清净道论(第8卷-第13卷)

第八品　随念业处之解释

七　念死

今，此〔六随念之〕后，来解释死念之修习。

〔死念之意义〕

其中，死者是属一有断绝之命根。而诸阿罗汉正断〔三界〕轮回之苦，称为「正断死」，如诸行刹那灭之「刹那死」、「树〔枯〕死」、「铜死（锖）」之状态是「世俗死」，非此之意义。于此〔死〕之意义，有「时死、非时死」之两种。

其中，「时死」为福尽，或为寿尽，或为〔福、寿〕两者之尽而起。「非时死」是断绝〔存命之〕业，为业而〔起〕。

其中，令寿存续之〔食等之〕缘虽完全存在，唯生起〔今世之福尽而来世之〕结生，此唯业成熟而起之死，谓「由福尽而死」。

〔如诸天〕趣〔之成具，如劫初人〕时〔之成具，如北俱卢洲人〕无食之成具等，如今时〔阎浮洲之〕人人，唯尽百岁寿量而起之死，此谓「由寿尽而死」。次如度使魔或迦蓝浮王等，于其处立即由业令〔堕无间地狱而〕死殁，由业断绝〔生命〕相续者之〔死〕，或因宿业以刀剑割切等手段，断绝〔生命〕相续者之死，此谓「非时死」。如上述〔其时死、非时死之〕一切，〔属一有〕断绝命根所摄。〔属于一有〕断绝命根称为念死，是「死念」。

〔念死之修习法，其一〕

欲修习其死念者，于独居而禅思，应起「死将到来」、「命根将断」、或「死、死」之如理作意。然，不起如理〔作意〕者，以随念爱好人之死时，如母随念爱儿之死时而起悲伤，于随念不爱好人之死时，如怨敌随念〔自己〕怨敌之死时而起欢喜，随念与己无关系人之死时，如烧尸人（隐亡）见死骸时，〔对于无常、苦、无我〕不起悚惧，随念自己之死时，如见杀戮者举剑刺来而生恐怖、起战栗。如右之一切念、悚惧、智之缺故生。故于〔阿练若或冢墓等之〕任何处所，见有情之被杀，顾念曾见壮者之死，生起顾念、悚惧、智，依「死将到来」等方法当起作意。如斯起〔作意〕为起如理〔作意〕者。依〔此正〕方便乃起〔作意〕之义。然，起如斯〔作意之〕某者，镇伏〔五〕盖，以死为所缘，住立于念，达于近行〔定〕而生起业处。

〔念死之修习法，其二〕

然，以上〔之如理作意〕而不起〔业处〕者，（一）〔死〕之杀戮者现前，（二）隆盛则凋落，（三）推比〔自他之死〕，（四）身体与众人共通，（五）寿命危脆，（六）〔死是〕由无相，（七）于〔生命〕有时限，（八）〔生命〕刹那之短，当依此八相随念死。其中，

（一）「为杀戮者之现前」，依〔死〕如杀戮者之现前。即犹如：「我要斩此人之首。」杀戮者现前取剑举置〔其〕首，如是当随念死之现前。何以故？〔死〕乃与生俱来又夺生命故。然，犹如菌芽出而头带著尘土，有情亦带著老、死而生。又彼〔有情〕之结生心生起之后既至老，如由山顶之落石，与相应之〔诸〕蕴共坏灭。如是刹那死是与生俱来，又生者心死故，此意义〔生命断绝〕之死亦与生俱来。故此有情由生以来，犹如太阳之升必向西行，由所行各处又回于〔东〕，或犹如由山起发小川之急流，持载〔落草或木叶〕之流下，不可能逆转〔上流〕，如斯一点亦不逆回于生，向死而行。故〔如次〕说：

如斯〔向死〕而行者，如夏日之热令小川干涸，如水来「湿蒂」不〔湿柔〕果实，早上由树上落下，如以锤打土器而坏灭，如露日照而消，唯有近于死。故〔如次〕言：

此死与生俱来，犹如其持剑之杀戮者，举剑置于首颈之杀戮者，〔此〕必夺命，不夺则不退去。故〔死〕与生俱来，又以夺命，犹如持剑之杀戮者，为死而现前，如斯「杀戮者之现前」而随念死。

（二）「隆盛则凋落」之句中，隆盛是不被凋落所克胜为茂荣。然，已过凋落，当不可能存续隆盛。即：

又一切健康者，最后亦至病，一切青壮者，最后至老衰，一切之生命，最后亦至死，一切世间共住者，必随生而带老，为病之所征，于死则袭来。故曰：

如斯确知，命之隆盛，最后至凋落而死，「隆盛则凋落」当随念死。

（三）「推比」者，是推比自与他。即：（一）名声之伟大，（二）福之伟大，（三）体力之伟大，（四）神变之伟大，（五）慧之伟大，（六）辟支佛，（七）以推比等正觉者之七行相而应随念死。

（一）云何〔比较名声之伟大以随念死耶？〕此死者有大名声、有大眷属、具足财宝驾兽之摩诃三摩多〔王〕、曼陀多〔王〕、大善见〔王〕、坚辐〔王〕、尼弥〔王〕等之上亦无疑死之袭来，然，何况于我之上不袭来耶？

如斯先〔比较〕名声之伟大而随念〔死〕。

（二）云何〔比较〕福之伟大〔而随念耶〕？

如斯〔比较〕福之伟大而随念〔死〕。

（三）云何〔比较〕体力之伟大而〔随念耶〕？

如斯〔比较〕体力之伟大而随念〔死〕。

（四）云何〔比较〕神变之伟大而〔随念耶〕？

如斯〔比较〕神变之伟大而随念〔死〕。

（五）云何〔比较〕慧之伟大而〔随念耶〕？

如斯〔比较〕慧之伟大而随念〔死〕。

（六）云何〔比较〕辟支佛而〔随念耶〕？由自己之智以精进力，碎破一切烦恼贼，虽得辟支菩提为麟角喻独存〔之辟支佛〕者，亦不〔能〕脱于死，然者，如何我〔得〕脱〔死〕！

如斯〔比较〕辟支佛而随念〔死〕。

（七）云何〔比较〕等正觉者而〔随念耶〕？彼世尊饰有八十随形好，有光彩三十二大人相之色身，成就一切种类之徧净、戒蕴等德宝之法身，达名声之伟大、福之伟大、身力之伟大、神变之伟大、慧伟大之极，是无等、无等等、无比、无双之阿罗汉等正觉者也。〔虽然〕如大火聚，水雨降来亦〔消失〕，由死雨之降来，佛亦即座寂灭。

