？谓若烦恼即是业者，十二缘起及三障等差别应无。由此证知贪等非业，是聪慧者所诃厌故，又能感得非爱果故。此行即恶，故名恶行，三妙行者翻此应知。谓一切善身语二业，前后近分及与根本并诸善思，如次名身语意妙行。然意妙行复有三种，非业无贪、无瞋、正见，智所赞故，感爱果故。此行即妙，故名妙行。正见邪见虽非益损他，而为彼本，故亦成善恶。又经中言有十业道，或善或恶，其相云何？颂曰：

论曰：于前所说恶妙行中，若麁显易知摄为十业道。如应若善摄前妙行，不善业道摄前恶行，不摄何等恶妙行耶？加行后起等，彼非麁显故。且于不善十业道中，若身恶行令他有情失命失财失妻妾等，说为业道，令远离故。若语恶行过失尤重，说为业道，令远离故。若意恶行重贪瞋等，说为业道，令远离故。加行后起及余过轻并不善思，皆非业道。善业道中，身善业道于身妙行不摄一分，谓加行后起及余善身业，即离饮酒断莫施等。语善业道于语妙行不摄一分，谓爱语等。意善业道于意妙行不摄一分，谓诸善思。十业道中前七业道，为皆定有表无表耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：七恶业道中，六定有无表，谓杀生等，除欲邪行。非如是六，若遣他为，至根本时，有表生故。若有自作彼六业道，则六皆有表无表二。谓起表时，彼便死等、后方死等，与遣使同，根本成时唯无表故。唯欲邪行必具二种，要是自身所究竟故，非遣他作，如自生喜。七善业道若从受生，必皆具二，谓表无表，受生尸罗必依表故。静虑无漏所摄律仪名为定生，此唯无表，但依心力而得生故。加行后起如根本耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：业道加行必定有表，此位无表或有或无，若猛利缠淳净心起则有无表，异此则无。后起翻前定有无表，此位表业或有或无。第二刹那无表为始名为后起，故此定有；若于尔时起随前业则亦有表，异此便无。于此义中如何建立加行、根本、后起位耶？且不善中最初杀业，如屠羊者将行杀时，先发杀心经求价直，为买羊故，食己赍粮游涉远途访牧羊所，至已揣触，酬直牵还系养令肥，将入屠处执刀求穴，斫刺其身至命未终，皆名加行。随此表业彼正命终，此刹那顷表无表业，是谓杀生根本业道。此刹那后，杀无表业随转不绝名杀后起。及于后时剥截治洗、称卖收利以活己亲，此等表业亦名后起。如屠羊者三分既然，余不律仪如应当说。不与取业有三分者，且如窃者将行盗时，先发盗心，遣人或自往来伺听他物所在，为往窃取食饮装束，赍持盗具密至他家，穿壁登梯方便而入，徐行申手探摸他财，未离处前皆名加行。物正离处，此刹那中表无表业，名本业道。此刹那后，随无表业及持财出藏受用等，所有表业皆名后起。欲邪行业有三分者，且如男子于他女人先起爱心将行非礼，命使瞻察媒媾往来，严身赴彼言笑执触，事未果前皆名加行。事正究竟，此刹那中表无表业，名本业道。有说究竟谓入疮门。有余师言：谓泄不净。此刹那后，随无表业及余叙愧执触言辞所有表业，皆名后起。虚诳语业有三分者，且如一类善行诳术，因求财物而活命者，先受情求许为伪证，发行诳意往诣众中，为述己身堪为诚证，言我于彼非怨非亲，知诸恶中无过虚诳，知众善内无过实语，我既于彼无所希求，岂自无辜为担毒刺，但恐贤直滥被刑科。未成证前，皆名加行。若正对众背想发言，不见等中诈言见等所诳领解，此刹那中表无表业，名本业道。有说所诳印可方成。若尔，应无诳贤圣理，然诳贤圣为过既深，由此应知前说为善。此刹那后，随无表业及获财利以养己亲所有表业，皆名后起。离间语业有三分者，且如一类发坏他心，遣使通传或身自往，诈为亲附冀信己言，未坏他前皆名加行。发离间语他领刹那表无表业，名本业道。有余师说：他坏方成。若尔，圣交深固难坏，应无坏圣离间语罪，然坏圣者获罪既深，由此应知前说为善。此刹那后，随无表业及今所坏无再合心，所有表业皆名后起。麁恶语业有三分者，且如一类将发麁言，起愤恚心扼腕顿足，扬眉努目啮齿动唇，未发语前皆名加行。正发麁语他领刹那表无表业，名本业道。有余师说：他恼方成。若尔，圣人具忍力者，既不可恼骂应无过，然骂贤圣获罪既深，由此应知前说为善。此刹那后随无表业及背所骂重述恶言，所有表业皆名后起。杂秽语业有三分者，且如一类发戏调心，先取他财集诸绮论，赍持戏具来诣众中，发戏言前皆名加行。正发戏语乐众刹那表无表业，名本业道。此刹那后，随无表业及获财利收用举藏，所有表业皆名后起。有余师说：贪瞋邪见才现在前即名业道，故无加行后起差别。如是说者亦具三分，有不善思于贪瞋等能为前后助伴事故。又诸业道展转相望，容有互为加行后起。如有一类欲害怨敌，设诸谋策合构杀缘，或杀众生祈请助力、或盗他物以资杀事、或婬彼妇令杀其夫，或知彼怨亲友强盛，自力微劣杀计难成，是故先于怨亲友所起语四过破坏其心，令于彼怨无心救护，方便诱引令入己朋，或于彼财心生贪著、或即于彼起瞋恚心、或起邪见长养杀业，然后方杀。既杀彼已，复于后时诛其所亲，夺其财物婬其所爱，乃至后起邪见现前，如是名为杀生业道，以十恶业道为加行后起，所余业道如应当知。有余师说：贪等不应能为加行，非唯心起加行即成，未作事故。如是说者，贪等虽非所作业性，然彼贪等缘境生时非无力用，由有力用得加行名，方便引生诸业道故。今应详议，如前所说随此表业彼正命终，此刹那顷表无表业是谓杀生根本业道，此应非理。所以者何？为所杀生住死有位，能杀生者彼刹那中表无表业即成业道、为彼死后成业道耶？若所杀生住死有位，能杀生者业道即成，虽前所言且似无失，而于宗义决定相违。以所杀生与能杀者俱时舍命，亦应可说能杀生者杀业道成，许所杀犹存杀业道成故。此能杀者住死有时，所杀尔时既名正死，则能杀者应许获得此一刹那杀生业道，然宗不许与所杀生俱时命终成业道罪。若彼死后业道方成，则前所言为不应理。非所杀者正命终时，可得名为彼命已断，如何先说彼正命终此刹那顷表无表业是谓杀生根本业道？而今言死后，杀业道方成。如是二途应善详定，决定死后业道方成。而前所言正命终者，于已往事却说现声，如有大王自远已至，而问今者从何所来。或此于因假说为果，谓所杀者正命终时，能杀有情加行表业，于杀有用非业道表，此业道表续加行生，彼所引故名加行果。然因于杀有胜功能，是故于因假说为果，实非业道说业道声。岂不此时表业有用，即应立此为业道耶？非要有能方成业道，勿无表业失业道名。此于杀中有何功用？如无表业，表亦应然。又理不应立加行表即为业道，所杀有情于命终位命犹有故。要加行表与所杀生命俱时灭，彼死有后无同类命，一刹那中表无表业可成业道。此后念表于杀无能，尚非杀生，何况是罪。但应无表得业道名，虽无杀能是杀果故。岂不后表理亦应然，杀表为因所引起故。谓由加行果圆满时，此二俱成根本业道。虽于他命断此二无能，而有取当来非爱果用，畅杀思故名杀业道。如本论说：颇有已害生，杀生未灭耶？曰：有，如已断生命，彼加行未息。此言何义？此中义者，以杀生时起杀加行总有三种：一唯由内，谓拳击等；二唯由外，谓掷石等；三俱由二，谓挥刀等。于此三种杀加行中，有所杀生命虽已断，而能杀者生想未除，故于杀生不舍加行。由此本论作如是言：如已断生命，彼加行未息。于杀加行说杀生声，故得说为杀生未灭。此亦业道后，如何名加行？毘婆沙师作如是释：此于后起说加行声。所以者何？以能杀者杀加行想犹未息故，于所杀生已命终想犹未生故，立加行名。如何但言此于后起，应作是说及于根本。所以者何？以所杀者次死有后一刹那时，及此后时多刹那顷，能杀加行皆容未息，是故应言此于后起及于根本说加行声。无劳复说及于根本，以于后起声亦摄根本故。要于所杀死有后时，能杀方成杀生根本。岂不根本及其后起，皆于所杀死有后生，俱可名为杀生后起，是故应信毘婆沙师于本论言极为善释。又经中说：苾刍当知，杀有三种，一从贪生、二从瞋生、三从痴生，乃至邪见有三亦尔。岂诸业道于究竟时皆由三根？佛作是说，非诸业道于究竟时皆由三根，加行有异。云何有异？颂曰：

论曰：不善业道加行生时，一一由三不善根起，依先等起故作是说。杀生加行由贪起者，如有贪彼齿发身分，或为得财、或为戏乐、或为拔济亲友自身，从贪引起杀生加行。从瞋起者，如为除怨，发愤恚心起杀加行。从痴起者，如波剌斯作如是说：父母老病，若令命终便生胜福，以令解脱现在众苦，新得胜身明利根故。又谓是法祠中杀生。又诸王等依世法律，诛戮怨敌除剪凶徒，谓成大福起杀加行。又外道言：蛇蝎蜂等为人毒害，杀便获福。羊鹿水牛及余禽兽，本拟供食故杀无罪。又因邪见杀害众生，此等加行皆从痴起。偷盗加行从贪起者，如为财利恭敬名誉，或为救拔自身亲友，从贪引起偷盗加行。从瞋起者，如为降怨，发愤恚心起盗加行。从痴起者，如诸王等依世法律夺恶人财，谓法应尔无偷盗罪。又婆罗门作如是说：世间财物于劫初时，大梵天王施诸梵志，于后梵志势力微劣，为诸卑族侵夺受用。今诸梵志于世他财，若夺若偷充衣充食，或充余用或转施他，皆用己财无偷盗罪。然彼取时有他物想，又因邪见盗他财物，此等皆名从痴所起。邪婬加行从贪起者，如于他室起染习心，或为求财或求恭敬，此等加行从贪所生。从瞋生者，如为除怨，发愤恚心起婬加行。从痴起者，如波剌斯赞于母等行非梵行。又诸外道作如是言：一切女人如臼花果熟食阶隥道路桥船，世间众人应共受用。又如梵志赞牛祠中，有诸女男受持牛禁吸水啮草，或住或行不简疎亲随遇随合。此等加行从痴所生。虚诳语等从贪生者，如为财利恭敬名誉济己及亲起四加行。从瞋生者，如为除怨发愤恚心起四加行。从痴起者，如因邪见起诳语等四种加行。又虚诳语从痴起者，如外论言：

又杂秽语从痴起者，如依吠陀及余邪论，习学讽咏传授于他谓无罪愆，皆从痴起。贪等加行如何从三？以从三根无间生故。谓从贪等三不善根，无间各容生三业道。由此已显从贪瞋痴无间相应生三加行，依无间义亦生业道。已说不善从三根生，善复云何？颂曰：

论曰：诸善业道所有加行、根本、后起，皆从无贪无瞋无痴善根所起，以善三位皆是善心所等起故，善心必与三种善根共相应故。此善三位，其相云何？谓远离前不善三位，所有三位应知是善。且如勤策受具戒时，来入戒坛礼苾刍众，至诚发语请亲教师，乃至一白二羯磨等，皆名为善业道加行。第三羯磨竟一刹那中表无表业，名根本业道。从此以后至说四依，及余依前相续随转表无表业，皆名后起。如先所说，非诸业道于究竟位皆由三根，应说由何根究竟何业道。颂曰：

论曰：恶业道中杀生麁语瞋恚业道，由瞋究竟，要无所顾极麁恶心现在前时此三成故。诸不与取欲邪行贪，此三业道由贪究竟，要有所顾极染污心现在前时此三成故。邪见究竟要由愚痴，由上品痴现前成故。虚诳离间杂秽语三，一一许容由三究竟，以贪瞋等现在前时一一能令此三成故。贪瞋业道即贪瞋根，如何说由贪瞋究竟？如欲邪行业道生时，定有贪根能为究竟，非贪瞋二业道生时，别有贪瞋能为究竟，是故应说贪瞋等三一一皆由痴根究竟，非无痴者此三起故。有余于此作是释言：即说此法由此究竟，自体生时即业道故。彼理穷故作如是释，然实贪等正现前时，幸有痴根能为究竟。何缘不许执自体耶？余业道中他究竟故。虽有此义而不许者，勿诸业道皆痴究竟。诸业道成时，定有痴俱故，无如是失。以杀盗等时虽皆有痴，而瞋贪强故。若尔，邪见应不由痴，以邪见俱痴不强故。不尔，邪见俱起痴强，尔时无余不善根故，非邪见体是不善根，故此俱痴根义为胜。若尔，贪等应不由痴，以贪及瞋是根是胜，俱行痴劣，应不可言贪瞋业道由痴究竟。约能究竟，尔时痴强。更无余根究竟贪等，自体于自无助力能，宁可说言自究竟自？故痴究竟于理无失。有余于此复作释言：与贪瞋俱一果诸法，皆可随胜立贪瞋名，彼与贪瞋俱时生故，亦可说彼究竟贪瞋。于此释中亦容征难，恐文烦杂故应且止。诸恶业道何处起耶？颂曰：

论曰：如前所说四品业道，三三一三随其次第，于有情等四处而生。谓杀等三有情处起，偷盗等三众具处起，唯邪见一名色处起，虚诳语等三名身等处起。由何建立杀业道成？谓由加行及由果满，于此二分随阙一时，不为杀生根本罪触。颇有杀者起杀加行及令果满，而彼不为杀罪触耶？曰有。云何？颂曰：

论曰：若能杀者起杀加行定欲杀他，与所杀生俱时舍命或在前死，彼能杀者业道不成。所以者何？以所杀者其命犹在，不可即令能杀有情杀罪所触，以所杀者命未断故。非能杀者其命已终可得杀罪，别依生故。谓杀加行所依止身今已断灭，虽有别类身同分生，非罪依止，此曾未起杀生加行成杀业道，理不应然。若尔，此中为问非理，既杀加行所依止身，非即能令杀生果满，于前二分便为阙一，如何以此蕴在心中，而可问言颇有杀者起杀加行及令果满？若谓此中约一相续，言此起加行即此果满者，是则亦应杀罪所触，许前后生相续一故。又所说因无能证力，以能杀者死活不殊。谓就依身设彼活位，亦有念念异灭异生，非起加行身即能令果满，何言依别故非杀罪所触？若谓死后同分异故，与活有殊，是则还成阙于一分。为问非理。此问应理，因有证能。所以者何？义有别故。谓先问者作是问言：颇一相续起杀加行亦令果满，而彼不为杀罪触耶？既前后生相续是一非阙一分，于后答者作是答言：以前后生身及同分是别业果，别依生故，不为前生所作罪触。若不许尔，害非父母应成无间，又非人趣应成逆罪。而不许然，故依别因有能证力。若有多人集为军众，欲杀怨敌或猎兽等，于中随有一杀生时，何人得成杀生业道？颂曰：

论曰：于军等中若随有一作杀生事如自作者，一切皆成杀生业道，由彼同许为一事故。如为一事展转相教，故一杀生余皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心亦成杀罪，唯除若有立誓要期：救自命缘亦不行杀。无杀心故，不得杀罪。

说一切有部顺正理论卷第四十一

阿毘达磨顺正理论卷第四十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之十

今应思择成业道相，谓齐何量名自杀生，乃至齐何名为邪见？且先分别杀生相者，颂曰：

论曰：要由先发欲杀故思，于他有情他有情想，作杀加行不误而杀。谓唯杀彼，不漫杀余，齐此名为杀生业道。有怀犹豫为杌为人，设复是人为彼非彼？因起决志：若是若非我定当杀。由心无顾，若杀有情亦成业道。如是业道，若定若疑，但具杀缘皆有成理。于刹那灭行杀罪，如何成、如何不成？无杀义故。谓众生命过去已灭、现在自灭、未来未至，是故必无杀生命理。如何说灭，灯焰铃声准彼亦应通杀生义。谓障当命应生不生，以起恶心行杀加行，令所杀者现命灭时，不能为因引同类命，障应生命令永不生，故名杀生，由斯获罪。此所断命为属于谁？谓命若无，彼名死者，即是此命所依附身，标第六声显相属义，如伽他说寿煖等言。故有命身名有命者，非实有我，其理决然。已分别杀生，当辩不与取。颂曰：

论曰：前不误等言，如应流至后。谓要先发欲盗故思，于他物中起他物想，或力或窃起盗加行，不误而取令属己身，齐此名为不与取罪。若有盗取窣堵波物，于佛得罪，佛将涅槃总受世间所施物故。有说：此罪于能护人。则彼自盗，应无有罪。是故前说于理为胜。盗亡僧物，已作羯磨，于界内僧得偷盗罪；羯磨未了，于一切僧。若盗他人及象马等，出所住处，业道方成。已辩不与取，当辩欲邪行。颂曰：

论曰：总有四种行不应行，皆得名为欲邪行罪。一于非境，谓他所护，或母或父或父母亲，乃至或夫所守护境。二于非道，谓设己妻口及余道。三于非处，谓于制多、寺中逈处。四于非时，谓怀胎时、饮儿乳时、受斋戒时。有说：若夫许受斋戒，而有所犯方谓非时。既不误言亦流至此，若于他妇谓是己妻、或于己妻谓为他妇，道非道等但有误心，虽有所行而非业道。若于此他妇作余他妇想，行非梵行，有说亦成，加行受用时，并于他境故。有说：如杀业道不成加行，究竟时前境各别故。苾刍尼等如有戒妻，若有侵𣣋亦成业道。有说：此罪于所住王，以能护持及不许故。若王自犯，业道亦成，故前所说，于理为胜。已辩欲邪行，当辩虚诳语。颂曰：

论曰：说听力故成虚诳语，谓于所说异想发言，及所诳者解所说义，染心不误方成业道。所诳未解，杂秽语收，语多字成，要最后念表无表业方成业道。或随所诳解义即成，前字俱行皆此加行。此中解义，据所诳者能解名解，非正解义。齐何名为能解正解？前谓解者住耳识时，后谓正能分别其义。若正解义，义意识知，语表耳识俱时灭故，应此业道唯无表成。是故理应善义言者住耳识位业道即成，能诳具足表无表故。有言：所诳随解不解，但异想说业道即成。不尔，此同离间语故，随忍不忍要解方成。经说诸言略有十六，谓于不见不闻不觉不知事中言实见等，所见等中言不见等，如是八种名非圣言。不见等中言不见等，所见等中言实见等，如是八种名为圣言。何等名为所见等相？颂曰：

论曰：若境由眼耳意余识所证，如次名所见等。鼻舌身根取至境故，总名为觉余，经定说三根所取为所觉故。经言：大母！汝意云何？诸所有色非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见汝，为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著不？不尔。大德！诸所有声非汝耳闻，广说乃至，诸所有法非汝意知，广说乃至，不尔。大德！复告大母：汝于此中应知所见唯有所见，应知所闻所觉所知唯有所闻所觉所知。此经既于色声法境说为所见所闻所知，准此于余定立所觉。若不许尔，所觉是何？又香等三在所见等外，于彼三境应不起言说。经主拨言：此不成证，经义别故，非此经中佛欲决判四所言相。然见此经所说义者，谓佛劝彼于六境中，及于见等四所言事，应知但有所见等言，不应增益爱非爱相。若尔，何相名所见等？有余师说：若是五根现所证境名为所见，若他传说名为所闻，若运自心以种种理比度所许名为所觉，若意现证名为所知。于五境中皆容起四，于第六境除见有三，由此觉名非无所目，香等三境言说非无，复引古师别释此四。今谓经主唯申自执，非我许此。经判所言相，故但言经证。三根所取名为所觉，起所觉言，故我师宗随此经立所见等相，于理无违。虽说为遮于彼增益爱非爱相，非不应理。言六四别，于理不然，前经后经义相似故。我见此经所说义者，谓教大母如于三时色等境中，若不见等不希求故，欲等不生。如是若知所见等境唯有所见等，欲等亦不生，欲等但由自分别故。我随经义解此经文，非如经主随自分别。故后大母领佛教言：我解世尊所说义者——

如是于声香味触法一一广说，世尊亦赞：能如是解，善哉善哉！故经主言经义别者，诚如所说，以经义别，经主于中异分别故。又何意趣朋彼二师违理教释，而偏憎背毘婆沙者顺理教言？且彼二师所释违教，所见等相佛于经中于色等境分明别说，而彼弃舍异建立故。亦与随教正理相违，说五境中各具有四，第六境上唯有三等。然法最可立所见名，非声等中可名所见，如言佛见去来世等，此皆意识不共境故。曾无圣教言耳见声鼻见香等，如何五境皆名所见，唯非第六？又彼自说：若意现证名为所知，法既所知应名所见，现所证故，犹如色等。此有何理，唯五所证立所见名？又后师释：自内所受及自所证名为所知。若尔，见何缘非自内所受？是则所见应即所知。又所觉知应无差别，俱是意识自所证故。又诸比量、现量，为先达正理人皆所共许。若比量境方名所觉，不应所觉在所知先，故彼二师义无端绪。今谓经主僻执居心，背此正宗党彼邪说。颇有由身表异想义成妄语不？有，故论言：颇有不动身杀生罪触耶？曰：有，谓发语。颇有不发语妄语罪触耶？曰：有，谓动身。颇有不动身，不发语二罪所触耶？曰：有，谓仙人意愤，及长养业时。经主于此作如是难：若不动身亦不发语，欲无无表离表而生，此二如何得成业道？于如是难，应设劬劳。彼谓实无表无表业，岂容不立此二业道？彼亦应辩触二罪因，非但起恶思，有太过失故。若要依身语二门转思，起欲杀诳心即应成逆。彼不成者，仙等应同。既不动身亦不发语，如何成业道？及依身语门，应设劬劳释如是难。然我且释布洒他时，如由动身能表语义生语业道，若身不动，能表语义业道亦生。然说戒时彼有所犯，默然表净令众咸知，如何不生妄语业道？仙人意愤，义等教他，彼于有情心无所顾，非人敬彼知有恶心，动身为杀彼生业道。仙以何表令鬼知心？彼由意愤身语必变，或由呪诅必动身语。有余师说：非于欲界一切无表悉依表生，如得果时五苾刍等，得别解脱戒，不善亦应然。然彼先时决定有表，余亦应尔。仙如前说。布洒他时得妄语者，谓不清净诈入僧中坐现威仪，或有所说，此谓先表，余例应思。已辩虚诳语，当辩余三语。颂曰：

论曰：若染污心发坏他语，若他坏不坏，俱成离间语。解义不误流至此中。若以染心发非爱语，毁訾于他，名麁恶语，前染心语流至此故。解义不误亦与前同。一切染心所发诸语，名杂秽语，皆杂秽故。唯前语字流至此中。有说：异前三余染心所发佞歌邪论等，方杂秽语收。佞谓苾刍邪求名利发谄爱语。歌谓倡伎染心悦他作诸词曲，及染心者讽吟相调。邪论者谓胜数明等述恶见言等，谓染心所发悲叹及戏论语。轮王现时歌咏等语，随顺出离与染相违，故彼皆非杂秽语摄。有说：彼有嫁娶等言，杂秽语收，非业道摄，薄尘类故。不引无表，非无无表可业道摄。已辩三语，当辩意三。颂曰：

论曰：于他财物非理耽求欲令属己，或力或窃，如是恶欲名贪业道。岂不欲爱皆名为贪？如《五盖经》依贪欲盖，佛说应断。此世间贪，虽皆名贪，非皆业道。由前已说诸恶行中摄麁品为十业道故，唯于他物起恶欲贪名贪业道。若异此者，贪著己物业道应成。轮王、北洲为难亦尔。于有情类起憎恚心，欲为逼迫，名瞋业道。于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道。举初摄后，故说等言。具足应如契经所说，谤因谤果、二世尊等，总十一类邪见不同。谓无施与，乃至广说。如是已辩十业道相。依何义释诸业道名？颂曰：

论曰：十业道中后三唯道，业之道故，立业道名。彼相应思说名为业，彼转故转、彼行故行，如彼势力而造作故。前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故。由能等起身语业思，托身语业为境转故，业业之道立业道名。故于此中言业道者，具显业道业业道义。虽不同类而一为余，世记论中俱极成故。或业之道故名业道，亦业亦道故名业道。具足应言业道业道，以一为余但言业道。善业道义类此应知。加行后起应名业道，思亦缘彼为境转故，理亦应说而不说者，为本依本彼方转故，先说麁品为业道故。又由根本有减增故，令内外物有减有增，二分不然故非业道。一切恶业道，皆现善相违。断诸善根，由何业道？断续善相，差别云何？颂曰：

论曰：恶业道中唯有上品圆满邪见能断善根。若尔，何缘本论中说：云何上品诸不善根？谓诸不善根能断善根者。或离欲位最初所除，由不善根能引邪见，故邪见事推在彼根。如火烧村，火由贼起，故世间说被贼烧村。何等善根为此所断？谓唯欲界生得善根，色无色善先不成故。《施设足论》当云何通？如彼论言：唯由此量是人已断三界善根，依上善根得更远说，令此相续非彼器故。何缘唯断生得善根？加行善根先已退故。如说：如是补特伽罗成就善法，乃至广说。此中所言成善法者，总说成就加行生得。复言善法隐没者，此言唯说加行善，将断善时最初舍故。言有随俱行善根未断者，此显犹有生得善根，彼于后时一切悉断，由此断故名断善根。此断善根何因何位？谓有一类先成暴恶意乐随眠，后逢恶友缘力所资转复增盛，故善根减、不善根增，后起拨因拨果邪见，令一切善皆悉隐没，由此相续离善而住，此因此位断诸善根。何名拨因拨果邪见？谤妙恶行名为拨因，谤果异熟名为拨果。邪见有二，谓自界缘及他界缘。或有漏缘及无漏缘，谁能断善？应言一切能断善根。九品善根为可顿断，如见道断见所断耶？不尔。云何？谓渐次断九品邪见，九品善根顺逆相望渐次断故，如修道断修所断惑。谓下下品断上上品，至上上品断下下品。故本论说：云何名微俱行善根？谓断善根时最后所舍者，由舍彼故名断善根。若尔，彼文何理，复说：云何上品诸不善根？谓诸不善根能断善根者。不应于此征其理趣，乘前为问，其理已成。谓此乘前所断微善，即问能断上不善根。前微善根既下品摄，后能断者理上品收，故于此中不劳征难。既如修道断所断惑，理于中间通起不起。诸律仪果有从加行、有从生得善心所生，若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。然断善根加行根本皆名断善，依此故说断善根位舍诸律仪。若从生得善心生者，随断何品能生善根，所生律仪尔时便舍，舍能等起彼随舍故。为在何处能断善根？人趣三洲，非在恶趣亦非天趣。所以者何？以恶趣中染不染慧不坚牢故，以天趣中现见善恶诸业果故。言三洲者，除北俱卢，彼无极恶阿世耶故。有余师说：唯赡部洲。若尔，便违本论所说，如本论说：赡部洲人极少成八根，东西洲亦尔。如是断善，依何类身？唯男女身，志意定故。有余师说：亦非女身，欲勤慧等皆昧钝故。若尔，便违本论所说，如本论说：若成女根定成八根，男根亦尔。为何行者能断善根，唯见行人非爱行者？诸见行者恶阿世耶极坚深故，彼恶意乐推求相续故名极坚，见远随入故名极深，以极坚深故能断善。诸爱行者恶阿世耶极躁动故，由斯理趣，非扇𢮎等能断善根。又此类人如恶趣故。此善根断，其体是何？善断应知非得为体，以重邪见现在前时，能令善根成就得灭，不成就得相续而生，此位名为善根已断，故善断体即是非得。前已成立非得实有。善根断已，由何复续？由疑有见，谓续善位或由因力或依善友。有于因果欻复生疑，所招后世为无为有？有于因果欻生正见，定有后世，先执是邪，尔时善根成就得还起、不成就得灭，名续善根。九品善根顿续渐起，如顿除病气力渐增。于现身中能续善不？亦有能续，除造逆人。有余师言：断见增者亦非现世，能续善根依彼二人，经作是说：彼定于现法不能续善根，彼人定从地狱将没，或即于彼将受生时，能续善根非余位故。言将生位谓中有中，将殁时言谓彼将死，若由因力彼断善根，将死时续。若由缘力彼断善根，将生时续。由自他力，应知亦尔。又意乐坏非加行坏断善根者，是人现世能续善根；若意乐坏加行亦坏断善根者，要身坏后方续善根。谓世有人拨无后世名意乐坏，而不随彼意乐所作非加行坏。见坏戒不坏、见坏戒亦坏断善根者，应知亦尔。非劫将坏及劫初成有断善根，坏器世间增上力故，相续润故。行妙行者不断善根，以心坚牢有所乐故。断善邪定四句差别，谓补剌拏、未生怨王、提婆达多、所余人等，如其次第应知差别。断善邪见、破僧妄语，当知定招无间异熟。余无间业或招无间，或招所余地狱异熟。已乘义便辩断善根，今应复明本业道义。所说善恶二业道中，有几并生与思俱转？颂曰：

论曰：于诸业道思俱转中，且不善与思从一唯至八。一俱转者，谓离所余贪等三中随一现起。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时随一究竟。经主唯说不染污心，此言太减，以慢疑等染心起时，亦有由先加行所起业道成故。又说加行造恶色业，色言太增，无色无容先加行造，不染心起业道方成，须简别故。后如是类，例应弹斥。有余师说：身三业道一一思俱转，谓杀盗邪婬。理不应然，邪婬必二，无遣他为故，必贪究竟故。杀盗自为，亦必二故。设据遣他作，应差别言，谓于究竟时贪等不起。又说：杂秽语及贪瞋等三，随一现前名一俱转。此亦非理，阙唯言故。如我先说于理为善。二俱转者，谓行邪行。若自行杀盗杂秽语，或遣他为，随一成位。贪瞋邪见随一现前，若先加行所造恶业贪等余染，及不染心现在前时，随二究竟。经主于此作如是言：谓瞋心时究竟杀业，若起贪位成不与取，或欲邪行或杂秽语。此亦非理，若自究竟，则应于杀无劳说瞋，此更无容余究竟故，于盗邪行说贪亦然。说起贪时成杂秽语，此言阙减，容三成故。若先加行，于究竟时一一应言贪等随一。有余师说：于他命财起欲杀盗心令死时即取，或他婢等住船等中犯邪行时盗离本处，此非唯二，以贪瞋中随其所应必有一故。又说虚诳离间麁恶随起一时亦二俱转。此亦非理，贪瞋等三随其所应，容有一故。由此先说于理为善。三俱转者，谓先加行所造恶业，贪等起时随二究竟。若遣一使作杀等一，自行婬等，俱时究竟。若自作二，如理应思。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随三究竟。若起贪等余染心时，自成摄离间虚诳语业等，使作一等如理应思。有余师言：遣二使已自行邪行俱究竟时。及语前三随俱起二，此亦非理，婬究竟时定有贪故。发语业道，贪等三中容有一故，设起余心应差别故。四俱转者，谓欲坏他说虚诳言或麁恶语，意业道一、语业道三。若遣二使自行婬等，若先加行所造恶业，贪等起时随三究竟。如是等类，准例应思。有余师言：俱说四语。此说非理，应分别故。如是五六七，皆如理应思。八俱转者，谓先加行作六恶业，自行邪欲俱时究竟。余例应思。后三不俱，故无九十。何缘邪欲要自究竟，非如杀等遣他亦成？杀等遣他染心定故。谓若遣使行杀生等定有染心，遣他行婬容心无染，如嫁女等。又此类惑必现前故，谓由此类烦恼现起，自行杀等令他亦然，非遣他婬惑必如自。又自远离行不应行，非遣他行名自犯故。谓有远离行不应行，授女与夫自非犯者。若于此境自离杀生，遣他杀时自名杀者，曾闻菩萨将女施他便获爱果。然非梵行不善业摄，若遣他犯与自作同，岂容安住恶业加行能招福果？或诸菩萨应犯邪行。又离杀等依遮境成，离行邪婬遮己身故，由此非杀一切有情皆成他胜；随于一切，但有行婬皆名犯重。又理必尔，以诸苾刍但遣杀人必成他胜，虽行媒嫁而不犯重。何缘遣离杀，不得离杀戒；但遣他杀生，便得杀生罪。此例非等，非无杀思有遣他杀，有无离杀思而遣他离杀，义不同故。又受持戒于此处强，舍犯尸罗于他处胜，故于犯戒有遣他犯名自犯，若于持戒无遣他持名自持。又先已说。先说者何？谓欲界中恶胜善劣。又缘起法有种种殊，不可为难。且如眼识不住色中亦非住眼，随眼增损而不随色。又如从心生大显等，不随心力成善等性，而形善等差别随心。又语业声性随心转，弹指声等性不随心。又他命终方成杀业，他坏不坏成离间等。如是于戒遣他受持无自受持，若于犯戒遣他毁犯有自毁犯。于中遣杀成能杀人，遣他行婬不成婬者，如是已说不善业道与思俱转数有不同。善业道与思，总开容至十，别据显相遮一八五。二俱转者，谓善五识及依无色尽无生智现在前时，无散善七，此相应慧非见性故，无色定俱无律仪故。三俱转者，谓与正见相应意识现在前时，无七色善。四俱转者，谓恶无记心现在前位得近住近事勤策律仪。六俱转者，谓善五识现在前时得上三戒。七俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时得上三戒，或恶无记心现前时得苾刍戒。九俱转者，谓善五识及依无色尽无生智现在前时得苾刍戒，或静虑摄尽无生智相应意识现在前时。十俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时得苾刍戒，或余一切有随转色正见相应心正起位。别据显相所遮如是，通据隐显则无所遮，谓离律仪有一八五。一俱转者，谓恶无记心现在前时得一支远离。五俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时得二支等。八俱转者，谓此意识现在前时得五支等。善恶业道于何界趣处？几唯成就？几亦通现行？颂曰：

论曰：且于不善十业道中，那落迦中三通二种，谓麁恶语、杂秽语，瞋三种皆通现行成就。苦逼相骂故有麁恶语，怨叹悲叫故有杂秽语，身心麁强𢘙戾不调，由互相憎，故有瞋恚。贪及邪见成而不行，无可爱境故，现见业果故。无相害法故无杀生，谓彼但由业尽故死。无摄财女故无盗婬。以无用故无虚诳语。或虚诳语令他想倒，彼想常倒故无诳语。彼常离故、或无用故，无离间语。北俱卢洲贪瞋邪见皆定成就而不现行，不摄我所故、身心柔软故、无恼害事故、无恶意乐故。唯杂秽语彼通现成，由彼有时染心歌咏。寿量定故无有杀生。无摄财物及女人故，无不与取及欲邪行。无诳心故无虚诳语。或无用故、常和穆故无离间语。言清美故无麁恶语。彼人云何行非梵行？谓彼男女互起染时，执手相牵往诣树下，树枝垂覆知是应行，树不垂枝两愧而别。除前地狱、北俱卢洲，余欲界中十皆通二。谓于欲界天、鬼、傍生及人三洲，十恶业道皆通成现，然有差别。谓天鬼傍生，前七业道唯有处中摄无不律仪，人三洲中二种俱有。虽诸天众无有杀天，而或有时杀害余趣。有余师说：天亦杀天，虽天身支断已还出，斩首中截则不更生，故欲天中有杀业道。已说不善。善业道中无贪等三，于三界五趣皆通二种，谓成就、现行。身语七支无色无想但容成就，必不现行。谓圣有情生无色界，成就过未无漏律仪。无想有情必成过未第四静虑静虑律仪。然圣随依何静虑地，曾起曾灭无漏尸罗，生无色时成彼过去，若未来世六地皆成。二处皆无现起义者，无色唯有四蕴性故，无想有情无定心故。律仪必托大种，定心二处互无，故不现起。余界趣处，除地狱、北洲，七善皆通现行及成就，然有差别。谓鬼傍生有离律仪处中业道，若于色界唯有律仪，三洲欲天皆具二种。善恶业道得果云何？颂曰：

论曰：且先分别十恶业道各招三果。其三者何？异熟、等流、增上别故。谓于十种若习若修若多所作，由此力故生捺落迦，是异熟果。从彼出已，来生此间人同分中受等流果，谓杀生者寿量短促，不与取者资财乏匮，欲邪行者妻不贞良，虚诳语者多遭诽谤，离间语者亲友乖穆，麁恶语者恒闻恶声，杂秽语者言不威肃，贪者贪盛，瞋者瞋增，邪见者痴增上。何缘邪见令痴转增，习异不应令异增长。经主作是释：彼品痴增故。岂不邪见相应无明非相用增，依邪见故。今观此义，邪见起时，于有事中无行相转，坏现见事。此与贪瞋相应无明，彼痴增重贪瞋于有境，有行相转故。或见行者由邪见力，能令真智远而更远，以痴增者邪见便增，由痴转令倒推求故。邪见增者痴复转增，由见转令障真智故。由此说邪智是正智近怨，以与无明为朋党故。是名业道等流果别。如何短寿是杀等流？人寿必应是善业果。经主于此作如是释：不言人寿即杀业果，但言由杀人寿量短，应知杀业与人命根作障碍因令不久住。此所言义极难了知，若杀为因能招寿短，短名目何法是杀果非寿？譬如金铤短即是金，寿亦应然，短岂非寿？如何可说寿非杀果？若谓杀业能感命灾故杀为因非感寿者，此中应辩何谓命灾？不可说言谓刀毒等，刀等但是灾之缘故。又不应说是杀等流，彼是有情增上果故。命灾命障其义是一，既说杀业作命障因，应辩此中命障何谓？若谓命障即寿不生，此复应思为有非有？若非有者，果体不成，非住本心人，说无为有果。若是有者，此非异寿，便违所说寿非杀果。理应释言，不说人寿是杀异熟，但应说言是杀生业近增上果。谓虽人寿是善业招，而由杀生增上力故，令彼相续唯经少时，以欲界中不善胜善，有增上力能伏善故。若尔，何故说名等流果？显增上果中有最近故。若二俱立增上果名，则不显果有近远别。若谓不然，如何不善以修所断无覆无记为等流果？与理无违，是故可言即人短寿是杀生业所引等流。此十所招增上果者，谓外所有诸资生具，由杀生故光泽尠少，不与取故多遭霜雹稼穑微薄果实希少，欲邪行故多诸尘埃，虚诳语故多诸臭秽，离间语故所居险曲，麁恶语故多诸恶触田丰荆棘硗确醎卤，杂秽语故时候变改，贪故果少，瞋故果辣，由邪见故果少或无。是名业道增上果别。为一杀业感地狱已，复感短寿外恶果耶？有余师言：即一杀业先受异熟，次近增上，后远增上，故有三果。理实杀时能令所杀受苦命断坏失威光，令他苦故生于地狱，断他命故人中寿短，先是加行果，后是根本果。根本近分俱名杀生，由坏威光感恶外具，是故杀业得三种果。余恶业道，如理应思。由此应准知，善业道三果。且于离杀，若习若修若多所作，由此力故生于天中受异熟果。从彼没已来生人中，受极长寿近增上果。即复由此感诸外具，有大威光远增上果。余善三果，翻恶应说。又契经说：八邪支中分色业为三，谓邪语业命。离邪语业邪命是何？虽离彼无而别说者，颂曰：

论曰：瞋痴所生语身二业，如次唯名邪语邪业。从贪所生身语二业，名邪语邪业，亦说名邪命，以难除故异二别立。贪细能夺诸有情心，极聪慧人犹难禁护，故此对二为极难除。诸在家人邪见难断，以多妄执吉祥等故。诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故。为于正命令殷重修，故佛离前别说为一。有余师执，缘命资具贪欲所生身语二业，方名邪命，非余贪生。所以者何？为自戏乐作歌舞等，非资命故。此违经故，理定不然。戒蕴经中观象鬪等，世尊亦立在邪命中，邪受外尘虚延命故。由此非独命资粮贪所发身语方名邪命，正语业命翻此应知。何缘业道中先身后语？于八道支内先语后身，以业道中随麁细说。道支次第据顺相生，故契经中言：寻伺已发语。

说一切有部顺正理论第四十二

阿毘达磨顺正理论卷第四十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之十一

如前所说果有五种，何等业有几果？颂曰：

论曰：道能证断及能断惑，得断道名即无间道。此道有二种，谓有漏、无漏。有漏道业具有五果：等流果者，谓自地中后等若增诸相似法。异熟果者，谓自地中断道所招可爱异熟。离系果者，谓此道力断惑所证择灭无为。士用果者，谓道所牵俱有解脱所修及断。言俱有者，谓俱生法。言解脱者，谓无间生，即解脱道。言所修者，谓未来修。断谓择灭，由道力故彼得方起。增上果者，有如是说，谓离自性余有为法，唯除前生。有作是言：断亦应是道增上果，道增上力能证彼故。若尔，何故毘婆沙中唯说欲界十随眠断，为苦法智忍离系士用果，曾不说是增上果耶？非由不说便非彼果，以即彼文说苦法智为苦法智忍等流、士用果，曾不说是增上果故。然实苦法智是彼增上果，而不说者，义极成故。此亦应然，举士用果，理则已举增上果故。非唯可生是增上果，说非择灭是心果故，离此更无余果义故。即断道中无漏道业唯有四果，谓除异熟。余有漏善及不善业亦有四果，谓除离系，异前断道故说为余。次后余言例此应释。谓余无漏及无记业，唯有三果，除前所除，谓除前所除，异熟及离系。已总分别诸业有果，次辩果门业有果相，于中先辩善等三业。颂曰：

论曰：最后所说皆如次言，显随所应遍前门义。且善不善无记三业一一为因，如其次第对善不善无记。三法辩有果，数后例应知。谓初善业以善法为四果，除异熟。以不善为二果，谓士用及增上。以无记为三果，除等流及离系。中不善业以善法为二果，谓士用及增上。以不善为三果，除异熟及离系。以无记为四果，除离系。等流果者，谓见苦所断一切不善业，及见集所断遍行不善业，以欲界中身边见品诸无记法为等流故。后无记业以善法为二果，谓士用及增上。以不善为三果，除异熟及离系。等流果者，谓身边见品诸无记业以五部不善为等流故。以无记为三果，如不善。已辩三性，当辩三世。颂曰：

论曰：过去现在未来三业一一为因，如其所应以过去等为果。别者谓过去业，以三世法各为四果，除离系。现在世业，以未来为四果，如前说，以现在为二果，谓士用及增上。未来世业，以未来为三果，除等流及离系。不说后业有前果者，前法定非后业果故。已辩三世，当辩诸地。颂曰：

论曰：于诸地中随何地业，以同地法为四果，除离系。若是有漏，以异地法为二果，谓士用及增上。若是无漏，以异地法为三果，除异熟及离系，不堕界故不遮等流。已辩诸地，当辩学等。颂曰：

论曰：学等三业一一为因，如其次第各以三法为果。别者谓学业以学法为三果，除异熟及离系，以无学法为三亦尔。以非二为三果，除异熟及等流。无学业以学法为一果，谓增上。理应言二，谓加等流。以无学为三果，除异熟及离系。以非二为二果，谓士用及增上。非二业以学法为二果，谓士用及增上。以无学法为二亦尔。以非二为五果。已辩学等，当辩见所断等。颂曰：

论曰：见所断等三业如次一一为因，各以三法为果。别者初见所断业，以见所断法为三果，除异熟及离系。以修所断法为四果，除离系。以非所断法为一果，谓增上。中修所断业，以见所断法为二果，谓士用及增上。以修所断法为四果，除离系。以非所断法为三果，除异熟及等流。后非所断业，以见所断法为一果，谓增上。以修所断法为二果，谓士用及增上。以非所断法为四果，除异熟。皆如次者，随其所应遍上诸门，略法应尔。因辩诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业及非应作非不应作业，其相云何？颂曰：

论曰：有说染污身语意业名不应作，以从非理作意生故。有余师言：诸坏轨则身语意业，设是不染亦不应作，由彼不合世轨则故。谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨身业。诸有无覆无记语业，坏形言时及作者等，但有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨。语业等起前二思名坏轨意业，此及染业名不应作。应作业者与此相翻，俱违前二是第三业。若依世俗，后亦可然；若就胜义，前说为善。谓唯善业名为应作，唯诸染业名不应作，无覆无记身语意业名非应作非不应作。然非一切不应作业皆恶行摄，唯有不善是恶性故得恶行名，以招爱果名为妙行，招非爱果名为恶行。有覆无记虽是不应作而非恶行摄，由此所行决定不能招爱非爱果故。今于此中复应思择：为由一业但引一生、为引多生？又为一生但一业引、为多业引？颂曰：

论曰：若依正理应决定说，但由一业唯引一生。此一生言显众同分，以得同分方说名生。若说一生由多业引，或说一业能引多生，如是二言于理何失？且初有失，谓一生中前业果终后业果起，业果别故应有死生，或应多生无死生理，业果终起如一生故。二俱有过，一本有中应有众多死生有故，或应乃至无余涅槃中间永无死及生故。何缘定限一趣处中，有异业果生便有生死，有异业果起而无死生？一业果终余业果起，理定应立有死有生。又许一生定为多种造作增长业所引故，则应决定无中夭者，或应不受果而永弃彼业。然先已说。先说者何？谓理必无时分定业所感异熟转余时受，又理必无时分定业非造作增长必受异熟故。若谓有生由定不定多种业引，或复有生唯为多种定业所引，故有中夭及有尽寿，此亦不然，时分果业定不定受无决定故。若有一类中年老年时分果业决定应受，婴孩童子少年果业不定受者，彼复如何？理必无容离前有后，或应前位所有果业必是定受定受果故。然于此中无决定理，令前位业决定受果，令后位业受果不定，故无一生多业所引。后亦有失，一业引多生，时分定业应成杂乱故。此无杂乱，如先已辩。故无一业能引多生。若尔，何缘尊者无灭自言：我忆昔于一时，于殊胜福田一施食异熟，从兹七返生三十三天，七生人中为转轮圣帝，最后生在大释迦家，丰足珍财多受快乐。毘婆沙者已释此言：一施食为依，起多胜思愿，能引位别，多异熟生。故作如是言，一施食异熟。不应异熟能复感生，但为显依一施食境起多思愿，所招异熟分位差别，故作是言。或显初基故作是说，彼由一业，感一生中大贵多财及宿生智，乘斯更造感余生福，如是展转至最后身，生富贵家得究竟果。如有缘一迦栗沙钵拏，方便勤求息利成千倍，言我本由一迦栗沙钵拏，遂至今时成大富贵。是故一业唯引一生。虽言一生由一业引，而许圆满由多业成。譬如画师先以一色图其形状后填众彩。今于此中一色所喻，为一类业、为一刹那？若喻一类，违此宗理，以非一业引一生言可约一类，类必多故，多引一生不应理故。若言一色喻一刹那，非一刹那能图形状，即所立喻于证无能。今见此中喻一类业。如何引业约类得成？引一趣业有众多故。此言意显一类业中，唯一刹那引众同分同类异类，多刹那业能为圆满故说为多。故如一色先图形状，后填众彩，此言应理。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体诸根形量色力庄严，或有于前多缺减者，为但由业能引满生。不尔，一切业一果，法势力强故亦引满生，与此相违能满非引。如是二类，其体是何？颂曰：

论曰：二无心定虽有异熟，而无势力引众同分，以与诸业非俱有故。一切不善善有漏得，亦无势力引众同分，以与诸业非一果故。诸余不善善有漏法，皆容通二，谓引及满。薄伽梵说重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障。如是三障，其体是何？颂曰：

论曰：业障体者，谓五无间：一者害母、二者害父、三者害阿罗汉、四者破和合僧、五者恶心出佛身血。烦恼障体者，谓数行烦恼，下品烦恼若有数行，虽欲伏除难得其便，由彼展转令上品生，难可伏除，故亦名障。上品烦恼若不数行，对治道生易得其便，虽极猛利而非障摄。虽住欲界具缚有情，平等皆成一切烦恼，而现行别为障不同，故烦恼中随品上下，但数行者名烦恼障。异熟障体者，谓三恶趣全及善趣一分，即北洲、无想。何故名障？能障圣道及道资粮并离染故。非唯无间是业障体，所有定业能障见谛，一切皆应是业障摄。谓有诸业造作增长，能感恶趣卵生湿生、女身人天第八有等，并感大梵顺后受业，或色无色一处二生，有此皆无入见谛理。何缘不说是业障收？见此类中有非定故。谓于如是业种类中，皆有强缘可令回转，不障圣道及道资粮故。于此中虽有少业不可转者不立为障，无间种类皆不可转故，唯于此立为业障。毘婆沙说此五因缘，易见易知说为业障，谓处、趣、生、果及补特伽罗。处谓此五定以母等为起处故。趣谓此五定以地狱为所趣故。生谓此五定无间生感异熟故。果谓此五决定能招非爱果故。补特伽罗谓此五逆依行重惑补特伽罗，共了此人能害母等。余业不尔，不立为障。余障废立，如应当知。此三障中烦恼最重，以能发业业感果故。有余师言：烦恼与业二障皆最重，以有此者第二生中亦不可治故。无间何义？此无间业于无间生必受果故，无余生果业能隔故。有说：造逆补特伽罗，从此命终定堕地狱中，无间隔故名无间。彼有无间得无间名，与无间法合故名无间，如与沙门合故名沙门。三障应知何趣中有？颂曰：

论曰：非一切障诸趣皆有，且无间业唯人三洲，非北俱卢余趣余界，于三洲内唯女及男，非扇𢮎等如无恶戒。有说：父母于彼少恩，彼于父母少羞耻故。谓彼父母生不具身，爱念。又微，故言恩少。彼于父母惭愧亦微，要坏重惭愧方触无间罪。然上座言：彼扇𢮎等，若害母等亦成无间。彼愚痴类作不应作业，岂容乘此生覩史多天？岂但有人作不应作，不生彼天处，即定生地狱。故虽征责而词乖理，都无思虑暗发此言。又彼自征：傍生趣等亦害父母，何非无间？便自释言：觉慧劣故、想变坏故、慈爱薄故。岂不此因于扇𢮎等亦容得有，故无无间。设许彼类有无间罪，非上座说令少信知，故我所宗于理为善。若有人害非人父母，亦不成逆罪，少恩羞耻故。谓彼于子无如人恩，子于彼无如人惭愧。已辩业障唯人三洲，余障应知五趣皆有。然烦恼障，遍一切处。若异熟障，全三恶趣，人唯北洲，天唯无想。岂不三洲处扇𢮎等身，非圣道器，故异熟障摄？无如是理，以于彼生引业所牵同分相续，可成男等为圣道器，唯三恶趣、无想、北洲，决定无容证圣道义，故唯于彼立异熟障。有说彼处唯属异生，余处皆容与圣者共，故不说是异熟障摄。于前所辩三重障中，说五无间为业障体，五无间业其体是何？且上座言：三业为体，身业语业一一独能招异熟果。理难成故，以但意业所作事重，故许能感殊胜异熟，此极疎怳。疎怳者何？汝已许思依身语转名身语业，今许意业为无间体，便应暂起欲造逆思即成无间。又言意业所作事重，许感殊胜异熟果者，此唯妄许，违自宗故。谓若有思动发身语，此思可说所作事重，然彼不可说为意业，以依身语二门转故。若思不能动发身语，彼许是意业然所作非重，宁说意业所作事重？若谓动发身语二思是意业，思所作重事，故说意业所作重者，此亦非理，事非重故。唯思不成身语二业，意业引彼事重，岂成所作事重。言显动发身语故所作重，非意业思。若观果思所作重故，亦说意业所作重者，意业前思能引意业果，果事重故亦应名事重，如是则应有大过失。又非意业与身语思因果性故共感异熟，勿彼意业与彼前思亦因果故同感异熟，如是则应有非爱过。又彼先说证此因言，身业语业独招异熟难成故者，此言何义？岂与意业共招异熟，即令此彼体类是同？独思离心能招异熟亦难成故，则应许心是无间体或体是思。又应推征说有意业是无间者，且害母者由何思力引地狱生？为思惟思、为业道思？若思惟思，如何于母全未有损害定引地狱生？若业道思，如何可说非身语业独能感果？非由思惟思彼方取果故。又彼自许先思惟思后业道思，先是意业后身语业，前后相望时相各异无一果理，如何可言身业语业独感异熟？其理难成，故彼所言在圣教外。然我所宗决定义者，颂曰：

论曰：五无间中四是身业，一是语业；三是杀生，一虚诳语根本业道，一是杀生业道加行，以如来身不可害故。破僧无间是虚诳语，既是虚诳语，何缘名破僧？因受果名，或能破故。若尔，僧破其体是何？能所破人谁所成就？颂曰：

论曰：僧破体是不和合性，无覆无记心不相应行蕴所摄。岂成无间？如是僧破因诳语生，故说破僧是无间果。非能破者成，此僧破但是所破僧众所成。此能破人何所成就？破僧异熟何处几时？颂曰：

论曰：能破僧人成破僧罪，此破僧罪诳语为性。即僧破俱生语表无表业，此必无间大地狱中，经一中劫受极重苦，余逆不必生于无间。然此不经一大劫者，欲界无有此寿量故。一中劫时亦不满足，经说：天授，人寿四万岁时，来生人中，证独觉菩提故。然不违背寿一劫言，一劫少分中立一劫名故。现有一分亦立全名，如言此日我有障碍，或如说言贼烧村等。若造多逆，初一已招无间狱生，余应无果。无无果失，造多逆人唯一能引，余助满故，随彼罪增苦还增剧。谓由多逆感地狱中大柔软身，多猛苦具，受二三四五倍重苦。或无中夭受苦多时，如何可言余应无果。上座于此作如是释：或于地狱死已更生。若尔，宁非顺后受业？彼于此难反诘答言：若有先造余不善业已引地狱，后造无间，此复云何成无间业？为有天世于中间耶？岂不随前无间即受，我先已辩时分定业无转余位受异熟理，由此不应作如是诘。有说：先造余定恶业，引次地狱生，后不造无间。有说：设造唯成满业，如造多逆，先引后满。非唯能引名无间业，故彼反诘于答无能。然彼所言，为有天世于中间者，此极麁疎，于感次生无用同故。如为天世善业所间隔，恶业无力感次地狱生，便说名为顺后受业。如是地狱余业所间，无力能感次地狱生，云何不如天世所隔，令后造逆成顺后受？故对法宗所释无失，经说五逆顺生受故。谁于何处能破于谁？破在何时？经几时破？颂曰：

论曰：能破僧者要大苾刍，必非在家、苾刍尼等，以彼依止无威德故。唯见行人非爱行者，以恶意乐极坚深故，于染净品俱躁动故。要住净行方能破僧，以犯戒人无威德故。即由此证造余逆后不能破僧，以造余逆及受彼果处无定故。于斯且举净行为初，类显端严语具圆等，丑陋讷等无破能故。要异处破非对大师，以诸如来不可轻逼，言词威肃对必无能。唯破异生非破圣者，他不能引得证净故。有说得忍亦不可破，由决定忍佛所说故。为含二义说愚夫言，要所破僧忍师异佛，忍异佛说有余圣道。应说僧破在如是时，此夜必和不经宿住，如是名曰破法轮僧，能障佛法轮、坏僧和合故。谓由僧坏、邪道转时，圣道被遮暂时不转。言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道：一者不应受用乳等、二者断肉、三者断盐、四者应被不截衣服、五者应居聚落边寺。众若忍许彼所说时名破法轮，亦名僧破。何洲人几破法轮僧？破羯磨僧，何洲人几？颂曰：

论曰：唯赡部洲人少至九，或复过此能破法轮，非于余洲，以无佛故，要有佛处可立异师。要八苾刍分为二众以为所破，能破第九，故众极少犹须九人。等言为明过此无限。唯破羯磨通在三洲，极少八人，多亦无限。通三洲者，以有圣教及有出家弟子众故。要一界中僧分二部别作羯磨，故须八人，过此无遮故亦言等。于何时分容有破僧破羯磨僧？从结界后迄今亦有，至法未灭破法轮僧，除六时分。何等为六？颂曰：

论曰：初谓世尊成佛未久，有情有善阿世耶故，恶阿世耶犹未起故。后谓善逝将般涅槃，圣教增广善安住故，必僧和合佛方涅槃。有余师言：证法性定故，众咸忧戚故，非初非后。于圣教中戒见二疱若未起位亦无破僧，要见疱生方敢破故。未立止观第一双时，法尔由彼速还合故。佛灭后时他不信受，无有真佛为敌对故。未结界时，无一界内僧分二部可名僧破。于此六位无破法轮，如是破僧诸佛皆有。不尔，要有宿破他业，于此贤劫迦叶波佛时，释迦牟尼曾破他众故。且止傍论，应辩逆缘。颂曰：

论曰：何缘害母等成无间非余？由弃恩田坏德田故。谓害父母是弃恩田。如何有恩？身生本故。如何弃彼谓舍彼恩德田？谓余阿罗汉等具诸胜德及能生故，坏德所依故成逆罪。若有父母子初生时，为杀弃于豺狼路等，或于胎内方便欲杀，由定业力子不命终，彼有何恩弃之成逆？彼定由有不活等畏，于子事急起欲杀心；然弃等时必怀悲愍，数数缘子爱恋缠心，若弃此恩下逆罪触，为显逆罪有下中上，故说弃恩皆成逆罪。或由母等田器法然，设彼无恩但害其命，必应无间生地狱中。诸聪慧人咸作是说：世尊于法了达根源，作如是言但应深信。父母形转，杀成逆邪？逆罪亦成，依止一故。由如是义，故有问言：颇有令男离命根，非父、阿罗汉而为无间罪触不？有，谓母转形。与此相违，问女亦尔。设有女人羯剌蓝堕，余女收取置产门中生，子杀何成害母逆因？彼血生者，识托方增故。第二女人但如养母，虽诸所作皆应咨决，而害但成无间同类。上座于此作如是言：若羯剌蓝有命无堕，若有堕者必已命终，有情必无住粪秽故。由无是事，为问唐捐。设有如斯，害后成逆，弃重恩故；害前不然，于子重恩非关彼故。上座决定于业趣中，不能审知功能差别。如何中有穿度金刚，母腹所拘不往余处？母腹中火能消金石而羯剌蓝于中增长，地狱中有现母腹中而不能烧腹及同类，此亦应尔，业力难思。虽此腹中羯剌蓝堕，何妨转至余腹中增？曾闻经中说，有尊者童子迦叶如是而生，既置产门吸至胎处，故不可说住粪秽中。或有但从口饮入腹，亦由业力转至胎处。有情业用不可思议，虽无欲心而由业力，有吸至腹即成胎藏。后母虽有持养等恩，而于子身非能生本。若持养等害便成逆，杀养母人应成无间，故彼所立弃重恩田，便有不成或不定失。前母虽阙持养等恩，而于子身是能生本，若非持养害不成逆，如前所说于子有怨，子反害之应无无间。故彼所立非关彼因，亦有不成及不定失。故唯人趣结生胜缘，害成害母逆，非唯持养者。若于父母起杀加行，误杀余人，无无间罪。于非父母起杀加行，误杀父母，亦不成逆。若一加行害母及余，二无表生，表唯逆罪，以无间业势力强故。妙音尊者作如是言：于此位中亦有二表，表是积集极微成故。今观彼意表有多微，有逆罪收、有余罪摄。有于阿罗汉无阿罗汉想，亦无决定解此非阿罗汉，无简别故，害成逆罪。非于父母全与此同，以易识知而不识者，虽行杀害无弃恩心。阿罗汉人无别标相，既难识是亦难知非，故漫心杀亦成无间。若有害父，父是阿罗汉，得一逆罪，以依止一故。若尔，喻说当云何通？佛告始欠持：汝已造二逆，所谓害父、杀阿罗汉。彼显一逆由二缘成，或以二门诃责彼罪。若于佛所恶心出血，一切皆得无间罪耶？要以杀心方成逆罪，打心出血，无间则无，无决定心坏福田故。若杀加行位彼未成无学，将死方得阿罗汉果，能杀彼者有逆罪耶？无，于无学身无杀加行故。若造无间加行，不可转为有离染及得圣果耶？颂曰：

论曰：无间加行若必定成，中间决无离染得果。余恶业道加行中间，若圣道生，业道不起，转得相续，定违彼故。非已见谛者，业道罪所触。无间加行为有可转，而言若彼不可转耶？有作是言：皆不可转，故本论说：颇有未害生杀生未灭，此业受异熟，定生地狱耶？曰：有，如作无间业，加行位命终。指鬘虽发欲害母心，而未正兴害母加行，于世尊所虽有害心，亦未正兴害佛加行，彼作是意：近方下手。世尊为遮彼业障故，至未生信不令得近。室利毱多于薄伽梵亦不全起无所顾心，以发意言：世尊若是一切智者，自知避故。有余师说：亦有可转，本论不言无间加行皆不可转，但说加行不息，死者定生地狱；加行息者非彼所论。然我所宗无间加行总说有二，一近、二远。于中近者不可转故，本论依之而兴问答。谓有于母起害加行，才击无间母命未终，或母力强反害其子，或为王等擒捉而杀，或子寿尽自致命终，本论依斯作如是说。于中远者，由尚未至不可转位，容有可转。若不尔者，世尊应说无间加行亦无间罪。譬喻者言：五无间业尚有可转，况彼加行，故契经言：若有一类，于五无间造作增长，无间必堕㮏落迦中。准此一类言，知别有一类，虽造无间，不生地狱。不尔，一类成无用言。又世尊言：娑罗设解我所说义，但无解能。此中既唯说不解语是决定障，故知世尊说一切业皆悉可转。又世尊记旋绕制多，一切皆当得生天故。又世尊记提婆达多，断善根后不可治故。又如烦恼障，业障亦可转。如是所言皆非能立，于经及理不善了故。且彼所引有一类经，意显有人具造五逆，无间必堕㮏落迦中。或有乃至唯造一逆，或有造讫多门增长，或有唯造后更不增，皆无间生堕于地狱。且举初故说一类言，或显有人乘无间业，无间必堕㮏落迦中。有乘余业故言一类，不说一类便谓唯乘无间业因无间生彼。婆罗经意显造逆人不解如来所说深义，业障碍故当所获得，彼异熟果增上力故，观谛善根因被损故。或有悔忧所损恼故，于佛所说不能深解。若执经义但如其文，是则极成无间不转，言无间者显无隔故。又彼天授麁解佛言，何缘必生无间地狱？故知此据解深说解。记生天证，理亦不成，佛于彼经差别说故。谓彼经说诸有依人，旋绕制多皆生天故。有方便者名有依人，即是有容生天理义。然譬喻者略引彼经，便开有情多造恶行。以许造作猛利极重诸恶行者，起下善心或无记心，于制多所暂时旋绕便总灭故。断善后证，理亦不成，唯断善根亦可回转，佛不应说彼不可治。故知彼言更有别义，谓彼天授先起恶欲，由此已应堕于恶趣，次起加行将破僧时，由此已应堕于地狱，次后妄语破坏僧时，由此已招无间劫寿。后起邪见断善根已，定不可令现起白法，故说此后必不可治，非谓彼尔时方定堕地狱。然于此位容有生疑，提婆达多虽至此位，佛何不疗，如未生怨？为遣彼疑，陈不疗意，言我不见提婆达多可令现身起少白法，故我弃舍不欲疗治。少白法言显善悔愧，此中意显佛晓诸亲，天授如斯造重恶业，断诸善本都无愧心，我当如何能救疗彼？言可疗者，谓可化令生善悔心伏恶行病，若未增者令其不增，若有已增令渐微薄，非要绝本方名疗治，如世良医疗病法尔。烦恼障喻，证亦不成，我亦不许彼可转故。谓烦恼障发时定业，必获异熟皆不可转。故譬喻者不善了知经及理趣，以大无义蕴在己心妄兴邪辩。于诸恶行无间业中何罪最重？于诸妙行世善业中何最大果？颂曰：

论曰：为破僧故发虚诳语，诸恶行中此罪最大。如何此罪虚诳语收？由所发言依异想故。谓彼于法有法想、于非法有非法想、于大师有大师想、于己身有非一切智想，然由深固恶阿世耶，隐覆此想作别异说。设有不以异想破僧，则不能生劫寿重罪，何缘此罪恶行中最？由此毁伤佛法身故，障世生天解脱道故。谓僧已破乃至未合，力能遮遏诸异生等，未入正定令不得入、若已入正定令不得余果、若已得余果令不得离染、若已得离染令不证漏尽，习定温诵思等业息。以要言之，由僧被破，大千世界法轮不转，天人龙等身心扰乱。由此定招无间地狱一劫异熟，非余恶行，故恶行中此罪最重。若尔，何故世尊或时于诸罪中说邪见重，又说意业罪中最大？据五无间说破僧重，据五僻见说邪见重，据一切业说意业大。或约修见俱所断罪，如其次第说为最重。或依广果，断诸善根害多有情，如次说重。感第一有异熟果思，于世善中为最大果，能感最极静异熟故，约异熟果故作是说。如其通就五果说者，是则应说与金刚喻定相应思能得大果，谓此能得异熟果外诸有为无为四阿罗汉果。虽诸无漏无间道思皆除异熟得余四果，然此所得最为殊胜，诸结永断为此果故。为简此故，说世善言。为唯无间罪定生地狱？诸无间同类亦定生彼，非定无间生，非无间业故。无间同类其相云何？颂曰：

论曰：言同类者是相似义。若有于母阿罗汉尼行非梵行，为极污辱，是名第一同类业相。若有杀害住定菩萨，是名害父同类业相。若有杀害有学圣者，是名第三同类业相。若有侵夺僧和合缘，是名破僧同类业相。若有破坏佛窣堵波，是名第五同类业相。有异熟业于三时中极能为障。言三时者，颂曰：

论曰：若从顶位将得忍时，感恶趣业皆极为障，以忍超彼异熟地故。如人将离本所居国，一切债主皆极为障。若有将得不还果时，欲界系业皆极为障。若有将得无学果时，色无色业皆极为障。此后二位，喻说如前。然于此中除顺现受及顺不定受异熟，不定业并异熟定中非异处熟者。

说一切有部顺正理论卷第四十三

阿毘达磨顺正理论卷第四十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩业品第四之十二

如上所言住定菩萨，为从何位得住定名？彼复于何说名为定？颂曰：

论曰：从修能感妙三十二大士夫相异熟果业，菩萨方得立住定名，以从此时乃至成佛，常生善趣及贵家等。生善趣者，谓生人天，由此趣中多行善故、妙可称故立善趣名。于善趣内常生贵家，谓婆罗门，或刹帝利、巨富长者。大婆罗门家，于贵家中根有具缺，然彼菩萨恒具胜根，恒受男身尚不为女，何况有受扇𢮎等身。生生常能忆念宿命，所作善事常无退屈。谓于利乐一切有情，一切时中一切方便心无厌倦，名无退屈。由无退屈，故说为坚。岂不未修妙相业位，菩提心不退，应立住定名，何故要修妙相业位，菩萨方受住定位名？尔时人天方共知故，先时但为诸天所知。或于尔时趣等觉定，先唯等觉决定非余。何相应知修妙相业？颂曰：

论曰：菩萨要在赡部洲中，方能造修引妙相业，此洲觉慧最明利故。唯是男子非女等身，尔时已超女等位故。此不应说，于前颂中恒受男身义已显故。若谓先说造此业已恒受男身，今说为明初造此业亦非女等，故此与前义有差别。此救非理，义已成故。谓先已说造此业已非女等身，已显造时亦非女等，以非女等适造此业，即转形故。能招善逝殊妙相业，必依净身方能引起，故由先说此义已成。造此业时唯现对佛，谓亲见佛不共色身相好端严种种奇特，有欲引起感此类思，不对如来无容起故。此妙相业唯缘佛思，佛是可欣顺德境故。感妙相业唯思所成，非修所成，不定界故。所感异熟此所系故，非闻所成，彼羸劣故。亦非生得，加行起故。谓彼唯于三无数劫，修行施等波罗蜜多，圆满身中方可得故，唯是加行，非生得善。唯余百劫造修非多，诸佛因中法应如是。唯薄伽梵释迦牟尼，精进满时能超九劫，九十一劫妙相业成。是故如来告聚落主：我忆九十一劫以来，不见一家因施我食，有少伤损唯成大利。从此自性恒忆宿生，故说齐斯，非前不忆。一一妙相百福庄严，此中百思名为百福。谓将造一一妙相业时，先起五十思净治身器，其次方起引一相业。于后复起五十善思，庄严引业令得圆满。五十思者，依十业道，一一业道各起五思。且依最初离杀业道有五思者，一离杀思、二劝导思、三赞美思、四随喜思、五回向思，谓回所修向解脱故。乃至正见各五亦然。有余师言：依十业道各起下等五品善思，前后各然如熏静虑。有余师说：依十业道各起五思，一加行净、二根本净、三后起净、四非寻害、五念摄受。复有师言：一一相业各为，缘佛未曾习思，具百现前而为严饰。百福一一其量云何？有说：以依三无数劫增长功德所集成身，发起如斯无对无数殊胜福德，量唯佛知。有说：若由业增上力感轮王位，王四大洲自在而转，是一福量。有说：若由业增上力得为帝释，王二欲天自在而转，是一福量。有说唯除近佛菩萨，所余一切有情所修富乐果业，是一福量。有余师言：此量太少，应言世界将欲成时，一切有情感大千土业增上力，是一福量。今薄伽梵昔菩萨时，三无数劫中各供养几佛？颂曰：

论曰：初无数劫中供养七万五千佛，次无数劫中供养七万六千佛，后无数劫中供养七万七千佛。三无数劫一一满时，及初发心，各逢何佛？颂曰：

论曰：言逆次者，自后向前，谓于第三无数劫满所逢事佛名为胜观，第二劫满所逢事佛名曰然灯，第一劫满所逢事佛名为宝髻，初无数劫首逢释迦牟尼。谓我世尊初发心位，逢一薄伽梵号释迦牟尼，彼佛出时正居末劫，灭后正法唯住千年。时我世尊为陶师子，于彼佛所起殷净心，涂以香油浴以香水，设供养已发弘誓愿：愿我当作佛，一如今世尊。故今如来一一同彼。我释迦菩萨于何位中何波罗蜜多修习圆满？颂曰：

论曰：菩萨发愿初修施时，未能遍于一切含识施一切物唯运悲心，彼于后时串习力故悲心转盛，能遍施与一切有情非一切物。若时菩萨普于一切能舍一切但由悲心，非自希求胜生差别，齐此布施波罗蜜多修习圆满。有说：菩萨观诸世间，匮乏资财贫苦所逼，为欲饶益，亦带悲心发愿自求胜生差别，以诸菩萨曾无一时不运悲心而行施故。若时菩萨被析身支，虽未离欲贪而心无少忿，齐此戒忍波罗蜜多修习圆满。忍圆满者，于彼有情心无忿故。戒圆满者，不起害他身语业故。心无忿故、身语无恶故，无忿时戒忍圆满。若时菩萨勇猛精进，赞叹底沙便超九劫，齐此精进波罗蜜多修习圆满。谓昔有佛号曰底沙，彼佛有二菩萨弟子：一名释迦牟尼、一名梅怛俪药。佛因观察自所化田，分明照知此二弟子，能寂所化先熟非自身，慈氏自身先熟非所化。知已复作如是思惟：速熟一身其事少易。遂以方便入宝龛中结加趺坐，依殊胜定不共佛法普现在前。能寂因行遇见彼佛，威光赫奕特异于常，欻为净心执持举体一足而立经七昼夜，以妙伽他赞彼佛曰：

如是赞已便超九劫，于慈氏前证无上果。若时菩萨处金刚座，将登无上正等菩提，次无上觉前住金刚喻定，齐此定慧波罗蜜多修习圆满。理应此位无间方圆得尽智时此方满故，别别能到圆德彼岸故。此六名波罗蜜多。契经说有三福业事：一施类福业事、二戒类福业事、三修类福业事。此云何立福业事名？颂曰：

论曰：三类皆福，或业或事随其所应，如业道说。谓如分别十业道中，有业亦道、有道非业，此中有福亦业亦事、有福业非事、有福事非业、有唯是福非业非事。且施类中身语二业具福业事三种义名，善故是福，作故亦业，是能等起身语业思转所依门故亦名事。彼等起思唯名福业，思俱有法唯受福名，戒类既唯身语业性，故皆具受福业事名。修类中慈唯名福事，业之事故。慈相应思，以慈为门而造作故，慈俱思戒唯名福业。余俱有法唯受福名。悲等准此皆应思择。有说福业显作福义，谓福加行。事显所依，谓施戒修是福业之事，为成彼三起福加行故。有说：唯思是真福业，福业之事谓施戒修，以三为门福业转故。何法名施？施招何果？颂曰：

论曰：虽所舍物及能舍具皆可名施，而于此中所立施名但依舍具，谓由此具舍事得成，故舍所由是真施体。如所度境不得量名，所立量名依能度具。或为角胜贮藏称誉，传习随他亲爱亲附，由如是等舍事亦成，然非此中正意所说，为简彼故说为供为益言，于已涅槃唯为供养，于余亦为益。彼大种诸根有行施时，但为益彼，具名何谓？谓身语业及此能发。能发谓何？谓无贪俱能起此聚，即身语业及能起心并此俱行总名施体。如有颂曰：

应知如是施类福业事，回向解脱亦得离系果。而且就近决定为言，但说能招大财富果。依何立此大财富名？以财妙广、不可夺故。角胜等施，毒刺所伤，虽施而无大财富果。言施类福者，显施为体义。如泥类器木类柱等，亦见类言，非显体义。如闻类智非今所许，戒修类言准此应释。为何所益而行施耶？颂曰：

论曰：施主施时观于二益，一为自益感果善根、二为益他诸根大种。施主有二：一有烦恼、二无烦恼。有烦恼者复有二种：一未离欲贪、二已离欲贪。于此二中各有二种：一诸圣者、二诸异生。此中未离欲贪圣者，及已未离欲贪异生，奉施制多唯为自益。谓自增长二种善根，一者能招大富为果、二者为得上义资粮。诸有已离欲贪圣者，奉施制多，除顺现受，不招大富，由彼已能毕竟超彼异熟地故。而容为得上义资粮，是故亦名唯为自益。非此能益他根大种，故不益他。无烦恼者，施他有情唯为益他，谓能益他诸根大种，非自增长二种善根，故非自益。有烦恼者，施他有情为二俱益。无烦恼者，奉施制多，除顺现受，不为二益。有师唯约施招大富分别施果，彼作是说：此中一切未离欲贪及离欲贪诸异生类，持己所有奉施制多，此施名为唯为自益，非彼由此有获益故。若诸圣者已离欲贪施诸有情，除顺现受，此施名曰唯为益他，以彼由此获饶益故，非为自益超果地故。若彼一切未离欲贪及离欲贪诸异生类，持己所有施诸有情，此施名为为二俱益。若彼圣者已离欲贪奉施制多，除顺现受，此施名曰不为益二，以此唯为供养报恩。前已总明施招大富，今次当辩施果别因。颂曰：

论曰：施有差别由三种因，谓主、财、田有差别故，施差别故果有差别。言主财田有差别者，谓如是类施主财田胜劣与余主财田异。且由施主有差别者，颂曰：

论曰：或有施主于因果中得决定信，或有施主于因果中心怀犹豫，或有施主率尔随欲，或有施主具净尸罗、或少亏违、或全无戒，或有施主于佛教法具足多闻、或有少闻、或无闻等，而行惠施。由施主具信、戒、闻等差别功德，故名主异。由主异故，施成差别。由施差别得果有异。诸有施主具如是德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。谓若施主行敬重施，便感常为他所尊重。若自手施，便能感得于广大财爱乐受用。若应时施感应时财，所须应时非余时故。若无损他施，便感资财不为王火等之所侵坏。由所施财有差别者，颂曰：

论曰：由所施财或阙或具色香味触，如次便得或阙或具妙色等果。谓所施财色具足故，便感妙色。香具足故，便感好名如香芬馥，遍诸方故。味具足故，便感众爱，如味美妙众所爱故。触具足故，感柔软身及有随时生乐受触。若有所阙，随应果减，如是亦由具色香等，故名财异。由财异故，施体及果皆有差别。由所施田有差别者，颂曰：

论曰：由所施田趣苦恩德各有差别，故名田异。由田异故，施果有殊。由趣别者，如世尊说：若施傍生受百倍果，施犯戒人受千倍果。百倍千倍果量如何？随所施田，由受食等令其寿等增尔所量，施主由斯于人天中受等过彼百倍千倍。故世尊说：施主施时，施所施田寿等五事，施主由此于人天中还当获得寿等五果。由苦别者，如七有依福业事中，先说应施客行、病侍、园林、常食及寒风等随时衣药。复说：若有具足净信男子女人，成此所说七种有依福业事者，所获福德不可取量。今于此中由缘差别故苦有异，由除受者差别苦故果有差别。由恩别者，如父母、师及余有恩，如熊鹿等本生经说诸有恩类。于有恩所起诸恶业，果现可知，由此比知行报恩善，其果必定。由德别者，如契经言：施持戒人果百千倍，乃至施佛果最无量。虽皆无量，亦有少多，如殑伽河大海水滴。如望财施，法施为尊。就财施中，何为最胜？颂曰：

论曰：若已解脱者施已解脱田，于财施中此最为胜。若诸菩萨以胜意乐，等欲利乐一切有情，为大菩提而行惠施，虽非解脱施解脱田，而施福中此最为胜。除此更有八种施中，第八施福亦最为胜。八施者何？一随至施、二怖畏施、三报恩施、四求报施、五习先施、六希天施、七要名施、八为庄严心、为资助心、为资瑜伽、为得上义而行惠施。随至施者，谓随有情投造已来，随宜施与衣服饮食，非深敬重。怖畏施者，谓覩灾厄，为令静息而行惠施。或见此物坏相现前，宁施不亡，故行惠施。习先施者，谓习先人父祖家法而行惠施。为严心者，谓为引发信等圣财故行惠施。资助心者，谓欲灭除诸悭悋垢而行惠施。资瑜伽者，谓求定乐展转生因而行惠施。谓由施故便得无悔，展转乃至心一境性。得上义者，谓得涅槃，由初舍财乃至展转一切生死皆能舍故。又行惠施是胜生因，依此能引发证涅槃法故。余施易了，故不别释。如世尊说施圣果无量，颇施非圣果亦无量耶？颂曰：

论曰：如是五种，设是异生施者，亦能招无量果。住最后有，名最后生法师，四田中是何田所摄？是恩田摄。所以者何？以说法师能示将堕诸恶趣者安隐城门开示生天解脱道故，能令已作非理行者转于如理所作中行，能善宣扬黑白品法自性及果对治等故，能施无智盲者慧眼。由说法师所说教力，无倒观察染净品故。以要说者，善说法师乃至能为佛所作事，故唯此是胜义恩田，施者必应招无量果。一切能感无量果业上下品类皆平等耶？不尔。云何？由六因故令一切业成轻重品。其六者何？颂曰：

论曰：后起者，谓作此业已，或顿或数随前而作。田谓于彼造善造恶。根本者谓根本业道。加行者谓引彼身语。思谓由彼业道究竟。意乐者谓所有意趣，我应当造如是如是。若有六因皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中间非最轻重。谓或有业唯由后起所摄受故得成重品，定安立彼异熟果故。乃至或有唯由意乐。由二三等，如理应知。如契经言：审思作业名为造作亦名增长。何因说业名增长耶？由五种因。何等为五？颂曰：

论曰：由审思故者，谓审思而作，非率尔思作亦非全不思。由圆满故者，谓齐此量业应堕恶趣，此业圆满名为增长，余唯造作。如有一类于恶行中，由一为因便堕恶趣，或有一类乃至由三。十业道中，或有由一或乃至十方堕恶趣。由无恶作对治故者，谓无追悔无对治业。由有伴故者，谓作不善业，不善为助伴。如盗他财，复污他室、杀他子等。由异熟故者，谓时不定业定，与异熟善上相违。异此应知唯名造作。如上所说，未离欲等奉施制多，唯为自益。既无受用者，施福如何成？颂曰：

论曰：非我唯许所舍财物受者受用施福方成。所许者何？谓诸施福略有二类：一舍、二受。舍类福者，谓由善心，但舍资财，施福便起。受类福者，谓所施田受用施物，施福方起。于制多所奉施供具，虽无受类，有舍类福。然舍类福初舍资财，此福即成，对治贪故，无贪俱思所等起故。舍资财已，随所施田受用或不，施福无失。若不尔者，有施僧伽或别人等诸资生具，或彼未用物便坏失，如是施主物应唐捐、施福不生，无当果故。彼既未用，福由何生？用福虽无而有受福。制多无受，福由何生？复何因证知，福生要由受？不受于彼无摄益故。此非定证。所以者何？如修慈等，福亦生故。谓修慈定，于诸有情平等发起与乐意乐，虽无受者亦无摄益，而胜解力有多福生。修悲等定，得福亦尔。施制多福，类亦应然。于有德田追生胜解，起极尊敬奉施制多，虽无受者亦无摄益，由自思力有多福生，然不唐捐起施敬业。要因起业方起胜思，胜思方能生胜福故。如有一类欲害怨家，怨命虽终犹怀怨想，发起种种恶身语业，生多非福，非但起心。如是大师虽已过去，追申敬养起身语业方生多福，非但起心。有设难言：于善田所殖施业种既爱果生，殖在恶田果应非爱。此难非理。所以者何？颂曰：

论曰：现见田中种果无倒，从未度迦种苦果终不生，赁婆种中不生甘果。非由田力种果有倒，然由田过令所殖种，或生果少或果全无。如是虽于恶田殖施，而由施主利乐他心，唯爱果生不招非爱。已辩施类，戒类当辩。颂曰：

论曰：言犯戒者，谓诸不善色，即从杀生乃至杂秽语，此中性罪立犯戒名。遮谓佛所遮，即非时食等，虽非性罪，而佛为护正法有情，别意遮止，受戒者犯亦名犯戒，简性罪故但立遮名。离性及遮，俱说名戒。此各有二，谓表、无表，以身语业为自性故。戒具四德得清净名，随有所减，不名清净。言四德者，一者不为犯戒所坏，言犯戒者谓审思犯。二者不为彼因所坏，彼因谓贪等烦恼随烦恼。三者依治谓依念住等，此能对治犯戒及因故。四者依灭，谓依涅槃，回向涅槃非有财故。等言为显复有异说。有说戒净由五种因：一根本净、二眷属净、三非寻害、四念摄受、五回向寂。有余师说：戒有四种，一怖畏戒，谓怖不活、恶名、治罚，恶趣畏故，受护尸罗。二希望戒，谓贪诸有胜位多财、恭敬称誉，受持净戒。三顺觉支戒，谓为求解脱及止观故受持净戒。四清净戒，谓无漏戒，彼能永离业惑垢故。已辩戒类，修类当辩。颂曰：

论曰：等引善者，谓于定中等持自性及彼俱有，即此名修，极熏心故。修是熏义，如花熏麻。谓诸定善于心相续极能熏习令成德类，非不定善，故独名修。前辩施福能招大富，戒修二类所感云何？颂曰：

论曰：戒感生天，修感解脱。胜言为显就胜为言，谓施亦能感生天果，就胜说戒；持戒亦能感离系果，就胜说修。如是戒修亦感大富，就胜说施，准例应知。经说四人能生梵福，一为供养如来驮都，建窣堵波于未曾处；二为供养四方僧伽，造寺施园四事供给；三佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福，其量云何？颂曰：

论曰：有余师说，随福能感一劫生天受诸快乐，齐是名曰一梵福量，由彼所感受快乐时，同梵辅天一劫寿故。以于余部有伽他言：

已离欲者修四无量，生上界天受劫寿乐。若未离欲建窣堵波、造寺和僧、能勤修习慈等加行，彼亦如修无量根本感劫天乐。岂不前说欲界无有善业能招一劫异熟，无一善业犹如不善唯一刹那能招劫寿，依如是理故作是说。然于一事发起多思，次第能招劫量天乐，谓于彼死复于中生。故劫乐言，无违前失。有余师说：此如所辩妙相业中所说福量，谓说唯除后有菩萨，所余一切有情所修，感富乐果业，是一福量等。契经说施略有二种：一者财施，二者法施。财施已辩，法施云何？颂曰：

论曰：若能如实为诸有情以无染心辩契经等，令生正解，名为法施。说如实言，显法施主于契经等解无颠倒。说无染言，显法施主不希利养恭敬名誉。不尔，便为自他俱损。契经等者，等余十一，即显契经乃至论议。言契经者，谓能总摄容纳随顺世俗胜义坚实理言。如是契经，是佛所说、或佛弟子佛许故说。言应颂者，谓以胜妙缉句言词，随述赞前契经所说。有说亦是不了义经。言记别者，谓随余问酬答辩析，如波罗衍拏等中辩，或诸所有辩曾当现真实义言皆名记别。有说是佛诸了义经。言讽颂者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等。言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，覩希奇事悦意自说妙辩等流，如说此那伽由彼那伽等。言缘起者，谓说一切起说所由，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故。言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说。有说此是除诸菩萨，说余本行能有所证示所化言。言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人谈所说事。言本生者，谓说菩萨本所行行，或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟，是名本事，如《曼驮多经》。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如《逻刹私经》。言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故。亦名广破，由此广言能破极坚无智暗故。或名无比，由此广言理趣幽博余无比故。有说此广辩大菩提资粮。言希法者，谓于此中唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说：辩三宝言世所罕闻，故名希法。言论议者，谓于上说诸分义中，无倒显示释难决择。有说：于经所说深义已见真者，或余智人随理辩释。亦名论议，即此名曰摩怛理迦，释余经义时此为本母故。此又名为阿毘达磨，以能现对诸法相故，无倒显示诸法相故。如是所说十二分教，略说应知三藏所摄。言三藏者，一素怛缆藏、二毘柰耶藏、三阿毘达磨藏。如是三藏，差别云何？未种善根、未欣胜义，令种欣故，为说契经。已种已欣，令熟相续、作所作故，为说调伏。已熟已作，令悟解脱，正方便故，为说对法。或以广略清妙文词，缀缉杂染及清净法，令易解了，名为契经。宣说修行尸罗轨则、净命方便，名为调伏。善能显示诸契经中深义趣言，名为对法。或依增上心、戒、惠学所兴论道，如其次第名为契经、调伏、对法。或素怛缆藏是力等流，以诸经中所说义理，毕竟无有能屈伏故。毘柰耶藏是大悲等流，辩说尸罗济恶趣故。阿毘达磨藏是无畏等流，真法相中能善安立，问答决择无所畏故。如是等类三藏不同，毘婆沙中已广分别。前已别释三福业事，今释经中顺三分善。颂曰：

论曰：顺福分善，谓感世间人天等中爱果种子，由此力故能感世间高族大宗、大富妙色、轮王、帝释、魔王、梵王如是等类诸可爱果。顺解脱分善，谓安立解脱善阿世耶令无倾动，由此决定当般涅槃。辩此善根自性地等，应知如辩贤圣处说。顺决择分善，谓煗等四，此亦如后辩贤处说。如世间所说书印算文数，此五自体云何应知？颂曰：

论曰：如理起者，正加行生。三业应知即身语意。能发即是能起此三，如其所应受想等法。此中书印，以前身业及彼能发五蕴为体。非诸字像即名为书。所雕印文即名为印。然由业造字像印文，应知名为此中书印。次算及文，以前语业及彼能发五蕴为体。后数应知以前意业及彼能发四蕴为体，但由意思能数法故。应辩圣教诸法相中少分异名，令不迷谬。颂曰：

论曰：善无漏法亦名为妙，胜染无记及有漏法，故唯此法独受妙名。诸染污法亦名有罪，是诸智者所诃厌故亦名有覆。以能覆障解脱道故，亦名为劣，极鄙秽故、应弃舍故。准此妙劣，余中已成，故颂不辩。即有漏善、无覆无记总名为中。诸有为善亦名应习，余非应习义准已成。何故无为不名应习？以不可说在相续中数习令增及无果故。谓若有法于相续中可数令生习令增长，如圣道等，可名应习。无为不尔，故不立应习名。然劝以涅槃置在心中者，教有情类令趣涅槃，劝令数现起缘涅槃善智，故作是言，非谓应习。又为果故习，无为无果故。不善无记非应习者，以彼体非升进法故。解脱涅槃亦名无上，以无一法能胜涅槃，是善是常超众法故。涅槃是善，何理应知？以契经言极安隐故，又说安隐是善义故。余法有上，义准已成。即一切有为、虚空、非择灭。

说一切有部顺正理论卷第四十四

阿毘达磨顺正理论卷第四十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之一

广辩诸业并决择已。诸契经中说感有处，皆言诸业能为引因。然见世间有离染者，虽亦造善身语意业，而无功能招后有果。故于感有，业应非因。业独为因非我所许，要随眠助方有感能，非离随眠业独能感，故缘起教初说随眠。此复何因？随眠有几？颂曰：

论曰：由此随眠是诸有本，故业离此无感有能。何故随眠能为有本？诸烦恼现起，为十六事故。一、坚固根本令得坚牢，对治远故。烦恼根本谓烦恼得。二、生依麁重，能辩所依中无堪任性故。三、建立相续，能数令余连续起故。四、修治自田，令所依止顺彼住故。五、憎背功德，性相能违诸功德故。六、为厌诃本，发智所厌诃身语意业故。七、引毒等流，能引如自随烦恼故。八、拥解脱路，弃背亲近正说者故。九、能发业有，发起能招后有业故。十、摄自资粮，能数数摄起非理作意故。十一、迷于所缘，能害自身正觉慧故。十二、植众苦种，能生一切生死苦故。十三、将导识流，于后有所缘能引发识故。十四、违越善品，令诸善法皆退失故。十五、广系缚义，令不能越自界自地，以能长养染污界故。十六、摄世非爱诸增上果，因此外物皆衰变故。由是随眠能为有本，故业因此有感有能。虽离染者亦造善业，而无势力能招后有，是故智者应勤精进，思择随眠速令除灭。以何门义思择随眠？谓观随眠此见所断、此修所断，此唯一部、此二此四、此通五部，此是遍行、此非遍行，此自界遍、此他界遍，此有漏缘、此无漏缘，此有为缘、此无为缘，此云何起、云何随增，此由遍知所缘故断、此由断灭所缘故断、此由永害助伴故断、此由清净相续故断，此与彼相应、此与彼不相应，此断已可退、此断已不可退，此有非爱异熟、此全无异熟，此是彼等无间、此是彼所缘，此因所缘断、此因所缘不断，此体虽已断而所缘故缚，此于定地无容得有，此非世间治道所灭，此唯意识身、此通六识身，此能等起身语二业，此能断善根、此能续善根，此是见性、此非见性，此唯九品断、此唯一品断、此一品断或九品断，此由彼故成就、此由彼故不成就，此由彼故相应、此由彼故不相应，此于彼位容有现行、此虽未断而不现行，此唯在欲界断、此亦在上界断，有成就此果、有不成就此果，此同对治、此别对治。以如是等众多义门，应善思择诸随眠相。如是善知随眠相已，方能决定除灭随眠，亦能为他无倒显说，自他相续善品更生，能速了知遣除方便。是故若欲利乐自他，应于随眠如是思择。随眠差别略有六种，谓贪、瞋、慢、无明、见、疑。经主于此作如是释，颂说亦言意显慢等亦由贪力于境随增。谓契经言：因爱生恚。如瞋由贪力于境随增，慢等亦由贪，故复言亦。此释无理，非文意故。谓此本为标数列名，不明此因彼于境随增义。今详亦字为满句言，若必欲令此有别义，更为方便作无过释，谓瞋如贪虽有多类，而可总说为一随眠。慢等亦然，故复言亦。或此为显如贪与瞋行相不同，是故别立。如是慢等行相虽同，余义有殊，故亦别立。及声为显释据相违，或显总摄随眠类尽。若诸随眠数唯有六，何缘经说有七随眠？颂曰：

论曰：即前所说六随眠中分贪为二，故经说七。何等为七？一欲贪随眠、二瞋随眠、三有贪随眠、四慢随眠、五无明随眠、六见随眠、七疑随眠。欲贪随眠依何义释？为欲贪体即是随眠、为是欲贪之随眠义？于余六义，征问亦尔。经主于此作是释言：此是欲贪之随眠义。然随眠体非心相应、非不相应，无别物故。烦恼睡位说名随眠，于觉位中即名缠故。何名为睡？谓不现行种子随逐。何名为觉？谓诸烦恼现起缠心。何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能，从烦恼生、能生烦恼，如念种子是证智生、能生当念功能差别，又如芽等有前果生、能生后果功能差别。今详彼释，于理不然，自许随眠离诸烦恼无别物故。不染污法为烦恼体，理不成故，不可说为睡随眠体，故无少物名睡随眠。又若随眠是烦恼种，离诸烦恼无别有物，则不应说谓自体上差别功能，从烦恼生、能生烦恼，名烦恼种。又彼所执烦恼功能，若是烦恼以生为性，则不可说此睡烦恼离觉烦恼无别有物。若非烦恼以生为性，如是生性岂非别物？又不应说烦恼睡位说名随眠，若此功能即是烦恼亦非烦恼，如是言义曾所未闻。若此功能非烦恼性亦非余性而说是生，此极希有，无体而许，是现在故。非无体法可得说言从烦恼生、能生烦恼。又彼所立宗因相违。所以者何？谓彼所说然随眠体非心相应非不相应，无别物故。今应责彼无别物言，为离觉时诸缠自体、为离睡位所依自体、为离异二第三聚法无别物耶？然皆非理，彼法非此品类性故，又此离彼无别体故。又离相应不相应外，应别有一违二法生，然此第三必不可得，故彼所说但有虚言。又彼初言然随眠体非心相应非不相应，此言诚实都无体故，后不应说差别功能从烦恼生能生烦恼，以无体法非因果故。又彼此中据何别理，唯执烦恼不现行位种子随逐说名随眠，非余法种亦立斯号？如彼所执，亦有心等差别功能从心等生能生心等名为种子，何不亦说心等随眠？上座此中立多因证，谓随眠者，是诸有情相续所持烦恼类故，不由功力恒随逐故，由遍知彼息众苦故，观彼速能依对治故，智者恒观为病性故。如是所立皆非证因，许有情身中具五蕴类故，或且彼许有业类故，心等功能不由功力亦恒随故，契经中言遍知诸法息众苦故。若观现行缠过失者，彼最能速，依对治故。经言：有智应常观察五种取蕴为病性故。谁有鉴者于彼所立证随眠因心能生喜？又随眠体于自相续既恒随逐，何非现行？以现行名目现在故。由此经主恶立随眠。又所立喻，如念种子是证智生能生当念功能差别，亦不相似。以我宗言念种子者，即于证智后，初重缘实念，从先证智俱起念生，能生后时忆智俱念。此显即念前后相引，为能赴感差别功能，彼自体俱生，无别实烦恼从前缠起能生后缠可名随眠烦恼种子，故喻于法相去极遥。由此应知彼第二喻，于所况法亦无证能。谓芽等中有实色等，从前果位实色等生，生后果时实色等法。彼宗所立烦恼随眠差别功能无如是事。又无芽等同类相续因果俱时，有自体中烦恼种子与缠俱义，则不应计于自体中烦恼功能，从前已灭诸烦恼起。犹如芽等从前果生功能差别。如斯乃是食米脐宗，岂得引来摸托圣旨？恶说法者妄所执故。况经主论劣甚彼宗，谓彼宗中许有别法说名为行，是智果因。然经主宗无别实物名为种子，如何说是烦恼果因？故为甚劣。上座于此谓佛世尊自说诸缠与随眠异，谓诸烦恼现起名缠，以能现前缚相续故；烦恼随界说名随眠，因性恒随而眠伏故。以契经说：幼稚童子婴孩眠病，虽无染欲而有欲贪随眠随增。此唯说有诸随眠性。又说一类于多时中为欲贪缠缠心而住。此文唯说有烦恼缠。又说一类非于多时为欲贪缠缠心而住。设心暂尔起欲贪缠，寻如实知出离方便，彼由此故于欲贪缠能正遣除并随眠断。此文通说缠及随眠。由此故知，现起烦恼烦恼随界名缠随眠。若随眠声目烦恼得，此不应理，曾无说故。又已除遣别有得故。如是随眠以何为体？若彼随眠以彼为体，是随彼法功能性故。或此通用四蕴为体，功能随逐心心所故。此相应性亦不相应，如诸心所，然其自体不可说故而不记别。遣此多同破经主义，再详仍有麁过未除。且彼叙前宗，随眠声目得，便作是斥，此不应理。复辨因言，曾无说故。又已除遣，别有得故。此因无能，随界同故。谓曾无处说随界名随眠。不说虽同，而许得理胜，以契经说并随眠断，故非无实体法可与有俱断。由此已遣已遣得言，离得说何为随眠性，而说遣缠位并随眠断耶？非经部师能定显示此随眠性是有可断又非随眠体。有说：随眠声故，随眠声目得无失。谓佛但说有七随眠，而随眠声有处说色，如契经说：有色随眠若觉若思便随增故。如是随眠得虽非随眠，而说随眠声，理亦为善。又彼所释前后相违，许贪等言说随眠故。谓彼先释贪等非随眠，后释经言随眠即贪等。又审思择上座所宗，缠与随眠断俱非理，是故应舍。随眠异缠俱非理因，如后当辩。今引违彼前所引经，谓有经言：汝今何故乔答摩所修梵行耶？为求断故。求断何法？断贪瞋痴及三结等。此中不别说断随眠。上座此中作如是释：此中贪等即是随眠。岂不前言并随眠者，是随眠得，非目随眠？不尔，二经应相违害。曾无说故，已显非理。非经部宗经有断义，心相应故，去来无故，非随眠断故缠后不生名断。经说并断言，显二俱时断故。又此经说缠胜随眠，先说遣缠并随眠故。不尔应说随眠并缠。若断随眠缠方断者，则随眠胜，理应先说。又随眠未断，缠容有不生，故非不生即名为断，或缠不生位即得断名。非随眠断故缠方名断，或应随眠断缠方不生，非于未断时有不生理。彼随眠体亦无断义，无别物故，如空花等。又彼所说，若彼随眠以彼为体，是随彼法功能性故。此亦非善，若欲贪缠所引随眠即欲贪者，学心应与欲贪体一，与彼随眠无别体故。学心是学，诸欲贪缠非学、无学，如何可说若彼随眠以彼为体？又随眠位，诸欲贪缠已灭无体，如何可说有欲贪随眠以欲贪为体？故彼所说有言无义。又彼所言，或此通用四蕴为体，功能随逐心心所故。亦不应理，欲贪随眠体无差别。执差别法以为自体，非观理者生喜处故。又受想识欲贪所随，即说名为欲贪自体，亦非鉴者生喜处故。又彼所说，此相应性亦不相应，如诸心所。彼言如有不识槃豆时缚迦花拘枳罗鸟。有作是问：拘枳罗鸟其色如何？答言：鲜白，正似槃豆时缚迦花。曾无处说，亦无理证，诸心所体是不相应，宁说随眠如诸心所是相应性亦不相应？若作是言：心所自体异类行相则不相应，所许随眠与随眠体异类行相既得相应，则不应言诸随眠体如诸心所亦不相应。又不应许诸心所法有不相应，非待相应方建立有不相应故。又彼所言，随眠自体不可说故而不记别。诚如所言，彼宗随眠犹如马角不可说故。以要言之，彼宗所执多分无有实体可记，欲于佛教求正解者，不应习近如是论师，以聪慧人习彼论者，所有觉慧皆渐昧劣，彼论所说多不定故、前后义文互相违故、不任诘故、越圣教故。对法诸师咸作是说：欲贪等体即是随眠，如契经言：若触乐受便生欣悦。庆慰耽著坚执而住，即于乐受有贪随眠。此中随眠声，即说欣悦等。经主此中作如是释：经但说有，不言尔时即有随眠，何所违害？于何时有？于彼睡时，或假于因立随眠想。此释非理，尔时随眠说现有声，理不成故。谓非正起贪缠刹那，有贪随眠可说现有，即于乐受有贪随眠，言显乐受中现有随眠故。又随眠自体应不可知故，谓经所说有随眠声，若有性俱、若即有性，于无体法理俱不成，无非有俱及有性故。又经但说有随眠言，宁知非尔时，于余时方有？有谓有体，是现有义，如契经说：于诸欲中若有欲贪，心被缚住，乃至广说。又如经说：有诸有情于可爱境有欲有贪，乃至广说。岂亦执此有及缚言，非于尔时，余时有缚？又如经说：此无故彼无。岂亦可言是余时无义？故经主释，定为非理。由此已遣于因假立。谓经但说有随眠言，宁知说因非随眠体？又随眠体尔时无故，不应于有立非有名，故知随眠即欲贪等，于自相续随增眠故。然我今释大母经中欲贪随眠即欲贪体，非此意辩诸随眠得，欲贪随眠所随增者是随缚义。如何随缚非由自体？由起得故。如强怨敌虽住远方，密遣使随伺求瑕隙。故本论释总随眠名。谓恒随行及恒随缚，此说起得非显得体。又即彼经言并随眠断者，显欲贪缠无余尽义。谓断八品修所断时，一品随眠犹能随缚，为显体断说正遣除并随眠断，言显随缚皆尽。如契经说：于此所生无量种类恶不善法，无余永灭并随缚断。此意亦显并随眠灭，是故随眠即欲贪等、非随界等，其理善成。分别论师作如是说：诸随眠体是不相应，不觉不思有随眠故，谓契经说：不觉不思亦为随眠随增随缚。又道烦恼应俱时故，谓圣道起与心相应，若断与心相应烦恼，则应圣道有烦恼俱。又应非无学，亦无烦恼故，谓执随眠心相应者，异生有学善无记心现在前时应无烦恼。然非所许，故知随眠是不相应行蕴所摄。此可破经部，非预我宗，我宗许去来有实体故。谓虽现在不觉不思，而为去来觉思所引，诸随眠体与心相应，实相随眠随增随缚。乃至未断觉思等前，于相续中恒现起得，随增随缚曾无间断。由此亦无道惑俱失，亦无非无学有无烦恼过，以烦恼得非烦恼故，由此去来烦恼缚故。如汝宗圣者现起烦恼时，无烦恼道俱及成异生过；我宗有学起圣道时，无道烦恼俱及无烦恼失，又何用执此不相应？以能为因生诸缠故。此不应理，曾无说故。佛说烦恼，但以无明相不律仪，非理作意邪分别等为因故生，不说随眠为因故起，然分别论及经部师妄执随眠为缠因性。又此所计有太过失，谓若随眠为缠因故，执随眠体是不相应。经说无明因谓非理作意，此非理作意应是不相应。此不许然，彼云何尔？又随眠体若许相应，可能为缠随眠因性，非余妄计不相应者，以契经说：诸有苾刍于彼彼事中，若多起寻伺，由此由此心便沈著。又如是理世现可知，以下欲贪先数现起，后便数起上品欲贪。又若随眠非相应性，唯此能作贪等缠因，未离欲贪诸有情类若遇境界缠起应同，以现生因无差别故。既不许尔，故执随眠与缠为因，定为横计。然随眠体定是相应，以经说随眠为欢悦等故。谓前所引契经中说，若触乐受生欢悦等，即于乐受有贪随眠，非不相应名欢悦等。又经说随眠映蔽心等，故谓契经说贪映蔽心，由此便能行身语意恶行。若随眠体是不相应，应一切时造诸恶行。又契经说心受贪染，若随眠体是不相应，应不染心或应恒染。若谓所引皆是诸缠，此中并无随眠声故。如何不谓皆是随眠？以于此中无缠声故。又彼所释违害自宗，若无随眠声即执为缠者，如契经说：无明为因生贪瞋痴。亦应执缠为因生缠，非随眠力。是则违害先所立宗，随眠为因生诸缠义。又随眠体若不相应，彼与善心为相违不？若相违者，则诸善心应毕竟不生，随眠恒有故。不相违者，则诸随眠应不染恼心。然经说染恼，如契经说：贪染恼心令不解脱，无明染慧令不清净。若谓贪染恼非贪随眠，以何理为因证知如是？如贪染为性能染恼心，如是贪随眠亦染为性，如何不说能染恼心？又如爱结，体即是爱，能染恼心；应贪随眠体即是贪，亦能染恼。或彼应辨差别因缘，由何爱结是相应性，贪随眠体是不相应？佛观有情意乐差别，于诸烦恼立种种名，如一欲贪说名欲漏、欲取、欲扼、欲贪随眠、欲瀑流贪、欲盖、爱结等种种名。于一欲贪差别名内，若随眠体是不相应，执是欲贪之随眠者，则欲漏等应不相应，亦应执为欲之漏等。若欲漏等非不相应，应许随眠是相应法，等是欲贪名差别故。由此理证，欲贪随眠体即欲贪，能为染恼。以契经说贪染恼心令不解脱，故不可执随眠恒有是不相应，以诸善心容有起位，故随眠体定是相应。经主此中先叙尊者法胜所说，以诸随眠染恼心故、覆障心故、能违善故，非不相应。后即斥言：此皆非证，许随眠体是不相应，不许随眠为上三事，但许三事是缠所为。此都未详彼大德意。彼大德意如我先辩，若谓随眠如烦恼得，体虽恒有不障善心，此亦不然，随眠烦恼差别名体曾无说故。且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用。如彼论言：诸欲贪缠一切皆是欲贪随眠，有欲贪随眠非欲贪缠，谓不相应行欲贪随眠。何缘彼部作如是执？以经论文俱可得故，释彼一切皆如前说。若但如文而取义者，如契经说有色随眠，此文亦应不别观察，解释理趣如文而取，则随眠体非唯可执通相应性及不相应，亦应执通有色无色、有见无见等种种差别门。又彼何缘憎背诸得？若信有得，具能释通诸圣教中幽隐文义。诸邪执类，不能如实设难弹斥信有得宗。执不相应随眠论者，常为无量过难所随，不能释通圣教文义，而固方便背正执邪，未审蕴何在心故尔？何劳征问，以诸世间得及前因无始皆等，而现见有唯贪猛利，广说乃至，有杂行者非无别因有如是事，故应由别有不相应随眠。此亦不然，若信实有去来二世，虽不别立不相应行名为随眠，贪猛利等皆得成就。谓由近远二同类因境等别缘资助觉发，令其引果势力别故。且止广诤。如契经言：有贪随眠此何为体？色无色爱。佛说有贪，此名何因唯于彼立？彼贪多托内门转故。谓欲界贪多于欲境外门而转，不名有贪；上二界贪多于定境内门而转，故名有贪。又由有人于色无色起解脱想，为遮彼故。谓上二界有求解脱，妄想为先得生于彼，故有计彼为真解脱，佛为遮其真解脱想，故于上界立以有名，贪二界贪立有贪想。夫言有者是生身义，此则显示欲求解脱，于一切有不应希求。经主于斯复作是释：此中自体立以有名，彼诸有情多于等至及所依止深生味著，故说彼唯味著自体非味著境，离欲贪故，由此唯彼立有贪名。此释与前义有何别？谓前已说上二界贪多于定境内门而转，又说有人于色无色生身有境起解脱想，则为已说定及生身皆得有名俱自体故。详经主释，义不异前，但搆浮词似有少异。上座说有二类随眠，一唯欲缠、二通三界。自兴疑问，岂不有贪有论说言唯上二界，都无圣教于色无色偏说有声，故难依信。然于处处诸圣教中，皆以有声通说三界，岂不于境亦说有声，欲贪随眠不应别立？此难非理，转有异故。谓诸欲贪于外门转，内门转者说名有贪。又如耽境与耽有异，所引随眠差别亦尔。又缘境界缘生身贪，对治不同，故别立二。又必损伏欲贪及瞋，外仙方能入色无色，故欲贪体非即有贪，以彼有情缘自相续，我爱随逐恒无断故。上座于斯极为恶立随眠差别，以欲贪声容说一切欲界贪故。欲界生身亦欲界摄，如何缘彼贪非欲贪？如说色贪非唯缘色，总说一切缘色界贪；如是欲贪非唯缘欲，总说一切缘欲界贪。上座所持契经亦说：若缘欲界起染起贪、起阿赖耶、起尼延底、起诸耽著，是欲贪相。故执有贪通三界者，非为善执。又非佛说唯通三界可说有声。所以者何？有声或说一界少分、二界少分、三界少分。如《七有经》极七有等，如应配释。故此所说欲贪随眠，通摄一切欲界贪尽，余二界爱总名有贪。立名因缘，如先已辨。若唯缘内贪名有贪，则色界中色声触爱非缘内起应非有贪，则诸随眠应立有八。又言有者，不唯生身，以契经中说业有、中有故，如欲有声兼说欲境。如是欲界缘生身贪，亦是欲贪随眠所摄。是故一切欲界系贪，皆以欲贪随眠声说。或于欲境亦说有声，欲贪随眠别说无用，言转异故。理亦不然，说多分言，容可尔故。谓约多分理则可然，以欲界贪多外门转，色无色爱多于内门，非执欲贪唯缘外起，唯缘内起方名有贪，可说二贪转异故别。或彼应许色无色贪一向无缘外门转者。又诸耽境即是耽有，以诸境界亦名有故。或诸耽有即是耽境，诸有亦为境界摄故。由此所言又如耽境与耽有异，非为善说。又彼所说由境身贪对治不同别立二者，此言对治，为别为通？若谓此言约别对治，即境界贪应分多种，谓色声等诸境界贪，制伏对治各有异故。若谓此言约通对治，此二对治有异有同，如何定言对治有异？或色无色二界中贪治有不同，应亦分二。又言损伏欲贪及瞋，外仙方能入色无色，故欲贪体非即有贪，以彼有情缘自相续，我爱随逐恒无断者。此言极与圣教理违，唯不现行名为损伏。若欲界系缘生身贪，亦名有贪亦名我爱。若此我爱恒随现行，彼定无容入色无色。若不损伏下生身贪，而诸外仙容入上地，则不应说伏欲贪瞋，外仙方能入色无色。若谓现起欲境贪瞋，能障外仙入色无色，非欲界系缘生身贪能障外仙，此有何理？厌下身境方生上故。虽彼复言：岂不乃至阿罗汉向住欲界者，于欲界身有我慢爱必无是事。或何不许阿罗汉果亦有是事？若离欲界染不断欲界贪，离有顶染时亦应无断理，由彼于此非对治故。或应一切下地烦恼与有顶染俱时断灭，修前治道便为无用。或应说彼差别因缘，等欲界贪断有渐顿。若谓此证由《安隐经》，不尔，不了彼经义故。谓彼具寿已见谛理，依修所断欲界所系我爱我慢，故作是言我色等中不随执我，然于如是五取蕴中有我慢爱随眠未断。谓此烦恼随身见行，身见断故此不现起，然犹未永断，未得对治故。作如是释，何所相违？有所相违，谓彼经说，佛为彼说此法门时，具寿安隐成阿罗汉，诸漏永尽心善解脱。由此知彼先是不还，曾已进修阿罗汉向，于出观位作如是言：我色等中，乃至广说，佛为说法。经但言成阿罗汉果，不言余故。此不成证，彼契经中偏举所得最胜果故，如拊掌喻契经等说。非诸圣者作是寻思：我我似何，乃至广说，世尊方便开悟其心。经但言成阿罗汉果，谓经说彼悟佛所言，成阿罗汉心善解脱，非说异生闻法顿证阿罗汉果。作是说者，偏举最胜，此亦应然。或彼契经约取蕴类作如是说，然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断，理实但有上取蕴中我慢我爱。自称释子，必不应言已离欲贪，犹有欲界我慢我爱随眠未断，况言此二恒随现行。是故有贪唯色无色，非于欲界，其理极成。既说有贪在上二界，义准欲界贪名欲贪，故于颂中不别显示。

说一切有部顺正理论卷第四十五

阿毘达磨顺正理论卷第四十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之二

如前所说六种随眠，复约异门建立为十。如何成十？颂曰：

论曰：六随眠中见行异为五，余非见五，积数总成十，故于十中五是见性，一有身见、二边执见、三邪见、四见取、五戒禁取。五非见性，一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑。见与非见合成十种。又即六种复约异门建立，便成九十八种。依何门建立成九十八耶？颂曰：

论曰：六种随眠由行、部、界、门差别故，成九十八。谓于六中由见行异建立为十，如前已辩。即此所辩十种随眠，部、界不同成九十八，部谓见四谛修所断五部，界谓欲色无色三界。且于欲界五部不同，乘十随眠，成三十六。谓见苦谛至修所断，如次有十七七八。四即上五部于十随眠，一二一一如其次第，具离三见、二见、见、疑。谓见苦谛所断具十，一切皆违见苦谛故。见集灭谛所断各七，离有身见、边见、戒取。见道谛所断八，于前七增戒取。修所断四，离见及疑。如是合成三十六种。前三十二名见所断，才见谛时彼则断故。最后有四名修所断，见四谛已后后时中数数习道彼方断故。由此已显十随眠中萨迦耶见唯在一部，谓见苦所断；边执见亦尔。戒禁取通在二部，谓见苦、见道所断。邪见通四部，谓见苦集灭道所断；见取疑亦尔。余贪等四各通五部，谓见四谛及修所断。如是总说见分十二。疑分为四，余四各五，故欲界中有三十六。经主于此自问答言：此中何相见苦所断？乃至何相是修所断？若缘见此所断为境名见，此所断余名修所断。此不应理。所以者何？遍行随眠缘五部故，则见苦集所断随眠亦应通是见集苦等所断。又见灭道所断随眠，缘非所断法，当言何所断？故彼非善立所断相应言。若见缘苦为境名为见苦，即是苦法、苦类智忍此二所断，总说名为见苦所断，乃至见道所断亦然。数习名修，谓见迹者为得上义。于苦等智数数熏习说名为修，此道所除名修所断，是名为善立所断相。色无色界五部各除瞋，余与欲同，故各三十一。由是一切正理论师，以六随眠约行、部、界、门差别故立九十八。于此所辩九十八中，八十八见所断，忍所害故。十随眠修所断，智所害故。何缘于此约界不同建立随眠，非约地异？如无欲色异界随眠于一事中俱随增理，初二静虑异地亦然。若谓地虽殊而有同对治，非欲色界对治有同，是则不应别立无色，以无色与色有同对治故。若修所断对治渐生，故色无色应别立者，诸地亦尔，何不别说？故应立二百八十四随眠。设许如斯亦无有过，且约界异立九十八。所以然者，由离界贪建立遍知沙门果故。谓立此二由断随眠，此断随眠约界非地，故不约地建立随眠。宿旧师言：佛于法性明了通达能说示他，定应善观四静虑地诸烦恼法性少相似，虽有四地而合说一。于四无色合说亦然，经但说色贪、无色贪等故。由此义故，正理论师建立随眠约界非地。如何四地性少相似？有说：同是摄支地故。此释非理。所以者何？诸近分地中有生烦恼故。有说：同是遍照地摄故。有说：等是色贪类惑故。我说此中少相似者，唯薄伽梵明了通达，要于永断第四静虑下下品惑方立遍知，下位不然，故知四地必有少分性类相似，非上地烦恼能缘缚下地。下三静虑得离系时，宁不别立断遍知体？定知一类烦恼未除，虽已离系与系相似。要同类惑永断无余，方得名为究竟离系，故唯约界建立随眠，不约地立，于理为胜。有余师说：如有为怨禁在囹圄，方便走出，乃至未到与怨城林田空闲等不相似处，虽越怨狱未大安隐。如是若断下三定贪，未到彼贪不相似处，虽越少分未大安隐，故唯约界建立随眠。有余师言：若越欲界，便为已越多趣多生大蕴处界无量苦法。若越色界，便为已越一取蕴全多处多界。若越无色界，便为已越一切生死摄蕴处界尽。离下三定所越不然，故立随眠约界非地。然诸古昔正理论师亦许随眠约地建立，故设如是假问答言：颇有异生于九十八随眠永断具成就耶？有，谓异生生在欲界，得第三定未离彼贪。颇有异生得第三定，于向所说九十八种随眠永断不具成耶？有，谓彼异生从欲界已殁。颇有住见道苦法智忍位，具成九十八随眠永断耶？有，谓彼异生得入正决定。颇有诸圣补特伽罗，于十智中唯成就四，而得八十二随眠永断耶？有，谓具缚入正决定。于正住在苦类智时，若色界中四静虑地，同一系缚如欲何过？此则善顺约断界贪建立遍知及沙门果，又顺本论说遍行因为因能生自界染法。不尔，经论理相违故，且引经文证四静虑非同一系。如契经言，彼作是思：我当安住寻伺寂静第二定中。虽作是思而不能入，复作是念：何因何缘，我于此中心不能入？作是念已便自了知，以我犹于寻伺过患未识未达、未见未知，于无寻伺静虑功德未能修习多修习故，于第二定心不能入，广说乃至，我由住此数数发动寻伺俱行，诸想作意过患令起，今定应断，乃至广说。此中意显，如越欲界，如是当越静虑地等下地所有诸想作意能障离染。及能退故，说为过患非自地者，故知色界非一系缚。又见过患能为厌因，厌为离因，离故解脱。若同一缚，此应唐捐。又说寻等渐次息故，谓契经说：若瑜伽师入第二定寻伺便息，广说乃至，得入无边虚空处定，色想便息。色界诸地若同一缚，诸瑜伽者既无力能顿舍寻伺喜乐色想，以心怖怯极重担故，应毕竟无舍寻等者。又说离喜断乐言故，谓契经言：离喜断乐非同一缚。欲界诸处有毛端量未得离贪，可说名为全离欲系，唯除已断见所断法，虽永未离修所断贪而名离缚，非彼境故。色界诸地若同一缚，应有余缚，离断不成。此等名为经相违故。次引论文证四静虑非同一系，如本论言：谁成乐根？谓生遍净、若生下地、若圣上生。谁于此不成？谓异生生上非下地法。生上地时虽曰不成，而不由断于同一缚。欲界等中不见如斯定成等理，然于本论说遍行因为因能生自界染者，且就约界建立随眠辩遍行因，故作是说。亦有本说生自地染。此等名为论相违故。如何一系与理相违？且与随经理相违者，不应于二定说内等净支，未断寻伺俱诸烦恼浊故。又生第四静虑有情，亦应成染寻伺喜乐，然契经说寻等息言。又契经言离喜断乐。与随本论理相违者，谓本论中说第二等味相应定，能与初等味相应定唯作二缘，谓增上缘及等无间。色界诸地若同一缚，诸上地贪于下地爱亦应能作因及所缘。又除受生时，应为等无间。又初定爱乃至应与第四定贪为等无间。又应从初味定无间，乃至第四净定现前。又除受生，应从第四净定无间初味定起。如是上下等无间缘，展转相生应立多难。又不应于第四业内说四思能断白白异熟业。又不应说上近分定能断下惑，同一缚故。又得初定诸不还者，与得四定所断应同。是故定应许上下地，如界业惑因果皆殊，由理不同，一系缚故。如前所说上界除瞋，以何因缘彼瞋非有？彼瞋随眠事非有故，谓于苦受有瞋随增，苦受彼无，故瞋非有。又瞋随眠干澁相故，谓此烦恼其相干澁犹如风病，彼有情类由奢摩他润滑相续，故彼无有干澁相瞋。又彼非瞋异熟因故，谓瞋必感非爱异熟，上二界无诸非爱事，外无毒刺茅灰等缘，内无热风癫癎等故。有说：彼无恼害事故，慈等善根所居处故，诸所摄受皆远离故。有余师说：瞋性躁急速可远离，故瑜伽师离欲贪时即能止息。如不居穴诸干澁垢，才加洗拭速可遣除。分别论师作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故。谓契经说：若欲永断七种随眠，汝等从今应于我所勤修梵行。由此故知正理论者唯依自计立九十八随眠。若离圣言依自计立，则应许有无量随眠，无量有情身中转故。今观具寿于圣教理不能审谛如实观察，于此所立理教极成随眠数中能固非拨。且非彼所引七随眠经有证定数能非了义故，谓余经言：若欲于色厌离欲灭永解脱者，应于我所勤修梵行，乃至于识说亦如是。此经唯说欲断随眠，应于我所勤修梵行，故知此经非了义说。又于余处亦有唯依欲离一界染一随眠少分，说应于我所勤修梵行言。如契经言：若于乐受欲永害贪随眠，应于我所勤修梵行。又契经言：若于苦受欲永害瞋随眠，应于我所勤修梵行。岂以彼经所说极少，便应非拨说七随眠？故知此经文，同彼非了义。今应详辩，此契经中欲断七随眠应修梵行，意谓此经意为显随眠种类有殊故标七数。如契经说法有二种，非离二种别有余法，岂由此不许说十八界耶？然意类中说余六界，故二十八互不相违。又如经中说盖有五，非无明体非盖所摄，经说无明能覆盖故。又即五盖余经说十，如契经说：苾刍当知，贪欲盖体差别有二，一内、二外，乃至广说。又如经说由四因故大地振动，非无余因。又如经言：世有三法宜应开发。然有说四。又如经言：谛唯有一，更无第二。然为梵志说谛有三及说四等。又如经说智有二种，谓尽、无生，非无余智。又如经说：心有二种，谓善不善。非无无记。如是等类无量契经，佛顺机宜说意各别。不能了达圣教理趣，唯计损坏他宗为德，此类岂能逮善说果？如世尊告邬陀夷言：若于如来异门所说一切一切物、一切一切种，不欲于中求解义者，汝应知彼于圣教中求鬪诤住，乃至广说。又彼所说则应许有无量随眠。许亦何失？约依身别数无量故。然就体类分别随眠，但成六种，此六约门异成十六，或十、或二十八、或三十六、或七十四、或九十八。谓佛处处约界行部诸门差别显示随眠，正理论师随佛所说，约界等异立九十八随眠。且诸随眠体类有六，谓贪、瞋、慢、无明、见、疑，体类别故，如前已辨。以薄伽梵于契经中说三界贪总名爱结，故知体类唯六随眠。即六随眠约界差别，世尊且说贪分二种，谓欲有贪，随眠异故。由贪差别，可类解余。为显随眠定不定界各成二故，作如是说。然唯说贪界差别者，以多处说贪为首故。谓诸建立烦恼教中，处处说贪以为上首。如说九结、三不善根、五盖、上分三业道缚、业缘集等无量。契经以贪随眠是生死本，故于诸处多说在初。既说最初分为二种，由此类显余亦应然。然不可说瞋亦约界分二，由欲有贪显余差别。此非如慢等，说上亦有故。由如是教，已显随眠随其所应定散界别。佛余处复约有贪异门，显定界随眠亦有差别。谓世尊说上分结中色无色贪别立为二，由贪差别可类解余。为显随眠于诸定界色无色异，故作是说。然非上分结，唯修所断故，则唯修所断有贪界，有别见所断惑与修所断种类既同，必亦异故。前总显示见修所断定散界别，今别显示唯修所断色无色殊，以无漏道如是断故。谓色无色见所断贪同一对治，修所断贪各别对治，故于定界见所断贪不显界别，修所断贪则显界别。如是别引二经证贪有三界殊，显余亦别。今复总引一经为证，如契经言：爱有三种，一欲爱、二色爱、三无色爱。由爱差别，可类解余。为显随眠欲色无色界差别故，作如是说。已举圣教证诸随眠界有差别。理亦有异，谓有一类补特伽罗，于欲界法总得离系非色无色，彼由断此诸随眠故不欲界生。此所断随眠，应知欲界系。色无色界类此应知。是故随眠由圣教理，界定有异，数成十六。已显界别，行异云何？即六随眠见由行异。世尊处处说见有五，有身见等如前已列，故六随眠约行有异，数积成十，如前已辨。行界合分成二十八。已显行别，部异云何？部谓随眠约别对治。谓有一类由见苦断，有由见集灭道亦然，有由后时随于一智数数修习增胜故断。若异此者，立四谛见及后果智则为唐捐。然见道中于四圣谛必渐现观，如后当辩。如是五部决定差别，佛于经中自正显示。如世尊言：

此中若能见四谛者，显断见四谛所断四无明。复言永断诸有缚者，显断修道所断无明。岂不此中有缚说爱，如何引证五部无明？此中无明不说成故，谓诸世间无有一物爱结所系非无明者。但修所断许有爱结有无明结，岂更须成？非不愚痴有爱生故。复有别证显诸烦恼诸部差别，如契经言：于苦无智、于集无智、于灭无智、于道无智。此中总收前际愚等，约四谛境立四无智。应知此处以无明声显一切随眠，如缘起中辩，故诸烦恼有部差别。然非无明有五部故，类显余惑皆有五部，以余烦恼有遮说故。谓世尊说永断见、疑，得预流果，由此为证，遮见及疑是修所断。又经但说断往恶趣贪瞋痴慢得预流果，故预流果无见及疑，有修所断贪瞋痴慢。由此为证，知六随眠约部不同成二十八。部行合分成三十六，部界合分成七十四，约部行界总分随眠成九十八，如前已辨。故对法者随佛圣教，推求正理分别随眠立九十八，不可倾动。然彼朽昧上座复言：虽经非无所引名相，而曾无处说此随眠是见苦所断乃至修所断。今应征诘，入见道时已见苦谛未见集等，为有现起见所断惑而言未拔彼随眠耶？不尔，何烦张戏论网。又如汝执烦恼相缘，不见所缘而得永断。如是烦恼虽缘三谛，见苦谛时何妨顿断。然有征难：若见苦时便能顿断见所断惑，见后三谛应无用者。理亦不然，彼于此位不求见集等、不欲断随眠，然由先智展转引发，法尔次第见于集等。若不尔者，现观中间求见等心应为间杂。又曾无处佛说随眠有九十八，若有应说佛有说处，我则信受。上座如是征诘随眠，巨细推寻未为切中。且先已辨，佛于经中说诸随眠见苦断等，谓契经说：不见四谛久涉生死，见便都灭。如何可说佛曾无处说有随眠见苦断等？又说于苦等有四无智，如何四无智唯见苦断？故知定有五部随眠。又彼诘言：已见苦谛未见集等，为有现起见所断惑，而言未拔彼随眠者。此甚浮词，未见苦时见苦断惑亦不现起，应言已拔，则不应说见苦时断。若未见苦既不能拔见苦所断一切随眠，余亦应然。未见集等亦不能断彼所断得，能治彼得道未生故。或彼应辩二差别因，何故随眠等不现起，而一未拔余已拔耶？故彼所诘有言无理。又言：如汝烦恼相缘，不见所缘而得永断，如是烦恼虽缘三谛，见苦谛时容顿断者。非我宗许诸烦恼相缘皆不见所缘而得永断，虽见灭道所断惑中，有漏缘随眠不见所缘断，而彼烦恼依灭道生，明无漏缘诸烦恼起，是彼烦恼所长养故。义说亦名迷于灭道，故是缘彼道力所灭，非缘三谛所有随眠。有苦等中计为乐等，亦无明托迷苦惑生，宁见苦时彼便顿断？故彼引此例彼不齐。又彼所言，彼于此位不求见集等、不欲断随眠，然由先智展转引发，法尔次第见集等者。此亦无理，彼于此位亦不求见苦、不欲断随眠，然由先时煖等位智，展转引发法尔见苦，尔时应不断见苦断随眠；此既断随眠，见余亦应尔。又非我等说现观时起加行心求见求断，然我亦说现观位中于见集等离别加行，但由先智展转引发，法尔次第见于集等，即于见时有断有证。深成有用，非类汝宗。若谓定无见余三谛所断烦恼，则见集等习彼境智应全无用，大师说此岂不唐捐？法尔自应能见集等，佛但应说习见苦智。又四圣谛其相不同，如何解余谛断迷余谛惑？故非见苦顿断随眠。又彼所说：曾无有处佛说随眠有九十八，若有应说，佛有说处我则信者。此亦不然，我不见汝曹有信佛教相，以我先据圣教正理建立随眠有九十八，汝等都无信受心故。又复汝等具吉祥伦，今时何从逮殊胜智，知曾无处佛说随眠行部界殊有九十八？传闻《增一阿笈摩》中，从一法增乃至百法。佛灭度后，此土有情，内慧念命日日损减，外药草等味势熟德渐渐衰退功能尠少，人多为恶事业牵缠，岂能具持如来圣教？故今《增一阿笈摩》中，唯从一增至十法在，于中犹有多分零落，况于过十能有受持。故知经中说随眠处，定有具说九十八文。如是传闻理必应尔，故佛于彼《十应经》中说甚深经渐当隐没，乃至最后隐没无余。又自古来诸圣造论，处处皆说有九十八随眠，兼有明文释有理趣，故知根本阿笈摩中定有诚文标此名数。今更略引诸阿笈摩，证多契经今已隐没。如佛于彼《婆拕梨经》告婆拕梨：我于往昔为苾刍众宣说少年贤良马法，尔时汝类于此法门少不实有。彼经今者已没不现。又佛于彼《苦蕴经》中为释种大名说：我于往昔一时住在王舍大城游广脇山，见诸离系皆高举手自苦求常，便告之言，乃至广说。彼经今者已没不现。又彼庆喜《大空经》中作如是言：我于往昔，佛一时住释种大城，居彼所营大客馆内，时告我曰：汝阿难陀！我所住空，汝欲知不？我便请问，佛为我说，我寻解佛所说义趣。彼经今者亦已隐没。又佛于彼邬陀夷经作如是言：我于往昔说有四受更代现前。彼经今时亦已隐没。又薄伽梵于他经中作如是言：我于往昔一时住在王舍大城游于山谷，时有众多出家外道来至我所请问我义，乃至广说。彼经今者亦没不现。又佛于彼《出爱王经》告言：大王！我忆往昔曾作是说：非去来今有诸沙门婆罗门等，于一切法顿见顿知。能顿见知，无有是处。彼经今者亦已隐没。又雨相外道于《瞿博迦经》作如是言：我忆往昔曾见释氏乔答摩尊，住那地迦城郡市迦林内，赞静虑等一切法门。彼经今时亦没不现。又彼庆喜于《满经》中言：我幼时见满慈子为众广说甚深法门。彼经今时亦已隐没。又佛于彼《蓝薄迦经》作如是言：我于往昔，一时曾告五苾刍言：我未出家恒乐观察居家迫迮多诸过患，应速厌离，乃至广说。彼经今者亦没不现。又彼《圣者护国经》中，彼言：大王！有四厌道，唯薄伽梵正见正知。虽诸如来、应、正等觉曾广宣说，而诸世间不能精勤修厌离行，当知定是竭爱駄娑。彼经今时亦已隐没。又给孤独于《趣经》中言：我曾于薄伽梵所亲闻亲受如是法门，若有有情施园林等，由此因力，身坏命终生于天中受妙快乐，广说乃至，法施为因。彼经今时亦没不现。又彼庆喜《涅槃经》中白无灭言：我曾佛所亲闻亲受如是法门，佛世尊依无动寂静第四静虑明眼涅槃。彼经今时亦已隐没。有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集多分凋零。上座何容辄作是说：佛曾无处说九十八随眠。已辩随眠差别理趣，本所说义今次应辩。前说八十八见所断等，此见修所断，为定尔耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：于忍所害诸随眠中，有顶地摄唯见所断，唯类智忍方能断故。余八地摄通见修断。谓圣者断唯见非修，法类智忍如应断故。若异生断唯修非见，数习世俗智所断故。智所害诸随眠，一切地摄唯修所断，以诸圣者及诸异生，如其所应，皆由数习无漏世俗智所断故。颂言余通见修断者，此言不说义准可知。云何可知？由前后故。谓前别说忍所害随眠有顶唯见断，后复总说智所害唯修，余通准知故、令义显故正说无失。有余师说：外道诸仙不能伏断见所断惑，如《大分别诸业契经》说离欲贪诸外道类，有缘欲界邪见现行。及《梵网经》亦说彼类，有缘欲界诸见现行。谓于前际分别论者有执全常、有执一分、有执诸法无因生等，非色界惑缘欲界生，于欲界境已离贪故，定是欲界诸见未断。此说不然，见修所断皆能连续欲界生故，虽断一分，余分亦应续自界生，如预流等。然诸外道亦有乃至生有顶天，彼有欲界烦恼现行，必不应理。又有何理，彼诸外仙由断修惑名离欲者？非由不断见所断惑亦说名为不离欲者。又先因释能安隐经，已显如斯所说理趣。故彼所引二种契经，与理相违，成不了义。毘婆沙者释彼经言：彼起见时从离欲暂退，犹如天授暂退已还得。若唯二十八定见所断，何缘处处经说八十八耶？彼文偏依次第者说，此据尽理，故不相违。又彼意明圣道用胜。又设先离下八地贪，要由见道起无漏得，得彼择灭故说无过。见修所断异相云何？若由唯见慧所断惑名见所断，若由见智慧所断惑名修所断。如是若由一品顿断、若由九品渐渐而断，若圣断已毕竟不退、若圣断已或退不退，若断容证四三二果、若断容证三二一果，若圣断时彼非择灭必定应在择灭前证、若前或后、或俱时证，如是等类异相众多。

说一切有部顺正理论卷第四十六

阿毘达磨顺正理论卷第四十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之三

如前所辩六随眠中，由行有殊见分为五，名先已列，自体如何？颂曰：

论曰：由因教力，有诸愚夫五取蕴中执我我所，此见名为萨迦耶见。有故名萨，聚谓迦耶，即是和合积聚为义。迦耶即萨，名萨迦耶，即是实有非一为义。此见执我，然我实无，勿无所缘而起此见，故于见境立以有声。复恐因斯执有是我，为遮彼执复立身声。谓执我者于一相续或多相续计有一我，此皆非身，身非一故。由如是见缘萨迦耶，故说名为萨迦耶见，即是唯缘五取蕴义。如契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等诸有执我等，随观见一切，唯于五取蕴起。由此但于我我所见，世尊标别萨迦耶名，勿以我无许智缘无境，或智缘有执我体非无，不尔则应缘有漏见无不建立萨迦耶名。经主此中作如是释：坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合蕴义，迦耶即萨名萨迦耶。此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想故立此名，要此想为先方执我故。若尔，何用标以萨声？但迦耶声足遮常故，则应但立迦耶见名。无法是常而可聚集，何用身上标以坏声？即于所执我我所事，执断执常名边执见，以妄执取断常边故。于实有体苦等谛中，起见拨无，名为邪见。五种妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故。如说臭酥恶执恶等，此唯损减余增益故。于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜总名见取。理实应立见等取名，略去等言但名见取。或见胜故但举见名，以见为初取余法故。于非因道谓因道见，一切总说名戒禁取。谓大自在、时、性或余，实非苦因妄起因执。道有二种：一增上生道、二决定胜道。投水火等种种邪行，非生天因，妄执为因，名第一道。唯受持戒禁性士夫智等，非解脱因，妄执为因，名第二道。如前际等或戒禁胜，是故但立戒禁取名。应知五见自体如是。若于自在等非因计因，如是戒禁取迷于因义，此见何故非见集断？颂曰：

论曰：于自在等非因计因，彼必不能观察深理，但于自在等诸蕴麁果义，妄谓是常一我作者，此为上首，方执为因，是故此执见苦所断。谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦我见即除。无我智生非于后位，若有身见见集等断，于相续中我见随故，则无我智应不得生，以见唯法时我见则灭故。无我智起我见已除，然有身见于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上起边执见计度为常。由此应知于自在等法常我二执，唯见苦所断。故有颂言：

由此已显灭边执见，以无我论宗断见是正见摄，执有我论者断见是边执见，故知二见俱见苦断，以无常等诸无漏行见苦谛时二见既灭。于自在等非因计因，随二见生亦俱时灭，故说计因执唯见苦所断。然于非道计为道中，若违见道强则见道所断。岂不如计自在等为因，执苦为因唯许见苦断非见集断，如是亦应于非道计道执苦为道，唯许见苦断非见道断。此难不然，以于苦谛见为无常等非彼对治故。谓若有执自在等为因，必先计为无始无终等故。此因执唯见苦断，以无常等想治常等想故，非见苦谛、无常等时能治非道计为道执，故彼道执非见苦断。由此亦遮见集所断，由见因等非彼治故。谓非于集见因等时能治非道计为道执，要于道谛见道等时方能治彼非道道执，故彼道执应见道断。若尔，如是非道道执，理必应通见集灭断，谓如邪见拨无真道，后即计此能得清净。此戒禁取许见道断。如是邪见拨无集灭，后亦计为能得清净，彼二戒禁取应见集灭断。此难不然，体不成故，谓戒禁取其体有二，一非因计因、二非道计道，若有计彼谤集邪见能得清净，岂不此见无断集用则不应生，以都无心信有因故。又苦与集无别物故，自在等蕴亦应被拨，若有计彼谤灭邪见能得清净，岂不此见无证灭用则不应生。如何拨无灭谛见后计灭方便非不唐捐？如是不成戒禁取体而言应有，故彼非难。如何非难？见道所断戒禁取体亦应不成，以于拨无道谛见后即计有道，应不成故。谓缘道谛邪见或疑，若拨若疑无解脱道，如何即执此能得永清净？此戒禁取体非不成，以许有于谤道邪见执为能证永清净道，由彼计为如理解故。谓彼先以余解脱道蕴在心中，后执非谤真道邪见为如理觉。言如理者，彼谓拨疑真解脱道是不颠倒，以如理故执为净因，由此得成戒禁取体。彼心所蕴余解脱道，非见道所断戒禁取所缘，以彼唯缘自部法故。道有多类，于理无失。由此经主所作是言：若彼拨无真解脱道，妄执别有余清净因，是则执余能得清净非邪见等，此缘见道所断诸法。理亦不成，彼全未详对法宗义。若尔，见灭谛所断戒禁取体亦应成，与道同故。谓有先以余解脱处蕴在心中，后执谤真解脱邪见为如理觉，以如理故执为净因，如前应成戒禁取体。无如是理，总计解脱是常是寂，执谤彼心为清净因，理不成故，如计涅槃体实非实。谓若希求解脱方便，彼应必定计有解脱。诸计解脱决定有者，必应许彼体是常寂。若不许尔，不应希求。如正法中于涅槃体，虽有谓实、谓非实异，而同许彼是常是寂，故于非拨俱见为过。如是若有以余解脱蕴在心中，彼必总计涅槃常寂，由此不执谤解脱见为如理解，故见灭所断戒禁取定无。又如天授，虽总许有常寂涅槃，而离八支别计五法为解脱道。外道所计，理亦应然。是故有于八支圣道能谤邪见谓如理觉，无于谤灭。谓如理解以戒禁等自体行相与圣道殊，无谓涅槃常寂体相有差别者，是故无灭与道同义。有余师言：有执于道谓非道邪见为道戒禁取，不言此是彼灭道故。设执于灭谓非灭邪见，言此是道戒禁取不成。谓执此为所拨灭道，定不应理，适拨无故。若执此为余涅槃道，则应一体有二解能，见此是彼得方便故。又无见灭所断诸法，用余部法为所缘义，然彼外道必应计度余苦差别为解脱故。今应思择非道计道，谓执戒禁为解脱因，或执我见能证解脱，此为见苦断、为见道断耶？若执二俱见苦断者，则见道断毕竟应无。或应说别因等，非道计道何缘此二见苦所断，所余乃是见道断耶？若执二俱见道断者，应说何故见道断耶？非见道时能了彼境、或了彼自体、或断彼所缘。或应遍知建立理坏，谓若见道所断随眠，能缘见苦所断为境，谁遮遍知建立坏失？如现观位苦智已生集智未生，见苦所断犹为见集所断缘缚，虽已永断未立遍知。如是乃至灭智已生道智未生，见苦所断犹为见道所断缘缚，亦应虽断未立遍知。然非所许，应辩理趣。我宗说二俱见苦断，如本论言：有诸外道起如是见、立如是论：若有士夫补特伽罗，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清净解脱出离，永超众苦乐至超苦乐处。如是等类非因执因，一切应知是戒禁取，见苦所断，如彼广说。此复何因见苦所断？唯见苦所断缘牛戒等故，但计麁果为彼因故。由此己遮经主所难，迷苦谛故有太过失，缘有漏惑皆迷苦故，以非一切缘有漏惑皆以果苦为所缘故。如何得有太过失耶？非许二俱见苦所断，见道所断便毕竟无，非道计道有二类故，一缘戒禁等、二缘亲迷道。缘戒禁等违悟道信，力不如缘亲迷道者，缘戒禁等者行相极麁故、不远随逐故、意乐不坚故，少设劬劳即便断灭。缘亲迷道与此相违。由此应知非道计道诸戒禁取有二类别：一见苦断、二见道断。如前所说常我倒生，为但有斯二种颠倒？不尔，颠倒总有四种：一于无常执常颠倒、二于诸苦执乐颠倒、三于不净执净颠倒、四于无我执我颠倒。如是四倒其体云何？颂曰：

论曰：从于三见立四倒体，谓边见中唯取常见以为常倒，诸见取中取计乐净为乐净倒，有身见中唯取我见以为我倒，如是所说是一师宗。然毘婆沙决定义者，约部分别十二见中，唯二见半是颠倒体。谓有身见苦见取全，边执见中取计常分，断常二见行相互违，故可说言二体各别。诸计我论者，即执我于彼有自在力是我所见，此即我见由二门转。岂不诸烦恼皆颠倒转故，应皆是倒，非唯四种。不尔，建立倒相异故。何谓倒相？谓具三因。何谓三因？一向倒故、推度性故、妄增益故。增声亦显体增胜故。非余烦恼具此三因，谓戒禁取非一向倒所计，容有能离欲染等故，少分别时得清净故。断见邪见非妄增益，于坏事门此二转故，余部见取非增胜故，所余烦恼非推度故。由此颠倒唯四非余。岂不经中说诸颠倒总有十二，如契经言：于无常计常，有想心见倒。于苦、不净、无我亦然。不尔，想心非推度故。随见倒力亦立倒名，与见相应，行相同故。然非受等亦如想心可立倒名，有别因故。谓于无常等起常等见时，必由境中取常等相，能取相者是想非余，故立倒名，非于受等。又治倒慧亦立想名，谓无常等行中说为无常等想，由慧与想近相资故，相从立名，受等不尔。由所依力有倒推增，取境相成故心名倒，如契经说：心引世间于惑瀑流处处漂溺。毘婆沙说：唯想与心可立倒名，世极成故。谓心想倒世间极成，受等不然，故经不说。由此心想随见倒力立颠倒名，非于受等。上座于此言：以何缘颠倒唯三不增不减？唯有尔所应成倒故。谓此三倒，想倒摄想、心倒摄识、见倒摄行。不可说受亦倒所摄，触为因生，如应领故。岂不行蕴更有所余作意等法，彼何非倒？不尔，但由彼颠倒故，令心想见成颠倒体，故契经言：所有无量恶不善法，一切皆由非理作意为根本起，广说乃至，一切皆是作意所生，触为其集。由此证知，想心见倒皆非理作意无明触所生，由彼倒故此成倒体。今观彼说前后相违，由是定知非契经义。若想心见由从非理作意等生，彼颠倒故此成倒体；受亦非理作意等生，何缘非倒？若受从倒作意等生非颠倒者，想心见三应非倒体，无别因故。又言不可受亦倒摄，触为因生，如应领故。岂不想倒亦应不成，触为因生，如应想故。由说想等倒无明触所生，岂不触为因，如应领故，弥能证受体是颠倒摄？受亦无明触所生故。由此彼说，唯有尔所应成倒故，倒唯有三不增减者，言成无义。又若非理作意力故，想等成倒非理作意，亦应是倒，然曾不说，故彼所言从自执起。或虽许彼体是颠倒，而不说为颠倒体者，则应想等亦不说倒，是则违害经说倒名。若谓如仁有别因故，虽由见力诸心心所皆有倒义，而经但说想心倒名，非余受等。我宗亦尔，即由此因，是故定无想等非倒。或余是倒，违经过失。此亦非理，不相似故。谓如我宗由见势力，虽心心所皆有倒义，由别因故唯于想心立颠倒名，非于受等。然所由见正立倒名，如是汝宗由作意力，令心心所皆有倒义，所由作意应立倒名。又如我宗想等体非倒，但由见力假立以倒名，真实倒名目所由见。汝宗应亦尔，由作意力，想等实非倒假立倒名。则真实倒名目所由作意，不应由非倒诸法势力，令余非倒法得倒名故。又何不许由想势力能令作意成颠倒体？要由妄想取相势力，方起俱生非理作意，故契经说：由取相势力，能令贪等恶不善法生。又契经言：由想乱倒故心焦热。不言心热由于非理作意故生。又理应由胜倒法力，令想心体亦名颠倒，理非作意倒胜想等，如何但言由作意力想等成倒，非想等力能令作意成颠倒耶？故彼所言唯凭自执。又经亦说欲为法本，或说烦恼无明为根，如何不言由彼势力能令想等亦成颠倒，但说颠倒由作意成？是故应知依对法理立颠倒体最为殊胜。如是诸倒何所断耶？正理论者言：唯见苦所断，以常颠倒等唯于苦转故，了无常等觉唯缘苦生故，不应后见集灭道时方舍常乐我净见故。若尔，便违经论正理。且违经者，谓契经言：若有多闻诸圣弟子，于苦圣谛如实见知，如是于集灭道圣谛如实见知，当于尔时彼圣弟子无常计常想心见倒皆已永断，乃至广说。若诸颠倒唯见苦断，经不应说如实见知集等谛时皆已永断。又契经说：若闻如来说苦集灭道四圣谛法已，便能永断常等四倒。非诸颠倒唯见苦断，佛为断彼可说余三见集等觉非彼治故。又庆喜告辩自在言：

言违论者，如本论言：此四颠倒诸预流者，几种已断几未断耶？应作是言：一切已断。若四颠倒唯见苦断，则随信法行亦有已断者，何故唯说预流已断？违正理者，未离欲圣若离乐净想，如何起欲贪？我宗于三皆无违害。且我今见初经义者，若圣弟子于四圣谛得现观时，无始时来所集四倒皆已永断，不可由此便证四倒一一皆由见四谛断。前已成立身边二见，唯见苦断常我倒体，即是身边二见所摄，如何见集等断常我倒耶？然此经中于具见谛说已永断，何所相违？于第二经无违害者，非薄伽梵说四谛法唯为断，斯四种颠倒总为毕竟静息众苦，然有闻已随对治力永断四倒，何所相违？理实应然，故彼经说：

非四颠倒总摄众苦，故知彼经义如我释。又彼经说：若诸有情为此四种想心见倒乱倒其心，彼心便于彼彼迷乱，乃至广说。此中可说由想见倒乱倒其心，心相应故。如何心倒能乱倒心？是故彼经应观密意，不可如说执为定依。所引伽他，于对法理亦无违害。所以者何？非我等言欲贪映蔽想无乱倒，但作是言：非诸乱倒皆名颠倒。所以然者，见倒俱行，乱倒想心方名倒故。若诸乱倒皆成倒者，则诸烦恼皆应成倒。诸阿罗汉游衢路时，想乱倒力心便迷谬。或想乱倒见绳谓蛇，故乱倒中少分立倒，以要最胜方立倒名，最胜因缘如先已辩，故有染想学位现行非得倒名，何所违害？又经不说彼辩自在定居学位，为证不成。论说预流已断倒者，为除疑故作如是言，勿诸世间见预流者，以花严体用香熏衣，贮畜珍财耽婬嗜味，便疑颠倒仍未全除，无知覆心故为此事。为除如是世间所疑，故说预流诸倒已断。或预流者已断无别，随信法行有断未断，显定已断故说预流。正理无违。如伽他释或太过失，谓何不言诸圣犹应我想现起，非于女等及于自身离有情想心有起欲贪故。不应许圣有我想心，于唯有法智已生故。由此颠倒唯见苦断。分别论者作如是言：常我各三乐净见倒，如是八倒唯见所断。四通见修断，谓乐净想心。破此如前释伽陀理，故彼所说唯凭妄计。彼上座言：诸预流者见倒已全断，心想倒有余。非于无常乐我净想不忘失者烦恼可行，故《安隐经》作如是说：圣者安隐，作如是言：我色等中不随执我。然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断，故知圣者有我想心。常乐净三准亦定有。上座此说违自意趣、违经违理，不可信依。言彼说违自意趣者，且彼自释倒经起因，言为有愚流转还灭次第理者，欲令于彼解无颠倒。故说此经非善遍知四圣谛理，于诸生死已作分齐，诸烦恼障极少为余，将得涅槃如临至掌，具如是德补特伽罗，可有愚于流转还灭次第理趣，起颠倒者圣智照明在身中故。又彼自辩诸倒体中，问言：见倒何见为体？即自答言：且苦谓乐、不净谓净，邪见为体。复自问言：岂不邪见拨无施与，乃至广说。还自答言：若于生死计乐计净，彼定拨无真阿罗汉正至正行。岂不此言便显圣者既于生死有乐净想，彼定应有拨阿罗汉正至正行邪想现行。若谓圣者邪见断故无邪想者，则应圣者见倒断故无颠倒想。言违经者，谓契经说：想心见倒皆见谛断。二经证此，具引如前。若谓此八想心颠倒，于修位中终由如实见知圣谛方得永断，离此无余永断方便，故此所说不违经者，岂不见倒应同彼执，同想心说见谛断故。若谓诸见有余经中遮修所断，故但应说想心二倒通修断者，余经合说心想见三有四倒故，何缘不许离见倒时心想非倒？若谓经说有学圣者有想乱倒，此前已释。前释者何？谓非乱倒皆名颠倒，或非彼经说辩自在定居学位。言违理者，且有学圣为求乐故受用境时，境中虽无谛理乐净，而有事乐净能引想心，故乐净想心圣容现起；都无常我诸行聚中，常我想心何容现起？以乐净倒托有事生、托无事生？常我二倒由有乐受是胜义摄，此义决定，如后当辩。有漏法中有少分净，契经说有三净业故。净解脱境，经所说故。乐净实有，世极成故。诸行聚中若事若理，都无常我实体可得，故未见谛者于诸行中妄起执常我想心见倒，亦托少分事乐净中一向执为理实乐净，故有执乐净想心见倒成。已见谛者于行聚中以毕竟无常我事故，亦定不起常我想心。由此应知圣者相续常我二倒决定非有，乐净想心托有事故于圣相续亦得现行，有得乱倒名、无名颠倒者，倒唯迷理分别起故。然彼所引安隐契经，不能证圣有常我想心倒，不成倒义如前已辩。如是详察上座所言，于圣教理无不违害，故彼所说不可信依。辩见随眠差别相已，为余亦有差别相耶？亦有。云何？颂曰：

论曰：有愚痴者，先于有事非有事中校量自他，心生高举，说名为慢。由行转异分为七种：一慢、二过慢、三慢过慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。于他劣等族朋等中，谓己胜、等，高举名慢。岂不此二俱于境中如实而转，不应成慢？方劣言胜，方等言等，称量而知，何失名慢？于可爱事心生爱染，如实而转，如何成贪？此既耽求诸可意事，无有颠倒，应非烦恼。然由此起能染恼心，既许成贪是烦恼性，如是虽实胜劣处生，而能令心高举染恼，名慢烦恼，于理何失？故先略述慢，总相中说讫。有非有二俱容起慢，如于处非处愤恚俱名瞋。于他等胜族朋等中，谓己胜等，名为过慢。于他殊胜族朋等中，谓己胜彼，名慢过慢。于五取蕴执我我所，心便高举，名为我慢。由此证知，于未缺减有身见位，可言有我想心二倒，非缺减时。于未证得地道断等殊胜得中，谓已证得，名增上慢。未得得言，其义何别？前得后得义无异故。此言为显未得德得。得复有得，宗所许故。诸有在家或出家者，于他工巧尸罗等德多分胜中，谓己少劣，心生高举，名为卑慢。此中于己心高举者，于他多胜谓己少劣，有增己故，亦说为高。有余师言：于己功力不信谓劣，名为卑慢。如是谓劣，高举不成，是故应知前说为胜。于无德中谓己有德，名为邪慢。言无德者，谓诸恶行，违功德故立无德名，犹如不善。彼于成此无德法中，谓己有斯殊胜功德，恃恶高举，故名邪慢。若谓无德者是遮有德言，于实无德中谓有，名邪慢。彼辩增上邪慢别中，说无种子名增上慢，有种子者名为邪慢。或全增益名增上慢，少分增益名为邪慢。如是差别，理应不成，是故应知前说为胜。有说：唯除我我所见，以余邪见为先所生，令心高举，名为邪慢。有余师说：恃全实事高举，名慢。恃少实事心生高举，名为过慢。恃无实事心生高举，名慢过慢。于五取蕴我爱为先，恃我高举，名为我慢。于证少德谓已证多，心生高举，名增上慢。摄受少事心谓为足，恃生高举，名为卑慢。实鄙恶类，自谓有德，心生高举，名为邪慢。然本论说慢类有九，类是品类义，即慢之差别。九类者何？一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。此九皆依有身见起。我胜者是过慢类，我等者是慢类，我劣者是卑慢类，有胜我者是卑慢类，有等我者是慢类，有劣我者是过慢类，无胜我者是慢类，无等我者是过慢类，无劣我者是卑慢类。是故此九从三慢出，谓慢、过慢及卑慢三，行次有殊，成三三类。无劣我慢类，高举如何成？谓有如斯于自所乐胜有情聚，虽于己身知极下劣，而自尊重如呈瑞者。或旃荼罗，彼虽自知世所共恶，然于呈瑞执所作时，尊重自身故成高举。如是七慢何所断耶？有余师言：我慢、邪慢唯见所断，余通见修。理实应言七皆通二，故能安隐作如是言：我色等中不随执我。然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断，诸修所断圣未断时定可现行。此不决定，谓有已断而可现行，如已离欲贪，信苦眠眼等。有虽未断而定不行，如未离欲贪，圣者杀缠等。言杀缠者，谓由此缠发起故思断众生命。等者等取盗婬。诳缠无有爱全，有爱一分。无有名何法？谓三界无常，于此贪求，名无有爱。由此已简无漏无常，彼定非贪安足处故。有爱一分，谓愿当为蔼罗筏拏大龙王等。等言为显阿素洛王、北俱卢洲、无想天等。此杀缠等虽修所断，而诸圣者定不现行。此修断不行，言成无用，以当说圣有而不起故。若圣身中有容现起，遮言不起，是有用言。非圣身中有见所断，容可现起而更须遮。既有而遮，已知修断及不行义，何烦预说？若谓前说慢通见修，勿杀等缠亦通见断，故说修断。此亦不然，说杀缠等言已简见断故。又观后释义足可知，如慢类等见所增故。由是此言但应在法。又释中言：此诸缠爱，一切皆缘修所断故。唯修断者此非定因，见所断亦缘修所断法故。若作是释，此含唯言，是则此因能为定证。岂不见所断亦有无常，无有爱何缘唯修所断？实亦见断，且随经说。谓契经中说有三爱，欲爱、有爱、无有爱三。于此经中说无有爱，取缘众同分无常为境者，贪求异熟相续断故。如契经言：一类苦逼，作如是念：愿我死后断坏，无有无病，乐哉。今且据斯，说唯修断非见所断。无无有爱，如前已说。慢类我慢有修所断，圣者犹有，不说自成。此等何缘圣者犹有而不现起？颂曰：

论曰：等言为显杀等诸缠，无有爱全、有爱一分，以诸圣者善修空故，善知业果相属理故。此慢类等我慢恶悔，圣虽未断而定不行。又此见、疑亲所增故，见、疑已断，故不复行。谓慢类我慢有身见所增，杀生等缠邪见所增，诸无有爱断见所增，有爱一分常见所增，不善恶作是疑所增，故圣身中虽有未断，而由背折皆定不行。

说一切有部顺正理论卷第四十七

阿毘达磨顺正理论卷第四十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之四

九十八随眠中几是遍行、几非遍行？颂曰：

论曰：唯见苦集所断随眠，力能遍行，然非一切。谓唯诸见疑彼相应，不共无明，非余贪等。见有七见，疑有二疑，相应无明即摄属彼，不共有二，故成十一。如是十一，于诸界地中各能遍行自界地五部。谓自界地五部法中，遍缘随眠为因生染，是故唯此立遍行名。且约界说言，三十三是遍。然有师说：三十三中二十七是遍，余六应分别。彼师于此唐设劬劳，以相应无明如所相应惑，遍非遍理不说成故。由是此中标别数者，取自力起不共无明，非此无明见苦集所断有非是遍，是故但言三十三是遍。此说为善。依何义立此不共名？如是说者，相杂名共，以非共故立不共名，即是彼此各别为义。如契经说：不共佛僧。此显佛僧二宝各别。以不共行故，名不共无明，非余随眠相杂行故。或普名共，即是遍义，由非共故立不共名。此不共名显非共有，即是不遍诸烦恼义，与诸随眠不相应故。有余师说：与余烦恼不相关涉，名为不共，即是惛重无动摇义。相应无明与余烦恼共相应故，相有警动：不共无明由自力起，于诸事业皆不欲为，惛重无动摇，如珊若娑病，是故名曰不共无明。何故唯于见苦集断诸随眠内有遍行耶？唯此普缘诸有漏法，意乐无别、势力坚牢，故能为因遍生五部。见灭见道所断随眠，唯有能缘有漏一分，所缘有别、势不坚牢，不能为因遍生五部。故唯前二部，有遍行随眠。何缘得知？修断染法以见所断遍行为因。如何不知？世间现见有我见者，由我见力外境贪增；我见若无，便于外境贪微薄故。又由至教，如说：云何见断为因法？谓诸染污法。又说：云何无记为因法？谓不善法无记有为法。由此等证，知彼为因。若遍行因生修断染，已断未断有何差别？彼已断时，修所断染亦得现起，如未断故。又若一切修所断染皆用见断为遍行因，因已断时，修所断染既得现起，何故圣者慢类等法必不现行？且初难言已断未断何差别者，甚有差别，谓未断位于自身中能为遍因取果与果，后已断位虽能为因不能取果，唯除先时已取果者今有与义。又已断位虽能为因，不障圣道于自相续，不复能引自得令生；与此相违是未断位。何故圣者慢类等法必不行者，前已说因。修断既同，宁有起不起？此难非理，因有近远故。谓修断染有以见、疑为隣近因，连续而起。见、疑若断，彼必不行；与彼相违，容有起义。又非择灭得、未得殊，故有现行、不现行者。由此所说，二过俱无。此遍行名为目何义？但于一切有漏法中能周遍缘，是遍行义。谓上所说三十三随眠，自界地中各能缘五部，虽有于受偏起我执，而此非唯缘自身受，以兼缘此种类法故。若起邪见，谓所修行妙行恶行皆空无果，此亦非唯缘自身业总拨一切业生果能。由此准知余遍缘义。贪等烦恼唯托见闻，所思量事方得现起，以于妻等起贪等时，缘显非形、缘形非显，故知贪等皆非遍缘。且据随眠能遍缘义释遍行义，故作是说。若据随眠同聚诸法所有遍义释遍行名，则诸随眠具三遍义。谓于五部遍缘随眠，及能为因遍生染法。彼相应法具二遍义，谓于三义唯阙随眠。彼俱有法具一遍义，谓但为因遍生染法。故前所释无缺减过。虽尔，无一能遍随眠于自体等不随眠故，则应无有遍行随眠。此难不然，以于五部无碍转故立遍行名，非顿随眠诸有漏故。又于自体俱有法中，由于去来彼种类法有随眠故，遍义亦成。何因无明修所断者唯名自相惑，非见所断耶？由此无明所缘少故，见所断法非所缘故。又此但随贪等转故，贪等唯是自相惑故。见断无明有是不共，彼唯行在异生身中。闻思位中修观行者，以苦等行观诸行时，由彼无明损瞖慧眼，令起多品诸颠倒见。故应举喻显彼过失。如日初没，有一丈夫遥见怨家，便作是念：彼有怨家，我不应往。正思念已，至黄昏时，夜前行暗损瞖其目，不能记忆怨相状故，便于怨所起是杌觉、或谓非怨或谓亲友。如是应了不共无明。修断无明则不如是，但由因力或境逼故，以贪瞋等为上首生，能遮障爱味过患出离觉，于所逼境唯不能知。非于诸境中皆无欲行转，如珊若娑病惛重无动摇故，此无明唯自相惑。若遍行惑，能缘五部萨迦耶见。缘见灭道所断法生，为见何断？若见苦断，贪等亦应缘五部故唯见苦断。又如见取缘见灭道所断，能缘无漏境者，以彼亲迷迷灭道故，亦是见灭见道所断。如是身见亦是亲迷迷灭道故，应见彼断。或应辩此差别因缘。又如见灭见道断见取，要由遍知境所缘故断，如是身见例亦应然。复如身见遍知所缘断，如是见取例亦应然。如是二途，宗皆不许，是故所立于理不然。理必应然，义有别故。且初所例贪等亦应缘五部故唯见苦断，或且举此反例身见理亦应通五部摄者，此例非理，贪等亦应一念顿缘五部法故。谓有身见一刹那中顿缘五部受乃至识为我我所，理不应言一念身见体分五部，贪等皆是自相惑故。尚无一念顿缘二部，况能缘五，故例不成。后所例言，如见灭道所断见取，身见亦然，俱是亲迷迷灭道故，应亦见灭见道断者。亦不应理，萨迦耶见不能称誉，谤彼见故。又所缘境无分限故。非有身见要先称誉谤灭道见方计为我，亦非于境作分限缘。见取必由称誉能谤灭道邪见方计第一，于所缘境作分限缘，义既有殊，不可为例。然有身见见苦谛时，遍知所缘即全永断，非见取者，此有别因，所缘行解等不等故。谓如三界见苦所断诸蕴无我，乃至修断诸蕴无我其相亦然，故见苦时无我见起，缘所见苦我见皆除。计胜不然，有于少法观余少法计为胜故。由此身见随行见取，虽缘见灭道所断法生，麁故如身见，唯见苦断。如缘修道所断法生，谤灭道见随行见取，虽亦缘彼所断法生，而彼望前极微细故，乐净行解所不摄故。亲执不欲灭道无明所引邪见为最胜故，虽见苦位遍知所缘，而要所缘永断方断。是故见取非如身见唯见苦时即全永断，故所说断差别理成。或缘见灭见道所断见取各三，谓见苦集及见灭道随一断故。若于见灭见道所断，执果分胜是见苦断，执因分胜是见集断。若唯执彼为真实觉，不偏执彼因分果分，随缘何生与彼俱断，故见取断非如身见。虽尔，应说见苦见集所断见取差别，云何非由所缘行相有别？俱缘一切有漏为境，并执第一行相转故。有作是言：若缘见苦见集所断，见为最胜，如其次第。见苦集断，彼越所宗许遍行故。若必尔者，应许见苦所断见取有见集断，见集所断有见苦断。然不许尔，故不可依。今详此二有差别者，若由常乐我净等见力近引生，于诸行中执为最胜，是见苦断。若由拨无后有因见力近引生，于诸行中执为最胜，是见集断。有余师言：所有见取若异熟果为门而入，于诸行中执为最胜，是见苦断。若业烦恼为门而入，于诸行中执为最胜，是见集断。若有身见、戒取、见取，顿缘五部名为遍行，是则遍行非唯尔所，以于是处有我见行，是处必应起我爱慢。若于是处净胜见行，是处必应希求高举，是则爱慢应亦遍行。此难不然，虽见力起，而此二种分限缘故。谓虽是处我见等行，是处必应起我爱慢，而不可说爱慢顿缘，先已说为自相惑故。是故遍行唯此十一，余非准此不说自成。前说十一于诸界地中各能遍行自界地五部，为有他界他地遍行，简彼故言自界自地？亦有他界他地遍行？谓十一中除身边见，所余九种亦能上缘。上言正明上界上地，兼显无有缘下随眠，缘下则应遍知界坏，上境胜故缘无此失。且欲见苦所断邪见，谤色无色苦果为无，见取于中执为最胜，戒取于彼非因计因疑怀犹豫，无明不了见集所断，如应当说色缘无色，例此应知。准界应思约地分别。然诸界地决定异者，欲界乃至第四静虑，有缘上界上地遍行，三无色中阙缘上界，有顶一地二种俱无。虽有随眠通缘自上，然理无有自上顿缘，以自地中诸境界事是所缘境亦所随眠。若上地中诸境界事是所缘境非所随眠，不可一念烦恼缘境，有随眠处有不随眠，勿于相应亦有尔故。于上界地必顿缘耶？非必顿缘，或别或总，故本论说：有诸随眠是欲界系缘色界系，有诸随眠是欲界系缘无色界系，有诸随眠是欲界系缘色无色界系，有诸随眠是色界系缘无色界系。约地分别，准界应知。身边见何缘不缘上界地？缘他界地执我我所及计断常，理不成故。谓非于此界此地中生，他界地蕴中有计为我，执有二我理不成故。执我不成故，执我所不成，所执必依我执起故。边见随从有身见生，故亦无容缘他界地。由此唯九缘上理成。有余师言：身边二见爱力起故，取有执受为己有故，以现见法为境界故，必不上缘。生欲界中，若缘大梵起有情常见，为何见摄耶？理实应言此二非见，是身边见所引邪智，现见蕴中执我常已，于不现见比谓如斯故。有先观有执受蕴为无我已，后亦于彼非执受蕴无我智生，知一一身皆无有我，若尔身见应非遍行，唯于执受蕴方计为我故，非他相续自所执受。不尔，亦取种类法故。谓于受中计为我者，不言我受是我非余，但作是思：此受是我。非大梵受有同此失，无惑顿缘自上地故，身见唯自界自地遍行故。经主于此作是责言：何缘所余缘彼是见，此亦缘彼而非见耶？以欲界生不作是执我是大梵，亦不执言梵是我所，故非身见。身见无故，边见亦无，边见必随身见起故，非有余见作此行相，故是身见所引邪智。诸作是说：生欲界中缘梵计常，此非边见，于劣计胜是见取摄。彼说非理，违本论故。如本论说：无常见常是边见中常边见摄。上座应计此我常见，如乐净见邪见所摄，以上座执于四倒中乐净二倒邪见为体，彼自释言：若于生死计乐计净，彼定拨无真阿罗汉正至正行，是故于苦不净境中计乐计净是邪见摄。今详彼说，理亦应许。若于生死计我计常，彼定拨无真阿罗汉。无差别因故，应亦邪见摄。然彼所说，理定不然，于事增减是别见故。谓诸邪见，实有事中定拨为无，宁执乐净？乐净二见，实无事中定执为有，宁是邪见？是故上座诸法相中背理凶言不应收采。傍论已了，应申正论。为遍行体唯是随眠？不尔。云何？并随行法。谓上所说遍行随眠，并彼随行受等生等，皆遍行摄，同一果故。然随行中唯除诸得，得与所得非一果故。由是遍行因与随眠相对，具成四句差别。九十八随眠中，几缘有漏、几缘无漏？颂曰：

论曰：唯见灭道所断邪见、疑，彼相应不共无明各三成六能缘无漏。谓见灭道断二邪见、二疑，相应无明即摄属彼，不共有二，故合成六。如是六种诸界地中，能缘灭道名缘无漏，余缘有漏不说自成。有说：无明无所缘，故非缘无漏。何缘知此定无所缘？无智性故，非无智性可说缘境，譬如世间非智外暗。谓如外暗有损见能，不可说言彼能取境。无智亦尔，障解境智，不可说言与智俱转。是故知此定无所缘。定有所缘，心相应故。且已成立无明实有，若无明体非心相应，譬如外暗障心心所，令于境中不能取者，则心心所应永不生，应相续中恒现有故。如无心定、无想异熟，不应说彼名迷所缘。非外黑暗障心心所，令于诸境皆不得生，色处所摄眼识境故，但于余境有损见能。无明亦然，但于苦等四圣谛理障真见生，非于境中障我等见。既不能障一切见生，故知无明有所缘境。又如眠体应有所缘，如眠但能损覆智用，非不与智于境俱转，以眠亦有取境用故，然于所缘令心昧钝。无明亦尔，非无所缘。何故无缘见灭道断？见灭道断不共无明，见苦集时彼皆断故。谓如见取，于诸有漏法，由因果门乐净行等转。如是见取虽亦能缘见灭道断，而真实见苦集谛时一切永断，迷因果理对治生故。如是能障八行觉生不共无明，苦集现观对治生故一切皆断，除此更无缘。见所断诸法为境不共无明，岂不此应如彼见取，非全如彼行相别故。谓于有漏见取生时，行相众多迷谬而转。修观行者见苦集时，于见灭道所断诸法见为苦等，虽已能违计乐净等迷因果行，而于见灭见道所断见为功德，余最胜行所有见取犹未能违。是故虽于苦集二谛已得现观，犹有见灭见道所断见取未除。不共无明无别行相，唯有惛重不欲行转，于四圣谛各别亲迷，除此更无余别行相。缘见所断非迷苦集，何须固访不共无明？有别行相缘见灭道断，令见灭道断同见取耶？何缘此中缘见所断所起一切不共无明，见苦集时悉皆永断？非缘修断不共无明，见苦集时一切永断？不应于此重责其缘，许不共无明有修所断者，彼必应许不共无明有唯能缘修所断法。非迷苦集二圣谛理，说此无明缘见断法及无漏法，理不成故。又必应许圣思法时，离染恚高有染障故。谓彼修习正法观时，应有惛迷不欲行转，如眠惛昧障蔽其心。不共无明是修所断，故知圣者集智已生，犹有唯缘修所断法障思正法不共无明。见苦集时此何不断？此无明是智所害故，诸忍非彼对治道故，不迷苦集二谛理故，不缘亲迷谛理法故。谤灭邪见为见灭耶、不见灭耶？若见灭者，如何见灭谤言无灭？若不见灭者，如何无漏缘？又如何言此物非有？应言见灭，但寻教见即谤如是所说灭无。岂不此见亲能缘灭，如何即拨此灭为无？如有目者于多杌处，遥见人立拨为非人，虽亲缘人而非不谤。故有见灭而拨为无，然非所有谤灭道慧皆是见灭见道所断。谓若有慧非审察生，闻说灭道便生诽谤，唯缘名故非见彼断。若慧于境因审寻伺推度而生，决定拨无所说灭道方见彼断。如为离系说如是言：若能知风为水所镇，即知寻伺所引诸见生起可息，乃至广说。此无漏缘，于一一地各缘几地灭道为境？诸缘灭者缘自地灭。谓欲界系缘灭随眠，唯缘欲界诸行择灭，乃至有顶缘灭随眠，唯缘有顶诸行择灭。诸缘道者缘六九地，谓欲界系缘道随眠，唯缘六地法智品道，若治欲界若能治余，诸法智品皆能缘故。色无色界八地所有缘道随眠，一一唯能通缘九地类智品道，若治自地若能治余，诸类智品皆能缘故。何缘谤苦谤集邪见，欲界系者能缘九地，初静虑者能缘八地，乃至有顶唯缘彼地。谤灭邪见于九地中，一一唯能缘自地灭。此有所以。所以者何？谓若有法此地爱所润，此地身见执为我我所，彼诸法灭还为此地见灭所断。邪见所缘此所以非，未遣疑故。谓何理故邪见缘灭，非如缘苦集通缘自他地？或诸邪见缘苦集者，何不如缘灭但缘于自地？故上所以未遣此疑，非未遣疑但不了意。然上意显，若诸行中，此地我爱我见转者，彼由耽著此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无。非上行中有下耽著，宁下邪见拨彼灭无？虽界地相望因果隔绝，而九地苦集展转相牵。又生依立因，更互为因故。一地邪见容有缘多，灭无相牵及相因理，故谤灭邪见唯缘自地灭。若尔，善智缘灭谛时，应分齐缘，如谤灭见，不应一念智顿缘多地灭，此二所缘理无别故。且有善智缘一地灭，然有顿缘多地灭者，由于前理与邪见异，谓前已说，若诸行中有耽著者，闻此行灭便起此地邪见拨无，非上行中有下耽著，宁下邪见拨彼灭无？善智不由耽著引起，缘多地灭，于理何违？然善智生观诸行过，审观过已希求彼灭，故一地智缘多地境。且如煖等，以总行相观诸行过，欣求彼灭。不应执彼同于邪见，于所缘境有分限缘，迷悟理殊不应为例。谓修观者观自地中过失所恼，欣自地灭，由此亦能观于他地诸行出离过失功德，故善智起悟境，理通容有顿缘多地行灭。诸邪见起于境迷谬，固执所隔不能总缘，何缘邪见缘苦集灭有通唯别，缘道不然？由治有殊，互相因故。谓所缘道虽诸地别，而展转相属互为因果故，由此邪见六九总缘。灭不相因唯缘自地，岂不法类二智品道亦互相因，下上邪见应俱能缘法类品道如缘苦集，诸地无遮。此责不然，非对治故。若尔，六地法智品道应非欲界邪见总缘，上五地中法智品道于欲界法非对治故。未至地亦非全属上地者，非欲治故。治欲者亦非全邪见，唯是忍所治故。色无色界谤道邪见应亦能缘法智品道，有法智品道治色无色故。若谓法智非全治彼，苦集法智品非彼对治故，亦非全能治色无色，不能治彼见所断故，初品法智不能治彼初品烦恼，非此所治，故法智品非彼所缘。是则应许色无色邪见不能总缘九地类智品，非类智品总能对治上二界中诸烦恼故。谓非第二静虑地等类智品道，亦能为初静虑地等烦恼对治，初静虑等亦非全，两节推征如前说。又缘道谛三界随眠，非苦集灭忍所对治，故谤道见，理应无能下上总缘。六九地道如是过网，理实皆无，法类相望种类别故，法类智品治类同故，互相因故、互相缘故。谓法智品道同是欲界中缘道谛惑对治种类，此同断道，由互相因互相缘故，设非对治亦欲缘道烦恼所缘。类智品道与法智品虽互相因，由对治门种类别故，不相缘故，非欲缘道烦恼所缘。准此已遮色无色界缘道烦恼亦应能缘治色无色法智品过。谓于此中虽有少分法智品道能治上界少分烦恼亦互相因，而由治门种类别故，与类智品不相缘故，非上缘道烦恼所缘。于九地中类智品道，由一种类展转相因，更互相缘，治类同故，虽非对治，而可总为上八地中缘道惑境。是故如颂所说理成。何故贪瞋慢及二取见无漏断，不缘无漏？以诸欣求真解脱者，于贪烦恼定应舍离，若缘无漏，如善法欲希求涅槃及圣道故，求解脱者不应离贪。又灭道谛应是所断，佛说离贪境名断故。如契经说：汝于色中若能断贪，色亦名断。又于贪境见过失故方得离贪，若许有贪缘无漏者，应于灭道见过失时贪方得离。此见非净，岂能尽惑？又于贪境见功德故贪方得生，若许有贪缘无漏者，灭静等行观无漏时贪应增长，如何因此能尽诸惑？既俱不尽惑，生死应无穷，是故知贪不缘无漏。缘怨害事方得生瞋，无漏事中离怨害相，故缘无漏瞋必不生。又瞋随眠其相麁恶，诸无漏法最极微妙，故瞋于彼无容得行。诸慢随眠高举相故性不寂静，诸无漏法极寂静故不生高举。又生慢者作是念言：我得此法。非无漏法力能为缘起如是慢，以无漏法能治慢故。二取若能缘无漏者，是则应与正见相同，无漏是真净胜性故。二取既无倒，应非见所断，是故二取非无漏缘。若尔，有于谤涅槃者邪见等上起瞋随眠，既称所缘应无有过，于有过法起憎背心正合其仪，应远离故，则应瞋恚非见灭断。无如是失，愚灭相者于能谤者方起瞋故。谓于余处执解脱已，于谤真解脱方起不忍心，是故要愚真灭相者，方于谤灭邪见等上起极憎背。见灭断瞋诸有不愚真灭相者，于能谤灭邪见等上若生厌背非瞋随眠，乃是无贪善根所摄。又如腹内积多病者，为活命故虽食美食，病所杂故皆成衰损。腹无病者，凡有所食，一切于身有益无损。如是若有于非灭中妄谓是灭生贪爱者，相续秽故，于邪见等所起憎嫌，皆说名为缘见灭断。邪见等法所起瞋恚，若有如理于真灭中知是真灭、无贪爱者，相续净故，于能谤灭邪见等中所生厌背皆无过失。若于知有涅槃正见，所起瞋恚，见何所断？此不应责，见所断瞋，理必无容，缘善法故。此缘正见，定修所断。然已见谛者此不复行，缘谤灭见贪已永断故。宁不信有缘无漏瞋？岂不此瞋世现知有？谓有外道言：涅槃中永灭诸根，是大衰损，故我于此定不欣求。此本非瞋乃是邪见，故本论说：于乐计苦是见灭断邪见所摄。理必应然，以一切苦至极乐处方得永灭。极乐处者，唯真涅槃。此极乐言显胜义乐。彼不能了此乐相故，又不能知生死过故，耽著诸有不乐出离，故起邪见非拨涅槃，宁执此为缘灭瞋恚？然上座说，许邪见、疑及二无明缘无漏者，则应灭道俱成有漏。若谓灭道非惑所魅，要有漏事惑所魅者，是则若有于彼事中有所求得可起烦恼，定无灭道成有漏失，由彼不成有漏相故。以佛说有漏唯是爱恚事，灭道既非爱恚事摄，故彼虽被邪见等缘，而决定无成有漏失。若尔，不许贪瞋随眠是共相惑，非一切境皆为贪瞋所系缚故，应有有漏事亦成无漏失。彼定不了对法义宗，以许未来自相烦恼定能系缚诸有漏事，非灭道谛与三时中贪瞋随眠为依为境，故与彼事不可例同。岂不世间诸外道类，现于无漏亦有起瞋，谓现有于他正见等真涅槃道及涅槃中起极憎嫌。经中处处亦见广说憎灭道者。又诸烦恼依总相说，皆入贪瞋二品摄故。如说三随眠，复说七随眠。有说三结，复说九结。非三随眠不摄七随眠，非三结不摄九结。又如经说大病有三，岂身见等非大病摄？若彼品摄亦名大病，贪瞋亦然，总摄无失。谓贪能总摄乐相应烦恼，瞋复能总摄苦相应烦恼，故许邪见、疑、二无明能缘灭道，则应灭道亦是瞋事成有漏失。如是所说，理皆不然。且初所言诸外道类现于无漏有起瞋者，彼由不了无漏相故，但阙乐欲，非谓起瞋。谓彼深心乐著生死不乐出离，故起邪见，非谤灭道，岂即名瞋？彼或拨无、或谓有过，故于无漏唯不忍许，非不忍许即名为瞋。如佛弟子于外道说自性士夫时方我等，亦不忍许，岂即是瞋？又彼所言依总相说，贪瞋总摄一切烦恼，以邪见等缘灭道故。灭道则应瞋事所摄成有漏者，理亦不然，违自意故，太过失故，不决定故，应异说故。谓彼上座处处自言：世尊不应作迷谬说。若佛于此但举贪瞋，意欲总摄一切烦恼，岂不此言极为迷谬？或若举二便能摄余，则后说余便为无用。故彼所说自意相违。如何彼言有太过失？谓先已释贪慢二取不缘灭道，其理极成。准汝所言应有缘义，以有邪见与乐相应，灭道亦应成贪事故。或虽许二总摄诸惑，而非总能缘灭道者，则应唯许邪见等缘，不应许瞋，离怨相故。又约余义有太过失，谓应但说大病有二，以许贪瞋总摄诸惑，业因缘集应无有三，如是等门数皆应减。不决定者，谓彼所言唯说贪瞋能摄诸惑，如随眠等少能摄多。此不定然，有处说少唯如名摄，不摄余故；有说总名许摄别故，如缘起处说爱缘取。彼宗唯许爱为取缘，非摄所余乐相应惑，取名虽总唯许摄爱。又契经言：吾当为汝说诸爱网。此中唯说贪求相故，摄爱非余。又见余经总说烦恼而不摄见，如五浊中或举别名而总摄惑，如契经说无明缘行。又于此中三随眠等，亦容说彼非摄一切。应异说者，谓若世尊欲依总相说诸烦恼，不应于此说贪与瞋，但应说无明，如无明缘行，此能总摄一切烦恼，与诸烦恼相随行故。若说贪瞋唯能自摄彼前所说，是则若有于彼事中有所求得可起烦恼者，此言有何义？非我宗说要于境中有所求得方起烦恼，但由于境不能了知，起背起求起中烦恼。若尔，宁说惑所魅言，谓若境中惑得自在，能摄受境令顺生增；非惑生时摄取于境，置于心首宝玩名魅。但是境中惑得自在，摄令顺已得生增义。若非所魅，惑于境中虽缘彼生而不增长。如人举目观日月轮，能令眼根损减增长。是故贪等不缘无漏，其理极成。灭道虽为邪见等境，而非有漏。

说一切有部顺正理论卷第四十八

阿毘达磨顺正理论卷第四十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之五

为显上义复，应思择九十八随眠中，几由所缘故随增、几由相应故随增？颂曰：

论曰：遍行随眠差别有二，谓于自界地、他界地遍行。不遍随眠差别亦二，谓有漏、无漏缘。且遍行中自界地者，普于五部自界地法所缘随增。不遍行中有漏缘者，唯于自部自界地法所缘随增。不遍行中无漏缘者及遍行中他界缘者，于所缘境无随增义。所以者何？彼所缘境非所摄受及相违故。谓若有法为此地中身见及爱摄为己有，可有为此身见爱地中所有随眠所缘随增理。言随增者，谓诸随眠于此法中随住增长，即是随缚增惛滞义，如衣有润尘随住中，如有润田种子增长。非诸无漏及上地法，为诸下身见爱摄为己有，故缘彼下惑非所缘随增，以不随缚增惛滞故。若下地生求上地等，是善法欲非谓染污，为求离染此欲生故。圣道涅槃及上地法，与能缘彼下惑相违，故彼二亦无所缘随增理。如于炎石，足不随住；如火焰中鹅不增长。此随眠起亲由所依，然正起时兼托彼境。如是已辩所缘随增。随何随眠于相应法由相应故于彼随增？所说随增，谓至未断，故初颂首摽未断言。由此应知诸缘无漏他界地烦恼唯相应随增，诸缘有漏自界地遍具有所缘相应随增。如何随眠于相应法及所缘境有随增义？先轨𥰳师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪水土等所共合成。于此聚中由粪过失，令水土等亦成不净，由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污。此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染。如猪犬等居杂秽聚，生极耽乐眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼复有能顺烦恼力，令其三品相次渐增。如滑净人误堕秽聚，虽触粪秽而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏异界地法，虽有亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏异地随眠，但由相应有随增理。有余于此复作是说：如酒杂毒，酷烈转增，毒势亦增，功能等故。如是有漏与诸烦恼相助俱增，功能等故。如以良药置诸毒中，令毒功能有损无益。如是无漏虽被惑缘，令惑功能有损无益，故缘无漏有邪见生，而彼无能断善根力。亦有至教显诸随眠有无漏缘无随增理，如契经说：苾刍当知，疑食者何？所谓三世，于过去世有惑有疑，现在未来说亦如是。无为虽是烦恼所缘，非所随增，故此不说。既不说此无漏有为，准此亦应非疑所食。如经总说诸行无常，理实于中唯说有漏法，以于后说彼寂为乐。故本论亦言无漏缘烦恼随增，唯有相应非所缘。去来随眠有随增，不应言定有，能发得故。若异此者，诸异生类无染心位应离随眠。然世尊言：幼稚童子婴孩眠病，虽无染欲而有欲贪随眠随增。故说随增乃至未断，若彼已断则无所缘相应随增随眠，宁有彼犹不失随眠相故。谓由对治坏其势力故不随增，然彼随眠体相不失故言犹有。或据曾当有此用故，今虽无用亦号随眠，如失国王犹存王号，工匠停作其名尚存。上座此中作如是说：随眠无有相应所缘二随增义，但有自性于相续中随缚不舍。为有自体随缚相续、为有有性无自体耶？彼自答言：唯有有性诸缠可有相应所缘。若尔，亦应执有我性及瓶等性异蕴色等。如是僻执，宜自隐覆。九十八随眠中，几不善、几无记？颂曰：

论曰：色无色界一切随眠，四支五支定所伏故，无有势力招异熟果故，彼皆是无记性摄。若谓彼能招异熟果，应上二界有非爱受，染招爱受理不成故。然无圣道成无记失，唯有漏法有异熟故。此种类中无异熟者，方可说为无记性故。岂不经言：诸圣弟子若有能入第四静虑，能舍不善修习善法。此亦何失？如契经言：诸圣弟子已证不动心善解脱，具末尼宝，能舍不善修习善法。非诸阿罗汉有不善可舍。又已永断诸不善者，亦许勤修四正断故。当知皆约厌坏对治、远分对治，说无有失。云何知然？以契经说：离诸欲恶不善法故。上座释言约定位说，彼释非理，欲界亦应如彼说故。欲界亦有善三摩地，应言离欲恶不善法，无差别故。又诸异生入初静虑，亦说离欲恶不善法。非汝所宗，诸异生类有漏相续离诸烦恼，彼许有学法尚有随眠故。契经既说入初静虑离诸欲恶不善法言，故上二界定无不善。若异此者，异生现入初静虑时，应如欲界非离自地恶不善法。又生此界，上界烦恼亦容现行，应定位中亦有不离恶不善法惑所发业能招后有，故知生此容起彼惑。既曾无说彼不离言，由此定知彼释非理。又言上界烦恼亦应感非爱果，如欲界惑。谓如欲界不善烦恼，虽助施等感人天生，然彼非无所招异熟，色无色界烦恼亦然，烦恼功能有差别故，非唯能感苦受异熟。理亦不然，欲界中有诸恶趣故，诸处皆同一随眠故，他化自在烦恼亦能招恶趣果，非色无色有别处所可受烦恼非爱异熟故，彼应执恶异熟因有无果者，或彼应执上界有受非爱果处。又于欲界人天趣中，有受不善圆满果义，非色无色可与此同。又如汝宗，一切烦恼虽同不善，功能别故，有感苦受、有无感能。如是亦应许诸烦恼，虽同于境乱倒而缘，而彼功能有差别故，有是无记、有是不善。又彼烦恼若不善性，既不许招苦受异熟，许彼能感乐受果耶？不尔。若然，应成无记诸有漏业，若不能招爱非爱果，一切皆许是无记性，宁独言非？又言无知性非善巧，一切烦恼彼摄受故，由此皆应是不善者，亦不应理，虽彼皆同非善巧性无知摄受，而许其中有差别故。如汝虽许不善性同，而望苦受因非因异。又彼学法应成不善，谓彼自许诸有学法，望不善巧所摄随眠，亦得名为有随眠故。又彼不应说诸烦恼皆非善巧无知摄受，摄受自体理不成故，理无二思同时起故。若谓引生名为摄受，则诸善行应成不善，无明为缘引彼生故。由此不可以彼为因，证色无色廛烦恼是不善。身边二见及相应痴，欲界系者亦无记性颠倒转故，宁非不善？且有身见顺善行故、违断善故，定非不善。若谓亦能顺不善故应成不善，以身见后一切烦恼容现行故，由此但是有覆无记。非我说彼顺善行故即成善性，如何难言顺不善故成不善性。如有漏善虽顺两边不失善性，此亦应尔。若谓贪求天上快乐，顺福行故应无记者，此例不然。即我见力于天快乐，起希求故，谓为我当受天快乐，即此为门能造福行。然贪于彼断善根时说为强因，故是不善。或由我见天爱方行，谓由见我当受天乐，方于彼乐起贪求故。我慢亦随身见后起，令心高举故，不顺修善业。又违亲近善友等故，谓由我慢心自举恃，近善友等皆难得成。边执见中执断边者，计生断故不违涅槃，顺厌离门故非不善。如世尊说：若起此见，我于一切皆不忍受。当知此见不顺贪欲、随顺无贪，乃至广说。又世尊说：于诸外道诸见趣中，此见最胜，谓我不有、我所亦不有，我当不有、我所当不有。又此不畏大怖处故，如契经说：愚夫异生无正闻者，有能不畏大可怖处，谓我不有、我所亦不有，我当不有、我所当不有，而不惊怖。上座于此作如是言：何有如斯下劣边见能顺解脱？以诸有情一切妄见皆入此摄。然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱？此见下劣，诚如所言，非方便门，执生断故。然此行相，世尊有时为诸苾刍无问自说，或有一类作是思惟，谓我不有、我所亦不有，我当不有、我所当不有。如是胜解时，便断下分结。故知此见能顺解脱，由是应知非不善性。又于如是边执见中，无非方便中执为方便见，无于下劣执为胜见，无于实有拨为无见，无非我常执我常见，如何乃说以诸有情一切妄见皆入此摄？执常边见顺我见生，是无记理，如我见说。然彼未得证真理智，又未承奉达真理师，恒起我能为梯隥慢，自作是说。然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱，实如所言？有余复言：身边二见生死本故，应是不善。彼说不然，因有三故，一者起因、二者生因、三异熟因，由起因故不越界地，由生因故令得受生，由异熟因故生已受异熟。身边二见是起生因，非异熟因，名生死本。故本论说：身见能令三有相续，乃至广说。然经主言：俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行。若分别生是不善性，此不应理，不能分别而言见摄、见道所断，理不成故。此不应言是修所断，与无我解正相违故。应知但是修道所断，不染无记邪智所摄。若不许然，有太过失。谓禽兽等，前际等中不能分别，亦应得有疑等现行，如有身见。色无色界亦有分别烦恼现行，应是不善。彼有不善，如前已遮。故欲界中身边二见，唯是有覆无记性摄。余欲界系一切随眠，与上相违，皆不善性。此谓欲界，显欲界中上所说余皆是不善，颂无烦说，此余皆不善故。于上所说不善惑中，有几能为不善根体？颂曰：

论曰：唯欲界系一切贪瞋及不善痴，不善根摄。如其次第，世尊说为贪瞋痴三不善根，体唯不善，烦恼为不善法，根名不善根，宗义如是。岂不一切已生恶法，皆为后因，非唯三种？无越三理，以不善根翻对善根而建立故。何缘不建立不慢等善根？佛于法中知而建立。有余师说：五识身中无恶慢等可翻对故。又具五义立不善根，谓通五部、遍依六识、是随眠性、发恶身语、断善根时为强加行。慢等不尔，非不善根，义准已成，故颂不说。如不善惑有不善根，无记惑中有是根不？亦有。何谓？颂曰：

论曰：迦湿弥罗国诸毘婆沙师，说无记根亦有三种，谓诸无记爱、痴、慧三，一切应知无记根摄。慧根通摄有覆无覆。根是因义。无覆无记慧亦能为因，故无记根摄。此三有力，生诸无记。何缘疑慢非无记根？疑二趣转，慢高转故。谓疑、犹豫二趣动转，故不立根，根坚住故。慢高举相向上而转，故不立根，根趣下故。世间共见根相如是，隐于土下故名为根，是体下垂上生苗义。此三如彼，故亦名根。余非随眠惑无胜用，故不立彼为无记根。外方诸师立此有四，谓诸无记爱、见、慢、痴，无记名中遮善恶故。何缘此四立无记根？以诸愚夫修上定者，不过依托爱见慢三，此三皆依无明力转，故立此四为无记根。彼作是言：无覆无记慧力劣故非无记根，根义必依坚牢立故。由慢力故，诸瑜伽师退失百千殊胜功德，故慢力胜，立无记根。此四能生无记染法，上座于此作如是言：无无记根无圣教故，善恶猛利起必由根。无记羸劣不由功用，任运而起何藉根为？无圣教言且为非理，无记烦恼有极成故。谓何缘故少分染起藉同类根，少分不尔？无记染法有同类根，是染法故，如不善法。又何定执此无圣教？非彼上座耳所未闻，便可拨言此非圣教。无量圣教皆已灭没，上座不闻，岂非圣教？然于古昔诸大论师，皆共详论无说根义，故知必有圣教明文，摽以总名无别名数，由斯诤论或四或三。又圣教中处处说有记无记法，又处处说记无记法从根而生。有处亦依有记根上，方便建立无记根名。故不应言此无圣教。又羸劣法转应计为由根力生非猛利者，是故非彼所立理趣，能遮我等立无记根。诸契经中说有十四诸无记事，彼为同此非善不善名无记耶？不尔。云何？应舍置故，谓问记论总有四种。其四者何？颂曰：

论曰：等言为摄有约异门。且问四者，一应一向记、二应分别记、三应反诘记、四应舍置记。此四如次如有问者，问死生胜劣一异等。记有四者，谓答四问。若作是问：一切生者皆当死耶？应一向记，一切生者皆定当死。若作是问：一切死者皆当生耶；应分别记，有烦恼者死已当生，无烦恼者死已不生。若作是问：人为胜劣？应反诘记，为何所方？为方诸天、为方恶趣？若言方天，应记人劣。若言方恶，应记人胜。若作是问：蕴与有情为一为异？应舍置记，有情无实故，一异性不成，如马角等利钝等性。有作是说：彼第二问，不应分别，应一向记。谓问死者皆当生耶？此应一向记言不尔。设彼复问谁当生耶？应一向记，有烦恼者。或彼复问谁不当生？应一向记，无烦恼者。彼第三问不应反诘，应一向记，谓问人趣为胜劣耶？应一向记，亦胜亦劣，所待异故。如有问识为果因耶？应一向记，亦果亦因，所待异故。彼第四问既全不记蕴与有情若异若一，不应名记。岂不如彼生闻梵志问世尊言：乔答摩氏！我有亲爱先已命终，今欲为其施所信食，彼为得此所施食耶？世尊告言：此非一向。若汝亲爱生于如是饿鬼族中，有得此食。既许彼是，应分别记。此中亦问一切死者皆当生耶？于此亦应不一向记，应为分别有烦恼者生、非无烦恼者。如何此非，应分别记。一向为问，非一向答。此与经说文义既同，俱应名为应一向记。或应俱名应分别记，理所逼故。必应许同于人趣中差别问故，应差别记。谓有问言：人趣为胜？此应反诘：汝何所方？问劣亦应如是反诘。若双问者，应一向记亦胜亦劣。非于此中胜劣双问，但随问一说一为声，意显别问为胜为劣，故此问成应反诘记。应舍置中难定非有，问记四种经所说故。不尔，问记应但说三。若尔，何缘经列四处，前三有记、第四无耶？不记问者，意所问故。若尔，何故亦立记名？以说此中如所应故。谓此亦说应舍置言，应置问中应言应置，若作余语记便不成。此中如何说有四问？谁言于此问有四耶？以问唯一，相无别故，但约四记显问有殊，是故说为四应记问。何谓问相？有作是说：依二无遮是谓问相。此非问相，是扇帙略所造论中所说疑相。实问相者，谓有相违或无相违，为欲了达所未了义，有所陈请；设无陈请，但依二义，随观遮一。有所踌躇未能决了，是名疑相。以实问相蕴在心中，对法诸师安立问记。一向记者，若有问言：行无常耶？应一向记。分别记者，若有直心请言：愿尊为我说法。应为分别法有众多，谓去来今，欲说何者？若言：为我说过去法。应复分别过去法中亦有众多，色乃至识。若请说色，应分别言：色中有三，善、恶、无记。若请说善，应分别言：善中有七，谓离杀生，广说乃至，离杂秽语。若彼复请说离杀生，应分别言：此有三种，谓无贪、瞋、痴三善根所发。若彼请说无贪发者，应分别言：此复有二，谓表、无表，欲说何者？如是分别至究竟时，便令问者了所问义，故此分别记相即成。由此已遮有作是难：于分别后既更无容有余记言，不应成记，以即分别说为记故。谓分别时，问者自了所欲问义，分别终时已能影显所记义故，由是分别记相得成。未分别时彼未能解，分别已解，故名为记。此于能记，立以记名。然于此中置讫埵者，唯为显后不离前义。如世间说度山至河，非此为明山前河后，但欲令解非离度山有至河义，置讫埵缘。如是此中要有分别方成记义，非离分别，故唯为显后不离前，非为显成前后别义。反诘记者，若有谄心请言：愿尊为我说法。应反诘彼：法有众多，欲说何者？不应分别过去未来现在等异。所以然者，记者知其心怀谄曲求非故问，不应为彼分别诸法，但应反诘令默然住，或令自记，无便求非。反诘终时，已能影显所说义故，由是亦应许此反诘即名为记，由反诘言记被问故。有作是难：此记亦不成诘，后无容有余记言故，问俱不与问相相应。请言：愿尊为我说法。此不成问，但应名请。此中前难应准前遮，然此与前有差别者，谓若反诘令彼自然有正解生方得名记，如契经说：我还问汝，如汝所忍，应如实答。又如经说：汝意云何，色为无常、为是常等？非佛于此自为分别，但由反诘令彼自解，岂不此中名佛为记？若能记者默无所言，令他解生，名最胜记。又此中说反诘记者，有以反诘为记方便，如是应知依二义释反诘记名：一由反诘即名为记、二由反诘为方便已方记彼问。问与问相不相应者，此亦非理，依二无遮得问相名非我许故；汝虽许尔，然自违宗，叙彼宗中当显违理。有虽不以二道为依，而但希望知诸道相，作如是问：为我说道。此岂不是问于道相？此依何二言无所遮？故汝所言，唯能显己憎他善说、爱自妄计，岂由此故能破我宗？又彼云何安立问记？彼亦少分采取正宗，兼率己情作如是说。若问：诸行常无常耶？应一向记言，皆是无常性。问有两向，谓常、无常，然于记中唯有一向，如是一切皆应准知。如是名为应一向记。应分别记者，如生闻梵志问世尊言：乔答摩氏！我有亲爱先已命终，今欲为其施所信食，彼为得此所施食耶？世尊告言：此非一向，趣有五种，谓那落迦、傍生、饿鬼、天、人别故。若汝亲爱生地狱中，尔时唯应食地狱食，汝所施食彼不能受，广说乃至，若生人中，尔时唯应食人中食，汝所施食亦不能受。然有处所名饿鬼族，若汝亲爱生彼族中，则能受汝所施饮食。若据我宗，如是所问，应分别记，理实无违。然据汝宗，如是所问，应一向记不应分别，进退推征如前已辨。应反诘记者，彼谓若问：我常、无常耶？应反诘言：依何我问？若依色我乃至识我，应答无常。若有问：我有耶无耶？应反诘言：依何我问？若言依彼十二处中随一我问，应答言有；若依余问，应答言无。今谓此中反诘非理，且初问我常无常耶，应一向答是无常性，以唯于蕴执有我故，诸蕴唯是无常性故。以契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起。无容更有第二记故，应一向记，不应反诘。设彼答言：不依色我乃至识我。当如何记？离蕴必无起我见者。所问非理，当如何记？以不应记非常无常，亦不可言我是常性，必无如是种类蕴故，离蕴必无起我见故。由此定是应一向记。第二问我有耶无耶，亦不应反诘：汝依何我问？以诸我见必定唯于十二处中随一处起，离此无容有我见故，唯应一向答言是有。然于此中容可反诘：汝向所问我有无者，为问常我、为无常耶？若问无常，应记言有，彼于取蕴说我声故。若问常我，应记言无，诸取蕴中皆无常故。如是理趣圣教所显，故拊掌喻契经中说：苾刍寻伺我我是何，佛知其心，广为摽释十八界已，告言苾刍：汝等若谓此法是我，当言此我无常无恒，广说乃至，苾刍！汝等意谓此眼为常无常？白言：大德！是无常性。既是无常，为苦非苦？白言：大德！亦是苦性。既无常苦，即变易法，为有多闻诸圣弟子于此执有我我所耶？苾刍白言：不尔。大德！此中意说若执无常法为无常我，应言我是有。若执眼等诸无常法以为常我，应言我无。又离如斯眼等法外，无别少分常住之法可计为我，故常我无。由此余经亦作是说：所有诸行皆空无常，无恒无住、无不变易，亦复空无我我所性。又前说我无常无恒、不可保信有变易法，余处复说：苾刍！汝今亦生亦老，乃至广说。此等意显常住我空、无常不空，故作是说。如上所引经，说世尊反诘：苾刍！汝等意谓此眼等界为常无常？以此为问，于后方记无常常我是有是无。又阎莫迦西腻迦等契经亦说反诘：苾刍！诸蕴常无常，记我为无有。以此准彼，理亦应然。谓于此中有作是问：我体为有、为是无耶？应反诘言：所问我者，为问常我、为无常耶？若问无常，应记言有。若问常我，应记言无。故彼所言，皆不应理。应舍置者，彼谓苾刍问世尊言：大德！应说过去诸劫其数有几。佛告苾刍：过去诸劫数有尔所，不易可说。此中苾刍不知劫数故以问佛，世尊答彼过去劫数不可了知。如应舍置而为记别，是故说此名应舍置。此中何有依二无遮？而汝于斯许有问相，世尊未说，有何未遮可说为问？世尊说已，有何所遮可说为记？苾刍先问，由总不知，世尊说已仍未了达，于此有可问记二相，而汝亦许成问记耶？及契经言有四问记，然彼自说：即由此因列四名中前三有记，唯于第四不说记声。若尔，何缘先作是解，如应舍置而为记别？岂不前后自互相违。若随应置而为记者，应许第四亦有记声。若谓此中无记相故，于列名处不说记声，如何复言随应舍置而为记别？故自相违。又于他宗不应设难，既全不记蕴与有情若异若一，不应名记。是故彼宗极为恶立诸问记相，前释可依。

说一切有部顺正理论卷第四十九

阿毘达磨顺正理论卷第五十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之六

因辩随眠不善无记傍论已了。今应思择，何等随眠于何事系。何名为事？事虽非一，而于此中辩所系事。此复有二。其二者何？谓就依缘及部类辩。就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯于色处为所缘系；于自相应诸心心所，意处法处为相应系。如是乃至若身识俱所有随眠，唯于触处为所缘系；于自相应诸心心所，意处法处为相应系。若意识俱所有随眠，于十二处为所缘系；于自相应诸心心所，意处法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，于五部法为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。见苦所断非遍随眠，唯于自部为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。如是一切，随应当说。就三世辩，何等有情有何随眠能系何事？颂曰：

论曰：若有情类于此事中随眠随增，名系此事。夫为能系必是未断，故初未断如应遍流。且诸随眠总有二种，一者自相，谓贪瞋慢；二者共相，谓见疑痴。贪瞋慢三是自相惑，如前已辩，诸圣教中处处见有分明文证。且如经言，告衣袋母：汝眼于色若不见时，彼色为缘起欲贪不？不尔。大德！乃至广说。又契经说，佛告大母：汝意云何，诸所有色，非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见，汝为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著不？不尔。大德！乃至广说。故此事中有贪瞋慢于过去世已生未断，现在已生能系此事，以贪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍起故。岂不已断系义便无，既说系言已显未断，何缘说此被未断系，复说过去已生未断，此未断言应成无用。无无用过，此未断言显有品别渐次断故。即于此论次下文中，亦说未来意遍行等，谓彼贪等九品不同，修道断时九品别断，有缘此事，上品随眠已起已灭已得永断。彼于此事尚有未来余品随眠未起未灭，未得永断犹能为系，是故本论于此义中，虽说未来爱等所系，而于过去说未断言，故未断言深成有用。然过去世此品随眠得永断时未来亦断，容有余品未来随眠能系此事未得永断，以未来世意识相应贪瞋慢三遍缘三世，虽于此事或生不生，但未断时皆名能系。未来五识相应贪瞋，若未断可生，唯系未来世。由此已显五识相应可生随眠。若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若至过现未断，容系非自世法。非唯意识相应随眠若在未来能缚三世，诸与五识相应随眠，若定不生，亦缚三世。谓彼境界或在未来、或在现在、或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时性能系缚。所余一切见、疑、无明，去来未断，遍缚三世，由此三种是共相惑，一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时，随其所应，能缚此事。以何为证，知贪等惑缘过去等三世境生，即于其中能为系缚？由圣教证，故契经言：欲贪处法总有三种，一者过去欲贪处法、二者未来欲贪处法、三者现在欲贪处法。若缘过去欲贪处法生于欲贪，此欲贪生当言于彼过去诸法系非离系，乃至广说。又契经言：若于过去未来现在所见色中起爱起恚，应知于此非色系眼、非眼系色，此中欲贪是真能系。如是等类圣教非一。今应思择过去未来为实有无，方可辩系。然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹斥竞兴论道，俱申教理成立己宗。处处传闻如斯诤论，实有论者广引理教，种种方便破无立有；实无论者广引理教，种种方便破有立无。由是俱生大过失聚。故我今者发大正勤，如理思惟，立去来世异于现在，非毕竟无。谓立去来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去来体具是有。唯此符会对法正宗。于此先应辩诸有相，以此有相蕴在心中，方可了知去来定有。由所辩相显了易知，令固执者亦能契实。此中一类作如是言：已生未灭是为有相。彼说不然，已生未灭即是现在差别名故。若说现世为有相者，义准己说去来是无。理于此中复应征责，何缘有相唯现非余？故彼所辩非真有相。我于此中作如是说：为境生觉是真有相，此总有二，一者实有、二者假有，以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待于中生觉，是实有相，如色受等。若有所待于中生觉，是假有相，如瓶军等。有余于此更立第三，谓相待有，如此彼岸。此即摄在前二有中，名虽有殊，所目无异。又彼所执违越契经，契经唯言有二有故。实有复二。其二者何？一唯有体、二有作用。此有作用复有二种，一有功能、二功能阙。由此已释唯有体者。假有亦二。其二者何？一者依实、二者依假。此二如次如瓶如军。诸圣教中总集一切说有言教，略有四种：一实物有、二缘合有、三成就有、四因性有。如契经说：有色无常，我于其中等随知见。又如经说：世间所无，我知我见无有是处。如是等文说实物有。如契经说：要由有树方得有影。汝等苾刍若有和合，更无有师与我等者。如是等文说缘合有。如契经说：有随俱行善根未断。又如经言：有内眼结。又如经说：彼二无煖。又如经说：非有爱者名有眼人。如是等文说成就有。如契经说：此有彼有，此无彼无。如是等文说因性有。如契经说：无有淤泥如诸欲者，设欲施设终无理趣。如是等教说毕竟无。非诸唯执有现世者，能具正辩圣教有言；如斯理趣后当具显，是谓我宗所辩有相。譬喻论者作如是言：此亦未为真实有相，许非有亦能为境生觉故。谓必应许非有亦能为境生觉，旋火轮我二觉生时境非有故。又有遍处等胜解作意故，若一切觉皆有所缘，是则应无胜解作意。又幻网中说，缘非有见故。又契经说，知非有故。如契经言：于无欲欲，则能如实了知为无。又诸世间梦中瞖目多月识等，境非有故。又于非有了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？是故应知有及非有二种皆能为境生觉，故此所说非真有相。对法诸师作如是说：无无境觉，二缘定故，以契经中说六种觉，皆决定有所依所缘。谓眼觉生依眼缘色，至意觉生依意缘法，无第七觉离境而生，可执彼为缘无境觉。若许有觉离境而生，亦应许有离所依觉，则应生盲等有眼等，觉生差别因缘不可得故。又非无法可说名为是六境中随一所摄，故执有觉缘无而生，违理背教极为踈野。有余于此作是难言：若见少分有所缘觉，谓一切觉皆有所缘。既见少分缘去来觉，应眼等觉亦缘去来。若不许然，亦不应许以见少分有所缘觉。谓一切觉皆有所缘，是故不应立斯比量，或立便有不定过失，故无境觉实有极成。此但有言都无理趣，要由有境为别所缘，觉方有殊，如眼等觉。谓如现在差别境中眼等觉生，而非一切皆以一切现在为境。如是于有差别境中一切觉生，而非一切皆以一切有法为境。又见少分有所缘觉，彼此极成，以此例余皆应有境，可无过失。不见少分无所缘觉彼此极成，如何能证有觉无境可无过失。然譬喻者先作是言：有非有皆能为境生觉者，此不应理，觉对所觉，要有所觉，觉方成故。谓能得境方立觉名，所得若无，谁之能得？又能了境是识自性，所识若无，识何所了？故彼所许无所缘识，应不名识，无所了故。夫言非有，谓体都无，无必越于自相共相，何名所觉或所识耶？若谓即无是所觉识，不尔，觉识必有境故。谓诸所有心心所法，唯以自相共相为境，非都无法为境而生，辩涅槃中已略显示。又执有觉缘无境生，此觉应是狂乱性故。谓执有觉无境论者，彼所执有缘无境觉，此觉定应狂乱为性。如世尊说：世间所无，我若观之，我应狂乱。非薄伽梵有狂乱理，故知定无缘无境觉，理不应说容有少分可生心处非佛所缘。又必定无缘无境觉，说无不可知及不可得故。如契经说：前际不可知。又契经言：作者不可得。此意显觉必定有境，以彼无故不可知得。若许有觉缘无境生，前际应可知，作者应可得，无所有中无障碍故。亦不可说于非有中少分是境、少分非境，以此非有与彼非有不可说言有胜劣故。又说定无，知见无故，如契经说：世间所无，我知我见，无有是处。经主释此契经义言：意说他人怀增上慢，亦于非有现相谓有，我唯于有方观为有。若异此者，则一切觉皆有所缘，何缘于境得有犹豫、或有差别？如是解释但率己情，非于非有有所现相，如何可说增上慢人亦于非有现相观有。若于非有可得现相，于第十三处应现相，可得如是所说非有之相，超十二种所知聚故。定无有能观彼相者，理趣阙故。经意不然，理实应言增上慢者，亦于未现相谓已现相。我唯于现相观为现相，理应容有颠倒境智，必无有智无境而生，故一切觉皆缘有境。由此于境得有犹豫，谓我于此所见境中，为是正知、为是颠倒？即由此故差别理成，同有相中见有别故。非无与有少有相同，如何于中得有差别？唯于有法有差别故，但于有境觉有差别，故唯有境觉有差别理成，非于有无可辩差别。经主于此重决断言理必应然，以薄伽梵于余处说：善来苾刍！汝等若能为我弟子，无谄无诳、有信有勤，我旦教汝令暮获胜，我暮教汝令旦获胜，便知萨是萨、非萨是非萨。彼谓此显知有无义，由不详审故作是言。此中萨声正显妙义，非萨声显非妙义故。谓有世间由邪教力，令其弟子起颠倒解，非妙谓妙、妙谓非妙。佛则不然，由正教力，令诸弟子解无颠倒，于妙不妙能如实知。如是名为此中经意，理必应尔。故次复言：有上是有上，无上是无上。勿有谓上知萨非萨言，正显弟子知有非有义，故次后复说知有上无上，为令解上知萨非萨言，正显弟子知妙非妙义。言妙非妙者，是无失有失，有失是有上、无失是无上，故有上无上显妙非妙义。或为显此妙非妙中有胜有劣，故复为说有上无上令其了知。若作如斯释经义者，显佛说法有大义利。谓令弟子于诸法中了妙非妙胜劣差别，能于诸法发大正勤，有断有修逮殊胜法；非唯令知有及非有，可名说法有大义利。又此经文前后所说，无不皆与我释相符。谓此经中前作是说，若有诸法令诸有情，能证不能证彼彼胜解迹。如来于中得无所畏，能正了知如是诸法。云何于此能正了知？谓正了知如是诸法，此于彼彼胜解迹中，有能作证、有不能者，于正了知得无畏者，以善通达诸法性故。此中意显佛知诸法，此是能障碍、此是出离道，于如是法无倒了知。经次复言：若有于我正师子吼，有惑有疑，善来苾刍，乃至广说。于此经后复作是言：苾刍当知，此是定道、此非定道，乃至广说。是故经主所释经义，极为迷谬意趣麁浅，于缘无识为证不成。故说定无，知见无故，无缘无觉，其理极成。又彼所言自相违害，谓说有觉非有为境。若觉有境，则不应言此境非有。若境非有，则不应言此觉有境，以非有者是都无故。若谓此觉境体都无，则应直言此觉无境。何所怯怖怀谄诈心，矫说有觉非有为境？是故定无缘非有觉。又彼所说旋火轮我，二觉生时境非有者，亦不应理，许二觉生，如人等觉亦有境故。谓如世间于远暗处，见杌色已便起人觉，作如是说：我今见人。非所见人少有实体，非所起觉缘无境生，即以杌色为所缘故。若不尔者，何不亦于无杌等处起此人觉？旋火轮觉，理亦应然。谓轮觉生非全无境，即火㷮色速于余方周旋而生，为此觉境。然火㷮色体实非轮，而觉生时谓为轮者，是觉于境行相颠倒，非此轮觉缘无境生。我觉亦应准此而释，谓此我觉即缘色等蕴为境故，唯有行相非我谓我颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。故契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等，诸有执我等，随观见一切，唯于五取蕴起。理必缘蕴而起我见，以于诸蕴如实见时，一切我见皆永断故。胜解作意准此应知。谓瑜伽师见少相已，自胜解力于所见中起广行相生如是觉，此觉即缘诸蕴为境。住空闲者作如是言：如是相生是胜定果。谓胜定力于定位中，引广相生如所变化。又彼所言幻网中说缘非有见，理亦不然，即彼经中说缘有故。谓彼经说：见幻事者，虽所执无，非无幻相。若不许尔，幻相应无。幻相是何？谓幻术果。如神通者所化作色，如是幻相有实显形，从幻术生能为见境，所执实事是毕竟无，故彼经中说为非有。由诸幻事有相无实，能惑乱他名能乱眼。又引经说知非有故，如契经言：于无欲欲，则能如实了知无者。此亦不然，知对治故。又约断灭说为无故，谓彼永断说为彼无，非此无言显无体性。又说世间梦中瞖目多月识等境非有者，理亦不然，且梦中识缘非有境非极成故，谓由将睡计度思惟、或正睡时天神加被、或由身内诸界互违，故睡位中于过去境起追念觉说之为梦。过去非有，理不极成，如何引证有缘无觉？梦所见境皆所曾更，然所曾更非唯所见，如菩萨梦是所曾闻，而有梦中见兔角者，曾于异处见兔见角，令于梦中由心惛倒，谓于一处和合追忆。或大海中有此形兽，曾见闻故今梦追忆。所余梦境准此应思，故梦不能证缘无觉。依瞖目识，境亦非无，谓此识生亦缘形显，由根有瞖取境不明，故于境中起颠倒解，行相虽倒境实非无。以瞖目人要有色处，见种种相非色全无，异此则应无色处见。缘多月识，境亦非无，谓眼识生但见一月，由根变异发识不明，迷乱觉生谓有多月，非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。若不尔者，无处应见。既无月处此识不生，故此即缘月轮为境。然梦等识缘有境生，行相分明有差别故，如觉等位缘青等心。宁引证成有缘无识，言于非有了知为无？此觉以何为所缘者？此缘遮有能诠而生，非即以无为所缘境。谓遮于有能诠名言，即是说无能诠差别，故于非有能诠名言。若了觉生便作无解，是故此觉非缘无生。岂不说无能诠是有，如何了觉拨彼为无？非了觉生拨名言体，但能了彼所诠为无，谓了觉生缘遮有境，不以非有为境而生。何等名为能遮有境？谓于非有所起能诠。此觉既缘能诠为境，不应执此缘无境生，理必应尔。如世间说非婆罗门及无常等，虽遮余有而体非无。此中智生，缘遮梵志及常等性能诠所诠，即此能诠能遮梵志及常等性，于自所诠刹帝利身诸行等转。然诸所有遮诠名言，或有有所诠、有无所诠者。有所诠者，如非梵志无常等言。无所诠者，如说非有无物等言。因有所诠而生智者，此智初起但缘能诠便能了知所遮非有。后起亦有能缘所诠，知彼体中所遮非有。因无所诠而生智者，初起后起但缘能诠，于中了知所遮非有。然非有等能诠名言，都无所诠亦无有失，以非有等都无体故。若都无体亦是所诠，则应世间无无义语。有作是说：一切名言皆有所诠，名能诠故。若尔，非有、无物等言，及第二头、第三手等，能表无法所有名言，何为所诠而言皆有？以缘此想为此所诠，若无所诠有能诠者，应无所觉有能觉生。此既不然，彼云何尔？此例非等，以觉生时要托所缘，如羸凭杖。诸心心所法尔生时，必托四缘，非如色等。诸能诠起非托所诠，由因刹那等起力发，随自心想所欲而生，非要凭托所诠方起，故经说有无义言声。心心所法起必托境，故经说彼名有所缘。非有不应说名为有，了达无我正觉生时，此觉即缘诸法为境。如契经说：当于尔时，以慧正观诸法无我。经主叙彼所设难言：若有缘声先非有者，此能缘识为何所缘？若谓即缘彼声为境，求声无者应更发声。若谓声无住未来位，未来实有如何谓无？若谓去来无现世者，此亦非理，其体一故。若有少分体差别者，本无今有，其理自成。故识通缘有非有者，此亦非理，前于思择涅槃体中已辩释故。彼于彼处已作是言：如说有声，有先非有、有后非有？乃至广说。我先已释，为于毕竟非有物上说此有言、为此有言即于有上遮余而立？若别有物居声先后，可遮声故，说非有言。谓彼物中此声非有，诸互非有定依有说。若于毕竟非有物中而说有言，何不违理？既尔，经主不应复言：若谓即缘彼声为境，乘斯展转起多释难。准先所释有非有言，此中缘声先非有识，缘声依处非即缘声。谓但缘声所依众具，未发声位为声非有。如于非有了知为无，即缘有法遮余而起。此亦应尔，宁为别释？设许即缘彼声为境，所设过难理亦不成，以许去来虽体是有，而与现在有义不同，然不即成本无今有，作用与体非一异故。如是等义后当广辩。又如何知声先非有？以未生故。此亦同疑，谓于此中正共思择，声未生位为有为无，故问宁知声先非有？如何但答以声未生？未生与先义无别故。既未生故不能为因，证声未生都无有体；如何可以声未生无，证能缘识以无为境？又后当辩，一切识生无不皆缘有法为境。且无非有为所缘觉，由前决择，其理极成。此觉既无，我先所说为境生觉，有相理成。若有诸师以此有相摽于心首，应固立宗过去未来决定是有，以能为境生诸觉故。复应思择如上所言，实有假有俱能生觉。既缘过未亦有觉生，过去未来为实为假？有说唯假。彼说不然，假法所依去来无故。若谓现在是彼所依，理亦不然，不相待故。谓不待现，亦有能缘去来为境，诸智转故。先作是说，若有所待于中觉生，是假有相。又世现见诸假所依若都尽时，假不转故。谓世现见补特伽罗瓶衣车等诸假有法，所依尽时，彼则不转。然见现在诸法尽时，过去未来犹可施设，故彼所救理定不然。又假所依与能依假，现见展转不相违故。诸有为法行于世时，过去未来与现不并，如何依现假立去来？是故去来非唯假有。又未曾见前后位中转假为实，实为假故。若执未来唯是假有，应许现在亦假非实。或许现在是实有故，应许过去亦实非假。如是彼言极违理故，宜速舍弃不应固执。又假定非圣道境故，谓非假有补特伽罗瓶衣等事是圣道境，然诸圣道亦以去来诸有为法为所缘境。若异此者，过去未来诸有为法，则不应为现观忍智之所了知。又现观时，若不许以去来受等为其所缘，则自身中受等诸法，毕竟不为现观所缘，彼执不能缘过未故，无二受等俱现行故，是则圣道于诸有为，不能遍知便违经说：若于一法未达未知，我说不能作苦边际。是故圣道必缘去来，如就应知证去来世。非唯假有可成所知，如是就余应断应证及应修等差别法门，随其所应皆证过未非唯假有义可得成，假法定非所断等故。又假与实不可定言是一是异，如世伊字三点所成一异难说。去来今世前后位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？是故彼论与理相违，不顺圣言无可收采。即说定有过去未来，云何应知彼定有相？如对法者所说应知。对法诸师如何说有？由有因果染离染事，自性非虚说为实有，非如现在得实有名。谓彼去来非如马角及空花等，是毕竟无；非如瓶衣军林车室数取趣等，唯是假有；非如现在是实有性。所以者何？非如马角及空花等诸毕竟无，瓶衣军林车室等假可得名有因果等性，又非已灭及未已生可得说言同现实有。以如是理蕴在心中，应固立宗去来定有。诸有为法历三世时，体相无差，有性宁别？岂不现见有法同时，体相无差而有性别，如地界等内外性殊，受等自他乐等性别，此性与有理定无差，性既有殊有必有别。由是地等体相虽同，而可说为内外性别。受等领等体相虽同，而可说为乐等性别。又如眼等在一相续清净所造色体相同，而于其中有性类别，以见闻等功能别故，非于此中功能异有，可有性等功能差别。然见等功能即眼等有，由功能别故有性定别。故知诸法有同一时，体相无差，有性类别。既现见有法体同时，体相无差，有性类别，故知诸法历三世时，体相无差，有性类别。如是善立对法义宗。经主于中朋附上座所立宗趣，作是诘言：过去未来若俱是有，如何可说是去来性？此诘于义都不相关。同实有中许有种种有性差别，理极成故。三世有论亦可诘言：过去未来若俱非有，如何可说此去此来？说常有宗依有体法，由自性异因缘不同，容可立有性类差别。说去来世无体论者，去来世体既决定无，自性因缘不可说异，如何分判去来世别？如彼唯托实无体中，矫立言词，尚能说有去来世异；况此凭托实有体中，以正道理，不能说有去来世别？

说一切有部顺正理论卷第五十

阿毘达磨顺正理论卷第五十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之七

如是略述三世有无理趣正邪有差别已，为令此义决定增明，复依颂文广显宗趣。颂曰：

论曰：实有过去未来现在，了教正理俱极成故。若尔，三世由何有别？如是征责，起何非次？且应诘问何谓教理？我引教理成立己宗，过去未来现在实有。有义既显，别易思择。既尔现在实有极成，何教理证去来实有？且由经中世尊说故。谓世尊说过去未来色尚无常，何况现在。若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。又契经言，告舍利子：杖髻外道恍惚发言，不善寻求、不审思择，彼由愚戆不明不善作如是言：若业过去，尽灭变坏，都无所有。所以者何？业虽过去尽灭变坏而犹是有。何缘知此所引契经，说有去来定是了义？曾无余处决定遮止，犹如补特伽罗等故。谓虽处处说有补特伽罗，而可说为实无有体，《人契经》等分明遮故。由此说有补特伽罗所有契经，皆非了义。又如经说：应害父母。理亦应是不了义经，以余经言是无间业，无间必堕捺落迦故。又如经言：诸习欲者无有恶业而不能作。此亦应是不了义经，以余经中遮诸圣者由故思造诸恶业故。如是等类随应当知。非此分明决定说有去来世已，复于余处分明决定遮有去来，可以准知此非了义。然此决定是了义说，以越余经不了相故。恍惚论者何太轻言：但违己宗经，便判为不了。岂不亦有遮去来经，如胜义空契经中说：眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集，本无今有有已还去。若未来世先有眼根，则不应言本无今有。奇哉凡鄙，朋执覆心，麁浅义中不能明见。且置我释，汝云何知？由后契经前成非了义，非由前故后经成不了。然依此说《胜义空经》，依此不能遮去来有，非遮离行有作者言，能遮去来是实有故。然此眼根生位无所从来等言，应审寻思此言何义。若眼生位许体是有，则未来有其义已成。若执犹无，何所疑虑而言生位无所从来？非诸体无，有从来处。何劳于此遮所从来？但应明言生位非有，既遮生位有所从来。故知大师不许别有现积集处眼从彼来，次后说灭时无所造集故。以世间有邪论者，说眼根生位从火轮来，眼根灭时还造集彼。遮彼故说此两句经。或遮眼根出从自性，没还归彼，故说此言。或遮眼根自在所作，故说如是两句经文。谓遮眼根有胜作者，显彼唯有因果相属，已遣他宗，为显自意，故次复说本无今有、有已还去两句经文。谓此中所言本无今有者，显本无集处，从自因缘生。或有欲令因是果藏，故佛说果因中本无，但由彼因有别果起。或此为显眼根生时，能至本来所未至位，依此义说本无今有，此经文意理必应然。故次复言有已还去，此显起作用牵自果已，还去至如本无作用位。若佛为遮去来是有，方便说此本无等言，如前句言本无今有，后句应说有已还无。既不言无但言还去，则知不许过去是无。非汝所宗许过去有，唯言无有未来眼根，如何引斯契经为证？说是语已，世尊复观当有迷斯契经意趣，便谓无有过去未来，增长谤因谤果邪见，为遮彼故复作是言：有业有异熟，作者不可得。此显要有过去业因，方有未来异熟果起，非更别有作者作用。故为显示无有实我，唯决定有因果相属。如来说此《胜义空经》，非为欲遮去来实有，与前所引经义无违，故前契经是了义说。有说定有遮去来经，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。又契经说：此无彼无。又契经言：彼二无煖。彼经非证，即彼经中有文证成去来有故。如彼经言：于有内眼结，如实了知我有内眼结，非善心位有结现行。故知彼经说有过未。又彼经说行有识有，非异熟果异熟因俱。故知彼经说有过未。又彼经说告二苾刍：有四句法门我当为汝说。此证身内定有未来，语文等体为当所说。故知彼经说有过未。然彼经说结等无者，显不成就，不造不得。如决定说有去来经，决定遮经曾不见有，故我所引有去来经，理应许为真了义说。于前所引真了义经，已正遣除非了义执，此与彼计决定相违。经主于中欲以强力逼令非了，作是释言：我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有；未来当有，有果因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。故说彼有，但据曾当因果二性，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾当义说有去来，有声通显有无法故。如世间说：有灯先无，有灯后无。又如有言：有灯已灭，非我今灭。说有去来其，义亦应尔。若不尔者，去来性不成。此释有言定非善说，不许实有去来世故。假有如前理不成故，无容更有余有义故，如何决判经中有言，而言我说有去来世。虽言过去曾有名有，未来当有有果因故，而实方便矫以异门说现在有，何关过未？故彼所言，我等亦说有去来者，但有虚言，竟不能申去来有义。若去来世但是曾当，法体实无，不应名有。或若许有，则不应说去来二世但是曾当。又若实无，以曾有故亦说过去为实有者，则应现在虽实有性，非曾有故应执为无，过去应通曾有非有。即由此理类说未来，彼亦应通当有非有。然于实有过去体上，亦有少分可名曾有，由此得成过去有性。如是实有未来体上，亦有少分可名当有，由此得成未来有性。世间现见于实有法可说曾当，曾不见于非实有法说曾当义。如舍利子白世尊言：阐陀苾刍昔曾于一婆罗门邑，往乞食家。说此语时，彼家现有。世尊亦说：庆喜苾刍当为上座，乃至广说。说此语时，庆喜现有。故于实有过去未来说有曾当，理善成立。又若无实过去未来，则无所遮谤因果见。谓若实有过去为因，能感未来实有为果，而拨为无者名谤因果见。若去来世因果实无，于无见无岂名为谤？宁为遮彼说有去来，岂不先言曾当是有，我亦先说应通有无。又于此中有何别理，唯据曾当有说有去来，非据非曾当说无现在，说此亦有遮常见能？故彼所言无深理趣。又我先说曾当有言，但以异门说现在有、非关过未，如何能遮？言有声通显有无者，此亦非理，不极成故。执能通显，应设诚言。然世极成，有唯显有，曾不见有有声显无，如何乃言有声通显？而世间说有灯先无、有灯后无，如声理释此前已说，后当更辩。言若不尔者，去来性不成，理亦不然，彼不成故。非彼过去有过去性，非彼未来有未来性，非无自体可立性名，故彼去来性不成立。或彼应设种种劬劳，成立去来是实有性。不尔，二世性必不成。如是且如彼宗所说，定不能释去来有经。非以彼宗不能释故，便舍善逝所说契经，故应信知去来实有。经主又释杖髻经言，业虽过去而犹有者，依彼所引现相续中与果功能密说为有。若不尔者，彼过去业现实有性，过去岂成？理必应尔，以薄伽梵于《胜义空契经》中说：眼根生位无所从来，乃至广说。此如愚者于驶流中，以船系于乘船者足，望船停止终无是处。且彼所执现相续中，与果功能智者审谛，推寻其相竟不可得。如何过去业自体已无依，与果功能可说为有？诸巧伪者所执随界功能熏习种子增长，不失法等处处已破，彼岂能障此了义经所说有言令成不了？设许有彼所引功能，亦不应由斯说无法为有，勿彼因无故亦说功能无，差别因缘不可得故。又世尊说与彼不同，谓佛明言业虽过去尽灭变坏而犹是有，彼业所引与果功能于相续中设许现有，体非过去尽灭变坏，如何依彼可说是言？若必定然，佛应明说，业虽过去尽灭变坏，而于相续有彼功能。佛既但言彼业犹有，故知实有彼过去业。又佛但说过去有言，如何定知约功能说？岂不已说，若不尔者，彼过去业现实有性，过去岂成？我于前文岂不已说。前文何说？谓说体相虽复无差，而于其中见有性别。如是所说有性不同，汝等于中谁能说过？依如是义，故有颂言：

然彼所引《胜义空经》，如前通释，于彼非证。又彼宗不许实有过去业，而经不说有已还无，如何可引证成彼义？故率己情巧为谬释，不能违害去来实有。上座于此释前经言：若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，乃至广说。此说意言，若过去色非过去者，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。或若过去色自他相续中非曾领纳，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，要曾领纳方可厌舍，未曾领纳何所厌舍？以彼色是过去及过去曾领受故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。又释第二杖髻经言：彼过去业亦可说有，有因缘故，有随界故，未有能遮彼相续故，彼异熟果未成熟故，最后方能牵异熟故，然去来世非实有体。可笑如是解释经义，此岂能遮去来实有？如是谬释一切智经，岂能庄严印度方域？且彼初释前所引经，若谓前经有如是义，若过去色非是过去，不应于中勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。此非经意，徒设劬劳。以若彼色非是过去，应是现在或是未来，是则不应但如现在。此言翻是扰乱契经，岂得名为释经意趣？又若尔者，经但应言。若过去色非过去，非若过去色非有。又经次后应作是言：以过去色是过去，非以过去色是有。文既不尔，彼释定非。若谓前经有如是义，若过去色非有过去，不应于中勤修厌舍，非于无法可修厌舍。要过去色有过去性，方可于中勤修厌舍，如现在色有现在性，方可于中勤厌离灭。则与我释其义无差，弥更显成过去实有。由此彼释徒设劬劳，定不能遮过去实有。彼第二释前所引经，少有彼经所说义趣，谓曾领纳应勤厌舍，未曾领纳何所厌舍？然不知彼作是释经，欲如何遮过去实有？若非实有，厌舍唐捐。释杖髻经亦不应理，无法不成因缘性故，彼随界言无所诠故，一刹那宗无相续故，无法不能招异熟故。不尔，生死应无穷故。由此我说实有去来。又具二缘识方生故，谓契经说识二缘生，如契经言：眼色为缘生于眼识，如是乃至意法为缘生于意识。若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。经主此中作如是说：今于此义应共寻思，意法为缘生意识者，为法如意作能生缘、为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫后当有彼法？或当亦无为能生缘生今时识。又涅槃性违一切生，立为能生不应正理。若法但能为所缘境，我说过未亦是所缘。经主此言乖于论道，谓对法者作如是言：佛说二缘能生于识。此则唯说实及假依为根为境方能生识，二唯用彼为自性故，非无可为二缘所摄。由此知佛已方便遮无为所缘识亦得起。既缘过未识亦得生，故知去来体是实有。宗承既尔，而经主言：如有无亦能为所缘境者，但违戾佛非对法宗。对法诸师承佛意旨，置于心首咸作是言：过去未来决定实有。所言此义应共寻思。应共此中寻思何法？意为意识所依生缘，法为所缘能生意识，所依缘别生缘义同，佛说二缘能生识故。如所依阙识定不生，所缘若无识亦不起，二种俱是识生缘故。于明了义何所寻思？若谓意根与所生识一类相续，无间引生可名能生，法不尔者，眼根及色望眼识生，应非能生彼非眼识，一类相续无间引故。又未来世近当生法，应望意识亦非能生，以彼亦非与所生识，一类相续无间引故。然彼自许亦是能生，由彼自言，百千劫后当有非有及与涅槃，如何为缘能生今识？若未来世近当生法，望今意识亦非能生，如何但言百千劫后当有非有及与涅槃，如何为缘能生今识？故彼所说语亦有过。此中善逝决定判言，所依所缘皆能生识，各别相续亦是能生。母是能生，世极成故。又彼所说，如何未来百千劫后当有诸法为能生缘生今识者，亦应诘彼：如何未来近当生法能生今识，以据因果染离染事，若远若近性皆等故。又一切法自性皆无作者作用，不应于此定执能生所生差别。故一切法有自体者，皆但为识所依所缘，非说但声能显有识以无体法为所缘境。经主于此自难释言：若无如何成所缘境？我说彼有，如成所缘。如何成所缘？谓曾有当有。非忆过去色受等时，如现分明观彼为有，但追忆彼曾有之相，逆观未来当有亦尔。谓如曾现在所领色相，如是追忆过去为有。亦如当现在所领色相，如是逆观未来为有。若如现有应成现世，若体现无则应许有缘无境识，其理自成。譬喻师徒情参世俗，所有慧解俱麁浅故，非如是类尔焰稠林，可以世间浅智为量，唯是成就清净觉者称境妙觉所观境故。若诸世间觉不净者，要曾领受方能追忆。因此寻思去来世异，理必应尔。彼于未来，由未领纳，观极暗昧。清净觉者观于去来，设未领纳，观极明了。若过未有如成所缘，于杌缘人、于块缘鸽，岂可彼有如成所缘？故于去来缘异有异，不可彼有如成所缘，有据曾当、缘据现故。又彼自语前后相违，谓先既说非忆过去色受等时，如现分明观彼为有，但追忆彼曾有之相，后不应言如曾现在所领色相，如是追忆过去为有，以非现在领色相时领曾有相，唯领现有，亦非追忆过去色时，忆现有相，唯忆曾有，故领现在与忆过去，现曾有相条然差别。若如现有追忆过去，而说彼有如成所缘，是则极成过去实有，以如现在领实有相，如是追忆过去为有。既许彼有如所追忆，如何过去体非实有？故彼后说自违前宗。又彼所言：若如现有应成现世，若体现无则应许有缘无境识。此先已说。先说者何？谓非去来有如现在，以于一切同实有中许有种种有性别故。又一切识必有境故，谓见有境识方得生。如世尊言：各各了别彼彼境相名识取蕴。所了者何？谓色至法。非彼经说有识无境，由此应知缘去来识定有境故，实有去来。此中所应与经主诤，如前已辩故不重述。此中上座作如是言：智缘非有亦二决定，推寻因果展转理故。其义云何？要取现已，于前后际能速推寻。谓能推寻现如是果，从如是类过去因生，此因复从如是因起，乃至久远随其所应，皆由推寻如现证得。或推寻现如是类因，能生未来如是类果，此果复引如是果生，随其所应乃至久远，皆推寻故如现证得。如是展转观过去因，随其所应乃至久远，如现证得皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定，彼谓如是因智生时，自相续中因缘有故。谓昔曾有如是智生，传因生今如是相智，今智既以昔智为因，故今智生如昔而解，即以昔境为今所缘，然彼所缘今时非有，今虽非有而成所缘，故不可言无二决定。如是展转观于未来，果传传生准前应说。上座于此自难释言：若智缘前曾所取境，可以昔境为今所缘。若缘过去曾未取境，或逆思惟未来世事，宁以昔境为其所缘？于相续中必定应有因智果智先时已生，今智生时亦以彼智曾所缘境为其所缘，彼智为因生今智故。今智如彼亦能推寻，从如是因生如是果，或如是果从如是因，随其所应皆能证得，随所证得皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定。如是一切上座所言，皆如痖人梦有所说，辩四缘处已广推征，应准彼文例破此说。此说但可诱诳愚蒙，智者推寻都无实义。今仍于此略重思择，且应诘彼自释难中言：相续中必定应有因智果智，先时已生今智生时亦以彼智曾所缘境为所缘者。何谓已生因智果智，而言今智缘彼所缘？为即曾缘今智境者、为更别有缘余境智？若即曾缘今智境者，此境既为昔智所缘，如何名为曾未取境？若更别有缘余境智，既执彼境为今所缘，今智如何名以过未曾未取境为其所缘？谓先已生因智果智所缘因果，为今所缘此境先时已为智取，如何复名曾未取境？曾即未曾，不应正理。又设许彼有旧随界因果展转相续力故，虽经多劫久已灭境，而今时取，理可无违。若于未来百千劫后当有境界，今如何取？不可说言因果展转相续力故彼亦可取，未来体无如马角故，于相续中无随界故。又若展转寻过去因，于曾取境中方有识生者，则于近远曾取境中，应有速迟取时差别。非身现住波咤厘城，忆昔所更缚喝国事，寻因展转方有识生，率尔便生缘彼识故。又从耳识无间便生，缘于先时曾所取识，如是识起用何为因？且不可因当时随界，耳识不缘彼境界故。亦不可因曾取彼识，曾取彼识尔时无故。不可无法为因生无，勿马角等亦有生故。辩四缘中已广征遣。故唯说有一刹那宗，缘去来识生，必无二决定。若信实有过去未来，二决定义方可成立。又已谢业有当果故，谓先所造善不善业，待缘招当爱非爱果，思择业处已广成立。非业无间异熟果生，非当果生时异熟因现在。若过去法其体已无，则应无因有果生义，或应彼果毕竟不生，由此应知过去实有。经主于此作如是言：非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先所引相续转变差别令当果生，譬如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种。非种无间有当果生，然种为先所引相续转变差别能生当果。谓初从种，次有芽生、叶乃至花后后续起，从花次第方有果生。而言果生从于种者，由种所引展转传来花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生，然业为先所引相续转变差别能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起，即此相续后后刹那异异而生名为转变，即此转变于最后时有胜功能无间生果，异余转变故名差别。如是等理准前应知。此说如前思择业处已曾遮遣，今因义便，理未尽者复应广破。且业为先心后续起名业相续，理必不然，以业与心有差别故。言差别者，谓业与心体类及因皆有异故。体有异者，相各别故。类有异者，心心所法类各别故。因有异者，因二因三而得生故。此既有异，如何可言后心续生是业相续？又心与业俱时而生，辩俱有因及于余处已广成立。于思相续、识相续中，曾不见有自类相续俱时而起，故知业心非一相续。又汝宗执灭定有心，佛言：灭定诸意行灭。如何心业一相续耶？若许业心同一相续，如心不灭，意行应然，如意行灭，心亦应尔。然在灭定必无有心，不相应中已广成立。业相续断故，后果应不生，非种芽等次第相续后果生中有如是理，故彼唯有虚妄分别。又彼所说果从华生，理不极成，诸已灭种体犹实有，我宗许故。设许极成如彼相续，此业相续理亦不成，由前所辩差别理故。又爱非爱果因定故，谓诸恶行决定为因招非爱果，若诸爱果决定应以妙行为因。若执如花是种相续转变差别能生果者，有何定理妙恶行因各别能招爱非爱果？恶行无有感爱果能，妙行无能感非爱果，无记于二俱无感能，应说此中有何定理？如是三种所有功能，一切与心体不异故，亦不应说种类有异，非别种类而可说言无有别体，曾不见故。又花由与芽等相续，容可执有种子功能，功能与花无别体故；非善不善可体无别，勿此中有大过失故。又种芽等是一相续，既执花有种子功能，芽等功能花亦应有，此彼差别不可得故，是则芽等及种功能，一切与花无别体故。既从花内所有功能，花为助缘能生于果，即由此故芽等应生。然于尔时唯能生果不生芽等，此有何因？非于花中可有细分种等所引功能别居，由此尔时唯种所引，花为缘助能引果生，非于花中芽等所引。若谓芽等所引功能，虽住花中而要待果，或芽等起芽等方生。若尔，如先种子所引生自果已，复为因生后芽等中种子相续，则应先业所引功能生自所招异熟果已，复为因起后业相续。然汝宗说：异熟后边别业为因引业相续，非前业种引后业能，是故不应以种相续，喻业相续能生于果。又种芽等无始时来，一一种类各一相续，初未曾闻稻种芽等展转乃至引稗果生。然汝所宗一业相续，爱非爱果俱能引生，故彼不应为同法喻。又若识体带思功能、思体复带识功能者，功能与法无别体故，此识此思由何相别？又若尔者，顺现等业应成杂乱。如是等过，于处处文我数数说，由此憎背去来有者，业果感赴其理定无。故诸愚蒙隐灭经者，计有相续转变差别能招当果，理必不成。经主此中又作是难：若执实有过去未来，则一切时果体常有，业于彼果有何功能？此难至时，当如理释。且汝业果感赴不成，然应去来定是实有，说有相故犹如现在。如契经说：过去未来色尚无常，何况现在。无常即是有为相故，现有彼相实有极成。若执去来非实有者，应非如现在说有有为相，非毕竟无空花马角亦容可说彼有无常，故知去来定是实有。谓据曾当说有相者，此亦非理，言无别故。非契经说，过去未来色曾无常，当无常故。由此彼救但率己情。又彼所言曾无常等，但方便说现在无常。谓说曾当现无常故，若尔已说现在无常，不应复言何况现在。或应唯说现在无常，去来无常由此已了，即现已灭未生位故。若一切时体恒有者，则无常性不应得成，辩世别中当如理释。且不应说无法无常，上座此中作如是释：即体无故名为无常，若体非无无无常理。若尔，现在应体是常。若现非无是无常者，则不应说无故无常。彼复难言：若经三世自性恒住，应说为常。此难不然，为如何等非有别法经于三世自性恒住共许是常？一切是常，皆不经世。又不应说性恒住言，许去来今有性异故。由此彼设过难不成。又彼释经说去来色是无常者，现无体故。此释不然，由次后说何况现在，应许现在色非无常，现有体故。由此为证，非现无体故是无常，彼此极成。现在有体而无常故，理必应尔。以契经言诸行无常有生灭法，非于无法佛说无常。然诸去来体虽实有，而可说是有生灭法，如是理趣我后当辩。且非无体亦可得说有无常相，其理极成，是故应知去来实有。又《布剌拏契经》说故，知去来世决定实有。谓彼经说：此满苾刍，眼见色已能了知色、了知色贪，彼于有内眼所识色贪能如实了知，我有内眼所识色贪，乃至广说，非如实见与贪俱生。谓见相续中有贪随眠者，此亦非理，有不成故。设有成者，见亦不成，实见随眠体无别故。非许有智缘自体境，如何可说能见随眠？若谓未修贪对治故信有贪者，理亦不然，应说此贪在何位故。谓设许彼信知有贪，应说信贪于何位有？若言贪有非去来今，应说如何信贪为有？不可常法说名为贪，是故必应信去来有。又契经说：于内受中随观而住，乃至广说。有如是等众多至教，能证去来决定是有。复有别理证有去来，谓彼若无，无杀生理，以现在世命根刹那离设劬劳灭相能灭。若未来世其体实无，应说如何成杀生事？能碍何法令其非有？为已生者、为当生耶？且法已生必不可碍，如前说故。其当生者亦不可碍，都无有故。过去已灭杀义不成，故无去来定无杀理。又去来世体实非无，能缘彼觉有差别故。如现在世色声等法，诸非有法无差别故，缘彼不能起差别觉。诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者，唯说有现及过去世未与果业。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性皆似空花。此等皆非说一切有。经主此中作如是谤：若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说。经如何说？如契经言：梵志当知一切有者唯十二处。或唯三世，如其所有而说有言。为彼经中说唯有现十二处体，非过未耶？不尔。若然，为于余处见有明教遮过未耶？不见不闻处处经说去来二世亦是有耶？我闻何缘违背圣教，谤说有者为非善说？又汝等说现十二处，少分实有少分实无，如上座宗色声触法，如何是说一切有宗？有余但由烦恼增上，说一切法唯是假有，岂亦是说一切有宗？有余复由邪见增上，说一切法自性都无，彼亦说言现虚幻有，岂如此有而说有言，亦得名为说一切有？故为遮有补特伽罗，及为总开有所知法，佛为梵志说此契经，非为显成唯有现在一刹那顷十二处法。故诸憎厌实有去来，不应自称说一切有，以此与彼都无论宗，唯隔一刹那，见未全同故。

说一切有部顺正理论卷第五十一

阿毘达磨顺正理论卷第五十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之八

如是所许一切有宗，自古师承差别有几？谁所立世最善可依？颂曰：

论曰：尊者法救作如是说：由类不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，由类有殊非体有异，如破金器作余物时，形虽有殊而体无异。又如乳变成于酪时，舍味势等非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在、从现在入过去，虽舍得类非舍得体。尊者妙音作如是说：由相有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现未相；未来正与未来相合，而不名为离过现相；现在正与现在相合，而不名为离过未相。如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。尊者世友作如是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说，由位有别非体有异。如运一筹，置一名一、置百名百、置千名千。尊者觉天作如是说：由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待立名有异，非体非类非相有殊。如一女人待前待后，如其次第名女名母。如是诸法行于世时，待现未名过去，待过现名未来，待过未名现在。此四种说一切有中，传说最初执法转变，故应置在数论朋中。今谓不然，非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显。但说诸法行于世时，体相虽同而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道？第二第四立世相杂，故此四中第三最善，以约作用位有差别，由位不同立世有异，如我所辩实有去来，不违法性圣教所许，若拨去来便违法性，毁谤圣教有多过失。由此应知尊者世友所立实有过去未来，符理顺经，无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世。此三世异云何建立？约作用立三世有异。谓一切行，作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。此作用名为何所目？目有为法引果功能。即余性生时，能为因性义。若能依此立世有殊，或能作余无过辩异，智者应许名鉴理人。若有由迷立世别理，怖他难故弃舍圣言，或了义经拨为不了。许有现在言无去来，或许唯现仍是假有，或总非拨三世皆无，此等皆违圣教正理，智者应斥为迷理人。诸有谤无实三世者，为无量种过失所涂，多设劬劳难令解脱。诸说三世实有论师，设有小违易令解脱，故有智者勿谤言无。然我且依尊者世友，约作用立三世有殊，随己堪能排诸过难。且彼经主作是难言：若约作用立三世别，彼同分摄眼等诸根现在前时有何作用？若谓彼能取果与果，是则过去同类因等既能与果应有作用、有半作用，世相应杂。此难都由不了法性，诸法势力总有二种，一名作用、二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能，亦有功能异于作用。且暗中眼见色功能为暗所违，非违作用。谓有暗障违见功能，故眼暗中不能见色。引果作用非暗所违，故眼暗中亦能引果。无现在位作用有阙，现在唯依作用立故。诸作用灭不至无为，于余性生能为因性，此非作用但是功能，唯现在时能引果故，无为不能引自果故，唯引自果名作用故。由此经主所举释中，与果功能亦是作用。良由未善对法所宗，以过去因虽能与果，无作用故世相无杂。然彼经主于此义中，迷执情深复广兴难，谓广论者不能善通，矫为我宗作理穷释。颂曰：

论曰：彼言若法自体恒有，应一切时能起作用，以何碍力令此法体所起作用时有时无？此难意言，诸法体相既恒无别，以何碍力非一切时唯一性类？此难非理，体相无别于性类一非证因故。谓不可以体相无别，于性类一为能证因。现见世间体相无别，性类有别，如前已辩，谓地界等受等眼等。或难意言，我宗诸行众缘和合本无而生，然彼众缘种种差别，有时和合有不合时，法不恒生，可无过失。汝宗诸行及彼众缘，于一切时许常有体，勿许诸法本无今有，应常现在，何能为碍？此亦不然，前义成故。谓且前说体相虽同，而性类殊，义已成立。而言诸行自体众缘，于一切时许常有体，何碍令彼作用非恒，非一切时常现在者。若解前义，此难应无，以体虽同而性类别，足能成立作用非恒，故彼不应作如是难。若犹固执，应反诘言：汝宗众缘及所生行，亦有前后体相无差，而刹那刹那许渐渐有异。既前后念彼缘无差，何碍令其非无异起，而许后后转转有异？谓前念行与缘俱生，体相无亏与缘俱灭，由此因力后念果生，应与前因品类无别，别无别类二种生缘，前后刹那无差别故，何缘为碍令后异前？若谓有为法性应尔，如何不许作用亦然？又受不应缘虽有异而损益相无有差别，余心心所例亦应然。薪糠等缘虽有差别，而现见火煖相无异。故有为法体类多途，不可责令总为一例，于一切位性类无差。又说众缘许常有故，所生作用应常有者，亦不应理，缘虽常合，而见有时缘果无故，如汝熏习或如眼等。谓汝不许从已灭因隔中间时而有果起，多因所引种子差别于相续中同时现有，而非彼果恒俱时生。然或有因所引种子，经多劫后方有果生。设于中间有果生者，生时及果俱不决定。既一切时一切因有，何碍诸果不恒俱生，而或一因此时生果此时不生，或有一时此因生果此因不生？又眼等缘虽恒现有，而眼等识非恒时生，是故不应作如是难。既许缘常有，作用亦应常。若谓我宗相续转变，待别缘故方能生果，是则应许作用亦然。诸引果缘总有二种，一者俱生、二者前生。俱生缘中复有二种，一同聚生、二异聚生。异聚生缘复有二种，一有情数、二无情数。前生缘中亦有二种，一同相续、二异相续。异相续缘复有二种，一同相续聚生、二不同相续聚生。不同相续聚生复有二种，一有情数、二无情数。待如是等同不同时自他相续众缘力故，诸法乃有引果功能。如是功能名为作用，故不应说许常有缘作用亦应一切时有，众缘不可常和合故。又我未了具寿所言，意欲取何名为作用？而今征诘过去未来，何碍令其作用非有？即未来法众缘合时，起胜功能名为作用。此有作用名为现在，此作用息名为过去，非彼法体前后有殊，如何难言由何碍力令去来世作用非有？此义意言，即未来法众缘合位有作用起，作用起已不名未来，此于尔时名已来故。作用息位不名现在，此于尔时已过去故。若作用犹在，未得过去名，此法尔时名现在故。由此约作用辩三世差别，故彼设难由未了宗。如是我宗善安立已，彼犹不了，又责作用云何得说为去来今？此难意言，法由作用可得建立为去来今，作用由谁有三世别？岂可说此复有作用？若此作用非去来今，而复说言作用是有，则无为故应常非无，故不应言作用已灭，及此未有法名去来。对法诸师岂亦曾有成立作用为去来耶？而汝今时责非无理？即未来法作用已生名为现在，即现在法作用已息名为过去，于中彼难岂理相应？非我说去来亦有作用，如何责作用得有去来？若说去来无有作用，应说作用本无今有、有已还无。如仁所言，我决定说诸法作用本无今有、有已还无，作用唯于现在有故。若尔，作用是法差别，应说与法为异不异？若异，应言别有自体，本无今有、有已还无，诸行亦应同此作用。若言不异，应说如何非异法体而有差别？又宁作用本无今有、有已还无，非彼法体？我许作用是法差别，而不可言与法体异。如何不异而有差别？如何汝宗于善心内，有不善等别类诸法所引差别种子功能，非异善心而有差别？又何种子非同品类？又彼上座，即苦受体如何说有摄益差别？又如诸受领纳相同，于中非无乐等差别。又如汝等于相续住，虽前后念法相不殊、外缘亦同而前后异。若不尔者，异相应无。如火等缘所合之物，虽前后念麁住相同，而诸刹那非无细异。我宗亦尔，法体虽住而遇别缘，或法尔力于法体上差别用起，本无今有、有已还无，法体如前自相恒住。此于理教有何相违？前已辩成体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非异非一，故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。若谓我许法相续时，刹那刹那自相差别，本无今有、有已还无。汝许有为自相恒住，唯有差别本无今有、有已还无，如何为喻？若我亦许自相本无，或汝亦言自相本有，义则是一，岂应为喻？喻谓彼此分异分同。今于此中所引喻者，谓法相续自相虽同，而于其中非无差别，自相差别体无有异。且举自相相续恒存，不论法体住与不住，其中差别待缘而有，故非恒时许有差别。汝虽许法本无而生，不许念念有别相起，如何不应为同法喻？然汝许法前后刹那自相虽同而有差别，我亦许法前后位中自相虽同而有差别，故为同喻，其理善成。由此已成作用与体虽无有异，而此作用待缘而生，非法自体待缘生故本无今有、有已还无，亦善释通契经所说本无今有，亦善符顺有去来经，亦善遣除应常住难，以有为法体虽恒存，而位差别有变异故。此位差别从缘而生，一刹那后必无有住，由此法体亦是无常，以与差别体无异故。要于有法变异可成，非于无中可有变异，如是所立世义善成。经主于中复作是说：若尔所立世义便坏，谓若作用即是法体，体既恒有，用亦应然，何得有时名为过未？故彼所立世义不成。此与我宗不相关预，谓我不说作用即体，如何令用与体俱恒？又我不言用所附体一切时有即名过未，如何所立世义不成？汝说云何？如我宗说，诸有为法差别作用，未已生位名为未来，此才已生名为现在，此若已息名为过去。差别作用与所附体不可说异，如法相续。如有为法，刹那刹那无间而生，名为相续。此非异法，无别体故。亦非即法，勿一刹那有相续故。不可说无，见于相续有所作故。如是现在差别作用，非异于法，无别体故；亦非即法，有有体时作用无故；不可说无，作用起已能引果故。依如是义，故有颂曰：

因果相属和合相应，心净性等皆可为喻，是故过去现在未来，体相虽同、性类各别，由是所立三世义成。经主此中复作是说：彼复应说，若如现在法体实有，去来亦然，谁未已生、谁复已灭？谓有为法体实恒有，如何可得成未已生已灭？先何所阙、彼未有故名未已生？后复阙何、彼已无故名为已灭？故不许法本无今有、有已还无，则三世义应一切种皆不成立。奇哉尠福感如是果，所发觉慧大不聪明，不能谛观数无义语。宁于实义及圣教中，不设劬劳思惟简择，能怀𢘙戾于实义中发勇悍心，指存违逆屡申正理？曾不似闻，今更励声启灭经者：诸大德听！非我宗言，过去未来如现实有，三世实有性各别故。大德不应随己所解，讪谤如理释佛教师。古昔大仙无不皆是一切智者，所垂光明善释契经破诸愚暗，令一切智名称普闻。大德何缘与迷圣教及正理者共结恶朋，讪谤如斯具胜功德增上觉慧佛圣弟子，陷无量众置恶见坑。幸愿从今绝无义语。如其不绝深有损伤，违逆牟尼至教理故，定不能证诸法真实。又未审知汝如何解我现在义，言如现在法体实有，去来亦然。然我宗言，诸有为法能引果位名为现在，此引果位先无后无，前已约斯立三世异，宁言过未如现实有？又略说者，如诸有为实体虽同而功能别，如是三世实体虽同，于中非无作用差别，以有性类有无量种，故于我宗不可为难。依如是义，故有颂言：

是故现在过去未来，三种有性条然差别，宁如现在，去来亦然？依有可言有未生灭，约所无故未生灭成。谓于有中先阙作用，彼未有故名未已生。有法后时复阙作用，彼已无故名为已灭。故唯有中有未生灭，由斯建立三世理成，无中如何可立三世？谓若过未其体都无，谁未已生、谁复已灭？故依彼立三世不成。又无不应名言依故，经说三世皆是言依，故知去来亦实有体。彼又轻调对法者曰：许体恒有，说性非常，如是义言所未曾有。依如是义，故有颂言：

彼于非处为轻调言，以佛世尊亦作是说：如来出世若不出世，如是缘起法性常住。而佛复说缘起无常，岂佛世尊亦可轻调，许法常住复说无常，如是义言所未曾有。若据别义说常无常，是故不应轻调佛者，岂不于此例亦应然。法体恒存法性变异，谓有为法行于世时，不舍自体随缘起用，从此无间所起用息，由此故说法体恒有而非是常，性变异故。如何讥是自在所为？对法诸师容作是调，许有三世拨无去来，如是义言所未曾有。虽言过未有据曾当，而但异门说现在有，非关过未，如先已说。依如是义，故有颂曰：

经主于此复作是言：又应显成雨众外道所党邪论。彼作是说：有必常有，无必常无。无必不生，有必不灭。此亦非处置贬斥言。已灭未生约异门说，俱许通有及非有故。谓去来世色等诸法，有有生灭所知法性，及有前生俱行果性，而无现在能引果性。有引果用名为现在，过去未来无如是性，此岂同彼雨众所说？唯有现在一念论宗，必定不能离同彼过，以说现世决定唯有，过未二世决定唯无，非许去来亦容是有，非许现在亦容是无，故同彼宗过极难离。若谓现有转成过无，从未来无转成现有，此亦非理，有无别故。非有与无可转成一，如何现有转成过无，如何未无转成现有？非汝现在是有亦无，非汝去来是无亦有，现在唯有、去来唯无，有无条然，宁相转作？是故唯汝同雨众宗。然我所宗决定唯有，定唯无者皆不可生，现在马角不可生故。若谓马角由无因故不可生者，理亦不然，招马果业应是角因，许角及身俱本无故，非无与无可有差别，彼因何故一有一无？经主此中复作是说：若执实有过去未来，则一切时果体常有，业于彼果有何功能？此亦不然，体虽恒有，而于位别有功能故。谓业能令果起殊胜引果作用是业功能，作用已生名现在位，故于位别业有功能。若业能令无转成有，招马果业何不为因，能令本无马角成有？依如是义，故有颂曰：

是故决定无体之法，必无有因亦无生理。何有憎背去来有宗，可有因果感赴相属？又若去来非实有者，能系所系如何得成？经主于此作是释言：彼所生因随眠有故，说有去来能系烦恼；缘彼烦恼随眠有故，说有去来所系缚事。此释意言，过去烦恼所生随眠现在有故，说有过去能系烦恼；未来烦恼所因随眠现在有故，说有未来能系烦恼；缘过未事烦恼随眠现在有故，说有去来所系缚事。如是一切皆无义言，以相续中过去烦恼所生现在烦恼随眠，理实都无，如前已辩，如何由彼可得说言成就过去能系烦恼？设许现在有彼随眠，宁由有法说无成就？以有与无不相属故。又若有果说成就因，异熟果生因应成就，然汝不许，以汝宗言，诸异熟因所引能与诸异熟果现在功能，异熟生时已灭无故。若无用故不成就者，彼亦应尔，如何成就？不应过去烦恼已无，可言今时彼犹有用，今有用者唯是随眠，过去烦恼成何所用？设许有现未来烦恼所因随眠，亦不应说成就未来能系烦恼，勿因此有非爱过故。谓若有因说成果者，诸有已断善根有情，许有能生善根因故，亦应说彼成就善根。既彼善根亦成亦断，应定说彼是何有情？为断善根、为不断者？又有学者有无学因，应说彼成阿罗汉果。则应有学是阿罗汉，若彼虽成阿罗汉果，而不说彼名阿罗汉。则阿罗汉成无学果，亦应不说名阿罗汉。或阿罗汉反应不成阿罗汉果，无差别故。是则一切圣教正理，由彼所言皆彼违害。是故若拨去来为无，定不应成去来烦恼，如何说有去来能系？又彼所言，缘彼烦恼随眠有故，说有去来所系缚事，此亦违彼所立义宗。彼执去来体非实有，事不成故。去来非有而名为事，如是言义曾所未闻。设许彼宗于现相续有缘彼事烦恼随眠，此应条然与烦恼异，能引烦恼久已灭故，所引随眠现在有故。既条然异，如何可言由现随眠系过未事、缘过未事现在随眠，曾未已生非能系故。又诸现在善无记心体非是结，不应能系过去未来所系事境，离心无有随眠可得。故彼所说都无有义。经主于此诡设谤言：毘婆沙师作如是说，如现实有，过去未来所有于中不能通释。诸自爱者应如是知，法性甚深非寻思境，岂不能释便拨为无？今定谓仁窃自造论，矫托题以毘婆沙名，真毘婆沙都无此语。又不如彼自率己情，妄说去来如现实有，三世实有性各别故。详彼意欲为圣教灾，诡设虚言谤正论者；岂由如是所设谤言，令我义宗有所亏损？宁有我部诸大论师，博究精通圣教正理，具包众德名称普闻，于小难中不能通释？故于非处诡设谤言，既率己情妄标宗致，似未披览真毘婆沙。所设难词我已通释，更有何难言不能通？我于前来正对经主决择过未，尽彼所能随彼言词皆已征遣，兼略征遣上座言词，然不随文广征遣者，以彼所说少有依俙可准前来义征遣故，或有极浮浅不任推究故，或唯谤圣贤妄自夸诞故。若随彼说一一酬言，谁有智人闻不嗤诮？设不鉴者复托彼宗，矫饰文词妄兴过难。诸有达鉴好观论者，今应详审留心谛听，我从今去还依旧宗，随彼所言纵辩酬遣。且有一类鉴智盲徒，谓我所宗同黄仙执。此不应理，以彼所宗执因转变即为果体，果还隐没入自性中，故去来今其体是一。我宗所立世无杂乱，谓有作用唯现刹那，此位定非二世摄故，因果条然不相作故，诸法灭已不还生故，果不隐入自性中故，因无始故多因生故，因果非我所住持故。如是等类差别无边，宁谓我宗同黄仙执？有余复说定无去来，契经说为曾当有故。谓世尊说：诸聪慧者于过去世怀犹豫时，应为决言过去曾有；于未来世怀犹豫时，应为决言未来当有。曾不于彼说实有言，故知去来定非实有。此亦非理，以曾当声有时见于现在说故，然不可说现在亦无。又胜功能过去曾有，唯于现在有作用故，由此过去应得二名，自相实有、用曾有故。由此准释未来二名。现在应名实有现有，现于实体有作用故。然三世事皆是言依，且于去来说不共义，为无杂乱故作是说，岂由此说非实有成？有余复言：若去来世是实有者，何缘不许染净二识俱时而生？此二识因皆实有故。此亦非理，诸识生时要托所依所缘合故。设一切识所依所缘俱和合者，亦不应许眼等诸识俱时而生。如彼理趣，此中亦尔。又汝亦应同此责故，汝宗既许本无而生，染净相违何不俱起？若作是说：有因者生。岂不前言俱本无故，不可分别有因无因，差别因缘曾未说故。又说过未无体论者，旧随界等染净二因，现相续中恒俱有故。如是过难极切彼宗，我宗诸因非恒现故。有言：过去决定实无，已舍现在行自相故，不尔诸行体应是常，由此则应无解脱理。此亦非理，若言过去舍行自相应非行摄，非体今无可名为行。既许是行，则不应言舍行自相，非离自相别有行体可得说言已舍自相唯有行体。又先已说。先说者何？非全无中有无常性，过去无体应非无常，我宗何故无解脱理？契经但言：现苦已灭，余苦不续。先取涅槃不言涅槃，要舍法相不舍法相，而有行灭名为涅槃，如先已辩。又言过去若实有者应无涅槃，说阿罗汉有诸蕴时无涅槃故。又若过去苦常有者，则诸有情应无解脱。此亦非理，若言过去苦蕴有故则无涅槃，汝宗既言去来无体，苦蕴无故应恒涅槃。或诸有情本应解脱，过去众苦皆无有故。若谓但由现苦已灭余苦不续即名涅槃，则不应言由有过去众苦蕴故应无涅槃。又言去来定非实有，行相无故。行相者何？谓有初后去来二世。由各阙一，故行相无。此亦不然，譬如生死，虽阙一种行相成故。有情生死虽复无初，而不可言彼无行相。又彼现在，过亦应同，谓拨实无去来论者，所执现在无初后故。又我过去具有初后，过去初者作用已生，从此后时说名为后。未来亦是有初有后，法性类故不应为难。又言去来若是实有，已断未断应无差别，不尔现在亦应同故。谓现在世已断未断既无差别，亦应是无。然诸染法，不染一分断已不成，不染一分断已虽成，而无愚缚已断未断，是谓差别。又言去来有便违教，谓圣教说此有彼有、此无彼无，不应现有故未来有，不应过无故现在无，以执去来体恒有故，唯应现在或有或无，由此去来定非实有。今应审察，经彼有言：为显有体、显有生义。若显有体，汝宗有失，谓前经言此有彼有，汝彼现有、此过去无，许行灭无识现有故。后经所说此无彼无，汝彼未无、此现在有，许现行有识犹无故。汝引此教欲破我宗，如呪起尸自被害者。若谓彼有显有生义，谓有此因故方有彼果生，如说此因有彼舍利，不显有体但显有生。此于我宗全无有难，故去来世实有理成。对法诸师释彼有者，谓此有故令彼有生，非因能令法体成有，但能令法有作用生。若谓众缘所令有者唯此是果，法体应非，此难不然，无异体故。若尔，体用应俱因成。此亦不然，如先已说。先何所说？作用与体虽无别体而有差别。谓众缘合能令法体有异分位差别而生，此差别生非异法体，故彼法体假说生义。依如是义，故有颂言：

又言无未来受用无尽，故非未来世受用可尽。此亦非理，如生死法用无尽期，有极成故。无有情类本无而生，无数有情久已灭度，而生死法受用无尽。以此现在比知未来，虽无尽期而非不有。又言去来有相无故，谓变碍故说名为色；去来不然，故非实有。此亦非理，约少分故，谓非一切现在诸色皆有变碍，然非是无。或应如识许是实有，如契经言：了别了别故名为识。何所了别？谓了别色至了别法。非汝所宗识缘过未有所了别，然许识体是有非无，现在有故。由此，彼说遮有不成。又言去来体非实有，若是实有应障碍故。谓有色物必据处所互相障碍，已灭未生色若实有应有障碍，既无障碍应非是色。由有此失，故知实无。此亦非理，如汝宗说，非有而生，彼法阙故。谓如汝说，非有而生唯未来生，定非过去。如是我说有法障碍，唯现有碍，定非去来，现在位中有别用故。有余师说：未来世灯为已然不？若已然者，与现在灯应无差别。若不然者，应体非灯。此责不然，唯有体故，谓去来世体有用无体。谓去来所知法性有所知性，故说为有，非谓去来有然等用。或应如识许是实有，如汝许有无所缘识无所了别而体非无，我未来灯亦复如是，虽无然用而体非无。又言去来非眼取故，若去来色是实有者，何故不为眼所取耶？此亦不然，眼根唯以有胜用色为境界故。三世诸法体相虽同而有性异，如前已辩，不可以眼色为境故便抑难令取一切色，一极微色不可取故。由此取现不取去来，位别用殊，不应为难。又言彼无有为相故，谓去来世有为相无，又非无为，故非实有。此亦非理，彼法性故，谓未来是可灭法性，现在世是正灭法性，过去世是已灭法性，故彼皆非离有为相。诸可生法因力故生，此法生义如前已辩。诸不生法是生法种类，故彼亦受可生法性名。所以不生，由缘阙故。此缘阙义，如前已辩。或应以识为同法喻，如汝许有缘无境识，无所了别而体非无。如是汝心谓去来世无有为相，何妨是有？又汝现在不应有生，体已生故。非有住异才生无间许即灭故，亦无有灭。以汝所宗，灭名为无，现是有故。又汝宗许诸有为相依相续立，非一刹那，故汝刹那亦应非有。

说一切有部顺正理论卷第五十二

阿毘达磨顺正理论卷第五十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之九

因辩随眠于如是位系如是事，傍论已了，今于此中复应思择：诸事未断，彼必被系耶？设事被系，彼必未断耶？若事未断彼必被系，有事被系而非未断，系非未断其相云何？颂曰：

论曰：且见道位苦智已生集智未生，见苦所断诸事已断，见集所断遍行随眠若未永断，能缘此者于此犹系。及修道位随何道生，九品事中前品已断，余未断品所有随眠，能缘此者于此犹系。及声兼明前前已断、后后未断，皆能系义。此中何用说缘此言？修断九品必相缘故。非是所缘者有时非所缘，故缘此言定为无用。若谓别说有不能缘，则遍行中亦应简别，以有见集所断遍行不缘见苦所断事故。经主何意简此非彼？今详经主或作是思：此中所言前品已断，约世俗道，随其所应，总分见修所断烦恼以为九品渐次断除，前品已断中，有余未断品，遍行烦恼亦能为系。简缘他地遍行随眠，说缘此言可成有用。然于前说余遍行中，阙缘此言，义不成立。或应以后所说及声，兼显前文摄缘此义。谓于前说见苦已断，及此前品已断事中，皆有所余，缘此犹系。此文杂乱，于见位中，余及遍行应随去一。然此烦说阙缘此言，应问慈尊自言意趣，何事有几随眠随增？此中但应辩所缘相，谓辩何法何识所缘？则易了知此所系事，定有尔所随眠随增。且法与识数各有几？诸法虽多略为十六，三界五部及诸无漏。能缘彼识名数亦然。此中何法为几识境？颂曰：

论曰：若欲界系见苦见集修所断法，各五识缘。谓自界三，即如前说。及色界一，即修所断。无漏第五，皆容缘故。且欲界系见苦断法，为自界三识所缘者，谓欲见苦所断一切，及欲见集所断遍行，欲修所断善无记识，色修所断善识非余，无漏识中唯法智品。见集修断如应当知。若色界系即前所说，三部诸法各八识缘，谓自下三皆如前说，及上界一即修所断，无漏第八，皆容缘故。且色界系见苦断法，为自界三及上界一识所缘者，准前应知。为下界三识所缘者，谓欲见苦见集所断上缘相应修断善识，若无漏识唯类智品。见集修断如应当知。若无色系即前所说，三部诸法各十识缘，谓三界三皆如前说，无漏第十，皆容缘故。准色界系如应当知，见灭见道所断诸法，应知一一增自识缘。此复云何？谓欲界系见灭所断为六识缘，五识即如前，增欲见灭断。见道所断义准应知。色无色系见灭道断，随应为九十一识缘，八十如前，各增自识。若无漏法为十识缘，谓三界中各后三部，即见灭道修所断识，无漏第十，皆容缘故。不委释者，如应当思。应以如前所略建立十六法识蕴在心中，思择随眠所随增事，恐文烦广略示方隅。且有问言：所系事肉眼根有几随眠随增？应观眼根总唯有二，谓欲色界各修所断。此随所应欲色修断及彼遍行随眠随增。若有问言：缘眼根识复有几种随眠随增？应观此识总有八种，谓欲色界各有三识，即见苦集所断遍俱，及修所断合而成六，无色界一即修所断，空处近分所摄善识无漏第八皆缘眼根。且应了知一切无漏，决定不为随眠随增。前七随应欲色各三部，无色修断遍随眠随增。谓欲界系见苦所断遍行俱识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知见集断识。修所断识欲修所断，及诸遍行随眠随增。准此应知，色界三识、无色善识，能缘第四静虑眼根，无色修断及彼遍行随眠随增。若复有问言：缘缘眼根识复有几种随眠随增？应观此识有十三种，谓于三界各有四识，除见灭断合成十二，并诸无漏识能缘缘眼根。此随所应三界四部，除见灭断随眠随增，谓欲界系见苦所断遍行俱识能缘眼根，此识容为欲见苦断见集断遍，修道所断善无记识，及色界系修断善识，并法智品无漏识。缘此诸能缘缘眼根识，随应欲界见苦见集修道所断色修所断，及彼遍行随眠随增。余随所应，当如理释。乃至无漏缘眼根识，此识容为三界所系，见道所断无漏缘识，修所断善无漏识缘，此诸能缘缘眼根识，随应三界见道所断、修所断遍随眠随增。若别疏条前十二种，各有尔所随眠随增，应言欲界见苦所断诸缘缘识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知见集断识、修所断识、欲修所断及诸遍行随眠随增，见道断识欲见道断及诸遍行随眠随增。然无漏缘唯相应缚，所余但作所缘随增。准此应知，色无色界有差别者，见道断识，欲界上界如次应知缘法类品缘眼根识，余所系事例眼应思。今于此中复应思择：若心由彼名有随眠，彼于此心定随增不？此不决定，谓彼随眠未断随增，非已断故。如本论说：彼于此心或有随增或不随增。云何随增？谓彼随眠与此心相应及缘心未断。云何不随增？谓彼随眠与此心相应已得永断。何等名曰有随眠心？有随眠名依何义立？复由何等名有随眠？且前所言三界各五部十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种，谓遍非遍行，有漏无漏缘染不染心有差别故。依二义立有随眠名，一是随眠所随增故、二以随眠为助伴故，由随眠故名有随眠。相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠。云何与心相应烦恼，乃至未断于心随增？谓彼随眠能引起得，于心相续能为拘碍。又与来世为同类因，引相续中心等流起，故乃至未断，说于心随增，断则不然，无随增义。非由断故令彼离心，故虽已断而名有彼，以助伴性不可坏故。谓对治力于相续中能遮随眠令不现起，及能遮彼所引起得，于心相续不为拘碍，故说已断相应随眠无随增理。非对治力能遮随眠俱行伴性故，彼虽已断心，名有随眠。若诸随眠缘心未断，随心断未断，于心随增故，恒令心得有随眠名。若彼缘心随眠已断，心不由彼名有随眠，道力令心离随眠故。虽为助伴及能所缘，俱非道力能令相离，而对助伴能所缘疏，故此有名。唯据未断，助伴性亲，断亦名有。此中身见相应之心，由所相应无明身见随增伴性，名有随眠。由自部余见集断遍，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见苦见集所断遍不遍心，如理应思。见灭所断邪见俱心，由所相应无明邪见随增伴性，名有随眠。由自部摄有漏缘遍，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见灭见道所断，若缘无漏、缘有漏心，如其所应例应思择。修道所断贪相应心，由所相应无明及爱随增伴性，名有随眠。由自部余及诸遍行，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。余修所断烦恼俱心，如其所应例应思择。诸修所断不染污心，由自部摄随眠及遍，唯随增性，名有随眠。如是所论皆约未断，彼若断已有伴性者，唯由伴性名有随眠。依此义门，应作是说。颂曰：

论曰：有随眠心总有二种，有染、无染，心差别故。于中有染所有随眠若未断时，相应具二，所缘唯一。若已断时，相应有一，所缘都无。彼无染心所有烦恼，唯未断位名有随眠。断已都无，非助伴故。此缘无染所有随眠，在有心前或俱时断。断缘染者通前后俱，相应与心必俱时断。故染通二名有随眠，无染局一有随增性。如上所辩，十种随眠次第生时，谁前谁后？诸随眠起无定次第，可一切后，一切生故。然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第。今且就彼辩次第者，谓有一类不善观察，由邪闻力宿习力故，因缘所引无我行中，最初欻生我我所见。次于如是所计行中，迷因谓常、迷果谓断，堕断边者便增邪见，执为最胜即是见取。堕常边者为我得乐离众苦故，事自在等修胜生因及解脱道，起戒取已，于诸邪师执因道中有差别故，无师为决遂复生疑：诸所执中谁真谁妄？随谓一胜于彼起贪，计为己朋恃而生慢，于他朋见陵蔑起瞋。若于其中不决真妄，疑所扰乱于观生劳，起厌怠心便自谏止，终难决定何用观察，胜仙能了非我所知。彼既自摧勤观察志，便背观察爱乐无知，由此息心憩无明室，是为一类十种随眠相牵现行前后次第。复有一类禀性愚痴，于诸沙门梵志所说，不能审察胜劣有殊，遂复生疑：此中谁胜？因此观察堕我见者，由我见力便执断常，为我当来得乐离苦，便妄计执颠倒果因。若观察时堕无我者，不了真实无我理故，便拨无有施等果因，于此见中执为最胜，由见胜德于中起贪，因此于中陵他起慢，于余见趣憎背起瞋。彼由如斯顺违欢戚，便起无量烦恼杂染，远正等觉所说圣教，沈沦苦海拔济为难。复有于斯别立次第，颂曰：

论曰：谓诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。由不了故无观察能，既闻二途便怀犹豫，为苦非苦乃至广说。若遇邪说便生邪见，拨无苦谛乃至广说。于取蕴中既拨无苦，因此便起萨迦耶见。从此复执我有断常，随执一边计为能净，于如是计执为第一，见已见德缘之起贪，谓此胜他恃而生慢，于他所起违见生瞋，如执我徒憎无我见。或于己见取舍位中，必应起瞋憎嫌所舍。此依一类辩十随眠相牵现行前后次第，理实烦恼行相无边，以所待缘有差别故，无有决定次第而生。故上所论略标一二。诸烦恼起，由几因缘？此起因缘乃有多种，或同分是此起因缘，谓见有情随众同分，定有此类烦恼现行，如鸽鸳鸯贪最猛盛，蚖蛇蝮蝎瞋最炽然，如是所余随类应说。或富乐是此起因缘，谓多有情具善意乐堪逮殊胜，由获富乐起诸烦恼便无堪能，要舍富乐方堪逮胜。或方域是此起因缘，谓生南方贪多猛盛，生北方者瞋多炽然，如是余方随应当说。或邪论是此起因缘，谓习兵书便增瞋恚，听倡逸论便长欲贪，学外道书愚痴转盛，若闻正法烦恼不生，由怖生死贪等息故。或寡闻是此起因缘，谓无知人烦恼炽盛，诸多闻者烦恼轻微，以习多闻伏烦恼故。或多眠是此起因缘，谓多睡眠烦恼增长。或乐等是此起因缘，谓乐增贪苦增瞋等。或饮食是此起因缘，谓饮酒等烦恼炽盛。或年位是此起因缘，谓少壮老起烦恼异。或数习是此起因缘，谓习此惑此便增盛。或身境是此起因缘，谓遇与身相称境界，随应便发此类烦恼。或时分是此起因缘，谓有有情于此时分，随应便发此类烦恼。如是等类因缘无边，然于其中胜唯三种。颂曰：

论曰：由三因缘诸烦恼起。且如将起欲贪随眠，未断未遍知欲贪随眠故，顺欲贪境现在前故，缘彼非理作意起故。余随眠起，类此应知。未断未遍知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知，谓得未断故、对治未生故、未遍知境故。又断有二，一有分断、二无分断。故说未断未遍知言，此说随眠由因力起，顺欲贪境现在前者。且应征问：此境是何？若谓于中有欲贪系，亦瞋所系应名瞋境，则顺瞋境亦顺欲贪，如是欲贪境无定故，不应说有顺境现前。若谓可意名顺贪境，此可意境亦非决定，一所爱境余不爱故。若谓偏依一相续说，非不决定，亦不应理，现见一色于一有情，有时顺情、有时违故。然必应许有定境界，缘彼方有欲贪现前，由此故言顺贪境现。向所设难，后当通释，此则说随眠由境界力起。缘彼非理作意起者，谓有如木境界现前，及有如钻燧非理作意起，钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意？谓于上妙衣服花鬘严具涂香雕粧彩饰娇姿所显女想粪聚，起有情想所住持心，俱颠倒警觉，名非理作意。此则说随眠，由加行力起。若诸随眠起皆具三因缘，云何许有阿罗汉退？非阿罗汉随眠未断，且非定许烦恼现前方得名为阿罗汉退。或此且据从前烦恼无间引生，故说无过。以烦恼生总有二种，一从烦恼无间引生、二次所余非烦恼起。若异此者，善无记心无间不应有烦恼起。此中不据次所余生，是故不应举退为难。或此且据具因缘说，实有唯托境界力生。譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。以佛于彼《摩建地迦契经》中说：诸癞病者，触苦火时，以为乐故。又说一色于一有情名可意境，非于余故。又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异。既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。正理论者作如是言：一切境界无不成实，经说有色乐随行故，又说贪著可爱色故。又言有可爱眼所识色故，又意近行境决定故。又契经说：如是色中，净妙相没、过患相现。然为断贪，说于可爱可瞋痴事。应断贪者，此依不净了知净界。由于此中有净界故，说诸母邑为可爱境。又离贪者不观彼故。又契经说：诸色聚中皆有爱味过患相故。理亦应尔，见诸事中诸烦恼生有差别故。谓于可意诸境事中，虽有生瞋，非如贪重。未离贪者遇可意事时，任运生贪、分别起瞋故。以因加行虽无差别，而见烦恼现行别故，知诸境体非不成实。由境界力令彼别故，岂不已显境不成实，许一事中起贪瞋故。不尔，一聚中容有二境故。谓可意聚中有少可瞋相，如妙衣服少被粪涂，诸乐净人总生憎恶。又如于蒜憎其香者，于其味等亦总生嫌。于彼味中有生贪者，于彼香等亦总生爱。故知诸法同聚俱生，谓一聚中有可贪等法，故于一聚容起贪瞋痴，非起贪境即起余二，故诸境界无不成实。若尔，既有成实净相，随观净见应皆如实，乘如实见应不生贪。然于境中无实净相，妄计为净乘此生贪，故知诸境皆不成实。不尔说境非成实者，取不净见同此失故。谓无成实不净相中，随观不净应非如实，此复如何能伏烦恼？若伏烦恼由胜解力，是则不应作如是计，要如实见方能离贪，起贪要由不如实见。然应境事虽亦实有少分净相，由胜解力观为不净能伏烦恼；虽亦实有少分不净，而增益故于中起贪。又若诸法无成实性，但由分别力起贪或离贪，圣教如何可作是说：此事可厌、此事可欣，此事顺结、此不顺结，此事应修、此不应修。又若一事或有起爱起恚起痴，即言境中可爱等相不成实者，岂不曾闻有怀僻见所作颂义理亦应成。如彼论中有如是颂：

若尔，颠倒亦应不成，于实净中取为净故。不尔，此中于少净种，由作意力增益转故，谓于可意不可意境，作意增益不净净相，由此颠倒起瞋起贪，非增益依亦不成实，故于少种由作意力增益而转非不颠倒。又贪等乐等于境界生无有决定故，境虽成实而颠倒体非不得成。若尔，善心亦应成倒，有取可意境为不可意故。不尔，如是胜解作意能断烦恼，故非颠倒。有善作意由胜解力，于境界中唯取净相，云何非倒？非此胜解于诸烦恼有断力故。彼为自观于贪已断有势力不，故虽于境取净相转而非颠倒。或今但念如昔染心所取境相，为自观察所得修果为成不成，无别增益故非颠倒。或善作意于诸事中，随应但缘净不净相故非颠倒。贪等作意于诸事中，随应总缘为净不净，故不同善。然彼所言由分别力苦乐生故，境不成实，《摩建地迦经》为证者，理必不然，现见有于非所欲境亦生贪故，不尔便为拨境界力。又现见有由根过故，于甘等味颠倒而取，于冷煖等颠倒亦然，彼不可言此由境界不成实故遂致如是。又说一色于一有情名可意境，非于余故，知诸境界不成实者，理亦不然，前己说故。前说一聚容有二境，谓一聚中容有可意不可意种于中增益，遂总谓为可不可意。有说约位境体成实，谓于此时境成可意非不可意，余位相违。又如净秽不成实故，知无成实净秽境者，理亦不然，于不净中计净颠倒应不成故，谓若都无成实不净设取为净，如何得成于不净中净想颠倒？既许一境亦净不净，于中起想何倒非倒？又如于非常，常想成倒，故知不净性决定成实。或于有漏行，通取常非常，应非常性亦不成实。或如非常性，不净性亦尔。故净不净非不成实。言别生趣同分有情，于一事中取净秽异，知无成实净秽境者，理亦不然，前释一聚容有二境义已成故。言净秽相非定可得，故无成实净秽境者，理亦不然，准前说故。谓非无相有净秽性，性若无者颠倒不成，故不应言相不可得，便为净秽不成实因。又佛世尊于有漏法，决定成立有不净性。其义云何？谓有漏法，为烦恼所染，名胜义不净，故知净秽非不成实。若尔，岂不诸有漏法皆是不净，或有于中起净妙觉，此觉境界既不成实，余例应然。此觉所增虽不成实，而不净境是成实故，于中谓净颠倒义成，后贪起时随此净见，故所增相虽不成实而无所缘，非成实过。又先已说不净聚中有少净种净种净性无异体故，净境非无，但由于中总增成倒。又色等法有净自体，但由有漏立不净名。故一切境非不成实。有余师说：依五识身所起烦恼境界成实，非于一境二心转故，五识唯取现在境故，所取色等刹那性故。所余烦恼境不成实，由一刹那取色等已，后相续起异分别故。此亦应就总聚遮遣，谓于过去可爱聚中，有可增境能发瞋恚，先缘可爱于聚生贪，后忆可憎于聚生恚，是故意地所起烦恼，所缘境界非不成实。即上所说随眠并伴，佛说为漏、瀑流、轭、取。漏谓三漏，一欲漏、二有漏、三无明漏。言瀑流者，谓四瀑流，一欲瀑流、二有瀑流、三见瀑流、四无明瀑流。轭谓四轭，如瀑流说。取谓四取，一欲取、二见取、三戒禁取、四我语取。如是漏等其体云何？颂曰：

论曰：欲界烦恼并缠除痴，四十一物总名欲漏，谓欲界系根本烦恼三十一并十缠。色无色界烦恼除痴，五十二物总名有漏，谓上二界根本烦恼各二十六。色无色界虽复亦有惛沈掉举，而缠不应依界分别，上界缠少不自在故，由是有漏唯说烦恼。若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六，故《品类足》作如是言：云何有漏？谓除无明，余色无色二界所系结、缚、随眠、随烦恼、缠。何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记性、于内门转、依定地生，由三义同，故合为一。彼界烦恼亦于外门有缘色声触境转故，应更别说第二合因，谓彼随眠同一对治。设依此义，无坏颂文，谓此应言：何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记对治，定地故合一。何缘唯彼得有漏名？此即如前名有贪释，义准三界十五无明为无明漏体，故颂不别说。何缘唯此别立漏名？为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂曰：

已辩三漏复应思择，如本论说：结、缚、随眠、随烦恼、缠为前二漏，若具五义方得漏名，是则十缠应非漏体；若随具一便得漏名，染思恨等亦应名漏，则上所结物数唐捐。今于此中唯据胜显，说一百八诸惑为漏。谓非染污思等恨等，非漏所摄，唯此诸惑稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，用强易了是故偏说。瀑流及轭体与漏同，然于其中见亦别立。谓前欲漏即欲瀑流及欲轭，如是有漏即有瀑流及有轭。析出诸见为见瀑流及见轭者，以猛利故，谓漂合执义立瀑流轭取。如余烦恼但除无明，总互相资能漂合执，诸见亦尔，由猛利故，离余相助能漂合执，故亦别立瀑流轭取。又诸烦恼皆令众生漂沦染法，离诸善品无解邪解，涌泛波涛漂激众生于善更远，故无明见于此别立。若尔，何不别立见漏？令住名漏，如后当说。见不顺彼，义有别故。谓令异生及诸圣者等住生死，故名为漏。诸见无有令圣住能，漏义不全，故不别立。漂合执义，圣异生殊，故后三门皆别立见。谓此诸惑能漂异生，容有令离一切善品，漂诸圣者则不可然。漂已能令诸异生类，遍与非爱界趣生合，令圣者合则不可然。合已能令诸异生类无不依执，令圣不然。由此三门，异生异圣于中见胜，是故别立。有余师说：见躁利故，于令住义独不能辩，故于漏门与余合立，若与余合便有住能，如于调象王系缚生象子。如是已显二十九物名欲瀑流，谓贪瞋慢各有五种，疑四，缠十。二十八物名有瀑流，谓贪与慢各十，疑八。三十六物名见瀑流，谓三界中各十二见。十五物名无明瀑流，谓三界无明各有五。应知四轭与瀑流同。四取应知体同四轭，然欲我语各并无明。见分为二，与前轭别，即前欲轭并欲无明三十四物总名欲取，谓贪瞋慢无明各五，疑有四，并十缠。即前有轭并二界无明三十八物，总名我语取，谓贪慢无明各十，疑有八。于见轭中除戒禁取，余三十物总名见取。所除六物名戒禁取，由此独为圣道怨故，双诳在家出家众故。何缘无明不别立取？依能取义建立取名，然诸无明非能取故。谓不了相说名无明，彼非能取，不猛利故。但可与余合立为取，余建立取及广决择，如缘起中应如理解。瀑流轭取若能总摄一切烦恼，便违契经，如契经言：云何欲轭？谓愚夫类无闻异生，不如实知诸欲集没爱味过患及与出离，乃至广说。彼于诸欲，欲贪、欲欲、欲亲、欲爱、欲乐、欲闷、欲耽、欲嗜、欲憙、欲藏、欲随、欲著，缠压于心，是名欲轭。有轭见轭，应知亦尔。此于爱体说三轭名。又余经说欲贪名取，由此故知于欲等四所起欲贪名欲等取。如何具摄诸烦恼耶？此不相违，经意别故。就所化者机行差别，密意说故，犹如瀑流。谓契经说：有四瀑流。然余经中佛观所化机行差别，说如是言：苾刍若能多住于此，便为已渡前五瀑流，第六瀑流亦当能渡。云何知此是密意言？非唯以爱为三轭体，以契经中说有九结，结之与轭义类相似，故知烦恼皆有轭相。佛观所化机行所须，于多体中且略举一。又如经说：若断一法，我能保汝得不还果，一法者谓萨迦耶见。非唯断此得不还果。又如经说：应断害忿。非余烦恼不应断害。又如说无明能盖有情类，然于余处说盖有五。此经亦尔，随所化生现相续中为爱所恼，故略为彼说爱无失。欲有二轭可略举爱，爱彼摄故。见轭云何？爱与见轭性各别故，举亦无失。以见轭名依训释门通二义故。若见即轭名为见轭，如无明轭。若于见轭名为见轭，犹如有轭。佛令弟子知二义故，虽亦于爱立见轭名，而亦无有违法性失。如是已辩随眠并缠。经说为漏瀑流轭取，此随眠等名有何义？颂曰：

论曰：根本烦恼现在前时，行相难知，故名微细。是故圣者阿难陀言：我今不知于同梵行起慢心不？不说全无，以慢随眠行相微细，彼尚不了慢心有无，况诸异生余例应尔。有释于一刹那极微亦有随增，故名微细。二随增者，谓于所缘及所相应皆随增故。如何烦恼有于所缘相应随增？如前已辩，或如怨害伺求瑕隙，及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义。如热铁丸能令水热，及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义。二皆同乳母，令婴儿随增，乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集。所缘相应，令诸烦恼相续增长及得积集。言随逐者，谓无始来于相续中起得随逐。言随缚者，极难离故，如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影。由此所说诸因缘故，十种烦恼立随眠名。依训词门释此名者，谓随流者，相续中眠，故名随眠，即顺流者身中安住增惛滞义。或随胜者相续中眠，故名随眠，即是趣入如实解位为惛迷义。或有狱中长时随逐覆有情类，故名随眠。何缘随眠唯贪等十，非余忿等？唯此十种习气坚牢，非忿等故。谓唯此十习气坚牢，起便难歇，如担山火或如怨结，故名随眠。若尔，恨应是随眠性。不尔，随眠任运转故，要设功用恨方随转。然诸随眠性尤重故，不设功用亦坚固转。或恨随瞋有所作故，谓诸恨垢是瞋等流，随瞋所为方有所作。忆念种种瞋恚相时，随瞋所为结恨不舍，故无恨垢成随眠失，是为训释建立随眠。稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏。极漂善品，故名瀑流。于界趣生，和合名轭。执取彼彼自体名取。经主此中复作是说：若善释者应作是言，诸境界中流注相续泄过不绝，故名为漏。若势增上说名瀑流，谓诸有情若坠于彼，唯可随顺无能违逆，涌泛漂激难违拒故。于现行时非极增上说名为轭，但令有情与种种类苦和合故。或数现行故名为轭。执欲等故说名为取。彼有何善？释四名中，二与我同、二违理故。谓彼所说，诸境界中流注相续泄过不绝故名为漏，即我宗说由彼相续于六疮门泄过无穷故名为漏。非离诸漏有别相续，由彼势力于境泄过，即诸烦恼或总或别流注不绝得相续名。说于六疮门，即说于六境。彼言不绝，即我无穷。与我何殊，独言彼善？彼势增上说名瀑流，即我宗言极漂善品。与我何别，彼独善耶？言现行时非极增上说名为轭，令与种种苦和合故。此与理违，于现行时若非增上，何能令与种种苦合？如何可说彼释为善？又诸善法数数现行，亦令有情与众苦合，应与烦恼俱立轭名。若言我释亦同此过，此难非理，我说烦恼由发业门，有此能故。所释取义亦与理违，谓若取名唯因爱者，说取缘有，义如何成？应但说言爱缘有故。又如前际后际业缘，亦应通摄一切烦恼，如缘起中已广思择。由彼所释违正理故，毘婆沙师不作是说。

说一切有部顺正理论卷第五十三

阿毘达磨顺正理论卷第五十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之十

如是已辩随眠并缠。世尊说为漏瀑流等，为唯尔所、为更有余？颂曰：

论曰：即诸烦恼，结、缚、随眠、随烦恼、缠，义有别故，复说五种。且结云何？颂曰：

论曰：结有九种，一爱结、二恚结、三慢结、四无明结、五见结、六取结、七疑结、八嫉结、九悭结。以此九种于境于生有系缚能，故名为结。如契经说：苾刍当知，非眼系色、非色系眼。系谓此中所有欲贪。又契经说：诸愚夫类无闻异生，结缚故生、结缚故死，由结缚故从此世间往彼世间。或有此故，令诸有情合众多苦，故名为结，是众苦恼安足处故。此中爱结谓三界贪，此约所依及所缘故。所言贪者，谓有心所乐可意想所摄受行。即于诸有及诸有具所起乐著，说名为贪。何缘此贪说名为爱？此染心所随乐境故。恚谓于违想及别离欲所摄受行中令心增背。慢谓七慢，如前已释。言无明结者，谓三界无知，此约所依非所缘故，以诸无漏法不堕界故，无明亦用彼为所缘故。此广分别，如缘起中。见结取结俱邪推度相，别显彼相，广如五见中。于前分别边执见处，见计为我有漏行中，计断计常名边执见。于中断见名何所目？谓执死后行不续生。岂不此即是拨后有邪见？虽有此责，现见世间有行相同而体差别，如慈与爱体异行同。如何行同而体差别？如起加行欲饶益他，若属染心从爱所起，若从慈起属不染心，是谓行同而体差别。如是于行见不续生，从邪方便生，此属断见；离方便而起，此属邪见，亦是行同而体差别。此断常见由何而生？且断见生或由寻伺，见诸行法有穷尽故，于缘起理不觉了故。或由定力于他有情许有烦恼，彼命终后不见中生二有续故，宿住随念智有碍故，由如是等有断见生。若常见生或由寻伺，见行相似相续转故，能忆先时所更事故，受持外道常见论故，或由定力随念宿住所更事故。如有颂言：

此中三见名为见结。见戒、禁取名为取结。依如是理，故有说言：颇有见相应法，为爱结系非见结系，非不有见随眠随增？曰：有。云何？集智已生灭智未生，见灭道所断二取相应法，自部爱结为所缘系非见结系，遍行见结已永断故，自部见结所缘相应二俱无故。非不有见随眠随增，二取见随眠于彼随增故。何缘三见别立见结，二取别立为取结耶？三见、二取物取等故，谓彼三见有十八物，二取亦然，故名物等。说此物等于义何益？于结义中见有益故。此言意说，如贪瞋等，一一独能成一结事。三见二取各十八物，和合各成一结事故。若异此者，应说五见各为一结，如贪瞋等。故见及取各十八物，共立一结方敌贪等。若尔，身见、边见、见取有十八物，戒取、邪见十八亦然，岂非物等？不尔，本释其理决定。所以者何？以取等故，三见等所取，二取等能取，所取能取有差别故。谓于诸行计我断常、或拨为无，后起二取，执见第一或执为净。不杂乱故，本释为善。有说：由物及声等故。有说：贪著有及财者，见结于彼系用增上；若有贪著涅槃乐者，取结于彼系用增上。疑结谓于四谛犹豫，此异于慧有别法体。于四谛者，谓于苦谛心怀犹豫为苦非苦，乃至于道犹豫亦然。前四能牵正决定起，后四能引邪决定生。自外事中邪犹豫转，非迷谛故不名为疑。已见谛者彼犹未灭，简彼故言于谛犹豫。令心不喜说名为嫉，此异于瞋有别法体。故有释嫉不耐他荣，谓此于他诸兴盛事，专求方便破坏为先，令心焦热故名不喜，是瞋随眠等流果故。专心为欲损坏他故，正随忧根而现行故。唯欲界系非色无色，欲界诸处皆通现成，唯除北洲成而不现。令心悋著说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执故名为悭。耽著法财以为上首，不欲离己故名悋著，此是欲贪等流性故，专心护己资具等故。唯欲界系，非色无色。何故缠中嫉悭二种建立为结，非余缠耶？若立八缠，应作是释：二唯不善，自在起故。谓唯此二两义具足，余六无一具两义者。无惭无愧虽唯不善非自在起，悔自在起非唯不善，余两皆无。若立十缠，应作是释：唯嫉悭二过失尤重，故十缠中立二为结，由此二种数现行故。谓生欲界虽有九六，三结无结，而经唯说嫉悭二结恼乱人天，以胜趣中二数行故。又二能为贱贫因故，谓虽生在二善趣中，而为贱贫重苦所轭，现见卑贱及诸乏财，乃至极亲亦不敬爱。又二遍显随烦恼故，谓随烦恼总有二种，一戚俱行、二欢俱行，嫉悭遍显如是二相。又此二能恼二部故，谓在家众于财位中，由嫉及悭极为恼乱；若出家众于教行中，由嫉及悭极为恼乱。或能恼天、阿素洛众，谓因色味极相扰恼。或此能恼人天二众，如世尊告憍尸迦言：由嫉悭结人天恼乱。或此二能恼自他众，谓由嫉故恼乱他朋，由内怀悭恼乱自侣。故十缠内立二为结。佛于余处依差别门，即以结声说有五种。颂曰：

论曰：何等为五？谓有身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋恚。如是五种，于下分法能为顺益，故名下分。然下分法略有二种，一下界，谓欲界；二下有情，谓诸异生。虽得圣法而不能超下分界者，由为欲贪、瞋恚二结所系缚故。虽离欲贪而不能越下有情者，由为身见、戒取、疑结所系缚故。诸有情住欲界狱中，欲贪及瞋犹如狱卒，由彼禁约不越狱故。身见等三如防逻者，设有方便超欲界狱，彼三执还置狱中故。顺下分结由此唯五。已见谛者由欲贪瞋不超下界，其义可尔，唯此但是欲界系故；离欲贪者见断一切，皆令不越下分有情，何故世尊唯说三种？虽有此责，而佛世尊略摄门根且说三种。言摄门者，见所断惑类总有三，唯一通二通四部故，说此二种摄彼三门，类显彼故。言摄根者，身见等三，是余三根以边执见见取邪见，如其次第随有身见戒禁取疑三种胜根而得转故，说此三种摄彼三根。故顺下分唯有此五。若唯此五名顺下分结，何故世尊诃具寿大母：痴人！何故如是受持，唯立尔所名下分结。以彼唯立如是五种正现行时名下分结，世尊意立设不现行亦顺下分，是故诃彼显身见等。若行不行但未断时皆顺下分，依如是理故责彼言：若尔，汝同婴儿外道所解庸浅，乃至广说。若已断便失顺下分性耶？顺下分相虽断不失，然若被断失彼结名。若已断时不名结者，三结先断已失结名，契经不应作如是说：断五下分结，得成不还果。以不还果总说有二，一次第证、二超越成。断二断三如次得果，由不定故，说五无失。约容有说可断五故。诸得预流六烦恼断，何缘但说断三结耶？此亦如前摄门根故。虽但有一通于二部，即举彼相以显彼体，由此故说摄彼三门。或有余师作如是释：趣异方者有三种障：一不欲发，谓见此余方功德过失故息心不往；二迷正道，谓虽发趣而依邪路不至彼方；三疑正道，谓不谙悉，见有二路人皆数游，便于正道心怀犹豫：此于趣彼为是为非？如是应知趣解脱者，亦有如是相似三障。谓由身见，于蕴涅槃见执我断功德过失，故于解脱不欲发趣。由戒禁取，虽求解脱，而迷正路依世间道，徒经辛苦不至涅槃。由疑不能善自观察，见诸邪道有多人修，便于正道心怀犹豫：于趣解脱为是为非？佛显预流永断如是趣解脱障，故说断三。虽见行常亦不趣解脱，见世道胜亦迷失正道，拨无圣道者亦不信正道。而前三种是后三根，后三必随前三转故，举本摄末但说前三。佛于余经如顺下分，说顺上分亦有五种。颂曰：

论曰：如是五种，体有八物，掉举等三亦界别故。唯修所断名顺上分，顺益上分故名顺上分结。要断见所断，彼方现行故。见所断惑未永断时，亦能资彼令顺下分，故要永断见所断惑方现行者，名顺上分。此中既说色无色贪及顺上言，知掉举等亦色无色非欲界系。《品类足论》既作是言：结法云何？谓九结。非结法云何？谓除九结所余法。由此证成掉举一种少分是结，谓二界系。少分非结，谓欲界系。于少是结谓圣者，于少非结谓异生。有位是结，谓已离欲贪。有位非结，谓未离欲贪。由如是等差别不定，《品类足论》不说为结。掉举扰恼三摩地故，于顺上分建立为结。即由此理，顺上分中不说惛沈，顺等持故。已辩结，缚云何？颂曰：

论曰：以能系缚故立缚名，即是能遮趣离染义。结、缚二相虽无差别，而依本母说缚有三：一者贪缚、二者瞋缚、三者痴缚。所余诸结品类同故，摄在三中。谓五见疑同痴品类，慢悭二结贪品类同，嫉结同瞋，故皆三摄。又为显示已见谛者余所应作，故说三缚。通缚六识身，置生死狱故。又佛偏为觉慧劣者，显麁相烦恼，故但说三缚。有余师说：由随三受势力所引，说缚有三。谓贪多分于自乐受所缘相应二种随增，少分亦于不苦不乐，于自他苦及他乐舍唯有一种所缘随增。瞋亦多分于自苦受所缘相应二种随增，少分亦于不苦不乐，于自他乐及他苦舍唯有一种所缘随增。痴亦多分于自舍受所缘相应二种随增，少分亦于乐受苦受，于他一切受唯所缘随增。是故世尊依多分理，说随三受建立三缚。何类贪等遮趣离染说名为缚？谓唯现行。若异此者，皆成三故，则应毕竟遮趣离染。若尔，诸有非一切智，欲为有情说对治者，如何方便得如实知所化有情贪等行别，而为如实说对治门。如何不知贪等行别？诸贪行者有如是相，谓多言论、面色熙怡含笑先言、多为爱语，离忿能忍、黠慧好奇，耽话乐诗爱歌著舞，喜以粧服严具莹身、好事朋从，数加沐浴、性多婬逸、轻躁欢娱、多笑舒颜，软心愍物，录德鄙悋、怯弱随媚，欣多知友厌背寂静，性无沈密不察所作，轻有悲哀、多无义语，肌肤软腻容貌端严，巧为怨伤、好乐忌苦、轻交薄行，多汗体温、身臭处形纤软爪齿、鲜须发美、面易皱发早白，于巧明术性好存功，欣说有宗多喜乐福，好居众首爱集明鉴，喜自顾瞻近寻分赏，恭施爱视目送浅观，通俗别机多觉少恚，不能久制身四威仪，轻能弃舍财法友欲而复因斯寻生追悔，闻智巧术欲习速成才得成已寻复忘失，此等名为贪行者相。诸瞋行者有如是相，谓性躁烈、卒暴凶险、多怀忿恨、难与共居，乐讥他、多忧戚、无慈喜鬪，怒目低精、少睡少言、沈思难喜，坚持所受、固友固怨，所为急躁、黠慧沈密、难坏知恩，刚决勤勇、无悲乐断、志猛念强、坚锐难当，好多观察、性欣出离、乐施利根、多正直言、意怀难得，是处见过、触事猜疑、嫉妬形残、多诸病恼、寡知友饶、怨结惨容，色信坚固、少惊无畏、大勇多愁，头项臂麁难可摧伏，强额多力为性佷戾，巧术闻智欲习易成，既得成已卒难忘失，财法友欲舍已不追，此等名为瞋行者相。诸痴行者有如是相，谓多犹豫、乐说无宗，虽无能为而多高举，不敬阙信、乐暗多沈、不乐审观、伏眠难觉，多乐敬奉外道邪天，所作凶勃、所作左僻，胜解劣、多忘失，懶堕无策、心昧𧄼瞢、破坏法桥，常喜闭目、所作不了、蹙面颦眉，不聪明、不相委、不相信、不别机，憎嫉贤良、所为专执，于善恶说不鉴是非，戾若狻猊卒难开晓，不能了别怨亲处中，须发毛爪多长坚利，眼口衣服眵垢可厌，不好花鬘严具庄饰，所作昧略、轻有所为，多食多愁、少惭少愧，不教便作、令作不为，应怖情安、应安反怖，应伤反悦、应悦反伤，应笑反啼、应啼反笑，于所应作难劝修行、不应作中难令止息，少福德、烦恼羸，不能别知酢淡等味，多寱语唾，𬹼齿好舐、唇齿秽密，能久安住身四威仪，此等名为痴行者相。诸慢行者有如是相，谓心高身矬小、体实坚鞕，好物参誉，于可遵崇不能敬重，夸衒自德乐毁他能，不可引导、坚持可受，不乐听闻师友教勅，于他所有多不印顺，贪敬殉名，大眉耐苦、少亲友薄，风范心广、大志勇决，少怀忧戚、多乐出家，言论知量、所为不躁、知足大欲、具妙辩才，不谄不柔难可回转，有大胜解不可摧伏，发言质直不曲顺情，此等名为慢行者相。诸见行者有如是相，谓执坚固、钝根谄曲、乐恶喜福，轻尔发言、好谈论、爱思择、难屈伏、强习诵，凡有所作不随他缘，难得意怀、难令生喜，少厌舍、阙正信，好持斋戒、厌报灾祥，亲恶朋、疎善友，性无悲愍、怀聪叡慢，乱顾视惨、姿颜多恶、梦多分别，喜怀猜阻、心恒扰乱、耽恶所作，性好寻思、乐施少忧、坚守难厌，见行共相总述如是，别相一一如理应思。诸疑行者有如是相，谓多不会、遍见过失，喜怀愁戚、志性刚决，无善懈怠、乐著睡眠，好不定言、事无专一，数生追悔、难得意怀，少语远寻、营私堪忍，恒为谋略、尠有欢娱，不躁不明不知方便，交友易坏、难喜忘恩，凝视低睛、多不信顺，所习论智不究根源，微览枝条状如遍悉，凡有所作多不成功，此等名为疑行者相。若于如是六种相中，有具二三乃至皆具，应知此类名杂行者。余随烦恼诸行者相，此等流故准此应释。已分别缚，随眠云何？颂曰：

论曰：随眠有六，或七或十或九十八，如前已说。随眠既已说，随烦恼云何？颂曰：

论曰：能为扰乱故名烦恼。随诸烦恼转，得随烦恼名。有古师言：若法不具满烦恼相，名随烦恼，如月不满得随月名。然诸随眠名为烦恼，即此亦得随烦恼名，以是圆满烦恼品故。由此故说，即诸烦恼，有结、缚、随眠、随烦恼、缠义。所余染污心所行蕴，随烦恼起，随恼心故，得随烦恼名，不得名烦恼，以阙圆满烦恼相故。若尔，染污思等心所，一切应是随烦恼摄。理实应然。若尔，何故别说行蕴？勿如思等受想亦应随烦恼摄。此彼何别？非无别义，谓烦恼、相应，烦恼同蕴法，由二义相似，得随烦恼名。染心所言，显染思等得名随烦恼。由烦恼相应说行蕴言，为简受等要烦恼同蕴名随烦恼故。由此本论作如是言：除诸烦恼，余染心所行蕴所摄，名随烦恼。或若有法从烦恼起，烦恼相应行蕴所摄，与诸烦恼相极相隣，方可建立名随烦恼。然兼为遣随烦恼中，有异论师谬作是解：悭即是爱，沈即无明，忿即瞋等。说此余言，显彼皆是此之余义。有于此义仍复生疑，谓此余言亦应摄受。为遮彼故说行蕴言，不尔但应言，此余染心所。本论不应说行蕴所摄言，以决定无余蕴所摄从烦恼起。是故于此说行蕴言，还显此义。由此若法与诸烦恼，要三义相似，得随烦恼名，一是烦恼垢、二烦恼相应、三烦恼同蕴。故我于此明见颂中有如是义，谓此烦恼亦名随烦恼，及此之余染心所行蕴。此之余者显相属义，意显若余是此所起，方可建立随烦恼名，然兼为遮悭即爱等。若尔，何故说行蕴言？说此余言义已成故。不尔，遮滥说行蕴言，谓贪瞋痴如次所起染乐苦舍，容滥此余，故行蕴言还为显示无余蕴摄是烦恼垢。若不尔者，但说此余，以何言遮前所说滥？故复须说行蕴摄言。随烦恼名为目几法？经种种说，故有众多，谓愤发、不忍及起恶言类。如世尊告婆罗门言：有二十一诸随烦恼能恼乱心，乃至广说。后当略辩。缠，烦恼垢摄者，且应先辩。缠相云何？颂曰：

论曰：根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故。若异此者，贪等云何可得名为圆满烦恼？然诸论者离诸随眠，就胜说缠或八或十，谓《品类足》说有八缠，毘婆沙宗说缠有十，即于前八更加忿覆。如是十种，系缚含识置生死狱，故名为缠。或十为因，起诸恶行，令拘恶趣，故名为缠。无惭、无愧、嫉、悭并悔、掉举、惛沈，如前已辩。令心昧略，惛沈相应。不能持身，是为眠相。眠虽亦有惛不相应，此唯辩缠，故作是说。于此顿说眠三相者，此三与眠义相顺故。解字义者作是释言：眠谓于身能为滋润，即是有力能长养身，由心安眠身增益故。此善等别略有四种，谓善、不善、有覆、无覆。诸瑜伽师久善思择，诸诵习者劳役长时，施主多时行益他事，此等加行憩息位中所引睡眠，皆名为善。然于加行闻思善心眠不现行，性相违故。此于加行修所成心亦不现行，彼能治故。唯于一类生得善心眠可现行，性羸劣故。诸屠羊等不律仪人，专心久行不善加行。诸耽欲者于欲境中，专心久行不善加行。诸余一切习恶行者，长时数起不善加行。此等加行憩息位中所引睡眠，皆名不善。一切烦恼于睡位中，无不皆容现在前故。有覆无记准此应释。无覆无记唯异熟生，起工巧等，眠便坏故。有余师说：于眠位中亦有威仪、工巧心起，然非初位彼可即行，于后梦中方可行故。因自友损怨益而生，瞋恚为先，心愤名忿。有余师说：因处非处违逆而生，力能令心无顾而转，乃至子上令心愤发，说名为忿。隐藏自罪，说名为覆。罪谓可诃，即是毁犯尸罗轨则及诸净命，隐藏即是匿罪欲因。有余释言：抆拭名覆，谓内怀恶、抆拭外边，是欲令他不觉察义。前说若法从烦恼起，方可建立名随烦恼。此中何法何烦恼起？无惭、悭、掉举是贪等流，要贪为近因方得生故。无愧、眠、惛沈是无明等流，此与无明相极相隣近故。嫉、忿是瞋等流，由此相同瞋故。悔是疑等流，因犹豫生故。覆，有说是贪等流，有说是无明等流，有说是俱等流，诸有知者因爱生故、诸无知者因痴生故，即由此相故有说言：心著称誉利养恭敬，不了恶行所招当果，是于自罪隐匿欲因，为爱、无明二等流果，随恼心法说名为覆。如是十种从烦恼生，是烦恼等流，故名随烦恼。余烦恼垢其相云何？颂曰：

论曰：于可毁事决定坚执、难令舍因，说名为恼。由有此故，世间说为不可导引。执恶所执，于他有情非全不顾，拟重摄受为损恼因。悲障恼心说名为害。于非爱相随念分别，生续忿后起心结怨名恨。有余师言：欲舍怨结不能解脱，此因名恨。由有此故，怨结缠心自恼长时空无有果，于可爱境令不随顺、于策励事令心忘失、于诸有恩令不能报，令于喜事似有所忧、令于友朋不相委信、令于亲属怀弃舍心、令于面上易发惨色，于美谈话庆慰软言，令心怅悒都无所顾，事不获免示有欢娱，是诸贤良所远离处，能为株杌坏实福田，此等名为恨所有法。恨与忿相有差别者，如桦皮火其相猛利，而余势弱说名为忿。如冬室热其相轻微，而余势强说名为恨。由此故有说恨相言：忿息已续生，令心浊名恨。于己情事方便隐匿，矫以谋略诱取他情，实智相违心曲名谄。于名利等贪为先故，欲令他惑邪示现因，正定相违心险名诳。释此名者，谓先筹度设此方便，令彼后时生颠倒解，故名为诳。然世间说为利为名现相惑他，名为诳事。说诳所引身语业事，是诳果故假立诳名，如以通名说通果事。心险、心曲相差别者，如道如杖于他于自因贪因见故有差别。谓如险道，于诸有情欲趣余方能为损碍。如是行者欲趣涅槃，心与诳俱能为损碍。如卷曲杖虽断其根，而于稠林难挽令出。如是信阙有谄曲者，虽以方便断欲界根，仍难引接令出生死。又幻惑他说名为诳，匿自情事说名为谄。又诳与谄，如次是贪诸见等流，如后当辩。憍相如前已广分别。有余师说：从贪所生，恃己少年无病寿等，诸兴盛事心傲名憍。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先不顾于他，谓己为胜心自举恃，说名为憍。由不顾他，与慢有异。如是六种从烦恼生，秽污相麁名烦恼垢。于此六种烦恼垢中，诳、憍是贪等流，害、恨是瞋等流，恼是见取等流，谄是诸见等流。如言何曲？谓诸恶见，故谄定是诸见等流。此六亦从烦恼生故，如缠亦得随烦恼名。已说诸缠及烦恼垢，今次应辩彼断对治。诸缠垢中谁何所断？颂曰：

论曰：且十缠中无惭、无愧，通与一切不善心俱；眠，欲界中通与一切意识俱起；惛沈、掉举，通与一切染污心俱，故五皆通见修所断。余嫉、悭、悔、忿、覆，并垢自在起，故唯修所断，唯与修断他力无明共相应故。名自在起，与自在起缠垢相应。所有无明，唯修断故。此诸缠垢谁通何性？颂曰：

论曰：欲界所系眠、惛、掉三，皆通不善、无记二性，所余一切皆唯不善。即欲界系七缠六垢、上二界中随应所有，一切唯是无记性摄，即谄、诳、憍、惛沈、掉举。此诸缠垢谁何界系？颂曰：

论曰：谄、诳唯在欲界初定。宁知梵世有谄诳耶？以大梵王匿己情事，现相诳惑马胜苾刍。传闻此唯异生所起，非诸圣者亦可现前。惛、掉、憍三，通三界系，所余一切皆唯在欲。谓十六中五如前辩，所余十一唯欲界系。

说一切有部顺正理论卷第五十四

阿毘达磨顺正理论卷第五十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之十一

所辩随眠及随烦恼，于中有几唯依意地、有几通依六识地起？颂曰：

论曰：略说应知诸见所断及修所断。一切慢、眠随烦恼中自在起者，如是一切皆依意识，依五识身无容起故。所余一切通依六识，谓修所断贪瞋无明及彼相应诸随烦恼，即无惭愧、惛、掉及余大烦恼地法所摄随烦恼，即是放逸、懈怠、不信，依六识身皆容起故。理应通说诸随烦恼，今此且依麁显者说。复应思择如先所辩乐等五受根，对今此中所辩一切烦恼随烦恼，何烦恼等何根相应？于此先应辩诸烦恼。颂曰：

论曰：欲界所系诸烦恼中，贪，喜乐相应，以欢行转遍六识故。瞋，忧苦相应，以戚行转遍六识故。无明遍与前四相应，欢戚行转遍六识故，与余烦恼遍相应故。邪见通与忧喜相应，欢戚行转唯意地故。何缘邪见欢戚行转？如次先造罪福业故。疑，忧相应，以戚行转唯意地故，怀犹豫者求决定知心愁戚故。余四见、慢与喜相应，以欢行转唯意地故。有余师说：不应此五唯喜相应，现见此五现行位中亦有忧故。谓世现见执有我者，亦自感伤我受苦故，执我断者亦生忧戚。故契经言：诸愚夫类于我断坏心生惊恐。执自苦行为净胜者，内心必怀极愁戚故。己之闻智族等下劣，每为他人所轻陵者，与慢俱起必有戚故。由是此五亦忧相应。彼说不然，异心起故。谓自感伤我受苦者，此但缘苦而自感伤，当于尔时不执有我。若起我见现在前时，于我必应有欢行转。怀断见者见断德故，不因断相而生惊恐；怀常见者于断生怖，然生怖位则不计常。执自苦行为净胜者，必异心中缘自所受种种苦事而生愁戚。若执苦行为净胜时，必应生欢，见彼德故。为他轻陵而生戚者，如是忧戚必在异心。谁有为他轻陵生戚，而即起慢侮蔑于他？故五喜俱，诚为善说。如是别说欲界随眠欢戚行殊四受俱已，通说皆与舍受相应。所以者何？以说舍受痴随增故，无明遍与烦恼相应无简别故。烦恼相续至究竟时取境赊缓，起处中欲渐渐衰微相续便断，尔时烦恼与舍相顺，是故皆与舍受相应。岂不舍根非欢非戚，如何欢戚烦恼相应？如处中人俱无违故。谓欢与戚俱起相违，舍于两边俱能随顺，是故舍受通与欢戚，烦恼相应亦无有过。又贪瞋性非即欢戚，与欢戚法相随顺故，容可与彼欢戚法相应，由彼相应说为欢戚行。如是舍受性非即欢戚，与欣戚品法相随顺故，容可与彼欢戚品相应，由彼相应说为欢戚行。欲界既尔，上地云何？皆随所应遍与自地自识俱起诸受相应。谓若地中具有四识，彼一一识所起烦恼，各遍自识诸受相应。若诸地中唯有意识，即彼意识所起烦恼，遍与意识诸受相应。上诸地中识有多少？谓初静虑具四余一。受有多少？谓初二三四等，如次具喜乐舍，喜舍乐舍唯舍应知，随诸地中所有烦恼，如应与彼识受相应。何缘二疑俱不决定，而上得与喜乐相应，非欲界疑喜受俱起？以诸烦恼在离欲地，虽不决定亦不忧戚，虽怀疑网无废情怡。如在人间求得所爱，虽多劳倦而生乐想。有说色界喜乐与疑得相应者，俱寂静故，依平等义建立相应，既等寂静相应无失。如欲喜根非处生故相不寂静，疑则不然，由此喜疑无相应理。谓世现见有贫贱人，头面身支垢腻臭秽，手足皴裂匮食乏衣，复为重担之所镇压。虽遭此等种种艰辛，而有欢娱歌舞啸咏，或见他苦而反生欢。如是喜根有非处起，疑则不尔，故无等义。由不等故，无相应理。有说色界虽复怀疑，而于疑中生善品想，故彼得与喜乐相应。谓彼现见诸离欲者，多分因疑能引正定。有说初二三静虑中与疑俱生，应全无受，故但应与本性受俱。已辩烦恼诸受相应，今次复应辩随烦恼。颂曰：

论曰：随烦恼中嫉等六种，一切皆与忧根相应，以戚行转唯意地故。有余师说：恼喜相应，见取等流应欢行故。悭喜相应，以欢行转唯意地故。欢行转者，悭相与贪极相似故。谄诳眠覆忧喜相应，欢戚行转唯意地故。欢戚行者，谓或有时以欢喜心而行谄等，或时有以忧戚心行。有余师言：既说诳是贪等流故，但应欢行，不应说与忧根相应，是欢等流不应戚故，又正诳时不应戚故。或应说诳是痴等流，憍喜乐相应，欢行唯意故，在第三静虑与乐相应，若在下诸地与喜相应。此上所说诸随烦恼，一切皆与舍受相应，相续断时皆住舍故，有通行在唯舍地故。舍于一切相应无遮，譬如无明遍相应故。余无惭愧、惛沈、掉举，四皆遍与五受相应，前二是大不善地法摄故，后二是大烦恼地法摄故。说二及声显难及释，谓于恼、诳设难如前。理应释言：果因相别，如无惭、掉，虽贪等流而与忧苦有相应义。故知所说与受相应，不唯同因但据相别。许有忧戚而行诳者，情有所忧而行诳故。所说烦恼随烦恼中，有依异门佛说为盖，今次应辩盖相云何。颂曰：

论曰：如契经言，若说五盖为不善聚，是为正说。所以者何？如是五种，纯是圆满不善聚故。其五者何？一欲贪盖、二瞋恚盖、三惛眠盖、四掉悔盖、五疑盖。契经既说盖唯不善，故知唯在欲，非色无色界。由此为证，知惛、掉、疑，体虽皆通欲色无色，而但欲界有得盖名。为显惛沈、掉举二种唯欲界者，有立为盖，故与眠、悔和合而立，眠、悔唯是欲界系故。为显眠、悔唯染污者，有得盖名，故与惛沈、掉举二种和合而立，惛、掉唯是染污性故。疑准前四，在欲可知。何缘欲贪、瞋、恚、疑盖，各于一体别立盖名，而彼惛眠、掉悔二盖，各于二体合立盖名？欲贪、瞋、疑，食治各别，是故一一别立盖名。由惛与眠及掉与悔，所食能治事用皆同，故体虽殊俱合立一。欲贪盖食谓可爱相，此盖对治谓不净想。瞋恚盖食谓可憎相，此盖对治谓慈善根。疑盖食谓三世，如契经说：于过去世生如是疑，乃至广说。此盖对治，谓若有能如实观察缘性缘起。惛眠盖食，谓五种法，一𧄼瞢、二不悦、三频申、四食不平性、五心昧劣性。此盖对治，谓光明想。此盖事用，谓俱能令心性沈昧。掉悔盖食，谓四种法，一亲里寻、二国土寻、三不死寻、四随念昔种种所更戏笑欢娱承奉等事。此盖对治，谓奢摩他。此盖事用，谓俱能令心不寂静。由此说食治用同故，惛眠、掉悔二合为一。或贪、瞋、疑是满烦恼，一一能荷一覆盖用。惛眠、掉悔非满烦恼，二合方荷一覆盖用。此五名盖，其义云何？谓决定能覆障圣道、圣道加行，故立盖名。若尔，则应诸烦恼等皆得名盖，一切皆能覆障圣道及加行故。如世尊告诸苾刍言：若为一法所覆障者，则不能了眼是无常。一法谓贪，乃至广说。一一别说，如杂事中。何故世尊说盖唯五？理实应尔。然佛世尊于立盖门唯说五者，唯此于五蕴能为胜障故。谓贪、恚盖能障戒蕴，如次令远离欲恶故。惛沈、睡眠能障慧蕴，此二俱令远毘钵舍那故。掉举、恶作能障定蕴，此俱令远奢摩他故。如是四盖渐次令超出离白法，由此于后令于业果四谛生疑，疑故能令乃至解脱、解脱智见皆不得起，故唯此五建立为盖。若尔，掉悔盖应惛眠前说，顺戒定慧蕴次第而说故。不尔，此中坏次第者，世尊意欲显别义故。谓契经中佛依正理说惛眠盖，毘钵舍那能治非止。说掉悔盖，唯奢摩他能治非观。此依伏断说观止门别治惛眠掉悔二盖。若依永断，此观止门对治一切，用无差别。为显此理，故坏次第。岂不契经作如是说：修等持者怖畏惛眠，修择法者怖畏掉悔。由此证知惛眠障定、掉悔障慧，其理必然。理必不然，互相顺故。惛沈顺定，顺上分中因言已辩。掉举顺慧，以性捷利似择法故，非顺彼法可言障彼。又若惛眠能障定者，则应许定能治惛眠，不应契经作如是说：惛眠对治谓光明想。掉悔障慧，为难亦然。故彼所言唯陈自执。然契经说：修等持者怖畏惛眠，修择法者怖畏掉悔。此言意别，谓惛眠盖相顺等持，欲修等持，惛眠易起，故修定者怖畏惛眠，非谓惛眠近能障定。怖畏掉悔，准此应知。若谓契经作如是说，心昧劣位修定非时，心轻躁位修慧非时，故知惛眠近能障定，掉悔障慧理必应然。理亦不然，就近说故。谓此经意，正说惛眠于法相中不能简择，是故择法为彼近治。惛眠亦能近障择法，故昧劣位修定非时，定非惛眠近对治故。掉悔于慧，准此应知。若谓经说彼现起位修此非时，故知唯彼但为此障，则不说者障义既无便应非盖，非不障胜法而盖义可成，由此应知俱为俱障。俱为俱治其理必然，但于此中就近障治，故作如是差别而说。有余别说唯立五因。彼说云何？谓在行位，先于色等种种境中取可爱憎二种相故，后在住位由先为因，便起欲贪瞋恚二盖。此二能障将入定心，由此后时正入定位，于止及观不能正习，由此便起惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毘钵舍那令不得起。由此于后出定位中，思择法时疑复为障，故建立盖唯有此五。乍可枉谤当圣慈尊，以圣慈尊犹一生隔，未证无等大我智故，宁可枉谤现能寂尊。彼说何缘名枉谤佛？以彼所说前后相违，及与契经理相违故。如何彼说前后相违？谓若欲贪、瞋恚二盖现起能障将入定心，障既现前，何能入定？若别修治伏已入者，则不应言正入定位于止及观不能正习。又不能习止及观者，云何名为正入定位？又彼所说正入定言，为闻思所成、为修所成定？若言我说闻思所成名正入定，则不应说后出定位，思择法时闻思所成有分别故，即思择法何待出时？若说我言修所成定名正入定，理亦不然，修所成心正现前位，惛眠掉悔何容现前？若不现前，宁障止观？如何彼说经理相违？谓彼所言惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毘钵舍那，违前教理，故彼所说唯立五因，无有功能证盖唯五。由此前说理善可依。何故无明不立为盖？不说成故。如契经说：无明所覆。覆即是盖。有余师说：等荷担者立诸盖中，无明于中所荷偏重，是故不说。若立无明为一盖者，一切烦恼所荷障能，合比无明犹不能及，故不立在诸盖聚中。慢复何缘不立为盖？以有由慢能修胜法，为盖义劣，不立盖中。有余师言：夫为盖者令心趣下，慢则不然，以能令心趣上法故。非慢有力能压伏心令其趣下，故不立盖。诸见何故不立盖中？见诸有情阙无我见者，虽执有我而能离染故。有说诸见慧为体故，性捷利故不顺盖义，为盖必与此义相违。随烦恼中余不立盖，准前所说应如理思。上二界惑不立盖者，离三界染初非障故，初为障故建立盖名。又上界惑唯无记故，盖唯不善，如前已说。今应思择：诸随眠等由何而断？由慧观见彼所缘故，随眠等断。若尔，欲界他界遍行及三界中见灭道断有漏缘惑应无断义，缘苦集谛法智忍生唯缘欲界苦集谛故，缘灭道谛诸智忍生唯缘无漏为境界故。无如是失，我许诸惑永断方便有多种故。为有几种？总有四种。何等为四？颂曰：

论曰：断见所断惑，由前三方便。一、由遍知所缘故断。谓欲界系见苦集断自界缘惑，色无色界见苦集断所有诸惑，以上二界他界地缘亦由遍知所缘断故。缘苦集谛类智忍生，俱能顿观二界境故，及通三界见灭道断无漏缘惑，如是诸惑皆由遍知所缘断故。二、由断彼能缘故断。谓欲界系他界缘惑，以欲界系见苦集断，自界缘惑能缘于彼，此惑于彼能作依持，依持断时彼随断故。如羸病者却倚而立，去所倚时彼随倒故。如何于彼能作依持？由此于彼能为因故。岂不此即说由害因故断？实尔，此彼但是异名，然为止滥故作是说。谓欲界惑自他界缘，皆有此彼互为因义，然无此彼展转相缘。故于此中说能缘断，欲令易了唯他界缘由断此因彼便随断。三、由断彼所缘故断。谓见灭道断诸有漏缘惑，以无漏缘惑能为彼所缘，所缘断时彼随断故。如羸病者杖策而行，去彼杖时彼随倒故。何缘于此所断惑中有断能缘，故说所缘断？如缘欲苦集起现观时，有断所缘，故说能缘断。如缘诸灭道起现观时，虽实尔时此彼俱断，而由所断有胜有劣，故胜断时言劣随断。谓若于彼惑所缘中，无漏慧生能为对治，彼惑名胜、所余名劣。何缘彼惑偏得胜名？于彼所缘无漏慧起，专为敌彼发功用故。依如是义故可说言，缘欲苦集所起现观，于自所断烦恼等中，以自界缘为胜怨敌。缘诸灭道所起现观，于自所断烦恼等中，以无漏缘为胜怨敌，由胜断故余劣随断。若许惑断方便有多，有由能缘断故随断，有由所缘断故随断，何故前说，由慧观见彼所缘故随眠等断？但应于此先立宗言，永断诸惑由多方便；勿先立宗与后解释言义各异、前后相违。如先立宗、后释无异，宁谓我说前后相违？谓我宗言，由慧观见彼所缘故诸惑断者，此言意显由慧观见欲界所系见苦、集，断自界缘惑所缘境故，一切欲界见苦、见集所断诸惑皆得永断；由慧观见上二界系见苦、集，断所有诸惑所缘境故，一切上界见苦、集断诸惑永断。由慧观见三界所系见灭、道，断无漏缘惑所缘境故，一切见灭、见道所断诸惑永断，非此意显所有惑断。二由慧见彼所缘，而后复言我许诸惑永断方便有多种别，如何可说我先立宗与后解释言义各异？故不应谓前后相违。或我但言由慧观见彼所缘故诸惑断者，显余兼断不说自成。谓若但能由慧观见彼所缘故彼惑断时，所余诸惑能缘断故、所缘断故，无不断理。是故从首且略立宗，若由慧见少惑所缘，则一切惑皆随断者，何故乃言我许诸惑永断方便有多种别？但应立有一，谓遍知所缘。非唯立遍知所缘故断，即能显所断。惑有二类：一谓与慧所缘境同、二谓与慧所缘境别。由此必有生如是疑：诸惑所缘与慧同者，慧见彼境，彼断可然；余惑所缘与慧异者，彼惑永断，由何方便？由此故说多方便言，显理遣疑深成有用。或复断惑定有多门，然立宗中且举胜者，显余皆属此初门故。已说三方便，断见所断惑；断修所断惑，由第四方便，谓彼但由治起故断。以若此品对治道生，即此品中诸惑顿断，如下下品治道起时，上上品惑即皆顿断，至上上品治道起时，下下品惑即皆顿断。如是理趣，后当广辩。岂不一切见所断惑断时，亦由对治道起？以若此部对治道生，则此部中诸惑断故。理实应尔，然于此中为显三界修所断惑，无不皆由九品道断，治道决定，故说此言。见所断中唯有顶惑对治决定，如前已辩。或见所断诸惑断时，方便定三，故就别说；修所断惑能断方便不决定故，就总而说。岂不所明第四方便，与前宗义有不相关。谓修位中以灭道智能断三界修所断惑，慧非见此惑所缘故。此与宗义实不相关，前宗唯辩见所断故。设彼总摄亦不相违，见彼惑所缘，此惑治生故。所言对治，总有几种？颂曰：

论曰：诸对治门，总有四种。一断对治，谓道亲能断诸惑，得即无间道。二持对治，谓道初与断得俱生，即解脱道，由如是道持断得故，令诸惑得不相续生。三远分对治，谓道能令前所断惑得转更成远，即胜进道，于解脱道，后所起道名为胜进。乃至彼得俱起生等亦得道名，令与惑得相违诸得相续增故。四厌患对治，谓道随于何界何地中，见诸过失深生厌患，即是于彼以种种门观过失义，此唯诸厌作意聚摄。由此势力，设于后时属妙境界亦不贪著。应知多分是加行道。若尔，何缘于最后说？阿毘达磨非次第求，岂不曾闻，何烦征诘？或不定故，说不在初。谓彼非如无间道后定有解脱、解脱道后方有胜进，是故不定，以加行道或有起在无间道前，或有生于胜进道后，非决定故。又不定者，谓或有一补特伽罗，由一加行乃至证得阿罗汉果，或二或多，是故不定。又不定者，无间道等如前加行，亦能与后为加行故，不可定言唯尔所是加行道摄。说多分言，应知为显无间解脱胜进道中，缘苦集谛者亦厌患对治。已说惑对治，当辩断惑理。诸惑永断，为定从何？为从所缘、为从相应、为从自性？何故生疑？于此三种皆见过故。且不应说断从所缘，谓若此法是彼所缘，未曾有时非所缘故。亦不可说断从相应，谓相应法互为因故，此法无时非因性故。又由此惑令心成染，此心无时成不染故。亦不可说断从自性，谓法无容舍自性故，以断惑时不可令彼所断诸法失所断性。是故应思惑从何断。颂曰：

论曰：诸惑永断，定从所缘，以于所缘遍知力故令惑永断，如前已说。然惑所缘总有二种，谓有系事及无系事。缘有系事为境诸惑，及从此惑力所引生不缘此事为境诸惑，如是二惑于一有情现相续中引起诸得。设无染污心现在前，此得恒行无有间断，为去来世诸惑果因。如是应知，缘无系事为境诸惑，及因此惑势力所引随后现行不缘此事为境诸惑，所引起得类亦同前。言为去来惑果因者，谓此诸得在现世时，是过去惑等流性故，说之为果；是未来惑生缘性故，说之为因。然此诸得，与断对治等流诸得现行相违，能持去来所得诸惑，故令一切缘此事惑及缘余惑相续而转，缘此事境诸断对治等流起时惑得便绝。所得诸惑于自所缘虽体犹有，而由因果得永绝故，可说名断。以于少境若未遍知缘此境惑，及因此惑力所引起缘余境惑，所引去来惑果因得现相续中无间而转。若于少境得遍知时，惑所引得便不复转，故知惑断定从所缘。然于此中虽惑与道无俱行理，而道观见苦等境故诸惑便断。此义难了，应举喻明。譬如有人为鼠所啮，虽无热闷迷乱等时，而由热等因毒在身，故恒名有病者非无病人，要服毒相违阿揭陀药，方名无病者非有病人。虽阿揭陀与热等病不俱时在一身中行，而阿揭陀威德力故，灭身中毒、热等不生，说阿揭陀能除众病。如是圣道虽与诸惑不俱时在一身中行，而圣道生威德力故，灭果因得、诸惑不生，能令行者身器清净，惑不续故说名为断。已说诸惑永断所从。如前所言远分对治，一切远性总有几种？颂曰：

论曰：一切远性总有四种。一相远性，如四大种虽复俱在一聚中生，以相异故亦名为远。二治远性，如持犯戒虽复俱在一身中行，以相治故亦名为远。三处远性，如海两岸虽复俱在一大海边，方处隔故亦名为远。四时远性，如去来世虽复俱依一法上立，时分隔故亦名为远。望何说远？望现在世。无间已灭及正生时，与现相隣，如何名远？彼非一切五识境故，亦非一分意识境故。或时分中有作用者说名为近，过去未来定无作用故说名远。不可难言诸无为法永无作用应名为远，以时远近依时而立。故于三时若有作用说名为近，若无作用说名为远。诸无为法越一切时，如何约时难令成远。如处远近依处而立非处不然，若难无为相有异故应成相远，理亦无遮相远，贯通一切法故。若尔，何故无为名近？且虚空体遍一切处，相无碍故说名为近。非择灭体不由功用，于一切体、一切处时皆可得故说名为近。择灭无为，诸有精进正修行者断诸惑时，于一切体无有差别，速证得故说名为近。无为名近理趣既然，而经主说去来二世例亦应然，谓在去来静虑等法，如无为法等速得故亦应近者。由先释理，为例不成。无多有情于一切体无有差别共得义故。或许例然，亦无有失。如一切法虽互相望，相有异故皆名相远，而依余理，许说少分名近无失。如是去来虽约时分，无作用故皆名时远。而依余理，许说少分名近无失，非依余理名为远故与相时分远义相违。有余师言：由近胜解所证得故，解脱名近，谓现胜解观解脱时，如对目前而证得故。如何现世说名为近？以与时远相有异故，谓现在世可有普为一切识境有作用故。经主此中作如是说：若依正理，应说去来离法自相故名为远，未来未得法自相故，过去已舍法自相故。彼说偏与正理相违。诸自相无皆非远性，此成远性必有自相，远性摄故，如余远性。谓见所余相远性等，是远性摄，自相非无。既许去来是远性摄，必应许彼自相非无。说自相无而名远性，故彼偏与正理相违。等声为明举法未尽。

说一切有部顺正理论卷第五十五

阿毘达磨顺正理论卷第五十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩随眠品第五之十二

如是已辩诸惑对治。修能对治胜进位中，所断诸惑为再断不？所得离系有重得耶？颂曰：

论曰：所断诸惑由得自分无间道故便顿永断，离退后时无再断义，断已复断则为唐捐。所得离系虽无随道渐胜进理，而道进时容有重起彼胜得理，以离系得道所摄故，舍得道时彼亦舍得，故诸离系有重得理此依容有。时总有六，谓治道起、得果、练根。说治生言通目二义，若据住此能证离系，目无间道；若据住此正证离系，目解脱道。言得果者，谓得预流、一来、不还、阿罗汉果。言练根者，谓增进根。由此六时得未曾道，有舍曾道得离系故。说得果言既无差别，如摄四果应摄练根，以转根时必得果故，何劳长说此练根言？为显练根异断惑得果故，得果外说练根无失。然得离系，随其所应有具六时乃至唯二。谓欲界系见四谛断，及色无色见三谛断，所得离系得具六时。色无色界见道谛断，所得离系得唯五时，由治生时即得果故，说得果已不说治生。欲界修断五品离系，亦五时得，除预流果。第六离系得唯四时，得果、治生时无别故。第七八品亦唯四时，得果四中除前二故。第九离系得唯三时，亦治生时即得果故。色无色界修所断中，唯除有顶第九离系，所余离系亦唯三时，得果四中除前三故。有顶第九得唯二时，得果、治生同一时故。此约钝说，若就利根，前诸位中除练根得，岂不八地容世俗道，断应分二种，对治生时得？不尔，此说渐次得故，惑此唯约无漏得故。若依越次通有漏得，则世俗道八地染中，随离少多入圣道者彼得离系，随其所应有具六时，乃至唯一，以利根故，除练根时。谓欲界中先断五品入见谛者，彼见所断五品离系具六时得，谓有二种自治生时，及得果时复四成六。彼修所断五品离系，唯五时得，除预流果。先断六品入见谛者，彼见所断六品离系，亦五时得，除一如前。彼修所断六品离系，唯世俗道治生时得，必不起彼无漏对治，是一来果向道摄故。非住果时起彼向道，以住胜果不起劣故。先断八品入见谛者，彼见所断八品离系，亦五时得，除一如前。彼修所断前六离系，唯一时得，如前应知。七八离系唯四时得，谓二治生及二得果。先断九品依未至地入见谛者，彼见所断九品离系亦四时得，如前应知。依根本地入见谛者，彼见所断九品离系亦一时得，如前应知。根本非欲断对治故，若依未至、若依根本，彼修所断九品离系亦一时得，如前应知，必不起彼无漏对治，是不还果向道摄故。先断上七地入见谛者，彼见三谛断七地离系亦四时得，如前应知。见道谛断七地离系，唯三时得，谓一治生及二得果，无漏治生即得果故。彼修所断七地离系，唯三时得，谓二治生及一得果。具离八地入圣道者，见修位中断有顶惑、见三谛断离系，三时，谓一治生及二得果。见道谛断离系，二时，由治生时即得果故。修断八品离系，二时，谓一治生及一得果。第九离系唯一时得，以治生时即得果故。诸分离染见修位中进断所余，准此应说。以何因证得后果时，重得先时所断离系？由至教故，谓契经中依正证得阿罗汉果，说如是言：应如是知，应如是见彼从欲漏心得解脱，乃至广说。由此位中亦得欲界厌患对治等无学法智故，知彼离系亦应重得。前言断欲六品九品入见谛者，彼先修断六九离系，无无漏得，为永不得、暂不得耶？应决定言彼永不得。岂不证得阿罗汉时，必得先时见修所断一切离系诸无漏得。若彼先时所断离系有无漏得今时舍者，于彼今应得无漏得；若先无者今时亦无，得离系时唯自治起，及舍劣道得胜时故。诸有先依根本静虑入见谛者，得无学时，宁从欲漏心得解脱？就依未至入见谛者及次第者，说故无失。或诸证得阿罗汉者，定得无学法智品摄厌患对治，由此数能厌患欲界，令欲界结无复系能，依此故言彼从欲漏心得解脱。由此即释契经所言：阿罗汉果永断瞋恚。就厌患彼说为断故。若尔，何故引此契经，证后果时得前离系？经言从欲漏心得解脱者，有具二因、有一因故。谓于欲离系得无漏得者，二因故言心脱欲漏，一得彼无学离系得故，二得彼无学厌患治故。若不得者唯由一因，故此契经义皆成立，此中理趣如前已辩。复云何知得阿罗汉二界离系，必舍学得得无学得，非欲界耶？学位定应先得彼故。谓设先离无所有染，随依何地入见谛时，必得二界诸见所断无漏断治，彼见所断是一断治顿所断故。上地见道现在前时，必修未来下地道故，下静虑遍能为上断治故。岂不已离无所有处染，依第三定等入见谛时，应修未来上地见道？同为有顶断对治故。不尔，未离此地染者，即依此地入见谛时，自及上诸地见谛所断，见一一谛时能顿断故。如有未离第四定染，依第四定入见谛时，顿断五地见所断染。乃至未离初静虑染，依初静虑入见谛时，顿断八地见所断染，上地曾无断下地故，非第四等与第三等，所对治法一切皆同。由是已离第三等染，依第三等入见谛时，虽上地能治自上地，而非与下所治恒同，故依下时不能修上。诸异生位以世俗道断见所断所有离系，唯由下地见道势力，于自上地无漏得起。谓依上地见道现前，必修未来下地见道，由彼势力于下离系得无漏得，非上地故。由此学位定应遍于色无色摄，见断离系得无漏得非欲理成，欲唯未至地，见道所断故。岂不应如第四定等，非第三等下地对治？然第四等见道现前，能修未来下地所摄，一切见道由彼道力，于诸下地见断离系得无漏得。如是根本虽非欲治，然根本地见道现前，应修未来未至地摄一切见道，由彼道力应于欲界见断离系得无漏得。此例不齐，见道有二，一欲界对治、二上界对治。欲治有三，谓断对治、厌患对治、远分对治。色无色治三种亦然。欲治三中，初断对治唯未至摄，余通六地。上治三种皆通六地。然上二界断治见道，唯能对治自上地染，余治见道亦治下地。上地虽非下地断治，而上见道现在前时，遍修未来下地见道，下与上地同所治故。无有欲界断治见道能与根本同一所治，可根本地见道现前，能修未来未至地摄欲见断法断治见道，由彼道力能于欲界见断离系得无漏得。故彼所引为例不齐。诸根本地欲界厌患远分对治，色无色界三种对治，见道现前还修未来未至地摄。如是二种三种对治，非由未来欲界厌远对治力故，便于欲界见断离系得无漏得，唯断对治力能断系得故。诸先离欲，若依未至入见谛者，欲界厌患远分对治，见道现前亦修未来欲断对治，欲断治地道正现在前故。由如是理，非先离欲入见谛者，皆于欲界见断离系得无漏得。诸先离欲入见谛者，毕竟无容于欲修断所有离系得无漏得，以未至摄欲界修断，断对治收无漏修道，于不还果身中现前及未来修俱非理故，理无容有不还果身中有一来、不还二向道故。诸有先离无所有染入圣道者，唯除菩萨，余亦定于二界一切修断离系得无漏得，彼皆必于二界修断，自胜果道遍现前故。如是理趣以何证知？说圣者生第四静虑，以上诸地定成乐根。及说圣者生于无色，定有色贪尽断遍知得故。菩萨何缘不亦如是？不由加行一切功德能现前故，如灭定等。谓声闻独觉无自在功力能超间起诸对治道，欲证后道必藉前道以为加行方能证故。菩萨亦有超起功力，以于诸法相连接中得殊胜智，加行广故。若尔，菩萨应见道中不起法智品，唯起类智品。因同前故，无如是事。于色无色蕴有无我智生，必以有执受蕴无我智为先故。或初业地于法类品次第观中。曾极串习，后次观苦。世第一法，有苦现观见道续生，一切如前任运起故。或异生位从无始来，数以世间有欺诳智，观察欲色苦集灭道，故虽已断欲色二界见所断或，为以出世无欺诳智重遍观察。菩萨亦修彼对治道，诸先离染随其所应，后见道生至住果位，胜果道障既先已除，得胜果道斯有何失？许如是义便为善通，十门品说亦善安立。菩萨成下修断无为，理不应然。且住果者得非果道，违毘婆沙。非住果时未趣后果，可有已得非果道义。又理必然非此断治现在前位，如何由彼能得未来此断治道？又见具缚渐得果者，于后成就胜果道时，果所摄道必不行故。诸先离染至得果时，若有亦得胜果道理，彼果摄道应永不行。又非住有顶见道谛断断对治时，亦有得欲界诸修所断断对治理。又诸获得胜果道时，随应亦得诸世俗道，世出世道相系属故。若先离染，随其所应，后见道生，至住果位必亦获得胜果道者，得预流时应修俗智，同对治故、等离障故。由此我说得离系等，符教顺理为善安立。即诸离系，彼彼位中得遍知名，随胜立故。遍知有二：一智遍知、二断遍知。智遍知者，体即是慧。有说此通有漏、无漏。有漏慧者谓除胜解作意相应，所余世间分别法性，能取诸法自相共相，闻思所成及煖、顶忍、世第一等修所成慧。无漏慧者，谓出世间见道修道无学道慧。前有漏慧顺无漏智，现观性故亦名遍知。如契经说：我作如是如理思时，实现观生，便知老死由生故有。又言：于一法未达未遍知，我说不能作苦边际。非无漏慧遍知一切法故，智遍知亦通有漏慧。唯无漏慧为智遍知，是我宗中正意所许。如说为于未现观法起现观故思惟取蕴，非由闻等所成俗慧，可证得预流至阿罗汉果，说预流等九根得故。又转法轮契经中说：以无漏慧遍知苦等。应知此即是未知当知根。然菩萨言实现观生者，于世间慧假立现观名，彼行相转似现观故。言于一法未达等者，依于此法若未遍知障苦尽者，密说无过，故定无漏慧方得遍知名。断遍知者体即离系，能遍知故名为遍知。是智异名如何目断？是智果故，如业解果。谓契经说六处名业，是业果故。又说无为应果名解，是解果故。如是遍知目断无失。若尔，忍果应非遍知。毘婆沙师作如是释：诸忍皆是智眷属故，于忍所作立智作名，如臣所为亦名王作。有余师释：诸解脱道于所得断亦有功能，以于断得能任持故，令诸系得不复生故，由此忍果有智果义。此释不然，以说诸断唯是诸无间道离系士用果故。或金刚喻等持相应无漏叡智，力能总集诸断无漏离系得故，忍果尔时亦成智果、渐得果等。得一来、不还，忍果无为已成智果故，许身见等三顺下结永断无为名智果故，当说余三是智果故。为一一断道所得离系各立一遍知、为一切断道所得离系总立一遍知？二俱不然，以有极广、极略过故。若尔云何？颂曰：

论曰：诸断总立九种遍知。唯立九缘，如后当辩。何等名曰九种遍知？且三界系见谛所断烦恼等断，立六遍知，谓欲界系初二部断立一遍知，初二部言即显见苦见集所断。次二部断各立一遍知，次二部言显见灭道断。如欲界三上界亦尔，谓色无色二界所系，亦初二断一二，各一合三。余三界系修道所断烦恼等断立三遍知，谓欲界系修道所断烦恼等断立一遍知，应知即是五顺下分结尽遍知，并前立故。色界所系修道所断烦恼等断立一遍知，应知此即是色爱尽遍知。无色界系修道所断烦恼等断立一遍知，即一切结永尽遍知，此亦并前合立一故。此三前六总九遍知。如见道中唯见所断烦恼等断得遍知名，如是修道中亦唯修断不一，唯修断二通见修，已说并前而建立故，当说二时集遍知故，若异此者则不应说五顺下分尽一切尽遍知。以何因缘色无色界见断法断合立遍知，修断断中各别建立？如对治起而建立故。谓如色界诸蕴无我，无色诸蕴无我亦然，以彼见所断无事同故等，非身俱故对治亦同。如无色中等至殊胜，色界等至则不如是，彼修所断有事别故，对治不同是故别立。如是所立九种遍知，应辩于中几何道果。颂曰：

论曰：于此九中且应先辩与忍智道为果差别。忍果有六，谓三界系见断法断六种遍知。智果有三，谓顺下分色爱一切结尽遍知，由此三遍知是修道果故。由此已辩见修道果。与静虑地为果别者，未至静虑果具有九，谓此为依断一切故。根本静虑果五或八，所言五者，毘婆沙师说，根本静虑非欲断治故。所言八者，尊者妙音说，根本静虑亦欲断治故。除顺下分结尽遍知，以彼唯是未至果故，无容修彼断对治故。中间静虑如根本说。岂不依止根本静虑入见谛时，亦修未来依未至地欲断治道，得断治故亦应证彼欲见断法断无漏离系得，宁说根本唯得五果？此责不然，尔时所修依未至地断对治者，唯色无色断对治故。根本地道既不能为欲断对治，彼现起位如何能修欲断治道？由彼所修未至断治，唯治上界，故果唯五。复云何知起余对治必不能修余对治道？宗所说故，谓于思择先离色染入见谛者，至修位中色尽遍知得不得处，如是说故。有言既说离空处染时，亦修未来诸静虑地故。岂不已说余治修余？此责不然，非诚证故。说断空处修静虑时，但修未来无色对治，非色对治，为证岂成？此乃证余不修余治。有作是说：此证俱不成，见修道中所修相异故。谓第四定见道现前，唯修未来六地见道，修道现起所修不然。又见道中一无间道顿断八地，修道不然。又彼所修同不同分智行相异，是故见道与彼修道所修各别。又修道中亦有余治现在前位修余治道，如离欲时修诸类智，离色无色时修苦集法智，故见道位理亦应然。又根本静虑亦能治欲界，如世尊言：六出离依喜为因依住便能舍离，六出离依忧，乃至广说。此舍离言说离欲染，非宗边地许有喜根，由此极成根本静虑能治欲界，是故根本静虑地果有八遍知。此中有余作如是斥：非不现起断治道力能引无漏离系得生名得遍知，如沙门果。如世俗道得二果时，虽修未来无漏断治，而不名曰得沙门果。如是根本静虑现前，纵修未来欲断治道，而不由彼引离系得，故不可得八遍知果。此无深理，以许圣位用世俗道，离诸染时得无漏世俗二离系得故。非俗无漏二智俱行，故由未来无漏道力能引无漏离系得生。非沙门果亦不成证，安立因果与得无漏，离系、得理各有别故。言世俗道得二果时有不名为沙门果者，是现非彼未来果义，无漏断得障得断故，尔时必起无漏断得。此无漏得亦由未来无漏引起，如何成证？又世俗道得二果时，亦许所得名沙门果，未来无漏解脱道等亦得名为沙门果故。谓世俗道得二果时，未来无漏解脱道等障得断故得皆现起。彼为是谁沙门之果？是现未来沙门之果。谓世俗道现在前时，有无漏得名现在道，彼是此道之等流果，亦未来道之士用果，相应、俱有因通三世故，彼以士用果为其果故。诸无为法越三世故名沙门果，何理能遮？由此彼执根本静虑八遍知果，其理还成。然实不成，彼证非故。且彼所说谓第四定见道现前唯修未来六地见道，修道现起所修异者，此不成证。谓所修地虽复不同，然俱唯修上界治故。虽所修地少有不同，何理即令修余对治？以离有顶治道起时，虽修未来依九地道，而不可以所修异故，即令彼能修余对治，不尔彼应修世俗道。又即由此，于见道中虽一刹那顿断八地，而修八地治道非余，随断少多恒修同治。又由同分不同分修，见修道中修相有异，即证见道不修未来余对治道，理善成立，见道所修唯同分故。如集等忍现在前时，虽先已得苦等忍智，非见集等所断治故，于此位中不能修彼，然余地道于此能修，是此位道同对治故。或见道位虽修未来无量功德，而在忍位修忍非余，于智位中唯能修智，如是忍智尚不互修，况修未来余对治道义可成立？又修道中亦定无有余治现起修余治义。虽诸类智离欲时修，离色无色时修苦集法智，而非断对治，非对治故修。此何缘修？由因长养，辩智品中当广显示。又彼所引意近行经，约加行中现见忧喜相对治故，说亦无失。或修观者由先现见耽嗜依忧能为逼恼，后例观彼出离依忧，行既同前亦为逼恼，遂欣初定妙喜现前，因此勤修断忧治道，故说因喜能舍离忧。或出离依忧断对治无间，容初静虑妙喜现前，蕴此于心密说现在。出离依忧喜，近能相对治，为欲慰喻遭出离忧所逼恼者令安泰故。根本静虑于一切种，定无能为欲断对治，谁弃乐行依苦勤修，为欲证得三沙门果？由如是理，毘婆沙师说根本静虑遍知果唯五。我能此中更广决择，恐远本义故应且止。与无色地为果别者，无色边地果唯有一，谓依空处近分地道得色爱尽遍知果故。圣依俗道离诸染位，所得断果亦名遍知，以得无漏离系得故。前三根本果亦唯一，谓依无色前三根本得一切尽遍知果。故由此已辩静虑、无色总得遍知果多少别。与俗圣道为果别者，俗道果二谓俗道力，唯能获得顺下分尽及色爱尽遍知果故。圣道果九，谓圣道力乃至能越三有顶故。应知九中二是共果。七不共果，唯圣果故。与法类智为果别者，法智果三，谓法智力能断三界修所断故。类智果二，谓类智力断色无色修所断故。与法类品为果别者，法智品果六，谓即是前法智、法忍所得六果。类智品果五，谓即是前类智类忍所得五果。品言通摄智及忍故。法品六中，四不共果，三属法忍，一属法智，二是共果，谓最后二双属法类二种智故。类品五中，三不共果皆属类忍，二是共果，谓最后二，义如前释。何缘一一道所得断，不各各立为一遍知？以永断时说遍知故。如契经说：吾今为汝宣说遍知，乃至广说，此中何等名为遍知？谓贪永断、瞋永断、痴永断，乃至广说。说永断言显所得断，都无随缚，方名遍知。云何名为有随缚断？云何名为无随缚断？断具三种或四种缘，名无随缚；不具名有。谓或有断虽得离系得而阙余得故，容还永舍。或复有断余得虽生，未缺坚牢生死之首，以八地染虽数曾离，未能缺彼故，还坠恶趣狱。或复有断虽亦缺彼，而余烦恼系缚未除，于永断义未得圆满。或复有断余缚亦除，而犹未能越所属界，以同类惑未断无余，于永断义亦未圆满。如是诸断名有随缚，是故于彼不立遍知。唯九位中三四缘具，断无随缚，可立遍知。何谓具缘？颂曰：

论曰：见断法断具三缘故便立遍知，修断法断具四缘故方立遍知。见断、法断具三缘者，谓得无漏离系得故、缺有顶故、灭双因故。此中异生虽复亦有离八地染名灭双因，而断非遍知，阙余二缘故。见圣谛位第二三刹那诸断，虽有无漏离系得，余二缘阙，未立遍知。第四五刹那，虽亦缺有顶，双因未灭，不立遍知，见集断因有未灭故。集法智位欲二部断，具三缘故得遍知名。后五刹那法类智位，断具三缘故，皆得遍知名。修断法断具四缘者，三缘如上，越界第四。谓诸界中圣未越地，彼所得断唯具二缘。若已越地未越界者，彼所得断犹阙一缘。若越界时四缘方具，随应彼断得遍知名。岂不应五缘，谓加离俱系。有余说此即灭双因及越界缘，故不别说。若尔，亦勿立越界缘，越界亦即灭双因故。双因俱系虽依一物，而系与因其义各异，谓于五部令起名因，即于其中能缚名系。且苦智生集智未生，二部虽无互令起力，而有展转能为因性，见集断惑缚义如本，见苦所断缚义都无，故非灭双因即是离俱系。又不可说因义即系，以无漏缘惑不系他聚故。由此我宗二种俱说。今不说者，但可说言：说此彼自成，不可言无异。体义宽故且说双因，虽诸越界位皆灭双因，而灭双因时非皆越界故，灭双因外别立越界缘，灭三地双因未立遍知故。谁成就几遍知？颂曰：

论曰：异生位中虽能离染，乃至八地不成遍知。于圣位中依未至定入见谛者，从初乃至集法忍位亦无遍知，至集法智集类忍位唯成就一，至集类智灭法忍位便成就二，至灭法智灭类忍位便成就三，至灭类智道法忍位便成就四，至道法智道类忍位便成就五。依根本定入见谛者，至集类忍亦无遍知，后位随应如理思择。住修道位未离欲者，道类智为初乃至未得全离欲界染及离欲退皆成就六。至全离欲以离欲第九解脱道为初，乃至离色界最后无间道，先离欲者从道类智乃至未起色尽道前，唯成一遍知谓顺下分尽。从色爱尽及无学位起色缠退亦一如前。有色爱者从色爱永尽，先离色者从起色尽道至未全离无色爱前成下分尽色爱尽二。从无学退起无色缠成二遍知，名如前说。住无学位唯成就一，谓一切结永尽遍知。若依根本入正决定道类智时，彼所有断亦得顺下分断遍知名者，宁许根本果唯有五遍知？唯色无色界见断法断得彼遍知名，故无有失。何缘唯此亦得彼名？以渐次得不还果者，于此断上立彼名故。又先俗道所断下分，今圣道力令永不生，故彼所得断假说为此果，今实不得欲断遍知。是故此中应作四句。谓若将得断者亦将得遍知耶？或有将得断非将得遍知，谓诸位中将所得断，未于彼断将立遍知。或将得遍知非将得断，谓未离欲入见谛者，于集法忍正灭位中，欲界见苦所断法断，将得遍知，众缘具故，非将得断，先已得故。于集类忍正灭位中，二界见苦所断法断，诸先离欲，若依根本入见谛者，后三类忍正灭位中，随其所应，彼先所断色无色界见断法断。彼欲见修所断法断，于一切位非将得断，先已得故；非将得遍知，此非彼治故。若依未至入见谛者，三法类忍正灭位中，随其所应，彼先所断欲色无色见断法断。于修道位离欲界染第九无间正灭位中，三界见断及欲八品修断法断。离第四定第九无间正灭位中，前三九品第四八品。先离色者，四地九品修断法断。金刚喻定正灭位中，一切前位所断法断。或将得断亦将得遍知，谓诸位中将所得断亦于彼断将立遍知。此诸位言显无间道，自所断法断将得遍知名。如未离欲入见谛者，于集法忍正灭位中，欲界见集所断法断。于集类忍正灭位中，二界见集所断法断。如是乃至于道类忍正灭位中，二界见道所断法断。诸先离染入见谛者，如应当思。修道位中于离欲界，第四静虑有顶染时，第九无间所断法断。或非将得断非将得遍知，谓除如前所说诸相。何故不还阿罗汉果总集诸断立一遍知？颂曰：