如斯〔比较〕等正觉者而随念〔死〕。

于如斯等之死，具足名声之伟大等，比较其他人人与自己，如彼等殊胜之有情〔而起死〕，随念我亦要死之彼〔瑜伽〕者，起业处达近行〔定〕。如是随念「推比」〔自他之〕死。

（四）「身体与众人共通」，此身体是与众人共通也。先共通于八十〔种〕之虫聚。其〔虫聚〕中，依存于表皮之虫噉食表皮，依存于深皮者噉食深皮，依存于肉者噉食肉，依存于腱者噉食腱，依存于骨者噉食骨，依存于髓者噉食髓，〔彼等依止其〕处而成生、老、死、粪尿，身体是彼等之生家、病室、墓场、粪壶、尿桶。此〔身体〕是依彼等虫聚之乱动亦至于死。如八十〔种〕之虫聚，〔身体〕内数百之疾病，〔身体〕外之蛇、蝎等为死之缘，是〔诸有情〕之共通，犹如建于四衢大街之靶的，如四方八面飞来之矢、剑、鎗、石等，于身体亦袭来一切之灾难。此〔身体〕彼灾难之袭来，必于死，故世尊言：

「诸比丘！于此比丘日落夜时，作斯思惟：『我实有甚多死之缘，有蛇啮我、蝎啮我、百足啮我，如是我当命终，〔故〕其〔蛇等〕是我之障碍。』又：『〔我〕当踬倒，所食之食物于〔身中〕腐败，胆汁〔及淋巴液〕于我〔身中〕动乱，痰于我〔身中〕扰乱，〔如切身之〕剑风于我〔身中〕动乱。如是我当命终，〔故〕其〔食物等〕是我之障碍。』」

斯「身体是与众人共通」随念〔死〕。

（五）「寿命危脆」，寿命是无力危脆。不论如何，有情之寿（一）是于出入息之关系，（二）是于〔行住坐卧四〕威仪之关系，（三）是于寒热之关系，（四）是于〔地水火风四〕大之关系，（五）是于食物之关系。

（一）此〔生命〕唯得出入息之平衡时而存续。然吹出之鼻息呼不进来之时，又呼入〔之息〕不出之时，言〔其有情〕死了。

（二）又唯得四威仪之平衡时〔生命〕乃存续。然任何〔威仪之〕一依于增盛者寿行则断绝。

（三）唯得寒热之平衡时〔寿命〕乃存续。然不能胜于过寒或过热者〔生命〕乃消失。

（四）又唯得〔地水火风四〕大之平衡时〔生命〕乃存续。然，地界之〔动乱〕，或水界等其任何之一动乱，则强壮者之身体亦硬直（此由地界之动乱），为脂肪过多等使身体濡湿転秽（此由水界之动乱），胃于大热（此由火界之动乱），又关节之弛坏（此由风界之动乱）而至生命之终尽。

（五）又唯得段食〔之〕适当时生命乃存续。然，不得食者生命将尽。

如斯「寿命危脆」而随念死。

（六）「无相」者，为不确定、无限定之义。然，有情之

（１）其中，「命」者，如说：「必唯活〔此期间〕，不能再长。」是无确定，故为无相。然，有情亦有死于羯罗蓝之时，亦有〔死〕于頞部昙、闭尸、键南、〔入胎后〕一月、二月、三月、四月、五月、十月之时。亦有出母胎时而〔死〕，亦有其后百岁以前或以后而死。

（２）「病」者，如说：「有情必由此病而死，不由他〔病〕。」是无确定，故无相。然，有情有依眼病而死，亦依耳病等任何之一而〔死〕。

（３）「时」者，如说：「〔有情〕必于此时死而非他〔时〕。」是无确定，故无相。然，有情是午前死，或于正午后等之任何而死。

（４）「死处」亦如说：「死者之身体必倒于此处而于非他处。」是不确定，故无相。然，生于村内者身体倒于村外，生于村外者身体倒于村内。或生于陆者〔身体倒〕于水中，生于水者〔身体倒〕于陆上等而详说多种类。

（５）「趣」如说：「〔有情〕由此生而当死于此〔趣〕。」是无确定，故无相。然，亦有由天界死者而生于人中，亦有如说由人界死者而生于天界等之何处，展转于〔地狱、饿鬼、畜生、人间、天上之〕五趣界，恰如牛系于机械之〔牵臼〕。

如斯「由无相」而随念死。

（七）「有时限」，人人之寿命是于现在〔人寿百岁时〕为短时。长命者〔亦不过生存〕百岁内外而已。故世尊说：「诸比丘！人寿短促，〔不久忽〕至来世。故当作善、行梵行。生者无不死。诸比丘！长寿者〔其生存亦不过〕百岁内外而已。

更说：「诸比丘！往昔有师名阿罗迦。」详说七譬喻〔等〕以庄严诸经。

更宣说：「诸比丘！有比丘：『呜呼！我命实是一日一夜。〔于未死之间〕应作意世尊之教，我可说实多作。』如斯修习死念。又有比丘：『呜呼！我命唯为一日，〔于未死之间〕应作意世尊之教，我可说实多作。』如斯修习死念。又有比丘：『呜呼！我命于一食间，〔于未死之间〕应作意世尊之教，我可说实多作。』如斯修习死念。又有比丘：『呜呼！我命实于咽下四五口〔之食〕间，〔于未死之间〕应作意世尊之教，我可说实多作。』如斯修习死念。诸比丘！此等诸比丘，放逸而住，言为漏尽而迟徐修死念者，然，诸比丘！比丘：『呜呼！我命实于咽下一口食之间，〔于未死之间〕应作意世尊之教，我可说实多作。』如斯修习死念。又有比丘：『呜呼！我命实于一出入息间。〔于未死之间〕应作意世尊之教，我可说实多作。』如斯修习死念。诸比丘！此等诸比丘，不放逸而住，言为漏尽敏速修死念也。」

如斯不依赖「噉四五口〔食之间〕，命时短少」而如斯「依有时限」而随念死。

（八）「刹那之短」，然，有情生命〔存续之〕刹那，若以第一义而言，极短促不过于一心转起〔之间〕而已。犹如车轮之转，依一辐部而转，停止亦由一辐部而停止，有情之寿命不过于一心刹那，唯其心灭，言有情灭。所谓：