论曰：具二缘故，于所得断总集建立为一遍知，一者越界、二者得果。所言集者是合一义。若于无色分离染故得预流果，全离染故得阿罗汉。若于欲界分离染故得一来果，全离染故得不还果。若于色界分离全离俱不得果。唯于二处具足二缘，谓得果时亦即越界故。阿罗汉及不还果，集所得断立一遍知，尔时总起一味得故。余二果时，得虽一味而未越界，色爱尽时虽是越界无一味得故，于彼位不集遍知，要具二缘方总集故。谁舍谁得几种遍知？颂曰：

论曰：言舍一者，谓从无学及色爱尽全离欲退。言舍二者，谓诸不还从色爱尽起欲缠退，及彼获得阿罗汉时，诸先离欲依根本定入见谛者道类忍时。言舍五者，经主释言：谓先离欲道类智位。此但应说道类忍时，道类智时彼已舍故。夫言得舍，据将说故。又应简言依未至定入见谛者，若依根本入见谛者，于欲界断不得无漏离系得故，不得欲界见断法断三种遍知，非先不得可言今舍。言舍六者，谓未离欲所有圣者得不还时。得亦然者，谓有得一得二得六。言得一者，谓胜进位，集类忍等九种位中，及从无色起色缠退。言得二者，谓从无学起无色界诸缠退时。言得六者，谓不还退。无得五者，理无容故。谓先离欲依未至定入见谛者，道类忍时舍五遍知得不还果。此果若退可得五遍知，此退既无故无容得五。岂不胜进得圣果时，于诸无为更起胜得，乍可名得，宁舍遍知？约断实然恒成就故。但今且据九遍知中，若得异名，本名便失。说名为舍，亦无有过。

说一切有部顺正理论卷第五十六

阿毘达磨顺正理论卷第五十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之一

如是已辩随眠等性虽有无量，总建立为三界五部，随眠等断随所系事虽亦无量，就胜位立九种遍知。然断必由道力故得，此所由道其相云何？颂曰：

论曰：世尊唯说烦恼有二，一见所断、二修所断。如契经言：诸漏有二，谓有诸漏是见所断，或有诸漏是修所断。然诸论中开二为五，即五所断，如先已说。先何处说？谓先颂言：欲见苦等断，十七七八四。彼二颂中已具分别，然就略摄唯二如经，断彼但由见、修道故。道唯无漏亦有漏耶？见道应知唯是无漏，修道通二。此中问答俱不应说，前已说故。谓前说忍所害随眠，有顶地摄，唯见断等，彼言已显有顶见修所断随眠，如其次第唯圣见道修道所断。下八地摄见断随眠，圣见道断凡修道断，修断圣凡俱修道断。既说见道唯依圣身，岂不已成唯是无漏；既说修道通依凡圣身，岂不已成通有漏无漏，是则今说义不异前，由此不应造颂再说，说已复说成无用故。所说见道唯无漏因，谓一刹那断九品故。此因非证，有漏亦能一刹那中断五部故，岂能顿断便无漏摄？如向所言由见谛故。此所见谛其相云何？颂曰：

论曰：佛于经中说谛有四，一苦、二集、三灭、四道。于此论中亦先已说。于何处说？谓初品中分别有漏无漏法处。彼如何说？谓彼颂言：及苦集世间，此说苦集谛；择灭谓离系，此说灭谛；无漏谓圣道，此说道谛。如是彼处已显谛名，应知彼文亦已显体。谓除圣道，余有为法为果性边皆名苦谛，为因性边皆名集谛。物虽无异，数分无失，依彼建立现观位中诸忍智等行相别故，如四正断、出离寻等。择灭无为名为灭谛。学、无学法皆名道谛。有说名色名为苦谛，以五取蕴为其体故。唯业烦恼名为集谛，由烦恼力能系缚心令属余趣，由业力故能令自体差别而生。唯烦恼灭名为灭谛，由烦恼灭故于色等解脱。唯观与止名为道谛，此二摄受诸圣道故。此非谛相，别意说故。谓说法者为应时机、胜解堪能分位差别，依别意趣密作是言，非谓此文依谛相说，善对法者勿执此文。有余复言：唯八苦相是苦是苦谛除此所余诸有漏法是苦非苦谛。唯顺后有爱是集是集谛，余爱余有漏是集非集谛。唯顺后有爱灭是灭是灭谛，余爱余有漏灭是灭非灭谛。唯有学八道支是道是道谛，余有学无学全是道非道谛。此说违教及违正理，经说有漏法皆是苦谛故。谓诸有漏皆取蕴摄，佛说取蕴名为苦谛。云何知然？略说一切五取蕴苦，契经说故。又说有苦非苦谛言，于理有阙，相无别故。又彼何缘不作是执：有眼等是色非色蕴，有青等是色非色处？然此俱名身，非身念住境，既不可尔，故理有阙。又爱非苦谛与至教相违，如说：云何苦灭圣谛？谓即诸爱究竟断尽。非爱自性苦谛不摄，可爱断尽名苦灭谛。若谓诸爱是众苦因，故爱断尽时说众苦皆灭，此亦无失，许殊胜苦得永断时众苦灭故。如取蕴一分得永断尽时，可说一切取蕴皆灭。如说于色应断贪欲，贪欲断时便名色断，乃至于识说亦如是。复有何理决定说爱非苦谛摄？若谓经言是集故者，有太过失，如说道谛名趣苦灭，应不能断集，执义如言故。又详至教意，爱亦苦谛摄，如契经中问见谛者：汝于眼触所生诸爱，复等随观见为我我所不？彼便答言：不尔。大德！又伽他言未：如实见苦，便见彼为我，乃至广说。颂显身见唯见苦所断，前经显爱为身见所缘，故知契经意许爱苦谛摄。又说爱之集应如实了知，若爱定非苦谛摄者，则爱唯是苦果之集，如何复劝知爱之因？爱既有因故亦是果，既亦是果亦苦谛摄。故有漏法为果性边皆是苦谛，理善成立。诸有漏法为因性边皆集谛摄，非唯是爱，以契经说是应断故。谓世尊言：集谛应断。复作是说：苾刍当知，若有于色乃至于识，未达未遍知、未断未离染，彼定不能永尽众苦。既于五蕴皆说断言，故非唯爱是集谛摄。此非诚证，以爱断时假于色等说断言故。如说于色应断贪欲，贪欲断时便名色断，乃至于识说亦如是。此是诚证。所以者何？爱虽行蕴摄，而是集谛故。岂说于行应断贪欲，便谓爱体非集谛收？故虽于彼说应断贪，色等无妨是集谛摄。又应断言无简别故，谓色等蕴若自体断，若于彼体能缘爱断，皆可于彼说应断言。契经复言集谛应断，故五取蕴为因性边皆集谛摄，法相似故。又说眼等是因性故，如经说：眼为因、色为缘，生眼识。眼识既是苦谛自性，所言因者是集异名，义准识因是集谛摄，由此证眼等是集谛理成。又于一物说苦集故，谓契经言：生等是苦。复言：生集故老死集。又契经说：如实了知此是老死、此老死集。故知苦集一物分二。不可说言，此经所说虽名苦集非苦集谛，此依异门说圣谛故。谓此经文前作是说：如实知苦知苦集等。次彼尊者大俱祉罗作是问言：唯舍利子！更有异门说圣谛不？彼答言：有，谓如实知此是老死。老死集等此中虽阙说圣谛声，而乘前言知说圣谛。于此文后彼复问言：齐何名为诸圣弟子？于此正法毘柰耶中，正见神通皆得圆满，成就正见，乃至广说，非圣弟子离见圣谛，可于正法毘柰耶中正见神通得圆满等。故知于此意说圣谛。又若不说是圣谛言便非圣谛，有太过失。谓契经说：于苦无知，如是乃至于道无知。非此中阙说圣谛声，便谓无知不迷圣谛，于谛现观无为障能，若尔彼无知应非见谛断。又契经说：知苦并因。此中虽无圣谛言说，而此非不说见苦集圣谛。又契经言：彼见诸谛，见诸谛故名现观者。此虽说谛不说圣言，而彼定名见圣谛者。又于余经见有此例，谓如有处具说欲贪，有余处但言由欲往诸趣，虽阙贪想，知即欲贪，故阙圣谛言亦知说圣谛。由此于一物说苦集故，集谛非唯爱，其理极成。又于食等说有二故，谓契经说：诸圣弟子如实知食及知食集，广说乃至，云何名为如实知食？谓食有四，广说乃至，如是名为如实知食。云何名为如实知食集？谓爱后有爱喜俱行爱。彼彼喜爱，广说乃至，齐此名为诸圣弟子于此正法毘柰耶中正见神通得圆满等。食既如苦谛说爱等为因，由此证知食亦苦谛。复有经说：食是苦集。如说众苦皆由食生。又如经言：食集故身集，触集故受集。非身及受非苦谛摄。既于一物说苦苦因，故知取蕴皆是集谛，经何唯说爱为集谛？依别意趣故作是说，谓契经说喜俱行爱，喜即是爱，理定无有爱与爱俱，故知此经以爱声说。爱俱取蕴，理必应尔，现见余经有非彼体说为彼故，谓契经言：依爱断爱。此于善法欲说以爱声。又契经言：离爱离热。此于触一分说以爱声，此中于渴说爱名故。又契经言爱增为取，又经说业以爱为因，此二经爱名，说一切烦恼。然契经说起四种爱，此经但以爱声说贪，经说爱声义非一故。执经说爱为集谛言，谓唯目贪，非为善说。又此经说定有别意，以伽他说：业爱无明皆能为因，招后诸行一切烦恼，皆能为因招后有故。爱声通说一切烦恼非唯目贪，由此证知喜俱行爱非即目爱，后更当辩。复有契经证成此义，谓佛于彼有因有缘，有绪经中说业因爱，余经复说一切烦恼皆是业因，以契经言取缘有故，知前说业爱为因缘，爱声通诠一切烦恼。譬如经说无明缘行，故非唯爱是集谛摄，理必应尔。以世尊告西腻迦言：我昔与今皆定施设慢类为苦，慢即是集。若谓如上所引契经非五取蕴皆名集谛，故于所立为证不成，此亦不然，遮汝所许、我义成故。谓所引经，证诸烦恼皆是集谛，遮汝所许集谛唯摄顺后有爱。既遮汝义，我宗所说诸有漏法为因性边皆是集谛，无能遮止，故上所引为证理成。设许彼经爱唯说爱，亦无有失，于招后有爱为胜因，就胜说故。谓爱最是不厌有因，以爱力能庄饰诸有，令成种种美妙相故。如密怨敌现相诈亲，令诸有情不见其过。诸有情类爱行最多，爱力能令难趣离欲，故于招有爱是胜因。以爱为因力能引起不别离欲，和合欲故法尔力能违逆解脱。故于宣说众苦因时，为令有情见彼过失，就胜说彼以为集谛，非谓所余异彼相法无集谛性。若但如文而作解者有太过失。或由此故其义亦成，谓契经说：爱集故苦集，爱集即无明。故契经言：云何为爱因？谓即无明。是既说苦集即是爱因，应但无明为集谛性。或即执爱为爱集者，岂非即苦亦是苦因？由此便成即于一物由因果别立苦集谛。又契经言：受集故爱集，触集故受集。岂非爱受亦苦亦集，由此苦集非物故异，是故一切有漏五蕴为因性边皆集谛摄。上座于此意谓不然，由契经中无此说故，说苦应知、集应断故。谓广分别圣谛经中，曾不说言五种取蕴皆集谛摄，唯说是爱。又薄伽梵明二谛别，说苦应知、说集应断。是故唯爱是集谛摄。又诸无学者，后有不续故。谓阿罗汉有五取蕴，有苦集故应续后有。然无是事，故知唯爱是集谛摄，非余取蕴。此虽有语而实无义。言契经中无此说者，且不应理，违自宗故。谓彼上座自作是言：苦因理通一切烦恼，以爱胜故说爱非余。非契经中辩圣谛处，说诸烦恼皆是苦因，但作是言爱为集谛。故彼所说唯率己情。若谓余经说余烦恼是集性故，知诸烦恼皆是苦因并集谛摄，但就胜故说爱非余。岂不所言经不说故唯爱是集，言有义空。又非此经不说取蕴，爱声通显诸有漏故。此前已说，后更当辩。故彼所言空无有义。又彼所说应知应断二谛别者，理亦不然，二谛俱通由此成故。谓契经说五种取蕴一切应断，前已显成。既说皆是苦谛所摄，故非苦集由物故异。又佛于苦亦说断言，谓说世医拔毒箭者，不能了达一切世间生为本苦永断良药，广说乃至，唯有诸佛究竟了达一切世间生为本苦永断良药。又经说苦灭，灭是断异名。又应知言亦通集谛，经说众苦尽由遍知法故。由此不应就应知断辩苦集谛二相差别。言诸无学者后有不续故证知唯爱是集谛者，理亦不然，余因阙故后有不续，犹如爱等。谓如经中说受缘爱，诸阿罗汉非无有受，但余缘阙故爱不生。又如经中说眼及色为因缘故眼识得生，而或有时虽有眼色，余缘阙故眼识不生，应知此中理趣亦尔。马鸣尊者亦作是言：烦恼业身能取后有，为因引发后有续生。设坏业身后有难绝，若烦恼阙后有便无，要阙能趣因生身方尽故，如阙种子有地无苗。又契经言：识为种子，业为因故后有得生。非应果身无识无业，是故不必因皆无故方令后果不相续生；应果身中虽有眼等，余因阙故后有不续。有作是言：现世诸蕴展转力生，故但可互为缘，要由彼力令识种子住后有田方名集谛。此亦非理，除爱余法亦后有因，契经说故。如契经说：一类有情余慢未断未遍知故，彼类便作生般涅槃。又契经说：若有于慢未现观是慢，我记有后生。又说无明爱结覆系，愚夫智者同感有身。又契经言：诸有情类种种非一，众多苦生皆欲为因，乃至广说，又愚痴类爱乐诸有，由爱久处生死瀑流。是则无明为生死本，乍可唯说彼为集谛，不应唯爱是集谛体。或复何缘定知唯爱能续后有非诸惑耶？若谓唯爱名顺后有非余法者，理亦不然，先已说故。先何所说？谓先说爱声说一切烦恼。通说余法，理亦如前。又业亦能招感后有亦顺后有，宁唯说爱？若谓唯爱所引发业能感后有，理亦不然，一切烦恼所引发业，无不能为后有因故。以契经说无明缘行，许此无明声总说诸惑故。或爱亦由无明引发，方有势力能续后有，经说无明为爱因故。乍可集谛唯是无明，无明总为诸有本故。由此为证，非唯爱力令识种子住后有因，故不应言集谛唯爱。又应责彼，有漏法中何缘唯执爱为集谛？若是烦恼故，瞋等何不然？若通三界故，慢等何不然？若牵后有故，业行何不然？如契经言：若造福行，便能引起随福行识，非福、不动广说亦然。若希求相故，何缘不说欲？若说为集故，何不说食等？若执取性故，何非身见等？如是余法亦有彼相。而执集谛唯是爱者，但由于经阙观察智，又未曾见有处决定说集谛唯是续后有因爱。岂不经说后有爱言？虽尔，不言此爱唯是能令后有相续因性。如说：云何如实知食集？谓爱后有爱，乃至广说。非引段食名续后有，是故知此后有爱言，为简别前，非续后有。谓薄伽梵观所化宜，且以爱声显集谛体。然于多法皆有爱声，为简所余说后有爱。谓若有爱未永断时，后有可生方名集谛，是此经义非续后有。岂不但说喜俱行爱，彼彼喜爱足能简别，皆许无失，彼此同故。谓如唯执续后有因爱名集谛论者，后有爱言已能简余爱，复说余重简；我宗亦然，不应为难。或爱是总，后有爱言简取无明及一果法，以后有爱声说无明等故，后有爱声亦容通说一切烦恼。或取蕴故未了今说何等无明，故次复言喜俱行爱，即是意地贪相应义，意贪名喜有分别故，彼彼意爱。谓于诸境或于自体起差别贪，此中贪名通目一切贪俱生品，为欲建立贪等行俱有差别故，由此与彼相应无明亦得说名彼彼喜爱。故薄伽梵随所化宜，以别意说爱为集谛，不应随名便兴固执，谓集谛唯是续后有因爱。有言：圣道为苦三缘，圣道现前亦能长养诸根大种，应集谛摄。此亦不然，以诸圣道力能永断众苦道故。非能毕竟断苦道法可名苦集，义相违故。又若彼是此集，离彼法此不生。圣道虽无而苦恒起，故知圣道定非苦集。又不可说苦是圣道等流，谓等流言显因同类，有漏无漏类既有别，为因非同类、为果非等流，故不应言圣道是集。又非圣道是长养因，然圣道现前根大长养者，道能遮止损害缘故，令彼自类前为胜因、后果转增，名为长养。由此圣道定非集谛。故唯有漏为因性边皆集谛摄，理得成就。契经所说业为生因、爱为起因，斯有何义？谓于后有差别芽生，业能为因如所殖种，爱非爱异熟随业差别故。若于后有无别芽生，爱能为因如能润水，爱润诸后有令无别起故。如稻等芽，随自类种故有差别；诸芽无别皆得滋长，由水为因。应知二因，义别如是。理必应许爱为起因，见有爱者后有起故。谓有爱离爱二俱命终，唯见有爱者后有更起，由此理证爱为起因，起有起无定随爱故。又世现见有希求者能摄受故，谓世现见有所希求便能摄受，于现既尔，于当亦然，必希求为因，能摄受后世，若于后有爱，必驰趣于彼。故知爱体能为后因。何缘证知有离爱者？现见可尽法由因永尽故。谓见水等与火等合，渐减渐微乃至都尽。又见数习不净观等，贪等渐减善法渐增。由此比知，无漏智火至极盛位，爱等永亡，是故证知有离爱者。有余师说：爱非爱境现在前时，诸根凝寂不变异者是离爱相。如不见有风等所生变异相者，比知无病。又如暗坏及了境时，知日轮出及诸根有。如是行者虽处暗中，身语意业亦清净者，应比知彼必已离爱；心怀过者若处暗中，诸根定应有变异故。又如游履所未行处，离能引导及所策杖，盲者定应不正失路，遥观彼相知彼定盲。如是心中怀过失者，身语意业必不清净，诸根定应有变异转。善比量者于他相续，可如是比知离爱未离爱。如是唯有对法者宗辩集谛体，理善成立。彼立灭谛亦不应理，诸烦恼等灭皆寂静相，故等寂静相，有灭是灭谛、有灭非灭谛，理不成故。由此不应作如是说：顺后有爱灭是灭谛非余。由此应知诸有漏断皆是灭谛，理善成立。言唯有学八圣道支名为道谛，亦不应理说一切善法皆圣谛摄故。如契经言：所有善法一切摄在四圣谛中。由此彼应许，除有学八道支外，所有圣道亦道谛摄，或非善性。又应已见四圣谛者，犹未获得佛证净故。以于道谛得现观时，许未现观无学道故，由此已见四圣谛者，有未获得佛证净失，缘佛信根犹未得故。又道皆有道等相故，谓余有学无学圣道，若趣生死应非无漏，若趣涅槃应道谛摄，若俱不趣应不名道，如何彼乃言是道非道谛？是故一切学无学道皆道谛收，理善成立。若谓无学不能灭苦，如何说是苦灭道摄？此难不然，道相既等，于苦亦有灭功能故。然已灭故不劳更灭，非无学道无灭功能。又对治道有多种故，由此契经言：不动心解脱，珍宝具足，能舍不善。即由此故，诸无学者修习正断亦无有失。是故最初立谛为胜，因前果后理数必然，由此定应列谛名处。苦居集后、道在灭前，何故此中果前因后？随现观位次第而说。谓随行者现观位中，前观前说、后观后说。然或有法说次随生，如念住等；或复有法说次随便，如正胜等，谓此中无决定理趣。发勤精进先断已生、后遮未生，但随言便。所应断法，已生易施设，非未生；所应修法，未生易施设，非已生；断必自麁、修必从细，言随此便故作是说。何缘现观次第必然？加行位中如是观故。何缘加行必如是观？谓若有法最为逼恼，修加行位理应先观，次求彼因、次求彼脱，后应求彼解脱方便。譬如良医先观病者所患病状，次寻其因、次思病愈，后求良药。故契经言：夫医王者，谓具四德能拔毒箭，一善知病状、二善知病因、三善知病愈、四善知良药。如来亦尔为大医王，如实了知苦集灭道。故加行位依此次观。现观位中观次亦尔，由加行力所引发故。如纵心诵先所诵文，故列圣谛名随现观次第。现等觉故立现观名，正觉所缘故唯无漏，此觉真净故得正名。此圣谛名为目何义？经言：圣者谛故得圣谛名。此义意言，唯诸圣者于四谛理，能如实见无有虚妄，非圣相违，故理虽通而名圣谛。依如是义，故有颂言：

然四谛理无有差别，在圣在凡皆如实故，依能见者偏立圣名。或义意言，唯诸圣者于四谛理以圣行观，于一切时行相无别，圣行谛理极相称故。以谛随行立圣谛名，非如世间六非圣行，先观此地为静等三，后复观为麁等三相，非相称故不随彼名。或义意言，唯诸圣者于四谛理以圣智观，一得正决定无还不定理，故谛随智得圣谛名。即由此理，圣智观谛得立苦集灭道智名。凡智虽能见四谛理，得决定已容不定故，谛不随彼得凡谛名，由此但应名世俗智。唯受一分是苦自体所余并非，如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰：

论曰：有三苦性，一苦苦性、二行苦性、三坏苦性。诸有漏行如其所应，与此三种苦性合故，皆是苦谛亦无有失。所以者何？诸有漏行有三，可意、非可意、余。可意者何？谓诸乐受，及彼资具。余二类然。此中可意有漏行法，由坏苦合故名为苦，未离染者于彼坏时，必定应生忧愁等故。以薄伽梵契经中言：诸乐受，生时乐、住时乐，坏时苦。顺乐受诸行，如乐受应知。诸非可意有漏行法，由苦苦合故名为苦，苦受自体及顺苦法现前必能恼身心故。以薄伽梵契经中言：诸苦受，生时苦、住时苦，坏时乐。顺苦受诸行，如苦受应知。除此所余有漏行法，由行苦合故名为苦。因缘所造皆是无常，有漏无常无非是苦，故有漏法皆是苦性。岂不一切有漏行法，据此皆容是行苦性，不应但说非苦乐受及彼资粮为行苦性？虽有此理，然于此中依不共故作如是说。谓初后苦如其所应，唯在可意非可意法，余有漏法唯是行苦，不共所依故作是说。然薄伽梵契经中言苦受生时住时苦者，由彼苦受性是苦故。坏时乐者，苦受坏时设无乐受，由苦受息似乐显现，故亦名乐。于相续息位立以坏名故，苦受息时名苦受坏，此于欲界二界漏尽，如次暂时长时毕竟。乐受生时住时乐者，由彼乐受性是乐故。坏时苦者，谓诸有情未离染时心恒求乐，于乐坏位起忧愁等，故说乐受为坏苦性。乐受坏时设无苦受，似苦显现亦名为苦。不苦不乐受，生时住时皆非苦非乐，性是彼故。即彼坏时，苦乐随一容现前故，可言俱有。苦乐坏时无容有二，故佛于此作别异说，谓无智苦、智生为乐。以于此受无智增广，此受无明所随增故，由无智故。恶趣等中具有无边行苦生起，极微细故甚为难觉，唯圣能觉。故有颂言：

是故此中无智便苦，若永断此得阿罗汉，由此故言智生为乐，薄伽梵说应果乐故。此三苦性其体是何？应定判言三受为体，由三受故。顺三受法，如应亦得三苦性名。坏苦亦应是行苦摄，坏是无常差别名故。无常所随名行苦故，由此所立三苦不成。此难不然，义有异故。于可意行，刹那无常亦名行苦，唯相续断得坏苦名，故义有别。又障三乐、建立三苦，谓苦苦性障无逼恼乐，行苦性障涅槃乐，坏苦性障受乐，是故行苦与坏苦性其义各异，无杂乱失。即由此理，圣道虽有为，非行苦摄，顺涅槃乐故。圣道能引涅槃得故，理必应尔。以本论中先约三界辩三苦别，此言为遮有执圣道堕苦相摄，以诸圣道理决定非堕界法故。既尔，欲界苦应无三，于色界中苦应无二。由是次约可意等三诸行不同辩三苦别，此何苦合皆得苦名？由此复依乐等三受自性有异辩三苦别。由如是理，故本论中前后三重辩三苦相。有说道谛非唯行苦亦是坏苦，现见退法退圣道时亦忧愁故。又诸圣道是可意摄，圣所爱故应是坏苦。又既许有无漏乐受，不苦乐受亦应是苦。所以者何？以契经说诸所有受无非苦故。又许道谛体是有为，理应是苦。经言：诸有所造所为皆是苦故。此说非理。所以者何？处无明趣诸无智者，于诸因果相属理愚，不善了知诸法性相，于有为法别离位中发生忧愁，失所著故。如是无智者，无圣道可失。若处明趣诸有智者，于诸因果相属不迷，能善了知诸法性相，于有为法别离位中不生忧愁，无所著故。彼圣道设退，亦不生坏苦。若以圣道圣所爱故，名为可意，执为坏苦。如是圣道有不爱故，亦名非可意，应执为苦苦。是则圣道应苦谛摄，三苦合故。然非所许，故可意摄，非坏苦因。契经所言诸所有受所造所为皆是苦者，依有漏法密说无过。如世间说一切烧等，皆依少分说一切言；此亦应然，理极成故。或此经说其义有余，如别经言：我圣弟子以慧为剑，能断一切结缚随眠随烦恼缠。非染无记有漏善慧，力能永断一切结等，故以慧言显以圣慧。又如经说乐与乐俱行，理不应言受与受俱起，此显除受，有为有漏诸可意法与乐受俱。应知此经义亦如是，圣道非苦由此极成。有余师言：圣道非苦，以能违逆是苦相故。非圣道起违逆圣心，由此能令众苦尽故。有余师言：诸有漏法其性乐住，无常逼时违其所乐，是故生苦。圣道不然，故非苦摄。去来世法是现种类，同现说苦，理亦无失。如契经说：一切受生皆名苦生。又契经说：乐受生时名为乐生。二经如何不相违背？前依行苦皆名苦生，后辩受自相，名乐生无失。或前契经对还灭乐，密说一切受生皆苦；第二契经依流转乐，说乐受起名为乐生。或前契经从多说苦，后经依少亦说有乐。谓生死中苦多乐少，如蜜一滴在毒瓶中，故经多言诸受皆苦。

说一切有部顺正理论卷第五十七

阿毘达磨顺正理论卷第五十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之二

此中余部有作是言：定无实乐，受唯是苦。云何知然？由理教故。由何等理？后苦增故。谓于一切所作事业及威仪中，若久习住，皆于后位苦增可得。理必无有习住乐因，令于后时苦渐增盛，故知决定无实乐受。又处生死有动作故，谓有动作是生死法，身有沐浴饮食等事，心有于境了别等业，事业驱迫甞不安宁，故生死中无非是苦。又由微苦伏胜乐故，谓少苦因蚊虻𭪿等所生微苦现在前位，力能摧伏广大乐因，沐浴涂香饮食眠等，所生胜乐令不现前，故有漏蕴唯是苦性。又于对治重苦逼中，愚夫起乐增上慢故。谓若未遇饥渴寒热疲欲等苦所逼迫时，于能治中不生乐觉，是故乐觉由治苦生，非缘乐生故无实乐。又于众苦易脱位中，世间有情乐觉生故。依如是义，故有颂言：

故愚夫类于辛苦中，有乐觉生实无有乐。由何等教？如世尊言：诸所有受无非是苦。又契经说：此生时苦生、此灭时苦灭。又契经言：于苦谓为乐，名想颠倒等。又契经言：汝应以苦观于乐受。此谓他宗对法诸师咸作是说定有实乐。云何知然？苦乐生因功能别故，体实有异，犹如贪瞋。现见贪瞋生因各别，别因生已功能复异，因能异故体别极成。苦乐生因既亦有别，世间现见大种互违便有苦生，调和生乐。别因生已功能亦异，苦能损害，乐能摄益。生因功能见有别故，定知苦外实有乐体。上座于此亦作是言：虽现非无摄益受位，而于苦类未为超越，以有漏法唯是苦因，故生死中受唯是苦。此亦非理。所以者何？言相违故、唯立宗故、成非爱故、不极成故。言相违者，谓若非无摄益受位，不应唯苦。若言唯苦，不应摄益，理但应言下苦受位有劣损害，无容摄益。唯立宗者，谓彼但说未越苦类，竟不说因，以何证知摄益受位于苦受类未为超越？成非爱者，谓彼宗中执信与贪不越思类，是则彼二体应成一，染净二品更相杂故。解脱应无成非爱失，彼既无杂，此亦应然，受类虽同而苦乐异。不极成者，谓生死中乐受定无，非极成故，是则有漏亦是乐因。以我宗许有乐受故，如何可言诸有漏法唯苦因故，证乐是苦？故彼所说有言无义。又应决定有实乐受异于苦受，以苦与乐有爱非爱相差别故。若谓乐受可爱性不成，以离染时复成非爱故。此亦非理，于离染时由异门观为非爱故。非观行者观乐性边以为非爱，但以余相厌患乐受，如后当说。又离苦外实有乐受，以契经中佛说有故。如契经说：受有三种，谓乐及苦、不苦不乐。若受自性实皆苦者，佛说三受有何胜利？若谓世尊随世故说，谓世于苦下上中位，如其次第起乐等觉，世尊随彼说乐等三。理亦不然，非极成故。谓第三受世不极成，如何世尊随世说有？故说三受唯依真见。又于观乐受，说如实言故，不应随世说有三受，非下苦受如实是乐。又乐亦有下等三故，不应言乐唯是下苦。又应非福感爱果故，谓非福业许有三品，下品能招下苦受果；汝言下苦体即是乐，岂不非福应感爱果？又如如苦成下品时，如是如是成上品乐；下品非福既感下苦，汝宗下苦即是上乐，岂不下因能招上果？便与因果感赴理违。又如如苦成下下时，如是如是乐成上上；是则下下非福为因，能感上上乐受为果，谁复为善、设大功用？又福非福各有九品，如何下下非福为因，能感上上乐受为果？又上上福、下下非福，同感下下苦受为果，则福非福应无差别。于余八品征难亦尔。又应一果二因所感，或应许福即是非福，是则违害如来至教。又下三定许有乐受，上地唯有不苦不乐，谁知苦受下下上中，设大劬劳厌下欣上？又定渐胜、执苦渐增，于非理中谁复过此？又若下苦即名为乐，乐受领纳应不猛利，理非下受领纳分明。执下分明中翻暗昧，谁有智者能忍此执？故知苦外实有乐受。又彼容起余执过故，谓若苦乐无异体者，是则容他更起异执，唯许可爱别离位中，于乐受无起于苦觉，无别苦受名余执过。或容有计唯有乐受是真实有，余受实无，但于乐受上下中位，如次立为乐等三受。彼与此执理无别故。如彼但由自分别力执唯有苦，约品立三，此亦应然，故彼非善。又苦乐受定实有异，说六触处为天、世间及那落迦有差别故。谓契经说：苾刍当知，有六触处名天、世间，若诸有情得生彼者，眼所见色一向可意，于彼都无不可意色。广说乃至，由此因缘，彼处一向受诸喜乐。有六触处名那落迦，与上相违亦应广说。下苦名乐如前已遮，故不可言假说喜乐。若无实乐，经但应言：天世间唯下苦，那落迦唯上苦。又数说一向，应成无用言，谓先已言一向可意，后说一向受诸喜乐。若于下苦假立乐名，则一受中有苦有乐，如何可说一向乐言？故彼所计不应正理。又契经说如实言故，证知决定实有乐受。如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受。苦非二受亦如是说。又如经说：所有乐根、所有喜根，应知此二皆是乐受，乃至广说。复作是说：若以正慧如实观见如是五根，三结永断，乃至广说。若受唯苦，如何可言如实了知此是乐受？故知乐受自相是乐。然彼所言后苦增故无实乐者，其理不然，生苦乐因非唯境故。谓我不许唯外境力能生苦乐，若唯境者，初与事业威仪合时，便应发生增上苦受。谓由此境于最后时为缘发生增上苦受，初时已与如是境合。若唯境力生苦乐者，境才合时应生上苦；既不如是，故知观身相续分位转变差别，外境方作苦乐生因。谓至所依如是分位，冷煖等触能为乐因，无至此时非乐因理、为苦因者，理亦应然，故观别因便令外境为苦乐受各别生因。是故不应由事业等后生增上苦，便拨无实乐；现见世间地水粪等，观种芽等相续分位转变差别，为芽叶等诸果生因。何缘后时诸威仪等方能生苦，非于初时？以经久时身心劳倦，身中便有异大种生，由此后时方生苦受。以诸外境要待别因，方能为因生苦乐受，故生苦乐因非不定。亦不可以后时苦增，便谓初时已生苦受。若见威仪等后引苦生，便谓彼初时已生苦受；见异生后位有圣乐生，应执彼先时已生圣乐。此中亦可作如是计：先有圣乐微故不知，后时渐增方觉为有。则有毕竟无异生失。若谓不可习住乐因，令于后时苦渐增盛，故知决定无实乐受。既尔，若有习住乐因，而于后时苦不增盛。如下三静虑应实有乐受，若三定中亦无实乐，则不应说后苦增故。知决定无真实乐受，非毕竟故。契经中说：静虑无色亦名有苦。非由彼有损害性故。又观下过得离染时，非必由观为损害性，观为麁障亦得离染。又非唯厌下是离染因，欣上德亦为离染因故。谓上诸地功德渐增，欣彼亦能离下地染，故不应说彼苦。若无世道不应能离彼染，既或有处有定乐因，故有漏中有自相乐；是故彼说后苦增故无实乐者，非如理因。言处生死有动作故受唯苦者，理亦不然，圣道亦应有动作故。谓若乐受动作为先，然后获得，名有动作。圣道亦以勤勇为先，然后证得，应有动作。若以乐受有所攀缘，圣道亦然，应有动作，是则道谛亦应是苦。然非所许，先已辩故。又彼论中先许诸法皆无动作，后言生死有动作故都无有乐，是则彼说前后相违，故所立因无能证力。言由微苦伏胜乐故知无乐者，理亦不然，观待别因前已说故。谓先已说境为乐因，要待所依大种差别，故蚊𭪿等正所害身，非能为因助沐浴等生于乐受，不应尔时唯受苦故便拨无乐，有助因时能生乐故。若有漏蕴唯是苦性，应沐浴等时常生苦非乐。以身有时待缘生苦、有时复待别缘生乐，故知苦乐因缘决定，因缘定故必有别体。若谓何理锯解身等时，虽与乐因涂香等和合，而不生乐但生苦受？与涂香等乐因合时，若与苦因蚊𭪿等合，便不生乐转生苦受，此如前解。谓见有处所有乐因，唯能生乐曾不生苦，如三静虑，以于欲界苦著乐微，故遇乐缘不能夺苦。然或有位苦因生乐，谓见世间增苦味者，由数习等于彼生欣。又见世间烧铁石等，初触身分能为乐因，若尔后时极习近彼，宁即由彼复能生苦？我先说境为苦乐因，要待所依分位差别，其义已显，宁更征难？或苦与乐种类有殊，故彼生时法尔差别，不应于此相例推征。故有漏蕴非皆苦性，以契经说，佛告大名：若色一向是苦非乐，非乐所随，广说乃至，有情于色不应生染。言于对治重苦逼中，愚夫起乐增上慢故无实乐者，理亦不然，由对治门证有乐故。谓为无彼而求此法，即有实法为彼对治，既为无苦起胜方便而求于乐，即有实乐能对治苦，何理相违？又苦先除，后入三定，三定乐觉治何苦生？又因殊胜声香等境起增上乐，治何苦生？故彼所立因，无能遮实乐。言于众苦易脱位中，世间有情乐觉生故无实乐者，理亦不然，先已说故。先何所说？谓苦乐因非唯境故。若唯境者，初荷担时肩应即生增上苦受；既不如是，故易肩时，担观所依分位差别，乃至未灭能为乐因。亦不应言诸愚夫类，于新起苦有乐觉生，初遭鞭等时，应生乐觉故。现见彼苦亦有重轻，初受轻时应生乐觉。或彼应说以何因缘，重担在肩久不易脱便生重苦，初易不然。理不应言唯此重担，未易肩位为重苦缘，于易肩时便生轻苦。缘既是一，苦何重轻？由此证知，别有所待身位差别为苦乐因，故生死中有少实乐。然世尊说诸所有受无非苦者，亦不相违，佛于经中自释通故。谓如庆喜问世尊言：佛于余经说有三受，谓乐及苦、不苦不乐，依何密意此经复言诸所有受无非是苦？佛言：庆喜！我依诸行皆是无常，及诸有为皆是变坏，密作是说诸所有受无非是苦。故知此经依二苦说，不依苦苦说皆苦言，由此定知实有三受，以彼尊者不问佛言，依何密意说有三受？佛亦不说我密说三，但言密意我说皆苦。既言皆苦是密意说，非了义故，不可为依，宁即凭斯拨无实乐？又契经说：此生时苦生、此灭时苦灭。亦不相违，有漏法随应三苦性合故。如色想等体虽非苦，犹如苦受而说为苦。如是乐等体虽非苦，犹如苦受说苦何违？或诸有漏皆苦谛摄，依如是理说亦无违。岂不由斯即证无乐？不尔，前已说非苦说苦故，谓如色等非苦说苦，乐等亦尔非苦说苦。若尔，观乐苦谛摄时，如何不成颠倒作意？此先已说。先说者何？谓是行苦、坏苦性故。依如是义，故有颂言：

然有漏乐难成易坏，行者厌患观之为苦，不由乐受是苦性故。谓苦易成、随欲便得，如暂屏气生极苦受；然极难坏，为欲令灭，多设劬劳犹相续住。乐则不尔，虽多设劬劳仍难令其现前及久住，故修行者于乐受中生极厌患观之为苦，由此乐受亦苦谛摄。故不可以契经中言此生时苦生、此灭时苦灭，便定非拨乐受自性。又契经言于苦谓乐名颠倒者，亦不相违，一向谓乐成颠倒故。谓有漏乐理亦名苦，生住时乐坏时苦故，性是无常行苦摄故，一向谓乐如何非倒？又诸愚夫由见取力，于烦恼火遍所烧然，有漏行中计寂静德，故于苦计乐成想等颠倒。若谓此如常我想等，于一向苦计乐成倒，理亦不然，遮色等蕴一向是苦，契经说故。即由此故，我先已许全及分增益俱得名颠倒，故非由此无乐理成。又契经言汝应以苦观乐受者，理亦无违，即由此经有乐成故。谓此经说：汝等苾刍，应以毒箭观于苦受，应以苦观乐受，应以无常观非二受。若谓三受唯一苦性，佛不应劝作差别观；既劝别观，故知性异。此中苦受体非毒箭，然为恼害与毒箭同，故劝观苦犹如毒箭。如是乐受体非是苦，性是乐故；由当变坏，虽体是乐，劝观如苦，后变坏时必当苦故。如掷坏器未至地时，虽体尚全已说为坏。非苦乐受亦非无常，性是受故。由必被灭，虽非无常性，劝观如无常，生已后时必当灭故。又无常相恒随逐故。以非二受能引愚痴，由痴故于多劫已坏执为常住及我我所，为欲违彼常我见故，劝以无常观非二受。今详经意劝如是观，令于三界法起离染加行。谓初以毒箭观于苦受者，是于欲界法起离染加行，以欲界中苦受多故。次应以苦观乐受者，是于色界法起离染加行，以色界中乐受胜故，乐是欣乐生死本故，佛于乐受劝观为苦。然诸乐受自性是乐，能摄益故；亦得名苦，以是无常变坏法故。观为乐时能为系缚，以欣乐乐法是生死本故；观为苦时能令解脱，以厌患苦法能越生死故。佛以观苦能令解脱，故劝有情观乐为苦。后应以无常观非二受者，是于无色法起离染加行，以彼寿限极长远故，恐有情类执彼为常，故劝观无常如假借严具。是故知佛劝如是观，令于三界法起离染加行，不可引斯拨无乐受，由此乐受于生死中定实有宗不可倾动。傍论已了，应复正论。如是所说四圣谛中，几是世俗、几是胜义？此中一类作如是言：二是世俗，二是胜义。有一类言：三是世俗，有为皆是亡失法故。有言：二谛约教有别，谓诸宣说补特伽罗、城园林等相应言教皆世俗摄，此为显示实义为先，非从诳他作意引起，故名为谛。诸有宣说蕴处界等相应言教皆胜义摄，此为诠辩诸法实相，破坏一合有情想等，能诠真理，故名为谛。此四谛教，能令有情证真实理，故是胜义。此中上座作如是言：三谛皆通世俗胜义，谓一苦谛假是世俗，所依实物名为胜义；集谛道谛例亦应然；唯灭谛体不可说故，同诸无记不可说有。如契经说：具寿庆喜六触处尽离灭静没，有异无异皆不可论，汝欲论耶？乃至广说。今详上座所说义宗，违害世俗胜义谛相。如是二谛其相云何？颂曰：

论曰：诸和合物，随其所应总有二种性类差别，一可以物破为细分、二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。非破瓶等、为瓦等时，复可于中生瓶等觉。有和合聚虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。非水等被慧析除色等时，复可于中生水等觉故。于彼物未破析时，以世想名施设，为彼施设有，故名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛，犹如色等。如色等物碎为细分，渐渐破析乃至极微，或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存。受等亦然，但非色法，无细分故，不可碎彼以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有，故名胜义，以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛，如胜义理说为有故。由彼上座所说义宗，违此所立二谛相故，不应正理。且彼所言，谓一苦谛假是世俗，特乖正理。所以者何？非于苦谛可以蕴等渐渐分析乃至极微，或一刹那令舍苦觉，以析乃至极微刹那，一一恒与苦相合故。云何可谓如瓶水等，于所依物未破析时，假施设有名世俗谛？又如触法界，苦谛亦应然。谓彼自言：蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是，界唯胜义。岂不触法界亦依多立一，理应如蕴是世俗有，所依实物方是胜义，则应许界体兼二种，亦是世俗亦是胜义。若谓二界于破析时，界相不舍故唯胜义，非如蕴处是聚是门，于破析时舍聚门义。是则苦谛例亦应然，于破析时不舍相故。又彼自说二谛相言：若于多物施设为有名为世俗，但于一物施设为有名为胜义。又细分别所目法时便失本名，名为世俗；若细分别所目法时不失本名，名为胜义。于彼所说，且就初门，触法二界应成假有，非但于一物施设为有故。由此彼应作如是说：但于多物施设为有，名为世俗；亦于一物施设为有，名为胜义。如是可言二界实有，便与说苦谛是世俗义违，非但于多物施设为有故。所以者何？于多物一物皆施设有，如触法界故。就第二门亦违彼说，苦谛通是世俗有义。谓细分别苦谛体时不失本名，如触法界。故知上座于谛义中所说所书不观前后，彼诸弟子披后忘前，重览前文后文已失，由是所立前后相违，应例推征集谛道谛。又彼所说唯灭谛体不可说故，同诸无记不可说有，理亦不然，既尔应成世俗有故。谓佛所说如来死后为有为无，命者与身为一异等诸无记事，一切皆是世俗有摄，以如来等与色等法非即非离是世俗有。灭谛既同彼，应世俗有摄，谓如瓶等与色等物非即非离是世俗有。又说依蕴施设有情，许诸有情世俗有故。知如来等世俗有摄，灭谛亦应然，同不可记故。然不可谓涅槃俗有，非俗有理如前已说。是故不可定说涅槃同无记事体非实有，定应许是胜义谛摄。若尔，何故尊者舍利子不为庆喜分明记耶？岂不后文亦分明记，乃至六处有，可有诸戏论；六处既灭，绝诸戏论，薄伽梵说此谓涅槃。由此证知，离有戏论必定别有无戏论灭。然彼庆喜不作是问：六触处灭为有为无，故亦不酬是有无义。但作是问：灭与六处为有别异、为无异耶？是故答言：此无戏论。若谓灭体假实都无，岂不定应答言无异？所以然者，谓毕竟无据理皆应如是说故。无有少分毕竟无法，不可定言有异、无异、亦有异亦无异、非有异非无异，应作是言此定无异。然舍利子不作是说，故知彼灭非毕竟无，亦不可言是世俗有，无所依故，如前已说。故知灭谛唯胜义有，离二谛外诸圣教中无容说有第三有故。若尔，何故言不可论？理但应言此定有异，亦无有过。不可论言。但显不应复推征义。谓此有异，义已显成，不应于中复为征问，以六触处有诸戏论，六处永灭绝诸戏论，薄伽梵说此谓涅槃，即已显成别有灭谛。又契经说灭界是有，由如是等不应复问。或显庆喜发问无端，故以此言止其所问。谓诸弟子归投世尊，长时精勤修诸梵行，究竟唯为证得涅槃，不应今时复为疑问。或彼庆喜作是寻思：六处既无，灭依何立？若有六处灭义应无，故寄彼言以申此难。由此故答，此不可论，以涅槃中绝戏论故。或应方便别求此经不可论言所有意趣，理必不可定执涅槃其体是无同无记事。由此我等于彼所言，定不信依，有过失故。彼必应许寂灭涅槃于二谛中随一谛摄，然我宗说四皆胜义。诸世俗谛依胜义理，世俗自体为有为无？若言是有，谛应唯一。若言是无，谛应无二。此应决定判言是有，以彼尊者世友说言：无倒显义名是世俗谛，此名所显义是胜义谛。名是实物，如先已辩。岂不已言谛应唯一？理实应尔。所以者何？非胜义空可名谛故。既尔，何故立二谛耶？即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。依如此义应作是言：诸是世俗必是胜义，有是胜义而非世俗。谓但除名，余实有义，即依胜义。是有义中约少分理，名世俗谛？约少别理，名胜义谛。谓无简别总相所取一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取或类或物，名胜义谛。如于一体有漏事中，所取果义名为苦谛，所取因义名为集谛。或如一体心心所法，有具六因及四缘性，然依此义名相应因，非即由斯名俱有等。由如是理，于大仙尊所说谛中无有违害。如说一谛更无第二，诸胜生类于中无诤。有谓异谛，频显示故。我定说彼非真沙门。谓于世间有诸外道，学穷诸论见仍未决，至佛法中闻说二谛，谓亦不定，倍复生疑。世尊为令得决定解，哀愍为说一谛等言。此一谛言总显圣教所说谛义，无第二言是重审决，显谛唯一。何谓一谛？故次复言谓诸胜生类于中无诤者，胜生言显内法有情已见谛迹。言于中者，显胜义谛即四圣谛。彼于此谛一切无疑，由此故言于中无诤。此则善顺脇尊者言：唯圣教中有苦圣谛，非余亦有，乃至广说。世尊亦说唯有一道，更无余道能得清净。复言究竟唯一无别。然诸世俗依胜义理，有世俗体亦无有诤，以见谛者于诸世间方域言词不坚执故。谓彼了达如是诸名，随世俗情假施设转，取蕴一分摄，于中何所诤？言有谓异谛频显示故者，有言显示有诸外道，谓声为显彼情妄。谓以彼所执谛相有乖，而妄谓为我立是谛，频自显示言胜义摄，异谛声显乖于谛义，谓诸圣谛义无乖违苦，真无常非不无常、灭真寂静非不寂静，彼所立谛与此相违，于谛义乖故言异谛。为显因义复说故声，谓唯佛法中有真圣谛，彼说异谛故知是外道。以彼所说圣谛义乖，故非真沙门，定是外道摄。由此后文复作是说：我定说彼非真沙门。以彼所言异真圣谛，故是外道非真沙门。如说：苾刍！诸有舍我所说苦谛别立苦谛，此但有言，乃至广说。说显示言显诸外道，持己所执宣畅授他，以妄文词增益实义，频言为显数起异端，别别颁宣所执谛理，此显外道未证胜义，所说言词不决定故，由此说彼非真沙门。故佛众中正师子吼，他论无有梵志沙门，凡所自称空无实义。以世俗谛亦胜义摄，不违大师所说一谛，即由此义为婆罗门。说真婆罗门，必具有三谛：说不杀害一切有情，是谛非虚，名第一谛；说诸集法皆是灭法，是谛非虚，名第二谛；说我我所无处谁物，是谛非虚，名第三谛。以诸先代婆罗门说，真修行者有三种谛：说禀祠礼杀生为法，是谛非虚，名第一谛？说己所作皆得常果，是谛非虚，名第二谛；说己身等属自在天，是谛非虚，名第三谛。谓彼先代诸婆罗门，施设此三诳求脱者，依之行者空无所获。佛为遮彼，如次说三。以诸世间盲暗所覆，不能简别所说是非，信婆罗门所传明论，谓此三种是谛非虚，蔽执修行皆堕恶趣。世尊哀愍，斥彼言虚、赞己所立三种名谛。今详三谛，应知为起三解脱门前加行道，谓第一空，缘有情故；第二无愿，缘起尽故；第三无相，缘相无故。以处谁物名为相故，或即为起三解脱门，或显加行学无学地。有言：此三为显三蕴，如是三谛随其所应三圣谛摄，由此定知如是三谛胜义谛摄。言圣谛者，为简余谛故说圣言。谓一切法自相非虚亦得名谛，然成圣性不由觉彼，缘自相境所有智生无力能令入见道故。于法自相得善巧已，别有所觉方成圣性，此所觉谛是诸圣者同意所许，故名圣谛。诸法共相名此所觉，谓觉取蕴苦等相故，觉能生法因等相故，觉彼寂灭灭等相故，觉灭方便道等相故，方得成圣，余则不然不可说言治五部故，所觉圣谛应有五种，即由修习缘四谛道渐增盛时治修断故。此四圣谛总体云何？一切有为及诸择灭，以是烦恼圣道境故，染净因果性差别故。空非择灭，有自体故、正见境故，亦是谛摄，然非烦恼圣道境故，亦非染净因果性故，亦非欣厌所行境故，非觉悟彼得成圣故，不预此中圣谛所摄。何缘烦恼不缘彼生？以彼二法是无漏故，不能违害有漏法故。谓爱但缘有漏为境，欣无漏法违诸有故，不名为爱是善法欲。若境极能顺生贪爱，此境遍是烦恼所缘，由爱所缘便于彼灭，及彼灭道不欲疑谤。空非择灭与此相违，故定不为烦恼境界。岂不于二譬喻等师，缘之亦生不欲疑谤，宁说缘彼烦恼不生？非缘彼生无智疑见，障证苦灭及苦灭道。如缘苦等成染污性，如阿罗汉于道路等亦有无智疑谤现行，岂可说为染污烦恼？是故皆是不染污性，由此说无缘彼烦恼。有说：非谤空非择灭，但谤其名，不缘其体。此二唯善俗智境界，于苦等谛何不亦然？是故应知前说无失。

说一切有部顺正理论卷第五十八

阿毘达磨顺正理论卷第五十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之三

今应思择：于圣谛中求真见者初修何行？求见圣谛初业地中，所习行仪极为繁广，欲遍解者，当于众圣所集观行诸论中求。以要言之，初修行者应于解脱具深意乐，观涅槃德背生死过，先应方便亲近善友，善友能为众行本故。具闻等力得善友名。譬如良医于疗疾位，先审观察诸有病者，何等本性如何变异？何所规度？有何势力？何处何时习何成性？何志何失？何法所随？何食何业住何分位？彼从先来串服何药？次观诸药味势熟德，随应授与令热令腻，或令进汤引诸病出，凡所授药功不唐捐。具悲智尊亦复如是，先观烦恼重病所逼，初欲习业诸弟子众何等本性？为贪行耶？广说乃至为杂行耶？如何变异？谁令变耶？为经久住、为暂尔耶？令违本性有何德耶？何所规度？为求世荣、为求出世？坚固功德有何势力？彼所依身为极坚固堪耐劳苦，独处闲居专精受行，杜多功德为极愞软。为居何处？有居此处此德失生处亦顺生诸得失，故理须观察为在何时。有在此时欣乐于此时，亦顺生欣乐心，故理须观察。或根熟位说名为时。习何成性？彼于先来串习何德，今成此性？有何志性？为性怯劣、为性强勇堪处闲居为性劬劳、为极勇猛堪能担荷大劬劳担？有何过失？为增上慢、为被他言之所牵引、为多寻伺、为性愚蒙、为多谄曲为性躁扰、为贪敬奉为爱利养、为多邪解为多疑惑？何法所随？为何烦恼坚所随逐？何可动耶？彼宜何食顺益彼身？身依食住，故应观察。彼有何业是先所为？令顺先修，故应观察住何分位。功德过失随年位殊，故应观察。彼宜授与何等法药？为应舍置、为应诃摈、为应赞励、为应诲示？次应观察诸对治门，随其所应授与令学，各令获益功不唐捐。由此世尊契经中说：亲近善友名全梵行。行者既为能说正法善友摄持，应修何行？颂曰：

论曰：诸有发心将趣见谛，应先安住清净尸罗，然后勤修闻所成等，故世尊说：依住尸罗，于二法中能勤修习。谓先安住清净戒已，复数亲近诸瑜伽师，随瑜伽师教授诫勗，精勤摄受顺见谛闻，闻已勤求所闻法义，令师教诫所生慧增渐胜渐明乃至纯熟。非唯于此生喜足心，复于法义自专思择，如是如是决定慧生。自思为因决慧生已，能勤修习诸烦恼等自相共相二对治修。今于此中略摄义者，谓修行者住戒勤修，依闻所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何？谓如次缘名俱义境，理实三慧于成满时，一切皆唯缘义为境。尔时难辩三慧相别，故今且约加行位辩说闻思修缘名俱义。非唯缘名境，有决定慧生，故闻所成慧，不但缘名境。然随师说名句文身故，于义差别有决定慧生，此慧名为闻所成慧。约入方便说但缘名，闻慧成已为知别义。复加精勤自审思择，欲令思择无谬失故，复念师教名句文身，由此后时于义差别，生决定慧名思所成。此加行时由思义力，引念名故说缘俱境，思慧成已等引现前不待名言证义差别，此决定慧名修所成。诸瑜伽师此中立喻，如彩画者习彩画时，最初从师敬受画本，审谛瞻相临本倣学，数毁数习乃至刮真。然后背本数思数习，为令所习无谬失故。复将比校所倣画本，令己所造等本或增，不尔所习无增进理。由此后时所作转胜，无劳观本随欲皆成。习三慧法应知亦尔。毘婆沙师复别立喻，如有一类浮深驶水，曾未学者不能离岸；及浮所依曾学未成，能暂舍离去之不远，恐乏沈溺复还趣岸；或执所依曾善学者，能无劳倦不顾岸依，虽经极深险难洄澓，能免沦没自在浮渡，如是应知三慧相别。经主谓此思慧不成，谓此既通缘名缘义，如次应是闻修所成。今详三相无过别者，谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成，依思正理所生胜慧名思所成，依修等持所生胜慧名修所成。彼由未达毘婆沙意故作是言，然毘婆沙辩三相别，意不如是。谓若有慧于加行时，由缘名力引生义解，此所引慧名闻所成；若加行时由思义力引念名解，由此于后生决定慧名思所成；若不待名唯观于义，起内证慧名修所成。如彼所宗辩此三慧，虽皆决定相无差别，而依至教正理等持，为因不同三相有别。如是我宗辩此三慧成时缘义，相虽无别而依缘名缘俱缘义，加行别故三相有别。且思所成是思正理，所生决慧为此加行，势力坚强无有谬失。重念师教名句文身，是思所成加行助伴，约加行说通缘名义，非成满位亦可通缘。是故于三决慧生位，虽俱缘义相无差别，而加行中有差别故，毘婆沙者约之显别。既尔，思慧非为不成，闲居者言闻所成慧现在前位，轻安光明未遍所依亦不坚住；思慧行位，轻安光明未遍所依、少得坚住；修慧行位，定力所引殊胜大种遍身中故，便有殊胜轻安光明遍满身中相续坚住，由此行者所依极轻，容貌光鲜特异常位。三慧之相差别如是。余不定位亦有光明，然非皆是闻思慧摄。此中二慧名所成者，是因闻思力所生义。第三修慧名所成者，是即以修为自性义，如言命器食宝所成。诸有欲于修精勤学者，如何净身器令修速成？颂曰：

论曰：身器清净略由三因。何等谓三因？一身心远离、二喜足少欲、三住四圣种。谓若欲令修速成者，要先精勤清净身器。欲令身器得清净者，要先修习身心远离。身远离者，谓远恶朋；心远离者，谓离恶寻。由身心离恶朋寻故，身器清净心易得定。此二由何易可成者，由于衣等喜足少欲。言喜足者，无不喜足。少欲者，无大欲。诸有多求资生具者，昼狎恶朋侣、夜起恶寻思，由此无容令心得定。所无二种差别云何？谓于已得妙多衣等，恨不得此倍妙倍多，即于此中显等倍胜更欣欲故，名不喜足。若于未得妙多衣等求得，故名大欲。诸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中义。如契经言：随有所得身安乐者，令心易定及能说法。故有希求治苦物者，是为助道非为过失。故经主言：应作是说，于所已得不妙不多怅望不欢，名不喜足。于所未得衣服等事求妙求多，名为大欲。不应正理。所以者何？若已得物未能治苦怅望不欢，若都未得能治苦物，希求得者此不障定，有何过失？又弹对法所辩相言：岂不更求亦缘未得，此二差别便应不成。理亦不然，非对法者言于已得妙多衣等，更别欣求余所未得妙多衣等名不喜足，如何说二差别不成？若尔，所言有何意趣？谓于已得足能治苦妙多衣等，即于此中显等倍胜，更生欣欲恨先不得此衣服等倍妙倍多，名不喜足。于已获得足能治苦，更倍希求方能障定，非于已得未能治苦，更倍希求便能障定，故对法者所说无失。或不喜足虽更希求，与大欲殊故无有失。谓先已得诸资生具无所乏少，而更希求，如是希求从于已得心不喜足所引生故，果受因名名不喜足。于先未得诸资生具，心无所顾过量希求，如是希求名为大欲。二种差别其相如是。喜足少欲能治此故，与此相违，应知相别。谓治不喜足，不喜足相违，是喜足相。能治大欲，大欲相违，是少欲相。是于已得能治苦物，不更希求，名为喜足。于所未得能治苦物，不过量求，名少欲义。喜足、少欲，界系通三，亦有越三无漏摄者。谓欲界系善心相应喜足、少欲，是欲界系；二界无漏例此应说。所治二种唯欲界系，以何证知？色无色界亦有能治喜足少欲，以现见有生在欲界，从色无色等引起时，所治二种现行远故、能治二种现行增故。已说喜足少欲别相，二种通相所谓无贪，以二俱能对治贪故。所治通相所谓欲贪。圣种应知如能治说，谓亦通三界，无漏是无贪。如无色中虽无怨境，而亦得有无瞋善根，故无色中虽无衣等，而亦得有无贪善根，如彼不贪身亦不贪资具故。无色界具四圣种，受欲圣者于圣种中有阿世耶而无加行众圣种，故名为圣种。圣众皆从此四生故，展转承嗣次第不绝，前为后种，世所极成。众圣法身皆从于衣生喜足等力所引起，是圣族姓，得圣种名。四中前三体唯喜足，谓于衣服、饮食、卧具，随所得中皆生喜足，此三喜足即三圣种。无贪善根有多品类，于中若治不喜足贪，此乃名为前三圣种。第四圣种谓乐断修断，谓离系修。谓圣道乐，谓于彼情深欣慕，以乐断及修名乐断。修即是欣慕灭及道义，或乐断之修名乐断。修即是欣慕灭之道义，为证惑灭乐修道故。由此能治有无有贪，故此亦以无贪为性。岂不第四亦能治瞋等，则应亦以无瞋等为性？非无此义，然以前三为资粮故，前三唯是无贪性故，此亦自能对治贪故，从显偏说。何缘唯立喜足为圣种，非少欲耶？以少欲者容于衣等物有希求故。谓有意乐性下劣者，于未得境不敢多求，设已得多容求不歇。见喜足者，少有所得尚不更求，况复多得。故唯喜足建立圣种。或为遮止苦行者欲，不说少欲以为圣种，非彼外道心有胜欲，恒有劣欲熏相续故。或随所得生欢喜心，不更欣求名为喜足，断乐欲乐此为最胜。欲界有情多乐欲乐，此乐欲乐违出家心，于离惑中令心暗钝，能障梵行静虑现前，为过最深；喜足能治，故唯喜足建立圣种。非于未得多衣等中起希求时心生欢喜，何况于少，是故少欲于能对治乐欲乐中非最胜故，不立圣种。缘衣服等所生喜足，如何可说是无漏耶？谁言如是喜足是无漏？若尔，圣种宁皆通无漏？由彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名，故言圣种皆通无漏。不作是言：缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏准此应释。谓彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名。非圣道生缘衣等境，世尊何故说四圣种？以诸弟子舍俗生具及俗事业归佛出家，为彼显示于佛圣法、毘奈耶中有能助道生具事业。谓有厌离生死居家，出家求脱有何生具，于随所得衣服等中深生喜足，作何事业深乐断修，异此无能证涅槃故。何缘唯四不增不减？齐此满足圣生因故。谓圣生因略有二种：一弃舍过、二摄持德。如次即是前三第四，是故唯四不增不减。或闻思修所成诸善，皆是圣种，解脱依故。然为对治四种爱生，是故世尊略说四种。以契经说有四爱生，故契经言：苾刍谛听，爱因衣服应生时生、应住时住、应执时执，如是爱因饮食、卧具，及有无有，皆如是说。为治此四故，唯说四圣种。于药喜足何非圣种？不说于彼，有爱生故。为治爱生建立圣种，经唯说有四种爱生，是故于药不立圣种。或即摄在前三中故，谓药有在衣服中摄，有在饮食中摄，有在卧具中摄，故于药喜足不别立圣种。或若于中引憍等过，对治彼故建立圣种；于药无引憍等过生，故圣种无于药喜足。或一切人皆受用者，于彼喜足可立圣种；非彼尊者缚矩罗等，曾无有病受用药故。或一切时应受用者，于彼喜足可立圣种，非一切时受用药故。或医方论亦见说有于药喜足，毘奈耶中方见说有衣等喜足，圣种唯在内法有故。有言虽有于药喜足而不建立为圣种者，诸药有能顺梵行故。谓世现见乐学戒者，于药喜足障梵行故。或佛为欲暂息永除我我所事欲故说四圣种，谓为暂息我所事欲故说前三圣种，为永灭除及我事欲故说第四圣种。经主于此自作释言：我所事者，谓衣服等。我事者，谓自身缘彼贪名为欲。若作此释，义不异前，颂中不应别为文句，与前所说治四爱生言虽有殊义无别故。由此我部毘婆沙师，更约异门释此文句，我所我执立以欲名。谓为暂时息我所执，故世尊说前三圣种，即于衣等所生喜足，及彼增上所引圣道。为永灭除及我事执，故世尊说第四圣种，即乐断修及彼增上所引圣道皆名圣种。此门意显令有身见暂息永除说四圣种。如是已说将趣见谛所应修行及修行已，为修速成净治身器。既集如是圣道资粮，欲正入修由何门入？颂曰：

论曰：诸有情类行别众多，故入修门亦有多种，然彼多分依二门入，一不净观、二持息念，故唯此二名曰要门。为诸有情入皆由二？不尔，如次贪寻增者，谓贪增者入依初门，寻增上者入依息念，如非一病一药能除。就近治门说不净观，能治贪病非不治余，息念治寻应知亦尔。然持息念缘无差别微细境故，所缘系属自相续故，非如不净观缘多外境故能止乱寻。既已总说贪寻增者，入修如次由前二门，此中先应辩不净观。如是观相云何？颂曰：

论曰：修不净观正为治贪，然贪差别略有四种，一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。对治四贪依二思择，一观内尸、二观外尸，利根初依前，钝根初依后。谓利根者先于内身，皮为边际足上顶下，周遍观察令心厌患。为欲伏治显色贪者，应专随念内身分中，脓血脂精涎洟髓脑大小便等变异显色，及应随念众病所生，内身皮上变异显色，黄白青黑如云如烟、斑駮黧黯不明不净，由此令心极生厌患，便能伏治缘显色贪。以知此身为如是等，非爱显色所依止处，故于一切皆得离染。为欲伏治形色贪者，应别观察诸内身支，是发毛等三十六物，聚集安立和合所成，离此都无毛等形色。复以胜解分割身支，为二或多散掷于地，种种禽兽争共食噉，骨肉零落支体分离，由此令心极生厌患，便能伏治缘形色贪。为欲伏治妙触贪者，应以胜解除去皮肉，唯观骸骨澁如瓦砾，由此令心极生厌患，便能伏治缘妙触贪。为欲伏治供奉贪者，应以胜解观察内身，如眠醉闷癫癎病等，不能自在运动身支，如老病时或至未至，被如是事缠缚其身。又观内身不自在行，无不系属众缘故生，于中都无少许身分，可为供奉威仪所依，徒妄执为能供奉者、彼决定有能供奉事。然供奉名所目义者，谓以彼彼身分为缘，决定能为舞歌笑睇、含啼戏等威仪事业。观彼事业都无定性，如箜篌等所发音曲，一切皆类幻化所为，由此令心极生厌患，便能伏治缘供奉贪。是名利根初习业者，思所成慧观察内身，能伏四贪令不现起。若钝根者由根钝故，烦恼猛利难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外尸，渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时，先起慈心往施身处。如世尊说：初修行者欲求方便速灭欲贪，当起慈心之澹泊路，精勤修观，乃至广说。至彼处已，为欲伏治四种贪故，应如四种澹泊路经修不净观，观外尸相以况内身，彼相既然此亦应尔，由此方便渐能令心亦于内身深生厌患，便能伏治前说四贪。由于内身见自性故，为不净观速得成满，应修八想伏治四贪。为欲伏治显色贪故，修青瘀想及异赤想。为欲伏治形色贪故，修被食想及分离想。为欲伏治妙触贪故，修破坏想及骸骨想。为欲伏治供奉贪故，修膖胀想及脓烂想。许缘骨锁修不净观，通能伏治如是四贪，以一骨琐中具离四贪境，故应且辩修骨琐观。然于引发诸善根时，补特伽罗约所修行说有三位：一初习业、二已熟修、三超作意。且观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指或于眉间、或鼻頞中或于额等，随所乐处专注不移，为令等持得坚牢故。从入已去名初习业，入言为显最初系心。假想自身足指等处，下至能见钱量白骨，由胜解力渐广渐增，乃至具见全身骨琐。谓于此位诸瑜伽师，假想思惟皮肉烂坠，渐令骨净初量如钱，乃至遍身皆成白骨，彼于此位有多想转。想转言显不舍所缘，数数转生余胜解想。有余师说：观行未成，作意但由想力故转，观行成已便由慧力。此位未成，故由想转。应知此中所言作意，总显一切心心所法，皆由想力相续而转。见全身已复方便入，缘外白骨不净观门。谓为渐令胜解增故，观外骨琐在己身边，渐遍一床一房一寺、一园一邑一田一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨琐充满，为令胜解渐复增故。于所广事渐略而观，乃至唯观自身骨琐，齐此渐略不净观成，名瑜伽师初习业位。为令略观胜解转增，于自骨中复除足骨，思惟余骨系心而住，渐次乃至除头半骨，思惟半骨系心而住，齐此转略不净观成，名瑜伽师已熟修位。为令略观胜解自在，除半头骨系心眉间，专注一缘湛然而住，齐此极略不净观成，名瑜伽师超作意位。应知至此不净观成，诸所应为皆究竟故。住空闲者作如是言：此观尔时有究竟相，谓有净相欻尔现前，由此或令入息减少、或令发起不欣乐心，了知所修地究竟故，净色相起扰乱心故。如人温诵所熟诵文，又由得先所未得故，进证得余胜善根故。如畦中水泛溢漫流，如是相名为此观究竟相。有余师说：若于尔时不于外缘起加行觉，名不净观究竟圆满所缘自在。若小若大应作四句，如理应思。今应思择：此不净观既是胜解作意所摄，理应名为颠倒作意，则应此观体非是善。非此所缘体皆是骨，皆作骨解岂非颠倒？此不净观且不可言皆是胜解作意所摄，以不净观总有二种：一依自实、二依胜解。依自实者，谓由作意相应慧力，如实观察自内身支所有不净，若形若显差别诸色，如九仙骨二商佉等，或如身中发毛爪等，广说具有三十六物，此等名为依自实观。由与自相作意相应，是故不能永断烦恼。依胜解者，谓胜解力假想思惟诸不净相，此非颠倒作意所摄，以与烦恼性相违故。夫颠倒者，本所欲为不能成办；此随所欲能伏烦恼，如何颠倒？若谓此境非皆是骨谓皆是骨宁非倒者，理亦不然，如应解故。谓诸于杌起人觉者，不作是解：我今于杌以人相观，故是颠倒。今观行者作如是思：诸境界中虽非皆骨，我今为伏诸烦恼故，应以胜解遍观为骨。既随所欲如应而解能伏烦恼，宁是颠倒？此观势力能伏烦恼令暂不行，既有如斯巧方便力如何非善？是故无有如所难失。此不净观何性几地、缘何境、何处生、何行相、缘何世？为有漏、为无漏？为离欲得、为加行得？颂曰：

论曰：如先所问今次第答。谓此观以无贪为性，违逆作意为因所引，厌恶弃背与贪相翻，应知此中名不净观。名不净观应是慧者，理亦不然，观所顺故。谓不净观能近治贪故，应正以无贪为性，贪因净相、由观力除，故说无贪为观所顺。诸不净观皆是无贪，非诸无贪皆不净观。唯能伏治显色等贪，方说名为此观体故。此约自性。若兼随行，具以四蕴五蕴为性。通依十地，谓四静虑及四近分、中间、欲界，唯尔所地此容有故。此观唯缘欲界色处境，欲界显形为此观境故。若尔，何故契经中言：耳根律仪所防护者住不净观，乃至广说。此言为说诸为色贪所摧伏者，彼必由为缘声等贪之所摧伏故。欲摧伏缘色贪者，必先应住耳根律仪，由此方能住不净观。有说：此观唯依意识，能引所余违逆行相，故若有住耳根律仪，彼必应先住不净观。此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等于佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然，胜无灭者能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身为不净故，由是此观定能遍缘欲色为境。由此已显缘义非名，亦已显成通缘三性。初习业者唯依人趣能生此观，非北俱卢；天趣中无青瘀等故不能初起。先于此起后生彼处，亦得现前。此观行相唯不净转，是善性故体应是净，约行相故说为不净。是身念住摄，加行非根本。虽与喜乐舍三根相应而厌俱行，如苦集忍智，随在何世缘自世境，若不生法通缘三世。此观行相非无常等十六行摄，故唯有漏。通加行得及离染得，离彼彼地染得彼彼定时，亦即获得彼地此观。离染得已，于后后时亦由加行令得现起。未离染者唯加行得。此中一切圣、最后有异生，皆通未曾，余唯曾得。

说一切有部顺正理论卷第五十九

阿毘达磨顺正理论卷第六十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之四

说不净观相差别已，次应辩持息念。此差别相云何？颂曰：

论曰：言息念者，即契经中所说阿那阿波那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。如契经说：苾刍当知，持息入者饮吸外风令入身内，持息出者驱摈内风令出身外。慧由念力观此为境，故名阿那阿波那念。有余师说：言阿那者谓能持来，阿波那者谓能持去，此言意显入息出息有能持义，慧由念观此，故得此念名。辩属身风，略有六种：一入息风、二出息风、三发语风、四除弃风、五随转风、六动身风。谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴如藕根茎，最初有风来入身内，乘兹口鼻余风续入，此初及后名入息风。此入息风适至身内，有风续出名出息风，如锻金师开㰆囊口自然风入，风性法尔，但有孔隙必随入故，入已按之其风还出，入息出息次第亦然。理实此风无入无出，但如是转能损益身，相续道中假名入出。入息转位能逐身中腐败污垢诸臭秽物，增长火界令身轻举。出息转时能除欝蒸，损减火界令身沈重。发语风者，谓有别风是欲为先，展转所引发语心起所令增盛，生从脐处，流转冲喉击异熟生，长养大种引等流性。风大种生鼓动齿唇舌腭差别，由此势力引起未来显名句文造色自性，此居口内名语亦业，流出外时但名为语。心生大种，其理极成。谓见贪瞋痴心起者，面有润惨乱色异常。又亦传闻怀瞋毒者，面门生焰非有慈心，贪引火生焚身等故。除弃风者，谓有别风，随便路行能蠲二秽，由秽内逼有苦受生，由苦受生发除弃欲，由除弃欲引起风心，此心起风成除弃业。又此风力令身安隐。随转风者，谓有别风遍随身支诸毛孔转，由此故得随转风名。此不依心但依业力，随身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐败污垢诸臭秽物。动身风者，谓有别风能击动身引起表业，应知此起以心为因，遍诸身支能为击动。因显风义乘辩六风，然于此中正明二息，此中意辩持息念故。此念自性是慧非余，以契经说了知言故。此品念胜故得念名，由念力记持，入出息量故。为显缘息定慧得成，由念功能，故说为念。并随行性，应准前门。此念所依唯通五地，谓依欲界、静虑中间及初二三静虑近分，由此但与舍根相应，为对治寻修此念故。乐苦等受能顺引发亲里等寻，故对治寻，要任运受现在前位。若尔，何故辩息念中言觉喜乐？此亦无过，以诸勤修持息念位，中间有彼无色相生。诸瑜伽师虽觉彼相，于持息念不名乖越，约此密说觉喜乐言，不可由斯执持息念亦容得与余受相应。理实此中亦觉余法，以身念住加行位中亦说观于多六法故。谓若诸法随属于身，于彼法相如理观察，亦名于身住循身观。或彼行者转缘风觉，暂时观察喜受乐受，是故说言觉喜觉乐。由此故说诸圣弟子尔时于受住循受观。岂不此位出持息念？不尔，彼加行意乐不息故，速复更起缘风念故。若尔，何故唯觉喜乐不觉余受？由此二受为贪染因力最胜故。行者欲令心于贪染速解脱故，偏观喜乐。有余师说：此非息念，是彼加行所生功德，故觉喜乐立息念名。有说：下三根本静虑正在定位亦有舍受。彼说此念通依八地，上定现前息便无故。此念但缘息风为境，非通缘上所说六风。此念初依欲界身起，唯人天趣，除北俱卢。唯加行得非离染得，未离染者定由加行现在前故，非离染得地所摄故。已说皆是近分地摄，非根本故。又此念唯是胜加行引故，不应说此有离染得，此唯真实作意相应。有说：亦通胜解作意，正法有情方能修习；外道无有，无说者故，彼不能觉微细法故。此与我执极相违故，彼我执有，故此念无。由具六因此相圆满。何等为六？一数、二随、三止、四观、五转、六净。数谓系心数入出息，从一至十不减不增，恐心于境极聚散故。然于此中容有三失：一数减失、二数增失、三杂乱失。数减失者，于二等谓一等。数增失者，于一等谓二等。杂乱失者，于五入数为出、于五出数为入，是于入谓出、于出谓入义。离此三失名为正数。

或三失者，一太缓失、二太急失、三散乱失。太缓失者，谓由加行太慢缓故，便有懈怠惛睡缠心，或复纵心驰散外境。太急失者，谓由加行太躁急故，便令身心不平等起。若时力励数入出息，息被逼迫，便令身中不和风起，由此风故初令身支诸脉洪数。此风增位能引病生，以身支病生，名身不平等。或由力励数入出息，心被逼切便致狂乱，或为重忧之所摧伏，如是名曰心不平等。故有说言：诸有一切美妙饮食长养身支，无如有方便调入出息者；诸有一切毒刺刀火烈灰坑等损坏身支，无如无方便调入出息者。散乱失者，谓由心散便为一切烦恼摧伏。若十中间心散乱者，复应从一次第数之，终而复始乃至得定。凡数息时应先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最后，如是觉察死生位故，于无常想渐能修习。随谓系心，随入出息念入出息为短为长，为远至何复还旋返？且念入息，为行遍身、为行一分？随彼息入，行至喉心脐髋髀膝、胫踝足指，念恒随逐。有余师言：念此入息从足下出，穿度金轮下至风轮复还旋返。若念出息离身为至一磔一寻，随所至方念恒随逐。有余师说：念出息风至吠岚婆复还旋返。经主于此斥彼师言：此念真实作意俱起，不应念息至风轮等。彼言息念本根虽与实作意俱，中间有余胜解作意相应起者，为令真实作意速成，故于中间起斯假想。虽尔，无有出息念失，以息念加行意乐不歇故。止谓系念，唯在鼻端或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心，观息住身如珠中缕，为冷为煖为损为益。观谓观察此息风已，兼观息俱大种造色及依色住心及心所，具观五蕴以为境界。转谓移转，缘息风觉，安置后后胜善根中，谓念住为初至世第一法，净谓升进入见道等。有余师说：念住为初，金刚喻定为后名转，尽智等方名净。息相差别云何应知？颂曰：

论曰：随身生地，息彼地摄，以息是身一分摄故。此入出息转，依身心差别，故本论说：息依身转亦依心转，随其所应。若入出息唯依身转不依心转，则入无想定或入灭尽定及生无想天，息亦应转，乃至广说，具四缘故息方得转。依此理说随所应言，显息必依身心差别。言四缘者，一入出息所依身、二毛孔开、三风道通、四入出息地麁心现前。于此四中随有所阙息便不转，无心位中心无有故。生无色界，四种皆无，故息不转。处卵胎中羯剌蓝等，毛孔未开、风道未通，故息不转。若处卵胎羯剌蓝位，入出息转则应躁动，身微薄故便应散坏。頞部昙等位，身虽渐厚而无孔隙，故息犹不转。入第四定，毛孔不开、无现麁心，故息不转。何缘但说入定非生？岂不已说生，如说生无想。有本不说生无想者，但言入定生彼已成，以契经中作如是说：此先入定后方生彼。有余师说：生第四定能发表业心现前时亦有息转生，彼容有息现前义，故不说生。毘婆沙师不许此义，若尔生彼，如何发言？彼亦有风，然不名息，无损益果，故无有失。言诸根熟诸根满者，此言不显眼等诸根，现见彼阙息亦转故。但于四缘具说根熟满声，以诸根声显增上义，四缘于息转有增上力，论假说为根，亦无有过。如是诸根，处卵等位名未成熟，诸有正入第四定等名未圆满。言入第四定毛孔不开，如何有色身而无毛孔？毛孔者谓空界。岂有色聚离空界耶？理实应然，但今于此约通息道，说有色身而无毛孔，亦无有失。何缘但入第四静虑身无毛孔，非余定耶？以彼等持极淳厚故，引第四定大种遍身。即由此缘，尊者世友说：入彼定身毛孔合。若入世俗第四静虑，身无毛孔，其理可然，以彼定能引彼地摄微密大种充满身故。若入无漏第四定时，此身如何亦无毛孔？以彼但引随所生地大种现前造无表故。彼无漏定所引大种，虽生处摄而极微密，与彼相似，故无有过。若生彼地身无毛孔，如何生彼能发语言？非发语言要由毛孔，但由颔动亦得发声，如机关声岂由毛孔？有余师说：生于彼地，咽喉以上亦有毛孔。有说：生彼能发语心现在前时，暂开毛孔。此入出息有情数收，无觉身中息无有故。是虽从外来，而系属内义。此入出息非有执受，以息阙减执受相故。身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。此入出息体是等流，是同类因所生果故。身中虽有长养异熟风，而此息风唯是等流性。身增长位息便损减，身损减时息增长故，非所长养断已于后更相续故。非异熟生，余异熟色无此相故。唯自上地心之所观，非下地心所缘境故。谓生欲界起欲界心，彼欲界身欲界息依欲界心转，即彼心所观。若生欲界起初定心，彼欲界身欲界息依初定心转，即彼心所观。起二三定心，皆准前应说。生初静虑起三地心，生二生三起二起自，准生欲界如理应说。若生上地起下地心，彼上地身上地息依下地心转，非彼心所观。如是欲界息四地心所观，初二三定息如其次第为三二地自地心所观。有息地四，无息地五。住有息地起无息地心，息必不转。住无息地起有息地心，息亦不转。住有息地起有息地心，随其所应有入出息转。所辩持息念，成满相云何？应作是言：若观行者注想观息微细徐流。谓想遍身如筒一穴，息风连续如贯末尼，不能动身不发身识，齐此应说持息念成。有余师言：增长自在，所作事办，名此念成。初增长言显持息念，下中上品次第成立，乃至若时随其所乐，能入能出名为自在。若于此位能摄益身，远耽嗜依寻，名所作事办。有余师说：若具六相远离三失，或若具足修十六种殊胜行相，齐此应说持息念成。经说息念有十七种，谓念入出息了知我已念，入出息短、入出息长、觉遍身、止身行、觉喜、觉乐、觉心行、止心行、觉心，令心欢喜，令心摄持，令心解脱，随观无常、随观断、随观离、随观灭，如是一一皆自了知。此十七中，初是总观，后十六种是差别观。约四念住，如次应知各有四门成十六种。如何觉心行可受念住摄？因受果名，故无有过。非此中说心行谓思，应知此中受名心行。谓由耽著乐受味故，便于彼彼境界或生思造作心，名为心行。受是思因故，名心行无失。或但能觉受自体者，义准亦于思等自体次第能觉生住坏相，如甞大海一渧水醎，则亦遍知大海水味，故唯觉受名觉心行。广解一一相，如经释中辩。如是已说入修二门，由此二门心便得定。心得定已复何所修？颂曰：

论曰：已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者能如实见故。如何修习四念住耶，以自相共相观身、受、心、法。谓修观者专心一趣，以自共相于身等境一一别观修四念住。分别此法与所余法有差别义，名观自相；分别此法与所余法无差别义，名观共相。且身念住观自相者，谓观察身内外十处，自性各别，从眼至触一一皆有处自相故。如是于彼各别法中有正智生，名观自相。此自相观得成满时有道色起，尔时方立自相种性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各别有正智生，非诸境中总生一智。有说：非此自相观中观无表色，以无表色与无色品极相似故。有说：此观亦观无表，亦别于无表有道色生故。次身念住观共相者，谓观察身一一处相，虽有差别而身相同。又于尔时观十一处，俱是色相无有差别，谓皆不越大种所造，如是于彼一类法中有正智生，名观共相。此共相观得成满时有道色起，尔时方立共相种性身念住名。此亦遍知彼法共相，由此总有一正智生，非诸境中各生一智。或身念住观自相者，谓观于身各别自性。次身念住观共相者，谓观身上与余有为俱无常性，与余有漏俱是苦性，与余一切法俱空无我性。若时观身无二念住故、唯极微集故，一一差别，尔时名曰身念住成。如是应知受等念住，相及成满随其所应体皆非色，故无极微差别。或如前说观究竟相，谓后后位善根增长，如畦中水泛溢漫流。有说：欻然非爱相起，此有二种。其二者何？一能发瞋？二令不乐。此中但有令不乐相，以所习事若未自在，为求成满故起欣乐；此于所习已得自在，止息希求故无欣乐。此四念住各有三种，自性相杂所缘别故。自性念住以慧为体，契经说为一趣道故。一是独义，求战胜者由此执此害烦恼怨，依此而行能趣圆寂，是故于此立趣道名。唯此独尊，名一趣道，此即是慧，于断烦恼、趣涅槃中慧最胜故。如契经说、姊妹当知，诸圣弟子执智慧剑，能断一切结缚随眠，直趣涅槃无罣碍故。又契经说：若有于身住循身观名身念住，于受，心，法说亦如是。诸循观名唯目慧体，非慧无有循观用故。本论亦说：身念住云何？谓缘身慧，余三说亦尔。故知唯慧得念住名。慧中何等名自性念住？应知唯取闻思修所成。此中随闻加行所起缘别义慧，名闻所成。若随思义加行所起，非不待名亦非在定缘别义慧，名思所成。若在定中，随观别义不待名慧，名修所成。即此亦名三种念住。相杂念住，以慧、所余俱有为体，慧俱有法与慧俱时相杂住故。如契经说，苾刍当知，说善法聚言，即说四念住。既于念住说善聚言，故以慧俱多法为体。本论亦说：由身增上所生善道，通有漏无漏，亦名身念住，乃至广说。此文总说与慧相应俱有诸法，名为念住。此文不言缘身道者，勿谓此如自性念住体唯取相应道为其体故。所缘念住以慧所缘诸法为体，以一切法无不皆是慧所缘故，应名慧住。何故经中标以异名、作异广释？此亦无失，约前三种释念住名皆唯慧故，且就自性释念住名。谓诸法中若有一法由念得住，彼名念住。此是何法？是慧非余。宁知慧住要由念力，以有念者慧增明故。谓慧得住由念所持，是念力资方得住义。如是标释念住名时，唯依于慧不依余法。是故广释如所标名，名义相符，斯有何失？若就相杂释念住名，谓与慧俱念方得住。令念得住故，慧得念住名。念住相应及俱有法与念住相杂，名相杂念住。岂不定等亦与慧俱方得安住，则应许慧体令定等住故得定等住名？不尔，此中为显念慧相资力胜故，偏立念住名。谓慧若于身受心法，以自共相循循观时，要念力持方得明了，以于此地串习记持方能进修余未习地。是故于慧简择法时，念最能为坚强助伴。念于身等得安住时，要慧力持方能明记，故世尊说：若有于身住循身观者，念便住不谬。尊者无灭亦作是言：若有能于身住循身观，缘身念得住，乃至广说。或若行者观身等竟，无间不能观于受等，便应追念先加行时所有曾修受等行相，由追念故彼相现前，因此便能观察受等。故说有念慧得增明。如是念生由先慧力，故念与慧为胜助伴。或此二法于一切时，所有功能相随胜劣，故说二种相资最胜。若就所缘释念住名，谓慧由念令念住故，便于慧体立念住名。念住所缘身等诸法，是念住所缘，名所缘念住。故约三种释念住名，皆显慧强独名念住。由此念住是慧理成，故释与标无相违失。分别论者作如是言：念住即用念为自体，此中不应置念根故，标释两文俱说念故，此中不说慧住名故。彼言非理。所以者何？虽于此中置念名想，而依业用已置慧根，如信定慧根虽不如次置证净静虑了别谛中，而由功能义已置故。标释两文显说慧故，谓前已辩标念住名依慧非余，显标慧故，释中具以循观正知二种慧名，再说慧故，由此标释都不相违。说念住言义如前说。前何所说？谓前所言为显念慧相资力胜，是故偏立念住名等。又为具显三种念住，故不于此说慧住言。谓说念言显相杂念住，复说住言显所缘念住，说循观言显自性念住。若言慧住，唯局慧体自相不舍得慧住名。此则但明自性念住，便为弃舍相杂所缘，则彼俱应不名念住。然不应许，以于契经及本论中皆说三故。由此为证，诸念住言目慧非余，决定成立。何缘故说三种念住？为愚行相、资粮、所缘三种有情，故说三种。或根胜解分位各三，机宜不同故说三种。三中相杂能断烦恼，非二能断，太减增故。与慧杂住得相杂名，理则但应慧俱有法可得名曰相杂念住，非慧与慧可有相杂，无有一身二慧俱故。由此知慧非相杂摄，不应唯说相杂念住能断烦恼，理应具言自性、相杂能断烦恼，于断烦恼慧为首故，无如是过。断烦恼时于慧亦立相杂名故，谓得止观平等运道能断烦恼，其理决定。所余一切心心所等，有止品摄、有观品收，此平等时彼亦平等，由是一切相杂理齐，显断惑时相杂理等，故亦于慧立相杂名，多于所成有胜能故。自性念住非不亦能断诸烦恼，体是慧故，然名自性谓无所待，断烦恼时必待余法，故断烦恼位慧立相杂名。由此所言相杂念住能断烦恼，理善成立。此中断烦恼，但由修所成，然非此中闻思无用，随顺修故，如殖树根。修所成中，唯法念住能断烦恼，缘四五蕴或缘涅槃能断惑故。法念住中共相作意能断烦恼，自相作意缘少分境故无此能。四念住内前之三种唯不杂缘，第四通二。然三谛智唯有杂缘能断烦恼，唯灭谛智虽不杂缘亦断烦恼。杂缘智内至缘三蕴，亦定无有断惑功能，即于此中总缘一切有漏无漏为无为等，亦定无有断惑功能，然不杂缘、少杂、多杂，于断烦恼非全无用，引发能断故，修治身器故，彼于断惑但可能为。加行胜进二道自体，唯有处中杂缘法念住，及唯缘灭不杂法念住，亦为无间解脱道体。若断烦恼唯法念住，则法念住为无间道，此无间道现在前时，云何能修余三念住？若三念住非断治摄，乘无间道于未来修，断有顶染时应修世俗智。诸无间道中应修他心智，彼何障碍非未来修？故于此中应详理趣，非要同治方未来修，亦非所修都无限齐，后辩修处当广为释。身等念住各有三种，缘内外俱有差别故。且身念住有三种中，缘自相续说名为内，缘他身等说名为外，双缘二种说为内外。以有我爱而慢缓者，应观内身犹如外故。或内如前，缘无执受说名为外。缘他相续说为内外，待无执受及待自身得二名故。或缘根境及俱名三。或缘有情及非情数，通缘二种，差别为三。或缘有情外非情数及发毛等差别为三，以彼皆从内身生故，离根住故具得二名。或缘有情现在名内，缘外非情三世名外，缘情去来说为内外，有情类故堕法数故。又彼未来当堕情数、正堕法数，彼过去时曾堕情数、正堕法数，彼不生法是生类故。受等三种一一各三，随其所应准前应释。此四念住说次随生，生复何缘次第如是？生次如是，相随顺故，有情多分于诸色中好受用故不逮胜法。好受用色以何为缘？谓于受中情深欣乐，欣乐于受由心不调，心之不调由诸烦恼。心由信等可令调伏，随观此理四念住生。或随所缘麁细生故，然非由此心最后观，法中涅槃极微细故。彼想思等循观受时，准义已能了知其相，同依心起等安危故。有余师说：色可聚散可取可舍，相似相续不净苦等易了知故，多分缘身生贪等故，男女展转起贪处故。不净观、持息念及分别界，三入修门一切多缘身为境故。修念住位应最初观，此观为因生轻安触，由轻安触引生乐受，经说身安便受乐故。如是乐受依心而生，净心为因得解脱果。由是受等随次而观，故念住生如是次第。此四念住不增不减，能治净等四颠倒故。观身不净治于不净，谓净颠倒。虽净颠倒通缘五蕴，然但观身自性非净便能总伏。如人已观粪体不净，亦不欣乐从粪所生。如是已观身体不净，亦不欣乐从身所生。由此观身为不净者，于五取蕴皆不欣乐。以有为身净想迷者，彼方欣乐依身所生，是故观身为不净者，于身所起亦不欣乐。如有安住不净观时，虽不亲观声等为境，而于歌等弃如粪秽。如是安住身念住时，虽不亲观受等为境，观身自体为不净故，终不欣乐受等三境。又虽不观色无色境以为不净，而于彼境非不引生不乐行相，是故净倒虽缘五蕴，身念住成便能总伏。后三念住虽各别观，例此应思能总伏理。观受是苦能治于苦，谓乐颠倒。谓若有法真可欣欲，是为乐义。于多过患所杂行中见有可欣殊胜功德，是名于苦谓乐颠倒。此倒必用耽受为先，以于受中深耽著已，方于一切逼恼所依有漏行中妄生乐想，是故观受为苦性时，便能总伏计乐颠倒。观心无常能治无常，谓常颠倒。谓观行者憎厌受故，于所依心见有众多品类差别，引无常观令现在前，便于有为不生常想，故能总伏计常颠倒。观法无我能治无我，谓我颠倒。谓有一类闻我无常，心不生喜，遂作是念：谁令此心有多差别？彼即是我。为遮彼计，复应谛观除三所余亦唯是法，便于一切不起我想，故能总伏计我颠倒。或为对治段、触、识、思食，如次建立身等四念住，数唯有四不增不减。

说一切有部顺正理论卷第六十

阿毘达磨顺正理论卷第六十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之五

如是熟修不净观、持息念二加行已、能次第引所缘不杂身受心法念住现前。复于不杂缘法念住无间引所缘杂法念住生，次应修总缘共相法念住。此法念住其相云何？颂曰：

论曰：杂缘法念住总有四种，二三四五蕴为境别故，唯总缘五名此所修。彼居此中修四行相，总观一切身受心法，所谓无常苦空无我。然于修习此念住时，有余善根能为方便，彼应次第修令现前。谓彼已熟修杂缘法念住，将欲修习此念住时，先应总缘修无我行，次观生灭，次观缘起，以观行者先观诸行从因生灭，便于因果相属观门易趣入故。或有欲令先观缘起，此后引起缘三义观。此观无间修七处善，于七处善得善巧故，能于先来诸所见境，立因果谛次第观察。如是熟修智及定已，便能安立顺现观谛。谓欲上界苦等各别，于如是八随次第观，修未曾修十六行相。彼由闻慧于八谛中初起如斯十六行观，如隔薄绢覩见众色，齐此名为闻慧圆满，思所成慧准此应说。次于生死深生厌患，欣乐涅槃寂静功德，此后多引厌观现前方便勤修渐增渐胜，引起如是能顺决择思所成摄最胜善根。即所修总缘共相法念住，从此无间生何善根？颂曰：

论曰：从顺决择胜思所成总缘共相法念住后，有修所成顺决择分初善根起名为煖法，是总缘共相法念住差别如是所起，是当所修能烧烦恼薪圣道火前相，如钻火位初煖相生，法与煖同故名煖法。住空闲者执煖法前，已起修所成共相法念住。虽亦有此而不皆然，若有先离欲界染者，依色界摄修所成慧，厌患生死欣乐涅槃，多厌行俱作意次第，能引异类煖善根生；诸有先时未离欲染，依思所成慧引煖善根生，故彼不应作一向执。此善根起分位长故，能具观察四圣谛境，由此具修十六行相。观苦圣谛修四行相，一无常、二苦、三空、四无我。观集圣谛修四行相，一因、二集、三生、四缘。观灭圣谛修四行相，一灭、二静、三妙、四离。观道圣谛修四行相，一道、二如、三行、四出。此相差别如后当辨。如契经说：此二痴人违越我法毘柰耶故，于中乃至亦无煖法。诸无煖者一切皆名违越正法毘柰耶不？不尔，二人资粮已备，有障法故退所应得，故言违越法毘柰耶，非诸无煖皆名违越。或此二人遇佛出世，舍所亲爱归佛出家，于古圣贤所游径路已得安足，若勤修习必于现身逮得胜利；以彼违越法毘柰耶，于诸胜利皆悉退失，下至煖法亦不能证。是故诸有遇佛出家，同此二人不能起煖，方名违越法毘柰耶，非诸无煖皆名违越。然诸煖法虽缘四谛，而从多分说厌行俱，以起彼时蕴相多故。行者修习此煖善根，下中上品渐次增进，于佛所说苦集灭道生随顺信，观察诸有恒为猛盛焰所焚烧。于三宝中信为上首，有修所成顺决择分次善根起，名为顶法，是总缘共相法念住差别。顶声显此是最胜处，如吉祥事至成办时，世间说为此人至顶。谓色界摄四善根中，二是可动、二不可动，可动二中下者名煖、上者名顶，动中上故。不动二中下者名忍，于四谛境极堪忍故；上者名为世第一法，世中胜故，犹如醍醐。闲居者言：修此善品，其相至顶，故名顶法。此境行相与煖法同，谓观四谛境修十六行相。何故唯说彼缘灭道？如契经说：于佛法僧生少小信是名为顶。说信佛僧显缘道谛，信法言显缘灭谛故。无如是过，此信法言已具显缘三谛信故。如说于苦得现观时得法证净，乃至广说。或由灭道于生信胜，无过失故此中偏说。或由灭道可信可求，余不可求，故此不说。如是煖、顶二种善根，初安足时唯法念住，后增进位四皆现前。初安足言显以行相最初游践四圣谛迹。后增进言显从此后下中上品次第数习，诸先所得后不现前，于彼不生钦重心故。以胜加行引此善根，故已得中不生钦重。然此顶法虽缘四谛，缘三宝信多分现行。此顶善根下中上品渐次增长至成满时，有修所成顺决择分胜善根起，名为忍法。是总缘共相法念住差别，于四谛理能忍可中此最胜故。又此位忍无退堕故名为忍法。世第一法虽于圣谛亦能忍可，无间必能入见道故，必无退堕而不具观四圣谛理。此具观故偏得忍名，故偏说此名顺谛忍。此忍善根安足增进皆法念住，与前有别，此与见道渐相似故，以见道位中唯法念住故。然此忍法有下中上，下中二品与顶法同，谓具观察四圣谛境，及能具修十六行相。上品有异唯观欲苦，与世第一相隣接故。由此义准煖等善根，皆能具缘三界苦等，义已成立，无简别故。忍下中上如何分别？且下品忍具八类心，谓瑜伽师以四行相观欲界苦名一类心，如是次观色、无色苦，集灭道谛亦如是观，成八类心名下品忍。中忍减略行相所缘，谓瑜伽师以四行相观欲界苦，乃至具足以四行相观欲界道，于上界道减一行相，从此名曰中品忍初。如是次第渐减渐略行相所缘，乃至极少唯以二心观欲界苦，如苦法忍、苦法智位，齐此名为中品忍满。上忍唯观欲界苦谛，修一行相唯一刹那，此善根起不相续故。上忍无间有修所成，初开圣道门，世功德中胜，是总缘共相法念住差别顺决择分摄最上善根生，此即说名世第一法。此有漏故名为世间，是最胜故名为第一。有士用力离同类因引圣道起故名最胜，是故名为世第一法。有余师说：此有漏故名为世间，成此必无断善根理故名第一。彼说不然，诸有修习施戒闻等殊胜善根，亦不断善不往恶趣，非皆可名世第一法，故彼所说非决定因。又彼自说与定相应念住等差别名世第一法，然有得定念住差别，于后退失复断善根，如天授等。故伽他说：

依天授说如是伽他。又理应然，天授曾得神境通等胜功德故，由彼得定念住摄善仍断善根，是故彼宗世第一法亦非决定不断善根。又成世间离欲道者亦不断善，应名第一，成彼必无断善根故。若谓彼道非为决定不断善根，以有退故，是则汝宗世第一法许有退故应容断善。以彼宗许第一有退，如言此退亦不相违，谓此退言于教及理皆无违故，许亦无失。然彼复说此或无退，以善根中此殊胜故。如是于证理亦不成。于诸行中殊胜作意亦应不退，彼宗许此于善根中是殊胜故。非此即是世第一法，以彼教中各别说故。若谓如是世第一法一切不退，此亦非因，彼于善根亦殊胜故，一切不退应名第一。故彼所言不断善故名第一者，非为善说。彼复有说：此有漏故名为世间，住等引中观四谛故名为第一。理亦不然，已见谛者有住等引俗智现前观察四谛应名第一。若谓第一能入离生，又必应依异生身者，亦不应理，因相等故。又诸行中殊胜作意亦有此相应名第一，又无经说此观四谛，故彼所言定不应理。由此所说此有漏故名为世间，入离生故名为第一，于理为善。此如上忍缘欲苦谛，修一行相唯一刹那，如如减略行相所缘，如是如是渐近见谛。故世第一唯缘欲苦，修一行相唯一刹那，说无间入离生位故，此位决定无相续理。若谓于此既有处说起世第一当入离生应相续者，亦不应理，显入离生定由此故。谓此意显诸欲当入正性离生，一切必应起世第一故作是说。或于此中所言起者，显世第一未已生位，当至已生位入正性离生，不可引彼证此相续。又若相续第一不成，谓有二义可名第一，居异生身最后边故，譬如树端；或世法中最为胜故，譬如胜士。依此二理相续不成，以望后刹那前非第一故。谓前望后非最后边，亦非最胜，何名第一？由此故说开圣道门，此为最胜，故名第一。尚无二心俱时而起为初圣道等无间缘，况有多心，故无相续。由此本论言唯一心。所以者何？若非一者，后于前心为劣、等、胜？且劣非理，要胜进时入离生故。等亦非理，前既有障，后应尔故。后若胜者，前非第一。此中有难煖善根等，亦应准彼如是推征。煖顶忍位若多心者，后于前心为劣、等、胜？且劣非理，非劣能入顶等位故。等亦非理，前不能入，后应尔故。后若胜者，前非煖等。彼难不然，于煖、顶、忍曾不有说第一声故。谓于此中思择第一，彼声为说一心多心。然第一声唯说最胜，最胜心位可名第一尚不说等，何况劣心煖顶忍中不言第一，何劳思择为劣等胜？由煖等位无第一言，可得析为下中上品，有多品故可非一心。世第一法无容如是，以上上品一刹那心能入离生可名第一，非煖顶忍能入离生，是故不应如世第一推征煖等唯上上品，许是第一名所显故。谓色界系有九善根，下下、下中、下上名煖，中下、中中、中上名顶，上下、上中名忍，上上名世第一。彼又难言：如煖顶忍缘诸谛故，非唯一心；世第一法，亦缘多谛，宁唯一心？亦不应理，彼不了达此论宗故。夫欲设难须达论宗，知他所许方可征例。非我论宗许世第一能缘多谛，为例不成。又煖等中虽皆具有下中上品，曾不于彼说第一声故；第一声说上上品，上上品故唯一刹那。谓前三中皆有上品，不说第一，故说第一唯上上品，由此第一刹那理成。对法诸师作如是说：为苦法忍等无间缘，故立一刹那名世第一法。有作是难：此说不然，曾无此说故，无差别言故，异类为缘成过失故，唯一刹那不可说故。谓曾无圣教作如是说，能为苦法忍等无间缘故，立一刹那名世第一法。又诸圣教无差别言，但总相说起世第一当入离生，斯有是处。又若第一为苦法忍等无间缘，是则不应说名异类，犹如煖等。谓如煖等能为顶等等无间缘，非是异类；如是第一若为苦忍等无间缘，应非异类。若是异类能为苦忍等无间缘，便成过失。又多物合一用方成故，若一刹那，应不可宣说世第一法能为苦忍等无间缘。唯一刹那义已成立，于如是说理应弃舍不应酬对。然彼愚类不了正宗，于此义中固为征难。今愍彼类略复开晓，反诘彼宗与此同故，言虽无别义已成故，等无间缘许异类故，许彼理实不可说故。谓亦无圣教说念住等名世第一，及成此必无断善根理故名第一，彼宗何故作如是言？又圣教中但总相说起世第一当入离生，义已显成世第一法为苦法忍等无间缘，以苦法忍是离生一分故，说世第一无间入离生故。对法诸师为令所说易可了故，于离生位摽初刹那名苦法忍。彼宗亦许有苦法忍，以彼宗许苦法忍位有多刹那。故彼论言：如世第一非唯一念，苦法忍等例亦应然。或彼宗但许于离生位有多刹那，即许初刹那以世第一为等无间，非彼一切离生刹那可有一时俱生理故。由此彼说曾无说故、言无别故，皆不应理。又我宗许异类亦作等无间缘，理必应尔，以有诸法俱生相违，彼生必由互相开避，前法为后等无间缘，非俱生相违唯诸同类故，异类相望亦为此缘。由此应知若染不染、有漏无漏及界地等同类异类心心所法，展转容作等无间缘。既尔，彼言若世第一为苦法忍等无间缘，是则不应说名异类，如煖等者，有言无义。又我不言世第一法有能说者，如何为此许世第一有多刹那？然我所宗许世第一实不可说，而说名为世第一者，如说刹那谓如刹那实不可说，为欲展转相开示故，世间非不说为刹那，说世第一应知亦尔。然彼所言要多物合一用成者，此亦不定，用有二种：一者世俗、二者胜义，即是假、实。世俗一用依多物成，胜义一用依一物成。世第一法既是胜义，宁说彼一用要依多物成？以许此中实不可说，故世第一唯一刹那，由此所说为苦法忍等无间缘，立一刹那名世第一，理善成立。此义已了。今复应：思煖等四法以何为体？煖等自性皆慧为体，若并助伴皆五蕴摄，定俱必有随转色故。然除彼得，勿诸圣者煖等善根重现前故。然已见谛，不许煖等重现在前，已见谛者加行现前成无用故。有余师言：依异生法无容圣者身中行故。有说此二俱非过失，得虽煖等摄，如异生性故。谓如异生性是不得圣法，得圣法已彼犹现行，然彼体非异生性摄，不得一切圣法方名异生性故。如是煖等得，虽是煖等体，而无圣者身中行失，俱生相续体非体故，如沙门果诸无漏得。若谓相续沙门果得亦沙门果，故非喻者，则应于后胜果道中有果现前，成违宗失。以宗安立八圣者中住胜果道时，于前沙门果许得成就，遮在身行，故彼所许有违宗过。又应果向俱时现行，立八圣者便不成就。住后果向前果唯成，而不现行可立八故。谓诸后向说前位果不在身行，为遮全果在身现行故作是说，得虽是果而非全故。设后位现行，无住前果失，彼应许毕竟无住果者，毕竟无全果顿现行故。又胜果道无全现行故，亦应无住胜果道；然胜果道一分现行，亦许名为住胜果道，住少分果例亦应然。若谓定中有所得道，于出定位彼道不行，与果何殊而决定说唯是住向非住果者？又住果者起有漏心，果道不行应非住果，以非全果现在前故。或应与彼复共思择：何缘唯约圣道现行立八圣者，非约成就？勿住果向二圣相杂无如是失，以若住后胜果道时彼道胜故。如苾刍位，虽成勤策近住律仪，而从胜故但名苾刍，非勤策等。虽如是立八圣亦成，而约现行立八圣者，证知非住胜果道时果不全现行故不名住果。由此前说于宗违害，及应果向俱时现行，二种过失彼定不免。是故前言，俱生相续体非体故，圣者身中煖等诸得虽亦现起，而无煖等圣身行过。故应于此更辨何缘，煖等诸得非煖等体，由此已遮。有余师说：勿世第一有相续过，故得定非世第一体。复有别失，谓煖等三位相续故，得应彼体。或不应言世第一法一刹那故得非彼体。如是所说言有理无，故应舍此，摄受前说。谓煖等得如异生性，理不应然，异生性体与诸圣法极相违故。煖等得体与诸圣法都不相违，如何成例？以煖等得通在圣身，异生性得则不如是，故彼所引为例不齐。又沙门果诸相续得，虽亦许为沙门果体，而无八圣位相杂失。以诸安住胜果道者，果摄所得法必定不行故，安住果者胜果道摄诸所得法亦不成故。若尔，应许如苦忍等，谓且应如苦法智忍自性是慧，若并助伴即兼俱得五蕴为性。苦法智等现在前时，彼苦法忍得不名苦法忍，不尔应有相续过故。智现行时应修忍故，忍智二体应俱行故。如是煖等俱生诸得，虽亦名为煖法等体，而顶法等现在前时，彼煖等得不名煖等，不尔应煖等顶等为因故，及有如前所说过故。如是所说亦无深理，以煖法等性类同故，煖顶忍三位相续故。谓前已说色界所系有九善根，分为煖等，以同类故互不相违，后念起前亦无有过。又煖顶忍位相续长，体虽已灭得相续起，名为煖等斯有何失？非世第一一刹那故，彼得便非世第一体，与余善根性类同故，顺决择分相无异故。若俱生得亦彼体者，何理能遮彼相续得？后得非故，前亦应非，由此极成若并助伴皆五蕴性，然除彼得。此中煖法初安足时，于三谛中随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来四，唯修同分非不同分。缘灭谛法念住现在修未来一，随一行相现在修未来四，非初观蕴灭能修缘蕴道。后增进位于三谛中，随缘何谛随一念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。缘灭谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。此初安足唯修同分者，先未曾得如是种性故，于诸谛中行未广故。后增进位与此相违，故彼能修同分异分。顶初安足于四谛中，随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。后增进位于三谛中，随缘何谛随一念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。缘灭谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。忍初安足及后增进，于四谛中随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。此依忍类总相而说。差别说者，略所缘时，随略彼所缘，不修彼行相，谓具缘四具修十六。若缘三二一，修十二八四。世第一法缘欲苦谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来四，唯同分修，无缘余谛世第一法，是故唯修尔所行相。有余师说：近见道故、似见道故，唯修尔所。谓苦法忍唯缘欲苦谛修四行相，世第一亦然。已辩所生善根相体，今次应辩彼差别义。颂曰：

论曰：此煖、顶、忍、世第一法四殊胜善根，名顺决择分，由下中上及上上品分为四种，如前已说。决谓决断，择谓简择。决断简择，谓诸圣道，以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故。分谓分段，即是见道，是决择中一分摄故。煖等为缘引决择分，顺益彼故得顺彼名，故此名为顺决择分。如是四种皆修所成，非闻思所成，远决择分故。此四善根皆依六地，谓四静虑、未至、中间，欲界中无，阙等引故。余上地亦无，见道眷属故。又无色界心不缘欲界故，欲界先应遍知断故，于三界中彼最麁故。此四善根能感色界五蕴异熟为圆满因，不能牵引众同分故，极厌诸有欣圆寂故。或声为显二有异说，谓煖顶二。尊者妙音说依前六及欲七地；对法诸师不许彼说，非闻思所成顺决择分故。此四善根依欲身起，人天九处除北俱卢，唯依欲九身容入离生故。除增上忍世第一法，余三善根三洲初起，后生天处亦续现前，所余亦依天处初起。有余师说：若于先时曾已修治此四加行，彼于天处皆得初起。此四善根唯依男女，前三男女俱通得二，第四女身亦得二种，勿后得男身不成煖等故。依男唯得男身善根，圣转至余生亦不为女故。煖顶忍位容有转形，故二依善根展转为因性。世第一法依女身者，能为二因，女得圣已容有转得男身理故。依男身者，但为一因，已得女身非择灭故。圣依此地得此善根，失此地时善根方舍。失地言显迁生上地，异生于地若失不失，但失众同分必舍此善根，圣身见道力所资故。此四善根无命终舍。宁知命终舍唯异生，非圣？以本论说：卵胎中异生唯成就身，不成身业故。岂不异生先依下地起煖法等，后生上地亦必定舍。煖等善根无如是失，以彼异生尔时舍善根，由舍同分故。谓住死有，无圣道资舍诸善根，非由上地中有等起。若诸圣者住死有中，由圣道资，不舍煖等，但由上地中有等起舍下善根。舍时虽同而所由别，是故异生无失地舍，圣者必无由命终舍。异生命终虽舍忍法，而定无有堕诸恶趣，得恶趣生非择灭故，身是忍法曾所居故，能感恶趣诸业烦恼不复能在身中行故，如师子窟杂兽不居。初二善根亦由退舍，如是退舍异生非圣。后二异生亦无退舍，依根本地起煖等善根，彼于此生必定得见谛，以根利故厌有深故。依未至中间起煖等者，于此生不必得入见谛。有余师言：依根本定起煖等者，此生必定得至涅槃，厌有深故。若先舍已后重得时，所得必非先之所舍，由先舍已后重得时亦大劬劳方得起故，于先所舍不钦敬故。如先已舍别解脱戒，后重受时得未曾得；煖等亦尔，后得非先。若先已得煖等善根，经生故舍，遇了分位善说法师便生顶等，若不遇者还从本修。失退二舍非得为性，退舍必因起过而得，失舍或有由德增进得。此善根有何胜利？颂曰：

论曰：四善根中若得煖法，虽有退断善根、造无间业、堕恶趣等，而无久流转，必至涅槃故。若尔，何殊顺解脱分？若无障碍去见谛近，此与见道行相同故，是等引摄胜善根故。若得顶法，虽有退等而增毕竟不断善根，观察三宝殊胜功德为门引生净信心故。若得顶已，不断善根。如何经说天授退顶？由彼曾起近顶善根，依未得退密作是说。若得忍法，虽命终舍住异生位，而增无退，不造无间、不堕恶趣。然颂但说不堕恶趣言，义准已知不造无间业，造无间业者必堕恶趣故。忍位无退，如前已辩。得忍不堕诸恶趣者，已远趣彼业烦恼故，得恶趣生非择灭故。由下忍力已得一切恶趣无生，由上忍力复得少分生等无生。少分生者，谓卵湿生，由此二生多愚昧故。等言为显处身有惑。处谓无想、大梵、北洲，无想、大梵僻见处故，北俱卢洲无现观故。身谓扇搋等，多诸烦恼故。有谓第八等，圣必不受故。惑谓见断惑，必不复起故。得世第一法虽住异生位，而能趣入正性离生。颂虽不言离命终舍，既无间入正性离生，义准已成无命终舍。何缘唯此能入离生？已得异生非择灭故，能如无间道舍异生性故。此四善根各有三品，由声闻等种性别故。随何种性善根已生，彼可移转向余乘不？颂曰：

论曰：未殖佛乘顺解脱分，依声闻种性起煖顶善根，容可转生佛乘煖顶，是经长时方能起义。若起彼忍无向佛乘，以声闻乘加行最久，经六十劫自果必成。菩萨专求利他事故，为欲拔济无边有情，弘誓庄严经无量劫，故往恶趣如游园苑。若不尔者，无成佛义。起忍得一切恶趣非择灭，故起彼忍无向佛乘，断绝众多利他事故。若时菩萨已殖佛乘顺解脱分，为遮恶趣，展转坚摄施戒慧三，尔时无劳起余乘忍，故声闻煖顶可转向佛乘，起忍则无转成佛义。依声闻种性起煖顶忍三，皆可转生独觉乘道，非声闻种性忍法已生于独觉菩提有能障义，故起彼忍亦成独觉。此在佛外，故颂言余。起独觉乘种性煖顶，为有转向余乘理？不然，独觉乘总有二种：一麟角喻、二先声闻。若先声闻，如声闻说。麟角及佛俱不可转，以俱一坐成菩提故。第四静虑是不倾动，最极明利三摩地故，堪为麟角大觉所依。故彼俱依第四静虑，从身念住至尽无生，唯于一坐能次第起，故麟角喻及佛种性煖等善根皆不可转。颇有初殖顺解脱分，此生即能起顺决择分耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：顺决择分今生起者，前生必起顺解脱分。诸有创殖顺解脱分，极速三生方得解脱。谓初生殖顺解脱分，次生成熟，第三生起顺决择分即入圣道。若谓第二生起顺决择分，第三生入圣乃至得解脱，彼言便与前说相违。谓依根本地起煖等者，彼必于此生得入见谛，或彼应许极速二生。谓第二生依根本地起煖等者，彼于现生必入圣道得解脱故。顺解脱分闻思所成，非修所成，诸有未殖顺解脱分者彼不能殖故。顺解脱分三业为体，最胜唯是意地意业，此思愿力摄起身语，亦得名为顺解脱分，有由少分施戒闻等，便能种殖顺解脱分。谓胜意乐至诚相续，厌背生死欣乐涅槃。与此相违，虽多修善，而不能殖顺解脱分。由意业胜殖此善根，故唯人中三方能殖厌离般若，余处劣故。有佛出世若无佛时，俱能种殖顺解脱分。

说一切有部顺正理论卷第六十一

阿毘达磨顺正理论卷第六十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之六

已因便说顺解脱分。入观次第是正所论，于中已明诸加行道，世第一法为其后边。应说从斯复生何道？颂曰：

论曰：从世第一善根无间，即缘欲界苦圣谛境有无漏摄法智忍生，此忍名为苦法智忍。宁知此忍是无漏摄？从世第一无间而生，以契经中言世第一无间入正性决定，或正性离生，尔时名越异生地故。此忍既是决定离生一分所摄，定是无漏。从世第一无间而生，说无漏言，为欲简别世第一法所从世忍。此无漏忍，以欲苦法为其所缘，名苦法忍。谓于苦法无始时来身见所迷执我我所，今创见彼唯苦法性，忍可现前，名苦法忍。此能引后苦法智生，是彼智生障之对治，故复名曰苦法智忍。经主此中作如是释：为显此忍是无漏故，举后等流以为摽别。此能生法智是法智因，得法智忍名，如花果树。详彼意谓唯说忍言，恐此有同加行忍失，此无深理。非为彼法有此法生，此法必应与彼同类，如花果树；断对治等因果类殊。又不极成，以苦法智是无漏性非为极成，如何忍生彼，同彼是无漏？又此无同加行忍失，说世第一无间生故，说此能越异生地故，非有漏忍能成此事。又如何知此苦法忍以苦法智为等流果？若谓此忍是无漏故及前生故，理亦不然，未说此忍无漏理故。由此证知前释为善。即此名入正性决定，亦复名入正性离生，由此是初入正性决定，亦是初入正性离生，故经说正性。所谓涅槃或正性言，目诸圣道能决趣涅槃，或决了谛相，故诸圣道得决定名，至得决定说名为入。若尔，何缘于无漏慧唯初见谛得决定名？以于尔时于诸谛理初得难毁决定见故。或于尔时望余位道，有非一种决定相故。谓见道位刹那刹那，定间杂得忍智行相，余道不然。又见道中障治定别，以定唯断见所断故，余道不然，谓修位中或有双断见修断惑或唯断修。又见道中解脱道后定起无间，余道不然。又见道中定是无漏，定十五念定不起等，余道不然，故独名定。有余师说：于见位中决定初得八圣同分，故唯见道立决定名。烦恼名生，如契经说：何谓生？具谓诸烦恼，见位初越，故名离生。有说：生言目根未熟，见位初越，故名离生。至得离生，说名为入。如本论说：世第一无间舍异生性。为世第一、为苦法智忍、为共能舍？有余师言：唯世第一，若谓此是异生法故，应无舍力。此难不然，性相违故，依彼舍彼，如上怨肩而害怨命。有余师说：唯苦法忍，此忍生时舍异生性，此忍灭位断十随眠。如灯生时能除暗障，灯至灭位烧炷尽油，若谓二能属灯明触，不应引喻一法二能。此难不然，如一法上生位灭位二有性殊，两位功能亦应异故，理不应许生时有性如灭，亦不应许灭时有性如生。又非功能离于有性，离有性外别有功能，自体不成，世中已辩。又见一法一刹那中有多功能，如四正断，故所立喻理非不成。然于此中所立喻意，如灯据总体虽是一，实物异故功能有殊。谓有生时起功能者，有于灭位方有功能。如是一物由时别故，所有功能亦应有别。故苦法忍生时有能舍异生性，灭时有用断十烦恼，斯有何失？若责未来宁有作用？此先已释。先释者何？此于功能假说作用。定无作用于去来有，辩世相中已具思择。有余师说：此二共舍，如无间道、解脱道故。谓世第一如无间道，与异生性成就得俱灭故；苦法智忍如解脱道，与异生性不成得俱生故。此忍无间即缘欲苦，有法智生，名苦法智，于唯是苦法得决断慧故。应知此智亦无漏摄，前无漏言遍流后故。如缘欲界苦圣谛境，有苦法忍苦法智生，如是复于法智无间，总缘余界苦圣谛境，有类智忍生名苦类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名苦类智。最初证知诸法真理故名法智，此后境智与前相似故得类名，是后随前而证境义。或从前生故，后得前类名，如世间言子是父类。即是从欲界苦决定觉，所生余界苦决定觉义。如缘苦谛欲界及余，生法类忍、法类智四，缘余三谛各四亦然，即缘一一有四心义。谓复于前苦类智后，次缘欲界集圣谛境，有法智忍生名集法智忍。此忍无间即缘欲集，有法智生名集法智。次缘余界集圣谛境，有类智忍生名集类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名集类智。次缘欲界灭圣谛境，有法智忍生名灭法智忍。此忍无间即缘欲灭，有法智生名灭法智。次缘余界灭圣谛境，有类智忍生名灭类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名灭类智。次缘欲界道圣谛境，有法智忍生名道法智忍。此忍无间即缘欲道，有法智生名道法智。次缘余界道圣谛境，有类智忍生名道类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名道类智。如是次第有十六心，总说名为圣谛现观，以于三界四圣谛境次第现前如实观故。既于三界四圣谛境旋环纷扰作意思惟，宁不能为现观障碍？初习业地于诸谛境多返旋环已淳熟故，又在见道行极速故，又由不起阿世耶故，又此势力极猛利故，必无能为此障碍者。即由此理，说见道位名为无相，不可施设，住此位中相难了故，法类忍智于诸谛境行相差别难施设故。此中上座违越百千诸瑜伽师依真现量证智所说、展转传来如大王路谛现观理，率意别立现观次第。谓瑜伽师于四谛境，先以世智如理观察，次引生忍欲慧观见此忍增进作无间缘，亲能引生正性决定，引起圣道光明相故此忍现前。如后圣道于四谛境忍可欲乐，简择观察推度分明，如隔轻𦀛光中观像，此位名入正性决定。后于四谛以妙决择无动智见，名为预流。佛说涅槃名为正性，此能定趣得决定名。故前名入正性决定，即能入位名谛顺忍，此忍非在世第一前。彼谓佛说五取蕴已，复作是言：若于此法以下劣慧审察忍可，名随信行。若于此法以增上慧审察忍可，名随法行。故依得忍建立随信、随法行者，非依得智。又以世尊于成证净见谛圆满正见者中，决定除斯随信法行，以于集总伽他中说：二最胜二净，通达外二种。故此二种未得圣智，此复何殊世第一法？由圣定忍与前有异，谓出世故此名为圣，无动摇故此名为定，由圣定故名为见谛。然此犹名未得圣道，若得圣道转名预流。是故世尊告舍利子：八支圣道说名为流。若尔，何缘名为圣者？由此已得圣定忍故。住此忍位为经久如，引圣道力强故，非久然阙缘故，有时暂出作余事业。非不得果可于中间有命终理。此圣定忍有何为障，虽已现行而未断惑？智未满故，未决定故。次起苦法智，名预流初心，尔时便能顿断三结，能永断彼旧随界故，从此引生苦类智等，是故现观定有八心。今详彼宗现观次第，违教、违理、前后相违。违教者何？如世尊说：诸有永断三结名为预流，彼于四圣谛中具现观故。此经显示二决定理，一显非得苦智即名预流、二显非苦智时顿断三结。此经意说，遍知四谛名预流故，又说预流方能毕竟断三结故。如何违理？且彼所说苦法智位即名预流，应住忍时名预流向。此预流向如预流果，佛说有学，以契经说诸有学者有十八故。要得学法名有学者，故知圣忍亦名学法。忍是学法非圣道收，如是所言何大违理。又违别理，谓世尊言：是随信行随法行者，入正性决定越异生地，未得预流果，乃至广说。如何许彼越异生地而未得名成就圣道？又说八种补特伽罗，从预流向至阿罗汉，此八圣者应延应请、应合掌礼，乃至广说。非无圣道可厕此流。又说如所余得圣道者故，谓契经说：若有五根增上猛利极圆满者，名俱解脱阿罗汉果，广说乃至，若有五根极劣钝者，名随信行。非无圣道可同此说。如何彼说前后相违？谓诸道名目正见等，此有二种，谓世、出世，离此二外无第三道。既许圣忍是出世间，应如法智等亦圣道所摄。若不许此是圣道摄，亦应不许是出世间。许出世间非圣道摄，岂不彼说前后相违？若苦智时非预流者，善逝所说当云何通？经说，世尊告舍利子：八支圣道说名为流。于我无违，何烦会释。谓我不说初入圣道即名预流，说预流名目得初果。经亦不说得八圣道皆名预流，但说名流，何违须释。理应遍预知八谛境，圣道流者名预流故。然经摽列家家、七返、一间、一来、欲阿罗汉、五种不还十圣者已，复作是说：诸有成就佛证净者，一切皆名见谛圆满。正见者摄此成证净见谛圆满正见者中，前五圣者此处通达彼处究竟，后五圣者此处通达彼处究竟，乃至广说。于此经中不说随信、随法行二，有别所以，谓要具足见四圣谛，方得名为见谛圆满及成证净无缺减者。彼随信行、随法行者，乃至证得道类忍时，犹得名为成就邪见，故未名得见谛圆满及成证净无缺减者。非于三谛得现观时可名已成佛僧证净，即由此证苦法智时仍未名为得预流者，由此经说诸预流者见谛圆满具成证净。故彼所引如是契经，自害己宗，非违他说。或此唯说于其位中可有语言容命终者，彼随信行随法行者，二事俱无，故此不说。理不应说随信行者随法行者不成证净，如契经说：若有于彼四种证净一切皆无，我说彼居外异生品。此二行者许是有学，说为异生，不应正理。又此不摄在十圣者中便无证净等，有大过失。谓佛独觉亦不摄在十圣者中，岂可说言佛及独觉在成证净见谛圆满正见者外？若谓佛独觉在罗汉中，二最胜经便为无用。谓彼经说有十圣者，四向四果并佛、独觉。唯佛独觉名为最胜，虽阿罗汉亦可摄彼，而更别说，以最胜故。应知此经，理亦如是，非二摄在阿罗汉中。然此经中不说彼二，岂由不说故，彼无证净等？理既应许佛及独觉，非十圣摄成证净等，随信法行宁不许然？又此契经非了义说，由此经说：十种圣者皆具成就十圣道支，即八道支谓正见等，又加正智及正解脱。余契经说：诸有学者但可成就前八道支，具成就十唯阿罗汉。此契经意应更寻求，是故定知非了义说。又预流等此处通达当于彼处得究竟者，谓彼现身当全离欲，生色无色方般涅槃。彼住预流一来等位，为十圣摄、为不摄耶？若摄，便违此经所说，非此经说预流果等于此处通达彼处究竟故。若不摄者，应许彼类亦是不成证净等者。准此应责欲阿罗汉在有学位十中摄不？若谓随所举摄其余位，则随信法行亦在十中。此若不然，彼云何尔？又佛独觉在有学位，当言摄在何圣者中？不摄便应无证净等。故此经意应更思求，由此定知非了义说。非由不说在十圣中，随信法行无证净等，是故不可以不说在十圣者中，便定证成随信法行未得圣智。又此随信随法行者，应起圣道如余果向。谓如已得预流果等，于后进趣一来等时，未得彼果名彼果向，中间必有圣道现前。准此应知随信法行既是预流向，应定起圣道，圣果向摄无差别故。由此契经说二行者，未得预流果中间不命终。然圣道流总有二种，谓是果、非果摄，要至果流名预流果。此二虽得预非果流而未得名预果流者，此若未得果，中间不命终。既以果声标所未得位，故知此二非全未预流。不尔，经中应作是说：未得预流位，中间不命终。何烦果声标所未得？又若随信随法行者未得圣道，便应创得住见道位即名预流。尔时此名理应未得，住见道者见未净故，要见净已方名预流。经言：预流见已清净，为令见净故修圣道，若离圣道无别有法能令见净。由此见道见未净故未名预流。然彼亦说随信法行能令见净，而复执彼未得圣道，非为善执。彼谓佛说：若于此法以下劣慧审察忍可名随信行，乃至广说。故由忍力能令见净，非由圣道。此无至教亦无正理，证忍非圣道，但率己妄情，故于彼言无劳广遣，经唯说圣道能令见净故。又彼所立现观八心，法类二心用应无别。谓法智品已能具见一切谛相，于后复起类智品道更何所为？彼作是言：且苦法智由缘内外念住势力之所引生，故此智生随逐于彼了知苦相，次苦类智随法智生，于诸行中能随决了，与前所了相似苦相，余法类智例此应知。今详彼言，法类二智无有少分力用差别，谓苦法智于诸行中已能遍知一切苦相，次起类智于诸行中更别有何应随决了？或彼应说苦法智时，于苦相中有何未了，为随决了生苦类智？彼许三界行苦相无别，总相思惟入正性决定，以彼宗说要总相观三界苦法能入现观。既尔，法智已总相知，后类智生复何所用？又苦法智随念住生，随彼遍知三界苦相，应名类智，失法智名，差别因缘不可得故。由此理证，知彼所宗极为妄立法类别相。又彼所立皆以圣教为胜所依，依何至教定知现观心唯有八？若不依凭至教所说，随己所欲不审思求，见少圣言便生欢喜，由斯轻尔别立宗趣，是则所立种种宗途皆应得成，何执唯八？谓若见说应观一切唯法无我，是则应执一心现观。若复见说断诸疑网由知苦因，是则应执二心现观。又若见说法从因生乃至广说，是则应执三心现观。又若见说如实知苦乃至知道，是则应执四心现观。又若见说如实了知集没爱味过患出离，是则应执五心现观。又若见说修七处善，是则应执七心现观。如是等说其数寔多，岂可随言起种种执，扰乱圣教詃惑有情？故瑜伽师依真现量证智所说展转传来，如大王路谛现观理，虽被分析成多部异，然应方便简伪依真，无容率己更立宗趣。如人舍宅已被焚烧，更持干草用资猛焰。又彼所说圣忍位中，由阙缘故有时暂出作余事业，亦不应理，以诸见道修道、初心加行一故。云何知尔？更不说有别加行故，又说中间无命终故。若谓随信随法行者，世尊说彼应不放逸修集诸根，如余有学，应有出观。故契经言：苾刍谛听！何等色类，我说彼为应不放逸，广说乃至，复次苾刍！非俱解脱、非慧解脱、非身证、非见至、非信胜解，应不放逸修集诸根，如随信行，广说乃至，苾刍当知，如是色类，我说彼为应不放逸。所以者何？谓彼具寿应不放逸修集诸根，于随顺身妙卧具等亦不染著，亲近承事供养善友，得漏尽故成心解脱。如是应说随法行者、非二行者都不出观，可有如上所说道理。又如佛告婆拕黎言：苾刍当知，置俱解脱，广说乃至，置信胜解，若随法行来至我所，我设告彼：善来苾刍！可处泥中为我桥道，我当践汝渡此淤泥。于意云何？彼随法行，我将践位舍我起不？正践彼时有动转不？后以言词申劳倦不？婆拕黎曰：不也。世尊！说随信行应知亦尔。非二行者正在定中，可为世尊之所告勅，及起身业发语言理。又天神告沃揭罗言：长者当知，此俱解脱、此慧解脱，广说乃至，此随法行、此随信行、此阿罗汉果、此阿罗汉向，广说乃至，此预流果、此预流向，汝应供养，深自庆幸。又契经说：若有供养一预流向，乃至广说。由此证知，随信法行由阙缘故有时暂出。如是所引，为证不成，于彼先时立后名故。如余经说：无明所覆、爱所系缚，愚夫智者同感此身。非诸智者无明所覆感得此身，然先感身后成智者，于先非智者立后智者名。又如余经说：中般涅槃等亦于前位立后位名，中有等时得阿罗汉果，要至最后方般涅槃故。又如余经说：欲阿罗汉等此处通达，非阿罗汉等可有通达义，但说先时。如是应知，说随信行随法行者，应不放逸修集诸根及处泥等，皆于前位立后位名，以必当成随信行等，于未成位预立彼名。如何得知经有此意？以前经说。谓彼具寿得漏尽故成心解脱，非随信行随法行者可得漏尽成心解脱，然于后位立前位名，以漏尽时追说前位曾为随信随法行者。如是前位应不放逸修集诸根及处泥等，后必当成随信法行，故于前位立后位名。如余契经互说无失，由是前说以诸见道修道初心加行一故，随信随法行无出观理成。故彼所言，于圣忍位由阙缘故，有时暂出作余事业，但率己情。又彼所言，苦法智起力能顿断三结随界，尔时名曰预流初心。此亦不然，理不成故。谓苦法智顿断三结旧随界者，为生时断、为灭时断？若生时断，最后学心应成无学，由彼生已无烦恼故。若灭时断，住苦法智便非预流，尔时三结随界转故，以契经说：三结已断方名预流。是故汝曹宁作是说：苦法智忍断三结随界，苦法智起成预流初心，必不应言苦法智断。然彼所说，圣定忍位未决定故不断烦恼，智亦应言未得决定，以苦法智现在前时未已断疑旧随界故。若不为与疑随界俱，圣忍何缘言未决定？又渐现观是上坐宗，苦法智时余疑未断，应如圣忍未得决定，应亦未能断诸烦恼。然彼宗说初苦智时，力能顿断三结随界，彼与圣道极相违故。谓最下品圣道生时，势力已能浣濯相续，令彼三结随界顿断。由相续中缘无常苦空无我见都未有时，萨迦耶见戒禁取疑容相续转故，苦法智现在前时顿断三结。若尔，便应于后后位观余圣谛，功并唐捐。彼反诘言：何不乘难此位应得阿罗汉果，岂不为断余未断结？此全无理，迷集等疑苦智能灭，理不成故。谓于集等有迷惑者，非由见苦于彼能解，以见苦相时未见彼相故，非未解彼灭迷彼疑，非苦智违集等疑故。或应苦智亦与诸余见断结相违，无差别因故。非常等见都未有时，于相续中诸见所断皆有断义，故苦智生应皆顿断，宁唯三结？由此彼说非应理因。彼反诘言亦不应理，以未应得阿罗汉故。设于尔时见道所断所有诸结皆断尽者，亦未容得阿罗汉故，以能具见一切谛者修所断结犹未断故。由此或应许苦法智不能顿断三结随界，或复应许苦法智时顿断一切见所断结，如是则应于后后位观余圣谛功并唐捐。既尔，不应许渐现观。又详上坐所立义宗，似许预流都未见谛。以彼上座自作是说，谓最下品圣道生时势力已能浣濯相续，令彼三结随界顿断。圣道生位必在未来，然彼所宗未来未有。若圣道未有，能浣濯相续，令彼三结随界顿断，岂不说彼未见谛位，三结随界身中已无，便成预流都未见谛。若彼意谓圣道生时，于相续中犹有随界，如何可说圣道生时势力已能浣濯相续？三结随界犹住其身，而言已能浣濯相续，如是意趣极为难了。若复意谓圣道正生，三结随界尔时正灭，亦不应说圣道生时势力已能浣濯相续。夫言正灭必是现在，圣道生时随界有故。又彼设谓随界灭时不能为因牵后随界，即依此义名已浣濯，亦不应说已浣濯言，但可说为正浣濯故。又前所说则成预流都未见谛，过终难免，彼于一谛理，见仍未满故。于一二三谛见未圆满时，犹可名为见未见谛，要具见谛方名预流，以经说预流见谛圆满故，况于一谛犹见未圆而可名为得预流者？若谓圣道现在名生，尔时已能浣濯相续，则旧随界是忍所断，尔时智起彼体已无，则于自宗有相违过。又彼许忍非圣道收，如何能断三结随界？又现在世名为已生，说为生时不应正理。是故上座所立义宗，理或不应许渐现观，或定应许见道谛时，方能无余永断三结，是则符顺我对法宗，不应自言别立宗趣。

说一切有部顺正理论卷第六十二

阿毘达磨顺正理论卷第六十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之七

如是已破上座所宗唯执八心名谛现观。余部于此有作是言：诸圣谛中唯顿现观。彼言既总，理或无违，以谛现观总有三种。其三者何？谓见、缘、事。唯无漏慧于诸谛境如实觉了，名见现观，是即由见分明现前，如实而观四谛境义。即无漏慧并余相应同一所缘，名缘现观，是即由见等心心所法同能取所缘四谛境义。即诸能缘并余俱有同一事业，名事现观，是即由见等心心所法，并余俱有戒及生相等，于诸谛中同所作义。戒生相等是现观因，于现观中彼有事用，故亦于彼立现观名。如是应知，非相应法唯一现观，除慧所余心心所法有二现观，唯无漏慧具足有三。诸说名为顿现观者，谓于一谛得现观时，于余谛中亦得现观。故于前说顿现观察，应审推征依何现观？若言依事应赞言善，以于苦谛得现观时，于苦具三于余唯事。谓初观见苦圣谛时，尽烦恼故即名断集，得择灭故即名证灭，起对治故即名修道。以见苦位于集等三，有断、证、修事现观故，约事现观名顿无失。若言依见应拨言非，此现观必渐，诸谛相别故，一见理无多行相故。随彼自相一一谛中，世尊说言各各见故。如契经说：正见云何？谓圣出世无漏无取，广说乃至，诸圣弟子以苦行相思惟于苦，以集行相思惟于集，以灭行相思惟于灭，以道行相思惟于道。无漏作意相应择法，一见理无非一行相，故必无有别相谛中随其自相俱时见理，由此定应许渐现观。若谓以一无我行相顿观四谛，理必不然，此不应名无漏慧故。谓无漏慧于诸谛中，一一别观方名见谛，异此应说以非我行相思惟苦等，不应说言以苦等行相思惟苦等。又彼应说非我现观，能治何等迷三谛惑？非谤集等惑非我观能治，以二行相都不相违，由此不应名真现观。如迷谛惑别有四门，现观亦应如彼有别。唯迷苦境有我执生，唯悟此生非我行相能为对治，非顿总缘。若顿总观诸法非我，如何于谛能别了知爱真有因、灭真寂静、道真出离？若不了知如是等相，何名见谛？若观灭道如苦行相，应名邪智，非如实知。是故但缘苦为非我可名现观，非一切缘。又若见苦时断迷道等惑，修所断惑何不能断？若尔，于苦得现观时，应于一切所作已办；既非所许，故理不然。若谓数修能对治道，方能渐断修所断惑，非治顿起可名数修，亦应要由解道等见方能永断迷道等惑，非解苦时名解道等，如何能断迷道等惑？又由佛说非四谛中总相顿观成真现观，故有设难：谛应如蕴一时总观成真现观。若异此者，法相无边，现观应无究竟时者唐捐其功。如《善授经》佛告长者：于四圣谛非顿现观，必渐现观，广说乃至，无处无容于苦圣谛未现观已能现观集，如是乃至，无处无容于灭圣谛未现观已能现观道。如是庆喜及一苾刍，二经所言意皆同此，二经一一各有别喻。若言我等不诵此经，理不应然，如向所引分明显示渐现观经、顿现观经不可得故。谓若汝等不诵此经，复无别经分明显说必顿非渐是汝所诵，可为定量非拨此经，岂无分明说现观教？是故汝等应诵此经，此经不违诸余圣教及法性故，不可非拨。又共所诵《转法轮经》说现观中别观四谛，如彼经说：此苦圣谛是先未闻法，应如理思惟，广说乃至，此道圣谛是先未闻法，应如理思惟。不可判为初修业地，说此无间证等觉故，更不别说现观位故。若判此为初修业地，应言何处说入真现观时？既更无文，此即现观，故渐现观不违教理。又应诘彼顿现观宗，执顿现观依何教理？具依教理。且教者何？如契经言：诸圣弟子入谛现观故，俱时断三结。此中不见说渐次言。又契经说：于观四谛应知慧根。此既总说观四谛言，知顿现观。又契经说：修非常想断诸欲贪，乃至广说。非渐现观，唯非常想能断一切欲贪等结。又契经说：若断一切疑，由知萨因苦。萨是并义，此经意言遍知有取苦，并遍知苦集，显顿现观。又契经说：若于苦无疑，于集灭道即亦得无疑。既顿舍疑，非渐现观。如是谓教。其理者何？谓见苦时断所断集，为见故断、为不见耶？若见，如何遮苦集谛俱时现观？若不见者，见苦谛时不应断集，经说圣慧见时断故。又如顿取五种色衣，谓如顿观五色衣者，总取衣上五种显色。如是总以一种行相，顿观苦等别谛理成。又如日船，灯体虽一，而能顿起种种功能，圣慧亦然，其体虽一，作四事业亦无有过。谓日出时一刹那顷，除冷遣暗生煖发光，船于一念舍此趣彼负重截流，灯亦一时发明破暗尽油烧炷。又断见苦所断惑时，若即得初果，应顿观四谛。若未得果，则断一切见断惑时亦应未得，差别因缘不可得故。又执于谛渐现观者，既必定许于苦等谛，一时顿具知断证修，亦必应许顿皆通达。如说于苦为通达遍知，乃至于道为通达修习。故约见现观，顿现观理成。如是所言，皆不成证。且彼引教说俱时声，为证不成，有别义故。见于无间亦说俱声，如曼驮多俱时堕落，然非此说一刹那心，但说现观故俱时断三结。谓于四谛渐现观故，尔时便能永断三结，故非由此顿现观成。或俱时声显俱有义，如世间说有一母驴，与其十子俱时负駄。此则显示永断三结，与谛现观俱时有义，非唯于苦得现观故，便能一时永断三结。世间亦见有说俱声，而不唯显一刹那义，如说动足俱时得财，又说入城俱时富贵。引慧根教，证亦不成，如信等根，慧亦尔故。如契经说：于四证净应知信根，非缘佛信即缘僧等。又如经说：于四念住，应知念根，非缘身念，即缘受等慧根亦尔，非缘苦慧即缘集等。此言意显于一一谛有一慧根，故此无能证顿现观。非常想教，证亦不成，此于余谛理不能现观故。由非常想唯以苦谛为所缘境，非四谛故。若观苦谛修非常想，尔时即名观四谛者，苦应即四、四应即苦，如是便成非所爱过。故缘一谛修非常想，必定不能现观四谛。然详经意，说有学者修非常想断诸欲贪，及能蠲除顺上分结，谓说修位起缘苦道断修所断三界系贪、掉慢无明，非说见道，如何引此证顿现观？萨因苦教，证亦不成，见次第中亦言萨故。如言萨子提婆达多，然此萨声亦显有义，此即显示知有因苦，非知苦位即知苦因。或复相违行相别故，非苦行相即能知集。或复相违故知有因，苦圣谛位非即知集。此意显苦非无有因，理必应然，由此经说知有因苦，曾无余经世尊于集说知言故。由此为证，知此经中非说知因，但说知苦。又若见说知并因苦，即言苦集一时现观。此既不言并知灭道，应许现观非顿理成。又理无容顿断疑故，谓无容见有因苦时，迷灭道疑亦皆顿断。经何故说断一切疑？今此经中言一切者，唯显见此所断诸疑。谓此契经说前后际所有缘起，有情于彼愚因果故生多疑惑，谓我过去为曾有等。乘此契经作如是说，知萨因苦断一切疑。或此纵说断一切疑，如何便能证唯顿断？由此或可显隣近义，谓显苦时知有因苦，便极隣近断一切疑，是一切疑必当断义。如言汝等若无愤发，则为证得究竟涅槃。是故此经显初现观，不可引证唯顿非渐。由此已释若于苦无疑，于集灭道亦得无疑教，以时促故、定当断故、不出观故说亦得言，非见苦时一切疑断。或依至果密说此言，以至果时并无疑故。有作是诵：若于道无疑，于苦集灭亦得无疑。故已通其教，理亦不然，且见苦时断所断集，由无常等四种行相随一现前见彼故断，苦集二物无差别故。以约行相苦集智别，非约所缘有差别故，见苦所断集可如是断，见集所断集断则不然，以离因等四种行相，了知集谛则不能断，以说于集为通达永断，乃至于道为通达修习。若异此者，经但应言：集应永断，乃至广说。此即证成现观非顿。然非要见方能断集，勿修道中缘灭道智不能永断修所断集。经言圣慧见时断者，说见时能断非见所断法，如所证修，非要由见所证修法，勿修道位苦集智起无所证修；断亦应然，非要由见。言如顿取五种色衣，理亦不然，于一刹那分明取五，非所许故。眼识总取五色衣时，不能了别青黄等异，唯能总作显行相转。意识随后次第了别，由行相速生增上慢，谓于一时顿取五色。然必无有现观起时，不能分明了苦等异，唯于四谛总行相转，如不明了总缘眼识，故不应引喻顿现观。虽亦许有总相缘智，顿缘别相多境而起，然不能了多境别相，于真现观为喻不成。如日船灯亦不应理，一体多业此不成故。以总日中煖触除冷，光色遣暗煖光自类，后从前生非从一起，既无一体作四事业，故此无能喻顿现观。又日初出无遍除遣诸冷暗能，故非顿喻，灯不成喻类此应知，尽油烧炷非别用故。船之舍趣亦无有别，负重截流各非全分，故亦无喻顿现观能。虽有多能同依一体，而非现观可与彼同，四行相殊互相违故。况此三喻体皆非一，如何可引证顿现观？引得果证，理亦不然，如断上惑成应果故，如渐断上界一切烦恼成阿罗汉果无有过失，如是应知渐断一切见所断惑成预流果。又如学位同而有差别故，如预流等学位虽同，而于其中非无差别，如是第八类亦应然。又修道中亦应征责，断下下道所断惑时，若即得一来应，顿断六品。若许尔者，修断不成。若未得一来，后亦不应得，无别因故，余位亦然。故彼所言无能证用。说于苦谛为通达等，不违我宗，有别义故。于苦至道为通达言，显见道前四善根位，于四圣谛欣乐别观，从此便能入见道位。如其次第，于四谛中正能遍知乃至修习，此意为显渐次现观。如是所说，岂违我宗。然通达言正显见道，于四谛迹乐欲见者，必应先起求通达心，故此位中说为通达。或为通达即是见道，为达谛理见道生故，恐唯见谛即谓事成，显见谛时别有所作，故次复说遍知等言。或此经应言：于苦等谛由通达遍知，乃至修习显所作事由慧故成。若不许然，不应重说，通达、遍知义无别故。此所引教，但如其文，足能证成渐现观义，以说于苦为通达遍知，乃至于道为通达修习，分明显说渐现观义。若异此者，不应别说。既一一别说为通达言，故四圣谛境相各别，故唯一慧体，一刹那中无容决了四别相故，如谛别相审觉了时方能断迷别相惑故，证知现观非顿必渐。今正详彼所引契经，显由四见力成四事现观，非显由一见四事现观成，不应引来证顿现观。已辩现观具十六心。此十六心为依何地？颂曰：

论曰：随世第一所依诸地，应知即此十六心依。彼依六地如先已说，谓四静虑、未至、中间。何缘必有如是忍智，前后次第相杂而起？颂曰：

论曰：十六心中，四法类忍名无间道，四法类智名解脱道，名如前说。能忍可先来未见欲苦初念无漏慧，名苦法忍，以契经中世尊自说：若于此法以下劣慧或增上慧审察忍可，名随信行随法行故。应知此忍即无间道。何处说此无间道名？经说一法难可通达，名为无间心等持故。又世尊说：有苦法智、有苦类智，乃至广说。非此二智同缘三界苦等境起，如先已辩，故于苦法忍所见欲苦中决断解生，名苦法智。前忍能断十烦恼得，后智能与彼离系得俱生。经说智生随于前忍，故知后智名解脱道，从此无间忍色无色未曾见苦，第三刹那无漏慧生名苦类忍，是见欲苦忍种类故。次于苦类忍所观上苦中决断解生，名苦类智。忍智如次断烦恼得名无间道，离系得俱名解脱道，准前应说。于余三谛，准苦应知。故前八忍名无间道，后之八智名解脱道。复以何缘说断对治名无间道，说离系得俱时起智名解脱道？经主释言：约断惑得无能隔碍故名为无间道，已脱惑得与离系得俱时起故名解脱道。若尔，解脱道亦应名无间，约与离系得俱亦无能隔碍故。应作是释：无间隔故名为无间，无间即道名无间道，是无同类道能为间隔，令于解脱道不为缘义，诸无间道唯一刹那，诸解脱道或相续故。于自所治诸烦恼得已得解脱，与彼断得俱时起道名解脱道。自所治言欲显何义？苦类忍等诸无间道，亦与他所治离系得俱生，勿彼亦名解脱道故。若苦法忍后即有苦类忍，与前忍果断得俱生，余位亦然，斯有何失？若尔，此位缘欲苦等，已断疑智应不得生。许此不生，复有何过？则于后修位，我已知苦等，诸决定智应不得生，于苦等境中先未生智故。若于先位未有智生，后已知言便成无义。若见道位唯忍能断惑，应与本论九结聚相违，以本论中说四法类智及修所断为九结聚故。此不相违，以依诸忍是智眷属密意说故。此十六心皆见谛理，一切皆说见道摄耶？颂曰：

论曰：见未曾见四圣谛理名为见道。故于现观十六心中，前十五心是见道摄，道类忍位于诸谛中见圆满故。至第十六道类智时，虽亦有一先未知谛，而无一谛先未见者，以一切忍皆见性故，由此尔时不名见道。岂不亦见曾未见谛，谓道类智见道类忍，相应俱有一念道故。诸有唯见曾未见者名为见道，尔时通见曾未曾见，故无此失。或此约谛不约刹那，非尔时观未曾见谛。非于一谛多刹那中未见一刹那可名未见。谛如刈畦稻唯余一科，不可名为此畦未刈。故见未见名为见道，是见道相义善成立。故我宗说，现观后边道类智品是修道摄，兼修异境智行相故。谓见道位唯修未来自同类境智及行相道类智位，如余修道通修未来同异类境智及行相，故修道摄。若谓见道有种种类，如或有时唯修无漏，有时通修有漏无漏，如是应许有时唯修自同类境智及行相，有时通修同异类境智及行相。此例不然，唯修同境种种类故，若许便有太过失故。谓于见道极成刹那，唯约能修与自同境智及行相名种种类，然道类智未来所修，如余极成修道位故，决定不可以见道中有未来修余种种类故，例亦更有余种种类修。若许例然，应尽智等亦见道摄。所以者何？所立见道种种类因无差别故。谓亦可例，如见道中苦法智等亦见亦智，忍唯是见，名种种类。如是应许无学位中无学正见亦见亦智，尽无生智唯智非见，有种种故，亦见道摄。既不许然，则不应许以修同境种种类故，亦修同异境种种智行相。故先所言道类智品，兼修异境智行相故，是修道摄，理无倾动。又见道应依色无色身故，谓先离欲入离生者，道类智时证不还果，彼命终已生色无色，乃至未得阿罗汉果，成道类智无舍因故。既不许彼成就见道，故道类智是修道摄。若许生在色无色界成就见道，斯有何失？有应生彼入离生失，以见道位一一刹那皆是所入离生性故。若谓生彼虽成不行，此但有言，无行障故。若谓生彼行无用故虽成不行，如已获得胜进道者果行无用，应生彼圣弃背圣道，以若获得增上道时于下劣道可生弃背。既未获得增上圣道，生彼重起，斯有何过？又于尔时现观已满，见道现前成无用故。谓起见道为成现观，道类智位现观已成，见道现前都无胜用，此现起故，非见道摄。既是修道摄未得胜果道，生上二界应容现行。又道类智品已知根摄故，谓余极成修位摄道已知根摄，此道类智既许摄在已知根中，勿有一圣成二根失，非极成见道许是已知根。是故圣道若一根摄，亦应许是一道所收，故道类智是修道摄。又成彼圣者得差别名故，谓成修道补特伽罗，名信胜解或名见至，成道类智补特伽罗亦得此名，故非见道必无极成。成见道者得信胜解见至二名，是故一名所目圣道，应知皆是一道所收，故道类智是修道摄。又遮见道中修他心智故，谓道类智如余极成，修道所摄诸解脱道，亦有能修他心智者，然本论说见道位中决定不能修他心智，故道类智如余修道是修道摄，修彼智故。又成此位中有练根等故，等言为显容相续起，命终受生舍前道等，故道类智是修道摄、非见道摄，其理极成。或有欲令是见道摄，一谛现观最后心故，如缘三谛现观后心。谓现观中于四圣谛，一一各有四刹那心，三最后心即见道摄，故道类智定是见道。此亦非理，道类智忍时见道已满故。谓第十六道类智时，无一谛理未见今见，如后念故非见道摄。见道中间苦等七智，有余谛理当应见故，未息求见阿世耶故，不可判为非见道摄。道类智忍虽有一谛未知当知，而于诸谛见已圆满，是见道最后故得已满名。由此中间苦等七智，见中间转故是见道所摄，非道类智可与彼同越见相故是修所摄。或如余别应有别故，谓如三谛现观后心，能于未来修世俗智，非缘道谛现观后心，如是亦应许彼三智是见道摄非道类智。又道类智是沙门果，见后边起隔生成就，诸未来所修非定不生法，余三类智则不如是，故应唯彼是见道摄。故彼所说如缘三谛现观后心，此亦后心应见道摄，定为非理。若尔，应言此道类智，非数习故是见道摄。谓钝根者起修道时要由数习，由彼圣道数习起故得修道名。此道类智，设钝根者亦能顿起不由数习，犹如前位见道刹那，故应如前是见道摄。此亦非理，以钝根者起尽智时亦唯顿故，与金刚喻定一加行起故。或彼应说尽智如何由数习生非道类智？如彼尽智同类数数现在前故许修道摄，此道类智例亦应然，不应判为见道所摄。有余师说：此道类智必不退故是见道摄。谓钝根者于道类智亦必无退，有退修道，故定应许是见道摄。此亦不然，由忍所断必无重起，故此不退。谓道类智设许退者，必由见断烦恼现前。设诸钝根见断已断，必无重起，故此不退。又无退住无间道中，若退道类智，必退道类忍。然现观忍许必无退，故道类智定无退理。又道类智以能任持见道所断烦恼断故，虽钝根者亦无有退。若谓由此应见道摄，此难不然，一来果等亦应同此见道摄故。谓彼后时舍预流果，至一来等解脱道中，亦能任持见断法断，彼亦应是见道所摄。若谓后位亦能任持修断法断无斯过者，理亦不然，应二性故。或不应说以能任持见断断故应见道摄，彼此别因不可得故。谓有何理，一来等位俱能任持二断法断，但名修道非见道摄？是故不可约能任持烦恼断故立见修道。或见法性有种种故，非由不退便见道摄。谓见诸圣有退堕者，然非圣者一切可退。见诸钝根有退堕者，然非钝根一切皆退。见退法性有退堕者，然非退法一切皆退。虽有从果胜果道退，而非一切皆有退理。谓渐次退非超越者不经生退，非经生者如彼容退有不退者，此亦应然，何偏固执。谓虽许有从修道退，而非一切，除初刹那，余修退时不必见退，故容有退；初修若退亦必退见，故无退理，以必定无退见道故，非不退故是见道摄。有余师说：此由见道加行成故是见道摄。谓道类智即由见道加行所成，如余见道不应说为修道所摄。此亦非理，若期心不出第十七等心亦应同故。若谓不定故，理亦不然，虽不定有者，修道摄故。谓有见道加行所生非见道摄，由此见道加行成故非决定因。又应此因有太过失，谓世第一既与见道一加行生，应见道摄。又诸解脱与无间道一加行生，应无间摄。故彼所立非定证因。有余师言：别有至教显道类智是见道摄，如本论说有九结聚。若道类智是修道摄，彼所断结应名修断，不应复立修断结聚。或应见断结聚唯七，然第八结理必应是道类智断，以解脱道与无间道同所作故，如说九根得预流果。此亦非理，教意别故。以本论中说见断结，是诸忍断非智断故。又以正理证道类智正所断结，非见所断，以圣教中说二结聚，一见所断、二修所断。然无漏慧有三类别，一唯是见、二唯是智、三通二种。于此三中唯是智者不能断结，唯见断者名见所断，通二断者名修所断。不尔，立名应无有义，道类智体既通智见，故彼所断非见断摄。然非所立九结聚名全无有义，为显无间是解脱道助伴摄故。显此复何用？证成本论中所说八十九有为沙门果，以无间道是沙门故，此力引生解脱道故。若无间道不断结得，则解脱道无容得生。如臣剪除诸怨贼处，王方自在安住其中。或由智故忍有差别，故于忍所断论者说智名。或复何劳方便通释？此文正应说法类智忍断，然不说者略中间言。所说九根得预流义，如辩根处已具思择，不可由斯证道类智如道类忍是见道摄。故见道位唯十五心。

说一切有部顺正理论卷第六十三

阿毘达磨顺正理论卷第六十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之八

已辩见修二道生异，当依此道分位差别，建立众圣补特伽罗。且依见道十五心位建立众圣有差别者，颂曰：

论曰：见道位中圣者有二，一随信行、二随法行，由根钝利别立二名。诸钝根名随信行者，由先信敬力修集加行故。诸利根名随法行者，由先乐观察修集加行故。诸有情类种性差别，法尔先来如是安住。谓有情类若从先来，凡所施为一切事业，不乐审察能与不能，专信敬他随他言转，彼后修得无漏道时，在见位中名随信行。由信随行名随信行，先随信他行于义故。彼有随信行名随信行者，或由串习此随信行以成其性，故名随信行者，彼信为上首，慧为随转故。随法行者翻此应释。谓有情类若从先来，凡所施为一切事业，乐审观察能与不能，非由信他随教理转，彼后修得无漏道时，在见位中名随法行。由法随行名随法行，先随教法行于义故。彼有随法行名随法行者，或由串习此随法行以成其性，故名随法行者，彼慧为上首信为随转故。即二圣者，由于修惑具断有殊，立为三向。谓彼二圣若于先来，未以世道断修断惑，名为具缚。或先已断欲界一品乃至五品，至此位中名初果向，趣初果故。言初果者，谓预流果，此于一切沙门果中必初得故。若先已断欲界六品或七八品，至此位中名第二果向，趣第二果故。第二果者，谓一来果，遍得果中此第二故。若先已离欲界九品，或先已断初定一品，乃至具离无所有处，至此位中名第三果向，趣第三果故。第三果者，谓不还果，数准前释。如是随信随法行者，由先具缚断惑有殊，数别各成七十三种。谓于欲界具缚为初，至断九品以为第十，如是乃至无所有处地地各九，为七十三。诸后具缚即前离九，故后七地无别具缚。次依修道道类智时建立众圣有差别者，颂曰：

论曰：即前随信随法行者，至第十六道类智心，名为住果，不复名向。随前三向今住三果，谓前预流向今住预流果，前一来向今住一来果，前不还向今住不还果。阿罗汉果必无初得，异生无容离有顶故，见道无容断修惑故。至住果位舍得二名，谓不复名随信法行，转得信解、见至二名。此亦由根钝利差别，诸钝根者先名随信行今名信解，由信增上力胜解显故；诸利根者先名随法行今名见至，由慧增上力正见显故。何缘先时断修所断欲一至五或七八品、初定一品，广说乃至无所有处第九品惑，至第十六道类智心，但名预流、一来、不还果，非一来、不还、阿罗汉向？颂曰：

论曰：依得圣道建立八圣，如先已说，故得果时于胜果道必定未得，以得果心于胜果道所对治惑非对治故，非非彼治现在前时得彼治道，如先已说。又非得果时即有胜果道，所断烦恼离系得生，道类忍不能断彼系得故。若道力能断彼系得，此道引彼离系得生，可说此道能证彼灭。以得前果时未得胜果道，故住果者乃至未起胜果道时，虽先已断修所断惑欲一品等，但名住果不名后向。后于何时得先所断修惑离系无漏得耶？于胜果道现前时得。为诸先断彼修断惑，入离生位得前果已，此生定起胜果道耶？理必应然，以本论说：圣生第四静虑以上，无漏乐根定成就故。若不然者，诸先已离三静虑染，后依下地得入离生，彼得果已若生第四静虑以上，如何可说定成乐根？理不应言唯如是类此生必定起胜果道，非余先断诸下地惑，决定因缘不可得故，彼障已断必欣彼故，障已断道易现前故。如是已依先具、倍离及全离欲入见谛者十六心位立众圣别，当约修惑辩渐次生能对治道分位差别。颂曰：

论曰：失谓过失即所治障，德谓功德即能治道，如先已辩。欲修断惑九品差别，上四静虑及四无色应知亦然，生死无非九地摄故。如所治障一一地中各有九品，诸能治道无间解脱九品亦然。失德如何各分九品？谓根本品有下中上，此三各分下中上别，由此失德各分九品，谓下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。应知此中下下品道势力能断上上品障，如是乃至上上品道势力能断下下品障，上上品等诸能治德初未有故，此德有时上上品等失已无故。应知此中智虽胜惑，未增盛故道名下品。相续中惑虽极难断，细随行故障名下品。依如是理应立譬喻，如浣衣位，麁垢先除，于后后时渐除细垢。谓彼麁垢于所住衣非甚坚著，少用功力以水浣洗便能遣除；细垢不然，由甚坚著所住衣故，以灰汁等及多功力方能遣除。又如麁暗小明能灭，要以大明方灭细暗。谓麁重暗才举小明便能令灭，若细轻暗要举大明方能令灭。失德相对，理亦应然，由此可言白胜黑劣。若异此者，上上品道现在前时方能对治下下品障，如何可言白法力胜、黑法力劣？又刹那顷能治道生，于无始来展转增益，诸坚固惑能永拔根，由此故言白胜黑劣。如时经久所集众病，服少良药能令顿愈。又如长时所集众暗，一刹那顷光明能灭。已辩失德差别九品，次当依彼立圣者别。且诸有学修道位中，总亦名为信解、见至，随位复有多种差别，先应建立都未断者。颂曰：

论曰：诸住果者于一切地修所断失全未断时，名为预流，生极七返。七返言显七往返生，是人天中各七生义。极言为显受生最多，非诸预流皆定七返。故契经说极七返生，是彼最多七返生义，经说与此义无差别。诸无漏道总名为流，由此为因趣涅槃故。预言为显最初至得，彼预流故说名预流。此预流名为目何义？若初得道名为预流，则预流名应目第八；若初得果名为预流，则倍离欲全离欲者至道类智应名预流。此预流名目初得果。然倍离欲全离欲者至道类智不名预流，约修惑断立彼果故。预流必依遍得果者，初所得果以立名故。一来、不还非定初得，唯有此果必初得故。何缘此名不目第八？未具得向果无漏道故，未具得见修无漏道故，未遍至得现观流故。八忍八智名现观流，道类智时皆具至得，是故第八不名预流，由此预流唯是初果。彼从此后欲人天中各受七生，应言十四，何故说彼极受七生？此责不然，七数等故，如七叶树及七处善。若谓经说见圆满者无处无容受第八有，不应说彼于人天趣各受七生。此亦不然，经约一趣密意说故。若谓此经非密意说，则彼亦应不受中有。若人天趣合受七生，经但应言受人天七，何缘经说天七及人？既说及言，定知各七。又必应尔，饮光部经分明别说各受七故。若依一趣密意而说，故与经说见圆满者无第八有，言不相违。如何上流有遍没者？彼一趣受过八生故，无相违失。遮第八言，依极七有地，非约上地故。谓若于此地说诸圣者极受七生，即于此地中遮第八有，非色无色。契经所说七返有言，非约三界无差别说，宁应谓此遮第八言？总约三界无差别说，故此经说遮第八言，如七有言唯约欲界，密意说故无相违失。有余谓此会释不然，余处曾无如是说故，此中无有密说相故。谓曾无处作如是言，上流受生过于七有，可以证此遮八有经，依欲界说非约一切，又非遮止第八有经违害所余，无别意教，必有别意故，判为密意说，故此会释不应正理。岂不遮止第八有经，与上流经极相违害？无相违害，以上流经总说上流有余意故。谓此唯说全超半超，名为上流无遍没故。如是会释理定不然，余处曾无如是说故，生处定因曾不说故。谓曾无处说诸上流唯有二种无有遍没，又曾不说生处定因，言此上流定于色界唯生此处彼处不生。然契经说七士趣处，举多譬喻以显上流次第遍生色界诸处。观彼经意，既说上流至道等边无缘故灭，显不还者于色界中一切处生过于八有，故知定有遍没上流。谓彼经中依六士趣各说一喻，唯于第七上流士趣说十一喻，显彼圣者于色界中有次第生一切处者，故彼经说如有上流乃至道边或水边等无所依故即便尽灭，显彼圣者过于此处，无生处故便般涅槃。故上流经无余意趣，遮第八教与彼相违，即是此经密意说相。又见经说无差别言，于中非无差别意趣。如契经说：无处无容有二轮王俱时出现。此经虽复无差别言，非不但依一四洲说。此中亦可作如是言：余处曾无如是说故，此中无有密说相故，岂即谓此会释不然？故彼此中徒兴固执。复何缘故感八有业？能障见谛非七有业，若谓圣者于欲界中极受七生无第八故，此无因故亦同所疑。若谓齐此时相续必熟故，此亦不然，无定因故。谓有何等决定因缘，于第七生为尽诸漏，根未熟者至第八生？为尽诸漏根亦不熟。若谓圣道种类尔故，如为七步毒蛇所螫。此喻不然，寿量定者过此齐限亦得住故。又若圣道种类法然，则由道生遮第八有，宁说彼业能障见谛？谓但应言由圣道起遮第八有，不应言感第八有业能障见谛。若有已作及已增长第八有业，圣道于彼无能遮力故不得生，彼亦不应能障见谛，至第八有方般涅槃，于正理中有何违害？有余于此作是释言：由彼有余七结在故，谓二下分、五上分结。此亦无能证唯七有唯贪瞋结，引七有故。又无契经说不还者受极七有，又无经说五上分结引欲界生，故彼所言无能证力。但由法尔极受七生，于中不应强申理趣。中间虽有圣道现前，余业力持不证圆寂，唯依佛出世有别解律仪，故彼第七有若不遇佛法，便在家得阿罗汉果。既得果已必不住家，苾刍威仪法尔成就。虽不会遇前佛所说，而于余命生极厌心，不经久时便入圆寂。有言：彼往余道出家。理不应然，往余道者由恶见力邪业转故，云何彼名无退堕法？以不生长退堕业故，违彼生长业与果故，强盛善根镇彼身故，加行意乐俱清净故。诸有决定堕恶趣业，尚不起忍，况得预流。故有颂言：

经说预流作苦边际，依何义立苦边际名？依齐此生后更无苦，是令后苦不相续义。或苦边际所谓涅槃。如何涅槃可是所作？除彼得障，故说作言，如言作空，谓毁台观。若于人趣得预流果，人中满七，天准应知。非圣亦有极七返生，相续成熟得涅槃义，然非决定，是故不说。已辩修惑都未断者，名预流果，极七返生。今次应辩断位众圣，且应建立一来向果。颂曰：

论曰：即预流者进断修惑，若三缘具转名家家。一由断惑，断欲修惑三四品故，谓惑于先异生位断，或今预流进修位断。二由成根，得能治彼无漏根故，谓已成就彼能治道三品四品无漏诸根。三由受生，更受欲有三二生故，谓断三品更受三生，若断四品更受二生。此三二生，由异生位造作及增长感三二生业，非诸圣者于圣位中更能新作牵后有业，以背生死向涅槃故，由此契经说诸圣者唯受故业更不造新。若三缘中随阙一种、阙二、全阙，不名家家。何故成根？颂中不说预流果后说进断惑成能治彼无漏诸根，义准已成故不具说。若尔，应不说三二生言，说断三四品义已成故。谓已进断三四品惑，决定余有三生二生，故说家家相不圆满，则应于颂更说等声，方可具收家家三相。或应不说三二生言。然颂中言三二生者，以有增进于所受生，或少或无或过此故。有余师说：亦有具足家家三缘而非家家。谓异生位先断修惑三品四品住见道中，但以家家生所显故，是预流果胜进位故，非住见道有斯义故，虽三缘具不名家家。今详彼言定不应理，非住见道具彼三缘，尔时不能修修惑对治故。要得治彼无漏诸根，方是三缘中成无漏根义，故住见道非具三缘，无具三缘非家家者。应知总有二种家家：一天家家，谓欲天趣生三二家而证圆寂，或一天处或二或三。二人家家，谓于人趣生三二家而证圆寂，或一洲处或二或三，若有七生不必满七，非家家位中间涅槃。何类所摄？摄属七生，七中极声显极多故，由此已显生未满前得般涅槃亦是彼摄。根最钝者具经七生，非诸利根生定满七。宁无断五亦名家家？以断五时必断第六，非一品惑能障得果，犹如一间未越界故。即预流者进断欲界一品修惑乃至五品，应知转名一来果向。若断第六成一来果，彼往天上一来人间而般涅槃名一来果，过此以后更无生故。即由此义，证家家中若天家家受三生者，人间受二天上受三。受二生者，人一天二。如应例释人中家家，若谓不然，彼一来果有何异彼二生家家？彼贪瞋痴唯余下品故，即一来果名薄贪瞋痴。已辩一来向果差别，次应建立不还向果。颂曰：

论曰：即一来者进断余惑，若三缘具转名一间。一由断惑，断欲界中修断七品或八品故。二由成根，得能治彼无间解脱无漏根故。三由受生，更受欲有天或人中余一生故。若三缘中随阙一种、阙二、全阙，不名一间。成无漏根颂中不说，及应复说一生所因，准家家中如应当释。所言间者是隙异名，谓彼位中由有一隙容一生故，未得涅槃。或此间名目间隔义，谓于彼位有余一生为间隔故，不证圆寂。有一间者说名一间。如何有余一品修惑能为障碍，令受欲界生，名为一间？未得不还果，若断此品便为超越欲界所系诸业烦恼异熟等流二果地故，彼极为碍容更受生，断六品时未越彼地，故无断五中间受生，现身不能证一来果。即断修惑七八品者，应知亦名不还果向。先断三四七八品惑入见谛者，后得果时即名家家及一间不？此未名曰家家一间，未得治彼无漏根故。初得果位果道现前，尔时未修胜果道故；要至后位起胜果道，方得名曰家家一间，治彼无漏根尔时方得故。若进断惑预流一来方立家家一间名者，何故善逝《手箭经》中说七生、一来与彼同断惑？如彼经说：云何家家？谓永断遍知身见等三结，极七返有，应知亦然。云何一间？谓永断遍知身见等三结，及已能薄欲贪瞋痴。一来亦尔，无相违失，不言唯故。如经所说：预流一来，谓说预流永断三结，非所余结彼未能断。如说预流永断六法，一有身见、二边执见、三邪见、四顺恶趣贪、五顺恶趣瞋、六顺恶趣痴。又说一来永断三结，薄贪瞋痴不言薄慢。又不说断边见邪见如预流果，非一来果不令慢薄不断边邪。然彼经中不言唯故，起彼治故必亦断彼。如是所说家家一间，既不言唯，进断无失。又契经说：彼生数减，定知彼望预流一来，转更成多诸烦恼断，以诸烦恼是生因故。即由此故，知彼望前必定已生殊胜对治。若尔，何故说家家一间与七生一来所断相似？显此即是彼差别故，或所进断细难觉故。或应更审求同说因，不可引斯少分密教，便决定证家家一间与预流一来所断惑相似。上座意谓：家家一间与七生一来但利根有异。谓随信行随得预流，若成预流转名信解，亦即名曰极七返生。诸随法行随得预流，若成预流转名见至，即于此位亦名家家，由彼圣者根猛利故，生三二家便证圆寂。又即信解随得一来，若成一来仍名信解，即于此位经于二生。即诸见至随得一来，若成一来仍名见至，即于此位亦名一间，由彼圣者根猛利故，受一间生便证圆寂。如是安立不应正理，以极声显生最多故。若预流果经三二生便般涅槃名家家者，极七返有唯经三二生便般涅槃，与家家何异？又彼既谓即预流果若利根者生三二家便般涅槃是家家摄，极七返有亦许中间经三二生便证圆寂，如何执彼定是钝根？非即钝根可亦名利，故彼所立不应正理。又若一间由利根故，唯受一有便般涅槃，如何可说即一来果？许一来言目二生故。又彼论说不遮一来，唯于天趣有重生理，诸一间者可无是事，此非亦是一趣重生，非一来故。二生所隔立一间名可不成故，谓不应说有一来者唯于天趣具受二生，以说一来般涅槃故。若二生者，如何可说名为一间？故彼所言可无是事，此言应理。又一来者，彼定无容许天趣中有重生理，与彼所许于天趣中二生家家应无别故。若谓如说极七返有，据极满者说七返言，而实于中有不满者，如是就极立一来名，谓极一来便证圆寂，而实亦有天上重生，不来人中证圆寂者，此亦非理，前过随故。又彼所许钝根一来，若于天中受一生已，不来人趣便般涅槃，与彼一间有何差别？无决定理限彼钝根必来人中方证圆寂，若不来者便成一间。非即钝根可亦名利，故彼所立不应正理。又彼所许违害契经，以有经中说信解性，若有获得殊胜善根，亦说名为利根等故。谓契经说：若有五根增上猛利极圆满者，名俱解脱阿罗汉果；若有五根渐劣渐钝，名慧解脱，乃至广说。于此经中时解脱者，得八解脱亦名利根；若未获得八解脱者，不时解脱亦名钝根。若诸信解得灭尽定，亦说名为利根身证；若未获得灭尽定者，虽是见至而名钝根。如是一来信解性者，得胜治故转名一间；若未获得胜对治者，虽见至性唯名一来。如是应知家家七返。故彼所立家家一间唯是利根，其理非善。又彼部论作如是言：品别断惑非真圣教。彼部所立家家一间唯是利根，岂真圣教？非彼上座自许己身、及我许彼是真大圣，宁谓自言是圣教摄？佛曾无处作如是言。又彼所言违余圣教，不可自谓是圣教摄。然品别断惑，非非真圣教，以薄伽梵说一来果永断三结薄贪瞋痴。非贪瞋痴如材木等，可由斫等令其渐薄，但可品别渐次断之，下品为余说之为薄。又契经说：诸不还者已无余断贪欲瞋恚。由此为证，知一来时犹有余品贪瞋未断，今至此位方断无余。又契经说：预流果位已永断一切趣恶趣贪等。由此证知，一来果等有品已断、有品未除。又已显成得胜治故，方可建立家家一间。既彼位中得胜对治，知尽贪等与前有别，是故品别断惑理成，随眠品中亦已显示。又彼论说：有何因缘于断惑时许品别断，唯许九品非十非千？此责不然，唯有如是九品差别对治生故。谓断惑位一一地中九品道生，便能永断自地所摄诸烦恼故，无劳建立若十若千。又与见修所断同故，谓彼宗许断烦恼时亦有分为品别断义，以见修道所断诸惑许入圣时前后断故。既许如是，亦可责言：有何因缘于断惑位许品别断，然唯建立见修二品非三非千？彼既许然，此亦应尔。又薄伽梵于契经中亦作是言：九品断惑。前来依彼已具辩成，佛于法性自在通达，作如是说。但可信依，不应于中轻为征诘，故一来果胜进道中，方建立一间，非住一来果。亦预流果胜进道中，方建立家家，非住预流果。如是所说，理趣必然。即先成就一来果者，断欲界惑九品尽时，舍一来名得不还果，必不还受欲界生故。此或名为五下结断，如契经说：若有永断五下分结，名为不还。此据集断密作是说，必无五结俱时断理，或二或三先已断故。理实应说：于此位中断二或三，得不还果。

说一切有部顺正理论卷第六十四

阿毘达磨顺正理论卷第六十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之九

依不还位诸契经中以种种门建立差别，今次应辩彼差别相。颂曰：

论曰：此不还者总说有七，且行色界差别有五：一中般涅槃、二生般涅槃、三有行般涅槃、四无行般涅槃、五者上流。此于中间般涅槃故，说此名曰中般涅槃。如是应知，此于生已、此由有行、此由无行般涅槃故，名生般等，此上流故名为上流。言中般者，谓有一类补特伽罗，已于生结得非择灭，起结不尔。彼于欲界遇逼恼缘之所逼恼，便能自勉修断余结殊胜加行，加行未满遇舍命缘遂致命终，由起结力受色中有，厌多苦故乘前起道进断余结，成阿罗汉得般涅槃。言生般者，谓有一类补特伽罗，由先具造顺起生业及增长故，欲界没已受色界生，由具勤修速进道故，生已不久成阿罗汉，尽其寿量方般涅槃。约有余依说为生般，非才生已便般无余，彼舍寿中无自在故。言有行般无行般者，谓有一类补特伽罗，生已多时方成无学，于中有一勇猛精进、有一禀性慢缓懈怠，如次名为有行无行。谓若一类先欲界中依不息加行三摩地力，断五下分结成不还果，后生色界经于多时，还能进修前种类道成阿罗汉，名有行般；无行般者与此相违。或色界生经多时已，依止苦行解脱余结名有行般，以彼修习依功用道般涅槃故；与此相违名无行般。岂不中般、生般、现般所依止行亦有此故，应立有行、无行般名？无如是失，此义虽等而彼各有差别位故。谓中般等虽亦定依苦行乐行解脱余结，而彼各有分位不同，对此名为不共差别；此无如是分位别故，约道不同显其差别，如何以此例彼令同？故于此中所辩无失。由此有说二差别者，由缘有为、无为圣道，如其次第得涅槃故，应知亦无余同此失。经主所难有大过失，为已善通此义虽等，而彼各有差别位故，然有经说无行在先，亦有经中先说有行，时既无异随说无违，有行可尊故我先说。言上流者，谓有一类补特伽罗上流行增，非初生处即证圆寂。谓欲界没往色界生，未即于中能证圆寂，要转生上方般涅槃。即此上流差别有二，由因及果有差别故。因差别者，此于静虑由有杂修无杂修故。果差别者，色究竟天及有顶天为极处故。谓若于静虑有杂修者，能往色究竟方般涅槃，杂修能感净居果故。即此复有三种差别，全超、半超、遍没异故。言全超者，谓色界中从一处没往色究竟，由彼先在欲界身中已具杂修四种静虑，遇缘退失上三静虑，以初静虑爱味为缘，命终上生梵众天处。由于先世串习势力，复能杂修第四静虑，从彼处没生色究竟。以于色界十六处所，最初处没、最后处生，顿越中间，是全超义。言半超者，谓色界中从初天等，渐次而没下至中间，能越一处方能往趣色究竟天，超而非全，是半超义。言遍没者，谓于色界爱味多故一切处生，由彼遍于四静虑地十六处所，一一皆有下等爱味为感生缘，从梵众天一一处所一生没已至色究竟方般涅槃，故名遍没。由此义准，初静虑中大梵所居非是别处，即是第二梵辅天摄。若异此者，大梵所居僻见处故、一导师故，必无圣者于中受生。遍没、半超应无差别。应知此谓二上流中，由有杂修静虑因故往色究竟般涅槃者，余于静虑无杂修者能往有顶方般涅槃。谓彼先无杂修静虑，由于诸定爱味为缘，此没遍生色界诸处，唯不能往五净居天。色界命终，于三无色次第生已，后生有顶方般涅槃。二上流中前是观行、后是止行，乐慧乐定有差别故。二上流者于下地中得般涅槃，亦不违理，而言此往色究竟天及有顶天，依极处说。无不还者于已生处受第二生，由彼于生容求胜进非等劣故，唯欲界没往色界生。有中有中般涅槃者，非色界没生色界者，以色界中无灾害故。若本有位有余障缘不得涅槃，中有亦尔，中有薄劣非本有故。又彼若有，应属上流，中般上流应无差别。谓定无有差别因缘可作是言：唯欲界没受色中有便般涅槃。得中般名非色界没，何缘有学未离欲贪，无中有中般涅槃者？欲界中有依身微劣，于多事业无堪能故。住本有位，于欲界法尚难越度，况中有中能越欲界至得应果。多事业者，谓越三界及永断除二种烦恼，并得二三沙门果证；住中有位无如是能。又此有前未曾数习九品差别烦恼治故。又不还等果非中有身得，断增上惑所证得故，离三界染极为难故，无欲中有能般涅槃。色界中有与此皆异，故有于中得涅槃者。又此地中有得般涅槃，唯起此地中所有圣道。初静虑地中有位中般涅槃者，唯起自地根本静虑圣道现前，非未至、中间，难令现前故。在中有位依身微劣，要易起者方能现前。此五名为行色界者。行无色者差别有四，谓在欲界离色界贪，从此命终生于无色，此中差别唯有四种，谓生般等有差别故。此并前五成六不还。复有不行色无色界，即住于此能般涅槃，名现般涅槃。并前六为七。或应总立九种不还，谓现涅槃分为二种，一于先位善辩圣旨、二临终时方能善辩。于上流内亦分二种，一行色界、二行无色。并前四为八，足转生成九。言转生者，谓于前生已得预流或一来果，于今生内方得不还。前现般言唯目现世初得入圣至涅槃者。或不还者由根差别，随其所应分成九种。或行色界五不还中，复有异门分成九种。颂曰：

论曰：即行色界五种不还，总立为三，各分三种，故成九种。何等为三？中、生、上流有差别故。云何三种各分为三？中般涅槃分为三者，初起、至远、近当生处，得般涅槃有差别故。生般涅槃分为三者，才生、有行、无行异故。此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般。于上流中分为三者，全超、半超、遍没异故。然诸三种，一切皆由速、非速、经久得般涅槃，故分为九种不相杂乱。如是三种九种不还，由业、惑、根有差别故，有速、非速、经久差别。且总成三，由先所集顺起生后业有异故，如其次第下中上品，烦恼现行有差别故，及上中下根有异故。此三一一如其所应，亦业、惑、根有差别故，各有三别，故成九种。谓初二三由惑根别，各成三种，非由业异。后三亦由顺后受业有差别故，分成三种。故说如是行色不还，业惑根殊成三九别。若尔，何故诸契经中佛唯说有七善士趣？颂曰：

论曰：中生各三，上流为一，经依此立七善士趣。何故前二各分为三，第三上流唯立为一？以上行故名为上流，由此义同但立为一。前之二种虽亦义同，然为其中别相难了，欲令易了故各分三；上流有三相别易了，无烦于彼更别建立。又前二别唯有尔所，易显示故各分为三；第三上流别义多种，卒难显示故总立一。谓初中般唯在将生，根惑品殊故分三种。第二生般唯在已生，亦根惑殊故分三种。上流通有将生已生，将生上流复有二种，谓于静虑杂不杂修，已生上流分二亦尔。复于如是二上流中，若无杂修容生二界，若有杂修唯生一界。生一界者复分为三，全超、半超、遍没异故。于半超内差别有多，由此上流别相烦广，若一一辩难可周悉，故依等义总立上流。中生位中差别义少，易显了故分之为六。虽彼一一亦有同义，而等第三。于上流中虽有异义，而等前二。为相影显故唯立七。唯此已断欲贪瞋等非善士法，及与无学大善士果极相近故，经唯说此名善士趣。非谓预流及一来者都不可说名善士趣，佛亦说彼名善士故。如契经言：云何善士？谓若成就有学正见，乃至成就有学正定。往上名趣，谓趣上果及趣上生，故唯说七。或唯此七皆能行善不行不善余则不然。又唯此七往上界生不复还来余则不尔。故但依此立善士趣。诸在圣位曾经生者，亦有此等差别相耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：若在圣位经欲界生，必不往生色无色界，由彼证得不还果已定于现身般涅槃故。若于色界经生圣者，容有上生无色界义，然天帝释作如是言，曾闻有天名色究竟，我后退落当生彼者，由彼不了对法相故。言我后者，三十三天自在异熟最后边际。言退落者，谓于后时若不获得阿罗汉果。当生彼者，谓愿当生色究竟天勿生欲界。以天帝释缘五死相极生忧苦，来归世尊；死相才除，便作是说为令喜故。又观遮彼无多益故，佛不遮止。即此已经欲界生者，及已从此往上界生，诸圣必无练根并退。何缘不许经欲界生及上生圣者有练根并退？以曾经生于自相续蕴积圣道极坚牢故，及得殊胜所依身故，由此彼无练根退理。前说上流杂修静虑为因能往色究竟天，先应杂修何等静虑？由何等位知杂修成？复为何缘杂修静虑？颂曰：

论曰：诸欲杂修四静虑者，必先杂修第四静虑，以彼等持最堪能故，诸乐行中彼最胜故。谓彼静虑最有堪能，现在前时，令所依止自体势力增长广大，故若依彼杂修静虑，后虽退失生余天中，由于先时杂修彼力，复能依彼杂修静虑。即由此理，第四静虑诸乐行中最为殊胜，彼轻安乐极上妙故。谁于静虑能杂熏修？唯诸圣者，通学无学。学位唯通信解、见至，于无学位通时、非时。必先三洲杂修静虑，退生色界亦能杂修。岂不杂修诸静虑者必先已离三静虑贪，如何可言杂修静虑通于见至而成上流？谓要人间杂修定已，后退三定生梵众天，于彼复须离三定染，方能重起杂修静虑，从彼没已乃生净居，方名上流。如先已说，非诸见至可有斯理，彼于离染必不退故，无如是失，彼从先来住见至根非所许故。谓彼先住信解种性，杂修静虑然后退失，彼惧于后复有退时，便修练根成见至性。从欲界没生色界中，乘前复能杂修静虑，故六种性皆有上流。于杂修时作何方便？彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋还后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满。从此以后不由功力，任运唯从一念无漏引起一念有漏现前，无间复生一念无漏。如是有漏中间刹那，前后刹那无漏杂故，名杂修定根本圆成。如是杂修第四定已，乘此势力随其所应，亦能杂修下三静虑。杂修静虑五蕴为体。然于此中诸世俗智，是四法四类八智所杂修。有余师言：诸世俗智唯为苦集类智杂修，彼二能缘此为境故。若尔，无容多无漏智，现前杂故，则不应言此由彼杂，故得自在杂修静虑应不圆成，此不从余灭道法类、苦集法智无间而生，及无间生彼诸智故。杂修静虑略有三缘，一为受生、二为现乐、三为遮止起烦恼退。谓不还中若诸见至杂修静虑，为前二缘，一为受生、二为现乐？为受生者希求胜生，谓厌共生欣不共故？为现乐者欣乐胜定，谓世俗定最能资身，由此能令现法乐住，前后无漏为其助伴？若诸信解为前二缘，亦为遮防起烦恼退，谓钝根者起二无漏，方便防护清净等持，令味相应等持转远，不令净为染等无间缘。故阿罗汉中不时解脱，但为现乐杂修静虑。时解脱者为求现乐，亦为遮防起烦恼退。若杂修静虑为生五净居，何缘净居处唯有五？颂曰：

论曰：由杂熏修第四静虑有五品故，净居唯五。何谓五品？谓下、中、上、胜上、极上品差别故。此中初品，三心现前便得成满，谓初无漏、次起有漏、后起无漏。第二中品，六心现前方得成满，谓二有漏为四无漏之所杂修。如是所余随其次第，有九、十二、十五念心如应现前方得成满。如是五品杂修为因，如次能招五净居果。如是十五有漏无漏心，皆是先来未曾得今得。有余师说：初五无漏是从先来未得今得，余十皆是曾所得心，前五现前时已未来修故，有不起定杂修成满，有要数起方得圆成。有余师言：由信等五次第增上感五净居，谓或有时信根增上杂修静虑，或有乃至慧根增上杂修静虑，随此差别感五净居。诸感净居为是业力、为杂修力？若是业力，杂修静虑则为唐捐。若杂修力，与《品类足》所说相违。如彼论说：杂修静虑及由业故生净居天诸所有处等，名非异生法。有说：业力感净居天，然不唐捐杂修静虑，以修行彼思现前故。有余师言：是杂修力，而不违害《品类足》文。彼论先说杂修定者，为显先时入彼定故。次后复说及由业故生净居者，为显后时即由彼力生净居故。此中决定俱由二力，以随阙一不生彼故。然唯有漏感彼异熟，非无漏力，弃背有故。经说不还有名身证，依何胜德立身证名？颂曰：

论曰：有灭定得名得灭定，即不还者若于身中有灭定得，转名身证。谓不还者由身证得似涅槃法，故名身证。如何说彼但名身证？以无心故、依身生故，以身俱生得势力故，彼已灭位犹名得彼。此中经主作如是言：理实应言彼从灭定起得先未得，有识身寂静，便作是思：此灭尽定最为寂静，极似涅槃。如是证得身之静寂，故名身证。由得及智现前证得身寂静故。今谓彼从灭定起位，虽得先未得有识身寂静，而非唯彼位方得身证名，先后二时俱得名故。由此设无缘灭定智，得势力故立身证名。是故前说于理为胜，举后边故唯作是言：得灭定不还转名为身证。理实身证于八解脱无不具足，由身证住以灭尽定用余解脱为门而入故得。灭定决定亦应得余解脱，如契经说：入灭定时先灭言行，乃至广说。何缘佛说有学福田，身证不还不预其数？谓世尊告给孤独言：长者当知，福田有二，一者有学、二者无学。有学十八，无学唯九。何等名为十八有学？谓预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、随信行、随法行、信解、见至、家家、一间、中生、有行、无行、上流，是名十八。何等名为九种无学？谓退法、思法、护法、安住、堪达、不动法、不退法、慧解脱、俱解脱，是名为九。理亦应说，而不说者，以佛观见有学无学由断及根有殊胜故，能生胜果名为福田。然诸不还所得灭定是有漏故，不可说言自性解脱，故名清净。彼所依身犹有烦恼未永断故，不可说言相续解脱，故名清净。故不约成彼立有学福田。无学位中有漏功德，虽非自性解脱所收，相续解脱故名清净，由此亦能生殊胜果。是故约定及根差别，说九应果皆名福田。或立有学依因无故，不置身证有学数中。何谓建立有学依因？谓诸无漏三学及果，灭定非学亦非学果，故不约成彼说有学差别。然今于此不还位中，约无异门密说身证。若异此者，不应唯说得灭定不还转名为身证，此义于后当更分别。若说身证兼约异门，即上所言非善答问，三无色解脱亦通无漏故。已辩不还麁相差别，若细分析数成多千，此中且依行色界五，约诸地等五门分别。谓五约地，数成二十，四定地中各五种故。五约种性，数成三十，六种性中各五种故。五约生处，数成八十，十六处中各五种故。五约种性根，数成九十，谓退法种性下中上根有差别故数成十五，乃至不动种性亦然。五约地种性，数成百二十，谓四地中各三十故。五约地种性根，数成三百六十，谓四地中各九十故。五约生处种性，数成四百八十，谓十六处各三十故。五约生处种性及根，数成一千四百四十，谓十六处各九十故。五约离染处种性根，积数总成一万一千九百六十不还差别。谓以离染九品不同，乘前一千四百四十。已辩第三向果差别，次应建立第四向果。颂曰：

论曰：即不还者进断色界及无色界修所断惑，从断初定一品为初，至断有顶八品为后，应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中，断有顶惑第九无间道，亦说名为金刚喻定，此定坚锐喻若金刚，无一随眠不能破故。先已破故不破一切，实有能破一切功能。此既能摧最细品惑，故知一切无间道中，唯此刹那名极上品，故能永断一切随眠。虽见道中亦有能断有顶烦恼无漏对治，然彼九品惑可为一品断，知彼烦恼势力微劣。见道既为劣惑对治，知非能破一切随眠。若有破能，何碍不破？故彼不得金刚喻名。又诸随眠中无事者易断，见道治彼知非极上，由此不立金刚喻名。此中所明金刚喻定，能治一切有事惑中最后微微极难断品，故知能破一切随眠。由此力能一刹那顷，证一切惑断无漏离系得。如是所说金刚喻定，唯与六智随一相应。谓四类智灭道法智，缘四圣谛十六行相，通依九地义准已成，故此差别说有多种。且未至摄有五十二，谓苦集类智观有顶苦集作非常等因等行相，与彼相应差别成八。灭道法智观欲灭道作灭静等道等行相，与彼相应差别亦八。灭类智于八地灭一一别观作四行相，与彼相应成三十二。道类智于八地道一切总观作四行相，与彼相应差别成四，以治八地类智品道同类相因必总缘故。灭唯别缘，道则不尔，于随眠品已具成立。如未至摄有五十二，中四静虑应知亦然。空无边处有二十八，谓除灭道法智品八，及除观下四地灭谛各四行相相应十六，以依无色必无法智及缘下灭类智品故。缘下地道于理无遮，道必总缘，前已释故。余如前故有二十八，识无边处有二十四，无所有处唯有二十。谓彼于前复除观下灭圣谛境四八行相，随其次第准前应释。诸有欲令三无色地有缘下地灭类智者，彼作是说：空无边处加前十六，识无边处加前二十，无所有处加二十四。如是总说依无色地。金刚喻定七十二种，或复说有百三十二。有余师说：道类智品于八地道亦各别观，故前六地各有八十，空无边处唯有四十，识无边处有三十二，无所有处有二十四。复有欲令灭类智品于八地灭有别总观，故前六地中各百六十四，空无边处唯五十二，识无边处有三十六，无所有处有二十四。彼俱非理，道必总缘、灭唯别缘，前已辩故。尊者妙音作如是说：金刚喻定总有十三，谓断有顶见修断惑无间道摄十三刹那。此亦不然，以四类忍前八无间道非极上品故。此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽，得俱行尽智，令起金刚喻定，是断惑中最后无间道所生尽智，是断惑中最后解脱道，故说此定所引尽智与第九品尽得俱起。或此尽言显一切尽，谓第九品及所余惑皆得择灭故名为尽。金刚喻定能引诸惑尽得俱行尽智令起，此与一切烦恼尽得最初俱生，故名尽智。有余师说：惑尽身中此最初生，故名尽智。如是尽智至已生时，便成无学阿罗汉果，已得无学应果法故。为得别果所应修学此无有故，得无学名。岂不无学亦希别果，以无学者亦转根故。此难不然，如先有学求得别果，此不然故。谓如预流非一来等，于后获得一来等时，舍预流等名得名一来等，皆舍别果得别果名。此则不然，退非思等于后获得思法等时，虽舍退等名得名思法等，非舍别果得别果名，前后皆名阿罗汉故。唯舍前果得别果时，舍前果名得名别果，更无别果是所应学，故名无学，前释无过。即是行向，住前果者求别名果，此无有义。既说尽智至已生时便成无学阿罗汉果，义准尽智未已生时，前七圣者皆名有学，为得别果勤修学故。住本性位何名有学？学意未满故，学得常随故。何故无学名阿罗汉？诸自利行修学已成，唯应作他利益事故。如契经说：不自调伏，能调伏他，无有是处。或有三种补特伽罗，谓诸异生、有学、无学。异生虽学戒定慧三，而犹未能如实见谛，容有舍正作邪学理，故不于彼立有学名。诸有已能如实见谛，正学无退，得有学名。由此世尊为显定义，于有学者重说学言。如契经中佛告憺怕：学所应学。学所应学，我唯说此名有学者。诸已善学，戒定慧三不复学者，立名无学。此是一切有学、异生所应供养，故名应果。依如是义，故有颂曰：

学法云何？谓有学者无漏有为法。无学法云何？谓无学者无漏有为法。诸无为法虽是无漏，而不名为学无学法，以有得者异生等身亦成就故，若无得者都不系属学无学故。如是有学及无学者，总成八圣补特伽罗，行向、住果各有四故。名虽有八，事唯有五，谓住四果及初果向，以后三果向不离前果故。此依渐次得果者说。若倍离欲、全离欲者，住见道中名为一来、不还果向，非前果摄。何故尽智唯是无学？诸有学者亦自了知：我已永尽地狱等故。此前已说。前说者何？谓尽得俱方名尽智。预流等位犹有余惑，既无尽得亦无尽智，由此契经作如是说：诸有学者成就八支，若成十支名阿罗汉。若尔，何故尊者舍利子告大长者给孤独言：汝已具成就正智正解脱。无相违失，依彼成就能往诸恶趣邪智邪解脱真对治道，密意说故。若尔，何不说有学成十支？有余无智故，心未善脱故。若尔，何缘经作是说：诸有成就佛证净者，一切皆名已得正见，乃至已得正解脱者、见圆满者亦如是说。亦无违失。所以者何？我不说言诸有学者无有正智及正解脱，但作是说：彼不立支。不立支因如前已说。

说一切有部顺正理论卷第六十五

阿毘达磨顺正理论卷第六十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十

如上所言修道有二：一者有漏：二者无漏。今应思择：于此二种：由何等道离何地染？颂曰：

论曰：有顶地中所有烦恼，唯无漏道能令永离，定非有漏。所以者何？唯此力能治上地故。唯于次上近分地中，起世俗道治下地惑。有顶地惑既无上地，故无有漏能离彼染。何缘世俗道不治自地惑，是自随眠所随增故。非彼随眠所随增事，应有势用治彼随眠，以顺生长彼烦恼故。若有势用能治彼者，此必非彼之所随增，以缘此时彼损减故。何缘下地起世俗道，不能对治上地随眠？非彼随眠所随增故，不顺生长彼烦恼故，应许能治上地随眠，上地定非下地世俗厌行断道所缘境故。非厌下地能离上染，上地望下极微妙故。由此证知，唯无漏力能离有顶，其理善成。余八地中所有烦恼，通由二道能令永离，世出世道俱能离故。既通由二离八地染，各有几种离系得耶？颂曰：

论曰：诸有学圣用有漏道离下八地修断染时，能具引生二离系得，有漏无漏二种断道于八地中所作同故。用无漏道离彼亦然，亦以于中所作同故。由此有学离八修断世出世道随一现前，各未来修世出世道。既说圣者二离八修各能引生二离系得，准知圣者离有顶修及见断时，用无漏道唯引无漏离系得生，亦不未来修世俗道，与世俗道不同事故。异生离八用有漏道，唯引有漏离系得生，亦不未来修无漏道，未入圣故不说自成。有余师言：以无漏道离下八地修断染时，何缘知亦生有漏离系得？有舍无漏得烦恼不成故。谓有学圣以无漏道离彼染时，若不引生同治有漏离系得者，则以圣道具离八地，后依静虑得转根时，顿舍先来诸钝圣道，唯得静虑利果圣道，上惑离系应皆不成，是即还应成彼烦恼。然非所许，是故定知诸有学圣以无漏道离下八地修断染时，亦具引生二离系得。此证非理。所以者何？彼圣设无有漏断得，亦不成就上地烦恼，如分离有顶得转根时，及异生上生不成惑故。谓如分离有顶地染，后依静虑得转根时，无漏断得既已顿舍，彼地离系无有漏得，而彼地惑亦不成就。又如异生生二定等，虽舍欲界等烦恼断得，而不成就欲界等烦恼，以欲界等有漏离系得初定等摄，唯彼能治故，若生上地此得必舍，生上地必舍下有漏善故。此二虽无烦恼断得，而胜进故遮惑得生；彼亦应然，故证非理。由此但可作如是言：二道于中所作同故，随一现起引二得生，不可说言为成断故。已辩离染由道不同，今次应辩由地差别。由何地道离何地染？颂曰：

论曰：诸无漏道通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色。若未至摄能离欲界乃至有顶，余八地摄随其所应，各能离自及上地染不能离下，未离下时上道必无现在前故。诸有漏道一切唯能离次下地，非自地等自地烦恼所随增故，势力劣故，先已离故。诸依近分离下地染。如无间道皆近分摄，诸解脱道亦近分耶？不定。云何？颂曰：

论曰：诸道所依近分有八，谓四静虑、无色下边。所离有九，谓欲八定初三近分离下三染，第九解脱现在前时，或入根本或即近分。上五近分各离下染，第九解脱现在前时，必入根本非即近分，近分根本等舍根故。下三静虑近分、根本受根异故，有不能入、转入异受少艰难故。离下染时必欣上故，若受无异必入根本。诸出世道无间解脱，前既已说缘四谛境十六行相，义准自成。世道缘何、作何行相？颂曰：

论曰：世俗无间及解脱道，如次能缘下地上地，为麁苦障及静妙离。谓诸无间道，缘自次下地诸有漏法，作麁苦等三行相中随一行相。若诸解脱道，缘彼次上地诸有漏法，作静妙等三行相中随一行相。约容有说二道各三，非诸有情于离染位无间解脱皆各具三。诸下地中由多掉举寂静微劣，故名为麁。虽大劬劳暂令掉举势用微劣，仍不能引美妙乐生，故名为苦。有极多种灾害拘碍，及能覆障令无功能见出离方，故名为障。诸上地中不作功用掉举微劣，故名为静。不设劬劳掉举微劣引生胜乐，故名为妙。于下地中所有灾害，能决定见心不生欣及能越彼，故名为离。应知此中已兼显示无间解脱行相各三，相翻而生如其次第。谓无间道缘下为麁，解脱道中缘上为静，余相翻起如次应知，然离染时起则不定。世俗无间及解脱道能离下等九品染故，应知亦有九品差别。此中异生离欲界染，九无间道麁等三行随一现前各未来修麁等三行。八解脱道静等三行随一现前，各未来修麁等六行。后解脱道现在未来所修如前八解脱道，与前别者，复修未来初静虑摄无边行相。如是乃至离无所有染无间解脱道所修应知。若诸圣者以世俗道离欲界染，九无间道麁等三行随一现前，各于未来修十九行。谓麁等三，有漏无漏十六圣行。八解脱道静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三，后解脱道现在未来所修如前。八解脱道与前别者，复修未来初静虑摄无边行相。离初定染九无间道麁等三行随一现前，各于未来修十九行，谓麁等三及唯无漏十六圣行。此十六行是下地摄，以上地边无圣行故。后修圣行准此应知。八解脱道静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三。后解脱道现在未来所修如前。八解脱道与前别者，复修未来二静虑摄无边行相。如是乃至离无所有染无间解脱道所修应知。有余师言：异生圣者离欲无间解脱道中，亦修不净、息念、慈等离，余上地所修如前。初静虑边善根广故修如是行上诸定边善根少故所修如前。又欲界中有多烦恼，为欲断彼修多对治，上地不然故修治少。离欲界染九无间道未来所修麁等三行，唯缘欲界；八解脱道未来所修麁等三行，通缘欲界；及初静虑静等三行，缘初静虑。后解脱道未来所修麁等三行，通缘三界；静等三行，缘初静虑。乃至有顶离初定染九无间道未来所修麁等三行，缘初静虑。八解脱道未来所修麁等三行，缘初二定。静等三行，缘第二定。后解脱道未来所修麁等三行，通缘三界。静等三行，缘第二定。乃至有顶离二静虑三静虑染，随其所应皆准前说。离四定染九无间道未来所修麁等三行，缘第四定。八解脱道未来所修麁等三行，缘第四定及缘空处，然非一念，以界别故。静等三行，唯缘空处。后解脱道未来所修麁等三行、静等三行，皆缘空处。乃至有顶离空处染九无间道未来所修麁等三行，唯缘空处。八解脱道未来所修麁等三行，缘空识处。静等三行，唯缘识处。后解脱道未来所修麁等三行、静等三行，俱缘识处。乃至有顶离识处染、无所有染，随其所应皆准前说。何缘最后解脱道中，未来所修麁等三行，静虑摄者通缘三界，无色摄者唯自上缘？诸静虑中有遍缘智，无色根本必不下缘，故二所修所缘有别。此中一类譬喻论师，为欲显成分别论义，作如是说：无有异生实断烦恼，有退失故。谓若有能实断有顶萨迦耶见，必无退失；若有退失，必未实断。既许异生于下八地诸烦恼断可有退失，故无异生实断烦恼。彼说非理，于有顶惑有伏无伏皆有失故。谓诸异生于有顶惑，为许有伏、许无伏耶？若许异生伏有顶惑，如伏下地诸烦恼已，彼于下地必不受生。如是既能伏有顶惑，应于有顶亦不受生，是则异生应证圆寂。若伏有顶犹生有顶，非伏下地犹生下地，是则不应以有顶惑断已不退例下令同。若许异生无伏有顶，以世俗道于彼无能，唯许彼能伏下地惑，亦不应以有顶地惑断已不退例下令同。如是推征二皆有失，故不可说彼实无断。然彼所言见有顶摄身见等惑断已无退，证知下地所有诸惑，亦应如彼断已无退。既见异生于下地惑断已还退，故知彼于下地诸惑实未能断。此不应理，断者异故。谓非我等许诸异生于有顶惑有能断义，以断有顶世俗道生无所依故，及即于中解脱道起无所缘故，下诸地惑异生能断。既能断者凡圣有殊，亦应许有退不退异，如何举圣断无退理，例异生断亦令无退？又不成故，谓非我等许有顶惑断已无退。此既不成，如何可以彼无退理例下令同？虽有顶摄萨迦耶见断已无退，而彼不许彼地有伏如下地惑，故不可以彼断无退例下地惑断无退理，无伏有伏彼此既殊，有退无退亦应许别。又道异故，谓非此道断有顶摄萨迦耶见，即由此道诸异生类断下八地所有烦恼。道既有异，应许惑断有退不退二种差别，以诸惑断是道果故。若谓此义应生疑者，理亦不然，分明说故。谓彼或作如是思惟：彼此治道既有差别，便可生疑。诸异生类既有退失，为断不断，此不应疑，世尊处处分明显说诸异生中有断烦恼及离染故。谓契经说诸异生中有断五盖、断乐断苦。又契经说：嗢达洛迦遏逻摩子能断诸欲。又契经说：昔有外仙为世导师名为妙眼，彼于欲界已得离染。又见契经分别业处，说有欲界离染外仙。由此证知道有异故，诸异生类于八地惑，虽有实断而有退义，非道异故不能实断，是故于此不应生疑。若谓此中唯不现起名断离染，如余处说断离染言。此亦不然，无决定因故，有大过失故。谓彼或作如是思惟：唯不现行名断离染，如于死位亦说断言，非正死时实有治断。又如有说：于村邑中，有诸童男或诸童女，戏聚砂土为舍为城，宝玩须臾还得离染。彼言意显于彼境中贪不复行，非实断离。是故此中唯不现起名断离染，为证不成。此定不然，无定因故。此中所说断离染言，有何定因堪为诚证，唯显烦恼暂不现行，非为显成断诸惑得？若谓圣者断必无退，异生有退，故知未断。此亦不然，非极成故。非圣不退是所极成，故于此中无定因证。又此所说断离染言，若唯不行，有太过失，以于余处有说圣道名断离染。汝亦应计唯不现行，如余处说。是故彼执决定非理。如何知此断离染言，非伏现缠、是断惑得？此如圣者亦上生故。谓有学圣断下惑得方得上生，彼此同许，此异生类亦得上生，故亦应许断下惑得。若谓道异故不同者，则已显成异生断退。有退无退足显道别，何要断伏方显道异？由道异故令诸烦恼伏断差别，非道异故虽已实断退无退殊。如是所言，何理为证？又应一切善无记心而命终者，虽烦恼得身中未断亦得上生。所以者何？离现缠故。谓于此位善无记心现在前者，自地烦恼必不现前故名为离，非由此故烦恼不行，与由余缘少有差别。又非别法有差别故，可令此中亦有差别，等虽不起无所遣故。谓非别法于相续中少有所遣，余无此力，可说彼法有所遣故，虽等不行而时有别。若彼意谓得此地中伏对治者则生此地，故命终位善无记心现在前者生自非上，以命终位善无记心非上地摄伏对治故。此亦不然，诸依上地伏治下地诸烦恼者，为由上地业力故生、为由上地伏治道力？若由业力生上地者，但伏此地下地烦恼，必定应有感此地业，由此业力应定生此。若由道力生上地者，依此地道伏欲界惑，命终但应生于此地，则异生类欲界命终，应无乃至生有顶者，唯应得受初静虑生，此道定能感此生故。由此未断下地惑得，决定无能生上地者，故彼所说道既有异，便可生疑。诸异生类既有退失，为断不断？如是所疑，定不应理，由此所说由道异故，诸异生类于八地惑，虽有实断而退理成。复有余师说世俗道于断烦恼决定无能，故世尊言：要得圣慧方断烦恼，非诸异生。已得圣慧岂能断惑？又契经说：此胜彼者，谓胜彼已彼更不生，彼若更生此非胜彼。诸异生类虽断烦恼，而诸烦恼有时更生，是故定知彼无实断。又契经说：若身见等未永断时贪等未断，要彼断已此方断故。又契经说：萨迦耶见、戒禁取、疑三法未断，终不能断贪瞋痴故。诸异生类既未能断有身见等，是故定知必未实断贪等烦恼。此亦不然，赞胜者故，密说有顶贪瞋痴故。谓佛世尊为赞胜者，说断烦恼要得圣慧，以诸圣慧于断烦恼，如理观中最为胜故。世间亦有就胜说言：要真国王方能护国，要真善士不陷诳愚。是故此经唯约毕竟断烦恼道密意而说，不可由斯便能遮止诸世俗道断烦恼用。由此已释此胜彼经，谓约无余永无退失，断惑圣道密意说故。如世间说食此食已终无变吐，名食此食；烧此物已终不复生，名烧此物。非后变吐及后生者非食非烧，但约毕竟无变生说，此亦应然。若不尔者，所断烦恼后若更生，于正断时应不名胜。虽非永胜，暂胜非无，如何引斯证无实断？有身见等未永断时，贪瞋等三必未断者，此于我说理亦无违，此约有顶密意说故。谓有顶地见惑先断，后时方断修所断惑。此约无余断见惑已，后时方断修断惑说。既密意说，不可为证。此经决定是密意说，以即于此复作是言：若于三法未已断者，必不能断有身见等。何谓三法？一非理作意、二习近邪道、三心下劣性，是谓为三。然必无能先断三法，后时方断有身见等，以见道前无彼治故。证知此经是密意说。此于先伏说已断声，后见道现前，实断身见等。正理论者作如是言：依世俗道亦能断惑，以有教理分明证故。且有教者，谓契经言：汝等若能永断一法，我保汝等得不还果。一法者何？谓有身见。此经意说，先离欲者入谛现观断有身见，现观满时得不还果，非先未离欲界贪者现观满时得不还果，故世俗道实能断惑。若彼意谓断身见已后时渐得不还果证，依如是义密说此言，非断身见时得不还果故。此亦非理，若依此说，经亦应言得应果故，谓断身见于后时中亦渐次得阿罗汉果。然契经中不作是说，故知但约先离欲者入谛现观断有身见，现观满时得不还果，密作是说亦得成证。然于圣谛现观位中，无不得果而退出义，又彼无容更得余果，故说：汝等若断身见，我保汝等必得不还。非无间得，故无有过。理必应尔，以余经中世尊亦说：得第四定后入现观得不还果。谓契经言：彼由如是尸罗圆满，能离诸欲恶不善法，广说乃至，具足安住第四静虑，彼由如是等持圆满，于苦圣谛如实见知，广说乃至，得不还果。若谓岂不即此经言：彼由如实见知四谛，便能永断五下分结。若彼先离欲界染时，已能实断欲贪等结，则不应说先离欲者今圣道起方断彼结，非先已断有更断义，故所引教为证不成。此亦不然，此经意显尔时唯得不还果故。谓诸渐次得不还者，尔时必断五结无余。为令了知先离欲者入谛现观唯得不还，故说尔时断五下结。此言意说便能断尽，非谓今时能总断五。理必应尔，以见道力不能无余断贪瞋结，要无余断方证不还，由此定知先离欲者已能实断二下分结，为显彼见谛唯证不还故，说彼今时断五下结。或此意显，彼于今时断彼更生，密作是说。谓若不入圣谛现观，彼异生类虽断贪瞋，后时定应还退失故。或此于远假说近声，如说王今从何来等。谓虽先断贪瞋二结，而同世俗说今便断，如王至此久离所从，而假说今从何来等。或彼三结入现观时，所有离系得无漏得，贪瞋二结得永不生，故说尔时断五无失。若谓虽说得第四定，后入现观得不还果，而不定说断伏下地，如何定知彼下地惑皆已实断得，非唯伏现缠？此不应疑，以此经说得不还故。不可说言后渐方得，先已破故。又先已说离欲异生亦如圣者生上地故。谓唯能伏下地烦恼便生上地，非所极成；唯能实断下地烦恼便生上地是所极成，故于此中不应犹豫。如是名为有教证故，知世俗道亦能断惑。言有理者，谓烦恼力能系缚自身令界地别，故若欲界惑得未实断，有能往生色无色界，则诸烦恼应无功能缚界地生令有差别。若谓未伏下地烦恼必不生上是彼功能，此亦不然，虽伏此地所有烦恼亦生此故，谓有能伏有顶烦恼，然复得生有顶地故。然依自地起世俗道，亦能制伏自地烦恼，如不净观持息念等，亦伏自地现行烦恼，断烦恼得。要于此地诸烦恼中得解脱道，制伏烦恼令暂不行，工巧、威仪亦有此力，况善心起而无功能？如住此间能伏八地所有烦恼令不现行，于有顶何缘独不能制伏？彼定应许如是理趣。若不许然，诸有已离无所有染，期心不起入谛现观证无学者，如何不伏有顶烦恼，便起断彼圣道现前？故住此间必于有顶有伏烦恼善方便智。既不可说不断有顶诸烦恼得唯由伏彼烦恼现行便不生彼，于下八地例亦应然，由此定知诸世俗道亦断烦恼，其理极成。又应诸预流得生无色故，若伏下地即得上生。有诸异生先伏二界，后入见道现观满时，应得预流非不还果，三界修惑许具缚故，见道非彼断对治故。彼住果位若致命终，决定应许生无色界，下二界惑先已伏故。若生彼已断欲等惑成阿罗汉，便违契经，如契经言：有五圣者此处通达此处究竟。非彼圣者有决定因要还此生方证圆寂。若谓既说极七返有故，定从彼还来此生，理亦不然，此言唯约欲界人天密意说故。宁知七返约欲界说？唯约欲界修断惑断立家家等名差别故。谓断五种下分结故名不还果，于下分中欲贪瞋恚及痴薄故名一来果。不还果向名为一间，一来果向名为家家。此既唯约欲修惑断立差别名，故知但依欲界修惑都未断位立七返有。若依未越此地烦恼立七返生，则知但于所未越地受七返有，故七返有非色无色。又先已离二界贪者，不应建立七返有名，以彼唯是利根摄故，极七返生钝根摄故。又彼所说违自宗经，非彼宗经许七返有，或容有受第八生义，色无色界生处极多，于彼无容极唯七有。又彼天处满第七生，决定无容还来生此，是则还与契经相违。故契经言：有五圣者此处通达此处究竟。又七返生非必定受，极声唯说极多者故。预流往彼受第二生便般涅槃，亦此通达彼处究竟，定违前经，是故必无唯伏下地所有烦恼便得上生。既诸异生有上生理，知世俗道亦能断惑。有作是执：诸有先离欲界贪者，后入见谛道现观时得预流果。欲贪瞋恚虽不现行，而有彼得恒随缚故。即彼复谓：道现观时虽必定得预流果证，时极促故，诸契经中不作是言：先离欲者道现观位证预流果。又作是说，谛现观俱得不还者，此于无间立以俱声，如契经说：诸有情类生无想天，后想起俱便从彼没。复作是言：道现观位得胜道故，离欲界贪即于尔时得不还果。如是一切前后相违，如幼稚童自室言故。谓彼若说先离欲者道现观时得预流果，欲贪瞋恚虽不现行，而有彼得恒随缚故；则不应说道现观位得胜道故，离欲界贪即于尔时得不还果，以必不可道现观时双得预流、不还果故。若后门是应舍前门，若前门是应舍后门，前后相违无俱是故。若彼意谓，如上地道现在前时，必定应修下地摄道，以殊胜道现在前时能修劣故，此亦应尔，道现观位得胜道故离欲界贪，故于尔时得不还果。此不应理。所以者何？彼宗不立有未来故，执离法外无别得故，不现行道能离欲贪及瞋恚结理不成故，见道不能断修断故，二道无容俱现前故。又彼所说道现观位得胜道者，其体是何？非于尔时有余胜道可正显示为此所得。既不能说所得道相，宁说此道能离欲贪，而说尔时得不还果？故彼所说但率己情。又不应谓道现观时，虽必定得预流果证，时极促故，诸契经中不作是言：先离欲者道现观位证预流果。亦不应说谛现观俱得不还者，此于无间立以俱声。所以者何？阙一来故。预流果后必先证得一来果故，非预流无间即证不还果，契经应言：先离欲者道现观位证预流果，谛现观俱得一来果，从此无间方得不还。而不说然，故不应理。故彼论者于正法义，背面而住经述己情，不可与其考量正理。傍论已了，应辩本义。本说诸位善根相生，前既已说金刚喻定无间必有尽智续生，尽智无间有何智起？颂曰：

论曰：先不动法诸阿罗汉，尽智无间无生智起，此智是彼本所求故，必与尽智俱时而得。谓彼求得顺诸所解，若无便有入涅槃障。诸阿罗汉共得智时，即亦志求得无生智，然其尽智理应先起，是因位中先所求故。先不动法金刚定后，得无生智而未现前，尽智无间方得现起。除先不动，余阿罗汉尽智无间有尽智生，或即引生无学正见，非无生智后容退故。谓若先是时解脱性，虽于因位双求二种，而至极果容有退故。金刚喻定正灭位中，不得无生唯得尽智，故尽智后尽智现前，或即引生无学正见。先不动法，无生智后有无生智起，或无学正见。此无学见，一切应果之所共有，犹如尽智，故金刚定正灭位中一切皆得无学正见。然此正见非正所求，故尽无生二智无间，或有即起或未现前。于此位中总略义者，若先不动，初起尽智唯一刹那，次无生智亦一刹那或有相续。若时解脱，初起尽智或一刹那或有相续。此二所起无学正见，皆无决定刹那相续，如前说彼非正求故。

说一切有部顺正理论卷第六十六

阿毘达磨顺正理论卷第六十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十一

如说沙门及沙门果，何谓沙门性？此果体是何？果位差别总有几种？颂曰：

论曰：言沙门者，能永息除诸界趣生生死魑魅，或能勤励息诸过失令永寂静，故名沙门。如薄伽梵自作是释：以能勤劳息除种种恶不善法杂染过失，广说乃至，故名沙门。沙门所有，名沙门性，此即沙门所修熏法。熏是排遣生臭惑义，即以无漏圣道为体，非世俗道，以能无余究竟静息诸过失故。由此异生虽能已断无所有处染，而非真沙门，以诸过失尚有余故，暂时静息非究竟故。既无漏道是沙门性，通以有为无为为果，故沙门果体通有为无为。此果佛说总有四种，谓初预流、后阿罗汉。道类智品是谓有为预流果体，见断法断是谓无为预流果体。道类智品或离欲界第六无漏解脱道品，是谓有为一来果体。见断法断及欲界系修所断中前六品断，是谓无为一来果体。道类智品或离欲界第九无漏解脱道品，是谓有为不还果体。见断法断欲修断断，是谓无为不还果体。尽智、无生智、无学正见品，是谓有为阿罗汉果体。三界见修所断法断，是谓无为阿罗汉果体。然薄伽梵于契经中但说无为沙门果体，如说：云何名预流果？谓断三结，乃至云何阿罗汉果？谓已永断贪瞋痴等。岂不不还果已许永断瞋？此亦无违，释义别故。此中意说，净除一切烦恼垢者断名永断，非尚有余烦恼垢者少无余断得永断名。然余处说：遍知云何？谓永断贪，乃至广说。此中意说，若一切种及一切断即名永断。一切种者，谓断自性及断能缘即名永断，唯见苦断诸法断位。见苦断法，已断自性未断能缘；见集断法，已断能缘未断自性，非永断故未名遍知。言一切者，谓见灭断等十一惑中随一部永断。由此具显有九遍知，及显异生断非遍知所摄。譬喻者说沙门果体唯是无为，由教理故。教如前说，今当辩理，以诸有为是可坏故不可保信，沙门果体是可保信故唯无为。且教不然，准前释故。谓前处处已作是释，非彼所引有余意经，可能证成胜义理趣。契经虽言预流果体谓断三结，而不言唯，如四修定中现法乐住定。谓经说此是初静虑，然实此定理亦通余，故不言唯显有别意。此经亦尔，不应固执。若谓有余经说现法乐住通四静虑，此不尔者，理亦不然，与彼同故。谓余经说六法永断名为预流，岂唯三结？又预流者，理实亦应有边执见及贪等断。此非预流果，无别证因，由此彼所言不令生喜。故非由此所引契经，证唯无为是沙门果。理亦非理，若无颠倒智望无为法最可保信故。谓观行者如实智生，能自了知我生尽等，虽是可坏法而极可保信，以能显了无倒义故。由此定知四沙门果，其体通摄有为无为。复有至教证沙门果亦通有为，如契经说：根到彼岸，为缘显了果到彼岸；果到彼岸，为缘显了补特伽罗亦到彼岸。唯依有为法立补特伽罗，补特伽罗由果显了，故知果体亦通有为。然譬喻宗理最不可，依无为立补特伽罗，彼执无为无有体故。不应无体法为立假者因，谓彼执无为唯不转为相，故不可依托立补特伽罗。若谓但依彼得建立，得是道故，必是有为。由此应知，依向果道建立八种补特伽罗，补特伽罗既依道立，道体通向果，果岂唯无为？又设劬劳求得名果，果位摄道既是所求，如何可言彼道非果？如何知道亦是所求？以契经中有伽他说：

又契经言：无相心定以解为果。解体即是尽无生智，定即沙门，此即显成阿毘达磨说沙门果体通有为无为。理教显然，不可倾动。然经但说果是无为，以此无为唯是果故。谓诸择灭唯沙门果，道通沙门故略不说。或以无为法是果非有果，道通二种故略不说。或无为法离有为过，为令欣乐是故偏说。或此唯说无为果经，是有余言，不应封执，谓此唯说三结断等，不遍说余烦恼断故。如契经说：心速回转精进能证无上菩提。超段食想、越诸色想、没有对想，非余不然，应知此经亦复如是。如由别意唯说无为为沙门果，亦由别意说沙门果唯有四种。若废别意直论法相，即沙门果有八十九，皆解脱道择灭为性。谓为永断三界烦恼，有八十九无间道起，见道所摄其数有八，法类智忍各有四故；修道所摄有八十一，九地各九无间道故。此八十九唯沙门性。此沙门性无间所生八十九解脱道，亦有为沙门果，是彼等流、士用果故。即诸无间所断惑断八十九诸择灭，唯无为沙门果，是彼离系、士用果故，彼能断此得障得故。岂不沙门性亦摄解脱道，诸无间道亦彼等流、士用果故，应无间道亦是有为沙门果摄？不尔，且非诸无间道一切皆是解脱道果。虽有是者，而但可言无间道力解脱道起，彼力能断此起障故，彼道无间此必生故；非解脱道力引无间道起，此不能断彼起障故，非此无间彼必生故。谓虽亦有无间而生，而不皆然及非此力，谓有余时余加行力所引起故。或有毕竟不复生故，无相类失。何故契经说沙门果非八十九，唯说四耶？岂不已言经有别意。有何别意？且有释言：唯四位中诸观行者分明欢悦觉慧生故。谓唯四位极可信非余，设有退失未死还得故。有余复言：唯此四位如次能越恶趣彼因，人天趣生所显示故，唯上中品贪等势力往恶趣生非下品故。或有本有二，谓欲界有顶，二越有顶、二越欲界，故唯立四为沙门果。或诸烦恼总有二类，一者无记、二者不善，初越二种、后越无记。一来、不还唯越不善，以恶难越故唯立四。有余师言：非薄伽梵于八十九不现证知，然唯说四沙门果者，颂曰：

论曰：若断道位具足五因，佛于经中建立彼断，及与断得俱时而生净解脱道为沙门果。言五因者，一舍曾道，谓舍先得果向道故。二得胜道，谓得果摄殊胜道故。三总集断，谓一果得总得先来所得断故。四得八智，谓一时中总得四法四类智故。五能顿修十六行相，谓能顿修非常等故。住四果位皆具五因，余位不，然故唯说四。若唯净道是沙门性，有漏道力所得二果，如何亦是沙门果摄？颂曰：

论曰：且无漏道所得择灭沙门果摄，其理极成。得二果时，诸世俗道所得择灭体数甚少，与多圣道所得择灭总一得得共成一果，是故于此以少从多，俱说名为沙门果体。谓世俗道得二果时，此果非唯以世俗道所得择灭为断果性，兼以见道所得择灭于中相杂总成一果，同一果道得所得故。由此契经言：云何一来果？谓断三结薄贪瞋痴。云何不还果？谓断五下结故。世俗道所得择灭与无漏道所得杂故，以少从多名沙门果。又世俗道所得择灭，无漏断得所任持故，由此力所持退不命终故，无漏断得印所印故，亦得名为沙门果体。如故人物王印所印，不复名为能集者物；此亦应尔故，亦名沙门果。有余师说：此灭当为金刚喻定真沙门果，故亦得立沙门果名。此灭虽非彼离系果，是彼士用果，名彼果无失。有余复说：由此无为因沙门性增上力得，是故亦应名沙门果，以世俗道断烦恼时亦修治彼沙门性故。此中上座作如是言：理必应无已见谛者用世俗道断烦恼义，由彼能见一切有境皆如炎猛热铁丸故，许世俗道观上地法起静妙等欣行觉故，由此诸圣理必不应以有摄法出离诸有。有余复说，如有少年憙自严身耽欲乐净，彼颈被系狗蛇人尸膖烂虫蛆，臭秽难忍深生羞耻厌恶缠心；未若众圣厌恶诸有，而说缘有静等想生。如是所言不令生喜，故圣于有如无想定。此非真过。所以者何？且彼如何许诸圣者见诸有境如热铁丸，于有境中已断乐倒，而于有漏行生此是乐觉，为欲生乐求乐缘故。又彼如何许诸圣者厌诸有境剧厌三尸，于有境中已断净倒，而于有漏行生此是净想，于极臭处如烂粪泥女人死尸好习近故。由此彼难非真过失。若谓圣者求诸乐缘，习近女时由失正念，于断惑位正念现前，是故不应引之为例。此亦非理，违所说故。谓彼所言违如是说：圣如所见，无别异行。又诸圣者安住正念，虽见诸行体皆是苦，而于其中亦生乐觉。如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受。若谓圣者暂时觉乐，余亦应然，于上地境亦暂时观为静等故。非圣观有犹如涅槃，发起毕竟静妙离想；但思上境少静等相，厌离下地麁动等法。世尊亦说以有出有，如说：圣者以色出欲、无色出色。恐谓无能出无色者，故佛重说：诸有所作、诸有所思，灭皆能出。又我宗说，诸有圣者以世俗道离下染时，以上世定为首观察起静等觉，非以上生。宁可责言如何圣者于诸有境起静等觉，圣厌有生，非有德故。又有至教证诸圣者于世定中起静等觉，如契经说：具寿舍利子速往盲林入灭受想定，从定起已，高声唱言：此灭涅槃甚乐甚静。谓彼尊者于此灭定觉乐静故，便于涅槃起甚快乐、甚寂静觉，故从定起高声唱言：此灭涅槃甚乐甚静。谓灭定中灭少流转，尚有如是乐静二相，况涅槃中流转总灭。或即灭定假说涅槃，以乐及静分相似故。又佛亦说此定甚妙，谓薄伽梵说灭定已复言：此妙过六轻安。以灭定体有妙性故，可以对余挍量胜劣。又《渐损减契经》中言：如是四种寂静解脱，超一切色、无色所收。我说苾刍修彼定者，从彼定起必应唱言：如是定中极为寂静。故不可说唯有顶地善有漏定寂静非余。若谓不应缘暂静等起静等想便能断惑，此亦不然，待下地法上地便是毕竟静故。谓初静虑待欲界法，无或寂静、不寂静义，岂可说言：厌欲界法，观初静虑为静等时非毕竟故，障离欲染。又既见有自地善心能暂思惟自地不净，虽为自地烦恼所缚，而亦能令烦恼不起。如何观下灾横所逼，观上永脱下地灾横非下所缚胜定现前，而不能断下地惑得？故汝不应不生欢喜。然愚夫类于无想天执为真实究竟出离，于无想定方能发起圣者于彼不执出离，故无想定圣者不起，更以余想不能起故。由此彼喻于证无能，是故极成有学圣者以世俗道亦能断惑。有作是说：以契经中说四沙门果渐次而得故，知诸异生无实断惑。此不应理，以彼经中约次第者密意说故。由此即彼契经中说：且有一类于诸行中如理思惟，乃至广说。理必应尔，以余经说得四定者入见谛故。不可才遇义缺减经，便兴固执拨余圣教，以诸圣教有多差别，无一经中具众义故。谓诸圣教略有二种，于义有了、有不了故。又无所待、有所待故，又说世俗、胜义谛故，又总相说、别相说故，又随自意、他意说故，又属法相、属法教故，如是等类有无量门，有契经中虽有所说，非离余说义可显了。且如经说：于诸行中如理思惟。义犹未了何等为行？行有多种，谓契经说：无明缘行。又契经说：入息出息寻伺想思名身等行。又契经说欲等名行，即八断行。又契经说诸行非常，即有漏法。又契经说一切行无常，此经意说一切有为法。又说寿行，此即命根。如是等行有无量种。于诸行境如理思惟，为欲界系、为色、无色、为三界系？为无漏摄？为在何地分位如何？此如理言，为显何义、如何生起？何故名世？复以何缘名为第一？何故所缘以行声说，于能缘上说作意声？以思惟名自作意故。如是等类皆可推征，故圣教中必应有处具释诸法自性名等。以薄伽梵为欲摄益所化有情，观处、观时、观根性等种种差别，随应为说尔所法门，非一经中见有具说，故离欲说义难显了，故不应说。以契经中说四沙门果渐次而得故，知诸异生无实断惑。如是已说依世俗道断修所断得二果时所得择灭名沙门果。然沙门果酬沙门性，此沙门性如前已说。即此复有差别名耶？亦有。云何？颂曰：

论曰：依世俗理则诸沙门异婆罗门，如契经说：应施沙门、婆罗门等。依胜义理则诸沙门即婆罗门，如契经说：此初沙门，乃至第四，在正法外无真沙门及婆罗门，乃至广说。以能遣除恶不善法，与勤止息相极相似，故沙门体即婆罗门。如说：能遣除恶不善法，广说乃至，故名婆罗门。即婆罗门性亦名为梵轮，是真梵王力所转故。佛与无上梵德相应，是故世尊独应名梵。由契经说佛亦名梵，亦名寂静，亦名清凉。寂默冲虚萧然名梵，佛具此德故立梵名。既自觉悟为令他觉，转此授彼，故名梵轮，即梵轮中唯依见道。世尊有处说名法轮，以阿若多憍陈那等五苾刍众见道生时，地空天神即传宣告世尊已转正法轮故。如何见道说名为轮？以速行等似世轮故。如圣王轮旋环不息，速行舍取能伏未伏，镇压已伏上下回转。见道亦尔，故名法轮。谓圣王轮旋环不息，见道亦尔，无中歇故。如圣王轮行用速疾，见道亦尔，各一念故。如圣王轮取前舍后，见道亦尔，舍苦等境取集等故。此则显示见四圣谛，必不俱时。如圣王轮降伏未伏镇压已伏，见道亦尔，能见未见、能断未断，已见断者无迷退故。如圣王轮上下回转，见道亦尔，观上苦等已观下苦等故。由此见道独名法轮。尊者妙音作如是说：如世间轮有辐毂辋，八支圣道似彼名轮。谓正见、正思惟、正勤、正念似世轮辐，正语、正业、正命似毂，正定似辋，故名法轮。毘婆沙师本意总说一切圣道皆名法轮，以说三转三道摄故。于他相续见道生时已至转初，故名已转。然唯见道是法轮初，故说法轮唯是见道。诸天神类即就最初言转法轮，不依二道。然诸师多说见道名法轮，以地空天神唯依此说故，曾无说三道皆名法轮故，唯见道具前所说轮义故。虽诸见道皆名法轮，而憍陈那身中先转故。经说彼见道生时名转法轮，非余不转。憍陈那等见道生时说名世尊转法轮者，意显彼等得转法轮，本由世尊，故推在佛，令所化者生尊重故。如是则说如来法轮转至他身，故名为转。若异此者，天神应说：菩提树下佛转法轮。不应唱言：世尊今在婆罗痆斯国转无上法轮。故转授他，此中名转。有说此教名为法轮，转至他身令解义故。此但方便非真法轮，如余杂染无胜能故。此中思择：四沙门果，何沙门果依何界得？颂曰：

论曰：前三果但依欲界身，得阿罗汉果依三界身。前之二果未离欲故，非依上得，理且可然。第三云何非依上得？已离欲者亦可得故。由理教故。且理云何？依上界身无见道故，非离见道已离欲者可有超证不还果义。何缘上界身必不起见道？且依无色无容听闻无我教故，离闻此教必定无容入见道故。又彼界生不缘下故，见道先缘欲界苦故。由此无色非见道依。依色界身无胜厌故，非离胜厌能入见道。谓欲界中有诸苦受，为生少乐多藉劬劳。人天中生寿量短促，乏财多病、亲友乖离，违境既多厌心增胜，若生色界与此相违。谓彼异生耽胜定乐、长寿无病、无贫无离，违境既无厌心微劣，非厌微劣能入见道。能引见道胜厌无故，依色界身不起见道。不应言彼都无有厌，以生彼者现有厌故，如契经说：勿怖。大仙！彼焰必无来近此理，烧梵宫已于彼当灭。此中怖声唯目厌体。又于余处有伽他言：

此怖厌言显怖即厌。即于彼处显此义言，为厌所缠心处于厌，如契经说：为著所缠，心处于著。此亦如是，先未了相为厌所缠，彼心为厌所随缚故；后已了相虽处厌中，而不为厌之所随缚。是谓此中怖厌别义，实怖与厌相差别者，谓瞩彼相恐为衰损，心生惊怯，故名为怖。若观彼相心不欣欲，情乐弃舍，故名为厌。欲界具二，上界唯一。又此二体差别云何？不审察为先，心惊掉名怖；若审察为先，心不乐名厌。或引愚痴，心怯名怖；若引弃舍，心背名厌。有余师说：恐为衰损，心欲捐舍，是名为怖；欲捐舍故，于彼境中心不生欣，是名为厌。今观此经所说怖者，是恐自害、被损坏义。世间亦见有如是言：但掷器来，勿怖其破。由此理证，上界无见道。教复云何？由契经说故。经言：有五补特伽罗，此处通达彼处究竟，所谓中般乃至上流。此通达言唯目见道，是证圆寂初方便故。经既不言彼处通达，故知见道上界定无。已说学位预流果等有多差别，为阿罗汉亦有多种差别相耶？亦有。云何？颂曰：

论曰：于契经中说阿罗汉，由种性异故有六种，一者退法、二者思法、三者护法、四安住法、五堪达法、六不动法。然余经说无学有九，谓初退法、后俱解脱。彼不退法，此不动摄，彼二解脱通此六摄，故阿毘达磨唯说有六种。言退法者，谓彼获得如是类根，安住此根，与退缘会便退所得，无退缘者便般涅槃。或有精勤进得胜性，说彼修集此种性时。谓有一类由他缘力，方于佛法至诚归趣，彼极少时取少分相，便乘速进奢摩他力所持慧光入无学地。于无学地趣入相中，彼先不能审谛取故，无有恒时尊重行故，信乐寂止背胜观故，与顺退法相随顺故，数失正念远于道器，所获胜德容数退失。如于圣教习诵究竟，由遇散乱病逸等缘，于习诵文不能记忆，名为退失先所习诵。由此譬喻应知退法。言思法者，谓有获得如是类根，安住此根，能于诸欲极多厌恶，由斯厌恶起自害思。或此类根虽性昧钝，而多缘力之所集成，于加行中念力坚固，多住厌观少有欣情，恒作是思勿遇病等，便于正念有所忘失，于加行中致有慢缓，由加行慢缓令我有退失，由斯筹虑起自害思。或由艰辛方逮胜位，观诸财宝追求贮积守护受用咽弃等时，无不引生种种苦恼。彼审观已，由此苦缘，身命虽存都无胜用。又观身器是粪秽车，避危就安摄养无益，犹如牢狱丘冢秽尸，爱乐此身岂名智者。由斯观解起自害思。复有余师作如是说：彼类法尔禀斯种性，不顾身命耽求解脱，执刀自拟用以励心。如说以刀扣于自颈，由斯励己心得解脱，此类名为思法种性。言护法者，谓有一类，恒于时爱心解脱中，系念现前专精防护。彼作是念：我且未能修习练根达安住法，但于时爱心解脱中能不放逸精勤防护。如是种类名为护法。安住法者，谓离胜退缘虽不自防而亦能不退，离胜加行亦不练根，多住处中，故名安住。有余师说：彼所获德非劣非胜，故名安住。堪达法者，谓性堪能好修练根速达不动。有余师说：彼性能得一切功德，故名堪达，然非一切功德之器。不动法者，谓有一类根性殊胜、于行自在，于断烦恼、随烦恼中得方便智，不为一切随顺退法之所倾动，具无生智性不怯弱，获得第一安隐住处。内分力强胜观行摄，于一切义慇重委解，已能善取漏尽地相，不护所证，故名不动。有余复释此六异相，谓六种性先学位中，初二阙恒时及尊重加行，然至无学思法少勤；护法唯有恒时加行；安住唯有尊重加行；堪达具二而是钝根；不动具二而是利根。有作是言：退法必退，乃至堪达必达不动，若不尔者，立名唐捐。彼执欲界具足有六，色无色界中唯安住、不动，彼无退失自害自防，及修练根，故唯有二。理实无定，然退应果唯从先来退种性退，乃至达、不动唯堪达所能。立退等名约容有说，故六阿罗汉通三界皆有。六中前五从信解生，即此名为时爱心解脱，以一切时爱心解脱，故亦说名为时解脱者。谓待时处补特伽罗，资具等合时方得解脱故。以所依止功能薄劣，要待胜时方解脱故。或复一切胜定现前，要待胜时，是此时义；离系缚故，名为解脱。此即待时及解脱义。略初言故，如言酥瓶。不动法性说名为后，即此名为不动心解脱，彼心解脱非惑所动故。亦说名为不时解脱，以不待时得解脱故。或复胜定，随处随时随所遇缘，随欲便起，离系缚故，名为解脱。即不待时及解脱义。有余释此二差别言：以于暂时得解脱故名时解脱，后容退故。以能毕竟得解脱故名不时解脱，后无容退故，此从学位见至性生。如是所明六阿罗汉所有种性，为是先有、为后方得？不定。云何？颂曰：

论曰：退法种性必是先有思法等五，亦有后得。谓有先来是思法性乃至不动，有先退法练根成思至不动等。多种差别，如理应思。

说一切有部顺正理论卷第六十七

阿毘达磨顺正理论卷第六十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十二

如是六种阿罗汉中，唯前五种容有退义。谁从何退？为性、为果？颂曰：

论曰：不动种性必无退理，故唯前五容有退义。于中后四有退种性，退法一种无退性理，由此种性最居下故。五种皆有从果退理，虽俱有退然并非先。谓无学位中，从退法种性修练根行转成思等，此四皆有退性果义。退法种性虽必先得，而是退法，故容退果。诸学位中从退法性修练根行转成思等，及得学果，皆容退失。诸无学者，先学位中所住种性，彼从此性必无退理，学无学道所成坚故。诸有学者，先凡位中所住种性，彼从此性亦无退理，世出世道所成坚故。二先位中住思等性必无有退此所得果，此性二道所成坚故。彼从思等修练根行转得护等唯可退性，转所得性进得学果亦有退义，由此种性非二道成，不坚牢故。若就四果辩退果义，虽五种性皆可退果，而先所得必无有退。谓四果中先所得者，即预流等前三随一，从此先果必无退义，是断见惑所得果故，圣断见惑必无退故。何缘见惑圣断无退？以彼不缘所执事故，谓见所断烦恼现行，无不皆由我见势力，以彼烦恼起我见为根故，由此见惑不缘所执，以所执事都无体故。然有所缘谛为境故，彼所执事都无种子，于所缘境极乖违故，圣者相续真非我解恒所随故，虽暂失念而必无容重执是我，以见所断依我事生，故圣断已必无退义。修所断惑虽颠倒转，而非无种有所执事，谓于色等染著憎背，高举不了行相转时，于色等中非无少分净妙怨害高下甚深，故非境中极乖违转。由此圣者有时失念，执净妙等相退起修断惑。又见断惑迷于谛理，执我等相谛理中无，理定可依圣见无退；修所断惑迷麁事生，事变难依有失念退。又见断惑要审虑生，圣审虑时必不起惑，修所断惑非审虑生，圣失念时容有退义，由此无退先所得果。此中无学退法有三，一增进根、二退住学、三住自位而般涅槃。思法有四，三如前说，更加一种退住退性。余三如次有五六七，应知后后一一增故。何缘练根成思等者，退彼应果住学位时，住先退性非所退者，得思等道今已舍故。岂不学位转成思等，得应果时，虽舍所得学思等道，而住应果思等种性，此亦应然。此例不齐，以彼学道摄彼无学道为等流果故。非无学位所舍思等与此学道为同类因，可能引学思等种性，故应退住先所舍者。有余于此别立证因，谓若退住所退种性，得胜种性故，应是进非退。此非证因，若无二义，可有是进非退过故。然得胜性虽可名进，而起惑故亦名为退。由此彼难于理无失。又彼退起障涅槃法，圣欣涅槃过于圣道，设得胜性退涅槃故，但应名退不应名进。然经主意作如是言：阿罗汉果亦无有退，一来、不还世俗道得容有退义。引经证言：圣慧断惑名为实断。初后二果但由圣慧断惑而证，故无退理。又契经言：我说有学应不放逸，非阿罗汉。今详经主非善立宗，应审推征以世俗道得中二果，为实已拔障彼惑种、为不尔耶？若实已拔而许有退，即阿罗汉退义应成，许治道力已拔惑种而更生故。若不许彼烦恼更生，如何名退？若谓所退唯道非断，理亦不然，如后当显断如治道，说可退故。亦不可说欲界惑生，可以上界烦恼为种，勿如自界，欲界亦以彼为因故，界应成一。若实未拔欲界惑种，得不还果应非不还，如契经言：我不见有一结未断，非由彼结之所系缚还来此间。若谓有经说有欲结而非彼系还来此间，如《安隐经》，此亦非理，于辩随眠品已破彼论故。又无不拔欲界惑种而生上界，辩世俗道能断惑中已成立故。又契经说：若实能断五下分结，成不还果。如何可言于欲界结有未能拔得不还果？故定应许若得彼果必已实断障彼惑得。若不尔者，断性不成。然我于前已曾具显，诸沙门果亦断为性。然引经言圣慧断惑名实断者，彼未达义，今详经义：由现见有以世俗道断八地惑，后还退失结恶趣生，如嗢达洛迦曷逻摩子等。唯无漏慧能离有顶染，离已无有复结后有生，依此故言圣慧断惑名为实断，非此为遮世俗道力能断惑义。故诸阿罗汉虽有刹那生，而皆法然起如是智：我生已尽，不受后有。诸佛出世正所作者，为令有情后生不续，世尊为欲显自本意，故不称赞世道断惑，容于后时结后有故。唯圣慧断能绝后生，世道无能令后生绝，故佛偏赞圣慧断惑。若为暂断惑诸佛出世，则诸佛出世唐捐其功，外道亦能成此事故。虽有圣道唯暂断惑，亦有世道能永息生，然息一切生、断一切烦恼唯圣慧力，故佛偏赞。虽有圣慧断烦恼已后还暂起，而非诸佛出世唐捐，息多生故。然世尊言：我说有学应不放逸，非无学者。此有别意，谓见有学退向道时，由先已断烦恼力故结后有生，如邬陀夷契经所说：非不已断色界诸惑可有证得灭尽定理。经说超越有顶地时，名超灭定所超法故，如说：超过一切非想非非想处，乃至广说。非彼朋类许有圣者以世俗道离烦恼义，必无不退灭尽定者，及不现起色界诸惑，先得灭定生色界理。要染污心方结后有，无异界识结异界生。经既说彼后生色界，故知有学有退向道，由先已断烦恼势力，结后有生其理决定。故薄伽梵劝诸有学令不放逸，非无学者。诸无学者设退起惑，无容由彼结后有生，故佛无劳劝不放逸。以诸无学于绝后有所作已办，故佛说彼已不放逸，无劳更劝。或阿罗汉约诸漏尽，亦不应劝彼令修不放逸。故彼经说：诸有学者希求无上安隐涅槃，未能得心无放逸住，故我说彼应不放逸。然彼因此修集诸根，广说乃至，便得漏尽。诸无学者漏已尽故，无劳重劝令不放逸。设彼无学退起烦恼，劝令重断修不放逸，还是劝有学，非劝无学者。故劝学者令不放逸，不劝无学，此说善通。又契经中亦说无学应不放逸，如契经说：胜己应护，言无别故。此即异门劝不放逸，由彼文说与魔战故。若谓此中但说有学，不尔，亦说无学位故。谓此文中初说远位、次说学位、后说无学，唯诸无学遍胜所胜，是故世尊唯劝守护。又此中说无执著故，唯诸烦恼立执著名，烦恼皆有执著用故。彼无烦恼名无执著，此是无学，理定应然。余经说应果亦应摄护故，如余经说：诸圣弟子心从贪等离染解脱，彼解脱蕴未满能满，已满为摄护修欲勤精进。非彼无退可须摄护。若谓为彼自在现前，应修加行而摄护者，令彼自在复何所用？谓彼设于无学解脱不自在转，复有何过？若谓为得现法乐住，但于增上心所现前应求自在，宁于解脱？既于解脱为得自在加行摄护，故知容有烦恼现前退解脱义。谓阿罗汉虽顿得解脱，而为自在数修令现前，此意为令解脱无退，故应经说胜己应护。无执著言显无学位，即依此义余处复言：心未脱者当令解脱，若已解脱当善守护。若无退义已证解脱，何劳劝彼当善守护？若彼复谓诸无学者已无惑种不应起惑，学有惑种起惑可然。不尔，无学有惑种故。过去有性前已广辩，诸后果起由过去因，拘橼等喻其义已显。由与烦恼相违法生，断诸系得得离系得，依此位立烦恼断名。非为欲令惑种无体，修习治道方名断惑。如灯生暗灭、灯灭暗还生，断惑及退应知亦尔。然无诸惑断皆有退起过。如执无法可生论者，无一切无皆可生过。若谓缘合果皆可生，不尔，果生待众缘故。谓非一切有烦恼种，则诸烦恼一切可生；未断惑时，现见亦有由余缘阙惑不生故，犹如外法虽现有种，余缘阙故芽不得生。又欲难令见所断退，此如前释。前释者何？谓彼不缘所执事故。见所断惑无所味转，要分别力方能引生；修所断惑有所味转，唯境界力即能引起。或彼应许诸阿罗汉，设无过去烦恼种子，亦有退起诸烦恼义。如有善根已无余断，善根无种后可还生。理实善根有无余断，如说：如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断，彼于后时一切悉断。此义如前已具决择。然不可以无种惑生，令诸应果皆退起惑，此于前来已具释故。若无尊重恒时加行及坚固道，方退起故。又如汝宗异生相续，虽无无漏种而苦法忍生，如是亦应许阿罗汉，虽无惑种而有惑生。此中有言：非苦法忍虽无种子而可得生。此于余处已具征遣。为破一类复应思择：异生相续无漏法种，有漏无漏二俱有失。且非异生心及心所与无漏法为种子性，未有无漏所引功能，如烦恼等种子性故。谓如彼所计，于相续中惑所引功能方名惑种，此与烦恼为能生因。若相续中善等所引，名善等种，为善等因。非诸异生心等相续已有无漏所引功能，故不应成无漏法种。若此无漏所引功能而得名为彼法种子，如是便有太过之失，一切应成一切种故。如是无学法应成烦恼种，及诸烦恼法应成无学种，便无建立染净定相，则彼自宗计，如外熏习有，善等熏习唐捐其功，由许异生心心所法无无漏法所引功能而得名为无漏种故。又异生类心心所中无漏法种若是有漏，性类别故应非彼种，如何能作无漏生因？非苦种中可生甘果。诸能为种可名生因，故从有漏因唯应生有漏，宁执有漏为无漏种？无漏法种若是无漏，应异生类相续中无，或应异生毕竟非有，皆成有为无漏法故。然彼论说：此心心所虽为无漏种而体非无漏，犹如木等非火等性。谓如世间木为火种、地为金种，而不可说木是火性、地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种而体非无漏。彼说非理，以木等中先有火等自类种故。云何知然？由教及理。谓契经说：此木聚中有种种界，乃至广说。又见从木可有火生，诸求火者便摄取木，以木聚中必有火界，是故说木名为火种，以于木中火界增故，非先无火得火种名。地中出金理亦应尔。谓地差别于中出金，若地无金可成金种，则求金者应随取地，不应求取地之差别，故知地中别有金种，非无金地得金种名。是故彼言，犹如木等非火等性，如是异生心及心所，虽为无漏种而体非无漏，理定不然。又彼部论言，钻前无热故，谓所钻木未被钻时热犹未有，故知木内未被钻位无火极微，于地等中金等亦尔。如是推度，教理相违，圣说大种不相离故。理亦应尔，诸色聚中见诸大种所作业故，思大种处已广成立。然未钻时不觉热者，彼聚非热大种增故。又彼所言：许无漏法用有漏法为能生因，于教及理俱无违害。此亦不然，违教理故。谓经说同类唯同类为因，无明为因故生染著，明为因故离染著生。从此善根余善根起，若于彼彼多随寻伺，便于彼彼心多趣入。有如是等无量契经。有漏无漏其类既别，如何可说前为后因？又有漏心是惑依止，宁与自性净法为因？违教且然。言违理者，若有漏法为无漏因，无漏为因应生有漏。设许何过？如从异生心心所法，引诸圣者心心所生；亦应从圣心心所法，引异生者心心所生，无异因故。若谓异生善心心所，与无漏法同是善故，可与无漏为能生因。此过同前。同前何过？谓同类故应互为因，如是则应圣心心所引异生类心心所生，便有圣凡更相作失。所竞退义由此应成，以净染心同有漏故。则阿罗汉有漏净心，应得名为诸漏种子，诸漏亦是有漏性故。如是便害彼论所言：无学身中无惑种故，所断诸惑终无退理。若阿罗汉犹有惑种，是则不应名漏尽者。又彼所言：如世第一，以无漏法为士用果，既无毕竟无异生失；如是无漏法以有漏为因，亦无毕竟无异生失。此亦非理，等无间缘类异类同皆无失故，如四缘处已广分别。然诸因缘与等无间亲疎异故，为例不成。若不许然，缘数应减。又例，便有太过之失。谓若许作等无间缘，则此亦应有因缘义。如从色界染心命终，生欲界中受生心者，既许色于欲为等无间缘，亦应许有为因缘义。若许欲界惑色界惑为因，诸圣离欲贪应有欲贪种，则诸圣道断惑应退，便害彼说：惑种无故，无退无漏道果解脱。又不应许色界惑中有欲惑种能为欲惑等无间缘，非色界惑。所以然者，以诸异生能实断惑前已成故，惑种与彼无别体故。若谓此如外法熏习。不尔，此彼不相似故。谓彼外法，能熏所熏二法俱时相续而住，有别味等住所熏中，经于多时相续随转，内法不尔，宁有熏习？故彼所立世第一喻，翻成违害自所立宗。或如从无色还生色界者，虽无色种而有色生，已成异生实断惑故；如是无学设无惑种亦退起惑，于理何违？然彼所言：诸从无色生色界者，若无色种，彼定不应还生于色，以无色圣者不还生色故。此亦非理，不相似故。谓彼异生于有顶摄见断惑断未能作证，非在彼界有于见道所断惑断能作证义；必由先证见断惑断，后方能证修断惑断。由此异生生无色界，必无能越有顶地者，引彼异熟业力尽时，色种虽无必还生色，故异生类生无色时，于色未能证不生法，以彼于后必生色故。生无色圣，必已先断有顶惑中见断一分，于离色地修所断时已离彼地定感色业，即于无色决定能证有顶地中修断惑断。圣从此界生彼界时，于色已能证不生法，以色于后必不生故。由此圣者后色不生，非为身中色种非有。故彼所说，无色圣者色不生故，色种若无应不生色，定不应理。由此彼言：异生与圣断若无异，所得应同。理亦不然，断有异故。谓先已说异生未能断有顶地见所断惑，故从无色定还生下；圣此相违，断宁无异？又阿罗汉若无惑种故无退者，学有惑种则无漏道断果退成，以学有成自界地摄一分修断烦恼种故。若不许然，则不应说无学无惑种故定无有退。傍论已了。经主复言：又《增十经》作如是说：一法应起，谓时爱心解脱。一法应证，谓不动心解脱。若应果性名为时爱心解脱者，何故于此《增十经》中再说应果？又曾无处说阿罗汉果名为应起，但说名应证。理亦不然，由此成故。谓既说有二种解脱，则已显成应果有退。经言：不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退。义准说余容有退理。经主又说：若谓有退，由经说有时爱解脱我亦许然，但应观察彼之所退时爱解脱，为应果性、为静虑等？然彼根本静虑等持要待时现前，故名时解脱。彼为获得现法乐住数希现前，故名为爱。今于彼意未审了知，言静虑等持为有漏无漏？若是无漏，无学身中无漏有为皆应果性，则为已许时爱解脱是应果性其理极成，便违彼宗应果无退。若是有漏，非为极成。若谓过同，此无同理，此与不动相似说故。谓契经言不动解脱，许是无学身中无漏，其理极成。契经既说时爱解脱，亦应极成许是无学身中无漏。又如不时成无漏故，谓契经说：有阿罗汉不时解脱。彼此极成，不时解脱是应果性。既有经说有阿罗汉名时解脱，亦应极成此时解脱是应果性。又如不动，说作证故。谓如于不动说身作证言，不动解脱是应果性。经亦于时爱说身作证言，应时爱解脱亦是应果性。如契经说：若由如是诸行相状，能于时爱心解脱中身已作证，后于如是诸行相状，不能如理数数思惟，便退所证，乃至广说。若谓由此说彼应是有漏，非由无漏诸行相状得阿罗汉。此于后时有数思惟、有不思惟，不退及退可应正理。此亦不然，依类说故。谓经不说此即是彼，但约种类言于后时有数思惟、不思惟等。此中意说，学无学位同以非常等行观色取蕴等境，如言应服先所服汤。或过同故，谓以有漏诸行相状证得时爱心解脱者，亦无于后以前行等数数思惟非前所修现法乐住，加行即是后时现法乐住自体。故此所说非证有漏，由此不应作如是诘，但应观察彼所退等。又彼所言：时爱解脱，即是根本静虑等持。其理不成，以契经说等持解脱性各别故。如契经言：为先等持后解脱、为先解脱后等持？乃至广说。虽复有说现法乐住即是时爱心解脱体，然不应理，曾无说故，谓曾无经作如是说。时爱心解脱即现法乐住，但是童竖居自室言。若谓所言虽无经证，然有决定正理可依，谓此如彼说有退故。如说有退现法乐住，亦说有退时爱解脱，故知此彼名异义同。如是所说，理趣非善，立所许等多过起故。谓我宗许于现法乐，若不动法唯有受用退，若时解脱亦有已得退。非不动法亦退自在，但余事务无暇现前，虽暂不现前而不失自在。若异此者，现法乐住通以有漏无漏为体。并由事务不现在前。是则皆应退失自在，后于自在既求证得，应有为得未得退义。然佛遮此为得未得，说退不退法二阿罗汉故，又圣教中唯以解脱为珍贵故。此既无退，应唯说有一阿罗汉，然经说余余处余类退现法乐，及有说余余处余类退时解脱，故知时解脱非现法乐住。由斯理趣，应斥彼说但是童竖居自室言。又彼应言退静虑者，为于诸欲有离无离？若言有离，则于离欲无所退失而言退失，离生喜乐岂不相违？又乔底迦如何知已六返退失，深自厌患便执利刀自刎而死。若言无离应起烦恼，不起烦恼宁退静虑？若谓失治不失断果，如何当释《邬陀夷经》？又道能持所得断果，要证得道方证断故。离胜进位舍道非断，谁当信此违正理言？又静虑中定自在性，离诸静虑无别可得，故烦恼起方有退义。或自在性有何差别？勿许别有定自在性。或自在性名何所目？若有别法名自在性，有前说过。前过者何？谓不现前，皆退自在，后求证得，便违契经。若自在性都无别法，是则应无自在退理，便应无有退法种性。又如钝根诸阿罗汉，世俗根本静虑等持要待时现前，故名时解脱。何缘无漏独不许然？无漏转应待时方起，以彼最是未曾得故。即由有退阿罗汉果，故《增十经》说二解脱。然彼所责：何故于此《增十经》中再说应果？今详再说，正为显示有退不退二种应果。然此中说时爱应起、不动应证，别有所因。谓为令知时爱解脱，恒时尊重加行所持，方免退失恐退失故，应数现前，故说应起。不动解脱必无退理，但证得时名办所作，故但于彼说应证言。又时解脱亦说应证，经说于中身作证故。又经多说惑灭为应果，诸经皆言灭应作证故。然无处说阿罗汉果名应起者，以不遍故。又彼自问：若时解脱非应果性，何故契经言时解脱应果？彼即自答：谓有应果根性钝故，要待时故定方现前，若与彼相违名不时解脱。彼如是答，其义不成，有学亦应如是说故。谓学亦有根钝利别，待不待时定现前故，应得时解脱、不时解脱名。然无此名，故是僻执。若谓有学未解脱故，不立此名。理则已成时爱解脱是应果性，许未解脱者无解脱名故。由此彼释《乔底迦经》言：乔底迦昔在学位，于时解脱极噉味故，又钝根故，数数退失，深自厌责执刀自害。由于身命无所恋惜，临命终时得阿罗汉，便般涅槃。故乔底迦亦非退失阿罗汉果。此与圣教都不相符，若在学位有时解脱为所味者，理则应成在有学位名时解脱，然无圣教说如是言。若有学时未解脱故，不可说为时解脱者，既未解脱，不应言彼学位已得时解脱性为所噉味。故彼释此《乔底迦经》亦依僻执。然彼上座率自执言：时爱解脱以世俗道，暂伏烦恼令心离系，暂时脱故名时解脱，此是现法乐住性故。有烦恼故建立爱名，此即是贪所染事义。不动解脱，以无漏道永断烦恼令心离系，相续转故随眠永尽。上座依止下劣意乐，极恶处置阿罗汉果。谓彼应果身相续中，幸有所余不共功德，不建立为现法乐住，而立与学及诸异生共有暂时离诸系缚。贪所缘果法为现法乐住，谁复贵重？应果身中昔暂伏除烦恼方便，为现法乐修令现前，由此善成未解脱者决定未得时解脱性。又唯应果说有退故，谓契经说五因五缘令时解脱阿罗汉果退失时爱心解脱性。曾无圣教说有学者名时解脱，及说彼遇退失因缘退时解脱，故时解脱学者未有。或何不计彼有不动解脱？又彼所执极为麁浅，谓圣教中解脱为贵，诸有学者已遍见真，善别圣教中不共胜功德，宁为世俗麁动善根，于能尽苦身起自杀加行？故此所执极不令善。有言：唯厌烦恼现行，便于自身起杀加行，未断有本执刀自杀。此释经义极无深理，谓诸圣者极怖后有，烦恼能为后有近因，圣既见彼猛利过失，于能弃惑违后有道，若一暂退不能现行，尚应粉身，况频退者。彼自知应果由此必还证，深见烦恼现行过失，欣先所退阿罗汉果，故自杀身取阿罗汉。诸有学者曾未证得应果妙乐，尚许厌怖烦恼现行执刀自杀，况阿罗汉过彼千倍。然唯退失阿罗汉果，有怖烦恼而自害义，自知死后惑不生故。本有学者，自知命终烦恼必行，更招后有增生死苦，何容自杀？若如彼释，则乔底迦应甚庸愚无端自杀。然魔于彼所杀身边求彼识者，疑彼退已住学位中而命终故。以魔方便颂讥佛言：

非佛世尊诸圣弟子皆至无学方致命终，如何天魔独以彼圣学位舍命讥刺世尊？以乔底迦先证无学，后退住学而致命终，故彼天魔举以讥佛。理必应尔，由彼魔言：世尊弟子越圣教故。何谓圣教？谓绝后有。此颂意言，云何佛子违越所得绝后有界应般涅槃，而还退堕续后有位而致命终？故知乔底迦非唯退静虑。又彼所引对法藏言：欲贪随眠由三处起，一欲贪随眠未断遍知故、二顺彼缠法正现在前故、三于彼正起非理作意故。此于退义亦不相违，约烦恼无间生烦恼说故。非唯从烦恼无间烦恼生，如是言义如先已说。或起烦恼总有二种，一从非理作意、二从如理作意。此文且说从非理者，故无有过。不应惑起皆以非理作意为先，勿有无初失善无容生过。又烦恼起必有俱生非理作意，烦恼起位即可说为随眠未断。此文不说诸烦恼起，必以贪等未断为先，是故此文非证彼义。又此所引对无记心，现行退宗不成违难。对染心品现行退宗，此约具因，故亦无失。谓烦恼起若因缘具则有此三，然于三中随有所阙亦有起义。如说成就十种法者生捺落迦，非于十中随成就一不得生彼。又如经说：三处现前能生多福。非唯有信无多福生。其例非一。此中总集烦恼生缘，言有此三，非一切尔。此文意显烦恼生时，或因力偏增、或境或加行，说由三处而起欲贪。若执要具三，则言应不遍。谓缘自界可说具三，非缘余法有具三理。故对法文不违退义。通彼教已，彼立理言：若阿罗汉有令烦恼毕竟不起治道已生，是则不应退起烦恼。若阿罗汉此道未生，未能永拔烦恼种故应非漏尽。若非漏尽，宁可说彼名阿罗汉？此非过失，是所许故。谓我宗许先退法性，智力劣故，虽已断惑而于诸惑未证不生。若尔，何缘说名为断？此先已释，谓与烦恼相违法生断诸系得、得离系得，说名为断。故言断者，由治道生，拔相续中如种惑得，非要令惑毕竟不生，智力劣者复可生故。然无应果非漏尽失，已得诸漏离系得故。既许诸惑断犹有体，忘失治道退缘现前，烦恼复生，违何正理？故彼经主所立理言，于无退中无能证用。

说一切有部顺正理论卷第六十八

阿毘达磨顺正理论卷第六十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十三

如是已破经主所宗。有余师言：如见断惑所有解脱必无退理，是无漏道所得果故。有顶地系修所断惑所有解脱亦无退理。彼说非理，道力异故，前已说故。余无漏道所得解脱见有退故，谓见修道力用各异，见道位中以一品道断多品惑，修道位中多品道断多品惑故。若谓此异由烦恼力，谓见断惑依无事转，修道所断依有事故。此亦不然，以世俗道断此烦恼亦多品故。或复但应以见断惑依无事故断无退理，非无漏道所得果故。若谓异生断无事惑亦有退故，证知诸圣见断解脱无有退者，是无漏道所得果故，则不应言以无事故虽多品惑一品道断。故知由道力异义成，由此见修不应为例。又前已说。前说者何？谓见断生由审察力，修所断惑由境力起，非诸圣者于所缘中无片依希横兴计度，故见所断解脱无退。诸异生类犹未见真，故于所缘容横计度，虽有已断下八地中见所断惑亦容有退；圣已见真，于见所断必无有退，然失念故，于外境中取妙等相便有染著憎背高举不了行转，由此道理，修断解脱圣亦有退。故彼所言，诸异生者，断无事惑亦有退故，证知诸圣见断解脱无有退者，是无漏道所得果故，理定不然。又余无漏果亦见有退故，谓彼所宗必无圣者烦恼断果世道所得，以彼论言圣者惑断是世道果理不成故。《邬陀夷经》说：有圣者先得有顶定，后生色界中，离退上断无生下义。彼宗不许圣以世道伏惑，不许圣起静等行故，圣无观有为静等故。非彼宗离见非常等所有圣道能实断惑，异生断惑至圣位中必无退理，双道镇故，由此但依无漏道断。经说先得灭受想定，后还退故生色界中，是故极成余无漏道所得断果亦有退义。故彼所言，如见断惑解脱无退，有顶修断解脱亦尔，是无漏道所得果故。理定不然。上座此中亦作是说：定无阿罗汉退阿罗汉果。所以者何？由理教故。云何为理？谓应果必无非理作意故，阿罗汉后心应生烦恼故。谓若应果安和位中，住等运相许退起惑，如何死时息不调顺、诸根扰乱烦恼不生？若烦恼生，应续后有。云何为教？谓契经说，尊者戍拏即于佛前白言：大德！若有苾刍，诸漏已尽成阿罗汉，广说乃至，能不忘失心解脱性。设有殊妙眼所识色来现在前，彼于所证心解脱中无劳防护。《鬪战喻经》作如是说：诸圣弟子住无怖心，彼于尔时魔不能扰。《蓝薄迦经》亦作是说：若漏已尽成阿罗汉，行住坐卧无不安隐。所以者何？魔不坏故。《毒箭喻经》亦作是说，佛告善宿：乐涅槃者，所有非想非非想结尔时皆得永断遍知。如断树根截多罗顶，无遗余故后更不生。诸辩退经咸作是说：若与弟子共相杂住，我说由斯便从先来所证四种增上心所现法乐住随一有退。若由远离独处闲居，勇猛精勤无放逸住所得不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退。又契经说：若有苾刍诸漏已尽成阿罗汉，我终不说彼阿罗汉应不放逸。所以者何？由彼具寿已不放逸，不复能为放逸事故。叙彼上座所执如是，理且非理，非理作意前已说故。前说者何？谓前已言，不应惑起皆以非理作意为先。论文且说从染生者，若诸染起必染为先，则余性心应无行义。又彼所立因义不成，与所立宗品类同故。谓染作意得非理名，彼所立因显阿罗汉无起染故不生烦恼，以无烦恼名阿罗汉。今欲推究阿罗汉心烦恼既无，有退生不？彼立宗曰：必不退生。复立因言：无起染故。既尔，岂不是品类同？此不成因，智者所判。又彼所说无非理言，为无已生、为无正起？如是二种俱不极成。或彼意言无惑种故，诸阿罗汉不退起惑。前已广答种有无理，故一切种彼因有失。由此亦已遣无颠倒故，因颠倒与惑无别性故。后心起惑亦不成因。所以者何？以阿罗汉后心不是等无间缘，如何有能引余心义？趣无余依般涅槃故，背诸生死流转事故，一向处中任运转故。若于此位起烦恼者，应障诸蕴毕竟断灭；故阿罗汉死有位中，决定无能退起烦恼。又住此位极顺厌心，设于先时有烦恼者，得至此位尚断无余。如契经言：彼于现法多辩圣旨。或临终时，况彼先时已无烦恼，今有趣入无余涅槃作意现前，宁方起惑？故无后心应起惑过。又言：应果安和位中住等运相许退起惑，亦不应理，非所许故。谓我唯许安和位中有顺惑心方能起惑，若正坚信等运相心，能障惑生如何起惑？故彼所立遮有退理，不能证成。应果无退，教亦非证。且《戍拏经》于有退宗都无违损，依遮受欲说此经故。谓彼尊者独处空闲，欻尔思惟：我家巨富、眷属广大，应速归家坐受欲乐、行施修福。佛知其念，遣使命来，为现神通记说教诫，令伏令悟得成应果。成应果已，作是思惟：我今应时来见善逝。此意为显今蒙命来，胜于先时无邪思惟。作是念已，复依异门显记自身与诸应果有不受欲应果共相，白言：大德！若有苾刍诸漏已尽成阿罗汉，彼于尔时住于六处心得解脱，谓住出离、无害、远离、爱尽、取尽及不忘失心解脱性。设有殊妙眼所识色来现在前，彼于所证心解脱中无劳防护。此意显示一切应果，由对治力之所摄持，无处无容受诸欲境。是故设有妙境现前无劳护心，是此中义。或彼尊者依自说故不应为证，非诸应果皆与戍拏根性等故。或此总依诸应果说，以彼自说差别言故。如彼自言，谓住出离无害远离乃至广说。此显若能住出离等无劳防护，余则不然。我宗亦言，恒时尊重修加行者便能不退。如是义意，《毒箭喻经》世尊于中分明显示，我后至彼当广分别。《鬪战喻经》亦不成证，此依遮止怖后有说，如余处说此亦尔故。谓此经言魔不能扰，非此经意说烦恼魔，但说欲天、大自在主，以此经后作如是言：尔时彼魔忽然不现。此中意显若般涅槃魔则无能求其心识，谓佛弟子正舍命时，多有魔来求其生识，勿彼神识越我境界。如于余处亦遮应果怖畏后有，如契经言：

又余经说：

又契经说：

又一切处赞应果言：舍诸重担、尽诸有结。所以名为尽有结者，谓结招有名为有结。诸阿罗汉于有结中心善解脱，故名为尽，是故非彼所引契经能遮我宗应果退义。由此已释《蓝薄迦经》彼皆自知不受后有，虽亦有怖退现法乐，而于威仪无不安隐。故诸应果，法有智生，能自了知不受后有。观别意说《毒箭喻经》，故亦不能遮有退义。若阿罗汉于三界结一切皆得永断遍知，如断树根截多罗顶，无遗余故后更不生，如何此中偏说非想？故知此说定观别意。今当辩此起说所因，谓此经中，佛告善宿：乐世财者若住现前，为说如斯相应言论，彼心便住所说义中，亦能于中造随法行，广说乃至，引喻况己。具寿善宿白世尊言：此补特伽罗于村邑等处，为欲贪结系缚其心，广说乃至，为说不动相应言论，不乐听受如是广说。乐不动者于无所有处相应言论不乐听受，乐无所有处者于非想非非想处相应言论不乐听受，乐非想处者于般涅槃相应言论不乐听受，乐涅槃者亦于非想非非想处相应言论不乐听受。经中如是次第广说，非我于此作如是言：诸阿罗汉乐闻非想非非想处相应言论，心住其中造随法行，由此于彼随趣乐著。如何引此证阿罗汉不于非想非非想处为欲贪结系缚其心？是故世尊为遮应果贪彼生故说二喻言。我等所宗亦许此理，何容引此遮应果退？此必应遮阿罗汉果造招非想后有行结，由此中说：彼善男子若得正解心善解脱，于所匪宜色等六处，眼见等已不随系住，广说乃至，于彼境中不由寻思随观而住，不为贪结随坏其心，集感后生恶不善法，乃至不集后生老死，于自如是能如实知。今详此中所说意者，显诸应果能如实知，于后有资粮我终不积集。然可说佛于此经中依毒箭喻显有退理，谓佛于此说如是言：如有良医善拔毒箭，先观毒箭入之浅深，次设方宜拔之令出，后傅妙药令毒无余，方告彼言：咄哉善士！我已为汝拔除毒箭，令汝身内毒势无余。汝宜从今谨慎所忌，食所宜食、时净其疮；若食匪宜疮必溃漏。乃至善宿于意云何，彼蒙良医拔箭除毒，若慎所忌、唯食所宜，时净其疮岂不定得无病安乐气力增盛？由如是喻，显佛良医拔所化生后有毒箭，令引彼结亦尽无余。若于匪宜色等六处，眼见等已随系而住，广说乃至，于彼境中由起寻思随观而住，烦恼溃漏因此而生。若不许然，心解脱者有何过起与溃漏同？又此经中佛自合喻，言若一类能正了知，依是病痈毒箭苦本，便住依尽无上无依心解脱中，斯有是处；住已于彼依顺取法身取心执，无有是处。此经于后辩此义言，依即是身苦所依故；顺取即是能益取法，以是诸惑所依执故。此中有言依即顺取，如实义者依顺取异，谓如次第身匪宜境。言身取者，谓眼等根取匪宜境。言心执者，谓眼等识执匪宜境，乐涅槃者多住涅槃心解脱故，于依顺取身取心执无有是处。今详此中略意趣者，谓诸应果若多安住出离等六心解脱中，于六匪宜不随系住，如慎所忌烦恼不生。若不多住出离等六，于六匪宜便随系住，后生毒箭虽已永拔，然于眼等烦恼漏生，如犯匪宜疮中溃漏。如是上座引此契经，但害自宗，岂违他义？又彼所说，诸辩退经皆唯说退增上心所，不言解脱，此亦不然，余契经中说时解脱阿罗汉退由五因缘，不言彼退失增上心所故。《乔底迦经》亦说退失时解脱性阿罗汉果，遮彼僻执，如前应知。《炭喻经》中亦说有退阿罗汉果，如后辩成。《邬陀夷经》亦说有退无漏道果，《毒箭喻经》亦说有退，如前已辩。彼所引经，唯据胜品阿罗汉说，故不成证。有释此经佛依自说，言与弟子相杂住故；《不放逸经》前对经主已具决择，故亦非证。是故上座立无退失阿罗汉果，理教并无。分别论师作如是说：一切圣道皆无有退，故所断惑毕竟不生。云何知然？由教理故。教谓经说，告迦叶波：若有如是众多善法，我说彼善法无住况有退。诸阿罗汉既有如是众多善法，故无有退。又契经言：如是应果，永离垢、永究竟。无明为因生诸染著，明为因故离诸染著。诸阿罗汉皆无过罪，唯尽故不造新，离染无贪，已焚有种不复生长诸有萌芽，如烧油尽灯便永灭，是谓为教。复立理言：非种被烧有生芽理。如是一切多同前破，少有异者今别遮遣。且彼初教为证不成，学位便应许有退故。非有学位有多善法与无学同，有学位中有成不善如异生故，必观别意经作是说，余经说应果有退不退故。若谓说退别约世俗，亦应据别说无退言。谓余经中说退无别，而许约别说退非余。此无退言虽无差别，理亦应许据别为言。然此经中所说义者，世尊为赞于善法中尊重恒修所获胜利，或意为显正修善时无住无退，非谓恒尔。或非应果善法皆同，慧解脱等有差别故，此中唯据成就众多胜善法者说无有退，翻此有退理在不疑。永离垢等如先已释。先释者何？依续后生烦恼垢等密说无过，准此应释尽故等言，无明为因生染著等，如前无种应无退释。彼所立理堕非理失。许后有芽必不生故。唯立喻说理不成故。或应诘问分别论师：汝许以何烧诸烦恼？彼定应答以智火烧。应复难言：此不应理，智应依烦恼，如火依薪故。然不应说无漏智生，以诸烦恼为所依附。又惑尽位智亦应亡，如薪尽时火随灭故。又如薪尽必有余灰，阿罗汉身中应有余惑故。若谓法喻不可全同，勿毕竟无同法喻故。既尔，何故不如是取：惑无烧理，但少如烧，故不应言法全同喻。若尔，如何说断惑如烧薪，如不更生芽不生后有故。由此于退无能遮理。正理论者作如是言：修道断惑容有退者，此中教理，上论文中因破他宗多分已说，今为成立自所许宗，当复显示前未说者。谓从应果亦有退义，《炭喻经》中分明说故。如说多闻诸圣弟子，若行若住，有处有时失念故生恶不善觉，引生贪欲或瞋或痴。如是多闻诸圣弟子，迟失正念速复还能，令所退起尽没灭离。以何为证？知此多闻诸圣弟子是阿罗汉，何劳征问？由此经言：彼圣弟子心于长夜随顺远离等，如余经说。故谓此经内作如是说：如是多闻诸圣弟子若行若住，或王或亲来至其前请受财位，广说乃至，由此多闻诸圣弟子心于长夜随顺远离，趣向远离临入远离、随顺出离趣向出离、临入出离随顺涅槃、趣向涅槃临入涅槃，欣乐寂静欣乐远离及出离故，我说彼遍于一切顺漏法，已能永吐、已得清凉。又此经中先作是说：彼观诸欲如一分炭，由此观故，于诸欲中欲欲、欲贪、欲亲、欲爱、欲阿赖耶、欲尼延底、欲耽著等不染其心。余契经中说阿罗汉具八力等，与此经同。谓余经言，告舍利子：诸阿罗汉有八种力。何等为八？谓阿罗汉诸漏已尽，其心长夜随顺远离、趣向远离，乃至广说。又彼经中亦作是说：彼观诸欲如一分炭，广说乃至。皆如此经。复作是言：彼已修习已善修习念住、正断、神足、根、力、觉支、道支。《戍拏经》中说阿罗汉安住出离、无害、远离、爱尽、取尽及不忘失心解脱性。《毒箭喻经》亦作是说。

佛告善宿：乐涅槃者所有非想非非想结，尔时皆得永断遍知。由此证知此经所说，诸圣弟子是阿罗汉，其义决定不应生疑。经主此中作如是说：实后所说是阿罗汉，然彼乃至于行住时未善通达容有此事。谓有学者于行住时，由失念故容起烦恼，后成无学则无起义，前依学位故说无失。详经主意，谓此经中先说学位后说无学，今应审察决定可依为世尊言、为经主意？然此经内无少依希可引证成前依学位，后文方据无学位说。谓此经中先说弟子由观诸欲如一分炭，已令欲等不染其心，次说有时失念起惑，次复说彼速还得离，于后即说彼行住时王等来请不受财位，由彼长夜顺远离等，乃至说彼于顺漏法已能永吐已得清凉。此经始终都不见佛为说异法，亦不见说彼修异行别有所证，以何证知彼圣弟子先住学位后成无学？今详此经本为遮止如经主等此妄计度，是故先说诸圣弟子由观诸欲如一分炭，能令欲等不染其心，此即显成已证应果。次复说彼失念起惑，即已显成应果有退。由如是理，知此经中初后二文皆说无学。又彼所说：然彼乃至于行住时未善通达容有此事。理亦不然，由此经中说彼弟子，若行若住随觉通达，有时忘失起烦恼故。若谓不说善通达言，此亦不然，义已说故。谓此经说：彼圣弟子若行若住随觉通达，有时忘失，同诸世间心起贪忧恶不善法。岂不已说善通达言！若通达言显善通达，如何善通达容更起烦恼？此责不然，前已说故。谓失念故起诸烦恼。既尔，即应未善通达。不尔，无忘失唯世尊有故。若尔，何故契经中言：具寿舍利子成六恒住法。应知此经说意有二，谓显一切阿罗汉果非皆具成六恒住法，或显一切虽皆具成而非皆能现前安住。若异此者，世尊不应以此为门显彼殊胜，非苾刍众知舍利子声闻众中智慧第一是大法将能转法轮而不信知是阿罗汉，须薄伽梵以诸应果共有功德赞述劝知。又契经中说：阿罗汉不时解脱世间希有。又说：若有补特伽罗成六恒住世甚希有。由此证知，非阿罗汉于匪宜境见闻等时，一切皆能心安住舍，及能恒住正念正知，故诸应果有忘失念，由是彼说此中无有善通达言。故知前文说有学位，不应正理。又若必尔，有太过失。谓契经说我生已尽，不言善尽应是有学。又契经说已见圣谛，不言善见应是异生。又契经言令有路绝，不言善绝应非应果。此等既不尔，知彼说不然。故通达言，义必有善。有余于此复确执言：此《炭喻经》定说学位。云何知然？义为依故。依何等义？谓有学者许有烦恼非无学故，无学已断诸颠倒故，惑种无故必无退理。又是圣道果所摄故，如见断惑断无退理。详彼具寿以自所执邪义为依，都不欲依善逝所说契经正义，如何汝等久匿己情恒矫说言？我依经说，不以对法正理为依，以对法宗有越经故。今乃显露不顾经文，随己妄情横立义理。学正理者作如是言：以义为依知说学位。岂不虽许以义为依，而称世尊为我师者，所立义理不应违经，若与经违便非正理，若非正理为证不成，如何辄言义为依故，所言有学许有烦恼，于无学退何所相违。然此经中不说有学，唯说无学，前已辩成，故知应果有失念退。经主所说义最可依，非汝随情妄所执义。若唯有学有烦恼故，烦恼可生非无学者，世尊何故不差别说，令所化生起无谬智，知失念退学位非余？非佛世尊已超众过，作迷谬说令众生疑。虽此经中无差别说，准余知此说无学位，故彼所说是自室言。又彼所言无学已断诸颠倒等证无退因，如前已遮，故无证用。由此无学有起惑退，其理极成不可倾动。上座于此复谬释言：此《炭喻经》说不还位，以有学位惑垢未除，容有遇缘失念起惑，非诸无学有起惑理。世尊虽说：彼于一切诸顺漏法，已能永吐已得清凉。而由但言于诸顺漏，不言于漏，故说无失。此不成释。所以者何？诸漏亦名顺漏法故。谓顺漏法摄有漏尽，理不应言不摄诸漏。许此圣弟子于一切有漏，已能永吐已得清凉，而言未成阿罗汉果，曾未闻此悟教理言。或应许漏非顺漏法，则与自执教理相违。又彼云何许不还者，于有顶地诸顺漏法，已能永吐已得清凉。若此地中诸漏未断，定于此地诸顺漏法未得离系。许于此法未得离系，而言于此已能永吐已得清凉，如是所言显慧奇特，漏顺漏法俱时断故。既说于顺漏已吐已清凉，则证知彼已尽诸漏，故无容释此说不还。又彼所言，此经虽说其心长夜顺远离等，余经说此名应果力，而要具八方得名为阿罗汉力，是故无过。以何为证知要具八名应果力，一一不然？此中都无教理为证，但率自意庄饰言词。又彼如何许总具八方得名力，一一不然？非彼所宗诸阿罗汉许八种力俱时现行，故不应言总方成力。又非应果此一一法现在前时，为诸烦恼之所摧伏阙于力义，如何可计一一非力？故彼所说定不应理。又设许总方得名力，而举一一亦摽应果。如《戍拏经》说：阿罗汉唯住远离、无害、出离、爱尽、取尽及不忘失心解脱性。《毒箭喻经》但作是说：乐涅槃者永断非想非非想结。岂举不遍便非应果？我今观彼诸所发言，但为令他知己能语。如是且举《炭喻契经》证有应果退应果性。又说应果有二种故，如说有二阿罗汉果，一者退法、二者不退。若谓唯退现法乐住，理必不然，由此经中说有二种阿罗汉故。若唯说退现法乐者，应唯有一退法应果，一切皆有现行退故。如契经说：我说由斯所证四种增上心所现法乐住，随一有退所得不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退。若谓唯约退定自在，诸契经中说为退法，非诸应果皆有此退。谓于静虑现在前中，可退自在名为退法。若余事务无暇现前、暂不现前不失自在，虽有受用退而名不退法。是故应果有二义成。此救不然，以契经说阿罗汉果有二种故。又前已说于诸静虑退自在者，于诸欲中若舍远离应起烦恼；若不舍者既于离欲无所退失，而言退失离生喜乐，岂不相违？故于静虑退失自在，理必应有烦恼现前。若阿罗汉无起烦恼，则应无有失自在定，便应一切阿罗汉果唯有一种谓不退法。若时解脱是应果性，则二应果体不相杂。是故我说，经说应果有二种故，有退理成。又说知所断不生方便故，如契经说：我如良医如实了知所治断法，定有于后不生方便。由此准知，所断烦恼有更生理，故约善知能令所断不生方便，自赞善巧我如良医。若诸世间病愈无发，则不应赞唯此良医善知病愈不生方便，故知断惑有可退生。若谓此经约异生说。不尔，彼说有觉支故。谓说我有内念觉支如实知有，乃至广说。故知决定不说异生。又说应果有二智故，如说阿罗汉有尽、无生智，若诸断尽皆永不生，是则唐劳立无生智。若谓为别异生所断，显阿罗汉安隐第一，故依大益立无生智。此不应理，唯尽智生，汝宗许已成，第一安隐故。又阿罗汉皆自了知：我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。如是安隐，岂非第一？以诸异生虽得有顶三摩钵底，而有退堕乃至当生恶趣中故。唯尽智起已能自知：我都无后生，更无少所作。显阿罗汉得第一安隐其义已成，何藉无生智？虽此第一安隐已成，而诸应果更起无生智，世尊具说尽无生智，言由此定知有阿罗汉烦恼已断，恐后更生，方便勤求永不生智。故立无生智，有大益理成。由此证知，应果有退。

说一切有部顺正理论卷第六十九

阿毘达磨顺正理论卷第七十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十四

复以何缘，诸阿罗汉等离有顶染同不受后生？然于其中有于烦恼证不生法，而非一切。有说由根有差别故。此释非理，以契经说退不退法根品同故，如说五根增上猛利极圆满故名俱解脱。然有俱解脱是退种性故，非根胜故证惑不生。若尔，由何种性别故，六种种性唯应果有，余亦有耶？修习练根唯无学位，余位亦有。颂曰：

论曰：有学异生种性亦六，六种应果彼为先故，由所安住种性差别，故有断惑后生不生。定于何时于所断惑证不生法？谓得能止此类烦恼殊胜道时。若尔，此不生应是择灭，非非择灭。若是非择灭，则非择灭应是道果，如是便与圣教相违。如说：云何非果法？谓非择灭及虚空。无此不生成择灭失，以胜道转非为此故，既非所为故非道果。谓胜道转为证择灭，非非择灭，故道转时所证不生不名道果。如然灯者本为破暗非为尽油，而灯生时非唯破暗亦令油尽，然此油尽非本所为，是故不说名然灯果。此亦应然，故无有失。故胜种性胜道生时亦证不生，然非道果。今详由道所证不生，定不由根，应皆得故，但由殊胜种性力得，故不动者惑必不生。前说无学退法有三，一增进根、二退住学、三住自位而般涅槃。思等四随应有四五六七，非唯无学有增进根，有学异生亦有此义，唯非见道能修练根，此位无容起加行故。谓见道位速疾运转，无暇于中更修余事，唯于信解异生位中能修练根，如无学位。如说不动退现法乐，如何不动法亦许有退义？无相违过。所以者何？颂曰：

论曰：应知诸退总有三种，一已得退，谓退已得殊胜功德；二未得退，谓未能得应得功德；三受用退，谓诸已得殊胜功德不现在前。三中前二非得为体，第三唯彼不现在前。此三退中，世尊唯有一受用退，以有决定所作事业牵引其心，虽有所余无量希有不共佛法无暇起故。除佛世尊，余不动法具有未得及受用退。谓于殊胜无诤定等应得功德未能得故，有未得退；有余事业牵引其心，已得功德无暇起故，有受用退。余五种性容具有三，亦容退失已得德故。约受用退，说不动法退现法乐，无相违过。经主于此作如是言：约无退宗，不应为难：如何不动退现法乐？非约静虑退不退故。经说动法及不动法，一切应果无漏解脱，皆名不动心解脱故。然于静虑起自在中可有退者名为退法，不可退者名不退法。如是思等，如理应思。若尔，不退、安住、不动有何差别？皆于静虑起自在中无退失故。非练根得名为不退，练根所得名为不动，此二所起殊胜等至，设遇退缘亦无退理。安住法者但于已住诸胜德中能无退失，不能更引余胜德生。设复引生，从彼可退，是不退等三种差别，如是建立阿罗汉果退不退等差别不成。且约退失现法乐住，起自在性建立退法，如前种种推征已破不退等三有相杂失。且依彼执，不退、安住二圣者相应无差别，许二俱非练根得故，已得胜德俱无退故，未得胜德俱能起故。虽言安住新起胜德可有退理异于不退，而安住名不依彼立，安住名显离进退故。又彼宗许安住利根，宁言有退新起胜德？若许有退，应名退法。彼宗退法亦非全退，全退便应起烦恼故。所言不动由练根得，异不退法，理亦不成，以彼所宗于现法乐怖失自在故修练根，练所得根为退不退？若许有退应名退法，以彼自说若于静虑退失自在名退法故。若许不退，如由退力立退法名，如是亦应由不退力名为不退。是则不动与不退同，如何于中固立差别？若谓本性是利根者名不退法，后修练根方成利者名不动法，为显此别建立二名。是则应同安住堪达，彼许安住本性利根，非练根得，同无退故。虽言不退能新引起殊胜功德与安住异，理亦不然，不约新起殊胜功德立不退故。谓彼所宗言此种性于新胜德若起不起，性利根故，于现法乐不失自在是不退相。安住亦然，故应无别。堪能达故，得堪达名，彼宗不言从此种性更至别类无漏解脱，定应但许练有漏根则定依先退法种性修练根行转名堪达，是则堪达亦练根成。此所成根为退不退？若许有退应名退法，若无退失应名不动，俱练根得并不退故。又不应说练有漏根得究竟时名不动法，由此不动法是应果性故，非阿罗汉为于少劣暂现法乐得自在故，起大加行修习练根，展转修令至不动法。是故经主但述己情，不可依凭。趣圣教理，唯有对法正理可凭，悟阿罗汉退等差别。谓就应果身中所成无漏功德有胜劣异，建立六种种性差别。诸阿罗汉为得后后转胜转增无漏功德，起大加行修习练根，致大劬劳可有斯理，非为世俗如腐烂尸易坏难成下劣功德暂时现起设大劬劳，故彼所宗不可依据。诸阿罗汉既许退果，为更生不？彼于退位带惑命终，应更受生。诸住果时所不作事，退时作不？彼既起惑，应有更为果相违事。无如是过。所以者何？颂曰：

论曰：无从果退中间命终，退已须臾必还得故。若有寿量将临尽者，必无退理，无失念故。要有余寿方有退理，退已不久必还证得。如契经说：苾刍当知，如是多闻诸圣弟子，退失正念速复还能，令所退起尽没灭离。若谓不然，修梵行果应非安隐可委信处。又住果位所不应为违果事业，由暂增故虽暂失念烦恼现行，如住果时必无作理。如高族者暂失位时，不等凡庸造鄙下业。又谁有退、谁无退耶？修不净观入圣道者容有退失，修持息念入圣道者必无退失。尊重止观无贪痴增，如次应知有退无退。何界何趣容有退耶？唯欲界人三洲有退，六欲天处得圣果者，有说利根故无有退，以有胜智能制伏心，令背妙境入圣道故。有说退者由阙资缘，或所依身不平等故。六欲天处二事并无，虽有钝根随信行性，生彼得圣亦无退理。诸有退者为起惑退、为先退已惑方现前？或有欲令由起惑退，《品类足论》当云何通？如彼论说：欲贪随眠由三处起，一欲贪随眠未断遍知故、二顺彼缠法正现在前故、三于彼正起非理作意故，乃至广说。无相违失。所以者何？烦恼现前略有二种，已断、未断有差别故，此中偏说未断起者。又烦恼起略有二门，染、不染心无间起故，此中偏说染无间者。或烦恼起总有三缘，然烦恼生所藉不定，或有唯藉境界力生、或藉境因或兼加行，此约具者故说由三。或起惑时三缘必具，非理作意正起现前，所断随眠必还成故。何心无间起惑退耶？且从无学起惑退者，若起色缠无色缠退，唯从自地顺退分定相应善心无间而起，非住欲界有上地摄无覆无记心现在前，唯除通果心，然无从彼退。岂不顺退分各于自地离染时舍，如何无学者未退起惑？彼心现前，理实如是。然顺住分品类有三，一少顺退、二少顺进、三守自住。前言自地顺退分定，即顺住分中少分顺退者，少顺退故得顺退名。然此定心与守自位多相涉故，顺住分摄。诸有未失顺退分者，彼心无间烦恼现前，若舍彼心从顺住摄，少顺退者起烦恼退，故于文义无所相违。若起欲缠而退失者，从自地善无覆无记二心无间皆容现前。诸从学位起惑退者，起色无色烦恼退时，若先全离此地染者，唯从此地顺退分定相应善心无间而起；若未全离此地染者，从此地摄善及染污二心无间皆容现前。起欲界缠而退失者，若先全离欲界系染，从自地善、无覆无记二心无间皆容现前；若未全离欲界染者，从欲善、染、无覆无记三心无间皆容现前。若未现前获得清净，静虑无色必无能起色无色缠退失所得，彼惑从彼无间起故，但起欲缠退失所得。若现前得清净静虑，犹未现前得净无色，必无能起无色缠退，起欲色缠退失所得。若已现前获得清净静虑无色，通起欲色无色界缠退失所得。诸有退失先所得时，若起上缠现在前退，不失下善不成下惑。若起下缠现在前退，定失上善定成上惑。复有欲令要先退已，后时对境惑方现前，《施设足论》当云何释？如彼论说：无色三缠一一现起，退无色尽住色尽中。《识身足论》复云何释？如彼论说：无色界系染心现前，舍无学善、续有学善，退无学心、住有学心。此俱不相违，依觉时说故。谓先虽退而未觉知，后起惑时方自觉退。如有先诵四阿笈摩，中废多时虽忘不觉，后诵不得方自知忘。此亦应然，故无违失。住何心退后起惑耶？住欲界中无覆无记威仪、工巧、异熟生心，退已后时方能起惑。然此欲界系无覆无记心，或有总违三界烦恼此心正起，无有退得三界惑义。或有但违欲色烦恼此心正起，容有退得无色惑义。或有但违欲界烦恼此心正起，容有退得二界惑义。或有不违三界烦恼此心正起，容有退得三界惑义。一切退已随其所应起惑前心，皆如上说。于此二说，前说为善。如上所言，有练根得，今应思择诸圣练根有几无间、几解脱道？用有漏道、为无漏耶？依何身、依何地？颂曰：

论曰：求胜种性修练根者，无学位中转一一性，各九无间、九解脱道，如得应果。所以者何？彼钝根性由久串习，非少功力可能令转，学无学道所成坚故。有学位中转一一性，各一无间、一解脱道，如得初果，非久习故。彼加行道，诸位各一。学无学位修练根时，皆渐次修后后种性，得胜种性方舍前劣。故诸无学修练根时，加行、无间、前八解脱，如应皆是退法等收，第九解脱是思法等。诸有学者修练根时，加行、无间是退等摄，解脱道时名思法等。我所承禀诸大论师，咸言练根皆为遮遣见修断惑力所引发无覆无记无知现行，故学位中修练根者正为遮遣见惑所发，无学位中修练根者正为遮遣修惑所发。如如断彼能发惑时，所起无间、解脱多少如是。如是断彼所发无知现行道数亦尔，是故无学修练根时用九无间、九解脱道，学位练根二道各一。然见修惑所发无知，随所障殊有多品类，故转退等成思等时，诸道现前各有所遣，由此无有超得胜性。有余师说：一切练根皆一加行、无间解脱。前说为善，理如前故。如是无间及解脱道，一切唯是无漏性摄，圣者必无用有漏道而转根理，以世俗法体非增上无堪能故。一切加行皆通二种，如是所说但据现行，兼未来修复有差别。谓无学位修练根时，加行未来亦通修二，九无间道及八解脱，未来所修亦唯无漏，第九解脱未来修二，兼修三界所有功德，与初尽智所修同故。若有学位修练根时，加行未来亦通修二，无间、解脱未来所修亦唯无漏，如得初果。若尔，岂不广论相违？如广论言：从信解性修练根行得见至时，十四化心尔时亦得。宁不许学解脱道中亦于未来修有漏道？此无违失。所以者何？彼论但依得俱生说，如下地道现在前时，上地化心亦说为得。谓如已离三静虑染，依初静虑入见谛者，亦说彼得四定化心。然理不应由下见道现在前故修上地法，彼文但依见道与彼得俱生说，此亦应然。有余师言：诸未来法有得得故即说名修，既彼得俱，宁不修彼？故诸有学修练根时，解脱道中亦修有漏，然非一切皆能通修。谓若预流未趣后果修练根行，解脱道中如得果时唯修无漏，由见道得一来、不还未趣后时，应知亦尔。分离有顶中间练根，解脱所修亦唯无漏。余有学位修练根时，解脱所修皆通二种。前说为善。所以者何？非彼得俱皆名修彼，勿一切法能修一切。又有学位修练根时，正为遮遣见惑所发，与断见惑道数既同，如何所修异见道果？若余趣后中间练根解脱道中亦修有漏，无间道位何不许然？如离染时二道等故。然无学位修练根时，道数所修如断有顶。若有学位修练根时，道数所修如断上界。见道所断，由彼但与隣得果时道相似故。学无学位修练根时，加行皆通曾未曾得；无间解脱唯是未曾，一切皆通。法智类智修练根者，唯三洲人，唯依此身有怖退故。以何等故名为练根？调练诸根令增长故。谓道力故令根相续，舍下得中、舍中得上，渐渐增胜名为练根，故练根名目转根义。虽八解脱渐得胜根，而由本心求胜性故，未得胜性不舍前劣，如得后果方舍前向。如在圣位种性有六能修练根，于见道前煖等加行应知亦尔。有差别者，若圣位中得胜种性必舍前劣；煖等位中修练根者，但得胜性，劣性不行，名为转根非舍劣得。无学练根通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色，唯此九地有无漏道，余地无故。有学练根唯依六地，除三无色。所以者何？以转根者容有舍果及胜果道，所得唯果非胜果道，心欣果故。无有学果无色地摄，故学练根但依六地。设许学位依无色练，根定是不还，住胜果道位。无不还果无色地摄，故不依无色修练根得果，以初二果唯未至摄，不还唯通六地摄故。有说唯有住果练根，勿有舍多得少过故。无如是过，以练根者心期胜果不求多故。由此学位修练根者若住果道，加行等三皆果道摄。若住胜道，加行无间胜果道摄，解脱道果道摄。住无学位修练根者，加行等三唯果道摄。诸住果位修练根时，舍果得果住胜道位，修练根时舍二得果。又诸圣位修练根时，与本得果地同或异。谓初二果依地必同，彼此俱依未至地故。不还应果依地不定，或依本地或上或下。有差别者，若诸不还，依下练根不得上果；阿罗汉不尔，如本得果故。分断有顶结练根得果时，虽舍彼断不成彼结，如异生者生上七地，随应舍下断而不成下结，俱是进时非退时故。诸无学位补特伽罗，总有几种？由何差别？颂曰：

论曰：居无学位圣者有九，谓七声闻及二觉者。退法等五，不动分二，后先别故，名七声闻。独觉、大觉名二觉者。由下下等九品根异，令无学圣成九差别。有学无学补特伽罗，一切总收无过七种：一随信行、二随法行、三信解、四见至、五身证、六慧解脱、七俱解脱。依何立七，事别有几？颂曰：

论曰：依加行异立初二种，谓依先时随信他语及自随法，能于所求一切义中修加行故立随信行、随法行名。依根不同立次二种，谓依钝利信慧根增，如次名为信解、见至。依得灭定立身证名，由身证得灭尽定故。依解脱异立后二种，谓依唯慧离烦恼障者立慧解脱，依兼得定离解脱障者立俱解脱。此名虽七，事别唯六。谓见道中有二圣者，一随信行、二随法行。此至修道别立二名，一信解、二见至。此至无学复立二名，谓时解脱、不时解脱。然唯应说有二圣者，随信、随法行有异故。即此二种随道差别，虽立异名而无别体。如是所说补特伽罗，以根性道离染依别，诸门分析数成多千。且如最初一随信行，根故成三，谓下中上。性故成五，谓退法等。道故成十五，谓八忍七智。离染故成七十三，谓具缚离八地染。依身故成九，谓三洲欲天。若根、性、道、离染、依身相乘，合成一亿四万七千八百二十五种。随法行等如理应思。如是等门差别无量，若欲委细一一分别，施功甚多所用极少，故我于此略示方隅，有智学徒应广思择。前说依解脱立后二种，立后二种相由何应知？颂曰：

论曰：诸阿罗汉得灭尽定者名俱解脱，由慧定力双解脱烦恼解脱障故。所余未得灭尽定者名慧解脱，但由慧力于烦恼障得解脱故。何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记，性能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时方名解脱彼。有余师说：此解脱障即以于诸定不自在为体。有余师说：此解脱障即以诸定不得为体。有余师说：于彼加行不勤求故、不听闻故、不数习故解脱不生，即此名为解脱障体。初说应理。所以者何？必有少法力能为障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？不得定者必有所因，不可说言即因不得，自体不应还因自故。或烦恼障亦应可说即以应果不得为性，彼既不然，此云何尔？阿罗汉果亦由于加行不勤求等故体不得生，岂便无别烦恼障体？故后三说皆不应理。又无漏心亦有从此名得解脱，由约在身及约行世说解脱故。谓要解脱解脱障时，方起在身及行世故。诸阿罗汉有名同者，根亦同耶？应作四句。第一句者，慧解脱中有时解脱、不时解脱，俱解脱中有二亦尔。第二句者，时解脱中有慧解脱、有俱解脱，不时解脱有二亦尔。第三句者，慧解脱中二时解脱自互相望二不时解脱，俱解脱亦尔。第四句者，慧解脱中取时解脱、俱解脱中不时解脱展转相望，与此相违应知亦尔。如世尊说：五烦恼断，不可牵引，未名满学。学无学位各由几因，于等位中独称为满？颂曰：

论曰：学于学位独得满名，要具三因，谓根、果、定。故见至、身证独得名为满，少有阙者尚非满学，况一切阙而得满名？何等名为少有阙者？谓信解得灭定，或见至、不还未得灭尽定，或见至未离欲，或信解、不还未得灭尽定。何等名为一切阙者？谓信解未离欲。有许少阙亦得满名，彼作是言：有有学者但由根故亦得满名，谓诸见至未离欲染。有有学者但由果故亦得满名，谓信解、不还未得灭尽定。有有学者由根果故亦得满名，谓见至、不还未得灭尽定。有有学者由果定故亦得满名，谓诸信解得灭尽定。有有学者具由三故独得满名，谓诸见至得灭尽定。无有学者但由定故及根定故亦得满名。此不可依，如何有学于诸有学胜功德中犹未具证而许名满？故如前说理定可依。无学位中无非果满，故不由果建立满名。自位相望独名满者，要具二种，谓根与定。故唯不时俱解脱者望余无学，独得满名。随阙一者尚非满无学，何况双阙得满无学名。何等名为随阙一者？谓时解脱得灭尽定，或不时解脱不得灭尽定。何等名为双阙二者？谓时解脱不得灭定。有许阙一亦得满名，此不可依，理如前说。如契经说：二阿罗汉，一具三明、二不退法。于前所说诸应果中，二阿罗汉何应果摄？且不退法摄在不动，然此不动差别有二，一者唯能不退应果、二者不退一切胜德。此中第一但名不动，如思法等由练根得，仍有退失阿罗汉果，此异彼故得不动名，然于应果一切胜德，犹可退失，不名不退。第二亦无退诸胜德，故经于彼立不退名。以不动中于胜功德有可退者，是故契经于不动内立不退法。具三明者，有言此摄在慧解脱、俱解脱中。岂不宿住、死生、漏尽三种妙智名曰三明，若具成此三，名具三明者。作如是说，为欲显何？若具三明必起静虑，三明要依静虑发故。非慧解脱静虑现前，《苏尸摩经》分明说故，宁说慧解脱亦摄具三明？此不相违，经据满故。然有已得七解脱者未得灭定，故亦名慧解脱，依不得灭尽定体建立慧俱二解脱故。理必应尔，以契经言：有具三明非俱解脱。既有此说，便决定知有具三明非俱解脱，离慧解脱此为是何？是故所言具三明者，二解脱摄，定为应理。有言非理。所以者何？彼不了达所引经故，于余契经有相违故。谓彼所引《恣举经》言：有具三明非俱解脱。据遮圆满俱解脱说。然有极下唯得最初根本静虑现在前者，亦说名为俱解脱故。如余经说，时迦莫迦问庆喜言：世尊处处说俱解脱。此俱解脱名何所目佛数说耶？庆喜答言：俱解脱者，谓入离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，初静虑中具足安住，及由慧故见诸漏尽，齐此方名俱解脱者。准此经说，知《恣举经》据遮圆满俱解脱说。即此经后复作是言：应知所余名慧解脱。又遮慧解脱起初根本定故，次庆喜告迦莫迦：具寿当知，非慧解脱已入离欲恶不善法有寻有伺离生喜乐初静虑中具足安住，然能以慧见诸漏尽，世尊说为慧解脱者。由此彼谓《苏尸摩经》且据圆满慧解脱说，唯约已得灭尽定者立俱解脱，其理不成。故此经中意显此义，具三明者必俱解脱，要起根本静虑现前方有得名具三明故。有俱解脱非具三明，谓阿罗汉得八解脱，而未能起三明现前。今详诸经真实意趣，慧俱解脱若圆满者其体各异，未起根本已得灭尽位悬隔故。不圆满者二体相杂，随说皆通，不应为诤。然欲简别令无杂者，应就灭定不得得说，以慧解脱无得灭定，根本静虑虽不现行，然于去来必成就故。由此可说具三明者，理通摄在二解脱中。

说一切有部顺正理论卷第七十

阿毘达磨顺正理论卷第七十一

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十五

广说诸道差别无量，谓世出世见修道等。今应思择：于诸道中，略说有几可能遍摄？颂曰：

论曰：加行道者，谓此无间无间道生。无间道者，谓此能灭所应断障。解脱道者，谓已解脱所应断障最初所生。胜进道者，谓除无间、加行、解脱所余诸道。何义名道？谓寻求依，依此寻求涅槃果故。由此一切修苦智等，无不皆为寻求涅槃。或此道名目涅槃路，三乘贤圣涉此夷途，速达二种涅槃界故。道于余处立通行名，以于谛中能善通达，复能速往涅槃城故。此有几种、依何建立？颂曰：

论曰：经说通行总有四种，一苦迟通行、二苦速通行、三乐迟通行、四乐速通行。此四通行有差别者，依地依根建立异故。云何依地建立差别？谓依根本四静虑中所生圣道名乐通行，任运转故，如乘船筏。任运转者，由此地中止观双行无增减故。又此诸地所有等持，摄受五支四支成故。依余无色未至中间所生圣道名苦通行。虽道非苦苦受相应，艰辛转故亦名为苦，如依陆路乘马等行。艰辛转者，由此地中止观虽俱而增减故。谓无色地观减止增，未至、中间观增止减。又此诸地所有等持，不摄五支四支成故。有余师说：未至地道难可成办故立苦名。谓有先来都未得定，多起功用方得现前，此既现前为胜加行，根本静虑易起故乐。静虑中间同一地摄，异心品灭、异心品生，极为艰辛故亦名苦，譬如以木析木极难。谓一地中有寻有伺，麁心品灭无寻唯伺，细心品生多用功力，诸无色定亦甚难成，故亦名苦，极微细故。谓无色定行相眇然，不易测量、修难成办。又从静虑起无色时，五蕴定灭、四蕴定起，极为难办，故立苦名。云何依根建立差别？谓即苦乐二通行中，钝根名迟、利根名速。二行于境通达稽迟说名迟通，翻此名速。或迟钝者所起通行名迟通行，速此相违。或趣涅槃有迟有速由根钝利，如后当辩。此行五蕴四蕴为性？由依色定、无色定别。而名通者，显慧胜故，如见道位虽具五蕴，以慧胜故偏立见名。如见道边诸世俗智，金刚喻定亦以五蕴四蕴为体立智定名。然有经中说四通行五根为性，亦就胜说慧胜中胜故立通名。为诸有情无中根者，而今但说迟速行耶？有一类言无中根者，如契经说：诸利根中唯有指鬘最为第一，诸钝根中唯有蛇奴最为第一。此经不说别有中根，故知非有。又于三道各说二故，谓见道中唯见说有随信、法行二道差别，修道位中唯见说有信解、见至二道差别，无学道中唯见说有时及不时二道差别。若许有中根，应各说三道。若尔，应与契经相违，如说：有情世间生长，有利、中、钝三根差别。此不相违，依佛出世彼有情类，初中后时入道不同作是说故，初入道者如阿若多憍陈那等，后入道者如善贤等，中谓所余。或据有情种解脱分有上中下，故说无违。然理定应有中根者，谓随法行一种性中有大声闻、独觉、大觉，不可说彼根品无差。又契经中说随法行是钝根摄，如说：五根增上猛利极圆满者名俱解脱，乃至广说。然通行中不别说有中品行者，不明了故，于世典中亦随明了唯见显示上下非中，由此已释道唯二意。又彼所引《根第一经》已定证成有中根者，谓既说有第一利根，知更有余利而非极，但对钝者说之为利；又既说有第一钝根，知更有余钝而非极，但对利者说之为钝，故应决定许有中根，经中明说有三根故。依根立道必亦有三，但不分明，故唯说二。然中根性摄在二中，以利钝中有非极故，应知通行随此相说，唯立迟速无别处中。然上所言由根利钝于趣圆寂有速有迟，此据等修勤加行说；若不据等，则钝利根趣向涅槃迟速不定。又契经说有现法迟身坏速等四句差别，此约加行有勤不勤，不约转根及有退说，以诸圣者若已经生，不退不转根不生上界故。大觉、独觉到究竟声闻，依何通行入圣证极果？大觉唯依乐速通行，谓以第四静虑为依，由极利根入正决定，证得无上正等菩提。于独觉中麟角喻者，如大觉说，余则不定。于到究竟二声闻中，舍利子依苦速通行及乐速通行入圣证极果，彼依未至入正决定，依第四定得漏尽故；目连唯依苦速通行，谓依未至入正决定，依无色定得漏尽故。二圣先来乐慧乐定，故证极果依色无色。许到究竟诸大声闻，法尔唯应渐次得果，故彼入圣道皆依未至地。道亦名为菩提分法，此有几种？名义云何？颂曰：

论曰：经说觉分有三十七，谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。尽、无生智说名为觉，随觉者别立三菩提，一声闻菩提、二独觉菩提、三无上菩提，无智睡眠皆永断故。及如实知已作己事，不复作故，此二名觉。三十七法顺趣菩提，是故皆名菩提分法。此三十七体各别耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：此觉分名虽三十七，实事唯十，即慧勤等。谓四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进，以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定，以定为体。信根、信力，以信为体。念根、念力、念觉支、正念，以念为体。喜觉支以喜为体，舍觉支以行蕴摄舍为体，轻安觉支以轻安为体。正语、正业、正命，以戒为体。正思惟以寻为体。如是觉分实事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分为三十，更加喜舍、轻安、戒、寻。戒分为三，复总成七，并前合成三十七种。毘婆沙师说有十一，身业、语业不相杂故。戒分为二，余九同前。念住等三名无别属，如何独说为慧勤定？颂曰：

论曰：四念住等三品善法，体实遍摄诸加行善，然随同品增上善根，如次说为慧勤及定。何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故。何故说勤名为正断？于正修习断修位中，此勤力能断懈怠故。或名正胜，于正持策身语意中此最胜故。何缘于定立神足名？诸灵妙德所依止故。经主此中作如是说：有余师说神即是定足，谓欲等彼应觉分，事有十三，增欲心故。又违经说，如契经言：吾今为汝说神足等，神谓受用种种神境，分一为多，乃至广说，足谓欲等四三摩地。此中佛说定果名神，欲等所生等持名足，无如是失。彼许等持体即是神亦是神足，彼所言足谓欲等者，为显等持有四种，故举因显果说欲等言。然诸等持总有二种，一于善根加行位胜、二于善根成满位胜，前名神足、后名为神。故契经言：由欲增上所得胜定名欲等持。此言即说加行位定。复言：方便为断已生恶不善法，乃至为令已生善法安住增广。由前欲定生起于欲，发勤精进摄心持心，此说善根成满位定摄心，谓慧持心，谓定能摄持，心是彼相故。复言：如是欲勤精进摄心持心，乃至广说。云何欲等由欲等持？此言为明后起欲等，是等引者修欲等持加行成时所证果义。复言此位，若欲若勤、若信若轻安、若念若正智、若思若舍皆名胜行。依何修造立胜行名？依修造神故名胜行。由如是理，故次说言：如是胜行及前欲定合名欲定胜行神足。所言神足者，是神所依义，以前欲定是前生定因，后起欲等是俱生定因，故胜行中不复说定，因定果定无容俱故。俱生欲等于所修定有何功能？若离俱生欲等，诸法定不生故，以定于彼俱生聚中最殊胜故。说是所修起先欲定为加行者，本为求得后胜定故。由如是理，彼说等持体即是神亦是神足，故无觉分增欲心失。又彼亦无违契经过，故彼自释此契经文，言以神声说于神果，如遍知果说遍知声，如是所言定为应理。由此经说：云何名为趣修神足道？谓八支圣道。《顺清净经》说言：大德！我今定说有如是神。然如是神性是下劣，诸异生类本所成法，非圣非圣性、非通非通性，不能得菩提、不能得涅槃，由是不应修此神足。是八圣道所应趣求，但为断除能证根本静虑定障。便为应理。虽定即神，而此经说：神果变现事相名神。欲令寻麁悟入于细，兼为显定是彼近因，故作是言，无违经过。何缘信等立根力名？以增上故、难屈伏故。何缘此五先说为根、后名为力？由此五法依下上品分先后故。又依可屈伏、不可屈伏故。下品信等势用劣故，犹为所治同类屈伏；上品翻此，故得力名。所说觉支为有何义？能觉悟义名为觉支。若尔，觉支唯应有一。不尔，念等是择法分，皆顺择法从胜为名。或觉之支是觉支义。若尔，应许觉支唯六。不尔，择法是觉亦觉支，所余六种是觉支非觉。所说道支为有何义？寻求依义名为道支。若尔，道支唯应有一。不尔，余七是正见分，皆顺正见从胜为名。或道之支是道支义。若尔，应许道支唯七。不尔，正见是道亦道支，所余七种是道支非道。当言何位何觉分增？颂曰：

论曰：初修业位说念住增，谓此位中为息颠倒，由念势力于身等境自相共相能审了知，坏二种愚，慧用胜故。于煖法位说正断增，谓此位中见生死过、涅槃功德，遂能勇猛发勤精进，不坠生死、速趣涅槃，勤用胜故。于顶法位说神足增，谓此位中能制心识，趣不退位终不匮乏，信等善根定用胜故。于忍法位说五根增，谓此位中永息恶趣，终不退堕、速入离生，增上义成，根义胜故。世第一位说五力增，谓此位中不为烦恼之所屈伏，力义胜故。虽忍位中亦容如是，然非决定，是故不说。或此位中不为一切余异生法之所屈伏，故于此位力义偏增。修道位中近菩提位，助觉胜故说觉支增。或此位中断九品惑，数数觉故，觉支义增。见道位中所有道义皆具足故说道支增，谓寻求依及通往趣二义具故说名为道。见道位中二义最胜，谓见道位圣慧初生，如实寻求谛理胜故。又于此位不起期心，能速疾行往趣胜故，随数增故。于契经中先七后八，非修次第。有余于此立次第言：行者最初由慧势力，于身等境自相共相如实了知导起众善，如有目者将导众盲，是故最初说四念住。由四念住了众境已，于断恶修善能发起正勤，故于第二说四正断。由正勤力令相续中，过失损减、功德增盛，于殊胜定方能修习，是故神足说在第三。胜定为依，便令信等与出世法为增上缘，由此五根说为第四。根义既立，能招恶趣恶业烦恼不能屈伏，由此五力说为第五。力义既成，能如实觉四圣谛境无疑虑故，说七觉支在于第六。既如实觉四圣谛境，厌舍生死、欣趣涅槃，故说道支以为第七。于中一一辩其次第，如释经论，应正思求。今此论中思择法相，于次第理无劳烦述。今于此中应辩觉分，几唯无漏、几有漏耶？颂曰：

论曰：此中七觉、八圣道支唯是无漏，唯于修道见道位中方建立故。谓修道位七觉支增，隣近菩提，谓治有顶，故觉支体一向无漏。一切觉分皆助菩提，唯此独摽觉支名者，以最隣近菩提果故。由此理趣，证七觉支，应知但依治有顶说，此为上首类治下地，唯于无漏立觉支名。若不许然，宁不通二？或于一切菩提分中，依近菩提立觉支号。道中修道位近菩提、性近菩提，唯是无漏，故无漏修道方立觉支名。见道位中八道支胜，故，此一向无漏性摄。虽正见等亦通有漏，然彼不得圣道支名，圣道支名目无漏故。又诸论者许觉分法，觉支后说定是无漏，若说在前便通二种。既觉支后方说道支，故八道支一向无漏。所余通二，义准已成。谓觉分中前位增者，彼于后位势用亦增，后位增者非于前位。故毘婆沙作如是说：从初业位至尽无生，念住常增，乃至广说。此三十七，何地有几？颂曰：

论曰：初静虑中具三十七，于未至地除喜觉支，于下地法犹怀疑虑、未能保信故不生喜。又未至定初现前时，未能断除下地烦恼，后虽已断而类同前，故起彼时皆无有喜。有说：一切近分地道皆力励转，故无喜义。第二静虑除正思惟，彼静虑中已无寻故，由契经说彼地无寻，彼上等持转寂静故。由此二地各三十六。第三第四静虑中间，双除喜寻，各三十五。前三无色除戒三支，并除喜寻，各三十二。欲界有顶除觉道支，无无漏故，各二十二。如是诸地随其所应，觉分现前少多无定。谓随位别后必兼前，可一体上义分多种，故有多种俱时起义。唯四念住必不俱生，以约所缘分为四故，尚无二慧俱时而生，况有一时四慧并起？不可一慧约境分多，以若总缘法念住摄，必无一慧于一刹那缘四境生四行相故。由此理趣，初静虑中总而言之具三十七。然于一念顿现在前，极多但容有三十四。如是未至、第二静虑，极多但容有三十三。三四中间极三十二，前三无色极二十九。欲界有顶极唯十九，一切皆除三念住故，其中减者随位应思。何故心王不立觉分？理亦摄在念住等中，彼实摄诸加行善故。然不别立如慧等者，心于杂染清净分中势用均平无所偏党，觉分唯在清净分中势用增强，是故不立。有余师说：觉分多缘诸法共相，心王多分缘自相生，是故不立。有余复说：修习觉分本为对治一切烦恼，然诸烦恼心所非心，故能治法非心唯所，障治相翻而建立故。有说：觉分辅佐于觉，觉是心所，慧为体故。不可心王辅佐心所，如王不可辅佐于臣，所以心王不立觉分。有余师说：心导世间于界趣生轮回无绝，修习觉分为断生死，由此心王不立觉分。有余师说：无始时来心为众多烦恼杂染，驰散诸境、𢘙悷难调，为调伏心修习觉分，非所调伏即是能调，是故心王不立觉分。何缘诸大心所法中，唯立四法为菩提分？实总摄在念住等中，彼实摄诸加行善故。然别建立念定慧者，由此三种顺清净品势用增强可立觉分，想思触欲于染分中势用增强故不别立。于假想观胜解偏增，觉分唯摄顺真实观，由此胜解非觉分摄。有余师说：至无学位胜解方增，经但立为无学支故。菩提分法有学位增，由此为因力能引起三菩提故，所以胜解非觉分摄。作意势力能发动心，令于所缘易脱不定；觉分于境审谛观察，令心专一与彼相违，是故作意非觉分摄。若尔，宁立寻为觉分？寻于境界虽策发心，而欲令心推求至理，非令于境浮飘易脱，于谛观察有策发能，说此力能策正见故，由此作意不可例寻。有余师言：若染若净初取境位，作意力增说为非理，如理作意至境相续彼势力微，故不立为烦恼觉分，烦恼觉分要于至境相续位中方增盛故。受于杂染清净分中势用俱增故立觉分，由此流转缘起支中立为受支，及于还灭菩提分中立喜觉支。有余师说：受于杂染虽是增上，而与净品作饶益事亦有功能，如旃荼罗性虽鄙劣，能与豪族作饶益事，故于静虑为饶益支，菩提分中立觉支号。何缘三受皆通无漏，觉分唯喜非余二耶，觉分所为行相猛利，乐、舍行相迟钝故非。有余师言：乐舍二受为轻安、乐、行舍所覆，相不明了是故不立。何缘大善心所法中唯立四法为菩提分？实亦总是念住等摄，彼实总摄加行善故。然别立信、勤、安、舍者，由此四种顺觉强故。如何此四顺觉用强？发趣菩提信为上首，将修众行信为初基，清净果因以信为本，若无信者修趣不成，故立信根以为觉分。有余师说：如清水珠置浊水中水便澄洁，令诸有目鉴众色像。如是以信置心品中，能令俱生心品澄净，由此能见四圣谛理，渐次增长成三菩提，故信最应立为觉分。勤于众行遍能策发，令其速趣三乘菩提，若无正勤虽已发趣，中间懈废终无所成，是故立勤以为觉分。有余师说：无始时来所以不能见四圣谛，都由懈怠不乐听闻、如理思惟四圣谛理，勤能治彼令乐听闻、如理思惟四谛理故，能见四谛速证菩提，故勤亦应立为觉分。轻安息务令心调适，行舍正直令心平等，故能增长诸出世行，令其速趣三乘菩提，故立安、舍以为觉分。有余师说：无始时来惛掉乱心不见谛理，由此不证三乘菩提。轻安舍惛、行舍止掉，由斯见谛速趣菩提，故此亦应立为觉分。若尔，惭愧自性善摄，于众善品得白法名，亦应立为菩提分法？彼不应立，以无惭愧唯与一切恶心相应，于散戒中为胜障碍，于见谛理为障力微。与彼相违名为惭愧，自性善摄得白法名，虽于散戒有胜功力，而于定善为助力微。菩提分中取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，应立无贪无瞋？彼是善根，自性善故亦不应立。以诸贪瞋六识相应，遍通五部是随眠性，发麁恶业为胜加行断灭善根，障散善强、违见谛劣，翻彼故立无贪无瞋，得善根名，自性善摄。于散善业功力虽强，助定善中势用微劣，菩提分法取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，不放逸应立为觉分，不放逸故众行皆成，佛每劝令修不放逸。亦不应立，于散位中放逸令心驰散五欲，能违施等散善用强，非定位中此障用胜。翻对彼故立不放逸，但于五欲能防护心，令不驰散专修施等，故于散善力用虽强，助定善中势用微劣，菩提分法取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，不害应立觉分，害能逼恼无量有情堕三恶道，彼能治故。亦不应立，害缘事生恼诸有情，障修散善。不害翻此，助定力微，故亦不应立为觉分。有余师说：大善法中若所治强、自性胜者，立为觉分，余则不然。所治强者，谓与一切染心相应。自性胜者，谓助见谛，如先所说。信、勤、安、舍具足二义，惭愧等六无具二者。谓惭等五，二义并无。不放逸一种，唯阙自性胜。何缘欣厌非觉分耶？理实亦是念住等摄，彼实总摄加行善故。然不别立为觉分者，由此二种行相相违，俱不遍缘四圣谛境，无一地位容恒现前，心品陜少是故不立。有余师说：夫欣厌者，由慧观境势力引生觉分，谓能顺生觉慧。义相违故，不应别立。何缘寻伺二种皆容有加行善及有无漏，而于觉分一是一非，实亦俱通，义如前说。然别立寻不立伺者，寻于圣道策正见强，由彼起时行相猛利，寻求谛理有助见能，立为道支。伺则不尔，以行相起极微劣故。有余师说：二俱行时，寻行相麁映蔽于伺，唯伺起位行相转微，故觉分中不别立伺。策发正见自有正勤，何更立寻以为觉分？勤策正见有异于寻，故道支中应并建立。谓勤策彼令速进修，寻力策令速观圣谛。何缘表业不立觉分？觉分唯是顺定善法，心俱无表有胜顺能，表业不然，是故不立。何缘不立不相应行以为觉分？彼于助觉无别胜能，不相应故，非如无表虽不相应，而于道轮有为毂用，故于觉分不别建立。有余师说：二无心定能灭心故与觉相违，四相及得于所相成有迁成用，此于染净起用平等，菩提分法顺净用增，故不别立。何缘不立信为觉及道支？初发趣时信用增上，已入圣位立觉道支，信于尔时势用微劣，故不立在觉道支中。何缘于觉支立喜、轻安、舍，非亦立彼在道支中？彼偏顺觉，不顺道故。云何顺觉？且修道中地地各修九品胜觉，如如于谛数数觉悟，如是如是发生胜喜，由生胜喜复乐观谛。如人掘地获宝生喜，由生喜故复乐更掘。故喜于觉随顺力增，要由轻安息诸事务，及由舍力令心平等，方能于境审谛觉察，故立安舍在觉支中。云何此三不顺于道？速疾运转是圣道义，此于速运少有相违，并能令心安隐住故。何缘于道立寻戒支，于觉支中非亦立彼？彼偏顺道、不顺觉故。云何顺道？且见道中寻策正见，令于上下八谛境中速疾观察；戒能为毂成见道轮，令于谛中速疾回转，故寻及戒俱立道支。此复云何不顺于觉？且寻于谛不寂静转，于圣谛理寻求相故；觉已见谛安静而转，故寻于觉少有相违，觉是相应有所缘境所依行相。戒此相违，故于觉支不建立彼。通运名道，不可为例。何缘觉分不摄圣种？分别论者许觉分摄，故彼宗建立四十一觉分。我许摄在念住等中而不立为别觉分者，以诸觉分在家出家俱能受行及有欣乐，圣种唯有诸出家人受行欣乐，在家有乐必无受行，故不别立。有余师说：若许圣种总是无贪，如前已释。若许第四体即是勤，在觉分中无劳征难。何缘证净非觉分摄？实亦摄在念住等中，而不立为别觉分者，以诸觉分进修义增，数习方能证菩提故；四种证净证得义增，见圣谛时渐顿得故，由此证净非觉分摄。有余师说：此即信戒，随应亦在觉分中摄。

说一切有部顺正理论卷第七十一

阿毘达磨顺正理论卷第七十二

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩贤圣品第六之十六

修觉分时必获证净，此有几种、依何位得？实体是何法，有漏无漏耶？颂曰：

论曰：经说证净总有四种，一于佛证净、二于法证净、三于僧证净、四圣戒证净。且见道位见三谛时，一一唯得法戒证净，见道谛位兼得佛僧，谓见苦时得圣爱戒及法证净。于何等法如何而得法证净耶？谓唯于苦达唯有法、无实有情，生决定信，如是次第见集谛时，亦唯如前得二证净，达唯集法能为苦因、无内士夫，生决定信，从此无间见灭谛时，亦唯如前得二证净，达唯灭法是真涅槃、诚可遵求，生决定信，从此次后见道谛时，兼于佛僧得二证净，于佛相续诸无学法得佛证净，于僧相续学无学法得僧证净。兼言为显见道谛时，亦得圣戒及法证净，达唯道法是证灭因、诚可遵求，生决定信。然所信法略有二种，一别、二总，总通四谛，别唯三谛全。菩萨独觉道，菩萨道者唯有学法，独觉道者通学无学。若无漏信缘别法生，名不杂缘于法证净，若无漏信兼缘佛僧名为杂缘于法证净，故见三谛唯得二种，见道谛时具足得四。见道谛位为于现前得佛法僧三证净不？非皆现得，见道谛时现行总缘诸道谛故。应知现在唯有杂缘一法证净，乘此势力修得未来多刹那信。于中有别缘佛法僧，或有总缘二三宝者，诸别缘者名三证净，诸总缘者法证净摄。道类智时修八智故，亦得三谛法戒二种。道法忍等三刹那中，未来唯修道谛四种，由所信别故名有四，应知实事唯有二种。谓于佛等三种证净以信为体，圣戒证净以戒为体，故唯有二。若七支戒实唯一者，如何觉分中实事有十一？应唯有十种，或十六或多，以觉分中身语二业说有差别及相有异。正命一种虽有别说，离身语业无别体相。依有别相，前觉分中说言实事有十一种。虽身语业一一有多，然种类同，故各立一，如四念住。前三证净谓慧与信，若不杂缘随所缘别，虽有多种而类同故，各立为一，此亦应然。今证净中依身语业圣戒相等，及契经中同说不缺、不穿等故总立为一。随身语业类别分二，圣戒相同总立为一，故二与一无相违过。为依何义立证净名？如实觉知四圣谛理故名为证，正信三宝及妙尸罗俱名为净，由证得净立证净名。正信是心清净相摄可名为净，尸罗不是清净相摄，宁立净名？此四皆是清净相摄，离不信垢、破戒垢故。又此四种唯无漏故，离垢无漏故立净名。此四何缘次第如是？余三以佛为根本故，佛于正说有功能故，于彼证净立在最初；正说功能由悟法故，于彼证净立为第二；现观法藏唯圣僧故，于彼证净立为第三；观法藏能依圣戒故，圣戒证净立在最后。有言：佛是正说法师，是故最初立佛证净。佛何所说？爱尽涅槃，是故第二立法证净。为谁说法？为向果僧，是故第三立僧证净。僧依圣戒而得建立，是故第四立戒证净。有说：此四犹如导师、道路商侣及所乘乘，故说此四次第如是。经言：学位成就八支，无学位中具成就十。学位亦成正脱正智，何缘于彼不建立支？正脱正智以何为体？颂曰：

论曰：有学位中尚有余缚未解脱故，无解脱支。非离少缚可名脱者，非无解脱体可立解脱智，故有学位不立二支。谓立支名依胜助用，在有学位既有余缚，虽有解脱无胜助用，无胜解脱故彼胜智亦无，故此二支非在有学。无学已脱一切缚故，依内解脱生二智故，有胜助用理可立支，有学不然故唯成八。解脱体有二，谓有为、无为。有为解脱胜解为体，无为解脱惑灭为体。前复有曰说学无学：依十圣身说名为学：依第八圣立无学名。唯有为中无学解脱可得建立为解脱支，惑灭无为无支用故。支摄解脱复有二种，谓时、不时有差别故。有说：慧心有差别故，应知此二即解脱蕴。经主此中意作是说：非唯胜解得此蕴名。若尔，是何？谓真智力能永除遣贪及瞋痴，即心离垢名解脱蕴。以何为证？如契经言：云何解脱清净最胜？谓心从贪离染解脱，及从瞋痴离染解脱，于解脱蕴未满为满，已满为摄修欲勤等。此何所证？若唯胜解是解脱蕴，经不应言：谓心从贪离染解脱，及从瞋痴离染解脱，于解脱蕴乃至广说。由此证知，即心离垢名解脱蕴，非唯胜解。此不成证，谓经亦说：云何名心清净最胜？谓离诸欲恶不善法，乃至安住第四静虑，于等持蕴未满为满，已满为摄修欲勤等。非心离垢即名等持，差别品中已广成立。如由欲等众行功能，令诸等持圆满而起，等持圆满名心清净，等持令心离秽浊故，非心离垢即名等持。如是亦由欲等势力，令解脱蕴圆满而生，解脱圆满说心解脱，解脱令心离秽浊故，非心离垢即名解脱。故我所立，不违契经。又如增上慢相应邪胜解名邪解脱，不可说此即增上慢所染污心；如是离此慢相应正胜解名正解脱，不可说此即是离慢所得净心。又若此中即心离垢名解脱蕴，无别解脱，经不应前说心清净最胜，清净、离垢义无别故。又此经说解脱蕴言，理实亦非唯是胜解，意取胜解及同聚法总说名为解脱蕴故。由此彼说非唯胜解名解脱蕴，于我无违。是故所言二解脱蕴体是胜解，其理极成。如是已说正解脱体。正智体者，谓显正见。如前觉说即尽无生，前名菩提今名正智。所言无学心解脱者，心于何位正解脱耶？为于未来、现在、过去？颂曰？

论曰：如本论说，初无学心未来生时从障解脱。且应思择本论此文，说未来言应成烦重，说生时言义已显故。此责不然，随问答故。谓先问者问无学心于何世中正得解脱，是故今答言在未来。恐彼谓通未来一切，复为简别言是生时。或但应言生时解脱，然或有谓生时是现在，为遮彼故言未来生时，现是已生非生时故。或就相续立解脱名，则一切未来皆名正解脱。若就行世立解脱名，则唯生时名正解脱。为别显二义，说未来生时。诸烦重言必显别义，理应推究无容非拨。依如是义，故有颂曰：

虽于此位诸所有蕴皆得解脱而但说心，然不可言有缺减失，以心所等随从心故，染净法中心为主故，虽无有我而可于心假说缚者脱者等故。若已说胜，义已说余。或于此中如举喻法，举心一法令类思余。虽诸学心亦于生位从障解脱，而论但说初无学心生时脱者，据无余断证解脱故。又此唯说纯解脱故。此中有心是自性解脱非相续解脱，应作四句，有学无漏、无学世俗、无学无漏、余世俗心，如次应知四句差别。此中虽举正生刹那，而实未来皆得解脱，与正生者生障同故。依此势力所修未来世俗善根亦得解脱，依净相续彼得生故。为重显示初无学心，未来生时从障解脱，是故本论复作是言。谓无间道现趣已灭，及解脱道现趣已生，尔时无学心名从障解脱。无间道者，谓金刚定并定眷属，临过去位立以现名，次后施设过去名故，趣已灭者显在正灭，隣次必入已灭位故。解脱道者，谓初尽智并智眷属，临现在位立以现名，次后施设现在名故，趣已生者显在正生，隣次必入已生位故。言尔时者，谓正灭生时，无学心者初尽智俱起。从障解脱者非唯烦恼障，色无色界感生果业亦是尔时所脱障故。此业亦障阿罗汉得，由此古昔诸大论师咸作是言：业于得忍不还应果极为障碍。作如是释本论所言，则已释经心解脱义。道于何位令生障断？颂曰：

论曰：唯言为显正灭非余，如生未生道俱解脱，非灭已灭俱令障断。宁知正灭位能断障非余？以说道正生正从障脱故。道未生位未得解脱，道已生位已得解脱，俱不可立正解脱名。若道正灭时不能断障，如何道生位得正脱名？故正灭时道能断障，于前后位断用定无。如何未生亦名解脱？与正生者生障同故。如世现见开水路时，近水远水皆言离障。如是既见能断惑道身中已生，亦应可说近心远心皆得解脱。或如正起初无学心有得正生名正解脱，如是彼类未来所修无漏心等有得起故。定不生法尚得名为正得解脱，况当生者。此中所说正解脱言，显已解脱心今正得解脱。如是所说岂不相违？已解脱言据自性解脱，今解脱言据从障解脱，所望各异何义相违？或已解脱言据本有解脱，据在身行世说今解脱言，由此所言无相违失。诸行世者皆解脱耶？不尔，要勤破生障者。有余师说：正解脱时亦得名为心已解脱，性是已舍烦恼障故。理必应然，以解脱道依无烦恼相续转故，已出障故名已解脱，今行世故名今解脱，由此所说互不相违。经说：心从贪今得解脱。此所言解脱其义云何？为是令心与贪相离、为令贪性不复缘心？心名有贪，为相应故、为所缘故、为得随故？若相应故，应唯染心名得解脱，便违自宗说离贪心得解脱故。又若此法与彼相应，必定无容令此离彼，心应毕竟不解脱贪。若所缘故，应染污心亦得解脱，理不应说贪相应心名为解脱。又彼贪性若缘此心，无暂不缘及余缘义，如何可说心脱彼贪？若得随故，应有学心亦名有贪，依止贪得所随相续而现起故。正理论者作如是言：唯离贪心今得解脱。何等名曰有贪、离贪二种心相？谓心若与贪相应者名有贪心，若不相应亦不为贪同类因者名离贪心。乃至有痴离痴亦尔。既说离贪心得解脱，即立解脱唯不染心。然不染心总有四种，谓有漏中分善、无记，及无漏中分学、无学。言离贪心今解脱者，今解脱有二，谓行世相续诸有漏心，一切皆有相续解脱，加行得者亦许兼有行世解脱。诸无漏心一切皆有行世解脱，无学摄者亦许兼有相续解脱。诸有说言：若心悟入清净安住得解脱者，应知此辩行世解脱。诸有说心正善解脱者，应知此辩相续解脱。诸有说言阿罗汉果成就正智及正解脱，如是名为正解脱满，应知此辩自性解脱，由阿罗汉二解脱满，故说名心正善解脱。谓诸圣道皆名正性解脱，依彼名正解脱。诸阿罗汉证无缺减，故说彼心正善解脱。如是所辩二解脱中，诸染污心皆无容有，故彼不可名得解脱。外离染者可具说二，谓正解脱及邪解脱，然不可说心正解脱，由彼身中阙圣道故。亦不可言心不解脱，于当地染具足离故。又虽许彼有正解脱，不许名心正解脱者，非如圣者如理转故。谓若诸圣于五部结能正分析渐次而断，是故说名心正解脱；外离染者于五部结不正分析，总以世道俱时而断，故虽断结而不应名心正解脱。然许名为正解脱者，以实能断诸邪缚故。如世尊言：贪等烦恼杂染心故令不解脱。由此证知贪等断故，不染污心名得解脱。如浊水灭后水生时，离浊澄清名为净水。如是与染俱行心灭，依净相续诸心转时，离缚而生名为解脱。未离染者不染污心，依有染身似变异转，如杂血乳不名解脱。诸有学心虽是无漏，而由相续不清净故，非如无学心，名相续解脱。如依病眼有昧识生，眼无病时发明净识，而无眼识自性转过。如是烦恼所损相续，依之虽有善净识生，由烦恼力不明利转，离烦恼时识便明利。由彼相续顺烦恼生，故能依心不名解脱；若彼相续违烦恼生，此能依心方名解脱。故离染者身相续中，不染污心所依相续，昔被贪等之所损害，今离贪等故亦名今解脱。若与贪等相应之心，必不可令解脱贪等，故依正理诸论师言：唯离贪心今得解脱。分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱。如有垢器后除其垢如颇胝迦，由所依处显色差别有异色生。如是净心，贪等所染名有贪等，后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理，刹那灭法如器垢除，不应理故。谓垢与器俱刹那灭，不可转有垢即成无垢器，但缘合故有垢器灭、无垢器生，名器除垢。又器与垢非互为因，容可计为垢除器在；贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？又道与惑有俱行过，谓彼不许实有去来，不可言心住彼解脱。若于现在有有贪心，道复现行令心解脱，岂不道惑俱时现行过失必随不可得离。若谓道起断贪随眠，说与彼俱亦无有过。执随眠体非心相应，说何有贪心今时得解脱？又随眠体彼执非贪，以彼自言贪是缠故。为说何等名有贪心，而言今时从贪解脱？故彼所说朋助恶宗。又彼不审思，引颇胝迦喻，理实彼体无异色生，隔颇胝迦见显色故。谓如彼体不揽他形，如是亦无揽他显理，而共于彼见异显色，隔彼见他所依显故。设许彼体有异显生，亦不应言颇胝迦宝本体恒在有异色生，前余色俱颇胝迦灭，后与余色俱新生故。由此彼喻轻尔而立，所引至教与理相违，故应此文定非真说。且应征诘诸有染心，云何名为本性清净？彼言心性本是不染。若尔，与染心所相应，尔时此心转成染者，是则烦恼应转成净，由与清净心体相应，此彼别因不可得故。又心性净，理无被染，先后与俱皆不成故。谓若先有自性净心，后烦恼生方被染者，应净心体非刹那灭。若先有惑后净心生，被先已生惑所染者，应此惑体非刹那灭。若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染，许心与烦恼是一时生一果、一等流一异熟法，而说心本净烦恼为客尘，是戾正言，非应理论。又于三世推征烦恼，毕竟无力能染净心，过去未来无作用故，现在俱堕一刹那故。又若说心以净为性，后与烦恼相应位中转成染者应失自性，既失自性应不名心，故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信不敢非拨言此非经，应知此经违正理故非了义说。若尔，此经依何密意？依本客性密作是说，谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心者谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净非染污故。客性心者谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心、无学位中必无染故。此心有染非唯净故，如言：河水本性澄清，有时客尘坌少令浊。如是但约心相续中住本性时说名为净，住客性位容暂有染。此释与教正理无违。宁杂染心本性是净，至除染位名得解脱。岂不心起贪得所随皆名有贪心，非但贪俱者？此不应理，非心随得可名有贪，补特伽罗可说随得名有贪故。谓诸得起得所得法，不令属余法但令属有情，故诸有情由得势力名为有戒。有贪者等心心所等法则不然，要与彼俱方名有彼。若异此者，诸有贪心亦应得名有瞋痴等，有瞋等者应名有贪。又寻得俱诸心心所，应皆可说名为有寻，则应毕竟无无寻唯伺定。又先已说。先说者何？谓应有学心亦名有贪故。许亦何过？若是有贪，应是所断非真对治，不应圣者为永断贪，修有贪心为真对治。又如佛说有寻伺言，依寻伺相应，非彼得俱起。如是佛说有贪心言，唯依贪相应，非贪得俱起。若尔，有漏及有随眠，应唯漏相应。随眠相应法此不必尔，以诸色等亦名有漏有随眠故。由二有言义通多释，谓随增漏与漏法同，俱得名为有漏法故，若于是处随眠随增及随眠相应名有随眠故。又诸有为法随因缘生灭，不随因缘本性转变，若此法性随因缘生，即此法性随因缘灭。非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应，由贪相应得有贪号。心性是染本不由贪，故不染心本性清净。诸染污心本性染污，此义决定不可倾动，如契经中说有三界，谓断、离、灭，于前所说二解脱中此何为体？如是三界差别云何？颂曰：

论曰：断等三界即分前说无为解脱以为自体，然三界体约假有异，若就实事则无差别。云何名为约假有异？谓离贪结名为离界，断余八结名为断界，灭余一切贪等诸结所系事体名为灭界。何缘三界如是差别？谓有漏法总略有三，一者能系而非能染、二者能系亦是能染、三者非二顺系染法。断此三法所证无为，如次名为断等三界。有余师说：唯断能系别有无为，断余不尔。彼说能系有缘八结、有缘爱结、有缘余事，断此三种所证无为，如次名为断等三界。有余师说：唯断能染别有无为，断余不尔。彼师说爱，有缘八结、有缘爱结、有缘余事，断此三种所证无为，如次名为断等三界。随所系事别得择灭，故三说中初说为善。此中上座作如是言：但随己情作此分别建立圣谛，涅槃等中唯以爱为门说断众惑故。如契经言：云何集圣谛？谓爱后有爱，乃至广说，云何灭圣谛？谓诸爱断离灭。云何名涅槃？谓诸爱断离灭。若于色等已断欲贪，我说彼名已断色等。一切行断名为断界，一切行离名为离界，一切行灭名为灭界。佛所说经皆是了义，无别意趣，不应异释。此说不然，先已说故。谓我先说，若就实事，如是三界体无差别，然一一体假说为三。由此无为是无相法，假立名相必待有为，谓此无为一一自体断八结得故名断界，离爱结得故名离界，灭彼蕴得故名灭界，随所待异假立三名，理实无为体无三别，于一一体具三义故。虽于离爱所得义中，世尊亦言是断是灭，然依近治唯说离声。虽灭诸蕴所得义中，契经亦说是断是离，而诸经中多言蕴灭，故于此义唯说灭声。虽断余结所得义中，契经亦言是离是灭，然离灭名别目前二，故于此义唯说断声。或此无为随所系事有多种故体实有多，三界由斯体实各别，然依合立一涅槃性，故说三界展转相即。是故经说：一切行断名为断界，乃至广说。理实此经定非了义，非一切行皆是应断，亦非皆是所应离事，然此经说皆断离言，故知此经待别意说。若谓余处已简别言，诸有漏法一切应断，此虽总说一切行言，准彼即知此唯有漏，故无此经非了义失。此不成救，《筏喻经》中说无漏道亦可断故。如言：我说筏喻法门，法尚应断，何况非法。不可由此便作是言，无漏行断亦名断界，勿说断界即二界体，圣道亦应是所离事，以所离事唯贪所缘。故彼所言，经皆了义无别意趣，理定不然，现见此经别意说故。彼复于此异门说言：若从诸行贪爱永断，诸行尔时皆名断故，名为断界。如契经说：若于色等已断欲贪，我说彼名已断色等。若于诸行烦恼不生，诸行尔时从贪得离故名离界，即一切行不复转时名为灭界。如是上座于断等三建立差别极为杂乱，如贪断故色等名断，如是亦应由贪离故色等名离，由贪灭故色等名灭，是则唯依贪爱永断说断离灭。如说：于色无余断爱、离爱、灭爱，乃至广说。故从诸行贪爱断时，即应具成断离灭界，无劳复计余法离灭。又于诸行烦恼不生，诸行离贪既名离界，爱余烦恼所以不生，由诸行中烦恼已断，何缘不许亦名断界？此不生法有离界名、无灭界名，斯有何理？诸不生法最应名灭，以契经言：由无明灭诸行灭故。又涅槃时诸行不转既名灭界，未涅槃时诸烦恼灭宁非灭界？要由离爱余烦恼断行方不转名般涅槃，应灭界中有断离界，如是三界应无差别。若谓此三虽复杂乱由少因故，无为界中约分位殊立三界别，何缘不许对法诸师如前所明三界差别？若假若实俱无乱故。是故上座率自妄情谤斥我宗、言随己见，如是自爱憎背他言，谈正理时不应收采。准此已释诸契经中断离灭想三相差别。或初业地我当断想名为断想，若离染地我正断想名为离想，若已办地我已断想名为灭想。或于已受蕴重担中，见不舍过起欲舍想名为断想，以舍与断名差别故。若于余蕴不复生中见胜功德起欲求想名为灭想，不生与灭名差别故。既得离染清净相续，于诸蕴法无所顾恋，于般涅槃见静妙想名为离想，无恋与离名差别故。若事能厌，必能离耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：唯缘苦集所起忍智说名为厌，余则不然。四谛境中所起忍智能断惑者皆得离名，广陜有殊故成四句。有厌非离，谓缘苦集不令惑断所有忍智，缘厌境故，非离染故。应知此中先离欲染、后见谛者，苦集法忍及见道中苦智集智，但名为厌，缘厌境故；忍不名离，惑先断故；智不名离，非断治故。并修道中加行解脱胜进道摄苦智集智，但名为厌，缘厌境故；不名为离，非断治故。有离非厌，谓缘灭道能令惑断所有忍智能离染故，缘欣境故。应知此中未离欲染入见谛者灭道法忍，及诸所有灭道类忍，并修道中无间道摄灭智道智，但名为离，是断治故；不名为厌，缘欣境故。有厌亦离，谓缘苦集能令惑断所有忍智。应知此中未离欲染入见谛者苦集法忍，及诸所有苦集类忍，并修道中无间道摄苦智集智。有非厌离，谓缘灭道不令惑断所有忍智。应知此中先离欲染后见谛者灭道法忍，及见道中灭智道智，并修道中加行解脱胜进道摄灭智道智。

说一切有部顺正理论卷第七十二

阿毘达磨顺正理论卷第七十三

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩智品第七之一

如是已依诸道差别建立贤圣补特伽罗所依道中作如是说，正见正智名无学支。故于此中应审思择：为有慧见非智，及有慧智非见，而别建立见智二支？亦有。云何？颂曰：

论曰：慧有二种，有漏、无漏，唯无漏慧立以圣名。此圣慧中八忍非智性。所以者何？非决断性故，唯决断义是智义故。如何八忍不能决断？自所断疑得随相续生故。或求见境意乐止息，加行奢缓说名为智；诸忍正起推度意乐加行猛利故非智摄，而名见者推度性故。尽及无生二智非见性，推度意乐一向止息故，所起加行极奢缓故，而名智者决断性故。所余皆通智见二性，已断自疑推度性故。谓前八忍尽无生余。有学八智无学正见，一一皆通见智性摄，岂不忍余诸无间道亦自所治惑得随生，无非正起推度意乐加行猛利应非智摄，尽无生余解脱道等此相违故皆应非见？此难不然，余无间道无自品疑得随相续生故。又彼唯见曾所见境，非如八忍极违智故。余解脱等非全息求，所起加行非极奢缓，以皆于后有所作故。由此一切皆通二种，并具推度决断用故。诸有漏慧皆智性摄，于中唯六亦是见性，谓五染污见、世正见为六。有余师说：能发身语五识所引，及命终时意识相应善有漏慧亦非见性，外门转故，如能引故，势力劣故。此亦不然，不应许故，非决定故，契经说故。谓不应许唯内门转方是见性，勿圣慧中外身命住非见性摄。然契经说于外身循身观是见性摄，亦非决定如五识身所引意识如是性转，以彼善等所引意识有时亦是不善等故，由此不应所引意识同能引五识是无分别性。如契经说：有命终时得正见俱善心心所。故说所有意地善慧皆见性摄，于理为善，如是所说圣有漏慧皆择法故并慧性摄。智有几种，相别云何？颂曰：

论曰：智有十种，摄一切智，一世俗智、二法智、三类智、四苦智、五集智、六灭智、七道智、八他心智、九尽智、十无生智。如是十智总唯二种，有漏、无漏性差别故。如是二智相别有三，谓世俗智、法智、类智。前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名。非无取胜义顺胜义事转，然是爱境无胜功能息内众惑故非无漏。或复出世引发世间得世俗名，体即无智，智随属彼，得彼智名，意显此名目有漏智。有说：诸趣名为世俗，此智多是往诸趣因，从果为名名世俗智。有说：此智无始时来生死身中显现而转，由此故立世俗智名。或诸有中随流无绝名世俗智，以一切时随顺诸有相续转故。或复此智于一切境能遍映发得世俗名，独能遍缘一切法故。后无漏智分为二种，法、类二名所目别故。此二名义，如前已释。然有师释：类谓比类，以所现见事，比不现见境，比量所摄，得类智名。此释不然，说实见故。谓非比量智可立实见名，诸契经中总说法类，若如实见苦则定见非我，于四圣谛如实见故，能如实见四圣谛故。有如是等无量契经。又圣位中等决定故，谓见迹者等决定知诸行非常、诸法非我、涅槃寂静，非真现见可与比知等是决定。谓以此类彼名为比，知彼非决定，然亦有异故。由此真见与比度知，理不应言等是决定，非诸圣智有比度理。故有智者必不应言有圣谛境比智所证。又圣应无缘灭智故，谓若类智比智摄者，则应缘灭法智亦无，以灭总非现见事故。然许现量总有三种，依根、领纳、觉慧别故。依根现量，谓依五根现取色等五外境界。领纳现量，谓受想等心心所法正现在前。觉慧现量，谓于诸法随其所应证自共相。此中若就依根领纳说类智境非现见事，则灭法智理亦应无，灭非依根领纳境故。若就觉慧，则不应言类智所缘是比智境。是故一切如理所引、实义决择皆现量智。类智既然，故现量摄，是名二智相别成三。定心相应圣行相转，有漏无漏二智何别？无漏于境行相明利，彼有漏智与此相违。如朅地罗余木二炭，于所烧炼势用不同，及胜劣香能熏用别。炎铁草火热势有殊，二智相望差别亦尔。或俗智后起增上慢，无漏不然，故有差别。又世俗智与法类智，境有宽陜，故有差别。谓世俗智遍以一切有为无为为所缘境，以契经说有世俗智能遍知苦，广说乃至，遍知虚空非择灭故。亦有以非我行相总缘一切法为境，以契经说诸行非常、一切法非我、涅槃寂静故。然有经说：能以正慧观一切法为非我者，虽一切法实皆非我，而此一切声非总目诸法，唯目苦谛所摄法尽，故次复言此能厌苦。有余于此作是释言：此慧实能缘一切法，然此行相本为厌果，故偏依彼说厌苦言，如为烧舍而纵于火，然火起时亦烧余物。此不应理，此经复言：此道力能得清净故。闻思二慧亦能遍缘作一切法非我行相，此道岂能得清净果？若谓说此能得清净，不言即此是能清净，故无有过。理亦不然，如遮余道说此言故，如契经说：唯有此道能得清净，更无余道。岂可于彼亦作是言：能得清净非是能净。故知此经说以正慧观一切法为非我者，唯目苦谛所摄诸法，非收余法说一切声，如言诸行皆非常苦，而非圣道是苦非常，故诸行言唯遍苦谛。此亦应尔，唯观苦境起非我行，非观余谛除此以外必应别有总观诸法非我行相，诸观行者现所知故。谓观行者必应先修观一切法非我行相，净治身器令有堪能，依之趣入缘三义观。若不尔者，一合我相所扰乱故，应不能修建立诸法无相杂观。法智但缘欲界四谛，以本论说：法智云何？谓缘欲界系诸行无漏智、缘欲界系诸行因无漏智、缘欲界系诸行灭无漏智、缘欲界系诸行能断道无漏智，及缘法智缘法智地无漏智是名法智。岂不法智缘四谛境，何故复言及缘法智缘法智地无漏智耶？此二亦缘道谛为境，以前所说缘欲界系诸行能断道无漏智言，不能目一切缘道法智，但说能缘能断道故。为摄缘余加行、解脱、胜进道，摄法智为境，及已离欲身中所起法智法忍为境法智，复说缘法智缘法智地言。或前所言缘断道智，但目缘未至能对治欲界见修所断为境法智，为摄缘余五地法智品为境法智，复说后二言。若尔，彼文应作是说：缘欲界诸行对治无漏智。若作是说，总摄能缘一切法智品为境法智尽，以对治言目多义故。不尔，应有非爱过故。谓缘色界系为境，无漏智亦应名法智，有色界行是欲界行对治摄故。岂不所言缘欲界行能断道智亦有此失？彼无此失，能断道言已遮色界欲对治故。谓此依谛辩法智境，道言即显是道谛摄，非汝所说亦有道言，故此过失在汝非我。又设许彼更置道言，亦不能摄诸法智尽，法智通能治三界故。又亦应许缘类智品诸无漏智是法智摄，类智品亦为欲远分对治，许对治言目多义故。由此本论所说无失。类智能通缘上二界四谛，由此三智境有差别。即于如是三种智中，颂曰：

论曰：法智、类智由境差别，分为苦、集、灭、道四智；何缘俗智亦缘苦等，作苦等行相而非苦等智？由彼先以苦等行相观苦等已，后时复容观苦等境为乐等故。又得如是世俗智已，后缘谛疑容现行故。如是六智若无学摄，非见性者名尽、无生。此二初生唯苦集类，以缘苦集六种行相、缘有顶蕴为境界故。金刚喻定若缘苦集，与此境同，缘灭道异。若尔，岂不至教相违？如说：于尽有初智生，从此无间能自了达。无违教失，此于尽言是有第七声，非境第七故。谓有烦恼无余尽故有初智生，非此智生缘尽为境，何所违害？彼言意显有惑身中无此智生，要有惑尽。于前所说九种智中，颂曰：

论曰：有法、类、道及世俗智成他心智，余则不然。岂不道智离法类无，应但言三成他心智？理实如是，为显他心智但知同类境，故作是言。谓为显成此法类智知他无漏心心所法，是道智摄，非苦集智，以无漏智决定不能知他有漏心心所故。他身无漏心心所法，细故胜故，非己有漏他心智境，其理可然；何缘己身无漏他心智，不能知他有漏心心所？于有漏境无漏智生，行相所缘异此智故。谓无漏智缘有漏时，必是总缘厌背行相，是故决定不能别缘他心心所成他心智。以诸圣智缘有漏时，必于所缘深生厌背，乐总弃舍、不乐别观。缘无漏时生欣乐故，既总观已亦乐别观。如有见闻非所爱事，总缘便舍、不乐别缘；于所爱中则不如是，总见闻已亦乐别缘。是故于他有漏心等，必无圣智一一别观，成缘有漏心无漏他心智，以他心智决定于他心心所法别别知故。岂不亦有三念住摄苦集忍智？虽有而非但缘一法，缘多体故。又他心智有决定相，谓不知胜去来二世，并法类品不互相知。胜复有三，谓地、根、位。地谓下地智不知上地心，义唯能知自地下地。根谓信解、时解脱根智，不知见至、不时解脱心。位谓不还声闻应果、独觉、大觉，前前位智不知后后胜位者心，义唯能知自下根位。然他心智及所知境，根地既殊，知亦有异，所知有漏心心所法，曾未曾得各有十五。谓欲四静虑，各下中上根能知。但除欲界三品曾未曾得，各有十二。所知无漏及彼能知，皆除欲三，各有十二。且诸有漏曾未曾得，下根所摄他心智生，随其所应能知下地三根心品，自地下根中品亦知自地中品，上品总了自下地三。无漏下根他心智起，唯知自地下地下根，中亦知中，上兼知上。何缘有漏无漏智生，知下地心多少有异？有漏三品可一身成，无漏随根立圣者别，尚无有一成二品根，况有成三？故有差别。如何说一补特伽罗，成九品道断九品惑？此道差别非根有异，由因渐长后道转增，如次能令多品惑断。或诸种性各有九品，成一九品必不成余，故前后言无相违失。故依上地起下根心，有上根心依下地起，地根互胜必不相知，地位位根相对亦尔。此他心智不知去来，本为知能缘心心所法故。法类二品不互相知，此二如次以欲上界全分对治为所缘故。此他心智见道中无，总观谛理极速转故，然皆容作他心智境。三乘圣者起此智时，中下二乘必须加行，声闻加行或上或中，麟喻但须下品加行，佛无加行随欲现前。若诸有情将入见道，声闻独觉预修加行，为欲知彼见道位心。彼诸有情入见道位，声闻法分加行若满，知彼见道初二念心。若为更知类分心故，别修加行至加行满，彼已度至第十六心，虽知此心非知见道，是故说彼唯知二念。麟喻法分加行若满，知彼见道初二念心。若为更知类分心故，别修加行至加行满，知彼第八集类智心。有余师言知第十五，有说麟喻知四刹那。谓初二心第八十四。此言应理。所以者何？许从知初二念心已，唯隔五念知第八心。若复更修法分加行，经五念顷加行应成，何不许知第十四念？有余亦说知四刹那，谓初二心第十一二。佛于一切殊胜功德，随欲现前心自在故，于十五念能次第知，以佛世尊三无数劫精勤修习无量资粮，故获难思殊胜妙智，具大势用随欲能知。虽此智生亦知心所，然修加行本为知心，如空处等名他心智。脇尊者曰：引此智生，要先知心后方知所，从初但立他心智名。引此智时修何加行？先应观察身之显形、所乐言音表心差别。谓彼行者初修业时，为欲审知他心差别，先审观察自身显形、所乐言音因何有别，遂知显等差别由心。次复审观他身显等，亦由心异有差别生。由此后时离欲身意调柔清净引胜定生，依定发生有威德智，此智真实照见他心，如明珠中种种色缕差别之相了然可得，是名修世俗他心智加行。若修无漏他心智时，以观非常等苦智为加行，此加行位通缘色心，至成满时缘心非色。又加行位缘自他心，至成满时缘他非自。尽、无生智二相何别？颂曰：

论曰：如本论说，云何尽智？谓无学位若正自知：我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道。由此所有智见明觉，解慧光观是名尽智。云何无生智？谓正自知我已知苦不应更知，广说乃至，我已修道不应更修。由此所有广说乃至是名无生智。由本意乐二智转时，力能引起如是解智；非于无漏二智转时作如是解，无分别故。谓出二智后得智中，方作如是二类分别，此二分别二智后生，是尽、无生力所引故。此二俗智是彼士用果，故举二果表二智差别。理必应然，说由此故。依为此义说由此声，即是为此所有智义。不尔，应言如是所有诸观行者本修行时，定起如斯要期意乐。谓我当证阿罗汉时，要应起此自审察智，故今出观此智必生。为令此生所起之智随应建立尽无生名，即后智生所依止义，故言此释理必应。然岂不二智非见性摄，如何乃言智见明等？有作是释：乘言便故，然实二智是于后时所起见因故亦名见。谓离尽智后出观时，必不现行审察见故。先不动姓及后练根得不动时，离无生智后审察见亦不现行，故此见名从果而立。或如见故假立见名，如立光名现照转故。光是色处、智体非光，照用如光，名光无失。如是二智实非见体，现照如见立以见名。或诸世间决解名见，如言我见齐尔所时此日月轮当被侵蚀，定故名见。此亦应然，即由此因，经作是说：解脱智见蕴。谓尽无生智要有解脱，此智得生以智为体名解脱智。由前因故亦得见名，故此蕴名解脱智见。何缘本论作如是言：见云何？且诸智亦是见。然有见而非智，谓八忍，岂不应说见外有智？如说：智外有别见耶？应知此中说亦声故，见外有智其义已成。若谓不然，彼论应说：所有智皆是见。既言亦是，明知有非。谓尽无生俗智一分，然智外见分明显说。不分明说见外智者，为遮僻执譬喻部师说于下智立忍名想。或如前说有多种因，尽无生等亦得名见。何缘论说无生智中复作是言：我已知苦等。理但应说不复更知等，二行不应俱时转故。若次第转，前与尽智无差别故不应重说。应知此说意为遣疑，恐有生疑：如时解脱先起尽智、后得无生，如是应许不时解脱先起无生、后得尽智。为显一切尽智先起，故复先说已知等言。或先但言我已知等，显时解脱唯有尽智，后复重言我已知等，显不时解脱尽后起无生，故虽重言而无有失。无生智者何谓无生？正理师言：谓非择灭有无生故此智得生，智托无生名无生智。灭虽常有而得非常，得彼灭时此智方转，要由得起方名有灭，于有灭位此智方生。或无生言因彼灭得，如涅槃得亦名涅槃，经说：以涅槃置在心中故。有彼得位此智方生，智托无生名无生智。有余于此作是难言：若托无生名无生智，则无生智缘非谛法，是则所说违害自宗。无漏慧生唯缘四谛，彼不审察设此难词，我上已言于出观后方起如是分别智故。或此托声是有第七，非境第七如尽智故。或许此智缘无生得，此苦谛摄，非非谛故。如是十智互相摄者，谓世俗智摄一全一少分，法类智各摄一全七少分，苦集灭智各摄一全四少分，道智摄一全五少分，他心智摄一全四少分，尽无生智各摄一全六少分。何缘二智建立为十？颂曰：

论曰：由七缘故立二为十。一自性故立世俗智，以世俗智为自性故。二对治故立法类智，全能对治欲上界故。三行相故立苦集智，此二智境体无别故。四行相境故立灭道智，此二行相境俱有别故。五加行故立他心智，非此不知他心所法。本修加行为知他心，虽成满时亦知心所，而约加行故立他心智名。加行如前已具分别。六事办故建立尽智，事办身中定初生故。七因圆故立无生智，一切圣道为因生故。谓有尽智非无生智为因故生，无无生智不以尽智为因故起。如上既言法智类智全能对治欲上界法，为有少分治上欲耶？颂曰：

论曰：修道所摄灭道法智，兼能对治上界修断。望欲界法，四谛法智全能对治于欲见断，法智亦为持对治故。能治所治皆得全名，望上俱缺俱名少分。何缘唯有灭道法智兼治上界，非苦集耶？所缘寂静、出离同故。谓欲上灭及能治道，展转相望相无别故。以诸择灭皆善皆常，一切圣道皆能出离，所缘苦集欲上不同，少多细麁上下别故。又苦集智缘所厌境，无容厌彼于此离贪，理厌此地时断此地烦恼。若许异厌异离，贪应异离贪异解脱。若许不厌色无色界而能离彼界贪，习厌离贪理则应坏。灭道二智不缘厌境，缘下治上亦无过失。又如不净观及欣涅槃欲，谓不净观缘欲界境，唯能令心厌背欲界；欣涅槃欲现在前时，普能令心厌背三界。如是缘欲苦集智生，唯能令心离欲界染。缘欲界法灭道智生，普能令心离三界染，故许灭道法智品增，乃至得成金刚喻定。由此大圣妙善了知，依全治门立法类智，法智少分有治上能，类智必无能治欲界。要于自界所作已周，方可兼为他界所作，非诸类智己事成时，他事未成有须助义，故无类智治欲界法。岂不第十六道类智生，乘此便则能治欲界惑？将断欲惑类智不行，设许现行，由自界障所拘碍故，必无势力能助成他法智所作，由此类智无能治欲。于此十智中，谁有何行相？颂曰：

论曰：法智类智一一具有非常苦等十六行相，十六行相后当广释。世智有此及更有余，能缘一切法自共相等故。谓世俗智或有具作十六行相，如于煖顶忍等位中。或有不具，如世第一重三摩地及现观边世俗智等。或有别作非圣行相，如不净观、息念、慈等。俗智此等行相无边。苦等四智一一各有缘自谛境四种行相。他心智中若无漏者，唯有缘道四种行相，此即道智一分摄故。若有漏者，取自所缘心心所法，自相境故。如境自相，行相亦尔，故此非前十六所摄。如是二种于一切时，一念但缘一事为境。谓缘心时不缘心所，缘受等时不缘想等。若尔，何故薄伽梵说：如实了知有贪心等。非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。有贪心等三对心相，心解脱处已辩差别。毘婆沙师作如是说：聚心者谓善心，此于所缘不驰散故。散心者谓染心，此与散动相应起故。经主谓此不顺契经，经言：此心云何内聚？谓心若与惛眠俱行，或内相应有止无观。云何外散？谓心游涉五妙欲境随散随流，或内相应有观无止。西方者释乃顺契经，谓眠相应说名为聚，余染污者名为散心。而无染眠俱心通聚散失，不许眠俱染名为散心故。不审经意妄为褒贬，此彼二经意各别故。此经中说有贪等心，为令知心染净品别。谓为如实了知诸心黑品白品差别理趣，说有贪心离贪心等。彼经中说聚心散心，为令了知修神足障，由彼经说：自审己心，勿太沈勿太举、勿内聚勿外散。谓彼行者修神足时，应自审察修神足障，此心懈怠、此心掉举、此心惛眠、此于色等非理作意所引流散。此彼经意所为既殊，不可引彼经遮释此经相。彼经但说修神足时，心于内外太聚散失，不欲分别心染净相。此经所说与彼相违，虽诸染心皆有怠等，为显诸染过失差别，随其增位立沈等心，立策等心应知翻此。故我宗释符顺契经，亦善分别诸心异相。傍论已了，应述本义。如何他心智有行相所缘，而说不观所缘行相？以不观他心所缘行相故。谓但知彼有染等心，不知彼心所染色等，亦不知彼能缘行相，不尔他心智应亦缘色等，又亦应有能自缘失。无漏他心智应缘苦等境，是则亦应许空无相相应，既不许然，知不观二。诸他心智有决定相，谓唯能取欲色界系，及非所系他相续中现在同类心心所法一实自相为所缘境。空无相不相应，尽无生所不摄。不在见道无间道中余所不遮，如应容有尽无生智，除空非我各具有余十四行相。由与出观心转相违，故在观中无二行相。谓从二智出观后时，必自了知我生尽等。此中意说尽无生智虽是胜义而涉世俗，我生尽等是世俗故，空非我是胜义必涉胜义。此观后决了知空非我，故由此二智离空非我，为有无漏。越此十六更是所余行相摄不？颂曰：

论曰：对法诸师有一类说，无越十六无漏行相，离此所余不可得故。岂不有说尽无生智，必自了知我生尽等？此不相违，前已说故。谓前已说无漏观后，世俗智中作此行相，非无漏智。此行相转，由尽无生引起俗智，推功于本言彼了知。故许此智离空非我，本意乐力令此二智后必引生我生尽等，非由观内此行相转令于后时起此行相。我等行相观内虽无，而由不愚自证解脱，义言此位必已应有我生尽等行相势分，由先世俗行相引生，能引后时世俗行相，故离十四无尽无生。若谓此应言离十六无者，此不应理，除十四余有尽无生非极成故。谓离十四有依密说，计我生尽等为尽无生智，遮彼故说离十四无，余不极成，宁对遮此？若尔，既有无漏他心智，应越十六有无漏行相。谓他心智皆以一实自相为境，道等行相皆以聚集共相为境，彼此既殊，知离十六决定别有无漏行相。非定许故，所难不然。谓我所宗非决定许共相行相但缘聚集，许有受心二念住故。如观一受体是非常，此智生时以共相行相观一实自相为境极成。如是宁不许无漏他心智，以共相行相缘一实自相？谓知他心是真道等，即缘一实是道等相。若谓应如受心念住，总缘三世所有受心为非常等共相行相，无漏他心智亦总缘三世他无漏心等为道等行相，便违自宗他心智起唯缘现在一实自相。此亦不然，加行异故。此智加行为欲知他现能缘心有贪等别，修非常等念住加行为总厌背诸有漏法，由前加行势力有殊，至成满时现总缘别，是故无有应相例过。若谓非常非受自体，故应观受为非常时非缘一实自相为境，宁可引此喻他心智？则彼应许受非非常，不应于受起非常观。如受与心其体各别，必定无有观受为心。虽即观受以为无常，而无一物有多体过，领纳无常体无别故。如损益等非离领纳，所余行相余法亦然。若尔，应与至教相违，如说：于身住循身观应言法智，乃至广说。又说：观老死应言是四智。俱不相违，且初所说非显法智等离十六行相住循身观，观身为身但如实观为非常等。我先已许共相行相亦以一实自相为境，故彼所说于我无违。后老死声总目取蕴，观五取蕴为非常等是四智摄，何所相违？若尔，如说：受乐受时如实了知受于乐受。如何是法类世俗道智摄？此应思择，受现在时必不了知，不自缘故。亦不可说了知去来，去来不名受乐时故。而契经说受乐受时如实了知受于乐受，故知此说别有密意。释此密意如尽无生，谓出观后时方起此行相，故无漏行相越十六外无。有一类言：有越十六，本论说故。如本论言：颇有不系心能了别欲界系法耶？曰：能了别，谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故，有是处有是事如理所引了别。此证不成，迷论意故。论显不系行相众多，于中有缘欲界系者，依容有说有是处言有是事言，显无颠倒即由此故，余无此言。谓彼论中复作是说：颇有见断心能了别欲界系法耶？曰：能了别，谓我故我所故、断故常故、无因故无作故、损减故、尊故胜故上故第一故、能清净故能解脱故能出离故、惑故疑故犹预故、贪故瞋故慢故痴故。不如理所引了别，除此无容有余行相，由此不说有是处言。由皆颠倒转不言有是事，故净行相无越十六。理教无违，不可倾动。

说一切有部顺正理论卷第七十三

阿毘达磨顺正理论卷第七十四

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩智品第七之二

所言行相有十六者，为但名别实亦有异？何谓行相能行所行？颂曰：

论曰：有说行相名虽十六实事唯七，缘苦谛境治四倒故名实俱四，缘三谛境名四实一。如是说者实亦十六，所治所行相有别故。言所对治相有别者，为治常见故修非常行相，为治乐诸行故修苦行相，为治我所见故修空行相，为治我见故修非我行相，为治无因论故修因行相，为治自在等一因论故修集行相，为治转变因常因论故修生行相，为治知为先能生论故修缘行相，为治归自在为涅槃论、显诸蕴永灭是涅槃故修灭行相，为治执自体所有解脱是杂染惑苦不正见故修静行相，为治执涅槃如被呪诅遂致殄灭是弊坏论故修妙行相，为治执解脱还退见故修离行相，为治执无解脱道故修道行相，为治苦行是真道见及谤真道是邪论故修如行相，为治不修道生死自净及世间离染是真道故修行行相，为治甞遭不永离染道所诳惑于真圣道亦不敬故修出行相。言所行境相有别者，苦圣谛有四相，一非常、二苦、三空、四非我。有生灭故非常，逼迫性故违圣心故苦，无主宰故空，违我相故非我。集圣谛有四相，一因、二集、三生、四缘。能生法故因，有多种故集，恒孳产故生，各别助故缘。灭圣谛有四相，一灭、二静、三妙、四离。息众苦故灭，三有为相三火灭故静。有余师说：众苦息故静，如说：苾刍！诸行皆苦，唯有涅槃最为寂静。善故常故妙。一切灾患永解脱故极安隐故离。道圣谛有四相，一道、二如、三行、四出。能通寻求诸法性相至解脱故道。无倒转故如。如实趣故行。有余师说：定能趣故行，如说：此道能至清净。余见必无至清净理，一向趣故。决能至故出。如是所治及所行境，相有别故实有十六。如是行相以慧为体，岂不心心所皆名有行相？如是无慧与慧相应，如何可言慧有行相、非有行相？唯慧相应心等皆名有行相者，是心心所等于所缘品类相中有能取义。若依唯慧得行相名，则慧之余心心所法与行相等名有行相，如等漏故得有漏名，是与漏体同对治义。如是所余心心所法，等与行相行于所缘，是俱时行无前后义。或心心所有行相者多，如已知根总名有行相。或依无间亦说有声，如有所依。故无有过。谓如心心所皆名有所依，意识相应诸心所法与所依识亦俱时生，识之所依唯无间灭，有行相理应知亦然。无间灭慧于现何能？此于现有能，如无间灭意。若尔，应受等得有受等名。许亦无违，然非所辩。此中经主依附他宗作如是言：诸心心所取境类别皆名行相。理未必然，应思何等名心心所取境类别？若谓境相品类差别一切能像，理必不成，境有善常等众相差别故。或诸色法亦行相收，色法亦能像余相故。若谓能取境差别相，则应五识行相不成，不能取境差别相故，有分别识方能取境青非黄等差别相故。然非所许，故理不成，由此我宗所释为善。谓唯诸慧于境相中简择而转名为行相，慧及诸余心心所法有所缘故皆是能行，此能行名应唯目慧，行相体故；余心心所既非行相，宁是能行？若谓所余名能行者，以与行相相应起故，是则慧等与受相应应名能受。虽有此语，而理不然。谓慧异门称为行相，能行即是取境别名，非能行言偏为诠慧。宁以受等体非行相，便作是难应非能行？如于境中慧能简择，便许说慧名为能行；既于境中想能取像，识能了等宁非能行？故能行名通目取境，故应受等亦是能行。所行名通一切有法，若实若假皆所行故。由此三门体有宽陜，慧通行相能行所行，余心心所唯能所行，诸余有法唯是所行。颂诸有言应随除一，随说一种义已成故。如世尊言：一切法者谓十二处，唯此是有。故说诸法是所行言，已说所行唯是有法。或说有法是所行言，已说所行是一切法，诸假有法不离所依，亦随所依诸处摄故。为摄有尽，俱说无失。已辩十智行相差别，当辩性摄依他依身。颂曰：

论曰：如是十智三性摄者，谓世俗通三性，余九智唯是善。依地别者，谓世俗智通依欲界乃至有顶，他心智唯依四根本静虑，不依近分静虑中间，此智所缘极微细故。谓依彼地道力微劣，不能了达他相续中现在微细心心所法，亦不依无色无此加行故。又通性故余地非依，五通所依止观等故。法智通以六地为依，谓未至、中间、四根本静虑，不依余近分，彼唯有漏故。亦不依无色，此缘欲界故。所余七智九地为依，谓下三无色及前说六地。总说如是，然有差别，谓此所说七种智中，类智决定依九地起。苦集灭道尽无生智，若法智摄六地为依，类智摄者通依九地。依身别者，谓他心智依欲色界俱可现前，不依无色，彼自无故。不起下地他心智者，此智随转色彼无容起故。法智但依欲界身起非上二界，入出此智诸有漏心唯欲有故。又法智随转色所依大种唯欲系故。又此能治起破戒惑，破戒唯欲非上界故。余八智现起通依三界身。已辩性地身，当辩念住摄。颂曰：

论曰：灭智摄在法念住中，他心智后三摄，所余八皆通四。如是十智展转相望，一一当言几智为境？颂曰：

论曰：法智能缘九智为境，除类智。类智能缘九智为境，除法智。道智能缘九智为境，除世俗智，非道摄故。苦集二智一一能缘二智为境，谓俗、他心。世俗、他心、尽无生智皆缘十智。灭智不缘，唯以择灭为所缘故。十智所缘总有几法？何智几法为所缘境？颂曰：

论曰：十智所缘总有十法，谓有为法分为八种，三界所系无漏有为各有相应不相应故。无为分二种，善、无记别故。俗智总缘十法为境。法智缘五，谓欲界二、无漏道二及善无为。类智缘七，谓色无色无漏道六及善无为。苦集智各缘三界所系六。灭智缘一，谓善无为。道智缘二，谓无漏道。他心智缘欲、色、无漏三相应法。尽无生智缘有为八及善无为。颇有一念智缘一切法不？不尔。岂不非我观智知一切法皆非我耶？此亦不能缘一切法。不缘何法？此体是何？颂曰：

论曰：以世俗智观一切法为非我时犹除自品，自品谓自体相应俱有法。何故不缘自体为境？诸对法者立此因言：诸法必无待自体故。此言意显诸法生时，随其所应待四缘性，随有所阙法则不生。不阙便生立为缘性，诸法无有阙自体时，故毕竟无阙不生义，宁可建立为所待缘？若谓体应如虚空等，由无障碍可立为缘。理亦不然，以虚空等望所生法他性极成，法为他缘理极成故。又由现喻显诸智生必不能缘自体为境，谓见刀刃指端及肩，如次不能自割触负。又邪见他心智及念住苦智等，皆有建立不成过故。若谓如灯自他俱照，智应尔者，理亦不然，灯之照体不成实故。谓显色聚差别名灯，眼识生因说名为照，暗相违故说为能坏。瓶等障因由有此故，瓶等可了名照瓶等。除假说外无实有照能照自体，犹如盐等唯彼自体如是转故。又若许灯是能照故，便许自照亦能照他；如是应许暗是障故，力能自障亦能障他，火能烧故自烧烧他。彼既不然，灯云何尔？若谓灯力破障瓶灯及了瓶灯，二觉暗故应俱名照。理亦不然，暗与瓶灯合不合故。谓暗瓶合可曰障瓶，今虽有瓶而觉不起，由此说暗能障瓶觉；灯生暗灭瓶显觉生，故世说灯有照瓶用。曾无有暗与灯合时，勿不相违无相治失，故不可说暗能障灯。既无有灯不能生觉，亦不可说暗为觉障，故灯生时虽令暗灭，而不可说被照如瓶。复有何因执智知用但如灯照非刀割等？谓见何理执智与灯法喻冥然非与刀等，故引灯喻为证力微。有作是言：智于自体不知自相、共相可知。理亦不然，已辩自体不以自体为所缘故。于自自相既永不能取，则定无有以自为所缘，既非所缘宁取共相？故应于此立比量言：自相亦应为自体境，自体相故，犹如共相。或应共相非自体境，自体相故，犹如自相。故缘共相理亦不成。又智现前若缘自体，应许自体亦是所依，若许自缘及自依者，则应自体能自建立，自建立故应许是常，常故应无能缘他义。又智所知应无别故，必无有智能缘自体。若谓自共相如次能所缘，理亦不然，前已说故。谓前已说，既不自缘自相为境，自体相故，亦不应缘共相为境。即由此理不缘相应，以与相应一境转故，许缘相应者便应许自缘。亦不能缘俱有法者，以俱有法极相近故。如眼不见扶眼根色，契经亦说一刹那智不能顿知一切法境。如契经说：无有沙门婆罗门等，于一切法顿见顿知。义准唯渐。此智唯是欲色界摄，无色界中虽有此类，而缘法少非此所明。此通闻思修所成慧，皆能除自品缘一切法故。然经主说非修所成，以修所成地别缘故，若异此者应顿离染。此不应理，言修所成唯地别缘非极成故。谓我宗许静虑地摄修所成慧有能总缘，随所依身自上境故，厌下欣上方能离染。此既总缘唯欣行相，故于离染无有功能，故彼所言甚为非理。已辩所缘，复应思择：谁成就几智耶？颂曰：

论曰：诸异生位及圣见道第一刹那定成一智，谓世俗智。第二刹那定成三智，谓加法苦。第四六十十四刹那，如次后后增类集灭道智。诸未增位成数如前，故修位中亦定成七。如是诸位若已离欲，各各增一。谓他心智唯除异生生无色者，然异生位及见道中唯可成就俗他心智。道类智时具成二种，尔时初得不还果故，兼得无漏以成果体。余修位中皆具成二。生无色者便舍世俗。诸时解脱定成九智，谓加尽智。不时解脱定成就十，谓增无生。于何位中顿修几智？且应思择：何谓为修？谓习善有为令圆满自在。非染无记者，无胜爱果故。非善无为者，不在相续故。又无为无果故。已辩修义，本问应答。且于见道十五心中，颂曰：

论曰：见道位中随起忍智，皆即彼类于未来修，然具修自谛诸行相念住。何缘见道唯同类修？所作所缘俱定别故。有说：此种性先未曾得故，唯苦集灭三类智时能兼修未来现观边俗智，于一一谛现观后边方能兼修，故立斯号。由此余位未能兼修，自谛所为未圆满故。有言：若此于法智位修，应说名为现观中俗智，经不应立现观边名。三位所修何胜何劣？若据相续，后胜于前，因增长身起彼得故。若就界说，上皆胜下。故前所修色界系者界胜身劣，后位所修欲界系者界劣身胜。此有四句，如理应思。道类智时何不修此？此智唯是见道眷属，彼修道摄故不能修。此意说言，修七处善为种子故见道得生，故见道生时说彼为眷属。或世俗智从无始来于三谛中曾知断证、未曾修道，故今不修。或由今时见真道故，伪道羞避，故非所修。或现观边方修此智，道无边故，此位不修。谓三谛中依事现观，容一行者总得其边，必无有能遍修道者，异根性道不能修故。于自根性虽容得修，百千分中不起一故。虽见道位未遍断集未遍证灭，而于当位断集证灭其事已周。道类智时迷道谛惑，诸对治道亦不遍修，以种性根有多品故。由此于三谛，世尊说边声，如契经中说：有身苦边、有身集边、有身灭边。曾无经说有身道边，无能修道至边际故。此世俗智是不生法，于一切时无容起故，此起依身定不生故。谓随信行、随法行身，容有为依引此智起，在见道位此无容生，故此依身住不生法，依不生故此必不生。若尔，依何说有修义？依得修故说名为修。谓于尔时起得自在，余缘障故体不现前，即由此因说名为得，以证彼得起自在故。以有诸法得即现前，如尽智等。或有诸法先得后现前，如无生智等。或有诸法得永不现前，如此智等。或有诸法不得而现前，如外色等。无有情数法不得而现前，故虽不生而有修义。经主此中作如是诘：既不能起，得义何依？故所辩修理不成立，如古师说修义可成。彼说云何？由圣道力修世俗智，于出观后有胜缘谛俗智现前，得此起依故名得此，如得金矿名为得金。此但有言，所诘等故。如何此智不现在前，言得起依说名为得？非得此依故可名此现前，勿此所依即此体故。若谓于后位见不见功能故有差别，亦不应理，所许起依不久住故。非起依已舍有此现前时，故舍起依必不现起，后如何见能起功能？诸有起依必可现起，有起依位宁不现前？既不现前，起依宁有？故彼所说：既不能起，得义何依？为非理诘，自许不起亦名得故。随依何地见道现前，能修未来自地下地。谓此俗智七地为依，即未至、中间、四静虑、欲界。若依未至见道现前，能修未来一地见道、二地俗智。至依第四见道现前，能修未来六地见道、七地俗智。苦集边修四念住摄，灭边修者唯法念住，随于何谛现观边修，即以此行相缘此谛为境。谓若苦谛现观边修，即以缘苦四种行相，若欲界系缘欲界苦，色界系者缘上苦谛。若于集谛现观边修，即以缘集四种行相，若欲界系缘欲界集，色界系者缘上集谛。若于灭谛现观边修，即以缘灭四种行相，若欲界系缘欲界灭，色界系者缘上灭谛。此世俗智唯加行得，即由见道加行得故。欲界摄者是思所成，色界摄者是修所成，非闻所成彼微劣故。智增故，立智名。若并随行，以欲四蕴、色界五蕴为其自性。次于修道离染位中，颂曰：

论曰：修道初念，谓第十六道类智时现修二智，谓道及类，名异非体。未离欲者未来修六，谓法及类、苦集灭道。离欲修七，谓加他心，有顶治故不修世俗。先已离欲入圣道者，何缘见道中不修他心智？以他心智游观德摄，依容豫道方有修义；见道位中为观谛理，加行极速故不能修。无间道中义亦同此。今第十六道类智时容豫道收，故修此智。断欲修断九无间道、八解脱道、俗四法智，随应现修；断上七地诸无间道、四类世俗灭道法智，随应现修；断欲加行有欲胜进俗四法类，随应现修。此上未来皆修七智，谓俗法类苦集灭道，断有顶地前八解脱，四类二法随应现修。此于未来亦唯修七，然除世俗加他心智。断有顶地九无间道，四类二法随应现修，未来修法类苦集灭道六。断欲修断第九解脱，俗四法智随应现修。断上七地诸解脱道，四类世俗灭道法智随应现修。断欲修断第九胜进、断上八地诸加行道，俗四法类随应现修。断上七地有顶八品，诸胜进道俗四法类，及他心智随应现修，先所修道容现前故。此上未来皆修八智，谓俗法类四谛他心四类不能断欲界染，苦集二法非上对治，何缘起彼治此智未来修？若许兼修非对治者，离有顶染等应兼修世俗。此难非理，唯同对治于未来修非所许故。谓亦许有相属故修，如见道中修世俗智。或由因力相资故修，如断欲时兼修四类、断上染位修苦集法。若断欲染不修类智、断上不修苦集二法，则渐次得不还果者，应无容起类智现前。阿罗汉应无起苦集法智，先所得者皆已舍故，先未得者非所修故。由约种类，若先已得为同类因，力引等流智生此智。由先彼智引，故于彼智类复能为因，故此智生因力资彼，虽非同治亦未来修。次辩离染得无学位。颂曰：

论曰：无学初念谓断有顶，第九解脱苦集类尽随应现修，缘有顶故。胜进九十随应现修，未来随应修九修十。谓钝根者唯除无生，利根亦修无生智故。次辩余位修智多少。颂曰：

论曰：学位练根，诸无间道四法类智随应现修，未来修六四谛法类，似见道故不修世俗，能断障故不修他心，诸解脱道四法类智随应现修。未离欲者，未来修六四谛法类。已离欲者，未来修七，谓加他心。有余师言：解脱道位亦修世俗诸加行道，俗四法类随应现修。未离欲者未来修七，已离欲八谓加他心。诸胜进道若未离欲，俗四法类随应现修，未来亦七。若已离欲，俗四法类及他心智随应现修，未来亦八。无学练根，诸无间道四类二法随应现修，未来修七四谛法类尽，不修世俗如治有顶，故五前八解脱四类二法随应现修，未来修八四谛法类他心及尽。四第九解脱苦集类尽随应现修，未来修九。最后解脱苦集类尽随应现修，未来修十。诸加行道现修如学，未来修九诸胜进道。钝者九智随应现修，未来亦九。利者十智随应现修，未来亦十。学位杂修诸无间道四法类俗随应现修，未来修七。诸解脱道唯四法类加行增俗，诸胜进道又加他心随应现修，未来皆八。无学杂修诸无间道现修如学，未来所修钝八利九。诸解脱道唯四法类加行增俗随应现修，未来所修钝九利十。诸胜进道与练根同。学位修通五无间道，现修俗智，未来修七。宿住神境二解脱道、五加行道现修，俗智他心解脱法类道俗及他心智，一切胜进并苦集灭随应现修。此上未来皆修八智。无学修通五无间道现修如学，未来所修钝八利九。解脱加行现修如学，未来所修钝九利十。诸胜进道与练根同。天眼天耳二解脱道，无记性故不名为修，圣起所余四无量等修所成摄。有漏德时现在皆修一世俗智。有学未来，未离欲七、已离欲八。无学未来，钝九利十，除微微心，此于未来唯修俗故。若起所余无漏功德静虑摄者，四法类智随应现修。无色摄者，唯四类智随应现修，未来所修同前有漏。异生离染，现修俗智断欲三定第九解脱，及依根本四静虑定起胜进道离染加行，未来修二谓加他心，所余未来唯修世俗。修五通时，诸加行道二解脱道现修俗智，一解脱道现俗他心，诸胜进道二随应现，未来一切皆修二种。五无间道现未唯俗。依本静虑修余功德，皆现修俗，未来修二。唯顺决择分必不修他心，以是见道近眷属故。依余地定修余功德，皆唯世俗现未来修。诸未来修为修几地？诸所起得皆是修耶？颂曰：

论曰：诸道依此地及得此地时，能修未来此地有漏。谓依此地世俗圣道现在前时，未来唯修此地有漏，以有漏法系地坚牢难修余故。随依何地离下地染，第九解脱现在前时亦修未来，所得上地根本近分有漏功德离下地缚必得上故。圣为离此地及得此地时，并此地中诸道现起，皆能修此及下无漏。谓随何地有漏无漏加行等道正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏，下于上染同能治故。虽下圣道断烦恼时诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。随依何地离下地染，第九解脱现在前时亦修未来，所得上地及诸下地无漏功德随起此地。世俗圣道现在前时，未来皆修此及下地无漏功德。唯初尽智现在前时，力能遍修九地有漏意地所摄闻思修所成不净观等无量胜功德。谓随何地尽智现前，通修未来自上下地。何缘唯此初尽智时力能遍修诸有漏德？创能殄灭无始时来一切善根烦恼怨故。如有摧伏国所共怨，一切俱来庆赖称善。又烦恼缚断无余故，如能缚断、所缚气通。又彼心王登自在位，一切善法起得来朝。譬如大王登祚洒顶，一切境土皆来朝贡。然此生上必不修下，谓身在欲得阿罗汉，通修三界九地善根，至生有顶唯修一地。初尽智言显离有顶及五练根位第九解脱道，皆舍前道创得果故。于见道位三类智边，虽亦能修自下俗智，先已说故此不复论。诸所言修，唯先未得、今起今得是能所修。谓若先时未得今得，用功得者方是所修；若法先时曾得弃舍，今虽还得而非所修，非设劬劳而证得故。若于先时未得而起，极用功起势力胜故，此方能修未来功德。若先已得今起现前，彼不能修未来功德，非多功起势力劣故，修用止息故不能修未来。若曾得现前能修未来者，则薄伽梵得尽智时，应未具修一切功德，为具证得应更进修，便同二乘功德不满。为唯约得说名为修？不尔。云何？修有四种，一得修、二习修、三对治修、四除遣修。如是四修依何法立？颂曰：

论曰：诸未曾得功德现前，及得未来所余功德，新修得故皆名得修。曾得未曾功德现起，现修习故皆名习修。此二但依善有为立。未来唯得现具二修，于身等法得能治故。所治身等名对治修，故于身等得对治时，即说名为修于身等，余有漏法类亦应然。缘身等境烦恼断故，说身等法名除遣修。故缘身等烦恼断时，亦说名为修于身等，余有漏法例亦应然。此二但依有漏法立，故有漏善具足四修。无漏有为余有漏法，如次各具前后二修。有于此中约当修义，分别诸法具修多少，有法具四名为当修，有法具三、有法具二、有法具一、有法全无。谓善有漏未永断时，可得可生具足四种，此未永断故当具治遣修，以可得故当具得修，是可生故当具习修。已得可生具三除得，可得不生具三除习，已得不生及不可得已生具二，谓治遣修。染及无记未断亦尔。若善有漏已永断时，可得可生具得习二，可得不生具一谓得，已得可生具一谓习，有为无漏应知亦尔。除前所说皆是全无，谓无漏法中已得不生等。若不生法不住身中，但由得故即名修者，应许择灭亦名为修，无差别故。此难非理，彼同类法住身中故。谓不生法虽不住身，同类住身，名修无失。又彼由得为果住故，谓未来世不生善法，由令得生表为果住，义言我等阙缘不生，非谓今时不蒙招引；择灭异此，不可为例。又未来世不生善法，亦有因力摄益现身；择灭不然，故无修义。又由择灭唯是果故，谓修本为获得胜果，灭非有果故不应修。又由择灭无增减故，谓可修法依下至中依中至上，择灭不尔，于修无用故不可修。

说一切有部顺正理论卷第七十四

阿毘达磨顺正理论卷第七十五

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩智品第七之三

如是已辩诸智差别，智所成德今当显示。于中先辩佛不共德。且初成佛尽智位修不共佛法有十八种。何谓十八？颂曰：

论曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名为十八不共法。唯于诸佛尽智时修，余圣所无，故名不共。且佛十力差别云何？颂曰：

论曰：佛十力者，一处非处智力，具以如来十智为性。为依何义立此力名？佛于经中自作是说：苾刍谛听，如来于处如实知处，如来于非处如实知非处，乃至广说。知一切法自性功能理定是有，名为处智。知一切法自性功能理定非有，名非处智。此智通缘情非情境，与一切智皆不相违，恐于略说少功难悟，故复此中析出余九，如薄伽梵《多界经》中自广分别处非处义。身等恶行，感非爱果定有是处，感可爱果必无是处，乃至广说。于彼经中所未说者，我依余教复略分别。谓诸如来犹有误失，诸应分别而一向记，无力、无畏、三念住等不共功德，必无是处。诸圣犹起见所断惑覆罪堕恶，必无是处。造无间者现身见法，堕邪性者现入正性，外道法内有真沙门，有虽受生而无有死，有不还者复欲界生，有阿罗汉更受后有，有舍二种识犹现行，处有十三、界有十九、蕴有第六、世有第四、谛有第五，必无是处。如来所使有能遮遏，世尊使者事未究竟。正在慈定灭尽定中随信法行者有能为损害，北俱卢死堕恶趣中及有中殀，必无是处。诸行不灭涅槃非常，异生有能断有顶惑，于一相续二心俱行，无漏为因招异熟果，五识得与觉支相应，眠梦位中有生有死得果退等，必无是处。有五识身无寻无伺，缘名过未离世为境，有鼻舌识有覆无记，有生上界入现观者，有耳见色有眼闻声、舌嗅香等，必无是处。如是等类得非处名，与此相违皆名是处。岂不处智已知非处，诸非处智亦已知处，何劳双说处非处名？虽理实然，而双说者，为欲遮止无因论故说是处名，为欲遮止恶因论故说非处名，依一智体双说无失。宁知于一处非处力中，恐略难悟析出余九力，以余皆有此力义故。谓如实知恶行能感可爱异熟、妙行能感非爱异熟，必无是处；与此相违定有是处。又如实知顺退分定能逮胜德、顺胜进分能引退堕，必无是处；与此相违定有是处。又如实知若此品根能证此果，此根未满此果已证，必无是处；与此相违定有是处。又如实知下劣胜解、鄙恶喜乐能逮胜德，必无是处；与此相违定有是处。又如实知诸有情类界性各别而情契合，必无是处；与此相违定有是处。又如实知趣生死行能证涅槃、趣涅槃行能招生死，必无是处；与此相违定有是处。又如实知前际有始，必无是处；与此相违定有是处。又如实知未断生结死已不生、或彼已生毕竟不死、或彼不往善趣恶趣，必无是处；与此相违定有是处。又如实知非理作意能得漏尽，必无是处；与此相违定有是处。我于如是一一力中，略举方隅显处非处，若尽其事言论无穷，故应皆名处非处力，恐略难悟别立异名。二业异熟智力，八智为性，除灭道智。谓善分别如是类业感如是类诸异熟果无罣碍智，名业异熟智力。或说名为自业智力，谓善分别如是类果，是自所造业力所招，非妻子等所能与夺。如是类业必招自果不可贸易无罣碍智，名自业智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于过去未来现在诸业法受，别处别因、别事别果皆如实知，乃至广说。诸业有三、法受有四，业及法受故名为业。法受或业之法故名业法，即是诸业之品类义。此显如来于过去等诸业品类处等差别及所受果，能如实知。此中别处者，是别方所义，知于某处造如是业，当于某处此业方熟。谓知此业天等处造，此业当于人等处熟，是名如实了知别处。言别因者，是别缘义，知如是业遇此缘熟，或知此业由此缘造，是名如实了知别因。言别事者，是别物义，知如是业至成熟时，力能引生色等别物。或即知业自性不同名知别事，谓知此业此物为性，余则不然，是名如实了知别事。言果别者，是别异熟义，知如是业定感异熟果、此业不定能感异熟，此业异熟经尔所时有不尔者，此业异熟尚有所余有无余者，如是等类异熟差别极细难了而能了知，是名如实了知别果。三静虑解脱等持等至智力、四根上下智力、五种种胜解智力、六种种界智力，如是四力皆九智性，唯除灭智。谓如实知诸静虑等自性名得，方便摄持味净无漏顺退住进决择分等无罣碍智，名静虑等智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于静虑、解脱、等持、等至，杂染清净安立皆如实知，乃至广说。静虑等相，定品当辩。杂染谓能障证静虑等，清净谓即此诸法清净，诸净法住名为安立。或顺退分名为杂染，顺胜进分顺决择分名为清净，顺住分名安立。若如实知诸有情类能逮胜德根品差别无罣碍智，名根上下智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于有情诸根上下皆如实知，乃至广说。此意显佛知诸有情诸根胜劣无有谬误。虽有中根而待胜劣，是劣胜摄故不别显。此中根名为目何法？谓目信等，断善根者总相续中亦有去来信等善法。或目意等。若如实知诸有情类喜乐差别无罣碍智，名种种胜解智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于有情种种胜解皆如实知，乃至广说。此意显佛知诸有情喜乐种种品类差别，喜乐胜解名差别故。若如实知诸有情类，前际无始数习所成志性随眠及诸法性，种种差别无罣碍智，名种种界智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于世间种种界非一界皆如实知，乃至广说。种种界者显各别义，非一界者显众多义。应知此中界与志性，随眠法性，名之差别。如是四力并缘有为，故十智中唯摄九智。七遍趣行智力。或声显此义有二途，若谓但缘诸能趣道，九智除灭；若谓兼缘道所趣果，十智为性。谓如实知生死因果，及知尽道无罣碍智，名遍趣行智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于一切遍趣行中皆如实知，乃至广说。此意显佛能如实知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中有趣地狱乃至趣天，趣一一中复有多种；趣涅槃行有三乘别，趣一一中复有多种，依总说一遍趣行名。八宿住随念智力、九死生智力，如是二力皆俗智性，此二力相有差别故。谓如实知自他过去宿住差别无罣碍智，名第八力。若如实知诸有情类于未来世诸有续生无罣碍智，名第九力。又佛自说此二相言：苾刍谛听，佛于过去种种宿住一生二生，乃至广说。佛天眼净超过于人，见诸有情，乃至广说。广辩此二如六通中。十漏尽智力。或声亦显义有二途，若谓但缘漏尽为境，六智除道、苦、集、他心；若谓兼缘漏尽方便，十智为性。理应如是，以辩相中言于尽及为尽无罣碍智，二种俱名漏尽智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛漏尽故于诸无漏心慧解脱，自现通达具证领受，能正自知我生已尽，乃至广说。此后三力即是三通，以六通中此三殊胜，在无学位立为三明，在如来身亦名为力。神境、天耳设在佛身，亦无大用，故不名力。且如天眼能见有情善恶趣中异熟差别，由此能引殊胜智生，亦正了知能感彼业，由此建立死生智名。神境、天耳无此大用，是故彼二不立为力。然不别说他心力者，义已摄在根等力中，以他根等中有心心所故。又薄伽梵具一切智，于工论等亦得自在，而于佛事齐此已成，余智于中无别胜用，是故虽有亦不别说。唯依遍觉十种所知，佛所应为皆圆满故。何等名曰十种所知？谓诸法中因非因义，多分散地业果差别，定地功德品类不同，所化有情根解界异，所治能治因果差别，前际后际经历不同，离染不续方便有异。但由觉此佛事已成，余设有无不致益损，故唯十种得名为力。又佛观察所化有情，设教应机唯须十智。谓由初智观所化生于诸乘中堪无堪异。由第二智观所化生于相续中业障差别。由第三智观所化生于静虑等有味无味、烦恼为障轻重差别，由知此二因亦知异熟障。由第四智观所化生趣清净品功能差别。由第五智观所化生于证净品加行差别。由第六智观所化生于证净品禀志性别。由第七智观所化生诸所施为有益无益，种种差别正观修止。由第八智观所化生过去世中所集差别。由第九智观所化生当来世中结生差别。由第十智观所化生所证解脱方便有异。于此十智若随阙一，便不具足化有情事，多复无用故不增减。已辩自性。依地别者，第八第九依四静虑，余八通依十一地起，欲、四静虑、未至、中间并四无色名十一地，诸胜德地总有尔所。已辩依地。依身别者，皆依赡部男子佛身，唯此堪为力所依故。如是十智二乘亦有，何故在佛方受力名？夫受力名谓无碍转，佛智于境无碍转故得名为力。余则不然，以诸二乘尚不能见诸有情相续顺解脱分善，况复能知所余深细。如舍利子舍求度人，不能观知鹰所逐鸽前后二际生多少等；大目干连不能观见业风所引诸鬼差别。是故二乘天眼通等，观界远近与佛有殊，非无碍故不名为力。二乘与佛漏尽既同，彼智何缘唯佛名力？唯世尊有遍达有情一切漏尽别相智故。谓薄伽梵于诸有情一切漏尽品类差别智无罣碍，二乘不然，是故力名唯属于佛。又唯诸佛智猛利故。如何猛利？佛智力能速断烦恼并习气故，如强弱力补特伽罗执利钝刀斩截草等。诸有情类蕴相无别，佛如何观有种种界？诸有情类蕴相虽同，而于其中非无差别。谓彼诸蕴体虽无异，而有无量品类不同，佛如量知都无罣碍，故世尊得有种种界智力。或诸如来名称高远，希有智慧妙用无边，唯佛能知非余所测。于余所了无别相中，何怪如来能知别相？已辩诸佛心力方隅，当辩菩萨时亦所成身力。颂曰：

论曰：佛生身力等那罗延。有余师言：佛身支节一一皆具那罗延力。理实诸佛身力无边犹如心力，能持无上正等菩提大功德故。大觉、独觉及转轮王，支节相连如其次第，似龙蟠结连鎻相钩，故三相望力有胜劣。那罗延力其量云何？十十倍增象等七力。谓凡象、香象、摩诃诺健那、钵罗塞建提、伐浪伽遮怒罗、那罗延，后后力增前前十倍。有说：前六十十倍增，敌那罗延半身之力，此力一倍成那罗延。有余师说：此量如千蔼罗伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天将游戏苑，象王知已化作诸头，种种庄严往天宫所。诸天眷属数有多千，乘已腾空如持桦叶，速至戏苑随意欢娱。天大象王力势如是，此力千倍等那罗延。于诸说中，唯多应理。如是身力触处为性，此应总是诸触差别。有说：唯是大种差别。有说：是造触离七外有。有说：力是重劣者是轻。如是名为佛生身力。佛四无畏相别云何？颂曰：

论曰：佛四无畏如经广说，一正等觉无畏，十智为性，犹如初力。二漏永尽无畏，六十智性，如第十力。三说障法无畏，八智为性，如第二力。四说出道无畏，九十智性，如第七力。何缘诸佛无畏唯四？但由此量显佛世尊自他圆德俱究竟故。谓初无畏显佛世尊自智圆德，第二无畏显佛世尊自断圆德，此二显佛自利德满，为显世尊利他圆德，是故复说后二无畏。第三无畏遮行邪道，第四无畏令趍正道。谓佛处处为诸弟子说障法令断除，即是令修断德方便。又于处处为诸弟子说出道令正行，即是令修智德方便。此二显佛利他德满。但由此四随其所应，显佛自他智断圆德至究竟故，唯立四种。如何可说无畏即智，应言无畏是智所成。理实应然，但为显示无畏以智为亲近因，是故就智出无畏体。夫无畏者谓不怯惧，由有智故不怯惧他，故智得为无畏因性。唯佛四妙智是四无畏因，谓诸如来于一切法一切相妙智，是初无畏因。若诸如来一切烦恼并习气断妙智，是第二无畏因。唯我世尊由具此故，侵毁不戚、供赞不欢，虽恒违拒而常饶益，虽加斫刺而深怜愍，虽有殊胜辅翼神通智慧技能而不傲慢，于欲离背不起瞋嫌，于乐亲承不偏怜爱。虽行摄事不求辅翼，虽行诃责不愿乖离，虽暂驱摈不以麁语，虽永摈黜不令堕邪。虽无所畏而不麁犷，虽常亲爱而不生贪，虽显自德不殉名利，虽显他过不为耻辱，虽摄门徒不成自党，虽诃邪侣不坏他朋，族望有情数来亲附，但示正法不与交游，此等皆由漏尽妙智，故此妙智为第二因。若诸如来知弟子众有损有益妙智，是后二无畏因。或无畏体即四妙智，怯惧名畏，此即于法无所了达、怀恐怖义，智于此畏有近治能，与畏相违故名无畏。岂不非无智即是畏体，如何说智体即是无畏？此责不然，智与多法为近治故，如即无疑。谓智如能近治无智，亦于怖畏有近治能，故得智名亦名无畏。如治无智亦能治疑，故得智名亦名决定。所治无智虽不即疑，而智无疑名二体一，如是无智虽与畏殊，而无畏名即目智体，一善能断多恶法故。有说：无智亦摄畏体。故于此中不应为难。力与无畏有何差别？此无差别，体俱智故，然于智体别义名力，复依别义立无畏名。谓不屈因说名为力，不怯惧因说名无畏。或初安立说名为力，立已不动说名无畏。或非他伏说名为力，能摧伏他说名无畏。有余师说：譬如良医遍达医方说名为力，善疗众疾说名无畏。有说：骁健说名为力，勇悍不怯说名无畏。如是二种义亦有别，谓成办事义是力义，不怯惮义是无畏义。佛三念住相别云何？颂曰：

论曰：佛三念住，如经广说。诸弟子众一向恭敬能正受行，如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正知，是谓如来第一念住。诸弟子众唯不恭敬、不正受行，如来缘之不生忧戚，舍而安住正念正知，是谓如来第二念住。诸弟子众一类恭敬能正受行、一类不敬不正受行，如来缘之不生欣戚，舍而安住正念正知，是谓如来第三念住。虽有所化不敬受行，而佛世尊亦雨法雨，由此方便彼于余时或余有情入正法故。非前说四今复说三，可总说言念住有七，今三摄在前四中故。谓在缘外法念住摄，然此三种体通念慧。谓由安住正念正知，于三境中不生欢戚，不可见有诸大声闻于三境中不生欢戚，便谓此三种非佛不共法，唯佛于此并习断故，善达有情种性别故。或弟子众随属如来，有顺违俱应甚欢戚，佛能不起可谓希奇。非属诸声闻，不起非奇特，故唯在佛得不共名。诸佛大悲云何相别？颂曰：

论曰：如来大悲俗智为性，普缘一切有情为境，作苦苦等三行相故。非无漏智有如是理，此大悲名依何义立？依五义故此立大名。一由资粮故大，谓大福德智慧资粮所成办故；二由行相故大，谓此力能于三苦境作行相故；三由所缘故大，谓此总以三界有情为所缘故；四由平等故大，谓此等于一切有情作利乐故；五由上品故大，谓最上品更无余悲能齐此故。有余师说：由大加行所证得故，唯大士身所成就故，入大功德珍宝数故，能拔有情大苦恼故，立大悲名。悲与大悲有何差别？此二差别由八种因。一由自性，无瞋无痴，自性异故。二由依身，通余、唯佛，依身异故。三由行相，一苦、三苦，行相异故。四由所缘，一界、三界，所缘异故。五由依地，通余、第四，静虑异故。六由证得，离欲、有顶，证得异故。又悲为先离染时得，唯离染得有差别故。七由救济，希望、事成，救济异故。八由哀愍，平等、不等，哀愍异故。有余师说：诸佛大悲远细遍随能普饶益，声闻等类所起悲心不能悲愍色无色界，佛于上界起极悲愍心过于二乘悲愍无间狱。已辩佛德异余有情。诸佛相望法皆等不？颂曰：

论曰：由三事故诸佛皆等。一由资粮等圆满故，二由法身等成办故，三由利他等究竟故。由寿种姓身量等殊，诸佛相望容有差别。寿异谓佛寿有短长，种异谓佛生刹帝利、婆罗门种，姓异谓佛姓乔答摩、迦叶波等，量异谓佛身有小大。等言显诸佛法住久近等如是有异，由出世时所化有情机宜别故。诸有智者思惟如来三种圆德深生爱敬。其三者何？一因圆德、二果圆德、三恩圆德。初因圆德复有四种，一无余修，福德智慧二种资粮修无遗故。二长时修，经三大劫阿僧企耶修无倦故。三无间修，精勤勇猛刹那刹那修无废故。四尊重修，恭敬所学无所顾惜修无慢故。次果圆德亦有四种，一智圆德、二断圆德、三威势圆德、四色身圆德。智圆德有四种，一无师智、二一切智、三一切种智、四无功用智。断圆德有四种，一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。威势圆德有四种，一于外境化变住持自在威势、二于寿量若促若延自在威势、三于空障极远速行小大相入自在威势、四令世间种种本性法尔转胜希奇威势。威势圆德复有四种，一难化必能化、二答难必决疑、三立教必出离、四恶党必能伏。色身圆德有四种，一具众相、二具随好、三具大力、四内身骨坚越金刚外发神光逾百千日。后恩圆德亦有四种，谓令永解脱三恶趣生死，或能安置善趣三乘。总说如来圆德如是，若别分析则有无边，唯佛世尊能知能说，要留命行经多大劫阿僧企耶说乃可尽。如是则显佛世尊身具有无边殊胜奇特因果恩德如大宝山。有诸愚夫自乏众德，虽闻如是佛功德山及所说法，不能信重。诸有智者闻说如斯，生信重心彻于骨髓，彼由一念极信重心，转灭无边不定恶业，摄受殊胜人天涅槃。故说如来出现于世，为诸智者无上福田，依之引生不空可爱殊胜速疾究竟果故。如薄伽梵自说颂言：

已说如来不共功德，共功德今当辩。颂曰：

论曰：世尊复有无量功德，与余圣者及异生共，谓无诤、愿智、无碍解通、静虑无色、等至等持、无量解脱、胜处遍处等，随其所应。谓前三门唯共余圣，通静虑等亦共异生。虽佛身中一切功德行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依类同说名为共。且共余圣三功德中，无诤云何？颂曰：

论曰：有阿罗汉忆昔多生受杂类身，发自他惑，由斯相续受非爱果，便作是念：有烦恼身缘之起惑尚招苦果，况离烦恼具胜德身。思已发生如是相智，由此方便令他有情不缘己身生贪瞋等。此智但以俗智为性，缘他未来修断惑故，非无漏智此行相转。若无诤体是智所摄，如何说习无诤等持？此不相违，一相应品有多功德随说一故，如一山中有种种物，随举一种以标山名。理应无诤是智所摄，护他相续当来惑生，巧便为先事方成故。然一切诤总有三种，蕴、言、烦恼有差别故。蕴诤谓死，言诤谓鬪，烦恼诤谓百八烦恼。由此俗智力能止息烦恼诤故得无诤名。此智但依第四静虑，违苦因故，第四静虑乐通行中最为胜故。不动应果能起非余，余尚不能自防起惑，况能止息他身烦恼。此唯依止三洲人身，非北及余，性猛利故。缘欲未起有事惑生，勿令他惑缘我生故。诸无事惑不可遮防，内起随应总缘境故。已辩无诤。愿智云何？颂曰：

论曰：以愿为先引妙智起，如愿而了故名愿智。此智自性地种性身与无诤同，但所缘别，以一切法为所缘故。如何愿智能知未来？审观过现而比知故。如观稼穑有盛有微，比知其田有良有薄。若尔，何故立愿智名？有学异生亦能知故。不尔，所知定不定故。而闻传说诸大声闻记未来事有不定者，非起愿智有此谬知，余俗智观所记别故。惑彼所记无不定失，但观于始不观终故。如先降雨未至地间，为罗怙罗之所承弃；先所怀孕其实是男，彼于后时转形成女；王舍城鬼初战得胜，后为广严诸鬼摧伏，人欲相伐鬼先战故。或实愿智方见未来，然加行时先起比智，观过现世准度未来，引愿智生方能真见。即由此故能知无色，谓先观彼因行等流，有比智生引真愿智。或观欲色死生时心，比度而知所生从处，引生愿智方能实知。或比智知亦无有失，以证比智所缘必同，若比不知如何能证？是则愿智应不可言力能遍缘三界三世。不时解脱诸阿罗汉，欲于彼境正了知时，先作要期愿我知彼，后入边际第四静虑以为加行，从此无间如先愿力引正智起，于所期境皆如实知。边际定言，如后当释。此愿智力能知过去，与宿住智差别云何？愿智通知自相共相，诸宿住智知共非余；知共相中亦有差别，愿智明了，宿住不然。于现所缘对他心智，辩差别相如理应思。

说一切有部顺正理论卷第七十五

阿毘达磨顺正理论卷第七十六

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩智品第七之四

已辩愿智。无碍解云何？颂曰：

论曰：诸无碍解总说有四，一法无碍解、二义无碍解、三词无碍解、四辩无碍解，此四总说如其次第，以缘名、义、言及说道不可退转智为自性。谓无退智缘能诠法名句文身立为第一，趣所诠义说之为名，即是表召法自性义。辩所诠义说之为句，即是辩了法差别义。不待义声独能为觉生所依托说之为文，即是迦遮咤多波等。理应有觉不待义声，此觉不应无所缘境，此所缘境说之为文。文谓不能亲目于义，但与名句为诠义依，此三能持诸所诠义及轨生解，故名为法。即三自性说之为身，自性体身名差别故。三与声义极相隣杂，为境生觉别相难知，故说身言显有别体。若无退智缘一切法所有胜义立为第二，义即诸法自相共相。虽名身等亦是义摄，而非胜义，有多想故。谓有如义有不如义，有有义有无义，有依假转有依实转，了此无间。或于后时诸所度量名为胜义。为欲显示义无碍解所缘之境非语及名，故此所缘说为胜义。谓此但取依语起名、名所显义，非取泛尔心之所行说名为义。若无退智缘诸方域俗圣言词立为第三，即能了知世语典语于诸方域种种差别。若无退智缘应正理无滞碍说及缘自在定慧二道立为第四，即于文义能正宣扬、无滞言词说名为辩。及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，亦名为辩。此能起辩立以辩名。了辩及因智名辩无碍解，即前所说能正宣扬、善应物机、不违胜义所有言说名应正理，即前所说无滞言词。不待处时及有情等，辩析自在，名无滞碍。即上所言已得功德，不由加行任运现前，名为自在定慧二道。又能所诠相符会智，名初二无碍解。谓达此名属如是义，及达此义有如是名，名能所诠相符会智。达时作等加行言词，名第三无碍解。达所乐言说及自在道因，名第四无碍解。又色等六所知谓义，即此善等有为无为、色非色等差别谓法，即诠此二言说谓词。三智即前三无碍解即缘三种无罣碍智，名第四无碍解。又达世俗胜义二谛，名初二无碍解，此即行者自利圆德。能善宣说如是二谛，名第三无碍解；于此善巧问答难通，名第四无碍解，此即行者利他圆德。有说愚痴犹预散乱，是于宣辩有滞碍因，由解脱此三得现法乐住，及由此故利他行成，此智名为辩无碍解。若得如是定能宣说符会正理无滞言词，及得现前自在功德。又于名等胜义言词无滞说中各得善巧，如次建立四无碍解。前三善巧说名为因，由境不同故有差别；第四名果，能说无滞。又由四分别他事成，谓巧于文、了达于义、妙闲声韵、定慧自在，故无碍解建立有四。此即总说无碍解体，兼显四种所缘差别。契经略举此数及名，诸对法中广显其相。又经列此先义后法，诸对法中先法后义，此为显示二智生时，或义因名、或名因义，故经与论作差别说。谓听法者先分别名，既正知名次寻其义，正知义已欲为他说，次必应求无滞说智，依此次第故名在先。然此四中义智最胜，余是助伴，故义在先。谓于义中若正了达，次应方便寻究其名，既已知名欲为他说，次应于说求巧便智，是故此四次第如是。辩无碍解若缘说时，何异第三词无碍解？第三了达训释言词，如有变碍故名色等，此达应理无滞碍说。有说：词诠诸法自性，辩能显示诸法差别。有说：于法直说名词，展转无滞分析名辩，缘此二种三四有别。四中法词俗智为性，非无漏智缘名身等，及世言词事境界故。法无碍解通依五地，谓依欲界、四本静虑，上地中无名身等故，彼不别缘下名等故。词无碍解唯依二地，谓依欲界、初本静虑，上诸地中无寻伺故，彼地必无自语言故。此因非理。所以者何？非发语智名无碍解，勿无碍解定中无故，由此不应作如是说。无寻伺故上地中无，无斯过失，因义异故。何谓因义？谓此意言寻伺二法能发语故，相不寂静自性麁动，上无此故寂静微细。词无碍解缘外言词，亦不寂静麁动类摄，是故此解上地中无。初静虑中亦有寻伺，故于定内亦有此解，由此极成但依二地。义无碍解十六智性，谓若诸法皆名为义，则十智性；若唯涅槃名为义者，则六智性，谓俗、法、类、灭、尽、无生。辩无碍解九智为性，谓唯除灭，缘说道故。此二通依一切地起，谓依欲界乃至有顶，辩无碍解于说道中许随缘一皆得起故，通依诸地亦无有失。然于其中但缘说者，唯依二地与第三同。有说尽无生非无碍解摄，以无碍解是见性故。彼说第二或四或八，第四唯七。准上应知，此四应知如四圣种，随得一种必具得四，非不具四可名为得，随欲现起或具不具。有余师言：有不具得，无理得一必令得四。有说：此四无碍解生，如次串习算计佛语，声明因明为前加行，若于四处未得善巧，必不能生无碍解故。理实一切无碍解生，唯学佛语能为加行，要待前生久习名等四种善巧今乃能修。无碍解名释有多义，谓于彼彼境领悟无碍名无碍解，或于彼彼境决断无碍名无碍解，或于彼彼境正说无碍名无碍解。有余师说：钵剌底是助声目现前义，如钵剌底日火蝩来，是日火蝩现前来义。三目无倒毘陀目智，此言意显于境现前无颠倒智名无碍解。四无碍解三乘俱得，何故经说唯我世尊独名成就四无碍解？无相违失，经自释故。谓彼经言唯佛无谬，成就无上故作是说。声闻独觉自分境中智无退故名无碍解，诸佛世尊于一切法圆满知故名无碍解。有余师说：无别第四，即依前三总集建立。此说非理，缘法义词与缘说道智相别故。此四依地自性所缘与无诤别，前来已辩种性依身，如无诤说。谓不动种性依三洲人身。如是所说无诤智等，颂曰：

论曰：无诤、愿智、四无碍解，六种皆依边际定得，边际定力所引发故。边际静虑体有六种，前六除词余五少分，及除此外复更有余加行所得上品静虑名边际定，故成六种。词无碍解虽依彼得，而体非彼静虑所摄，边际名但依第四静虑故。此一切地遍所随顺故，增至究竟故得边际名，由此不应亦通余地。云何此名遍所随顺？谓正修学此静虑时，从初静虑次第顺入乃至有顶，复从有顶次第逆入至初静虑，从初静虑次第顺入展转乃至第四静虑，名一切地遍所随顺。云何此名增至究竟？谓专修习第四静虑，从下至中、从中至上。如是三品复各分三，上上品生名至究竟，如是静虑得边际名。此中三乘非无差别，而各于自得究竟名。此中边名显无越义，胜无越此故名为边，际言为显类义极义，如说四际及实际言。如是二言显此静虑，是最胜类定中最极，殊胜功德多此引生，乐通行中此最胜故。有言无诤体即是悲，哀愍有情修无诤故。趣入无诤以悲为门，如何异悲别有自体？此说非理，不决定故。谓修无诤非定由悲，于诸有情拔苦行相，但为令彼烦恼不生，寂静思惟为门而入。设许决定以悲为门，亦不可言以悲为体，勿慧由定发，体即是定故。若住无诤能息他惑，则应世尊不住无诤，气嘘指鬘等缘佛生惑故。实非无诤恒现在前，以佛世尊具无量德，随时所欲起一现前，宁一切时偏住无诤。佛于圣住多住于空，先由此门入离生故、能引舍故、极微妙故、最难修故、是不共故。佛于梵住多住于悲，最能济拔有情苦故；无诤不然，故多不起。世尊对彼具寿善现，饶益他志虽胜无边，而不恒时住无诤者，为欲永拔彼烦恼故，初纵令起后方调伏，如是可谓真实哀愍。愿智为先方起无诤，非起愿智无诤为先。谓要先知诸有情类，由我安住如是威仪烦恼便生、余则不尔，然后方起无诤现前。愿智无缘由无诤起，虽俱边际静虑为先，加行有殊得有差别。有说此二展转相摄。理不应然，行相别故。谓别行相为息他惑，起别行相为了所知。若加行中为息他惑，后从定起他惑不生，如是即名无诤事办。若加行位为知所了，后起定时了所知境，如是名曰愿智事成。行相既殊，如何相摄？如是所说无诤智等，除佛余圣唯加行得非离染得，非皆得故；唯佛于此亦离染得，诸佛功德初尽智时，由离染故一切顿得，后时随欲能引现前不由加行，以佛世尊于一切法自在转故。已辩前三唯共余圣德，于亦共凡德且应辩通。颂曰：

论曰：通有六种，一神境智证通、二天眼智证通、三天耳智证通、四他心智证通、五宿住随念智证通、六漏尽智证通。虽六通中第六唯圣，然其前五异生亦得，依总相说亦共异生。如是六通解脱道摄，慧为自性如沙门果。解脱道言显出障义，胜进道中亦容有故。如是通慧无间道无，此位定遮他心智故，勿阿罗汉舍无间道即名亦舍漏尽通故。《品类足》说：善慧是通，二应非通，无记性故，义各别故。此彼无违，彼说所知及所通法，举诸智慧为能知通，以显所知及所通法。虽诸智慧皆能知通，而且说善胜遍缘故，所知所通虽无广陜，而能知外有别能通，故说所知已复说所通法。此所辩通唯胜定果，通无记慧，与彼何违？又彼但言通谓善慧，不言唯善，故亦无违。如说能知谓诸善智，岂恶、无记皆非智摄？彼此通别应作四句。有彼非此，谓除四通所余善慧。有此非彼，谓解脱道二无记慧。有彼亦此，谓即四通。有非彼此，谓除前说。除他心漏尽，余四俗智摄。西方诸师说：宿住通六智，谓俗法类及苦集道，俗智能了过去俗事，余随所应各缘自境。然观经意，唯俗智摄，如说随忆无量宿住，谓或一生，乃至广说。非无漏智此行相转。他心通五智摄，谓法、类、道、世俗、他心。漏尽通如力说，谓或六或十智。由此已显漏尽智通，依一切地、缘一切境。前之五通依四静虑不依无色，近分中间彼无五通所依定故，要摄支定是五通依，非漏尽通亦不依彼，诸地皆能缘漏尽故，不待观色为加行故。前三通境无色不能缘，由此三通但别缘色，故修他心通色为门，故修宿住通渐次忆念分位差别方得成满，于加行中必观色故，依无色地无如是能。若尔，中间及五近分亦容缘色，应有五通。不尔，由前所说因故。谓摄支定是五通依，若不摄支等持劣故。又彼止观随一减故。若尔，何缘有漏尽通？乐苦迟速地皆能尽漏故，五是别修殊胜功德，要殊胜地方能发起。若宿住通不依无色，应不能忆无色界事，契经何故说佛世尊无上法中，言佛能忆过去有色无色等事？此是决定比智所知，非宿住通，故无有失。谓诸外道若见有情欲色命终不知生处，执有情类死已断灭，见生欲色不知所从，便执有情本无而有。声闻独觉见彼命终，二万劫中不见所在，便谓彼殁生于空处，而彼或生上，不尽寿命终，如是乃至八万劫中不见所在，便谓彼殁生于非想非非想处。而或生下地，经二三生等，见生欲色时谓所从亦尔。世尊观彼死时生时，如实比知所生从处，有尽寿量、有中殀者。虽亦比知，非不决定，故与余圣比知有别。修神境等前三通时，思轻光声以为加行，成已自在随所欲为。诸有欲修他心通者，先审观己身心二相前后变异展转相随，后复审观他身心相，由此加行渐次得成，成已不观自心诸色，于他心等能如实知。诸有欲修宿住通者，先自审察次前灭心，渐复逆观此生分位前前差别至结生心，乃至能忆知中有前一念，名自宿住加行已成。为忆念他，加行亦尔。此通初起唯次第知，串习成时亦能超忆诸所忆事。要曾领受忆净居者，昔曾闻故，从无色殁来生此者，依他相续初起此通，所余亦依自相续起。如是五通，境唯自下。且如神境随依何地，于自下地行化自在，于上不然，势力劣故。余四亦尔，随其所应。是故无能取无色界他心、宿住为二通境。即此五通于世界境，作用广陜诸圣不同。谓大声闻、麟喻、大觉不极作意，如次能于一二三千诸世界境，起行化等自在作用。若极作意，如次能于二千三千无数世界。如是五通，若有殊胜势用猛利，从无始来曾未得者由加行得，若曾串习无胜势用，及彼种类由离染得，若起现前皆由加行。佛于一切皆离染得，随欲现前不由加行。三乘圣者后有异生，通得曾得未曾得者，所余异生唯得曾得。约四念住辩六通者，约境约体二义有殊。有说二通即天眼耳，所余四种以慧为性。彼说眼耳通是身念住境，余四皆是法念住境。然实六种皆慧为性，经说皆能了达境故，由此皆是法念住境。若约体辩，则六通中前三唯身，但缘色故。谓神境通缘外四处，天眼缘色，天耳缘声。若尔，何缘说死生智知有情类，由现身中成身语意诸恶行等？非天眼通能知此事，有别胜智是通眷属，依圣身起能如是知。是天眼通力所引故，与通合立死生智名。他心智通三念住摄，谓受、心、法，缘心等故。宿住、漏尽，经主欲令一一皆通四念住摄，通缘五蕴一切境故。而实宿住，法念住摄。虽契经说念曾领受苦乐等事，是忆前生苦乐等受所领众具，即是杂缘法念住摄。漏尽如力或法或四，不应定言四念住摄。若约善等分别六通，有余师言：六皆是善。而实眼耳唯无记性，余之四通一向是善。经主于此作是释言：天眼耳通无记性摄，是眼耳识相应慧故。若尔，宁说依四静虑，随根说故，亦无有失。谓所依止眼耳二根，由四静虑力所引起即彼地摄，故依四地通依根故说依四言。或此依通无间道说，通无间道依四地故。此释不然，六通皆是解脱道摄，眼耳二识是解脱道，理不成故。应作是说：四静虑中有定相应胜无记慧，能引自地胜大种果，此慧现前便引自地天眼天耳令现在前，为所依根发眼耳识，故眼耳二识相应慧非通，但可说言是通所引。如契经说无学三明，彼于六通以何为性？颂曰：

论曰：言三明者，一宿住智证明、二死生智证明、三漏尽智证明。如其次第，以无学位摄第五二六通为其自性。六中三种独名明者，如次对治三际愚故。谓宿住智通治前际愚，死生智通治后际愚，漏尽智通治中际愚，是故此三独标明号。又宿住通忆念前际自他苦事，死生智通观察后际他身苦事，由此厌背生死众苦起漏尽通观涅槃乐，故唯三种偏立为明。又此三通如次能舍常断有见，故立为明。又此能除有有情法三种愚故，偏立为明。有余师言：宿住能见过去诸蕴，展转相因次第传来都无作者，由此能引空解脱门。死生能观有情生死，下上旋转犹如灌轮，故不希求三有果报，由此能引无愿解脱门。厌离为门归无相法，故起漏尽无相解脱门。是故三通独标明号。此三皆名无学明者，俱在无学身中起故。于中最后容有是真，通无漏故；余二假说，体唯非学非无学故。由此最后得无学名，自性相续皆无学故；前之二种得无学名，但由相续不由自性。如《施设论》作如是言：有等持相应无覆无记慧，不由善故及无漏故得立圣名。由圣身中此可得故，说名为圣。此亦应尔，故名无学。有学身中有愚暗故，虽有前二不立为明。虽有暂时伏灭愚暗，后还被蔽，不可立明，要暗永无方名明故。契经中说示导有三，彼于六通以何为性？颂曰：

论曰：三示导者，一神变示导、二记心示导、三教诫示导。如其次第，以六通中第一四六为其自性，唯此三种引所化生令初发心最为胜故，能示能导立示导名。三示导中教诫最胜，定由通所成故，定引利乐果故。谓前二导呪等亦能，不但由通，故非决定。如有呪术名健驮梨，持此便能腾空自在。或有药草具胜功能，若服若持飞行自在。复有呪术名伊刹尼，持此便能知他心念。或由观相听彼言音，亦能了知他心所念。教诫示导，除漏尽通，余不能为，故是决定。或前二导外道亦能，第三不然，故名决定。又前二导有但令他暂时回心，不能引得毕竟利益及安乐果。教诫示导亦定令他引当利益及安乐果，以能如实方便说故，由此教诫最胜非余。神境二言为目何义？颂曰：

论曰：神名所目唯胜等持，由此能为神变事故。而契经说神果名神，意为举麁以显细故，又显胜等持是彼近因故。然神变事体实非神，此广如前觉分中辨。诸神变事说名为境，此有二种，谓行及化。行复三种，一者运身，谓乘空行犹如飞鸟。二者胜解，谓极远方作近思惟便能速至。若于极远色究竟天，作近思惟即便能至，本无来去，何谓速行？此实亦行，但由近解，行极速故得胜解名。或世尊言：静虑境界不思议故，唯佛能了。三者意势，谓极远方举心缘时身即能至，此势如意得意势名，如心取境顷至色究竟故。于此三中意势唯佛，运身、胜解亦通余乘。谓我世尊神通迅速，随方远近举心即至，由此世尊作如是说：诸佛境界不可思议，如日舒光蕴流亦尔。能顿至远故说为行。若谓不然，此没彼出，中间既断，行义应无。或佛威神不思议故，举心即至不可测量。故意势行唯世尊有，胜解兼余圣，运身并异生。化复二种，谓欲、色界。若欲界化，外四处除声。若色界化，唯二谓色触，以色界中无香味故。此二界化各有二种，谓属自身、他身别故。身在欲界化有四种，在色亦然，故总成八。虽生在色作欲界化，而无色界成香味失，化作自身唯二处故。有说亦化四，如衣等不成。非神境通能起化事，要此通果诸能化心。此能化心有几何相？颂曰：

论曰：能变化心总有十四，谓依根本四静虑生。初静虑生唯有二种，一欲界摄、二初静虑。第二第三第四静虑，如其次第有三四五，无上依下，下地劣故。上下地系一静虑果，所依行等地有胜劣。一地系上下静虑果，地虽等所依行胜劣，下系上果、下果上系，如次地劣胜、所依行胜劣。如得静虑，化心亦然，果与所依俱时得故。然得静虑总有三时，离染、受生、加行异故。谓离下染得上静虑时，亦得此定所引化心果。从上地殁生色界时，及由加行起胜功德，但有新得所依静虑，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿罗汉，及练根位得应果时，十四化心一时总得。乃至身在第四静虑，得阿罗汉得五化心，无从化心直出观义。此从净定及自类生，能无间生自类净定，故唯从二生二非余。唯自地化心起自地化事，化所发语由自下心。谓欲初定化唯自地心语，上化起语由初定心，彼地自无起表心故。若生欲界第二定等，化事转时如何起表？非威仪路、工巧处心依异界身而可现起，彼必依止自界身故。此无有过，引彼界摄大种现前为所依故。谓引色界大种现前，与欲界身密合而住，依之起彼能发表心。无定地表心，依散地身过。或起依定能发表心，如依定生天眼耳识。若一化主起多化身，要化主语时，诸化身方语，言音诠表一切皆同。故有伽他作如是说：

此但说余，佛则不尔，诸佛定力最自在故，与所化语容不俱时，言音所诠亦容有别。若上三地所化语时，初定表心现前发者，此心起位已出化心，应无化身，化如何语？由先愿力留所化身，后起余心发语表业，故无化语阙所依过。非唯化主命现在时，能留化身令久时住，亦有令住至命终后，即如尊者大迦叶波，留骨锁身至慈尊世。唯坚实体可得久留，异此饮光应留肉等。有余师说：愿力留身必无有能令至死后，圣大迦叶留骨锁身，由诸天神持令久住。初习业者由多化心，要附所依起一化事。习成满者由一化心，能不附所依起众多化事。总有二类能变化心，一修所成、二生得等，所起化果亦如彼说。修所成化摄处如前，不能化为有情身故。生所得等，于欲界中化为九处，色界化七，依不离根。言化九等，理实无有能化作根，修果无心余化容有，修果起表由化主心，余容自心起身语表。修果饮食若为资身，必在化主身中消化；若为余事吞金石等，或即住彼化事身中，或随所宜置在别处，余化饮食随住所依。修果化心唯无记性，余通三性，谓善恶等。如天龙等能变化心，彼亦能为自他身化。天眼耳言为目何义？为目慧体、为目色根？若慧不应名天眼耳，若色根者不应名通。此前已说。前何所说？谓说根本四静虑中，有定相应胜无记慧，名为天眼及天耳通，此所引生胜大种果名天眼耳。其体是何？颂曰：

论曰：此体即是天眼耳根，谓缘声光为加行故。依四静虑于眼耳边，引起彼地微妙大种所造净色眼耳二根，见色闻声名天眼耳。如是眼耳何故名天？体即是天，定地摄故，极清净故，立以天名。由此经言：天眼耳者无有皮肉筋缠血涂，唯妙大种所造净色。然天眼耳种类有三，一修得天，即如前说；二者生得，谓生天中；三者似天，谓生余趣由胜业等之所引生，能远见闻似天眼耳，如藏臣宝、菩萨、轮王、诸龙鬼神及中有等。修得眼耳，过现当生恒是同分，以至现在必与识俱，能见闻故处所必具无翳无缺。如生色界一切有情，能随所应取彼障隔极细远等诸方色声。故于此中有如是颂：

前说化心修余得异，神境等五各有异耶？亦有。云何？颂曰：

论曰：神境智类总有五种，一修得、二生得、三呪成、四药成、五业成，曼驮多王及中有等诸神境智是业成摄。有余师说：神境有四，即前行三，变化为一。言变化者，如契经言：分一为多，乃至广说。他心智类总有四种，前三如上，加占相成。余三各三，谓修生业除修所得皆通善等，非定果故不得通名。人中都无生所得者，余皆容有，随其所应本性生念业所成摄。人由先业能忆过去。于地狱趣初受生时，唯以生得他心、宿住知他心等及过去生。苦受逼已更无知义，彼忆过去以何证知？如契经言，彼自忆念：我等过去曾闻他说诸欲过失而不厌离，故于今时受斯剧苦。彼唯能忆次前一生。余趣随应恒有知义，傍生知过去，如䗍声狗等。鬼知过去，如有颂言：

天知过去，如有颂言：

又契经说：诸生天者，初生必起三种念言：我从何殁？今生何处？乘何业故来生此间？

说一切有部顺正理论卷第七十六

阿毘达磨顺正理论卷第七十七

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩定品第八之一

如是已辩诸智差别，次当分别智所依定。唯诸静虑能具为依，故于此中先辩静虑。或于先辩共功德中，已辩智所成无诤等功德，余所成德今次当辩，于中先辩所依止定。且诸定内静虑云何？颂曰：

论曰：一切功德多依静虑。故应先辩静虑差别。此总有四种。谓初二三四。岂诸静虑无如慈等不共名想。而今但说初等四数建立别名。此中非无不共名想。然无唯遍摄一地名。以诸静虑各有二种。谓定及生有差别故。诸生静虑如先已说。谓第四八前三各三。无有别名总诠一地。诸定静虑总相无别。谓此四体总而言之。皆善性摄。心一境性以善等持为自性故。若并助伴五蕴为性。此二既同难知差别。相虽无别而地有异。为显地异就数标名。故说为初乃至第四。此中经主自兴问答：何名一境性？谓专一所缘。彼答非理，眼意二识若同一所缘，应名一境性，故于此处应求别理。谓若依止一所依根、专一所缘名一境性，岂不一念无易所缘，应一切心中皆有一境性？理实皆有，一一刹那心心所法一境转故。然非一切皆得定名，以于此中说一境性，但为显示由胜等持令善心心所相续而转故。若尔，即心依一根转，引缘自境余心续生，此即名为心一境性，应离心外无别等持。此难不然，前已说故，谓先广辩心所法中，已辩等持离心别有。谓若心体即三摩地，令心作等亦应无别，差别因缘不可得故。如是等难具显如前，故非即心名三摩地。依何义故立静虑名？由依此寂静，方能审虑故。审虑即是实了知义，如说心在定，能如实了知。审虑义中置地界故，此论宗审虑，定以慧为体。依训释理，此是凝寂。思度境处得静虑名，定令慧生，无浊乱故。有说：此定持胜遍缘如理思惟故名静虑。胜言简欲界，遍缘简无色，如理思惟简异颠倒，能持此定是妙等持，此妙等持名为静虑。此言显示止观均行无倒等持方名静虑。若尔，染污宁得此名？由彼亦能邪审虑故。于相似处亦立此名，如世间言朽败种等，故无一切名静虑失。若善性摄心一境性并伴立为四静虑者，依何相立初二三四？具伺喜乐建立为初，谓若位中善一境性具与寻伺喜乐相应，如是等持名初静虑。颂中但说与伺相应，已显与寻亦相应义，以若有伺与喜乐俱，必无与寻不相应故。为显第二除伺建立，故颂但说具伺非寻，异此应言具寻喜乐。举寻有伺，不说自成。渐离前支立二三四，离伺有二、离二有乐，具离三种如其次第，故一境性分为四种。已辩静虑。无色云何？颂曰：

论曰：此与静虑数自性同。谓四各二，生如前说，即世品说由生有四。定无色体，总而言之亦善性摄心一境性，依此故说亦如是言。然助伴中此除色蕴，无色无有随转色故。虽一境性并伴无差，离下地生故分四种。谓若已离第四静虑生立空无边处，乃至已离无所有处生立非想非非想处。离名何义？谓由此道解脱下地惑，是离下染义。即此四根本并上三近分，总说名为除去色想。空处近分未得此名，缘下地色起色想故，非缘下色想可立除色名。若尔，何缘大种蕴说除去色想是第四定？彼缘欲界住自身中，所有诸色渐除去故，非无色界可有此想，是除色想前加行故，立根本名亦无有失。依何义故立无色名？鲁波言显可变示义，依可变示说名为色。阿言即显能制约义，为欲显示生死海中亦有暂时制约色处，依制约义说名为无。由彼界中制约变示，依无色义名阿鲁波。或此阿言兼显极义，虽于余界亦有不可变示法，而无色界是不可变示中极，无在此在彼所依诸色故。或此阿言兼显有义，为遮此界唯是色无，故说阿言显有无色。谓世亦有唯是遮言，亦见有能遮而兼表。如何显此非但是遮，故说阿言具显遮表？若异此者，应说𧙃声。或此界中都无有色，理应建立𧙃鲁波名。然此名为阿鲁波者，𧙃鲁波体名阿鲁波，声虽短长而义无别。有言彼色微故亦名无，如物黄微亦名无黄物。如是所说但有虚言，色相于彼不可说故。谓不可说彼有身语律仪，身语体既无，律仪不成故。若许彼界有身有语，如何乃许彼界色微？若彼界中身量小故，则傍生趣应有无色，有虫至微不可见故。若谓彼界身极清妙故，则中有色界应名无色。若谓彼身清妙中极，应唯有顶得无色名，如定生身有胜劣故。又生静虑所有色身，由定功能渐渐殊胜，上地望下清妙转增，非下地根所能取故，与彼何异不名无色？若见有名不如义故，及见有名通二义故，不可如名定执义者，则无色界有色无色，应审寻求教理为证。有执彼界决定有色，经说：寿煖识和合而转故。既许彼界寿识非无，理应有煖，煖即是色。又说：名色与识相依，如二芦束相依住故。既许彼界识体非无，是则亦应许有名色。又世尊说：四识住故。既许彼界有能住识，必应许有所住色等。如世尊言：若说离色乃至离行识有去来，此但有言，乃至广说。如是谓教。亦有正理，若彼界中都无有色，彼没生下色从何生？或阿罗汉蕴相续断，应许后时蕴还相续，由斯教理彼色非无。此证不然，不审思故。且初二教，如余契经约欲色界密意而说。如说：名色缘生六处，及六触处名为士夫。岂许彼经通说三界？但依容有作如是说。若谓此经言无简别不应异释，理亦不然，无简别言，有义异故，即如向者所引二经。又外物中应有寿识，彼有煖触及名色故。如此经言虽无简别，而许外煖离寿识生，及外名色不依识转。如是经言虽无简别，应许无色寿识离煖，唯名与识展转相依。又识住经亦不成证。此经意说，总离四种识有去来，无有是处；不言随离一识则无去来。故识住经言总意别，如世尊说五无间等经。谓契经言：造五无间者，次生必堕㮈落迦中。岂随阙一无容堕彼？又说：地动由四种因。虽无简别言，应作差别解。又说：有情由四食住。岂色无色住亦由段食耶？准彼诸经，应通此教。若谓经说有一类天超段食故，又说彼天喜为食故彼无段食，契经亦说无色有情，故不应言彼界有色。若谓色少得无色名，如食少盐名无盐者，亦不应理，以契经言：一切色想皆超越故。由此彼所引诸阿笈摩，不能证成无色界有色。彼所立理亦不成证，以彼界中虽都无色，后没生下色从心生，现见世间色非色法，亦有展转相依起故。谓心异故色差别生，色根有别识生便异，故从无色将生下时，顺色生心相续而住，由彼势力引下色生。然不可言唯从彼起，亦以先世色俱行心相续为缘，久已灭色为自种子，今色方起，许同类因通过现故。诸阿罗汉般涅槃已，诸蕴相续，无余断故。现无少分诸蕴生缘，不可例同从无色没，故所立理为证不成。又无色界决定无色，契经说彼出离色故。谓契经言：出离诸色名无色界。若彼界中犹有色者，宁说出离？若谓余经说有不能出有，故知此经定有余意。此亦非理，彼契经中遮遍永出密意说故。有余于此作是释言：出离色经意作是说，欲界系法色界中无，色界系法无色界无，非无色中全无有色，但遮色界说出离言。或此契经意作是说，由色界系智出离欲界系惑，无色界系智出离色界系惑，非无色中全无有色，但遮色惑说出离言。又若经言出离诸色名无色界，即谓彼界都无有色，如是无色出离色界非色法故，彼界亦应无非色法。或如有非色，色法亦应有，非无色中有色界系色及非色。然经但说出离色言，故知不依总出色界名为无色，唯依离色说无色言。又如色界出离诸欲，诸欲种类色界都无，非色界中无色种类。如是无色界出离诸色，诸色种类无色界都无，非无色界中无无色种类。又如灭界出离有为，灭界都无诸有为法，如是无色界既出离诸色，亦应诸色彼界都无。又无色中决定无色，契经说彼除色想故。谓无色界断缘色贪，故说名为除去色想。若许彼界犹有诸色，于彼界色既未离贪，不应说为除去色想。虽有余部作如是言：非约色身言彼有色，以契经说：离色染时，心于五界已得离染，唯于识界未得离染。故知无色定无色身，然有无漏随心转色。此但有虚言，彼无大种故，非无大种可有造色。无漏律仪随身生处，所有大种为能生因，有漏造色则不如是，勿有界地相杂过故。无漏不然，随身大造，彼无身故无无漏色。又随转色彼界定无，以契经言：彼有受类乃至识类。不言有色，若有色者应作是说：彼有色类如静虑中。又无色界决定无色，以契经言：无色解脱最为寂静，超诸色故。非无色界有不超色，为简异彼说超色言，但为显成诸无色地乃至细色亦决定无，是故说彼超过诸色。若谓所说超诸色言，依超麁色密意说者，此亦非理，说一切故。谓契经说：无色有情一切色想皆超越故，乃至广说。若谓无色实有色者，彼色自相定应可知，如何可言超色想等？故无色界细色亦无，教理极成，不可倾动。如是已释无色总名。何故别名空无边等？且前三种名从加行，修加行位思无边空及无边识、无所有故。若由胜解思惟无边空加行所成，名空无边处。谓若有法虽与色俱，而其自体不依属色，诸有于色求出离者，必应最初思惟彼法。谓虚空体虽与色俱，而待色无方得显了。外法所摄其相无边，思惟彼时易能离色，故加行位思惟虚空，成时随应亦缘余法，但从加行建立此名。有余师说：初离色地创违色故假立空名。有余复言：诸观行者由解脱色，即于此地受等蕴中多住空想，依此建立空无边名。若由胜解思惟无边识加行所成，名识无边处。谓于纯净六种识身能了别中善取相已，安住胜解，由假想力思惟观察无边识相，由此加行为先所成，随其所应亦缘余法，但从加行建立此名。有余师言：由意乐故及等流故建立此名，谓瑜伽师将入此定，先起意乐缘无边识，从此定出起，此等流识相最为可欣乐故，将入已出俱缘识境。若由胜解舍一切所有加行所成，名无所有处。谓见无边行相麁动，为欲厌舍起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中不复乐作无边行相，心于所缘舍诸所有，寂然住故。由想昧劣立第四名，谓此地中想不明胜，如无想故得非想名，而想非全无故名非非想，此地犹有昧劣想故。此言显示有顶地想，非如下七地，故得非想名；非如三无心，故名非非想。岂不有顶加行位中诸瑜伽师亦作是念：诸想如病如箭如痈，无想天中如痴如暗，唯有非想非非想天与上相违寂静美妙。宁此不就加行立名？理实应然，以观行者必先厌想及无想故。然或有问：行者何缘修加行时作如是念？必应举此为酬问因，故说立名由想昧劣。此四无色皆言处者，以是诸有生长处故。谓此四处为有无有，生长种种业烦恼故，为破妄计彼是涅槃，故佛说为生长有处。已辩无色。等至云何？颂曰：

论曰：此上所辩静虑、无色，根本等至总有八种。于中前七各具有三，有顶等至唯有二种，此地昧劣无无漏故。初味等至谓爱相应，爱能味著故名为味，彼相应故此得味名。爱相应言依自性说，此以等持为自性故。若并助伴应作是言，爱俱品法名味等至，此但取爱一果品法。净等至名目世善定，离惑垢故，与无贪等诸白净法共相应故。此是善故与味有殊，是有漏故与无漏别。此即是前所味著境，此无间灭彼味定生。缘过去净深生味著，尔时虽名出所味定，于能味定得名为入。诸从定出总有五种，一出地、二出刹那、三出行相、四出所缘、五出种类。从初静虑入第二等，名为出地。于同一地行相所缘相续转位，前念无间入于后念，名出刹那。从无常行相入苦行相等，名出行相。从缘色蕴入缘受等，名出所缘。从有漏入无漏、从不染污入染污等，名出种类。依出种类，此中说言，从所味出入能味定。岂不二言更相违反？能味是爱非所入定，所入是定不名能味，如何可言入能味定？无相违过，现见相应随举一名说俱品故。如劝长者作意记别互相杂故俱得二名。由爱相应等持名味，等持力故爱得定名，故无二言更相违过。有说定爱相续现前，诸后刹那缘前为境，所味即是前灭刹那，后生刹那说名能味。此能味爱现在前时，缘过去境不缘现在自性相应及俱有法，以必不观自性等故。不缘未来，未曾领故。于所缘境专注不移方名为定，爱相应定亦专一境故得定名。余惑相应则不如是，谓余烦恼于自所缘不能令心专注如爱，故三摩地若与爱俱，专注一缘与善相似。无漏定者谓出世定，爱不缘故非所味著。如是所说八等至中，静虑摄支非诸无色，以诸无色极寂静故。谓瑜伽师乐修善品，若于广大功德聚中别建立支精勤修习；若诸无色寂静增故，心心所法昧劣而转，是故于彼不建立支。或彼地中等持偏胜，非一偏胜可立支名，要多法增方名支故。由此静虑独得立支，定慧均行多法增故。由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故。有余师说：若诸地中有别心所无余断灭，方于此地立支非余。初静虑中忧苦断灭，第二静虑寻伺无余，第三灭喜，第四断乐。无色地中虽总渐灭，而无随地无余断灭。此释未能遣他疑问：何缘唯此方建立支？是故应如前释为善。于四静虑各有几支？颂曰：

论曰：唯净无漏四静虑中，初具五支，一寻、二伺、三喜、四乐、五心一境性。心一境性是定异名，定与等持体同名异。故言定者即胜等持，此中说为心一境性。第二静虑唯有四支，一内等净、二喜、三乐、四心一境性。第三静虑具有五支，一行舍、二正念、三正慧、四受乐、五心一境性。第四静虑唯有四支，一行舍清净、二念清净、三非苦乐受、四心一境性。何缘初三支各具五，第二第四唯各四支？各唯尔所堪立支故。或由欲界多诸恶法，及妙五欲难断难舍。第二静虑有重地喜，其相动踊喜中之极，引五部爱难舍难断，为对治彼故初三各五支？初三不然，故余各四。或为随顺超等至法，谓最初起超等至时，入异类难、入同类易。然超等至初起位中，或从初入三、或从二入四，故二第四各唯四支。初及第三各具有五，后起则易，故上无支。静虑支名既有十八，于中实事总有几种？颂曰：

论曰：此支实事唯有十一。谓初五支即五实事。第二静虑三支如前，增内净支，足前为六。第三静虑等持如前，增余四支，足前为十。第四静虑三支如前，增非苦乐支，足前为十一。何缘心等非静虑支？此应准前菩提分辩，有异彼者今略分别。受中立三非忧苦者，忧苦唯是欲界摄故。三受随地为利益支，顺定用强故皆支摄。何缘精进非静虑支？诸静虑支顺自地胜，精进顺上，故不立支。或静虑支适分安乐，精进求胜策励疲苦，寻伺二种能助等持制策于心，令离麁细、对治欲恶，故并立支。何缘无表非静虑支？诸静虑支助定住境，彼不缘境，故不立支。故静虑支随地差别虽有十八，而于实事种类中求应唯九种，然受相异故分十一。由此故说，有是初支非第二支。应作四句。第一句，谓寻伺。第二句，谓内净。第三句，谓喜乐等持。第四句，谓除前余法。余支相对，如理应思。此中支名为目何义？目显成义。何所显成？谓显成此是初静虑，乃至此是第四静虑。或此支名目随顺义，如拘橼等名为饮支，谓十八支各顺自地。或资具义说名为支，如祠祀支即牛马等，谓寻伺等展转相资。毘婆沙师显静虑地等持最胜，故作是说：三摩地是静虑亦静虑支，寻伺等是静虑支非静虑。宁知静虑地等持最胜耶？以契经中作如是说：于四静虑应知定根。然于相成及相防护义相似故，作如是言：如四支军。亦无有失，如王与众虽互相资，而于其中王最为胜。岂不三定乐体是同，则静虑支应无十一？第三定乐以受为体，初二静虑乐即轻安，故静虑支实有十一。轻安行舍遍四静虑，何缘初二唯立轻安，后二地中唯立行舍？以此于彼偏随顺故。谓欲界中有诸恶法，初静虑地有寻伺想，能逼恼心犹如毒箭，初二离彼故轻安增。第二静虑喜极动涌，第三静虑乐受极增，二俱能为爱胜生处，三四弃彼故行舍增。或欲及初有色根识所引麁重甚于余地，初二离彼故轻安增。三四地中离麁重远，寂静转胜故行舍增。谓轻安乐如初舍担，若更易地气分微薄，故唯初二建立轻安。三四地中任运而转，寂静转胜故立行舍。或初二定有轻安缘，喜与轻安为胜缘故。如契经说：喜故轻安。三四定中无喜缘故，轻安微劣不立为支。行舍轻安互相覆蔽，若处有一第二便无。轻安治沈其相飘举，行舍治掉其相寂止，故安与舍互相覆蔽。何理为证知三乐支，二是轻安、第三是受？已说于彼偏随顺故，谓第三定乐非轻安，安非彼支。次前已说，初二定乐必非乐受，是身心受俱非理故。谓初二乐必非身受，正在定中无五识故亦非心受。应即喜故，要离喜爱余地心悦，方可异前立为乐受。喜即喜受，于一心中二受俱行，不应理故。若谓喜乐更互现起，无斯过者，理亦不然，说具五支及四支故。若谓五四约容有说，不必俱行，亦不应理，应有有寻无伺定故。然经但说有三等持，有寻有伺乃至广说。若静虑支非必俱起，何缘不说有有寻无伺定？又于欲界初静虑中，亦应具有三三摩地，是则违害契经所言。经主此中假引他说，谓定无有心受乐根。三静虑中说乐支者，皆是身受所摄乐故。若尔，便害契经所说。如契经说：云何乐根？谓顺乐触力所引生身心乐受。实无违害，有余于此增益心言，余部经中唯说身故。何缘不谓余部契经，有余于彼削除心字，以契经说第二定等，无余识身心一趣故。若固说彼有身受乐，与理相违，如后当辩。虽第三定所立乐支，契经说为身所受乐，然不能证彼地乐根非心受摄，亦说离生喜是身所证故，岂可由此便执喜根非心受摄？又非色法亦见说身，谓六触身、六受身等。若谓无色说名为身，无有身前不标名者，此非决定无色界中说身见故。又见于彼说身坏故，又说彼身下劣生故，又见经说此非汝身亦非余身，谓六触处故。又色身前亦标别名故，如契经说：所有色身。故身前名有无不定。故知于此说意为身。此说身名为有何德？为显彼乐受自内所证故。谓彼地乐非所依缘所能显了，唯自内证，此则显彼乐受中极。亦见于自说以身声，如说由身证甘露界，则是自证甘露界义。或为显示如是乐受，相似先时由身所证，非似下地心所证者；为欲简别下心所证，故说彼为身所受乐。或为显示一切乐根，无不依止依色身识。由此已显轻安乐中亦有依止，依非色识，则说彼乐一切地有。由是理趣，此契经中不分明说为意身所受乐。又若说意言，有非受过故。谓若说为意所受乐，便谓此乐是境界受。然此不显第三定乐为意所缘名境界受，但为显此能领相应自所随触名自性受，是故于此不说意言。然为遣疑不总相说，若但总说所受乐者，便疑此乐受为境、为现前？若标身言便无此惑，由有此德故应说身。又有乐根是心受摄，以经言：我说入第三静虑具足住修习乐。又说修习此乐受时，于乐随增、贪随眠断。不可说此是身受乐，故不可说三静虑中所有乐支皆身受摄，定应信有心受乐根。又如何知初二定乐是身受乐、非心轻安？第四静虑轻安倍增，而不说彼有乐支故。此前已说。前说者何？轻安于彼不随顺故。又此轻安能生于乐，犹如乐境亦得乐名，故有乐地方得名乐，彼地无乐不得乐名。若尔，第三定轻安应名乐。不尔，已说不随顺故。后二静虑所有轻安，体虽胜前而相昧劣。由前所说多种因缘，是故轻安在彼非乐。若初二乐即是轻安，便与契经有相违过。如契经说：若于尔时，诸圣弟子于离生喜身作证具足住，彼于尔时已断五法，修习五法皆得圆满，广说乃至。何等名为所修五法？一欣、二喜、三轻安、四乐、五三摩地。此经轻安与乐别说，若轻安即乐，如何说有五？无违经过，由此经中所说乐言是乐根故，非此经内立静虑支总说能修初定五法。又我宗不说轻安即乐根，但说轻安是乐因故，于初二定立为乐支。如此所言于义何失？以于一切佛圣教中，非唯乐受说名为乐，见有余法亦名乐故。谓契经言：乐有三种，一者断乐、二者离乐、三者灭乐。又契经言：乐有五种，一出家乐、二远离乐、三寂静乐、四菩提乐、五涅槃乐。有如是等众多契经，所说乐名目种种法，是故若说初二静虑乐根为支，便违正理。若说初二所有乐支即是轻安，无所违害。

说一切有部顺正理论卷第七十七

阿毘达磨顺正理论卷第七十八

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩定品第八之二

我宗定说初二静虑乐根为支，违何正理？汝执身受方有乐根，非诸定中可起身识，岂不与此正理相违？此亦无违，以我宗许正在定位，由胜定力起顺乐受，妙轻安风遍触于身发身识故。如是救义未离前失，但起身识非在定故。谓我宗亦许正在定位，有离生喜乐所引极微遍在身中，如团中腻力能对治诸烦恼品，身之麁重摄益于身，亦说名为无恼害乐。然不许此在定位中，能触动身发生身识。此等持果如是生时，有力能令等持坚住，故此妙触起不唐捐。若此位中容起身识，外散乱故应坏等持。若谓此风从胜定起，引内身乐顺起等持，故身识生无坏定失。亦不应理，虽顺等持而身识生便非定故。正在定位有与定相违不定识生，如何不坏定？纵顺定故非永退失，然散心生宁非出定？非起顺定加行散心已得名为正住定位，是故身识现在前时，理应名为已从定出。既尔，宁说是静虑支？又此乐生应名定刺，由此乐受身识俱生，间杂定心令不续故。又以欲界身根为依，理不应生色界触识，故不可说身在欲界，身识俱受领色界中静虑所生妙轻安触。若谓此触依内起故，容依欲身发生彼识。此但有语，无理教故。谓何理教证依欲身取色轻安非所余触？故彼所执违越理教，唯对法宗所说无失。上座于此作如是言：如何得知轻安名乐？无少圣教于轻安体立以乐名。又见于此余说名乐，于义无益故。若轻安体应说轻安名，非说轻安有无乐过，经说轻安是乐因故。如契经说：心喜故身轻安，轻安故身受乐。是故知乐非即轻安，破此同前经主所引。然彼所说，若是轻安体应说轻安名，此说非理，为避静虑支不易说过故，勿说初静虑离生喜轻安。又此义中轻安名乐，于义有益，下苦所恼，为令欣求上地生故。谓一切地皆有轻安，如何令知上地皆乐，发勤精进离下地染？故于轻安体假立以乐名，于此义中深成有益。虽轻安乐遍一切地，而今于此静虑支中，唯乐果因方说名乐。第二静虑虽无乐根，而说彼轻安为乐果因者，以乐根喜根俱说名乐故。言轻安故身受乐者，弥证轻安得名为乐，以轻安起能治身中惛沈品麁重性，令身轻妙安隐受乐。除此乐外必定无余，是尸罗等次第所得，故对法宗所说无过。今应思择：第三定中意地悦受既得喜相，应名为喜，何故名乐？此名为乐亦有所因，以诸喜根不寂静故。谓喜动涌扰乱定心，如水波涛涌泛漂激。初二静虑意地悦受，有如是相故得喜名。第三定中此心悦受，其相沈静转得乐名。故此定中舍用增上，弃舍喜故立行舍支。第四定中复弃舍乐，故彼行舍得名清净。何缘念慧诸地皆有，而念唯在上二静虑，慧在第三定方得立为支？随其所应偏随顺故。谓喜与乐于三有中，是诸有情极所耽味。第三静虑所味中极，有生死中最胜乐故，理应立慧观察厌舍。若无慧者，自地善根尚不能成，况进求胜？为治如是自地过失，第三静虑立慧为支，余地不然故不立慧。第二静虑有最胜喜，轻躁娆乱如逻刹私。第三定中有最胜乐，如天妙欲极为难舍。第三四定由行舍支，随其所应虽已弃舍，而恐退起立念遮防；余地不然故不立念。然第三念势用坚强，非唯助舍亦能助慧，通能防备自他地失；第四不尔，无自失故，由此第四不立慧支。或初二定寻喜飘动，虽有念慧防照用微；第四定中二舍所蔽，顺无明故慧用不增，故慧唯三、念通上二。或第三定乐过甚微，不立慧支无能照察，若不照察则无厌求自地过患上地功德。然下寻喜上色过麁，虽照厌求未为奇特，故余三地慧不立支。以第三定中，乐过难觉故，佛说圣者应说应知。由此定中慧用最胜，能知细过故立为支。虽第四边慧亦能了，而但总相未为奇特。谓彼与乐系地不同，是离染道总观下过，非如自慧同一系缚，能别观失方谓希奇，故自立支。上慧不尔。又诸已得第三静虑，于第四边非皆自在，故于将离乐受染时，彼慧无容立为支体，故唯三定立慧为支。然正了时及初已离，皆应防守须立念支。何故轻安立为支体？以初二定轻安用增，触前所无殊胜位故，由此势用精勤不舍，能令相续有所堪能，能助等持令牵胜德，有殊胜用故立为支。内等净名为目何法？目寻伺息、于定心坚。有说：先时寻伺鼓动令心于境不甚坚牢，今于所缘方能一趣，故说内等净目于定心坚；彼显此名目殊胜定，则内等净应无别物，第二静虑应唯三支。彼释但应朋友信受，无正教理堪为证故。非无圣教说有四支，言有三支依何圣教？故内等净体即信根。谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中有深信生名内等净，故虽诸地皆有信根而可立支，唯第二定以今创信诸定地法，与散地法俱可离故。又初静虑寻伺识身，如热淤埿信不明净，后二静虑行舍用增，映夺信根故无内净。谓由警觉信力方增，舍此相违故能映夺，信是净相故立净名。如清水珠令心净故，内心平等为缘故生，由此信根名内等净。或第二定所有功德，平等为缘引生此净，由此建立内等净名，非唯寻伺静息为体，此等皆是心所摄故，如受想思别有实体。有余部说：喜非喜受，喜是行蕴心所法摄。三定中乐皆是喜受，故喜喜受其体各异，非三定乐可名喜受，二阿笈摩分明证故。如《辩颠倒契经》中说：渐无余灭忧等五根。第三定中无余灭喜，于第四定无余灭乐。又余经说：第四静虑断乐断苦先喜忧没。故第三定必无喜根，由此喜受是喜非乐。如先所说八等至中，前七各三、第八有二，诸染污定如何知有？此由契经及论说故。谓契经说净无漏定已，犹言世尊未说一切定，故知有余染定未说。本论亦说：于诸静虑，自地一切随眠随增。由此等文知有染定。故说静虑总有二种，由定及生有差别故。定复有二，谓染、不染。不染复二种，谓净及无漏。无漏复二，谓学、无学。如是差别理有众多。染静虑中为有支不？有，非一切。何定无何？颂曰：

论曰：且有一类随相说言，初染中无离生喜乐，非离烦恼而得生故。虽染污定亦喜相应，非因离生故非支摄。此不唯说离欲生喜，亦说因离自地染生，以契经中先作是说，离诸欲恶不善法已，复作是言，离生喜乐。此中重说离生言者，为显亦有喜离自地惑生，为显喜支唯是善性，故薄伽梵与乐合说，轻安相应必是善故。由此染定必无喜支，故初染支唯有三种。第二染中无内等净，彼为烦恼所扰浊故，虽诸世间说有染信，而不信摄故不立支。乐是轻安唯善性摄，例同初定故不重遮，故此染支唯有二种。第二染定许有喜支，初染中无，以何为证？以初定喜说从离生，第二中无离生言故，第三染中无正念慧，彼为染乐所迷乱故。染污定中虽有念慧，而得失念不正慧名，故此二支染中非有。行舍唯是大善法摄，例同第四故此不遮，故此染支唯有二种。第四染中无舍念净，彼为烦恼所染污故，由此第四染唯二支。有余师说：初二染定但无轻安，后二染中但无行舍，大善摄故。彼说染中喜信念慧皆是支摄，皆通染故。契经中说：三定有动，第四不动。依何义说？颂曰：

论曰：下三静虑名有动者，有灾患故。第四静虑名不动者，无灾患故。灾患有八。其八者何？寻伺四受、入息出息。此八灾患第四都无，故佛世尊说为不动。然经唯说第四静虑不为寻伺喜乐动者，经密意说。论依法相，以薄伽梵有处说言：断乐断苦先喜忧没，具足安住第四静虑。又说：彼定身行俱灭。入息出息名为身行，故知此定非唯独免寻伺喜乐四动灾患。有余师说：第四静虑如密室灯，照而无动故名不动。喻经说故。寻伺何过，而求静息？此能令心于定境界虽恒系念而不寂静。如树枝条依茎而住，与风合故动摇不息。诸瑜伽师虽不愿乐于境行相心速易脱，而寻伺力令彼驰流，故于定中寻伺有过。喜乐于定亦能鼓动。唯此四种与定相应而能动心，故经偏说。然实二息、忧苦二受亦能鼓动，故论说八。寻伺二法既有此过，不应说在静虑支中，经但应言寻伺寂静，何容亦说有寻有伺？为显寻伺虽定相应，而于定中能为灾患，不说不了，故定应说。或此于定初作资粮，作欲恶寻远分治故，后于胜定方为灾患，故说寻伺功不唐捐。舍有行仪方便法尔，设是所舍初必应依，如欲渡河先依船筏，后至彼岸理应总舍，故契经言：依色出欲，依无色出色，依道出无色，若得涅槃亦出圣道。此二容有与一心俱，如胜劣风与一枝合。若此二业谓能鼓动，如何说此与定相应？麁浅定心寻伺所策，方能出离欲界麁染，故此得与初定相应。由此相应未为清净，如灯与日俱见色缘，灯细暗俱照不明了，日光离暗照用分明，如是应知初静虑定虽作自事，而寻伺俱未照而无动如第四静虑。若寻在定能动乱心，无漏定俱亦为灾患，何缘建立为一道支？已说彼能策正见故。行者于定未串习时，不能了知此为灾患，故于此地不欲厌舍。若已串习，便能觉知初静虑中有此灾患。如水澄净，便见池中潜下虫鱼能为浊乱。行者既见初静虑中寻伺二法能为动乱，便于一地总生厌舍，谓此麁浅理应舍故。于初静虑寻伺既然，于上地中喜等亦尔。如定静虑诸受差别，生亦尔不？不尔。云何？颂曰：

论曰：生静虑中初有三受。一者喜受，意识相应；二者乐受，三识相应；三者舍受，四识相应。第二有二，谓喜与舍意识相应，无有乐受，无余识故，心悦麁故。第三有二，谓乐与舍意识相应。第四有一，谓唯舍受意识相应。是谓定生受有差别。上三静虑无三识身及无寻伺，如何生彼能见闻触及起表业？非生彼地无眼识等，但非彼系。所以者何？颂曰：

论曰：生上三地，起三识身及发表心，皆初定系。生上起下如起化心，故能见闻触及发表。此四唯是无覆无记，不起下染，已离染故；不起下善，以下劣故。如是别释静虑事已。净等等至初得云何？颂曰：

论曰：八本等至随其所应，若全不成而获得者，诸净等至由二因缘：一由离染，谓在下地离下染时；二由受生，谓从上地生自地时。下七皆然，有顶不尔，唯由离染无上地故，无从上地于彼受生。此中但说本等至者，以诸近分未离染时，有全不成由加行得。遮何故说全不成言？为遮已成更得少分。如由加行得净本等至，及由退故得彼顺退分，即依此义作是问言：颇有净定由离染得、由离染舍？由退得、由退舍？由生得、由生舍耶？曰：有，谓顺退分。且初静虑顺退分摄，离欲染时得、离自染时舍，退离自染得、退离欲染舍，从上生自得、从自生下舍。余地所摄应如理思。无漏但由离染故得，谓圣离下染得上地无漏，此亦但据全不成者。若先已成余时亦得，谓尽智位得无学道，于练根时得学无学。余加行及退皆如理应思。虽有由入正性离生获得根本无漏等至，而非决定，以次第者尔时未得根本定故。此中但论决定得者，圣离下染必定获得，上地根本无漏定故。染由受生及退故得，谓上地没生下地时得下地染，及于此地离染退时得此地染。无由离染及加行得，如是二时能舍染故。何等至无间有几等至生？颂曰：

论曰：无漏次生自上下善。善言具摄净及无漏，极相违故必不生染。然于上下各至第三，远故无能超生第四。故于无漏七等至中，从初静虑无间生六，谓自二三各净无漏。无所有处无间生七，谓自下六上地唯净。第二静虑无间生八，谓自上六并下地二。识无边处无间生九，谓自下六并上地三。第三四空无间生十，谓上下八并自地二。类智无间能生无色，法智不然依缘别故。从净等至所生亦然，而各兼生自地染污。故有顶净无间生六，谓自净染下净无漏。从初静虑无间生七，无所有八，第二定九，识处生十，余生十一。从染等至生自净染，并生次下一地净定。谓为自地烦恼所逼，于下净定亦生尊重，故有从染生次下净，极相违故不生无漏。若于染净能正了知，可能从染转生下净，是则此净还从净生，以正了知是净摄故。非诸染污能正了知，如何彼能从染生净？先愿力故，谓先愿言：宁得下净不须上染。先愿势力随相续转，故后从染生下净定。如先立愿方趣睡眠，至所期时便能觉悟。如是所说净染生染，但约在定净及染说。若生净染，生染不然。谓命终时从生得净，一一无间生一切染。若从生染一一无间，能生自地一切下染，不生上者未离下故。所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶？不尔。云何？颂曰：

论曰：诸净等至总有四种，一顺退分摄、二顺住分摄、三顺胜进分摄、四顺决择分摄。地各有四，有顶唯三，由彼更无上地可趣，故彼地无有顺胜进分摄。于此四中唯第四分能生无漏。所以者何？由此四种有如是相，顺退分能顺烦恼、顺住分能顺自地、顺胜进分能顺上地、顺决择分能顺无漏，故诸无漏唯从此生。有余师言：顺退分者住彼可退，顺住分者住彼不退亦不升进，顺胜进分者住彼能升进，顺决择分者住彼起圣道。有言：住彼顺通达谛，由此无间能入离生。应知此中决定义者，谓诸圣道必此无间生，非此无间必能生圣道。若异此者，是则应说唯世第一法名顺决择分。有余师言：顺退分者，与诸烦恼下上相杂，染净展转现在前故。顺住分者，能以种种麁等行相，弃背下地静等行相、摄受自地。顺胜进分者，观自地过上地功德。顺决择分者，如煖、顶、忍、世第一法。无漏无间何分现前？有说通三，除顺退分。理实唯二，谓后二种，诸有修习超等至等，唯顺决择最坚胜故。诸瑜伽师作如是说：若观行者于自地定不善通达、不恒安住，于上地定不能欣求，数数现行顺下地想，彼之等持名顺退分。或由自地离染退得名顺退分，成就此定补特伽罗名为退者。如成牛行说名为牛，凶勃难回说名牛行。于自地定耽著不舍，于上地定不能欣求，彼之等持名顺住分。于自地定虽能多住而不耽著，于上地定欣乐，牵引彼之等持，名顺胜进分。于自上定皆不耽著、多住厌想，为欲令断彼之等持，名顺决择分。诸有安住顺退分者，于广大果心多系缚。诸有安住顺住分者，数住自定不能上求。诸有安住顺胜进者，能展转求所余胜定。然胜进分总有二种，一者自地殊胜功德、二者上地殊胜功德，若能牵引彼名顺胜进分，此有二类，或厌或欣。诸有安住顺决择者，乐断诸有、乐修无漏。是名安住四分者别。若顺烦恼名顺退分，诸阿罗汉宁有退理？非彼犹有顺退分定可令现行离染舍故。虽有此难，而实无违。谓顺住中有顺退者，亦得建立顺退分名，从彼有退，如先已说。此四相望互相生者，初能生二谓顺退住，第二生三除顺决择，第三生三除顺退分，第四生一谓自非余。有说亦生顺胜进分。如上所言净及无漏，皆能上下超至第三。行者如何修超等至？加行成满差别云何？颂曰：

论曰：本善等至分为二类，一者有漏、二者无漏。往上名顺，还下名逆，同类名均，异类名间，相隣名次，越一名超。谓观行者修超定时，先于有漏八地等至顺逆均次现前数习，次于无漏七地等至顺逆均次现前数习，次于有漏无漏等至顺逆间次现前数习，次于有漏顺逆均超现前数习，次于无漏顺逆均超现前数习，是名修习超加行满。后于有漏无漏等至顺逆间超，名超定成。此中超者谓顿超二，一者超地、二者超法。唯能超一故至第三，远故无能超入第四。修超等至唯欲三洲除北俱卢，然通男女不时解脱诸阿罗汉，要得无诤妙愿智等。边际定者能超非余，定自在故无烦恼故。时解脱者虽无烦恼，定不自在。诸见至者虽定自在，有余烦恼。故皆不能修超等至。胜解作意不能无间修超等至，势力劣故。此诸等至依何身起？颂曰：

论曰：诸等至起依自下身，依上地身无容起下，上地起下无所用故，自有胜定故、下势力劣故、已弃舍故、可厌毁故。总相虽然，若委细说，圣生有顶必起无漏无所有处，为尽自地所余烦恼，自无圣道欣乐起故，唯无所有最隣近故，起彼现前尽余烦恼。离无漏道必无有能断彼余惑成阿罗汉，是故有顶无漏无所有处依九地身，有漏无所有处依八地身，有漏无漏识无边处依七地身，空无边处依六地身，乃至初定依二地身谓自及欲。若成就依有漏，如起无漏一切依九地身。诸等至中谁缘何境？颂曰：

论曰：味定但缘自地有漏法，以有漏法是所系事故。所系言显是三有摄，不缘无漏法爱行相转故。若爱无漏，应非烦恼。不缘上地法，爱界地别故；不缘下地法，已离彼贪故。净及无漏俱能遍缘，自上下地、有为无为皆为境故。有差别者，无记无为非无漏境，唯于有法说能遍缘。无非所缘，前已说故。根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，以下地法不寂静故，本善无色极寂静故。由此理故，经于无色皆言超越一切下地，于诸静虑不如是说。以本无色不缘下系，是故于下说超越言。诸静虑中有遍缘智，故于下地不言超越。既说超越色想等言，故知但依超所缘说。若此超越为显离系，应说超一切，非唯色想等。又静虑中应言超越，自上地法无不能缘，虽亦能缘下地无漏，而但缘类不缘法品，以但能缘自全治故。法非全治，如先已说。又法品道于无色界虽能对治，是客非主，亦不能缘下地法灭。既遮无色根本缘下，义准近分有缘下能，彼无间道必缘下故。味净无漏三等至中，何等力能断诸烦恼？颂曰：

论曰：诸无漏定皆能断惑。本净尚无能，况诸染能断。谓本净定不能断下，已离染故；不能断上，以胜己故；不能断自与自地惑，同一缚故。又自于自非对治故。若净近分亦能断惑，以皆能断次下地故，中间摄净亦不能断。近分有几？何受相应？于味等三为皆具不？颂曰：

论曰：诸近分定亦有八种，与八根本为入门故。一切唯一舍受相应，作功用转故，未离下怖故。此八近分皆净定摄，唯初近分亦通无漏，皆无有味离染道故。上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故。此地极隣近多灾患界故，以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。若尔，何缘毘婆沙说：诸近分地有结生心。非无染心有结生理，故应近分有味相应。今于此中遮有定染，不遮生染，故不相违。或有余师作如是说：初近分定亦有定染，未起根本亦贪此故，由此未至具有三种。中间静虑与诸近分为无别义、为亦有殊？义亦有殊，谓诸近分是离染道入根本因，中间不然。复有别义，颂曰：

论曰：初本近分寻伺相应，上七定中皆无寻伺，唯中静虑有伺无寻，故彼胜初未及第二，依此义故立中间名。由此上无中间静虑，一地升降无如此故。谓中间定初静虑摄而有差别，谓此减寻。上立中间，减何成异？故中间定初有上无。岂不契经说七依定，宁知别有未至、中间？由有契经及正理故。且有未至，如契经言：诸有未能入初定等，具足安住，而由圣慧于现法中得诸漏尽。若无未至，圣慧依何？又《苏使摩契经》中说：有慧解脱者，不得根本定。岂不依定成慧解脱？由此证知有未至定、有中间定。如契经说：有寻伺等三三摩地。经说：初定与寻伺俱，第二等中寻伺皆息。若无中静虑，谁有伺无寻？以心心所渐次息故，理应有定有伺无寻。又大梵王是世界主，离中间定，谁为胜因？由此证知有中间定。然佛不数说有未至中间，以二即初静虑摄故，说初静虑即已说彼。唯初近分名未至者，为欲简别余近分故。非此近分乘先定起，又非住此已起爱味，依如是义立未至名。非上定边亦名未至，皆乘先定势力引生，及住彼时已起味故。毘婆沙者作如是说：未至本地立未至名，是本地德未现前义。此中间定具味等三，以别系属一生处故。谓极修习中间定者，未来当在大梵处生，故亦具三如根本定，非根本地起爱贪彼。如所味有别，能味亦别故，此有胜德可爱味故，无漏定生亦渐减故。此亦一向舍受相应，无三识身故无乐受，无喜受者已不共初。然于初贪未能离故，又由自勉功用转故，由此说为苦通行摄，非忧苦者已出欲故。由此一向舍受相应，此定能招大梵处果，多修习者为大梵故。

说一切有部顺正理论卷第七十八

阿毘达磨顺正理论卷第七十九

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩定品第八之三

已辩等至。云何等持？经说等持总有三种，一有寻有伺三摩地、二无寻唯伺三摩地、三无寻无伺三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

论曰：前来因事屡辩此三，今于此中略显别相。有寻有伺三摩地者，谓与寻伺相应等持，此初静虑及未至摄。无寻唯伺三摩地者，谓唯与伺相应等持，此即中间静虑地摄。无寻无伺三摩地者，谓非寻伺相应等持，此从第二静虑近分乃至非想非非想摄。契经复说三种等持，一空三摩地、二无愿三摩地、三无相三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

论曰：空三摩地，谓空、非我二种行相相应等持，故说空等持近治有身见，身见亦有二行相故。谓空行相近治我所见，非我行相近治我见，观法非我名非我行相，观此中无我名空行相。由此空行相近治我所见，以此中都无我故此法非我所。岂不空行相即非我行相，知此非我、此中无我，二种行相竟有何别？非无差别，言此中无我，不能显我毕竟无体故。谓此但显彼此互无，不能显成毕竟无我，以有体法亦互无故。若言此法非我，便显我毕竟无，以一切法法相等故。由此若修非我行相便治我见，修空行相治我所见，如何无别？无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持，涅槃离诸相故名无相，缘彼三摩地得无相名。相略有十，谓色等五、男女二种、三有为相。或复相者是因异名，涅槃无因故名无相。或相谓世蕴上中下，涅槃异彼故名无相。无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。十行相者，谓苦、非常、因、集、生、缘、道、如、行、出。如是空等三三摩地，三摩地相虽无差别，而依对治意乐所缘，如其次第建立三种。由意乐故不愿三有，理且可然，有过患故；宁由意乐不愿圣道？以诸圣道依属有故。若尔，何用修习圣道？以是涅槃能趣因故。非离圣道有得涅槃，为求涅槃故修圣道。道如船筏必应舍故，亦由意乐不愿圣道，故缘道行相亦得无愿名，以本期心厌有为故。空非我相非所厌舍，以与涅槃相相似故，由此二行相虽缘可厌法，不取可厌相，不得无愿名。此三等持通净无漏，世出世间等持摄故。世间摄故通十一地，出世摄者唯通九地，上七定边无胜德故。于中无漏者名三解脱门，能与涅槃为入门故。非诸有漏法是真解脱门，性住世间违解脱故。三三摩地缘境别者，若有漏空缘一切法，若无漏空唯缘苦谛。无愿能缘苦集道谛，无相唯缘灭谛为境。三三摩地念住别者，无相唯法，余皆通四。契经复说三重等持，一空空三摩地、二无愿无愿三摩地、三无相无相三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

论曰：此三等持，缘前空等取空等相，故立空空等名。空空等持缘前无学空三摩地，取彼空相，空相顺厌胜非我故。谓彼先起无学等持，于五取蕴思惟空相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学空三摩地思惟空相，于空取空故名空空。如烧死尸以杖回转，尸既尽已杖亦应烧。如是由空烧烦恼已，复起空定厌舍前空重空等持。空行相后起，即复还与空行相相应，唯此最能顺厌舍故。非我行相则不如是，见无我者于诸有为法起厌背心，不如见空故。诸有已见诸法无我，而于诸有犹生乐者，以于诸行中不审见空故。由此空定虽二行相俱，而但名空，不说为非我，空于厌舍极随顺故。无愿无愿缘前无学无愿等持，取非常相。谓彼先起无学等持，于五取蕴中思惟非常相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学无愿三摩地思惟非常相，于无愿不愿，名无愿无愿。举喻显示，如前应知。重无愿等持非常行相后起，即复还与非常行相相应，唯此可能缘厌道故。非苦行相能缘圣道，圣道非苦，趣苦灭故。苦法不能趣苦寂灭，亦非因等四能缘圣道，以圣道不能令苦续故。非道等四者，此厌舍道故，非欣行相能为厌舍。岂不如无愿不愿圣道，而作道等四此亦应然？此例不然，无愿正厌有，兼于圣道起不愿心故。谓前无愿正厌于有，圣道依有故兼不愿。虽望意乐说不愿道，而于圣道非正憎厌，故亦能作道等四种。无愿无愿正憎厌道，故以非常观道过失。道等行相无容厌道，是故于此不作彼四。若道非常故可厌者，应于圣道作苦行相，有彼相故。如契经言：诸非常即是苦。非诸圣道可有苦相安立谛理，相各别故。谓依别相立苦谛名，圣道如何亦有苦相？又契经中简别说故，如契经说：略说一切五取蕴苦。若道非常故有苦相，应但说蕴。既言取蕴方是苦摄，由此证知圣道非苦。若谓譬如观集为苦，谛相虽别而见非倒，以五取蕴通苦集故。如是应知观道为苦，谛相虽别见亦非倒，以无漏蕴通苦道故，由此不坏安立谛理。此亦非理，且定不应观集为苦见非颠倒，以五取蕴因性名集、果性名苦，其性各异。若观因为果，必观果为因，差别因缘不可得故。则是倒见，非谛观摄，宁为不坏安立谛理？是则应无苦集智异，或应苦道智如苦集智，所缘无别故共立遍知。谓彼既言苦集同体，观集为苦非颠倒见，二智境同故不别立遍知。如是应言，苦道同体，观道为苦非颠倒见，二智境同故不别立遍知。既不许然，道宁是苦？又道与苦事各别故，谓契经说：无漏五根于去来今能断众苦。又说道能断以生为本苦。又契经说：道应修习、苦应永断。故道非苦。若谓经言法如船筏亦应断者，理亦不然，经不说法治所断故。谓于先时修圣道法，所作已办更不应修，依应舍义说名应断，非治所断与苦不同。或经中法声目契经等法，应断言显得旨忘诠。或经所言法尚应断，显已与果无用因法可舍名断，如顺住分，非如苦性道亦可断。是故苦道其体各异。又若经言诸非常即是苦，即言圣道亦有苦相，经次亦言诸是苦即非我，应执涅槃非非我性，或应亦许是苦非常，许则定应非涅槃性。若谓但言诸是苦皆非我，不言非我皆是苦，何不亦言诸是苦皆非常，不言非常皆是苦？若谓非常体即是苦，苦即非我但名有异，则空无愿应无差别，以许非我即苦等故。若谓经言苦即非我，许一切苦皆非我性，此经既说非常即苦，应许非常皆是苦性。理实如是，以此经中所言非常不说道故。为依何法说非常言？以诸愚夫于五取蕴执为常等起四颠倒，为破彼执说非常言。乘此复言非常即苦，此言意显有漏非常皆是苦性，苦皆非我，非说一切非常非我。理必应尔，以契经中于计常境说非常故。或于此中言非常者，非唯带生灭，要命终受生。谓诸愚夫计人天乐，故经依彼有麁非常说即是苦，如三恶趣。以何为证，知此经中非常等言唯依有漏？由此经后复作是说：色受等诸法，非我故非常。岂可涅槃亦非常性？故知此经唯约圣慧四种行相缘苦谛说。若谓圣道非常故应苦，宁不许道无漏故非苦？若谓于乐计为苦见，如何但言见灭断者，于灭谓苦其过重故。谓见涅槃以为苦者，极能增长乐生死心；见道不然，是故偏说。如病厌药易可疗治，若厌病愈难为救疗。或诸圣道依苦而转，故见为苦过非甚重，由此论中略而不说，有余说故义不相违。又契经言：若于喜乐如实知乐，我定说彼于四谛理如实现观。故知有为非全是苦，由此于道可观非常成重无愿，必不观苦。无相无相即缘无学无相三摩地非择灭为境，以无漏法无择灭故。但取静相，非灭妙离。谓彼先起无学等持，于择灭中思惟静相，从此后起殊胜善根相应等持，即缘无学无相三摩地非择灭为境，思惟静相，于无相灭复观为无相，名无相无相。举喻显示，如前应知。重无相等持静行相后起，即复还与静行相相应，唯此能观非择灭故。非妙行相，境无记故。非离行相，以虽证得彼非择灭，犹缚随故。非灭行相，以非择灭非永解脱一切苦故。又若观灭滥非常故，所言静者惟显止息，故非择灭得有静相。以修圣道经久劬劳，于彼息中便生乐想，故重无相取静非余。重三等持唯是有漏，以于圣道生厌舍故，非无漏定厌舍圣道。二缘圣道取空非常，理可名为厌舍圣道；无相无相但缘无为作静行相，何名厌道？此欣无学无相等持不转之因，故名厌道。谓彼定起义作是言：无相等持不生为善。此既欣赞圣道不生，如何不名厌舍圣道？前无相定非此所缘，如何此名无相无相？或应许此定不缘非择灭，但缘无学无相不生。此亦不然，准前释故。谓缘无相定非择灭，此非择灭亦离诸相。缘无相无相故，得无相无相名。缘无相境作静行相，是故此定从境立名。唯三洲人能起此定，通依男女，以依女身亦能自在延促寿故。唯无学位，以有学者但欣圣道未能厌故。此亦非一切，唯不时解脱，以时解脱爱圣道故。依十一地，除上七边，以上七边无胜德故。若在欲界，从未至摄圣道后起；若在有顶，无所有摄圣道后生；余皆自地圣道后起。就总类说，此从法类苦灭四智无间而生；若就别说，欲界摄者非类后生，上界摄者非法后起，前二非灭后起，第三非苦后生，余行相后起此定故。应得此者，皆尽智时由离染得，后由加行方起现前。唯我世尊不由加行，顺趣解脱起此现前，于道尚厌岂欣诸有？此后亦起圣道现前，然厌道故非无间起。欲界摄者是思所成，余修所成依定起故。契经复说四修等持，一为住现法乐修三摩地、二为得胜知见修三摩地、三为得分别慧修三摩地、四为诸漏永尽修三摩地。如是四种相别云何？颂曰：

论曰：如契经说，有修等持若习若修若多所作，得现乐住，乃至广说。善言通摄净及无漏。修诸善静虑得住现法乐，而经但说初静虑者，于中乐想最增盛故。谓超欲界众多过失，故于此中乐想增盛。如游砂碛热渴疲劳，创饮浊水亦生胜乐。或圣道乐此具有故，谓具一切菩提分法、四沙门果，九断遍知三界对治。又诸定首诸定乐因，是故偏说。岂不经说：如是苾刍！住此先受离生喜乐，后生梵众受乐同此。何故不言住后法乐？详此唯说现法乐者，为令弃舍乐现欲乐，说现定乐令其欣乐。或现乐住是后乐依，但说所依能依已显。如契经说：先住此间入诸等至，后方生彼。或现法乐三乘皆住，后乐不定是故不说。谓或退堕、或上受生、或般涅槃便不住故。虽诸静虑即现法乐，依近分故说为得言，修近分力得根本故。或即依现乐说为得言，如言石子体，故无有过。有说此定佛依自说，如说菩萨居赡部林，起初世间似无漏定，能引一切有情共乐，由此不说后法乐住。即由此故亦但说初，菩萨尔时唯得初故。若依诸定修天眼通，便能获得殊胜知见。此依何义立知见名？本静虑中有遍照智，此遍照故立以见名，见体即知故名知见。眼根名见世所极成，为简异彼以知标见。或即此见决断所缘，故名为知即亦名见。谓本静虑是乐行道，不多劬劳而现前故，不劬劳故其体坚牢，由体坚牢故用决定，用决定故立以知名。见义如前，故名知见。为知为见修此等持，即是为求决定照义，此亦善逝依自而说。谓为显佛以天眼通观诸有情死生险难，方为拔济起静虑等，故为知见修天眼通。有余师言：为欲胜伏诸随烦恼起胜知见，起此胜知见不离光明想，此光明想引天眼通，由天眼通得胜知见。若修三界诸加行善及无漏善，得分别慧。谓从欲界乃至有顶，诸闻思修所成善法，及余一切无漏有为，总说名为加行善法。修此善法能引慧生，于诸境中差别而转，故言修此得分别慧。如说善逝住二寻思，能如实知诸受起等，此显修善得分别慧。说加行言为简生得，非修习生得，得未曾得故。若修金刚喻定，便得诸漏永尽。谓若修习第四静虑金刚喻定并随转法，便能获得诸漏永尽。第四静虑佛依自说，无上菩提依此得故。金刚喻定顿证漏尽，引尽智生，是故偏说。有说一切有顶断治，第四静虑皆此所摄。此经所说若习若修若多所作义差别者，为欲显示习修得修所治更远，如其次第。如是已辩所依止定，当辩依定所起功德。诸功德中先辩无量。颂曰：

论曰：无量有四，一慈、二悲、三喜、四舍。言无量者，无量有情为所缘故，此四能引无量福故，无量爱果此为因故。有说：此能违无量戏论故，贪等诸惑皆名戏论。何缘无量四无增减？对治四种多行障故。如契经说：若习若修若多所作，慈能断瞋、悲能断害、喜断不欣慰、舍断欲贪瞋，故唯有四。瞋谓心所欲杀有情。欲恼有情心所名害。耽著境界于诸善品，不乐住因名不欣慰。于妙欲境起染欣乐，情无厌足名为欲贪。此中慈悲无瞋为性。若尔，此二有何差别？性虽无别，然慈能治杀有情瞋欢行相转，悲能对治恼有情瞋戚行相转，是谓差别。如苦与乐，领纳虽同而损益殊，故体有别。苦乐体别，如先已辩。慈悲二种，差别亦然。有作是言：悲是不害，近治害故。理实如是，但害似瞋以瞋名说。悲之行相亦似无瞋立无瞋名，实是不害。诸古师说：喜即喜受。何缘观行者尔时喜受生？若缘与乐与慈无异，若缘拔苦应与悲同。又契经言：欣故生喜。喜即喜受，如先已辩。此喜行相与彼欣同，喜故生喜，义有何异？若言下上义有异者，轻安与乐义亦应然，差别因缘不可得故。又违本论：云何名喜？谓喜喜相应受想行识等。此中意显喜俱品法，喜增上故总立喜名；非受受俱，其理决定。若喜即喜受，何言与受俱？若言对法以理为量，应如无过诵本论文。此亦不然，理为量论要有经证方可定文，若与经违理必可坏，不应随意辄改论文。是故此喜定非喜受，以欣为体或即无贪。谓别有贪是恶心所，于有情类作是思惟：云何当令诸所有乐彼不能得，皆属于我。喜能治彼，故是无贪，此与喜根必俱行故。三地可得如悔忧俱，喜亦无贪分明相者，于他盛事心不贪著，知他获得深生欣慰，心热对治说名为喜，故知此喜亦无贪性。舍无量体唯是无贪，此与第三有差别者，离爱恚想等缘有情。如创入林等生树觉，平等行因说名为舍。若舍无量亦能治瞋，宁唯无贪，与慈何异？又许此舍正治欲贪，与不净观有何差别？且舍与慈有差别者，慈能对治瞋所引瞋，无瞋为体。舍能对治贪所引瞋，无贪为体。岂不如舍无贪为性，亦能对治贪所引瞋？如是许慈无瞋为性，亦应能治瞋所引贪。此难不然，行相违故。谓舍行相双违贪瞋，舍亲非亲差别相故，从此爱恚俱不生故。即由此故舍唯无贪，正能治贪兼治瞋故。慈之行相违瞋非贪，于诸有情与乐转故。由此慈舍虽俱违瞋，而慈顺贪舍能违害，是故此二极有差别。或修舍者治非处瞋，慈治处瞋故有差别。不净与舍如次能治婬贪余贪，故有差别。此四无量非损益他，何缘唯善非无记性？能近对治贪瞋等故，爱非爱相不能引故，力能令心自在转故。慈等体相已略分别。此阿世耶有差别者，观有情类如己谓慈，乐有情类离苦谓悲，于他兴盛欣慰谓喜，于亲怨相不思谓舍。又不观他有损有益等观一切如友谓慈，于遭苦者哀愍谓悲，由胜解力想有情类得益离损欣慰谓喜，于有情相等观谓舍。此四行相有差别者，云何当令诸有情类得如是乐？如是思惟入慈等至。云何当令诸有情类离如是苦？如是思惟入悲等至。诸有情类得乐离苦岂不快哉！如是思惟入喜等至。诸有情类平等平等无有亲怨，如是思惟入舍等至。如是所愿竟无有成，岂不唐捐？修定功力能伏瞋等，宁谓唐捐？应是颠倒，何能伏惑？愿得乐等宁谓颠倒？谓此不言已得乐等，但由胜解愿诸有情当得乐等，能伏诸惑，故修此四功不唐捐。于定蕴中说四行相，云何令等？具如前说。言如是思惟入某等至者，此言若就等无间缘，慈等应无无间生理，别别思惟所引起故。若俱生者入言相违。初业位中别加行引，至成满位亦有俱生，定蕴就初，说入无过。且慈无量愿得何乐？有说愿得第三定乐，诸受乐中此最胜故。若自未证，由闻故知。有说愿得涅槃妙乐，于诸乐中此最胜故。有说愿得阿罗汉乐，此已解脱诸烦恼故。初修业者未证此乐，未现证故不能运心，但缘己身随所证乐及他所证现可知者，愿诸有情同证此乐，故但缘现如理所生无染污乐愿他同受。若于所受已舍苾刍，设未获得真实对治，亦处空闲受远离乐，力能映夺天帝等喜，如五乐等。伽他中说：又住远离勤修善者，定有善得念念恒流，如大海水遍满相续，喜轻安乐由此引生。以无悋心缘如是乐，愿诸含识一切同受有余受胜学无学乐。如何观劣以授于他，不于当来还招劣果？若谓不欲以此与胜，便违遍缘有情为境，但由无悋福资所依，实不能令他得乐故。如有贫者以己所受麁弊资具召施富人，虽诸富人不求此惠，而彼施者亦无有失，表自敬心无所悋故。此亦如是，故无有失。如于良田殖一细种，后所得果多而复大，如半核娑诸瓜瓠等。故非观劣以授于他，便于当来还招劣果。皆缘欲界有情为境，能治缘彼瞋等障故。谓于欲界有怨、亲、中三聚有情能生瞋等，于中有舍怨亲等相，便能伏除瞋等烦恼。是故此境唯欲有情，必不能缘色无色界。大悲体是无痴善根，由此力能通缘三界。若四无量唯缘有情，何故经言思一方等？此由胜解总缘器中一切有情，故无有失。此四通在欲色界系，以契经说：无量能招梵释轮王殊胜果故。《品类足论》依修所成，说七智知色界修断，及彼遍行随眠随增。有余师言：此四无量加行通欲，本唯色界。此四无量依地别者，若喜即喜受，唯是修所成，彼应说喜唯初二定，以于余地无喜根故。若喜异喜受，亦通思所成，彼应说喜通依七地，与乐舍受亦相应故。有余说喜唯喜受俱，彼则应言喜通三地，或应如颂唯二非余。慈悲舍三通依六地，谓四静虑、未至、中间。或有欲令唯依五地，谓除未至，是容豫德，已离欲者方能起故。有说此四唯欲及初得无量名，余地不尔。经说无量名梵住故，又说修无量生梵世故，又说招梵释轮王果故。有说随应通依十地，谓欲四本近分中间。若悲亦依下三静虑，如何得与喜乐相应？悲缘苦有情戚行相转故。此如无漏厌作意生，是故通依下三静虑，彼真实作意能顺生欣，喜乐相应可无有过。此胜解作意不顺生欣，如何可言与彼相似？疑是戚性不顺生欣，如何许疑喜乐俱起？胜解作意应与彼同，然此于欣极相随顺，力能引生真作意故。疑则不尔，极违真故。彼尚相应，此宁不许？此胜解作意理应违欣，有欢戚处中行相别故。悲既戚行相转，应非喜乐相应，勿二行相俱时转故。若尔，应不许与舍受相应，舍受处中行相转故。既非不许舍受相应，与喜乐俱理定应许，勿全不与受相应故。虽言此四能治瞋等，而不能断诸烦恼，得胜解作意相应起故，真实作意方能断惑。又此唯缘有情境故，缘法作意方能断惑。又此唯缘现在境故，通缘三世或缘非世方能断惑。又解脱道此可得故，要无间道方能断惑。有作是说：有漏根本静虑摄故。此因有失，不应说三依六地故，未至中间此应无故。经何故说此断瞋等？亦不相违，断有二故。或由此力引断道故，谓伏瞋等引断道生，是故经中说断瞋等。若尔，何故契经中说：由善修慈住不还果。此中圣道以慈名说，如于余处说想名等。或依圣者先得慈心，后数修行得离欲说。或依为得修所成慈，精进修行得离欲说。有说此四依欲色身，无色不缘，怨亲等故，修此必应先缘彼故。如实义者，唯依欲身，于欲界中唯人能起。若喜非喜受，成一必具四。若喜即喜受，成一定成三，生第三定等唯不成喜故。依何义故契经中说：修四无量慈极至遍净，悲极至空无边处，喜极至识无边处，舍极至无所有处。云何色界法能招无色果？又四静虑无不有慈，何缘修慈唯极遍净？有余于此倦于思寻，仰推慈尊当解此义。传闻具寿迦多衍尼子曾以此义问设摩达多，彼尊寻思便入寂定。至明清旦欲为解释，时衍尼子复入寂定。时未会遇，各般涅槃，由此迄今无能释者。毘婆沙者作是释言：应知此经依相似说，谓乐受法与慈相似，慈作与乐行相转故乐至遍净。上地皆无，故说修慈极于遍净。求离苦法与悲相似，悲作拔苦行相转故。色身能作麁苦生因，有身便有断首等故。空处近分厌离色身，故说修悲极于空处。轻安乐法与喜相似，喜作安乐行相转故。识无边处轻安乐增，缘自无边识为门故，无边识相极增安乐，故说修喜极于识处。能弃舍法与舍相似，舍作弃舍行相转故。无所有处由近分中弃舍无边行相成满，是故说修舍极无所有处。有言此经依相顺说，谓从慈定起欣等流顺第三定，从第三定起欲等流亦顺慈定，如是乃至舍无所有起欲等流展转相顺。此不显理，但有虚言，或应于中更求深趣。有言此经就意乐说，谓乐慈者乐第三定，乃至乐舍者乐无所有处。此亦无理，由何证知？是故应如前释为善。初欲引起四无量时，先于有情分为三品，所谓亲友、处中、怨雠，三各分三谓上、中、下。上亲友者，谓生法身赖彼重恩，舍便难住。中亲友者，谓财法交极相亲爱。下亲友者，谓唯财交亦相亲爱。上处中者，谓于自昔曾不见闻。中处中者，谓虽见闻而不交往。下处中者，谓虽交往而离恩怨。上怨雠者，谓夺名誉命及亲友。中怨雠者，谓夺己身命缘资具。下怨雠者，谓夺亲友命缘资具。于诸有情分品别已，初修慈者先于上亲发起清净与乐胜解。若由无始数习所成恶阿世耶令心刚强，少遭逼恼便怀深恨，缘此还息。与乐胜解复应策励思其重恩，于彼复生与乐意乐，数习力故恨意永亡。与乐胜解相续无替，此既成已，于中下亲亦渐次修如是胜解。于亲三品既得等心，次总于处中下中上怨所渐次修习与乐意乐，乃至最后于上怨亲得平等心都无升降，齐此名曰修慈成满。修悲及喜，例此应说。谓观三苦遍逼有情，不应于中复加以苦，但应如己勤加济拔。渐次修习欲济拔心，乃至怨亲等无升降，齐此名曰修悲成满想。诸有情得乐离苦，深生欣慰如己无差，齐此名曰修喜成满。初修舍者，先舍处中非先舍怨亲，恚爱难舍故。又处中品顺舍力增，于中如前先舍上品、次舍中下及与怨亲，从下至中从中至上。先舍怨者，以亲难舍故，如契经说：贪难断非瞋。如是渐次修习，于舍至上亲友等上处中，普于有情舍差别相，齐此名曰修舍成满。若于有情乐求功德，彼于慈等能速修成，非于有情乐求过者。以断善者有德可录，麟喻独觉有失可取，先福罪果现可见故。

说一切有部顺正理论卷第七十九

阿毘达磨顺正理论卷第八十

尊者众贤造

三藏法师玄奘奉　诏译

辩定品第八之四

已辩无量，次辩解脱。颂曰：

论曰：解脱有八，一内有色想观外色解脱、二内无色想观外色解脱、三净解脱身作证具足住，四无色定为次四解脱，灭受想定为第八解脱。八中前三无贪为性，近治贪故。然契经中说：想观者想观增故，如宿住念除去色想。三中初二不净相转，作青瘀等诸行相故。第三解脱清净相转，作净光鲜行相转故。三并助伴，皆五蕴性。初二解脱一一通依初二静虑，能治欲界初静虑中显色贪故。初二通摄近分中间，五地皆能起初二故。欲及初定有显色贪，由眼识身所引起故，为解脱彼，初二定中建立初二不净解脱。二三定中眼识无故，亦无所引缘显色贪故，三四定中无不净解脱。初二解脱相似善根，虽欲界中亦容得有，而为欲界贪所𣣋杂，故不建立二解脱名。三四定中虽亦得有，去所治远势力微劣，又乐净伏，故不得名第三解脱。依后静虑离八灾患，心澄净故。第四并近分，立后静虑名。相似善根下地虽有，非增上故不名解脱，欲界欲贪所𣣋杂故，初二定中不净伏故，第三定中乐所迷故，又并八灾所扰乱故。次四解脱如其次第，以四无色定善为性，非无记染，非解脱故；亦非散善，性羸劣故。彼散善者，如命终心。有说余时亦有散善，唯生得善无闻思故。诸近分地九无间道、八解脱道亦非解脱，不背下地故，缘下道杂故。又未全脱下地染故，契经说彼超过下故。有说近分诸解脱道亦名解脱，背下地故。然于余处唯说根本者，以近分中非全解脱故。第八解脱即灭尽定，厌背受想而起此故，或总厌背有所缘故。然上座言：即诸有情相续分位名灭尽定。此亦非理，前已广辩，此灭尽定实有体故。又不可说此定有心，曾不见有心无受想思故，无容于此越路而行。如说此中受想等灭寂静安乐，阿罗汉等乃有如是殊胜解脱，非无义本相续及心可说名为安乐寂静。阿罗汉等殊胜解脱如何计度？有一类心无有所缘离行相转。有所缘者理必有触，若许有触宁无受果？应言何碍受等不生？故灭定中无有心理。非迷正理，才览经文便能会通圣教深趣。识非永灭言不离身，如病未永除，暂息亦名有。微微心后此定现前，前对想心已名微细，此更微细故曰微微，次如是心入灭尽定。谓有顶地心有三品，即想、微细及微微心，由上中下品类别故。要下品后灭定现前，故次微微入灭尽定。从灭定出或起有顶净定心，或即能起无所有处无漏心，如是入心唯是有漏，通从有漏无漏心出。八中前三唯以欲界色处为境，有差别者，二取不净、一取净相。既诸色中亦有净界，总观为不净，宁非颠倒摄？如于苦法计乐成倒。谓诸行中亦有苦杂，一向计乐成颠倒故，第三取净为难亦尔。此非过失，是所许故。谓亦许此是倒思惟。若尔，如何性非不善？此是离染所得果故。既不称实，何能违染？令顺生贪作意远故。如未离欲，于净不净思惟净相能顺生贪，非此净中见于净相，不颠倒故可善性摄。如是离欲，于净不净思惟不净能远离贪，非此净中见不净相，是颠倒故不善性摄。亦应例释不净见净。或此非谓颠倒思惟，诸不净法总有二种，一者自体、二者相杂。诸清净法杂不净故亦名不净，世所极成，故此思惟不名颠倒。不净杂净，例亦应尔。然观行者初修观时，非亦于净界取不净相，但于不净界取不净相，令心极厌恶违逆行相转，后渐增广违逆行相，普于欲界色处境中总起厌心不生贪染。若于纯净界色界色聚中，胜解无能取不净相。既唯欲界诸色聚中胜解方能取不净相，故知欲界诸色聚中决定亦有不净界性。既如不净作不净解，如何可言是颠倒性？第三取净，例此应知。此于所缘既如实转，如何说是胜解作意？由胜解力此于境生，故说此为胜解作意。即由此故得解脱名，胜解解脱义相隣故。或于少事由胜解力渐渐增益观，名胜解作意。谓于少净渐增益观，因此便生无量贪染。此既生已，心于所缘遂被拘执不自在转。于少不净渐增益观，与前相违增诸善本。如观乐受为坏苦性，杂苦相故观之为苦，能伏烦恼不名颠倒。如是净界与不净杂，亦可于中观为不净，不名颠倒；能远离贪缘净解脱，应知亦尔。观未成满，但得名为胜解作意。后成满时，离染果故、引圣道故，亦得名为真实作意。如是已辩初三所缘。次四解脱，各以自上苦集灭谛，及一切地类智品道，彼非择灭及与虚空为所缘境。无色解脱弃背下地，故并不缘。下地苦集行相别者，初二不净，第三唯净，俱非十六，无色解脱摄本定故，所作行相十六。或非念住俱者，初三解脱身念住俱，次四解脱通四念住。智相应者，初三第七唯世俗智，第四五六八智相应。根相应者，初二解脱喜舍相应，次五解脱唯舍相应。世差别者，皆通三世。缘世别者，初三解脱已生可生，各缘自世不生缘三。次四解脱缘三非世。三性别者，皆唯善性。缘性别者，初三解脱通缘三性，次四解脱缘善无记。学等别者，初三后二唯是俱非，中三解脱皆通三种。缘学等者，初三解脱但缘俱非，四缘三种。见断等者，初三后二唯修所断，中三有漏修断余非。缘见断等者，初三缘修断，次四解脱各通缘三。缘自身等者，初缘自他身，次二缘他，四缘三种。得差别者，第八第三唯未曾得，余六通二。通二谓圣内法、异生外法，异生唯是曾得。经言有色观诸色者，为显何义？非未除色能如实通此经深义，然诸先圣传授释言：未能伏除缘内色想是有色义。云何知然？第二解脱差别说故。谓于第二既作是言：内无色想观外诸色。故知初解脱，未除内色想。由此论者建立最初，名内有色想观外色解脱。谓观行者如害怨尸，虽已离欲贪，而为令坚固，以不净行相复观外诸色。由于外色数观察故，于内色中亦生厌想。如乐净者颈系狗尸，极怀羞惭深生厌恶。如是观外不净相已，方内色身亦是不净。观心净故，见内身中三十六物不净充满，观如箧中众色类物，名初解脱极成满位。此成满位，解脱何法？谓心于色不乐、憎背、诃毁、厌恶、遮止欲贪，即解脱欲贪，是无贪性故。若谓说观故应是慧者，理必不然，近治欲贪故。体若是慧，应近治痴；既近治贪，故无贪性。修观行者从此后时，渐复遣除缘内色想。谓以胜解想自命终，舆载遗身置弃尸处，种种禽兽争共食噉，须臾身尽唯见禽兽。或于是处以火焚烧，乃至遗灰风所飘鼓，须臾身尽唯见空界。或想自身如酥盐等，为火水等之所融消，乃至身无唯见火等。名内无色想观外色解脱。此胜解力除色想故，虽缘身起而不见身。既已遣除缘内色想，心相续转无别事业，胜轻安乐任运现前。于此位中数数修习，缘色处境厌背行相，是名第二解脱成满，亦如第一解脱欲贪。虽于先时修不净想，已得解脱缘色欲贪，而无始来我爱难遣，若观身有仍恐退生，故后复修内无色想，厌恶色观清净过前。行者尔时依初静虑，得此二观深生味著，为欲令此转增进故，入第二静虑复修二解脱，复修二法次第如前。何缘此中厌逆色想，可得说与喜受相应？地力使然，如苦集智。或由观见所习善根，至成满时故应生喜。既于色想已得解脱，虽游厌观而不妨喜。次复进入第三静虑，妙乐迷故心便奢侈，由此不能修诸解脱，但起解脱相似善根。此静虑中地力法尔，事欣厌观俱不能成。从此进修第四静虑，舍增上故心渐澄净，诸不净想无复增上，故彼不名初二解脱，但可名曰相似善根。彼瑜伽师久观不净，厌恶转故令心沈戚，为欲策发令暂生欢、或为暂解久修劳倦、或为自审验不净观堪能，故彼复依第四静虑，于欲界色起净胜解，先取宝衣花等净相，由胜解力渐广思惟，遍于所缘作净行相。如契经说：彼于后时，应取少净相，总思惟诸色。此虽策心而不掉举，虽观净相而不起贪。既知善根势力增上，次复于境略聚其心，于一所缘观净而住，此位名曰净解脱满，能究竟舍不净想故。此净解脱，亦如第二内无色想观外诸色，然有差别，谓所依地、所治行相有差别故，内外道身共不共故。通曾未曾得，唯未曾得故少用功而得，多用功得故。又净解脱观顺贪相而贪不生，第二解脱观违贪相得贪不起，余五解脱应知，如前思不相应无色处释。何缘唯说内无色想除内色想，不说外耶？得初静虑时，外想已除故。谓得初静虑，外色想已除，第四静虑中更无劳除遣，诸功德法渐次得故。又外色想易可遣除，故除彼时未立解脱。或外色想空处方除，故于此中但说除内。此中所说内无色想，为但遮色想、别目余想耶？若谓此言但遮色想，此言无用，说观外色无内色想义已成故。若谓此言别目余想，应说此想为何所缘？此非唯遮，以别说故。为缘何法？缘虚空界。若非不净行相转者，如何可名第二解脱？此无过失，彼加行故。谓此中言内无色想，是第二加行名，第二解脱多因缘故得解脱名。谓已解脱此方生故，或此力能引解脱故，或是种种解脱性故，或与解脱胜解俱故。此诸解脱依男女身，圣者异生皆能修起。唯灭尽定但依圣身，于圣身中通学无学。经说灭定超诸有顶，如何可说亦依学身？此虽有顶自地所摄，然如上地法，超余方得故。如超一切第四定贪，方入根本空无边处，至超一切无所有贪，入本非想非非想处。如是超越诸有顶贪，方可得入灭受想定。谓有顶贪若断未断，要应总伏方入此定，故虽自地而名超越。或诸有学已离有顶，见所断故名为超越。或有顶法总有二种，有心、无心位差别故，超有心故名为超越。或随所应，说超无过。唯第三八说身证者，举二边际类显所余。色解脱中净为边际，于诸无色灭定为边，或此各在一界边故，或唯此二种唯内道得故，唯未曾得故，多功用得故，尽大种造色心心所法故。有说第三，初于身色以胜解力取清净相，后渐遣除解脱成满，缘身解脱此为究竟。故偏于此立身证名。灭定无心唯依身住，故亦于彼立身证名。就胜故然，理实皆尔，依通有理。有契经言：何名身证？谓八解脱。此八解脱何有情起？若于所缘恒求对治，是贪爱行乐修多道，如是有情能起解脱。行者何为修解脱等？为令烦恼转更远故，为于等至得自在故。既得自在，便能引发无诤等德及圣神通，由此便能转变诸境，起留舍等种种事业。已辩解脱，次辩胜处。颂曰：

论曰：胜处有八，内有色想观外色少，若好若恶，于此诸色胜知胜见，有如是想，是名为初。内有色想观外色多，广说乃至，是名第二内无色想观外色少。广说乃至，是名第三内无色想观外色多。广说乃至，是名第四内无色想观外色。青青显青现青光，譬如乌莫迦花，或如婆罗痆斯深染青衣，于此诸色胜知胜见，有如是想，是名第五内无色想观外色。黄黄显黄现黄光，譬如羯尼迦花，或如婆罗痆斯深染黄衣，广说乃至，是名第六内无色想观外色。赤赤显赤现赤光，譬如槃豆时缚迦花，或如婆罗痆斯深染赤衣，广说乃至，是名第七内无色想观外色。白白显白现白光，譬如乌沙斯星，或如婆罗痆斯极鲜白衣，广说乃至，是名第八。能制伏境，故名胜处。谓虽一切所缘色境，清净光华美妙具足，而善根力悉能映蔽。譬如仆隷虽服珍奇，而为其主之所映蔽。或于是处转变自在，不随起惑故名胜处，胜于处故立胜处名。或此善根即名为处，处能胜故立胜处名。少谓所缘或自在少，与此相反说名为多。好恶色言显劣胜色。有说于好能不起贪、于恶不瞋故名为胜。若尔，胜处体应具无贪瞋，故于此中有别意趣。谓不净行相总观好恶色，如观恶色好色亦然，总取不净心自在转，何劳复观恶色不净？由曾见净起诸烦恼，以颠倒觉曾见净故，今如实见为治昔贪，故于恶色亦观不净。初观此境名为胜知，后观成时名为胜见。能自了达我于此中有胜知胜见，名有如是想。此四胜处，自性地等如次同前初二解脱。谓初二胜处是初解脱果，次二胜处是第二果，彼为资粮能入此故。总观不净能制伏己，复于此境观净制伏，谓即乘前内无色想，别观青等四显色相。所言青者，谓花等青。言青显者，谓衣等青。青现青光显前二种所有青相，纯深无杂，非如青边所发青影及孔雀尾金刚等青。然青光言显青鲜洁，非如日等外发光明。或为显成青色显著，举花衣喻，显加行中取彼为门入胜处观，非于观内见似此色。乌莫迦花，花中青胜，俱生青内举此为门。婆罗痆斯善于染色，和合青内举此为门，非加行中但取此二。非皆有故，不举珠宝。若处空闲先取花相，若居聚落先取衣青。青观既然，黄等亦尔。然于夜分先取白星，昼则取衣，余皆如上。于晴夜分乌沙斯星，诸白色中最为胜故。此四胜处，自性地等应知如前第三解脱，以净解脱为此四因，彼为资粮能入此故。前三解脱于诸色中，但能总取不净净相，今八胜处于诸色中，分别少多青等异相。故前解脱但于色中，弃背欲贪及不净想，今八胜处能于所缘，分析制伏令随心转。由此证知第三解脱，总取净相故立一名，八胜处中后四胜处，差别取故分为四种。若净解脱亦差别缘，取净性同立为一者，后四胜处应亦立一，差别因缘不可得故。已辩胜处，次辩遍处。颂曰：

论曰：遍处有十，谓周遍观地、水、火、风、青、黄、赤、白及空与识二无边处。经于此处皆言一想，上下及傍无二无量，于一切处无间无隙，周遍思惟故名遍处，遍于处故立遍处名。或此善根即名为处，行相遍故立遍处名。此中地等显示所缘。所说遍言显示行相。行相虽等而所缘别，是故遍处分为十种。经言一者，显此等至思惟一类境相现前。想言显是胜解作意，若异此者应言一知。上下傍言显意流转。言无二者显无间隙。无量言显胜解无边，由胜等持磨莹力故，令观行者心自在生，能于所缘周遍观察。何故唯十得遍处名？此上更无遍行相故。唯第四定、空识无边，可得说有无边行相。前八遍处如净解脱，自性皆是无贪善根，若并助伴皆五蕴性。后四胜处加行引生，故与彼同，如净解脱。又如净解脱依第四静虑，及缘欲界色处为境，如何地等亦名色处？地地界等有差别故。显形名地等，如先已说故。说地等遍处，不言地界等，故前八种但缘色处。风与风界既无差别，如何可言亦缘色处？此难非理，以诸世间亦说黑风团风等故，由此前八缘色理成。后二遍处如次空识，二净无色为其自性，各缘自地四蕴为境。此解脱等三门功德，为由何得？依何身起？颂曰：

论曰：第八解脱如先已辩，以即是前灭尽定故。余解脱等通由二得，谓由离染及加行得，以有曾习未曾习故。前八遍处初修习时，皆以眼识为其加行。空处遍处初修亦尔，以初必缘空界色故，由胜解力后成满时，通缘自地四蕴为境。识处遍处初修习时，但以意识为其加行，以初必缘识为境故，由胜解力后成满时，亦缘自地四蕴为境。四无色解脱二无色遍处，一一通依三界身起，然其初起多依下地，依自下地皆容后起。唯无所有亦依上地，所余一切依欲界身，唯在人中三洲除北，余慧力劣无圣教故，治欲贪故上二界无。有说初起唯依人趣，要由教力所引起故，人中有教天趣中无。设有著乐不能初起，故人初起退生欲天，由宿习力有后起义。复以何缘第三静虑有通无量等，无解脱等耶？无解脱缘，前已具辩。解脱无故胜处亦无，解脱为门入胜处故。胜处无故遍处亦无，胜处为门入遍处故。又第三定耽著妙乐，于生死中此乐胜故，不能发起解脱等三，此三皆欲背生死故。通无量等随顺于乐，故依此定亦能修起。此解脱等三门功德，若随得一得一切不？此不皆尔。其义云何？得后必前，前非必后。谓得遍处必具得三，得胜处者必得解脱。遍处不定，或得或无。若得解脱，余二不定，以入遍处胜处为门，解脱为门入胜处故。此解脱等差别云何？唯能弃背名为解脱，兼析所缘名为胜处，加无边解得遍处名，此三善根渐次修故。有余师说：此三善根由下中上故有差别。谓能弃舍胜伏所缘，行相无边有劣胜故。有余师说：解脱唯因，遍处唯果，胜处通二。今应思择：上二界中说者既无，何缘起定？颂曰：

论曰：生上二界总由三缘，能进引生色无色定。一由因力，谓于先时近及数修为起因故。二由业力，谓先曾造感上地生顺后受业，彼业异熟将起现前，势力能令进起彼定，以若未离下地烦恼，必定无容生上地故。三法尔力，谓器世界将欲坏时，下地有情法尔能起上地静虑，以于此位所有善法，由法尔力皆增盛故。诸有生在上二界中起无色定，由因业力非法尔力，无云等天不为三灾之所坏故。生在色界起静虑时，由上二缘及法尔力。若生欲界起上定时，一一应知加由教力。由教力者，谓人三洲。天亦闻教，微故不说。前来分别诸胜法门，皆为弘持世尊正法。何谓正法？当住几时？颂曰：

论曰：世尊正法，体有二种，一教、二证。教谓契经、调伏对法，证谓三乘诸无漏道。若证正法住在世间，此所弘持教法亦住。理必应尔，现见东方证法衰微教多隐没，北方证法犹增盛故。世尊正教流布尚多，由此如来无上智境众圣栖宅，阿毘达磨无倒实义此国盛行，非东方等所能传习。二中教法多分依止持者说者得住世间，证正法住唯依行者。然非行者唯证法依，教法亦应依行者故。谓有无倒修行法者，能令证法久住世间，证法住时教法亦住，故教法住由持说行。但由行者令证法住，故佛正法随此三人住尔所时便住于世。阿毘达磨此论所依，此摄彼中真实要义。彼论中义释有多途，今此论中依何理释？颂曰：

论曰：迦湿弥罗国毘婆沙师议阿毘达磨理善成立，我多依彼释对法宗。经主此中述己本意，言依此国诸善逝子议对法理大毘婆沙，发起正勤如理观察，为令正法久住世间，饶益有情故造斯论，多言显示少有异途。谓形像色去来世等。然诸法性广大甚深，如实说者甚为难遇，自惟觉慧极为微劣，不能勤求如实说者，故于广论所立理中，少有贬量为我过失。诸法正理广大甚深，要昔曾于无量佛所亲近修习真智资粮，方于智境一切无惑。麟喻独觉尚于法相不能决判，况诸声闻，彼所证法随他教故。由此决判诸法正理，唯在真实大牟尼尊。是故定知阿毘达磨，真是佛说，应随信受，无倒修行，勤求解脱。

说一切有部顺正理论卷第八十

阿毘達磨順正理論卷第一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之一

論曰：諸欲造論，必有宗承，於所奉尊，理先歸敬。所以經主觀諸世間，皆為邪師異論所惑，自師永離一切諸冥，立教不虛、處大師位，成就尊勝不共功德，為緣引發殷淨信心，欲正流通彼所立教，故先讚禮佛薄伽梵自利利他圓滿功德，用標嘉瑞，許發論端。此中世尊智斷二德皆具足故，自利圓滿；恩德備故，利他圓滿。所以者何？一切種冥皆永滅故，智德圓滿；諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿；授正教手拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。聲聞獨覺雖破諸冥，而猶未能滅一切種，故不成就一切種智。未得所有無知差別，不行智故；意樂隨眠智等𨵗故，不能如理濟拔有情。自利利他德未滿故，雖有聖德而不名師。唯佛世尊二德圓滿，無倒濟拔一切有情，成就希奇廣大名稱，位居尊極，獨號大師，故先讚禮大師功德，以開所說對法藏論。對法者何？頌曰：

論曰：慧者擇法義。淨者無漏義。諸漏名垢，擇法離垢故名淨慧。何緣得知此無漏慧名為對法？以佛世尊恣天帝等所請問故。如契經言：我有甚深阿毘達磨及毘奈耶，恣汝請問。此以聖道及聖道果，恣天帝釋隨意請問，恣筏蹉類請問亦爾。復以何緣唯無漏慧名為對法？由此現觀諸法相已，不重迷故。豈不現觀非唯慧能？是則對法應非唯慧。實非唯慧，謂及隨行。何謂隨行？謂慧隨轉色受想等諸心所法生等及心，此則總說淨慧隨行。無漏五蘊名為對法，何故不說受等隨行名為對法？慧於見等三現觀中皆有能故。生等及色有事非餘，受等唯通緣事現觀，受等各有領納等用。如慧能見應名對法，受等如盲，豈名對法？不能簡別四聖諦故。以於現覺苦等相中，其見現觀最為殊勝，於諸諦中簡擇轉故。受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故現觀中非為最勝。是故成就無漏慧根，說為勝義阿毘達磨。為有世俗阿毘達磨觀彼說此為勝義耶？有，謂能得此諸慧論。此謂所得無漏慧根能得諸慧，謂彼世間殊勝修慧、思慧、聞慧及彼隨行，非離如是慧及隨行無漏慧根可能證得，彼是能得此方便故，同無漏慧受對法名，如慈方便亦名慈等。能得諸論，謂彼根本阿毘達磨，是無漏慧勝資糧故，亦名對法。如業異熟，漏等資糧亦名業等。前諸慧言亦說生得，離生得慧無能誦持對法教者。唯生得慧能正誦持契經等法，故彼亦名阿毘達磨。豈不此論是無漏慧勝資糧故亦名對法。何故乃名對法？《俱舍》頌曰：

論曰：此就依主及多財釋。藏謂堅實，猶如樹藏。對法論中諸堅實義皆入此攝。是彼藏故名對法藏，即是對法之堅實義。藏或所依，猶如刀藏，謂彼對法是此所依。引彼義言造此論故，此論以彼對法為藏，名對法藏，即是對法為所依義。此論所依阿毘達磨，何因故說？誰復先說？雖不應問說對法人，佛教依法不依人故。而欲必以人為量者，此及前問，今當總答。頌曰：

論曰：由離擇法無勝方便能滅世間引苦諸惑，故世尊言：若於一法未達未知，我終不說能正盡苦。世間未滅諸煩惱故，於三有海生死輪迴。為令世間修習擇法滅諸煩惱，故言因此佛說對法。佛若不說，舍利子等諸大聲聞亦無有能於諸法相如理簡擇，是故此論所依根本阿毘達磨定是佛說。經主稱傳，顯已不信阿毘達磨是佛所說。何緣不信？傳聞尊者迦多衍尼子等造故、不說對法為所依故。如世尊告阿難陀言：汝等從今當依經量，諸部對法義宗異故。此皆不然。諸大聲聞隨佛聖教而結集故。阿毘達磨是佛所許，亦名佛說，能順遍知雜染清淨因果智故，如諸契經。若佛所許不名佛說，便應棄捨無量契經。若不說依非佛語者，毘柰耶藏應非佛說，臨涅槃時不勸依故。若言亦勸苾芻當依別解脫經無斯過者，是則應許廣毘柰耶非佛所說，便非定量。若毘柰耶即是廣釋戒經本故是佛說者，阿毘達磨廣釋契經，何故偏疑非佛所說？又即慧蘊及與隨行并勝資糧名為對法。四依中說智是所依，不說依言，有不成過。又彼唯說經非定依，而竟不言阿毘達磨及毘柰耶依有差別。又定應許阿毘達磨是經差別，故成所依。或應頌等亦非所依，世尊唯勸依經量故。又今言依，欲顯何義？若顯量義，理未必然。如何世尊先說四量，而今但說經為量耶？或應先時依唯說一，以法等三經所攝故。或即於彼已遮依人，亦即勸依經之差別，而今復說，有唐捐過。故今言依，應顯別義，謂汝昔來心屬於我，是則依仗補特伽羅，自今以往無別所依，應唯仗經勿令忘失。又今言經，總說一切如來聖教。若不爾者，應頌等教應非所依。而復勸依別解脫者，為令於戒起尊重心，以彼戒經不應求義，唯當恭敬如說而行，毀重戒者不可修治，故重勸依令堅持戒。是故言依非唯量義。又勸阿難依經量者，正為勸依阿毘達磨，是經之量故名經量。即是眾經所有定義，阿毘達磨能決眾經，判經了義不了義故。阿毘達磨名能總攝，不違一切聖教理言，故順此理名了義經。與此理違名不了義，不了義者恐違法性，依正理教應求意旨。若異此者，如先但說依了義經，今亦應爾，唯勸依經，不應言量。所言諸部阿毘達磨義宗異故非佛說者，經亦應爾，諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同，謂有諸部誦七有經，彼對法中建立中有，如是建立漸現觀等。讚學根本異門等經，說一切有部中不誦。撫掌喻等眾多契經，於餘部中曾所未誦。雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別，謂有經說汝阿氏多於當來世成等正覺、非黑非白、非黑非白異熟業等，無量名句諸部不同，是故不應由義宗異阿毘達磨便非佛說。阿毘達磨定是佛說，由佛攝受三藏教故。如世尊說：老耄出家持吾三藏甚為難得。若謂此言依雜藏說，理必不然，以彼即是經差別故，曾無處說，別持彼故。唯有處說持素怛纜及毘柰耶摩怛理迦，而無別處言持雜藏，亦不可說雜藏即是摩怛理迦，由別釋故。如大尊者迦葉波言：摩怛理迦名目何等？謂四念住，廣說乃至八支聖道、四正行、四法迹、四無礙解、空空無願無願無相無相、諸現觀邊、諸世俗智、雜修靜慮、無諍願智、邊際定智、止觀等法，及集異門法蘊施設。如是等類，一切總謂摩怛理迦，非雜藏中此等諸法具足可得。故說雜藏即是第三，非為善說。又契經說：於阿毘達磨、阿毘毘柰耶應勤修學。故知佛說阿毘達磨。若爾，阿毘毘柰耶藏應為第四？不爾，由許毘柰耶藏即是阿毘毘柰耶故。所有最勝增上尸羅相應論道，以能現對毘柰耶故，名阿毘毘柰耶。所有甚深諸法性相相應論道，以能現對法性相故，名阿毘達磨。或諸契經名為達磨，論能現前決擇其義，名阿毘達磨別解脫。本名毘柰耶律，唯現前廣辯緣起，名阿毘毘柰耶。是故所言不成疑難。又佛聖教三蘊所收，猶如契經、毘柰耶藏，阿毘達磨定應量攝。《正法滅經》亦作是說：

又說此法、此毘柰耶、此大師教法即對法。現見經中有前句事，或時彼事離前句說，如正等覺或但言覺、增上尸羅唯說尸羅、諸欲貪等但說貪等，故知此法即是對法。世尊有處亦以法聲方便說有阿毘達磨，謂若有說，隨順契經、顯毘柰耶、不違法性，應隨此等理教。信知阿毘達磨真是佛說。謗正法罪深為可怖，勿自愛人習語惡行，訕謗對法言非佛說。傍論已了。如上所言，為令世間修習擇法，因此佛說阿毘達磨。何等名為彼所擇法？頌曰：

論曰：說一切法略有二種，一者有漏、二者無漏。是則總說，次當別解。除道聖諦，餘有為法，是名有漏。此復云何？謂五取蘊，色乃至識。如說云何名色取蘊？謂有漏色隨順諸取，廣說乃至識亦如是。何緣取蘊名為有漏？以於彼中漏隨增故。有身見等諸煩惱中立漏名想，令染污心常漏泄故。與漏相應，及漏境界隨增漏故，名漏隨增。隨增眠義後當廣辯。由此已遮不同界地及無漏緣。煩惱境界隨眠有漏，彼此展轉不隨增故，非相對立如是二名。有漏無漏復有何相？如世尊言：有漏法者，謂所有色隨順諸取，是能增益諸有取義，廣說乃至識亦如是。與此相違，是無漏法。有漏無漏略相如是。為廣分別，復作是言。謂於過去未來現在諸所有色，生長現貪或瞋或癡，或隨一一餘隨煩惱諸心所法，乃至廣說。復為何義作如是說？為別分別順諸取義。若爾，唯應說能生長貪等煩惱，或隨一一餘隨煩惱，非總相說能別了知。為令一切別知義故，以非一切一切煩惱皆可現行，故唯總說，或隨一一餘隨煩惱。又諸隨眠行相微細，彼現行位有不能知，忿等行相麁顯易知，故唯總說。餘隨煩惱或墮世間，名為有漏，世間所攝，名墮世間。謂處世間不出為義，依苦諦體立世間名。故契經言：吾當為汝宣說世間及世間集。又作是言：觀世間集於世間無，是為非有，乃至廣說。復云何知諸墮世間皆名有漏？如契經言：吾當為汝說有漏法及無漏法。有漏法者，謂諸所有眼、諸所有色、諸所有眼識、諸所有眼觸、諸所有眼觸為緣內所生或樂受或苦受或不苦不樂受，如是乃至墮世間意、墮世間法、墮世間意識、墮世間意觸。廣說乃至名有漏法。無漏法者。謂出世間意、出世間法、出世間意識，廣說乃至名無漏法。依此聖言及由正理，有漏無漏法相成立，無法自制。譬喻論師違理背經妄作是說，非有情數離過身中所有色等名無漏法。此必不然，違契經故。如契經言：謂於過去未來現在諸所有色，生長現貪或瞋或癡，乃至廣說。非有情數離過身中所有色等，既能生長有情貪等，云何無漏？所以者何？無比指鬘、烏盧頻螺、迦葉波等，緣世尊身生長貪瞋癡等漏故。彼計於言，非境第七，是依第七，如油於麻為漏所依，故名有漏。此不應理，以於去來說起現故，未曾依去來起現在貪等，是故彼計決定非善。又上經言：或隨一一餘隨煩惱諸心所法非隨煩惱。有非心所，為簡彼故復言心所，故知復言心所法者，為顯於言是境第七。又應滅道是無智依，如言無明以於苦等無智為性，此中於言第七聲故。若此於言非許依者，因何固執彼定是依？故於色等生長癡等，非定漏依方名有漏。又一切聲皆應無漏，以聲定非漏所依故；不應執聲定是無漏，經言聲體是雜染故。非說無漏名為雜染，是應理言。又諸異生身中善識應成無漏，非漏依故。若言漏分隨逐故者，學位諸識皆應有漏。又顯色等糞穢酒等非漏依故，應皆無漏。又阿羅漢身是無漏，不應正理。故契經說：諸所有苦皆取為緣。然阿羅漢身定是苦，故契經言：

譬喻者說：先業所引六處名壽。此若無漏，聖不應觀如毒器等。如契經言：諸阿羅漢常自羞厭訶毀己身。聖者不應羞厭訶毀諸無漏法，故阿羅漢身定有漏。由契經言：無明所蔽、貪愛所縛，愚夫智者同感有身。若謂無明所感身滅，餘明所引身復續生，智者應無無明貪愛所感有身，便違經說。又諸覺分應成有果，若阿羅漢身非有者，如病如毒可厭毀身，而言非彼三有所攝，除譬喻師誰為此計？又眼等法有過離過，體相同故，不應別執。又譬喻部，異生身中眼等亦非諸漏依止，彼執五識無染污故。若阿羅漢無諸取蘊，豈不違經？如說彼觀自五取蘊如癰病等。又彼傳執，非有情數外法是苦而非苦諦；應執有貪非貪隨眠、眼非眼界、受非受蘊。如契經言：觸俱生受名為受蘊。故應諸苦皆是苦諦，由契經言：若於諸苦或於苦集迷惑猶預，是於苦諦集諦生疑。如是已辯譬喻論宗𨵗於至理。為有至教證彼執耶？彼謂亦有。故契經言：離貪瞋癡則離諸漏。又說有六心栽覆事，所謂有漏有取諸色心栽覆事，聲等亦爾。彼謂此中心栽覆事，既說有漏有取諸色，故知別有無漏諸色，廣說乃至觸亦如是。彼依義准妄為是計。然聖教中不應依此義准理門起諸戲論，如契經說：我諸所有觸所生受一切皆滅。亦應義准，別有諸受非觸所生；而不應許。又契經說：大迦葉波於施主家心無繫著。亦應義准，餘阿羅漢於施主家心有繫著。又彼經中非容義准，無若聲故，由彼不言。謂若有漏有取諸色心栽覆事，但言有漏有取諸色心栽覆事，此顯色過非為簡色，是故彼宗亦無至教。雖彼上座誤引經言：若諸苾芻有漏有取，彼於現法不般涅槃。又引經言：

此於彼義都不相應。我亦不許阿羅漢等有漏取故，眼等雖名有漏順取而非取漏。經亦不言阿羅漢等無順取法離諸有漏。言不染者，謂於世間一切境界煩惱斷故。由契經說貪等名染，謂於世間所攝受事及一切趣永離貪等，故名不染。由此即釋餘契經言。佛告苾芻：阿羅漢等於諸世間已得離繫，雖行世間而能摧伏，不為世間之所染污。謂於世間諸有漏事，不為一切煩惱所縛。是故說言：阿羅漢等於諸世間已得離繫，雖行世間而能摧伏，不為世間所染污者。此經意說，阿羅漢等雖處世間亦復成就，而於世間得對治故，摧伏世間煩惱染污。是故彼宗都無至教。又彼起執依訓詞門，謂與漏俱名為有漏。此釋非理，立相異故。如契經言：謂於過去未來現在諸有色等，生長現愛或恚或慢，乃至廣說。如何去來與現俱起？又譬喻者唐攪虛空，十八界中前十五界一向有漏，經所說故。謂契經言：有漏法者，諸所有眼、諸所有色、諸所有眼識，如是乃至身觸身識。諸所有言，顯無餘義。彼言我等不誦此經。非不誦經能成所樂，欲成所樂當勤誦經。又彼不以一切契經皆為定量，豈名經部？謂見契經與自所執宗義相違，即便誹撥，或隨自執改作異文，言本經文傳誦者失。或復一切皆不信受，如順別處等經皆言非聖教攝。是對法者實愛自宗，制造安置阿笈摩內，彼由此故背無量經，違越聖言多興異執，我此論中漸當顯示。已辯有漏及有漏因，云何無漏？謂道聖諦及三無為。有異釋言：與漏等類故名有漏，如有種族。復有釋言：為漏所污故名有漏，如有毒食。或有釋言：與漏俱斷故名有漏，如天帝釋有怛策迦與彼俱墮。如是等類訓釋眾多。與彼相違名無漏法。道聖諦者，謂非有漏色等五蘊。三無為者，虛空、二滅，所謂擇滅及非擇滅。此虛空等三種無為及道聖諦，由是因緣名為無漏。次前已說其道聖諦，後當廣辯。於略所說三無為中，虛空但以無礙為性，於中諸法最極顯現，故名虛空。是則無障以為其相，所有大種及造色聚一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故說言無障為相。已說虛空。擇滅即以離繫為性，於四聖諦各別簡擇故名為擇。即是善慧差別為性，離繫涅槃是此果故，名為擇滅。有作是言：諸所斷法同一擇滅。對法者言隨繫事別，若諸所斷同一擇滅，證得苦法智忍所斷煩惱滅時，餘煩惱滅為證得不？若證得者，修餘對治則為無用；若不證得，是則一物證少非餘，與理相違，有分過故。由是定應許離繫事，隨繫事量，不違正理。已說擇滅。永礙當生得非擇滅。擇謂如理勤所成慧，不由此慧有法永礙未來法生，名非擇滅。如眼與意專一色時，於所餘色及一切聲香味觸等念念滅中，對彼少分意處法處得非擇滅，以五識身及與一分意識身等於已滅境終不能生，緣俱境故。由彼生用，繫屬同時所依緣故。若法能礙彼法生用，此法離慧定礙彼法，令住未來永不生故，得非擇滅。此法實有，後當成立，隨順本文次第理故。前說除道，餘有為法，是名有漏。何謂有為？應當辯說。頌曰：

論曰：老病死等災橫差別隱積損伏，故名為蘊。為別戒等，故言色等。戒等五蘊不能具攝一切有為，色等五蘊具攝有為，故此偏說。言有為者，眾緣聚集共所生故，未來未起，何謂有為？是彼類故，亦名有為。如所燒薪，於未燒位是彼類故，亦名為薪。或據曾當，立名無失，如琴瑟等名為有聲，亦如乳房蓮花池等。諸不生法不越彼類，故名有為。此有為法，彼彼經中，世尊隨義名世路等。彼復云何？謂諸有為亦名世路，色等五蘊生滅法故、未來現在過去路中而流轉故、諸不生法眾緣𨵗故。雖復不生，是彼類故，立名無失。有說：無常之所吞食故名世路，或名言依。言謂言音，或謂能說，此則語聲相續差別。依謂名俱義，即具攝五蘊。如契經說：言依有三，無四無五。由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊所攝。豈不亦依無為起說，何故彼義不立言依？彼義與名無俱理故。如說言依，謂名俱義。若義與名可俱說者，立為言依。以無為義與有為名不可俱說，無俱義故不立言依，墮世離世無俱理故。或此滅故建立無為，故契經言：蘊滅名滅。滅非言依，言依是蘊。復有釋言：若於是處三分可得立為言依，謂依義語，無為唯義，故非言依。有說：亦依而𨵗於語。或名有離，諸趣輪迴沈溺生死，涅槃永捨故名為離，是息諸趣恒流轉義。若已至得定不還來，此有離故說名有離，如有財者名為有財。即是有為有出離義，一切有為皆同船筏，是故聖道亦應捨離。如契經言：法尚應斷，何況非法。或名有事。事謂所依或是所住，即是因義。果依於因，從因生故，如子依母。或果住因，能覆因故，如人住床。是因為果所映蔽義，因果前後故，及細麁性故。此有事故，說名有事，喻如前說。此唯有為，如是等類說有為法諸名差別。於此所說有為法中，頌曰：

論曰：豈不前說，除道聖諦，餘有為法，名為有漏。何故此中復重說耶？雖前已說，而欲顯彼差別名想，或為顯彼名想定義，故復重說。前說一切有為名蘊，今說有漏名為取蘊，義准無漏但名為蘊。即諸漏中立取名想，以能執取三有生故，或能執持引後有業，故名為取。蘊從取生，或能生取，故名取蘊，如草糠火、如花果樹。即有漏法亦名有諍，謂煩惱中立諍名想，觸動善品故、損害自他故。蘊與諍俱，或諍蘊俱而得生起，故名有諍。此中意顯蘊之與諍，非隨𨵗一餘可得生。及者顯餘有漏名想。謂或名苦即五取蘊，是諸逼迫所依處故、自性麁重不安隱故。或名為集，即彼種類能為因故、能集成故。或名世間，可毀壞故。如世尊說：性可毀壞故名世間。若爾，道諦應是世間。不爾，第二毀壞無故，道諦毀壞性不定故，世間毀壞性決定故。或名見處，薩迦耶等五見住中，隨增眠故。豈不有漏一切煩惱皆隨增耶？豈不諸見漏取諍攝前已說耶？雖有此理，而彼諸見於有漏法一切種時相無差別，堅執無動隨增眠故。體用增盛，為顯有漏是能生長，此諸見處故應重說。貪等癡疑則不如是，以彼貪等有一切種、無一切時；癡一切時非無差別；疑無差別而不堅執，是故有漏不說彼處。或名三有，有因有依，三有攝故。等言為攝名有染等，如是等類是有漏法，隨義別名。如上所言色等五蘊名有為法，色蘊者何？頌曰：

論曰：色謂色蘊。言五根者，所謂眼耳鼻舌身根。言五境者，所謂色聲香味所觸境。謂眼等所攝所行及無表者，謂法處色。唯者，唯此所顯十處一處少分，名為色蘊。如是諸色其相云何？頌曰：

論曰：彼謂前說眼等五根。識即眼耳鼻舌身識。依者眼等五識所依，如是所依淨色為體，即此淨色名眼等根。故薄伽梵於契經中說眼等根淨色為相。本論亦說：云何眼根？眼識所依淨色為性，如是廣說。諸聖教中以根別識，不以境界，故知彼言顯根非境。有說：彼者是境非根，而無意識緣色等故。名色等識，彼識所依名眼等過，由淨色言所簡別故。若爾，色言應成無用，彼識依淨名眼等根，義已成故。無識所依淨而非色，為簡彼故，應用色言。若謂色言是契經說，契經可爾，不說識依差別言故。若謂此言是本論說，彼亦同疑，應俱思擇：如是釋者為遣疑難須置色言，若識依言就有財釋則應淨信名眼等根。故置色言，為簡此釋。無有一法以識為依色而是淨，可為此釋，是故色言甚為有用，由此即釋本論所言。又於此中前言為簡耳等四根，彼雖皆用淨色為性，而彼非為眼識所依，故彼四根非眼根攝。後言為簡無間滅依，彼雖亦為眼識所依，而彼非用淨色為性，故彼意根非眼根攝。或復前言顯同分眼，後言為顯彼同分眼，餘根亦爾。若爾，淨色相無別故，應不成五。不爾，功能有差別故。如何得知功能別者？不共境識所依定故。又因別故，現見別因果有差別，猶如琴瑟簫笛等聲。然眼耳等所因四大各有差別，因差別故，眼等淨色體有差別。體雖有別因無異故，其果淨色應無別者。此難不然，雖同一相，現見異故，猶如內外大種差別。若言如聲，因雖有別而相一故。同一處攝，眼等五根亦應爾者，無如是過，聲雖因別而與一識為境界故。一處所攝，眼等五根別類境識所依性故。又是別依用所顯故，不應諸根同一處攝。又如識受，雖同了別領納一相，由因別故，而有六識三受差別。此亦如是，如彼識受，雖六三異而相同故一處所攝。眼等亦應一處攝者，受與無為，何因同處？故非一處攝，顯自相同有。自相雖異，同處攝故。已辯眼等相，色等今當說。頌曰：

論曰：言色二者，是二種義，謂顯與形。此中顯色有十二種，形色有八，故或二十。顯十二者，謂青、黃、赤、白、雲、烟、塵、霧、影、光、明、闇。於十二中，青等四種是正顯色，雲等八種是此差別。其義隱者今當略釋。地水氣騰，說之為霧。障光明起，於中餘色可見名影，翻此為闇。日焰名光。月星火藥寶珠電等諸焰名明。形色八者，謂長、短、方、圓、高、下、正、不正。此中正者謂平等形，不平等形名為不正。餘色易了故今不釋。有說：色有二十一種，空一顯色第二十一，此即空界色之差別。於顯色中青黃赤白影光明闇唯顯可知，於形色中身表業性唯形可了，餘色形顯俱可了知。如何一事有二體者？非宗所許，故無此過。辯業品中當更思擇。已說色處，當說聲處。能有呼召故名為聲，或唯音響說之為聲。善逝聖教咸作是言：聲是耳根所取境界，是四大種所造色性。此聲八種，謂有執受或無執受大種為因，及有情數非有情數差別為四，此復可意及不可意差別成八。執受大種，謂現在世有情數攝，長養等流異熟地等，與此相違名無執受。此中執受大種為因聲有二種，謂有情類加行所生，及餘不待加行所起。其有情類加行所生，復有二種：一者手等加行所生、二者語表業為自性。此語表業復有二種，謂依名起，及不待名。依名起者復有二種：一者有記、二者無記。不待名者二種亦然。是有執受大種為因聲相差別。其無執受大種為因聲亦二種：一者有情加行所起、二者諸界擾動所生，初謂螺貝鍾鼓等聲，後謂風林河等所發。有情數者語手等聲，餘聲即是非有情數。如是諸聲聞生悅者名可意聲，與此相違名不可意。八中唯有初二應理，以有情數非有情數即有執受及無執受大種為因聲所攝故。於色等中亦應可說可意等異，何獨在聲？色等亦應說有執受及無執受大種為因，理實應說，然由聲處自性難知，故但就因說有二種。色等不爾，是故不說。本論所攝聲相無異，故不應立此八種聲。豈不有聲用有執受及無執受大種為因而得生起，如手鼓等合所生聲。無如是聲，二具四大各別果故，非二四大同得一果為俱有因成過失故。雖有執受與無執受二四大種共相扣擊，而俱為因各別發聲，彼聲各據自所依故，不成三體。雖有執受與無執受手鼓大種相擊為因發生二聲，而相映奪隨取一種，其差別相不易可知，是故聲處唯有二種。已說聲處，當說味處。越次說者，顯彼境識生無定故。味謂所噉，是可甞義。此有六種，甘、酢、醎、辛、苦、淡別故。已說味處，當說香處。香謂所嗅，此有四種，好香、惡香、等不等香有差別故。等不等者，增益損減依身別故。有說：微弱增盛異故。本論中說：香有三種，好香、惡香及平等香。若能長養諸根大種名為好香，與此相違名為惡香，無前二用名平等香。或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等香。此雖增上果而亦有差別，故唯大種勢力所生，亦是有情增上果攝。已說香處，當說觸處。觸謂所觸，十一為性，即十一實以為體義，謂四大種及七造觸，滑性、澁性、重性、輕性及冷、飢、渴。若爾，身根應成所觸。此既能觸彼彼定觸，此故有說：身根唯能觸非所觸，譬如眼根唯能見非所見。復有說者：無有少法能觸少法，所依所緣無間生時立觸名想。若依此識能得彼境，此於彼境假說能觸；境非識依故非能觸。即由此因，唯說地等名為所觸，依彼色等定非所觸。此中意顯依身根識不緣彼境而生起故。若彼色等非所觸者，如何華等由身觸時色等變壞？由彼所依被損壞故。現見所依有損益故能依損益，非此相違。如地方所甘澤潤沃稼穡叢林鮮榮滋茂，烈日所迫與此相違，故知所依大種被損，能依色等變壞非餘。如是義言後當廣辯。此中大種，至次當說。今應略釋滑澁等相。滑即是性故言滑性，如別即性故言別性。訓釋詞者，可相逼觸故名為滑，即是軟煖堪執持義，此有澁用故名有澁，如有毛者說為有毛。澁即是性故言澁性。是力麁燥堅硬異名，能為鎮壓故名為重，是能成辦摧伏他義。重即是性故言重性。毘婆沙說：令稱權昇故名為重，易可移轉故名為輕。現見世間物形雖大，而有輕故易令遷動。輕即是性故言輕性。毘婆沙說：不令稱首墜故名輕。由彼所逼希煖欲生故名為冷，又令凝結及易了知故名為冷。是彼損益疾可知義，食欲名飢，飲欲名渴。豈不欲是心所法故違觸相耶？以於因中立果名故，無相違失。如言河樂，階隥亦樂；食為人命，草為畜命。餘所未說悶力劣等攝在此中，故不別說。悶不離滑，力即澁重，劣在軟煖，輕性中攝。如是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝。何緣滑等展轉差別？所依大種增微別故。水火界增故生滑性，地風界增故生澁性，地水界增故生重性，火風界增故生輕性。故死身內重性偏增，水風界增故生於冷，由是亦說此所生悶。若爾，云何言不離滑？隨一一增，此有無過。或復悶者是滑差別，非唯滑性。應知此因亦有差別。是故滑性，或因水風界增故起，或因水火界增故生，所以二言無相違失。風界增故生飢，火界增故生渴，餘隨所應皆當配釋。如是所造，離大種外別有體性，後當廣辯。

說一切有部順正理論卷第一

阿毘達磨順正理論卷第二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之二

於色蘊中已說根境，唯餘無表此今當說。頌曰：

論曰：亂心無心等者，等言謂通兩處，即不亂心及有心位。不善、無記名亂心，餘心名不亂。無想滅定名無心，此能滅心故。雖更有餘無心果位，而無表色非所隨流，故無心言不攝於彼。於三性心及無心位相似相續，故名隨流。淨不淨者，謂善、不善。善心等起名淨無表，相似相續說為律儀或非律儀。不善心等起名不淨無表，相似相續說為不律儀或非不律儀。若無記心，亦為二種剎那等起，由此即說二等起心。然淨不淨二無表色，其隨轉心或不相似；若淨無表或全無心，因等起心二各相似。已說亂心無心等隨流淨不淨。復說大種所造者，有餘隨流淨不淨得，為簡彼故說造色言。此中造者即表因義。云何知然？如契經說：色造我見。即是因色起我見義。復言由此說無表者，由善不善心所等起諸位隨流淨不淨色，雖如表業，而非表示令他了知，故名無表。為顯如是立名因緣，故言由此說者顯此是餘師意，經主不許如是種類無表色故。以要言之，依止身語表業差別及善不善心等差別，所生無礙善不善色是名無表。今謂經主於此頌中不能具說無表色相，以說隨流名無表故。彼自釋言：相似相續說名隨流，非初剎那可名相續，勿有太過之失，是故決定初念無表不入所說相中。又相續者是假非實，無表非實，失對法宗。又定所發亂無心位不隨流故，應非無表。若言不亂有心位中此隨流故無斯過者，淨不淨表業應有無表相。又謂等言通無心者，此言無用，前已攝故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等言復何所攝？經主應思，或謂後等攝不亂心，前無用者，此不應然，無容攝故，何容後等攝不亂心？遮言理於相似處起，乘無起等，理不及餘故非全攝。或可亂心言成無用。又應簡言，唯淨無表於無心位隨流非餘，於自釋中亦不簡別。故於此理經主應思，云何離失說無表相？

已說無表。此中所言大種所造，大種云何？頌曰：

論曰：此諸大種何緣名界？一切色法出生處故。亦從大種大種出生，諸出生處世間說名界，如金等礦立金等界名。或種種苦出生處故說名為界，喻如前說。有說：能持大種自相及所造色故名為界，如是諸界亦名大種。何故言種？云何名大？種種造色差別生時，彼彼品類差別能起，是故言種。有說：有情業增上故，無始生死未嘗非有，是故言種。或法出現即名為有，生長有性是故言種。即是生長法有性義，或是生長有情身義。或能顯了十種造色是故言種，由此勢力彼顯了故。若爾，便有大過之失，一切因緣於果生位皆有用故。無大過失，有大用故。言大用者，謂諸有情根本事中，如是四種有勝作用，依此建立識之與空，乃得說為有情根本，為別所餘故復名大。又於誑惑愚夫事中此四最勝，故名為大。如矯賊中事業勝者，別餘故名大矯大賊。如是此四因緣中勝名大別餘，無太過失。有說：此四普為一切餘色所依，廣故名大。有說：一切色等聚中具有堅等，故名為大。風增聚中闕於色等，火增聚中闕於味等，色界諸聚皆無香味，青等聚中闕於黃等，滑等聚中闕於澁等，聲等不定，是故唯此四種名大。何故虛空不名大種？彼大種相不成立故。能損益故立大種名，虛空不然故非大種。豈不虛空有容受故能損益耶？虛空實無容受之用，非可聚色隨所住方虛空開避。云何容受？然無對故不障彼住。由是虛空無損益用。若爾，何意作如是說：能容受故名曰虛空。此說意言，有虛空故，令有對色展轉相容，以虛空界與虛空相少分相似，故有此處假號虛空。空界即是咽喉等穴，能令眾生吞咽飲食，及有轉變便利等事。以無容受損益功能，是故虛空定非大種。又諸大種非一非常，自相眾多果別無量；虛空自性是一是常，相無差別，全無有果，非無別因生有別果，是故虛空不名大種。若謂餘因有差別故能助虛空生別果者，即此別因能生別果，何用執此虛空為因？有說：虛空其性常故，法生滅位相無差別；地等不爾，故法不同。現見大種，種等位中其相轉變芽等位起；虛空無為則不如是，性相常故作用都無，既不能生故非大種。又於此中，由大及種二言具故，唯四義成；虛空有大而無種義，種與能生名差別故。有說：虛空亦無大義，體非色故。造色及餘有為非色，性能生故，是種非大。如前所說，大種二義互不成故，隨闕一種不能生成所造色故，大種唯四不增不減。毘婆沙者作如是言：減即無能、增便無用，故唯有四，如床座足。有說：大種法爾唯四。有說：大種於所造色唯須持、攝、熟、長四業，若減若增，無能無用。云何得知此四大種恒不相離？如《入胎經》及《大造經》應了知故。又理應然。何等為理？謂石等中現有能攝生火、增、墜三業可得，故知於此有水火風恒不相離。於諸水中現有持攝煖性、流、動三業可得，故知於此有地火風恒不相離。於火焰中現有任持攝聚、擊、動三業可得，故知於此有地水風恒不相離。於風聚中現有能持起冷、煖、觸三業可得，故知於此有地水火恒不相離。復云何知如是四界？由此因緣恒相隨逐，由此能成持等業故。謂地等界如次能成持、攝、熟、長四種事業。由此因緣，於諸色聚若有持等四業可得，即知此中有地等界互不相離恒相隨逐。為能持等四業即是界自相耶？不爾。云何？如是四界隨其次第，堅、濕、煖、動以為自相。應知此中說性顯體，為明體性不相離故。云何應知地等四種異堅等相有持等業？復云何知地等四種相業無異，徵審異耶？不見相業有差別故。我等不見堅等持等相業有異故反徵審汝，謂我言離堅等相條然別有持等業耶？然持等業與堅等相非離非即，堅等即是地等自相，無所觀故。持等業用別有所觀而施設故，非持自相說此持業。勿一切法有持業故皆名為地，成太過失。是故應知，地界堅相無別所觀，別觀所持說能持業。水界濕相無別所觀，別觀所攝說能攝業。火界煖相無別所觀，別觀所熟說能熟業。風界動相無別所觀，別觀所長羯剌藍等。或復芽等說能長業，長謂增盛或復流引。動謂能引大種造色，令其相續生至餘方。是故持等業非即堅等相。有說：三時、一時異故，知相與業其義不同。有說：地等有持等業，若地界等有堅等相。此說不然，風與風界無差別故，長、動應一。風界若以動為性者，何故契經及《品類足論》皆言風界謂輕等動性，復說輕性為所造色？說動為風、輕為造色，是顯自相。輕為風者，舉果顯因，是風果故。豈不火界亦是輕因，說火風增生於輕故。雖有是說而火不定，若有輕性火增為因，是處必有增盛風界。或有輕性風增為因，而其中無增盛火界，如葦等花飄舉輕性。此中火界若增盛者，其中應有熱觸可得。由此風界遍為輕因，故別舉輕偏顯風界。然地等相易可了知，故不須說重等果，顯對堅等三動難了故。為地等界即地等耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：地言唯表顯形色處。豈不總地四處合成，何故但言顯形為地？此中雖有香味觸處，而隨世想故作是言，由諸世間相示地者，以顯形色而相示故。若爾，世間相示衣等，亦以顯形而相表示，如言衣等、白等、長等，而許四處為衣等性，地亦應然，何故唯色？又諸世間亦於香等施設地名，謂作是言：我今嗅地、嘗地、觸地。雖有是事而顯形色，於地水火能通表示。所以者何？世不多說我嗅於水，亦不多說嗅嘗於火，雖言觸地等而即地等界，是故地中雖有香等，而顯形色勝故偏說。又顯形色表示二界地等無異，是故偏說。若爾，顯形表示衣等、勝香等故，亦應偏說。世起想名無有決定，故對法者隨世想名，示現地等衣等差別。又實有物非世共成，世所共成皆是假有，故於假法應隨世間所起想名差別而說，由是香等假說為地亦無有失。且就顯形表示地者作如是說：由諸世間想名無定，不可以一例餘皆同。已說衣等四處為性，諸餘總法如應當知。衣等物中亦有生等，彼物應以五處為性。雖非非有，而諸世間不於彼起衣等想名。若爾，聲處應名衣等，以世間說聞衣等聲。雖亦有聲而非相續，色等恒有故唯說四。如地但用顯形為體，水火亦然，隨世想故。世間現見水青長等，故說顯形為水自性。世間見觸水流相已，便作是說：此中水流。然此流體理非實水，眼等五根境各別故；亦非顯色，身可觸故；又非形色，八不攝故。非離顯形有別色處，云何見觸水流相耶？眾水聚集風力所推，生彼彼方展轉相續，世間於此起流想名。如是眾水異方生時，於中顯形為眼所見、其間濕性為身所觸，是故顯形及與濕性，風力所擊展轉相推異方生時說為流性，非離此外別有流體，故水流等是假非真。世間現見火赤長等故說顯形為火自性，又即色觸轉變生時名火焰炭。是假非實，無一實物身眼得故。已說地等與界差別。世間於動立風名故，風與風界無有差別，由此道理言風即界。豈不世間於顯形色亦生風想，世間現以黑風團風更相示故。有通此難，故說言亦。是如地等與界別義，古昔諸師咸作是說：地於中雜，故見如此。為顯其風即是風界，故復言爾，爾者定義。此二說中前說為勝，遍處不淨無差別故，不淨唯緣色處境故。頌曰：

論曰：已說實物根境無表為色蘊性，此中根境亦即說為十處十界。於處門中立為十處，謂眼處等。於界門中立為十界，謂眼界等。已立色蘊并立處界。此中色蘊何緣名色？善逝聖教且說變壞故名為色。此說意言，苦受因故、有觸對故、可轉易故名為變壞，由變壞故說名為色。苦受因者，色有變壞能生苦受，如義品言：

有觸對者，手等所觸色便變壞，是有對礙可變壞義。可轉易者，如牛羊等身可轉易，是可轉變及貿易義，由可轉易故名變壞。云何色法可轉易耶？謂異相生，故名轉易。或能表示宿所習業，故名為色，如契經說：此，摩納婆！宿習能招惡形色業，謂多忿恨。或能表示內心所有，故名為色，如契經說：具壽！汝今諸根凝悅，定證甘露。豈不此說唯就有見有情數色訓釋色詞，唯此能表宿所習業及內心故。若爾，無見非情數色應皆非色。無斯過失，唯色聚中有此義故，不說諸色皆能表示。且於一切非色聚中無能表示，故此釋詞理得成立，如契經說：業為生因。此說諸生皆因於業，不言諸業皆是生因，今不應難業非生因便為非業。若不爾者，善逝訓詞亦可為難，非一切色皆變壞故。世尊且據有對礙色說如是言：有變壞故說名為色。又作是言：誰能變壞？謂手觸故即便變壞，乃至廣說。復作是言：諸習欲者無有惡業而非所為。非諸聖者全不習欲，而竟不為招惡趣業，故知彼說唯據異生。此亦應然，不可為難。或一切色皆能表示宿所習業，非有情色亦共許為宿業果故。無見諸色云何表示？與有見色不相離故，非離無見而有有見。有見無見一業果故，由此無見能表義成。而無受等亦成色過，雖從業生非恒有故，設恒有者細難知故。異熟生色非思慮生無間隨轉，故唯諸色有能表示宿所習業。若爾，聲非異熟生故，應不成色。雖非業生，而能表示宿所習業，如鹽賢等是所引證。又聲生因，處無心定亦常現有，故於所釋色義無違。有說：變礙故名為色。若爾，極微云何變礙？無一極微現在獨住，積集住故變礙義成。有說：亦有獨住極微，然有變礙而不發識，五識依緣要積集故，如立極微雖無方分亦無觸對，而許極微有礙有對有障用故。應知變礙義亦如是，已滅未生是彼類故，如所燒薪彼同分眼。又如世說：急食急行故名為馬，而非一切。雖無彼德而似彼故，種類義成。但隨少分建立名想，此亦如是，由此即釋定不生法住色相故亦得色名。又如世間於未有用逆說當有，如言當火今若欻起焚燒村邏無一得存；亦如世間於用已滅追說曾有，如言昔火今若欻起焚燒村邏無一得存。非未有用及用已滅能實焚燒，而相類同說亦應理。定不生法理亦應然，彼設當生亦應變礙，是故變礙釋色義成。去來雖爾，無表云何？有釋：表色有變礙故，無表隨彼亦受色名。此不應理，隨心轉色不從表生，應非色故。經主於此誤立前宗，言如樹動影亦隨動，即說過言，如樹滅時影必隨滅，表色滅時無表應滅。然非彼喻，所立異故。謂立所依有變礙故此亦名色，說是喻言無表所依即四大種。非彼大種不成就時無表隨轉，故於此中無如是失。又此相違有不定過，謂不決定此從彼生，彼若滅時此亦隨滅，如父工匠種等滅時，非子殿堂芽等隨滅。又如所依金剛喻定滅不成就，所生盡智至蘊相續不滅隨轉。又如無漏俱生所依，生上界時所依雖滅無表隨轉。若以所依大種變礙，能依無表亦名色者，眼等五識所依五根有變礙故，應亦名色。有釋此言：無斯過失。無表依止大種轉時，如影依樹光依珠寶，眼等五識依眼等時則不如是，唯能為作助生緣故。經主謂此如影依樹光依寶言，非為符順毘婆沙義，由許影等顯色極微各自依止四大種故。此非本論毘婆沙說，亦非不順毘婆沙義。此言意說影等大種，樹等大種為所依故。所以者何？影等大種生住變時皆隨彼故。此影光言意表總聚，非唯顯色，如樹寶言。是故影等影色極微，依止影等大種而轉，影等大種復依樹等大種而生，故於此中無不順過。經主復說：設許影光依止樹寶，而無表色不同彼依，由許所依大種雖滅而無表色不隨滅故。此難不關毘婆沙義，能依所依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表未常不滅。初念無表可與所依大種俱滅，第二念等無表云何？第二念等大種若無，其無表色豈得現有？雖此位中非無大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇哉如是善解對法！豈不非唯生因大種望所造色能為所依，然更有餘四因大種望所造色許為依故。若彼所依大種滅已，能依無表猶不滅者，聖生無色無漏無表，既許成就應得現前；生依二因大種滅已，無漏無表雖成不行。故知欲界無表行者，定由所依大種不滅。此若不爾，彼云何然？由此諸師咸作是說：諸所造色有二種依，一生起依、二力轉依。聖生無色，由力轉依，大種無故，無漏無表雖復成就而不現行。由未承奉無倒解釋對法諸師，致斯迷亂。然眼等識所依五根，雖有變礙而不成色，由彼種類有別異故。有識種類不依於色，唯五識身依色而起，六識皆用意為所依，無色界中意亦可得。又於下地眠夢定等，意用可得，無五根用。又理不應六識自性一法種類亦色非色。無有無表不依色生，故應所依有變礙故，能依無表亦得名色。又言色者，如牛孔雀，依少分類以立想名。非無差別，不應為難。已說色蘊，當說受等。頌曰：

論曰：隨觸而生領納可愛及不可愛、俱相違觸，名為受蘊。領納即是能受用義。此復三種，謂樂及苦、不苦不樂。能益身心故名為樂；能損身心故名為苦；有所領納而非苦樂名不苦不樂，如非黑非白。復云何知此別有體？有說：以能增益、損減諸根大種及俱相違，三用別故，知有三體。或有說者：增貪瞋癡隨眠別故，知有三體。雖於諸受一切隨增，而由所緣及相應故，就別相說。又癡雖與三受相應、貪瞋各二，而就多分相應現行，故作是說。復有說者，與貪瞋癡行相相似，故作是說。有餘師說：對法中言於樂受中貪隨增者，不說樂受唯能起貪，但說其貪隨樂受起，二受瞋癡應知亦爾。今正說者，由教及理，知第三受決定非無。教者，如言由樂斷故及苦斷故，此中唯有不苦不樂。理者，離受心必不生，離苦樂心現可得故。焉知離受心必不生？由諸契經同所說故。如契經說：眼及色為緣，生於眼識，三和合觸，俱起受想思。如是乃至意及法為緣，生於意識，三和合觸，俱起受想思。無第七心離受而起，故知決定有第三受。又說諸受略有二種：一執取受、二自性受。執取受者，謂能領納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨觸。故世尊言：順樂受觸、順苦受觸及順不苦不樂受觸。是樂受等所領觸義。領所緣受與一境法，差別之相難可了知，如契經言：具足領受。此領受言似依慧說，故彼契經次後復說：不受後有，如實了知。雖受亦能領納境界，而此領納自性難知，故領納觸為自性受，此不共餘易了差別。如是諸受與心等法，同所緣故、異領納故，所緣事別、所領事別，由此觸於受若時為所領，是時非所緣；若時為所緣，是時非所領，故緣、領事別。由此善通如是文句：受樂受時，如實了知受於樂受，乃至廣說。此中意說，能以覺慧無倒審知三受差別，非樂謂苦，非苦謂樂，非於苦樂謂俱相違，餘亦如是。此中非受領受自性，即受性故。但領所緣受及餘法，一切皆是心及心所所領受故。有阿笈摩能顯此理，如契經言：緣種種界有種種觸，緣種種觸有種種受，緣種種受有種種愛。種種界者，謂根、境、識種種性相有差別故。何故不言緣種種界有種種受？復何不言緣種種界有種種愛？此亦同疑，故應俱釋。次第法爾，安立無過。現見世間從先種子生後果時，由花乳等有差別故果有差別，如次第生立因果定。俱生因果亦應定立，是故諸受雖亦因界，而要用觸以為近因。又如兩木相磨生火，風為近緣；如是三法和合生受，觸為近緣。故就領觸，為受自性，非領所緣，理定成立。此受約世總說為三，就觸所依別分為六。已說受蘊。第三想蘊，取像為體，謂於一切隨本安立青長等色、琴貝等聲、生蓮等香、苦辛等味、滑澁等觸、生滅等法，所緣境中如相而取，故名為想。是故此想隨德立名，以能取像故名為想。總別三六，如受應知。已說想蘊。第四行蘊，四餘諸行，謂除前說色、受、想三，及除當說識為第四，餘有為法名為行蘊。此有相應及不相應，思等得等如其次第。契經唯說六思身者，由最勝故。所以者何？思是業性，為因感果其力最強，故世尊言：若能造作有漏有為名行取蘊。若謂唯此名行蘊者，理必不然，餘行色等所不攝故應非蘊攝。若言如此有何過者，則非苦集知斷應無。設爾何失？違聖教故。如世尊言：若於一法未達未知，我說不能作苦邊際，未斷未滅說亦如是。若謂餘行猶如虛空及非擇滅無斯過者，理亦不然，彼是增長我執事故，我執能障苦盡法故。彼上座說：行蘊唯思，餘作意等是思差別。復作是言：作意等行不可離思知別有體，或離餘行別有少分思體可得。由此行蘊雖非一物而一思攝，是故契經雖舉一思而不違理。復云何知作意等行一切皆用思為自體？以薄伽梵於契經中說六思身為行蘊故，說貪瞋等名意業故。非黑非白無異熟業能盡諸業，此以思名說聖道故。說諸靜慮無量無色，以為白白異熟業故，不應異名說異法故，非一說一是謬言故。諸薄伽梵終無謬言；彼上座宗所說如此，理謂不然，前後所立且相違故。謂彼前說行蘊唯思，後言行蘊非唯一物。何容一思即非一物？唯說六思為行蘊故。知作意等思為體者，其理不然，說法異故。現見經中世尊說法有種種異，或舉初攝後、或舉後攝初、或舉初後以攝中間、或舉中間以攝初後。何等經中舉初攝後？謂靜慮、食、瞿波洛迦、不退墮法、集諦等經。靜慮即是四修等持。契經中說：若修初靜慮，得現法樂住。非餘不得現法樂住，舉初攝後故作是說，由是如來所說無減。食謂四食契經中說：第一段食，有麁有細。非餘三食無有麁細，舉初攝後故作是說。瞿波洛迦，謂彼經說不了知色，非餘四蘊。已得了知，舉初攝後故作是說。不退墮法，謂彼經言：預流果人不墮惡趣。非餘聖者墮諸惡趣，舉初攝後故作是說。集諦，謂彼契經中說愛為集諦。非餘染法集諦不收，舉初攝後故作是說。思擇諦中當別顯示。諸如是等無量契經，皆舉最初以攝於後，由是如來所說無減。何等經中舉後攝初？謂得自體、識住、讚頌福田等經。得自體者，《四得自體契經》中說：生在非想非非想天，非可自害、非可他害。非不一切色無色天，非可自害、非可他害，舉後攝初故作是說。識住，謂彼《七識住經》作如是說：有色有情身一想異，如極光淨天是第三識住。非不少光、無量光天亦名有色身一想異，舉後攝初故作是說。讚頌福田，謂彼經說：

非於前三修妙施福不蒙天等勸讚呈祥，舉後攝初故作是說。若謂前三堪應供養故亦得名阿羅漢者，便成此經非了義說，阿羅漢名主無學故。何等經中但舉初後以攝中間？謂讚出家、證淨等經。讚出家者，謂彼經說：

非出家人證一來果及不還果非多所作，但舉初後以攝中間故作是說。讚證淨者，謂彼經說：

非於法僧住信無動不會嘉祥，但舉初後以攝中間故作是說。何等經中但舉中間以攝初後？謂契經說：若有修習第四靜慮，名得漏盡。非不七依皆能盡漏，但舉中間以攝初後故作是說。諸如是等無量契經，皆舉中間以攝初後，由是如來所說無減。諸經既爾，此亦應然。雖復行蘊多法集成，而但舉初說思無過。何不最初舉作意等造作有為，思最勝故，如心能導、三處現前、修二法等。心能導者，如契經說：心導世間。此中非無受想等法，以心勝故作如是說。三處現前，謂契經說：信於三處現在前故能生多福。此中非無無貪無瞋正見等法，以信勝故作如是說。修二法者，如契經說：應修二法，謂奢摩他、毘鉢舍那。善有為法一切應修，止觀勝故作如是說。如是等經皆舉勝法以為初首，此亦應然。又佛世尊有餘之說處處可得，如窣堵波、諸善士趣及心解脫、斷結等經。窣堵波者，如契經說：三人應為造窣堵波。此理不應為異生者造窣堵波。非見諦者，當知此經是有餘說。善士趣者，如契經說：七善士趣，謂趣涅槃阿羅漢果。非餘聖生非善士趣，當知此經是有餘說。心解脫者，如契經言：得阿羅漢，其心解脫欲漏、有漏及無明漏。然實解脫一切煩惱及隨煩惱，當知此經是有餘說。斷結者，謂契經中言：永斷三結證預流果。非不永斷見諦所斷一切煩惱，當知此經是有餘說。如是等經皆就勝說，此亦如是，造作有為功能勝故。云何說此能造有為？謂有勝能引生果故。果雖本有而少分生，此能隨引故立為造。彼上座言：造有為者謂思能造本無有為。如織者言：我持此縷織作裳服。此亦應爾。如是所說，理必不然，有依無依不同法故。彼意謂思如能織者，本無有為謂如裳服，裳服所依縷無所喻。若許未來有為體有無少分用，造義得成。上座縷喻顯有未來，或所立喻有言無義。對法諸師說假有法本無今有，可為此喻；若執實體亦是本無，彼定不應立如是喻。又彼應說假實異相，若有異者則無譬喻，若無異者便似空花。說貪瞋等為意業故，知作意等思為體者，理亦不然。貪瞋邪見體雖非業，業資糧故亦說為業，如餘資糧亦名彼彼。如戒經言：見眾聖樂河階隥樂。彼樂資糧，故亦名樂。又如經說：若有眼根不調不護，此法能感非愛異熟。眼根雖是無異熟法，非愛異熟法資糧故，亦說能感非愛異熟。又如經說：樂談論等五種退具。實退具者謂諸煩惱，引退果故。樂談論等是彼資糧，亦名退具。又如經言：

耽著境界興諸鬪諍，境實非欲，是欲資糧故亦名欲。是故經言：

又如經說：增色隨眠。色非隨眠，是彼資糧，故同彼說。又如經說：

女實非垢，垢謂貪等，是垢資糧故亦名垢。又契經中宣說七漏，實漏唯二，餘皆非漏，是漏資糧故亦名漏。由此等經證貪瞋等，意業資糧故名意業而非業體，道理成就。非黑非白無異熟業能盡諸業，此以思名說聖道故。知作意等思為體者，理亦不然，如想等名此無失故。如契經言：修無常想，能除欲愛色無色愛。彼以想名說諸聖道。既許聖道非想差別，此亦應然，故無有失。又說受意能斷煩惱，故契經說：修喜覺支，依離貪意能破巢窟。聖道既非受意差別，此亦應然，故無有失。有聞經說業縛眾生，謂一切業皆能繫縛。為遣如是邪僻執故，說此思業能盡諸業。又顯業勝故作是說，說諸靜慮無量無色以為白白異熟業故。知作意等思為體者，此非審察諸靜慮等五蘊四蘊為自性故。如契經言：此中所有若色若受，廣說乃至名靜慮等。非譬喻師業有色性，為顯諸業於感異熟力最強故，此中一切善五蘊法皆說為業。又如此中受想及識，雖說為業，而體非思。如是此中作意等法，亦應說業，而體非思。若言受等別蘊攝故無斯過者，是則成立得以異名說於異法。此既成立，如上所言說貪瞋等名意業故，謂即是思，理不成立。現見極成異性受等以業名說，餘亦應然。由此即破後所說因，不應異名說異法故。又見異名亦說異法，如言能行具香等施。施體是思，非即香等，然由香等覺發於思，故有異名說於異法，非一說一是謬言故，諸薄伽梵終無謬言。知作意等思為體者，理亦不然，就勝說故，名義相屬不決定故，所化有情意樂別故，不了義經現可得故，非薄伽梵謬說此言。若立行蘊體但是思，彼顯世尊言有謬失，由許世尊說一法體即為非一，復說非一體即一故。若說行蘊非一物成，此顯世尊言無謬失。是故彼因有言無理。又彼所立違於比量，謂行蘊體非唯是思，立總想故，如法處界。若異此者，應但名思，一法成故，如受想蘊。此中意顯如外第六法處界聲立總想故，總攝十一十七處界，不攝多法。如是行聲立總想故，總攝四蘊，不攝多行，故知行蘊體不唯思。若爾，如彼應最後說，思次第中自當顯示，此非文便故應且止。又以芭蕉喻行蘊故，知行蘊體非唯是思。如說行蘊喻如芭蕉，此顯多物成行蘊體。又以經說相應言故，知行蘊體非唯是思。如契經言：見為根信證智相應。若信與智俱是思者，是則思體與思相應。自體相應，理不應許。又作意等不應即是思之差別，以契經中離作意等別說思故。如契經說：彼如是見，即如是思。若彼邪見即是思者，此義應言：彼如是思即如是思，或如是見即如是見。若作是言，其義何別？又如經說：彼有如是信欲勤安念智思捨，名為勝行。若信等行即是思者，說信等已何復說思？又此諸法似同時用，如何一思多體俱起？上座此中作如是釋：為攝此時所起餘行，故復舉思。前說信等，為顯此時所起勝行，如五濁法及四修行。謂五濁中見雖煩惱，由最勝故復更別說。四修行者，如契經言：修身語意妙行正見，斷身語意惡行邪見。非正邪見意妙惡行之所不攝，勝故別說，此亦應爾。理不應然，信等亦應思所攝故，不應別說。豈不已說為顯此時所起勝行故說信等。雖知已說，然不應理，一法一時多體俱起，如受想等。不應理故，非受想等一法體類樂小等別有俱時起，是故彼說非佛法宗。又彼彼處若不舉思，彼彼契經所說應闕。如世尊言：學無學戒定慧解脫。此契經內既不舉思，應𨵗所餘作意等法；若謂聞者於彼已知，則舉慧等亦應無用。是故彼釋，因定不然，喻亦非理，諸見所持難解脫故。為顯諸見縛義堅強，故與煩惱總別顯過。意惡行中邪見最重，為顯邪見勝彼貪瞋，理須總別說斷對治。思於信等未見勝用，何緣此思總別而說？是故彼喻與法不齊。如前難彼。若執信等思為自性，思與信等總別而說，其理不成。彼立見喻極不相似，非諸煩惱諸意惡行一切皆用見為自體，何得以見總別說故，例思同彼應總別說。又設許彼作意等法皆思為性，然所立思不同邪見，色界色處，若增上緣、若能作因，若分別慧修三摩地，法界法處行蘊安立，除作意等，無多思故。又此經中別說何用？謂契經言：若有所受即有所思，若有所思即有所想，若有所想即有所尋。彼宗既許尋即是思，舉尋為乘。彼上座言：此經非乘。若不舉尋，疑思即是作意欲等，此不應疑，相有異故；彼體即思，相如何異？若爾，舉尋則應無用，彼執尋思其相一故。又作意等既許即思，疑思即彼，復有何過？是故彼言都無有義。又彼所言作意等行不可離思知別有者，於別有智應正勤求，豈以無知令作意等皆離思體無別有性？又如汝等頻言想識時依行緣相似轉故，雖不能示二相差別，而汝等宗許其體異思作意等，應亦如是，縱汝不知體何妨異？若作意等體與思異，何故無經說為行蘊？亦說行故義已說蘊，謂說尋伺名為說行，說信欲等名為勝行，說諸命根名壽命行。非此等法體非蘊收，是有為故，如色受等。無經說彼餘蘊所攝，而有經中說彼為行，豈有利根言非行蘊？又如離愛，餘後有因雖說為集，不名集諦。而汝不應許非諦攝，諸因果法皆諦攝故。作意等行亦應如是，雖說為行，不名行蘊。而汝不應許非蘊攝，一切有為蘊所攝故。世尊就勝且但說思，非作意等行蘊不攝。又彼不應作如是說：世尊無緣說於密語。離思餘法行蘊所收，如前已論，理極成立，豈非是佛說密語緣？又行蘊收思外餘法理實是有，而但說思，此何密意？若無密意，便謗世尊言不隨智；若有密意，即自成立佛密語緣。故說四餘行名行蘊，理教相應義善成立。如是行蘊，非盡有依，故唯約世總說三種。如前分別色蘊體已，便約處、界二門建立。如是此中辯受想行三蘊體已，亦應建立為處及界。謂此三蘊及無表色、三種無為，如是七法，於處門中立為法處，於界門中立為法界。

說一切有部順正理論卷第二

阿毘達磨順正理論卷第三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之三

已說四蘊自性處界。第五識蘊自性處界，今當顯示。頌曰：

論曰：識謂了別者，是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，名各了別。謂彼眼識雖有色等多境現前，然唯取色不取聲等，唯取青等非謂青等，亦非可意不可意等、非男女等、非人杌等、非得失等。如彼眼識，於其自境唯總取相，如是餘識隨應當知。有餘師說：唯於法性假說作者，為遮離識有了者計。何處復見唯於法性假說作者？現見說影為動者故，此於異處無間生時，雖無動作而說動者。識亦如是，於異境界相續生時，雖無動作而說了者，謂能了境故亦無失。云何知然？現見餘處遮作者故。如世尊告頗勒具那：我終不說有能了者。復有說言：剎那名法性，相續名作者。自意所立，思緣起中當更顯示。此識約世總說為三，就所依根別分為六。應知即此所說識蘊，於處門中立為意處，於界門中立為七界。及聲顯一析為二門，辯一一識體分處界。七界者何？六識及意，謂眼識界至意識界。即此六識轉為意界，此別建立蘊處界門，應知遍攝諸法皆盡。此中應思：若即識蘊名七心界，前說識蘊就所依根別分為六。今離六識，說何等法復名意界？更無異法。即於此中，頌曰：

論曰：即六識身無間滅已能生後識，故名意界。時分異故，別立無失。猶如子果，立為父種。若爾，界體應唯十七或唯十二，更相攝故。何緣建立十八界耶？頌曰：

論曰：如五識界，別有眼等五界為依，第六意識無別所依。如離所緣識無起義，離依亦爾，識不得生。為成此依，故說意界。如是所依能依境界，應知各六，界成十八。如何已滅名現識依？是現識生，隣近緣故。如雖有色而要依眼，眼識得生。如是雖有所緣境界而後識生，要依前念無間滅意。是故前言無間滅者，為遮前念有間滅心，雖先開避而未生故。由此無間已滅六識，為現識依，說為意界。或現在識正成依用，過去已成等無間緣，亦於現在能取果故。雖依彼生而非隨彼，故心依心不名心所，心所品類必隨心故。已釋諸蘊取蘊處界。當於此中思擇攝義：諸蘊總攝一切有為，取蘊唯攝一切有漏，處界總攝一切法盡。五蘊、無為，名一切法。別攝如是，應辯總攝。頌曰：

論曰：一蘊謂色，一處謂意，一界謂法，此三總攝五蘊、無為。總是集義。置總言者，令知總三，勿謂各一。有餘部執，攝謂攝他，處處說言餘攝餘故。且如說三蘊攝八支聖道，若攝自性，慧蘊唯應攝於正見，非正思惟及正精進；定蘊唯應攝於正定，不攝正念。既契經中不如是說，故知諸法唯攝他性。此執不然，無定因故。若攝他性，何因決定慧蘊唯能攝正思惟及正精進，不攝正念及與正定或所餘法。若言此攝，亦有定因，謂正思惟及正精進，其性猛銳相涉般若念定等法，慧相相違；念涉定相，非思惟等。若爾，便成唯攝自性，由不許攝異相法故。諸法相望無非異相，若片相似許相攝者，應許一切攝一切法。豈不如與他性相應，而非一切一切相應。如是應許他性相攝，而非一切一切相攝。此不應例，夫相應者唯有緣法，異體相望共一緣轉，時依行相品類等同，此說相應故非一切。其相攝者通一切法，有何定因，此唯攝彼不攝餘法？故應一切攝一切法。以諸色法及不相應展轉相望，無一緣等互相似義可不相應；相攝不爾。若攝他性，何故眼等不攝耳等？得等展轉相望亦然。若爾，何緣經說如是：此中相順假說為攝，謂正思惟及正精進俱是慧品，順正見故；念是定品，順正定故。假說名攝。若爾，彼彼契經中言，信等五根慧根所攝，我以四攝攝諸徒眾，臺觀中心攝眾材等。世間亦說，雙栝攝扉，輪輞攝輻，縷攝衣等。其義云何？如是一切，假意趣說，謂依方便招引不散任持意趣，假說為攝。諸所引證攝他性言，是暫時說，待他成故。攝待因成，義同不攝。又若許法定攝他性，一法生位應一切生，一法滅時應一切滅，是則非愛過失便增。一部斷時五部應斷，修勝對治便為無用。見如是等眾過失故，我部諸師說自性攝，如是所立攝自性言是究竟說，不待他故；攝不待因是真實攝，諸法恒時攝自性故。復云何知不攝他性？以一切法離他性故。謂眼根性離耳等性，彼離於此而言此攝，理必不然，故知諸法唯攝自性。如是眼根唯攝色蘊，眼處眼界苦集諦等是彼性故；不攝餘蘊，餘處界等離彼性故。如是餘法隨應當思。因自性攝，此義應思。男女二根，何界所攝？何緣於此率爾生疑？異部中言：非身根故，身界不攝。故可生疑。應捨此疑，定身界攝與身用別。界云何同？類境識同，故一界攝。言類同者，男女二根同身類故。由境同故，知彼類同。男女與身同觸為境。眼鼻喉中觸咽便覺，餘處不爾，豈異身根？此三境同，由識同顯，一切皆是身識依故。增上義異，故立別根。謂男女與身類境識同故，雖同處界，而增上義有差別故，別立二根。如十一根雖同處界，增上義異各別立根。眼耳鼻根各依二處，何緣界體數不成多？合二為一故唯十八。何緣合二為一界耶？頌曰：

論曰：眼耳鼻根雖各二處，類等同故合為一界。言類同者，同眼性故。言境同者，同色境故。言識同者，眼識依故。耳鼻亦然，故立一界。界體既一，處何緣二？頌曰：

論曰：為所依身相端嚴故，界體雖一而兩處生。若眼耳根處唯生一、鼻無二穴，身不端嚴。此釋不然，駝猫鵄等如是醜陋，何有端嚴？是故諸根各別種類，如是安布差別而生，此待因緣。如是差別因緣有障，或不二生，猶如身根頭項腹背手足等處，安布差別種類如是，不應疑難。亦待因緣，如是差別因緣有障，或別異生，故見蛇等身支有𨵗，又見彼類舌非一生，是故諸根安布差別待因緣起，非為嚴身。若爾，何故說眼等根為令端嚴各生二處？此有別義，非為嚴身。現見世間於諸作用增上圓滿亦說端嚴，若眼等根各𨵗一處，見聞嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言為端嚴者，正是為令用增上義。已釋諸蘊及處界攝，當釋其義。於所知境，蘊攝有為，處界亦攝諸無為法。何故如是？所知境中或說名蘊、或名處界，由蘊處界三義別故。別義者何？頌曰：

論曰：積聚義是蘊義，生門義是處義，種族義是界義。何等故知聚義是蘊？由經說故。如契經言：諸所有色，若過去若未來若現在、若內若外、若麁若細、若劣若勝、若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。此經中顯聚義是蘊。何緣故知門義是處？由訓詞故。處謂生門，心心所法於中生長，故名為處，是能生長彼作用義。如契經說：梵志當知，以眼為門，唯為見色。此經唯證門義有六，然心心所有十二門，故契經說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸俱起受想思。如是乃至意及法為緣生於意識，三和合觸俱起受想思。有餘師說：由此依此心等生長，故名為處。何緣故知族義是界？與世種族義相似故。如一山中有諸雄黃、雌黃、赤土、安膳那等眾多種族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。如彼山中有雄黃等生本諸礦，名為種族。如是此中有心心所生本諸法，說為種族。若爾，處界義應相濫，俱心心所生本義故。由此別應釋種族義。如雄黃等展轉相望體類不同，故名種族；如是眼等，展轉相望體類不同，故名種族。若爾，意界望於六識無別體類，應非別界。此難不然，所依、能依體類別故。有說：安立時分異故。復有說者：六是意先，意非六先，故甚有異。雖諸界體並通三世，然就位別安立異名，由此故言六先意後。未來意六，時位未分，如何可言六先意後？若以聚義釋蘊義者，蘊則非實，聚是假故。此難不然，於聚所依立義言故，非聚即義；義是實物名之差別，聚非實故。此釋顯經有大義趣，謂如言聚，離聚所依無別實有聚體可得。如是言我色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假說我故，如世間聚。我非實有，蘊若實有，經顯何義？勿所化生知色等法，三時品類無量差別，各是蘊故蘊則無邊，便生怯退，謂我何能遍知永斷此無邊蘊？為策勵彼，蘊雖無邊而相同故，總說為一。又諸愚夫，於多蘊上生一合想，現起我執。為令彼除一合想故，說一蘊中有眾多分，不為顯示色等五蘊多法合成是假非實。又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚。蘊雖即聚，而實義成，餘法亦然，故蘊非假。又於一一別起法中亦說蘊故，蘊定非假，如說俱生受名受蘊、想名想蘊，餘說如經。於一切時和合生故，蘊雖各別而聚義成。有餘師說：可分段義是蘊義，諸有為法皆有過去未來現在三分段故。經主決判此釋越經，今謂不然，不違理故。處界二義豈不越經，而於其中攝取為正，復有何理？唯蘊義中固求經證，於處界義唯依理釋絕不求經。觀此義言，似專朋黨，故應如彼據理無違。何故？世尊於所知境，由蘊等門作三種說。頌曰：

論曰：善逝意趣雖極難知，據理推尋似應如此，謂諸弟子，愚根及樂各有三故，善逝隨彼說蘊處界三種法門。樂謂勝解，三謂各三。所化眾生愚有三種，有愚心所總執為我、有唯愚色、有愚色心。根亦有三，謂利、中、鈍。樂亦三種，謂樂、略、中。及廣文故，隨所化生如是品別，如其次第，善逝為說蘊處界三。經主此中所說猶少，謂諸弟子已過作意、已熟習行，初修事業，三位別故；懷我慢行、執我所隨、迷識依緣，三過別故；恃命財族而生憍逸，三病異故。由此等緣，如其次第，世尊為說蘊處界三。彼上座言：說蘊為明所執一合差別相故，說處為明境及有境差別相故，說界為明境及有境并所生識差別相故。且說處門，如何遍立境有境相？此中不說眼等五根及與意根為境性故。然一切法皆意根境，此於意境非為遍說以立處門，但說七法為意境故，如契經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處所不攝法。又處處說法為意境，故說處中似非遍立境有境相。諸有於此復作是言：如契經說意及法為緣生於意識者，說一切法皆為意境，彼但有言，理教無故。若必爾者，何名決定立處相別？且不遍立境及有境，過則同前。又上座說：諸法無非意所行故，皆法處攝。若爾，唯應立一法處，以一切法皆意境故，此但有言，無定量證。又彼所言，雖實一處，而於一中據差別相，立餘十一，謂初眼處亦名法處，乃至意處亦名法處，最後法處唯名法處。若爾，便越順別處經，如彼經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處所不攝法。又處處說法為意境。都無處言眼等十一名為法處，故不可謂雖皆法處。而彼經中據別法處，說十一處所不攝法名為法處，是故彼言唯自計度。又彼雖立境及有境，而極雜亂。五取自境、意緣一切、有何雜亂？有境為境、境為有境，豈非雜亂？不了此中何者有境、何者為境，故甚迷亂。我於此經見如是趣，說處欲顯不雜所依境有境異。此何所為？為捨我執。執我論者妄作是言：我是見者乃至知者，此我即是樂等所依。此經示有多法作用，顯無一法名能見者乃至所依。由此理故，雖一切法皆是意境，而不共境。唯是境者立為意境，唯對此立意為有境。勿彼謂此異想說我，有諸法處體唯是境，亦有有境然非所依。或此與意立一有境，是能依故亦無有失。眼等及意雖有意根不共境義，而非唯境；色等五處雖但是境，而無意根不共境義。眼等五根更無餘境，即色等境名為不共，即對此境說有境名。此中處聲，說眼等六為所依處，說色等六為所緣處。顯此為緣生長異法，故說為處。即依此理，以釋處名，謂能生長心心所法故名為處。是故說處，為立不雜境及有境，無亂有用。我於此經見是意趣。審擇法者應更尋思：何故一切心所法中，別立二法為受、想蘊？脇尊者言：世尊於法了達而立，不應詰問。或說有因，頌曰：

論曰：世鬪諍根略有二種，謂貪著欲耽嗜拘礙，及貪著見耽嗜拘礙。初因受起，後由想生，味受力故貪著諸欲，倒想力故貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，耽樂受故、執倒想故。愛見行者，生死輪迴由此二因，及後當說。次第因故，應知別立受想為蘊。其次第因，隣次當辯。又此受想，能為愛見二雜染法生根本故、各別顯一識住名故、依滅此二立滅定故。如是等因有多品類，何故無為說在處界，非蘊攝耶？頌曰：

論曰：諸無為法若說為蘊，立在五中、或為第六，皆不應理，義相違故。所以者何？彼且非色乃至非識，故非在五。聚義是蘊，非無為法如彼色等有過去等品類差別，可略一聚名無為蘊，故非第六。又無為法與顛倒依及斷方便義相違故。說有漏蘊顯顛倒依，說無漏蘊顯斷方便，無為於此兩義都無，義不相應故不立蘊。有說：無為是蘊息故，不可名蘊，如世瓶破非復稱瓶。經主難言：彼於處界例應成失，謂處界息應非處界，便違所宗，全於蘊門眾生計我。入無餘位諸蘊頓息，處界不然，非全生故，唯取蘊起假說為生。若諸蘊息亦立為蘊，般涅槃已，餘蘊應存。眾生畏蘊有多過患，應於涅槃無安隱想。非處界中全有多過，故無餘位處界猶隨，故蘊不應例彼成法。又此息言意非顯斷，空、非擇滅體非斷故。此言意顯，若於是處蘊相都無名為蘊息，三無為上聚義都無可名蘊息，非門族義於彼亦無，故不應例。此釋與頌，義善相符。世尊起教覺惠為先，依何說蘊如是次第？頌曰：

論曰：五蘊隨麁、隨染、器等及界別故，次第而立。隨麁立者，五中最麁所謂色蘊，有對礙故、五識依故、六識境故，五中初說。四中最麁所謂受蘊，雖無形質而行相用易了知故，四中初說。三中最麁所謂想蘊，取男女等行相作用易了知故，三中初說。二中麁者所謂行蘊，貪等現起行相分明易了知故，二中初說。識蘊最細，故最後說。隨染立者，謂從無始生死已來，男女於身更相染愛，由顯形等故初說色。如是色貪由耽受味，故次說受。此耽受味由想顛倒，故次說想。此想顛倒由煩惱力，故次說行。此煩惱力依能引發後有識生，故後說識。隨器等者，謂色如器，受所依故。受類飲食，增益損減有情身故。想同助味，由取怨親中平等相助生受故。行似厨人，由思貪等業煩惱力、愛非愛等異熟生故。識喻食者，有情本中為主勝故、識為上首受等生故。即由此理，於受想等隨福行中，但說識為隨福行者。又由此理，說行緣識。復由此告阿難陀曰：識若無者，不入母胎。心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。於受想等俱起法中，如是等經但標主識。隨界別者，謂欲界中色最為勝，諸根境色皆具有故。色界受勝，於生死中諸勝妙受具可得故。三無色中想最為勝，彼地取相最分明故。第一有中行最為勝，彼思能感最大果故。此即識住，識住其中。顯似世間田種次第，是故諸蘊次第如是。由此五蘊無增減過，即由如是諸次第因，於心所中別立受想。謂受與想於心所中相麁生染類食同助，二界中強故別立蘊。已隨本頌，且就轉門說次第因四種如是，當就還門復說一種，謂入佛法有二要門：一不淨觀、二持息念，不淨觀門觀於造色，持息念門念於大種，要門所緣故先說色。由此觀力分析色相剎那極微展轉差別，如是觀時身輕安故心便覺樂，故次說受。受與身合定為損益，損益於我理必不成，由斯觀解我想即滅、法想便生，故次說想。由此想故，達唯有法，煩惱不行，故次說行。煩惱既息，心住調柔、有所堪能，故次說識。已說順次，逆次應說，恐厭繁文故應且止。如是已說諸蘊次第。於界處中應先辯說六根次第，由斯境識次第可知。眼等何緣如是次第？頌曰：

論曰：於六根中，眼等前五唯取現境，是故先說；意境不定，三世無為，或唯取一或二三四，是故後說。境決定者，用無雜亂、其相分明，所以先說。境不定者，用有雜亂、相不分明，所以後說。所言四境，唯所造者前流至此，五中前四境唯所造，是故先說。身境不定，大種造色俱為境故，所以後說。或時身根唯取大種，或時身根唯取造色，或時身根俱取二種，是故身識有說極多緣五觸起，謂四大種、滑等隨一。有說極多緣十一起，餘謂前四，如其所應，用遠速明，是故先說。謂眼耳根取遠境故，在二先說。二中眼用遠故先說，如遠叢林風等所擊，現觀搖動不聞聲故。又眼用速，先遠見人撞擊鍾鼓，後聞聲故。鼻舌兩根用俱非遠，先說鼻者由速明故，如對香美諸飲食時，鼻先嗅香，舌後甞味。如是且約境定不定、用遠速明辯根次第。或於身中隨所依處，安布上下說根次第。傳說：身中眼處最上又顯在面，是故先說；耳鼻舌根依處漸下；身處多下；意無方處，有即依止五根生者，故最後說。豈不理實鼻根極微住鼻頞中，非居眼下，如說三根橫作行列處無高下，如冠花鬘。理實應爾，然經主意就根依處假說如此。經主或言，似通異釋，故今於此別作頌文：

於六根中，眼等前五於色等境先起功用，意後方生，是故先說。如本論言：色等五境，五識先受，意識後知，為自識依及取自境，應知俱是眼等功用。於五根中初二用遠，境不合故，所以先說。二中眼用復遠於耳，引事如前，是故先說。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身後。如鼻於香能取微細，舌於甘苦則不如是。如舌於味能取微細，身於冷煖則不如是。隨處次第，釋不異前。若色等境，五識先受，意識後知，云何夢中能取色等？有餘師說：夢中憶念先所受境；若不爾者，諸生盲人於其夢中亦應取色。有說：夢中非必憶念先所受境，境相現前分明取故，非於覺位憶念了別先所受境，如在夢中色等現前分明可取，非於夢位憶昔境時有殊勝德過於覺位。由此憶念先所受境明了現前勝於覺位，是故夢中能取非昔所受色等。然於夢位有時亦能憶昔境者，此非實夢，不能分明取境相故。若爾，生盲何緣夢位不能取色？誰言生盲於其夢位不能取色？若謂夢中必定憶念先所受境非先未受，應信生盲夢中取色，昔餘生中曾見色故。又於夢中非唯夢見曾所更事，如餘處說，是故生盲夢亦應爾。而本論言：色等五境五識先受意後知者，據容有說，非必定然。如是所言於色等境眼等先用意後生者，亦非必定。眼等五識展轉互為等無間緣，本論說故。此中且約非夢散位受了色等次第而說，由此已釋定所取色。住空閑者咸作是言：定中青等是有見色，不可說言此色定是眼識曾受異類色相，於此定中分明現故。此定境色，是定所生大種所造，清潔分明、無所障礙，如空界色。如是已說處界次第。即於此中應更思擇：何緣十處體皆是色，唯於一種立色處名？又十二處體皆是法，唯於一種立法處名？頌曰：

論曰：雖十二處十色皆法，而為差別，一立總名。言差別者，謂各別處。若色法性等故名同，是則處名應二或一。諸弟子等由此總名，唯應總知不了別相，為令了知境及有境種種差別故立異名，由是如來於其聲等眼等色上立異義名。色處更無異義名故，總名即別，如能作因。諸立別名，為顯別義。此顯別義，故即別名，法處亦爾。言最勝者，由二因緣唯色處中色相最勝：一有見故，可示在此在彼差別；二有對故，手等觸時即便變壞。又多種故、三眼境故、世共於此立色名故、諸大論師非於聲等立色名故，唯一名色。於法處中，攝受想等眾多法故，應立通名。若離通名，云何能攝多別相法同為一處？又於此中，攝名品類、法名諸法，故立法名。謂擇法、覺支法、智法、隨念法、證淨法、念住法、無礙解、法寶法歸，此等法名有無量種，一切攝在此法處中，故獨名法。又增上法，所謂涅槃，此中攝故獨名為法。諸契經中，有餘種種蘊及處界名想可得，皆在此攝，如應當知。且辯攝餘諸蘊名想，頌曰：

論曰：有說佛教語為自體，彼說法蘊皆色蘊攝，語用音聲為自性故。有說：佛教名為自體，彼說法蘊皆行蘊攝，名不相應行為性故。語教異名，教容是語；名教別體，教何是名？彼作是釋：要由有名乃說為教，是故佛教體即是名。所以者何？詮義如實，故名佛教。名能詮義，故教是名。由是佛教定名為體、舉名為首，以攝句文。齊何應知諸法蘊量？頌曰：

論曰：有諸師言，八萬法蘊一一量等《法蘊足論》，謂彼一一有六千頌，如對法中法蘊足說。或說法蘊，隨蘊等言一一差別，數有八萬。謂蘊處界、緣起、諦、食、靜慮、無色、無量、解脫、勝處、遍處、覺分、神通、無諍、願智、無礙解等，一一教門名一法蘊。如實說者，所化有情有貪瞋癡、我慢、身見及尋思等八萬行別，為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊，謂說不淨、慈悲、緣起、無常想、空、持息念等諸對治門。此即順顯隨蘊等言。無蘊等言，不為對治有情病行，唐捐而說。如彼所說八萬法蘊，皆此五中二蘊所攝，如是餘處諸蘊處界類亦應然。頌曰：

論曰：餘契經中，諸蘊處界隨應攝在前所說中，如此論中所說蘊等，應審觀彼一一自相。且諸經中說餘五蘊，謂戒、定、慧、解脫、解脫知見五蘊。彼中戒蘊此色蘊攝，是身語業，非意思故。彼餘四蘊，此行蘊攝，是心所法，非受想故。又諸經說十遍處等，前八遍處及八勝處，無貪性故，此法處攝；若兼助伴，五蘊性故。即此意處，法處所攝。後二遍處，空無邊等四無色處，四蘊性故，亦此意處法處所攝。五解脫處，慧為性故，此法處攝；若兼助伴，即此聲意法處所攝。復有二處，謂無想有情天處及非想非非想處，初處即此十處所攝，無香味故；後處即此意法處攝，無色性故。又《多界經》說界差別有六十二，應隨其相當知攝在十八界中。且彼經中所說六界，地水火風四界已辯，空識二界未辯其相，如是二界其相云何？頌曰：

論曰：內外竅隙名為空界。如是竅隙，云何應知？傳說竅隙即是明闇，謂窓指等明闇，竅隙顯色差別，名為空界。本論中辯此空界相，亦說名為隣阿伽色。言阿伽者，謂極礙色。大造積集，堪引往來、能有任持，極為礙故。隣是近義。此空界色與彼相隣，雖是彼類而非即彼。色謂色界色處色蘊為其自性。此隣極礙，復是色性，是故說名隣阿伽色。有說：阿伽即空界色。此中無礙故名阿伽，即無礙色，餘礙相隣，是故說名隣阿伽色。所言傳說，表不信承。彼說意言，何有此理？故彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛空界者，不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實。此有虛言而無實義。虛空實有，後當廣明。今因空界，且略成立離虛空界實有虛空，故世尊言：虛空無色無見無對，當何所依？然藉光明虛空顯了。此經意說，虛空無為雖無所依而有所作，謂能容受一切光明，以果顯因，有實體相。虛空無者，應無光明。既有光明，眼識所取是色差別，故有虛空，以能容受光明等故。實有虛空，理極成立。由此所說契經文句，顯二分明各別實有。又於色界得離染時，亦說斷此虛空界故，如世尊說：離色染時，心於五界解脫離染。唯餘識界不應說斷，虛空無為，諸漏於中曾未轉故。又契經說：此虛空界有內有外，非即虛空。如契經言：內虛空界，所謂眼竅，乃至廣說，外虛空界，所謂空中及門窓等諸有竅隙。非無為法可言內外，豈不空界與空無為無障相同，體應無異。此言無理。所以者何？虛空無為無障相者，謂非能障亦非所障。虛空界者雖非能障而是所障，被餘障故，由此不應定說空界無障為相同彼虛空。若爾，諸說造色不離大種處者，彼說大種不障造色，大種亦非造色所障，是則大種無障為相，應同虛空。彼說非理，俱有對故。大種造色互相障礙，應各別處，豈相容受？既不相容，如何大種無障為相同於虛空？又彼許色少分無障，故與虛空其相有別。彼說大造雖不相障而障餘色，故異虛空。雖諸大種不障自果，亦復不為自果所障，而與餘色互相障礙，是故虛空無障為相異虛空界，理得成立。由此空界非即虛空。又體實有，經說有故，猶如地等。如契經說：實有六界成假士夫。又是有為，假士依故，猶如地等。又是明闇，顯色性故。又是有漏，說此為緣入母胎故、離色染時說斷彼故。即由此因證體是色。又如頌言：

空即空界，顯空是色，有垢無垢，在色體故。有別誦言：

此亦空界無障垢故，月輪無垢義不異前。或復如何說有色法行於無色與理相應？又說汝等當觀我手舉在虛空，乃至廣說。彼諸長老不善諦觀如是理教，隨情所說，於古聖賢展轉傳授，順理言教而不敬從。已說空界，識界云何？謂有漏識。何緣不說無漏諸識為識界耶？與識界義不相應故。由無漏法於有情生斷害壞等差別轉故，非生所依。如是六界，於有情生生養長因差別轉故，是生所依。生因，謂識界續生種故。養因，謂大種生依止故。長因，謂空界容受生故。尊者世友作如是言：界是施設有情因故，非無漏法，如契經說：六界為緣入母胎故。由此界名隨義而立，謂能持生故名為界。入母胎緣貫通六界，唯一識界獨能續生。彼經六界，此九界攝，餘隨所應當觀攝義，故諸餘界十八界攝。

說一切有部順正理論卷第三

阿毘達磨順正理論卷第四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之四

如是已說餘蘊處界皆在此中蘊處界攝，今當顯示蘊處界三有見等門義類差別。界中具顯根境識故，諸門義類易可了知，故今且約十八界辯，由斯蘊處義類已成。於前所說十八界中，幾有見幾無見、幾有對幾無對、幾善幾不善幾無記？頌曰：

論曰：十八界中，一是有見，所謂色界。云何說此名有見耶？由二義故。一者此色定與見俱，故名有見，由色與眼俱時起故，如有伴侶。二者此色可有示現，故名有見，可示在此在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像可現，故名有見，可示如彼此亦爾故。不可說聲有谷響等，應成有見，不俱生故。由說此相，餘界無見義准已成。如是已說有見無見唯色蘊攝。十界有對，對是礙義，此有彼礙，故名有對。此復三種，境界、所緣、障礙別故。境界有對，謂眼等根、心及心所、諸有境法與色等境，和會被礙得有對名。故《施設論》作如是言：有眼於水有礙非陸，乃至廣說。彼論意言，有眼水中與境和會而被拘礙，非於陸境。所緣有對，謂心心所於自所緣和會被礙，得有對名。境界、所緣復有何別？若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。心心所法執彼而起，彼於心等名為所緣。若法所緣有對，定是境界有對。心心所法，境界若無，取境功能定不轉故。有雖境界有對而非所緣有對，謂五色根、非相應法，無所緣故。云何眼等於自境界所緣轉時說名有礙？越彼於餘此不轉故。或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。有說：若法唯於彼轉、不能越彼，故名有礙。障礙有對謂可集色，自於他處被礙不生，如手石等更相障礙。今於如是三有對中唯辯障礙，故但言十，更相障礙對義勝故。若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七心界相應法界，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分非相應法，是第四句。說十有色名為有對，義准說餘名為無對。言有色者，謂除無表，餘色蘊攝。變礙名色有變礙義，故名有色。有說：色者謂能示現在此彼言。此有彼言，故名有色。有說：諸色有自體故，名為有色。稱說易故，唯於色體說有色言。如是已說有對無對。於此所說十有對中，除色及聲，餘八無記。言無記者，謂不可記說為善、不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。其餘十界通善等三，即是七心色聲法界。善謂捨惡，是違惡義。或復善者名慧攝受，謂若諸法慧所攝受或攝受慧皆名為善。或復善者是吉祥義，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即釋不善義名。色聲二界，善心等起即名為善，惡心等起名為不善，餘是無記。其七心界，若無貪等相應名善，貪等相應名為不善，餘名無記。法界所攝品類眾多，無貪等性相應等起、擇滅名善，若貪等性相應等起名為不善，餘名無記。其五識身皆無分別，又唯一念墮在境中，云何立為善不善性？若謂五識無分別故非善不善，有太過失。或等引中所有意識皆無分別，應非善性。又五識身非無分別，許與尋伺恒相應故。又雖一念墮在境中，誰遮相應？有信貪等，由有意識，雖復一念墮在境中，而成善惡，故不應用此所說因遮五識身善不善性。化地部說：前四識身但異熟生，唯無記性；身識亦有時轉變生，故與意識俱通有記。此說非理，與契經中立六愛身義相違故。彼作是釋，眼觸無間所生貪愛名眼觸生。此釋非理，受等同故。《六六經》中說眼觸生受想思等，非不許彼與眼觸等俱時而生，是故不應作如是釋。豈不如經說十八意近行，雖復說有三六不同而唯在意。此亦應爾，如是立喻與法不同。立六六門，據所依異；立意近行，就所緣別，是故不應以彼喻此。又彼所說，但述己情；防護六根，契經說故。如契經說：應於眼根乃至意根防護而住。若如所說，契經但應言：應於意根防護而住。若謂釋此同意近行經是，則應言：應防護色等。又說能招苦異熟故，如契經說：若有六根不護不防不密而住，招苦異熟。然五色根無記性故，不招異熟。應知經意就依根識作如是說，如契經言：眼所識色，眼所希求。此亦如是。若不爾者，經唯應說：若有意根不護不防不密而住，招苦異熟。又契經說：若有眼根不護不防不密而住，乃至廣說。豈異熟生有不護等？又雖一念墮在境中，而能取相，故通有記，如契經言：眼見色已，能不取相、不取隨好。由諸色境二識取故，先起眼識取諸色相，後起意識取彼隨好。如是契經意顯眼識能取相故，亦能起染。若爾，云何唯說意識是有分別？應知但依分別力故起諸過失。應共思求契經意趣。我說。若識於一剎那能取非一品類境界，於一所緣多心流注，如是相識名有分別。然五識身唯取現境，無二念識同一所緣，無一所緣前取滅已第二念識復取生故。意識能緣三世境界，法雖已滅猶是所行，於一所緣多心流注，故唯說此是有分別。然五識身，自性分別恒相應故，亦有分別。而契經言無分別者，謂無隨念計度分別，自性分別其體是尋。五識相應如前已說，然伽他說：第六增上王等。此中顯示多分起染次第，如契經言：父母於子能作難作。非不亦有子於父母能作難作，此中亦爾。然諸眾生有種種性，或軟煩惱、或利煩惱。軟煩惱者，要先發起虛妄分別，然後煩惱方現在前。利煩惱者，不待分別，境纔相順煩惱便起。由此道理，或有先起染污意識，或有先起染污餘識。如燃火時，或先烟起，漸次生焰，後方洞然。或遇卒風，猛焰頓發，俄成灰燼。如人身中，病本若少，飲食乖適然後病生；病本若多，少遭風熱外緣所觸，眾疾競起。煩惱病起，理亦應然。故五識身亦通三性，理得成立。已說善等。十八界中，幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

論曰：繫謂繫屬，即被縛義。欲界所繫具足十八，色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。除香味者，段食性故，離段食貪方得生彼。除鼻舌識，無境界故，非無境界少有識生。若爾，於彼亦應無觸，非食性觸於彼得有。觸界於彼無成食用，有成餘用所謂成身。若不爾者，大種應無，則諸所造亦應非有，便同無色，何名色界？又於彼觸有成外用，謂成宮殿及衣服等。雖離食染，觸有別用，香味不然，故彼非有。有餘師說：住此依彼靜慮等至，見色聞聲輕安俱起，有殊勝觸攝益於身。是故此三，生彼靜慮由相隨逐，香味不爾故在彼無。經主此中謂前有過，言彼鼻舌亦應非有，如香味境彼無用故。豈不二根於彼有用，謂起言說及莊嚴身。起說嚴身但須依處，根非有見，何所莊嚴？如無男根亦無依處，二根無者依處亦無。於彼可無男根依處，彼無用故。鼻舌依處，彼有用故，離根應有，謂莊嚴身及起言說。有雖無用而有根生，如處胞胎定當死者，於中眼耳何用故生？於根有愛及殊勝業，因此故生，無用何失？豈不色界鼻舌二根有愛業因故亦應起，若離境愛，根愛亦無。或應男根於彼亦有，彼無男根，離根愛故。由離根愛，依處亦無。此中何因作如是執：若離境愛，根愛亦無。非根愛無，處愛亦離。根與依處隣逼而生，境界不然。如何倒執男根依處於彼不生，即顯男根於彼離愛？既許鼻舌依處彼生，故知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛未離處愛，理如前說。又離境愛非證根無，如或有時眼耳身識未得離愛，彼所依根亦同其識未得離愛。或復有時已離識愛，根愛未離，由有所須，如是或時根愛已盡，其境界愛亦復隨滅。或復有時已離境愛，由須用故，根愛未除。又引男根亦不成證，由彼起愛所依不同。依於內身起六根愛，非依境起，如何可說若離境愛根愛亦無？起男根愛，依婬觸境；境愛彼無，理無根愛。又眼等根互相繫屬，見諸瘂者多分耳聾、塗足不塗眼便明昧、臍輪塗沃津潤於脣、拔鼻中毛眼便落淚，諸如是等其類寔繁，故知諸根更相損益。勿令眼等諸根用微，故鼻舌根色界定有。由茲色界十四義成。無色界繫，唯有後三，所謂意法及意識界。要離色染，於彼得生，故無色中無十色界。依緣無故，五識亦無，故唯後三無色界繫。已說界繫。十八界中幾有漏、幾無漏？頌曰：

論曰：即此意法及意識三，一切皆通有漏無漏。謂除道諦及三無為，餘意等三皆是有漏。道諦所攝及三無為，如其所應，三皆無漏。唯通有漏，謂餘十五，道諦、無為所不攝故。如是已說有漏無漏。十八界中，幾有尋有伺、幾無尋唯伺、幾無尋無伺？頌曰：

論曰：眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應。此五識身恒與尋伺共相應者，經主釋言：以行相麁外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時亦常與彼共相應故。應作是釋：五識唯於尋伺所隨地中有故。非於欲界初靜慮中心心所法除尋與伺而有不與尋伺相應，何用外門為因簡別？意法意識名為後三，根境識中各居後故。此後三界皆通三品，意界、意識界及相應法界，除尋與伺。若在欲界初靜慮中有尋有伺，靜慮中間無尋唯伺，從此以上無尋無伺。法界一切非相應法，靜慮中間伺亦如是，於彼上地無尋伺故、非相應故、彼無尋故、自體自體不相應故。尋一切時無尋唯伺，自體自體不相應故、此常與伺共相應故。豈不經主言無第二尋故。設有第二，許相應耶？有第二受而不相應。無第二言，非為定證，一時無二故、行相不同故。雖有第二而不相應，如是此因便為無用。或應自體自體相應，許無差別亦相應故。此何緣故成異體耶？豈不還成自體自體不相應故。自體行相無差別法，一時無有二體相應，是故此因能為定證，非彼言無第二尋故。伺在欲界初靜慮中三品不收，應名何等？此應名曰無伺唯尋，自體自體不相應故、此常與尋共相應故。由此安立有尋伺地法有四品，餘十色界尋伺俱無，常與尋伺不相應故。此中乘便應更思量：若五識身有尋有伺，尋即分別，如何許彼無分別耶？頌曰：

論曰：分別有三，一自性分別、二計度分別、三隨念分別。由五識身雖有自性而無餘二，說無分別，如一足馬名為無足，故雖有一而得名無。豈不意識有唯一種分別相應？由依意識總類具三，說有分別。自性分別體唯是尋，後心所中自當辯釋。餘二分別，如其次第，意地散慧諸念為體。散言簡定。意識相應散慧，名為計度分別，定中不能計度境故。非定中慧能於所緣如此如是計度而轉，故於此中簡定取散。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別，明記所緣用均等故。五識雖與慧念相應，擇記用微，故唯取意。夫分別者，推求行相，故說尋為自性分別。簡擇明記行似順尋，故分別名亦通慧念。由此三行差別攝持，皆令於境明了轉異，於已了境遮簡行生，故分別名不通於想；於未了境不能印持，故分別名不通勝解。若在欲界及初靜慮，不定意識具三分別。若初靜慮在定意識，及上散心，各二分別。上地意識若在定中，及五識身，各一分別。

如是已說有尋伺等。十八界中，幾有所緣、幾無所緣？幾有執受、幾無執受？頌曰：

論曰：六識意界及法界攝諸心所法，名有所緣，有所緣故，如人有子。所緣所行及與境界名義差別，餘十色界及法界攝不相應法，名無所緣，義准成故。此中上座作如是言：五識依緣俱非實有，極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。為成此義謬引聖言，佛告多聞諸聖弟子：汝等今者應如是學，諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性恒性，廣說乃至無顛倒性出世聖諦皆是虛偽妄失之法，乃至廣說。彼謂五識若緣實境，不應聖智觀彼所緣皆是虛偽妄失之法，由此所依亦非實有，准所緣境不說而成。又彼師徒串習世典，引眾盲喻，證已義宗。傳說如盲一一各住，無見色用；眾盲和集，見用亦無。如是極微一一各住，無依緣用；眾多和集，此用亦無。故處是假，唯界是實。彼部義宗略述如是。今謂彼論涉壞法宗，故有智人不應欣慕。五識不緣非實有境，和集極微為所緣故。又五識身無分別故，不緣眾微和合為境。非和合名別目少法，可離分別所見乃至所觸事成，以彼和合無別法故，唯是計度分別所取。五識無有計度功能，是故不緣和合為境。即諸極微和集安布，恒為五識生起依緣，無有極微不和集故。設有極微不和集者，是彼類故亦屬依緣。然五識身唯用和集為所緣故，不緣彼起，猶如雖有過去未來色等境界，以五識身唯現境故不緣彼起，雖不緣彼而五境攝。又眼識不緣和合為境，以青等顯色應非實故。若眼識緣和合為境，青黃等覺應決定無，青等不應是和合故。若是和合，應非實有，是則顯色亦假非真。無容眼識不取青等，有意識能分別青等。若言青等如和合者，其理不然，以就勝義非許和合是色性故。有諸師說：和合亦非意識境故。或五識身唯緣勝義，世俗唯是意識所緣，故無青等同和合過。如取未來不見滅色，於何分位緣和合耶？於彼所依已滅分位，豈不此位無和合耶？餘位亦無，何獨責此？如青等有和合本無，唯分別心計度而取，如於現世和集色等起總計度名和合覺。如是亦應由覺慧力，於已滅位不集色等起總計度名和合覺。又如覺慧，雖集去來現在等色總為一聚名色蘊覺，而去來等諸色不同，不可集為一和合聚。雖彼一一各起蘊覺，而去來等諸色不同，應不總生一色蘊覺。然有如是總色蘊覺，故知亦於已滅色等，彼雖離散不可和集，而覺慧力攝為一聚成和合覺，理不相違緣一合境名和合覺。如於已滅青色境界，謂是青性覺相分明，復為他說：我見如是如是青性。如是於彼已滅色等起和合覺明了現前，亦為他說我見如是如是和合。若執意識亦不能緣和合為境，是則應許諸和合覺無有所緣。若謂即緣所依為境，是則應名緣色等覺，色等一一非和合故。何得說名緣和合覺？若謂施設，理亦不然，不可無境有施設故。非畢竟無可施設有，是故意識亦有能緣和合為境，非五識身，以彼唯緣實有境故。若執極微不可見故，眼識不緣實有為境。此執不然，是可見故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼識無分別故。諸有殊勝智慧力者，乃能了別細極微相，如遠近觀錦繡文像。又如先說。先何所說？謂無極微不和集故。既常和集，非不可見。有說：極微性相安立，彼於眼識為所緣定，眼識於彼非定現行，不能一一別相見者，不和會故、非非相故。以有諸法雖是可見，有少因緣而不能見，如不能見水中鹽色，及不能見壁等障色。又不達義，妄引聖言。若執彼經有此義者，意識所緣亦應非實，同說虛偽妄失法故。若爾，緣實覺慧應無，是則分明崩壞法論。若言意識通無漏故無斯過者，理亦不然，無漏意識亦以總法為所緣故。汝宗又許眼等五識通無漏故，不應妄執五識所緣唯假非實。有世間智緣界為境，彼所緣界亦應非實。然彼經說，六識所緣皆虛偽等無有差別，故說有漏所緣唯假，但由貪著自所樂宗。若爾，彼經復有何義？愚夫長夜於色等境妄執常等真實性相，是故如來教聖弟子如實觀彼離諸妄執，謂去來今六識所識，如彼妄執常等都無，皆是虛偽妄失之法。此顯妄執所取境虛，不顯所緣皆非是實。故彼經後復作是言：有能如是如實觀者，於去來今眼所識色，諸邪勝解想心見倒貪身繫等，廣說乃至彼皆永斷。是故於中愚夫妄見所執常等，佛聖弟子觀為虛偽妄失之法，非觀境體為虛偽等，是謂契經不違理義。又如是釋其理必然，由彼經說：於去來今眼所識色，非有眼識能識去來；又非去來可有和合，又非汝等許有去來，是故不應引彼聖教證成五識緣和合境。此契經義，違汝所宗，以說常等是虛等故。又彼經中不依眼等五識境說，由觀彼境遠離所執常等性故，又說彼境三世別故，又說觀彼想心見倒貪身繫等皆永斷故。又若如言便起定執於深義趣不思求者，受等亦應非勝義有，以於六境說虛等故。又於諸處唯總說言，眼色為緣生於眼識。如何得知以界和合為所依緣生於眼識、非界和集為所依緣？復如何知唯界和集？理如前說。復有聖言顯眼等識非緣妄境，故契經言：於不見言見、於見言不見，此非聖語；於見言見、於不見言不見，此是聖語。若眼等識緣妄境者，於見言見，應非聖語；於見言不見，應是聖語。若謂隨俗說如是言無斯過者，則應意識說緣實者亦隨俗言，是即一切唯有假說，便為安住壞法論宗。或應辯析差別道理，又此聖語依何境說？若依和合，眼識不緣和合為境，已廣成立。若依和集即是勝義，何謂見言隨世俗說？又所見色唯是勝義，於見見言可隨俗說，言於諸方不決定故，非所見色是隨俗言。而契經說：大母當知，於所見中唯有見語。此就增益常等性相說此唯言，非於見境。又於色處說名有見及有對故，於聲等處別異說故。處非假有，非於假有補特伽羅瓶等法上有差別說，唯於實有色等法上有自共相差別說故。又於此中觸法處界有何差別，而言觸法處唯是假、界是實耶？若言此二亦有差別，多物和合方得處名，一一別物即得名界。觸處可爾，法處云何？汝宗法處雖有三法而無積集，法界何異？又彼建立處界不同，都無正理及所餘量，但彼上座隨意而立，傍觀鑒人不應信受。又若處假、界是勝義，上座此論便違經說。如契經說：喬答摩尊餘處說言：我覺一切。依何一切言我覺耶？唯願為開勝義有法。世尊告曰：梵志當知，言一切者謂十二處，此勝義有，餘皆虛偽。世尊不應依不實法說勝義有，又亦不應唯證假有成等正覺。空花論者可說此言，稱佛為師不應黨此。故十二處皆是實有，非於假法可說勝義。如是上座諸有所言，前後諦觀多成違害，信而無智同所敬承，具智信人必無隨順。又眾盲喻違彼自宗，一一極微非依緣體，眾微和合成依緣論。彼對盲喻，極不相符。和集極微為依緣論，此對盲喻理不相違，許一一微是依緣故。執一一微非可見者，眾微和合亦應不見，同盲喻故。如非色合，故五識身決定不用和合為境；然必有境，故以實法為境義成。若五識身了勝義境，何緣五識不斷結耶？了自相故、外門轉故、無等引故、無分別故、一墮境故、所緣少故，雖了勝義而不斷結。故說七半有所緣中，五界唯緣勝義為境，餘緣勝義亦緣世俗。如是已說有所緣等。十八界中九無執受。何等為九？謂前所說七有所緣并全法界，此八及聲皆無執受。頌中及言具含二義：一顯總集，謂八及聲總無執受；二顯異門，謂餘師說不離根聲亦有執受。餘九通二，謂五色根、色香味觸。云何通二？眼等五根住現在世名有執受，過去未來名無執受。色香味觸住現在世不離五根名有執受，過去未來及住現在非不離根名無執受。是故九界各通二門。何等名為有執受相，標之心首而說是言？本論中說：己身所攝名有執受。此復云何？謂心心所執為己有，即心心所共所執持攝為依處名有執受，損益展轉更相隨故。若爾，色等即應一向名無執受，心心所法不依彼故、非根性故。不爾，色等若不離根，雖非所依，而是心等之所親附，故無此失。毘婆沙說：若諸色法逼迫斷壞便能生苦，與此相違即能生樂，是己身攝名有執受。有餘師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防護茅灰火刺霜雹等緣，是己身攝名有執受。若爾，應違契經所說。故契經言：若於是處識所執藏、識所隨攝，名有執受。雖有是說而不相違，有執受法略有二種：一者有愛及有身見，執為己有，名有執受；二者為因能生苦樂，名有執受。宿業所引異熟果等分位相續，是名第二。此中有愛及有身見，若正智生即便斷滅。異熟相續，諸漏盡者亦未斷滅，是故若法既執受已，至般涅槃隨轉不捨，此法一向名有執受。是為經論二義差別。如是已說有執受等。十八界中，幾大種性、幾所造性？幾可積集、幾非積集？頌曰：

論曰：觸界通二，一者大種、二者所造。此二如前十一觸釋。寡學上座於此說言：非觸處中有所造色。所以者何？即諸大種形差別故。謂即大種次第安布，於諸金銀、頗胝迦寶、雲母、金剛、芭蕉練等和合聚中，說為滑觸；與此相反和合聚中，說為澁觸；餘隨所應，皆即大種安布差別。又眼亦能覺了彼故，彼謂依眼隨取大種形量色相，亦能覺了滑澁等物，故知滑等不異大種。此說不然，違聖教故。如契經說：苾芻當知，觸謂外處，是四大種及四大種所造有色無見有對。彼不許有，如是契經不應不許，入結集故。又不違害諸餘契經，亦不違理，故應成量。彼謂此經非入結集，越總頌故，如說製造順別處經立為異品。若爾，便應棄捨一切違自部執聖教契經，如說製造，二種空經立為異品，亦越總頌。如是等類，互相非撥。若謂此經非聖所說，違餘經故、法處不說無色言故，如舍利子增十經中唯作是言：有十色處。故知此經非入結集，但是對法諸師愛無表色，製造安置阿笈摩中。若爾，對法諸師豈不亦能作如是說：譬喻部師憎無表色，製造安置增十經中？如是展轉更相非撥，便為壞亂一切契經。然《增十經》為顯十種應遍知法，故但說言有十色處。此十一向苦諦攝故，苦諦唯是應遍知故，無有相違。無表有漏無漏性故，猶如意處，亦應修習，是故於彼增十經中唯說一向應遍知法，豈不亦是應永斷耶？此難不然，立諦異故。又舍利子於彼經中定有此意，言非盡法。即彼經中復說十種應永斷法，謂五內外順諸蓋法，非無餘法亦是永斷，是故成此不違餘經。如是上座說觸處中無所造色，決定違害此別處經，智者應了。言即諸大種形差別故者，不說正因。云何定知？即諸大種形量差別名滑等性，非異大種別有滑等又諸大種安布差別。即諸大種，非諸大種是眼所取，眼所取者謂顯與形。如何乃言即諸大種形差別故？豈不闇中身亦能取形量差別？若爾，大種應二根取，以言形量即大種故。由此即破彼第二因，謂眼亦能覺了彼故。又謂依眼隨取大種形量色相亦能覺了滑澁等者，此言何義？若謂眼取大種形量，既執形量不異大種，應許眼根能取大種。若謂眼根能取色相，大種形量隨此比知，如是云何遮滑等異大種？由見色相比知滑等言即大種，此有何因而言滑等不異大種？但有虛言都無實義。又應謂堅即餘三大安布差別如滑澁等，謂他亦能如是計度。餘三大種安布差別即名為堅，無別有堅異三可得。由無異因，不應別執，故彼言義無所堪能。又因嗅香覺了苦酢，應言苦酢體不異香。又滑等相異諸大種，故異大種應別有性，謂非滑性即是堅性，非諸堅處皆有滑故，如地即堅未嘗相離滑性。若爾，應不離堅亦非滑性即是濕性，非諸濕處皆有滑故；亦非滑性即是煖性，非諸煖處皆有滑故；亦非滑性即是動性，非息等處滑可得故。由此故知滑非大種；亦非不有，如實有法現可得故，又能為緣生影像故。若謂唯有安布差別無實體者，理亦不然，安布差別必有所依，此所依體即滑性故。或應唯得安布差別，不應亦了此中滑性。又契經中方便說有如是滑性，如契經言：

又縱滑性有經無經，然曾無經遮彼有故，又與正理不相違故，如是滑性實有義成。又若滑性異四大種無別有體，應假非實，是則身識應不了知，身識唯緣勝義境故。又離分別滑覺應無，如離分別於諸大種一一體上皆有別覺，即說身識緣諸大種實物為境，非緣假法。滑性亦然，既身所取，故不可說是假非實。又非一一大種中有，故異大種別有滑性。由此道理，亦總成立異四大種有澁等性。其中差別，當更顯示。彼上座言：無別所造名輕重性，即諸大種或少或多說輕重故。又輕重性相待成故，非實有體，謂即是物待此名輕、待彼名重，非堅性等相待而成。又於風界說輕性故，輕即是風。如本論言：云何名風界？謂輕等動性。世尊亦說：諸輕等動性，名內外風界。此說不然，前說大種與此相異，非此性故。若不了知經論義故，即謂輕性是風界者，應說重性是何大種？若說此宗謂有大種增生重性，重性即是此大種者，理必不然，重與地水相各異故。又於一切和合聚中皆具有故，應無差別。若謂少多故無過者，應非重性即是堅濕。又許和合為輕重故，身識不應緣彼為境。又即大種眾多極微和合聚中許為重故，即應一切和合聚中皆有重性，無定因故。若言大種和集差別能為因緣別生重性，則無斯過，此於世間現所見故。又言輕重相待成故非實有者，此非善說，譬如因果，輕重亦然。謂如一物待此名因，非即待此復名為果；待彼名果，非即待彼復名為因。如是一物待此名輕，非即待此復名為重；待彼名重，非即待彼復名為輕。因果既實，此如何假？故唯能詮相待不定，非所詮體而有改易。又如彼此岸，輕重性亦爾。謂於彼物立彼岸名，非說此岸令體改易；或於此物立此岸名，非說彼岸令體改易。以即一物相續轉時，待此彼邊名彼此岸。輕重亦然，體非不定。又如黑白，輕重亦然。謂即一物待此名黑，待彼名白，而非顯色無別有體，是故相待非不實因。若言待多總說一性，如瓶林等，是假非實，此亦應然故非實者。云何知爾？應說其因。此且非因，有過失故。若言堅等非相待成、此相待成故非實者，堅等言說亦相待成，待不堅物立堅名故，堅非不實，此亦應然。若謂不然，未甞相待說堅為濕，不相似故。此非不然，其所待因一向決定，義相似故。然非待餘堅名濕者，以更無別所待因故。待不堅物說此為堅，未甞待彼名不堅物。輕重亦然，故義相似。雖於輕聚有時說重，而非由說捨彼輕性，但餘緣故起異能詮，體非改易。如前已辯，是故相待非不實因。或諸堅物亦有待對成異品類，謂或名堅，或名堅勝、或名堅極，於中亦說堅名不堅。其理既同，汝應生喜不能令喜，輕重二物同堅不堅，應成一故。且輕重性，異諸大種實有義成，然不應言相待不定應成一物。如黑與白雖相待對，品類不同而非一故。若言黑白雖品類異，而未曾有說白為黑、黑為白者。此亦不然，現見世間有此說故。名雖不定而體不易，如前已說，故體不同。又如汝說，微火為冷，有微煖聚，待此名冷、待彼名煖，名雖不定而體是實。此亦應然，有諸色聚，輕極微多、重極微少，此聚名輕。與此相違，彼聚名重。輕重二性聚同體別，其理顯然，何緣不受？言於風界說輕性故輕即風者，此亦不然，辯大種中已釋此義。對堅等三，動最難了，故舉輕果以顯風因。雖四大種皆是輕因，而就增強故作是說。火雖增強而不決定。又輕與動相順相似，故論經言：輕等動性。若唯如言定取義者，即彼經說：髮毛爪等名內地界。豈髮毛等唯地界耶？是故彼言有別意趣，不應執彼遮輕造色。又阿笈摩有如是頌：

故重如堅應實有體。有餘師說：輕性唯用重無為體。此亦不然，於虛空等重性既無，應有輕故。又於薪等重性非無，亦有輕故。若不爾者，擲置水內則不應浮。有、非有性，不應俱有。亦不應說廣大故浮，廣大是形非觸性故，廣大石等亦應浮故。又此輕性是輕安果，故體非無，謂修定者由輕安故身覺輕觸，不應用無作輕安果。若唯令身離重觸故名為果者，理亦不然，輕性是身長養因故。不應謂無亦能長養，以離輕安應長養故。若謂輕安能除重觸，唯大種生名長養者，應謂輕安滅餘大種、生餘大種即名長養。何滅重為？重性如輕，應非別有，則與上座所執應同，然不應理，輕重二相，諸大種中皆無有故。若執輕性即諸大種少分為體，應執輕安現在前故少大種生。何故？輕安與諸大種相違而起，若相違者，少亦應不生；若不相違，誰障多不起？故輕不應是輕安果。又輕非用重無為性，品類異故，猶如重性。又阿笈摩說有輕重，如彼所說：如諸鐵團或諸鐵鍱，若時有火，有極煖熱。爾時便有極軟極輕極調柔用與此相違。極堅極重極不調柔，我身亦爾；若有輕安，則便有輕有調柔用，堪任修斷。與此相違，即便有重，無調柔用，不任修斷。

說一切有部順正理論卷第四

阿毘達磨順正理論卷第五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之五

又上座言：火界或少或不增強，即名為冷。所以者何？於彼無日或去日遠便有冷故。又如極大炎熱起時，無別少分所造觸起，同許唯有火大增多；熱減少時亦應如是，無別少分所造觸生，應許唯是火大減少。若別有冷，亦應許有別所造觸非煖非冷，是故定無冷所造觸非火界少或不增強即名為冷。現見冷觸所損害者，火界增時能攝益故。損害因增轉應損害，誰有智者作如是執，被少火害歸投大火？若謂彼由匱乏火故有損害者，理必不然，定有餘因能損害故。謂火少故有餘冷增能為損害，非即由火。由此准說冷攝益者謂為少因，所攝益者此因若增轉應攝益，是故彼論非為應理。又彼所說，熱增減時無所造生唯即火者，亦不應理，現見二法更互相違，一法增時餘法減故。如能斷道與所斷惑，非道增時無別惑起，例道退位無別惑生。又冷生時和合異故，謂水風界增盛聚中有冷生因非由火界，不應就火增盛為難。又執火界少為冷者，彼雪聚中火微極少，不應於此冷微極多。智不應言如如火界漸漸微少。如是如是火界轉多，為應理論。彼執冷火無別體故，不可金少即為非金。故有別物異諸大種，由火界減彼物體增，是所造觸說名為冷。有執此宗，謂有大種增生冷觸，冷觸即是此大種者，理亦不然，冷與水風相各異故。又二物成，體應是假，便應不為身識所緣，以非冷煖無別性故。例無別冷，理亦不然，彼即冷等下等品類，分位別故。有餘師說：冷等唯用煖無為體。此亦不然，品類異故，猶如煖等不容無法有異品類。或應地等用無為性，謂亦可說唯水等無名地等界，故彼所說非破冷觸是造色因。又冷能為覺生緣故，如火界等非即煖無，應有色聚全無有火，有非有俱不應理故。諸色聚中既必有火，是則冷觸應畢竟無，故知離火別有冷觸。又諸冷觸其體實有，相狀分明，現可覺故，猶如煖等。又契經中如煖說故體必應有，故契經言：我於冷煖皆能堪忍，若於爾時冷煖調適，即能成熟取證成就，非於爾時極冷極煖。若極冷煖不能修業，故冷造色實有義成。又上座言：飢、渴二種非所造色，希求性故。理亦不然，此二於因說果名故。由觸差別逼切其身，生食飲欲，是飢渴因，故名飢渴。如說輕安，謂身輕性，輕安果故說名輕安。若爾，此因應煖為性，由火界煖能熟能消便能發生食飲欲故。此言非理，食飲二欲應是造色，火為因故。又非火界是二欲因，應一切時生一欲故。現見二欲非恒時有，豈不自宗欲因造觸所依大種雖恒非無，而此造觸體非常有？此例不然，欲因造觸待風火界增強生故。若謂二欲亦應爾者，理亦不然，如前已說二欲應是造色性故。若謂如因所觸大種發生身識，而非身識是造色性，欲亦應然。此不相似，識不要因大種增盛方得生起，欲即不然，因增生故由彼身識不因大種。或等或增差別生起，但隨所依不由差別。身觸為緣而得生起，二欲不然，如所造色？要因大種增盛而生。既隨大種差別而生，何緣所遮令非造色？風火若盛二欲便增，風火若微二欲便減，既隨大種增微不同，二欲何緣非造色性？若言二欲雖因大種而不依彼，故非造色，謂欲依心不依大種，故不應難令成造色。若爾，此欲應不要因大種增盛方得生起。不見不依大種身識，隨諸大種差別而生；唯見身識大種為緣，若等若增但觸便起。二欲若爾，應一切時不待增盛有因便起，則前所說應一切時生二欲難堅住難遣。又風火界有時雖增，而不現起食飲二欲，故知二欲因現不生。彼因爾時何緣不起？由所依身有過患故，或為餘緣所障礙故。豈不即由此故二欲不生，何須復別計有欲因造觸？此不應然，欲與身識俱時起故，雖有障礙而識得生、欲不得生。此有何理？心所法生必定繫屬依緣識合彼三具有。又彼希求大法地攝，故與一切心品俱生。生欲勝因爾時具有而不生者，必為所餘生緣𨵗故。所餘緣者，謂所造觸。故離大種實有飢渴，造色為性。又不應言造觸生障即障心心所，勿心等生障即障造觸，無異因故。且止廣諍，必應信有飢渴二體造觸為性。今應思擇：若諸大種色聚中增，為體、為用？何緣復勸如是思擇？為欲蠲除不實過故。經主自論有處說言：此是彼宗所有過失。彼宗謂彼毘婆沙師。言諸聚中一切大種，體雖等有而或有聚、作用偏增，如心心所。又如所覺團中鹽味。未審此中經主意趣，定謂誰是毘婆沙師？若謂善釋阿毘達磨諸大論師，彼無此說。彼說大種由體故增，石水焰風諸色聚內堅濕煖動體相偏增，一一聚中各了一故。若諸聚內大種體均，不應此中各唯了一。又隨世想立地等名，應全無因，空有言說，以諸色聚形顯皆同。若執堅等體均無異，因何得生地等別想？若謂因用，理必不然，用與自體無差別故。用若是實，即體增成，實即體故。用若非實，亦體增成，不異體故。無非實用異體有增，由此即釋彼心心所。團中鹽喻，謂鹽受等，用即體故，即體用增。總說如是，然有差別，謂諸大種有對礙故、可積集故，方處差別分明可了。受等無對不可積集，但由用別、了增微異。是故大種體可積集，就體說增；心心所法就用差別，說增微異。豈不色法亦見用增？如酢和水、良藥和毒、鹽和水等，雖兩數同而用有異，如何言色就體說增？此不相違，以酢與水觸微雖等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味勝還由體增。於諸聚中有味等物體增強故，謂是用增。良藥毒等，緣起理門有差別故，體類如是。由此雖少而能伏多，非異體類有別用生，故執用增是為邪計。或如類別，品別亦爾，故唯心等就用說增。就體說增，謂諸色法，譬如依多依一成故。又諸大種就體說增，現可得故，教故、理故。謂大種增即體可得，非用非業，有集礙故。教者，謂如《種喻經》說：若有地界無水界者，應不聚集，無能攝故。如是一一廣說如經。此經意言，非有色聚全無水界，若全無者應不和合。然有不能攝餘色聚令和合者，以其少故。自餘諸界准釋應知。理謂大種若但用增非體聚積而說增者，應有大種或所造色一極微上亦有用增。如於受等一法體上，有時用增獨能為境，何緣極微一一別住？不能為境生五識身。又諸極微用增強者，其相麁著應非極微，故諸色法由可積聚、體有對礙，就體說增；諸無色法不可積聚、體無對礙，就用說增。此義既成，不可傾動。而經主說：毘婆沙師言諸聚中一切大種體雖等有，而或有聚用偏增者，此未識宗故作是說。又今應說：堅等何因是色所依？非餘色等以此遍滿一切處故。謂諸聚中地等四相皆遍具有，色等不然，由此地等三義成立：一所依義、二能生義、三廣大義。又是色等所隨逐故。現見世間，瓶盆等物由火成熟，便有色等轉變可得，扣擊彈撫有差別故，聲轉變生。餘色等中無如是事。是故堅等，色等所隨，是色所依，非餘色等。又能損壞餘色物故，色等依地無能壞用。若爾，久觀雪等盛色，根不應壞。不爾，彼色所依能壞根所依故。以於闇中覺彼生苦，故知唯壞大種非根，若壞於根不應覺彼發生身識。又色不能損壞大種，非所觸故。是故大種，獨能損壞餘色物故，是色所依，非餘色等。有說：堅等所觸性故，能為所依。此說非理，冷等應成大種性故。然冷等觸非遍滿故，不成大種。豈不煖中無有冷觸，於冷觸中亦無有煖，煖應如冷亦非大種。此難不然，冷有煖故，由被冷覆而不可知。若爾，冷觸應同煖遍。不爾，冷用煖中無故，以於冷中煖用可得，非於煖中冷用可得。冷同煖遍，此難應止。煖用者何？謂能成熟。豈不見冷亦能成熟，如有煖故物不爛壞，不爛壞因名能成熟；冷亦如是，應與煖同。此亦不然，水風界盛暫時凝結，此中成熟即煖用故，是故不應說言堅等所觸性故能為所依，冷等應成大種性故。然彼冷觸，水風界增、四大果故，是所造色。又彼冷觸，持、攝、熟、長四決定用不可得故，體非大種。豈不由冷雪等凝結有勝用耶？此言非理，水風界盛如造冷觸生彼果故。亦由煖故，甘蔗汁等凝結可得。若言冷是大種果者，冷煖相違，不應和合，如何從煖生於冷耶？如堅與濕同一事故互不相違，水火亦然，既同一事，理無相反。如以冷水澆灌石灰，從冷生熱，此亦應爾，以諸大種同一事故，雖性相違而恒和合。冷是水風近所生果，地界與彼都不相違。火性雖違而不為損，同一果故，何妨和合？又若見彼諸界增故，於諸聚中立異大種，即彼諸界是能生長諸造色因，名為大種。非冷增故，於諸聚中立異大種，故非大種。然煖增故，於諸聚中異大想滅、異大想生。冷即不爾，是故冷煖能依所依二性差別。豈不現見由冷增故水界凝結，世間於此亦立種種氷雪雹名？此難如前水風界盛如造冷觸生彼果釋。或氷雪雹即水異名，非草木等異名稱火，故彼所難理定不齊。是故冷觸唯所造性，由斯觸界有二義成。餘九色界唯是所造，謂五色根、色聲香味，法界一分亦唯所造。此復云何？謂無表業依大種生，故名所造。然聲為顯定無一界唯大種性。餘七心界、法界一分除無表色，俱非二種，義准已成。譬喻論師作如是說：諸所造色非異大種。所以者何？契經說故。如說：云何名內地界？謂於眼肉團中若內各別堅性堅類隣近執受，乃至廣說。若異大種別有諸根，不應於根說大種性。又餘經說：苾芻當知，諸有士夫皆即六界。既定說六為假有情所依實事，故知眼等色等造色非異大種。若所造色異諸大種，有何意趣此經不說？彼言非理，不了契經深意趣故。前所引經，順世名想故作是說。謂諸世間眼肉團中起眼名想，此眼名想依眼所依大種等起。眼肉團者，總說一切不離眼根大種所造。若不爾者，此經唯應說謂於眼內各別等、堅性等言。已遮慧眼，應不須說肉團中言。又於眼言是因第七，肉團中言是依第七。由此表知，總攝一切因眼所起，不離眼根大種所造是因。於眼所起肉團其中所有內各別等名內地界，此則顯示眼等生因、依因等地，由此重說二第七言，總攝一切眼及肉團所依大種。後所引經，唯說六界不言餘者，有別意趣，謂續生時眼等無故。雖於此位亦有身根，而猶未能覺冷等觸。若法有體未起作用，不應立在有用品中。又唯六界是諸有情有用本事，從續生心至命終心常有用故。住滅定者識有何用？彼過去識能作未來等無間緣，由此當果決定現起，是彼識用。若爾，身根亦應有用，同類因用未嘗無故。此難不然，非定成就與定成就有差別故。謂有身根雖不成就，而有與果同類因用；定無彼識體不成就，能作當果等無間緣，故識與身義非均等。又身根用非同類因，為識生依是身根用。入滅定者決定當出後識生依是前識用。故唯六界是諸有情有用本事，理極成立。或舉空界表諸造色，故引此經非遮所造。空界實有，是所造色，前已成故。又執造色不異大種，則應色等皆同一相，謂堅等相。若爾，眼等五根所行應無差別，是則違經所說眼等所行各異。如何所執色等境界皆同一相謂堅等相？然非一切境一切根所行，此不能令智者心喜。若言如說色等五境雖同一相謂造色相而無此失。如是大種與所造色雖同一相謂堅等相而無失者，此亦不然，非許造色性有別法體故。又眼等根於色等境取定別相，非定總故。所以者何？此宗不許所造色性如堅等相有別法體，故不可謂如說色等雖同所造一法自性，而眼根等境別義成。如是色等雖同堅等一法自相，而眼等根境別義立。又眼等根於色等境取定別相非定總相，勿眼等根與色等境總相同故，亦是眼等五根所取，成大過失。又受等法與色等境亦同一相所謂行相，受等亦應眼等所取。是故決定應許色等有不共相種類差別，由此眼等雖一一根能取多相，而無五根境雜亂失，種類別故。若謂如彼眼等五根，雖同一相謂澄淨相，而能各各別取境界，如是色等雖同一相謂堅等相而是眼等各別所行。此亦不然，餘法亦有澄淨相故。若澄淨相是眼等根差別相者，是則不應許所餘法亦有此相。然澄淨相亦許信有，是故澄淨於眼等根非差別相，然堅濕等是差別相。若執色等此相皆同，而言眼根唯取色處非觸處者，無別因證。或復眼等雖淨相同而功能異，故別取境。功能異者，由因別故。眼等雖同四大種果，而諸大種增減不同，因既不同果功能異，由斯取境差別義成。又不應言色等差別亦由大種增減不同，若爾極微有不成過。故汝此救，理定不然。又彼具壽云何安立境有境異？謂若有人自觸身分，既執身觸皆同一相，一剎那中互無差別，立誰為境？誰為有境？若有差別，性別義成。謂堅等相所觸名境，與此相違身名有境，許身觸性有差別故。若無差別，則無安立境有境異，便違理教。若言如意雖同一相而一剎那立境有境不相違者，理亦不然，意雖為境而一切時立為有境，故無斯過。然身根境堅等大種，未嘗有時立為有境，故彼例救理極不齊。許身根境堅等大種亦是有境，復有何失？如意唯應立為一處，是則應無決定安立此為身處、此為觸處。應說此中有何定理，判此唯境、此唯有境？故彼所宗雜亂難辯。又若色等即諸大種，彼說一一青色極微，即四大種、或唯是一，二俱有過。然色處等，雖色名同，而有青雄香甘冷等性相差別，由此五境展轉不同，眼等五根無共境過。若諸大種性相各別，與青極微體無異者，豈不一故四性不成。若青極微唯一大種，即四大種應互相離，一聚唯有一大種故。是則違害《種喻》等經，不應別異性相大種成無差別。一青色聚若言隨一增故爾者，應說何界增故為青？若謂地界，陂池河海應無青色。若謂水界，玉青石等應不極青。若謂火界，世間盛火不應極赤。若謂風界，風中不應色不可得。若說青色異諸大種，實有一體隨一界增，多四大種各生青色合成一聚，於理無違，故異大種有所造色。復有至教分明證成，如契經言：諸所有色，皆四大種及四大種所造攝故。復有何理，知所造言異諸大種別有所目？然契經說：有諸愚夫，由六觸處諸所觸對覺樂覺苦，或有隨一，由彼所造。不可由斯所造言故，別有第七觸處可得。此非定證，有於異體亦說如是所造言故。如告具壽阿難陀言：所造我見，誰之所造？謂色所造，乃至廣說。若見餘處有所造言無別所目，謂此亦爾，應有身見以色為體，便有乖違自所宗過。又不應以餘所造言所目法體或異不異，便疑此經說大種所造言，有餘契經定證異故。如契經說：苾芻當知，眼謂內處四大種所造淨色，有色無見有對，乃至身處廣說亦爾。苾芻當知，色謂外處四大種所造有色有見有對，聲謂外處四大種所造有色無見有對，香味二處廣說亦爾，觸謂外處是四大種及四大種所造有色無見有對。此中分明顯諸大種唯是觸處一分所攝，餘有色處皆非大種，故定知此及所造言，如我見經所造我見別有所目，定非如彼六觸處經隨一所造無別所目。是故九色法界一分，異四大種所造義成。如是已說大種性等。十八界中，五根五境十有色界，是可積集，以是極微體可聚故。義准餘八非可積集，體非極微不可聚故。如是已說可積集等。十八界中，幾能斫、幾所斫？幾能燒、幾所燒？幾能稱、幾所稱？如是六門今應總答。頌曰：

論曰：色香味觸成斧薪等，此即名為能斫所斫。唯者定義，意顯斫等決定是外四界非餘。及言為顯能斫所斫俱通四界。豈不有為剎那性故，都無能斫所斫義耶？理雖如是，而諸色聚相逼續生，異緣分隔令各續起，是故非無能斫所斫。此所斫義，身根等無，非諸色根異緣分隔可令成二各相續起，支分離身則無根故。又身根等亦非能斫，淨妙相故，如珠寶光。此等義言，唯言所顯如能斫所斫體唯外四界。所燒能稱其體亦爾，謂唯外四界名所燒能稱。身等色根淨妙相故，亦非二事，如珠寶光。聲非色等相續俱轉，有間斷故，六義皆無。能燒所稱，有異諍論。謂或有說：能燒所稱，體亦如前，唯外四界。或復有說：唯有火界可名能燒，所稱唯重。如是已說能所斫等。十八界中，幾異熟生、幾所長養、幾等流性、幾有實事、幾一剎那？如是五問今應總答。頌曰：

論曰：內五謂眼耳鼻舌身，有異熟生及所長養，遮等流性是故不說。豈不前生眼等五界應言與後生及未生眼等諸根為因決定，如是眼等應有等流，同類因生等流果故。何緣乃說遮等流性？不說眼等全無等流，但即長養異熟生性無別等流，故應遮止。如異長養有異熟生、異異熟生有所長養，非異此二有別等流，為辯異門廢總論別。離因而熟故名異熟，異熟體生名異熟生。或是異熟因所生故名異熟生，略去中言故作是說，譬如牛車。或所造業至得果時變而能熟故名異熟，果從彼生名異熟生。或於因上假立果名，如於果上假立因名。如契經說：今六觸處應知即是昔所造業，飲食資助眠睡等持勝緣所益名所長養，飲食等緣於異熟體唯能攝護不能增益，別有增益名所長養。應知此中長養相續，常能護持異熟相續，猶如外廓防援內城。無異熟生離所長養，有所長養離異熟生，如修所得天眼天耳。既說聲界無異熟生，義准非無等流長養。何緣聲界非異熟生？數數間斷復還生故。異熟生色無如是事。非隨欲樂異熟果生，聲隨欲生故非異熟。豈不如彼《施設論》言：善修遠離麁惡語故，感得大士梵音聲相。雖由業感而非異熟，以聲起在第三傳故，謂從彼業生諸大種，從諸大種緣擊發聲。若爾，身受因業所生，大種發故應非異熟。此難不然，非諸身受皆因大種及因業生大種所發，亦非一切皆是異熟。然諸身受亦因非業所生大種及非大種而得生故，謂身受起要假身觸、身識等緣，由此亦緣外大種起，非要待業所感大生，於理無違故通異熟。若執聲界是異熟生，如是聲界唯因大種；唯因異熟大種而生，不離如前所說過失。若說聲界非異熟生，如是聲界唯因大種，通因異熟及非異熟大種而起，於理無違，亦無如前所說過失。故應如是分別聲界。非諸身受唯因大種是異熟者，非唯異熟大種為因，又不同彼有違理失，是故所例理極不齊。有餘師說：聲非異熟，如何異熟大種所生？故應許聲屬第四傳或第五傳，故非異熟。謂從業生異熟大種，從此傳生長養大種，此復傳生等流大種，長養大種發長養聲，等流大種發等流聲。此說非理，豈不如從無記大種發善惡聲，從有執受發無執受，從身境界發耳境界？如是若從異熟大種發非異熟，有何相違？是故彼說定為非理。八無礙者，七心法界此有等流異熟生性，若非異熟同類遍行因所生者名等流性，若異熟因所生起者名異熟生，豈不此中亦有長養，謂先因力引後果生亦令功能轉明盛故。契經亦言：諸無色法增長廣大。應有長養。雖有此言而非長養，即說等流增長廣大。若先因力引後果生令其功能轉明盛者，此亦即依等流性說，同類遍行因所生故。諸有礙法極微所成同時積集可名長養，諸無礙法非極微故無積集義不名長養。軌範諸師咸作是說。餘謂餘四色香味觸，皆通三種，謂異熟生亦所長養及等流性。實唯法者，實謂無為，以堅實故。此法界攝，故唯法界獨名有實。意、法、意識名為後三，於六三中最後說故。唯此三界有一剎那，謂初無漏苦法忍品，非等流故名一剎那。此說正現行亦非等流者。餘有為法無非等流，唯初無漏五蘊剎那，無同類因而得生起。餘有為法無如是事，等無間緣勢力強故，前因雖𨵗而此得生。等無間緣勢力強者，與初聖道品類同故，無量善法所長養故，與初聖道性相等故，為此廣修諸加行故。苦法忍相應心名意界意識界，餘俱起法名為法界。復有餘師此中異說，謂一切法皆有實事，有實相故，除無為法。皆一剎那速謝滅故，除初無漏心及助伴。餘有為法皆是等流。十色少分是所長養，十七少分是異熟生。由此眼等五內色根各有二種，謂所長養及異熟生。雖有餘三而無別性，義雜亂故所以不說，餘皆准此。聲界有二，五識亦然，意意識三色等亦爾。法界有四，除所長養。上座此中依十二處立一切種皆異熟生，非異熟生為所長養，如所纏裹周匝護持。又一身中眼等應有二種類故，不見別有二所作故，無別長養。又彼聲處應異熟生，以許彼因是異熟故。又異熟者，因頓引發任運隨轉，不須數數重起加行方得生起。又於眼等此事應同。若言聲處若是異熟，處無心位應恒行者，意等云何？若言意等有相續者，此亦不然，非異熟生，所間絕故。彼上座宗略述如是，而彼所說理皆不然。且十二處，非一切種皆異熟生，善染污等異熟生性不成立故。若善染污是異熟生，已斷善根及阿羅漢，如異熟意應得現行，差別因緣不可得故。又無漏法，是異熟生不應理故。又十二處攝一切法，若立一切皆異熟生，則應非情亦是異熟；若是異熟，與理相違。上座所宗不可依據，如憑巨石難以浮深。若立異熟生通一切種，非一切種唯是異熟生，除異熟生應說別相，便與對法義有相符。對法諸師亦無定立一處一界唯異熟生，隨其所應非異熟者，立長養等諸門差別。又彼所說非異熟生為所長養，如所纏裹周匝護持者，此非宗所許。但許身中有所長養異熟生色，長養相續常能護持異熟相續令不間斷。豈不一切皆唯異熟勢力所引，隨力勝劣故有相續或有間斷。此非佛教，說一切果皆宿因造，同外道故。無同彼失，亦許現在眾緣功能助引生故。若爾，不應說彼一切皆唯異熟勢力所引。又異熟力一業所引，不應或時有勝有劣，不應計度一業力勢或時增勝、或時微劣。異熟勢力隨業所引，不應或時有勝有劣。又於憂喜勇怯等位，種種色相差別而生，此不可為異熟生性，以非相似相續轉故。此色與心俱起俱滅，依心轉故名所長養。又現見身增減可得，異熟不應隨緣增減。若遇現緣而增益者，此所增益非業所生，現緣生故定非異熟。若雖有業勢力所隨，由𨵗資緣而損減者，此所損減非業所生亦非異熟。由此道理，應決定知，若有增減則非異熟，若是異熟則無增減。由有此二，知所長養離異熟體別有義成。亦不應言異熟生色離極微增而有增益、離極微減而有損減。彼極微聚，繫屬現緣暫時體生、還即滅故。用增非體，理相違故；極微用增，過如前說。若執一切唯異熟生，即一切果皆宿因造，便同宿作外道論失。又言一身眼等應有二種類者，此無所妨，事聚種類二差別故。謂異熟生與所長養，事種類別因有異故。由此眼等無別等流，離前二因無別因故，依聚種類說一無失，二事成一聚種類故。又言不見二所作者，應見為依發生眼識及相應法。是二所作，不應唯說異熟生眼，為識生依非所長養，勿彼天眼不能為依發生眼識成過失故。異熟生眼離所長養，不能為依發生眼識，故生一識是二功能。又彼應說，許一身中有二眼等總別生識。此於法性有何傷損？但應勿如彼許二共一根，彼違聖言、謬顯法性，尚無愧怯況此順理。正顯聖言而懷慚怖，故定應許一總身中眼等五根各二種類總別生識，於理無違。又言聲處應異熟生，以許彼因是異熟者，理極麁淺，則聲處所因異熟大種應非異熟生，成過失故，由是不應定執此義。從異熟生者皆名異熟生，若如是說復有何過？聲處唯應非染觸攝，由彼所因性類爾故。又聲不應是所造色，彼因大種非所造故。又因染等所依所緣，發生意識如是意識，應唯染等成過失故。又一意識一時應成善染等過，彼所依緣一時容有善染等故。由此等過，不應執聲異熟生故成異熟生。是故應知，初釋為善。又言異熟因頓引發任運隨轉，不須數數重起加行方得生者，此不能立聲是異熟生性，由此反能立聲非異熟生。若執聲為異熟生性，一起斷已應不更生，由異熟生一起斷已無加行因能重起故。我等皆許業感異熟不由重起加行方生，汝等何緣重述斯旨？計彼所說，無所證聲異熟生用，只應為滿己論文數致此浮詞。又彼所執別有隨界便為無用，於業所引異熟轉中彼無用故。既許業因頓引異熟不須數數加行重發，何須別執此隨界為？或應許此引業無用。又我意說，聲數間斷隨欲重生，異熟生色無如是事。汝今何故言於眼等此事應同？豈異熟色斷已重起？又我難意，聲既是色，與異熟色起法不同，應非異熟。何預意等？而汝欻責意等云何，汝自許聲所因大種是異熟故，聲異熟生。若許意等亦如是者，從非異熟所生意等則應一向非異熟生，若從異熟所生意等亦應一向是異熟生。既不許然，如何例責？又色非色，法有異故，異熟相續亦應不同。非不生盲，異熟生眼起已斷壞終不重生，即令意等異熟生法相續間絕亦不重起。又異熟心為非異熟間。復異熟生時，即非異熟能為彼生因復能斷彼類，非聲生因即令聲斷，是故異熟色與意等相續各異，不應為例。以要言之，彼於此論異熟、長養、等流義言都不解了，致斯紛競。故應且止，鑒者當知。如是已說異熟生等。今應思擇：若有眼界，先不成就今得成就，亦眼識耶？若眼識界先不成就今得成就，亦眼界耶？如是等問，今應略答。頌曰：

論曰：獨得者，謂或有眼界，先不成就今得成就，非眼識，謂生欲界漸得眼根，及無色歿生二三四靜慮地時。或有眼識，先不成就今得成就，非眼界，謂生二三四靜慮地眼識現起，及從彼歿生下地時。俱得者，謂或有二界，先不成就今得成就，謂無色歿生於欲界及梵世時。非者俱非，謂除前相。等者攝餘所未說義。此復云何？謂若成就眼界亦眼識界耶？應作四句。第一句者，謂生二三四靜慮地，眼識不起。第二句者，謂生欲界，未得眼根或得已失。第三句者，謂生欲界得眼不失及生梵世，若生二三四靜慮地眼識現起。第四句者，謂除前相。如是眼界與色界、眼識與色界、得及成就，如理應思。由斯理路，例應思擇，後五種三得與成就，并互相望及捨不成。如毘婆沙廣文示現，恐詞繁雜故今不述。

說一切有部順正理論卷第五

阿毘達磨順正理論卷第六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之六

如是已說得成就等。十八界中，幾內幾外？頌曰：

論曰：六根、六識十二名內，外謂所餘色等六境。我依名內，外謂此餘。我體既無，內外何有？非無淨戒，有淨戒依，經主此中作如是釋：我執依止故，假說心為我。故契經說：

世尊餘處說調伏心，如契經言：

故但於心假說為我。眼等為此所依親近，故說名內；色等為此所緣疎遠，故名為外。若爾，六識應不名內，未至意位，非心依故。至意位時不失六識界，未至意位亦非越意相。若異此者，意界唯應在過去世，六識唯在現在未來，便違自宗許十八界皆通三世。又若未來現在六識無意界相，設至過去意界位中亦應不立，相於三世無改易故。此釋不然，今且應說。何緣一生一住一滅及一果等心心所中，說心名內、心所為外？豈不心所依假我心，是能依性對彼所依極親近故，轉應名內。又非眼等與眼識等常為所依，未曾有心不與心所為所依性，故唯心所應名為內。或復此中有何殊理，與假我心為所依者立之為內，不立能依？故彼所言無深理趣。又心少分是我執依，一切心依皆名為內，由此不應作如是釋：我執依止故，假說心為我。又少分心，貪等依故，應一切心皆成染污。或少分心，尋伺依故，一切應成有尋有伺。此既不爾，彼云何然？差別因緣不可得故。又彼何能遮心所等我執依性？以有身見緣五取蘊為境界故。是故彼釋，理定不然。若爾，何緣說心為我？恒於自境自在行故。我謂於自境常自在行，心曾無有時不行自境，故一切心皆名為我。非諸心所亦得我名，意為上首故、經說獨行故、彼要依心能行境故。如諸心所雖亦調伏，而但就勝說調伏心；說我亦然，唯心非所。若法與此似我之心為不共益，彼名為內；與此相違，餘法名外，故諸心所無成內失。又諸心所雖復與心一生住等，而心望心獨名為內。非心所者，同異類心展轉相望為所依性，皆不捨故。諸心所法異類望心必定捨離，能依性故。謂若善心望善染污及無記心為所依性，皆不捨離，染污無記心亦如是。若善心所望彼染污及無記心捨能依性，染污無記望餘亦爾。故心望心為所依性，無相簡隔，得名為內；心所望心為能依性，有相簡隔，不得內名。又諸心所，望同類心為能依性，或多或少。心為所依則不如是，由此內名在心非所。若爾，大法應受內名。不爾，心所朋類壞故，如異生中不墮法者。復有餘師依訓詞理以釋內名，謂我於彼有增上用故名為內。我謂自體，於所餘法有增上用。如彼大德鳩摩邏多說如是頌：

色香味觸諸色聚中，或唯身根有增上用，如是廣說乃至眼根。心亦於餘有增上用，是故十二皆得內名。若爾，受等自體差別，亦見於餘有增上用，是則諸法皆應名內。上座所宗既一切法皆法處攝，彼宗云何建立內外？彼說如餘，云何如餘？謂為六識作所依者建立為內，不為六識作所依者建立為外。夫所依者，唯有情數親近不共，色等不定。如彼色等。雖復亦有是有情數親近不共與眼等同，非所依故，而立為外不立為內。如是眼等雖法處攝，與受等同是所依故，而立為內不立為外，所餘法處唯名為外。又雖眼等皆通二分，而內外性互不相違，是故不應執此為難。謂作眼等識所依時立為內性，若作意識所緣境時立為外性。彼謂如意根是內處攝，為意識所緣，復外處攝。如是所說品類言詞，皆率己情，不能遮過。有似比度，無真教理。所以者何？違契經故。如契經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處所不攝法，無見無對。且於此經，非一切法皆法處攝，由此經中遮十一處攝法處故。亦非唯彼所執別法名為法處，由此經中非如意處說無色故。彼宗唯執受想思蘊名別法處，於中無色。若此經中依彼別法說法處者，則應如說無見無對，亦言無色。由是理故，於此經中再廣遮遣異眼等處，謂是十一處所不攝法及無見無對。若色唯有有見有對更無餘色，直欲宣說別法處者，應但說言法謂外處意處不攝亦是無色。由是已成此別法處十一不攝無見無對。或復應言無見無對意處不攝亦是無色，此中不說無色言故。又遮眼等攝法處故，由此別有法處色成。此色是何？謂無表色。業俱舍中當共思擇。云何令他知眼等處雖為意境而唯是內？故此經中遮總數攝及差別性以顯法處。謂佛世尊觀未來世，於我生處有稱釋子，執一切法皆是法處。為遮彼故，顯了說言，法處唯此非一切法。是故唯於辨法處相，說十一處所不攝言，以眼等無展轉攝義，於眼等處無如是說；意識能緣一切法故，勿一切法皆法處收。故於此中如是遮遣。又彼上座復立眼等通內外性，定應不成，以曾無處說彼眼等若作眼等識所依時立為內性，若作意識所緣境時立為外性。由此即破所引意根，以如眼等曾無說故。如何自號善釋難師，而絕未知立同喻法。既能如此，何遠舉意？為成眼根通內外性，只應近舉耳為同法；為成耳根通內外性，亦應近舉眼為同法。彼上座言所立眼等通內外性，決定應成，如世尊說：苾芻當知，諸所有眼，或過去或未來或現在、或內或外，乃至廣說意亦如是。若爾，便有太過之失，如契經說：於內身中住循身觀，乃至廣說。又如經言：諸所有色，若過去若未來若現在、若內若外，乃至廣說。於色等中既無內性，經不應說諸所有言，受想行中如何有內？又先自說，若為六識作所依者建立為內。既許如是，色等受等非識所依應唯名外，經何說內？如色受等雖說內言，而非內處，唯外處攝。如是眼等雖說外言，而非法處，唯內處攝。若爾，經言有何意趣？此經意趣，當共思求。汝上所言且不應理，我今當釋此經意趣。謂彼眼等為識所依說名為內，色等所緣說名為外。彼此無諍。又如眼根識所依止，已正當生說名為內，與此相違說名為外，乃至意根內外亦爾，若色等境與識所依同一身轉說名為內，與此相違說名為外。如是就處就所依身建立內外，不違聖教、隨順法相。是故上座所立眼等通內外性定為不成，非但不成，相又雜亂，以執眼等作識依緣為內外性，相雜亂故。謂若意識緣所依意為境起時，此意當言置在何聚？不應在內，意識所緣故；不應在外，意識所依故；不應在內外，非經所說故，曾無經說如是意根或內或外或通內外。豈不說有內外心耶？此就依身說為內外。若異此釋，應於受等內性不成。又應於心不具三觀，於唯外心住循心觀，無容有故。彼如是執，心為意識作所緣時說名為外；此即名內，心常為識作所依故。若許眼等意識緣時亦唯名內，斯有何失？非彼眼等有時不為自所發識作所依性。如是上座立內外門，違害契經，不成相亂。唯我阿毘達磨諸大論師所立，順經成就、無雜亂失。已說內外。十八界中，幾同分、幾彼同分？頌曰：

論曰：法同分者，謂一法界唯是同分。今應先辨境同分相。若境與識定為所緣，且如法界與彼意識為定所緣，是不共故。識於其中已生生法，此所緣境說名同分，意能遍緣一切境故。於三世境及非世中，無一法界不於其中已正當生無邊意識，二念意識即能普緣一切法故，由是法界恒名同分。餘二者，謂餘十七界，皆有同分及彼同分。何名同分、彼同分耶？謂作自業、不作自業。若作自業名為同分，不作自業名彼同分。如何眼等說為同分彼同分耶？且同分眼說有三種，謂於色界已正當見。彼同分眼說有四種，謂此相違及不生法。西方諸師說有五種彼同分眼，謂不生法復開為二，有識、無識相差別故。如眼，耳鼻舌身亦然，各於自境應說自用。意界同分說有三種，謂於所緣已正當了。彼同分意唯有一種，謂不生法。色界同分說有三種，謂眼所見已正當滅。彼同分色說有四種，謂此相違及不生法。廣說乃至觸界亦爾，各對自根應說自用。眼等六識，依生不生立二分故，如意界說。眼若於一是同分，於餘一切亦同分；此若於一是彼同分，於餘一切亦彼同分。廣說乃至意界亦爾。色即不然，於見者是同分，於不見者是彼同分。或有諸色在妙高等山中而住，於一切有情皆是彼同分。有天眼者，以無用故亦不觀彼。或有諸色，唯於一有情名為同分，如獨於私隱已正當觀。或有諸色，於百千有情名為同分，如共觀月舞相撲等色。復有何緣說眼同分及彼同分異於色耶？容多有情同見一色，無用一眼二有情觀。聲如色說，是共境故。香味觸三，如內界說，非共境故。然諸世間依假名想，有言我等同嗅此香、同嘗此味、同覺此觸，云何同分？彼同分義，分謂交涉，同有此分故名同分。云何交涉？謂根境識更相交涉，即是展轉相隨順義。或復分者是已作用更相交涉。故先說言，若作自業名為同分。或復分者是所生觸，依根境識交涉生故，同有此分故名同分，即同有用、同有觸義。與此相違名彼同分，由非同分與彼同分種類分同，名彼同分。云何與彼種類分同？謂此與彼同見等相、同處同界，互為因故、互相屬故、互相引故，種類分同。已說同分及彼同分。十八界中，幾見所斷、幾修所斷、幾非所斷？頌曰：

論曰：十五界者，謂十色界及五識界。唯修斷者，此十五界唯修所斷。後三界者，意界、法界及意識界，於六三中最後說故。通三者，謂此後三界各通三種。此中八十八隨眠，及彼相應心心所法，并彼諸得若彼生等諸俱有法，皆見所斷。所餘有漏，皆修所斷。一切無漏，皆非所斷。此中有說，最初聖道剎那生時，諸異生性一切皆得永不成就，是故此性亦見所斷。經說：預流得不墮法，非不永斷能招惡趣身語意業得盡惡趣名不墮法。又說：我已盡那落迦，乃至廣說。盡是斷義。如阿羅漢自記別言：我生已盡。是故染污能招惡趣身語業等，亦見所斷，皆與見道極相違故。為遮此說，復言不染非六生色，定非見斷。其異生性，是不染污無記性攝。此若染污，欲界異生離欲貪已應非異生。此成就得依屬生身，是故不應生餘界地成餘界地諸異生性。此若是善，斷善根者應非異生。故不染污無記性攝。既不染污非見所斷，若見所斷應忍所斷。若忍所斷，忍正起時猶應成就，則應聖者亦是異生。又不染法定非見斷，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。又非六生，亦非見斷。六謂意處。異此而生名非六生，是從眼等五根生義，即五識等，緣色等境外門轉故，非見所斷。又諸色法，若染不染，亦非見斷，如不染法，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。斷義云何？略有二種：一離縛斷、二離境斷。離縛斷者，如契經言：於無內眼結，如實了知我無內眼結。離境斷者，如契經言：汝等苾芻，若能於眼斷欲貪者，是則名為眼得永斷。阿毘達磨諸大論師，依彼次第立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷，由彼斷故於所緣事便得離繫；不必於中得不成就，名所緣斷。此中一切，若有漏色，若不染污有漏無色，及彼諸得生等法上，有見所斷及修所斷諸結所繫。如是諸結漸次斷時，於一一品各別體上起離繫得，時彼諸結及一果等皆名已斷。彼有漏色，及不染污有漏無色，并彼諸得生等法上，諸離繫得爾時未起，未名為斷，由彼諸法唯隨彼地最後無間道所斷故。非諸見道能隨地別次第離染，云何能斷彼色等法？見聖諦者，諸惡趣法眾緣𨵗故已得不生，緣彼煩惱未斷盡故猶未名斷。若法未斷已得不生或不成就，此與已斷有何差別？斷據治道令得離繫，非謂不生或不成就。且非不生故名為斷，以不定故。所以者何？或有已斷而猶得生，如彼身中異熟果等，隨其所應。或有已斷亦得不生，如身見等。或有未斷已得不生，如未離染聖者身中無有愛等一切過去及未來世諸不生法。若諸無為已得忍者，邪見等法如是一切，或有未斷而亦得生。如所餘法，隨其所應亦非不成，故名為斷。亦不定故。所以者何？或有已斷而猶成就，如彼身中不染污法，隨其所應諸染污法，彼若斷已定不成就。或染污法，彼雖未斷而不成就，如未離欲者得煖隨轉戒，諸犯戒惡捨而未斷，最後無間道所斷故。非身語業九品漸斷，諸染污者過亦少故。如是等類，或有未斷而亦成就，如所餘法隨其所應。有餘師說：招惡趣等身語二業非見所斷，親等起故。非見所斷，有餘於此說過難言：現見餘品親所起業，餘品道生方能永斷。是故彼說定不應理。此難不然，應審思故。亦見此品親等起業，此品道生即能永斷。何不引此而證彼義？若見所斷應彼親起，然不應以彼為定品。夫定品者，由非遍惑力所隔別，是故品別雖有十三，而說五門以為定品。由是證知，身語二業，若此品親起，即此品俱斷。此業既非見所斷惑親等起故，非見所斷。是故彼說非不應理。而契經言：諸邪見者，所起身業語業意業，皆是邪者。此不相違，經但說言諸邪見者所起三業，不言邪見所起三業。或由邪見起修所斷貪等煩惱為因等起發起此業，故作是說。然修所斷貪等煩惱，能為近因剎那等起發起此業，故說有漏身語二業唯修所斷。又契經中說預流者言：我已盡那落迦等。此說於彼得非擇滅，永不更生，故名為盡。此中有難：若未來法永不更生說名盡者，此不生法其相如何？應如過去名不滅法。然於彼時全未有體，如何可說彼是生法或不生法？彼應思擇：法於未來為有為無可作是難？又彼應詰世尊所言，如說：未生惡不善法遮令不生。又言：此滅餘更不續。復說：遮止名斷諸漏。於此等言亦應難詰。然於彼時全未有體，如何可說不生不續及與遮止？或此相違，是故所說永不更生故名為盡，非不應理。又如斷言義有差別，盡言亦爾，不可例同。如契經說：能斷財蘊，或少或多。又言：能斷殺生等事。此亦應然，不可為例。又經雖說見諦圓滿補特伽羅終不故思斷眾生命，乃至廣說。此亦不能證成色業是見所斷，由此經中說阿羅漢同此言故。然此經中以初學者定無重惡意樂隨逐，故作是說。諸阿羅漢斷彼近因種類斯盡，故作是說。是故諸經非證彼義。由此不染非六生色定非見斷，其理極成。如是已說見所斷等。十八界中，幾是見、幾非見？頌曰：

論曰：眼全是見，法界一分八種是見，餘皆非見。何等為八？謂身見等五染污見、世間正見、有學正見、無學正見。於法界中此八是見，所餘非見。一切法中唯有二法是見自體，有色法中唯眼是見，無色法中行相明利，推度境界內門轉慧是見非餘。此中眼相，如前已說。世間共了，觀照色故、闇相違故、用明利故，說眼名見。五染污見，隨眠品中當辯其相。世間正見，謂意識相應善有漏勝慧。有學正見，謂有學身中一切無漏慧。無學正見，謂無學身中決定無漏慧。一正見言，具攝三種。別開三者，為顯異生、學、無學地三見別故。又顯漸次修習生故。譬如夜分無月等明，雲霧晦冥而遊險阻，所見色像無非顛倒，五染污見觀法亦爾。譬如夜分有月等明，除諸晦冥而遊險阻，所見色像少分明淨，世間正見觀法亦爾。譬如晝分雲翳上昇揜蔽日輪而遊平坦，所見色像漸增明淨，有學正見觀法亦爾。譬如晝分烈日舒光雰霧廓清而遊平坦，所見色像最極明淨，無學正見觀法亦爾。如如行者漸習慧生，除自心中愚闇差別，如是如是於諸所緣正見漸增明淨有異，非所緣境有淨不淨，由自覺慧垢障有無，故謂所緣有淨不淨。如是諸見總類有五：一無記類、二染污類、三善有漏類、四有學類、五無學類。無記類中，眼根是見，耳等諸根、一切無覆無記慧等悉皆非見。染污類中，五見是見，餘染污慧悉皆非見，謂貪、瞋、慢、不共無明、疑俱生慧，餘染污法亦皆非見。有學類中無慧非見，但餘非見。無學類中，盡無生智及餘非見，餘無學慧一切是見。善有漏類中，唯意識相應善慧是見，餘皆非見。有餘師說：意識相應善有漏慧亦有非見。謂五識身所引發慧，發有表慧、命終時慧。又於此善有漏類中，五識俱生慧亦非見。何緣如是？所遮諸慧皆非見耶？不決度故。唯有如前所說慧相是見自體。謂無色中行相明利，推度境界內門轉慧，是見非餘。唯此相慧有決度能，於所緣境審慮轉故。非所遮慧能於所緣審慮決度，是故非見。言決度者，謂於境界審慮為先，決擇究竟。若爾，眼根既無此相，應不名見。豈不先說，世間共了觀照色故、闇相違故、用明利故，眼亦名見。契經亦言：眼見諸色。若眼見者，何不同時得一切境？無斯過失，許少分眼能見色故。少分者何？謂同分眼。同分眼相，如前已說，識所住持乃成同分。非一切根同時自識各所住持，故無斯咎。若爾，即應彼能依識是見非眼，要眼識生方能見故。不爾，眼識力所住持，勝用生故，如依薪力勝用火生。若見色用是識生法，此見色用離眼應生，由識長益俱生大種，令起勝根能見眾色，故不應說能依識見。誰有智者當作是言？諸有因緣能生了別，如是了別即彼因緣，識是見因，故非見體？何緣定知眼識非見？理教無故。言理無者，與耳等識無差別故。眼識與彼耳等諸識，有何差別而獨名見？故不應言識為見體。若謂所依根差別故異餘識者，理不應然，識由所依有差別故，但可想轉得眼識名。不應所依有差別故，法性改易轉成見體。如依草木牛糞糠火，名雖改易而煖性同，諸識相望性類無別。言唯依眼識見非餘，此說隨情不依正理。若此緣色故成見者，緣色意識亦應成見。唯緣現色故成見者，理亦不然，無異因故。緣三世境慧是見極成，緣去來色識亦應成見。有去來識緣現色境，應許眾盲成現色見。若言意識非見體者，眼識亦應許體非見，非於一類少是見體少非見體。理不相違。如何一類少分是善、少分非善？此亦應然。不應為例，體義別故。眼等諸識體類雖同，而有善等義類差別，如火體義。了別境相識體類中，有淨非淨義類差別，名善非善。不可義類有差別故，即令體類亦有差別。如火雖有猛盛微劣、有烟無烟、待緣不同、義類差別，而其體類同無分別，煖為自性。如是諸識了別境相，體類雖同，而有善等義類差別。故所引例，不成救義。若謂諸識體類雖同而有見等義類別者，其理不然，現是諸法體類別相，不應執為義類別故，非如善等遍通一切識等法故。如是且說無有因緣眼識成見，以辯理無。言教無者，謂無至教說眼識見令聞生解，處處經中說眼及慧名見可得。又說眼識是見非眼，世間相違；世間但說無眼名盲，非無眼識。謂盲但由不成就眼，不由眼識成與不成。非生第二靜慮以上，於彼眼識不現前時有眼無識可名盲者。又諸盲者，雖𨵗眼根而成眼識，應不名盲，亦復不應名無見者。若言見識不現前故，雖復成就而說為盲。是則世間諸有目者，識不起位應亦名盲。又若眼識有能別相令別餘識得名見者，此能別相即應是見。若此眼識無能別相令別餘識，而言眼識是見非餘，應如惡王所頒教令。豈不如慧，此亦爾耶。譬如諸慧擇法為相，有時是見亦是簡擇，有時非見唯是簡擇。如是諸識了境為相，有時是見亦是了別，有時非見唯是了別。由此即釋，彼有難言：若識能見，誰復了別？許見與識無差別故。如是引例，理極不齊。由能別相令慧名見，此能別相即是能見。非能別相令識名見，此能別相即能見故。若能別相即是見者，即所依眼能見義成，識但由所依，唯名有別故。或應說此定能別相，除所依根更有何法，唯眼識有耳等識無？又彼所言，如見與慧，見識亦爾。許無別者，亦應許識體即是慧，共許相應中見其體唯是慧故。又若見識無差別者，諸識應即見，見應即諸識，盲睡眠等何緣不見？若謂爾時無眼識者，此亦不然，體類同故。此與餘識體類何殊，餘無見能、此獨能見？如斯等救，前已廣遮。或復一法應有二體，一體能識、一體能見。若非見體許能見者、即汝所宗有太過失。若謂如慧能見能擇理不相違，此亦然者，不爾見慧無差別故，豈不見識亦無差別。若爾，有目應不異盲，何緣無目成就眼識得說為盲？而彼有目餘識現前不名盲者，如此等過前已廣論，是故定知眼識非見。復有餘師，以別道理成立眼識定非是見，謂不能觀被障色故。然經主意不忍彼因，故於頌中摽傳說語。謂彼傳說現見壁等所障諸色則不能觀。若識見者，識無對故，壁等不礙應見障色。便詰答言：於彼障色眼識不生，識既不生如何當見？此詰非理，眼識於彼設許得生，亦不能見，前說餘識無差別故。是故所言於被障色眼識不生，識既不生如何見者，此不成答。又不應說於被障色眼識不生，理不成故。以難意言，若執眼識有見色用，識無對故，於被障色應亦得生。若謂如識了別色用於被障色不得生者，理亦不然，此許眼識與有對眼一境轉故。若言我說亦同此者，汝不應然，不許眼見色為眼境，理不成故。又何故說，識既不生，如何當見？生即是見，見即是生。若說識既不生如何當見？即說識既不生如何當生？或說識既不見如何當見？豈不於此應總難言：何故不生？何故不見？又若有執，一切因緣皆唯前生、無俱起者，識生不生皆不能見。依彼所宗，此亦非答。又於瑠璃雲母等障，眼識亦起，何故說言於被障色眼識不生？若謂於中光明無隔故得生者，且許眼識於被障色生義得成，即汝前言違自所許。又世現見，雖離光明而眼識起，如人能見諸黑闇色，夜行禽獸亦見黑闇所障諸色，非欲觀闇待光明故。若言境界法應爾者，夜行禽獸應如人等，於闇所障識亦不生，不可說言一黑闇色對人對畜其性變異。若言諸趣法應爾者，不爾，諸趣是異熟故。猫狸犬等於黑闇中，起染污心取諸色故。唯異熟眼趣體所攝，故可於中作如是計；異熟法爾，於諸趣中或有能取闇所障色。若謂夜行禽獸等眼常帶光明故能見者，理亦不然，不可得故。若言少故不可得者，於遠境色照用應無，眼識於中不應得起。是故所說，於被障色眼識不生，識既不生如何見者，非如理答，唯未鑒人之所愛樂。若爾，眼根能見論者，何緣不取被障諸色？眼有對故，於被障色無見功能，識與所依一境轉故亦不得起。經主於此復徵難言：眼豈如身根境合方取，而言有對故不見彼耶？此難不然，不了所說有對義故。所以者何？此不唯說眼是障礙有對法故。唯取合境非不合境，故不能取被障諸色。此中亦依境界有對義意說言，若於此境有被拘礙，彼於餘境設無障者亦不起用，況於有障。一切有境法應如是，不能俱時取諸境界。若爾，眼識亦是有對，不應但言眼有對故於被障色無見功能，亦不應言識與所依一境轉故，可言於彼眼識不生，由自說言一切有境法應爾故。此例不然，不閑意故。我義意說，眼亦境界有對性故，色是障礙有對性故，於被障色眼用不生。意與意識雖有所依能依決定，而無一境作用決定，非此二種能於一時取一境界。所依眼根所取境界，即是能依眼識所取，又必同時，是故於彼被障境界，如遮眼用識用亦爾，由是故說識與所依一境轉故，可言於彼眼識不生。許識見者，何緣不起？豈不眼是境界有對，被瑠璃等境拘礙時，於彼所障亦能起用。何故說言，若於此境有被拘礙，彼於餘境設無障者亦不起用，況於有障。豈不前說，不俱時取。取瑠璃時，不取所障；取所障時，不取瑠璃。以非俱取，無相違過。若爾，何緣眼不能取壁等障色？我不同汝言於是中光明無故。所以者何？世間現見，雖離光明而能取故。既謂不同，何緣不取？諸積聚色障礙性故。譬如明闇為障不同。如闇與明雖同色處，而闇所障人不能取，明所障色人則能取。夜行禽獸雖亦能取闇所障色，而不能取壁等所障。如是雖能取瑠璃等所障諸色，而不能取壁等所障。由此眼根唯見壁等，不見壁等所障諸色，有積聚色障礙性故。法應如是，不可推徵。有根雖能取不合境，由少礙故而不能取餘不合境；有根雖能取於合境，而有合境不能取故。經主所言：眼豈如身根境合方取，而由有對故不見彼者，此應責言：若根能取不合境者，則應能取一切不合。若取合境，則一切合皆應能取。若不爾者，言成無用。是故所言，眼有對故於被障色無見功能，識與所依一境轉故，可言於彼眼識不生。許識見者，何緣不起？如是立破，理極成就。

說一切有部順正理論卷第六

阿毘達磨順正理論卷第七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之七

眼若是見，何故世尊說以為門，不言能見？如契經說：梵志當知，以眼為門唯為見色。理不應說見即是門，但可說言依門得見。非此契經定能證彼眼識是見，不說眼識以眼為門唯見色故。有餘師執：以眼為門，慧見色故。應除固執，共審思求此經意趣。我宗所釋，以諸愚夫無明所盲無真導者，或執自性極微等因、或執無因而生諸行、或謂諸行若剎那滅一切世間應俱壞斷，由此妄想計度諸行或暫時住、或畢竟常。是故世尊為顯諸行因果展轉，無始時來雖剎那滅而不壞斷，非一切果從一因生，亦非無因而生諸行，密意為說如是契經，以眼為門唯為見色，廣說乃至以意為門唯為了法。門是緣義，緣有二種，謂種類同及種類異。此中且說種類同緣，以眼為門為見色者，謂後眼起，前眼為緣。為見色言顯起有用，如是乃至意處應知。又此契經為顯眼等各有二用，一能為門、二能取境。能為門者，且如眼根能為所依，令心心所各別行相於境而轉。能取境者，且如眼根唯為見色。若異此者，唯義相違，諸心心所唯應見故。然心心所皆眼為門，汝執見體唯心非所。又受想等諸心所法，領納取像造作等用各各不同，不應唯見。既言唯見，明知是眼，由此眼根唯能見故。如是眼用略有二種，一能為門、二能見色。乃至意處，如理當知。故我所宗，無違經失。又此契經更有別義，謂見方便假說為門，世於方便說門言故。如世間說：我依此門必當獲得如意財寶。即是我依此方便義。世尊亦告手居士言：當依此門如法攝眾。謂四攝事為攝方便。此說眼識為見方便，眼由識持，能見色故；識是眼根，見方便故、見依止故，假說名眼。此意說言，識為方便，眼能見色，如餘經中了別色位，以眼是識所依性故、隣近緣故，於眼根體假說識名。故契經言：眼所識色。此中亦爾，觀照色位以識是眼，隣近緣故、所依止故，於眼識體假說眼名，無違經失。為捨外道我任持根，令能取境顛倒執故，如是假說，令彼梵志了識持根能取自境，非我持故。若爾，應說眼識為門唯為見色，不應說識，勿彼外道執我能見，謂所執我以識名說，世間多執識為我故。若說為眼，即知眼識眼為所依，定非是我。我體常住，定無所依；聞說有依，我想便息。又避餘過不應說識，謂經當說：以意為門唯為了法。若說識者，即定應說意識為門。若作是說，便不應理，以即意識能了諸法，非餘意了識為方便。豈不說意亦有斯過，謂如說眼為門，即知是眼識為見方便。如是說意為門，亦知是意識為了方便。雖復說意，而無斯過。由聞意名，唯作意解，非謂意識。所以者何？眼根有用，識俱生故。眼識與眼作見方便，故於此識可說眼名。意根無用，以過去故，意識與意不作方便，故於意識不說名意。意為意識了法方便，要依意根能了法故。由是若說以眼為門，智者應知為捨我執說識為眼。若至第六說意為門，智者應知意即是意無了用故，意為方便意識能了。又此經說有二種眼，謂彼同分及同分眼。雖彼同分不能見色，而能為門引同分眼令生見色。於一生中必先獲得彼同分眼，然後引生同分眼故。如眼，乃至身亦如是。意有二種，一者無用、二者有用。雖無用意不能了法，而能為門引有用意令生了法。意識即意故，意即意識故，說意能了，無有過失。如是等義辯釋此經，是故不應引為定證，遮見是眼、成見是識。又經主言：然經說眼能見色者，是見所依故說能見。何緣經主起此執耶？由彼經言：意能識法，非意能識，以過去故。意是識依，故說能識，眼亦爾者。此不成證，意與意識種類一故。以意識相即是意故，說意能識於相無違。如契經言：由意暴惡，所作所說無非不善。不應說言由過去意，能起如是身語二業；此由現在意暴惡故，發起不善身語二業。又契經言：

非無濁意定能發生無濁意識，故不應謂由所依說。又契經說：心導世間。此豈於心說心所事？是故不可引彼契經證眼見言說能依識。又此經說眼見色言，不可執為眼識能見，無處定說識能見故，處處有說眼能見故，前說餘師執慧見故。然此經說意識法言，可就所依說識無過，有處定說識能識故，無處定說意能識故，於此義中無異執故。又經主說：或就所依說能依業，如世間說床座言聲。經主何因起斯定執？餘言餘解，不可無因。若謂有因所依眼力識見色故，此不成因，識見色因非極成故。我等宗說，識能住持所依眼根令能見色，故言識見因不極成。又無餘經定說識見。豈不如說床座言聲，此說可然，以極成故。言聲床座，異處極成。故聞此言，知能依業就所依說，如有實論世間共許。於餘假說，非有識見彼此極成，是故不應起如是執。若爾，眼見亦不極成，何故但言識持眼見，不說依眼識見色耶？眼見極成，前已說故。眼耳等識無差別故，眼耳等根有差別故，非有用眼離識而生，故說眼根識持能見。識見有過，前已具論，故不應言依眼識見。然契經說眼所識色，可就所依說能依業，眼與識異俱極成故。今聞識用在於眼根，知就所依說能依業，由此即釋餘契經言眼所欣慕。有餘師說：眼識眼根欣慕不成，無分別故；要有分別，欣慕可成。應知此中眼識所引分別意識，假說名眼，由眼傳生，如意近行，彼有分別，可成欣慕。是故不可引就所依說能依業證眼非見，眼能見色，具理教故。如是且辯執識見論不應正理，由此亦遮執慧見論，其過等故。又若眼識相應慧見，餘識相應慧亦應見，則一切境應成所見。又一切根見所依故，皆應成眼。復有何因唯執眼識相應慧見，非餘慧耶？又如前說盲不盲等，諸餘過難隨其所應，於慧見論皆應廣設。識慧見論既並不成，由此准成眼根能見。又契經說：見聞覺知，四相各別，無雜亂故。若執識等為能見者，如前已說無差別故，見聞覺知應成雜亂。然此宗說：眼識持根令有見用，非眼識見，聞等亦爾隨其所應。又眼是見，非眼識等，經論世理證分明故。經謂契經處處皆說眼見色故。又伽他言：兩眼兩耳，多見聞故。又契經說：我諸弟子同世間眼，引導世間住正法故。眼若非見，世尊弟子不應能導與世眼同。又契經說：眼等五根，各別所行、各別境界。如是等說極分明故。論謂根本阿毘達磨及毘婆沙。《發智論》言：二眼見色。《品類足論》亦作是言，謂眼已見正見當見。諸如是等所說眾多，毘婆沙中亦作是說。若眼所得說名所見，為顯同分眼有見能，故復說言眼識所受，即是眼識任持眼根令有所得，說名見義。世謂世間同許眼見𨵗眼根者說為盲故。理謂見聞嗅嘗等用各各異故，非同識等。經論世理如是分明，證唯眼根決定能見。然隨自執，譬喻部師有於此中妄興彈斥，言何共聚摣掣虛空。眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所？唯法因果，實無作用。為順世情假興言說，眼名能見、識名能了。智者於中不應執著。彼謂佛說方域言詞不應堅執，世俗名想不應固求。此言非順聖教正理，於眼見性亦不能遮。雖復有為皆從緣起，而說諸法別相用故，謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用，故世尊說法從緣生，亦說地等有別相用。如地界等雖從緣生，而有如前堅等自相，亦有持等決定作業。如是眼色及眼識等雖從緣生，而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼，非色非識。色唯名色，非識非眼；識唯名識，非眼非色。此中雖無總實相用，可名能見所見能了。而於如是無有總實相用理中，如可說有眼色等緣生於眼識，如是亦說色識等緣生於眼見。於如是等無有總實相用法中，隨逐世情似有總實相用顯現。世尊於此總實相用，勸有智者令除執著，故作是言：方域言詞不應堅執，世俗名想不應固求。謂於世間執有總實能見體相所起言詞，不應堅執，此相無故。及於世間執有總實能見作用所起名想，不應固求，此用無故。如見相用，餘類應知，不可以無總實相用便越世俗假立名言，一向依隨勝義而住，亦不可執別實用無。是故定應不違勝義，隨順世俗假立名言，由此但遮世間所起總實相用堅執固求，非謂亦遮諸法勝義各別相用堅執固求，以一切法緣起相用各實有故，非緣一切一切果生。是故我宗雙依二諦說眼能見，兩俱無失。世尊亦許作者作用，故契經說：苾芻當知，能了能了故名為識。頗《勒具那契經》雖說我終不說有能了者，亦不全遮作者作用，少有所遣故作是言。思緣起中我當更辯。如是安住聖教正理，思求決擇眼見非餘。而彼於中妄興彈斥，撥世俗理、篾勝義宗，摣掣虛空定唯在彼。又所引教，何所證成？豈此中言眼非見體、非說眼見，便同外道許諸法有總實相用。又彼所說因果應無，不許法有別相用故；要有諸法各別相用，方可說有因果差別。若許諸法有別相用，如是誹毀則為唐捐。若謂全無總別作用，便違世俗勝義諦理。既許因果二諦非無，應許諸法有假實用，是故眼等取境義成。謂能見聞嗅嘗覺了，如是見用總相已成。今更應思見用別相，於所見色為一眼見、為二眼見？何緣於此復更應思？豈不極成若閉一眼餘眼能見，是則二眼俱能見色，其義已成。此義雖成，而猶未了二眼見色，前後、俱時？為審了知，應更思擇。若爾，應說非二眼中隨閉一眼或一眼壞即令餘眼無見功能，故知一眼亦能見色。若彼二眼不壞俱開，則二眼根同時見色。一眼見色義顯易成，俱見難成，故應辯釋。頌曰：

論曰：或時二眼俱能見色。何緣定知？見分明故。以閉一眼於色相續見不分明，開二眼時即於此色見分明故。若二眼根前後見者，雖開二眼而但一見。如一眼閉見色不明，開二眼時亦應如是；如開二眼見色分明，一眼閉時亦應如是。既不如是，定知有時二眼俱見，依性一故。眼設百千尚生一識，況唯有二？有餘部說：處隔越故，眼見色時唯一非二。又以一眼觀箭等時，能審定知曲直相故、速疾轉故，增上慢心謂我一時二眼能見。此說非理。所以者何？豈不現見全身沒在冷煖水中，支體身根俱時覺觸。如是二眼處雖隔越，俱時見色，理亦無違。雖二眼根方處各異，種類同故而一根攝，唯一眼識依二眼生，故許同時俱見無失。然別因故，但由一眼能審定知箭等曲直。言別因者，由眼極微如香荾花傍布而住，正現前事見即分明，非正現前見便不了。於觀箭等曲直相時，二眼中間置箭等者，俱望二眼非正現前，更相眩曜見不詳審。設當一眼置箭等時，餘眼傍觀亦不審了，故閉一眼。以箭等事當一眼時，一眼正觀無相眩曜，易審曲直。又言二眼處隔越故不俱見者，此亦不然，如人二手俱觸冷煖，處雖隔越，同時發識；眼亦應然，何不俱見？又一眼中有翳隔斷，應不俱時同發一識。又彼所言，速疾轉故起增上慢，謂我一時二眼見者，此實能見，非增上慢。雖復二眼見用速疾，若於一時一眼發識，餘眼不能助發識者，便開二眼或一眼閉，見色明昧差別應無，隨一眼中識定空故。由此亦遮上座所說，彼作是言：二眼於境前後起用見則分明。或復一眼有閉壞時，一眼雖開無相替代，彼所生識唯依一門，速疾轉故見不明了。此說亦非，所執二眼剎那展轉相替代時，一眼常空不能見色，恒唯一眼能見色故，與一眼者見色明昧差別應無，故彼所言不能令喜。又若一眼有閉壞時，眼識常依一門轉故，於所見色不明了者，是則二眼不壞俱開，時一眼識依二門轉，由此所見明了義成。若謂二眼不壞俱開，眼識爾時一門轉者，即前所說。或復一眼有閉壞時，一眼雖開無相替代，彼所生識唯依一門，速疾轉故見不明了。言成無用，無替代言。亦不應理，剎那前後有替代故。又初剎那識應明了，又應意識恒常闇昧，是故彼說決定無有見色明昧差別因緣。又彼應說，眼識生時左右二眼眾緣皆具。何不同時俱能生識？二眼前後生識論者，眾緣具時，無有因緣令生識用，初左非右或復相違。又彼上座論宗所許，全身沒在冷煖水中，身根極微遍能生識。以中或表身根損時，雖生身識而不明了。故知身識明了生時，定由所依寬廣遍發。幾許多百踰繕那身境遍現前，上下俱時同生一識。何緣二眼相去不遙，俱境現前，不許同時共生一識？今觀彼意，無別因緣，但欲故違阿毘達磨諸大論者所說義宗，頑嚚眾中逞己聰叡。對法者說：身根極微，理應定無一切同分。十三火聚纏逼身時，身根極微猶有無量，是彼同分不生身識；設遍生識，身應散壞。彼上座言，此應徵難。彼所受身不散壞者，為由身識不遍發故？為由宿業力所持故？又彼身形所有損害，為由身識？為由火燒？又彼身中猛火遍逼，何緣身識不遍發耶？又發識處，身應散壞。如是徵難，皆不應理，業要待緣能持身故。謂由業力，令彼身中身根極微不遍發識，勿遍發識身便散壞。彼何不受如是義耶？又由此故，業力勝劣差別義成。生彼有情受苦輕重，業不等故。謂彼同分身根極微少者，便生猛利苦受；若彼同分身根極微多者，便生微劣苦受。若謂業力招異熟苦勝劣法爾，何用彼者？此責不然，一身前後受苦勝劣應無有故。非一業力於一身中感苦受果前後勝劣滿業多故無斯過者，理亦不然，多業異熟，前後生起無定因故。若謂待緣合時生者，是則業力待緣義成。業雖能招異熟苦果，要緣身觸身識方生，身識俱時乃生苦受，是故業力必待緣成。有非情法亦能為緣發生苦受，然非異熟，若謂彼緣亦是業力增上果者，然增上果既非異熟，不必相續，勝劣無定。是則無業不待緣成，其理難越。故我所言，謂由業力令彼身中身根極微不遍發識，勿遍發識身便散壞，其理極成。言彼身形所有損害，為由身識為火燒者，我說定由身識損害。若無識了，外火何能？不見悅意境界現前，樂受不生身有攝益。諸聰叡者咸作是言：由遇外緣，覺發內境，起心心所，方於自身為損為益。若無苦受與識俱生，誰於彼身能為損害？故彼所執，理定不然。言彼身中猛火遍逼，何緣身識不遍發者，上座亦應同此，當說何緣二眼境俱現前，唯一眼根生識非二？又如先說。先何所說？謂由業力令彼身中身根極微不遍發識，勿遍發識身便散壞。言發識處身應壞者，何緣定知彼身不壞？如等活等𭡠落迦中，隨發識處身分便壞，而不全壞。若全壞者，彼應數數命終受生。是故應知，一切身分有多同時發一識者。如是眼根雖有二處，亦可俱時同發一識。云何一眼識依二眼根轉？識無形色、無住處故。依二轉相難可定說，如何得知識無住處？一識遍依多根轉故。謂若眼識有住處者，眼根有二、眼識唯一，識應但依一眼而轉，則應一眼見色非二，或應俱時在一相續有二眼識依二根轉。如是二事既皆不許，故心心所定無住處。若謂一識於一時中住二眼處，此亦非理，有分相雜非一過故。謂若一識於一時中住二眼者，應成有分住左眼分非住右眼，住右眼分非住左故。又應相雜，二眼中間眼識亦依身根住故，是則身識亦成眼識。又應非一，二眼中間若無眼識，有隔斷故如何成一？如是則應非一眼識於一時間各住一眼，是故不應許一眼識於一時中住二眼處。又執眼識住眼中者，當云何住？為體相涉如油住麻？為別相依如果住器？然此二執，俱不應理。若如初者，眼與眼識其性各別，應成一故。若如後者，無方分法，別體相合，理不成故。若心心所無住處者，如何可言依止眼根了別諸色故名眼識？又若眼識不住眼中，如何眼根成所依性？此責非理，眼作眼識不共隣近生起緣故，說為依止及所依性。不可言依彼，即說住其中，亦說臣依王人依財食故。若謂眼識隨所依根有損益故住眼中者，理亦不然，現見影光鏡像等物，隨依損益而不住故。謂影等物非住樹等，而見樹等有損益時，影等隨依亦有損益；又見大海，隨月虧盈水有增減，然大海水不住月中，故所立因有不定失。若爾，眼識何不能取眼依肉團眼藥眼籌眼瞼瞖等？設許眼識住眼根中，極相逼故可不能取。既許眼識如非住境亦不住根，豈不如色亦應能取眼肉團等？此亦不然，由能依識與所依根一境轉故。又極遠色與識所住雖不相隣而不能取。若肉團等與所住根極隣逼故識不取者，諸所有色與所住根不相隣逼皆應能取，是故眼識取境法爾。若所取境與所依根極近極遠皆不能取。若爾，眼識應有住處、非無住處，可說此識與所取色極近極遠。此亦不然，就所依根說近遠故，或就隣近生因說故。眼是眼識隣近生因，識執眼根以為我故，即就此因說有近遠。或由眼識身內轉故，就身說有近遠無過。身由此理名有識身，以識執身為自內有，故知眼識在身內轉。有作是言：心心所法定有住處，現見諸果住因處故。謂見世間所生諸果，無不住在能生因處，如羯剌藍住精血處，芽等亦住種等因處。眼根既是生眼識因，眼識定應住眼根處。若謂如聲亦離本者，此救不然，聲必不離所依本故。此言非理，如糞土等相續有異，非如種等相續一故。眼與眼識由體類別相續有異，如糞土等，雖芽等因體類別故住處各別，眼識亦然，不住眼處，非如芽等與種等因相續不異可言住彼。又識不住色等處故。如色明空及作意等，雖能為因發生眼識，而識生時不住彼處。眼亦應爾，雖是識因，而識生時不住彼處。豈不如眼雖與色等同為識因，而眼識生唯依止眼不依色等。如是眼根雖與色等同為識因，而眼識生，應唯住眼不住色等。汝今何緣不取是義，謂如眼根雖與色等望所生識依非依異，而與眼識同為異類相續因性。如是眼根雖與色等望所生識依非依異，而同作識，非所住因。由此故知，心心所法定無住處，其義極成。故先所言，識無形色、無住處故，依二轉相難可定說，理必應然。如是所說，眼等諸根正取境時，為至不至？何緣於此猶復生疑？現見經中有二說故。如世尊說：有情眼根，愛非愛色之所拘礙。非不相至，拘礙義成。又世尊說：彼以天眼觀諸有情，廣說乃至或遠或近。非於至境可立遠近。由此二說，故復生疑。根境相至其義不定，若就功能，到境名至，則一切根唯取至境。若就體相，無間名至。頌曰：

論曰：眼根唯取非至境界，遠近二境俱時取故。眼若至境應有行動，非天授等有行動法，遠近二方一時俱至，是故眼根取非至境。若說如燈，於遠近境一時俱至，是彼性故。此說不然，因不成故。謂若有說，譬如明燈遠近二方俱至而照，眼根亦爾，遠近二境俱至而取，同彼明燈火明性故。此因不成，眼火明性非極成故。又眼不應是火明性，闇中欲見求光明故，非燈欲照瓶衣等時別求光明助方能照。若謂眼中火明小故求大光明助方見者，此亦非理，現見小明大所伏故，眼應畢竟不能見色。又明燈喻與眼不同，隣逼無間照不見故。謂如明燈，於油炷等極隣逼物，能燒能照。眼則不然，於眼藥等極隣逼境，不能見故。又如明燈，於諸遠近所照之物無間遍照，眼則不爾，或越中間樹林等色見山等故。由茲燈喻，與眼不同。前所立因，遠近二境俱時取故，證眼唯取非至境者，理無傾動。又眼不應至境方取，以不能取隣逼境故，又亦能取頗胝迦等所障色故，又於所見有猶豫故。若取至境，因何猶豫？非於至處猶豫應理。又不審知人杌異故。既言至彼，審知竪相、不審差別，此有何因？又眼無容至遠境故。無容住此眼越多千踰繕那量至月輪境。眼有明故無斯過者，理亦不然。眼有火明，非極成故。眼性非火，寧有火明？耳根亦唯取非至境，方維遠近可了知故，謂可了知此南北等方維遠近差別音聲。聲至耳根方得聞者，應如味等，此事皆無。豈不鼻根亦見能了方維遠近香差別耶？雖見但由順方迴轉，取香明了比知差別；眼耳見聞方維遠近，不假迴轉而能了知，故與鼻根取境非類。又近遠聲取有明了不明了故，若至乃聞並應明了。又近遠聲，取有決了、猶豫別故。若至乃聞，至無別故，如近決了，於諸遠聲應無猶豫。如遠猶豫，於諸近聲應無決了。由此等證，不至能聞。意根亦唯取非至境，不取俱有相應法故。若言如鼻，雖不能取自俱生香而取至境，意亦爾者，理必不然。由外覺發、內俱生香，鼻方能取，義極成故，如說唯內食能作食事故，非不取時能為食事。又無色故，非能有至。是故意根取非至境。設有難言，三根能取非至境者，理必不成，應皆能取一切處時所有一切不至物故。謂若三根取非至境，非至同故；天上地下極遠障隔，已滅未生諸不至物何不能取？又彼三根未起已滅，何不能取？又面餘方，何不能見餘方境界？此難不然，譬如磁石能吸鐵故，謂如磁石雖能吸於諸不至鐵，而不能吸無量百千踰繕那等有隔障鐵，又不能吸已滅未生及不對面諸不至鐵，未起已滅亦不能吸。又如鏡等生於像故，謂如鏡等雖復能生不至物像，而不能生極遠障隔已滅未生及不對面一切物像，未起已滅亦不能生。眼等亦然，不應為難。是故彼難，不令三根退失能取非至境用。有說耳能取於至境，聲相續轉來入耳故，又自能聞耳中聲故。此說非理，手纔執鈴聲頓息故，若聲相續來入耳中，手執鈴時依鈴聲可息，從彼傳生中間離質相續不息，此聲應可聞。然執鈴時，現見一切鈴聲頓息都不可聞，不可息餘，餘亦隨息；不聞餘故，餘亦不聞。若謂如燈滅時近遠明皆滅者，此亦不然，俱不俱時轉差別故，非一與一相續異故，謂燈與明現見俱轉，燈焰纔滅則不見明。聲即不然，彼許離質展轉相續來入耳故，彼定應許聞至聲時，初附質聲久已謝滅。若不爾者，初所起聲聞位猶存，失剎那性。故聲與彼燈明不同。又燈與明相續各異，如心心所同共緣生，緣被損時彼此俱息。聲即不爾，相續無異，如識相續不共緣生。聲相續中，前聲雖滅、後聲猶起，何故不聞？是故依質所發音聲，即能為緣生於耳識。若異此者，聲至方聞，了近遠聲應無差別。然自能聞耳中聲者，非如香等隣鼻等根，雖在耳中仍非至境。由語逼耳字句難知，欲審聽者遮其苦逼，故耳唯能取非至境。今應思擇：何緣闇中眼不能取瓶衣等色，為體無故？為非境故？為助取因無故？為障取因有故而不取耶？且闇中色非體無故而不可取，有天眼者能現取故。又闇中色非非境故而不可取，彼因大種現可取故。設持明照應不取故，非處明中，極微等色及餘非境眼根能見。雖有說言：此闇中色，如中有色異明色類，故不可取。而非應理。所以者何？應不取彼俱行觸故，又持明照時不見異色故。或應闇與明成滅生因故，形亦應成異類性故，現見曾受彼種類者，闇中觸時知即彼故。又於闇中赤染衣等，色至明中不見異故。由此證知非異色類。若爾，闇色何緣不取？譬喻論師作如是說：由助取因光明無故。此中光明有何作用？謂有攝益，能取根用，如食乾󰉓不得味故。又言色在可見處故。若爾，光明唯應於境能為攝益，非攝益根，謂身住闇中見明處色故，又由所立乾󰉓喻故，復由所引阿笈摩故。又言色在可見處者，意不說色在光明中，但言境在根力及處，彼經廣說乃至法在可知處故。又若闇中瓶衣等色，其體先有，𨵗助取因故不能取，後遇光等助取因時，顯了彼色故能取者，應許空中先有風體，闕助取因故不能取，後遇扇等助取因時，顯了彼風然後能取。又亦應許二木相磨是火取因，非別生火。然不應許，有過失故。執我論者應亦可言：我體先有，𨵗能取根故不能取。是故闇色非助取因，光明無故眼不能取。若爾，何緣不取？由障取因有故。何者是耶？謂即黑闇雲烟塵等所障諸色，眼不能取，例極成故。光明違此障取因故，待彼光明方能取色，故亦說彼為識生因。又如琉璃與彼壁等，望能取者為障不同，如是闇明種類爾故，是障非障體性有別。如前已辯，豈不亦由助因無故而不能取，見根功能作意無故，雖有實境而智不生。雖有是事，然可生疑。謂於闇中如不取色，光明亦爾。由此未知為由所見無故不取、為由光明無故不取。雲等障色不見極成，又黑闇障是所現見，故闇中色由闇障故眼不能取，此事無疑。如有說言：極遠諸色，由有遠故而不能取。復有說言：極遠諸色，由無近故而不能取。此二說中前說為勝，以有體故、不生疑故。如是應知，有闇障故、無光明故，是故闇中所有諸色，定由闇障而不能取。光明違此障取因故，待彼光明眼能取色。如是所說，其理必然。

說一切有部順正理論卷第七

阿毘達磨順正理論卷第八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯本事品第一之八

已說三根取非至境。餘三鼻等與上相違，謂鼻舌身唯取至境。如何知鼻唯取至香？有說：斷息時則不嗅香故。此因於義未足證成。設有息時能嗅香氣，何能證鼻唯取至香？以諸極微不相觸故。何不相觸？若諸極微遍體相觸，即有實物體相雜過；若觸一分，成有分失。是故此因，於鼻唯取至根香義未足證成。實有息時能取香氣，然不相觸，至義豈成？彼難既然，此因何解？今觀至義，謂境與根隣近而生方能取故。由此道理，說鼻舌身唯取至境，如言眼瞼籌等至色眼不能見。非眼瞼等要觸眼根方得名至，但眼瞼等隣近根生即名為至。由不能見如是至色，故說眼根取非至境。如眼等根取非至境，然不能取極遠境界。鼻等亦然，雖取至境，而不能取極近境界，但由香等隣近根生，故說三根取至無過。非鼻香等根境極微展轉相觸，非所觸故。又是障礙有對性故，觸即有失。為顯此義，復應研究。設有難言：若諸極微互不相觸，如何拊擊得發音聲？今此豈同鵂鶹子等，要由合德方乃生聲？而為此難。然物合時理不成故，不應許有合德生聲。若爾，云何得有聲發？於此真實聖教理中，離合擊名唯依大種，謂有殊勝二四大種，離合生時得彼名故，此位大種是聲生因，此俱生聲是耳根境。此有何失？彼不忍受，我不忍受。亦有因緣，謂諸極微既不相觸，彼此大種合義豈成？隣近生時即名為合，豈待相觸方得合名？又汝不應躊躇此義，此彼大種定不相觸。所以者何？是所觸故，非能觸故。諸色蘊中，唯有觸界名為所觸，但有身根名為能觸，此外觸義更不應思。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境有境便應雜亂。然無雜亂，立境有境。若謂此二無雜亂失，身識所緣所依別故，豈不由此轉成雜亂？謂若身根亦所觸者，何緣不作身識所緣？若許觸界亦能觸者，何緣不作身識所依？若諸極微定不相觸，《毘婆沙論》則不應言：非觸為因生於是觸，謂離散物正和合時；是觸為因生於非觸，謂和合物正離散時；是觸為因生於是觸，謂和合物復和合時；非觸為因生於非觸，謂向遊塵同類相續。毘婆沙宗決定不許極微展轉更相觸義，應知彼言有別意趣，且向遊塵多極微集，而彼論說非觸為因生於非觸，故知彼言定有別意。有何別意？謂於和合說是觸言。毘婆沙師咸作是說：但由風界力所攝持，令諸極微和合不散。眾緣合故聚色生時，說非觸因生於是觸，即離散因生聚集義。豈不無有不集極微待緣方集，則應一切是觸為因生於是觸。有作是說：亦有極微不聚集者，故無此失。有說：待麁和合色故，於細和合立非觸名。故非觸因生是觸者，是細聚因生麁聚義，故彼所言於義無失。眾緣合故攝持聚色，風界滅時與此相違，離散色起，即於此位說是觸因生於非觸，是麁聚因生細聚義。眾緣合故攝持聚色，風界不滅諸麁色聚，或生自類、或轉生麁，說是觸因生於是觸，是麁聚因生麁聚義。由此道理，諸向遊塵能攝持麁，風界不起，細聚相續不轉成麁，名非觸因生於非觸，是細聚因生細聚義。此謂彼言所有別意。又於非色亦說觸言，如契經說：出滅定時，當觸幾觸？當觸三觸，謂不動觸、無所有觸及無相觸，然非此中可計實有互相觸義，是故所言此彼大種定不相觸，其理極成。若許相觸，復有何過？豈不前說，若諸極微遍體相觸，即有實物體相雜過；若觸一分，成有分失。然彼上座於此復言：諸極微體即是方分。如何有體，言無方分？此言非理，若許極微更無細分，有自體故是方分者，諸無色法既有自體，無差別故應是方分。若謂無色無和合義是故不應名方分者，此亦非理，諸無色法有處亦說有和合故。又彼所宗色有和合，亦不應理，應成一故，不應一體可名和合。又上座說：二類極微俱無分故住處無別。此亦非理，彼論自言：有說極微處不相障。是宗有失，違聖教中有對言故，何緣復說二類極微俱無分故住處無別。又彼所言，即由此故許依同處說不相離，又言極少許五極微同在一處不相妨礙。此皆非理。若容五微同一處者，何物為障百千俱胝不許同處？如是便應一極微處包容一切所有極微，是則世間總一微量。或應不許極少五微同在一處不相妨礙，多微聚集處寬廣故，是故應許極微有分。或許諸微互不相觸不相離義，異此可成無一極微現在獨住而不聚集。如前已辯，是故一切和合聚中，隨其所應皆有一切，由此故說不相離言，非約處同名不相離，然無分故不觸義成。若爾，身根及與觸界，如何能觸所觸得成？已成極微互不相觸，能所觸義今應共思。若謂我宗由能所觸已許相觸，更何所思？唯汝自應思量是義。此不應理，許觸論宗於是義中應同思故。謂若鼻舌與自境微亦相觸者，何緣不許此根境微是能所觸？若不許二觸自境微，而同身根名取至境，如彼理趣，此亦同然。或非色中應有相觸，如前所引觸三觸故。是故此中應共思擇，契經所說觸義意趣。然我先說，謂境與根隣近而生方能取故名取至境，今能所觸准彼應成，極隣近故。豈不一切鼻舌身根皆取至境，無差別故，則應能觸通鼻舌根，所觸亦應兼於香味。此亦非理，隣近雖同，而於其中有品別故。如眼瞼等，雖至名同，而於其中非無品別。非眼瞼等同得至名，即令一切至無差別，瞼籌藥瞖於彼眼根漸隣近中品類別故。又如眼等取非至同，非至境中非無品別。鼻等亦爾，取至境同，於至境中應有品別。又滑澁等，世間共起所觸想名，對彼身根說名能觸，故無有過。有說：實無能觸所觸，然似有故假立觸名。或任於中更求餘理，且不應許境與身根實更相觸。如前已說，境與有境應雜亂故，是故應隨此順正理，說能所觸名起因緣。有餘師說：雖諸極微互不相觸，而和合色相觸無過，由此拊擊得發音聲，如諸極微雖無變礙，而和合色變礙非無。此不應理，非離極微有和合色；若觸和合應觸極微，彼即應許極微相觸。是故前說於理為勝。又上座言：此若觸彼，彼定觸此。既成所觸，餘觸所觸理不相違；若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合。若謂攝持是風界力，風界豈似手所捧持，攝持諸微令不散墜？此難非理，且如水輪，風輪攝持令不散墜，風輪豈似手所捧持？如彼攝持，此亦應爾。若言我許極微相觸，由相觸故相攝持者，似手捧難則為唐捐。如汝所言極微相觸次第安布能相攝持，我亦說言由風界力隣近安布能相攝持，故不應言若異此者極微展轉無相攝持應不和合；異汝所言，極微展轉有相攝持，和合成故，又不相觸亦能攝持，譬如身根不觸身識能攝持識令起現前。又彼所言：此若觸彼，彼定觸此，既成所觸，餘觸所觸理無違者。彼不審思而作是說。如前已說，境與身根實不相觸，應境有境相雜過故，遍體一分觸違理故，諸有對法體是障礙有對攝故。處所展轉互不相容，不應相觸，無細分故。非觸一分各別性故，非觸全體同處多微，過如前說。如何可言，此若觸彼，彼定觸此，乃至廣說。又准此說，應亦可言：此若見彼，彼定見此，既成所見，餘見所見理不相違。此若聞彼，彼定聞此，既成所聞，餘聞所聞理無違等。彼既不然，此云何爾？若所觸界亦不相觸，如何大種展轉相望，互為攝益或相損害？豈要相觸方能損益，異此云何？若必爾者，觀雪日等眼云何損？觀月輪等眼云何益？眼不應至日等大種。汝又不許有彼光明俱行大種，汝許光明依日月輪大種生故。由彼上座自說是言：大種造色多不相離。亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等。因論生論，身根既唯取至境故，日光中熱身現得故，汝云何知日光但依日輪大種，不依隣近身根大種？若於是處身覺日熱即近是處，眼見日光應知此光非離大種，故唯隣近大種為緣能損能益。隣近大種非彼極遠亦非相觸，此義已成。且如所觸不觸身根，然能為因令身損益。若謂所觸觸著身根所依大種為損益者，雪日光等於眼云何？設許所觸觸著身根所依大種能為損益，然不許身所依大種能觸身根仍為損益，豈不大種展轉相望雖不相觸由相隣近能為因故損益義成。故不應言，若所觸界亦不相觸，如何大種展轉相望，互為攝益或相損害。然大德說：一切極微實不相觸，但由無間假立觸名。經主此中顯彼勝德作如是言，此大德意應可愛樂。若異此者，是諸極微應有間隙，中間既空，誰障其行許為有對？今說大德如是意趣，非即可樂亦非可惡，但應尋究如何無間仍不相觸？理未顯故，意趣難知。若說諸微全無間隙然不相雜，應成有分，不許處同復無間隙。既許無間，何不相觸？故彼但間言定顯隣近義。此中但言或顯定義，定有間隙故名定間，如定有熱故名定熱，是定有隙理得成義。或顯無義，謂此中無，如極微量觸色所間故名無間，如是無間大種極微隣近生時假說為觸。若作此釋，大德所言一切極微實不相觸，但由無間假立觸名，深有義趣。即由障礙有對勢力能相障行許為有對，非許住處展轉相容而可說為障礙有對。豈怖處同，遮無間住許有間隙而無趣行？非有所怖，法性應爾。諸有對者處必不同，勿彼處同或成有分，故無間住理必不然。雖於中間少有空隙，而有對力拒遏其行。間隙者何？有餘師說：是無觸色。復有說言：都無所有。經主復說：又許極微若有方分，觸與不觸皆應有分；若無方分，設許相觸亦無過者，此說非理。有分、方分，名異義同。立無分言，已遮方分，如何於此復更生疑，謂許極微若有方分，既無方分如何可觸？又遍體觸或觸一分，二皆有過，前已具論。如何復言：若無方分，設許相觸亦無斯過。是故所言無極微量觸色所間，故名無間。如是無間，大種極微隣近生時假說為觸，其義成就，非住處同或無間住可許有對無分義成。今應觀察，眼等諸根，為於自境唯取等量，速疾轉故如旋火輪見大山等？為於自境通取等量不等量耶？頌曰：