「过去心刹那之〔有情〕是已生存，非生存于现在，非生存于当来。当来刹那之〔有情〕非已生存，非生存于现在，应生存于当来。现在心刹那之〔有情〕非已生存，生存于现在，非生存于当来。」

如斯「由刹那短促」随念死。

依斯此等八行相任何之一常常作意随念者，〔死念业处为所缘之彼〕心，得〔修习之〕修行，住念以死为所缘，镇伏〔五〕盖，现起〔五〕禅支。然，〔死念业处是其〕所缘，于〔第一义的存在〕为自性法故，又〔其所缘是无常、苦、无我而〕悚惧故，不入安止〔定〕而唯达于近分〔定〕之禅那。

若〔「所缘为自性法故不达安止定」者，虽有反问者，出世间定与识无边处、非想非非想处定，以自性法为所缘，何故为安止定耶！〕而出世间禅与第二、第四之无色禅，虽以自性法〔为所缘〕，但修习之殊胜故得成安止。然，因清净修习之次第故得出世间安止，超越所缘之修习故无色〔禅以得安止〕。又于其处〔即无色禅〕，达于安止禅是唯超越所缘，〔以自性法为所缘，如其他之业处，不得执著所缘也〕。然，于此处〔死念〕，无其〔清净修习与超越所缘之〕两者。故〔死念〕唯达于近行〔定〕之禅。

依此死念之力而生起，故称为死念。

〔死念之功德〕

其次修习死念之比丘，常不放逸，对一切有情获不爱乐想，舍命之爱著，为呵恶者，不多蓄藏，对一切资具舍离垢悭，彼熟达无常想，从此亦现起苦想、无我想。〔如是修习死念之比丘见〕不修习死〔念〕之有情，于突然为猛兽、夜叉、蟒蛇、盗贼、杀戮者所袭之人，于死时陷于怖畏、战栗、昏昧，如斯彼不陷于〔怖畏、战栗、昏昧〕，无怖畏、无昏昧而命终。〔彼〕若于现世虽不证不死〔之涅槃〕，身坏死后，来世亦至于善趣。

此是详论死念之门。

八　身至念

今未曾行于佛出世〔时〕以外，非为一切外学境界之身至念处，于一切诸经中：「诸比丘！多作修习一法者，〔彼对于无常等〕为至大之悚惧，为至大利益，为至大之瑜伽安稳，为至大之念正知，为至智见之获得，至于现法乐住，至作证〔三〕明、〔八〕解脱、〔沙门〕果。云何为一法？是身至念……。诸比丘！受用身至念之人人者乃受用不死〔之涅槃〕。诸比丘！不受用身至念之人人是不受用不死〔之涅槃〕。诸比丘！〔于受用身至念之人人〕是令受用不死〔之涅槃〕，〔不受用身至念之人人〕是不令受用不死。〔舍身至念之人人〕是舍不死〔之涅槃〕，〔不舍身至念之人人〕乃不舍〔不死〕也，〔怠失身至念之人人〕是怠失〔不死〕，发得身至念之人人是令发得〔不死〕。」如是依世尊以种种之行相而赞说：「诸比丘！云何修习身至念、云何多作、有大果有大功德耶？诸比丘！于此比丘以至阿练若。」等之表现（一）安般节、（二）威仪节、（三）四正知节、（四）厌逆作意节、（五）界作意节、（六～一四）九墓节，依此十四节之所说示，来解释其〔身至念之〕修习〔法〕。

此〔十四节中之〕（二）威仪节、（三）四正知节、（四）厌逆作意节、（五）界作意节等之三，是依观而说。（六～一四）九墓节是依〔第二十一品八〕观智中之〔第四〕过患随观〔智〕而说。又此〔九墓节中〕于膨胀相等，应得定之修习者，于第六品之十〕不净解释中既说明了。其次（一）安般节、（四）厌逆作意节之二，是依定而说也。其中（一）安般节是安般念为单独之业处。其次「复次诸比丘！比丘由足跖以上由发顶尖以下为皮肤所围之此身，观察充满种种类之不净。即于此身谓如有发、毛、〔爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾藏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾、洟、关节滑液〕尿」，以脑摄骨髓，依（四）厌逆作意而说示〔观〕三十二行相业处，于此是身至念之意义也。

此先解释其〔身至念之〕修习〔法〕，注释此〔右〕圣典〔之文句〕。

〔身至念之圣典文句〕

「此身」者，是由此〔地水火风之〕四大种而成，为秽污之身。「由跖以上」是由足跖之上方。「由发之顶尖以下」者，是由发顶尖之下方。「皮肤所围」者，〔身体之〕周围是所限于皮肤。「观察充满种种类之不净」者，观此身是充满种种类发等之不净。云何而〔观耶〕？〔观察〕于「此身有发……乃至……尿」。

其〔「于此身有发……乃至……尿」之文〕中，「有」是存在也。「此」是言由足跖以上，由发顶尖以下，于皮肤所围，充满种种类之不净之〔处〕。「身」者，是身体。然，身体是不净之积集故，又发等应厌恶之〔发生处〕，又眼病等数百病之发生处，故言为身（聚）。「发、毛」者，是此发等之三十二种。

其〔右之文〕中，言「于此身有发」「于此身有毛」，当知是各续〔「于此身有毛」之句〕。然，由足跖以上，由发顶尖以下，由皮肤以内唯一寻之躯体，考察一切行相，〔于此〕亦无有何等真珠、摩尼、瑠璃、沈香、郁金香、龙脑香、香粉等微尘之净性，且极恶臭，可嫌恶而不美，唯有种种类之发、毛等之不净。故言「于此身有发、毛……乃至……尿」。

以上依此文脉之注释也。

〔身至念之修习法〕

其次，初学之善男子欲修习此〔身至念〕业处，已如〔第三品〕所说，亲近善友，当把取此学处。于此〔瑜伽〕者，语业处之彼〔善友〕，应教〔一〕「七种之把持善巧及〔二〕十种之作意善巧」。

〔一〕〔七种之把持善巧〕

其中（一）由语、（二）由意、（三）由色、（四）由形、（五）由方位、（六）由处所、（七）由限界，应教七种之把持善巧。

（一）即于此厌逆作意业处，则如〔持〕三藏者，作意业处时，第一应作「由语」之读诵〔即音读〕。然，于某者，作读诵而明由业处。住〔锡兰中部地方〕之摩罗耶于大天长老之处把持业处，二长老是其例。

据传，〔大天〕长老由彼〔二人〕乞〔教〕业处，「于四个月间同行读诵」与圣典〔说〕三十二种〔身〕。彼等「则虽彼等练达二三之尼柯耶，而〔且〕巧妙读诵四个月三十二种〔身之经〕，立即得须陀洹果」。

故说业处之阿阇梨应对弟子言：「第一先以语读诵。」〔其读诵〕者，当分别「皮之五种」等，由顺逆而读诵。读诵〔皮之五种〕即：「发、毛、爪、齿、皮。」其后而诵「肾脏之五种」即：「肉、腱、骨、骨髓、肾脏。」再逆诵：「肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、爪、毛、发。」由此而诵「肺脏之五种」即：「心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏。」再逆诵：「肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发。」由此而诵「脑之五种」即：「肠、肠间膜、胃物、粪、脑。」再逆诵：「脑、粪、胃物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发。」由此而诵「脂肪之六种」即：「胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪。」再逆诵：「脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发。」由此而诵「屎之六种」即：「泪、膏、唾、洟、关节滑液、尿。」再逆诵：「尿、关节滑液、洟、唾、膏、泪、脂肪、汗、血、脓、痰、胆汁、脑、粪、胃物、肠间膜、肠、肺脏、脾脏、肋膜、肝脏、心脏、肾脏、骨髓、骨、腱、肉、皮、齿、爪、毛、发。」

如斯当以语读诵百回、千回、百千回。然，由语读诵而练达〔身至念〕业处之经典，心不离散此处彼处，得明白〔身之三十二〕部分，如手指之列，围栅之列显现而〔明了〕。

（二）其次如「由语」，同样「由意」读诵当〔是默诵〕。然，由语之读诵是由意读诵之缘，由意读诵是通达〔特〕相之缘也。

（三）「由色」者，应确定发等之色。

（四）「由形」者，应确定其〔发等之〕形。

（五）「由方位」者，由身体之上为上方位，〔由脐之〕下为下方位。〔于三十二部分中〕之此部分是在此方位，故应确定方位。

（六）「由处所」者，如言此部分是在此处所之位，应确定各各之处所。

（七）「由限界」者，有自分之限界、异分之限界之二限界。其中，〔三十二部分之〕此部分，下是〔与此此之部分为界〕，上是〔与此此之部分为界〕，横是与此此之部分为界，当知以此谓「自分之限界」。如谓发非毛，毛亦非发，如截别〔与其他之部分〕，当知是「异分之限界」。

如斯由七种教授把持善巧者，其次，此〔身至念〕业处，于某经是依厌逆说，于某经是依界说，当知教授〔把持善巧〕。即：「此〔身至念业处〕于大念处〔经〕依厌逆而说，于大象迹喻〔经〕、大教诫罗睺罗〔经〕、界分别〔经〕是依界而说。然，于身至念经，是为观〔三十二身之〕色而分别四禅。其〔依厌逆与界之所说〕中，依界所说是观业处，依厌逆所说是止业处。于此〔厌逆作意节，所意义的〕是唯此止业处。」〔而应教授之〕。

〔二〕〔十种之作意善巧〕

如斯教授七种把持善巧已，〔其阿阇梨〕当教授：（一）依次第、（二）不过急、（三）不过缓、（四）散乱之除去，（五）假名（概念）之超越，（六）撤去次第，（七）定止〔定〕，（八～一〇）依三经典之十种作意善巧。其中，

（一）「依次第」者，然，开始读诵此〔三十二身分〕，应依顺次作意，一回亦不得跳过而〔作意〕。然，若跳过一回而作意者，犹如无善巧〔步登〕之人，三十二段之阶梯，跳一段而登者，如身体疲劳则不能登，应完全修习而到达，不到达于满足故，心疲劳而不能完成修习。

（二）行次第作意者，应作意「不过急」。然，作意过急者，犹如行三由旬之道，不观察应进之道与应避之道，〔唯〕以急速之力，百回往还〔无用之道〕者，虽到达终点，而〔不知终点〕，不能不问〔终点〕而行，虽至全业处之终结而不明了〔业处〕，令〔彼〕不至胜住。故作意不应过急。

（三）如不过急，又〔作意〕亦不可「过缓」。然，作意于过缓者，犹如于日中欲行三由旬之道者，于途中闲逛树、山、池等者，不到达终点，要二三日始能到达，业处不终结，不达胜〔位〕为缘。

（四）「散乱之除去」者，舍弃业处，于外部种种所缘心起散乱者，应除去〔其散乱〕。然，不除去者，犹如一尺幅之断崖道，不观察足踏而左眄右顾者，一错误步法，则落百仞之断崖，于外部念散乱者时，使业处舍断而消失，故应除去散乱而作意。

（五）「假名之超越」者，超越此发、毛等之假名（概念），心置〔念〕于〔厌逆作意而〕厌逆〔发等〕。然，犹如〔旱灾〕水之难得时，人人见到林中水泉，于其处结置多罗叶等以为何等之标识，〔于最初〕依其标识来此沐浴且饮，然，彼等常常至此而明了其行路时，则不必要标识，彼等每次如所欲而至彼处沐浴且饮，依前之发、毛〔等〕假名（概念）而作意者，〔发、毛等〕之厌逆已明了，其时，应超越发、毛〔等〕之假名而唯置心于厌逆。

（六）「次第撤去」者，应撤去〔三十二身分中，不善〕现起于心之部分，应作意次第撤去。即初学者要作意发，其作意〔却不作意发〕，去而至最后部分之尿而止。要作意尿，其作意却〔不作意尿〕，去而至最初部分之发而止。如是彼常常作意，何部分善现起〔于心〕，何部分不善现起〔于心〕。彼应对善现起〔于心〕者，先行作意业。二〔部分〕现起时，常常作意其中较常现起者，当生起安止〔定〕。

对此有次之譬喻。即譬如有三十二支之多罗树，猎师欲捕住多罗树林之猕猴，最初以弓矢射贯多罗树叶而作唤声，时彼猕猴则转移于一一〔之多罗树〕而移到最后之多罗树。猎师又于此同前一样，〔以弓矢射贯最后多罗树之叶而唤声〕，〔猕猴〕再以同方法〔逃〕来最初之多罗树。彼猕猴如斯常还复，由起唤声处〔逃至〕上面，止于一多罗树，坚执中央幼芽之多罗树，于〔弓矢〕不得射贯。当知〔此三十二身分次第之撤弃〕亦同样。