論曰：前說至境鼻等三根，應知唯能取等量境。如鼻舌身根極微量，香味觸境極微亦然，相稱合生鼻等識故。豈不鼻等三根極微有時不能遍取香等，何故乃言唯取等量？以非鼻等三根極微於香等微能取過量，故說唯能取等量境；非無少分三根極微亦能取於少分三境，隨境微量至根少多。爾所根微，能起功用，眼耳不定。謂眼於色有時取小，如見毛端；有時取大，如暫開目見大山等；有時取等，如見蒲桃野棗果等。耳根亦取蚊雷琴聲小大等量。意無質礙，不可辯其形量差別。頌中應知言兼勸知此義。今乘義便復應觀察，云何眼等諸根極微安布差別？不可見故雖難建立，而有對故、住方處故、和集生故，定應說其安布差別。眼根極微居眼星上，對向自境傍布而住，如香荾花清徹膜覆令無分散。有說重累如丸而住，體清徹故，如秋泉池不相障礙。耳根極微居耳穴內，旋環而住如捲樺皮。鼻根極微居鼻頞內，背上面下如雙爪甲。此初三根，橫作行度無有高下，如冠花鬘。舌根極微布在舌上，形如半月。當舌形中，如毛端量非為舌根極微所遍。身根極微遍住身分，如身形量。女根極微，形如鼓𣞙。男根極微，形如指𩎽。眼根極微，有時一切皆是同分，有時一切皆彼同分，有時一分是彼同分、餘是同分，乃至舌根極微亦爾。身根極微，定無一切皆是同分，乃至極熱㮈落迦中猛焰纏身，猶有無量身根極微是彼同分。故如是說：設遍發識身應散壞，以無根境各一極微為所依緣能發身識，五識決定積集多微方成所依所緣性故。云何建立六識所依？為如五識唯緣現在，意識通緣三世非世，如是諸識依亦爾耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：由六識身無間滅已皆名為意，此與意識作所依根，是故意識唯依過去，眼等五識所依或俱。或言表此亦依過去，謂眼等五是俱所依，過去所依即是意界。如是五識所依各二，第六意識所依唯一。為顯頌中依義差別，故復應問：若是眼識所依性者，即是眼識等無間緣耶？設是眼識等無間緣者，復是眼識所依性耶？應作四句。第一句，謂俱生眼根。第二句，謂無間滅心所法界。第三句，謂過去意根。第四句，謂除所說法，乃至身識亦爾，各各應說自根。意識應作順前句答，謂是意識所依性者，定是意識等無間緣。有是意識等無間緣非與意識為所依性，謂無間滅心所法界。又五識界，如所依根，定有過現。彼所緣境，為亦如是、為有別耶？定有差別，已滅未生非五識境。所以者何？由與所依一境轉故，於非現境依不轉故。有執五識境唯過去，應告彼言：若如是者，豈不但以前生為緣，與識俱生皆非緣性？又已滅色彼執體無，但分別心取為境起；又定應許彼所依根亦在過去能生現識。如是彼言皆不應理。且置所依及餘識境。如何眼識境唯過去，不緣一切過去色耶？無間百年滅無異故。若謂無失，取自因故。無間滅色是現識因，百年滅色無因義者，此亦不然，無異因故。唯無間滅是現識因，非百年滅。有何因證？如彼百年已滅諸色，與現眼識都不相關，無間滅色應亦如是。既無差別，何獨為因？此望百年亦有差別，眼識將生時此色為緣故。若爾，眼識境應非過去，識在未來緣現在境故。亦不可說異時為緣異時為境，此與眼識除為境用，復作何緣？眼識生時，久已滅色、近滅無異，何不為緣？汝執久滅與近滅者俱非實體，無差別故。又久近滅能為緣用，理俱不成，非現境界相續各異，非一果性無差別故。又汝應說，鼻舌身三云何名為取近至境？過去未來說為遠故。又若五識唯緣過去，如何於彼有現量覺？如於自身受有現量覺，謂我曾領納如是苦樂。此救不然，於自身受領納覺了時分異故。謂於自身曾所生受，餘時領納、餘時覺了，領納時者謂為損益時，爾時此受未為覺了境。謂了餘境識俱生受正現前時能為損益，此損益位名領納時。即自性受領所隨觸，自體生故；識等領彼損益行相，自體起故。此滅過去方能為境，生現憶念，此憶念位名覺了時。由斯理趣，唯於現量。曾所受事有現量覺，故現量覺於自身受有義得成。現量有三：依根、領納、覺了，現量性差別故。過去色等既許未曾現量所受，云何可言如自身受有現量覺，如於他身受非自領納？現量所受則無現量覺，言我曾受如是苦樂。緣彼受智既非現量覺，如是現色等非自依根現量所受，應無現量覺謂我曾受如是色等，緣彼境智應非現量覺。又若現在色等五境非現量得，如緣未來受所起智，緣非曾領納現量所得故，必無自謂我曾領受如是苦樂，例緣過去色等起智緣非曾依根現量所得故，應無自謂我曾領受如是色等。如苦受等，必為領納現量受已，方有緣彼現量覺生。如是色等，必為依根現量受已，方有緣彼現量覺生。現所逼故，定應信受。若領納受時非緣受為境，緣受為境時非領納受者，世尊何故作如是言：受樂受時如實了知受於樂受，乃至廣說。此無違失。如是所說，是觀察時非領納時，顯觀行者於曾領納現量所得樂等受中無迷謬故，作如是說。是故不應於諸現量曾未受境有現量覺。由此五識唯緣現境，必以俱生為所緣故。契經既說：眼色為緣，生於眼識，乃至廣說。何因識起俱託二緣，得所依名在根非境？頌曰：

論曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有轉變故，諸識轉異。隨根增損有明昧故，非色等變令識有異，以識隨根不隨境故，依名唯在眼等非餘。若爾，意識亦隨身轉，謂風病等損惱身時意識即亂，身清泰時意識安靜，何緣彼意識不以身為依？隨自所依，故無此失。謂風病等損惱身時，發生苦受相應身識，如是身識名亂意界，此與苦受俱落謝時，能為意根生亂意識，與此相違意識安靜，是故意識隨自所依。豈不有漏意界無間無漏識生，如是等異，如何意識隨自所依？非據有漏無漏等類名隨自依，但據增損明昧差別，如從無覆無記眼根生善不善有覆眼識，而名眼識隨自所依。此亦應爾，是故能依非隨一切所依法性。若不爾者，應非能依隨所依故。何緣所識是境非根，而立識名隨根非境？頌曰：

論曰：彼謂前說眼等名依，故立識名隨根非境，依是勝故。及不共者，謂眼唯自眼識所依，色亦通為他身眼識及通自他意識所取，乃至身觸應知亦然。豈不意識境不共故應名法識？此難非理，通別法名共非遍故、境不具前二種因故。謂通名法，非唯不共別名法界，非遍攝識。又別法界雖不共餘，而非意識所依根性，是故若法是識所依及不共者，隨彼說識；色等不然，故不隨彼說色等識，如鳴鼓聲及麥芽等。又此頌文復有餘義，彼謂眼等識所隨故。及不共者，及由眼等是不共故。謂有一生色發四生眼識，無一生眼根發二生眼識，況有能發四生識者。如是界趣族類，身眼各別發識，故名不共，廣說乃至身亦如是。豈不餘生意根亦發餘生意識，非全不發，但不俱時。無一生意一時並發二生意識可如色等，故作是言，無二況四。如是眼等，識所隨故、生界趣等別生識故，由此二因隨根非境。有言：根識俱是內性，境唯是外，故隨根說。有言：根識俱有情數，色等不定，故隨根說。眾緣和合眼識方生，何故契經唯舉眼色？眼識所依所緣性故，餘法雖是眼識生緣，而非所依及所緣性。又是眼識隣近緣故，豈不空明能生作意亦是眼識隣近緣耶？眼色二緣於生眼識極隣近故，異空明等。又眼識生必藉所依所緣力故及不共故。眼識生時必藉眼色為所依緣，餘法不定，謂夜行類識不藉明生，水行類識不待空發，人於瑠璃頗胝迦等障色亦爾，天眼發識不假空明。若謂眼識生必藉明，近明近色，主明客明，定一為緣方見色故。又眼識發必藉於空，以空遍滿一切處故。此皆非理，眼藉明者，要藉大明照色方見。非猫狸等眼有大明，如何能見？復有人等眼雖無明而夜見色，甚違汝義，如說有人於闇中色亦能覩見，不待光明。若空遍滿一切處者，無障礙故，亦應能取壁等障色，能生作意。通與六識作共生緣，眼色非共。是故契經唯舉眼色。或隨所化宜聞便說，《象跡喻》等諸契經中，作意等緣皆具說故。隨身所住，眼見色時，身眼色識地為同不？應言此四或異或同。所言同者，謂生欲界，以自地眼見自地色，四皆同地。生初靜慮，以自地眼見自地色，亦皆同地，非生餘地有四事同。所言異者，謂生欲界，若以初靜慮眼見欲界色，身色欲界、眼識初定；見初定色，身屬欲界、三屬初定。若以二靜慮眼見欲界色，身色欲界、眼屬二定、識屬初定。見初定色，身屬欲界、眼屬二定、色識初定。見二定色，身屬欲界、眼色二定、識屬初定。如是若以三四靜慮地眼，見下地色或自地色，如理應知。如是若生四靜慮地，四事有異，如理應思。餘界亦應如是分別。今當略辯此決定相。頌曰：

論曰：身眼色三皆通五地，謂在欲界四靜慮中，眼識唯在欲界初定，此中眼根望身生地，或等或上，終不居下；色識望眼，等下非上。下地眼根串見麁色，於上細色無見功能。又下眼根無有勝用。上地自有殊勝眼根，於下地中自有眼識，故下地眼非上識依。色望於識，通等上下。色識於身，如色於識，謂通自地或上或下。識望於身，通自地者，唯生欲界初靜慮中，或上地者唯生欲界，或下地者唯生二三四靜慮地。色望於身，自下地者自上眼見，若上地者唯上眼見。又以自地眼，唯見自下色，若以上地眼，見自上下色。廣說耳界，應知如眼。謂耳不下於身，聲識非上耳。聲於識一切二，於身亦然。隨其所應，廣如眼釋。鼻舌身三，總皆自地，多分同故。香味二識，唯欲界故，鼻舌唯取至境界故。於中別者，謂身與觸其地必同，取至境故。識望觸身，或自或下。自謂若生欲界初定，生上三定謂之為下。應知意界四事不定，謂意有時與身識法同在一地、有時上下，身唯五地，三通一切，唯生五地。自意自識緣自地法，名意與三同在一地。意界有時在上地者，謂遊定時。若生欲界，從初靜慮無間起欲界識，了欲界法，意屬上地、三屬下地。或二三四靜慮等無間起初二三靜慮等地識，了初二三靜慮等地法，意屬上地、三屬下地。如是若生初靜慮等，從上起下，如理應知。於受生時，無上地意依下地身，必無下地身根不滅受上生故，又定無有住異地心而命終故。如是應知，無下地意依上地身。依上地意受下地身則不違理，謂從上地意界無間於欲色界初結生時，意屬上地、身識下地，彼所了法，或自地、或上地、或不繫。如是應知，依下地意受上地身亦不違理。於遊定時，有下地意依上地身亦不違理，謂生上地，先起下地識身化心。如是識法，亦應廣說。復應思擇：若欲界眼見欲界色，或色界眼見二界色，爾時彼色可為幾種眼識所識？於此復起幾種分別？為令於宗不迷亂故，先總料簡，後當別釋。應知此中且辯計度及與不定隨念分別，遍諸地故，約此二種，一切眼識皆無分別。又善分別，能緣一切自上下地；染污分別，緣自上地；無記分別，緣自下地。隨所生地，未離彼貪，具有此地三種分別；若離彼貪，唯有此地二種分別，謂除染污。非生餘地有初靜慮善眼識現在前，由此必定繫屬生故。生初靜慮，亦不得依餘地眼根起善眼識。非生餘地能起餘地無覆無記分別現前，此亦必定繫屬生故。非此中意唯說一生所起分別，若說一生則生上地應定無有下地分別，即此生中彼三分別無容得有現在前故。又上地分別應唯善非無記，前已說因故。通說餘生皆得具有。已總料簡，次當別釋。斷善根者，眼見色時，此色染污無覆無記眼識所識，於此復起三種分別，謂善、染污、無覆無記。不斷善根、未離貪者眼見色時，此色三種眼識所識，於此復起三種分別。若諸異生生在欲界，已離欲界貪、未離初定貪，以欲界眼見諸色時，此色是善無覆無記眼識所識。於此復起欲界分別，若退法者具有三種，不退法者唯有二種，謂除染污，以初靜慮眼見欲界色時，此色唯是無覆無記眼識所識。於此復起欲界分別，如前應知。於此復起初靜慮地二種分別，謂除染污，以初靜慮眼見彼地色時，此色唯是無覆無記眼識所識。於此復起欲界分別，若退法者則有二種，謂除無記；不退法者則唯有善。於此復起初靜慮地三種分別，已離初定貪、未離二定貪，以二靜慮眼見欲界色時，此色唯是無覆無記眼識所識。於此復起欲界分別，若退法者具有三種；不退法者唯有二種，謂除染污。於此復起初定分別，若退法者則有二種，謂除染污；不退法者則唯有善。於此復起二靜慮地二種分別，謂除染污，以二靜慮眼見初定色時，此色唯是無覆無記眼識所識。於此復起欲界分別，若退法者則有二種，謂除無記；不退法者則唯是善。於此復起初定分別，若退法者具有三種，不退法者則唯是善。於此復起二靜慮地二種分別，謂除染污。以二靜慮眼見二定色時，此色唯是無覆無記眼識所識。於此復起欲界分別，若退法者則有二種，謂除無記；不退法者則唯有善。初靜慮地所起分別亦如是知。於此復起二靜慮地三種分別，隨此所說別釋理趣。已離二定貪、未離三定貪，已離三定貪、未離四定貪，已離四定貪，如理應思擇。如說異生生在欲界，如是生在四靜慮地，及諸聖者生五地中，隨其所應亦當廣說。然有差別，謂諸聖者若退不退，皆無緣上染污分別，異地遍行皆已斷故，見道功德必無退故。由此方隅，例應推究耳聞聲等識及分別。傍論已了，應辯正論。今當思擇：十八界中，誰六識中幾識所識、幾常幾無常、幾根幾非根？頌曰：

論曰：十八界中，色等五界如其次第，眼等五識各一所識，又總皆是意識所識。如是五界，各六識中二識所識。由此准知，餘十三界，一切唯是意識所識，非五識身所緣境故。十八界中，無有一界全是常者，唯法一分無為是常，義准無常法餘餘界。十八界中，法界一分并內十二是根非餘，謂五受根、信等五根及命根全、三無漏根各有少分，是法界攝。眼等五根，如自名攝。女根男根，即是身界一分所攝，如後當辯。意根通是七心界攝，後三一分意意識攝。義准所餘色等五界、法界一分皆體非根。二十二根，如契經說，所謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根。經中建立六處次第，故身根後即說意根。阿毘達磨諸大論師，迴此意根置命根後，無所有緣次第說故、諸門分別易顯了故。

說一切有部順正理論卷第八

阿毘達磨順正理論卷第九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之一

如是因界已列諸根，今於此中應更思擇：世尊何故別說根名？在內界全及法一分，依增上義別說為根，彼彼事中得增上故。此增上義，界義顯成。界謂伊地或謂忍地，最勝自在是伊地義，照灼明了是忍地義。唯此熾盛光顯名根，此意總示二十二根，於諸聚中作用增上。諸法相望各各別有增上用故，應並名根，此極增上，別說義成，如師子王及村邑長、轉輪王等，於獸、村邑、四大洲等極增上故。此極增上，誰望於誰？頌曰：

論曰：非一切根總於一事為極增上。眼等五根各於四事有增上用，一莊嚴身、二導養身、三生識等、四不共事。莊嚴身者，謂五根中隨闕一根身醜陋故。導養身者，謂因見聞避險難故，及於段食能受用故。香味觸三皆成段食，如有頌言：

生識等者，謂發五識及相應法，隨所依根有明昧故。不共事者，謂取自境，見聞嗅甞覺別境故。有說：眼耳於能守護生身法身，如其次第有增上用，前二伽他即為此證。有說：眼耳俱能守護生法二身，親近善士、聽聞正法，眼耳各為一增上故。女男命意各於二事有增上用。且女男根二增上者，一有情異、二分別異。有情異者，劫初有情形類皆等，二根生已便有女男形類差別。分別異者，進止言音乳房髻等安布差別。有說：勇怯有差別故名有情異，衣服莊嚴有差別故名分別異。有說：此於染淨二品有增上力，故言於二受不律儀起無間業、斷善根故，名於染品有增上力；能受律儀、入道得果及離欲故，名於淨品有增上力。扇搋等身無如是事。命根於二有增上者，謂由此故施設諸根及根差別，由此有彼有、此無彼無故。或於眾同分能續及能持，於無色界要有命根，方有所生處決定故。彼起自地善染污心或起餘心，非命終故。意根於二有增上者，謂能續後有及自在隨行。能續後有者，如世尊告阿難陀言：識若不入母胎中者，精血得成羯剌藍不？不也。世尊！乃至廣說。自在隨行者，如契經言：

有說：意根於染淨品有增上力故言於二，如契經言：心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨。樂等五受、信等八根，於染淨中有增上力，謂樂等五於染增上，貪等隨眠所依事故。有說：此於染、淨二品俱有增上，說為耽嗜、出離依故。『樂故心定』、『苦為信依』等，契經中說故。信等八根於淨增上，如契經說：我聖弟子，具信牆塹、具勤勢力、具念防衛，心定解脫，慧為刀劍，乃至廣說。此中即攝後三根故。彼於淨品定有增上。初傳說言：顯樂後說。謂或有說：能導養身，非眼等用，是識增上，要由諸識了違順境，方能避險難及受段食故。即彼復謂能見色等不共功能亦非異識，故不共事於眼等根，不可立為別增上用，故非由此眼等成根。若爾，云何？頌曰：

論曰：了自境者謂六識身，眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等六各立為根。然無境界亦成根失，以眼等根與能了別一切境識為通因故、識但隨根有明昧故。此說非理，彼同分根應非根故。豈不斯過汝亦有耶？我無此失，說於嚴身有增上故。又非一切與能了別一切色識為通因性，以諸眼根剎那滅故、了諸色識不俱生故。若言眼類無差別者，色亦應同，類無異故。若謂青黃種類別者，眼亦應爾，有異熟生及所長養類不同故。識但隨根有明昧者，此亦非因，識體生已方可得有隨根明昧，未生令生增上力等隨闕一種則不生故。或識隨根有明昧故。導養身義應許在根，眼用若增，隨發勝識能避險難、導養於身；眼用若微，隨發劣識不了險難令身顛墜，故導養身在根非識。又於此中有何少異？前門已顯眼等諸根發眼等識及相應法，今此門中略彼一分，非己所見，何足生欣？既無別義，不應重說。又汝所言見色等用非異識者，此亦不然，識能見等前已遮故。謂依眼識非能見體，與耳等識類無別故。如是等難，廣說如前。又說從身立二根者，女男性中有增上故。謂女性中女根增上，於男性中男根增上。女男性者，謂女及男二身形類、音聲作業、志樂各異。女男根體不離身根，身一分中立此名故。此處少異餘處身根，謂是欲界身根一分唯能為依，發貪俱起不善身識，故從身根別立為二。劫初等位雖有身根，而無女男身形等異，故應從彼別立二根。此亦未越前門中義，前說二根於有情異及分別異，有增上故。又說命根五受信等，於同分住及染淨中，如其次第有增上用立為根者，此與前門亦無別故，不應重述。又說無漏三根亦爾，於得後後道涅槃等有增上用。謂第一根於得第二有增上用，此第二根於得第三有增上用，此第三根於得涅槃有增上用，非離此根能證彼故。亦不異前，無勞重說，即是於淨有增上故。又經主釋亦爾言者，類顯一一各能為根，亦不應理，不應疑故。由得後後道涅槃等增上言故，別義已成，不應於中復生疑故。若言性類無差別故應生疑者，理亦不然，見、修、無學三地各異，互無相攝，不可生疑。設有生疑，得後後等已簡別故，何煩類顯？雖同九根性無差別，而增上力有差別故，何容疑彼。應是一根非女男根，見此疑故。今釋彼言更有別義，謂顯離九無別三根，如從身根別立男女，離身根體無別二根。三根亦爾，雖從九根別義建立，而非離九別有三根，此釋應理。經主又釋等言為顯復有異門。云何異門？謂見所斷及修所斷煩惱滅中，如其次第，未知當知及已知根有增上用。此亦不然，唯無間道名增上者，見修道中加行解脫勝進道攝，應不名根。若通四道皆增上者，順決擇分道類智等，於見所斷煩惱滅中有增上故，應初根攝。已知根性應攝第三，過失眾多非為善釋，今以別義釋彼等言，謂無漏慧於諸諦理，先未現觀今得現觀有增上力，立第一根；若無漏慧已得現觀，於餘煩惱漸永斷中加行希望猶未滿足有增上力，立第二根；若無漏慧已離煩惱，於諸無漏現法樂住有增上力，立第三根。慧為上首，具三現觀，故且說慧，餘八助成。理實所立根亦通具二者，豈不此中忍於諦理已得現觀，七智於中重現觀故，非初根攝；又隔忍故，非第二攝，此解脫道應不名根。已知根中亦有諦理，先未現觀今現觀故，則所立根應成雜亂。此皆無失，見智現觀有差別故，如世間慧於諸聖諦已得現觀，仍說無漏先未現觀今得現觀。又如苦集體雖一物，而行相別現觀有別，若於諦理未審決者唯見現觀，若已審決方得名為智見現觀，故彼七智亦得名為先未現觀今得現觀。然道類智無同此失，雖一剎那同於七智，而後相續皆有異故，如後多念名已知根，非見道位。七智剎那有於諦理重現觀者，故此與彼不應同例。然盡智等，如初剎那，相續亦爾，皆能任持，金剛喻定所害煩惱、諸離繫得令相續故。經主不應同此無失。又道類智，於所觀境雖一剎那未得現觀，而於無量剎那道境已得現觀，故少從多，於一切境皆名現觀，成已知根。非度大海或妙高山，餘芥子量未能度故，可名於彼未得度者，此亦應然。西方諸師說道類智亦是未知當知根攝。若對彼釋，此過全無。故我所言無前二失。若增上故立為根者，於愛見品諸煩惱中，受想二法有增上用，想應如受亦立為根。又諸煩惱，於能損壞善品等中有增上用，應成根體。又最勝故建立諸根，一切法中涅槃最勝，何緣不立涅槃為根？又迦比羅，語具、手足及大便處亦立為根，於語執行及能棄捨有增上故。如是等事不應立根，由所許根有如是相。頌曰：

論曰：心所依者眼等六根，此內六處是有情本。此相差別，由女男根，復由命根此一期住。此成雜染，由五受根。此淨資糧，由信等五。此成清淨，由後三根。由此立根，事皆究竟，不應更立想等為根。諸煩惱中愛過最重，故唯立受與彼為根。愛過重者，以契經說愛與六處為生因故。如契經說：由愛為因，六處生起。又想非見煩惱生因，餘因發生顛倒見已，妄分別想持令相續，離正對治不可斷壞。故說此想與彼為因。受為愛因俱通二種，受為過重，煩惱因故；通二因故，獨立為根。有餘師言：想為餘法所映奪故不立為根，謂諸善想，正慧映奪；諸染污想，顛倒映奪。非增上故，不立為根。又諸煩惱亦非增上，受於其中成增上故。唯受於彼可立為根，或損善品、壞樂果事。下劣鄙穢，如何立根？根是世間增上法故。又於諸法，涅槃雖勝，滅諸根故不立為根，如破諸瓶破非瓶體。又語具等亦不名根，不定雜亂，太過失故。不定失者，何等語具立為語根？能發言音名為語具，此即是舌。若爾，則應尋伺等法及能引起語業諸風亦立為根，能發語故。謂尋伺等依脣齒腭咽喉等緣發起言音，非但依舌，無異因故；又尋伺等於發言音是勝因故；又諸手腋、管絃息等皆能為因，發言音故，不應唯立舌為語根。若謂了色亦由言故，不應獨立眼為根者，理必不然。諸生盲人雖聞說色，不了青等差別相故。手於執取不應名根，口等亦能執取物故。足於行動不應名根，蛇魚等類不由於足有行動故。出大便處於能棄捨不應名根，口等亦能有棄捨故。雜亂失者，彼所立根應成雜亂，口能執取及棄捨故、手足俱有執行用故，有如是等雜亂過失。太過失者，彼所立根應無限量。若舌根異、語根異者，應許鼻根與息根異，如舌能語、鼻通息故。若此於彼少有作用即立為根，是則咽喉齒脣肚等，於諸吞嚼攝持等事有增上故，應立為根。或一切因，於生自果皆增上故，應並立根。故迦比羅如童子戲，不應許彼語具等根，非定無雜極增上故。復有餘師別說根相。頌曰：

論曰：或言顯此是餘師執，彼約生死流轉還滅最勝所依，生住受用有增上故，建立諸根。生死相續是流轉義，流轉所依謂六內處，眼等定是彼自性故。生由男女二根為緣，彼得生故。住由命根，是彼相續不斷因故。受用由受，五受為緣損益轉故。於流轉中約此四種勝作用故立十四根，還滅位中亦約此四勝作用故立餘八根。生死止息是還滅義，即是六處畢竟斷滅，此得所依謂信等五，以是一切善根生長最勝因故。初無漏根能生此得，正定聚中此初生故。次無漏根令此得住，由彼長時相續起故。後無漏根令得受用現法樂住，彼所顯故。非業煩惱與內六處為生因故亦立為根，一一各別無功能故。若爾，眼等應亦非根，意喜樂捨應非無漏，信等五根應非有漏。就偏增說可有此義，不應於中起決定執，諸業煩惱無定不共增上用故，不立為根。已說根義及建立因，當說諸根一一自體。此中眼等乃至男根，前此品中已辯其相。謂彼識依五種淨色，名眼等根。女男二根，從身一分差別而立。命根體是不相應故，不相應中當廣分別。信等體是心所法故，心所法中當廣分別。樂等五受、三無漏根更無辯處，故今應釋。頌曰：

論曰：身謂身受，依身起故，即五識相應受。言不悅者，是損惱義，於五識俱領觸受內能損惱者名為苦根。所言悅者，是攝益義，即五識俱領觸受內能攝益者名為樂根。初靜慮中三識俱樂，亦此所攝，種類同故。第三靜慮意識俱受能攝益者，亦名樂根。彼地更無餘識身故，即意俱悅立為樂根。意識俱生悅受有二，在第三定說名為樂，由此地中離喜貪故。除第三定，下三地中說名喜根，有喜貪故。此二心悅攝益義同，行相何殊分為喜樂？由行相轉有差別故。若有心悅安靜行轉，名為樂根；若有心悅麁動行轉，名為喜根。或復樂根攝益殊勝，喜根攝益則不如是。由此第三靜慮地樂，諸聖說為所耽著處。與意識俱能損惱受，是心不悅，名曰憂根。已約身心悅不悅受行相差別立四受根。所言中捨二無別者，中是非悅非不悅義，即不苦樂說名捨根。身心受中此定何受？應言此受通在身心。苦樂何緣各分為二，不苦不樂唯立一根？此在身心無差別故。謂心苦樂多分躁動，苦樂在身則為安住。不苦不樂在身在心行相無差，唯安住故。又心苦樂多分別生，在身不然，隨境力故。阿羅漢等亦如是生，捨在身心俱無分別，處中行相任運而起。又苦樂受，在身在心，於怨於親行相轉異；不苦不樂，在身在心，於中庸境行相無異。是故苦樂各分為二，不苦不樂唯立一根。已釋樂等諸受根體，三無漏根今次應釋。不可一一別說其體，應就三道依九總立。意樂喜捨、信等五根，此九三道中即是三無漏。謂在見道，意等九法即是未知當知根體，未知當知行相轉故。若在修道，意等九法即是第二已知根體，為欲斷除餘隨眠故，於已知境數復了知。在無學道，意等九法即是第三具知根體，知己已知故名為知，習知成性故、或能護知故，名為具知。九根相應合成此事，故意等八亦得此名。如是根名雖二十二，而諸根體但有十七，女男二根，身根攝故；三無漏根，九根攝故。如是已釋根體不同，當辯諸門義類差別。此二十二根中，幾有漏、幾無漏？頌曰：

論曰：次前所說最後三根，體唯無漏，是無垢義。垢之與漏，名異體同。七有色根、命及憂苦，一向有漏。七有色者，眼耳鼻舌身、女男根，色蘊攝故。九通二者，即前所說三無漏攝意等九根名為無漏，餘意等九是名有漏。有餘師說：信等五根亦唯無漏，契經唯說聖所有故。又世尊說：若全無此信等五根，我說彼住外異生品。此非誠證，依無漏根說此言故。云何知然？先依無漏信等五根建立諸聖位差別已，說此言故。全無此者，此即此前所說無漏信等根義。若不爾者，唯應說言無信等根，不應言此。或諸異生略有二種：一內、二外，內謂不斷善根，外謂善根已斷。依外異生作如是說，若全無此信等五根，我說彼住外異生品。為有契經證信等五通有漏不？亦有。云何？謂世尊說：我若於此信等五根，未如實知是集沒味過患出離，未能超此天人世間及魔梵等，乃至未能證得阿耨多羅三藐三菩提，乃至廣說。非無漏法應作如是次第觀察。又說佛未轉法輪時，先以佛眼遍觀世界，有諸有情處在世間，或生或長，有上中下諸根差別。未轉法輪世間已有無漏根者，如來出世則為唐捐；若汝於此所引二經異分別者，我當復以殊勝分別如理遮遣，故信等根定通有漏。如是已說有漏無漏。二十二根中，幾是異熟、幾非異熟？頌曰：

論曰：且無分別此諸根中，唯一命根定是異熟。如何此命可無分別？定果命根非異熟故。如是命根亦是異熟，得邊際定應果苾芻，於僧眾中或別人所施思果故。諸我能感富異熟業，願皆轉招壽異熟果，本論說故。有餘說：彼由邊際定力引取前生順不定受業所感壽命，令現受用。復有欲令邊際定力引前生業殘異熟果，而經主言由勝定力引取未曾諸根大種住時勢分，如此命根非是異熟，餘是異熟。此言非理。所以者何？且彼唯說諸根大種住時勢分名為命根，如後當破。設許如是，隨執彼為長養等性，皆不應理。且不應執是長養性，彼能防守異熟果故。所防異熟已轉盡故，不應異熟相續斷已獨有長養，太過失故。亦不應執是等流性，眼等無別等流性故，無記非善等流果故，又界應成雜亂過故。亦不應執是異熟性，定非欲界異熟因故，又彼自許如是事故。然其所說迷謬難詳，任更指陳彼名何法，而言此命非異熟耶？尊者法勝說此命根亦非異熟，故彼論說：有十三根皆通二種。此違本論一根非業是業異熟，九根非業非業異熟，十二不定。憂根及後信等八根皆非異熟，是有記故。經說有業順憂受者，依受相應言順無過，如言有觸順樂受等。何緣定謂憂非異熟、此是異熟？不應理故。云何不應？離欲貪者不隨轉故，異熟不然。設許隨轉，應如苦根，阿羅漢等亦可知有，而實非有，經所遮故。如契經說：設見大師般涅槃位亦無愁等。又無用故，善亦不行，非能攝益，如喜根故。何相知彼有無記喜？彼時雖無外相而有內分別生，或彼善喜容有現行，非善憂根彼可現起。應隨善相准知無記，非無記喜違離欲道。又阿笈摩證彼有喜，如契經說：彼猶受喜異熟。不言彼有黑品憂根，故知憂根越異熟法。餘根通二，義准已成。謂七色意根、除憂餘四受，十二一一皆通二類。七有色根，若所長養則非異熟，餘皆異熟。意及四受，若善染污、若威儀路及工巧處并能變化，隨其所應亦非異熟，餘皆異熟。如是已說是異熟等。二十二根中，幾有異熟、幾無異熟？頌曰：

論曰：如前所諍憂根，當知定有異熟。定言意顯唯有非無，遮非異熟因，無記無漏故。非為顯示唯此憂根是有異熟，勿有餘根一切皆是無異熟過，故但顯憂唯有異熟。越次說者，顯無記無漏若總若別皆無異熟因，非如此中有記有漏要總方是有異熟因，故越次說深為有用。眼等前八及最後三，此十一根定無異熟，八無記故、三無漏故。餘皆通二，義准已成，謂意根餘四受，信等言等取精進等四根，此十一一皆通二類。意樂喜捨，若不善善有漏有異熟，若無記無漏無異熟。苦根若善不善有異熟，若無記無異熟。信等五根若有漏有異熟，若無漏無異熟。如是已說有異熟等。二十二根中，幾善、幾不善、幾無記？頌曰：

論曰：信等五根及三無漏一向是善，次雖居後，乘前便故而說在初。憂根唯通善不善性，意及四受皆通三性，眼等八根唯是無記。如是已說善不善等。二十二根中，幾欲界繫、幾色界繫、幾無色界繫？頌曰：

論曰：欲界除後三無漏根，由彼三根唯不繫故，准知欲界繫有餘十九根。色界如前除三無漏，兼除男女憂苦四根，准知十五根亦通色界繫。除女男者，色界已離婬欲法故，除此無因須受用故。有說：由此身醜陋故。此說不然，陰藏隱密非醜陋故，前說為善。然佛置彼在男品中，如契經說，無處無容女身為梵，有處有容男為梵者，離欲威猛似男用故。如有稱讚大梵王言：

除苦根者，色界中無損害事故，苦是損害業異熟故。有說：彼身極淨妙故。除憂根者，彼處無有違逆相故，又奢摩他潤相續故。有說：色界具離欲智，憂是無智等流果故。無色如前除三無漏、女男、憂苦，并除五色及喜樂根，准知餘八根通無色界繫。如是已說欲界繫等。二十二根中，幾見所斷、幾修所斷、幾非所斷？頌曰：

論曰：意喜樂捨，一一通三。憂根唯通見修所斷，非無漏故。七色命苦，唯修所斷，有色無染非六生故、非無漏故。信等五根，或修所斷或非所斷，通善有漏及無漏故。最後三根唯非所斷，皆是無漏無過法故。豈不聖道亦所斷耶？如契經言：應知聖道猶如船筏，法尚應斷何況非法。此非見修二道所斷，入無餘依涅槃界位捨故名斷。已說諸門義類差別，當說初得異熟諸根，幾異熟根何界初得？須問初得異熟根者，遮無染心能續生故。頌曰：

論曰：欲胎、卵、濕生初受生位，唯得身與命二異熟根。觀行者言：此初生位亦有具得眼等種子，然但身根能生自識，眼等不爾，故唯說二。或生盲等，於續生時無眼等根，但有此二。此言非理。所以者何？初續生時無五識故，舉胎卵濕顯除化生，化生色根無漸起故。此辯異熟，不說意捨時彼定染非異熟故。爾時亦得信等諸根，非異熟故。此中不說羯賴藍位，雖得色等異熟生法而體非根，故此不說。化生初位得六七八，無形得六，如劫初時，六謂眼耳鼻舌身命。一形得七，如諸天等。二形得八，惡趣容有二形化生。色初得六，如欲化生無形者說。上唯命者，謂無色界，定生俱勝故名為上，彼初唯得異熟命根。由此證知命根實有。此若非有，為得何根名生無色？非善染污名業果生，未受彼生容現起故。又異熟心無續生理，唯許染心能續生故。過去未來非有論者，爾時三世異熟皆無。異熟既無，生依何說？雖馳妄計以立己宗，必應許有生依實法。說異熟根最初得已，當說最後所滅諸根。何界死時幾根後滅？頌曰：

論曰：且說染污及無記心正命終時根滅多少。謂無色界將命終時，命意捨三於最後滅，無色唯有捨受非餘。又無色言遮彼有色。有餘師說：彼有色故，若不說有實物命根，何異熟斷名無色死？若言異熟四蘊斷故彼名死者，善染污心現在前位應亦名死。若言彼地所受異熟猶未盡者，如何不受而有盡期？善染污心現在前位，當言彼受何業異熟？非不現前可名為受。若謂於彼異熟習氣恒隨轉故名為受者，理亦不然，所執習氣非極成故。太過失故，異熟雖盡，習氣隨故。如業習氣，應無死期。若異熟盡無習氣者，業亦不應有餘習氣。若言習氣望現異熟如我得者，應如我得異熟不起，習氣則無。又非異熟習氣隨轉名受異熟，非彼性故。又汝所執習氣理無，後當廣辯。故定應許從續生心至命終心別有實法，名為異熟恒相續轉，彼若斷時名無色死。色界死時，八根後滅，謂眼等五及前三根，化生生死根無缺故。欲頓死時，十九八滅，二形十滅，謂女男根及前說八；一形九滅，無形八滅。若漸死時，身命意捨四根後滅，此四必無前後滅義。若在三界，善心死時一切位中數各增五，善心必具信等根故，謂於無色增至八根，乃至欲界漸終至九。復應思擇：二十二根，幾能證得何沙門果？雖沙門果，非根亦得，此辯根故但問諸根。頌曰：

論曰：邊謂預流、阿羅漢果，中謂一來及不還果。且預流果由九根得，謂意捨信等初二無漏根，此果與向未至地攝，故唯有捨。云何此由已知根得？由離繫得與解脫道俱時起故。若爾，何緣唯說無間道能得離繫果？唯此能斷，離繫得生，能障得故。由此故說，彼離繫得唯是無間道等流士用果。若爾，解脫道於果及得有何功能？離繫及能得由無間道，非此果故。有說：無間道是解脫道眷屬故，無間道所作即名解脫道所作，如臣所作得王作名。西方諸師說：解脫道於離繫得能作證故。此說不然，離繫應是彼道果故。後當廣辯，今且略釋。雖解脫道於沙門果非同類因，而是相應俱有因故，名得彼果亦無有失，以沙門體更互相依而得生故。展轉相望為士用果，誰復能遮？若言加行無間勝進應亦爾者，許亦無失。或已知根亦為同類因，能得預流果，謂轉根時，如阿羅漢。就容有說，亦無有過。阿羅漢果亦九根得，謂意信等後二無漏，樂喜捨中隨取一種。此果及向通九地攝，故於三受隨取其一。中間二果一一皆通七八九得，世出世道次第超越證差別故。且一來果次第證者，依世間道，由七根得，謂意及捨信等五根；依出世道，由八根得，謂即前七根已知根第八。倍離欲貪超越證者，如預流果，由九根得；證不還果，應知亦爾。總例雖然，而有差別，全離欲貪超越證者依地別故。三受隨一次第證者，若於第九解脫道中入根本地，依世間道，由八根得，喜為第八；依出世道，由九根得。已知第九，若阿羅漢亦九根得，違《發智論》。彼問：幾根得阿羅漢？答：十一故。三受定無俱時起故，但由九得。言十一根，依容有說。謂容有一補特伽羅從無學位數數退已，由樂喜捨數復還得。非不還果有同此失，次第無容樂根得故，超越無容有退失故。復應思擇：成就何根？彼諸根中幾定成就？頌曰：

論曰：命意捨中隨成就一，彼定成就如是三根，非此三中有闕成就，皆遍一切地及依故。信等五根，遍一切地，非一切依；餘十四根，二俱非遍。故成命等唯定成三，餘或成就或不成就。云何成就眼等四根？生色界全、欲界少分。身根生在欲色界全。女男生在欲界少分。樂根生在欲下三定及聖生上。喜根生在欲下二定及聖生上。苦生欲界全，憂欲貪未離。信等五根，若不斷善、三無漏根已得未捨，如是諸位各定成就；除此餘位定不成就。若成樂根，定成就四，謂命意捨樂。若成身根，亦定成四，謂命意捨身，餘或成就或不成就，如前應思。若成眼根，定成就五，謂命意捨身根眼根。耳鼻舌根應知亦五，前四如眼，第五自根。若成喜根，亦定成五，謂命意捨樂根喜根。生第二定未離彼貪，但成第三染污樂受。若成苦根，定成就七，謂身命意四受除憂。若成女根，定成就八，七如苦說，第八女根。男憂亦八，七如苦說，第八自根。信等亦八，謂命意捨信等五根。若女男俱成，彼定成十五。若成具知根，定成就十一，謂命與意樂喜捨根信等五根及具知根。已知根亦爾，自根等十一。若成未知根，定成就十三，謂身命意苦樂喜捨信等五根及未知根。漸命終位，傳說深心厭生死故，能入見道。如是已說位，定成就補特伽羅定成。當說諸極少者成就幾根。頌曰：

論曰：已斷善根，名為無善。彼若極少成就八根，謂五受根及身命意。據漸捨命，唯餘身根。愚謂異生，未見諦故。彼生無色亦成八根，謂信等五及命意捨，由定數故及說愚故。善言不濫三無漏根。諸極多者成就幾根？頌曰：

論曰：諸二形者具眼等根，除三無漏，成餘十九。無漏名淨，離二縛故。若聖有學未離欲貪，成就極多亦具十九，除二無漏及除一形。二無漏者，謂具知根前二隨一。言一形者，無有二形及與無形，得聖法故。

說一切有部順正理論卷第九

阿毘達磨順正理論卷第十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之二

因分別界已廣辯根諸行俱生。今應思擇：何緣思擇諸行俱生？為遣邪宗顯正理故。謂或有執，諸行無因自然而起。或復有執，由一因故諸行得生。或復有執，由自性等不平等因而生諸行。或復有執，諸行生時唯用前生為因故起。為遣此等種種邪宗、顯生正理，故應思擇。此中諸行略有二種：一有色、二無色。無色有三：一心、二心所、三心不相應行。有色有二：一是極微聚、二非極微聚。初極微聚復有二種：一欲界繫、二色界繫。初欲界繫復有二種：一無根聚、二有根聚。此中且辯極微聚色。頌曰：

論曰：有對色中最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微更不可以餘色覺慧分析為多，此即說為色之極少，更無分故立極少名。如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚。此在欲界，無聲無根八事俱生，隨一不減。云何八事？謂四大種，及四所造色香味觸。此若有聲，即成九事。而不說者，顯因大種相擊故生，非如色等恒時有故。無聲有根，諸極微聚，此俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。有餘根聚，十事俱生，九事如身，加眼等一。眼耳鼻舌必不離身，依身轉故；四根展轉相離而生，處各別故。此有根聚若有聲生，加所生聲成十十一。此有執受大種為因，故與諸根不相離起。不說所以，如前應知。色界唯除香味二事，餘同欲界，故不別說。若謂事言依體依處太少太多成過失者，所依能依、依體依處差別說故，無有過失。謂所依事依體而說，若能依事依處而說。或唯依體亦無有失，由此中說定俱生故。形色等體非決定有，光明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者，謂或謗言大種造色無別有性，或復謗言無別觸處所造色體，或復謗言非一切聚皆具一切，或復謗言數不決定；別說大種，此謗皆除。若言大種各各別生造色果故應成多者，其理不然，約類說故。已說有色決定俱生。無色俱生今次當說。頌曰：

論曰：心與心所必定俱生，隨𨵗一時餘曾不起。諸行即是一切有為，所謂有色無色諸行。前必俱言應流至此，謂有色等諸行生時，必與生等四相俱起。言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生。或言顯此不遍諸行。於前所說四有為中，廣辯色心如前品說。心所等法猶未廣辯，今先廣辯諸心所法。頌曰：

論曰：諸心所法且有五品，大地法等有別異故。此復云何？一大地法、二大善地法、三大煩惱地法、四大不善地法、五小煩惱地法。地謂容止處或謂所行處，若此是彼容止所行，即說此為彼法之地。地即是心，大法地故，名為大地。此中若法，大地所有，名大地法。謂法遍與一切品類一切心俱，生由此故。心非大地法，非心俱生故。彼法是何？頌曰：

論曰：於所依身，能益能損或俱相違，領愛非愛俱相違觸，說名為受。安立執取男女等境差別相因，說名為想。令心造作善不善無記，成妙劣中性，說名為思。由有思故，令心於境有動作用，猶如磁石勢力能令鐵有動用。由根境識和合而生，能為受因，有所觸對，說名為觸。希求取境，說名為欲。簡擇所緣邪正等相，說名為慧。於境明記不忘失因，說名為念。引心心所，令於所緣有所警覺，說名作意，此即世間說為留意。於境印可，說名勝解。有餘師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等令心無亂取所緣境。不流散因，名三摩地。彼上座言：無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言：三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言：如是三法聚集和合說名為觸。故無如所計十大地法性。此言非理，由彼經言，義准有觸，理得成故。佛於彼經非說觸相，但說生觸和合眾緣，謂彼經中說名觸者，觸緣名觸，非實觸相，和合所生乃名實觸。云何知彼不說觸相但說觸緣？餘契經中別說眼等為觸緣故。謂有經言六處緣觸，伽他中說二為觸緣，故知三和，觸緣非觸。不應謂彼更互為緣，三皆觸緣亦即觸相，以眼與色是眼識緣，眼識不為眼色緣故。設許三法更互為緣，觸是有緣，非即緣故，應離眼等三和合緣別有所生真實觸相。於能生觸三種近緣，假說觸名，非實觸相。眼色與觸能為緣者，謂作所依所緣性故。眼識與觸能為緣者，謂作一果不離依故。是故於彼假說觸名。然彼所言，眼等相望互為因果，和合名觸，此亦非理，義不成故。非彼宗中不許俱起，互為因果義可得成，有非有故、相續異故、非一果故。設許三法互為因果，彼不應說與觸為緣，以彼宗中觸無實故。現見說有與有為緣，如受與愛、眼色與識。然說眼等與觸為緣，緣既實有，果亦應爾，由是證知別有實觸。既許三法互為因果名為和合，彼亦應許從三和合別有觸生，由此故言六處緣觸。伽他亦說二為觸緣，若異此者，既無實法可名和合，即此三中假施設故。又彼三法非互為緣，無和合義，如何可立彼為觸緣？若謂如說瓶衣等物色等為緣，然離色等無瓶等物，此亦應爾。若爾，受等應無別物，如說受等眼色為緣，受等亦應非離眼等。若言觸相非顯了故，謂如受等別相顯了，觸無如是別相可取，但由思搆知有此法，故離三和無別觸體。此亦不然，觸體實有，以有用故，如眼等根。謂眼等根雖非現見，能取境故，知有自體。又如思等，雖非現見，但由思搆知有此法，謂有能成意業等用，由此用故知有自體。若心所法現可見者，應無有執彼即是心；觸亦應然，雖非現見，以有用故知有自體。又曾未見諸聖教中於無體法說有別用，唯於有體說有用言。既於觸中說為有用，故知彼觸別有自體。若言眼等六處差別即能生受、無別觸用，謂即內處與外境俱能發生識，互為因果和合名觸，此即生受，故於此中無別觸用。此言非理，先已說故，又經重言應無用故，又愛等應有即受等過故。謂先已說，非彼宗中不許俱起互為因果，義可成等。又經重言三和合觸，應成無用。謂經先說眼色為緣生於眼識，由此眼等體及因果，其義已成。復說俱起受想思故，即分明證眼等因果和合生彼。是則重言三和合觸定應無用，由先所言眼等因果義已成故。豈不若說眼等因果和合而生別體觸者，三和合言亦成無用？經但應說眼色為緣生於眼識，次說俱起受想思言，由此眼等因果相仍義已成故。不爾，此言更有餘義。我等不說三和合言為成眼等為因果義。若爾，此言為成何義？此專為成別有觸義，謂眼色識三俱起時，眼不待二，色亦如是。識生必託所依所緣，故眼識生要待餘二。諸心所法生時亦待所依所緣，然彼所依復有二種：一是和合所依謂識、二是相離所依謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼繫屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法。眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識，即是俱時不增不減共為緣義。次後經復言三和合觸者，謂眼色識和合為緣生於眼觸，亦是俱時不增不減共為緣義。若謂和合言是共為緣義，則應觸體三法合成，豈更有餘實體觸者？此亦非理，眼色識三無有展轉為緣義故，然說一切共為緣故，由斯觸體別有義成。若爾，應言三和合故觸。不爾，為遮疑後時生故。說第五聲，便疑後起。應如經說：曼駄多王惡心起故，俱時墮落。若爾，何緣契經但說六處緣觸？受等亦用彼為緣故，不爾何緣契經但說觸為緣受？受亦為緣生於觸故。此既如是，彼亦應然，辯緣起中當為汝釋。如是且隨對法正理，釋經中句是有用言，非如上座隨情解釋三和合言於義無用。又若緣觸和合生於受，遂謂觸即六處之差別，如是緣愛和合生於取，應謂愛即是受之差別。此既不然，彼云何爾？或應說彼與此別因，先已成立觸有自體，故不應謂觸即三和。又觸實有，契經說為心所法故，如受想等。謂薄伽梵於契經中說觸以為心所法性，非無實法可名心所，故如受等觸應有實。如伽他言：

上座釋此伽他義言：說心所者，次第義故、說識言故、不離識故，無別有觸。次第義者，據生次第，謂從眼色生於識觸，從此復生諸心所法。俱生受等名心所法，觸非心所。說識言者，謂於此中現見說識，故觸是心，非心所法。不離識者，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所而無別體。今謂三證，理並不然。初次第義，且不應理，眼色無間不說識故。復作是言，謂從眼色生於識觸，從此復生受等心所。若爾，有何餘心所法二緣所生？世尊經中分明顯說諸心所法從二緣起，非在第三。我等於中說諸心所亦二緣起，非在第三。上座於中起異分別，說諸心所唯在第三，是則陵蔑如來，或是不達經義。次說識言亦不應理，豈見說識便無心所？此伽他中非唯辯識，然不可以心所法言不屬識故亦非受等。應可說言，受等諸法亦非心所。所以者何？現見此中說識言故。雖說識言，而許受等是心所者，觸亦應然。彼後所言，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無別體者，亦不應理，依心所門說觸言故。前說心所從二緣生，今乘彼門列觸等相，非仍前識，寧無別體？應如受等定別有性。雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。以識生時亦不離觸及受想等心，亦應用心所為性，但假名心。心既不然，觸云何爾？又不離言義不成故，謂即依識假立觸名。言不離者，此不成就。若不離言是相因義，識亦不離受等心所，應如前說但假名心。若言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應即受等但假名心。此亦非理，以極成故，謂契經說：心與受等心所俱生，不相離故。又伽他義證此極成，謂眼色二緣共生諸心所。為但心所二緣所生，不爾云何亦生於識？識即是心，由此成立眼色二緣能生一切心心所法，非但生心。雖已總標諸心所法二緣所生，而未別顯何者是耶，故復言觸。觸是受因，是故先說。為彼二緣先生心所後方生識，不爾云何故復言俱是俱起義。諸心所者，諸是多言已舉一觸，餘是何等？故言受想及諸行攝，此顯受等與前識觸決定俱生。諸行攝者，總攝一切行蘊所收諸心所法。若不爾者應但說思，不應言諸，思是一故。為攝何義復說有因？為攝與前俱有諸法不相離故，與彼俱生即彼為因，不由眼色，此無所依及所緣故。有作是釋：此有因言，顯心心所皆從緣起。此釋不然，前說眼色二緣所生，應無用故。復有別釋：言有因者，顯心心所有同類因。何者同類因？謂前生同類眼色，與彼非同類故，但說為緣。前生同類，如種子故，說之為因。又世尊言：眼是生識，隣近緣故，亦說為因。諸心所法亦以眼根為緣生故，說名有因。前緣後因，無重說過。如是正釋伽他義已，前言此難亦同不成，謂識不離受等心所，應即受等但假名心。彼言非理，由此中說心心所法俱時起故，顯識生時不離觸等。是故前說，雖觸生時實不離識，而不應說即識為體。以識生時亦不離觸及受想等，心亦應用心所為性，但假名心，理極成立。由此彼言，謂不離識而可有觸，識前定無和合義故，假名心所無別體者，此但有言，都不應理。由彼三證理並不然，是故前言觸體實有，契經說為心所法故，如受想等，其理極成，故應信知，離根境識三和合外別有實觸。又觸實有，契經說為食所攝故，猶如識等。此中上座復作是言：四食中觸未必唯用三和為體。所以者何？觸食應用所觸為體，以六境中無如所觸，更無所待能生受者。謂勝冷熱鋸割等觸，故於一切身受因中觸最增強，別立為食。由觸門故，便於三受皆能離染，其理得成。彼言但從自分別起，且彼三和決定非觸，如何是食？或復是餘？此何所疑而稱未必，但應舒意確判言非。若如段食，復有何過？謂如段食非一法成，雖多法成而得名一。觸食亦爾，三和合成，斯有何過？此喻非理，一一亦成段食性故，非彼眼等一一各別，可名三和成觸食體。又根境識攝法無遺，段食等三皆應觸攝，食應唯一，世尊不應於契經中說食有四。識食攝在根及識中，段及意思體非離境，說觸食已復說餘三，便顯世尊言成無用。故有智者於說三和為觸食言，不應信受。又說所觸為觸食體，理亦不然。於段食中已說所觸為彼體故。又彼斷時說斷三受，理不成故。謂段食中已攝所觸，三處合成段食性故，觸食若所觸食應唯有三。又說觸食斷遍知時三受永斷，然於有頂得離染時斷諸受盡，非於所觸得離染時可於諸受有永斷義。又於緣起次第義中所說受緣應是觸食，彼觸斷時諸受應斷，非由所觸斷故彼斷。諸聖教中都未曾見說彼所觸與受為緣，故受斷時非由所觸。又說所觸更無所待能生受言，深可嗤笑。既許所觸滅入過去，第三剎那受方得起，是則所觸於受起時體滅時隔，有何生用？由彼義宗根境無間識方得起，從識無間受乃得生。身受生時，身及所觸其體已滅，時復隔遠，何得為因？且識生時身觸已滅，望無間識緣用尚無，況於後時所起身受，時分隔越得有緣用？若言先有根境識三因果性故受方得起，是故根境於受起時亦有展轉能生功用。如是便應有太過失，謂要先有名色六處因果性故觸乃得生，是則應言名色緣觸；或復應說六處緣受，以受起時彼有用故。諸說分位緣起論者，雖受起時亦緣六處，而曾不說六處緣受。設許所觸能生於受，如何可言更無所待？若彼生受不待根識，木石等中何不生受？若彼要待根識等緣方生受者，餘境亦爾，云何不說？以六境中無如所觸更無所待能生受者，此與餘境有何差別，而偏讚美為生受因？決定無有根境識三共和合時而不生受，故彼所說無理可依，但從自心分別所起。又彼具壽如何可言厭於劣界離妙界染，不可厭餘得離餘染。勿離餘染餘得解脫，彼此別因不可得故。即由此理，苦集法智不能兼離色無色貪。諸勝冷熱鋸割等觸上界所無，故知意取欲界所觸為觸食性。故彼所言，由觸門故便於三受皆能離染，理不得成。又契經說觸食斷時三受永斷，故知佛說觸與三受俱時永斷；契經不說觸食斷已當斷三受，故不應言由斷觸故當於三受皆能離貪，說觸斷時受亦斷故。非於欲界得離染時，可於有頂亦得離染，故知別有一法名觸，是受近因，斷有頂時此觸方斷，由此斷故三受永斷，此後更無諸所應作。故心所中定有實觸，名為觸食，其理得成。古昔諸師為證此觸其體實有，亦立多因。上座於中懷增上慢，自謂能釋如是諸因。我當於中褒貶德失。古師所立諸因者何？謂彼咸言：觸定實有，說有因果雜染離染各別斷除差別言故，如受想等。此中說有因果言者，謂說此觸有六處因，有受果故，非世俗法而可說有勝義因果。說有雜染離染言者，謂佛於彼《大六處經》說如是言：若有於眼不如實見、不如實知，便於眼中起諸雜染。如是若有於色於眼識於眼觸，廣說乃至便於意觸起諸雜染。與此相違，便得離染。非於假法而可說有雜染離染。說有各別言者，謂佛於彼《六六經》中說如是言：有六內處、六外處、六識身、六觸身、六受身、六愛身各各差別。此契經中，根境識外別說有觸，不可於彼假及所依各別而說。說有斷除言者，謂契經說：觸食斷時三受永斷。非由見於世俗法故名如實見，及說聖道安住所緣。說有差別言者，謂於假法所依事中，亦有一一差別言說，如言我見瓶衣色等；此亦應爾，是則應說十八觸身。然不如是，故知觸體非即三和。彼上座言三和名觸，於如是義亦不相違。所以者何？如名色等亦有如是所說義故。眼等因果和合觸中，於上義門都無違害。如彼說有因果言者，謂彼眼等因果合觸，六處為因，受為其果，離內六處無三和故，從三和生樂苦等故。說有雜染雜染言者，謂三和觸為受因故，希求方便生諸雜染，彼於爾時願生自識。為辯此門領納差別，舉所依根及所取境，即於此事如實見知便得離染。說有各別言者，謂辯眼等因果合性為受起因，從此生愛，非諸眼色皆眼識因，非諸眼識皆眼色果。又如重擔與荷擔者，離取蘊擔雖無荷者，而契經中各別顯說。此亦應爾。說有斷除言者，謂斷雜染故。前說希求方便生諸雜染，今說斷彼雜染即名斷觸。見稱事故，名如實見及說聖道安住所緣。說有差別言者，謂三和觸非一合故，不可如瓶等說一有眾分，如名色等。亦有如是所說義者，謂如名色六處等支非一法成，雖非實有，而有如上所說諸義。此亦應然，故無有失。如是一切，理皆不成。且彼眼等因果和合說名為觸，如先已破，謂先已說，非彼宗中不許俱起互為因果義可成等。如是所執，後更當破。又眼色等因果和合，於受何為？非唯因果合即能有所生，如先已辯。又契經說，眼色為因生受等果。如是因果，應合生識及為觸緣，或於此中應說差別。若言無處如是說故，謂世尊言：眼色為緣生於眼識，三和合觸。無處說言眼色為因生受等果，可言如是因果和合生識及觸，是故不應如是說者，此亦非理，有處說故，即此經說受等俱生，此俱生言顯與識等同時起義，後當成立。然彼經說眼色為緣生眼識者，由識是彼受等所依，相用強故，世尊慮有執眼色緣唯生眼識，故此經說眼色為因生受等果。又伽他說眼色二緣生諸心所，足為明證，故眼色緣非唯生識。唯執眼等因果合故名觸生受，理定不然，假法無能及不定故。所言眼等因果合觸，六處為因，離內六處無三和者，理亦不然。豈不離境及識隨一亦無三和，非諸假法三事合成，於所依中隨𨵗一種而得有假，猶如伊字。說觸為實心所法者，雖依根境及識而生，然內六處生用最勝，為勝生因及所依故，所以偏說。即由如是殊勝所依，標六觸名，謂眼等觸。假法用既無，如何生受果？言三和觸為受因故，希求方便生雜染者，重言無用，已別說故。謂前已說，於眼於色於眼識中起諸雜染，離三法外復有何觸？而後重說於眼觸言，若謂此言重說眼等三法因果和合性者，是則不應但言眼觸，如眼識及色非獨依彼故。眼色識三同作假觸所依止性等無差別，唯言眼觸不言色觸及眼識觸，此有何因？又彼所宗，由眼及色生於眼識後方生受，眼識為受等無間緣，隣近所依非眼非色，是則唯應說名識觸，如何反說為眼觸耶？若謂有無定相隨故，謂若有彼眼等六處有眼等觸、彼無觸無，如生盲等無眼等觸。由此經言：六處緣觸。以有根者色識合時便說有觸，非無根故。此亦不然，見有雖得眼等六處，而或有時諸識不起則無有觸，如在無想、滅盡定等，彼位無心，後當成立。故約有無定相隨者，唯應依識以摽觸名。又心所言，彼應憶念；觸若定隨根有無者，應名根所，非心所法。又生盲等，若住意地有心位中，既有身根，更何所𨵗？身觸不起，非有身識身觸不生，見有身根而無身觸，應知彼觸隨識有無，不隨根境識是生觸，強勝因故應隨識說。然諸契經說眼等觸，知別有觸體是心所，依眼等故，如眼等識名隨依說。其理極成，故不應言眼等六觸眼等因果和合為性。如別有觸，雖依識生而說眼觸，我亦然者，其理不然，就勝因依說觸名故，或復略去中間言故；或說所依，所依眼故。又契經言於眼於色於眼識中起諸雜染，由此已說眼色識三因果合性，以根境識隨相繫屬次第說故。若異此者，應次第說眼等六根六境六識。又契經說於眼觸中起雜染者，此言何義？若謂此言顯於眼等因果合性起雜染義，此義非理，由次第說根境識三，已顯彼故。或契經說於眼識中起諸雜染，即已成立眼色識三因果合性，非無根境而有識故，於識起染即於三和。豈不前言非諸眼識皆眼色果？雖前有言而無實義，故不成救。彼無眼識非眼色果，以執唯有現在法故。或復應說彼識是何？若識有時眼色無故非彼果者，則因果性畢竟應無，執非並故。既諸眼識皆眼色果，則於眼識起雜染言，便已成立眼色識三因果合性，何須重說？此由汝等於法性相不善度量，輒率己情釋佛經義，致斯迷惑，是故汝等應更精勤於法性相求無倒解。言彼爾時願生自識，為辯此門領納差別，舉所依根所取境者，識且可爾，根境應思：彼二云何令受差別？如前已辯，彼受起時根境體滅，無生用故。雜染既有過，離染亦不成。如破彼說雜染道理，准此應破彼各別言，謂辯眼等因果合性為受起因及生愛等，所立重擔荷擔者喻，於證彼義無所堪能。以有未來五取蘊性名為重擔，非荷擔者現在取蘊名荷者故。如契經言：

此有荷者異於重擔，彼無觸性離根境識，故所立喻於義無能。有餘別釋此各別言，非別說故則別有體，如外處中第六法處已攝六受及六愛身，雖別建立而無別體。如是雖無根境識外六觸身體，而亦別說六種觸身，斯有何過？此亦非理。所以者何？離受愛外有餘法處可得別說，離根境識無別三和可別說故。言斷雜染故名斷者，如雜染中義准應破，謂雜染中已廣成立離眼等外有觸雜染，由彼斷故三受永斷，非由眼等因果合性雜染斷故三受永斷。言見稱事名如實見及說聖道住所緣者，理亦不然，虛假事見非證實故。豈名如實？既非如實，何名聖道安住所緣？若非聖道安住所緣，何能永斷觸食三受？言三和觸非一合故，不可如瓶說眾分者，理亦不然，見非一合亦別說故，猶如有說補特伽羅之受想等眾分差別。言如名色六處等支雖非實有，而有如前所說諸義，故無失者，理亦不然，非審宗故，於非一事立一想名，各別事中失此名想，名假有相，如瓶如行。或如汝執三和觸等，名色名想不可雜壞，如觸法界總別皆有，故此非與汝執觸同。由斯類釋六處支等，為顯內處唯有六故立六處名，非於多法立一名想，謂為六處於此實法名色等支可有勝義因果等說，非於汝執假有觸等說有勝義因果等言。故彼古昔諸大論師所立諸因，理善成就。由此有觸是別心所，一切心俱，理極成立。此既成立，上座所言大地唯三，極為迷謬。

云何成立前四法餘，實有別體是大地法？彼彼說故。實有別體，諸心起時皆見有用，由斯理證兩義皆成。又世尊言，謂一切法，欲為根本，作意引生，觸為能集，受為隨流，念為增上，定為上首，慧為最勝，解脫堅固涅槃究竟。想思二法不說自成，故此經中略而不說，由定無有心相續中空無取相，以取境相諸心位中無非勝故。思是意業，有心皆有，由此契經現證欲等實有別體，是大地法。然上座言，此經所說是不了義，故不可依。彼云何知是不了義？彼謂色等理不應用欲為根本，作意引生，觸為能集。然此經說一切法言，故應但依心心所說，由斯證是不了義經。此說不然，非所許故。依一切法說此契經，不但偏依心心所說，為令弟子酬答外道矯詰問詞說此經故，非諸外道於心心所名想極成，何容慮彼於此義中善巧詰問？謂諸外道聞佛世尊於一切法能如實覺，廣大名稱遍諸世間，情不忍許。彼恒聚集共設謀議，言大沙門喬答摩氏辯才無滯、敵論為難，且應詰問彼諸弟子：仁者大師於一切法具辯析智：所說云何？且一切法誰為根本？廣說乃至誰為究竟？世尊慮有新學苾芻欻遭究問或便惶亂，為防斯恥，預說此經。應知此中言一切法欲為本者，一切流轉皆以希求為種子故，謂於諸法生覺了心，並以希求為根本故，如生順起緣一切心，故說諸法欲為根本。一切法中所有了別，皆由作意方便引起，故說諸法作意引生。言一切法觸能集者，諸法皆與觸為能集，根境識三和合生故。言一切法受隨流者，諸受隨順一切法流，謂樂苦等隨愛非愛及俱相違別境轉故。或一切法隨受而流，意顯諸法隨受行相差別而轉，為境性故。言一切法念增上者，謂由念力於諸所緣不忘失故，由此故說念為遍行守門防邏。言一切法定上首者，謂三摩地能繫縛心，令於所緣安住不散，令心於境專一審慮，故名為定。此於制心威力最勝，故言上首。心性雖躁，由定所持，不速背此往餘流散，由此契經說心如電、說定堅固猶若金剛。言一切法慧最勝者，諸法性相雖極甚深，般若堅明皆能洞照，故言最勝。或復般若出過諸法，故名最勝。勝是過義，世俗於過說為勝故。此中意說，唯有般若遍照所知尚有餘力，於一切法能了別中邪正勝解力最堅固，由是印定諸境勝因，故言諸法解脫堅固。解脫即是勝解異名，無始時來生死流轉，心境展轉相續無邊，唯有涅槃為其究竟，故言諸法涅槃究竟。由如是釋，一切法言攝法周盡更無異趣。由斯證此是了義經，決定可依證前兩義。此中欲者，思行蘊中已引聖言成立別有，謂如經說：彼有如是信欲勤安，乃至廣說。又前已說，諸心起時皆見有用，證知欲是大地法性。所以者何？一切流轉皆以希求為種子故。謂心用欲作俱起緣，一切境中恒流轉故。然上座言：此欲決定非大地法，《阿闡地迦經》所說故。此言非理，依巧便欲言非有欲，故無斯過。若言斯理，他亦應同，謂他亦言依全無欲，說非有故；此理不同，彼於餘境有所樂欲，現可得故。謂彼現於可愛樂事定有希求，而得說為非有欲者，故知此依巧便欲說，如言非信，世間亦於不仁孝子說為非子，故非有言未為定證。於境無欲，心必不生，故此定應是大地法。慧別有體，諸經說故。心了境時，必有簡擇，用微劣者便不覺知，故慧定應是大地法。然上座說：慧於無明疑俱心品，相用無故，非大地法。所以者何？智與無智、猶豫決定理不應俱。此說不然，邪見心品與無明俱，理極成故。非無癡心可有邪見，故邪見品定有無明。不共無明相應心品云何有慧？且許無智與智相應，其理成立。此既成立，不共無明相應心品亦應有慧，但微劣故相不明了。由此類釋，亦與疑俱。若疑相應全無慧者，云何得有二品推尋？於二品中差別簡擇、推尋理趣，乃成疑故。念體別有，亦如經說。心了境時，必有明記，亦由微劣有不覺知，故念定應是大地法。然上座言：此念決定非大地法，契經說有失念心故。失謂亡失。又見多於過去境上施設念故，然於彼境即智行相明記而轉，故無別念。此說不然，如前說故，非巧便念名為失念。如狂亂心名為失心，或念微劣名為失念，如迷悶等名失想思。既見多於過去境上施設有念，便於現在所緣境上有念極成；非於現境曾無明記，後於過去有憶念生。言於彼境即智行相明記而轉無別念者，理亦不然，覺察、明記行相別故。於境覺察重審名智，不忘失因明記名念。故有說言：於所受境令心不忘，明記為念。若執如是明記行相即智行相無別念者，受等亦應無別有體。謂亦可言，即智行相領納而轉無別有受，餘亦應然，即為非理。又彼唯許心所有三，智體亦無，何獨無念？說念即智，但有虛言。又阿笈摩證念非智，如契經說：住正念者便住正知。又契經言：具正知者便具正念。如是等類，所說寔多。若念即智，契經應言住正念者便住正念，具正知者便具正知。如是所言，有何別義？若念唯緣過去境者，如何失念知現他心？或復如何緣涅槃智、滅等行轉而名失念？又緣未來死生智等如何失念？成力明通如斯等類，為過茲甚。故諸心品，皆與念俱。

說一切有部順正理論卷第十

阿毘達磨順正理論卷第十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之三

作意別有，亦如經說心由作意引發故生，故此定應是大地法。然上座言：無別一法名為作意，由此別相理不成故。謂於所緣能作動意名作意相，若於所緣唯作動意，諸餘心所應不能緣；若亦由斯方能緣者，理不應爾，名作意故、餘緣生故。此難非理，諸心所法依心轉故，但動於意餘動亦成，故無心所不能緣過。又眾緣力諸法乃生，故雖餘緣生心心所，而此作意非無力用，謂此作意力能令識於餘境轉。若爾，一境識流轉時應無作意，是則作意非大地法。不爾，一境識流轉時亦有作意，然於餘境此用明了。謂於一境，剎那剎那亦由作意力方引心令起，然於餘境引發心時，作意功能明顯易了。豈不眾緣發生心等即名能引，何勞別計作意力為？此責非理，雖具生識餘和合緣，而說作意能生識故，如契經說：爾時若無能生作意正現在前，識終不起。理亦應爾，雖多境界俱時現前，而識何因唯緣一起？豈不於此生緣合故。誠如所言，此即作意生緣合者，即世尊言：作意爾時正現前義。所言作意，於境引心，為是前生、為是俱起？是俱時起，非謂前生，經言作意正現前故。正現前者，謂正起近現前自境，即正生時將入現在取自境義。此中意顯由作意力引識令緣自所樂境。勝解別有，亦如經說：心由勝解印可所緣。諸心起時皆能印境，故此定應是大地法。然上座言：勝解別有，理不成立，見此與智相無別故。謂於所緣令心決定名勝解相，此與智相都無差別，是故定應無別勝解。此言非理，要有印可方決定故。有言勝解是決定者，於決定因說為決定。若爾，此二應不同時。不爾，此二相隨順故。謂由簡擇隨生印可，復由印可隨生決定，不相違故同時無失。若一切心皆有此二，則諸心品應皆印決。此難非理，以或有時餘法所伏功能被損，雖有印決，劣難知故。諸無色法就用說增，如前已辯，世尊建立貪瞋癡等行相異故。又別說有十無學支，故知非無別勝解體。彼謂此中心離貪軛相續轉故，即隨縛斷，名正解脫。所以者何？以薄伽梵於餘經中自決此義，故餘經說：云何名為心善解脫？謂心從貪從瞋從癡離染解脫。云何名為慧善解脫？謂如實知心從貪等離染解脫。此言非善，以無體法為無學支，理不成故。彼無少法名隨縛斷，如何可立為無學支？又彼釋言：即隨縛斷名正解脫，此不成釋。所以者何？由隨縛斷解脫生故，離染無為名隨縛斷，無學勝解名正解脫。若不爾者，前離染言已顯縛斷，後解脫言應成無用。言如實知心解脫者，見離染心相應解脫。又如實知解脫心者，謂見解脫相應之心。故餘契經世尊自說：心離染故便得解脫。若不爾者，解脫既是離染異名，應依初說，不依第五。如餘處言：盡離滅等。雖依初說離染解脫而體各異，若不爾者，說解脫言應成無用，如無染離染義無差別故。又說解脫為對治故，非隨縛斷即是解脫，故契經說折伏法中，言由正解脫折伏邪解脫，非隨縛斷能為對治。若能印可是勝解相，此與信欲應無差別。相雖少同而體甚異，謂審印可是勝解相，心淨希求是信欲相。豈不信順及與欲樂即印可耶？信順欲樂隨順印可，非即印可，信欲助成勝解用故。心所相用極難辯析，唯審叡覺能分別知，故譬喻師不能堪忍分析勞倦遂總非撥。三摩地別有，亦如契經說：平等持心令住自境名三摩地。諸心起時無不各住自所取境，故此定應是大地法。然上座言：離心無別三摩地體，由即心體緣境生時不流散故。若三摩地持心令住一境轉者，豈由三摩地無故心便於多境轉耶？若謂多心由此持故令於一境無間轉者，則不應說剎那剎那有三摩地，心唯一念墮在境中。此應非有，如是此應非大地法。若由有此心住所緣，是則此體應非現見，然諸心所體可現見。又法功能不待餘法，故心住境自力非餘。此言非理，令心造作亦應無別大地法思，差別因緣不可得故。又識非住所緣為性，慧等亦同，心有定非定故。又諸心所體現見言，如前已破。前如何破？謂若心所現可見者，應無有執彼即是心。又法功能必待餘法，或應緣起言成無義。又心所用不應在心，心心所法性各別故。三摩地用謂能住心，了別所緣是識功用。如自體起必託所緣，亦非自能住境不散。設住境用依心體成，如令心造作別有體義立。又阿笈摩證三摩地實有別體，如契經說：應修二法，謂奢摩他、毘鉢舍那。若撥無實三摩地者，便違此等無量契經。若謂無違，於心心所分位差別立此用故，即心心所差別轉時立三摩地名用無失。此亦不然，於餘法體立餘法用理不成故。又不應言三摩地用於彼一切差別位立，唯依於心而說此故。又彼宗義，心心所法不同時起，有何定准說心定時受等亦定？若謂如無別相應體而說相應，此亦應爾，謂如無別相應法體，而彼心等總名相應。如是雖無別三摩地，而心心所總說為定，理亦不然，是彼性故。謂心心所是相應性，非等持性。所以者何？一切位中彼相應性無勝劣故，三摩地性於諸位中有勝劣故。此既一相，諸位何緣勝劣有別？餘法所持令此功力有損益故。現見青等餘色所糅相續隨流，勝劣有別。又若無定心自住者，應無貪等心自染等，豈不如無別法助故慧自簡擇？如是亦無別法助故心自住境，此例不齊，以契經說心如電光亦如猨猴，非住相故。又三摩地體即心者，想等亦應無別有性，即心能取名相施設應說為想，即心領納違等所緣應說為受，即心造作善惡等業應說為思。是則唯心，應無三所。又見諦者於並生疑，故三摩地非心位別。如契經說：大德世尊！我若在定，心則解脫，非不在定。為先有定後方解脫？廣說如經。彼執解脫亦心位別。或說無學心為解脫支故，必無二心一身並起，故彼於並不應生疑。是故定應別有心所是心住因，名三摩地。故受等十別有實體，一切心俱名大地法。如是已說十大地法。大善之地名大善地，此中若法大善地所有，名大善地法，謂法恒於諸善心有。彼法是何？頌曰：

論曰：心濁相違現前忍許，無倒因果各別相屬，為欲所依能資勝解，說名為信。專於己利，防身語意放逸相違，名不放逸。正作意轉身心輕利安適之因，心堪任性，說名輕安。心平等性，說名為捨。掉舉相違，如理所引令心不越，是為捨義。趣向如理自法二種增上所生，違愛等流，心自在性，說名為慚。愛樂修習功德為先，違癡等流、厭惡劣法，說名為愧。有說：怖畏謫罰惡趣自他謗因，說名為愧。二根者謂無貪、無瞋。已得未得境界，耽著希求相違，無愛染性，名為無貪。於情非情無恚害意，哀愍種子，說名無瞋。與樂損惱有情相違，心賢善性，說名不害。於諸已生功德過失守護棄捨，於諸未生功德過失令生不生，心無墮性，說名為勤。由有此故心於如理所作事業堅進不息。有作是言：此中既說身輕安故，非唯心所說名輕安。此言非理，受等亦應同此說故，然五識身相應諸受說名身受。有作是說：設有輕安體非心所，然此中說心所法故，不應說彼以能隨順覺支體故亦名覺支，謂身輕安能引覺支心輕安故。亦見餘處，瞋及瞋因名瞋恚蓋，見思惟勤名為慧蘊。雖彼瞋因，思惟及勤非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此亦應爾。捨後當辯。說二及言，兼攝欣厭。厭謂善心審觀無量過患法性，此增上力所起順無貪心厭背性，與此相應，名厭作意。欣謂善心希求過患出離對治，此增上力所起順證修心欣尚性，此於離喜未至等地亦有現行故非喜受，與此相應，名欣作意。此二行相更互相違，故一心中無容並起，是故此中不正顯說，大善地法性不成故。亦有喜根厭行俱轉，定無有欣厭行俱轉。為表此二定不俱行，說二及言，行相違故。如是已說大善地法。大煩惱之地，名大煩惱地。此中若法大煩惱地所有，名大煩惱地法，謂法恒於染污心有。彼法是何？頌曰：

論曰：云何如是六種名大煩惱地法？以恒唯與諸染心俱。頌言染者，是染心義。又放逸等及與無明，如其次第，應知即是前不放逸、勤、信、輕安、捨等所治。癡謂愚癡，於所知境障如理解、無辯了相，說名愚癡，即是無明無智無顯。逸謂放逸，於專己利棄捨縱情，名為放逸。怠謂懈怠，於善事業闕減勝能，於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠。由此說為鄙劣勤性勤習鄙穢故名懈怠。不信者，謂心不澄淨、邪見等流，於諸諦、寶、靜慮、等至現前輕毀，於施等因及於彼果心不現許，名為不信。惛謂惛沈，𧄼瞢不樂等所生心重性說名昏沈，由斯覆蔽心便惛昧無所堪任。瞢憒性故，由是說為輕安所治，心為大種能生因故。由此為先起身重性，假說惛沈實非惛沈，彼是身識所緣境故。然此惛沈無明覆故，本論不說為大煩惱地法。有言：彼論說無明名，唯目惛沈，相相似故。無明性是大遍行故，是此地法不說而成。有說：此名總目二義。掉謂掉舉，親里尋等所生令心不寂靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行、非理作意、失念心亂、不正知邪勝解。前已說在大地法中，故此地法中雖有而不說，如於大善地法不說無癡善根。唯諸染心恒有此六。如是已說大煩惱地法。大不善之地，名大不善地。此中若法大不善地所有，名大不善地法，謂法恒於不善心有。彼法是何？頌曰：

論曰：唯二心所但與一切不善心俱，謂無慚愧，故唯二種名此地法。此二法相，如後頌中自當顯示，故此不說。如是已說大不善地法。小煩惱之地，名小煩惱地。此中若法小煩惱地所有，名小煩惱地法，謂法少分染污心俱。彼法是何？頌曰：

論曰：類言為攝不忍不樂憤發等義。小是少義，顯非一切染污心有。非雖少分染污心俱，仍各別起無相應義，唯修所斷，意識俱起，無明相應。此諸法相，隨煩惱中當廣分別。如前所說，一切心所應知其性皆是實有。所以者何？非一品類所緣義中種種行相俱時起故。一體同時，如所緣義差別行相無容有故，然由餘法所制伏故，見其相續變異而起。現見清油垢水風等勢力制持燈相續中，便有明昧聲動等故。如是已說大地法等品類決定心所差別。復有此餘不定心所，惡作睡眠尋伺等類，總說名為不定地法。今應決判一切心所諸心品中俱生數量，何心品中有幾心所？頌曰：

論曰：且欲界中心品有五，謂善唯一；不善有二，謂不共無明俱生，及餘煩惱等俱生；無記有二，謂有覆無記及無覆無記。如是欲界一切心品，決定恒與尋伺相應，故善心品有二十二心所俱生，謂十大地法、十大善地法及不定二謂尋與伺。此中勤、捨應不俱生，行相違故。如進與止、造修委棄理不同時。契經亦遮此二俱起，說修二法時非時故，如契經說：心若惛沈，爾時應修擇法勤喜，修輕安定捨則為非時。心若掉舉，爾時應修輕安定捨，修擇法勤喜則為非時。俱生無失，不相違故。住正理者，起如理行不息名勤，即於爾時棄非理行。平等名捨，又於如理非理行中，捨如持稱進止平等，故捨與勤更相隨順，起善止惡行不相違。若於所緣，一取一捨更相違背，可有此失。由斯類釋，經主所難，謂有警覺無警覺性，作意與捨應互相違，如是善成。於善心品有二十二心所俱生、不定地法。所餘二種惡作、睡眠，非通三界及六識身，有漏無漏，非唯不染亦非唯染。故善心品非一切時皆有惡作，但可容有，有時增數至二十三。言惡作者，悔以惡作為所緣故立惡作名，如無想定。有說：無相及身念住有處名身。若爾，有緣所未作事心生追悔，應非惡作。不爾，未作亦名作故。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作。然此惡作，通善不善，不通無記，隨憂行故，離欲貪者不成就故。非無記法有如是事。然有追變：我頃何為不消而食？我頃何為不畫此壁？如是等類。彼心乃至未觸憂根，但是省察未起惡作，若觸憂根便起惡作，爾時惡作理同憂根，故說惡作有如是相，謂令心慼。惡作心品若離憂根，誰令心慼？惡作有四，謂善不善一一皆依二處起故。若於不善不共心品，有二十種心所俱生，謂十大地法、六大煩惱地法、二大不善地法、并二不定謂尋與伺。何等名為不共心品？謂此心品，唯有無明，無有所餘貪隨眠等。如不共品，邪見見取及戒禁取俱生亦爾。大地法中即慧差別說名為見，故數不增。頌言唯者，是簡別義，謂唯見俱定有二十，表不共品中容有惡作等，謂若惡作是不善者，唯無明俱，非餘煩惱，貪慢二種欣行轉故，瞋外門轉，行相麁故非惡作俱，疑不決定，惡作決定，故不俱起。有身見等欣行轉故、極猛利故，惡作不爾。然此惡作，依善惡行事處轉故，諸見不爾，故不相應。邪見一分雖慼行轉，而二因故，非惡作俱。是故惡作是不善者，唯無明俱，容在不共。忿等亦爾。於四不善貪瞋慢疑煩惱心品，有二十一心所俱生，二十如不共，加貪等隨一。於前所說忿等相應隨煩惱品，亦二十一心所俱生，二十如不共，加忿等隨一。不善惡作相應心品，亦二十一心所俱生，謂即惡作等二十一。若於無記有覆心品，唯有十八心所俱生，謂如不共二十法中，除大不善地法二種。欲界無記有覆心者，謂與薩迦耶見及邊執見相應。不增見義，如前應釋。於餘無記無覆心品，許唯十二心所俱生，謂十大地法并不定尋伺。有執惡作亦通無記。憂如喜根，非唯有記，此相應品便有十三心所俱起。睡眠一切不相違故，於諸心品皆可現行。於善不善無記心品，隨何品有即說此增，隨其所應各增一數。工巧處等諸無記心，似有勇悍，然非稱理而起加行，故無有勤。又非染污，故無懈怠。無信不信，類此應知。已說欲界心所俱生諸品定量，當說上界。頌曰：

論曰：初靜慮中，於前所說諸心所法，除唯不善、惡作、睡眠，餘皆具有。唯不善者，謂瞋煩惱及無慚愧，除諂誑憍所餘忿等。餘皆有者，如欲界說。中間靜慮，除前所除，又更除尋，餘皆具有。第二靜慮以上乃至無色界中，除前所除，又除伺等。等者，顯除諂誑，餘皆如前具有。以從欲界乃至梵天，皆有王臣眾生等別，故有諂誑，上地皆無。如是已說三界所繫諸心所法俱生定量。有諸心所性相似同，難知差別。今隨宗義，辯彼難知心所別相。無慚無愧、愛之與敬別相云何？頌曰：

論曰：無慚無愧差別相者，於諸功德及有德者無敬無崇、無所忌難、無所隨屬，說名無慚。諸功德者，謂尸羅等。有德者，謂親教等。於此二境無敬無崇，是無慚相，即是敬崇能障礙法。或緣諸德說為無敬，緣有德者說為無崇，無所忌難、無所隨屬總顯前二。或隨次第，於所造罪不見怖畏，說名無愧。諸觀行者所訶厭法，說名為罪。於所訶厭諸罪業中，不見能招此世他世譏毀謫罰非愛難忍異熟果等諸怖畏事，是無愧相，即不忌憚罪業果義。不見怖言欲顯何義？為不見彼怖、為見而不怖？前應顯無明，後應顯邪見。此言不顯見與不見，為無愧體但顯有法是隨煩惱，能與現行無智邪智為隣近因，說名無愧。此略義者，謂能令心於德有德無所崇敬名曰無慚，於罪現行無所忌憚名為無愧。有餘師說：於諸煩惱不能厭毀名曰無慚，於諸惡行不能厭毀說為無愧。有說：獨處造罪無恥名曰無慚，若處眾中造罪無恥說為無愧。有說：現起不善心時，於異熟因無所顧眄，名曰無慚；於異熟果無所顧眄，說為無愧。諸不善心現在前位，皆於因果無所顧眄，故一心中二法俱起。由此翻釋慚愧異相，若淨意樂為習善人所樂勝業名有慚者，為得善人所樂勝果名有愧者。諸有愛樂勝業勝果，必亦怖於惡因苦果，一切善心現在前位，定於因果皆無迷惑，由此慚愧一心並生。故有餘師以如是義標於心首，說如是言：於所造罪自觀無恥名曰無慚，觀他無恥說為無愧。謂異熟因當時現起故名為自，其異熟果後時方有故說為他。彼義意言，諸造罪者意樂不淨，於現罪業及當苦果皆無顧眄。由此已釋，經主此中誤取彼情橫申過難，謂設難言：若爾，此二所觀不同，云何俱起？已說無慚無愧別相。愛敬別者，愛謂愛樂，體即是信。然愛有二：一有染污、二無染污，有染謂貪，無染謂信。信復有二：一忍許相、二願樂相。若緣是處現前忍許，或即於中亦生願樂。此中愛者是第二信，或於因中亦立果稱。前信是愛隣近因故，名愛無失。敬謂敬重，體即是慚。謂如前釋大善地法中言心自在性說為慚者，應知即是此中敬體。然復有言：有所崇重故名為敬，由此為先方生慚恥，故敬非慚。彼師應許無慚恥者能起恭敬，以執先起敬時未有慚恥故。應無慚恥者能起恭敬，若謂敬時已有慚恥，則不應說由敬為先方生慚恥。若謂敬時非無慚恥，然敬非慚，此亦非理。言敬非慚，無證因故。非敬為先方生慚恥，勿無慚者能起恭敬，又勿有敬而無慚恥，然復確執敬體非慚，但有虛言都無實義，故應敬體是慚差別。謂或有慚名有崇重，此慚差別說名為敬，補特伽羅為境界故，即慚差別得崇重名。夫崇重者是心自在，心自在性已說為慚，謂於心中有自在力，能自制伏、有所崇重，故說敬體是慚差別。於諸所尊有所崇重，故名為敬。是境第七或因第七。由於所尊發隨屬意即名為慚，此慚即是有所崇重，故此敬體是慚差別，義善成就。即由此證，補特伽羅為境信慚，說名愛敬，非謂以法為境起者。故愛與敬雖大善攝，而不立在無色界中。有餘師言：信順親密而無耽染說名為愛，瞻望所尊崇重隨屬說名為敬。有餘師說：親近善士因名為愛，不越彼言因名為敬。復有說者：於和合眾見等皆同故名為愛，於可尊重深心恭事故名為敬。此愛與敬，欲色界有；無色界無，無依處故。如是已說愛敬別相。尋、伺、憍、慢別相云何？頌曰：

論曰：尋伺別者，謂心麁細，心之麁性說名為尋，心之細性說名為伺。若爾，尋伺體不異心，經即就心說二性故。此言非理，由不了達經義意故。經言所有心麁細性名尋伺者，由有此法，心起便麁，此法為尋；由有此法，心起便細，此法名伺。或作異釋，故體異心，謂我不言心之麁性名心麁性、心之細性名心細性。若爾，云何依心麁性名心麁性、依心細性名心細性？若爾，麁細性相違故，不應尋伺一心俱生。雖一心中二體可得，用增時別，故不相違。如水與酢等分和合，體雖平等而用有增。麁心品中尋用增故，伺用被損，有而難覺；細心品中伺用增故，尋用被損，有而難覺。若謂酢用一切時增故非喻者，此言非理，我不定說以酢喻尋、伺喻於水，但有用增者即說如酢故。若心品中尋伺二法隨用增者，即說如酢，微便喻水。由是尋伺雖一心中體俱可得，用時別故，而無一心即麁即細，如貪癡性雖並現行，而得說心為有貪行。隨何心品有法用增，由此為門總摽心品。有說：現見別法所持，令其別法相續變故。心體相續既有麁細，故知別為尋伺所持。有餘復言：為立尋伺，為定障故，說尋伺為心麁細性。云何知然？諸聖教內處處於定立心名故。謂契經中說四靜慮為定根已，復說四靜慮為增上心學。又契經說：依住淨戒修習二法，謂止觀已。復說：智者依住淨戒修習心慧。又契經言：離貪欲故心得解脫，離無明故慧得解脫。止觀是彼親近對治，故知於定建立心名。謂大仙尊見有觀行者方欲趣入中間靜慮時，有法為障，推求此障，知尋為體。復有觀行者方欲趣入第二靜慮時，有法為障，推求此障，知伺為體。既能為障，故知別有。若言煩惱足為定障，何須別立尋伺障者，此言非理，煩惱唯障離染法故，非為定障。云何知然？下地煩惱有雖已斷，而上地定不現前故；有雖未斷，上地邊定亦現前故。又唯煩惱為定障者，應唯未斷能與趣入上地為障，然尋伺等要現在前方與趣入上地為障。又契經說靜慮中言，寂靜尋伺離喜斷樂。已離貪者修諸定時，方說尋等寂靜離斷，故知煩惱外別有尋等障，於染善心為障別故。不應責言煩惱障定，何須別立尋伺為障？是故所言為立尋伺為定障故，說尋伺為心麁細性，理善成立。定之麁障說名為尋，定之細障說名為伺，由此故說心之麁性說名為尋，心之細性說名為伺，亦無有失。非於上地定過患中更有如斯麁細名想，故上地定得一味名，由是彼無。中間靜慮非上諸地，如初靜慮於一地中有漸除障、漸得勝定，可立中間，何故不說尋伺自相，如說受等各別相耶？辯諸法相有多門故，謂聖教中有約自性辯諸法相，或約相應果因功用及所緣等。且如說言：云何地界？謂堅強性。云何不善？謂與無慚無愧相應。云何三摩地？謂心一境性。云何為觸？謂三和合。云何為眼根？謂眼識所依。云何法智？謂於欲界所繫諸行，或彼行因、或彼行滅、或彼斷道諸無漏智。如是等門辯諸法相，皆於正理無所乖違，是故不應責同受等。諸法性相最極難知，辯靜慮中當更分別。如是已說尋伺別相。慢憍別者，慢謂對他心自舉性，稱量自他德類勝劣若實不實，心自舉恃𣣋蔑於他，故名為慢。憍謂染著自法為先，令心傲逸無所顧性，於自勇健財位戒慧族等法中先起染著，心生傲逸，於諸善本無所顧眄，故名為憍。於諸善本無所顧者，謂由心傲，於諸善業不欣修習。是謂慢憍差別之相。如是已說諸心心所品類不同俱生決定差別之相。然心心所，於契經中隨義建立種種名相，今當辯此名義差別。頌曰：

論曰：心、意、識三，體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心、思量故名意、了別故名識。或種種義故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。或界處蘊施設差別，或復增長相續業生種子差別，如是等類義門有異，故心意識三名所詮義異體一。如心意識三名所詮義異體一，諸心心所名有所依、所緣行相相應亦爾，名義雖殊而體是一。謂心心所以六內處為所依故名有所依，以色等境為所緣故名有所緣，即於所緣境品類相中有能取義故名有行相，平等俱時與他合故說名相應。云何平等？五義等故，謂心心所五義平等故說相應，所依、所緣、行相、時、事皆平等故。事平等者，一相應中如心體一，諸心所法各各亦爾。有譬喻者說唯有心無別心所，心想俱時，行相差別不可得故。何者？行相唯在想有，在識中無。深遠推求，唯聞此二名言差別，曾無體義差別可知。又由至教證無心所，如世尊告阿難陀言：若無有識入母胎者，乃至廣說。又說：或心或意或識長夜流轉，生於地獄乃至生天。又說：士夫即是六界，所謂地界乃至識界。又說：我今不見一法速疾迴轉猶如心者。又說：我今不見一法若不修習，則不調柔無所堪能，猶如心者。又如契經伽他中說：

此等諸經皆遮心所，又於心所多興諍論，故知離心無別有體。謂執別有心所論者，於心所中興多諍論，或說唯有三大地法，或說有四，或說有十，或說十四。故唯有識隨位而流，說有多種心心所別，如甘蔗汁、如倡伎人，故無受等別體可得。心心所法共一境轉，生住滅等分位是同，善不善等性類無異，體相差別實難了知，非諸劣智能生勝解。故契經言：心心所法展轉相應。若受若想若思若識，如是等法和雜不離，不可施設差別之相。故應於此發起正勤，求生勝解了差別相。諸契經中處處說有受想思等，識俱生故。不可由不得一類別相，便總撥一切聖教真理。縱仁於此識想差別若得不得，然其想相離於識體決定別有。我於此二差別相中分明證得，謂若於彼諸境界中，總了其體說名為識，別取名相施設名想。復云何知？此二俱起，非於境界總了體識，無間滅已別取名相，施設識生即名為想，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，謂契經中先說識已，後說俱生受想思故。言正理者，謂於眼識所了色中取相名想，若於後時想方起者，前色已滅，云何今時有相可取？辯本事品已遮眼識緣過去境。若言意識能取彼相，理亦不然，經說：眼觸所生想故。若謂此如意近行說，此亦非理，意識不從觸所生故，猶如眼識。非有諸識三和所生，如何可言識從觸起？若彼復執從意識後方生意地能取相想，此非眼識無間所生，便違所言如意近行。又從身觸所生身受，若同彼想不現領納身所取境，如何現前分明隨領順苦等觸？不應許此領納過去所觸境生相分明故。又生次第，理不成故。謂經所說眼觸所生受想及思三心所法，眼識無間，誰定先生？彼許此三是識差別，故識不可多體俱生，定次第生。無因證故，應說三法誰最初起？雖引至教證唯有心，而於義中無證功力。識於諸處有勝功能，非諸心所，是故偏說。又諸心所無不依心，但說所依，能依已顯。又心心所隨處隨時用有增微，就增者說。或有心品識用增強，或受或想或復思等，隨一一法用增強位，以此為門總摽心品，故唯說識，不妨有餘。心獨行言，為遮心並起，不遮心所，如言人獨行。故所引經，無證功力。言於心所有多諍論，故知離心無別體者，此亦不然，皆信有故。謂依理教，諸大論師皆信離心別有心所，但於多少數增減中經無定說，故興諍論。若執受等是心差別，如何即心可名心所？據何定理說識為心？復以何緣即名心所？若謂諸識體即是心，受等諸法是心體類，心相續中有此法故。名心所者，何故不言所造諸色，即是大種體類差別，即於地等相續位中有此法故名為所造。此既不爾，彼云何然？離大種外別有所造，辯本事中已廣成立。若責何故知心所法決定離心別有體者，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契經言：眼色為緣，生於眼識，三和合觸，俱生受想思等心所。如是諸法是心種類，依止於心、繫屬於心，故名心所。此俱生言不說無間，但顯心所同時而生，俱有因中當更成立。又不容有心體俱生，故知但說心所俱起。若謂如前所引經說，心心所法展轉相應，若受若想若思若識，如是等法和雜不離，不可施設差別相者，此經意顯心所與心其體無別。此亦非理，壽識煖三亦同此說，應無別體，不可說言識之與煖其體無別。又和雜言顯有別體，非無別體可說和雜。若唯有識，前識滅已後識方生，云何可言如是等法和雜不離？若言由此受想思識無間生故名和雜者，此亦不然，理不成故，餘契經說俱生言故。或識無間有此法生，容可說言和雜不離，非識無間有受等三俱時而起，如何可說受想思等與識和雜？故彼所執理教相違。又契經言：修觀行者得他心智，能知他心及心所法而記別言：汝意如是、汝意如此，汝有此尋、汝有此伺，乃至廣說。不應即心名為心所。如前已辯，由是等類諸阿笈摩，證知離心別有心所。由正理者，如前所說，謂於眼識所了色中取相名想，若於後時想方起者，前色已滅，云何今時有相可取，乃至廣說。有餘復言，如契經說：

名者即是受想行識，既言一法，故知唯心無別心所。此言非理，以名如色多體成故。如契經言：法有二種，謂名及色。非大種等差別相法一法為性，此亦應爾。有餘復言：若心心所其體各異，於一心品應有眾多能覺了用，故心所法應不異心。此亦不然，能覺了用，體唯一故。覺了謂慧，非心心所皆慧為體，如何令餘非覺了性成覺了體？故無斯過。有餘復言：我等現見唯有一識漸次而轉，故知離心無別心所。此亦非理，受等如心體相分明，現可取故。又心心所雖體俱生，而其功用非無先後，用增強位，體方可知。如諸大種，此亦應爾。有何定因，唯心心所俱時而起說名相應，非諸大種或所造色？由大種等體有增不增故。若爾，心所體亦應然。不爾，一相體無增故。又契經說：見為根信證智相應。故諸大種或所造色無相應義。若言不爾，不遮餘故，非彼經中說諸色法無相應義。又亦說色有相應故，謂於諍處說二相應。此言非理，太過失故。如於一分佛說色言，應一切法皆色為體。若言世尊唯說大種所造為色，此亦非理，不遮餘故。若謂變壞故名為色，知此色言已遮餘法，此亦非理，唯變壞義，非定知故。若謂經言手等觸對故名變壞，唯變礙義是色非餘，此亦非理，不決定故，非彼經中說唯變壞是色非餘。又餘經中亦說無色有變礙故，謂契經言：意為可意不可意法之所變礙。故無色法亦應是色。如是經言，了別境界故名為識，應諸色法亦識為體。若謂不然，曾無說色識為體故。此不應理，如想受等應成識故。又不遮故。若謂如何無所緣法而得說為了境識者，此亦非理，自計度故。何處經言無所緣法不能了境？又何處說色無所緣？是故應唯心心所法有相應義，同一所依、所緣、行相、時、事等故。諸契經中見心心所有如是義，非大種等，以大種等方處勢用各各差別，雖暫和合不相離故假說相應，而非畢竟有相應義。唯心心所畢竟相應，故相應言，義善成立。有餘師說：如一器中煎水湧沸，擊爛燒動四用差別俱時有故，知四大種異體和雜，實有義成。如是眾多心心所法展轉相助，雖同一時所依所緣行相相似，而其勢用各各差別，無雜亂故，知有別體。如斯論旨諸部極成，皆已共摧唯有心論，故心心所別有義成。

說一切有部順正理論卷第十一

阿毘達磨順正理論卷第十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之四

無色法中已辯心心所，今次當辯心不相應行。頌曰：

論曰：等者等取句身文身及和合性。類者顯餘所計度法，即前種類。謂有計度離得等有蘊得等性，如是諸法不與心相應故，說名為心不相應行，非如心所與心共一所依所緣相應而起。說心言者，為顯此中所說得等是心種類，諸心所法所依所緣皆與心同亦心種類，為簡彼故言不相應。諸無為法亦心種類，無所依緣，故亦是不相應，為欲簡彼故復言行。此已總標。復應別釋，於中且辯得非得相。頌曰：

論曰：得、獲、成就，義雖是一，而依門異說差別名。得有二種，謂先未得及先已得。先未得得說名為獲，先已得得說名成就。應知非得與此相違，謂先未得及得已失。未得非得說名不獲，已失非得名不成就，故說異生性名不獲聖法。於何法中有得非得？且有為中於自相續有得非得，非他相續及非相續，若蘊墮在自相續中可有成就不成就故。他相續蘊及非情蘊，必無成就，不成就故。無為法中唯於二滅有得非得。一切有情無不成就非擇滅者，故對法中有如是說：誰成無漏法？謂一切有情，除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。決定無有成就虛空，以於虛空無有得故；亦無不成就，以無非得故。若法有得亦有非得，若法無得亦無非得，其理決定。依此得故，說如是言：色蘊行蘊一得所得，餘蘊行蘊說亦如是。有漏無漏一得所得，有為無為一得所得，如是等類如理應思。經主此中作如是問：何緣知有別物名得？應答彼言：契經說故。如契經中薄伽梵說：應知如是補特伽羅，成就善法及不善法。若謂經說有轉輪王成就七寶，有太過失。此難不然，王於七寶自在無礙，名成就故。若謂餘經所說成就亦應爾者，此亦不然，以現在者唯於現在有自在力，非過未故。謂轉輪王於現七寶有自在力，增上果故、恒現前故，隨樂而轉，可名成就。善不善法則不決定。且如善法現在前時，補特伽羅於現善法可說成就，彼於過未不善法中應更指陳。若無現得，由何別法說為自在？不善現前，徵善亦爾。況執過未全無體者，於何自在說名成就？若於未來有能生力名成就者，理亦不然，是則應有非愛過故。謂諸異生住最後有定生無漏，應是聖者。諸阿羅漢住最後心，決定不能復生無漏，應非阿羅漢。便退成異生，住世俗忍見，所斷煩惱必不復生，應是預流果。又若許有別物名得，有何非理？如是非理，謂所執得，無體可知。如色聲等或貪瞋等，無用可知，如眼耳等，故無容有別物名得。執有別物，是為非理。此定不然，非非理故。由所許得是已得法，不失因故。又是知此繫屬於彼，智幖幟故。除此更有何別大用能過於此，說此為無？若爾，何用執此得為？唯所依中有諸種子，未拔未損增長自在，於如是位立成就名。由斯不失已得諸法，亦此屬彼智之幖幟。此復云何？且諸善法略有二種：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損名為成就，若所依中種已被損名不成就。謂斷善者由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就；與此相違，名不成就。不善無記，由對治道斷伏種子，或無功力可生現行，名不成就；與此相違，名為成就。故所執得便為無用。如是種種顛倒所執，但有虛言而無實義。且執何法名為種子？謂名與色於生自果所有展轉隣近功能，此由相續轉變差別。名色者何？謂即五蘊。如何執此為種子性？能為善等諸法生因。為總為別、為自種類？且汝所執唯應爾所，若言是總，種體應假，假為實因不應正理。若言是別，如何可執無記色種為善不善諸法生因？若自種類善法無間不善法生或復相違，以何為種？天愛非汝解種子性，前心俱生思差別故，後心功能差別而起，即後心上功能差別說為種子，由此相續轉變差別當來果生。此中意說，不善心中有善所引展轉隣近功能差別以為種子，從此無間善法得生；或善心中不善所引展轉隣近功能差別以為種子，從此無間不善法生。今汝所執功能差別種子，與彼善不善心，為有別體、為無別體？此無別體，豈不許善為不善種，及許不善為善種耶？誰有心者執煖與火無有別體，而復執言唯煖能燒、火不能燒？云何能感那落迦等諸異熟果？不善心中安置能感可愛異熟善思差別所引功能差別種子。復云何感末奴沙等諸異熟果？淨善心中安置能感非愛異熟惡思差別所引功能差別種子。諸不善心於感可愛諸異熟果無堪能故，諸淨善心於感非愛諸異熟果無堪能故，云何言二能招二果？如是便謗諸佛世尊所得十力中處非處智力。又應許思差別所引功能差別種子與心同一果故，無漏心中亦有有漏功能差別，則無漏心亦應能感三有之果。無漏心中亦許安置煩惱種故，則無漏心亦應能作煩惱生因，或聖身中修所斷惑，應無種子自然而生。煩惱心中亦許安置無漏種故，則煩惱心亦應能作無漏生因，或聖身中煩惱心後所起無漏應無種生，或應爾時名初無漏。又退法性阿羅漢果，或有退起諸煩惱故，即阿羅漢無學心中應有三界煩惱種子。有煩惱退，後當廣辯。又曾未見異種類法性有差別而無別體，故彼所執極為迷謬。又前所起思差別與後功能差別心，云何作因果更互相應義。此何所疑？因果法爾，要有前思差別故，方有後心功能差別生。若無前思差別者，後心功能差別則不起。是故此二得有因果更互相應。若有思時少有所起，可有此義；然有思時都無所起，未來無故。前思後心有無不並，云何可說因果相應？如是等義，辯過未中當更思擇。然彼所說非所依中善根種子畢竟被害說名斷者，何故但言非畢竟害？此但應言畢竟不害，本無種故。又彼所說違害契經，以契經言畢竟斷故。如世尊說：應知如是補特伽羅，善法隱沒、惡法出現，有隨俱行善根未斷。以未斷故，從此善根猶有可起餘善根義，彼於後時一切皆斷。如何所有微劣善根一切皆斷非畢竟害？故彼但應由自分別魍魎所魅而作此言。又善種子，若邪見力損其功用令不生芽，設非畢竟斷，此復何所用？無用能生善根芽故。若邪見力不能損彼生善芽用，是則不應名斷善根，能生善故。又彼所言，要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損說名成就，此亦非理，彼宗此善生義尚無，況有身中彼法已起，生彼功力自在無損？前說彼宗未來無故，當於何處有自在力？即彼生因理非有故，不應徵覓餘不生因。既無生因，依何而說生彼功力自在無損？由此已遮說煩惱斷品類計度。然彼所言，猶如種子，火所焚燒轉變異前無能生用，如是聖者所依身中無生惑能，名煩惱斷，惑世間道損所依中煩惱種子，亦名為斷。與上相違名未斷者，此今應說，以無漏道斷諸煩惱，與世間道斷諸煩惱，有何差別？俱如種子，火所焚燒無生用故。若謂如種，非極被損令永不能生於芽等，以世間道損煩惱種亦復如是，猶能如前生諸行果及當能起諸煩惱者，如何說言如種被損？種被損者謂不生芽，若能生芽不名被損。由世俗道斷惑亦爾，若損惑種應不能生，後既能生不應名損，若不名損如何名斷？又一心中，能斷所斷理不俱有，斷義不成。故彼所言，謂名與色於生自果所有展轉隣近功能名為種子，理不成立。又彼所言，此由相續轉變差別，何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。如是具壽！一切所說異意異言，其首亦異。以譬喻者無有相續前後異性，亦無因果三世諸行，亦無無間生果功能，如後當辯。彼由憎背對法義宗，於聖教中起諸過患，如誹謗得，於聖教中所起眾多違理過患。如是於得若許實有，於聖教義有何相違？經主於中雖隨自執多有所說而無所成，所執種子理不成故。種子既無，知所許得是已得法，不失因故。又是知此繫屬於彼，智幖幟故。決定有用，用有既成，知別有體。故所許得，體用極成。對法諸師議論宗處，諸譬喻者多分於中申自所執諸法種子，惑亂正義令不分明。復有諸師，於此種子處處隨義建立別名，或名隨界、或名熏習、或名功能、或名不失、或名增長。故我此中廣興決擇，摧彼所執、建立正宗。如是已成得非得性，此差別義今應廣思。且得云何？頌曰：

論曰：三世法得各有三種，謂過去法有過去得、有未來得、有現在得，如是未來及現在法各有三得。約容有義且作是說，其中差別後當更辯。又善等法，得唯善等，謂善、不善及無記法，如其次第有善、不善、無記三得。又有繫法，得唯自界，謂欲色界無色界法，如其次第唯有欲色無色三得。若無繫法，得通四種，謂不繫法，就總種類具四種得，即三界繫及與不繫。別分別者，非擇滅得，通三界繫。若擇滅得，色無色繫及與不繫。其道諦得，唯有不繫。又有學法，得唯有學，若無學法，得唯無學，故學無學法得各有一種。非學無學法，得總類有三。別分別者，全五取蘊及三無為，總名非學非無學法。且五取蘊及非擇滅并非聖道所證擇滅，唯有非學非無學得。若有學道所證擇滅，得唯有學。若無學道所證擇滅，得唯無學。又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得。非所斷法，得總有二。別分別者，諸無漏法名非所斷。若非擇滅及非聖道所證擇滅，得唯一種，謂修所斷。若以聖道所證擇滅及道聖諦，得唯一種，謂非所斷。前言三世各有三得，諸有為法皆定爾耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：無覆無記，得唯俱起，無前後生，勢力劣故。一切無覆無記法得皆定爾耶？不爾。云何？除眼耳通及能變化，謂眼耳通慧及能變化心，勢力強故、加行差別所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。又威儀路四蘊之得，多分世斷及剎那斷，唯除諸佛、馬勝苾芻及餘善習威儀路者。若工巧處四蘊之得，亦多世斷及剎那斷，除毘濕縛羯磨天神及餘善習工巧處者。唯有無覆無記法得但俱起耶？不爾。云何？有覆無記色得亦爾，謂唯色界初靜慮染身語表業得亦如前但有俱起，雖上品染而亦不能發無表故，勢力微劣，由此定無法前後得。欲界諸色亦定唯有俱起得耶？不爾。云何？謂欲界繫善不善色得無前起，唯有俱生及後起得。如是已辯得差別相。非得差別其相云何？頌曰：

論曰：性差別者，一切非得皆唯無覆無記性攝。世差別者，過去未來各有三種，謂過去法及未來法一一各有三世非得，若現在法唯有過去未來非得，決定無有現在非得，以現在法與不成就不俱行故。有說：現法無現非得，性相違故。界差別者，三界繫法及不繫法各三非得，謂欲界繫法有二界非得，色無色界繫及不繫亦爾。定無非得是無漏者。所以者何？由許聖道非得說名異生性故，如本論言：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名。如何無漏法可名異生性不獲？何聖法名異生性耶？為總不獲一切聖法、為唯不獲苦法智忍？有說：不獲一切聖法。若爾，豈不無非異生，無一總成諸聖法故。若有不獲，不雜於獲是異生性，若雜獲者非異生性，故無有失。若爾，本論應說純言。不爾，雜言見義有故，如說此類食水食風，雖無純言而亦知彼純食水風，不雜餘故。有說：不獲苦法智忍，然非後捨復成異生，前已永害，彼非得故。經主於此復作是言：若曾未生聖法相續分位差別，名異生性。何緣經主復作是言，謂異生性都無實物。若爾，是誰相續分位？謂眼耳等相續分位。豈一剎那眼等分位非異生性，而言眼等相續方是異生性耶？非一剎那可名相續，剎那便有非實過故。此非唯有言違義失，亦復有餘違契經過。故世尊說：如是名為隨信行者，入正性離生，超越異生地。此異生地即異生性。何緣故知？說得捨故。非於爾時捨曾所得眼等諸法少分可知。如得未曾所得聖法聖者正在見道位時，成就眼等一切品類，皆如前位無所缺減。若異生性無別有體，便違此經，爾時無別異生地體可超越故。若謂惡趣是異生地，得忍位已應非異生。若謂眼等未得聖時離聖法故，依之假立異生名想是異生性，入見道時超越彼故，說名超越異生地者，理亦不然，如何爾時眼等諸法如本隨逐，而可說為超越眼等？若言如證阿羅漢果超越眼等，理亦不然，彼時具證眼等結斷，雖成就眼等而名超越故。今此位中眼等如本具縛成就，故喻不齊。若謂如言未離欲聖超越惡趣，理亦不然，於彼已得非擇滅故。未離欲聖於彼不作不趣不行可名超越，今見道位超何眼等？若言應有異瓶等物瓶等性者，理亦不然，離破瓶等，捨瓶等性理不成故。無漏心起時，眼等如本而捨異生性，故例不齊。由此已遮生性等例。若言婆羅門等性何不爾者，如聖異生定差別，彼不見故，謂聖異生各有少分不作不趣，作趣定別。無有少分智慧工巧制止堪能定差別事，婆羅門等，諸種姓中唯一能為，非餘能作，可因此執有婆羅門等性。雖亦見有中邊國等少分差別而無別性，由許別有眾同分法為差別依，故無有過。豈不如聖法即說是聖性，成就此性故名聖者；如是異生法應即異生性，成就此性故名異生。此例不然，以諸聖法唯聖者有，可即聖法說為聖性。諸異生法聖者亦有，如何可立為異生性？若異生法唯異生有、遍異生成，可是異生性。惡趣、無想、北俱盧等不遍異生，故非異生性。餘命根等雖遍異生，非唯異生有，亦非異生性。又唯異生有遍異生相續，違聖道得是異生性。又若有法與諸異生作身生因是異生性，豈不業煩惱與諸異生作身生因，何用異生性？此責非理，現見有法待餘因方能作餘法因故，非業煩惱所生眼等離四大種而可得生，故有別法名異生性。即超越此，故名超異生地。要作此釋，方顯世尊所說契經有大義趣。傍論已了，今更應思：如是非得，何時當捨？此法非得，得此法時，或轉易地捨此非得。如聖法非得說名異生性，隨得聖法時，捨三界非得。如是住初無漏心者，於苦法智展轉乃至住金剛喻三摩地者，於阿羅漢所有非得，如其所應，隨得此法、捨此非得，如是乃至阿羅漢果。時解脫者，於阿羅漢不時解脫所有非得，得此法時，捨此非得。餘法非得，類此應思。又此非得，云何名捨？若非得得斷、非得非得生，如是名為捨於非得。得與非得雖各有餘得及非得，然非無窮。由得勢力成就本法及與得得，得得勢力成就法得，豈成無窮？非得亦應如理思擇，非得非得必不俱生。又從下地生上地時，下地非得一切皆捨，從上生下類此應知，由所依力非得轉故。如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：

論曰：有別實物名為同分，謂諸有情展轉類等，本論說此名眾同分。一趣等生諸有情類，所有身形、諸根業用及飲食等互相似因，并其展轉相樂欲因，名眾同分。如鮮淨色業心大種皆是其因，故身形等。非唯因業現見身形，是更相似業所引果，諸根業用及飲食等有差別故。若謂滿業有差別故此差別者，理不應然，或有身形唯由相似引業所起，以眾同分有差別故，業用等別。若身形等唯業果者，隨其所樂業用等事，若捨若行應不得有。此中身形業用樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，有別實物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依諸有情說，非草木等。故契經言：此天同分、此人同分，乃至廣說。就界趣生處身等別，有無量種有情同分。復有法同分，謂隨蘊處界，異生同分入離生時捨，有情同分入涅槃時捨。豈不異生性即異生同分？此不應然，所作異故。謂彼身形業用樂欲互相似因，名為同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，於眾同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。同分非色，如何得知？有用能生無別事類，由見彼果，知有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所作業。又觀行者現證知故。何不許有無情同分？不應如是責，有大過失故。汝亦許有人天等趣胎卵等生，何不亦許菴羅等趣菉豆等生？又佛世尊曾不說故。但應思擇何故世尊唯於有情說有同分，非於草等。復云何知如是同分別有實物？且我於中作如是解，由彼草等無有展轉業用樂欲互相似故，於彼不說別有同分。又必因有情，草等方生故，唯於有情說有同分。又因先業及現勤勇此法得生，於彼草等二事皆無，故無同分。即由此事，證有實物。又木素漆彫畫等像及彼真形，雖有色形展轉相似，而言一實。由此非唯見彼相似即言是實，要於相似差別物類方起實言，故知實有此差別法。此實言說，由此法生。又前說故。前說云何？謂見身形是更相似業所引果，諸根業用及飲食等有差別故。是諸同分展轉差別，如何於彼更無同分而起無別覺施設耶？由諸同分是同類事等因性故，即為同類展轉相似覺施設因。如眼耳等由大種造方成色性，大種雖無餘大種造，而色性成。此應顯成勝論所執總同句義、同異句義。若勝論執此二句義，其體非一，剎那無常，無所依止展轉差別。設令同彼，亦無多過。非勝論者執眼等根能行色等，即令釋子捨如是見別作餘解。故彼所難是朋黨言，求正理人不應收採。已辯同分。無想者何？頌曰：

論曰：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是無想定所感異熟，由彼無想有情天中，無想及色唯是無想定所感異熟故。此定無力引眾同分及與命根，以眾同分及與命根唯是有心第四靜慮所感果故。彼處餘蘊是共異熟，以生無想有情天中，入無想前、出無想後，多時有心故。然無心位極長遠故，總名無想天。無想有情居在何處？居在廣果。謂廣果天中有高勝處如中間靜慮，名無想天。彼以宿業等無間緣為任持食，謂由宿業引眾同分及命根等，由續生心及無間入無想果心牽引資助，故彼亦有過去觸等為任持食。無心位中唯有過去觸等為食，現在都無。有心位中二種俱有，彼諸有情由想起故。從彼處沒，沒已決定生於欲界，非餘處所，先修定行所感壽量勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。已辯無想。二定者何？謂無想定及滅盡定。初無想定，其相云何？頌曰：

論曰：如前所說，有法能令心心所滅，名為無想。如是復有別法，能令心心所滅，名無想定。說如是聲，唯顯此定滅心心所與無想同，由正成辦或極成辦，故名為定。有餘師說：如理等行故名為定，令心大種平等行故。無想者定或定無想，名無想定，由厭壞想生此定故；非諸異生能厭壞受，由耽著受而入定故。此定在何地？謂在後靜慮，即在第四靜慮非餘。此不應說。所以者何？此定能感無想異熟。已說無想居廣果天，當說廣果在後靜慮，豈於餘地而修彼因？此責不然，曾無說故，未曾有處說無想定為無想因。豈不前頌說無想為異熟，於彼釋中說為無想定果。此亦不然，曾未有頌作如是說，今說乃成。何故此定名異生定？為求解脫修此定故。彼執無想是真解脫，執無想定為出離道，為證無想而修此定。一切聖者不執有漏為真解脫及真出離，故說此定名異生定。前說無想是異熟故，無記性攝不說自成。今無想定一向是善，豈不此是異熟因故，善性所攝不說自成。此於無想有情天中，為因能招五蘊異熟？不爾，頌中猶未說故。又染無記，誰復能遮？若爾，此中應言純善。不爾，離言見義有故，此應准前異生性釋。或唯言善，已顯非餘。此定既是異熟因性，為順何受？唯順生受，非順現後及不定受。一類諸師作此定執，理順生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性離生，入已必無現起此定。由約現行說無想定名異生定，非約成就。又許此定通是此法外法異生所得非聖，以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。頌中已說求脫言故，即顯此定唯屬異生，復言非聖便為無用。此初得時，為得幾世？此於諸位中，如別解脫戒，念念別得，未曾得故。第一念時，非得過去，以無心故，不修未來。故初得時，唯得一世，謂得現在。第二念等乃至未出亦成過去，出已乃至未捨已來唯成過去。如天眼耳，無未來修，唯加行得，非離染得。次滅盡定，其相云何？頌曰：

論曰：如前無想定，滅盡定亦然。謂如已離第三靜慮貪者，有法能令心心所滅，名無想定。如是已離無所有處貪者，有法能令心心所滅，名滅盡定。如是二定差別相者，前無想定為求解脫厭壞於想，以出離想作意為先而得證入。今滅盡定為求靜住厭壞散動，以止息想作意為先而得證入。前無想定在色界邊地，今滅盡定在無色邊地。以在非想非非想處所受生身，是最上業所牽引故，說名有頂。或有邊際，故名有頂，如樹邊際說名樹頂。唯此地中有滅盡定。何緣下地無此定耶？厭背一切心及邊際心斷，方能得此勝解脫故。謂由二緣立此解脫：一者厭背一切心故、二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者，便非厭背一切種心，以未能厭上地心故；亦不名為邊際心斷，以上地心猶未斷故，應名厭背少分諸心，亦復應名中際心斷。於三性中，此滅盡定同前唯善，非染無記，非諸聖者厭怖散動，取染無記為寂靜住。前無想定能順生受及不定受，今滅盡定通順生後及不定受。謂約異熟，有順生受或順後受及不定受或全不受。謂若下地起此定已，不生上地便般涅槃。此滅盡定能招有頂四蘊異熟，前無想定唯異生得。此滅盡定唯聖者得，非諸異生能起滅定，彼有自地起滅定障猶未斷故。未超有頂見所斷惑，於起滅定畢竟無能，非諸異生能超有頂見所斷惑，故唯聖者得滅盡定。有餘師說：由諸異生怖斷滅故、聖者於此現法涅槃勝解入故，唯聖者得，非諸異生。彼說非理，於無想定與此同故彼此心斷，涅槃勝解無差別故。此中有說：第四靜慮心心所麁，猶有所依，故不怖斷。彼亦非理，修無想定為滅心故，為求解脫起出離想修無想定，怖畏滅心，不應正理。既出離想修無想定，亦應涅槃勝解而入，是故彼說非為正因。一切聖者得有頂時，皆得如斯滅盡定不？應言不得，由此定非離染得故。由何而得？由加行得，要由加行方證得故。如無想定初證得時，唯得現在，不得過去；不修未來，要由心力方能修故。第二念等乃至未捨，亦成過去。世尊亦以加行得耶？不爾。云何？成佛時得。彼謂世尊盡智時得，豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定？以諸菩薩住金剛喻三摩地時名得盡智，得體生時名為得故。於成佛時，應說盡智不由加行而現在前，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂起故。非佛身中所有功德成佛時得，如何可說佛盡智時得滅盡定？由菩薩時永離一切煩惱染故，令佛身中功德得起，故說如來所有功德皆離染得。故彼所言亦有過失。隨宜為彼而通釋者，謂於近事而說遠聲。或金剛喻三摩地時必成佛故亦名成佛，無間剎那定成佛故。且置斯事。世尊曾未起滅盡定，得盡智時如何得成？最上圓滿俱分解脫永離定障故、捨不成就故、於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。西方師說：菩薩學位，先起此定後得菩提。迦濕彌羅國毘婆沙師說：非前起滅定後方生盡智。何因此國知前未起？何為不責西方起因？且我迦濕彌羅國說三十四念得菩提故。謂諸菩薩決定先於無所有處已得離貪方入見諦，不復須斷下地煩惱，三十四念得大菩提。諦現觀中有十六念；離有頂貪有十八念，謂斷有頂九品煩惱，有九無間、九解脫道。如是十八，足前十六成三十四。於此中間無容得起不同類心，故於前位決定無容起滅盡定。若於前位起滅盡定便越期心，然諸菩薩決定不越要期心故。理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道。若爾，期心如何不越？謂我未得諸漏永盡，終不解斯結加趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐時諸事究竟故。豈不由斯已成違越欲起無漏聖道期心？如何菩薩為盡諸漏，修未曾得見修二道，欲拔有頂見斷惑根及除有頂修惑怨敵，立誓要期結加趺坐。事未究竟，而於其中捨所要期無漏治道貴重無始，能為誑惑世間定類為獲共有易得滅定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故，為非前因，如契經說：出滅定時當觸三觸，謂不動觸、無所有觸及無相觸。何者云何觸此三觸？有說：滅定起心相應，有空、無願、無相三觸，如其次第，出滅定時觸於三觸。有餘師說：識處、空處心相應觸名不動觸，此二純作識空想故。無所有處心相應觸名無所有觸，無先所有故。非想非非想處心相應觸名無相觸，想無想相不分明故。即由此故，說四無色名有想定。從滅定起心，通有漏無漏。滅定起時，或逆次第入諸等至，或逆超越入諸等至，容有如是起滅定心現在前故。復有餘師作如是說：唯約無漏。無所有處緣涅槃心起滅定時，言觸三觸，以無漏故名為不動。無所有處地所攝故，名無所有。緣涅槃故，名為無相。雖已說二定有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

論曰：言二定者，謂無想定及滅盡定，此二俱依欲色二界而得現起。然於此中，有說：唯在下三靜慮，入無想定非在第四，勿因與果極相隣逼。有說：亦在第四靜慮入無想定，除無想天，以生彼天受彼果故。有餘師說：唯在欲界入無想定，非在色界，彼違論文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色廛有情，或生有想天，住不同類心，若入無想定、若入滅盡定、或生無想天。已得入無想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而得現起，是名同相。言異相者，謂無想定，欲色二界皆得初起。滅定初起，唯在人中，謂滅盡定唯在人中得初修起。唯人中有，說者釋者，及有強盛加行力故。有在人中初修得已，由退為先，方生色界，依色界身後復修起，非在無色能入滅定，無所依故。命根必依色心而轉，若在無色入滅定者，色心俱無，命根應斷。諸蘊展轉相依而住，故無有情唯具一蘊。又心心所不相離故，亦無有情唯具三蘊。何因故知？滅定有退，准《鄔陀夷契經》義故。經言：具壽！有諸苾芻，先於此處，具淨尸羅、具三摩地、具般羅若，能數入出滅受想定，斯有是處。應如實知，彼於現法或臨終位，不能勤修令解滿足。從此身壞超段食天，隨受一處意成天身，於彼生已復數入出滅受想定亦有是處。應如實知，此意成天身，佛說是色界滅受想定，唯在有頂。若得此定必無退者，不應得往色界受生。如是廣釋二定異相，總有六門，謂地、加行、相續、異熟、順受、初起有差別故。

說一切有部順正理論卷第十二

阿毘達磨順正理論卷第十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之五

今應思擇：滅盡定中總滅一切心心所法，何緣唯說滅受想定？厭逆彼二，生此定故。謂想與受，能為見愛雜染所依，故偏厭逆。如是二法多諸過患，如五蘊中已廣分別，故偏厭逆入滅盡定。有餘師言：諸相應法，若生若滅、若得若斷，如是等事無不同時。然說法者隨宜方便，以種種門差別而說。阿毘達磨唯依正理分別諸法性相義類，判決諸經意趣權實，不令如說定執非餘，由此應知諸經意趣。如說此定識不離身，當知心所亦應不離。如說此定諸意行滅，當知此中心亦應滅。如斯影論，餘經亦有。如言諸佛正等菩提皆不放逸以為根本，餘經復告阿難陀言：無上菩提由精進得。如說智慧能害煩惱，餘經復言：修無常想能斷欲貪，乃至廣說。譬喻論者作如是言：滅盡定中唯滅受想，以定無有無心有情滅定命終有差別故，經說入滅定識不離身故，又言壽煖識互不相離故。此說非理，以一切心皆與受想俱生滅故。有何至教證此義成？如契經說：眼及色為緣生於眼識，三和合觸，俱起受想思，如是乃至意及法為緣生於意識等。曾無處言有第七識，可執彼識離受想生。又此定中所依滅故，能依亦滅。非無所依，諸心所法可能獨生，是故此中諸心心所一切皆滅。若謂此俱言顯無間起義，如曼馱多惡心起故俱時墮落，如不淨俱修念覺支，此亦應爾。理必不然，有差別故。曼馱多等，契經俱言理實應顯無間起義，以非愛業與非愛果決定不應同時生故。又彼經說第五轉故，如彼經說：曼馱多王惡心起故俱時墮落。此顯後時方墮落義。不淨覺支，有漏無漏性差別故，起不同時。此經俱言顯同時起。聖教正理皆不相違，故此言俱非無間起。又執俱言顯無間起，有不定過，如契經說：樂俱喜俱四諦現觀。不可復執此同曼馱多等經，謂樂喜無間方生四諦現觀。又如經說：有貪心等，與貪俱故名有貪心。此不應執從貪無間所起之心名有貪心，如是便有太過之失，故此俱言顯同時義。又受想等依止心故，名為心所。離所依止，此受想等應不得生。若謂心作等無間緣名所依者，心亦依心無間生故應名心所。又從心所無間生心，心所亦應成所依性。如是等義，至六因中當更廣辯。又契經說：入滅定時，諸意行滅。故知滅定非但滅此受想二法。又識相續，於此定中非暫滅者，決定應有所依所緣與識和合，離所依緣，識不生故。既有三和必應有觸，與觸俱起有受想思，則滅定中受想二法亦應不滅。若謂如經說受緣愛，然阿羅漢雖有諸受而非愛緣，觸亦應爾，非一切觸皆生受等。此例不然，有差別故。經自簡言，若無明觸所生諸受，為緣生愛。諸阿羅漢無無明觸，故雖有受而不生愛。曾無有處簡觸生受，故但有觸必生受等。有餘師說於滅定中雖有識體而無觸者，未知彼意執何為觸？然一切識必託所依所緣而起，所依緣識三法和合佛說為觸，由觸為緣生受想等。許滅定中有三和合，然說無觸，但有虛言。又滅定中唯有心者，應無思慮，以滅定中說諸意行悉皆滅故。心若無思即無思慮，無思慮心，同所不許，心有作業皆由思故。思既非有，心亦定無。無心有情理必應有，有命等故異於命終。有情色心非決定有，心若定有，色亦應然；色有時無，心亦應爾，故有命者即名有情。然命必依色心隨一，引契經說識不離身，於定無心亦無違害，以即於此所依身中識必還生，故言不離。謂一相續眾同分中識相續流，非畢竟斷。譬如鬼病暫不發時，由未永除仍名不離。引壽煖識不相離言，於定無心亦無違害，唯於少分說此言故。以無色中都無有煖，非無壽識，故此定中都無有識，非無壽煖。無色界中無一切色，後當廣辯。是故滅定必無有心。然定後心復得生者，定前心作等無間緣所引攝故，又加行中要期勢力所引發故。滅盡定體為假為實？應言此定體實非假，能遮礙心令不生故。經主於此引異釋言：由前定心能為遮礙，謂前定心與所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫時不轉。此能引發，違心所依，令相續故，唯不轉位假立為定，無別實體。此唯不轉分位假定，入前出後兩位皆無，故假說此是有為攝。或即所依，由定心引，令如是起，假立為定。若爾，後心從何而起？彼說此依有根身起，以有根身與心展轉為種子故。何有此理？應一切時一切境識俱時起故。說依前心後心起者，以無第二等無間緣，雖有同時所依境界，而無一切境識俱起。若執不待自類因緣待有根身識便起者，彼一切位一切境識，何法為礙，起不俱時？聞有餘師起如是見，執有多識一身俱起；今觀仁者似已稟承，故說此言欲符彼執。若言所說不待前心待有根身後識起者，據無心位作如是說，有根身中有心種故但從彼起，非待前心。有心位中不從彼起，此亦非理，無異因故。又有心位諸識起時，轉更應待有根身種。所以者何？在無心位有根身中，有違餘心定心種子，由此損伏有根身中餘心種子，應無勝力引起餘心。若言此位有根身中有不違心無量心種，由此勝力餘心生者，有心位中亦應同此，如何不待有根身生？又如有執不待自類種子為因，穀麥等芽但由地等而得生起。何有智人聞不嗤笑？又執滅定體唯是假，未知何法為假所依？非離假依可有假法。又唯不轉其體是無，如何可言是有為攝？此前後位及現皆無，有性恒時不可得故。而言是有是有為攝，但有虛言都無有義。若言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如是起，假立為定，是則此定應無記攝。非無記法可說為善，是故唯應依心心起。非前定心力能遮礙餘心，由此故知，離前心外定有別法能遮礙心。由此法故，於無心位雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假。修觀行者由定前心要期願力所引發故，令滅盡定勢力漸微至都盡位，無遮礙用意法為緣，還生意識。由此准釋，前無想定及與無想，隨其所應。已辯二定。命根者何？頌曰：

論曰：命體即壽，故本論言：云何命根？謂三界壽。異名雖爾，自體未詳，應更指陳何法名壽？謂有別法能持煖識，說名為壽。故世尊言：

故有別法，能持煖識，相續住因，說名為壽。若爾，此壽何法能持？此壽能持，我說是業，一向是業異熟果故，一期生中常隨轉故。煖非一向業異熟果，識二俱非，雖有一期常隨轉處，而非一向是業異熟，故不可說識由業持，是故說壽能持煖識。非非業感識流轉中業有少分能持功用，一同分中異熟生識斷而更續，壽力所持。復如何知壽能持煖？要有壽者方有煖故，諸無煖者亦見有壽，故知壽體非煖所持。豈不無壽亦見有煖？雖亦見有，非此所論，此論壽識俱行煖故。由此故知，有別實法，彼力能持有情數煖及能持識，說之為壽。經主於此復作是言：今亦不言全無壽體，但說壽體非別實物。若爾，何法說名壽體？謂三界業隨應所引六處并依住時勢分。由業所引六處并依住時勢分，相續決定，隨應住時爾所時住，故此勢分說為壽體。如穀種等所引乃至熟時勢分，又如放箭所引乃至住時勢分。壽體實有，根處已成，於此但應徵經主意，若處無業所引異熟內五色處，於彼或時無業所引第六意處，謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟勢分，說何為壽？若於是處有業異熟，從生剎那至命終位恒無間轉，可說是處有業所引住時勢分，相續決定，說為命根。此既無業所引異熟住時勢分恒無間轉，云何可說此有命根？其理既然，為說何法名業所引住時勢分？既無所引住時勢分，相續決定復屬於誰？既無如是相續決定，由何義說隨應住時爾所時住說為壽體？是故經主於此義中，專搆多言都無所表。又所引喻於證無能，如種所引相續無斷乃至熟時恒隨轉故，放箭所引相續無斷乃至住時恒隨轉故，此二可有乃至熟時住時勢分。非業異熟於一切時相續無斷，可言業謝猶有所引住時勢分，相續決定，隨應住時爾所時住。故所引喻於證無能。是故壽體實有別物，能持煖識，說為命根。如是命根，非唯依身轉，於無色界有命根故；非唯依心轉，處無心位亦有命故。若爾，命根依何而轉？此依先世能引業轉，及依現世眾同分轉，其眾同分亦准命根。今復應思：諸有死者，為壽盡故、為有餘因？《施設論》言：有壽盡故死、非福盡故死。廣作四句。第一句者，感壽異熟業力盡故。第二句者，感富樂果業力盡故。第三句者，能感二種業俱盡故。第四句者，不能避脫枉橫緣故。不應復言捨壽行故，義已攝在初句中故。壽盡位中福盡，於死無復功能，故俱盡時有死，說為俱盡故死。《發智論》說：此壽當言隨相續轉？為復當言一起便住？欲纏有情不入無想定、不入滅盡定，當言此壽隨相續轉。若入無想定、若入滅盡定，及色無色廛一切有情，當言此壽一起便住。彼言何義？若所依身可損害故，壽隨損害，是名第一隨相續轉。若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。初顯有障、後顯無障，由此決定有非時死。故契經說：有四得自體，謂有得自體，唯可自害非可他害。廣作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天、意憤恚天，彼由專習增上嬉戲，身體疲勞、意念忘失。又由發起增上憤恚，以怨恨心更相顧視，是故於彼殞沒非餘。此復應說捨壽行者，以不由他自捨命故。唯可他害非自害者，謂處卵中，及處胎中羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢羅奢佉位，由彼無能自損害故。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色無色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住見道慈定滅定及無想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭羅、嗢怛羅、殑耆羅、長者子耶舍、鳩磨羅時——，彼最後身菩薩及此菩薩母懷菩薩胎時，一切轉輪王及此輪王母懷輪王胎時。若爾，何故契經中言：大德！何等有情所得自體，非可自害非可他害？舍利子謂在非想非非想處受生有情。彼經舉後以攝初故，如餘契經舉初攝後，謂如經說：初靜慮中有離生樂。此舉最初，攝後諸地亦有此樂。此經亦爾，舉後攝初。或除有頂，其餘無色諸靜慮中受生有情，亦如欲界戲忘念天、意憤恚天，唯可自害。彼亦由起如是種類煩惱力故，從彼處沒。或餘無色諸靜慮中所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非所害。豈不有頂亦為他地聖道所害，應名他害？若依此說，理亦應通。然今言他意說上地，以於殊勝事亦他聲轉故。或此於彼無自在力方說為他，上地於下皆得自在，不名他故。然於此中應作是責：若佛意說自他地道斷諸煩惱名自他害，則不應言因自他害便有致死，非因斷惑不斷惑故有死不死。又與前釋理不相應，謂那落迦等非自他所害。然彼尊者於前所說自他害義心已領解，為顯餘義，復作是言：大德！彼諸有情，為從彼處有殞沒不？舍利子！若彼有情未斷煩惱，便有殞沒；已斷煩惱，即於彼處而般涅槃。何緣尊者但依最後所得自體復問世尊？由彼俱無自他害故。有於彼起常增上慢，為令棄捨，故復問言：彼諸有情，乃至廣說。命行、壽行有何差別？若生法壽名為命行，不生法壽說為壽行。有作是言：非所棄捨名為命行，是所棄捨名為壽行。復有說言：若神足果名為命行，若先業果名為壽行。復有說者：若明增上生名為命行，無明增上生名為壽行。或有說者：唯離貪者相續所得名為命行，亦有貪者相續所得名為壽行。是為命行、壽行差別。已辯命根。何謂諸相？頌曰：

論曰：如是四種是有為相，顯彼性故得彼相名。此中生者，謂有別法是行生位無障勝因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生時，此法能為彼勝緣性。雖諸行起皆得名生，然此生名但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法是已生未壞諸行，引自果無障勝因。異謂別法是行相續後異前因。滅謂別法是俱生行滅壞勝因。性是體義。豈不經說有三有為之有為相，住為善友能安有為，何故不說？契經不說，必有所因，應為開示。若有諸相唯表有為，此經便說。非此住相唯表有為，諸無為法亦自住故。或復於此具顯有為功德過失故說四種，於契經中唯為顯示有為過失故但說三。或如餘經但言行是有生滅法，非無有異；此經亦然，非無住體，觀少因故唯說有三。故四與三無相違失。觀何因故，唯說有三？住通有為、無為品故，勿所化者生如是疑。有為無為展轉相似，故雖有住而但說三。或此經中已密說住，以直言三，無唯聲故；若異此者，應說唯有三種有為之有為相。或此經中住異合說，不爾住言應成無用。合說意者，為顯有為住必兼異，諸無為法有住無異，故別有為。非此經中言住異者顯住即異，但顯有為有起有盡、有住有異。若謂無為住不成者，此不應理，必應成故。以當成立有三無為，由此即成無為有住，故定唯有四有為相。此生等相既是有為，應更別有生等四相。若更有相，便致無窮，彼更有餘生等相故。實許更有，然非無窮。所以者何？頌曰：

論曰：此中有言兼顯定義，意顯此有唯四非餘，此謂前說四種本相。生生等者，謂四隨相，即是生之生生乃至滅之滅滅。諸行有為由四本相，本相有為由四隨相。世尊何處說隨相耶？豈不此經亦說隨相，謂生等相亦是有為，故生生等相亦起等性故。契經既說有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於諸相皆有亦言，故此經中亦說隨相。言有為之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生義。盡及住異亦可知言，類起亦言，應如理釋。若不爾者，何用亦言？故契經中於無為法，說尚無有起等可知。此說意言，諸無為法尚無生等本相可知，況生生等隨相可得。若不爾者，應但說無起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契經中說諸有為相復有相，故契經說：色有起盡，此復應知亦有起盡，乃至廣說。又契經說：老死生等。由此故知相復有相。若爾，本相如所相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無窮。無斯過失，四本四隨，於八於一功能別故。為親緣用名曰功能，謂四本相一一皆於八法有用，四種隨相一一皆於一法有用。其義云何？謂法生時，并其自體，九法俱起：自體為一，相隨相八。本相中生，除其自性，能為親緣生餘八法，諸法於自體無生等用故。隨相生生為親緣用，於九法內唯生本生，此生一生多由功能別故。生性既無異，功能何有別？如受領納性雖無異，而有差別損益功能。又本相隨相境有多少？如五識意識境有少多。本相中住，亦除自性，能為親緣住餘八法。隨相住住能為親緣，於九法中唯住本住。謂為親緣令法暫住，能引自果，是住功能。本相中異，除其自性，能為親緣異餘八法。隨相異異，能為親緣，於九法中唯異本異。本相中滅，除其自性，能為親緣滅餘八法。隨相滅滅，能為親緣，於九法中唯滅本滅。是故生等相復有相，隨相唯四，無無窮失。何緣如是分別相耶？異此分別不應理故。所以者何？非捨如斯阿毘達磨立相正理、朋順餘宗，少有能立有為相故。諸有違背對法正理，於諸相等真實義中所生覺慧皆為迷謬，凡有所說莫不乖真。我今於中次第廣辯。且彼經主緣他故說：何緣如是分析虛空？非生等相有實法體如所分別。所以者何？無定量故。謂此諸相非如色等有定現比或至教量證實有者，豈生等相有實法體如餘分別？不爾。若爾如是所言非生等相有實法體如所分別，便為無用。又此諸相豈如瓶等有定現比或至教量證體假有？既遮實有，故彼定應許生等相體是假有，第三計有理必無故。由遮差別，准知定應非許生等畢竟無故。且無現量證彼生等體是假有，諍論事故。亦無至教證彼生等體是假有，無處說故。若假有比量，實有亦應同，是則汝曹由執假有，豈非倒是鑽攪虛空。證相體實，理後當辯，今應先引至教為證。謂契經言：諸邪見者，所有身業、語業、意業，諸有願求皆如所見，所有諸行皆是彼類。此經意說，生等諸行，隨彼轉故、彼一果故、彼為因故，名為彼類。由此經中說三業義，故受等行非此所須。又一境轉故，但應隨說一，是故但應身語意業俱行生等說為諸行，此行從彼邪見所生、是邪見果，故名彼類。若謂如是所釋不然，汝於此經更說何義？然我所釋於義無違。又《三相經》足為至教，謂彼經說：有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。若異此者，經但應言三有為相，謂諸有為起盡住異，是則再說有為之言及亦可知皆應無用。汝執生等三有為相，離所相法無別有體，應求此文有何義趣？若謂不說有為之言則不了知誰之相者，說有為相足可了知，相屬有為，無勞此說。既離此說義亦得成，然標釋中皆置第六，故知能相離所相有，現見以餘表示餘故。若謂亦見置第六聲，然非異體，故因不定。豈不能相離所相無，是則經文應如向說，離第六轉義亦成故。又彼所引無異第六，釋此經文因亦不定，如何由此定判經文所說三相是假非實？又彼所言：天愛！汝等執文迷義。薄伽梵說：義是所依。何謂此經所說實義？謂愚夫類無明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執著故，顯行相續體是有為及緣生性，故作是說：有三有為之有為相。非顯諸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故。非不可知應立為相，故此契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可知者。今謂彼釋不應經義，且不應許行相續中但有一起一盡一異，設復許有亦不應說，以執我者雖不曾聞行相續中有起盡等而亦自然能了知故。彼雖了知而猶執我，故復為說則為唐捐。先已了知我執猶盛，今欲除遣而復為說，應審思議世尊設教，於所化者何所益耶？然諸異生於行相續，迷細生滅執我我所，世尊欲令遣所執故，顯示諸行一相續中有多剎那生滅差別，故作是說：有三有為之有為相，乃至廣說。如是說經，深成有用。若謂諸行剎那生等非彼現見說無益者，汝等於此亦不現見，豈不求理非不了知。若不了知剎那生等，必無能捨我我所執；唯佛能設方便善巧，令彼求理而得了知。先不了知故生我見，今了知故我見便捨，故知此說三有為相，唯約剎那，非據相續。然剎那生等雖非現見而說有用，汝所釋經義由無用故必不應理，故我解經非同汝釋。又汝應說，無明所盲行相續中起我見者，於行相續生等諸相，未聞說前為現見不？若言現見，便越所宗，或復為說應成無用。若不現見，佛為說後應亦不知，無異因故。若言教力令其知者，剎那諸相理亦應同。若相續相麁易知者，離佛教力彼亦應知。若諸行中相續諸相雖非現見，而許教力令其了知能治我執，剎那諸相亦應如是；如何乃言剎那生等非彼現見，說無所益？然諸行中相續生等，誰不能了而更須說？故彼所釋違經義理。又一剎那生等諸相，微細覺慧所能了知，謂於剎那無間展轉，善觀察者能了知故。微細覺慧由教力生，了行無常能除我執。既是微細覺慧所知，言一剎那起等三相不可知者，非如理說。又彼所說非不可知應立相者，不應定說，不可知故。為非相因受等諸相，麁覺慧者不能了知，非非相故。言不可知便非相者，如是所說非應理論。又此經言，有為之起亦可了知，盡及住異亦可知者，依剎那說。此經意說，剎那起等，審觀察時可了知故。世尊為勸諸受化者令審觀察，故說此言。又經主言：然經重說有為言者，令知此相表是有為。勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無。如是所言，違自宗義。許未生位有為有者，可說非生表有為有，以未生時彼先有故。既未生位執有為無，豈得非生表有為有？白鷺表水，正是彼宗。生表有為，有性同喻。若生不表本無今有，有為有者便似亦撥唯許有為是有宗義。彼執有為唯得自體即說名生，生體即是有為有性，生與有為既無別體，有為與有復無差別，如何此相能表有為、不表於有？又若為此重說有為，前所說言便為無用，有為之起亦可知等，足能成立如斯義故。是故此言應表別義。彼上座言：若不重說有為言者，則不了知有為之相。為表何義？此為能表有色等性、為復能表有味等性、為或能表善惡等性？為遣斯惑，重說有為。彼亦非理，已說有三有為之相，何容此相表有色等，非於別法無差別相應與彼法為差別相。又經當說，有為之起亦可知等，於無為中當復遮此起等三相，由斯足了此相分明表有為性，何須重說？又彼何容疑此諸相能表示餘有色等性，由有色等是自相故，起等表此應成自相，不應一體自相有三，如何契經說有三相？故彼於此無容致疑。又當亦言兼表集義，令知三相表一有為，無容疑此別有所表。是故彼執亦定非善。又彼依何如何施設諸有為相？且彼經主朋上座宗作如是說：諸行相續初起名生，終盡位中說名為滅，中間相續隨轉名住，此前後別名為住異。復謂世尊依如是義，說難陀言：是善男子，善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。諸行相續名何所詮？謂諸有為無間流轉。此復何法為其自性？是假有法，寧求自性？然諸剎那展轉相似、因果相繼，諸行感赴連環無斷，說名相續。若爾，相續說有一生，不應正理，非俱起故。若謂無量諸行剎那無間缺生名為相續，如何可說相續有生？彼依已生未滅諸行方可建立有為法生，非於未生及已滅故。又此相續既是假有，為唯現在是此所依、為復通依過去現在？若唯現在是此所依，此則不應說為假有，一剎那法獨為相續假法所依不應理故。然依多法總立為一是假有相，如瓶如行。若此通依過去現在，以相續假前生剎那及現在法為所依故，是則相續生義應無，不可言生在過去故。又法現在則非相續，若是相續，非現在故。既唯現在可立有生，應唯剎那不名相續。若無此義，應違契經。故契經言：或有一類，其身安住乃至百年，非一剎那可百年住。誰言一念身住百年？但說此身相似相續中不間起異類剎那，謂身前前剎那無間後後相似剎那續生，假說一身百年安住，此於經說有何相違？又不應言相續有住，以於多念立相續名，多念必無俱時住故。豈不共許剎那分位及眾同分三現在成，如何乃言無相續住？若無相續，後二應無。此同前經，應如理釋。謂後二種假立現名，於此亦應假立生等。許三世有，此義可然。若說過去未來無體，唯有現在一剎那中，如何執有相續生等？非前剎那諸行未滅，爾時即有後剎那生，如何執此二共有一生相？又一剎那如何非有生滅二相俱時建立。又諸剎那展轉相似時無間缺，諸行生時容可執有相續生等。若時善識剎那無間不善識生，復於此識剎那無間無記識起，爾時前後識性不同，如何執有相續生等？若言前後是一識類，亦得說名相似相續，則此相續應無有生，從無始時來一識相續故，乃至未入無餘涅槃，此相續住應無有滅。又善識剎那已生已滅不善起，不善識剎那已生已滅無記起，豈不爾時一剎那頃生滅二相俱時建立？如遮諸行相續有生，如是亦應類遮住滅。誰有身心無狂亂者，能執已滅未生有住，或一剎那執有相續？又若不許色等諸行一一剎那皆有生滅，則譬喻者亦執有為經多時住，便與外道勝論等師執有何別？而言最後剎那滅故，一一剎那皆有滅者，彼豈不名心蘊餘事、口說餘事以破他宗。又唯法無名滅性故，彼宗滅性法無為體，是則諸法應非無常，非諸法無可名法故。若即諸法說為無常，不應滅性以無為體，以法皆用有為性故。滅相之體名為滅性，非無有體可立性名，如何彼宗可言滅性，又言諸行是有滅法。理不應成，滅無體故，無體不應成法性故。又無常性若無體者，不應說第六謂色之無常，無無繫屬自及他故。又相續異，理亦不成，非一切時於一切處許有前後差別性故。由此故說，若執身等非一一念皆有異者，外緣無別，如何後時身等現有差別可得？彼於外緣無差別時，誰令相續前後差別？不應言別自然而有，相同相續應無別故。亦應執生自然有故。亦不應說自類為因故有差別，類無別故。若謂即用自類前生為後因緣相續有別，是則地等離火等合，應但由前熟變相起而實不起，故理不然。又彼撥無俱生異相，復無外緣前後差別，而定執有相續異相遍一切時一切處者，此無所因而興固執。又不應執與外緣俱，前因剎那為緣性故，能生後念果性剎那，由茲相續前後有異。或有諸行不待外緣，而有有為異相體故。有執所相長時相續，微細損減即說名異，此亦不然，一切相續應非遍有異相體故，謂增益時應無異故。如有說言：是四大種及所造色所合成身，有時見增、有時見減。又此相續，復由何緣而有損減？過同前說。如是已破相續生等所引契經，於義非證。彼善男子，善知未來過去受故。謂現在智知未來受正生名生，非已生位。知過去受已滅名滅，非正滅位。非知已生未滅位受，不應理故。善知受住及衰異言，非本所誦；設有此誦，義亦無違，過去未來據曾當說，有生等故。又生等相一切時有，故彼所引於證無能，是故應隨聖教正理，信解諸行一一剎那實有生等非於相續。又經主說：一一剎那諸有為法，離執實有四相亦成。云何得成？謂一一念本無今有名生，有已還無名滅，後後剎那嗣前前起名為住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生時，前後相望非無差別，故離執有生等實物，一剎那頃四相亦成。豈不汝宗先有所怖故，不許有生等別物，今還失念自成立耶？如何有為一剎那頃生住異滅四法為性，而無一法一時即生即住即衰即壞過失？若謂繫屬眾緣故者，眾緣同此應頓為緣，謂彼眾緣一一皆以生住異滅為自性故。此中何理？緣體有四，初為生緣，非即令滅。復有何理？諸有為法但生體緣為緣，初令諸法生，非滅體緣為緣，令法本不起。又生與滅依一法成，若異不異皆有過失。所以者何？此若異者，此即異此，不應理故。若不異者，生時應滅、滅時應生。又應無二，生滅二種更相障故。又生法體即滅法體，而言生滅無雜亂失，此必應是毘瑟笯天所為幻惑。又應審決過去未來為有為無，然後可說本無今有、有已還無，相續或剎那，皆成假四相。又依何義說住相言，後後剎那嗣前前起。嗣前起者應即是生，既再說生，應無四相。又何緣力，前後剎那相續有異？過同前說。又唯法無名為滅性，所有過失如前已辯。故知生等別有實物。又經主說：若離有為色等自性有生等物，一法一時應即生住衰異壞滅，許俱有故。執離有為無別生等，如斯過疾不可救療。一法一時功能差別，理不成故。許離有為有別生等，無斯過失，如體不同，用有別故。現見內外諸羯剌藍、諸種子等，餘緣攝助，於生自果有勝功能。謂羯賴藍等，識所攝助為勝因性，生頞部曇等。雖頞部曇等非不待識，而非因識生頞部曇等，此二相續有差別故。然非此識與頞部曇等不作勝緣，由此有彼有、此無彼無故。又非此識與羯賴藍等為俱助緣生頞部曇等，即令此識亦與種等為俱助緣生於芽等。如是種等，地等攝助為勝因性生於芽等，雖彼芽等非不待地等，而非因地等生於芽等，種等無間生芽等故。然非地等與彼芽等不作勝緣，芽等有無隨地等故。又非地等與種子等為俱助緣生於芽等，即令地等亦得與彼羯賴藍等為俱助緣，而得生於頞部曇等。如是餘法緣助於因令生自果，如應當說。又自稱為釋迦弟子，必應亦許有俱生因，由契經言：識與名色更互為緣而得住故。然羯賴藍、種等，與頞部曇、芽等為前生因，識及地等為俱生緣。此俱生緣，比前生因其力增勝，以雖有彼羯賴藍等及與種等諸前生因，若無有識地等俱緣，即頞部曇芽等諸果必不生故。由此准知，諸有為法雖有種種外助因緣，而必有內生住異滅為近助因，方得行世。然有為法分位不同略有三種，謂引、果、用，未得、正得、已滅別故。此諸有為復有二種，謂有作用及唯有體，前是現在，後是去來。此復一一各有二種，謂彼功能有勝有劣。謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用。若能為緣，攝助異類，是謂功能。如是二種，辯三世中當廣思擇。應以差別緣起正理蘊在心中，於其生等功能差別當生信解。謂或有法，於未獲得引果用時，由過未得正得已滅引果用時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助功能，是名生相。或復有法，於正獲得引果用時即由彼時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助功能，是餘三相。於正生位，生為內緣，起所生法至已生位，此所生法名為已起。於正滅位住為內緣，安所住法，令引自果至已滅位，此所住法名於自果已能引發，即正滅位。滅為內緣壞所滅法至已滅位，此所滅法名為已壞。異相亦爾，如應當知。有餘師說：因要待處、世、時、位、伴方與果故，生已生時，起用差別。謂或有因，待處與果，如雨要待雲處方生，要贍部洲處金剛座方證無上正等菩提。或復有因待世與果，如異熟因順解脫分，要在過去方能與果。或復有因待時與果，如輪王業，要劫增時方能獲得轉輪王位。或復有因待位與果，如諸種子，至變果位方能生芽。初無漏心及光明等雖體先有，而要未來正生位中能有所作。或復有因待伴與果，如諸大種心心所等，要與伴俱能有所作。由斯差別，緣起正理四相起用分位不同。謂正生時，生相起用至已生位，住異滅三同於一時各起別用。如是四相，用時既別，如何難言一法一時應即生住衰異壞滅？又正滅時，此所相法由餘住相為勝因故，暫時安住，能引自果；即於爾時由餘異相為勝因故，令其衰異；即於爾時由餘滅相為勝因故，令其壞滅。故三一時，無相違過。

說一切有部順正理論卷第十三

阿毘達磨順正理論卷第十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之六

又彼經主於此生疑：爾時此法，為名安住、為名衰異、為名壞滅？今當為決。已生位中，住異滅三起用各別，令所相法於一時中所望不同，具有三義。如斯通釋，何理相違？故彼所疑未為應理。又次前說，設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。此無所違，無非現在有作用故。豈不生相未來生時能生諸法即是作用，何故乃言此唯現在？天愛！作用非汝所知，此是功能非關作用。謂有為法，若能為因引攝自果，名為作用；若能為緣攝助異類，是謂功能。如前已辯，一切現在皆能為因引攝自果，非諸現在皆能為緣攝助異類。謂闇中眼或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起，然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起，此非作用，但是功能。豈不論言：苦法智、忍、光明生相，如是三法皆於未來能起作用。天愛！汝今執文迷義，我宗釋言此文但約近緣功能假說作用，以於多種法生緣中生是近緣，理極成立，故以餘位因作用名，於此位中假立名想，如是住等隨應當知。苦忍光明亦於此位有勝功力假立此名，實唯引果方名作用。或有難言：於正生位若無生等，如何此時生有作用，非住異滅？於此位中若有生等，如何住等無用唯生？此難不然，且正生位生等非無，住等爾時非現在故功能未有。設此位中未有生等，如汝因果，理亦無違，由汝宗中果將生位，能生因性或有或無，許有隣近展轉因故。又彼經主於四相中許三撥異，作如是說：又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然。異於一法進退推徵，理不應有。所以者何？異謂前後性相轉變，非即此法可言異此，故說頌言：

且已略成異有別體，剎那相續異並不成，今復各應思擇此義，謂許法外有異相體，由此能令所相一法異而不異。此我應思，不許法外有異相體，而許剎那相續有異，如何外緣雖無差別然得有異？經主應思我所應思，於後思擇三世義處，當兼顯了。今於此中正當義便，故略成立用遣所疑。謂從本來諸法唯有自體安住、差別用無，由遇前生俱生緣力，令差別用本無而起，即此名為現在作用，亦名能引自果功能。依此世尊作如是說：本無今有，有已還無。此用與體不可言異，如能益損差別功能與能領受自體不異。又如所執，於後心中，前心差別所引習氣，此不可說異於後心。或復如善有見有對造色業性，雖不異色，而彼品類差別義成。故於此中，諸對法者於法自體、差別用中立有異名，非唯自體謂有為法。於自體中能引自果作用名住，即此作用衰損名異。此住及衰無容自有，應有別法令住令衰。此二之因，即住異相。於斯正理，何不忍歟？我於此中不能忍者，此差別用於現在時，與其自體非異性故。此用既異，體亦應然，如何乃言用異非體？若執過去未來體無，於彼所宗可有此失，非許三世恒有體者。所以者何？若作用息，唯捨現在，法體猶存，云何乃令體亦有異？故說頌言：

非正生位立有異名，作用爾時未衰損故。即由此理，立住異名，此能衰損引果用故。由法作用被衰損時方引自果。由因被損，後果生位漸劣前因，故果漸劣。由因有異，此果剎那復由俱起異相為緣令衰損故，復能為後果漸劣緣。如是一切有為相續，剎那剎那令後後異，故前前念有異義成。此義既成，應為比量，謂見最後有差別故，前諸剎那定有差別，非如幻惑譬喻論師所立剎那相續異理。若爾，相續漸增長時，異相應無，不見果故。無斯過失，住相爾時由外緣助勢力增強摧伏異故。有餘師說：諸法作用無有能住過一剎那，是故有為說名有異，非捨自相方得異名，亦非有為有常性過。由此法性自體恒然，非作非轉不可改易，故火常用煖為自體，離煖更無火體可得。然火作用要藉眾緣，故宗立火為無常性。若自體異，即成別法，應非無常，體無變故。謂若唯執現在世有、去來體無，則諸行法其性應常，無變異故。云何無異？謂有與無性各安立，無變異故。彼唯執有現在世法剎那性故不可變異，未來過去其體並無，無法如何當言變異？故不可說諸行無常，不可說言無變為有、有變為無名為變異，有無二性體不相成，以有與無體相違故。亦非果異因無異故，非無異因可有異果，果必隨因方有異故。若謂有性是無常者，理亦不然，有性不可成餘性故，以法有性未嘗非有，有與非有各別立故。由此諸行變異定無，是則有為皆應常住。若許過未亦有亦無，從未生無可生為有，從已生有可滅為無。此去來無與現在有俱非決定，可有改易。去來之有與現在同，於一切時恒無改易。由於體有、用或有無，可說有為分位有異，是故唯說三時有宗。於一法中可言有異，法有異故，異相可成。異相既成，無常義立。非如唯說現在有宗，相續剎那異皆非有。如前已說，故應且止。若生在未來，生所生法、未來一切法何不頓生？彼能生因各常合故。此先已辯。先何所辯？謂或有法於未獲得引果用時，由遇未得正得已滅引果用時外緣攝助，於辦自事發起內緣攝助功能是名生相。即依此義，說如是言。頌曰：

論曰：非離所餘因緣和合，唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起。生相雖作俱起近因能生所生，諸有為法而必應待前自類因及餘外緣和合攝助，如種地等差別因緣助芽等生令生芽等。若爾，我等唯見因緣有生功能、無別生相，有因緣合諸法即生，無即不生，何勞生相？故應唯有因緣力生。此責不然，唯許眾緣諸法生者，此責同故。謂若唯許未來諸法因緣和合而得生者，此責亦同，未來諸法因緣無別，何不頓生？又因緣中隨闕一種，具所餘故果亦應生。且如眼根先業所引，雖離大種而亦應生。或應但由大種功力，不由先業眼根得生。或諸眼根隨業所引，能生大種無不合時，於一生時餘亦應起。或應大種於眼無能，不見離前眼，大種獨生故，但應因前眼後眼得生。執大種能生，應成無用。又如種子水土等緣，隨闕一時芽必不起，故知種等功力極成。於眼等生，地等大種能生功力非所現見，既不現見大種功力應不為因生於眼等。又汝所執，有業種子相續轉變，誰為障礙不能頓生一切業果？若由緣助業種方能生，應但緣能生，何勞業種？以眾緣助業果乃生，眾緣若無，果不生故。既賴緣助而業種非無，雖藉眾緣，寧撥無生相？又見初念無漏生時，生能為因起無漏得，得自相有前已極成，應說除生有何別法能作此得？前俱起因若全無因，得不應起，則初無漏應不說成。生相生時為亦別有俱生因不？應言亦有，謂除生體，餘一果法。云何異滅為生助因？古昔諸師咸作是釋：同一果法展轉為因，如諸大種更相順故。復有釋言：諸有為法一切皆是生等性故。生等四相一一用時，以此為門，餘皆助力。證斯義者，謂念住中觀身等為無常性故。然上座說：諸行無住，若行可住，經極少時。何故不經須臾日月時年劫住？無異因故。又阿笈摩亦說諸行無有住故，如世尊言：苾芻！諸行皆臨滅時，既無有住亦無有滅。且彼所說，若行可住經極少時，理不應忍。極少時者謂一剎那，若一剎那亦無有住，是則諸行應畢竟無。若謂有為全無有住，得體無間即滅故者，豈不有此得體時故，即名諸行極少住時。雖有此時，而無有住。依何位說此無住言？為得體時、為得體後？執無住位唯應二時，若得體時亦無住者，則不能越前所說過。若得體後方言無住，非所許故，設難唐捐。汝等所言得體時者，即我說住能引果時。非我所宗引果時後諸行有住，何緣汝等對我遮破？諸行住時，如汝行中有時有者，必待餘法生用方成。如是亦應有引果者，必待餘法方成引用，此所待者立以住名。是則我宗如汝所說，礭陳何等理教相違？豈不經言諸行無住，若說有住此教相違，汝執有違，種種計度非實義故。對法諸師所說稱理，有何違害？然契經說無有住者，為遮常住故說此言；次後復言亦無滅故，此言遮遣諸行斷滅。若離為遮諸行斷者，此無滅言更何所遣？然諸行滅但有二種：一生無間滅、二畢竟斷滅。故為遮遣常斷二邊，經言諸行無住無滅，非為遮遣對法諸師所立為因令引果住。諸有智者請為諦觀，誰之所言違正理教，為說諸行有暫住者、為說諸行全無滅者？我本不言諸行生已全無有滅。何緣經說皆臨滅時亦無有滅？言無滅者是無息義，此無意說諸行生已無間必滅，無暫息時。說無住言此義已顯，復言無滅應成無用。我亦不言諸行生已畢竟常住。若爾，何緣說有為法生已有住？言有住者是暫停義，謂正滅時諸行暫住，非於已滅及正生時可說住言，無作用故，如前已說，於正滅時諸行方有引果作用。雖作是說而住必無，曾無契經說有住故。曾無遮故，何定言無？又理所逼，故應信有。設無至教，住於正理無所乖違，言有何失？然有至教證住為有，如《撫掌喻契經》中言：苾芻！諸行如幻如焰，暫時而住，速還謝滅。豈不由斯已證對法所說諸行有暫住時，由此亦成毘婆沙釋，言無住者依剎那後密意而說，非謂全無。然彼所言，此隨自意分別計度通善逝經，經曾不言有住故者。今謂彼類未讀此經，或率己情撥為非量，或朋黨執濁亂其心，雖數披文而不記了。諸求理者請為尋思：誰於佛經隨自意執，為言諸行有暫住者、為撥此經為非量者？然薄伽梵先於經中說臨滅時諸行無住，慮當來世譬喻部師執彼經文撥剎那住，故復說此《撫掌喻經》顯諸行中有暫時住。彼不忍受此大師言，復作是責：何緣但許依剎那後密意而說，而不言依眾同分後？剎那與此有何差別？此責非理，有差別故。剎那頃住有俱起因，眾同分住此因非有，是故此責非應正理。彼復責言：若由住力能令諸行暫時住者，何不由此令諸有為經千俱胝剎那量住？何緣諸行一念住因非即令住千俱胝念？此亦非理，離能生因，彼亦不許諸行生故。何緣諸行一念生因非即令生千俱胝念？如是道理，進退應同。又契經言：應知樂受生住皆樂。復有經言：應知色等有生有住。若謂此經依相續說，不應正理，義不成故。謂若不許剎那有住，如何相續住義得成？相續必依剎那成故。如是住相，理教極成。然譬喻師固言非有，不知於住曾結何冤，其理顯然而不忍受。有餘難言：若無常相離無常性別有體者，何不離苦別有苦相？如斯例難，其理不成。若說無常性由無常相有，可依此說而設難言：苦性亦應由苦相有。然有為法性是無常，但由滅相為緣故滅，如有為法性是無常，要待生緣為緣故起。如是苦性，設復更有苦相為緣，此復何用？故所例難其理不成。由此已遮空無我難。又即無常相亦是苦相，體無常故、《苦經》所說故。又彼亦應遭如是難：若所生法別有生緣方得生者，應許苦法別待苦緣方得成苦。或所生法應離生緣自然而生，猶如苦等。又前已說。前說者何？如汝行中有時有者，必待餘法生用方成。如是我宗一切時有，故法有性不待因緣。苦無我等應如有性，滅應如生要待餘法，故知別有能滅內因，離所滅法名無常相。若謂諸行無別滅因，生亦應然不待因有，此二與體俱異法故。或應說二差別所因。若言此二亦有差別，謂諸行生必待因故，現見生時遲速差別。若諸行滅亦待因者，亦應滅時遲速有異。滅若如生時有遲速，便違諸行剎那滅宗。故知無因自然而滅，無斯過失，滅因與行必俱有故。時無差別，生因與行或俱不俱，雖時隔越亦為因故，諸行生時可有遲速。若諸行滅不由因者，於正生時應即滅壞，或應後位滅壞亦無，汝許前後同無因故。若謂此位諸行未生，何得難令即有滅者，是則應許生為滅因，要見有生方有滅故。既許諸行滅必待生，如何可言無因而滅？又由至教證滅有因，如契經言：此法滅故彼法亦滅。又說：如是一切有因。故知諸行由因故滅。又諸有為相皆展轉為因，必由有生方可滅故，必有滅法方可生故，必由有住方有異故，必由有異住可遷故。復有責言：住因無故法自然滅，何用滅因？此責非理，唯說前生為因論者，因正有時未有所起，彼執未來體是無故。後果生位前因已無，雖無住因，何妨有住？故彼所說非無滅因。又先已辯住相為因，諸行生已剎那頃住，如何復說住無有因？若謂諸行一剎那後必無有故自然滅者，若無滅相，誰遣其無，令生已滅都由滅相，故離有為有滅相體。又不應執滅相體無，如前所引契經中說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可知故。非於無法應勸了知，諸可了知者是有異名故。又如必有能生差別，令所生法至已生位，如是必有能滅差別，令所滅法至已滅位，故滅如生別有義立。又彼上座作如是言：如雖無別有性一性長性短性合離性等為其所待，而亦得成有一長短合離等法，住等亦然無別所待。此說便成違自宗過，彼宗自許有一長短合離等法待餘成故。彼執諸法託有因緣本無今有，故諸法有待餘有性，非無所待。汝宗諸行本無今有，有性如生待有方立；對法者說，諸法有性一切時有，不待因緣。故彼所言自違宗義。遮餘同類此一方成，故亦待餘一義成立。長短展轉相待而成，或待極微安布而立，故非自有，必待他成。合之與離亦待別物，是故一切皆有所待，非無所待可立名言。又法生因亦應由此例被遮遣，如有等性無所待成，生亦應爾；然無是事，故諸有為分位差別，一切皆待異因緣成，非自然有。故有為相一一剎那皆別實有，義極成立。譬喻部師所立，假有相續生等諸有為相，不合正理、違背契經；唯我所宗符經順理，故有智者應勤修學。已廣分別諸有為相。名身等類其義云何？頌曰：

論曰：等者等取句身、文身，名句文身本論說故。諸想總說即是名身，諸章總說即是句身，諸字總說即是文身。言總說者是合集義，於合集義中說嗢遮界故。想謂於法分別取著、共所安立。字所發想，即是眼耳瓶衣車等。如是想身即是名身，謂眼耳等。章謂章辯。世論者釋：是辯無盡，帶差別章，能究竟辯所欲說義，即是福招樂異熟等。如是章身即是句身，謂如有說：

如是句等。字謂𧙃阿壹伊等字，如是字身即是文身，謂迦佉伽等。有餘師說，本論中言：云何多名身？謂名名事等。非彼論師欲辯名等是實有相，而依假合以發問端，是故彼問多名身等者，決定應問名等體實相，思擇名等體實相中何用推徵名等假合？又名等三相差別者，謂聲所顯能顯於義，已共立為能詮定量，顯示所解意樂所生，能表所知境界自體，猶如響像，此相是名。若能辯析所知境中廣略義門，此相是句。於能說者聲已滅位，猶令繫念持令不惑傳寄餘者，此相是文。此中名者謂隨歸赴。如如語聲之所歸赴，如是如是於自性中，名皆隨逐呼召於彼。句者即能辯所說義，謂能辯析差別義門。文者謂能有所彰顯，依此由此彼彰顯故。此即是字，謂令繫念無有忘失，或復由此之所任持令無疑惑，或能持彼轉寄於餘。故有說言：如靜慮者方便境相，與靜慮中所覺了境而為梯隥，文於名句及義亦爾。有餘師說：𧙃壹等字能彰名句，故說為文。即此諸字，或別或總能詮自性，故說為名。即此和合，能究竟辯差別義門，說名為句。如是三種體應成一，又應非實，故不可依。復有餘師一處顯三相，謂如說言：欲我知汝本。此中諸字各說為文，欲者是名，總說為句，是則總說名句文身。此亦不免前所說過，是故最初所說名等三相為善，可研尋故。豈不經中受想行識四無色蘊總說為名。本論亦言：法處所攝身業語業是色所收，其餘法處皆名所攝。此中何故說名？但以心不相應行蘊為性。契經本論皆為總攝一切法門略為二種：色為體者總說為色；自餘非色總說為名，非色聚中攝於名故。總從別目，故說為名。今此中名，唯約能顯所詮義說，是故但以心不相應行蘊為性。義為可說不可說耶？如實應言義不可說。若爾，何故因為等言解為等義，非顛倒解？又應違經：吾當為汝略說法要。有義有文，無斯過失，假安立故。謂劫初人，於種種義共立種種差別想名，由此相傳，於諸名想解無顛倒。又如有說：語能發名，名能顯義。然契經言文義巧妙，曾無有說有義有文。設許如斯，亦無有失，世尊所說具文義故。謂世尊教能正顯了無量義門，文詞圓滿無所缺漏，故作是說。又三世諸法各有三世名，謂過去法，過去諸佛以過去名曾已顯示；未來諸佛，以未來名當復顯示；現在諸佛，以現在名今正顯示。未來現在，如應當知。又諸法中無無名者，若有應成非所知過。故薄伽梵說如是言：

有餘師說：義少名多，於一義中有多名故。有餘復說：名少義多，名唯一界少分所攝，義則具收十八界故。復有說者：互有少多，謂約界攝義多名少，若依立教義少名多，謂佛世尊於一一法，隨義施設無邊名故。如貪名愛名火名蛇、名蔓名渴、名網名毒、名泉名河、名修名廣、名針縷等，如是一切。此中經主作如是言：豈不此三，語為性故，用聲為體，色自性攝，如何乃說為心不相應行？此責非理。所以者何？由教及理知別有故。教謂經言：語力文力。若文即語，別說何為？又說：應持正法文句。又言：依義不依於文。又說伽他因，謂闡陀文字，闡陀謂造頌分量語為體。又契經言：知法知義。法謂名等，義謂所詮。又契經言：文義巧妙。又言：應以善說文句讀誦正法，惡說文句讀誦正法義即難解。又說：如來獲得希有名句文身。又說：彼彼勝解文句甚為希有。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲實而非假。理謂現見有時得聲而不得字、有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人粗聞他語，而復審問：汝何所言？此聞語聲不了義者，都由未達所發文故，如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩脣等動知其所說。此不聞聲得了義者，都由己達所發文故。由斯理證，文必異聲。又見世間隱聲誦呪，故知呪字異於呪聲。又見世間有二論者，言音相似，一負一勝；此勝負因，必異聲有。又法與詞二無礙解，境界別故，知字離聲。是故聲者但是言音，相無差別。其中屈曲，必依迦遮吒多波等。要由語聲發起諸字，諸字前後和合生名，此名既生即能顯義，由此展轉而作是言。語能發名，名能顯義，故名聲異其理極成。應知此中聲是能說、文是所說，義俱非二，如是則為無亂建立。此中經主又作是言：非但音聲皆稱為語，要由此故義可了知，如是音聲方稱語故。謂能說者於諸義中已共立為能詮定量。若此句義由名能顯，但由音聲顯用已辯，何須橫計別有實名？何等名為能詮定量？豈不於義共立想名，此即說為能詮定量。謂能說者於諸義中先共安立如是諸字，定能展轉詮如是義。由共安立如是字故，因如是字發如是名，此名即是能詮定量。諸能說者將發語時，要先思惟如是定量，由此自語或他語時，於所顯義皆能解了。故非唯聲即能顯義，要語發字，字復發名，名乃能詮所欲說義。如語發字，字復發名，如是應思發句道理。此中經主復作是言：又未了此名如何由語發，為由語顯、為由語生？若由語生，語聲性故，聲應一切皆能生名。若謂生名聲有差別，此足顯義，何待別名？若由語顯，語聲性故，聲應一切皆能顯名。若謂顯名聲有差別，此足顯義，何待別名？執聲能詮，斯難亦等。謂若聲體即能顯義，應一切聲無非能顯；若謂能顯聲有差別，如是差別應即是名。故所推徵未為過難。然能說者，以所樂名先蘊在心，方復思度：我當發起如是如是言，為他宣說如是如是義。由此後時隨思發語，因語發字，字復發名，名方顯義。由依如是展轉理門，說語發名名能顯義，如斯安立其理必然。若不以名先蘊心內，設令發語無定表詮，亦不令他於義生解。又經主言：或唯應執別有文體，即總集此為名等身，更執有餘便為無用。此亦非理，無有諸文俱時轉故，由斯總集理不成故，非一一文中皆不顯義故。或如樹等大造合成，非不緣斯別生於影，影由假發而體非假。如是諸文，亦應總集別生名句，而彼名句雖由假發而體非假。此為善說，理極成故。若爾，則應一切假法皆可安立為實有性。無如是過，所以者何？於一字中亦有名故。無假有法攪一實成，故假與名義不相似。既於一字亦得有名，寧知此名離字而有？如是一字，如無義字無有所詮，依此為緣別有名起方能表義。然極相近，別相難知，如壁上光二色難辯。若許即聲能顯於義，無別名等，斯有何失？違害法相豈非失耶。無有音聲唯意能得，字等不爾，故體不同。然有音聲雖由共立契約而發，有作意聽，而但了聲、於義不了，彼後因此還得了知，非前了聲於義不了，後唯因此便能了義，故知離聲別有名等，前意未得不了所詮，後意得時方能了義。若謂不爾，後意還因得聲差別能了義故。此聲差別非異於聲。此亦不然，能詮契約即聲差別，理不成故。若所共立能詮契約即聲差別者，應如色差別非共立契亦可了知，非青與黃二色差別要共立契然後了知。雖二色中先不共立差別契約，而彼青黃差別之相非異色故，眼識得已意識即能隨分別知此彼差別。又理不應於契約上復作契約，故不應言能詮契約。雖不異聲而先不共立契約者，雖復得聲，而更待餘立契約故未能了別，此望餘聲有差別相。又若所立契即聲差別者，於有義聲及無義聲所有差別，雖先未共立差別契應亦了知，謂於一聲有此差別，於餘聲上此差別無。先未共立差別契者，得二聲時雖不了義，然應如彼二色差別，即能了達有契約聲、無契約聲差別之相。故知別有名句文身，緣聲而生、能顯了義。然彼上座於此復言：意業為先，所生聲位安布諸字決定差別，以成名等。此離於聲別有自性，理不可得。如是亦應由前理教，顯彼上座有言無實，非但由彼虛搆言詞能立即聲是名等體。若但由彼虛搆言詞能立即聲是名等者，亦應能立一切極成別有體法為無別體。謂即濕性，積集凝結，名為堅性；即彼堅性，離散消融，名為濕性；即堅濕性，與冷乖離，名為煖性；即上三性，於輕轉時，名為動性；眼識所識色界，即是香處所攝；即諸大種能有所緣名心心所，如是一切皆應得成。又因現搖香觸等相亦能了義，故不應立名句文身即聲為體，是故於我所說離聲有名等三能顯義理。若能如實少分顯非，我應收採，非但由彼所搆虛言能傾實義。又彼雖說：如世尊言因尋伺言說語，非不因尋伺言說語者，由聲發聲故名等三無別有體，此亦無失，如施等故。謂如經言：捨施受樂。此亦應然，語因名語；又如觸等因，亦名為觸等。又彼雖說非世共知名句文身是心不相應行，我當於彼而發語言，既不共知，語憑何發？此亦非理，世間雖無分別功力而能緣故。如世間說：被菜所燒、為泥所爛。彼雖不達而是能緣，此亦應爾。又如以眼現見光明，而言我今見不了色。又作兩手相擊聲因，而言作聲不言作擊。又無智者但作是言：因棄捨欲，棄捨便穢。然實義者，因棄捨欲，生便穢路，能發風心，心復發風，風方棄捨。如是非無了名等覺能覺了義，但由名等覺相微細故不能知。雖不定心不能分別此是聲覺、此名等覺、此是義覺，而實非無，故於審諦觀察諸法差別相時，世間麁心所起言說未足為證。且諸世間於自覺慧所行境界亦不能知，故佛世尊如實開演。諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。如是世間於麁淺事，若不聞說尚未能了，況於深細心不相應行蘊所攝名句文身，不因開示而能解了，故彼所言定為非理。又經主說：諸剎那聲不可聚集，亦無一法分分漸生，如何名生可由語發？又自釋言：云何待過去諸表剎那？最後表剎那能生無表。復自難言：若爾，最後位聲乃生名，但聞最後聲應能了義。若作是執，語能生文，文復生名，名方顯義，此中過難應同前說，以諸念文不可集故。語顯名過，應例如生。又文由語若顯若生，准語於名，皆不應理。此難違害自所稟宗，彼說去來皆無自體，聲前後念不可頓生，如何成文成名成句？若前前念轉轉相資，最後剎那成文名句，但聞最後應了義成。又無相資，去來無故。既恒一念，如何相資？既無相資，前後相似，後如初念，應不能詮。聞後如初，應不了義。故彼所執，前後相資聲即能詮，理不成立。我宗三世皆有非無，故後待前能生名等。雖最後念名等方生，而但聞彼不能了義，由不具聞如先共立名等契約能發聲故。然聞一聲亦有了者，由串習故。依此比餘，故經主言破彼非此。毘婆沙說名句文三，各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身。句文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說：說三字時即謂多名身。或作是說：說四字時方謂多名身。二字生者，說二字時但可有名；說四字時，即謂名身。或作是說：說六字時即謂多名身。或作是說：說八字時方謂多名身。多字生中三字生者，說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說：說九字時即謂多名身。或作是說：說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生、名身多身，如理應說。句亦多位，謂處中句初句後句、短句長句。若八字生名處中句，不長不短故。謂處中三十二字生於四句，如是四句成室路迦，經論文章多依此數。若六字已上生名初句，二十六字已下生名後句。若減六字生名短句，過二十六字生名長句。且依處中句辯三種，說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說：說二十四字時即謂多句身。或作是說：說三十二字時方謂多句身。文即字故，唯有一位。說一字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字時方謂多文身。由此理故，應作是說：說一字時，有名、無名身、無多名身，無句、無句身、無多句身，有文、無文身、無多文身。說二字時，有名、有名身、無多名身，無句等三，有文、有文身、無多文身。說四字時，有名等三，無句等三，有文等三。說八字時，有名等三，有句、無句身、無多句身，有文等三。說十六字時，有名等三，有句、有句身、無多句身，有文等三。說三十二字時，名句文三各具三種。由此為門，餘如理說。已略辯三，復應思擇：如是名等何界所繫？為是有情數、為非有情數？為是異熟生、為是所長養、為是等流性？為善、為不善、為無記？此皆應辯。頌曰：

論曰：此名等三，唯是欲色二界所繫。就色界中，有說唯在初靜慮地，有說亦通上三靜慮，隨語隨身所繫別故。若說此三隨語繫者，說生欲界作欲界語時，語名等身皆是欲界繫。彼所說義，或三界繫或通不繫。即彼復作初定語時，語及名等初定地繫、身欲界繫，義如前說。如是若生初靜慮地作二地語，如理應思。若生二三四靜慮地作二地語，亦如理思。若說此三隨身繫者，說生欲界或四靜慮，名等及身各自地繫，語或自地或他地繫，義如前說。又名等三有情數攝，非情有為不成就故。能說者成非所顯義，唯成現在不成去來。又名等三唯等流性，非所長養、非異熟生。而言名等從業生者，是業所生，增上果故。又名等三唯是無覆無記性攝，故斷善者說善法時，雖成善名等而不成善法。離欲貪者不成不善。諸無學者不成染污，成能詮名等，非所詮法故。如上所說，餘不相應所未說義，今當略辯。頌曰：

論曰：亦如是言為顯同分如名身等，通於欲色有情等流無覆無記。并無色言顯非唯欲色。言并異熟顯非唯等流。是界通三，類通二義。云何異熟？謂地獄等及卵生等趣生同分。云何等流？謂界地處、種姓族類、沙門梵志、學無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分，得及諸相類並通三，謂具剎那、等流、異熟。非得、二定唯是等流。唯言為明非異熟等，所餘應說而不說者，命根無想如前說故，餘義准前已可知故。謂說得等唯成等故，有情數攝，義可准知說諸有為有生等故，准知諸相通情非情，餘隨所應義皆已顯，是故於此無勞重說。

說一切有部順正理論卷第十四

阿毘達磨順正理論卷第十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之七

如是已辯不相應行。前言生相生所生時，非離所餘因緣和合，此中何法說為因緣？且因六種，何等為六？頌曰：

論曰：本論許因唯有六種，不增不減，一能作因、二俱有因、三同類因、四相應因、五遍行因、六異熟因。能作因體通一切法，是故先說。俱有因體遍諸有為，故居第二。餘同類等，於有為中如其所應各攝少分，隨言穩便次第而說。法生所賴故說為因，如是六因非佛所說，如何本論自立此名？定無大師所不說義，阿毘達磨輒有所說。經中現無，由隱沒故；自相可得，決定應有。又諸經中所化力故，世尊方便作異門說。對法諸師由見少相知其定有，分明結集故有說言。此六因義，說在增一增六經中，時經久遠其文隱沒，尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與，如天授與筏第遮經，其理必然。如四緣義，雖具列在此部經中，而餘部中有不誦者，由時淹久多隱沒故。既見餘經有少隱沒，故知此處亦非具在。又見經中處處散說，故六因義定應實有。謂如經說：眼及色為緣生於眼識。又如經說：二因二緣能生正見。諸如是等即能作因，諸法於他有能作義，由生無障故立此因。如契經說：有三道支，正見隨轉。又如經說：三和合觸，俱起受想思。諸如是等即俱有因，諸行俱時同作一事，由互隨轉故立此因。如說：如是補特伽羅，成就善法及不善法。應知如是補特伽羅，善法隱沒惡法出現，有隨俱行善根未斷。以未斷故，從此善根猶有可起餘善根義。又說：苾芻！若於彼彼多隨尋伺，即於彼彼心多趣入，無明為因起諸染著，明為因故離諸染著。諸如是等即同類因，過去現在同類諸法，由牽自果故立此因。如契經說：見為根信證智相應。又如經言：若有了別即有了知，在定了知乃為如實，非不在定。諸如是等即相應因，心心所相應同作一事，由共取一境故立此因。如契經言：諸邪見者，所有身業語業意業、諸有願求，皆如所見，所有諸行皆是彼類，如是諸法皆悉能招非欣愛樂不可意果。又經說：一切見趣生時，皆以有身見為其根本。若此見生不忍一切，此見能生貪欲瞋恚。諸如是等即遍行因，過去現在見苦集所斷疑見無明及相應俱有，於同異類諸染污法由能引起故立此因。一部為因生五部果，故同類外立遍行因。如契經言：若所作業是善有漏、是修所成，於彼處生受諸異熟。又如經言：諸故思業作及增長，定招異熟。諸如是等即異熟因，一切不善善有漏法，由招異類故立此因。如是六因，佛處處說，諸憎背者迷故不見。又薄伽梵處處經中說有俱生前生因義，依此有彼有、此生故彼生，如次應知前二因義。又薄伽梵於契經中分明顯說二種因義，謂契經言：諸有不敏處無明者，由無明故亦造福行。此經即顯有前生因。又契經說：眼色為緣，廣說乃至意法為緣生癡所生染濁作意。此中愚者癡即無明。希求即愛，愛表即業。此經即顯有俱生因，一心中說有展轉為因故。至義次第，當復決擇。已略舉因，今當廣辯。且初能作因相云何？頌曰：

論曰：此能作因略有二種，一有生力、二唯無障。諸法生時，唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時皆不為障，於中少分有能生力。且如有一眼識生時，以所依眼為依止因，以所緣色為建立因，以眼識等如種子法為不斷因，以相應法為攝受因，以俱有法為助伴因，以耳根等為依住因。此等總說為能作因，於中一分名有力因，以有能生勝功能故。所餘諸分名無力因，以但不為障礙住故。雖餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等總即別名。何故自體非自能作因？以能作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於自體恒為障礙。又一切法，不待自體應有恒成，損減等故。有餘師說：若有自體因自體者，即應無明還緣無明，乃至老死還緣老死。一剎那頃此即此因，是則乖違緣起法性。有餘師說：自於自體不見有用，故非因緣，猶如指端刀刃眼等。若除自體，餘一切法與此一法為能作因，則無間業亦與聖道為能作因，如何應理？又唯生時，由無障住可能為因，應非餘位，非彼與此有時為因、有時非因，可應正理。聖道生位彼定為因，故於餘時非無因義。若於此生彼能為障而不為障，可立為因。然於此生無障用者，設不為障，何得為因？由一切法展轉相望皆有障力，故得為因。謂於是處有此一法，是處無容更有第二。設復此法於餘處有，彼亦無容更有餘法。如是諸法豈不相望皆能為障？而不為障，故皆可立為能作因。無色亦有時依等定，故彼相望亦有障力。又諸法內一法生時，如與欲法餘皆無障，謂二緣故法不得生，一順因無、二違緣有。諸法生位必待勝力各別因緣及待所餘無障而住。增上緣法，由能生因有、能障因無，諸法乃生，故唯由無障礙，說一切法名為能作因，非有障力而不為障。與無障力不為障者，於無障時少有差別，俱有無障力同無勝用故。由斯已遣諸有難言。若一切法無障住故皆能作因，何緣諸法非皆頓起？一殺生時，何緣一切非如殺者皆成殺業？但由無障說彼為因，無勝用故。灰刺等觸為樂受因，如何應理？非灰等觸為樂受因，是因因故，謂同類故。苦受得與樂受為因，因灰等觸生於苦受，故為因因。如是見等展轉相望，有少功能皆應顯說。由前略指觸受方隅，餘例可悉，無煩廣辯。故能作因望所生果，非唯無障，亦有生力，然闕親因及因等起，故一切法不可頓生，非如殺者皆成殺業。過去諸法與餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上果。未來諸法與餘二世，由無障故為能作因。彼二世法非俱後故，不與未來為增上果，果必由因取，故唯有二因。唯據無障，故許通三。現在諸法與餘二世為能作因，彼二世中唯未來法為現在果。有為有為是因是果，有為無為非因非果，無為無為非因非果，無為有為是因非果。由此義故說如是言，能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯諸有為是增上果。如是已辯能作因相。第二俱有因相云何？頌曰：

論曰：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因，展轉助力而得生故。其相云何？如四大種更互相望為俱有因，雖有體增、體不增者，而皆三一更互為因，自體不應待自體故，亦不應待同類體故。一一大種唯待餘三，要四大種異類和集，方有功能生造色故。如是有為相與所相、心與心隨轉，亦更互為因。是則俱有因，由互為果遍攝有為法，如其所應。此中所說因相太少，謂諸心隨轉及諸能相，各應說互為俱有因，故又不應說唯互為果為俱有因。法與隨相非互為果，然為因故。此為因相，彼應更辯。由此義故，應辯相言。有為法一果可為俱有因，本論說故，此無過失。然本論中曾不見說心隨轉色與心為因，應辯此中造論者意。或有師言：是有餘說，彼顯論過，非謂辯成，言義闕減名論過故。復有師言：此中論者非為具辯俱有因相，但為遮遣餘宗所執，謂為遮遣執唯有心，故說離心有諸心所。又為遮遣執業唯思無無表業，是故復說有心隨轉身業語業。復為遮遣執生等相非實有物，是故復說有心隨轉不相應行。豈不具辯俱有因相，轉更顯成別有心所身語無表及生等相。又於餘處曾未具辯俱有因相，今不具說便成闕減。故彼應思：我於此中見如是意，若法與心決定俱起，遍一切心、依心而轉，即說彼法與所依心展轉相望為俱有因。諸心所法非定俱起，或少或多，現可得故。身業語業非遍諸心，不定心俱全無有故。生等諸相皆依心轉非互相依，生等皆以法為上首互相資故。由斯不說彼互為因。又於此中，為欲顯示但說異類為俱有因，同類互為因不說而成義。又為顯示有身語業唯依於心不依於表，故不說彼與心為因。又彼大德意趣難了，諸有智者尚未善知，故於此中有作是計：唯心能與心隨轉色為俱有因，非色與心，從心生故、依心起故，如王與臣，勝不因劣。此計非理，如臣與王，防衛任持互有力故。心隨轉法其體云何？頌曰：

論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏、二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。何因不說彼之隨相？不說所因，後自當辯。何緣此法名心隨轉？頌曰：

論曰：略說由時果等善等十種緣故，名心隨轉。且由時者，謂此與心一生住滅及墮一世。由果等者，謂此與心一果等流及一異熟。由善等者，謂此與心同善不善無記性故。豈不但言一生住滅，即知亦是墮一世中？雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心過去未來。亦不相離。或為顯示諸不生法，故復說言及墮一世。若爾，但應言墮一世。不爾，應不令知定墮一世。豈不等流、異熟亦是一果攝，如何一果外說等流、異熟耶？實爾，此中言一果者，但攝士用及離繫果，豈不此言通故亦攝等流、異熟？雖言亦攝，非此所明。然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生，此顯與因非俱有果，為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即顯非彼俱起和合。士用果中有一果義，是故別舉等流、異熟。應知此中時一果一，顯俱顯共其義有殊。此中心王極少猶與五十八法為俱有因，謂十大地法、彼四十本相、心八本隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘五十四為心俱有因。何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，心非與彼互為果故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王，生等諸位彼得轉故。豈不應知大種生等，心亦用彼為俱有因，謂如造色非生等果，生等非不與諸大種為俱有因，此亦應爾。如是所例，其理不齊，展轉果一果多非彼果故。非諸造色是諸大種展轉果中一果所攝，何容造色非諸大種生等果故，例此為失。又如前說。前說者何？不由彼力心得生故。然諸大種與生等相展轉力生，故無此失。有餘師說：五十八中能為心因唯十四法，謂十大地法并心四本相，非諸心所生等相力能為心因，如心隨相。若爾，便違《品類足論》，如彼論言：或有苦諦以有身見為因，非與有身見為因，除未來有身見及彼相應法生老住無常諸餘染污苦諦。或有苦諦以有身見為因，亦與有身見為因，即所除法。彼作是言：我等不誦及彼相應法，應隨義理簡擇論文方可誦持故。異此便壞俱有因相，或應許隨相亦心俱有因。復有說言：一切同聚皆互相望為俱有因，於同聚中隨闕一種，所餘諸法皆不生故。此諸說中初說為善。又此俱起和合聚中，有是能轉而非隨轉，謂即心王；有唯隨轉，謂色及心不相應行；有是能轉亦是隨轉，謂心所法，隨心轉故、能轉心不相應行故；有二俱非，謂除前相。云何俱起諸法聚中有因果義？何故知無？俱起諸法於將生位既非已生，並應未有，如何可說能生所生？又說有因則有果故。若未來世諸法能生，應有諸法恒時生過。又俱生法，此果此因無定因證，如牛兩角。又諸世間種等芽等極成因果相生事中，未見如斯同時因果。故今應說云何俱起諸法聚中有因果義？今當且為辯因果相，即令知有俱生因果。謂前略舉諸因相中，引薄伽梵處處經說依此有彼有、此生故彼生。與此相反非有非生，如是名為因果總相。此中初顯俱生因義，後文復顯前生因義。若爾，決定無俱生因，以薄伽梵說依此有彼有，未來無故，何得為因？此責不然，無有多種故、未來非無故，後當廣辯。又此契經證未來有，或復彼應說不違理經義。此中上座釋經義言：依此有彼有者，此說有因相續為先，然後有果相續而住。誰生為先？誰生已住？為答此復說此生故彼生。此顯因生為先，故後果生而相續住。如是上座，但率己情妄解佛經以扶己義。如是解釋佛所說經，無有定因堪為證故。謂何定因為證依此有彼有言，但據因果相續而說，不據一一因果剎那？依有一念因即有一念果，此順正理；非因相續後方有果相續，違正理故。又彼所說無別勝理，非覺為先而作是釋，不能開顯經之妙義。若謂剎那因果難覺故據相續因果說者，此亦不然，無容有故。謂無容有不隔果剎那因相續而起，亦無容有不隔因剎那果相續起故。若如彼釋，應顯世尊說非如理，或應不據相續因果而說此經。彼如是釋，令緣起義難可了知，是故彼應於此經義更作餘釋。又彼何理定判前經依相續說，後經不爾？後經亦應得作是釋：此生故彼生者，此說有因相續為先，然後有果相續而住。非彼宗有與生義別，如非將生時與將起時異。又所疑問：誰生為先？誰生已住？亦不應理，前後二門不相待故，二門所待義各異故。非前所說依此有彼有，復待後說此生故彼生，謂前已說依此有彼有，不待疑問誰生故彼生，并待後釋因生故果生，前義方了。如後所說此生故彼生，要待疑問誰生故彼生，復待別釋因生故果生，義即明了；如是前說依此有彼有，亦待疑問依誰有彼有，復待別釋依因有果有，義即明了。是故前後所待各別，故我所說初經為顯俱生因義、後經復顯前生因義，其理極成。彼復異門釋此經義：前經為顯諸行有因，後經為遮計常因執。此亦非理，但說後經如是二門皆成就故。謂經但說此生故彼生，二事俱辯。由說因果相繼而生，顯行有因遮無因論，由生言故顯無常因，亦即能遮說常因論，諸常住法必無生故。既由後說二事俱成，則說前經便為無用。非薄伽梵說無用經，故知二經非如彼釋。設許如是解釋前經，亦不乖違俱生因義，謂即依此俱生因有而能令彼俱生果有。豈不由此顯行有因，亦即能遮執無因論？如後所說此生故彼生，由此能顯因是無常，亦即能遮說常因論，而不違害說前生因。如是前說依此有彼有，由此能顯諸行有因，亦即能遮說無因論，而不違害說俱生因。又前生因正居有位，未來無故，都無所生。彼宗自說未來無故，既無所生，如何善逝分明顯說此有彼有？如此有言：是差別說，所說有義，現有極成。故彼有言，亦差別說；所說有義，亦應現有，此彼異因不可得故。如是同喻，彼此極成，如言彼色居正滅位。又曾無處於極成無作差別說，言彼是有；如何可於未來無法作差別說言彼是有，於差別說而說為無？如是所言，違害正理。又未來法許有因故，雖無作用而體應有。若彼不許未來有因，應許畢竟無同兔角。既許有因，亦必應許未來體有異畢竟無。諸所言無，義有多種：未生、已滅、畢竟、互無。初二言無，但無作用，故未來世非體全無，得有能生及所生義，於正生位作用雖無，而有功能生所生法。又我不許諸未生因及已生因是真作者，諸法無有真作用故。真作用者，謂諸因緣，於所生果常能造作。此真作用非佛所許。然諸法生互相繫屬，隨有所闕，餘則不生，非此不生彼有生義。依如是量說此為因，此因功能非恒時有，故無諸法恒時生過。又我不許唯俱生因不假餘因能生諸法，故無諸法恒時生過。又唯說有前生因者，於如是過豈獨言無？彼前生因恒時有故，應一切法一切時生。隨有許因能生諸法，皆可施設如是過難。然妄執有隨界論者，彼執恒現有無量法生因，豈不汝宗獨為諸法於一切時頓生過害？若汝雖執唯前生因而待餘緣方能生果，何故不許此俱生因亦待餘緣方能生法，如汝所執唯前生因能生諸法？然不恒生，未來亦爾，不應為難。言俱生法此果此因無定因證如兩角等，皆非應理，現見兩角隨一壞時餘不壞故。若隨一壞餘亦壞者，可比相生，如心心所。又我不許一切俱生皆有展轉為因果義，許有者何？謂共一果或展轉果方有此義，或由此力彼法得生。如是俱生有因果義，非牛兩角有上所說，故不可引為同法喻。又對法者非許俱生互為果法有決定量，謂此唯因、此唯是果；但許如是和合聚中一切相望皆因皆果，故不應責因果定因。又如唯說前生因者，許有少分前生非因，非諸前生皆無因義。如是說有俱生因者，亦許少分俱生非因，非諸俱生皆無因義。又有別喻證俱生因，故彼立因有不定過，謂世現見燈之與明俱時而生，有因果故。復何因證燈是明因？謂明隨燈或增或減、或住或行有差別故。又欣明者便取燈故，又厭明者便害燈故。我亦許明因燈而起，然不許彼因俱起燈。所以者何？燈明俱起，不可待燈明方生故，非俱生法相待應理。如非自體待自體生，但由前生燈為緣故，無間後念明乃得生，是故不應引之為喻。此亦非理，燈初起時，有燈無明不可得故。謂曾未見有時有燈而無有明，故為非理。若謂時促不可得者，此亦不然，非極成故。若有少分無明之燈世極成立，或有責彼不得之因，容可答言由時促故此不可得。然無少分無明之燈世極成立，故不應說由時促故為不得因。若許燈明恒俱起者，彼不應說燈是明因，由燈與明一因生故。謂油炷等與燈為因，即此亦應為明因故。如是二種既一因生，如燈不因明故得起，明亦應爾非因燈生。復有喻故不相因起，如苣蕂中皮人與膩三事和合，一因生故，非展轉因，世極成立。燈明亦爾，一因生故，明必不應用俱起燈為因。燈明不應同一因起，如皮人膩在苣蕂中，不見苣蕂皮人膩合同一因生得為因果。燈明二種，現見在前相隨等因，證有因果，故不可說同一因生。又一為先俱生諸法因有差別是極成故，謂共現見一種為先，所起芽中俱生諸法色香味觸，因各別故。既一芽中色香味觸俱時而起，因各有殊，故知燈明俱時而起，亦應如彼非一因生。若燈與明一因生者，或有以物揜蔽燈時，明應如燈非不相續，燈如明故應亦不生。非苣蕂中皮人膩合一因起位，見有隨一緣礙不生餘尚得起；燈明不爾，故因不同。若謂燈明體無別者，亦不違害我俱生因。又焰與明非同法故，其體各異，由前所說相隨等因得為因果。故燈明喻，其義極成。又見厭背受想二法入滅定者，思等心所亦如受想皆不得生，說此定中意行滅故。由此准度驗思等生繫屬受想，故知諸法前生因外有俱生因。然上座言：思等心所於滅定中不得生者，由與受想生因同故，非由展轉為因生故。何謂為彼所同之因？若謂是觸，此位應有，彼許滅定中有心現行故。若是所依，此位亦有，一切心所法皆依識生故。同因既有，彼何不生？又應退失前後生論，許觸與識為彼因故。由此不應說與受想生因同故思等不生。又見因雖同而不俱生故，知必俱生者，定展轉為因。謂由眼色前生識故，無量眼識皆可得生。此生因雖同而不俱起者，由不展轉為因生故，唯因前識後識得生，非因後識前識生故。由此驗知，生因雖共，不相因者未必俱生；若必俱生，定相因起。俱生因義由此極成。又前已說，芽中色等俱時而起，因各有殊，故知生因雖不同者，亦有展轉俱時起義。是故俱起及不俱起，非定由因同與不同。又說心心所同一因生，亦說俱生時有因果故。謂說心所及與眼識，同用眼色為因而生，故契經說：眼色二為緣生諸心所。又契經說：眼及色為緣生於眼識。如是二經說心心所同一因生。復說同時諸心所法依心而生，故契經說：若想若思諸心所法，是心種類，依止於心、繫屬於心，依心而轉。非諸心所，心不俱生，有依屬心、依心轉義，非無與有可成能依所依性故。如是之義，後當更辯。是故決定有俱生因。又俱生因若定無者，應立大種造色不成。謂若大種及眼等造色唯依前生大種而生者，大種眼等同用一具大種為因，何緣造色唯是眼等非諸大種？又應違經，謂薄伽梵對無衣者作如是言：我終不說受眾苦者，無因無緣有苦生起。若執諸法唯有前生因無俱生因者，彼即應說有因緣時無苦生起。苦生起位因緣已無，是則違前契經所說。又應違害緣起正理，如契經說：眼色為緣生於眼識。前生眼色與後眼識應非所依及非所緣，有無有故非畢竟無，可說此是所依所緣。此亦應爾，彼眼識生時，眼色已滅故，應無緣力眼識自生，無法無容為所依故，眼識唯緣現在境故。若眼色識不俱生者，則應眼色非眼識緣，或耳聲等亦眼識緣，同與眼識非相屬故。若薄伽梵唯說前生眼色為緣生眼識者，則應說眼識唯用識為緣，自類緣強如種子故，前識為後識等無間緣故。既不說識為眼識緣，故知此中唯說俱起眼根色境為眼識緣，非一身中二識俱起，故不說識為眼識緣。若謂此中唯說眼識不共緣者，前生眼色與耳聲等不屬眼識，義無別故，何唯眼色為不共緣，非耳聲等？又必應爾，由第六識無別俱生所依緣故，但說前起意為依緣意識得生，非如餘識。又諸識緣非唯前起，以契經說：意法為緣生於意識，意識通以三世無為為境界故。由此決定有俱生緣，理極成立。又此經言：三和合觸。分明證故。若眼識生、眼色已滅，眼識爾時與誰和合？若言五觸如意觸者，此亦不然，意識力強，通與諸法有和合故。意識依境雖不俱生，而體非無有和合義，我宗三世及三無為皆實有故；汝宗唯有現在世法，合義不成。又諸憎背俱生因者，初無漏法從何因生？彼前生因曾未有故。若謂淨界本來有者，因既恒有，何緣障故無漏果法曾未得生？若言更賴餘緣助者，即此所賴，何不為因？又應唐捐作如是責，謂何不執自在天等？若言要待相續轉變，理亦不然，此與淨界若異若一皆有過故。謂若異者，應同前難，即此轉變何不為因，如何復執淨界為種？或應唐捐作如是詰：如服瀉藥，天來令利。若言一者，前後既同，應畢竟無生無漏用；然彼前後無差別因，不可無因自有差別。若言如種待緣轉變，同類種子有地等緣和合攝助可有相續，待時方成轉變差別。所執淨界無漏法種若是有漏，執此唐捐，有漏法不應為無漏種故，無漏法亦不應為有漏種故。若是無漏，如何本來成就聖道而墮惡趣？豈成聖道而是異生？非聖位中不起聖道，爾時可得名異生故。若言少故無斯過者，勿彼能為無始積集堅固煩惱對治生因。又更無勞難譬喻者，契經已遮彼所執故。如世尊說：我實不見提婆達多白法猶成如毛端量，乃至廣說。世尊自說天授身中白法根種無餘已拔，故此經內復作是言：有隨俱行善根未斷，以未斷故，從此善根猶有可起餘善根義，彼於後時一切皆斷。今應說彼除此善根，更復有何非無餘拔，而於佛教所說義中，無顧忌心、不能信受。不可聞說大木聚中有淨界故，即說有情身中亦有，太過失故。如大木聚隨他所欲成淨成染，有情亦應許隨他欲，或從淨界無漏法種生聖法已，復隨他欲還成異生。又亦應執諸阿羅漢退法種性有煩惱種。無學有退，後當成立。又上座說：諸行決定無俱生因，諸行將生應無因故，又應餘類生餘類故。謂俱生法於將起位，非此與彼能作生因，猶未生故。又應求彼二種異因，由彼二因二俱得起。此說非理，無證因故。是所許故，謂俱生法將生位中此非彼因，未說因證。豈不已說猶未生故。此亦同疑，謂何因證，猶未生法不能為因？又彼如何於無體法，倒許為因非有體法？若謂未生體非有者，體若非有，勿謂有因，非兔角等畢竟無法可說有因，此亦應爾。汝亦不許兔角非無。又我所宗有有多種，體用假實有差別故。未來雖有，而引果用猶未有故，說為未生。體既非無，何無因義？不說因證而執未生非法生緣，不應正理。若未生故不得成因、生故成因，是則應許過去諸法定成因性。若爾，執有隨界唐捐，或應隨界無因而有。若謂過去是展轉因，此有虛言都無實義，如何過去全無有體，而可成立為展轉因？智者應觀此盲朋黨，於無體法倒執為因，有體法中撥無因義。若謂因過去、非過去是因，是則未來亦應同此，如過去法體非有故非展轉因，未來亦應體非有故非展轉果。又展轉者是相續言，不應此法即續於此，既無去來唯有現在，故應決定無展轉因。然彼所說，又應求彼二種異因，由彼二因二俱起者，此我已許，謂我許心心所等法，皆由前生自類因起，及由俱起異類因生。汝復於中何勞徵難？是故上座都無有因能證定無俱生因義。又彼所說，唯一剎那有所依性，及諸行法有俱生因，皆難可了，此非理說。雖難可了而義非無，如所依性。謂所依性，一剎那中雖難可了，而心心所非無所依剎那眼等。又諸業果，一剎那頃雖難可了，感起非無。此俱生因亦應如是。然後具壽諸所發言，皆非善說，違教理故。由此決定有俱生因，故俱有因理極成立。

說一切有部順正理論卷第十五

阿毘達磨順正理論卷第十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之八

如是已辯俱有因相。第三同類因相云何？頌曰：

論曰：能養能生或遠或近諸等流果，名同類因。應知此因唯相似法，於相似法，非於異類。如善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污、無記應知亦爾。有餘師說：淨無記蘊，五是色果，四非色因，性下劣故。有餘師說：五是四果，色非四因，勢力劣故。有餘師說：色與四蘊相望展轉皆不為因，劣異類故。若就位說，有餘師言：羯賴藍位，能與十位為同類因；頞部曇等九位，一一皆除前位，與餘為因，後位望前但有緣義。若爾，最初羯賴藍色應無有因，最後老色應無有果，故理不然。復有師言：前生十位，一一皆與後生十位各自類色為同類因。由此方隅一切外分，各於自類如應當說。譬喻者說：諸色決定無同類因，但由眾緣和合資助而得生長。現從井下掘出泥中有芽生故，非於地下曾有種生，芽從何起？故知色法無同類因。彼執違害本論所說，故本論言：過去大種，未來大種因增上等。彼言：我說於此無違，由增上緣有近有遠，如次說為因增上故。無方逃難矯設此言，雖似順文而實違理。又非許色有同類因，於理於文有所違害。然從井下掘出泥中有芽生者，彼先有種，闕和合緣，未生芽等；今緣和合，牙等乃生。若彼泥中無同類因而得生者，應生一切或全不生，無定因故。為諸相似於相似法，皆可得說為同類因？不爾。云何？自部自地唯與自部自地為因，是故說言自部自地。部謂五部，謂見苦所斷乃至修所斷。地謂九地，謂欲界為一，靜慮無色八。此中欲界見苦所斷還與欲界見苦所斷為同類因，如是乃至欲界修所斷還與欲界修所斷為因。如說欲界五部所斷，靜慮無色各四地中，隨其所應皆如是說。此為一切？不爾，前生。謂唯前生與後相似生未生法為同類因，是謂圓滿同類因相。唯說前生與後生果為同類因，於義便闕，不說與未生為同類因故。唯說過去與未來現在為同類因等，於義亦闕，不說過去有因果故。若如前說，通攝本論所說前生與後生法，及說過去為現未因，現在但為未來因義。未來何故無同類因？彼無前後次第義故。豈不諸法於正生時已能蠲除一切障礙，望未生者得說為前？又異熟因於未來世亦應非有，由異熟果望異熟因無前後故。要依前後立同類因，非正生時，已越後位未有作用，如餘未來。過去唯前、未來唯後、現通前後，約世定故。過去諸法雖皆是前，而取果時已定前後。非未來法於正生時作用別餘可立前後，要至現在已生位中，方簡未來令成後位，以己作用取彼為果。若爾，異熟因亦勿未來有，此彼非類。所以者何？此同類因與等流果善等無別，若無先後應互為因；既互為因應互為果，互為因果與理相違。既無理能遮互為果，則應許有果在因先，亦有二心互為因義，是則違害《發智論》文。彼異熟因與果相別，雖離前後而無上過。故同類因，就位建立，未來非有；若異熟因，就相建立，未來非無。若同類因未來非有，豈不因義今有本無？許故無失，約位非體，由和合作用位果非體果，和合作用是法差別因緣和合，法行異位。法行異位非離體成，然異位行亦非即體，如是異位從異位生。同類果因名為異位，故和合作用位果非體果。理雖無過，文而有違，如本論說：若法與彼法為因，無時此法非彼因。豈不過現與彼為因、未來非因，便違此說。無違此過，此依俱有、相應、異熟通三世因，密意說故。有餘師釋：雖此通依六因作論，而無有失。未來既無同類遍行，如何可說無時非因？未來雖無，而此意說能為因後無時非因。又此未來亦定應有，謂有為法於正生時定能為因，殄諸障故。依此密說無時非因。然經主言：彼非善釋，以未來法正生位前非同類因，後方成故。如是過難，前已釋通，謂非未來有前後故。就三世說無時非因，意顯更無第四時故。若爾，等無間應同此說。然本論不許，故本論言：若時此法未至已生，非等無間。無斯過失。所以者何？等無間緣據開避力，非正生位有開避能，要已生時有開避力，若至已滅名已開避。同類因者，如種子法，於正生位住種法中，至已生時正能取果，故因非類等無間緣。有餘師釋：次正生後，此同類因定取自果；等無間緣則非決定，有已滅位方取自果，故不可依正生時說。毘婆沙釋，為現二門：如彼處說，此亦應爾；如此處說，彼亦應爾。然經主說：如是作文獲何功德？唯顯論主非善於文。無斯過失，轉彰論主於文巧故。謂能顯示諸所作文有有餘意、有無餘意。何須顯示有餘意文？有餘意文處處有故。於何處有，次後當辯。如是善通《發智論說》，《品類足論》當云何通？如彼論言：或有苦諦，以有身見為因，非與有身見為因，除未來有身見及彼相應苦諦諸餘染污苦諦；或有苦諦，以有身見為因，亦與有身見為因，即所除法。是誦者失，文無此言。彼論但言：除未來有身見相應苦諦，無及彼言。設有如是言，准義應知謬。《施設足論》當云何通？彼說諸法四事決定，所謂因、果、所依、所緣。應知彼文因者，謂能作、俱有、相應、異熟因，果者謂增上、士用、異熟果。所依者，謂眼等六根。所緣者，謂色等六境。又《品類足論》當云何通？如說：云何非心為因法？謂彼已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生初無漏心。然彼異生未來所有諸無漏心皆非心為因，何故唯說彼初無漏心？有作是釋：彼文不辯同類因義。何者？唯辯二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准亦有異生決定不入正性離生。有餘師釋：彼文亦辯同類因義，然彼唯說若心畢竟非心為因。雖彼未入正性離生者，諸無漏心皆非心為因，然彼若入正性離生，唯有初無漏心是非心為因法，餘心無不以心為因。《識身足論》當云何通？如彼論言：於過去染污眼識所有隨眠，彼於此心或能為因非所隨增，或所隨增不能為因，或能為因亦所隨增，或不能為因亦非所隨增。且能為因非所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷及此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂諸隨眠在此心後同類遍行，即彼隨眠緣此未斷能為其因。亦所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類遍行，即彼隨眠緣此未斷及此相應隨眠未斷。不能為因亦非所隨增者，謂諸隨眠在此心後同類遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠。如彼過去染污眼識，未來染污眼識亦爾。過去四句其理可然，未來如何可立四句？有作是釋：彼於未來應立三句，除所隨增不能為因，彼無後故。然說未來如過去者，顯正生時必入現在，望餘未起可立為前，對此可說餘名後故。有餘師釋：此說未來亦有四句，不言未來有在心後同於過去。謂有同類遍行隨眠在未來世，於彼未來染污眼識緣而未斷，是所隨增不為因故。言同類因唯自地者，定依何說？定依有漏。若無漏道，展轉相望一一皆與九地為因，謂四靜慮及三無色、未至、中間，是名九地。餘無等引，非猛利故，皆不能發無漏聖道。九地道諦展轉為因。所以者何？此非繫地故，非諸地愛執為已有故。由是道諦雖地不同，展轉為因，同種類故。然非一切為一切因。與誰為因？謂等勝果，加行生故非為劣因。初定聖道，有依初定乃至有依無所有處，二定等道應知亦爾。於依自上有，於依下地無，謂依初定初定聖道，與依九定九地聖道為同類因。即此唯用依初定道為同類因，不用依上聖道為因，以性劣故。依第二定初定聖道，除依初定，與依餘定九地聖道為同類因。即此唯用依初二定九地聖道為同類因，非依上地。依第三定初定聖道，除依初二，與依餘定九地聖道為同類因。即此唯用依初二三九地聖道為同類因，非依上地。乃至若依無所有處初定聖道，唯與依此無所有處九地聖道為同類因。即此通用依九地定九地聖道為同類因。如依九定初定聖道，餘定聖道依於九地，隨其所應當廣思擇。又一地攝諸無漏道，亦非一切為一切因，為等勝因非劣因故。且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是名為等。又即此忍，復能與後從苦法智至無生智為同類因，是名為勝。如是廣說乃至已生諸無生智，唯與等類為同類因，更無勝故。又諸已生見道修道及無學道，隨其次第，與三二一為同類因，展轉為因亦不違理。如何後生勝無漏道，能與前生劣無漏道為同類因，而不違理？誰言後生勝為前生劣因？前生鈍根種性修道，與自相續未來決定不生利根種性見道為同類因，何理為礙？一切有情各別相續，法爾安立六種種性。無學望前應知亦爾，然有差別，謂有前生無學聖道，於自相續後生修道為同類因，無學退已於修道中可有轉生利根義故。若爾，應與本論相違，如說：已知根與未知當知根為所緣增上，非因非等無間，如是具知根於二根亦爾。此無相違，有餘意故，如次前說。有餘意文處處皆有，即是此等，故應顯示有餘意文。今此文中有何餘意？謂依後生如是根性所攝已知根，即望前生如是根性所攝未知根，密作如是言：為所緣增上，非因等無間，劣故、後生故。此文但說已起作用依相續轉諸無漏根，如說有用世第一法。若爾，有情各別相續，法爾安立三乘菩提，如是亦應聲聞乘道得作獨覺、佛乘道因，獨覺乘道作佛道因。無斯過失，性極遠故。若已昇陟聲聞道者，無容更生餘乘道故。若爾，已昇隨信行道，隨法行道無容更生，是則前生隨信行道與未來世畢竟不生隨法行道，應不為因。亦無此失，諸鈍根道可有轉成利根道故。謂即由彼隨信行根諸蘊相續，可有轉得屬隨法行蘊相續根；非由已昇聲聞乘道諸蘊相續，可有轉得獨覺、佛乘蘊相續道。依如是理，故有說言：雖無是處而假分別。若見道中有出觀者，隨信行道亦有轉得隨法行根，然無出義，故根差別與乘不同。由此故言，諸鈍根道與鈍及利為同類因，若利根道唯利道因。如隨信行及信勝解時解脫道，隨其次第，與六四二為同類因；若隨法行及見至非時解脫道，隨其次第，與三二一為同類因。此亦准前應知不定，諸上地道為下地因，云何名為或等或勝？由因增長及由根故。為但聖道唯與等勝為同類因？不爾。云何？餘世間法加行生者，亦與等勝為因非劣。加行生法其體云何？謂聞所成、思所成等。等者，等取修所成等，因聞思修所生功德名彼所成，加行生故，唯與等勝為因非劣。如欲界繫聞所成法，能與自界聞思所成為同類因，非修所成因，欲界無故。思所成法，與思所成為同類因，非聞所成因，以彼劣故。若色界繫聞所成法，能與自界聞修所成為同類因，非思所成因，色界無故。修所成法，唯與自界修所成法為同類因，非聞所成因，以彼劣故。無色界繫修所成法，唯與自界修所成法為同類因，非聞思所成因，以無故劣故。有餘師說：思所成法，與修所成為同類因。豈不欲界有思所成、無修所成；若於色界，有修所成、無思所成。然世間法，唯與自界為同類因，前說自部自地為因，依有漏故。如何彼說思為修因？有作是釋：即於欲界有勝方便所攝善根，雖思所成而極寂靜，似修慧故名修所成。思為彼因，說亦無過。有餘師釋：得盡智時所修欲界思所成法，是阿羅漢修慧果故、似修慧故名修所成。思為彼因，說亦無過。此聞思修所成諸法各有九品，謂下下等。若下下品為九品因，下中八因乃至上上唯上上因，除前劣故。生得善法，與加行善為同類因；非加行善為生得因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展轉為因，容一一後皆現前故。有餘師說：定一心中得一切故。然由現行異熟九品可施設有九品差別，染污九品准此應知。復由對治有九品故，可施設有九品差別。無覆無記總有四種，謂異熟生、威儀路、工巧處、化心俱品，隨其次第，能與四三二一為因。有餘師說：一切相望展轉為因，同一縛故。此說非理，勿初靜慮煖等四法展轉為因。又欲界化心有四靜慮果，非上靜慮果下靜慮果因，非加行因得下劣果，勿設功用而無所獲。因如是義，故有問言：頗有已生諸無漏法非未生位無漏法因？有，謂已生苦法智品，於自種性未來不生苦法智忍俱品諸法，如是乃至諸有已生金剛喻品，與自種性下位未生諸無漏法。又一切勝，於一切劣以加行法為同類因，所得之果或等或勝。頗有一身諸無漏法前所定得非後生因？有，謂未來苦法忍品於後已生苦法智品，以果必無在因前故，或同類因未來無故。頗有前生諸無漏法非後已起無漏法因？有，謂前生勝無漏法，於後已起劣無漏法，如前已生苦法智得於後已生苦法忍得，彼雖後生而是劣故。如是一切聖道諸得前勝後劣，准此應知。經主此中以上果退下果現前用答所問，此非決定，退上果已容有練根起勝無漏現在前故。彼應簡此。然此同類因與果功用無有窮盡，非如異熟因與果功用定有窮盡。諸阿羅漢受同類因，果猶未盡而涅槃故，非同類因定能生果。謂有同類因，由有障故，果或餘時起，或永不生。故於此中有作是問：同類因與果亦能取果耶？總相答言：諸與果者必能取果。所以者何？不取而與，理不成故。有能取果而不能與，謂阿羅漢最後諸蘊，以前諸蘊雖能與果，而未窮盡便般涅槃。又於聽誦思擇等業，雖同加行遇等助緣，而見善根積集有異，故知因用非唯此生。然說隨俱善根力故善根生者，據成就說。此說意言，因雖成就及不成就皆能生果，而成就者生果力強；強弱雖殊，為因義等。又近遠因雖俱成就，而於生果亦有勝劣。若但因彼隨俱善根善根生者，善根斷已應當畢竟不續善根。故同類因約與果用受用無盡，非異熟因。如是義門曾何處說？豈不辯此因相中言，未來現在過去為因，過去現在為未來因。復有何緣，於阿羅漢正命終位，心心所法遮等無間緣？許同類因性，此二與果等非俱故。等無間緣，由開避力。諸阿羅漢正命終時，無無間生心心所法，由闕和合生因緣故，無所開避等無間果，是故亦無能開避力，故遮最後法等無間緣相。然同類因果通近遠，又所引果無有限量，非所取果必定當起，故不可類等無間緣遮後位立同類因性。有異說言：定應唯許於無間果立同類因。又不應言善惡無記心次起位，非由前念為同類因後念心起，由見世間種芽莖葉蓓蕾花果，不相似物次第生時，無間為因相次而起，無隔越故。又如毛角能生蒲葦。彼言非理，現見善惡隨一增時餘一減故。又修能治所治應增，則永應無解脫苦義。又習所治能治應增，便無不成能治道者。如是等失，彼不可離。又見世間習學書論工巧智等已得堅住，雖遇異緣於中間起，而後生位還以前時同類相續為因而起，故同類因亦有隔越。種芽等喻於證無能，外物相生次第安住，內法不爾，故喻無能。如種無間定有芽生，非莖葉等，善心無間，不見定有如是心生。又芽無間可有莖生，非莖無間可有芽生；善惡心生次第無定。又諸外物時分決定，內法不爾，故喻無能。謂由功能勤勇教等力殊勝故，修觀行者善心多時相續而轉，諸習欲者惡心多時相續而轉，非芽莖等時分不定，故內外別。又稻等類，次第生中無記性同，可有因義；心等一類，次第生中善等性殊，不應為喻。言從毛角生蒲葦者，是世俗論，與理相違。若許相生無簡同異，何不從二各二果生？然彼毛角如糞煖等，於生蒲葦但作順緣，故同類因唯於自類有間無間皆得成因。如是已辯同類因相。第四相應因相云何？頌曰：

論曰：唯心心所是相應因。豈不此中無簡別故，時境行相別亦相應？設簡別言此三同者，異身同矚應說相應，故說同依。總遮斯難，謂要同依心心所法，方得更互為相應因。此中同言顯所依一，謂若眼識用此剎那眼根為依，相應受等亦即用此眼根為依，乃至意識及相應法同依意根，應知亦爾。今應思擇：眼耳等根所依性同，何緣說彼能依之識所依各異？何勞致問？諸識所依，依性雖同，而類別故。若爾，何故知同依言，唯就俱生剎那依義？說眼識等同一所依，非就長時種類依義說諸眼識同一所依。又無間依種類同故，應眼等識為相應因。世尊亦依種類同義說眼等識所依諸根，故契經言：眼見色已，生憂喜捨。又契經說：以眼為門，唯為見色。此等皆說種類同依，是故頌中應如是簡，謂心心所同時同依。故彼釋中自攝二義，謂若眼識用此剎那眼根為依，乃至廣說。頌中既闕同時之言，如何得知此同依者非一種類、是一剎那？若謂釋中攝故無過，應所造頌不說同依，但說相應因決定心心所。又相應言足遮諸難，非時依異可有相應。但說相應，即知一切時依行相境事皆同。若異時依，異行相境不相應故，非種類一多事俱起。共相應故，俱有、相應二因何別？且相應因法亦俱有因，有俱有因法非相應因，謂隨轉色生等大種；若相應因即俱有因，此中二因義有何別？非相應因即俱有因，由此二因義各異故。然即一法是相應因亦俱有因，義差別者，不相離義是相應因，同一果義是俱有因。又展轉力同生住等是俱有因，若展轉力同緣一境是相應因。有餘師說：由互為果義立俱有因，如商侶相依共遊險道。由五平等義立相應因，即如商侶同受同作食等事業，其中闕一皆不相應，是故極成互為因義。如是已辯相應因相。第五遍行因相云何？頌曰：

論曰：遍行因者，謂前已生遍行隨眠及俱品法，與後同地自部他部諸染污法為遍行因。何等名為遍行品法？隨眠品中當廣分別。此因勢力越同類因勢力而轉，故別建立。亦為餘部染法因故，由此勢力，餘部煩惱及彼眷屬亦生長故。於自部攝諸煩惱中，同類、遍行二因何別？由有身見諸愛得生，諸愛亦能生有身見，二差別相如何可知？自部二因亦有差別，謂執我故，能令諸愛生起堅固增廣熾盛。我見遍緣諸愛境故，愛令我見生起堅固，而不能令增廣熾盛，不能遍緣我見境故。由諸遍惑展轉相望，皆能遍緣所緣境故，一一遍惑皆互能令生起堅固增廣熾盛。故此二因，非無差別。一時一品能為同類、遍行二因，有何差別？雖同時取二等流果，而自部果增盛非餘，故彼二因亦有差別。何故云何自部增盛？由二因門所長養故，由此為彼近生因故，令彼增廣及熾盛故。唯生自部，二因何別？無遍行因，唯生自部。謂遍行法正現前時，俱時有力取五部果。又已如前說彼差別。有餘師說：俱有因一分是相應因，同類因一分是遍行因。彼師意說，遍行因義即同類因，然不應理，餘部亦應是同類故，則非遍行應望餘部成同類因，是則諸因應成雜亂。雖復諸因無各別體，而諸因義互不相雜。若遍行法能為五部染污法因，則見所斷應為一切染污法因，是宗所許，不應為難。故《品類足》說如是言：云何見所斷為因法？謂諸染污法及見所斷法所感異熟。云何無記為因法？謂諸無記有為法及不善法。或有苦諦，以有身見為因，非與有身見為因，廣說乃至除未來有身見及彼相應法生老住無常，諸餘染污苦諦。若爾，應違《施設足論》，如彼論說：頗有法是不善，唯不善為因耶？曰：有，謂聖人離欲退最初已起染污思，依未斷因密作是說。此染污思因雖具有不善無記，而無記因先已永斷，聖人退位，見所斷惑皆已斷故，一切見道必無退故，欲界染無記皆見所斷故，唯不善因退故成就，說為未斷，是故無失。若已斷法亦能為因，何緣諸聖補特伽羅於無有愛重瞋恚纏諸慢類中曾不現起？斷見邪見薩伽耶見皆已斷故，無有愛等隨其次第彼近起故。彼於今位云何為因？非彼於今方成因義，於異生位修所斷染法，已用見所斷為遍行因。若法與彼法為因，無時此法非彼因，故雖已斷而因可說。應知此中過去現在遍行隨眠為五部因，能緣五部，亦是五部之所隨增。彼相應法，除所隨增生等，復除能緣五部。彼諸法得，非遍行因，或前後故、性疎遠故、非一果故。有遍行隨眠非遍行因，謂未來世遍行隨眠。有遍行因非遍行隨眠，謂過去現在遍行隨眠一果法。有俱是，謂過去現在遍行隨眠。有俱非，謂所餘諸法。有於此中作如是難：若說諸見、疑及無明為遍行因，生異類果，與餘別故名遍行者，非遍行中亦有此用，謂貪隨眠於境耽著，能為一切邪行根本，如有邪見令貪隨眠於諸境中耽著熾盛，如是有貪亦令邪見於自所緣熾盛增廣，乃至引彼令斷善根。如有邪見謗滅道已引貪隨眠令樂生死，如是有貪樂生死已，能引邪見令謗滅道。是故唯執見、疑、無明為遍行因，生五部果，非餘貪等，理定不成。此難不然，因用別故。不遍隨眠。總以五部諸染污法但為士用及增上果，展轉可作等無間緣令現起故，及彼生時不障礙故。遍行隨眠亦以五部諸染污法為等流果，此彼何別得如是耶？遍行隨眠，通緣一切有漏法故，勢力堅固、熾盛增廣，纔已生時便能引發同異類果；不遍隨眠則不如是，緣境狹少、功能劣故。雖貪隨眠耽著境界，亦與邪見為展轉因，乃至引令斷諸善本，而非暫起頓引自他五部染法為等流果。有貪隨眠樂生死已，能引邪見謗滅道者，此一部中展轉相引非於異部，故亦無違。或復因義甚深難了，無邊差別非易可知。謂諸法中都無真實作者作用，然復說有無量種因能招諸果，謂於諸果，此為近因、此為遠因，此因令生、此因令滅，此因令彼有、此因不為害、此因能牽引、此因為所依、此因如助伴、此因如種子、此因如飲食、此因如醫藥。此等因義差別無邊，唯佛世尊所行境界。如是已辯遍行因相。第六異熟因相云何？頌曰：

論曰：唯諸不善及善有漏是異熟因，異熟法故。隨其所應，此因能感異熟果故，名異熟因。今於此中因是何義？謂隨業法能別有情，故契經言：諸有情類勝劣高下，由業所別。又契經說：業為生因。頌中及聲顯此因與果性相雖異而品類無雜。唯言為遮異熟因體攝諸因義，謂有餘師說一切果皆名異熟，彼亦應許異熟因體攝一切因。唯言為令勿同如是餘師橫計。彼復何緣執一切果皆名異熟？由契經說：此大光明有何異熟？又契經言：二種施食所感異熟平等平等。又說：愛為受之異熟。又言：如來若不說此語，即諸時眾無如是異熟。又說：此夢有何異熟。又諸世間亦說食等為樂異熟。此類寔繁。此諸異熟言，皆就喻假說，如眼福田愛說海火母聲。如何知前亦就喻說？若不爾者，諸無漏法應有異熟。然諸契經遮無漏法有異熟義，說無漏思為非黑非白，無異熟業能盡諸業。故說無漏法所引等流名異熟者，雖彼情計立異名言，而義無別。又諸經中亦有如是就喻假說，如人壽短說為殺生等流果故。此於增上說等流言，以不善業無覆無記為等流果，不應理故。何緣定知唯不善法及善有漏是異熟因？契經說故。謂契經說：有黑黑異熟業、有白白異熟業、有黑白黑白異熟業、有非黑非白異熟業，能盡諸業。又契經言：現見領受悅意異熟，或復領受悲號異熟，由善不善。又說：我遭身業等損，謂苦受生受苦異熟。復言：我遇身業等益，謂樂受生受樂異熟。如斯等證，其類眾多。又如同類、異熟二因義不相雜，等流、異熟二果亦應不相雜亂。雖諸異熟不越等流，而彼異熟非彼等流，故知異熟、等流果異。佛觀所化宜聞差別，說法有殊；阿毘達磨依真實理決判諸法，故非異熟總攝諸果，經言諸業有三果故。若一切果皆異熟者，經不應言果及異熟。若執諸果皆異熟果，應許諸因皆異熟因，經說諸業為生因故。如眼耳等宿業為因，應從因生皆由宿業，是則經說無明為因起貪瞋癡。及有經說：有因緣故眾生耽染。此等皆應因於宿業，許亦何失？如種種身是宿業果，現行煩惱差別亦然。是則應同離繫邪論，非佛弟子。且置如斯破愚傍論，根本法相今應正辯。何緣無漏不招異熟？毘婆沙說：無愛潤故，如貞實種無水潤沃。又無漏法既非繫地，如何能招繫地異熟？何緣無記不招異熟？由力劣故，如朽敗種。餘善不善能招異熟，如有水潤諸貞實種。然異熟因或持業釋，故契經說：異熟生眼。或依主釋，故契經言：業之異熟。義如前辯。言異熟者，或離因熟或異因熟，此二屬果。或所造業至得果時變而能熟，此一屬因。然經主言：毘婆沙師作如是釋，異類而熟是異熟義。謂異熟因唯異類熟，俱有等因唯同類熟。能作一因兼同異熟，故唯此一名異熟因，乃至廣說，皆不應理，毘婆沙師非決定說六因所得皆名熟故。設許爾者，是果異名亦無有失。此異熟因總說有二：一能牽引：二能圓滿。且眾同分及與命根，非不相應行獨所能牽引。云何知然？契經說故。如契經說：業為生因。又說：業令生死輪轉。又言：業力能別有情。又言：劣界，思業所引。應知劣界即是欲有。又《品類足》說：諸命根是業異熟，非是業故。不相應行無是業者，諸有釋此《品類足》言：一切命根皆是異熟，於招異熟業力最勝，由此意趣故作是說。豈不此釋轉復能遮不相應行有牽引力，業於異熟是勝因故。命、眾同分是勝異熟，許唯業招命眾同分，方可得說於招異熟業力最勝。異不應爾，要業牽引命眾同分時，非業緣斯亦能招異熟；若執非業亦能牽引勝異熟者，則不應說於招異熟業力最勝。是故彼釋定非應理。非心隨轉身語二業，定不能引命眾同分，不爾便違契經正理。經言：劣界，思所引故。此說欲有命、眾同分，唯意業感，非身語業。身語表業眾多極微一心所起，於中唯一引眾同分及與命根，餘無此能，不應理故。若許同時共感一果，則應更互為俱有因。有對造色為俱有因，非宗所許，此非展轉力所生故。又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故，非一心起無異功能別引生後而無過失。非為滿業亦有斯過，於一生中各別能取色香味等圓滿果故。依此，無表亦同此釋，多遠離體一心起故，不許互為俱有因故。若無對造色有非俱有因，說有對言便為無用。顯有對造色皆非俱有因，故作是說；有無對造色得為俱有因，不可同彼。若欲界繫身語二業不能牽引，便違契經，如說：殺生若修若習若多修習生那落迦，乃至廣說。又違本論，如說：於此三惡行中何罪最大？謂能隨順僧破妄語，此業能取無間獄中劫壽異熟，壽定說為所牽引果。此說所起，顯能起思麁易了故，無相違失。於欲界中，有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得及彼生等。有時二蘊為異熟因共感一果，謂善不善色及生等。有時四蘊為異熟因共感一果，謂善不善心心所法及彼生等。欲界無有隨轉色故，無有五蘊為異熟因共感一果。有餘師說：欲界亦有五蘊為因共感一果，謂同剎那表無表色及能起此心心所法。彼說不然，所起身語與諸能起異熟別故。能起所起非定一時，故所感果非定俱起。謂能所起容於一時能取果故應一果者，理亦不然，雖能所起容有一時，而果異故。表與無表雖同剎那，而所取果尚有差別。又諸表業有多極微，無表亦有多遠離事，必同時起果尚有殊，何況能起心心所法與非隨轉色而同取一果？故彼所說，理定不然。於色界中，有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得、無想等至及彼生等。有時二蘊為異熟因共感一果，謂初靜慮善有表業及彼生等。非於第二靜慮已上有諸表業，無能起故。有時四蘊為異熟因共感一果，謂無隨轉色、善心心所法及彼生等。此有六心，如後當說。有時五蘊為異熟因共感一果，謂有隨轉色、諸心心所法及彼生等。無色界中，有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得、滅盡、等至及彼生等。有時四蘊為異熟因共感一果，謂一切善心心所法。如是總有九異熟因，謂三界中如數次第，三四二種品類差別。有業唯感一處異熟，謂感法處，即命根等。若感意處，定感二處，謂意與法。若感觸處，應知亦二，謂觸與法。若感色處，定感三處，謂色、觸、法。若感香味，應知亦三，謂各為一并觸與法。若感身處，定感四處，謂身、色處、觸處、法處。若感眼處，定感五處，謂眼、身、色及觸、法處。感耳鼻舌應知亦五，謂各為一、身、色、觸、法。有業能感六七八九十十一處。聲非異熟，故此不論，業或少果或多果故。如外種果或少或多，如蓮種等有根芽莖花臺鬚葉種種果異，蒲桃等種則不如是。波沓波種有多根莖枝條花葉種種果異，有諸水陸草木種類但有一莖，如針茅等。或但有葉無莖等生，種子法然，不應疑問。有一念業多念異熟，無多念業一念異熟，勿設劬勞果減因故。有一世業三世異熟，無三世業一世異熟，招感異熟勢力法爾。然異熟果無與業俱，非造業時即受果故。又業現在非即果熟，法受業門理決定故。亦非無間，由次剎那等無間緣力所引故。剎那正起，力難制故。又異熟因感異類果，必待相續方能辦故。已說六因，當說世定。頌曰：

論曰：遍行、同類唯居過現，未來世無，理如前說。相應、俱有、異熟三因，於三世中皆悉遍有。頌既不說能作因所居，義准應知通三世非世，不可說彼定時分故。

說一切有部順正理論卷第十六

阿毘達磨順正理論卷第十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之九

已辯六因相別世定，必應對果建立因名。何等名為因所對果？頌曰：

論曰：果有五種，後當廣說，今且略標有為離繫。如本論說：果法云何？謂諸有為及與擇滅。豈不擇滅許是果故必應有因？非無有因可說為果，曾未見故。我亦許道為證得因，經說此為沙門果故。此六因內，從何因得？我說此果非從六因，前說六因生所賴故。若爾，應許此證得因，離前六因別為第七。我宗所許，如汝所言，豈不汝宗有如是誦，涅槃是果而無有因？雖有此誦，於義無失。謂諸世間，於設功用所欣事辦共立果名。死於士夫極為衰惱，故於不死，士最所欣。如是所欣，由道功用所證得故，說名為果。言無因者，道於所得擇滅無為非六因故。擇滅於道，非所生果，是所證果；道於擇滅，非能生因，是能證因。故道與滅更互相對，因果是非不可定說。若道於滅為證得因，是則但應得為道果。誰言道果定非滅得？道於滅得為同類因，或亦說為俱有因故。然此非聖正所求果，由諸聖者以所得滅蘊在心中修行聖道，故道勝果唯所得滅，非滅之得，以諸聖者非求有為而修聖道。故薄伽梵於契經中說沙門果，唯斷非道，非唯為證道。修道非無用，得初念道時，應所作已辦。若許擇滅是能作因，應許涅槃有增上果。非許擇滅，眼等生時有能生用可如聲等。謂有為法正生位中，有為無為皆不為障，故一切法皆能作因。然有為中唯過現法有取與用，說為有果。未來諸法及諸無為無如是用，故非有果。故契經說：諸因諸緣能生識者皆是無常。雖無為法是因是緣，而不能生，故佛不說。如前思擇能作因中，說能作因略有二種：一有生力、二唯無障，故無為法無障成因，由不能生故非有果。豈不經說：意法為緣生於意識。何故無為是法所攝而不能生？依多能生，密作是說，何妨少分有不能生。或復無為亦能生識，然識非果，如前說故、非能生故；便是無常，彼說能生後有識故。由如是理，如有為法建立因果，無為不然，是故擇滅是因無果、是果無因，理極成立。此中多類誹謗涅槃，彼誹謗因紛競非一，我今正破經主謗因兼破餘師，成立擇滅，因茲亦辯餘二無為。此中經主引經部說，一切無為皆非實有，如色受等別有實物，此所無故。然經說者唯無所觸說名虛空，謂於闇中無所觸對，便作是說：此是虛空。已起隨眠生種滅位，由揀擇力餘不更生，說名擇滅。離揀擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。此皆非理，無因證故。且彼所言唯無所觸說名虛空，無觸名空我亦信受，空無觸故。言唯無觸說名虛空，非別有體，此何因證？已證闇中無所觸對，便作是說：此是虛空。豈不此因能證非有，非唯用此所說為因能證虛空決定非有。謂彼但說此是虛空，非所觸對。如何知彼唯於無觸說名虛空？如世說言：此樂非苦。豈唯無苦說名為樂？若謂不然，苦樂二受有損有益，所作別故。非此虛空少有所作，可得如樂，故喻不同，是則前因應成無用，由今但以虛空都無所作可得證非有故。且定不可以無觸對謂是虛空為決定因，證虛空體唯無所觸，是則經主此中無因能證虛空決定非有。又契經說：虛空無為，有所作故，非不如樂。如世尊說：風依虛空，無作有依，非有心執。又光明色是虛空相。故知虛空其體實有。如契經說：然藉光明，虛空顯了。由此定顯虛空之相，所謂光明，所以契經復說此語。謂佛先說風依虛空，後說虛空無所依止，勿彼梵志生如是疑：如何證知虛空是有？而世尊說風依虛空，為遣彼疑，復說此語。若空非有，何藉光明？光明有色有見有對。若無虛空，誰能容受？故世尊說然藉光明虛空顯者，顯光明色能與虛空為實有相。然彼上座不了此經所說義趣，妄作是詰：若藉光明，虛空顯了，虛空應是色法所收。如是詰言何從而至？又虛空體應實非無，以契經中如心說故。如契經言：虛空無色無見無對，當何所依？非於我中或兔角等，可有如是差別言說。此中彼釋，為對所問，故說此言。如契經說：善調伏我。我是所依，若為對問說此言者，不應作是說，但應言：梵志！虛空無體，當何所依。又不應說然藉光明虛空顯了，非於前際說言可了，及於作者說言可得，而應說為如實對問；若於非有如有而說，此說便成無義利語。又所引喻於證無能，調我我依於心說故。此於內義已廣思擇。無色等言若無實義，此所引喻何所辯成？又彼所言：若虛空體少有實物，虛空常故，則有礙色應永不生。或應許此是有為攝，如筏蹉子。彼不審思，故作是說。由彼所執，實不能容餘礙色故，非虛空體被餘礙色所障礙故，餘色生時虛空開避，成無常失。然此虛空容受性故、非色性故，無勞開避。虛空界體是障色故，餘色生時理應開避，謂虛空界是輕妙色，雖不障餘而被餘障，可是無常有為所攝。虛空相者既不障餘亦非餘障，色法生位寧是無常有為所攝？虛空與色同住無違，故於諸位無起無盡。然壁等中有障礙者，由有礙色居彼障餘，非空無為彼中無故。虛空界色微薄輕妙不能礙餘，被餘麁重色排障時即便開避。諸有對色法應如是，若一所居必無第二。虛空無對與空界殊，何容類彼有無常失？又彼所言：若虛空體是實有物應成有為，此與空界無差別故。彼有虛言而無實理，世尊自說有差別故。如契經言：虛空無色無見無對。又言：空界離色染時與四俱斷。若虛空界不異虛空，虛空無色無見無對，空界應然，應如識界說於無色離染時斷。又經說空界成假士夫，及說藉光明虛空顯了。若虛空界即是虛空，又即光明是虛空界，豈契經說然藉光明光明顯了？故知有異。又契經說：所有諸法，若諸有為、若諸無為，於中離染最為第一。然此經中說法有二，無為是法不可言無，無體不應成法性故。諸無為者，顯彼體多，故有虛空及非擇滅，足以離染方可成多，除此更無餘無為故。由此空界非即虛空。上坐不思，言二無別。有餘師說：無別虛空，於礙色無生空覺故。彼說非理，即由此因能證虛空別有體故。異礙色處別有虛空能為所緣，生空覺故；若無所緣，覺不生故。由斯彼說但有虛言。又亦可言，無別礙色於空無處，色覺生故。然非由此可證色無，故彼不能證空非有。若謂諸色有體可知，空亦應然，可比知故，謂如眼等，雖不現知而由有用，比知有體。如是虛空亦有用故，比知有體。用如前說，是故虛空別有實體。又彼所說：已起隨眠生種滅位，由揀擇力餘不更生，名擇滅者。如是擇滅，理亦不成，緣闕不生無差別故。擇力、緣闕二種不生，委細推徵竟有何別？又離聖道亦有不生，豈不修道便成無用？此非無用，以修道力能滅未生未來隨眠及生種子，由種滅故令未來世惑苦不生。若謂不爾，彼由何力而得不生？譬喻論師所執種子，前於思擇得有無中已拔其根片無遺漏，此種今者從何復生？設種非無，此隨眠等若由緣闕後不更生，或由擇力滅彼種故令不更生，此二何別？又不生法，猶如過去必不更生，復何須斷？種雖未斷，而所生法必不更生，猶如已斷，勤修斷道應成無用。豈不汝宗亦於已得非擇滅法，更勤方便修能斷道斷彼得耶？我宗可然，由說通斷三世惑苦，別證涅槃諸不生法，猶如過去得障涅槃，故復須斷。汝宗不爾，唯說隨眠及苦不生為涅槃故，種雖未滅，有如已滅畢竟不生，如是不生即涅槃體，與後何異？委細推究，未見有殊。是故我宗，說擇滅體，通斷三世惑苦故得；說非擇滅，唯於未來諸行闕緣不生故得，由斯二滅相無雜亂。又彼所說違背契經。經言：五根若修若習若多修習，能令過去未來現在眾苦永斷。此永斷體即是涅槃，唯於未來有不生義，非於過現，豈不相違？雖有此文而不違義。此經意說，緣過現苦煩惱斷故，名眾苦斷。如世尊言：汝等於色應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷及色遍智，乃至廣說。過現苦斷，義亦應然。或此經中別有意趣，過去煩惱謂過去生所起煩惱，現在煩惱謂現在生所起煩惱，如是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故，於現相續引起種子，此種斷故彼亦名斷，如異熟盡時亦說名業盡。未來眾苦及諸煩惱，由無種故畢竟不生，說名為斷。若異此者，過去現在何緣須斷？非於已滅及正滅時須設劬勞為令其滅。如是一切但有虛言。且破彼初所釋經義，謂無漏道斷煩惱時，無有能緣過現煩惱，可斷彼故。而經說言：修習五根斷過現苦。然彼煩惱，當於爾時，為在未來、為在現在？定不可執在於過去，已滅無故，豈復須斷。若在未來，彼執無故，與空花等，何有所緣？若在現在，便有二心，俱行過故，亦不應理。若謂有種，種已不成。設復許成，亦不應理，非心心所體無所緣，如何可言緣過現苦？不應計彼是無漏心，以無漏心非煩惱故。又非所斷，如何可執由斷彼故，亦說能緣過現二世諸煩惱斷。今恣汝說此位斷何能緣過去現在煩惱？故汝所言都無實義。又緣離世所起煩惱，修習五根應不能斷。所以者何？經不說故。汝執經說斷過現言，說斷能緣過現煩惱，斷未來言亦應爾故。豈不經說：修習五根斷未來苦。苦言總故，亦攝能緣。離世煩惱，此豈如彼空花者經？無所依憑，隨欲而釋。世尊總說，修習五根能斷去來現在眾苦，何緣執此斷過現言，說斷能緣過現煩惱；即執此說斷未來言，是斷未來眾苦體義。汝必應釋斷未來言，唯斷能緣未來煩惱，則緣離世所起煩惱，修習五根應不能斷。若汝定釋斷未來言，是斷未來眾苦體故，亦攝能緣離世煩惱；則應未來苦言總故，亦攝能緣過現煩惱。若爾，契經不應別說，能斷過去現在眾苦。由如是理，證立此經斷過現言，唯斷苦體，故知擇滅通斷三世眾苦而證，非唯未來隨眠及苦不生為體。又所引證亦不相應，緣過現苦煩惱斷故名眾苦斷，理不成故。言斷貪欲名色等斷，理亦不成，過同前故。如何名斷？汝自應思。又色等蘊，非唯貪欲斷故名斷，由色等蘊亦恚慢等所緣境故，受想行識亦與貪欲俱時斷故，由此不應定說色等唯據能緣斷故名斷。如是亦應釋斷過現言，非但據能緣煩惱斷說。故彼引證，符順此宗；於彼所宗，理非符順。由斯亦破彼後釋經以種子言，都無實義，依之說斷，義豈得成？所引喻言亦非同法，業望異熟有別體故，非離煩惱有種義成，如何可言斷彼種故名斷過去現在眾苦？故彼無義，但搆虛言。又說不生為涅槃體，極為非理，無常過故。阿毘達磨說，諸聖者斷煩惱已有可退生，其理堅牢，後當廣辯。故彼所說，非智所欣。又未來無，彼宗所許，如何可執無而復無？先有後無，世極成故。又彼論者所執涅槃唯是不生，如何名得？由得對治，證得當起，煩惱後有畢竟相違所依身故，名得涅槃。若爾，纔得初念聖道，應得所治煩惱涅槃。當於爾時已得此道所治當起煩惱，後有畢竟相違所依身故。如是安住，後學道時應成無學，已得此道所治相違所依身故。安住此等無間道時，何所未證求解脫道？已得涅槃，進修何用？無斯過失，初念聖道與煩惱種俱時滅故。如汝所宗，諸煩惱得，非未永滅煩惱種時，名得當起煩惱，後有畢竟相違所依身故。又非無間道未生時已能永滅諸煩惱種，故於安住後學道時，無有已成無學道失。若爾，無學應有煩惱。所以者何？初念聖道既與煩惱種不相違，後亦應然，無差別故。然得非喻，許體別故，後時聖道差別生故。謂我許得別有實體，不違於忍，與智相違。所以者何？智與煩惱得相違，得俱時生故。汝宗唯說煩惱所依相續轉變名煩惱種，及說煩惱畢竟不生名為涅槃，有何法體？不違何法？與何相違？又初聖道將欲生時，是異生身將欲滅位。初聖道起，捨異生身，離彼有何別煩惱種與初聖道說不相違，次後便違無差別道？故汝宗義非為善立。又若涅槃都無體者，如何經說：一切有為無為法中此最第一。如何無體可立法名？如何說無於無中勝？現見諸法有自相者，展轉相望說有勝劣，未見有說兔角空花展轉相望安立勝劣，是故決定別有涅槃能持自相，故名為法。此於餘法其體殊勝，故涅槃體實有義成。又佛世尊定說為有，如契經說：苾芻當知，定有無生。此若無者，生死眾苦應無盡期。由有無生，乃至廣說。我亦不說全無涅槃，但應如我所說而有。如說此聲，有先非有、有後非有，不可非有說為有故有義得成。說有無為，應知亦爾，有雖非有而可稱歎。故諸災橫畢竟非有名為涅槃，此於一切有非有中最為殊勝。為令所化深生欣樂，故應稱歎此為第一，非如是說涅槃為有有義得成。所以者何？假實二有不相應故，餘種類有曾無說故。雖說此聲有先非有有後非有，而應審決，為於畢竟非有物上說此有言、為此有言即於有上遮餘而立？若別有物居聲先後，可遮聲故說非有言，謂彼物中此聲非有。諸互非有，定依有說，若於畢竟非有物中而說有言，何不違理？非汝有物名為涅槃，可於其中遮苦有故，即說彼物名為非有，故所立喻於證無能。又不應引世俗言說非撥勝義、朋援己宗。經主此中亦不隨喜如是有義，以作是說不可非有，有義得成。世俗有言尚不隨喜，如何可說無為有言，是故有言定應不可依於畢竟非有而說。然彼畢竟非有涅槃非假非實，更無餘有而許為有，彼譬喻師立有法性，何極深隱。又曾無處見非有中有勝有劣，亦無智者於非有中有讚有毀，然作是說：有雖非有而可稱歎。此但有言。如何復言故諸災橫畢竟非有名為涅槃，有非有中此最為勝。謂唯災橫有體法中見有勝劣，非於無體，故彼所言唯依妄執。豈不有法有差別故，非有隨之亦有差別，如色聲等。非有各異，此亦不然，非有與有，相同、相別俱不成故。謂此非有有差別者，為由與有其相同故、為由與有其相別故？若由相同，應即是有；若由相別，應為指陳色之非有何相非色？豈不非有即為此相。若爾，色聲非有相何別，而言色等非有各異耶？如色與聲雖同是有，而有種種相狀差別；非有不然，無異體故。由此所說，有雖非有而可稱歎，乃至廣說，但有虛言而無實義。故唯於有勝劣可成，於非有中，定無勝劣。世尊既說離染涅槃於諸法中最為殊勝，應如色等實有義成。又若涅槃體非有者，豈令所化生厭生欣？非有中無勝劣相故。又應大聖惑所化生，於非有中如有說故。又若起見撥無涅槃，應成正見無倒解故。若謂此見不了涅槃唯是行無故是邪者，是則斷見應成正見，由彼唯緣諸行無故。若謂此見於唯行無非方便解故非正者，非於行無非方便見名為斷見，是餘見故。然諸斷見唯緣行無，故不能遮成正見失。又於滅境起靜等見，應非正見，非實解故。非非有中有靜不靜，如石女兒非勇非怯。現見病無別有調適，諸苦惱無別有安樂，如是亦應有為差別非有之位別有無為。又若涅槃無實體者，如何可是聖諦所收？無體豈應名諦名妄？且言聖諦，其義云何？豈不此言屬無倒義，聖見有無皆無顛倒。謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有。此於聖諦義有何違？此有違者，謂無境界慧必不生。而言聖慧見非有境，何倒過此！思去來中當辯此義。如何畢竟絕名言無，而可說言此是苦滅，而不違理？現見此彼指當名言唯於有起，如何非有起此名言？又無如何成第三諦？此中經主輕掉答言：第二無間聖見及說故成第三。此答非理。今難者意，以若無境慧必不生，如何見無為第三諦？又若無體，但有虛言，何義說為第三聖諦？又若苦滅唯是苦無，是則但應說苦治道，說道便顯所治苦無。若不令無，何名能治？本依治道為令苦無，故彼苦無說治便顯，何離苦道別說苦滅？故若涅槃離於苦道無別有體，但有虛言，何用說為第三聖諦？又汝應說，於立涅槃為實有宗，見何過失而不信受？然許涅槃實有別物，於佛聖教所有義利片無違失。雖彼所言：若許實有，朋虛妄計，是名為失。然不應理，計畢竟無亦名為有，是虛妄故。又彼更有餘虛妄計，謂未來法無而復無，計為涅槃，過如前說。又彼計有煩惱種子於色等法非即非離，雖如斤斧補特伽羅而有能生障道等用。如是等類非有執有，虛妄計度，汝常串習、為己所宗，何反彈斥？雖寄他言作如是說，許便擁護毘婆沙宗；今詳經主似總厭背毘婆沙宗，欲依空花撥一切法皆無自性。而今於此且撥涅槃，擬為同喻證餘非有。若實為護毘婆沙宗，所說不應朋壞法論，勿以彼論惡見之垢塵穢己心，宜將此宗正法之水而自沐浴。又言涅槃非體可得，如色受等非用可得，如眼耳等。此實應然，涅槃實非如色受等及眼耳等體用可得，然有異彼體用可知。色等有為依自相續，體用麁顯易可了知；然彼涅槃不依相續，體用微隱難可了知，要具精勤勝觀行者，修所成慧正現前時，方證涅槃真實體用。從觀出已唱如是言：奇哉涅槃，滅靜妙離。非諸盲者不了青黃，謂明眼人亦不見色，或復縱汝知與不知，但許涅槃可名為有，則應定許體實非無，離有實物有不成故。又相即體，涅槃既有滅靜等相，有體義成。又彼所言：滅若別有，如何可立彼事之滅第六轉聲？由滅與事非互相屬，此彼相望非因果故，唯遮彼事第六可成，彼事之無名為滅故。彼言非理，相屬非唯在因果故，又亦非唯無別體故，如何安立彼事之滅？應知二滅屬於二心，二心能遮彼事得故。且得擇滅要由二道：初無間道與煩惱得俱時而滅，後解脫道與擇滅得俱時而生。非煩惱得未已滅時，其離繫得至已生位，如是彼彼煩惱得滅，便有此此擇滅得生，故說此此滅屬於彼彼事。於契經中此義已顯，經言：具壽！言滅滅者，由誰滅故而得言滅？由五取蘊滅故言滅。若無別滅，經但應言：是誰之滅？謂五取蘊。何義說言由五取蘊滅故言滅？應知煩惱得若滅時名煩惱滅，我終不許即眾苦滅名為涅槃，許苦滅故，離於苦道別得擇滅方名涅槃。滅若別無，有前說過，謂阿羅漢應有煩惱，或住學道煩惱已無，以於後時無差別故。此中經主復作是言：何因此滅定屬此得？豈非難盡矯設浮詞？一相同品離繫與得，設無定因，斯亦何咎？由一道力，總滅諸結、總得離繫，何用定因？或能所得相屬法爾。或能斷道為此定因，由道引生離繫得故，非餘斷道所斷惑滅由餘道得。故汝應喜同一斷道所得擇滅其體非一，有何定因言此屬貪、此屬瞋等。設無定屬，復有何過？謂一品中一切所滅，一道所斷所得離繫既同一得，何用定因？或如先說。先何所說？謂由法爾相屬無亂，以從本來貪等與滅法爾相屬決定無亂，斷道起位能總證得，故無定因亦無有過。若謂不然，違聖教故，謂有聖教能顯涅槃唯以非有為其自性。故契經言：所有眾苦皆無餘斷，各別捨棄盡離染滅靜息永沒，餘苦不續不取不生，此極寂靜、此極美妙，謂捨諸依及一切愛盡離染滅，名為涅槃。又許涅槃體唯非有，便為善釋經說喻言：如燈焰涅槃，心解脫亦爾。彼謂此說如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物。如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有。對法諸師已通此說，謂言苦滅義有二途：一離苦外無別實體、二離苦外有別實體。佛觀所化意樂不同，故說如斯二種滅義。謂或有處說無別體，如向所引二種契經。或復有處說有別體，如契經說：定有無生。又契經言：有處有離。復有經說：我觀實有無為句義，所謂涅槃。復有經言：由五取蘊滅故言滅。此類寔繁，故我所宗不違聖教。又經所說燈焰涅槃，離燈別有無常相故，此之所喻於義何違？或燈涅槃雖無別體而非非有，諸行皆是無常性故。其體非無，依此為言亦無有過。又非由此所引契經能證涅槃體唯非有，此經唯就入無餘依般涅槃時而宣說故。謂於此位，一切餘依皆無餘斷、各別捨棄，乃至廣說。故不相違。有餘師說：言不生者，依此無生，故言不生。此中經主作如是說：我等見此第七轉聲，於證滅有都無功力，何意故說依此無生？若依此言，屬已有義，應本不生，涅槃常故。若依此言，屬已得義，是則應計依道之得，故唯依道或依道得令苦不生，汝應信受。我等見此第七轉聲，於證滅有甚有功力，道之與得俱依滅故。以有涅槃，方求道得；此若非有，求彼何為？又苦不生非唯由道，或復由得增上忍時已得殊勝，苦不生故。又緣闕故苦亦不生，應是涅槃，如前已說。若謂種子未滅故者，已如前破。前如何破？種雖未滅，有如已滅，畢竟不生，與後何異？又若由道或復由得苦不生者，初念道時已無惑苦，過如前說。則住學道，煩惱應無。若煩惱種未滅故者，治道生時種何不滅？正相違故，如闇與明。又於涅槃得正生位，所治惑苦方名永滅。故彼師說：依此無生，故言不生。第七轉聲於證滅有甚有功力。若謂若然，修無間道應無用者，理亦不然，涅槃正是此道果故。若初剎那所治惑苦已名永滅，是何道果？故解脫道無離繫果，由與滅得俱時生故。如是已破經主謗因，成立涅槃其體實有。有餘師說：無實涅槃，非因果故，如兔角等。諸實有者因果為證，涅槃既非因果性攝，故定無有能證有因，是故涅槃定非實有。彼言非理，前已成立虛空無為其體實有，非因果性，此亦應然。又但有言：彼宗許有是因果性，非實有故。謂執涅槃非有論者，許未來是果、過去是因，而非許去來是實有性，故因果性非證有因。若許去來是實有者，許涅槃體是果是因，由許涅槃是沙門果故，與正生法為無障因故。修正行者為辦涅槃，果名所辦，所辦是果。或應說辦非果者何？何有體常而是因果？此不應責，且應自責，何有果因而體實有？如一念起離同類因，彼一切處無同喻理。有餘師言：涅槃雖有，而假非實。此亦不然，假所依體不可得故。若謂諸行即是涅槃假所依者，亦不應理，應成所斷染污有漏無常性故。非離所依有假擇滅可執，雖以所斷染污有漏無常為其所依，而非所斷。不染無漏常住為性，又相違故，應非用彼為此所依，如明與闇，曾無假法違自所依。又許涅槃是諸行滅，如何可說諸行為依？未見有明，闇為依故。又行有時，滅未有故。未離欲者有貪等時，不應許彼有貪等滅。貪等無位，方證涅槃。故彼所說非順正理。有餘復言：智必有境，涅槃無實。彼作是言：緣涅槃慧以名為境。理必不然，邪正二見應相成故。謂若正見覺了涅槃寂靜常住，應成見取，以一切名皆無常故。若諸邪見誹謗涅槃為無常性，應成正見，以稱實義而生解故。諸說涅槃無體論者，終不許說名即是無；諸說涅槃有體論者，終不許說名即涅槃，故彼所言亦違正理。又上座說：如世尊言：如是句義甚為難見，謂一切依皆永棄捨，寂靜美妙，乃至涅槃。如是涅槃，如何難見？以其自性極難見故。如何非有可說自性？自執涅槃非實有故。若謂擇滅雖非實有，而薩迦耶是實有故，離彼得滅名為自性。故契經言：如是滅界緣薩迦耶而得顯了。此違正理，所執滅界與薩迦耶非即非離，如何可言滅有自性？若有自性，如何復言滅非實有？既許涅槃非實有故，即無自性，何用誑惑信無智人，書此前後相違言論。又經唯說：如是滅界緣薩迦耶而得顯了。如何定知滅非實有，唯薩迦耶是實有物？然說緣他而顯了者，皆實有物，世所極成，如緣闇等明等顯了。緣實有物非實顯了，曾無有處，是所極成，故薩迦耶是實有物。謂滅非實，但是虛言，緣薩迦耶滅顯了者說因彼滅建立此故。由五取蘊滅故言滅，餘契經中分明說故。又彼所說，雖諸經中有說三界三涅槃界。有為界、無為界、有滅界，有生有無生，有苦滅聖諦，我現了知是安隱處。諸如是等亦不相違緣薩迦耶而建立故。此亦率爾作如是說，縱三界等緣薩迦耶而得建立，既無因證，如何定知體非實有？又言緣彼此顯了故，是實有物，便為極成，無體無容由他顯了，如明等顯緣闇等故。又彼所言：契經中說有滅界者，亦不相違，緣離有身而顯示故。有無生者亦不相違，於實有生不轉立故，即是有生。相續斷義，此亦非理，如上所言，緣他顯者是實有故，生與無生體各異故，非有不應說為有故。假實有外更無別有。若執無生非假實有，不應名有，如前已說。生相續斷義有二種，謂離有身無別有別，准前苦滅二義應知。如何定言唯生不轉名相續斷，非別有物。許有別物，有無生言可成有義；若無別物，不應名有，說過如前。又薄伽梵於契經中但應說言有生不轉，不應說此有無生言，世尊不應於勝義諦作迷謬說，有實無實俱說有故是迷謬言。為生如無生說為有故，其體非實？為無生如生說為有故，其體是實？令生如是迷謬心故。又相續斷，道未生無、道生已有、道退復無，以諸聖人退生惑故，則相續斷應非無為。又說涅槃非實有故即無生者，理亦不然，唯有立宗，無證因故。謂何因證？非實有故涅槃無生，非此無生，由常住故而體實有。又許非實證無生故，則諸假法應無有生，又應假法亦即無生。若爾，汝宗剎那實法不許生故，相續是假亦無生故，是則汝曹生之與滅都非實有。何期汝等甞厭空花，而今乃成空花差別。又彼所說，如契經言：一切法者謂十二處。又契經言：此十二處，皆有戲論、皆是無常。契經復言：眼色眼識，廣說乃至意法意識皆是無常。若謂涅槃實而常住，世尊於此應有簡別。如是所說，非審思求如言皆是有熱惱故。謂彼經言：此十二處皆有戲論、皆是無常。皆有熱惱，非諸聖道、體非處攝。又彼定無貪等熱惱，何不簡別？然彼契經唯依有漏十二處體，密意說言此十二處皆有熱惱，即就此說皆有戲論、皆是無常，不應由斯謗涅槃體言非實有。是故定應離苦集道有涅槃體，常實義成。今應思擇非擇滅體，此中經主所辯相言：離簡擇力，由闕緣故餘不更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。且應詰彼，何名闕緣？謂法生緣若不和合，非不和合少有法體，何能為障令法不生？豈不闕緣名緣不具，此有何法？過亦同前。若謂闕緣即緣非有，亦不應理，非有不能障有生故。由此決定，非唯闕緣名非擇滅，然別有法得由闕緣，此有勝能障可生法令永不起，名非擇滅。若無別法能為障礙，但由闕緣法不生者，後遇彼類緣和合時，前不生法今應還起。豈不如許有非擇滅得由闕緣，非遇彼類緣和合時捨非擇滅。如是唯許由闕緣故諸法不生，非遇彼類緣和合時彼法還起。所例非等，有無異故。謂由闕緣得非擇滅，障可生法令永不生。乃至涅槃得定相續，設遇彼類緣和合時，亦無有能捨先所得。夫緣闕者但是緣無，無法無能與有為障，後遇彼類緣和合時，何法能遮令不還起？然法若住不生法中，此法必無還生之理。是故定有能永障緣，非唯闕緣令永不起。豈不緣起道理法然，依此無彼無、此滅故彼滅，計非擇滅則為唐捐。此所說言，有何意趣？表唯緣闕故法不生。此中不見決定言說，如何得知唯緣闕故？既不說有餘不生因，故知不生唯由緣闕。此中不說餘不生因，以彼但由緣闕得故，非擇滅得。為即用此緣闕為因？不爾，非有無有功能為有因故。於緣闕位，隨所住心得非擇滅。如是滅得即因彼心，非因緣闕。又准所說緣起道理，即定證知有非擇滅，受滅故愛滅，《緣起經》說故。此云何證非擇滅有？如是滅言非餘滅故。且彼不可是無常滅，見受滅時有愛生故，非愛未至已生位時可為無常滅相所滅。又彼不可說為擇滅，言由愛斷受得斷故。如世尊言：汝等於受應斷貪欲，貪欲斷故此受便斷。此經中辯受愛擇滅，意顯受愛斷必俱時。《緣起經》中說次第滅、非次第滅，諸緣起支可名擇滅，同對治故。由此准知，離無常滅及擇滅外有非擇滅，由愛生緣闕故而得，依此密說言受滅故愛滅。又經說有二阿羅漢，由此准知有非擇滅。如契經說：諸阿羅漢略有二種，所謂退法及不退法。諸阿羅漢一切煩惱皆斷無餘，而無生智有得不得。由此准知，必有別法。若有得者，煩惱便住不生法中：得無生智，此法即是非擇滅體。若不得者，煩惱可生，便有退失，無無生智。根殊勝故煩惱不生，何用計斯非擇滅體。依何義說根殊勝名？若此但依無生智說，彼意即說得無生智殊勝根故，煩惱不生。此復應思：諸阿羅漢皆煩惱斷，何緣於此殊勝智根有得不得？若過退法名殊勝根，亦不應理，得此根者亦有退生煩惱義故。謂退法性，轉得勝根乃至堪達，猶有遇緣退住學位，起諸煩惱。若得勝根煩惱不起，轉退法性得思法根，應不復生一切煩惱。然不如是，由此故知，有阿羅漢以諸煩惱生緣闕故得非擇滅，由此勢力能遮煩惱令永不生。得無生智若有退義，一切可然；而退不成，故皆不爾。退義必有，後當思擇。又於施設第一法中，諸言顯有多無為故，證無為中有非擇滅，足前二種方可成多，除此更無餘無為故。又滅與盡名別體同，經說預流盡三惡趣，故知有別非擇滅體，此盡定非餘滅攝故。謂契經中說預流者，已盡地獄、已盡傍生、已盡餓鬼，乃至廣說。非彼已能斷諸惡趣，由彼未離欲界貪故，而諸惡趣要於究竟離欲貪時方得名斷。有說：預流緣諸惡趣煩惱可生，故未名斷。此因非諸有斷所緣，能緣煩惱猶可生故；亦非盡言顯無常滅，以所盡者皆未生故。由此證知，定有別法名非擇滅，得此法故，令諸惡趣畢竟不生。若執但由闕生緣故彼不生者，過如前說。然上座說：非擇滅名，諸聖教中曾無說處，但邪分別橫計為有，非聖說故不可信依。此亦不然，聖所說故。且彼所執舊隨界等，如瘖瘂人於夢所說都無所用，但為誘引信無智人令生欣樂。誰有賢聖說如是言？何聖教中有片可得？是故上座勿以己宗准度他宗亦非聖說。豈不彼彼諸聖教中，離擇無常二種滅外，處處說有滅盡等聲，上座於中何容不忍？對法者說：有用五字以於未來亦得擇滅，為欲簡彼令易了知，故本論中加非擇字。論者意說，世尊所言非擇為先，於未來世由闕緣故得永不生。應知此即非擇滅體，何容謂此非聖所言？復有餘師謂非擇滅由餘故得，不以闕緣。根境為緣，諸識得起。一根與意專一境時，餘識生緣根境雖具，而於彼彼識不得生。此豈生緣根境有闕？然具根境，識不俱生，故知但由得非擇滅。若謂由闕第二等無間緣故，此第二等無間緣由何故闕？豈不諸識不並生故，闕於第二等無間緣。復以何緣識不並起？以有過故，必不可說諸識並生。若說並生，便有染淨俱生等過。要先並生，斯過方可有；豈先有過，為不並生因？然識不並生，故無斯過；得非擇滅故，識不並生。如是所言，皆不應理。若得非擇滅不由闕緣，得非擇滅已應還可退。雖復諸識不可並生，而容後時次第生故。若依五識說如是言，由所緣境已滅謝故，能緣諸識永不生者，是則同前，由闕緣故得非擇滅令永不生。由此應知，前說為善，故非擇滅實有義成。然本論中說無為法名無事者，是無因義。所以者何？事有五種：一自性事，如有處言：若已得此事，彼成就此事。二所緣事，如有處言：一切法智所知隨其事。三所繫事，如有處言：若於此事愛結所繫，彼於此事恚結繫耶？四所因事，如有處言：有事法云何？謂諸有為法。五所攝事，如有處言：田事宅事妻子等事。故本論中依第四說無為無事，不依最初自性事說無為無事。

說一切有部順正理論卷第十七

阿毘達磨順正理論卷第十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之十

因離繫果傍論已周，本所明今當說。於當所辯異熟、等流、離繫、士用及增上果，如是五果對前六因，當言何果何因所得？頌曰：

論曰：於五果中，第三離繫非生因得，故此不論，且辯六因得餘四果。言後因者，謂異熟因，於因頌中最後說故。初異熟果，此因所得。有言：異熟從異熟生，故此不應名無異熟。彼言非理，同類異熟二因所生，義各別故。謂前異熟為同類因，生後異熟為等流果。即後異熟由先業成，能成諸業，名異熟因；所成異熟，即異熟果。二因體異，二果義分，因果類殊，無相雜過。然異熟體，如熟飲食，於生異熟無勝功能，故唯不善及善有漏是異熟因，名有異熟。言前因者，謂能作因，於因頌中最初說故。後增上果，此因所得。增上之果，名增上果。唯無障住，有何增上？豈不即由無障住故說為增上，何勞徵詰？又先已辯能作因中，說能作因亦有勝力，謂眼識等於正生時，耳等展轉有增上力，聞已便生欣見欲故。於器世界諸物生時，諸有情業有增上力，諸可愛果於不善業、不可愛果於諸善業亦有展轉增上生用，此等增上如應當思。同類、遍行得等流果，果似因故名為等流。如是二因，果相相似，故因雖二其果唯一。俱有、相應得士用果，非越士體有別士用，即此所得名士用果。此士用名為目何法？即目諸法所有功能，如是冥符後頌文說：若因彼力生，是果名士用。然經主謂此士用名即目諸法所有作用，是則彼應作如是說：同牽一果故名士用。若爾，唯應無間隔越有士用果，俱生中無，非俱生中可有一切皆共同得一士用果，自體不因自力生故。亦不可說各別牽果，勿俱有因非一果故。此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別，諸法功能如士用故名為士用，如勇健人似師子故名為師子。豈不同類、遍行二因無間所生亦士用果，然等流果二因無間所生諸法，或是或非一切決定名士用果，何故但說俱有、相應得士用果，非同類、遍行。唯此二因具足能得俱生、無間二士用果，非前二因，是故不說。成等流果唯似自因，同類、遍行果唯相似，故彼二果唯名等流；餘非等流，非二因得。又士用果，俱者義強，俱有、相應獨能獲得俱士用果，是故偏說。又同類因雖亦能得所生無間諸士用果，而非一切皆能定得，以阿羅漢最後諸蘊無無間生士用果故。俱有、相應二因決定得士用果，是故偏說。有餘師言：能作因等亦有能得士用果義，非異熟因，俱生、無間二士用果此所無故。有餘師說：此異熟因亦有隔越遠士用果，譬如農夫所收果實。已辯因果相對決定，今當正辯果相差別。異熟等果其相云何？頌曰：

論曰：唯於無覆無記法中有異熟果。若爾，則應非有情數亦是異熟。為欲簡彼說有情言，唯於有情有異熟故。若爾，於彼有情數中，長養、等流應是異熟。又為簡彼，說有記生，一切不善及善有漏能記異熟，故名有記，從彼後時異熟方起；非俱無間名有記生。如是名為異熟果相。豈不異熟亦以前位異熟果體為同類因，是前異熟等流果故，則應亦說從無記生是等流性，如何乃說從有記生？非等流性，無如是失。異熟果體由同類因相有雜亂，由異熟因相無雜亂，是故但說從有記生。由此准知，非等流性以等流果與因相似有雜亂故。若異熟果與因相殊無雜亂故，非有情數亦從業生，何故不說為異熟果？此不應難，唯不共業所得之果名異熟故。何故？非情非唯不共業所得果，以非情法餘可於中共受用故。豈不大梵所住非情是別業果，亦應說彼名業異熟，何乃言非？有作是言：大梵住處，一切大梵業增上生。有餘復言：大梵住處，相續未壞，餘可於中有受用理，故非不共。如何一物，無量有情業所共感？豈不已說餘可於中共受用故。若非情果不共業招，應隨異熟俱時起盡。又世現見國主崩時，所王國土猶相續住。若所王國唯主業招、非餘有情業共感者，餘應不可於中受用。又若非情別業所感，則應一一諸有情身所居室宅園林池沼城郭山川悉皆各異。而實不爾，故知一物無量有情業所共感。豈不業體有種種故，應不能招無種種果，云何可說無量有情多業同招非情一物？無如是失，譬如芽等觀自類因而成一故。謂如芽等，雖因地水時分人功糞等力起，而觀自類因故成一，非觀地等因故成多。如是非情，觀自因故體成一物，非由觀彼無量業故其體成多。又見世間非種種業生種種果，如何不許種種業生非種種果？業於所感非情果中有何因用？業於彼果為能作因，如前已辯。如是已辯異熟果相，等流果相今次當辯。似自因法名等流果，謂似同類、遍行二因。如同類因善染無記，彼等流果其相亦然。如遍行因唯是染污，彼等流果其相亦爾。豈不俱起士用果性亦似自因，如何可言似自因法名等流果？無等流果不似自因，有士用果與自因異，故似自因名等流果，定無濫彼士用果失。豈不亦有等流果因，如遍行因，在於異部用異部法為等流果。他部等流、自部因性，染污同故，非不相似，其士用果性亦有殊，是故與因非定相似。有餘師釋似自因言，謂果與因具二相似：一者體類、二者性類。言體類者，謂受想等。言性類者，謂善染等。若於俱起士用果中，性類雖同體必有異，受非受等士用果故。若於後起士用果中，體類性類皆容有異，故不可說果定似因。若等流果性必似因，於中亦有體似因者，唯等流果定似自因，故似因言無相濫失。若遍行因亦得等流果，何不許此即名同類因？於自部果實即同類因，若望餘部唯遍非同類。然非遍法，隨其性類各望自部唯同類因。若諸遍法，望於他部，同染污類唯遍行因。此望自部具二因義，故遍行因雖得等流果，而不可許即名同類因。如是已辯等流果相，離繫果相今次當辯。由慧盡法名離繫果。滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅名離繫果，由擇為因離諸繫縛證此滅故，說名為果。如是已辯離繫果相，士用果相今次當辯。若法因彼勢力所生，即說此法名士用果，此有四種：俱生、無間、隔越、不生，如前已說。言俱生者，謂同一時更互為因力所生起。言無間者，謂次後時由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠時展轉為因力所生起，如農夫等於穀麥等。言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果。謂全未離欲界貪者入見道時，苦法智忍斷十隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若全已離欲界貪者入見道時，苦法智忍不斷隨眠證本擇滅，如是擇滅非離繫果，先離繫故；是士用果，由此忍力更起餘得而重證故。若分已離欲界貪者入見道時，苦法智忍於十隨眠有斷不斷，所證擇滅有新有本，如其次第二果一果，如是乃至道法智忍。若全未離已離分離欲界貪者，於八隨眠全斷不斷、分斷不斷，所證擇滅有新有本及有新本，如其次第二果一果、二果一果，義如前釋。若全未離色無色貪入見道時，苦類智忍斷色無色十八隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若分已離色無色貪入見道時，苦類智忍於色無色十八隨眠有斷不斷，所證擇滅有新有本，如其次第二果一果。如是乃至道類智忍，若全未離及分已離色無色貪，於色無色十四隨眠亦有全斷分斷不斷，所證擇滅有新有本，如其次第亦有二果二果一果，義如前釋。於修道中諸無間道，各隨其義如例應思。如是已辯離繫果相，增上果相今次當辯。諸有為法，除在前生，是餘有為之增上果，必無少果在因前生。果在因前，斯有何咎？若未來法其果已生，是則未來所作已辦，以無用故應不更生。非本不生而可有滅，無生滅故諸行應常。若謂此應如不生法，雖無生滅而體非常。此救不然，見彼種類有生滅故，例不生法可是無常；若行本來都無生滅，例何可說其體非常？故不成救。士用、增上二果差別，云何應知？對作受者有差別故，應知差別，士用果名唯對作者，增上果名兼對受者。如穀麥等對諸農夫名士用果，彼力生故，亦增上果，彼受用故。對唯受者，唯增上果，非彼力生，彼受用故。工匠所成，對諸工匠及對非匠，二果一果准上應知。餘例皆爾。於上所說六種因中，何位何因取果與果？頌曰：

論曰：五因取果，唯於現在，定非過去，彼已取故；亦非未來，彼無用故。言取果者是能引義，謂引未來令其生等，於同體類能為種子，於異體類由同一果，於非一果由同性類，於異性類而由有是自聚相續。是故一切皆名能引，如是能引名為取果。此取果用，唯現在有，非於去來，唯此可名有為作用。於六因內簡去何因，而言五因唯現取果？謂六因內除能作因。此能作因，何緣被簡？有餘師說：此能作因取果與果時無決定，故取與中俱不分別。彼說非理。所以者何？此因取果無非現在。又非不取而有與義，如何乃言時無決定？然能作因，能取果者定唯現在，與通過現，應如同類、遍行二因，但非一切有增上果可取或與，故此不說。豈不此因能取果用亦通過去，如何乃言能取果者定唯現在？故本論中作如是說：過去諸法為等無間能生二心。若出無想、滅盡定心，由入定心現在取者，則應二定永不現前。又非不取而有與義，故應取果亦通過去。無如是事，入二定心，唯現在時能取二定及出心果。然由二定是正所求，必應先起；由此為障，令出定心非於入心無間即起，此義於後當更分別。故上所言，此因取果無非現在。又非不取而有與義，其理極成。然毘婆沙有如是說：其能作因，取果與果俱通過現。理不應然，法居現在，亦如同類、遍行二因，總取未來為自果故。俱有、相應與果亦爾，唯於現在，由此二因取果與果必俱時故。同類、遍行二因與果，通於過現。能作因中諸有果者應同此說。然非一切皆容有果，故此不論。同類、遍行二因與果，過去可然，現在如何？與等流果，有等流果無間生故。謂此二因有等流果無間生者，即現在時於無間果亦取亦與。此果已生、因謝過去名已取與。若此二因滅至過去，其等流果方至生時，則此二因於正生果先取今與。言與果者，謂此諸因正與彼力令其生等，其能作因正居現在。彼增上果有現已生，如眼根等為能作因生眼識等。諸增上果有無間生，如世第一法等為能作因生苦法智忍等諸增上果。有隔越生，如順解脫分善根等為能作因，生三乘菩提盡智等諸增上果。善同類因有時取果而非與果，應作四句。第一句者，謂斷善根時最後所捨得。第二句者，謂續善根時最初所得得。經主於此謬作是言：應說爾時續者前得。今詳彼說，理不應然。所以者何？非唯斷位最後所捨得與今續時初得等流果，以於斷位先已滅得亦與續時得等流故。如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。第三句者，謂不斷善根於所餘諸位。第四句者，謂除前相。又於不善同類因中亦有四句。第一句者，謂離欲貪時最後所捨得。第二句者，謂退離欲時最初所得得。經主於此亦作是言：應說爾時退者前得。今詳彼說，理亦不然，以有如前所說過故。第三句者，謂未離欲貪於所餘諸位。第四句者，謂除前相。有覆無記同類因中亦有四句，於阿羅漢得時退時、未得及餘，如理應說。無覆無記同類因中有順後句，謂與果時必亦取果。無覆無記為同類因，乃至涅槃恒相續故，或時取果而非與果，謂阿羅漢最後諸蘊，約有所緣剎那差別。善同類因應作四句。第一句者，謂善心無間起染無記心。第二句者，謂與上相違。第三句者，謂善心無間還起善心。第四句者，謂除前相。不善心等，如其所應亦有四句。例准應說，異熟與果唯於過去，由異熟果無與因俱，或無間故。西方諸師說果有九，前五果外別立四果：一加行果，謂如無生智等遠為不淨等果。二安立果，謂如水輪為風輪果，乃至草等為大地果，如是一切所安立法，當知皆為能安立果。三和合果，謂如芽等為時地水種子等果，及眼識等為眼色明作意等果。四修習果，謂如化心等為諸靜慮果。如是四果，皆是士用、增上果攝，由是故說果唯有五。說因果已，復應思擇：此中何法幾因所生？應知此中法略有四，謂染污法、異熟生法。初無漏法，三所餘法。餘法者何？謂除異熟。餘無記法，除初無漏，諸餘善法。如是四法，頌曰：

論曰：諸染污法，除異熟因，餘五因生，由異熟因所生諸法非染污故。異熟生法，除遍行因，餘五因生，由遍行因所生諸法唯染污故。三所餘法，雙除異熟、遍行二因，餘四因生，由所餘法非異熟性故及非染污故。初無漏法，及除同類。及言為顯亦除異熟、遍行二因。餘三因生，由初無漏無有前生同類法故，及是善故。有餘師言：此中應說諸染污法唯四因生。所以者何？遍行因體離同類因無別性故。彼言非理。所以者何？若彼不說遍行因者，便為不說餘部染因。若彼不說同類因者，便為不說非遍行法及遍行得諸染法因。然實貪等貪等為因、得由得因而得生起，故染污法，除異熟因，餘五因生，此說應理。如是四法，為說何等？應知唯是心心所法。若爾，所餘不相應行及色四法，復幾因生？如心心所所除因外及除相應，應知餘法從四三二餘因所生。謂染污色不相應行，如心心所，除異熟因及除相應，餘四因生。異熟生色不相應行，如心心所，除遍行因及除相應，餘四因生。三所餘色不相應行，如心心所，雙除異熟、遍行二因及除相應，餘三因生。初無漏色不相應行，如心心所，除前三因及除相應，餘二因生。一因生法，決定無有。今應思擇：一切法中，何法能為幾因自性？謂或有法具足能為六因自性，次第乃至有法能為一因自性。此中有法具足能為六因性者，謂諸過現不善遍行心心所法。有法能為五因性者，謂諸過現不善非遍心心所法、或無記遍心心所法、或善有漏心心所法、或不善遍不相應行。有法能為四因性者，謂諸過現不善色法或善有漏色心不相應行、或不善非遍心不相應行、或無記遍心不相應行、或無記非遍心心所法、或諸無漏心心所法、或諸未來不善善有漏心心所法。有法能為三因性者，謂諸過現無記色法或無記非遍心不相應行、或無漏色心不相應行、或未來不善及善有漏色心不相應行、或無記無漏心心所法。有法能為二因性者，謂諸未來無記無漏色心不相應行。有法能為一因性者，謂無為法。無法非因、有法非果，所謂虛空及非擇滅。復應思擇：如是六因，自性相望有純有雜。且能作因對俱有因為順後句，謂俱有因必雜能作。有純能作非俱有因，謂無為法。又能作因對同類因亦順後句，謂同類因必雜能作。有純能作非同類因，謂未來法及無為法。又能作因對相應因亦順後句，謂相應因必雜能作。有純能作非相應因，謂諸色法不相應行及無為法。又能作因對遍行因亦順後句，謂遍行因必雜能作。有純能作非遍行因，謂未來法、過去現在非遍行法及無為法。又能作因對異熟因亦順後句，謂異熟因必雜能作。有純能作非異熟因，謂無記法及無漏法。若俱有因對同類因為順後句，謂同類因必雜俱有。有純俱有非同類因，謂未來法。又俱有因對相應因亦順後句，謂相應因必雜俱有。有純俱有非相應因，謂諸色法不相應行。又俱有因對遍行因亦順後句，謂遍行因必雜俱有。有純俱有非遍行因，謂未來法、過去現在非遍行法。又俱有因對異熟因亦順後句，謂異熟因必雜俱有。有純俱有非異熟因，謂諸有為中無記無漏法。若同類因對相應因，應作四句。第一句者，謂過去現在色不相應行。第二句者，謂未來世心心所法。第三句者，謂過現世心心所法。第四句者，謂未來色不相應行及無為法。又同類因對遍行因為順後句，謂遍行因必雜同類。有純同類非遍行因，謂過現世非遍行法。又同類因對異熟因，應作四句。第一句者，謂過去現在無記無漏法。第二句者，謂未來不善及善有漏法。第三句者，謂過現不善及善有漏法。第四句者，謂未來世無記無漏及無為法。若相應因對遍行因，應作四句。第一句者，謂未來世心心所法、過現非遍心心所法。第二句者，謂過去現在遍不相應行。第三句者，謂過去現在遍心心所法。第四句者，謂諸色法未來一切不相應行、過現非遍不相應行及無為法。又相應因對異熟因，亦作四句。第一句者，謂無記無漏心心所法。第二句者，謂不善善有漏色不相應行。第三句者，謂不善善有漏心心所法。第四句者，謂無記無漏色不相應行及無為法。若遍行因對異熟因，應作四句。第一句者，謂過去現在無記遍行法。第二句者，謂未來不善及善有漏法、過現善有漏不善非遍行法。第三句者，謂過去現在不善遍行法。第四句者，謂未來世無記無漏法、過現無漏無記非遍行法及無為法。又應思擇：如是六因，色非色等諸門差別。謂六因中相應、遍行二因非色，餘之四因通色非色。有見無見、有對無對應知亦爾。又六因中，唯相應因但相應法，餘通相應不相應法。有所依無所依、有發悟無發悟、有行相無行相、有所緣無所緣應知亦爾。又六因中，遍行、異熟二因唯有漏，餘之四因通有漏無漏。又六因中，能作一因通有為無為，餘之五因一向是有為。又六因中，遍行一因唯是染，餘之五因通染及不染。有罪無罪、黑白、有覆無覆、順退不順退應知亦爾。又六因中，異熟一因唯有異熟，餘之五因通有異熟及無異熟。又六因中，能作一因通三世及非世，俱有、相應、異熟三因皆通三世，同類、遍行二因唯通過去現在。又六因中，遍行一因不善無記，異熟一因通善不善，餘之四因皆通三性。又六因中，遍行、異熟通三界繫，餘之四因通三界繫及通不繫。又六因中，遍行、異熟二因唯是非學非無學，餘之四因皆通三種。又六因中，遍行一因唯見所斷，異熟一因通見修所斷，餘之四因通見修所斷及非所斷。又六因中，能作一因通四諦攝及非諦攝，遍行、異熟二因唯通苦集諦攝，餘之三因通苦集道三諦所攝。又六因中，相應、遍行唯四蘊攝，俱有、同類、異熟三因通五蘊攝，能作一因通五蘊攝及非蘊攝。又六因中，相應、遍行意法處攝，異熟一因色聲意法四處所攝，餘之三因十二處攝。又六因中，遍行一因意法意識三界所攝，相應一因通七心界法界所攝，異熟一因通色聲界及七心界法界所攝，餘之三因十八界攝。此等因果諸差別相，非一切智無能遍知，已隨我等覺慧所行，因果義中廣辯其相。為重明了，思擇諸緣。何謂諸緣？頌曰：

論曰：於何處說？謂契經中。如契經中說四緣性，謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。此中緣性即是四緣，如四所居即所居性，為顯種類故說性言。意辯諸緣，隨事差別有無量體，然括其義無非攝入四種類中，謂一切緣無過此性。於六因內，除能作因，所餘五因是因緣性。如本論說：何謂因緣？謂一切有為法。論既不說亦攝無為，故立五因為因緣性。無為何故不立因緣？此如前釋，唯無障住立能作因，非餘因攝能作因體。攝法普周，隨事不同，差別多種。譬如行蘊、法界、法處、法寶、法歸、法念住等，攝法多故別立通名。為攝五因及三緣性所不攝義，立能作因及增上緣，體俱廣故。又諸因相差別云何？因差別相略有二種：一者生因、二者了因。復有二種：一者定因、二不定因。復有二種：一者共因、二不共因。復有二種：一者近因、二者遠因。復有二種：一前生因、二俱起因。復有二種：一自他相續因、二非有情數因。雖諸法性本有非無，而功用成必待因力，如諸造色體本非無，而功用成必因大種。因中勝者其唯五因。如造色因勝者無五，無有為法成不由因，如羸病人不能自起。由如此義，故說頌言：

然上座言因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性。彼謂世尊契經中說：應知如是補特伽羅，善法隱沒、惡法出現，有隨俱行善根未斷。以未斷故，從此善根猶有可起餘善根義。隨俱善根，即舊隨界，相續展轉能為因性。如斯等類，說名因緣。此亦同前經主所執種子義破，此舊隨界即彼種子名差別故。今乘義便，隨彼所執名義有殊，更廣遮遣，觀彼隨界但有虛言，推徵其體都不可得，故亦不可即說此為相續展轉能為因性。諸有相續展轉為因，有體可得，如色受等。若舊隨界是有相續展轉為因，應如色等有體可得。此為何相？是種種法所薰成界以為其相。此亦難知體為是色、為乃至識？隨界名舊應是有為，一切有為皆五蘊攝。故若是有，應於色等五蘊性中隨是一種。或彼應說：何有有為非是色等五蘊所攝？然體是有，可為極成，故但有言都無實體。又舊隨界無體可知，猶如合行和合有等。此舊隨界體不可說，但可說言是業煩惱所薰六處感餘生果。此界非唯體不可說，但執為有與理相違。非體不可說可為極成有，以諸假有補特伽羅瓶等可說為無別體。若諸實有色受等法一一可說為有別體，非舊隨界可說，猶如補特伽羅、瓶等假有，亦非實有如色等法，是故不應執此為有。既爾，何得執為因緣？又隨界言非聖教說，但上座等擅立此名。又彼許何諸業煩惱所薰六處感餘生果？為業煩惱俱生滅者、為此後時相續生者、為是無間生異熟者？若業煩惱俱生六處能感果者，則後六處無感果能。俱亦應然，豈能感果？應唯業煩惱有感果能，何須執六處感餘生果？又彼不應定執眼等為業煩惱俱起助因，盲等唯託業煩惱緣亦感餘生眼耳等故。又因與果許隔越成，何用執斯為舊隨界？若此後時相續六處能感果者，與業煩惱都不相應，如何薰彼可成隨界？非有與無有相應義。豈不因果得有相應，與彼相同令成緣故。彼相同語，理不相應，以彼相言目彼之相，應言此相與彼相同，然於此中略此相語。此業煩惱與彼後時相續六處性類各別，如何此相與彼相同？豈得相應令成緣性？或彼意謂業煩惱俱六處將滅，與後六處其相是同令成緣者，亦不應理，前六處相於將滅時，後體未有，體未有故，彼相亦無，何有相同令成緣性？故彼所說但有虛言。若彼相言依當有說，如世間說煮飯磨󰉓，以彼當來極成有故。此喻非理，與所立宗等不成故。又喻與法，世俗容有、不容有故。且應先審勝義煮磨，為有自性或差別類？為畢竟無猶若空花，故喻與宗不成義等。若據世俗容有煮磨，依此可言煮飯磨󰉓；不容有法與無相同，故此喻無證宗之力。然此飯󰉓非當有名，現有極成飯及󰉓故，觀此可說提婆達多與此相同。煮飯磨󰉓所喻不爾，故不相應。又所煮磨飯󰉓成已，所方飯󰉓相續猶在，彼此相同俱現可得。後念六處至已生時，爾時已無前念六處，故不可說彼此相同。由後未生及已生位俱不可說此彼相同，故所立喻與法非等。設許飯󰉓是當有名，所喻相同亦不應理，以非前念六處所生與業煩惱俱行六處，由業煩惱為俱助緣有異相起，非因果故，如何有力令後成緣？故不可言與業煩惱俱行六處勝前六處，與後相同令成緣性。是故若言前六處滅還能生後自類六處，業煩惱滅還生自類後業煩惱，如是可說依當有名有相同義。若業煩惱俱行六處與前無異，而能令後有異相生成緣性者，則不應說與後六處其相是同令成緣性。又此何故令後成緣？故彼所言都無實義。若是無間能生異熟，六處為因能感果者，是則應無順後受業，唯無間因生異熟故。無斯過失，隣近展轉能牽果故，如花種等隣近展轉能引果生。若爾，更招尤重過失，順生後受業應雜亂。汝宗自許，一業所熏六處相續，牽一果故。又種芽等，一相續攝，種芽等雖滅，而後果可生。業煩惱六處相續，各別業煩惱滅已，何容後時六處自類展轉相續，至最後時能生彼果？故彼法喻義不相應。又業煩惱俱生六處，彼不應許業煩惱熏，勿許同時有因果故。如何從彼非業煩惱所熏六處，更無別緣，而於後時欻復生起諸業煩惱所熏六處？故汝所宗理非善立。若謂如種糞土資熏能生芽等，此亦非理，我所許故，又不成故。謂我宗許有同時因，可立此喻；汝宗不爾，云何如種糞土資熏？又於此中正立法喻，種應正喻業煩惱心，六處應言猶如糞土，則業煩惱類應名隨界。如何說六處為隨界耶？非由糞土資熏種故，還令生起糞土類芽，故種唯應喻於六處。由此六處業煩惱熏，生當六處異熟果故。此救非理，非後六處果即說用前六處為因故。謂經說眼等業煩惱為因，如種為因生於芽等。非芽等用糞等為因，故彼所救非為應理。又經說生業為因故，非當六處。六處為種，非業煩惱為因感生，可執六處為其種子。故眼等五，於感當生全無勝用；意處或有與業煩惱同一果義，故所立喻與法相違。或種相續與彼糞土相續俱時能生異果。諸業煩惱相續久滅，而計六處相續為因，生業煩惱所牽異果。如斯法喻豈得言同？又種糞土俱有分故，芽中可有二果續生，如何可與無分有分同招一果為同法喻？若執芽中糞土與種果體無別，是則能喻與所立同，俱不成故。又彼為證舊隨界有，所引聖言有隨俱行善根未斷。此經還證彼所妄執舊隨界無，以諸善根無貪等性，彼於此位不現在前，得未捨故名為未斷。依將斷善故說此言。此中善根唯生得善，諸加行善先已斷故。生得善根於續善位隨染心得，故謂隨行九品頓得，故謂俱行。或此善根先得後起，故謂隨行。現起與得不相違害，故謂俱行。是謂此經此句實義。善根斷者亦現無此隨俱善根，故此經言彼於後時一切皆斷。隨俱善根既舊隨界，此善根無，故彼隨界亦無。隨界既無，後因何法善根續起？又初續位善根現無，應無隨界。既無隨界，何緣名續後善根起？復從何因？然契經說：從此善根，後餘善根定當還起。故此還證舊隨界無。又彼自言：此舊隨界體不可說。如何於此說為善根、善根因性？又於一念一心體中無有細分，如何能牽愛及非愛俱相違果？定差別因不可得故。又善不善及無記心，於一切時應俱現起，然不應許，互相違故。謂於善心正現行位，不善無記心界恒隨，彼與善心非有別體。依何理說彼不現行？餘二性心正現行位，各徵二性，亦應同此。又彼應說：若一心中有多品類心界隨逐，何緣從此多心隨界，後時但起一品類心？然於一時，有一切識所依境界，等無間緣、因緣又具，何不並起？彼所依等一一剎那皆有能生一切識義，何法為礙？於一時間，非從一根並生多識。然彼上座於此說言：有一念一根俱生二識，如共一身根命命鳥等。不可一處二身根生，如是便違有對法性。此言但順上座自心，無二有情同一根義，相續異故。而命命等二根雜住，如身舌根，故從二根生於二識，非一根上二識並生，亦無一根二有情共，理應如是。謂有一根是多業果，理不成故。然一切根皆非共有，如是上座何理能遮於一相續同時依止一根多根發多識過？故舊隨界非為善說。又上座等唯執諸法從無間生，豈不大師說因緣性便為無用，以所有法生所藉因，等無間力足能成辦，何勞此外更說因緣？雖彼釋言：等無間力與生因力其義有殊，於生法中俱有功用。而無實理但有虛言，即隨界力無間住故，非離心等等無間力，可言別有因緣功用。又彼上座執有法體雖經劫滅，而自相續展轉相仍猶為因性。今觀彼法但能為緣，生慶自心妄計喜悅。非於生法實能為因。所以者何？若有法體雖經劫滅猶能為因，即彼為因足能生法，何勞虛搆隨界為因？又若彼法雖無有體，而能為因生所生法，是則應許諸石女兒亦能為因生餘子息。若謂因體本有今無，諸石女兒本亦無者，則應彼法不成因緣，本有因時果法未起，今果起位因體已無，故說因緣定應無用。若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記異熟？非善不善隨界為因可生無記，相續異故。若善不善無間能生無記異熟，此中應說何故？云何善不善為因生無記異熟？若言無記熏善不善，故善不善為無記因，此亦非理，前已數辯彼熏習言無實義故。又彼云何善不善法無記熏故成異熟因？若謂先時異熟熏故，則應異熟為異熟因。若異熟果，善不善法為因故生，而言此中無因緣用、唯增上攝，甚為非理。所以者何？善不善為因，能牽起彼果，此於彼果何故非因？又彼所言違越聖教，如契經說：此因此緣，令彼有情生地獄等。又說：眼等以業為因。又說：諸生業為因等。此中上座作是釋言：諸增上緣不越因性，故我所說其理善成。此亦非理，離因緣外，經別說有增上緣故。又曾無處同彼說故，謂曾無經作如是說：增上緣性即是因緣。正理論師容作是釋，非譬喻者可作是言，以能作因非彼許故。又彼上座如何可執言一心具有種種界熏習？一心多界，理不成故。非聖教中許勝義法有唯一體多體集成。若言有心其體雖一，而於其內界有眾多。多界與心體無異故，界應成一。心與多界體無異故，心應成多。諸界相望體無異故，一與一切體應相雜。此執終非理，應上廣思擇。然隨界名，應言隨過，無量過失所隨逐故。觀彼但欲破聖教故、壞正理故矯立此名。或彼但由法性深細，不能久忍聞思疲勞，是故於中未能了達。然於諸佛弟子眾中，無方便求了達稱譽矯立如是隨界虛名，由此應隨阿毘達磨所說正理以釋因緣。是故因緣五因為性，誠為善說，不可傾動。

說一切有部順正理論卷第十八

阿毘達磨順正理論卷第十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之十一

辯因緣已。等無間緣何法為性？非後已生心心所法。謂除阿羅漢最後心心所，諸餘已生心心所法，一切皆是等無間緣。為簡未來無為法故，說已生言。為簡諸色不相應故，說心心所。何故等無間緣唯心心所？此與等無間緣義相應故。此緣生法等而無間，依此義立等無間名。謂一相續必無同類二法俱生，故說名等。此緣對果，無同類法中間為隔，故名無間。若說此果無間續生名無間者，出無想等心等望前應非無間。或無等法於中間起名等無間，是二中間無容得有等法生義。或前俱生心心所品等，與無間後品為緣，非唯類同名等無間。唯執同類相續者言：唯心心所一一自類，前能為後等無間緣。如是便違本論所說，如說：云何心等無間法？謂心無間餘心心所法，乃至廣說。理亦有違，謂有尋伺三摩地無間或無尋伺三摩地現前。彼尋伺應非等無間緣性及無尋伺三摩地無間。或有尋伺三摩地現前，彼尋伺應無等無間緣起。彼言：心心所雖等無間生，然非剎那無間必起，如從無想有情天沒時，五百劫前久滅心心所，與今心心所為等無間緣。及出二定心心所法，以入心心所為等無間緣。是等無間生，非剎那無間，此亦應爾。彼有久滅有尋有伺、無尋無伺三摩地法，為今自類等無間緣，故無如前所說過失。彼言非理，過去為現等無間緣，理不成故。若正滅位已取後時心心所法為等無間，豈不便成等無間法亦有時分間隔方生。誰作定因無間不起，要餘分位間隔方生？然無想天、二無心定有隔時分當起定因，是則汝宗餘有心位心心所法，應非一切皆能為後等無間緣。若汝謂此如阿羅漢後心心所，設不為後等無間緣，有何過者，亦不應理，彼後無間心心所法永不生故，此後無間心心所法當有可生於中亦無。等類為間，何非緣體？又此心品無間所生，復以何緣非等無間？然有能容後餘心心所令必可起名等無間緣，彼阿羅漢後心心所無容起後，故非此例。於有漏定，理且如前；無漏定中當更徵斥。謂若依止有尋伺定而得證入正性離生，不起期心復得上果，後入無漏無尋伺定，前所依定不復現前，彼前定應非等無間緣性。或若依止第二靜慮乃至依止第四靜慮而得證入正性離生，不起期心得阿羅漢，後入無漏初靜慮等，彼後定應無等無間緣起，非執同類相續者宗必有當生有尋伺定故，及有已滅無尋伺定故。又此何勞更深徵斥？且初無漏心等應不生，無等無間緣為能取故。既爾，解脫畢竟應無，豈不如無同類因取而有無漏初心等生？如是雖無等無間緣取，何妨無漏初心等亦生。此例非等，緣必具故。謂此雖無同類因取，有餘因故定有因緣，初無漏心及心所法有所緣故。如餘一切心心所法定四緣生，執同類宗二事皆闕，此心心所如何得生？非有極成心心所法從三緣起可為同喻，是故解脫畢竟應無。若爾，唯應此心心所生由異類等無間緣，如無同類因唯異類牽起。此亦非理，種子理故立同類因，有漏不應為無漏種，故非許此有同類因等無間緣。由開避理，同類異類皆有此能與處牽生，力無別故。諸心心所隨其所應同類異類皆能引起，許皆能作等無間緣，於教及理並無違失。無想等喻與法不同，謂不相應非心心所，故不能作等無間緣。沒及出時心心所法，可還用彼生及入時心心所法為此緣起。餘有心位剎那剎那等無間緣曾無暫闕，何勞以隔越為等無間緣？夫等無間緣，謂與處牽起。異類心等與處牽起義同，而非等無間緣，斯有何理？又應貪等等無間緣無間唯生貪等煩惱，則善心等無容得生；如是信等等無間緣無間唯應生於信等，則染心等無容得生，由是等難便為善伏唯執同類相續者論。何故一身心心所法，無有同類二體俱生？等無間緣無第二故。復何緣故無有第二等無間緣？一一有情各唯一心相續轉故。復何緣故知諸有情各唯一心相續而轉？心於餘境正馳散時，於餘境中不審知故。又心在定專一境時，餘境散心必不生故。又現有能調伏心故。謂若許有二心俱生，誰復障多令不俱起？是則應有多心並生。一有一心尚難調伏，況一有二或一有多。既現有能調伏心者，故知一身內一心相續生。又若一身多心並起，為境各別、為共相應？若共相應，一境一相無差別故，俱起唐捐。若境各別，則應染淨善惡俱生，便無解脫。既無此失，故一有情唯有一心相續而轉。復有至教，證一有情唯有一心相續而轉，謂契經說：受樂受時，彼於爾時二受俱滅。又契經說：心為獨行。復云何知無有識等生而不藉等無間緣？由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契經言：及彼能生作意正起。由正理者，現見覺慧定由覺慧為先生故。若異此者，何理能遮本無有情今時欻起？諸阿羅漢最後心心所，何緣故說非等無間緣？是不能生有法性故，即是不能牽後果義。此復何故無牽果能？以於爾時餘緣闕故。若爾，但由餘緣闕故後識不生，許此有能牽後果用，斯有何咎？此不應許。若許能牽，則應具能取果與果，餘有心位等無間緣無非具此二功能故。豈不即以餘緣闕故不具二能，是則應言：餘緣闕故不能牽果。由此故說，是不能生有法性故，因義極成。或復能牽能與等無間心心所處，名等無間緣。謂正滅時心心所法，能牽能與在正生位等無間法處，名等無間緣。諸阿羅漢最後心等於正滅時，無有正生等無間法，故不可說等無間緣。若爾，無想及二定前心心所法，於正滅位、正生位中無等無間心心所法，望沒出位諸心心所，應不可說等無間緣。無斯過失，沒出心等定當生故。生入心等於正滅位即能為彼等無間緣，由不相應中間為隔，沒出心等不得即生。彼若生時名等無間，故此可說等無間緣。或此滅時，彼雖未起中間隔越，而由為此等無間緣力所取故，義已可說等無間生。有餘釋言：無餘心等續此起故，諸阿羅漢最後心心所非等無間緣。然非此心更無後念識續生故，有非意失，以立意根依所顯故。然最後心有所依義，闕餘緣故，後識不生等無間緣作用所顯。若法此緣取為果已，彼法無間必定當生，彼所說因都不應理。若闕餘緣故後識不生，則唯具餘緣後識應起。既不如是，應說此心由闕餘緣無此緣用，此緣無故後識不生，何乃說言無餘心等續此生故非此緣體？若謂最後心亦能取果，唯餘緣闕故後識不生，如是所依得名意界，亦應說是等無間緣、等無間緣作用所顯。此既有作用，餘何不續生？由此彼應更說餘理。故前二釋為無過因。何故未來心心所法，全不許立等無間緣？等無間緣前後所顯，未來無故，不立此緣。謂前已生心心所法，能為次後在正生位心心所等等無間緣，非於未來已有決定前後安立。設許有者，修正加行則為唐捐。若法先於此無間立，此法無間彼定生故。若作是執，善心無間具有善染無記三心。生必待於正加行等，如從種有灰芽等生，待和合緣而得生故，修正加行功不唐捐。此救隨情，未能遣難。生決定故建立此緣，若三心中隨有一種善心無間決定生者，修正加行則為唐捐。若三種心善心無間非定生者，則無此緣，非不定生名等無間，是故未來世無等無間緣。若執未來有定前後，如世第一於苦忍等，彼據何緣說定前後？非未來法前後可成，謂非未來世第一法於苦法忍可說前後，以彼本唯一世攝故。夫前後義，歷世方成。世第一法至已生位，苦法智忍方名為後。故前後義於未來無，等無間緣由此非有。又設未來有定前後，亦不可立等無間緣，如芽等生屬種等故，雖有前後而無此緣。若此法生繫屬彼法，要彼起已此乃得生，故等無間緣唯生已方立。若爾，未來世應無異熟因，由此因果定有前後，然非未來有前後故。無斯過失，雖定前後，而不約之立此因故。謂雖異熟因定有前後，而不約前後立異熟因。若爾，如何立此因果，謂如是業因感如是異熟？此相可說亦在未來，故於未來亦可安立，然約法性預說未來。此因前生、此果後起，因已生位果後義成，爾時方名真實前後，非未生位有實前後。諸因可說未來有者，彼因不待歷世而立，如俱有因、相應因等，豈不俱有因待中世而立？此責非理，不了義故。以俱時有故名俱有因，是更互相望為因果義。若未來世無等無間緣，如何世尊知未來因果？如契經說，若能供養吾身駄都八分中一，當十三劫不墮惡趣，人天往還受諸妙樂。如是等說，其數寔多。非如是儔一切智境，非一切智可能測量知其真實，如世尊說：諸佛德用、諸佛境界不可思議。故不應責。有餘師說：如過去世佛於未來現知見轉，謂佛欲知有情因果，然現在世時分短促，故多觀察過去未來。非佛世尊欲知後際，先觀前際然後能知。如佛世尊更無所待，由過去境智現前故，於過去世有情身中業果相應能善通達，此法無間此法已生。如是不待先觀前際，由未來境智現前故，於未來世有情身中業果相應，能定現見此法無間此法當生。復有餘師作如是說：有情身內現有未來因果先相，猶如影像，或色或心不相應行。佛唯觀此便知未來，非要現遊靜慮通慧。然非於彼占相故知，以於未來現證見故。非占相知，能於所占現前證見分明記別。佛於如是爾焰稠林，理有所因，方能現起無礙觀察勝方便智。非佛自稱一切智者，便於色等現境界中，非眼等識於先領受，唯用意識常現了知。又眼等識於聲等境，理無方便令互作業。何緣一切色非等無間緣？等無間義不相應故。非無等法俱生為隔，故此無有等無間緣。謂一身中一長養色相續不斷，復有第二長養色生不相違害，如一食等所長養色相續不斷，復有食等所長養色相續而生。又有一類異熟生色相續不斷，復有一類異熟生色相續而生。又一四大種所生造色同類多極微俱時而起，故不可立等無間緣。或法現前等而無間，彼法可立等無間緣。謂現行心，若此所繫或非所繫，俱行受等。與此皆同，故名為等。無心受等同一類法二體俱生，故名無間。色法不爾，謂一心時有欲界繫及色界繫二色並生，或欲界繫及不繫色俱時而起，故色無有等無間緣。上座此中妄作是詰：若一類色相續不斷，復有一類相續而生，由此故非等無間者，何緣於彼不共無明相應品中有貪等起？此應反詰彼上座言：不共無明相應心品何緣得有貪等俱生？不共無明相續未斷，定無貪等俱時起義。然說貪等不共無明俱時起者，但為誘誑寡學門人，顯己善通對法宗義，而於本論及諸聖言曾無此理。又彼所詰意何所顯？為如二種長養眼根相無差別，例彼貪等不共無明相亦無異？為如貪等不共無明其相有異例彼二種長養眼根相亦差別？縱有此意，應陳所詰於此義中得何勝利？豈由此故便令受等貪等信等無此緣義？故彼所詰有言無理。有餘復言：色法生滅少多無定故非此緣。謂或有時從多生少，如燒稻稈大聚為灰，從充大身轉生瘦小；或時復有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉漸次增榮，聳幹抽條垂陰遠覆，羯剌藍等轉生大身，故色定無等無間義。豈不心所無間生時亦有少多品類非等，謂善不善無記心中有尋有伺三摩地等，此於異類實有少多，然自類中無非等義。謂無少受無間生多，或復從多無間生少；想等亦爾，無非等失。故心心所生滅體均，依之可立等無間義。然彼上座對自門人於此義中妄有所詰，謂色亦與心心所同，自類一一各差別故。雖於諸界和合聚中有無量色，而彼種類展轉相望各有差別，如是所詰但有虛言。既許現前有同類色，則同類色並起義成。非各有殊名現同類，然許諸聚展轉相望種類有別，則別聚內有多色體同類義成。又若多微同因一具大種所起，上座此中如何可執種類各異？又見胡麻諸豆麥等，從一種體有多果生，多果相望其類是一，如何可執此類有殊？又彼自言有同類色多體和合，何反為徵？謂彼上座自遮諸色等無間緣，言有同類同聚多色俱時而起；非心受等同類俱生，故諸色定無等無間緣義。又彼所言，如色非色雖有差別，而等不遮同類因等；如是彼法亦應等作等無間緣。上座此徵極為雜亂，既爾亦應計諸色有所緣。又如所許俱等無間緣，而於其中有色有非色；如是應許俱同類因等，而其中有此緣非此緣。今於此中假許彼執，顯義有別，酬彼所徵。然實不可許諸色法為等無間緣，相不相應故。若諸色法等無間緣相相應者，法爾應立，何須引例同類因等？此緣彼因，義各異故。若諸色法等無間緣相不相應，設復引彼同類因等，於義何益？於義無益而引彼因例此緣者，但是上座其年衰朽出虛之言。有餘復言：以諸色法一類相續，此處生時，若餘色來奪其處者，可有移往餘處生義，故非前色與處方生。又本色聚相續不斷，其邊復有同類色生，不爾色聚應無增長。等無間緣終無此理，故色不立等無間緣。譬喻論師說諸色法如心心所法有等無間緣，見乳醅種花生酪酢芽果，如心心所前滅後生，故知諸色有此緣義。又無經說唯心心所能為此緣，故立此緣定非色者，是虛妄執無如是義。諸緣功能無邊差別，略說四故。謂諸法生待多緣合，諸緣功用差別無邊，然佛世尊略說為四。諸從乳等羯喇藍等形依等緣，生於酪等頞部曇等影識等果，當知攝在因、增上緣。何緣故知？乳等無間生於酪等，前法非後等無間緣，此先已說。先何所說？謂前說言等無間義不相應故。現見極成心心所法，生必繫屬等無間緣，所有俱生皆別種類，諸同種類必不俱生，故同類俱互相違法，要前念滅後念方起，由與處方便立等無間緣。一四大種所生同類乳等造色，有多極微俱時而起不相妨礙，此相乖越等無間緣，故酪等生雖繫屬彼，而不可立等無間緣。大種相生亦同此釋，謂同異類皆可俱生，更互同時不相妨礙，雖相繼起而非此緣。又言無經說唯心等為此緣者，於色亦同，謂無經言諸色亦有前能為後等無間緣，故譬喻師非理橫執諸色亦有等無間緣。又譬喻師為許色有所緣緣不？彼說言無，豈有契經明證此義？雖無經說，理必應然，等無間緣何不許爾？故彼具壽諸所發言，但率己情無真理教。不相應行何緣不立等無間緣？以亂起故。謂一身中善惡無記及三界繫不繫俱生。毘婆沙說：心及心所，所依所緣行相有礙，由斯故立等無間緣。色不相應無如是事，故彼不立為此緣體。上座此中顯己於學不勤方便，謬作是言。此說都無證成理趣，唯顯心等與色等別。觀彼所言，未閑說意證成理趣蘊在此中，謂一所依所緣行相，定無有二識等並生，故必由前與處方起；若前為礙，後不得生。由此證知，唯心心所前能為後等無間緣。若爾，命根無二俱起，何不許託等無間緣？謂此命根如識等相，故亦應立等無間緣。此例不然，命與生體俱先行力所引起故。謂此命根非無間滅命力所引，要是先位所作行業力所引生。既爾，命根應一念頃一切頓起，一切同依一念行業力所引故。先業所引心心所法，起應不藉等無間緣。且諸命根無頓起失，即由業力生決定故。因果法爾，一剎那業引多剎那異熟令起。又無用故，命不頓生。謂為任持眾同分故引命根起，一命相續足能任持，多便無用。心心所法雖先業引，而非不待等無間緣，託諸根境而得生故。既託根境，和合故生，設多並生亦非無用，然無第二等無間緣，故同類中無二俱起。又心心所非唯先業力所引生，異熟及餘雜亂起故，若不更託等無間緣，應一剎那有多俱起。謂命根體唯是異熟，唯由先業力所引生，可言同類定次而起。心心所法無如是事，異熟滅已有等流生，等流無間有剎那起，或起異熟非定同類，故心心所雖有異熟生，而亦不可言與命根等。是故唯等常無間生名等無間。以此與此為緣故說等無間緣，豈不極微一類相續前前滅已後後續生，自類相望等而無間？由前開避，後方得起，相不乖越等無間緣。此不俱生，由無用故，非等無間緣力故然。准前命根，如理應釋。然此亦有同類俱生，故不應言此緣所攝。又若唯開避建立此緣，可說極微等亦此緣攝；然約開避及據牽生立此緣體，故極微等雖前避後而非此緣。心等相生有定不定，故知亦據有力牽生。現見一心前後相續，雖前避後其理皆同，而生不生有定不定。且生定者，謂世第一法心之無間有苦法智忍心決定生，如是乃至金剛喻定心之無間有盡智品心決定生，有煩惱者定心無間煩惱心生。如是一切不生定者，謂染污品心之無間諸無漏品心定不生，諸無漏品心之無間諸染污品心定不生，一切無學心之無間一切有學心定不生，下地煩惱心之無間上地煩惱心定不生，一切異熟心之無間諸剎那品心定不生，一切剎那心之無間諸異熟品心定不生。如是一切生不定者，謂欲界染心之無間自地四種心皆可生，上地煩惱心之無間下地善品心亦可生。如是一切，於後思擇相生義中更當顯示。由此所說生與不生有定不定，故知非但約開避立等無間緣，亦據牽生果法功用。非此功用極微等有，故彼不立等無間緣。豈不於心一類相續亦無如是牽生功用？非此功用或有或無，若此時無後應非有。諸心心所自因力生，前無間滅有何所作，而計心等獨為此緣，色不相應非此緣體？前無間滅有所作者，謂諸根境雖現和合，若前不滅後必不生。謂一身中雖多緣合，而無識等同類並生，故知前心無間滅位，有力引後心等令生。色不相應無如是事，故彼不立等無間緣。如說：云何心等無間法？謂心無間，餘心心所法已生正生，及無想定，乃至廣說。此已生言攝過現世，正生言攝未來生時。若爾，便應第二念等定及出定心，非心等無間入心無間，彼未生故。豈不彼諸法後正生時名心等無間？故無此失。如何無失？彼正生時，前入定心久滅過去，今時亦不可名心等無間，無斯過失，中間無餘等無間緣為間隔故。有餘師說：彼法雖遠，義已可說為正生時等無間緣，果被取已必當生故。若爾，違害見蘊中文，如彼問言：若法與彼法為等無間，或時此法與彼非等無間耶？彼即答言：若時此法未至已生，有何違害？等無間定要至已生，此不相違，兩釋差別俱攝受故。若時此法未已生者，此法是何為前為後？如世第一法生苦法智忍，為世第一法未至已生時非與苦法智忍為等無間、若至已生位為等無間耶？為苦法智忍未至已生時非與世第一法為等無間、若至已生位為等無間耶？若執前者，有心位可爾，無心位如何？謂無心定入心已生，不可即與第二念等定及出心為等無間。若入定心至已生位即與彼諸法為等無間者，等無間緣果法被取，必無有物能礙其生，則彼一切皆應頓起。若入心後出心即生，是則二定永應不起。若執後者，苦法智忍未已生時，應不與彼世第一法為等無間，然必應許苦法智忍在正生時即名與彼世第一法為等無間。此中一類許可前執，然見蘊文約有心位說等無間，故無前失。或言設約無心位辯，此失亦無，謂入定心居現在位，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果滅入過去，隨後諸定及出定心一一生時，與果非取，先已取故。豈不一切等無間緣無有異時取果與果。此責非理，取果必頓、與果有漸，故無有失。但應責言：同一心果，何緣諸定及出定心前後而生不俱時起，正所求者理必前生？謂入定心順求於定，故心無間定心前生。若爾，何緣諸剎那定前後而起？諸剎那定俱生無用，故不俱生。由前加行勢力所引，故多念定長時續生，非多剎那定俱起用。一剎那定所不能為，故不頓生，猶如識等。然諸念定是等無間，不可說是等無間緣。若法由前心等引起，同一種類必不俱生，生已復能引後令起，可名等無間及等無間緣。諸定雖由前心等引，同一種類必不俱生，然其生已不能引後，可名等無間非等無間緣。是故設約無心位辯，亦無有失。諸作是說：入二定心滅入過去，方能漸取第二念等定及出心。彼入定心應非過去。未取果者是牽果名，諸牽果能是行作用，依行作用立三世別。若有作用非現在者，豈不便壞世別所依？諸有釋言：過去眼等於色等境無有見聞嗅嘗覺等各別作用，故非現在。彼釋不然，應共審決：眼等作用，為是於境見等功能、為牽果用？若是於境見等功能，便於闇中現在眼等未生已滅，眼等何殊而不說為未來過去？闇中眼等雖無見聞嗅甞等用，而皆現有牽果功能可名作用，約有此用皆名現在。所餘取境與果等用，皆非作用但是功能。如是功能三時容有，辯三世處當更思擇。又過去世諸心心所，於所依等不能為礙，故不能作此緣取果。復有一類許可後執，豈不苦法智忍在正生時，即與世第一法為等無間？理實應爾，然此中說等無間緣要至已生此緣方立，故無有過。如是兩釋未已生言，於我義宗並無違害。已廣決擇阿毘達磨等無間緣所有正理。然彼上座復作是言：等無間緣，謂前生法令無間法獲得自體。如世尊說：意法為緣生於意識。謂意為因、法為緣故，意識得生。然無一時二識並起，此相非理，不明了故。色心無間有色心生，俱是前生令無間法獲得自體，豈可即說色心互作等無間緣？然不應許互為緣義，謂色與心相續各別，如何互作等無間緣？又一心因起多色果，多色無間無二識生，何得相望為等無間？故不應立等無間緣。心等獨生，可名等無間；色等並起，如何得此名？故彼說色為等無間緣者，是不思審，謬作是言。又彼宗承隨界論者，因等無間二緣應同，隨界所依體無別故。惡心無間有善心生，應說誰因誰等無間？體無別故。責餘亦然。故上座宗但於聖教矯施常網幻惑愚夫。等無間緣其性已辯，所緣緣性應說是何？謂所緣緣即一切法，離心心所所緣境外決定更無餘法可得。謂一切法是心心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心心所發生緣故，名所緣緣。一切法者，即十二處，謂眼耳鼻舌身意識及相應法，隨其次第以諸色聲香味觸法為所緣境。六根唯是意識所緣。何緣故知？經言：多法生意識故。又眼等根皆五識境所不攝故。譬喻者宗，理必應爾。如意觀法，五識亦然，謂所緣緣，非所緣境；若所緣境，非所緣緣。所以者何？彼說色等若能為緣生眼等識，如是色等必前生故。若色有時眼識未有，識既未有誰復能緣？眼識有時色已非有，色既非有誰作所緣？眼識不應緣非有境，以說五識緣現在故。彼宗現在非非有故，現所緣色非所緣緣，與現眼識俱時生故；乃至身識，徵難亦然，五識應無所緣緣義。彼宗意識緣現在者，應同五識進退推徵。若緣去來及無為者，決定無有所緣緣義，彼執去來及無為法皆非有故。非非有體可立為緣，太過失故。此中上座復作是言：緣過去等所有意識，非無所緣，非唯緣有。何緣故爾？以五識身為等無間所生意識，說能領受前意所取諸境界故。如是意識以意為因，此所緣緣即五識境，要彼為先此得生故，隨彼有無此有無故。然此意識非唯緣有，爾時彼境已滅壞故；非無所緣，由此意識隨彼有無此有無故。又隨憶念久滅境時，以於彼境前識為緣生於今時，隨憶念識墮一相續，傳相生故。雖有餘緣，起隨念識，而要緣彼先境方生。如是所言都無實義，同諸瘂類夢有所說，唯愚親友或妄信依，諸有智人誰能聽受？彼既非許五識所緣與五識身俱時而起，是則五識尚所緣境滅已方生，況五無間所生意識能受彼境？第三剎那意識生故。若五無間所生意識能受過去五識所緣，復許所緣非是無者，則分明許意識所緣，雖名已滅而少分有；若執全無，則分明說所生意識都無所緣，而復說言然此意識非唯緣有，爾時彼境已滅壞故非無所緣。由此意識隨彼有無此有無者但是虛言，具慚愧人不應持此隱蔽此識無所緣過。又何故言然此意識非唯緣有？爾時彼境已滅壞故。已滅壞法豈許亦有亦非有耶？若爾，便歸正理論者意所遊路，以正理論有義多途作用功能，體性別故。然過去法非如現在作用亦有，非如空花體性亦無，若不許爾，言此意識非唯緣有，此言何用？應言此識決定緣無，或復應言決定緣有。又何故說非無所緣，隨彼有無此有無故？若隨境有識有義成，是則過去便成有體。若過境無而有現識，則不應說隨彼有無非無所緣言。又無義以境有故名有所緣，境體既無，所緣何有？又隨憶念久滅境時，云何前生緣彼境識能為緣故生今識耶？前識有時今識未有，今識有位前識已無，如何可言於久滅境前為緣故今識得生？非無與無可有緣義，非一相續故得為緣，兔角何緣前不生後？無與無法許為緣故。若有隨界不同彼者，理亦不然，於前境中今隨界識曾未生故，如何可言緣彼境識，前為緣故令今得生。不可說言隨界與識別時緣境，勿於一時有二時故。又應一識各別所緣，以隨界體即今識故，識非定緣前滅境故。若謂隨界體非今識，應一相續二識並生。又不應言隨界生識，非前生故。如何可說於久滅境前為緣故今念識生？隨前有無今有無故得為緣者，理亦不然，前後有無不相隨故。然彼復言：由過去世展轉為因，復由未來展轉為果智等得生，是故智等不可定說所緣是有或復是無。奇哉東方善言窮匱，如斯等論亦有書持。若執去來因果展轉，不觀現在智等得生，又執去來一向非有，是則智等應定緣無。若執去來因果展轉，亦觀現在智等得生，是則一心應有二慮，以無與有相差別故。又因果展轉，名何所詮？非越現剎那有前後際，如何過未立展轉名？非無與無可名展轉，故彼所說過去未來因果展轉智得生等，但足論文，都無有義。如是已辯所緣緣性。增上緣性即能作因，以能作因因義細故、無邊際故攝一切法。若此於彼不礙令生，是能作因增上緣義，對三緣義此類最多、所作寔繁，故名增上。豈不增上攝法普周，寧復對三？言此增上，非對三體立增上名。何者？對三義用而立。諸緣義用互不相通，諸緣體性更互相雜，如增上緣義類無量、所作繁廣，餘三不然，故此獨摽增上緣稱。有餘師說：此增上緣體類最多，故名增上。豈不諸法皆所緣緣，如何此緣獨名增上？俱有諸法非所緣緣，是增上緣，故不應難。此不應理。所以者何？立所緣緣，非不定故。謂若此法為彼所緣，設不緣時亦所緣體，以所緣境性安住故。既一切法皆所緣緣，不應此緣獨名增上，此定應理。所以者何？如增上緣，彼不爾故。謂若此法為彼增上，無時望彼非增上緣，但彼生時遍為增上。其所緣緣則不如是，俱有諸法非所緣緣。所以者何？總論體雖等，別望有少多，故此一緣獨名增上。此中意說，唯增上緣體類俱多，非唯據體，以所緣類皆增上緣，非增上類皆所緣緣。類謂於果功能差別。有餘師說：所生廣故名增上緣。謂一切法唯除自體，遍能生起一切有為。如一剎那眼識生位，除其自性，用一切法為增上緣。餘生亦爾。且如現在一念眼識自相續中，過去諸識為其種子，未來諸識不為障礙，令已得生同時眼根為所依止，未來過去所有眼識不障為因，令其已起，他相續法亦為此因。謂見他身起自眼識，或欣他色生自眼根，為展轉緣生自眼識，故他餘法亦轉為緣，望自識生有增上力。諸餘色法為眼識因，謂為所緣及於所依為損為益，由此展轉眼識已生。聲亦為因，謂聞彼故。所依損益，因茲長養損減眼根，令已發生明昧眼識。香味所觸耳鼻舌身，亦於所依為損為益，由斯展轉為眼識因。於法界中諸有為法，有為助伴、有攝受因、或為能牽、或為依等，如是展轉皆眼識因。擇滅無為亦為因者，謂有情類信謗涅槃，發業能招愛非愛果，由斯展轉眼識得生。一切有為有非擇滅，由不得彼諸法得生，展轉為因亦生眼識。虛空容受色等有為，展轉為因亦發眼識。故一切法為增上緣，眼識得生。餘例應爾。由此諸法一一望餘，一切有為為此緣性。如是一切善與不善，皆應展轉為增上緣。謂善為因，生王家等受富樂果。由此為依，多行放逸造諸不善。不善為因，多遭苦逼；緣茲生厭，廣樹眾善。又內外法亦互為緣，謂因農夫生稼穡等，因飲食等滋長有情。有情無情、有根無根、有心無心，及有執受無執受等，應知皆互為增上緣。隨其所應，例可安立。如是一趣為五趣緣，一一為先，生一切故。或依一趣起一切因，由此當來受彼果故。又怖惡趣、修諸善業生人天中，於人天中嗜欲造罪生諸惡趣。諸如是等品類無邊，故增上緣所生最廣。如是用體所生廣故，應知略述此增上緣。然契經中說世白法三增上者，止惡行善所觀因故立增上名。謂境現前、煩惱將起，隨觀彼一，惡止善行，於止行中得增上故。契經且說增上有三非餘，於餘無增上義。雖諸增上義通近遠，而就勝說，如立母名。如聖教中說愛為母，以能生長諸有情故。非餘煩惱無生長能，勝故多故、繫縛心故，說愛為母非餘煩惱。又說二法能護世間，非不有餘悲等能護。如斯等類無量無邊，就勝為言，此亦應爾。然上座說：此增上緣但據諸根生心心所。此宗可爾，彼義不成。所以者何？如前屢辯，謂彼不許有俱生因，許前生因義不成立，故彼所說但有虛言。又說此緣相不具足，且如眼識生增上緣，非但眼根為依故起，亦有大種為轉生因轉長養因。謂諸飲食、業煩惱等為招引因。此明昧因，謂眼增損。首足身分為任持因，作意明空引助令起。如斯等類非彼所論，故辯此緣相不具足。餘耳識等，隨其所應有無量緣，非彼所說。故彼所說增上緣相，但得少分，義不周圓。然彼所宗亦許多法於生識等為展轉因，如何此緣唯說眼等？彼復說言：若法於彼或生或養可說為因，非不相由可有因義，故非一切法皆能作因及增上緣，不相由藉故。彼言非理，諸法生時所藉諸因無分限故。謂不可說此法生時但藉若干法為因起，如外內法要藉時方眾具種子。法與非法若合若離，餘生住壞及大種等差別為因，芽等及身方得生長。是故諸法於生長時，所藉眾緣無有限數。故一切法皆能作因及增上緣，此說為善。又彼不了能作因義，故於此中不能信受。因即能作名能作因，義不相違即能生義。或有所以可名為因，復有所以可名非因。能作二義名能作因，不相違故可名為因，不相由故可名非因。故能作因能含二義。然不相違復有二種，謂於所生法能礙、不能礙。不能礙者與能為礙，而不礙法不礙義同。故此亦有少分因相，由相不明不共施設。除俱有等五種勝因，所餘因義，若近若遠一切說為能作因故。或此是彼能作之因，名能作因。是此與彼轉為因義，如是因義一切法中皆容得有，故一切法皆能作因。能作因中已廣思擇，今因解釋增上緣門，故復略辯此因名義。然上座言：為遮來世說一切法為一法因及緣者意，故契經說定有四緣。彼言但彰己無明鑒，豈違對法所說因緣？

說一切有部順正理論卷第十九

阿毘達磨順正理論卷第二十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯差別品第二之十二

如是因緣有何差別？此就實體，差別都無。應說因緣如何相攝。我前已說，因緣五因性，增上即能作，何復生疑？所餘二緣未辯因攝，故今於此猶可生疑。有作是言：同類、遍行二因各少分名等無間緣，皆約已生位無別故。無如是理，果有異故。豈不一切因皆有士用果？若法有力能生於彼或得於彼，彼是此法士用果故。不爾，二因俱等流果義所顯故。又善不善、有漏無漏、界地等別，同異皆是等無間緣之士用果。二因之果唯據類同，故與此緣非無差別。豈不二因之等流果亦兼有異，如欲纏繫見苦所斷二因所牽自部等流有記無記，此亦染污，其類是同。有漏無漏、界地等異，二因必無，故非無別。若爾，已生心心所法，相應、俱有二因攝故，應皆不立等無間緣，此與二因之士用果其相各別。此無間生，與彼俱生，果有異故。豈不二因亦有無間生士用果？無如是義，以心心所能生無間士用果力，應知即是等無間緣，非是俱有、相應因用，二因唯有能得俱生士用果力。以心心所能引俱生士用果義，即名俱有、相應二因引無間生士用果義，應知即是等無間緣。如引俱生果雖無別，而依異義別立二因，體雖相雜而義有異。二因對彼等無間緣，義別體同，應知亦爾。故等無間非即諸因。其所緣緣，為即因不？有作是說：即能作因，以體與果俱相似故。豈不所緣緣，士用果為果。有作是說：此所緣緣果唯增上。或復能作因亦有士用果，故無有失。若爾，俱有、相應二因，應如所緣，能作因攝。然非所緣緣，展轉增上果；亦非士用果，從所緣緣生，故無體果俱相似義。是故有釋因緣差別，不遍是因、遍者是緣，攝不攝故，如指指節。是故不見等無間緣及所緣緣有因攝義，此與因別，理不待言。唯初後二緣，應辯與因別。此既有別，餘之二緣緣義等故，亦應有別，故有總辯緣因異言，謂因能生、緣能長養，猶如生養二母差別。又緣攝助、因方能生，生已相續、緣力長養，故或有說：因唯有一，緣乃有多，猶如種子糞土等異。又因不共，共者是緣，如眼如色。又作自事說名為因，若作他事說名為緣，即如種子糞土等異。又能引起說名為因，能任持者說名為緣，如花如蔕。又因名近，遠者名緣，如珠如日。又因能生，緣者能辦，猶如從酪出於生酥，鑽器人功力所能辦，非鑽器等令水出酥，以於水中闕酥因故。如斯等類差別眾多，是故因緣別立名想，由其功力有差別故。又正有義故說為因，能助顯發故說為緣，如字界緣於義有別。然契經說二因二緣生正見者，言音作意近遠等生無漏正見，約此義顯因緣二名。又契經說有因有緣有由序者，此顯俱起無間遠因義有差別。又契經說眼因色緣生眼識者，意顯眼識隨不共根及共境起。又契經說此因此緣此由序者，此中意顯作者作具及餘助緣。如是等經，隨義應釋。已隨理教廣辯諸緣。如是諸緣顯法生滅以為作用，應說何緣於何位法而興作用？頌曰：

論曰：前說五因為因緣性，二因作用於正滅時。正滅時言顯法現在滅現前故，名正滅時。俱有、相應二因，於法滅現前位而作功能。此位二因作功能者，謂俱生品隨闕一時，作用皆無，不能取境。於現在位，如是二因雖俱一時取果與果，而今但約與果功能。所言三因於正生者，謂未來法於正生位生現前故，名正生時。同類、遍行、異熟三種，法正生位而作功能。故有說言：等流、異熟二果，因力牽引，令生同類遍行，容有無間等流果起，可言彼果於正生時因興作用。異熟因果必隔遠時，其因久滅果方正起，如何作用在果生時？非過去時可有作用，此言作用意顯功能，二相別中已曾思擇。以因雖滅經無量時，而有功能令自果起。由不共故，自果生時作用雖無，而於自果與功能上立作用名。彼上座言：一剎那頃難說此是生時滅時，非法由因先生後滅，如杖持羂內蛇穴中，繫頸挽出方斷其命，然體本無，由因故有。彼說但是掉舉戲言，引非所宗，鄙俚言故。非對法者許法由因先生後滅同繫蛇喻，但由緣起理趣法然，為曉學徒說取與用，顯於果起因有功能。故彼所言唯增掉戲。又彼所言：一剎那頃難說此是生時滅時。彼恒尋思麁淺異論，尚年已過居衰耄時，豈能測量幼恒思擇一切智者詮至理言，修成妙慧所遊宗極？雖一剎那而本末起，今時正起，名曰生時。生已無間，正臨謝往，名曰滅時。此何難說？或雖難說，非不可說，勤加方便而可說故。豈由汝等墮於劬勞己不能說，令他亦捨？無上菩提亦難可得，豈由難得便捨至求？是故不應以己墮學，不了其相便撥言無。又體本無由因有者，何煩說此違自宗言。謂若本無，如何言體？既得言體，何謂本無？依對法宗應作是說：以未來法亦有亦無，謂作用無、體本有故。由諸先起及俱生因，體本所無、今時方有，說未來世。無體論宗，未生既無，如何言體？若彼無間必當有故得言體者，有太過失。現在無間必當無故，應言無體，便一切無。又未來無，以當有故言有體者，現在有體，以曾無故何不言無？過去亦應得說體有，以曾有故。世便相雜。是故彼說不耐推徵，唯對法宗理無傾動。已說因緣二時作用，二緣作用與此相違。等無間緣，於法生位而興作用，以彼生時前心心所引開避故。若所緣緣，能緣滅位而興作用，以心心所要現在時方取境故。其增上緣，法生滅位皆無障住，故彼作用隨無障位一切無遮。今應思擇：俱有、相應及所緣緣，若法生已方興作用，何須立此二因一緣？若執因緣要有作用，方許立為因緣性者，則未來世應無因緣。然宗所許，不應為難。若爾，云何說有作用？若離如是二因一緣，正滅位中所引諸法應無作用、取境功能。若作用無亦名緣者，諸阿羅漢最後心等亦應可立等無間緣。此責非理，前已辯故。說所緣緣非要由有作用方立，何相關涉而將例彼等無間緣？彼緣要由開避牽引，故唯現在正可安立，於未來世定無彼緣。於現在時曾有作用，故雖過去亦可安立。其所緣緣，非唯現在，但有體性皆可成緣，不必要由作用而立，唯於少分少分成緣得作用名，非於一切。云何知有體方得成緣？所緣體若無，覺不生故。有餘師說：立因立緣亦有別義，非要能起，雖無生用而亦成因，如自相續見定因果，於他相續理亦非無。如契經說：二因二緣生於正見。此亦應爾，能生不生俱成因性。俱有諸法和合能牽異聚一果名為作用，以於如是和合聚中隨闕一法餘皆無用，故俱有法更互為因。如俱有因，相應亦爾，展轉有力能取所緣，故非能生方成因性。若爾，何緣先作是說法生所賴故說名因？非可離因法有生義故作是說，非謂一切能生果者方得名因。因義尚然，緣亦應爾，故法生已作用非無。辯諸緣已，應言何法由幾緣生？頌曰：

論曰：此中由言為顯故義，謂心心所四緣故生。其所緣緣，除生心等無別有用。謂六識身及相應法，隨其所應，以色等五及一切法為所緣緣。心等因緣具五因性，前生自類開避引發，是謂心等等無間緣。此增上緣，即一切法各除自性，隨其所應。豈不一緣二因作用，非於彼法生時即有？如是心等四緣故生，如何因緣具五因性？雖法滅位作用方成，而法生時非無功力，離此彼法必不生故，以心心所必仗所緣及託二因方得生故。若法與彼法為所緣，或因無暫時，非本論說故。二無心定三緣故生，除所緣緣，非能緣故。此因緣者但有二因：一俱有因，謂二定上生等諸相；二同類因，謂前已生自地善法。等無間緣，謂入定心及相應法。增上緣者，謂如前說。豈不無想亦三緣生，是心心所等無間故，亦應說為心等無間？但非心等加行引生，故於此中廢而不說。或此無想但聲所顯，非如二定相對立故。二定何緣是心等無間，而不說是心等無間緣？由心等力所引生故，如心心所生必繫屬前心滅故，非如色法可與餘心俱時轉故，非如得等可有雜亂俱現前故，非如生等是餘伴故。然心方便加行引生，故可說為心等無間；與心等起定相違害，故非心等等無間緣。又為此緣理相違故，謂修行者厭惡現行心心所法入無心定，若無心定復為此緣引心心所，則修行者應於此定無樂起心。為離現行心心所法入無心定，此復引生心心所法，不應道理。亦有至教證無心定由心心所加行引生，如說：超過一切非想非非想處，想受滅身作證具足住。故知二定是心心所加行引生。由心差別現前證故，無有至教證無心定能為此緣引心心所，故非心等等無間緣。二定剎那前望於後，何緣不立等無間緣。諸念皆由前心等引，不能引後，如前已說。又最後念應無果故。出心為果，斯有何失？豈不已說，此非心等等無間緣，如何可言最後念定出心為果。又出定心，依前心等加行起故，不可說作最後剎那定所引果。入定心等望出定心非無間滅，出心望彼如何可說等無間耶？無等無間緣於中為隔故。無間、等無間，義各有差別。前心等力引後法生，後法名為前等無間。剎那無隔，立無間名。是故二言其義各別，故作是說。若法與心為等無間，彼法亦是心無間耶？應作四句。第一句者，謂無心定出心心所，及第二等諸定剎那。第二句者，謂初所起諸定剎那，及有心位諸心心所生住異滅。第三句者，謂初所起諸定剎那，及有心位心心所法。第四句者，謂第二等諸定剎那，及無心定出心心所生住異滅。若法與心為等無間，與無心定為無間耶？應作四句。謂前第三第四句為今第一第二句，即前第一第二句為今第三第四句。餘不相應及諸色法，皆因、增上二緣所生，復云何知世間諸法唯如上說因緣所生，非自在天我勝性等一因所起？由次第故，謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生非次第起，因現有故，何法為障令不俱生？現見諸法次第而起，故知非但一因所生。若執世間隨自在欲前後差別故非頓起，是則應許非一因生，亦許欲為法生因故。此欲前後生滅差別，理亦不成，因無異故。非因無異，果有差別；要待異因，果方別故。或差別欲應許頓生，所因前後無差別故。是則諸法亦應頓生，誰能為障令不頓起？若自在欲更待餘因前後次第差別生者，應所因法更待餘因，則所待因應無邊際。因無邊故，無始義成，不越釋門因緣正理，徒異名說自在為因。又無用故，不應妄執世間諸法自在為因，非自在天作大功力，生世間法少有所用，故不應謂自在為因。若為發生自歡喜者，但應發喜，何用生餘？若喜離餘方便不發，是則彼喜餘方便生，自在於斯應非自在。於喜既爾，餘亦應然，差別因緣不可得故。或餘方便應餘方便生，何用計從自在天所起？若餘方便離餘方便生喜，亦應非餘方便所起。或生苦具逼害有情為發自喜，咄哉何用事斯暴惡自在天為？又信世間唯從自在一因所起，則撥世間現見善惡諸士用果。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天言，離所餘因緣，不見別用故。時地水等種種因緣，於芽等生現有功力，芽等隨彼成有無故。於芽等生，除彼功力不見別用，故不應計世間法起自在為因。自在既然，我勝性等亦應准此，如應思擇。故無有法唯一因生，但從如前所說種種因緣所起，其理極成。既言色法因及增上二緣所生，大種所造總名為色，於中云何大種所造自他相望互為因緣？頌曰：

論曰：初言大為大二因者，是諸大種更互相望，但為俱有、同類因義，俱起前生為因別故，謂隨闕一餘不生故。更互相望有俱有因，性類雖別而同一事，更相順故有同類因。大於所造能為五因。何等為五？謂生、依、立、持、養別故，雖同時生而隨轉故。如芽起影燈焰發明，大於所造得成因義。如是五因，但是能作因之差別，大望所造為餘五因理不成故。且諸大種望所造色非俱有因，非一果故。豈不大種與生等相，非同得一所造色果，非不相望為俱有因？雖非同得一所造果，而更有餘同一果義。大與所造必無一果，故例生等理定不齊。又諸大種與生等相，設互相望不同一果，而互為果故，得成俱有因。大與所造無如是義。豈不心與心之隨相非互為果，而心與相為俱有因，大與所造亦應如是，何故非因？此例非等，心與隨相雖復相望非互為果，而彼隨相互為果法，定有與心互為果義。又心隨相與心一果，故心與彼為俱有因，大與所造無如是事，故大於彼非俱有因。又所造色有善不善，大種一向無記性攝，非如是相成俱有因。若爾，大種望無記造色應成俱有因。不爾，所造善不善無記同一種類故。同一類色，少分以大種為因、少分非大種為因，無如是理，如一類法少分與心相應、少分非心相應，無如是義。又許大種在過去世、所造之色通去來今，非俱有因有如是理。又成就別，故無此因。謂有成就諸所造色非四大種，或有成就能造大種非所造色，非俱有因有如是相，故大與造非俱有因；非相應因，不相應故；亦非遍行及異熟因，大種無覆無記性故；非同類因，俱時起故。設後起者非同類故，雖有無記同而種類異故，如心受等種類雖別而互相望為同類因，大與所造亦應爾者，理亦不然。受等與心種類雖別而同一果，故得為因。由此應知說緣道理。又本論中亦有文證，大望造色無五種因。如說有色處非無記為因亦非無記，謂善色處。若諸大種望所造色，於五因內隨作一因，則此句義應不成立。若爾，應與經論相違。如契經言：因四大種施設色蘊。本論亦言：大種所造，因增上等俱不相違，據生因等說此言故。大與所造為生因者，從彼起故，如母生子。為依因者，隨彼轉故，如臣依王。為立因者，能任持故，如地持物。為持因者，由彼力持令不斷故，如食持命。為養因者，能增長故，猶如樹根水所沃潤。如是則顯大與所造，為起變持住長因性。或生因者，一切大種生所造色，非離諸大種有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火為依因，能令乾燥不爛壞故。水為立因，能為浸潤令不散故。地為持因，能任持彼令不墜故。風為養因，能引發彼令增長故。如是大種雖與所造無俱有等五種因義，而有生等五種別因，故與經論無相違失。此中上座妄作是言：生等五因非聖教說，彼謂聖教曾無此名。未審彼宗何名聖教？為鳩摩羅設摩文頌、為扇帙略所造論門？且佛教中有此名想，如契經說：愛生士夫、愛生自體。又契經說：依戒住戒，名色依識，識依名色，頌依文士。又契經說：四食建立攝益求生已生有情。又契經說：水持地等。又契經言：聽聞正法，能令如理作意圓滿，乃至廣說，汝等由信，棄捨家法、趣於非家，信所長養，制睡眠力，乃至廣說。唯汝所執舊隨界因，諸聖教中都無說處。諸所造色自互相望但有三因，所謂俱有、同類、異熟。據所造類容有三因，非一切有。俱有因者，謂隨心轉身語二業，七支相望展轉為因。同類因者，一切前生於後同類。異熟因者，謂諸不善及善有漏身語二業，能招異熟眼根等果。所造於大但為一因，謂異熟因，身語二業能招異熟大種果故。已辯諸法爾所緣生，當隨宗委辯等無間緣義。前雖總說諸心心所已生，除最後為等無間緣，未決定說何心無間有幾心生？復從幾心有何心起？今當定說。心有多種，如何依彼可定說耶？且略說心有十二種。云何十二？頌曰：

論曰：且於欲界有四種心，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色無色界各有三心，謂除不善，餘如上說。如是十種說有漏心。若無漏心，唯有二種，謂學、無學。合成十二。此十二心互相生者，頌曰：

論曰：欲界善心無間生九，謂自界四，色界二心於入定時及續生位，如其次第生善染心。生何善心？復何地攝？此於初位生加行心，若於後時生離欲得，隨順住故，無容起彼生得善心，生在此間不能令彼起現前故。有說彼心未至地攝。有言亦攝在初靜慮。有說亦在靜慮中間。尊者妙音作如是說：乃至亦在第二靜慮，如超定時隔地而起。有作是說：非等引心無力能牽隔地心起，是故彼說理定不然。及無色一，於續生位，欲善無間生彼染心并學無學，隨順住故，欲善無間必定不生色無色纏無覆無記，彼皆繫屬自界心故。亦定不生無色界善，以彼於此四遠遠故：一所依遠、二行相遠、三所緣遠、四對治遠。即此復從八無間起，謂自界四；色界二心於出定時從彼善起，彼初靜慮染定惱時，從彼染心生於欲善，求依下善為防退故；及學無學，謂出觀時。染謂不善、有覆無記，二各從十無間而生，謂自界四，色無色六。於續生位，上界六心皆可命終生欲二染；必無無漏生染污心，故此非從學無學起。即此無間能生四心，謂自界四。餘無生理，必無下地染心無間能生上地及無漏心。餘謂欲纏無覆無記，此心從五無間而生，謂自界四及色界善，欲界化心從彼生故。即此無間能生七心，謂自界四，及色界二，善與染污。於入定時，欲界化心還生彼善。於續生位，欲界無覆生彼染心并無色一。於續生位，此無覆心能生彼染。如是已辯欲界四心，無間從生能生決定。色界善心無間生十一，謂除無色無覆無記心，異熟生心屬自界故。即此復從九無間起，謂除欲界二染污心，及除無色無覆無記。有覆從八無間而生，除欲二染及學無學。即此無間能生六心，謂自界三，欲善、不善、有覆無記。無覆從三無間而起，謂唯自界，餘無生理。即此無間能生六心，謂自界三、欲、無色、染。已辯色界三心相生。無色界善無間生九，謂除欲善、欲色無覆。即此從六無間而生，謂自界三，及色界善并學無學。有覆無間能生七心，謂自界三，及色界善、欲色界染。即此亦從七無間起，謂除欲色染及學無學心。無覆如色說，從三無間生，謂自界三，餘皆非理。即此無間能生六心，謂自界三，及欲色染。已辯無色三心相生。學心從四無間而起，謂即學心及三界善。即此無間能生五心，謂前四心及無學一。非三界染，互相違故。非諸無覆，不明利故。餘謂無學從五無間生，謂三界善，及學無學二。即此無間能生四心，謂三界善及無學一。不生學心，彼非果故。非染無覆，如前說故。說十二心互相生已。云何分此為二十心？頌曰：

論曰：三界善心各分二種，謂加行、得，生、得別故。欲界無覆分為四心：一異熟生、二威儀路、三工巧處、四通果心。色無覆心分為三種，除工巧處，上界都無造作種種工巧事故，無色界無行等事故。無威儀路，無攝受支三摩地故，亦無通果。有謂無色不緣色等為境界故。彼界無有威儀路等二無記心，彼即應許空無邊處近分定有威儀路等。若謂彼定、此無容有故無過者，前即非因，雖緣色等為境界者，彼亦許此無容有故。依如是理，欲界有八、色界有六、無色有四、學無學心，合為二十。如是二十互相生者，且說欲界八種心中加行善心無間生十，謂自界七，除通果心，自類淨定無間生故，及色界一加行善心，并學無學。即此復從八無間起，謂自界四，二善二染，及色界二加行有覆，并學無學。生得善心無間生九，謂自界七，除通果心，及色無色有覆無記。即此復從十一心起，謂自界七，除通果心，及色界二加行有覆，并學無學。二染污心無間生七，謂自界七，除通果心。即此復從十四心起，謂自界七，除通果心，及色界四，除加行善與通果心，并無色三，除加行善。異熟威儀無間生八，謂自界六，除加行善與通果心，及色無色有覆無記。即此復從七無間起，謂自界七，除通果心。工巧處心無間生六，謂自界六，除加行善與通果心。即此復從七無間起，除通果心。從通果心無間生二，謂自界一即通果心，及色界一即加行善。即此亦從二無間起，謂即前說自色二心。說欲界心互相生已。次說色界六種心中，從加行善心無間生十二，謂自界六，及欲界三，加行、生得與通果心，并無色一加行善心，學無學心。即此復從十無間起，謂自界四，除威儀路與異熟生，及欲界二加行通果，并無色二加行有覆，學無學心。生得善心無間生八，謂自界五，除通果心，及欲界二不善有覆，并色界一有覆無記。即此無記無間生九，謂自界五，除通果心，及欲界四二善二染。即此復從十一心起，謂自界五，除通果心，及欲界三即生得善、威儀、異熟，并無色三，除加行善。異熟威儀無間生七，謂自界四，除加行善與通果心，及欲界二不善有覆，并無色一有覆無記。即此復從五無間起，謂自界五，除通果心。從通果心無間生二，謂自界二，加行、通果。即此亦從二無間起，謂即前說自界二心。說色界心互相生已。次說無色四種心中，加行善心無間生七，謂自界四，及色界一加行善心，并學無學。即此復從六無間起，謂自界三，唯除異熟，及色界一加行善心，并學無學。生得善心無間生七，謂自界四，及色界一有覆無記，并欲界二不善有覆。即此復從四無間起，謂自界四。有覆無記無間生八，謂自界四，及色界二加行有覆，并欲界二不善有覆。即此復從十無間起，謂自界四，及色界三生得異熟與威儀路，并欲界三，名如色說。異熟生心無間生六，謂自界三，除加行善，及色界一有覆無記，并欲界二不善有覆。即此復從四無間起，謂自界四。說無色心互相生已。次說無漏二種心中，從有學心無間生六，謂通三界加行善心，及欲生得，并學無學。即此復從四無間起，謂三加行，及有學心。從無學心無間生五，謂前有學所生六中除有學一。即此復從五無間起，謂三加行，及學無學。復有何緣加行無間能生異熟工巧威儀，非彼無間生加行善？且異熟生由先業力所引發故，勢力羸劣，非作功用所引發故，不能引起加行善心，故彼不能生加行善；出心不由功用轉故，加行無間生彼無違。工巧威儀勢力羸劣，樂作功用引發工巧及威儀故，不能引起加行善心；出心不由功用轉故，加行無間生彼無違。若爾，染心不應無間生加行善，染著境界違背善故、勢力劣故。無甚過失，厭倦煩惱數數現前，作是思惟：設何方便令無義聚止息不行？便如實知，起過失境能生功德。脫我當起煩惱現前，尋復覺知，起善防護。由斯願力能起加行，無始時來數習染故，勢力不劣，故染無間生加行善。欲界生得行相明利，非勝功用之所引發。以明利故，可有從彼學無學心、色界加行無間而起；非勝功用所引發故，不能從此引生彼心。色無色界生得善心不明利故，非勝功用所引發故，非學無學他界加行無間而起，亦非從此引生彼心。又欲生得以明利故，可從色染無間而生，能為防護。色界生得不明利故，非無色染無間而起。作意有三，謂自共相、勝解作意有差別故。云何名為自相作意？謂觀諸色變礙為相，乃至觀識了別為相，如是等觀相應作意。云何名為共相作意？謂十六行相應作意。云何名為勝解作意？謂不淨觀及四無量、有色解脫、勝處、遍處，如是等觀相應作意。如是三種作意無間聖道現前，聖道無間亦能具起三種作意。若作是說，便順此言：不淨觀俱行，修念等覺分。有餘師說：唯從共相作意無間聖道現前，聖道無間方能具起三種作意。若爾，何故契經中言：不淨觀俱行修念等覺分。由不淨觀調伏心已，方能引生共相作意，從此無間聖道現前。依此展轉密意而說，故無有過。有餘復言：唯從共相作意無間聖道現前，聖道無間亦唯能起共相作意。此言有失。所以者何？依未至等三地證入正性離生，聖道無間可生欲界共相作意，以欲界中共相作意去彼聖道非極遠故。若依第二第三第四靜慮證入正性離生，聖道無間起何作意？非起欲界，共相作意以極遠故。又於彼地無容有故，以非彼地已有曾得共相作意，異於曾得順決擇分，非諸聖者順決擇分可復現前，非得果已可重發生加行道故。彼今應說此聖道後起何共相作意現前？豈不繫屬順決擇分，亦修彼類共相作意？如觀諸行皆是無常，觀一切法皆是無我、涅槃寂靜，聖道無間引彼現前。此救非理，繫屬加行所修作意，非得果後可引現前，是彼類故。前說聖道無間通三作意現前，於理為善。若依未至定得阿羅漢果，後出觀心，或即彼地、或是欲界。依無所有處得阿羅漢果，後出觀心，或即彼地、或是有頂。若依餘地得阿羅漢果，後出觀心，唯自非餘地。於欲界中有三作意：一聞所成、二思所成、三生所得。色界亦有三種作意：一聞所成、二修所成、三生所得。無思所成，舉心思時即入定故。無色唯有二種作意：一修所成、二生所得。欲界聞思作意無間聖道現前，聖道無間具起三種作意現前，以諸聖道起必繫屬加行道故。非生得善作意無間聖道現前、色界聞修作意無間聖道現前，聖道無間亦唯起彼二種作意。無色唯修作意無間聖道現起，聖道無間亦唯起修，不起生得。若生第二靜慮以上，起初靜慮三識身時，諸有未離自地染者，彼從自地善染無記作意無間二識現前，三識無間還生自地三種作意。諸有已離自地染者，除染作意，唯善無記作意無間三識現前，三識無間亦唯起此二種作意。於前所說十二心中，何心現前幾心可得？頌曰：

論曰：欲色染心正現前位，十二心內各得六心。無色染心正現前位，十二心內唯得二心。為一剎那？應言不爾。且起欲界染污心時，或界退還、或續善本、或退勝德，於此三位隨容有數總得六心。界退還時，除自無覆，定得自界善等三心，色界染心亦容可得續善本位得自善心，以疑心中續善根故。退勝德位，三界染心及有學心皆容可得。若起色界染污心時，或界退還、或退勝德，隨容有數亦得六心。界退還時得自三種，及得欲界無覆無記，謂通果心。退勝德位，色無色界二染污心及有學心皆容可得。若起無色染污心時，頓得二心，謂學、自染。此中唯有退勝德位、色界善心正現前位，十二心內容得三心，謂自善心及欲色界無覆無記，由升進故。有說根本靜慮起時頓得三心，即如前說。若汎說得，此義非無，然於爾時唯得後二，以前一種先已得故。若不爾者，此位學心亦容可得，應言得四。若有學心正現前位，十二心內容得四心，謂有學心，及欲色界無覆無記，并無色善。若初證入正性離生，爾時學心即名為得。若以聖道離欲界染，最後所起解脫道時，得欲色界無覆無記。若以聖道離色界染，得無色善。此中離言非究竟離，以於色染未全離時無色善心，已可得故。有說全離色界染時，得無色界根本地善。若爾，應說亦得學心，離欲染時亦得色善，是則應說學心得五。餘謂前說染等心餘，謂三界三無覆無記。欲無色善及無學心，不說彼心正現前位得心差別，應知彼心正現前位唯自可得。色無覆心正現前位都無所得，前已得故，不應說言皆自可得。豈不無學心正起時亦容得四，謂三界善。初盡智時未來修故，非先已得、有未來修，如何可言此唯自得？又無色善正現起時亦得學心，寧唯自得？今言得者，非先所成，如後頌說，故無此難。若不爾者，色善得三、學心得四，亦不應說容得餘故，此義應思。有餘但言：心有十一，以學無學同無漏故。即約此義，總說頌曰：

欲界染心，界退還位，除自無覆，得自界三。色界染心，界退還位，得自善染，欲色無覆無記染心。退無學位，得自界染及有學心。此約界論得心多少，非約地辯，故得九心，無色善心無容得故。有餘師說：染得十心，以無色中退生下地，染心起位得自善心。雖言得心，約界而立。如亦可說得無漏心，得地善心何緣不說？言善心中得六心者，謂以正見續善根時、得欲界善離欲染時，應知頓得欲色無覆。初入定時，如應別得色無色善。初入離生位、證阿羅漢時，得學無學。若爾，何故言得六心？如經主難，應言得七，然學無學同無漏故總說一心，言六無失。有餘師釋：得盡智時頓得六心，謂三界善，欲色無覆，及無漏心。雖約別時亦容得六，而據頓得，故說此時。汎說無違，非今頌意。為攝前義，復說頌曰：

說一切有部順正理論卷第二十

阿毘達磨順正理論卷第二十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之一

已依三界辯得心等，今應思擇三界是何？各於其中處別有幾？頌曰：

論曰：那落迦等下四趣全及天一分，眷屬、中有，并器世間，總名欲界。天一分者，謂六欲天：一、四大王眾天；二、三十三天；三、夜摩天；四、覩史多天；五、樂變化天；六、他化自在天。如是欲界地獄趣等并器世間，總有十處，地獄洲異分為二十。八大地獄，名地獄異：一等活地獄、二黑繩地獄、三眾合地獄、四號叫地獄、五大叫地獄、六炎熱地獄、七大熱地獄、八無間地獄。言洲異者，謂四大洲：一南贍部洲、二東勝身洲、三西牛貨洲、四北俱盧洲。如是十二，并六欲天、傍生、餓鬼，處成二十。若有情界，從自在天至無間獄，若器世界，乃至風輪，皆欲界攝。已說欲界并處不同。此欲界上，處有十七，謂三靜慮處各有三，第四靜慮處獨有八，器及有情總名色界。第一靜慮處有三者，一梵眾天、二梵輔天、三大梵天。第二靜慮處有三者，一少光天、二無量光天、三極光淨天。第三靜慮處有三者，一少淨天、二無量淨天、三遍淨天。第四靜慮處有八者，一無雲天，二福生天，三廣果天，并五淨居處合成八。五淨居者，一無繁天、二無熱天、三善現天、四善見天、五色究竟天。廣善所生故名為梵，此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝，故名為大。大梵所有所化所領，故名梵眾。於大梵前行列侍衛，故名梵輔。自地天內光明最小，故名少光。光明轉勝量難測故，名無量光。淨光遍照自地處故，名極光淨。意地受樂說名為淨，於自地中此淨最劣，故名少淨。此淨轉增量難測故，名無量淨。此淨周普，故名遍淨，意顯更無樂能過此。以下空中天所居地如雲密合，故說名雲。此上諸天更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方所可往生故，說名福生。居在方所，異生果中此最殊勝，故名廣果。離欲諸聖以聖道水濯煩惱垢，故名為淨。淨身所止，故名淨居。或住於此窮生死邊，如還債盡故名為淨，淨者所住故名淨居。或此天中無異生雜，純聖所止，故名淨居。繁謂繁雜或謂繁廣，無繁雜中此最初故、繁廣天中此最劣故，說名無繁。或名無求，不求趣入無色界故。已善伏除雜脩靜慮上中品障，意樂調柔、離諸熱惱，故名無熱。或令下生煩惱名熱，此初離遠，得無熱名。或復熱者熾盛為義，謂上品脩靜慮及果此猶未證，故名無熱。已得上品雜修靜慮，果德易彰，故名善見。雜修定障餘品至微，見極清澈，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟。或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟。有言色者是積集色，至彼後邊，名色究竟。此十七處，諸器世間并諸有情，總名色界。有餘別說十七處名，初靜慮中總立二處，第四靜慮別說無想。彼師應言處有十八，以彼大梵望梵輔天，壽量身量、無尋受等皆有別故。豈不無想望廣果天，唯異生等有差別故，前亦應言處有十八？此難非理，無想天生即廣果天繫業果故。若爾，大梵所受生身，亦梵輔天繫業果故，不應別說為一天處。即梵輔天上品繫業招大梵果，此業望彼少有差別，故招壽等亦少不同。若大梵天望彼梵輔，壽量等別合為一處，則少光等壽等雖殊，應合一處，成大過失。此例不然，大梵一故。要依同分立天處名，非一梵王可名同分。雖壽量等與餘不同，然由一身不成同分，故與梵輔合立一天，高下雖殊，然地無別，少光天等與此相違，故彼不應引之為例。上座色界立十八天，故作是言：修諸靜慮各有三品，謂上中下。隨三品因，生三天處。第一靜慮大梵天王，自類相望得有同分，與梵輔處勝劣有殊。如聚落邊阿練若處，雖相隣近而處不同。無想有情於第四定為第四處，與廣果天有差別故，處成十八。此亦不然，初靜慮地處應四故、無想有情應離廣果不別立故。若謂隨修三品靜慮，諸靜慮地處各三者，則大梵王壽等勝故，應異初定上中下因別用中間勝定業感，故應大梵異初定三，別業所招成第四處。或應大梵無別有因，無想有情與彼廣果壽身量等無差別故，應無異因，處非第四。故立十八，理必不成。又若必然，應色究竟壽量身量三十二十或六十四；然俱不許，是故不可約修靜慮三品不同立處有別，因雖有四處但立三，因但有三處立四故。又初靜慮處若有三，應大梵王望梵輔處，高廣逈隔如上下天，亦應倍增壽量身量，是則一切建立不成。然梵眾天壽量半劫，身量亦有半踰繕那，至大梵天量皆一半。若立大梵處為第三，應壽與身量增至二，是則以上皆應倍增，諸所建立皆不成就。是故迦濕彌羅國諸大論師，咸說大梵王所居即梵輔處，由茲色界處唯十六。如是所說，善順契經，七識住中唯舉邊故，如極光淨及遍淨天。若謂不然，契經應說如大梵處，非梵眾天。無想有情望廣果處壽等無異，如何別立？彼復說言：第一靜慮非無壽等建立差別，以彼三天半半增故。若爾，大梵應亦倍增，是則上天建立皆壞。無斯過失，許少光天望大梵天亦半增故。此唯妄執，未見色天別處極成有半增故。又壞正理。所以者何？既許依修三品靜慮得三品果，建立三天；何理中天倍增於下？然其上處半勝於中，故彼所言唯憑妄執。是故建立色界諸天，唯我國師所說無亂。已說色界并處不同。無色界中都無有處，以無色法無有方所，過去未來無表無色不住方所，理決然故。但異熟生勝劣差別說有四種：一空無邊處、二識無邊處、三無所有處、四非想非非想處，如是四種名無色界。此四非由處有上下，但由生故勝劣有殊。復云何知彼無方處？謂於是處得彼定者，命終即於是處生故。復從彼歿生欲色時，即於是處中有起故。雖由生故四種不同，而無上下方處差別。四種何緣次第如是？由漸離欲、漸得定故。或即由生次第如是，隨生因力果少多故。如有色界，一切有情要依色身心等相續。於無色界，受生有情以何為依心等相續？何緣於此欻復生疑？以諸法中都無有我，心心所法在欲色中，依託色身可相續轉；於無色界既無色身心等應無相續轉義故今於此可復生疑。當知彼依同分及命心等相續，非我為依，及聲攝餘不相應行，謂得非得及與生等。非於此中顯同分等實有自體，前已成故；但顯彼用，謂能為緣，緣謂為依令心等續。眼等四識，一一皆用無間滅意及自色根為其所依及為依性，以自色根所依大種，身根及大、同分、命根、得等、生等但為依性。身識即用意及身根為其所依及為依性，但以身根所依大種、同分、命根、得等、生等為其依性，非為所依。意識但以無間滅意為其所依及為依性，身根及大、同分、命根、得等、生等但為依性。如是欲色有情心等，依色同分命等相續；無色有情以無色故，但依同分及命根等心等相續，非無有依。依與所依，二相何別？今詳宗趣，二相別者，要由彼有此方得生、無則不生，是為依相。定有彼相及隨變者，是謂為依及所依相。豈不雖有色同分等，而或有時心等不續，如何說彼為心等依？此責不然，以有別法能違心等令不續故。心等續位必有彼依，故彼得為心等依相。現見心等於死身內畢竟不生，於生身中心心所法決定當起，故彼色等依相極成。由此故知，色聲香等於心心所不能為依，以外事中有色聲等，然心心所曾不轉故，前所依相應非遍有，非諸心等皆隨所依而轉變故。心等不隨無間滅意定有轉變，如何可說彼為所依？心等定隨意根轉變。夫隨變者，謂令改易。無間滅意於正滅時，令後心等入正生位。意根已滅、心等已生，如是即成後隨前變。非同分等為心等依，如眼等根無間滅意，故所依相與依相別，遍諸所依無相濫過。如是欲色諸有情心，四蘊俱生咸為依性，唯一色蘊得為所依。意識所依亦應兼色，隨色變故，現見大種酒等惱時心便改易。無容意識色為所依，夫成所依定能生變，意識非定隨大變生，設大種無，此亦有故。由是大種望於意識，唯可成依非所依性。是故六識欲色界中，用四蘊為俱生依性；無色意識無復色依，彼俱生依但通三蘊。若爾，何故但言無色心等依於同分及命？此說定同無亂依故。謂心心所雖互為依而非定同，不自依故。亦非無亂，在此地生，亂起自他心心所故。同分及命心等同依，又此地生唯此地故，依此設起不同地心，由此還令自地心起。唯依此二名此地生，牽引業生無間斷故，由斯說是同不亂依。心等不然，故略不說。若無此二，餘地四蘊現在前時，爾時有情應名餘地，非此地攝，自地先業所牽引果不相續故。然不應許，是故當知，如欲色界身同分命為心等依，雖或有時異地心起，而依身等，於此生中，後定當牽自地心起。如是無色雖無有身，心等定依同分及命，故頌偏說同分命根。此是牽引業異熟故，是餘異熟相續住因，譬如樹根莖等依住。現見諸樹葉枝莖等，雖同種生而依根住，是故不應謂眼根等唯依業住無別有依。由斯已釋，生無色界業生心等須別依因，故本論中不作是說。心轉即用相應為依，即由此因得非得等，及聲總顯不說別名，謂彼非唯業所生故。設業生者，非恒續故，如何彼法為心等依？謂彼若無，自地心等必不生故，猶如身等。或由彼是無亂因故，非生上地成就下善。又無成異地異生性等故。彼為依性，其理極成。有餘師言：如坑塹等，雖無風等，燈焰不生。彼法若無，心等不起，故知心等用彼為依。或有門人作是徵詰：不相應行，應如色身亦能為依生意識等，故但為說不相應行為心等依，非無色界俱生四蘊無相依義。然於此中，心與受等為所依性非彼受等為心所依非所隨故。要心總了境界相時，受等方能取差別相，故彼隨心、非心隨彼。然心心所名互相依、互隨轉者，同一果故。何緣不說，欲色界中此二為依心等相續，而但說彼依於色身？欲色界中身同分等雖恒相續，皆能為依，而身麁顯，是故偏說。或為成立同分命根離身別有，故作是說，非於無色或餘地中，業生心等恒現前故。或顯同分及命根等亦依身轉，故作是說。雖彼與身互相依止，而身勝故，偏說為依。豈不命根為身依性亦是殊勝，命根若無，身根等法皆不轉故。雖無命根彼皆不轉，而身多遇災橫等緣，命等隨身亦有損益，故身與彼為依義勝。即由此義，對法諸師說無色中以無身故，同分命等更互相依。經主此中假為賓主，謬增正義作是難言：若爾，有色有情心等，何不但依此二相續。謂對法者作是釋言：有色界生，此二劣故。無色此二因何故強？彼界二從勝定生故，由彼等至能伏色想。若爾，於彼心等相續但依勝定，何用別依？又今應說，如有色界受生有情，同分命根依色而轉，無色此二以何為依？此二更互相依而轉。有色此二何不相依？有色界生，此二劣故。無色此二因何故強？彼界二從勝定生故。前說彼定能伏色想，是則還同心相續難，或心心所唯互相依。經主定於阿毘達磨無所承稟，謬述此言；或由自心憎厭對法，矯作是說，惑亂正宗。誰有妙通諸法相者，當作如是酬前所問？彼立自宗，言無色界心等相續，無別有依。謂若有因，未離色愛引起心等，所引心等與色俱生、依色而轉。若因於色，已得離愛、厭背色故，所引心等非色俱生，不依色轉。此亦非理，若引因力令彼心等相續轉者，善與染心現在前位，心等相續應無所依。又如有情在欲色界，引因力故，心等相續與色俱生、依色而轉。如是有情在無色界，引因力故，心等相續與眾同分命根俱生，不依於色、唯依同分命根而轉。既許欲色有情心等不依色身定無轉義，何因無色有情心等都無所依而有轉義？又彼現許欲色界中心等相續，雖一業果，而必依餘心等方轉；於無色界，何不許然？又不應說唯有於色，未離愛因所引心等依色而轉；現有於色已離愛因，所引心等與色俱生、依色而轉。生欲色界，色愛已除，無色界心現在前故。彼雖無色心現在前，而彼有情不名無色，未離色愛因果為依，此無色心相續轉故。下界現起無色界心既別有依，上亦應爾。又生無色起餘地心、或起無漏，若無自地少法為依心相續者，當言此是何地有情？如是推徵，前已數辯，是故經主所見非妙。上座此中言無色界心與心所更互相依，如二蘆束相依而住，或如下界名色相依。應詰彼言：如欲色界，雖名四蘊更互相依，而許彼名別依色轉。如是無色心所與心雖相依止，然復應許別有所依得相續住。是故違背對法正理，必無有能證義真實。如本論說：云何欲界？謂有諸法，欲貪隨增，色無色界亦復如是。為顯諸法三界現行，非皆彼繫，故作是說。豈不諸法非異界地煩惱隨增，應舉一切自界煩惱隨增顯別。理實應然，但說多分隨眠顯別，以諸有情多分現起貪隨眠故。言欲貪者，謂欲界貪，色無色貪亦復如是。略說段食、婬所引貪，可立欲名，如經頌說：

為顯貪欲名異體同，故說此頌。欲所屬界說名欲界，色所屬界說名色界，略去中言故作是說，如胡椒飲、如金剛環。於彼界中色非有故，名為無色。所言色者，是變礙義、或示現義。彼體非色，立無色名，非彼但用色無為體。無色所屬界，說名無色界，略去中言，喻如前說。又欲之界名為欲界，由此界能任持欲故，色無色界應知亦然。若界有色而無定者，是名欲界；若界有色亦有定者，是名色界；若界無色而有定者，是無色界。或界有色有欲境者，是名欲界；若界有色無欲境者，是名色界；若界俱無，是無色界。或界雖有五蘊異熟，而無五蘊為異熟因同得一果，是名欲界；若界俱有，是名色界；若界俱無，是無色界。或界多分具一切色，是名欲界；若界一切於色闕減，是名色界；若界一切色法皆無，是無色界。或界有色亦有多趣，是名欲界；若界有色而無多趣，是名色界；若界無色亦無多趣，是無色界。如是等別有無量種。三界為一、為復有多？三界無邊，如虛空量。故雖無有始起有情，無量無邊佛出於世，一一化度無數有情，令證無餘般涅槃界，而不窮盡，猶若虛空。世界當言云何安住？當言傍住。故契經言：譬如天雨滴如車軸，無間無斷，從空下澍。如是東方，無間無斷，無量世界，或壞或成。如於東方，南西北方亦復如是。不說上下。有說，亦有上下二方，餘部經中說十方故。色究竟上復有欲界，於欲界下有色究竟，如是展轉世界無邊。若有離一三界貪時，諸三界貪無不滅離。依初靜慮起通慧時，所發神通但能往至自所生界梵世非餘，所餘通慧應知亦爾，勿有於境太過失故。已說三界。趣復云何？何處幾種？頌曰：

論曰：於三界中，隨其所應說有五趣，如自名顯。謂前所說，地獄、傍生、鬼及人、天，是名五趣。唯於欲界有四趣全，三界各有天趣一分，為顯有界非趣所攝，故三界中說有五趣。善、染、無記，有情無情及中有等，皆是界性，趣體唯攝無覆無記及與有情，而非中有。言趣體唯攝無覆無記者，唯異熟生為趣體故。由此已釋趣唯有情，無情中無異熟生故。中有非趣，後當廣辯。趣體唯攝無覆無記，有何聖教能定證知？謂《七有經》且可為證。經說七有，謂地獄有、傍生有、餓鬼有、天有、人有、業有、中有。此中業有是五趣因，簡趣異因是故別說。此經為顯趣體唯攝無覆無記，故簡異因。然經主言非別說故，定非彼攝，如五濁中煩惱與見別說為濁；非別說故，彼見定非煩惱所攝。如是業有雖亦是趣，為顯趣因所以別說，故有說趣體兼善染。彼言非理，無處說故。有處說見亦是煩惱，雖有所因別說為濁，而准餘說知即煩惱；曾無有處說諸趣因。業即趣體，可為誠證，雖有所因別說為有，而准彼說知業是趣。如何定知業是趣體？有所因故，有中別說；而非業有體非是趣，為顯趣因說為業有，故所引喻於證無能。又彼所言有太過失，應執中有亦趣攝故。然彼釋言：由與趣義不相應故，二趣中間故名中有，此若趣攝應非中有。如是所釋，後更研尋。且《五濁經》於證無力，曾無處說業是趣故。既許中有，由與趣義不相應故，非是趣體；業亦應然，亦與趣義不相應故，定非趣體。業若趣體，趣應相雜，於一趣身中有多趣業故。若趣因業即是趣者，人有地獄業或現前，彼應是人亦是地獄，亦不應說地獄趣體雖現在前而非地獄，如是則有太過失故，謂異熟果正現在前，應非地獄，無差別故。然契經說異熟起已名那落迦，故業非趣又業是趣，與理相違，猶如中有是趣因故。趣謂所往，中有不應是所往處，由此能往正所生處，故非趣攝。如是業有，既許趣因非所趣處亦非趣攝，是故應知趣體唯攝無覆無記，其理極成。唯異熟生是諸趣體，何緣證知？契經說故。經說舍利子作是言：具壽！若有地獄諸漏現前故，造作增長順地獄受業，彼身語意曲穢濁故，於那落迦中受五蘊異熟，異熟起已名那落迦。除五蘊法，彼那落迦都不可得。此中既說除異熟生色等五蘊無別地獄，異熟起已名那落迦，故知趣體唯是異熟。雖彼釋言為遮實有能往諸趣補特伽羅，故作是說，除五蘊法彼那落迦都不可得，非遮餘蘊故作是言。然是自心虛妄計度，經說異熟五蘊起已方得名為那落迦故。又言除此異熟蘊法，彼那落迦不可得故，非蘊法言是總相說，乘前異熟五蘊起故。此言亦能兼遮實有，能往諸趣補特伽羅許異熟蘊，總遮餘故。又彼所言異熟起已名地獄者，說異熟起方名地獄，非說地獄唯是異熟。此亦隨情妄作斯解，其次即有簡別說故，謂除次前異熟蘊法，彼那落迦都不可得。若諸趣體非唯異熟，何故要言異熟起已方名地獄？非於前位異熟諸蘊先未起時，已有地獄能招業有，非於爾時已名地獄，故知地獄唯異熟生。非彼地獄能招業有，於異熟起未起位中現行成就少有差別，是故趣體唯異熟生，非善染等，理極成立。有餘師說：亦通長養。彼違契經，不可依信。言地獄諸漏現在前故者，應言地獄煩惱是何，而今說為地獄諸漏。非地獄等諸趣煩惱，如初定等繫地各別，然諸趣業定有別故能起煩惱。如業而說非趣體唯無覆無記，便與《品類足論》相違，彼說五趣一切隨眠所隨增者，彼依五部能結生心，故作是說。趣及人心總說為趣，無相違過，譬如村落及村落邊總名村落。中有非趣，何緣故知？由經論理為定量故。且由經者，謂《七有經》別說五趣因方便故。言由論者，《施設論》說：四生攝五趣，非五攝四生。不攝者何？所謂中有。《法蘊論》說：眼界云何？謂四大種所造淨色，是眼、眼根、眼處、眼界。地獄、傍生、鬼、人、天趣，修成中有。言由理者，趣謂所往，中有不然，如前已說。又彼即於死處生故，非所往處，故非趣體。然有難言：若爾，無色亦應非趣，即於死處受生故者。彼難非理，以諸無色死處即生，不往餘處，故是趣體；中有雖是死處即生，然往餘處，故非趣體。經主復言：既爾，中有名中有故，不應名趣。二趣中故名中有者，此不應理，因不成故。若許中有非趣極成，可作是言：二趣中故名為中有。中有非趣既不極成，如何可言二趣中故名為中有？名中有故，因義不成。設許中有是趣體者，順彼受業，若未離貪定在死生二有中起，故名中有，非說彼在二趣中故名為中有。然無本有，名中有過，在中有地生死中間，容有不起本有者故。謂或容有生有無間、死有現前，非起本有，必無容有在中有地，死有無間、生有現前。故中有名、不濫餘有。雖亦有說欲色界中非定一切有中有者，此後思擇中有義中，當立定有，破彼所說。或容彼在異類二生中間起故，名為中有；非在二趣中間有故，其本有等。無如是事。又經主言：此若趣攝，非中間故，是則不應名中有者，亦不應理。所以者何？設是趣攝，如前所釋，成中有故；中有非趣，前說理成，經主後言不堪為證。此中上座作如是言：若許中有非趣所攝，彼即應說離五趣外別有能感中有起業。此無有失是所許故。謂我宗中許五趣體唯是無記，中有起業唯是不善，善有漏故。由是當知，離五趣外別有能感中有起業。然此中有即趣業果，謂業能招諸趣果者，此即能感往趣方便，往趣方便即名中有。如同所許，化非化生是一業果，如是應許趣非趣攝一業所招，中般涅槃由此成立，順定受業已與果故。若別業果生有等業，未與果故，應不能起永斷餘結聖道現前。豈不生結彼已斷故，能起如是聖道現前，如契經說：應知如是補特伽羅，已斷生結、未斷起結。故不成證。如何二結同一地繫而前後斷，與理無違？故應思求彼經意趣。我今於此審諦思求，見彼契經有如是意，謂依二斷說如是言。二斷者何？一得永對治斷、二得永不行斷。此中初斷，謂起結全、生結少分，於色界貪得永離故，於無色貪未永離故。若第二斷，唯是生結。於欲色界未離貪者，二時容有起結現行謂住本有，發滿業時及住中有、續中有時，異生位中造牽引業，已能感此應所受生，彼對治力伏相續故，覺了生有深過患故。住本有中不能現起能發生有圓滿業結，由此畢竟彼業不生。住中有中，彼無現起聖道障故，未至生處便斷餘結而般涅槃。由彼無容結生有故，第二生結永不現行，先已得彼非擇滅故。由此諸趣與彼中有是一業果，其理極成。又必應然，除在中有般涅槃者，無住中有不至生有而命終故。若別業果，應同所餘別異業果。以何因故諸受中有必復至生？若餘有情在中有位，生有等業亦已與果，何不同彼中般有情未至生處中有便死？此例不齊，以不還果是中般者，一切生結皆已斷故；與生相違，勝對治道已現行故、順彼受業已與果故，不至生有便般涅槃。諸餘有情住在中有，生結未斷，又無違生勝治道故，順彼受業雖已與果，而必當受生有異熟，諸業異熟勢猛速故。然彼上座覺慧衰微，於無過中妄興過難，言若中有非趣所攝，彼即應說離五趣外別有能感中有起業。勝智於中不應收採。如是總釋諸趣體已，次應別解一一趣名。那落名人、迦名為惡，人多造惡，顛墜其中，由是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速墮彼故。或復迦者是樂異名，那者言無、落是與義，無樂相與名那落迦。或復落迦是救濟義，那名不可，不可救濟名那落迦。或復落迦是愛樂義，不可愛樂名那落迦。言傍生者，彼趣多分身橫住故，或彼趣中容有少分傍行者故。又類多故、多愚癡故，名曰傍生。言餓鬼者，謂餘生中憙盜他物、習慳貪等。又復多是所祀祖宗，又多希求以自存濟，又多怯劣、其形瘦悴、身心輕躁，故名餓鬼。人謂令天緣之起慢：我於此類善趣中尊。或彼自心多增上慢、或多思慮，故名為人。天謂光明，威德熾盛，遊戲談論，勇悍相陵。或復尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天。有作是言：阿素洛者，與諸天眾違諍交通。言本是天，威德殊勝，由斯等故天趣所收。諦現觀中，無堪能故、似非人故、多諂曲故，定非天趣，是鬼趣攝。與諸天眾相違諍等皆非證因，以不定故。且相違諍非證天因，曾聞有人共羅剎鬪，又聞羅剎與獼猴鬪，曼駄多王破阿素洛，如斯等事其類寔多。然諸天中蘇陀味勝，阿素洛女容貌端嚴，由是相侵數興違諍，不由同趣，故彼非天。言互交通，亦不成證，現見貴賤亦互交通，諸耽欲人重色非族。曾聞大樹緊那羅王有女端嚴，名為奪意，善財菩薩納以為妻。言本是天，亦不成證，是天帝釋讚妻父言、諸讚美言，或實非實。重設支故，矯讚其父，諂愛發言，豈足為證？又彼本住妙高山頂，為天所逼退就下居，言本是天亦無有失。又彼傲慢自謂是天，數與諸天興師相伐，釋天為止，巧慰令欣，應時處言，設虛無過。威德殊勝亦非證因，曾聞曼馱多王威德勝於天故。難陀、跋難陀等雖是傍生，然其威德自在勝諸天眾。故阿素洛唯鬼趣收。亦非第六，曾不說故。然不說為惡趣攝者，恐彼於佛起毒惡心，因茲長夜受諸劇苦。又由訓詞遮彼天攝，素洛名天，是自在義，阿是非義，顯彼非天。自在減天，名阿素洛。又素洛者謂極可愛，天極可愛，得素洛名。雖彼亦多受諸快樂，由多諂曲，非極可愛。有說：諸趣或體相雜，異趣相因而生子故，如魚身者、鹿子仙人，自昔傳聞其類無量，一身兩趣故有相雜。彼說不然，自業趣定，而彼生緣有種種故。見非情內有有情生，豈彼一身情非情攝？如菴羅女因樹而生，喬答摩宗因日光起，故相因有非證雜因。傳說化生有因胎藏，既因胎藏，何謂化生？俗論多虛，不應依信。或異相託，理亦無違。鹿子仙人、魚身者等，由滿業異形相不同，其實是人，故趣無雜。自餘感赴因果不同，思擇業中當廣分別。

說一切有部順正理論卷第二十一

阿毘達磨順正理論卷第二十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之二

於前所說諸界趣中，如其次第識住有七。其七者何？頌曰：

論曰：謂若略說，欲界人、天，并及下三靜慮、無色，此七生處是識住體。若廣分別，應隨契經。有色有情身異想異，如人、一分天，是第一識住。一分天者，謂欲界天及初靜慮，除劫初起。言有色有情者，是成就色身義。言身異者，謂彼色身種種顯形，狀貌異故。彼由身異，或有異身，故彼有情說名身異。言想異者，謂彼苦樂不苦不樂想差別故。彼由想異，或有異想、或習異想以成其性，故彼有情說名想異。今應思擇：豈不後有身異言故有色已成，前有色言應無義用。此責非理，於無色中現見亦有說身言故。若謂身後有想異言，已證身言唯詮色者，亦不應理，除想已外餘無色中有疑濫故。或復謂後有如人言，故前身言無有濫者，此亦非理，由後說有一分天言容有濫故。若謂不以一分天言令彼身言濫於無色，依次第故，又於次後說梵眾等諸天言故。理亦不然，非遍說故，非後遍說一切天眾皆建立在餘識住中，勿有生疑。一分天者，兼攝有頂第四靜慮，故說有色及身異言，非有頂天可言有色，第四靜慮可言身異。一分天言已簡惡處，餘人天眾各自名顯，故此所說一分天言，所攝如前，其義成立。由斯有頂、第四靜慮及諸惡處，非識住攝，故有色言具大義用。或言有色為顯異因，謂身異因即是有色。要由有色，身方有異；由身有異，想異得成，故有色言顯異因性。由能損益，勝境現前。損益身時，身便變異。即於如是身變異時，令飲食等亦有變異。彼變異故，身異得成，由是便生樂等異想，故言有色是顯異因。若必有色言顯身異因者，極光淨等身應有異。又極光淨應無異想，由彼天中身無異故。又諸梵眾想應不一，由彼天中身有異故。由斯所釋，理未必然。其理必然，異因定故。謂身有異，定色為因，非色為因令身定異，故極光淨等無身成異失，如眼色為緣生於眼識等。如契經說：眼色為緣，生於眼識。現有眼色，眼識不生，餘亦應爾。又如經說：身有輕安便生受樂。此經意顯無染受樂定輕安為因，非身輕安定能生受樂。此亦應爾，故理必然。若謂眼色定為眼識緣，闕餘緣故，有眼識不起。如契經說：能生作意若不正起，識不生故。既許有色為身異因，復闕何緣令身不異？又受樂體異於輕安，雖復輕安遍於諸地，無受樂地可不生樂。有色身異既無別體，諸有色者皆應身異。此亦不然，與彼同故。雖諸有色皆身異因，有闕餘因而身不異，謂於欲界初靜慮中，有表無表尋伺多識為因生果，有種種異，故彼有色為身異因；極光淨天等無彼因故，雖有色因而身但一。不可以說彼為身異因，則不許言有色故身異。勿說作意能生眼識，便不許說眼色為緣。又彼不應以業生眼故，便不許說眼等為眼因。又彼不應以種生芽故，便不許說水糞等為因。是故不應作如是難：以有色故令身異者，極光淨等身應有異。言極光淨應無異想，由彼天中身無異者，亦不應理，由心於定有厭欣故，如說樂因。又想異言，為遣疑故。謂說身一，想應非異，心隨身故。為遣此中想隨身疑，故說想異。此言意顯極光淨天心不隨身，與餘天別。言諸梵眾想應不一，由彼天中身有異者，理實應爾，但為顯示彼劫初時同於一因起一執想，故言想一。是故前釋一分天言，亦攝梵眾天，唯除劫初起。此言意顯彼想實異，但就少分緣義說為想一。由斯有色定是異因，故有色言深有義用。有色有情，身異想一，如梵眾天，謂劫初起，是第二識住。所以者何？以劫初起，彼梵眾天同生此想：我等皆是大梵化生。大梵爾時亦生此想：是諸梵眾皆我化生。何緣梵眾同生此想？由見梵王處所形色及神通等皆殊勝故。又觀大梵先時已有，己及餘天後方生故。彼不能見從上地歿，依初靜慮發宿住通，不能了知上地境故。何緣大梵亦生此想？彼纔發心，眾便生故，謂己所化。非速歿故、或愚業果感赴理故、或見己身形狀勢力壽威德等過餘眾故，由是緣故，梵眾梵王身雖有殊而生一想。豈不梵眾言：我從彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有異，如何言一？此責非理，梵眾梵王同執一因而生想故、或緣所化想是一故。有說此中唯依梵眾言同一想，非大梵王，以彼經但言如梵眾天故、非王一身可名眾故。雖彼後時得聰叡覺亦生異想，而從初位以立其名，故言想一。王從眾說，得想一名，故可彼天總名想一。言身異者，前說彼天，有表等因感別果故，安立眾生有差別故。經說梵眾作是念言：我等曾見如是有情長壽久住，乃至起願：云何當令諸餘有情生我同分？於彼正起此心願時，我等便生彼同分內。梵眾何處曾見梵王？有餘師言：住極光淨，從彼天歿來生此故。既從彼歿來生此間，云何未得第二靜慮而能憶彼諸宿住事？誰言未得第二靜慮？若得，應離初靜慮貪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。豈不色界無有退耶？有說：初生無妨有退。有餘師說：住中有中曾見梵王。此不應理，經言見彼久住世故。彼天中有於正所受生，既不闕緣，無容久住故。應說梵眾即住自天曾見梵王，極光淨歿、初受生時曾見彼故。謂諸梵眾初下生時，見大梵王威光赫烈，雖懷敬慕欲往親承，威神所逼未果前詣。於茲荏苒遂致多時，後勵專誠預近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾見，乃至廣說。謂彼近見大梵王時，便能憶知先所見事，復能了達眾下生前，獨有梵王及心所願。或彼先在極光淨天曾見梵王，今見能憶。謂彼昔在極光淨天，曾見梵王獨居下地，亦知心願與眾同居，俯愍便興初靜慮化，令所化眾偶侍梵王，起化須臾自便福盡，命終生下初靜慮中。大梵身心及所化事，皆初靜慮通慧所緣，今見便發宿住隨念，故彼梵眾作是念言：我等曾見，乃至廣說。有餘師說：二靜慮中所起能緣梵世眼識，是初靜慮地法所收，故今亦能隨念彼識。有作是說：彼梵眾天不受處胎斷末摩苦，由斯得有念無忘失，故憶前生所見等事。有色有情，身一想異，如極光淨天，是第三識住。此中舉後兼以攝初，應知具攝第二靜慮。若不爾者，彼少光天、無量光天何識住攝。彼二既有第三識住相，無緣可說非識住所收，故知此中依舉顯理說諸識住，非但如言。彼天中無有表業等為因所感差別身形，故言身一即形顯等。同處諸天相無別義，然彼尊者阿奴律陀契經中言：光淨天等身有高下勝劣可得。此依別處故作是言，非一天中身有差別。又契經說：極光天中，有時諸天同共集會，其身有異，光明並同。此說諸天其身各別，不言形顯狀貌不同，故與此經無相違失。有說：梵眾名極光天，有妙光明勝下天故。第二靜慮，喜捨二想雜亂現前，故言想異。傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地捨根現前，厭近分地捨根已，起根本地喜根現前。譬如有人於諸飲食，若素若膩欣厭互增。經主引經釋想異義，謂極光淨新舊生天，緣於劫火，有怖不怖二想交雜，故名想異，非喜與捨二想交雜。若爾，不應第三靜慮由樂想故說名想一。有何別理，第三靜慮由一樂想名為想一，第二靜慮非由喜捨二想交雜名為想異？故彼所言乍如可錄，及加詳察未足信依。上座此中作如是說：第三靜慮於一切時，由不怖想故言想一。彼所引教與經主同，今詳彼言非符識住。此及前釋，理並不然，謂識於中喜樂安住立為識住，如何乃說依於怖想立識住名？即以此緣說諸惡處、第四靜慮及有頂天非識住攝，次後當辯理必應然。上座亦說：諸惡處等非識住因，謂識住名顯識樂住。如說：有處令士夫心樂住其中，是名識住；非惡處等令士夫心樂住其中，故非識住。既言若識不樂住中非識住者，怖想令識不樂住中，豈名識住？若彼怖想雖能令識不樂住中而立識住，是則彼說諸惡處等非識住因，有不定失。又不怖想無容生故，應遍淨天非名想一。如何知彼此想不生？彼有此想，曾無說故，謂曾無處說遍淨天見下水災而不生怖。或容彼謂水不上升，無慮漂疑故無怖者，既本無疑慮，不怖想何從？若謂於中少有疑慮，則應遍淨非名想一。是故但依對法正理釋想一異，名義善成，非譬喻宗理可存立，故有智者擇善而從。有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。言身一者，釋義如前。唯有樂想，故名想一。遍淨天樂寂靜微妙，常生欣樂無起厭時，是故無由近分交雜，故唯依此立想一名。豈不遍淨亦有想異？如契經說：此遍淨天受寂靜受樂，非如餘遍淨。此非想異，顯樂受中自有差別，無別受故。一切有為展轉差別，一類亦有下等品殊，不可依斯立想有異。是故但依唯一樂想立想有一，義無傾動。初靜慮中，由染污想故言想一，以於非因起戒禁取執為因故。第二靜慮，由二善想故言想異，由等至力二受交參而現前故。第三靜慮，由無記想故言想一，純一寂靜異熟樂受而現前故。下三無色，名別如經，即三識住。是名為七。何等三無色？謂無色有情，一切色想皆超越故、諸有對想皆隱沒故、於別異想不作意故，入無邊空，空無邊處具足住，如隨空無邊處天，是第五識住。無色有情，一切空無邊處皆超越故，入無邊識，識無邊處具足住，如隨識無邊處天，是第六識住。無色有情，一切識無邊處皆超越故，入無所有，無所有處具足住，如隨無所有處天，是第七識住。今應思擇：初無色言豈非無義？說諸色想皆超越言，義已足故。此責不然，有別義故。色界有情，雖無欲染而有欲想，成就現行俱現可得。勿有因此生如是疑：無色有情雖無色染，應有色想成就現行，是故須說無色有情一切色想皆已超越，欲界繫想名欲想故。豈不一切色想皆超越言，無色及越色想二皆成就？此亦非理。有作是言：無色界中亦有色故。初言無色，意為顯成無色界中都無色故；次說色想皆超越言，顯彼都無色界想故。由此二言皆有義用。生無色界亦成色想，越色想言豈非無義？此難非理，已簡別故。謂前簡別，欲界繫想名欲想故，色想亦然；非生無色可有亦成色界想者，故此非難。或彼色想都不現行，設就緣色釋亦無乖越義。一切色想皆超越者，貪染現行俱超越故。言色想者，謂色界想，或唯第四靜慮地想，緣自他地色為境界，故名色想。諸有對想皆隱沒者，五識相應想皆沒故。依有對根諸所生想，唯緣有對為境界故，名有對想。若於欲界得離貪時，二識相應諸有對想皆當隱沒，生上無容重現行故。於初靜慮得離貪時，三識相應諸有對想雖當隱沒，而非一切，生上有時重現行故。第四靜慮得離貪時，所可現行皆當隱沒，無色無容重現行故。於別異想不作意者，不復作意起異想故。取差別相名別異想，此復云何？謂若有想，於所緣色自相行轉，此於離色貪能為拘礙故。今不作意，令此現行共相行想，順離貪故。有餘師說：若想遍能緣色非色，名別異想。今於此想不作意行，唯作意行緣無色想，是故無色及諸色想皆超越等，俱成有義。此中何法名為識住？謂彼所繫五蘊四蘊，識於其中樂住著故。有餘師說：唯有情數得識住名，契經說故。為顯諸識所住著事，故契經說七識住名。由此餘處，非識住攝，以彼處識有損壞故，識於其中不樂住著。餘處者何？謂諸惡處、第四靜慮及與有頂。云何於中識有損壞？損壞識法於彼有故。何等名為損壞識法？謂諸惡處有重苦受能損於識，第四靜慮有無想定及無想事，有頂天中有滅盡定，能壞於識令相續斷。復說若處，餘處有情心樂來止，若至於此不更求出，說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮，心恒求出，謂諸異生求入無想，若諸聖者樂淨居等。若淨居天樂證寂滅，有頂昧劣，故非識住。有說：若識愛力執受安住其中，說名識住。一切惡處、淨居天等，業力執受安住其中；無想有情及與有頂，見力執受安住其中，由是皆非識住所攝。有餘師說：眾生有三，所謂樂著諸境、樂、想。樂著境者，人及欲天。樂著樂者，下三靜慮。樂著想者，下三無色。唯於此處立識住名，餘無此三，故非識住。上代師資相承說者，若處具有見修所斷及無斷識，立識住名，異此便非識住所攝。豈不欲界人及六天無無漏識，應非識住？若言能作無漏所依，則有頂天應名識住。此難非理，欲界無定可就所依說有無漏，然有頂天是定地攝，應依自性說彼有無，由自性無，故非識住。或非有頂補特伽羅一所依中具三種識，欲界善處補特伽羅一所依中容具三識，故不應以有頂為例。第四靜慮雖具三識，而五處全、一處少分不具三識，故少從多不立識住。是故識住，數唯有七。如是解釋七識住已，因茲復辯九有情居。其九者何？頌曰：

論曰：前七識住，及第一有、無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故，立有情居。謂諸有情自樂安住所依色等實物非餘，以諸有情是假有故。然諸實物是假所居，故有情居唯有情法。以有情類於自依身愛住增強，非於處所。又於處所立有情居，則有情居應成雜亂。居無雜亂，唯有內身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不攝中有。又諸中有非久所居，故諸有情不樂安住。又必應爾，由本論說為顯生處立有情居。於生死中為顯諸識由愛住著建立識住，顯諸有情於自依止愛樂安住立有情居，故此二門建立差別。然契經說：有色有情無想無別想，如無想天者，想謂總取境，別想謂分別。今此天中並遮前二，故說無想無別想言。或無想言唯遮於想，無別想者遮想俱行。或無想言是總遮故，勿謂此處諸想皆無，故復說言無別想者，顯有成就但無現行，以別想名詮現想故。或言無想，恐謂此中唯無染想，由斯復說無別想言，即顯此中無有一切品類別想。有頂、無想既非識住，如何可說為有情居？此責不然，義各異故。由此二處有壞識法，識不樂居，故非識住。然彼二處成有情身，有情樂居，故九所攝。謂若有處，餘樂來居、不樂遷動，有情居攝；餘處皆非，不樂住故。言餘處者，謂諸惡處、第四靜慮，除無想天。惡處皆非有情居者，謂非餘處有樂來居，亦無住中不樂遷動。第四靜慮，除無想天，所餘皆非有情居者，雖從餘處有樂來居，然非住中不樂遷動，謂廣果等。若諸異生，樂入無想或無色處；若諸聖者，樂入淨居或無色處；淨居天處樂入涅槃，故彼皆非有情居攝。然佛餘處曾以處聲宣說涅槃有頂無想，有諸外道執有頂天及無想天為真解脫，勿有聞此同說處聲便謂二天同真解脫起涅槃覺，轉助邪宗。由此世尊與諸識住一處合說為有情居，顯真涅槃非為如是，但假施設有情所居。何故世尊，有情居內有頂無想偏說處聲？精勤果中至究竟故。唯異生處精勤果中，無想有情最為究竟；一切生處精勤果中，唯有頂天最為究竟，故唯此二偏說處聲。或復處聲顯來門義，謂此二處，異熟盡時，多分命終來生下故。因七識住，已辯有情居，餘契經中復說四識住。其四者何？頌曰：

論曰：如世尊言，識隨色住、識隨受住、識隨想住、識隨行住，是名四種。如是四種，其體云何？謂唯除識，有漏四蘊。又此唯在自地非餘，非識樂隨餘地蘊住。雖依餘地蘊識亦現前，而餘地蘊中識不樂住。喜愛潤識，令於蘊中增長廣大，契經說故。非於餘地色等蘊中喜愛能潤識令增長廣大，故餘地蘊非識住攝。又自地中，唯有情數、唯自相續立為識住，非非情數、他相續中識隨樂住如自相續。有餘師說：彼亦識住，以於其中憙愛潤識亦令增長及廣大故。已依自宗建立識住，當說建立識住因緣。此中云何識非識住？又此識住其義云何？謂識於中，由憙愛力攝為所住。及為所著是識住義，識隨色住，住色著色，契經說故。若爾，識蘊應成識住。世尊亦說：於識食中有憙有染，有憙染故識住其中、識所乘御。此中經主作如是釋，亦不遮識、識所依著，總於諸蘊生憙染故；然如色等一一蘊中，生諸憙染令識依著；獨識不然，故言非住。又佛意說，此四識住猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田，仰測世尊教意如是。又法與識可俱時生，為識良田可立識住，識蘊不爾故非識住。如是所釋但述己情，審諦思求無深理趣。識與識住，如種如田，理可如是，不違教故。然彼所說，若法與識可俱時生，為識良田立識住者，不應正理。所以者何？彼先自說，識所依著故名識住。非於俱起受等蘊中有識所依，彼依識故。住若所依，識不依彼，如何可說彼為識住？又非所緣同一境故俱生受等，非所取故。又不可以相應依著釋識住義，勿諸色法及不相應非識住故。又相應理無差別故，則應無漏亦識住體。如何可說俱生色等為識良田立為識住？又言佛意說四識住猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為田者，理亦不然。異識相望有所依著，豈非田義？又於識中應無有取，然契經說有取諸識，故知亦有識住識中。又彼所言亦不遮識、識所依著，總於諸蘊生憙染故；然如色等一一蘊中，生諸憙染令識依著，獨識不然，故言非者，亦不應理。彼契經說：於識食中有憙有染，有憙染故識住其中、識所乘御。如何乃說，但於諸蘊總生喜染，獨識不然。若言食中不立田種二分差別故無過者，應說因緣，何故不立？既於識食別生喜染，識住其中，不應總說有取諸識皆如種子。識既於識可為良田，何理獨遮識為識住？故彼所說，但述己情、無深理趣，非為善釋。又彼上座作是釋言：即此不應還住於此，故不可說識隨識住。若言過未及他相續識中住者，其理不然，唯於識中無有勢力令識增長及廣大故。謂如色等匡助於識令其熾盛，識即不然，唯了別中無此用故。彼如是釋，非悟理言，且此不應還住此故。不可說識隨識住者，於彼宗義其理不然，非彼唯於現在諸法立為識住，如何得以一剎那識非自住故，證識非住其義可成？縱加遠避，終應唯許過未受等名為識住，彼識剎那無受等故。如是所說，即此不應還住此因，於義何益？若謂如色於現在時可成識住，識不如是，故所說因於義有益，此亦非理，受等亦應非識住故。竟不曾說識與受等差別因緣，故所說因於義無益。又未了彼即此不應還住此言，意顯何義？若言意顯自體不能於自體中守自性義，則應同彼空花論宗，許一切法不守性故，如是識住亦不應成。若言意顯自體不能為自所依或所緣義，是則所立唐捐其功，曾無有疑依緣自故。謂如色等他性諸法，可有為識所依所緣，識自體中曾無此惑，而今立理復何所成？凡所立因，為遮有濫，此中無濫，因何所遮？是故彼因深成無用。又識自類展轉相望，何劣受等而非識住？豈不前說此證因言，唯於識中無有勢力令識增長及廣大故。前雖已說，而非應理。識緣受等增長廣大，非識緣識。此有何因？豈不此因亦如前辨，謂如受等匡助於識，令其熾盛；識即不然，唯了別中無此用故。何用說此非極成因？不能證成、非所許故。識緣唯領等增長廣大，非緣唯了別，此有何因？又彼上座自於解釋識住中言：識隨色住，謂我我所攀緣色生，是色識住，乃至廣說，識亦於識，謂我我所攀緣識生。何非識住？謂我我所攀緣既同，識何獨不令識增長廣大？又彼所說，識於所緣唯了別故，非如受等匡助於識令熾盛者，豈不於識所了事中，彼謂後時受等方起，是則於境要先了別，然後領等隨次而生。能引識流展轉熾盛，故唯了別最是勝因，能匡助識，應成識住。如生本苦，生為勝因，識熾盛因識最為勝，識及識住皆識為因，能令展轉增長廣大，故識不能匡助於識令熾盛者，非為善因。若恐違經言識非住，上座立理豈不違經，經說識能增長識故，應除自執更訪餘因。然我師宗作如是釋：為令於識除我見心，故於識中不說識住。如說莎底契經中言：我達世尊所說法教，馳流生死唯識非餘。識謂世尊異名說我，為欲除滅彼我見心，顯識依他體非是我，我所依性非謂能依，故識住門唯說有四，非實識住但四非識。今謂世尊所說識住，唯色等四，不言識者，由但色等於三時中與續有識為助伴故。謂唯色等與識俱生，過未亦能為識助伴，令續有識生死馳流；識則不爾，故非識住。且眼等根及俱色等，與俱生識為所依依，已滅未生但為識境，是故色蘊於三時中望續有識能為助伴，現在受等與識俱生為俱有因，一分與識同緣一境有助伴用，已滅未生但為識境。是故受等亦於三時望續有識能為助伴。識雖過未，望續有識少有助能，而俱生中全無助力，不俱起故。色等望識具二助能，識唯去來，故非識住、故非情數。及他身中色等四蘊亦非識住，由彼望識但為所緣，不具二門助伴用故。住謂所住，是續有識引自果時能為依義。住或所著，是續有識引自果時能為境義。自身色等可有與識同一境義，設不同境，然能為依，具二助能，故立識住；非有情數、他身色等則不如是，故非識住。如何定知識住道理如是安立？契經說故。如世尊言：有四依取所緣識住，識隨色住，住色著色。是識與色或俱時生依於色住，或於色境緣而生著。何緣生著？前說於中憙愛潤故。如是乃至識隨行住皆應廣說。曾無有說識隨識住。隨謂親附，或謂隣近，去來定說為疎遠故。現在色等附近於識，與識俱生，名識隨住。定無有識與識俱生，故不應言識隨識住，由此經故。唯餘四蘊，與續有識為伴義成，有四依取，世尊說故。言依取者，謂色等四為生死依、煩惱所取，或即為依攝取眾苦。由是無漏，非住理成。唯說依取，為識住故；無漏色等，滅依取故。即彼經說：苾芻當知，若於色界已得離貪，於所隨色意生繫斷。此繫斷故，即能緣識無復住著增長廣大，廣說受等三界亦然。即由此經，義准三世色等四蘊皆識住攝，為顯色等與識異故？我所稟宗作如是說：若法與識可俱時生、識所乘御，如人船理，此法可說識住非餘。如是所言，意簡識住與識類別，非為欲遮去來色等言非識住。雖許去來亦識住攝，而非情數，非識住收。彼現在時與續有識尚為疎遠，況在去來。由彼恒時與續有識但為疎遠，所緣境界定非彼識附近助伴，故識與彼俱非識住。自身色等雖在去來與識疎遠，而於現在與續有識極相親近，由種類同亦名識住，如現在世異心無心兩位自身色行二蘊。謂如現起不同分心及無心位色行二蘊，雖非現在同分識依，而不失於二識住相，住彼相故。設於爾時起同分識，定能為住，餘緣礙故，識暫不生，非彼爾時無識住相。去來色等，理亦應然，具二助能，相不失故。由此色等自相續中，三世所攝皆名識住。七四識住皆有漏攝，為七攝四、四攝七耶？非遍相攝，可為四句，有七非四乃至廣說。第一句者，謂七中識。第二句者，謂諸惡處、第四靜慮及有頂中，除識餘蘊。第三句者，七中四蘊。第四句者，謂除前相。七中有識四中無者，由此二門建立異故。若法與識互為因果，識樂隨轉立七識住。若法與識可俱時生、能為助伴，立四識住。故所承師咸作是說：由所化者稟性不同，故說七四識住差別。云何所化稟性不同？謂彼或樂各別緣境、或有於境不樂別緣、或樂遍知諸法自相、或於自相不樂遍知、或耽著愛或耽著見、或有自相煩惱力強、或有共相煩惱力強、或樂境界、或樂生死，有如是等性別無量。已說識住。於前所說諸界趣中，應知其生略有四種。何等為四？何處有何？頌曰：

論曰：前所說界通情非情，趣唯有情然非遍攝，生唯遍攝故說有情，無非有情名眾生故。然有情類，卵生、胎生、濕生、化生，是名為四。生謂生類，諸有情中雖餘類雜而生類等。言生類者，是眾生義。若爾，界趣應亦名生。不爾，界通情非情故，趣雖有情而非遍故，此唯情遍獨立生名。上座謂生是生因義，則非情法應亦名生，以卵胎濕皆生因故；化生應非生，無別生因故。彼言亦有俱起生因。此不應然，彼自不許俱生因故；設有是何而竟不顯，但有虛說。非離先業有別生因，亦非化生與業俱起，故彼所說理必不然。所承諸師作如是釋：緣業合起故說為生。謂諸有情有卵胎濕，三緣和合別別而生，有無別緣唯業力合，五蘊四蘊如應頓生，彼業力強不待緣故。今釋一切皆業合生，佛說有情業所生故。有業生果，待卵等緣方有差別；有業生果，不待外緣自有差別。若說一切皆業合生，如何說為卵胎生等？不可卵等從業合生名卵等生，彼非情故。不說一切唯業合生，不說卵等體生由業，但說一切皆業合生。業合生時有緣卵等，從緣標別名卵等生。若說業生，名應無別。言卵生者，謂諸有情生從卵㲉，如鵝鴈等。言胎生者，謂諸有情生從胎藏，如象馬等。言濕生者，謂諸有情從皮肉骨、牛糞油滓、水等和合煖潤氣生，如蟲飛蛾、蚊蚰蜒等。言化生者，謂諸有情不待三緣，無而欻有，具根無缺、支分頓生，如那落迦、天、中有等。化生體兼五蘊四蘊，餘三但用五蘊為體。有說：皆通異熟、長養。有說：一切體唯異熟，人及傍生各具四種。人卵生者，謂如世羅、鄔波世羅生從鶴卵，鹿母所生三十二子，給孤獨女二十五子，般遮羅王五百子等。人胎生者，如今世人。人濕生者，如曼駄多遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘菴羅衛等。人化生者，唯劫初人。此四生人皆可得聖，得聖無受卵濕二生，以聖皆欣殊勝智見，卵濕生類性多愚癡。或諸卵生，生皆再度，故飛禽等世號再生；聖怖多生，故無受義。濕生多分眾聚同生；聖怖雜居，故亦不受。傍生三種，現所共知：化生如龍妙翅鳥等，一切地獄、諸天、中有皆唯化生。有說：餓鬼唯化生攝。有說：餓鬼亦有胎生，如餓鬼女白目連曰：

於四生內何者最多？有說濕生，現見多故。設有肉等聚廣無邊，下越三輪、上過五淨，容遍其量頓變為蟲，是故濕生多餘三種。有餘師說：化生最多，謂二趣全、三趣少分及諸中有，皆化生故。一切生中何生最勝？應言最勝唯是化生，支分諸根圓具猛利、身形微妙，故勝餘生。若爾，何緣後身菩薩得生自在，不受化生、見受胎生？有大利故。謂為引道諸大釋種親屬相因入正法故。又令所化生增上心，彼既是人，能成大義，我曹亦爾，何為不能？因發正勤修正法故。若化生者，恐疑是天，佛轉法輪便成無用，謂天所轉，還被天機，唯天能知，非人所了。由斯自蔑，於正法輪不起正勤勇猛思擇。又令餘類生敬慕心，捨俗出家、勤修正行。謂知菩薩生貴族中，能捨尊位出家修道，成等正覺、轉大法輪。我等何為不生欣仰？因茲捨俗修正行故。又為摧伏憍慢眾生，令知世尊是輪王種，屬斯隆貴，憍慢山崩，聞說敬承無疑謗故。若化生者，種族難知，恐疑幻化，為天為鬼？如外道論矯設謗言：過百劫後，當有大幻出現於世，噉食世間。又與化生時不同故，謂佛出世人無化生，人化生時佛不出世。有作是說：為饒益他故受胎生，擬留身界，令無量眾一供養因，千返生天及證解脫。化生纔殞，無復遺形，如滅燈光即無所屬。此中經主作如是難：若人信佛有持願通能久留身，此不成釋。今謂此釋其理必成。通所留身，非佛功德力無畏等所依熏故，不能廣大饒益世間。所以然者，是可留法通願能留，一切化生如剎那法必無留義。謂諸有為剎那定滅，諸佛神力亦不能留，設欲久留即須別化。此所別化，非佛功德力無畏等之所依熏，故於世間無大饒益。若不爾者，佛應化為如本身形受諸供養，令無量眾生天解脫。故我所稟毘婆沙師咸作是言：後身菩薩為利他故不受化生。此義極成，不可傾動。化生何故死無遺形？由彼頓生故應頓滅，如戲水者出沒亦然。毘婆沙師說化生者造色多故，死無遺形；大種多者，死非頓滅。即由此義可以證知，一四大種生多造色。若爾，便與契經相違，經說：化生諸妙翅鳥，為充所食取化生龍。由彼不了取擬充食，不說除飢，斯有何咎？是故但說為食取龍，不言此龍有成食用。或龍未死暫得充飢，死已還飢，暫食何咎？

說一切有部順正理論卷第二十二

阿毘達磨順正理論卷第二十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之三

已辯四生。前說地獄、諸天、中有。唯是化生，此中何法說名中有？何緣中有非即名生？頌曰：

論曰：於死有後、在生有前，即彼中間有自體起，為至生處故起此身，二有中間故名中有。如何此有，體有起歿而不名生？又此有身，為從業得、為自體有？從業得者，此應名生，業為生因，契經說故。自體有者，此應無因，則同無因外道論失。是故中有應即名生。生謂當來所應至處，依所至義建立生名。此中有身體雖起歿，而未至彼，故不名生。體謂此中異熟五蘊，此但名起，不說為生，死生有中暫時起故。或復生者是所起義，中有能起，所以非生。所起者何？謂業所引異熟五蘊究竟分明。以業為生因，契經說故，此應名生者，其理不然，不說業為因皆名為生，故契經說：有補特伽羅，已斷起結、未斷生結，廣說四句。由是准知，有順中有非生有業，此業所得不說為生，故與彼經無相違過。此既與生同一業引，如何中有名起非生？豈不前說，所至所趣乃說為生，中有不爾。又一業果多故無失，如一念業有多念果，一無色業色無色果。如是一業所引之果，有生有起，理何相違？有餘部師執無中有，有與理教並相違故。理相違者，前蘊滅處、後異即生，俱有過故，謂若異處前蘊滅已，異處後生則無中有。如何不許死有無間即於異處生有蘊生？若於此處前蘊滅已，此處後生亦無中有，是則應許死有無間即於此處生有蘊生。如是中有異前滅處，若生不生皆無用故。死有無間生有即生，其理極成，故無中有。又曾不說中有業故，謂有經說順現受等三業不同，曾無契經說有第四順中有業，不可說中有無業而生，勿一切無因自然生故。又應諸有情皆具神通故，謂離功用，一切有情皆應性得神通自在；然多用功少有成辦，是故中有理定應無。又許有死生有應成，謂要有生方有死故；若許有死不由生成，有太過失，謂於諸趣雖無頓生應有頓死，無生有死理極相違。又取有無俱成失故，謂死無間取中有不？若取應生，經所說故，如契經說：若捨此身更取餘身，我記生故。如其不取，應般涅槃，既般涅槃，何有中有？又彼應有無窮過故，謂死生間既有中有，生中中死兩隙寧無？設有便成無窮過失。如是略辯與理相違、與教相違。今次當說，謂世尊說：預流有情極於七有。若有中有，世尊應言極十四有。又無間業應成有間，謂契經言：五無間業作已，無間生地獄中。若隔中有，違無間義。又有中住，契經所遮，謂契經說：

若有中有，如何世尊言彼中間無有所止？又彼非為宿住智緣，謂契經言：知宿住者，言我彼歿來生此間。不言彼歿曾生中有。由與如是理教相違，故知定無中有可得。前宗所執略述如是，今謂一切皆非證因。且彼初說，前蘊滅處、後異即生，俱有過者，此難非理，許隣死處中有生故。謂許中有於前死處，非隔非即隣次而起，如是後後乃至結生恒隣次起，故無前失，至辯自宗當更顯示。又言不說中有業者，理亦不然，有處說故。謂契經說：我由如是雜滓穢身所造惡業，願令一切皆成現受，勿隨勿生勿後當受。豈不隨言即顯中有？謂現身後方便異熟順生順後，總說名隨。中有名為方便異熟，以有惡業順中有受，故發遮願說勿隨言。或業能招當所往趣，此即能感中有異熟。中生二有一業所牽，如前已辯，故中有業不可言無。然佛世尊略說三種分位定業，感中有業攝在其中，故不別說。又言諸有情應具神通者，亦不違理，此位有故。若中有位一切有情具業成通，斯亦何咎？非此位有，例餘皆然，勿一時間作野干等或異生類則例恒然。或應汝曹謗中有者，許有情類皆具神通，謂諸有情於此處歿，能超無量億踰繕那極遠處生都無障礙，此外何有餘大神通？又言許有死生有應成者，此難亦不然，許生差別故。應理論者於生差別立中有名，非即生有，如往人趣，於未到間有生差別，是生方便，未名人趣已得名人，未到所應生、一業所引故。由此故無諸趣頓死，許中有是生方便故。由此亦答取有無因，於取差別名中有故。非此中身言意唯說色，亦見於非色說身言故，謂三有中生及差別總名生故，言捨此身更取餘身，記生何咎？若謂唯說色法名身，有捨此身取無色者，豈薄伽梵不記為生？設許色身亦無有失，捨此身已更取餘身，佛但記為生，不言生有故。非唯生有可記為生，以立生名但遮死故，如言師雨豈即同天。又此不應有無窮失，許隣次起，無此失故。若死中有處隔而生，可如所言有無窮失；然死中有隣次而生，既無中間，更立何用？故無窮過非預我宗。又以我宗立有中有，則令中有更有中有；如是汝宗唯立生有，亦應生有更有生有。彼此過同，不應為難。如是且破遮中有理，次當辯釋遮中有教。經言預流極七有者，此於中有亦無所違，說一期生為一有故。謂中有等總名一期生，由形等同一業所引故，如是四有總立一有名故，無預流極十四有過。一期生有，由少所因、依分位別，分為四有；或七有言，且依人趣生有而說，故亦無違。如汝宗中亦許預流者受天七有，應成極十四。或彼意謂極七有言，非欲別顯人天各七，但顯人天總唯七有。若爾，應說預流有情生死馳流人天七有，經不應說預流有情生死馳流人天各七，故知經說極七有言，意顯人天各別有七。不應執此，違餘經故，經言：具見補特伽羅，無處無容受第八有。無違經失，乘前經故。謂經前說預流人天各受七有，定無第八。次言具見補特伽羅，無處無容受第八有，故彼所引極七有經，於中有宗亦無違害。又言無間業應成有間者，亦不應理，遮異趣故。謂若有作無間業已，定無異趣隔，必生地獄中，我見此經義意如是。或復中有亦地獄收，故無無間成有間失，必生地獄中有中故。或執中間少有所隔非無間者，則無間業畢竟應無，定無有造無間業已不隔剎那隣次即生地獄中故。若謂經說身壞無間生地獄故無斯過者，此亦不然，剎那壞故。若言此壞據一期終，我亦言生，但生中有。經言身壞生地獄中，不說即生地獄生有，故遮異趣說無間言；若不許然，應無無間。是故所引無間業經，無有功能遮遣中有。經言身壞生地獄中，不說即生地獄生有，如何中有由此證無？有如童豎戲設難言。若無間言遮異趣者，則無中有，其理極成，自執中有異於趣故，許無間言遮異趣故。彼言非善，許義別故。說者意言遮異趣者，兩趣各別故言異趣，如兩村異名為異村，非非趣攝名為異趣。豈如是類童豎戲言，能正推徵令證實義？故證中有決定為無，如是契經非易可得。又此中有定有義成，以但說此為無間故。若無中有，有惑有情身壞無間皆受生有。經唯說此，則為唐捐。我釋此經言無間者，為遮異趣中間為隔，及遮中有緣闕稽留，故此經言深有義趣，除此餘業無此定遮，故不說彼為無間業。汝釋此經為遮中有，則一切業皆成無間。故汝應信中有義成，或撥此經言成無義。又於此業見無間言，即謂此言為遮中有；餘許有間，中有應成。又餘經中說有中般，故此經意應審思求，若但執文有太過失。謂契經說：一類有情，於五無間業作及增長已，無間必定生那落迦。若但執文，應要具五方生地獄，非隨闕一或餘業因，便成太過。又言無間生那落迦，應作即生，不待身壞。由此已釋遮中住經。謂佛誨言：汝從此歿，定速顛墜，無異趣生，於中有中亦無暫止。若不爾者，一切有情皆死即生，何獨遮此？故由此證，中有轉成。又言彼非為宿住智緣者，此亦非理，略標趣故。非宿住通不緣中有，然略標趣，故說此言：我從彼歿，來生於此。若異此者，彼亦應言：我受此生羯剌藍等。彼既不說，此亦應無；此既非無，中有應爾。或從彼歿來生此言，已攝中有，此生攝故。如是餘部遮中有因，皆無勝力能遮中有。應理論師作如是說：定有中有，由理教故。理教者何？頌曰：

論曰：且由正理，中有非無。中有若無，則定非有從餘處歿餘處續生。未見世間相續轉法，處雖有間而可續生，既許有情從餘處歿生於餘處，則定應許中間連續中有非無。譬如世間穀等相續，現見穀等餘處續生，必於中間處無間斷，故有情類相續亦然，剎那續生處必無間，是故中有實有義成。豈不世間亦見有色處雖間斷而得續生，如鏡等中從質生像，死生二有理亦應然。經主此中作如是釋，諸像實有，理不成故。又非等故，為喻不成。謂別色生說名為像，其體實有，理所不成。設成非等，故不成喻。何因像體實有不成？以一處所無二並故。彼謂一處鏡色及像並見現前，二色不應同處並有，依異大故。又陜水上兩岸色形同處一時俱現二像，居兩岸者互見分明，曾無一處並見二色，不應謂此二色俱生。又影與光未甞同處，然曾見鏡懸置影中，光像顯然現於鏡面，不應於此謂二並生。或言一處無二並者，鏡面月像謂之為二，近遠別見，如觀井水。若有並生，如何別見？故知諸像於理實無。然諸因緣和合勢力令如是見，以諸法性功能差別難可思議。今謂彼因不能遣像，故不能解破中有難。且彼所說以一處所無二故者，其理不然，同處壁光俱可取故。雖壁光色異大為依，而於一時同處可取，不可亦撥在壁光無。由此例知鏡像俱有，故彼所說非遣像因。若謂光依日輪大種故無過者，理亦不然，煖觸如光近可取故。又日光色應無依因，許離所依能依轉故。如是鏡像二色所依，大種雖殊而可同處，故彼所說依異大故因證二處不同，言成無用。又諸大種其處應同，彼無所依大種異故。若有對故無斯過者，則不應以依異大故證鏡像色二處不同，能造所造有對同故。理但應言鏡像二色俱有對故，同處不成。同處既無，何言一處鏡色及像並見現前？若言處異不可取者，理亦不然，前已說故，謂壁光色亦同處可取。然有對故，理實處不同。雖處不同而可同取，如光壁理，鏡像亦然。今且為仁解同取理，謂彼像色極清妙故，不能揜蔽所餘諸色，以鏡與像最極相隣，起增上慢謂同處取，如雲母等極清妙色，所隔諸餘色若極相隣，便起增上慢謂同處取。或如前說，光壁雖殊而於一時同處可取，如彼理趣，此亦應然。又於一水兩岸形色現像同時各別見者，緣和差別故如是見。謂一水上非一像生，清妙性同不相揜蔽，見緣合者則能見之，若闕見緣則不能見。或有一處二見緣合，同觀色像非不共見，謂一鏡中一所見像，餘即於此亦得同見。若鏡等中無別像起同餘處者，有何定因唯鏡等中俱見色像？或於一色，有二有情別住同觀，有見不見。如於淨板塗以骨灰籌畫為文，時經久遠，設復新畫地壁為文，向光背光有見不見。非於一色二可同觀，即以例餘皆令共見。勿以一色不可同觀，便以例餘皆無共見。故彼所說，理非為善。又言光影同處相違、月像鏡面見處別者，次後遮遣大德邏摩所立理中兼酬此責。彼作是說：鏡等諸像皆非實有，造色為性，一分與遍，俱非理故。謂藉月輪為因，引發依水一分，或復遍依生像造色，二皆非理。依水一分，理且不然，無定因故、遍隨轉故；遍亦不然，分限見故，以俱非理，故非造色。又影與光互相違故，謂懸二鏡置影光中，光影二像交現鏡面。現見光影更互相違，如其二像是實造色，不應同處二俱可取。既俱現可取，故非實造色。又分位別，有取多故。謂天授像現水等中，分位別故取種種色，謂青黃赤白，取一則非餘，不應一處異色同止。設許同止，何不俱取？故知此中無別造色。又量無差，見動作故。謂一天授背趣鏡時，像現量無差，見往來用別。於一造色，無容有此；然見有此，故非造色。又見像依處各別故。謂依水等現月像時，見像與依方處各別。若於水上有像色生，是則不應見處遠近；然見遠近，故非造色。若爾，於彼所見是何？本質為緣生眼識故，如緣眼色眼識得生，如是緣於眼及鏡等，對鏡等質眼識得生，實見本質謂見別像。今謂彼諸因，亦不能遣像。且彼所說一分與遍俱非理故，非造色者理不應然，餘亦同故。謂許緣於眼及鏡等，對鏡等質眼識生者，如是二種徵責亦同，一分與遍俱非理故。謂還見本質，藉鏡等為緣，一分或遍，二皆非理。且非鏡等一分為緣，無定因故，歷餘方所皆能現前為見緣故。亦非鏡等遍能為緣，所見分明有分限故。以俱非理，故成謬執。然我不許月等為因，水等一分為依生像，但質與依無隔相對，依中法爾有質像生。何容像生但依一分？如何知像遍所依生？現見多人列長渠側，各見月像對自面故。若爾，何故一不見多？如是見緣不和合故，雖一切處有月像生，而但現前見緣和合，故於一分可見非餘，傍闕明緣，闇所隔故。有餘師釋：像色輕微，正近可觀，橫遠難見；或復漸次一亦見多，故於此中不應為難。若彼多者，則無有一而能見多，不可為難。若青黃等可俱見者，此亦應同多像極微，俱可見故。然見月像有分限者，以彼本質有分限故，現像必隨所依本質。或無分限本質為緣，於水上生無分限像，猶如於水現空想青。是故本質有分限故，雖一切處有月像生，而見分限亦無有過。或復如說鏡等為緣還見現前本質相者，雖復一分或遍為緣，皆不應理。然見本質，決定應許鏡等為緣。生像亦然，何勞徵難？又彼所說以影與光互相違故不應同處，由此故知像非有者，亦不應理，非所許故。謂懸二鏡置影光中所現二像，非實光影如色，彼觸不可得故。若爾，明了所見是何？謂隨壁等光影二質，於二鏡面有不相違光影像起，非光影色。如有情像，體非有情，故光影像，體非光影，雖同處現而不相違。又彼所宗影非實物，既無實體，何所相違？非無體中可言違害，故約彼執違義亦無，則所說因俱非所許，所言光影更互相違。若有不應同處取者，此言何義？謂光影像若是實有，應互相違、不應同處。同處既無，應不可取；既俱可取，故像實無，我先所言其義如是。為唯實無者定不可取耶？或有實無而亦可取、或有實有而不可取？若爾，所說同處既無，應不可取，此言何用？同處雖無亦應可取，汝執無者亦可取故。亦不可說非一切無皆悉可取，無異因故。謂一切無相無差別，故不可說可不可取。又彼所言由分位別有取多故像非實者，此言於像亦不相違，唯於有中由分位別可取多色，非於無故。要於實有所見境中，由根明遠近方所等差別，得有邪正了色不同。如觀日光所照實有，蠨蛸網色孔雀尾輪，方所等殊所見有異。亦如觀見旋火輪等，是故定知實有像色，由分位別有取眾多。故彼遮因，翻證像有。或如燈焰眾色雜居，由所住方有礙別故，非住一切見皆周盡。又如觀箭曲直不同，雖有取多亦無有過。雖無一處異色同止，而有取時謂為同處，如斯理趣前已具論，故彼推徵於像無害。又彼所說其量無差見動作故像非實者，理亦不然，前已說故。謂雖別有實像色生，而像必隨所依本質，故量雖等，而隨所應於所依上，如其本質有顯形動三種像生。像隨所依及本質故，雖無動作而似往來，及餘運動三用可得。如是動相，或由本質餘方運轉無間生故，或由所依隨持者等有動搖故，或由觀者自有動搖謂像轉故，如是諸像不越所依分量處所，隨本質等見有往來及餘動相。此於造色有何相違？言見有此故非造色，不可異餘造色相故便非造色，如青黃等雖互相異而是造色。或應堅相異煖等故便非大種，餘例亦然。如諸大種與所造色，雖互相異而色性同，故此無能遮造色性。又彼所說見像及依處各別故非造色者，理亦不然，空界月像同依水等而發生故。謂空界色與彼月輪，次第安布近遠差別，是見依像處差別因。空界是有，色處所攝，前已成立，故與月輪於水等上各能生像。由所生像與質相同，故見與依處似差別。或由如是見緣和合，非遠近中令見遠近。如觀采畫錦繡等文，無高下中見有高下；由月遠故，見像亦然。如滿月輪，見像無缺。由如是理，破彼諸因；故彼諸因，不能遣像。然彼隨自執，悅愚夫情言：本質為緣，生眼識等。如斯意趣，還為如前自所說因之所遮遣。謂藉鏡等一分為緣、或遍為緣，俱非理故。又彼所說唯率妄情，於鏡等中無本質故。對鏡等質鏡等中無，豈餘處有法於餘處可取？喻亦非理，非同法故。謂曾無色住在餘方，不對眼根緣生眼識，可喻本質鏡等中無，而於其中緣生眼識。若彼緣闕故眼識不生，則此中不應引彼為喻。為如何等，彼有此無，而於此中分明可取？又彼所說唯述妄情，以所立因非極成故。唯緣本質眼及鏡等眼識得生，非極成故。唯對眼色，眼等為緣，眼識得生，理極成立。既取像色分明現前，故知取像非取本質。又理必然，以所取像形量顯色異本質故。謂於鏡等，山石池牆樹林等像，量減本質。又竪刀等見面像長，橫便見闊，異本質量。又於油等觀面像時，面像顯色與本質異。若所見像即是本質，不應形顯與質不同。諸有顯形異於彼者，皆非即彼，世所極成。未知具壽，離形與顯有何本質，而執見像形顯雖殊而即本質？若謂本質與顯及形非即非離而實可得，是則便同阿素洛女，巧為幻化誑惑愚夫。若謂藉緣力所改轉，雖即是彼而現有異，此亦不然，互相違故。理不成故，非為善釋。謂若即彼，不應現異；既現有異，不應即彼。即彼現異更互相違，又現有異而言即彼，理不成立，太過失故。謂老等位亦應可執即是先時羯剌藍等，由緣力轉故現有異。等爾劬勞，何不即信藉眾緣力有別像生，而計藉緣還見本質？是故所說本質為緣生眼識等，比度道理極為微劣，於證無能。經主此中所作是說，故知諸像於理實無，然諸因緣和合勢力令如是見。以諸法性功能差別難思議者，彼何不謂質鏡等緣和合勢力別能生像，故如是見。以說法性功能差別難思議故，又和合名非名實法，如何可執有勢力耶？又執多緣合成一力，如何說諸法有差別功能？是故應如功能差別，眼及色等為緣，別引功能差別，眼識令生。如是亦由功能差別，質及鏡等為緣，別引功能差別，像色令生。由此證成諸像實有，或應總撥諸法皆無。嘗聞有人總撥無諸法，今觀具壽似與彼情通。審爾，無勞共為談論。又若爾者，撥中有人豈不亦能作如是說：因緣和合勢力難思，死生中間處雖隔遠而令續起，以諸業性功能差別難可思議。故應諦思，於鏡等上若無像起，如何現前如餘實色分明可見？故對法者咸作是言：於鏡等中別有像色，大造和合差別為體，對別現生如是像故，猶如此像本質所依。謂鏡等中，鏡等現質為依緣故，有隨所依本質像起分明可見，像所緣質實有極成。此像為緣，於別鏡等亦有隨質所依像起分明可見，故知前像緣起像故實有義成。由是應知諸像實有，此若無者餘像何緣？若言前像所緣本質為此緣者，理亦不然，前質不對後所依故，後像不隨前質起故。謂後所依，唯對前像、不對前質，如何可說前質為緣？現於後像曾未見有背鏡等質，於鏡等中為緣現像，由斯後像不隨前質但隨前像，其理極成。是故所言於別鏡等所現後像，但緣前質不隨前像，唯述妄情。復如何知像體實有？由像不越實有相故。謂若不越眼等識境皆是實有，後當成立。像既可見，故知實有。又像有時而可得故，此若無者，應一切時定不可得。或常可得，若謂有時可不可得，由所待緣合不合者，是則應知餘有為法於緣合位實有義成。又無分別識所緣故，謂五識身所緣境界實有極成，然像既通眼識所得，故知實有。又像能遮餘色生故，謂像能礙餘像色生，於自所居障餘生故。若法隨具如前相者，當知彼法實有極成。此像既然，故知實有。豈不前說，一陿水上同處一時有二像起，如何說此礙餘像生？豈不前言，如壁光等，處雖各別而謂處同，由增上慢，不應為責。又於鏡中別處取故，謂於一鏡一處所中，無有二像俱時可得，如緣差別，取像亦異。若謂色性理不成者，此亦不然，理極成故。又如何知像體定有？與餘有法生相似故。如識芽等諸緣生法有體極成，此亦如是，世共現見從眾緣生，是故應知像體定有。如餘有法定有極成，從別緣生，相有差別；諸像亦爾，從別緣生，相有差別，故應定有。由此所言與餘有法生相似故，其理極成。生無自因，曾未見故。像非有者，理亦不然，我許像生有自因故。謂我許像有同類因，如從異緣生識芽等；非我許像因鏡等生，以許像生依自因故，鏡水明等但作取緣。如取向遊塵，要藉光穿影，非光及影為彼塵因，亦非彼塵無因而有。或不可說異緣生即無，同異色生俱現見有故。且如何見從日月珠有火水生，此亦應爾。若言火水從自種生，以二珠中有二界故，則應火水俱二珠生。或應二珠能生風地，有二界故，如生火水。若謂二珠二界增故，偏為火水自類生緣，理亦不然，二珠應有熱濕二種，現可得故。若謂二珠要由日月光明攝受二界便增，方能為緣生火水者，則應二種並為光明所攝受故俱生火水。若彼二珠界無增減，何因熱焰緣助日珠能令生火，非為冷焰緣助日珠即令生水。亦應如是徵責月珠。諸緣起理，實為難覺，石灰水合唯生火故。謂世現見燒石為灰，遇水便能生火非水，此唯可說緣起難思，除此有何無過之答？又虹霓等諸色聚生，從因起理，極難知故。又金剛等一色聚中，現有種種威神力故。又療人獸樹等事中，現有眾多希奇用故。又諸物類，遇熱日月呪術等緣，便有生變，雖不共合而現為因。故緣起理實為難覺。若了如斯緣起正理，則不應說生無自因，曾未見故像定非有。諸有說像乍可非無然非造色，此言麁淺無勞酬對。若非造色，應非眼境，但應言像非唯造色，是故諸像實有理成。非像理成，便能順立撥無中有者色間斷生喻，許質與依中間有物連續無斷而生像故。謂月面等大種恒時法爾，能生清妙大種，無間遍至現對所依，在所皆生似本像色。依若清澈，像顯易知；依若麁穢，像隱難了。雖二中間亦有像色，由清妙故，在依方顯。如日光等，雖復遍生，在壁等依方現可見。如何知像連質而生？中間有隔，像不生故。謂若月等中無連續，於水等中能生像者，中間有隔像亦應生，如彼所宗執無中有，餘處蘊滅，餘處蘊生。又像形容屈申俯仰及往來等，隨本質故，由斯證像連質而生。不可引為遮中有喻，非像無故為喻不成，但由非等壞隨質故。謂見諸像壞隨本質，生有亦隨死有滅者，有情相續便有斷過。又諸像生似本質故，謂月等像定似本質，從牛等死有，應唯牛等生。既不許然，故喻非等。又從一質生多像故，謂隨質依生諸像位，可從一質隨對鏡等眾多所依遍生多像，非從一蘊相續死有多蘊相續生有俱生，故像於斯非為等喻。又質與像非相續故，謂質與像非一相續，像與本質俱時有故。諸相續者必不俱生，像質俱生故非相續。有情相續前後無間，於此處死、餘處續生，但應引穀為同法喻，像非等故為喻不成。又所現像由二生故，謂二緣故諸像得生：一者本質、二者鏡等，世間現見。生有不爾。所以者何？生有如像，死有如質，更有何法如像所依？故所引喻與法非等。若精血等。如像所依，理亦不然，非有情故。又於空等。欻爾化生，於中執何如像依處？若謂唯識相續流轉，連續死生其義已立，執色相續復何所成？此不應理，諸有於色未得離貪，離色唯心相續流轉，理不成故。若心離色可相續流，則應受生定不取色，故心相續必與色俱，方能流轉往受生處。又契經說：唯縛而生、唯縛而死。唯由被縛，從此世間往於他世。聖說一切未離色貪，無不皆被色縛所縛，故無唯識相續流轉。亦不可計前本有色，即能相續往後生處，現見死處身喪滅故。由此應知別有色往，是故中有定有理成。若謂現見離色心轉，謂住於此速取月輪、住縛喝國都城念波吒釐子邑。世尊亦說：我不見有一法迴轉速疾如心。又契經說：心遠行獨行，無身寐於窟。如是等類，非於中間別物可得，如是死生際中有雖無，而從此世間至於他世。此亦非理，前已說故，取非至境故、依等速轉故。謂前已說未離色貪，離色唯心流轉非理。又眼意識取非至境，心住於此，遠取月輪、遙念他邑，亦無有過，非心往至所取念境。曾不見識離所依生，或亦曾無離依無過。由此已釋心遠行等。又於所依境界行相心疾迴轉，非離所依唯往境界速疾迴轉，是故知心非離於色相續流轉往受生處，由斯中有實有理成。如是已明像連質起，死生處隔同喻不成。由此亦遮響聲為喻，以聲與彼谷等中間有物相續傳生響故。謂本發聲所依大種，傳生妙大種遍至谷等中，所在擊生似本聲響。中間雖有聲響相續，或散微故而不可聞。若於中間。觸山谷等，即便聚積亦可得聞。云何知然？異時聞故。謂諸聽者先聞本聲，於後方聞聲所發響。若謂無間剎那聞者，二剎那前後難了知故，應起增上慢謂一時聞。而不謂然，知聲相續中間淹滯，覺異時聞。由如是聲相續展轉，至於谷等方擊響生，彌更證成定有中有。豈不汝宗亦定不許諸聲相續轉入耳聞？如何言聲相續展轉，遇緣發響，異時方聞？汝責不然，我不遮故。謂聲相續轉，非我所遮；唯轉入耳聞，非我所許。諸有大種發聲緣處，展轉相擊皆有聲生，在可聞緣聲方可取。於中先取本質處聲，於後乃聞異處生響，無同外道至根聞過。非聲相續轉入耳聞，以有先聞質處聲已，後時異質及離耳根，更於別處聞所發響。若唯能取逼耳生聲，應不遙聞異方聲響，故非相續轉入耳聞。亦非諸聲無相續轉，遙聞聲響方所別故，聲響異時異處聞故，由此中有定有義成。有餘師言：風等緣合有差別故，聲展轉至，及不離質，二皆可聞。是則耳根應能通取至不至境，成違宗過。

說一切有部順正理論卷第二十三

阿毘達磨順正理論卷第二十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之四

有餘復言：如無色界歿，中無連續，欲色界色生。如是亦應此死有滅，中無連續，彼生有起，所引穀喻於證無能。又此喻中有非愛過，謂同法喻例法應同，然穀等種中唯生穀芽等，如是人歿應但生人，牛等歿時唯生牛等，故喻於此有非愛過。又種滅處即有芽生，應眼根中識等滅已，即於是處識等還生，則唯一根恒生識等，如是耳等便為無用。又一身中識等滅已，即復於此識等還生，是則恒存應無死義。如是死有於此處滅，即於此處中有復生，後後念生即前前處，乃至中有滅，即此生有生，是則應無往餘生義，中有勝用於此頓亡，巧立如斯害自宗喻。此皆非理，所以者何？從無色歿生有色者，色法生時有連續故。謂無色歿生欲色時，即由是處大種和合，從順後受業有異熟色生，故彼色生非無連續。或總相續無間斷故，謂無色界異熟終時，四無色蘊無間無斷為緣引發，欲色界中與色俱生諸蘊令起，故彼色起非無連續。欲色界歿欲色界生，死生中間處所懸隔，若無少物於中連持，無色死生下豈得為同喻？又於此中無非愛過，如一稻種，為芽󰉓飯灰散五因，如是有情一趣相續，為五因故。謂一稻種能為五因，若遇順緣便生自果。如是一趣有情相續，具為五因，若遇如是順緣和合便生自果，故無人等滅唯生自類過。又無如種芽同處生滅失，以種相續生芽等時，雖無間斷非無處異。准斯理趣，內法亦然，故無果因唯同處失。謂諸種聚於滅壞時，由水等緣和合攝助，能為麁大芽聚生因，於種滅時芽異處起，芽雖增長轉至遠方，而於中間隣次無斷。由此外法從種生芽處，非隔即隣次道理，如是內法隨所依身心相續轉，亦無有失。謂於死時，大種等聚由業風等緣所攝持，能與當生隣死處起大種等聚為能生因，獨業不能令彼色聚中無連續遠處欻生，隣死所生即是中有，從茲展轉趣餘方生，於其中間非即非越能至生有，如從種等芽等漸生能至於果，故舉穀喻非害自宗。或復何勞強撥中有，世曾未見有諸色聚中無連續於異處生，唯見影光火焰等事中間連續至餘方生，故非頓亡中有勝用。然眼識等緣和合力，不越依身別別處起，無方所故。非住一根於一身中識常生滅，恒無死難由斯已解。或復死者同分蘊滅、異分蘊生，故無斯過。且化生者，先世所作業果色根并所依處，此處頓滅，即於此處容有其餘業果頓起，可疑死位與前無別。餘三生者，先世所作業果色根相續雖滅，而見依處相似隨轉，非後色根無所依處，別業果故，非即依前。由此證知，餘業所感根及依處，隣次前身根滅所依，異處而起有對礙法，自所住方必能障餘令不起故，於此無有恒不死疑。有餘復言：猶如尺蠖前安前足後足後移，如是死生方所雖隔，先取後捨得至餘方，是故於斯中有無用。毘婆沙者貶此釋言：此釋極同下俚言義，如是便有非二有情二趣二心俱行過故。又尺蠖喻，其理不成，以彼蟲身中無間絕，安前移後處隔可然；死生有身中間隔絕，如何可得取生有身？既未取生，如何捨死？非心心所處無斷可成，離所依身處續義無故。若謂有色為無斷依，則為中有義已成立。若謂死生雖隔而到，則尺蠖喻義不相應。有餘復言：死生二有雖隔而至，如意勢通。此亦不然，非所許故。異此餘類此歿彼生，中間隔絕，應成通慧。若爾，此應是行差別。實爾，細故難可了知，謂一剎那不應為難。故前穀喻無過理成，以要相連處無間斷生有起故，定有中有。又有別理，中有非無。現見剎那無間生者，決定方所無間生故。謂世現見，從執受色無間還生執受色者，剎那處所俱無間生。若生有色，許從死有剎那無間隣近而生，處所亦應無間隣近。然無如是理，故中有義成。若謂如從無色界歿生有色界，色初起時，昔色與今方所無間、剎那有間而得續生，亦應下界死生有色剎那無間處有間生。此亦不然，不了宗故。謂於昔者從欲色歿生無色時，色身滅處，今從彼歿生欲色時，即前色身滅處，無間引今色起，非我所宗，是故此中剎那處所俱非隣近，不應為喻。又若剎那隣近生者，處所定爾，非由種故。謂諸剎那無間生者，處所必定亦無間生，非此相違有斯決定，故彼所例理不相應。又餘緣合方成因性，現所見故，中有義成。謂諸種子餘助緣合，能作芽因，世所現見。如是識種生生有色，必藉生處外色為緣，故識定與生處色合。不應一識與死有身及生處所處間斷色有俱合義，故有中有。若謂非色無所住處故無過者，理亦不然。無所住言，依遮諸識住根及境，如人座故。非識與色合義全無，以契經言有識身故，又經說識不離身故。若謂死有色親能為因，如中有色生生有色者，亦不應理。死有與生處所隔絕，不成因故；或外助緣精血等色與彼隔絕，應無助用，故應別有生有色因與精血合，此即中有。又如何知定有中有？現可得故。謂中有身，淨天眼者現前可得。故如是說，諸中有身極淨天眼之所能見。又彼尊者阿泥律陀亦言：具壽！我觀佛化其量最多，非諸中有。是故中有決定非無。又聖教說有中有故，謂契經言：有有七種，即五趣有、業有、中有。又經說有健達縛故，如契經言：入母胎者，要由三事俱現在前，一者母身是時調適、二者父母交愛和合、三健達縛正現在前。除中有身，有何別物名健達縛正現在前？若謂二經非我所許，非汝不許故此便無，謂無定因可為誠證，汝不許者其體皆無。有謂後經應如是說：塞建陀滅正現在前。傳者謬誦為健達縛，於此位中樂器無故。此非經義，於此位中，前蘊已滅，無來義故。然餘經中說健達縛東南西北諸方來故，如掌馬族契經中言：汝今知不！此健達縛正現前者，為婆羅門、為剎帝利、為是吠舍、為戍達羅？為東方來、為南西北？復如是說：隨是何族、隨從何方來現在前？非前蘊滅可有來義，故彼所言依自計度。又世論說：由二因緣女男交會，事極成立：一健達縛、二邏剎娑。初令自生和合貪故，後由強力現所逼故。然中有身符順初義，彼雖無樂器而健達縛成。或隨世間假立名想，何勞於此起固執為？設於此經彼亦不誦，豈復不信如是契經，如說汝非此他俱世，當於中有能作苦邊，又說將歿將生時故。如契經言：我以天眼觀有情類將歿將生。此將生言，即目中有，從此歿已未生彼故。有謂此說究竟為遠，於已生位說將生言，如說大王今何來此。應於已歿說將歿言，差別因緣不可得故。又設爾者，中有亦成，於此已歿未生彼故，或於已生再說無用。又非唯究竟方說遠言，現見有遠言亦說遠故，如世尊告舍利子言：汝觀此童今來詣此。由此定證，將生時言非說已生，但目中有。又可住經說意成故，謂世尊告彼可住言：若於爾時彼有情類，此身已捨、住意成中，後一類身未已生位。我施設彼，當於爾時所住意成，有愛及取。言意成者，即中有身。由此證知，定有中有。有隨自執妄釋此經，言意成聲詮無色界。彼謂可住朋友命終，超有色天生於無色。可住天眼觀不能見，來問世尊，若於爾時彼有情類，乃至廣說。一類身者欲色界身，住意成言顯在無色，此執非理，無定因故。且應徵問撥中有者：此意成聲乃目多義，如何定執詮無色耶？謂於劫初色無色界，變化中有皆見此聲。如其次第略當顯示。如說彼位有色意成，一切支體無不具足。又說超越食段食天，隨生一類意成天處。又世尊告鄔陀夷言：意成天身，汝謂何等？豈不汝謂是無色名。又說從此身起意別，化作餘身種類有色意成。又說此身無間壞已，起如是蘊，有色意成。故意成聲乃目多義，如何定謂詮於無色？若謂餘說，此責亦同，理不應爾。前身已捨、後未已生，經所說故。又彼所執，理不應然，若為可住說無色界為意成者，彼則不應以天眼通觀欲色界。非離色貪可生欲色，若為求彼所生處故，以天眼通觀二界者，不應說無色為所住意成，以不定知彼生處故。由此經說住意成言，專為顯成有中有義。又何經證中有非無？由經說有五不還故。謂世尊說：有五不還，一者中般、二者生般、三無行般、四有行般、五者上流。中有若無，何名中般？若謂欲色二界中間得般涅槃名中般者，不生二界中有復無，何有有情於中趣般？若謂於彼有天名中，理必不然，無聖言故。謂於諸部都無有經說有中天，唯憑自計。又彼應有太過之失，謂亦應有生等諸天，住彼得般名生般等。若謂如言有中生般，亦許成立中生二有。雖復說有有行等般，而不許立有行等有。如是雖許別有中天，何廢天名？不通生等，此亦非理，有行等三別立有名，無別用故。非為住彼趣般涅槃，是立中生二有別用。又必無有住生有中得般涅槃，一剎那故。非更別立有行等有，於立有門少有別用，中生等位別立有名，於立有門各有別用，唯立四有有用便足，無勞別說餘別有名。若立中天唯有趣般用，生等何故不別立天名？若立中天不約此用，然許別立有中天名，生等亦應然，無定別因故。有何定用立中天名，而生等無？故不應理。又所立名皆隨義故，無容於此妄立異名。謂有加行道精勤運轉得般涅槃，名有行般；若無加行道非勤運轉得般涅槃，名無行般。無容於此更立異名，所立中天但隨汝自欲，誰遮自欲不立生等天？是故非斯妄分別論能遮中有，故此非無。又如何知定有中有？由契經說：有七善士趣故。謂於前五，中般分三，由處及時遠近中故。譬如札火小星迸時纔起近即滅，初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時起至中乃滅，二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時遠未墮而滅，三善士亦爾。若無中有，此依何立？非彼所執別有中天，有此處時三品差別，故彼所執定為非理。有說諸有壽量中間斷餘煩惱皆名中般，由至界位或想或尋而般涅槃，故說三品。彼謂煩惱隨眠位中修斷加行，名至界位。此中意顯有種未行，說名界位，即利根者。創起煩惱，便能精勤修斷加行，名至想位。此中意顯染想初行，說名想位，即中根者。起煩惱久，方能精勤修斷加行，名至尋位。此中意顯，由煩惱力令心於境種種尋求，說名尋位，即鈍根者。世尊依此善士趣中，分析中般說為三種。此雖巧計，義實不然，若爾現般應非有故。又無尋地亦說中般，如嗢柁南伽他中說：

此伽陀中，第二靜慮以上三地亦說中般，諸中般皆斷五下分結故。非無尋地可說至尋，非上三地中闕一善士趣。又無色界應有中般，有壽量中間得般涅槃故。又薄伽梵、舍利子等，一切皆應是中般攝，唯除生在覩史多天後身菩薩，及除生在北俱盧洲諸有情等，其餘有情容中天故。又彼或餘諸有所執，皆札火等喻不相應，遠近及中處時差別，若離中有皆不成故。汝等但由貪著己見、憎背中有起斯妄執，非為依隨聖教正理，是故中有實有極成。撥中有無是何見攝？是迷因果連續為先所起邪見，諸經說謗化生有情是邪見故。已廣成立中有非無，今復應思：當往何趣？所起中有形狀如何？此何所疑？此與生有一異業果俱有過故。所以者何？若中生有同一業果，便違經說，有數取趣已斷生結、未斷起結，乃至廣說，諸業必由煩惱起故。業如煩惱，應有差別，則中有形應異當趣。若中生有各異業果，何緣二果定先後生？此中有業，順現受等所不攝故，應唯不定。又見人等宿業雖別，而有身形相似無異；有業雖一而果有殊，故可生疑。諸趣中有與當所趣形為同別？為遣此疑，頌曰：

論曰：業有二種，一牽引業、二圓滿業。中生二有，牽引業同、圓滿業異。引業同故，此中有形與當本有其狀相似，如印所印文像不殊。若爾，於一猪等腹內，容有五趣中有頓起，可有五子俱時命終，各當往生一趣中故。既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹？無斯過失，以地獄火唯燒有罪諸有情故，非不積集感彼業者。或未得果可為地獄火所焚燒，其理決定。又彼中有非恒被燒，如何即令焚燒母腹？地獄本有尚不恒燒，如暫遊增，況彼中有。有言：設許中有恒燒，如不可見亦不可觸，身極細故，所難非理。諸趣中有雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。欲中有量雖如小兒年五六歲，而根明利。有餘師說：欲界中有皆如本有盛年時量。有言：菩薩中有可然，非餘有情中有亦爾。菩薩中有如盛年時，形量周圓、具諸相好，故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等，為順方域吉瑞相故，令菩薩母於其夢中見白象子來入右脇，九十一劫已捨傍生，況最後身仍為白象？有說中有皆生門入，非破母腹而得入胎，故雙生者前小後大。理實中有隨欲入胎，非要生門，無障礙故。然由業力，胎藏所拘，色界中有量圓滿如本有，非色究竟中有身形長十六千踰繕那量，贍部洲趣無處能容，以太虛空極寬廣故。中有身色如末尼珠、燈等光明，無障礙故。色界中有與衣俱生，慚愧增故。欲界中有多分無衣，無慚愧故，唯除菩薩及鮮白尼，本願力故。有餘師說：唯除此尼，施僧袈裟、發勝願故，從茲世世有自然衣，恒不離身、隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬，收其遺骨起窣堵波，亦有衣形周匝纏繞；菩薩所起一切善法，皆唯迴向無上菩提。我等所宗許二俱有說。所似本有，其體是何？謂在死有前、生有後蘊總說有體，雖通一切有漏法性，而就有情前後位別分析為四：一者中有，義如前說；二者生有，謂於諸趣結生剎那；三者本有，除生剎那，死前餘位；四者死有，謂最後念。若有於色未得離貪，此有無間中有定起，即於一生位別分四。豈不諸有中有最初，則本有名應目中有，非目中有以當無間，生等三有非彼果故。若位容有，生當無間，中等諸位可名本有，望餘生諸位安立此名，非立此名望一生三位。又此無間定生彼有，此有望彼立本有名。又本有名目正所趣，餘三不爾，不得此名。已說形量，餘義當辯。頌曰：

論曰：此中有身是何眼境？為同類眼、淨天眼見？謂中有身，唯同類眼及餘修得淨天眼見，非不同類、不淨天眼之所能觀，極微細故，生得天眼尚不能觀，況餘能見，以說若有極淨天眼方能見故。有說地獄、傍生、餓鬼、人、天中有，如其次第，各除後後見自及前。為有能遮中有行不？上至諸佛亦不能遮，以諸通中業通疾故。中有成就最疾業通，故契經言：中有業力最為強盛，一切有情、一切加行，無能遮抑。𣣋虛自在是謂通義，通由業得名為業通，此通勢用速故名疾。中有具此最疾業通，諸通速行無能勝者，依此故說業力最強。隨地諸根，中有皆具。雖言中有如本有形，而初異熟最勝妙故。又求有故，無不具根。曾聞析破焰赤鐵團，見於其中有蟲居止，故知中有無對義成。對謂對礙，此金剛等所不能遮，故名無對。此界趣處皆不可轉，謂定無有色中有歿欲中有生，亦無翻此，此與生有一業引故。應知趣處不轉亦然。此中有身資段食不？且如欲界中有食香，隨福多福少，香有好有惡，由斯故得健達縛名，諸字界中義非一故。此頞縛界雖正目行，而於其中亦有食義，以食香故名健達縛。而音短者，如設建途及羯建途，略故無過。有說中有藉香持身，以尋香行名健達縛。如是中有為住幾時？此中有身定非久住。生緣未合，非久如何？大德釋言：常途非久；緣未合者容住多時，由彼命根非別業引。有餘師說：此但少時，以中有中恒求生故。若於父母俱定不移，雖住遠方，業令速合。若於父母隨一可移，雖極清貞訶厭欲者，而於異境起染現行。諸起染定時，令非時亦起。或寄相似餘類中生，謂驢等身似於馬等。非由所寄同分有殊，便失中生一業所引，生緣雖別所引一故。設許轉受相似類生，由少類同亦無有過。又界趣處若不全移，雖少類殊亦無有失，以界趣處業定不移，餘外生緣見有差別，如豆足等，斯有何過。或業種類差別無邊，唯佛世尊方能究達。正結中有為以何心？以染污心，譬如生有。將結生有，方便如何？住中有中為至生處，由心顛倒馳趣欲境。彼宿業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心。若當為男，於母起愛、於父起恚，女則相違。由是因緣，男女生已，於母於父如次偏朋。故《施設論》有如是說：時健達縛，於二心中隨一現行，謂愛或恚。彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨泄至胎時，謂是己有便生憙慰，當生喜位名入母胎，取最後時所遺精血二三滴許成羯剌藍，精血相依無間而住，中有蘊滅、生有蘊生。若男處胎，依母右脇向背蹲坐；若女處胎，依母左脇向腹而住，女男串習左右事故，宿自分別力使然故。無欲中有非女非男，以中有身不闕根故，入母胎後或作不男。如何無根羯剌藍大種體，即能作諸色根生依？誰謂色根依彼大種？中有大種以羯剌藍大種為依，能生生有。謂彼中有與羯剌藍大種相依，最後滅位，中有大種藉彼為緣為因，引生異前大種，彼異大種能作根依，如種生芽必依地等。若爾，何緣契經中說：父母不淨，生羯剌藍，依不淨生。無違經失，有餘師說：精血大種於轉變位即作根依。謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與芽滅生道理。彼執生有色法生時，非中有色相續而起，與芽從種道理相違。無情與情為種引起，不應道理，相續異故。有情無情二色俱滅，後情色起，無情為因、情不為因，言非應理，是故前說於理為勝。此說欲界胎卵二生，濕化二生染於香處。若濕生者，染香故生，謂遠嗅知生處香氣，便生愛染往彼受生，隨業所應香有淨穢。若化生者，染處故生，謂遠觀知當所生處，便生愛染往彼受生，隨業所應處有淨穢。生地獄者亦由業力，或見身遇冷雨寒風、或見身遭熱風猛焰，冷侵熱逼酷毒難忍，希遇溫涼冀除所厄，見熱地獄熱焰熾然、寒地獄中寒風飄鼓，便生愛染馳躬投赴。有餘師說：由見先造感彼業時己身伴類，心生愛慕馳往赴彼。往何趣中有，何相赴生處？且天中有，首正上升，如人直身從坐而起。人等三趣，中有橫行，如鳥飛空往餘洲處。地獄中有，頭下足上，顛墜其中。故伽他說：

因辯中有，復應伺察：何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能？起結斷已方生彼故。煩惱助業方能引果，非離煩惱業有引能，以阿羅漢雖有諸業而不能引當來有故。有說：若地具麁細業，於彼地中得有中有，然無色界有細無麁。麁細業者，謂色非色、或身等業、或十業道。此復應詰、何緣若地具麁細業方有中有？今於此中見如是意，中有是細、所趣是麁，以所趣中滿業多故。又趣壽限容有定故。有位中受細滿業果，有位中受麁滿業果，欲色界中具二業果故有中有；無色不然。有餘師說：為往生處表所趣形，故立中有；非無色界有處有形。若爾，即於自死屍內身根滅處命終受生，不往餘方，中有何用？此立中有表所趣形，前說二緣隨有一故。此救非理，表所趣形於所趣生無勝用故。若中有已起可表所趣，形無用故不起，何能表所趣？故表所趣非中有因。然上座言：若命終處即受生者，中有便無。彼言非善，非死有位方引中有，如何可說若死處生不引中有？定於先時已作增長感中有業，今誰為礙令中有果不起現前。或復中生同一業果，中有復是一期生初，中有若無生應不續，如必無有越羯剌藍生頞部曇，是彼初故。若謂生有是一期初，中有非初，不必須引。此都無義，但有虛言，彼生起結俱未斷故。汝亦應許，未斷生結，生有或無，無異因故。非須別用方有蘊起，蘊起必由因未離愛，彼即中有須起之因。如有胎中定當死者，除由因力，何用根生？若謂此應如中般者無生滿業，如是即於死處生者，無中滿業此例不齊，如生有位必依中有，非中有位亦依生有，故例不齊。由斯一切未離第四靜慮貪者，彼若已造生有滿業，必亦能造中有滿業，不說自成。或有不還，由對治力伏相續故，生結不行，此唯能造中有滿業。若闕對治、是俱墮法，彼無能礙二結現行。由是未離色界貪者，生有必依中有起故。設於死處即受生者，亦定應許死有無間中有即生，中有無間生有方起。又此中有有決定相，謂無未離欲色界貪生有不從中有後起，亦無中有與所趣生非同一業所牽引果，亦無中有能入無心可為身證俱分解脫，及起世俗不同分心。住中有中無轉根義，亦無能斷見所斷惑，及無斷欲界修所斷隨眠。如是等門，皆應思擇。一切中有皆起倒心入母胎不？不爾。云何？契經中說：入胎有四。其四者何？頌曰：

論曰：有諸有情多修福慧，故死生位念力所持，心想分明、正知無亂，於中或有正知入胎，或有正知住胎兼入，或正知出兼知入住。兼言為顯後必帶前。有諸有情福慧俱少，入住出位皆不正知，前不正知後位必爾。如是所說四種入胎，具攝一切入胎皆盡，順結頌法如是次第，然契經中次第不爾。如是四種，且說胎生，有愚不愚分位差別。諸卵生者，入胎等位皆恒無知。如何卵生，從卵而出言入胎藏？此據當來，立名無失，如世間說造釧織衣。或說卵生曾入胎等，依今說昔，故無有過。應知此中依想勝解有倒無倒，故說正不正知。謂諸有情有倒想解，於中或有業智有失，彼入胎位起倒想解，見大風雨毒熱嚴寒，或大軍眾聲威亂逼，遂見自入密草稠林葉窟茅廬、投樹牆下。於中或有業雖無失，由智有失起倒想解，入母胎位，自見己身入妙園林昇花臺殿，坐臥殊勝諸床座等。住時見己住在此中，出位見身從此處出，是於三位皆不正知。若諸有情無倒想解，彼入胎位知自入胎，住出胎時自知住出，是於三位皆能正知。四種入胎經，應隨此義釋。何緣入胎不正知者，於住出位必不正知？劣悟勝迷，理無容故。謂將入位，支體諸根具足無損、強勝明利，尚不正知，況住出時支根損缺、羸劣暗昧而能正知，理無容故。住正知者，由入胎時勝正知因一力引故。出正知者，由入住時勝正知因二力引故。又前三種入胎不同，謂轉輪王、獨覺、大覺，如其次第。初入胎者，謂轉輪王，入位正知，非住非出。二入胎者，謂獨勝覺，入住正知，非於出位。三入胎者，謂無上覺，入住出位皆能正知。此初三人以當名顯，復有差別如次應知，業、智及俱三種勝故。第一業勝，宿世曾修廣大福故。第二智勝，久習多聞勝思擇故。第三俱勝，曠劫修行勝福慧故。除前三種，餘胎卵生福智俱劣，合成第四。有說：此四皆辯菩薩，謂最後有即是第三覩史多天；前生第二，遇迦葉波佛；次前生為初；自此以前皆是第四。或復初二三無數劫，如其次第，前三入胎，自此以前皆是第四。豈不續有定是染心，何容正知入母胎藏？正知正念說根律儀，夫根律儀決應是善，無斯過失。一切正知皆善性攝，非所許故，異此應無正知誑語。或入胎位據相續說，非唯正結生有剎那。於此位中，善心多起、染污心少，故說正知，如世間說白豆聚等。或令於彼發起恭敬，於不迷亂立正知名。謂如實知，此是我父、此是我母，故名正知。云何第三後有菩薩，於戒果等皆明了知，而入胎時有如是事？非入住位有不正知，可於出時有正知理。出正知者，先因引故，無斯過失，由無始來串習如是世俗愛故。世間現見，由串習力，於纔生時便有愛染。如何可說四種入胎？唯正不正知二種入胎故，非住及出可說入胎，故不應言入胎有四。以入勝故，說四無失。謂入胎時有差別故，於住出位有能正知。以無不正知入母胎藏，於住或出位能有正知，故於住出無倒想解。能自知者，由入差別，是故入胎聲，兼說住出位。故住出位雖有正知及不正知，而不成六，由入勝故。雖有三種，同異類殊而總說入。所以然者，由爾所門說處母胎事究竟故。如是異類有二入胎，於同類中復二成四。此中應說誰往入胎？何故問誰？以無我故。謂若無我，為復說誰從此世間乘中有蘊，往趣他世入住出胎？是故應有內用士夫，從此世間往入胎等。為遮彼故，頌曰：

論曰：無有實我能往入胎。所以者何？如色眼等自性作業不可得故。託所依緣，識等起位，所執別用，實我不成。別用既無，又無自性明了可得，如兔角等，如何執有內用士夫？世尊亦遮所執實我是作受者、能往後世，故世尊言：有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊，及能續餘蘊，乃至廣說。復如何知，所執實我是作者等實不可得？為體無故、為體實有？有不得因，無得因故。我宗定許由我體無故不可得，非餘因故。諸起我執無過四種，一執有我即蘊為性、二執異蘊住在蘊中、三執異蘊住異蘊法、四執異蘊都無所住。如是四種執我，有實而不可得，皆不應理。且非有我即蘊為性，即別即總皆不成故。所以者何？各別自相所不攝故，應成假故。亦非異蘊住在蘊中，體常無常俱有過故。若無常者，念念各異便非一我。有死有生，即作者應失、不作者應得。又非離蘊有生滅法少分可得，故非無常。若謂是常，應無轉變，生老病死皆不應成，又應無容別往餘趣。又愛非愛境界合時，我不應隨苦樂轉變，亦不應為苦樂相應煩惱所惱。既非所惱，不應由斯起法非法，則未來世愛非愛身既無有因，應無生理。則不可說我體雖常由身改轉說我變異，如是我體不隨自身生老病死、諸趣苦樂、煩惱業果而轉變故，則應本來畢竟解脫。既不許爾，故我非常。離常無常，不可別執有第三聚計之為我。如虛空等諸無為法，體異蘊故不住蘊中，此亦應然，應不住蘊。亦非異蘊住異蘊法，染淨蘊法既不相依，則所計我便成不用。既不依蘊，非蘊何依？我與非蘊不相關故。亦非異蘊都無所住，如無為法，過同前故。又應本來常解脫故，謂所執我既無所住，則與色身苦樂等受、小大等想、善惡等行、色聲等識都不相關，則應本來遠離五蘊，不由功用自然解脫。是故所執實我作者，能捨此續餘無故不可得，非體實有，有不得因，得因無故而不可得。若爾，外道於何所緣而起我執？雖離諸蘊無別我性為執所緣，然唯諸蘊為境起執。如契經說：諸有執我等隨觀見，一切唯於五取蘊起。雖無如彼外道所說真實我性，而有聖教隨順世間所說假我。既無實我，依何假說？雖無實我，而於蘊中隨順世間假說為我。何緣知說我，唯託蘊非餘？以染及淨法，唯依蘊成故。謂我實無，以諸雜染但依諸蘊剎那相續，由煩惱業勢力所引，中有相續得入母胎。譬如燈焰剎那相續轉至餘方，諸蘊亦爾。且於欲界若未離貪，內外處為緣起，非理作意貪等煩惱從此而生，劣中勝思及識俱起，起已能牽當非愛果。亦為無間識等生緣，無間識等觀同異類。前俱生緣而得起時，或善或染或無記性，起已復能引自當果，及為無間識等生緣。如是為緣，後後次第能牽二果，隨應當知。此蘊相續，領納先世惑業所引壽量等法，彼異熟勢至窮盡時，死識與依俱至滅位，能為中有識等生緣。中有諸蘊，由先惑業如幻相續，往所生處至母腹內，中有滅時復能為緣生生有蘊。譬如燈焰雖剎那滅，而能前後因果無間展轉相續得至餘方。故雖無我，蘊剎那滅，而能往趣後世義成。即此諸蘊，如先惑業勢力所引，次第漸增，於一期中展轉相續，復由惑業往趣餘世。現見因異其果有殊，故諸引業果量非等，壽果長短由業不同隨業增微，所引壽命與身根等展轉相依，於羯剌藍、頞部曇等後後諸位漸漸轉增。何等名為羯剌藍等？謂蘊相續轉變不同，如是漸增至根熟位。觀內外處作意等緣，和合發生貪等煩惱，造作增長種種諸業。由此惑業，復有如前中有相續轉趣餘世，應知如是有輪無初。謂惑為因能造諸業，業為因故力能引生，生復為因起於惑業，從此惑業更復有生，故知有輪旋環無始。若執有始，始應無因。始既無因，餘應自起。無異因故，現見相違，由此定無無因起法。無一常法少能為因，破自在中已廣遮遣。是故生死決定無初，猶如穀等展轉相續。然有後邊，由因盡故，如種等盡芽等不生。生死既無，究竟清淨，故染及淨唯依蘊成，執有實我便為無用。

說一切有部順正理論卷第二十四

阿毘達磨順正理論卷第二十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之五

已說內外羯剌藍等種等道理、因果相續，應知此即說名緣起。如是緣起，非唯十二。云何知然？如本論說：云何為緣起？謂一切有為。然契經中辯緣起處，或時具說十二有支，如勝義空契經等說。或說十一，如智事等經。或唯說十，如城喻等經。或復說九，如大緣起經。或說有八，如契經言：諸有沙門或婆羅門，不如實知諸法性等。諸如是等所說差別。何緣論說與經有異？論隨法性，經順化宜，故契經中分別緣起，隨所化者機宜異說。或論了義，經義不了。或論通說情及非情，契經但依有情數說，依有情故染淨得成，佛為有情開顯此二，但為此事，佛現世間。故契經中依有情說，為欲成立大義利故分別緣起。諸有支中具無量門義類差別，今且略辯三生分位無間相續有十二支。頌曰：

論曰：十二支者，一無明、二行、三識、四名色、五六處、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死。言三際者，一前際、二後際、三中際，即是過未及現三生。云何十二支於三際建立？謂前後際各立二支，中際八支，故成十二。無明、行在前際，謂過去生；生、老死在後際，謂未來生；所餘八在中際，謂現在生。前際二因，所招五果；後際二果，所待三因。非諸一生皆具此八，據圓滿者說有八支。圓滿者何？謂支無缺。或由圓滿惑業所招，謂先增上惑業所引，此中意說補特伽羅。歷一切位名圓滿者，非諸天中及色無色，羯剌藍等諸位闕故。世尊但約欲界少分補特伽羅說具十二，如《大緣起契經》中說，佛告阿難：識若不入胎，得增廣大不？不也。世尊！乃至廣說。是故若有補特伽羅，於次前生造無明行，具招現在識等五支，復於現生造愛取有，招次後世生等二支。應知此經依彼而說。若依一切補特伽羅立諸有支，便成雜亂。謂彼或有現在五支，非次前生無明行果，及次後世生老死支，非現在生愛取有果。彼皆非此經意所明勿見果因相去隔絕，便疑因果感起無能。應知緣起支，略唯二分前後際，如次七支五支，以果與因屬因果故。或因與果五支七支，以因攝因、以果攝果故。謂現愛取即過無明，現在有支即過去行，現在世識即未來生，餘現四支即當老死，是名因果二分差別。此緣起言為目何義？今見此中差別義者，謂鉢剌底是現前義，壹女界是有義，一字界中有多義故。由先鉢剌底，壹女界成緣，訖埵緣是已義，此合所依變成獵比參是和合義，嗢是上升義，鉢地界是有義。由以嗢為先，鉢地界成起。此總義者，緣現已合，有法升起，是緣起義。緣現前言即目和合，復言和合有何別用？為成無法唯一緣生，或顯俱生前生緣故。緣現前者顯俱生緣，緣和合者顯前生緣。此則顯成依，此有彼有、此生故彼生，是緣起義。又鉢剌底顯應行義，壹女馱都顯不壞法，參顯正集，此意總顯世出現因說名緣起。謂壹女界，由鉢剌底為先助故，轉變成緣，正集及升為先助故，令鉢地界轉變成起。依如是義立緣起名。經主此中釋差別義，鉢剌底是至義，醫底界是行義，由先助力界義轉變，故行由至轉變成緣，參是和合義，嗢是上升義，鉢地界是有義。有藉合升轉變成起，由此有法至於緣已和合升起，是緣起義。如是所釋，越彼所宗。且彼有界，由先助力轉變成起，非異有故，再顯有義竟何所成？以彼所宗無有非起，無起非有一應無義。經主自立此句義已，復自假興如是徵難：如是句義，理不應然。所以者何？依一作者有二作用，於前作用應有已言，如有一人浴已方食。無少行法有在起前，先至於緣後時方起，非無作者可有作用。故說頌言：

又自釋言：無如是過，且應反詰聲論諸師：法何時起？為在現在、為在未來？設爾何失？起若現在，起非已生，如何成現？現是已生，復如何起？已生復起，便致無窮。起若未來，爾時未有，何成作者？作者既無，何有作用？故於起位即亦至緣。起位者何？謂未來世諸行正起，即於起位亦說至緣。非如是言能釋前難，以正起位許屬未來，彼宗未來猶未有體，至緣及起依何得成？故前所難，無少行法有在起前，先至於緣，後時方起，非無作者可有用言仍未通釋。又言聲論，妄所安立作者作用，理實不成。有是作者，起是作用，非於此中見有作者，異起作用真實可得，故此義言於俗無謬。此亦非理。所以者何？作者作用義非無別。若非依有得有起用，則畢竟無應成作者。又縱彼說作者作用若異若同，且彼未來以無體故不成作者。故彼所說不免前過。大德邏摩作如是說：為詮表義故發音聲。生滅等聲，皆於諸行相續分位差別安立，於多義中方得究竟，非一剎那，細難知故。於相續位立相既成，於一剎那亦可准立。如是所說，但有虛言。既說音聲為詮表義，彼宗生等其體實無，故生等聲無義可表，無法不可說為義故。又生等相非行相續分位安立，前於思擇有為相中已遮遣故。要剎那位立相得成，行相續中方可准立，由相續假攬實成故。又彼起言依何而說？非無有用可說用言，非畢竟無可言有用，故彼於難亦非善釋，唯對法宗說已無過，起及起前皆可有故。謂對法者言法起時，如已生位其體實有，可隨俗說作者無謬；諸說起位同畢竟無，而說作者，如何無謬？若謂俱生因果論者，於已言過無由解脫，已言於我進退無違，作者及時俱非定故。雖依一作者說有已言，而見有已言依別作者，如依我已汝得不行。雖有已言依前時說，而亦見依後，如開口已眠。雖有已言依別時說，而亦見有依不別時，如世有說言闇至已燈滅。是故俱生因果論者，於緣起理進退無失，緣起句義唯此極成。何故世尊為釋緣起先作是說，依此有彼有、此生故彼生，而不唯說無明緣等釋緣起義？且上座言：緣起有二，一有情數、二非有情。前兩句文通攝二種，言無別故。無明緣等唯攝有情，有情有故。然彼上座親教門人有自斥言：此釋非理，與摽釋理不相應故。前摽後釋理必相符，如何雙摽，後唯釋一？又外緣起，於此經中不應先摽，以無用故。此斥非理，上所釋言不違摽釋，非無用故。謂無明等後所釋言，不越摽中有情緣起，故摽釋理非不相應。夫置先摽，擬生後釋；後既無釋，先何用摽？是故但應摽有情數，摽非有情數與釋不相符。且非別摽，不釋何咎？既無別釋，何用總摽？此中總摽有大義用，謂以現見非情緣起，顯不現見內緣起故。種子生芽等世所現知，無明緣行等非世現見，世尊顯示如依種等有芽等得有，及種等生故芽等得生。如是應知，依無明等有行等得有，無明等生故行等得生，是故總摽有大義用。此總顯示一切有為，無一不從眾緣起者。若爾，何故不釋非情，如於有情先摽後釋？非情易了，但藉總摽情數難知，故須別釋。諸緣起教多為利根，是故不應所摽皆釋。又有情勝，故應廣辯。外法亦以內為因故。若爾，何故餘契經中亦有廣辯外緣起處，如《種喻經》等故。所釋不然，如是師徒未為賢善，自師勞思所造論宗，為逞己能輕為彈斥，善說法者理不應然。我於此中詳彼所釋，一切皆與自論相違。謂彼論說經皆了義，而今釋此違彼論宗，釋不具申摽中義故，彼便許此非了義經，故此定非彼宗經義。大德邏摩於自師釋心不忍許，復自釋言：若十二支許依三際即為略攝。三際緣起說，依此有彼有，及此生故彼生。若不許然，即此二句如次顯示親傳二因。此亦不然，且應詳辯為攝三際說此二門，如是二門義為同異？義若同者，但說一門於義已周，餘便無用，又違後釋別顯二因。非此二言前後再說，可令義旨或同或異。若如後釋兩義異者，為攝三際說此二言，即此二言各應重說。若異此者非遍一切，則摽與釋義不相符。謂於摽中所不攝義，釋中廣辯，義豈相應？故彼還成違摽釋理。由此親傳皆無重言於諸有支但隨摽一，與後廣釋不相應故。若謂此二遍屬諸支，謂初無明為緣生行，或親或傳，行等亦然。此但悕望而無實理，後無如是分別說故，是則摽釋還不相符。又譬喻宗過未無體，如何可立親傳二因？且非業無間能生異熟故，業望異熟親因不成。亦非傳因，傳義無故。非業滅已後有餘因，由先業力招異熟果；要先因滅已，餘因感果時，遠由先因力，方名傳因故。諸有橫計舊隨界等，思擇因中已廣遮破。設許有彼傳，亦不成遠近二因，滅無異故，依何而說彼遠此近？據曾有說，理亦不成，隨一有時隨一無故，無法無容說為傳故。由此亦破據當有說。現在雖有，未來無故，非無所待可說有傳。是故定知譬喻論者，但為誑惑迷真理教無覺慧人，輒有所釋。上座徒黨，有釋為破無因常因，有釋為顯因果住生，說斯二句。經主已破，故不重遣。上座復言：依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言：由因生故果方得起，非謂無因。經主難言，經義若爾，應作是說：依此有，彼成無。又應先言：因生故果生已，後乃可說依果有、因成無。如是次第方名善說。若異此者，欲辯緣起，依何次第先說因滅？故彼所釋非此經義。如是上座凡有所言，親教門人及同見者尚不承信，況隨聖教順正理人可能忍受。東方貴此，實謂奇哉。經主何緣，但言彼釋非此經義？我今說彼上座所言全無義理，諸有唯說前生為因及唯現世。有體論者曾無果有因方有滅，以果有時因已無故。於果起位因可有滅，故因滅時果猶未有。若果有位因方有滅，許因猶有便壞剎那。又果有時因方許滅，則成因果俱時有過，以果有時因未無故，果於爾時亦有滅故。又若爾者，應不致疑果無因生，俱現有故。謂果有位因方有滅，果現從彼未無因生，如何有疑果無因起？則不應復說因生故果生。若彼救言：我意不說果有位因方滅，我意但言要果有位因方有滅，是於果有時因方有無義。設許如是，亦不應疑。謂果有時因方非有，是則已顯因先非無，何容復疑果無因起？又餘處說：依種等有，芽等得有。此有何義？若即有彼義，便失自宗。若別有餘義，何緣定執未來名有？許非即彼義。過去名有，許即彼義耶？又無體法不應說有，思涅槃中已具遮遣。又果未有，應立有名，由因已無仍名有故。由此義故，依此有彼有言，義便不定。然不許爾，是故應知，上座所言全無義理。然彼經主差別遮言，非此經義，無異有說此石女兒非極勇健。又經主述自軌範師釋二句義，顯己仁孝，彼雖有失而不彰顯。師資之道理固應然，我於彼師無所承稟，設為彈斥無虧大望，故我於此如實顯非。謂彼諸師釋此二句，為顯因果不斷及生。謂依無明不斷諸行不斷，即由無明生故諸行得生。如是展轉皆應廣說。此釋不然，經義若爾，即亦應說行緣無明，亦依行不斷無明不斷，以行與無明同對治故。非取斷位而可說言愛猶不斷，同對治故。若謂此就現行斷說，則後生言應成無用，曾無有一無明現行而不名生，何須重說？故知經主所稟諸師，於諸法相未為明達。對法諸師釋此二句，諸有支起必由二因，俱生前生有差別故。或有但以有體為因，或有為因有之差別，先為標此二種因故，說依此有彼有，及此生故彼生。後為釋此二種因故，說謂無明緣行，乃至生緣老死。或此二句義雖無別，而緣起支略有二種，謂前後際因果不同，略標前際故說依此有彼有，略標後際故說此生故彼生。由此前際定說已有現有，謂依此有彼有，因果如次，在過現故；若於後際，定說現生當生，謂此生故彼生，因果如次，在現未故。前際中果有義已圓，故說為有；後際中果有義未滿，故說為生，果正所求，故隨果說。或依二諦釋此二言。二諦即是世俗勝義，依多立一名世俗諦，安立界體名勝義諦。前諦隨順世間言說，後諦隨順賢聖言說。世俗諦法，得有名生、失有名滅；勝義諦法，用起名生、用息名滅。言得有者，謂假所依眾緣和集，合立一有。言用起者，謂諸實物眾緣合時，引果用起。唯現有論亦定應許如是所說二種有義，若不許此，應捨契經。依此有彼有者，是假所依有，假便得有義。此意說假是有非生，即所依緣和合立故。何緣證知？如契經說：

貪等煩惱多緣假生，方能為因生後有識。依正理說，必應如是。此生故彼生者，是因實界生，實界得生義。此意說實，眾緣力故，令起作用，是生非有。何緣證知？如契經說：二因二緣能生正見。此生故者，過去現在諸緣生故。言彼生者，未來果生。雖於未來亦有緣義，約分位故但說已生。或依此有彼有者，是依前生因，有現生果有義。言此生故彼生者，是現生果生故，後生因生義。此中意顯現生生故，遮餘對治生後有因。復依現生因有，後生果得有，由後生果生故，後後因得生。如是有輪旋環無始。有餘師釋：如是二言，為於緣起知決定故。如餘處說：依無明有，諸行得有，非離無明可有諸行。由如是理唯有四句，若異此者應成多句。謂依此有，彼有彼非有；及此生故，彼生、彼不生。如是便成六句差別。如依燈有，燈光有、闇非有；及燈生故，燈光生，闇不生。此不應然，燈有闇滅，無有因果相應理故。法有我無，定無因果相應理故。本無迷執，為顯因果相應理故，說此契經諸句差別，非有與無有因果義。如是所標應成無用，如後別釋，前應總標，後釋既無，前標何用？是故應如前釋為善，此中唯辯因果相故。執過四句，理不應然，謂依燈有闇非有，依燈非有闇便有，如是所說非因果相。若必爾者，句應成八，齊爾所方能圓顯生滅故，由前四句圓顯於生，由後四句圓顯於滅。若爾，句別但應成四，謂依此有彼有，及依此無彼無，爾所便能圓顯義故。不爾，唯此未說生故已說有言，意唯詮有，故說依此有彼有。未說此生故彼生，非諸有法必有生故。本無今有，前已數遮。故如所言，定為無義。若謂說在《勝義空經》，因餘義門，我當會釋。前說三際立十二支，謂無明行，乃至廣說。此中何法名為無明？乃至何法名為老死？頌曰：

論曰：於宿生中諸煩惱位至今果熟，總謂無明。何故無明聲總說煩惱？與牽後有行為定因故。業由惑發能牽後有，無惑有業，後有無故，非牽後有。諸行生時，貪等於中皆有作用，彼行起位定賴無明，故無明聲總說煩惱。若爾，何故唯前生惑總謂無明，此生不爾？唯前生惑，似無明故。貪等煩惱未得果時，勢力無虧說為明利。若得果已，取與用虧不名明利。無明勢力設未虧損亦非明利，彼現行時亦難知故。前生諸惑至於今生，已得果故勢力虧損，其相不明似無明品，故唯前世惑可說無明聲，非於行中亦應同此，說假立名想，唯於同類故。然經主說：彼與無明俱時行故，由無明力，彼現行故。如說王行，非無導從，王俱勝故，總謂王行。未了此中俱時行義，為諸煩惱隨從無明、為說無明隨從煩惱？若取前義，理必不然，餘惑相應，無明劣故，勝隨從劣，理必不成。若取後義，應無明體從彼為名，隨從彼故。非不隨從此，可從此為名。若謂此彼互相隨從，無差別故，非決定因而偏立名，豈令生喜？又由無明力，彼現行故者，為約能轉無明而說、為約隨轉無明而說？如是二途並皆非理，無明亦隨貪等轉故。與餘相應，非自在故。非不自在，可說力強。但應說無明由貪等力起，於彼相應品，貪等力強故。如不可說導從勝王，如何說貪等由無明力起？是故二因皆無證力。唯前所說，其理為勝。於宿生中福等業位至今果熟，總立行名。初句位言流至老死。福等諸業，隨經主意，辯業品中當廣思擇。此中應辯，何緣宿生如是類業獨名為行？名隨義故。其義云何？謂依眾緣和合已起，或展轉力和合已生；又能為緣已令果和合，或此和合已能為果緣，是謂行名所隨實義。宿生中業果今熟者，行相圓滿，獨立行名。由此已遮當生果業，以彼業果仍未熟故。相未圓滿不立行名，豈不一切已與自果異熟因體皆具此相，則應一切皆立行名？此體是何？謂諸非業及業前生。已得果者雖有此理，而就勝說，業為異熟因，牽果最勝故；生現在果，業麁顯易知故。因此能信知，生過去果業，是故唯此獨立行名。雖一切因已與果者總應名行，然此唯說能招後有諸異熟因，故無行名不遍相失。是故成就，唯宿生中感此生業獨名為行。於母胎等正結生時，一剎那位五蘊名識，此剎那中識最勝故。此唯意識，於此位中五識生緣猶未具故。識是何義？謂能了者。前於思擇識蘊性中已述餘師假說了者，今為遮遣上座所執、顯自所立，應復尋思。彼上座言：契經中說識是了者，此非勝義，是世俗說。若是了者是識，亦應說為非識。謂若能了說名為識，不能了時應成非識，不應非識可立識名。上座此中說何位識為不能了？若說未生已滅位識，便似空花，非彼所宗此位有識，如何可說若是了者是識，亦應說為非識？亦不可說於現在時具有能了不能了識，以現在識必了境故，更無第四識位可得，如何可說不能了時應成非識？又彼所宗，非識說識、識說非識，無法非識說為識故，現在是了說不了故。而上座言不應非識立識名者，翻成自咎。諸說去來實有識者，非不了位便成非識，定是能了，識性類故。今此義中，不言了位方名為識，但作是說：眾緣合時唯識能了。如是應說，非要取像方名為想，非要觀察方名為慧，餘例應知。如世工師，不作瓶等亦名彼匠；若遇彼緣，唯此能造瓶等物故。若謂作者體實都無，則亦應無能了等用。若謂亦無能了等用，應無識等功能差別。此若亦無，何有識等？識等無者，便濫空花。無聖教說，識非了者，然為遮我是了者計，故世尊告頗勒具那：我終不說有能了者。此不說言表不顯義，意為遮有自在無緣不依他成我為了者。故彼經說：設有來問識是何緣，乃至廣說。此問了者與何為緣。若此經中問如是義，何不正說與彼為緣，但言若得此問，我當作如是答，乃至即當來後有生所起？為遮有我是了者計，故不正說識是彼緣。若作是說識是彼緣，便謂世尊說我名識。故先顯示識體是生，後方說生必緣於有，故次後問有是何緣，復答言乃至即當來生有。此經不說前為現因，但說現因能生當有，由但顯後准知前故。如不廣顯後果差別，但顯前果，後可准知。何故世尊舉生顯識？顯識與生同一相故，由同一相說有緣生，即已顯成行緣識義，故不別說識所從緣。若爾，如問識食何緣，答此問中如何無過？問何緣者，問所從緣及問為緣，雙答無失。亦如有問觸復何緣，答此問言六處緣觸，觸復緣受。若此偏問，不應雙答，若偏問雙答，應問異答異。是故所問識食何緣與問觸同，雙答無過。故先說識與餘為緣，後說以餘為緣生識。此中亦說生緣老死、有為緣生，顯識與生、行支與有俱無異體，故無有過。或復此中亦正說識能為緣體，言乃至故，以乃至聲表分限義。此中意說，乃至即當來後有生所起，此識為緣。若爾，還成生他疑失。不爾，當說從緣生故，如後當說此緣於有，謂次後問有是何緣，復答言乃至即當來生有，有聲即表識所緣行。何故此中唯行與識，但以乃至分齊聲顯？此意顯示能引後有、能結後有，俱一剎那故。此經不遮識為能了者，但為遮我為了者計。如何知然？餘經中說：云何名識？謂能了者。又佛世尊遮別作者，故知作者非一切無。如何世尊遮別作者？如世尊說：有業有異熟，作者不可得。謂能捨此蘊，及能續餘蘊，唯除法假。此既唯遮差別作者，故餘作者應許非無。為顯因果相續諸行即是作者，故復說言：依此有彼有、此生故彼生。雖有難言：如一天授能造環釧，未造、造已及正造時體唯是一。識亦應爾，俱作者故。此亦不然，天授前後體實非一，妄謂一故，無一天授其體是常。雖實前後念念各異，然由諸行前後相似，微細差別其相難知，故諸愚夫妄謂為一。如祠授行相同天授，不知別者謂天授行，故彼難中無同法喻。故經說識是了者言，但依勝義非約世俗。而上座言：此非勝義，是世俗說。定為非理。行、名色二，緣識何別？此三緣識何處說耶？行緣識者，如契經中說行緣識。名色緣識者，如《大緣起經》佛告阿難陀：識不依名色為得住不？不也。世尊！二緣識者，如契經說：緣二生識。其二者何？謂眼與色，乃至意法。無行名色緣識非二，有二緣識非行名色。謂唯結生識說行為緣，此由行勢力牽引生故。此結生識唯一剎那，即此亦名名色緣識，由依名色得增長故。又亦說此名二緣識，意法為緣而得生故。六處等位唯二緣識，豈不名色及二緣識亦行為緣，一切前生業異熟識或所餘識皆行為緣而得生故。雖有是理，然識生中但說勝因以為緣故，如生眼識亦緣空等，而但說言緣二生識。謂續生位意識生時，行為勝因方得生起，由先業力引至此位，故但說此以行為緣；若至餘位，則名色等亦得與識為勝生緣。豈不續生最初位識，亦以中有為勝生緣？此難不然，見離中有此續生識亦得生故，非餘位識離名色等亦有得生，是故唯於初結生位說行緣識。有餘師說：行緣識者，謂初取時。名色緣識者，謂取已守護時。二緣識者，謂護已增長時。或有說言：行緣識者，顯示宿業。名色緣識者，顯示次第。二緣識者，顯示所依境。復有說者：言行緣識，顯一門轉。名色緣識，顯二門轉，彼位識亦依身根門轉故。言二緣識，顯六門轉。如是等類，有多差別。又薄伽梵說二種識為名色緣，謂結生時識，及本有時識。故世尊告阿難陀言：識若不入母胎中者，此名色成羯剌藍不？不也。世尊！乃至廣說。世尊復告阿難陀言：識入母胎，復還捨離名色得生後名色不？不也。世尊！乃至廣說。此中義者，若識不入母胎中生，此識俱生所有名色，應不能與羯剌藍位名色為因。設已入在母胎中生，若遇礙緣而斷絕者，羯剌藍位所有名色則不順生羯剌藍後所有名色，是名色支不成就義。世尊復告阿難陀言：識在嬰孩或童子位便斷壞者，名色必無增長廣大。不應生有剎那無間名色位生可名嬰孩及童子位，故此言識在本有時。此等識言既無差別，取何位識為名色緣？為釋此疑，故頌中說：識正結生蘊，以行為緣故。雖初位識能與俱起及無間生名色為緣，而此不取能為俱起名色緣義，由於此中但約分位辯緣起故。結生剎那，識及助伴總名為識。

說一切有部順正理論卷第二十五

阿毘達磨順正理論卷第二十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之六

結生識後、六處生前，中間諸位總稱名色。豈不已生身意二處，應言此在四處生前？大德邏摩率自意釋，度名色已方立處名。意體雖恒，有非意處，要是觸處方得處名。滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生，然闕餘緣故無有觸，是故非識。名色位中，身意二根可得名處，故說名色在六處前。名色為緣生於六處，此唯率意妄設虛言，都無正理及正教故。謂無理教可以證成意法為緣生於意識。於中亦有不名三和，或有三和而無有觸。若謂此位有劣三和，觸亦應然，寧全非有？彼宗許觸即三和故。又彼亦許有處無觸，由彼自說滅盡定中意處不壞而無有觸。既爾，於識名色位中，何法壞心令非意處？又彼執離根境識三，有何別緣親能生觸，而言闕故識有觸無？非佛世尊曾有此說，但如童竪自室戲言。又說名色為觸緣故，如告慶喜：若有問言觸有緣耶？應答言有。彼若復問此觸何緣？應正答言所謂名色。既爾，豈不六處生前有名色故必應有觸，是則無時意非意處。若謂如是，生觸名色非六處前名色支位，如世尊告阿難陀言：識在嬰孩及童子位便斷壞者，名色必無增長廣大。如是名色豈六處前？故今觸緣即彼名色。此救亦非理，說識為緣故。謂能為緣生觸名色，世尊即說彼結生識為緣，如契經言：識若不入母胎中者，此名色成羯剌藍不？不也？世尊！乃至廣說。次說名色與觸為緣，非此位中可得即說為嬰孩等，故不成救。今此位中已有何色為緣生觸，而言此位名色為緣生於觸耶？有說此位唯名生觸，約位總說名色為緣。有言此約名色滿位，身觸為緣能生身識，故說名色與觸為緣。今謂此中名色緣觸，就位總說言具二緣，若別說緣或名或二。或即六處為緣生觸，故說名色與觸為緣。然名色位非無有觸，以許此中有意識故。曾無處說離根境等別有觸緣，而說此中有識無觸，有言無理。又彼所說，意體雖恒，有非意處。此何所表？若是處體而不施設，此何所以竟不說因？又言觸處方立處名，許是處體，此言便壞。若非處體，便違契經。一切法者謂十二處，然佛世尊處處顯示，離十二處無別有法。亦不可說於諸法中，有非處體而處所攝。雖一極微不能生觸，而無現在唯一極微。非五識身所依緣者亦是處體，得彼相故。是故所說，意體雖恒有非意處，非應理說。若爾，何故不作是言：四處生前說為名色，識名色位用減劣故。謂二位中諸內處體，用猶減劣，不立處名。若此位中處用圓勝，即於此位可立處名。或位不同，體有異故。謂六處位所得意身，用勝體圓，非前所得。如是六處，名色為緣，故說名色緣生六處。或此位方得全分現行故，謂要支開位方得男女根，爾時諸識身乃容皆現起。故身意處六處位中，體用現行方得全分。由斯故說六處生前是名色位。此說為善。餘廣分別此名色支，於此後文當更顯示。即此名色為緣所生，具眼等根未三和合，中間諸蘊說名六處。謂名色後六處已生，乃至根境識未具和合位，下中上品次第漸增，於此位中總名六處。豈於此位諸識不生，而得說三未具和合？且無一位意識不生，名色位中身識亦起，況六處位言無三和？所餘識身亦容得起，然非恒勝，故未立三和名。於此位中唯六處勝，故約六處以標位別。既許六處緣名色生，一念名色後即應立六處，如一念識後即立名色支。此責不然，六處要待名色成熟方得生故。何法說為名色成熟？無別有法，然名色位下中品時，未能為緣引生六處，要增上位方能為緣引生六處，即名成熟。要待名色熟六處方生，如因種轉變芽方得起或非離名色六處可得生，如要依雲方得降雨。若爾，六處非名色生，如何可說言名色緣六處？諸為緣者，謂有助能，未必親生方成緣義。如果雖為引業所牽，滿業若無，果終不起。如是六處雖業所招，無名色緣必無起義。即先行業所招六處，要由名色緣助乃生，同一相續勢力引故。雖名色為緣亦生色等，而即初念識滋潤所生，故不說彼緣名色起。又彼色等通情非情，今此唯明有情緣起，故唯說名色為緣生六處。或先已辯，識緣名色即已總說緣生色等。今名色後，色等與前更有何殊？義用可得，而須說彼從名色生，故如本文所說無失。此中上座欲令眼等唯有世俗和合用故，作如是說：眼等五根唯世俗有，乃至廣說。如是所欲，於理匪宜。救療彼方，如初品說，有少差別，今應更辯。謂上座言：五根所發識，唯緣世俗有，無分別故，猶如明鏡照眾色像。即由此理，識不任依。如佛世尊言：依智不依識。意識通緣世俗勝義，故體兼有依及非依。此亦不然，智應同故。若眼等識緣世俗故、無分別故不任依者，智亦應然，豈唯依性？謂彼說智是思差別，依五根門亦有智起。彼緣世俗、無分別故，亦應同識不任為依。若謂智生有緣勝義及有分別，識亦應然。謂有意識能緣勝義，有分別故，亦任為依。若智唯由意所引起，亦不應說唯智是依，以許意識通緣二故，及許體兼依非依故。由此如意識，智亦通非依，意識應如智，亦有任依者。又無漏智亦應非依，以於多法一行轉故、無分別故。上座意許如是法智不緣勝義，故即於此說如是言：多分有情所起諸智，於多法上一相智生，謂於多法取一合相，此智難成緣勝義起。若謂此智雖緣多法生，而不於諸法取一合相，眼等諸識應亦許然，謂彼雖緣多法為境起，無分別故，不取一合相。如是應許五識唯依意識，貫通依非依性，有取一合相，有緣勝義故。曾無處說意識是依，上座或時說為依性，是則上座於經義中進退躊躇，不能定顯；設復定顯，便違理教，故上座意不任為依。餘處別當辯此經義，恐文煩重故應且止，但應思擇此正所明。上座此中廣為方便立無境識，此於第五隨眠品中當廣遮遣。應知如是辯六處中，亦可遍摧彼諸妄計。薄伽梵說：根境識三具和合時說名為觸。謂未能了三受因異，但具三和，彼位名觸。觸差別義後當廣辯。已了三受因差別相，未起婬貪，此位名受。謂已能了苦樂等緣，婬愛未行，說名受位。受差別義後當廣辯。貪妙資具，婬愛現行，未廣追求，此位名愛。妙資具者，謂妙資財，貪此及婬總名為愛。廣辯愛義，如隨眠品。上座於此復作是說：受望於愛，非作生因。若爾，如何說受緣愛？受為境故，說為愛緣。謂諸愛生，緣受為境。故契經說：若有於受，不如實知是集沒味過患出離，彼於受喜，即名為取。云何知此？契經中說愛緣受生。豈不所言彼於受憙，即是緣受生憙愛義？此非誠證，於因義中亦可得說第七聲故。謂因於受，憙愛得生，是依受因生憙愛義，由此故說受為愛緣。若不爾者，要愛生已方有所緣，非愛未生可能緣受，未有體故。既餘緣力愛體已生，如何復言受緣生愛？若餘緣力愛體已生，受為所緣亦名緣者，如是便有太過之失。謂受有時緣愛為境，亦應說受以愛為緣。又愛有時緣觸為境，亦應說觸為緣生愛。又無漏智亦緣愛為境，亦應說此愛為緣故生。設許此經約緣受境說於受憙，何緣知說受緣愛者非謂生因？上座所宗亦許一切所說緣起皆據生因，如何此中撥生因義？故彼論說：緣起為繩，繫縛有情令住生死。若能遍知受，名為斷繩。若緣受生，即名為縛。說所緣受為令遍知，為愛即能遍知於受，而言說受為令遍知？不爾。云何？謂遍知智知受集等智所知受，即愛所緣，無有定因。證能治境，即是所治愛等所緣，故不應言愛緣受起。說所緣受為令遍知，設為令遍知說愛所緣受，許所緣受為愛生因，於理何違？因為誹撥，誹許意識，以意為所緣便撥意根為因生識義。又彼上座於自論中數處有言因受生愛，謂有無明受能為愛緣，無明觸生受，為緣生愛。又說愛是果，必以受為因，由說果名知有因故。又說無明助受，能為愛生因故。如是所說，存前違後、存後違前，前後二言互相違害。不觀理趣率爾發言，故彼所言不可依信。尊者世親作如是釋：彼於愛憙即名取者，愛攝在取中，故經不別說。上座於此妄撥言非，因果二門理應別故。謂愛與取因果性殊，以愛為因生取果故。如彼尊者說愛為因還能生愛，有何別失？理必不然，說異相故。謂於緣起中說異相因果，為辯生死相續次第，不可言愛攝在取中。若也愛生還因於愛，如是展轉便致無窮，何所遍知令愛止息？即應生死無斷絕期。如是所言，皆不應理。自宗許觸即是觸因，和合性故，非彼許觸與觸所因有別異相，或應許觸離因而有。若彼意許觸與觸因，雖無異相而有因果，愛取亦然，何容非斥？若言假實相有異者，理亦不然，非如受等類有別故。謂彼宗觸離觸所因，非如受等體類有別，如何可言其相有異？非諸假法離假所依別有相體，依何辯異？或如六處與觸為緣，非許為緣唯望自類，望自他類皆許為緣，然於此中非無因果。如是說愛與取為緣，亦應許非唯望自類，望自他類皆得為緣，而於此中非無因果。又如六處名色為緣，雖無相別而有因果。亦如名色用識為緣，識體即在名中所攝，前識後識雖無相異，而識名色非無因果。從愛生取類亦應然，故緣起中相雖無別亦有因果，由此說取即攝於愛亦無有失。所言因果其相定異，如是言義無理證成。為辯生死相續次第，必說因果其相有殊，非相無別。有何因證？若謂因果相若無別，則所化生難知故者，亦不成證。所以者何？愛取義名有差別故。如識等名義與名色等別，既不說愛即為愛因。如何可言二愛因果別難知故，生死相續次第難知。分明說愛能生取果，如是因果別豈難知？如彼所宗說名色因識、六處因名色、觸因六處，非難了知。又佛世尊親演說故，謂契經說：若於受喜即名為取，取為有緣，乃至廣說。故取攝愛，其理極成。上座復言：此經非了義，或誦者失，別說對治故。彼謂此經非了義攝，世尊為令速斷滅故，於取因上假說取聲。或應誦言，若於受憙，便能生取。所以者何？餘處別說彼對治故。以契經言：若能滅此，於諸受憙以憙滅故，取亦隨滅。悲哉東土聖教無依，如是不知了不了義，仍隨自樂決判眾經，為立己宗緣受生愛，及破他立取攝愛言，真了義經判為不了，實可依者執作非依。非了義經可名不了，勿不了義名了義經。若爾，總無可依聖教，唯有無義、不可依言，是則便成壞聖法者。若取因愛攝在取中，如取蘊因攝在取蘊，如是取體及與取因，二種皆以取聲而說，於令速斷彌是勝緣，何所乖違判非了義？又彼不可改本誦言，於教義中無勝用故，非本所誦於聖教中義有所闕，何煩輒改？又彼所引，證此契經非了義言，亦非誠證，謂因愛滅，果愛及餘亦隨滅故。薄伽梵說：若能滅此，於諸愛憙以憙滅故，取亦隨滅。為顯一因有多果故。又何不信如是契經？由此經說憙即名取，故餘經言：以憙滅故取亦隨滅。世尊為顯取所攝憙即是取因，故作是說。若作是說，彌令速斷，以於取中攝多過故。又若餘處分明顯說，愛之與取條然異類，可判此經憙即名取為不了義。然無是說，仍有餘經判愛即取，謂世尊說：我當為汝說順取法及諸取體，廣說乃至云何為取體？謂此中欲貪。上座自言：若薄伽梵自標自釋是了義經。不可判斯為不了義。又薄伽梵告諸苾芻：取非即五蘊，亦非離五蘊。然取即是此中欲貪，是故此經言憙即取，無容判是不了義經。又取攝愛，理定應爾，以諸煩惱皆業因故，如前際惑皆謂無明。故契經言：取緣有者，是因煩惱發諸業義。愛於發業是最勝因，攝在取中為緣發有，於理何失而不信依？如前際緣起，說無明緣行，一切煩惱皆能發業，是業因故皆謂無明，故後際中能發業惑皆取所攝，其理極成。又彼所言：愛還因愛，如是展轉便致無窮。理實無窮，於宗何失？謂許後愛因前愛生，前愛復因前前愛起，因無始故，理實無窮，此於我宗是德非失。又彼所說何所遍知令愛息者，遍知自性故及遍知因故，能令愛息。如是愛因略有二種：一異類謂受、二同類謂愛。有何因證令愛止息，唯由遍知異類因受，非由遍知同類因愛？縱許愛息唯由遍知，異類因受豈能違愛攝在取中？故說愛因亦取中攝，理無傾動。為得種種可意境界周遍馳求，此位名取。取有四種，謂欲及見、戒禁、我語取差別故。以能取故，說名為取，即諸煩惱作相想業。謂欲界繫煩惱隨煩惱，除見，名欲取，如馬等車。三界四見，名為見取。彼戒禁取，名戒禁取。色無色界繫，煩惱隨煩惱，唯除五見，名我語取。如是語取，隨眠品中當廣分別。唯與上座決擇相應，此中略辯不立無明為別取者，自力無明，不猛利故、非解性故；相應無明，他煩惱力令能取故。由斯義故，不別立取。離餘見立戒禁取者，於能集業力最勝故。由斯故說一戒禁取，於集業門力齊四見，由此一見令業熾然，乖違聖道、遠離解脫，故戒禁取別立取名。以諸取名表依執義，雖煩惱類皆為依執，而此二取依執義勝，故唯此二俱得取名，以二於他最堅執故。然於此二，戒禁取強，如所蔽執熾然行故，由是離餘別立為取。四見皆以慧為性故，對餘煩惱依執義強，攝四簡餘立為見取。諸餘煩惱，定不定地有差別故、不善無記因差別故，立餘二取。我語之取名我語取，是於我語能執取義。此有我語說為我語，是於此中有我語義。此體是何？謂有情數諸法聚集，於此我語有能執著，名我語取。若爾，一切煩惱皆應名我語取。我宗許爾，為難唐捐。何故少分說我語取？為欲成立一切煩惱皆我語取，故說別名。謂以別名說餘三取，顯我語取是立總名，如色處界及如行蘊、法念住等，於聖教中多見此例。為總攝餘所應說義，故於少分安立總名，如初力無畏及法處界等。復有異門釋我語取，謂依此故能引我言，此即我見，名為我語。色無色纏、貪慢疑等，能令我見增長堅多，朋我語故，名我語取，是令我語能堅執義。或取能令我語盛義，非欲貪等亦得此名，唯定地惑，能於我語，極增盛中為近因故，非散地惑朋助我見令其增盛如定地惑。欲界有情多遊外境令心散動，故此地惑非令內緣我執增盛，是故不說為我語取。於此對法所立理中，寡學上座謬興彈斥，如是所說理不相應，聖教曾無如是說故。謂曾無有少聖教中以我語聲說上二界惑彼所繫我見煩惱，及以取聲說彼餘惑。又前後說自相違故，謂對法中自作是說：出家外道於長夜中執我有情命者生者及養育者。補特伽羅彼尚不能記別無我，況能施設斷我語取？上座於此畢竟無能顯對法宗違於法性，但如歌末無義餘聲。言聖教曾無如是說故者，且問上座聖教是何？於三藏中曾未聞有佛以法印決定印言：齊爾所來名為聖教。若謂聖教是佛所言，寧知此言非佛所說？未見有一於佛所言能決定知量邊際故。謂曾未見有於佛語能達其邊，如何定言對法宗義非聖教說？上座於此乍可斥言，此所釋理違於法性，不應總撥聖教中無。世尊每言諸有所說順法性理堪為定量，如契經說：隨順契經、顯毘柰耶、不違法性，如是所說方可為依。阿毘達磨既名總攝，不違一切聖教理言，故所釋理無違法性。然佛世尊亦嘗稱讚非契佛意符正理言，如契經言：汝等所說雖非我本意，而所說皆善符正理，故皆可受持。若聖教中現無說處言非量者，有太過失，謂聖教中何處顯了定說樹等皆無有命、定說諸行皆剎那滅、定說瓶等非別實有、定說過去非未來為因、定說有情非本無今有？又佛世尊曾於何處定釋密說殺父等言，謂有漏業名為父等？又自所執舊隨界等，佛於何處曾說此言？設為證成，引相似教，非正顯故，可作餘釋。由是所言，無經說故便非有者，非決定因。又阿難陀尚不應說如是釋理全無說處，況彼上座於聖教中少分受持便應定判？故嗢怛羅契經中說，天帝釋白嗢怛羅言：我今遍觀贍部洲內諸佛弟子，無能受持如是法門，唯除大德，是故大德應自正勤持此法門無令忘失，世尊自說此法門故。由是比知，今亦無有於佛聖教能具受持。佛初涅槃及正住世，阿難陀等聞持海人尚不遍知佛語邊際，況今得有能遍知人？故上座說謂曾無有少聖教中以我語聲說上界等，此欲顯己知聖教邊，於自所知增益之甚。然契經說：取為有緣。一切煩惱皆能發業，故取應攝一切煩惱，應具攝理已如前說。此與理教無片相違，故知經中定有說處。是故憎背他宗善說，苟欲成立自所宗承，如是未為順聖教理，毀他成己豈曰仁師？有智學徒皆依對法，採正理食以增慧命，飲濯如是善說清流，諸所願求無不成辦。自無淨信又闕多聞，越路而行誹毀正法，顯己有濫外道異生，豈謂自障稟賢聖法？豈不此釋違於聖教？如世尊告諸苾芻言：汝等昔時執我語取為常恒住不變易法，謂正住耶？實爾。世尊！乃至廣說。此中意說，於內法中執取為我名我語取，故對法釋違此契經。此亦不然，迷經義故。且應審察，為依我見問諸苾芻：汝等昔時執我語取，為常恒等、為依所取我語事耶？我見且無常恒等相，亦無有執謂常恒等。如何世尊問苾芻眾：汝等昔時執我語取為常恒等，謂正住耶？苾芻云何答言實爾？故應但約所執取事為常等問。此意假說所取我語名我語取。或應誦言：汝等昔時由我語取，執常恒等謂正住耶？或復應言：汝等昔時執我語體為常恒住，乃至廣說。雖為此釋，非意所存，理實但應所取名取。若謂此釋理不應然，於能作用中多置屢吒故；如是所引理不定然，於業差別中亦有屢吒故。如是經義，證對法宗釋我語取義更明了。謂我語者是說我言，世共於中說此為我，此有我語得我語名。我語能為取依著處，故亦得說為我語取。此體是何？謂五取蘊。世於取蘊起我有情命者等想，故契經說：諸有沙門或婆羅門，乃至廣說。此意則說，汝等昔時執五取蘊為常恒住，乃至廣說。故所引經所說取義，不能決定證彼所執，亦不能遮諸對法者如前所辯我語取相。然彼具壽引此契經，但能顯己誦文迷義。言前後說自相違者，此宗前後都不相違，於對法文不了義意，隨己謬解謂有相違。由彼出家諸外道類，不了取義，唯聞取名，但隨取名自稱我等說斷三取，唯除第四。所以者何？彼諸外道謂我語取即所取我，然彼計我是常恒住不變易法，體不可斷。又於我斷，彼生大怖，故不施設斷我語取。此意說言，彼若真實善解取義，於我語取亦應施設能斷少分；以於取義不善了知，唯聞取名妄推實義，故除第四，言唯斷三。亦如今時一譬喻者，不應立義而強立之、應立義中而倒不立。又彼依自所執取門，施設斷三非我語取。然彼所執，取體不同。且欲取中，有言體是諸妙欲境，有謂婬貪。他宗戒禁名戒禁取，他宗諸見名為見取，於我見中執為正智，故不建立我語取名，故說斷三非我語取。故諸外道有作是言：如彼大師可敬可愛，我師亦爾。如彼大師於法究竟，我師亦爾。如彼法侶互相敬愛，我等亦爾。如彼於戒圓滿護持，我等亦爾。如彼施設能斷諸取，我等亦爾。彼與我等有何差別？故我宗義前後無違，上座如何安立諸取？彼言欲取，於契經中世尊分明親自開示，如有請問：欲者謂何？世尊答言：謂五妙欲。然非妙欲即是欲體，此中欲貪說名為欲。又世尊勸依了義經，此了義經不應異釋。我今於此見如是意，謂由愛力，五妙欲中欲貪生故而有所取，是名欲取。經與彼義都不相應，謂此經中都不依彼所執欲取而興問答。又經所說，亦不乖違我對法宗所說欲義，我等亦說五妙欲中所有欲貪是真欲故。又彼引此，竟何所成？世尊於此中，非辯欲取故。又此所引非了義經，復應觀察別意趣故，謂經後句世尊自遮言非妙欲即是欲體，有何密意於前句中正答問言謂五妙欲。若更有別意而名了義經，更無別意者應名不了義，則了不了義應無定建立。又何意說，五妙欲中欲貪生故而有所取是名欲取？為執欲貪、為執妙欲名為欲取？除此二種更作餘執，則無所依。且彼所宗取不攝愛，不應欲取體是欲貪，或彼前後自相違害。若執妙欲名欲取者，豈非煩惱能為業因？又取不應緣愛而起，唯應許愛緣取而生。彼上座言：取非二種，但於妙欲欲貪生故，執而不捨，說名欲取。巧為如是響像言詞，惑亂東方愚信族類。何名為執？何名不捨？豈不於彼五妙欲中有欲貪生即名為執，耽著不棄即名不捨。故先說彼不應立義而強立之，應立義中而倒不立，言成無謬。或彼應辯執不捨相，非即前二而名欲取。彼言見取即是五見，謂愛力故執而不捨。故契經說：由有彼故，應知是諸沙門梵志成不聰叡，墮無明趣，愛廣滋長。彼謂諸見由愛勢力種種熾盛名廣滋長，如是所說前後相違不了經義，引之無益。如何彼說前後相違？謂能執故說名為執，如是執體即是五見，彼即不棄故名不捨，是謂後言違於前說。謂彼前說，於內法中執取為我名我語取，或我語取，見取所收，無別性故，應唯三取。理不應許取體相雜，如何說彼不了經義？謂經但言愛廣滋長，如何知說是由愛力種種熾盛名廣滋長，非由見力愛滋長耶？我於此中見如是義，謂由見力愛廣滋長。由彼經言：沙門梵志依前際執說常住論，言我世間皆悉是常，於四事中而興諍論。由有彼故，應知是諸沙門梵志成不聰叡，墮無明趣，愛廣滋長。此中意說，愛由見力而廣滋長，非見由愛。此分明說愛廣滋長，如何翻謂見滋長耶？如何此經引之無益？謂縱如彼釋，引之何所成？非由此能成彼見取，豈由此故便能證成？離彼諸見外，有執而不捨，然執不捨即是諸見，故所引經於彼無益。彼言此中戒禁取者，非五見中戒禁取攝。然即戒禁其體是何？謂有外道，由愛力故，受持牛鹿猪狗戒禁，願我由斯持戒禁力，當受快樂、或當永斷。觀察為先所起執見，是五見中戒禁取攝。希欲為先所受戒禁，是四取中戒禁取攝。故此與彼取體不同。如是立中有二種失，取體支體俱雜亂故。且無有一但希求果受持戒禁，非見為先；要見為先，方希求故。設許彼說希欲為先，所受戒禁非五見中戒禁取攝，則定應許觀察為先所受戒禁是五見中戒禁取攝。此戒禁取於四取中，為是見取、為戒禁取？隨許是一，取應雜亂，或違先許。彼先許言：希欲為先，所受戒禁，是四取中戒禁取攝，非五見中戒禁取攝，無如是失，以能執見是四取中見取所攝，所執戒禁是四取中戒禁取攝。此救非理，四見亦應如戒禁取而建立故。謂餘四見亦應能執，是四取中見取所攝，所執境界別立餘取。又應欲貪立為欲取，所貪境界別立餘取，此彼差別無定因故，是則諸取數應不定。如對法宗，於五見內獨立一見，名戒禁取；我宗亦然，強者別立。若爾，應唯四見立一，如戒禁取；欲貪與境應立別取，何理能遮？故彼所宗非善立取。又諸有支體應雜亂，謂取支中有有支故，以契經說，告阿難陀：能感當來後有諸業，應知即是此中有支。又業為生因，餘契經說故。所受戒禁是有是業，後有即生應如前際，則當生有應取為緣。上座救言：此後所起方名為有，用取為緣。此救不然，有業非有，即此種類有業是有，此必應遭外道所魅。又應說愛與有為緣，彼許有戒禁從希望生故。由此定知越對法理，必無於取無過安立。今應思擇：應諸煩惱皆是取緣，展轉相因諸惑生故，何故但說愛為取緣？不可取緣說餘煩惱，夫取緣者謂能為緣，令取體生、不捨所取。愛望於取具有二能，餘惑但能令取體起，故唯說愛能為取緣。上座釋言：所以不說餘煩惱者，理無有故。謂若離愛，現在前行我語等取終不行故。未了彼言何意故說，若遮諸惑展轉力生，是則應違聖教正理。故契經說，佛告苾芻：愛由愛生，愛復生恚；恚由恚起，恚復生愛。如是亦說，取為愛緣。又契經說：愛用無明為集為因為生為類。前已成立無明是取故亦應說愛用取為緣。但由前說因，是故不說，理亦應爾。慢起無間遇恚生緣，然恚不生反生於愛，斯有何理？愛恚生緣定有差別，由是證知愛亦緣餘惑生。故非取生但緣於愛，而偏說者由具二能。上座此中妄釋經義，謂非離愛恚得現行。未審此言欲詮何義？豈不愛恚不俱起故，必應離愛恚得現行。若謂恚行必由前愛是經義者，此但虛言，以契經言：恚由恚起，恚復生愛。故但虛言。由是所言理無有故，愛必非賴餘煩惱生，取但因愛理不成立。是故對法所說取支，總攝諸惑，其理為善。

說一切有部順正理論卷第二十六

阿毘達磨順正理論卷第二十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之七

如是所成取為緣故，馳求種種可意境時，必定牽生招當有業。謂由愛力取增盛時，種種馳求善不善境，為得彼故，積集眾多能招後有淨不淨業，此業生位總名有支。應知此中由此依此能有當果，故立有名。上座釋言：有謂有性，故世尊說：有謂當來後有生起。有性即是當來世中果生起義。如是所釋，理教相違，有應與生無差別故。當果生起體即生支，則緣起支便應數減。若謂現業是有因故假立有名，亦不應理，業體即是現有性故。業是現有性，能為當有因，故不可但言有因故名有。自性是有，寧假立名？如業有為因感異熟，有此果有，豈假因有為名？設許假立名，非失有自體，能有所有俱有性故。為證彼義，不應引此經，由此經文有異誦者故。云何異誦？如有誦言：有謂能令後有生起。設如彼誦，理亦無違，此於因中說果名故。由有體是當有起因，假說當來後有生起。為顯此義，故世尊說：取緣有已。次為顯有是生緣故，說此契經。又有於生為因最近，故契經說：業為生因。為顯業有是生近因，故於業有因上假說果名，此事必然。故後總結，言取緣有，有緣生故。又餘經說，佛告慶喜：招後有業，此中名有。是故上座所引契經，於自釋有不堪為證。唯對法者所釋有名，符理順經最為殊勝。有有二種，謂業、異熟。今於此中唯取業有，辯當生果近因性故。如前異誦契經中言：有謂能令後有生起。即如前際業說行支，今後際中業名為有，此顯生死前後際同，惑業為因招異熟果。上座妄執此有支名總攝一切有，經不別說故。謂佛總說有略有三，故知有支攝一切有。若不爾者，世尊但應說此為行，或說為業。復有經證，如契經言：有謂當來後有生起。又世尊告阿難陀言：有略有三，欲、色、無色。又世尊告阿難陀言：業感當來後有名有。又契經說：諸有若無，頗有有不？乃至廣說。故取能作業有生因，業為有助令生有起。是為略述上座所宗，如是所言皆非善說，雖不別說然應別解。如說識等緣名色等，雖於此中總說三界所有緣起，而許依容有說識緣名色、名色緣六處。如是此中雖不別說，而應別解。謂三界繫業，說三界有名。如是有何過？若異此者，應攝非情。謂彼自言：若於此法，欲色無色貪等隨增，此法如應名三界有。非情諸法亦欲色界貪等隨增，以於此中不別說故，亦應攝彼；而彼不許，故非總攝。若謂此中依無明等有情說故，雖總說有而不可謂亦攝非情。豈不此中但依流轉還滅次第，及依惑業為因感生次第說故，雖總說有，而隨所應但依不善、善有漏業，說為欲、色、無色三有。若此有體如彼行支，何不如彼以行名說？前於思擇行名義中已辯餘無所隨義故。何不名業？為欲顯此感後有因是業差別，非一切業皆後有因，故立有名不說為業。又業名有，聖教極成，如《七有經》說為業有，故彼所說，不別說故。知有支名攝諸有者，違理教故非為善說。彼所引經應正詳辯。且初所引頗勒具那契經中說，有謂當來後有生起，此前已釋，謂此經文有異誦故，及於因中說果名故。又彼所引三有契經亦不相違，總問答故，非我等說一切取蘊不皆名有，但有支內業有勝故唯業得名。然彼阿難陀總問諸有、不問有支故，佛還總答，故彼所引非證有支通以三界諸有為體。又彼所引二有契經亦不相違，以總說故。謂於業有異熟有中總說有聲，俱有性故。前三界有總以有聲說三界繫一切業果。今此為顯因果差別，業與異熟說為別有。或三界有以一有聲說無量門諸有漏法，今此但說感當來業及後有果總名為有。或此經說業感當來後有名有，此經正辯感後有業名為有支，如何引之證通名有？故此文後復作是言：若欲界繫業有無者，頗得施設欲界有耶？不也。世尊！乃至廣說。此顯要有業有方有異熟有義，即正說有緣生謂當生位，已有身根命根異熟說名後有，如是即以有聲說生，非業俱行異熟名有，此於後有無感用故。如是聖教順對法宗，如何引之證成彼義？又彼所引《大緣起經》：諸有若無，頗有有等？亦不達義，故復引來。此中世尊為辯行有取果與果功能時別，言諸有若無頗有有不者，寄問欲顯業取果時，謂若此時無現業有，必無能引當生有義。於此文後復作是言：諸有若無，頗有生不？此寄問顯業與果時，謂若過去業有無者，必無生有令正起義。或此後文意顯業有雖取果已，要未斷滅方有與生令正起義。若無過去，業雖未斷已滅無體，何能與生？而今契經作如是說：若謂猶有舊隨界故，此但有言無作因理。故此一分經義有別，非證要有現在業有方令現在果有亦有。現業俱有非現業果，如何無業彼有便無？故此經非證有支通攝有。此中業有是能有，若異熟有是所有，如是所有即是當來業果生中之差別義？此中正說能有為有已具成立，如前行支。然彼復說：故取能作業有生因，業為有助令生有起。此非諦說，唯取諸業為此有支，已於上文數成立故，契經唯說取緣有故，唯許業有取為緣故。豈不上座於此義中已立有支唯是業有，不說取緣異熟有故。由此所說業為有助令生有起，但如童竪自室戲言，非佛說故。業俱行有，於後果生無感功能，前已說故。若謂業有由異熟有助其力故為生有因，是則彼宗生無色界，業有起位都無異熟，既無助力應不招生。若謂爾時有異熟界，前已破故理亦不成。設許業有由異熟有助其力故為生有因，是則有支唯是業有，唯此業有用取為緣能作生緣，其義成立。諸對法者亦許一切無明等位皆具五蘊，然就勝者以立支名，餘劣俱生但為助伴，故異熟有於有支中非立名依，以非勝故。又彼上座忿嫉纏心，毀罵先賢辯取緣有唯顯業有以為有支，故自問言：契經所說取緣有者，何因故知？即自答言：以現見故，謂今現見欲取為因，無量有情造種種業；因戒禁取，內外道人種種受持苦難行業；因見等取，毘婆沙師、外道等人起諍論業。此中彼自不說有支，謂取為緣業異熟有，佛亦不說離業有支，故彼所言總攝一切有為取緣有者，前後相違、不順聖言。非佛弟子如斯顯說違理教言、著違教理顛倒妄見，執為真正異外道宗。毘婆沙師言順教理，所有見解符會理教，撥為邪妄同諸外道。如是朋黨讚己毀他，有智者聞深可󱯤笑。是故先說，今於此中唯取業有辯當生果，近因性故，理善成立。唯由業有，從此命終復結當生，非異熟故。正結生有位，即立為生支。如此生中行為緣故，初結生位名為識支。如是來生有為緣故，初結生位名為生支。此位此名正所須故。謂於現世識用分明，未來世中生用最顯，隨自用顯立以支名。或餘經中說生苦故，為造天趣後有業者令生厭捨，故說為生。或顯後有業皆能招苦果，為令不造，故說為生。由是餘經說生等苦畢竟寂滅名般涅槃。我不說生名依不相應行，是故上座所設難詞，如在空閑獨為哀泣。又先思擇有為相中已遣彼言，故不重述。此生支後至當受支，中間諸位總名老死。即如現在名色、六處、觸、受四支，於未來生如是四位，名為老死。為令厭捨欣當有心，以老死名顯當過患。若今世識即未來生，今識為緣但生名色，生應非遍為老死緣。或老死名非通四位，故至當受名老死言應更思擇。此無有失，老死支名定通四位，隨容有故。說以生為緣，以一一支皆名老死故。於老死位說有四支顯未來生，亦如現在得有前後為因果義。如何知佛以老死聲總說當來名色等四？佛於緣起後際果中已說一支，唯餘四故。如是正顯於三生中，具十二支有輪無始。過此更說則為唐捐，說十二支義圓滿故。若謂當果，唯應說生，於義已周，說餘無用。此亦非理，若但說生，後際果中未遍說故。如過去世二支為因，招現在果已圓滿說。如是現世三支為因，招未來果亦應具說，為顯後際如前際故。若異此者教成減失，以不遍說後際果故。或愚者聞毘瑟笯等諸天世界，若得往生，彼唯有生無老無死，聞已造集種種邪因。如來說生皆有老死，為遮遏彼求生方便，故於當果不但說生。彼上座言：世尊非以老死聲說當來四支，以老死名無差別故。又契經說乃至死故。彼言非理，前已說故。謂前已說後際果中已說一支，唯餘四故。四支雖別，老死義通，故以一名說四無失。如是而說，顯前後際因果相應不增不減。若過四位立老死支，所說便增，無所詮故；亦名為減，不遍說故。由是老死定攝四支。乃至死言亦無有失，前際業果死為後邊，非越四支別有老死。後際業果，理亦應然。除初位生餘名老死，望終盡位說乃至言，非謂先時不名老死。又望定有說乃至言，於生支後死定有故。由是彼說不堪收採。何故但以有為相名說後際果，不說前際？現不現見有差別故。謂前際果，體及生等俱可現見，舉體便知；後際二種俱非現見，唯顯彼過令厭息求。如說：苾芻！色生住起，應知即是苦生病住老死起義，乃至廣說。生與老死各說一支，顯彼功能時分異故。或佛於此緣起義中，說世俗生等非就勝義說。彼初起位總說名生，終盡位中總說名死；老非定有，然順死故不別立支，總名老死。或蘊增位總說名生，蘊減位中總名老死。或諸愚夫所欣樂事總名為生，即彼愚夫所厭離事總名老死。故生與老死，各別立一支。豈不亦有死緣生，何故唯說生緣死？由決定故作如是說，謂有死者非定有生，諸有生者定有死故。若爾，有生非定有老，由此中老據世俗故，如何可說生緣老耶？以若無生定無老故，如無雲處則定無雨。非此中生定從死有無間而起，以有生支中有無間而得生故，由此佛說有情緣起具十二支，義善成立。又諸緣起差別說四：一者剎那、二者遠續、三者連縛、四者分位。有餘復說顯法功能，此中剎那謂因與果俱時行世，如契經說：眼及色為緣生於眼識等。有餘師說：一剎那中具十二支，實有俱起，如貪俱起發業心中，癡謂無明，思即是行，於諸境事了別名識，識俱三蘊總稱名色，有色諸根說為六處，識相應觸名為觸，識相應受名為受，貪即是愛，與此相應諸纏名取，所發身語二業名有，如是諸法起即名生、熟變名老、滅壞名死。上座謂此非應理言，一剎那中無因果故、違聖教故、了義說故。謂俱生品因果定無，俱生法中誰因誰果？又此所說違於聖教，如世尊告阿難陀言：識若不入母胎中者，名色得成羯剌藍不？行有三種，於諸受憙說名為取。吾當為汝說法增減，趣苦集行、趣苦滅行，非此品類可有集沒，但由掉舉無量過失，魍魎所魅輕發此言。又此契經是了義說，世尊決定說此為依，由佛此中自解釋故。此一類許非正所宗，設是所宗，難亦非理，一念亦有緣起義故、非專為此而造論故、已成立故、種種說故、契經說故、非所許故。謂先已說非唯十二說名緣起，眼色為緣生眼識等是緣起故。上座於斯豈不忍許？又非為立俱時因果說一剎那有緣起論，但為顯示法相應有。謂前已說一剎那中具十二支實有俱起，如是十二，為展轉力生、為前因力起？別應思擇。又已成立有俱有因，後義相應當更分別。又佛種種說緣起義，不可信一而總撥餘，以契經中或說十二或十一等，如前已說。一一支緣所說亦異，謂或有說無明緣行；或復有處說觸緣行，如《了達經》；或復有處說愛緣行，如《羯磨經》；或復有處說行緣識，或有處說名色緣識，或復有處說有緣識，或有處說六處緣觸，或有處說名色緣觸，如《大緣起契經》中說。或復有處說二緣觸，如伽他說眼色二等。或復有說三和緣觸，或復有處說觸緣受，或復有處說二緣受，即上所引伽他中說。或復有處說受緣愛，或復有處說觸緣愛，如《了達經》。或有處說無明緣愛，如《羯磨經》。即彼契經說業緣眼，餘經復說名色緣眼，有餘經說大種緣眼。諸如是等無量契經，佛說緣起種種差別。是故上座所引契經，亦不違斯剎那緣起。彼此所說，理無違故。又佛自說剎那緣起，謂剎那頃多物相藉。如契經說：眼色為緣，生癡所生染濁作意。此中所有癡即無明，癡者希求即名為愛，愛者所發表即名業。若於此中復說識等為餘支體，違何理教？既無所違，何不忍許？又非我等許彼所引說緣起經是了義說，非了義相次後當辯。設許彼經是了義說，亦不違害剎那緣起。上座於此非理生嫌，而作是說，無量過失，魍魎所魅輕發此言。今於此中依對法理，略辯彼意。彼前所說，如貪俱起發業心中具十二支，依何而說？為依發業因等起心、為依剎那等起心說？若依發業因等起心，瞋癡相應為因等起，亦應具足有十二支，有瞋癡為轉愛為隨轉故，不應但說貪俱起心。若依剎那等起心說，有愛為轉何故不論？有作是言：依因等起，以此於業是決定故；非愛為轉所發業中決定還用愛為隨轉，瞋癡等心亦容有故。今謂此據剎那等起，即由此理作如是言：無身語業見所斷起非因等起，心所發身語業離剎那等起而有未生故。若異此者，舉心起逆，爾時則應得無間罪。又因等起時有遠故，非愛為轉業決定生，故此於業亦非決定。由此定據剎那等起、剎那緣起。如是應知遠續緣起，謂前後際有順後受及不定受業煩惱故無始輪轉。如說有愛等，本際不可知。又應頌言：

連縛緣起，謂同異類因果無間相屬而起。如契經說：無明為因，生於貪染；明為因故，無貪染生。又契經說：從善無間染無記生，或復翻此。分位緣起，謂三生中，十二五蘊無間相續顯法功能。謂如經說：業為生因，愛為起因。如是等類功能差別，於此五種緣起類中，世尊說何？頌曰：

論曰：對法諸師咸作是說，佛依分位說諸緣起。經主不信說傳許言：若支支中皆具五蘊，何緣但立無明等名？以諸位中無明等勝，故就勝立無明等名。謂若位中無明最勝，此位五蘊總名無明，乃至位中老死最勝，此位五蘊總名老死。故體雖總，名別無失。如是前位五蘊為緣，總能引生後位五蘊，隨所應說一切一切。上座於此妄彈斥言：雖有無間生，然無緣起理，初結生有不應理故。謂結生時所有五蘊，於有情相續非並能為緣，契經但言識入胎故。又失生惑業次第生理故，謂從六處觸受次第起諸煩惱，煩惱發業，業復引生，皆不成故。又因差別應不成故，謂說有情前後諸蘊，皆總相望前為後因，則失立因差別道理。雖有前後無間而生，然非一切因能生一切果，如色法起雖藉外緣，然自種力無間引起諸心心所各別因生。若許分位，因應無別。又於無學成過失故，謂阿羅漢若於愛位或於取位得阿羅漢，應無愛緣取及取緣有位。又應愛等不數生故，謂受為緣數生於愛，惑愛為緣數生於取，若許分位，此不應成，其位已過無重起故。又《緣起經》是了義故，謂此經義佛自決了，前際無智等名為無明，福非福不動說名為行，六識身等名為識等。世尊恒勸依了義經，是故於中不應異釋。今謂上座所立諸因，無一能遮分位緣起。且初結生不應理者，此非正因，就勝說故。謂初結生位，識用最強故，入母胎時偏說其識。然非離受想等識可獨生，相應俱有因中已廣成立，故就勝說識入母胎，此顯所依無，能依必非有。上座自說，佛以識聲總說一切心心所法，故識支通攝一切心心所。如何廢忘，今乃引經證結生時唯許有識？又失生惑業次第生理者，分位緣起於此寧失？謂如識位就勝為名，六處等位中六處等勝故，於六處等位說六處等名。如是六處觸受次第起諸煩惱，煩惱發業，業復引生，此何所失？若如經說而執義者，定失如是次第生義，謂非六處獨能生觸，以說三和而有觸故。觸既非有，受從何生？受因既無，惑業寧起？惑業無者，生何所因？復有餘經說觸生愛，應不唯說觸為受緣則失有支次第生理。是故憎背分位有支，言失生惑業次第生理者，彼所說過自害彼宗。又因差別應不成者，理亦不然，依分位說因差別理乃善成故。謂非我等許從一切還生一切是差別因，以諸位中許有少色，於所餘色為勝生因，或有少色於心心所，心心所法為因亦然。非我所宗說一切位色心心所皆為勝因，彼彼位生種種別故。有位色勝、有位心勝、有位心所隨一為勝，由遇彼彼差別因緣，如是如是差別生故。唯許分位緣起理中，得有如斯因果差別分明可見，何乃撥無？又於無學成過失者，此無有失，是所許故。謂於愛位或於取位得阿羅漢，我宗許彼無愛緣取及取緣有。上座若謂得阿羅漢，猶有愛緣取及取緣有者，是則因有應復招生，既復招生定有老死，如是應供當自歸依。然非此中所說緣起，總依一切補特伽羅，是故無容於此設難。豈阿羅漢有愛有取，而可說言謂阿羅漢若愛取位得阿羅漢？非離轉根有阿羅漢得阿羅漢，是故上座所出言詞非慧所發，豈能如實宣釋甚深微細難知緣起道理？又應愛等不數生者，此亦無違，非所遮故。謂非說分位緣起論者，言觸受愛取，餘位不行。雖諸位中皆多法起，然隨勝者以立支名，上座於斯非不忍許，謂識支位唯一剎那，亦許於中攝諸心所；我宗亦爾，何所相違？又緣起經是了義者，理最不可，上座於中種種差別而辯釋故。謂有難言：經說三種業因緣集，即貪所蔽行身惡行，乃至廣說。不應但說無明緣行。上座於此自解釋言：此中無明聲，總攝諸煩惱。然經但見以無智聲分別無明，不言餘惑。又上座許觸受二支言，亦即兼攝非理作意故。謂契經說非理作意為無明因，上座釋言：非理作意，觸或受攝。然經分別觸受支中，曾不說有非理作意。又彼經言：如是種類心心所法，皆即無明。然實無明心餘心所，其相各別，非總無明。乍可無明是思差別，彼許思差別為無明等故。又彼自說：無明助受，能為愛因，非唯受力。然經分別受緣愛中，唯說受因能生於愛。又彼自說：次後二支必有無明。所以者何？非離無明煩惱轉故。然經分別愛取二支，唯說愛等次第分別，生死支中皆不盡理。又彼自難：何故無明聲攝餘煩惱，非餘煩惱聲？即自釋言：非離彼故，謂非離無明餘煩惱轉，有離餘煩惱無明獨行。又彼更為究根源釋：為令速起斷對治故，以無明聲說餘煩惱，明慧正起親治無明，無明斷時諸惑皆斷。為令厭彼、明慧速生，故以彼聲說諸煩惱。自如是等，以無量門解釋彼經深隱理趣，而數決判是了義經。詳彼但應欺東方者，或心傲逸輕發此言。且置前後自相違害，了不了義其相云何？而蘊在心數數決判，此緣起教是了義經。彼上座言：諸有聖教，佛自標釋，名了義經；所餘契經，名不了義。彼言非理，諸聖教中未見誠文說如是相，唯是上座妄為圖度。諸無聖教、雖理相應，上座每言此非定量，況無聖教復理相違，而執此為了不了相。如何知此所說相非？見闕標釋而是了義，有具標釋非了義故。謂契經說，佛告苾芻：若有說言我不依空，能起無相及無所有，若智若見，離增上慢，無有是處。此中豈有標釋二文，而許此經是了義說？或應更釋有何別意，又有彼亦許定是了義經。謂契經言：若有一類，於諸行法非理思惟，能起世間第一法者，無有是處。然此經中無別標釋。如斯等說，其類寔煩。有具標釋非了義者，謂契經言：云何內地界？謂髮毛爪等，乃至廣說。地界但以堅為自性，髮等具以色等合成，此中如何說假為實？此經雖具標釋二文，而復於中應求意趣。又契經說，佛告苾芻：此彼中間言何所表？如是標已佛自釋言：此言表觸，彼謂觸集中間。謂受非受應在六處觸中間，又無餘經曾決判此義。此經亦具標釋二文。然亦於中應求別意。又即於此緣起契經，雖佛於中自標自釋，而彼上座自以多門解釋彼經深隱理趣。且佛意趣，結生有識名為識支，而自釋言：識者即是眼等六識。然唯意識能結生有，此豈不應更詳意趣？誰有智者執著如斯有別意經名為了義？又經處處以種種門廣說緣起，多非了義，皆隨所應當求意旨。如是不達了不了義經差別相，而稱我用經為定量，甚為非理，故招我等毘婆沙師，於彼所宗數為嗤誚。經主於此假作是言，經部諸師作如是白：此中所說為述己情、為是經義？若是經義，經義不然。所以者何？經異說故。如契經說：云何為無明？謂前際無智，乃至廣說。此了義說，不可抑令成不了義。故前所說分位緣起，經義相違。此如上座宗應廣遮遣。又但如標舉而解釋故，謂雖有貪等亦為行緣，而但標無明，觀別因故。又雖十二處皆為觸緣，而由觀別因，但標六處。諸如是等其類寔多。如觀別因但標少分，亦即由此唯釋所標，如何執斯為了義說？如標三種業因緣集，但隨標釋謂貪瞋癡。非此相應，慢等諸惑全無為業因緣集義，然觀別因但標三種，即由此故唯釋此三。又如經說：應修二法，謂奢摩他、毘鉢舍那。豈以此中唯標釋二，正思惟等便非所修？如是此中隨於何位此法最勝，用標支名；隨所標名，還如是釋。此於經義有何相違？又非諸經皆了義說，亦有隨勝說，如《象跡喻經》：云何內地界？謂髮毛爪等。雖於彼非無水等諸界，而唯說地界，此亦應爾。彼謂所引不可為證，非彼經中欲以地界辯髮毛等。若彼經問言：云何髮毛等？答謂地界者，可判彼為非具足說，非髮毛等唯地界故。然彼經中以髮毛等分別地界，非有地界越髮毛等，故彼契經是具足說。此經所說無明等支，亦應如彼是具足說，除所說外無復有餘。此救非理，迷證意故。此中證意，謂髮毛等雖多法成，然於其中地界勝故，總名地界，如彼聚中地界勝故，廢餘劣者就勝為名。如是此中雖一一位皆具五蘊，而得於此就勝者說無明等支，如何乃言所引非證？經主於此復作是言：雖於諸位皆有五蘊，然隨此有無彼定有無者，可立此法為彼法支。諸阿羅漢雖有五蘊而無有行，隨福非福不動、行識乃至愛等，是故經義即如所說。如是所識無深理趣，俱有因義前已成立，經主於中非不忍許。既一果故成俱有因，則與無明同一果法，如無明於果隨有無定成。若阿羅漢雖有五蘊，無無明故而行則無。唯執無明為行緣者，諸阿羅漢既雖有受而無有愛，應非唯受能為愛緣。然此經中說受緣愛，更無差別，故非如說即是經義，然更於中應求別理。若無明觸所生諸受能為愛緣，非一切受，諸阿羅漢無無明故，雖有諸受而無愛者，豈不經義非即如說，經無如是分別說故。由此應信順阿笈摩、不違正理是此經義。又先已說。先說者何？謂非六處獨能生觸，故隨勝說是此經義，則說分位緣起理成。是故頌應言：佛依分位說。無勞於此說傳許聲，詳彼但求足言成句。分位緣起是此所明，其理既成，復應思擇：何緣於三際建立緣起支？頌曰：

論曰：依有情數立十二支，為三際中遣他愚惑。彼於三際愚惑者何？如契經言：我於過去世，為曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？我於未來世，為當有非有？何等我當有？云何我當有？於現在世，何等是我？此我云何？我誰所有？我當有誰？為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起。三際緣起如前已說，謂無明行，及生老死，并識至受。故契經說：若有苾芻，於諸緣起、緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世為曾有非有等。有餘師說：愛取有三，亦為除他後際愚惑，此三皆是後際因故。彼亦應說，識乃至受亦為除他前際愚惑，此五皆是前際果故。則無中際，便違契經。或彼應申差別所以，然不能說，故前為勝。

說一切有部順正理論卷第二十七

阿毘達磨順正理論卷第二十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之八

應知如是所說三際，唯有情數緣起義中，雖有十二支，而三二為性，三謂惑業事，二謂果與因。其義云何？頌曰：

論曰：前際因無明，後際因愛取，如是三種，煩惱為性。前際因行，後際因有，如是二種，以業為性。前際識等五，後際生老死，如是七名事，惑業所依故。如是七事，即亦名果，義准餘五即亦名因，以煩惱業為自性故。何緣中際廣說因果，後際略果，前際略因？中際易知應廣說二，前後難了各略說一。由中比二，具廣已成，故不別說，說便無用。如何別立愛取二支？毘婆沙師許初念愛以愛聲說，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。若爾，應說三支剎那，何故唯言二剎那性？無斯過失，一一境中各一剎那，合成多故。正結生位唯一剎那，於一身中無容再結，故生與識獨說剎那。何緣現在諸煩惱位，偏說於愛非餘煩惱？於愛易了愛味過患，餘煩惱中此相難了。愛是能感後有勝因，世尊偏說，令知過患云何，當令勤求治道，故唯說愛剎那、相續二位差別，非餘煩惱。有餘師說：一切煩惱初緣境時說名為愛，後增廣位說名為取。故佛雖說業因於愛，愛因無明，而實業因通一切煩惱，一切煩惱皆無明為因，故知愛聲通說諸惑。欲令因此總知過患，故以愛聲說諸煩惱，非餘煩惱，招生劣故。有說愛聲唯說愛體，多現行故，由此於愛分別剎那相續差別。雖非無此理，然前說為勝。若緣起支唯有十二，老死無果，離修對治道，生死應有終；無明無因，無明是初故。生死應有始，或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮過。又佛聖教應成缺減，然不應許。此難不然，未了所說緣起理故。此緣起理，云何應知？頌曰：

論曰：唯聲正顯有支數定，兼顯業與惑或俱或後生，是惑生惑時，業俱或後義。由如是理，總攝有支即已善通前所設難。從惑生惑，謂愛生取。從惑生業，謂取生有，無明生行。從業生事，謂行生識及有生生。從事生事，謂從識支生於名色，乃至從觸生於受支，及從生支生於老死。從事生惑，謂受生愛。由立有支，其理唯此。已成老死為事惑因，老死即如現四支故，及成無明為事惑果，無明即如現愛取故，豈假更立餘緣起支？故經言如是純大苦蘊集，是前後二際更相顯發義，是故無有老死、無明無果無因有終始過。於此定攝因果義周，無更立支成無窮過，由佛遍說因果無遺，故無聖教成缺減失。此中上座作是釋言：餘經中說，非理作意為無明因，無明復生非理作意。非理作意說在觸時，故餘經說：眼色為緣，生癡所生染濁作意。此於受位必引無明，故餘經言：由無明觸，所生諸受為緣生愛。是故觸時非理作意與受俱轉，無明為緣。由此無明無無因過，亦不須立餘緣起支。又緣起支無無窮失，非理作意從癡生故。如契經說：眼色為緣，生癡所生染濁作意。餘經雖有如是誠言，然此經中應更須說。若由理故不說自成，則一切支皆不應說。設許理有，文但略標，便違自執此經了義，許此經文非盡理故。凡諸所有不盡理文，智者判為非了義故。既許理有，非載此文便證支名從勝而立。且此經雖言六處緣觸，而上座亦許緣識作意，以契經說：眼及色為緣，生於眼識及染濁作意。雖緣六處亦生識等，而此但言六處緣觸，如是觸緣非唯六處，但六處位六處最強、於觸位中觸最為勝，就勝而說，餘例應思。然經主言，經不別說老死有果、無明有因，生死便成有終始者，此難非理，經意別故。亦非所說理不圓滿。所以者何？此經但欲除所化者三際愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世連續，謂從前世今世得生，今世復能生於後世？如來但為除彼疑情說十二支，如前已辯，謂前後中際，為遣他愚惑。今詳經主苟欲違背毘婆沙宗，捨自劬勞所作如理釋疑難頌，所謂從惑生惑業等。自謂所言能免他難，今詳彼釋於難未免，謂雖欲遣他三際愚說緣起教，而不具說老死有果、無明有因，非不了知前因後果相連續義，名諸所化已能除遣前後際愚。所化有情謂中間諸位，如無明、老死因果俱無，便有斷常二見交起，豈知從前世今世生，及了從今世後世起？經既不顯老死無明有果有因連續不斷，所化定謂中間餘支亦因果俱無，如無明老死，則緣起教便足他疑，豈謂除他三際愚惑？故於所難殊未能通，枉捨劬勞自所造頌。釋難已了。如世尊言：吾當為汝說緣起法、緣已生法。此二何異？且本論言：云何為緣起？謂一切有為。復作是言：云何已生法？謂過去現在。此已生法必應有緣，故知唯過現名緣已生法。准此緣起亦在未來，以住未來是起法故。豈不本論亦作是言，謂一切有為名緣已生法。此無有失，緣已生蘊攝過去現在一切有為故。非已生法說名已生，不應正理，以相違故。然未來法亦得名起，與有為相不相離故。即由此理，前已說言，是起法故得名緣起，故未來法不名已生，如現未來不名已滅，是滅法故亦得滅名。此中有言：據當有義，未已生法亦名已生，故世間言：紐繩造釧；外論亦說：祠火求男。此違教理，如說云何非已滅法？謂現未法及諸無為。若未來據當名已生者，則未來現在應名已滅。如現未法是滅法故，但得滅名不名已滅，則未來法是起法故，但得名起不名已生。如是方名不違理論。又不生法於彼成違，以彼必無當生理故，如何據當說亦得名已生？又彼理窮引俗事證，有聖教理證此義成，豈世俗言證賢聖法？尊者望滿說諸法內有是緣起非緣已生，應作四句。第一句者，謂未來法。第二句者，謂阿羅漢最後心位過現諸法。第三句者，餘過現法。第四句者，謂無為法。若未來法非緣已生，豈不違害契經所說，如說：云何緣已生法？謂無明行至生老死。生與老死既在未來，而經說為緣已生法？此無違害，且應審知一切有支皆有為故，一一定為三世所攝。無明行支及生老死，如何可為現在所攝？由約生身展轉理故，約未來世二生身說。現在愛取有，得無明行名，約過去世二生身說；現在識至受，得生老死名。故過未四支，皆可現在攝。然彼尊者復作是言：若無明行二在現在，彼餘十支在未來世，八無間當生二第三當生。若生老死二在現在，彼餘十支在過去世，八無間已滅二第三已滅。由如是理，十二有支一切可為現在世攝。故生老死亦名已生，由此與經無違害失，非未已生位可說為已生。今詳尊者所說義意，若從因已起名緣已生，若與餘為因說名緣起。非無為法得緣起名，以為因相不圓滿故。因相者何？謂前已說，依此有彼有、此生故彼生，依此無彼無、此滅故彼滅。雖有無為諸法得起，而不可說此生故彼生，亦不可言此滅故彼滅，及不可說依此無彼無，無生滅故、體常有故。諸無為法能作所緣無障礙住，於有為法成能作因，然於有為無取與力，闕於因相。由此佛說：諸因諸緣能生識者，皆無常故。有餘師說：無明名緣起，行名緣已生，如是展轉，乃至生名緣起，老死名緣已生。如是所說不順經義，以契經中說無明等皆名緣起，緣已生故。有說：無明唯說名緣起，最後老死唯名緣已生，中間十支俱通二義。非老死位定生諸惑，是故老死唯名緣已生。無明定能發起諸行，故無明位唯說名緣起。諸對法者有作是言：前際二支說名緣起，此二意說為因性故，後際兩位名緣已生，中際八支皆通二義。如是二說俱不順經，經說諸支皆通二故。如是二句決定義者，頌曰：

論曰：諸支因分說名緣起。所以者何？由此為緣能起果故，以於因果相繫屬中說緣起故，此緣起義但以緣聲而成立故。如契經說：云何緣起？謂依此有彼有，及此生故彼生，即無明緣行至生緣老死。如是說已，復作是言：此中法性乃至最後無顛倒性，是名緣起。何等名為此中法性？謂於因果相繫屬中，有因功能皆名法性，要有因故因果方有，更相繫屬非無有因。如是性言顯能生義，唯有為法性得此法性名。雖此經中非正顯示於因果相屬因性名緣起，而以緣聲顯緣起義，故知因性得緣起名，以緣聲但於能顯義轉故，因能顯果故說名緣。由是阿羅漢最後心心所，非等無間緣，無所顯果故。即由此義，證緣起名定於因果相屬中立，故佛於彼《勝義空經》說：此中法假謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。以非勝義，故立假聲。即目因果更相屬義，諸支果分說緣已生。所以者何？由此皆從緣已生故、果是諸法成辦名故、要已生法此義成故。涅槃成辦，由得已生故，彼亦由已生名果。或復於此說緣起門，涅槃於中無容為難。若有為法果義決定，是此所明，如沙門果諸過現法果義決定，名緣已生；法在未來，果義非定，廢而不說。此略義者，是起法性說名緣起，過現諸法名緣已生，果義定故。謂於因果相繫屬中，據為因分說名緣起，定為果者名緣已生。又此中因名緣起者，以能為緣起諸果故。於此中果法名緣已生者，以過去現在離緣不生故。如是一切，二義俱成，諸支皆有因果性故。雖因果性，實體無別，而義建立非不極成，以所觀待有差別故。謂若觀此名緣已生，非即觀斯復名緣起，譬如因果父子等名。然此契經說有密意，阿毘達磨無密意說。何等名為此經密意？謂薄伽梵密顯生死無始有終，說斯二句。言緣起者，顯生死流無始時來旋還無斷，故說順逆諸支相生。緣已生言，為顯生死若得對治有終盡期，謂若有緣後更續起，如其緣闕後不續生，由是經言作苦邊際。又經中說：緣起是假，因果相屬無自性故；說緣已生其體是實，是彼依故，如瓶所依。阿毘達磨說二皆實，因果二體俱實有故。如是已顯毘婆沙宗不違契經緣起理趣。詳經主說此違經者，由未承稟毘婆沙師，或師未達毘婆沙義，或雖披覽毘婆沙文，邪執覆心，不鑒正理。有餘部師說緣起是無為，以契經言，佛告乞士：如是緣起，非我所作、非他所作。如來出世若不出世，如是緣起法性常住，乃至廣說。由此意說，理亦可然。謂此意言，如是緣起無別作者，故說無為。如來出世若不出世，行等常緣無明等起，非緣餘法或復無緣。如是法性，非佛所作、非餘所作，說為常住，此亦無疑。如是名常，理必然故。若說別法名為緣起，如擇滅等是凝然常，此必不然，說為緣起而言體常，理不成故。又彼所執，無為緣起，為異無明等、為即無明等、為攬彼所成？如是三執皆不應理，自性難知故、有無常過故、體應非實故。或復如言取經義者，則四大種應亦許常，以世尊言：是四大種乍可令異，乃至廣說。此經遮彼有為相故。若不觀理趣，應執是無為。或佛出世若不出世，此地水等恒堅濕等，何緣不執此等皆常？然彼於中有許不許，故知但是麁心所為。且置斯事，復應廣釋無明名色觸受四支。所以者何？行有愛取，業隨眠品當廣釋故。識與六處，辨本事品已廣釋故。且無明義，其相云何？為是明無、為非明攝？若取前義，無明應是無；若取後義，應眼等為體。如是二種，理皆不然。且上座言：由有此故令明非有，是謂無明。不可無因而有是事，彼說非理。若由有此為障礙故明不現行，惑不得明名無明者，則一切煩惱，皆應是無明，隨一有時二俱成故。又不應執無明能與明無為因，以有與無契經不說能為因故，又無不應是果性故。如何乃說不可無因而有是事？非於無物可說有言，彼宗許有唯現在故。又彼宗義雖無無明，而許有時明亦非有，不應定說無明障明。若謂彼有無明隨界，理亦不然，非自體故；設許隨界，體亦無明。此體有時明亦得起，故不應說能障於明。若謂此明至正生位，無明隨界至正滅時，故說無明能為明障，則住學道應離無明，或復應明畢竟不起，無明隨界未曾無故。若謂如得，隨界應然，謂如汝宗諸無明得非無明體。然或有時無明雖滅，由無明得勢力所障明不得生。或復有時雖有此得，由加行力明亦得生。如是我宗，無明隨界非無明體。然或有時無明雖滅，由隨界障，明不得生或時得生，斯有何過？此救非理，違自說故、太過失故、非我許故。謂彼自說：由有此故今明非有是謂無明；而今復言：無明隨界非無明體然能障明。豈不後言違前自說？又無明體滅隔多時復得生者，離無明者亦應後時無明更起，許隨界體非無明故，俱離無明無有差別。又我不許，由無明得勢力所障明不得生。非對法宗說障餘法令不得起，是此得用。若爾，此得其用云何？謂此為因，無明不失。何名不失？亦無別體，但由得用，令所得法數容更起，立不失名。過去無明豈容更起？不爾。若爾，此得何用？雖不能令所得更起，然於未起對治道前，由此恒隨相續無斷。豈不此與無明俱滅？此雖俱滅，後復續生，謂彼滅時有為因力，引餘自類令無間生，餘復引餘乃至道起。或令所得無明與果是此得用，謂得斷已，此無明果不復得生。若無明得無無明能與果，應明生已無明復生，過去無明非無體故。既得未斷無明果生，得已斷時彼果不起，故此差別由得而成。如是所言，不越前相。謂令所得數容更起，成不失因說名為得。豈不有法有得而不生，如何可言法生因謂得？以所得法離得不生，故法生因說名為得，如依眼識離眼不生。亦如汝宗無明隨界，如汝隨界雖恒時有，而無明果不許恒生。我得亦然，不應為責。此例非理，以對法宗雖無明得無而無明容起，我宗離隨界無明必不生，故此隨界非同彼得。無如是失，且引彼宗證得為因，理極成故。謂要有得，所得法可生，故得為生因，理極成立。又隨界論亦同得故，以離隨界法亦可生。謂諸異生無聖法隨界，正修加行，聖法容得生。又前已說差別言故，謂由得用，令所得法數容更起，成不失因說名為得，何關已失及本未得而可為難？又舊隨界已顯理無，彼宗無明不現前位，便為已得永離無明，如何無明後時得起？此設不起聖道加行，何法為障令明不生？即由此因，諸阿羅漢明不起位便失於明，明於後時如何得起？設非縱逸，明體終無，何法為治無明不起？是故彼說，由有此故令明非有是謂無明，但有虛言都無實義。唯對法者容作是言，朋壞法宗無容說此。上座復說，或如是類心及心所總謂無明。若爾，無明應非實有，許依心等假建立故。如此所說，理亦不成，一切心心所皆應無明故。謂此無明為自性住心等為體、為有差別？若自性住，一切善等品類心等應皆無明，非諸無明亦有不用。非理作意為因而起，此彼為因，契經說故。非不染污心心所法，可用非理作意為因。若有差別，能差別者可是無明，非所差別。又彼應說此差別相。心心所法體相各殊，如何總成一無明相，言心心所總謂無明？詳彼心遊如來教外。上座又言，或顛倒明即謂無明，以薄伽梵亦於邪見說無明故，如契經說：於邪見中，若習若修若多修習，癡便猛利。由是應有二種無明，一者邪智、二者黑闇。彼言非理，見行癡行差別建立應不成故。邪見黑闇定有差別，若異此者二種應無，非無差別可成二種。既於邪見若習若修若多修習癡便猛利，則於黑闇若習若修若多修習癡亦猛利，契經說癡因無明故。豈不二果無差別故，應許二因亦無差別。是則建立見行癡行差別之相應不得成。然見行者與癡行者，入甘露門各有差別，故彼上座於經義迷。若爾，云何是此經義？非不愚者有倒見行，故邪見俱無明必有，故於邪見若習若修若多修習癡便猛利，然非邪見即是無明。何故無明邪見俱起？言癡猛利非邪見耶？非此所明，有而不說。此中意說，數數現行利貪瞋癡為煩惱障。謂先有問：云何貪等成猛利耶？後即答言：於貪欲中若習若修若多修習貪便猛利，乃至廣說。若爾，所立見癡二行應成雜亂。不爾，見有三種差別，無雜亂失。謂或有見唯顛倒轉，或復有見全增益轉，或復有見少增益轉。於此三中，唯倒轉者癡力勝故立癡行名，餘二見強立為現行，故立二行無雜亂失。貪瞋俱轉雖有無明，劣故不言癡便猛利。由此二惑緣有事轉，故此品中癡非增上。惑為顯示生死無初，說煩惱生因同異類，如彼經說：諸貪瞋癡莫不皆因無明而起。或為訶毀不正見故，言習邪見癡便增長。如彼經言：夫名智者，能滅無智；此增癡故，不名智者，乃至廣說。故應勤求契經實義，不應執見即是無明，後釋頌中當更遮遣。大德邏摩作如是說：非邪見體即是無明，然諸貪欲瞋恚邪見，由異種類貪瞋癡三為各別根而得增長。此亦非理，如何貪瞋可名貪欲瞋恚異類？又癡何故但為邪見根，不為根增長貪欲瞋恚？貪瞋何故非邪見根？然彼不能辯其意旨，故彼所說非稱經義。有說：無智唯是智無，是故無明非有為性。若爾，除佛，餘無學果應有無明，無遍智故。若謂別說前際等無智為無明故無如是過者，不爾，智無無差別故。夫言無者，性相俱無，如何可言屬此屬彼？或復彼應說，二智無別相，謂以何為相，名前際智等無、念無間智等無？復以何為相，二俱遮智？一是無明、一非無明，此有何理？故彼所說亦非經義。有說：於是處明無謂無明，如世間言無鹽食等，亦非離色等應成無明故。若謂一切煩惱明無說名無明，亦不應理，以於結縛隨眠等門離欲貪等別說有故，又前所說過隨逐故。又若一切煩惱為體，此無明體亦應是見，是則與見應不相應？由此亦非貪等俱轉，執無明體即貪等故。不應即貪等與貪等相應，煩惱應無互相應理。又亦應說無明染心，以貪欲體即無明故。若謂此經據差別說，亦應據別說能染慧，是則應許別有無明能染污慧，不應謂總，以總無明非別性故。由是應許別有無明。其義云何？頌曰：

論曰：如諸親友，所對怨敵親友相違名非親友，非異親友所餘一切中平等類非親友無。諦語名實，此所對治虛誑言論名為非實，非異於實所餘一切色香等類亦非實無。等言為顯非天非白非法非愛非義事等。阿素洛等，天等相違得非天等名，非異無天等。如是無明別有體實，是明所治，非異非無。云何知然？猶如識等，說從緣有，為他緣故。復有誠證，頌曰：

論曰：經說無明，以為結縛隨眠及漏枙瀑流等，非餘眼等及體全無可得說為結縛等事，故有別法說名無明，如惡妻子名無妻子。如是惡慧應名無明，彼非無明，有是見故。諸染污慧名為惡慧，於中有見，故非無明。見是推尋猛叡決斷，不可說彼名為愚癡。若爾，無明應是非見諸染污慧。此亦非理，以許無明見相應故。無明若是慧，應見不相應，無二慧體共相應故。不可說見非無明俱，非不愚癡見成倒故，又說無明能染慧故。如契經說：貪欲染心令不解脫，無明染慧令不清淨。非慧還能染於慧體，如貪異類能染於心，無明亦應異慧能染。亦不可說無明與慧雖不相應而能為染，如貪為染必與心俱，心心所法無等起染，但有自性相應染故。不可自體自體相應，是故無明定非惡慧。經主於此假作救言：如何不許諸染污慧間雜善慧？令不清淨說為能染，如貪染心令不解脫。豈必現起與心相應方說能染？然由貪力損縛於心令不解脫，後轉滅彼貪熏習時心便解脫。如是無明染污於慧令不清淨，非慧相應，但由無明損濁於慧。如是分別，何理相違？今詳彼言，非善分別，離相應品不能染故。若相應貪，心相應故能染於心；不相應貪，以未斷故亦能染者，則非阿羅漢應無不染心。若謂彼貪有染不染，曾所未見。又成非愛失，貪纏正現前，應有不染故。又若相間雜名能染者，則諸無漏慧亦應被染。又無染慧雜有染慧，應令有染轉成無染，能治力強非所治故。又諸善慧正現行時染定非有，諸染污慧正現行時善定非有，說誰能染？復染於誰？若現有非有能互相染，則應畢竟無得解脫義。若滅熏習便解脫者，熏習本無，更何所滅？設有熏習，亦非能染，非無明體，前已說故。滅不滅位竟有何別？故說無明能染慧故，非慧為性，理無傾動。若有別法說名無明，應說以何為別法性。且有別法，謂不了知，此即無明，何勞推究。應定何法名不了知，方可說為無明自性。唯薄伽梵於一切法，正知正說，若性若相；餘唯總了，何苦推徵？然我於斯見如是相，謂有別法能損慧能，是倒見因、障觀德失，於所知法不欲行轉、蔽心心所，是謂無明。如何定知此有別法？以如貪欲說永離故，謂契經言：離貪欲故心便解脫，離無明故慧得解脫。又此如明說為因故，謂契經說：無明為因起諸雜染，明為因故離諸雜染。又說如邪見有近對治故，謂契經說：諸邪見斷由正見生，諸無明離由明慧起。又契經說是一法故，謂契經說：若有苾芻能斷一法，我正記彼所作已辦，即是無明。又說如闇有對治故，如伽他說：

若謂闇體非別實物，但以明無為其體者，此不應理，明應爾故。若謂明生有緣可得，闇則不爾，理亦不然，生緣各別，如水等故。謂或有水生無外聚緣，或有水生待外聚緣力。地等不爾，餘隨所應，故法生緣各有差別。如是明起必待餘緣，闇則但由違緣，非有同類因力及俱生緣其體得生。有違何理？又見闇體有品別故，非但明無可有品別。若謂是處明分有無，故闇得成微中麁者，亦不應理，無法體無，無容得成品類別故。又有非有不同處故。又闇與影眼識境故，如青等色其體實有，非五識身能緣假法，如前已辯。又闇與影界所攝故，實有義成。又如烟雲，障餘色故，闇亦應爾，其體非無。若謂闇中眼識不起，由明非有，非闇障故，理亦不然，緣明所隔遠處暗色眼識生故，不見闇中餘色物故。若謂闇處餘有色物無明攝益，非闇障故，理亦不然，彼可疑故。此中理趣如前已辨。又此如香體非非有，可久習近故，相不分明故，攝益眼因故。若謂由光損眼勢用，此光無處眼增益者，亦不應理，久住其中觀此還能為損因故。若謂闇體非實有法，明不俱故、無色相故，此亦不然，雜明隔明現可得故。豈不明處闇體必無，有對皆然，何獨明闇？又契經說：黑闇為緣，明界可了。非無有法能作他緣，故闇有體。又闇如日可出現故，如言日沒闇便出現，無法不應有出現義。又說緣杌而現影故，杌既是假，影應非實。此難不然，如腹雖是假，而生實飢渴，前已成故。又可領觸猶如受故。又世尊告婆澁波言：於意云何，豈不緣杌而現於影？根本若斷，此法不生，乃至廣說。非於無法可說此言。又契經言：如入密室見闇充滿。非於無體可有如斯見充滿義。又契經說：以眾光明破諸黑闇。闇若非有，其體本無，豈更須破？又契經說：若不斷本，如影必隨，乃至廣說。由如是等眾多理教，故知影闇其體實有。由此所言，無明如闇，有對治故，其理極成。是故無明定有別法，無知為體，非但明無。然此無知略有二種，謂染、不染。此二何別？有作是說：若能障智是染無知，不染無知唯智非有。今詳二種無知相別，謂由此故立愚智殊，如是名為染無知相；若由此故，或有境中，智不及愚，是第二相。又若斷已，佛與二乘皆無差別，是第一相；若有斷已，佛與二乘有行不行，是第二相。又若於事自共相愚，是名第一染無知相；若於諸法味勢熟德數量處時同異等相不能如實覺，是不染無知。此不染無知，即說名習氣。有古師說：習氣相言有不染污心所差別，染不染法數習所引，非一切智相續現行，令心心所不自在轉，是名習氣。非唯智無，無法無容能為因故。亦不應說有如是類心及心所總名習氣，不染無知前已說故，謂此無知為自性住心等為體、為有差別？若自性住心等為體，佛亦應有不染無知。若有差別，能差別者可是無知，非所差別。現見善等品類差別心心所中，必有別法為能差別，非即一切，如善品中必有信等，不善品中有無慚等，染污品中有放逸等。如是等類心心所中，必有別法為能差別。故知此中亦有別法能為差別者，是不染無知。今詳彼言有太過失，諸異生等心心所法，皆不如實覺味勢熟等相，然不見生餘心所故。又一一念彼心心所差別而生，應念念中各有別別無知法起。若謂有異相令無知差別，即此足能差別心品，何須別計不染無知？是故即於味勢熟等不勤求解惠與異相法俱為因，引生後同類慧，此慧於解又不勤求，復為因引生不勤求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智，名不染無知。即此俱生心心所法總名習氣，理定應然。或諸有情，有煩惱位所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分，故諸無染心及眷屬，似彼行相差別而生，由數習力相繼而起，故離過身中仍名有習氣，一切智者永斷不行。然於已斷見所斷位，通染不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是見所斷煩惱氣分，於中染者說名類性，金剛道斷皆不現行。若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦彼道斷，由根差別有行不行。若於已斷修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷，隨根勝劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如煩惱畢竟不行，故佛獨稱善淨相續。即由此故行無誤失，得不共法、三念住等。又由此故，密意說言唯佛獨名得無學果。大德邏摩作如是說：有不染法名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱而能漸除煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅，以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。如是所說理亦可然，而彼不能顯其體性。不染習氣其體是何？非但虛言令生實解？經言類性其體是何？有作是言：我慢為體。彼違經說，以契經中於我慢外說類性故。經言：我今如是知已、如是見已，諸所有愛、諸所有見、諸所有類性、諸我我所執、我慢執隨眠，斷遍知故，無影寂滅。故知類性，異於我慢。有說餘慢是類性攝。彼說不然，諸言流至我慢中故，我慢執言攝諸慢盡，應如愛等各攝無遺，然於此中勝者別說。我我所執是諸見根，故於見中別顯二種，為攝疑恚說隨眠言，勝煩惱中無明未說，為別顯彼說類性言，遍與惑俱、遍往諸趣故名類性。類是行義。是類之體，得類性名。

說一切有部順正理論卷第二十八

阿毘達磨順正理論卷第二十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之九

已辯無明，當辯名色。色已辯，名云何？頌曰：

論曰：佛說無色四蘊名名。何故名名？能表召故，謂能表召種種所緣。若爾，不應全攝無色不相應法，無所緣故。不爾，表召唯在無色，如釋色名，所說無過。佛說變礙故名為色，去來無表及諸極微，雖無變礙而得名色，以無色中無變礙故。變礙名色，非不極成。如是無色中容有表召非色中有故，理亦無違，故不相應名攝無失。又微細故，彼彼義中隨理立名、摽以名稱。非無表等亦可稱名，以彼所依現量得故。又於一切界地趣生，能遍趣求，故立名稱。非無漏無色不得名名，雖非此所明而似此故。又於無色隨說者情，總說為名，不勞徵詰。上座意謂，順成彼彼有情相續，故說為名，是能為因，順成彼義。若爾，色法應亦是名，亦能為因順成彼故。佛說地等成有情身，經說士夫即六界故。又無經說唯無色蘊成有情身，然有經言因色等起有情相續，故彼釋名無所憑據。豈不佛說此伽他言：

此中引彼何所證成？為彼頌中顯有情相續，唯用無色法為能成因？為顯無色強能引有色，於有情相續為能成因？若謂一切有情相續無不皆以無色為因，理亦不然，諸無心者但以有色成相續故。無心有情，前已成立彼無得等為能成因。又一一有情，三界諸蘊成一相續，故諸色法亦是一切有情相續因。不爾，則應不作而得、或作已失，便成太過。若一有情相續諸位色不遍者，無色亦同。又應審思此伽他意，為說受等四蘊名名、為說能詮諸別相義？如牛色等言依名名，然於此中唯應說彼能詮一切色非色名，唯此力能映一切法，以無一法非名所詮，異此何名能映一切？又十二處名一切法，受等何能映十二處？若謂皆是受等所緣，則此中名唯目意識及相應法。若謂所餘是名類故無斯過者，則不應引此頌證名為因順成有情相續，謂若唯意識及相應品，正是此伽他所說名者，則不應引證為因義，以五識身及相應品亦為因，順成有情相續故。又如何說無過名者，若謂名中施設多蘊、色不過者，色中施設多界多處，名豈能過？若謂名通無色有者，諸不通者應不名名。若謂不通是通種類無斯過者，理亦不然，前說不應引為證故。謂不通者，亦為因成有情相續，與通等故，除所執名，有何餘法可說彼諸法皆隨自在行？若謂此名色隨行者，亦不應理，非極成故。謂許名色展轉相依，如何但言色隨名轉？若謂名遍色、色不能遍名，理亦不然，非情無故。又前已說，有無心有情故。亦非名色外有法隨名轉，經說所知法總有二，謂名與色，更無第三。又理不應四蘊名一。設許對色說一法言，然不見有定隨行法。不可自體隨自體行，故知此名唯能詮想。若作此解，無假劬勞釋此伽他，義皆明了；引之將證四蘊名名成有情身，定不應理。上座於此假設難言：若名色言總攝五蘊，世尊說識依名色故，識則應有二，謂能依所依。即自釋言：此難非理，已於名中間出識故。謂已舉識說為能依，准知識所依但取餘名色。今詳彼難，理自不成，等無間緣依，識定依識故。然彼上座不許同時識與名色有相依理，彼宗不許有同時因果故。如何以識無二俱生，遂令識無還依識義？又設許有俱生相依，但可識為受等所依性，不可受等與識為所依，如何識所依可取餘名色？故彼問答皆不應理。今於此中應更思擇，佛於城喻大緣起經說識與名色更互為緣義，為據前後、為約俱生？識緣名色亦據前後，名色緣識唯約俱生。所以者何？識入母胎故，與羯剌藍合，成有情身，故識緣名色亦得有前後。非名色合已更結餘識，非識未已起名色為緣，故唯約俱生。有名色緣識，識支唯一故。又一剎那故，謂次第說緣起支中但一識支，此唯一念，如何可執識與名色定約前後說互為緣？又契經說：如蘆束故。謂契經言：如二蘆束立在空地，展轉為依。若一倒時，餘亦隨倒。如是具壽！二法相依，謂識緣名色，及名色緣識。若離俱起展轉為緣，與蘆束喻云何相似？謂於識位，名色位未生；名色位生時，識位已滅，定無似蘆束更互相依義，況撥過去未來無者，可言如彼更互相依？隨一有時、隨一無故。非無與有、或有與無可有展轉互相依義，唯有與有可互相依，故執相依定前後者，是聖教外，非佛法宗。又契經說：無明作意俱時而起，展轉為緣。謂說無明因非理作意，及非理作意從癡所生，及說此二俱時而起。故契經說：眼色為緣，生癡所生染濁作意。此中癡者即是無明，乃至廣說。言此中者，意顯即此作意生時，或即所摽緣和合位；非同屬緣法可前後生，以二俱時起無障礙故。又如燈明同時而起有因果義，前於思擇俱有因中已曾具辯，如是因果俱起極成。而有救言：燈明非異。此不應理，燈之與明觸量色處用各別故。世間唯說焰為燈故，如說燈光燈能燒物。阿笈摩說：明依於燈，如日月光明依日月輪起。又如大地依於水輪，水與地俱生方有為依義。燈明性別由是極成，因果俱生於斯義顯。明雖依自大種而生，然於生時非離燈焰。若謂明焰同一因生，以即焰因是明因者，亦不應理，有差別故。非從一和合有非一果，亦非一果非一和合生，豈不一擊火聲俱起？寧無一和合，有非一果生。理亦不然，依各別故，又自類因各別生故。由此彼救但有虛言，故燈與明因體各別。若識與名色展轉為緣，何故經多言識緣名色互為緣性？其理雖通，顯識用強，是故偏說。識用強者，謂識為所依受等用心為所依轉故，識持精血成羯剌藍，成有情身其用勝故。如王臣等雖互相依，而王得名，以最勝故；識與名色應知亦爾。又識緣名色，據前生緣；說展轉為緣，唯約俱起，以識緣名色通前後及俱，名色緣識唯有俱起，以結生識無別位故。又識緣名色，據分位名色；說展轉為緣，據剎那名色。大德邏摩率自意說：若從中有結生有時，中有名色為緣，引起無間剎那結生類識。中有名色滅，獨有識生，此方能引起生有名色。如是推尋非應正理，所言中有名色為緣引無間剎那結生類識者，為中有識亦能為緣、為但餘名除中有識？若中有識亦為緣者，何理中有最後剎那心心所色為緣，但引後識令生非心所色？若謂除識餘名為緣，何理俱生識非緣性？若謂彼位無識俱生，應結生識無所依起，不應心所為心所依。復以何緣，彼位心所但與異類識作生因，不能引生同類心所。非於諸色未得離貪，可有暫時識不依色，故中有色定能為緣，牽續生時心俱起色。如何此位獨有識生？若謂此時雖有色起而但說識，則應此位亦有心所而但說心。是故不應復作是說：中有名色滅，獨有識生，此方能引起生有名色。又應此獨識，非中有生有，中有已滅故、生有未生故。非中有滅有位非生，故彼所言出自邪執。又心心所前後生論，如何計度前後而起？眼識無間眼觸所生受等生時，為與餘識俱時而起、為獨受等？若有餘識受等俱生，為是意識生即緣彼境、為別是餘識緣餘境生？且非意識生即緣彼境，眼觸生受等既依眼根，與此意識境時別故。非依眼根所生受等，可以過去為其所緣，亦非眼觸所生受等，可以意法為緣而生，說意法為緣生意識等故。若以意法為緣生者，不可說是眼觸所生，亦非餘識緣餘境起。若依境異可俱時生，則應一時得一切境。若無諸識受等獨生，則後識生無所依，意識流斷已復更續生，下界曾無、彼全不許。入滅定等，識相續生曾無間斷，彼宗許故。由此彼說中有後心，名色無間獨有識起，後方引起生有名色，但有虛言，違理教故。上座於此假設難言：經不應言識緣名色，由展轉力方得生故。即自釋言：此難非理，約生住緣有差別故。謂識能作名色生緣，由識託胎令彼生故。彼生以後為識住依，展轉為緣而得安住，故亦說識名色為緣。此亦不然，違理教故，謂佛未得大菩提時，求識生緣知即名色。如契經說：菩薩尋求老死生緣乃至名色，知生至識次第為緣，求識生緣知即名色。若彼名色非識生緣，菩薩所知便為顛倒。又彼所說，彼生以後為識住依，展轉為緣而得安住，故亦說識名色為緣。有言無理，此所說識，名色為緣，即是為緣生名色識，如何以後方為識依？又彼經但言識依名色住，故契經說，告阿難陀：識不依名色為得住不？不也。世尊！此經不言名色依識住，如何展轉？又汝不許識名色俱生，如何可言展轉為緣住？又如先說撥過未宗，隨一有時隨一無故。非無與有、或有與無可有展轉互相依義，唯有與有可有相依。如何俱生有相依義？若隨闕一，一不立故。又佛於彼《大緣起經》，不說有支次第因果，亦不唯說十二有支，彼說名色為觸緣故。及說尋求等，為得等緣故。然佛於彼，為阿難陀顯示甚深緣起理趣，故彼經義，約所依緣但說識依名色而住，意識唯託意為所依、法為所緣而得安住。眼等五識，眼等為所依、色等為所緣而得安住。如是意識，所依唯一、所緣通二，五識翻此。唯除意識，所依必異時，餘所依所緣，有俱生理、有支諸位，此義皆通。詳上座宗說識名色互為緣義，理必不成。然契經說：我觀緣起，至識便還，過此於餘心不復轉。此言何義？菩薩爾時逆觀緣起諸支展轉所從生緣，先觀九支生緣各別，最後觀識無別生緣，故至識還於餘不轉。然結生識有二生緣，一者前生、二者俱起，識生行有義無別故。先觀生支，生緣謂有，即已觀識前生緣行，今觀名色為俱生緣，故至識還心不復轉，已具觀識二生緣故。以見今世結生位識，從前俱起二緣力生，准知餘支如應皆爾，一一念起各具二緣，故唯於識支具顯二緣觀。如何名色為識俱緣？以於此中識住著故。如經說識住，除識餘名色。前以住著釋識住義，故契經說：喜愛潤識，令於蘊中增長廣大。又《大緣起經》亦作是說：識不依名色為得住不？不也。世尊！乃至廣說。此說識住著俱生名色中，顯識俱生緣，故說四識住。是故菩薩至識便還。雖老死支即名色等，前觀老死以生為緣，已顯識支緣生名色，而非老死皆識為緣，為定識為緣，唯生名色故，復觀名色以識為緣。毘婆沙師說：彼菩薩厭怖生故，再度觀生。由菩薩心厭怖流轉，不遍觀察諸流轉支。諸流轉支皆生為本，再觀生故為已遍知無明行支即愛取有，已觀愛等故不重觀。於還滅門菩薩欣慕，故遍觀察十二有支。已辯名，當辯觸。頌曰：

論曰：觸有六種，所謂眼觸乃至意觸。此復是何？三和所生，謂根、境、識三和合故，有別觸生。雖第六三有各別世，而因果相屬，故和合義成。或同一果是和合義，雖根境識未必俱生，而觸果同，故名和合。觸體別有，大地中已成。雖三和生，而定識俱起，以如識說二緣生故。謂契經說：內有識身及外名色，二二為緣，諸觸生起，乃至廣說。豈不此即說觸從三和生？謂內有識身即六根六識，及外名色即六境故，二緣生故因不極成。經義不然，佛說二故。謂此經說二二為緣諸觸生起，不言三故。觀此經義，有識身言顯六內處，外名色言顯六外處。餘經亦說二緣所生，故伽他言：眼色二等。如前已說。又經說識觸俱名色為緣。生緣既同，時豈前後？緣具必起，無能障故。由此即證，眼等觸所生受等諸法，眼等識俱起，與眼識等生因同故。由此經言：是受是想是思是識，如是諸法相雜不離。執觸是假宗，亦應許受等與觸俱起，由此經說識雜受等故、識是觸分故。既無有識不雜受等，證成受等是大地法。彼作是言：大地法義非要遍與一切心俱。若爾，何名大地法義？有三三地，有尋伺等善等學等地差別故，若法於斯一切地有名大地法，餘隨所應。此但有言，違前經故；彼作是說，應審前經。彼經復言：諸所受即所思、諸所思即所想、諸所想即所識。未了於彼為約所緣、為約剎那？作如是說有何未了？前約剎那、後約所緣，其理決定。寧知決定？以餘經中約俱生法說相雜故。如契經言：壽煖與識，如是三法相雜不離。非於此中約不俱起及約所緣作如是說，三必俱起故、二無所緣故。由此所說受等相雜言，定約剎那，異此不成故。謂若計彼無間而生名為相雜，一無一有相雜不成，如前已辯。亦不可謂同一所緣說名相雜，勿有意識與眼識等有相雜義。故緣一境有識生時，必有俱生觸受等法。定無有識離觸等生，由所引經已善成立，如何觸受二法俱生，說觸緣受、非受緣觸？故契經言：非緣種種受有種種觸，但緣種種觸有種種受。又經但說眼觸為緣生眼觸所生受，曾無經說眼受為緣生眼受所生觸。豈不現見，燈明芽影二雖俱生，但因燈芽生於明影，觸受亦爾。此例不平，隨行住變有無有故，無有定因證觸與受二雖俱起。而觸緣受非受緣觸，雖無現相而理必然，受必隨觸有差別故。若猶不了，更以別門方便開示令義易解。謂觸有二，一假、二實。所言假者，謂三和觸，如契經言：如是三法聚集和合說名為觸。所言實者，謂心所觸，如契經言：眼色二緣生於眼觸，乃至廣說。又契經說：內有識身及外名色，二二為緣諸觸生起。又契經說：名色緣觸，六處緣觸。諸如是等無量契經，此中假觸為緣生受，非受為緣，非根境識三法和合從受生故。非唯眼識為眼觸體，心所皆由所依顯故。雖受生位識為勝因，而說受等生亦因於眼色，是故但說眼觸為緣生眼觸所生受。曾無有說眼受為緣生眼受所生觸，此中實觸是心所故，可說與受展轉為緣。是故二經不相違背。又約別義說亦無違，謂由此門因觸生受，非即由此因受生觸。如契經言：我不見一法如是斷貪欲如修身念。此約異門遮諸餘法，非謂通約諸對治門，以次後復言：如修身念，息念佛念死想等亦爾。言如是者，顯異門義。如何知受亦為觸緣？餘契經說受緣觸故。如契經言：由身受觸。此意顯有觸，身受為緣起。何故眼等亦為受等緣，但依說觸不依說受等？以和合中觸義顯故，此彼和合得相觸名，非於自體得名為觸。世於和合立相觸名，如二木合時說為木相觸。是故眼等三和合中，但可說觸，非說受等。又非眼等是生觸因，故依之說觸名，何得難言：亦受等因故，應依說受等。若必爾者，應許一切觸因所生皆名為觸。然實一切觸果法中，多分立名隨差別想，一隨總想以立別名，如色處界及行蘊等。由此善釋餘處說言，一切心所皆觸引發。若爾，想等皆觸為緣，何故但言觸為緣受？亦說想等用觸為緣，如《了達經》，不應為難。於觸後位受用最強，故以受聲總說諸行。然於緣起所說受因，但取實觸，非三和假。所以者何？說所依故。謂唯實觸就所依顯，非諸假有於假依中可得品量此勝此劣，若隨闕一，無容有故。由是知此中說實觸緣受。此中所說緣起定義，謂隨何位隨何法強即說為緣，生次後位勝法為果，故無有失。或復當來大雜染聚，所有根本受為近因，故緣起中次第說觸為緣生受，令避緣故受不現行，絕彼根本。諸心心所法皆六處為緣，何故但言六處緣觸？此位觸勝，故說觸名。理實應知，諸心心所無不皆以六處為緣。復以何緣，實觸勝位，唯說與彼勝受為緣，不說為緣生勝想等？雖觸與彼亦俱時生，而順受強是故偏說。譬如勝解，偏順決定輕安勤等，順止觀強其理法然，不應為難。名色二六處，緣觸何差別？名色緣觸，說在何經？《大緣起經》有如是說：諸有行相，諸有摽舉施設名身。無彼行相、無彼摽舉，可得了知增語觸不？不爾。大德！諸有行相、諸有摽舉，施設色身。無彼行相、無彼摽舉，可得了知有對觸不？不爾。大德！若一切種名身色身皆無所有，可得了知觸或施設觸不？不爾。大德！是故慶喜！觸之由緒，觸因觸緣，所謂名色。此所引經欲辯何義？辯名與色為觸生因。名謂意法處，色謂眼色處乃至身觸處。此中名身名增語觸，名為身故得名身名。如是色身名有對觸，色為身故得色身名。是名為體、色為體義。此中意說，增語觸因名增語觸，有對觸因名有對觸。非二觸體，由此說言：諸有行相、諸有摽舉，施設名身、施設色身。言行相者，謂諸外處，行所行相得行相名。言摽舉者，謂諸內處，由此摽舉諸觸名故，謂名眼觸乃至意觸。此意說言，於諸有名體施設增語觸，於諸有色體施設有對觸。隨有所闕，所施設觸皆不得成。此上經文且辯假觸，為辯緣此所生實觸，復作是說：若一切種名身色身，皆無所有，乃至廣說。此義意言，若一切種假觸非有，則心所觸於三時中自名難了，體不生故不可了知，既不可了知，亦不可施設。若作如是分別經義，名色緣觸即二緣觸。然名色緣觸分位決定，若二為緣觸，分位不定。雖六處緣觸分位亦定，而偏就有情所依顯示，名色緣觸通就所依所緣顯示，故有差別。復有別義，此中名身名增語觸，即是以名為所依義，此以意識為所依故。此中色身名有對觸，即是以色為所依義，此以五根為所依故。由是諸觸所依力故，摽別其名，如眼識等所謂眼觸，乃至意觸，意識與意是一義故。若一切種名色所依六觸非有，則定無有餘無依觸而可了知，既無可了知，亦不可施設。此義意言，離六所依等假觸無故，離六觸體外實觸亦無。若作如是分別經義，即六處緣觸說名色緣觸。此中顯名色即六處差別，為辯緣起種種義門，令阿難陀知甚深義。有餘師說：說名色緣觸，顯三和生；顯根境功能，說二緣觸；說六處緣觸，顯不共因用。有說：三種依界處緣起門，如其次第即前六觸，復合為二。其二者何？頌曰：

論曰：眼等五觸說名有對，以有對根為所依故。唯有對法為境界故，第六意觸說名增語。增語謂名，名是意觸所緣長境，故偏就此名增語觸。意識通用名義為境，五不緣名，故說為長。如說眼識但能了青、不了是青，意識了青亦了是青，乃至廣說。故有對觸名從所依境，就所長境立增語觸名。有說：意識名為增語，於發語中為增上故。有言：意識語為增上，方於境轉，五識不然，是故意識獨名增語，與此相應名增語觸故。有對觸名從所依境，就相應主立增語觸名。即前六觸，隨別相應復成八種。頌曰：

論曰：明無明等相應成三，一明觸、二無明觸、三非明非無明觸。此三如次應知即是無漏染污餘相應觸。餘謂無漏及染污餘，即有漏善、無覆無記。無明觸中一分數起，依彼復立愛恚二觸，愛恚隨眠共相應故。總攝一切復成三觸，一順樂受觸、二順苦受觸、三順不苦不樂受觸。云何順受觸？是樂等受所領故，或能為受行相依故，名為順受。如何觸為受所領行相依？行相極似觸，依觸而生故。又與樂等受相應故，或能引生樂等受故，名為順受。如是合成十六種觸。已辯觸，當辯受。頌曰：

論曰：從前六觸生於六受，謂眼觸所生受至意觸所生受。此合成二，一者身受、二者心受。六中前五說為身受，依色根故；意觸所生說為心受，但依心故。頌曰：

論曰：於前所說一心受中，由意近行異，復分成十八。云何十八意近行耶？謂喜、憂、捨各六近行。此復何緣立為十八？由三領納唯意相應，六境有異故成十八。非一受體意識相應境異成六，領納異故。意近行名，為目何義？喜等有力能為近緣，令意於境數遊行故。若說喜等意為近緣於境數行名意近行，則應想等亦得此名，與意相應，由意行故。若唯意地有意近行，豈不違經？如契經言：眼見色已，於順喜色起喜近行，乃至廣說。此不相違，如依眼識引不淨觀，此不淨觀唯意地攝。然契經言：眼見色已，隨觀不淨具足安住。此亦如是，依五識身所引意地，喜等近行，故作是說。由彼經言眼見色已乃至廣說，故意近行五識所引意識相應，不應為難。何緣身受非意近行？與意近行非同法故。以意近行唯依意識，故名為近；分別三世等自相共相境，故名為行。一切身受與此相違，故非意近亦不名行。豈不身受亦有此相？身受領納色等境已，意識隨行。由身受力，意識於境數遊行故。此亦不然，已說相故。謂諸身受不依意識，無分別故。由彼不能分別境界功德過失，故非彼力令意於境數數遊行。又不定故，謂身受後非決定有，意識續生意受俱時必有意識，故唯意受名意近行。又生盲等類雖無見已，乃至觸已而有近行故。第三靜慮有意地樂，亦應攝在意近行中？此責不然，初界無故。又凝滯故，謂欲界中無意地樂，第三靜慮雖有不立。又彼地樂凝滯於境，近行於境數有推移，不滯一緣方名行故。又無所對，苦根所攝意近行故。若爾，應無捨意近行，無所對故。不爾，憂喜即捨對故。第三靜慮意地樂根，無自根本地捨根為對故。然無近分等無捨等近行失，以於初界中有同地所對故。或復容有、不容有故，謂意捨等容有同地所敵對法，意樂定無同地敵對。故無有失。然十八中，前之十五色等近行，名不雜緣，以各別緣色等境故。三法近行皆通二種，若唯緣法及六內處，名不雜緣；若緣此七及五外處、或別或總，名為雜緣。若雖非見，乃至觸已而起喜憂捨，亦是意近行。若異此者，未離欲貪應無緣色界色等意近行。又在色界，應無緣欲香味觸境諸意近行。若爾，何故契經中言：眼見色已，於順喜色起喜近行，乃至廣說。隨明了說，故不相違，或眼等所引易可分別故。又諸近行亦異建立，謂眼見色已起聲等近行，至意知法已起色等近行，隨無雜亂，經如是說，於中建立根境定故。於順喜色起喜近行等，此舉現在令類解所餘。續生命終唯捨近行，非憂與喜，捨任運得故，及順彼位故。唯有雜緣諸捨近行能正離染，以意近行但有漏故，唯捨非餘。諸加行道中亦有喜近行，非無間解脫根本定攝故。最後解脫道，容有喜近行。諸意近行中幾欲界繫？欲界意近行幾何所緣？色無色界為問亦爾。頌曰：

論曰：欲界所繫，具有十八。緣欲界境，其數亦然。緣色界境唯有十二，除香味六，彼無境故。緣無色境唯得有三，彼無色等五所緣故。緣不繫境亦唯有三。說欲界繫已，當說色界繫。初二靜慮唯有十二，謂除六憂。若說所緣，定無染污能緣下境。善緣欲境亦具十二，除香味四，餘八自緣，二緣無色，謂法近行。緣不繫法亦唯二種。三四靜慮，唯六謂捨。緣欲界境善亦具六，除香味二，餘四自緣，一緣無色，謂法近行。緣不繫法亦唯一種。說色界繫已，當說無色繫。空處近分唯有四種，謂捨但緣色聲觸法。緣第四靜慮亦具有四種，此就許有別緣者說。若執彼地唯總緣下，但有雜緣法意近行。緣無色界唯一謂法緣。不繫法亦唯一種。四根本地及上三邊唯一謂法，但緣自境，無色根本不緣下故，彼上三邊不緣色故。不緣下義，如後當辯。此緣不繫亦唯有一。諸意近行通無漏耶？頌曰：

論曰：無有近行通無漏者。所以者何？增長有故。無漏諸法與此相違。有說近行，有情皆有，無漏不然，故非近行。有說聖道任運而轉，故順無相界；故非近行體，近行與此體相違故。誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切，初二定八、三四定四，無色界一，所成上界皆不下緣，唯染污故。若已獲得色界善心、未離欲貪，成欲一切。初靜慮十，捨具六種，未至地中善心得緣香味境故，喜唯有四，以但有染不緣下故。豈不意近行眼等識所引，彼既無鼻舌二識，應無緣香味近行？此責不然，生盲聾等，自性生念及在定中，皆應無有色等近行，故非一切。五識所引成二定八，三四靜慮、無色如前。已離欲貪，若未獲得二定善心，彼成欲界初定十二，謂除六憂，二靜慮等皆如前說。若已獲得二定善心，於初定貪未得離者，成二定十，謂喜但四，唯染污故，捨具六種，已獲得彼近分善故，餘如前說。由此道理，餘准應知。若生色界，唯成欲界一捨法近行，謂通果心俱。經主此中假為異說，謂說如是諸意近行，毘婆沙師隨義而立。然我所見經義有殊。所以者何？非於此地已得離染，可緣此境起意近行，故非有漏喜憂捨三皆近行攝，唯雜染者與意相牽數行所緣是意近行。云何與意相牽數行？或愛或憎或不擇捨。為對治彼，說六恒住，謂見色已不喜不憂，心恒住捨，具念正智，廣說乃至知法亦爾。非阿羅漢無有世間緣善法喜，但為遮止雜染近行，故作是說。未審經主以何相義為意近行蘊在心中，執阿羅漢緣諸善法有漏善喜非意近行？非阿羅漢有意近行，少與正理契經相違。如何定知？於諸境界或愛或憎或不擇捨方是近行。非如先說諸離欲者或阿羅漢，於有漏事雖全分斷，而有有漏喜等現行，不名近行此有何理？又以何緣，唯六恒住遠分所治貪等相應雜染喜等方名近行，非餘有漏善喜等受？又彼自說差別言故，非染近行定有極成。謂彼自言：但為遮止雜染近行故作是說。既已許有非染近行，非六恒住正所遮遣，故毘婆沙所說近行非與正理契經相違。又諸有漏皆名雜染，既許雜染皆名近行，與此宗義有何相違？又彼所說，然我所見經義有殊。誠如所說，經義與彼所見別故。謂彼契經為顯無學眼見色已，非如昔時起貪瞋癡，言不喜等，不言見色已不起意近行。故毘婆沙所說為善。此諸近行，獲得云何？謂離欲貪前八無間八解脫道，獲得初定近分地中六捨近行，第九無間解脫道中，獲得欲界通果心俱法捨近行、獲得初定十二近行。此初定言兼攝眷屬，由此理趣，離上地染如應當思。然有差別，謂離第四靜慮貪時，第九無間及解脫道，必不獲得自地下地通果心俱法捨近行。離空處等諸地貪時，一切無間及解脫道，唯獲得一法捨近行。得無學時，獲得欲界初二靜慮十二近行、三四靜慮六捨近行，空無邊處四捨近行、上地各一捨法近行。於受生位，從上地沒生下地時，獲得當地所有近行。生諸靜慮，亦兼下地捨法近行。又即喜等十八意行，由為耽嗜出離依別，故世尊說為三十六師句。此差別句，能表大師是師摽𢡠，故名師句。如是諸句，唯佛大師能知能說，餘無能故。有說：此受應名師迹，由是諸邪師行所依地故。有說：此受應名刀路或名怨路，由此能為愛刀愛怨所著處故。有說：此受應名刀迹，以契經說意為刀故。耽嗜依者，謂諸染受。出離依者，謂諸善受。無覆無記，順善染故，隨應二攝，更不別說。此三十六界地定者，謂欲界中具三十六。初二靜慮唯有二十，謂耽嗜依八、出離依十二。三四靜慮唯有十種，謂耽嗜依四，及出離依六。空處近分，若許有別緣便有五種，謂耽嗜依一、出離依四。若執唯總緣但有二種，謂耽嗜依一、出離依一。無色根本及上三邊各唯有二，如前應知。此約界地。所緣定者，欲緣欲境具三十六。緣色界境唯二十四，除緣香味二依各六。緣無色境唯有六種，謂法近行二依各三。緣不繫境亦唯此六。由此道理，色無色界緣境差別，如應當思。如契經說：以六出離依喜近行為仗為依、為建立故，於六耽嗜依喜近行能捨能棄及能變吐，如是便斷，乃至廣說。此中所說斷十八種耽嗜依言，顯暫時斷，喜為依故斷出離依。憂近行言，顯離欲染，捨為依故斷出離依。喜近行言，顯離第二靜慮地染，一種性依捨為依故斷種種性。所依捨言，顯離色染，非彼性類為依故斷一種。性依捨言，顯究竟離無色界染。如是所說受有支中，應知義門無量差別。何緣不說所餘有支？頌曰：

論曰：所餘有支，或有已說、或有當說，如前已辯。若爾，何緣更興此頌？為於後頌遮廣釋疑。由後頌中說煩惱等，勿有於此生如是疑：前已廣明四支義訖，次應廣釋其餘有支。為顯後文依惑業事，寄喻總顯十二有支，故軌範師更興此頌。如前已說十二有支，略攝唯三，謂惑、業、事，此三用別。其喻云何？頌曰：

論曰：如何此三種等相似？如從種子芽葉等生，如是從煩惱生煩惱業事。如龍鎮池水恒不竭，如是煩惱得相續鎮生池，令惑業事流注無盡。如草根未拔，苗剪剪還生，如是煩惱根未以聖道拔，令生苗稼斷斷還起，如從樹莖頻生枝花果。如是從惑數起惑業事，如糠裹米能生芽等。非獨能生，煩惱裹業能感後有。非獨能感，如米有糠能生芽等。業有煩惱能招異熟，如諸草藥果熟為後邊，業果熟已更不招異熟。如花於果為生近因，業為近因能生異熟。如熟飲食但應受用，不可轉生成餘飲食。異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟。若諸異熟復感餘生，餘復感餘，應無解脫。

說一切有部順正理論卷第二十九

阿毘達磨順正理論卷第三十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之十

已辯緣起。即於此中就位差別分成四有，中、生、本、死，如前已釋。善等差別、三界有無，今當略辯。頌曰：

論曰：於四有中，生有唯染，決定非善、無覆無記。由何等惑，一切煩惱？諸煩惱染，諸生有耶？不爾。云何？但由自地，謂生此地，唯由此地中一切煩惱，生有成染污。諸煩惱中，無一煩惱於結生位無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由纏垢。所以者何？以自力行悔覆纏等，要由思擇方現起故。然此位中身心昧劣，要任運惑方可現行。唯有隨眠數習力勝，故諸煩惱能數現行，於結生時任運現起。諸纏及垢數習力劣，非不思擇而得現前，是故結生非諸纏垢。有餘師說：我慢、我愛，諸有情類數數現行，結生位中隨一現起，行相微細不捨相續，故染生有唯此二能。此二非無，然非唯此，聖結生有此不行故，亦有現起無有愛故。此慢及愛，我見所資，或有希求我斷滅者，故非此二皆數現行，由此極成，但由自地諸煩惱力染污生有，餘中有等一一通三，謂彼皆通善、染、無記。應知中有初續剎那亦必染污，猶如生有。如是四有，何界所繫？欲色具四，無色唯三，非無色業感中有果，辯中有中已具思擇。有情於此四種有中，由何而住？頌曰：

論曰：經說世尊自悟一法、正覺正說，謂諸有情一切無非由食而住。何等為食？食有四種：一段、二觸、三思、四識。段有二種，謂細及麁。細謂中有食，香為食故；及天劫初食，無變穢故，如油沃砂。散入支故。或細污蟲嬰兒等食，說名為細，翻此為麁。如是段食，唯在欲界，離段食貪生上界故，非上界身依外緣住。色界雖有能益大種而非段食，如非妙欲。如色界中雖有微妙色聲觸境，而不引生增上貪故，不名妙欲。如是雖有最勝微妙能攝益觸，而畢竟無分段吞噉，故非段食。雖非段食攝，而非無食義。如喜雖非四食中攝，而經說為食，以有食義故。如契經言：我食喜食，由喜食久住，如極光淨天。若爾，欲界亦應唯口分段吞噉方名段食。不爾，欲界吞噉為門，餘可相從立此名故。非於色界少有吞噉，可令餘觸從彼為名，是故二界無相類失。若人生在北俱盧洲，離段吞噉，壽豈斷壞？雖不斷壞，而所依身形色瘦損，若為存活？若爾，如何彼由食住？香等為食非要吞噉，彼定常嗅如意妙香，或觸可愛風等妙觸。又彼身中有能益煖。或非欲界皆資段食，亦非段食定唯欲界，從多就勝故作是言，下有上無，不應為難。然段食體事別十三，以處總收唯有三種，謂唯欲界香、味、觸三。一切皆為段食自體，可成段別而吞噉故，謂以口鼻分分受之，以少從多故作是說。雖非吞噉，但能益身令得久住，亦細食攝，猶如影光炎涼塗洗。又劫初位地味等食亦名段食，分段受故。又諸飲等亦名段食，皆可段別而受用故。有餘師說：一切食中此最為勝，以於攝益根大種中強而速故。豈不求食為除飢渴，如何飢渴亦名為食？由此二種亦於根大能增益故，如按摩等。又於飲食無希欲心，身便瘦損，故二名食。又有飢渴方名無病，故為食事此二勝餘。色處應言是段食，不應言是段段別噉故。若爾，何故言三處為體？以約食說，故但言三。色處何緣不名為食？是不至取根所行故。以契經說：段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齒咀嚼、津液浸潤、進度喉嚨、墮生藏中漸漸消化、味勢熟德流諸脈中攝益諸蟲乃名為食，爾時方得成食事故。若在手器以當為名，如天授名那落迦等。雖彼分段總得食名，而成食時唯香味觸，爾時唯此為根境故。若總分段皆名食者，聲不相應亦應是食。非聲等物在彼段中，可如香等亦名為食，以不相續、無形段故；非無形段、不相續物能住持身可成食事。又如何知色處非食？身內攝益根大功能，如香味觸不別見故，爾時不生彼境識故。且香與味為食極成，不待成立。見塗洗等於身攝益，觸有功能。夫食必依味勢熟德於身損益，思擇是非形顯俱非味勢熟德，於身損益無有功能。生自識時尚不損益自根大種，況入身已不生自識能為食事？見日月輪等能損益眼根，是觸功能，非形顯力。豈不苦樂與識俱生，此二能為損益事故，色處於眼亦為損益。理不應然，眼與明等應成食故。然彼為境，順苦樂觸能為食事，色處不然。見安繕那籌等諸色，眼不增損，要至眼中眼方增損，是故段食定非色處。又與極成香等段食有共不共差別相故。又諸段食要進口中咀嚼令碎，壞其形顯香味觸增，方成食事。非未咀嚼香味觸增，分明可了如已咀嚼，故唯香味觸是真實食體，唯為此三設功勞故。若爾，何故於契經中稱讚段食具色香味？為令欣樂，兼讚助緣，如亦讚言恭敬施與，豈即恭敬亦名段食？然成段食具正助緣。如有讚華林具華果影水，豈影與水亦即是林？或此經中讚所捨受，不言食體是色香味。又先已說。先說者何？謂以當為名，爾時實非食，讚假名食具色香味，非辯真食，有何相違？又歎食德，非辯食體。醫論所言：有可愛飲食，具色香味觸。亦得非體。又舉色相，表香味觸亦妙可欣，故作是說。經何不讚食具觸邪？讚具色等已說觸故，非有惡觸具妙色等，故有妙觸不說自成。又唯觸處是真食體，讚此食體有色香味，故經說食體無缺減。然上座言：所飲噉聚皆是食體，無別說故。諸所飲噉聚消變時，一切皆能增血肉等，任持相續令不斷壞，是故一切皆名為食。彼言非理。所以者何？雖無別說，應別取故。如契經說：業為生因。豈此生因通無漏業？豈餘非業並非生因？又如經言：非黑非白無異熟業能盡諸業。豈如是相業皆能盡諸業？豈一切業皆是所盡？又如經言：識生住起。應知即是苦生病住老死起義，非無漏識可說此言。如是等經其例非一，雖無別說而應別取。聚中若有食相食用，唯應取彼為食非餘，故此因不能證色亦是食。又彼所說，諸所飲噉聚消變時，一切皆能增血肉等，任持相續令不斷壞。定知如是，應設誠言；既不說因，寧知形顯於消變位？如香味觸增血肉等、能任持身，是故食體唯香味觸，非色不能益自根解脫故。夫名食者，必先資益自根大種，後乃及餘。飲噉色時，於自根大尚不為益，況能及餘？由彼諸根境各別故。有時見色生喜樂者，緣色觸生，是食非色。如斯理趣，前已具辯。又不還者及阿羅漢解脫食貪，雖見妙食而不生喜，無所益故。已說段食界繫及體，觸思識三次當顯示。觸謂根境識三和所生心所，緣起中已廣思擇。思謂意業，識謂了境。此三唯有漏，通三界皆有。如是四食體，總有十六事。唯後三食說有漏言，顯香等三不濫無漏。何緣無漏觸等非食？食謂能牽能資諸有可厭可斷愛生長處；無漏雖資他所牽有，而自無有牽有功能，非可厭斷愛生長處，故不建立在四食中。即由此因望他界地，雖有漏法，亦非食體；他界地法雖亦為因能資現有，而不能作牽後有因，故不名食。諸無漏法現在前時，雖能為因資根大種，而不能作牽後有因。雖暫為因資根大種，而但為欲成己勝依，速趣涅槃、永滅諸有。自地有漏現在前時，資現令增能招後有。由此已釋段食為因招後有義。謂觸等食牽後有時，亦牽當來內法香等；現內香等資觸等因令牽當有，亦能自取當來香等為等流果。是故段食與後有因同一果故，亦能牽有，故名為食。然香味觸體類有三，謂異熟生、等流、長養。由外香等覺發身中內香味觸令成食事，故所說食其理定成。云何？應知觸思識食，俱時而起、事用有殊，若謂此三事用無別，三食差別應不得成，如一摶中具香味觸用別難知，故立一段食名。觸等用別，不應同彼，共不共知有差別故，如香味觸世共同知是一食性，觸等不爾。又觸思識體用微細故別分三，香等不爾。又雖俱起，隨一增故，果現行時非無差別。是故三體差別極成。如契經說：食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者，言部多者顯已生義，諸趣生已皆謂已生。復說求生，為何所目？此目中有，由佛世尊以五種名說中有故。何等為五？一者意成，從意生故，是牽引業所引果義。若爾，此應有太過失。不爾，中有不攬外緣精血等物以成身故。二者求生，多喜尋察當生處故。生謂生有，中有多求趣生有處。三者食香，身資香食往生處故。四者中有，死生二有中間有故。五者名起，死有無間支體無缺身頓起故，或復對向當生決定暫時起故。如契經說：有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說：有補特伽羅，已斷起結、未斷生結。何緣說食唯有四種？一切有為皆有食用，經說涅槃亦有食故。如契經說：涅槃有食，所謂覺支。雖諸有為皆有食用，而就勝說。謂大仙尊為所化者，就資有勝唯說四食。如契經說：二因二緣能生正見，非淨戒等，於正見生無因緣用。四食勝用其相云何？謂初二食能益此身所依能依，後之二食能引當有、能起當有，如次資益引起色名二種有身，故立四食。所依謂色，即有根身；能依謂名，即心心所。此中段食資益所依，以有根身由此住故；此中觸食資益能依，以心心所由此活故。如是二食於已生有資益功能最為殊勝。思為引業，識為種子，引起當有。謂由業故，能引當來名色二有。業既引已，愛潤識種，能令當有名色身起。故契經說：業為生因，愛為起因。如是二食，於未生有引起功能最為殊勝，故唯說此四種為食。此四食中，後二如生母，生未生故；前二如養母，養已生故。次第異者，舉現見生因果差別，為顯名色二有無始，故說前際不可了知。謂如此生，已起名色為依，引起感餘生業，愛所潤識能為種故，令當來世名色果起。如是此生所有名色，以次前世名色為依，所引諸業，愛潤識種為因故起。即彼前生所依名色，復以前世名色為依，所引諸業，愛潤識種為因故起。如是展轉前前為依，是故名色二有無始。或諸眾生有三種別，一偏愛樂現可愛境、二多希求當可愛境、三於諸境起處中捨。段食總益此三眾生，觸食別益愛現境者，思食別益希當境者，識食別益處中捨者，故唯說此四種為食。有說：受為生死根本，段食是受所受境界，觸食是受所領近因，思是遠因，識是所依，故唯說此四種為食。或復段食能長境貪，長養諸根及大種故。如是境貪，能廣於觸和合三事令生觸故。觸能引受，是所領故。受復能作希望思因，為受希望境及生故。希望思力令愛增廣，由思欣樂虛妄樂故。愛能潤識令續生有，要染污心能結生故。識能生起名色有芽，名色由識而生長故。由斯故說，若於段食斷遍知時亦斷遍知五妙欲染，若於觸食斷遍知時亦斷遍知樂等三受，若於思食斷遍知時亦斷遍知欲等三愛，若於識食斷遍知時亦斷遍知名色二有。有說：觀此能治四倒，故說四食。由不觀察段等四種，如次能起淨樂常我四種顛倒。經說四食，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。此示四食能資居止三有眾生，謂居生有、本有、中有，如其次第，除居死有，居死有中食無能故。言部多者，謂居生有，食持生有，故說令安。意顯生有唯一念故，要由食持方能牽後。言有情者，謂居本有，居本有中可共言說，異非情故名為有情，食持本有故說令住，住謂當位相續不斷。言求生者，謂居中有，居中有中求生有故，食持中有令趣當生不可迴轉，故名資益。或復眾生略有三種，一具煩惱、二離煩惱、三餘煩惱。具煩惱者名為部多，於五趣中數數生故，食能持彼，故說令安。正觀既闕，無求出心，於生死中情安止故。如闕眼者無行動心，隨其所居而安止故。離煩惱者名為有情，唯世俗說有情數故，食能持彼，故說令住。如眾緣力持故壞車暫往餘方，故名為住。餘煩惱者名為求生，容有希求當來合故。和合生有，其義無別。餘煩惱者容有希求，乃至行盡生有身故，食能持彼故言資益，謂資益彼至行盡位。或有情類略有二種，所謂已生、將生差別。諸已生者名部多有情，諸將生者唯說為求生。諸已生者復有二種：一者受用先行業果，名為部多；二者受用現士用果，名為有情。由先世食，令現身中色力樂辯，壽得安立。由現世食，唯令現身相續無斷，故說名住。或令安者唯令不壞，言令住者令成士用。持將生者令趣正生，故言資益諸求生者。有說：部多求生各別，為簡別故說有情言，以說非情亦有食故。如契經說：我說大海及大河等悉皆有食。為簡彼故，顯此所明是有情食，非大海等。若爾，此言應成無用，說段食等簡義已成，非段等食資海等故。唯有情類有段等食，故有情言無簡別用。乍可為簡別說部多言，以部多言中兼顯實義，為欲遮遣非實有情執為有情，故作是說。謂諸外道無明所盲，執諸叢林皆有思慮，有見等故亦名有情，此亦必應資段食等。為簡彼故須說實言，如是實言顯極成義。共許有思慮，謂極成有情，此極成有情，方資段等食，非不共許思慮有情。何故世尊不唯略說食有四種令有情安，部多、求生二言何用？豈不已說，為顯已生中有等異故作是說。但說由食令有情安，於義已周，何勞復說？已生中有差別等義，餘契經中已作是說：有情無不由食而存。此中為遮謗中有論，及為顯示生有近因，故說部多、求生差別。或復勿有謂阿羅漢、有學、異生食無差別，故說三句顯食有殊。謂諸異生受諸飲食多由煩惱，諸阿羅漢受諸飲食但為支身，諸有學者受諸飲食雖多生厭而有煩惱。為顯諸食雖並支身，有唯應受用、有亦須斷者，故須具顯如是三句。言於段食斷遍知者，前雖說斷，未了是何？後說遍知顯是此斷，或伏緣彼煩惱名斷。永拔其根故名遍知。若爾，不應作如是說：若於段食斷遍知時亦斷遍知五妙欲染。五妙欲染得永斷時，段食由斯可名為斷。雖有此理，而佛為彰俱時斷故作如是說，以於段食緣縛斷時，五妙欲貪其體名斷。雖有此理，而不應說段食斷時五欲貪斷，色聲二種非段食故。此責不然，色聲二種與段食體同對治故。諸修觀者厭段食故，遍捨欲界故作是說。或此中說五妙欲染非唯色等五境界貪。若爾，是何非賢聖事說名為欲？不離此界諸所起貪說名欲染，色等五境能順增貪名五妙欲，此五妙欲所屬之界亦得此名。此界中貪，依此緣此五妙欲界，故名五妙欲染。此意說言，若段食斷，欲界諸貪皆悉得斷，以此與彼同對治故。非貪斷時段食必斷，段食斷時諸貪必斷，是故契經作如是說。有釋為顯段食斷言，唯據斷除修所斷染，故說斷五妙欲染言。如是釋言無深理趣，此中唯說聖道離染，已顯唯斷修所斷故，必無聖道於一時中雙斷見修二所斷義。謂聖道斷見所斷時，緣段食貪決定未斷，於後正斷段食貪時，見所斷貪必先已斷。故雖不說斷五妙欲染言，而亦知唯據斷修所斷染。又此簡別復何所成？縱謂所言段食斷者，亦顯已斷見所斷貪。若如是知，有何過失？如說觸等斷遍知時，亦斷遍知樂等餘法，是故前釋於理無違。豈不隨斷觸等，一時受愛名色悉皆得斷，何緣如次各別說耶？以有眾生受愛後有，隨於一種深覺過患，為欲令彼速得斷除，如次為說觸等因異。又為成觸等雖同時生，而由果不同故三體別。又為顯食名稱於義，謂所能引故名為食。食誰所引？謂愛所引，經說四食愛為緣故。食能引誰？受愛名色。為顯此義故作是言，即顯因無果定非有。觸復如何說名為食？以觸能有攝益用故。受是攝益體，非能攝益；觸能攝益，亦是攝益體，攝益因故、受所領故。非一切思皆是思食，要屬希望、順愛現行、意識相應乃名為食。故飢饉世，愚癡小兒望懸砂囊而得存濟。又世現見，由有希望，力便增長；希望若絕，力便衰微，所為退敗。然契經說意思食者，顯此唯與意識相應，或為遮思是我德用。經說識食為第四者，此唯約有段食處說。識能為食，其相云何？了可愛境，能住持身故。若爾，云何先作是說識食能益處中捨者？由彼亦有可愛涅槃聖道等境，有漏了別能任持身，故無有過。契經說有四種食食，第二食言復有何用？為遮食外有能食者，顯離諸食無食者故。由此佛告頗勒具那：我終不說有能食者。佛說四食名愛因緣，云何名為愛因緣義？所希愛事為食體故。何緣於食生於希愛？因此發生諸樂受故。緣樂受故諸愛得生，諸愛已生執為資具，由食是愛隣近生因。若愛已生復為資具，是故說食名愛因緣。豈不食緣亦生於苦，不應但說名愛因緣，如契經言：諸所有苦，一切無不因食而生。理實應然，而愚夫類顛倒所覆，於苦生因執為樂因，緣生希愛；或苦所逼，希離愛生，此愛為因追求飲食，故佛說食名愛因緣。或復果生能成食事，有漏果苦說愛為集，是故說食名愛因緣。若爾，無學應無有食，以無學者愛無有故；或有食者皆應有愛。此責不然，已簡別故。謂已簡別部多求生是有愛者，四食於彼如其次第安及資益，據彼說食名愛因緣，故無無學者無食有愛失。或無學食，先愛力引名愛因緣，亦無有失。謂先愛力所引發故，今雖離愛仍求飲食，故有伽他言：非無食有命。又如經說：無明所覆、愛所繫縛，愚夫智者同得此身，然無阿羅漢有無明愛失。此亦應爾。雖知據此名愛因緣，然說此言復有何用？為顯諸食能牽後有。諸有愛者，段食亦能為愛因緣，牽後有故。以世尊說四食皆為病癰箭根、老死緣故。此食復為先愛引生，先愛復從先食引起，如是展轉無始時來，令生死輪旋環不絕；為生厭捨，故說此言。又諸苦生皆因於食，但由諸食為愛因緣，為捨食緣令苦不起，如欲止病應避病緣，故說此言深成有用。廣辯食已。今應思擇：於前所說中等四有，生死二有唯一剎那，於此時中何識現起？此識復與何受相應？定心無心得死生不？住何性識得入涅槃？於命終時識何處滅？斷末摩者其體是何？頌曰：

論曰：斷善、續善、離界地染、從離染退、命終、受生，此六位中唯許意識，皆是意識不共法故，五識於此無有功能。豈不最初結中有位亦唯意識，所說生言已兼攝彼，非離所說？非此生言能攝結中有，以結中有即中有攝故，已遮中有生所攝故。契經說有補特伽羅，已斷生結、未斷起結，廣說四句。本論亦顯中有非生，欲界命終、還生欲界。欲有續者，謂欲界沒、還受欲界中有生有。如是等文，極相違害。無相違失，諸經論文唯據生有說生言故。中有初念雖亦名生而非生有，何相違害？本論亦有以生聲說結中有位。有欲界繫見修所斷二部諸結一時獲者，謂上界沒、欲界生時，此等生言說中有始，以色無色死有無間頓獲欲界。二部諸結豈不住彼死有剎那即獲此結，且證中有始亦名生義得成立，然彼死有當獲非正，故頌生言兼攝中有。意識雖具三受相應，而死生時唯有捨受，正死名死、正生名生，如正笑時說名為笑。不苦樂受性不明利，順死生時苦樂二受性極明利。不順死生，非明利識有死生義，以死生時必昧劣故。由此故說，下三靜慮，唯近分心有死生理，以根本地無捨受故。雖說在意識得有死生，而非在定心有死生理，非界地別有死生故。設界地同，極明利故、由勝加行所引發故。又在定心能攝益故，必由損害方有命終。諸在定心非染污故，必由染污方得受生。異地染心亦攝益故、加行起故，無命終理。異地染心必勝地攝，何容樂往劣地受生？故彼亦無能受生理。一切異地淨無記心，加行起故無命終理，非染污故無受生理。又非無心有命終義，理相違故。死有二種，或他所害、或任運終。無心位中他不能害，有殊勝法任持身故。處無心位不任運終，入心定能引出心故。謂入心作等無間緣，取依此身心等果法，必無有別法能礙令不生。若所依身將欲變壞，必定還起屬此身心方得命終，更無餘理。又有契經證無心不命終，故契經說：無想有情由想起已，從彼處沒。非無心位可得受生，必由勝心現所引故，住昧劣位而受生故，離起煩惱無受生故。亦有契經證無心不受生，故契經言：識若不入母胎中者，名色得成羯剌藍不？乃至廣說。雖死有心實通三性，而阿羅漢必無染心，雖有善心及二無記，而強盛故不入涅槃，入涅槃心唯二無記，謂威儀路或異熟生。若說欲界有捨異熟入涅槃心，通二無記。若說欲界無捨異熟入涅槃心，但威儀路。必無離受而獨有心，辯業品中當廣思擇。劣善何故不入涅槃？以彼善心有異熟故。諸阿羅漢厭背未來諸異熟果，入涅槃故。若爾，住異熟應不入涅槃。不爾，已簡言厭背未來故。何不厭背現在異熟？知依現異熟，永斷諸有故。依現異熟證無學果，知彼有恩，不說厭患。諸阿羅漢深厭當生，故命終時避彼因善，唯二無記勢力劣故，順於昧劣相續斷心，故入涅槃唯二無記。眼等諸識依止色根，尚無方所，況復意識。然約身根滅處說者，若頓死者，意識身根欻然總滅，非有別處。若漸死者，往下人天，於足齊心，如次識滅。謂墮惡趣說名往下，彼識最後兩足處滅。若往人趣，識滅於齊。若往天中，識滅心處。諸阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說：彼滅在頂。正命終時於足等處，身根滅故意識隨滅。臨命終時身根漸滅，至足等處欻爾都滅。如以少水置炎石上，漸減漸消，一處都盡。必無同分相續為因，能無間生所趣後有。唯漸命終者，臨命終時，有為斷末摩苦受所逼。無有別物名為末摩，然於身中有異支節觸便致死，是謂末摩。謂於身中有別處所，風熱痰盛所逼切時極苦受生，即便致死，得末摩稱。如有頌曰：

若水火風不平緣合互相乖反，或總或別勢用增盛傷害末摩，如以利刀分解支節，因斯引發極苦受生，從此須臾定當捨命。由茲理故名斷末摩，非如斬薪說名為斷。如斷無覺，故得斷名。好發語言譏刺於彼，隨實不實傷切人心，由此當招斷末摩苦。何緣不說地斷末摩？以無第四內災患故。內三災患謂風熱痰，水火風增隨所應起。有說：此似外器三災。此斷末摩，天中非有。然諸天子將命終時，先有五種小衰相現：一者衣服嚴具絕可意聲；二者自身光明欻然昧劣；三者於沐浴位水滴著身；四者本性囂馳，今滯一境；五者眼本凝寂，今數瞬動。此五相現非定命終，遇勝善緣猶可轉故。復有五種大衰相現：一者衣染埃塵、二者花鬘萎悴、三者兩腋汗出、四者臭氣入身、五者不樂本座。此五相現決定命終，設遇強緣亦不轉故。非此五相諸天皆有，亦非此五一一皆具，總集而說故言有五。如何得知非一切有？由教理故。教謂經言：三十三天有時集坐善法堂上共受法樂，中有天子福壽俱終，即天眾中不起于坐，俄然殞沒都不覺知。經說諸天五衰相現，經五晝夜然後命終，寧不覺知、不起于坐？理謂衰相皆是不善圓滿業果，非一切天皆同集此不善業故。世尊於此有情世間生住沒中建立三聚。何謂三聚？頌曰：

論曰：一正性定聚、二邪性定聚、三不定性聚。何名正性？謂世尊言：貪無餘斷、瞋無餘斷、癡無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性。何故唯斷說名正性？謂此永盡邪偽法故，又體是善常智者定愛故。世尊亦說聖道名正性，經說趣入正性離生故。何名邪性？謂有三種：一趣邪性、二業邪性、三見邪性，即是惡趣、五無間業、五不正見如次為體。於二定者，學、無學法，五無間業如其次第，定趣離繫、地獄果故。成就此者得此聚名即名為聖，造無間者正脫已脫煩惱縛故，說名為聖。聖是自在離繫縛義，或遠眾惡故名為聖，獲得畢竟離繫得故。或善所趣故名為聖，中無間隔故名無間。好為此因，故名為造。正邪定餘名不定性，彼待二緣可成二故，非定屬一，得不定名。

說一切有部順正理論卷第三十

阿毘達磨順正理論卷第三十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之十一

如是已辯有情世間，器世間今當辯。頌曰：

論曰：此百俱胝四大洲界如是安立，同壞同成。謂諸有情法爾修得諸靜慮故，下命終已生第二等靜慮地中，下器世間三災所壞，經久遠已，依下空中，由諸有情業增上力有微風起，後後轉增，蟠結成輪，其體堅密。假設有一大諾健那，以金剛輪奮威懸擊，金剛有碎，風輪無損。如是風輪，廣無數厚十六億踰繕那。又諸有情業增上力，起大雲雨澍風輪上，滴如車軸，積水成輪。如是水輪，於未凝結位，深十一億二萬踰繕那，廣稱風輪，有言狹小。有情業力持令不散，如所食飲未熟變時終不移流墮於熟藏。有餘師說：由風所持令不傍流，如篅持穀。有情業力引別風起，摶擊此水，上結成金，如熟乳停上凝成膜，故水輪減唯厚八洛叉，餘轉成金厚三億二萬。二輪界別有百俱胝，一一二輪廣量皆等，謂徑十二億三千四百半。周圍其邊數成三倍，謂周圍量成三十六億一萬三百五十踰繕那。已辯三輪，山今當辯。頌曰：

論曰：於金輪上有九大山，妙高山王處中而住，餘八周匝繞妙高山。於八山中，前七名內，第七山外有大洲等。此外復有鐵輪圍山，周匝如輪圍四洲界。持雙等七唯金所成，妙高山王四寶為體。謂四面如次，北東南西，金、銀、吠瑠璃、頗胝迦寶，隨寶威德，色顯於空，故贍部洲空，似吠瑠璃色。如是寶等從何而生？從諸有情業增上力，復大雲起雨金輪上，渧如車軸，經於久時積水奔濤深踰八萬，猛風鑽擊寶等變生。如是變生金寶等已，復由業力引起別風，簡別寶等攝令聚集，成山成洲、分水甘醎，令別成立內海外海。云何一類水，別類寶等生？雨水能為異類寶等種所依藏，復為種種威德猛風之所鑽擊生眾寶等，故無有過。如是九山住金輪上，沒水量皆等八萬踰繕那，蘇迷盧山出水亦爾。如是則說妙高山王，從下金輪上至其頂，總有十六萬踰繕那。其餘八山出水高量，從內至外半半漸卑。謂初持雙出水四萬，乃至最後鐵輪圍山出水三百一十二半。如是九山，一一廣量各各與自出水量同。已辯九山海今當辯。頌曰：

論曰：妙高為初、輪圍為後，中間八海，前七名內。七中皆具八功德水，一甘、二冷、三軟、四輕、五清淨、六不臭、七飲時不損喉、八飲已不傷腹。如是七海，初廣八萬，約持雙山內邊周量，於其四面數各三倍，謂各成二億四萬踰繕那。其餘六海量半半狹，謂第二海量廣四萬，乃至第七量廣一千二百五十。此等不說周圍量者，以煩多故，准前知故。第八名外，醎水盈滿，量廣三億二萬二千，理實應言其量復有一千二百八十七半。已辯八海，當辯諸洲形量有異。頌曰：

論曰：於外海中大洲有四，謂於四面對妙高山，南贍部洲，北廣南狹，三邊量等，其相如車，南邊唯廣三踰繕那半，三邊各有二千踰繕那。唯此洲中有金剛座，上窮地際、下據金輪，諸最後身菩提薩埵將登無上正等菩提，皆坐此座上起金剛喻定，以無餘依及餘處所有堅固力能持此故。東勝身洲，東狹西廣，三邊量等，形如半月。東三百五十三，邊各二千。此東洲東邊廣，南洲南際故。東如半月，南贍部如車，西牛貨洲圓如滿月，徑二千五百，周圍七千半。北俱盧洲形如方座，四邊量等，面各二千。既說畟方面各二千，以其義已顯，故等言無用。或應但說圓及等言，無缺畟方便為無用。又應說如滿月方座，不應但說圓無缺等。隨自洲相，人面亦然。復有八中洲，是大洲眷屬，謂四大洲側各有二中洲。贍部洲邊二中洲者，一遮末羅洲、二筏羅遮末羅洲。勝身洲邊二中洲者，一提訶洲、二毘提訶洲。牛貨洲邊二中洲者，一舍搋洲、二嗢怛羅漫怛里拏洲。俱盧洲邊二中洲者，一矩拉婆洲、二憍拉婆洲。此一切洲皆人所住，由下劣業增上所生，故住彼人身形卑陋。有餘師說：遮末羅洲，邏剎娑居，餘皆人住。辯諸洲已，無熱惱池何方幾量？頌曰：

論曰：依至教說，此贍部洲從中印度漸次向北，三處各有三重黑山，有大雪山在黑山北，大雪山北有香醉山，雪北香南有大池水名無熱惱，出四大河，從四面流趣四大海：一殑伽河、二信度河、三私多河、四縛芻河。無熱惱池縱廣正等，面各五十踰繕那量，八功德水盈滿其中，非得通人難至其所。於此池側有贍部林，樹形高大、其果甘美，依此林故，名贍部洲，或依此果以立洲號。復於何處置㮈落迦，何量有幾？頌曰：

論曰：此贍部洲下過二萬，有阿鼻旨大㮈落迦，深廣同前，謂各二萬，故彼底去此四萬踰繕那。何緣唯此洲下有無間獄？唯於此洲起極重惡業故，刀兵等災唯此有故，唯此洲人極利根故。以無樂間，立無間名。所餘地獄中，雖無異熟樂，而無太過失，有等流樂故。有說：無隙立無間名。雖有情少而身大故，有情其中受苦無間，謂彼各為百釘釘身，於六觸門恒受劇苦。居熱鐵地、鐵牆所圍，猛焰交通曾無暫歇，身遭熱逼苦痛難任。雖有四門遠觀開闢，而走求出便見關閉，所求不遂荼毒怨傷。以己身薪投赴猛火，焚燒支體骨肉焦然，惡業所持而不至死。餘七地獄，在無間上重累而住。其七者何？一者極熱、二者焰熱、三者大叫、四者號叫、五者眾合、六者黑繩、七者等活。有說：此七在無間傍。八地獄因差別無量，世尊雖有委說勝能，宜聞者無，故不委說。少有所說，具如經等。如伽他言：

如是等頌其類寔多，皆為顯成地獄因果。若外若內、自身他身，皆出猛火互相燒害。熱中極故，名為極熱。火隨身轉，炎熾周圍熱苦難任，故名炎熱。劇苦所逼，發大酷聲，悲叫稱怨，故名大叫。眾苦所逼，異類悲號怨發叫聲，故名號叫。眾多苦具俱來逼身，合黨相殘，故名眾合。先以黑索拼量支體，後方斬鋸，故名黑繩。眾苦逼身，數悶如死，尋穌如本，故名等活。謂彼有情雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹尋穌如本，等前活故，立等活名。八㮈落迦增各十六，謂四門外各有四增，以非皆異名，但標其定數，故薄伽梵說此頌言：

此十六中，受苦增劇過本地獄，故說為增。或於此中受種種苦，苦具多類，故說為增。或地獄中適受苦已，重遭此苦，故說為增。有說：有情出地獄已，數復遭苦，故說為增。門各四增，名差別者，煻煨、屍糞、鋒刃、列河，門門四增，名皆相似。彼有情類，從大門中排極艱辛衝門走出，求離求救、求安所居，忽復墜初煻煨增內。謂此增內煻煨沒膝，其量寬廣多踰繕那。有情遊中，纔下其足，皮肉與血俱焦爛墜，舉足還生平復如本。經極艱阻從煻煨出，復墮第二屍糞增中。謂此增中屍糞泥滿，査瀨臭澁深沒於人，又廣於前煻煨增量。於中多有娘矩吒蟲，嘴利如針、身白頭黑，有情遊彼，皆為此蟲鑽皮破骨唼食其髓。遭苦既久從屍糞出，復涉第三鋒刃增內。謂此增內復有三種。初刀刃路，謂於此中仰布刀刃以為大道，有情遊踐纔下足時，皮肉與血俱斷碎墜，舉足還生平復如本。次劍葉林，謂此林上純以銛利劍刃為葉，有情遊下，風吹葉墜，斬刺支體骨肉零落。有烏駮狗𢷏令僵仆，齧首齩足、䶗頸擘腴、攫腹搯心，摣掣食噉。後鐵刺林，謂此林內鐵樹高聳量過百人，有利鐵刺長十六指，有情被逼上下樹時，其刺銛鋒下上鑱刺。有鐵嘴鳥，探啄有情眼睛心肝，爭競而食。刀刃路等三種雖殊，而鐵仗同，故一增攝。久經苦毒越此增已，復溺第四烈河增中。謂此增河其量深廣，熱醎烈水盈滿其中，有情溺中，或浮或沒、或逆或順、或橫或轉，被蒸被煮骨肉糜爛，如大鑊中滿盛灰汁置麻米等，猛火下然，麻等於中上下迴轉舉體糜爛，有情亦然。設欲逃亡，於兩岸上有諸獄卒，手執刀槍禦捍令迴，無由得出。復有獄卒，張大鐵網漉諸有情置於岸上，洋銅灌其口、令吞熱鐵丸，眾苦備經還擲河內。此河如塹，前三似園，圍繞莊嚴諸大地獄。已說有八熱㮈落迦。寒㮈落迦亦有八種。何等為八？一頞部陀、二尼剌部陀、三頞哳吒、四臛臛婆、五虎虎婆、六嗢鉢羅、七鉢特摩、八摩訶鉢特摩。此中有情嚴寒所逼，隨身聲瘡變，立差別想名，謂二三三，如其次第。此寒地獄，在繞四洲輪圍山外極冥闇所，於中恒有凄勁冷風，上下衝擊、縱橫旋擁。有情由此屯聚相依，寒酷切身，膚皮皰裂、體戰僵硬，各出異聲。瘡開剖坼如三華相，多由謗賢聖，招如是苦果。有說：此在熱地獄傍，以贍部洲上尖下闊形如穀聚，故得苞容，是故大海漸深漸狹。十六大獄皆諸有情增上業感，餘孤地獄或多二一，各別業招，或近江河、山間曠野，或在地下空中餘處。無間大熱及炎熱三，於中皆無獄卒防守。大叫號叫及眾合三，少有獄卒，琰魔王使時時往來巡檢彼故。其餘皆為獄卒防守。有情無情異類獄卒，防守治罰罪有情故，火不焚燒。有情卒者，彼身別稟異大種故，或由業力所遮隔故。一切地獄身形皆竪，初同聖語。曾聞有以聖語告言：汝在人中不觀欲過，又不承敬梵志沙門，是故於今受斯劇苦。彼聞領解，生慚悔心，後不分明，苦所逼故。諸地獄器，安布如是。傍生所止謂水陸空，生類顯形無邊差別，其身行相少竪多傍。如水邏剎娑及緊㮈落等，雖傍生攝，而形竪行。本住海中，後流五趣，初同聖語，後漸乖訛。諸鬼本住琰魔王國，從此展轉散趣餘方。此贍部洲南邊直下，深過五百踰繕那量，有琰魔王都，縱廣量亦爾。鬼有三種，謂無、少、多財。無財復三，謂炬、鍼、臭口。炬口鬼者，此鬼口中常吐猛焰熾然無絕，身如被燎多羅樹形，此受極慳所招苦果。鍼口鬼者，此鬼腹大量如山谷，口如鍼孔，雖見種種上妙飲食，不能受用，飢渴難忍。臭口鬼者，此鬼口中恒出極惡腐爛臭氣，過於糞穢沸溢廁門，惡氣自熏恒空歐逆，設遇飲食亦不能受，飢渴所惱，狂叫亂奔。少財亦有三，謂鍼、臭毛、癭。鍼毛鬼者，此鬼身毛堅剛銛利不可附近，內鑽自體、外射他身，如鹿箭中，毒脪狂走，時逢不淨少濟飢渴。臭毛鬼者，此鬼身毛臭甚常穢，熏爛肌骨、蒸坌腸胃，衝喉變歐荼毒難忍，攫體拔毛、傷裂皮膚轉加劇苦，時逢不淨少濟飢渴。言癭鬼者，謂此鬼咽惡業力故，生於大癭如大癰腫，熱脪酸疼更相㓟𮊞，臭膿涌出爭共取食少得充飢。多財亦有三，謂希祠、希棄、大勢。希祠鬼者，此鬼恒時往祠祀中饗受他祭，生處法爾能歷異方，如鳥𣣋虛往還無礙。由先勝解，作是希望：我若命終，諸子孫等必當祠我資具飲食。由勝解力生此鬼中，乘宿善因感此祠祭。或有先世性愛親知，為欲皆令豐足資具，如不如法積集珍財，慳悋居心不能布施，乘斯惡業生此鬼中，住本舍邊便穢等處。親知追念，為請沙門梵志孤窮，供施崇福。彼鬼見已，於自親知及財物中生己有想，又自明見慳果現前，於所施田心生淨信相續生長，捨相應思，由此便成順現法受，乘斯故得資具豐饒。希棄鬼者，此鬼恒欲收他所棄吐殘糞等，用充所食亦得豐饒。謂彼宿生慳過失故，有飲食處見穢或空，樂穢見空、樂淨見穢，亦由現福，如其所應各得豐饒飲食資具。生處法爾，所受不同，不可推徵祠到所以。如地獄趣異熟生色斷已還續，餘趣則無。於人趣中，有勝念智、修梵行等，餘趣中無。天中隨欲眾具皆現。如斯等事，生處法然，不可於中求其定量。大勢鬼者，謂諸藥叉及邏剎娑、恭畔荼等，所受富樂，與諸天同，或依樹林、或住靈廟、或居山谷、或處空宮。然諸鬼中無威德者，唯三洲有，除北俱盧；若有威德，天上亦有。贍部洲西有五百渚，於中有二唯鬼所居。渚各有城二百五十，有威德鬼住一渚城，一渚城居無威德鬼。曾聞昔有大轉輪王名曰尼彌，將欲巡境，先告御者摩怛黎言：宜引我車從是道去，使吾現見罪福果殊。時摩怛黎如王所勅，引車至彼二渚中間，處上空中令王俯見，有威德鬼處妙宮臺，富樂莊嚴𣣋下天眾；無威德鬼處穢城村，老瘦飢窮、露形被髮，手執瓦器乞匃支身。王覩如斯，彌鑒因果。諸鬼多分形竪而行，於劫初時皆同聖語，後隨處別種種乖訛。日月所居量等義者，頌曰：

論曰：日月眾星依何而住？依風而住。謂諸有情業增上力，共引風起繞妙高山空中旋環，運持日等令不停墜。彼所住去此幾踰繕那？持雙山頂齊妙高山半。日等徑量幾踰繕那？日五十一，月唯五十，星最小者半俱盧舍、最大者十六踰繕那。日輪下面，頗胝迦寶火珠所成，能熱能照。月輪下面，頗胝迦寶，水珠所成，能冷能照。隨有情業增上所生，能於眼身果花稼穡藥草等物，如其所應為益為損。四洲日月各有別耶？不爾。四洲同一日月。俱時四處作所作耶？不爾。云何？夜半、日沒、日中、日出，四洲時等，俱盧、贍部、牛貨、勝身，隔妙高山相對住故。若俱盧夜半，則贍部日中，勝身日沒，牛貨日出。若牛貨日中，則勝身夜半，贍部日沒，俱盧日出。此略義者，隨何洲相對日中月中，餘二洲隨應西沒東出，第三洲處夜中晝中。由是若時勝身、牛貨，如其次第日中月中，爾時光明四洲皆有，然光作事在東南洲，於西北洲唯明作事，俱見兩事在北南洲。謂贍部洲見日出月沒，見月出日沒謂俱盧洲，東勝身洲唯得見日，唯得見月謂牛貨洲。如是所餘例應思擇。何緣晝夜有減有增？日行此洲路有別故。從雨際第二月後半第九日，夜漸增；從寒際第四月後半第九日，夜漸減。晝增減位，與此相違。夜漸增時，晝便漸減；夜漸減位，晝則漸增。晝夜增時，一晝夜增幾？增一臘縛，晝夜減亦然。日行此洲，向南向北，如其次第，夜增晝增。何故月輪於黑半末白半初位見有缺耶？世施設中作如是釋：以月宮殿行近日輪，月被日輪光所侵照，餘邊發影自覆月輪，令於爾時見不圓滿。理必應爾，以於爾時亦見不明全月輪故，由是日沒月便出時，相去極遙見月圓滿。有餘師說：由日月輪行度不同現有圓缺。此不應理，應無定故，或應思求餘決定理。日等宮殿何有情居？四大天王所部天眾。是諸天眾唯住此耶？若空居天，唯住如是日等宮殿。若地居天，住妙高山諸層級等。有幾層級、其量云何？何等諸天住何層級？頌曰：

論曰：蘇迷盧山有四層級，始從水際盡第一層，相去十千踰繕那量，如是乃至從第三層盡第四層，亦十千量。此四層級，從妙高山傍出圍繞盡其下半，最初層級出十六千，第二第三第四層級，如其次第八四二千。住初層天名為堅手，持鬘居第二，恒憍處第三，四大天王及諸眷屬，各一方面住第四層。堅手等三天，皆四王眾攝。持雙山等七金山上，亦有四王所部村邑。是名依地住。四大王眾天，於欲天中此天最廣。三十三天住在何處？頌曰：

論曰：三十三天住迷盧頂。其頂四面，各二十千，若據周圍數成八萬。有餘師說：面各八十千，與下際四邊其量無別。山頂四角各有一峯，其高廣量各有五百。有藥叉神名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中有宮名善見，面二千半，周萬踰繕那。金城量高一踰繕那半，其地平坦，亦真金所成，俱用百一雜寶嚴飾。地觸柔軟，如妬羅綿，於踐躡時隨足高下，是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，勇健端嚴踰繕那量，各嚴鎧仗防守城門。於其城中有殊勝殿，種種妙寶具足莊嚴，蔽餘天宮，故名殊勝，面二百五十，周千踰繕那。是謂城中諸可愛事。城外四面四苑莊嚴，是彼諸天共遊戲處。一眾車苑，謂此苑中隨天福力種種車現。二麁惡苑，天欲戰時，隨其所須甲仗等現。三雜林苑，諸天入中，所玩皆同，俱生勝喜。四喜林苑，極妙欲塵雜類俱臻，歷觀無厭。如是四苑，形皆畟方，一一周千踰繕那量。居中各有一如意池，面各五十踰繕那量，八功德水彌滿其中。隨欲妙華寶舟好鳥，一一奇麗種種莊嚴。四苑四邊有四妙地，中間各去苑二十踰繕那。地一一邊量皆二百，是諸天眾勝遊戲所，諸天於彼捔勝歡娛。城外東北有圓生樹，是三十三天受欲樂勝所，盤根深廣五踰繕那，聳幹上升、枝條傍布，高廣量等百踰繕那。挺葉開花妙香芬馥，順風熏滿百踰繕那，若逆風時猶遍五十。若謂經遮故，無逆風熏經，就人間香校量無失。謂現見故引校德香，且對人間香，讚德香為勝。諸天福勝感此樹香，雖天和風力所擁遏，然能相續流趣餘方。非人間香能有是事，業果差別難可思議，不應以人貶量天福。城外西南角有大善法堂，三十三天時集詳辨，制伏阿素洛等如法不如法事。如是已辨三十三天所居外器，餘有色天眾所住器云何？頌曰：

論曰：從夜摩天至色究竟，所住宮殿皆但依空。有說：空中密雲彌布如地，為彼宮殿所依外器世間。至色究竟，上無色故，不可施設。如是所說諸天眾中，頌曰：

論曰：梵眾天等由對治力，於諸欲法皆已遠離，唯六欲天受妙欲境。六欲天者，一、四大王眾天，謂彼有四大王及所領眾，或彼天眾事四大王，是四大王之所領故。二、三十三天，謂彼天處是三十三部諸天所居。三、夜摩天，謂彼天處，時時多分稱快樂哉。四、覩史多天，謂彼天處，多於自所受生喜足心。五、樂變化天，謂彼天處，樂數化欲境，於中受樂。六、他化自在天，謂彼天處，於他所化欲境，自在受樂。六中初二，依地居天，形交成婬，與人無別；然風氣泄，熱惱便除，非如人間有餘不淨。夜摩天眾，纔抱成婬。俱起染心暫時相抱，熱惱便息。唯一起染，雖受抱樂而不成婬。若俱無染心，雖相執抱，如親相敬愛而無過失。覩史多天，但由執手，熱惱便息。樂變化天，唯相向笑，便除熱惱。他化自在，相視成婬。如是後三，俱一無染，成婬樂愛差別如前。後二天中，唯化資具，若異此者俱染不成。實並形交方成婬事，施設所說顯時不同。由上諸天欲境轉妙、貪心轉重，身觸有殊，故經少時數成婬事。不爾，天欲樂應少於人中。隨彼諸天男女膝上，有童男童女欻爾化生，即說為彼天所生男女。初生天眾身量云何？頌曰：

論曰：且六欲諸天初生，如次如五六七八九十歲人，生已身形速得圓滿。色界天眾於初生時，身量周圓具妙衣服。一切天眾皆作聖言，謂彼言詞同中印度，然不由學自解典言。欲生、樂生云何差別？頌曰：

論曰：欲生三者，有諸有情樂受現前諸妙欲境，彼於如是現欲境中自在而轉，謂今人趣及下四天。有諸有情樂受自化諸妙欲境，彼於自化妙欲境中自在而轉，謂唯第五樂變化天。有諸有情樂受他化諸妙欲境，彼於他化妙欲境中自在而轉，謂第六他化自在天。此欲生三，依何建立？依受如生現前欲境故，依受如樂自化欲境故，依受如樂他化欲境故。又依所受下中上境故，又依受用有罪有勞現前欲境故。依樂受用無罪有勞，自化欲境故。依樂受用無罪無勞，他化欲境故。依如是等，故有差別。樂生三者，三靜慮中，於九處生，受三種樂。以彼所受，有樂異熟，無苦異熟，故名樂生。此樂生三，依何建立？依多安住離生喜樂、定生喜樂，離喜樂故；或依三種災所及故，或依尋喜樂增上故，或依身想異無異故。依如是等，故有差別。大梵既有喜樂現行，名樂生天亦無有失。所說諸天二十二處，上下相去其量云何？頌曰：

論曰：一一中間踰繕那量，非易可數，但可總舉。彼去下量，去上例然。隨從何天去下海量，彼上所至與去下同。謂妙高山，從第四層級去下大海四萬踰繕那，上去三十三天亦如去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天其量亦爾。如是乃至如善見天去下大海，從彼上去色究竟天其量亦爾。如是懸遠多踰繕那，如明眼人暫見色頃，世尊能以意勢神通，運身往來自在無礙，故佛神力不可思議。於下處生，昇見上不？頌曰：

論曰：如四大王天眾昇見三十三天，非三十三天昇見夜摩天等。然彼若得定所發通，一切皆能昇見於上，或依他力昇見上天。謂得神通及上天眾引接往彼，隨其所應。或上天來，下亦能見。若上界地來向下時，非下化身，下眼不見，非其境界故，如不覺彼觸故。上界地來向下時，必化下身，為令下見。有餘部說：如欲界中若往若來，下眼見上。如是色界諸地往來，設離下化身，下眼亦見上。彼說非理，以色界中諸地相望因果斷故，要離下地染方得上生故。下地眼根不見上色，是卑下業所感果故，雖欲見上而無見能。依地居天已說處量，夜摩天等處量云何？有說：四天如迷盧頂。有說：此四上倍倍增。有餘師言：初靜慮地宮殿依處等一四洲，第二靜慮等小千界，第三靜慮等中千界，第四靜慮等大千界。有餘師言：下三靜慮如次量等小中大千，第四靜慮量無邊際。齊何量說小中大千？頌曰：

論曰：千四大洲乃至梵世，如是總說為一小千，千倍小千名一中千界，千中千界總名一大千。此中小千唯舉至梵世故，少光等非小千界攝。積小千等為中大千，故中大千亦不攝彼。又言小者是卑下義，以除上故，如截角牛積小成餘，亦非攝彼。此三千界同壞同成，其中有情壞成亦等。如外器量別，身量亦別耶？亦別。云何？頌曰：

論曰：贍部洲人身，多長三肘半，於中少分有長四肘。東勝身人，身長八肘。西牛貨人，長十六肘。北俱盧人，三十二肘。欲界六天，最下身量一俱盧舍四分之一，如是後後一一分增，至第六天身一俱盧舍半。色天身量，初梵眾天半踰繕那，梵輔全一，大梵一半，少光二全，此上餘天皆增倍倍，唯無雲減三踰繕那。謂無量光天，倍增二至四，乃至色究竟，增滿萬六千。身量既殊，壽量別不？亦別。云何？頌曰：

論曰：北俱盧人定壽千歲，彼於人趣福力最強，鈍根薄塵。多諸快樂，無攝受過，死必上生。少受士用果，離諸違諍濁。以彼有情所受種種衣服嚴具皆從樹生，諸妙花香處處皆有，宮殿臺閣、池路橋船、婇女園林自然華麗。其地平坦，無有丘坑荊棘瓦礫毒刺醎鹵，亦無毒蟲諸惡禽獸。一切資具非工所成，晝夜雖恒受用無罪諸善業果而不耽著。西牛貨人壽五百歲，東勝身人壽二百五十歲。南贍部人壽無定限，劫後增減或少或多，少極十年、多極八萬。於劫初位人壽叵量，非百千等所能計故。已說人間壽量長短，要先建立天上晝夜，方可算計天壽短長。天上云何建立晝夜？人五十歲，為六天中最在下天一晝一夜。乘斯晝夜，三十為月，十二月為歲，彼壽五百年。上五欲天，漸俱增倍。謂人百歲為第二天一晝一夜，乘斯晝夜成月及年，彼壽千歲。夜摩等四，隨次如人二、四、八百、千六百歲為一晝夜，乘斯晝夜成月及年，如次彼壽二、四、八千、萬六千歲。持雙以上，日月並無，晝夜光明依何而有？依華開合、鳥鳴不鳴，寤寐不同，立有晝夜。外光明事，依內身成。已說欲天壽量長短。色天無有晝夜差別，但以劫數知壽短長，彼劫壽短長，與身量數等。謂若身量半踰繕那，壽量半劫。若彼身量一踰繕那，壽量一劫。乃至身量長萬六千，壽量亦同萬六千劫。已說色界天壽短長。無色四天，從下如次壽量二、四、六、八萬劫。上所說劫為定依何？為壞為成、為中為大？少光以上，大全為劫；自下諸天，大半為劫。即由此故，說大梵王過梵輔天壽一劫半。空成住壞各二十中，總八十中為一大劫，取成住壞總六十中為大梵王一劫半壽，故以大半四十中劫為下三天所壽劫量。已說善趣壽量短長，惡趣云何？頌曰：

論曰：惡趣亦無如人晝夜，然其壽量比況可知。四大王等六欲天壽，如其次第，為等活等六㮈落迦一晝一夜，壽量如次亦同彼天。謂四大王壽量五百，於等活地獄為一晝一夜，乘此晝夜成月及年，以如是年彼壽五百。乃至他化壽萬六千，於炎熱地獄為一晝一夜，乘此晝夜成月及年，彼壽如斯萬六千歲。極熱地獄壽半中劫，無間地獄壽一中劫。傍生壽量多無定限，若壽極長亦一中劫，謂難陀等諸大龍王。故世尊言：大龍有八，皆住一劫，能持大地。鬼以人間一月為一日，乘此成月歲，壽五百年。寒那落迦云何壽量？世尊寄喻顯彼壽言：如此人間佉黎二十，成摩揭陀國一麻婆訶量。有置巨勝平滿其中，設復有能百年除一，如是巨勝易有盡期，生頞部陀壽量難盡。此二十倍，為第二壽，如是後後二十倍增，是謂八寒地獄壽量。此諸壽量，有中夭耶？頌曰：

論曰：諸處壽量皆有中夭，唯北俱盧定壽千歲。此約處說，非別有情，有別有情不中夭故。謂住覩史多天一生所繫菩薩，決定盡彼天中壽量。若最後有。佛記佛使、隨信法行、菩薩輪王母，懷彼二胎時，此等有情事未究竟終不中夭，非謂必盡隨所生處壽量短長。

說一切有部順正理論卷第三十一

阿毘達磨順正理論卷第三十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯緣起品第三之十二

如是已就踰繕那等辯器世間身量差別，就年等辯壽量有殊，二量不同，未說應說。建立此等無不依名，前二及名未詳極少，今應先辯三極少量。頌曰：

論曰：以勝覺慧分析諸色至一極微，故一極微為色極少，不可析故。如是分析諸名及時，至一字剎那，為名時極少。一字名者，如說掉名。何等名為一剎那量？經主率意作是釋言：謂眾緣合時，法得自體頃。如是所釋，理不極成，應審法生前，體為有非有？對法者說：眾緣合時，諸法得生，非得自體，未生諸法已有體故。法體已有，何用復生？眾緣合時體雖已有，而能令彼至牽果位起勝作用，故說為生。至現已生正能牽果，牽果用息說為過去，未來何故無牽果能？此責不然，即如有責未來何不名現在故。諸牽果用，我說現在，是故不應作如是責。何緣固執如是義宗？若異此宗，凡有所立，現與無量理教相違，辯三世中當廣思擇。去來實有體，其理既成，彼說剎那量，定不應理。又待別舉餘量顯故，謂眾緣合，法得自體，仍未決了此經幾時？又法剎那非世現見，故問何量名一剎那，應答剎那其量如是。法得體頃彼謂剎那，寧舉剎那顯剎那量？故彼所釋其理不成。毘婆沙師依勝義說，法剎那量可以喻彰。然佛世尊曾不說者，以不見有能解者故。然有為欲開曉學徒，依比量門方便顯示。謂如壯士一彈指時，經細剎那六十五等。如是已辯三極少量。前二量殊，今次應辯踰繕那等，其量云何？頌曰：

論曰：一極微量亦可喻顯，唯佛乃知，故亦不說。然為安立阿練若處，故毘奈耶但作是說：七極微集名一微等，極微為初，指節為後，應知後後皆七倍增。謂七極微為一微量，積微至七為一金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為一兔毛塵，積七兔毛塵為羊毛塵量，積羊毛塵七為一牛毛塵，積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱，七虱為穬麥，七麥為指節，三節為一指。世所極成，是故於頌中不別分別。二十四指橫布為肘，竪積四肘為弓，謂尋竪積五百弓為一俱盧舍。毘奈耶說，此是從村至阿練若中間道量。說八俱盧舍為一踰繕那。已說極微漸次積集成微乃至一踰繕那。然許極微略有二種，一實、二假。其相云何？實謂極成色等自相，於和集位現量所得；假由分析、比量所知，謂聚色中以慧漸析至最極位，然後於中辯色聲等極微差別，此析所至名假極微，令慧尋思極生喜故。此微即極，故名極微。極謂色中析至究竟，微謂唯是慧眼所行，故極微言顯微極義。以何為證知有極微？以阿笈摩及理為證。阿笈摩者，謂契經說：諸所有色或細或麁。細者謂極微，更不可析故。餘有對色，說名為麁。復有餘師作如是釋：不善無記說名為麁，所餘善色說名為細，如是欲色繫有漏無漏別。此不應理，以劣勝言已攝如是性等別故。復有別釋：眼境為麁，耳等餘根所取名細。此亦非善，俱通二故，又不定故。謂有細色如析毛端，極明眼者猶難得見。或有大聲如雷音等，震動天地、有耳皆聞。是故細言表極微色，理善成就。若謂經中亦說段食有麁細故，此釋非者，亦不相違，此經說色、彼經說食，意各別故。以一極微可名為色、不可名食，故意有異，理必應爾。以伽他言：

由此誠證，極微定有。又先已說。先說者何？謂毘奈耶作如是說：七極微集名一微等。如是名教。其理者何？謂如積聚有情身色，至色究竟有量最麁。准此亦應分析諸色有究竟處，名一極微。云何知爾？以可析法分析至窮猶有餘故。謂世現見，以餘聚色析餘聚色有細聚生，析析至窮猶有餘分，可為眼見更不可析，如是聚色不能析處，亦如麁聚有可析理。謂彼可以覺慧分析，如以聚色析聚至窮，慧析至窮應有餘在，可為慧見更不可析，此餘在者即是極微。是故極微，其體定有。此若無者，聚色應無，聚色必由此所成故。如是已說踰繕那等，應辯年等其量云何。頌曰：

論曰：剎那百二十為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多為一晝夜。此晝夜有時增、有時減、有時等。三十晝夜為一月，總十二月為一年。於一年中分為三際，謂寒、熱、雨，各有四月。十二月中六月減夜，以一年內夜總減六。云何如是？故有頌言：

如是已辯剎那至年，劫量不同今次當辯。頌曰：

論曰：言壞劫者，謂從地獄有情不復生至外器都盡。壞有二種，一趣壞、二界壞。復有二種，一有情壞、二外器壞。然壞與成總分四品：一者正壞、二壞已空、三者正成、四成已住。言正壞者，謂此世間過於二十中劫住已，從此復有等住二十，壞劫便至。壞劫將起，住此洲人壽量八萬。若時地獄有情命終，無復新生，為壞劫始乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中。由此准知傍生鬼趣。時人身內無有諸蟲，與佛身同，傍生壞故。有說二趣於人益者，壞與人俱，餘者先壞。如是二說，前說為善。若時人趣，此洲一人無師法然得初靜慮，從靜慮起唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已皆入靜慮，命終並得生梵世中，乃至此洲有情都盡，是名已壞贍部洲人。東西二洲，例此應說。北洲命盡生欲界天，由彼鈍根無離欲故。生欲天已靜慮現前，轉得勝依方能離欲。乃至人趣無一有情，爾時名為人趣已壞。若時天趣，欲界六天，隨一法然得初靜慮，乃至並得生梵世中，爾時名為欲天已壞。如是欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時梵世，隨一有情無師法然得二靜慮，從彼定起唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已皆入彼靜慮，命終並得生極光淨天，乃至梵世中有情都盡，如是名已壞有情世間，唯器世間空曠而住。餘方世界一切有情，感此三千世界業盡，於此漸有七日輪現，諸海乾竭、眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰燒上天宮，乃至梵宮無遺灰燼。自地火焰燒自地宮，非他地災能壞他地，由相引起故作是言，下火風飄焚燒上地。謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰。餘災亦爾，如應當知。如是始從地獄漸減，乃至器盡，總名壞劫。所言成劫，謂從風起，乃至地獄始有情生。謂此世間災所壞已，二十中劫唯有虛空，過此長時次應復有等住二十，成劫便至。一切有情業增上力，空中漸有微細風生，是器世間將成前相。風漸增盛，成立如前所說風輪水金輪等，然初成立大梵天宮乃至夜摩宮，後起風輪等，是謂成立外器世間。器有壞成由有情力，若有情類久集上天，此器世間必應漸起，令福減者散下居故。謂極光淨久集有情，天眾既多居處迫迮，諸福減者應散下居。此器世間理應先起，故劫壞位有情上集，於劫成時有情下散，由罪福減及福罪增集散旋環，理應如是。既已成立此器世間，初一有情極光淨歿，生大梵處空宮殿中。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔、有生梵眾、有生他化自在天宮。漸漸下生乃至人趣，俱盧、牛貨、勝身、贍部，後生餓鬼、傍生、地獄，法爾後壞必最初成。若初一有情生無間獄，二十中成劫應知已滿。此後復有二十中劫名成已住，次第而起。謂從風起造器世間，乃至後後有情漸住。初一有情極光淨歿生大梵宮者，即為大梵王。諸大梵王必異生攝，以無聖者還生下故，上二界無入見道故。即由此故，無一有情無間二生為大梵義。既說大梵最後命終，極光淨天壽八大劫，二十中劫世界還成，如何梵王生極光淨，受少壽量還從彼歿？雖彼非無有中夭義，而廣大福方生彼天，八大劫壽中始經少分，二十中劫頃寧即命終？以此觀知，餘來生此。此洲人壽經無量時，至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此次十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年，爾乃名為第二中劫。次餘十七，例皆如是。於十八後，從十歲增至極八萬歲，名第二十劫。一切劫增無過八萬，一切劫減唯極十年。十八劫中一增一減，時量方等。初減後增，故二十劫時量皆等，此總名為成已住劫。所餘成壞及壞已空，雖無減增二十差別，然由時量與住劫同，准住各成二十中劫。成中初劫起器世間，後十九中有情漸住。壞中後劫減器世間，前十九中有情漸捨。如是所說成住壞空各二十中，積成八十，總此八十成大劫量。若爾，且對苦苦為言，應生死中樂多非苦，壞空成劫一向樂故。於住劫中雖苦樂雜，而純苦少、純樂時多。時分雖然，而苦起位增上猛利，樂則不爾。謂於熱際烈日逼身，雖用旃檀烏施羅末及氷雪等而為對治，便有增上身安樂生。爾時欻遭小刺所刺，頓忘眾樂，唯覺有苦。如是若遇恩愛別離，心中所生增上苦受，重於恩愛和合生樂。由如是等，知生死中樂少苦多，其理決定。諸劫唯用五蘊為體，除此時體不可得故。經說三劫阿僧企耶精進修行得成佛者，於前所說四種劫中，積大劫成三劫無數。謂從初種大菩提種，經三大劫阿僧企耶方乃得成大菩提果。既稱無數，何復言三？有釋此言：諸善算者依算計論算至數窮，初不能知，名一無數，如是無數積至第三。餘復釋言：六十數內別有一數立無數名，謂有經中說六十數。此言無數，當彼一名，積此至三名三無數，非諸算計不能數知。菩薩經斯三劫無數，方乃證得無上菩提。如是已辯劫量差別。諸佛獨覺出現世間，為劫增時、為劫減位？頌曰：

論曰：從此洲人壽八萬歲，漸減乃至壽極百年，於此中間諸佛出現。何緣增位無佛出耶？有情樂增，難教厭故；多行妙行故，少有墮三塗。減百年時何故無佛？現於如是壽短促時，不能具成佛所作故。謂一切佛出現世間，決定捨於第五分壽，從定所起命行依身，非於爾時所化樂見，以設出世為佛事少，故於爾時佛不出世。經主於此作是釋言：五濁極增，難可化故。豈不今世人減百年，五濁雖增，而有能辦入正決定離染得果，佛唯為此應出世間。故彼所言非為善釋。非百年位佛出世時，一切皆能遵崇聖教、入正決定、離染得果。可言減百，一分不能辦斯佛事，故無佛出。然於減百，設佛出世，亦有一分能遵教等，如百年時，佛何不出？若謂減百堪化有情極鮮少故佛不出者，是則應說前所立因不能具成佛所作故。雖於減百五濁極增，不能具成佛所作事，由斯故佛不出世間。而此親因非彼所說。言五濁者，一壽濁、二劫濁、三煩惱濁、四見濁、五有情濁。云何濁義？極鄙下故、應棄捨故、如滓穢故。豈不壽、劫、有情濁，三互不相離，見濁即用煩惱為體，五應不成。理實應然，但為次第顯五衰損極增盛時。何等名為五種衰損？一壽命衰損，時極短故；二資具衰損，少光澤故；三善品衰損，欣惡行故；四寂靜衰損，展轉相違成諠諍故；五自體衰損，非出世間功德器故。為欲次第顯此五種衰損不同，故分五濁。獨覺出現，通劫增減。然諸獨覺有二種殊，一者部行、二麟角喻。部行獨覺，先是聲聞，得勝果時轉名獨勝。有餘說彼先是異生，曾修聲聞順決擇分，今自證道，得獨勝名。由本事中說：一山處總有五百苦行外仙。有一獼猴，曾與獨覺相近而住，見彼威儀。展轉遊行至外仙所，現先所見獨覺威儀。諸仙覩之，咸生敬慕，須臾皆證獨覺菩提。若先是聖人，不應修苦行。麟角喻者，謂必獨居。二獨覺中，麟角喻者要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。言獨覺者，謂現身中離稟至教，唯自悟道，以能自調不調他故。何緣獨覺言不調他？非彼無能演說正法，以彼亦得無礙解故。又能憶念過去所聞諸佛言詞，堪為他說，得極遠境宿住智故。又不可說彼無慈悲，為攝有情現神通故。又不可說無受教機，爾時有情亦有能起世間離染對治道故。雖有此理，而今測量。彼知爾時有情根欲，入見諦等不藉他教，故不說法以調伏他。除此所餘攝有情事，無勞設教現通即成。又諸獨覺闕力、無畏，對於我論堅執眾中，欲說無我心便怯劣，故不說教以調伏他。有餘釋言：由彼獨覺長時數習少欲勝解，又避攝眾諠雜過失，故不說法以調伏他。若自有能、他有根欲，棄而不濟度，豈名有慈悲？是故應如前釋為善。輪王出世為在何時？幾種幾俱何威何相？頌曰：

論曰：從此洲人壽無量歲乃至八萬歲，有轉輪王生。減八萬時，有情富樂、壽量損減，非其器故。或順彼受業，定於彼時方與果故。如感佛身業，要劫減時方能與果。王由輪寶旋轉應導威伏一切，名轉輪王。《施設足》中說有四種，金、銀、銅、鐵，輪應別故，如其次第，勝、上、中、下，逆次能王領一二三四洲。謂鐵輪王王一洲界，銅輪王二，銀輪王三，若金輪王王四洲界。契經就勝但說金輪，故契經言：若王生在剎帝利種，紹灌頂位，於十五日受齋戒時，沐浴首身受勝齋戒，昇高臺殿、臣僚輔翼，東方欻有金輪寶現。其輪千輻，具足轂輞，眾相圓淨，非匠所成，舒妙光明來應王所，此王定是轉金輪王。轉餘輪王，應知亦爾。輪王如佛，無二俱生，故契經言：無處無位、非前非後有二如來應正等覺出現於世；有處有位，唯一如來。如說如來，輪王亦爾。應審思擇：此唯一言，為據一大千、為約一切界？應說一切界，無差別言故。謂無經說唯此世間，又無經言唯一世界。如何不說而能定知？唯據一大千、非約一切界，若爾何故《梵王經》說：我今於此三千大千諸世界中得自在轉。彼有密意。密意者何？謂若世尊不起加行，唯能觀此三千大千。若時世尊發起加行，無邊世界皆佛眼境，天耳通等例此應知。若不許然，佛於餘界何緣無有自在化能？為闕大悲、為智有礙？闕大悲者，經不應言如來悲心普覆一切。智有礙者，經不應言無一爾焰佛智不轉。若佛智悲遍於一切無礙無闕，則應說法，普能濟度一切有情，無邊界中如來皆有不思議力能普化故。又佛先於三無數劫，發願度脫一切有情，令諸有情若自所化、若他所化，皆已下種資糧成熟住在十方，無出世尊願所及境，何緣此佛不度餘方？設一如來唯化一界，亦非一界盡得涅槃。然許如來能化一界，故許一佛普化十方，雖度不盡亦無有失，餘為當來佛所度故。由斯理故，《梵王經》說我今於此三千大千諸世界中自在轉者，定有密意，為證不成。又理必然，如舍利子總約現在白世尊言：我得彼問，當如是答，今時無有梵志沙門得無上菩提與我世尊等。所以然者，我從世尊親聞親持，無處無位、非前非後有二如來應正等覺出現於世；有處有位，唯一如來。如其他方別有佛者，非舍利子懷嫉妬心，何故不言他方雖有而一世界無二如來？豈不此經亦有密意，引證己義亦不得成。密意者何？謂彼所引無處位等有二如來，如說如來，輪王亦爾。若無密意，約現總遮，則應輪王餘界非有，以彼如佛遮俱生故。若餘界輪王雖遮而有，則餘界諸佛不可言無，是故此經約一界說。不可以佛定例輪王，即此經中遮女成佛，豈亦有佛以女身成，如遮輪王俱生非定。又不可以佛例輪王，以轉輪王如業主別，所生處所有隔別故。謂轉輪王業有分限，故所王領亦有隔別。非一四洲俱時二主同所王領，況得有多？是故應知為主有隔，其所生處理有分限，由有分限故一界中無二輪王，餘界別有。佛因無有分限異故，為主王化亦無分限，由此無有佛土隔別，故不可言屬此屬彼，如何此佛唯化此方？餘世界中有餘佛化。云何知佛為化主無限？於一切界境皆有智故。諸界差別由二種依，謂依身殊及法差別。佛於諸界差別相中，有能遍知殊勝智故，於一切法、一切有情差別境中無礙智轉，如契經說，佛告苾芻：我觀有情非易可得，從久流轉生死以來非汝父母，乃至廣說。又契經說，佛告苾芻：我觀方土非易可得，從久流轉生死以來非汝所居，乃至廣說。又舍利子讚述世尊成就無上宿住念智，作如是言：大德世尊於彼彼處曾不曾住，若有色若無色、若有想若無想若非想非非想。即彼彼處所有行相、所有摽舉，有無量種無上微妙宿住念智，豈不由此即成如來於不生處亦有智轉，能為化主化彼有情。非轉輪王有如是德，故不可引比例世尊。又轉輪王於大千界，為多俱出各王四洲、為一輪王總王如佛？若爾何失？二俱不然。若多俱生各別王者，如王與佛遮二言同，而許輪王於大千界同時多出、非佛世尊，如是亦應許餘世界有輪王出、無佛世尊。若一輪王生一四洲界，而能總王百俱胝界者，輪王少福都無妙智，而許總王三千大千；況我世尊具大福德，於一切界、一切有情，有大堪能無礙妙智，而執所王不越大千與輪王同，斯有何理？又彼所執都無至教，唯依少理作如是言。現見世間有多菩薩，俱時修習菩提資糧，一界一時可無多佛，多界多佛何理能遮？故無邊界中，有無邊佛現。此所立理，應共尋思：俱時造修轉輪王業，及俱修習菩提資糧，二類有情誰多誰少？又輪王果、無上菩提，無障圓成，誰遲誰速？又有何定理，無二無多造一界同時轉輪王業？彼如是業成熟既同時，何理為遮不俱生一界？此中定理，於佛亦然，不可被徵便許一界無二多造業，或非一俱生。又賢劫中，契經定說有五百佛出現世間，或有說言千佛出世。若千菩薩，菩提資糧同一劫中可得圓滿，何緣成佛定不同時？謂彼皆於三無數劫精勤修習菩提資糧，有一劫中同處成佛，何緣無有同處同時？於一大千無俱時理，多界唯一，理亦應同。唯佛世尊能於此義究竟通達，我等隨力且於此作如是尋思，諸有智人應詳其理。如是所說四種輪王，威定諸方亦有差別。謂金輪者，諸小國王各自來迎，作如是請：我等國土寬廣豐饒、安隱富樂、多諸人眾。唯願天尊親垂教勅，我等皆是天尊翼從。若銀輪王，自往彼土，威嚴近至，彼方臣伏。若銅輪王，至彼國已，宣威競德，彼方推勝。若鐵輪王，亦至彼國，現威列陣，剋勝便止。一切輪王皆無傷害，令伏得勝已，各安其所居，勸化令修十善業道。故輪王死，多得生天。經說輪王出現於世，便有七寶出現世間，象等五寶有情數攝，如何他業生他有情？非他有情從他業起，然由先造互相屬業，於中若一稟自業生，餘亦俱時乘自業起。如是所說諸轉輪王，非唯有七寶與餘王別，亦有三十二大士相殊。若爾，輪王與佛何異？佛大士相處正明圓，王相不然，故有差別。言處正者，謂於佛身眾相無偏，得其所故。言明了者，謂於佛身相極分明，能奪意故。言圓滿者，謂於佛身眾相周圓，無缺減故。劫初人眾，為有王無？頌曰：

論曰：劫初時人皆如色界，極光淨歿來生人間，經於久時漸有王出。故契經說：劫初時人，有色意成，支體圓滿、諸根無缺、形色端嚴、身帶光明、騰空自在、飲食喜樂。長時久住，有如是類地味漸生，其味甘美、其香欝馥。時有一人稟性耽味，嗅香起愛，取嘗便食，餘人隨學競取食之。爾時方名初受段食。資段食故，身漸堅重，光明隱沒，黑闇便生，日月眾星從茲出現。由漸耽味，地味便隱，從斯復有地皮餅生，競耽食之，地餅復隱。爾時復有林藤出現，競耽食故，林藤復隱。有非耕種香稻自生，眾共取之以充所食。此食麁故，殘穢在身，為欲蠲除便生二道，因斯遂有男女根生。由二根殊，形相亦異，宿習力故便相瞻視，因此遂生非理作意，欲貪鬼魅惑亂身心，失意猖狂行非梵行。人中欲鬼，初發此時。爾時諸人，隨食早晚隨取香稻，無所貯積。後時有人稟性嬾墮，長取香稻貯擬後食。餘人隨學，漸多停貯，由此於稻生我所心，各縱貪情多收無厭，故隨收處無復再生，遂共分田慮防遠盡。於己田分生悋護心，於他分田有懷侵奪，劫盜過起始於此時。為欲遮防，共聚詳議，銓量眾內一有德人，各以所收六分之一雇令防護，封為田主，因斯故立剎帝利名。大眾欽承，恩流率土，故復名大三末多王。自後諸王，此王為首。時人或有情厭居家，樂在空閑精修戒行，因斯故得婆羅門名。後時有王貪悋財物，不能均給國土人民，故貧匱者多行賊事，王為禁止，行輕重罰。為殺害業，始於此時。時有罪人心怖刑罰，覆藏其過，異想發言。虛誑語生，此時為首。於劫減位有小三災，其相云何？頌曰：

論曰：從諸有情起虛誑語，諸惡業道後後轉增，故此洲人壽量漸減，乃至極十小三災現。故諸災患二法為本，一貪美食、二性嬾墮。此小三災，中劫末起。三災者，一刀兵、二疾疫、三飢饉。謂中劫末十歲時人，為非法貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸，隨手所執皆成利刀，各逞兇狂互相殘害。又中劫末十歲時人，由具如前諸過失故，非人吐毒疾疫流行，遇輒命終難可救療。又中劫末十歲時人，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉，既無支濟多分命終。是故說言：由飢饉故，便有聚集白骨運籌。由二種因名有聚集：一、人聚集，謂彼時人由極飢羸聚集而死；二、種聚集，謂彼時人為益後人，輟其所食置於小篋擬為種子。故飢饉時名有聚集。言有白骨亦由二因：一、彼時人身形枯燥，命終未久白骨便現；二、彼時人飢饉所逼，聚集白骨煎汁飲之。有運籌言亦二因故，一由糧少，傳籌食之。謂一家中從長至幼，隨籌至日得少麁餐。二謂以籌挑故場蘊，得少穀粒，多用水煎，分共飲之以濟餘命。然有至教說治彼方，謂若有能一晝一夜持不殺戒，於未來生決定不逢刀兵災起。若能以一訶梨怛雞起殷淨心奉施僧眾，於當來世決定不逢疾疫災起。若有能以一摶之食起殷淨心奉施僧眾，於當來世決定不逢飢饉災起。此三災起，各經幾時？刀兵災起極唯七日，疾疫災起七月七日，飢饉七年七月七日，度此便止。人壽漸增，東西二洲有似災起，謂瞋增盛、身力羸劣、數加飢渴，北洲總無。前說火災焚燒世界，餘災亦爾，如應當知。何者為餘？今當具辯。頌曰：

論曰：此大三災逼有情類，令捨下地、集上天中。初火災興，由七日現。有說如是七日輪行，猶如鴈行，分路旋運。有說如是七日輪行，上下為行，分路旋運，中間各相去五千踰繕那。次水災興，由降瀑雨。有作是說：從三定邊空中，欻然雨熱灰水。有餘復說：從下水輪起涌沸水，上騰漂浸。決定義者，即此邊生後風災興，由風相擊。有作是說：從四定邊空中，欻然飄擊風起。有餘復說：從下風輪起衝擊風，上騰飄鼓。此決定義，准前應知。若此三災壞器世界，乃至無有細分為餘，後麁物生，誰為種子？豈不即以前災頂風為緣、引生風為種子。或先所說，由諸有情業所生風能為種子。風中具有種種細物，為同類因引麁物起。或諸世界壞非一時，有他方風具種種德來此為種，亦無有過。故化地部契經中言：風從他方飄種來此。如先所說前災頂風，此中何災以何為頂？火水風如次，上三定為頂。故世尊說：災頂有三。若時火災焚燒世界，以極光淨為此災頂。若時水災浸爛世界，以遍淨天為此災頂。若時風災飄散世界，以廣果天為此災頂。隨何災力所不及處，即說名為此災之頂。何緣下三定遭火水風災？初二三定中，內災等彼故。謂初靜慮，尋伺為內災，能燒惱心，等外火災故。第二靜慮，喜受為內災，與輕安俱，潤澤如水，故遍身麁重。由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅，以說內心喜，得身輕安故。非唯火災尋伺止息，亦由滅苦所依識身，故說苦根二靜慮滅。雖生上地識身容現前，隨欲不行自在故無過。然經言滅苦，據正入定時。初靜慮中猶有尋伺，無增上喜，不言苦滅。第三靜慮，動息為內災，息亦是風，等外風災故。若入此靜慮有如是內災，生此靜慮中，遭是外災壞。故初靜慮內具三災，外亦具遭三災所壞。第二靜慮內有二災，故外亦遭二災所壞。第三靜慮內唯一災，故外但遭一災所壞。何緣不立地亦為災？以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。如先所說三斷末摩，所斷末摩，即是地故。不可立地以為能斷，夫種類同不相違故。又下三定，以火水風如次為災，損壞外器，若復立地為第四災，則應能損第四靜慮。然彼靜慮必無外災，以彼定無內災患故。由此佛說：彼名不動，內外三災所不及故。由是故說，災唯有三。毘婆沙師說：第四定攝淨居故，災不能損。由彼不可生無色天，亦復不應更往餘處。由此證餘界無淨居天，若餘世界中有淨居者，應如地獄移往他方，寧說不應更往餘處？下三天處，由淨居天威力攝持，故無災壞。無容一地處少不同，便有為災壞不壞別，若爾彼地器應是常。不爾，與有情俱生俱滅故。謂彼天處無總地形，但如眾星居處各別，有情於彼生時死時，所住天宮隨起隨滅，是故彼器體亦非常。所說三災，云何次第？要先無間起七火災，其次定應一水災起，此後無間復七火災，度七火災還有一水。如是乃至滿七水災，復七火災，後風災起。如是總有八七火災、一七水災，一風災起。水風災起皆次火災，自水風災必火災起，故災次第理必應然。何緣七火方一水災？極光淨天壽勢力故。謂彼壽量極八大劫，故至第八方一水災。由此應知，要度七水，八七火後乃一風災，由遍淨天壽勢力故。謂彼壽量六十四劫，故第八八方一風災。如諸有情修定漸勝，所感異熟身壽漸長，由是所居亦漸久住。

說一切有部順正理論卷第三十二

阿毘達磨順正理論卷第三十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之一

此中一類隨順造惡怯難論者，作如是言：如上所陳諸內外事多種差別，非業為因；現見世間果石等物眾多差別，無異因故。謂從一種有多果生，無種為先有石等異，棘鋒銛利豆皮黑等，眾相差別，是誰所為？若必情欣有因論者，應言精血為內法因，種等為因生外芽等，見由彼差別，此有差別故。如果等異，無現異因，不現見因亦應非有。為對彼執，故立宗言。頌曰：

論曰：定由有情淨不淨業，諸內外事種種不同。云何知然？見業用故。謂世現見，愛非愛果差別生時，定由業用。如農夫類，由勤正業，有稼穡等可愛果生。有諸愚夫行盜等業，便招非愛殺縛等果。復見亦有從初處胎，不由現因有樂有苦。既見現在要業為先，方能引得愛非愛果，知前樂苦必業為先，故非無因諸內外事自然而有種種差別。又世現見，造善者少、造惡者多，然於世間有情樂少苦多。可得以現見為門，非現見成故，謂世現見造作種種淨不淨業為因緣故，便有種種樂苦果生。又見勤修如法行者，諸根怡悅、心寂安泰。若為貪等猛焰纏逼，行非法行，與上相違。又見世間如法行者，便得供養恭敬附託；非法行者，與此相違。由所現見法非法因果，足可比度不現見果因，亦見世間與上相違者。此不違理，以有餘因故。謂見世間有造眾惡而似感得心歡悅者，是先善業果、或現加行生。或有由斯招他敬養等，應知亦是現不現因生，如有智人為湯所瀹，便能了痛因火非水。如是智者應當審思，諸樂果生由善非惡。又世現見，久習貪等貪等便增，慧等亦爾。然復見有不由久習而貪慧等自性猛利，智者應知是先業果。若他敬等因惡行生，應諸行惡行皆招他敬等。故有許可善巧親密諸現因緣得敬養者，應知以此助餘善業，令其有力能與自果。行獵獸等諸惡行時，由不正思便生歡悅，妄自慶慰謂為樂者，是造業時，非受果位。有業皆受，現在雖樂，而感當來苦異熟果。是故智者應善觀察，勿耽小樂而招大苦。又見戰等，殺害為因，便蒙賞賴勝財位者，此亦為緣助先善業；若異此者應俱蒙賴，或害己朋亦應獲賞。又同事業所獲有殊，由此應知，現士用等但能緣助不現見因，令彼能招敬財位等。又見有造淨不淨業，而現獲得毀讚衰利，與所造因相違果者，應知此為餘業所伏，未得自果、但為他緣，非例無因世間生起。又彼既許世所現見，種等為因能生芽等，故無因論理自不成。又不可言有情身等但由現在加行力生，如芽等生唯從種等，以外種等生芽等時非離有情業增上故。又若諸法無因生者，則應一切由一切物、於一切時一切生起，何須計度種等別因？諸芽等生可由業力，毒刺等物應非業生，以非有情所須用故。此難非理，現不現見麁細有情所須用故。又所須用種種不同，謂令有情眾同分等生位增長，皆名須用；設非所食，須用義成。若諸世間內外差別，皆有情業增上所生，何緣鉢特摩、嗢鉢羅花等色香美妙？非有情身，由諸有情共不共業，所生諸果有差別故。謂諸有情造共淨業，生蓮花等美妙色香；共不淨業，生毒刺等。由不共業感有情身，雜思業生故有淨穢，與蓮花等不可例同，理必應然。以諸天等純淨業感，故彼內身及外資緣皆同美妙。然不肖者，以見世間樂施者貧苦、慳悋者富樂，便增邪見謂果無因。此由於田及思數習所得異熟、增上、等流果差別中不了達故。謂有先世於良福田暫植施因，故招富樂，然不數習能捨物思，故於今生仍懷慳悋。若有先世數施非田，則於今生貧窮樂施。於如是義何致愚迷？故由有情先世業力及現士用，二種世間差別果生，理善成立。惡因論者作是詰言：如何定知害得非愛果、不害得愛果？非此相違，應從二因各生二果，此如前釋。前釋者何？謂世現見造善者少、造惡者多，然於世間有情樂少苦多，可得如是世間諸有情類多行殺害、少持不殺。如其愛果殺害所招，則應世間樂多苦少。既見不爾，是故定知非殺害因能招愛果。又見甘苦種子為因，如次能生甘苦二果，非相違故。如是若造苦樂他業，如次應招自苦樂果，非此相違。豈不世間毛蒲角𥯤，雖別體類而見相生，如是亦應苦樂他業如次能得自樂苦果。此喻不成，非所許故，見穀麥等果似因故。謂許蒲𥯤從自種生，毛角但能為其緣助。如穀麥等雖自種生，而現見從水土等起，故彼所引同喻不成。又見世間求富樂者，必勤利樂有德者故。若如蒲𥯤從異類生，應彼為求當來樂者，於有德者令苦非樂；既為求樂勤利樂他，故殺害因不招樂果。又彼所說應從二因各生二果，理不成立，因無差別而能別招愛非愛果，曾不見故。謂曾不見無差別因而能別招愛非愛果，但見無別從無別生，是故不應作如是計：淨不淨業各招二果。若必爾者，不見有餘異熟因故，淨不淨業所感之果無差別故，則應一切有情業果皆無差別；然無是事。若許爾者，持戒破戒無差別故，精勤修學即為唐捐；然不應許。又若爾者，應殺生故，於善趣中同時俱受長壽短壽二種異熟，離殺生者為難亦然，如是行盜及離盜等，並應俱時受富貧等。亦不應執雖不俱時有二果生，而更代受，非因無別生別果故。又曾未見有異熟因生異熟已，猶有功力能招別類異熟果故。又見有處愛非愛果壽長短等有決定故，若從二因各生二果而更代受，是則應無愛及非愛、壽定長短、受苦樂等決定差別。然現可得，或定長壽或定短壽、或定多樂或定多苦，是故無容二因更代各生二果。豈不有情皆愛自命，應在地獄亦愛命長，如是便成因果翻對。無如是失，以造業時能辦多事，故受果位亦有種種差別果生。謂造業時，諸殺生者令他受苦，隔斷他命、令他怖畏、失壞威光，故受果時有三相似，謂苦他故，於地獄中受極重苦，為異熟果；斷他命故，於善趣中，受命極促，為等流果；壞他威故，感外藥物皆少精光，為增上果。故無因果成翻對失。若爾，便應許殺生業感善趣果。不爾，不許感善趣中異熟果故。謂善趣壽，淨業所招；然彼殺生，為其災害，令其不遂全與自果，故說殺生能招短壽。設有惡業感善趣中異熟果者，非愛果攝，是故亦非因果翻對。有執祠祀明呪為先，害諸有情能招愛果，非泛爾害故無前失。若爾呪術或以𭼩禱，令遭熱病乃至命終，應許此殺能招愛果。此呪術等，非欲利樂所害有情，祠祀明呪意欲利樂所害羊等，故能害者雖害有情，猶如良醫不招苦果。脫生死者，亦以利樂蟲蟻等心害蟲蟻等，應招愛果。非以明呪或以刀杖，同為利樂殺害有情果容有異。如能殺者，要依自心善惡有殊，得福非福。如是所殺羊等蟻等，應由自心得福非福，非由強殺令彼福生，以之為因當招愛果。如脫生死者害他有情，不為善果因，但招惡果。如是祠祀明呪為先，亦應唯招非所愛果。良醫於彼，非同法喻。以諸良醫為欲利樂諸有病者，勤加救療令他安樂，現非後生醫及傍人知功驗果，雖令病者暫苦觸身，而彼良醫不生非福。然彼自許羊等愚癡，不能了知福與非福。既被殺害現苦難任，雖說未來當招愛果，而能殺者及彼傍人俱不現知，亦無理證，故所引喻非與法同。殺者傍人雖不現證，而由明論定量故知。祠祀害生不生非福，寧知明論是定量耶？以明呪聲體是常故。謂諸明論無製作者，於中呪詞自然有故，能為定量唯此非餘。為明論聲獨是常性、為許一切聲皆是常？若明論聲獨是常者，無定量證，理必不成。現見餘聲，耳根所取，是無常性；諸吠陀論亦耳根得，應是無常。若一切聲皆是常者，應非定量，唯明論聲，以許常聲為定量故，許皆定量便失本宗，唯明論聲是定量攝。又非覺慧所發音聲，唯可耳聞無定詮表，既許明論非覺為先，是則亦應非定量攝。又若明論聲體是常，誰障彼聲令不恒得？胸胭等處互相擊動顯明論聲，此聲雖常，顯緣闕故而不恒得。此聲不應為緣所顯，能覆障法不可得故。現見瓶等被闇或餘所覆障時，要假明等除其覆障瓶等方顯。未得聲前，能障聲法都不可得，寧容可說聲不恒得由障未除？故彼所言唯憑妄計。又世現見顯因雖別，而所顯物相無改轉。然明論聲隨緣聞異，謂隨幼壯老胸胭等擊動發聲，聞各有異，故不可說聲由彼顯。又聲離能顯，異處可取故。謂離能顯處，別處聲可得，非所顯物離能顯因別處可取，故胸胭等於吠陀論非能顯因。又此中無同法喻故，謂如何物先隱誰顯？此如瓶等明等顯發，理不應然，非極成故。謂且應審：為即闇瓶先被闇障，今為明顯？為在闇瓶無間滅位，有別瓶體與明合生？故此中無極成同喻。設許明論被顯如瓶，則應如瓶是無常性，以彼自說瓶是所顯及無常性，此亦應然。又應樂等同此執故，謂此聲發現從自因，然執此聲非生唯顯；樂等發起亦從自因，何故不執非生唯顯？故一切聲從自因發，應如樂等非顯唯生。是故彼言明論中呪無製作者，故體是常、能為定量，有言無實。若爾，應說諸明論聲至教所收，故為定量。謂明論說可愛果等，是諸大仙至聖所見，彼傳說故、至教所攝，若順便獲諸可愛果，違便現遭不可愛報。不爾，汝等所敬諸仙，所證至聖非現量得，亦不可以比量准知，故彼傳說非至教攝。謂汝所敬大仙所見、明論所說可愛果等，汝等曾無能少現見，可以准驗所說非虛，由此比知彼證至聖，驗所傳教是至教攝。故汝所說是愚敬言，詎能了知真至教相？且如仁等所敬大師所證至聖，亦非仁等現量所得，而許至聖彼所說教是至教攝。餘亦應然，何獨不許？此例非理，我等大師有至聖相，現可證得，准相比度知證至聖，驗所說教是至教攝。何等名為至聖之相？與此相合至聖性成，證彼所言是至教攝。夫虛誑語，因貪瞋癡。我等大師圓滿證得，貪瞋等過皆畢竟盡，由得此盡故成至聖，所以發言皆至教攝。師過永盡，何理證知？能圓滿說永盡道故。謂我大師能圓滿說永盡過道，由是比知貪等諸過皆畢竟盡。如何知此道，能畢竟盡過？能障解脫得因，由此暫永離故。若法能障眾苦盡，得由所說道能暫永離，離此法故便能證得，貪瞋癡等諸過永盡。此能障法，其體是何？謂能執我，即是我見。諸外道輩皆許有我，故彼不能解脫我執，以諸我執離無我見畢竟無能令止息者。然正法外所有諸仙，皆無有能正說無我，無此教故不離我執。以於我執不能離故，便不能證貪等永盡。不證永盡，容有虛言，成就彼因貪瞋癡故。由是汝等所敬諸仙，實非大仙亦非至聖。非至聖故，彼所傳說明論等聲非至教量。以彼非量，故我先辯於祠祀中明呪殺害非得愛果，其理極成。由是彼言，祠祀明呪為利羊等，雖害有情，猶如良醫，不招苦果。如是所說，理定不成。彼既不成，唯此所說世間差別由業理成。然此頌中言世別者，依第六轉，謂世之別；或第七轉，謂世中別。此所由業，其體是何？謂心所思，及思所作。故契經說：有二種業，一者思業、二思已業。思已業者，謂思所作，即是由思所等起義。應知思者即是意業，思所作者即身語業。如是二業，於契經中世尊說為三，謂身語意業。如是三業，隨其次第，由所依、自性、等起故建立。謂業依身故名身業，業性即語故名語業，此業依意復與意俱，等起身語故名意業。此中已說意業自性，謂即是思。思如前辯，身語二業自性云何？頌曰：

論曰：應知如是所說諸業中，身語二業俱表無表性。故本論言：云何身業？謂身所有表及無表。云何語業？謂語所有表及無表。復有何緣，唯身語業表無表性，意業不然？以意業中無彼相故。謂能表示故名為表，表示自心令他知故；思無是事，故不名表。由此但言身語二業能表非意。何故經言諸愛者表即是意業？此有餘義，為顯意業雖體非色，由愛成麁。謂愛俱思，雖體非色，相麁顯故，如身語表能表自心令他知故，實非表性，假說為表，故經但言：諸愛者表即是意業。即是由愛所逼迫者，明了動心法，即是意業義。若此經言愛者意業體即是表，可舉此經以顯意業用表為性。如是且辯意業非表。亦非無表，以無表業初起必依生因大種，此後無表生因雖滅，定有同類大種為依，故後後時無表續起。諸意業起必依於心，非後後時定有同類心相續起可意無表依止彼心多念相續，以心善等念念有殊。設無表思同類續起，如何依止前心意業可隨後念異類心轉？非有意業心不相應，故意業中亦無無表。是故唯有身語二業表無表性，其理善成。上座此中作如是說：如何可說剎那滅身有動運轉名為身業？以若有法此時此處生，無動運轉，即此時處滅。若不許如是，無剎那滅義。如是語業為難亦然。非對法宗許動運轉名身語表。所以者何？頌曰：

論曰：髮毛等聚總名為身，於此身中有心所起四大種果形色差別，能表示心，名為身表。如思自體雖剎那滅，而立意業，於理無違；如是身形立為身業，故彼所難非預此宗。復以何緣不立顯色及大種等為身表耶？此等皆唯無記性故。豈不此等如能生心，亦應得成善等性別？此責非理，此等不隨作者樂欲而得生故。又設離心亦得生故，表必待心方得生故。若大種等一心所生，如體有差別，法亦應爾故，然不可謂一心所生有差別體成差別性。復云何知身語二業有善不善？契經說故。如契經言：諸有染污眼耳所識法，彼具壽為非；諸有清淨眼耳所識法，說亦如是。復云何知四大種等唯無記性？亦由經說。如契經言：或有一類身住十年，乃至廣說，說心意識異滅異生。有設難言：諸有表業善等性別。理不應成，自類有殊，理不成故。謂等是身業，待能起心，便成無記性或成不善，如子或餘執觸母乳。是故身業自類相望差別不成，唯無記性但由心故。此有差別即能差別，可成善等。此難非理，彼此極相似故，別相難知，如菴沒羅種等。如菴沒羅種，所有顯形與竭樹羅種相極相似，雖極相似而非無別，以見彼果有差別故。身語表業，理亦應然。若待能起心說表差別，然不可說表有善等異，則應思業亦無善等，以思亦與信貪等俱方得名為善不善故。若一果故善等成者，理亦不然，待他同故。如思雖與信等相應同一果性，而待信等勢力方成善等性別。如是表業，是善等心所等起故、心等流故，成善等別與思義同。若身語業體是善等，應同外道離繫者論，彼說善惡其性如火，思與不思俱能燒故。無同彼失，以善惡表離心不生，如眼等識。如眼等識雖有差別，若離眼等終不得生。如是表業雖有善惡，若離於心無容得起，故無同彼離繫論失。又古諸師已破離繫所立火喻，說如是言：縛喝國人意懷忿恚、有諸離繫起善淨心，俱以其手拔離繫髮，此二罪福豈容平等？如是身語業相雖同，而於其中有善惡異，故非如火業無差別。由此彼說不應正理，是故我宗無同彼失。彼上座所立身語業云何？彼作是言：餘緣力故，令大造聚異方生時，後果前因無間而轉，能為攝益或為損害，即如是聚名身表業。即以世俗補特伽羅，如是語言從緣而起、生如是果，名語表業。以約勝義，法無主宰，故多實界合立表名，一物不能獨表示故；又無餘物名為表故。今謂彼宗所立表業，於聖教外妄述己情，以契經中唯說眼耳二識所識色之與聲有染淨雜，非香等故。彼宗亦許諸大造聚皆唯無記，離身語業不見別有染淨色聲。又諸大種非眼所得，五識緣假前已具遮，故彼所言述己情計。若謂如是所立總聚亦無一向成無記失，隨別等起成差別故，又見彼果有差別故，理亦不然，但有言故。彼宗自許等起雖殊，而大造聚無有差別，故等起心雖有善等，而所等起唯無記性。設許大造聚有善等差別，是不思擇、凶亂發言，以諸聚體不可得故，無體不應善等別故。亦不應立聚所依中一一皆有善等差別，以諸大種非眼境故，經唯說色聲有染有淨故。已遮顯色等有善等差別，故不應執隨別等起令大造聚有善等別。設許顯色是身表性，則許身表實有義成，於實有中須興諍論。諸對法者，身表謂形，彼許顯色名為身表，是則彼此非甚相違。然顯不隨等起心轉，故非身表，如前已說。又果差別，雖有益損，而亦但應是無記性，以果差別雖有益損，而不可言諸大種聚有善不善無記差別，有香等物同此過故。而經但言二有善等，雖無主宰，如有能生，故亦可言有能表性。是故上座所立身業，於聖教外妄述己情。由此己遮所立語業，謂即世俗如是語言有善有染，不應理故。又世俗不應說從緣而起，以世俗法非實有故。法若實有可從緣生，異此緣生應無自體。若爾，便順壞法者宗，故不應說即以世俗如是語言從緣而起。若依文次第作如是釋，世俗言但屬補特伽羅，是則不應能通二難。謂先他論有作難言：如何世俗法，能生勝義果？如何有實表，便為壞勝義？先舉世俗從緣而起，故能生果，以通初難。次舉勝義法無主宰，合方能表，以通後難。若謂世俗不屬語言，如何先文能通初難？又唯許世俗屬補特伽羅，則為許有勝義語業，此即語表，何理能遮？既許業成，亦應許表。又彼上座自立誠言：非我撥無語實有性，然但不許別有一物獨能表示名為語表。我亦不許離實語聲別有一物名為語表，上座於此何不生欣？豈不先說，一物不能獨表示故，又無餘物名為表故。此無深理，如語體實，表亦應然。如無一語可獨宣唱，亦無獨能生耳識理。然語實有不壞勝義，集從緣生，名為語業。如是雖無一實有界獨能表示，而有實表不壞勝義集從緣生，名為語表。我如是立，豈同汝宗於聖教外擅立業理。非由和集顯色可見，不和集時其體雖有，細故不見，便非顯色；表亦應然，故是實有。又彼自許觸法界中各有多物，如一一物別得界名，總亦是界，色界亦爾。總聚如別俱得色名，表亦應爾。故對法者立業理成。有餘部言：動是身表。動名何法？謂諸行行。行如何行？謂餘方起。或時諸行即於本方能為生因，生所生果。或時緣合，令於餘方隣續前因有果法起。故即諸行餘方生時，得身業名，亦名身表。雖有此理，但唯世俗，而身表業必是勝義。然非諸行實有行動，以有為法有剎那故。理雖如是，然不應言身有表業非實物有，以說諸行生滅為業，諸行生滅即諸行故，有何別理要餘方生乃名為業？非即因處。若即因處，若於餘方隨有法生，即於是處無間必滅，不往餘方。行動既無，何有實表？又已遮遣顯等是業，故先所立於理為勝。大德邏摩作如是說：以諸行法即所得體，於是處生，即於是處此體還滅，故無行動。雖有此理，然有體行可是處滅；既執未來法體未有，如何可說即所得體於是處生？又若得體，不應復生；既復須生，非已得體。故彼所說自宗相違。若謂據當作如是說，此亦非理，以於世間不見無法據當說故。但見於有後可改變，容據當說。如世間言，磨󰉓煮飯織綾絹等，非於無體可作是言，故彼所說定非應理。剎那何謂？謂極少時，此更無容前後分析。時復何謂？謂有過去未來現在分位不同，由此數知諸行差別。於中極少諸行分位，名為剎那，故如是說時之極促故名剎那。此中剎那，但取諸法有作用位，謂唯現在。即現在法有住分量名有剎那，如有月子。或能滅壞故名剎那，是能為因，滅諸法義。謂無常相能滅諸法，此俱行法名有剎那。或世間言有剎那者，是有空義，謂現在位無有能持令不滅者，必不住故，名有剎那。或世間言無剎那者，是無暇義，謂著餘事無暇專己，名無剎那。唯現在時必有少暇，取自果故，名有剎那。然諸有為相續分位，有臘縛等諸差別時，於諸時中剎那最促，法定有此，名有剎那。而經主言：剎那何謂？得體無間滅，有此剎那法，名有剎那，如有杖人名為有杖。彼釋非理，如杖異人，不可說故。喻不同法，非別有法異於得體無間滅性，如何可說此有剎那？如人有杖。亦不可謂約相續說，無體不應有得體故。或應無法名有剎那，非於有體便成大過。亦不應謂於似異說，引有杖人為同喻故。或應假說言有剎那，於似說門理應爾故。然不應許假說有剎那，以無極成實有剎那故。謂若許有實有剎那，可許有餘依似假說；既無所似實，能似假不成。故對法宗說有為法有剎那理，獨無有過。不應定言：得體無間滅，有此剎那法，名有剎那。復如何知，諸有為法皆剎那滅，必不久住？以諸有為後必盡故。經主於此作如是釋：謂有為法滅不待因。所以者何？待因謂果滅，無非果故，不待因滅。既不待因，纔生已即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。彼釋非理，盡即是滅，佛說盡滅是有為相，說有為相是所有法。故契經說：諸行無常，有生滅法。又契經說：有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知。若謂無法猶如色等，亦能為因生識等者，則亦應許無法是果，此差別因不可得故。何理無法是因非果？又見有法以有為先，世所極成有因是果。汝宗滅盡亦有為先，必有為先後方無故，如何不許是果有因。又法無因，許必是常故，滅若常者，法應永不生。若謂滅無既非有體，如何成果？若非有體，如何為因發生識等？又不應許是有為相，如許彼成，此亦應許。又譬喻者能起異端、曾所未聞解釋道理，執有為相是起及無，如是則應不成三數。謂有為法得體名起，盡及異相皆是體無，非後剎那與前有異，少有所因，如前已辯。亦不可說有為法然起亦應同，成大過故。謂諸行起亦應無因，以執有為法皆然故。是故彼異無體理成，則應以無為有為相，然不應許故，非滅不待因。故我此中作如是釋：現有法滅，不待客因。既不待客因，纔生已即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初主因等故。既見後有盡，知前念念滅。若謂不然，世現見故。謂世現見薪等先有，由後與火客因合時，便致滅無，不復見故。定無餘量，過現量者，故非諸法滅皆不待客因。豈不應如鈴聲燈焰。如彼聲焰，雖離手風，剎那剎那由主因滅，而手風合餘不更生，後聲焰無不復可取。如是薪等由主滅因令念念滅，後與火合，便於滅位不為餘因，以後不生不復可取。是故此義，由比量成，非現量得。何謂比量？謂應如生，無無因故。以有為法不見不待客主二因而得生者，謂羯剌藍、牙牆識等，必待精血水土根等外緣資助然後得生。若待客因薪等滅者，則有為法應並如生，要待客因然後得滅。而世現見覺焰音聲，不待客因由主因滅，故一切行滅皆不待客因。是故諸有為，纔生已即滅，滅因常合故，剎那滅義成。有執覺聲前因後滅，有執燈焰滅亦住無為因，有執焰滅時由法非法力，彼皆非理。所以者何？法未已生，無功能故。然不應說二不俱故，以如是難招他責言：雖二不並，而許前法為後生因；雖二不俱，如何不許前因後滅？唯現有論理應答言：前為後生因，以現有體故。未來體未有，寧為前滅因？故彼立因，應如此說。又最後滅，復由何因？住無為因。亦不應理，以無體法不成因故。法與非法亦非滅因，見空窟中有焰轉故。又於一切有為法中皆可計度有此因故，應不更待火等滅因，是故不應執此因義。又若薪等滅，火合為因，於熟變生中有下中上，應生因體即成滅因。所以者何？謂由火合能令薪等有熟變生，中上熟生、下中熟滅，即生因體應成滅因。然理不應因彼此有，即復因彼此法成無。若謂焰生不停住故無斯過者，理亦不然，體類不殊，無決定理能為生滅二種因故。且於火焰差別生中，容計能生能滅因異；於灰雪酢日地水合，能令薪等熟變生中，如何計度生滅因異？若爾，現見煎水減盡，火合於中為何所作？由客火合，主火界增，如如火界漸漸增長，如是如是能令水聚漸為後位微劣水因，以火與水性相違故。乃至最後位，更不能生後，是名火合於中所作。故諸法滅不待客因，但由主因令諸法滅。由如是理證，剎那滅義成，是故知身定無行動。

說一切有部順正理論卷第三十三

阿毘達磨順正理論卷第三十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之二

於正法內有作是言：身及山等久住不滅，故契經說：或有一類身住十年，乃至廣說。又說七日羯剌藍住，又說持地住經一劫。由此知身可得久住，故有行動為表理成。此義不然，且彼亦許諸心心所有剎那滅，由此可證彼所不許，身及山等剎那滅義，應作是言：身剎那滅，見隨心等有轉變故。謂見身相於起苦樂貪瞋等時隨心等轉，既隨心等念念滅法身有轉變，故剎那滅義成。又身與心等安危故，謂身既是剎那滅心所執受故，必安危等，以身有識續住多時，識若離身即便爛壞。既與剎那滅心等安危故，身應如心必剎那滅。又身如識而宣說故，謂契經言：是心意識，剎那臘縛牟呼栗多別異而生、別異而滅。又契經說：身於彼彼剎那等位衰老枯竭。又契經言：苾芻！諸行無有住止，速歸壞滅。又言：苾芻！諸行如幻，或增或減，暫住即滅。又契經說：摩納縛迦！從入胎夜乃至衰老，恒速逝往，無住無迴。由此等經，證知諸行皆剎那滅，無久住理。而言住者，但約諸行相似相續，假說無違。亦有契經說心有住，如言：心住不可移轉。又經說：心從初靜慮移入第二靜慮等中。又說：心調便能住上。又於苦等生已相續多時住中，假說故受。又彼雖許月輪劫住而假說新，非假說中即可決定執為實有。又相有別，體異義成。非一體中相可有別，現見異體相方別故，如牛有垂𩑶、馬有旋毛等。於一相續，相既有殊，由此證知體必有異。乳酪顯色雖復相同，俱行別故，必有異體。謂二顯色甘酢味俱，故體必應前後各別。身亦應爾，既前後位相有不同，由此比知舉體界聚前後各別。故剎那滅，其理極成。既一切行皆剎那滅，如何業果感赴理成？如何不成？不相及故。謂曾未見種體已滅猶能生芽，亦非所許。然非諸業如種生芽，於正滅時與異熟果；又非無法可能為因，是故應無業果感赴。是彼宗過。何謂彼宗？謂譬喻宗。故彼宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣為親傳因感果已滅，由此後位遂起根芽莖枝葉等諸異相法，體雖不住而相續轉，於最後位復遇別緣方能為因生於自果。如是諸業於相續中為親傳因感果已滅，由此於後自相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉，於最後位復遇別緣方能為因生於自果。雖彼外種非親為因令自果生，然由展轉，如是諸業亦非親為因令自果生，然由展轉力，內外因果相續理同。外謂種根芽等，不斷名為相續，內法相續謂前後心恒無間斷，故無外道所難過失。今詳彼釋一切可然，謂若唯言現在有者，可有相續展轉理成。然理不成，故唯有語。彼不成理，餘處已說。設許相續展轉理成，彼不應如種果道理。現見種等，展轉相續必無間絕方能生果；心能生果，相續有間。故種果喻，於彼所宗業果感赴無能證力，以入無想二無心定，心等不行，如前已辯。又說意行此中滅故，非至果生一業相續恒無間斷。彼宗唯許思是實業，此即意行增長功能，隨界習氣種子論等，餘處已遮。故外難言：無譬喻者所說業果，猶如種果感赴道理，是為正難。阿毘達磨無心位中說異熟因相續無斷得體實有，先已成立。即說此得為相續體。若謂得體與業果別，不應說為業相續者，此難非理，一身果故，身與相續是一義故。又如業種，業得亦然，故業相續無有間斷。是故我宗業果感赴，同於種果，無理能遮。雖諸業得有間斷者，如已滅種，作用雖滅而有少分與果功能，由此後時能與自果。業亦應爾，故對法宗無同彼宗過所隨失，後當成立已滅猶有。若謂雖爾仍有異作異受果失，不許有一能作受者，體常住故。此難不然，異有二故。觀理者說異有二種，一者各別相續名異、二一相續體別名異。若別相續所造業因，果必不應餘相續受；若一相續所造業因，其果何妨此相續受。豈如異相續無造受能，則一相續中亦無造受。若謂各別相續名異，與一相續體別名異，異無別故，如彼此無造受義者，亦不應理，因果相屬、不相屬故，猶如稻種望稻麥芽。豈由稻種望稻麥芽，二種體異無差別故，即令稻種望稻麥芽，同是相屬或不相屬？雖彼稻種望稻麥芽體異無別，而望稻芽因果相屬，非望麥芽。如是自他相續前後，有屬不屬差別理成，故一相續中無異作受失。又種果異，種滅經久，而見與果，於理無遮。業果亦然，雖異何咎？又一相續，異時為因、異時與果，許無過失。若異相續，異時為因、異時與果便許有失如是豈不一異相續因果有無分明有異。又如燒村火焰相續，謂如有一欲燎他村，持火燒他草室少分，火焰相續乃至總燒，舉村屋宇並成灰燼。村人擒獲捶撻令陪，彼自雪言：我持少火燒少舍已，我火即滅，故我但應陪一握草。彼如是自雪，豈成無過人？智者應知，遍燒村火，皆從初火相續而生，是故彼人有遍燒過。如是諸蘊相續轉變所生諸果，應知皆是初蘊為因展轉而起，是故諸業與所依蘊雖久謝滅，而於後蘊彼果得生，亦無有失。現見因已滅，果法得生故。如何不見種芽等然？且見世間枸櫞酢味，相續轉變至果熟時，酢因雖無、有酢果起，應知業果理亦應然。剎那滅義成，有業果感赴，是故善說。一切有為有剎那故必無行動，若爾何故現見世間，有時身形行動可得？欲等緣力能使身形無間異方展轉生起，不審察者起增上慢，謂有實行現前可取。現見不取月輪駃行，有時由雲餘方疾起，便起增上慢，謂見月駃行。如是世間身急迴轉，謂諸住物皆急返旋。是故有為皆無行動，無行動故，所說身表是形差別，其理極成。謂從加行心所生不住等流大種果別類形色，不待餘顯色為眼識生因，能蔽異熟生所長養形色，如是形色名為身表。非由如是善等性故，令異熟生所長養斷，如天眼耳現在前時，餘眼耳根相續無斷。諸別計有加行心生，於身聚中勢力差別，為身無間異方生因，即此生因名為身表。若爾，身表應非眼見，勢力差別即是風故。然經主言：形非實有，謂顯色聚一方多生，即於其中假立長色。待此長色，於餘色聚一面少中假立短色，於四方面並多生中假立方色，於一切處遍滿生中假立圓色，所餘形色隨應當知。如見火㷮於一方面無間速運便謂為長，見彼周旋謂為圓色，故形無實別類色體。若謂實有別類形色，則應一色二根所取。謂於色聚長等差別，眼見、身觸俱能了知，由此應成二根取過。理無色處二根所取，然如依觸取長等相，如是依顯能取於形，此理不然，了相別故。若一方面唯顯多生，了相於中應無差別；既有長白二了相異，故於顯外別有形色。現見有觸同根所取，了相異故，體有差別，如堅與冷、或煖與堅。如是白長雖同根取，而了相異，故體應別。故知聚色，分析漸微，乃至於中可生形覺，必有少分形覺生因，形色極微於中猶起，理必應爾。以色聚中有唯顯生、形色不起，於中唯有顯覺非形。如見空中光明等色，若即顯色說名為形，無分量顯中亦應起形覺，不相離故，如火界煖。彼火㷮喻，於證無能，餘處極成可假說故。謂於餘處有長圓等，所依實因，同時無間於多方所安布差別，所成色聚長等極成。由是故於火㷮等色，異時別處無間轉中計度立為假長圓等，未曾見有，世俗勝義俱不極成，而可假立應二根取，難亦不成，長等但為意識境故。以諸假有唯是意識所緣境界，如前已辨能成長等。如種極微如是安布說為形色，是無分別眼識所取，非身能取。如是形色，如依身根了堅濕等，了長短等不如是故。以非闇中了堅濕等，即於彼位或次後時，即能了知長短等相。要於一面多觸生中，依身根門分別觸已，方能比度知觸俱行。眼識所牽意識所受，如是相狀差別形色，如見火色及嗅花香，能憶俱行火觸花色。現見眼識隨其所應，有於一時形顯俱了，意識分別前後無定，以顯與形是一眼識所緣境故，意識分別時差別故、了相異故，其體不同，形亦非觸。寧有身根能取形義？故不應難應二根取。經主於此復作是言：諸有二法定不相離，故因取一可得念餘。無觸與形定不相離，如何取觸能定憶形？此亦非理，現見世間諸觸聚中有形定故。謂形於觸雖無定者，而於一面多觸生中定有長色，於一切處觸遍生中定有圓色，如是等類隨應當知。故觸於形有決定者，非觸於顯有定如形可了觸時能憶形色，以無有觸如是安布於如是顯決定如形。又眼喉中亦得烟觸，或時以鼻嗅彼烟香，因此了知烟中顯色，亦應顯色二根所取非實物有。又此與彼義應同故，謂煖觸於色及白色於香亦無有定，如形於觸不應因彼火色花香便能念知火觸花色故，非由此能遮遣形異於顯色別有體義。復有因證形非實有，以諸所有有對實色必應有實別類極微，然無極微名為長等，故即多物如是安布差別相中假立長等。豈不已說，即形極微如是安布，眼識所得積集差別假立長等。雖說有此，是朋黨言，形色極微非極成故。謂若形色有別極微，自相極成可得積集，如是安布以為長等，然非形色有別極微自相極成。如諸顯色，云何得有積集安布？如何具壽許有極成？顯色極微，非形細分。如諸顯色，一一極微無獨起理。設有獨起，以極細故非眼所得，於積集時眼可得故。證知定有顯色極微，形色極微亦應如是，寧獨不許自相極成？諸有對色所積集處，皆決定有極微可得。既於聚色差別生中有形覺生，不待於顯，如不待餘顯，有餘顯覺生，是故定應別有如種能成長等形色極微。諸顯極微有質礙故，即應積集假立長等，此亦非理，香等極微亦應積集為長等故，以彼香等所有極微亦有質礙，唯據處所不相容納名質礙故。若謂香等所有極微非有見故無同彼失，則諸顯色所有極微亦非形故，豈成長等。如何知顯微體非形？如前已說了相異故，不待顯色形覺生故。或有顯聚不見形故非體是形，有多積集無障有眼可不見形，是故應知異於顯色有色處攝形色極微，由此集成長等假色，故形細分非不極成。云何是形而無細分？極微無分，應體非形。若爾，亦應疑於顯色，如何顯色體是有對，而可許有無分極微？於諸無分受等諸法，未曾見有名顯等故，如顯極微顯相非有，如是亦有形色極微而無形相，違何至理？夫顯相者，謂能顯示青白等性。非顯極微能有所顯，故無顯相。若異顯色實有形者，應如青黃了然知異。雖各實有，而法性然，故不可知了然有異，如雜餘色見影光等。謂影光等與地等合，雜生識故別相難知，然其實體非無有異。夜於粉壁、有淨月明，明白相資，二俱顯著。體既有異，何不智愚並能了然知其相別？如彼理趣，形顯亦然。若顯與形相雜難了，應以正理勤求別相。雖與顯色相雜而生，然於其邊能為壃界攝持顯色，是謂為形。故破青丸顯存形壞，謂圓形色但居其邊，故破青丸圓形即滅，然青顯色遍在丸中，故壞圓形青顯猶在。或形色體非顯體故，不如青黃別相易了。又諸顯色是顯體故，與餘顯色別相易知。如是形色是形體故，與餘形色別相易了，故形異顯自相極成。又顯與形雖同一聚，然其體相決定有殊，有一壞時一不壞故，以相違因有差別故。非體無異，可由相違因有差別有壞不壞。又於色處有善等別，不應顯色有善等性，如前已辯，故有別形。若謂顯中自有差別，謂待心起或不待心，則已極成身業實有，但於名想少有迷謬。然有色處加行心生，於色聚邊周遍而起，能為壃界隔別顯色，此與顯色非同法故，諸對法者立以形名，即此說為身有表業。縱說為顯，或說名餘，且是極成實有身表。若謂業相不成就故非實有者，理亦不然，由此如思業相成故。又形與顯，如水地風，冷等相殊了相異故，其體各別，何理能遮？又形必應異於顯色，以如顯色生異類貪，別說不淨門，為彼對治故。復有至教證有別形，如頌中說：有麁有細、有短有長、淨不淨等。又契經說：顏貌端嚴，非短非長、非麁非細、非白非黑，光潔細軟。非無別體而可別說。又若遮遣行動及形，汝等經部宗立何為身表？此中經主辯彼宗言：身表即形，然假非實。如是語義，意趣難知，為長等形是假非實、為成長等如種極微說名為形是假非實？若長等形是假非實，與對法者所說無違。若成長等如種極微，說名為形是假非實，則不應理，由彼所宗以顯成形，顯非假故。顯若非實，是則經部同壞法論，不可與言。若意說形體不異顯，故言非實，則異火界無別有煖，亦應非實。設許說言形非異顯，如執異實顯無別有形，言形非實，如是亦應執，異於假顯無別有形，以執即顯色，立為長等故。是則經部應立長等非實非假，如何言假？又經部宗若執形色有所依攬，體實極微，對法諸師亦作是說，所起諍論為何所依？為顯極微即是長等假所攬實、為不爾耶？不爾，如前已成立故。或於顯聚有不見有長短等形差別相故，由是彼說成無用言。又彼立假形以為身表，復立何法為身業耶？彼說業依身立為身業，謂能種種運動身思，依身門行，故名身業。語業意業隨其所應立差別名，當知亦爾。若爾，何故契經中說有二種業：一者思業、二思已業。彼作是釋，謂前加行起思惟思：我當應為如是如是所應作事。名為思業。既思惟已起作事思，隨前所思作所作事，動身發語，名思已業。此中為攝一切業盡、為攝少分差別業耶？有言：此中攝一切業。有作是說：不攝無漏。此釋非與經義相符，此中不應攝意業故。謂為動發身語二種起思惟思，及正動發身語二種起作事思，此二俱依身語門轉，並應攝在身語業中。既爾，此中何名意業？若依身語二門轉思亦許一分名意業者，是則立業有雜亂過。縱許為欲動發身語起思惟思，是意業性，亦非此中總攝諸業，以有不依身語門轉有漏意業其量無邊，皆此經中所不攝故。且必不攝依眼觸等所起諸思，以彼諸思非前所說思惟、作事二思攝故。若謂此經所說思業，總攝一切意業皆盡，說思已業總攝一切依身及語二門轉思，且非此經所應說義。設許皆是此經所說，為欲動發身語二種起思惟思，何業所攝？若思業攝，理必不然。如思惟思依身語轉許思業攝，餘亦應爾，則應但說一思業言，如是亦成業雜亂失，意業亦依身語轉故。若謂為欲動發身語起思惟思，此思不依身語轉者，則為餘境起思惟思，彼思亦應不依餘境，無異因故。是則意業應不依境，然非所許，故理不然。若謂此如依身語門，轉名依身語，非身語業者，此於意業則應成過，於中亦容此分別故。思已業攝，亦不應理，以後但說思已言故。非所思事可名思惟，以義與名不相應故。又汝經部說諸仙人意憤殺生，是何業攝？為是身業、為意業耶？然此中無前後所起思惟作事二思差別，以思惟思即作事故，便不能離業雜亂失。又世尊言：修苦行者，身語意業各有別異。是故定應許此中有依身門轉作事思業，由此俱時殺多生故。又殺生業身業攝故，是則世尊應言身業於諸業中最為大罪。是故經部思立諸業。復有理證，業不唯思，謂纔起思欲為殺父等，則應已得無間罪等故。若謂得罪要須動身，此未動身故無失者，是則於思外有身業理成。謂有動身，方有身業成殺等罪；若不動身，惡思雖起罪未成故。豈不如執有別身業宗，若離惡思不成無間等。如是雖許唯思是業，若離動身不成此罪。此例非等。所以者何？以對法宗身語二業成無間等，要由惡思，若無惡思此業不起，故身罪業待惡思成。唯思業宗說思業起，不待身語，即思生位已成身業，何假動身？又對法宗由因等起，思有善等差別性故，所起身語善等性成，可言必待思差別故，身業方成無間罪等。非經部說，思業起時要待身語方成善惡，彼許身語唯無記故，如何可說要待動身思業方成無間罪等？故引此例，不遮彼失。若謂如執眼根見宗，雖眼根生非待眼識，而見色用待識方成，如是唯言思是業者，不善思起雖不待身，而要待動身方便無間等。此亦非例。所以者何？以識與根有俱時起，許根由識有勝用生，故眼根生雖不待識，而見色用待識方成。然彼惡思要先生已，後時方有運動身義，非思生位由後動身，少令前思起差別用。又此所救，理必不成，無法無能令諸有法起勝用故。復有至教遮經部宗安立業理，如契經說：夜所尋思，至於晝時由身語表。非此中說能表謂思，餘契經中說表即業，故餘經說：諸愛者表，體即是業。又佛教誡羅怙羅言：汝若由身由語造業，於此所造身語業中，應當正懃數審觀察。非思即用身語為體，如何可言思所造業名由身語所造業耶？是故應知，契經即說身語二表為身語業。不應如是取此經義，此經所言由身由語所造業者，是由依身及依語思，所造業義無如是義。所以者何？曾不說故，又不遮故。謂若有經曾作是說，依身語思所造諸業名身語業，非即身語。又若有經遮身語表即是身語二業自性，容可於此無差別言，准彼契經作差別釋；然曾無處有如是言。又我引經不違正理，故彼非理，頻率己情釋破諸經令乖實義，理應名曰壞經部師，非了義經為定量故。又伽他說：