对照〔次第撤去〕此譬喻，即如次，此身中之三十二部分如多罗树之三十二根。心如猕猴，瑜伽行者如猎师。瑜伽行者之心求〔作意〕巡回所缘三十二部分之身中，猕猴如住于三十二根多罗树之某多罗树林。瑜伽行者开始发之作意，顺次行于最后之部分而置心，〔猕猴〕在最初之多罗树叶，猎师以弓矢射贯而唤声时，如猕猴传移一一之多罗树而至最后之多罗树。再还来〔最初部分或最初之多罗树〕时亦同样。数数作意，于任何部分现起于心而舍弃未现起之〔部分〕，对已现起之〔部分〕而行徧作（准备定），如猕猴还复被〔追〕，于发唤声处而上〔逃〕。最后现起二〔部分〕时，以较常现起者，数数作意令生起安止〔定〕，遂止于一多罗树，坚执不得射贯其〔多罗树〕中央幼芽之多罗树叶。

再有次之譬喻。犹如乞食比丘，住于有三十二家村落之附近，于最初家得〔二家分〕之施食而略去次之家，翌日〔于最初家〕得〔三家分之施食〕而略去次之二家，第三日于最初〔之家〕得满钵，〔他不行乞其息尽〕行至坐堂（休息处）而食。当知〔作意此三十二身分〕亦同样。三十二种〔之部分〕即如三十二家之村落。瑜伽行者如乞食者。瑜伽者于三十二种〔之部分〕行徧作（准备定），如彼乞食者住其村落之附近。数数作意，舍未现起之〔部分〕，已现起之〔诸部分〕中，行徧作至二部分〔最善现起〕止，如最初家得二〔家分之〕施食，则略去次之一家，又翌日于〔最初家〕得三〔家分之施食〕，则略去次之二家。二〔部分〕中唯较善现起者，以数数作意令生起安止〔定〕，第三日唯于最初家得满钵者，则坐于坐堂而食。

（七）「安止〔定〕」者，〔于三十二身部分中〕，由作意〔令生〕安止〔定〕之部分。〔然〕，当知于发等之一一部分起安止〔定〕。此谓〔安止定〕之意义。

（八～一〇）「三经典」者，此三经典〔说〕增上心、清凉、觉支善巧，当知为结合〔此〕精进与定。是此〔三经典之〕意义。其中：

（八）「诸比丘！勤励增上心之比丘，应于时作意三相。〔即〕：应于时作意定相、于时作意策励相、于时作意舍相。诸比丘！若勤励增上心之比丘，唯专作意定相者，其〔修习〕心为理当赴于懈怠。诸比丘！若勤励增上心之比丘，唯专作意策励相者，其〔修习〕心为理当赴于掉举。诸比丘！若策励增上心之比丘，唯专作意舍相者，其〔修习〕心为理当不正确等持漏尽。诸比丘！然，勤励增上心之比丘，故于时时作意定相、策励相、舍相，其〔修习〕心则成柔软、适业、净洁而难破坏，为漏尽而正等持。」

「诸比丘！犹如金匠及金匠弟子之造炉，造炉已，于炉口点火，于炉口点火已而以火钳挟金投入炉口，时于送风，时于以水振潜，时于放置。诸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯专为送风者，其金理当烧失。诸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯专为潜水者，金理当冷却。诸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯专为放置者，其金理当不至成熟。诸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金时于送风，时於潜水，时于放置故，其金则柔软、适业、清净而难破坏，用于精密加工。〔即以其金〕若〔作〕带、或耳环、颈饰、金鬘〔等〕装饰具之希望者，立即可达其目的」。

「诸比丘！如斯勤励增上心之比丘，〔应时时作意三相〕……乃至……〔其心成柔软、适业、净洁而难破坏〕，为漏尽而正等持。而比丘当以作证神通，为以通智作证各各之法而倾向于心，若有〔证得宿因等之〕原因者，得现证其各各〔之法〕」，当此经是〔说〕「增上心」。

（九）「诸比丘！具备六法之比丘，得作证无上清凉。六〔法〕者何耶？诸比丘！比丘于此，应抑制心时而抑制心，应策励心时而策励心，应喜悦心时而令心喜悦，应放置心时而舍置心，则心倾于胜〔道、果〕，乐于涅槃。诸比丘！具备此等六法之比丘，得作证无上之清凉」，当知此经是〔说〕「清凉」也。

（一〇）其次「觉支善巧」，「如斯诸比丘！有沈心之时，当非修习轻安觉支之时」，于〔等〕与〔第四品〕安止善巧论之所说示。

如斯善把握七种之把持善巧，又善确立十种之作意善巧，彼瑜伽者依〔此〕两善巧，当善把持业处。若瑜伽者与阿阇梨同一精舍而安乐者，如上不能〔一时〕详细学习，勤励业处而有所得者，从此次第向上学习。欲住〔阿阇精舍之〕他处者，如上所述之规定详细学习〔七种之把持善巧，十种之作意善巧〕，故数数还复〔以语、意读诵三十二身部分〕，了解一切难解处，于〔第四品〕地徧解释〔之最初〕所说同方法，舍不当之住所，住适当之精舍，断小障碍，当行厌逆作意之徧作（准备）。

〔三〕〔三十二身分相及厌逆性之把持〕

然，行〔徧作〕者，应先把持发等相。云何〔应把持耶〕？拔一二根之发置于掌中，应先确定〔其〕色。亦可眺望剃发之迹。亦可眺望〔落于〕水钵或粥钵中之〔发〕。见黑〔发之时〕应作意〔黑〕，于白〔发〕之时，〔应作意〕「白」，半白之时应从多者而作意。如同于发，于一切「皮之五种」，见〔其等〕亦应把持相。〔其余之肉、腱等之部分，闻而应把取相〕。如斯把取相，一切〔三十二〕部分由色、形、方位、处所、限界而确定，依色、形、香、所依、处所而应确五种之厌逆性。对其〔确定法〕而一切部分于顺次论者则如下：

（一）〔发〕　先自然色是黑，如〔新〕木槵子之「色。」形是长圆而如秤杆之「形」。「方位」是在上半身。「处所」是耳朵之两侧，前以额间、后以首筋为限。有润缠头盖是〔生〕发之处所。「限界」者，发是缠头，如稻〔芒尖端〕插入皮肤，下以自己发根之面积，上以虚空，横是互相〔以发〕为限，无二根发长在一处，此〔发〕「自己之界限」。如言发非毛、毛非是发，不与混同发以外之三十一部分，发是为单独之一部分。此〔发〕为〔异分之界限〕。由色等以确定此发。

其次确定〔此发〕色等五种厌逆〔之方法如次〕：发者依此色是厌逆，依形、依香、依所依、依处所亦是厌逆。即心所喜之粥钵，或食物钵中，看到一少枝发色，如甚厌恶：「此混发，以持走。」即「依色」之厌逆。又晚上用餐者，触到发形之阿加树皮，或触到摩加羯树皮亦同样厌恶，如此是「依形」之厌逆。若不行使涂油、花香等，发之香是极可厌恶。投于火中之〔发香〕更可厌恶。发如依色或形虽有不厌逆，但「依香」唯实厌逆。

即犹如幼童之粪色是郁金色，形是郁金块形，又弃于尘芥堆膨胀黑犬之尸体，色是多罗熟果之色，形展转被舍弃之小鼓形，又其（犬）牙亦如素馨之芽。如斯两者依色或形虽不厌恶，但依香即甚厌逆。同样依发色或形者，虽有不厌恶，若依香即甚厌逆。

犹如由村流出〔污〕物不净处所生之野菜，都市人厌恶而不食，于同样依发、脓、血、粪、尿、胆汁、痰等流出之所生，故可厌恶。此由〔发〕「所依」之厌逆。又此等之发，如于粪堆中发生之菌，生于三十一部分聚积中物，如生长于彼等冢墓、尘芥堆等之野菜，又如生于濠等〔污泥水中〕之莲、睡莲等花，生于不净处，故极厌恶。彼等〔发〕之「处所」之厌逆。

又如发，当确定一切部分由色、形、香、所依、处所之五种而厌恶。又依色、形、方位、处所、界限〔之五种〕亦当确定各自之一切〔部分〕。其中，

（二）〔毛〕　毛若依本来之色，非如发纯粹之黑色而为黑褐色。其「形」尖端至下为多罗树根形。若依「方位」是生于〔脐上下之〕二方位。「处所」是除有发之处所、掌、足跖，其余生于身体大部分之皮肤。「界限」，于身体之皮肤，唯在插入一虮之〔皮肤〕，下由自己毛根之面积，上于虚空，横由互相〔之毛〕所界限，二根毛不生在一处。此是彼等〔毛〕「自己之界限」。次「依异分之界限」是似同头发。

（三）〔爪〕　「爪」者，有二十枚爪之名。彼等悉是白「色」。「形」是鱼鳞之形。「方位」是足爪在下方位，手爪在上方位，生于如斯二方位。「处所」是生在指之先端上。「界限」是〔左右〕二方面指端之肉，内侧指甲依肉，外侧以虚空，横是依互相〔之爪〕所界限，二爪不生一处。此彼等〔爪〕为「自己之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（四）〔齿〕　齿是齿之完全者有三十二之齿骨。其等「色」皆白。「形」是种种形，先即于下方之列，中央之四齿（门齿）顺次如插立在粘土团中南瓜种子形。其〔四齿〕之两侧一支（狗齿），有一根及一尖端，如曼利加之芽形。其〔外侧〕一支（小臼齿），有二根及二尖端，如维持车之梶棒形。其〔外侧〕二支（小臼齿及大臼齿），有三根及三尖端。其〔外侧〕二支（大臼齿），有四根及四尖端。于上方之列亦同样。「方位」生在上方。「处所」在〔上下之二〕颚骨中。「界限」下生在颚骨中而由自己之〔齿〕根，上是虚空，横是由互相〔之齿〕所界限。二齿不生一处。此其〔齿〕「自己之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（五）〔皮〕　皮是覆缠在全身之深皮。其上〔层〕有黑色、暗色、黄色等之色言为外皮，其〔外皮〕由全身集来唯枣核程度之量。其次皮之原色唯白，其白〔皮之色〕，受火所伤、被打掷而外皮剥脱时更为明显。「形」是以身体同形。此略说〔此皮之形〕。然，若详说者〔则如次〕：足指皮是蚕茧形。足背之皮如皮鞋套足之形。胫皮如包食物之多罗叶形。股皮如长袋装满米之形。臀皮如装满水之泸水囊形。背皮如铺张于楯之皮革形。腹皮如铺张于琴胴皮革之形。胸皮略如四角形。两腕之皮如张付于箭筒皮革之形。手之甲皮如剃刀鞘之形或如栉袋形。手指如键鞘形。颈皮如缠首布之形。颜色有大小之孔如昆虫之巢形。头皮如钵袋形。

把握皮之瑜伽者，当送其智由上唇始至颜之上方止，于第一先确定缠盖颜面之皮肤。其次〔当确定〕额骨之皮肤。其次如手〔放入〕袋中钵与袋之间，遣送智于头骨与头之间，分离骨皮结合之状态，以确定头之皮。其次〔以确定〕肩之皮。其次顺逆〔确定〕右手之皮。又依同方法〔确定〕左手之皮。其次〔确定〕背之皮。其确定已而由顺逆〔确定〕右足之皮。又依同方法〔确定〕左足之皮。其次于次第确定阴部、腹、胸、颈之皮。如是于颈之后确定下颚皮，最终令智达下唇当完了〔确定〕。如斯把握次第之麤皮者亦明由细皮。

「方位」者，〔皮〕是生〔上下之〕二方位。「处所」者，是缠盖于全身。「界限」者，〔皮之〕内侧是由在内面，外侧由虚空为界限。此其「自己之界限」，而「依异分界限」是似同头发。

（六）〔肉〕　肉者，有九百肉片。其一切是赤「色」，似根斯伽花。「形」者，胫之肉块如包食物之多罗叶形。腿肉是小砥石形。臀肉如灶后部形。背肉如令干〔固〕之多罗果汁板形。两侧肋之肉如涂于籾仓〔壁〕孔之粘土形。乳房之肉如圆团投〔于地上〕之粘土团形。两腕之肉如二双大鼠剥皮之形。如斯把握种种麤大之〔肉〕者亦能明白细肉。「方位」者，〔肉〕是生于〔上下之〕二方位。「处所」者，不越过包住三百骨。「界限」者，〔肉之〕上下以附著骨聚之面，上方以皮，横以互相〔之肉〕为界限。此是其〔肉〕「自己之界限」，而「依异分之界限」似同头发。