此中說思及身語表，能感愛果非愛果義。餘經又言：諸邪見者，所有身業語業意業，一切皆能感非愛果，感愛果者與此相違。由此證知，伽他中說：因身語二表，感愛非愛果，即是經中說身語業能感愛果非愛果。義亦不應，謂依身語思名身語表，由彼自說形為身表，假非實故；然思不應是形非實。又契經說：起迎合掌恭敬禮拜是身表業。餘經又言：表即是業。由此證知欲作意等，展轉所起手等別形，名為身表，即是身業。故對法宗立身語業，符教順理，無雜亂過。由此所說四句理成。然於此中誦者差別，謂有誦者作是誦言：或有色聚唯顯可了。謂青等影等，大種造色聚，以於其中顯色多故，餘非定取故，唯顯色可了。空一顯者，謂見空中蘇迷盧山，所現純色，豈影等色有種種顯，而但說此是一顯耶？不爾。云何？以影等色與地等顯和雜難辯，不可別見，依不純義說非一顯。此空界色無別所依，以純可見，故名一顯。或有色聚唯形可了，謂身表俱大造動聚，以動攝受相續法性，假施設故體非真實。但身聚中心所等起等流大造，實物聚中諸形差別，是謂身表。或有色聚二俱可了，謂所說餘諸形顯聚，以非於此聚離一可取餘。故此義中，經主前難如何一事有二體者，此難不成，非所許故。復有形顯互相依屬，如說鷺非幡及幡非烏等，此中形顯俱可了知。或有色聚俱非可了，如香味等及無表聚。有餘誦者作是誦言：或有色聚唯有顯等。第一句者，謂明闇聚，即此差別說為影光。第二句者，謂如前說。第三句者，謂前所說二句不攝俱色處聚，青等色聚亦有長等形量差別現可見故。第四句者，亦如前說。豈不影等亦有形量分明可見，應名俱有？彼言影等聚中無形，以虛散故，餘極礙物來入其中，彼不壞故。現見世間和集極礙有形色聚，餘極礙物來入其中彼便損壞。影等聚不爾，故於中無形。又諸和集極礙色聚，有形極微周匝安布。由如是聚形所攝持，便有分限孔隙可得。非於影等諸色聚邊，有形攝持如和集等，以不見有自動搖故。然有長等形量分明現可得者，隨本質故。若爾，應無鏡等中像，所以然者，如影無形，隨本質故而形可得。如是諸像應無顯色，隨本質故顯色可知。又像應非形色為體，雖見有高下，而如畫無故。如隨本質及隨所依，形色雖無而現似有。顯亦應爾，似有實無。是則像非形，亦非顯為體，非像顯色，如影形無，諸像所隨不決定故，以像隨質及所依故。謂像形顯，或時隨所依、或時隨本質而顯現故。影顯曾無隨本質理，形亦無有隨所依義，此所住處名曰所依，故像與影無有同義。若謂像與影隨義同故像應無體者，理亦不然，隨義雖同，而見別故。謂像影形雖同隨質，而像隨質亦有高下，影唯隨質有麁分量，於麁分量隨義雖同，而像隨質分量決定，影非決定與質量同，或大或小或時等故。由此像與影隨義雖同，而但影無形非像無顯，若顯亦無則無隨故。謂於影色有顯自成，此影既用顯色為體，說形隨質可無有過。像體既非形，若亦非顯者，則無像體如何可說像隨本質？或隨所依故，像定應唯顯，為體形色分齊必依極礙，顯色分齊唯依顯相，是故影像畫等無形。由此已遮像形同難，以彼形相隨義雖同，然如高下形可取而非有。前已說形色亦比量取故。形色於中非如所取，取不定故，可謂為無。顯色於中取無不定，同餘顯取，故像唯顯為體。若爾，應如影像形色，隨義雖別而無義等，如是像顯及與影形，隨義雖別應無義等。此例不然，前已說故。謂像若無顯，隨義亦應無。又汝何緣不作是取，如影與像形隨雖同，而於隨中非無差別，如是像顯及與影形，隨義雖同而有無別。豈不於此應設難言：如影等中雖無形色，而於顯色現有分量。如是亦應於諸和集極礙色聚唯顯無形。此難不然，若諸和集極礙色聚亦無有形，影像應無分量可取。於彩畫等諸工巧人，以餘顯色間雜餘顯，摸倣本質高下等形，實於其中無高下等。若諸和集極礙色聚，亦無實形唯有顯者，應如畫等藉餘顯色間餘顯色狀似有形，而實於中無高下等。然諸和集極礙色聚，不待餘顯間餘顯色，自有高下等實形量可取，由此證知諸極礙聚異諸顯色別有實形，由此能令影像畫等雖無形色而似有形。是故彼言非為正難。豈不如從非形為體像為其質所生別像，雖現可取而無實形。如是應從非形為體諸極礙聚有影像生。有顯無形，然形可取，此亦非理，隨本質形所起像顯似有形故，從此所生像亦似有形量可得，理必應然。從無形質所起像顯，所生別像唯顯無形，故像無形唯顯為體。即由如是問答分別，已遣執像影為體論，以像與影非同法故。像如本質有種種相，影即不然，故非同法。又諸影起由障光明，光明有處必無有影。像則不爾，故非同法。又見諸像入水鏡中，見影不然，故非同法。又非因影別有影生，像能為因生於別像，故像與影定非同法。又影不隨質有高下，像則不爾，故非同法。是故不應執像即影。然初誦者作如是言：影等聚中非無形色，以顯增故，唯顯可了。然諸形色略有二種，一者謂在和集顯色極礙聚邊周匝安布、二者謂在和集顯色無礙聚邊周匝安布。唯在和集極礙聚邊形之差別，是名身表，故於此中無所說過。已辯身表業，語表業云何？謂即言聲名語表業。何故語表體即語言，身表意業非即身意？以離語言無別聲能表，離身及意有色表思業，故立身業名從所依，語業約自性，意業隨等起，由此於中無相違過。

阿毘達磨順正理論卷第三十四

阿毘達磨順正理論卷第三十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辨業品第四之三

如是已辨二表業相，無表業相初品已辨。然經部言：此亦非實，由先誓限唯不作故，彼亦依過去大種施設，然過去大種體非有故，又諸無表無色相故。如是諸因，皆不應理。且非唯不作即名無表業，以無表業待勝緣故。謂唯不作，於立誓先與立誓後無差別故。未立誓位，不作已成，復立誓限便為無用。若謂不作要待勝緣方可得成律儀性者，是則應許有別法生。現見世間待勝緣合，必有有體別法生故。若謂立誓故得阿世耶，應責阿世耶名何所目？謂心心所法，如是差別轉。若爾，此息位便失律儀，則應須數數重立誓受。若謂如是不作阿世耶，於一切時恒無息故者，彼言實爾，此體都無，無法無容有起息故。又獨靜處立誓要期，如此阿世耶，何非律儀性？既許此性必待勝緣，故知定應有勝法起，謂必應有殊勝法性，待如是緣和合方起，非都無有殊勝法性，因廣大教加行方得。若異此者，是則應同諸婆羅門及離繫者，矯設大方便而空無所得。若謂如是立誓要期，要對眾前自顯心願，如證悔法方得成者，不服法衣、不落鬚髮、不持應器，但對眾前立誓要期：從今已去，我定不作如是諸惡。應名出家受具戒者。又世現見彼彼有情，種種施為殊勝加行，便有種種異類法生。既見出家受具戒者，施為種種殊勝加行，比知必定有勝法生，此於我宗名無表業。縱汝立此名阿世耶，異心無心恒隨相續，此名於理亦無有過。若全無物而立此名，則成第四業道重罪。又彼所言：彼亦依過去大種施設。然過去大種體非有者，理亦不然，應共思擇，過去法體為有為無方可難故。又過去世地等大種能為生緣，非所許故。彼曾現在與無表色能為生緣，今雖過去所生無表，續轉無失。又言無表無色相者，理亦不然，前已說故，謂初品內已辨斯理。無色法中無此相故，彼約變壞及表示等諸相差別，釋總色名。無色法中無此相故，雖非此義遍一切色，而成無過訓釋色詞。或應識中亦有此失，以非諸識皆了別故。彼既無過，此寧有失？又釋諸色略有三義：一示現方處義、二觸對變壞義、三約色施設義。謂有見色，可示在此、在彼方所，故名為色。諸有對色，可為手等觸對變壞，故名為色。諸無見無對色，約色施設，故名為色；非離身語此可施設，以無色界中此施設無故。或如過去未來諸色，雖無變壞等，而亦受色名。此亦應然，故彼非難。又定應許諸無表色是實有性。所以者何？頌曰：

論曰：以契經說，色有三種。此三為處，攝一切色，一者有色有見有對、二者有色無見有對、三者有色無見無對。除無表色，更復說何為此中第三無見無對色？此中上座率自妄情，改換正文，作如是誦：一者有色無見有對，謂一觸處，非所見故，是所觸故。二者有色有見無對，謂一色處，是所見故，非所觸故。三者有色無見無對，謂餘八處，非所見故，非所觸故，定無有色有見有對。如是誦釋，若有信受或有正理，可許引來遮破我宗所立無表。然彼誦釋不離前來所說過故，曾無餘經作此誦故，誰能信受？彼作是說：經部諸師所誦經中曾見有此，諸對法者應專信學。對法諸師由愛無表，令心倒亂，謬誦此經，故非無經作如是誦。阿毘達磨諸大論師，實謂奇哉懷賢泛愛，如斯𢤱戾越路而行、一類自稱經為量者，猶能眷攝為內法人，時與評論甚深理教。然彼所誦，於諸部中所有聖言曾不見有，所釋義理違背餘經，寧勸智人令專信學？愛無表色正合其儀，佛於經中自攝受故。謂象迹喻契經中說有法處色，故彼經言：具壽！此中有諸色法，唯意識境，體是色蘊，法處所攝，無見無對。若離無表，更有何色說是色蘊法處攝耶？何不許斯是去來色？應十處色不通三世，許眼等去來皆法處攝故。又應違背各別處經，法謂外處，是十一處所不攝法，無見無對，此經遮眼等是法處攝故。又彼過去未來眼等，隨應體是有見有對，由此不應是法處攝。又彼勿許過去未來眼等是色，以於爾時無變壞等諸色相故。是則前難及釋此經自互相違，非為善說。又法處色決定應有，各別處經說外法處，非如意處說無色故。以法處中決定有色，不說無色，深為應理，辨本事品已廣分別。如是彼誦違教理言，但合無知經部所誦。又彼所釋，遮隔世尊教所攝受殊勝諸色。對法諸師若信學此，便為不欲饒益自他，故彼不應勸人信學。由彼一類不樂極成聖教正理，專率己見妄為頌釋惑亂愚人，故我從今漸當捨棄。又彼所誦非但違經，巨細推徵亦無正理。謂有何理，唯一觸處名為有對，非餘礙色？諸有礙色，於自所居障餘用起，故名為對。有此對者，得有對名。現見色處於自所居，展轉相望能為障礙，聲等眼等相礙亦然。現於所居互相障礙，而言無對，意趣難知。故上座言，全無正理。又依訓釋，色取蘊名，證有對名，非唯目觸，謂為手等所觸對時即便變壞。名色取蘊，由此足能證色處等皆是有對。所以者何？非唯大種名色取蘊及名手等，可說彼此互相觸時便有變壞，手等總聚互相觸對則便變壞，是此中義。現見世間，以餘聚物觸餘聚物則便變壞。故彼所誦，違正教理。經主於此作是釋言：諸瑜伽師作如是說，修靜慮者定力所生定境界色，為此第三，非眼根境故名無見，不障處所故名無對。此釋非理，以一切法皆是意識所緣境故。住空閑者，意識即緣諸有見色為定境界，此色種類異餘色等，是從定起大種所生，無障澄清如空界色。如是理趣，辨本事品因釋夢境已具分別。應如是責：如何定境，青等長等顯形為性？如餘色處非有見攝，然從定起大種所生極清妙故，又在定中眼識無故非眼根境。如中有色，雖具顯形，而非生有眼所能見。或如上地色，非下地眼境。既有現在少分色處，不與少分眼根為境，如何不許有少色處，不與一切眼根為境？又於夢中所緣色處，應無見無對，唯意識境故。是故由經說有三色，證無表色實有理成。又契經中說有無漏色，如契經說：無漏法云何？謂於過去未來現在諸所有色不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。除無表色，何法名為此契經中諸無漏色？此中經主亦作釋言：諸瑜伽師作如是說，即由定力所生色中，依無漏定者即說為無漏。未審經主曾於何處逢事何等諸瑜伽師，數引彼言會通聖教？旦曾聞有五百阿羅漢，乃至正法住不般涅槃，然未曾聞彼有此說。設有此說，於理無違。無漏定俱生所有諸色，以形顯為體，不應理故。若許彼非形顯為體，是無漏色依定而生，此即應知是無表色。譬喻者說，無學身中及外器中所有諸色，非漏依故，得無漏名。然契經言：有漏法者，諸所有眼，乃至廣說。此非漏對治故得有漏名，為挫彼宗廣興諍論，具如思擇有漏相中，故於此中不重彈斥。又非眼等非漏對治得有漏名，勿有世間諸雜染道成無漏過。後於義便當廣成立，世間道中有能離染。又彼眼等非如意法，意識說故。謂佛有漏無漏相中作如是言：墮世間意、墮世間法、墮世間意識，是名有漏。出世間意、出世間法、出世間意識，是名無漏。非眼等中作如是說，故知彼說但述邪計。然契經中說無漏色，故無表色實有理成。又契經說有福增長，如契經言：諸有淨信，若善男子或善女人，成就有依七福業事，若行若住、若寐若覺，恒時相續福業漸增、福業續起，無依亦爾。除無表業，若起餘心或無心時，依何法說福業增長？此中上座作如是言：由所施物福業增長，故如是言，乃至所施房舍久住，能令施主福業增長，恒相續生。又伽他中亦作是說：

上座引此殊未通經，但足自宗撥無表失。謂他先責，若無無表染心等位，何福猶存？而契經言福常增長，言福增長由所施物，此於他責豈曰能通？理實福增由所施物，然應分別染心等位何福不斷而說為增。上座於中未申其理，雖有所說而成無用。又彼自設所疑難言：若於其中施物不住，如後三種福云何增？即自釋言：由所施食所生饒益猶安住故，能令施主施福常增。此亦同前，有所說過。又彼重說：或阿世耶不忘失故，福常增長。若爾，施主染心等位，頗有緣施憶念猶存，由此故言不忘失故。彼言不爾，不忘者何？謂阿世耶。離心心所及無表業，此名何義？豈不如是進退推徵，彼顯佛言都無有義。又彼自問：云何無依福業事中可作是說，由所施物福業增長？即自答言：此乘前誦諸有依福言便故來。理實此中無福增義。上座多分率己妄情，擅立義宗、違諸聖教，不能通釋，遂撥極成所違契經，言無實義。如是謗法，豈曰善人？若於契經不了深義，不言為勝，何輒非撥？又言或由發起濃厚阿世耶故，福亦隨增。此亦非理，前已徵責，此阿世耶理不成故。又應捨前所立論故，若無施物福亦增長，前不應言由所施物相續久住福常增長。經主於此作如是言：先軌範師作如是釋，由法爾力福業增長，如如施主所施財物，如是如是受者受用。由諸受者受用施物功德攝益有差別故，於後施主心雖異緣，而前緣施思所熏習微細相續，漸漸轉變差別而生，由此當來能感多果。故密意說，恒時相續福業漸增、福業續起。應問此中何名相續？何名轉變？何名差別？彼作是答：思業為先，後後心生說名相續。即此相續，於後後時別別而生，說名轉變。即此無間能生果時功力勝前，說名差別。如有取識為命終心，於此心前雖有種種感後有業，而於此時唯有極重、或唯串習、或近作業，感果功力顯著非餘。諸異熟因，所引相續轉變差別與果功能，與異熟果已此功能便息。諸同類因所引相續轉變差別與果功能，若染污者至得畢竟對治道時，與等流果功能便息。不染污者隨心相續，至無餘依般涅槃位，與等流果所有功能方畢竟息。如是所說，即是前來我所數破舊隨界等，而今但以別異言詞，如倡伎人矯易服飾，方便通釋所引契經。然彼所言，微細相續轉變差別，無少理趣，可令智者錄在胸襟，唯有憑虛文詞假合，如勝論者所執合德同異和合，無別體故。所以者何？如說心相續有染有淨義，即心前後染淨差別。如是相續轉變差別，亦應即心前後別義。此心差別為因得果，此果可有前後差別，然所得果體種種殊，彼所從因定應有異，非一心體可有種種。若謂此如鉢特摩種，亦不應理，彼多極微合成種故可有差別。又種芽等，諸相續中前後相望勢用無別，一心相續前後相望有善惡等勢用各別，非無細分一念識體可有善等勢用不同。又聖教中，許一身有順現法受等分位差別業，由此為因，如其次第感現法受等分位差別果，非一心體可能為因，感得如斯分位別果。若謂如種緣合力殊，或能生芽、或生灰等，此亦非理，善不善二因應俱能招愛非愛果故，然契經說無是處言。又如種等雖一相續，而緣合位不從芽等有芽等生。心亦應然，雖一相續，而緣合位不從善心生非愛果，亦非愛果從惡心生，故汝應許於一心相續同時，便有無量心俱生。或應許心如和香飲，有無量體和合而生。或應許因過去有體，或應許果無因而生，如是便成迷失路者。又彼所說，一心相續，於後後位別別而生，名為轉變。定不應理，且如有造福行無間即復造作非福行者，此二為是一類轉變、為是異類而轉變耶？若言此是一類轉變，是則應無罪福差別。若言異類而轉變者，應說更有何第三心，依之何相名福行轉變？復說何相名罪行轉變？由如是等種種推徵，所計相續轉變差別，一切不順聖教正理。又彼所宗唯現在有，於一念法相續不成。相續既無，說何轉變？轉變無故，差別亦無。由此彼言，都無實義。故有別法，若起餘心或無心時，恒現相續漸漸增長，說名無表，故無表色實有理成。經主此中極為恍惚，不審了達自他宗趣，欲以己過攀他令等，逆述他責，作是釋言：若謂如何由餘相續德益差別，令餘相續心雖異緣而有轉變。釋此疑難，與無表同，彼復如何由餘相續德益差別，令餘相續別有真實無表法生？不爾，身心互相隨故，由施主有福思差別，有如是相表及無表，前行造色與四大種，俱時而生。生已無間，此四大種及所造色俱時而滅，以俱生故。從此所生後無表色，嗣前種類，乃至未遇，捨無表緣恒相續轉。如是施主心雖異緣，而由受者德益差別，福常增長，理不相違。然增長言，顯下中等品類差別，諸有為法外緣所資，法皆然故。或此意顯相續轉多，故次復言福業續起。汝宗不爾。所以者何？施主福思差別滅已，無間便有染心續生，受者爾時德益差別。施主由彼染污心增，何用如斯福業增長？若謂別有非染法增，離染污心有何別法，名為福業，說彼漸增？宜善思尋求其自體。摽之心首徐當顯示。今詳汝等無顯示能，是故汝曹由未承稟妙閑聖教通正理師，大欲居心自立法想，妄自舉恃朋經部宗，捧自執塵坌穢聖教。又彼所說無表論者，無依福中既無表業，寧有無表？此亦不然，善無表業彼定有故。謂聞某處某方邑中，現有如來或弟子住，生歡喜故福常增者，彼必應有增上信心，遙向彼方敬申禮讚，起福表業及福無表，而自莊嚴希親奉覲，故依無表說福常增。世尊經中但說能起，此於福起為勝因故。除無表色，若起餘心或無心時，必無福業相續增長，如前已辨。若唯許彼有歡喜心，彼則唯應有意妙行，暫起便息，無常增理。故我決定許彼爾時，必亦應有身語妙行。又非自作但遣他為，若無無表業，不應成業道，以遣他表非彼業道攝，此業未能正作所作故。使作所作已，此性無異故。經主於此作是釋言：應如是說，由本加行，使者依教所作成時，法爾能令教者微細相續轉變差別而生，由此當來能感多果。諸有自作事究竟時，當知亦由如是道理。應知即此微細相續轉變差別名為業道，此即於果假立因名，是身語業所引果故。彼釋非理，微細相續轉變差別前已破故，無容更有釋難功能，故於此中重引無用。又彼應說，由能教者，使往餘處害餘有情。教者後時若於因果相屬道理得善了知，由此便能生深悔愧，或能發起餘勝善心。使者爾時殺事究竟，能令教者心相續中殺業道生。此心相續，為得愛果、為得非愛果、為俱得二果？理皆不然，殺業爾時正究竟故，善心無容招苦果故，順現受等業成雜亂過故。若謂唯教者發表業思，能牽引當來非愛果者，理實應爾，然彼所執相續轉變差別是何？能教者心既善相續，復執何法能感當來多非愛果？以能教者後相續中，無別法生能多感故。如是所立，不令生喜。然由先表及能起心為加行故，後時教者雖起善心多時相續，仍有不善得相續生，使所作成，時有力能引如是類大種及造色生。此所造色生，是根本業道。即彼先表及能起心，在現在時為因能取今所造色為等流果。於今正起無表色時，彼在過去能與今果。唯彼先時所起思業，於非愛果為牽引因，後業道生能為助滿，令所引果決定當生。如是所宗，可令生喜。非牽引力即令當來愛非愛果決定當起，除能教者能起表思，若於後時善心相續，乃至使者事究竟時，無表若無，更無別法於非愛果能為圓滿。助因可得，果應不生。若加行心即能令果決定當起，不須滿因，使者或時不為殺事，教者非愛果亦應決定生。既不許然，故汝經部於業果理極為惡立。然上座言，於所教者加行無間，令能教者為加行生無間罪觸，以所遣使事究竟時，教者加行果方成故。此中彼執無間是何？為母等亡、為所生罪？若謂無間即母等亡，應離殺思亦成無間。若謂無間是所生罪，彼所教者事究竟時，能教者思若是染污，可為無間重罪所觸；若能教者正起善思，使者爾時殺事究竟，彼能教者有何罪生？如何發言都無忌憚，說彼無間重罪所觸，是故定應許實無表。若自不作但遣他為，由無表生成業道罪。又若無無表，應無八道支，以在定時語等無故。經主於此作如是責：且彼應說正在道時，如何得有正語業命？為於此位有發正言、起正作業、求衣等不？此責非理，佛語同故，經部諸師亦應被責，正在道位，為有發言及起作業、求衣等不？如何佛言正語業命道支所攝？故責應同。然彼釋言：雖無無表，而在道位，獲得如斯意樂依止，故出觀後，由前勢力能起三正、不起三邪，以於因中立果名故，可具安立八聖道支。彼釋不然，應正見等同此釋故。謂正見等亦應可為如是計度，雖在道位無正見等，而得如斯意樂依止，故出觀後由前勢力，起正見等、邪見等無，以於因中立果名故，可具安立八聖道支。然非觀中無正見等，若無正見等，道亦應無故。由如是理，對法諸師應作是例，如正見等正在道時，實有自體，亦應實有正語業命諸無漏戒，如在觀時得正見等，於出觀後不同異生起邪見等。如是觀中得正語等，於出觀後不同異生起邪語等。如何所起不同異生？謂預流等，雖起染心習欲等事，而不可說起邪思惟及邪語等。同於觀中得彼對治，唯許別有正見等體，非正語等，斯有何理？又有何理，許依正見等假立正語等？非此相違，或應不許別有彼體，故彼所宗非為善立。又如見定，戒亦應然，說此皆通學無學故。謂契經說：有學尸羅、無學尸羅、有學三摩地、無學三摩地、有學般若、無學般若。若謂尸羅於正見等假安立者，別說尸羅通學無學便為無用。上座意謂，堪能不作身語惡行，名正語等，由聖道力轉相續故，於二惡行堪能不作，故正語等非別有體。若爾，正見亦應唯是堪能不作意惡行性。所以者何？由聖道力轉相續故，於意惡行堪能不作，即名正見，非別有體。經說：邪見名意惡行。今於此中有何別理，一許有體、一則不然？故彼所言都無實義。又應問彼：堪能不作，體是何法？彼言？即是勝阿世耶所隨善淨心心所法。此如前破。前破者何？謂彼止息起染等心，應失律儀，如未得位，非於息位有少如前勝阿世耶所隨逐法，可立不作殊勝想名非染等心。亦可得說名堪不作語惡行等，先所說過皆應集此。又彼所說，言尸羅者，是串習義，是故尸羅無別實體。彼說不然，雖串習義而別說故，定別有體。如契經說：若已善修戒定慧三。修即串習。若唯串習名尸羅者，契經不應別說修戒，理不應說修串習故。若修定慧即名尸羅，是則不應言修三種。又契經說：依住尸羅修習二法。豈應說言依住修習修習二法？今詳具壽覺慧所行，唯憑世典非關聖教，故無表色實有理成。雖彼有多餘無端說，而皆不越前來所破，恐文煩重不別遮遣，且由前說無表足成。此無表名，為目何體？目遠離體。遠離、非作、非造、無表、一體異名。非唯遮作即名無表，如世間說：非婆羅門。世共了知別目一類，業為因故，如彩畫業。此無表色亦立業名，因表因思而得生故。為諸無表皆二力生？不爾。云何？唯欲界繫所有無表，可由強力二因所生，以欲界思非等引故。離身語表，無有功能發無表業，靜慮俱思定力持故，不待於表有勝功能發無表業。由此無表雖非是業，業為因故亦得業名。不可受等亦名為業，以止息表業，立無表業故。非止息業而立受等，是故受等雖業為因，無同無表亦名業過。又諸無表以業為因，非為業因，受等與業互為因果，是故無有同無表失。無表亦用非業為因，何緣不許亦名非業？亦許非業，以非作故，但業為因故亦名業。世尊亦說非作名業，如說：云何名白白異熟業？謂五尸羅、七種尸羅，乃至廣說。解聲明者，亦於非作眠及住位以業聲說。亦見世間於非作位同有所作立作業名。如問天授：汝作何業？答言：我今作眠或住。故同世俗言說無失。若爾：欲界初念無表，不應建立無表業名，與表業俱、止息表業，理不成故。此難非理，以初無表是止息表無表種類，後隨初念相續轉故。謂初剎那表俱無表，是後息表無表業類，許彼相望種類同故，雖與表業俱時而生，而得立為無表業體，皆由表業而得生故。或善無表止息惡業，不善無表止息善業，故雖初念與表俱生，而亦得說名無表業。遠離、非作、非造業名，准斯例釋，皆無有過。無表與表俱所造色，所依大種為異為同？頌曰：

論曰：無表與表雖有俱生，然能生因大種各異，麁細兩果因必異故，生因和合有差別故。一切所造色多與生因大種俱生，然現在未來亦有少分因過去者。少分者何？頌曰：

論曰：唯欲界繫初剎那後，所有無表從過大生。謂欲界所繫初念無表，與能生大種俱時而生。此大種生已，能為一切未來自相續無表生因。此與初剎那無表俱滅已，第二念等無表生時，一切皆是前過去大所造。此過大種，為後後念無表所依，能引發故，與後後念無表俱起。身中大種但能為依，此大種若無，無表不轉故。如是前俱二四大種，望後諸無表，為轉隨轉因。譬如輪行因手依地，手能引發、地但為依。前俱大種，應知亦爾。大種通五地，身語業亦然，何地身語業，何地大種造？頌曰：

論曰：身語二業略有二種，一者有漏、二者無漏。若有漏者，五地所繫。欲界所繫身語二業，唯欲界繫大種所造，如是乃至第四靜慮身語二業，唯是彼地大種所造。若無漏者，依五地身，隨生此地應起現前，即是此地大種所造，以無漏法不墮界故，必無大種是無漏故，由所依力無漏生故。表無表業其類是何？復是何類大種所造？頌曰：

論曰：今此頌中先辨無表。諸無表業略有二種，定、不定地有差別故。然其總相皆無執受，與有執受相相違故。唯善不善故，非異熟生。無極微集故，非所長養。有同類因故，有是等流。亦言為顯有剎那性。謂初無漏俱生無表，待識生故，有情數攝。若就差別分別所依，不定地中所有無表，等流有受異大種生。異大生言顯身語七，一一是別大種所造。定生無表差別有二，謂諸靜慮、無漏律儀。此二俱依定所長養，無受無異大種所生。無異大言顯此無表，七支同一具四大種所造。應知有表唯是等流，此若屬身是有執受，餘義皆與散無表同。謂有情數及依等流，有受別異四大種起。何緣散地所有無表，能造大種唯等流性？定地無表所長養生，以殊勝心現在前位，必能長養大種諸根，故定心俱必有殊勝長養大種能作生因，造定心俱所有無表。散地無表因等起心不俱時故，在無心位亦有起故，所依大種唯是等流，因等起心不能長養能生無表諸大種故。若爾，散地無表所依，誰等流果？有作是說：是次前滅大種等流，能造無對所有大種，非造有對大種等流，果有細麁種類別故。如是說者，從無始來定有能造無對造色，已滅大種為同類因，能生今時等流大種。造有表業大種，亦應是無始來，同類大種之等流果，非從異類定生無表，所依大種無執受者定心果故，必無愛心執此大種以為現在內自體故。又此大種，無有其餘執受相故，名無執受。散地無表所依大種有執受者，散心果故，以有愛心執為現在內自體故。如顯色等所依大種，繫屬依身而得生故，亦可毀壞。外物觸時可生苦樂。何緣定心所生無表，是無別異大種所生；散無表生依別異大，定生無表？七支相望，展轉力生，同一果故。唯從一具四大種生，散此相違，故依異大。有說：若彼同一生因，隨越一時應捨一切定生無表。七支相望，生因既同，必頓捨故。豈不如對一切有情，相續所生遠離殺戒，雖同一具大種所生，非越一時頓捨一切。七支相對，理亦應然。此例不然，彼雖一具大種所造，然其所對一一有情相續異故。若七支戒無異大生，所對有情相續既一，何緣越一非捨一切？是故此彼為例不齊。若爾，此應同命根理。如命根體為具身依，身不具時亦為依止。故身雖缺，隨有餘根，命猶能持令不斷壞。如是一具大種為因，能生律儀具不具果，故支雖缺，隨有餘支，大猶能持令不斷壞。此亦非例，以彼命根先與缺身俱時而起，中間有與具身俱生，後缺減時復有俱起，故於具缺各別任持。大種不然，一具大種為一相續無表生因，若與七支為生因者，未嘗暫與缺支俱生。如何缺一時，持餘令不捨？即由此理，從無貪等為因所生離殺等戒，雖有對一有情相續，而越一時非捨一切，以是各別大種果故。大種別者，果類別故。雖對別異有情相續，發多無貪所生無表，而但一具大種為因，以所生果類無別故。由是若對一有情身，一具七支生因同者，則隨越一應捨一切。如是立證，理亦可成，故散七支依別大種。然依不許別捨律儀，此證不成，前說為善。如天眼起，非壞本形。表色生時，理亦應爾。故雖身表在身中生，而無異熟色斷已更續過，亦無一具大種聚中有二形色俱時起過，以諸身表別有等流大種新生為所依故。隨依身分表色生時，此一分身應大於本，大及形色極微增故。然不現見，其理如何？有釋此言：以表及大相微薄故，如染支體，然不見有大相可得。有說：身中有孔竅故，雖得相容納，而不大於本。

說一切有部順正理論卷第三十五

阿毘達磨順正理論卷第三十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之四

已辯業門略有二種，謂思、思已業差別故。復有三種，謂身語意業差別故。復有五種，謂身語二各表無表，及思惟一業差別故。如是五業，性及界地建立云何？頌曰：

論曰：無表唯通善不善性，無有無記。所以者何？是強力心所等起故。無記心劣，無有功能為因等起引強力業，令於後後餘心位中，及無心時亦恒續起。所言餘者，謂二表及思三，謂皆通善、不善、無記。於中不善在欲非餘，有不善根無慚愧故。善及無記隨其所應，三界皆有，不別遮故。欲色二界皆有無表，決定不在無色界中，以無色界中有伏色想故，厭背諸色入無色定，故彼定中不能生色。或隨何處有身語轉，唯是處有身語律儀。有作是言：以無色界無大種故無無表色。彼但能遮有漏無表，無漏無表無理能遮。謂無色中無大種故，墮界繫地有漏律儀，必定無容是別界地大種所造，故無色無無漏律儀。既許得為別界別地大種所造，無色界有何理能遮？是故前說於理無過。毘婆沙師作如是說：為治惡戒故起尸羅。唯欲界中有諸惡戒，無色於欲具四種遠，一所依遠、二行相遠、三所緣遠、四對治遠。所依遠者，謂於等至入出位中，等無間緣為所依體，無容有故。行相遠者，謂無色心畢竟無能於欲界法作苦麁等諸行相故。所緣遠義，類此應知，由無色心但能以下第四靜慮有漏諸法，為苦麁等行相所緣。對治遠者，謂若未離欲界貪時，必定無容起無色定，能為欲界惡戒等法厭壞及斷二對治故，非不能緣可能厭壞，故無色界無無表色。表色唯在二有伺地，謂通欲界初靜慮中，非上地中可言有表。說有伺者，為顯一切初靜慮中遍有表業。若於上地表業全無，語表既無，何有聲處？有外大種為因發聲，不遮外聲，故無有失。有餘師說：上三靜慮亦有無覆無記表業，理必應爾，上三地中起三識身既無有失，如何不起發表業心？然善染心上不起下，下善下染劣故斷故，由是生上無善染表。前說為善。所以者何？雖彼現前，非彼繫故。有覆無記表欲界定無，唯初靜慮中可得說有。曾聞大梵有誑諂言，謂自眾中為避馬勝所徵問故矯自歎等。復以何緣二定以上都無表業？於欲界中無有有覆無記表業，以無發業等起心故。有尋伺心能發表業，二定以上都無此心。豈不前言生上三地，如亦得起下三識身，發表業心如何不起？豈不已說依上地身，雖得現前而非彼繫。有作是說：依餘地身，非起餘地心，能發身語表。若爾，經說世尊一時升淨居天，彼諸天眾禮拜讚歎供養世尊。此經應成有語無義。又聞經說，淨居天等來詣佛所讚禮問難。故生餘地，起餘地心發身語表，於理無失。然如識身等，非彼地所繫。又發表心唯修所斷，見所斷惑內門轉故。以欲界中決定無有有覆無記修所斷惑，是故表業上三地都無，欲界中無有覆無記表。為但由等起，令諸法成善不善性等？不爾。云何？由四種因成善性等，一由勝義、二由自性、三由相應、四由等起。何法何性由何因成？頌曰：

論曰：勝義善者，謂真解脫，以安隱義說名為善。謂涅槃中眾苦永寂、最極安隱，猶如無病，此由勝義安立善名，是故涅槃名勝義善。或真解脫是勝是義得勝義名，勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性，此顯涅槃無等實有故名勝義，如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊，是故獨摽為勝義善。自性善者，謂慚愧根，以有為中唯慚與愧及無貪等三種善根，不待相應及餘等起體性是善，猶如良藥。相應善者，謂彼相應，以心心所要與慚愧善根相應方成善性，若不與彼慚等相應善性不成，如雜藥水。等起善者，謂身語業、生等及得、二無心定，以是自性及相應善所等起故立等起名，如良藥汁所引生乳。因異類心亦起諸得，如因靜慮得通果心，勝無記心現在前故得諸染法，勝染污心現在前故得諸善法，此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非異類心不作緣起故無有失。雖異類心亦為緣起，而成善等非待彼心。或復因彼諸得等起，即待彼故成善等性，故得由等起，成善等性異。如說善性四種差別，不善四種與此相違。云何相違？勝義不善，謂生死法，由生死中，諸法皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。自性不善，謂無慚愧三不善根，由有漏中唯無慚愧及貪瞋等三不善根，不待相應及餘等起，體是不善，猶如毒藥。相應不善，謂彼相應，由心心所法要與無慚愧不善根相應，方成不善性，異則不然，如雜毒水。等起不善，謂身語業、生等及得，以是自性相應不善所等起故，如毒藥汁所引生乳。若爾，應無一有漏法是無記或善，皆生死攝故，一切皆應是不善攝。雖據勝義理實應然，而於此中約異熟說，諸有漏法若不能記異熟果者立無記名，於中若能記愛異熟說名為善。有為無記有漏善法，以起少苦猶如輕病，亦得名為勝義不善。如善不善既有勝義，亦有勝義無記法耶？亦有。云何？謂二常法，以非擇滅及太虛空更無異門，唯無記性，是故獨立勝義無記，無別自性相應等起。無一心所唯無記性，與無記心遍相應故。設方便立自性等三亦攝不盡，無記多故。由是無記唯有二種，一者勝義、二者自性。有為無記是自性攝，不待別因成無記故。無為無記是勝義攝，以性是常，無異門故。若等起力令身語業成善不善，此身語業所依大種例亦應然，俱從一心所等起故。此難非理，以作者心本欲起業，非大種故。謂無作者於大種中發起樂欲：我當引發如是種類大種現前。由此為門善惡心起。又世現見身語二業待心而生，未曾見有身語二業離心而起；然四大種離心亦生，故知彼法非待心起。又如眼等不待心生，其性便無善等差別；如是大種不待心生，故理亦無善等差別。若爾，諸得及生等相，應無等起善等差別，以非本心所欲起故，無心位中亦現起故。此難非理，由法勢力安立善等差別成故。謂得四相依法而立，非如大種無待自成。有為法中無有一法不待心力成善不善，是故諸得及生等相，如所屬法，要由心力成善等性，其理善成。生已離心雖相續轉，亦無有過，即是前心勢力所引令其轉故，隨定無表定等力生，理亦應成。等起善性天眼天耳應善性攝，以是善心所等起故。此難非理以彼二通解脫道心是無記故彼二與道俱時生故。通斯似難何費劬勞。如上所言，身語二業由等起力成善不善，等起有幾？何等起力令身語業成善不善？等起相望差別云何？頌曰：

論曰：身語二業等起有二，謂因等起、剎那等起，在先為因故，彼剎那有故。如次初名轉，第二名隨轉。謂因等起將作業時，作是思惟：我今當作如是如是所應作業。能引發故說名為轉。剎那等起正作業時，與先轉心所引發業俱時行故，說名隨轉。若無隨轉，雖有先因為能引發，如無心位或如死屍，表應不轉。隨轉於表有轉功能，無表不依隨轉而轉，無心亦有無表轉故。如上所言，見所斷惑內門轉故不能發表。若爾，何緣薄伽梵說由邪見故起邪思惟、邪語、邪業及邪命等。此不相違，見所斷識於發表業但能為轉，於能起表尋伺生中為資糧故不為隨轉，於外門心正起業時此無有故。由此故說見所斷心為因等起發身語業，定不能為剎那等起。見所斷識雖能思量，而無功能動身發語，然於動發一表業中，容有多心思量動發，唯後一念與表俱行，異此表應非剎那性。見所斷識雖能為轉發有表業，然非表業，於此識後無間即生內門轉心，不能引起與身語表俱行識故。若異此者，見所斷心亦應於表業為剎那等起，以修所斷加行意識能無間引表俱行心，亦與表俱行為剎那等起故。見所斷雖能為因引諸表業，離修所斷因等起心，表俱行心無容得起，是故欲界無有有覆無記表業。然契經中但據展轉為因等起，密作是言：由邪見故起邪語等。阿毘達磨據彼不能無間引生表俱行識，故密意說，見所斷心內門轉故不能發表。是故經論理不相違。又見所斷若發表色，此色則應是見所斷，色非見斷已廣成立。若五識身唯作隨轉，無分別故、外門起故。修斷意識有通二種，有分別故、外門起故。由此應成四句分別。有轉非隨轉，謂見所斷心。有隨轉非轉，謂眼等五識。有轉亦隨轉，謂修所斷一分意識。有非轉非隨轉，謂餘一切修所成識，以修所成無分別故。然說無漏異熟非者，此有太減及太過失，有漏定心亦俱非故。諸異熟識但可非轉，能為隨轉，何理能遮？然經主言：不由加行任運轉故，諸異熟識非轉隨轉。有餘復言：此唯先業勢力所引，餘心息位方可現前，故非二種。設此能起身語表業，是何性類，為異熟生、為威儀路、為工巧處？且非異熟生，現加行起故。亦非餘二種，異熟心起故。如是理趣，但可能遮，異熟生心為因等起餘心為轉，所發表業；異熟生心外門轉故，能為隨轉，何理相違？且若無心表業不轉，許表業轉，用異熟識為隨轉因，斯有何過？又但應說異熟生心勢微劣故非因等起，不應說言不由加行任運轉故，勿生得善亦不為因發有表業，亦非加行任運轉故。由此經主有減增失，因復非因，智者應了。轉隨轉識，性必同耶？不爾。云何？謂前轉識若是善性，後隨轉識通善等三，不善無記為轉亦爾。唯牟尼尊，轉隨轉識多分同性少有不同。謂轉若善心隨轉亦善，轉心若無記隨轉亦然，於續剎那定無迷故。而或有位善隨無記轉，曾無有時無記隨善轉，以佛世尊於說法等心或增長，無萎歇故。有餘部說：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記心。故契經說：

毘婆沙師作如是釋：此顯佛意必正知生，亦無有心不隨欲起。於境無亂故立定名，非佛世尊無威儀路、異熟生識及通果心起此等心，於理無失。既說善等轉隨轉各三，准此標釋中足為明證，所發諸業成善惡等，隨因等起非隨剎那。異此善心所引發業，既與不善無記心俱，何理能遮成惡無記？是則應有從別思惟為因引生別性類業。如是勤勵欲為善者，翻有不善無記業生，或此相違便乖正理故，業成善等定由轉力，非由隨轉力，其理善成。然隨定心諸無表業與俱時起，心一果故。由隨轉力善性得成，定屬此心而得生故。經主於此標釋理中不審了知，復作是責：諸有表業成善等性，為如轉心、為如隨轉。設爾何失？若如轉者，則欲界中應有有覆無記表業，身見邊見能為轉故。或應簡別非一切種見所斷心皆能為轉，若如隨轉惡無記心俱得別解脫表，應非善性。於此徵難應設劬勞，未審此言何密意說？為勸對法諸大論師令設劬勞、為當自勸？若勸對法諸大論師，彼於此中已勤方便善思善說，何復勸為？如其自勸，即知經主於斯義理未設劬勞，今正見生方能自省，未能解了對法所宗，幸自精勤求標釋理。又作是說，若表不由隨轉心力成善等者，則不應言彼經但據前因等起非據剎那，故欲界中定無有覆無記表業。彼謂此說表成善等性決定，但由剎那等起力故。見所斷惑雖為因等起，而欲界定無有覆無記業。此由經主不達我宗所有言義故作是說。此說意言，若見所斷惑為剎那等起與業俱行，是則不應隔修所斷能起表業因等起心，則欲界中何緣無有有覆無記身語表業。然見所斷惑尚不能為因無間引生業俱行識，何能自作剎那等起？說不能作剎那等起，顯不能為近因等起；但有能作近因等起者，此必能為剎那等起。故身見邊見雖為遠因引身語表，而由修斷近因勢力成不善性，是故說言彼經但據前因等起非據剎那，故欲界中定無有覆無記表業。若不爾者，則不應言彼經但據前因等起，前言為顯隔近因故，簡近因故說前因言。故彼此中不達言義。辨業界地傍論已周，復應辨前表無表相。頌曰：

論曰：應知無表略說有三，一者律儀；二不律儀；三者非二，謂非律儀非不律儀。能遮能滅惡戒相續，故名律儀。如是律儀，差別有幾？頌曰：

論曰：律儀差別略有三種，一別解脫律儀，謂欲廛戒；二靜慮生律儀，謂色廛戒；三道生律儀，謂無漏戒。初律儀相，差別云何？頌曰：

論曰：別解脫律儀相差別有八，一苾芻律儀、二苾芻尼律儀、三正學律儀、四勤策律儀、五勤策女律儀、六鄔波索迦律儀、七鄔波斯迦律儀、八鄔波婆娑律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。此中依能修離惡行及離欲行補特伽羅，安立前五律儀差別。以如是類補特伽羅，乃至命終能離殺等諸惡行故，及能遠離非梵行故。次復依能修離惡行非離欲行補特伽羅，安立盡形在家二眾律儀差別。以如是類補特伽羅乃至命終，能離殺等諸惡行故，不能遠離非梵行故。由是經中但作是說：離欲邪行，非非梵行。後復依能修非全離惡行欲行補特伽羅，安立在家一晝一夜律儀差別。以如是類補特伽羅不能全離惡行諸欲，為令漸習全離惡行及諸欲行方便住。故雖名有八，實體唯四：一苾芻律儀、二勤策律儀、三近事律儀、四近住律儀。唯此四種別解律儀，皆有體實，相各別故。所以者何？離苾芻律儀無別苾芻尼律儀，離勤策律儀無別正學勤策女律儀，離近事律儀無別近事女律儀。云何知然？由形改轉，體雖無捨得而名有異故。形謂形相，即男女根，由此二根男女形別。但由形轉，令諸律儀名為苾芻、苾芻尼等。謂轉根位，令本苾芻律儀名苾芻尼律儀，或苾芻尼律儀名苾芻律儀。令本勤策律儀名勤策女律儀，或勤策女律儀及正學律儀名勤策律儀。令本近事律儀名近事女律儀，或近事女律儀名近事律儀。非轉根位有捨先得得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體。若從近事律儀受勤策律儀，復從勤策律儀受苾芻律儀，此三律儀為由增足遠離方便立別別名，如隻雙金錢及五十二十為體各別。具足頓生三種律儀，體不相雜，其相各別。具足頓生三律儀中具三離殺，一一離殺其體各異，餘隨所應當知亦爾，由因緣別，故體不同。如如求受多種學處，如是如是能離多種高廣床座、飲諸酒等憍逸處時，即離眾多殺等緣起。以諸遠離依因緣發，故因緣別遠離有異。若無此事，捨苾芻律儀，爾時則應三律儀皆捨，前二攝在後一中故。既不許然，故三各別。然此三種互不相違，於一身中俱時而轉，非由受後捨前律儀，勿捨苾芻戒便非近事等，先已捨彼二律儀故。若有勤策受近事律儀，或有苾芻受前二種戒，為受得不？有作是言：此不應責。若前已有，無更得理，先已得故。若前未有，則非勤策亦非苾芻，以先不受近事律儀，必無受得勤策戒理。若先不受勤策律儀，亦無受得苾芻戒理。是則不可立彼二名。以此推尋，受應不得。有餘師說：不受前律儀，亦有即能受得後戒理。故持律者作是誦言：雖於先時不受勤策戒，而今但受具足律儀者，亦名善受具足律儀。由此勤策容有受得近事律儀，苾芻容有受得勤策近事戒理。豈不勤策不應自稱唯願證知我是近事，苾芻亦爾，不應自稱唯願證知我是前二。非離如是自稱號言，有得近事勤策戒理。此難非理，俱可稱故。謂可稱言我是勤策亦是近事，唯願證知。苾芻亦應如應而說。然就勝戒，顯彼二名亦無有失。若爾，勤策及苾芻等，亦應受得近住律儀。如得近事，許亦何過？然由下劣，無欣受者。近事、近住、勤策、苾芻四種律儀，云何安立？頌曰？

論曰：應知此中如數次第，依四遠離立四律儀。謂受離五所應離法，建立第一近事律儀。何等為五所應離法？一者殺生、二不與取、三欲邪行、四虛誑語、五飲諸酒。若受離八所應離法，建立第二近住律儀。何等為八所應離法？一者殺生、二不與取、三非梵行、四虛誑語、五飲諸酒、六塗飾香鬘舞歌觀聽、七眠坐高廣嚴麗床座、八食非時食。若受離十所應離法，建立第三勤策律儀。何等為十所應離法？謂於前八塗飾香鬘舞歌觀聽開為二種，復加受畜金銀等寶以為第十。為引怖怯眾多學處在家有情，顯易受持，故於八戒合二為一，如佛為栗氏子略說學處有三。若受離一切應離身語業，建立第四苾芻律儀。別解脫律儀眾名差別者，頌曰：

論曰：以清涼故名曰尸羅。此中尸羅是平治義，故字相處作是釋言：平治義中置尸羅界，戒能平險業，故得名尸羅。智者稱揚，故名妙行。或修行此得愛果故，所作自體故名為業。雖契經中說諸無表名為非造亦名非作，以有慚恥受無表力不造惡故。而有作義，如前已辨。亦名律儀，如前已釋。如是應知，別解脫戒通初後位無差別名，唯初剎那表及無表，得別解脫及業道名。謂受戒時，初表無表別別棄捨種種惡故，依初別捨義，立別解脫名。或初所應修，故名別解脫。或彼初起最能超過，如獄險惡趣，故名別解脫。即初剎那表與無表，亦得名為根本業道。初防身語，暢思業故。從第二念乃至未捨，不名別解脫，名別解脫律儀。不名業道，名為後起。已辨安立差別律儀，當辯律儀成就差別。誰成就何律儀？頌曰：

論曰：八眾皆成就別解脫律儀，謂從苾芻乃至近住。外道無有所受戒耶？雖有，不名別解脫戒，由彼所受無有功能永脫諸惡，依著有故。靜慮生者，謂此律儀由從或依靜慮生故。若得靜慮者，定成此律儀。靜慮眷屬亦名靜慮。道生律儀，聖者皆成就，此復二種，謂學及無學。於前所說三律儀中，何等律儀隨心而轉？唯後二種，謂靜慮生及道生。二非別解脫。所以者何？異心無心亦恒轉故。靜慮無漏二種律儀，亦名斷律儀。依何位建立？頌曰：

論曰：未至定中九無間道俱生靜慮無漏律儀，以能永斷欲廛惡戒及能起惑，名斷律儀，唯未至定中有斷對治故。由此但攝九無間道，此中尸羅滅惡戒故。由此或有靜慮律儀非斷律儀，應作四句。第一句者，除未至定九無間道有漏律儀，所餘有漏靜慮律儀。第二句者，依未至定九無間道無漏律儀。第三句者，依未至定九無間道有漏律儀。第四句者，除未至定九無間道無漏律儀，所餘一切無漏律儀。如是或有無漏律儀非斷律儀，應作四句。謂前四句，逆次應知。若爾，世尊所說略戒：

又契經說：應善守護、應善安住眼根律儀。此意根律儀，以何為自性？此二自性非無表色。若爾，是何？頌曰：

論曰：意根律儀一一各用正知正念合為自體，故契經說：眼見色已不喜不憂，恒安住捨正知正念。如是乃至意了法已，列別名已重說合言。遮謂二律儀，如次二為體。今應思擇，表及無表，誰成就何、齊何時分？且辨成無表，律儀不律儀。頌曰：

論曰：住別解脫補特伽羅，從初剎那乃至未遇捨學處等諸捨戒緣，恒成現世。此別解脫律儀無表，初剎那後亦成過去。前未捨言遍流至後。前生所得別解脫戒，於今受戒最初剎那，如靜慮律儀，何不成過去？此責非理，此戒與心非同果故，離染心等皆同一果故。彼戒如心得過去生者，又別解脫未曾得故，應如勝品靜慮律儀，非初剎那中得過去生者。如說安住別解律儀，住不律儀應知亦爾。謂從初念乃至未過受律儀等捨惡戒緣，恒成現世惡戒無表，初剎那後亦成過去。諸有獲得靜慮律儀，乃至未捨恒成過未。前生所失過去定律儀，今初剎那必還得彼故。此中應作簡別而說，以順決擇分所攝定律儀，初剎那中不成過去，餘生所得命終時捨，今生無容重得彼故。又非一切有情曾起，有涅槃法者方可有彼故。一切聖者無漏律儀，過去未來亦恒成就。有差別者，謂初剎那必成未來非成過去，此類聖道先未起故。昔曾未得創得名初，先得已失，今創得時亦得過去。已曾生者，初剎那後乃至未捨亦成過去，乃至未般無餘依位恒成未來。若有現住靜慮，彼道如次成現在靜慮道律儀，非出觀時有成現在。理應但說在定道時，成現在世定道無表，不應言住如住果言，唯說果成非果現起。今但言住，云何得知定道現前非但成就？是故彼說猶令生疑，不能定顯成現無表，故應但說在定道言，雖說住言勞而無用。今詳彼意，前文已說成就去來，此句正明成就中世，故知說住顯起非成，以非唯成證成現故，定道無表隨心轉故，散心現前必無彼故。已辨安住善惡律儀，住中云何？頌曰：

論曰：言住中者，謂非律儀非不律儀，彼所起業不必一切皆有無表。若有無表，即是善戒或是惡戒種類所攝，或非二類。彼初剎那但成中世，謂成現在，此是過去未來中故。初剎那後未捨以來，恒成過現二世無表。若有安住律不律儀，亦有成惡善無表不？設有成者，為經幾時？頌曰：

論曰：若住律儀，由勝煩惱作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表。住不律儀，由淳淨信作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表。乃至此二心未斷來，所發無表恒時相續，然其初念唯成現在，第二念等通成過現。已辨成無表，成表業云何？頌曰：

論曰：一切安住律不律儀及住中者，乃至正作諸表業來，恒成現表。初剎那後至未捨來，恒成過去，必無成就未來表者，不隨心色勢微劣故。諸散無表亦同此釋。有覆無覆二無記表，定無有能成就過未，法力劣故。唯能引起法俱行得，得力劣故，不能引生自類相續。可法滅已追得言成，亦無功能逆得當法。豈不此表如能起心，亦應有成去來世者？此表力劣，由彼劣故，此責非理，所起劣於能起心故。所以然者，如無記心能發表業，所發表業不生無表，故知所起劣能起心。如律儀名既有差別，不律儀號亦有別耶？亦有。云何？頌曰：

論曰：此惡行等五種異名，是不律儀名之差別。是諸智者所訶厭故，果非愛故立惡行名。障淨尸羅，故名惡戒。身語所造，故名為業。根本所攝能暢業思，業所遊路，故名業道。不靜身語，名不律儀。然業道名唯目初念，通初後位立餘四名。今應思擇，若成就表亦無表耶？應作四句。頌曰：

論曰：唯成就表非無表者，謂住非律非不律儀。劣善惡思造善造惡，身語二業唯能發表，此尚不能發無表業，況諸無記思所發表。除有依福及成業道，彼雖劣思起，亦發無表，故唯成無表。非表業者，謂異生聖補特伽羅，今表未生、先生已捨。豈不已得靜慮異生，今表未生、先生已失，亦成無表非表業耶？何故頌中但摽於聖？非異生者，理亦可然。何故釋中摽異生者？俱成非句，如理應思。

說一切有部順正理論卷第三十六

阿毘達磨順正理論卷第三十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之五

如是建立表與無表及成就已，於中律儀三種差別云何而得？頌曰：

論曰：靜慮律儀與心俱得。若得有漏近分根本靜慮地心靜慮律儀，爾時便得彼心俱故。從無色界歿生色界時，隨得彼地中生得靜慮，即亦得彼俱行律儀，無漏律儀亦心俱故。若得無漏近分根本靜慮地心，爾時便得，此復二種，謂由加行及離染故。由加行者，如得勝進加行道攝。由離染者，如得無間解脫道攝。彼聲為顯前靜慮心，復說聖言簡取無漏。六靜慮地有無漏心，謂未至、中間及四根本定，非三近分，如後當辨。頌言定生得定地者，此言有失，以定地言總攝此地所有諸法律儀，亦是此地所收，是則得律儀由得律儀故，若作是說便無所成。經主此中應自思擇，故但應說得靜慮言。別解脫律儀由他教等得，能教他者說名為他，從如是他教力發戒故，說此戒由他教得。此復二種，謂從僧伽、補特伽羅有差別故。從僧伽得者，謂苾芻、苾芻尼及正學戒。從補特伽羅得者，謂餘五種戒。諸毘奈耶毘婆沙師說，有十種得具戒法，為攝彼故復說等言。何者為十？一由自然，謂佛獨覺自然，謂智以不從師，證此智時得具足戒。二由佛命善來苾芻，謂耶舍等由本願力、佛威加故。三由得入正性離生，謂五苾芻由證見道得具足戒。四由信受佛為大師，謂大迦葉。五由善巧酬答所問，謂蘇陀夷。六由敬受八尊重法，謂大生主。七由遣使，謂法授尼。八由持律為第五人，謂於邊國。九由十眾，謂於中國。十由三說歸佛法僧，謂六十賢部共集受具戒。此中或由本願力故，或阿世耶極圓滿故，或薄伽梵威所加故，隨其所應得具足戒。如是所說別解律儀，應齊幾時要期而受？頌曰：

論曰：七眾所依別解脫戒，唯應盡壽要期而受。近住所依別解脫戒，唯一晝夜要期而受。此時定爾。何因故然？非毘奈耶相應義理，非一切智者能測量其實。謂有何因，別解脫戒有於眾內執三衣等、禮眾求師、審問遮難、白四羯磨為先故得，或有但籍補特伽羅教命等緣為先故得，或有得戒不籍外緣，此等必應有決定理。佛知而說，非餘所量。又以何因造無間者，後雖悔愧修諸善業，於因果理能定信知，而於身中戒無容發，故佛遮彼出家受具，定知別有順受戒身。以受尸羅能救惡趣，非所受戒於無間生必定能招所應受果，亦非於後無招果能。又非彼人非佛悲境，理應定有律儀種性，唯依此處餘處不生。是故不應徵其所以。有餘師說：世尊覺知戒時邊際但有二種，一壽命邊際、二晝夜邊際。重說晝夜為半月等，故佛但說二受戒時。何法名時？非離諸行，但光闇位四洲不同，如次應知立為晝夜。此中經部作如是言：二邊際中盡壽可爾，於命終後雖有要期，而不能生別解脫戒，依身別故。別依身中無加行故、無憶念故。一晝夜後或五或十晝夜等中受近住戒，何法為障令彼眾多近住律儀非亦得起？彼如是說豈不違經？遍覽諸經曾不見說過晝夜受近住律儀，汝等何緣以己劣慧貶量諸佛一切智境，數言五夜等受近住律儀，以佛經中唯說晝夜故。對法者亦作是言：近住律儀唯晝夜受，必應有法能為障礙，令過晝夜彼戒不生，故佛經中唯說晝夜。然彼復說應共尋思：為佛正觀一晝夜後理無容起近住律儀，故於經中說一晝夜？為觀所化根難調者，且應授與一晝夜戒？依何理教作如是言？過此戒生不違理故，復減於此何理相違？謂所化根有難調者，已許為說晝夜律儀，何不為調漸難調者，說唯一夜一晝須臾，以難調根有多品故。由此知有近住定時，若減若增便不發戒，世尊觀見故唯說此。是故經部與正理師，無諍理中橫興諍論。依何邊際得不律儀？頌曰：

論曰：要期盡壽造諸惡業得不律儀，非一晝夜如近住戒。所以者何？以此非如善戒受故。謂必無有立限對師受不律儀如近住戒，我一晝夜定受不律儀。此是智人所訶厭業故。雖亦無有立限對師，我當盡形造諸惡業，而由發起壞善意樂，欲永造惡得不律儀，非起暫時造惡意樂，無師而有得不律儀，故不律儀無一晝夜。然近住戒功德可欣，由現對師要期受力，雖無畢竟壞惡意樂，而於一晝夜得近住律儀，故得不律儀與得律儀異。此俱實有，已廣成立。說一晝夜近住律儀，欲正受時當如何受？頌曰：

論曰：近住律儀於晨旦受，謂受此戒要日出時，此戒要經一晝夜故。諸有先作如是要期：我當恒於月八日等決定受此近住律儀，若旦有礙緣，齋竟亦得受。言下座者，謂在師前居卑劣座身心謙敬。身謙敬者，或蹲或跪，曲躬合掌，唯除有病。心謙敬者，於施戒師心不輕慢，於三寶所生極尊重殷淨信心。以諸律儀從敬信發，若不謙敬不發律儀。此必從師，無容自受，以後若遇諸犯戒緣，由愧戒師能不違犯。謂彼雖闕自法增上，由世增上亦能無犯。受此律儀應隨師教，受者後說，勿前勿俱。如是方成從師教受，異此授受二俱不成。具受八支方成近住，隨有所闕近住不成，諸遠離支互相屬故。由是四種離殺等支，於一身中可俱時起，以諸遠離相繫屬中或少或多相差別故。受此戒者必離嚴飾憍逸處故，常嚴身具不必須捨，緣彼不能生其憍逸，如新異故。受此律儀必須晝夜，謂至明旦日初出時，經如是時戒恒相續。異此受者，唯生妙行，不得律儀。然為令招可愛果故，亦應為受。又若如斯盡晝夜受，具制屠獵姦盜有情，近住律儀深成有用。言近住者，謂此律儀近阿羅漢住，以隨學彼故。有說：此近盡壽戒住。有說：此戒近時而住。如是律儀或名長養，長養薄少善根有情，令其善根漸增多故。何緣受此近住律儀，必具八支非增非減？頌曰：

論曰：八中前四是尸羅支，謂離殺生至虛誑語，由此四種離性罪故。次有一種是不放逸支，謂離飲諸酒生放逸處。雖受尸羅，若飲諸酒心則放逸毀犯尸羅，醉必無能護餘支故。後有三種是禁約支，謂離塗飾香鬘乃至食非時食，以能隨順厭離心故，厭離能證律儀果故。何緣具受如是三支？若不具支，便不能離性罪失念憍逸過失。謂初離殺至虛誑語能防性罪，離貪瞋癡所起殺等諸惡業故。次離飲酒能防失念，以飲酒時能令忘失應不應作諸事業故，則不能護餘遠離支。後離餘三能防憍逸，以若受用種種香鬘高廣床座習近歌舞，心便憍舉尋即毀戒，由遠彼故心便離憍。謂香鬘等若恒受用，尚順憍慢為犯戒緣，況受新奇曾未受者，故一切種皆應捨離。若有能持依時食者，以能遮止恒時食故，便憶自受近住律儀，能於世間深生厭離。若非時食，二事俱無，數食能令心縱逸故。由此大義故具受三。有餘師言：離非時食名為齋體，餘有八種說名齋支，塗飾香鬘舞歌觀聽分為二故。若作此執便違契經，契經說離非時食已，便作是說：此第八支，我今隨聖阿羅漢學隨行隨作。若爾，有何別齋體而說此八名齋支？毘婆沙師作如是說：離非時食是齋亦齋支，所餘七支是齋支非齋。如正見是道亦道支，餘七支是道支非道；擇法覺是覺亦覺支，餘六支是覺支非覺；三摩地是靜慮亦靜慮支，所餘支是靜慮支非靜慮。經主於此謬作是責：不可正見等即正見等支。若謂前生正見等為後生正見等支，則初剎那聖道等應不具有八支等。非毘婆沙說正見等其體即是正見等支，亦非前生正見等為後生正見等支，然於俱生正見等八，唯一正見有能尋求諸法相力說名為道，以能尋求是道義故即此正見，復能隨順正思惟等故名為支。所餘七支望俱生法能隨順故說名為支，非能尋求不名為道。實義如是。若就假名，餘七皆能長養正見，故思惟等亦得道名，見名道支亦不違理，是則一切亦道亦支。餘隨所應皆如是說。由此類釋齋戒八支，經主於中何憑說過？為唯近事得受近住、為餘亦有受近住耶？頌曰：

論曰：諸有未受近事律儀，一晝夜中歸依三寶，說三歸已受近住戒，彼亦受得近住律儀。異此則無，除不知者由意樂力亦發律儀。豈不三歸即成近事？如契經說，佛告大名：諸有在家白衣男子，男根成就歸佛法僧，起殷淨心發誠諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念。齊是名曰鄔波索迦。此不相違，受三歸位未成近事。所以者何？要發律儀成近事故。於何時發近事律儀？頌曰：

論曰：起殷淨心發誠諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護念。爾時乃發近事律儀，稱近事等言方發律儀故。以經復說，我從今者乃至命終護生言故。若離稱號，但受三歸成近事者，自稱我是近事等言便為無用。依何義故說護生言？別解律儀護生得故。然有別誦言捨生者，此言意說捨殺生等，略去殺等但說捨生。彼雖已得近事律儀，為令了知所應學處，故復為說離殺生等五種戒相，令識堅持，如得苾芻具足戒已，說重學處令識堅持，勤策亦然，此亦應爾。是故近事必具律儀，非受三歸即成近事。頌曰：

論曰：經部於前所說義理心不生喜，復設是難：若諸近事皆具律儀，何緣世尊言有四種：一能學一分、二能學少分、三能學多分、四能學滿分。豈不由此且已證成，非唯三歸即成近事。謂若別有但受三歸即成近事，如是近事非前所說四種所收，應更說有第五近事，此於學處全無所學，亦應說為一近事故。佛觀近事非離律儀，故契經中唯說四種。雖諸近事皆具律儀，然約能持故說四種。謂雖具受五支律儀，而後遇緣或便毀缺，其中或有於諸學處能持一分，乃至或有具持五支，故作是說。能持先所受，故說能學言。不爾，應言受一分等，故此四種但據能持。經主此中作如是說：如是所執違越契經。如何違經？謂無經說自稱我是近事等言便發五戒，此經不說我從今者乃至命終捨生言故。經如何說？如《大名經》，唯此經中說近事相，餘經不爾，故違越經。然餘經說：我從今時乃至命終捨生歸淨，是歸三寶發誠信言。此中顯示已見諦者由得證淨，舉命自要，表於正法深懷愛重，乃至為救自生命緣，終不捨於如來正法；非彼為欲說近事相，故說如是捨生等言。未審此中經主說意，為欲勸勵我國諸師，受持外方經部所誦、為受持佛所說契經？然有眾經不違正理，外方經部曾不受持，有阿笈摩越於總頌，彼率意造還自受持。經主豈容令我國內善鑒聖教諸大論師，同彼背真受持偽教？且經所說，我從今時乃至命終捨生等者何理唯說得證淨人，非諸異生亦立此誓？諸異生類將受律儀，亦有如斯堅固意樂，乃至為救自生命緣，終不虧違所受學處。如斯誓受，世現可得。然此文句，《大名經》中現有受持，不違正理，故不應捨所誦正文。設《大名經》無此文句，於我宗義亦無所違。非我宗言，說此文句究竟方發近事律儀，由說自稱我是近事請持護念便發律儀。以自發言表為弟子，如大迦葉得具足戒。世尊既說鄔波索迦應具受持五種學處，彼說我是鄔波索迦，必具律儀，何勞致惑。如稱我是國大軍師，彼必具閑兵將事業。依如是喻，智者應思。如是分明無過理教，若不忍受知奈之何？又經主言：約持犯戒說一分等，尚不應問，況應為答。誰有已解近事律儀必具五支，而不能解於所學處持一非餘，乃至具持名一分等？由彼未解近事律儀受量少多，故應請問：凡有幾種鄔波索迦能學學處？答言：有四鄔波索迦，謂能學一分等。猶未能了，復問：何名能學一分，乃至廣說。此全無理，唯對法宗所說理中應問答故。雖知近事必具律儀，而未了知，隨犯一種為越一切、為一非餘？由有此疑，故應請問。諸部若有未見此文，於此義中迄今猶諍。若異此者，佛經數言：鄔波索迦具五學處。誰有於此已善了知，而復懷疑問受多少？設許爾者，疑問相違。謂彼本疑受量多少，而問有幾能學學處。答學一分等，豈除本所疑？故彼義中不應問答。經主於此不正尋思，於諍理中懷朋黨執，翻言對法所說義中，問尚不應況應為答。有餘師說：由別契經證離律儀亦成近事。如契經說：齊何名為鄔波索迦尸羅圓滿？謂有近事，能斷殺生、能離殺生乃至飲酒。故知近事有闕律儀。彼於此經甚迷義意，此經意說無漏尸羅，以此中無盡壽聲故。又如經說：齊何名為鄔波索迦信根圓滿？謂有近事於如來所住有根信乃至廣說。不可說有鄔波索迦，此信不成即全無信，如此經說信圓滿言但約無漏。故知所說戒圓滿言，非據有漏，但據無漏說如是言，是故不應引此經說，證有近事不具律儀。無漏戒中無離飲酒，故此所釋理必不然。此難不然，此經顯說無漏戒體有勝能故。謂佛顯示無漏戒力，能令所受近事律儀，乃至遮戒亦定無犯。故此經約無漏尸羅說離飲酒，亦無有失。故契經說見圓滿者，終不故思犯諸學處。或此經說尸羅圓滿，欲顯尸羅遍清淨義。謂於五戒全無毀缺，方名尸羅遍清淨者，依遍清淨立圓滿名。若決定無離戒近事，便違經說。或有一類具信非戒鄔波索迦，此不相違，此說近事不能具足持五戒者，名為具信非具尸羅。或此具言顯可讚義，如言此劍磨已具色，非此未磨色全非有。戒亦應爾，可讚名具。戒具眾德立可讚名，與此相違名不具戒。若闕律儀亦名近事，苾芻、勤策闕亦應成。然經主言：何緣不許？由佛教力施設不同，雖闕律儀而成近事，苾芻、勤策要具律儀。此率己情，無經說故。彼前已說，唯《大名經》說近事相，餘經不爾。今應定說，世尊於何說離律儀而成近事？曾聞經部有作是執，亦有無戒勤策苾芻。彼執便同布剌拏等諸外道見，非佛法宗。一切律儀品類等不？品類非等，有三品故。下中上別，隨何故成？頌曰：

論曰：八眾所受別解脫戒，隨受心力成上中下。由如是理，諸阿羅漢或有成就下品律儀，然諸異生或成上品。此中上座作是撥言：如是所宗，違正理教。若必爾者，是則應無勇猛正勤修持禁戒。世尊亦說軌則所行皆得圓滿，於微細罪見大怖畏。此但為持如先所得令不毀壞，故應發起勇猛正勤，非由修持令下中品轉成中上，亦非由起勇猛正勤，便捨下中得中上戒。由此即釋所引契經，亦但就持如先所得，能於毀犯微細罪中見大怖畏故作是說，不言由此令戒漸增。又彼所言，諸有為法剎那不住，故所受戒由眾緣力及阿世耶，從下生中、從中生上。此亦非理，所受律儀依殊勝緣方得生故。謂所受戒必託受緣，得已無容數數重受。若先受已，後離受緣汎遇餘緣可更得者，先未受戒汎遇餘緣亦應可得，無差別故。雖諸有為皆託緣起，而戒必託殊勝緣生，故彼所言定不應理。依何義說，鄔波索迦彼先歸依佛法僧寶，親近承事所尊重師，便獲尸羅故名近事？或能習近如理所為，壞惡事業，故名近事。或能親近事佛為師，故名近事。分同諸佛得淨尸羅，善意樂故。如有頌言：

今應思擇：無智世間所事種種諸天神眾，為諸近事應禮彼天如禮世尊、為不應禮？何緣於此欻爾生疑？以於世間現有一類，事邪天愛染習其心，樂率己情作諸事業，不依理教妄作是言：鄔波索迦應禮天眾，佛聽許故。謂佛聽許供養天神，故契經言：供養天者名奉佛教。又隨念故，謂世尊說應隨念天，故應禮天，如說隨念佛法僧寶。又不遮故，謂無經遮鄔波索迦禮諸天眾。又有恩故，謂彼諸天承奉合儀能與恩福。又能損故，謂彼天神承奉失儀能為大損。故諸近事應禮天神。略敘彼宗所說如是，此皆非理。且彼所言，佛聽許故應禮天者，佛意不然，簡別說故。謂彼經說：諸淨施主，於諸應受祠祀天神，於時時間應以三事無倒供養以禮承奉，彼於施主必起善心，哀愍護念令無損惱，一於時時應施嚴淨、二於時時應施供具、三於時時應施頌願。以標三事為決定因，證知世尊除三事外，凡所施作皆非所許。非標數名便顯定義，如說地動不犯等言。謂如經言：四因緣故大地震動。非不更有四因緣外地動因緣。又如經言：諸阿羅漢能於五處畢竟不犯。非不更有餘不犯處。又如經說：在家出家於五處中應數觀察。非不更有餘處應觀。如是等言其類非一，此亦應爾，非決定因。此救不然，如動地等，餘經說有不可得故。此標定數，非於餘經有不定言，如動地等。以此為證，知此經中標列數名顯決定理，除此餘理無容有故。或應所說蘊處界等，如此數名皆成不定。或如所說蘊處界等，動地因等數亦應定。何緣一類標列數名，所顯義中或定不定？以於餘處除此所明，或不見餘或見餘故。若一切處以言說同、執事皆等，便成大過。若謂經說供養等言，即已顯成應禮拜者，則佛應遣諸天神眾，亦應禮拜能祠施主。如彼經言：諸天神眾既被供養及承奉已，應反供養等，以報施主恩。是故此中但據隨彼所樂欲事，皆正供承，名供養等，非申禮敬。諸天神眾於近事邊，無敢希求禮敬事故。如國君主於諸苾芻，定無希求禮敬事者，懼損功德及壽命故。如契經說：毘沙門天請大目連、舍利子等五百聖眾至自宮中，設供養已請施頌願，復請從今諸出家者及近事等至我寺中，一切皆應施我頌願。我等眷屬亦從今時，每以專誠護持正法，令佛弟子出家在家，於一切時恒無惱害。時二大聖許其所請，遍告一切出家在家諸有受持佛禁戒者：從今以去，至天寺中，皆應如法施天頌願。然未曾令合掌敬禮。由此等證，定知世尊於此經中非許禮敬。言隨念故應禮天者，亦不應理，迷經義故。謂經意說應作念言：彼諸有情成就信等，從此捨命，已得上生四大王天及餘天眾；我亦成就信等善法，亦應同彼當得生天。令隨念天與己同德，非令禮敬名隨念天，故引此經於彼非證，言不遮故。應禮天者，亦不應理，義已遮故。經唯許三事供養天神，豈不此定言已遮禮敬？又准略說毘柰耶中亦已義遮禮天神故。謂佛曾說略毘柰耶，告諸苾芻：我隨文句所遮制者皆不應行，所開許者汝等應行。若非所遮、非所開許，順穢違淨皆不應行，順淨違穢汝等應行。既執如來不遮近事禮諸天眾，亦不曾見開許近事禮諸天神，豈不此應第三聚攝？然諸近事若禮天神，如是所為順穢違淨，理應是佛所不許行，是則還成佛已遮制。言不遮故，因不極成。何緣禮天順穢違淨？以若近事樂禮天神，便與外道等無差別，愛樂邪徒所作業故。又若近事禮敬天神，則應愛重讚天邪論，便與愛樂敬天邪徒同稟尸羅作諸勞侶，由此方便習近邪師，墮惡趣因漸堅增盛，從此展轉乃至多生，亦樂多行如是邪行。又若禮敬諸邪天神，因此便憎如來聖教。以無不敬邪天神者，聞佛功德生憤恚心，乍可處中心無憎愛。又於過失禮敬持心，必定怨嫌敬功德者。何緣信奉大力天神，而說名為敬過失者？以彼禮敬，恒樂於他摧伏背恩害諂誑等，有過失境為增上故。由此唯有無聞愚夫，於彼天神深生敬愛。若諸賢聖，唯於斷滅遠離寂靜、大智悲等眾德集成諸佛世尊深生敬愛。依如是義，故有頌言：

又若近事禮敬天神，引多有情作大衰損。謂事天者咸作是言：鄔波索迦深閑佛教，現來禮敬我所事天，必於天神有懷敬信，善哉我等無倒歸依。又諸世間樂觀察者，推尋佛教未究其真，覩此便生如是僻執，佛教應似世間書傳，不能決定辯真義理，乃令如是解佛教人，還來歸依諸天神眾。引如是等無量有情，令增邪執名大衰損。近事如是禮敬天神，違淨順穢佛所遮止，故不應言不遮止故。又不遮止，非應作因。如佛不遮苾芻捨戒，以曾無處佛作是言：苾芻不應捨所學戒。非於捨戒佛曾不遮，則諸苾芻法應捨戒。故不應說鄔波索迦應禮天神，佛不遮故。言有恩故應禮天者，亦不應理，聞有怨故。傳聞熱病老死等苦，亦有是彼天神所作，不應定說於世有恩。又婆羅門長者居士，於苾芻眾佛說有恩，供給命緣令無乏故。豈苾芻眾應禮施主？既不應禮一切有恩，故所立因有不定失。又諸含識皆悉受用自業所招諸異熟果，是故所說所事天神於世有恩，有不成失。由此亦破能損故因。一切有情皆依自業，說誰有力能損於誰？又彼於他既能為損，誰有智者愛敬己怨？世有善人能益他者，諸蒙益者應敬彼人。是諸天神性多憤恚，恒樂損惱他諸有情，如嫉己怨不應敬禮。故彼所說成相違因。又見世間歸敬天者，天神於彼有時作衰；亦有有情不敬天者，天神於彼不能為害。故彼所說，非敬天因。若謂如王，亦不應理，世間依屬法應爾故。非諸近事繫屬天神，自是邪徒相率歸附。世間君主眾所依投，非出家人皆應致敬。是故近事不應敬禮一切天神，理極成立。

阿毘達磨順正理論卷第三十七

阿毘達磨順正理論卷第三十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之六

諸有歸依佛法僧者，為歸何等？頌曰：

論曰：如本論言，歸依佛者為歸何法？謂若諸法妙有現有，由想等想施設言說，名為佛陀，歸此能成佛。無學法言謂若者，即是總標當所說義。言諸法者，即是顯示無我增言。妙有言顯妙有性合，現有即明現可得義。或妙德合故名妙有，現有即顯是所知性。想者謂名言等。想者即是能顯共立、能詮標舉，能詮故名施設。何故標舉，次則答言？由此能成無倒言說。覺一切法一切種相，不藉他教，故名佛陀。或此圓成智等眾德，自然開覺，故名佛陀。或佛陀名顯彼有覺，如質礙物名有質礙。或佛陀名顯彼能說己所證覺以開覺他。如婆羅門來詣佛所，以妙讚頌問世尊言：

世尊哀愍彼婆羅門，亦以伽他而告之曰：

能成佛者，顯彼諸法與佛施設為建立因。如何此中於無量法而總建立標一佛名？如依眾多和合人上立一僧寶，一勝所歸。又於眾多無漏道上立一道蘊，無有過失。或先已說。先說者何？謂想等想施設言說，即佛相續無學法中立一佛名，無別一佛能成佛法。為是何等？謂盡智等及彼眷屬，由得彼法能覺一切，以彼勝故身得佛名，非色等身前後等故。為歸一佛、一切佛耶？理實應言歸一切佛，以諸佛道相無異故，經主此中作如是說。然尋本論，不見有言唯無學法即名為佛，但言無學法能成於佛，不遮所依身亦是佛體，是故於此不可難言。若唯無學法即是佛者，如何於佛所惡心出血，但損生身成無間罪？今詳經主於本論義未甚研尋，能成佛言已遮佛體攝依身故。謂佛名言依佛義立，唯此所目是真佛體。若佛名言就依身立，於未證得無學法時，已有依身應亦名佛，故知佛號不目依身。由此依身非能成佛，故本論說能成佛言，已遮依身亦是佛體，已顯佛體唯無學法。或設許然，亦非無難。謂佛體性略有二種：一者世俗、二者勝義。歸依佛者現對世俗，於勝義佛繫念歸依，以託依身而歸依彼，由得彼故得佛名法。故唯無學法，是勝義佛體，成無間罪由損勝義。然勝義佛必不可損，依如是義理可難言：如何於佛所惡心出血：但損害生身成無間罪。毘婆沙者作是釋言：壞彼所依，彼隨壞故。如是釋難，深為應理。又彼經主作如是難：若異此者，應佛與僧住世俗心，非僧非佛。云何如是？以於爾時學無學法不現前故。此難不然，非所許故。謂我不許學無學法唯現在位方成佛僧。唯言佛僧得彼法故，得於諸位曾無間斷。寧住世俗心便非僧非佛？設許現在方成佛僧，亦無有過，以許彼得其體亦是學無學故，得一切時常現前故。經主復言：又應唯執成苾芻戒即是苾芻。是我所宗，豈成過失？以得戒故，假說依身亦名苾芻，與前義等。是故經主於對法宗，不善了知所說文義。婆雌子部作如是言：補特伽羅是所歸佛。此非應理。所以者何？彼無差別，不成歸故。謂歸離繫補特伽羅，與歸世尊有何差別？善等差別，同不記故。若謂如火隨依差別，謂如依糠名為糠火，如是依佛法，彼亦得佛名。此救不然，應無常故。徒設救執，無所成故。謂彼所執補特伽羅，既隨所依應無常性，又依糠火非即名糠，補特伽羅若依佛法，但應名佛補特伽羅，補特伽羅非即名佛。如是救執，竟何所成？既執補特伽羅隨法成差別，應許能差別法，即是佛非餘，以歸依名顯依由此能滅所有生死災患，有如是用唯此相法，故說此法是所歸依，餘皆不然。是說為善。又應許佛補特伽羅成世間法，故契經說：今見世尊諸根變異。汝等既執補特伽羅由隨所依故成差別，何緣依佛法彼得佛名？非佛法為依不名非佛，此中無有差別理故。若謂如人雖有髮等黑，而不隨彼可得名白人，是則應成捨前救執。謂彼前救執補特伽羅由隨所依故成差別，今復不許補特伽羅隨其所依成差別故。豈亦有火得差別名，隨一分依不隨一分。又依有漏無漏所成補特伽羅應成二體，不爾，應捨前所救執。又世尊說：我於世間生，非補特伽羅亦有生理。若異此者，世尊應言我現世間。然說不爾，是故決定法為所歸。如世尊言：但應依法，不應依彼補特伽羅。又世尊言：若見法者即是見我。又契經說：佛雖轉變而心無異。非汝所執補特伽羅可有轉變，以汝不說補特伽羅是無常故。今乘義便，且以餘理破汝所歸補特伽羅。其體非實，餘處廣辯。尊者矩摩邏多作如是說：佛有漏無漏法皆是佛體。故契經說：今者佛身衰老朽邁。又世尊說：我今重病生隣死受。告阿難陀：汝應為佛於此敷設嗢怛羅僧。又契經言：汝應以飲食如法供養，佛為上首僧。又契經言：諸苾芻眾受持佛語。又契經言：於如來所惡心出血。又經說：佛以足躡衣。又契經言：我今觀佛威光熾盛如妙金臺。又世尊言：我今欲往娑多山處報藥叉恩。又契經言：汝等商主，若得見佛，獲無上利。又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故。如是等類教理眾多，非無漏中可有斯事，故非唯無漏佛法為佛體。此亦非理，由無學法力，於身等法假立佛名故。云何知然？佛眼根等與前眼等無差別故。又如有漏名無學明，經說三明是無學故。非死生智可是無學，此緣形顯故，有情相轉故。無學身有得無學名，餘法亦然，與諸佛法墮一相續亦得佛名。又佛身等不應是佛，以應斷故。夫言佛者，都無過失，非應斷故。又經說身無明集成故，豈可說佛亦無明集成。又諸佛身是不淨境，以一切欲界色是不淨觀境故，非佛應為不淨觀境。經說緣佛增長善根生欣作意，諸不淨觀一向與厭作意相應，故知佛身非真是佛。又說業食為身因故，佛身諸處業異熟攝，是段等食之所資長，豈應於此立真佛名？若人說佛因於業有，誰有智者而不訶責？豈有智人誤發此語，後自覺察而無悔愧？若據佛資糧、依止攝益等，假說為佛，於理無遮，餘處亦曾見此例故，如言食是命、酪是熱病等。又佛身中大悲俗智，先菩薩位其體已有，此若是佛，佛應先成。若有別因令此二種後轉名佛，即應許此能差別法是佛非餘。破此亦應同前一類，違正理教，自分別執。然大眾部復作是言：如來身中所有諸法，皆是無漏，盡是所歸，以經說身是已修故。謂契經說：已修身心。如說已修心，許心是真淨，身亦應爾。既說已修，如何可言非真無漏？如是等證其類寔多。此一類宗，辯本事品已廣遮遣，無勞重破。然契經說已修身者，約對治修故作是說，是已修習能離色染無間道義。又契經言彼已修習四種念住，復言四念住總攝一切法，則一切法應皆無漏。若謂此據自性、相離二念住說，餘亦應同。謂契經言已修身者，何故不許修身念住？又有漏善亦是所修，故引修言證無漏者，此證與理豈得相應？又彼所言，若佛眼等是煩惱境故是有漏，豈不亦是離染所緣，何理能遮是無漏性？此例非等，如前已辯，有漏無漏相差別故。然契經說：煩惱所緣聖道所厭，名有漏者，應共尋求此經意趣。善逝意趣極為難識，今見此經所說意者，若所緣境煩惱味著執為己有，亦為聖道之所厭惡，是名有漏。理應眼等，漏所味著執為己有，可成有漏。不應例言，眼等諸法無漏所厭惡，應亦成無漏。欣厭既異，為例不齊。非佛眼等為無漏諸法作道等行相欣樂而緣，不可說言佛眼等法無漏厭惡而成無漏。又如貪瞋於諸漏轉，於眼等轉其相亦然，故可說言眼等諸法同諸漏法亦成有漏。非如聖道於聖道轉，於眼等轉其相亦然，故不可言眼等諸法同聖道法亦成無漏。故彼劬勞無所成者，雖復種種妄率己情，無損我宗經所說相。唯有大聖迦多衍尼子說所歸佛體，無有過失。僧伽差別略有五種：一無恥僧、二啞羊僧、三朋黨僧、四世俗僧、五勝義僧。無恥僧者，謂毀禁戒而被法服補特伽羅。啞羊僧者，謂於三藏無所了達補特伽羅，譬如啞羊無辯說用。或言啞者顯無說法，能復說羊言，顯無聽法用，即顯此類補特伽羅，於三藏中無聽說用。朋黨僧者，謂於遊散營務鬪諍，方便善巧結搆朋黨補特伽羅。此三多分造非法業。世俗僧者，謂善異生，此能通作法非法業。勝義僧者，謂學無學法，及彼所依器補特伽羅，此定無容造非法業，五中最勝是所歸依。如讚歸依伽他中說：

於如是法補特伽羅二勝義僧中，迦多衍尼子意但以法為所歸僧，故本論中作如是說，歸能成僧學無學法。豈不此說與經相違，謂契經中世尊說有四雙八隻補特伽羅，是福田僧皆應供養。經有別義，謂彼經中說福田僧應供養故。彼經意顯能受施僧，二勝義僧中能受他施者，非學無學法唯補特伽羅。此本論中說歸依義，真能救護方是所歸，真救護能唯在聖法，故契經言但應依法，不應依彼補特伽羅。由此論經不相違背。又此應是不了義經，待不違理別意趣故。待別意趣方可了者，此類名曰不了義經。謂此經中所立四八果向差別補特伽羅，法補特伽羅定依何建立？據直言義，理俱不成。若謂依法，應唯立五，謂阿羅漢果及四種向，無漏法和合所成僧伽。若依補特伽羅亦非定八，以成八數定因不可得故。謂無量品別施設僧伽，依一補特伽羅乃至無量故。謂或依一施設僧伽，如說：若能如其次第，以諸飲食供養一僧，便獲供養一切僧福。或有依四施設僧伽，如供養眾僧，說戒羯磨等。或有依五施設僧伽，如恣舉等。或有依八施設僧伽，如此經說。或有依十施設僧伽，如依中國受具戒等。或依二十施設僧伽，如出眾餘為羯磨等。此中後後能攝前前，非於前前能攝後後。從此以後數無決定，乃至依無量亦施設僧伽，如餘處說苾芻僧伽、苾芻尼僧伽，或二部僧伽，或賢聖僧伽、聲聞僧伽等。於此多種，依多品別補特伽羅施設；僧內唯此依八補特伽羅名福田僧，非依餘品。如是差別，有何定因？由此二門皆不應理，故知此是不了義經。若謂唯齊此補特伽羅，總攝諸聲聞所有無漏功德種類所成種種，若二若三相續差別，故唯約此顯示福田。此亦非理，且許施設補特伽羅僧要待法僧故，則應唯法是勝義僧，補特伽羅如前已說，若前若後無差別故。又依此八補特伽羅，亦不具能總得一切聲聞無漏法功德種類盡，以非唯一預流果向能得一切此向功德，如是乃至阿羅漢果。若謂向果無差別故，唯此總說一切盡者，何不說五而說八耶？以於此中次第可得，餘三攝在此三中故。又依法立補特伽羅，唯依四雙道說八補特伽羅故，以約殊勝功德所依，顯示有情八種差別故。此意說補特伽羅，豈不即為唯依於法自相共相差別理成。以於法中若總若別，理皆得成立非補特伽羅，是故於此唯依於法施設僧伽分明可見。若爾，何故不唯說五？為總攝法品類盡故。以非一切一來果向總攝一切預流果盡，如是乃至阿羅漢向不攝一切不還果盡，是故為顯聖道差別，應說此八補特伽羅。故此契經成不了義，由唯約法建立僧伽故。我軌範師迦多衍尼子為善成立所歸僧伽，諸勝施設中說有情故，非定唯法者，理亦不然，彼由法力成差別故。無餘方便令所化生，能正了知佛等勝德，故佛方便依有情門立勝施設，令知無過。於此義中，復應思擇佛為僧攝、非僧攝耶？若僧攝者，則勝施設證淨寶歸數皆應減。又與至教所說相違，如契經言：

佛告長者：何謂僧寶？謂於當來，此世界中有善男子，生剎帝利婆羅門家，或生吠舍、戍達羅家，歸投如來、應、正等覺，出家修證，是名僧寶。又契經說：佛在僧前。又契經言：佛於某處與若干數苾芻僧俱。若非僧攝，契經何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，則於僧田獲得周遍清淨施福。又契經說：汝喬答彌，若奉施僧，亦供養我。又經說有四雙八隻補特伽羅名福田僧，不應說佛離八而有。僧有多種，謂有情人、聲聞福田及聖僧等。佛於此內非聲聞僧，可是餘僧，自然覺故。又不成就聲聞法故。又為聲聞制立學處，言不應受畜等佛衣量衣；若佛世尊聲聞僧攝，亦應受學如是學處。又云聲聞所有衣物，世尊聽許苾芻眾分；若佛世尊聲聞僧攝，世尊衣物亦應許分。既不許分，是故知佛可餘僧攝，非聲聞僧。由是極成，佛僧無雜。然契經說：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，獲遍福者，約福田說，故無有過。由此已解《喬答彌經》。或彼經言亦供養我，亦言意顯簡佛非僧。若佛即僧，亦言何用？佛所說八補特伽羅，為顯聲聞僧位差別，言僧中有八位不同，不作是言八皆僧攝。或所說八皆福田僧，佛亦福田，故無有過。施僧施佛，何得大果？有作是言：施僧果大，一切無漏聖法種類，皆於僧中具可得故。又言僧是上福田故。又有施主將物施佛，世尊勸令迴施僧故。然我所宗，施佛果大，以契經說：諸佛世尊證得一切增上自在殊勝功德，名最尊故。又佛世尊一向無失，諸煩惱習皆無餘故。又僧所修梵行功德，一切皆由佛所生故。又佛世尊自他利德皆已圓滿至究竟故，經說此德為最勝故，以能速疾引他心故，廣大願思緣此生故。然彼所言一切無漏聖法種類，皆於僧中具可得者，此不成證，世尊身內無量無邊不共功德具可得故。如說假使諸世界中一切有情，皆阿羅漢或獨勝覺所有功德，欲比世尊，不及少分。所言僧是上福田者，亦非證因，有別意故。謂約僧眾其數甚多，能受用多所施財物，能令施主受用福增，是故言僧福田中上。或顯僧眾住經久時，及遍諸方，故作是說。或僧雖復是上福田，然佛福田是上中極，由前所說諸因緣故。所言施主將物施佛，世尊勸令迴施僧者，此證非理，觀別因故。謂佛為欲令僧住持無上正法得久住故，勸以施物迴施於眾。毘婆沙師作如是說：為令施主緣聖慈尊金色相身植勝因故。歸依於法，謂歸愛盡、離、滅、涅槃，如是一切是煩惱斷名之差別。或有謂愛味著門轉不應棄捨，故寄愛名通顯一切煩惱永盡，愛與餘煩惱同一對治故。言愛盡者，謂見所斷諸愛永斷故。預流者，此愛盡時，便自記別諸惡趣盡，謂我已盡那落迦等。所言離者，謂欲界中諸所有貪多分已斷，即是已薄欲界貪義。滅謂欲界諸愛全斷，此地煩惱當於爾時決定無能繫縛義故。言涅槃者，謂色無色諸愛永斷，由此盡時諸所有苦皆永寂故。此則顯示四沙門果，或此四種如其次第，顯三界愛斷及永般涅槃。或愛盡者，三界愛斷。所言離者，除愛所餘諸煩惱斷。所言滅者，顯有餘依般涅槃界。言涅槃者，顯無餘依般涅槃界。有餘師說：歸依法者，謂通歸依諸佛世尊所說雜染及清淨法。彼說非理。所以者何？佛說涅槃名最上法，又有經說滅為最上，是故唯應歸依此法。此中何法是所歸依？能歸是何？歸依何義？所歸依者，謂滅諦全道諦一分，除獨覺乘、菩薩學位無漏功德。何緣彼法非所歸依？彼不能救生死怖故。謂諸獨覺不能說法教誡諸有情，令離生死怖。菩薩學位不起期心故，亦無能教誡他義故，彼身中學無學法不能救護，非所歸依。有餘師言：不和合故，不顯了故，如其次第，獨覺、菩薩非所歸依。緣彼亦生無漏意淨，故彼亦是證淨境攝。此中能歸，語表為體，自立誓限為自性故。若并眷屬，五蘊為體，以能歸依所有言說，由心等起，非離於心。如是歸依，救濟為義。他身聖法及善無為，如何能為自身救濟？以歸依彼，能息無邊生死苦輪大怖畏故。非如牧竪防護諸牛，提婆達多守餘人等，但令不散，非所歸依，不能令息生死畏故。雖復亦有歸佛法僧，然彼不蒙現救濟者，以彼違越佛教理故。如有依王而違王勅，王不救濟，此亦應然。有餘師說，彼亦能與後邊善根為種子故。歸依但作正行種子，非即由此能息苦輪，故有歸依未蒙救者。有餘師說：彼雖歸依，未能奉行歸所為故。歸依所為，其體是何？謂見四諦。故伽他說：

三所歸依有差別者，佛唯無學，法二俱非，僧體貫通學與無學。又佛體是十根少分，僧通十二，法體非根，擇滅涅槃非根攝故。又歸依佛，謂但歸依一有為沙門果。歸依法者，謂通歸依四無為沙門果。歸依僧者，謂通歸依四有為沙門果及四果能趣向。又佛譬如能示道者，法如安隱所趣方域，僧如同涉正道伴侶。應求此等三差別因。應思何緣，於餘律儀處，立離非梵行為其所學。唯於近事一律儀中，但制令其離欲邪行。頌曰：

論曰：唯欲邪行極為能觀，此他世者共所訶責，以能侵毀他妻等故。感惡趣故，非非梵行。又欲邪行易遠離故，諸在家者耽著欲故。離非梵行難可受持，觀彼不能長時修學，故不制彼離非梵行。謂無始來數習力故，婬欲煩惱數起現行，諸在家人隨順欲境，數易和合抑制為難，故不制彼令全遠離。又諸聖者於欲邪行，一切定得不作律儀，經生聖者亦不行故。離非梵行則不如是，故於近事所受律儀，但為制立離欲邪行。若異此者，經生有學應不能持近事性戒。若諸近事，後復從師要期更受離非梵行，得未曾得此律儀不？有餘師說：得此律儀，然不由斯方成近事，亦不由此失近事名，亦非先時戒不圓滿。有說：不得未得律儀，然獲最勝杜多功德，名獲最勝遠離法者，謂能遠離婬欲法故。由此若能遠離妻室、淨修梵行，功不唐捐。若有先時未取妻妾，普於有情類受近事律儀，於後取時寧非犯戒？今非他攝故，如用屬己財。謂於今時以呪術力或財理等種種方便攝彼屬己、不繫於他，如何難令於彼犯戒？又有別理，今取彼時，於前律儀無所違犯。頌曰：

論曰：諸受欲者受近事戒，如本受誓而得律儀。本受誓云何？謂離欲邪行。於他所攝諸女人所，起他攝想而行非法，如是乃名犯欲邪行。非於一切有情相續先立誓言，我當於彼離非梵行，而得律儀。云何今時可名犯戒？既如本誓而得律儀，今正隨行，如何名犯？先取妻妾後受律儀，於自妻等亦發此戒，以近事等別解律儀，一切有情處所得故。若異此者，於自妻妾，非處非時非支非禮，亦應不犯欲邪行戒。於舊所受既有犯者，於新所受應有不犯，故不應為如先所難。何緣於四語業道中，立離虛誑語為近事學處，非立離餘離間語等？亦由前說三種因故，謂虛誑語最可訶故，諸在家者易遠離故，一切聖者得不作故。復有別因，頌曰：

論曰：越諸學處被檢問時，若開虛誑語，便言我不作，因斯於戒多所違越。故佛為欲令彼堅持，於一切律儀皆遮虛誑語。云何？令彼緣力犯戒時，尋即生慚，如實自發露。何緣一切離性罪中，立四種為近事學處，然於一切離遮罪中，於近事律儀唯制離飲酒？頌曰：

論曰：諸飲酒者心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘令離飲酒。謂飲酒已，於惡作說、別悔、墮落、眾餘、他勝五部罪中不能防守。或有是處，由此普於諸學處海擾亂違越，由此世尊知飲諸酒是起一切性罪因故，能損正念及正智故，能引破戒破見愚故，於一切種離遮罪中，唯說此為近事學處。故離飲酒雖遮戒攝，而於一切立學處中，與離性罪相隨而制。有言飲酒是性罪攝，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，謂契經言：身有四惡行，殺生至飲酒。不應遮罪是惡行攝。又如上座鄔波離言：我當如何供給病者？世尊告曰：唯除性罪，餘隨所應皆可供給。然有染疾釋種須酒，世尊不開以酒供給，非佛於彼染疾苾芻自說是師而不憐愍。由正理者，聖者易生亦不犯故，如殺生等。又離飲酒，世尊說為近事律儀，如殺等故。正理論者作如是言：雖於此中若如理辯，必遭一類愚者所譏。然彼心遊正法相外，無容枉理憚彼邪言，故我必應辯正法相。非飲諸酒是性罪攝，由此中無性罪相故。性罪、遮罪其相云何？未制戒時，諸離欲者決定不起，是性罪相；若彼猶行，是名遮罪。又若唯託染污心行，是性罪相；若有亦託不染心行，是名遮罪，為防餘失，佛遮止故。今於此中應共思擇：為有於酒雖極憎嫌，而為良醫令飲除疾，正知強服不起染心？為無如斯無染心者？若許有者，既無染心，如何可成性罪惡行？若謂無者，如何為疾正知強服而有染心？豈不先知飲酒是罪，無慚故飲；或於飲罪愚謂非罪，即是染心。此救不然，謂飲諸酒體性是罪，理不成故，應審何緣此皆性罪？諸有為疾，以無染心知量而飲，能不醉亂。如為除病知量服毒，能令無損，豈是罪耶？故非飲酒皆惡行攝。若為憍逸、或為歡娛、或知醉亂而貪故飲，此等皆託染污心生，約此經中說身惡行，應知此是性罪所攝，設佛不遮亦是罪故。或飲諸酒，由放逸處故名惡行，非由性罪，故此獨立放逸處名，非殺生等是性罪故。然為病者總開遮戒，復於異時遮飲酒者，為防因此犯性罪故。謂勿由知飲是遮罪無多過失，便縱貪情漸次多飲遂致醉亂，因斯放逸造多性罪。為欲深防造性罪故，至茅端量亦不許飲。又令醉亂量，無定限故遮。乃至飲茅端所霑量，非定遮故，即謂飲酒是性罪攝，如博戲故。如說：苾芻！汝等決定不應博戲。非諸博戲決定遮故便是性罪。然博戲者多過患故，世極訶故，佛決定遮。此亦應然，故非性罪。然彼所說，聖者易生亦不犯故，如殺生等是性罪者，何故不言有阿羅漢亦現行故，應是遮罪攝，如非時食等。若經生聖者得不作律儀，則定不應飲諸酒者，諸阿羅漢亦應定得不飲律儀，如殺生等。若謂大師未制戒故容有飲者，不受律儀在家諸聖何緣不飲？非離飲酒可是無漏，律儀自性如先已說。又若聖者定不行故是性罪攝，則應一切聖者所行皆非性罪，是則非梵行應非性罪攝。然非所許，故此非因，由此亦遮。有作是說：以契經說，數習能令墮惡趣故，如殺生等。故飲諸酒是性罪攝。以非梵行雖是性罪，而說數行不墮惡趣，故彼所說非決定因。然說數習墮惡趣者，顯數飲酒，能令身中諸不善法相續轉故，又能發引惡趣業故，或能令彼轉增盛故。亦見有說斷生草等令墮惡趣，故此無能證飲諸酒是性罪攝。有餘師釋：如說修慈，以密意門說墮惡趣。謂契經說：能修慈心得八勝利。非修慈故即能令其得不還果，但據得果修慈為先，密作是說。飲酒亦爾，謂酒能損大種諸根，便失正念，尋生放逸，遂造惡業，因墮惡趣，依如是義故作是言。又彼所言離飲諸酒，世尊說是近事律儀，故此定應是性罪者，亦不應理，以非定故。應如近住所受律儀，如八戒中非時食等，離殺等四立近住支，然彼定非性罪所攝。此亦應爾，故非證因。雖彼謗言，為貪飲酒矯立飲酒是遮罪攝。今應徵問，非時食等，汝等許是性罪攝耶？彼答言非。豈亦汝等貪非時食、耽著博戲、歌舞掘地、斷生草等，矯立此等是遮罪耶？若謂不然，法相爾故。是則汝等所設謗言，無益自增非愛業道。如契經說：窣羅、迷麗耶、末陀放逸處。依何義說？言窣羅者，謂米麥等如法蒸煮，和麴孽汁投諸藥物，醞釀具成酒色香味，飲已惛醉。迷麗耶者，謂諸根莖葉花果汁，為前方便，不和麴孽，醞釀具成酒色香味，飲已惛醉。於中一類甘蔗成者，得施途名。蒱桃果汁所醞成酒，名為末途。即此末途令人耽醉，勝於餘酒，故名末陀。或即窣羅、迷麗耶酒，飲已令醉，總名末陀。若蒱桃汁醞成酒味，飲已令悶不得自在，如飲毒藥、鬼魅所持失志猖狂，故不令飲。非已成酢，及酒未成，亦不應飲。如甘蔗汁，不應觀飲量若少若多，但真得酒名，皆不應飲，多少皆是放逸處故。為遮一類愚闇增強耽味纏心，作如是說，飲酒非失但遮過量，能不惛醉飲亦無罪。故說諸酒名放逸處。謂雖不醉，有令醉能，佛為深防皆不聽飲。故戒經說：若有苾芻飲諸酒者皆犯墮落。契經亦說：若飲諸酒感非愛果。其類寔多。或於此中為欲顯示離飲酒意，說諸酒已，復重說此放逸處言，意顯酒非不淨性罪，是放逸處，故不應飲。言放逸者，不顧應作趣不應作，故名放逸。是放逸因，名放逸處。有作是說：醞食成酒，名為窣羅。醞餘物所成，名迷麗耶酒。即前二酒，未熟已壞不能令醉，不名末陀；若令醉時，名末陀酒。簡無用位，重立此名。然以檳榔及稗子等亦能令醉，為簡彼故，須說窣羅、迷麗耶酒。雖是遮罪，而令放逸，廣造眾惡墮諸惡趣。為顯彼是聖所遠離、惡行應斷，言放逸處。若飲酒已不吐未消，彼必不能受律儀等，酒是放逸所依處故。

說一切有部順正理論卷第三十八

阿毘達磨順正理論卷第三十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之七

別解脫律儀從何而得？復從何而得餘二律儀？頌曰：

論曰：欲界律儀謂別解脫，此從一切根本業道，及從前後近分而得。從二得者，謂從二類，即情非情、性罪遮罪。於情性罪謂殺等業，遮謂女人同室宿等，非情性罪謂盜外財，遮謂掘地斷生草等。從現得者，謂從現世蘊處界得，非從去來，由此律儀有情處轉，去來非是有情處故。有情處者，謂諸有情及諸有情所依止處。現蘊處界，內者即是有情所依，外者名為有情所止，非過未故。若得靜慮無漏律儀，應知但從根本業道，以定中唯有根本業道故。非從前後近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中無此律儀故。從有情數所發遮罪，尚不得此二種律儀，況從非情所發遮罪。從恒時者，謂從過去現在未來蘊處界得。如與此戒為俱有心，由此不同應作四句，有蘊處界從彼唯得別解律儀非餘二等。第一句者，謂從現世前後近分及諸遮罪。第二句者，謂從去來根本業道。第三句者，謂從現世根本業道。第四句者，謂從去來前後近分。有言非得善律儀時，可有現世惡業道等，故應別立此四句文。謂應說言有一類法，於彼唯得別解律儀非二律儀，乃至廣說。第一句者，謂於現在得前後近分及遮罪遠離；餘隨所應皆如是說。於業道等處，置業道等聲，故前四句義亦無失。由如是理亦通防護，過現業道等，非唯防未來，以業道等聲說彼依處故。若異此者，則應但說防護未來，律儀但能防未來罪令不起故，非防過現已滅已生，律儀於彼無防用故。諸有獲得律不律儀，從一切有情支因皆等不？非一切等。其相云何？頌曰：

論曰：律儀定由調善意樂，普緣一切有情方得，非少分緣惡心隨故。支因不定，支謂業道。且於別解諸律儀中，有從一切支，謂苾芻戒。有從四支得，謂餘律儀。許因不同，略有二種：一無貪等三種善根、二下中上等起心。別。就初因說一切律儀，由一切因一心有故。就後因說一切律儀，各由一因，以下品等不俱時起，如先說故。此中且就後三因說。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非一切支非一切因，謂以下心或中或上受近事勤策戒。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支非一切因，謂以下心或中或上受苾芻戒。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支及一切因，謂以三心受近事、勤策、苾芻戒。或有一類住律儀者。於一切有情得律儀。由一切因非一切支，謂以三心受近事、近住、勤策戒。無有不遍於諸有情得律儀者，已說因故。非於一分諸有情所，誓受律儀惡心全息。今應思擇：於佛乃至蟻子身上，所得律儀為有別不？若有別者，趣不定故，於諸有情所得律儀應有增減。若無別者，何緣殺人犯他勝罪，殺非人者唯犯麁惡，若殺傍生犯墮落罪？非有情境身差別故，令所受戒亦有差別。然罰罪業有差別者，應知但由別加行故。殺人加行，與殺非人，乃至殺蟻，皆有差別。且殺同趣同部罪中，由加行殊，業尚有異。如殺香象所獲罪多，若殺蚊虻所獲罪少，何況異趣加行有別，異部罪中而無輕重？由總意樂建立律儀，謂普於有情無有差別起調善意樂求得律儀，非於一有情不捨惡意樂而可求得別解律儀，故得律儀無有差別，以得律儀者必不別觀補特伽羅支處時緣故。謂定不作如是別觀，於某有情我離殺等、於某支戒我定能持、於某方域我離殺等、我唯於彼一月等時除戰等緣能離殺等，如是受者不得律儀，但得律儀相似妙行。是故無有由諸有情身差別故戒有差別。又於自身不得根本業道所攝別解律儀，勿思法等由自殺害成無間等所攝罪業，得眷屬攝於理無遮，謂離最初眾餘罪等。又此所受別解脫律儀，通於一切能不能境得，非唯於能境得此律儀，要普於有情起無損惱意樂無別方可得故。若謂不然，於睡悶等皆不可殺，故應不得律儀。若謂彼覺得本心已還可殺者，此亦應然，以非所能有可改易為能境已還可殺故。有作是說：若唯於能，則此律儀應有增減，以所能境與非所能二類有情有轉易故。此不成難，境轉易時無此律儀，得捨因故。謂所能境及非所能，後轉易為不能能境，無理令彼捨得律儀，總於所能得律儀故。若必欲令能不能境，有轉易故戒有捨得，則成律儀增減過者，豈不有草本無而生，有諸有情永入圓寂，由此應有捨得律儀，亦不離前戒增減失，是故前說於理無過。又非過去一一如來及所化生入圓寂故，後佛於彼不得律儀，有後律儀減於前失，律儀非對一一有情各異相續別發得故。又前後佛戒支等故，謂諸律儀隨無貪等為因差別生別類支，一一類支各一無表，總於一切有情處得。如是無表既無細分，不可分析為少為多，如何言有後減前失？又一切佛遍於有情具一切支律儀無表，以支數等無差別故，無後佛戒減於前失。已說從彼得諸律儀得不律儀，定從一切有情業道無少分境及不具支。不律儀者此定無有，由一切因下品等心無俱起故。若有一類由下品心得不律儀，後於異時由上品心斷眾生命，彼但成就下不律儀，亦成殺生上品表等。中品上品例此應知。此中應思：於屠羊等事，有唯受一得不律儀，不應言亦有受一事得。若爾，何故無從一切因得不律儀，如得律儀者。雖於殺等差別表中，先已受一後更別受，而不律儀非更新得。謂先總望一切有情起無所遮損害意樂，為活命故受不律儀，彼於今時復何所得？故此無有從一切因。然律儀中有從近事受勤策戒，勤策復受苾芻律儀，別別受時所受業道眷屬異故，隨要期異得先未得。由此可得從一切因。此中何名不律儀者，謂諸屠羊屠雞屠猪、捕鳥捕魚、獵獸劫盜、魁膾典獄、縛龍煮狗及罝弶等。等言類顯讒搆譏刺，伺求人過憙說他非，非法追求以活命者，及王典刑罰斷罪彈官等。但恒有害心名不律儀者，由如是種類住不律儀故。有不律儀故、行不律儀故、巧作不律儀故、數習不律儀故，名不律儀者。言屠羊者，謂為活命，要期盡壽恒欲害羊。餘隨所應，當知亦爾。諸屠羊者，唯於諸羊有損害心，非於餘類，寧於一切得不律儀？遍於有情界得諸律儀，其理可爾，由普欲利樂勝阿世耶而受得故。非屠羊等不律儀人，於己至親有損害意，乃至為救自身命緣亦不欲殺，如何可說普於一切得不律儀？此亦可然。不律儀者遍於有情境善意樂壞故，雖無是處而假說言，設諸有情及父母等，一切皆作羊像現前，屠者遍緣皆有害意。謂彼久習不律儀心，乃至己親亦無所顧，為活命故，設己至親現變為羊尚有害意，況命終後實受羊身，於彼能無殺害意？樂不律儀者受惡戒時，必起如斯兇勃意樂，設我母等身即是羊，我亦當殺，況餘生類。由此意樂得不律儀，異此但應得處中罪。由此雖了親現非羊，而亦有害心，故遍得惡戒。雖無聖者當作羊身，而同至親亦有害意。經主於此作是例言：若觀未來羊等自體於現親等得不律儀。羊等未來有親等體，既於彼體無損害心，應觀未來至親等體，於現羊等不得惡戒。如是等例，於理不齊，無善意樂故，有惡意樂故。謂彼正受不律儀時，無正思惟調善意樂：我當不害一切有情。有邪思惟兇勃意樂：我當普害一切有情。事雖主羊而心寬遍，是故容有觀未來羊，於現聖親亦發惡戒，非觀來世聖及至親，於現羊身不發惡戒。或無勞諍，理應同許，且如有一受屠羊人，雖一生中不與不取，於己妻妾住知足心，瘂不能言無語四過，而因羊壞善阿世耶，具得七支不律儀罪。如是於親等雖無害心，而善阿世耶因羊壞故，遍有情界得不律儀。若先要期受善學處，後不全損善阿世耶，由遇別緣唯受殺者，得處中罪，非不律儀。但得不律儀，必應全損善阿世耶，故具得七支。經部諸師於此僻執，隨所期限，支具不具及全分一分，皆得不律儀。律儀亦然，唯除八戒，由隨彼量善惡尸羅性相相違互相遮故。若爾，應受不律儀人亦名近事，應諸近事亦得名為不律儀者。云何應爾？理逼應然。謂屠羊人立如是誓：我為活命雖受殺羊，然受離餘不與取等。或諸近事作是誓言：我定受持離殺生戒，為活命故唯受盜等。無如是理，一相續中二阿世耶互相違故，理應如是。所以者何？不律儀人若於是處阿世耶壞，唯於是處勿有律儀。近事亦然，若於是處阿世耶不壞，唯於是處勿有不律儀。許隨彼量善惡尸羅性相相違互相遮故。若一一處得不律儀，即能總遮一切善戒，及一一處得善律儀，即能總遮一切惡戒。是故無有不律儀人亦名近事，及無近事亦得名為不律儀者。此亦非理，違前說故。雖屠羊人為欲活命但受殺業，然於有情意樂壞故，亦應成就不與取等諸不律儀。由是理應離盜等者，亦應遮止殺不律儀。若汝意謂諸屠羊者，於他物等意樂不壞，不應獲得彼不律儀，豈不亦應離盜等者，有於羊所意樂既壞，不應遮遏殺不律儀。如是還應不免前過。若於是處有善意樂，即於是處唯得善尸羅，及於是處有惡意樂，即於是處唯得惡尸羅，則不應許由隨彼量善惡尸羅互相遮止。此顯所受善惡尸羅，非一一支遍能遮故。若汝意謂，如善律儀有不具支，此亦應爾，謂如有受近事、近住、勤策律儀，雖不具支，而亦得彼缺支攝戒；受不律儀亦應如是。此例非等，律儀不律儀、用功不用功得有異故。謂諸善戒要藉用功，善阿世耶方能受得。以難得故，理數必應非受一時總得一切。若諸惡戒不藉用功，惡阿世耶便能受得，非難得故，理數必應隨受一時總得一切。以於欲界不善力強，惡阿世耶任運而起，造諸重惡不待用功，善阿世耶易毀壞故，隨受一種便總得餘，善則不然，故例非等。現見穢草不用功生，要設劬勞嘉苗方起。又如有受不律儀人，作是要期：我於盡壽，每晝或夜半月月等，一度屠羊等。亦得不律儀，由不律儀易受得故。以於欲界不善力強，雖不恒為而得惡戒。諸有欲受出家律儀，若作要期：我於盡壽，每晝或夜半月月等，一度離殺等。不得善律儀，由善律儀難受得故。以於欲界善法力劣，若不恒持不得善戒，此亦應爾，為例不齊。故經部師避無根過，而反墮在難拔過中，智者應詳無倒取捨。已說從彼得不律儀。得不律儀及餘無表如何方便，未說當說。頌曰：

論曰：不律儀人總有二種，一者生在不律儀家、二生餘家後受此業。諸有生在不律儀家，若初現行殺等加行，是人由作得不律儀。若生餘家後方立誓，謂我當作如是事業，以求財物養活自身。初立誓時便發惡戒，是人由受得不律儀，由三種因得餘無表。餘無表者，謂非律儀非不律儀，處中攝故。由三因者，一者由田，謂於如斯有德田所，初施園林等，善無表便生，如說有依諸福業事。二者由受，謂自要期言：我從今若不供養佛及僧眾，不先食等。或作誓限，於齋日月半月及年常施食等。由此有善無表續生。三由重行，謂起如是殷重作意行善行惡，謂淳淨信或猛利纏，造善惡時能發無表，長時相續，乃至信纏勢力終盡，如前已說。如是已說得律儀等，捨律儀等今次當說。且云何捨別解律儀？頌曰：

論曰：調伏聲顯律儀異名，由此能令根調伏故。由五緣捨別解律儀，一由故捨，謂於律儀由阿世耶不懷欣慕，為捨學處，對有解人發起相違表業差別，非但由起捨學處心，如得律儀心無能故。又在夢中捨不成故。非但由起表業差別，忿癲狂等捨不成故。非但由二，對傍生等起心發表，捨不成故。二由命終，謂眾同分增上勢力得律儀故。三由依止二形俱生，謂身變時心隨變故。又二形者非增上故。四由斷滅所因善根，謂表無表業等起心斷故。是此律儀因緣斷義，捨盡壽戒由上四緣，近住律儀亦由夜盡。謂近住戒由上四緣，及夜盡捨，過期限故。夜盡者，謂明相出時。諸軌範師多分共許如是五種捨律儀緣。有餘部師，執隨犯一感墮重罪，捨出家戒。有餘部執，正法滅時，別解律儀無不皆捨，以諸學處結界羯磨所有聖教皆息滅故。爾時雖無得未得律儀，而先得律儀無有捨義。迦濕彌羅國毘婆沙師，蘊理教於心，作如是說：非犯隨一根本罪時一切律儀有皆捨義。然犯重者有二種名，一名具尸羅、二名犯戒者。若於所犯應可悔除，發露悔除唯名具戒。如有財者負他債時，名為富人及負債者。若還債已但名富人，此亦應然，故非捨戒。以何理教蘊在心中？且辨心中所蘊正理，謂如受一一非遍得律儀，應犯一一時非遍捨一切。本於一切有情處所受得律儀，不應今時於一犯罪便捨一切。若汝意謂出家律儀必無別受還別得義，如何可說如非別受遍得律儀，應無犯一遍捨一切，故例非等。此詰不然，自所許故，謂汝亦許在家律儀非犯根本便捨一切，或汝自許別解律儀隨別受時還得爾所，如是應許犯律儀時，隨所犯捨，非捨一切。且所受戒有是極成，非犯一時頓捨一切。苾芻、勤策理亦應然，設犯重時無容皆捨。或先已說。先說者何？謂𨵗律儀若名近事，苾芻勤策𨵗亦應成，故無近事𨵗律儀者。如彼別犯非捨一切，苾芻勤策例亦應然。或於此中有何理趣，於四重罪隨犯一時，出家律儀一切頓捨？非於三種有善意樂，乃至為救自身命緣亦不欲犯，非捨一切。如汝宗說得不律儀，若爾何緣薄伽梵說，犯四重者不名苾芻，不名沙門非釋迦子，破苾芻體害沙門性，壞滅墮落立他勝名？依勝義苾芻，密意作是說。且汝應說，何緣犯重便捨一切，非犯所餘？以犯所餘可悔除故。若犯餘罪未悔除時，不失苾芻性，悔除何所益？更求何益？此令苾芻性不缺漏、不朽不雜。能令如是，成何功德？若令如是，便得生天。若爾，諸天對持戒者，應極可供養，執於尸羅無違犯者，專求生彼故。然非聖教專為生天，令苾芻等清淨持戒故，非悔者專為生天。既爾，應言非犯戒者可能現證出世功德，故悔除者異不悔除。豈不對於出世功德可悔除罪未悔除時，彼亦非全破苾芻體。何緣不許犯重苾芻？犯不可除他勝罪故。雖亦成就所餘律儀，於出世德畢竟非器，故世尊言非苾芻等。又可除罪未悔除時，如何有餘苾芻性在？以彼於入正性離生，及餘一切無漏功德皆能為障，乃至為修不淨觀等尚不能令心住一境，況能成就。若如是類有苾芻體，當自歸禮如是苾芻，與犯重人有何差別？是故應許犯重苾芻，如無子能子說非子，於無人用人說非人，於無形男說非男等，於苾芻事既不能成，雖有餘律儀，說非苾芻等。佛如是說，於義何違？非唯能持別解脫戒，於佛聖教少有所成，由此律儀招有果故。然諸佛意憎背有果，持戒無缺尚未稱情，況犯重人能適佛意。以違佛意如子違父，所作事業不稱本期，由此故言非苾芻等。此言非證捨律儀因，毘婆沙師以如是理，蘊在心首決判此言，依勝義苾芻，密意作是說。此中經主作如是說：此言兇勃。兇勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋，令成不了，與多煩惱者為犯重罪緣。寧知此言是了義說？由律自釋有四苾芻，一名相苾芻、二自稱苾芻、三乞匃苾芻、四破戒苾芻。此義中言非苾芻者，謂非白四羯磨受具足戒苾芻。非此苾芻先是勝義，後由犯重成非苾芻，故知此言是了義說。豈唯白四羯磨受具足戒苾芻有犯重罪，非由三歸三說受具足戒苾芻亦犯重罪？何理遮此三歸得戒，令不犯重成非苾芻？設許此言是了義說，唯白四羯磨受具戒者，若有犯重罪成非苾芻，由此苾芻於生聖法無苾芻用名非苾芻，非捨律儀失苾芻號。故廣論者作是判言，依勝義苾芻，密意作是說。此為善說，以犯重人無生聖道苾芻用故，非由執此是了義言，能遮我宗決判意趣。若異此者，復有何緣同犯尸羅，於中則有失戒不失戒、苾芻非苾芻？故離對法宗，無令生喜理，雖作是謗，與多煩惱者為犯重罪緣，然應詳審誰最能作犯重罪緣？為作是言，雖犯一戒而有餘戒應勤護者？為作是言，既犯一戒餘戒皆失，任造惡者？非對法者此決判言，少障生天解脫愛果，然唯示導令彼修因，如何謗言勸他犯重？謂我但作如是誡言，犯一戒時餘戒不捨，應於餘戒專精護持，如是真名遮他犯重。汝說犯一頓捨一切，豈不專作犯重罪緣？故造罪緣在汝非我。雖作是說，非此苾芻先是勝義，後由犯重成非苾芻，此言麁淺，雖先未證望當證能，若後無能亦名失故。如契經說：觀此世間及天放逸退失聖慧。又先已說。先說者何？謂彼永非出世德器，故於勝義言非苾芻。寧知大師有斯密意？由此中說彼非沙門，餘處復言沙門有四更無第五，故知於此唯就勝義言非苾芻，由彼補特伽羅名污道沙門故。非彼先證道，後污如何成？經主釋言：雖有此說，而彼唯有餘沙門相，故名沙門。如被燒材、假鸚鵡嘴、涸池敗種、火輪、死人，此但有言，所引眾喻皆無能故。以諸材木少被火燒。世間說名被燒材木。非全成炭名被燒材。若謂隨燒全分一分。二種皆許名被燒材。則喻及法二俱猶豫。喻於所喻無證功能。名涸池中容有少水。但無池用。故立涸名。設水全無亦名涸者。同前猶豫，於證無能。由此已遮死人敗種，謂雖猶有少種功能，而諸世間亦說敗種。或雖不敗，被損功能不復生芽，亦名敗種。有同死法亦名死人。故契經中言，放逸者常死。假鸚鵡嘴及旋火輪，二喻皆違契經所說。沙門有四更無第五，若唯形相得名沙門，如世有人須沙門相，矯設方便作沙門形，應名沙門說為第五。非彼假嘴及旋火輪可得說名嘴輪，餘相非實，嘴輪為其先故。如是應有先非沙門作沙門形立為第五，然佛說四無第五言，為止如斯相沙門執，故引眾喻皆無證能。又經主寧知佛如是意說，以餘處說不名苾芻、不名沙門、非釋子等。豈不數勸應審尋思，寧隨一文便為固執？又先已說。先說者何？謂此沙門名污道故。知此唯約勝義苾芻密意說言，非苾芻等。故非頓捨一切律儀名非苾芻，理極成立。非此唯有餘沙門相故名沙門，如被燒材、鸚鵡嘴等理可成立，以世尊說彼人應名犯戒苾芻、惡苾芻故。若彼頓捨一切律儀，應但名為無尸羅等，寧標犯戒惡苾芻名？上座此中作如是詰：若言無者，無何尸羅？以尸羅名亦目串習善惡戒外，亦見有言此善尸羅、惡尸羅者，作如是說何理相違？彼最應言無尸羅者，以一切有串習尸羅。然說彼為無尸羅者，則知彼闕淨戒尸羅，故彼詰言無深理趣。經主於此自問答言：若犯重人非苾芻者，則應無有授學苾芻。不說犯重人皆成他勝罪，但成他勝罪定說非苾芻，對法諸師豈不應說，經部定是極兇勃人。兇勃者何？謂作是說有犯重者非成他勝，以世尊說犯四重者不名苾芻，乃至廣說。若謂彼據住覆藏心，故佛說為非苾芻等，何緣不許犯重苾芻無苾芻勝能，言非苾芻等非由頓捨一切律儀。我國諸師不作是說，諸犯重者非非苾芻，但作是言：有餘戒在，本於一切受得律儀，非犯一時餘便頓捨，如汝宗說得不律儀。經主此中欲排正理，言彼所說非犯一邊一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰大師。大師此中立如是喻，如多羅樹若被斷頭，必不復能生長廣大。此喻意顯犯一重時，餘戒不能生長廣大，戒根既斷理遍捨故。彼於喻意非能善釋，此喻但遮餘生長故，若異此者喻應不成。然我分明見此喻意，謂餘學處如彼枝葉，雖越而可得餘律儀，四重如頭若隨犯一，必不復得所餘律儀，由此定無入見道等，故契經說依住尸羅方能進修殊勝止觀，若異此釋喻便不成。且汝所宗四重學處，為總如一多羅樹頭、為一樹頭喻一學處？若四學處總喻一頭，應犯一時非捨一切，見斷少分多羅樹頭，餘分無妨猶生長故。若一學處如一樹頭，亦犯一時非捨一切，以見斷一多羅樹頭，餘頭無妨猶生長故。如前已說。前說者何？謂於此中有何理趣，隨犯一重頓捨律儀？非護餘三不捨一切，如多羅頂斷一餘存。既見世間多羅樹頂，雖斷一分餘分猶生，四重總如多羅樹頂，應知犯一無損餘三。又諸多羅一頭被斷一不生長，餘樹不然；汝執尸羅一相續斷則餘亦斷，故喻不成。由此亦遮上座立喻，彼說如大樹具根莖枝葉，若根被斷便總乾枯，如是戒根若隨犯一，則便頓壞一切律儀。誰於此中言餘不壞？已說犯一餘無勝能，謂必不能入見道等。然就彼喻，非失律儀，以見世間或有一樹，四根齊等深入堅牢，非斷一時一切枯死，唯損一分，戒亦應然。就別樹論准前應說，故彼立喻於證無能。經主此中復作是說：於此無義，苦救何為？若如是人猶有苾芻性，應自歸禮如是類苾芻。此言便為輕調於佛，以佛說彼亦是沙門，雖得污道名而有尸羅故。經主此中應作是說：於此無義，何苦救為？若如是人猶有沙門性，應自歸禮如是類沙門，餘相沙門如前已破，非苾芻等亦已釋通，由此理成，顯彼所引諸餘聖教為證無能。又彼不能少說正理，證唯犯一便捨一切。又於無義徒致推徵，實有律儀強言已捨，勸已犯者縱情造惡，豈名持法利樂有情？若犯重人有餘戒在，何緣擯出苾芻眾外？何用如是無勢用人，於清眾中速擯彌善。若由犯重便捨律儀，應如二形生時能捨，性相違故如闇與明。不犯律儀應容更受，非無慚愧永障尸羅，勿捨彼人不得受戒。故知重罪得與戒俱，由污尸羅不容更受，既無勝用故應擯出。上座於此更有多言，由前理教已總遮遣，恐文煩廣不別彈斥。然彼堅固煩惱纏心，於自論中造文作頌，說麁惡語謗讟聖賢，無故自傷深為可愍。我國眾聖惑業已除，所制法言憑真理教，而彼兇勃謗法毀人，既造深愆當招劇苦，我豈於彼更致酬言，唯願當來彼惡無報。靜慮、無漏二律儀等，云何當捨？頌曰：

論曰：諸靜慮地所繫善法由二緣捨，一由易地，謂上下生；二由退失，謂退勝定捨眾同分，及離染時亦捨煖等，及退分定。為攝此故復說等言。經主釋中應加離染，如捨色善由易地退及離染三，無色亦爾。捨無漏善由三種緣，一由得果總捨前道、二由練根捨鈍根道、三由退失捨諸勝道，此或是果或勝果攝。經主於此應說二緣，以得果言攝練根故，謂練根位必還得果，棄捨鈍果勝果道故。我於此中應少分別，若捨見道及道類智，當知但由得果非退。若不動法無學，俱無所餘無漏，容具二種。如是已說捨諸律儀。不律儀云何捨？頌曰：

論曰：諸不律儀由三緣捨，一者由死，捨所依故；二由得戒，謂若受得別解律儀，或由獲得靜慮律儀，惡戒便捨，對治力勝捨不律儀；三由相續二形俱起，以於爾時所依變故。住惡戒者雖或有時由善意樂捨刀網等，若不得律儀終不捨惡戒，現見雖避諸發病緣，不服良藥病終難愈。不律儀者受近住戒，至夜盡位捨律儀時，為得不律儀、為名處中者？有餘師說：得不律儀，惡阿世耶非永捨故，如停熱鐵赤滅青生。有餘師言：若不更作，無緣令彼得不律儀，以不律儀依表得故。前說應理，先受戒時惡阿世耶非永捨故，依前表業惡戒還起。處中無表捨復云何？頌曰：

論曰：處中無表捨由六緣，一由受心斷壞故捨，謂先誓受恒於某時敬禮制多及讚頌等，今作是念後更不為，彼阿世耶從茲便息，由彼棄捨本意樂故。或復別作勢用增強與先現行相違事業，本意樂息無表便斷。二由勢力斷壞故捨，謂由淨信煩惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時無表便捨，如所放箭及陶家輪。故軌範師作如是說：由等起力所引發故，雖捨加行及阿世耶，無表或容盡壽隨轉，乃至發起極猛利纏，捶擊禽獸應知亦爾。或先立限齊爾所時，今限勢過無表便斷。三由作業斷壞故捨，謂雖不捨根本受心，然更不為所受作業，唯除忘念而不作者，以此無表期加行生，絕加行時無表便捨。四由事物斷壞故捨，謂所捨施制多園林，及所施為罝網等事，本由彼事引無表生，彼事壞時無表便捨。五由壽命斷壞故捨，謂所依止有轉易故。六由依根斷壞故捨，謂起加行斷善惡時，各捨彼根所引無表，非至斷善得靜慮時方捨處中善惡無表，以羸劣故起加行時便捨。處中善惡無表如何？經主於此義中說第六緣名為斷善。若作是說，斷善加行亦名斷善，為第六緣，是則應言靜慮加行亦名靜慮，便成七緣，靜慮加行中捨惡無表故。應言根者通善惡根，所說斷言是斷加行，由依根斷為第六緣。此釋頌文，於理無失。欲非色善及餘一切非色染法，捨復云何？頌曰：

論曰：欲界一切非色善法，捨由二緣，一斷善根、二生上界。應言少分亦離染捨，如憂根等非色善法。三界一切非色染法，捨由一緣，謂起治道。若此品類能斷道生，捨此品中惑及助伴。何有情有善惡律儀？頌曰：

論曰：唯於人趣有不律儀，然除北洲唯三方有，於三方內復除扇搋及半擇迦具二形者，律儀亦爾。謂於人中除前所除并天亦有故，於二趣容有律儀。復以何緣知扇搋等所有相續非律儀？依由經律中有誠證故。謂契經說，佛告大名：諸有在家白衣男子，男根成就，乃至廣說。毘奈耶中亦作是說：汝應除棄此色類人。故知律儀非彼類有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩惱，於一相續俱增上故，於正思擇無堪能故。彼起貪欲相續行時，不能伏除，故非戒器。又有猛利慚愧現前，此類方能為戒依止，彼類無故非律儀依。若爾，何緣彼無惡戒？於彼相續惡阿世耶，性羸劣故，不堅住故。謂扇搋等婬愛多行，無暫伏除對治道故。非諸數起猛利愛人，能於有情起極猛利勃惡意樂令現在前，設暫能生亦不堅住，身無能故心亦無能，故彼類身亦無惡戒。即由此理，善阿世耶於彼身中劣不堅住，要有強盛堅住惡心方有惡戒，及有強盛堅住善心方有善戒，彼俱闕故，二戒俱無。然二形生捨善惡戒，二依貪欲極增上故。非成扇搋等捨善惡律儀，起二依貪非極重故。由如是理已釋北洲，二阿世耶非猛利故，又不順起三摩地故，彼身無有善惡律儀。惡趣無能覺耶正理，又非猛利慚愧所依，要此相應及損壞者，方可得有善惡律儀，故惡趣中無善惡戒。又扇搋等如醎鹵田，故不能生善戒惡戒。世間現見諸醎鹵田，不能滋生嘉苗穢草。若爾，何故契經中言：有卵生龍，半月八日每從宮出來至人間，求受八支近住齋戒。此得妙行非得律儀，是故律儀唯人天有。然唯人具三種律儀，謂別解脫、靜慮、無漏。若生欲天及生色界，皆容得有靜慮律儀，然無想天但容成就。生無色界，彼俱非有無漏律儀，亦在無色。謂若生在欲界天中及生色界中，除中定無想，皆容得有無漏律儀。生無色中唯得成就，以無色故必不現起，無漏上生得成下故。

說一切有部順正理論卷第三十九

阿毘達磨順正理論卷第四十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辨業品第四之八

因辨諸業性相不同，當釋經中所摽諸業。且經中說業有三種，善、惡、無記，其相云何？頌曰：

論曰：諸安隱業說名為善，能得可愛異熟涅槃，暫永二時濟眾苦故。不安隱業名為不善，由此能招非愛異熟，極能遮止趣涅槃故。非前二業立無記名，不可記為善不善故，是非安隱不安隱義。又經中說業有三種，福、非福、等，其相云何？頌曰：

論曰：欲界善業說名為福，非福相違，招愛果故。諸不善業說名非福，招非愛果，違福業故。上二界善說名不動。豈不世尊說下三定皆名有動，聖說此中有尋伺喜樂受動故。由下三定有尋伺等災患未息，故立動名。不動，經中據能感得不動異熟，說名不動。如何有動定，招無動異熟？雖此定中有災患動，而業對果非如欲界有動轉故，立不動名。謂欲界中餘趣處滿業，由別緣力可異趣處受，以或有業能感外內財位、形量色力樂等，於天等中此業應熟，由別緣力所引轉故，於人等中此業便熟。色無色界餘地處業，無容轉令異地處受，業果處所無改動故，等引地攝無散動故。依如是義，立不動名。應知此中，由於因果相屬愚故造非福業，以非福業純染污故，要依麁重相續無明。由此無明現在前位，不能解信因果相屬，是故發起諸非福行。由真實義愚故造福及不動業。真實義者，謂四聖諦。若於彼愚諸異生類，於善心位亦得間起，由此勢力令於三界，不如實知其性皆苦，起福不動行為後有因。若已見諦者則無是事，乘先行力漸離染時，如次得生欲色無色。又經中說業有三種，順樂受等，其相云何？頌曰：

論曰：諸善業中，始從欲界至第三靜慮，名順樂受業，以諸樂受唯至此故。諸不善業，名順苦受。第四靜慮及無色善業，說名為順不苦不樂受，此上都無苦樂受故。非此諸業唯感受果，應知亦感彼受資糧。受及資糧此中名受，隨所化欲總立受名。下諸地中，為亦許有順非二業、為決定無？有餘師言：下地亦有順非二業，以定中間既無苦樂，應無業故。豈不中定與初靜慮同一縛故，此中定業感初定中樂根異熟？理不應爾，違本論故。謂本論言：頗有業感心受異熟非身耶？曰：有，謂善無尋業。中間定業既是無尋，若感根本樂根異熟應無尋業。通感身心二受異熟，便違本論。然應此業唯感心受，如不善業唯感身受。設許通感，無違本論。本論應言善無伺故，或非諸業皆感受果故，彼應感色心不相應行。然於一切無尋業中，有業唯能感心受果，偏就彼說故無有過。是故中定業感異熟，非證下地有順非二業因。若爾，此中更有餘證，謂本論說：頗有三業非前非後受異熟耶？曰：有，謂順樂受業，色；順苦受業，心心所法；順不苦不樂受業，心不相應行，乃至廣說。由此證知，下地亦有順非二業。非離欲界有此三業，俱時熟故。此亦非證，以本論中說三界業如三受故。然非三界所繫諸業可俱時受，此亦應然，而本論言有三界業俱時熟者，為欲試驗於對法宗解不解故，或於增上果說受異熟聲，色無色思資下異熟令其久住，故作是言。順三受業文亦容作此釋，故彼所引非定證因，何苦推徵彼所計執。見彼所計執，違《品類足》故，如說：云何順樂受業？謂從欲界繫至三定善業。無違彼失，無定言故，謂彼不言唯順樂受。然下雖有順非二業，而由少故彼文不顯，不可准此便作是言：上地亦應有順苦樂。離苦樂染方生彼故。由此唯說從廣果天乃至非想，有順非苦非樂受業，不說下地，以上地無相違受故，於下地有相違受故。以於下地容有非苦非樂異熟，不可如彼三界繫業定判，此文無容有容實俱受故。此業為善、為不善耶？有作是言：是善而劣。又不可別示而可總言。於諸善業中，或有一類能感樂受及受資糧，或有一類能感非二，應知此業能益樂受名順樂受，如順馬處。或復此業能受於樂名順樂受，如順浴散。順餘受業應知亦然。順樂受業唯感樂受異熟果耶？唯感樂受異熟果者，一切皆是順樂受業。或有諸業名順樂受，而不能感樂受異熟，謂此若感色不相應。順餘受業，應知亦爾。此業非唯感受異熟，如何總得順受業名？諸業為因所感異熟皆似於受，得受名故。所以者何？彼皆如受，為身益損及平等故。如水火等，於樹枝等為益為損為等義成。又順受多，略說有五，一自性順受，謂諸受體，如契經說：受樂受時，如實了知受於樂受，乃至廣說。二相應順受，謂一切觸，如契經言：順樂受觸，乃至廣說。三所緣順受，謂一切境，如契經言：眼見色已，唯受於色不受色貪，乃至廣說。由色等是受所緣故。四異熟順受，謂感異熟業，如契經說：順樂受業，乃至廣說。五現前順受，謂現行受，如契經說：受樂受時二受便滅，乃至廣說。非此樂受現在前時，有餘受能受此樂受，但據樂受自體現前即說名為受於樂受，由所順受有多種故。雖業異熟非皆是受，而可總立順受業名。謂諸善業為因所感色不相應，能為所緣生樂受故，是諸樂受所領納故。可愛異熟順樂受故亦名樂受，由此善業所招諸果雖非樂受，順樂受故招彼業名順樂受業。順苦、非二，理亦應然。如是三業有定不定，其相云何？頌曰：

論曰：此上所說順樂受等，應知各有定不定異，非定受故立不定名。謂順樂業非必定熟，若熟必應受樂異熟，順餘二業說亦如是。定復有三：一順現法受、二順次生受、三順後次受。此三定業定感異熟，并前不定總成四種。或有欲令不定受業復有二種，謂於異熟有定不定，并定業三合成五種。順現法受業體云何？謂於此生造作增長，唯此生受異熟非餘。於此生言顯眾同分，為顯加行根本業道說造作言，為顯後起故說增長。或造作者顯牽引業，言增長者顯圓滿業。或造作者謂率爾為，言增長者謂思已作。或造作者追悔所損，言增長者歡喜攝受。或以同類為助伴業名為造作亦名增長，如善還以善為助伴，與此相違唯名造作。或有堅執而造作者，名為造作亦名增長，與此相違唯名造作。或依具足名為造作，若由具足名為增長。如是等釋義有多門。言唯此生受異熟者，顯時分定。然或有謂於人生中造作增長，還唯於此人生餘身受異熟者，亦得名為順現法受。為遮此執，復說非餘。此則顯示有死生者，可言唯此不名非餘，由此顯業時分不壞，令極分明絕諸疑網。如何由此說非餘言，便令定知非餘身受？以或可釋此非餘言，是遮非人生非遮餘身故。此釋非理，前唯此言遮非人生義已成故。謂前既說唯此生言，已定顯成非非人類。然復於後說非餘言，為遮餘身義極明了，若異此者重說何為？故此業名順現法受，以現法者是現身義。順次生受業體云何？謂此生造業，於無間生受。所言生者是生處義，造業生後無間而生，故名次生。是次後生義，順彼生業，名順次生受。順後次受業體云何？謂此生造業，無間生後受。所言後者是無間生後眾同分，所言次者顯於多生次第別受。此言意顯順後受業，決定次第各招一生。為避言詞繁廣過失，故於多業總立一名。云何名為順不定受？謂薄伽梵見一類業，或由尸羅、或由正願、或由梵行、或由等持、或由智力，令全無果，或令輕微、或令移位，說此一切名不定業，為轉此業，應修淨行。諸有情類此業最多。然契經言：或有諸業應現法受，而或轉於地獄受者，非此中辨順現受業。意說有業順不定受，若能精修身戒心慧，此所造業應人間受，由不精修身戒心慧，便乘此業墮㮈落迦。契經又言：或有諸業應地獄受，而或轉於人中受者，此亦非辨時分定業，但說不定，釋義准前。或釋前經，意說有業雖是造作而非增長，若任其力應現法受，若後復造感地獄業，資助令增往地獄受。故契經說：有業應於人中現受，由後復造感地獄業令增長故，轉彼令於地獄中受。是故知彼說不定業。譬喻者說：順現受業等於餘生中亦得受異熟，然隨初熟位立順現等名，非但如名招爾所果。謂彼意說諸所造業，若從此生即能為因與異熟果者，名順現法受。若從次生方能為因與異熟果者，名順次生受。若越次生從第三生方與異熟者，名順後次受。何緣彼作如是執耶？勿強力業異熟少故。彼執非善。所以者何？彼業先時已生異熟，中間間斷異熟復生，理必不然，如種芽故。若謂無間而生後身，應無死生業無異故，或身無異應數死生。又一業招二三生等，是諸果相為異為同？相若異者，應如別業所感相續非一業果，或一業果其相應同，應說何緣前後相別？若謂滿業助力使然，應唯一生前後有別，現見引業所引一生，雖有眾多滿業果異，而引業一但名一生。此亦應然，無別因故。相若同者應是一生，非一生中前後相等，而可見有前後生殊。此亦應然，一業果故。然不可謂唯一生身，便是眾多引業所感，以能引業有差別故，或於本有應有死生，或應畢竟無死生理。又彼一業所感多生，為一趣中、為在多趣？若在一趣，過如前說，謂前與後應是一生。或一生中應數生死，以一業果無差別故。若在多趣，諸趣相望有上中下品類別故，同一業果理必不成，以一剎那所造一業有上中下，理不成故。又若爾者趣應相雜，然趣無雜，如前已辨。若謂餘業所引生中，有於前生已得果業，感果勢力猶未盡故，寄此生中更受異熟，故雖一業能感多生，而有死生果相差別。此亦非理。所以者何？寄他生中更受果業，牽引圓滿俱不成故。謂寄他生所受異熟，為是引果、為滿果耶？且不應言寄受引果，此生引果餘業引故。一果不應引已復引，應隨一業唐捐其功，後業於中極為無用。亦不應說於一生中有二引果，勿有所受一相續中便有多生多趣異熟俱時受過。亦不應言寄受滿果，勿有引業於前生中已得引果，有餘引力至於今生轉成滿過。謂有一類順生受業，感次生中所引果已，今於餘業所引生中變成順後受感滿果異熟，是則一業亦引亦滿，便有引滿雜亂過失。又一切業展轉相資，是則皆成造作增長，則應畢竟無有一業不受異熟而至涅槃。然彼此宗俱非所許，於譬喻者其過偏多，以彼宗中順現受等所有諸業皆非決定，然許諸業展轉相資理應皆成造作增長。諸有造作亦增長業，世尊經中說為決定；而言諸業皆不定者，當知彼是佛教外人。又於此中彼據何理，許於餘業所引生中，已於前生引果餘業，能為助滿資令久住？非於前世自所引生，能為滿因資令相續。又若有業順天生受，從天死已生地獄中，如何令天順生受業，今於地獄受後樂果，從地獄死生於天中？順彼生業責亦如是。非於天中順生受業，可於無間地獄受果，亦非無間順生受業，可於天中有受果義。若謂越他趣、於自類趣中，此業方能重受果者，前已說過。前說者何？謂業先時已生異熟，中間間斷異熟復生，理必不然，如種芽故。雖彼立理證自義言，勿強力業異熟果少。此亦非證。所以者何？非要果多業名強力。順現受業名強力者，能速得果故立此名。若一事中起多思願，於中前後勝劣有殊，能感現生後異熟果，言招多果亦無有失。又若執業要感多果方得名強，則感輪王異熟果業望感佛業應說名強，感多果故。若感佛業妙故名強，是則名強業有多種，以業強理有多品故。謂或有業果近名強，或由果多、或由果妙。然順現受果近名強，寧以強名證感多果？故對法者說諸業中順現等三各別生果，業果無雜，於理為勝。譬喻者說，業有四句：一者有業於時分定異熟不定，謂順現等三非定得異熟。二者有業於異熟定時分不定，謂不定業定得異熟。三者有業於二俱定，謂順現等定得異熟。四者有業於二俱不定，謂不定業非定得異熟。彼說諸業總成八種，謂順現受有定不定，乃至不定亦有二種。於此所說業差別中，頌曰：

論曰：此中唯顯順樂等業，於現等時有定不定，釋經所說順現受等四業相殊，故定業中分為三種，并不定業合而為四，是說為善。理必無有異熟不定時分定業，時定唯是異熟定中位差別故。非離異熟別有時體，如何時定非異熟耶？此中但依異熟定業得果位差別立順現等故。若謂有業於時定者，謂熟必在此時非餘，若越此時畢竟不受，故於時定非於異熟。此於異熟亦應決定，義相似故。相似者何？謂如於時有，或非理而名，時分定如是，於熟有或非理，應名異熟定，或復應許二俱不定。是故若業於時分定，彼於異熟亦應決定；若於異熟名不定者，彼於時分亦應不定。由此理故定無八業，以於諸業中有不定義者，應總立一順不定受。所以者何？義相似故。謂如熟定時不定業，時不定故既共許為順不定受，如是時定熟不定業，熟不定故何不許為順不定受？故譬喻者於此義中安立八業，極為雜亂。又譬喻者說一切業，乃至無間皆悉可轉，若無間業不可轉者，應無有能越第一有。今觀彼說有如是意，若謂諸業中少有不可轉，則有頂業定為其先，以諸業中第一有業，是極微細諸生死本，力能攝受廣大異熟，無始生死流轉有情，曾無有能越於彼者。若有能轉如是類業，則無間業寧不可轉？此亦但是虛妄僻執，以無間業異熟分位二俱決定，有頂不然，故所引例無能證力。若有頂業皆不可轉，起彼定者應定招生，是則無容起彼定已，證無學果及般涅槃。若一切業皆可轉者，世尊不應說有定業。頗有四業俱時作耶？容有。云何？遣三使已自行邪欲俱時究竟。順現受等四種業中，幾業有能引眾同分？唯三能引，除順現業，以順現業必依先業所引同分而得起故，即於現生必與果故。何界何趣能造幾業？諸界諸趣或善或惡，隨其所應皆容造四。總開如是，若就別遮，捺落迦中善除順現，無愛果故，餘皆得造。有餘師說：色無色界決定無有順現受業，以順現業必依殊勝境界加行方可成立。謂於父母、佛、阿羅漢，及餘勝德所熏修身，為損益事能招現果。或於餘境發起猛利堅執加行亦招現果。如是類業，上界俱無，故二界中無順現業。彼執非理，餘容起故。謂上二界亦有勝業，勢力速疾能招現果，故上二界雖無如前緣勝境等順現受業，而有勝定能招現果，順現受業類非一故。由是攝中作如是說，順現等四業皆欲界，一切色無色遍行修所斷隨眠之所隨增故。一切處皆具能造如是四業。不退性名堅，彼於離染地。若異生類，除順生受，可造餘三。聖者雙除順生後受，可造餘二，異生不退若離彼染，無容於彼無間受生，故彼應除順生受業；於上地歿必還生下，故容造彼順後受業。聖者不退若離彼染，必無容有於彼更生，故彼雙除順生順後。隨所生地容造順現受，造不定業一切處無遮。然諸聖者若於欲界及有頂處已得離染，雖有退墮，而亦不造順生後業。從彼退者必退果故，諸退果已必不命終還得本果。住中有位亦造業耶？亦造。云何？頌曰：

論曰：於欲界中住中有位，容有能造二十二業。謂中有位及處胎中、出胎以後各有五位。胎中五者，一羯剌藍、二頞部曇、三閉尸、四鍵南、五鉢羅奢佉。胎外五者，一嬰孩、二童子、三少年、四中年、五老年。此十一位，一生所攝。住中有位能造中有定不定業，乃至能造老年二業應知亦爾。當知如是中有所造十一種定業皆順現受攝，由類同分無差別故。謂此中有位與自類十位，一眾同分一業引故。由此不別說順中有受業，即順生等業所引故。類同分者，謂人等類，非趣非生，以約趣生、中有生有同分異故。諸定受業其相云何？頌曰：

論曰：若所造業由重煩惱，或淳淨心或常所作，或於增上功德田起。功德田者，謂佛法僧，或增上補特伽羅，謂證世出世勝德。於此田所，雖無重惑及淳淨心亦非常行，若善不善所起諸業，或於父母設起下纏行損害事，如是一切皆定業攝。有餘師說：若以猛利意樂所造，或有造已起歡喜心，或一切時數數串習，或勝願力事力所起業皆決定。現法果業其相云何？頌曰：

論曰：由田勝者，聞有苾芻於僧眾中作女人語，彼須臾頃轉作女人。此等傳聞其類非一。意樂勝者，聞有黃門救脫諸牛黃門事故，彼須臾頃轉作丈夫。此等傳聞事亦非一。或有餘業亦得現果，謂生此地永離此地染，於此地中諸善不善業必應現受，不重生故。如阿羅漢及不還者，未離染時已造彼業，今離染故成現法受。彼是何業？謂異熟定。應知此中所說業者，是異熟定非時定業。若有餘位順定受業，彼必定無永離染義，必於餘位受異熟果。若於異熟亦不定者，永離染故不受異熟。諸不還者及阿羅漢，於欲三界設退起染，必不生下，定涅槃故。異熟定業皆成現受，餘隨所應類此當說。何田起業定即受耶？頌曰：

論曰：於如是類功德田中，為善惡業定即受果。功德田者謂佛上首僧，約補特伽羅差別有五，一從滅定出，謂此定中得心寂靜，此定寂靜似涅槃故。若從此定初起心時，如入涅槃還復出者，勝靜功德莊嚴其身，為殷淨心生長依處。二從無諍出，謂此定中已能永拔一切煩惱災患相續，有緣一切有情為境，所起無邊增上意樂，無諍功德積集熏身。從此出時彼心相續，不為一切世間定心及不定心之所勝伏，是福非福近果勝田。三從慈定出，謂此定中有緣無量有情為境，利益安樂增上意樂積集熏身，出此定時有為無量最勝功德所熏修身相續而轉能生勝業。四從見道出，謂此道中能超一分無始流轉所不能超三界輪迴生死根本，從此道出有勝淨身相續而生能生勝業。五從修道出，謂此道中能超一分生死根本，餘如前說。從如是五初出位中，乘前所修勝功德勢，心猶反顧專念不捨，諸根寂靜特異於常，世出世間定不定福，無能勝伏映奪彼者，故說此五名功德田。若有於中為損益業，此業必定能招即果。若從餘定餘果出時，由前所修定非殊勝，修所斷惑未畢竟盡，故彼相續非勝福田。異熟果中受最為勝，今應思擇於諸業中，頗有唯招心受異熟、或招身受非心受耶？亦有。云何？頌曰：

論曰：善無尋業，謂從中定乃至有頂所有善業。於中能招受異熟者，應知但感心受非身，於彼地中無身受故，身受必定與尋相應，非無尋業感有尋果。諸不善業能感受者，應知但感身受非心，以不善因苦受為果。意地苦受決定名憂，憂受必非異熟果攝，故不善業唯感身受。若執憂根定非異熟，諸有情類所發心狂，在何識中何因所感？依何處起非異熟耶？頌曰：

論曰：有情心狂唯在意識，若在五識必無心狂，以五識身無分別故。由何因故有情心狂？由諸有情業異熟起。由何等業異熟起耶？謂由彼用藥物呪術令他心狂，或復令他飲非所欲若毒若酒，或現威嚴怖禽獸等、或放猛火焚燒山澤、或作坑穽陷墜眾生、或餘事業令他失念，由此業因於當來世，感得異類大種異熟，由彼勢力令心發狂。由此心狂體非異熟，善惡心等皆容狂故，由斯但說業異熟生。謂惡業因感不平等異熟大種，依此大種心便失念，故說為狂。如是心狂，對於心亂，應作四句。謂有心狂而非心亂，乃至廣說。狂非亂者，謂諸狂者不染污心。亂非狂者，謂不狂者諸染污心。狂亦亂者，謂諸狂者諸染污心。非狂亂者，謂不狂者不染污心。有情心狂為但由此？更由四種。其四者何？一由驚怖，謂非人等現可怖形來相逼迫，有情見已遂致心狂。二由傷害，謂因事業惱非人等，由彼瞋故傷其支節遂致心狂。有情身中有別支節，若被打觸心即發狂。三由乖違，謂由身內風熱痰界互相違反，大種乖適故致心狂。四由愁憂，謂因喪失親愛等事，愁毒纏懷心遂發狂，如婆私等。何有情類有此心狂？除北俱盧，所餘欲界諸有情類容有心狂。謂欲天心尚有狂者，況人惡趣得離心狂？地獄恒狂眾苦逼故。謂諸地獄恒為種種異類苦具傷害末摩，猛利難忍苦受所逼，尚不自識況了是非，故地獄中怨心傷歎猖狂馳叫。世傳有文，欲界聖中唯除諸佛，大種乖適容有心狂無異熟生，若有定業必應先受後方得聖。若非定業，得聖道故，能令無果亦無驚怖，以諸聖者超五畏故。亦無傷害，以諸聖者無非人等憎嫌事故。亦無愁憂，以諸聖者證法性故。一切如來心無狂亂，無漸捨命無破音聲，亦無髮白面皺等事，以極淳淨妙業所生。又經中說業有三種，謂曲、穢、濁，其相云何？頌曰：

論曰：身語意三各有三種，謂曲、穢、濁，如其次第，應知依諂、瞋、貪所生。謂依諂生身語意業，名為曲業，諂曲類故。實曲謂見，故契經言：實曲者何？謂諸惡見，諂是彼類，故得曲名。從諂所生身語意業，曲為因故，果受因名，是故世尊說彼為曲。若依瞋生身語意業，名為穢業，瞋穢類故。瞋名穢者，謂瞋現前如熱鐵丸，隨所投處便能燒害自他身心，諸煩惱中為過最重故，薄伽梵重立穢名，是諸穢中之極穢故。從瞋所生身語意業，穢為因故，果受因名，是故世尊說彼為穢。若依貪生身語意業，名為濁業，貪濁類故。貪名濁者，謂貪現前染著所緣，是染性故。從彼生等，准前應釋。又真直道謂八聖支，能障彼生三業名曲，真實無病，謂永涅槃。障證彼因，三業名穢。依外道見，於佛教中障淨信心，不信名濁，以能擾濁淨信心故。信從彼所起三業名濁。又墮斷常違處中行，從彼所起身語意業，違直道義，故立曲名。由損減見所起諸業，能穢淨法，故立穢名，穢名必依極穢義故。薩迦耶見所起諸業，能障無我真實淨見，依障淨義，故立濁名。

說一切有部順正理論卷第四十

阿毘達磨順正理論卷第四十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之九

又經中說業有四種，謂或有業黑黑異熟、或復有業白白異熟、或復有業黑白黑白異熟、或復有業非黑非白。無異熟業能盡諸業，經雖略示而不廣釋，今應釋彼，其相云何？頌曰：

論曰：佛依業果性類不同，所治能治殊，說黑黑等四。諸不善業一向名黑，以具染污黑、不可意黑故，異熟亦黑，不可意故。色界善業一向名白，不為一切不善煩惱及不善業所𣣋雜故，異熟亦白，是可意故。依何意趣除無色善？有說：此中舉初顯後，或色界中有可意白及明了白可施設故，獨立白名；無色界中有可意白，無明了白可施設故，不立白名。或色界中具中生有二白性故，獨立白名，如契經言：或男或女成身妙行，廣說乃至，死後感得有色意成，如白衣光或明白夜。或於色界具足三業及十業道，無色不然。而契經中有說靜慮無量無色，皆名白白異熟業者，彼據純淨可意異熟通立白名。然彼契經非了義說，以於上界四蘊五蘊一切善法說業聲故。諸異熟因由業所顯，故非業者亦立業名，證知彼經非了義。說欲界善業名為黑白，惡所雜故，異熟亦黑白，非愛果雜故。此黑白名依相續立，非據自性。所以者何？以無一業及一異熟是黑亦白，互相違故。若爾，惡業果，善業果雜故，是則亦應名為白黑。此難非理，以欲界中不善數行力能伏善，故彼苦果雜樂異熟。欲界善劣無有功能𣣋伏不善，故彼樂果亦無功能雜苦異熟，故惡業果得純黑名。有餘師言：欲界善業意樂加行黑白雜起，由此故立黑白二名，非一業體有善有惡。云何？如一為誑害他，意欲令他信附於己，先矯行施乃至出家，如是名為雖意樂黑而加行白。或復有一於子門人，為欲遮防非利樂事及令安住利樂事中，以憐愍心起麁身語，楚撻訶罵逼迫有情，如是名為雖加行黑而意樂白。若爾，不善應名白黑，以如善業亦有如前意樂加行白黑雜起。然非所許，前說無失。諸無漏業能永斷盡前三業者名第四業，此無漏業非染污故，得非黑名，於理無失。不墮界故、斷異熟故，名無異熟，亦無有失。既是勝義白，何故名非白？佛亦於彼《大空經》中告阿難陀：諸無學法，純善純白，一向無罪。本論亦言：云何白法？謂諸善法無覆無記。此有密意說非白聲。密意者何？謂此中說治前三業立為第四，勿所化者生如是疑：如何此中白能治白？為顯能治勝所治故，約招異熟立非白名，以不能招白異熟故。或無學法，於超一切染身中可得故，立純白名；非如學法，非超一切染身中可得故，不名純白。故彼經中依如是義，於無學法說純白聲。今此經中以無漏業非順愛故，又不能感白異熟故，說名非白。諸無漏業為皆能盡前三業不？不爾。云何？頌曰：

論曰：於見道中四法智忍，及於修道離欲染位，前八無間聖道俱行，有十二思唯盡純黑。離欲界染第九無間聖道俱行，一無漏思雙令黑白及純黑盡，此時總斷欲界善故，亦斷第九不善業故。離四靜慮一一地染，第九無間道俱行無漏思。此四唯令純白業盡，所餘諸業無異熟故，非所明故，於此不論。故於此中唯說十七與無間道俱行聖思，能永盡前三有漏業。雖盡諸業是聖慧能，然於此中說近對治。雖身語業亦近治三，非慧相應故此不說。何緣諸地有漏善業，唯最後道能斷非餘？以諸善法非自性斷，已斷有容現在前故。然由緣彼煩惱盡時，方說名為斷彼善法，爾時善法得離繫故。由此乃至緣彼煩惱餘一品在斷義不成，善法爾時猶被縛故。頌曰：

論曰：第一第三皆有異說。有餘師說：順地獄受及欲界中順餘受業，如次名為純黑雜業。謂地獄異熟，唯不善業感，故順彼受名純黑業。唯除地獄，餘欲界中異熟，皆通善惡業感，故順彼受名黑白業。如是所說，前已遮遣，謂善無能雜不善故。有餘師說：欲見所斷及欲界中所有餘業，如次名為純黑俱業。謂見所斷無善雜故名純黑業，欲修所斷有善不善故名俱業。此亦非理，二所斷中俱有業不能感異熟果故。若謂此中所說三業，據有異熟說非無異熟者，不應簡言欲見所滅。又強力業，理必不應為力劣者之所𣣋雜，是故不應說修所斷諸不善業亦得雜名。亦不應言欲界有善力勝不善，𣣋伏惡業非所許故。所以者何？以欲界善非數行故，無有能感一劫果故。又經中說有三牟尼，又經中言有三清淨，俱身語意，相各云何？頌曰：

論曰：無學身業名身牟尼，無學語業名語牟尼，即無學意名意牟尼，非意牟尼意業為體。何緣唯說色識蘊中有是牟尼，非於餘蘊？有餘師說：舉後及初，類顯中間亦有此義。如實義者，勝義牟尼唯心為體，故契經說：心寂靜故有情寂靜。此心牟尼，由身語業離眾惡故可以比知，意業於中無能比用，唯能所比合立牟尼。何故牟尼唯在無學？以阿羅漢是實牟尼，諸煩惱言永寂靜故。諸身語意三種妙行，可名身語意三種清淨無漏妙行。永離惡行煩惱垢故可名清淨。有漏妙行猶為惡行煩惱垢污，如何清淨？此亦暫時能離惡行煩惱垢故得清淨名，或此力能引起無漏勝義清淨故立淨名。若謂此亦能引煩惱垢故，謂作煩惱等無間緣，是則不應名清淨者，此亦非理。善心起時非為染心起加行故。染心無間無漏不生，有漏善心能引無漏，故有漏善得清淨名，順無漏心能除穢故，說此二者為息有情計邪牟尼邪清淨故。又經中說有三惡行，又經中言有三妙行，俱身語意，相各云何？頌曰：

論曰：一切不善身語二業，前後近分及與根本并不善思，如次名身語意惡行。然意惡行復有三種，謂非意業貪、瞋、邪見。豈不契經亦說貪等名為意業，如何今說貪瞋邪見非意業耶？是業資糧故亦名業，如漏資糧亦名漏等。寧知貪等非意業耶？由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，謂契經言：貪瞋邪見是業緣集。故知貪等非即業性。又契經言：諸愛者表即是意業。故知非愛即意業體。餘例應然，勿有計言業即業集，故契經說：愛業有殊。然經主言：許有煩惱即是意業。斯有何過？如是所許，違前契經及後正理，豈非大過？若謂如說貪能令意造諸惡行，此經雖說貪即是意惡行因緣，非不許貪意惡行攝。如是雖說愛為業因，此愛亦應非不是業。彼例非等，此經不言愛能令心起表業故。謂如彼說貪能令意造諸惡行，非此經言愛能令心起諸表業，如何引彼以例此經，證表業因愛亦是業。如經中說諸癡即無明，此經但示癡是無明體，顯非癡者即非無明。如是此經說諸希求即愛，諸愛者表即是意業。辯相差別，義已顯成。若非希求便非是愛，若非表者亦非意業，唯除假說，則無有過。意業名表，如前已釋。正理者何？謂若煩惱即是業者，十二緣起及三障等差別應無。由此證知貪等非業，是聰慧者所訶厭故，又能感得非愛果故。此行即惡，故名惡行，三妙行者翻此應知。謂一切善身語二業，前後近分及與根本并諸善思，如次名身語意妙行。然意妙行復有三種，非業無貪、無瞋、正見，智所讚故，感愛果故。此行即妙，故名妙行。正見邪見雖非益損他，而為彼本，故亦成善惡。又經中言有十業道，或善或惡，其相云何？頌曰：

論曰：於前所說惡妙行中，若麁顯易知攝為十業道。如應若善攝前妙行，不善業道攝前惡行，不攝何等惡妙行耶？加行後起等，彼非麁顯故。且於不善十業道中，若身惡行令他有情失命失財失妻妾等，說為業道，令遠離故。若語惡行過失尤重，說為業道，令遠離故。若意惡行重貪瞋等，說為業道，令遠離故。加行後起及餘過輕并不善思，皆非業道。善業道中，身善業道於身妙行不攝一分，謂加行後起及餘善身業，即離飲酒斷莫施等。語善業道於語妙行不攝一分，謂愛語等。意善業道於意妙行不攝一分，謂諸善思。十業道中前七業道，為皆定有表無表耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：七惡業道中，六定有無表，謂殺生等，除欲邪行。非如是六，若遣他為，至根本時，有表生故。若有自作彼六業道，則六皆有表無表二。謂起表時，彼便死等、後方死等，與遣使同，根本成時唯無表故。唯欲邪行必具二種，要是自身所究竟故，非遣他作，如自生喜。七善業道若從受生，必皆具二，謂表無表，受生尸羅必依表故。靜慮無漏所攝律儀名為定生，此唯無表，但依心力而得生故。加行後起如根本耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：業道加行必定有表，此位無表或有或無，若猛利纏淳淨心起則有無表，異此則無。後起翻前定有無表，此位表業或有或無。第二剎那無表為始名為後起，故此定有；若於爾時起隨前業則亦有表，異此便無。於此義中如何建立加行、根本、後起位耶？且不善中最初殺業，如屠羊者將行殺時，先發殺心經求價直，為買羊故，食己齎糧遊涉遠途訪牧羊所，至已揣觸，酬直牽還繫養令肥，將入屠處執刀求穴，斫刺其身至命未終，皆名加行。隨此表業彼正命終，此剎那頃表無表業，是謂殺生根本業道。此剎那後，殺無表業隨轉不絕名殺後起。及於後時剝截治洗、稱賣收利以活己親，此等表業亦名後起。如屠羊者三分既然，餘不律儀如應當說。不與取業有三分者，且如竊者將行盜時，先發盜心，遣人或自往來伺聽他物所在，為往竊取食飲裝束，齎持盜具密至他家，穿壁登梯方便而入，徐行申手探摸他財，未離處前皆名加行。物正離處，此剎那中表無表業，名本業道。此剎那後，隨無表業及持財出藏受用等，所有表業皆名後起。欲邪行業有三分者，且如男子於他女人先起愛心將行非禮，命使瞻察媒媾往來，嚴身赴彼言笑執觸，事未果前皆名加行。事正究竟，此剎那中表無表業，名本業道。有說究竟謂入瘡門。有餘師言：謂泄不淨。此剎那後，隨無表業及餘敘愧執觸言辭所有表業，皆名後起。虛誑語業有三分者，且如一類善行誑術，因求財物而活命者，先受情求許為偽證，發行誑意往詣眾中，為述己身堪為誠證，言我於彼非怨非親，知諸惡中無過虛誑，知眾善內無過實語，我既於彼無所希求，豈自無辜為擔毒刺，但恐賢直濫被刑科。未成證前，皆名加行。若正對眾背想發言，不見等中詐言見等所誑領解，此剎那中表無表業，名本業道。有說所誑印可方成。若爾，應無誑賢聖理，然誑賢聖為過既深，由此應知前說為善。此剎那後，隨無表業及獲財利以養己親所有表業，皆名後起。離間語業有三分者，且如一類發壞他心，遣使通傳或身自往，詐為親附冀信己言，未壞他前皆名加行。發離間語他領剎那表無表業，名本業道。有餘師說：他壞方成。若爾，聖交深固難壞，應無壞聖離間語罪，然壞聖者獲罪既深，由此應知前說為善。此剎那後，隨無表業及今所壞無再合心，所有表業皆名後起。麁惡語業有三分者，且如一類將發麁言，起憤恚心扼腕頓足，揚眉努目齧齒動脣，未發語前皆名加行。正發麁語他領剎那表無表業，名本業道。有餘師說：他惱方成。若爾，聖人具忍力者，既不可惱罵應無過，然罵賢聖獲罪既深，由此應知前說為善。此剎那後隨無表業及背所罵重述惡言，所有表業皆名後起。雜穢語業有三分者，且如一類發戲調心，先取他財集諸綺論，齎持戲具來詣眾中，發戲言前皆名加行。正發戲語樂眾剎那表無表業，名本業道。此剎那後，隨無表業及獲財利收用舉藏，所有表業皆名後起。有餘師說：貪瞋邪見纔現在前即名業道，故無加行後起差別。如是說者亦具三分，有不善思於貪瞋等能為前後助伴事故。又諸業道展轉相望，容有互為加行後起。如有一類欲害怨敵，設諸謀策合構殺緣，或殺眾生祈請助力、或盜他物以資殺事、或婬彼婦令殺其夫，或知彼怨親友強盛，自力微劣殺計難成，是故先於怨親友所起語四過破壞其心，令於彼怨無心救護，方便誘引令入己朋，或於彼財心生貪著、或即於彼起瞋恚心、或起邪見長養殺業，然後方殺。既殺彼已，復於後時誅其所親，奪其財物婬其所愛，乃至後起邪見現前，如是名為殺生業道，以十惡業道為加行後起，所餘業道如應當知。有餘師說：貪等不應能為加行，非唯心起加行即成，未作事故。如是說者，貪等雖非所作業性，然彼貪等緣境生時非無力用，由有力用得加行名，方便引生諸業道故。今應詳議，如前所說隨此表業彼正命終，此剎那頃表無表業是謂殺生根本業道，此應非理。所以者何？為所殺生住死有位，能殺生者彼剎那中表無表業即成業道、為彼死後成業道耶？若所殺生住死有位，能殺生者業道即成，雖前所言且似無失，而於宗義決定相違。以所殺生與能殺者俱時捨命，亦應可說能殺生者殺業道成，許所殺猶存殺業道成故。此能殺者住死有時，所殺爾時既名正死，則能殺者應許獲得此一剎那殺生業道，然宗不許與所殺生俱時命終成業道罪。若彼死後業道方成，則前所言為不應理。非所殺者正命終時，可得名為彼命已斷，如何先說彼正命終此剎那頃表無表業是謂殺生根本業道？而今言死後，殺業道方成。如是二途應善詳定，決定死後業道方成。而前所言正命終者，於已往事却說現聲，如有大王自遠已至，而問今者從何所來。或此於因假說為果，謂所殺者正命終時，能殺有情加行表業，於殺有用非業道表，此業道表續加行生，彼所引故名加行果。然因於殺有勝功能，是故於因假說為果，實非業道說業道聲。豈不此時表業有用，即應立此為業道耶？非要有能方成業道，勿無表業失業道名。此於殺中有何功用？如無表業，表亦應然。又理不應立加行表即為業道，所殺有情於命終位命猶有故。要加行表與所殺生命俱時滅，彼死有後無同類命，一剎那中表無表業可成業道。此後念表於殺無能，尚非殺生，何況是罪。但應無表得業道名，雖無殺能是殺果故。豈不後表理亦應然，殺表為因所引起故。謂由加行果圓滿時，此二俱成根本業道。雖於他命斷此二無能，而有取當來非愛果用，暢殺思故名殺業道。如本論說：頗有已害生，殺生未滅耶？曰：有，如已斷生命，彼加行未息。此言何義？此中義者，以殺生時起殺加行總有三種：一唯由內，謂拳擊等；二唯由外，謂擲石等；三俱由二，謂揮刀等。於此三種殺加行中，有所殺生命雖已斷，而能殺者生想未除，故於殺生不捨加行。由此本論作如是言：如已斷生命，彼加行未息。於殺加行說殺生聲，故得說為殺生未滅。此亦業道後，如何名加行？毘婆沙師作如是釋：此於後起說加行聲。所以者何？以能殺者殺加行想猶未息故，於所殺生已命終想猶未生故，立加行名。如何但言此於後起，應作是說及於根本。所以者何？以所殺者次死有後一剎那時，及此後時多剎那頃，能殺加行皆容未息，是故應言此於後起及於根本說加行聲。無勞復說及於根本，以於後起聲亦攝根本故。要於所殺死有後時，能殺方成殺生根本。豈不根本及其後起，皆於所殺死有後生，俱可名為殺生後起，是故應信毘婆沙師於本論言極為善釋。又經中說：苾芻當知，殺有三種，一從貪生、二從瞋生、三從癡生，乃至邪見有三亦爾。豈諸業道於究竟時皆由三根？佛作是說，非諸業道於究竟時皆由三根，加行有異。云何有異？頌曰：

論曰：不善業道加行生時，一一由三不善根起，依先等起故作是說。殺生加行由貪起者，如有貪彼齒髮身分，或為得財、或為戲樂、或為拔濟親友自身，從貪引起殺生加行。從瞋起者，如為除怨，發憤恚心起殺加行。從癡起者，如波剌斯作如是說：父母老病，若令命終便生勝福，以令解脫現在眾苦，新得勝身明利根故。又謂是法祠中殺生。又諸王等依世法律，誅戮怨敵除剪兇徒，謂成大福起殺加行。又外道言：蛇蠍蜂等為人毒害，殺便獲福。羊鹿水牛及餘禽獸，本擬供食故殺無罪。又因邪見殺害眾生，此等加行皆從癡起。偷盜加行從貪起者，如為財利恭敬名譽，或為救拔自身親友，從貪引起偷盜加行。從瞋起者，如為降怨，發憤恚心起盜加行。從癡起者，如諸王等依世法律奪惡人財，謂法應爾無偷盜罪。又婆羅門作如是說：世間財物於劫初時，大梵天王施諸梵志，於後梵志勢力微劣，為諸卑族侵奪受用。今諸梵志於世他財，若奪若偷充衣充食，或充餘用或轉施他，皆用己財無偷盜罪。然彼取時有他物想，又因邪見盜他財物，此等皆名從癡所起。邪婬加行從貪起者，如於他室起染習心，或為求財或求恭敬，此等加行從貪所生。從瞋生者，如為除怨，發憤恚心起婬加行。從癡起者，如波剌斯讚於母等行非梵行。又諸外道作如是言：一切女人如臼花果熟食階隥道路橋船，世間眾人應共受用。又如梵志讚牛祠中，有諸女男受持牛禁吸水齧草，或住或行不簡疎親隨遇隨合。此等加行從癡所生。虛誑語等從貪生者，如為財利恭敬名譽濟己及親起四加行。從瞋生者，如為除怨發憤恚心起四加行。從癡起者，如因邪見起誑語等四種加行。又虛誑語從癡起者，如外論言：

又雜穢語從癡起者，如依吠陀及餘邪論，習學諷詠傳授於他謂無罪愆，皆從癡起。貪等加行如何從三？以從三根無間生故。謂從貪等三不善根，無間各容生三業道。由此已顯從貪瞋癡無間相應生三加行，依無間義亦生業道。已說不善從三根生，善復云何？頌曰：

論曰：諸善業道所有加行、根本、後起，皆從無貪無瞋無癡善根所起，以善三位皆是善心所等起故，善心必與三種善根共相應故。此善三位，其相云何？謂遠離前不善三位，所有三位應知是善。且如勤策受具戒時，來入戒壇禮苾芻眾，至誠發語請親教師，乃至一白二羯磨等，皆名為善業道加行。第三羯磨竟一剎那中表無表業，名根本業道。從此以後至說四依，及餘依前相續隨轉表無表業，皆名後起。如先所說，非諸業道於究竟位皆由三根，應說由何根究竟何業道。頌曰：

論曰：惡業道中殺生麁語瞋恚業道，由瞋究竟，要無所顧極麁惡心現在前時此三成故。諸不與取欲邪行貪，此三業道由貪究竟，要有所顧極染污心現在前時此三成故。邪見究竟要由愚癡，由上品癡現前成故。虛誑離間雜穢語三，一一許容由三究竟，以貪瞋等現在前時一一能令此三成故。貪瞋業道即貪瞋根，如何說由貪瞋究竟？如欲邪行業道生時，定有貪根能為究竟，非貪瞋二業道生時，別有貪瞋能為究竟，是故應說貪瞋等三一一皆由癡根究竟，非無癡者此三起故。有餘於此作是釋言：即說此法由此究竟，自體生時即業道故。彼理窮故作如是釋，然實貪等正現前時，幸有癡根能為究竟。何緣不許執自體耶？餘業道中他究竟故。雖有此義而不許者，勿諸業道皆癡究竟。諸業道成時，定有癡俱故，無如是失。以殺盜等時雖皆有癡，而瞋貪強故。若爾，邪見應不由癡，以邪見俱癡不強故。不爾，邪見俱起癡強，爾時無餘不善根故，非邪見體是不善根，故此俱癡根義為勝。若爾，貪等應不由癡，以貪及瞋是根是勝，俱行癡劣，應不可言貪瞋業道由癡究竟。約能究竟，爾時癡強。更無餘根究竟貪等，自體於自無助力能，寧可說言自究竟自？故癡究竟於理無失。有餘於此復作釋言：與貪瞋俱一果諸法，皆可隨勝立貪瞋名，彼與貪瞋俱時生故，亦可說彼究竟貪瞋。於此釋中亦容徵難，恐文煩雜故應且止。諸惡業道何處起耶？頌曰：

論曰：如前所說四品業道，三三一三隨其次第，於有情等四處而生。謂殺等三有情處起，偷盜等三眾具處起，唯邪見一名色處起，虛誑語等三名身等處起。由何建立殺業道成？謂由加行及由果滿，於此二分隨闕一時，不為殺生根本罪觸。頗有殺者起殺加行及令果滿，而彼不為殺罪觸耶？曰有。云何？頌曰：

論曰：若能殺者起殺加行定欲殺他，與所殺生俱時捨命或在前死，彼能殺者業道不成。所以者何？以所殺者其命猶在，不可即令能殺有情殺罪所觸，以所殺者命未斷故。非能殺者其命已終可得殺罪，別依生故。謂殺加行所依止身今已斷滅，雖有別類身同分生，非罪依止，此曾未起殺生加行成殺業道，理不應然。若爾，此中為問非理，既殺加行所依止身，非即能令殺生果滿，於前二分便為闕一，如何以此蘊在心中，而可問言頗有殺者起殺加行及令果滿？若謂此中約一相續，言此起加行即此果滿者，是則亦應殺罪所觸，許前後生相續一故。又所說因無能證力，以能殺者死活不殊。謂就依身設彼活位，亦有念念異滅異生，非起加行身即能令果滿，何言依別故非殺罪所觸？若謂死後同分異故，與活有殊，是則還成闕於一分。為問非理。此問應理，因有證能。所以者何？義有別故。謂先問者作是問言：頗一相續起殺加行亦令果滿，而彼不為殺罪觸耶？既前後生相續是一非闕一分，於後答者作是答言：以前後生身及同分是別業果，別依生故，不為前生所作罪觸。若不許爾，害非父母應成無間，又非人趣應成逆罪。而不許然，故依別因有能證力。若有多人集為軍眾，欲殺怨敵或獵獸等，於中隨有一殺生時，何人得成殺生業道？頌曰：

論曰：於軍等中若隨有一作殺生事如自作者，一切皆成殺生業道，由彼同許為一事故。如為一事展轉相教，故一殺生餘皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心亦成殺罪，唯除若有立誓要期：救自命緣亦不行殺。無殺心故，不得殺罪。

說一切有部順正理論卷第四十一

阿毘達磨順正理論卷第四十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之十

今應思擇成業道相，謂齊何量名自殺生，乃至齊何名為邪見？且先分別殺生相者，頌曰：

論曰：要由先發欲殺故思，於他有情他有情想，作殺加行不誤而殺。謂唯殺彼，不漫殺餘，齊此名為殺生業道。有懷猶豫為杌為人，設復是人為彼非彼？因起決志：若是若非我定當殺。由心無顧，若殺有情亦成業道。如是業道，若定若疑，但具殺緣皆有成理。於剎那滅行殺罪，如何成、如何不成？無殺義故。謂眾生命過去已滅、現在自滅、未來未至，是故必無殺生命理。如何說滅，燈焰鈴聲准彼亦應通殺生義。謂障當命應生不生，以起惡心行殺加行，令所殺者現命滅時，不能為因引同類命，障應生命令永不生，故名殺生，由斯獲罪。此所斷命為屬於誰？謂命若無，彼名死者，即是此命所依附身，標第六聲顯相屬義，如伽他說壽煖等言。故有命身名有命者，非實有我，其理決然。已分別殺生，當辯不與取。頌曰：

論曰：前不誤等言，如應流至後。謂要先發欲盜故思，於他物中起他物想，或力或竊起盜加行，不誤而取令屬己身，齊此名為不與取罪。若有盜取窣堵波物，於佛得罪，佛將涅槃總受世間所施物故。有說：此罪於能護人。則彼自盜，應無有罪。是故前說於理為勝。盜亡僧物，已作羯磨，於界內僧得偷盜罪；羯磨未了，於一切僧。若盜他人及象馬等，出所住處，業道方成。已辯不與取，當辯欲邪行。頌曰：

論曰：總有四種行不應行，皆得名為欲邪行罪。一於非境，謂他所護，或母或父或父母親，乃至或夫所守護境。二於非道，謂設己妻口及餘道。三於非處，謂於制多、寺中逈處。四於非時，謂懷胎時、飲兒乳時、受齋戒時。有說：若夫許受齋戒，而有所犯方謂非時。既不誤言亦流至此，若於他婦謂是己妻、或於己妻謂為他婦，道非道等但有誤心，雖有所行而非業道。若於此他婦作餘他婦想，行非梵行，有說亦成，加行受用時，並於他境故。有說：如殺業道不成加行，究竟時前境各別故。苾芻尼等如有戒妻，若有侵𣣋亦成業道。有說：此罪於所住王，以能護持及不許故。若王自犯，業道亦成，故前所說，於理為勝。已辯欲邪行，當辯虛誑語。頌曰：

論曰：說聽力故成虛誑語，謂於所說異想發言，及所誑者解所說義，染心不誤方成業道。所誑未解，雜穢語收，語多字成，要最後念表無表業方成業道。或隨所誑解義即成，前字俱行皆此加行。此中解義，據所誑者能解名解，非正解義。齊何名為能解正解？前謂解者住耳識時，後謂正能分別其義。若正解義，義意識知，語表耳識俱時滅故，應此業道唯無表成。是故理應善義言者住耳識位業道即成，能誑具足表無表故。有言：所誑隨解不解，但異想說業道即成。不爾，此同離間語故，隨忍不忍要解方成。經說諸言略有十六，謂於不見不聞不覺不知事中言實見等，所見等中言不見等，如是八種名非聖言。不見等中言不見等，所見等中言實見等，如是八種名為聖言。何等名為所見等相？頌曰：

論曰：若境由眼耳意餘識所證，如次名所見等。鼻舌身根取至境故，總名為覺餘，經定說三根所取為所覺故。經言：大母！汝意云何？諸所有色非汝眼見、非汝曾見、非汝當見、非希求見汝，為因此起欲起貪、起親起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不？不爾。大德！諸所有聲非汝耳聞，廣說乃至，諸所有法非汝意知，廣說乃至，不爾。大德！復告大母：汝於此中應知所見唯有所見，應知所聞所覺所知唯有所聞所覺所知。此經既於色聲法境說為所見所聞所知，准此於餘定立所覺。若不許爾，所覺是何？又香等三在所見等外，於彼三境應不起言說。經主撥言：此不成證，經義別故，非此經中佛欲決判四所言相。然見此經所說義者，謂佛勸彼於六境中，及於見等四所言事，應知但有所見等言，不應增益愛非愛相。若爾，何相名所見等？有餘師說：若是五根現所證境名為所見，若他傳說名為所聞，若運自心以種種理比度所許名為所覺，若意現證名為所知。於五境中皆容起四，於第六境除見有三，由此覺名非無所目，香等三境言說非無，復引古師別釋此四。今謂經主唯申自執，非我許此。經判所言相，故但言經證。三根所取名為所覺，起所覺言，故我師宗隨此經立所見等相，於理無違。雖說為遮於彼增益愛非愛相，非不應理。言六四別，於理不然，前經後經義相似故。我見此經所說義者，謂教大母如於三時色等境中，若不見等不希求故，欲等不生。如是若知所見等境唯有所見等，欲等亦不生，欲等但由自分別故。我隨經義解此經文，非如經主隨自分別。故後大母領佛教言：我解世尊所說義者——

如是於聲香味觸法一一廣說，世尊亦讚：能如是解，善哉善哉！故經主言經義別者，誠如所說，以經義別，經主於中異分別故。又何意趣朋彼二師違理教釋，而偏憎背毘婆沙者順理教言？且彼二師所釋違教，所見等相佛於經中於色等境分明別說，而彼棄捨異建立故。亦與隨教正理相違，說五境中各具有四，第六境上唯有三等。然法最可立所見名，非聲等中可名所見，如言佛見去來世等，此皆意識不共境故。曾無聖教言耳見聲鼻見香等，如何五境皆名所見，唯非第六？又彼自說：若意現證名為所知，法既所知應名所見，現所證故，猶如色等。此有何理，唯五所證立所見名？又後師釋：自內所受及自所證名為所知。若爾，見何緣非自內所受？是則所見應即所知。又所覺知應無差別，俱是意識自所證故。又諸比量、現量，為先達正理人皆所共許。若比量境方名所覺，不應所覺在所知先，故彼二師義無端緒。今謂經主僻執居心，背此正宗黨彼邪說。頗有由身表異想義成妄語不？有，故論言：頗有不動身殺生罪觸耶？曰：有，謂發語。頗有不發語妄語罪觸耶？曰：有，謂動身。頗有不動身，不發語二罪所觸耶？曰：有，謂仙人意憤，及長養業時。經主於此作如是難：若不動身亦不發語，欲無無表離表而生，此二如何得成業道？於如是難，應設劬勞。彼謂實無表無表業，豈容不立此二業道？彼亦應辯觸二罪因，非但起惡思，有太過失故。若要依身語二門轉思，起欲殺誑心即應成逆。彼不成者，仙等應同。既不動身亦不發語，如何成業道？及依身語門，應設劬勞釋如是難。然我且釋布灑他時，如由動身能表語義生語業道，若身不動，能表語義業道亦生。然說戒時彼有所犯，默然表淨令眾咸知，如何不生妄語業道？仙人意憤，義等教他，彼於有情心無所顧，非人敬彼知有惡心，動身為殺彼生業道。仙以何表令鬼知心？彼由意憤身語必變，或由呪詛必動身語。有餘師說：非於欲界一切無表悉依表生，如得果時五苾芻等，得別解脫戒，不善亦應然。然彼先時決定有表，餘亦應爾。仙如前說。布灑他時得妄語者，謂不清淨詐入僧中坐現威儀，或有所說，此謂先表，餘例應思。已辯虛誑語，當辯餘三語。頌曰：

論曰：若染污心發壞他語，若他壞不壞，俱成離間語。解義不誤流至此中。若以染心發非愛語，毀訾於他，名麁惡語，前染心語流至此故。解義不誤亦與前同。一切染心所發諸語，名雜穢語，皆雜穢故。唯前語字流至此中。有說：異前三餘染心所發佞歌邪論等，方雜穢語收。佞謂苾芻邪求名利發諂愛語。歌謂倡伎染心悅他作諸詞曲，及染心者諷吟相調。邪論者謂勝數明等述惡見言等，謂染心所發悲歎及戲論語。輪王現時歌詠等語，隨順出離與染相違，故彼皆非雜穢語攝。有說：彼有嫁娶等言，雜穢語收，非業道攝，薄塵類故。不引無表，非無無表可業道攝。已辯三語，當辯意三。頌曰：

論曰：於他財物非理耽求欲令屬己，或力或竊，如是惡欲名貪業道。豈不欲愛皆名為貪？如《五蓋經》依貪欲蓋，佛說應斷。此世間貪，雖皆名貪，非皆業道。由前已說諸惡行中攝麁品為十業道故，唯於他物起惡欲貪名貪業道。若異此者，貪著己物業道應成。輪王、北洲為難亦爾。於有情類起憎恚心，欲為逼迫，名瞋業道。於善惡等惡見撥無，此見名為邪見業道。舉初攝後，故說等言。具足應如契經所說，謗因謗果、二世尊等，總十一類邪見不同。謂無施與，乃至廣說。如是已辯十業道相。依何義釋諸業道名？頌曰：

論曰：十業道中後三唯道，業之道故，立業道名。彼相應思說名為業，彼轉故轉、彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故，業業之道立業道名。故於此中言業道者，具顯業道業業道義。雖不同類而一為餘，世記論中俱極成故。或業之道故名業道，亦業亦道故名業道。具足應言業道業道，以一為餘但言業道。善業道義類此應知。加行後起應名業道，思亦緣彼為境轉故，理亦應說而不說者，為本依本彼方轉故，先說麁品為業道故。又由根本有減增故，令內外物有減有增，二分不然故非業道。一切惡業道，皆現善相違。斷諸善根，由何業道？斷續善相，差別云何？頌曰：

論曰：惡業道中唯有上品圓滿邪見能斷善根。若爾，何緣本論中說：云何上品諸不善根？謂諸不善根能斷善根者。或離欲位最初所除，由不善根能引邪見，故邪見事推在彼根。如火燒村，火由賊起，故世間說被賊燒村。何等善根為此所斷？謂唯欲界生得善根，色無色善先不成故。《施設足論》當云何通？如彼論言：唯由此量是人已斷三界善根，依上善根得更遠說，令此相續非彼器故。何緣唯斷生得善根？加行善根先已退故。如說：如是補特伽羅成就善法，乃至廣說。此中所言成善法者，總說成就加行生得。復言善法隱沒者，此言唯說加行善，將斷善時最初捨故。言有隨俱行善根未斷者，此顯猶有生得善根，彼於後時一切悉斷，由此斷故名斷善根。此斷善根何因何位？謂有一類先成暴惡意樂隨眠，後逢惡友緣力所資轉復增盛，故善根減、不善根增，後起撥因撥果邪見，令一切善皆悉隱沒，由此相續離善而住，此因此位斷諸善根。何名撥因撥果邪見？謗妙惡行名為撥因，謗果異熟名為撥果。邪見有二，謂自界緣及他界緣。或有漏緣及無漏緣，誰能斷善？應言一切能斷善根。九品善根為可頓斷，如見道斷見所斷耶？不爾。云何？謂漸次斷九品邪見，九品善根順逆相望漸次斷故，如修道斷修所斷惑。謂下下品斷上上品，至上上品斷下下品。故本論說：云何名微俱行善根？謂斷善根時最後所捨者，由捨彼故名斷善根。若爾，彼文何理，復說：云何上品諸不善根？謂諸不善根能斷善根者。不應於此徵其理趣，乘前為問，其理已成。謂此乘前所斷微善，即問能斷上不善根。前微善根既下品攝，後能斷者理上品收，故於此中不勞徵難。既如修道斷所斷惑，理於中間通起不起。諸律儀果有從加行、有從生得善心所生，若從加行善心生者，律儀先捨，後斷善根。然斷善根加行根本皆名斷善，依此故說斷善根位捨諸律儀。若從生得善心生者，隨斷何品能生善根，所生律儀爾時便捨，捨能等起彼隨捨故。為在何處能斷善根？人趣三洲，非在惡趣亦非天趣。所以者何？以惡趣中染不染慧不堅牢故，以天趣中現見善惡諸業果故。言三洲者，除北俱盧，彼無極惡阿世耶故。有餘師說：唯贍部洲。若爾，便違本論所說，如本論說：贍部洲人極少成八根，東西洲亦爾。如是斷善，依何類身？唯男女身，志意定故。有餘師說：亦非女身，欲勤慧等皆昧鈍故。若爾，便違本論所說，如本論說：若成女根定成八根，男根亦爾。為何行者能斷善根，唯見行人非愛行者？諸見行者惡阿世耶極堅深故，彼惡意樂推求相續故名極堅，見遠隨入故名極深，以極堅深故能斷善。諸愛行者惡阿世耶極躁動故，由斯理趣，非扇𢮎等能斷善根。又此類人如惡趣故。此善根斷，其體是何？善斷應知非得為體，以重邪見現在前時，能令善根成就得滅，不成就得相續而生，此位名為善根已斷，故善斷體即是非得。前已成立非得實有。善根斷已，由何復續？由疑有見，謂續善位或由因力或依善友。有於因果欻復生疑，所招後世為無為有？有於因果欻生正見，定有後世，先執是邪，爾時善根成就得還起、不成就得滅，名續善根。九品善根頓續漸起，如頓除病氣力漸增。於現身中能續善不？亦有能續，除造逆人。有餘師言：斷見增者亦非現世，能續善根依彼二人，經作是說：彼定於現法不能續善根，彼人定從地獄將沒，或即於彼將受生時，能續善根非餘位故。言將生位謂中有中，將歿時言謂彼將死，若由因力彼斷善根，將死時續。若由緣力彼斷善根，將生時續。由自他力，應知亦爾。又意樂壞非加行壞斷善根者，是人現世能續善根；若意樂壞加行亦壞斷善根者，要身壞後方續善根。謂世有人撥無後世名意樂壞，而不隨彼意樂所作非加行壞。見壞戒不壞、見壞戒亦壞斷善根者，應知亦爾。非劫將壞及劫初成有斷善根，壞器世間增上力故，相續潤故。行妙行者不斷善根，以心堅牢有所樂故。斷善邪定四句差別，謂補剌拏、未生怨王、提婆達多、所餘人等，如其次第應知差別。斷善邪見、破僧妄語，當知定招無間異熟。餘無間業或招無間，或招所餘地獄異熟。已乘義便辯斷善根，今應復明本業道義。所說善惡二業道中，有幾並生與思俱轉？頌曰：

論曰：於諸業道思俱轉中，且不善與思從一唯至八。一俱轉者，謂離所餘貪等三中隨一現起。若先加行所造惡業，貪等餘染及不染心現在前時隨一究竟。經主唯說不染污心，此言太減，以慢疑等染心起時，亦有由先加行所起業道成故。又說加行造惡色業，色言太增，無色無容先加行造，不染心起業道方成，須簡別故。後如是類，例應彈斥。有餘師說：身三業道一一思俱轉，謂殺盜邪婬。理不應然，邪婬必二，無遣他為故，必貪究竟故。殺盜自為，亦必二故。設據遣他作，應差別言，謂於究竟時貪等不起。又說：雜穢語及貪瞋等三，隨一現前名一俱轉。此亦非理，闕唯言故。如我先說於理為善。二俱轉者，謂行邪行。若自行殺盜雜穢語，或遣他為，隨一成位。貪瞋邪見隨一現前，若先加行所造惡業貪等餘染，及不染心現在前時，隨二究竟。經主於此作如是言：謂瞋心時究竟殺業，若起貪位成不與取，或欲邪行或雜穢語。此亦非理，若自究竟，則應於殺無勞說瞋，此更無容餘究竟故，於盜邪行說貪亦然。說起貪時成雜穢語，此言闕減，容三成故。若先加行，於究竟時一一應言貪等隨一。有餘師說：於他命財起欲殺盜心令死時即取，或他婢等住船等中犯邪行時盜離本處，此非唯二，以貪瞋中隨其所應必有一故。又說虛誑離間麁惡隨起一時亦二俱轉。此亦非理，貪瞋等三隨其所應，容有一故。由此先說於理為善。三俱轉者，謂先加行所造惡業，貪等起時隨二究竟。若遣一使作殺等一，自行婬等，俱時究竟。若自作二，如理應思。若先加行所造惡業，貪等餘染及不染心現在前時，隨三究竟。若起貪等餘染心時，自成攝離間虛誑語業等，使作一等如理應思。有餘師言：遣二使已自行邪行俱究竟時。及語前三隨俱起二，此亦非理，婬究竟時定有貪故。發語業道，貪等三中容有一故，設起餘心應差別故。四俱轉者，謂欲壞他說虛誑言或麁惡語，意業道一、語業道三。若遣二使自行婬等，若先加行所造惡業，貪等起時隨三究竟。如是等類，准例應思。有餘師言：俱說四語。此說非理，應分別故。如是五六七，皆如理應思。八俱轉者，謂先加行作六惡業，自行邪欲俱時究竟。餘例應思。後三不俱，故無九十。何緣邪欲要自究竟，非如殺等遣他亦成？殺等遣他染心定故。謂若遣使行殺生等定有染心，遣他行婬容心無染，如嫁女等。又此類惑必現前故，謂由此類煩惱現起，自行殺等令他亦然，非遣他婬惑必如自。又自遠離行不應行，非遣他行名自犯故。謂有遠離行不應行，授女與夫自非犯者。若於此境自離殺生，遣他殺時自名殺者，曾聞菩薩將女施他便獲愛果。然非梵行不善業攝，若遣他犯與自作同，豈容安住惡業加行能招福果？或諸菩薩應犯邪行。又離殺等依遮境成，離行邪婬遮己身故，由此非殺一切有情皆成他勝；隨於一切，但有行婬皆名犯重。又理必爾，以諸苾芻但遣殺人必成他勝，雖行媒嫁而不犯重。何緣遣離殺，不得離殺戒；但遣他殺生，便得殺生罪。此例非等，非無殺思有遣他殺，有無離殺思而遣他離殺，義不同故。又受持戒於此處強，捨犯尸羅於他處勝，故於犯戒有遣他犯名自犯，若於持戒無遣他持名自持。又先已說。先說者何？謂欲界中惡勝善劣。又緣起法有種種殊，不可為難。且如眼識不住色中亦非住眼，隨眼增損而不隨色。又如從心生大顯等，不隨心力成善等性，而形善等差別隨心。又語業聲性隨心轉，彈指聲等性不隨心。又他命終方成殺業，他壞不壞成離間等。如是於戒遣他受持無自受持，若於犯戒遣他毀犯有自毀犯。於中遣殺成能殺人，遣他行婬不成婬者，如是已說不善業道與思俱轉數有不同。善業道與思，總開容至十，別據顯相遮一八五。二俱轉者，謂善五識及依無色盡無生智現在前時，無散善七，此相應慧非見性故，無色定俱無律儀故。三俱轉者，謂與正見相應意識現在前時，無七色善。四俱轉者，謂惡無記心現在前位得近住近事勤策律儀。六俱轉者，謂善五識現在前時得上三戒。七俱轉者，謂善意識無隨轉色正見相應現在前時得上三戒，或惡無記心現前時得苾芻戒。九俱轉者，謂善五識及依無色盡無生智現在前時得苾芻戒，或靜慮攝盡無生智相應意識現在前時。十俱轉者，謂善意識無隨轉色正見相應現在前時得苾芻戒，或餘一切有隨轉色正見相應心正起位。別據顯相所遮如是，通據隱顯則無所遮，謂離律儀有一八五。一俱轉者，謂惡無記心現在前時得一支遠離。五俱轉者，謂善意識無隨轉色正見相應現在前時得二支等。八俱轉者，謂此意識現在前時得五支等。善惡業道於何界趣處？幾唯成就？幾亦通現行？頌曰：

論曰：且於不善十業道中，那落迦中三通二種，謂麁惡語、雜穢語，瞋三種皆通現行成就。苦逼相罵故有麁惡語，怨歎悲叫故有雜穢語，身心麁強𢤱戾不調，由互相憎，故有瞋恚。貪及邪見成而不行，無可愛境故，現見業果故。無相害法故無殺生，謂彼但由業盡故死。無攝財女故無盜婬。以無用故無虛誑語。或虛誑語令他想倒，彼想常倒故無誑語。彼常離故、或無用故，無離間語。北俱盧洲貪瞋邪見皆定成就而不現行，不攝我所故、身心柔軟故、無惱害事故、無惡意樂故。唯雜穢語彼通現成，由彼有時染心歌詠。壽量定故無有殺生。無攝財物及女人故，無不與取及欲邪行。無誑心故無虛誑語。或無用故、常和穆故無離間語。言清美故無麁惡語。彼人云何行非梵行？謂彼男女互起染時，執手相牽往詣樹下，樹枝垂覆知是應行，樹不垂枝兩愧而別。除前地獄、北俱盧洲，餘欲界中十皆通二。謂於欲界天、鬼、傍生及人三洲，十惡業道皆通成現，然有差別。謂天鬼傍生，前七業道唯有處中攝無不律儀，人三洲中二種俱有。雖諸天眾無有殺天，而或有時殺害餘趣。有餘師說：天亦殺天，雖天身支斷已還出，斬首中截則不更生，故欲天中有殺業道。已說不善。善業道中無貪等三，於三界五趣皆通二種，謂成就、現行。身語七支無色無想但容成就，必不現行。謂聖有情生無色界，成就過未無漏律儀。無想有情必成過未第四靜慮靜慮律儀。然聖隨依何靜慮地，曾起曾滅無漏尸羅，生無色時成彼過去，若未來世六地皆成。二處皆無現起義者，無色唯有四蘊性故，無想有情無定心故。律儀必託大種，定心二處互無，故不現起。餘界趣處，除地獄、北洲，七善皆通現行及成就，然有差別。謂鬼傍生有離律儀處中業道，若於色界唯有律儀，三洲欲天皆具二種。善惡業道得果云何？頌曰：

論曰：且先分別十惡業道各招三果。其三者何？異熟、等流、增上別故。謂於十種若習若修若多所作，由此力故生捺落迦，是異熟果。從彼出已，來生此間人同分中受等流果，謂殺生者壽量短促，不與取者資財乏匱，欲邪行者妻不貞良，虛誑語者多遭誹謗，離間語者親友乖穆，麁惡語者恒聞惡聲，雜穢語者言不威肅，貪者貪盛，瞋者瞋增，邪見者癡增上。何緣邪見令癡轉增，習異不應令異增長。經主作是釋：彼品癡增故。豈不邪見相應無明非相用增，依邪見故。今觀此義，邪見起時，於有事中無行相轉，壞現見事。此與貪瞋相應無明，彼癡增重貪瞋於有境，有行相轉故。或見行者由邪見力，能令真智遠而更遠，以癡增者邪見便增，由癡轉令倒推求故。邪見增者癡復轉增，由見轉令障真智故。由此說邪智是正智近怨，以與無明為朋黨故。是名業道等流果別。如何短壽是殺等流？人壽必應是善業果。經主於此作如是釋：不言人壽即殺業果，但言由殺人壽量短，應知殺業與人命根作障礙因令不久住。此所言義極難了知，若殺為因能招壽短，短名目何法是殺果非壽？譬如金鋌短即是金，壽亦應然，短豈非壽？如何可說壽非殺果？若謂殺業能感命災故殺為因非感壽者，此中應辯何謂命災？不可說言謂刀毒等，刀等但是災之緣故。又不應說是殺等流，彼是有情增上果故。命災命障其義是一，既說殺業作命障因，應辯此中命障何謂？若謂命障即壽不生，此復應思為有非有？若非有者，果體不成，非住本心人，說無為有果。若是有者，此非異壽，便違所說壽非殺果。理應釋言，不說人壽是殺異熟，但應說言是殺生業近增上果。謂雖人壽是善業招，而由殺生增上力故，令彼相續唯經少時，以欲界中不善勝善，有增上力能伏善故。若爾，何故說名等流果？顯增上果中有最近故。若二俱立增上果名，則不顯果有近遠別。若謂不然，如何不善以修所斷無覆無記為等流果？與理無違，是故可言即人短壽是殺生業所引等流。此十所招增上果者，謂外所有諸資生具，由殺生故光澤尠少，不與取故多遭霜雹稼穡微薄果實希少，欲邪行故多諸塵埃，虛誑語故多諸臭穢，離間語故所居險曲，麁惡語故多諸惡觸田豐荊棘磽确醎鹵，雜穢語故時候變改，貪故果少，瞋故果辣，由邪見故果少或無。是名業道增上果別。為一殺業感地獄已，復感短壽外惡果耶？有餘師言：即一殺業先受異熟，次近增上，後遠增上，故有三果。理實殺時能令所殺受苦命斷壞失威光，令他苦故生於地獄，斷他命故人中壽短，先是加行果，後是根本果。根本近分俱名殺生，由壞威光感惡外具，是故殺業得三種果。餘惡業道，如理應思。由此應准知，善業道三果。且於離殺，若習若修若多所作，由此力故生於天中受異熟果。從彼沒已來生人中，受極長壽近增上果。即復由此感諸外具，有大威光遠增上果。餘善三果，翻惡應說。又契經說：八邪支中分色業為三，謂邪語業命。離邪語業邪命是何？雖離彼無而別說者，頌曰：

論曰：瞋癡所生語身二業，如次唯名邪語邪業。從貪所生身語二業，名邪語邪業，亦說名邪命，以難除故異二別立。貪細能奪諸有情心，極聰慧人猶難禁護，故此對二為極難除。諸在家人邪見難斷，以多妄執吉祥等故。諸出家者邪命難除，所有命緣皆屬他故。為於正命令殷重修，故佛離前別說為一。有餘師執，緣命資具貪欲所生身語二業，方名邪命，非餘貪生。所以者何？為自戲樂作歌舞等，非資命故。此違經故，理定不然。戒蘊經中觀象鬪等，世尊亦立在邪命中，邪受外塵虛延命故。由此非獨命資糧貪所發身語方名邪命，正語業命翻此應知。何緣業道中先身後語？於八道支內先語後身，以業道中隨麁細說。道支次第據順相生，故契經中言：尋伺已發語。

說一切有部順正理論第四十二

阿毘達磨順正理論卷第四十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之十一

如前所說果有五種，何等業有幾果？頌曰：

論曰：道能證斷及能斷惑，得斷道名即無間道。此道有二種，謂有漏、無漏。有漏道業具有五果：等流果者，謂自地中後等若增諸相似法。異熟果者，謂自地中斷道所招可愛異熟。離繫果者，謂此道力斷惑所證擇滅無為。士用果者，謂道所牽俱有解脫所修及斷。言俱有者，謂俱生法。言解脫者，謂無間生，即解脫道。言所修者，謂未來修。斷謂擇滅，由道力故彼得方起。增上果者，有如是說，謂離自性餘有為法，唯除前生。有作是言：斷亦應是道增上果，道增上力能證彼故。若爾，何故毘婆沙中唯說欲界十隨眠斷，為苦法智忍離繫士用果，曾不說是增上果耶？非由不說便非彼果，以即彼文說苦法智為苦法智忍等流、士用果，曾不說是增上果故。然實苦法智是彼增上果，而不說者，義極成故。此亦應然，舉士用果，理則已舉增上果故。非唯可生是增上果，說非擇滅是心果故，離此更無餘果義故。即斷道中無漏道業唯有四果，謂除異熟。餘有漏善及不善業亦有四果，謂除離繫，異前斷道故說為餘。次後餘言例此應釋。謂餘無漏及無記業，唯有三果，除前所除，謂除前所除，異熟及離繫。已總分別諸業有果，次辯果門業有果相，於中先辯善等三業。頌曰：

論曰：最後所說皆如次言，顯隨所應遍前門義。且善不善無記三業一一為因，如其次第對善不善無記。三法辯有果，數後例應知。謂初善業以善法為四果，除異熟。以不善為二果，謂士用及增上。以無記為三果，除等流及離繫。中不善業以善法為二果，謂士用及增上。以不善為三果，除異熟及離繫。以無記為四果，除離繫。等流果者，謂見苦所斷一切不善業，及見集所斷遍行不善業，以欲界中身邊見品諸無記法為等流故。後無記業以善法為二果，謂士用及增上。以不善為三果，除異熟及離繫。等流果者，謂身邊見品諸無記業以五部不善為等流故。以無記為三果，如不善。已辯三性，當辯三世。頌曰：

論曰：過去現在未來三業一一為因，如其所應以過去等為果。別者謂過去業，以三世法各為四果，除離繫。現在世業，以未來為四果，如前說，以現在為二果，謂士用及增上。未來世業，以未來為三果，除等流及離繫。不說後業有前果者，前法定非後業果故。已辯三世，當辯諸地。頌曰：

論曰：於諸地中隨何地業，以同地法為四果，除離繫。若是有漏，以異地法為二果，謂士用及增上。若是無漏，以異地法為三果，除異熟及離繫，不墮界故不遮等流。已辯諸地，當辯學等。頌曰：

論曰：學等三業一一為因，如其次第各以三法為果。別者謂學業以學法為三果，除異熟及離繫，以無學法為三亦爾。以非二為三果，除異熟及等流。無學業以學法為一果，謂增上。理應言二，謂加等流。以無學為三果，除異熟及離繫。以非二為二果，謂士用及增上。非二業以學法為二果，謂士用及增上。以無學法為二亦爾。以非二為五果。已辯學等，當辯見所斷等。頌曰：

論曰：見所斷等三業如次一一為因，各以三法為果。別者初見所斷業，以見所斷法為三果，除異熟及離繫。以修所斷法為四果，除離繫。以非所斷法為一果，謂增上。中修所斷業，以見所斷法為二果，謂士用及增上。以修所斷法為四果，除離繫。以非所斷法為三果，除異熟及等流。後非所斷業，以見所斷法為一果，謂增上。以修所斷法為二果，謂士用及增上。以非所斷法為四果，除異熟。皆如次者，隨其所應遍上諸門，略法應爾。因辯諸業，應復問言：如本論中所說三業，謂應作業、不應作業及非應作非不應作業，其相云何？頌曰：

論曰：有說染污身語意業名不應作，以從非理作意生故。有餘師言：諸壞軌則身語意業，設是不染亦不應作，由彼不合世軌則故。謂諸無覆無記身業，若住若行若飲食等，諸有不合世俗禮儀，皆說名為壞軌身業。諸有無覆無記語業，壞形言時及作者等，但有不合世俗禮儀，皆說名為壞軌。語業等起前二思名壞軌意業，此及染業名不應作。應作業者與此相翻，俱違前二是第三業。若依世俗，後亦可然；若就勝義，前說為善。謂唯善業名為應作，唯諸染業名不應作，無覆無記身語意業名非應作非不應作。然非一切不應作業皆惡行攝，唯有不善是惡性故得惡行名，以招愛果名為妙行，招非愛果名為惡行。有覆無記雖是不應作而非惡行攝，由此所行決定不能招愛非愛果故。今於此中復應思擇：為由一業但引一生、為引多生？又為一生但一業引、為多業引？頌曰：

論曰：若依正理應決定說，但由一業唯引一生。此一生言顯眾同分，以得同分方說名生。若說一生由多業引，或說一業能引多生，如是二言於理何失？且初有失，謂一生中前業果終後業果起，業果別故應有死生，或應多生無死生理，業果終起如一生故。二俱有過，一本有中應有眾多死生有故，或應乃至無餘涅槃中間永無死及生故。何緣定限一趣處中，有異業果生便有生死，有異業果起而無死生？一業果終餘業果起，理定應立有死有生。又許一生定為多種造作增長業所引故，則應決定無中夭者，或應不受果而永棄彼業。然先已說。先說者何？謂理必無時分定業所感異熟轉餘時受，又理必無時分定業非造作增長必受異熟故。若謂有生由定不定多種業引，或復有生唯為多種定業所引，故有中夭及有盡壽，此亦不然，時分果業定不定受無決定故。若有一類中年老年時分果業決定應受，嬰孩童子少年果業不定受者，彼復如何？理必無容離前有後，或應前位所有果業必是定受定受果故。然於此中無決定理，令前位業決定受果，令後位業受果不定，故無一生多業所引。後亦有失，一業引多生，時分定業應成雜亂故。此無雜亂，如先已辯。故無一業能引多生。若爾，何緣尊者無滅自言：我憶昔於一時，於殊勝福田一施食異熟，從茲七返生三十三天，七生人中為轉輪聖帝，最後生在大釋迦家，豐足珍財多受快樂。毘婆沙者已釋此言：一施食為依，起多勝思願，能引位別，多異熟生。故作如是言，一施食異熟。不應異熟能復感生，但為顯依一施食境起多思願，所招異熟分位差別，故作是言。或顯初基故作是說，彼由一業，感一生中大貴多財及宿生智，乘斯更造感餘生福，如是展轉至最後身，生富貴家得究竟果。如有緣一迦栗沙鉢拏，方便勤求息利成千倍，言我本由一迦栗沙鉢拏，遂至今時成大富貴。是故一業唯引一生。雖言一生由一業引，而許圓滿由多業成。譬如畫師先以一色圖其形狀後填眾彩。今於此中一色所喻，為一類業、為一剎那？若喻一類，違此宗理，以非一業引一生言可約一類，類必多故，多引一生不應理故。若言一色喻一剎那，非一剎那能圖形狀，即所立喻於證無能。今見此中喻一類業。如何引業約類得成？引一趣業有眾多故。此言意顯一類業中，唯一剎那引眾同分同類異類，多剎那業能為圓滿故說為多。故如一色先圖形狀，後填眾彩，此言應理。是故雖有同稟人身，而於其中有具支體諸根形量色力莊嚴，或有於前多缺減者，為但由業能引滿生。不爾，一切業一果，法勢力強故亦引滿生，與此相違能滿非引。如是二類，其體是何？頌曰：

論曰：二無心定雖有異熟，而無勢力引眾同分，以與諸業非俱有故。一切不善善有漏得，亦無勢力引眾同分，以與諸業非一果故。諸餘不善善有漏法，皆容通二，謂引及滿。薄伽梵說重障有三，謂業障、煩惱障、異熟障。如是三障，其體是何？頌曰：

論曰：業障體者，謂五無間：一者害母、二者害父、三者害阿羅漢、四者破和合僧、五者惡心出佛身血。煩惱障體者，謂數行煩惱，下品煩惱若有數行，雖欲伏除難得其便，由彼展轉令上品生，難可伏除，故亦名障。上品煩惱若不數行，對治道生易得其便，雖極猛利而非障攝。雖住欲界具縛有情，平等皆成一切煩惱，而現行別為障不同，故煩惱中隨品上下，但數行者名煩惱障。異熟障體者，謂三惡趣全及善趣一分，即北洲、無想。何故名障？能障聖道及道資糧并離染故。非唯無間是業障體，所有定業能障見諦，一切皆應是業障攝。謂有諸業造作增長，能感惡趣卵生濕生、女身人天第八有等，并感大梵順後受業，或色無色一處二生，有此皆無入見諦理。何緣不說是業障收？見此類中有非定故。謂於如是業種類中，皆有強緣可令迴轉，不障聖道及道資糧故。於此中雖有少業不可轉者不立為障，無間種類皆不可轉故，唯於此立為業障。毘婆沙說此五因緣，易見易知說為業障，謂處、趣、生、果及補特伽羅。處謂此五定以母等為起處故。趣謂此五定以地獄為所趣故。生謂此五定無間生感異熟故。果謂此五決定能招非愛果故。補特伽羅謂此五逆依行重惑補特伽羅，共了此人能害母等。餘業不爾，不立為障。餘障廢立，如應當知。此三障中煩惱最重，以能發業業感果故。有餘師言：煩惱與業二障皆最重，以有此者第二生中亦不可治故。無間何義？此無間業於無間生必受果故，無餘生果業能隔故。有說：造逆補特伽羅，從此命終定墮地獄中，無間隔故名無間。彼有無間得無間名，與無間法合故名無間，如與沙門合故名沙門。三障應知何趣中有？頌曰：

論曰：非一切障諸趣皆有，且無間業唯人三洲，非北俱盧餘趣餘界，於三洲內唯女及男，非扇𢮎等如無惡戒。有說：父母於彼少恩，彼於父母少羞恥故。謂彼父母生不具身，愛念。又微，故言恩少。彼於父母慚愧亦微，要壞重慚愧方觸無間罪。然上座言：彼扇𢮎等，若害母等亦成無間。彼愚癡類作不應作業，豈容乘此生覩史多天？豈但有人作不應作，不生彼天處，即定生地獄。故雖徵責而詞乖理，都無思慮闇發此言。又彼自徵：傍生趣等亦害父母，何非無間？便自釋言：覺慧劣故、想變壞故、慈愛薄故。豈不此因於扇𢮎等亦容得有，故無無間。設許彼類有無間罪，非上座說令少信知，故我所宗於理為善。若有人害非人父母，亦不成逆罪，少恩羞恥故。謂彼於子無如人恩，子於彼無如人慚愧。已辯業障唯人三洲，餘障應知五趣皆有。然煩惱障，遍一切處。若異熟障，全三惡趣，人唯北洲，天唯無想。豈不三洲處扇𢮎等身，非聖道器，故異熟障攝？無如是理，以於彼生引業所牽同分相續，可成男等為聖道器，唯三惡趣、無想、北洲，決定無容證聖道義，故唯於彼立異熟障。有說彼處唯屬異生，餘處皆容與聖者共，故不說是異熟障攝。於前所辯三重障中，說五無間為業障體，五無間業其體是何？且上座言：三業為體，身業語業一一獨能招異熟果。理難成故，以但意業所作事重，故許能感殊勝異熟，此極疎怳。疎怳者何？汝已許思依身語轉名身語業，今許意業為無間體，便應暫起欲造逆思即成無間。又言意業所作事重，許感殊勝異熟果者，此唯妄許，違自宗故。謂若有思動發身語，此思可說所作事重，然彼不可說為意業，以依身語二門轉故。若思不能動發身語，彼許是意業然所作非重，寧說意業所作事重？若謂動發身語二思是意業，思所作重事，故說意業所作重者，此亦非理，事非重故。唯思不成身語二業，意業引彼事重，豈成所作事重。言顯動發身語故所作重，非意業思。若觀果思所作重故，亦說意業所作重者，意業前思能引意業果，果事重故亦應名事重，如是則應有大過失。又非意業與身語思因果性故共感異熟，勿彼意業與彼前思亦因果故同感異熟，如是則應有非愛過。又彼先說證此因言，身業語業獨招異熟難成故者，此言何義？豈與意業共招異熟，即令此彼體類是同？獨思離心能招異熟亦難成故，則應許心是無間體或體是思。又應推徵說有意業是無間者，且害母者由何思力引地獄生？為思惟思、為業道思？若思惟思，如何於母全未有損害定引地獄生？若業道思，如何可說非身語業獨能感果？非由思惟思彼方取果故。又彼自許先思惟思後業道思，先是意業後身語業，前後相望時相各異無一果理，如何可言身業語業獨感異熟？其理難成，故彼所言在聖教外。然我所宗決定義者，頌曰：

論曰：五無間中四是身業，一是語業；三是殺生，一虛誑語根本業道，一是殺生業道加行，以如來身不可害故。破僧無間是虛誑語，既是虛誑語，何緣名破僧？因受果名，或能破故。若爾，僧破其體是何？能所破人誰所成就？頌曰：

論曰：僧破體是不和合性，無覆無記心不相應行蘊所攝。豈成無間？如是僧破因誑語生，故說破僧是無間果。非能破者成，此僧破但是所破僧眾所成。此能破人何所成就？破僧異熟何處幾時？頌曰：

論曰：能破僧人成破僧罪，此破僧罪誑語為性。即僧破俱生語表無表業，此必無間大地獄中，經一中劫受極重苦，餘逆不必生於無間。然此不經一大劫者，欲界無有此壽量故。一中劫時亦不滿足，經說：天授，人壽四萬歲時，來生人中，證獨覺菩提故。然不違背壽一劫言，一劫少分中立一劫名故。現有一分亦立全名，如言此日我有障礙，或如說言賊燒村等。若造多逆，初一已招無間獄生，餘應無果。無無果失，造多逆人唯一能引，餘助滿故，隨彼罪增苦還增劇。謂由多逆感地獄中大柔軟身，多猛苦具，受二三四五倍重苦。或無中夭受苦多時，如何可言餘應無果。上座於此作如是釋：或於地獄死已更生。若爾，寧非順後受業？彼於此難反詰答言：若有先造餘不善業已引地獄，後造無間，此復云何成無間業？為有天世於中間耶？豈不隨前無間即受，我先已辯時分定業無轉餘位受異熟理，由此不應作如是詰。有說：先造餘定惡業，引次地獄生，後不造無間。有說：設造唯成滿業，如造多逆，先引後滿。非唯能引名無間業，故彼反詰於答無能。然彼所言，為有天世於中間者，此極麁疎，於感次生無用同故。如為天世善業所間隔，惡業無力感次地獄生，便說名為順後受業。如是地獄餘業所間，無力能感次地獄生，云何不如天世所隔，令後造逆成順後受？故對法宗所釋無失，經說五逆順生受故。誰於何處能破於誰？破在何時？經幾時破？頌曰：

論曰：能破僧者要大苾芻，必非在家、苾芻尼等，以彼依止無威德故。唯見行人非愛行者，以惡意樂極堅深故，於染淨品俱躁動故。要住淨行方能破僧，以犯戒人無威德故。即由此證造餘逆後不能破僧，以造餘逆及受彼果處無定故。於斯且舉淨行為初，類顯端嚴語具圓等，醜陋訥等無破能故。要異處破非對大師，以諸如來不可輕逼，言詞威肅對必無能。唯破異生非破聖者，他不能引得證淨故。有說得忍亦不可破，由決定忍佛所說故。為含二義說愚夫言，要所破僧忍師異佛，忍異佛說有餘聖道。應說僧破在如是時，此夜必和不經宿住，如是名曰破法輪僧，能障佛法輪、壞僧和合故。謂由僧壞、邪道轉時，聖道被遮暫時不轉。言邪道者，提婆達多妄說五事為出離道：一者不應受用乳等、二者斷肉、三者斷鹽、四者應被不截衣服、五者應居聚落邊寺。眾若忍許彼所說時名破法輪，亦名僧破。何洲人幾破法輪僧？破羯磨僧，何洲人幾？頌曰：

論曰：唯贍部洲人少至九，或復過此能破法輪，非於餘洲，以無佛故，要有佛處可立異師。要八苾芻分為二眾以為所破，能破第九，故眾極少猶須九人。等言為明過此無限。唯破羯磨通在三洲，極少八人，多亦無限。通三洲者，以有聖教及有出家弟子眾故。要一界中僧分二部別作羯磨，故須八人，過此無遮故亦言等。於何時分容有破僧破羯磨僧？從結界後迄今亦有，至法未滅破法輪僧，除六時分。何等為六？頌曰：

論曰：初謂世尊成佛未久，有情有善阿世耶故，惡阿世耶猶未起故。後謂善逝將般涅槃，聖教增廣善安住故，必僧和合佛方涅槃。有餘師言：證法性定故，眾咸憂慼故，非初非後。於聖教中戒見二皰若未起位亦無破僧，要見皰生方敢破故。未立止觀第一雙時，法爾由彼速還合故。佛滅後時他不信受，無有真佛為敵對故。未結界時，無一界內僧分二部可名僧破。於此六位無破法輪，如是破僧諸佛皆有。不爾，要有宿破他業，於此賢劫迦葉波佛時，釋迦牟尼曾破他眾故。且止傍論，應辯逆緣。頌曰：

論曰：何緣害母等成無間非餘？由棄恩田壞德田故。謂害父母是棄恩田。如何有恩？身生本故。如何棄彼謂捨彼恩德田？謂餘阿羅漢等具諸勝德及能生故，壞德所依故成逆罪。若有父母子初生時，為殺棄於豺狼路等，或於胎內方便欲殺，由定業力子不命終，彼有何恩棄之成逆？彼定由有不活等畏，於子事急起欲殺心；然棄等時必懷悲愍，數數緣子愛戀纏心，若棄此恩下逆罪觸，為顯逆罪有下中上，故說棄恩皆成逆罪。或由母等田器法然，設彼無恩但害其命，必應無間生地獄中。諸聰慧人咸作是說：世尊於法了達根源，作如是言但應深信。父母形轉，殺成逆邪？逆罪亦成，依止一故。由如是義，故有問言：頗有令男離命根，非父、阿羅漢而為無間罪觸不？有，謂母轉形。與此相違，問女亦爾。設有女人羯剌藍墮，餘女收取置產門中生，子殺何成害母逆因？彼血生者，識託方增故。第二女人但如養母，雖諸所作皆應諮決，而害但成無間同類。上座於此作如是言：若羯剌藍有命無墮，若有墮者必已命終，有情必無住糞穢故。由無是事，為問唐捐。設有如斯，害後成逆，棄重恩故；害前不然，於子重恩非關彼故。上座決定於業趣中，不能審知功能差別。如何中有穿度金剛，母腹所拘不往餘處？母腹中火能消金石而羯剌藍於中增長，地獄中有現母腹中而不能燒腹及同類，此亦應爾，業力難思。雖此腹中羯剌藍墮，何妨轉至餘腹中增？曾聞經中說，有尊者童子迦葉如是而生，既置產門吸至胎處，故不可說住糞穢中。或有但從口飲入腹，亦由業力轉至胎處。有情業用不可思議，雖無欲心而由業力，有吸至腹即成胎藏。後母雖有持養等恩，而於子身非能生本。若持養等害便成逆，殺養母人應成無間，故彼所立棄重恩田，便有不成或不定失。前母雖闕持養等恩，而於子身是能生本，若非持養害不成逆，如前所說於子有怨，子反害之應無無間。故彼所立非關彼因，亦有不成及不定失。故唯人趣結生勝緣，害成害母逆，非唯持養者。若於父母起殺加行，誤殺餘人，無無間罪。於非父母起殺加行，誤殺父母，亦不成逆。若一加行害母及餘，二無表生，表唯逆罪，以無間業勢力強故。妙音尊者作如是言：於此位中亦有二表，表是積集極微成故。今觀彼意表有多微，有逆罪收、有餘罪攝。有於阿羅漢無阿羅漢想，亦無決定解此非阿羅漢，無簡別故，害成逆罪。非於父母全與此同，以易識知而不識者，雖行殺害無棄恩心。阿羅漢人無別標相，既難識是亦難知非，故漫心殺亦成無間。若有害父，父是阿羅漢，得一逆罪，以依止一故。若爾，喻說當云何通？佛告始欠持：汝已造二逆，所謂害父、殺阿羅漢。彼顯一逆由二緣成，或以二門訶責彼罪。若於佛所惡心出血，一切皆得無間罪耶？要以殺心方成逆罪，打心出血，無間則無，無決定心壞福田故。若殺加行位彼未成無學，將死方得阿羅漢果，能殺彼者有逆罪耶？無，於無學身無殺加行故。若造無間加行，不可轉為有離染及得聖果耶？頌曰：

論曰：無間加行若必定成，中間決無離染得果。餘惡業道加行中間，若聖道生，業道不起，轉得相續，定違彼故。非已見諦者，業道罪所觸。無間加行為有可轉，而言若彼不可轉耶？有作是言：皆不可轉，故本論說：頗有未害生殺生未滅，此業受異熟，定生地獄耶？曰：有，如作無間業，加行位命終。指鬘雖發欲害母心，而未正興害母加行，於世尊所雖有害心，亦未正興害佛加行，彼作是意：近方下手。世尊為遮彼業障故，至未生信不令得近。室利毱多於薄伽梵亦不全起無所顧心，以發意言：世尊若是一切智者，自知避故。有餘師說：亦有可轉，本論不言無間加行皆不可轉，但說加行不息，死者定生地獄；加行息者非彼所論。然我所宗無間加行總說有二，一近、二遠。於中近者不可轉故，本論依之而興問答。謂有於母起害加行，纔擊無間母命未終，或母力強反害其子，或為王等擒捉而殺，或子壽盡自致命終，本論依斯作如是說。於中遠者，由尚未至不可轉位，容有可轉。若不爾者，世尊應說無間加行亦無間罪。譬喻者言：五無間業尚有可轉，況彼加行，故契經言：若有一類，於五無間造作增長，無間必墮㮏落迦中。准此一類言，知別有一類，雖造無間，不生地獄。不爾，一類成無用言。又世尊言：娑羅設解我所說義，但無解能。此中既唯說不解語是決定障，故知世尊說一切業皆悉可轉。又世尊記旋繞制多，一切皆當得生天故。又世尊記提婆達多，斷善根後不可治故。又如煩惱障，業障亦可轉。如是所言皆非能立，於經及理不善了故。且彼所引有一類經，意顯有人具造五逆，無間必墮㮏落迦中。或有乃至唯造一逆，或有造訖多門增長，或有唯造後更不增，皆無間生墮於地獄。且舉初故說一類言，或顯有人乘無間業，無間必墮㮏落迦中。有乘餘業故言一類，不說一類便謂唯乘無間業因無間生彼。婆羅經意顯造逆人不解如來所說深義，業障礙故當所獲得，彼異熟果增上力故，觀諦善根因被損故。或有悔憂所損惱故，於佛所說不能深解。若執經義但如其文，是則極成無間不轉，言無間者顯無隔故。又彼天授麁解佛言，何緣必生無間地獄？故知此據解深說解。記生天證，理亦不成，佛於彼經差別說故。謂彼經說諸有依人，旋繞制多皆生天故。有方便者名有依人，即是有容生天理義。然譬喻者略引彼經，便開有情多造惡行。以許造作猛利極重諸惡行者，起下善心或無記心，於制多所暫時旋繞便總滅故。斷善後證，理亦不成，唯斷善根亦可迴轉，佛不應說彼不可治。故知彼言更有別義，謂彼天授先起惡欲，由此已應墮於惡趣，次起加行將破僧時，由此已應墮於地獄，次後妄語破壞僧時，由此已招無間劫壽。後起邪見斷善根已，定不可令現起白法，故說此後必不可治，非謂彼爾時方定墮地獄。然於此位容有生疑，提婆達多雖至此位，佛何不療，如未生怨？為遣彼疑，陳不療意，言我不見提婆達多可令現身起少白法，故我棄捨不欲療治。少白法言顯善悔愧，此中意顯佛曉諸親，天授如斯造重惡業，斷諸善本都無愧心，我當如何能救療彼？言可療者，謂可化令生善悔心伏惡行病，若未增者令其不增，若有已增令漸微薄，非要絕本方名療治，如世良醫療病法爾。煩惱障喻，證亦不成，我亦不許彼可轉故。謂煩惱障發時定業，必獲異熟皆不可轉。故譬喻者不善了知經及理趣，以大無義蘊在己心妄興邪辯。於諸惡行無間業中何罪最重？於諸妙行世善業中何最大果？頌曰：

論曰：為破僧故發虛誑語，諸惡行中此罪最大。如何此罪虛誑語收？由所發言依異想故。謂彼於法有法想、於非法有非法想、於大師有大師想、於己身有非一切智想，然由深固惡阿世耶，隱覆此想作別異說。設有不以異想破僧，則不能生劫壽重罪，何緣此罪惡行中最？由此毀傷佛法身故，障世生天解脫道故。謂僧已破乃至未合，力能遮遏諸異生等，未入正定令不得入、若已入正定令不得餘果、若已得餘果令不得離染、若已得離染令不證漏盡，習定溫誦思等業息。以要言之，由僧被破，大千世界法輪不轉，天人龍等身心擾亂。由此定招無間地獄一劫異熟，非餘惡行，故惡行中此罪最重。若爾，何故世尊或時於諸罪中說邪見重，又說意業罪中最大？據五無間說破僧重，據五僻見說邪見重，據一切業說意業大。或約修見俱所斷罪，如其次第說為最重。或依廣果，斷諸善根害多有情，如次說重。感第一有異熟果思，於世善中為最大果，能感最極靜異熟故，約異熟果故作是說。如其通就五果說者，是則應說與金剛喻定相應思能得大果，謂此能得異熟果外諸有為無為四阿羅漢果。雖諸無漏無間道思皆除異熟得餘四果，然此所得最為殊勝，諸結永斷為此果故。為簡此故，說世善言。為唯無間罪定生地獄？諸無間同類亦定生彼，非定無間生，非無間業故。無間同類其相云何？頌曰：

論曰：言同類者是相似義。若有於母阿羅漢尼行非梵行，為極污辱，是名第一同類業相。若有殺害住定菩薩，是名害父同類業相。若有殺害有學聖者，是名第三同類業相。若有侵奪僧和合緣，是名破僧同類業相。若有破壞佛窣堵波，是名第五同類業相。有異熟業於三時中極能為障。言三時者，頌曰：

論曰：若從頂位將得忍時，感惡趣業皆極為障，以忍超彼異熟地故。如人將離本所居國，一切債主皆極為障。若有將得不還果時，欲界繫業皆極為障。若有將得無學果時，色無色業皆極為障。此後二位，喻說如前。然於此中除順現受及順不定受異熟，不定業并異熟定中非異處熟者。

說一切有部順正理論卷第四十三

阿毘達磨順正理論卷第四十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯業品第四之十二

如上所言住定菩薩，為從何位得住定名？彼復於何說名為定？頌曰：

論曰：從修能感妙三十二大士夫相異熟果業，菩薩方得立住定名，以從此時乃至成佛，常生善趣及貴家等。生善趣者，謂生人天，由此趣中多行善故、妙可稱故立善趣名。於善趣內常生貴家，謂婆羅門，或剎帝利、巨富長者。大婆羅門家，於貴家中根有具缺，然彼菩薩恒具勝根，恒受男身尚不為女，何況有受扇𢮎等身。生生常能憶念宿命，所作善事常無退屈。謂於利樂一切有情，一切時中一切方便心無厭倦，名無退屈。由無退屈，故說為堅。豈不未修妙相業位，菩提心不退，應立住定名，何故要修妙相業位，菩薩方受住定位名？爾時人天方共知故，先時但為諸天所知。或於爾時趣等覺定，先唯等覺決定非餘。何相應知修妙相業？頌曰：

論曰：菩薩要在贍部洲中，方能造修引妙相業，此洲覺慧最明利故。唯是男子非女等身，爾時已超女等位故。此不應說，於前頌中恒受男身義已顯故。若謂先說造此業已恒受男身，今說為明初造此業亦非女等，故此與前義有差別。此救非理，義已成故。謂先已說造此業已非女等身，已顯造時亦非女等，以非女等適造此業，即轉形故。能招善逝殊妙相業，必依淨身方能引起，故由先說此義已成。造此業時唯現對佛，謂親見佛不共色身相好端嚴種種奇特，有欲引起感此類思，不對如來無容起故。此妙相業唯緣佛思，佛是可欣順德境故。感妙相業唯思所成，非修所成，不定界故。所感異熟此所繫故，非聞所成，彼羸劣故。亦非生得，加行起故。謂彼唯於三無數劫，修行施等波羅蜜多，圓滿身中方可得故，唯是加行，非生得善。唯餘百劫造修非多，諸佛因中法應如是。唯薄伽梵釋迦牟尼，精進滿時能超九劫，九十一劫妙相業成。是故如來告聚落主：我憶九十一劫以來，不見一家因施我食，有少傷損唯成大利。從此自性恒憶宿生，故說齊斯，非前不憶。一一妙相百福莊嚴，此中百思名為百福。謂將造一一妙相業時，先起五十思淨治身器，其次方起引一相業。於後復起五十善思，莊嚴引業令得圓滿。五十思者，依十業道，一一業道各起五思。且依最初離殺業道有五思者，一離殺思、二勸導思、三讚美思、四隨喜思、五迴向思，謂迴所修向解脫故。乃至正見各五亦然。有餘師言：依十業道各起下等五品善思，前後各然如熏靜慮。有餘師說：依十業道各起五思，一加行淨、二根本淨、三後起淨、四非尋害、五念攝受。復有師言：一一相業各為，緣佛未曾習思，具百現前而為嚴飾。百福一一其量云何？有說：以依三無數劫增長功德所集成身，發起如斯無對無數殊勝福德，量唯佛知。有說：若由業增上力感輪王位，王四大洲自在而轉，是一福量。有說：若由業增上力得為帝釋，王二欲天自在而轉，是一福量。有說唯除近佛菩薩，所餘一切有情所修富樂果業，是一福量。有餘師言：此量太少，應言世界將欲成時，一切有情感大千土業增上力，是一福量。今薄伽梵昔菩薩時，三無數劫中各供養幾佛？頌曰：

論曰：初無數劫中供養七萬五千佛，次無數劫中供養七萬六千佛，後無數劫中供養七萬七千佛。三無數劫一一滿時，及初發心，各逢何佛？頌曰：

論曰：言逆次者，自後向前，謂於第三無數劫滿所逢事佛名為勝觀，第二劫滿所逢事佛名曰然燈，第一劫滿所逢事佛名為寶髻，初無數劫首逢釋迦牟尼。謂我世尊初發心位，逢一薄伽梵號釋迦牟尼，彼佛出時正居末劫，滅後正法唯住千年。時我世尊為陶師子，於彼佛所起殷淨心，塗以香油浴以香水，設供養已發弘誓願：願我當作佛，一如今世尊。故今如來一一同彼。我釋迦菩薩於何位中何波羅蜜多修習圓滿？頌曰：

論曰：菩薩發願初修施時，未能遍於一切含識施一切物唯運悲心，彼於後時串習力故悲心轉盛，能遍施與一切有情非一切物。若時菩薩普於一切能捨一切但由悲心，非自希求勝生差別，齊此布施波羅蜜多修習圓滿。有說：菩薩觀諸世間，匱乏資財貧苦所逼，為欲饒益，亦帶悲心發願自求勝生差別，以諸菩薩曾無一時不運悲心而行施故。若時菩薩被析身支，雖未離欲貪而心無少忿，齊此戒忍波羅蜜多修習圓滿。忍圓滿者，於彼有情心無忿故。戒圓滿者，不起害他身語業故。心無忿故、身語無惡故，無忿時戒忍圓滿。若時菩薩勇猛精進，讚歎底沙便超九劫，齊此精進波羅蜜多修習圓滿。謂昔有佛號曰底沙，彼佛有二菩薩弟子：一名釋迦牟尼、一名梅怛儷藥。佛因觀察自所化田，分明照知此二弟子，能寂所化先熟非自身，慈氏自身先熟非所化。知已復作如是思惟：速熟一身其事少易。遂以方便入寶龕中結加趺坐，依殊勝定不共佛法普現在前。能寂因行遇見彼佛，威光赫奕特異於常，欻為淨心執持舉體一足而立經七晝夜，以妙伽他讚彼佛曰：

如是讚已便超九劫，於慈氏前證無上果。若時菩薩處金剛座，將登無上正等菩提，次無上覺前住金剛喻定，齊此定慧波羅蜜多修習圓滿。理應此位無間方圓得盡智時此方滿故，別別能到圓德彼岸故。此六名波羅蜜多。契經說有三福業事：一施類福業事、二戒類福業事、三修類福業事。此云何立福業事名？頌曰：

論曰：三類皆福，或業或事隨其所應，如業道說。謂如分別十業道中，有業亦道、有道非業，此中有福亦業亦事、有福業非事、有福事非業、有唯是福非業非事。且施類中身語二業具福業事三種義名，善故是福，作故亦業，是能等起身語業思轉所依門故亦名事。彼等起思唯名福業，思俱有法唯受福名，戒類既唯身語業性，故皆具受福業事名。修類中慈唯名福事，業之事故。慈相應思，以慈為門而造作故，慈俱思戒唯名福業。餘俱有法唯受福名。悲等准此皆應思擇。有說福業顯作福義，謂福加行。事顯所依，謂施戒修是福業之事，為成彼三起福加行故。有說：唯思是真福業，福業之事謂施戒修，以三為門福業轉故。何法名施？施招何果？頌曰：

論曰：雖所捨物及能捨具皆可名施，而於此中所立施名但依捨具，謂由此具捨事得成，故捨所由是真施體。如所度境不得量名，所立量名依能度具。或為角勝貯藏稱譽，傳習隨他親愛親附，由如是等捨事亦成，然非此中正意所說，為簡彼故說為供為益言，於已涅槃唯為供養，於餘亦為益。彼大種諸根有行施時，但為益彼，具名何謂？謂身語業及此能發。能發謂何？謂無貪俱能起此聚，即身語業及能起心并此俱行總名施體。如有頌曰：

應知如是施類福業事，迴向解脫亦得離繫果。而且就近決定為言，但說能招大財富果。依何立此大財富名？以財妙廣、不可奪故。角勝等施，毒刺所傷，雖施而無大財富果。言施類福者，顯施為體義。如泥類器木類柱等，亦見類言，非顯體義。如聞類智非今所許，戒修類言准此應釋。為何所益而行施耶？頌曰：

論曰：施主施時觀於二益，一為自益感果善根、二為益他諸根大種。施主有二：一有煩惱、二無煩惱。有煩惱者復有二種：一未離欲貪、二已離欲貪。於此二中各有二種：一諸聖者、二諸異生。此中未離欲貪聖者，及已未離欲貪異生，奉施制多唯為自益。謂自增長二種善根，一者能招大富為果、二者為得上義資糧。諸有已離欲貪聖者，奉施制多，除順現受，不招大富，由彼已能畢竟超彼異熟地故。而容為得上義資糧，是故亦名唯為自益。非此能益他根大種，故不益他。無煩惱者，施他有情唯為益他，謂能益他諸根大種，非自增長二種善根，故非自益。有煩惱者，施他有情為二俱益。無煩惱者，奉施制多，除順現受，不為二益。有師唯約施招大富分別施果，彼作是說：此中一切未離欲貪及離欲貪諸異生類，持己所有奉施制多，此施名為唯為自益，非彼由此有獲益故。若諸聖者已離欲貪施諸有情，除順現受，此施名曰唯為益他，以彼由此獲饒益故，非為自益超果地故。若彼一切未離欲貪及離欲貪諸異生類，持己所有施諸有情，此施名為為二俱益。若彼聖者已離欲貪奉施制多，除順現受，此施名曰不為益二，以此唯為供養報恩。前已總明施招大富，今次當辯施果別因。頌曰：

論曰：施有差別由三種因，謂主、財、田有差別故，施差別故果有差別。言主財田有差別者，謂如是類施主財田勝劣與餘主財田異。且由施主有差別者，頌曰：

論曰：或有施主於因果中得決定信，或有施主於因果中心懷猶豫，或有施主率爾隨欲，或有施主具淨尸羅、或少虧違、或全無戒，或有施主於佛教法具足多聞、或有少聞、或無聞等，而行惠施。由施主具信、戒、聞等差別功德，故名主異。由主異故，施成差別。由施差別得果有異。諸有施主具如是德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。謂若施主行敬重施，便感常為他所尊重。若自手施，便能感得於廣大財愛樂受用。若應時施感應時財，所須應時非餘時故。若無損他施，便感資財不為王火等之所侵壞。由所施財有差別者，頌曰：

論曰：由所施財或闕或具色香味觸，如次便得或闕或具妙色等果。謂所施財色具足故，便感妙色。香具足故，便感好名如香芬馥，遍諸方故。味具足故，便感眾愛，如味美妙眾所愛故。觸具足故，感柔軟身及有隨時生樂受觸。若有所闕，隨應果減，如是亦由具色香等，故名財異。由財異故，施體及果皆有差別。由所施田有差別者，頌曰：

論曰：由所施田趣苦恩德各有差別，故名田異。由田異故，施果有殊。由趣別者，如世尊說：若施傍生受百倍果，施犯戒人受千倍果。百倍千倍果量如何？隨所施田，由受食等令其壽等增爾所量，施主由斯於人天中受等過彼百倍千倍。故世尊說：施主施時，施所施田壽等五事，施主由此於人天中還當獲得壽等五果。由苦別者，如七有依福業事中，先說應施客行、病侍、園林、常食及寒風等隨時衣藥。復說：若有具足淨信男子女人，成此所說七種有依福業事者，所獲福德不可取量。今於此中由緣差別故苦有異，由除受者差別苦故果有差別。由恩別者，如父母、師及餘有恩，如熊鹿等本生經說諸有恩類。於有恩所起諸惡業，果現可知，由此比知行報恩善，其果必定。由德別者，如契經言：施持戒人果百千倍，乃至施佛果最無量。雖皆無量，亦有少多，如殑伽河大海水滴。如望財施，法施為尊。就財施中，何為最勝？頌曰：

論曰：若已解脫者施已解脫田，於財施中此最為勝。若諸菩薩以勝意樂，等欲利樂一切有情，為大菩提而行惠施，雖非解脫施解脫田，而施福中此最為勝。除此更有八種施中，第八施福亦最為勝。八施者何？一隨至施、二怖畏施、三報恩施、四求報施、五習先施、六希天施、七要名施、八為莊嚴心、為資助心、為資瑜伽、為得上義而行惠施。隨至施者，謂隨有情投造已來，隨宜施與衣服飲食，非深敬重。怖畏施者，謂覩災厄，為令靜息而行惠施。或見此物壞相現前，寧施不亡，故行惠施。習先施者，謂習先人父祖家法而行惠施。為嚴心者，謂為引發信等聖財故行惠施。資助心者，謂欲滅除諸慳悋垢而行惠施。資瑜伽者，謂求定樂展轉生因而行惠施。謂由施故便得無悔，展轉乃至心一境性。得上義者，謂得涅槃，由初捨財乃至展轉一切生死皆能捨故。又行惠施是勝生因，依此能引發證涅槃法故。餘施易了，故不別釋。如世尊說施聖果無量，頗施非聖果亦無量耶？頌曰：

論曰：如是五種，設是異生施者，亦能招無量果。住最後有，名最後生法師，四田中是何田所攝？是恩田攝。所以者何？以說法師能示將墮諸惡趣者安隱城門開示生天解脫道故，能令已作非理行者轉於如理所作中行，能善宣揚黑白品法自性及果對治等故，能施無智盲者慧眼。由說法師所說教力，無倒觀察染淨品故。以要說者，善說法師乃至能為佛所作事，故唯此是勝義恩田，施者必應招無量果。一切能感無量果業上下品類皆平等耶？不爾。云何？由六因故令一切業成輕重品。其六者何？頌曰：

論曰：後起者，謂作此業已，或頓或數隨前而作。田謂於彼造善造惡。根本者謂根本業道。加行者謂引彼身語。思謂由彼業道究竟。意樂者謂所有意趣，我應當造如是如是。若有六因皆是上品，此業最重，翻此最輕，除此中間非最輕重。謂或有業唯由後起所攝受故得成重品，定安立彼異熟果故。乃至或有唯由意樂。由二三等，如理應知。如契經言：審思作業名為造作亦名增長。何因說業名增長耶？由五種因。何等為五？頌曰：

論曰：由審思故者，謂審思而作，非率爾思作亦非全不思。由圓滿故者，謂齊此量業應墮惡趣，此業圓滿名為增長，餘唯造作。如有一類於惡行中，由一為因便墮惡趣，或有一類乃至由三。十業道中，或有由一或乃至十方墮惡趣。由無惡作對治故者，謂無追悔無對治業。由有伴故者，謂作不善業，不善為助伴。如盜他財，復污他室、殺他子等。由異熟故者，謂時不定業定，與異熟善上相違。異此應知唯名造作。如上所說，未離欲等奉施制多，唯為自益。既無受用者，施福如何成？頌曰：

論曰：非我唯許所捨財物受者受用施福方成。所許者何？謂諸施福略有二類：一捨、二受。捨類福者，謂由善心，但捨資財，施福便起。受類福者，謂所施田受用施物，施福方起。於制多所奉施供具，雖無受類，有捨類福。然捨類福初捨資財，此福即成，對治貪故，無貪俱思所等起故。捨資財已，隨所施田受用或不，施福無失。若不爾者，有施僧伽或別人等諸資生具，或彼未用物便壞失，如是施主物應唐捐、施福不生，無當果故。彼既未用，福由何生？用福雖無而有受福。制多無受，福由何生？復何因證知，福生要由受？不受於彼無攝益故。此非定證。所以者何？如修慈等，福亦生故。謂修慈定，於諸有情平等發起與樂意樂，雖無受者亦無攝益，而勝解力有多福生。修悲等定，得福亦爾。施制多福，類亦應然。於有德田追生勝解，起極尊敬奉施制多，雖無受者亦無攝益，由自思力有多福生，然不唐捐起施敬業。要因起業方起勝思，勝思方能生勝福故。如有一類欲害怨家，怨命雖終猶懷怨想，發起種種惡身語業，生多非福，非但起心。如是大師雖已過去，追申敬養起身語業方生多福，非但起心。有設難言：於善田所殖施業種既愛果生，殖在惡田果應非愛。此難非理。所以者何？頌曰：

論曰：現見田中種果無倒，從未度迦種苦果終不生，賃婆種中不生甘果。非由田力種果有倒，然由田過令所殖種，或生果少或果全無。如是雖於惡田殖施，而由施主利樂他心，唯愛果生不招非愛。已辯施類，戒類當辯。頌曰：

論曰：言犯戒者，謂諸不善色，即從殺生乃至雜穢語，此中性罪立犯戒名。遮謂佛所遮，即非時食等，雖非性罪，而佛為護正法有情，別意遮止，受戒者犯亦名犯戒，簡性罪故但立遮名。離性及遮，俱說名戒。此各有二，謂表、無表，以身語業為自性故。戒具四德得清淨名，隨有所減，不名清淨。言四德者，一者不為犯戒所壞，言犯戒者謂審思犯。二者不為彼因所壞，彼因謂貪等煩惱隨煩惱。三者依治謂依念住等，此能對治犯戒及因故。四者依滅，謂依涅槃，迴向涅槃非有財故。等言為顯復有異說。有說戒淨由五種因：一根本淨、二眷屬淨、三非尋害、四念攝受、五迴向寂。有餘師說：戒有四種，一怖畏戒，謂怖不活、惡名、治罰，惡趣畏故，受護尸羅。二希望戒，謂貪諸有勝位多財、恭敬稱譽，受持淨戒。三順覺支戒，謂為求解脫及止觀故受持淨戒。四清淨戒，謂無漏戒，彼能永離業惑垢故。已辯戒類，修類當辯。頌曰：

論曰：等引善者，謂於定中等持自性及彼俱有，即此名修，極熏心故。修是熏義，如花熏麻。謂諸定善於心相續極能熏習令成德類，非不定善，故獨名修。前辯施福能招大富，戒修二類所感云何？頌曰：

論曰：戒感生天，修感解脫。勝言為顯就勝為言，謂施亦能感生天果，就勝說戒；持戒亦能感離繫果，就勝說修。如是戒修亦感大富，就勝說施，准例應知。經說四人能生梵福，一為供養如來馱都，建窣堵波於未曾處；二為供養四方僧伽，造寺施園四事供給；三佛弟子破已能和；四於有情普修慈等。如是梵福，其量云何？頌曰：

論曰：有餘師說，隨福能感一劫生天受諸快樂，齊是名曰一梵福量，由彼所感受快樂時，同梵輔天一劫壽故。以於餘部有伽他言：

已離欲者修四無量，生上界天受劫壽樂。若未離欲建窣堵波、造寺和僧、能勤修習慈等加行，彼亦如修無量根本感劫天樂。豈不前說欲界無有善業能招一劫異熟，無一善業猶如不善唯一剎那能招劫壽，依如是理故作是說。然於一事發起多思，次第能招劫量天樂，謂於彼死復於中生。故劫樂言，無違前失。有餘師說：此如所辯妙相業中所說福量，謂說唯除後有菩薩，所餘一切有情所修，感富樂果業，是一福量等。契經說施略有二種：一者財施，二者法施。財施已辯，法施云何？頌曰：

論曰：若能如實為諸有情以無染心辯契經等，令生正解，名為法施。說如實言，顯法施主於契經等解無顛倒。說無染言，顯法施主不希利養恭敬名譽。不爾，便為自他俱損。契經等者，等餘十一，即顯契經乃至論議。言契經者，謂能總攝容納隨順世俗勝義堅實理言。如是契經，是佛所說、或佛弟子佛許故說。言應頌者，謂以勝妙緝句言詞，隨述讚前契經所說。有說亦是不了義經。言記別者，謂隨餘問酬答辯析，如波羅衍拏等中辯，或諸所有辯曾當現真實義言皆名記別。有說是佛諸了義經。言諷頌者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為讚詠，或二三四五六句等。言自說者，謂不因請，世尊欲令正法久住，覩希奇事悅意自說妙辯等流，如說此那伽由彼那伽等。言緣起者，謂說一切起說所由，多是調伏相應論道，彼由緣起之所顯故。言譬喻者，為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示，如長喻等契經所說。有說此是除諸菩薩，說餘本行能有所證示所化言。言本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人談所說事。言本生者，謂說菩薩本所行行，或依過去事起諸言論，即由過去事言論究竟，是名本事，如《曼馱多經》。若依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟，是名本生，如《邏剎私經》。言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故。亦名廣破，由此廣言能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言理趣幽博餘無比故。有說此廣辯大菩提資糧。言希法者，謂於此中唯說希奇出世間法，由此能正顯三乘希有故。有餘師說：辯三寶言世所罕聞，故名希法。言論議者，謂於上說諸分義中，無倒顯示釋難決擇。有說：於經所說深義已見真者，或餘智人隨理辯釋。亦名論議，即此名曰摩怛理迦，釋餘經義時此為本母故。此又名為阿毘達磨，以能現對諸法相故，無倒顯示諸法相故。如是所說十二分教，略說應知三藏所攝。言三藏者，一素怛纜藏、二毘柰耶藏、三阿毘達磨藏。如是三藏，差別云何？未種善根、未欣勝義，令種欣故，為說契經。已種已欣，令熟相續、作所作故，為說調伏。已熟已作，令悟解脫，正方便故，為說對法。或以廣略清妙文詞，綴緝雜染及清淨法，令易解了，名為契經。宣說修行尸羅軌則、淨命方便，名為調伏。善能顯示諸契經中深義趣言，名為對法。或依增上心、戒、惠學所興論道，如其次第名為契經、調伏、對法。或素怛纜藏是力等流，以諸經中所說義理，畢竟無有能屈伏故。毘柰耶藏是大悲等流，辯說尸羅濟惡趣故。阿毘達磨藏是無畏等流，真法相中能善安立，問答決擇無所畏故。如是等類三藏不同，毘婆沙中已廣分別。前已別釋三福業事，今釋經中順三分善。頌曰：

論曰：順福分善，謂感世間人天等中愛果種子，由此力故能感世間高族大宗、大富妙色、輪王、帝釋、魔王、梵王如是等類諸可愛果。順解脫分善，謂安立解脫善阿世耶令無傾動，由此決定當般涅槃。辯此善根自性地等，應知如辯賢聖處說。順決擇分善，謂煗等四，此亦如後辯賢處說。如世間所說書印算文數，此五自體云何應知？頌曰：

論曰：如理起者，正加行生。三業應知即身語意。能發即是能起此三，如其所應受想等法。此中書印，以前身業及彼能發五蘊為體。非諸字像即名為書。所雕印文即名為印。然由業造字像印文，應知名為此中書印。次算及文，以前語業及彼能發五蘊為體。後數應知以前意業及彼能發四蘊為體，但由意思能數法故。應辯聖教諸法相中少分異名，令不迷謬。頌曰：

論曰：善無漏法亦名為妙，勝染無記及有漏法，故唯此法獨受妙名。諸染污法亦名有罪，是諸智者所訶厭故亦名有覆。以能覆障解脫道故，亦名為劣，極鄙穢故、應棄捨故。准此妙劣，餘中已成，故頌不辯。即有漏善、無覆無記總名為中。諸有為善亦名應習，餘非應習義准已成。何故無為不名應習？以不可說在相續中數習令增及無果故。謂若有法於相續中可數令生習令增長，如聖道等，可名應習。無為不爾，故不立應習名。然勸以涅槃置在心中者，教有情類令趣涅槃，勸令數現起緣涅槃善智，故作是言，非謂應習。又為果故習，無為無果故。不善無記非應習者，以彼體非昇進法故。解脫涅槃亦名無上，以無一法能勝涅槃，是善是常超眾法故。涅槃是善，何理應知？以契經言極安隱故，又說安隱是善義故。餘法有上，義准已成。即一切有為、虛空、非擇滅。

說一切有部順正理論卷第四十四

阿毘達磨順正理論卷第四十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之一

廣辯諸業并決擇已。諸契經中說感有處，皆言諸業能為引因。然見世間有離染者，雖亦造善身語意業，而無功能招後有果。故於感有，業應非因。業獨為因非我所許，要隨眠助方有感能，非離隨眠業獨能感，故緣起教初說隨眠。此復何因？隨眠有幾？頌曰：

論曰：由此隨眠是諸有本，故業離此無感有能。何故隨眠能為有本？諸煩惱現起，為十六事故。一、堅固根本令得堅牢，對治遠故。煩惱根本謂煩惱得。二、生依麁重，能辯所依中無堪任性故。三、建立相續，能數令餘連續起故。四、修治自田，令所依止順彼住故。五、憎背功德，性相能違諸功德故。六、為厭訶本，發智所厭訶身語意業故。七、引毒等流，能引如自隨煩惱故。八、擁解脫路，棄背親近正說者故。九、能發業有，發起能招後有業故。十、攝自資糧，能數數攝起非理作意故。十一、迷於所緣，能害自身正覺慧故。十二、植眾苦種，能生一切生死苦故。十三、將導識流，於後有所緣能引發識故。十四、違越善品，令諸善法皆退失故。十五、廣繫縛義，令不能越自界自地，以能長養染污界故。十六、攝世非愛諸增上果，因此外物皆衰變故。由是隨眠能為有本，故業因此有感有能。雖離染者亦造善業，而無勢力能招後有，是故智者應勤精進，思擇隨眠速令除滅。以何門義思擇隨眠？謂觀隨眠此見所斷、此修所斷，此唯一部、此二此四、此通五部，此是遍行、此非遍行，此自界遍、此他界遍，此有漏緣、此無漏緣，此有為緣、此無為緣，此云何起、云何隨增，此由遍知所緣故斷、此由斷滅所緣故斷、此由永害助伴故斷、此由清淨相續故斷，此與彼相應、此與彼不相應，此斷已可退、此斷已不可退，此有非愛異熟、此全無異熟，此是彼等無間、此是彼所緣，此因所緣斷、此因所緣不斷，此體雖已斷而所緣故縛，此於定地無容得有，此非世間治道所滅，此唯意識身、此通六識身，此能等起身語二業，此能斷善根、此能續善根，此是見性、此非見性，此唯九品斷、此唯一品斷、此一品斷或九品斷，此由彼故成就、此由彼故不成就，此由彼故相應、此由彼故不相應，此於彼位容有現行、此雖未斷而不現行，此唯在欲界斷、此亦在上界斷，有成就此果、有不成就此果，此同對治、此別對治。以如是等眾多義門，應善思擇諸隨眠相。如是善知隨眠相已，方能決定除滅隨眠，亦能為他無倒顯說，自他相續善品更生，能速了知遣除方便。是故若欲利樂自他，應於隨眠如是思擇。隨眠差別略有六種，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑。經主於此作如是釋，頌說亦言意顯慢等亦由貪力於境隨增。謂契經言：因愛生恚。如瞋由貪力於境隨增，慢等亦由貪，故復言亦。此釋無理，非文意故。謂此本為標數列名，不明此因彼於境隨增義。今詳亦字為滿句言，若必欲令此有別義，更為方便作無過釋，謂瞋如貪雖有多類，而可總說為一隨眠。慢等亦然，故復言亦。或此為顯如貪與瞋行相不同，是故別立。如是慢等行相雖同，餘義有殊，故亦別立。及聲為顯釋據相違，或顯總攝隨眠類盡。若諸隨眠數唯有六，何緣經說有七隨眠？頌曰：

論曰：即前所說六隨眠中分貪為二，故經說七。何等為七？一欲貪隨眠、二瞋隨眠、三有貪隨眠、四慢隨眠、五無明隨眠、六見隨眠、七疑隨眠。欲貪隨眠依何義釋？為欲貪體即是隨眠、為是欲貪之隨眠義？於餘六義，徵問亦爾。經主於此作是釋言：此是欲貪之隨眠義。然隨眠體非心相應、非不相應，無別物故。煩惱睡位說名隨眠，於覺位中即名纏故。何名為睡？謂不現行種子隨逐。何名為覺？謂諸煩惱現起纏心。何等名為煩惱種子？謂自體上差別功能，從煩惱生、能生煩惱，如念種子是證智生、能生當念功能差別，又如芽等有前果生、能生後果功能差別。今詳彼釋，於理不然，自許隨眠離諸煩惱無別物故。不染污法為煩惱體，理不成故，不可說為睡隨眠體，故無少物名睡隨眠。又若隨眠是煩惱種，離諸煩惱無別有物，則不應說謂自體上差別功能，從煩惱生、能生煩惱，名煩惱種。又彼所執煩惱功能，若是煩惱以生為性，則不可說此睡煩惱離覺煩惱無別有物。若非煩惱以生為性，如是生性豈非別物？又不應說煩惱睡位說名隨眠，若此功能即是煩惱亦非煩惱，如是言義曾所未聞。若此功能非煩惱性亦非餘性而說是生，此極希有，無體而許，是現在故。非無體法可得說言從煩惱生、能生煩惱。又彼所立宗因相違。所以者何？謂彼所說然隨眠體非心相應非不相應，無別物故。今應責彼無別物言，為離覺時諸纏自體、為離睡位所依自體、為離異二第三聚法無別物耶？然皆非理，彼法非此品類性故，又此離彼無別體故。又離相應不相應外，應別有一違二法生，然此第三必不可得，故彼所說但有虛言。又彼初言然隨眠體非心相應非不相應，此言誠實都無體故，後不應說差別功能從煩惱生能生煩惱，以無體法非因果故。又彼此中據何別理，唯執煩惱不現行位種子隨逐說名隨眠，非餘法種亦立斯號？如彼所執，亦有心等差別功能從心等生能生心等名為種子，何不亦說心等隨眠？上座此中立多因證，謂隨眠者，是諸有情相續所持煩惱類故，不由功力恒隨逐故，由遍知彼息眾苦故，觀彼速能依對治故，智者恒觀為病性故。如是所立皆非證因，許有情身中具五蘊類故，或且彼許有業類故，心等功能不由功力亦恒隨故，契經中言遍知諸法息眾苦故。若觀現行纏過失者，彼最能速，依對治故。經言：有智應常觀察五種取蘊為病性故。誰有鑒者於彼所立證隨眠因心能生喜？又隨眠體於自相續既恒隨逐，何非現行？以現行名目現在故。由此經主惡立隨眠。又所立喻，如念種子是證智生能生當念功能差別，亦不相似。以我宗言念種子者，即於證智後，初重緣實念，從先證智俱起念生，能生後時憶智俱念。此顯即念前後相引，為能赴感差別功能，彼自體俱生，無別實煩惱從前纏起能生後纏可名隨眠煩惱種子，故喻於法相去極遙。由此應知彼第二喻，於所況法亦無證能。謂芽等中有實色等，從前果位實色等生，生後果時實色等法。彼宗所立煩惱隨眠差別功能無如是事。又無芽等同類相續因果俱時，有自體中煩惱種子與纏俱義，則不應計於自體中煩惱功能，從前已滅諸煩惱起。猶如芽等從前果生功能差別。如斯乃是食米臍宗，豈得引來摸託聖旨？惡說法者妄所執故。況經主論劣甚彼宗，謂彼宗中許有別法說名為行，是智果因。然經主宗無別實物名為種子，如何說是煩惱果因？故為甚劣。上座於此謂佛世尊自說諸纏與隨眠異，謂諸煩惱現起名纏，以能現前縛相續故；煩惱隨界說名隨眠，因性恒隨而眠伏故。以契經說：幼稚童子嬰孩眠病，雖無染欲而有欲貪隨眠隨增。此唯說有諸隨眠性。又說一類於多時中為欲貪纏纏心而住。此文唯說有煩惱纏。又說一類非於多時為欲貪纏纏心而住。設心暫爾起欲貪纏，尋如實知出離方便，彼由此故於欲貪纏能正遣除并隨眠斷。此文通說纏及隨眠。由此故知，現起煩惱煩惱隨界名纏隨眠。若隨眠聲目煩惱得，此不應理，曾無說故。又已除遣別有得故。如是隨眠以何為體？若彼隨眠以彼為體，是隨彼法功能性故。或此通用四蘊為體，功能隨逐心心所故。此相應性亦不相應，如諸心所，然其自體不可說故而不記別。遣此多同破經主義，再詳仍有麁過未除。且彼敘前宗，隨眠聲目得，便作是斥，此不應理。復辨因言，曾無說故。又已除遣，別有得故。此因無能，隨界同故。謂曾無處說隨界名隨眠。不說雖同，而許得理勝，以契經說并隨眠斷，故非無實體法可與有俱斷。由此已遣已遣得言，離得說何為隨眠性，而說遣纏位并隨眠斷耶？非經部師能定顯示此隨眠性是有可斷又非隨眠體。有說：隨眠聲故，隨眠聲目得無失。謂佛但說有七隨眠，而隨眠聲有處說色，如契經說：有色隨眠若覺若思便隨增故。如是隨眠得雖非隨眠，而說隨眠聲，理亦為善。又彼所釋前後相違，許貪等言說隨眠故。謂彼先釋貪等非隨眠，後釋經言隨眠即貪等。又審思擇上座所宗，纏與隨眠斷俱非理，是故應捨。隨眠異纏俱非理因，如後當辯。今引違彼前所引經，謂有經言：汝今何故喬答摩所修梵行耶？為求斷故。求斷何法？斷貪瞋癡及三結等。此中不別說斷隨眠。上座此中作如是釋：此中貪等即是隨眠。豈不前言并隨眠者，是隨眠得，非目隨眠？不爾，二經應相違害。曾無說故，已顯非理。非經部宗經有斷義，心相應故，去來無故，非隨眠斷故纏後不生名斷。經說并斷言，顯二俱時斷故。又此經說纏勝隨眠，先說遣纏并隨眠故。不爾應說隨眠并纏。若斷隨眠纏方斷者，則隨眠勝，理應先說。又隨眠未斷，纏容有不生，故非不生即名為斷，或纏不生位即得斷名。非隨眠斷故纏方名斷，或應隨眠斷纏方不生，非於未斷時有不生理。彼隨眠體亦無斷義，無別物故，如空花等。又彼所說，若彼隨眠以彼為體，是隨彼法功能性故。此亦非善，若欲貪纏所引隨眠即欲貪者，學心應與欲貪體一，與彼隨眠無別體故。學心是學，諸欲貪纏非學、無學，如何可說若彼隨眠以彼為體？又隨眠位，諸欲貪纏已滅無體，如何可說有欲貪隨眠以欲貪為體？故彼所說有言無義。又彼所言，或此通用四蘊為體，功能隨逐心心所故。亦不應理，欲貪隨眠體無差別。執差別法以為自體，非觀理者生喜處故。又受想識欲貪所隨，即說名為欲貪自體，亦非鑒者生喜處故。又彼所說，此相應性亦不相應，如諸心所。彼言如有不識槃豆時縛迦花拘枳羅鳥。有作是問：拘枳羅鳥其色如何？答言：鮮白，正似槃豆時縛迦花。曾無處說，亦無理證，諸心所體是不相應，寧說隨眠如諸心所是相應性亦不相應？若作是言：心所自體異類行相則不相應，所許隨眠與隨眠體異類行相既得相應，則不應言諸隨眠體如諸心所亦不相應。又不應許諸心所法有不相應，非待相應方建立有不相應故。又彼所言，隨眠自體不可說故而不記別。誠如所言，彼宗隨眠猶如馬角不可說故。以要言之，彼宗所執多分無有實體可記，欲於佛教求正解者，不應習近如是論師，以聰慧人習彼論者，所有覺慧皆漸昧劣，彼論所說多不定故、前後義文互相違故、不任詰故、越聖教故。對法諸師咸作是說：欲貪等體即是隨眠，如契經言：若觸樂受便生欣悅。慶慰耽著堅執而住，即於樂受有貪隨眠。此中隨眠聲，即說欣悅等。經主此中作如是釋：經但說有，不言爾時即有隨眠，何所違害？於何時有？於彼睡時，或假於因立隨眠想。此釋非理，爾時隨眠說現有聲，理不成故。謂非正起貪纏剎那，有貪隨眠可說現有，即於樂受有貪隨眠，言顯樂受中現有隨眠故。又隨眠自體應不可知故，謂經所說有隨眠聲，若有性俱、若即有性，於無體法理俱不成，無非有俱及有性故。又經但說有隨眠言，寧知非爾時，於餘時方有？有謂有體，是現有義，如契經說：於諸欲中若有欲貪，心被縛住，乃至廣說。又如經說：有諸有情於可愛境有欲有貪，乃至廣說。豈亦執此有及縛言，非於爾時，餘時有縛？又如經說：此無故彼無。豈亦可言是餘時無義？故經主釋，定為非理。由此已遣於因假立。謂經但說有隨眠言，寧知說因非隨眠體？又隨眠體爾時無故，不應於有立非有名，故知隨眠即欲貪等，於自相續隨增眠故。然我今釋大母經中欲貪隨眠即欲貪體，非此意辯諸隨眠得，欲貪隨眠所隨增者是隨縛義。如何隨縛非由自體？由起得故。如強怨敵雖住遠方，密遣使隨伺求瑕隙。故本論釋總隨眠名。謂恒隨行及恒隨縛，此說起得非顯得體。又即彼經言并隨眠斷者，顯欲貪纏無餘盡義。謂斷八品修所斷時，一品隨眠猶能隨縛，為顯體斷說正遣除并隨眠斷，言顯隨縛皆盡。如契經說：於此所生無量種類惡不善法，無餘永滅并隨縛斷。此意亦顯并隨眠滅，是故隨眠即欲貪等、非隨界等，其理善成。分別論師作如是說：諸隨眠體是不相應，不覺不思有隨眠故，謂契經說：不覺不思亦為隨眠隨增隨縛。又道煩惱應俱時故，謂聖道起與心相應，若斷與心相應煩惱，則應聖道有煩惱俱。又應非無學，亦無煩惱故，謂執隨眠心相應者，異生有學善無記心現在前時應無煩惱。然非所許，故知隨眠是不相應行蘊所攝。此可破經部，非預我宗，我宗許去來有實體故。謂雖現在不覺不思，而為去來覺思所引，諸隨眠體與心相應，實相隨眠隨增隨縛。乃至未斷覺思等前，於相續中恒現起得，隨增隨縛曾無間斷。由此亦無道惑俱失，亦無非無學有無煩惱過，以煩惱得非煩惱故，由此去來煩惱縛故。如汝宗聖者現起煩惱時，無煩惱道俱及成異生過；我宗有學起聖道時，無道煩惱俱及無煩惱失，又何用執此不相應？以能為因生諸纏故。此不應理，曾無說故。佛說煩惱，但以無明相不律儀，非理作意邪分別等為因故生，不說隨眠為因故起，然分別論及經部師妄執隨眠為纏因性。又此所計有太過失，謂若隨眠為纏因故，執隨眠體是不相應。經說無明因謂非理作意，此非理作意應是不相應。此不許然，彼云何爾？又隨眠體若許相應，可能為纏隨眠因性，非餘妄計不相應者，以契經說：諸有苾芻於彼彼事中，若多起尋伺，由此由此心便沈著。又如是理世現可知，以下欲貪先數現起，後便數起上品欲貪。又若隨眠非相應性，唯此能作貪等纏因，未離欲貪諸有情類若遇境界纏起應同，以現生因無差別故。既不許爾，故執隨眠與纏為因，定為橫計。然隨眠體定是相應，以經說隨眠為歡悅等故。謂前所引契經中說，若觸樂受生歡悅等，即於樂受有貪隨眠，非不相應名歡悅等。又經說隨眠映蔽心等，故謂契經說貪映蔽心，由此便能行身語意惡行。若隨眠體是不相應，應一切時造諸惡行。又契經說心受貪染，若隨眠體是不相應，應不染心或應恒染。若謂所引皆是諸纏，此中並無隨眠聲故。如何不謂皆是隨眠？以於此中無纏聲故。又彼所釋違害自宗，若無隨眠聲即執為纏者，如契經說：無明為因生貪瞋癡。亦應執纏為因生纏，非隨眠力。是則違害先所立宗，隨眠為因生諸纏義。又隨眠體若不相應，彼與善心為相違不？若相違者，則諸善心應畢竟不生，隨眠恒有故。不相違者，則諸隨眠應不染惱心。然經說染惱，如契經說：貪染惱心令不解脫，無明染慧令不清淨。若謂貪染惱非貪隨眠，以何理為因證知如是？如貪染為性能染惱心，如是貪隨眠亦染為性，如何不說能染惱心？又如愛結，體即是愛，能染惱心；應貪隨眠體即是貪，亦能染惱。或彼應辨差別因緣，由何愛結是相應性，貪隨眠體是不相應？佛觀有情意樂差別，於諸煩惱立種種名，如一欲貪說名欲漏、欲取、欲扼、欲貪隨眠、欲瀑流貪、欲蓋、愛結等種種名。於一欲貪差別名內，若隨眠體是不相應，執是欲貪之隨眠者，則欲漏等應不相應，亦應執為欲之漏等。若欲漏等非不相應，應許隨眠是相應法，等是欲貪名差別故。由此理證，欲貪隨眠體即欲貪，能為染惱。以契經說貪染惱心令不解脫，故不可執隨眠恒有是不相應，以諸善心容有起位，故隨眠體定是相應。經主此中先敘尊者法勝所說，以諸隨眠染惱心故、覆障心故、能違善故，非不相應。後即斥言：此皆非證，許隨眠體是不相應，不許隨眠為上三事，但許三事是纏所為。此都未詳彼大德意。彼大德意如我先辯，若謂隨眠如煩惱得，體雖恒有不障善心，此亦不然，隨眠煩惱差別名體曾無說故。且分別論執隨眠體是不相應，可少有用，彼宗非撥過去未來，勿煩惱生無有因故。然犢子部信有去來，執有隨眠非相應法，如是所執極為無用。如彼論言：諸欲貪纏一切皆是欲貪隨眠，有欲貪隨眠非欲貪纏，謂不相應行欲貪隨眠。何緣彼部作如是執？以經論文俱可得故，釋彼一切皆如前說。若但如文而取義者，如契經說有色隨眠，此文亦應不別觀察，解釋理趣如文而取，則隨眠體非唯可執通相應性及不相應，亦應執通有色無色、有見無見等種種差別門。又彼何緣憎背諸得？若信有得，具能釋通諸聖教中幽隱文義。諸邪執類，不能如實設難彈斥信有得宗。執不相應隨眠論者，常為無量過難所隨，不能釋通聖教文義，而固方便背正執邪，未審蘊何在心故爾？何勞徵問，以諸世間得及前因無始皆等，而現見有唯貪猛利，廣說乃至，有雜行者非無別因有如是事，故應由別有不相應隨眠。此亦不然，若信實有去來二世，雖不別立不相應行名為隨眠，貪猛利等皆得成就。謂由近遠二同類因境等別緣資助覺發，令其引果勢力別故。且止廣諍。如契經言：有貪隨眠此何為體？色無色愛。佛說有貪，此名何因唯於彼立？彼貪多託內門轉故。謂欲界貪多於欲境外門而轉，不名有貪；上二界貪多於定境內門而轉，故名有貪。又由有人於色無色起解脫想，為遮彼故。謂上二界有求解脫，妄想為先得生於彼，故有計彼為真解脫，佛為遮其真解脫想，故於上界立以有名，貪二界貪立有貪想。夫言有者是生身義，此則顯示欲求解脫，於一切有不應希求。經主於斯復作是釋：此中自體立以有名，彼諸有情多於等至及所依止深生味著，故說彼唯味著自體非味著境，離欲貪故，由此唯彼立有貪名。此釋與前義有何別？謂前已說上二界貪多於定境內門而轉，又說有人於色無色生身有境起解脫想，則為已說定及生身皆得有名俱自體故。詳經主釋，義不異前，但搆浮詞似有少異。上座說有二類隨眠，一唯欲纏、二通三界。自興疑問，豈不有貪有論說言唯上二界，都無聖教於色無色偏說有聲，故難依信。然於處處諸聖教中，皆以有聲通說三界，豈不於境亦說有聲，欲貪隨眠不應別立？此難非理，轉有異故。謂諸欲貪於外門轉，內門轉者說名有貪。又如耽境與耽有異，所引隨眠差別亦爾。又緣境界緣生身貪，對治不同，故別立二。又必損伏欲貪及瞋，外仙方能入色無色，故欲貪體非即有貪，以彼有情緣自相續，我愛隨逐恒無斷故。上座於斯極為惡立隨眠差別，以欲貪聲容說一切欲界貪故。欲界生身亦欲界攝，如何緣彼貪非欲貪？如說色貪非唯緣色，總說一切緣色界貪；如是欲貪非唯緣欲，總說一切緣欲界貪。上座所持契經亦說：若緣欲界起染起貪、起阿賴耶、起尼延底、起諸耽著，是欲貪相。故執有貪通三界者，非為善執。又非佛說唯通三界可說有聲。所以者何？有聲或說一界少分、二界少分、三界少分。如《七有經》極七有等，如應配釋。故此所說欲貪隨眠，通攝一切欲界貪盡，餘二界愛總名有貪。立名因緣，如先已辨。若唯緣內貪名有貪，則色界中色聲觸愛非緣內起應非有貪，則諸隨眠應立有八。又言有者，不唯生身，以契經中說業有、中有故，如欲有聲兼說欲境。如是欲界緣生身貪，亦是欲貪隨眠所攝。是故一切欲界繫貪，皆以欲貪隨眠聲說。或於欲境亦說有聲，欲貪隨眠別說無用，言轉異故。理亦不然，說多分言，容可爾故。謂約多分理則可然，以欲界貪多外門轉，色無色愛多於內門，非執欲貪唯緣外起，唯緣內起方名有貪，可說二貪轉異故別。或彼應許色無色貪一向無緣外門轉者。又諸耽境即是耽有，以諸境界亦名有故。或諸耽有即是耽境，諸有亦為境界攝故。由此所言又如耽境與耽有異，非為善說。又彼所說由境身貪對治不同別立二者，此言對治，為別為通？若謂此言約別對治，即境界貪應分多種，謂色聲等諸境界貪，制伏對治各有異故。若謂此言約通對治，此二對治有異有同，如何定言對治有異？或色無色二界中貪治有不同，應亦分二。又言損伏欲貪及瞋，外仙方能入色無色，故欲貪體非即有貪，以彼有情緣自相續，我愛隨逐恒無斷者。此言極與聖教理違，唯不現行名為損伏。若欲界繫緣生身貪，亦名有貪亦名我愛。若此我愛恒隨現行，彼定無容入色無色。若不損伏下生身貪，而諸外仙容入上地，則不應說伏欲貪瞋，外仙方能入色無色。若謂現起欲境貪瞋，能障外仙入色無色，非欲界繫緣生身貪能障外仙，此有何理？厭下身境方生上故。雖彼復言：豈不乃至阿羅漢向住欲界者，於欲界身有我慢愛必無是事。或何不許阿羅漢果亦有是事？若離欲界染不斷欲界貪，離有頂染時亦應無斷理，由彼於此非對治故。或應一切下地煩惱與有頂染俱時斷滅，修前治道便為無用。或應說彼差別因緣，等欲界貪斷有漸頓。若謂此證由《安隱經》，不爾，不了彼經義故。謂彼具壽已見諦理，依修所斷欲界所繫我愛我慢，故作是言我色等中不隨執我，然於如是五取蘊中有我慢愛隨眠未斷。謂此煩惱隨身見行，身見斷故此不現起，然猶未永斷，未得對治故。作如是釋，何所相違？有所相違，謂彼經說，佛為彼說此法門時，具壽安隱成阿羅漢，諸漏永盡心善解脫。由此知彼先是不還，曾已進修阿羅漢向，於出觀位作如是言：我色等中，乃至廣說，佛為說法。經但言成阿羅漢果，不言餘故。此不成證，彼契經中偏舉所得最勝果故，如拊掌喻契經等說。非諸聖者作是尋思：我我似何，乃至廣說，世尊方便開悟其心。經但言成阿羅漢果，謂經說彼悟佛所言，成阿羅漢心善解脫，非說異生聞法頓證阿羅漢果。作是說者，偏舉最勝，此亦應然。或彼契經約取蘊類作如是說，然於如是五取蘊中，有我慢愛隨眠未斷，理實但有上取蘊中我慢我愛。自稱釋子，必不應言已離欲貪，猶有欲界我慢我愛隨眠未斷，況言此二恒隨現行。是故有貪唯色無色，非於欲界，其理極成。既說有貪在上二界，義准欲界貪名欲貪，故於頌中不別顯示。

說一切有部順正理論卷第四十五

阿毘達磨順正理論卷第四十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之二

如前所說六種隨眠，復約異門建立為十。如何成十？頌曰：

論曰：六隨眠中見行異為五，餘非見五，積數總成十，故於十中五是見性，一有身見、二邊執見、三邪見、四見取、五戒禁取。五非見性，一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑。見與非見合成十種。又即六種復約異門建立，便成九十八種。依何門建立成九十八耶？頌曰：

論曰：六種隨眠由行、部、界、門差別故，成九十八。謂於六中由見行異建立為十，如前已辯。即此所辯十種隨眠，部、界不同成九十八，部謂見四諦修所斷五部，界謂欲色無色三界。且於欲界五部不同，乘十隨眠，成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十七七八。四即上五部於十隨眠，一二一一如其次第，具離三見、二見、見、疑。謂見苦諦所斷具十，一切皆違見苦諦故。見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取。見道諦所斷八，於前七增戒取。修所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故。最後有四名修所斷，見四諦已後後時中數數習道彼方斷故。由此已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷；邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦集滅道所斷；見取疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。如是總說見分十二。疑分為四，餘四各五，故欲界中有三十六。經主於此自問答言：此中何相見苦所斷？乃至何相是修所斷？若緣見此所斷為境名見，此所斷餘名修所斷。此不應理。所以者何？遍行隨眠緣五部故，則見苦集所斷隨眠亦應通是見集苦等所斷。又見滅道所斷隨眠，緣非所斷法，當言何所斷？故彼非善立所斷相應言。若見緣苦為境名為見苦，即是苦法、苦類智忍此二所斷，總說名為見苦所斷，乃至見道所斷亦然。數習名修，謂見迹者為得上義。於苦等智數數熏習說名為修，此道所除名修所斷，是名為善立所斷相。色無色界五部各除瞋，餘與欲同，故各三十一。由是一切正理論師，以六隨眠約行、部、界、門差別故立九十八。於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠修所斷，智所害故。何緣於此約界不同建立隨眠，非約地異？如無欲色異界隨眠於一事中俱隨增理，初二靜慮異地亦然。若謂地雖殊而有同對治，非欲色界對治有同，是則不應別立無色，以無色與色有同對治故。若修所斷對治漸生，故色無色應別立者，諸地亦爾，何不別說？故應立二百八十四隨眠。設許如斯亦無有過，且約界異立九十八。所以然者，由離界貪建立遍知沙門果故。謂立此二由斷隨眠，此斷隨眠約界非地，故不約地建立隨眠。宿舊師言：佛於法性明了通達能說示他，定應善觀四靜慮地諸煩惱法性少相似，雖有四地而合說一。於四無色合說亦然，經但說色貪、無色貪等故。由此義故，正理論師建立隨眠約界非地。如何四地性少相似？有說：同是攝支地故。此釋非理。所以者何？諸近分地中有生煩惱故。有說：同是遍照地攝故。有說：等是色貪類惑故。我說此中少相似者，唯薄伽梵明了通達，要於永斷第四靜慮下下品惑方立遍知，下位不然，故知四地必有少分性類相似，非上地煩惱能緣縛下地。下三靜慮得離繫時，寧不別立斷遍知體？定知一類煩惱未除，雖已離繫與繫相似。要同類惑永斷無餘，方得名為究竟離繫，故唯約界建立隨眠，不約地立，於理為勝。有餘師說：如有為怨禁在囹圄，方便走出，乃至未到與怨城林田空閑等不相似處，雖越怨獄未大安隱。如是若斷下三定貪，未到彼貪不相似處，雖越少分未大安隱，故唯約界建立隨眠。有餘師言：若越欲界，便為已越多趣多生大蘊處界無量苦法。若越色界，便為已越一取蘊全多處多界。若越無色界，便為已越一切生死攝蘊處界盡。離下三定所越不然，故立隨眠約界非地。然諸古昔正理論師亦許隨眠約地建立，故設如是假問答言：頗有異生於九十八隨眠永斷具成就耶？有，謂異生生在欲界，得第三定未離彼貪。頗有異生得第三定，於向所說九十八種隨眠永斷不具成耶？有，謂彼異生從欲界已歿。頗有住見道苦法智忍位，具成九十八隨眠永斷耶？有，謂彼異生得入正決定。頗有諸聖補特伽羅，於十智中唯成就四，而得八十二隨眠永斷耶？有，謂具縛入正決定。於正住在苦類智時，若色界中四靜慮地，同一繫縛如欲何過？此則善順約斷界貪建立遍知及沙門果，又順本論說遍行因為因能生自界染法。不爾，經論理相違故，且引經文證四靜慮非同一繫。如契經言，彼作是思：我當安住尋伺寂靜第二定中。雖作是思而不能入，復作是念：何因何緣，我於此中心不能入？作是念已便自了知，以我猶於尋伺過患未識未達、未見未知，於無尋伺靜慮功德未能修習多修習故，於第二定心不能入，廣說乃至，我由住此數數發動尋伺俱行，諸想作意過患令起，今定應斷，乃至廣說。此中意顯，如越欲界，如是當越靜慮地等下地所有諸想作意能障離染。及能退故，說為過患非自地者，故知色界非一繫縛。又見過患能為厭因，厭為離因，離故解脫。若同一縛，此應唐捐。又說尋等漸次息故，謂契經說：若瑜伽師入第二定尋伺便息，廣說乃至，得入無邊虛空處定，色想便息。色界諸地若同一縛，諸瑜伽者既無力能頓捨尋伺喜樂色想，以心怖怯極重擔故，應畢竟無捨尋等者。又說離喜斷樂言故，謂契經言：離喜斷樂非同一縛。欲界諸處有毛端量未得離貪，可說名為全離欲繫，唯除已斷見所斷法，雖永未離修所斷貪而名離縛，非彼境故。色界諸地若同一縛，應有餘縛，離斷不成。此等名為經相違故。次引論文證四靜慮非同一繫，如本論言：誰成樂根？謂生遍淨、若生下地、若聖上生。誰於此不成？謂異生生上非下地法。生上地時雖曰不成，而不由斷於同一縛。欲界等中不見如斯定成等理，然於本論說遍行因為因能生自界染者，且就約界建立隨眠辯遍行因，故作是說。亦有本說生自地染。此等名為論相違故。如何一繫與理相違？且與隨經理相違者，不應於二定說內等淨支，未斷尋伺俱諸煩惱濁故。又生第四靜慮有情，亦應成染尋伺喜樂，然契經說尋等息言。又契經言離喜斷樂。與隨本論理相違者，謂本論中說第二等味相應定，能與初等味相應定唯作二緣，謂增上緣及等無間。色界諸地若同一縛，諸上地貪於下地愛亦應能作因及所緣。又除受生時，應為等無間。又初定愛乃至應與第四定貪為等無間。又應從初味定無間，乃至第四淨定現前。又除受生，應從第四淨定無間初味定起。如是上下等無間緣，展轉相生應立多難。又不應於第四業內說四思能斷白白異熟業。又不應說上近分定能斷下惑，同一縛故。又得初定諸不還者，與得四定所斷應同。是故定應許上下地，如界業惑因果皆殊，由理不同，一繫縛故。如前所說上界除瞋，以何因緣彼瞋非有？彼瞋隨眠事非有故，謂於苦受有瞋隨增，苦受彼無，故瞋非有。又瞋隨眠乾澁相故，謂此煩惱其相乾澁猶如風病，彼有情類由奢摩他潤滑相續，故彼無有乾澁相瞋。又彼非瞋異熟因故，謂瞋必感非愛異熟，上二界無諸非愛事，外無毒刺茅灰等緣，內無熱風癲癎等故。有說：彼無惱害事故，慈等善根所居處故，諸所攝受皆遠離故。有餘師說：瞋性躁急速可遠離，故瑜伽師離欲貪時即能止息。如不居穴諸乾澁垢，纔加洗拭速可遣除。分別論師作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。謂契經說：若欲永斷七種隨眠，汝等從今應於我所勤修梵行。由此故知正理論者唯依自計立九十八隨眠。若離聖言依自計立，則應許有無量隨眠，無量有情身中轉故。今觀具壽於聖教理不能審諦如實觀察，於此所立理教極成隨眠數中能固非撥。且非彼所引七隨眠經有證定數能非了義故，謂餘經言：若欲於色厭離欲滅永解脫者，應於我所勤修梵行，乃至於識說亦如是。此經唯說欲斷隨眠，應於我所勤修梵行，故知此經非了義說。又於餘處亦有唯依欲離一界染一隨眠少分，說應於我所勤修梵行言。如契經言：若於樂受欲永害貪隨眠，應於我所勤修梵行。又契經言：若於苦受欲永害瞋隨眠，應於我所勤修梵行。豈以彼經所說極少，便應非撥說七隨眠？故知此經文，同彼非了義。今應詳辯，此契經中欲斷七隨眠應修梵行，意謂此經意為顯隨眠種類有殊故標七數。如契經說法有二種，非離二種別有餘法，豈由此不許說十八界耶？然意類中說餘六界，故二十八互不相違。又如經中說蓋有五，非無明體非蓋所攝，經說無明能覆蓋故。又即五蓋餘經說十，如契經說：苾芻當知，貪欲蓋體差別有二，一內、二外，乃至廣說。又如經說由四因故大地振動，非無餘因。又如經言：世有三法宜應開發。然有說四。又如經言：諦唯有一，更無第二。然為梵志說諦有三及說四等。又如經說智有二種，謂盡、無生，非無餘智。又如經說：心有二種，謂善不善。非無無記。如是等類無量契經，佛順機宜說意各別。不能了達聖教理趣，唯計損壞他宗為德，此類豈能逮善說果？如世尊告鄔陀夷言：若於如來異門所說一切一切物、一切一切種，不欲於中求解義者，汝應知彼於聖教中求鬪諍住，乃至廣說。又彼所說則應許有無量隨眠。許亦何失？約依身別數無量故。然就體類分別隨眠，但成六種，此六約門異成十六，或十、或二十八、或三十六、或七十四、或九十八。謂佛處處約界行部諸門差別顯示隨眠，正理論師隨佛所說，約界等異立九十八隨眠。且諸隨眠體類有六，謂貪、瞋、慢、無明、見、疑，體類別故，如前已辨。以薄伽梵於契經中說三界貪總名愛結，故知體類唯六隨眠。即六隨眠約界差別，世尊且說貪分二種，謂欲有貪，隨眠異故。由貪差別，可類解餘。為顯隨眠定不定界各成二故，作如是說。然唯說貪界差別者，以多處說貪為首故。謂諸建立煩惱教中，處處說貪以為上首。如說九結、三不善根、五蓋、上分三業道縛、業緣集等無量。契經以貪隨眠是生死本，故於諸處多說在初。既說最初分為二種，由此類顯餘亦應然。然不可說瞋亦約界分二，由欲有貪顯餘差別。此非如慢等，說上亦有故。由如是教，已顯隨眠隨其所應定散界別。佛餘處復約有貪異門，顯定界隨眠亦有差別。謂世尊說上分結中色無色貪別立為二，由貪差別可類解餘。為顯隨眠於諸定界色無色異，故作是說。然非上分結，唯修所斷故，則唯修所斷有貪界，有別見所斷惑與修所斷種類既同，必亦異故。前總顯示見修所斷定散界別，今別顯示唯修所斷色無色殊，以無漏道如是斷故。謂色無色見所斷貪同一對治，修所斷貪各別對治，故於定界見所斷貪不顯界別，修所斷貪則顯界別。如是別引二經證貪有三界殊，顯餘亦別。今復總引一經為證，如契經言：愛有三種，一欲愛、二色愛、三無色愛。由愛差別，可類解餘。為顯隨眠欲色無色界差別故，作如是說。已舉聖教證諸隨眠界有差別。理亦有異，謂有一類補特伽羅，於欲界法總得離繫非色無色，彼由斷此諸隨眠故不欲界生。此所斷隨眠，應知欲界繫。色無色界類此應知。是故隨眠由聖教理，界定有異，數成十六。已顯界別，行異云何？即六隨眠見由行異。世尊處處說見有五，有身見等如前已列，故六隨眠約行有異，數積成十，如前已辨。行界合分成二十八。已顯行別，部異云何？部謂隨眠約別對治。謂有一類由見苦斷，有由見集滅道亦然，有由後時隨於一智數數修習增勝故斷。若異此者，立四諦見及後果智則為唐捐。然見道中於四聖諦必漸現觀，如後當辯。如是五部決定差別，佛於經中自正顯示。如世尊言：

此中若能見四諦者，顯斷見四諦所斷四無明。復言永斷諸有縛者，顯斷修道所斷無明。豈不此中有縛說愛，如何引證五部無明？此中無明不說成故，謂諸世間無有一物愛結所繫非無明者。但修所斷許有愛結有無明結，豈更須成？非不愚癡有愛生故。復有別證顯諸煩惱諸部差別，如契經言：於苦無智、於集無智、於滅無智、於道無智。此中總收前際愚等，約四諦境立四無智。應知此處以無明聲顯一切隨眠，如緣起中辯，故諸煩惱有部差別。然非無明有五部故，類顯餘惑皆有五部，以餘煩惱有遮說故。謂世尊說永斷見、疑，得預流果，由此為證，遮見及疑是修所斷。又經但說斷往惡趣貪瞋癡慢得預流果，故預流果無見及疑，有修所斷貪瞋癡慢。由此為證，知六隨眠約部不同成二十八。部行合分成三十六，部界合分成七十四，約部行界總分隨眠成九十八，如前已辨。故對法者隨佛聖教，推求正理分別隨眠立九十八，不可傾動。然彼朽昧上座復言：雖經非無所引名相，而曾無處說此隨眠是見苦所斷乃至修所斷。今應徵詰，入見道時已見苦諦未見集等，為有現起見所斷惑而言未拔彼隨眠耶？不爾，何煩張戲論網。又如汝執煩惱相緣，不見所緣而得永斷。如是煩惱雖緣三諦，見苦諦時何妨頓斷。然有徵難：若見苦時便能頓斷見所斷惑，見後三諦應無用者。理亦不然，彼於此位不求見集等、不欲斷隨眠，然由先智展轉引發，法爾次第見於集等。若不爾者，現觀中間求見等心應為間雜。又曾無處佛說隨眠有九十八，若有應說佛有說處，我則信受。上座如是徵詰隨眠，巨細推尋未為切中。且先已辨，佛於經中說諸隨眠見苦斷等，謂契經說：不見四諦久涉生死，見便都滅。如何可說佛曾無處說有隨眠見苦斷等？又說於苦等有四無智，如何四無智唯見苦斷？故知定有五部隨眠。又彼詰言：已見苦諦未見集等，為有現起見所斷惑，而言未拔彼隨眠者。此甚浮詞，未見苦時見苦斷惑亦不現起，應言已拔，則不應說見苦時斷。若未見苦既不能拔見苦所斷一切隨眠，餘亦應然。未見集等亦不能斷彼所斷得，能治彼得道未生故。或彼應辯二差別因，何故隨眠等不現起，而一未拔餘已拔耶？故彼所詰有言無理。又言：如汝煩惱相緣，不見所緣而得永斷，如是煩惱雖緣三諦，見苦諦時容頓斷者。非我宗許諸煩惱相緣皆不見所緣而得永斷，雖見滅道所斷惑中，有漏緣隨眠不見所緣斷，而彼煩惱依滅道生，明無漏緣諸煩惱起，是彼煩惱所長養故。義說亦名迷於滅道，故是緣彼道力所滅，非緣三諦所有隨眠。有苦等中計為樂等，亦無明託迷苦惑生，寧見苦時彼便頓斷？故彼引此例彼不齊。又彼所言，彼於此位不求見集等、不欲斷隨眠，然由先智展轉引發，法爾次第見集等者。此亦無理，彼於此位亦不求見苦、不欲斷隨眠，然由先時煖等位智，展轉引發法爾見苦，爾時應不斷見苦斷隨眠；此既斷隨眠，見餘亦應爾。又非我等說現觀時起加行心求見求斷，然我亦說現觀位中於見集等離別加行，但由先智展轉引發，法爾次第見於集等，即於見時有斷有證。深成有用，非類汝宗。若謂定無見餘三諦所斷煩惱，則見集等習彼境智應全無用，大師說此豈不唐捐？法爾自應能見集等，佛但應說習見苦智。又四聖諦其相不同，如何解餘諦斷迷餘諦惑？故非見苦頓斷隨眠。又彼所說：曾無有處佛說隨眠有九十八，若有應說，佛有說處我則信者。此亦不然，我不見汝曹有信佛教相，以我先據聖教正理建立隨眠有九十八，汝等都無信受心故。又復汝等具吉祥倫，今時何從逮殊勝智，知曾無處佛說隨眠行部界殊有九十八？傳聞《增一阿笈摩》中，從一法增乃至百法。佛滅度後，此土有情，內慧念命日日損減，外藥草等味勢熟德漸漸衰退功能尠少，人多為惡事業牽纏，豈能具持如來聖教？故今《增一阿笈摩》中，唯從一增至十法在，於中猶有多分零落，況於過十能有受持。故知經中說隨眠處，定有具說九十八文。如是傳聞理必應爾，故佛於彼《十應經》中說甚深經漸當隱沒，乃至最後隱沒無餘。又自古來諸聖造論，處處皆說有九十八隨眠，兼有明文釋有理趣，故知根本阿笈摩中定有誠文標此名數。今更略引諸阿笈摩，證多契經今已隱沒。如佛於彼《婆拕梨經》告婆拕梨：我於往昔為苾芻眾宣說少年賢良馬法，爾時汝類於此法門少不實有。彼經今者已沒不現。又佛於彼《苦蘊經》中為釋種大名說：我於往昔一時住在王舍大城遊廣脇山，見諸離繫皆高舉手自苦求常，便告之言，乃至廣說。彼經今者已沒不現。又彼慶喜《大空經》中作如是言：我於往昔，佛一時住釋種大城，居彼所營大客館內，時告我曰：汝阿難陀！我所住空，汝欲知不？我便請問，佛為我說，我尋解佛所說義趣。彼經今者亦已隱沒。又佛於彼鄔陀夷經作如是言：我於往昔說有四受更代現前。彼經今時亦已隱沒。又薄伽梵於他經中作如是言：我於往昔一時住在王舍大城遊於山谷，時有眾多出家外道來至我所請問我義，乃至廣說。彼經今者亦沒不現。又佛於彼《出愛王經》告言：大王！我憶往昔曾作是說：非去來今有諸沙門婆羅門等，於一切法頓見頓知。能頓見知，無有是處。彼經今者亦已隱沒。又雨相外道於《瞿博迦經》作如是言：我憶往昔曾見釋氏喬答摩尊，住那地迦城郡市迦林內，讚靜慮等一切法門。彼經今時亦沒不現。又彼慶喜於《滿經》中言：我幼時見滿慈子為眾廣說甚深法門。彼經今時亦已隱沒。又佛於彼《藍薄迦經》作如是言：我於往昔，一時曾告五苾芻言：我未出家恒樂觀察居家迫迮多諸過患，應速厭離，乃至廣說。彼經今者亦沒不現。又彼《聖者護國經》中，彼言：大王！有四厭道，唯薄伽梵正見正知。雖諸如來、應、正等覺曾廣宣說，而諸世間不能精勤修厭離行，當知定是竭愛駄娑。彼經今時亦已隱沒。又給孤獨於《趣經》中言：我曾於薄伽梵所親聞親受如是法門，若有有情施園林等，由此因力，身壞命終生於天中受妙快樂，廣說乃至，法施為因。彼經今時亦沒不現。又彼慶喜《涅槃經》中白無滅言：我曾佛所親聞親受如是法門，佛世尊依無動寂靜第四靜慮明眼涅槃。彼經今時亦已隱沒。有如是等無量契經，皆於今時隱沒不現，本所結集多分凋零。上座何容輒作是說：佛曾無處說九十八隨眠。已辯隨眠差別理趣，本所說義今次應辯。前說八十八見所斷等，此見修所斷，為定爾耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：於忍所害諸隨眠中，有頂地攝唯見所斷，唯類智忍方能斷故。餘八地攝通見修斷。謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。智所害諸隨眠，一切地攝唯修所斷，以諸聖者及諸異生，如其所應，皆由數習無漏世俗智所斷故。頌言餘通見修斷者，此言不說義准可知。云何可知？由前後故。謂前別說忍所害隨眠有頂唯見斷，後復總說智所害唯修，餘通准知故、令義顯故正說無失。有餘師說：外道諸仙不能伏斷見所斷惑，如《大分別諸業契經》說離欲貪諸外道類，有緣欲界邪見現行。及《梵網經》亦說彼類，有緣欲界諸見現行。謂於前際分別論者有執全常、有執一分、有執諸法無因生等，非色界惑緣欲界生，於欲界境已離貪故，定是欲界諸見未斷。此說不然，見修所斷皆能連續欲界生故，雖斷一分，餘分亦應續自界生，如預流等。然諸外道亦有乃至生有頂天，彼有欲界煩惱現行，必不應理。又有何理，彼諸外仙由斷修惑名離欲者？非由不斷見所斷惑亦說名為不離欲者。又先因釋能安隱經，已顯如斯所說理趣。故彼所引二種契經，與理相違，成不了義。毘婆沙者釋彼經言：彼起見時從離欲暫退，猶如天授暫退已還得。若唯二十八定見所斷，何緣處處經說八十八耶？彼文偏依次第者說，此據盡理，故不相違。又彼意明聖道用勝。又設先離下八地貪，要由見道起無漏得，得彼擇滅故說無過。見修所斷異相云何？若由唯見慧所斷惑名見所斷，若由見智慧所斷惑名修所斷。如是若由一品頓斷、若由九品漸漸而斷，若聖斷已畢竟不退、若聖斷已或退不退，若斷容證四三二果、若斷容證三二一果，若聖斷時彼非擇滅必定應在擇滅前證、若前或後、或俱時證，如是等類異相眾多。

說一切有部順正理論卷第四十六

阿毘達磨順正理論卷第四十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之三

如前所辯六隨眠中，由行有殊見分為五，名先已列，自體如何？頌曰：

論曰：由因教力，有諸愚夫五取蘊中執我我所，此見名為薩迦耶見。有故名薩，聚謂迦耶，即是和合積聚為義。迦耶即薩，名薩迦耶，即是實有非一為義。此見執我，然我實無，勿無所緣而起此見，故於見境立以有聲。復恐因斯執有是我，為遮彼執復立身聲。謂執我者於一相續或多相續計有一我，此皆非身，身非一故。由如是見緣薩迦耶，故說名為薩迦耶見，即是唯緣五取蘊義。如契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等諸有執我等，隨觀見一切，唯於五取蘊起。由此但於我我所見，世尊標別薩迦耶名，勿以我無許智緣無境，或智緣有執我體非無，不爾則應緣有漏見無不建立薩迦耶名。經主此中作如是釋：壞故名薩，聚謂迦耶，即是無常和合蘊義，迦耶即薩名薩迦耶。此薩迦耶即五取蘊，為遮常一想故立此名，要此想為先方執我故。若爾，何用標以薩聲？但迦耶聲足遮常故，則應但立迦耶見名。無法是常而可聚集，何用身上標以壞聲？即於所執我我所事，執斷執常名邊執見，以妄執取斷常邊故。於實有體苦等諦中，起見撥無，名為邪見。五種妄見皆顛倒轉，並應名邪，而但撥無名邪見者，以過甚故。如說臭酥惡執惡等，此唯損減餘增益故。於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故，執劣為勝總名見取。理實應立見等取名，略去等言但名見取。或見勝故但舉見名，以見為初取餘法故。於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。謂大自在、時、性或餘，實非苦因妄起因執。道有二種：一增上生道、二決定勝道。投水火等種種邪行，非生天因，妄執為因，名第一道。唯受持戒禁性士夫智等，非解脫因，妄執為因，名第二道。如前際等或戒禁勝，是故但立戒禁取名。應知五見自體如是。若於自在等非因計因，如是戒禁取迷於因義，此見何故非見集斷？頌曰：

論曰：於自在等非因計因，彼必不能觀察深理，但於自在等諸蘊麁果義，妄謂是常一我作者，此為上首，方執為因，是故此執見苦所斷。謂執我者是有身見，於苦果義妄執為我，故現觀苦我見即除。無我智生非於後位，若有身見見集等斷，於相續中我見隨故，則無我智應不得生，以見唯法時我見則滅故。無我智起我見已除，然有身見於自在等相續法中計一我已，次即於彼相續法上起邊執見計度為常。由此應知於自在等法常我二執，唯見苦所斷。故有頌言：

由此已顯滅邊執見，以無我論宗斷見是正見攝，執有我論者斷見是邊執見，故知二見俱見苦斷，以無常等諸無漏行見苦諦時二見既滅。於自在等非因計因，隨二見生亦俱時滅，故說計因執唯見苦所斷。然於非道計為道中，若違見道強則見道所斷。豈不如計自在等為因，執苦為因唯許見苦斷非見集斷，如是亦應於非道計道執苦為道，唯許見苦斷非見道斷。此難不然，以於苦諦見為無常等非彼對治故。謂若有執自在等為因，必先計為無始無終等故。此因執唯見苦斷，以無常等想治常等想故，非見苦諦、無常等時能治非道計為道執，故彼道執非見苦斷。由此亦遮見集所斷，由見因等非彼治故。謂非於集見因等時能治非道計為道執，要於道諦見道等時方能治彼非道道執，故彼道執應見道斷。若爾，如是非道道執，理必應通見集滅斷，謂如邪見撥無真道，後即計此能得清淨。此戒禁取許見道斷。如是邪見撥無集滅，後亦計為能得清淨，彼二戒禁取應見集滅斷。此難不然，體不成故，謂戒禁取其體有二，一非因計因、二非道計道，若有計彼謗集邪見能得清淨，豈不此見無斷集用則不應生，以都無心信有因故。又苦與集無別物故，自在等蘊亦應被撥，若有計彼謗滅邪見能得清淨，豈不此見無證滅用則不應生。如何撥無滅諦見後計滅方便非不唐捐？如是不成戒禁取體而言應有，故彼非難。如何非難？見道所斷戒禁取體亦應不成，以於撥無道諦見後即計有道，應不成故。謂緣道諦邪見或疑，若撥若疑無解脫道，如何即執此能得永清淨？此戒禁取體非不成，以許有於謗道邪見執為能證永清淨道，由彼計為如理解故。謂彼先以餘解脫道蘊在心中，後執非謗真道邪見為如理覺。言如理者，彼謂撥疑真解脫道是不顛倒，以如理故執為淨因，由此得成戒禁取體。彼心所蘊餘解脫道，非見道所斷戒禁取所緣，以彼唯緣自部法故。道有多類，於理無失。由此經主所作是言：若彼撥無真解脫道，妄執別有餘清淨因，是則執餘能得清淨非邪見等，此緣見道所斷諸法。理亦不成，彼全未詳對法宗義。若爾，見滅諦所斷戒禁取體亦應成，與道同故。謂有先以餘解脫處蘊在心中，後執謗真解脫邪見為如理覺，以如理故執為淨因，如前應成戒禁取體。無如是理，總計解脫是常是寂，執謗彼心為清淨因，理不成故，如計涅槃體實非實。謂若希求解脫方便，彼應必定計有解脫。諸計解脫決定有者，必應許彼體是常寂。若不許爾，不應希求。如正法中於涅槃體，雖有謂實、謂非實異，而同許彼是常是寂，故於非撥俱見為過。如是若有以餘解脫蘊在心中，彼必總計涅槃常寂，由此不執謗解脫見為如理解，故見滅所斷戒禁取定無。又如天授，雖總許有常寂涅槃，而離八支別計五法為解脫道。外道所計，理亦應然。是故有於八支聖道能謗邪見謂如理覺，無於謗滅。謂如理解以戒禁等自體行相與聖道殊，無謂涅槃常寂體相有差別者，是故無滅與道同義。有餘師言：有執於道謂非道邪見為道戒禁取，不言此是彼滅道故。設執於滅謂非滅邪見，言此是道戒禁取不成。謂執此為所撥滅道，定不應理，適撥無故。若執此為餘涅槃道，則應一體有二解能，見此是彼得方便故。又無見滅所斷諸法，用餘部法為所緣義，然彼外道必應計度餘苦差別為解脫故。今應思擇非道計道，謂執戒禁為解脫因，或執我見能證解脫，此為見苦斷、為見道斷耶？若執二俱見苦斷者，則見道斷畢竟應無。或應說別因等，非道計道何緣此二見苦所斷，所餘乃是見道斷耶？若執二俱見道斷者，應說何故見道斷耶？非見道時能了彼境、或了彼自體、或斷彼所緣。或應遍知建立理壞，謂若見道所斷隨眠，能緣見苦所斷為境，誰遮遍知建立壞失？如現觀位苦智已生集智未生，見苦所斷猶為見集所斷緣縛，雖已永斷未立遍知。如是乃至滅智已生道智未生，見苦所斷猶為見道所斷緣縛，亦應雖斷未立遍知。然非所許，應辯理趣。我宗說二俱見苦斷，如本論言：有諸外道起如是見、立如是論：若有士夫補特伽羅，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清淨解脫出離，永超眾苦樂至超苦樂處。如是等類非因執因，一切應知是戒禁取，見苦所斷，如彼廣說。此復何因見苦所斷？唯見苦所斷緣牛戒等故，但計麁果為彼因故。由此己遮經主所難，迷苦諦故有太過失，緣有漏惑皆迷苦故，以非一切緣有漏惑皆以果苦為所緣故。如何得有太過失耶？非許二俱見苦所斷，見道所斷便畢竟無，非道計道有二類故，一緣戒禁等、二緣親迷道。緣戒禁等違悟道信，力不如緣親迷道者，緣戒禁等者行相極麁故、不遠隨逐故、意樂不堅故，少設劬勞即便斷滅。緣親迷道與此相違。由此應知非道計道諸戒禁取有二類別：一見苦斷、二見道斷。如前所說常我倒生，為但有斯二種顛倒？不爾，顛倒總有四種：一於無常執常顛倒、二於諸苦執樂顛倒、三於不淨執淨顛倒、四於無我執我顛倒。如是四倒其體云何？頌曰：

論曰：從於三見立四倒體，謂邊見中唯取常見以為常倒，諸見取中取計樂淨為樂淨倒，有身見中唯取我見以為我倒，如是所說是一師宗。然毘婆沙決定義者，約部分別十二見中，唯二見半是顛倒體。謂有身見苦見取全，邊執見中取計常分，斷常二見行相互違，故可說言二體各別。諸計我論者，即執我於彼有自在力是我所見，此即我見由二門轉。豈不諸煩惱皆顛倒轉故，應皆是倒，非唯四種。不爾，建立倒相異故。何謂倒相？謂具三因。何謂三因？一向倒故、推度性故、妄增益故。增聲亦顯體增勝故。非餘煩惱具此三因，謂戒禁取非一向倒所計，容有能離欲染等故，少分別時得清淨故。斷見邪見非妄增益，於壞事門此二轉故，餘部見取非增勝故，所餘煩惱非推度故。由此顛倒唯四非餘。豈不經中說諸顛倒總有十二，如契經言：於無常計常，有想心見倒。於苦、不淨、無我亦然。不爾，想心非推度故。隨見倒力亦立倒名，與見相應，行相同故。然非受等亦如想心可立倒名，有別因故。謂於無常等起常等見時，必由境中取常等相，能取相者是想非餘，故立倒名，非於受等。又治倒慧亦立想名，謂無常等行中說為無常等想，由慧與想近相資故，相從立名，受等不爾。由所依力有倒推增，取境相成故心名倒，如契經說：心引世間於惑瀑流處處漂溺。毘婆沙說：唯想與心可立倒名，世極成故。謂心想倒世間極成，受等不然，故經不說。由此心想隨見倒力立顛倒名，非於受等。上座於此言：以何緣顛倒唯三不增不減？唯有爾所應成倒故。謂此三倒，想倒攝想、心倒攝識、見倒攝行。不可說受亦倒所攝，觸為因生，如應領故。豈不行蘊更有所餘作意等法，彼何非倒？不爾，但由彼顛倒故，令心想見成顛倒體，故契經言：所有無量惡不善法，一切皆由非理作意為根本起，廣說乃至，一切皆是作意所生，觸為其集。由此證知，想心見倒皆非理作意無明觸所生，由彼倒故此成倒體。今觀彼說前後相違，由是定知非契經義。若想心見由從非理作意等生，彼顛倒故此成倒體；受亦非理作意等生，何緣非倒？若受從倒作意等生非顛倒者，想心見三應非倒體，無別因故。又言不可受亦倒攝，觸為因生，如應領故。豈不想倒亦應不成，觸為因生，如應想故。由說想等倒無明觸所生，豈不觸為因，如應領故，彌能證受體是顛倒攝？受亦無明觸所生故。由此彼說，唯有爾所應成倒故，倒唯有三不增減者，言成無義。又若非理作意力故，想等成倒非理作意，亦應是倒，然曾不說，故彼所言從自執起。或雖許彼體是顛倒，而不說為顛倒體者，則應想等亦不說倒，是則違害經說倒名。若謂如仁有別因故，雖由見力諸心心所皆有倒義，而經但說想心倒名，非餘受等。我宗亦爾，即由此因，是故定無想等非倒。或餘是倒，違經過失。此亦非理，不相似故。謂如我宗由見勢力，雖心心所皆有倒義，由別因故唯於想心立顛倒名，非於受等。然所由見正立倒名，如是汝宗由作意力，令心心所皆有倒義，所由作意應立倒名。又如我宗想等體非倒，但由見力假立以倒名，真實倒名目所由見。汝宗應亦爾，由作意力，想等實非倒假立倒名。則真實倒名目所由作意，不應由非倒諸法勢力，令餘非倒法得倒名故。又何不許由想勢力能令作意成顛倒體？要由妄想取相勢力，方起俱生非理作意，故契經說：由取相勢力，能令貪等惡不善法生。又契經言：由想亂倒故心焦熱。不言心熱由於非理作意故生。又理應由勝倒法力，令想心體亦名顛倒，理非作意倒勝想等，如何但言由作意力想等成倒，非想等力能令作意成顛倒耶？故彼所言唯憑自執。又經亦說欲為法本，或說煩惱無明為根，如何不言由彼勢力能令想等亦成顛倒，但說顛倒由作意成？是故應知依對法理立顛倒體最為殊勝。如是諸倒何所斷耶？正理論者言：唯見苦所斷，以常顛倒等唯於苦轉故，了無常等覺唯緣苦生故，不應後見集滅道時方捨常樂我淨見故。若爾，便違經論正理。且違經者，謂契經言：若有多聞諸聖弟子，於苦聖諦如實見知，如是於集滅道聖諦如實見知，當於爾時彼聖弟子無常計常想心見倒皆已永斷，乃至廣說。若諸顛倒唯見苦斷，經不應說如實見知集等諦時皆已永斷。又契經說：若聞如來說苦集滅道四聖諦法已，便能永斷常等四倒。非諸顛倒唯見苦斷，佛為斷彼可說餘三見集等覺非彼治故。又慶喜告辯自在言：

言違論者，如本論言：此四顛倒諸預流者，幾種已斷幾未斷耶？應作是言：一切已斷。若四顛倒唯見苦斷，則隨信法行亦有已斷者，何故唯說預流已斷？違正理者，未離欲聖若離樂淨想，如何起欲貪？我宗於三皆無違害。且我今見初經義者，若聖弟子於四聖諦得現觀時，無始時來所集四倒皆已永斷，不可由此便證四倒一一皆由見四諦斷。前已成立身邊二見，唯見苦斷常我倒體，即是身邊二見所攝，如何見集等斷常我倒耶？然此經中於具見諦說已永斷，何所相違？於第二經無違害者，非薄伽梵說四諦法唯為斷，斯四種顛倒總為畢竟靜息眾苦，然有聞已隨對治力永斷四倒，何所相違？理實應然，故彼經說：

非四顛倒總攝眾苦，故知彼經義如我釋。又彼經說：若諸有情為此四種想心見倒亂倒其心，彼心便於彼彼迷亂，乃至廣說。此中可說由想見倒亂倒其心，心相應故。如何心倒能亂倒心？是故彼經應觀密意，不可如說執為定依。所引伽他，於對法理亦無違害。所以者何？非我等言欲貪映蔽想無亂倒，但作是言：非諸亂倒皆名顛倒。所以然者，見倒俱行，亂倒想心方名倒故。若諸亂倒皆成倒者，則諸煩惱皆應成倒。諸阿羅漢遊衢路時，想亂倒力心便迷謬。或想亂倒見繩謂蛇，故亂倒中少分立倒，以要最勝方立倒名，最勝因緣如先已辯，故有染想學位現行非得倒名，何所違害？又經不說彼辯自在定居學位，為證不成。論說預流已斷倒者，為除疑故作如是言，勿諸世間見預流者，以花嚴體用香熏衣，貯畜珍財耽婬嗜味，便疑顛倒仍未全除，無知覆心故為此事。為除如是世間所疑，故說預流諸倒已斷。或預流者已斷無別，隨信法行有斷未斷，顯定已斷故說預流。正理無違。如伽他釋或太過失，謂何不言諸聖猶應我想現起，非於女等及於自身離有情想心有起欲貪故。不應許聖有我想心，於唯有法智已生故。由此顛倒唯見苦斷。分別論者作如是言：常我各三樂淨見倒，如是八倒唯見所斷。四通見修斷，謂樂淨想心。破此如前釋伽陀理，故彼所說唯憑妄計。彼上座言：諸預流者見倒已全斷，心想倒有餘。非於無常樂我淨想不忘失者煩惱可行，故《安隱經》作如是說：聖者安隱，作如是言：我色等中不隨執我。然於如是五取蘊中，有我慢愛隨眠未斷，故知聖者有我想心。常樂淨三准亦定有。上座此說違自意趣、違經違理，不可信依。言彼說違自意趣者，且彼自釋倒經起因，言為有愚流轉還滅次第理者，欲令於彼解無顛倒。故說此經非善遍知四聖諦理，於諸生死已作分齊，諸煩惱障極少為餘，將得涅槃如臨至掌，具如是德補特伽羅，可有愚於流轉還滅次第理趣，起顛倒者聖智照明在身中故。又彼自辯諸倒體中，問言：見倒何見為體？即自答言：且苦謂樂、不淨謂淨，邪見為體。復自問言：豈不邪見撥無施與，乃至廣說。還自答言：若於生死計樂計淨，彼定撥無真阿羅漢正至正行。豈不此言便顯聖者既於生死有樂淨想，彼定應有撥阿羅漢正至正行邪想現行。若謂聖者邪見斷故無邪想者，則應聖者見倒斷故無顛倒想。言違經者，謂契經說：想心見倒皆見諦斷。二經證此，具引如前。若謂此八想心顛倒，於修位中終由如實見知聖諦方得永斷，離此無餘永斷方便，故此所說不違經者，豈不見倒應同彼執，同想心說見諦斷故。若謂諸見有餘經中遮修所斷，故但應說想心二倒通修斷者，餘經合說心想見三有四倒故，何緣不許離見倒時心想非倒？若謂經說有學聖者有想亂倒，此前已釋。前釋者何？謂非亂倒皆名顛倒，或非彼經說辯自在定居學位。言違理者，且有學聖為求樂故受用境時，境中雖無諦理樂淨，而有事樂淨能引想心，故樂淨想心聖容現起；都無常我諸行聚中，常我想心何容現起？以樂淨倒託有事生、託無事生？常我二倒由有樂受是勝義攝，此義決定，如後當辯。有漏法中有少分淨，契經說有三淨業故。淨解脫境，經所說故。樂淨實有，世極成故。諸行聚中若事若理，都無常我實體可得，故未見諦者於諸行中妄起執常我想心見倒，亦託少分事樂淨中一向執為理實樂淨，故有執樂淨想心見倒成。已見諦者於行聚中以畢竟無常我事故，亦定不起常我想心。由此應知聖者相續常我二倒決定非有，樂淨想心託有事故於聖相續亦得現行，有得亂倒名、無名顛倒者，倒唯迷理分別起故。然彼所引安隱契經，不能證聖有常我想心倒，不成倒義如前已辯。如是詳察上座所言，於聖教理無不違害，故彼所說不可信依。辯見隨眠差別相已，為餘亦有差別相耶？亦有。云何？頌曰：

論曰：有愚癡者，先於有事非有事中校量自他，心生高舉，說名為慢。由行轉異分為七種：一慢、二過慢、三慢過慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。於他劣等族朋等中，謂己勝、等，高舉名慢。豈不此二俱於境中如實而轉，不應成慢？方劣言勝，方等言等，稱量而知，何失名慢？於可愛事心生愛染，如實而轉，如何成貪？此既耽求諸可意事，無有顛倒，應非煩惱。然由此起能染惱心，既許成貪是煩惱性，如是雖實勝劣處生，而能令心高舉染惱，名慢煩惱，於理何失？故先略述慢，總相中說訖。有非有二俱容起慢，如於處非處憤恚俱名瞋。於他等勝族朋等中，謂己勝等，名為過慢。於他殊勝族朋等中，謂己勝彼，名慢過慢。於五取蘊執我我所，心便高舉，名為我慢。由此證知，於未缺減有身見位，可言有我想心二倒，非缺減時。於未證得地道斷等殊勝得中，謂已證得，名增上慢。未得得言，其義何別？前得後得義無異故。此言為顯未得德得。得復有得，宗所許故。諸有在家或出家者，於他工巧尸羅等德多分勝中，謂己少劣，心生高舉，名為卑慢。此中於己心高舉者，於他多勝謂己少劣，有增己故，亦說為高。有餘師言：於己功力不信謂劣，名為卑慢。如是謂劣，高舉不成，是故應知前說為勝。於無德中謂己有德，名為邪慢。言無德者，謂諸惡行，違功德故立無德名，猶如不善。彼於成此無德法中，謂己有斯殊勝功德，恃惡高舉，故名邪慢。若謂無德者是遮有德言，於實無德中謂有，名邪慢。彼辯增上邪慢別中，說無種子名增上慢，有種子者名為邪慢。或全增益名增上慢，少分增益名為邪慢。如是差別，理應不成，是故應知前說為勝。有說：唯除我我所見，以餘邪見為先所生，令心高舉，名為邪慢。有餘師說：恃全實事高舉，名慢。恃少實事心生高舉，名為過慢。恃無實事心生高舉，名慢過慢。於五取蘊我愛為先，恃我高舉，名為我慢。於證少德謂已證多，心生高舉，名增上慢。攝受少事心謂為足，恃生高舉，名為卑慢。實鄙惡類，自謂有德，心生高舉，名為邪慢。然本論說慢類有九，類是品類義，即慢之差別。九類者何？一我勝慢類、二我等慢類、三我劣慢類、四有勝我慢類、五有等我慢類、六有劣我慢類、七無勝我慢類、八無等我慢類、九無劣我慢類。此九皆依有身見起。我勝者是過慢類，我等者是慢類，我劣者是卑慢類，有勝我者是卑慢類，有等我者是慢類，有劣我者是過慢類，無勝我者是慢類，無等我者是過慢類，無劣我者是卑慢類。是故此九從三慢出，謂慢、過慢及卑慢三，行次有殊，成三三類。無劣我慢類，高舉如何成？謂有如斯於自所樂勝有情聚，雖於己身知極下劣，而自尊重如呈瑞者。或旃荼羅，彼雖自知世所共惡，然於呈瑞執所作時，尊重自身故成高舉。如是七慢何所斷耶？有餘師言：我慢、邪慢唯見所斷，餘通見修。理實應言七皆通二，故能安隱作如是言：我色等中不隨執我。然於如是五取蘊中，有我慢愛隨眠未斷，諸修所斷聖未斷時定可現行。此不決定，謂有已斷而可現行，如已離欲貪，信苦眠眼等。有雖未斷而定不行，如未離欲貪，聖者殺纏等。言殺纏者，謂由此纏發起故思斷眾生命。等者等取盜婬。誑纏無有愛全，有愛一分。無有名何法？謂三界無常，於此貪求，名無有愛。由此已簡無漏無常，彼定非貪安足處故。有愛一分，謂願當為藹羅筏拏大龍王等。等言為顯阿素洛王、北俱盧洲、無想天等。此殺纏等雖修所斷，而諸聖者定不現行。此修斷不行，言成無用，以當說聖有而不起故。若聖身中有容現起，遮言不起，是有用言。非聖身中有見所斷，容可現起而更須遮。既有而遮，已知修斷及不行義，何煩預說？若謂前說慢通見修，勿殺等纏亦通見斷，故說修斷。此亦不然，說殺纏等言已簡見斷故。又觀後釋義足可知，如慢類等見所增故。由是此言但應在法。又釋中言：此諸纏愛，一切皆緣修所斷故。唯修斷者此非定因，見所斷亦緣修所斷法故。若作是釋，此含唯言，是則此因能為定證。豈不見所斷亦有無常，無有愛何緣唯修所斷？實亦見斷，且隨經說。謂契經中說有三愛，欲愛、有愛、無有愛三。於此經中說無有愛，取緣眾同分無常為境者，貪求異熟相續斷故。如契經言：一類苦逼，作如是念：願我死後斷壞，無有無病，樂哉。今且據斯，說唯修斷非見所斷。無無有愛，如前已說。慢類我慢有修所斷，聖者猶有，不說自成。此等何緣聖者猶有而不現起？頌曰：

論曰：等言為顯殺等諸纏，無有愛全、有愛一分，以諸聖者善修空故，善知業果相屬理故。此慢類等我慢惡悔，聖雖未斷而定不行。又此見、疑親所增故，見、疑已斷，故不復行。謂慢類我慢有身見所增，殺生等纏邪見所增，諸無有愛斷見所增，有愛一分常見所增，不善惡作是疑所增，故聖身中雖有未斷，而由背折皆定不行。

說一切有部順正理論卷第四十七

阿毘達磨順正理論卷第四十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之四

九十八隨眠中幾是遍行、幾非遍行？頌曰：

論曰：唯見苦集所斷隨眠，力能遍行，然非一切。謂唯諸見疑彼相應，不共無明，非餘貪等。見有七見，疑有二疑，相應無明即攝屬彼，不共有二，故成十一。如是十一，於諸界地中各能遍行自界地五部。謂自界地五部法中，遍緣隨眠為因生染，是故唯此立遍行名。且約界說言，三十三是遍。然有師說：三十三中二十七是遍，餘六應分別。彼師於此唐設劬勞，以相應無明如所相應惑，遍非遍理不說成故。由是此中標別數者，取自力起不共無明，非此無明見苦集所斷有非是遍，是故但言三十三是遍。此說為善。依何義立此不共名？如是說者，相雜名共，以非共故立不共名，即是彼此各別為義。如契經說：不共佛僧。此顯佛僧二寶各別。以不共行故，名不共無明，非餘隨眠相雜行故。或普名共，即是遍義，由非共故立不共名。此不共名顯非共有，即是不遍諸煩惱義，與諸隨眠不相應故。有餘師說：與餘煩惱不相關涉，名為不共，即是惛重無動搖義。相應無明與餘煩惱共相應故，相有警動：不共無明由自力起，於諸事業皆不欲為，惛重無動搖，如珊若娑病，是故名曰不共無明。何故唯於見苦集斷諸隨眠內有遍行耶？唯此普緣諸有漏法，意樂無別、勢力堅牢，故能為因遍生五部。見滅見道所斷隨眠，唯有能緣有漏一分，所緣有別、勢不堅牢，不能為因遍生五部。故唯前二部，有遍行隨眠。何緣得知？修斷染法以見所斷遍行為因。如何不知？世間現見有我見者，由我見力外境貪增；我見若無，便於外境貪微薄故。又由至教，如說：云何見斷為因法？謂諸染污法。又說：云何無記為因法？謂不善法無記有為法。由此等證，知彼為因。若遍行因生修斷染，已斷未斷有何差別？彼已斷時，修所斷染亦得現起，如未斷故。又若一切修所斷染皆用見斷為遍行因，因已斷時，修所斷染既得現起，何故聖者慢類等法必不現行？且初難言已斷未斷何差別者，甚有差別，謂未斷位於自身中能為遍因取果與果，後已斷位雖能為因不能取果，唯除先時已取果者今有與義。又已斷位雖能為因，不障聖道於自相續，不復能引自得令生；與此相違是未斷位。何故聖者慢類等法必不行者，前已說因。修斷既同，寧有起不起？此難非理，因有近遠故。謂修斷染有以見、疑為隣近因，連續而起。見、疑若斷，彼必不行；與彼相違，容有起義。又非擇滅得、未得殊，故有現行、不現行者。由此所說，二過俱無。此遍行名為目何義？但於一切有漏法中能周遍緣，是遍行義。謂上所說三十三隨眠，自界地中各能緣五部，雖有於受偏起我執，而此非唯緣自身受，以兼緣此種類法故。若起邪見，謂所修行妙行惡行皆空無果，此亦非唯緣自身業總撥一切業生果能。由此准知餘遍緣義。貪等煩惱唯託見聞，所思量事方得現起，以於妻等起貪等時，緣顯非形、緣形非顯，故知貪等皆非遍緣。且據隨眠能遍緣義釋遍行義，故作是說。若據隨眠同聚諸法所有遍義釋遍行名，則諸隨眠具三遍義。謂於五部遍緣隨眠，及能為因遍生染法。彼相應法具二遍義，謂於三義唯闕隨眠。彼俱有法具一遍義，謂但為因遍生染法。故前所釋無缺減過。雖爾，無一能遍隨眠於自體等不隨眠故，則應無有遍行隨眠。此難不然，以於五部無礙轉故立遍行名，非頓隨眠諸有漏故。又於自體俱有法中，由於去來彼種類法有隨眠故，遍義亦成。何因無明修所斷者唯名自相惑，非見所斷耶？由此無明所緣少故，見所斷法非所緣故。又此但隨貪等轉故，貪等唯是自相惑故。見斷無明有是不共，彼唯行在異生身中。聞思位中修觀行者，以苦等行觀諸行時，由彼無明損瞖慧眼，令起多品諸顛倒見。故應舉喻顯彼過失。如日初沒，有一丈夫遙見怨家，便作是念：彼有怨家，我不應往。正思念已，至黃昏時，夜前行闇損瞖其目，不能記憶怨相狀故，便於怨所起是杌覺、或謂非怨或謂親友。如是應了不共無明。修斷無明則不如是，但由因力或境逼故，以貪瞋等為上首生，能遮障愛味過患出離覺，於所逼境唯不能知。非於諸境中皆無欲行轉，如珊若娑病惛重無動搖故，此無明唯自相惑。若遍行惑，能緣五部薩迦耶見。緣見滅道所斷法生，為見何斷？若見苦斷，貪等亦應緣五部故唯見苦斷。又如見取緣見滅道所斷，能緣無漏境者，以彼親迷迷滅道故，亦是見滅見道所斷。如是身見亦是親迷迷滅道故，應見彼斷。或應辯此差別因緣。又如見滅見道斷見取，要由遍知境所緣故斷，如是身見例亦應然。復如身見遍知所緣斷，如是見取例亦應然。如是二途，宗皆不許，是故所立於理不然。理必應然，義有別故。且初所例貪等亦應緣五部故唯見苦斷，或且舉此反例身見理亦應通五部攝者，此例非理，貪等亦應一念頓緣五部法故。謂有身見一剎那中頓緣五部受乃至識為我我所，理不應言一念身見體分五部，貪等皆是自相惑故。尚無一念頓緣二部，況能緣五，故例不成。後所例言，如見滅道所斷見取，身見亦然，俱是親迷迷滅道故，應亦見滅見道斷者。亦不應理，薩迦耶見不能稱譽，謗彼見故。又所緣境無分限故。非有身見要先稱譽謗滅道見方計為我，亦非於境作分限緣。見取必由稱譽能謗滅道邪見方計第一，於所緣境作分限緣，義既有殊，不可為例。然有身見見苦諦時，遍知所緣即全永斷，非見取者，此有別因，所緣行解等不等故。謂如三界見苦所斷諸蘊無我，乃至修斷諸蘊無我其相亦然，故見苦時無我見起，緣所見苦我見皆除。計勝不然，有於少法觀餘少法計為勝故。由此身見隨行見取，雖緣見滅道所斷法生，麁故如身見，唯見苦斷。如緣修道所斷法生，謗滅道見隨行見取，雖亦緣彼所斷法生，而彼望前極微細故，樂淨行解所不攝故。親執不欲滅道無明所引邪見為最勝故，雖見苦位遍知所緣，而要所緣永斷方斷。是故見取非如身見唯見苦時即全永斷，故所說斷差別理成。或緣見滅見道所斷見取各三，謂見苦集及見滅道隨一斷故。若於見滅見道所斷，執果分勝是見苦斷，執因分勝是見集斷。若唯執彼為真實覺，不偏執彼因分果分，隨緣何生與彼俱斷，故見取斷非如身見。雖爾，應說見苦見集所斷見取差別，云何非由所緣行相有別？俱緣一切有漏為境，並執第一行相轉故。有作是言：若緣見苦見集所斷，見為最勝，如其次第。見苦集斷，彼越所宗許遍行故。若必爾者，應許見苦所斷見取有見集斷，見集所斷有見苦斷。然不許爾，故不可依。今詳此二有差別者，若由常樂我淨等見力近引生，於諸行中執為最勝，是見苦斷。若由撥無後有因見力近引生，於諸行中執為最勝，是見集斷。有餘師言：所有見取若異熟果為門而入，於諸行中執為最勝，是見苦斷。若業煩惱為門而入，於諸行中執為最勝，是見集斷。若有身見、戒取、見取，頓緣五部名為遍行，是則遍行非唯爾所，以於是處有我見行，是處必應起我愛慢。若於是處淨勝見行，是處必應希求高舉，是則愛慢應亦遍行。此難不然，雖見力起，而此二種分限緣故。謂雖是處我見等行，是處必應起我愛慢，而不可說愛慢頓緣，先已說為自相惑故。是故遍行唯此十一，餘非准此不說自成。前說十一於諸界地中各能遍行自界地五部，為有他界他地遍行，簡彼故言自界自地？亦有他界他地遍行？謂十一中除身邊見，所餘九種亦能上緣。上言正明上界上地，兼顯無有緣下隨眠，緣下則應遍知界壞，上境勝故緣無此失。且欲見苦所斷邪見，謗色無色苦果為無，見取於中執為最勝，戒取於彼非因計因疑懷猶豫，無明不了見集所斷，如應當說色緣無色，例此應知。准界應思約地分別。然諸界地決定異者，欲界乃至第四靜慮，有緣上界上地遍行，三無色中闕緣上界，有頂一地二種俱無。雖有隨眠通緣自上，然理無有自上頓緣，以自地中諸境界事是所緣境亦所隨眠。若上地中諸境界事是所緣境非所隨眠，不可一念煩惱緣境，有隨眠處有不隨眠，勿於相應亦有爾故。於上界地必頓緣耶？非必頓緣，或別或總，故本論說：有諸隨眠是欲界繫緣色界繫，有諸隨眠是欲界繫緣無色界繫，有諸隨眠是欲界繫緣色無色界繫，有諸隨眠是色界繫緣無色界繫。約地分別，准界應知。身邊見何緣不緣上界地？緣他界地執我我所及計斷常，理不成故。謂非於此界此地中生，他界地蘊中有計為我，執有二我理不成故。執我不成故，執我所不成，所執必依我執起故。邊見隨從有身見生，故亦無容緣他界地。由此唯九緣上理成。有餘師言：身邊二見愛力起故，取有執受為己有故，以現見法為境界故，必不上緣。生欲界中，若緣大梵起有情常見，為何見攝耶？理實應言此二非見，是身邊見所引邪智，現見蘊中執我常已，於不現見比謂如斯故。有先觀有執受蘊為無我已，後亦於彼非執受蘊無我智生，知一一身皆無有我，若爾身見應非遍行，唯於執受蘊方計為我故，非他相續自所執受。不爾，亦取種類法故。謂於受中計為我者，不言我受是我非餘，但作是思：此受是我。非大梵受有同此失，無惑頓緣自上地故，身見唯自界自地遍行故。經主於此作是責言：何緣所餘緣彼是見，此亦緣彼而非見耶？以欲界生不作是執我是大梵，亦不執言梵是我所，故非身見。身見無故，邊見亦無，邊見必隨身見起故，非有餘見作此行相，故是身見所引邪智。諸作是說：生欲界中緣梵計常，此非邊見，於劣計勝是見取攝。彼說非理，違本論故。如本論說：無常見常是邊見中常邊見攝。上座應計此我常見，如樂淨見邪見所攝，以上座執於四倒中樂淨二倒邪見為體，彼自釋言：若於生死計樂計淨，彼定撥無真阿羅漢正至正行，是故於苦不淨境中計樂計淨是邪見攝。今詳彼說，理亦應許。若於生死計我計常，彼定撥無真阿羅漢。無差別因故，應亦邪見攝。然彼所說，理定不然，於事增減是別見故。謂諸邪見，實有事中定撥為無，寧執樂淨？樂淨二見，實無事中定執為有，寧是邪見？是故上座諸法相中背理凶言不應收採。傍論已了，應申正論。為遍行體唯是隨眠？不爾。云何？并隨行法。謂上所說遍行隨眠，并彼隨行受等生等，皆遍行攝，同一果故。然隨行中唯除諸得，得與所得非一果故。由是遍行因與隨眠相對，具成四句差別。九十八隨眠中，幾緣有漏、幾緣無漏？頌曰：

論曰：唯見滅道所斷邪見、疑，彼相應不共無明各三成六能緣無漏。謂見滅道斷二邪見、二疑，相應無明即攝屬彼，不共有二，故合成六。如是六種諸界地中，能緣滅道名緣無漏，餘緣有漏不說自成。有說：無明無所緣，故非緣無漏。何緣知此定無所緣？無智性故，非無智性可說緣境，譬如世間非智外闇。謂如外闇有損見能，不可說言彼能取境。無智亦爾，障解境智，不可說言與智俱轉。是故知此定無所緣。定有所緣，心相應故。且已成立無明實有，若無明體非心相應，譬如外闇障心心所，令於境中不能取者，則心心所應永不生，應相續中恒現有故。如無心定、無想異熟，不應說彼名迷所緣。非外黑闇障心心所，令於諸境皆不得生，色處所攝眼識境故，但於餘境有損見能。無明亦然，但於苦等四聖諦理障真見生，非於境中障我等見。既不能障一切見生，故知無明有所緣境。又如眠體應有所緣，如眠但能損覆智用，非不與智於境俱轉，以眠亦有取境用故，然於所緣令心昧鈍。無明亦爾，非無所緣。何故無緣見滅道斷？見滅道斷不共無明，見苦集時彼皆斷故。謂如見取，於諸有漏法，由因果門樂淨行等轉。如是見取雖亦能緣見滅道斷，而真實見苦集諦時一切永斷，迷因果理對治生故。如是能障八行覺生不共無明，苦集現觀對治生故一切皆斷，除此更無緣。見所斷諸法為境不共無明，豈不此應如彼見取，非全如彼行相別故。謂於有漏見取生時，行相眾多迷謬而轉。修觀行者見苦集時，於見滅道所斷諸法見為苦等，雖已能違計樂淨等迷因果行，而於見滅見道所斷見為功德，餘最勝行所有見取猶未能違。是故雖於苦集二諦已得現觀，猶有見滅見道所斷見取未除。不共無明無別行相，唯有惛重不欲行轉，於四聖諦各別親迷，除此更無餘別行相。緣見所斷非迷苦集，何須固訪不共無明？有別行相緣見滅道斷，令見滅道斷同見取耶？何緣此中緣見所斷所起一切不共無明，見苦集時悉皆永斷？非緣修斷不共無明，見苦集時一切永斷？不應於此重責其緣，許不共無明有修所斷者，彼必應許不共無明有唯能緣修所斷法。非迷苦集二聖諦理，說此無明緣見斷法及無漏法，理不成故。又必應許聖思法時，離染恚高有染障故。謂彼修習正法觀時，應有惛迷不欲行轉，如眠惛昧障蔽其心。不共無明是修所斷，故知聖者集智已生，猶有唯緣修所斷法障思正法不共無明。見苦集時此何不斷？此無明是智所害故，諸忍非彼對治道故，不迷苦集二諦理故，不緣親迷諦理法故。謗滅邪見為見滅耶、不見滅耶？若見滅者，如何見滅謗言無滅？若不見滅者，如何無漏緣？又如何言此物非有？應言見滅，但尋教見即謗如是所說滅無。豈不此見親能緣滅，如何即撥此滅為無？如有目者於多杌處，遙見人立撥為非人，雖親緣人而非不謗。故有見滅而撥為無，然非所有謗滅道慧皆是見滅見道所斷。謂若有慧非審察生，聞說滅道便生誹謗，唯緣名故非見彼斷。若慧於境因審尋伺推度而生，決定撥無所說滅道方見彼斷。如為離繫說如是言：若能知風為水所鎮，即知尋伺所引諸見生起可息，乃至廣說。此無漏緣，於一一地各緣幾地滅道為境？諸緣滅者緣自地滅。謂欲界繫緣滅隨眠，唯緣欲界諸行擇滅，乃至有頂緣滅隨眠，唯緣有頂諸行擇滅。諸緣道者緣六九地，謂欲界繫緣道隨眠，唯緣六地法智品道，若治欲界若能治餘，諸法智品皆能緣故。色無色界八地所有緣道隨眠，一一唯能通緣九地類智品道，若治自地若能治餘，諸類智品皆能緣故。何緣謗苦謗集邪見，欲界繫者能緣九地，初靜慮者能緣八地，乃至有頂唯緣彼地。謗滅邪見於九地中，一一唯能緣自地滅。此有所以。所以者何？謂若有法此地愛所潤，此地身見執為我我所，彼諸法滅還為此地見滅所斷。邪見所緣此所以非，未遣疑故。謂何理故邪見緣滅，非如緣苦集通緣自他地？或諸邪見緣苦集者，何不如緣滅但緣於自地？故上所以未遣此疑，非未遣疑但不了意。然上意顯，若諸行中，此地我愛我見轉者，彼由耽著此地行故，若聞說有此地行滅，便起此地邪見撥無。非上行中有下耽著，寧下邪見撥彼滅無？雖界地相望因果隔絕，而九地苦集展轉相牽。又生依立因，更互為因故。一地邪見容有緣多，滅無相牽及相因理，故謗滅邪見唯緣自地滅。若爾，善智緣滅諦時，應分齊緣，如謗滅見，不應一念智頓緣多地滅，此二所緣理無別故。且有善智緣一地滅，然有頓緣多地滅者，由於前理與邪見異，謂前已說，若諸行中有耽著者，聞此行滅便起此地邪見撥無，非上行中有下耽著，寧下邪見撥彼滅無？善智不由耽著引起，緣多地滅，於理何違？然善智生觀諸行過，審觀過已希求彼滅，故一地智緣多地境。且如煖等，以總行相觀諸行過，欣求彼滅。不應執彼同於邪見，於所緣境有分限緣，迷悟理殊不應為例。謂修觀者觀自地中過失所惱，欣自地滅，由此亦能觀於他地諸行出離過失功德，故善智起悟境，理通容有頓緣多地行滅。諸邪見起於境迷謬，固執所隔不能總緣，何緣邪見緣苦集滅有通唯別，緣道不然？由治有殊，互相因故。謂所緣道雖諸地別，而展轉相屬互為因果故，由此邪見六九總緣。滅不相因唯緣自地，豈不法類二智品道亦互相因，下上邪見應俱能緣法類品道如緣苦集，諸地無遮。此責不然，非對治故。若爾，六地法智品道應非欲界邪見總緣，上五地中法智品道於欲界法非對治故。未至地亦非全屬上地者，非欲治故。治欲者亦非全邪見，唯是忍所治故。色無色界謗道邪見應亦能緣法智品道，有法智品道治色無色故。若謂法智非全治彼，苦集法智品非彼對治故，亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故，初品法智不能治彼初品煩惱，非此所治，故法智品非彼所緣。是則應許色無色邪見不能總緣九地類智品，非類智品總能對治上二界中諸煩惱故。謂非第二靜慮地等類智品道，亦能為初靜慮地等煩惱對治，初靜慮等亦非全，兩節推徵如前說。又緣道諦三界隨眠，非苦集滅忍所對治，故謗道見，理應無能下上總緣。六九地道如是過網，理實皆無，法類相望種類別故，法類智品治類同故，互相因故、互相緣故。謂法智品道同是欲界中緣道諦惑對治種類，此同斷道，由互相因互相緣故，設非對治亦欲緣道煩惱所緣。類智品道與法智品雖互相因，由對治門種類別故，不相緣故，非欲緣道煩惱所緣。准此已遮色無色界緣道煩惱亦應能緣治色無色法智品過。謂於此中雖有少分法智品道能治上界少分煩惱亦互相因，而由治門種類別故，與類智品不相緣故，非上緣道煩惱所緣。於九地中類智品道，由一種類展轉相因，更互相緣，治類同故，雖非對治，而可總為上八地中緣道惑境。是故如頌所說理成。何故貪瞋慢及二取見無漏斷，不緣無漏？以諸欣求真解脫者，於貪煩惱定應捨離，若緣無漏，如善法欲希求涅槃及聖道故，求解脫者不應離貪。又滅道諦應是所斷，佛說離貪境名斷故。如契經說：汝於色中若能斷貪，色亦名斷。又於貪境見過失故方得離貪，若許有貪緣無漏者，應於滅道見過失時貪方得離。此見非淨，豈能盡惑？又於貪境見功德故貪方得生，若許有貪緣無漏者，滅靜等行觀無漏時貪應增長，如何因此能盡諸惑？既俱不盡惑，生死應無窮，是故知貪不緣無漏。緣怨害事方得生瞋，無漏事中離怨害相，故緣無漏瞋必不生。又瞋隨眠其相麁惡，諸無漏法最極微妙，故瞋於彼無容得行。諸慢隨眠高舉相故性不寂靜，諸無漏法極寂靜故不生高舉。又生慢者作是念言：我得此法。非無漏法力能為緣起如是慢，以無漏法能治慢故。二取若能緣無漏者，是則應與正見相同，無漏是真淨勝性故。二取既無倒，應非見所斷，是故二取非無漏緣。若爾，有於謗涅槃者邪見等上起瞋隨眠，既稱所緣應無有過，於有過法起憎背心正合其儀，應遠離故，則應瞋恚非見滅斷。無如是失，愚滅相者於能謗者方起瞋故。謂於餘處執解脫已，於謗真解脫方起不忍心，是故要愚真滅相者，方於謗滅邪見等上起極憎背。見滅斷瞋諸有不愚真滅相者，於能謗滅邪見等上若生厭背非瞋隨眠，乃是無貪善根所攝。又如腹內積多病者，為活命故雖食美食，病所雜故皆成衰損。腹無病者，凡有所食，一切於身有益無損。如是若有於非滅中妄謂是滅生貪愛者，相續穢故，於邪見等所起憎嫌，皆說名為緣見滅斷。邪見等法所起瞋恚，若有如理於真滅中知是真滅、無貪愛者，相續淨故，於能謗滅邪見等中所生厭背皆無過失。若於知有涅槃正見，所起瞋恚，見何所斷？此不應責，見所斷瞋，理必無容，緣善法故。此緣正見，定修所斷。然已見諦者此不復行，緣謗滅見貪已永斷故。寧不信有緣無漏瞋？豈不此瞋世現知有？謂有外道言：涅槃中永滅諸根，是大衰損，故我於此定不欣求。此本非瞋乃是邪見，故本論說：於樂計苦是見滅斷邪見所攝。理必應然，以一切苦至極樂處方得永滅。極樂處者，唯真涅槃。此極樂言顯勝義樂。彼不能了此樂相故，又不能知生死過故，耽著諸有不樂出離，故起邪見非撥涅槃，寧執此為緣滅瞋恚？然上座說，許邪見、疑及二無明緣無漏者，則應滅道俱成有漏。若謂滅道非惑所魅，要有漏事惑所魅者，是則若有於彼事中有所求得可起煩惱，定無滅道成有漏失，由彼不成有漏相故。以佛說有漏唯是愛恚事，滅道既非愛恚事攝，故彼雖被邪見等緣，而決定無成有漏失。若爾，不許貪瞋隨眠是共相惑，非一切境皆為貪瞋所繫縛故，應有有漏事亦成無漏失。彼定不了對法義宗，以許未來自相煩惱定能繫縛諸有漏事，非滅道諦與三時中貪瞋隨眠為依為境，故與彼事不可例同。豈不世間諸外道類，現於無漏亦有起瞋，謂現有於他正見等真涅槃道及涅槃中起極憎嫌。經中處處亦見廣說憎滅道者。又諸煩惱依總相說，皆入貪瞋二品攝故。如說三隨眠，復說七隨眠。有說三結，復說九結。非三隨眠不攝七隨眠，非三結不攝九結。又如經說大病有三，豈身見等非大病攝？若彼品攝亦名大病，貪瞋亦然，總攝無失。謂貪能總攝樂相應煩惱，瞋復能總攝苦相應煩惱，故許邪見、疑、二無明能緣滅道，則應滅道亦是瞋事成有漏失。如是所說，理皆不然。且初所言諸外道類現於無漏有起瞋者，彼由不了無漏相故，但闕樂欲，非謂起瞋。謂彼深心樂著生死不樂出離，故起邪見，非謗滅道，豈即名瞋？彼或撥無、或謂有過，故於無漏唯不忍許，非不忍許即名為瞋。如佛弟子於外道說自性士夫時方我等，亦不忍許，豈即是瞋？又彼所言依總相說，貪瞋總攝一切煩惱，以邪見等緣滅道故。滅道則應瞋事所攝成有漏者，理亦不然，違自意故，太過失故，不決定故，應異說故。謂彼上座處處自言：世尊不應作迷謬說。若佛於此但舉貪瞋，意欲總攝一切煩惱，豈不此言極為迷謬？或若舉二便能攝餘，則後說餘便為無用。故彼所說自意相違。如何彼言有太過失？謂先已釋貪慢二取不緣滅道，其理極成。准汝所言應有緣義，以有邪見與樂相應，滅道亦應成貪事故。或雖許二總攝諸惑，而非總能緣滅道者，則應唯許邪見等緣，不應許瞋，離怨相故。又約餘義有太過失，謂應但說大病有二，以許貪瞋總攝諸惑，業因緣集應無有三，如是等門數皆應減。不決定者，謂彼所言唯說貪瞋能攝諸惑，如隨眠等少能攝多。此不定然，有處說少唯如名攝，不攝餘故；有說總名許攝別故，如緣起處說愛緣取。彼宗唯許愛為取緣，非攝所餘樂相應惑，取名雖總唯許攝愛。又契經言：吾當為汝說諸愛網。此中唯說貪求相故，攝愛非餘。又見餘經總說煩惱而不攝見，如五濁中或舉別名而總攝惑，如契經說無明緣行。又於此中三隨眠等，亦容說彼非攝一切。應異說者，謂若世尊欲依總相說諸煩惱，不應於此說貪與瞋，但應說無明，如無明緣行，此能總攝一切煩惱，與諸煩惱相隨行故。若說貪瞋唯能自攝彼前所說，是則若有於彼事中有所求得可起煩惱者，此言有何義？非我宗說要於境中有所求得方起煩惱，但由於境不能了知，起背起求起中煩惱。若爾，寧說惑所魅言，謂若境中惑得自在，能攝受境令順生增；非惑生時攝取於境，置於心首寶玩名魅。但是境中惑得自在，攝令順已得生增義。若非所魅，惑於境中雖緣彼生而不增長。如人舉目觀日月輪，能令眼根損減增長。是故貪等不緣無漏，其理極成。滅道雖為邪見等境，而非有漏。

說一切有部順正理論卷第四十八

阿毘達磨順正理論卷第四十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之五

為顯上義復，應思擇九十八隨眠中，幾由所緣故隨增、幾由相應故隨增？頌曰：

論曰：遍行隨眠差別有二，謂於自界地、他界地遍行。不遍隨眠差別亦二，謂有漏、無漏緣。且遍行中自界地者，普於五部自界地法所緣隨增。不遍行中有漏緣者，唯於自部自界地法所緣隨增。不遍行中無漏緣者及遍行中他界緣者，於所緣境無隨增義。所以者何？彼所緣境非所攝受及相違故。謂若有法為此地中身見及愛攝為己有，可有為此身見愛地中所有隨眠所緣隨增理。言隨增者，謂諸隨眠於此法中隨住增長，即是隨縛增惛滯義，如衣有潤塵隨住中，如有潤田種子增長。非諸無漏及上地法，為諸下身見愛攝為己有，故緣彼下惑非所緣隨增，以不隨縛增惛滯故。若下地生求上地等，是善法欲非謂染污，為求離染此欲生故。聖道涅槃及上地法，與能緣彼下惑相違，故彼二亦無所緣隨增理。如於炎石，足不隨住；如火焰中鵝不增長。此隨眠起親由所依，然正起時兼託彼境。如是已辯所緣隨增。隨何隨眠於相應法由相應故於彼隨增？所說隨增，謂至未斷，故初頌首摽未斷言。由此應知諸緣無漏他界地煩惱唯相應隨增，諸緣有漏自界地遍具有所緣相應隨增。如何隨眠於相應法及所緣境有隨增義？先軌𥰳師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞水土等所共合成。於此聚中由糞過失，令水土等亦成不淨，由水等力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。如是煩惱相應聚中，由煩惱力染心心所，煩惱由彼勢力轉增，更互相依皆成穢污。此聚相續穢污漸增，亦令隨行生等成染。如猪犬等居雜穢聚，生極耽樂眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，復由猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼復有能順煩惱力，令其三品相次漸增。如滑淨人誤墮穢聚，雖觸糞穢而非所增，人亦無能增彼穢聚。如是無漏異界地法，雖有亦被煩惱所緣，而彼相望互無增義。此緣無漏異地隨眠，但由相應有隨增理。有餘於此復作是說：如酒雜毒，酷烈轉增，毒勢亦增，功能等故。如是有漏與諸煩惱相助俱增，功能等故。如以良藥置諸毒中，令毒功能有損無益。如是無漏雖被惑緣，令惑功能有損無益，故緣無漏有邪見生，而彼無能斷善根力。亦有至教顯諸隨眠有無漏緣無隨增理，如契經說：苾芻當知，疑食者何？所謂三世，於過去世有惑有疑，現在未來說亦如是。無為雖是煩惱所緣，非所隨增，故此不說。既不說此無漏有為，准此亦應非疑所食。如經總說諸行無常，理實於中唯說有漏法，以於後說彼寂為樂。故本論亦言無漏緣煩惱隨增，唯有相應非所緣。去來隨眠有隨增，不應言定有，能發得故。若異此者，諸異生類無染心位應離隨眠。然世尊言：幼稚童子嬰孩眠病，雖無染欲而有欲貪隨眠隨增。故說隨增乃至未斷，若彼已斷則無所緣相應隨增隨眠，寧有彼猶不失隨眠相故。謂由對治壞其勢力故不隨增，然彼隨眠體相不失故言猶有。或據曾當有此用故，今雖無用亦號隨眠，如失國王猶存王號，工匠停作其名尚存。上座此中作如是說：隨眠無有相應所緣二隨增義，但有自性於相續中隨縛不捨。為有自體隨縛相續、為有有性無自體耶？彼自答言：唯有有性諸纏可有相應所緣。若爾，亦應執有我性及瓶等性異蘊色等。如是僻執，宜自隱覆。九十八隨眠中，幾不善、幾無記？頌曰：