（七）〔腱〕「腱」者，有九百之腱。若由「色」一切腱是白。「形」者，有种种形。即于腱中，由颈上之部分始之五大腱是络付于身体下行于前侧，五〔大腱在身体之〕后侧，五〔大腱〕于右侧，五〔大腱〕于左侧〔而下行〕。络付于右手之〔腱〕，于手之前侧五根向后侧亦五根。络付于左手腱亦同样。络付于右足腱，于足之前侧五根，于后侧亦有五根。络付于左足之腱亦同样。如斯支持身体为六十根大腱络付身而下行。彼等亦为筋，一切如睡莲之球茎形。其他腱散布于处处，较上述更细如纽绳之形。其他更细之〔腱〕如臭蔓草之形，其他更细之〔腱〕如大琴弦之形。其之〔腱〕如麤丝之形。手或足背之腱如鸟足之形。头腱如网幼儿头之〔帽子〕形。背腱如日所扩照之湿网形。其他于四肢五体各部之腱如付著于身体之衬衣形。「方位」者，〔腱〕生于〔上下之〕二方位。「处所」是结付于全身之骨。「界限」是下方由〔腱之〕面积在三百骨之上，上方由其处所连接肉或皮肤，横是由互相〔之腱〕所界限，此为彼等〔腱〕「自己之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（八）〔骨〕　骨是除三十二之齿骨，其他六十四之手骨，六十四之足骨，依止于筋肉有六十四之软骨，二个踵足，于各足有二个踝骨，〔各〕二个之胫骨，（胫骨与腓骨），〔各〕一之膝〔盖〕骨，〔各〕一之〔大〕腿骨，二个臀骨（肠骨），十八之脊椎骨，二十四之肋骨，十四之胸骨（肋软骨），一个心骨（胸骨），二销骨，二肩〔胛〕骨，二腕骨（上膊骨），各二之前腕骨（桡骨及尺骨），七颈骨（颈椎），二颚骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窝），二耳骨（听腔），一额骨（前头骨），一头骨（后头骨），九头盖骨（颅顶骨、颞颥骨等），以上有三百骨。此等之「色」皆是白色。「形」者，有种种形。即其中，足指骨（趾骨）尖如伽达伽种子之形。其〔尖端〕之后有中节骨，是巴那沙核子之形。元节骨是小鼓形。足背骨（跖骨）如打长百合球根聚之形。踵骨（跗骨）如有一核子之多罗果之种子形。踝骨〔如以丝〕结而〔令互相相触〕游戏〔二个〕之毬球形。附著于胫骨之踝骨处如剥皮之新提幼木形。小胫骨（腓骨）如小弓弧形而大〔胫骨〕如蛇干背形。膝〔盖〕骨如缺灭一部分之水泡形。附著〔入于膝盖骨〕之胫骨处，其前端不尖如牛角形。腿骨如所削之斧或钺柄之形。附著于〔腿骨之〕臀骨处如游戏毬形。附著〔腿骨〕臀骨处，如切去尖端之大芬那果形。臀骨二之相接，如陶匠〔造土器之〕灶形。一个如铁匠结纽之锤形。在〔脊椎之〕尖端尾闾骨〔及荐骨〕倒如捕蛇头之形，而七处有大小之孔隙。脊椎骨由内部〔之复见时〕上下贯通如铅板形。由外部〔之背见时〕如环之列形。彼等〔脊椎〕之处似锯齿有二三之刺。二十四之肋骨中，不完全之〔四肋骨〕如不完全之剑形。完全之〔二十肋骨〕如完全之剑形。一切〔肋骨〕扩展〔全体〕如白鸡翼之形。十四胸骨（肋软骨）如古战车箱之形。心骨（胸骨）是杓子头之形。锁骨是小铜斧板形。肩〔胛〕骨之一部分缺灭如锡兰锄形。腕骨（上膊骨）如镜柄之形。前腕骨（桡骨及尺骨）如多罗树之二块茎之形。如相连摩尼骨（腕骨），令附著一部分如贯通之铅板形。手背骨（掌骨）如打伸长之百合球根聚形。手指〔骨〕中之元节骨如小鼓形。中节骨完全如无〔实〕之巴那沙核子形。尖端节骨如迦陀迦种子形。七颈〔椎〕骨如笋棒切成环顺次而置之形。下颚骨如打铁店之铁锤结纽之形。上颚骨如小刀剥〔甘蔗〕皮之形。眼窝、鼻腔骨取去髓如未熟之多罗果核子形。额骨（前头骨）如倒置之螺贝杯形。耳底骨（听腔）如床匠之剃刀鞘之形。前头与鼻腔之上部缠头巾处之骨，有皱瓮充满〔乳酪流于周围，如其流乳酪之〕膜片形。〔后〕头骨如椰子切歪口之形。头〔盖〕骨如缮缝古葫芦容器之形。「方位」者，〔骨〕生于〔上下之〕二方位。「处所」者，概言之则于全身。然，若区别而言，其中，头盖骨是在颈骨之上，颈朋是在脊椎骨之上，脊椎骨是在臀之上，臀骨是在腿骨之上，腿骨是在膝骨之上，膝骨是在胫骨之上，胫骨是在踝骨之上，踝骨是在足背骨之上。「界限」者，肉部以骨髓，外部以肉，两端互相以〔骨〕为界限。彼等〔为骨〕「自分之界限」。而「异分之界限」是似同头发。

（九）〔骨髓〕　骨髓是在其各骨内部之髓。其「色」是白色。「形」者，在种种大骨之内部之〔髓〕如入于竹筒中蒸之大笋形。在种种小骨肉部之〔髓〕如入于竹棒节中蒸之细笋形。「方位」者，〔髓〕是生于〔上下〕二方位。「处所」者，〔髓〕是在骨之内部。「界限」者，〔髓〕依骨内部之面积为界限。此〔为髓〕「自分之界限」，而「依黑分之界限」是似同头发。