論曰：色無色界一切隨眠，四支五支定所伏故，無有勢力招異熟果故，彼皆是無記性攝。若謂彼能招異熟果，應上二界有非愛受，染招愛受理不成故。然無聖道成無記失，唯有漏法有異熟故。此種類中無異熟者，方可說為無記性故。豈不經言：諸聖弟子若有能入第四靜慮，能捨不善修習善法。此亦何失？如契經言：諸聖弟子已證不動心善解脫，具末尼寶，能捨不善修習善法。非諸阿羅漢有不善可捨。又已永斷諸不善者，亦許勤修四正斷故。當知皆約厭壞對治、遠分對治，說無有失。云何知然？以契經說：離諸欲惡不善法故。上座釋言約定位說，彼釋非理，欲界亦應如彼說故。欲界亦有善三摩地，應言離欲惡不善法，無差別故。又諸異生入初靜慮，亦說離欲惡不善法。非汝所宗，諸異生類有漏相續離諸煩惱，彼許有學法尚有隨眠故。契經既說入初靜慮離諸欲惡不善法言，故上二界定無不善。若異此者，異生現入初靜慮時，應如欲界非離自地惡不善法。又生此界，上界煩惱亦容現行，應定位中亦有不離惡不善法惑所發業能招後有，故知生此容起彼惑。既曾無說彼不離言，由此定知彼釋非理。又言上界煩惱亦應感非愛果，如欲界惑。謂如欲界不善煩惱，雖助施等感人天生，然彼非無所招異熟，色無色界煩惱亦然，煩惱功能有差別故，非唯能感苦受異熟。理亦不然，欲界中有諸惡趣故，諸處皆同一隨眠故，他化自在煩惱亦能招惡趣果，非色無色有別處所可受煩惱非愛異熟故，彼應執惡異熟因有無果者，或彼應執上界有受非愛果處。又於欲界人天趣中，有受不善圓滿果義，非色無色可與此同。又如汝宗，一切煩惱雖同不善，功能別故，有感苦受、有無感能。如是亦應許諸煩惱，雖同於境亂倒而緣，而彼功能有差別故，有是無記、有是不善。又彼煩惱若不善性，既不許招苦受異熟，許彼能感樂受果耶？不爾。若然，應成無記諸有漏業，若不能招愛非愛果，一切皆許是無記性，寧獨言非？又言無知性非善巧，一切煩惱彼攝受故，由此皆應是不善者，亦不應理，雖彼皆同非善巧性無知攝受，而許其中有差別故。如汝雖許不善性同，而望苦受因非因異。又彼學法應成不善，謂彼自許諸有學法，望不善巧所攝隨眠，亦得名為有隨眠故。又彼不應說諸煩惱皆非善巧無知攝受，攝受自體理不成故，理無二思同時起故。若謂引生名為攝受，則諸善行應成不善，無明為緣引彼生故。由此不可以彼為因，證色無色廛煩惱是不善。身邊二見及相應癡，欲界繫者亦無記性顛倒轉故，寧非不善？且有身見順善行故、違斷善故，定非不善。若謂亦能順不善故應成不善，以身見後一切煩惱容現行故，由此但是有覆無記。非我說彼順善行故即成善性，如何難言順不善故成不善性。如有漏善雖順兩邊不失善性，此亦應爾。若謂貪求天上快樂，順福行故應無記者，此例不然。即我見力於天快樂，起希求故，謂為我當受天快樂，即此為門能造福行。然貪於彼斷善根時說為強因，故是不善。或由我見天愛方行，謂由見我當受天樂，方於彼樂起貪求故。我慢亦隨身見後起，令心高舉故，不順修善業。又違親近善友等故，謂由我慢心自舉恃，近善友等皆難得成。邊執見中執斷邊者，計生斷故不違涅槃，順厭離門故非不善。如世尊說：若起此見，我於一切皆不忍受。當知此見不順貪欲、隨順無貪，乃至廣說。又世尊說：於諸外道諸見趣中，此見最勝，謂我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有。又此不畏大怖處故，如契經說：愚夫異生無正聞者，有能不畏大可怖處，謂我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有，而不驚怖。上座於此作如是言：何有如斯下劣邊見能順解脫？以諸有情一切妄見皆入此攝。然我不知有何意趣，執此邊見能順解脫？此見下劣，誠如所言，非方便門，執生斷故。然此行相，世尊有時為諸苾芻無問自說，或有一類作是思惟，謂我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有。如是勝解時，便斷下分結。故知此見能順解脫，由是應知非不善性。又於如是邊執見中，無非方便中執為方便見，無於下劣執為勝見，無於實有撥為無見，無非我常執我常見，如何乃說以諸有情一切妄見皆入此攝？執常邊見順我見生，是無記理，如我見說。然彼未得證真理智，又未承奉達真理師，恒起我能為梯隥慢，自作是說。然我不知有何意趣，執此邊見能順解脫，實如所言？有餘復言：身邊二見生死本故，應是不善。彼說不然，因有三故，一者起因、二者生因、三異熟因，由起因故不越界地，由生因故令得受生，由異熟因故生已受異熟。身邊二見是起生因，非異熟因，名生死本。故本論說：身見能令三有相續，乃至廣說。然經主言：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行。若分別生是不善性，此不應理，不能分別而言見攝、見道所斷，理不成故。此不應言是修所斷，與無我解正相違故。應知但是修道所斷，不染無記邪智所攝。若不許然，有太過失。謂禽獸等，前際等中不能分別，亦應得有疑等現行，如有身見。色無色界亦有分別煩惱現行，應是不善。彼有不善，如前已遮。故欲界中身邊二見，唯是有覆無記性攝。餘欲界繫一切隨眠，與上相違，皆不善性。此謂欲界，顯欲界中上所說餘皆是不善，頌無煩說，此餘皆不善故。於上所說不善惑中，有幾能為不善根體？頌曰：

論曰：唯欲界繫一切貪瞋及不善癡，不善根攝。如其次第，世尊說為貪瞋癡三不善根，體唯不善，煩惱為不善法，根名不善根，宗義如是。豈不一切已生惡法，皆為後因，非唯三種？無越三理，以不善根翻對善根而建立故。何緣不建立不慢等善根？佛於法中知而建立。有餘師說：五識身中無惡慢等可翻對故。又具五義立不善根，謂通五部、遍依六識、是隨眠性、發惡身語、斷善根時為強加行。慢等不爾，非不善根，義准已成，故頌不說。如不善惑有不善根，無記惑中有是根不？亦有。何謂？頌曰：

論曰：迦濕彌羅國諸毘婆沙師，說無記根亦有三種，謂諸無記愛、癡、慧三，一切應知無記根攝。慧根通攝有覆無覆。根是因義。無覆無記慧亦能為因，故無記根攝。此三有力，生諸無記。何緣疑慢非無記根？疑二趣轉，慢高轉故。謂疑、猶豫二趣動轉，故不立根，根堅住故。慢高舉相向上而轉，故不立根，根趣下故。世間共見根相如是，隱於土下故名為根，是體下垂上生苗義。此三如彼，故亦名根。餘非隨眠惑無勝用，故不立彼為無記根。外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、癡，無記名中遮善惡故。何緣此四立無記根？以諸愚夫修上定者，不過依託愛見慢三，此三皆依無明力轉，故立此四為無記根。彼作是言：無覆無記慧力劣故非無記根，根義必依堅牢立故。由慢力故，諸瑜伽師退失百千殊勝功德，故慢力勝，立無記根。此四能生無記染法，上座於此作如是言：無無記根無聖教故，善惡猛利起必由根。無記羸劣不由功用，任運而起何藉根為？無聖教言且為非理，無記煩惱有極成故。謂何緣故少分染起藉同類根，少分不爾？無記染法有同類根，是染法故，如不善法。又何定執此無聖教？非彼上座耳所未聞，便可撥言此非聖教。無量聖教皆已滅沒，上座不聞，豈非聖教？然於古昔諸大論師，皆共詳論無說根義，故知必有聖教明文，摽以總名無別名數，由斯諍論或四或三。又聖教中處處說有記無記法，又處處說記無記法從根而生。有處亦依有記根上，方便建立無記根名。故不應言此無聖教。又羸劣法轉應計為由根力生非猛利者，是故非彼所立理趣，能遮我等立無記根。諸契經中說有十四諸無記事，彼為同此非善不善名無記耶？不爾。云何？應捨置故，謂問記論總有四種。其四者何？頌曰：

論曰：等言為攝有約異門。且問四者，一應一向記、二應分別記、三應反詰記、四應捨置記。此四如次如有問者，問死生勝劣一異等。記有四者，謂答四問。若作是問：一切生者皆當死耶？應一向記，一切生者皆定當死。若作是問：一切死者皆當生耶；應分別記，有煩惱者死已當生，無煩惱者死已不生。若作是問：人為勝劣？應反詰記，為何所方？為方諸天、為方惡趣？若言方天，應記人劣。若言方惡，應記人勝。若作是問：蘊與有情為一為異？應捨置記，有情無實故，一異性不成，如馬角等利鈍等性。有作是說：彼第二問，不應分別，應一向記。謂問死者皆當生耶？此應一向記言不爾。設彼復問誰當生耶？應一向記，有煩惱者。或彼復問誰不當生？應一向記，無煩惱者。彼第三問不應反詰，應一向記，謂問人趣為勝劣耶？應一向記，亦勝亦劣，所待異故。如有問識為果因耶？應一向記，亦果亦因，所待異故。彼第四問既全不記蘊與有情若異若一，不應名記。豈不如彼生聞梵志問世尊言：喬答摩氏！我有親愛先已命終，今欲為其施所信食，彼為得此所施食耶？世尊告言：此非一向。若汝親愛生於如是餓鬼族中，有得此食。既許彼是，應分別記。此中亦問一切死者皆當生耶？於此亦應不一向記，應為分別有煩惱者生、非無煩惱者。如何此非，應分別記。一向為問，非一向答。此與經說文義既同，俱應名為應一向記。或應俱名應分別記，理所逼故。必應許同於人趣中差別問故，應差別記。謂有問言：人趣為勝？此應反詰：汝何所方？問劣亦應如是反詰。若雙問者，應一向記亦勝亦劣。非於此中勝劣雙問，但隨問一說一為聲，意顯別問為勝為劣，故此問成應反詰記。應捨置中難定非有，問記四種經所說故。不爾，問記應但說三。若爾，何緣經列四處，前三有記、第四無耶？不記問者，意所問故。若爾，何故亦立記名？以說此中如所應故。謂此亦說應捨置言，應置問中應言應置，若作餘語記便不成。此中如何說有四問？誰言於此問有四耶？以問唯一，相無別故，但約四記顯問有殊，是故說為四應記問。何謂問相？有作是說：依二無遮是謂問相。此非問相，是扇帙略所造論中所說疑相。實問相者，謂有相違或無相違，為欲了達所未了義，有所陳請；設無陳請，但依二義，隨觀遮一。有所躊躇未能決了，是名疑相。以實問相蘊在心中，對法諸師安立問記。一向記者，若有問言：行無常耶？應一向記。分別記者，若有直心請言：願尊為我說法。應為分別法有眾多，謂去來今，欲說何者？若言：為我說過去法。應復分別過去法中亦有眾多，色乃至識。若請說色，應分別言：色中有三，善、惡、無記。若請說善，應分別言：善中有七，謂離殺生，廣說乃至，離雜穢語。若彼復請說離殺生，應分別言：此有三種，謂無貪、瞋、癡三善根所發。若彼請說無貪發者，應分別言：此復有二，謂表、無表，欲說何者？如是分別至究竟時，便令問者了所問義，故此分別記相即成。由此已遮有作是難：於分別後既更無容有餘記言，不應成記，以即分別說為記故。謂分別時，問者自了所欲問義，分別終時已能影顯所記義故，由是分別記相得成。未分別時彼未能解，分別已解，故名為記。此於能記，立以記名。然於此中置訖埵者，唯為顯後不離前義。如世間說度山至河，非此為明山前河後，但欲令解非離度山有至河義，置訖埵緣。如是此中要有分別方成記義，非離分別，故唯為顯後不離前，非為顯成前後別義。反詰記者，若有諂心請言：願尊為我說法。應反詰彼：法有眾多，欲說何者？不應分別過去未來現在等異。所以然者，記者知其心懷諂曲求非故問，不應為彼分別諸法，但應反詰令默然住，或令自記，無便求非。反詰終時，已能影顯所說義故，由是亦應許此反詰即名為記，由反詰言記被問故。有作是難：此記亦不成詰，後無容有餘記言故，問俱不與問相相應。請言：願尊為我說法。此不成問，但應名請。此中前難應准前遮，然此與前有差別者，謂若反詰令彼自然有正解生方得名記，如契經說：我還問汝，如汝所忍，應如實答。又如經說：汝意云何，色為無常、為是常等？非佛於此自為分別，但由反詰令彼自解，豈不此中名佛為記？若能記者默無所言，令他解生，名最勝記。又此中說反詰記者，有以反詰為記方便，如是應知依二義釋反詰記名：一由反詰即名為記、二由反詰為方便已方記彼問。問與問相不相應者，此亦非理，依二無遮得問相名非我許故；汝雖許爾，然自違宗，敘彼宗中當顯違理。有雖不以二道為依，而但希望知諸道相，作如是問：為我說道。此豈不是問於道相？此依何二言無所遮？故汝所言，唯能顯己憎他善說、愛自妄計，豈由此故能破我宗？又彼云何安立問記？彼亦少分採取正宗，兼率己情作如是說。若問：諸行常無常耶？應一向記言，皆是無常性。問有兩向，謂常、無常，然於記中唯有一向，如是一切皆應准知。如是名為應一向記。應分別記者，如生聞梵志問世尊言：喬答摩氏！我有親愛先已命終，今欲為其施所信食，彼為得此所施食耶？世尊告言：此非一向，趣有五種，謂那落迦、傍生、餓鬼、天、人別故。若汝親愛生地獄中，爾時唯應食地獄食，汝所施食彼不能受，廣說乃至，若生人中，爾時唯應食人中食，汝所施食亦不能受。然有處所名餓鬼族，若汝親愛生彼族中，則能受汝所施飲食。若據我宗，如是所問，應分別記，理實無違。然據汝宗，如是所問，應一向記不應分別，進退推徵如前已辨。應反詰記者，彼謂若問：我常、無常耶？應反詰言：依何我問？若依色我乃至識我，應答無常。若有問：我有耶無耶？應反詰言：依何我問？若言依彼十二處中隨一我問，應答言有；若依餘問，應答言無。今謂此中反詰非理，且初問我常無常耶，應一向答是無常性，以唯於蘊執有我故，諸蘊唯是無常性故。以契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我，等隨觀見，一切唯於五取蘊起。無容更有第二記故，應一向記，不應反詰。設彼答言：不依色我乃至識我。當如何記？離蘊必無起我見者。所問非理，當如何記？以不應記非常無常，亦不可言我是常性，必無如是種類蘊故，離蘊必無起我見故。由此定是應一向記。第二問我有耶無耶，亦不應反詰：汝依何我問？以諸我見必定唯於十二處中隨一處起，離此無容有我見故，唯應一向答言是有。然於此中容可反詰：汝向所問我有無者，為問常我、為無常耶？若問無常，應記言有，彼於取蘊說我聲故。若問常我，應記言無，諸取蘊中皆無常故。如是理趣聖教所顯，故拊掌喻契經中說：苾芻尋伺我我是何，佛知其心，廣為摽釋十八界已，告言苾芻：汝等若謂此法是我，當言此我無常無恒，廣說乃至，苾芻！汝等意謂此眼為常無常？白言：大德！是無常性。既是無常，為苦非苦？白言：大德！亦是苦性。既無常苦，即變易法，為有多聞諸聖弟子於此執有我我所耶？苾芻白言：不爾。大德！此中意說若執無常法為無常我，應言我是有。若執眼等諸無常法以為常我，應言我無。又離如斯眼等法外，無別少分常住之法可計為我，故常我無。由此餘經亦作是說：所有諸行皆空無常，無恒無住、無不變易，亦復空無我我所性。又前說我無常無恒、不可保信有變易法，餘處復說：苾芻！汝今亦生亦老，乃至廣說。此等意顯常住我空、無常不空，故作是說。如上所引經，說世尊反詰：苾芻！汝等意謂此眼等界為常無常？以此為問，於後方記無常常我是有是無。又閻莫迦西膩迦等契經亦說反詰：苾芻！諸蘊常無常，記我為無有。以此准彼，理亦應然。謂於此中有作是問：我體為有、為是無耶？應反詰言：所問我者，為問常我、為無常耶？若問無常，應記言有。若問常我，應記言無。故彼所言，皆不應理。應捨置者，彼謂苾芻問世尊言：大德！應說過去諸劫其數有幾。佛告苾芻：過去諸劫數有爾所，不易可說。此中苾芻不知劫數故以問佛，世尊答彼過去劫數不可了知。如應捨置而為記別，是故說此名應捨置。此中何有依二無遮？而汝於斯許有問相，世尊未說，有何未遮可說為問？世尊說已，有何所遮可說為記？苾芻先問，由總不知，世尊說已仍未了達，於此有可問記二相，而汝亦許成問記耶？及契經言有四問記，然彼自說：即由此因列四名中前三有記，唯於第四不說記聲。若爾，何緣先作是解，如應捨置而為記別？豈不前後自互相違。若隨應置而為記者，應許第四亦有記聲。若謂此中無記相故，於列名處不說記聲，如何復言隨應捨置而為記別？故自相違。又於他宗不應設難，既全不記蘊與有情若異若一，不應名記。是故彼宗極為惡立諸問記相，前釋可依。

說一切有部順正理論卷第四十九

阿毘達磨順正理論卷第五十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之六

因辯隨眠不善無記傍論已了。今應思擇，何等隨眠於何事繫。何名為事？事雖非一，而於此中辯所繫事。此復有二。其二者何？謂就依緣及部類辯。就依緣者，謂眼識俱所有隨眠，唯於色處為所緣繫；於自相應諸心心所，意處法處為相應繫。如是乃至若身識俱所有隨眠，唯於觸處為所緣繫；於自相應諸心心所，意處法處為相應繫。若意識俱所有隨眠，於十二處為所緣繫；於自相應諸心心所，意處法處為相應繫。就部類者，謂見苦斷遍行隨眠，於五部法為所緣繫，於自相應諸心心所為相應繫。見苦所斷非遍隨眠，唯於自部為所緣繫，於自相應諸心心所為相應繫。如是一切，隨應當說。就三世辯，何等有情有何隨眠能繫何事？頌曰：

論曰：若有情類於此事中隨眠隨增，名繫此事。夫為能繫必是未斷，故初未斷如應遍流。且諸隨眠總有二種，一者自相，謂貪瞋慢；二者共相，謂見疑癡。貪瞋慢三是自相惑，如前已辯，諸聖教中處處見有分明文證。且如經言，告衣袋母：汝眼於色若不見時，彼色為緣起欲貪不？不爾。大德！乃至廣說。又契經說，佛告大母：汝意云何，諸所有色，非汝眼見、非汝曾見、非汝當見、非希求見，汝為因此起欲起貪、起親起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不？不爾。大德！乃至廣說。故此事中有貪瞋慢於過去世已生未斷，現在已生能繫此事，以貪瞋慢是自相惑，非諸有情定遍起故。豈不已斷繫義便無，既說繫言已顯未斷，何緣說此被未斷繫，復說過去已生未斷，此未斷言應成無用。無無用過，此未斷言顯有品別漸次斷故。即於此論次下文中，亦說未來意遍行等，謂彼貪等九品不同，修道斷時九品別斷，有緣此事，上品隨眠已起已滅已得永斷。彼於此事尚有未來餘品隨眠未起未滅，未得永斷猶能為繫，是故本論於此義中，雖說未來愛等所繫，而於過去說未斷言，故未斷言深成有用。然過去世此品隨眠得永斷時未來亦斷，容有餘品未來隨眠能繫此事未得永斷，以未來世意識相應貪瞋慢三遍緣三世，雖於此事或生不生，但未斷時皆名能繫。未來五識相應貪瞋，若未斷可生，唯繫未來世。由此已顯五識相應可生隨眠。若至過去唯繫過去，至現亦爾。義准若與意識相應可生隨眠，若至過現未斷，容繫非自世法。非唯意識相應隨眠若在未來能縛三世，諸與五識相應隨眠，若定不生，亦縛三世。謂彼境界或在未來、或在現在、或在過去，彼雖已得畢竟不生，而未斷時性能繫縛。所餘一切見、疑、無明，去來未斷，遍縛三世，由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應，能縛此事。以何為證，知貪等惑緣過去等三世境生，即於其中能為繫縛？由聖教證，故契經言：欲貪處法總有三種，一者過去欲貪處法、二者未來欲貪處法、三者現在欲貪處法。若緣過去欲貪處法生於欲貪，此欲貪生當言於彼過去諸法繫非離繫，乃至廣說。又契經言：若於過去未來現在所見色中起愛起恚，應知於此非色繫眼、非眼繫色，此中欲貪是真能繫。如是等類聖教非一。今應思擇過去未來為實有無，方可辯繫。然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥競興論道，俱申教理成立己宗。處處傳聞如斯諍論，實有論者廣引理教，種種方便破無立有；實無論者廣引理教，種種方便破有立無。由是俱生大過失聚。故我今者發大正勤，如理思惟，立去來世異於現在，非畢竟無。謂立去來非如現有，亦非如彼馬角等無，而立去來體具是有。唯此符會對法正宗。於此先應辯諸有相，以此有相蘊在心中，方可了知去來定有。由所辯相顯了易知，令固執者亦能契實。此中一類作如是言：已生未滅是為有相。彼說不然，已生未滅即是現在差別名故。若說現世為有相者，義准己說去來是無。理於此中復應徵責，何緣有相唯現非餘？故彼所辯非真有相。我於此中作如是說：為境生覺是真有相，此總有二，一者實有、二者假有，以依世俗及勝義諦而安立故。若無所待於中生覺，是實有相，如色受等。若有所待於中生覺，是假有相，如瓶軍等。有餘於此更立第三，謂相待有，如此彼岸。此即攝在前二有中，名雖有殊，所目無異。又彼所執違越契經，契經唯言有二有故。實有復二。其二者何？一唯有體、二有作用。此有作用復有二種，一有功能、二功能闕。由此已釋唯有體者。假有亦二。其二者何？一者依實、二者依假。此二如次如瓶如軍。諸聖教中總集一切說有言教，略有四種：一實物有、二緣合有、三成就有、四因性有。如契經說：有色無常，我於其中等隨知見。又如經說：世間所無，我知我見無有是處。如是等文說實物有。如契經說：要由有樹方得有影。汝等苾芻若有和合，更無有師與我等者。如是等文說緣合有。如契經說：有隨俱行善根未斷。又如經言：有內眼結。又如經說：彼二無煖。又如經說：非有愛者名有眼人。如是等文說成就有。如契經說：此有彼有，此無彼無。如是等文說因性有。如契經說：無有淤泥如諸欲者，設欲施設終無理趣。如是等教說畢竟無。非諸唯執有現世者，能具正辯聖教有言；如斯理趣後當具顯，是謂我宗所辯有相。譬喻論者作如是言：此亦未為真實有相，許非有亦能為境生覺故。謂必應許非有亦能為境生覺，旋火輪我二覺生時境非有故。又有遍處等勝解作意故，若一切覺皆有所緣，是則應無勝解作意。又幻網中說，緣非有見故。又契經說，知非有故。如契經言：於無欲欲，則能如實了知為無。又諸世間夢中瞖目多月識等，境非有故。又於非有了知為無，此覺以何為所緣境？又若緣聲先非有者，此能緣覺為何所緣？是故應知有及非有二種皆能為境生覺，故此所說非真有相。對法諸師作如是說：無無境覺，二緣定故，以契經中說六種覺，皆決定有所依所緣。謂眼覺生依眼緣色，至意覺生依意緣法，無第七覺離境而生，可執彼為緣無境覺。若許有覺離境而生，亦應許有離所依覺，則應生盲等有眼等，覺生差別因緣不可得故。又非無法可說名為是六境中隨一所攝，故執有覺緣無而生，違理背教極為踈野。有餘於此作是難言：若見少分有所緣覺，謂一切覺皆有所緣。既見少分緣去來覺，應眼等覺亦緣去來。若不許然，亦不應許以見少分有所緣覺。謂一切覺皆有所緣，是故不應立斯比量，或立便有不定過失，故無境覺實有極成。此但有言都無理趣，要由有境為別所緣，覺方有殊，如眼等覺。謂如現在差別境中眼等覺生，而非一切皆以一切現在為境。如是於有差別境中一切覺生，而非一切皆以一切有法為境。又見少分有所緣覺，彼此極成，以此例餘皆應有境，可無過失。不見少分無所緣覺彼此極成，如何能證有覺無境可無過失。然譬喻者先作是言：有非有皆能為境生覺者，此不應理，覺對所覺，要有所覺，覺方成故。謂能得境方立覺名，所得若無，誰之能得？又能了境是識自性，所識若無，識何所了？故彼所許無所緣識，應不名識，無所了故。夫言非有，謂體都無，無必越於自相共相，何名所覺或所識耶？若謂即無是所覺識，不爾，覺識必有境故。謂諸所有心心所法，唯以自相共相為境，非都無法為境而生，辯涅槃中已略顯示。又執有覺緣無境生，此覺應是狂亂性故。謂執有覺無境論者，彼所執有緣無境覺，此覺定應狂亂為性。如世尊說：世間所無，我若觀之，我應狂亂。非薄伽梵有狂亂理，故知定無緣無境覺，理不應說容有少分可生心處非佛所緣。又必定無緣無境覺，說無不可知及不可得故。如契經說：前際不可知。又契經言：作者不可得。此意顯覺必定有境，以彼無故不可知得。若許有覺緣無境生，前際應可知，作者應可得，無所有中無障礙故。亦不可說於非有中少分是境、少分非境，以此非有與彼非有不可說言有勝劣故。又說定無，知見無故，如契經說：世間所無，我知我見，無有是處。經主釋此契經義言：意說他人懷增上慢，亦於非有現相謂有，我唯於有方觀為有。若異此者，則一切覺皆有所緣，何緣於境得有猶豫、或有差別？如是解釋但率己情，非於非有有所現相，如何可說增上慢人亦於非有現相觀有。若於非有可得現相，於第十三處應現相，可得如是所說非有之相，超十二種所知聚故。定無有能觀彼相者，理趣闕故。經意不然，理實應言增上慢者，亦於未現相謂已現相。我唯於現相觀為現相，理應容有顛倒境智，必無有智無境而生，故一切覺皆緣有境。由此於境得有猶豫，謂我於此所見境中，為是正知、為是顛倒？即由此故差別理成，同有相中見有別故。非無與有少有相同，如何於中得有差別？唯於有法有差別故，但於有境覺有差別，故唯有境覺有差別理成，非於有無可辯差別。經主於此重決斷言理必應然，以薄伽梵於餘處說：善來苾芻！汝等若能為我弟子，無諂無誑、有信有勤，我旦教汝令暮獲勝，我暮教汝令旦獲勝，便知薩是薩、非薩是非薩。彼謂此顯知有無義，由不詳審故作是言。此中薩聲正顯妙義，非薩聲顯非妙義故。謂有世間由邪教力，令其弟子起顛倒解，非妙謂妙、妙謂非妙。佛則不然，由正教力，令諸弟子解無顛倒，於妙不妙能如實知。如是名為此中經意，理必應爾。故次復言：有上是有上，無上是無上。勿有謂上知薩非薩言，正顯弟子知有非有義，故次後復說知有上無上，為令解上知薩非薩言，正顯弟子知妙非妙義。言妙非妙者，是無失有失，有失是有上、無失是無上，故有上無上顯妙非妙義。或為顯此妙非妙中有勝有劣，故復為說有上無上令其了知。若作如斯釋經義者，顯佛說法有大義利。謂令弟子於諸法中了妙非妙勝劣差別，能於諸法發大正勤，有斷有修逮殊勝法；非唯令知有及非有，可名說法有大義利。又此經文前後所說，無不皆與我釋相符。謂此經中前作是說，若有諸法令諸有情，能證不能證彼彼勝解迹。如來於中得無所畏，能正了知如是諸法。云何於此能正了知？謂正了知如是諸法，此於彼彼勝解迹中，有能作證、有不能者，於正了知得無畏者，以善通達諸法性故。此中意顯佛知諸法，此是能障礙、此是出離道，於如是法無倒了知。經次復言：若有於我正師子吼，有惑有疑，善來苾芻，乃至廣說。於此經後復作是言：苾芻當知，此是定道、此非定道，乃至廣說。是故經主所釋經義，極為迷謬意趣麁淺，於緣無識為證不成。故說定無，知見無故，無緣無覺，其理極成。又彼所言自相違害，謂說有覺非有為境。若覺有境，則不應言此境非有。若境非有，則不應言此覺有境，以非有者是都無故。若謂此覺境體都無，則應直言此覺無境。何所怯怖懷諂詐心，矯說有覺非有為境？是故定無緣非有覺。又彼所說旋火輪我，二覺生時境非有者，亦不應理，許二覺生，如人等覺亦有境故。謂如世間於遠闇處，見杌色已便起人覺，作如是說：我今見人。非所見人少有實體，非所起覺緣無境生，即以杌色為所緣故。若不爾者，何不亦於無杌等處起此人覺？旋火輪覺，理亦應然。謂輪覺生非全無境，即火㷮色速於餘方周旋而生，為此覺境。然火㷮色體實非輪，而覺生時謂為輪者，是覺於境行相顛倒，非此輪覺緣無境生。我覺亦應准此而釋，謂此我覺即緣色等蘊為境故，唯有行相非我謂我顛倒而生，非謂所緣亦有顛倒。故契經說：苾芻當知，世間沙門婆羅門等，諸有執我等，隨觀見一切，唯於五取蘊起。理必緣蘊而起我見，以於諸蘊如實見時，一切我見皆永斷故。勝解作意准此應知。謂瑜伽師見少相已，自勝解力於所見中起廣行相生如是覺，此覺即緣諸蘊為境。住空閑者作如是言：如是相生是勝定果。謂勝定力於定位中，引廣相生如所變化。又彼所言幻網中說緣非有見，理亦不然，即彼經中說緣有故。謂彼經說：見幻事者，雖所執無，非無幻相。若不許爾，幻相應無。幻相是何？謂幻術果。如神通者所化作色，如是幻相有實顯形，從幻術生能為見境，所執實事是畢竟無，故彼經中說為非有。由諸幻事有相無實，能惑亂他名能亂眼。又引經說知非有故，如契經言：於無欲欲，則能如實了知無者。此亦不然，知對治故。又約斷滅說為無故，謂彼永斷說為彼無，非此無言顯無體性。又說世間夢中瞖目多月識等境非有者，理亦不然，且夢中識緣非有境非極成故，謂由將睡計度思惟、或正睡時天神加被、或由身內諸界互違，故睡位中於過去境起追念覺說之為夢。過去非有，理不極成，如何引證有緣無覺？夢所見境皆所曾更，然所曾更非唯所見，如菩薩夢是所曾聞，而有夢中見兔角者，曾於異處見兔見角，令於夢中由心惛倒，謂於一處和合追憶。或大海中有此形獸，曾見聞故今夢追憶。所餘夢境准此應思，故夢不能證緣無覺。依瞖目識，境亦非無，謂此識生亦緣形顯，由根有瞖取境不明，故於境中起顛倒解，行相雖倒境實非無。以瞖目人要有色處，見種種相非色全無，異此則應無色處見。緣多月識，境亦非無，謂眼識生但見一月，由根變異發識不明，迷亂覺生謂有多月，非謂此覺緣非有生，即以月輪為所緣境。若不爾者，無處應見。既無月處此識不生，故此即緣月輪為境。然夢等識緣有境生，行相分明有差別故，如覺等位緣青等心。寧引證成有緣無識，言於非有了知為無？此覺以何為所緣者？此緣遮有能詮而生，非即以無為所緣境。謂遮於有能詮名言，即是說無能詮差別，故於非有能詮名言。若了覺生便作無解，是故此覺非緣無生。豈不說無能詮是有，如何了覺撥彼為無？非了覺生撥名言體，但能了彼所詮為無，謂了覺生緣遮有境，不以非有為境而生。何等名為能遮有境？謂於非有所起能詮。此覺既緣能詮為境，不應執此緣無境生，理必應爾。如世間說非婆羅門及無常等，雖遮餘有而體非無。此中智生，緣遮梵志及常等性能詮所詮，即此能詮能遮梵志及常等性，於自所詮剎帝利身諸行等轉。然諸所有遮詮名言，或有有所詮、有無所詮者。有所詮者，如非梵志無常等言。無所詮者，如說非有無物等言。因有所詮而生智者，此智初起但緣能詮便能了知所遮非有。後起亦有能緣所詮，知彼體中所遮非有。因無所詮而生智者，初起後起但緣能詮，於中了知所遮非有。然非有等能詮名言，都無所詮亦無有失，以非有等都無體故。若都無體亦是所詮，則應世間無無義語。有作是說：一切名言皆有所詮，名能詮故。若爾，非有、無物等言，及第二頭、第三手等，能表無法所有名言，何為所詮而言皆有？以緣此想為此所詮，若無所詮有能詮者，應無所覺有能覺生。此既不然，彼云何爾？此例非等，以覺生時要託所緣，如羸憑杖。諸心心所法爾生時，必託四緣，非如色等。諸能詮起非託所詮，由因剎那等起力發，隨自心想所欲而生，非要憑託所詮方起，故經說有無義言聲。心心所法起必託境，故經說彼名有所緣。非有不應說名為有，了達無我正覺生時，此覺即緣諸法為境。如契經說：當於爾時，以慧正觀諸法無我。經主敘彼所設難言：若有緣聲先非有者，此能緣識為何所緣？若謂即緣彼聲為境，求聲無者應更發聲。若謂聲無住未來位，未來實有如何謂無？若謂去來無現世者，此亦非理，其體一故。若有少分體差別者，本無今有，其理自成。故識通緣有非有者，此亦非理，前於思擇涅槃體中已辯釋故。彼於彼處已作是言：如說有聲，有先非有、有後非有？乃至廣說。我先已釋，為於畢竟非有物上說此有言、為此有言即於有上遮餘而立？若別有物居聲先後，可遮聲故，說非有言。謂彼物中此聲非有，諸互非有定依有說。若於畢竟非有物中而說有言，何不違理？既爾，經主不應復言：若謂即緣彼聲為境，乘斯展轉起多釋難。准先所釋有非有言，此中緣聲先非有識，緣聲依處非即緣聲。謂但緣聲所依眾具，未發聲位為聲非有。如於非有了知為無，即緣有法遮餘而起。此亦應爾，寧為別釋？設許即緣彼聲為境，所設過難理亦不成，以許去來雖體是有，而與現在有義不同，然不即成本無今有，作用與體非一異故。如是等義後當廣辯。又如何知聲先非有？以未生故。此亦同疑，謂於此中正共思擇，聲未生位為有為無，故問寧知聲先非有？如何但答以聲未生？未生與先義無別故。既未生故不能為因，證聲未生都無有體；如何可以聲未生無，證能緣識以無為境？又後當辯，一切識生無不皆緣有法為境。且無非有為所緣覺，由前決擇，其理極成。此覺既無，我先所說為境生覺，有相理成。若有諸師以此有相摽於心首，應固立宗過去未來決定是有，以能為境生諸覺故。復應思擇如上所言，實有假有俱能生覺。既緣過未亦有覺生，過去未來為實為假？有說唯假。彼說不然，假法所依去來無故。若謂現在是彼所依，理亦不然，不相待故。謂不待現，亦有能緣去來為境，諸智轉故。先作是說，若有所待於中覺生，是假有相。又世現見諸假所依若都盡時，假不轉故。謂世現見補特伽羅瓶衣車等諸假有法，所依盡時，彼則不轉。然見現在諸法盡時，過去未來猶可施設，故彼所救理定不然。又假所依與能依假，現見展轉不相違故。諸有為法行於世時，過去未來與現不並，如何依現假立去來？是故去來非唯假有。又未曾見前後位中轉假為實，實為假故。若執未來唯是假有，應許現在亦假非實。或許現在是實有故，應許過去亦實非假。如是彼言極違理故，宜速捨棄不應固執。又假定非聖道境故，謂非假有補特伽羅瓶衣等事是聖道境，然諸聖道亦以去來諸有為法為所緣境。若異此者，過去未來諸有為法，則不應為現觀忍智之所了知。又現觀時，若不許以去來受等為其所緣，則自身中受等諸法，畢竟不為現觀所緣，彼執不能緣過未故，無二受等俱現行故，是則聖道於諸有為，不能遍知便違經說：若於一法未達未知，我說不能作苦邊際。是故聖道必緣去來，如就應知證去來世。非唯假有可成所知，如是就餘應斷應證及應修等差別法門，隨其所應皆證過未非唯假有義可得成，假法定非所斷等故。又假與實不可定言是一是異，如世伊字三點所成一異難說。去來今世前後位殊，如何可言去來二世體唯是假依現在立？是故彼論與理相違，不順聖言無可收採。即說定有過去未來，云何應知彼定有相？如對法者所說應知。對法諸師如何說有？由有因果染離染事，自性非虛說為實有，非如現在得實有名。謂彼去來非如馬角及空花等，是畢竟無；非如瓶衣軍林車室數取趣等，唯是假有；非如現在是實有性。所以者何？非如馬角及空花等諸畢竟無，瓶衣軍林車室等假可得名有因果等性，又非已滅及未已生可得說言同現實有。以如是理蘊在心中，應固立宗去來定有。諸有為法歷三世時，體相無差，有性寧別？豈不現見有法同時，體相無差而有性別，如地界等內外性殊，受等自他樂等性別，此性與有理定無差，性既有殊有必有別。由是地等體相雖同，而可說為內外性別。受等領等體相雖同，而可說為樂等性別。又如眼等在一相續清淨所造色體相同，而於其中有性類別，以見聞等功能別故，非於此中功能異有，可有性等功能差別。然見等功能即眼等有，由功能別故有性定別。故知諸法有同一時，體相無差，有性類別。既現見有法體同時，體相無差，有性類別，故知諸法歷三世時，體相無差，有性類別。如是善立對法義宗。經主於中朋附上座所立宗趣，作是詰言：過去未來若俱是有，如何可說是去來性？此詰於義都不相關。同實有中許有種種有性差別，理極成故。三世有論亦可詰言：過去未來若俱非有，如何可說此去此來？說常有宗依有體法，由自性異因緣不同，容可立有性類差別。說去來世無體論者，去來世體既決定無，自性因緣不可說異，如何分判去來世別？如彼唯託實無體中，矯立言詞，尚能說有去來世異；況此憑託實有體中，以正道理，不能說有去來世別？

說一切有部順正理論卷第五十

阿毘達磨順正理論卷第五十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之七

如是略述三世有無理趣正邪有差別已，為令此義決定增明，復依頌文廣顯宗趣。頌曰：

論曰：實有過去未來現在，了教正理俱極成故。若爾，三世由何有別？如是徵責，起何非次？且應詰問何謂教理？我引教理成立己宗，過去未來現在實有。有義既顯，別易思擇。既爾現在實有極成，何教理證去來實有？且由經中世尊說故。謂世尊說過去未來色尚無常，何況現在。若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾於未來色勤斷欣求。又契經言，告舍利子：杖髻外道恍惚發言，不善尋求、不審思擇，彼由愚戇不明不善作如是言：若業過去，盡滅變壞，都無所有。所以者何？業雖過去盡滅變壞而猶是有。何緣知此所引契經，說有去來定是了義？曾無餘處決定遮止，猶如補特伽羅等故。謂雖處處說有補特伽羅，而可說為實無有體，《人契經》等分明遮故。由此說有補特伽羅所有契經，皆非了義。又如經說：應害父母。理亦應是不了義經，以餘經言是無間業，無間必墮捺落迦故。又如經言：諸習欲者無有惡業而不能作。此亦應是不了義經，以餘經中遮諸聖者由故思造諸惡業故。如是等類隨應當知。非此分明決定說有去來世已，復於餘處分明決定遮有去來，可以准知此非了義。然此決定是了義說，以越餘經不了相故。恍惚論者何太輕言：但違己宗經，便判為不了。豈不亦有遮去來經，如勝義空契經中說：眼根生位無所從來，眼根滅時無所造集，本無今有有已還去。若未來世先有眼根，則不應言本無今有。奇哉凡鄙，朋執覆心，麁淺義中不能明見。且置我釋，汝云何知？由後契經前成非了義，非由前故後經成不了。然依此說《勝義空經》，依此不能遮去來有，非遮離行有作者言，能遮去來是實有故。然此眼根生位無所從來等言，應審尋思此言何義。若眼生位許體是有，則未來有其義已成。若執猶無，何所疑慮而言生位無所從來？非諸體無，有從來處。何勞於此遮所從來？但應明言生位非有，既遮生位有所從來。故知大師不許別有現積集處眼從彼來，次後說滅時無所造集故。以世間有邪論者，說眼根生位從火輪來，眼根滅時還造集彼。遮彼故說此兩句經。或遮眼根出從自性，沒還歸彼，故說此言。或遮眼根自在所作，故說如是兩句經文。謂遮眼根有勝作者，顯彼唯有因果相屬，已遣他宗，為顯自意，故次復說本無今有、有已還去兩句經文。謂此中所言本無今有者，顯本無集處，從自因緣生。或有欲令因是果藏，故佛說果因中本無，但由彼因有別果起。或此為顯眼根生時，能至本來所未至位，依此義說本無今有，此經文意理必應然。故次復言有已還去，此顯起作用牽自果已，還去至如本無作用位。若佛為遮去來是有，方便說此本無等言，如前句言本無今有，後句應說有已還無。既不言無但言還去，則知不許過去是無。非汝所宗許過去有，唯言無有未來眼根，如何引斯契經為證？說是語已，世尊復觀當有迷斯契經意趣，便謂無有過去未來，增長謗因謗果邪見，為遮彼故復作是言：有業有異熟，作者不可得。此顯要有過去業因，方有未來異熟果起，非更別有作者作用。故為顯示無有實我，唯決定有因果相屬。如來說此《勝義空經》，非為欲遮去來實有，與前所引經義無違，故前契經是了義說。有說定有遮去來經，如契經言：於無內眼結，如實了知我無內眼結。又契經說：此無彼無。又契經言：彼二無煖。彼經非證，即彼經中有文證成去來有故。如彼經言：於有內眼結，如實了知我有內眼結，非善心位有結現行。故知彼經說有過未。又彼經說行有識有，非異熟果異熟因俱。故知彼經說有過未。又彼經說告二苾芻：有四句法門我當為汝說。此證身內定有未來，語文等體為當所說。故知彼經說有過未。然彼經說結等無者，顯不成就，不造不得。如決定說有去來經，決定遮經曾不見有，故我所引有去來經，理應許為真了義說。於前所引真了義經，已正遣除非了義執，此與彼計決定相違。經主於中欲以強力逼令非了，作是釋言：我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有；未來當有，有果因故。依如是義說有去來，非謂去來如現實有。故說彼有，但據曾當因果二性，非體實有。世尊為遮謗因果見，據曾當義說有去來，有聲通顯有無法故。如世間說：有燈先無，有燈後無。又如有言：有燈已滅，非我今滅。說有去來其，義亦應爾。若不爾者，去來性不成。此釋有言定非善說，不許實有去來世故。假有如前理不成故，無容更有餘有義故，如何決判經中有言，而言我說有去來世。雖言過去曾有名有，未來當有有果因故，而實方便矯以異門說現在有，何關過未？故彼所言，我等亦說有去來者，但有虛言，竟不能申去來有義。若去來世但是曾當，法體實無，不應名有。或若許有，則不應說去來二世但是曾當。又若實無，以曾有故亦說過去為實有者，則應現在雖實有性，非曾有故應執為無，過去應通曾有非有。即由此理類說未來，彼亦應通當有非有。然於實有過去體上，亦有少分可名曾有，由此得成過去有性。如是實有未來體上，亦有少分可名當有，由此得成未來有性。世間現見於實有法可說曾當，曾不見於非實有法說曾當義。如舍利子白世尊言：闡陀苾芻昔曾於一婆羅門邑，往乞食家。說此語時，彼家現有。世尊亦說：慶喜苾芻當為上座，乃至廣說。說此語時，慶喜現有。故於實有過去未來說有曾當，理善成立。又若無實過去未來，則無所遮謗因果見。謂若實有過去為因，能感未來實有為果，而撥為無者名謗因果見。若去來世因果實無，於無見無豈名為謗？寧為遮彼說有去來，豈不先言曾當是有，我亦先說應通有無。又於此中有何別理，唯據曾當有說有去來，非據非曾當說無現在，說此亦有遮常見能？故彼所言無深理趣。又我先說曾當有言，但以異門說現在有、非關過未，如何能遮？言有聲通顯有無者，此亦非理，不極成故。執能通顯，應設誠言。然世極成，有唯顯有，曾不見有有聲顯無，如何乃言有聲通顯？而世間說有燈先無、有燈後無，如聲理釋此前已說，後當更辯。言若不爾者，去來性不成，理亦不然，彼不成故。非彼過去有過去性，非彼未來有未來性，非無自體可立性名，故彼去來性不成立。或彼應設種種劬勞，成立去來是實有性。不爾，二世性必不成。如是且如彼宗所說，定不能釋去來有經。非以彼宗不能釋故，便捨善逝所說契經，故應信知去來實有。經主又釋杖髻經言，業雖過去而猶有者，依彼所引現相續中與果功能密說為有。若不爾者，彼過去業現實有性，過去豈成？理必應爾，以薄伽梵於《勝義空契經》中說：眼根生位無所從來，乃至廣說。此如愚者於駛流中，以船繫於乘船者足，望船停止終無是處。且彼所執現相續中，與果功能智者審諦，推尋其相竟不可得。如何過去業自體已無依，與果功能可說為有？諸巧偽者所執隨界功能熏習種子增長，不失法等處處已破，彼豈能障此了義經所說有言令成不了？設許有彼所引功能，亦不應由斯說無法為有，勿彼因無故亦說功能無，差別因緣不可得故。又世尊說與彼不同，謂佛明言業雖過去盡滅變壞而猶是有，彼業所引與果功能於相續中設許現有，體非過去盡滅變壞，如何依彼可說是言？若必定然，佛應明說，業雖過去盡滅變壞，而於相續有彼功能。佛既但言彼業猶有，故知實有彼過去業。又佛但說過去有言，如何定知約功能說？豈不已說，若不爾者，彼過去業現實有性，過去豈成？我於前文豈不已說。前文何說？謂說體相雖復無差，而於其中見有性別。如是所說有性不同，汝等於中誰能說過？依如是義，故有頌言：

然彼所引《勝義空經》，如前通釋，於彼非證。又彼宗不許實有過去業，而經不說有已還無，如何可引證成彼義？故率己情巧為謬釋，不能違害去來實有。上座於此釋前經言：若過去色非有，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨，乃至廣說。此說意言，若過去色非過去者，不應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨，應如現在勤厭離滅。或若過去色自他相續中非曾領納，不應多聞聖弟子眾勤修厭捨，要曾領納方可厭捨，未曾領納何所厭捨？以彼色是過去及過去曾領受故，應多聞聖弟子眾於過去色勤修厭捨。又釋第二杖髻經言：彼過去業亦可說有，有因緣故，有隨界故，未有能遮彼相續故，彼異熟果未成熟故，最後方能牽異熟故，然去來世非實有體。可笑如是解釋經義，此豈能遮去來實有？如是謬釋一切智經，豈能莊嚴印度方域？且彼初釋前所引經，若謂前經有如是義，若過去色非是過去，不應於中勤修厭捨，應如現在勤厭離滅。此非經意，徒設劬勞。以若彼色非是過去，應是現在或是未來，是則不應但如現在。此言翻是擾亂契經，豈得名為釋經意趣？又若爾者，經但應言。若過去色非過去，非若過去色非有。又經次後應作是言：以過去色是過去，非以過去色是有。文既不爾，彼釋定非。若謂前經有如是義，若過去色非有過去，不應於中勤修厭捨，非於無法可修厭捨。要過去色有過去性，方可於中勤修厭捨，如現在色有現在性，方可於中勤厭離滅。則與我釋其義無差，彌更顯成過去實有。由此彼釋徒設劬勞，定不能遮過去實有。彼第二釋前所引經，少有彼經所說義趣，謂曾領納應勤厭捨，未曾領納何所厭捨？然不知彼作是釋經，欲如何遮過去實有？若非實有，厭捨唐捐。釋杖髻經亦不應理，無法不成因緣性故，彼隨界言無所詮故，一剎那宗無相續故，無法不能招異熟故。不爾，生死應無窮故。由此我說實有去來。又具二緣識方生故，謂契經說識二緣生，如契經言：眼色為緣生於眼識，如是乃至意法為緣生於意識。若去來世非實有者，能緣彼識應闕二緣。經主此中作如是說：今於此義應共尋思，意法為緣生意識者，為法如意作能生緣、為法但能作所緣境？若法如意作能生緣，如何未來百千劫後當有彼法？或當亦無為能生緣生今時識。又涅槃性違一切生，立為能生不應正理。若法但能為所緣境，我說過未亦是所緣。經主此言乖於論道，謂對法者作如是言：佛說二緣能生於識。此則唯說實及假依為根為境方能生識，二唯用彼為自性故，非無可為二緣所攝。由此知佛已方便遮無為所緣識亦得起。既緣過未識亦得生，故知去來體是實有。宗承既爾，而經主言：如有無亦能為所緣境者，但違戾佛非對法宗。對法諸師承佛意旨，置於心首咸作是言：過去未來決定實有。所言此義應共尋思。應共此中尋思何法？意為意識所依生緣，法為所緣能生意識，所依緣別生緣義同，佛說二緣能生識故。如所依闕識定不生，所緣若無識亦不起，二種俱是識生緣故。於明了義何所尋思？若謂意根與所生識一類相續，無間引生可名能生，法不爾者，眼根及色望眼識生，應非能生彼非眼識，一類相續無間引故。又未來世近當生法，應望意識亦非能生，以彼亦非與所生識，一類相續無間引故。然彼自許亦是能生，由彼自言，百千劫後當有非有及與涅槃，如何為緣能生今識？若未來世近當生法，望今意識亦非能生，如何但言百千劫後當有非有及與涅槃，如何為緣能生今識？故彼所說語亦有過。此中善逝決定判言，所依所緣皆能生識，各別相續亦是能生。母是能生，世極成故。又彼所說，如何未來百千劫後當有諸法為能生緣生今識者，亦應詰彼：如何未來近當生法能生今識，以據因果染離染事，若遠若近性皆等故。又一切法自性皆無作者作用，不應於此定執能生所生差別。故一切法有自體者，皆但為識所依所緣，非說但聲能顯有識以無體法為所緣境。經主於此自難釋言：若無如何成所緣境？我說彼有，如成所緣。如何成所緣？謂曾有當有。非憶過去色受等時，如現分明觀彼為有，但追憶彼曾有之相，逆觀未來當有亦爾。謂如曾現在所領色相，如是追憶過去為有。亦如當現在所領色相，如是逆觀未來為有。若如現有應成現世，若體現無則應許有緣無境識，其理自成。譬喻師徒情參世俗，所有慧解俱麁淺故，非如是類爾焰稠林，可以世間淺智為量，唯是成就清淨覺者稱境妙覺所觀境故。若諸世間覺不淨者，要曾領受方能追憶。因此尋思去來世異，理必應爾。彼於未來，由未領納，觀極闇昧。清淨覺者觀於去來，設未領納，觀極明了。若過未有如成所緣，於杌緣人、於塊緣鴿，豈可彼有如成所緣？故於去來緣異有異，不可彼有如成所緣，有據曾當、緣據現故。又彼自語前後相違，謂先既說非憶過去色受等時，如現分明觀彼為有，但追憶彼曾有之相，後不應言如曾現在所領色相，如是追憶過去為有，以非現在領色相時領曾有相，唯領現有，亦非追憶過去色時，憶現有相，唯憶曾有，故領現在與憶過去，現曾有相條然差別。若如現有追憶過去，而說彼有如成所緣，是則極成過去實有，以如現在領實有相，如是追憶過去為有。既許彼有如所追憶，如何過去體非實有？故彼後說自違前宗。又彼所言：若如現有應成現世，若體現無則應許有緣無境識。此先已說。先說者何？謂非去來有如現在，以於一切同實有中許有種種有性別故。又一切識必有境故，謂見有境識方得生。如世尊言：各各了別彼彼境相名識取蘊。所了者何？謂色至法。非彼經說有識無境，由此應知緣去來識定有境故，實有去來。此中所應與經主諍，如前已辯故不重述。此中上座作如是言：智緣非有亦二決定，推尋因果展轉理故。其義云何？要取現已，於前後際能速推尋。謂能推尋現如是果，從如是類過去因生，此因復從如是因起，乃至久遠隨其所應，皆由推尋如現證得。或推尋現如是類因，能生未來如是類果，此果復引如是果生，隨其所應乃至久遠，皆推尋故如現證得。如是展轉觀過去因，隨其所應乃至久遠，如現證得皆無顛倒。雖於此位境體非有，而智非無二種決定，彼謂如是因智生時，自相續中因緣有故。謂昔曾有如是智生，傳因生今如是相智，今智既以昔智為因，故今智生如昔而解，即以昔境為今所緣，然彼所緣今時非有，今雖非有而成所緣，故不可言無二決定。如是展轉觀於未來，果傳傳生准前應說。上座於此自難釋言：若智緣前曾所取境，可以昔境為今所緣。若緣過去曾未取境，或逆思惟未來世事，寧以昔境為其所緣？於相續中必定應有因智果智先時已生，今智生時亦以彼智曾所緣境為其所緣，彼智為因生今智故。今智如彼亦能推尋，從如是因生如是果，或如是果從如是因，隨其所應皆能證得，隨所證得皆無顛倒。雖於此位境體非有，而智非無二種決定。如是一切上座所言，皆如瘂人夢有所說，辯四緣處已廣推徵，應准彼文例破此說。此說但可誘誑愚蒙，智者推尋都無實義。今仍於此略重思擇，且應詰彼自釋難中言：相續中必定應有因智果智，先時已生今智生時亦以彼智曾所緣境為所緣者。何謂已生因智果智，而言今智緣彼所緣？為即曾緣今智境者、為更別有緣餘境智？若即曾緣今智境者，此境既為昔智所緣，如何名為曾未取境？若更別有緣餘境智，既執彼境為今所緣，今智如何名以過未曾未取境為其所緣？謂先已生因智果智所緣因果，為今所緣此境先時已為智取，如何復名曾未取境？曾即未曾，不應正理。又設許彼有舊隨界因果展轉相續力故，雖經多劫久已滅境，而今時取，理可無違。若於未來百千劫後當有境界，今如何取？不可說言因果展轉相續力故彼亦可取，未來體無如馬角故，於相續中無隨界故。又若展轉尋過去因，於曾取境中方有識生者，則於近遠曾取境中，應有速遲取時差別。非身現住波吒釐城，憶昔所更縛喝國事，尋因展轉方有識生，率爾便生緣彼識故。又從耳識無間便生，緣於先時曾所取識，如是識起用何為因？且不可因當時隨界，耳識不緣彼境界故。亦不可因曾取彼識，曾取彼識爾時無故。不可無法為因生無，勿馬角等亦有生故。辯四緣中已廣徵遣。故唯說有一剎那宗，緣去來識生，必無二決定。若信實有過去未來，二決定義方可成立。又已謝業有當果故，謂先所造善不善業，待緣招當愛非愛果，思擇業處已廣成立。非業無間異熟果生，非當果生時異熟因現在。若過去法其體已無，則應無因有果生義，或應彼果畢竟不生，由此應知過去實有。經主於此作如是言：非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先所引相續轉變差別令當果生，譬如世間種生當果。謂如從種有當果生，非當果生從已壞種。非種無間有當果生，然種為先所引相續轉變差別能生當果。謂初從種，次有芽生、葉乃至花後後續起，從花次第方有果生。而言果生從於種者，由種所引展轉傳來花中功能生於果故。若花無種所引功能，應不能生如是類果。如是從業有當果生，非當果生從已壞業，非業無間有當果生，然業為先所引相續轉變差別能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起，即此相續後後剎那異異而生名為轉變，即此轉變於最後時有勝功能無間生果，異餘轉變故名差別。如是等理准前應知。此說如前思擇業處已曾遮遣，今因義便，理未盡者復應廣破。且業為先心後續起名業相續，理必不然，以業與心有差別故。言差別者，謂業與心體類及因皆有異故。體有異者，相各別故。類有異者，心心所法類各別故。因有異者，因二因三而得生故。此既有異，如何可言後心續生是業相續？又心與業俱時而生，辯俱有因及於餘處已廣成立。於思相續、識相續中，曾不見有自類相續俱時而起，故知業心非一相續。又汝宗執滅定有心，佛言：滅定諸意行滅。如何心業一相續耶？若許業心同一相續，如心不滅，意行應然，如意行滅，心亦應爾。然在滅定必無有心，不相應中已廣成立。業相續斷故，後果應不生，非種芽等次第相續後果生中有如是理，故彼唯有虛妄分別。又彼所說果從華生，理不極成，諸已滅種體猶實有，我宗許故。設許極成如彼相續，此業相續理亦不成，由前所辯差別理故。又愛非愛果因定故，謂諸惡行決定為因招非愛果，若諸愛果決定應以妙行為因。若執如花是種相續轉變差別能生果者，有何定理妙惡行因各別能招愛非愛果？惡行無有感愛果能，妙行無能感非愛果，無記於二俱無感能，應說此中有何定理？如是三種所有功能，一切與心體不異故，亦不應說種類有異，非別種類而可說言無有別體，曾不見故。又花由與芽等相續，容可執有種子功能，功能與花無別體故；非善不善可體無別，勿此中有大過失故。又種芽等是一相續，既執花有種子功能，芽等功能花亦應有，此彼差別不可得故，是則芽等及種功能，一切與花無別體故。既從花內所有功能，花為助緣能生於果，即由此故芽等應生。然於爾時唯能生果不生芽等，此有何因？非於花中可有細分種等所引功能別居，由此爾時唯種所引，花為緣助能引果生，非於花中芽等所引。若謂芽等所引功能，雖住花中而要待果，或芽等起芽等方生。若爾，如先種子所引生自果已，復為因生後芽等中種子相續，則應先業所引功能生自所招異熟果已，復為因起後業相續。然汝宗說：異熟後邊別業為因引業相續，非前業種引後業能，是故不應以種相續，喻業相續能生於果。又種芽等無始時來，一一種類各一相續，初未曾聞稻種芽等展轉乃至引稗果生。然汝所宗一業相續，愛非愛果俱能引生，故彼不應為同法喻。又若識體帶思功能、思體復帶識功能者，功能與法無別體故，此識此思由何相別？又若爾者，順現等業應成雜亂。如是等過，於處處文我數數說，由此憎背去來有者，業果感赴其理定無。故諸愚蒙隱滅經者，計有相續轉變差別能招當果，理必不成。經主此中又作是難：若執實有過去未來，則一切時果體常有，業於彼果有何功能？此難至時，當如理釋。且汝業果感赴不成，然應去來定是實有，說有相故猶如現在。如契經說：過去未來色尚無常，何況現在。無常即是有為相故，現有彼相實有極成。若執去來非實有者，應非如現在說有有為相，非畢竟無空花馬角亦容可說彼有無常，故知去來定是實有。謂據曾當說有相者，此亦非理，言無別故。非契經說，過去未來色曾無常，當無常故。由此彼救但率己情。又彼所言曾無常等，但方便說現在無常。謂說曾當現無常故，若爾已說現在無常，不應復言何況現在。或應唯說現在無常，去來無常由此已了，即現已滅未生位故。若一切時體恒有者，則無常性不應得成，辯世別中當如理釋。且不應說無法無常，上座此中作如是釋：即體無故名為無常，若體非無無無常理。若爾，現在應體是常。若現非無是無常者，則不應說無故無常。彼復難言：若經三世自性恒住，應說為常。此難不然，為如何等非有別法經於三世自性恒住共許是常？一切是常，皆不經世。又不應說性恒住言，許去來今有性異故。由此彼設過難不成。又彼釋經說去來色是無常者，現無體故。此釋不然，由次後說何況現在，應許現在色非無常，現有體故。由此為證，非現無體故是無常，彼此極成。現在有體而無常故，理必應爾。以契經言諸行無常有生滅法，非於無法佛說無常。然諸去來體雖實有，而可說是有生滅法，如是理趣我後當辯。且非無體亦可得說有無常相，其理極成，是故應知去來實有。又《布剌拏契經》說故，知去來世決定實有。謂彼經說：此滿苾芻，眼見色已能了知色、了知色貪，彼於有內眼所識色貪能如實了知，我有內眼所識色貪，乃至廣說，非如實見與貪俱生。謂見相續中有貪隨眠者，此亦非理，有不成故。設有成者，見亦不成，實見隨眠體無別故。非許有智緣自體境，如何可說能見隨眠？若謂未修貪對治故信有貪者，理亦不然，應說此貪在何位故。謂設許彼信知有貪，應說信貪於何位有？若言貪有非去來今，應說如何信貪為有？不可常法說名為貪，是故必應信去來有。又契經說：於內受中隨觀而住，乃至廣說。有如是等眾多至教，能證去來決定是有。復有別理證有去來，謂彼若無，無殺生理，以現在世命根剎那離設劬勞滅相能滅。若未來世其體實無，應說如何成殺生事？能礙何法令其非有？為已生者、為當生耶？且法已生必不可礙，如前說故。其當生者亦不可礙，都無有故。過去已滅殺義不成，故無去來定無殺理。又去來世體實非無，能緣彼覺有差別故。如現在世色聲等法，諸非有法無差別故，緣彼不能起差別覺。諸有處俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。以唯說有如是法故，許彼是說一切有宗，餘則不然，有增減故。謂增益論者，說有真實補特伽羅及前諸法。分別論者，唯說有現及過去世未與果業。剎那論者，唯說有現一剎那中十二處體。假有論者，說現在世所有諸法亦唯假有。都無論者，說一切法都無自性皆似空花。此等皆非說一切有。經主此中作如是謗：若說實有過去未來，於聖教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經所說而說。經如何說？如契經言：梵志當知一切有者唯十二處。或唯三世，如其所有而說有言。為彼經中說唯有現十二處體，非過未耶？不爾。若然，為於餘處見有明教遮過未耶？不見不聞處處經說去來二世亦是有耶？我聞何緣違背聖教，謗說有者為非善說？又汝等說現十二處，少分實有少分實無，如上座宗色聲觸法，如何是說一切有宗？有餘但由煩惱增上，說一切法唯是假有，豈亦是說一切有宗？有餘復由邪見增上，說一切法自性都無，彼亦說言現虛幻有，豈如此有而說有言，亦得名為說一切有？故為遮有補特伽羅，及為總開有所知法，佛為梵志說此契經，非為顯成唯有現在一剎那頃十二處法。故諸憎厭實有去來，不應自稱說一切有，以此與彼都無論宗，唯隔一剎那，見未全同故。

說一切有部順正理論卷第五十一

阿毘達磨順正理論卷第五十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之八

如是所許一切有宗，自古師承差別有幾？誰所立世最善可依？頌曰：

論曰：尊者法救作如是說：由類不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，由類有殊非體有異，如破金器作餘物時，形雖有殊而體無異。又如乳變成於酪時，捨味勢等非捨顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在、從現在入過去，雖捨得類非捨得體。尊者妙音作如是說：由相有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現未相；未來正與未來相合，而不名為離過現相；現在正與現在相合，而不名為離過未相。如人正染一妻室時，於餘姬媵不名離染。尊者世友作如是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至位位中作異異說，由位有別非體有異。如運一籌，置一名一、置百名百、置千名千。尊者覺天作如是說：由待有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後相待立名有異，非體非類非相有殊。如一女人待前待後，如其次第名女名母。如是諸法行於世時，待現未名過去，待過現名未來，待過未名現在。此四種說一切有中，傳說最初執法轉變，故應置在數論朋中。今謂不然，非彼尊者說有為法其體是常，歷三世時法隱法顯。但說諸法行於世時，體相雖同而性類異。此與尊者世友分同，何容判同數論外道？第二第四立世相雜，故此四中第三最善，以約作用位有差別，由位不同立世有異，如我所辯實有去來，不違法性聖教所許，若撥去來便違法性，毀謗聖教有多過失。由此應知尊者世友所立實有過去未來，符理順經，無能傾動。謂彼尊者作如是言：佛於經中說有三世。此三世異云何建立？約作用立三世有異。謂一切行，作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊。此作用名為何所目？目有為法引果功能。即餘性生時，能為因性義。若能依此立世有殊，或能作餘無過辯異，智者應許名鑒理人。若有由迷立世別理，怖他難故棄捨聖言，或了義經撥為不了。許有現在言無去來，或許唯現仍是假有，或總非撥三世皆無，此等皆違聖教正理，智者應斥為迷理人。諸有謗無實三世者，為無量種過失所塗，多設劬勞難令解脫。諸說三世實有論師，設有小違易令解脫，故有智者勿謗言無。然我且依尊者世友，約作用立三世有殊，隨己堪能排諸過難。且彼經主作是難言：若約作用立三世別，彼同分攝眼等諸根現在前時有何作用？若謂彼能取果與果，是則過去同類因等既能與果應有作用、有半作用，世相應雜。此難都由不了法性，諸法勢力總有二種，一名作用、二謂功能。引果功能名為作用，非唯作用總攝功能，亦有功能異於作用。且闇中眼見色功能為闇所違，非違作用。謂有闇障違見功能，故眼闇中不能見色。引果作用非闇所違，故眼闇中亦能引果。無現在位作用有闕，現在唯依作用立故。諸作用滅不至無為，於餘性生能為因性，此非作用但是功能，唯現在時能引果故，無為不能引自果故，唯引自果名作用故。由此經主所舉釋中，與果功能亦是作用。良由未善對法所宗，以過去因雖能與果，無作用故世相無雜。然彼經主於此義中，迷執情深復廣興難，謂廣論者不能善通，矯為我宗作理窮釋。頌曰：

論曰：彼言若法自體恒有，應一切時能起作用，以何礙力令此法體所起作用時有時無？此難意言，諸法體相既恒無別，以何礙力非一切時唯一性類？此難非理，體相無別於性類一非證因故。謂不可以體相無別，於性類一為能證因。現見世間體相無別，性類有別，如前已辯，謂地界等受等眼等。或難意言，我宗諸行眾緣和合本無而生，然彼眾緣種種差別，有時和合有不合時，法不恒生，可無過失。汝宗諸行及彼眾緣，於一切時許常有體，勿許諸法本無今有，應常現在，何能為礙？此亦不然，前義成故。謂且前說體相雖同，而性類殊，義已成立。而言諸行自體眾緣，於一切時許常有體，何礙令彼作用非恒，非一切時常現在者。若解前義，此難應無，以體雖同而性類別，足能成立作用非恒，故彼不應作如是難。若猶固執，應反詰言：汝宗眾緣及所生行，亦有前後體相無差，而剎那剎那許漸漸有異。既前後念彼緣無差，何礙令其非無異起，而許後後轉轉有異？謂前念行與緣俱生，體相無虧與緣俱滅，由此因力後念果生，應與前因品類無別，別無別類二種生緣，前後剎那無差別故，何緣為礙令後異前？若謂有為法性應爾，如何不許作用亦然？又受不應緣雖有異而損益相無有差別，餘心心所例亦應然。薪糠等緣雖有差別，而現見火煖相無異。故有為法體類多途，不可責令總為一例，於一切位性類無差。又說眾緣許常有故，所生作用應常有者，亦不應理，緣雖常合，而見有時緣果無故，如汝熏習或如眼等。謂汝不許從已滅因隔中間時而有果起，多因所引種子差別於相續中同時現有，而非彼果恒俱時生。然或有因所引種子，經多劫後方有果生。設於中間有果生者，生時及果俱不決定。既一切時一切因有，何礙諸果不恒俱生，而或一因此時生果此時不生，或有一時此因生果此因不生？又眼等緣雖恒現有，而眼等識非恒時生，是故不應作如是難。既許緣常有，作用亦應常。若謂我宗相續轉變，待別緣故方能生果，是則應許作用亦然。諸引果緣總有二種，一者俱生、二者前生。俱生緣中復有二種，一同聚生、二異聚生。異聚生緣復有二種，一有情數、二無情數。前生緣中亦有二種，一同相續、二異相續。異相續緣復有二種，一同相續聚生、二不同相續聚生。不同相續聚生復有二種，一有情數、二無情數。待如是等同不同時自他相續眾緣力故，諸法乃有引果功能。如是功能名為作用，故不應說許常有緣作用亦應一切時有，眾緣不可常和合故。又我未了具壽所言，意欲取何名為作用？而今徵詰過去未來，何礙令其作用非有？即未來法眾緣合時，起勝功能名為作用。此有作用名為現在，此作用息名為過去，非彼法體前後有殊，如何難言由何礙力令去來世作用非有？此義意言，即未來法眾緣合位有作用起，作用起已不名未來，此於爾時名已來故。作用息位不名現在，此於爾時已過去故。若作用猶在，未得過去名，此法爾時名現在故。由此約作用辯三世差別，故彼設難由未了宗。如是我宗善安立已，彼猶不了，又責作用云何得說為去來今？此難意言，法由作用可得建立為去來今，作用由誰有三世別？豈可說此復有作用？若此作用非去來今，而復說言作用是有，則無為故應常非無，故不應言作用已滅，及此未有法名去來。對法諸師豈亦曾有成立作用為去來耶？而汝今時責非無理？即未來法作用已生名為現在，即現在法作用已息名為過去，於中彼難豈理相應？非我說去來亦有作用，如何責作用得有去來？若說去來無有作用，應說作用本無今有、有已還無。如仁所言，我決定說諸法作用本無今有、有已還無，作用唯於現在有故。若爾，作用是法差別，應說與法為異不異？若異，應言別有自體，本無今有、有已還無，諸行亦應同此作用。若言不異，應說如何非異法體而有差別？又寧作用本無今有、有已還無，非彼法體？我許作用是法差別，而不可言與法體異。如何不異而有差別？如何汝宗於善心內，有不善等別類諸法所引差別種子功能，非異善心而有差別？又何種子非同品類？又彼上座，即苦受體如何說有攝益差別？又如諸受領納相同，於中非無樂等差別。又如汝等於相續住，雖前後念法相不殊、外緣亦同而前後異。若不爾者，異相應無。如火等緣所合之物，雖前後念麁住相同，而諸剎那非無細異。我宗亦爾，法體雖住而遇別緣，或法爾力於法體上差別用起，本無今有、有已還無，法體如前自相恒住。此於理教有何相違？前已辯成體相無異，諸法性類非無差別，體相性類非異非一，故有為法自相恒存，而勝功能有起有息。若謂我許法相續時，剎那剎那自相差別，本無今有、有已還無。汝許有為自相恒住，唯有差別本無今有、有已還無，如何為喻？若我亦許自相本無，或汝亦言自相本有，義則是一，豈應為喻？喻謂彼此分異分同。今於此中所引喻者，謂法相續自相雖同，而於其中非無差別，自相差別體無有異。且舉自相相續恒存，不論法體住與不住，其中差別待緣而有，故非恒時許有差別。汝雖許法本無而生，不許念念有別相起，如何不應為同法喻？然汝許法前後剎那自相雖同而有差別，我亦許法前後位中自相雖同而有差別，故為同喻，其理善成。由此已成作用與體雖無有異，而此作用待緣而生，非法自體待緣生故本無今有、有已還無，亦善釋通契經所說本無今有，亦善符順有去來經，亦善遣除應常住難，以有為法體雖恒存，而位差別有變異故。此位差別從緣而生，一剎那後必無有住，由此法體亦是無常，以與差別體無異故。要於有法變異可成，非於無中可有變異，如是所立世義善成。經主於中復作是說：若爾所立世義便壞，謂若作用即是法體，體既恒有，用亦應然，何得有時名為過未？故彼所立世義不成。此與我宗不相關預，謂我不說作用即體，如何令用與體俱恒？又我不言用所附體一切時有即名過未，如何所立世義不成？汝說云何？如我宗說，諸有為法差別作用，未已生位名為未來，此纔已生名為現在，此若已息名為過去。差別作用與所附體不可說異，如法相續。如有為法，剎那剎那無間而生，名為相續。此非異法，無別體故。亦非即法，勿一剎那有相續故。不可說無，見於相續有所作故。如是現在差別作用，非異於法，無別體故；亦非即法，有有體時作用無故；不可說無，作用起已能引果故。依如是義，故有頌曰：

因果相屬和合相應，心淨性等皆可為喻，是故過去現在未來，體相雖同、性類各別，由是所立三世義成。經主此中復作是說：彼復應說，若如現在法體實有，去來亦然，誰未已生、誰復已滅？謂有為法體實恒有，如何可得成未已生已滅？先何所闕、彼未有故名未已生？後復闕何、彼已無故名為已滅？故不許法本無今有、有已還無，則三世義應一切種皆不成立。奇哉尠福感如是果，所發覺慧大不聰明，不能諦觀數無義語。寧於實義及聖教中，不設劬勞思惟簡擇，能懷𢤱戾於實義中發勇悍心，指存違逆屢申正理？曾不似聞，今更勵聲啟滅經者：諸大德聽！非我宗言，過去未來如現實有，三世實有性各別故。大德不應隨己所解，訕謗如理釋佛教師。古昔大仙無不皆是一切智者，所垂光明善釋契經破諸愚闇，令一切智名稱普聞。大德何緣與迷聖教及正理者共結惡朋，訕謗如斯具勝功德增上覺慧佛聖弟子，陷無量眾置惡見坑。幸願從今絕無義語。如其不絕深有損傷，違逆牟尼至教理故，定不能證諸法真實。又未審知汝如何解我現在義，言如現在法體實有，去來亦然。然我宗言，諸有為法能引果位名為現在，此引果位先無後無，前已約斯立三世異，寧言過未如現實有？又略說者，如諸有為實體雖同而功能別，如是三世實體雖同，於中非無作用差別，以有性類有無量種，故於我宗不可為難。依如是義，故有頌言：

是故現在過去未來，三種有性條然差別，寧如現在，去來亦然？依有可言有未生滅，約所無故未生滅成。謂於有中先闕作用，彼未有故名未已生。有法後時復闕作用，彼已無故名為已滅。故唯有中有未生滅，由斯建立三世理成，無中如何可立三世？謂若過未其體都無，誰未已生、誰復已滅？故依彼立三世不成。又無不應名言依故，經說三世皆是言依，故知去來亦實有體。彼又輕調對法者曰：許體恒有，說性非常，如是義言所未曾有。依如是義，故有頌言：

彼於非處為輕調言，以佛世尊亦作是說：如來出世若不出世，如是緣起法性常住。而佛復說緣起無常，豈佛世尊亦可輕調，許法常住復說無常，如是義言所未曾有。若據別義說常無常，是故不應輕調佛者，豈不於此例亦應然。法體恒存法性變異，謂有為法行於世時，不捨自體隨緣起用，從此無間所起用息，由此故說法體恒有而非是常，性變異故。如何譏是自在所為？對法諸師容作是調，許有三世撥無去來，如是義言所未曾有。雖言過未有據曾當，而但異門說現在有，非關過未，如先已說。依如是義，故有頌曰：

經主於此復作是言：又應顯成雨眾外道所黨邪論。彼作是說：有必常有，無必常無。無必不生，有必不滅。此亦非處置貶斥言。已滅未生約異門說，俱許通有及非有故。謂去來世色等諸法，有有生滅所知法性，及有前生俱行果性，而無現在能引果性。有引果用名為現在，過去未來無如是性，此豈同彼雨眾所說？唯有現在一念論宗，必定不能離同彼過，以說現世決定唯有，過未二世決定唯無，非許去來亦容是有，非許現在亦容是無，故同彼宗過極難離。若謂現有轉成過無，從未來無轉成現有，此亦非理，有無別故。非有與無可轉成一，如何現有轉成過無，如何未無轉成現有？非汝現在是有亦無，非汝去來是無亦有，現在唯有、去來唯無，有無條然，寧相轉作？是故唯汝同雨眾宗。然我所宗決定唯有，定唯無者皆不可生，現在馬角不可生故。若謂馬角由無因故不可生者，理亦不然，招馬果業應是角因，許角及身俱本無故，非無與無可有差別，彼因何故一有一無？經主此中復作是說：若執實有過去未來，則一切時果體常有，業於彼果有何功能？此亦不然，體雖恒有，而於位別有功能故。謂業能令果起殊勝引果作用是業功能，作用已生名現在位，故於位別業有功能。若業能令無轉成有，招馬果業何不為因，能令本無馬角成有？依如是義，故有頌曰：

是故決定無體之法，必無有因亦無生理。何有憎背去來有宗，可有因果感赴相屬？又若去來非實有者，能繫所繫如何得成？經主於此作是釋言：彼所生因隨眠有故，說有去來能繫煩惱；緣彼煩惱隨眠有故，說有去來所繫縛事。此釋意言，過去煩惱所生隨眠現在有故，說有過去能繫煩惱；未來煩惱所因隨眠現在有故，說有未來能繫煩惱；緣過未事煩惱隨眠現在有故，說有去來所繫縛事。如是一切皆無義言，以相續中過去煩惱所生現在煩惱隨眠，理實都無，如前已辯，如何由彼可得說言成就過去能繫煩惱？設許現在有彼隨眠，寧由有法說無成就？以有與無不相屬故。又若有果說成就因，異熟果生因應成就，然汝不許，以汝宗言，諸異熟因所引能與諸異熟果現在功能，異熟生時已滅無故。若無用故不成就者，彼亦應爾，如何成就？不應過去煩惱已無，可言今時彼猶有用，今有用者唯是隨眠，過去煩惱成何所用？設許有現未來煩惱所因隨眠，亦不應說成就未來能繫煩惱，勿因此有非愛過故。謂若有因說成果者，諸有已斷善根有情，許有能生善根因故，亦應說彼成就善根。既彼善根亦成亦斷，應定說彼是何有情？為斷善根、為不斷者？又有學者有無學因，應說彼成阿羅漢果。則應有學是阿羅漢，若彼雖成阿羅漢果，而不說彼名阿羅漢。則阿羅漢成無學果，亦應不說名阿羅漢。或阿羅漢反應不成阿羅漢果，無差別故。是則一切聖教正理，由彼所言皆彼違害。是故若撥去來為無，定不應成去來煩惱，如何說有去來能繫？又彼所言，緣彼煩惱隨眠有故，說有去來所繫縛事，此亦違彼所立義宗。彼執去來體非實有，事不成故。去來非有而名為事，如是言義曾所未聞。設許彼宗於現相續有緣彼事煩惱隨眠，此應條然與煩惱異，能引煩惱久已滅故，所引隨眠現在有故。既條然異，如何可言由現隨眠繫過未事、緣過未事現在隨眠，曾未已生非能繫故。又諸現在善無記心體非是結，不應能繫過去未來所繫事境，離心無有隨眠可得。故彼所說都無有義。經主於此詭設謗言：毘婆沙師作如是說，如現實有，過去未來所有於中不能通釋。諸自愛者應如是知，法性甚深非尋思境，豈不能釋便撥為無？今定謂仁竊自造論，矯託題以毘婆沙名，真毘婆沙都無此語。又不如彼自率己情，妄說去來如現實有，三世實有性各別故。詳彼意欲為聖教災，詭設虛言謗正論者；豈由如是所設謗言，令我義宗有所虧損？寧有我部諸大論師，博究精通聖教正理，具包眾德名稱普聞，於小難中不能通釋？故於非處詭設謗言，既率己情妄標宗致，似未披覽真毘婆沙。所設難詞我已通釋，更有何難言不能通？我於前來正對經主決擇過未，盡彼所能隨彼言詞皆已徵遣，兼略徵遣上座言詞，然不隨文廣徵遣者，以彼所說少有依俙可准前來義徵遣故，或有極浮淺不任推究故，或唯謗聖賢妄自誇誕故。若隨彼說一一酬言，誰有智人聞不嗤誚？設不鑒者復託彼宗，矯飾文詞妄興過難。諸有達鑒好觀論者，今應詳審留心諦聽，我從今去還依舊宗，隨彼所言縱辯酬遣。且有一類鑒智盲徒，謂我所宗同黃仙執。此不應理，以彼所宗執因轉變即為果體，果還隱沒入自性中，故去來今其體是一。我宗所立世無雜亂，謂有作用唯現剎那，此位定非二世攝故，因果條然不相作故，諸法滅已不還生故，果不隱入自性中故，因無始故多因生故，因果非我所住持故。如是等類差別無邊，寧謂我宗同黃仙執？有餘復說定無去來，契經說為曾當有故。謂世尊說：諸聰慧者於過去世懷猶豫時，應為決言過去曾有；於未來世懷猶豫時，應為決言未來當有。曾不於彼說實有言，故知去來定非實有。此亦非理，以曾當聲有時見於現在說故，然不可說現在亦無。又勝功能過去曾有，唯於現在有作用故，由此過去應得二名，自相實有、用曾有故。由此准釋未來二名。現在應名實有現有，現於實體有作用故。然三世事皆是言依，且於去來說不共義，為無雜亂故作是說，豈由此說非實有成？有餘復言：若去來世是實有者，何緣不許染淨二識俱時而生？此二識因皆實有故。此亦非理，諸識生時要託所依所緣合故。設一切識所依所緣俱和合者，亦不應許眼等諸識俱時而生。如彼理趣，此中亦爾。又汝亦應同此責故，汝宗既許本無而生，染淨相違何不俱起？若作是說：有因者生。豈不前言俱本無故，不可分別有因無因，差別因緣曾未說故。又說過未無體論者，舊隨界等染淨二因，現相續中恒俱有故。如是過難極切彼宗，我宗諸因非恒現故。有言：過去決定實無，已捨現在行自相故，不爾諸行體應是常，由此則應無解脫理。此亦非理，若言過去捨行自相應非行攝，非體今無可名為行。既許是行，則不應言捨行自相，非離自相別有行體可得說言已捨自相唯有行體。又先已說。先說者何？非全無中有無常性，過去無體應非無常，我宗何故無解脫理？契經但言：現苦已滅，餘苦不續。先取涅槃不言涅槃，要捨法相不捨法相，而有行滅名為涅槃，如先已辯。又言過去若實有者應無涅槃，說阿羅漢有諸蘊時無涅槃故。又若過去苦常有者，則諸有情應無解脫。此亦非理，若言過去苦蘊有故則無涅槃，汝宗既言去來無體，苦蘊無故應恒涅槃。或諸有情本應解脫，過去眾苦皆無有故。若謂但由現苦已滅餘苦不續即名涅槃，則不應言由有過去眾苦蘊故應無涅槃。又言去來定非實有，行相無故。行相者何？謂有初後去來二世。由各闕一，故行相無。此亦不然，譬如生死，雖闕一種行相成故。有情生死雖復無初，而不可言彼無行相。又彼現在，過亦應同，謂撥實無去來論者，所執現在無初後故。又我過去具有初後，過去初者作用已生，從此後時說名為後。未來亦是有初有後，法性類故不應為難。又言去來若是實有，已斷未斷應無差別，不爾現在亦應同故。謂現在世已斷未斷既無差別，亦應是無。然諸染法，不染一分斷已不成，不染一分斷已雖成，而無愚縛已斷未斷，是謂差別。又言去來有便違教，謂聖教說此有彼有、此無彼無，不應現有故未來有，不應過無故現在無，以執去來體恒有故，唯應現在或有或無，由此去來定非實有。今應審察，經彼有言：為顯有體、顯有生義。若顯有體，汝宗有失，謂前經言此有彼有，汝彼現有、此過去無，許行滅無識現有故。後經所說此無彼無，汝彼未無、此現在有，許現行有識猶無故。汝引此教欲破我宗，如呪起屍自被害者。若謂彼有顯有生義，謂有此因故方有彼果生，如說此因有彼舍利，不顯有體但顯有生。此於我宗全無有難，故去來世實有理成。對法諸師釋彼有者，謂此有故令彼有生，非因能令法體成有，但能令法有作用生。若謂眾緣所令有者唯此是果，法體應非，此難不然，無異體故。若爾，體用應俱因成。此亦不然，如先已說。先何所說？作用與體雖無別體而有差別。謂眾緣合能令法體有異分位差別而生，此差別生非異法體，故彼法體假說生義。依如是義，故有頌言：

又言無未來受用無盡，故非未來世受用可盡。此亦非理，如生死法用無盡期，有極成故。無有情類本無而生，無數有情久已滅度，而生死法受用無盡。以此現在比知未來，雖無盡期而非不有。又言去來有相無故，謂變礙故說名為色；去來不然，故非實有。此亦非理，約少分故，謂非一切現在諸色皆有變礙，然非是無。或應如識許是實有，如契經言：了別了別故名為識。何所了別？謂了別色至了別法。非汝所宗識緣過未有所了別，然許識體是有非無，現在有故。由此，彼說遮有不成。又言去來體非實有，若是實有應障礙故。謂有色物必據處所互相障礙，已滅未生色若實有應有障礙，既無障礙應非是色。由有此失，故知實無。此亦非理，如汝宗說，非有而生，彼法闕故。謂如汝說，非有而生唯未來生，定非過去。如是我說有法障礙，唯現有礙，定非去來，現在位中有別用故。有餘師說：未來世燈為已然不？若已然者，與現在燈應無差別。若不然者，應體非燈。此責不然，唯有體故，謂去來世體有用無體。謂去來所知法性有所知性，故說為有，非謂去來有然等用。或應如識許是實有，如汝許有無所緣識無所了別而體非無，我未來燈亦復如是，雖無然用而體非無。又言去來非眼取故，若去來色是實有者，何故不為眼所取耶？此亦不然，眼根唯以有勝用色為境界故。三世諸法體相雖同而有性異，如前已辯，不可以眼色為境故便抑難令取一切色，一極微色不可取故。由此取現不取去來，位別用殊，不應為難。又言彼無有為相故，謂去來世有為相無，又非無為，故非實有。此亦非理，彼法性故，謂未來是可滅法性，現在世是正滅法性，過去世是已滅法性，故彼皆非離有為相。諸可生法因力故生，此法生義如前已辯。諸不生法是生法種類，故彼亦受可生法性名。所以不生，由緣闕故。此緣闕義，如前已辯。或應以識為同法喻，如汝許有緣無境識，無所了別而體非無。如是汝心謂去來世無有為相，何妨是有？又汝現在不應有生，體已生故。非有住異纔生無間許即滅故，亦無有滅。以汝所宗，滅名為無，現是有故。又汝宗許諸有為相依相續立，非一剎那，故汝剎那亦應非有。

說一切有部順正理論卷第五十二

阿毘達磨順正理論卷第五十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之九

因辯隨眠於如是位繫如是事，傍論已了，今於此中復應思擇：諸事未斷，彼必被繫耶？設事被繫，彼必未斷耶？若事未斷彼必被繫，有事被繫而非未斷，繫非未斷其相云何？頌曰：

論曰：且見道位苦智已生集智未生，見苦所斷諸事已斷，見集所斷遍行隨眠若未永斷，能緣此者於此猶繫。及修道位隨何道生，九品事中前品已斷，餘未斷品所有隨眠，能緣此者於此猶繫。及聲兼明前前已斷、後後未斷，皆能繫義。此中何用說緣此言？修斷九品必相緣故。非是所緣者有時非所緣，故緣此言定為無用。若謂別說有不能緣，則遍行中亦應簡別，以有見集所斷遍行不緣見苦所斷事故。經主何意簡此非彼？今詳經主或作是思：此中所言前品已斷，約世俗道，隨其所應，總分見修所斷煩惱以為九品漸次斷除，前品已斷中，有餘未斷品，遍行煩惱亦能為繫。簡緣他地遍行隨眠，說緣此言可成有用。然於前說餘遍行中，闕緣此言，義不成立。或應以後所說及聲，兼顯前文攝緣此義。謂於前說見苦已斷，及此前品已斷事中，皆有所餘，緣此猶繫。此文雜亂，於見位中，餘及遍行應隨去一。然此煩說闕緣此言，應問慈尊自言意趣，何事有幾隨眠隨增？此中但應辯所緣相，謂辯何法何識所緣？則易了知此所繫事，定有爾所隨眠隨增。且法與識數各有幾？諸法雖多略為十六，三界五部及諸無漏。能緣彼識名數亦然。此中何法為幾識境？頌曰：

論曰：若欲界繫見苦見集修所斷法，各五識緣。謂自界三，即如前說。及色界一，即修所斷。無漏第五，皆容緣故。且欲界繫見苦斷法，為自界三識所緣者，謂欲見苦所斷一切，及欲見集所斷遍行，欲修所斷善無記識，色修所斷善識非餘，無漏識中唯法智品。見集修斷如應當知。若色界繫即前所說，三部諸法各八識緣，謂自下三皆如前說，及上界一即修所斷，無漏第八，皆容緣故。且色界繫見苦斷法，為自界三及上界一識所緣者，准前應知。為下界三識所緣者，謂欲見苦見集所斷上緣相應修斷善識，若無漏識唯類智品。見集修斷如應當知。若無色繫即前所說，三部諸法各十識緣，謂三界三皆如前說，無漏第十，皆容緣故。准色界繫如應當知，見滅見道所斷諸法，應知一一增自識緣。此復云何？謂欲界繫見滅所斷為六識緣，五識即如前，增欲見滅斷。見道所斷義准應知。色無色繫見滅道斷，隨應為九十一識緣，八十如前，各增自識。若無漏法為十識緣，謂三界中各後三部，即見滅道修所斷識，無漏第十，皆容緣故。不委釋者，如應當思。應以如前所略建立十六法識蘊在心中，思擇隨眠所隨增事，恐文煩廣略示方隅。且有問言：所繫事肉眼根有幾隨眠隨增？應觀眼根總唯有二，謂欲色界各修所斷。此隨所應欲色修斷及彼遍行隨眠隨增。若有問言：緣眼根識復有幾種隨眠隨增？應觀此識總有八種，謂欲色界各有三識，即見苦集所斷遍俱，及修所斷合而成六，無色界一即修所斷，空處近分所攝善識無漏第八皆緣眼根。且應了知一切無漏，決定不為隨眠隨增。前七隨應欲色各三部，無色修斷遍隨眠隨增。謂欲界繫見苦所斷遍行俱識，欲見苦斷見集斷遍隨眠隨增。翻此應知見集斷識。修所斷識欲修所斷，及諸遍行隨眠隨增。准此應知，色界三識、無色善識，能緣第四靜慮眼根，無色修斷及彼遍行隨眠隨增。若復有問言：緣緣眼根識復有幾種隨眠隨增？應觀此識有十三種，謂於三界各有四識，除見滅斷合成十二，并諸無漏識能緣緣眼根。此隨所應三界四部，除見滅斷隨眠隨增，謂欲界繫見苦所斷遍行俱識能緣眼根，此識容為欲見苦斷見集斷遍，修道所斷善無記識，及色界繫修斷善識，并法智品無漏識。緣此諸能緣緣眼根識，隨應欲界見苦見集修道所斷色修所斷，及彼遍行隨眠隨增。餘隨所應，當如理釋。乃至無漏緣眼根識，此識容為三界所繫，見道所斷無漏緣識，修所斷善無漏識緣，此諸能緣緣眼根識，隨應三界見道所斷、修所斷遍隨眠隨增。若別疏條前十二種，各有爾所隨眠隨增，應言欲界見苦所斷諸緣緣識，欲見苦斷見集斷遍隨眠隨增。翻此應知見集斷識、修所斷識、欲修所斷及諸遍行隨眠隨增，見道斷識欲見道斷及諸遍行隨眠隨增。然無漏緣唯相應縛，所餘但作所緣隨增。准此應知，色無色界有差別者，見道斷識，欲界上界如次應知緣法類品緣眼根識，餘所繫事例眼應思。今於此中復應思擇：若心由彼名有隨眠，彼於此心定隨增不？此不決定，謂彼隨眠未斷隨增，非已斷故。如本論說：彼於此心或有隨增或不隨增。云何隨增？謂彼隨眠與此心相應及緣心未斷。云何不隨增？謂彼隨眠與此心相應已得永斷。何等名曰有隨眠心？有隨眠名依何義立？復由何等名有隨眠？且前所言三界各五部十五種識名有隨眠心。如是諸心各有二種，謂遍非遍行，有漏無漏緣染不染心有差別故。依二義立有隨眠名，一是隨眠所隨增故、二以隨眠為助伴故，由隨眠故名有隨眠。相應隨眠通斷未斷，所緣唯未斷心名有隨眠。云何與心相應煩惱，乃至未斷於心隨增？謂彼隨眠能引起得，於心相續能為拘礙。又與來世為同類因，引相續中心等流起，故乃至未斷，說於心隨增，斷則不然，無隨增義。非由斷故令彼離心，故雖已斷而名有彼，以助伴性不可壞故。謂對治力於相續中能遮隨眠令不現起，及能遮彼所引起得，於心相續不為拘礙，故說已斷相應隨眠無隨增理。非對治力能遮隨眠俱行伴性故，彼雖已斷心，名有隨眠。若諸隨眠緣心未斷，隨心斷未斷，於心隨增故，恒令心得有隨眠名。若彼緣心隨眠已斷，心不由彼名有隨眠，道力令心離隨眠故。雖為助伴及能所緣，俱非道力能令相離，而對助伴能所緣疏，故此有名。唯據未斷，助伴性親，斷亦名有。此中身見相應之心，由所相應無明身見隨增伴性，名有隨眠。由自部餘見集斷遍，唯隨增性，名有隨眠。所餘俱非，故非有彼。其餘見苦見集所斷遍不遍心，如理應思。見滅所斷邪見俱心，由所相應無明邪見隨增伴性，名有隨眠。由自部攝有漏緣遍，唯隨增性，名有隨眠。所餘俱非，故非有彼。其餘見滅見道所斷，若緣無漏、緣有漏心，如其所應例應思擇。修道所斷貪相應心，由所相應無明及愛隨增伴性，名有隨眠。由自部餘及諸遍行，唯隨增性，名有隨眠。所餘俱非，故非有彼。餘修所斷煩惱俱心，如其所應例應思擇。諸修所斷不染污心，由自部攝隨眠及遍，唯隨增性，名有隨眠。如是所論皆約未斷，彼若斷已有伴性者，唯由伴性名有隨眠。依此義門，應作是說。頌曰：

論曰：有隨眠心總有二種，有染、無染，心差別故。於中有染所有隨眠若未斷時，相應具二，所緣唯一。若已斷時，相應有一，所緣都無。彼無染心所有煩惱，唯未斷位名有隨眠。斷已都無，非助伴故。此緣無染所有隨眠，在有心前或俱時斷。斷緣染者通前後俱，相應與心必俱時斷。故染通二名有隨眠，無染局一有隨增性。如上所辯，十種隨眠次第生時，誰前誰後？諸隨眠起無定次第，可一切後，一切生故。然有一類煩惱現行，前後相牽非無次第。今且就彼辯次第者，謂有一類不善觀察，由邪聞力宿習力故，因緣所引無我行中，最初欻生我我所見。次於如是所計行中，迷因謂常、迷果謂斷，墮斷邊者便增邪見，執為最勝即是見取。墮常邊者為我得樂離眾苦故，事自在等修勝生因及解脫道，起戒取已，於諸邪師執因道中有差別故，無師為決遂復生疑：諸所執中誰真誰妄？隨謂一勝於彼起貪，計為己朋恃而生慢，於他朋見陵蔑起瞋。若於其中不決真妄，疑所擾亂於觀生勞，起厭怠心便自諫止，終難決定何用觀察，勝仙能了非我所知。彼既自摧勤觀察志，便背觀察愛樂無知，由此息心憩無明室，是為一類十種隨眠相牽現行前後次第。復有一類稟性愚癡，於諸沙門梵志所說，不能審察勝劣有殊，遂復生疑：此中誰勝？因此觀察墮我見者，由我見力便執斷常，為我當來得樂離苦，便妄計執顛倒果因。若觀察時墮無我者，不了真實無我理故，便撥無有施等果因，於此見中執為最勝，由見勝德於中起貪，因此於中陵他起慢，於餘見趣憎背起瞋。彼由如斯順違歡慼，便起無量煩惱雜染，遠正等覺所說聖教，沈淪苦海拔濟為難。復有於斯別立次第，頌曰：

論曰：謂諸煩惱次第生時，先由無明於諦不了，不欲觀苦乃至道諦。由不了故無觀察能，既聞二途便懷猶豫，為苦非苦乃至廣說。若遇邪說便生邪見，撥無苦諦乃至廣說。於取蘊中既撥無苦，因此便起薩迦耶見。從此復執我有斷常，隨執一邊計為能淨，於如是計執為第一，見已見德緣之起貪，謂此勝他恃而生慢，於他所起違見生瞋，如執我徒憎無我見。或於己見取捨位中，必應起瞋憎嫌所捨。此依一類辯十隨眠相牽現行前後次第，理實煩惱行相無邊，以所待緣有差別故，無有決定次第而生。故上所論略標一二。諸煩惱起，由幾因緣？此起因緣乃有多種，或同分是此起因緣，謂見有情隨眾同分，定有此類煩惱現行，如鴿鴛鴦貪最猛盛，蚖蛇蝮蠍瞋最熾然，如是所餘隨類應說。或富樂是此起因緣，謂多有情具善意樂堪逮殊勝，由獲富樂起諸煩惱便無堪能，要捨富樂方堪逮勝。或方域是此起因緣，謂生南方貪多猛盛，生北方者瞋多熾然，如是餘方隨應當說。或邪論是此起因緣，謂習兵書便增瞋恚，聽倡逸論便長欲貪，學外道書愚癡轉盛，若聞正法煩惱不生，由怖生死貪等息故。或寡聞是此起因緣，謂無知人煩惱熾盛，諸多聞者煩惱輕微，以習多聞伏煩惱故。或多眠是此起因緣，謂多睡眠煩惱增長。或樂等是此起因緣，謂樂增貪苦增瞋等。或飲食是此起因緣，謂飲酒等煩惱熾盛。或年位是此起因緣，謂少壯老起煩惱異。或數習是此起因緣，謂習此惑此便增盛。或身境是此起因緣，謂遇與身相稱境界，隨應便發此類煩惱。或時分是此起因緣，謂有有情於此時分，隨應便發此類煩惱。如是等類因緣無邊，然於其中勝唯三種。頌曰：

論曰：由三因緣諸煩惱起。且如將起欲貪隨眠，未斷未遍知欲貪隨眠故，順欲貪境現在前故，緣彼非理作意起故。餘隨眠起，類此應知。未斷未遍知欲貪隨眠者，三緣故說未斷遍知，謂得未斷故、對治未生故、未遍知境故。又斷有二，一有分斷、二無分斷。故說未斷未遍知言，此說隨眠由因力起，順欲貪境現在前者。且應徵問：此境是何？若謂於中有欲貪繫，亦瞋所繫應名瞋境，則順瞋境亦順欲貪，如是欲貪境無定故，不應說有順境現前。若謂可意名順貪境，此可意境亦非決定，一所愛境餘不愛故。若謂偏依一相續說，非不決定，亦不應理，現見一色於一有情，有時順情、有時違故。然必應許有定境界，緣彼方有欲貪現前，由此故言順貪境現。向所設難，後當通釋，此則說隨眠由境界力起。緣彼非理作意起者，謂有如木境界現前，及有如鑽燧非理作意起，鑽境界木欲貪火生。此中何名非理作意？謂於上妙衣服花鬘嚴具塗香彫粧彩飾嬌姿所顯女想糞聚，起有情想所住持心，俱顛倒警覺，名非理作意。此則說隨眠，由加行力起。若諸隨眠起皆具三因緣，云何許有阿羅漢退？非阿羅漢隨眠未斷，且非定許煩惱現前方得名為阿羅漢退。或此且據從前煩惱無間引生，故說無過。以煩惱生總有二種，一從煩惱無間引生、二次所餘非煩惱起。若異此者，善無記心無間不應有煩惱起。此中不據次所餘生，是故不應舉退為難。或此且據具因緣說，實有唯託境界力生。譬喻部師作如是說：由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實。以佛於彼《摩建地迦契經》中說：諸癩病者，觸苦火時，以為樂故。又說一色於一有情名可意境，非於餘故。又如淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，於一事中取淨穢異。既淨穢相非定可得，故無成實淨穢二境。正理論者作如是言：一切境界無不成實，經說有色樂隨行故，又說貪著可愛色故。又言有可愛眼所識色故，又意近行境決定故。又契經說：如是色中，淨妙相沒、過患相現。然為斷貪，說於可愛可瞋癡事。應斷貪者，此依不淨了知淨界。由於此中有淨界故，說諸母邑為可愛境。又離貪者不觀彼故。又契經說：諸色聚中皆有愛味過患相故。理亦應爾，見諸事中諸煩惱生有差別故。謂於可意諸境事中，雖有生瞋，非如貪重。未離貪者遇可意事時，任運生貪、分別起瞋故。以因加行雖無差別，而見煩惱現行別故，知諸境體非不成實。由境界力令彼別故，豈不已顯境不成實，許一事中起貪瞋故。不爾，一聚中容有二境故。謂可意聚中有少可瞋相，如妙衣服少被糞塗，諸樂淨人總生憎惡。又如於蒜憎其香者，於其味等亦總生嫌。於彼味中有生貪者，於彼香等亦總生愛。故知諸法同聚俱生，謂一聚中有可貪等法，故於一聚容起貪瞋癡，非起貪境即起餘二，故諸境界無不成實。若爾，既有成實淨相，隨觀淨見應皆如實，乘如實見應不生貪。然於境中無實淨相，妄計為淨乘此生貪，故知諸境皆不成實。不爾說境非成實者，取不淨見同此失故。謂無成實不淨相中，隨觀不淨應非如實，此復如何能伏煩惱？若伏煩惱由勝解力，是則不應作如是計，要如實見方能離貪，起貪要由不如實見。然應境事雖亦實有少分淨相，由勝解力觀為不淨能伏煩惱；雖亦實有少分不淨，而增益故於中起貪。又若諸法無成實性，但由分別力起貪或離貪，聖教如何可作是說：此事可厭、此事可欣，此事順結、此不順結，此事應修、此不應修。又若一事或有起愛起恚起癡，即言境中可愛等相不成實者，豈不曾聞有懷僻見所作頌義理亦應成。如彼論中有如是頌：

若爾，顛倒亦應不成，於實淨中取為淨故。不爾，此中於少淨種，由作意力增益轉故，謂於可意不可意境，作意增益不淨淨相，由此顛倒起瞋起貪，非增益依亦不成實，故於少種由作意力增益而轉非不顛倒。又貪等樂等於境界生無有決定故，境雖成實而顛倒體非不得成。若爾，善心亦應成倒，有取可意境為不可意故。不爾，如是勝解作意能斷煩惱，故非顛倒。有善作意由勝解力，於境界中唯取淨相，云何非倒？非此勝解於諸煩惱有斷力故。彼為自觀於貪已斷有勢力不，故雖於境取淨相轉而非顛倒。或今但念如昔染心所取境相，為自觀察所得修果為成不成，無別增益故非顛倒。或善作意於諸事中，隨應但緣淨不淨相故非顛倒。貪等作意於諸事中，隨應總緣為淨不淨，故不同善。然彼所言由分別力苦樂生故，境不成實，《摩建地迦經》為證者，理必不然，現見有於非所欲境亦生貪故，不爾便為撥境界力。又現見有由根過故，於甘等味顛倒而取，於冷煖等顛倒亦然，彼不可言此由境界不成實故遂致如是。又說一色於一有情名可意境，非於餘故，知諸境界不成實者，理亦不然，前己說故。前說一聚容有二境，謂一聚中容有可意不可意種於中增益，遂總謂為可不可意。有說約位境體成實，謂於此時境成可意非不可意，餘位相違。又如淨穢不成實故，知無成實淨穢境者，理亦不然，於不淨中計淨顛倒應不成故，謂若都無成實不淨設取為淨，如何得成於不淨中淨想顛倒？既許一境亦淨不淨，於中起想何倒非倒？又如於非常，常想成倒，故知不淨性決定成實。或於有漏行，通取常非常，應非常性亦不成實。或如非常性，不淨性亦爾。故淨不淨非不成實。言別生趣同分有情，於一事中取淨穢異，知無成實淨穢境者，理亦不然，前釋一聚容有二境義已成故。言淨穢相非定可得，故無成實淨穢境者，理亦不然，准前說故。謂非無相有淨穢性，性若無者顛倒不成，故不應言相不可得，便為淨穢不成實因。又佛世尊於有漏法，決定成立有不淨性。其義云何？謂有漏法，為煩惱所染，名勝義不淨，故知淨穢非不成實。若爾，豈不諸有漏法皆是不淨，或有於中起淨妙覺，此覺境界既不成實，餘例應然。此覺所增雖不成實，而不淨境是成實故，於中謂淨顛倒義成，後貪起時隨此淨見，故所增相雖不成實而無所緣，非成實過。又先已說不淨聚中有少淨種淨種淨性無異體故，淨境非無，但由於中總增成倒。又色等法有淨自體，但由有漏立不淨名。故一切境非不成實。有餘師說：依五識身所起煩惱境界成實，非於一境二心轉故，五識唯取現在境故，所取色等剎那性故。所餘煩惱境不成實，由一剎那取色等已，後相續起異分別故。此亦應就總聚遮遣，謂於過去可愛聚中，有可增境能發瞋恚，先緣可愛於聚生貪，後憶可憎於聚生恚，是故意地所起煩惱，所緣境界非不成實。即上所說隨眠并伴，佛說為漏、瀑流、軛、取。漏謂三漏，一欲漏、二有漏、三無明漏。言瀑流者，謂四瀑流，一欲瀑流、二有瀑流、三見瀑流、四無明瀑流。軛謂四軛，如瀑流說。取謂四取，一欲取、二見取、三戒禁取、四我語取。如是漏等其體云何？頌曰：

論曰：欲界煩惱并纏除癡，四十一物總名欲漏，謂欲界繫根本煩惱三十一并十纏。色無色界煩惱除癡，五十二物總名有漏，謂上二界根本煩惱各二十六。色無色界雖復亦有惛沈掉舉，而纏不應依界分別，上界纏少不自在故，由是有漏唯說煩惱。若纏亦依界分別者，則有漏體有五十六，故《品類足》作如是言：云何有漏？謂除無明，餘色無色二界所繫結、縛、隨眠、隨煩惱、纏。何緣合說二界煩惱為一有漏？同無記性、於內門轉、依定地生，由三義同，故合為一。彼界煩惱亦於外門有緣色聲觸境轉故，應更別說第二合因，謂彼隨眠同一對治。設依此義，無壞頌文，謂此應言：何緣合說二界煩惱為一有漏？同無記對治，定地故合一。何緣唯彼得有漏名？此即如前名有貪釋，義准三界十五無明為無明漏體，故頌不別說。何緣唯此別立漏名？為顯無明過患勝故，謂獨能作生死根本。如契經說：無明為因生於貪染，乃至廣說。又如頌曰：

已辯三漏復應思擇，如本論說：結、縛、隨眠、隨煩惱、纏為前二漏，若具五義方得漏名，是則十纏應非漏體；若隨具一便得漏名，染思恨等亦應名漏，則上所結物數唐捐。今於此中唯據勝顯，說一百八諸惑為漏。謂非染污思等恨等，非漏所攝，唯此諸惑稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄，用強易了是故偏說。瀑流及軛體與漏同，然於其中見亦別立。謂前欲漏即欲瀑流及欲軛，如是有漏即有瀑流及有軛。析出諸見為見瀑流及見軛者，以猛利故，謂漂合執義立瀑流軛取。如餘煩惱但除無明，總互相資能漂合執，諸見亦爾，由猛利故，離餘相助能漂合執，故亦別立瀑流軛取。又諸煩惱皆令眾生漂淪染法，離諸善品無解邪解，湧泛波濤漂激眾生於善更遠，故無明見於此別立。若爾，何不別立見漏？令住名漏，如後當說。見不順彼，義有別故。謂令異生及諸聖者等住生死，故名為漏。諸見無有令聖住能，漏義不全，故不別立。漂合執義，聖異生殊，故後三門皆別立見。謂此諸惑能漂異生，容有令離一切善品，漂諸聖者則不可然。漂已能令諸異生類，遍與非愛界趣生合，令聖者合則不可然。合已能令諸異生類無不依執，令聖不然。由此三門，異生異聖於中見勝，是故別立。有餘師說：見躁利故，於令住義獨不能辯，故於漏門與餘合立，若與餘合便有住能，如於調象王繫縛生象子。如是已顯二十九物名欲瀑流，謂貪瞋慢各有五種，疑四，纏十。二十八物名有瀑流，謂貪與慢各十，疑八。三十六物名見瀑流，謂三界中各十二見。十五物名無明瀑流，謂三界無明各有五。應知四軛與瀑流同。四取應知體同四軛，然欲我語各并無明。見分為二，與前軛別，即前欲軛并欲無明三十四物總名欲取，謂貪瞋慢無明各五，疑有四，并十纏。即前有軛并二界無明三十八物，總名我語取，謂貪慢無明各十，疑有八。於見軛中除戒禁取，餘三十物總名見取。所除六物名戒禁取，由此獨為聖道怨故，雙誑在家出家眾故。何緣無明不別立取？依能取義建立取名，然諸無明非能取故。謂不了相說名無明，彼非能取，不猛利故。但可與餘合立為取，餘建立取及廣決擇，如緣起中應如理解。瀑流軛取若能總攝一切煩惱，便違契經，如契經言：云何欲軛？謂愚夫類無聞異生，不如實知諸欲集沒愛味過患及與出離，乃至廣說。彼於諸欲，欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲憙、欲藏、欲隨、欲著，纏壓於心，是名欲軛。有軛見軛，應知亦爾。此於愛體說三軛名。又餘經說欲貪名取，由此故知於欲等四所起欲貪名欲等取。如何具攝諸煩惱耶？此不相違，經意別故。就所化者機行差別，密意說故，猶如瀑流。謂契經說：有四瀑流。然餘經中佛觀所化機行差別，說如是言：苾芻若能多住於此，便為已渡前五瀑流，第六瀑流亦當能渡。云何知此是密意言？非唯以愛為三軛體，以契經中說有九結，結之與軛義類相似，故知煩惱皆有軛相。佛觀所化機行所須，於多體中且略舉一。又如經說：若斷一法，我能保汝得不還果，一法者謂薩迦耶見。非唯斷此得不還果。又如經說：應斷害忿。非餘煩惱不應斷害。又如說無明能蓋有情類，然於餘處說蓋有五。此經亦爾，隨所化生現相續中為愛所惱，故略為彼說愛無失。欲有二軛可略舉愛，愛彼攝故。見軛云何？愛與見軛性各別故，舉亦無失。以見軛名依訓釋門通二義故。若見即軛名為見軛，如無明軛。若於見軛名為見軛，猶如有軛。佛令弟子知二義故，雖亦於愛立見軛名，而亦無有違法性失。如是已辯隨眠并纏。經說為漏瀑流軛取，此隨眠等名有何義？頌曰：

論曰：根本煩惱現在前時，行相難知，故名微細。是故聖者阿難陀言：我今不知於同梵行起慢心不？不說全無，以慢隨眠行相微細，彼尚不了慢心有無，況諸異生餘例應爾。有釋於一剎那極微亦有隨增，故名微細。二隨增者，謂於所緣及所相應皆隨增故。如何煩惱有於所緣相應隨增？如前已辯，或如怨害伺求瑕隙，及如見毒，應知煩惱於自所緣有隨增義。如熱鐵丸能令水熱，及如觸毒，應知煩惱於自相應有隨增義。二皆同乳母，令嬰兒隨增，乳母能令嬰兒增長，及令伎藝漸次積集。所緣相應，令諸煩惱相續增長及得積集。言隨逐者，謂無始來於相續中起得隨逐。言隨縛者，極難離故，如四日瘧及鼠毒等。有說：隨縛謂得恒隨，如海水行隨空行影。由此所說諸因緣故，十種煩惱立隨眠名。依訓詞門釋此名者，謂隨流者，相續中眠，故名隨眠，即順流者身中安住增惛滯義。或隨勝者相續中眠，故名隨眠，即是趣入如實解位為惛迷義。或有獄中長時隨逐覆有情類，故名隨眠。何緣隨眠唯貪等十，非餘忿等？唯此十種習氣堅牢，非忿等故。謂唯此十習氣堅牢，起便難歇，如擔山火或如怨結，故名隨眠。若爾，恨應是隨眠性。不爾，隨眠任運轉故，要設功用恨方隨轉。然諸隨眠性尤重故，不設功用亦堅固轉。或恨隨瞋有所作故，謂諸恨垢是瞋等流，隨瞋所為方有所作。憶念種種瞋恚相時，隨瞋所為結恨不捨，故無恨垢成隨眠失，是為訓釋建立隨眠。稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄，由彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏。極漂善品，故名瀑流。於界趣生，和合名軛。執取彼彼自體名取。經主此中復作是說：若善釋者應作是言，諸境界中流注相續泄過不絕，故名為漏。若勢增上說名瀑流，謂諸有情若墜於彼，唯可隨順無能違逆，湧泛漂激難違拒故。於現行時非極增上說名為軛，但令有情與種種類苦和合故。或數現行故名為軛。執欲等故說名為取。彼有何善？釋四名中，二與我同、二違理故。謂彼所說，諸境界中流注相續泄過不絕故名為漏，即我宗說由彼相續於六瘡門泄過無窮故名為漏。非離諸漏有別相續，由彼勢力於境泄過，即諸煩惱或總或別流注不絕得相續名。說於六瘡門，即說於六境。彼言不絕，即我無窮。與我何殊，獨言彼善？彼勢增上說名瀑流，即我宗言極漂善品。與我何別，彼獨善耶？言現行時非極增上說名為軛，令與種種苦和合故。此與理違，於現行時若非增上，何能令與種種苦合？如何可說彼釋為善？又諸善法數數現行，亦令有情與眾苦合，應與煩惱俱立軛名。若言我釋亦同此過，此難非理，我說煩惱由發業門，有此能故。所釋取義亦與理違，謂若取名唯因愛者，說取緣有，義如何成？應但說言愛緣有故。又如前際後際業緣，亦應通攝一切煩惱，如緣起中已廣思擇。由彼所釋違正理故，毘婆沙師不作是說。

說一切有部順正理論卷第五十三

阿毘達磨順正理論卷第五十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之十

如是已辯隨眠并纏。世尊說為漏瀑流等，為唯爾所、為更有餘？頌曰：

論曰：即諸煩惱，結、縛、隨眠、隨煩惱、纏，義有別故，復說五種。且結云何？頌曰：

論曰：結有九種，一愛結、二恚結、三慢結、四無明結、五見結、六取結、七疑結、八嫉結、九慳結。以此九種於境於生有繫縛能，故名為結。如契經說：苾芻當知，非眼繫色、非色繫眼。繫謂此中所有欲貪。又契經說：諸愚夫類無聞異生，結縛故生、結縛故死，由結縛故從此世間往彼世間。或有此故，令諸有情合眾多苦，故名為結，是眾苦惱安足處故。此中愛結謂三界貪，此約所依及所緣故。所言貪者，謂有心所樂可意想所攝受行。即於諸有及諸有具所起樂著，說名為貪。何緣此貪說名為愛？此染心所隨樂境故。恚謂於違想及別離欲所攝受行中令心增背。慢謂七慢，如前已釋。言無明結者，謂三界無知，此約所依非所緣故，以諸無漏法不墮界故，無明亦用彼為所緣故。此廣分別，如緣起中。見結取結俱邪推度相，別顯彼相，廣如五見中。於前分別邊執見處，見計為我有漏行中，計斷計常名邊執見。於中斷見名何所目？謂執死後行不續生。豈不此即是撥後有邪見？雖有此責，現見世間有行相同而體差別，如慈與愛體異行同。如何行同而體差別？如起加行欲饒益他，若屬染心從愛所起，若從慈起屬不染心，是謂行同而體差別。如是於行見不續生，從邪方便生，此屬斷見；離方便而起，此屬邪見，亦是行同而體差別。此斷常見由何而生？且斷見生或由尋伺，見諸行法有窮盡故，於緣起理不覺了故。或由定力於他有情許有煩惱，彼命終後不見中生二有續故，宿住隨念智有礙故，由如是等有斷見生。若常見生或由尋伺，見行相似相續轉故，能憶先時所更事故，受持外道常見論故，或由定力隨念宿住所更事故。如有頌言：

此中三見名為見結。見戒、禁取名為取結。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫非見結繫，非不有見隨眠隨增？曰：有。云何？集智已生滅智未生，見滅道所斷二取相應法，自部愛結為所緣繫非見結繫，遍行見結已永斷故，自部見結所緣相應二俱無故。非不有見隨眠隨增，二取見隨眠於彼隨增故。何緣三見別立見結，二取別立為取結耶？三見、二取物取等故，謂彼三見有十八物，二取亦然，故名物等。說此物等於義何益？於結義中見有益故。此言意說，如貪瞋等，一一獨能成一結事。三見二取各十八物，和合各成一結事故。若異此者，應說五見各為一結，如貪瞋等。故見及取各十八物，共立一結方敵貪等。若爾，身見、邊見、見取有十八物，戒取、邪見十八亦然，豈非物等？不爾，本釋其理決定。所以者何？以取等故，三見等所取，二取等能取，所取能取有差別故。謂於諸行計我斷常、或撥為無，後起二取，執見第一或執為淨。不雜亂故，本釋為善。有說：由物及聲等故。有說：貪著有及財者，見結於彼繫用增上；若有貪著涅槃樂者，取結於彼繫用增上。疑結謂於四諦猶豫，此異於慧有別法體。於四諦者，謂於苦諦心懷猶豫為苦非苦，乃至於道猶豫亦然。前四能牽正決定起，後四能引邪決定生。自外事中邪猶豫轉，非迷諦故不名為疑。已見諦者彼猶未滅，簡彼故言於諦猶豫。令心不喜說名為嫉，此異於瞋有別法體。故有釋嫉不耐他榮，謂此於他諸興盛事，專求方便破壞為先，令心焦熱故名不喜，是瞋隨眠等流果故。專心為欲損壞他故，正隨憂根而現行故。唯欲界繫非色無色，欲界諸處皆通現成，唯除北洲成而不現。令心悋著說名為慳，謂勿令斯捨離於我，令心堅執故名為慳。耽著法財以為上首，不欲離己故名悋著，此是欲貪等流性故，專心護己資具等故。唯欲界繫，非色無色。何故纏中嫉慳二種建立為結，非餘纏耶？若立八纏，應作是釋：二唯不善，自在起故。謂唯此二兩義具足，餘六無一具兩義者。無慚無愧雖唯不善非自在起，悔自在起非唯不善，餘兩皆無。若立十纏，應作是釋：唯嫉慳二過失尤重，故十纏中立二為結，由此二種數現行故。謂生欲界雖有九六，三結無結，而經唯說嫉慳二結惱亂人天，以勝趣中二數行故。又二能為賤貧因故，謂雖生在二善趣中，而為賤貧重苦所軛，現見卑賤及諸乏財，乃至極親亦不敬愛。又二遍顯隨煩惱故，謂隨煩惱總有二種，一慼俱行、二歡俱行，嫉慳遍顯如是二相。又此二能惱二部故，謂在家眾於財位中，由嫉及慳極為惱亂；若出家眾於教行中，由嫉及慳極為惱亂。或能惱天、阿素洛眾，謂因色味極相擾惱。或此能惱人天二眾，如世尊告憍尸迦言：由嫉慳結人天惱亂。或此二能惱自他眾，謂由嫉故惱亂他朋，由內懷慳惱亂自侶。故十纏內立二為結。佛於餘處依差別門，即以結聲說有五種。頌曰：

論曰：何等為五？謂有身見、戒禁取、疑、欲貪、瞋恚。如是五種，於下分法能為順益，故名下分。然下分法略有二種，一下界，謂欲界；二下有情，謂諸異生。雖得聖法而不能超下分界者，由為欲貪、瞋恚二結所繫縛故。雖離欲貪而不能越下有情者，由為身見、戒取、疑結所繫縛故。諸有情住欲界獄中，欲貪及瞋猶如獄卒，由彼禁約不越獄故。身見等三如防邏者，設有方便超欲界獄，彼三執還置獄中故。順下分結由此唯五。已見諦者由欲貪瞋不超下界，其義可爾，唯此但是欲界繫故；離欲貪者見斷一切，皆令不越下分有情，何故世尊唯說三種？雖有此責，而佛世尊略攝門根且說三種。言攝門者，見所斷惑類總有三，唯一通二通四部故，說此二種攝彼三門，類顯彼故。言攝根者，身見等三，是餘三根以邊執見見取邪見，如其次第隨有身見戒禁取疑三種勝根而得轉故，說此三種攝彼三根。故順下分唯有此五。若唯此五名順下分結，何故世尊訶具壽大母：癡人！何故如是受持，唯立爾所名下分結。以彼唯立如是五種正現行時名下分結，世尊意立設不現行亦順下分，是故訶彼顯身見等。若行不行但未斷時皆順下分，依如是理故責彼言：若爾，汝同嬰兒外道所解庸淺，乃至廣說。若已斷便失順下分性耶？順下分相雖斷不失，然若被斷失彼結名。若已斷時不名結者，三結先斷已失結名，契經不應作如是說：斷五下分結，得成不還果。以不還果總說有二，一次第證、二超越成。斷二斷三如次得果，由不定故，說五無失。約容有說可斷五故。諸得預流六煩惱斷，何緣但說斷三結耶？此亦如前攝門根故。雖但有一通於二部，即舉彼相以顯彼體，由此故說攝彼三門。或有餘師作如是釋：趣異方者有三種障：一不欲發，謂見此餘方功德過失故息心不往；二迷正道，謂雖發趣而依邪路不至彼方；三疑正道，謂不諳悉，見有二路人皆數遊，便於正道心懷猶豫：此於趣彼為是為非？如是應知趣解脫者，亦有如是相似三障。謂由身見，於蘊涅槃見執我斷功德過失，故於解脫不欲發趣。由戒禁取，雖求解脫，而迷正路依世間道，徒經辛苦不至涅槃。由疑不能善自觀察，見諸邪道有多人修，便於正道心懷猶豫：於趣解脫為是為非？佛顯預流永斷如是趣解脫障，故說斷三。雖見行常亦不趣解脫，見世道勝亦迷失正道，撥無聖道者亦不信正道。而前三種是後三根，後三必隨前三轉故，舉本攝末但說前三。佛於餘經如順下分，說順上分亦有五種。頌曰：

論曰：如是五種，體有八物，掉舉等三亦界別故。唯修所斷名順上分，順益上分故名順上分結。要斷見所斷，彼方現行故。見所斷惑未永斷時，亦能資彼令順下分，故要永斷見所斷惑方現行者，名順上分。此中既說色無色貪及順上言，知掉舉等亦色無色非欲界繫。《品類足論》既作是言：結法云何？謂九結。非結法云何？謂除九結所餘法。由此證成掉舉一種少分是結，謂二界繫。少分非結，謂欲界繫。於少是結謂聖者，於少非結謂異生。有位是結，謂已離欲貪。有位非結，謂未離欲貪。由如是等差別不定，《品類足論》不說為結。掉舉擾惱三摩地故，於順上分建立為結。即由此理，順上分中不說惛沈，順等持故。已辯結，縛云何？頌曰：

論曰：以能繫縛故立縛名，即是能遮趣離染義。結、縛二相雖無差別，而依本母說縛有三：一者貪縛、二者瞋縛、三者癡縛。所餘諸結品類同故，攝在三中。謂五見疑同癡品類，慢慳二結貪品類同，嫉結同瞋，故皆三攝。又為顯示已見諦者餘所應作，故說三縛。通縛六識身，置生死獄故。又佛偏為覺慧劣者，顯麁相煩惱，故但說三縛。有餘師說：由隨三受勢力所引，說縛有三。謂貪多分於自樂受所緣相應二種隨增，少分亦於不苦不樂，於自他苦及他樂捨唯有一種所緣隨增。瞋亦多分於自苦受所緣相應二種隨增，少分亦於不苦不樂，於自他樂及他苦捨唯有一種所緣隨增。癡亦多分於自捨受所緣相應二種隨增，少分亦於樂受苦受，於他一切受唯所緣隨增。是故世尊依多分理，說隨三受建立三縛。何類貪等遮趣離染說名為縛？謂唯現行。若異此者，皆成三故，則應畢竟遮趣離染。若爾，諸有非一切智，欲為有情說對治者，如何方便得如實知所化有情貪等行別，而為如實說對治門。如何不知貪等行別？諸貪行者有如是相，謂多言論、面色熙怡含笑先言、多為愛語，離忿能忍、黠慧好奇，耽話樂詩愛歌著舞，喜以粧服嚴具瑩身、好事朋從，數加沐浴、性多婬逸、輕躁歡娛、多笑舒顏，軟心愍物，錄德鄙悋、怯弱隨媚，欣多知友厭背寂靜，性無沈密不察所作，輕有悲哀、多無義語，肌膚軟膩容貌端嚴，巧為怨傷、好樂忌苦、輕交薄行，多汗體溫、身臭處形纖軟爪齒、鮮鬚髮美、面易皺髮早白，於巧明術性好存功，欣說有宗多喜樂福，好居眾首愛集明鑒，喜自顧瞻近尋分賞，恭施愛視目送淺觀，通俗別機多覺少恚，不能久制身四威儀，輕能棄捨財法友欲而復因斯尋生追悔，聞智巧術欲習速成纔得成已尋復忘失，此等名為貪行者相。諸瞋行者有如是相，謂性躁烈、卒暴凶險、多懷忿恨、難與共居，樂譏他、多憂慼、無慈喜鬪，怒目低精、少睡少言、沈思難喜，堅持所受、固友固怨，所為急躁、黠慧沈密、難壞知恩，剛決勤勇、無悲樂斷、志猛念強、堅銳難當，好多觀察、性欣出離、樂施利根、多正直言、意懷難得，是處見過、觸事猜疑、嫉妬形殘、多諸病惱、寡知友饒、怨結慘容，色信堅固、少驚無畏、大勇多愁，頭項臂麁難可摧伏，強額多力為性佷戾，巧術聞智欲習易成，既得成已卒難忘失，財法友欲捨已不追，此等名為瞋行者相。諸癡行者有如是相，謂多猶豫、樂說無宗，雖無能為而多高舉，不敬闕信、樂闇多沈、不樂審觀、伏眠難覺，多樂敬奉外道邪天，所作凶勃、所作左僻，勝解劣、多忘失，懶墮無策、心昧𧄼瞢、破壞法橋，常喜閉目、所作不了、蹙面顰眉，不聰明、不相委、不相信、不別機，憎嫉賢良、所為專執，於善惡說不鑒是非，戾若狻猊卒難開曉，不能了別怨親處中，鬚髮毛爪多長堅利，眼口衣服眵垢可厭，不好花鬘嚴具莊飾，所作昧略、輕有所為，多食多愁、少慚少愧，不教便作、令作不為，應怖情安、應安反怖，應傷反悅、應悅反傷，應笑反啼、應啼反笑，於所應作難勸修行、不應作中難令止息，少福德、煩惱羸，不能別知酢淡等味，多寱語唾，齘齒好舐、脣齒穢密，能久安住身四威儀，此等名為癡行者相。諸慢行者有如是相，謂心高身矬小、體實堅鞕，好物參譽，於可遵崇不能敬重，誇衒自德樂毀他能，不可引導、堅持可受，不樂聽聞師友教勅，於他所有多不印順，貪敬殉名，大眉耐苦、少親友薄，風範心廣、大志勇決，少懷憂慼、多樂出家，言論知量、所為不躁、知足大欲、具妙辯才，不諂不柔難可迴轉，有大勝解不可摧伏，發言質直不曲順情，此等名為慢行者相。諸見行者有如是相，謂執堅固、鈍根諂曲、樂惡喜福，輕爾發言、好談論、愛思擇、難屈伏、強習誦，凡有所作不隨他緣，難得意懷、難令生喜，少厭捨、闕正信，好持齋戒、厭報災祥，親惡朋、疎善友，性無悲愍、懷聰叡慢，亂顧視慘、姿顏多惡、夢多分別，喜懷猜阻、心恒擾亂、耽惡所作，性好尋思、樂施少憂、堅守難厭，見行共相總述如是，別相一一如理應思。諸疑行者有如是相，謂多不會、遍見過失，喜懷愁慼、志性剛決，無善懈怠、樂著睡眠，好不定言、事無專一，數生追悔、難得意懷，少語遠尋、營私堪忍，恒為謀略、尠有歡娛，不躁不明不知方便，交友易壞、難喜忘恩，凝視低睛、多不信順，所習論智不究根源，微覽枝條狀如遍悉，凡有所作多不成功，此等名為疑行者相。若於如是六種相中，有具二三乃至皆具，應知此類名雜行者。餘隨煩惱諸行者相，此等流故准此應釋。已分別縛，隨眠云何？頌曰：

論曰：隨眠有六，或七或十或九十八，如前已說。隨眠既已說，隨煩惱云何？頌曰：

論曰：能為擾亂故名煩惱。隨諸煩惱轉，得隨煩惱名。有古師言：若法不具滿煩惱相，名隨煩惱，如月不滿得隨月名。然諸隨眠名為煩惱，即此亦得隨煩惱名，以是圓滿煩惱品故。由此故說，即諸煩惱，有結、縛、隨眠、隨煩惱、纏義。所餘染污心所行蘊，隨煩惱起，隨惱心故，得隨煩惱名，不得名煩惱，以闕圓滿煩惱相故。若爾，染污思等心所，一切應是隨煩惱攝。理實應然。若爾，何故別說行蘊？勿如思等受想亦應隨煩惱攝。此彼何別？非無別義，謂煩惱、相應，煩惱同蘊法，由二義相似，得隨煩惱名。染心所言，顯染思等得名隨煩惱。由煩惱相應說行蘊言，為簡受等要煩惱同蘊名隨煩惱故。由此本論作如是言：除諸煩惱，餘染心所行蘊所攝，名隨煩惱。或若有法從煩惱起，煩惱相應行蘊所攝，與諸煩惱相極相隣，方可建立名隨煩惱。然兼為遣隨煩惱中，有異論師謬作是解：慳即是愛，沈即無明，忿即瞋等。說此餘言，顯彼皆是此之餘義。有於此義仍復生疑，謂此餘言亦應攝受。為遮彼故說行蘊言，不爾但應言，此餘染心所。本論不應說行蘊所攝言，以決定無餘蘊所攝從煩惱起。是故於此說行蘊言，還顯此義。由此若法與諸煩惱，要三義相似，得隨煩惱名，一是煩惱垢、二煩惱相應、三煩惱同蘊。故我於此明見頌中有如是義，謂此煩惱亦名隨煩惱，及此之餘染心所行蘊。此之餘者顯相屬義，意顯若餘是此所起，方可建立隨煩惱名，然兼為遮慳即愛等。若爾，何故說行蘊言？說此餘言義已成故。不爾，遮濫說行蘊言，謂貪瞋癡如次所起染樂苦捨，容濫此餘，故行蘊言還為顯示無餘蘊攝是煩惱垢。若不爾者，但說此餘，以何言遮前所說濫？故復須說行蘊攝言。隨煩惱名為目幾法？經種種說，故有眾多，謂憤發、不忍及起惡言類。如世尊告婆羅門言：有二十一諸隨煩惱能惱亂心，乃至廣說。後當略辯。纏，煩惱垢攝者，且應先辯。纏相云何？頌曰：

論曰：根本煩惱亦名為纏，經說欲貪纏為緣故。若異此者，貪等云何可得名為圓滿煩惱？然諸論者離諸隨眠，就勝說纏或八或十，謂《品類足》說有八纏，毘婆沙宗說纏有十，即於前八更加忿覆。如是十種，繫縛含識置生死獄，故名為纏。或十為因，起諸惡行，令拘惡趣，故名為纏。無慚、無愧、嫉、慳并悔、掉舉、惛沈，如前已辯。令心昧略，惛沈相應。不能持身，是為眠相。眠雖亦有惛不相應，此唯辯纏，故作是說。於此頓說眠三相者，此三與眠義相順故。解字義者作是釋言：眠謂於身能為滋潤，即是有力能長養身，由心安眠身增益故。此善等別略有四種，謂善、不善、有覆、無覆。諸瑜伽師久善思擇，諸誦習者勞役長時，施主多時行益他事，此等加行憩息位中所引睡眠，皆名為善。然於加行聞思善心眠不現行，性相違故。此於加行修所成心亦不現行，彼能治故。唯於一類生得善心眠可現行，性羸劣故。諸屠羊等不律儀人，專心久行不善加行。諸耽欲者於欲境中，專心久行不善加行。諸餘一切習惡行者，長時數起不善加行。此等加行憩息位中所引睡眠，皆名不善。一切煩惱於睡位中，無不皆容現在前故。有覆無記准此應釋。無覆無記唯異熟生，起工巧等，眠便壞故。有餘師說：於眠位中亦有威儀、工巧心起，然非初位彼可即行，於後夢中方可行故。因自友損怨益而生，瞋恚為先，心憤名忿。有餘師說：因處非處違逆而生，力能令心無顧而轉，乃至子上令心憤發，說名為忿。隱藏自罪，說名為覆。罪謂可訶，即是毀犯尸羅軌則及諸淨命，隱藏即是匿罪欲因。有餘釋言：抆拭名覆，謂內懷惡、抆拭外邊，是欲令他不覺察義。前說若法從煩惱起，方可建立名隨煩惱。此中何法何煩惱起？無慚、慳、掉舉是貪等流，要貪為近因方得生故。無愧、眠、惛沈是無明等流，此與無明相極相隣近故。嫉、忿是瞋等流，由此相同瞋故。悔是疑等流，因猶豫生故。覆，有說是貪等流，有說是無明等流，有說是俱等流，諸有知者因愛生故、諸無知者因癡生故，即由此相故有說言：心著稱譽利養恭敬，不了惡行所招當果，是於自罪隱匿欲因，為愛、無明二等流果，隨惱心法說名為覆。如是十種從煩惱生，是煩惱等流，故名隨煩惱。餘煩惱垢其相云何？頌曰：

論曰：於可毀事決定堅執、難令捨因，說名為惱。由有此故，世間說為不可導引。執惡所執，於他有情非全不顧，擬重攝受為損惱因。悲障惱心說名為害。於非愛相隨念分別，生續忿後起心結怨名恨。有餘師言：欲捨怨結不能解脫，此因名恨。由有此故，怨結纏心自惱長時空無有果，於可愛境令不隨順、於策勵事令心忘失、於諸有恩令不能報，令於喜事似有所憂、令於友朋不相委信、令於親屬懷棄捨心、令於面上易發慘色，於美談話慶慰軟言，令心悵悒都無所顧，事不獲免示有歡娛，是諸賢良所遠離處，能為株杌壞實福田，此等名為恨所有法。恨與忿相有差別者，如樺皮火其相猛利，而餘勢弱說名為忿。如冬室熱其相輕微，而餘勢強說名為恨。由此故有說恨相言：忿息已續生，令心濁名恨。於己情事方便隱匿，矯以謀略誘取他情，實智相違心曲名諂。於名利等貪為先故，欲令他惑邪示現因，正定相違心險名誑。釋此名者，謂先籌度設此方便，令彼後時生顛倒解，故名為誑。然世間說為利為名現相惑他，名為誑事。說誑所引身語業事，是誑果故假立誑名，如以通名說通果事。心險、心曲相差別者，如道如杖於他於自因貪因見故有差別。謂如險道，於諸有情欲趣餘方能為損礙。如是行者欲趣涅槃，心與誑俱能為損礙。如卷曲杖雖斷其根，而於稠林難挽令出。如是信闕有諂曲者，雖以方便斷欲界根，仍難引接令出生死。又幻惑他說名為誑，匿自情事說名為諂。又誑與諂，如次是貪諸見等流，如後當辯。憍相如前已廣分別。有餘師說：從貪所生，恃己少年無病壽等，諸興盛事心傲名憍。有餘師言：於自相續興盛諸行，耽染為先不顧於他，謂己為勝心自舉恃，說名為憍。由不顧他，與慢有異。如是六種從煩惱生，穢污相麁名煩惱垢。於此六種煩惱垢中，誑、憍是貪等流，害、恨是瞋等流，惱是見取等流，諂是諸見等流。如言何曲？謂諸惡見，故諂定是諸見等流。此六亦從煩惱生故，如纏亦得隨煩惱名。已說諸纏及煩惱垢，今次應辯彼斷對治。諸纏垢中誰何所斷？頌曰：

論曰：且十纏中無慚、無愧，通與一切不善心俱；眠，欲界中通與一切意識俱起；惛沈、掉舉，通與一切染污心俱，故五皆通見修所斷。餘嫉、慳、悔、忿、覆，并垢自在起，故唯修所斷，唯與修斷他力無明共相應故。名自在起，與自在起纏垢相應。所有無明，唯修斷故。此諸纏垢誰通何性？頌曰：

論曰：欲界所繫眠、惛、掉三，皆通不善、無記二性，所餘一切皆唯不善。即欲界繫七纏六垢、上二界中隨應所有，一切唯是無記性攝，即諂、誑、憍、惛沈、掉舉。此諸纏垢誰何界繫？頌曰：

論曰：諂、誑唯在欲界初定。寧知梵世有諂誑耶？以大梵王匿己情事，現相誑惑馬勝苾芻。傳聞此唯異生所起，非諸聖者亦可現前。惛、掉、憍三，通三界繫，所餘一切皆唯在欲。謂十六中五如前辯，所餘十一唯欲界繫。

說一切有部順正理論卷第五十四

阿毘達磨順正理論卷第五十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之十一

所辯隨眠及隨煩惱，於中有幾唯依意地、有幾通依六識地起？頌曰：

論曰：略說應知諸見所斷及修所斷。一切慢、眠隨煩惱中自在起者，如是一切皆依意識，依五識身無容起故。所餘一切通依六識，謂修所斷貪瞋無明及彼相應諸隨煩惱，即無慚愧、惛、掉及餘大煩惱地法所攝隨煩惱，即是放逸、懈怠、不信，依六識身皆容起故。理應通說諸隨煩惱，今此且依麁顯者說。復應思擇如先所辯樂等五受根，對今此中所辯一切煩惱隨煩惱，何煩惱等何根相應？於此先應辯諸煩惱。頌曰：

論曰：欲界所繫諸煩惱中，貪，喜樂相應，以歡行轉遍六識故。瞋，憂苦相應，以慼行轉遍六識故。無明遍與前四相應，歡慼行轉遍六識故，與餘煩惱遍相應故。邪見通與憂喜相應，歡慼行轉唯意地故。何緣邪見歡慼行轉？如次先造罪福業故。疑，憂相應，以慼行轉唯意地故，懷猶豫者求決定知心愁慼故。餘四見、慢與喜相應，以歡行轉唯意地故。有餘師說：不應此五唯喜相應，現見此五現行位中亦有憂故。謂世現見執有我者，亦自感傷我受苦故，執我斷者亦生憂慼。故契經言：諸愚夫類於我斷壞心生驚恐。執自苦行為淨勝者，內心必懷極愁慼故。己之聞智族等下劣，每為他人所輕陵者，與慢俱起必有慼故。由是此五亦憂相應。彼說不然，異心起故。謂自感傷我受苦者，此但緣苦而自感傷，當於爾時不執有我。若起我見現在前時，於我必應有歡行轉。懷斷見者見斷德故，不因斷相而生驚恐；懷常見者於斷生怖，然生怖位則不計常。執自苦行為淨勝者，必異心中緣自所受種種苦事而生愁慼。若執苦行為淨勝時，必應生歡，見彼德故。為他輕陵而生慼者，如是憂慼必在異心。誰有為他輕陵生慼，而即起慢侮蔑於他？故五喜俱，誠為善說。如是別說欲界隨眠歡慼行殊四受俱已，通說皆與捨受相應。所以者何？以說捨受癡隨增故，無明遍與煩惱相應無簡別故。煩惱相續至究竟時取境賒緩，起處中欲漸漸衰微相續便斷，爾時煩惱與捨相順，是故皆與捨受相應。豈不捨根非歡非慼，如何歡慼煩惱相應？如處中人俱無違故。謂歡與慼俱起相違，捨於兩邊俱能隨順，是故捨受通與歡慼，煩惱相應亦無有過。又貪瞋性非即歡慼，與歡慼法相隨順故，容可與彼歡慼法相應，由彼相應說為歡慼行。如是捨受性非即歡慼，與欣慼品法相隨順故，容可與彼歡慼品相應，由彼相應說為歡慼行。欲界既爾，上地云何？皆隨所應遍與自地自識俱起諸受相應。謂若地中具有四識，彼一一識所起煩惱，各遍自識諸受相應。若諸地中唯有意識，即彼意識所起煩惱，遍與意識諸受相應。上諸地中識有多少？謂初靜慮具四餘一。受有多少？謂初二三四等，如次具喜樂捨，喜捨樂捨唯捨應知，隨諸地中所有煩惱，如應與彼識受相應。何緣二疑俱不決定，而上得與喜樂相應，非欲界疑喜受俱起？以諸煩惱在離欲地，雖不決定亦不憂慼，雖懷疑網無廢情怡。如在人間求得所愛，雖多勞倦而生樂想。有說色界喜樂與疑得相應者，俱寂靜故，依平等義建立相應，既等寂靜相應無失。如欲喜根非處生故相不寂靜，疑則不然，由此喜疑無相應理。謂世現見有貧賤人，頭面身支垢膩臭穢，手足皴裂匱食乏衣，復為重擔之所鎮壓。雖遭此等種種艱辛，而有歡娛歌舞嘯詠，或見他苦而反生歡。如是喜根有非處起，疑則不爾，故無等義。由不等故，無相應理。有說色界雖復懷疑，而於疑中生善品想，故彼得與喜樂相應。謂彼現見諸離欲者，多分因疑能引正定。有說初二三靜慮中與疑俱生，應全無受，故但應與本性受俱。已辯煩惱諸受相應，今次復應辯隨煩惱。頌曰：

論曰：隨煩惱中嫉等六種，一切皆與憂根相應，以慼行轉唯意地故。有餘師說：惱喜相應，見取等流應歡行故。慳喜相應，以歡行轉唯意地故。歡行轉者，慳相與貪極相似故。諂誑眠覆憂喜相應，歡慼行轉唯意地故。歡慼行者，謂或有時以歡喜心而行諂等，或時有以憂慼心行。有餘師言：既說誑是貪等流故，但應歡行，不應說與憂根相應，是歡等流不應慼故，又正誑時不應慼故。或應說誑是癡等流，憍喜樂相應，歡行唯意故，在第三靜慮與樂相應，若在下諸地與喜相應。此上所說諸隨煩惱，一切皆與捨受相應，相續斷時皆住捨故，有通行在唯捨地故。捨於一切相應無遮，譬如無明遍相應故。餘無慚愧、惛沈、掉舉，四皆遍與五受相應，前二是大不善地法攝故，後二是大煩惱地法攝故。說二及聲顯難及釋，謂於惱、誑設難如前。理應釋言：果因相別，如無慚、掉，雖貪等流而與憂苦有相應義。故知所說與受相應，不唯同因但據相別。許有憂慼而行誑者，情有所憂而行誑故。所說煩惱隨煩惱中，有依異門佛說為蓋，今次應辯蓋相云何。頌曰：

論曰：如契經言，若說五蓋為不善聚，是為正說。所以者何？如是五種，純是圓滿不善聚故。其五者何？一欲貪蓋、二瞋恚蓋、三惛眠蓋、四掉悔蓋、五疑蓋。契經既說蓋唯不善，故知唯在欲，非色無色界。由此為證，知惛、掉、疑，體雖皆通欲色無色，而但欲界有得蓋名。為顯惛沈、掉舉二種唯欲界者，有立為蓋，故與眠、悔和合而立，眠、悔唯是欲界繫故。為顯眠、悔唯染污者，有得蓋名，故與惛沈、掉舉二種和合而立，惛、掉唯是染污性故。疑准前四，在欲可知。何緣欲貪、瞋、恚、疑蓋，各於一體別立蓋名，而彼惛眠、掉悔二蓋，各於二體合立蓋名？欲貪、瞋、疑，食治各別，是故一一別立蓋名。由惛與眠及掉與悔，所食能治事用皆同，故體雖殊俱合立一。欲貪蓋食謂可愛相，此蓋對治謂不淨想。瞋恚蓋食謂可憎相，此蓋對治謂慈善根。疑蓋食謂三世，如契經說：於過去世生如是疑，乃至廣說。此蓋對治，謂若有能如實觀察緣性緣起。惛眠蓋食，謂五種法，一𧄼瞢、二不悅、三頻申、四食不平性、五心昧劣性。此蓋對治，謂光明想。此蓋事用，謂俱能令心性沈昧。掉悔蓋食，謂四種法，一親里尋、二國土尋、三不死尋、四隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。此蓋對治，謂奢摩他。此蓋事用，謂俱能令心不寂靜。由此說食治用同故，惛眠、掉悔二合為一。或貪、瞋、疑是滿煩惱，一一能荷一覆蓋用。惛眠、掉悔非滿煩惱，二合方荷一覆蓋用。此五名蓋，其義云何？謂決定能覆障聖道、聖道加行，故立蓋名。若爾，則應諸煩惱等皆得名蓋，一切皆能覆障聖道及加行故。如世尊告諸苾芻言：若為一法所覆障者，則不能了眼是無常。一法謂貪，乃至廣說。一一別說，如雜事中。何故世尊說蓋唯五？理實應爾。然佛世尊於立蓋門唯說五者，唯此於五蘊能為勝障故。謂貪、恚蓋能障戒蘊，如次令遠離欲惡故。惛沈、睡眠能障慧蘊，此二俱令遠毘鉢舍那故。掉舉、惡作能障定蘊，此俱令遠奢摩他故。如是四蓋漸次令超出離白法，由此於後令於業果四諦生疑，疑故能令乃至解脫、解脫智見皆不得起，故唯此五建立為蓋。若爾，掉悔蓋應惛眠前說，順戒定慧蘊次第而說故。不爾，此中壞次第者，世尊意欲顯別義故。謂契經中佛依正理說惛眠蓋，毘鉢舍那能治非止。說掉悔蓋，唯奢摩他能治非觀。此依伏斷說觀止門別治惛眠掉悔二蓋。若依永斷，此觀止門對治一切，用無差別。為顯此理，故壞次第。豈不契經作如是說：修等持者怖畏惛眠，修擇法者怖畏掉悔。由此證知惛眠障定、掉悔障慧，其理必然。理必不然，互相順故。惛沈順定，順上分中因言已辯。掉舉順慧，以性捷利似擇法故，非順彼法可言障彼。又若惛眠能障定者，則應許定能治惛眠，不應契經作如是說：惛眠對治謂光明想。掉悔障慧，為難亦然。故彼所言唯陳自執。然契經說：修等持者怖畏惛眠，修擇法者怖畏掉悔。此言意別，謂惛眠蓋相順等持，欲修等持，惛眠易起，故修定者怖畏惛眠，非謂惛眠近能障定。怖畏掉悔，准此應知。若謂契經作如是說，心昧劣位修定非時，心輕躁位修慧非時，故知惛眠近能障定，掉悔障慧理必應然。理亦不然，就近說故。謂此經意，正說惛眠於法相中不能簡擇，是故擇法為彼近治。惛眠亦能近障擇法，故昧劣位修定非時，定非惛眠近對治故。掉悔於慧，准此應知。若謂經說彼現起位修此非時，故知唯彼但為此障，則不說者障義既無便應非蓋，非不障勝法而蓋義可成，由此應知俱為俱障。俱為俱治其理必然，但於此中就近障治，故作如是差別而說。有餘別說唯立五因。彼說云何？謂在行位，先於色等種種境中取可愛憎二種相故，後在住位由先為因，便起欲貪瞋恚二蓋。此二能障將入定心，由此後時正入定位，於止及觀不能正習，由此便起惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毘鉢舍那令不得起。由此於後出定位中，思擇法時疑復為障，故建立蓋唯有此五。乍可枉謗當聖慈尊，以聖慈尊猶一生隔，未證無等大我智故，寧可枉謗現能寂尊。彼說何緣名枉謗佛？以彼所說前後相違，及與契經理相違故。如何彼說前後相違？謂若欲貪、瞋恚二蓋現起能障將入定心，障既現前，何能入定？若別修治伏已入者，則不應言正入定位於止及觀不能正習。又不能習止及觀者，云何名為正入定位？又彼所說正入定言，為聞思所成、為修所成定？若言我說聞思所成名正入定，則不應說後出定位，思擇法時聞思所成有分別故，即思擇法何待出時？若說我言修所成定名正入定，理亦不然，修所成心正現前位，惛眠掉悔何容現前？若不現前，寧障止觀？如何彼說經理相違？謂彼所言惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毘鉢舍那，違前教理，故彼所說唯立五因，無有功能證蓋唯五。由此前說理善可依。何故無明不立為蓋？不說成故。如契經說：無明所覆。覆即是蓋。有餘師說：等荷擔者立諸蓋中，無明於中所荷偏重，是故不說。若立無明為一蓋者，一切煩惱所荷障能，合比無明猶不能及，故不立在諸蓋聚中。慢復何緣不立為蓋？以有由慢能修勝法，為蓋義劣，不立蓋中。有餘師言：夫為蓋者令心趣下，慢則不然，以能令心趣上法故。非慢有力能壓伏心令其趣下，故不立蓋。諸見何故不立蓋中？見諸有情闕無我見者，雖執有我而能離染故。有說諸見慧為體故，性捷利故不順蓋義，為蓋必與此義相違。隨煩惱中餘不立蓋，准前所說應如理思。上二界惑不立蓋者，離三界染初非障故，初為障故建立蓋名。又上界惑唯無記故，蓋唯不善，如前已說。今應思擇：諸隨眠等由何而斷？由慧觀見彼所緣故，隨眠等斷。若爾，欲界他界遍行及三界中見滅道斷有漏緣惑應無斷義，緣苦集諦法智忍生唯緣欲界苦集諦故，緣滅道諦諸智忍生唯緣無漏為境界故。無如是失，我許諸惑永斷方便有多種故。為有幾種？總有四種。何等為四？頌曰：

論曰：斷見所斷惑，由前三方便。一、由遍知所緣故斷。謂欲界繫見苦集斷自界緣惑，色無色界見苦集斷所有諸惑，以上二界他界地緣亦由遍知所緣斷故。緣苦集諦類智忍生，俱能頓觀二界境故，及通三界見滅道斷無漏緣惑，如是諸惑皆由遍知所緣斷故。二、由斷彼能緣故斷。謂欲界繫他界緣惑，以欲界繫見苦集斷，自界緣惑能緣於彼，此惑於彼能作依持，依持斷時彼隨斷故。如羸病者却倚而立，去所倚時彼隨倒故。如何於彼能作依持？由此於彼能為因故。豈不此即說由害因故斷？實爾，此彼但是異名，然為止濫故作是說。謂欲界惑自他界緣，皆有此彼互為因義，然無此彼展轉相緣。故於此中說能緣斷，欲令易了唯他界緣由斷此因彼便隨斷。三、由斷彼所緣故斷。謂見滅道斷諸有漏緣惑，以無漏緣惑能為彼所緣，所緣斷時彼隨斷故。如羸病者杖策而行，去彼杖時彼隨倒故。何緣於此所斷惑中有斷能緣，故說所緣斷？如緣欲苦集起現觀時，有斷所緣，故說能緣斷。如緣諸滅道起現觀時，雖實爾時此彼俱斷，而由所斷有勝有劣，故勝斷時言劣隨斷。謂若於彼惑所緣中，無漏慧生能為對治，彼惑名勝、所餘名劣。何緣彼惑偏得勝名？於彼所緣無漏慧起，專為敵彼發功用故。依如是義故可說言，緣欲苦集所起現觀，於自所斷煩惱等中，以自界緣為勝怨敵。緣諸滅道所起現觀，於自所斷煩惱等中，以無漏緣為勝怨敵，由勝斷故餘劣隨斷。若許惑斷方便有多，有由能緣斷故隨斷，有由所緣斷故隨斷，何故前說，由慧觀見彼所緣故隨眠等斷？但應於此先立宗言，永斷諸惑由多方便；勿先立宗與後解釋言義各異、前後相違。如先立宗、後釋無異，寧謂我說前後相違？謂我宗言，由慧觀見彼所緣故諸惑斷者，此言意顯由慧觀見欲界所繫見苦、集，斷自界緣惑所緣境故，一切欲界見苦、見集所斷諸惑皆得永斷；由慧觀見上二界繫見苦、集，斷所有諸惑所緣境故，一切上界見苦、集斷諸惑永斷。由慧觀見三界所繫見滅、道，斷無漏緣惑所緣境故，一切見滅、見道所斷諸惑永斷，非此意顯所有惑斷。二由慧見彼所緣，而後復言我許諸惑永斷方便有多種別，如何可說我先立宗與後解釋言義各異？故不應謂前後相違。或我但言由慧觀見彼所緣故諸惑斷者，顯餘兼斷不說自成。謂若但能由慧觀見彼所緣故彼惑斷時，所餘諸惑能緣斷故、所緣斷故，無不斷理。是故從首且略立宗，若由慧見少惑所緣，則一切惑皆隨斷者，何故乃言我許諸惑永斷方便有多種別？但應立有一，謂遍知所緣。非唯立遍知所緣故斷，即能顯所斷。惑有二類：一謂與慧所緣境同、二謂與慧所緣境別。由此必有生如是疑：諸惑所緣與慧同者，慧見彼境，彼斷可然；餘惑所緣與慧異者，彼惑永斷，由何方便？由此故說多方便言，顯理遣疑深成有用。或復斷惑定有多門，然立宗中且舉勝者，顯餘皆屬此初門故。已說三方便，斷見所斷惑；斷修所斷惑，由第四方便，謂彼但由治起故斷。以若此品對治道生，即此品中諸惑頓斷，如下下品治道起時，上上品惑即皆頓斷，至上上品治道起時，下下品惑即皆頓斷。如是理趣，後當廣辯。豈不一切見所斷惑斷時，亦由對治道起？以若此部對治道生，則此部中諸惑斷故。理實應爾，然於此中為顯三界修所斷惑，無不皆由九品道斷，治道決定，故說此言。見所斷中唯有頂惑對治決定，如前已辯。或見所斷諸惑斷時，方便定三，故就別說；修所斷惑能斷方便不決定故，就總而說。豈不所明第四方便，與前宗義有不相關。謂修位中以滅道智能斷三界修所斷惑，慧非見此惑所緣故。此與宗義實不相關，前宗唯辯見所斷故。設彼總攝亦不相違，見彼惑所緣，此惑治生故。所言對治，總有幾種？頌曰：

論曰：諸對治門，總有四種。一斷對治，謂道親能斷諸惑，得即無間道。二持對治，謂道初與斷得俱生，即解脫道，由如是道持斷得故，令諸惑得不相續生。三遠分對治，謂道能令前所斷惑得轉更成遠，即勝進道，於解脫道，後所起道名為勝進。乃至彼得俱起生等亦得道名，令與惑得相違諸得相續增故。四厭患對治，謂道隨於何界何地中，見諸過失深生厭患，即是於彼以種種門觀過失義，此唯諸厭作意聚攝。由此勢力，設於後時屬妙境界亦不貪著。應知多分是加行道。若爾，何緣於最後說？阿毘達磨非次第求，豈不曾聞，何煩徵詰？或不定故，說不在初。謂彼非如無間道後定有解脫、解脫道後方有勝進，是故不定，以加行道或有起在無間道前，或有生於勝進道後，非決定故。又不定者，謂或有一補特伽羅，由一加行乃至證得阿羅漢果，或二或多，是故不定。又不定者，無間道等如前加行，亦能與後為加行故，不可定言唯爾所是加行道攝。說多分言，應知為顯無間解脫勝進道中，緣苦集諦者亦厭患對治。已說惑對治，當辯斷惑理。諸惑永斷，為定從何？為從所緣、為從相應、為從自性？何故生疑？於此三種皆見過故。且不應說斷從所緣，謂若此法是彼所緣，未曾有時非所緣故。亦不可說斷從相應，謂相應法互為因故，此法無時非因性故。又由此惑令心成染，此心無時成不染故。亦不可說斷從自性，謂法無容捨自性故，以斷惑時不可令彼所斷諸法失所斷性。是故應思惑從何斷。頌曰：

論曰：諸惑永斷，定從所緣，以於所緣遍知力故令惑永斷，如前已說。然惑所緣總有二種，謂有繫事及無繫事。緣有繫事為境諸惑，及從此惑力所引生不緣此事為境諸惑，如是二惑於一有情現相續中引起諸得。設無染污心現在前，此得恒行無有間斷，為去來世諸惑果因。如是應知，緣無繫事為境諸惑，及因此惑勢力所引隨後現行不緣此事為境諸惑，所引起得類亦同前。言為去來惑果因者，謂此諸得在現世時，是過去惑等流性故，說之為果；是未來惑生緣性故，說之為因。然此諸得，與斷對治等流諸得現行相違，能持去來所得諸惑，故令一切緣此事惑及緣餘惑相續而轉，緣此事境諸斷對治等流起時惑得便絕。所得諸惑於自所緣雖體猶有，而由因果得永絕故，可說名斷。以於少境若未遍知緣此境惑，及因此惑力所引起緣餘境惑，所引去來惑果因得現相續中無間而轉。若於少境得遍知時，惑所引得便不復轉，故知惑斷定從所緣。然於此中雖惑與道無俱行理，而道觀見苦等境故諸惑便斷。此義難了，應舉喻明。譬如有人為鼠所齧，雖無熱悶迷亂等時，而由熱等因毒在身，故恒名有病者非無病人，要服毒相違阿揭陀藥，方名無病者非有病人。雖阿揭陀與熱等病不俱時在一身中行，而阿揭陀威德力故，滅身中毒、熱等不生，說阿揭陀能除眾病。如是聖道雖與諸惑不俱時在一身中行，而聖道生威德力故，滅果因得、諸惑不生，能令行者身器清淨，惑不續故說名為斷。已說諸惑永斷所從。如前所言遠分對治，一切遠性總有幾種？頌曰：

論曰：一切遠性總有四種。一相遠性，如四大種雖復俱在一聚中生，以相異故亦名為遠。二治遠性，如持犯戒雖復俱在一身中行，以相治故亦名為遠。三處遠性，如海兩岸雖復俱在一大海邊，方處隔故亦名為遠。四時遠性，如去來世雖復俱依一法上立，時分隔故亦名為遠。望何說遠？望現在世。無間已滅及正生時，與現相隣，如何名遠？彼非一切五識境故，亦非一分意識境故。或時分中有作用者說名為近，過去未來定無作用故說名遠。不可難言諸無為法永無作用應名為遠，以時遠近依時而立。故於三時若有作用說名為近，若無作用說名為遠。諸無為法越一切時，如何約時難令成遠。如處遠近依處而立非處不然，若難無為相有異故應成相遠，理亦無遮相遠，貫通一切法故。若爾，何故無為名近？且虛空體遍一切處，相無礙故說名為近。非擇滅體不由功用，於一切體、一切處時皆可得故說名為近。擇滅無為，諸有精進正修行者斷諸惑時，於一切體無有差別，速證得故說名為近。無為名近理趣既然，而經主說去來二世例亦應然，謂在去來靜慮等法，如無為法等速得故亦應近者。由先釋理，為例不成。無多有情於一切體無有差別共得義故。或許例然，亦無有失。如一切法雖互相望，相有異故皆名相遠，而依餘理，許說少分名近無失。如是去來雖約時分，無作用故皆名時遠。而依餘理，許說少分名近無失，非依餘理名為遠故與相時分遠義相違。有餘師言：由近勝解所證得故，解脫名近，謂現勝解觀解脫時，如對目前而證得故。如何現世說名為近？以與時遠相有異故，謂現在世可有普為一切識境有作用故。經主此中作如是說：若依正理，應說去來離法自相故名為遠，未來未得法自相故，過去已捨法自相故。彼說偏與正理相違。諸自相無皆非遠性，此成遠性必有自相，遠性攝故，如餘遠性。謂見所餘相遠性等，是遠性攝，自相非無。既許去來是遠性攝，必應許彼自相非無。說自相無而名遠性，故彼偏與正理相違。等聲為明舉法未盡。

說一切有部順正理論卷第五十五

阿毘達磨順正理論卷第五十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯隨眠品第五之十二

如是已辯諸惑對治。修能對治勝進位中，所斷諸惑為再斷不？所得離繫有重得耶？頌曰：

論曰：所斷諸惑由得自分無間道故便頓永斷，離退後時無再斷義，斷已復斷則為唐捐。所得離繫雖無隨道漸勝進理，而道進時容有重起彼勝得理，以離繫得道所攝故，捨得道時彼亦捨得，故諸離繫有重得理此依容有。時總有六，謂治道起、得果、練根。說治生言通目二義，若據住此能證離繫，目無間道；若據住此正證離繫，目解脫道。言得果者，謂得預流、一來、不還、阿羅漢果。言練根者，謂增進根。由此六時得未曾道，有捨曾道得離繫故。說得果言既無差別，如攝四果應攝練根，以轉根時必得果故，何勞長說此練根言？為顯練根異斷惑得果故，得果外說練根無失。然得離繫，隨其所應有具六時乃至唯二。謂欲界繫見四諦斷，及色無色見三諦斷，所得離繫得具六時。色無色界見道諦斷，所得離繫得唯五時，由治生時即得果故，說得果已不說治生。欲界修斷五品離繫，亦五時得，除預流果。第六離繫得唯四時，得果、治生時無別故。第七八品亦唯四時，得果四中除前二故。第九離繫得唯三時，亦治生時即得果故。色無色界修所斷中，唯除有頂第九離繫，所餘離繫亦唯三時，得果四中除前三故。有頂第九得唯二時，得果、治生同一時故。此約鈍說，若就利根，前諸位中除練根得，豈不八地容世俗道，斷應分二種，對治生時得？不爾，此說漸次得故，惑此唯約無漏得故。若依越次通有漏得，則世俗道八地染中，隨離少多入聖道者彼得離繫，隨其所應有具六時，乃至唯一，以利根故，除練根時。謂欲界中先斷五品入見諦者，彼見所斷五品離繫具六時得，謂有二種自治生時，及得果時復四成六。彼修所斷五品離繫，唯五時得，除預流果。先斷六品入見諦者，彼見所斷六品離繫，亦五時得，除一如前。彼修所斷六品離繫，唯世俗道治生時得，必不起彼無漏對治，是一來果向道攝故。非住果時起彼向道，以住勝果不起劣故。先斷八品入見諦者，彼見所斷八品離繫，亦五時得，除一如前。彼修所斷前六離繫，唯一時得，如前應知。七八離繫唯四時得，謂二治生及二得果。先斷九品依未至地入見諦者，彼見所斷九品離繫亦四時得，如前應知。依根本地入見諦者，彼見所斷九品離繫亦一時得，如前應知。根本非欲斷對治故，若依未至、若依根本，彼修所斷九品離繫亦一時得，如前應知，必不起彼無漏對治，是不還果向道攝故。先斷上七地入見諦者，彼見三諦斷七地離繫亦四時得，如前應知。見道諦斷七地離繫，唯三時得，謂一治生及二得果，無漏治生即得果故。彼修所斷七地離繫，唯三時得，謂二治生及一得果。具離八地入聖道者，見修位中斷有頂惑、見三諦斷離繫，三時，謂一治生及二得果。見道諦斷離繫，二時，由治生時即得果故。修斷八品離繫，二時，謂一治生及一得果。第九離繫唯一時得，以治生時即得果故。諸分離染見修位中進斷所餘，准此應說。以何因證得後果時，重得先時所斷離繫？由至教故，謂契經中依正證得阿羅漢果，說如是言：應如是知，應如是見彼從欲漏心得解脫，乃至廣說。由此位中亦得欲界厭患對治等無學法智故，知彼離繫亦應重得。前言斷欲六品九品入見諦者，彼先修斷六九離繫，無無漏得，為永不得、暫不得耶？應決定言彼永不得。豈不證得阿羅漢時，必得先時見修所斷一切離繫諸無漏得。若彼先時所斷離繫有無漏得今時捨者，於彼今應得無漏得；若先無者今時亦無，得離繫時唯自治起，及捨劣道得勝時故。諸有先依根本靜慮入見諦者，得無學時，寧從欲漏心得解脫？就依未至入見諦者及次第者，說故無失。或諸證得阿羅漢者，定得無學法智品攝厭患對治，由此數能厭患欲界，令欲界結無復繫能，依此故言彼從欲漏心得解脫。由此即釋契經所言：阿羅漢果永斷瞋恚。就厭患彼說為斷故。若爾，何故引此契經，證後果時得前離繫？經言從欲漏心得解脫者，有具二因、有一因故。謂於欲離繫得無漏得者，二因故言心脫欲漏，一得彼無學離繫得故，二得彼無學厭患治故。若不得者唯由一因，故此契經義皆成立，此中理趣如前已辯。復云何知得阿羅漢二界離繫，必捨學得得無學得，非欲界耶？學位定應先得彼故。謂設先離無所有染，隨依何地入見諦時，必得二界諸見所斷無漏斷治，彼見所斷是一斷治頓所斷故。上地見道現在前時，必修未來下地道故，下靜慮遍能為上斷治故。豈不已離無所有處染，依第三定等入見諦時，應修未來上地見道？同為有頂斷對治故。不爾，未離此地染者，即依此地入見諦時，自及上諸地見諦所斷，見一一諦時能頓斷故。如有未離第四定染，依第四定入見諦時，頓斷五地見所斷染。乃至未離初靜慮染，依初靜慮入見諦時，頓斷八地見所斷染，上地曾無斷下地故，非第四等與第三等，所對治法一切皆同。由是已離第三等染，依第三等入見諦時，雖上地能治自上地，而非與下所治恒同，故依下時不能修上。諸異生位以世俗道斷見所斷所有離繫，唯由下地見道勢力，於自上地無漏得起。謂依上地見道現前，必修未來下地見道，由彼勢力於下離繫得無漏得，非上地故。由此學位定應遍於色無色攝，見斷離繫得無漏得非欲理成，欲唯未至地，見道所斷故。豈不應如第四定等，非第三等下地對治？然第四等見道現前，能修未來下地所攝，一切見道由彼道力，於諸下地見斷離繫得無漏得。如是根本雖非欲治，然根本地見道現前，應修未來未至地攝一切見道，由彼道力應於欲界見斷離繫得無漏得。此例不齊，見道有二，一欲界對治、二上界對治。欲治有三，謂斷對治、厭患對治、遠分對治。色無色治三種亦然。欲治三中，初斷對治唯未至攝，餘通六地。上治三種皆通六地。然上二界斷治見道，唯能對治自上地染，餘治見道亦治下地。上地雖非下地斷治，而上見道現在前時，遍修未來下地見道，下與上地同所治故。無有欲界斷治見道能與根本同一所治，可根本地見道現前，能修未來未至地攝欲見斷法斷治見道，由彼道力能於欲界見斷離繫得無漏得。故彼所引為例不齊。諸根本地欲界厭患遠分對治，色無色界三種對治，見道現前還修未來未至地攝。如是二種三種對治，非由未來欲界厭遠對治力故，便於欲界見斷離繫得無漏得，唯斷對治力能斷繫得故。諸先離欲，若依未至入見諦者，欲界厭患遠分對治，見道現前亦修未來欲斷對治，欲斷治地道正現在前故。由如是理，非先離欲入見諦者，皆於欲界見斷離繫得無漏得。諸先離欲入見諦者，畢竟無容於欲修斷所有離繫得無漏得，以未至攝欲界修斷，斷對治收無漏修道，於不還果身中現前及未來修俱非理故，理無容有不還果身中有一來、不還二向道故。諸有先離無所有染入聖道者，唯除菩薩，餘亦定於二界一切修斷離繫得無漏得，彼皆必於二界修斷，自勝果道遍現前故。如是理趣以何證知？說聖者生第四靜慮，以上諸地定成樂根。及說聖者生於無色，定有色貪盡斷遍知得故。菩薩何緣不亦如是？不由加行一切功德能現前故，如滅定等。謂聲聞獨覺無自在功力能超間起諸對治道，欲證後道必藉前道以為加行方能證故。菩薩亦有超起功力，以於諸法相連接中得殊勝智，加行廣故。若爾，菩薩應見道中不起法智品，唯起類智品。因同前故，無如是事。於色無色蘊有無我智生，必以有執受蘊無我智為先故。或初業地於法類品次第觀中。曾極串習，後次觀苦。世第一法，有苦現觀見道續生，一切如前任運起故。或異生位從無始來，數以世間有欺誑智，觀察欲色苦集滅道，故雖已斷欲色二界見所斷或，為以出世無欺誑智重遍觀察。菩薩亦修彼對治道，諸先離染隨其所應，後見道生至住果位，勝果道障既先已除，得勝果道斯有何失？許如是義便為善通，十門品說亦善安立。菩薩成下修斷無為，理不應然。且住果者得非果道，違毘婆沙。非住果時未趣後果，可有已得非果道義。又理必然非此斷治現在前位，如何由彼能得未來此斷治道？又見具縛漸得果者，於後成就勝果道時，果所攝道必不行故。諸先離染至得果時，若有亦得勝果道理，彼果攝道應永不行。又非住有頂見道諦斷斷對治時，亦有得欲界諸修所斷斷對治理。又諸獲得勝果道時，隨應亦得諸世俗道，世出世道相繫屬故。若先離染，隨其所應，後見道生，至住果位必亦獲得勝果道者，得預流時應修俗智，同對治故、等離障故。由此我說得離繫等，符教順理為善安立。即諸離繫，彼彼位中得遍知名，隨勝立故。遍知有二：一智遍知、二斷遍知。智遍知者，體即是慧。有說此通有漏、無漏。有漏慧者謂除勝解作意相應，所餘世間分別法性，能取諸法自相共相，聞思所成及煖、頂忍、世第一等修所成慧。無漏慧者，謂出世間見道修道無學道慧。前有漏慧順無漏智，現觀性故亦名遍知。如契經說：我作如是如理思時，實現觀生，便知老死由生故有。又言：於一法未達未遍知，我說不能作苦邊際。非無漏慧遍知一切法故，智遍知亦通有漏慧。唯無漏慧為智遍知，是我宗中正意所許。如說為於未現觀法起現觀故思惟取蘊，非由聞等所成俗慧，可證得預流至阿羅漢果，說預流等九根得故。又轉法輪契經中說：以無漏慧遍知苦等。應知此即是未知當知根。然菩薩言實現觀生者，於世間慧假立現觀名，彼行相轉似現觀故。言於一法未達等者，依於此法若未遍知障苦盡者，密說無過，故定無漏慧方得遍知名。斷遍知者體即離繫，能遍知故名為遍知。是智異名如何目斷？是智果故，如業解果。謂契經說六處名業，是業果故。又說無為應果名解，是解果故。如是遍知目斷無失。若爾，忍果應非遍知。毘婆沙師作如是釋：諸忍皆是智眷屬故，於忍所作立智作名，如臣所為亦名王作。有餘師釋：諸解脫道於所得斷亦有功能，以於斷得能任持故，令諸繫得不復生故，由此忍果有智果義。此釋不然，以說諸斷唯是諸無間道離繫士用果故。或金剛喻等持相應無漏叡智，力能總集諸斷無漏離繫得故，忍果爾時亦成智果、漸得果等。得一來、不還，忍果無為已成智果故，許身見等三順下結永斷無為名智果故，當說餘三是智果故。為一一斷道所得離繫各立一遍知、為一切斷道所得離繫總立一遍知？二俱不然，以有極廣、極略過故。若爾云何？頌曰：

論曰：諸斷總立九種遍知。唯立九緣，如後當辯。何等名曰九種遍知？且三界繫見諦所斷煩惱等斷，立六遍知，謂欲界繫初二部斷立一遍知，初二部言即顯見苦見集所斷。次二部斷各立一遍知，次二部言顯見滅道斷。如欲界三上界亦爾，謂色無色二界所繫，亦初二斷一二，各一合三。餘三界繫修道所斷煩惱等斷立三遍知，謂欲界繫修道所斷煩惱等斷立一遍知，應知即是五順下分結盡遍知，并前立故。色界所繫修道所斷煩惱等斷立一遍知，應知此即是色愛盡遍知。無色界繫修道所斷煩惱等斷立一遍知，即一切結永盡遍知，此亦并前合立一故。此三前六總九遍知。如見道中唯見所斷煩惱等斷得遍知名，如是修道中亦唯修斷不一，唯修斷二通見修，已說并前而建立故，當說二時集遍知故，若異此者則不應說五順下分盡一切盡遍知。以何因緣色無色界見斷法斷合立遍知，修斷斷中各別建立？如對治起而建立故。謂如色界諸蘊無我，無色諸蘊無我亦然，以彼見所斷無事同故等，非身俱故對治亦同。如無色中等至殊勝，色界等至則不如是，彼修所斷有事別故，對治不同是故別立。如是所立九種遍知，應辯於中幾何道果。頌曰：

論曰：於此九中且應先辯與忍智道為果差別。忍果有六，謂三界繫見斷法斷六種遍知。智果有三，謂順下分色愛一切結盡遍知，由此三遍知是修道果故。由此已辯見修道果。與靜慮地為果別者，未至靜慮果具有九，謂此為依斷一切故。根本靜慮果五或八，所言五者，毘婆沙師說，根本靜慮非欲斷治故。所言八者，尊者妙音說，根本靜慮亦欲斷治故。除順下分結盡遍知，以彼唯是未至果故，無容修彼斷對治故。中間靜慮如根本說。豈不依止根本靜慮入見諦時，亦修未來依未至地欲斷治道，得斷治故亦應證彼欲見斷法斷無漏離繫得，寧說根本唯得五果？此責不然，爾時所修依未至地斷對治者，唯色無色斷對治故。根本地道既不能為欲斷對治，彼現起位如何能修欲斷治道？由彼所修未至斷治，唯治上界，故果唯五。復云何知起餘對治必不能修餘對治道？宗所說故，謂於思擇先離色染入見諦者，至修位中色盡遍知得不得處，如是說故。有言既說離空處染時，亦修未來諸靜慮地故。豈不已說餘治修餘？此責不然，非誠證故。說斷空處修靜慮時，但修未來無色對治，非色對治，為證豈成？此乃證餘不修餘治。有作是說：此證俱不成，見修道中所修相異故。謂第四定見道現前，唯修未來六地見道，修道現起所修不然。又見道中一無間道頓斷八地，修道不然。又彼所修同不同分智行相異，是故見道與彼修道所修各別。又修道中亦有餘治現在前位修餘治道，如離欲時修諸類智，離色無色時修苦集法智，故見道位理亦應然。又根本靜慮亦能治欲界，如世尊言：六出離依喜為因依住便能捨離，六出離依憂，乃至廣說。此捨離言說離欲染，非宗邊地許有喜根，由此極成根本靜慮能治欲界，是故根本靜慮地果有八遍知。此中有餘作如是斥：非不現起斷治道力能引無漏離繫得生名得遍知，如沙門果。如世俗道得二果時，雖修未來無漏斷治，而不名曰得沙門果。如是根本靜慮現前，縱修未來欲斷治道，而不由彼引離繫得，故不可得八遍知果。此無深理，以許聖位用世俗道，離諸染時得無漏世俗二離繫得故。非俗無漏二智俱行，故由未來無漏道力能引無漏離繫得生。非沙門果亦不成證，安立因果與得無漏，離繫、得理各有別故。言世俗道得二果時有不名為沙門果者，是現非彼未來果義，無漏斷得障得斷故，爾時必起無漏斷得。此無漏得亦由未來無漏引起，如何成證？又世俗道得二果時，亦許所得名沙門果，未來無漏解脫道等亦得名為沙門果故。謂世俗道得二果時，未來無漏解脫道等障得斷故得皆現起。彼為是誰沙門之果？是現未來沙門之果。謂世俗道現在前時，有無漏得名現在道，彼是此道之等流果，亦未來道之士用果，相應、俱有因通三世故，彼以士用果為其果故。諸無為法越三世故名沙門果，何理能遮？由此彼執根本靜慮八遍知果，其理還成。然實不成，彼證非故。且彼所說謂第四定見道現前唯修未來六地見道，修道現起所修異者，此不成證。謂所修地雖復不同，然俱唯修上界治故。雖所修地少有不同，何理即令修餘對治？以離有頂治道起時，雖修未來依九地道，而不可以所修異故，即令彼能修餘對治，不爾彼應修世俗道。又即由此，於見道中雖一剎那頓斷八地，而修八地治道非餘，隨斷少多恒修同治。又由同分不同分修，見修道中修相有異，即證見道不修未來餘對治道，理善成立，見道所修唯同分故。如集等忍現在前時，雖先已得苦等忍智，非見集等所斷治故，於此位中不能修彼，然餘地道於此能修，是此位道同對治故。或見道位雖修未來無量功德，而在忍位修忍非餘，於智位中唯能修智，如是忍智尚不互修，況修未來餘對治道義可成立？又修道中亦定無有餘治現起修餘治義。雖諸類智離欲時修，離色無色時修苦集法智，而非斷對治，非對治故修。此何緣修？由因長養，辯智品中當廣顯示。又彼所引意近行經，約加行中現見憂喜相對治故，說亦無失。或修觀者由先現見耽嗜依憂能為逼惱，後例觀彼出離依憂，行既同前亦為逼惱，遂欣初定妙喜現前，因此勤修斷憂治道，故說因喜能捨離憂。或出離依憂斷對治無間，容初靜慮妙喜現前，蘊此於心密說現在。出離依憂喜，近能相對治，為欲慰喻遭出離憂所逼惱者令安泰故。根本靜慮於一切種，定無能為欲斷對治，誰棄樂行依苦勤修，為欲證得三沙門果？由如是理，毘婆沙師說根本靜慮遍知果唯五。我能此中更廣決擇，恐遠本義故應且止。與無色地為果別者，無色邊地果唯有一，謂依空處近分地道得色愛盡遍知果故。聖依俗道離諸染位，所得斷果亦名遍知，以得無漏離繫得故。前三根本果亦唯一，謂依無色前三根本得一切盡遍知果。故由此已辯靜慮、無色總得遍知果多少別。與俗聖道為果別者，俗道果二謂俗道力，唯能獲得順下分盡及色愛盡遍知果故。聖道果九，謂聖道力乃至能越三有頂故。應知九中二是共果。七不共果，唯聖果故。與法類智為果別者，法智果三，謂法智力能斷三界修所斷故。類智果二，謂類智力斷色無色修所斷故。與法類品為果別者，法智品果六，謂即是前法智、法忍所得六果。類智品果五，謂即是前類智類忍所得五果。品言通攝智及忍故。法品六中，四不共果，三屬法忍，一屬法智，二是共果，謂最後二雙屬法類二種智故。類品五中，三不共果皆屬類忍，二是共果，謂最後二，義如前釋。何緣一一道所得斷，不各各立為一遍知？以永斷時說遍知故。如契經說：吾今為汝宣說遍知，乃至廣說，此中何等名為遍知？謂貪永斷、瞋永斷、癡永斷，乃至廣說。說永斷言顯所得斷，都無隨縛，方名遍知。云何名為有隨縛斷？云何名為無隨縛斷？斷具三種或四種緣，名無隨縛；不具名有。謂或有斷雖得離繫得而闕餘得故，容還永捨。或復有斷餘得雖生，未缺堅牢生死之首，以八地染雖數曾離，未能缺彼故，還墜惡趣獄。或復有斷雖亦缺彼，而餘煩惱繫縛未除，於永斷義未得圓滿。或復有斷餘縛亦除，而猶未能越所屬界，以同類惑未斷無餘，於永斷義亦未圓滿。如是諸斷名有隨縛，是故於彼不立遍知。唯九位中三四緣具，斷無隨縛，可立遍知。何謂具緣？頌曰：

論曰：見斷法斷具三緣故便立遍知，修斷法斷具四緣故方立遍知。見斷、法斷具三緣者，謂得無漏離繫得故、缺有頂故、滅雙因故。此中異生雖復亦有離八地染名滅雙因，而斷非遍知，闕餘二緣故。見聖諦位第二三剎那諸斷，雖有無漏離繫得，餘二緣闕，未立遍知。第四五剎那，雖亦缺有頂，雙因未滅，不立遍知，見集斷因有未滅故。集法智位欲二部斷，具三緣故得遍知名。後五剎那法類智位，斷具三緣故，皆得遍知名。修斷法斷具四緣者，三緣如上，越界第四。謂諸界中聖未越地，彼所得斷唯具二緣。若已越地未越界者，彼所得斷猶闕一緣。若越界時四緣方具，隨應彼斷得遍知名。豈不應五緣，謂加離俱繫。有餘說此即滅雙因及越界緣，故不別說。若爾，亦勿立越界緣，越界亦即滅雙因故。雙因俱繫雖依一物，而繫與因其義各異，謂於五部令起名因，即於其中能縛名繫。且苦智生集智未生，二部雖無互令起力，而有展轉能為因性，見集斷惑縛義如本，見苦所斷縛義都無，故非滅雙因即是離俱繫。又不可說因義即繫，以無漏緣惑不繫他聚故。由此我宗二種俱說。今不說者，但可說言：說此彼自成，不可言無異。體義寬故且說雙因，雖諸越界位皆滅雙因，而滅雙因時非皆越界故，滅雙因外別立越界緣，滅三地雙因未立遍知故。誰成就幾遍知？頌曰：

論曰：異生位中雖能離染，乃至八地不成遍知。於聖位中依未至定入見諦者，從初乃至集法忍位亦無遍知，至集法智集類忍位唯成就一，至集類智滅法忍位便成就二，至滅法智滅類忍位便成就三，至滅類智道法忍位便成就四，至道法智道類忍位便成就五。依根本定入見諦者，至集類忍亦無遍知，後位隨應如理思擇。住修道位未離欲者，道類智為初乃至未得全離欲界染及離欲退皆成就六。至全離欲以離欲第九解脫道為初，乃至離色界最後無間道，先離欲者從道類智乃至未起色盡道前，唯成一遍知謂順下分盡。從色愛盡及無學位起色纏退亦一如前。有色愛者從色愛永盡，先離色者從起色盡道至未全離無色愛前成下分盡色愛盡二。從無學退起無色纏成二遍知，名如前說。住無學位唯成就一，謂一切結永盡遍知。若依根本入正決定道類智時，彼所有斷亦得順下分斷遍知名者，寧許根本果唯有五遍知？唯色無色界見斷法斷得彼遍知名，故無有失。何緣唯此亦得彼名？以漸次得不還果者，於此斷上立彼名故。又先俗道所斷下分，今聖道力令永不生，故彼所得斷假說為此果，今實不得欲斷遍知。是故此中應作四句。謂若將得斷者亦將得遍知耶？或有將得斷非將得遍知，謂諸位中將所得斷，未於彼斷將立遍知。或將得遍知非將得斷，謂未離欲入見諦者，於集法忍正滅位中，欲界見苦所斷法斷，將得遍知，眾緣具故，非將得斷，先已得故。於集類忍正滅位中，二界見苦所斷法斷，諸先離欲，若依根本入見諦者，後三類忍正滅位中，隨其所應，彼先所斷色無色界見斷法斷。彼欲見修所斷法斷，於一切位非將得斷，先已得故；非將得遍知，此非彼治故。若依未至入見諦者，三法類忍正滅位中，隨其所應，彼先所斷欲色無色見斷法斷。於修道位離欲界染第九無間正滅位中，三界見斷及欲八品修斷法斷。離第四定第九無間正滅位中，前三九品第四八品。先離色者，四地九品修斷法斷。金剛喻定正滅位中，一切前位所斷法斷。或將得斷亦將得遍知，謂諸位中將所得斷亦於彼斷將立遍知。此諸位言顯無間道，自所斷法斷將得遍知名。如未離欲入見諦者，於集法忍正滅位中，欲界見集所斷法斷。於集類忍正滅位中，二界見集所斷法斷。如是乃至於道類忍正滅位中，二界見道所斷法斷。諸先離染入見諦者，如應當思。修道位中於離欲界，第四靜慮有頂染時，第九無間所斷法斷。或非將得斷非將得遍知，謂除如前所說諸相。何故不還阿羅漢果總集諸斷立一遍知？頌曰：

論曰：具二緣故，於所得斷總集建立為一遍知，一者越界、二者得果。所言集者是合一義。若於無色分離染故得預流果，全離染故得阿羅漢。若於欲界分離染故得一來果，全離染故得不還果。若於色界分離全離俱不得果。唯於二處具足二緣，謂得果時亦即越界故。阿羅漢及不還果，集所得斷立一遍知，爾時總起一味得故。餘二果時，得雖一味而未越界，色愛盡時雖是越界無一味得故，於彼位不集遍知，要具二緣方總集故。誰捨誰得幾種遍知？頌曰：

論曰：言捨一者，謂從無學及色愛盡全離欲退。言捨二者，謂諸不還從色愛盡起欲纏退，及彼獲得阿羅漢時，諸先離欲依根本定入見諦者道類忍時。言捨五者，經主釋言：謂先離欲道類智位。此但應說道類忍時，道類智時彼已捨故。夫言得捨，據將說故。又應簡言依未至定入見諦者，若依根本入見諦者，於欲界斷不得無漏離繫得故，不得欲界見斷法斷三種遍知，非先不得可言今捨。言捨六者，謂未離欲所有聖者得不還時。得亦然者，謂有得一得二得六。言得一者，謂勝進位，集類忍等九種位中，及從無色起色纏退。言得二者，謂從無學起無色界諸纏退時。言得六者，謂不還退。無得五者，理無容故。謂先離欲依未至定入見諦者，道類忍時捨五遍知得不還果。此果若退可得五遍知，此退既無故無容得五。豈不勝進得聖果時，於諸無為更起勝得，乍可名得，寧捨遍知？約斷實然恒成就故。但今且據九遍知中，若得異名，本名便失。說名為捨，亦無有過。

說一切有部順正理論卷第五十六

阿毘達磨順正理論卷第五十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之一

如是已辯隨眠等性雖有無量，總建立為三界五部，隨眠等斷隨所繫事雖亦無量，就勝位立九種遍知。然斷必由道力故得，此所由道其相云何？頌曰：

論曰：世尊唯說煩惱有二，一見所斷、二修所斷。如契經言：諸漏有二，謂有諸漏是見所斷，或有諸漏是修所斷。然諸論中開二為五，即五所斷，如先已說。先何處說？謂先頌言：欲見苦等斷，十七七八四。彼二頌中已具分別，然就略攝唯二如經，斷彼但由見、修道故。道唯無漏亦有漏耶？見道應知唯是無漏，修道通二。此中問答俱不應說，前已說故。謂前說忍所害隨眠，有頂地攝，唯見斷等，彼言已顯有頂見修所斷隨眠，如其次第唯聖見道修道所斷。下八地攝見斷隨眠，聖見道斷凡修道斷，修斷聖凡俱修道斷。既說見道唯依聖身，豈不已成唯是無漏；既說修道通依凡聖身，豈不已成通有漏無漏，是則今說義不異前，由此不應造頌再說，說已復說成無用故。所說見道唯無漏因，謂一剎那斷九品故。此因非證，有漏亦能一剎那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝？如向所言由見諦故。此所見諦其相云何？頌曰：

論曰：佛於經中說諦有四，一苦、二集、三滅、四道。於此論中亦先已說。於何處說？謂初品中分別有漏無漏法處。彼如何說？謂彼頌言：及苦集世間，此說苦集諦；擇滅謂離繫，此說滅諦；無漏謂聖道，此說道諦。如是彼處已顯諦名，應知彼文亦已顯體。謂除聖道，餘有為法為果性邊皆名苦諦，為因性邊皆名集諦。物雖無異，數分無失，依彼建立現觀位中諸忍智等行相別故，如四正斷、出離尋等。擇滅無為名為滅諦。學、無學法皆名道諦。有說名色名為苦諦，以五取蘊為其體故。唯業煩惱名為集諦，由煩惱力能繫縛心令屬餘趣，由業力故能令自體差別而生。唯煩惱滅名為滅諦，由煩惱滅故於色等解脫。唯觀與止名為道諦，此二攝受諸聖道故。此非諦相，別意說故。謂說法者為應時機、勝解堪能分位差別，依別意趣密作是言，非謂此文依諦相說，善對法者勿執此文。有餘復言：唯八苦相是苦是苦諦除此所餘諸有漏法是苦非苦諦。唯順後有愛是集是集諦，餘愛餘有漏是集非集諦。唯順後有愛滅是滅是滅諦，餘愛餘有漏滅是滅非滅諦。唯有學八道支是道是道諦，餘有學無學全是道非道諦。此說違教及違正理，經說有漏法皆是苦諦故。謂諸有漏皆取蘊攝，佛說取蘊名為苦諦。云何知然？略說一切五取蘊苦，契經說故。又說有苦非苦諦言，於理有闕，相無別故。又彼何緣不作是執：有眼等是色非色蘊，有青等是色非色處？然此俱名身，非身念住境，既不可爾，故理有闕。又愛非苦諦與至教相違，如說：云何苦滅聖諦？謂即諸愛究竟斷盡。非愛自性苦諦不攝，可愛斷盡名苦滅諦。若謂諸愛是眾苦因，故愛斷盡時說眾苦皆滅，此亦無失，許殊勝苦得永斷時眾苦滅故。如取蘊一分得永斷盡時，可說一切取蘊皆滅。如說於色應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷，乃至於識說亦如是。復有何理決定說愛非苦諦攝？若謂經言是集故者，有太過失，如說道諦名趣苦滅，應不能斷集，執義如言故。又詳至教意，愛亦苦諦攝，如契經中問見諦者：汝於眼觸所生諸愛，復等隨觀見為我我所不？彼便答言：不爾。大德！又伽他言未：如實見苦，便見彼為我，乃至廣說。頌顯身見唯見苦所斷，前經顯愛為身見所緣，故知契經意許愛苦諦攝。又說愛之集應如實了知，若愛定非苦諦攝者，則愛唯是苦果之集，如何復勸知愛之因？愛既有因故亦是果，既亦是果亦苦諦攝。故有漏法為果性邊皆是苦諦，理善成立。諸有漏法為因性邊皆集諦攝，非唯是愛，以契經說是應斷故。謂世尊言：集諦應斷。復作是說：苾芻當知，若有於色乃至於識，未達未遍知、未斷未離染，彼定不能永盡眾苦。既於五蘊皆說斷言，故非唯愛是集諦攝。此非誠證，以愛斷時假於色等說斷言故。如說於色應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷，乃至於識說亦如是。此是誠證。所以者何？愛雖行蘊攝，而是集諦故。豈說於行應斷貪欲，便謂愛體非集諦收？故雖於彼說應斷貪，色等無妨是集諦攝。又應斷言無簡別故，謂色等蘊若自體斷，若於彼體能緣愛斷，皆可於彼說應斷言。契經復言集諦應斷，故五取蘊為因性邊皆集諦攝，法相似故。又說眼等是因性故，如經說：眼為因、色為緣，生眼識。眼識既是苦諦自性，所言因者是集異名，義准識因是集諦攝，由此證眼等是集諦理成。又於一物說苦集故，謂契經言：生等是苦。復言：生集故老死集。又契經說：如實了知此是老死、此老死集。故知苦集一物分二。不可說言，此經所說雖名苦集非苦集諦，此依異門說聖諦故。謂此經文前作是說：如實知苦知苦集等。次彼尊者大俱祉羅作是問言：唯舍利子！更有異門說聖諦不？彼答言：有，謂如實知此是老死。老死集等此中雖闕說聖諦聲，而乘前言知說聖諦。於此文後彼復問言：齊何名為諸聖弟子？於此正法毘柰耶中，正見神通皆得圓滿，成就正見，乃至廣說，非聖弟子離見聖諦，可於正法毘柰耶中正見神通得圓滿等。故知於此意說聖諦。又若不說是聖諦言便非聖諦，有太過失。謂契經說：於苦無知，如是乃至於道無知。非此中闕說聖諦聲，便謂無知不迷聖諦，於諦現觀無為障能，若爾彼無知應非見諦斷。又契經說：知苦并因。此中雖無聖諦言說，而此非不說見苦集聖諦。又契經言：彼見諸諦，見諸諦故名現觀者。此雖說諦不說聖言，而彼定名見聖諦者。又於餘經見有此例，謂如有處具說欲貪，有餘處但言由欲往諸趣，雖闕貪想，知即欲貪，故闕聖諦言亦知說聖諦。由此於一物說苦集故，集諦非唯愛，其理極成。又於食等說有二故，謂契經說：諸聖弟子如實知食及知食集，廣說乃至，云何名為如實知食？謂食有四，廣說乃至，如是名為如實知食。云何名為如實知食集？謂愛後有愛喜俱行愛。彼彼喜愛，廣說乃至，齊此名為諸聖弟子於此正法毘柰耶中正見神通得圓滿等。食既如苦諦說愛等為因，由此證知食亦苦諦。復有經說：食是苦集。如說眾苦皆由食生。又如經言：食集故身集，觸集故受集。非身及受非苦諦攝。既於一物說苦苦因，故知取蘊皆是集諦，經何唯說愛為集諦？依別意趣故作是說，謂契經說喜俱行愛，喜即是愛，理定無有愛與愛俱，故知此經以愛聲說。愛俱取蘊，理必應爾，現見餘經有非彼體說為彼故，謂契經言：依愛斷愛。此於善法欲說以愛聲。又契經言：離愛離熱。此於觸一分說以愛聲，此中於渴說愛名故。又契經言愛增為取，又經說業以愛為因，此二經愛名，說一切煩惱。然契經說起四種愛，此經但以愛聲說貪，經說愛聲義非一故。執經說愛為集諦言，謂唯目貪，非為善說。又此經說定有別意，以伽他說：業愛無明皆能為因，招後諸行一切煩惱，皆能為因招後有故。愛聲通說一切煩惱非唯目貪，由此證知喜俱行愛非即目愛，後更當辯。復有契經證成此義，謂佛於彼有因有緣，有緒經中說業因愛，餘經復說一切煩惱皆是業因，以契經言取緣有故，知前說業愛為因緣，愛聲通詮一切煩惱。譬如經說無明緣行，故非唯愛是集諦攝，理必應爾。以世尊告西膩迦言：我昔與今皆定施設慢類為苦，慢即是集。若謂如上所引契經非五取蘊皆名集諦，故於所立為證不成，此亦不然，遮汝所許、我義成故。謂所引經，證諸煩惱皆是集諦，遮汝所許集諦唯攝順後有愛。既遮汝義，我宗所說諸有漏法為因性邊皆是集諦，無能遮止，故上所引為證理成。設許彼經愛唯說愛，亦無有失，於招後有愛為勝因，就勝說故。謂愛最是不厭有因，以愛力能莊飾諸有，令成種種美妙相故。如密怨敵現相詐親，令諸有情不見其過。諸有情類愛行最多，愛力能令難趣離欲，故於招有愛是勝因。以愛為因力能引起不別離欲，和合欲故法爾力能違逆解脫。故於宣說眾苦因時，為令有情見彼過失，就勝說彼以為集諦，非謂所餘異彼相法無集諦性。若但如文而作解者有太過失。或由此故其義亦成，謂契經說：愛集故苦集，愛集即無明。故契經言：云何為愛因？謂即無明。是既說苦集即是愛因，應但無明為集諦性。或即執愛為愛集者，豈非即苦亦是苦因？由此便成即於一物由因果別立苦集諦。又契經言：受集故愛集，觸集故受集。豈非愛受亦苦亦集，由此苦集非物故異，是故一切有漏五蘊為因性邊皆集諦攝。上座於此意謂不然，由契經中無此說故，說苦應知、集應斷故。謂廣分別聖諦經中，曾不說言五種取蘊皆集諦攝，唯說是愛。又薄伽梵明二諦別，說苦應知、說集應斷。是故唯愛是集諦攝。又諸無學者，後有不續故。謂阿羅漢有五取蘊，有苦集故應續後有。然無是事，故知唯愛是集諦攝，非餘取蘊。此雖有語而實無義。言契經中無此說者，且不應理，違自宗故。謂彼上座自作是言：苦因理通一切煩惱，以愛勝故說愛非餘。非契經中辯聖諦處，說諸煩惱皆是苦因，但作是言愛為集諦。故彼所說唯率己情。若謂餘經說餘煩惱是集性故，知諸煩惱皆是苦因並集諦攝，但就勝故說愛非餘。豈不所言經不說故唯愛是集，言有義空。又非此經不說取蘊，愛聲通顯諸有漏故。此前已說，後更當辯。故彼所言空無有義。又彼所說應知應斷二諦別者，理亦不然，二諦俱通由此成故。謂契經說五種取蘊一切應斷，前已顯成。既說皆是苦諦所攝，故非苦集由物故異。又佛於苦亦說斷言，謂說世醫拔毒箭者，不能了達一切世間生為本苦永斷良藥，廣說乃至，唯有諸佛究竟了達一切世間生為本苦永斷良藥。又經說苦滅，滅是斷異名。又應知言亦通集諦，經說眾苦盡由遍知法故。由此不應就應知斷辯苦集諦二相差別。言諸無學者後有不續故證知唯愛是集諦者，理亦不然，餘因闕故後有不續，猶如愛等。謂如經中說受緣愛，諸阿羅漢非無有受，但餘緣闕故愛不生。又如經中說眼及色為因緣故眼識得生，而或有時雖有眼色，餘緣闕故眼識不生，應知此中理趣亦爾。馬鳴尊者亦作是言：煩惱業身能取後有，為因引發後有續生。設壞業身後有難絕，若煩惱闕後有便無，要闕能趣因生身方盡故，如闕種子有地無苗。又契經言：識為種子，業為因故後有得生。非應果身無識無業，是故不必因皆無故方令後果不相續生；應果身中雖有眼等，餘因闕故後有不續。有作是言：現世諸蘊展轉力生，故但可互為緣，要由彼力令識種子住後有田方名集諦。此亦非理，除愛餘法亦後有因，契經說故。如契經說：一類有情餘慢未斷未遍知故，彼類便作生般涅槃。又契經說：若有於慢未現觀是慢，我記有後生。又說無明愛結覆繫，愚夫智者同感有身。又契經言：諸有情類種種非一，眾多苦生皆欲為因，乃至廣說，又愚癡類愛樂諸有，由愛久處生死瀑流。是則無明為生死本，乍可唯說彼為集諦，不應唯愛是集諦體。或復何緣定知唯愛能續後有非諸惑耶？若謂唯愛名順後有非餘法者，理亦不然，先已說故。先何所說？謂先說愛聲說一切煩惱。通說餘法，理亦如前。又業亦能招感後有亦順後有，寧唯說愛？若謂唯愛所引發業能感後有，理亦不然，一切煩惱所引發業，無不能為後有因故。以契經說無明緣行，許此無明聲總說諸惑故。或愛亦由無明引發，方有勢力能續後有，經說無明為愛因故。乍可集諦唯是無明，無明總為諸有本故。由此為證，非唯愛力令識種子住後有因，故不應言集諦唯愛。又應責彼，有漏法中何緣唯執愛為集諦？若是煩惱故，瞋等何不然？若通三界故，慢等何不然？若牽後有故，業行何不然？如契經言：若造福行，便能引起隨福行識，非福、不動廣說亦然。若希求相故，何緣不說欲？若說為集故，何不說食等？若執取性故，何非身見等？如是餘法亦有彼相。而執集諦唯是愛者，但由於經闕觀察智，又未曾見有處決定說集諦唯是續後有因愛。豈不經說後有愛言？雖爾，不言此愛唯是能令後有相續因性。如說：云何如實知食集？謂愛後有愛，乃至廣說。非引段食名續後有，是故知此後有愛言，為簡別前，非續後有。謂薄伽梵觀所化宜，且以愛聲顯集諦體。然於多法皆有愛聲，為簡所餘說後有愛。謂若有愛未永斷時，後有可生方名集諦，是此經義非續後有。豈不但說喜俱行愛，彼彼喜愛足能簡別，皆許無失，彼此同故。謂如唯執續後有因愛名集諦論者，後有愛言已能簡餘愛，復說餘重簡；我宗亦然，不應為難。或愛是總，後有愛言簡取無明及一果法，以後有愛聲說無明等故，後有愛聲亦容通說一切煩惱。或取蘊故未了今說何等無明，故次復言喜俱行愛，即是意地貪相應義，意貪名喜有分別故，彼彼意愛。謂於諸境或於自體起差別貪，此中貪名通目一切貪俱生品，為欲建立貪等行俱有差別故，由此與彼相應無明亦得說名彼彼喜愛。故薄伽梵隨所化宜，以別意說愛為集諦，不應隨名便興固執，謂集諦唯是續後有因愛。有言：聖道為苦三緣，聖道現前亦能長養諸根大種，應集諦攝。此亦不然，以諸聖道力能永斷眾苦道故。非能畢竟斷苦道法可名苦集，義相違故。又若彼是此集，離彼法此不生。聖道雖無而苦恒起，故知聖道定非苦集。又不可說苦是聖道等流，謂等流言顯因同類，有漏無漏類既有別，為因非同類、為果非等流，故不應言聖道是集。又非聖道是長養因，然聖道現前根大長養者，道能遮止損害緣故，令彼自類前為勝因、後果轉增，名為長養。由此聖道定非集諦。故唯有漏為因性邊皆集諦攝，理得成就。契經所說業為生因、愛為起因，斯有何義？謂於後有差別芽生，業能為因如所殖種，愛非愛異熟隨業差別故。若於後有無別芽生，愛能為因如能潤水，愛潤諸後有令無別起故。如稻等芽，隨自類種故有差別；諸芽無別皆得滋長，由水為因。應知二因，義別如是。理必應許愛為起因，見有愛者後有起故。謂有愛離愛二俱命終，唯見有愛者後有更起，由此理證愛為起因，起有起無定隨愛故。又世現見有希求者能攝受故，謂世現見有所希求便能攝受，於現既爾，於當亦然，必希求為因，能攝受後世，若於後有愛，必馳趣於彼。故知愛體能為後因。何緣證知有離愛者？現見可盡法由因永盡故。謂見水等與火等合，漸減漸微乃至都盡。又見數習不淨觀等，貪等漸減善法漸增。由此比知，無漏智火至極盛位，愛等永亡，是故證知有離愛者。有餘師說：愛非愛境現在前時，諸根凝寂不變異者是離愛相。如不見有風等所生變異相者，比知無病。又如闇壞及了境時，知日輪出及諸根有。如是行者雖處闇中，身語意業亦清淨者，應比知彼必已離愛；心懷過者若處闇中，諸根定應有變異故。又如遊履所未行處，離能引導及所策杖，盲者定應不正失路，遙觀彼相知彼定盲。如是心中懷過失者，身語意業必不清淨，諸根定應有變異轉。善比量者於他相續，可如是比知離愛未離愛。如是唯有對法者宗辯集諦體，理善成立。彼立滅諦亦不應理，諸煩惱等滅皆寂靜相，故等寂靜相，有滅是滅諦、有滅非滅諦，理不成故。由此不應作如是說：順後有愛滅是滅諦非餘。由此應知諸有漏斷皆是滅諦，理善成立。言唯有學八聖道支名為道諦，亦不應理說一切善法皆聖諦攝故。如契經言：所有善法一切攝在四聖諦中。由此彼應許，除有學八道支外，所有聖道亦道諦攝，或非善性。又應已見四聖諦者，猶未獲得佛證淨故。以於道諦得現觀時，許未現觀無學道故，由此已見四聖諦者，有未獲得佛證淨失，緣佛信根猶未得故。又道皆有道等相故，謂餘有學無學聖道，若趣生死應非無漏，若趣涅槃應道諦攝，若俱不趣應不名道，如何彼乃言是道非道諦？是故一切學無學道皆道諦收，理善成立。若謂無學不能滅苦，如何說是苦滅道攝？此難不然，道相既等，於苦亦有滅功能故。然已滅故不勞更滅，非無學道無滅功能。又對治道有多種故，由此契經言：不動心解脫，珍寶具足，能捨不善。即由此故，諸無學者修習正斷亦無有失。是故最初立諦為勝，因前果後理數必然，由此定應列諦名處。苦居集後、道在滅前，何故此中果前因後？隨現觀位次第而說。謂隨行者現觀位中，前觀前說、後觀後說。然或有法說次隨生，如念住等；或復有法說次隨便，如正勝等，謂此中無決定理趣。發勤精進先斷已生、後遮未生，但隨言便。所應斷法，已生易施設，非未生；所應修法，未生易施設，非已生；斷必自麁、修必從細，言隨此便故作是說。何緣現觀次第必然？加行位中如是觀故。何緣加行必如是觀？謂若有法最為逼惱，修加行位理應先觀，次求彼因、次求彼脫，後應求彼解脫方便。譬如良醫先觀病者所患病狀，次尋其因、次思病愈，後求良藥。故契經言：夫醫王者，謂具四德能拔毒箭，一善知病狀、二善知病因、三善知病愈、四善知良藥。如來亦爾為大醫王，如實了知苦集滅道。故加行位依此次觀。現觀位中觀次亦爾，由加行力所引發故。如縱心誦先所誦文，故列聖諦名隨現觀次第。現等覺故立現觀名，正覺所緣故唯無漏，此覺真淨故得正名。此聖諦名為目何義？經言：聖者諦故得聖諦名。此義意言，唯諸聖者於四諦理，能如實見無有虛妄，非聖相違，故理雖通而名聖諦。依如是義，故有頌言：

然四諦理無有差別，在聖在凡皆如實故，依能見者偏立聖名。或義意言，唯諸聖者於四諦理以聖行觀，於一切時行相無別，聖行諦理極相稱故。以諦隨行立聖諦名，非如世間六非聖行，先觀此地為靜等三，後復觀為麁等三相，非相稱故不隨彼名。或義意言，唯諸聖者於四諦理以聖智觀，一得正決定無還不定理，故諦隨智得聖諦名。即由此理，聖智觀諦得立苦集滅道智名。凡智雖能見四諦理，得決定已容不定故，諦不隨彼得凡諦名，由此但應名世俗智。唯受一分是苦自體所餘並非，如何可言諸有漏行皆是苦諦？頌曰：

論曰：有三苦性，一苦苦性、二行苦性、三壞苦性。諸有漏行如其所應，與此三種苦性合故，皆是苦諦亦無有失。所以者何？諸有漏行有三，可意、非可意、餘。可意者何？謂諸樂受，及彼資具。餘二類然。此中可意有漏行法，由壞苦合故名為苦，未離染者於彼壞時，必定應生憂愁等故。以薄伽梵契經中言：諸樂受，生時樂、住時樂，壞時苦。順樂受諸行，如樂受應知。諸非可意有漏行法，由苦苦合故名為苦，苦受自體及順苦法現前必能惱身心故。以薄伽梵契經中言：諸苦受，生時苦、住時苦，壞時樂。順苦受諸行，如苦受應知。除此所餘有漏行法，由行苦合故名為苦。因緣所造皆是無常，有漏無常無非是苦，故有漏法皆是苦性。豈不一切有漏行法，據此皆容是行苦性，不應但說非苦樂受及彼資糧為行苦性？雖有此理，然於此中依不共故作如是說。謂初後苦如其所應，唯在可意非可意法，餘有漏法唯是行苦，不共所依故作是說。然薄伽梵契經中言苦受生時住時苦者，由彼苦受性是苦故。壞時樂者，苦受壞時設無樂受，由苦受息似樂顯現，故亦名樂。於相續息位立以壞名故，苦受息時名苦受壞，此於欲界二界漏盡，如次暫時長時畢竟。樂受生時住時樂者，由彼樂受性是樂故。壞時苦者，謂諸有情未離染時心恒求樂，於樂壞位起憂愁等，故說樂受為壞苦性。樂受壞時設無苦受，似苦顯現亦名為苦。不苦不樂受，生時住時皆非苦非樂，性是彼故。即彼壞時，苦樂隨一容現前故，可言俱有。苦樂壞時無容有二，故佛於此作別異說，謂無智苦、智生為樂。以於此受無智增廣，此受無明所隨增故，由無智故。惡趣等中具有無邊行苦生起，極微細故甚為難覺，唯聖能覺。故有頌言：

是故此中無智便苦，若永斷此得阿羅漢，由此故言智生為樂，薄伽梵說應果樂故。此三苦性其體是何？應定判言三受為體，由三受故。順三受法，如應亦得三苦性名。壞苦亦應是行苦攝，壞是無常差別名故。無常所隨名行苦故，由此所立三苦不成。此難不然，義有異故。於可意行，剎那無常亦名行苦，唯相續斷得壞苦名，故義有別。又障三樂、建立三苦，謂苦苦性障無逼惱樂，行苦性障涅槃樂，壞苦性障受樂，是故行苦與壞苦性其義各異，無雜亂失。即由此理，聖道雖有為，非行苦攝，順涅槃樂故。聖道能引涅槃得故，理必應爾。以本論中先約三界辯三苦別，此言為遮有執聖道墮苦相攝，以諸聖道理決定非墮界法故。既爾，欲界苦應無三，於色界中苦應無二。由是次約可意等三諸行不同辯三苦別，此何苦合皆得苦名？由此復依樂等三受自性有異辯三苦別。由如是理，故本論中前後三重辯三苦相。有說道諦非唯行苦亦是壞苦，現見退法退聖道時亦憂愁故。又諸聖道是可意攝，聖所愛故應是壞苦。又既許有無漏樂受，不苦樂受亦應是苦。所以者何？以契經說諸所有受無非苦故。又許道諦體是有為，理應是苦。經言：諸有所造所為皆是苦故。此說非理。所以者何？處無明趣諸無智者，於諸因果相屬理愚，不善了知諸法性相，於有為法別離位中發生憂愁，失所著故。如是無智者，無聖道可失。若處明趣諸有智者，於諸因果相屬不迷，能善了知諸法性相，於有為法別離位中不生憂愁，無所著故。彼聖道設退，亦不生壞苦。若以聖道聖所愛故，名為可意，執為壞苦。如是聖道有不愛故，亦名非可意，應執為苦苦。是則聖道應苦諦攝，三苦合故。然非所許，故可意攝，非壞苦因。契經所言諸所有受所造所為皆是苦者，依有漏法密說無過。如世間說一切燒等，皆依少分說一切言；此亦應然，理極成故。或此經說其義有餘，如別經言：我聖弟子以慧為劍，能斷一切結縛隨眠隨煩惱纏。非染無記有漏善慧，力能永斷一切結等，故以慧言顯以聖慧。又如經說樂與樂俱行，理不應言受與受俱起，此顯除受，有為有漏諸可意法與樂受俱。應知此經義亦如是，聖道非苦由此極成。有餘師言：聖道非苦，以能違逆是苦相故。非聖道起違逆聖心，由此能令眾苦盡故。有餘師言：諸有漏法其性樂住，無常逼時違其所樂，是故生苦。聖道不然，故非苦攝。去來世法是現種類，同現說苦，理亦無失。如契經說：一切受生皆名苦生。又契經說：樂受生時名為樂生。二經如何不相違背？前依行苦皆名苦生，後辯受自相，名樂生無失。或前契經對還滅樂，密說一切受生皆苦；第二契經依流轉樂，說樂受起名為樂生。或前契經從多說苦，後經依少亦說有樂。謂生死中苦多樂少，如蜜一滴在毒瓶中，故經多言諸受皆苦。

說一切有部順正理論卷第五十七

阿毘達磨順正理論卷第五十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之二

此中餘部有作是言：定無實樂，受唯是苦。云何知然？由理教故。由何等理？後苦增故。謂於一切所作事業及威儀中，若久習住，皆於後位苦增可得。理必無有習住樂因，令於後時苦漸增盛，故知決定無實樂受。又處生死有動作故，謂有動作是生死法，身有沐浴飲食等事，心有於境了別等業，事業驅迫甞不安寧，故生死中無非是苦。又由微苦伏勝樂故，謂少苦因蚊虻𭪿等所生微苦現在前位，力能摧伏廣大樂因，沐浴塗香飲食眠等，所生勝樂令不現前，故有漏蘊唯是苦性。又於對治重苦逼中，愚夫起樂增上慢故。謂若未遇飢渴寒熱疲欲等苦所逼迫時，於能治中不生樂覺，是故樂覺由治苦生，非緣樂生故無實樂。又於眾苦易脫位中，世間有情樂覺生故。依如是義，故有頌言：

故愚夫類於辛苦中，有樂覺生實無有樂。由何等教？如世尊言：諸所有受無非是苦。又契經說：此生時苦生、此滅時苦滅。又契經言：於苦謂為樂，名想顛倒等。又契經言：汝應以苦觀於樂受。此謂他宗對法諸師咸作是說定有實樂。云何知然？苦樂生因功能別故，體實有異，猶如貪瞋。現見貪瞋生因各別，別因生已功能復異，因能異故體別極成。苦樂生因既亦有別，世間現見大種互違便有苦生，調和生樂。別因生已功能亦異，苦能損害，樂能攝益。生因功能見有別故，定知苦外實有樂體。上座於此亦作是言：雖現非無攝益受位，而於苦類未為超越，以有漏法唯是苦因，故生死中受唯是苦。此亦非理。所以者何？言相違故、唯立宗故、成非愛故、不極成故。言相違者，謂若非無攝益受位，不應唯苦。若言唯苦，不應攝益，理但應言下苦受位有劣損害，無容攝益。唯立宗者，謂彼但說未越苦類，竟不說因，以何證知攝益受位於苦受類未為超越？成非愛者，謂彼宗中執信與貪不越思類，是則彼二體應成一，染淨二品更相雜故。解脫應無成非愛失，彼既無雜，此亦應然，受類雖同而苦樂異。不極成者，謂生死中樂受定無，非極成故，是則有漏亦是樂因。以我宗許有樂受故，如何可言諸有漏法唯苦因故，證樂是苦？故彼所說有言無義。又應決定有實樂受異於苦受，以苦與樂有愛非愛相差別故。若謂樂受可愛性不成，以離染時復成非愛故。此亦非理，於離染時由異門觀為非愛故。非觀行者觀樂性邊以為非愛，但以餘相厭患樂受，如後當說。又離苦外實有樂受，以契經中佛說有故。如契經說：受有三種，謂樂及苦、不苦不樂。若受自性實皆苦者，佛說三受有何勝利？若謂世尊隨世故說，謂世於苦下上中位，如其次第起樂等覺，世尊隨彼說樂等三。理亦不然，非極成故。謂第三受世不極成，如何世尊隨世說有？故說三受唯依真見。又於觀樂受，說如實言故，不應隨世說有三受，非下苦受如實是樂。又樂亦有下等三故，不應言樂唯是下苦。又應非福感愛果故，謂非福業許有三品，下品能招下苦受果；汝言下苦體即是樂，豈不非福應感愛果？又如如苦成下品時，如是如是成上品樂；下品非福既感下苦，汝宗下苦即是上樂，豈不下因能招上果？便與因果感赴理違。又如如苦成下下時，如是如是樂成上上；是則下下非福為因，能感上上樂受為果，誰復為善、設大功用？又福非福各有九品，如何下下非福為因，能感上上樂受為果？又上上福、下下非福，同感下下苦受為果，則福非福應無差別。於餘八品徵難亦爾。又應一果二因所感，或應許福即是非福，是則違害如來至教。又下三定許有樂受，上地唯有不苦不樂，誰知苦受下下上中，設大劬勞厭下欣上？又定漸勝、執苦漸增，於非理中誰復過此？又若下苦即名為樂，樂受領納應不猛利，理非下受領納分明。執下分明中翻闇昧，誰有智者能忍此執？故知苦外實有樂受。又彼容起餘執過故，謂若苦樂無異體者，是則容他更起異執，唯許可愛別離位中，於樂受無起於苦覺，無別苦受名餘執過。或容有計唯有樂受是真實有，餘受實無，但於樂受上下中位，如次立為樂等三受。彼與此執理無別故。如彼但由自分別力執唯有苦，約品立三，此亦應然，故彼非善。又苦樂受定實有異，說六觸處為天、世間及那落迦有差別故。謂契經說：苾芻當知，有六觸處名天、世間，若諸有情得生彼者，眼所見色一向可意，於彼都無不可意色。廣說乃至，由此因緣，彼處一向受諸喜樂。有六觸處名那落迦，與上相違亦應廣說。下苦名樂如前已遮，故不可言假說喜樂。若無實樂，經但應言：天世間唯下苦，那落迦唯上苦。又數說一向，應成無用言，謂先已言一向可意，後說一向受諸喜樂。若於下苦假立樂名，則一受中有苦有樂，如何可說一向樂言？故彼所計不應正理。又契經說如實言故，證知決定實有樂受。如契經說：受樂受時，如實了知受於樂受。苦非二受亦如是說。又如經說：所有樂根、所有喜根，應知此二皆是樂受，乃至廣說。復作是說：若以正慧如實觀見如是五根，三結永斷，乃至廣說。若受唯苦，如何可言如實了知此是樂受？故知樂受自相是樂。然彼所言後苦增故無實樂者，其理不然，生苦樂因非唯境故。謂我不許唯外境力能生苦樂，若唯境者，初與事業威儀合時，便應發生增上苦受。謂由此境於最後時為緣發生增上苦受，初時已與如是境合。若唯境力生苦樂者，境纔合時應生上苦；既不如是，故知觀身相續分位轉變差別，外境方作苦樂生因。謂至所依如是分位，冷煖等觸能為樂因，無至此時非樂因理、為苦因者，理亦應然，故觀別因便令外境為苦樂受各別生因。是故不應由事業等後生增上苦，便撥無實樂；現見世間地水糞等，觀種芽等相續分位轉變差別，為芽葉等諸果生因。何緣後時諸威儀等方能生苦，非於初時？以經久時身心勞倦，身中便有異大種生，由此後時方生苦受。以諸外境要待別因，方能為因生苦樂受，故生苦樂因非不定。亦不可以後時苦增，便謂初時已生苦受。若見威儀等後引苦生，便謂彼初時已生苦受；見異生後位有聖樂生，應執彼先時已生聖樂。此中亦可作如是計：先有聖樂微故不知，後時漸增方覺為有。則有畢竟無異生失。若謂不可習住樂因，令於後時苦漸增盛，故知決定無實樂受。既爾，若有習住樂因，而於後時苦不增盛。如下三靜慮應實有樂受，若三定中亦無實樂，則不應說後苦增故。知決定無真實樂受，非畢竟故。契經中說：靜慮無色亦名有苦。非由彼有損害性故。又觀下過得離染時，非必由觀為損害性，觀為麁障亦得離染。又非唯厭下是離染因，欣上德亦為離染因故。謂上諸地功德漸增，欣彼亦能離下地染，故不應說彼苦。若無世道不應能離彼染，既或有處有定樂因，故有漏中有自相樂；是故彼說後苦增故無實樂者，非如理因。言處生死有動作故受唯苦者，理亦不然，聖道亦應有動作故。謂若樂受動作為先，然後獲得，名有動作。聖道亦以勤勇為先，然後證得，應有動作。若以樂受有所攀緣，聖道亦然，應有動作，是則道諦亦應是苦。然非所許，先已辯故。又彼論中先許諸法皆無動作，後言生死有動作故都無有樂，是則彼說前後相違，故所立因無能證力。言由微苦伏勝樂故知無樂者，理亦不然，觀待別因前已說故。謂先已說境為樂因，要待所依大種差別，故蚊𭪿等正所害身，非能為因助沐浴等生於樂受，不應爾時唯受苦故便撥無樂，有助因時能生樂故。若有漏蘊唯是苦性，應沐浴等時常生苦非樂。以身有時待緣生苦、有時復待別緣生樂，故知苦樂因緣決定，因緣定故必有別體。若謂何理鋸解身等時，雖與樂因塗香等和合，而不生樂但生苦受？與塗香等樂因合時，若與苦因蚊𭪿等合，便不生樂轉生苦受，此如前解。謂見有處所有樂因，唯能生樂曾不生苦，如三靜慮，以於欲界苦著樂微，故遇樂緣不能奪苦。然或有位苦因生樂，謂見世間增苦味者，由數習等於彼生欣。又見世間燒鐵石等，初觸身分能為樂因，若爾後時極習近彼，寧即由彼復能生苦？我先說境為苦樂因，要待所依分位差別，其義已顯，寧更徵難？或苦與樂種類有殊，故彼生時法爾差別，不應於此相例推徵。故有漏蘊非皆苦性，以契經說，佛告大名：若色一向是苦非樂，非樂所隨，廣說乃至，有情於色不應生染。言於對治重苦逼中，愚夫起樂增上慢故無實樂者，理亦不然，由對治門證有樂故。謂為無彼而求此法，即有實法為彼對治，既為無苦起勝方便而求於樂，即有實樂能對治苦，何理相違？又苦先除，後入三定，三定樂覺治何苦生？又因殊勝聲香等境起增上樂，治何苦生？故彼所立因，無能遮實樂。言於眾苦易脫位中，世間有情樂覺生故無實樂者，理亦不然，先已說故。先何所說？謂苦樂因非唯境故。若唯境者，初荷擔時肩應即生增上苦受；既不如是，故易肩時，擔觀所依分位差別，乃至未滅能為樂因。亦不應言諸愚夫類，於新起苦有樂覺生，初遭鞭等時，應生樂覺故。現見彼苦亦有重輕，初受輕時應生樂覺。或彼應說以何因緣，重擔在肩久不易脫便生重苦，初易不然。理不應言唯此重擔，未易肩位為重苦緣，於易肩時便生輕苦。緣既是一，苦何重輕？由此證知，別有所待身位差別為苦樂因，故生死中有少實樂。然世尊說諸所有受無非苦者，亦不相違，佛於經中自釋通故。謂如慶喜問世尊言：佛於餘經說有三受，謂樂及苦、不苦不樂，依何密意此經復言諸所有受無非是苦？佛言：慶喜！我依諸行皆是無常，及諸有為皆是變壞，密作是說諸所有受無非是苦。故知此經依二苦說，不依苦苦說皆苦言，由此定知實有三受，以彼尊者不問佛言，依何密意說有三受？佛亦不說我密說三，但言密意我說皆苦。既言皆苦是密意說，非了義故，不可為依，寧即憑斯撥無實樂？又契經說：此生時苦生、此滅時苦滅。亦不相違，有漏法隨應三苦性合故。如色想等體雖非苦，猶如苦受而說為苦。如是樂等體雖非苦，猶如苦受說苦何違？或諸有漏皆苦諦攝，依如是理說亦無違。豈不由斯即證無樂？不爾，前已說非苦說苦故，謂如色等非苦說苦，樂等亦爾非苦說苦。若爾，觀樂苦諦攝時，如何不成顛倒作意？此先已說。先說者何？謂是行苦、壞苦性故。依如是義，故有頌言：

然有漏樂難成易壞，行者厭患觀之為苦，不由樂受是苦性故。謂苦易成、隨欲便得，如暫屏氣生極苦受；然極難壞，為欲令滅，多設劬勞猶相續住。樂則不爾，雖多設劬勞仍難令其現前及久住，故修行者於樂受中生極厭患觀之為苦，由此樂受亦苦諦攝。故不可以契經中言此生時苦生、此滅時苦滅，便定非撥樂受自性。又契經言於苦謂樂名顛倒者，亦不相違，一向謂樂成顛倒故。謂有漏樂理亦名苦，生住時樂壞時苦故，性是無常行苦攝故，一向謂樂如何非倒？又諸愚夫由見取力，於煩惱火遍所燒然，有漏行中計寂靜德，故於苦計樂成想等顛倒。若謂此如常我想等，於一向苦計樂成倒，理亦不然，遮色等蘊一向是苦，契經說故。即由此故，我先已許全及分增益俱得名顛倒，故非由此無樂理成。又契經言汝應以苦觀樂受者，理亦無違，即由此經有樂成故。謂此經說：汝等苾芻，應以毒箭觀於苦受，應以苦觀樂受，應以無常觀非二受。若謂三受唯一苦性，佛不應勸作差別觀；既勸別觀，故知性異。此中苦受體非毒箭，然為惱害與毒箭同，故勸觀苦猶如毒箭。如是樂受體非是苦，性是樂故；由當變壞，雖體是樂，勸觀如苦，後變壞時必當苦故。如擲坏器未至地時，雖體尚全已說為壞。非苦樂受亦非無常，性是受故。由必被滅，雖非無常性，勸觀如無常，生已後時必當滅故。又無常相恒隨逐故。以非二受能引愚癡，由癡故於多劫已壞執為常住及我我所，為欲違彼常我見故，勸以無常觀非二受。今詳經意勸如是觀，令於三界法起離染加行。謂初以毒箭觀於苦受者，是於欲界法起離染加行，以欲界中苦受多故。次應以苦觀樂受者，是於色界法起離染加行，以色界中樂受勝故，樂是欣樂生死本故，佛於樂受勸觀為苦。然諸樂受自性是樂，能攝益故；亦得名苦，以是無常變壞法故。觀為樂時能為繫縛，以欣樂樂法是生死本故；觀為苦時能令解脫，以厭患苦法能越生死故。佛以觀苦能令解脫，故勸有情觀樂為苦。後應以無常觀非二受者，是於無色法起離染加行，以彼壽限極長遠故，恐有情類執彼為常，故勸觀無常如假借嚴具。是故知佛勸如是觀，令於三界法起離染加行，不可引斯撥無樂受，由此樂受於生死中定實有宗不可傾動。傍論已了，應復正論。如是所說四聖諦中，幾是世俗、幾是勝義？此中一類作如是言：二是世俗，二是勝義。有一類言：三是世俗，有為皆是亡失法故。有言：二諦約教有別，謂諸宣說補特伽羅、城園林等相應言教皆世俗攝，此為顯示實義為先，非從誑他作意引起，故名為諦。諸有宣說蘊處界等相應言教皆勝義攝，此為詮辯諸法實相，破壞一合有情想等，能詮真理，故名為諦。此四諦教，能令有情證真實理，故是勝義。此中上座作如是言：三諦皆通世俗勝義，謂一苦諦假是世俗，所依實物名為勝義；集諦道諦例亦應然；唯滅諦體不可說故，同諸無記不可說有。如契經說：具壽慶喜六觸處盡離滅靜沒，有異無異皆不可論，汝欲論耶？乃至廣說。今詳上座所說義宗，違害世俗勝義諦相。如是二諦其相云何？頌曰：

論曰：諸和合物，隨其所應總有二種性類差別，一可以物破為細分、二可以慧析除餘法。謂且於色諸和合聚破為細分，彼覺便無，名世俗諦，猶如瓶等。非破瓶等、為瓦等時，復可於中生瓶等覺。有和合聚雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析除餘法，彼覺方無，亦世俗諦。非水等被慧析除色等時，復可於中生水等覺故。於彼物未破析時，以世想名施設，為彼施設有，故名為世俗。依世俗理說有瓶等，是實非虛，名世俗諦，如世俗理說為有故。若物異此，名勝義諦。謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦，猶如色等。如色等物碎為細分，漸漸破析乃至極微，或以勝慧析除味等，彼色等覺如本恒存。受等亦然，但非色法，無細分故，不可碎彼以為細分乃至極微，然可以慧析至剎那，或可析除餘想等法，彼受等覺如本恒存。此真實有，故名勝義，以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛，名勝義諦，如勝義理說為有故。由彼上座所說義宗，違此所立二諦相故，不應正理。且彼所言，謂一苦諦假是世俗，特乖正理。所以者何？非於苦諦可以蘊等漸漸分析乃至極微，或一剎那令捨苦覺，以析乃至極微剎那，一一恒與苦相合故。云何可謂如瓶水等，於所依物未破析時，假施設有名世俗諦？又如觸法界，苦諦亦應然。謂彼自言：蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是，界唯勝義。豈不觸法界亦依多立一，理應如蘊是世俗有，所依實物方是勝義，則應許界體兼二種，亦是世俗亦是勝義。若謂二界於破析時，界相不捨故唯勝義，非如蘊處是聚是門，於破析時捨聚門義。是則苦諦例亦應然，於破析時不捨相故。又彼自說二諦相言：若於多物施設為有名為世俗，但於一物施設為有名為勝義。又細分別所目法時便失本名，名為世俗；若細分別所目法時不失本名，名為勝義。於彼所說，且就初門，觸法二界應成假有，非但於一物施設為有故。由此彼應作如是說：但於多物施設為有，名為世俗；亦於一物施設為有，名為勝義。如是可言二界實有，便與說苦諦是世俗義違，非但於多物施設為有故。所以者何？於多物一物皆施設有，如觸法界故。就第二門亦違彼說，苦諦通是世俗有義。謂細分別苦諦體時不失本名，如觸法界。故知上座於諦義中所說所書不觀前後，彼諸弟子披後忘前，重覽前文後文已失，由是所立前後相違，應例推徵集諦道諦。又彼所說唯滅諦體不可說故，同諸無記不可說有，理亦不然，既爾應成世俗有故。謂佛所說如來死後為有為無，命者與身為一異等諸無記事，一切皆是世俗有攝，以如來等與色等法非即非離是世俗有。滅諦既同彼，應世俗有攝，謂如瓶等與色等物非即非離是世俗有。又說依蘊施設有情，許諸有情世俗有故。知如來等世俗有攝，滅諦亦應然，同不可記故。然不可謂涅槃俗有，非俗有理如前已說。是故不可定說涅槃同無記事體非實有，定應許是勝義諦攝。若爾，何故尊者舍利子不為慶喜分明記耶？豈不後文亦分明記，乃至六處有，可有諸戲論；六處既滅，絕諸戲論，薄伽梵說此謂涅槃。由此證知，離有戲論必定別有無戲論滅。然彼慶喜不作是問：六觸處滅為有為無，故亦不酬是有無義。但作是問：滅與六處為有別異、為無異耶？是故答言：此無戲論。若謂滅體假實都無，豈不定應答言無異？所以然者，謂畢竟無據理皆應如是說故。無有少分畢竟無法，不可定言有異、無異、亦有異亦無異、非有異非無異，應作是言此定無異。然舍利子不作是說，故知彼滅非畢竟無，亦不可言是世俗有，無所依故，如前已說。故知滅諦唯勝義有，離二諦外諸聖教中無容說有第三有故。若爾，何故言不可論？理但應言此定有異，亦無有過。不可論言。但顯不應復推徵義。謂此有異，義已顯成，不應於中復為徵問，以六觸處有諸戲論，六處永滅絕諸戲論，薄伽梵說此謂涅槃，即已顯成別有滅諦。又契經說滅界是有，由如是等不應復問。或顯慶喜發問無端，故以此言止其所問。謂諸弟子歸投世尊，長時精勤修諸梵行，究竟唯為證得涅槃，不應今時復為疑問。或彼慶喜作是尋思：六處既無，滅依何立？若有六處滅義應無，故寄彼言以申此難。由此故答，此不可論，以涅槃中絕戲論故。或應方便別求此經不可論言所有意趣，理必不可定執涅槃其體是無同無記事。由此我等於彼所言，定不信依，有過失故。彼必應許寂滅涅槃於二諦中隨一諦攝，然我宗說四皆勝義。諸世俗諦依勝義理，世俗自體為有為無？若言是有，諦應唯一。若言是無，諦應無二。此應決定判言是有，以彼尊者世友說言：無倒顯義名是世俗諦，此名所顯義是勝義諦。名是實物，如先已辯。豈不已言諦應唯一？理實應爾。所以者何？非勝義空可名諦故。既爾，何故立二諦耶？即勝義中依少別理立為世俗，非由體異。所以爾者，名是言依，隨世俗情流布性故。依如此義應作是言：諸是世俗必是勝義，有是勝義而非世俗。謂但除名，餘實有義，即依勝義。是有義中約少分理，名世俗諦？約少別理，名勝義諦。謂無簡別總相所取一合相理，名世俗諦；若有簡別別相所取或類或物，名勝義諦。如於一體有漏事中，所取果義名為苦諦，所取因義名為集諦。或如一體心心所法，有具六因及四緣性，然依此義名相應因，非即由斯名俱有等。由如是理，於大仙尊所說諦中無有違害。如說一諦更無第二，諸勝生類於中無諍。有謂異諦，頻顯示故。我定說彼非真沙門。謂於世間有諸外道，學窮諸論見仍未決，至佛法中聞說二諦，謂亦不定，倍復生疑。世尊為令得決定解，哀愍為說一諦等言。此一諦言總顯聖教所說諦義，無第二言是重審決，顯諦唯一。何謂一諦？故次復言謂諸勝生類於中無諍者，勝生言顯內法有情已見諦迹。言於中者，顯勝義諦即四聖諦。彼於此諦一切無疑，由此故言於中無諍。此則善順脇尊者言：唯聖教中有苦聖諦，非餘亦有，乃至廣說。世尊亦說唯有一道，更無餘道能得清淨。復言究竟唯一無別。然諸世俗依勝義理，有世俗體亦無有諍，以見諦者於諸世間方域言詞不堅執故。謂彼了達如是諸名，隨世俗情假施設轉，取蘊一分攝，於中何所諍？言有謂異諦頻顯示故者，有言顯示有諸外道，謂聲為顯彼情妄。謂以彼所執諦相有乖，而妄謂為我立是諦，頻自顯示言勝義攝，異諦聲顯乖於諦義，謂諸聖諦義無乖違苦，真無常非不無常、滅真寂靜非不寂靜，彼所立諦與此相違，於諦義乖故言異諦。為顯因義復說故聲，謂唯佛法中有真聖諦，彼說異諦故知是外道。以彼所說聖諦義乖，故非真沙門，定是外道攝。由此後文復作是說：我定說彼非真沙門。以彼所言異真聖諦，故是外道非真沙門。如說：苾芻！諸有捨我所說苦諦別立苦諦，此但有言，乃至廣說。說顯示言顯諸外道，持己所執宣暢授他，以妄文詞增益實義，頻言為顯數起異端，別別頒宣所執諦理，此顯外道未證勝義，所說言詞不決定故，由此說彼非真沙門。故佛眾中正師子吼，他論無有梵志沙門，凡所自稱空無實義。以世俗諦亦勝義攝，不違大師所說一諦，即由此義為婆羅門。說真婆羅門，必具有三諦：說不殺害一切有情，是諦非虛，名第一諦；說諸集法皆是滅法，是諦非虛，名第二諦；說我我所無處誰物，是諦非虛，名第三諦。以諸先代婆羅門說，真修行者有三種諦：說稟祠禮殺生為法，是諦非虛，名第一諦？說己所作皆得常果，是諦非虛，名第二諦；說己身等屬自在天，是諦非虛，名第三諦。謂彼先代諸婆羅門，施設此三誑求脫者，依之行者空無所獲。佛為遮彼，如次說三。以諸世間盲闇所覆，不能簡別所說是非，信婆羅門所傳明論，謂此三種是諦非虛，蔽執修行皆墮惡趣。世尊哀愍，斥彼言虛、讚己所立三種名諦。今詳三諦，應知為起三解脫門前加行道，謂第一空，緣有情故；第二無願，緣起盡故；第三無相，緣相無故。以處誰物名為相故，或即為起三解脫門，或顯加行學無學地。有言：此三為顯三蘊，如是三諦隨其所應三聖諦攝，由此定知如是三諦勝義諦攝。言聖諦者，為簡餘諦故說聖言。謂一切法自相非虛亦得名諦，然成聖性不由覺彼，緣自相境所有智生無力能令入見道故。於法自相得善巧已，別有所覺方成聖性，此所覺諦是諸聖者同意所許，故名聖諦。諸法共相名此所覺，謂覺取蘊苦等相故，覺能生法因等相故，覺彼寂滅滅等相故，覺滅方便道等相故，方得成聖，餘則不然不可說言治五部故，所覺聖諦應有五種，即由修習緣四諦道漸增盛時治修斷故。此四聖諦總體云何？一切有為及諸擇滅，以是煩惱聖道境故，染淨因果性差別故。空非擇滅，有自體故、正見境故，亦是諦攝，然非煩惱聖道境故，亦非染淨因果性故，亦非欣厭所行境故，非覺悟彼得成聖故，不預此中聖諦所攝。何緣煩惱不緣彼生？以彼二法是無漏故，不能違害有漏法故。謂愛但緣有漏為境，欣無漏法違諸有故，不名為愛是善法欲。若境極能順生貪愛，此境遍是煩惱所緣，由愛所緣便於彼滅，及彼滅道不欲疑謗。空非擇滅與此相違，故定不為煩惱境界。豈不於二譬喻等師，緣之亦生不欲疑謗，寧說緣彼煩惱不生？非緣彼生無智疑見，障證苦滅及苦滅道。如緣苦等成染污性，如阿羅漢於道路等亦有無智疑謗現行，豈可說為染污煩惱？是故皆是不染污性，由此說無緣彼煩惱。有說：非謗空非擇滅，但謗其名，不緣其體。此二唯善俗智境界，於苦等諦何不亦然？是故應知前說無失。

說一切有部順正理論卷第五十八

阿毘達磨順正理論卷第五十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之三

今應思擇：於聖諦中求真見者初修何行？求見聖諦初業地中，所習行儀極為繁廣，欲遍解者，當於眾聖所集觀行諸論中求。以要言之，初修行者應於解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過，先應方便親近善友，善友能為眾行本故。具聞等力得善友名。譬如良醫於療疾位，先審觀察諸有病者，何等本性如何變異？何所規度？有何勢力？何處何時習何成性？何志何失？何法所隨？何食何業住何分位？彼從先來串服何藥？次觀諸藥味勢熟德，隨應授與令熱令膩，或令進湯引諸病出，凡所授藥功不唐捐。具悲智尊亦復如是，先觀煩惱重病所逼，初欲習業諸弟子眾何等本性？為貪行耶？廣說乃至為雜行耶？如何變異？誰令變耶？為經久住、為暫爾耶？令違本性有何德耶？何所規度？為求世榮、為求出世？堅固功德有何勢力？彼所依身為極堅固堪耐勞苦，獨處閑居專精受行，杜多功德為極愞軟。為居何處？有居此處此德失生處亦順生諸得失，故理須觀察為在何時。有在此時欣樂於此時，亦順生欣樂心，故理須觀察。或根熟位說名為時。習何成性？彼於先來串習何德，今成此性？有何志性？為性怯劣、為性強勇堪處閑居為性劬勞、為極勇猛堪能擔荷大劬勞擔？有何過失？為增上慢、為被他言之所牽引、為多尋伺、為性愚矇、為多諂曲為性躁擾、為貪敬奉為愛利養、為多邪解為多疑惑？何法所隨？為何煩惱堅所隨逐？何可動耶？彼宜何食順益彼身？身依食住，故應觀察。彼有何業是先所為？令順先修，故應觀察住何分位。功德過失隨年位殊，故應觀察。彼宜授與何等法藥？為應捨置、為應訶擯、為應讚勵、為應誨示？次應觀察諸對治門，隨其所應授與令學，各令獲益功不唐捐。由此世尊契經中說：親近善友名全梵行。行者既為能說正法善友攝持，應修何行？頌曰：

論曰：諸有發心將趣見諦，應先安住清淨尸羅，然後勤修聞所成等，故世尊說：依住尸羅，於二法中能勤修習。謂先安住清淨戒已，復數親近諸瑜伽師，隨瑜伽師教授誡勗，精勤攝受順見諦聞，聞已勤求所聞法義，令師教誡所生慧增漸勝漸明乃至純熟。非唯於此生喜足心，復於法義自專思擇，如是如是決定慧生。自思為因決慧生已，能勤修習諸煩惱等自相共相二對治修。今於此中略攝義者，謂修行者住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差別云何？謂如次緣名俱義境，理實三慧於成滿時，一切皆唯緣義為境。爾時難辯三慧相別，故今且約加行位辯說聞思修緣名俱義。非唯緣名境，有決定慧生，故聞所成慧，不但緣名境。然隨師說名句文身故，於義差別有決定慧生，此慧名為聞所成慧。約入方便說但緣名，聞慧成已為知別義。復加精勤自審思擇，欲令思擇無謬失故，復念師教名句文身，由此後時於義差別，生決定慧名思所成。此加行時由思義力，引念名故說緣俱境，思慧成已等引現前不待名言證義差別，此決定慧名修所成。諸瑜伽師此中立喻，如彩畫者習彩畫時，最初從師敬受畫本，審諦瞻相臨本倣學，數毀數習乃至刮真。然後背本數思數習，為令所習無謬失故。復將比校所倣畫本，令己所造等本或增，不爾所習無增進理。由此後時所作轉勝，無勞觀本隨欲皆成。習三慧法應知亦爾。毘婆沙師復別立喻，如有一類浮深駛水，曾未學者不能離岸；及浮所依曾學未成，能暫捨離去之不遠，恐乏沈溺復還趣岸；或執所依曾善學者，能無勞倦不顧岸依，雖經極深險難洄澓，能免淪沒自在浮渡，如是應知三慧相別。經主謂此思慧不成，謂此既通緣名緣義，如次應是聞修所成。今詳三相無過別者，謂修行者依聞至教所生勝慧名聞所成，依思正理所生勝慧名思所成，依修等持所生勝慧名修所成。彼由未達毘婆沙意故作是言，然毘婆沙辯三相別，意不如是。謂若有慧於加行時，由緣名力引生義解，此所引慧名聞所成；若加行時由思義力引念名解，由此於後生決定慧名思所成；若不待名唯觀於義，起內證慧名修所成。如彼所宗辯此三慧，雖皆決定相無差別，而依至教正理等持，為因不同三相有別。如是我宗辯此三慧成時緣義，相雖無別而依緣名緣俱緣義，加行別故三相有別。且思所成是思正理，所生決慧為此加行，勢力堅強無有謬失。重念師教名句文身，是思所成加行助伴，約加行說通緣名義，非成滿位亦可通緣。是故於三決慧生位，雖俱緣義相無差別，而加行中有差別故，毘婆沙者約之顯別。既爾，思慧非為不成，閑居者言聞所成慧現在前位，輕安光明未遍所依亦不堅住；思慧行位，輕安光明未遍所依、少得堅住；修慧行位，定力所引殊勝大種遍身中故，便有殊勝輕安光明遍滿身中相續堅住，由此行者所依極輕，容貌光鮮特異常位。三慧之相差別如是。餘不定位亦有光明，然非皆是聞思慧攝。此中二慧名所成者，是因聞思力所生義。第三修慧名所成者，是即以修為自性義，如言命器食寶所成。諸有欲於修精勤學者，如何淨身器令修速成？頌曰：

論曰：身器清淨略由三因。何等謂三因？一身心遠離、二喜足少欲、三住四聖種。謂若欲令修速成者，要先精勤清淨身器。欲令身器得清淨者，要先修習身心遠離。身遠離者，謂遠惡朋；心遠離者，謂離惡尋。由身心離惡朋尋故，身器清淨心易得定。此二由何易可成者，由於衣等喜足少欲。言喜足者，無不喜足。少欲者，無大欲。諸有多求資生具者，晝狎惡朋侶、夜起惡尋思，由此無容令心得定。所無二種差別云何？謂於已得妙多衣等，恨不得此倍妙倍多，即於此中顯等倍勝更欣欲故，名不喜足。若於未得妙多衣等求得，故名大欲。諸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中義。如契經言：隨有所得身安樂者，令心易定及能說法。故有希求治苦物者，是為助道非為過失。故經主言：應作是說，於所已得不妙不多悵望不歡，名不喜足。於所未得衣服等事求妙求多，名為大欲。不應正理。所以者何？若已得物未能治苦悵望不歡，若都未得能治苦物，希求得者此不障定，有何過失？又彈對法所辯相言：豈不更求亦緣未得，此二差別便應不成。理亦不然，非對法者言於已得妙多衣等，更別欣求餘所未得妙多衣等名不喜足，如何說二差別不成？若爾，所言有何意趣？謂於已得足能治苦妙多衣等，即於此中顯等倍勝，更生欣欲恨先不得此衣服等倍妙倍多，名不喜足。於已獲得足能治苦，更倍希求方能障定，非於已得未能治苦，更倍希求便能障定，故對法者所說無失。或不喜足雖更希求，與大欲殊故無有失。謂先已得諸資生具無所乏少，而更希求，如是希求從於已得心不喜足所引生故，果受因名名不喜足。於先未得諸資生具，心無所顧過量希求，如是希求名為大欲。二種差別其相如是。喜足少欲能治此故，與此相違，應知相別。謂治不喜足，不喜足相違，是喜足相。能治大欲，大欲相違，是少欲相。是於已得能治苦物，不更希求，名為喜足。於所未得能治苦物，不過量求，名少欲義。喜足、少欲，界繫通三，亦有越三無漏攝者。謂欲界繫善心相應喜足、少欲，是欲界繫；二界無漏例此應說。所治二種唯欲界繫，以何證知？色無色界亦有能治喜足少欲，以現見有生在欲界，從色無色等引起時，所治二種現行遠故、能治二種現行增故。已說喜足少欲別相，二種通相所謂無貪，以二俱能對治貪故。所治通相所謂欲貪。聖種應知如能治說，謂亦通三界，無漏是無貪。如無色中雖無怨境，而亦得有無瞋善根，故無色中雖無衣等，而亦得有無貪善根，如彼不貪身亦不貪資具故。無色界具四聖種，受欲聖者於聖種中有阿世耶而無加行眾聖種，故名為聖種。聖眾皆從此四生故，展轉承嗣次第不絕，前為後種，世所極成。眾聖法身皆從於衣生喜足等力所引起，是聖族姓，得聖種名。四中前三體唯喜足，謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中皆生喜足，此三喜足即三聖種。無貪善根有多品類，於中若治不喜足貪，此乃名為前三聖種。第四聖種謂樂斷修斷，謂離繫修。謂聖道樂，謂於彼情深欣慕，以樂斷及修名樂斷。修即是欣慕滅及道義，或樂斷之修名樂斷。修即是欣慕滅之道義，為證惑滅樂修道故。由此能治有無有貪，故此亦以無貪為性。豈不第四亦能治瞋等，則應亦以無瞋等為性？非無此義，然以前三為資糧故，前三唯是無貪性故，此亦自能對治貪故，從顯偏說。何緣唯立喜足為聖種，非少欲耶？以少欲者容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多容求不歇。見喜足者，少有所得尚不更求，況復多得。故唯喜足建立聖種。或為遮止苦行者欲，不說少欲以為聖種，非彼外道心有勝欲，恒有劣欲熏相續故。或隨所得生歡喜心，不更欣求名為喜足，斷樂欲樂此為最勝。欲界有情多樂欲樂，此樂欲樂違出家心，於離惑中令心闇鈍，能障梵行靜慮現前，為過最深；喜足能治，故唯喜足建立聖種。非於未得多衣等中起希求時心生歡喜，何況於少，是故少欲於能對治樂欲樂中非最勝故，不立聖種。緣衣服等所生喜足，如何可說是無漏耶？誰言如是喜足是無漏？若爾，聖種寧皆通無漏？由彼增上所生聖道，彼所引故從彼為名，故言聖種皆通無漏。不作是言：緣衣服等所有喜足皆通無漏。少欲無漏准此應釋。謂彼增上所生聖道，彼所引故從彼為名。非聖道生緣衣等境，世尊何故說四聖種？以諸弟子捨俗生具及俗事業歸佛出家，為彼顯示於佛聖法、毘奈耶中有能助道生具事業。謂有厭離生死居家，出家求脫有何生具，於隨所得衣服等中深生喜足，作何事業深樂斷修，異此無能證涅槃故。何緣唯四不增不減？齊此滿足聖生因故。謂聖生因略有二種：一棄捨過、二攝持德。如次即是前三第四，是故唯四不增不減。或聞思修所成諸善，皆是聖種，解脫依故。然為對治四種愛生，是故世尊略說四種。以契經說有四愛生，故契經言：苾芻諦聽，愛因衣服應生時生、應住時住、應執時執，如是愛因飲食、臥具，及有無有，皆如是說。為治此四故，唯說四聖種。於藥喜足何非聖種？不說於彼，有愛生故。為治愛生建立聖種，經唯說有四種愛生，是故於藥不立聖種。或即攝在前三中故，謂藥有在衣服中攝，有在飲食中攝，有在臥具中攝，故於藥喜足不別立聖種。或若於中引憍等過，對治彼故建立聖種；於藥無引憍等過生，故聖種無於藥喜足。或一切人皆受用者，於彼喜足可立聖種；非彼尊者縛矩羅等，曾無有病受用藥故。或一切時應受用者，於彼喜足可立聖種，非一切時受用藥故。或醫方論亦見說有於藥喜足，毘奈耶中方見說有衣等喜足，聖種唯在內法有故。有言雖有於藥喜足而不建立為聖種者，諸藥有能順梵行故。謂世現見樂學戒者，於藥喜足障梵行故。或佛為欲暫息永除我我所事欲故說四聖種，謂為暫息我所事欲故說前三聖種，為永滅除及我事欲故說第四聖種。經主於此自作釋言：我所事者，謂衣服等。我事者，謂自身緣彼貪名為欲。若作此釋，義不異前，頌中不應別為文句，與前所說治四愛生言雖有殊義無別故。由此我部毘婆沙師，更約異門釋此文句，我所我執立以欲名。謂為暫時息我所執，故世尊說前三聖種，即於衣等所生喜足，及彼增上所引聖道。為永滅除及我事執，故世尊說第四聖種，即樂斷修及彼增上所引聖道皆名聖種。此門意顯令有身見暫息永除說四聖種。如是已說將趣見諦所應修行及修行已，為修速成淨治身器。既集如是聖道資糧，欲正入修由何門入？頌曰：

論曰：諸有情類行別眾多，故入修門亦有多種，然彼多分依二門入，一不淨觀、二持息念，故唯此二名曰要門。為諸有情入皆由二？不爾，如次貪尋增者，謂貪增者入依初門，尋增上者入依息念，如非一病一藥能除。就近治門說不淨觀，能治貪病非不治餘，息念治尋應知亦爾。然持息念緣無差別微細境故，所緣繫屬自相續故，非如不淨觀緣多外境故能止亂尋。既已總說貪尋增者，入修如次由前二門，此中先應辯不淨觀。如是觀相云何？頌曰：

論曰：修不淨觀正為治貪，然貪差別略有四種，一顯色貪、二形色貪、三妙觸貪、四供奉貪。對治四貪依二思擇，一觀內屍、二觀外屍，利根初依前，鈍根初依後。謂利根者先於內身，皮為邊際足上頂下，周遍觀察令心厭患。為欲伏治顯色貪者，應專隨念內身分中，膿血脂精涎洟髓腦大小便等變異顯色，及應隨念眾病所生，內身皮上變異顯色，黃白青黑如雲如煙、斑駮黧黯不明不淨，由此令心極生厭患，便能伏治緣顯色貪。以知此身為如是等，非愛顯色所依止處，故於一切皆得離染。為欲伏治形色貪者，應別觀察諸內身支，是髮毛等三十六物，聚集安立和合所成，離此都無毛等形色。復以勝解分割身支，為二或多散擲於地，種種禽獸爭共食噉，骨肉零落支體分離，由此令心極生厭患，便能伏治緣形色貪。為欲伏治妙觸貪者，應以勝解除去皮肉，唯觀骸骨澁如瓦礫，由此令心極生厭患，便能伏治緣妙觸貪。為欲伏治供奉貪者，應以勝解觀察內身，如眠醉悶癲癎病等，不能自在運動身支，如老病時或至未至，被如是事纏縛其身。又觀內身不自在行，無不繫屬眾緣故生，於中都無少許身分，可為供奉威儀所依，徒妄執為能供奉者、彼決定有能供奉事。然供奉名所目義者，謂以彼彼身分為緣，決定能為舞歌笑睇、含啼戲等威儀事業。觀彼事業都無定性，如箜篌等所發音曲，一切皆類幻化所為，由此令心極生厭患，便能伏治緣供奉貪。是名利根初習業者，思所成慧觀察內身，能伏四貪令不現起。若鈍根者由根鈍故，煩惱猛利難可摧伏，藉外緣力方能伏治，故先明了觀察外屍，漸令自心煩惱摧伏。謂彼初欲觀外屍時，先起慈心往施身處。如世尊說：初修行者欲求方便速滅欲貪，當起慈心之澹泊路，精勤修觀，乃至廣說。至彼處已，為欲伏治四種貪故，應如四種澹泊路經修不淨觀，觀外屍相以況內身，彼相既然此亦應爾，由此方便漸能令心亦於內身深生厭患，便能伏治前說四貪。由於內身見自性故，為不淨觀速得成滿，應修八想伏治四貪。為欲伏治顯色貪故，修青瘀想及異赤想。為欲伏治形色貪故，修被食想及分離想。為欲伏治妙觸貪故，修破壞想及骸骨想。為欲伏治供奉貪故，修膖脹想及膿爛想。許緣骨鎖修不淨觀，通能伏治如是四貪，以一骨瑣中具離四貪境，故應且辯修骨瑣觀。然於引發諸善根時，補特伽羅約所修行說有三位：一初習業、二已熟修、三超作意。且觀行者欲修如是不淨觀時，應先繫心於自身分，或於足指或於眉間、或鼻頞中或於額等，隨所樂處專注不移，為令等持得堅牢故。從入已去名初習業，入言為顯最初繫心。假想自身足指等處，下至能見錢量白骨，由勝解力漸廣漸增，乃至具見全身骨瑣。謂於此位諸瑜伽師，假想思惟皮肉爛墜，漸令骨淨初量如錢，乃至遍身皆成白骨，彼於此位有多想轉。想轉言顯不捨所緣，數數轉生餘勝解想。有餘師說：觀行未成，作意但由想力故轉，觀行成已便由慧力。此位未成，故由想轉。應知此中所言作意，總顯一切心心所法，皆由想力相續而轉。見全身已復方便入，緣外白骨不淨觀門。謂為漸令勝解增故，觀外骨瑣在己身邊，漸遍一床一房一寺、一園一邑一田一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨瑣充滿，為令勝解漸復增故。於所廣事漸略而觀，乃至唯觀自身骨瑣，齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位。為令略觀勝解轉增，於自骨中復除足骨，思惟餘骨繫心而住，漸次乃至除頭半骨，思惟半骨繫心而住，齊此轉略不淨觀成，名瑜伽師已熟修位。為令略觀勝解自在，除半頭骨繫心眉間，專注一緣湛然而住，齊此極略不淨觀成，名瑜伽師超作意位。應知至此不淨觀成，諸所應為皆究竟故。住空閑者作如是言：此觀爾時有究竟相，謂有淨相欻爾現前，由此或令入息減少、或令發起不欣樂心，了知所修地究竟故，淨色相起擾亂心故。如人溫誦所熟誦文，又由得先所未得故，進證得餘勝善根故。如畦中水汎溢漫流，如是相名為此觀究竟相。有餘師說：若於爾時不於外緣起加行覺，名不淨觀究竟圓滿所緣自在。若小若大應作四句，如理應思。今應思擇：此不淨觀既是勝解作意所攝，理應名為顛倒作意，則應此觀體非是善。非此所緣體皆是骨，皆作骨解豈非顛倒？此不淨觀且不可言皆是勝解作意所攝，以不淨觀總有二種：一依自實、二依勝解。依自實者，謂由作意相應慧力，如實觀察自內身支所有不淨，若形若顯差別諸色，如九仙骨二商佉等，或如身中髮毛爪等，廣說具有三十六物，此等名為依自實觀。由與自相作意相應，是故不能永斷煩惱。依勝解者，謂勝解力假想思惟諸不淨相，此非顛倒作意所攝，以與煩惱性相違故。夫顛倒者，本所欲為不能成辦；此隨所欲能伏煩惱，如何顛倒？若謂此境非皆是骨謂皆是骨寧非倒者，理亦不然，如應解故。謂諸於杌起人覺者，不作是解：我今於杌以人相觀，故是顛倒。今觀行者作如是思：諸境界中雖非皆骨，我今為伏諸煩惱故，應以勝解遍觀為骨。既隨所欲如應而解能伏煩惱，寧是顛倒？此觀勢力能伏煩惱令暫不行，既有如斯巧方便力如何非善？是故無有如所難失。此不淨觀何性幾地、緣何境、何處生、何行相、緣何世？為有漏、為無漏？為離欲得、為加行得？頌曰：

論曰：如先所問今次第答。謂此觀以無貪為性，違逆作意為因所引，厭惡棄背與貪相翻，應知此中名不淨觀。名不淨觀應是慧者，理亦不然，觀所順故。謂不淨觀能近治貪故，應正以無貪為性，貪因淨相、由觀力除，故說無貪為觀所順。諸不淨觀皆是無貪，非諸無貪皆不淨觀。唯能伏治顯色等貪，方說名為此觀體故。此約自性。若兼隨行，具以四蘊五蘊為性。通依十地，謂四靜慮及四近分、中間、欲界，唯爾所地此容有故。此觀唯緣欲界色處境，欲界顯形為此觀境故。若爾，何故契經中言：耳根律儀所防護者住不淨觀，乃至廣說。此言為說諸為色貪所摧伏者，彼必由為緣聲等貪之所摧伏故。欲摧伏緣色貪者，必先應住耳根律儀，由此方能住不淨觀。有說：此觀唯依意識，能引所餘違逆行相，故若有住耳根律儀，彼必應先住不淨觀。此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處。若謂尊者阿泥律陀不能觀天以為不淨，舍利子等於佛色身亦不能觀以為不淨，如何此觀遍緣欲色？此難不然，勝無滅者能觀天色為不淨故，佛能觀佛微妙色身為不淨故，由是此觀定能遍緣欲色為境。由此已顯緣義非名，亦已顯成通緣三性。初習業者唯依人趣能生此觀，非北俱盧；天趣中無青瘀等故不能初起。先於此起後生彼處，亦得現前。此觀行相唯不淨轉，是善性故體應是淨，約行相故說為不淨。是身念住攝，加行非根本。雖與喜樂捨三根相應而厭俱行，如苦集忍智，隨在何世緣自世境，若不生法通緣三世。此觀行相非無常等十六行攝，故唯有漏。通加行得及離染得，離彼彼地染得彼彼定時，亦即獲得彼地此觀。離染得已，於後後時亦由加行令得現起。未離染者唯加行得。此中一切聖、最後有異生，皆通未曾，餘唯曾得。

說一切有部順正理論卷第五十九

阿毘達磨順正理論卷第六十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之四

說不淨觀相差別已，次應辯持息念。此差別相云何？頌曰：

論曰：言息念者，即契經中所說阿那阿波那念。言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義。阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。如契經說：苾芻當知，持息入者飲吸外風令入身內，持息出者驅擯內風令出身外。慧由念力觀此為境，故名阿那阿波那念。有餘師說：言阿那者謂能持來，阿波那者謂能持去，此言意顯入息出息有能持義，慧由念觀此，故得此念名。辯屬身風，略有六種：一入息風、二出息風、三發語風、四除棄風、五隨轉風、六動身風。謂諸有情處胎卵位，先於臍處業生風起，穿身成穴如藕根莖，最初有風來入身內，乘茲口鼻餘風續入，此初及後名入息風。此入息風適至身內，有風續出名出息風，如鍛金師開㰆囊口自然風入，風性法爾，但有孔隙必隨入故，入已按之其風還出，入息出息次第亦然。理實此風無入無出，但如是轉能損益身，相續道中假名入出。入息轉位能逐身中腐敗污垢諸臭穢物，增長火界令身輕舉。出息轉時能除欝蒸，損減火界令身沈重。發語風者，謂有別風是欲為先，展轉所引發語心起所令增盛，生從臍處，流轉衝喉擊異熟生，長養大種引等流性。風大種生鼓動齒脣舌腭差別，由此勢力引起未來顯名句文造色自性，此居口內名語亦業，流出外時但名為語。心生大種，其理極成。謂見貪瞋癡心起者，面有潤慘亂色異常。又亦傳聞懷瞋毒者，面門生焰非有慈心，貪引火生焚身等故。除棄風者，謂有別風，隨便路行能蠲二穢，由穢內逼有苦受生，由苦受生發除棄欲，由除棄欲引起風心，此心起風成除棄業。又此風力令身安隱。隨轉風者，謂有別風遍隨身支諸毛孔轉，由此故得隨轉風名。此不依心但依業力，隨身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐敗污垢諸臭穢物。動身風者，謂有別風能擊動身引起表業，應知此起以心為因，遍諸身支能為擊動。因顯風義乘辯六風，然於此中正明二息，此中意辯持息念故。此念自性是慧非餘，以契經說了知言故。此品念勝故得念名，由念力記持，入出息量故。為顯緣息定慧得成，由念功能，故說為念。并隨行性，應准前門。此念所依唯通五地，謂依欲界、靜慮中間及初二三靜慮近分，由此但與捨根相應，為對治尋修此念故。樂苦等受能順引發親里等尋，故對治尋，要任運受現在前位。若爾，何故辯息念中言覺喜樂？此亦無過，以諸勤修持息念位，中間有彼無色相生。諸瑜伽師雖覺彼相，於持息念不名乖越，約此密說覺喜樂言，不可由斯執持息念亦容得與餘受相應。理實此中亦覺餘法，以身念住加行位中亦說觀於多六法故。謂若諸法隨屬於身，於彼法相如理觀察，亦名於身住循身觀。或彼行者轉緣風覺，暫時觀察喜受樂受，是故說言覺喜覺樂。由此故說諸聖弟子爾時於受住循受觀。豈不此位出持息念？不爾，彼加行意樂不息故，速復更起緣風念故。若爾，何故唯覺喜樂不覺餘受？由此二受為貪染因力最勝故。行者欲令心於貪染速解脫故，偏觀喜樂。有餘師說：此非息念，是彼加行所生功德，故覺喜樂立息念名。有說：下三根本靜慮正在定位亦有捨受。彼說此念通依八地，上定現前息便無故。此念但緣息風為境，非通緣上所說六風。此念初依欲界身起，唯人天趣，除北俱盧。唯加行得非離染得，未離染者定由加行現在前故，非離染得地所攝故。已說皆是近分地攝，非根本故。又此念唯是勝加行引故，不應說此有離染得，此唯真實作意相應。有說：亦通勝解作意，正法有情方能修習；外道無有，無說者故，彼不能覺微細法故。此與我執極相違故，彼我執有，故此念無。由具六因此相圓滿。何等為六？一數、二隨、三止、四觀、五轉、六淨。數謂繫心數入出息，從一至十不減不增，恐心於境極聚散故。然於此中容有三失：一數減失、二數增失、三雜亂失。數減失者，於二等謂一等。數增失者，於一等謂二等。雜亂失者，於五入數為出、於五出數為入，是於入謂出、於出謂入義。離此三失名為正數。

或三失者，一太緩失、二太急失、三散亂失。太緩失者，謂由加行太慢緩故，便有懈怠惛睡纏心，或復縱心馳散外境。太急失者，謂由加行太躁急故，便令身心不平等起。若時力勵數入出息，息被逼迫，便令身中不和風起，由此風故初令身支諸脈洪數。此風增位能引病生，以身支病生，名身不平等。或由力勵數入出息，心被逼切便致狂亂，或為重憂之所摧伏，如是名曰心不平等。故有說言：諸有一切美妙飲食長養身支，無如有方便調入出息者；諸有一切毒刺刀火烈灰坑等損壞身支，無如無方便調入出息者。散亂失者，謂由心散便為一切煩惱摧伏。若十中間心散亂者，復應從一次第數之，終而復始乃至得定。凡數息時應先數入，以初生位入息在先，乃至死時出息最後，如是覺察死生位故，於無常想漸能修習。隨謂繫心，隨入出息念入出息為短為長，為遠至何復還旋返？且念入息，為行遍身、為行一分？隨彼息入，行至喉心臍髖髀膝、脛踝足指，念恒隨逐。有餘師言：念此入息從足下出，穿度金輪下至風輪復還旋返。若念出息離身為至一磔一尋，隨所至方念恒隨逐。有餘師說：念出息風至吠嵐婆復還旋返。經主於此斥彼師言：此念真實作意俱起，不應念息至風輪等。彼言息念本根雖與實作意俱，中間有餘勝解作意相應起者，為令真實作意速成，故於中間起斯假想。雖爾，無有出息念失，以息念加行意樂不歇故。止謂繫念，唯在鼻端或在眉間乃至足指，隨所樂處安止其心，觀息住身如珠中縷，為冷為煖為損為益。觀謂觀察此息風已，兼觀息俱大種造色及依色住心及心所，具觀五蘊以為境界。轉謂移轉，緣息風覺，安置後後勝善根中，謂念住為初至世第一法，淨謂昇進入見道等。有餘師說：念住為初，金剛喻定為後名轉，盡智等方名淨。息相差別云何應知？頌曰：

論曰：隨身生地，息彼地攝，以息是身一分攝故。此入出息轉，依身心差別，故本論說：息依身轉亦依心轉，隨其所應。若入出息唯依身轉不依心轉，則入無想定或入滅盡定及生無想天，息亦應轉，乃至廣說，具四緣故息方得轉。依此理說隨所應言，顯息必依身心差別。言四緣者，一入出息所依身、二毛孔開、三風道通、四入出息地麁心現前。於此四中隨有所闕息便不轉，無心位中心無有故。生無色界，四種皆無，故息不轉。處卵胎中羯剌藍等，毛孔未開、風道未通，故息不轉。若處卵胎羯剌藍位，入出息轉則應躁動，身微薄故便應散壞。頞部曇等位，身雖漸厚而無孔隙，故息猶不轉。入第四定，毛孔不開、無現麁心，故息不轉。何緣但說入定非生？豈不已說生，如說生無想。有本不說生無想者，但言入定生彼已成，以契經中作如是說：此先入定後方生彼。有餘師說：生第四定能發表業心現前時亦有息轉生，彼容有息現前義，故不說生。毘婆沙師不許此義，若爾生彼，如何發言？彼亦有風，然不名息，無損益果，故無有失。言諸根熟諸根滿者，此言不顯眼等諸根，現見彼闕息亦轉故。但於四緣具說根熟滿聲，以諸根聲顯增上義，四緣於息轉有增上力，論假說為根，亦無有過。如是諸根，處卵等位名未成熟，諸有正入第四定等名未圓滿。言入第四定毛孔不開，如何有色身而無毛孔？毛孔者謂空界。豈有色聚離空界耶？理實應然，但今於此約通息道，說有色身而無毛孔，亦無有失。何緣但入第四靜慮身無毛孔，非餘定耶？以彼等持極淳厚故，引第四定大種遍身。即由此緣，尊者世友說：入彼定身毛孔合。若入世俗第四靜慮，身無毛孔，其理可然，以彼定能引彼地攝微密大種充滿身故。若入無漏第四定時，此身如何亦無毛孔？以彼但引隨所生地大種現前造無表故。彼無漏定所引大種，雖生處攝而極微密，與彼相似，故無有過。若生彼地身無毛孔，如何生彼能發語言？非發語言要由毛孔，但由頷動亦得發聲，如機關聲豈由毛孔？有餘師說：生於彼地，咽喉以上亦有毛孔。有說：生彼能發語心現在前時，暫開毛孔。此入出息有情數收，無覺身中息無有故。是雖從外來，而繫屬內義。此入出息非有執受，以息闕減執受相故。身中雖有有執受風，而此息風唯無執受。此入出息體是等流，是同類因所生果故。身中雖有長養異熟風，而此息風唯是等流性。身增長位息便損減，身損減時息增長故，非所長養斷已於後更相續故。非異熟生，餘異熟色無此相故。唯自上地心之所觀，非下地心所緣境故。謂生欲界起欲界心，彼欲界身欲界息依欲界心轉，即彼心所觀。若生欲界起初定心，彼欲界身欲界息依初定心轉，即彼心所觀。起二三定心，皆准前應說。生初靜慮起三地心，生二生三起二起自，准生欲界如理應說。若生上地起下地心，彼上地身上地息依下地心轉，非彼心所觀。如是欲界息四地心所觀，初二三定息如其次第為三二地自地心所觀。有息地四，無息地五。住有息地起無息地心，息必不轉。住無息地起有息地心，息亦不轉。住有息地起有息地心，隨其所應有入出息轉。所辯持息念，成滿相云何？應作是言：若觀行者注想觀息微細徐流。謂想遍身如筒一穴，息風連續如貫末尼，不能動身不發身識，齊此應說持息念成。有餘師言：增長自在，所作事辦，名此念成。初增長言顯持息念，下中上品次第成立，乃至若時隨其所樂，能入能出名為自在。若於此位能攝益身，遠耽嗜依尋，名所作事辦。有餘師說：若具六相遠離三失，或若具足修十六種殊勝行相，齊此應說持息念成。經說息念有十七種，謂念入出息了知我已念，入出息短、入出息長、覺遍身、止身行、覺喜、覺樂、覺心行、止心行、覺心，令心歡喜，令心攝持，令心解脫，隨觀無常、隨觀斷、隨觀離、隨觀滅，如是一一皆自了知。此十七中，初是總觀，後十六種是差別觀。約四念住，如次應知各有四門成十六種。如何覺心行可受念住攝？因受果名，故無有過。非此中說心行謂思，應知此中受名心行。謂由耽著樂受味故，便於彼彼境界或生思造作心，名為心行。受是思因故，名心行無失。或但能覺受自體者，義准亦於思等自體次第能覺生住壞相，如甞大海一渧水醎，則亦遍知大海水味，故唯覺受名覺心行。廣解一一相，如經釋中辯。如是已說入修二門，由此二門心便得定。心得定已復何所修？頌曰：

論曰：已修成止以為所依，為觀速成修四念住，非不得定者能如實見故。如何修習四念住耶，以自相共相觀身、受、心、法。謂修觀者專心一趣，以自共相於身等境一一別觀修四念住。分別此法與所餘法有差別義，名觀自相；分別此法與所餘法無差別義，名觀共相。且身念住觀自相者，謂觀察身內外十處，自性各別，從眼至觸一一皆有處自相故。如是於彼各別法中有正智生，名觀自相。此自相觀得成滿時有道色起，爾時方立自相種性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各別有正智生，非諸境中總生一智。有說：非此自相觀中觀無表色，以無表色與無色品極相似故。有說：此觀亦觀無表，亦別於無表有道色生故。次身念住觀共相者，謂觀察身一一處相，雖有差別而身相同。又於爾時觀十一處，俱是色相無有差別，謂皆不越大種所造，如是於彼一類法中有正智生，名觀共相。此共相觀得成滿時有道色起，爾時方立共相種性身念住名。此亦遍知彼法共相，由此總有一正智生，非諸境中各生一智。或身念住觀自相者，謂觀於身各別自性。次身念住觀共相者，謂觀身上與餘有為俱無常性，與餘有漏俱是苦性，與餘一切法俱空無我性。若時觀身無二念住故、唯極微集故，一一差別，爾時名曰身念住成。如是應知受等念住，相及成滿隨其所應體皆非色，故無極微差別。或如前說觀究竟相，謂後後位善根增長，如畦中水汎溢漫流。有說：欻然非愛相起，此有二種。其二者何？一能發瞋？二令不樂。此中但有令不樂相，以所習事若未自在，為求成滿故起欣樂；此於所習已得自在，止息希求故無欣樂。此四念住各有三種，自性相雜所緣別故。自性念住以慧為體，契經說為一趣道故。一是獨義，求戰勝者由此執此害煩惱怨，依此而行能趣圓寂，是故於此立趣道名。唯此獨尊，名一趣道，此即是慧，於斷煩惱、趣涅槃中慧最勝故。如契經說、姊妹當知，諸聖弟子執智慧劍，能斷一切結縛隨眠，直趣涅槃無罣礙故。又契經說：若有於身住循身觀名身念住，於受，心，法說亦如是。諸循觀名唯目慧體，非慧無有循觀用故。本論亦說：身念住云何？謂緣身慧，餘三說亦爾。故知唯慧得念住名。慧中何等名自性念住？應知唯取聞思修所成。此中隨聞加行所起緣別義慧，名聞所成。若隨思義加行所起，非不待名亦非在定緣別義慧，名思所成。若在定中，隨觀別義不待名慧，名修所成。即此亦名三種念住。相雜念住，以慧、所餘俱有為體，慧俱有法與慧俱時相雜住故。如契經說，苾芻當知，說善法聚言，即說四念住。既於念住說善聚言，故以慧俱多法為體。本論亦說：由身增上所生善道，通有漏無漏，亦名身念住，乃至廣說。此文總說與慧相應俱有諸法，名為念住。此文不言緣身道者，勿謂此如自性念住體唯取相應道為其體故。所緣念住以慧所緣諸法為體，以一切法無不皆是慧所緣故，應名慧住。何故經中標以異名、作異廣釋？此亦無失，約前三種釋念住名皆唯慧故，且就自性釋念住名。謂諸法中若有一法由念得住，彼名念住。此是何法？是慧非餘。寧知慧住要由念力，以有念者慧增明故。謂慧得住由念所持，是念力資方得住義。如是標釋念住名時，唯依於慧不依餘法。是故廣釋如所標名，名義相符，斯有何失？若就相雜釋念住名，謂與慧俱念方得住。令念得住故，慧得念住名。念住相應及俱有法與念住相雜，名相雜念住。豈不定等亦與慧俱方得安住，則應許慧體令定等住故得定等住名？不爾，此中為顯念慧相資力勝故，偏立念住名。謂慧若於身受心法，以自共相循循觀時，要念力持方得明了，以於此地串習記持方能進修餘未習地。是故於慧簡擇法時，念最能為堅強助伴。念於身等得安住時，要慧力持方能明記，故世尊說：若有於身住循身觀者，念便住不謬。尊者無滅亦作是言：若有能於身住循身觀，緣身念得住，乃至廣說。或若行者觀身等竟，無間不能觀於受等，便應追念先加行時所有曾修受等行相，由追念故彼相現前，因此便能觀察受等。故說有念慧得增明。如是念生由先慧力，故念與慧為勝助伴。或此二法於一切時，所有功能相隨勝劣，故說二種相資最勝。若就所緣釋念住名，謂慧由念令念住故，便於慧體立念住名。念住所緣身等諸法，是念住所緣，名所緣念住。故約三種釋念住名，皆顯慧強獨名念住。由此念住是慧理成，故釋與標無相違失。分別論者作如是言：念住即用念為自體，此中不應置念根故，標釋兩文俱說念故，此中不說慧住名故。彼言非理。所以者何？雖於此中置念名想，而依業用已置慧根，如信定慧根雖不如次置證淨靜慮了別諦中，而由功能義已置故。標釋兩文顯說慧故，謂前已辯標念住名依慧非餘，顯標慧故，釋中具以循觀正知二種慧名，再說慧故，由此標釋都不相違。說念住言義如前說。前何所說？謂前所言為顯念慧相資力勝，是故偏立念住名等。又為具顯三種念住，故不於此說慧住言。謂說念言顯相雜念住，復說住言顯所緣念住，說循觀言顯自性念住。若言慧住，唯局慧體自相不捨得慧住名。此則但明自性念住，便為棄捨相雜所緣，則彼俱應不名念住。然不應許，以於契經及本論中皆說三故。由此為證，諸念住言目慧非餘，決定成立。何緣故說三種念住？為愚行相、資糧、所緣三種有情，故說三種。或根勝解分位各三，機宜不同故說三種。三中相雜能斷煩惱，非二能斷，太減增故。與慧雜住得相雜名，理則但應慧俱有法可得名曰相雜念住，非慧與慧可有相雜，無有一身二慧俱故。由此知慧非相雜攝，不應唯說相雜念住能斷煩惱，理應具言自性、相雜能斷煩惱，於斷煩惱慧為首故，無如是過。斷煩惱時於慧亦立相雜名故，謂得止觀平等運道能斷煩惱，其理決定。所餘一切心心所等，有止品攝、有觀品收，此平等時彼亦平等，由是一切相雜理齊，顯斷惑時相雜理等，故亦於慧立相雜名，多於所成有勝能故。自性念住非不亦能斷諸煩惱，體是慧故，然名自性謂無所待，斷煩惱時必待餘法，故斷煩惱位慧立相雜名。由此所言相雜念住能斷煩惱，理善成立。此中斷煩惱，但由修所成，然非此中聞思無用，隨順修故，如殖樹根。修所成中，唯法念住能斷煩惱，緣四五蘊或緣涅槃能斷惑故。法念住中共相作意能斷煩惱，自相作意緣少分境故無此能。四念住內前之三種唯不雜緣，第四通二。然三諦智唯有雜緣能斷煩惱，唯滅諦智雖不雜緣亦斷煩惱。雜緣智內至緣三蘊，亦定無有斷惑功能，即於此中總緣一切有漏無漏為無為等，亦定無有斷惑功能，然不雜緣、少雜、多雜，於斷煩惱非全無用，引發能斷故，修治身器故，彼於斷惑但可能為。加行勝進二道自體，唯有處中雜緣法念住，及唯緣滅不雜法念住，亦為無間解脫道體。若斷煩惱唯法念住，則法念住為無間道，此無間道現在前時，云何能修餘三念住？若三念住非斷治攝，乘無間道於未來修，斷有頂染時應修世俗智。諸無間道中應修他心智，彼何障礙非未來修？故於此中應詳理趣，非要同治方未來修，亦非所修都無限齊，後辯修處當廣為釋。身等念住各有三種，緣內外俱有差別故。且身念住有三種中，緣自相續說名為內，緣他身等說名為外，雙緣二種說為內外。以有我愛而慢緩者，應觀內身猶如外故。或內如前，緣無執受說名為外。緣他相續說為內外，待無執受及待自身得二名故。或緣根境及俱名三。或緣有情及非情數，通緣二種，差別為三。或緣有情外非情數及髮毛等差別為三，以彼皆從內身生故，離根住故具得二名。或緣有情現在名內，緣外非情三世名外，緣情去來說為內外，有情類故墮法數故。又彼未來當墮情數、正墮法數，彼過去時曾墮情數、正墮法數，彼不生法是生類故。受等三種一一各三，隨其所應准前應釋。此四念住說次隨生，生復何緣次第如是？生次如是，相隨順故，有情多分於諸色中好受用故不逮勝法。好受用色以何為緣？謂於受中情深欣樂，欣樂於受由心不調，心之不調由諸煩惱。心由信等可令調伏，隨觀此理四念住生。或隨所緣麁細生故，然非由此心最後觀，法中涅槃極微細故。彼想思等循觀受時，准義已能了知其相，同依心起等安危故。有餘師說：色可聚散可取可捨，相似相續不淨苦等易了知故，多分緣身生貪等故，男女展轉起貪處故。不淨觀、持息念及分別界，三入修門一切多緣身為境故。修念住位應最初觀，此觀為因生輕安觸，由輕安觸引生樂受，經說身安便受樂故。如是樂受依心而生，淨心為因得解脫果。由是受等隨次而觀，故念住生如是次第。此四念住不增不減，能治淨等四顛倒故。觀身不淨治於不淨，謂淨顛倒。雖淨顛倒通緣五蘊，然但觀身自性非淨便能總伏。如人已觀糞體不淨，亦不欣樂從糞所生。如是已觀身體不淨，亦不欣樂從身所生。由此觀身為不淨者，於五取蘊皆不欣樂。以有為身淨想迷者，彼方欣樂依身所生，是故觀身為不淨者，於身所起亦不欣樂。如有安住不淨觀時，雖不親觀聲等為境，而於歌等棄如糞穢。如是安住身念住時，雖不親觀受等為境，觀身自體為不淨故，終不欣樂受等三境。又雖不觀色無色境以為不淨，而於彼境非不引生不樂行相，是故淨倒雖緣五蘊，身念住成便能總伏。後三念住雖各別觀，例此應思能總伏理。觀受是苦能治於苦，謂樂顛倒。謂若有法真可欣欲，是為樂義。於多過患所雜行中見有可欣殊勝功德，是名於苦謂樂顛倒。此倒必用耽受為先，以於受中深耽著已，方於一切逼惱所依有漏行中妄生樂想，是故觀受為苦性時，便能總伏計樂顛倒。觀心無常能治無常，謂常顛倒。謂觀行者憎厭受故，於所依心見有眾多品類差別，引無常觀令現在前，便於有為不生常想，故能總伏計常顛倒。觀法無我能治無我，謂我顛倒。謂有一類聞我無常，心不生喜，遂作是念：誰令此心有多差別？彼即是我。為遮彼計，復應諦觀除三所餘亦唯是法，便於一切不起我想，故能總伏計我顛倒。或為對治段、觸、識、思食，如次建立身等四念住，數唯有四不增不減。

說一切有部順正理論卷第六十

阿毘達磨順正理論卷第六十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之五

如是熟修不淨觀、持息念二加行已、能次第引所緣不雜身受心法念住現前。復於不雜緣法念住無間引所緣雜法念住生，次應修總緣共相法念住。此法念住其相云何？頌曰：

論曰：雜緣法念住總有四種，二三四五蘊為境別故，唯總緣五名此所修。彼居此中修四行相，總觀一切身受心法，所謂無常苦空無我。然於修習此念住時，有餘善根能為方便，彼應次第修令現前。謂彼已熟修雜緣法念住，將欲修習此念住時，先應總緣修無我行，次觀生滅，次觀緣起，以觀行者先觀諸行從因生滅，便於因果相屬觀門易趣入故。或有欲令先觀緣起，此後引起緣三義觀。此觀無間修七處善，於七處善得善巧故，能於先來諸所見境，立因果諦次第觀察。如是熟修智及定已，便能安立順現觀諦。謂欲上界苦等各別，於如是八隨次第觀，修未曾修十六行相。彼由聞慧於八諦中初起如斯十六行觀，如隔薄絹覩見眾色，齊此名為聞慧圓滿，思所成慧准此應說。次於生死深生厭患，欣樂涅槃寂靜功德，此後多引厭觀現前方便勤修漸增漸勝，引起如是能順決擇思所成攝最勝善根。即所修總緣共相法念住，從此無間生何善根？頌曰：

論曰：從順決擇勝思所成總緣共相法念住後，有修所成順決擇分初善根起名為煖法，是總緣共相法念住差別如是所起，是當所修能燒煩惱薪聖道火前相，如鑽火位初煖相生，法與煖同故名煖法。住空閑者執煖法前，已起修所成共相法念住。雖亦有此而不皆然，若有先離欲界染者，依色界攝修所成慧，厭患生死欣樂涅槃，多厭行俱作意次第，能引異類煖善根生；諸有先時未離欲染，依思所成慧引煖善根生，故彼不應作一向執。此善根起分位長故，能具觀察四聖諦境，由此具修十六行相。觀苦聖諦修四行相，一無常、二苦、三空、四無我。觀集聖諦修四行相，一因、二集、三生、四緣。觀滅聖諦修四行相，一滅、二靜、三妙、四離。觀道聖諦修四行相，一道、二如、三行、四出。此相差別如後當辨。如契經說：此二癡人違越我法毘柰耶故，於中乃至亦無煖法。諸無煖者一切皆名違越正法毘柰耶不？不爾，二人資糧已備，有障法故退所應得，故言違越法毘柰耶，非諸無煖皆名違越。或此二人遇佛出世，捨所親愛歸佛出家，於古聖賢所遊徑路已得安足，若勤修習必於現身逮得勝利；以彼違越法毘柰耶，於諸勝利皆悉退失，下至煖法亦不能證。是故諸有遇佛出家，同此二人不能起煖，方名違越法毘柰耶，非諸無煖皆名違越。然諸煖法雖緣四諦，而從多分說厭行俱，以起彼時蘊相多故。行者修習此煖善根，下中上品漸次增進，於佛所說苦集滅道生隨順信，觀察諸有恒為猛盛焰所焚燒。於三寶中信為上首，有修所成順決擇分次善根起，名為頂法，是總緣共相法念住差別。頂聲顯此是最勝處，如吉祥事至成辦時，世間說為此人至頂。謂色界攝四善根中，二是可動、二不可動，可動二中下者名煖、上者名頂，動中上故。不動二中下者名忍，於四諦境極堪忍故；上者名為世第一法，世中勝故，猶如醍醐。閑居者言：修此善品，其相至頂，故名頂法。此境行相與煖法同，謂觀四諦境修十六行相。何故唯說彼緣滅道？如契經說：於佛法僧生少小信是名為頂。說信佛僧顯緣道諦，信法言顯緣滅諦故。無如是過，此信法言已具顯緣三諦信故。如說於苦得現觀時得法證淨，乃至廣說。或由滅道於生信勝，無過失故此中偏說。或由滅道可信可求，餘不可求，故此不說。如是煖、頂二種善根，初安足時唯法念住，後增進位四皆現前。初安足言顯以行相最初遊踐四聖諦迹。後增進言顯從此後下中上品次第數習，諸先所得後不現前，於彼不生欽重心故。以勝加行引此善根，故已得中不生欽重。然此頂法雖緣四諦，緣三寶信多分現行。此頂善根下中上品漸次增長至成滿時，有修所成順決擇分勝善根起，名為忍法。是總緣共相法念住差別，於四諦理能忍可中此最勝故。又此位忍無退墮故名為忍法。世第一法雖於聖諦亦能忍可，無間必能入見道故，必無退墮而不具觀四聖諦理。此具觀故偏得忍名，故偏說此名順諦忍。此忍善根安足增進皆法念住，與前有別，此與見道漸相似故，以見道位中唯法念住故。然此忍法有下中上，下中二品與頂法同，謂具觀察四聖諦境，及能具修十六行相。上品有異唯觀欲苦，與世第一相隣接故。由此義准煖等善根，皆能具緣三界苦等，義已成立，無簡別故。忍下中上如何分別？且下品忍具八類心，謂瑜伽師以四行相觀欲界苦名一類心，如是次觀色、無色苦，集滅道諦亦如是觀，成八類心名下品忍。中忍減略行相所緣，謂瑜伽師以四行相觀欲界苦，乃至具足以四行相觀欲界道，於上界道減一行相，從此名曰中品忍初。如是次第漸減漸略行相所緣，乃至極少唯以二心觀欲界苦，如苦法忍、苦法智位，齊此名為中品忍滿。上忍唯觀欲界苦諦，修一行相唯一剎那，此善根起不相續故。上忍無間有修所成，初開聖道門，世功德中勝，是總緣共相法念住差別順決擇分攝最上善根生，此即說名世第一法。此有漏故名為世間，是最勝故名為第一。有士用力離同類因引聖道起故名最勝，是故名為世第一法。有餘師說：此有漏故名為世間，成此必無斷善根理故名第一。彼說不然，諸有修習施戒聞等殊勝善根，亦不斷善不往惡趣，非皆可名世第一法，故彼所說非決定因。又彼自說與定相應念住等差別名世第一法，然有得定念住差別，於後退失復斷善根，如天授等。故伽他說：

依天授說如是伽他。又理應然，天授曾得神境通等勝功德故，由彼得定念住攝善仍斷善根，是故彼宗世第一法亦非決定不斷善根。又成世間離欲道者亦不斷善，應名第一，成彼必無斷善根故。若謂彼道非為決定不斷善根，以有退故，是則汝宗世第一法許有退故應容斷善。以彼宗許第一有退，如言此退亦不相違，謂此退言於教及理皆無違故，許亦無失。然彼復說此或無退，以善根中此殊勝故。如是於證理亦不成。於諸行中殊勝作意亦應不退，彼宗許此於善根中是殊勝故。非此即是世第一法，以彼教中各別說故。若謂如是世第一法一切不退，此亦非因，彼於善根亦殊勝故，一切不退應名第一。故彼所言不斷善故名第一者，非為善說。彼復有說：此有漏故名為世間，住等引中觀四諦故名為第一。理亦不然，已見諦者有住等引俗智現前觀察四諦應名第一。若謂第一能入離生，又必應依異生身者，亦不應理，因相等故。又諸行中殊勝作意亦有此相應名第一，又無經說此觀四諦，故彼所言定不應理。由此所說此有漏故名為世間，入離生故名為第一，於理為善。此如上忍緣欲苦諦，修一行相唯一剎那，如如減略行相所緣，如是如是漸近見諦。故世第一唯緣欲苦，修一行相唯一剎那，說無間入離生位故，此位決定無相續理。若謂於此既有處說起世第一當入離生應相續者，亦不應理，顯入離生定由此故。謂此意顯諸欲當入正性離生，一切必應起世第一故作是說。或於此中所言起者，顯世第一未已生位，當至已生位入正性離生，不可引彼證此相續。又若相續第一不成，謂有二義可名第一，居異生身最後邊故，譬如樹端；或世法中最為勝故，譬如勝士。依此二理相續不成，以望後剎那前非第一故。謂前望後非最後邊，亦非最勝，何名第一？由此故說開聖道門，此為最勝，故名第一。尚無二心俱時而起為初聖道等無間緣，況有多心，故無相續。由此本論言唯一心。所以者何？若非一者，後於前心為劣、等、勝？且劣非理，要勝進時入離生故。等亦非理，前既有障，後應爾故。後若勝者，前非第一。此中有難煖善根等，亦應准彼如是推徵。煖頂忍位若多心者，後於前心為劣、等、勝？且劣非理，非劣能入頂等位故。等亦非理，前不能入，後應爾故。後若勝者，前非煖等。彼難不然，於煖、頂、忍曾不有說第一聲故。謂於此中思擇第一，彼聲為說一心多心。然第一聲唯說最勝，最勝心位可名第一尚不說等，何況劣心煖頂忍中不言第一，何勞思擇為劣等勝？由煖等位無第一言，可得析為下中上品，有多品故可非一心。世第一法無容如是，以上上品一剎那心能入離生可名第一，非煖頂忍能入離生，是故不應如世第一推徵煖等唯上上品，許是第一名所顯故。謂色界繫有九善根，下下、下中、下上名煖，中下、中中、中上名頂，上下、上中名忍，上上名世第一。彼又難言：如煖頂忍緣諸諦故，非唯一心；世第一法，亦緣多諦，寧唯一心？亦不應理，彼不了達此論宗故。夫欲設難須達論宗，知他所許方可徵例。非我論宗許世第一能緣多諦，為例不成。又煖等中雖皆具有下中上品，曾不於彼說第一聲故；第一聲說上上品，上上品故唯一剎那。謂前三中皆有上品，不說第一，故說第一唯上上品，由此第一剎那理成。對法諸師作如是說：為苦法忍等無間緣，故立一剎那名世第一法。有作是難：此說不然，曾無此說故，無差別言故，異類為緣成過失故，唯一剎那不可說故。謂曾無聖教作如是說，能為苦法忍等無間緣故，立一剎那名世第一法。又諸聖教無差別言，但總相說起世第一當入離生，斯有是處。又若第一為苦法忍等無間緣，是則不應說名異類，猶如煖等。謂如煖等能為頂等等無間緣，非是異類；如是第一若為苦忍等無間緣，應非異類。若是異類能為苦忍等無間緣，便成過失。又多物合一用方成故，若一剎那，應不可宣說世第一法能為苦忍等無間緣。唯一剎那義已成立，於如是說理應棄捨不應酬對。然彼愚類不了正宗，於此義中固為徵難。今愍彼類略復開曉，反詰彼宗與此同故，言雖無別義已成故，等無間緣許異類故，許彼理實不可說故。謂亦無聖教說念住等名世第一，及成此必無斷善根理故名第一，彼宗何故作如是言？又聖教中但總相說起世第一當入離生，義已顯成世第一法為苦法忍等無間緣，以苦法忍是離生一分故，說世第一無間入離生故。對法諸師為令所說易可了故，於離生位摽初剎那名苦法忍。彼宗亦許有苦法忍，以彼宗許苦法忍位有多剎那。故彼論言：如世第一非唯一念，苦法忍等例亦應然。或彼宗但許於離生位有多剎那，即許初剎那以世第一為等無間，非彼一切離生剎那可有一時俱生理故。由此彼說曾無說故、言無別故，皆不應理。又我宗許異類亦作等無間緣，理必應爾，以有諸法俱生相違，彼生必由互相開避，前法為後等無間緣，非俱生相違唯諸同類故，異類相望亦為此緣。由此應知若染不染、有漏無漏及界地等同類異類心心所法，展轉容作等無間緣。既爾，彼言若世第一為苦法忍等無間緣，是則不應說名異類，如煖等者，有言無義。又我不言世第一法有能說者，如何為此許世第一有多剎那？然我所宗許世第一實不可說，而說名為世第一者，如說剎那謂如剎那實不可說，為欲展轉相開示故，世間非不說為剎那，說世第一應知亦爾。然彼所言要多物合一用成者，此亦不定，用有二種：一者世俗、二者勝義，即是假、實。世俗一用依多物成，勝義一用依一物成。世第一法既是勝義，寧說彼一用要依多物成？以許此中實不可說，故世第一唯一剎那，由此所說為苦法忍等無間緣，立一剎那名世第一，理善成立。此義已了。今復應：思煖等四法以何為體？煖等自性皆慧為體，若并助伴皆五蘊攝，定俱必有隨轉色故。然除彼得，勿諸聖者煖等善根重現前故。然已見諦，不許煖等重現在前，已見諦者加行現前成無用故。有餘師言：依異生法無容聖者身中行故。有說此二俱非過失，得雖煖等攝，如異生性故。謂如異生性是不得聖法，得聖法已彼猶現行，然彼體非異生性攝，不得一切聖法方名異生性故。如是煖等得，雖是煖等體，而無聖者身中行失，俱生相續體非體故，如沙門果諸無漏得。若謂相續沙門果得亦沙門果，故非喻者，則應於後勝果道中有果現前，成違宗失。以宗安立八聖者中住勝果道時，於前沙門果許得成就，遮在身行，故彼所許有違宗過。又應果向俱時現行，立八聖者便不成就。住後果向前果唯成，而不現行可立八故。謂諸後向說前位果不在身行，為遮全果在身現行故作是說，得雖是果而非全故。設後位現行，無住前果失，彼應許畢竟無住果者，畢竟無全果頓現行故。又勝果道無全現行故，亦應無住勝果道；然勝果道一分現行，亦許名為住勝果道，住少分果例亦應然。若謂定中有所得道，於出定位彼道不行，與果何殊而決定說唯是住向非住果者？又住果者起有漏心，果道不行應非住果，以非全果現在前故。或應與彼復共思擇：何緣唯約聖道現行立八聖者，非約成就？勿住果向二聖相雜無如是失，以若住後勝果道時彼道勝故。如苾芻位，雖成勤策近住律儀，而從勝故但名苾芻，非勤策等。雖如是立八聖亦成，而約現行立八聖者，證知非住勝果道時果不全現行故不名住果。由此前說於宗違害，及應果向俱時現行，二種過失彼定不免。是故前言，俱生相續體非體故，聖者身中煖等諸得雖亦現起，而無煖等聖身行過。故應於此更辨何緣，煖等諸得非煖等體，由此已遮。有餘師說：勿世第一有相續過，故得定非世第一體。復有別失，謂煖等三位相續故，得應彼體。或不應言世第一法一剎那故得非彼體。如是所說言有理無，故應捨此，攝受前說。謂煖等得如異生性，理不應然，異生性體與諸聖法極相違故。煖等得體與諸聖法都不相違，如何成例？以煖等得通在聖身，異生性得則不如是，故彼所引為例不齊。又沙門果諸相續得，雖亦許為沙門果體，而無八聖位相雜失。以諸安住勝果道者，果攝所得法必定不行故，安住果者勝果道攝諸所得法亦不成故。若爾，應許如苦忍等，謂且應如苦法智忍自性是慧，若并助伴即兼俱得五蘊為性。苦法智等現在前時，彼苦法忍得不名苦法忍，不爾應有相續過故。智現行時應修忍故，忍智二體應俱行故。如是煖等俱生諸得，雖亦名為煖法等體，而頂法等現在前時，彼煖等得不名煖等，不爾應煖等頂等為因故，及有如前所說過故。如是所說亦無深理，以煖法等性類同故，煖頂忍三位相續故。謂前已說色界所繫有九善根，分為煖等，以同類故互不相違，後念起前亦無有過。又煖頂忍位相續長，體雖已滅得相續起，名為煖等斯有何失？非世第一一剎那故，彼得便非世第一體，與餘善根性類同故，順決擇分相無異故。若俱生得亦彼體者，何理能遮彼相續得？後得非故，前亦應非，由此極成若并助伴皆五蘊性，然除彼得。此中煖法初安足時，於三諦中隨緣何諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來四，唯修同分非不同分。緣滅諦法念住現在修未來一，隨一行相現在修未來四，非初觀蘊滅能修緣蘊道。後增進位於三諦中，隨緣何諦隨一念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。緣滅諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。此初安足唯修同分者，先未曾得如是種性故，於諸諦中行未廣故。後增進位與此相違，故彼能修同分異分。頂初安足於四諦中，隨緣何諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。後增進位於三諦中，隨緣何諦隨一念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。緣滅諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。忍初安足及後增進，於四諦中隨緣何諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來十六。此依忍類總相而說。差別說者，略所緣時，隨略彼所緣，不修彼行相，謂具緣四具修十六。若緣三二一，修十二八四。世第一法緣欲苦諦法念住現在修未來四，隨一行相現在修未來四，唯同分修，無緣餘諦世第一法，是故唯修爾所行相。有餘師說：近見道故、似見道故，唯修爾所。謂苦法忍唯緣欲苦諦修四行相，世第一亦然。已辯所生善根相體，今次應辯彼差別義。頌曰：

論曰：此煖、頂、忍、世第一法四殊勝善根，名順決擇分，由下中上及上上品分為四種，如前已說。決謂決斷，擇謂簡擇。決斷簡擇，謂諸聖道，以諸聖道能斷疑故，及能分別四諦相故。分謂分段，即是見道，是決擇中一分攝故。煖等為緣引決擇分，順益彼故得順彼名，故此名為順決擇分。如是四種皆修所成，非聞思所成，遠決擇分故。此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間，欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，於三界中彼最麁故。此四善根能感色界五蘊異熟為圓滿因，不能牽引眾同分故，極厭諸有欣圓寂故。或聲為顯二有異說，謂煖頂二。尊者妙音說依前六及欲七地；對法諸師不許彼說，非聞思所成順決擇分故。此四善根依欲身起，人天九處除北俱盧，唯依欲九身容入離生故。除增上忍世第一法，餘三善根三洲初起，後生天處亦續現前，所餘亦依天處初起。有餘師說：若於先時曾已修治此四加行，彼於天處皆得初起。此四善根唯依男女，前三男女俱通得二，第四女身亦得二種，勿後得男身不成煖等故。依男唯得男身善根，聖轉至餘生亦不為女故。煖頂忍位容有轉形，故二依善根展轉為因性。世第一法依女身者，能為二因，女得聖已容有轉得男身理故。依男身者，但為一因，已得女身非擇滅故。聖依此地得此善根，失此地時善根方捨。失地言顯遷生上地，異生於地若失不失，但失眾同分必捨此善根，聖身見道力所資故。此四善根無命終捨。寧知命終捨唯異生，非聖？以本論說：卵胎中異生唯成就身，不成身業故。豈不異生先依下地起煖法等，後生上地亦必定捨。煖等善根無如是失，以彼異生爾時捨善根，由捨同分故。謂住死有，無聖道資捨諸善根，非由上地中有等起。若諸聖者住死有中，由聖道資，不捨煖等，但由上地中有等起捨下善根。捨時雖同而所由別，是故異生無失地捨，聖者必無由命終捨。異生命終雖捨忍法，而定無有墮諸惡趣，得惡趣生非擇滅故，身是忍法曾所居故，能感惡趣諸業煩惱不復能在身中行故，如師子窟雜獸不居。初二善根亦由退捨，如是退捨異生非聖。後二異生亦無退捨，依根本地起煖等善根，彼於此生必定得見諦，以根利故厭有深故。依未至中間起煖等者，於此生不必得入見諦。有餘師言：依根本定起煖等者，此生必定得至涅槃，厭有深故。若先捨已後重得時，所得必非先之所捨，由先捨已後重得時亦大劬勞方得起故，於先所捨不欽敬故。如先已捨別解脫戒，後重受時得未曾得；煖等亦爾，後得非先。若先已得煖等善根，經生故捨，遇了分位善說法師便生頂等，若不遇者還從本修。失退二捨非得為性，退捨必因起過而得，失捨或有由德增進得。此善根有何勝利？頌曰：

論曰：四善根中若得煖法，雖有退斷善根、造無間業、墮惡趣等，而無久流轉，必至涅槃故。若爾，何殊順解脫分？若無障礙去見諦近，此與見道行相同故，是等引攝勝善根故。若得頂法，雖有退等而增畢竟不斷善根，觀察三寶殊勝功德為門引生淨信心故。若得頂已，不斷善根。如何經說天授退頂？由彼曾起近頂善根，依未得退密作是說。若得忍法，雖命終捨住異生位，而增無退，不造無間、不墮惡趣。然頌但說不墮惡趣言，義准已知不造無間業，造無間業者必墮惡趣故。忍位無退，如前已辯。得忍不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故，得惡趣生非擇滅故。由下忍力已得一切惡趣無生，由上忍力復得少分生等無生。少分生者，謂卵濕生，由此二生多愚昧故。等言為顯處身有惑。處謂無想、大梵、北洲，無想、大梵僻見處故，北俱盧洲無現觀故。身謂扇搋等，多諸煩惱故。有謂第八等，聖必不受故。惑謂見斷惑，必不復起故。得世第一法雖住異生位，而能趣入正性離生。頌雖不言離命終捨，既無間入正性離生，義准已成無命終捨。何緣唯此能入離生？已得異生非擇滅故，能如無間道捨異生性故。此四善根各有三品，由聲聞等種性別故。隨何種性善根已生，彼可移轉向餘乘不？頌曰：

論曰：未殖佛乘順解脫分，依聲聞種性起煖頂善根，容可轉生佛乘煖頂，是經長時方能起義。若起彼忍無向佛乘，以聲聞乘加行最久，經六十劫自果必成。菩薩專求利他事故，為欲拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，故往惡趣如遊園苑。若不爾者，無成佛義。起忍得一切惡趣非擇滅，故起彼忍無向佛乘，斷絕眾多利他事故。若時菩薩已殖佛乘順解脫分，為遮惡趣，展轉堅攝施戒慧三，爾時無勞起餘乘忍，故聲聞煖頂可轉向佛乘，起忍則無轉成佛義。依聲聞種性起煖頂忍三，皆可轉生獨覺乘道，非聲聞種性忍法已生於獨覺菩提有能障義，故起彼忍亦成獨覺。此在佛外，故頌言餘。起獨覺乘種性煖頂，為有轉向餘乘理？不然，獨覺乘總有二種：一麟角喻、二先聲聞。若先聲聞，如聲聞說。麟角及佛俱不可轉，以俱一坐成菩提故。第四靜慮是不傾動，最極明利三摩地故，堪為麟角大覺所依。故彼俱依第四靜慮，從身念住至盡無生，唯於一坐能次第起，故麟角喻及佛種性煖等善根皆不可轉。頗有初殖順解脫分，此生即能起順決擇分耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：順決擇分今生起者，前生必起順解脫分。諸有創殖順解脫分，極速三生方得解脫。謂初生殖順解脫分，次生成熟，第三生起順決擇分即入聖道。若謂第二生起順決擇分，第三生入聖乃至得解脫，彼言便與前說相違。謂依根本地起煖等者，彼必於此生得入見諦，或彼應許極速二生。謂第二生依根本地起煖等者，彼於現生必入聖道得解脫故。順解脫分聞思所成，非修所成，諸有未殖順解脫分者彼不能殖故。順解脫分三業為體，最勝唯是意地意業，此思願力攝起身語，亦得名為順解脫分，有由少分施戒聞等，便能種殖順解脫分。謂勝意樂至誠相續，厭背生死欣樂涅槃。與此相違，雖多修善，而不能殖順解脫分。由意業勝殖此善根，故唯人中三方能殖厭離般若，餘處劣故。有佛出世若無佛時，俱能種殖順解脫分。

說一切有部順正理論卷第六十一

阿毘達磨順正理論卷第六十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之六

已因便說順解脫分。入觀次第是正所論，於中已明諸加行道，世第一法為其後邊。應說從斯復生何道？頌曰：

論曰：從世第一善根無間，即緣欲界苦聖諦境有無漏攝法智忍生，此忍名為苦法智忍。寧知此忍是無漏攝？從世第一無間而生，以契經中言世第一無間入正性決定，或正性離生，爾時名越異生地故。此忍既是決定離生一分所攝，定是無漏。從世第一無間而生，說無漏言，為欲簡別世第一法所從世忍。此無漏忍，以欲苦法為其所緣，名苦法忍。謂於苦法無始時來身見所迷執我我所，今創見彼唯苦法性，忍可現前，名苦法忍。此能引後苦法智生，是彼智生障之對治，故復名曰苦法智忍。經主此中作如是釋：為顯此忍是無漏故，舉後等流以為摽別。此能生法智是法智因，得法智忍名，如花果樹。詳彼意謂唯說忍言，恐此有同加行忍失，此無深理。非為彼法有此法生，此法必應與彼同類，如花果樹；斷對治等因果類殊。又不極成，以苦法智是無漏性非為極成，如何忍生彼，同彼是無漏？又此無同加行忍失，說世第一無間生故，說此能越異生地故，非有漏忍能成此事。又如何知此苦法忍以苦法智為等流果？若謂此忍是無漏故及前生故，理亦不然，未說此忍無漏理故。由此證知前釋為善。即此名入正性決定，亦復名入正性離生，由此是初入正性決定，亦是初入正性離生，故經說正性。所謂涅槃或正性言，目諸聖道能決趣涅槃，或決了諦相，故諸聖道得決定名，至得決定說名為入。若爾，何緣於無漏慧唯初見諦得決定名？以於爾時於諸諦理初得難毀決定見故。或於爾時望餘位道，有非一種決定相故。謂見道位剎那剎那，定間雜得忍智行相，餘道不然。又見道中障治定別，以定唯斷見所斷故，餘道不然，謂修位中或有雙斷見修斷惑或唯斷修。又見道中解脫道後定起無間，餘道不然。又見道中定是無漏，定十五念定不起等，餘道不然，故獨名定。有餘師說：於見位中決定初得八聖同分，故唯見道立決定名。煩惱名生，如契經說：何謂生？具謂諸煩惱，見位初越，故名離生。有說：生言目根未熟，見位初越，故名離生。至得離生，說名為入。如本論說：世第一無間捨異生性。為世第一、為苦法智忍、為共能捨？有餘師言：唯世第一，若謂此是異生法故，應無捨力。此難不然，性相違故，依彼捨彼，如上怨肩而害怨命。有餘師說：唯苦法忍，此忍生時捨異生性，此忍滅位斷十隨眠。如燈生時能除闇障，燈至滅位燒炷盡油，若謂二能屬燈明觸，不應引喻一法二能。此難不然，如一法上生位滅位二有性殊，兩位功能亦應異故，理不應許生時有性如滅，亦不應許滅時有性如生。又非功能離於有性，離有性外別有功能，自體不成，世中已辯。又見一法一剎那中有多功能，如四正斷，故所立喻理非不成。然於此中所立喻意，如燈據總體雖是一，實物異故功能有殊。謂有生時起功能者，有於滅位方有功能。如是一物由時別故，所有功能亦應有別。故苦法忍生時有能捨異生性，滅時有用斷十煩惱，斯有何失？若責未來寧有作用？此先已釋。先釋者何？此於功能假說作用。定無作用於去來有，辯世相中已具思擇。有餘師說：此二共捨，如無間道、解脫道故。謂世第一如無間道，與異生性成就得俱滅故；苦法智忍如解脫道，與異生性不成得俱生故。此忍無間即緣欲苦，有法智生，名苦法智，於唯是苦法得決斷慧故。應知此智亦無漏攝，前無漏言遍流後故。如緣欲界苦聖諦境，有苦法忍苦法智生，如是復於法智無間，總緣餘界苦聖諦境，有類智忍生名苦類智忍。此忍無間即緣此境，有類智生名苦類智。最初證知諸法真理故名法智，此後境智與前相似故得類名，是後隨前而證境義。或從前生故，後得前類名，如世間言子是父類。即是從欲界苦決定覺，所生餘界苦決定覺義。如緣苦諦欲界及餘，生法類忍、法類智四，緣餘三諦各四亦然，即緣一一有四心義。謂復於前苦類智後，次緣欲界集聖諦境，有法智忍生名集法智忍。此忍無間即緣欲集，有法智生名集法智。次緣餘界集聖諦境，有類智忍生名集類智忍。此忍無間即緣此境，有類智生名集類智。次緣欲界滅聖諦境，有法智忍生名滅法智忍。此忍無間即緣欲滅，有法智生名滅法智。次緣餘界滅聖諦境，有類智忍生名滅類智忍。此忍無間即緣此境，有類智生名滅類智。次緣欲界道聖諦境，有法智忍生名道法智忍。此忍無間即緣欲道，有法智生名道法智。次緣餘界道聖諦境，有類智忍生名道類智忍。此忍無間即緣此境，有類智生名道類智。如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀，以於三界四聖諦境次第現前如實觀故。既於三界四聖諦境旋環紛擾作意思惟，寧不能為現觀障礙？初習業地於諸諦境多返旋環已淳熟故，又在見道行極速故，又由不起阿世耶故，又此勢力極猛利故，必無能為此障礙者。即由此理，說見道位名為無相，不可施設，住此位中相難了故，法類忍智於諸諦境行相差別難施設故。此中上座違越百千諸瑜伽師依真現量證智所說、展轉傳來如大王路諦現觀理，率意別立現觀次第。謂瑜伽師於四諦境，先以世智如理觀察，次引生忍欲慧觀見此忍增進作無間緣，親能引生正性決定，引起聖道光明相故此忍現前。如後聖道於四諦境忍可欲樂，簡擇觀察推度分明，如隔輕𦀛光中觀像，此位名入正性決定。後於四諦以妙決擇無動智見，名為預流。佛說涅槃名為正性，此能定趣得決定名。故前名入正性決定，即能入位名諦順忍，此忍非在世第一前。彼謂佛說五取蘊已，復作是言：若於此法以下劣慧審察忍可，名隨信行。若於此法以增上慧審察忍可，名隨法行。故依得忍建立隨信、隨法行者，非依得智。又以世尊於成證淨見諦圓滿正見者中，決定除斯隨信法行，以於集總伽他中說：二最勝二淨，通達外二種。故此二種未得聖智，此復何殊世第一法？由聖定忍與前有異，謂出世故此名為聖，無動搖故此名為定，由聖定故名為見諦。然此猶名未得聖道，若得聖道轉名預流。是故世尊告舍利子：八支聖道說名為流。若爾，何緣名為聖者？由此已得聖定忍故。住此忍位為經久如，引聖道力強故，非久然闕緣故，有時暫出作餘事業。非不得果可於中間有命終理。此聖定忍有何為障，雖已現行而未斷惑？智未滿故，未決定故。次起苦法智，名預流初心，爾時便能頓斷三結，能永斷彼舊隨界故，從此引生苦類智等，是故現觀定有八心。今詳彼宗現觀次第，違教、違理、前後相違。違教者何？如世尊說：諸有永斷三結名為預流，彼於四聖諦中具現觀故。此經顯示二決定理，一顯非得苦智即名預流、二顯非苦智時頓斷三結。此經意說，遍知四諦名預流故，又說預流方能畢竟斷三結故。如何違理？且彼所說苦法智位即名預流，應住忍時名預流向。此預流向如預流果，佛說有學，以契經說諸有學者有十八故。要得學法名有學者，故知聖忍亦名學法。忍是學法非聖道收，如是所言何大違理。又違別理，謂世尊言：是隨信行隨法行者，入正性決定越異生地，未得預流果，乃至廣說。如何許彼越異生地而未得名成就聖道？又說八種補特伽羅，從預流向至阿羅漢，此八聖者應延應請、應合掌禮，乃至廣說。非無聖道可廁此流。又說如所餘得聖道者故，謂契經說：若有五根增上猛利極圓滿者，名俱解脫阿羅漢果，廣說乃至，若有五根極劣鈍者，名隨信行。非無聖道可同此說。如何彼說前後相違？謂諸道名目正見等，此有二種，謂世、出世，離此二外無第三道。既許聖忍是出世間，應如法智等亦聖道所攝。若不許此是聖道攝，亦應不許是出世間。許出世間非聖道攝，豈不彼說前後相違？若苦智時非預流者，善逝所說當云何通？經說，世尊告舍利子：八支聖道說名為流。於我無違，何煩會釋。謂我不說初入聖道即名預流，說預流名目得初果。經亦不說得八聖道皆名預流，但說名流，何違須釋。理應遍預知八諦境，聖道流者名預流故。然經摽列家家、七返、一間、一來、欲阿羅漢、五種不還十聖者已，復作是說：諸有成就佛證淨者，一切皆名見諦圓滿。正見者攝此成證淨見諦圓滿正見者中，前五聖者此處通達彼處究竟，後五聖者此處通達彼處究竟，乃至廣說。於此經中不說隨信、隨法行二，有別所以，謂要具足見四聖諦，方得名為見諦圓滿及成證淨無缺減者。彼隨信行、隨法行者，乃至證得道類忍時，猶得名為成就邪見，故未名得見諦圓滿及成證淨無缺減者。非於三諦得現觀時可名已成佛僧證淨，即由此證苦法智時仍未名為得預流者，由此經說諸預流者見諦圓滿具成證淨。故彼所引如是契經，自害己宗，非違他說。或此唯說於其位中可有語言容命終者，彼隨信行隨法行者，二事俱無，故此不說。理不應說隨信行者隨法行者不成證淨，如契經說：若有於彼四種證淨一切皆無，我說彼居外異生品。此二行者許是有學，說為異生，不應正理。又此不攝在十聖者中便無證淨等，有大過失。謂佛獨覺亦不攝在十聖者中，豈可說言佛及獨覺在成證淨見諦圓滿正見者外？若謂佛獨覺在羅漢中，二最勝經便為無用。謂彼經說有十聖者，四向四果并佛、獨覺。唯佛獨覺名為最勝，雖阿羅漢亦可攝彼，而更別說，以最勝故。應知此經，理亦如是，非二攝在阿羅漢中。然此經中不說彼二，豈由不說故，彼無證淨等？理既應許佛及獨覺，非十聖攝成證淨等，隨信法行寧不許然？又此契經非了義說，由此經說：十種聖者皆具成就十聖道支，即八道支謂正見等，又加正智及正解脫。餘契經說：諸有學者但可成就前八道支，具成就十唯阿羅漢。此契經意應更尋求，是故定知非了義說。又預流等此處通達當於彼處得究竟者，謂彼現身當全離欲，生色無色方般涅槃。彼住預流一來等位，為十聖攝、為不攝耶？若攝，便違此經所說，非此經說預流果等於此處通達彼處究竟故。若不攝者，應許彼類亦是不成證淨等者。准此應責欲阿羅漢在有學位十中攝不？若謂隨所舉攝其餘位，則隨信法行亦在十中。此若不然，彼云何爾？又佛獨覺在有學位，當言攝在何聖者中？不攝便應無證淨等。故此經意應更思求，由此定知非了義說。非由不說在十聖中，隨信法行無證淨等，是故不可以不說在十聖者中，便定證成隨信法行未得聖智。又此隨信隨法行者，應起聖道如餘果向。謂如已得預流果等，於後進趣一來等時，未得彼果名彼果向，中間必有聖道現前。准此應知隨信法行既是預流向，應定起聖道，聖果向攝無差別故。由此契經說二行者，未得預流果中間不命終。然聖道流總有二種，謂是果、非果攝，要至果流名預流果。此二雖得預非果流而未得名預果流者，此若未得果，中間不命終。既以果聲標所未得位，故知此二非全未預流。不爾，經中應作是說：未得預流位，中間不命終。何煩果聲標所未得？又若隨信隨法行者未得聖道，便應創得住見道位即名預流。爾時此名理應未得，住見道者見未淨故，要見淨已方名預流。經言：預流見已清淨，為令見淨故修聖道，若離聖道無別有法能令見淨。由此見道見未淨故未名預流。然彼亦說隨信法行能令見淨，而復執彼未得聖道，非為善執。彼謂佛說：若於此法以下劣慧審察忍可名隨信行，乃至廣說。故由忍力能令見淨，非由聖道。此無至教亦無正理，證忍非聖道，但率己妄情，故於彼言無勞廣遣，經唯說聖道能令見淨故。又彼所立現觀八心，法類二心用應無別。謂法智品已能具見一切諦相，於後復起類智品道更何所為？彼作是言：且苦法智由緣內外念住勢力之所引生，故此智生隨逐於彼了知苦相，次苦類智隨法智生，於諸行中能隨決了，與前所了相似苦相，餘法類智例此應知。今詳彼言，法類二智無有少分力用差別，謂苦法智於諸行中已能遍知一切苦相，次起類智於諸行中更別有何應隨決了？或彼應說苦法智時，於苦相中有何未了，為隨決了生苦類智？彼許三界行苦相無別，總相思惟入正性決定，以彼宗說要總相觀三界苦法能入現觀。既爾，法智已總相知，後類智生復何所用？又苦法智隨念住生，隨彼遍知三界苦相，應名類智，失法智名，差別因緣不可得故。由此理證，知彼所宗極為妄立法類別相。又彼所立皆以聖教為勝所依，依何至教定知現觀心唯有八？若不依憑至教所說，隨己所欲不審思求，見少聖言便生歡喜，由斯輕爾別立宗趣，是則所立種種宗途皆應得成，何執唯八？謂若見說應觀一切唯法無我，是則應執一心現觀。若復見說斷諸疑網由知苦因，是則應執二心現觀。又若見說法從因生乃至廣說，是則應執三心現觀。又若見說如實知苦乃至知道，是則應執四心現觀。又若見說如實了知集沒愛味過患出離，是則應執五心現觀。又若見說修七處善，是則應執七心現觀。如是等說其數寔多，豈可隨言起種種執，擾亂聖教詃惑有情？故瑜伽師依真現量證智所說展轉傳來，如大王路諦現觀理，雖被分析成多部異，然應方便簡偽依真，無容率己更立宗趣。如人舍宅已被焚燒，更持乾草用資猛焰。又彼所說聖忍位中，由闕緣故有時暫出作餘事業，亦不應理，以諸見道修道、初心加行一故。云何知爾？更不說有別加行故，又說中間無命終故。若謂隨信隨法行者，世尊說彼應不放逸修集諸根，如餘有學，應有出觀。故契經言：苾芻諦聽！何等色類，我說彼為應不放逸，廣說乃至，復次苾芻！非俱解脫、非慧解脫、非身證、非見至、非信勝解，應不放逸修集諸根，如隨信行，廣說乃至，苾芻當知，如是色類，我說彼為應不放逸。所以者何？謂彼具壽應不放逸修集諸根，於隨順身妙臥具等亦不染著，親近承事供養善友，得漏盡故成心解脫。如是應說隨法行者、非二行者都不出觀，可有如上所說道理。又如佛告婆拕黎言：苾芻當知，置俱解脫，廣說乃至，置信勝解，若隨法行來至我所，我設告彼：善來苾芻！可處泥中為我橋道，我當踐汝渡此淤泥。於意云何？彼隨法行，我將踐位捨我起不？正踐彼時有動轉不？後以言詞申勞倦不？婆拕黎曰：不也。世尊！說隨信行應知亦爾。非二行者正在定中，可為世尊之所告勅，及起身業發語言理。又天神告沃揭羅言：長者當知，此俱解脫、此慧解脫，廣說乃至，此隨法行、此隨信行、此阿羅漢果、此阿羅漢向，廣說乃至，此預流果、此預流向，汝應供養，深自慶幸。又契經說：若有供養一預流向，乃至廣說。由此證知，隨信法行由闕緣故有時暫出。如是所引，為證不成，於彼先時立後名故。如餘經說：無明所覆、愛所繫縛，愚夫智者同感此身。非諸智者無明所覆感得此身，然先感身後成智者，於先非智者立後智者名。又如餘經說：中般涅槃等亦於前位立後位名，中有等時得阿羅漢果，要至最後方般涅槃故。又如餘經說：欲阿羅漢等此處通達，非阿羅漢等可有通達義，但說先時。如是應知，說隨信行隨法行者，應不放逸修集諸根及處泥等，皆於前位立後位名，以必當成隨信行等，於未成位預立彼名。如何得知經有此意？以前經說。謂彼具壽得漏盡故成心解脫，非隨信行隨法行者可得漏盡成心解脫，然於後位立前位名，以漏盡時追說前位曾為隨信隨法行者。如是前位應不放逸修集諸根及處泥等，後必當成隨信法行，故於前位立後位名。如餘契經互說無失，由是前說以諸見道修道初心加行一故，隨信隨法行無出觀理成。故彼所言，於聖忍位由闕緣故，有時暫出作餘事業，但率己情。又彼所言，苦法智起力能頓斷三結隨界，爾時名曰預流初心。此亦不然，理不成故。謂苦法智頓斷三結舊隨界者，為生時斷、為滅時斷？若生時斷，最後學心應成無學，由彼生已無煩惱故。若滅時斷，住苦法智便非預流，爾時三結隨界轉故，以契經說：三結已斷方名預流。是故汝曹寧作是說：苦法智忍斷三結隨界，苦法智起成預流初心，必不應言苦法智斷。然彼所說，聖定忍位未決定故不斷煩惱，智亦應言未得決定，以苦法智現在前時未已斷疑舊隨界故。若不為與疑隨界俱，聖忍何緣言未決定？又漸現觀是上坐宗，苦法智時餘疑未斷，應如聖忍未得決定，應亦未能斷諸煩惱。然彼宗說初苦智時，力能頓斷三結隨界，彼與聖道極相違故。謂最下品聖道生時，勢力已能浣濯相續，令彼三結隨界頓斷。由相續中緣無常苦空無我見都未有時，薩迦耶見戒禁取疑容相續轉故，苦法智現在前時頓斷三結。若爾，便應於後後位觀餘聖諦，功並唐捐。彼反詰言：何不乘難此位應得阿羅漢果，豈不為斷餘未斷結？此全無理，迷集等疑苦智能滅，理不成故。謂於集等有迷惑者，非由見苦於彼能解，以見苦相時未見彼相故，非未解彼滅迷彼疑，非苦智違集等疑故。或應苦智亦與諸餘見斷結相違，無差別因故。非常等見都未有時，於相續中諸見所斷皆有斷義，故苦智生應皆頓斷，寧唯三結？由此彼說非應理因。彼反詰言亦不應理，以未應得阿羅漢故。設於爾時見道所斷所有諸結皆斷盡者，亦未容得阿羅漢故，以能具見一切諦者修所斷結猶未斷故。由此或應許苦法智不能頓斷三結隨界，或復應許苦法智時頓斷一切見所斷結，如是則應於後後位觀餘聖諦功並唐捐。既爾，不應許漸現觀。又詳上坐所立義宗，似許預流都未見諦。以彼上座自作是說，謂最下品聖道生時勢力已能浣濯相續，令彼三結隨界頓斷。聖道生位必在未來，然彼所宗未來未有。若聖道未有，能浣濯相續，令彼三結隨界頓斷，豈不說彼未見諦位，三結隨界身中已無，便成預流都未見諦。若彼意謂聖道生時，於相續中猶有隨界，如何可說聖道生時勢力已能浣濯相續？三結隨界猶住其身，而言已能浣濯相續，如是意趣極為難了。若復意謂聖道正生，三結隨界爾時正滅，亦不應說聖道生時勢力已能浣濯相續。夫言正滅必是現在，聖道生時隨界有故。又彼設謂隨界滅時不能為因牽後隨界，即依此義名已浣濯，亦不應說已浣濯言，但可說為正浣濯故。又前所說則成預流都未見諦，過終難免，彼於一諦理，見仍未滿故。於一二三諦見未圓滿時，猶可名為見未見諦，要具見諦方名預流，以經說預流見諦圓滿故，況於一諦猶見未圓而可名為得預流者？若謂聖道現在名生，爾時已能浣濯相續，則舊隨界是忍所斷，爾時智起彼體已無，則於自宗有相違過。又彼許忍非聖道收，如何能斷三結隨界？又現在世名為已生，說為生時不應正理。是故上座所立義宗，理或不應許漸現觀，或定應許見道諦時，方能無餘永斷三結，是則符順我對法宗，不應自言別立宗趣。

說一切有部順正理論卷第六十二

阿毘達磨順正理論卷第六十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之七

如是已破上座所宗唯執八心名諦現觀。餘部於此有作是言：諸聖諦中唯頓現觀。彼言既總，理或無違，以諦現觀總有三種。其三者何？謂見、緣、事。唯無漏慧於諸諦境如實覺了，名見現觀，是即由見分明現前，如實而觀四諦境義。即無漏慧并餘相應同一所緣，名緣現觀，是即由見等心心所法同能取所緣四諦境義。即諸能緣并餘俱有同一事業，名事現觀，是即由見等心心所法，并餘俱有戒及生相等，於諸諦中同所作義。戒生相等是現觀因，於現觀中彼有事用，故亦於彼立現觀名。如是應知，非相應法唯一現觀，除慧所餘心心所法有二現觀，唯無漏慧具足有三。諸說名為頓現觀者，謂於一諦得現觀時，於餘諦中亦得現觀。故於前說頓現觀察，應審推徵依何現觀？若言依事應讚言善，以於苦諦得現觀時，於苦具三於餘唯事。謂初觀見苦聖諦時，盡煩惱故即名斷集，得擇滅故即名證滅，起對治故即名修道。以見苦位於集等三，有斷、證、修事現觀故，約事現觀名頓無失。若言依見應撥言非，此現觀必漸，諸諦相別故，一見理無多行相故。隨彼自相一一諦中，世尊說言各各見故。如契經說：正見云何？謂聖出世無漏無取，廣說乃至，諸聖弟子以苦行相思惟於苦，以集行相思惟於集，以滅行相思惟於滅，以道行相思惟於道。無漏作意相應擇法，一見理無非一行相，故必無有別相諦中隨其自相俱時見理，由此定應許漸現觀。若謂以一無我行相頓觀四諦，理必不然，此不應名無漏慧故。謂無漏慧於諸諦中，一一別觀方名見諦，異此應說以非我行相思惟苦等，不應說言以苦等行相思惟苦等。又彼應說非我現觀，能治何等迷三諦惑？非謗集等惑非我觀能治，以二行相都不相違，由此不應名真現觀。如迷諦惑別有四門，現觀亦應如彼有別。唯迷苦境有我執生，唯悟此生非我行相能為對治，非頓總緣。若頓總觀諸法非我，如何於諦能別了知愛真有因、滅真寂靜、道真出離？若不了知如是等相，何名見諦？若觀滅道如苦行相，應名邪智，非如實知。是故但緣苦為非我可名現觀，非一切緣。又若見苦時斷迷道等惑，修所斷惑何不能斷？若爾，於苦得現觀時，應於一切所作已辦；既非所許，故理不然。若謂數修能對治道，方能漸斷修所斷惑，非治頓起可名數修，亦應要由解道等見方能永斷迷道等惑，非解苦時名解道等，如何能斷迷道等惑？又由佛說非四諦中總相頓觀成真現觀，故有設難：諦應如蘊一時總觀成真現觀。若異此者，法相無邊，現觀應無究竟時者唐捐其功。如《善授經》佛告長者：於四聖諦非頓現觀，必漸現觀，廣說乃至，無處無容於苦聖諦未現觀已能現觀集，如是乃至，無處無容於滅聖諦未現觀已能現觀道。如是慶喜及一苾芻，二經所言意皆同此，二經一一各有別喻。若言我等不誦此經，理不應然，如向所引分明顯示漸現觀經、頓現觀經不可得故。謂若汝等不誦此經，復無別經分明顯說必頓非漸是汝所誦，可為定量非撥此經，豈無分明說現觀教？是故汝等應誦此經，此經不違諸餘聖教及法性故，不可非撥。又共所誦《轉法輪經》說現觀中別觀四諦，如彼經說：此苦聖諦是先未聞法，應如理思惟，廣說乃至，此道聖諦是先未聞法，應如理思惟。不可判為初修業地，說此無間證等覺故，更不別說現觀位故。若判此為初修業地，應言何處說入真現觀時？既更無文，此即現觀，故漸現觀不違教理。又應詰彼頓現觀宗，執頓現觀依何教理？具依教理。且教者何？如契經言：諸聖弟子入諦現觀故，俱時斷三結。此中不見說漸次言。又契經說：於觀四諦應知慧根。此既總說觀四諦言，知頓現觀。又契經說：修非常想斷諸欲貪，乃至廣說。非漸現觀，唯非常想能斷一切欲貪等結。又契經說：若斷一切疑，由知薩因苦。薩是并義，此經意言遍知有取苦，并遍知苦集，顯頓現觀。又契經說：若於苦無疑，於集滅道即亦得無疑。既頓捨疑，非漸現觀。如是謂教。其理者何？謂見苦時斷所斷集，為見故斷、為不見耶？若見，如何遮苦集諦俱時現觀？若不見者，見苦諦時不應斷集，經說聖慧見時斷故。又如頓取五種色衣，謂如頓觀五色衣者，總取衣上五種顯色。如是總以一種行相，頓觀苦等別諦理成。又如日船，燈體雖一，而能頓起種種功能，聖慧亦然，其體雖一，作四事業亦無有過。謂日出時一剎那頃，除冷遣闇生煖發光，船於一念捨此趣彼負重截流，燈亦一時發明破闇盡油燒炷。又斷見苦所斷惑時，若即得初果，應頓觀四諦。若未得果，則斷一切見斷惑時亦應未得，差別因緣不可得故。又執於諦漸現觀者，既必定許於苦等諦，一時頓具知斷證修，亦必應許頓皆通達。如說於苦為通達遍知，乃至於道為通達修習。故約見現觀，頓現觀理成。如是所言，皆不成證。且彼引教說俱時聲，為證不成，有別義故。見於無間亦說俱聲，如曼馱多俱時墮落，然非此說一剎那心，但說現觀故俱時斷三結。謂於四諦漸現觀故，爾時便能永斷三結，故非由此頓現觀成。或俱時聲顯俱有義，如世間說有一母驢，與其十子俱時負駄。此則顯示永斷三結，與諦現觀俱時有義，非唯於苦得現觀故，便能一時永斷三結。世間亦見有說俱聲，而不唯顯一剎那義，如說動足俱時得財，又說入城俱時富貴。引慧根教，證亦不成，如信等根，慧亦爾故。如契經說：於四證淨應知信根，非緣佛信即緣僧等。又如經說：於四念住，應知念根，非緣身念，即緣受等慧根亦爾，非緣苦慧即緣集等。此言意顯於一一諦有一慧根，故此無能證頓現觀。非常想教，證亦不成，此於餘諦理不能現觀故。由非常想唯以苦諦為所緣境，非四諦故。若觀苦諦修非常想，爾時即名觀四諦者，苦應即四、四應即苦，如是便成非所愛過。故緣一諦修非常想，必定不能現觀四諦。然詳經意，說有學者修非常想斷諸欲貪，及能蠲除順上分結，謂說修位起緣苦道斷修所斷三界繫貪、掉慢無明，非說見道，如何引此證頓現觀？薩因苦教，證亦不成，見次第中亦言薩故。如言薩子提婆達多，然此薩聲亦顯有義，此即顯示知有因苦，非知苦位即知苦因。或復相違行相別故，非苦行相即能知集。或復相違故知有因，苦聖諦位非即知集。此意顯苦非無有因，理必應然，由此經說知有因苦，曾無餘經世尊於集說知言故。由此為證，知此經中非說知因，但說知苦。又若見說知并因苦，即言苦集一時現觀。此既不言并知滅道，應許現觀非頓理成。又理無容頓斷疑故，謂無容見有因苦時，迷滅道疑亦皆頓斷。經何故說斷一切疑？今此經中言一切者，唯顯見此所斷諸疑。謂此契經說前後際所有緣起，有情於彼愚因果故生多疑惑，謂我過去為曾有等。乘此契經作如是說，知薩因苦斷一切疑。或此縱說斷一切疑，如何便能證唯頓斷？由此或可顯隣近義，謂顯苦時知有因苦，便極隣近斷一切疑，是一切疑必當斷義。如言汝等若無憤發，則為證得究竟涅槃。是故此經顯初現觀，不可引證唯頓非漸。由此已釋若於苦無疑，於集滅道亦得無疑教，以時促故、定當斷故、不出觀故說亦得言，非見苦時一切疑斷。或依至果密說此言，以至果時並無疑故。有作是誦：若於道無疑，於苦集滅亦得無疑。故已通其教，理亦不然，且見苦時斷所斷集，由無常等四種行相隨一現前見彼故斷，苦集二物無差別故。以約行相苦集智別，非約所緣有差別故，見苦所斷集可如是斷，見集所斷集斷則不然，以離因等四種行相，了知集諦則不能斷，以說於集為通達永斷，乃至於道為通達修習。若異此者，經但應言：集應永斷，乃至廣說。此即證成現觀非頓。然非要見方能斷集，勿修道中緣滅道智不能永斷修所斷集。經言聖慧見時斷者，說見時能斷非見所斷法，如所證修，非要由見所證修法，勿修道位苦集智起無所證修；斷亦應然，非要由見。言如頓取五種色衣，理亦不然，於一剎那分明取五，非所許故。眼識總取五色衣時，不能了別青黃等異，唯能總作顯行相轉。意識隨後次第了別，由行相速生增上慢，謂於一時頓取五色。然必無有現觀起時，不能分明了苦等異，唯於四諦總行相轉，如不明了總緣眼識，故不應引喻頓現觀。雖亦許有總相緣智，頓緣別相多境而起，然不能了多境別相，於真現觀為喻不成。如日船燈亦不應理，一體多業此不成故。以總日中煖觸除冷，光色遣闇煖光自類，後從前生非從一起，既無一體作四事業，故此無能喻頓現觀。又日初出無遍除遣諸冷闇能，故非頓喻，燈不成喻類此應知，盡油燒炷非別用故。船之捨趣亦無有別，負重截流各非全分，故亦無喻頓現觀能。雖有多能同依一體，而非現觀可與彼同，四行相殊互相違故。況此三喻體皆非一，如何可引證頓現觀？引得果證，理亦不然，如斷上惑成應果故，如漸斷上界一切煩惱成阿羅漢果無有過失，如是應知漸斷一切見所斷惑成預流果。又如學位同而有差別故，如預流等學位雖同，而於其中非無差別，如是第八類亦應然。又修道中亦應徵責，斷下下道所斷惑時，若即得一來應，頓斷六品。若許爾者，修斷不成。若未得一來，後亦不應得，無別因故，餘位亦然。故彼所言無能證用。說於苦諦為通達等，不違我宗，有別義故。於苦至道為通達言，顯見道前四善根位，於四聖諦欣樂別觀，從此便能入見道位。如其次第，於四諦中正能遍知乃至修習，此意為顯漸次現觀。如是所說，豈違我宗。然通達言正顯見道，於四諦迹樂欲見者，必應先起求通達心，故此位中說為通達。或為通達即是見道，為達諦理見道生故，恐唯見諦即謂事成，顯見諦時別有所作，故次復說遍知等言。或此經應言：於苦等諦由通達遍知，乃至修習顯所作事由慧故成。若不許然，不應重說，通達、遍知義無別故。此所引教，但如其文，足能證成漸現觀義，以說於苦為通達遍知，乃至於道為通達修習，分明顯說漸現觀義。若異此者，不應別說。既一一別說為通達言，故四聖諦境相各別，故唯一慧體，一剎那中無容決了四別相故，如諦別相審覺了時方能斷迷別相惑故，證知現觀非頓必漸。今正詳彼所引契經，顯由四見力成四事現觀，非顯由一見四事現觀成，不應引來證頓現觀。已辯現觀具十六心。此十六心為依何地？頌曰：

論曰：隨世第一所依諸地，應知即此十六心依。彼依六地如先已說，謂四靜慮、未至、中間。何緣必有如是忍智，前後次第相雜而起？頌曰：

論曰：十六心中，四法類忍名無間道，四法類智名解脫道，名如前說。能忍可先來未見欲苦初念無漏慧，名苦法忍，以契經中世尊自說：若於此法以下劣慧或增上慧審察忍可，名隨信行隨法行故。應知此忍即無間道。何處說此無間道名？經說一法難可通達，名為無間心等持故。又世尊說：有苦法智、有苦類智，乃至廣說。非此二智同緣三界苦等境起，如先已辯，故於苦法忍所見欲苦中決斷解生，名苦法智。前忍能斷十煩惱得，後智能與彼離繫得俱生。經說智生隨於前忍，故知後智名解脫道，從此無間忍色無色未曾見苦，第三剎那無漏慧生名苦類忍，是見欲苦忍種類故。次於苦類忍所觀上苦中決斷解生，名苦類智。忍智如次斷煩惱得名無間道，離繫得俱名解脫道，准前應說。於餘三諦，准苦應知。故前八忍名無間道，後之八智名解脫道。復以何緣說斷對治名無間道，說離繫得俱時起智名解脫道？經主釋言：約斷惑得無能隔礙故名為無間道，已脫惑得與離繫得俱時起故名解脫道。若爾，解脫道亦應名無間，約與離繫得俱亦無能隔礙故。應作是釋：無間隔故名為無間，無間即道名無間道，是無同類道能為間隔，令於解脫道不為緣義，諸無間道唯一剎那，諸解脫道或相續故。於自所治諸煩惱得已得解脫，與彼斷得俱時起道名解脫道。自所治言欲顯何義？苦類忍等諸無間道，亦與他所治離繫得俱生，勿彼亦名解脫道故。若苦法忍後即有苦類忍，與前忍果斷得俱生，餘位亦然，斯有何失？若爾，此位緣欲苦等，已斷疑智應不得生。許此不生，復有何過？則於後修位，我已知苦等，諸決定智應不得生，於苦等境中先未生智故。若於先位未有智生，後已知言便成無義。若見道位唯忍能斷惑，應與本論九結聚相違，以本論中說四法類智及修所斷為九結聚故。此不相違，以依諸忍是智眷屬密意說故。此十六心皆見諦理，一切皆說見道攝耶？頌曰：

論曰：見未曾見四聖諦理名為見道。故於現觀十六心中，前十五心是見道攝，道類忍位於諸諦中見圓滿故。至第十六道類智時，雖亦有一先未知諦，而無一諦先未見者，以一切忍皆見性故，由此爾時不名見道。豈不亦見曾未見諦，謂道類智見道類忍，相應俱有一念道故。諸有唯見曾未見者名為見道，爾時通見曾未曾見，故無此失。或此約諦不約剎那，非爾時觀未曾見諦。非於一諦多剎那中未見一剎那可名未見。諦如刈畦稻唯餘一科，不可名為此畦未刈。故見未見名為見道，是見道相義善成立。故我宗說，現觀後邊道類智品是修道攝，兼修異境智行相故。謂見道位唯修未來自同類境智及行相道類智位，如餘修道通修未來同異類境智及行相，故修道攝。若謂見道有種種類，如或有時唯修無漏，有時通修有漏無漏，如是應許有時唯修自同類境智及行相，有時通修同異類境智及行相。此例不然，唯修同境種種類故，若許便有太過失故。謂於見道極成剎那，唯約能修與自同境智及行相名種種類，然道類智未來所修，如餘極成修道位故，決定不可以見道中有未來修餘種種類故，例亦更有餘種種類修。若許例然，應盡智等亦見道攝。所以者何？所立見道種種類因無差別故。謂亦可例，如見道中苦法智等亦見亦智，忍唯是見，名種種類。如是應許無學位中無學正見亦見亦智，盡無生智唯智非見，有種種故，亦見道攝。既不許然，則不應許以修同境種種類故，亦修同異境種種智行相。故先所言道類智品，兼修異境智行相故，是修道攝，理無傾動。又見道應依色無色身故，謂先離欲入離生者，道類智時證不還果，彼命終已生色無色，乃至未得阿羅漢果，成道類智無捨因故。既不許彼成就見道，故道類智是修道攝。若許生在色無色界成就見道，斯有何失？有應生彼入離生失，以見道位一一剎那皆是所入離生性故。若謂生彼雖成不行，此但有言，無行障故。若謂生彼行無用故雖成不行，如已獲得勝進道者果行無用，應生彼聖棄背聖道，以若獲得增上道時於下劣道可生棄背。既未獲得增上聖道，生彼重起，斯有何過？又於爾時現觀已滿，見道現前成無用故。謂起見道為成現觀，道類智位現觀已成，見道現前都無勝用，此現起故，非見道攝。既是修道攝未得勝果道，生上二界應容現行。又道類智品已知根攝故，謂餘極成修位攝道已知根攝，此道類智既許攝在已知根中，勿有一聖成二根失，非極成見道許是已知根。是故聖道若一根攝，亦應許是一道所收，故道類智是修道攝。又成彼聖者得差別名故，謂成修道補特伽羅，名信勝解或名見至，成道類智補特伽羅亦得此名，故非見道必無極成。成見道者得信勝解見至二名，是故一名所目聖道，應知皆是一道所收，故道類智是修道攝。又遮見道中修他心智故，謂道類智如餘極成，修道所攝諸解脫道，亦有能修他心智者，然本論說見道位中決定不能修他心智，故道類智如餘修道是修道攝，修彼智故。又成此位中有練根等故，等言為顯容相續起，命終受生捨前道等，故道類智是修道攝、非見道攝，其理極成。或有欲令是見道攝，一諦現觀最後心故，如緣三諦現觀後心。謂現觀中於四聖諦，一一各有四剎那心，三最後心即見道攝，故道類智定是見道。此亦非理，道類智忍時見道已滿故。謂第十六道類智時，無一諦理未見今見，如後念故非見道攝。見道中間苦等七智，有餘諦理當應見故，未息求見阿世耶故，不可判為非見道攝。道類智忍雖有一諦未知當知，而於諸諦見已圓滿，是見道最後故得已滿名。由此中間苦等七智，見中間轉故是見道所攝，非道類智可與彼同越見相故是修所攝。或如餘別應有別故，謂如三諦現觀後心，能於未來修世俗智，非緣道諦現觀後心，如是亦應許彼三智是見道攝非道類智。又道類智是沙門果，見後邊起隔生成就，諸未來所修非定不生法，餘三類智則不如是，故應唯彼是見道攝。故彼所說如緣三諦現觀後心，此亦後心應見道攝，定為非理。若爾，應言此道類智，非數習故是見道攝。謂鈍根者起修道時要由數習，由彼聖道數習起故得修道名。此道類智，設鈍根者亦能頓起不由數習，猶如前位見道剎那，故應如前是見道攝。此亦非理，以鈍根者起盡智時亦唯頓故，與金剛喻定一加行起故。或彼應說盡智如何由數習生非道類智？如彼盡智同類數數現在前故許修道攝，此道類智例亦應然，不應判為見道所攝。有餘師說：此道類智必不退故是見道攝。謂鈍根者於道類智亦必無退，有退修道，故定應許是見道攝。此亦不然，由忍所斷必無重起，故此不退。謂道類智設許退者，必由見斷煩惱現前。設諸鈍根見斷已斷，必無重起，故此不退。又無退住無間道中，若退道類智，必退道類忍。然現觀忍許必無退，故道類智定無退理。又道類智以能任持見道所斷煩惱斷故，雖鈍根者亦無有退。若謂由此應見道攝，此難不然，一來果等亦應同此見道攝故。謂彼後時捨預流果，至一來等解脫道中，亦能任持見斷法斷，彼亦應是見道所攝。若謂後位亦能任持修斷法斷無斯過者，理亦不然，應二性故。或不應說以能任持見斷斷故應見道攝，彼此別因不可得故。謂有何理，一來等位俱能任持二斷法斷，但名修道非見道攝？是故不可約能任持煩惱斷故立見修道。或見法性有種種故，非由不退便見道攝。謂見諸聖有退墮者，然非聖者一切可退。見諸鈍根有退墮者，然非鈍根一切皆退。見退法性有退墮者，然非退法一切皆退。雖有從果勝果道退，而非一切皆有退理。謂漸次退非超越者不經生退，非經生者如彼容退有不退者，此亦應然，何偏固執。謂雖許有從修道退，而非一切，除初剎那，餘修退時不必見退，故容有退；初修若退亦必退見，故無退理，以必定無退見道故，非不退故是見道攝。有餘師說：此由見道加行成故是見道攝。謂道類智即由見道加行所成，如餘見道不應說為修道所攝。此亦非理，若期心不出第十七等心亦應同故。若謂不定故，理亦不然，雖不定有者，修道攝故。謂有見道加行所生非見道攝，由此見道加行成故非決定因。又應此因有太過失，謂世第一既與見道一加行生，應見道攝。又諸解脫與無間道一加行生，應無間攝。故彼所立非定證因。有餘師言：別有至教顯道類智是見道攝，如本論說有九結聚。若道類智是修道攝，彼所斷結應名修斷，不應復立修斷結聚。或應見斷結聚唯七，然第八結理必應是道類智斷，以解脫道與無間道同所作故，如說九根得預流果。此亦非理，教意別故。以本論中說見斷結，是諸忍斷非智斷故。又以正理證道類智正所斷結，非見所斷，以聖教中說二結聚，一見所斷、二修所斷。然無漏慧有三類別，一唯是見、二唯是智、三通二種。於此三中唯是智者不能斷結，唯見斷者名見所斷，通二斷者名修所斷。不爾，立名應無有義，道類智體既通智見，故彼所斷非見斷攝。然非所立九結聚名全無有義，為顯無間是解脫道助伴攝故。顯此復何用？證成本論中所說八十九有為沙門果，以無間道是沙門故，此力引生解脫道故。若無間道不斷結得，則解脫道無容得生。如臣剪除諸怨賊處，王方自在安住其中。或由智故忍有差別，故於忍所斷論者說智名。或復何勞方便通釋？此文正應說法類智忍斷，然不說者略中間言。所說九根得預流義，如辯根處已具思擇，不可由斯證道類智如道類忍是見道攝。故見道位唯十五心。

說一切有部順正理論卷第六十三

阿毘達磨順正理論卷第六十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之八

已辯見修二道生異，當依此道分位差別，建立眾聖補特伽羅。且依見道十五心位建立眾聖有差別者，頌曰：

論曰：見道位中聖者有二，一隨信行、二隨法行，由根鈍利別立二名。諸鈍根名隨信行者，由先信敬力修集加行故。諸利根名隨法行者，由先樂觀察修集加行故。諸有情類種性差別，法爾先來如是安住。謂有情類若從先來，凡所施為一切事業，不樂審察能與不能，專信敬他隨他言轉，彼後修得無漏道時，在見位中名隨信行。由信隨行名隨信行，先隨信他行於義故。彼有隨信行名隨信行者，或由串習此隨信行以成其性，故名隨信行者，彼信為上首，慧為隨轉故。隨法行者翻此應釋。謂有情類若從先來，凡所施為一切事業，樂審觀察能與不能，非由信他隨教理轉，彼後修得無漏道時，在見位中名隨法行。由法隨行名隨法行，先隨教法行於義故。彼有隨法行名隨法行者，或由串習此隨法行以成其性，故名隨法行者，彼慧為上首信為隨轉故。即二聖者，由於修惑具斷有殊，立為三向。謂彼二聖若於先來，未以世道斷修斷惑，名為具縛。或先已斷欲界一品乃至五品，至此位中名初果向，趣初果故。言初果者，謂預流果，此於一切沙門果中必初得故。若先已斷欲界六品或七八品，至此位中名第二果向，趣第二果故。第二果者，謂一來果，遍得果中此第二故。若先已離欲界九品，或先已斷初定一品，乃至具離無所有處，至此位中名第三果向，趣第三果故。第三果者，謂不還果，數准前釋。如是隨信隨法行者，由先具縛斷惑有殊，數別各成七十三種。謂於欲界具縛為初，至斷九品以為第十，如是乃至無所有處地地各九，為七十三。諸後具縛即前離九，故後七地無別具縛。次依修道道類智時建立眾聖有差別者，頌曰：

論曰：即前隨信隨法行者，至第十六道類智心，名為住果，不復名向。隨前三向今住三果，謂前預流向今住預流果，前一來向今住一來果，前不還向今住不還果。阿羅漢果必無初得，異生無容離有頂故，見道無容斷修惑故。至住果位捨得二名，謂不復名隨信法行，轉得信解、見至二名。此亦由根鈍利差別，諸鈍根者先名隨信行今名信解，由信增上力勝解顯故；諸利根者先名隨法行今名見至，由慧增上力正見顯故。何緣先時斷修所斷欲一至五或七八品、初定一品，廣說乃至無所有處第九品惑，至第十六道類智心，但名預流、一來、不還果，非一來、不還、阿羅漢向？頌曰：

論曰：依得聖道建立八聖，如先已說，故得果時於勝果道必定未得，以得果心於勝果道所對治惑非對治故，非非彼治現在前時得彼治道，如先已說。又非得果時即有勝果道，所斷煩惱離繫得生，道類忍不能斷彼繫得故。若道力能斷彼繫得，此道引彼離繫得生，可說此道能證彼滅。以得前果時未得勝果道，故住果者乃至未起勝果道時，雖先已斷修所斷惑欲一品等，但名住果不名後向。後於何時得先所斷修惑離繫無漏得耶？於勝果道現前時得。為諸先斷彼修斷惑，入離生位得前果已，此生定起勝果道耶？理必應然，以本論說：聖生第四靜慮以上，無漏樂根定成就故。若不然者，諸先已離三靜慮染，後依下地得入離生，彼得果已若生第四靜慮以上，如何可說定成樂根？理不應言唯如是類此生必定起勝果道，非餘先斷諸下地惑，決定因緣不可得故，彼障已斷必欣彼故，障已斷道易現前故。如是已依先具、倍離及全離欲入見諦者十六心位立眾聖別，當約修惑辯漸次生能對治道分位差別。頌曰：

論曰：失謂過失即所治障，德謂功德即能治道，如先已辯。欲修斷惑九品差別，上四靜慮及四無色應知亦然，生死無非九地攝故。如所治障一一地中各有九品，諸能治道無間解脫九品亦然。失德如何各分九品？謂根本品有下中上，此三各分下中上別，由此失德各分九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。應知此中下下品道勢力能斷上上品障，如是乃至上上品道勢力能斷下下品障，上上品等諸能治德初未有故，此德有時上上品等失已無故。應知此中智雖勝惑，未增盛故道名下品。相續中惑雖極難斷，細隨行故障名下品。依如是理應立譬喻，如浣衣位，麁垢先除，於後後時漸除細垢。謂彼麁垢於所住衣非甚堅著，少用功力以水浣洗便能遣除；細垢不然，由甚堅著所住衣故，以灰汁等及多功力方能遣除。又如麁闇小明能滅，要以大明方滅細闇。謂麁重闇纔舉小明便能令滅，若細輕闇要舉大明方能令滅。失德相對，理亦應然，由此可言白勝黑劣。若異此者，上上品道現在前時方能對治下下品障，如何可言白法力勝、黑法力劣？又剎那頃能治道生，於無始來展轉增益，諸堅固惑能永拔根，由此故言白勝黑劣。如時經久所集眾病，服少良藥能令頓愈。又如長時所集眾闇，一剎那頃光明能滅。已辯失德差別九品，次當依彼立聖者別。且諸有學修道位中，總亦名為信解、見至，隨位復有多種差別，先應建立都未斷者。頌曰：

論曰：諸住果者於一切地修所斷失全未斷時，名為預流，生極七返。七返言顯七往返生，是人天中各七生義。極言為顯受生最多，非諸預流皆定七返。故契經說極七返生，是彼最多七返生義，經說與此義無差別。諸無漏道總名為流，由此為因趣涅槃故。預言為顯最初至得，彼預流故說名預流。此預流名為目何義？若初得道名為預流，則預流名應目第八；若初得果名為預流，則倍離欲全離欲者至道類智應名預流。此預流名目初得果。然倍離欲全離欲者至道類智不名預流，約修惑斷立彼果故。預流必依遍得果者，初所得果以立名故。一來、不還非定初得，唯有此果必初得故。何緣此名不目第八？未具得向果無漏道故，未具得見修無漏道故，未遍至得現觀流故。八忍八智名現觀流，道類智時皆具至得，是故第八不名預流，由此預流唯是初果。彼從此後欲人天中各受七生，應言十四，何故說彼極受七生？此責不然，七數等故，如七葉樹及七處善。若謂經說見圓滿者無處無容受第八有，不應說彼於人天趣各受七生。此亦不然，經約一趣密意說故。若謂此經非密意說，則彼亦應不受中有。若人天趣合受七生，經但應言受人天七，何緣經說天七及人？既說及言，定知各七。又必應爾，飲光部經分明別說各受七故。若依一趣密意而說，故與經說見圓滿者無第八有，言不相違。如何上流有遍沒者？彼一趣受過八生故，無相違失。遮第八言，依極七有地，非約上地故。謂若於此地說諸聖者極受七生，即於此地中遮第八有，非色無色。契經所說七返有言，非約三界無差別說，寧應謂此遮第八言？總約三界無差別說，故此經說遮第八言，如七有言唯約欲界，密意說故無相違失。有餘謂此會釋不然，餘處曾無如是說故，此中無有密說相故。謂曾無處作如是言，上流受生過於七有，可以證此遮八有經，依欲界說非約一切，又非遮止第八有經違害所餘，無別意教，必有別意故，判為密意說，故此會釋不應正理。豈不遮止第八有經，與上流經極相違害？無相違害，以上流經總說上流有餘意故。謂此唯說全超半超，名為上流無遍沒故。如是會釋理定不然，餘處曾無如是說故，生處定因曾不說故。謂曾無處說諸上流唯有二種無有遍沒，又曾不說生處定因，言此上流定於色界唯生此處彼處不生。然契經說七士趣處，舉多譬喻以顯上流次第遍生色界諸處。觀彼經意，既說上流至道等邊無緣故滅，顯不還者於色界中一切處生過於八有，故知定有遍沒上流。謂彼經中依六士趣各說一喻，唯於第七上流士趣說十一喻，顯彼聖者於色界中有次第生一切處者，故彼經說如有上流乃至道邊或水邊等無所依故即便盡滅，顯彼聖者過於此處，無生處故便般涅槃。故上流經無餘意趣，遮第八教與彼相違，即是此經密意說相。又見經說無差別言，於中非無差別意趣。如契經說：無處無容有二輪王俱時出現。此經雖復無差別言，非不但依一四洲說。此中亦可作如是言：餘處曾無如是說故，此中無有密說相故，豈即謂此會釋不然？故彼此中徒興固執。復何緣故感八有業？能障見諦非七有業，若謂聖者於欲界中極受七生無第八故，此無因故亦同所疑。若謂齊此時相續必熟故，此亦不然，無定因故。謂有何等決定因緣，於第七生為盡諸漏，根未熟者至第八生？為盡諸漏根亦不熟。若謂聖道種類爾故，如為七步毒蛇所螫。此喻不然，壽量定者過此齊限亦得住故。又若聖道種類法然，則由道生遮第八有，寧說彼業能障見諦？謂但應言由聖道起遮第八有，不應言感第八有業能障見諦。若有已作及已增長第八有業，聖道於彼無能遮力故不得生，彼亦不應能障見諦，至第八有方般涅槃，於正理中有何違害？有餘於此作是釋言：由彼有餘七結在故，謂二下分、五上分結。此亦無能證唯七有唯貪瞋結，引七有故。又無契經說不還者受極七有，又無經說五上分結引欲界生，故彼所言無能證力。但由法爾極受七生，於中不應強申理趣。中間雖有聖道現前，餘業力持不證圓寂，唯依佛出世有別解律儀，故彼第七有若不遇佛法，便在家得阿羅漢果。既得果已必不住家，苾芻威儀法爾成就。雖不會遇前佛所說，而於餘命生極厭心，不經久時便入圓寂。有言：彼往餘道出家。理不應然，往餘道者由惡見力邪業轉故，云何彼名無退墮法？以不生長退墮業故，違彼生長業與果故，強盛善根鎮彼身故，加行意樂俱清淨故。諸有決定墮惡趣業，尚不起忍，況得預流。故有頌言：

經說預流作苦邊際，依何義立苦邊際名？依齊此生後更無苦，是令後苦不相續義。或苦邊際所謂涅槃。如何涅槃可是所作？除彼得障，故說作言，如言作空，謂毀臺觀。若於人趣得預流果，人中滿七，天准應知。非聖亦有極七返生，相續成熟得涅槃義，然非決定，是故不說。已辯修惑都未斷者，名預流果，極七返生。今次應辯斷位眾聖，且應建立一來向果。頌曰：

論曰：即預流者進斷修惑，若三緣具轉名家家。一由斷惑，斷欲修惑三四品故，謂惑於先異生位斷，或今預流進修位斷。二由成根，得能治彼無漏根故，謂已成就彼能治道三品四品無漏諸根。三由受生，更受欲有三二生故，謂斷三品更受三生，若斷四品更受二生。此三二生，由異生位造作及增長感三二生業，非諸聖者於聖位中更能新作牽後有業，以背生死向涅槃故，由此契經說諸聖者唯受故業更不造新。若三緣中隨闕一種、闕二、全闕，不名家家。何故成根？頌中不說預流果後說進斷惑成能治彼無漏諸根，義准已成故不具說。若爾，應不說三二生言，說斷三四品義已成故。謂已進斷三四品惑，決定餘有三生二生，故說家家相不圓滿，則應於頌更說等聲，方可具收家家三相。或應不說三二生言。然頌中言三二生者，以有增進於所受生，或少或無或過此故。有餘師說：亦有具足家家三緣而非家家。謂異生位先斷修惑三品四品住見道中，但以家家生所顯故，是預流果勝進位故，非住見道有斯義故，雖三緣具不名家家。今詳彼言定不應理，非住見道具彼三緣，爾時不能修修惑對治故。要得治彼無漏諸根，方是三緣中成無漏根義，故住見道非具三緣，無具三緣非家家者。應知總有二種家家：一天家家，謂欲天趣生三二家而證圓寂，或一天處或二或三。二人家家，謂於人趣生三二家而證圓寂，或一洲處或二或三，若有七生不必滿七，非家家位中間涅槃。何類所攝？攝屬七生，七中極聲顯極多故，由此已顯生未滿前得般涅槃亦是彼攝。根最鈍者具經七生，非諸利根生定滿七。寧無斷五亦名家家？以斷五時必斷第六，非一品惑能障得果，猶如一間未越界故。即預流者進斷欲界一品修惑乃至五品，應知轉名一來果向。若斷第六成一來果，彼往天上一來人間而般涅槃名一來果，過此以後更無生故。即由此義，證家家中若天家家受三生者，人間受二天上受三。受二生者，人一天二。如應例釋人中家家，若謂不然，彼一來果有何異彼二生家家？彼貪瞋癡唯餘下品故，即一來果名薄貪瞋癡。已辯一來向果差別，次應建立不還向果。頌曰：

論曰：即一來者進斷餘惑，若三緣具轉名一間。一由斷惑，斷欲界中修斷七品或八品故。二由成根，得能治彼無間解脫無漏根故。三由受生，更受欲有天或人中餘一生故。若三緣中隨闕一種、闕二、全闕，不名一間。成無漏根頌中不說，及應復說一生所因，准家家中如應當釋。所言間者是隙異名，謂彼位中由有一隙容一生故，未得涅槃。或此間名目間隔義，謂於彼位有餘一生為間隔故，不證圓寂。有一間者說名一間。如何有餘一品修惑能為障礙，令受欲界生，名為一間？未得不還果，若斷此品便為超越欲界所繫諸業煩惱異熟等流二果地故，彼極為礙容更受生，斷六品時未越彼地，故無斷五中間受生，現身不能證一來果。即斷修惑七八品者，應知亦名不還果向。先斷三四七八品惑入見諦者，後得果時即名家家及一間不？此未名曰家家一間，未得治彼無漏根故。初得果位果道現前，爾時未修勝果道故；要至後位起勝果道，方得名曰家家一間，治彼無漏根爾時方得故。若進斷惑預流一來方立家家一間名者，何故善逝《手箭經》中說七生、一來與彼同斷惑？如彼經說：云何家家？謂永斷遍知身見等三結，極七返有，應知亦然。云何一間？謂永斷遍知身見等三結，及已能薄欲貪瞋癡。一來亦爾，無相違失，不言唯故。如經所說：預流一來，謂說預流永斷三結，非所餘結彼未能斷。如說預流永斷六法，一有身見、二邊執見、三邪見、四順惡趣貪、五順惡趣瞋、六順惡趣癡。又說一來永斷三結，薄貪瞋癡不言薄慢。又不說斷邊見邪見如預流果，非一來果不令慢薄不斷邊邪。然彼經中不言唯故，起彼治故必亦斷彼。如是所說家家一間，既不言唯，進斷無失。又契經說：彼生數減，定知彼望預流一來，轉更成多諸煩惱斷，以諸煩惱是生因故。即由此故，知彼望前必定已生殊勝對治。若爾，何故說家家一間與七生一來所斷相似？顯此即是彼差別故，或所進斷細難覺故。或應更審求同說因，不可引斯少分密教，便決定證家家一間與預流一來所斷惑相似。上座意謂：家家一間與七生一來但利根有異。謂隨信行隨得預流，若成預流轉名信解，亦即名曰極七返生。諸隨法行隨得預流，若成預流轉名見至，即於此位亦名家家，由彼聖者根猛利故，生三二家便證圓寂。又即信解隨得一來，若成一來仍名信解，即於此位經於二生。即諸見至隨得一來，若成一來仍名見至，即於此位亦名一間，由彼聖者根猛利故，受一間生便證圓寂。如是安立不應正理，以極聲顯生最多故。若預流果經三二生便般涅槃名家家者，極七返有唯經三二生便般涅槃，與家家何異？又彼既謂即預流果若利根者生三二家便般涅槃是家家攝，極七返有亦許中間經三二生便證圓寂，如何執彼定是鈍根？非即鈍根可亦名利，故彼所立不應正理。又若一間由利根故，唯受一有便般涅槃，如何可說即一來果？許一來言目二生故。又彼論說不遮一來，唯於天趣有重生理，諸一間者可無是事，此非亦是一趣重生，非一來故。二生所隔立一間名可不成故，謂不應說有一來者唯於天趣具受二生，以說一來般涅槃故。若二生者，如何可說名為一間？故彼所言可無是事，此言應理。又一來者，彼定無容許天趣中有重生理，與彼所許於天趣中二生家家應無別故。若謂如說極七返有，據極滿者說七返言，而實於中有不滿者，如是就極立一來名，謂極一來便證圓寂，而實亦有天上重生，不來人中證圓寂者，此亦非理，前過隨故。又彼所許鈍根一來，若於天中受一生已，不來人趣便般涅槃，與彼一間有何差別？無決定理限彼鈍根必來人中方證圓寂，若不來者便成一間。非即鈍根可亦名利，故彼所立不應正理。又彼所許違害契經，以有經中說信解性，若有獲得殊勝善根，亦說名為利根等故。謂契經說：若有五根增上猛利極圓滿者，名俱解脫阿羅漢果；若有五根漸劣漸鈍，名慧解脫，乃至廣說。於此經中時解脫者，得八解脫亦名利根；若未獲得八解脫者，不時解脫亦名鈍根。若諸信解得滅盡定，亦說名為利根身證；若未獲得滅盡定者，雖是見至而名鈍根。如是一來信解性者，得勝治故轉名一間；若未獲得勝對治者，雖見至性唯名一來。如是應知家家七返。故彼所立家家一間唯是利根，其理非善。又彼部論作如是言：品別斷惑非真聖教。彼部所立家家一間唯是利根，豈真聖教？非彼上座自許己身、及我許彼是真大聖，寧謂自言是聖教攝？佛曾無處作如是言。又彼所言違餘聖教，不可自謂是聖教攝。然品別斷惑，非非真聖教，以薄伽梵說一來果永斷三結薄貪瞋癡。非貪瞋癡如材木等，可由斫等令其漸薄，但可品別漸次斷之，下品為餘說之為薄。又契經說：諸不還者已無餘斷貪欲瞋恚。由此為證，知一來時猶有餘品貪瞋未斷，今至此位方斷無餘。又契經說：預流果位已永斷一切趣惡趣貪等。由此證知，一來果等有品已斷、有品未除。又已顯成得勝治故，方可建立家家一間。既彼位中得勝對治，知盡貪等與前有別，是故品別斷惑理成，隨眠品中亦已顯示。又彼論說：有何因緣於斷惑時許品別斷，唯許九品非十非千？此責不然，唯有如是九品差別對治生故。謂斷惑位一一地中九品道生，便能永斷自地所攝諸煩惱故，無勞建立若十若千。又與見修所斷同故，謂彼宗許斷煩惱時亦有分為品別斷義，以見修道所斷諸惑許入聖時前後斷故。既許如是，亦可責言：有何因緣於斷惑位許品別斷，然唯建立見修二品非三非千？彼既許然，此亦應爾。又薄伽梵於契經中亦作是言：九品斷惑。前來依彼已具辯成，佛於法性自在通達，作如是說。但可信依，不應於中輕為徵詰，故一來果勝進道中，方建立一間，非住一來果。亦預流果勝進道中，方建立家家，非住預流果。如是所說，理趣必然。即先成就一來果者，斷欲界惑九品盡時，捨一來名得不還果，必不還受欲界生故。此或名為五下結斷，如契經說：若有永斷五下分結，名為不還。此據集斷密作是說，必無五結俱時斷理，或二或三先已斷故。理實應說：於此位中斷二或三，得不還果。

說一切有部順正理論卷第六十四

阿毘達磨順正理論卷第六十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之九

依不還位諸契經中以種種門建立差別，今次應辯彼差別相。頌曰：

論曰：此不還者總說有七，且行色界差別有五：一中般涅槃、二生般涅槃、三有行般涅槃、四無行般涅槃、五者上流。此於中間般涅槃故，說此名曰中般涅槃。如是應知，此於生已、此由有行、此由無行般涅槃故，名生般等，此上流故名為上流。言中般者，謂有一類補特伽羅，已於生結得非擇滅，起結不爾。彼於欲界遇逼惱緣之所逼惱，便能自勉修斷餘結殊勝加行，加行未滿遇捨命緣遂致命終，由起結力受色中有，厭多苦故乘前起道進斷餘結，成阿羅漢得般涅槃。言生般者，謂有一類補特伽羅，由先具造順起生業及增長故，欲界沒已受色界生，由具勤修速進道故，生已不久成阿羅漢，盡其壽量方般涅槃。約有餘依說為生般，非纔生已便般無餘，彼捨壽中無自在故。言有行般無行般者，謂有一類補特伽羅，生已多時方成無學，於中有一勇猛精進、有一稟性慢緩懈怠，如次名為有行無行。謂若一類先欲界中依不息加行三摩地力，斷五下分結成不還果，後生色界經於多時，還能進修前種類道成阿羅漢，名有行般；無行般者與此相違。或色界生經多時已，依止苦行解脫餘結名有行般，以彼修習依功用道般涅槃故；與此相違名無行般。豈不中般、生般、現般所依止行亦有此故，應立有行、無行般名？無如是失，此義雖等而彼各有差別位故。謂中般等雖亦定依苦行樂行解脫餘結，而彼各有分位不同，對此名為不共差別；此無如是分位別故，約道不同顯其差別，如何以此例彼令同？故於此中所辯無失。由此有說二差別者，由緣有為、無為聖道，如其次第得涅槃故，應知亦無餘同此失。經主所難有大過失，為已善通此義雖等，而彼各有差別位故，然有經說無行在先，亦有經中先說有行，時既無異隨說無違，有行可尊故我先說。言上流者，謂有一類補特伽羅上流行增，非初生處即證圓寂。謂欲界沒往色界生，未即於中能證圓寂，要轉生上方般涅槃。即此上流差別有二，由因及果有差別故。因差別者，此於靜慮由有雜修無雜修故。果差別者，色究竟天及有頂天為極處故。謂若於靜慮有雜修者，能往色究竟方般涅槃，雜修能感淨居果故。即此復有三種差別，全超、半超、遍沒異故。言全超者，謂色界中從一處沒往色究竟，由彼先在欲界身中已具雜修四種靜慮，遇緣退失上三靜慮，以初靜慮愛味為緣，命終上生梵眾天處。由於先世串習勢力，復能雜修第四靜慮，從彼處沒生色究竟。以於色界十六處所，最初處沒、最後處生，頓越中間，是全超義。言半超者，謂色界中從初天等，漸次而沒下至中間，能越一處方能往趣色究竟天，超而非全，是半超義。言遍沒者，謂於色界愛味多故一切處生，由彼遍於四靜慮地十六處所，一一皆有下等愛味為感生緣，從梵眾天一一處所一生沒已至色究竟方般涅槃，故名遍沒。由此義准，初靜慮中大梵所居非是別處，即是第二梵輔天攝。若異此者，大梵所居僻見處故、一導師故，必無聖者於中受生。遍沒、半超應無差別。應知此謂二上流中，由有雜修靜慮因故往色究竟般涅槃者，餘於靜慮無雜修者能往有頂方般涅槃。謂彼先無雜修靜慮，由於諸定愛味為緣，此沒遍生色界諸處，唯不能往五淨居天。色界命終，於三無色次第生已，後生有頂方般涅槃。二上流中前是觀行、後是止行，樂慧樂定有差別故。二上流者於下地中得般涅槃，亦不違理，而言此往色究竟天及有頂天，依極處說。無不還者於已生處受第二生，由彼於生容求勝進非等劣故，唯欲界沒往色界生。有中有中般涅槃者，非色界沒生色界者，以色界中無災害故。若本有位有餘障緣不得涅槃，中有亦爾，中有薄劣非本有故。又彼若有，應屬上流，中般上流應無差別。謂定無有差別因緣可作是言：唯欲界沒受色中有便般涅槃。得中般名非色界沒，何緣有學未離欲貪，無中有中般涅槃者？欲界中有依身微劣，於多事業無堪能故。住本有位，於欲界法尚難越度，況中有中能越欲界至得應果。多事業者，謂越三界及永斷除二種煩惱，并得二三沙門果證；住中有位無如是能。又此有前未曾數習九品差別煩惱治故。又不還等果非中有身得，斷增上惑所證得故，離三界染極為難故，無欲中有能般涅槃。色界中有與此皆異，故有於中得涅槃者。又此地中有得般涅槃，唯起此地中所有聖道。初靜慮地中有位中般涅槃者，唯起自地根本靜慮聖道現前，非未至、中間，難令現前故。在中有位依身微劣，要易起者方能現前。此五名為行色界者。行無色者差別有四，謂在欲界離色界貪，從此命終生於無色，此中差別唯有四種，謂生般等有差別故。此并前五成六不還。復有不行色無色界，即住於此能般涅槃，名現般涅槃。并前六為七。或應總立九種不還，謂現涅槃分為二種，一於先位善辯聖旨、二臨終時方能善辯。於上流內亦分二種，一行色界、二行無色。并前四為八，足轉生成九。言轉生者，謂於前生已得預流或一來果，於今生內方得不還。前現般言唯目現世初得入聖至涅槃者。或不還者由根差別，隨其所應分成九種。或行色界五不還中，復有異門分成九種。頌曰：

論曰：即行色界五種不還，總立為三，各分三種，故成九種。何等為三？中、生、上流有差別故。云何三種各分為三？中般涅槃分為三者，初起、至遠、近當生處，得般涅槃有差別故。生般涅槃分為三者，纔生、有行、無行異故。此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般。於上流中分為三者，全超、半超、遍沒異故。然諸三種，一切皆由速、非速、經久得般涅槃，故分為九種不相雜亂。如是三種九種不還，由業、惑、根有差別故，有速、非速、經久差別。且總成三，由先所集順起生後業有異故，如其次第下中上品，煩惱現行有差別故，及上中下根有異故。此三一一如其所應，亦業、惑、根有差別故，各有三別，故成九種。謂初二三由惑根別，各成三種，非由業異。後三亦由順後受業有差別故，分成三種。故說如是行色不還，業惑根殊成三九別。若爾，何故諸契經中佛唯說有七善士趣？頌曰：

論曰：中生各三，上流為一，經依此立七善士趣。何故前二各分為三，第三上流唯立為一？以上行故名為上流，由此義同但立為一。前之二種雖亦義同，然為其中別相難了，欲令易了故各分三；上流有三相別易了，無煩於彼更別建立。又前二別唯有爾所，易顯示故各分為三；第三上流別義多種，卒難顯示故總立一。謂初中般唯在將生，根惑品殊故分三種。第二生般唯在已生，亦根惑殊故分三種。上流通有將生已生，將生上流復有二種，謂於靜慮雜不雜修，已生上流分二亦爾。復於如是二上流中，若無雜修容生二界，若有雜修唯生一界。生一界者復分為三，全超、半超、遍沒異故。於半超內差別有多，由此上流別相煩廣，若一一辯難可周悉，故依等義總立上流。中生位中差別義少，易顯了故分之為六。雖彼一一亦有同義，而等第三。於上流中雖有異義，而等前二。為相影顯故唯立七。唯此已斷欲貪瞋等非善士法，及與無學大善士果極相近故，經唯說此名善士趣。非謂預流及一來者都不可說名善士趣，佛亦說彼名善士故。如契經言：云何善士？謂若成就有學正見，乃至成就有學正定。往上名趣，謂趣上果及趣上生，故唯說七。或唯此七皆能行善不行不善餘則不然。又唯此七往上界生不復還來餘則不爾。故但依此立善士趣。諸在聖位曾經生者，亦有此等差別相耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：若在聖位經欲界生，必不往生色無色界，由彼證得不還果已定於現身般涅槃故。若於色界經生聖者，容有上生無色界義，然天帝釋作如是言，曾聞有天名色究竟，我後退落當生彼者，由彼不了對法相故。言我後者，三十三天自在異熟最後邊際。言退落者，謂於後時若不獲得阿羅漢果。當生彼者，謂願當生色究竟天勿生欲界。以天帝釋緣五死相極生憂苦，來歸世尊；死相纔除，便作是說為令喜故。又觀遮彼無多益故，佛不遮止。即此已經欲界生者，及已從此往上界生，諸聖必無練根并退。何緣不許經欲界生及上生聖者有練根并退？以曾經生於自相續蘊積聖道極堅牢故，及得殊勝所依身故，由此彼無練根退理。前說上流雜修靜慮為因能往色究竟天，先應雜修何等靜慮？由何等位知雜修成？復為何緣雜修靜慮？頌曰：

論曰：諸欲雜修四靜慮者，必先雜修第四靜慮，以彼等持最堪能故，諸樂行中彼最勝故。謂彼靜慮最有堪能，現在前時，令所依止自體勢力增長廣大，故若依彼雜修靜慮，後雖退失生餘天中，由於先時雜修彼力，復能依彼雜修靜慮。即由此理，第四靜慮諸樂行中最為殊勝，彼輕安樂極上妙故。誰於靜慮能雜熏修？唯諸聖者，通學無學。學位唯通信解、見至，於無學位通時、非時。必先三洲雜修靜慮，退生色界亦能雜修。豈不雜修諸靜慮者必先已離三靜慮貪，如何可言雜修靜慮通於見至而成上流？謂要人間雜修定已，後退三定生梵眾天，於彼復須離三定染，方能重起雜修靜慮，從彼沒已乃生淨居，方名上流。如先已說，非諸見至可有斯理，彼於離染必不退故，無如是失，彼從先來住見至根非所許故。謂彼先住信解種性，雜修靜慮然後退失，彼懼於後復有退時，便修練根成見至性。從欲界沒生色界中，乘前復能雜修靜慮，故六種性皆有上流。於雜修時作何方便？彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前，如是旋還後後漸減，乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏，名雜修定加行成滿。從此以後不由功力，任運唯從一念無漏引起一念有漏現前，無間復生一念無漏。如是有漏中間剎那，前後剎那無漏雜故，名雜修定根本圓成。如是雜修第四定已，乘此勢力隨其所應，亦能雜修下三靜慮。雜修靜慮五蘊為體。然於此中諸世俗智，是四法四類八智所雜修。有餘師言：諸世俗智唯為苦集類智雜修，彼二能緣此為境故。若爾，無容多無漏智，現前雜故，則不應言此由彼雜，故得自在雜修靜慮應不圓成，此不從餘滅道法類、苦集法智無間而生，及無間生彼諸智故。雜修靜慮略有三緣，一為受生、二為現樂、三為遮止起煩惱退。謂不還中若諸見至雜修靜慮，為前二緣，一為受生、二為現樂？為受生者希求勝生，謂厭共生欣不共故？為現樂者欣樂勝定，謂世俗定最能資身，由此能令現法樂住，前後無漏為其助伴？若諸信解為前二緣，亦為遮防起煩惱退，謂鈍根者起二無漏，方便防護清淨等持，令味相應等持轉遠，不令淨為染等無間緣。故阿羅漢中不時解脫，但為現樂雜修靜慮。時解脫者為求現樂，亦為遮防起煩惱退。若雜修靜慮為生五淨居，何緣淨居處唯有五？頌曰：

論曰：由雜熏修第四靜慮有五品故，淨居唯五。何謂五品？謂下、中、上、勝上、極上品差別故。此中初品，三心現前便得成滿，謂初無漏、次起有漏、後起無漏。第二中品，六心現前方得成滿，謂二有漏為四無漏之所雜修。如是所餘隨其次第，有九、十二、十五念心如應現前方得成滿。如是五品雜修為因，如次能招五淨居果。如是十五有漏無漏心，皆是先來未曾得今得。有餘師說：初五無漏是從先來未得今得，餘十皆是曾所得心，前五現前時已未來修故，有不起定雜修成滿，有要數起方得圓成。有餘師言：由信等五次第增上感五淨居，謂或有時信根增上雜修靜慮，或有乃至慧根增上雜修靜慮，隨此差別感五淨居。諸感淨居為是業力、為雜修力？若是業力，雜修靜慮則為唐捐。若雜修力，與《品類足》所說相違。如彼論說：雜修靜慮及由業故生淨居天諸所有處等，名非異生法。有說：業力感淨居天，然不唐捐雜修靜慮，以修行彼思現前故。有餘師言：是雜修力，而不違害《品類足》文。彼論先說雜修定者，為顯先時入彼定故。次後復說及由業故生淨居者，為顯後時即由彼力生淨居故。此中決定俱由二力，以隨闕一不生彼故。然唯有漏感彼異熟，非無漏力，棄背有故。經說不還有名身證，依何勝德立身證名？頌曰：

論曰：有滅定得名得滅定，即不還者若於身中有滅定得，轉名身證。謂不還者由身證得似涅槃法，故名身證。如何說彼但名身證？以無心故、依身生故，以身俱生得勢力故，彼已滅位猶名得彼。此中經主作如是言：理實應言彼從滅定起得先未得，有識身寂靜，便作是思：此滅盡定最為寂靜，極似涅槃。如是證得身之靜寂，故名身證。由得及智現前證得身寂靜故。今謂彼從滅定起位，雖得先未得有識身寂靜，而非唯彼位方得身證名，先後二時俱得名故。由此設無緣滅定智，得勢力故立身證名。是故前說於理為勝，舉後邊故唯作是言：得滅定不還轉名為身證。理實身證於八解脫無不具足，由身證住以滅盡定用餘解脫為門而入故得。滅定決定亦應得餘解脫，如契經說：入滅定時先滅言行，乃至廣說。何緣佛說有學福田，身證不還不預其數？謂世尊告給孤獨言：長者當知，福田有二，一者有學、二者無學。有學十八，無學唯九。何等名為十八有學？謂預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中生、有行、無行、上流，是名十八。何等名為九種無學？謂退法、思法、護法、安住、堪達、不動法、不退法、慧解脫、俱解脫，是名為九。理亦應說，而不說者，以佛觀見有學無學由斷及根有殊勝故，能生勝果名為福田。然諸不還所得滅定是有漏故，不可說言自性解脫，故名清淨。彼所依身猶有煩惱未永斷故，不可說言相續解脫，故名清淨。故不約成彼立有學福田。無學位中有漏功德，雖非自性解脫所收，相續解脫故名清淨，由此亦能生殊勝果。是故約定及根差別，說九應果皆名福田。或立有學依因無故，不置身證有學數中。何謂建立有學依因？謂諸無漏三學及果，滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。然今於此不還位中，約無異門密說身證。若異此者，不應唯說得滅定不還轉名為身證，此義於後當更分別。若說身證兼約異門，即上所言非善答問，三無色解脫亦通無漏故。已辯不還麁相差別，若細分析數成多千，此中且依行色界五，約諸地等五門分別。謂五約地，數成二十，四定地中各五種故。五約種性，數成三十，六種性中各五種故。五約生處，數成八十，十六處中各五種故。五約種性根，數成九十，謂退法種性下中上根有差別故數成十五，乃至不動種性亦然。五約地種性，數成百二十，謂四地中各三十故。五約地種性根，數成三百六十，謂四地中各九十故。五約生處種性，數成四百八十，謂十六處各三十故。五約生處種性及根，數成一千四百四十，謂十六處各九十故。五約離染處種性根，積數總成一萬一千九百六十不還差別。謂以離染九品不同，乘前一千四百四十。已辯第三向果差別，次應建立第四向果。頌曰：

論曰：即不還者進斷色界及無色界修所斷惑，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中，斷有頂惑第九無間道，亦說名為金剛喻定，此定堅銳喻若金剛，無一隨眠不能破故。先已破故不破一切，實有能破一切功能。此既能摧最細品惑，故知一切無間道中，唯此剎那名極上品，故能永斷一切隨眠。雖見道中亦有能斷有頂煩惱無漏對治，然彼九品惑可為一品斷，知彼煩惱勢力微劣。見道既為劣惑對治，知非能破一切隨眠。若有破能，何礙不破？故彼不得金剛喻名。又諸隨眠中無事者易斷，見道治彼知非極上，由此不立金剛喻名。此中所明金剛喻定，能治一切有事惑中最後微微極難斷品，故知能破一切隨眠。由此力能一剎那頃，證一切惑斷無漏離繫得。如是所說金剛喻定，唯與六智隨一相應。謂四類智滅道法智，緣四聖諦十六行相，通依九地義准已成，故此差別說有多種。且未至攝有五十二，謂苦集類智觀有頂苦集作非常等因等行相，與彼相應差別成八。滅道法智觀欲滅道作滅靜等道等行相，與彼相應差別亦八。滅類智於八地滅一一別觀作四行相，與彼相應成三十二。道類智於八地道一切總觀作四行相，與彼相應差別成四，以治八地類智品道同類相因必總緣故。滅唯別緣，道則不爾，於隨眠品已具成立。如未至攝有五十二，中四靜慮應知亦然。空無邊處有二十八，謂除滅道法智品八，及除觀下四地滅諦各四行相相應十六，以依無色必無法智及緣下滅類智品故。緣下地道於理無遮，道必總緣，前已釋故。餘如前故有二十八，識無邊處有二十四，無所有處唯有二十。謂彼於前復除觀下滅聖諦境四八行相，隨其次第准前應釋。諸有欲令三無色地有緣下地滅類智者，彼作是說：空無邊處加前十六，識無邊處加前二十，無所有處加二十四。如是總說依無色地。金剛喻定七十二種，或復說有百三十二。有餘師說：道類智品於八地道亦各別觀，故前六地各有八十，空無邊處唯有四十，識無邊處有三十二，無所有處有二十四。復有欲令滅類智品於八地滅有別總觀，故前六地中各百六十四，空無邊處唯五十二，識無邊處有三十六，無所有處有二十四。彼俱非理，道必總緣、滅唯別緣，前已辯故。尊者妙音作如是說：金剛喻定總有十三，謂斷有頂見修斷惑無間道攝十三剎那。此亦不然，以四類忍前八無間道非極上品故。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡，得俱行盡智，令起金剛喻定，是斷惑中最後無間道所生盡智，是斷惑中最後解脫道，故說此定所引盡智與第九品盡得俱起。或此盡言顯一切盡，謂第九品及所餘惑皆得擇滅故名為盡。金剛喻定能引諸惑盡得俱行盡智令起，此與一切煩惱盡得最初俱生，故名盡智。有餘師說：惑盡身中此最初生，故名盡智。如是盡智至已生時，便成無學阿羅漢果，已得無學應果法故。為得別果所應修學此無有故，得無學名。豈不無學亦希別果，以無學者亦轉根故。此難不然，如先有學求得別果，此不然故。謂如預流非一來等，於後獲得一來等時，捨預流等名得名一來等，皆捨別果得別果名。此則不然，退非思等於後獲得思法等時，雖捨退等名得名思法等，非捨別果得別果名，前後皆名阿羅漢故。唯捨前果得別果時，捨前果名得名別果，更無別果是所應學，故名無學，前釋無過。即是行向，住前果者求別名果，此無有義。既說盡智至已生時便成無學阿羅漢果，義准盡智未已生時，前七聖者皆名有學，為得別果勤修學故。住本性位何名有學？學意未滿故，學得常隨故。何故無學名阿羅漢？諸自利行修學已成，唯應作他利益事故。如契經說：不自調伏，能調伏他，無有是處。或有三種補特伽羅，謂諸異生、有學、無學。異生雖學戒定慧三，而猶未能如實見諦，容有捨正作邪學理，故不於彼立有學名。諸有已能如實見諦，正學無退，得有學名。由此世尊為顯定義，於有學者重說學言。如契經中佛告憺怕：學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。諸已善學，戒定慧三不復學者，立名無學。此是一切有學、異生所應供養，故名應果。依如是義，故有頌曰：

學法云何？謂有學者無漏有為法。無學法云何？謂無學者無漏有為法。諸無為法雖是無漏，而不名為學無學法，以有得者異生等身亦成就故，若無得者都不繫屬學無學故。如是有學及無學者，總成八聖補特伽羅，行向、住果各有四故。名雖有八，事唯有五，謂住四果及初果向，以後三果向不離前果故。此依漸次得果者說。若倍離欲、全離欲者，住見道中名為一來、不還果向，非前果攝。何故盡智唯是無學？諸有學者亦自了知：我已永盡地獄等故。此前已說。前說者何？謂盡得俱方名盡智。預流等位猶有餘惑，既無盡得亦無盡智，由此契經作如是說：諸有學者成就八支，若成十支名阿羅漢。若爾，何故尊者舍利子告大長者給孤獨言：汝已具成就正智正解脫。無相違失，依彼成就能往諸惡趣邪智邪解脫真對治道，密意說故。若爾，何不說有學成十支？有餘無智故，心未善脫故。若爾，何緣經作是說：諸有成就佛證淨者，一切皆名已得正見，乃至已得正解脫者、見圓滿者亦如是說。亦無違失。所以者何？我不說言諸有學者無有正智及正解脫，但作是說：彼不立支。不立支因如前已說。

說一切有部順正理論卷第六十五

阿毘達磨順正理論卷第六十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十

如上所言修道有二：一者有漏：二者無漏。今應思擇：於此二種：由何等道離何地染？頌曰：

論曰：有頂地中所有煩惱，唯無漏道能令永離，定非有漏。所以者何？唯此力能治上地故。唯於次上近分地中，起世俗道治下地惑。有頂地惑既無上地，故無有漏能離彼染。何緣世俗道不治自地惑，是自隨眠所隨增故。非彼隨眠所隨增事，應有勢用治彼隨眠，以順生長彼煩惱故。若有勢用能治彼者，此必非彼之所隨增，以緣此時彼損減故。何緣下地起世俗道，不能對治上地隨眠？非彼隨眠所隨增故，不順生長彼煩惱故，應許能治上地隨眠，上地定非下地世俗厭行斷道所緣境故。非厭下地能離上染，上地望下極微妙故。由此證知，唯無漏力能離有頂，其理善成。餘八地中所有煩惱，通由二道能令永離，世出世道俱能離故。既通由二離八地染，各有幾種離繫得耶？頌曰：

論曰：諸有學聖用有漏道離下八地修斷染時，能具引生二離繫得，有漏無漏二種斷道於八地中所作同故。用無漏道離彼亦然，亦以於中所作同故。由此有學離八修斷世出世道隨一現前，各未來修世出世道。既說聖者二離八修各能引生二離繫得，准知聖者離有頂修及見斷時，用無漏道唯引無漏離繫得生，亦不未來修世俗道，與世俗道不同事故。異生離八用有漏道，唯引有漏離繫得生，亦不未來修無漏道，未入聖故不說自成。有餘師言：以無漏道離下八地修斷染時，何緣知亦生有漏離繫得？有捨無漏得煩惱不成故。謂有學聖以無漏道離彼染時，若不引生同治有漏離繫得者，則以聖道具離八地，後依靜慮得轉根時，頓捨先來諸鈍聖道，唯得靜慮利果聖道，上惑離繫應皆不成，是即還應成彼煩惱。然非所許，是故定知諸有學聖以無漏道離下八地修斷染時，亦具引生二離繫得。此證非理。所以者何？彼聖設無有漏斷得，亦不成就上地煩惱，如分離有頂得轉根時，及異生上生不成惑故。謂如分離有頂地染，後依靜慮得轉根時，無漏斷得既已頓捨，彼地離繫無有漏得，而彼地惑亦不成就。又如異生生二定等，雖捨欲界等煩惱斷得，而不成就欲界等煩惱，以欲界等有漏離繫得初定等攝，唯彼能治故，若生上地此得必捨，生上地必捨下有漏善故。此二雖無煩惱斷得，而勝進故遮惑得生；彼亦應然，故證非理。由此但可作如是言：二道於中所作同故，隨一現起引二得生，不可說言為成斷故。已辯離染由道不同，今次應辯由地差別。由何地道離何地染？頌曰：

論曰：諸無漏道通依九地，謂四靜慮、未至、中間及三無色。若未至攝能離欲界乃至有頂，餘八地攝隨其所應，各能離自及上地染不能離下，未離下時上道必無現在前故。諸有漏道一切唯能離次下地，非自地等自地煩惱所隨增故，勢力劣故，先已離故。諸依近分離下地染。如無間道皆近分攝，諸解脫道亦近分耶？不定。云何？頌曰：

論曰：諸道所依近分有八，謂四靜慮、無色下邊。所離有九，謂欲八定初三近分離下三染，第九解脫現在前時，或入根本或即近分。上五近分各離下染，第九解脫現在前時，必入根本非即近分，近分根本等捨根故。下三靜慮近分、根本受根異故，有不能入、轉入異受少艱難故。離下染時必欣上故，若受無異必入根本。諸出世道無間解脫，前既已說緣四諦境十六行相，義准自成。世道緣何、作何行相？頌曰：

論曰：世俗無間及解脫道，如次能緣下地上地，為麁苦障及靜妙離。謂諸無間道，緣自次下地諸有漏法，作麁苦等三行相中隨一行相。若諸解脫道，緣彼次上地諸有漏法，作靜妙等三行相中隨一行相。約容有說二道各三，非諸有情於離染位無間解脫皆各具三。諸下地中由多掉舉寂靜微劣，故名為麁。雖大劬勞暫令掉舉勢用微劣，仍不能引美妙樂生，故名為苦。有極多種災害拘礙，及能覆障令無功能見出離方，故名為障。諸上地中不作功用掉舉微劣，故名為靜。不設劬勞掉舉微劣引生勝樂，故名為妙。於下地中所有災害，能決定見心不生欣及能越彼，故名為離。應知此中已兼顯示無間解脫行相各三，相翻而生如其次第。謂無間道緣下為麁，解脫道中緣上為靜，餘相翻起如次應知，然離染時起則不定。世俗無間及解脫道能離下等九品染故，應知亦有九品差別。此中異生離欲界染，九無間道麁等三行隨一現前各未來修麁等三行。八解脫道靜等三行隨一現前，各未來修麁等六行。後解脫道現在未來所修如前八解脫道，與前別者，復修未來初靜慮攝無邊行相。如是乃至離無所有染無間解脫道所修應知。若諸聖者以世俗道離欲界染，九無間道麁等三行隨一現前，各於未來修十九行。謂麁等三，有漏無漏十六聖行。八解脫道靜等三行隨一現前，各未來修二十二行，謂前十九加靜等三，後解脫道現在未來所修如前。八解脫道與前別者，復修未來初靜慮攝無邊行相。離初定染九無間道麁等三行隨一現前，各於未來修十九行，謂麁等三及唯無漏十六聖行。此十六行是下地攝，以上地邊無聖行故。後修聖行准此應知。八解脫道靜等三行隨一現前，各未來修二十二行，謂前十九加靜等三。後解脫道現在未來所修如前。八解脫道與前別者，復修未來二靜慮攝無邊行相。如是乃至離無所有染無間解脫道所修應知。有餘師言：異生聖者離欲無間解脫道中，亦修不淨、息念、慈等離，餘上地所修如前。初靜慮邊善根廣故修如是行上諸定邊善根少故所修如前。又欲界中有多煩惱，為欲斷彼修多對治，上地不然故修治少。離欲界染九無間道未來所修麁等三行，唯緣欲界；八解脫道未來所修麁等三行，通緣欲界；及初靜慮靜等三行，緣初靜慮。後解脫道未來所修麁等三行，通緣三界；靜等三行，緣初靜慮。乃至有頂離初定染九無間道未來所修麁等三行，緣初靜慮。八解脫道未來所修麁等三行，緣初二定。靜等三行，緣第二定。後解脫道未來所修麁等三行，通緣三界。靜等三行，緣第二定。乃至有頂離二靜慮三靜慮染，隨其所應皆准前說。離四定染九無間道未來所修麁等三行，緣第四定。八解脫道未來所修麁等三行，緣第四定及緣空處，然非一念，以界別故。靜等三行，唯緣空處。後解脫道未來所修麁等三行、靜等三行，皆緣空處。乃至有頂離空處染九無間道未來所修麁等三行，唯緣空處。八解脫道未來所修麁等三行，緣空識處。靜等三行，唯緣識處。後解脫道未來所修麁等三行、靜等三行，俱緣識處。乃至有頂離識處染、無所有染，隨其所應皆准前說。何緣最後解脫道中，未來所修麁等三行，靜慮攝者通緣三界，無色攝者唯自上緣？諸靜慮中有遍緣智，無色根本必不下緣，故二所修所緣有別。此中一類譬喻論師，為欲顯成分別論義，作如是說：無有異生實斷煩惱，有退失故。謂若有能實斷有頂薩迦耶見，必無退失；若有退失，必未實斷。既許異生於下八地諸煩惱斷可有退失，故無異生實斷煩惱。彼說非理，於有頂惑有伏無伏皆有失故。謂諸異生於有頂惑，為許有伏、許無伏耶？若許異生伏有頂惑，如伏下地諸煩惱已，彼於下地必不受生。如是既能伏有頂惑，應於有頂亦不受生，是則異生應證圓寂。若伏有頂猶生有頂，非伏下地猶生下地，是則不應以有頂惑斷已不退例下令同。若許異生無伏有頂，以世俗道於彼無能，唯許彼能伏下地惑，亦不應以有頂地惑斷已不退例下令同。如是推徵二皆有失，故不可說彼實無斷。然彼所言見有頂攝身見等惑斷已無退，證知下地所有諸惑，亦應如彼斷已無退。既見異生於下地惑斷已還退，故知彼於下地諸惑實未能斷。此不應理，斷者異故。謂非我等許諸異生於有頂惑有能斷義，以斷有頂世俗道生無所依故，及即於中解脫道起無所緣故，下諸地惑異生能斷。既能斷者凡聖有殊，亦應許有退不退異，如何舉聖斷無退理，例異生斷亦令無退？又不成故，謂非我等許有頂惑斷已無退。此既不成，如何可以彼無退理例下令同？雖有頂攝薩迦耶見斷已無退，而彼不許彼地有伏如下地惑，故不可以彼斷無退例下地惑斷無退理，無伏有伏彼此既殊，有退無退亦應許別。又道異故，謂非此道斷有頂攝薩迦耶見，即由此道諸異生類斷下八地所有煩惱。道既有異，應許惑斷有退不退二種差別，以諸惑斷是道果故。若謂此義應生疑者，理亦不然，分明說故。謂彼或作如是思惟：彼此治道既有差別，便可生疑。諸異生類既有退失，為斷不斷，此不應疑，世尊處處分明顯說諸異生中有斷煩惱及離染故。謂契經說諸異生中有斷五蓋、斷樂斷苦。又契經說：嗢達洛迦遏邏摩子能斷諸欲。又契經說：昔有外仙為世導師名為妙眼，彼於欲界已得離染。又見契經分別業處，說有欲界離染外仙。由此證知道有異故，諸異生類於八地惑，雖有實斷而有退義，非道異故不能實斷，是故於此不應生疑。若謂此中唯不現起名斷離染，如餘處說斷離染言。此亦不然，無決定因故，有大過失故。謂彼或作如是思惟：唯不現行名斷離染，如於死位亦說斷言，非正死時實有治斷。又如有說：於村邑中，有諸童男或諸童女，戲聚砂土為舍為城，寶玩須臾還得離染。彼言意顯於彼境中貪不復行，非實斷離。是故此中唯不現起名斷離染，為證不成。此定不然，無定因故。此中所說斷離染言，有何定因堪為誠證，唯顯煩惱暫不現行，非為顯成斷諸惑得？若謂聖者斷必無退，異生有退，故知未斷。此亦不然，非極成故。非聖不退是所極成，故於此中無定因證。又此所說斷離染言，若唯不行，有太過失，以於餘處有說聖道名斷離染。汝亦應計唯不現行，如餘處說。是故彼執決定非理。如何知此斷離染言，非伏現纏、是斷惑得？此如聖者亦上生故。謂有學聖斷下惑得方得上生，彼此同許，此異生類亦得上生，故亦應許斷下惑得。若謂道異故不同者，則已顯成異生斷退。有退無退足顯道別，何要斷伏方顯道異？由道異故令諸煩惱伏斷差別，非道異故雖已實斷退無退殊。如是所言，何理為證？又應一切善無記心而命終者，雖煩惱得身中未斷亦得上生。所以者何？離現纏故。謂於此位善無記心現在前者，自地煩惱必不現前故名為離，非由此故煩惱不行，與由餘緣少有差別。又非別法有差別故，可令此中亦有差別，等雖不起無所遣故。謂非別法於相續中少有所遣，餘無此力，可說彼法有所遣故，雖等不行而時有別。若彼意謂得此地中伏對治者則生此地，故命終位善無記心現在前者生自非上，以命終位善無記心非上地攝伏對治故。此亦不然，諸依上地伏治下地諸煩惱者，為由上地業力故生、為由上地伏治道力？若由業力生上地者，但伏此地下地煩惱，必定應有感此地業，由此業力應定生此。若由道力生上地者，依此地道伏欲界惑，命終但應生於此地，則異生類欲界命終，應無乃至生有頂者，唯應得受初靜慮生，此道定能感此生故。由此未斷下地惑得，決定無能生上地者，故彼所說道既有異，便可生疑。諸異生類既有退失，為斷不斷？如是所疑，定不應理，由此所說由道異故，諸異生類於八地惑，雖有實斷而退理成。復有餘師說世俗道於斷煩惱決定無能，故世尊言：要得聖慧方斷煩惱，非諸異生。已得聖慧豈能斷惑？又契經說：此勝彼者，謂勝彼已彼更不生，彼若更生此非勝彼。諸異生類雖斷煩惱，而諸煩惱有時更生，是故定知彼無實斷。又契經說：若身見等未永斷時貪等未斷，要彼斷已此方斷故。又契經說：薩迦耶見、戒禁取、疑三法未斷，終不能斷貪瞋癡故。諸異生類既未能斷有身見等，是故定知必未實斷貪等煩惱。此亦不然，讚勝者故，密說有頂貪瞋癡故。謂佛世尊為讚勝者，說斷煩惱要得聖慧，以諸聖慧於斷煩惱，如理觀中最為勝故。世間亦有就勝說言：要真國王方能護國，要真善士不陷誑愚。是故此經唯約畢竟斷煩惱道密意而說，不可由斯便能遮止諸世俗道斷煩惱用。由此已釋此勝彼經，謂約無餘永無退失，斷惑聖道密意說故。如世間說食此食已終無變吐，名食此食；燒此物已終不復生，名燒此物。非後變吐及後生者非食非燒，但約畢竟無變生說，此亦應然。若不爾者，所斷煩惱後若更生，於正斷時應不名勝。雖非永勝，暫勝非無，如何引斯證無實斷？有身見等未永斷時，貪瞋等三必未斷者，此於我說理亦無違，此約有頂密意說故。謂有頂地見惑先斷，後時方斷修所斷惑。此約無餘斷見惑已，後時方斷修斷惑說。既密意說，不可為證。此經決定是密意說，以即於此復作是言：若於三法未已斷者，必不能斷有身見等。何謂三法？一非理作意、二習近邪道、三心下劣性，是謂為三。然必無能先斷三法，後時方斷有身見等，以見道前無彼治故。證知此經是密意說。此於先伏說已斷聲，後見道現前，實斷身見等。正理論者作如是言：依世俗道亦能斷惑，以有教理分明證故。且有教者，謂契經言：汝等若能永斷一法，我保汝等得不還果。一法者何？謂有身見。此經意說，先離欲者入諦現觀斷有身見，現觀滿時得不還果，非先未離欲界貪者現觀滿時得不還果，故世俗道實能斷惑。若彼意謂斷身見已後時漸得不還果證，依如是義密說此言，非斷身見時得不還果故。此亦非理，若依此說，經亦應言得應果故，謂斷身見於後時中亦漸次得阿羅漢果。然契經中不作是說，故知但約先離欲者入諦現觀斷有身見，現觀滿時得不還果，密作是說亦得成證。然於聖諦現觀位中，無不得果而退出義，又彼無容更得餘果，故說：汝等若斷身見，我保汝等必得不還。非無間得，故無有過。理必應爾，以餘經中世尊亦說：得第四定後入現觀得不還果。謂契經言：彼由如是尸羅圓滿，能離諸欲惡不善法，廣說乃至，具足安住第四靜慮，彼由如是等持圓滿，於苦聖諦如實見知，廣說乃至，得不還果。若謂豈不即此經言：彼由如實見知四諦，便能永斷五下分結。若彼先離欲界染時，已能實斷欲貪等結，則不應說先離欲者今聖道起方斷彼結，非先已斷有更斷義，故所引教為證不成。此亦不然，此經意顯爾時唯得不還果故。謂諸漸次得不還者，爾時必斷五結無餘。為令了知先離欲者入諦現觀唯得不還，故說爾時斷五下結。此言意說便能斷盡，非謂今時能總斷五。理必應爾，以見道力不能無餘斷貪瞋結，要無餘斷方證不還，由此定知先離欲者已能實斷二下分結，為顯彼見諦唯證不還故，說彼今時斷五下結。或此意顯，彼於今時斷彼更生，密作是說。謂若不入聖諦現觀，彼異生類雖斷貪瞋，後時定應還退失故。或此於遠假說近聲，如說王今從何來等。謂雖先斷貪瞋二結，而同世俗說今便斷，如王至此久離所從，而假說今從何來等。或彼三結入現觀時，所有離繫得無漏得，貪瞋二結得永不生，故說爾時斷五無失。若謂雖說得第四定，後入現觀得不還果，而不定說斷伏下地，如何定知彼下地惑皆已實斷得，非唯伏現纏？此不應疑，以此經說得不還故。不可說言後漸方得，先已破故。又先已說離欲異生亦如聖者生上地故。謂唯能伏下地煩惱便生上地，非所極成；唯能實斷下地煩惱便生上地是所極成，故於此中不應猶豫。如是名為有教證故，知世俗道亦能斷惑。言有理者，謂煩惱力能繫縛自身令界地別，故若欲界惑得未實斷，有能往生色無色界，則諸煩惱應無功能縛界地生令有差別。若謂未伏下地煩惱必不生上是彼功能，此亦不然，雖伏此地所有煩惱亦生此故，謂有能伏有頂煩惱，然復得生有頂地故。然依自地起世俗道，亦能制伏自地煩惱，如不淨觀持息念等，亦伏自地現行煩惱，斷煩惱得。要於此地諸煩惱中得解脫道，制伏煩惱令暫不行，工巧、威儀亦有此力，況善心起而無功能？如住此間能伏八地所有煩惱令不現行，於有頂何緣獨不能制伏？彼定應許如是理趣。若不許然，諸有已離無所有染，期心不起入諦現觀證無學者，如何不伏有頂煩惱，便起斷彼聖道現前？故住此間必於有頂有伏煩惱善方便智。既不可說不斷有頂諸煩惱得唯由伏彼煩惱現行便不生彼，於下八地例亦應然，由此定知諸世俗道亦斷煩惱，其理極成。又應諸預流得生無色故，若伏下地即得上生。有諸異生先伏二界，後入見道現觀滿時，應得預流非不還果，三界修惑許具縛故，見道非彼斷對治故。彼住果位若致命終，決定應許生無色界，下二界惑先已伏故。若生彼已斷欲等惑成阿羅漢，便違契經，如契經言：有五聖者此處通達此處究竟。非彼聖者有決定因要還此生方證圓寂。若謂既說極七返有故，定從彼還來此生，理亦不然，此言唯約欲界人天密意說故。寧知七返約欲界說？唯約欲界修斷惑斷立家家等名差別故。謂斷五種下分結故名不還果，於下分中欲貪瞋恚及癡薄故名一來果。不還果向名為一間，一來果向名為家家。此既唯約欲修惑斷立差別名，故知但依欲界修惑都未斷位立七返有。若依未越此地煩惱立七返生，則知但於所未越地受七返有，故七返有非色無色。又先已離二界貪者，不應建立七返有名，以彼唯是利根攝故，極七返生鈍根攝故。又彼所說違自宗經，非彼宗經許七返有，或容有受第八生義，色無色界生處極多，於彼無容極唯七有。又彼天處滿第七生，決定無容還來生此，是則還與契經相違。故契經言：有五聖者此處通達此處究竟。又七返生非必定受，極聲唯說極多者故。預流往彼受第二生便般涅槃，亦此通達彼處究竟，定違前經，是故必無唯伏下地所有煩惱便得上生。既諸異生有上生理，知世俗道亦能斷惑。有作是執：諸有先離欲界貪者，後入見諦道現觀時得預流果。欲貪瞋恚雖不現行，而有彼得恒隨縛故。即彼復謂：道現觀時雖必定得預流果證，時極促故，諸契經中不作是言：先離欲者道現觀位證預流果。又作是說，諦現觀俱得不還者，此於無間立以俱聲，如契經說：諸有情類生無想天，後想起俱便從彼沒。復作是言：道現觀位得勝道故，離欲界貪即於爾時得不還果。如是一切前後相違，如幼稚童自室言故。謂彼若說先離欲者道現觀時得預流果，欲貪瞋恚雖不現行，而有彼得恒隨縛故；則不應說道現觀位得勝道故，離欲界貪即於爾時得不還果，以必不可道現觀時雙得預流、不還果故。若後門是應捨前門，若前門是應捨後門，前後相違無俱是故。若彼意謂，如上地道現在前時，必定應修下地攝道，以殊勝道現在前時能修劣故，此亦應爾，道現觀位得勝道故離欲界貪，故於爾時得不還果。此不應理。所以者何？彼宗不立有未來故，執離法外無別得故，不現行道能離欲貪及瞋恚結理不成故，見道不能斷修斷故，二道無容俱現前故。又彼所說道現觀位得勝道者，其體是何？非於爾時有餘勝道可正顯示為此所得。既不能說所得道相，寧說此道能離欲貪，而說爾時得不還果？故彼所說但率己情。又不應謂道現觀時，雖必定得預流果證，時極促故，諸契經中不作是言：先離欲者道現觀位證預流果。亦不應說諦現觀俱得不還者，此於無間立以俱聲。所以者何？闕一來故。預流果後必先證得一來果故，非預流無間即證不還果，契經應言：先離欲者道現觀位證預流果，諦現觀俱得一來果，從此無間方得不還。而不說然，故不應理。故彼論者於正法義，背面而住經述己情，不可與其考量正理。傍論已了，應辯本義。本說諸位善根相生，前既已說金剛喻定無間必有盡智續生，盡智無間有何智起？頌曰：

論曰：先不動法諸阿羅漢，盡智無間無生智起，此智是彼本所求故，必與盡智俱時而得。謂彼求得順諸所解，若無便有入涅槃障。諸阿羅漢共得智時，即亦志求得無生智，然其盡智理應先起，是因位中先所求故。先不動法金剛定後，得無生智而未現前，盡智無間方得現起。除先不動，餘阿羅漢盡智無間有盡智生，或即引生無學正見，非無生智後容退故。謂若先是時解脫性，雖於因位雙求二種，而至極果容有退故。金剛喻定正滅位中，不得無生唯得盡智，故盡智後盡智現前，或即引生無學正見。先不動法，無生智後有無生智起，或無學正見。此無學見，一切應果之所共有，猶如盡智，故金剛定正滅位中一切皆得無學正見。然此正見非正所求，故盡無生二智無間，或有即起或未現前。於此位中總略義者，若先不動，初起盡智唯一剎那，次無生智亦一剎那或有相續。若時解脫，初起盡智或一剎那或有相續。此二所起無學正見，皆無決定剎那相續，如前說彼非正求故。

說一切有部順正理論卷第六十六

阿毘達磨順正理論卷第六十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十一

如說沙門及沙門果，何謂沙門性？此果體是何？果位差別總有幾種？頌曰：

論曰：言沙門者，能永息除諸界趣生生死魑魅，或能勤勵息諸過失令永寂靜，故名沙門。如薄伽梵自作是釋：以能勤勞息除種種惡不善法雜染過失，廣說乃至，故名沙門。沙門所有，名沙門性，此即沙門所修熏法。熏是排遣生臭惑義，即以無漏聖道為體，非世俗道，以能無餘究竟靜息諸過失故。由此異生雖能已斷無所有處染，而非真沙門，以諸過失尚有餘故，暫時靜息非究竟故。既無漏道是沙門性，通以有為無為為果，故沙門果體通有為無為。此果佛說總有四種，謂初預流、後阿羅漢。道類智品是謂有為預流果體，見斷法斷是謂無為預流果體。道類智品或離欲界第六無漏解脫道品，是謂有為一來果體。見斷法斷及欲界繫修所斷中前六品斷，是謂無為一來果體。道類智品或離欲界第九無漏解脫道品，是謂有為不還果體。見斷法斷欲修斷斷，是謂無為不還果體。盡智、無生智、無學正見品，是謂有為阿羅漢果體。三界見修所斷法斷，是謂無為阿羅漢果體。然薄伽梵於契經中但說無為沙門果體，如說：云何名預流果？謂斷三結，乃至云何阿羅漢果？謂已永斷貪瞋癡等。豈不不還果已許永斷瞋？此亦無違，釋義別故。此中意說，淨除一切煩惱垢者斷名永斷，非尚有餘煩惱垢者少無餘斷得永斷名。然餘處說：遍知云何？謂永斷貪，乃至廣說。此中意說，若一切種及一切斷即名永斷。一切種者，謂斷自性及斷能緣即名永斷，唯見苦斷諸法斷位。見苦斷法，已斷自性未斷能緣；見集斷法，已斷能緣未斷自性，非永斷故未名遍知。言一切者，謂見滅斷等十一惑中隨一部永斷。由此具顯有九遍知，及顯異生斷非遍知所攝。譬喻者說沙門果體唯是無為，由教理故。教如前說，今當辯理，以諸有為是可壞故不可保信，沙門果體是可保信故唯無為。且教不然，准前釋故。謂前處處已作是釋，非彼所引有餘意經，可能證成勝義理趣。契經雖言預流果體謂斷三結，而不言唯，如四修定中現法樂住定。謂經說此是初靜慮，然實此定理亦通餘，故不言唯顯有別意。此經亦爾，不應固執。若謂有餘經說現法樂住通四靜慮，此不爾者，理亦不然，與彼同故。謂餘經說六法永斷名為預流，豈唯三結？又預流者，理實亦應有邊執見及貪等斷。此非預流果，無別證因，由此彼所言不令生喜。故非由此所引契經，證唯無為是沙門果。理亦非理，若無顛倒智望無為法最可保信故。謂觀行者如實智生，能自了知我生盡等，雖是可壞法而極可保信，以能顯了無倒義故。由此定知四沙門果，其體通攝有為無為。復有至教證沙門果亦通有為，如契經說：根到彼岸，為緣顯了果到彼岸；果到彼岸，為緣顯了補特伽羅亦到彼岸。唯依有為法立補特伽羅，補特伽羅由果顯了，故知果體亦通有為。然譬喻宗理最不可，依無為立補特伽羅，彼執無為無有體故。不應無體法為立假者因，謂彼執無為唯不轉為相，故不可依託立補特伽羅。若謂但依彼得建立，得是道故，必是有為。由此應知，依向果道建立八種補特伽羅，補特伽羅既依道立，道體通向果，果豈唯無為？又設劬勞求得名果，果位攝道既是所求，如何可言彼道非果？如何知道亦是所求？以契經中有伽他說：

又契經言：無相心定以解為果。解體即是盡無生智，定即沙門，此即顯成阿毘達磨說沙門果體通有為無為。理教顯然，不可傾動。然經但說果是無為，以此無為唯是果故。謂諸擇滅唯沙門果，道通沙門故略不說。或以無為法是果非有果，道通二種故略不說。或無為法離有為過，為令欣樂是故偏說。或此唯說無為果經，是有餘言，不應封執，謂此唯說三結斷等，不遍說餘煩惱斷故。如契經說：心速迴轉精進能證無上菩提。超段食想、越諸色想、沒有對想，非餘不然，應知此經亦復如是。如由別意唯說無為為沙門果，亦由別意說沙門果唯有四種。若廢別意直論法相，即沙門果有八十九，皆解脫道擇滅為性。謂為永斷三界煩惱，有八十九無間道起，見道所攝其數有八，法類智忍各有四故；修道所攝有八十一，九地各九無間道故。此八十九唯沙門性。此沙門性無間所生八十九解脫道，亦有為沙門果，是彼等流、士用果故。即諸無間所斷惑斷八十九諸擇滅，唯無為沙門果，是彼離繫、士用果故，彼能斷此得障得故。豈不沙門性亦攝解脫道，諸無間道亦彼等流、士用果故，應無間道亦是有為沙門果攝？不爾，且非諸無間道一切皆是解脫道果。雖有是者，而但可言無間道力解脫道起，彼力能斷此起障故，彼道無間此必生故；非解脫道力引無間道起，此不能斷彼起障故，非此無間彼必生故。謂雖亦有無間而生，而不皆然及非此力，謂有餘時餘加行力所引起故。或有畢竟不復生故，無相類失。何故契經說沙門果非八十九，唯說四耶？豈不已言經有別意。有何別意？且有釋言：唯四位中諸觀行者分明歡悅覺慧生故。謂唯四位極可信非餘，設有退失未死還得故。有餘復言：唯此四位如次能越惡趣彼因，人天趣生所顯示故，唯上中品貪等勢力往惡趣生非下品故。或有本有二，謂欲界有頂，二越有頂、二越欲界，故唯立四為沙門果。或諸煩惱總有二類，一者無記、二者不善，初越二種、後越無記。一來、不還唯越不善，以惡難越故唯立四。有餘師言：非薄伽梵於八十九不現證知，然唯說四沙門果者，頌曰：

論曰：若斷道位具足五因，佛於經中建立彼斷，及與斷得俱時而生淨解脫道為沙門果。言五因者，一捨曾道，謂捨先得果向道故。二得勝道，謂得果攝殊勝道故。三總集斷，謂一果得總得先來所得斷故。四得八智，謂一時中總得四法四類智故。五能頓修十六行相，謂能頓修非常等故。住四果位皆具五因，餘位不，然故唯說四。若唯淨道是沙門性，有漏道力所得二果，如何亦是沙門果攝？頌曰：

論曰：且無漏道所得擇滅沙門果攝，其理極成。得二果時，諸世俗道所得擇滅體數甚少，與多聖道所得擇滅總一得得共成一果，是故於此以少從多，俱說名為沙門果體。謂世俗道得二果時，此果非唯以世俗道所得擇滅為斷果性，兼以見道所得擇滅於中相雜總成一果，同一果道得所得故。由此契經言：云何一來果？謂斷三結薄貪瞋癡。云何不還果？謂斷五下結故。世俗道所得擇滅與無漏道所得雜故，以少從多名沙門果。又世俗道所得擇滅，無漏斷得所任持故，由此力所持退不命終故，無漏斷得印所印故，亦得名為沙門果體。如故人物王印所印，不復名為能集者物；此亦應爾故，亦名沙門果。有餘師說：此滅當為金剛喻定真沙門果，故亦得立沙門果名。此滅雖非彼離繫果，是彼士用果，名彼果無失。有餘復說：由此無為因沙門性增上力得，是故亦應名沙門果，以世俗道斷煩惱時亦修治彼沙門性故。此中上座作如是言：理必應無已見諦者用世俗道斷煩惱義，由彼能見一切有境皆如炎猛熱鐵丸故，許世俗道觀上地法起靜妙等欣行覺故，由此諸聖理必不應以有攝法出離諸有。有餘復說，如有少年憙自嚴身耽欲樂淨，彼頸被繫狗蛇人屍膖爛虫蛆，臭穢難忍深生羞恥厭惡纏心；未若眾聖厭惡諸有，而說緣有靜等想生。如是所言不令生喜，故聖於有如無想定。此非真過。所以者何？且彼如何許諸聖者見諸有境如熱鐵丸，於有境中已斷樂倒，而於有漏行生此是樂覺，為欲生樂求樂緣故。又彼如何許諸聖者厭諸有境劇厭三屍，於有境中已斷淨倒，而於有漏行生此是淨想，於極臭處如爛糞泥女人死屍好習近故。由此彼難非真過失。若謂聖者求諸樂緣，習近女時由失正念，於斷惑位正念現前，是故不應引之為例。此亦非理，違所說故。謂彼所言違如是說：聖如所見，無別異行。又諸聖者安住正念，雖見諸行體皆是苦，而於其中亦生樂覺。如契經說：受樂受時，如實了知受於樂受。若謂聖者暫時覺樂，餘亦應然，於上地境亦暫時觀為靜等故。非聖觀有猶如涅槃，發起畢竟靜妙離想；但思上境少靜等相，厭離下地麁動等法。世尊亦說以有出有，如說：聖者以色出欲、無色出色。恐謂無能出無色者，故佛重說：諸有所作、諸有所思，滅皆能出。又我宗說，諸有聖者以世俗道離下染時，以上世定為首觀察起靜等覺，非以上生。寧可責言如何聖者於諸有境起靜等覺，聖厭有生，非有德故。又有至教證諸聖者於世定中起靜等覺，如契經說：具壽舍利子速往盲林入滅受想定，從定起已，高聲唱言：此滅涅槃甚樂甚靜。謂彼尊者於此滅定覺樂靜故，便於涅槃起甚快樂、甚寂靜覺，故從定起高聲唱言：此滅涅槃甚樂甚靜。謂滅定中滅少流轉，尚有如是樂靜二相，況涅槃中流轉總滅。或即滅定假說涅槃，以樂及靜分相似故。又佛亦說此定甚妙，謂薄伽梵說滅定已復言：此妙過六輕安。以滅定體有妙性故，可以對餘挍量勝劣。又《漸損減契經》中言：如是四種寂靜解脫，超一切色、無色所收。我說苾芻修彼定者，從彼定起必應唱言：如是定中極為寂靜。故不可說唯有頂地善有漏定寂靜非餘。若謂不應緣暫靜等起靜等想便能斷惑，此亦不然，待下地法上地便是畢竟靜故。謂初靜慮待欲界法，無或寂靜、不寂靜義，豈可說言：厭欲界法，觀初靜慮為靜等時非畢竟故，障離欲染。又既見有自地善心能暫思惟自地不淨，雖為自地煩惱所縛，而亦能令煩惱不起。如何觀下災橫所逼，觀上永脫下地災橫非下所縛勝定現前，而不能斷下地惑得？故汝不應不生歡喜。然愚夫類於無想天執為真實究竟出離，於無想定方能發起聖者於彼不執出離，故無想定聖者不起，更以餘想不能起故。由此彼喻於證無能，是故極成有學聖者以世俗道亦能斷惑。有作是說：以契經中說四沙門果漸次而得故，知諸異生無實斷惑。此不應理，以彼經中約次第者密意說故。由此即彼契經中說：且有一類於諸行中如理思惟，乃至廣說。理必應爾，以餘經說得四定者入見諦故。不可纔遇義缺減經，便興固執撥餘聖教，以諸聖教有多差別，無一經中具眾義故。謂諸聖教略有二種，於義有了、有不了故。又無所待、有所待故，又說世俗、勝義諦故，又總相說、別相說故，又隨自意、他意說故，又屬法相、屬法教故，如是等類有無量門，有契經中雖有所說，非離餘說義可顯了。且如經說：於諸行中如理思惟。義猶未了何等為行？行有多種，謂契經說：無明緣行。又契經說：入息出息尋伺想思名身等行。又契經說欲等名行，即八斷行。又契經說諸行非常，即有漏法。又契經說一切行無常，此經意說一切有為法。又說壽行，此即命根。如是等行有無量種。於諸行境如理思惟，為欲界繫、為色、無色、為三界繫？為無漏攝？為在何地分位如何？此如理言，為顯何義、如何生起？何故名世？復以何緣名為第一？何故所緣以行聲說，於能緣上說作意聲？以思惟名自作意故。如是等類皆可推徵，故聖教中必應有處具釋諸法自性名等。以薄伽梵為欲攝益所化有情，觀處、觀時、觀根性等種種差別，隨應為說爾所法門，非一經中見有具說，故離欲說義難顯了，故不應說。以契經中說四沙門果漸次而得故，知諸異生無實斷惑。如是已說依世俗道斷修所斷得二果時所得擇滅名沙門果。然沙門果酬沙門性，此沙門性如前已說。即此復有差別名耶？亦有。云何？頌曰：

論曰：依世俗理則諸沙門異婆羅門，如契經說：應施沙門、婆羅門等。依勝義理則諸沙門即婆羅門，如契經說：此初沙門，乃至第四，在正法外無真沙門及婆羅門，乃至廣說。以能遣除惡不善法，與勤止息相極相似，故沙門體即婆羅門。如說：能遣除惡不善法，廣說乃至，故名婆羅門。即婆羅門性亦名為梵輪，是真梵王力所轉故。佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵。由契經說佛亦名梵，亦名寂靜，亦名清涼。寂默冲虛蕭然名梵，佛具此德故立梵名。既自覺悟為令他覺，轉此授彼，故名梵輪，即梵輪中唯依見道。世尊有處說名法輪，以阿若多憍陳那等五苾芻眾見道生時，地空天神即傳宣告世尊已轉正法輪故。如何見道說名為輪？以速行等似世輪故。如聖王輪旋環不息，速行捨取能伏未伏，鎮壓已伏上下迴轉。見道亦爾，故名法輪。謂聖王輪旋環不息，見道亦爾，無中歇故。如聖王輪行用速疾，見道亦爾，各一念故。如聖王輪取前捨後，見道亦爾，捨苦等境取集等故。此則顯示見四聖諦，必不俱時。如聖王輪降伏未伏鎮壓已伏，見道亦爾，能見未見、能斷未斷，已見斷者無迷退故。如聖王輪上下迴轉，見道亦爾，觀上苦等已觀下苦等故。由此見道獨名法輪。尊者妙音作如是說：如世間輪有輻轂輞，八支聖道似彼名輪。謂正見、正思惟、正勤、正念似世輪輻，正語、正業、正命似轂，正定似輞，故名法輪。毘婆沙師本意總說一切聖道皆名法輪，以說三轉三道攝故。於他相續見道生時已至轉初，故名已轉。然唯見道是法輪初，故說法輪唯是見道。諸天神類即就最初言轉法輪，不依二道。然諸師多說見道名法輪，以地空天神唯依此說故，曾無說三道皆名法輪故，唯見道具前所說輪義故。雖諸見道皆名法輪，而憍陳那身中先轉故。經說彼見道生時名轉法輪，非餘不轉。憍陳那等見道生時說名世尊轉法輪者，意顯彼等得轉法輪，本由世尊，故推在佛，令所化者生尊重故。如是則說如來法輪轉至他身，故名為轉。若異此者，天神應說：菩提樹下佛轉法輪。不應唱言：世尊今在婆羅痆斯國轉無上法輪。故轉授他，此中名轉。有說此教名為法輪，轉至他身令解義故。此但方便非真法輪，如餘雜染無勝能故。此中思擇：四沙門果，何沙門果依何界得？頌曰：

論曰：前三果但依欲界身，得阿羅漢果依三界身。前之二果未離欲故，非依上得，理且可然。第三云何非依上得？已離欲者亦可得故。由理教故。且理云何？依上界身無見道故，非離見道已離欲者可有超證不還果義。何緣上界身必不起見道？且依無色無容聽聞無我教故，離聞此教必定無容入見道故。又彼界生不緣下故，見道先緣欲界苦故。由此無色非見道依。依色界身無勝厭故，非離勝厭能入見道。謂欲界中有諸苦受，為生少樂多藉劬勞。人天中生壽量短促，乏財多病、親友乖離，違境既多厭心增勝，若生色界與此相違。謂彼異生耽勝定樂、長壽無病、無貧無離，違境既無厭心微劣，非厭微劣能入見道。能引見道勝厭無故，依色界身不起見道。不應言彼都無有厭，以生彼者現有厭故，如契經說：勿怖。大仙！彼焰必無來近此理，燒梵宮已於彼當滅。此中怖聲唯目厭體。又於餘處有伽他言：

此怖厭言顯怖即厭。即於彼處顯此義言，為厭所纏心處於厭，如契經說：為著所纏，心處於著。此亦如是，先未了相為厭所纏，彼心為厭所隨縛故；後已了相雖處厭中，而不為厭之所隨縛。是謂此中怖厭別義，實怖與厭相差別者，謂矚彼相恐為衰損，心生驚怯，故名為怖。若觀彼相心不欣欲，情樂棄捨，故名為厭。欲界具二，上界唯一。又此二體差別云何？不審察為先，心驚掉名怖；若審察為先，心不樂名厭。或引愚癡，心怯名怖；若引棄捨，心背名厭。有餘師說：恐為衰損，心欲捐捨，是名為怖；欲捐捨故，於彼境中心不生欣，是名為厭。今觀此經所說怖者，是恐自害、被損壞義。世間亦見有如是言：但擲器來，勿怖其破。由此理證，上界無見道。教復云何？由契經說故。經言：有五補特伽羅，此處通達彼處究竟，所謂中般乃至上流。此通達言唯目見道，是證圓寂初方便故。經既不言彼處通達，故知見道上界定無。已說學位預流果等有多差別，為阿羅漢亦有多種差別相耶？亦有。云何？頌曰：

論曰：於契經中說阿羅漢，由種性異故有六種，一者退法、二者思法、三者護法、四安住法、五堪達法、六不動法。然餘經說無學有九，謂初退法、後俱解脫。彼不退法，此不動攝，彼二解脫通此六攝，故阿毘達磨唯說有六種。言退法者，謂彼獲得如是類根，安住此根，與退緣會便退所得，無退緣者便般涅槃。或有精勤進得勝性，說彼修集此種性時。謂有一類由他緣力，方於佛法至誠歸趣，彼極少時取少分相，便乘速進奢摩他力所持慧光入無學地。於無學地趣入相中，彼先不能審諦取故，無有恒時尊重行故，信樂寂止背勝觀故，與順退法相隨順故，數失正念遠於道器，所獲勝德容數退失。如於聖教習誦究竟，由遇散亂病逸等緣，於習誦文不能記憶，名為退失先所習誦。由此譬喻應知退法。言思法者，謂有獲得如是類根，安住此根，能於諸欲極多厭惡，由斯厭惡起自害思。或此類根雖性昧鈍，而多緣力之所集成，於加行中念力堅固，多住厭觀少有欣情，恒作是思勿遇病等，便於正念有所忘失，於加行中致有慢緩，由加行慢緩令我有退失，由斯籌慮起自害思。或由艱辛方逮勝位，觀諸財寶追求貯積守護受用咽棄等時，無不引生種種苦惱。彼審觀已，由此苦緣，身命雖存都無勝用。又觀身器是糞穢車，避危就安攝養無益，猶如牢獄丘塚穢屍，愛樂此身豈名智者。由斯觀解起自害思。復有餘師作如是說：彼類法爾稟斯種性，不顧身命耽求解脫，執刀自擬用以勵心。如說以刀扣於自頸，由斯勵己心得解脫，此類名為思法種性。言護法者，謂有一類，恒於時愛心解脫中，繫念現前專精防護。彼作是念：我且未能修習練根達安住法，但於時愛心解脫中能不放逸精勤防護。如是種類名為護法。安住法者，謂離勝退緣雖不自防而亦能不退，離勝加行亦不練根，多住處中，故名安住。有餘師說：彼所獲德非劣非勝，故名安住。堪達法者，謂性堪能好修練根速達不動。有餘師說：彼性能得一切功德，故名堪達，然非一切功德之器。不動法者，謂有一類根性殊勝、於行自在，於斷煩惱、隨煩惱中得方便智，不為一切隨順退法之所傾動，具無生智性不怯弱，獲得第一安隱住處。內分力強勝觀行攝，於一切義慇重委解，已能善取漏盡地相，不護所證，故名不動。有餘復釋此六異相，謂六種性先學位中，初二闕恒時及尊重加行，然至無學思法少勤；護法唯有恒時加行；安住唯有尊重加行；堪達具二而是鈍根；不動具二而是利根。有作是言：退法必退，乃至堪達必達不動，若不爾者，立名唐捐。彼執欲界具足有六，色無色界中唯安住、不動，彼無退失自害自防，及修練根，故唯有二。理實無定，然退應果唯從先來退種性退，乃至達、不動唯堪達所能。立退等名約容有說，故六阿羅漢通三界皆有。六中前五從信解生，即此名為時愛心解脫，以一切時愛心解脫，故亦說名為時解脫者。謂待時處補特伽羅，資具等合時方得解脫故。以所依止功能薄劣，要待勝時方解脫故。或復一切勝定現前，要待勝時，是此時義；離繫縛故，名為解脫。此即待時及解脫義。略初言故，如言酥瓶。不動法性說名為後，即此名為不動心解脫，彼心解脫非惑所動故。亦說名為不時解脫，以不待時得解脫故。或復勝定，隨處隨時隨所遇緣，隨欲便起，離繫縛故，名為解脫。即不待時及解脫義。有餘釋此二差別言：以於暫時得解脫故名時解脫，後容退故。以能畢竟得解脫故名不時解脫，後無容退故，此從學位見至性生。如是所明六阿羅漢所有種性，為是先有、為後方得？不定。云何？頌曰：

論曰：退法種性必是先有思法等五，亦有後得。謂有先來是思法性乃至不動，有先退法練根成思至不動等。多種差別，如理應思。

說一切有部順正理論卷第六十七

阿毘達磨順正理論卷第六十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十二

如是六種阿羅漢中，唯前五種容有退義。誰從何退？為性、為果？頌曰：

論曰：不動種性必無退理，故唯前五容有退義。於中後四有退種性，退法一種無退性理，由此種性最居下故。五種皆有從果退理，雖俱有退然並非先。謂無學位中，從退法種性修練根行轉成思等，此四皆有退性果義。退法種性雖必先得，而是退法，故容退果。諸學位中從退法性修練根行轉成思等，及得學果，皆容退失。諸無學者，先學位中所住種性，彼從此性必無退理，學無學道所成堅故。諸有學者，先凡位中所住種性，彼從此性亦無退理，世出世道所成堅故。二先位中住思等性必無有退此所得果，此性二道所成堅故。彼從思等修練根行轉得護等唯可退性，轉所得性進得學果亦有退義，由此種性非二道成，不堅牢故。若就四果辯退果義，雖五種性皆可退果，而先所得必無有退。謂四果中先所得者，即預流等前三隨一，從此先果必無退義，是斷見惑所得果故，聖斷見惑必無退故。何緣見惑聖斷無退？以彼不緣所執事故，謂見所斷煩惱現行，無不皆由我見勢力，以彼煩惱起我見為根故，由此見惑不緣所執，以所執事都無體故。然有所緣諦為境故，彼所執事都無種子，於所緣境極乖違故，聖者相續真非我解恒所隨故，雖暫失念而必無容重執是我，以見所斷依我事生，故聖斷已必無退義。修所斷惑雖顛倒轉，而非無種有所執事，謂於色等染著憎背，高舉不了行相轉時，於色等中非無少分淨妙怨害高下甚深，故非境中極乖違轉。由此聖者有時失念，執淨妙等相退起修斷惑。又見斷惑迷於諦理，執我等相諦理中無，理定可依聖見無退；修所斷惑迷麁事生，事變難依有失念退。又見斷惑要審慮生，聖審慮時必不起惑，修所斷惑非審慮生，聖失念時容有退義，由此無退先所得果。此中無學退法有三，一增進根、二退住學、三住自位而般涅槃。思法有四，三如前說，更加一種退住退性。餘三如次有五六七，應知後後一一增故。何緣練根成思等者，退彼應果住學位時，住先退性非所退者，得思等道今已捨故。豈不學位轉成思等，得應果時，雖捨所得學思等道，而住應果思等種性，此亦應然。此例不齊，以彼學道攝彼無學道為等流果故。非無學位所捨思等與此學道為同類因，可能引學思等種性，故應退住先所捨者。有餘於此別立證因，謂若退住所退種性，得勝種性故，應是進非退。此非證因，若無二義，可有是進非退過故。然得勝性雖可名進，而起惑故亦名為退。由此彼難於理無失。又彼退起障涅槃法，聖欣涅槃過於聖道，設得勝性退涅槃故，但應名退不應名進。然經主意作如是言：阿羅漢果亦無有退，一來、不還世俗道得容有退義。引經證言：聖慧斷惑名為實斷。初後二果但由聖慧斷惑而證，故無退理。又契經言：我說有學應不放逸，非阿羅漢。今詳經主非善立宗，應審推徵以世俗道得中二果，為實已拔障彼惑種、為不爾耶？若實已拔而許有退，即阿羅漢退義應成，許治道力已拔惑種而更生故。若不許彼煩惱更生，如何名退？若謂所退唯道非斷，理亦不然，如後當顯斷如治道，說可退故。亦不可說欲界惑生，可以上界煩惱為種，勿如自界，欲界亦以彼為因故，界應成一。若實未拔欲界惑種，得不還果應非不還，如契經言：我不見有一結未斷，非由彼結之所繫縛還來此間。若謂有經說有欲結而非彼繫還來此間，如《安隱經》，此亦非理，於辯隨眠品已破彼論故。又無不拔欲界惑種而生上界，辯世俗道能斷惑中已成立故。又契經說：若實能斷五下分結，成不還果。如何可言於欲界結有未能拔得不還果？故定應許若得彼果必已實斷障彼惑得。若不爾者，斷性不成。然我於前已曾具顯，諸沙門果亦斷為性。然引經言聖慧斷惑名實斷者，彼未達義，今詳經義：由現見有以世俗道斷八地惑，後還退失結惡趣生，如嗢達洛迦曷邏摩子等。唯無漏慧能離有頂染，離已無有復結後有生，依此故言聖慧斷惑名為實斷，非此為遮世俗道力能斷惑義。故諸阿羅漢雖有剎那生，而皆法然起如是智：我生已盡，不受後有。諸佛出世正所作者，為令有情後生不續，世尊為欲顯自本意，故不稱讚世道斷惑，容於後時結後有故。唯聖慧斷能絕後生，世道無能令後生絕，故佛偏讚聖慧斷惑。若為暫斷惑諸佛出世，則諸佛出世唐捐其功，外道亦能成此事故。雖有聖道唯暫斷惑，亦有世道能永息生，然息一切生、斷一切煩惱唯聖慧力，故佛偏讚。雖有聖慧斷煩惱已後還暫起，而非諸佛出世唐捐，息多生故。然世尊言：我說有學應不放逸，非無學者。此有別意，謂見有學退向道時，由先已斷煩惱力故結後有生，如鄔陀夷契經所說：非不已斷色界諸惑可有證得滅盡定理。經說超越有頂地時，名超滅定所超法故，如說：超過一切非想非非想處，乃至廣說。非彼朋類許有聖者以世俗道離煩惱義，必無不退滅盡定者，及不現起色界諸惑，先得滅定生色界理。要染污心方結後有，無異界識結異界生。經既說彼後生色界，故知有學有退向道，由先已斷煩惱勢力，結後有生其理決定。故薄伽梵勸諸有學令不放逸，非無學者。諸無學者設退起惑，無容由彼結後有生，故佛無勞勸不放逸。以諸無學於絕後有所作已辦，故佛說彼已不放逸，無勞更勸。或阿羅漢約諸漏盡，亦不應勸彼令修不放逸。故彼經說：諸有學者希求無上安隱涅槃，未能得心無放逸住，故我說彼應不放逸。然彼因此修集諸根，廣說乃至，便得漏盡。諸無學者漏已盡故，無勞重勸令不放逸。設彼無學退起煩惱，勸令重斷修不放逸，還是勸有學，非勸無學者。故勸學者令不放逸，不勸無學，此說善通。又契經中亦說無學應不放逸，如契經說：勝己應護，言無別故。此即異門勸不放逸，由彼文說與魔戰故。若謂此中但說有學，不爾，亦說無學位故。謂此文中初說遠位、次說學位、後說無學，唯諸無學遍勝所勝，是故世尊唯勸守護。又此中說無執著故，唯諸煩惱立執著名，煩惱皆有執著用故。彼無煩惱名無執著，此是無學，理定應然。餘經說應果亦應攝護故，如餘經說：諸聖弟子心從貪等離染解脫，彼解脫蘊未滿能滿，已滿為攝護修欲勤精進。非彼無退可須攝護。若謂為彼自在現前，應修加行而攝護者，令彼自在復何所用？謂彼設於無學解脫不自在轉，復有何過？若謂為得現法樂住，但於增上心所現前應求自在，寧於解脫？既於解脫為得自在加行攝護，故知容有煩惱現前退解脫義。謂阿羅漢雖頓得解脫，而為自在數修令現前，此意為令解脫無退，故應經說勝己應護。無執著言顯無學位，即依此義餘處復言：心未脫者當令解脫，若已解脫當善守護。若無退義已證解脫，何勞勸彼當善守護？若彼復謂諸無學者已無惑種不應起惑，學有惑種起惑可然。不爾，無學有惑種故。過去有性前已廣辯，諸後果起由過去因，拘櫞等喻其義已顯。由與煩惱相違法生，斷諸繫得得離繫得，依此位立煩惱斷名。非為欲令惑種無體，修習治道方名斷惑。如燈生闇滅、燈滅闇還生，斷惑及退應知亦爾。然無諸惑斷皆有退起過。如執無法可生論者，無一切無皆可生過。若謂緣合果皆可生，不爾，果生待眾緣故。謂非一切有煩惱種，則諸煩惱一切可生；未斷惑時，現見亦有由餘緣闕惑不生故，猶如外法雖現有種，餘緣闕故芽不得生。又欲難令見所斷退，此如前釋。前釋者何？謂彼不緣所執事故。見所斷惑無所味轉，要分別力方能引生；修所斷惑有所味轉，唯境界力即能引起。或彼應許諸阿羅漢，設無過去煩惱種子，亦有退起諸煩惱義。如有善根已無餘斷，善根無種後可還生。理實善根有無餘斷，如說：如是補特伽羅，善法隱沒、惡法出現，有隨俱行善根未斷，彼於後時一切悉斷。此義如前已具決擇。然不可以無種惑生，令諸應果皆退起惑，此於前來已具釋故。若無尊重恒時加行及堅固道，方退起故。又如汝宗異生相續，雖無無漏種而苦法忍生，如是亦應許阿羅漢，雖無惑種而有惑生。此中有言：非苦法忍雖無種子而可得生。此於餘處已具徵遣。為破一類復應思擇：異生相續無漏法種，有漏無漏二俱有失。且非異生心及心所與無漏法為種子性，未有無漏所引功能，如煩惱等種子性故。謂如彼所計，於相續中惑所引功能方名惑種，此與煩惱為能生因。若相續中善等所引，名善等種，為善等因。非諸異生心等相續已有無漏所引功能，故不應成無漏法種。若此無漏所引功能而得名為彼法種子，如是便有太過之失，一切應成一切種故。如是無學法應成煩惱種，及諸煩惱法應成無學種，便無建立染淨定相，則彼自宗計，如外熏習有，善等熏習唐捐其功，由許異生心心所法無無漏法所引功能而得名為無漏種故。又異生類心心所中無漏法種若是有漏，性類別故應非彼種，如何能作無漏生因？非苦種中可生甘果。諸能為種可名生因，故從有漏因唯應生有漏，寧執有漏為無漏種？無漏法種若是無漏，應異生類相續中無，或應異生畢竟非有，皆成有為無漏法故。然彼論說：此心心所雖為無漏種而體非無漏，猶如木等非火等性。謂如世間木為火種、地為金種，而不可說木是火性、地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種而體非無漏。彼說非理，以木等中先有火等自類種故。云何知然？由教及理。謂契經說：此木聚中有種種界，乃至廣說。又見從木可有火生，諸求火者便攝取木，以木聚中必有火界，是故說木名為火種，以於木中火界增故，非先無火得火種名。地中出金理亦應爾。謂地差別於中出金，若地無金可成金種，則求金者應隨取地，不應求取地之差別，故知地中別有金種，非無金地得金種名。是故彼言，猶如木等非火等性，如是異生心及心所，雖為無漏種而體非無漏，理定不然。又彼部論言，鑽前無熱故，謂所鑽木未被鑽時熱猶未有，故知木內未被鑽位無火極微，於地等中金等亦爾。如是推度，教理相違，聖說大種不相離故。理亦應爾，諸色聚中見諸大種所作業故，思大種處已廣成立。然未鑽時不覺熱者，彼聚非熱大種增故。又彼所言：許無漏法用有漏法為能生因，於教及理俱無違害。此亦不然，違教理故。謂經說同類唯同類為因，無明為因故生染著，明為因故離染著生。從此善根餘善根起，若於彼彼多隨尋伺，便於彼彼心多趣入。有如是等無量契經。有漏無漏其類既別，如何可說前為後因？又有漏心是惑依止，寧與自性淨法為因？違教且然。言違理者，若有漏法為無漏因，無漏為因應生有漏。設許何過？如從異生心心所法，引諸聖者心心所生；亦應從聖心心所法，引異生者心心所生，無異因故。若謂異生善心心所，與無漏法同是善故，可與無漏為能生因。此過同前。同前何過？謂同類故應互為因，如是則應聖心心所引異生類心心所生，便有聖凡更相作失。所競退義由此應成，以淨染心同有漏故。則阿羅漢有漏淨心，應得名為諸漏種子，諸漏亦是有漏性故。如是便害彼論所言：無學身中無惑種故，所斷諸惑終無退理。若阿羅漢猶有惑種，是則不應名漏盡者。又彼所言：如世第一，以無漏法為士用果，既無畢竟無異生失；如是無漏法以有漏為因，亦無畢竟無異生失。此亦非理，等無間緣類異類同皆無失故，如四緣處已廣分別。然諸因緣與等無間親疎異故，為例不成。若不許然，緣數應減。又例，便有太過之失。謂若許作等無間緣，則此亦應有因緣義。如從色界染心命終，生欲界中受生心者，既許色於欲為等無間緣，亦應許有為因緣義。若許欲界惑色界惑為因，諸聖離欲貪應有欲貪種，則諸聖道斷惑應退，便害彼說：惑種無故，無退無漏道果解脫。又不應許色界惑中有欲惑種能為欲惑等無間緣，非色界惑。所以然者，以諸異生能實斷惑前已成故，惑種與彼無別體故。若謂此如外法熏習。不爾，此彼不相似故。謂彼外法，能熏所熏二法俱時相續而住，有別味等住所熏中，經於多時相續隨轉，內法不爾，寧有熏習？故彼所立世第一喻，翻成違害自所立宗。或如從無色還生色界者，雖無色種而有色生，已成異生實斷惑故；如是無學設無惑種亦退起惑，於理何違？然彼所言：諸從無色生色界者，若無色種，彼定不應還生於色，以無色聖者不還生色故。此亦非理，不相似故。謂彼異生於有頂攝見斷惑斷未能作證，非在彼界有於見道所斷惑斷能作證義；必由先證見斷惑斷，後方能證修斷惑斷。由此異生生無色界，必無能越有頂地者，引彼異熟業力盡時，色種雖無必還生色，故異生類生無色時，於色未能證不生法，以彼於後必生色故。生無色聖，必已先斷有頂惑中見斷一分，於離色地修所斷時已離彼地定感色業，即於無色決定能證有頂地中修斷惑斷。聖從此界生彼界時，於色已能證不生法，以色於後必不生故。由此聖者後色不生，非為身中色種非有。故彼所說，無色聖者色不生故，色種若無應不生色，定不應理。由此彼言：異生與聖斷若無異，所得應同。理亦不然，斷有異故。謂先已說異生未能斷有頂地見所斷惑，故從無色定還生下；聖此相違，斷寧無異？又阿羅漢若無惑種故無退者，學有惑種則無漏道斷果退成，以學有成自界地攝一分修斷煩惱種故。若不許然，則不應說無學無惑種故定無有退。傍論已了。經主復言：又《增十經》作如是說：一法應起，謂時愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。若應果性名為時愛心解脫者，何故於此《增十經》中再說應果？又曾無處說阿羅漢果名為應起，但說名應證。理亦不然，由此成故。謂既說有二種解脫，則已顯成應果有退。經言：不動心解脫身作證，我決定說無因緣從此退。義准說餘容有退理。經主又說：若謂有退，由經說有時愛解脫我亦許然，但應觀察彼之所退時愛解脫，為應果性、為靜慮等？然彼根本靜慮等持要待時現前，故名時解脫。彼為獲得現法樂住數希現前，故名為愛。今於彼意未審了知，言靜慮等持為有漏無漏？若是無漏，無學身中無漏有為皆應果性，則為已許時愛解脫是應果性其理極成，便違彼宗應果無退。若是有漏，非為極成。若謂過同，此無同理，此與不動相似說故。謂契經言不動解脫，許是無學身中無漏，其理極成。契經既說時愛解脫，亦應極成許是無學身中無漏。又如不時成無漏故，謂契經說：有阿羅漢不時解脫。彼此極成，不時解脫是應果性。既有經說有阿羅漢名時解脫，亦應極成此時解脫是應果性。又如不動，說作證故。謂如於不動說身作證言，不動解脫是應果性。經亦於時愛說身作證言，應時愛解脫亦是應果性。如契經說：若由如是諸行相狀，能於時愛心解脫中身已作證，後於如是諸行相狀，不能如理數數思惟，便退所證，乃至廣說。若謂由此說彼應是有漏，非由無漏諸行相狀得阿羅漢。此於後時有數思惟、有不思惟，不退及退可應正理。此亦不然，依類說故。謂經不說此即是彼，但約種類言於後時有數思惟、不思惟等。此中意說，學無學位同以非常等行觀色取蘊等境，如言應服先所服湯。或過同故，謂以有漏諸行相狀證得時愛心解脫者，亦無於後以前行等數數思惟非前所修現法樂住，加行即是後時現法樂住自體。故此所說非證有漏，由此不應作如是詰，但應觀察彼所退等。又彼所言：時愛解脫，即是根本靜慮等持。其理不成，以契經說等持解脫性各別故。如契經言：為先等持後解脫、為先解脫後等持？乃至廣說。雖復有說現法樂住即是時愛心解脫體，然不應理，曾無說故，謂曾無經作如是說。時愛心解脫即現法樂住，但是童竪居自室言。若謂所言雖無經證，然有決定正理可依，謂此如彼說有退故。如說有退現法樂住，亦說有退時愛解脫，故知此彼名異義同。如是所說，理趣非善，立所許等多過起故。謂我宗許於現法樂，若不動法唯有受用退，若時解脫亦有已得退。非不動法亦退自在，但餘事務無暇現前，雖暫不現前而不失自在。若異此者，現法樂住通以有漏無漏為體。並由事務不現在前。是則皆應退失自在，後於自在既求證得，應有為得未得退義。然佛遮此為得未得，說退不退法二阿羅漢故，又聖教中唯以解脫為珍貴故。此既無退，應唯說有一阿羅漢，然經說餘餘處餘類退現法樂，及有說餘餘處餘類退時解脫，故知時解脫非現法樂住。由斯理趣，應斥彼說但是童竪居自室言。又彼應言退靜慮者，為於諸欲有離無離？若言有離，則於離欲無所退失而言退失，離生喜樂豈不相違？又喬底迦如何知已六返退失，深自厭患便執利刀自刎而死。若言無離應起煩惱，不起煩惱寧退靜慮？若謂失治不失斷果，如何當釋《鄔陀夷經》？又道能持所得斷果，要證得道方證斷故。離勝進位捨道非斷，誰當信此違正理言？又靜慮中定自在性，離諸靜慮無別可得，故煩惱起方有退義。或自在性有何差別？勿許別有定自在性。或自在性名何所目？若有別法名自在性，有前說過。前過者何？謂不現前，皆退自在，後求證得，便違契經。若自在性都無別法，是則應無自在退理，便應無有退法種性。又如鈍根諸阿羅漢，世俗根本靜慮等持要待時現前，故名時解脫。何緣無漏獨不許然？無漏轉應待時方起，以彼最是未曾得故。即由有退阿羅漢果，故《增十經》說二解脫。然彼所責：何故於此《增十經》中再說應果？今詳再說，正為顯示有退不退二種應果。然此中說時愛應起、不動應證，別有所因。謂為令知時愛解脫，恒時尊重加行所持，方免退失恐退失故，應數現前，故說應起。不動解脫必無退理，但證得時名辦所作，故但於彼說應證言。又時解脫亦說應證，經說於中身作證故。又經多說惑滅為應果，諸經皆言滅應作證故。然無處說阿羅漢果名應起者，以不遍故。又彼自問：若時解脫非應果性，何故契經言時解脫應果？彼即自答：謂有應果根性鈍故，要待時故定方現前，若與彼相違名不時解脫。彼如是答，其義不成，有學亦應如是說故。謂學亦有根鈍利別，待不待時定現前故，應得時解脫、不時解脫名。然無此名，故是僻執。若謂有學未解脫故，不立此名。理則已成時愛解脫是應果性，許未解脫者無解脫名故。由此彼釋《喬底迦經》言：喬底迦昔在學位，於時解脫極噉味故，又鈍根故，數數退失，深自厭責執刀自害。由於身命無所戀惜，臨命終時得阿羅漢，便般涅槃。故喬底迦亦非退失阿羅漢果。此與聖教都不相符，若在學位有時解脫為所味者，理則應成在有學位名時解脫，然無聖教說如是言。若有學時未解脫故，不可說為時解脫者，既未解脫，不應言彼學位已得時解脫性為所噉味。故彼釋此《喬底迦經》亦依僻執。然彼上座率自執言：時愛解脫以世俗道，暫伏煩惱令心離繫，暫時脫故名時解脫，此是現法樂住性故。有煩惱故建立愛名，此即是貪所染事義。不動解脫，以無漏道永斷煩惱令心離繫，相續轉故隨眠永盡。上座依止下劣意樂，極惡處置阿羅漢果。謂彼應果身相續中，幸有所餘不共功德，不建立為現法樂住，而立與學及諸異生共有暫時離諸繫縛。貪所緣果法為現法樂住，誰復貴重？應果身中昔暫伏除煩惱方便，為現法樂修令現前，由此善成未解脫者決定未得時解脫性。又唯應果說有退故，謂契經說五因五緣令時解脫阿羅漢果退失時愛心解脫性。曾無聖教說有學者名時解脫，及說彼遇退失因緣退時解脫，故時解脫學者未有。或何不計彼有不動解脫？又彼所執極為麁淺，謂聖教中解脫為貴，諸有學者已遍見真，善別聖教中不共勝功德，寧為世俗麁動善根，於能盡苦身起自殺加行？故此所執極不令善。有言：唯厭煩惱現行，便於自身起殺加行，未斷有本執刀自殺。此釋經義極無深理，謂諸聖者極怖後有，煩惱能為後有近因，聖既見彼猛利過失，於能棄惑違後有道，若一暫退不能現行，尚應粉身，況頻退者。彼自知應果由此必還證，深見煩惱現行過失，欣先所退阿羅漢果，故自殺身取阿羅漢。諸有學者曾未證得應果妙樂，尚許厭怖煩惱現行執刀自殺，況阿羅漢過彼千倍。然唯退失阿羅漢果，有怖煩惱而自害義，自知死後惑不生故。本有學者，自知命終煩惱必行，更招後有增生死苦，何容自殺？若如彼釋，則喬底迦應甚庸愚無端自殺。然魔於彼所殺身邊求彼識者，疑彼退已住學位中而命終故。以魔方便頌譏佛言：

非佛世尊諸聖弟子皆至無學方致命終，如何天魔獨以彼聖學位捨命譏刺世尊？以喬底迦先證無學，後退住學而致命終，故彼天魔舉以譏佛。理必應爾，由彼魔言：世尊弟子越聖教故。何謂聖教？謂絕後有。此頌意言，云何佛子違越所得絕後有界應般涅槃，而還退墮續後有位而致命終？故知喬底迦非唯退靜慮。又彼所引對法藏言：欲貪隨眠由三處起，一欲貪隨眠未斷遍知故、二順彼纏法正現在前故、三於彼正起非理作意故。此於退義亦不相違，約煩惱無間生煩惱說故。非唯從煩惱無間煩惱生，如是言義如先已說。或起煩惱總有二種，一從非理作意、二從如理作意。此文且說從非理者，故無有過。不應惑起皆以非理作意為先，勿有無初失善無容生過。又煩惱起必有俱生非理作意，煩惱起位即可說為隨眠未斷。此文不說諸煩惱起，必以貪等未斷為先，是故此文非證彼義。又此所引對無記心，現行退宗不成違難。對染心品現行退宗，此約具因，故亦無失。謂煩惱起若因緣具則有此三，然於三中隨有所闕亦有起義。如說成就十種法者生捺落迦，非於十中隨成就一不得生彼。又如經說：三處現前能生多福。非唯有信無多福生。其例非一。此中總集煩惱生緣，言有此三，非一切爾。此文意顯煩惱生時，或因力偏增、或境或加行，說由三處而起欲貪。若執要具三，則言應不遍。謂緣自界可說具三，非緣餘法有具三理。故對法文不違退義。通彼教已，彼立理言：若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生，是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種故應非漏盡。若非漏盡，寧可說彼名阿羅漢？此非過失，是所許故。謂我宗許先退法性，智力劣故，雖已斷惑而於諸惑未證不生。若爾，何緣說名為斷？此先已釋，謂與煩惱相違法生斷諸繫得、得離繫得，說名為斷。故言斷者，由治道生，拔相續中如種惑得，非要令惑畢竟不生，智力劣者復可生故。然無應果非漏盡失，已得諸漏離繫得故。既許諸惑斷猶有體，忘失治道退緣現前，煩惱復生，違何正理？故彼經主所立理言，於無退中無能證用。

說一切有部順正理論卷第六十八

阿毘達磨順正理論卷第六十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十三

如是已破經主所宗。有餘師言：如見斷惑所有解脫必無退理，是無漏道所得果故。有頂地繫修所斷惑所有解脫亦無退理。彼說非理，道力異故，前已說故。餘無漏道所得解脫見有退故，謂見修道力用各異，見道位中以一品道斷多品惑，修道位中多品道斷多品惑故。若謂此異由煩惱力，謂見斷惑依無事轉，修道所斷依有事故。此亦不然，以世俗道斷此煩惱亦多品故。或復但應以見斷惑依無事故斷無退理，非無漏道所得果故。若謂異生斷無事惑亦有退故，證知諸聖見斷解脫無有退者，是無漏道所得果故，則不應言以無事故雖多品惑一品道斷。故知由道力異義成，由此見修不應為例。又前已說。前說者何？謂見斷生由審察力，修所斷惑由境力起，非諸聖者於所緣中無片依希橫興計度，故見所斷解脫無退。諸異生類猶未見真，故於所緣容橫計度，雖有已斷下八地中見所斷惑亦容有退；聖已見真，於見所斷必無有退，然失念故，於外境中取妙等相便有染著憎背高舉不了行轉，由此道理，修斷解脫聖亦有退。故彼所言，諸異生者，斷無事惑亦有退故，證知諸聖見斷解脫無有退者，是無漏道所得果故，理定不然。又餘無漏果亦見有退故，謂彼所宗必無聖者煩惱斷果世道所得，以彼論言聖者惑斷是世道果理不成故。《鄔陀夷經》說：有聖者先得有頂定，後生色界中，離退上斷無生下義。彼宗不許聖以世道伏惑，不許聖起靜等行故，聖無觀有為靜等故。非彼宗離見非常等所有聖道能實斷惑，異生斷惑至聖位中必無退理，雙道鎮故，由此但依無漏道斷。經說先得滅受想定，後還退故生色界中，是故極成餘無漏道所得斷果亦有退義。故彼所言，如見斷惑解脫無退，有頂修斷解脫亦爾，是無漏道所得果故。理定不然。上座此中亦作是說：定無阿羅漢退阿羅漢果。所以者何？由理教故。云何為理？謂應果必無非理作意故，阿羅漢後心應生煩惱故。謂若應果安和位中，住等運相許退起惑，如何死時息不調順、諸根擾亂煩惱不生？若煩惱生，應續後有。云何為教？謂契經說，尊者戍拏即於佛前白言：大德！若有苾芻，諸漏已盡成阿羅漢，廣說乃至，能不忘失心解脫性。設有殊妙眼所識色來現在前，彼於所證心解脫中無勞防護。《鬪戰喻經》作如是說：諸聖弟子住無怖心，彼於爾時魔不能擾。《藍薄迦經》亦作是說：若漏已盡成阿羅漢，行住坐臥無不安隱。所以者何？魔不壞故。《毒箭喻經》亦作是說，佛告善宿：樂涅槃者，所有非想非非想結爾時皆得永斷遍知。如斷樹根截多羅頂，無遺餘故後更不生。諸辯退經咸作是說：若與弟子共相雜住，我說由斯便從先來所證四種增上心所現法樂住隨一有退。若由遠離獨處閑居，勇猛精勤無放逸住所得不動心解脫身作證，我決定說無因緣從此退。又契經說：若有苾芻諸漏已盡成阿羅漢，我終不說彼阿羅漢應不放逸。所以者何？由彼具壽已不放逸，不復能為放逸事故。敘彼上座所執如是，理且非理，非理作意前已說故。前說者何？謂前已言，不應惑起皆以非理作意為先。論文且說從染生者，若諸染起必染為先，則餘性心應無行義。又彼所立因義不成，與所立宗品類同故。謂染作意得非理名，彼所立因顯阿羅漢無起染故不生煩惱，以無煩惱名阿羅漢。今欲推究阿羅漢心煩惱既無，有退生不？彼立宗曰：必不退生。復立因言：無起染故。既爾，豈不是品類同？此不成因，智者所判。又彼所說無非理言，為無已生、為無正起？如是二種俱不極成。或彼意言無惑種故，諸阿羅漢不退起惑。前已廣答種有無理，故一切種彼因有失。由此亦已遣無顛倒故，因顛倒與惑無別性故。後心起惑亦不成因。所以者何？以阿羅漢後心不是等無間緣，如何有能引餘心義？趣無餘依般涅槃故，背諸生死流轉事故，一向處中任運轉故。若於此位起煩惱者，應障諸蘊畢竟斷滅；故阿羅漢死有位中，決定無能退起煩惱。又住此位極順厭心，設於先時有煩惱者，得至此位尚斷無餘。如契經言：彼於現法多辯聖旨。或臨終時，況彼先時已無煩惱，今有趣入無餘涅槃作意現前，寧方起惑？故無後心應起惑過。又言：應果安和位中住等運相許退起惑，亦不應理，非所許故。謂我唯許安和位中有順惑心方能起惑，若正堅信等運相心，能障惑生如何起惑？故彼所立遮有退理，不能證成。應果無退，教亦非證。且《戍拏經》於有退宗都無違損，依遮受欲說此經故。謂彼尊者獨處空閑，欻爾思惟：我家巨富、眷屬廣大，應速歸家坐受欲樂、行施修福。佛知其念，遣使命來，為現神通記說教誡，令伏令悟得成應果。成應果已，作是思惟：我今應時來見善逝。此意為顯今蒙命來，勝於先時無邪思惟。作是念已，復依異門顯記自身與諸應果有不受欲應果共相，白言：大德！若有苾芻諸漏已盡成阿羅漢，彼於爾時住於六處心得解脫，謂住出離、無害、遠離、愛盡、取盡及不忘失心解脫性。設有殊妙眼所識色來現在前，彼於所證心解脫中無勞防護。此意顯示一切應果，由對治力之所攝持，無處無容受諸欲境。是故設有妙境現前無勞護心，是此中義。或彼尊者依自說故不應為證，非諸應果皆與戍拏根性等故。或此總依諸應果說，以彼自說差別言故。如彼自言，謂住出離無害遠離乃至廣說。此顯若能住出離等無勞防護，餘則不然。我宗亦言，恒時尊重修加行者便能不退。如是義意，《毒箭喻經》世尊於中分明顯示，我後至彼當廣分別。《鬪戰喻經》亦不成證，此依遮止怖後有說，如餘處說此亦爾故。謂此經言魔不能擾，非此經意說煩惱魔，但說欲天、大自在主，以此經後作如是言：爾時彼魔忽然不現。此中意顯若般涅槃魔則無能求其心識，謂佛弟子正捨命時，多有魔來求其生識，勿彼神識越我境界。如於餘處亦遮應果怖畏後有，如契經言：

又餘經說：

又契經說：

又一切處讚應果言：捨諸重擔、盡諸有結。所以名為盡有結者，謂結招有名為有結。諸阿羅漢於有結中心善解脫，故名為盡，是故非彼所引契經能遮我宗應果退義。由此已釋《藍薄迦經》彼皆自知不受後有，雖亦有怖退現法樂，而於威儀無不安隱。故諸應果，法有智生，能自了知不受後有。觀別意說《毒箭喻經》，故亦不能遮有退義。若阿羅漢於三界結一切皆得永斷遍知，如斷樹根截多羅頂，無遺餘故後更不生，如何此中偏說非想？故知此說定觀別意。今當辯此起說所因，謂此經中，佛告善宿：樂世財者若住現前，為說如斯相應言論，彼心便住所說義中，亦能於中造隨法行，廣說乃至，引喻況己。具壽善宿白世尊言：此補特伽羅於村邑等處，為欲貪結繫縛其心，廣說乃至，為說不動相應言論，不樂聽受如是廣說。樂不動者於無所有處相應言論不樂聽受，樂無所有處者於非想非非想處相應言論不樂聽受，樂非想處者於般涅槃相應言論不樂聽受，樂涅槃者亦於非想非非想處相應言論不樂聽受。經中如是次第廣說，非我於此作如是言：諸阿羅漢樂聞非想非非想處相應言論，心住其中造隨法行，由此於彼隨趣樂著。如何引此證阿羅漢不於非想非非想處為欲貪結繫縛其心？是故世尊為遮應果貪彼生故說二喻言。我等所宗亦許此理，何容引此遮應果退？此必應遮阿羅漢果造招非想後有行結，由此中說：彼善男子若得正解心善解脫，於所匪宜色等六處，眼見等已不隨繫住，廣說乃至，於彼境中不由尋思隨觀而住，不為貪結隨壞其心，集感後生惡不善法，乃至不集後生老死，於自如是能如實知。今詳此中所說意者，顯諸應果能如實知，於後有資糧我終不積集。然可說佛於此經中依毒箭喻顯有退理，謂佛於此說如是言：如有良醫善拔毒箭，先觀毒箭入之淺深，次設方宜拔之令出，後傅妙藥令毒無餘，方告彼言：咄哉善士！我已為汝拔除毒箭，令汝身內毒勢無餘。汝宜從今謹慎所忌，食所宜食、時淨其瘡；若食匪宜瘡必潰漏。乃至善宿於意云何，彼蒙良醫拔箭除毒，若慎所忌、唯食所宜，時淨其瘡豈不定得無病安樂氣力增盛？由如是喻，顯佛良醫拔所化生後有毒箭，令引彼結亦盡無餘。若於匪宜色等六處，眼見等已隨繫而住，廣說乃至，於彼境中由起尋思隨觀而住，煩惱潰漏因此而生。若不許然，心解脫者有何過起與潰漏同？又此經中佛自合喻，言若一類能正了知，依是病癰毒箭苦本，便住依盡無上無依心解脫中，斯有是處；住已於彼依順取法身取心執，無有是處。此經於後辯此義言，依即是身苦所依故；順取即是能益取法，以是諸惑所依執故。此中有言依即順取，如實義者依順取異，謂如次第身匪宜境。言身取者，謂眼等根取匪宜境。言心執者，謂眼等識執匪宜境，樂涅槃者多住涅槃心解脫故，於依順取身取心執無有是處。今詳此中略意趣者，謂諸應果若多安住出離等六心解脫中，於六匪宜不隨繫住，如慎所忌煩惱不生。若不多住出離等六，於六匪宜便隨繫住，後生毒箭雖已永拔，然於眼等煩惱漏生，如犯匪宜瘡中潰漏。如是上座引此契經，但害自宗，豈違他義？又彼所說，諸辯退經皆唯說退增上心所，不言解脫，此亦不然，餘契經中說時解脫阿羅漢退由五因緣，不言彼退失增上心所故。《喬底迦經》亦說退失時解脫性阿羅漢果，遮彼僻執，如前應知。《炭喻經》中亦說有退阿羅漢果，如後辯成。《鄔陀夷經》亦說有退無漏道果，《毒箭喻經》亦說有退，如前已辯。彼所引經，唯據勝品阿羅漢說，故不成證。有釋此經佛依自說，言與弟子相雜住故；《不放逸經》前對經主已具決擇，故亦非證。是故上座立無退失阿羅漢果，理教並無。分別論師作如是說：一切聖道皆無有退，故所斷惑畢竟不生。云何知然？由教理故。教謂經說，告迦葉波：若有如是眾多善法，我說彼善法無住況有退。諸阿羅漢既有如是眾多善法，故無有退。又契經言：如是應果，永離垢、永究竟。無明為因生諸染著，明為因故離諸染著。諸阿羅漢皆無過罪，唯盡故不造新，離染無貪，已焚有種不復生長諸有萌芽，如燒油盡燈便永滅，是謂為教。復立理言：非種被燒有生芽理。如是一切多同前破，少有異者今別遮遣。且彼初教為證不成，學位便應許有退故。非有學位有多善法與無學同，有學位中有成不善如異生故，必觀別意經作是說，餘經說應果有退不退故。若謂說退別約世俗，亦應據別說無退言。謂餘經中說退無別，而許約別說退非餘。此無退言雖無差別，理亦應許據別為言。然此經中所說義者，世尊為讚於善法中尊重恒修所獲勝利，或意為顯正修善時無住無退，非謂恒爾。或非應果善法皆同，慧解脫等有差別故，此中唯據成就眾多勝善法者說無有退，翻此有退理在不疑。永離垢等如先已釋。先釋者何？依續後生煩惱垢等密說無過，准此應釋盡故等言，無明為因生染著等，如前無種應無退釋。彼所立理墮非理失。許後有芽必不生故。唯立喻說理不成故。或應詰問分別論師：汝許以何燒諸煩惱？彼定應答以智火燒。應復難言：此不應理，智應依煩惱，如火依薪故。然不應說無漏智生，以諸煩惱為所依附。又惑盡位智亦應亡，如薪盡時火隨滅故。又如薪盡必有餘灰，阿羅漢身中應有餘惑故。若謂法喻不可全同，勿畢竟無同法喻故。既爾，何故不如是取：惑無燒理，但少如燒，故不應言法全同喻。若爾，如何說斷惑如燒薪，如不更生芽不生後有故。由此於退無能遮理。正理論者作如是言：修道斷惑容有退者，此中教理，上論文中因破他宗多分已說，今為成立自所許宗，當復顯示前未說者。謂從應果亦有退義，《炭喻經》中分明說故。如說多聞諸聖弟子，若行若住，有處有時失念故生惡不善覺，引生貪欲或瞋或癡。如是多聞諸聖弟子，遲失正念速復還能，令所退起盡沒滅離。以何為證？知此多聞諸聖弟子是阿羅漢，何勞徵問？由此經言：彼聖弟子心於長夜隨順遠離等，如餘經說。故謂此經內作如是說：如是多聞諸聖弟子若行若住，或王或親來至其前請受財位，廣說乃至，由此多聞諸聖弟子心於長夜隨順遠離，趣向遠離臨入遠離、隨順出離趣向出離、臨入出離隨順涅槃、趣向涅槃臨入涅槃，欣樂寂靜欣樂遠離及出離故，我說彼遍於一切順漏法，已能永吐、已得清涼。又此經中先作是說：彼觀諸欲如一分炭，由此觀故，於諸欲中欲欲、欲貪、欲親、欲愛、欲阿賴耶、欲尼延底、欲耽著等不染其心。餘契經中說阿羅漢具八力等，與此經同。謂餘經言，告舍利子：諸阿羅漢有八種力。何等為八？謂阿羅漢諸漏已盡，其心長夜隨順遠離、趣向遠離，乃至廣說。又彼經中亦作是說：彼觀諸欲如一分炭，廣說乃至。皆如此經。復作是言：彼已修習已善修習念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支。《戍拏經》中說阿羅漢安住出離、無害、遠離、愛盡、取盡及不忘失心解脫性。《毒箭喻經》亦作是說。

佛告善宿：樂涅槃者所有非想非非想結，爾時皆得永斷遍知。由此證知此經所說，諸聖弟子是阿羅漢，其義決定不應生疑。經主此中作如是說：實後所說是阿羅漢，然彼乃至於行住時未善通達容有此事。謂有學者於行住時，由失念故容起煩惱，後成無學則無起義，前依學位故說無失。詳經主意，謂此經中先說學位後說無學，今應審察決定可依為世尊言、為經主意？然此經內無少依希可引證成前依學位，後文方據無學位說。謂此經中先說弟子由觀諸欲如一分炭，已令欲等不染其心，次說有時失念起惑，次復說彼速還得離，於後即說彼行住時王等來請不受財位，由彼長夜順遠離等，乃至說彼於順漏法已能永吐已得清涼。此經始終都不見佛為說異法，亦不見說彼修異行別有所證，以何證知彼聖弟子先住學位後成無學？今詳此經本為遮止如經主等此妄計度，是故先說諸聖弟子由觀諸欲如一分炭，能令欲等不染其心，此即顯成已證應果。次復說彼失念起惑，即已顯成應果有退。由如是理，知此經中初後二文皆說無學。又彼所說：然彼乃至於行住時未善通達容有此事。理亦不然，由此經中說彼弟子，若行若住隨覺通達，有時忘失起煩惱故。若謂不說善通達言，此亦不然，義已說故。謂此經說：彼聖弟子若行若住隨覺通達，有時忘失，同諸世間心起貪憂惡不善法。豈不已說善通達言！若通達言顯善通達，如何善通達容更起煩惱？此責不然，前已說故。謂失念故起諸煩惱。既爾，即應未善通達。不爾，無忘失唯世尊有故。若爾，何故契經中言：具壽舍利子成六恒住法。應知此經說意有二，謂顯一切阿羅漢果非皆具成六恒住法，或顯一切雖皆具成而非皆能現前安住。若異此者，世尊不應以此為門顯彼殊勝，非苾芻眾知舍利子聲聞眾中智慧第一是大法將能轉法輪而不信知是阿羅漢，須薄伽梵以諸應果共有功德讚述勸知。又契經中說：阿羅漢不時解脫世間希有。又說：若有補特伽羅成六恒住世甚希有。由此證知，非阿羅漢於匪宜境見聞等時，一切皆能心安住捨，及能恒住正念正知，故諸應果有忘失念，由是彼說此中無有善通達言。故知前文說有學位，不應正理。又若必爾，有太過失。謂契經說我生已盡，不言善盡應是有學。又契經說已見聖諦，不言善見應是異生。又契經言令有路絕，不言善絕應非應果。此等既不爾，知彼說不然。故通達言，義必有善。有餘於此復確執言：此《炭喻經》定說學位。云何知然？義為依故。依何等義？謂有學者許有煩惱非無學故，無學已斷諸顛倒故，惑種無故必無退理。又是聖道果所攝故，如見斷惑斷無退理。詳彼具壽以自所執邪義為依，都不欲依善逝所說契經正義，如何汝等久匿己情恒矯說言？我依經說，不以對法正理為依，以對法宗有越經故。今乃顯露不顧經文，隨己妄情橫立義理。學正理者作如是言：以義為依知說學位。豈不雖許以義為依，而稱世尊為我師者，所立義理不應違經，若與經違便非正理，若非正理為證不成，如何輒言義為依故，所言有學許有煩惱，於無學退何所相違。然此經中不說有學，唯說無學，前已辯成，故知應果有失念退。經主所說義最可依，非汝隨情妄所執義。若唯有學有煩惱故，煩惱可生非無學者，世尊何故不差別說，令所化生起無謬智，知失念退學位非餘？非佛世尊已超眾過，作迷謬說令眾生疑。雖此經中無差別說，准餘知此說無學位，故彼所說是自室言。又彼所言無學已斷諸顛倒等證無退因，如前已遮，故無證用。由此無學有起惑退，其理極成不可傾動。上座於此復謬釋言：此《炭喻經》說不還位，以有學位惑垢未除，容有遇緣失念起惑，非諸無學有起惑理。世尊雖說：彼於一切諸順漏法，已能永吐已得清涼。而由但言於諸順漏，不言於漏，故說無失。此不成釋。所以者何？諸漏亦名順漏法故。謂順漏法攝有漏盡，理不應言不攝諸漏。許此聖弟子於一切有漏，已能永吐已得清涼，而言未成阿羅漢果，曾未聞此悟教理言。或應許漏非順漏法，則與自執教理相違。又彼云何許不還者，於有頂地諸順漏法，已能永吐已得清涼。若此地中諸漏未斷，定於此地諸順漏法未得離繫。許於此法未得離繫，而言於此已能永吐已得清涼，如是所言顯慧奇特，漏順漏法俱時斷故。既說於順漏已吐已清涼，則證知彼已盡諸漏，故無容釋此說不還。又彼所言，此經雖說其心長夜順遠離等，餘經說此名應果力，而要具八方得名為阿羅漢力，是故無過。以何為證知要具八名應果力，一一不然？此中都無教理為證，但率自意莊飾言詞。又彼如何許總具八方得名力，一一不然？非彼所宗諸阿羅漢許八種力俱時現行，故不應言總方成力。又非應果此一一法現在前時，為諸煩惱之所摧伏闕於力義，如何可計一一非力？故彼所說定不應理。又設許總方得名力，而舉一一亦摽應果。如《戍拏經》說：阿羅漢唯住遠離、無害、出離、愛盡、取盡及不忘失心解脫性。《毒箭喻經》但作是說：樂涅槃者永斷非想非非想結。豈舉不遍便非應果？我今觀彼諸所發言，但為令他知己能語。如是且舉《炭喻契經》證有應果退應果性。又說應果有二種故，如說有二阿羅漢果，一者退法、二者不退。若謂唯退現法樂住，理必不然，由此經中說有二種阿羅漢故。若唯說退現法樂者，應唯有一退法應果，一切皆有現行退故。如契經說：我說由斯所證四種增上心所現法樂住，隨一有退所得不動心解脫身作證，我決定說無因緣從此退。若謂唯約退定自在，諸契經中說為退法，非諸應果皆有此退。謂於靜慮現在前中，可退自在名為退法。若餘事務無暇現前、暫不現前不失自在，雖有受用退而名不退法。是故應果有二義成。此救不然，以契經說阿羅漢果有二種故。又前已說於諸靜慮退自在者，於諸欲中若捨遠離應起煩惱；若不捨者既於離欲無所退失，而言退失離生喜樂，豈不相違？故於靜慮退失自在，理必應有煩惱現前。若阿羅漢無起煩惱，則應無有失自在定，便應一切阿羅漢果唯有一種謂不退法。若時解脫是應果性，則二應果體不相雜。是故我說，經說應果有二種故，有退理成。又說知所斷不生方便故，如契經說：我如良醫如實了知所治斷法，定有於後不生方便。由此准知，所斷煩惱有更生理，故約善知能令所斷不生方便，自讚善巧我如良醫。若諸世間病愈無發，則不應讚唯此良醫善知病愈不生方便，故知斷惑有可退生。若謂此經約異生說。不爾，彼說有覺支故。謂說我有內念覺支如實知有，乃至廣說。故知決定不說異生。又說應果有二智故，如說阿羅漢有盡、無生智，若諸斷盡皆永不生，是則唐勞立無生智。若謂為別異生所斷，顯阿羅漢安隱第一，故依大益立無生智。此不應理，唯盡智生，汝宗許已成，第一安隱故。又阿羅漢皆自了知：我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。如是安隱，豈非第一？以諸異生雖得有頂三摩鉢底，而有退墮乃至當生惡趣中故。唯盡智起已能自知：我都無後生，更無少所作。顯阿羅漢得第一安隱其義已成，何藉無生智？雖此第一安隱已成，而諸應果更起無生智，世尊具說盡無生智，言由此定知有阿羅漢煩惱已斷，恐後更生，方便勤求永不生智。故立無生智，有大益理成。由此證知，應果有退。

說一切有部順正理論卷第六十九

阿毘達磨順正理論卷第七十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十四

復以何緣，諸阿羅漢等離有頂染同不受後生？然於其中有於煩惱證不生法，而非一切。有說由根有差別故。此釋非理，以契經說退不退法根品同故，如說五根增上猛利極圓滿故名俱解脫。然有俱解脫是退種性故，非根勝故證惑不生。若爾，由何種性別故，六種種性唯應果有，餘亦有耶？修習練根唯無學位，餘位亦有。頌曰：

論曰：有學異生種性亦六，六種應果彼為先故，由所安住種性差別，故有斷惑後生不生。定於何時於所斷惑證不生法？謂得能止此類煩惱殊勝道時。若爾，此不生應是擇滅，非非擇滅。若是非擇滅，則非擇滅應是道果，如是便與聖教相違。如說：云何非果法？謂非擇滅及虛空。無此不生成擇滅失，以勝道轉非為此故，既非所為故非道果。謂勝道轉為證擇滅，非非擇滅，故道轉時所證不生不名道果。如然燈者本為破闇非為盡油，而燈生時非唯破闇亦令油盡，然此油盡非本所為，是故不說名然燈果。此亦應然，故無有失。故勝種性勝道生時亦證不生，然非道果。今詳由道所證不生，定不由根，應皆得故，但由殊勝種性力得，故不動者惑必不生。前說無學退法有三，一增進根、二退住學、三住自位而般涅槃。思等四隨應有四五六七，非唯無學有增進根，有學異生亦有此義，唯非見道能修練根，此位無容起加行故。謂見道位速疾運轉，無暇於中更修餘事，唯於信解異生位中能修練根，如無學位。如說不動退現法樂，如何不動法亦許有退義？無相違過。所以者何？頌曰：

論曰：應知諸退總有三種，一已得退，謂退已得殊勝功德；二未得退，謂未能得應得功德；三受用退，謂諸已得殊勝功德不現在前。三中前二非得為體，第三唯彼不現在前。此三退中，世尊唯有一受用退，以有決定所作事業牽引其心，雖有所餘無量希有不共佛法無暇起故。除佛世尊，餘不動法具有未得及受用退。謂於殊勝無諍定等應得功德未能得故，有未得退；有餘事業牽引其心，已得功德無暇起故，有受用退。餘五種性容具有三，亦容退失已得德故。約受用退，說不動法退現法樂，無相違過。經主於此作如是言：約無退宗，不應為難：如何不動退現法樂？非約靜慮退不退故。經說動法及不動法，一切應果無漏解脫，皆名不動心解脫故。然於靜慮起自在中可有退者名為退法，不可退者名不退法。如是思等，如理應思。若爾，不退、安住、不動有何差別？皆於靜慮起自在中無退失故。非練根得名為不退，練根所得名為不動，此二所起殊勝等至，設遇退緣亦無退理。安住法者但於已住諸勝德中能無退失，不能更引餘勝德生。設復引生，從彼可退，是不退等三種差別，如是建立阿羅漢果退不退等差別不成。且約退失現法樂住，起自在性建立退法，如前種種推徵已破不退等三有相雜失。且依彼執，不退、安住二聖者相應無差別，許二俱非練根得故，已得勝德俱無退故，未得勝德俱能起故。雖言安住新起勝德可有退理異於不退，而安住名不依彼立，安住名顯離進退故。又彼宗許安住利根，寧言有退新起勝德？若許有退，應名退法。彼宗退法亦非全退，全退便應起煩惱故。所言不動由練根得，異不退法，理亦不成，以彼所宗於現法樂怖失自在故修練根，練所得根為退不退？若許有退應名退法，以彼自說若於靜慮退失自在名退法故。若許不退，如由退力立退法名，如是亦應由不退力名為不退。是則不動與不退同，如何於中固立差別？若謂本性是利根者名不退法，後修練根方成利者名不動法，為顯此別建立二名。是則應同安住堪達，彼許安住本性利根，非練根得，同無退故。雖言不退能新引起殊勝功德與安住異，理亦不然，不約新起殊勝功德立不退故。謂彼所宗言此種性於新勝德若起不起，性利根故，於現法樂不失自在是不退相。安住亦然，故應無別。堪能達故，得堪達名，彼宗不言從此種性更至別類無漏解脫，定應但許練有漏根則定依先退法種性修練根行轉名堪達，是則堪達亦練根成。此所成根為退不退？若許有退應名退法，若無退失應名不動，俱練根得並不退故。又不應說練有漏根得究竟時名不動法，由此不動法是應果性故，非阿羅漢為於少劣暫現法樂得自在故，起大加行修習練根，展轉修令至不動法。是故經主但述己情，不可依憑。趣聖教理，唯有對法正理可憑，悟阿羅漢退等差別。謂就應果身中所成無漏功德有勝劣異，建立六種種性差別。諸阿羅漢為得後後轉勝轉增無漏功德，起大加行修習練根，致大劬勞可有斯理，非為世俗如腐爛屍易壞難成下劣功德暫時現起設大劬勞，故彼所宗不可依據。諸阿羅漢既許退果，為更生不？彼於退位帶惑命終，應更受生。諸住果時所不作事，退時作不？彼既起惑，應有更為果相違事。無如是過。所以者何？頌曰：

論曰：無從果退中間命終，退已須臾必還得故。若有壽量將臨盡者，必無退理，無失念故。要有餘壽方有退理，退已不久必還證得。如契經說：苾芻當知，如是多聞諸聖弟子，退失正念速復還能，令所退起盡沒滅離。若謂不然，修梵行果應非安隱可委信處。又住果位所不應為違果事業，由暫增故雖暫失念煩惱現行，如住果時必無作理。如高族者暫失位時，不等凡庸造鄙下業。又誰有退、誰無退耶？修不淨觀入聖道者容有退失，修持息念入聖道者必無退失。尊重止觀無貪癡增，如次應知有退無退。何界何趣容有退耶？唯欲界人三洲有退，六欲天處得聖果者，有說利根故無有退，以有勝智能制伏心，令背妙境入聖道故。有說退者由闕資緣，或所依身不平等故。六欲天處二事並無，雖有鈍根隨信行性，生彼得聖亦無退理。諸有退者為起惑退、為先退已惑方現前？或有欲令由起惑退，《品類足論》當云何通？如彼論說：欲貪隨眠由三處起，一欲貪隨眠未斷遍知故、二順彼纏法正現在前故、三於彼正起非理作意故，乃至廣說。無相違失。所以者何？煩惱現前略有二種，已斷、未斷有差別故，此中偏說未斷起者。又煩惱起略有二門，染、不染心無間起故，此中偏說染無間者。或煩惱起總有三緣，然煩惱生所藉不定，或有唯藉境界力生、或藉境因或兼加行，此約具者故說由三。或起惑時三緣必具，非理作意正起現前，所斷隨眠必還成故。何心無間起惑退耶？且從無學起惑退者，若起色纏無色纏退，唯從自地順退分定相應善心無間而起，非住欲界有上地攝無覆無記心現在前，唯除通果心，然無從彼退。豈不順退分各於自地離染時捨，如何無學者未退起惑？彼心現前，理實如是。然順住分品類有三，一少順退、二少順進、三守自住。前言自地順退分定，即順住分中少分順退者，少順退故得順退名。然此定心與守自位多相涉故，順住分攝。諸有未失順退分者，彼心無間煩惱現前，若捨彼心從順住攝，少順退者起煩惱退，故於文義無所相違。若起欲纏而退失者，從自地善無覆無記二心無間皆容現前。諸從學位起惑退者，起色無色煩惱退時，若先全離此地染者，唯從此地順退分定相應善心無間而起；若未全離此地染者，從此地攝善及染污二心無間皆容現前。起欲界纏而退失者，若先全離欲界繫染，從自地善、無覆無記二心無間皆容現前；若未全離欲界染者，從欲善、染、無覆無記三心無間皆容現前。若未現前獲得清淨，靜慮無色必無能起色無色纏退失所得，彼惑從彼無間起故，但起欲纏退失所得。若現前得清淨靜慮，猶未現前得淨無色，必無能起無色纏退，起欲色纏退失所得。若已現前獲得清淨靜慮無色，通起欲色無色界纏退失所得。諸有退失先所得時，若起上纏現在前退，不失下善不成下惑。若起下纏現在前退，定失上善定成上惑。復有欲令要先退已，後時對境惑方現前，《施設足論》當云何釋？如彼論說：無色三纏一一現起，退無色盡住色盡中。《識身足論》復云何釋？如彼論說：無色界繫染心現前，捨無學善、續有學善，退無學心、住有學心。此俱不相違，依覺時說故。謂先雖退而未覺知，後起惑時方自覺退。如有先誦四阿笈摩，中廢多時雖忘不覺，後誦不得方自知忘。此亦應然，故無違失。住何心退後起惑耶？住欲界中無覆無記威儀、工巧、異熟生心，退已後時方能起惑。然此欲界繫無覆無記心，或有總違三界煩惱此心正起，無有退得三界惑義。或有但違欲色煩惱此心正起，容有退得無色惑義。或有但違欲界煩惱此心正起，容有退得二界惑義。或有不違三界煩惱此心正起，容有退得三界惑義。一切退已隨其所應起惑前心，皆如上說。於此二說，前說為善。如上所言，有練根得，今應思擇諸聖練根有幾無間、幾解脫道？用有漏道、為無漏耶？依何身、依何地？頌曰：

論曰：求勝種性修練根者，無學位中轉一一性，各九無間、九解脫道，如得應果。所以者何？彼鈍根性由久串習，非少功力可能令轉，學無學道所成堅故。有學位中轉一一性，各一無間、一解脫道，如得初果，非久習故。彼加行道，諸位各一。學無學位修練根時，皆漸次修後後種性，得勝種性方捨前劣。故諸無學修練根時，加行、無間、前八解脫，如應皆是退法等收，第九解脫是思法等。諸有學者修練根時，加行、無間是退等攝，解脫道時名思法等。我所承稟諸大論師，咸言練根皆為遮遣見修斷惑力所引發無覆無記無知現行，故學位中修練根者正為遮遣見惑所發，無學位中修練根者正為遮遣修惑所發。如如斷彼能發惑時，所起無間、解脫多少如是。如是斷彼所發無知現行道數亦爾，是故無學修練根時用九無間、九解脫道，學位練根二道各一。然見修惑所發無知，隨所障殊有多品類，故轉退等成思等時，諸道現前各有所遣，由此無有超得勝性。有餘師說：一切練根皆一加行、無間解脫。前說為善，理如前故。如是無間及解脫道，一切唯是無漏性攝，聖者必無用有漏道而轉根理，以世俗法體非增上無堪能故。一切加行皆通二種，如是所說但據現行，兼未來修復有差別。謂無學位修練根時，加行未來亦通修二，九無間道及八解脫，未來所修亦唯無漏，第九解脫未來修二，兼修三界所有功德，與初盡智所修同故。若有學位修練根時，加行未來亦通修二，無間、解脫未來所修亦唯無漏，如得初果。若爾，豈不廣論相違？如廣論言：從信解性修練根行得見至時，十四化心爾時亦得。寧不許學解脫道中亦於未來修有漏道？此無違失。所以者何？彼論但依得俱生說，如下地道現在前時，上地化心亦說為得。謂如已離三靜慮染，依初靜慮入見諦者，亦說彼得四定化心。然理不應由下見道現在前故修上地法，彼文但依見道與彼得俱生說，此亦應然。有餘師言：諸未來法有得得故即說名修，既彼得俱，寧不修彼？故諸有學修練根時，解脫道中亦修有漏，然非一切皆能通修。謂若預流未趣後果修練根行，解脫道中如得果時唯修無漏，由見道得一來、不還未趣後時，應知亦爾。分離有頂中間練根，解脫所修亦唯無漏。餘有學位修練根時，解脫所修皆通二種。前說為善。所以者何？非彼得俱皆名修彼，勿一切法能修一切。又有學位修練根時，正為遮遣見惑所發，與斷見惑道數既同，如何所修異見道果？若餘趣後中間練根解脫道中亦修有漏，無間道位何不許然？如離染時二道等故。然無學位修練根時，道數所修如斷有頂。若有學位修練根時，道數所修如斷上界。見道所斷，由彼但與隣得果時道相似故。學無學位修練根時，加行皆通曾未曾得；無間解脫唯是未曾，一切皆通。法智類智修練根者，唯三洲人，唯依此身有怖退故。以何等故名為練根？調練諸根令增長故。謂道力故令根相續，捨下得中、捨中得上，漸漸增勝名為練根，故練根名目轉根義。雖八解脫漸得勝根，而由本心求勝性故，未得勝性不捨前劣，如得後果方捨前向。如在聖位種性有六能修練根，於見道前煖等加行應知亦爾。有差別者，若聖位中得勝種性必捨前劣；煖等位中修練根者，但得勝性，劣性不行，名為轉根非捨劣得。無學練根通依九地，謂四靜慮、未至、中間及三無色，唯此九地有無漏道，餘地無故。有學練根唯依六地，除三無色。所以者何？以轉根者容有捨果及勝果道，所得唯果非勝果道，心欣果故。無有學果無色地攝，故學練根但依六地。設許學位依無色練，根定是不還，住勝果道位。無不還果無色地攝，故不依無色修練根得果，以初二果唯未至攝，不還唯通六地攝故。有說唯有住果練根，勿有捨多得少過故。無如是過，以練根者心期勝果不求多故。由此學位修練根者若住果道，加行等三皆果道攝。若住勝道，加行無間勝果道攝，解脫道果道攝。住無學位修練根者，加行等三唯果道攝。諸住果位修練根時，捨果得果住勝道位，修練根時捨二得果。又諸聖位修練根時，與本得果地同或異。謂初二果依地必同，彼此俱依未至地故。不還應果依地不定，或依本地或上或下。有差別者，若諸不還，依下練根不得上果；阿羅漢不爾，如本得果故。分斷有頂結練根得果時，雖捨彼斷不成彼結，如異生者生上七地，隨應捨下斷而不成下結，俱是進時非退時故。諸無學位補特伽羅，總有幾種？由何差別？頌曰：

論曰：居無學位聖者有九，謂七聲聞及二覺者。退法等五，不動分二，後先別故，名七聲聞。獨覺、大覺名二覺者。由下下等九品根異，令無學聖成九差別。有學無學補特伽羅，一切總收無過七種：一隨信行、二隨法行、三信解、四見至、五身證、六慧解脫、七俱解脫。依何立七，事別有幾？頌曰：

論曰：依加行異立初二種，謂依先時隨信他語及自隨法，能於所求一切義中修加行故立隨信行、隨法行名。依根不同立次二種，謂依鈍利信慧根增，如次名為信解、見至。依得滅定立身證名，由身證得滅盡定故。依解脫異立後二種，謂依唯慧離煩惱障者立慧解脫，依兼得定離解脫障者立俱解脫。此名雖七，事別唯六。謂見道中有二聖者，一隨信行、二隨法行。此至修道別立二名，一信解、二見至。此至無學復立二名，謂時解脫、不時解脫。然唯應說有二聖者，隨信、隨法行有異故。即此二種隨道差別，雖立異名而無別體。如是所說補特伽羅，以根性道離染依別，諸門分析數成多千。且如最初一隨信行，根故成三，謂下中上。性故成五，謂退法等。道故成十五，謂八忍七智。離染故成七十三，謂具縛離八地染。依身故成九，謂三洲欲天。若根、性、道、離染、依身相乘，合成一億四萬七千八百二十五種。隨法行等如理應思。如是等門差別無量，若欲委細一一分別，施功甚多所用極少，故我於此略示方隅，有智學徒應廣思擇。前說依解脫立後二種，立後二種相由何應知？頌曰：

論曰：諸阿羅漢得滅盡定者名俱解脫，由慧定力雙解脫煩惱解脫障故。所餘未得滅盡定者名慧解脫，但由慧力於煩惱障得解脫故。何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記，性能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時方名解脫彼。有餘師說：此解脫障即以於諸定不自在為體。有餘師說：此解脫障即以諸定不得為體。有餘師說：於彼加行不勤求故、不聽聞故、不數習故解脫不生，即此名為解脫障體。初說應理。所以者何？必有少法力能為障，令彼於定不自在轉。若不爾者，彼有何緣於諸定中不得自在？不得定者必有所因，不可說言即因不得，自體不應還因自故。或煩惱障亦應可說即以應果不得為性，彼既不然，此云何爾？阿羅漢果亦由於加行不勤求等故體不得生，豈便無別煩惱障體？故後三說皆不應理。又無漏心亦有從此名得解脫，由約在身及約行世說解脫故。謂要解脫解脫障時，方起在身及行世故。諸阿羅漢有名同者，根亦同耶？應作四句。第一句者，慧解脫中有時解脫、不時解脫，俱解脫中有二亦爾。第二句者，時解脫中有慧解脫、有俱解脫，不時解脫有二亦爾。第三句者，慧解脫中二時解脫自互相望二不時解脫，俱解脫亦爾。第四句者，慧解脫中取時解脫、俱解脫中不時解脫展轉相望，與此相違應知亦爾。如世尊說：五煩惱斷，不可牽引，未名滿學。學無學位各由幾因，於等位中獨稱為滿？頌曰：

論曰：學於學位獨得滿名，要具三因，謂根、果、定。故見至、身證獨得名為滿，少有闕者尚非滿學，況一切闕而得滿名？何等名為少有闕者？謂信解得滅定，或見至、不還未得滅盡定，或見至未離欲，或信解、不還未得滅盡定。何等名為一切闕者？謂信解未離欲。有許少闕亦得滿名，彼作是言：有有學者但由根故亦得滿名，謂諸見至未離欲染。有有學者但由果故亦得滿名，謂信解、不還未得滅盡定。有有學者由根果故亦得滿名，謂見至、不還未得滅盡定。有有學者由果定故亦得滿名，謂諸信解得滅盡定。有有學者具由三故獨得滿名，謂諸見至得滅盡定。無有學者但由定故及根定故亦得滿名。此不可依，如何有學於諸有學勝功德中猶未具證而許名滿？故如前說理定可依。無學位中無非果滿，故不由果建立滿名。自位相望獨名滿者，要具二種，謂根與定。故唯不時俱解脫者望餘無學，獨得滿名。隨闕一者尚非滿無學，何況雙闕得滿無學名。何等名為隨闕一者？謂時解脫得滅盡定，或不時解脫不得滅盡定。何等名為雙闕二者？謂時解脫不得滅定。有許闕一亦得滿名，此不可依，理如前說。如契經說：二阿羅漢，一具三明、二不退法。於前所說諸應果中，二阿羅漢何應果攝？且不退法攝在不動，然此不動差別有二，一者唯能不退應果、二者不退一切勝德。此中第一但名不動，如思法等由練根得，仍有退失阿羅漢果，此異彼故得不動名，然於應果一切勝德，猶可退失，不名不退。第二亦無退諸勝德，故經於彼立不退名。以不動中於勝功德有可退者，是故契經於不動內立不退法。具三明者，有言此攝在慧解脫、俱解脫中。豈不宿住、死生、漏盡三種妙智名曰三明，若具成此三，名具三明者。作如是說，為欲顯何？若具三明必起靜慮，三明要依靜慮發故。非慧解脫靜慮現前，《蘇尸摩經》分明說故，寧說慧解脫亦攝具三明？此不相違，經據滿故。然有已得七解脫者未得滅定，故亦名慧解脫，依不得滅盡定體建立慧俱二解脫故。理必應爾，以契經言：有具三明非俱解脫。既有此說，便決定知有具三明非俱解脫，離慧解脫此為是何？是故所言具三明者，二解脫攝，定為應理。有言非理。所以者何？彼不了達所引經故，於餘契經有相違故。謂彼所引《恣舉經》言：有具三明非俱解脫。據遮圓滿俱解脫說。然有極下唯得最初根本靜慮現在前者，亦說名為俱解脫故。如餘經說，時迦莫迦問慶喜言：世尊處處說俱解脫。此俱解脫名何所目佛數說耶？慶喜答言：俱解脫者，謂入離欲惡不善法，有尋有伺離生喜樂，初靜慮中具足安住，及由慧故見諸漏盡，齊此方名俱解脫者。准此經說，知《恣舉經》據遮圓滿俱解脫說。即此經後復作是言：應知所餘名慧解脫。又遮慧解脫起初根本定故，次慶喜告迦莫迦：具壽當知，非慧解脫已入離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂初靜慮中具足安住，然能以慧見諸漏盡，世尊說為慧解脫者。由此彼謂《蘇尸摩經》且據圓滿慧解脫說，唯約已得滅盡定者立俱解脫，其理不成。故此經中意顯此義，具三明者必俱解脫，要起根本靜慮現前方有得名具三明故。有俱解脫非具三明，謂阿羅漢得八解脫，而未能起三明現前。今詳諸經真實意趣，慧俱解脫若圓滿者其體各異，未起根本已得滅盡位懸隔故。不圓滿者二體相雜，隨說皆通，不應為諍。然欲簡別令無雜者，應就滅定不得得說，以慧解脫無得滅定，根本靜慮雖不現行，然於去來必成就故。由此可說具三明者，理通攝在二解脫中。

說一切有部順正理論卷第七十

阿毘達磨順正理論卷第七十一

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十五

廣說諸道差別無量，謂世出世見修道等。今應思擇：於諸道中，略說有幾可能遍攝？頌曰：

論曰：加行道者，謂此無間無間道生。無間道者，謂此能滅所應斷障。解脫道者，謂已解脫所應斷障最初所生。勝進道者，謂除無間、加行、解脫所餘諸道。何義名道？謂尋求依，依此尋求涅槃果故。由此一切修苦智等，無不皆為尋求涅槃。或此道名目涅槃路，三乘賢聖涉此夷途，速達二種涅槃界故。道於餘處立通行名，以於諦中能善通達，復能速往涅槃城故。此有幾種、依何建立？頌曰：

論曰：經說通行總有四種，一苦遲通行、二苦速通行、三樂遲通行、四樂速通行。此四通行有差別者，依地依根建立異故。云何依地建立差別？謂依根本四靜慮中所生聖道名樂通行，任運轉故，如乘船筏。任運轉者，由此地中止觀雙行無增減故。又此諸地所有等持，攝受五支四支成故。依餘無色未至中間所生聖道名苦通行。雖道非苦苦受相應，艱辛轉故亦名為苦，如依陸路乘馬等行。艱辛轉者，由此地中止觀雖俱而增減故。謂無色地觀減止增，未至、中間觀增止減。又此諸地所有等持，不攝五支四支成故。有餘師說：未至地道難可成辦故立苦名。謂有先來都未得定，多起功用方得現前，此既現前為勝加行，根本靜慮易起故樂。靜慮中間同一地攝，異心品滅、異心品生，極為艱辛故亦名苦，譬如以木析木極難。謂一地中有尋有伺，麁心品滅無尋唯伺，細心品生多用功力，諸無色定亦甚難成，故亦名苦，極微細故。謂無色定行相眇然，不易測量、修難成辦。又從靜慮起無色時，五蘊定滅、四蘊定起，極為難辦，故立苦名。云何依根建立差別？謂即苦樂二通行中，鈍根名遲、利根名速。二行於境通達稽遲說名遲通，翻此名速。或遲鈍者所起通行名遲通行，速此相違。或趣涅槃有遲有速由根鈍利，如後當辯。此行五蘊四蘊為性？由依色定、無色定別。而名通者，顯慧勝故，如見道位雖具五蘊，以慧勝故偏立見名。如見道邊諸世俗智，金剛喻定亦以五蘊四蘊為體立智定名。然有經中說四通行五根為性，亦就勝說慧勝中勝故立通名。為諸有情無中根者，而今但說遲速行耶？有一類言無中根者，如契經說：諸利根中唯有指鬘最為第一，諸鈍根中唯有蛇奴最為第一。此經不說別有中根，故知非有。又於三道各說二故，謂見道中唯見說有隨信、法行二道差別，修道位中唯見說有信解、見至二道差別，無學道中唯見說有時及不時二道差別。若許有中根，應各說三道。若爾，應與契經相違，如說：有情世間生長，有利、中、鈍三根差別。此不相違，依佛出世彼有情類，初中後時入道不同作是說故，初入道者如阿若多憍陳那等，後入道者如善賢等，中謂所餘。或據有情種解脫分有上中下，故說無違。然理定應有中根者，謂隨法行一種性中有大聲聞、獨覺、大覺，不可說彼根品無差。又契經中說隨法行是鈍根攝，如說：五根增上猛利極圓滿者名俱解脫，乃至廣說。然通行中不別說有中品行者，不明了故，於世典中亦隨明了唯見顯示上下非中，由此已釋道唯二意。又彼所引《根第一經》已定證成有中根者，謂既說有第一利根，知更有餘利而非極，但對鈍者說之為利；又既說有第一鈍根，知更有餘鈍而非極，但對利者說之為鈍，故應決定許有中根，經中明說有三根故。依根立道必亦有三，但不分明，故唯說二。然中根性攝在二中，以利鈍中有非極故，應知通行隨此相說，唯立遲速無別處中。然上所言由根利鈍於趣圓寂有速有遲，此據等修勤加行說；若不據等，則鈍利根趣向涅槃遲速不定。又契經說有現法遲身壞速等四句差別，此約加行有勤不勤，不約轉根及有退說，以諸聖者若已經生，不退不轉根不生上界故。大覺、獨覺到究竟聲聞，依何通行入聖證極果？大覺唯依樂速通行，謂以第四靜慮為依，由極利根入正決定，證得無上正等菩提。於獨覺中麟角喻者，如大覺說，餘則不定。於到究竟二聲聞中，舍利子依苦速通行及樂速通行入聖證極果，彼依未至入正決定，依第四定得漏盡故；目連唯依苦速通行，謂依未至入正決定，依無色定得漏盡故。二聖先來樂慧樂定，故證極果依色無色。許到究竟諸大聲聞，法爾唯應漸次得果，故彼入聖道皆依未至地。道亦名為菩提分法，此有幾種？名義云何？頌曰：

論曰：經說覺分有三十七，謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。盡、無生智說名為覺，隨覺者別立三菩提，一聲聞菩提、二獨覺菩提、三無上菩提，無智睡眠皆永斷故。及如實知已作己事，不復作故，此二名覺。三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。此三十七體各別耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：此覺分名雖三十七，實事唯十，即慧勤等。謂四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定，以定為體。信根、信力，以信為體。念根、念力、念覺支、正念，以念為體。喜覺支以喜為體，捨覺支以行蘊攝捨為體，輕安覺支以輕安為體。正語、正業、正命，以戒為體。正思惟以尋為體。如是覺分實事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分為三十，更加喜捨、輕安、戒、尋。戒分為三，復總成七，并前合成三十七種。毘婆沙師說有十一，身業、語業不相雜故。戒分為二，餘九同前。念住等三名無別屬，如何獨說為慧勤定？頌曰：

論曰：四念住等三品善法，體實遍攝諸加行善，然隨同品增上善根，如次說為慧勤及定。何緣於慧立念住名？慧由念力持令住故。何故說勤名為正斷？於正修習斷修位中，此勤力能斷懈怠故。或名正勝，於正持策身語意中此最勝故。何緣於定立神足名？諸靈妙德所依止故。經主此中作如是說：有餘師說神即是定足，謂欲等彼應覺分，事有十三，增欲心故。又違經說，如契經言：吾今為汝說神足等，神謂受用種種神境，分一為多，乃至廣說，足謂欲等四三摩地。此中佛說定果名神，欲等所生等持名足，無如是失。彼許等持體即是神亦是神足，彼所言足謂欲等者，為顯等持有四種，故舉因顯果說欲等言。然諸等持總有二種，一於善根加行位勝、二於善根成滿位勝，前名神足、後名為神。故契經言：由欲增上所得勝定名欲等持。此言即說加行位定。復言：方便為斷已生惡不善法，乃至為令已生善法安住增廣。由前欲定生起於欲，發勤精進攝心持心，此說善根成滿位定攝心，謂慧持心，謂定能攝持，心是彼相故。復言：如是欲勤精進攝心持心，乃至廣說。云何欲等由欲等持？此言為明後起欲等，是等引者修欲等持加行成時所證果義。復言此位，若欲若勤、若信若輕安、若念若正智、若思若捨皆名勝行。依何修造立勝行名？依修造神故名勝行。由如是理，故次說言：如是勝行及前欲定合名欲定勝行神足。所言神足者，是神所依義，以前欲定是前生定因，後起欲等是俱生定因，故勝行中不復說定，因定果定無容俱故。俱生欲等於所修定有何功能？若離俱生欲等，諸法定不生故，以定於彼俱生聚中最殊勝故。說是所修起先欲定為加行者，本為求得後勝定故。由如是理，彼說等持體即是神亦是神足，故無覺分增欲心失。又彼亦無違契經過，故彼自釋此契經文，言以神聲說於神果，如遍知果說遍知聲，如是所言定為應理。由此經說：云何名為趣修神足道？謂八支聖道。《順清淨經》說言：大德！我今定說有如是神。然如是神性是下劣，諸異生類本所成法，非聖非聖性、非通非通性，不能得菩提、不能得涅槃，由是不應修此神足。是八聖道所應趣求，但為斷除能證根本靜慮定障。便為應理。雖定即神，而此經說：神果變現事相名神。欲令尋麁悟入於細，兼為顯定是彼近因，故作是言，無違經過。何緣信等立根力名？以增上故、難屈伏故。何緣此五先說為根、後名為力？由此五法依下上品分先後故。又依可屈伏、不可屈伏故。下品信等勢用劣故，猶為所治同類屈伏；上品翻此，故得力名。所說覺支為有何義？能覺悟義名為覺支。若爾，覺支唯應有一。不爾，念等是擇法分，皆順擇法從勝為名。或覺之支是覺支義。若爾，應許覺支唯六。不爾，擇法是覺亦覺支，所餘六種是覺支非覺。所說道支為有何義？尋求依義名為道支。若爾，道支唯應有一。不爾，餘七是正見分，皆順正見從勝為名。或道之支是道支義。若爾，應許道支唯七。不爾，正見是道亦道支，所餘七種是道支非道。當言何位何覺分增？頌曰：

論曰：初修業位說念住增，謂此位中為息顛倒，由念勢力於身等境自相共相能審了知，壞二種愚，慧用勝故。於煖法位說正斷增，謂此位中見生死過、涅槃功德，遂能勇猛發勤精進，不墜生死、速趣涅槃，勤用勝故。於頂法位說神足增，謂此位中能制心識，趣不退位終不匱乏，信等善根定用勝故。於忍法位說五根增，謂此位中永息惡趣，終不退墮、速入離生，增上義成，根義勝故。世第一位說五力增，謂此位中不為煩惱之所屈伏，力義勝故。雖忍位中亦容如是，然非決定，是故不說。或此位中不為一切餘異生法之所屈伏，故於此位力義偏增。修道位中近菩提位，助覺勝故說覺支增。或此位中斷九品惑，數數覺故，覺支義增。見道位中所有道義皆具足故說道支增，謂尋求依及通往趣二義具故說名為道。見道位中二義最勝，謂見道位聖慧初生，如實尋求諦理勝故。又於此位不起期心，能速疾行往趣勝故，隨數增故。於契經中先七後八，非修次第。有餘於此立次第言：行者最初由慧勢力，於身等境自相共相如實了知導起眾善，如有目者將導眾盲，是故最初說四念住。由四念住了眾境已，於斷惡修善能發起正勤，故於第二說四正斷。由正勤力令相續中，過失損減、功德增盛，於殊勝定方能修習，是故神足說在第三。勝定為依，便令信等與出世法為增上緣，由此五根說為第四。根義既立，能招惡趣惡業煩惱不能屈伏，由此五力說為第五。力義既成，能如實覺四聖諦境無疑慮故，說七覺支在於第六。既如實覺四聖諦境，厭捨生死、欣趣涅槃，故說道支以為第七。於中一一辯其次第，如釋經論，應正思求。今此論中思擇法相，於次第理無勞煩述。今於此中應辯覺分，幾唯無漏、幾有漏耶？頌曰：

論曰：此中七覺、八聖道支唯是無漏，唯於修道見道位中方建立故。謂修道位七覺支增，隣近菩提，謂治有頂，故覺支體一向無漏。一切覺分皆助菩提，唯此獨摽覺支名者，以最隣近菩提果故。由此理趣，證七覺支，應知但依治有頂說，此為上首類治下地，唯於無漏立覺支名。若不許然，寧不通二？或於一切菩提分中，依近菩提立覺支號。道中修道位近菩提、性近菩提，唯是無漏，故無漏修道方立覺支名。見道位中八道支勝，故，此一向無漏性攝。雖正見等亦通有漏，然彼不得聖道支名，聖道支名目無漏故。又諸論者許覺分法，覺支後說定是無漏，若說在前便通二種。既覺支後方說道支，故八道支一向無漏。所餘通二，義准已成。謂覺分中前位增者，彼於後位勢用亦增，後位增者非於前位。故毘婆沙作如是說：從初業位至盡無生，念住常增，乃至廣說。此三十七，何地有幾？頌曰：

論曰：初靜慮中具三十七，於未至地除喜覺支，於下地法猶懷疑慮、未能保信故不生喜。又未至定初現前時，未能斷除下地煩惱，後雖已斷而類同前，故起彼時皆無有喜。有說：一切近分地道皆力勵轉，故無喜義。第二靜慮除正思惟，彼靜慮中已無尋故，由契經說彼地無尋，彼上等持轉寂靜故。由此二地各三十六。第三第四靜慮中間，雙除喜尋，各三十五。前三無色除戒三支，并除喜尋，各三十二。欲界有頂除覺道支，無無漏故，各二十二。如是諸地隨其所應，覺分現前少多無定。謂隨位別後必兼前，可一體上義分多種，故有多種俱時起義。唯四念住必不俱生，以約所緣分為四故，尚無二慧俱時而生，況有一時四慧並起？不可一慧約境分多，以若總緣法念住攝，必無一慧於一剎那緣四境生四行相故。由此理趣，初靜慮中總而言之具三十七。然於一念頓現在前，極多但容有三十四。如是未至、第二靜慮，極多但容有三十三。三四中間極三十二，前三無色極二十九。欲界有頂極唯十九，一切皆除三念住故，其中減者隨位應思。何故心王不立覺分？理亦攝在念住等中，彼實攝諸加行善故。然不別立如慧等者，心於雜染清淨分中勢用均平無所偏黨，覺分唯在清淨分中勢用增強，是故不立。有餘師說：覺分多緣諸法共相，心王多分緣自相生，是故不立。有餘復說：修習覺分本為對治一切煩惱，然諸煩惱心所非心，故能治法非心唯所，障治相翻而建立故。有說：覺分輔佐於覺，覺是心所，慧為體故。不可心王輔佐心所，如王不可輔佐於臣，所以心王不立覺分。有餘師說：心導世間於界趣生輪迴無絕，修習覺分為斷生死，由此心王不立覺分。有餘師說：無始時來心為眾多煩惱雜染，馳散諸境、𢤱悷難調，為調伏心修習覺分，非所調伏即是能調，是故心王不立覺分。何緣諸大心所法中，唯立四法為菩提分？實總攝在念住等中，彼實攝諸加行善故。然別建立念定慧者，由此三種順清淨品勢用增強可立覺分，想思觸欲於染分中勢用增強故不別立。於假想觀勝解偏增，覺分唯攝順真實觀，由此勝解非覺分攝。有餘師說：至無學位勝解方增，經但立為無學支故。菩提分法有學位增，由此為因力能引起三菩提故，所以勝解非覺分攝。作意勢力能發動心，令於所緣易脫不定；覺分於境審諦觀察，令心專一與彼相違，是故作意非覺分攝。若爾，寧立尋為覺分？尋於境界雖策發心，而欲令心推求至理，非令於境浮飄易脫，於諦觀察有策發能，說此力能策正見故，由此作意不可例尋。有餘師言：若染若淨初取境位，作意力增說為非理，如理作意至境相續彼勢力微，故不立為煩惱覺分，煩惱覺分要於至境相續位中方增盛故。受於雜染清淨分中勢用俱增故立覺分，由此流轉緣起支中立為受支，及於還滅菩提分中立喜覺支。有餘師說：受於雜染雖是增上，而與淨品作饒益事亦有功能，如旃荼羅性雖鄙劣，能與豪族作饒益事，故於靜慮為饒益支，菩提分中立覺支號。何緣三受皆通無漏，覺分唯喜非餘二耶，覺分所為行相猛利，樂、捨行相遲鈍故非。有餘師言：樂捨二受為輕安、樂、行捨所覆，相不明了是故不立。何緣大善心所法中唯立四法為菩提分？實亦總是念住等攝，彼實總攝加行善故。然別立信、勤、安、捨者，由此四種順覺強故。如何此四順覺用強？發趣菩提信為上首，將修眾行信為初基，清淨果因以信為本，若無信者修趣不成，故立信根以為覺分。有餘師說：如清水珠置濁水中水便澄潔，令諸有目鑒眾色像。如是以信置心品中，能令俱生心品澄淨，由此能見四聖諦理，漸次增長成三菩提，故信最應立為覺分。勤於眾行遍能策發，令其速趣三乘菩提，若無正勤雖已發趣，中間懈廢終無所成，是故立勤以為覺分。有餘師說：無始時來所以不能見四聖諦，都由懈怠不樂聽聞、如理思惟四聖諦理，勤能治彼令樂聽聞、如理思惟四諦理故，能見四諦速證菩提，故勤亦應立為覺分。輕安息務令心調適，行捨正直令心平等，故能增長諸出世行，令其速趣三乘菩提，故立安、捨以為覺分。有餘師說：無始時來惛掉亂心不見諦理，由此不證三乘菩提。輕安捨惛、行捨止掉，由斯見諦速趣菩提，故此亦應立為覺分。若爾，慚愧自性善攝，於眾善品得白法名，亦應立為菩提分法？彼不應立，以無慚愧唯與一切惡心相應，於散戒中為勝障礙，於見諦理為障力微。與彼相違名為慚愧，自性善攝得白法名，雖於散戒有勝功力，而於定善為助力微。菩提分中取順定善助覺諦理，故彼不立。若爾，應立無貪無瞋？彼是善根，自性善故亦不應立。以諸貪瞋六識相應，遍通五部是隨眠性，發麁惡業為勝加行斷滅善根，障散善強、違見諦劣，翻彼故立無貪無瞋，得善根名，自性善攝。於散善業功力雖強，助定善中勢用微劣，菩提分法取順定善助覺諦理，故彼不立。若爾，不放逸應立為覺分，不放逸故眾行皆成，佛每勸令修不放逸。亦不應立，於散位中放逸令心馳散五欲，能違施等散善用強，非定位中此障用勝。翻對彼故立不放逸，但於五欲能防護心，令不馳散專修施等，故於散善力用雖強，助定善中勢用微劣，菩提分法取順定善助覺諦理，故彼不立。若爾，不害應立覺分，害能逼惱無量有情墮三惡道，彼能治故。亦不應立，害緣事生惱諸有情，障修散善。不害翻此，助定力微，故亦不應立為覺分。有餘師說：大善法中若所治強、自性勝者，立為覺分，餘則不然。所治強者，謂與一切染心相應。自性勝者，謂助見諦，如先所說。信、勤、安、捨具足二義，慚愧等六無具二者。謂慚等五，二義並無。不放逸一種，唯闕自性勝。何緣欣厭非覺分耶？理實亦是念住等攝，彼實總攝加行善故。然不別立為覺分者，由此二種行相相違，俱不遍緣四聖諦境，無一地位容恒現前，心品陜少是故不立。有餘師說：夫欣厭者，由慧觀境勢力引生覺分，謂能順生覺慧。義相違故，不應別立。何緣尋伺二種皆容有加行善及有無漏，而於覺分一是一非，實亦俱通，義如前說。然別立尋不立伺者，尋於聖道策正見強，由彼起時行相猛利，尋求諦理有助見能，立為道支。伺則不爾，以行相起極微劣故。有餘師說：二俱行時，尋行相麁映蔽於伺，唯伺起位行相轉微，故覺分中不別立伺。策發正見自有正勤，何更立尋以為覺分？勤策正見有異於尋，故道支中應並建立。謂勤策彼令速進修，尋力策令速觀聖諦。何緣表業不立覺分？覺分唯是順定善法，心俱無表有勝順能，表業不然，是故不立。何緣不立不相應行以為覺分？彼於助覺無別勝能，不相應故，非如無表雖不相應，而於道輪有為轂用，故於覺分不別建立。有餘師說：二無心定能滅心故與覺相違，四相及得於所相成有遷成用，此於染淨起用平等，菩提分法順淨用增，故不別立。何緣不立信為覺及道支？初發趣時信用增上，已入聖位立覺道支，信於爾時勢用微劣，故不立在覺道支中。何緣於覺支立喜、輕安、捨，非亦立彼在道支中？彼偏順覺，不順道故。云何順覺？且修道中地地各修九品勝覺，如如於諦數數覺悟，如是如是發生勝喜，由生勝喜復樂觀諦。如人掘地獲寶生喜，由生喜故復樂更掘。故喜於覺隨順力增，要由輕安息諸事務，及由捨力令心平等，方能於境審諦覺察，故立安捨在覺支中。云何此三不順於道？速疾運轉是聖道義，此於速運少有相違，並能令心安隱住故。何緣於道立尋戒支，於覺支中非亦立彼？彼偏順道、不順覺故。云何順道？且見道中尋策正見，令於上下八諦境中速疾觀察；戒能為轂成見道輪，令於諦中速疾迴轉，故尋及戒俱立道支。此復云何不順於覺？且尋於諦不寂靜轉，於聖諦理尋求相故；覺已見諦安靜而轉，故尋於覺少有相違，覺是相應有所緣境所依行相。戒此相違，故於覺支不建立彼。通運名道，不可為例。何緣覺分不攝聖種？分別論者許覺分攝，故彼宗建立四十一覺分。我許攝在念住等中而不立為別覺分者，以諸覺分在家出家俱能受行及有欣樂，聖種唯有諸出家人受行欣樂，在家有樂必無受行，故不別立。有餘師說：若許聖種總是無貪，如前已釋。若許第四體即是勤，在覺分中無勞徵難。何緣證淨非覺分攝？實亦攝在念住等中，而不立為別覺分者，以諸覺分進修義增，數習方能證菩提故；四種證淨證得義增，見聖諦時漸頓得故，由此證淨非覺分攝。有餘師說：此即信戒，隨應亦在覺分中攝。

說一切有部順正理論卷第七十一

阿毘達磨順正理論卷第七十二

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯賢聖品第六之十六

修覺分時必獲證淨，此有幾種、依何位得？實體是何法，有漏無漏耶？頌曰：

論曰：經說證淨總有四種，一於佛證淨、二於法證淨、三於僧證淨、四聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨，見道諦位兼得佛僧，謂見苦時得聖愛戒及法證淨。於何等法如何而得法證淨耶？謂唯於苦達唯有法、無實有情，生決定信，如是次第見集諦時，亦唯如前得二證淨，達唯集法能為苦因、無內士夫，生決定信，從此無間見滅諦時，亦唯如前得二證淨，達唯滅法是真涅槃、誠可遵求，生決定信，從此次後見道諦時，兼於佛僧得二證淨，於佛相續諸無學法得佛證淨，於僧相續學無學法得僧證淨。兼言為顯見道諦時，亦得聖戒及法證淨，達唯道法是證滅因、誠可遵求，生決定信。然所信法略有二種，一別、二總，總通四諦，別唯三諦全。菩薩獨覺道，菩薩道者唯有學法，獨覺道者通學無學。若無漏信緣別法生，名不雜緣於法證淨，若無漏信兼緣佛僧名為雜緣於法證淨，故見三諦唯得二種，見道諦時具足得四。見道諦位為於現前得佛法僧三證淨不？非皆現得，見道諦時現行總緣諸道諦故。應知現在唯有雜緣一法證淨，乘此勢力修得未來多剎那信。於中有別緣佛法僧，或有總緣二三寶者，諸別緣者名三證淨，諸總緣者法證淨攝。道類智時修八智故，亦得三諦法戒二種。道法忍等三剎那中，未來唯修道諦四種，由所信別故名有四，應知實事唯有二種。謂於佛等三種證淨以信為體，聖戒證淨以戒為體，故唯有二。若七支戒實唯一者，如何覺分中實事有十一？應唯有十種，或十六或多，以覺分中身語二業說有差別及相有異。正命一種雖有別說，離身語業無別體相。依有別相，前覺分中說言實事有十一種。雖身語業一一有多，然種類同，故各立一，如四念住。前三證淨謂慧與信，若不雜緣隨所緣別，雖有多種而類同故，各立為一，此亦應然。今證淨中依身語業聖戒相等，及契經中同說不缺、不穿等故總立為一。隨身語業類別分二，聖戒相同總立為一，故二與一無相違過。為依何義立證淨名？如實覺知四聖諦理故名為證，正信三寶及妙尸羅俱名為淨，由證得淨立證淨名。正信是心清淨相攝可名為淨，尸羅不是清淨相攝，寧立淨名？此四皆是清淨相攝，離不信垢、破戒垢故。又此四種唯無漏故，離垢無漏故立淨名。此四何緣次第如是？餘三以佛為根本故，佛於正說有功能故，於彼證淨立在最初；正說功能由悟法故，於彼證淨立為第二；現觀法藏唯聖僧故，於彼證淨立為第三；觀法藏能依聖戒故，聖戒證淨立在最後。有言：佛是正說法師，是故最初立佛證淨。佛何所說？愛盡涅槃，是故第二立法證淨。為誰說法？為向果僧，是故第三立僧證淨。僧依聖戒而得建立，是故第四立戒證淨。有說：此四猶如導師、道路商侶及所乘乘，故說此四次第如是。經言：學位成就八支，無學位中具成就十。學位亦成正脫正智，何緣於彼不建立支？正脫正智以何為體？頌曰：

論曰：有學位中尚有餘縛未解脫故，無解脫支。非離少縛可名脫者，非無解脫體可立解脫智，故有學位不立二支。謂立支名依勝助用，在有學位既有餘縛，雖有解脫無勝助用，無勝解脫故彼勝智亦無，故此二支非在有學。無學已脫一切縛故，依內解脫生二智故，有勝助用理可立支，有學不然故唯成八。解脫體有二，謂有為、無為。有為解脫勝解為體，無為解脫惑滅為體。前復有曰說學無學：依十聖身說名為學：依第八聖立無學名。唯有為中無學解脫可得建立為解脫支，惑滅無為無支用故。支攝解脫復有二種，謂時、不時有差別故。有說：慧心有差別故，應知此二即解脫蘊。經主此中意作是說：非唯勝解得此蘊名。若爾，是何？謂真智力能永除遣貪及瞋癡，即心離垢名解脫蘊。以何為證？如契經言：云何解脫清淨最勝？謂心從貪離染解脫，及從瞋癡離染解脫，於解脫蘊未滿為滿，已滿為攝修欲勤等。此何所證？若唯勝解是解脫蘊，經不應言：謂心從貪離染解脫，及從瞋癡離染解脫，於解脫蘊乃至廣說。由此證知，即心離垢名解脫蘊，非唯勝解。此不成證，謂經亦說：云何名心清淨最勝？謂離諸欲惡不善法，乃至安住第四靜慮，於等持蘊未滿為滿，已滿為攝修欲勤等。非心離垢即名等持，差別品中已廣成立。如由欲等眾行功能，令諸等持圓滿而起，等持圓滿名心清淨，等持令心離穢濁故，非心離垢即名等持。如是亦由欲等勢力，令解脫蘊圓滿而生，解脫圓滿說心解脫，解脫令心離穢濁故，非心離垢即名解脫。故我所立，不違契經。又如增上慢相應邪勝解名邪解脫，不可說此即增上慢所染污心；如是離此慢相應正勝解名正解脫，不可說此即是離慢所得淨心。又若此中即心離垢名解脫蘊，無別解脫，經不應前說心清淨最勝，清淨、離垢義無別故。又此經說解脫蘊言，理實亦非唯是勝解，意取勝解及同聚法總說名為解脫蘊故。由此彼說非唯勝解名解脫蘊，於我無違。是故所言二解脫蘊體是勝解，其理極成。如是已說正解脫體。正智體者，謂顯正見。如前覺說即盡無生，前名菩提今名正智。所言無學心解脫者，心於何位正解脫耶？為於未來、現在、過去？頌曰？

論曰：如本論說，初無學心未來生時從障解脫。且應思擇本論此文，說未來言應成煩重，說生時言義已顯故。此責不然，隨問答故。謂先問者問無學心於何世中正得解脫，是故今答言在未來。恐彼謂通未來一切，復為簡別言是生時。或但應言生時解脫，然或有謂生時是現在，為遮彼故言未來生時，現是已生非生時故。或就相續立解脫名，則一切未來皆名正解脫。若就行世立解脫名，則唯生時名正解脫。為別顯二義，說未來生時。諸煩重言必顯別義，理應推究無容非撥。依如是義，故有頌曰：

雖於此位諸所有蘊皆得解脫而但說心，然不可言有缺減失，以心所等隨從心故，染淨法中心為主故，雖無有我而可於心假說縛者脫者等故。若已說勝，義已說餘。或於此中如舉喻法，舉心一法令類思餘。雖諸學心亦於生位從障解脫，而論但說初無學心生時脫者，據無餘斷證解脫故。又此唯說純解脫故。此中有心是自性解脫非相續解脫，應作四句，有學無漏、無學世俗、無學無漏、餘世俗心，如次應知四句差別。此中雖舉正生剎那，而實未來皆得解脫，與正生者生障同故。依此勢力所修未來世俗善根亦得解脫，依淨相續彼得生故。為重顯示初無學心，未來生時從障解脫，是故本論復作是言。謂無間道現趣已滅，及解脫道現趣已生，爾時無學心名從障解脫。無間道者，謂金剛定并定眷屬，臨過去位立以現名，次後施設過去名故，趣已滅者顯在正滅，隣次必入已滅位故。解脫道者，謂初盡智并智眷屬，臨現在位立以現名，次後施設現在名故，趣已生者顯在正生，隣次必入已生位故。言爾時者，謂正滅生時，無學心者初盡智俱起。從障解脫者非唯煩惱障，色無色界感生果業亦是爾時所脫障故。此業亦障阿羅漢得，由此古昔諸大論師咸作是言：業於得忍不還應果極為障礙。作如是釋本論所言，則已釋經心解脫義。道於何位令生障斷？頌曰：

論曰：唯言為顯正滅非餘，如生未生道俱解脫，非滅已滅俱令障斷。寧知正滅位能斷障非餘？以說道正生正從障脫故。道未生位未得解脫，道已生位已得解脫，俱不可立正解脫名。若道正滅時不能斷障，如何道生位得正脫名？故正滅時道能斷障，於前後位斷用定無。如何未生亦名解脫？與正生者生障同故。如世現見開水路時，近水遠水皆言離障。如是既見能斷惑道身中已生，亦應可說近心遠心皆得解脫。或如正起初無學心有得正生名正解脫，如是彼類未來所修無漏心等有得起故。定不生法尚得名為正得解脫，況當生者。此中所說正解脫言，顯已解脫心今正得解脫。如是所說豈不相違？已解脫言據自性解脫，今解脫言據從障解脫，所望各異何義相違？或已解脫言據本有解脫，據在身行世說今解脫言，由此所言無相違失。諸行世者皆解脫耶？不爾，要勤破生障者。有餘師說：正解脫時亦得名為心已解脫，性是已捨煩惱障故。理必應然，以解脫道依無煩惱相續轉故，已出障故名已解脫，今行世故名今解脫，由此所說互不相違。經說：心從貪今得解脫。此所言解脫其義云何？為是令心與貪相離、為令貪性不復緣心？心名有貪，為相應故、為所緣故、為得隨故？若相應故，應唯染心名得解脫，便違自宗說離貪心得解脫故。又若此法與彼相應，必定無容令此離彼，心應畢竟不解脫貪。若所緣故，應染污心亦得解脫，理不應說貪相應心名為解脫。又彼貪性若緣此心，無暫不緣及餘緣義，如何可說心脫彼貪？若得隨故，應有學心亦名有貪，依止貪得所隨相續而現起故。正理論者作如是言：唯離貪心今得解脫。何等名曰有貪、離貪二種心相？謂心若與貪相應者名有貪心，若不相應亦不為貪同類因者名離貪心。乃至有癡離癡亦爾。既說離貪心得解脫，即立解脫唯不染心。然不染心總有四種，謂有漏中分善、無記，及無漏中分學、無學。言離貪心今解脫者，今解脫有二，謂行世相續諸有漏心，一切皆有相續解脫，加行得者亦許兼有行世解脫。諸無漏心一切皆有行世解脫，無學攝者亦許兼有相續解脫。諸有說言：若心悟入清淨安住得解脫者，應知此辯行世解脫。諸有說心正善解脫者，應知此辯相續解脫。諸有說言阿羅漢果成就正智及正解脫，如是名為正解脫滿，應知此辯自性解脫，由阿羅漢二解脫滿，故說名心正善解脫。謂諸聖道皆名正性解脫，依彼名正解脫。諸阿羅漢證無缺減，故說彼心正善解脫。如是所辯二解脫中，諸染污心皆無容有，故彼不可名得解脫。外離染者可具說二，謂正解脫及邪解脫，然不可說心正解脫，由彼身中闕聖道故。亦不可言心不解脫，於當地染具足離故。又雖許彼有正解脫，不許名心正解脫者，非如聖者如理轉故。謂若諸聖於五部結能正分析漸次而斷，是故說名心正解脫；外離染者於五部結不正分析，總以世道俱時而斷，故雖斷結而不應名心正解脫。然許名為正解脫者，以實能斷諸邪縛故。如世尊言：貪等煩惱雜染心故令不解脫。由此證知貪等斷故，不染污心名得解脫。如濁水滅後水生時，離濁澄清名為淨水。如是與染俱行心滅，依淨相續諸心轉時，離縛而生名為解脫。未離染者不染污心，依有染身似變異轉，如雜血乳不名解脫。諸有學心雖是無漏，而由相續不清淨故，非如無學心，名相續解脫。如依病眼有昧識生，眼無病時發明淨識，而無眼識自性轉過。如是煩惱所損相續，依之雖有善淨識生，由煩惱力不明利轉，離煩惱時識便明利。由彼相續順煩惱生，故能依心不名解脫；若彼相續違煩惱生，此能依心方名解脫。故離染者身相續中，不染污心所依相續，昔被貪等之所損害，今離貪等故亦名今解脫。若與貪等相應之心，必不可令解脫貪等，故依正理諸論師言：唯離貪心今得解脫。分別論者作如是言：唯有貪心今得解脫。如有垢器後除其垢如頗胝迦，由所依處顯色差別有異色生。如是淨心，貪等所染名有貪等，後還解脫。聖教亦說心本性淨，有時客塵煩惱所染。此不應理，剎那滅法如器垢除，不應理故。謂垢與器俱剎那滅，不可轉有垢即成無垢器，但緣合故有垢器滅、無垢器生，名器除垢。又器與垢非互為因，容可計為垢除器在；貪心相望必互為因，如何從貪心可解脫？又道與惑有俱行過，謂彼不許實有去來，不可言心住彼解脫。若於現在有有貪心，道復現行令心解脫，豈不道惑俱時現行過失必隨不可得離。若謂道起斷貪隨眠，說與彼俱亦無有過。執隨眠體非心相應，說何有貪心今時得解脫？又隨眠體彼執非貪，以彼自言貪是纏故。為說何等名有貪心，而言今時從貪解脫？故彼所說朋助惡宗。又彼不審思，引頗胝迦喻，理實彼體無異色生，隔頗胝迦見顯色故。謂如彼體不攬他形，如是亦無攬他顯理，而共於彼見異顯色，隔彼見他所依顯故。設許彼體有異顯生，亦不應言頗胝迦寶本體恒在有異色生，前餘色俱頗胝迦滅，後與餘色俱新生故。由此彼喻輕爾而立，所引至教與理相違，故應此文定非真說。且應徵詰諸有染心，云何名為本性清淨？彼言心性本是不染。若爾，與染心所相應，爾時此心轉成染者，是則煩惱應轉成淨，由與清淨心體相應，此彼別因不可得故。又心性淨，理無被染，先後與俱皆不成故。謂若先有自性淨心，後煩惱生方被染者，應淨心體非剎那滅。若先有惑後淨心生，被先已生惑所染者，應此惑體非剎那滅。若心與惑俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染，許心與煩惱是一時生一果、一等流一異熟法，而說心本淨煩惱為客塵，是戾正言，非應理論。又於三世推徵煩惱，畢竟無力能染淨心，過去未來無作用故，現在俱墮一剎那故。又若說心以淨為性，後與煩惱相應位中轉成染者應失自性，既失自性應不名心，故不應說心本性淨，有時客塵煩惱所染。若抱愚信不敢非撥言此非經，應知此經違正理故非了義說。若爾，此經依何密意？依本客性密作是說，謂本性心必是清淨，若客性心容有染污。本性心者謂無記心，非慼非欣任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故，此心必淨非染污故。客性心者謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心、無學位中必無染故。此心有染非唯淨故，如言：河水本性澄清，有時客塵坌少令濁。如是但約心相續中住本性時說名為淨，住客性位容暫有染。此釋與教正理無違。寧雜染心本性是淨，至除染位名得解脫。豈不心起貪得所隨皆名有貪心，非但貪俱者？此不應理，非心隨得可名有貪，補特伽羅可說隨得名有貪故。謂諸得起得所得法，不令屬餘法但令屬有情，故諸有情由得勢力名為有戒。有貪者等心心所等法則不然，要與彼俱方名有彼。若異此者，諸有貪心亦應得名有瞋癡等，有瞋等者應名有貪。又尋得俱諸心心所，應皆可說名為有尋，則應畢竟無無尋唯伺定。又先已說。先說者何？謂應有學心亦名有貪故。許亦何過？若是有貪，應是所斷非真對治，不應聖者為永斷貪，修有貪心為真對治。又如佛說有尋伺言，依尋伺相應，非彼得俱起。如是佛說有貪心言，唯依貪相應，非貪得俱起。若爾，有漏及有隨眠，應唯漏相應。隨眠相應法此不必爾，以諸色等亦名有漏有隨眠故。由二有言義通多釋，謂隨增漏與漏法同，俱得名為有漏法故，若於是處隨眠隨增及隨眠相應名有隨眠故。又諸有為法隨因緣生滅，不隨因緣本性轉變，若此法性隨因緣生，即此法性隨因緣滅。非貪勢力令不染心轉成染污，但有自性染污心起與貪相應，由貪相應得有貪號。心性是染本不由貪，故不染心本性清淨。諸染污心本性染污，此義決定不可傾動，如契經中說有三界，謂斷、離、滅，於前所說二解脫中此何為體？如是三界差別云何？頌曰：

論曰：斷等三界即分前說無為解脫以為自體，然三界體約假有異，若就實事則無差別。云何名為約假有異？謂離貪結名為離界，斷餘八結名為斷界，滅餘一切貪等諸結所繫事體名為滅界。何緣三界如是差別？謂有漏法總略有三，一者能繫而非能染、二者能繫亦是能染、三者非二順繫染法。斷此三法所證無為，如次名為斷等三界。有餘師說：唯斷能繫別有無為，斷餘不爾。彼說能繫有緣八結、有緣愛結、有緣餘事，斷此三種所證無為，如次名為斷等三界。有餘師說：唯斷能染別有無為，斷餘不爾。彼師說愛，有緣八結、有緣愛結、有緣餘事，斷此三種所證無為，如次名為斷等三界。隨所繫事別得擇滅，故三說中初說為善。此中上座作如是言：但隨己情作此分別建立聖諦，涅槃等中唯以愛為門說斷眾惑故。如契經言：云何集聖諦？謂愛後有愛，乃至廣說，云何滅聖諦？謂諸愛斷離滅。云何名涅槃？謂諸愛斷離滅。若於色等已斷欲貪，我說彼名已斷色等。一切行斷名為斷界，一切行離名為離界，一切行滅名為滅界。佛所說經皆是了義，無別意趣，不應異釋。此說不然，先已說故。謂我先說，若就實事，如是三界體無差別，然一一體假說為三。由此無為是無相法，假立名相必待有為，謂此無為一一自體斷八結得故名斷界，離愛結得故名離界，滅彼蘊得故名滅界，隨所待異假立三名，理實無為體無三別，於一一體具三義故。雖於離愛所得義中，世尊亦言是斷是滅，然依近治唯說離聲。雖滅諸蘊所得義中，契經亦說是斷是離，而諸經中多言蘊滅，故於此義唯說滅聲。雖斷餘結所得義中，契經亦言是離是滅，然離滅名別目前二，故於此義唯說斷聲。或此無為隨所繫事有多種故體實有多，三界由斯體實各別，然依合立一涅槃性，故說三界展轉相即。是故經說：一切行斷名為斷界，乃至廣說。理實此經定非了義，非一切行皆是應斷，亦非皆是所應離事，然此經說皆斷離言，故知此經待別意說。若謂餘處已簡別言，諸有漏法一切應斷，此雖總說一切行言，准彼即知此唯有漏，故無此經非了義失。此不成救，《筏喻經》中說無漏道亦可斷故。如言：我說筏喻法門，法尚應斷，何況非法。不可由此便作是言，無漏行斷亦名斷界，勿說斷界即二界體，聖道亦應是所離事，以所離事唯貪所緣。故彼所言，經皆了義無別意趣，理定不然，現見此經別意說故。彼復於此異門說言：若從諸行貪愛永斷，諸行爾時皆名斷故，名為斷界。如契經說：若於色等已斷欲貪，我說彼名已斷色等。若於諸行煩惱不生，諸行爾時從貪得離故名離界，即一切行不復轉時名為滅界。如是上座於斷等三建立差別極為雜亂，如貪斷故色等名斷，如是亦應由貪離故色等名離，由貪滅故色等名滅，是則唯依貪愛永斷說斷離滅。如說：於色無餘斷愛、離愛、滅愛，乃至廣說。故從諸行貪愛斷時，即應具成斷離滅界，無勞復計餘法離滅。又於諸行煩惱不生，諸行離貪既名離界，愛餘煩惱所以不生，由諸行中煩惱已斷，何緣不許亦名斷界？此不生法有離界名、無滅界名，斯有何理？諸不生法最應名滅，以契經言：由無明滅諸行滅故。又涅槃時諸行不轉既名滅界，未涅槃時諸煩惱滅寧非滅界？要由離愛餘煩惱斷行方不轉名般涅槃，應滅界中有斷離界，如是三界應無差別。若謂此三雖復雜亂由少因故，無為界中約分位殊立三界別，何緣不許對法諸師如前所明三界差別？若假若實俱無亂故。是故上座率自妄情謗斥我宗、言隨己見，如是自愛憎背他言，談正理時不應收採。准此已釋諸契經中斷離滅想三相差別。或初業地我當斷想名為斷想，若離染地我正斷想名為離想，若已辦地我已斷想名為滅想。或於已受蘊重擔中，見不捨過起欲捨想名為斷想，以捨與斷名差別故。若於餘蘊不復生中見勝功德起欲求想名為滅想，不生與滅名差別故。既得離染清淨相續，於諸蘊法無所顧戀，於般涅槃見靜妙想名為離想，無戀與離名差別故。若事能厭，必能離耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：唯緣苦集所起忍智說名為厭，餘則不然。四諦境中所起忍智能斷惑者皆得離名，廣陜有殊故成四句。有厭非離，謂緣苦集不令惑斷所有忍智，緣厭境故，非離染故。應知此中先離欲染、後見諦者，苦集法忍及見道中苦智集智，但名為厭，緣厭境故；忍不名離，惑先斷故；智不名離，非斷治故。并修道中加行解脫勝進道攝苦智集智，但名為厭，緣厭境故；不名為離，非斷治故。有離非厭，謂緣滅道能令惑斷所有忍智能離染故，緣欣境故。應知此中未離欲染入見諦者滅道法忍，及諸所有滅道類忍，并修道中無間道攝滅智道智，但名為離，是斷治故；不名為厭，緣欣境故。有厭亦離，謂緣苦集能令惑斷所有忍智。應知此中未離欲染入見諦者苦集法忍，及諸所有苦集類忍，并修道中無間道攝苦智集智。有非厭離，謂緣滅道不令惑斷所有忍智。應知此中先離欲染後見諦者滅道法忍，及見道中滅智道智，并修道中加行解脫勝進道攝滅智道智。

說一切有部順正理論卷第七十二

阿毘達磨順正理論卷第七十三

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯智品第七之一

如是已依諸道差別建立賢聖補特伽羅所依道中作如是說，正見正智名無學支。故於此中應審思擇：為有慧見非智，及有慧智非見，而別建立見智二支？亦有。云何？頌曰：

論曰：慧有二種，有漏、無漏，唯無漏慧立以聖名。此聖慧中八忍非智性。所以者何？非決斷性故，唯決斷義是智義故。如何八忍不能決斷？自所斷疑得隨相續生故。或求見境意樂止息，加行奢緩說名為智；諸忍正起推度意樂加行猛利故非智攝，而名見者推度性故。盡及無生二智非見性，推度意樂一向止息故，所起加行極奢緩故，而名智者決斷性故。所餘皆通智見二性，已斷自疑推度性故。謂前八忍盡無生餘。有學八智無學正見，一一皆通見智性攝，豈不忍餘諸無間道亦自所治惑得隨生，無非正起推度意樂加行猛利應非智攝，盡無生餘解脫道等此相違故皆應非見？此難不然，餘無間道無自品疑得隨相續生故。又彼唯見曾所見境，非如八忍極違智故。餘解脫等非全息求，所起加行非極奢緩，以皆於後有所作故。由此一切皆通二種，並具推度決斷用故。諸有漏慧皆智性攝，於中唯六亦是見性，謂五染污見、世正見為六。有餘師說：能發身語五識所引，及命終時意識相應善有漏慧亦非見性，外門轉故，如能引故，勢力劣故。此亦不然，不應許故，非決定故，契經說故。謂不應許唯內門轉方是見性，勿聖慧中外身命住非見性攝。然契經說於外身循身觀是見性攝，亦非決定如五識身所引意識如是性轉，以彼善等所引意識有時亦是不善等故，由此不應所引意識同能引五識是無分別性。如契經說：有命終時得正見俱善心心所。故說所有意地善慧皆見性攝，於理為善，如是所說聖有漏慧皆擇法故並慧性攝。智有幾種，相別云何？頌曰：

論曰：智有十種，攝一切智，一世俗智、二法智、三類智、四苦智、五集智、六滅智、七道智、八他心智、九盡智、十無生智。如是十智總唯二種，有漏、無漏性差別故。如是二智相別有三，謂世俗智、法智、類智。前有漏智總名世俗，瓶衣等物性可毀壞，顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名。非無取勝義順勝義事轉，然是愛境無勝功能息內眾惑故非無漏。或復出世引發世間得世俗名，體即無智，智隨屬彼，得彼智名，意顯此名目有漏智。有說：諸趣名為世俗，此智多是往諸趣因，從果為名名世俗智。有說：此智無始時來生死身中顯現而轉，由此故立世俗智名。或諸有中隨流無絕名世俗智，以一切時隨順諸有相續轉故。或復此智於一切境能遍映發得世俗名，獨能遍緣一切法故。後無漏智分為二種，法、類二名所目別故。此二名義，如前已釋。然有師釋：類謂比類，以所現見事，比不現見境，比量所攝，得類智名。此釋不然，說實見故。謂非比量智可立實見名，諸契經中總說法類，若如實見苦則定見非我，於四聖諦如實見故，能如實見四聖諦故。有如是等無量契經。又聖位中等決定故，謂見迹者等決定知諸行非常、諸法非我、涅槃寂靜，非真現見可與比知等是決定。謂以此類彼名為比，知彼非決定，然亦有異故。由此真見與比度知，理不應言等是決定，非諸聖智有比度理。故有智者必不應言有聖諦境比智所證。又聖應無緣滅智故，謂若類智比智攝者，則應緣滅法智亦無，以滅總非現見事故。然許現量總有三種，依根、領納、覺慧別故。依根現量，謂依五根現取色等五外境界。領納現量，謂受想等心心所法正現在前。覺慧現量，謂於諸法隨其所應證自共相。此中若就依根領納說類智境非現見事，則滅法智理亦應無，滅非依根領納境故。若就覺慧，則不應言類智所緣是比智境。是故一切如理所引、實義決擇皆現量智。類智既然，故現量攝，是名二智相別成三。定心相應聖行相轉，有漏無漏二智何別？無漏於境行相明利，彼有漏智與此相違。如朅地羅餘木二炭，於所燒煉勢用不同，及勝劣香能熏用別。炎鐵草火熱勢有殊，二智相望差別亦爾。或俗智後起增上慢，無漏不然，故有差別。又世俗智與法類智，境有寬陜，故有差別。謂世俗智遍以一切有為無為為所緣境，以契經說有世俗智能遍知苦，廣說乃至，遍知虛空非擇滅故。亦有以非我行相總緣一切法為境，以契經說諸行非常、一切法非我、涅槃寂靜故。然有經說：能以正慧觀一切法為非我者，雖一切法實皆非我，而此一切聲非總目諸法，唯目苦諦所攝法盡，故次復言此能厭苦。有餘於此作是釋言：此慧實能緣一切法，然此行相本為厭果，故偏依彼說厭苦言，如為燒舍而縱於火，然火起時亦燒餘物。此不應理，此經復言：此道力能得清淨故。聞思二慧亦能遍緣作一切法非我行相，此道豈能得清淨果？若謂說此能得清淨，不言即此是能清淨，故無有過。理亦不然，如遮餘道說此言故，如契經說：唯有此道能得清淨，更無餘道。豈可於彼亦作是言：能得清淨非是能淨。故知此經說以正慧觀一切法為非我者，唯目苦諦所攝諸法，非收餘法說一切聲，如言諸行皆非常苦，而非聖道是苦非常，故諸行言唯遍苦諦。此亦應爾，唯觀苦境起非我行，非觀餘諦除此以外必應別有總觀諸法非我行相，諸觀行者現所知故。謂觀行者必應先修觀一切法非我行相，淨治身器令有堪能，依之趣入緣三義觀。若不爾者，一合我相所擾亂故，應不能修建立諸法無相雜觀。法智但緣欲界四諦，以本論說：法智云何？謂緣欲界繫諸行無漏智、緣欲界繫諸行因無漏智、緣欲界繫諸行滅無漏智、緣欲界繫諸行能斷道無漏智，及緣法智緣法智地無漏智是名法智。豈不法智緣四諦境，何故復言及緣法智緣法智地無漏智耶？此二亦緣道諦為境，以前所說緣欲界繫諸行能斷道無漏智言，不能目一切緣道法智，但說能緣能斷道故。為攝緣餘加行、解脫、勝進道，攝法智為境，及已離欲身中所起法智法忍為境法智，復說緣法智緣法智地言。或前所言緣斷道智，但目緣未至能對治欲界見修所斷為境法智，為攝緣餘五地法智品為境法智，復說後二言。若爾，彼文應作是說：緣欲界諸行對治無漏智。若作是說，總攝能緣一切法智品為境法智盡，以對治言目多義故。不爾，應有非愛過故。謂緣色界繫為境，無漏智亦應名法智，有色界行是欲界行對治攝故。豈不所言緣欲界行能斷道智亦有此失？彼無此失，能斷道言已遮色界欲對治故。謂此依諦辯法智境，道言即顯是道諦攝，非汝所說亦有道言，故此過失在汝非我。又設許彼更置道言，亦不能攝諸法智盡，法智通能治三界故。又亦應許緣類智品諸無漏智是法智攝，類智品亦為欲遠分對治，許對治言目多義故。由此本論所說無失。類智能通緣上二界四諦，由此三智境有差別。即於如是三種智中，頌曰：

論曰：法智、類智由境差別，分為苦、集、滅、道四智；何緣俗智亦緣苦等，作苦等行相而非苦等智？由彼先以苦等行相觀苦等已，後時復容觀苦等境為樂等故。又得如是世俗智已，後緣諦疑容現行故。如是六智若無學攝，非見性者名盡、無生。此二初生唯苦集類，以緣苦集六種行相、緣有頂蘊為境界故。金剛喻定若緣苦集，與此境同，緣滅道異。若爾，豈不至教相違？如說：於盡有初智生，從此無間能自了達。無違教失，此於盡言是有第七聲，非境第七故。謂有煩惱無餘盡故有初智生，非此智生緣盡為境，何所違害？彼言意顯有惑身中無此智生，要有惑盡。於前所說九種智中，頌曰：

論曰：有法、類、道及世俗智成他心智，餘則不然。豈不道智離法類無，應但言三成他心智？理實如是，為顯他心智但知同類境，故作是言。謂為顯成此法類智知他無漏心心所法，是道智攝，非苦集智，以無漏智決定不能知他有漏心心所故。他身無漏心心所法，細故勝故，非己有漏他心智境，其理可然；何緣己身無漏他心智，不能知他有漏心心所？於有漏境無漏智生，行相所緣異此智故。謂無漏智緣有漏時，必是總緣厭背行相，是故決定不能別緣他心心所成他心智。以諸聖智緣有漏時，必於所緣深生厭背，樂總棄捨、不樂別觀。緣無漏時生欣樂故，既總觀已亦樂別觀。如有見聞非所愛事，總緣便捨、不樂別緣；於所愛中則不如是，總見聞已亦樂別緣。是故於他有漏心等，必無聖智一一別觀，成緣有漏心無漏他心智，以他心智決定於他心心所法別別知故。豈不亦有三念住攝苦集忍智？雖有而非但緣一法，緣多體故。又他心智有決定相，謂不知勝去來二世，并法類品不互相知。勝復有三，謂地、根、位。地謂下地智不知上地心，義唯能知自地下地。根謂信解、時解脫根智，不知見至、不時解脫心。位謂不還聲聞應果、獨覺、大覺，前前位智不知後後勝位者心，義唯能知自下根位。然他心智及所知境，根地既殊，知亦有異，所知有漏心心所法，曾未曾得各有十五。謂欲四靜慮，各下中上根能知。但除欲界三品曾未曾得，各有十二。所知無漏及彼能知，皆除欲三，各有十二。且諸有漏曾未曾得，下根所攝他心智生，隨其所應能知下地三根心品，自地下根中品亦知自地中品，上品總了自下地三。無漏下根他心智起，唯知自地下地下根，中亦知中，上兼知上。何緣有漏無漏智生，知下地心多少有異？有漏三品可一身成，無漏隨根立聖者別，尚無有一成二品根，況有成三？故有差別。如何說一補特伽羅，成九品道斷九品惑？此道差別非根有異，由因漸長後道轉增，如次能令多品惑斷。或諸種性各有九品，成一九品必不成餘，故前後言無相違失。故依上地起下根心，有上根心依下地起，地根互勝必不相知，地位位根相對亦爾。此他心智不知去來，本為知能緣心心所法故。法類二品不互相知，此二如次以欲上界全分對治為所緣故。此他心智見道中無，總觀諦理極速轉故，然皆容作他心智境。三乘聖者起此智時，中下二乘必須加行，聲聞加行或上或中，麟喻但須下品加行，佛無加行隨欲現前。若諸有情將入見道，聲聞獨覺預修加行，為欲知彼見道位心。彼諸有情入見道位，聲聞法分加行若滿，知彼見道初二念心。若為更知類分心故，別修加行至加行滿，彼已度至第十六心，雖知此心非知見道，是故說彼唯知二念。麟喻法分加行若滿，知彼見道初二念心。若為更知類分心故，別修加行至加行滿，知彼第八集類智心。有餘師言知第十五，有說麟喻知四剎那。謂初二心第八十四。此言應理。所以者何？許從知初二念心已，唯隔五念知第八心。若復更修法分加行，經五念頃加行應成，何不許知第十四念？有餘亦說知四剎那，謂初二心第十一二。佛於一切殊勝功德，隨欲現前心自在故，於十五念能次第知，以佛世尊三無數劫精勤修習無量資糧，故獲難思殊勝妙智，具大勢用隨欲能知。雖此智生亦知心所，然修加行本為知心，如空處等名他心智。脇尊者曰：引此智生，要先知心後方知所，從初但立他心智名。引此智時修何加行？先應觀察身之顯形、所樂言音表心差別。謂彼行者初修業時，為欲審知他心差別，先審觀察自身顯形、所樂言音因何有別，遂知顯等差別由心。次復審觀他身顯等，亦由心異有差別生。由此後時離欲身意調柔清淨引勝定生，依定發生有威德智，此智真實照見他心，如明珠中種種色縷差別之相了然可得，是名修世俗他心智加行。若修無漏他心智時，以觀非常等苦智為加行，此加行位通緣色心，至成滿時緣心非色。又加行位緣自他心，至成滿時緣他非自。盡、無生智二相何別？頌曰：

論曰：如本論說，云何盡智？謂無學位若正自知：我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道。由此所有智見明覺，解慧光觀是名盡智。云何無生智？謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至，我已修道不應更修。由此所有廣說乃至是名無生智。由本意樂二智轉時，力能引起如是解智；非於無漏二智轉時作如是解，無分別故。謂出二智後得智中，方作如是二類分別，此二分別二智後生，是盡、無生力所引故。此二俗智是彼士用果，故舉二果表二智差別。理必應然，說由此故。依為此義說由此聲，即是為此所有智義。不爾，應言如是所有諸觀行者本修行時，定起如斯要期意樂。謂我當證阿羅漢時，要應起此自審察智，故今出觀此智必生。為令此生所起之智隨應建立盡無生名，即後智生所依止義，故言此釋理必應。然豈不二智非見性攝，如何乃言智見明等？有作是釋：乘言便故，然實二智是於後時所起見因故亦名見。謂離盡智後出觀時，必不現行審察見故。先不動姓及後練根得不動時，離無生智後審察見亦不現行，故此見名從果而立。或如見故假立見名，如立光名現照轉故。光是色處、智體非光，照用如光，名光無失。如是二智實非見體，現照如見立以見名。或諸世間決解名見，如言我見齊爾所時此日月輪當被侵蝕，定故名見。此亦應然，即由此因，經作是說：解脫智見蘊。謂盡無生智要有解脫，此智得生以智為體名解脫智。由前因故亦得見名，故此蘊名解脫智見。何緣本論作如是言：見云何？且諸智亦是見。然有見而非智，謂八忍，豈不應說見外有智？如說：智外有別見耶？應知此中說亦聲故，見外有智其義已成。若謂不然，彼論應說：所有智皆是見。既言亦是，明知有非。謂盡無生俗智一分，然智外見分明顯說。不分明說見外智者，為遮僻執譬喻部師說於下智立忍名想。或如前說有多種因，盡無生等亦得名見。何緣論說無生智中復作是言：我已知苦等。理但應說不復更知等，二行不應俱時轉故。若次第轉，前與盡智無差別故不應重說。應知此說意為遣疑，恐有生疑：如時解脫先起盡智、後得無生，如是應許不時解脫先起無生、後得盡智。為顯一切盡智先起，故復先說已知等言。或先但言我已知等，顯時解脫唯有盡智，後復重言我已知等，顯不時解脫盡後起無生，故雖重言而無有失。無生智者何謂無生？正理師言：謂非擇滅有無生故此智得生，智託無生名無生智。滅雖常有而得非常，得彼滅時此智方轉，要由得起方名有滅，於有滅位此智方生。或無生言因彼滅得，如涅槃得亦名涅槃，經說：以涅槃置在心中故。有彼得位此智方生，智託無生名無生智。有餘於此作是難言：若託無生名無生智，則無生智緣非諦法，是則所說違害自宗。無漏慧生唯緣四諦，彼不審察設此難詞，我上已言於出觀後方起如是分別智故。或此託聲是有第七，非境第七如盡智故。或許此智緣無生得，此苦諦攝，非非諦故。如是十智互相攝者，謂世俗智攝一全一少分，法類智各攝一全七少分，苦集滅智各攝一全四少分，道智攝一全五少分，他心智攝一全四少分，盡無生智各攝一全六少分。何緣二智建立為十？頌曰：

論曰：由七緣故立二為十。一自性故立世俗智，以世俗智為自性故。二對治故立法類智，全能對治欲上界故。三行相故立苦集智，此二智境體無別故。四行相境故立滅道智，此二行相境俱有別故。五加行故立他心智，非此不知他心所法。本修加行為知他心，雖成滿時亦知心所，而約加行故立他心智名。加行如前已具分別。六事辦故建立盡智，事辦身中定初生故。七因圓故立無生智，一切聖道為因生故。謂有盡智非無生智為因故生，無無生智不以盡智為因故起。如上既言法智類智全能對治欲上界法，為有少分治上欲耶？頌曰：

論曰：修道所攝滅道法智，兼能對治上界修斷。望欲界法，四諦法智全能對治於欲見斷，法智亦為持對治故。能治所治皆得全名，望上俱缺俱名少分。何緣唯有滅道法智兼治上界，非苦集耶？所緣寂靜、出離同故。謂欲上滅及能治道，展轉相望相無別故。以諸擇滅皆善皆常，一切聖道皆能出離，所緣苦集欲上不同，少多細麁上下別故。又苦集智緣所厭境，無容厭彼於此離貪，理厭此地時斷此地煩惱。若許異厭異離，貪應異離貪異解脫。若許不厭色無色界而能離彼界貪，習厭離貪理則應壞。滅道二智不緣厭境，緣下治上亦無過失。又如不淨觀及欣涅槃欲，謂不淨觀緣欲界境，唯能令心厭背欲界；欣涅槃欲現在前時，普能令心厭背三界。如是緣欲苦集智生，唯能令心離欲界染。緣欲界法滅道智生，普能令心離三界染，故許滅道法智品增，乃至得成金剛喻定。由此大聖妙善了知，依全治門立法類智，法智少分有治上能，類智必無能治欲界。要於自界所作已周，方可兼為他界所作，非諸類智己事成時，他事未成有須助義，故無類智治欲界法。豈不第十六道類智生，乘此便則能治欲界惑？將斷欲惑類智不行，設許現行，由自界障所拘礙故，必無勢力能助成他法智所作，由此類智無能治欲。於此十智中，誰有何行相？頌曰：

論曰：法智類智一一具有非常苦等十六行相，十六行相後當廣釋。世智有此及更有餘，能緣一切法自共相等故。謂世俗智或有具作十六行相，如於煖頂忍等位中。或有不具，如世第一重三摩地及現觀邊世俗智等。或有別作非聖行相，如不淨觀、息念、慈等。俗智此等行相無邊。苦等四智一一各有緣自諦境四種行相。他心智中若無漏者，唯有緣道四種行相，此即道智一分攝故。若有漏者，取自所緣心心所法，自相境故。如境自相，行相亦爾，故此非前十六所攝。如是二種於一切時，一念但緣一事為境。謂緣心時不緣心所，緣受等時不緣想等。若爾，何故薄伽梵說：如實了知有貪心等。非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢。有貪心等三對心相，心解脫處已辯差別。毘婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此於所緣不馳散故。散心者謂染心，此與散動相應起故。經主謂此不順契經，經言：此心云何內聚？謂心若與惛眠俱行，或內相應有止無觀。云何外散？謂心遊涉五妙欲境隨散隨流，或內相應有觀無止。西方者釋乃順契經，謂眠相應說名為聚，餘染污者名為散心。而無染眠俱心通聚散失，不許眠俱染名為散心故。不審經意妄為褒貶，此彼二經意各別故。此經中說有貪等心，為令知心染淨品別。謂為如實了知諸心黑品白品差別理趣，說有貪心離貪心等。彼經中說聚心散心，為令了知修神足障，由彼經說：自審己心，勿太沈勿太舉、勿內聚勿外散。謂彼行者修神足時，應自審察修神足障，此心懈怠、此心掉舉、此心惛眠、此於色等非理作意所引流散。此彼經意所為既殊，不可引彼經遮釋此經相。彼經但說修神足時，心於內外太聚散失，不欲分別心染淨相。此經所說與彼相違，雖諸染心皆有怠等，為顯諸染過失差別，隨其增位立沈等心，立策等心應知翻此。故我宗釋符順契經，亦善分別諸心異相。傍論已了，應述本義。如何他心智有行相所緣，而說不觀所緣行相？以不觀他心所緣行相故。謂但知彼有染等心，不知彼心所染色等，亦不知彼能緣行相，不爾他心智應亦緣色等，又亦應有能自緣失。無漏他心智應緣苦等境，是則亦應許空無相相應，既不許然，知不觀二。諸他心智有決定相，謂唯能取欲色界繫，及非所繫他相續中現在同類心心所法一實自相為所緣境。空無相不相應，盡無生所不攝。不在見道無間道中餘所不遮，如應容有盡無生智，除空非我各具有餘十四行相。由與出觀心轉相違，故在觀中無二行相。謂從二智出觀後時，必自了知我生盡等。此中意說盡無生智雖是勝義而涉世俗，我生盡等是世俗故，空非我是勝義必涉勝義。此觀後決了知空非我，故由此二智離空非我，為有無漏。越此十六更是所餘行相攝不？頌曰：

論曰：對法諸師有一類說，無越十六無漏行相，離此所餘不可得故。豈不有說盡無生智，必自了知我生盡等？此不相違，前已說故。謂前已說無漏觀後，世俗智中作此行相，非無漏智。此行相轉，由盡無生引起俗智，推功於本言彼了知。故許此智離空非我，本意樂力令此二智後必引生我生盡等，非由觀內此行相轉令於後時起此行相。我等行相觀內雖無，而由不愚自證解脫，義言此位必已應有我生盡等行相勢分，由先世俗行相引生，能引後時世俗行相，故離十四無盡無生。若謂此應言離十六無者，此不應理，除十四餘有盡無生非極成故。謂離十四有依密說，計我生盡等為盡無生智，遮彼故說離十四無，餘不極成，寧對遮此？若爾，既有無漏他心智，應越十六有無漏行相。謂他心智皆以一實自相為境，道等行相皆以聚集共相為境，彼此既殊，知離十六決定別有無漏行相。非定許故，所難不然。謂我所宗非決定許共相行相但緣聚集，許有受心二念住故。如觀一受體是非常，此智生時以共相行相觀一實自相為境極成。如是寧不許無漏他心智，以共相行相緣一實自相？謂知他心是真道等，即緣一實是道等相。若謂應如受心念住，總緣三世所有受心為非常等共相行相，無漏他心智亦總緣三世他無漏心等為道等行相，便違自宗他心智起唯緣現在一實自相。此亦不然，加行異故。此智加行為欲知他現能緣心有貪等別，修非常等念住加行為總厭背諸有漏法，由前加行勢力有殊，至成滿時現總緣別，是故無有應相例過。若謂非常非受自體，故應觀受為非常時非緣一實自相為境，寧可引此喻他心智？則彼應許受非非常，不應於受起非常觀。如受與心其體各別，必定無有觀受為心。雖即觀受以為無常，而無一物有多體過，領納無常體無別故。如損益等非離領納，所餘行相餘法亦然。若爾，應與至教相違，如說：於身住循身觀應言法智，乃至廣說。又說：觀老死應言是四智。俱不相違，且初所說非顯法智等離十六行相住循身觀，觀身為身但如實觀為非常等。我先已許共相行相亦以一實自相為境，故彼所說於我無違。後老死聲總目取蘊，觀五取蘊為非常等是四智攝，何所相違？若爾，如說：受樂受時如實了知受於樂受。如何是法類世俗道智攝？此應思擇，受現在時必不了知，不自緣故。亦不可說了知去來，去來不名受樂時故。而契經說受樂受時如實了知受於樂受，故知此說別有密意。釋此密意如盡無生，謂出觀後時方起此行相，故無漏行相越十六外無。有一類言：有越十六，本論說故。如本論言：頗有不繫心能了別欲界繫法耶？曰：能了別，謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故，有是處有是事如理所引了別。此證不成，迷論意故。論顯不繫行相眾多，於中有緣欲界繫者，依容有說有是處言有是事言，顯無顛倒即由此故，餘無此言。謂彼論中復作是說：頗有見斷心能了別欲界繫法耶？曰：能了別，謂我故我所故、斷故常故、無因故無作故、損減故、尊故勝故上故第一故、能清淨故能解脫故能出離故、惑故疑故猶預故、貪故瞋故慢故癡故。不如理所引了別，除此無容有餘行相，由此不說有是處言。由皆顛倒轉不言有是事，故淨行相無越十六。理教無違，不可傾動。

說一切有部順正理論卷第七十三

阿毘達磨順正理論卷第七十四

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯智品第七之二

所言行相有十六者，為但名別實亦有異？何謂行相能行所行？頌曰：

論曰：有說行相名雖十六實事唯七，緣苦諦境治四倒故名實俱四，緣三諦境名四實一。如是說者實亦十六，所治所行相有別故。言所對治相有別者，為治常見故修非常行相，為治樂諸行故修苦行相，為治我所見故修空行相，為治我見故修非我行相，為治無因論故修因行相，為治自在等一因論故修集行相，為治轉變因常因論故修生行相，為治知為先能生論故修緣行相，為治歸自在為涅槃論、顯諸蘊永滅是涅槃故修滅行相，為治執自體所有解脫是雜染惑苦不正見故修靜行相，為治執涅槃如被呪詛遂致殄滅是弊壞論故修妙行相，為治執解脫還退見故修離行相，為治執無解脫道故修道行相，為治苦行是真道見及謗真道是邪論故修如行相，為治不修道生死自淨及世間離染是真道故修行行相，為治甞遭不永離染道所誑惑於真聖道亦不敬故修出行相。言所行境相有別者，苦聖諦有四相，一非常、二苦、三空、四非我。有生滅故非常，逼迫性故違聖心故苦，無主宰故空，違我相故非我。集聖諦有四相，一因、二集、三生、四緣。能生法故因，有多種故集，恒孳產故生，各別助故緣。滅聖諦有四相，一滅、二靜、三妙、四離。息眾苦故滅，三有為相三火滅故靜。有餘師說：眾苦息故靜，如說：苾芻！諸行皆苦，唯有涅槃最為寂靜。善故常故妙。一切災患永解脫故極安隱故離。道聖諦有四相，一道、二如、三行、四出。能通尋求諸法性相至解脫故道。無倒轉故如。如實趣故行。有餘師說：定能趣故行，如說：此道能至清淨。餘見必無至清淨理，一向趣故。決能至故出。如是所治及所行境，相有別故實有十六。如是行相以慧為體，豈不心心所皆名有行相？如是無慧與慧相應，如何可言慧有行相、非有行相？唯慧相應心等皆名有行相者，是心心所等於所緣品類相中有能取義。若依唯慧得行相名，則慧之餘心心所法與行相等名有行相，如等漏故得有漏名，是與漏體同對治義。如是所餘心心所法，等與行相行於所緣，是俱時行無前後義。或心心所有行相者多，如已知根總名有行相。或依無間亦說有聲，如有所依。故無有過。謂如心心所皆名有所依，意識相應諸心所法與所依識亦俱時生，識之所依唯無間滅，有行相理應知亦然。無間滅慧於現何能？此於現有能，如無間滅意。若爾，應受等得有受等名。許亦無違，然非所辯。此中經主依附他宗作如是言：諸心心所取境類別皆名行相。理未必然，應思何等名心心所取境類別？若謂境相品類差別一切能像，理必不成，境有善常等眾相差別故。或諸色法亦行相收，色法亦能像餘相故。若謂能取境差別相，則應五識行相不成，不能取境差別相故，有分別識方能取境青非黃等差別相故。然非所許，故理不成，由此我宗所釋為善。謂唯諸慧於境相中簡擇而轉名為行相，慧及諸餘心心所法有所緣故皆是能行，此能行名應唯目慧，行相體故；餘心心所既非行相，寧是能行？若謂所餘名能行者，以與行相相應起故，是則慧等與受相應應名能受。雖有此語，而理不然。謂慧異門稱為行相，能行即是取境別名，非能行言偏為詮慧。寧以受等體非行相，便作是難應非能行？如於境中慧能簡擇，便許說慧名為能行；既於境中想能取像，識能了等寧非能行？故能行名通目取境，故應受等亦是能行。所行名通一切有法，若實若假皆所行故。由此三門體有寬陜，慧通行相能行所行，餘心心所唯能所行，諸餘有法唯是所行。頌諸有言應隨除一，隨說一種義已成故。如世尊言：一切法者謂十二處，唯此是有。故說諸法是所行言，已說所行唯是有法。或說有法是所行言，已說所行是一切法，諸假有法不離所依，亦隨所依諸處攝故。為攝有盡，俱說無失。已辯十智行相差別，當辯性攝依他依身。頌曰：

論曰：如是十智三性攝者，謂世俗通三性，餘九智唯是善。依地別者，謂世俗智通依欲界乃至有頂，他心智唯依四根本靜慮，不依近分靜慮中間，此智所緣極微細故。謂依彼地道力微劣，不能了達他相續中現在微細心心所法，亦不依無色無此加行故。又通性故餘地非依，五通所依止觀等故。法智通以六地為依，謂未至、中間、四根本靜慮，不依餘近分，彼唯有漏故。亦不依無色，此緣欲界故。所餘七智九地為依，謂下三無色及前說六地。總說如是，然有差別，謂此所說七種智中，類智決定依九地起。苦集滅道盡無生智，若法智攝六地為依，類智攝者通依九地。依身別者，謂他心智依欲色界俱可現前，不依無色，彼自無故。不起下地他心智者，此智隨轉色彼無容起故。法智但依欲界身起非上二界，入出此智諸有漏心唯欲有故。又法智隨轉色所依大種唯欲繫故。又此能治起破戒惑，破戒唯欲非上界故。餘八智現起通依三界身。已辯性地身，當辯念住攝。頌曰：

論曰：滅智攝在法念住中，他心智後三攝，所餘八皆通四。如是十智展轉相望，一一當言幾智為境？頌曰：

論曰：法智能緣九智為境，除類智。類智能緣九智為境，除法智。道智能緣九智為境，除世俗智，非道攝故。苦集二智一一能緣二智為境，謂俗、他心。世俗、他心、盡無生智皆緣十智。滅智不緣，唯以擇滅為所緣故。十智所緣總有幾法？何智幾法為所緣境？頌曰：

論曰：十智所緣總有十法，謂有為法分為八種，三界所繫無漏有為各有相應不相應故。無為分二種，善、無記別故。俗智總緣十法為境。法智緣五，謂欲界二、無漏道二及善無為。類智緣七，謂色無色無漏道六及善無為。苦集智各緣三界所繫六。滅智緣一，謂善無為。道智緣二，謂無漏道。他心智緣欲、色、無漏三相應法。盡無生智緣有為八及善無為。頗有一念智緣一切法不？不爾。豈不非我觀智知一切法皆非我耶？此亦不能緣一切法。不緣何法？此體是何？頌曰：

論曰：以世俗智觀一切法為非我時猶除自品，自品謂自體相應俱有法。何故不緣自體為境？諸對法者立此因言：諸法必無待自體故。此言意顯諸法生時，隨其所應待四緣性，隨有所闕法則不生。不闕便生立為緣性，諸法無有闕自體時，故畢竟無闕不生義，寧可建立為所待緣？若謂體應如虛空等，由無障礙可立為緣。理亦不然，以虛空等望所生法他性極成，法為他緣理極成故。又由現喻顯諸智生必不能緣自體為境，謂見刀刃指端及肩，如次不能自割觸負。又邪見他心智及念住苦智等，皆有建立不成過故。若謂如燈自他俱照，智應爾者，理亦不然，燈之照體不成實故。謂顯色聚差別名燈，眼識生因說名為照，闇相違故說為能壞。瓶等障因由有此故，瓶等可了名照瓶等。除假說外無實有照能照自體，猶如鹽等唯彼自體如是轉故。又若許燈是能照故，便許自照亦能照他；如是應許闇是障故，力能自障亦能障他，火能燒故自燒燒他。彼既不然，燈云何爾？若謂燈力破障瓶燈及了瓶燈，二覺闇故應俱名照。理亦不然，闇與瓶燈合不合故。謂闇瓶合可曰障瓶，今雖有瓶而覺不起，由此說闇能障瓶覺；燈生闇滅瓶顯覺生，故世說燈有照瓶用。曾無有闇與燈合時，勿不相違無相治失，故不可說闇能障燈。既無有燈不能生覺，亦不可說闇為覺障，故燈生時雖令闇滅，而不可說被照如瓶。復有何因執智知用但如燈照非刀割等？謂見何理執智與燈法喻冥然非與刀等，故引燈喻為證力微。有作是言：智於自體不知自相、共相可知。理亦不然，已辯自體不以自體為所緣故。於自自相既永不能取，則定無有以自為所緣，既非所緣寧取共相？故應於此立比量言：自相亦應為自體境，自體相故，猶如共相。或應共相非自體境，自體相故，猶如自相。故緣共相理亦不成。又智現前若緣自體，應許自體亦是所依，若許自緣及自依者，則應自體能自建立，自建立故應許是常，常故應無能緣他義。又智所知應無別故，必無有智能緣自體。若謂自共相如次能所緣，理亦不然，前已說故。謂前已說，既不自緣自相為境，自體相故，亦不應緣共相為境。即由此理不緣相應，以與相應一境轉故，許緣相應者便應許自緣。亦不能緣俱有法者，以俱有法極相近故。如眼不見扶眼根色，契經亦說一剎那智不能頓知一切法境。如契經說：無有沙門婆羅門等，於一切法頓見頓知。義准唯漸。此智唯是欲色界攝，無色界中雖有此類，而緣法少非此所明。此通聞思修所成慧，皆能除自品緣一切法故。然經主說非修所成，以修所成地別緣故，若異此者應頓離染。此不應理，言修所成唯地別緣非極成故。謂我宗許靜慮地攝修所成慧有能總緣，隨所依身自上境故，厭下欣上方能離染。此既總緣唯欣行相，故於離染無有功能，故彼所言甚為非理。已辯所緣，復應思擇：誰成就幾智耶？頌曰：

論曰：諸異生位及聖見道第一剎那定成一智，謂世俗智。第二剎那定成三智，謂加法苦。第四六十十四剎那，如次後後增類集滅道智。諸未增位成數如前，故修位中亦定成七。如是諸位若已離欲，各各增一。謂他心智唯除異生生無色者，然異生位及見道中唯可成就俗他心智。道類智時具成二種，爾時初得不還果故，兼得無漏以成果體。餘修位中皆具成二。生無色者便捨世俗。諸時解脫定成九智，謂加盡智。不時解脫定成就十，謂增無生。於何位中頓修幾智？且應思擇：何謂為修？謂習善有為令圓滿自在。非染無記者，無勝愛果故。非善無為者，不在相續故。又無為無果故。已辯修義，本問應答。且於見道十五心中，頌曰：

論曰：見道位中隨起忍智，皆即彼類於未來修，然具修自諦諸行相念住。何緣見道唯同類修？所作所緣俱定別故。有說：此種性先未曾得故，唯苦集滅三類智時能兼修未來現觀邊俗智，於一一諦現觀後邊方能兼修，故立斯號。由此餘位未能兼修，自諦所為未圓滿故。有言：若此於法智位修，應說名為現觀中俗智，經不應立現觀邊名。三位所修何勝何劣？若據相續，後勝於前，因增長身起彼得故。若就界說，上皆勝下。故前所修色界繫者界勝身劣，後位所修欲界繫者界劣身勝。此有四句，如理應思。道類智時何不修此？此智唯是見道眷屬，彼修道攝故不能修。此意說言，修七處善為種子故見道得生，故見道生時說彼為眷屬。或世俗智從無始來於三諦中曾知斷證、未曾修道，故今不修。或由今時見真道故，偽道羞避，故非所修。或現觀邊方修此智，道無邊故，此位不修。謂三諦中依事現觀，容一行者總得其邊，必無有能遍修道者，異根性道不能修故。於自根性雖容得修，百千分中不起一故。雖見道位未遍斷集未遍證滅，而於當位斷集證滅其事已周。道類智時迷道諦惑，諸對治道亦不遍修，以種性根有多品故。由此於三諦，世尊說邊聲，如契經中說：有身苦邊、有身集邊、有身滅邊。曾無經說有身道邊，無能修道至邊際故。此世俗智是不生法，於一切時無容起故，此起依身定不生故。謂隨信行、隨法行身，容有為依引此智起，在見道位此無容生，故此依身住不生法，依不生故此必不生。若爾，依何說有修義？依得修故說名為修。謂於爾時起得自在，餘緣障故體不現前，即由此因說名為得，以證彼得起自在故。以有諸法得即現前，如盡智等。或有諸法先得後現前，如無生智等。或有諸法得永不現前，如此智等。或有諸法不得而現前，如外色等。無有情數法不得而現前，故雖不生而有修義。經主此中作如是詰：既不能起，得義何依？故所辯修理不成立，如古師說修義可成。彼說云何？由聖道力修世俗智，於出觀後有勝緣諦俗智現前，得此起依故名得此，如得金礦名為得金。此但有言，所詰等故。如何此智不現在前，言得起依說名為得？非得此依故可名此現前，勿此所依即此體故。若謂於後位見不見功能故有差別，亦不應理，所許起依不久住故。非起依已捨有此現前時，故捨起依必不現起，後如何見能起功能？諸有起依必可現起，有起依位寧不現前？既不現前，起依寧有？故彼所說：既不能起，得義何依？為非理詰，自許不起亦名得故。隨依何地見道現前，能修未來自地下地。謂此俗智七地為依，即未至、中間、四靜慮、欲界。若依未至見道現前，能修未來一地見道、二地俗智。至依第四見道現前，能修未來六地見道、七地俗智。苦集邊修四念住攝，滅邊修者唯法念住，隨於何諦現觀邊修，即以此行相緣此諦為境。謂若苦諦現觀邊修，即以緣苦四種行相，若欲界繫緣欲界苦，色界繫者緣上苦諦。若於集諦現觀邊修，即以緣集四種行相，若欲界繫緣欲界集，色界繫者緣上集諦。若於滅諦現觀邊修，即以緣滅四種行相，若欲界繫緣欲界滅，色界繫者緣上滅諦。此世俗智唯加行得，即由見道加行得故。欲界攝者是思所成，色界攝者是修所成，非聞所成彼微劣故。智增故，立智名。若并隨行，以欲四蘊、色界五蘊為其自性。次於修道離染位中，頌曰：

論曰：修道初念，謂第十六道類智時現修二智，謂道及類，名異非體。未離欲者未來修六，謂法及類、苦集滅道。離欲修七，謂加他心，有頂治故不修世俗。先已離欲入聖道者，何緣見道中不修他心智？以他心智遊觀德攝，依容豫道方有修義；見道位中為觀諦理，加行極速故不能修。無間道中義亦同此。今第十六道類智時容豫道收，故修此智。斷欲修斷九無間道、八解脫道、俗四法智，隨應現修；斷上七地諸無間道、四類世俗滅道法智，隨應現修；斷欲加行有欲勝進俗四法類，隨應現修。此上未來皆修七智，謂俗法類苦集滅道，斷有頂地前八解脫，四類二法隨應現修。此於未來亦唯修七，然除世俗加他心智。斷有頂地九無間道，四類二法隨應現修，未來修法類苦集滅道六。斷欲修斷第九解脫，俗四法智隨應現修。斷上七地諸解脫道，四類世俗滅道法智隨應現修。斷欲修斷第九勝進、斷上八地諸加行道，俗四法類隨應現修。斷上七地有頂八品，諸勝進道俗四法類，及他心智隨應現修，先所修道容現前故。此上未來皆修八智，謂俗法類四諦他心四類不能斷欲界染，苦集二法非上對治，何緣起彼治此智未來修？若許兼修非對治者，離有頂染等應兼修世俗。此難非理，唯同對治於未來修非所許故。謂亦許有相屬故修，如見道中修世俗智。或由因力相資故修，如斷欲時兼修四類、斷上染位修苦集法。若斷欲染不修類智、斷上不修苦集二法，則漸次得不還果者，應無容起類智現前。阿羅漢應無起苦集法智，先所得者皆已捨故，先未得者非所修故。由約種類，若先已得為同類因，力引等流智生此智。由先彼智引，故於彼智類復能為因，故此智生因力資彼，雖非同治亦未來修。次辯離染得無學位。頌曰：

論曰：無學初念謂斷有頂，第九解脫苦集類盡隨應現修，緣有頂故。勝進九十隨應現修，未來隨應修九修十。謂鈍根者唯除無生，利根亦修無生智故。次辯餘位修智多少。頌曰：

論曰：學位練根，諸無間道四法類智隨應現修，未來修六四諦法類，似見道故不修世俗，能斷障故不修他心，諸解脫道四法類智隨應現修。未離欲者，未來修六四諦法類。已離欲者，未來修七，謂加他心。有餘師言：解脫道位亦修世俗諸加行道，俗四法類隨應現修。未離欲者未來修七，已離欲八謂加他心。諸勝進道若未離欲，俗四法類隨應現修，未來亦七。若已離欲，俗四法類及他心智隨應現修，未來亦八。無學練根，諸無間道四類二法隨應現修，未來修七四諦法類盡，不修世俗如治有頂，故五前八解脫四類二法隨應現修，未來修八四諦法類他心及盡。四第九解脫苦集類盡隨應現修，未來修九。最後解脫苦集類盡隨應現修，未來修十。諸加行道現修如學，未來修九諸勝進道。鈍者九智隨應現修，未來亦九。利者十智隨應現修，未來亦十。學位雜修諸無間道四法類俗隨應現修，未來修七。諸解脫道唯四法類加行增俗，諸勝進道又加他心隨應現修，未來皆八。無學雜修諸無間道現修如學，未來所修鈍八利九。諸解脫道唯四法類加行增俗隨應現修，未來所修鈍九利十。諸勝進道與練根同。學位修通五無間道，現修俗智，未來修七。宿住神境二解脫道、五加行道現修，俗智他心解脫法類道俗及他心智，一切勝進并苦集滅隨應現修。此上未來皆修八智。無學修通五無間道現修如學，未來所修鈍八利九。解脫加行現修如學，未來所修鈍九利十。諸勝進道與練根同。天眼天耳二解脫道，無記性故不名為修，聖起所餘四無量等修所成攝。有漏德時現在皆修一世俗智。有學未來，未離欲七、已離欲八。無學未來，鈍九利十，除微微心，此於未來唯修俗故。若起所餘無漏功德靜慮攝者，四法類智隨應現修。無色攝者，唯四類智隨應現修，未來所修同前有漏。異生離染，現修俗智斷欲三定第九解脫，及依根本四靜慮定起勝進道離染加行，未來修二謂加他心，所餘未來唯修世俗。修五通時，諸加行道二解脫道現修俗智，一解脫道現俗他心，諸勝進道二隨應現，未來一切皆修二種。五無間道現未唯俗。依本靜慮修餘功德，皆現修俗，未來修二。唯順決擇分必不修他心，以是見道近眷屬故。依餘地定修餘功德，皆唯世俗現未來修。諸未來修為修幾地？諸所起得皆是修耶？頌曰：

論曰：諸道依此地及得此地時，能修未來此地有漏。謂依此地世俗聖道現在前時，未來唯修此地有漏，以有漏法繫地堅牢難修餘故。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時亦修未來，所得上地根本近分有漏功德離下地縛必得上故。聖為離此地及得此地時，并此地中諸道現起，皆能修此及下無漏。謂隨何地有漏無漏加行等道正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏，下於上染同能治故。雖下聖道斷煩惱時諸上地邊有能同治，然由有漏繫地堅牢，未離下時未能修彼。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時亦修未來，所得上地及諸下地無漏功德隨起此地。世俗聖道現在前時，未來皆修此及下地無漏功德。唯初盡智現在前時，力能遍修九地有漏意地所攝聞思修所成不淨觀等無量勝功德。謂隨何地盡智現前，通修未來自上下地。何緣唯此初盡智時力能遍修諸有漏德？創能殄滅無始時來一切善根煩惱怨故。如有摧伏國所共怨，一切俱來慶賴稱善。又煩惱縛斷無餘故，如能縛斷、所縛氣通。又彼心王登自在位，一切善法起得來朝。譬如大王登祚灑頂，一切境土皆來朝貢。然此生上必不修下，謂身在欲得阿羅漢，通修三界九地善根，至生有頂唯修一地。初盡智言顯離有頂及五練根位第九解脫道，皆捨前道創得果故。於見道位三類智邊，雖亦能修自下俗智，先已說故此不復論。諸所言修，唯先未得、今起今得是能所修。謂若先時未得今得，用功得者方是所修；若法先時曾得棄捨，今雖還得而非所修，非設劬勞而證得故。若於先時未得而起，極用功起勢力勝故，此方能修未來功德。若先已得今起現前，彼不能修未來功德，非多功起勢力劣故，修用止息故不能修未來。若曾得現前能修未來者，則薄伽梵得盡智時，應未具修一切功德，為具證得應更進修，便同二乘功德不滿。為唯約得說名為修？不爾。云何？修有四種，一得修、二習修、三對治修、四除遣修。如是四修依何法立？頌曰：

論曰：諸未曾得功德現前，及得未來所餘功德，新修得故皆名得修。曾得未曾功德現起，現修習故皆名習修。此二但依善有為立。未來唯得現具二修，於身等法得能治故。所治身等名對治修，故於身等得對治時，即說名為修於身等，餘有漏法類亦應然。緣身等境煩惱斷故，說身等法名除遣修。故緣身等煩惱斷時，亦說名為修於身等，餘有漏法例亦應然。此二但依有漏法立，故有漏善具足四修。無漏有為餘有漏法，如次各具前後二修。有於此中約當修義，分別諸法具修多少，有法具四名為當修，有法具三、有法具二、有法具一、有法全無。謂善有漏未永斷時，可得可生具足四種，此未永斷故當具治遣修，以可得故當具得修，是可生故當具習修。已得可生具三除得，可得不生具三除習，已得不生及不可得已生具二，謂治遣修。染及無記未斷亦爾。若善有漏已永斷時，可得可生具得習二，可得不生具一謂得，已得可生具一謂習，有為無漏應知亦爾。除前所說皆是全無，謂無漏法中已得不生等。若不生法不住身中，但由得故即名修者，應許擇滅亦名為修，無差別故。此難非理，彼同類法住身中故。謂不生法雖不住身，同類住身，名修無失。又彼由得為果住故，謂未來世不生善法，由令得生表為果住，義言我等闕緣不生，非謂今時不蒙招引；擇滅異此，不可為例。又未來世不生善法，亦有因力攝益現身；擇滅不然，故無修義。又由擇滅唯是果故，謂修本為獲得勝果，滅非有果故不應修。又由擇滅無增減故，謂可修法依下至中依中至上，擇滅不爾，於修無用故不可修。

說一切有部順正理論卷第七十四

阿毘達磨順正理論卷第七十五

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯智品第七之三

如是已辯諸智差別，智所成德今當顯示。於中先辯佛不共德。且初成佛盡智位修不共佛法有十八種。何謂十八？頌曰：

論曰：佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名為十八不共法。唯於諸佛盡智時修，餘聖所無，故名不共。且佛十力差別云何？頌曰：

論曰：佛十力者，一處非處智力，具以如來十智為性。為依何義立此力名？佛於經中自作是說：苾芻諦聽，如來於處如實知處，如來於非處如實知非處，乃至廣說。知一切法自性功能理定是有，名為處智。知一切法自性功能理定非有，名非處智。此智通緣情非情境，與一切智皆不相違，恐於略說少功難悟，故復此中析出餘九，如薄伽梵《多界經》中自廣分別處非處義。身等惡行，感非愛果定有是處，感可愛果必無是處，乃至廣說。於彼經中所未說者，我依餘教復略分別。謂諸如來猶有誤失，諸應分別而一向記，無力、無畏、三念住等不共功德，必無是處。諸聖猶起見所斷惑覆罪墮惡，必無是處。造無間者現身見法，墮邪性者現入正性，外道法內有真沙門，有雖受生而無有死，有不還者復欲界生，有阿羅漢更受後有，有捨二種識猶現行，處有十三、界有十九、蘊有第六、世有第四、諦有第五，必無是處。如來所使有能遮遏，世尊使者事未究竟。正在慈定滅盡定中隨信法行者有能為損害，北俱盧死墮惡趣中及有中殀，必無是處。諸行不滅涅槃非常，異生有能斷有頂惑，於一相續二心俱行，無漏為因招異熟果，五識得與覺支相應，眠夢位中有生有死得果退等，必無是處。有五識身無尋無伺，緣名過未離世為境，有鼻舌識有覆無記，有生上界入現觀者，有耳見色有眼聞聲、舌嗅香等，必無是處。如是等類得非處名，與此相違皆名是處。豈不處智已知非處，諸非處智亦已知處，何勞雙說處非處名？雖理實然，而雙說者，為欲遮止無因論故說是處名，為欲遮止惡因論故說非處名，依一智體雙說無失。寧知於一處非處力中，恐略難悟析出餘九力，以餘皆有此力義故。謂如實知惡行能感可愛異熟、妙行能感非愛異熟，必無是處；與此相違定有是處。又如實知順退分定能逮勝德、順勝進分能引退墮，必無是處；與此相違定有是處。又如實知若此品根能證此果，此根未滿此果已證，必無是處；與此相違定有是處。又如實知下劣勝解、鄙惡喜樂能逮勝德，必無是處；與此相違定有是處。又如實知諸有情類界性各別而情契合，必無是處；與此相違定有是處。又如實知趣生死行能證涅槃、趣涅槃行能招生死，必無是處；與此相違定有是處。又如實知前際有始，必無是處；與此相違定有是處。又如實知未斷生結死已不生、或彼已生畢竟不死、或彼不往善趣惡趣，必無是處；與此相違定有是處。又如實知非理作意能得漏盡，必無是處；與此相違定有是處。我於如是一一力中，略舉方隅顯處非處，若盡其事言論無窮，故應皆名處非處力，恐略難悟別立異名。二業異熟智力，八智為性，除滅道智。謂善分別如是類業感如是類諸異熟果無罣礙智，名業異熟智力。或說名為自業智力，謂善分別如是類果，是自所造業力所招，非妻子等所能與奪。如是類業必招自果不可貿易無罣礙智，名自業智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛於過去未來現在諸業法受，別處別因、別事別果皆如實知，乃至廣說。諸業有三、法受有四，業及法受故名為業。法受或業之法故名業法，即是諸業之品類義。此顯如來於過去等諸業品類處等差別及所受果，能如實知。此中別處者，是別方所義，知於某處造如是業，當於某處此業方熟。謂知此業天等處造，此業當於人等處熟，是名如實了知別處。言別因者，是別緣義，知如是業遇此緣熟，或知此業由此緣造，是名如實了知別因。言別事者，是別物義，知如是業至成熟時，力能引生色等別物。或即知業自性不同名知別事，謂知此業此物為性，餘則不然，是名如實了知別事。言果別者，是別異熟義，知如是業定感異熟果、此業不定能感異熟，此業異熟經爾所時有不爾者，此業異熟尚有所餘有無餘者，如是等類異熟差別極細難了而能了知，是名如實了知別果。三靜慮解脫等持等至智力、四根上下智力、五種種勝解智力、六種種界智力，如是四力皆九智性，唯除滅智。謂如實知諸靜慮等自性名得，方便攝持味淨無漏順退住進決擇分等無罣礙智，名靜慮等智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛於靜慮、解脫、等持、等至，雜染清淨安立皆如實知，乃至廣說。靜慮等相，定品當辯。雜染謂能障證靜慮等，清淨謂即此諸法清淨，諸淨法住名為安立。或順退分名為雜染，順勝進分順決擇分名為清淨，順住分名安立。若如實知諸有情類能逮勝德根品差別無罣礙智，名根上下智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛於有情諸根上下皆如實知，乃至廣說。此意顯佛知諸有情諸根勝劣無有謬誤。雖有中根而待勝劣，是劣勝攝故不別顯。此中根名為目何法？謂目信等，斷善根者總相續中亦有去來信等善法。或目意等。若如實知諸有情類喜樂差別無罣礙智，名種種勝解智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛於有情種種勝解皆如實知，乃至廣說。此意顯佛知諸有情喜樂種種品類差別，喜樂勝解名差別故。若如實知諸有情類，前際無始數習所成志性隨眠及諸法性，種種差別無罣礙智，名種種界智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛於世間種種界非一界皆如實知，乃至廣說。種種界者顯各別義，非一界者顯眾多義。應知此中界與志性，隨眠法性，名之差別。如是四力並緣有為，故十智中唯攝九智。七遍趣行智力。或聲顯此義有二途，若謂但緣諸能趣道，九智除滅；若謂兼緣道所趣果，十智為性。謂如實知生死因果，及知盡道無罣礙智，名遍趣行智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛於一切遍趣行中皆如實知，乃至廣說。此意顯佛能如實知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中有趣地獄乃至趣天，趣一一中復有多種；趣涅槃行有三乘別，趣一一中復有多種，依總說一遍趣行名。八宿住隨念智力、九死生智力，如是二力皆俗智性，此二力相有差別故。謂如實知自他過去宿住差別無罣礙智，名第八力。若如實知諸有情類於未來世諸有續生無罣礙智，名第九力。又佛自說此二相言：苾芻諦聽，佛於過去種種宿住一生二生，乃至廣說。佛天眼淨超過於人，見諸有情，乃至廣說。廣辯此二如六通中。十漏盡智力。或聲亦顯義有二途，若謂但緣漏盡為境，六智除道、苦、集、他心；若謂兼緣漏盡方便，十智為性。理應如是，以辯相中言於盡及為盡無罣礙智，二種俱名漏盡智力。又佛自說此力相言：苾芻諦聽，佛漏盡故於諸無漏心慧解脫，自現通達具證領受，能正自知我生已盡，乃至廣說。此後三力即是三通，以六通中此三殊勝，在無學位立為三明，在如來身亦名為力。神境、天耳設在佛身，亦無大用，故不名力。且如天眼能見有情善惡趣中異熟差別，由此能引殊勝智生，亦正了知能感彼業，由此建立死生智名。神境、天耳無此大用，是故彼二不立為力。然不別說他心力者，義已攝在根等力中，以他根等中有心心所故。又薄伽梵具一切智，於工論等亦得自在，而於佛事齊此已成，餘智於中無別勝用，是故雖有亦不別說。唯依遍覺十種所知，佛所應為皆圓滿故。何等名曰十種所知？謂諸法中因非因義，多分散地業果差別，定地功德品類不同，所化有情根解界異，所治能治因果差別，前際後際經歷不同，離染不續方便有異。但由覺此佛事已成，餘設有無不致益損，故唯十種得名為力。又佛觀察所化有情，設教應機唯須十智。謂由初智觀所化生於諸乘中堪無堪異。由第二智觀所化生於相續中業障差別。由第三智觀所化生於靜慮等有味無味、煩惱為障輕重差別，由知此二因亦知異熟障。由第四智觀所化生趣清淨品功能差別。由第五智觀所化生於證淨品加行差別。由第六智觀所化生於證淨品稟志性別。由第七智觀所化生諸所施為有益無益，種種差別正觀修止。由第八智觀所化生過去世中所集差別。由第九智觀所化生當來世中結生差別。由第十智觀所化生所證解脫方便有異。於此十智若隨闕一，便不具足化有情事，多復無用故不增減。已辯自性。依地別者，第八第九依四靜慮，餘八通依十一地起，欲、四靜慮、未至、中間并四無色名十一地，諸勝德地總有爾所。已辯依地。依身別者，皆依贍部男子佛身，唯此堪為力所依故。如是十智二乘亦有，何故在佛方受力名？夫受力名謂無礙轉，佛智於境無礙轉故得名為力。餘則不然，以諸二乘尚不能見諸有情相續順解脫分善，況復能知所餘深細。如舍利子捨求度人，不能觀知鷹所逐鴿前後二際生多少等；大目乾連不能觀見業風所引諸鬼差別。是故二乘天眼通等，觀界遠近與佛有殊，非無礙故不名為力。二乘與佛漏盡既同，彼智何緣唯佛名力？唯世尊有遍達有情一切漏盡別相智故。謂薄伽梵於諸有情一切漏盡品類差別智無罣礙，二乘不然，是故力名唯屬於佛。又唯諸佛智猛利故。如何猛利？佛智力能速斷煩惱并習氣故，如強弱力補特伽羅執利鈍刀斬截草等。諸有情類蘊相無別，佛如何觀有種種界？諸有情類蘊相雖同，而於其中非無差別。謂彼諸蘊體雖無異，而有無量品類不同，佛如量知都無罣礙，故世尊得有種種界智力。或諸如來名稱高遠，希有智慧妙用無邊，唯佛能知非餘所測。於餘所了無別相中，何怪如來能知別相？已辯諸佛心力方隅，當辯菩薩時亦所成身力。頌曰：

論曰：佛生身力等那羅延。有餘師言：佛身支節一一皆具那羅延力。理實諸佛身力無邊猶如心力，能持無上正等菩提大功德故。大覺、獨覺及轉輪王，支節相連如其次第，似龍蟠結連鎻相鉤，故三相望力有勝劣。那羅延力其量云何？十十倍增象等七力。謂凡象、香象、摩訶諾健那、鉢羅塞建提、伐浪伽遮怒羅、那羅延，後後力增前前十倍。有說：前六十十倍增，敵那羅延半身之力，此力一倍成那羅延。有餘師說：此量如千藹羅伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天將遊戲苑，象王知已化作諸頭，種種莊嚴往天宮所。諸天眷屬數有多千，乘已騰空如持樺葉，速至戲苑隨意歡娛。天大象王力勢如是，此力千倍等那羅延。於諸說中，唯多應理。如是身力觸處為性，此應總是諸觸差別。有說：唯是大種差別。有說：是造觸離七外有。有說：力是重劣者是輕。如是名為佛生身力。佛四無畏相別云何？頌曰：

論曰：佛四無畏如經廣說，一正等覺無畏，十智為性，猶如初力。二漏永盡無畏，六十智性，如第十力。三說障法無畏，八智為性，如第二力。四說出道無畏，九十智性，如第七力。何緣諸佛無畏唯四？但由此量顯佛世尊自他圓德俱究竟故。謂初無畏顯佛世尊自智圓德，第二無畏顯佛世尊自斷圓德，此二顯佛自利德滿，為顯世尊利他圓德，是故復說後二無畏。第三無畏遮行邪道，第四無畏令趍正道。謂佛處處為諸弟子說障法令斷除，即是令修斷德方便。又於處處為諸弟子說出道令正行，即是令修智德方便。此二顯佛利他德滿。但由此四隨其所應，顯佛自他智斷圓德至究竟故，唯立四種。如何可說無畏即智，應言無畏是智所成。理實應然，但為顯示無畏以智為親近因，是故就智出無畏體。夫無畏者謂不怯懼，由有智故不怯懼他，故智得為無畏因性。唯佛四妙智是四無畏因，謂諸如來於一切法一切相妙智，是初無畏因。若諸如來一切煩惱并習氣斷妙智，是第二無畏因。唯我世尊由具此故，侵毀不慼、供讚不歡，雖恒違拒而常饒益，雖加斫刺而深憐愍，雖有殊勝輔翼神通智慧技能而不傲慢，於欲離背不起瞋嫌，於樂親承不偏憐愛。雖行攝事不求輔翼，雖行訶責不願乖離，雖暫驅擯不以麁語，雖永擯黜不令墮邪。雖無所畏而不麁獷，雖常親愛而不生貪，雖顯自德不殉名利，雖顯他過不為恥辱，雖攝門徒不成自黨，雖訶邪侶不壞他朋，族望有情數來親附，但示正法不與交遊，此等皆由漏盡妙智，故此妙智為第二因。若諸如來知弟子眾有損有益妙智，是後二無畏因。或無畏體即四妙智，怯懼名畏，此即於法無所了達、懷恐怖義，智於此畏有近治能，與畏相違故名無畏。豈不非無智即是畏體，如何說智體即是無畏？此責不然，智與多法為近治故，如即無疑。謂智如能近治無智，亦於怖畏有近治能，故得智名亦名無畏。如治無智亦能治疑，故得智名亦名決定。所治無智雖不即疑，而智無疑名二體一，如是無智雖與畏殊，而無畏名即目智體，一善能斷多惡法故。有說：無智亦攝畏體。故於此中不應為難。力與無畏有何差別？此無差別，體俱智故，然於智體別義名力，復依別義立無畏名。謂不屈因說名為力，不怯懼因說名無畏。或初安立說名為力，立已不動說名無畏。或非他伏說名為力，能摧伏他說名無畏。有餘師說：譬如良醫遍達醫方說名為力，善療眾疾說名無畏。有說：驍健說名為力，勇悍不怯說名無畏。如是二種義亦有別，謂成辦事義是力義，不怯憚義是無畏義。佛三念住相別云何？頌曰：

論曰：佛三念住，如經廣說。諸弟子眾一向恭敬能正受行，如來緣之不生歡喜，捨而安住正念正知，是謂如來第一念住。諸弟子眾唯不恭敬、不正受行，如來緣之不生憂慼，捨而安住正念正知，是謂如來第二念住。諸弟子眾一類恭敬能正受行、一類不敬不正受行，如來緣之不生欣慼，捨而安住正念正知，是謂如來第三念住。雖有所化不敬受行，而佛世尊亦雨法雨，由此方便彼於餘時或餘有情入正法故。非前說四今復說三，可總說言念住有七，今三攝在前四中故。謂在緣外法念住攝，然此三種體通念慧。謂由安住正念正知，於三境中不生歡慼，不可見有諸大聲聞於三境中不生歡慼，便謂此三種非佛不共法，唯佛於此并習斷故，善達有情種性別故。或弟子眾隨屬如來，有順違俱應甚歡慼，佛能不起可謂希奇。非屬諸聲聞，不起非奇特，故唯在佛得不共名。諸佛大悲云何相別？頌曰：

論曰：如來大悲俗智為性，普緣一切有情為境，作苦苦等三行相故。非無漏智有如是理，此大悲名依何義立？依五義故此立大名。一由資糧故大，謂大福德智慧資糧所成辦故；二由行相故大，謂此力能於三苦境作行相故；三由所緣故大，謂此總以三界有情為所緣故；四由平等故大，謂此等於一切有情作利樂故；五由上品故大，謂最上品更無餘悲能齊此故。有餘師說：由大加行所證得故，唯大士身所成就故，入大功德珍寶數故，能拔有情大苦惱故，立大悲名。悲與大悲有何差別？此二差別由八種因。一由自性，無瞋無癡，自性異故。二由依身，通餘、唯佛，依身異故。三由行相，一苦、三苦，行相異故。四由所緣，一界、三界，所緣異故。五由依地，通餘、第四，靜慮異故。六由證得，離欲、有頂，證得異故。又悲為先離染時得，唯離染得有差別故。七由救濟，希望、事成，救濟異故。八由哀愍，平等、不等，哀愍異故。有餘師說：諸佛大悲遠細遍隨能普饒益，聲聞等類所起悲心不能悲愍色無色界，佛於上界起極悲愍心過於二乘悲愍無間獄。已辯佛德異餘有情。諸佛相望法皆等不？頌曰：

論曰：由三事故諸佛皆等。一由資糧等圓滿故，二由法身等成辦故，三由利他等究竟故。由壽種姓身量等殊，諸佛相望容有差別。壽異謂佛壽有短長，種異謂佛生剎帝利、婆羅門種，姓異謂佛姓喬答摩、迦葉波等，量異謂佛身有小大。等言顯諸佛法住久近等如是有異，由出世時所化有情機宜別故。諸有智者思惟如來三種圓德深生愛敬。其三者何？一因圓德、二果圓德、三恩圓德。初因圓德復有四種，一無餘修，福德智慧二種資糧修無遺故。二長時修，經三大劫阿僧企耶修無倦故。三無間修，精勤勇猛剎那剎那修無廢故。四尊重修，恭敬所學無所顧惜修無慢故。次果圓德亦有四種，一智圓德、二斷圓德、三威勢圓德、四色身圓德。智圓德有四種，一無師智、二一切智、三一切種智、四無功用智。斷圓德有四種，一一切煩惱斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并習斷。威勢圓德有四種，一於外境化變住持自在威勢、二於壽量若促若延自在威勢、三於空障極遠速行小大相入自在威勢、四令世間種種本性法爾轉勝希奇威勢。威勢圓德復有四種，一難化必能化、二答難必決疑、三立教必出離、四惡黨必能伏。色身圓德有四種，一具眾相、二具隨好、三具大力、四內身骨堅越金剛外發神光踰百千日。後恩圓德亦有四種，謂令永解脫三惡趣生死，或能安置善趣三乘。總說如來圓德如是，若別分析則有無邊，唯佛世尊能知能說，要留命行經多大劫阿僧企耶說乃可盡。如是則顯佛世尊身具有無邊殊勝奇特因果恩德如大寶山。有諸愚夫自乏眾德，雖聞如是佛功德山及所說法，不能信重。諸有智者聞說如斯，生信重心徹於骨髓，彼由一念極信重心，轉滅無邊不定惡業，攝受殊勝人天涅槃。故說如來出現於世，為諸智者無上福田，依之引生不空可愛殊勝速疾究竟果故。如薄伽梵自說頌言：

已說如來不共功德，共功德今當辯。頌曰：

論曰：世尊復有無量功德，與餘聖者及異生共，謂無諍、願智、無礙解通、靜慮無色、等至等持、無量解脫、勝處遍處等，隨其所應。謂前三門唯共餘聖，通靜慮等亦共異生。雖佛身中一切功德行相清淨殊勝自在，與聲聞等功德有殊，然依類同說名為共。且共餘聖三功德中，無諍云何？頌曰：

論曰：有阿羅漢憶昔多生受雜類身，發自他惑，由斯相續受非愛果，便作是念：有煩惱身緣之起惑尚招苦果，況離煩惱具勝德身。思已發生如是相智，由此方便令他有情不緣己身生貪瞋等。此智但以俗智為性，緣他未來修斷惑故，非無漏智此行相轉。若無諍體是智所攝，如何說習無諍等持？此不相違，一相應品有多功德隨說一故，如一山中有種種物，隨舉一種以標山名。理應無諍是智所攝，護他相續當來惑生，巧便為先事方成故。然一切諍總有三種，蘊、言、煩惱有差別故。蘊諍謂死，言諍謂鬪，煩惱諍謂百八煩惱。由此俗智力能止息煩惱諍故得無諍名。此智但依第四靜慮，違苦因故，第四靜慮樂通行中最為勝故。不動應果能起非餘，餘尚不能自防起惑，況能止息他身煩惱。此唯依止三洲人身，非北及餘，性猛利故。緣欲未起有事惑生，勿令他惑緣我生故。諸無事惑不可遮防，內起隨應總緣境故。已辯無諍。願智云何？頌曰：

論曰：以願為先引妙智起，如願而了故名願智。此智自性地種性身與無諍同，但所緣別，以一切法為所緣故。如何願智能知未來？審觀過現而比知故。如觀稼穡有盛有微，比知其田有良有薄。若爾，何故立願智名？有學異生亦能知故。不爾，所知定不定故。而聞傳說諸大聲聞記未來事有不定者，非起願智有此謬知，餘俗智觀所記別故。惑彼所記無不定失，但觀於始不觀終故。如先降雨未至地間，為羅怙羅之所承棄；先所懷孕其實是男，彼於後時轉形成女；王舍城鬼初戰得勝，後為廣嚴諸鬼摧伏，人欲相伐鬼先戰故。或實願智方見未來，然加行時先起比智，觀過現世准度未來，引願智生方能真見。即由此故能知無色，謂先觀彼因行等流，有比智生引真願智。或觀欲色死生時心，比度而知所生從處，引生願智方能實知。或比智知亦無有失，以證比智所緣必同，若比不知如何能證？是則願智應不可言力能遍緣三界三世。不時解脫諸阿羅漢，欲於彼境正了知時，先作要期願我知彼，後入邊際第四靜慮以為加行，從此無間如先願力引正智起，於所期境皆如實知。邊際定言，如後當釋。此願智力能知過去，與宿住智差別云何？願智通知自相共相，諸宿住智知共非餘；知共相中亦有差別，願智明了，宿住不然。於現所緣對他心智，辯差別相如理應思。

說一切有部順正理論卷第七十五

阿毘達磨順正理論卷第七十六

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯智品第七之四

已辯願智。無礙解云何？頌曰：

論曰：諸無礙解總說有四，一法無礙解、二義無礙解、三詞無礙解、四辯無礙解，此四總說如其次第，以緣名、義、言及說道不可退轉智為自性。謂無退智緣能詮法名句文身立為第一，趣所詮義說之為名，即是表召法自性義。辯所詮義說之為句，即是辯了法差別義。不待義聲獨能為覺生所依託說之為文，即是迦遮吒多波等。理應有覺不待義聲，此覺不應無所緣境，此所緣境說之為文。文謂不能親目於義，但與名句為詮義依，此三能持諸所詮義及軌生解，故名為法。即三自性說之為身，自性體身名差別故。三與聲義極相隣雜，為境生覺別相難知，故說身言顯有別體。若無退智緣一切法所有勝義立為第二，義即諸法自相共相。雖名身等亦是義攝，而非勝義，有多想故。謂有如義有不如義，有有義有無義，有依假轉有依實轉，了此無間。或於後時諸所度量名為勝義。為欲顯示義無礙解所緣之境非語及名，故此所緣說為勝義。謂此但取依語起名、名所顯義，非取汎爾心之所行說名為義。若無退智緣諸方域俗聖言詞立為第三，即能了知世語典語於諸方域種種差別。若無退智緣應正理無滯礙說及緣自在定慧二道立為第四，即於文義能正宣揚、無滯言詞說名為辯。及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，亦名為辯。此能起辯立以辯名。了辯及因智名辯無礙解，即前所說能正宣揚、善應物機、不違勝義所有言說名應正理，即前所說無滯言詞。不待處時及有情等，辯析自在，名無滯礙。即上所言已得功德，不由加行任運現前，名為自在定慧二道。又能所詮相符會智，名初二無礙解。謂達此名屬如是義，及達此義有如是名，名能所詮相符會智。達時作等加行言詞，名第三無礙解。達所樂言說及自在道因，名第四無礙解。又色等六所知謂義，即此善等有為無為、色非色等差別謂法，即詮此二言說謂詞。三智即前三無礙解即緣三種無罣礙智，名第四無礙解。又達世俗勝義二諦，名初二無礙解，此即行者自利圓德。能善宣說如是二諦，名第三無礙解；於此善巧問答難通，名第四無礙解，此即行者利他圓德。有說愚癡猶預散亂，是於宣辯有滯礙因，由解脫此三得現法樂住，及由此故利他行成，此智名為辯無礙解。若得如是定能宣說符會正理無滯言詞，及得現前自在功德。又於名等勝義言詞無滯說中各得善巧，如次建立四無礙解。前三善巧說名為因，由境不同故有差別；第四名果，能說無滯。又由四分別他事成，謂巧於文、了達於義、妙閑聲韻、定慧自在，故無礙解建立有四。此即總說無礙解體，兼顯四種所緣差別。契經略舉此數及名，諸對法中廣顯其相。又經列此先義後法，諸對法中先法後義，此為顯示二智生時，或義因名、或名因義，故經與論作差別說。謂聽法者先分別名，既正知名次尋其義，正知義已欲為他說，次必應求無滯說智，依此次第故名在先。然此四中義智最勝，餘是助伴，故義在先。謂於義中若正了達，次應方便尋究其名，既已知名欲為他說，次應於說求巧便智，是故此四次第如是。辯無礙解若緣說時，何異第三詞無礙解？第三了達訓釋言詞，如有變礙故名色等，此達應理無滯礙說。有說：詞詮諸法自性，辯能顯示諸法差別。有說：於法直說名詞，展轉無滯分析名辯，緣此二種三四有別。四中法詞俗智為性，非無漏智緣名身等，及世言詞事境界故。法無礙解通依五地，謂依欲界、四本靜慮，上地中無名身等故，彼不別緣下名等故。詞無礙解唯依二地，謂依欲界、初本靜慮，上諸地中無尋伺故，彼地必無自語言故。此因非理。所以者何？非發語智名無礙解，勿無礙解定中無故，由此不應作如是說。無尋伺故上地中無，無斯過失，因義異故。何謂因義？謂此意言尋伺二法能發語故，相不寂靜自性麁動，上無此故寂靜微細。詞無礙解緣外言詞，亦不寂靜麁動類攝，是故此解上地中無。初靜慮中亦有尋伺，故於定內亦有此解，由此極成但依二地。義無礙解十六智性，謂若諸法皆名為義，則十智性；若唯涅槃名為義者，則六智性，謂俗、法、類、滅、盡、無生。辯無礙解九智為性，謂唯除滅，緣說道故。此二通依一切地起，謂依欲界乃至有頂，辯無礙解於說道中許隨緣一皆得起故，通依諸地亦無有失。然於其中但緣說者，唯依二地與第三同。有說盡無生非無礙解攝，以無礙解是見性故。彼說第二或四或八，第四唯七。准上應知，此四應知如四聖種，隨得一種必具得四，非不具四可名為得，隨欲現起或具不具。有餘師言：有不具得，無理得一必令得四。有說：此四無礙解生，如次串習算計佛語，聲明因明為前加行，若於四處未得善巧，必不能生無礙解故。理實一切無礙解生，唯學佛語能為加行，要待前生久習名等四種善巧今乃能修。無礙解名釋有多義，謂於彼彼境領悟無礙名無礙解，或於彼彼境決斷無礙名無礙解，或於彼彼境正說無礙名無礙解。有餘師說：鉢剌底是助聲目現前義，如鉢剌底日火蝩來，是日火蝩現前來義。三目無倒毘陀目智，此言意顯於境現前無顛倒智名無礙解。四無礙解三乘俱得，何故經說唯我世尊獨名成就四無礙解？無相違失，經自釋故。謂彼經言唯佛無謬，成就無上故作是說。聲聞獨覺自分境中智無退故名無礙解，諸佛世尊於一切法圓滿知故名無礙解。有餘師說：無別第四，即依前三總集建立。此說非理，緣法義詞與緣說道智相別故。此四依地自性所緣與無諍別，前來已辯種性依身，如無諍說。謂不動種性依三洲人身。如是所說無諍智等，頌曰：

論曰：無諍、願智、四無礙解，六種皆依邊際定得，邊際定力所引發故。邊際靜慮體有六種，前六除詞餘五少分，及除此外復更有餘加行所得上品靜慮名邊際定，故成六種。詞無礙解雖依彼得，而體非彼靜慮所攝，邊際名但依第四靜慮故。此一切地遍所隨順故，增至究竟故得邊際名，由此不應亦通餘地。云何此名遍所隨順？謂正修學此靜慮時，從初靜慮次第順入乃至有頂，復從有頂次第逆入至初靜慮，從初靜慮次第順入展轉乃至第四靜慮，名一切地遍所隨順。云何此名增至究竟？謂專修習第四靜慮，從下至中、從中至上。如是三品復各分三，上上品生名至究竟，如是靜慮得邊際名。此中三乘非無差別，而各於自得究竟名。此中邊名顯無越義，勝無越此故名為邊，際言為顯類義極義，如說四際及實際言。如是二言顯此靜慮，是最勝類定中最極，殊勝功德多此引生，樂通行中此最勝故。有言無諍體即是悲，哀愍有情修無諍故。趣入無諍以悲為門，如何異悲別有自體？此說非理，不決定故。謂修無諍非定由悲，於諸有情拔苦行相，但為令彼煩惱不生，寂靜思惟為門而入。設許決定以悲為門，亦不可言以悲為體，勿慧由定發，體即是定故。若住無諍能息他惑，則應世尊不住無諍，氣噓指鬘等緣佛生惑故。實非無諍恒現在前，以佛世尊具無量德，隨時所欲起一現前，寧一切時偏住無諍。佛於聖住多住於空，先由此門入離生故、能引捨故、極微妙故、最難修故、是不共故。佛於梵住多住於悲，最能濟拔有情苦故；無諍不然，故多不起。世尊對彼具壽善現，饒益他志雖勝無邊，而不恒時住無諍者，為欲永拔彼煩惱故，初縱令起後方調伏，如是可謂真實哀愍。願智為先方起無諍，非起願智無諍為先。謂要先知諸有情類，由我安住如是威儀煩惱便生、餘則不爾，然後方起無諍現前。願智無緣由無諍起，雖俱邊際靜慮為先，加行有殊得有差別。有說此二展轉相攝。理不應然，行相別故。謂別行相為息他惑，起別行相為了所知。若加行中為息他惑，後從定起他惑不生，如是即名無諍事辦。若加行位為知所了，後起定時了所知境，如是名曰願智事成。行相既殊，如何相攝？如是所說無諍智等，除佛餘聖唯加行得非離染得，非皆得故；唯佛於此亦離染得，諸佛功德初盡智時，由離染故一切頓得，後時隨欲能引現前不由加行，以佛世尊於一切法自在轉故。已辯前三唯共餘聖德，於亦共凡德且應辯通。頌曰：

論曰：通有六種，一神境智證通、二天眼智證通、三天耳智證通、四他心智證通、五宿住隨念智證通、六漏盡智證通。雖六通中第六唯聖，然其前五異生亦得，依總相說亦共異生。如是六通解脫道攝，慧為自性如沙門果。解脫道言顯出障義，勝進道中亦容有故。如是通慧無間道無，此位定遮他心智故，勿阿羅漢捨無間道即名亦捨漏盡通故。《品類足》說：善慧是通，二應非通，無記性故，義各別故。此彼無違，彼說所知及所通法，舉諸智慧為能知通，以顯所知及所通法。雖諸智慧皆能知通，而且說善勝遍緣故，所知所通雖無廣陜，而能知外有別能通，故說所知已復說所通法。此所辯通唯勝定果，通無記慧，與彼何違？又彼但言通謂善慧，不言唯善，故亦無違。如說能知謂諸善智，豈惡、無記皆非智攝？彼此通別應作四句。有彼非此，謂除四通所餘善慧。有此非彼，謂解脫道二無記慧。有彼亦此，謂即四通。有非彼此，謂除前說。除他心漏盡，餘四俗智攝。西方諸師說：宿住通六智，謂俗法類及苦集道，俗智能了過去俗事，餘隨所應各緣自境。然觀經意，唯俗智攝，如說隨憶無量宿住，謂或一生，乃至廣說。非無漏智此行相轉。他心通五智攝，謂法、類、道、世俗、他心。漏盡通如力說，謂或六或十智。由此已顯漏盡智通，依一切地、緣一切境。前之五通依四靜慮不依無色，近分中間彼無五通所依定故，要攝支定是五通依，非漏盡通亦不依彼，諸地皆能緣漏盡故，不待觀色為加行故。前三通境無色不能緣，由此三通但別緣色，故修他心通色為門，故修宿住通漸次憶念分位差別方得成滿，於加行中必觀色故，依無色地無如是能。若爾，中間及五近分亦容緣色，應有五通。不爾，由前所說因故。謂攝支定是五通依，若不攝支等持劣故。又彼止觀隨一減故。若爾，何緣有漏盡通？樂苦遲速地皆能盡漏故，五是別修殊勝功德，要殊勝地方能發起。若宿住通不依無色，應不能憶無色界事，契經何故說佛世尊無上法中，言佛能憶過去有色無色等事？此是決定比智所知，非宿住通，故無有失。謂諸外道若見有情欲色命終不知生處，執有情類死已斷滅，見生欲色不知所從，便執有情本無而有。聲聞獨覺見彼命終，二萬劫中不見所在，便謂彼歿生於空處，而彼或生上，不盡壽命終，如是乃至八萬劫中不見所在，便謂彼歿生於非想非非想處。而或生下地，經二三生等，見生欲色時謂所從亦爾。世尊觀彼死時生時，如實比知所生從處，有盡壽量、有中殀者。雖亦比知，非不決定，故與餘聖比知有別。修神境等前三通時，思輕光聲以為加行，成已自在隨所欲為。諸有欲修他心通者，先審觀己身心二相前後變異展轉相隨，後復審觀他身心相，由此加行漸次得成，成已不觀自心諸色，於他心等能如實知。諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心，漸復逆觀此生分位前前差別至結生心，乃至能憶知中有前一念，名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起唯次第知，串習成時亦能超憶諸所憶事。要曾領受憶淨居者，昔曾聞故，從無色歿來生此者，依他相續初起此通，所餘亦依自相續起。如是五通，境唯自下。且如神境隨依何地，於自下地行化自在，於上不然，勢力劣故。餘四亦爾，隨其所應。是故無能取無色界他心、宿住為二通境。即此五通於世界境，作用廣陜諸聖不同。謂大聲聞、麟喻、大覺不極作意，如次能於一二三千諸世界境，起行化等自在作用。若極作意，如次能於二千三千無數世界。如是五通，若有殊勝勢用猛利，從無始來曾未得者由加行得，若曾串習無勝勢用，及彼種類由離染得，若起現前皆由加行。佛於一切皆離染得，隨欲現前不由加行。三乘聖者後有異生，通得曾得未曾得者，所餘異生唯得曾得。約四念住辯六通者，約境約體二義有殊。有說二通即天眼耳，所餘四種以慧為性。彼說眼耳通是身念住境，餘四皆是法念住境。然實六種皆慧為性，經說皆能了達境故，由此皆是法念住境。若約體辯，則六通中前三唯身，但緣色故。謂神境通緣外四處，天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類，由現身中成身語意諸惡行等？非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬，依聖身起能如是知。是天眼通力所引故，與通合立死生智名。他心智通三念住攝，謂受、心、法，緣心等故。宿住、漏盡，經主欲令一一皆通四念住攝，通緣五蘊一切境故。而實宿住，法念住攝。雖契經說念曾領受苦樂等事，是憶前生苦樂等受所領眾具，即是雜緣法念住攝。漏盡如力或法或四，不應定言四念住攝。若約善等分別六通，有餘師言：六皆是善。而實眼耳唯無記性，餘之四通一向是善。經主於此作是釋言：天眼耳通無記性攝，是眼耳識相應慧故。若爾，寧說依四靜慮，隨根說故，亦無有失。謂所依止眼耳二根，由四靜慮力所引起即彼地攝，故依四地通依根故說依四言。或此依通無間道說，通無間道依四地故。此釋不然，六通皆是解脫道攝，眼耳二識是解脫道，理不成故。應作是說：四靜慮中有定相應勝無記慧，能引自地勝大種果，此慧現前便引自地天眼天耳令現在前，為所依根發眼耳識，故眼耳二識相應慧非通，但可說言是通所引。如契經說無學三明，彼於六通以何為性？頌曰：

論曰：言三明者，一宿住智證明、二死生智證明、三漏盡智證明。如其次第，以無學位攝第五二六通為其自性。六中三種獨名明者，如次對治三際愚故。謂宿住智通治前際愚，死生智通治後際愚，漏盡智通治中際愚，是故此三獨標明號。又宿住通憶念前際自他苦事，死生智通觀察後際他身苦事，由此厭背生死眾苦起漏盡通觀涅槃樂，故唯三種偏立為明。又此三通如次能捨常斷有見，故立為明。又此能除有有情法三種愚故，偏立為明。有餘師言：宿住能見過去諸蘊，展轉相因次第傳來都無作者，由此能引空解脫門。死生能觀有情生死，下上旋轉猶如灌輪，故不希求三有果報，由此能引無願解脫門。厭離為門歸無相法，故起漏盡無相解脫門。是故三通獨標明號。此三皆名無學明者，俱在無學身中起故。於中最後容有是真，通無漏故；餘二假說，體唯非學非無學故。由此最後得無學名，自性相續皆無學故；前之二種得無學名，但由相續不由自性。如《施設論》作如是言：有等持相應無覆無記慧，不由善故及無漏故得立聖名。由聖身中此可得故，說名為聖。此亦應爾，故名無學。有學身中有愚暗故，雖有前二不立為明。雖有暫時伏滅愚暗，後還被蔽，不可立明，要暗永無方名明故。契經中說示導有三，彼於六通以何為性？頌曰：

論曰：三示導者，一神變示導、二記心示導、三教誡示導。如其次第，以六通中第一四六為其自性，唯此三種引所化生令初發心最為勝故，能示能導立示導名。三示導中教誡最勝，定由通所成故，定引利樂果故。謂前二導呪等亦能，不但由通，故非決定。如有呪術名健馱梨，持此便能騰空自在。或有藥草具勝功能，若服若持飛行自在。復有呪術名伊剎尼，持此便能知他心念。或由觀相聽彼言音，亦能了知他心所念。教誡示導，除漏盡通，餘不能為，故是決定。或前二導外道亦能，第三不然，故名決定。又前二導有但令他暫時迴心，不能引得畢竟利益及安樂果。教誡示導亦定令他引當利益及安樂果，以能如實方便說故，由此教誡最勝非餘。神境二言為目何義？頌曰：

論曰：神名所目唯勝等持，由此能為神變事故。而契經說神果名神，意為舉麁以顯細故，又顯勝等持是彼近因故。然神變事體實非神，此廣如前覺分中辨。諸神變事說名為境，此有二種，謂行及化。行復三種，一者運身，謂乘空行猶如飛鳥。二者勝解，謂極遠方作近思惟便能速至。若於極遠色究竟天，作近思惟即便能至，本無來去，何謂速行？此實亦行，但由近解，行極速故得勝解名。或世尊言：靜慮境界不思議故，唯佛能了。三者意勢，謂極遠方舉心緣時身即能至，此勢如意得意勢名，如心取境頃至色究竟故。於此三中意勢唯佛，運身、勝解亦通餘乘。謂我世尊神通迅速，隨方遠近舉心即至，由此世尊作如是說：諸佛境界不可思議，如日舒光蘊流亦爾。能頓至遠故說為行。若謂不然，此沒彼出，中間既斷，行義應無。或佛威神不思議故，舉心即至不可測量。故意勢行唯世尊有，勝解兼餘聖，運身并異生。化復二種，謂欲、色界。若欲界化，外四處除聲。若色界化，唯二謂色觸，以色界中無香味故。此二界化各有二種，謂屬自身、他身別故。身在欲界化有四種，在色亦然，故總成八。雖生在色作欲界化，而無色界成香味失，化作自身唯二處故。有說亦化四，如衣等不成。非神境通能起化事，要此通果諸能化心。此能化心有幾何相？頌曰：

論曰：能變化心總有十四，謂依根本四靜慮生。初靜慮生唯有二種，一欲界攝、二初靜慮。第二第三第四靜慮，如其次第有三四五，無上依下，下地劣故。上下地繫一靜慮果，所依行等地有勝劣。一地繫上下靜慮果，地雖等所依行勝劣，下繫上果、下果上繫，如次地劣勝、所依行勝劣。如得靜慮，化心亦然，果與所依俱時得故。然得靜慮總有三時，離染、受生、加行異故。謂離下染得上靜慮時，亦得此定所引化心果。從上地歿生色界時，及由加行起勝功德，但有新得所依靜慮，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿羅漢，及練根位得應果時，十四化心一時總得。乃至身在第四靜慮，得阿羅漢得五化心，無從化心直出觀義。此從淨定及自類生，能無間生自類淨定，故唯從二生二非餘。唯自地化心起自地化事，化所發語由自下心。謂欲初定化唯自地心語，上化起語由初定心，彼地自無起表心故。若生欲界第二定等，化事轉時如何起表？非威儀路、工巧處心依異界身而可現起，彼必依止自界身故。此無有過，引彼界攝大種現前為所依故。謂引色界大種現前，與欲界身密合而住，依之起彼能發表心。無定地表心，依散地身過。或起依定能發表心，如依定生天眼耳識。若一化主起多化身，要化主語時，諸化身方語，言音詮表一切皆同。故有伽他作如是說：

此但說餘，佛則不爾，諸佛定力最自在故，與所化語容不俱時，言音所詮亦容有別。若上三地所化語時，初定表心現前發者，此心起位已出化心，應無化身，化如何語？由先願力留所化身，後起餘心發語表業，故無化語闕所依過。非唯化主命現在時，能留化身令久時住，亦有令住至命終後，即如尊者大迦葉波，留骨鎖身至慈尊世。唯堅實體可得久留，異此飲光應留肉等。有餘師說：願力留身必無有能令至死後，聖大迦葉留骨鎖身，由諸天神持令久住。初習業者由多化心，要附所依起一化事。習成滿者由一化心，能不附所依起眾多化事。總有二類能變化心，一修所成、二生得等，所起化果亦如彼說。修所成化攝處如前，不能化為有情身故。生所得等，於欲界中化為九處，色界化七，依不離根。言化九等，理實無有能化作根，修果無心餘化容有，修果起表由化主心，餘容自心起身語表。修果飲食若為資身，必在化主身中消化；若為餘事吞金石等，或即住彼化事身中，或隨所宜置在別處，餘化飲食隨住所依。修果化心唯無記性，餘通三性，謂善惡等。如天龍等能變化心，彼亦能為自他身化。天眼耳言為目何義？為目慧體、為目色根？若慧不應名天眼耳，若色根者不應名通。此前已說。前何所說？謂說根本四靜慮中，有定相應勝無記慧，名為天眼及天耳通，此所引生勝大種果名天眼耳。其體是何？頌曰：

論曰：此體即是天眼耳根，謂緣聲光為加行故。依四靜慮於眼耳邊，引起彼地微妙大種所造淨色眼耳二根，見色聞聲名天眼耳。如是眼耳何故名天？體即是天，定地攝故，極清淨故，立以天名。由此經言：天眼耳者無有皮肉筋纏血塗，唯妙大種所造淨色。然天眼耳種類有三，一修得天，即如前說；二者生得，謂生天中；三者似天，謂生餘趣由勝業等之所引生，能遠見聞似天眼耳，如藏臣寶、菩薩、輪王、諸龍鬼神及中有等。修得眼耳，過現當生恒是同分，以至現在必與識俱，能見聞故處所必具無翳無缺。如生色界一切有情，能隨所應取彼障隔極細遠等諸方色聲。故於此中有如是頌：

前說化心修餘得異，神境等五各有異耶？亦有。云何？頌曰：

論曰：神境智類總有五種，一修得、二生得、三呪成、四藥成、五業成，曼馱多王及中有等諸神境智是業成攝。有餘師說：神境有四，即前行三，變化為一。言變化者，如契經言：分一為多，乃至廣說。他心智類總有四種，前三如上，加占相成。餘三各三，謂修生業除修所得皆通善等，非定果故不得通名。人中都無生所得者，餘皆容有，隨其所應本性生念業所成攝。人由先業能憶過去。於地獄趣初受生時，唯以生得他心、宿住知他心等及過去生。苦受逼已更無知義，彼憶過去以何證知？如契經言，彼自憶念：我等過去曾聞他說諸欲過失而不厭離，故於今時受斯劇苦。彼唯能憶次前一生。餘趣隨應恒有知義，傍生知過去，如䗍聲狗等。鬼知過去，如有頌言：

天知過去，如有頌言：

又契經說：諸生天者，初生必起三種念言：我從何歿？今生何處？乘何業故來生此間？

說一切有部順正理論卷第七十六

阿毘達磨順正理論卷第七十七

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯定品第八之一

如是已辯諸智差別，次當分別智所依定。唯諸靜慮能具為依，故於此中先辯靜慮。或於先辯共功德中，已辯智所成無諍等功德，餘所成德今次當辯，於中先辯所依止定。且諸定內靜慮云何？頌曰：

論曰：一切功德多依靜慮。故應先辯靜慮差別。此總有四種。謂初二三四。豈諸靜慮無如慈等不共名想。而今但說初等四數建立別名。此中非無不共名想。然無唯遍攝一地名。以諸靜慮各有二種。謂定及生有差別故。諸生靜慮如先已說。謂第四八前三各三。無有別名總詮一地。諸定靜慮總相無別。謂此四體總而言之。皆善性攝。心一境性以善等持為自性故。若并助伴五蘊為性。此二既同難知差別。相雖無別而地有異。為顯地異就數標名。故說為初乃至第四。此中經主自興問答：何名一境性？謂專一所緣。彼答非理，眼意二識若同一所緣，應名一境性，故於此處應求別理。謂若依止一所依根、專一所緣名一境性，豈不一念無易所緣，應一切心中皆有一境性？理實皆有，一一剎那心心所法一境轉故。然非一切皆得定名，以於此中說一境性，但為顯示由勝等持令善心心所相續而轉故。若爾，即心依一根轉，引緣自境餘心續生，此即名為心一境性，應離心外無別等持。此難不然，前已說故，謂先廣辯心所法中，已辯等持離心別有。謂若心體即三摩地，令心作等亦應無別，差別因緣不可得故。如是等難具顯如前，故非即心名三摩地。依何義故立靜慮名？由依此寂靜，方能審慮故。審慮即是實了知義，如說心在定，能如實了知。審慮義中置地界故，此論宗審慮，定以慧為體。依訓釋理，此是凝寂。思度境處得靜慮名，定令慧生，無濁亂故。有說：此定持勝遍緣如理思惟故名靜慮。勝言簡欲界，遍緣簡無色，如理思惟簡異顛倒，能持此定是妙等持，此妙等持名為靜慮。此言顯示止觀均行無倒等持方名靜慮。若爾，染污寧得此名？由彼亦能邪審慮故。於相似處亦立此名，如世間言朽敗種等，故無一切名靜慮失。若善性攝心一境性并伴立為四靜慮者，依何相立初二三四？具伺喜樂建立為初，謂若位中善一境性具與尋伺喜樂相應，如是等持名初靜慮。頌中但說與伺相應，已顯與尋亦相應義，以若有伺與喜樂俱，必無與尋不相應故。為顯第二除伺建立，故頌但說具伺非尋，異此應言具尋喜樂。舉尋有伺，不說自成。漸離前支立二三四，離伺有二、離二有樂，具離三種如其次第，故一境性分為四種。已辯靜慮。無色云何？頌曰：

論曰：此與靜慮數自性同。謂四各二，生如前說，即世品說由生有四。定無色體，總而言之亦善性攝心一境性，依此故說亦如是言。然助伴中此除色蘊，無色無有隨轉色故。雖一境性并伴無差，離下地生故分四種。謂若已離第四靜慮生立空無邊處，乃至已離無所有處生立非想非非想處。離名何義？謂由此道解脫下地惑，是離下染義。即此四根本并上三近分，總說名為除去色想。空處近分未得此名，緣下地色起色想故，非緣下色想可立除色名。若爾，何緣大種蘊說除去色想是第四定？彼緣欲界住自身中，所有諸色漸除去故，非無色界可有此想，是除色想前加行故，立根本名亦無有失。依何義故立無色名？魯波言顯可變示義，依可變示說名為色。阿言即顯能制約義，為欲顯示生死海中亦有暫時制約色處，依制約義說名為無。由彼界中制約變示，依無色義名阿魯波。或此阿言兼顯極義，雖於餘界亦有不可變示法，而無色界是不可變示中極，無在此在彼所依諸色故。或此阿言兼顯有義，為遮此界唯是色無，故說阿言顯有無色。謂世亦有唯是遮言，亦見有能遮而兼表。如何顯此非但是遮，故說阿言具顯遮表？若異此者，應說𧙃聲。或此界中都無有色，理應建立𧙃魯波名。然此名為阿魯波者，𧙃魯波體名阿魯波，聲雖短長而義無別。有言彼色微故亦名無，如物黃微亦名無黃物。如是所說但有虛言，色相於彼不可說故。謂不可說彼有身語律儀，身語體既無，律儀不成故。若許彼界有身有語，如何乃許彼界色微？若彼界中身量小故，則傍生趣應有無色，有蟲至微不可見故。若謂彼界身極清妙故，則中有色界應名無色。若謂彼身清妙中極，應唯有頂得無色名，如定生身有勝劣故。又生靜慮所有色身，由定功能漸漸殊勝，上地望下清妙轉增，非下地根所能取故，與彼何異不名無色？若見有名不如義故，及見有名通二義故，不可如名定執義者，則無色界有色無色，應審尋求教理為證。有執彼界決定有色，經說：壽煖識和合而轉故。既許彼界壽識非無，理應有煖，煖即是色。又說：名色與識相依，如二蘆束相依住故。既許彼界識體非無，是則亦應許有名色。又世尊說：四識住故。既許彼界有能住識，必應許有所住色等。如世尊言：若說離色乃至離行識有去來，此但有言，乃至廣說。如是謂教。亦有正理，若彼界中都無有色，彼沒生下色從何生？或阿羅漢蘊相續斷，應許後時蘊還相續，由斯教理彼色非無。此證不然，不審思故。且初二教，如餘契經約欲色界密意而說。如說：名色緣生六處，及六觸處名為士夫。豈許彼經通說三界？但依容有作如是說。若謂此經言無簡別不應異釋，理亦不然，無簡別言，有義異故，即如向者所引二經。又外物中應有壽識，彼有煖觸及名色故。如此經言雖無簡別，而許外煖離壽識生，及外名色不依識轉。如是經言雖無簡別，應許無色壽識離煖，唯名與識展轉相依。又識住經亦不成證。此經意說，總離四種識有去來，無有是處；不言隨離一識則無去來。故識住經言總意別，如世尊說五無間等經。謂契經言：造五無間者，次生必墮㮈落迦中。豈隨闕一無容墮彼？又說：地動由四種因。雖無簡別言，應作差別解。又說：有情由四食住。豈色無色住亦由段食耶？准彼諸經，應通此教。若謂經說有一類天超段食故，又說彼天喜為食故彼無段食，契經亦說無色有情，故不應言彼界有色。若謂色少得無色名，如食少鹽名無鹽者，亦不應理，以契經言：一切色想皆超越故。由此彼所引諸阿笈摩，不能證成無色界有色。彼所立理亦不成證，以彼界中雖都無色，後沒生下色從心生，現見世間色非色法，亦有展轉相依起故。謂心異故色差別生，色根有別識生便異，故從無色將生下時，順色生心相續而住，由彼勢力引下色生。然不可言唯從彼起，亦以先世色俱行心相續為緣，久已滅色為自種子，今色方起，許同類因通過現故。諸阿羅漢般涅槃已，諸蘊相續，無餘斷故。現無少分諸蘊生緣，不可例同從無色沒，故所立理為證不成。又無色界決定無色，契經說彼出離色故。謂契經言：出離諸色名無色界。若彼界中猶有色者，寧說出離？若謂餘經說有不能出有，故知此經定有餘意。此亦非理，彼契經中遮遍永出密意說故。有餘於此作是釋言：出離色經意作是說，欲界繫法色界中無，色界繫法無色界無，非無色中全無有色，但遮色界說出離言。或此契經意作是說，由色界繫智出離欲界繫惑，無色界繫智出離色界繫惑，非無色中全無有色，但遮色惑說出離言。又若經言出離諸色名無色界，即謂彼界都無有色，如是無色出離色界非色法故，彼界亦應無非色法。或如有非色，色法亦應有，非無色中有色界繫色及非色。然經但說出離色言，故知不依總出色界名為無色，唯依離色說無色言。又如色界出離諸欲，諸欲種類色界都無，非色界中無色種類。如是無色界出離諸色，諸色種類無色界都無，非無色界中無無色種類。又如滅界出離有為，滅界都無諸有為法，如是無色界既出離諸色，亦應諸色彼界都無。又無色中決定無色，契經說彼除色想故。謂無色界斷緣色貪，故說名為除去色想。若許彼界猶有諸色，於彼界色既未離貪，不應說為除去色想。雖有餘部作如是言：非約色身言彼有色，以契經說：離色染時，心於五界已得離染，唯於識界未得離染。故知無色定無色身，然有無漏隨心轉色。此但有虛言，彼無大種故，非無大種可有造色。無漏律儀隨身生處，所有大種為能生因，有漏造色則不如是，勿有界地相雜過故。無漏不然，隨身大造，彼無身故無無漏色。又隨轉色彼界定無，以契經言：彼有受類乃至識類。不言有色，若有色者應作是說：彼有色類如靜慮中。又無色界決定無色，以契經言：無色解脫最為寂靜，超諸色故。非無色界有不超色，為簡異彼說超色言，但為顯成諸無色地乃至細色亦決定無，是故說彼超過諸色。若謂所說超諸色言，依超麁色密意說者，此亦非理，說一切故。謂契經說：無色有情一切色想皆超越故，乃至廣說。若謂無色實有色者，彼色自相定應可知，如何可言超色想等？故無色界細色亦無，教理極成，不可傾動。如是已釋無色總名。何故別名空無邊等？且前三種名從加行，修加行位思無邊空及無邊識、無所有故。若由勝解思惟無邊空加行所成，名空無邊處。謂若有法雖與色俱，而其自體不依屬色，諸有於色求出離者，必應最初思惟彼法。謂虛空體雖與色俱，而待色無方得顯了。外法所攝其相無邊，思惟彼時易能離色，故加行位思惟虛空，成時隨應亦緣餘法，但從加行建立此名。有餘師說：初離色地創違色故假立空名。有餘復言：諸觀行者由解脫色，即於此地受等蘊中多住空想，依此建立空無邊名。若由勝解思惟無邊識加行所成，名識無邊處。謂於純淨六種識身能了別中善取相已，安住勝解，由假想力思惟觀察無邊識相，由此加行為先所成，隨其所應亦緣餘法，但從加行建立此名。有餘師言：由意樂故及等流故建立此名，謂瑜伽師將入此定，先起意樂緣無邊識，從此定出起，此等流識相最為可欣樂故，將入已出俱緣識境。若由勝解捨一切所有加行所成，名無所有處。謂見無邊行相麁動，為欲厭捨起此加行，是故此處名最勝捨。以於此中不復樂作無邊行相，心於所緣捨諸所有，寂然住故。由想昧劣立第四名，謂此地中想不明勝，如無想故得非想名，而想非全無故名非非想，此地猶有昧劣想故。此言顯示有頂地想，非如下七地，故得非想名；非如三無心，故名非非想。豈不有頂加行位中諸瑜伽師亦作是念：諸想如病如箭如癰，無想天中如癡如闇，唯有非想非非想天與上相違寂靜美妙。寧此不就加行立名？理實應然，以觀行者必先厭想及無想故。然或有問：行者何緣修加行時作如是念？必應舉此為酬問因，故說立名由想昧劣。此四無色皆言處者，以是諸有生長處故。謂此四處為有無有，生長種種業煩惱故，為破妄計彼是涅槃，故佛說為生長有處。已辯無色。等至云何？頌曰：

論曰：此上所辯靜慮、無色，根本等至總有八種。於中前七各具有三，有頂等至唯有二種，此地昧劣無無漏故。初味等至謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。愛相應言依自性說，此以等持為自性故。若并助伴應作是言，愛俱品法名味等至，此但取愛一果品法。淨等至名目世善定，離惑垢故，與無貪等諸白淨法共相應故。此是善故與味有殊，是有漏故與無漏別。此即是前所味著境，此無間滅彼味定生。緣過去淨深生味著，爾時雖名出所味定，於能味定得名為入。諸從定出總有五種，一出地、二出剎那、三出行相、四出所緣、五出種類。從初靜慮入第二等，名為出地。於同一地行相所緣相續轉位，前念無間入於後念，名出剎那。從無常行相入苦行相等，名出行相。從緣色蘊入緣受等，名出所緣。從有漏入無漏、從不染污入染污等，名出種類。依出種類，此中說言，從所味出入能味定。豈不二言更相違反？能味是愛非所入定，所入是定不名能味，如何可言入能味定？無相違過，現見相應隨舉一名說俱品故。如勸長者作意記別互相雜故俱得二名。由愛相應等持名味，等持力故愛得定名，故無二言更相違過。有說定愛相續現前，諸後剎那緣前為境，所味即是前滅剎那，後生剎那說名能味。此能味愛現在前時，緣過去境不緣現在自性相應及俱有法，以必不觀自性等故。不緣未來，未曾領故。於所緣境專注不移方名為定，愛相應定亦專一境故得定名。餘惑相應則不如是，謂餘煩惱於自所緣不能令心專注如愛，故三摩地若與愛俱，專注一緣與善相似。無漏定者謂出世定，愛不緣故非所味著。如是所說八等至中，靜慮攝支非諸無色，以諸無色極寂靜故。謂瑜伽師樂修善品，若於廣大功德聚中別建立支精勤修習；若諸無色寂靜增故，心心所法昧劣而轉，是故於彼不建立支。或彼地中等持偏勝，非一偏勝可立支名，要多法增方名支故。由此靜慮獨得立支，定慧均行多法增故。由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故。有餘師說：若諸地中有別心所無餘斷滅，方於此地立支非餘。初靜慮中憂苦斷滅，第二靜慮尋伺無餘，第三滅喜，第四斷樂。無色地中雖總漸滅，而無隨地無餘斷滅。此釋未能遣他疑問：何緣唯此方建立支？是故應如前釋為善。於四靜慮各有幾支？頌曰：

論曰：唯淨無漏四靜慮中，初具五支，一尋、二伺、三喜、四樂、五心一境性。心一境性是定異名，定與等持體同名異。故言定者即勝等持，此中說為心一境性。第二靜慮唯有四支，一內等淨、二喜、三樂、四心一境性。第三靜慮具有五支，一行捨、二正念、三正慧、四受樂、五心一境性。第四靜慮唯有四支，一行捨清淨、二念清淨、三非苦樂受、四心一境性。何緣初三支各具五，第二第四唯各四支？各唯爾所堪立支故。或由欲界多諸惡法，及妙五欲難斷難捨。第二靜慮有重地喜，其相動踊喜中之極，引五部愛難捨難斷，為對治彼故初三各五支？初三不然，故餘各四。或為隨順超等至法，謂最初起超等至時，入異類難、入同類易。然超等至初起位中，或從初入三、或從二入四，故二第四各唯四支。初及第三各具有五，後起則易，故上無支。靜慮支名既有十八，於中實事總有幾種？頌曰：

論曰：此支實事唯有十一。謂初五支即五實事。第二靜慮三支如前，增內淨支，足前為六。第三靜慮等持如前，增餘四支，足前為十。第四靜慮三支如前，增非苦樂支，足前為十一。何緣心等非靜慮支？此應准前菩提分辯，有異彼者今略分別。受中立三非憂苦者，憂苦唯是欲界攝故。三受隨地為利益支，順定用強故皆支攝。何緣精進非靜慮支？諸靜慮支順自地勝，精進順上，故不立支。或靜慮支適分安樂，精進求勝策勵疲苦，尋伺二種能助等持制策於心，令離麁細、對治欲惡，故並立支。何緣無表非靜慮支？諸靜慮支助定住境，彼不緣境，故不立支。故靜慮支隨地差別雖有十八，而於實事種類中求應唯九種，然受相異故分十一。由此故說，有是初支非第二支。應作四句。第一句，謂尋伺。第二句，謂內淨。第三句，謂喜樂等持。第四句，謂除前餘法。餘支相對，如理應思。此中支名為目何義？目顯成義。何所顯成？謂顯成此是初靜慮，乃至此是第四靜慮。或此支名目隨順義，如拘櫞等名為飲支，謂十八支各順自地。或資具義說名為支，如祠祀支即牛馬等，謂尋伺等展轉相資。毘婆沙師顯靜慮地等持最勝，故作是說：三摩地是靜慮亦靜慮支，尋伺等是靜慮支非靜慮。寧知靜慮地等持最勝耶？以契經中作如是說：於四靜慮應知定根。然於相成及相防護義相似故，作如是言：如四支軍。亦無有失，如王與眾雖互相資，而於其中王最為勝。豈不三定樂體是同，則靜慮支應無十一？第三定樂以受為體，初二靜慮樂即輕安，故靜慮支實有十一。輕安行捨遍四靜慮，何緣初二唯立輕安，後二地中唯立行捨？以此於彼偏隨順故。謂欲界中有諸惡法，初靜慮地有尋伺想，能逼惱心猶如毒箭，初二離彼故輕安增。第二靜慮喜極動涌，第三靜慮樂受極增，二俱能為愛勝生處，三四棄彼故行捨增。或欲及初有色根識所引麁重甚於餘地，初二離彼故輕安增。三四地中離麁重遠，寂靜轉勝故行捨增。謂輕安樂如初捨擔，若更易地氣分微薄，故唯初二建立輕安。三四地中任運而轉，寂靜轉勝故立行捨。或初二定有輕安緣，喜與輕安為勝緣故。如契經說：喜故輕安。三四定中無喜緣故，輕安微劣不立為支。行捨輕安互相覆蔽，若處有一第二便無。輕安治沈其相飄舉，行捨治掉其相寂止，故安與捨互相覆蔽。何理為證知三樂支，二是輕安、第三是受？已說於彼偏隨順故，謂第三定樂非輕安，安非彼支。次前已說，初二定樂必非樂受，是身心受俱非理故。謂初二樂必非身受，正在定中無五識故亦非心受。應即喜故，要離喜愛餘地心悅，方可異前立為樂受。喜即喜受，於一心中二受俱行，不應理故。若謂喜樂更互現起，無斯過者，理亦不然，說具五支及四支故。若謂五四約容有說，不必俱行，亦不應理，應有有尋無伺定故。然經但說有三等持，有尋有伺乃至廣說。若靜慮支非必俱起，何緣不說有有尋無伺定？又於欲界初靜慮中，亦應具有三三摩地，是則違害契經所言。經主此中假引他說，謂定無有心受樂根。三靜慮中說樂支者，皆是身受所攝樂故。若爾，便害契經所說。如契經說：云何樂根？謂順樂觸力所引生身心樂受。實無違害，有餘於此增益心言，餘部經中唯說身故。何緣不謂餘部契經，有餘於彼削除心字，以契經說第二定等，無餘識身心一趣故。若固說彼有身受樂，與理相違，如後當辯。雖第三定所立樂支，契經說為身所受樂，然不能證彼地樂根非心受攝，亦說離生喜是身所證故，豈可由此便執喜根非心受攝？又非色法亦見說身，謂六觸身、六受身等。若謂無色說名為身，無有身前不標名者，此非決定無色界中說身見故。又見於彼說身壞故，又說彼身下劣生故，又見經說此非汝身亦非餘身，謂六觸處故。又色身前亦標別名故，如契經說：所有色身。故身前名有無不定。故知於此說意為身。此說身名為有何德？為顯彼樂受自內所證故。謂彼地樂非所依緣所能顯了，唯自內證，此則顯彼樂受中極。亦見於自說以身聲，如說由身證甘露界，則是自證甘露界義。或為顯示如是樂受，相似先時由身所證，非似下地心所證者；為欲簡別下心所證，故說彼為身所受樂。或為顯示一切樂根，無不依止依色身識。由此已顯輕安樂中亦有依止，依非色識，則說彼樂一切地有。由是理趣，此契經中不分明說為意身所受樂。又若說意言，有非受過故。謂若說為意所受樂，便謂此樂是境界受。然此不顯第三定樂為意所緣名境界受，但為顯此能領相應自所隨觸名自性受，是故於此不說意言。然為遣疑不總相說，若但總說所受樂者，便疑此樂受為境、為現前？若標身言便無此惑，由有此德故應說身。又有樂根是心受攝，以經言：我說入第三靜慮具足住修習樂。又說修習此樂受時，於樂隨增、貪隨眠斷。不可說此是身受樂，故不可說三靜慮中所有樂支皆身受攝，定應信有心受樂根。又如何知初二定樂是身受樂、非心輕安？第四靜慮輕安倍增，而不說彼有樂支故。此前已說。前說者何？輕安於彼不隨順故。又此輕安能生於樂，猶如樂境亦得樂名，故有樂地方得名樂，彼地無樂不得樂名。若爾，第三定輕安應名樂。不爾，已說不隨順故。後二靜慮所有輕安，體雖勝前而相昧劣。由前所說多種因緣，是故輕安在彼非樂。若初二樂即是輕安，便與契經有相違過。如契經說：若於爾時，諸聖弟子於離生喜身作證具足住，彼於爾時已斷五法，修習五法皆得圓滿，廣說乃至。何等名為所修五法？一欣、二喜、三輕安、四樂、五三摩地。此經輕安與樂別說，若輕安即樂，如何說有五？無違經過，由此經中所說樂言是樂根故，非此經內立靜慮支總說能修初定五法。又我宗不說輕安即樂根，但說輕安是樂因故，於初二定立為樂支。如此所言於義何失？以於一切佛聖教中，非唯樂受說名為樂，見有餘法亦名樂故。謂契經言：樂有三種，一者斷樂、二者離樂、三者滅樂。又契經言：樂有五種，一出家樂、二遠離樂、三寂靜樂、四菩提樂、五涅槃樂。有如是等眾多契經，所說樂名目種種法，是故若說初二靜慮樂根為支，便違正理。若說初二所有樂支即是輕安，無所違害。

說一切有部順正理論卷第七十七

阿毘達磨順正理論卷第七十八

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯定品第八之二

我宗定說初二靜慮樂根為支，違何正理？汝執身受方有樂根，非諸定中可起身識，豈不與此正理相違？此亦無違，以我宗許正在定位，由勝定力起順樂受，妙輕安風遍觸於身發身識故。如是救義未離前失，但起身識非在定故。謂我宗亦許正在定位，有離生喜樂所引極微遍在身中，如團中膩力能對治諸煩惱品，身之麁重攝益於身，亦說名為無惱害樂。然不許此在定位中，能觸動身發生身識。此等持果如是生時，有力能令等持堅住，故此妙觸起不唐捐。若此位中容起身識，外散亂故應壞等持。若謂此風從勝定起，引內身樂順起等持，故身識生無壞定失。亦不應理，雖順等持而身識生便非定故。正在定位有與定相違不定識生，如何不壞定？縱順定故非永退失，然散心生寧非出定？非起順定加行散心已得名為正住定位，是故身識現在前時，理應名為已從定出。既爾，寧說是靜慮支？又此樂生應名定刺，由此樂受身識俱生，間雜定心令不續故。又以欲界身根為依，理不應生色界觸識，故不可說身在欲界，身識俱受領色界中靜慮所生妙輕安觸。若謂此觸依內起故，容依欲身發生彼識。此但有語，無理教故。謂何理教證依欲身取色輕安非所餘觸？故彼所執違越理教，唯對法宗所說無失。上座於此作如是言：如何得知輕安名樂？無少聖教於輕安體立以樂名。又見於此餘說名樂，於義無益故。若輕安體應說輕安名，非說輕安有無樂過，經說輕安是樂因故。如契經說：心喜故身輕安，輕安故身受樂。是故知樂非即輕安，破此同前經主所引。然彼所說，若是輕安體應說輕安名，此說非理，為避靜慮支不易說過故，勿說初靜慮離生喜輕安。又此義中輕安名樂，於義有益，下苦所惱，為令欣求上地生故。謂一切地皆有輕安，如何令知上地皆樂，發勤精進離下地染？故於輕安體假立以樂名，於此義中深成有益。雖輕安樂遍一切地，而今於此靜慮支中，唯樂果因方說名樂。第二靜慮雖無樂根，而說彼輕安為樂果因者，以樂根喜根俱說名樂故。言輕安故身受樂者，彌證輕安得名為樂，以輕安起能治身中惛沈品麁重性，令身輕妙安隱受樂。除此樂外必定無餘，是尸羅等次第所得，故對法宗所說無過。今應思擇：第三定中意地悅受既得喜相，應名為喜，何故名樂？此名為樂亦有所因，以諸喜根不寂靜故。謂喜動涌擾亂定心，如水波濤涌泛漂激。初二靜慮意地悅受，有如是相故得喜名。第三定中此心悅受，其相沈靜轉得樂名。故此定中捨用增上，棄捨喜故立行捨支。第四定中復棄捨樂，故彼行捨得名清淨。何緣念慧諸地皆有，而念唯在上二靜慮，慧在第三定方得立為支？隨其所應偏隨順故。謂喜與樂於三有中，是諸有情極所耽味。第三靜慮所味中極，有生死中最勝樂故，理應立慧觀察厭捨。若無慧者，自地善根尚不能成，況進求勝？為治如是自地過失，第三靜慮立慧為支，餘地不然故不立慧。第二靜慮有最勝喜，輕躁嬈亂如邏剎私。第三定中有最勝樂，如天妙欲極為難捨。第三四定由行捨支，隨其所應雖已棄捨，而恐退起立念遮防；餘地不然故不立念。然第三念勢用堅強，非唯助捨亦能助慧，通能防備自他地失；第四不爾，無自失故，由此第四不立慧支。或初二定尋喜飄動，雖有念慧防照用微；第四定中二捨所蔽，順無明故慧用不增，故慧唯三、念通上二。或第三定樂過甚微，不立慧支無能照察，若不照察則無厭求自地過患上地功德。然下尋喜上色過麁，雖照厭求未為奇特，故餘三地慧不立支。以第三定中，樂過難覺故，佛說聖者應說應知。由此定中慧用最勝，能知細過故立為支。雖第四邊慧亦能了，而但總相未為奇特。謂彼與樂繫地不同，是離染道總觀下過，非如自慧同一繫縛，能別觀失方謂希奇，故自立支。上慧不爾。又諸已得第三靜慮，於第四邊非皆自在，故於將離樂受染時，彼慧無容立為支體，故唯三定立慧為支。然正了時及初已離，皆應防守須立念支。何故輕安立為支體？以初二定輕安用增，觸前所無殊勝位故，由此勢用精勤不捨，能令相續有所堪能，能助等持令牽勝德，有殊勝用故立為支。內等淨名為目何法？目尋伺息、於定心堅。有說：先時尋伺鼓動令心於境不甚堅牢，今於所緣方能一趣，故說內等淨目於定心堅；彼顯此名目殊勝定，則內等淨應無別物，第二靜慮應唯三支。彼釋但應朋友信受，無正教理堪為證故。非無聖教說有四支，言有三支依何聖教？故內等淨體即信根。謂若證得第二靜慮，則於定地亦可離中有深信生名內等淨，故雖諸地皆有信根而可立支，唯第二定以今創信諸定地法，與散地法俱可離故。又初靜慮尋伺識身，如熱淤埿信不明淨，後二靜慮行捨用增，映奪信根故無內淨。謂由警覺信力方增，捨此相違故能映奪，信是淨相故立淨名。如清水珠令心淨故，內心平等為緣故生，由此信根名內等淨。或第二定所有功德，平等為緣引生此淨，由此建立內等淨名，非唯尋伺靜息為體，此等皆是心所攝故，如受想思別有實體。有餘部說：喜非喜受，喜是行蘊心所法攝。三定中樂皆是喜受，故喜喜受其體各異，非三定樂可名喜受，二阿笈摩分明證故。如《辯顛倒契經》中說：漸無餘滅憂等五根。第三定中無餘滅喜，於第四定無餘滅樂。又餘經說：第四靜慮斷樂斷苦先喜憂沒。故第三定必無喜根，由此喜受是喜非樂。如先所說八等至中，前七各三、第八有二，諸染污定如何知有？此由契經及論說故。謂契經說淨無漏定已，猶言世尊未說一切定，故知有餘染定未說。本論亦說：於諸靜慮，自地一切隨眠隨增。由此等文知有染定。故說靜慮總有二種，由定及生有差別故。定復有二，謂染、不染。不染復二種，謂淨及無漏。無漏復二，謂學、無學。如是差別理有眾多。染靜慮中為有支不？有，非一切。何定無何？頌曰：

論曰：且有一類隨相說言，初染中無離生喜樂，非離煩惱而得生故。雖染污定亦喜相應，非因離生故非支攝。此不唯說離欲生喜，亦說因離自地染生，以契經中先作是說，離諸欲惡不善法已，復作是言，離生喜樂。此中重說離生言者，為顯亦有喜離自地惑生，為顯喜支唯是善性，故薄伽梵與樂合說，輕安相應必是善故。由此染定必無喜支，故初染支唯有三種。第二染中無內等淨，彼為煩惱所擾濁故，雖諸世間說有染信，而不信攝故不立支。樂是輕安唯善性攝，例同初定故不重遮，故此染支唯有二種。第二染定許有喜支，初染中無，以何為證？以初定喜說從離生，第二中無離生言故，第三染中無正念慧，彼為染樂所迷亂故。染污定中雖有念慧，而得失念不正慧名，故此二支染中非有。行捨唯是大善法攝，例同第四故此不遮，故此染支唯有二種。第四染中無捨念淨，彼為煩惱所染污故，由此第四染唯二支。有餘師說：初二染定但無輕安，後二染中但無行捨，大善攝故。彼說染中喜信念慧皆是支攝，皆通染故。契經中說：三定有動，第四不動。依何義說？頌曰：

論曰：下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八。其八者何？尋伺四受、入息出息。此八災患第四都無，故佛世尊說為不動。然經唯說第四靜慮不為尋伺喜樂動者，經密意說。論依法相，以薄伽梵有處說言：斷樂斷苦先喜憂沒，具足安住第四靜慮。又說：彼定身行俱滅。入息出息名為身行，故知此定非唯獨免尋伺喜樂四動災患。有餘師說：第四靜慮如密室燈，照而無動故名不動。喻經說故。尋伺何過，而求靜息？此能令心於定境界雖恒繫念而不寂靜。如樹枝條依莖而住，與風合故動搖不息。諸瑜伽師雖不願樂於境行相心速易脫，而尋伺力令彼馳流，故於定中尋伺有過。喜樂於定亦能鼓動。唯此四種與定相應而能動心，故經偏說。然實二息、憂苦二受亦能鼓動，故論說八。尋伺二法既有此過，不應說在靜慮支中，經但應言尋伺寂靜，何容亦說有尋有伺？為顯尋伺雖定相應，而於定中能為災患，不說不了，故定應說。或此於定初作資糧，作欲惡尋遠分治故，後於勝定方為災患，故說尋伺功不唐捐。捨有行儀方便法爾，設是所捨初必應依，如欲渡河先依船筏，後至彼岸理應總捨，故契經言：依色出欲，依無色出色，依道出無色，若得涅槃亦出聖道。此二容有與一心俱，如勝劣風與一枝合。若此二業謂能鼓動，如何說此與定相應？麁淺定心尋伺所策，方能出離欲界麁染，故此得與初定相應。由此相應未為清淨，如燈與日俱見色緣，燈細暗俱照不明了，日光離暗照用分明，如是應知初靜慮定雖作自事，而尋伺俱未照而無動如第四靜慮。若尋在定能動亂心，無漏定俱亦為災患，何緣建立為一道支？已說彼能策正見故。行者於定未串習時，不能了知此為災患，故於此地不欲厭捨。若已串習，便能覺知初靜慮中有此災患。如水澄淨，便見池中潛下蟲魚能為濁亂。行者既見初靜慮中尋伺二法能為動亂，便於一地總生厭捨，謂此麁淺理應捨故。於初靜慮尋伺既然，於上地中喜等亦爾。如定靜慮諸受差別，生亦爾不？不爾。云何？頌曰：

論曰：生靜慮中初有三受。一者喜受，意識相應；二者樂受，三識相應；三者捨受，四識相應。第二有二，謂喜與捨意識相應，無有樂受，無餘識故，心悅麁故。第三有二，謂樂與捨意識相應。第四有一，謂唯捨受意識相應。是謂定生受有差別。上三靜慮無三識身及無尋伺，如何生彼能見聞觸及起表業？非生彼地無眼識等，但非彼繫。所以者何？頌曰：

論曰：生上三地，起三識身及發表心，皆初定繫。生上起下如起化心，故能見聞觸及發表。此四唯是無覆無記，不起下染，已離染故；不起下善，以下劣故。如是別釋靜慮事已。淨等等至初得云何？頌曰：

論曰：八本等至隨其所應，若全不成而獲得者，諸淨等至由二因緣：一由離染，謂在下地離下染時；二由受生，謂從上地生自地時。下七皆然，有頂不爾，唯由離染無上地故，無從上地於彼受生。此中但說本等至者，以諸近分未離染時，有全不成由加行得。遮何故說全不成言？為遮已成更得少分。如由加行得淨本等至，及由退故得彼順退分，即依此義作是問言：頗有淨定由離染得、由離染捨？由退得、由退捨？由生得、由生捨耶？曰：有，謂順退分。且初靜慮順退分攝，離欲染時得、離自染時捨，退離自染得、退離欲染捨，從上生自得、從自生下捨。餘地所攝應如理思。無漏但由離染故得，謂聖離下染得上地無漏，此亦但據全不成者。若先已成餘時亦得，謂盡智位得無學道，於練根時得學無學。餘加行及退皆如理應思。雖有由入正性離生獲得根本無漏等至，而非決定，以次第者爾時未得根本定故。此中但論決定得者，聖離下染必定獲得，上地根本無漏定故。染由受生及退故得，謂上地沒生下地時得下地染，及於此地離染退時得此地染。無由離染及加行得，如是二時能捨染故。何等至無間有幾等至生？頌曰：

論曰：無漏次生自上下善。善言具攝淨及無漏，極相違故必不生染。然於上下各至第三，遠故無能超生第四。故於無漏七等至中，從初靜慮無間生六，謂自二三各淨無漏。無所有處無間生七，謂自下六上地唯淨。第二靜慮無間生八，謂自上六并下地二。識無邊處無間生九，謂自下六并上地三。第三四空無間生十，謂上下八并自地二。類智無間能生無色，法智不然依緣別故。從淨等至所生亦然，而各兼生自地染污。故有頂淨無間生六，謂自淨染下淨無漏。從初靜慮無間生七，無所有八，第二定九，識處生十，餘生十一。從染等至生自淨染，并生次下一地淨定。謂為自地煩惱所逼，於下淨定亦生尊重，故有從染生次下淨，極相違故不生無漏。若於染淨能正了知，可能從染轉生下淨，是則此淨還從淨生，以正了知是淨攝故。非諸染污能正了知，如何彼能從染生淨？先願力故，謂先願言：寧得下淨不須上染。先願勢力隨相續轉，故後從染生下淨定。如先立願方趣睡眠，至所期時便能覺悟。如是所說淨染生染，但約在定淨及染說。若生淨染，生染不然。謂命終時從生得淨，一一無間生一切染。若從生染一一無間，能生自地一切下染，不生上者未離下故。所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶？不爾。云何？頌曰：

論曰：諸淨等至總有四種，一順退分攝、二順住分攝、三順勝進分攝、四順決擇分攝。地各有四，有頂唯三，由彼更無上地可趣，故彼地無有順勝進分攝。於此四中唯第四分能生無漏。所以者何？由此四種有如是相，順退分能順煩惱、順住分能順自地、順勝進分能順上地、順決擇分能順無漏，故諸無漏唯從此生。有餘師言：順退分者住彼可退，順住分者住彼不退亦不升進，順勝進分者住彼能升進，順決擇分者住彼起聖道。有言：住彼順通達諦，由此無間能入離生。應知此中決定義者，謂諸聖道必此無間生，非此無間必能生聖道。若異此者，是則應說唯世第一法名順決擇分。有餘師言：順退分者，與諸煩惱下上相雜，染淨展轉現在前故。順住分者，能以種種麁等行相，棄背下地靜等行相、攝受自地。順勝進分者，觀自地過上地功德。順決擇分者，如煖、頂、忍、世第一法。無漏無間何分現前？有說通三，除順退分。理實唯二，謂後二種，諸有修習超等至等，唯順決擇最堅勝故。諸瑜伽師作如是說：若觀行者於自地定不善通達、不恒安住，於上地定不能欣求，數數現行順下地想，彼之等持名順退分。或由自地離染退得名順退分，成就此定補特伽羅名為退者。如成牛行說名為牛，凶勃難迴說名牛行。於自地定耽著不捨，於上地定不能欣求，彼之等持名順住分。於自地定雖能多住而不耽著，於上地定欣樂，牽引彼之等持，名順勝進分。於自上定皆不耽著、多住厭想，為欲令斷彼之等持，名順決擇分。諸有安住順退分者，於廣大果心多繫縛。諸有安住順住分者，數住自定不能上求。諸有安住順勝進者，能展轉求所餘勝定。然勝進分總有二種，一者自地殊勝功德、二者上地殊勝功德，若能牽引彼名順勝進分，此有二類，或厭或欣。諸有安住順決擇者，樂斷諸有、樂修無漏。是名安住四分者別。若順煩惱名順退分，諸阿羅漢寧有退理？非彼猶有順退分定可令現行離染捨故。雖有此難，而實無違。謂順住中有順退者，亦得建立順退分名，從彼有退，如先已說。此四相望互相生者，初能生二謂順退住，第二生三除順決擇，第三生三除順退分，第四生一謂自非餘。有說亦生順勝進分。如上所言淨及無漏，皆能上下超至第三。行者如何修超等至？加行成滿差別云何？頌曰：

論曰：本善等至分為二類，一者有漏、二者無漏。往上名順，還下名逆，同類名均，異類名間，相隣名次，越一名超。謂觀行者修超定時，先於有漏八地等至順逆均次現前數習，次於無漏七地等至順逆均次現前數習，次於有漏無漏等至順逆間次現前數習，次於有漏順逆均超現前數習，次於無漏順逆均超現前數習，是名修習超加行滿。後於有漏無漏等至順逆間超，名超定成。此中超者謂頓超二，一者超地、二者超法。唯能超一故至第三，遠故無能超入第四。修超等至唯欲三洲除北俱盧，然通男女不時解脫諸阿羅漢，要得無諍妙願智等。邊際定者能超非餘，定自在故無煩惱故。時解脫者雖無煩惱，定不自在。諸見至者雖定自在，有餘煩惱。故皆不能修超等至。勝解作意不能無間修超等至，勢力劣故。此諸等至依何身起？頌曰：

論曰：諸等至起依自下身，依上地身無容起下，上地起下無所用故，自有勝定故、下勢力劣故、已棄捨故、可厭毀故。總相雖然，若委細說，聖生有頂必起無漏無所有處，為盡自地所餘煩惱，自無聖道欣樂起故，唯無所有最隣近故，起彼現前盡餘煩惱。離無漏道必無有能斷彼餘惑成阿羅漢，是故有頂無漏無所有處依九地身，有漏無所有處依八地身，有漏無漏識無邊處依七地身，空無邊處依六地身，乃至初定依二地身謂自及欲。若成就依有漏，如起無漏一切依九地身。諸等至中誰緣何境？頌曰：

論曰：味定但緣自地有漏法，以有漏法是所繫事故。所繫言顯是三有攝，不緣無漏法愛行相轉故。若愛無漏，應非煩惱。不緣上地法，愛界地別故；不緣下地法，已離彼貪故。淨及無漏俱能遍緣，自上下地、有為無為皆為境故。有差別者，無記無為非無漏境，唯於有法說能遍緣。無非所緣，前已說故。根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法，以下地法不寂靜故，本善無色極寂靜故。由此理故，經於無色皆言超越一切下地，於諸靜慮不如是說。以本無色不緣下繫，是故於下說超越言。諸靜慮中有遍緣智，故於下地不言超越。既說超越色想等言，故知但依超所緣說。若此超越為顯離繫，應說超一切，非唯色想等。又靜慮中應言超越，自上地法無不能緣，雖亦能緣下地無漏，而但緣類不緣法品，以但能緣自全治故。法非全治，如先已說。又法品道於無色界雖能對治，是客非主，亦不能緣下地法滅。既遮無色根本緣下，義准近分有緣下能，彼無間道必緣下故。味淨無漏三等至中，何等力能斷諸煩惱？頌曰：

論曰：諸無漏定皆能斷惑。本淨尚無能，況諸染能斷。謂本淨定不能斷下，已離染故；不能斷上，以勝己故；不能斷自與自地惑，同一縛故。又自於自非對治故。若淨近分亦能斷惑，以皆能斷次下地故，中間攝淨亦不能斷。近分有幾？何受相應？於味等三為皆具不？頌曰：

論曰：諸近分定亦有八種，與八根本為入門故。一切唯一捨受相應，作功用轉故，未離下怖故。此八近分皆淨定攝，唯初近分亦通無漏，皆無有味離染道故。上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極隣近多災患界故，以諸欲貪由尋伺起，此地猶有尋伺隨故。若爾，何緣毘婆沙說：諸近分地有結生心。非無染心有結生理，故應近分有味相應。今於此中遮有定染，不遮生染，故不相違。或有餘師作如是說：初近分定亦有定染，未起根本亦貪此故，由此未至具有三種。中間靜慮與諸近分為無別義、為亦有殊？義亦有殊，謂諸近分是離染道入根本因，中間不然。復有別義，頌曰：

論曰：初本近分尋伺相應，上七定中皆無尋伺，唯中靜慮有伺無尋，故彼勝初未及第二，依此義故立中間名。由此上無中間靜慮，一地昇降無如此故。謂中間定初靜慮攝而有差別，謂此減尋。上立中間，減何成異？故中間定初有上無。豈不契經說七依定，寧知別有未至、中間？由有契經及正理故。且有未至，如契經言：諸有未能入初定等，具足安住，而由聖慧於現法中得諸漏盡。若無未至，聖慧依何？又《蘇使摩契經》中說：有慧解脫者，不得根本定。豈不依定成慧解脫？由此證知有未至定、有中間定。如契經說：有尋伺等三三摩地。經說：初定與尋伺俱，第二等中尋伺皆息。若無中靜慮，誰有伺無尋？以心心所漸次息故，理應有定有伺無尋。又大梵王是世界主，離中間定，誰為勝因？由此證知有中間定。然佛不數說有未至中間，以二即初靜慮攝故，說初靜慮即已說彼。唯初近分名未至者，為欲簡別餘近分故。非此近分乘先定起，又非住此已起愛味，依如是義立未至名。非上定邊亦名未至，皆乘先定勢力引生，及住彼時已起味故。毘婆沙者作如是說：未至本地立未至名，是本地德未現前義。此中間定具味等三，以別繫屬一生處故。謂極修習中間定者，未來當在大梵處生，故亦具三如根本定，非根本地起愛貪彼。如所味有別，能味亦別故，此有勝德可愛味故，無漏定生亦漸減故。此亦一向捨受相應，無三識身故無樂受，無喜受者已不共初。然於初貪未能離故，又由自勉功用轉故，由此說為苦通行攝，非憂苦者已出欲故。由此一向捨受相應，此定能招大梵處果，多修習者為大梵故。

說一切有部順正理論卷第七十八

阿毘達磨順正理論卷第七十九

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯定品第八之三

已辯等至。云何等持？經說等持總有三種，一有尋有伺三摩地、二無尋唯伺三摩地、三無尋無伺三摩地。如是三種相別云何？頌曰：

論曰：前來因事屢辯此三，今於此中略顯別相。有尋有伺三摩地者，謂與尋伺相應等持，此初靜慮及未至攝。無尋唯伺三摩地者，謂唯與伺相應等持，此即中間靜慮地攝。無尋無伺三摩地者，謂非尋伺相應等持，此從第二靜慮近分乃至非想非非想攝。契經復說三種等持，一空三摩地、二無願三摩地、三無相三摩地。如是三種相別云何？頌曰：

論曰：空三摩地，謂空、非我二種行相相應等持，故說空等持近治有身見，身見亦有二行相故。謂空行相近治我所見，非我行相近治我見，觀法非我名非我行相，觀此中無我名空行相。由此空行相近治我所見，以此中都無我故此法非我所。豈不空行相即非我行相，知此非我、此中無我，二種行相竟有何別？非無差別，言此中無我，不能顯我畢竟無體故。謂此但顯彼此互無，不能顯成畢竟無我，以有體法亦互無故。若言此法非我，便顯我畢竟無，以一切法法相等故。由此若修非我行相便治我見，修空行相治我所見，如何無別？無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持，涅槃離諸相故名無相，緣彼三摩地得無相名。相略有十，謂色等五、男女二種、三有為相。或復相者是因異名，涅槃無因故名無相。或相謂世蘊上中下，涅槃異彼故名無相。無願三摩地，謂緣餘諦十種行相相應等持。十行相者，謂苦、非常、因、集、生、緣、道、如、行、出。如是空等三三摩地，三摩地相雖無差別，而依對治意樂所緣，如其次第建立三種。由意樂故不願三有，理且可然，有過患故；寧由意樂不願聖道？以諸聖道依屬有故。若爾，何用修習聖道？以是涅槃能趣因故。非離聖道有得涅槃，為求涅槃故修聖道。道如船筏必應捨故，亦由意樂不願聖道，故緣道行相亦得無願名，以本期心厭有為故。空非我相非所厭捨，以與涅槃相相似故，由此二行相雖緣可厭法，不取可厭相，不得無願名。此三等持通淨無漏，世出世間等持攝故。世間攝故通十一地，出世攝者唯通九地，上七定邊無勝德故。於中無漏者名三解脫門，能與涅槃為入門故。非諸有漏法是真解脫門，性住世間違解脫故。三三摩地緣境別者，若有漏空緣一切法，若無漏空唯緣苦諦。無願能緣苦集道諦，無相唯緣滅諦為境。三三摩地念住別者，無相唯法，餘皆通四。契經復說三重等持，一空空三摩地、二無願無願三摩地、三無相無相三摩地。如是三種相別云何？頌曰：

論曰：此三等持，緣前空等取空等相，故立空空等名。空空等持緣前無學空三摩地，取彼空相，空相順厭勝非我故。謂彼先起無學等持，於五取蘊思惟空相，從此後起殊勝善根相應等持，緣前無學空三摩地思惟空相，於空取空故名空空。如燒死屍以杖迴轉，屍既盡已杖亦應燒。如是由空燒煩惱已，復起空定厭捨前空重空等持。空行相後起，即復還與空行相相應，唯此最能順厭捨故。非我行相則不如是，見無我者於諸有為法起厭背心，不如見空故。諸有已見諸法無我，而於諸有猶生樂者，以於諸行中不審見空故。由此空定雖二行相俱，而但名空，不說為非我，空於厭捨極隨順故。無願無願緣前無學無願等持，取非常相。謂彼先起無學等持，於五取蘊中思惟非常相，從此後起殊勝善根相應等持，緣前無學無願三摩地思惟非常相，於無願不願，名無願無願。舉喻顯示，如前應知。重無願等持非常行相後起，即復還與非常行相相應，唯此可能緣厭道故。非苦行相能緣聖道，聖道非苦，趣苦滅故。苦法不能趣苦寂滅，亦非因等四能緣聖道，以聖道不能令苦續故。非道等四者，此厭捨道故，非欣行相能為厭捨。豈不如無願不願聖道，而作道等四此亦應然？此例不然，無願正厭有，兼於聖道起不願心故。謂前無願正厭於有，聖道依有故兼不願。雖望意樂說不願道，而於聖道非正憎厭，故亦能作道等四種。無願無願正憎厭道，故以非常觀道過失。道等行相無容厭道，是故於此不作彼四。若道非常故可厭者，應於聖道作苦行相，有彼相故。如契經言：諸非常即是苦。非諸聖道可有苦相安立諦理，相各別故。謂依別相立苦諦名，聖道如何亦有苦相？又契經中簡別說故，如契經說：略說一切五取蘊苦。若道非常故有苦相，應但說蘊。既言取蘊方是苦攝，由此證知聖道非苦。若謂譬如觀集為苦，諦相雖別而見非倒，以五取蘊通苦集故。如是應知觀道為苦，諦相雖別見亦非倒，以無漏蘊通苦道故，由此不壞安立諦理。此亦非理，且定不應觀集為苦見非顛倒，以五取蘊因性名集、果性名苦，其性各異。若觀因為果，必觀果為因，差別因緣不可得故。則是倒見，非諦觀攝，寧為不壞安立諦理？是則應無苦集智異，或應苦道智如苦集智，所緣無別故共立遍知。謂彼既言苦集同體，觀集為苦非顛倒見，二智境同故不別立遍知。如是應言，苦道同體，觀道為苦非顛倒見，二智境同故不別立遍知。既不許然，道寧是苦？又道與苦事各別故，謂契經說：無漏五根於去來今能斷眾苦。又說道能斷以生為本苦。又契經說：道應修習、苦應永斷。故道非苦。若謂經言法如船筏亦應斷者，理亦不然，經不說法治所斷故。謂於先時修聖道法，所作已辦更不應修，依應捨義說名應斷，非治所斷與苦不同。或經中法聲目契經等法，應斷言顯得旨忘詮。或經所言法尚應斷，顯已與果無用因法可捨名斷，如順住分，非如苦性道亦可斷。是故苦道其體各異。又若經言諸非常即是苦，即言聖道亦有苦相，經次亦言諸是苦即非我，應執涅槃非非我性，或應亦許是苦非常，許則定應非涅槃性。若謂但言諸是苦皆非我，不言非我皆是苦，何不亦言諸是苦皆非常，不言非常皆是苦？若謂非常體即是苦，苦即非我但名有異，則空無願應無差別，以許非我即苦等故。若謂經言苦即非我，許一切苦皆非我性，此經既說非常即苦，應許非常皆是苦性。理實如是，以此經中所言非常不說道故。為依何法說非常言？以諸愚夫於五取蘊執為常等起四顛倒，為破彼執說非常言。乘此復言非常即苦，此言意顯有漏非常皆是苦性，苦皆非我，非說一切非常非我。理必應爾，以契經中於計常境說非常故。或於此中言非常者，非唯帶生滅，要命終受生。謂諸愚夫計人天樂，故經依彼有麁非常說即是苦，如三惡趣。以何為證，知此經中非常等言唯依有漏？由此經後復作是說：色受等諸法，非我故非常。豈可涅槃亦非常性？故知此經唯約聖慧四種行相緣苦諦說。若謂聖道非常故應苦，寧不許道無漏故非苦？若謂於樂計為苦見，如何但言見滅斷者，於滅謂苦其過重故。謂見涅槃以為苦者，極能增長樂生死心；見道不然，是故偏說。如病厭藥易可療治，若厭病愈難為救療。或諸聖道依苦而轉，故見為苦過非甚重，由此論中略而不說，有餘說故義不相違。又契經言：若於喜樂如實知樂，我定說彼於四諦理如實現觀。故知有為非全是苦，由此於道可觀非常成重無願，必不觀苦。無相無相即緣無學無相三摩地非擇滅為境，以無漏法無擇滅故。但取靜相，非滅妙離。謂彼先起無學等持，於擇滅中思惟靜相，從此後起殊勝善根相應等持，即緣無學無相三摩地非擇滅為境，思惟靜相，於無相滅復觀為無相，名無相無相。舉喻顯示，如前應知。重無相等持靜行相後起，即復還與靜行相相應，唯此能觀非擇滅故。非妙行相，境無記故。非離行相，以雖證得彼非擇滅，猶縛隨故。非滅行相，以非擇滅非永解脫一切苦故。又若觀滅濫非常故，所言靜者惟顯止息，故非擇滅得有靜相。以修聖道經久劬勞，於彼息中便生樂想，故重無相取靜非餘。重三等持唯是有漏，以於聖道生厭捨故，非無漏定厭捨聖道。二緣聖道取空非常，理可名為厭捨聖道；無相無相但緣無為作靜行相，何名厭道？此欣無學無相等持不轉之因，故名厭道。謂彼定起義作是言：無相等持不生為善。此既欣讚聖道不生，如何不名厭捨聖道？前無相定非此所緣，如何此名無相無相？或應許此定不緣非擇滅，但緣無學無相不生。此亦不然，准前釋故。謂緣無相定非擇滅，此非擇滅亦離諸相。緣無相無相故，得無相無相名。緣無相境作靜行相，是故此定從境立名。唯三洲人能起此定，通依男女，以依女身亦能自在延促壽故。唯無學位，以有學者但欣聖道未能厭故。此亦非一切，唯不時解脫，以時解脫愛聖道故。依十一地，除上七邊，以上七邊無勝德故。若在欲界，從未至攝聖道後起；若在有頂，無所有攝聖道後生；餘皆自地聖道後起。就總類說，此從法類苦滅四智無間而生；若就別說，欲界攝者非類後生，上界攝者非法後起，前二非滅後起，第三非苦後生，餘行相後起此定故。應得此者，皆盡智時由離染得，後由加行方起現前。唯我世尊不由加行，順趣解脫起此現前，於道尚厭豈欣諸有？此後亦起聖道現前，然厭道故非無間起。欲界攝者是思所成，餘修所成依定起故。契經復說四修等持，一為住現法樂修三摩地、二為得勝知見修三摩地、三為得分別慧修三摩地、四為諸漏永盡修三摩地。如是四種相別云何？頌曰：

論曰：如契經說，有修等持若習若修若多所作，得現樂住，乃至廣說。善言通攝淨及無漏。修諸善靜慮得住現法樂，而經但說初靜慮者，於中樂想最增盛故。謂超欲界眾多過失，故於此中樂想增盛。如遊砂磧熱渴疲勞，創飲濁水亦生勝樂。或聖道樂此具有故，謂具一切菩提分法、四沙門果，九斷遍知三界對治。又諸定首諸定樂因，是故偏說。豈不經說：如是苾芻！住此先受離生喜樂，後生梵眾受樂同此。何故不言住後法樂？詳此唯說現法樂者，為令棄捨樂現欲樂，說現定樂令其欣樂。或現樂住是後樂依，但說所依能依已顯。如契經說：先住此間入諸等至，後方生彼。或現法樂三乘皆住，後樂不定是故不說。謂或退墮、或上受生、或般涅槃便不住故。雖諸靜慮即現法樂，依近分故說為得言，修近分力得根本故。或即依現樂說為得言，如言石子體，故無有過。有說此定佛依自說，如說菩薩居贍部林，起初世間似無漏定，能引一切有情共樂，由此不說後法樂住。即由此故亦但說初，菩薩爾時唯得初故。若依諸定修天眼通，便能獲得殊勝知見。此依何義立知見名？本靜慮中有遍照智，此遍照故立以見名，見體即知故名知見。眼根名見世所極成，為簡異彼以知標見。或即此見決斷所緣，故名為知即亦名見。謂本靜慮是樂行道，不多劬勞而現前故，不劬勞故其體堅牢，由體堅牢故用決定，用決定故立以知名。見義如前，故名知見。為知為見修此等持，即是為求決定照義，此亦善逝依自而說。謂為顯佛以天眼通觀諸有情死生險難，方為拔濟起靜慮等，故為知見修天眼通。有餘師言：為欲勝伏諸隨煩惱起勝知見，起此勝知見不離光明想，此光明想引天眼通，由天眼通得勝知見。若修三界諸加行善及無漏善，得分別慧。謂從欲界乃至有頂，諸聞思修所成善法，及餘一切無漏有為，總說名為加行善法。修此善法能引慧生，於諸境中差別而轉，故言修此得分別慧。如說善逝住二尋思，能如實知諸受起等，此顯修善得分別慧。說加行言為簡生得，非修習生得，得未曾得故。若修金剛喻定，便得諸漏永盡。謂若修習第四靜慮金剛喻定并隨轉法，便能獲得諸漏永盡。第四靜慮佛依自說，無上菩提依此得故。金剛喻定頓證漏盡，引盡智生，是故偏說。有說一切有頂斷治，第四靜慮皆此所攝。此經所說若習若修若多所作義差別者，為欲顯示習修得修所治更遠，如其次第。如是已辯所依止定，當辯依定所起功德。諸功德中先辯無量。頌曰：

論曰：無量有四，一慈、二悲、三喜、四捨。言無量者，無量有情為所緣故，此四能引無量福故，無量愛果此為因故。有說：此能違無量戲論故，貪等諸惑皆名戲論。何緣無量四無增減？對治四種多行障故。如契經說：若習若修若多所作，慈能斷瞋、悲能斷害、喜斷不欣慰、捨斷欲貪瞋，故唯有四。瞋謂心所欲殺有情。欲惱有情心所名害。耽著境界於諸善品，不樂住因名不欣慰。於妙欲境起染欣樂，情無厭足名為欲貪。此中慈悲無瞋為性。若爾，此二有何差別？性雖無別，然慈能治殺有情瞋歡行相轉，悲能對治惱有情瞋慼行相轉，是謂差別。如苦與樂，領納雖同而損益殊，故體有別。苦樂體別，如先已辯。慈悲二種，差別亦然。有作是言：悲是不害，近治害故。理實如是，但害似瞋以瞋名說。悲之行相亦似無瞋立無瞋名，實是不害。諸古師說：喜即喜受。何緣觀行者爾時喜受生？若緣與樂與慈無異，若緣拔苦應與悲同。又契經言：欣故生喜。喜即喜受，如先已辯。此喜行相與彼欣同，喜故生喜，義有何異？若言下上義有異者，輕安與樂義亦應然，差別因緣不可得故。又違本論：云何名喜？謂喜喜相應受想行識等。此中意顯喜俱品法，喜增上故總立喜名；非受受俱，其理決定。若喜即喜受，何言與受俱？若言對法以理為量，應如無過誦本論文。此亦不然，理為量論要有經證方可定文，若與經違理必可壞，不應隨意輒改論文。是故此喜定非喜受，以欣為體或即無貪。謂別有貪是惡心所，於有情類作是思惟：云何當令諸所有樂彼不能得，皆屬於我。喜能治彼，故是無貪，此與喜根必俱行故。三地可得如悔憂俱，喜亦無貪分明相者，於他盛事心不貪著，知他獲得深生欣慰，心熱對治說名為喜，故知此喜亦無貪性。捨無量體唯是無貪，此與第三有差別者，離愛恚想等緣有情。如創入林等生樹覺，平等行因說名為捨。若捨無量亦能治瞋，寧唯無貪，與慈何異？又許此捨正治欲貪，與不淨觀有何差別？且捨與慈有差別者，慈能對治瞋所引瞋，無瞋為體。捨能對治貪所引瞋，無貪為體。豈不如捨無貪為性，亦能對治貪所引瞋？如是許慈無瞋為性，亦應能治瞋所引貪。此難不然，行相違故。謂捨行相雙違貪瞋，捨親非親差別相故，從此愛恚俱不生故。即由此故捨唯無貪，正能治貪兼治瞋故。慈之行相違瞋非貪，於諸有情與樂轉故。由此慈捨雖俱違瞋，而慈順貪捨能違害，是故此二極有差別。或修捨者治非處瞋，慈治處瞋故有差別。不淨與捨如次能治婬貪餘貪，故有差別。此四無量非損益他，何緣唯善非無記性？能近對治貪瞋等故，愛非愛相不能引故，力能令心自在轉故。慈等體相已略分別。此阿世耶有差別者，觀有情類如己謂慈，樂有情類離苦謂悲，於他興盛欣慰謂喜，於親怨相不思謂捨。又不觀他有損有益等觀一切如友謂慈，於遭苦者哀愍謂悲，由勝解力想有情類得益離損欣慰謂喜，於有情相等觀謂捨。此四行相有差別者，云何當令諸有情類得如是樂？如是思惟入慈等至。云何當令諸有情類離如是苦？如是思惟入悲等至。諸有情類得樂離苦豈不快哉！如是思惟入喜等至。諸有情類平等平等無有親怨，如是思惟入捨等至。如是所願竟無有成，豈不唐捐？修定功力能伏瞋等，寧謂唐捐？應是顛倒，何能伏惑？願得樂等寧謂顛倒？謂此不言已得樂等，但由勝解願諸有情當得樂等，能伏諸惑，故修此四功不唐捐。於定蘊中說四行相，云何令等？具如前說。言如是思惟入某等至者，此言若就等無間緣，慈等應無無間生理，別別思惟所引起故。若俱生者入言相違。初業位中別加行引，至成滿位亦有俱生，定蘊就初，說入無過。且慈無量願得何樂？有說願得第三定樂，諸受樂中此最勝故。若自未證，由聞故知。有說願得涅槃妙樂，於諸樂中此最勝故。有說願得阿羅漢樂，此已解脫諸煩惱故。初修業者未證此樂，未現證故不能運心，但緣己身隨所證樂及他所證現可知者，願諸有情同證此樂，故但緣現如理所生無染污樂願他同受。若於所受已捨苾芻，設未獲得真實對治，亦處空閑受遠離樂，力能映奪天帝等喜，如五樂等。伽他中說：又住遠離勤修善者，定有善得念念恒流，如大海水遍滿相續，喜輕安樂由此引生。以無悋心緣如是樂，願諸含識一切同受有餘受勝學無學樂。如何觀劣以授於他，不於當來還招劣果？若謂不欲以此與勝，便違遍緣有情為境，但由無悋福資所依，實不能令他得樂故。如有貧者以己所受麁弊資具召施富人，雖諸富人不求此惠，而彼施者亦無有失，表自敬心無所悋故。此亦如是，故無有失。如於良田殖一細種，後所得果多而復大，如半核娑諸瓜瓠等。故非觀劣以授於他，便於當來還招劣果。皆緣欲界有情為境，能治緣彼瞋等障故。謂於欲界有怨、親、中三聚有情能生瞋等，於中有捨怨親等相，便能伏除瞋等煩惱。是故此境唯欲有情，必不能緣色無色界。大悲體是無癡善根，由此力能通緣三界。若四無量唯緣有情，何故經言思一方等？此由勝解總緣器中一切有情，故無有失。此四通在欲色界繫，以契經說：無量能招梵釋輪王殊勝果故。《品類足論》依修所成，說七智知色界修斷，及彼遍行隨眠隨增。有餘師言：此四無量加行通欲，本唯色界。此四無量依地別者，若喜即喜受，唯是修所成，彼應說喜唯初二定，以於餘地無喜根故。若喜異喜受，亦通思所成，彼應說喜通依七地，與樂捨受亦相應故。有餘說喜唯喜受俱，彼則應言喜通三地，或應如頌唯二非餘。慈悲捨三通依六地，謂四靜慮、未至、中間。或有欲令唯依五地，謂除未至，是容豫德，已離欲者方能起故。有說此四唯欲及初得無量名，餘地不爾。經說無量名梵住故，又說修無量生梵世故，又說招梵釋輪王果故。有說隨應通依十地，謂欲四本近分中間。若悲亦依下三靜慮，如何得與喜樂相應？悲緣苦有情慼行相轉故。此如無漏厭作意生，是故通依下三靜慮，彼真實作意能順生欣，喜樂相應可無有過。此勝解作意不順生欣，如何可言與彼相似？疑是慼性不順生欣，如何許疑喜樂俱起？勝解作意應與彼同，然此於欣極相隨順，力能引生真作意故。疑則不爾，極違真故。彼尚相應，此寧不許？此勝解作意理應違欣，有歡慼處中行相別故。悲既慼行相轉，應非喜樂相應，勿二行相俱時轉故。若爾，應不許與捨受相應，捨受處中行相轉故。既非不許捨受相應，與喜樂俱理定應許，勿全不與受相應故。雖言此四能治瞋等，而不能斷諸煩惱，得勝解作意相應起故，真實作意方能斷惑。又此唯緣有情境故，緣法作意方能斷惑。又此唯緣現在境故，通緣三世或緣非世方能斷惑。又解脫道此可得故，要無間道方能斷惑。有作是說：有漏根本靜慮攝故。此因有失，不應說三依六地故，未至中間此應無故。經何故說此斷瞋等？亦不相違，斷有二故。或由此力引斷道故，謂伏瞋等引斷道生，是故經中說斷瞋等。若爾，何故契經中說：由善修慈住不還果。此中聖道以慈名說，如於餘處說想名等。或依聖者先得慈心，後數修行得離欲說。或依為得修所成慈，精進修行得離欲說。有說此四依欲色身，無色不緣，怨親等故，修此必應先緣彼故。如實義者，唯依欲身，於欲界中唯人能起。若喜非喜受，成一必具四。若喜即喜受，成一定成三，生第三定等唯不成喜故。依何義故契經中說：修四無量慈極至遍淨，悲極至空無邊處，喜極至識無邊處，捨極至無所有處。云何色界法能招無色果？又四靜慮無不有慈，何緣修慈唯極遍淨？有餘於此倦於思尋，仰推慈尊當解此義。傳聞具壽迦多衍尼子曾以此義問設摩達多，彼尊尋思便入寂定。至明清旦欲為解釋，時衍尼子復入寂定。時未會遇，各般涅槃，由此迄今無能釋者。毘婆沙者作是釋言：應知此經依相似說，謂樂受法與慈相似，慈作與樂行相轉故樂至遍淨。上地皆無，故說修慈極於遍淨。求離苦法與悲相似，悲作拔苦行相轉故。色身能作麁苦生因，有身便有斷首等故。空處近分厭離色身，故說修悲極於空處。輕安樂法與喜相似，喜作安樂行相轉故。識無邊處輕安樂增，緣自無邊識為門故，無邊識相極增安樂，故說修喜極於識處。能棄捨法與捨相似，捨作棄捨行相轉故。無所有處由近分中棄捨無邊行相成滿，是故說修捨極無所有處。有言此經依相順說，謂從慈定起欣等流順第三定，從第三定起欲等流亦順慈定，如是乃至捨無所有起欲等流展轉相順。此不顯理，但有虛言，或應於中更求深趣。有言此經就意樂說，謂樂慈者樂第三定，乃至樂捨者樂無所有處。此亦無理，由何證知？是故應如前釋為善。初欲引起四無量時，先於有情分為三品，所謂親友、處中、怨讎，三各分三謂上、中、下。上親友者，謂生法身賴彼重恩，捨便難住。中親友者，謂財法交極相親愛。下親友者，謂唯財交亦相親愛。上處中者，謂於自昔曾不見聞。中處中者，謂雖見聞而不交往。下處中者，謂雖交往而離恩怨。上怨讎者，謂奪名譽命及親友。中怨讎者，謂奪己身命緣資具。下怨讎者，謂奪親友命緣資具。於諸有情分品別已，初修慈者先於上親發起清淨與樂勝解。若由無始數習所成惡阿世耶令心剛強，少遭逼惱便懷深恨，緣此還息。與樂勝解復應策勵思其重恩，於彼復生與樂意樂，數習力故恨意永亡。與樂勝解相續無替，此既成已，於中下親亦漸次修如是勝解。於親三品既得等心，次總於處中下中上怨所漸次修習與樂意樂，乃至最後於上怨親得平等心都無昇降，齊此名曰修慈成滿。修悲及喜，例此應說。謂觀三苦遍逼有情，不應於中復加以苦，但應如己勤加濟拔。漸次修習欲濟拔心，乃至怨親等無昇降，齊此名曰修悲成滿想。諸有情得樂離苦，深生欣慰如己無差，齊此名曰修喜成滿。初修捨者，先捨處中非先捨怨親，恚愛難捨故。又處中品順捨力增，於中如前先捨上品、次捨中下及與怨親，從下至中從中至上。先捨怨者，以親難捨故，如契經說：貪難斷非瞋。如是漸次修習，於捨至上親友等上處中，普於有情捨差別相，齊此名曰修捨成滿。若於有情樂求功德，彼於慈等能速修成，非於有情樂求過者。以斷善者有德可錄，麟喻獨覺有失可取，先福罪果現可見故。

說一切有部順正理論卷第七十九

阿毘達磨順正理論卷第八十

尊者眾賢造

三藏法師玄奘奉　詔譯

辯定品第八之四

已辯無量，次辯解脫。頌曰：

論曰：解脫有八，一內有色想觀外色解脫、二內無色想觀外色解脫、三淨解脫身作證具足住，四無色定為次四解脫，滅受想定為第八解脫。八中前三無貪為性，近治貪故。然契經中說：想觀者想觀增故，如宿住念除去色想。三中初二不淨相轉，作青瘀等諸行相故。第三解脫清淨相轉，作淨光鮮行相轉故。三并助伴，皆五蘊性。初二解脫一一通依初二靜慮，能治欲界初靜慮中顯色貪故。初二通攝近分中間，五地皆能起初二故。欲及初定有顯色貪，由眼識身所引起故，為解脫彼，初二定中建立初二不淨解脫。二三定中眼識無故，亦無所引緣顯色貪故，三四定中無不淨解脫。初二解脫相似善根，雖欲界中亦容得有，而為欲界貪所𣣋雜，故不建立二解脫名。三四定中雖亦得有，去所治遠勢力微劣，又樂淨伏，故不得名第三解脫。依後靜慮離八災患，心澄淨故。第四并近分，立後靜慮名。相似善根下地雖有，非增上故不名解脫，欲界欲貪所𣣋雜故，初二定中不淨伏故，第三定中樂所迷故，又並八災所擾亂故。次四解脫如其次第，以四無色定善為性，非無記染，非解脫故；亦非散善，性羸劣故。彼散善者，如命終心。有說餘時亦有散善，唯生得善無聞思故。諸近分地九無間道、八解脫道亦非解脫，不背下地故，緣下道雜故。又未全脫下地染故，契經說彼超過下故。有說近分諸解脫道亦名解脫，背下地故。然於餘處唯說根本者，以近分中非全解脫故。第八解脫即滅盡定，厭背受想而起此故，或總厭背有所緣故。然上座言：即諸有情相續分位名滅盡定。此亦非理，前已廣辯，此滅盡定實有體故。又不可說此定有心，曾不見有心無受想思故，無容於此越路而行。如說此中受想等滅寂靜安樂，阿羅漢等乃有如是殊勝解脫，非無義本相續及心可說名為安樂寂靜。阿羅漢等殊勝解脫如何計度？有一類心無有所緣離行相轉。有所緣者理必有觸，若許有觸寧無受果？應言何礙受等不生？故滅定中無有心理。非迷正理，纔覽經文便能會通聖教深趣。識非永滅言不離身，如病未永除，暫息亦名有。微微心後此定現前，前對想心已名微細，此更微細故曰微微，次如是心入滅盡定。謂有頂地心有三品，即想、微細及微微心，由上中下品類別故。要下品後滅定現前，故次微微入滅盡定。從滅定出或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心，如是入心唯是有漏，通從有漏無漏心出。八中前三唯以欲界色處為境，有差別者，二取不淨、一取淨相。既諸色中亦有淨界，總觀為不淨，寧非顛倒攝？如於苦法計樂成倒。謂諸行中亦有苦雜，一向計樂成顛倒故，第三取淨為難亦爾。此非過失，是所許故。謂亦許此是倒思惟。若爾，如何性非不善？此是離染所得果故。既不稱實，何能違染？令順生貪作意遠故。如未離欲，於淨不淨思惟淨相能順生貪，非此淨中見於淨相，不顛倒故可善性攝。如是離欲，於淨不淨思惟不淨能遠離貪，非此淨中見不淨相，是顛倒故不善性攝。亦應例釋不淨見淨。或此非謂顛倒思惟，諸不淨法總有二種，一者自體、二者相雜。諸清淨法雜不淨故亦名不淨，世所極成，故此思惟不名顛倒。不淨雜淨，例亦應爾。然觀行者初修觀時，非亦於淨界取不淨相，但於不淨界取不淨相，令心極厭惡違逆行相轉，後漸增廣違逆行相，普於欲界色處境中總起厭心不生貪染。若於純淨界色界色聚中，勝解無能取不淨相。既唯欲界諸色聚中勝解方能取不淨相，故知欲界諸色聚中決定亦有不淨界性。既如不淨作不淨解，如何可言是顛倒性？第三取淨，例此應知。此於所緣既如實轉，如何說是勝解作意？由勝解力此於境生，故說此為勝解作意。即由此故得解脫名，勝解解脫義相隣故。或於少事由勝解力漸漸增益觀，名勝解作意。謂於少淨漸增益觀，因此便生無量貪染。此既生已，心於所緣遂被拘執不自在轉。於少不淨漸增益觀，與前相違增諸善本。如觀樂受為壞苦性，雜苦相故觀之為苦，能伏煩惱不名顛倒。如是淨界與不淨雜，亦可於中觀為不淨，不名顛倒；能遠離貪緣淨解脫，應知亦爾。觀未成滿，但得名為勝解作意。後成滿時，離染果故、引聖道故，亦得名為真實作意。如是已辯初三所緣。次四解脫，各以自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇滅及與虛空為所緣境。無色解脫棄背下地，故並不緣。下地苦集行相別者，初二不淨，第三唯淨，俱非十六，無色解脫攝本定故，所作行相十六。或非念住俱者，初三解脫身念住俱，次四解脫通四念住。智相應者，初三第七唯世俗智，第四五六八智相應。根相應者，初二解脫喜捨相應，次五解脫唯捨相應。世差別者，皆通三世。緣世別者，初三解脫已生可生，各緣自世不生緣三。次四解脫緣三非世。三性別者，皆唯善性。緣性別者，初三解脫通緣三性，次四解脫緣善無記。學等別者，初三後二唯是俱非，中三解脫皆通三種。緣學等者，初三解脫但緣俱非，四緣三種。見斷等者，初三後二唯修所斷，中三有漏修斷餘非。緣見斷等者，初三緣修斷，次四解脫各通緣三。緣自身等者，初緣自他身，次二緣他，四緣三種。得差別者，第八第三唯未曾得，餘六通二。通二謂聖內法、異生外法，異生唯是曾得。經言有色觀諸色者，為顯何義？非未除色能如實通此經深義，然諸先聖傳授釋言：未能伏除緣內色想是有色義。云何知然？第二解脫差別說故。謂於第二既作是言：內無色想觀外諸色。故知初解脫，未除內色想。由此論者建立最初，名內有色想觀外色解脫。謂觀行者如害怨屍，雖已離欲貪，而為令堅固，以不淨行相復觀外諸色。由於外色數觀察故，於內色中亦生厭想。如樂淨者頸繫狗屍，極懷羞慚深生厭惡。如是觀外不淨相已，方內色身亦是不淨。觀心淨故，見內身中三十六物不淨充滿，觀如篋中眾色類物，名初解脫極成滿位。此成滿位，解脫何法？謂心於色不樂、憎背、訶毀、厭惡、遮止欲貪，即解脫欲貪，是無貪性故。若謂說觀故應是慧者，理必不然，近治欲貪故。體若是慧，應近治癡；既近治貪，故無貪性。修觀行者從此後時，漸復遣除緣內色想。謂以勝解想自命終，輿載遺身置棄屍處，種種禽獸爭共食噉，須臾身盡唯見禽獸。或於是處以火焚燒，乃至遺灰風所飄鼓，須臾身盡唯見空界。或想自身如酥鹽等，為火水等之所融消，乃至身無唯見火等。名內無色想觀外色解脫。此勝解力除色想故，雖緣身起而不見身。既已遣除緣內色想，心相續轉無別事業，勝輕安樂任運現前。於此位中數數修習，緣色處境厭背行相，是名第二解脫成滿，亦如第一解脫欲貪。雖於先時修不淨想，已得解脫緣色欲貪，而無始來我愛難遣，若觀身有仍恐退生，故後復修內無色想，厭惡色觀清淨過前。行者爾時依初靜慮，得此二觀深生味著，為欲令此轉增進故，入第二靜慮復修二解脫，復修二法次第如前。何緣此中厭逆色想，可得說與喜受相應？地力使然，如苦集智。或由觀見所習善根，至成滿時故應生喜。既於色想已得解脫，雖遊厭觀而不妨喜。次復進入第三靜慮，妙樂迷故心便奢侈，由此不能修諸解脫，但起解脫相似善根。此靜慮中地力法爾，事欣厭觀俱不能成。從此進修第四靜慮，捨增上故心漸澄淨，諸不淨想無復增上，故彼不名初二解脫，但可名曰相似善根。彼瑜伽師久觀不淨，厭惡轉故令心沈慼，為欲策發令暫生歡、或為暫解久修勞倦、或為自審驗不淨觀堪能，故彼復依第四靜慮，於欲界色起淨勝解，先取寶衣花等淨相，由勝解力漸廣思惟，遍於所緣作淨行相。如契經說：彼於後時，應取少淨相，總思惟諸色。此雖策心而不掉舉，雖觀淨相而不起貪。既知善根勢力增上，次復於境略聚其心，於一所緣觀淨而住，此位名曰淨解脫滿，能究竟捨不淨想故。此淨解脫，亦如第二內無色想觀外諸色，然有差別，謂所依地、所治行相有差別故，內外道身共不共故。通曾未曾得，唯未曾得故少用功而得，多用功得故。又淨解脫觀順貪相而貪不生，第二解脫觀違貪相得貪不起，餘五解脫應知，如前思不相應無色處釋。何緣唯說內無色想除內色想，不說外耶？得初靜慮時，外想已除故。謂得初靜慮，外色想已除，第四靜慮中更無勞除遣，諸功德法漸次得故。又外色想易可遣除，故除彼時未立解脫。或外色想空處方除，故於此中但說除內。此中所說內無色想，為但遮色想、別目餘想耶？若謂此言但遮色想，此言無用，說觀外色無內色想義已成故。若謂此言別目餘想，應說此想為何所緣？此非唯遮，以別說故。為緣何法？緣虛空界。若非不淨行相轉者，如何可名第二解脫？此無過失，彼加行故。謂此中言內無色想，是第二加行名，第二解脫多因緣故得解脫名。謂已解脫此方生故，或此力能引解脫故，或是種種解脫性故，或與解脫勝解俱故。此諸解脫依男女身，聖者異生皆能修起。唯滅盡定但依聖身，於聖身中通學無學。經說滅定超諸有頂，如何可說亦依學身？此雖有頂自地所攝，然如上地法，超餘方得故。如超一切第四定貪，方入根本空無邊處，至超一切無所有貪，入本非想非非想處。如是超越諸有頂貪，方可得入滅受想定。謂有頂貪若斷未斷，要應總伏方入此定，故雖自地而名超越。或諸有學已離有頂，見所斷故名為超越。或有頂法總有二種，有心、無心位差別故，超有心故名為超越。或隨所應，說超無過。唯第三八說身證者，舉二邊際類顯所餘。色解脫中淨為邊際，於諸無色滅定為邊，或此各在一界邊故，或唯此二種唯內道得故，唯未曾得故，多功用得故，盡大種造色心心所法故。有說第三，初於身色以勝解力取清淨相，後漸遣除解脫成滿，緣身解脫此為究竟。故偏於此立身證名。滅定無心唯依身住，故亦於彼立身證名。就勝故然，理實皆爾，依通有理。有契經言：何名身證？謂八解脫。此八解脫何有情起？若於所緣恒求對治，是貪愛行樂修多道，如是有情能起解脫。行者何為修解脫等？為令煩惱轉更遠故，為於等至得自在故。既得自在，便能引發無諍等德及聖神通，由此便能轉變諸境，起留捨等種種事業。已辯解脫，次辯勝處。頌曰：

論曰：勝處有八，內有色想觀外色少，若好若惡，於此諸色勝知勝見，有如是想，是名為初。內有色想觀外色多，廣說乃至，是名第二內無色想觀外色少。廣說乃至，是名第三內無色想觀外色多。廣說乃至，是名第四內無色想觀外色。青青顯青現青光，譬如烏莫迦花，或如婆羅痆斯深染青衣，於此諸色勝知勝見，有如是想，是名第五內無色想觀外色。黃黃顯黃現黃光，譬如羯尼迦花，或如婆羅痆斯深染黃衣，廣說乃至，是名第六內無色想觀外色。赤赤顯赤現赤光，譬如槃豆時縛迦花，或如婆羅痆斯深染赤衣，廣說乃至，是名第七內無色想觀外色。白白顯白現白光，譬如烏沙斯星，或如婆羅痆斯極鮮白衣，廣說乃至，是名第八。能制伏境，故名勝處。謂雖一切所緣色境，清淨光華美妙具足，而善根力悉能映蔽。譬如僕隷雖服珍奇，而為其主之所映蔽。或於是處轉變自在，不隨起惑故名勝處，勝於處故立勝處名。或此善根即名為處，處能勝故立勝處名。少謂所緣或自在少，與此相反說名為多。好惡色言顯劣勝色。有說於好能不起貪、於惡不瞋故名為勝。若爾，勝處體應具無貪瞋，故於此中有別意趣。謂不淨行相總觀好惡色，如觀惡色好色亦然，總取不淨心自在轉，何勞復觀惡色不淨？由曾見淨起諸煩惱，以顛倒覺曾見淨故，今如實見為治昔貪，故於惡色亦觀不淨。初觀此境名為勝知，後觀成時名為勝見。能自了達我於此中有勝知勝見，名有如是想。此四勝處，自性地等如次同前初二解脫。謂初二勝處是初解脫果，次二勝處是第二果，彼為資糧能入此故。總觀不淨能制伏己，復於此境觀淨制伏，謂即乘前內無色想，別觀青等四顯色相。所言青者，謂花等青。言青顯者，謂衣等青。青現青光顯前二種所有青相，純深無雜，非如青邊所發青影及孔雀尾金剛等青。然青光言顯青鮮潔，非如日等外發光明。或為顯成青色顯著，舉花衣喻，顯加行中取彼為門入勝處觀，非於觀內見似此色。烏莫迦花，花中青勝，俱生青內舉此為門。婆羅痆斯善於染色，和合青內舉此為門，非加行中但取此二。非皆有故，不舉珠寶。若處空閑先取花相，若居聚落先取衣青。青觀既然，黃等亦爾。然於夜分先取白星，晝則取衣，餘皆如上。於晴夜分烏沙斯星，諸白色中最為勝故。此四勝處，自性地等應知如前第三解脫，以淨解脫為此四因，彼為資糧能入此故。前三解脫於諸色中，但能總取不淨淨相，今八勝處於諸色中，分別少多青等異相。故前解脫但於色中，棄背欲貪及不淨想，今八勝處能於所緣，分析制伏令隨心轉。由此證知第三解脫，總取淨相故立一名，八勝處中後四勝處，差別取故分為四種。若淨解脫亦差別緣，取淨性同立為一者，後四勝處應亦立一，差別因緣不可得故。已辯勝處，次辯遍處。頌曰：

論曰：遍處有十，謂周遍觀地、水、火、風、青、黃、赤、白及空與識二無邊處。經於此處皆言一想，上下及傍無二無量，於一切處無間無隙，周遍思惟故名遍處，遍於處故立遍處名。或此善根即名為處，行相遍故立遍處名。此中地等顯示所緣。所說遍言顯示行相。行相雖等而所緣別，是故遍處分為十種。經言一者，顯此等至思惟一類境相現前。想言顯是勝解作意，若異此者應言一知。上下傍言顯意流轉。言無二者顯無間隙。無量言顯勝解無邊，由勝等持磨瑩力故，令觀行者心自在生，能於所緣周遍觀察。何故唯十得遍處名？此上更無遍行相故。唯第四定、空識無邊，可得說有無邊行相。前八遍處如淨解脫，自性皆是無貪善根，若并助伴皆五蘊性。後四勝處加行引生，故與彼同，如淨解脫。又如淨解脫依第四靜慮，及緣欲界色處為境，如何地等亦名色處？地地界等有差別故。顯形名地等，如先已說故。說地等遍處，不言地界等，故前八種但緣色處。風與風界既無差別，如何可言亦緣色處？此難非理，以諸世間亦說黑風團風等故，由此前八緣色理成。後二遍處如次空識，二淨無色為其自性，各緣自地四蘊為境。此解脫等三門功德，為由何得？依何身起？頌曰：

論曰：第八解脫如先已辯，以即是前滅盡定故。餘解脫等通由二得，謂由離染及加行得，以有曾習未曾習故。前八遍處初修習時，皆以眼識為其加行。空處遍處初修亦爾，以初必緣空界色故，由勝解力後成滿時，通緣自地四蘊為境。識處遍處初修習時，但以意識為其加行，以初必緣識為境故，由勝解力後成滿時，亦緣自地四蘊為境。四無色解脫二無色遍處，一一通依三界身起，然其初起多依下地，依自下地皆容後起。唯無所有亦依上地，所餘一切依欲界身，唯在人中三洲除北，餘慧力劣無聖教故，治欲貪故上二界無。有說初起唯依人趣，要由教力所引起故，人中有教天趣中無。設有著樂不能初起，故人初起退生欲天，由宿習力有後起義。復以何緣第三靜慮有通無量等，無解脫等耶？無解脫緣，前已具辯。解脫無故勝處亦無，解脫為門入勝處故。勝處無故遍處亦無，勝處為門入遍處故。又第三定耽著妙樂，於生死中此樂勝故，不能發起解脫等三，此三皆欲背生死故。通無量等隨順於樂，故依此定亦能修起。此解脫等三門功德，若隨得一得一切不？此不皆爾。其義云何？得後必前，前非必後。謂得遍處必具得三，得勝處者必得解脫。遍處不定，或得或無。若得解脫，餘二不定，以入遍處勝處為門，解脫為門入勝處故。此解脫等差別云何？唯能棄背名為解脫，兼析所緣名為勝處，加無邊解得遍處名，此三善根漸次修故。有餘師說：此三善根由下中上故有差別。謂能棄捨勝伏所緣，行相無邊有劣勝故。有餘師說：解脫唯因，遍處唯果，勝處通二。今應思擇：上二界中說者既無，何緣起定？頌曰：

論曰：生上二界總由三緣，能進引生色無色定。一由因力，謂於先時近及數修為起因故。二由業力，謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟將起現前，勢力能令進起彼定，以若未離下地煩惱，必定無容生上地故。三法爾力，謂器世界將欲壞時，下地有情法爾能起上地靜慮，以於此位所有善法，由法爾力皆增盛故。諸有生在上二界中起無色定，由因業力非法爾力，無雲等天不為三災之所壞故。生在色界起靜慮時，由上二緣及法爾力。若生欲界起上定時，一一應知加由教力。由教力者，謂人三洲。天亦聞教，微故不說。前來分別諸勝法門，皆為弘持世尊正法。何謂正法？當住幾時？頌曰：

論曰：世尊正法，體有二種，一教、二證。教謂契經、調伏對法，證謂三乘諸無漏道。若證正法住在世間，此所弘持教法亦住。理必應爾，現見東方證法衰微教多隱沒，北方證法猶增盛故。世尊正教流布尚多，由此如來無上智境眾聖栖宅，阿毘達磨無倒實義此國盛行，非東方等所能傳習。二中教法多分依止持者說者得住世間，證正法住唯依行者。然非行者唯證法依，教法亦應依行者故。謂有無倒修行法者，能令證法久住世間，證法住時教法亦住，故教法住由持說行。但由行者令證法住，故佛正法隨此三人住爾所時便住於世。阿毘達磨此論所依，此攝彼中真實要義。彼論中義釋有多途，今此論中依何理釋？頌曰：

論曰：迦濕彌羅國毘婆沙師議阿毘達磨理善成立，我多依彼釋對法宗。經主此中述己本意，言依此國諸善逝子議對法理大毘婆沙，發起正勤如理觀察，為令正法久住世間，饒益有情故造斯論，多言顯示少有異途。謂形像色去來世等。然諸法性廣大甚深，如實說者甚為難遇，自惟覺慧極為微劣，不能勤求如實說者，故於廣論所立理中，少有貶量為我過失。諸法正理廣大甚深，要昔曾於無量佛所親近修習真智資糧，方於智境一切無惑。麟喻獨覺尚於法相不能決判，況諸聲聞，彼所證法隨他教故。由此決判諸法正理，唯在真實大牟尼尊。是故定知阿毘達磨，真是佛說，應隨信受，無倒修行，勤求解脫。

說一切有部順正理論卷第八十