（一〇）〔肾脏〕　「肾脏」者，是一连结之二个肉团。其「色」是淡赤色如巴利拔陀伽核子之色。「形」是如幼儿游戏之双连毬形。或如一支棒结二个庵罗果形。「方位」者，〔肾脏〕生于上方位。「依处所」，〔肾脏〕为根少由喉底出而〔下〕行，连结二分肥腱，围在心脏肉。「依界限」，肾脏是依肾脏〔周边〕部分为界限。此〔为肾脏〕「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一一）〔心脏〕　心脏者是心脏肉。其「色」是赤色，如莲之花瓣外面之色。其「形」，〔心脏〕取除外部之花瓣倒而如莲蕾之形。外滑而内似苦瓜果之内部。有慧者之〔心脏〕如多少开花之〔莲花〕，劣慧者之〔心脏〕如〔莲花〕蕾。又心脏内有置芬那伽核子程度之间隙，于此在半握程度之血，依其〔血〕而意界、意识界亦活动。又此〔心脏〕，贪行者为赤色，瞋行者为黑色，痴行者如洗肉之水色，寻行者是干豌豆之煮汁色，信行者是加尼加罗花色（黄色），慧行者是无浊澄净，清白徧净，如经磨良质之摩尼珠，称为有光辉。「依方位」，〔心脏〕是生于上方位。「依处所」，〔心脏〕于身体之内部〔相当于〕二乳房之中央。「依界限」，心脏依心脏〔周边〕部分界限。此〔为心脏〕「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一二）〔肝脏〕　肝脏是一对之肉膜。其「色」是赤色，淡赤而非浓赤，白莲之花瓣外部之色。「依形」，〔肝脏〕于根元一而于先端为一对，如库义罗罗叶之形。愚钝者其〔肝脏〕为大之一叶，具慧者为小之二叶或三叶。「依方位」，〔肝脏〕是生于上方位。其「处所」，〔肝脏〕在二乳房之内方而靠于右侧。「依界限」，肝脏是依肝脏〔周边〕部分为界限。此〔为肝脏〕「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一三）〔肋膜〕　肋膜者区别覆蔽〔膜〕、不覆蔽〔膜〕之二种盖覆肉。其两者「依色」，是白色而〔织细〕如睹具罗布片之色。「依形」，于自己处所之形。「依方位」，覆蔽膜〔肋膜〕于上方位，其他生于〔上下〕两方位。「依处所」，覆蔽膜（肋膜）覆蔽心脏与肾脏，不覆蔽膜，包在全身皮肤下层之筋肉。「依界限」〔此膜〕下由筋肉，上由皮肤，横由膜之内部为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一四）〔脾脏〕　脾脏者，为舌状于胃〔头部〕之肉。其「依色」是青色而如仁君提花之色。「依形」，〔脾脏〕以〔并〕七指〔程度〕大而如黑犊延舌之形。「依方位」，〔脾脏〕生于上方位。「依处所」，〔脾脏〕在心脏之左侧，靠近胃膜之上侧。其〔脾脏〕因打掷而外出时，有情之命尽矣。「依界限」，〔脾脏〕依脾脏之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一五）〔肺脏〕　肺脏者，分三十二肉片为肺肉。其「依色」，是赤色而如不过熟之无花果色，「依形」，〔肺脏〕如不恰好切厚菓子之形。于身体内部无饮食物时，由发生业生之热而〔肺脏〕害故，〔肺脏〕如噉藁团，无味无生臭。「依方位」，〔肺脏〕生于上方位。「依处所」，于身体内部于二乳房内在心脏与肝脏之上方，在悬蔽〔心脏与肝脏〕，「依界限」，〔肺脏〕是依肺脏之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一六）〔肠〕　肠（消化管即指食道至胃肠全部），男子三十二尺、妇女有二十八尺长，于内脏屈折二十一个处。此「依色」，白色而如砂石〔制之〕水泥色。「依形」，〔肠〕于血桶中，如入进无头蛇之形。「依方位」，〔肠〕生于〔上下〕二方位。「依处所」，〔肠于〕上〔含括食道〕喉底，下连结于大便道故，以喉底与大便道为边际在身体之内部。「依界限」，〔肠〕是肠之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一七）〔肠间膜〕　肠间膜者以连结肠屈折处之〔膜〕。其「依色」，白色而如溜水之〔水草〕根色。「依形」，〔肠间膜〕如溜水之〔水草〕根形。「依方位」，生于〔上下〕之二方位。「依处所」，如以锄或斧作事等者，举上〔其锄或斧之〕工具时，以〔结〕纽于用具，其〔结不落〕于用具之板。〔肠间膜又肠〕不令离落而一起结连于肠屈折处，如〔卷作圆平〕之布绳，缝丝于足拭圆轮之间，〔一起连结〕于二十一肠之屈节处间。「依界限」，〔肠间膜〕者，是依肠间膜之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一八）〔胃物〕　胃物是在胃中，食饮噉味之物。其「依色」，咽下物之色。「依形」，〔胃物〕如入于泸水囊米之缓结形。「依方位」，生于上方位。「依处所」，在胃中。

胃者，〔如拭手〕湿布由两方压搾而中央生起似膨胀之内脏膜，外滑而内包転腐之肉，如腐秽之芒菓花，又可言似腐败巴那莎〔菓〕皮之肉部。在〔胃中〕起蛆虫，肿胀以破虫皮，谓虫、针口虫、如布丝之虫、条虫，三十二种之虫聚轰轰蠢动而住，彼等无饮食物时，跳上起音〔喰〕伤心脏之肉，咽下饮食物时，口举上于最初所咽二三口〔食物〕以相争掠夺。其〔胃〕是彼等虫蛆之生家、厕所、病室、冢墓。其胃中犹如旃陀村之入口屠浮池，夏热时大降雨，其水始成尿、粪、皮喰、骨、腱之断片、唾、洟、血而流种种类之污物集聚〔其池，其污物〕混于泥水，在过二三日而蛆虫生，为太阳炎热之急煮，起沸噗噗水泡气泡，青黑色，有极恶臭可厌恶之物。不得近见〔其污物〕，何况其嗅又其味耶！如斯种种类之饮食物等，以齿杵粉碎，以舌之手为回转，以唾液为混捏，其刹那灭元之色、香、味等，成如织物之糊或狗之吐泻物，由杂缠下落胆汁、痰、风，由胃之消化热之急煮，混在虫聚，令沸起噗噗之水泡、气泡，有极恶臭成可厌恶之状态，闻其〔胃物〕对饮食物等而起不快，何况以慧眼观〔其胃物〕耶！又落其〔胃〕中之饮食物等分五种而行。其一分为生物〔虫聚〕所噉，一分为胃消化热所烧，一分为尿，一分为粪，一分为液状而生长血或肉。

「依界限」，〔胃物〕是由胃膜与胃物之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（一九）〔粪〕　粪是大便。「依其色」，所咽下食物之色。「依形」，〔粪有粪〕处所之形。「依方位」，粪生于下方位。「依处所」，〔粪〕是在熟脏（S状之结肠及直肠）。

熟脏者，是在脐下与脊椎根元（荐骨及尾闾骨）之间，肠于最后部，有高八指（五六寸）程度似竹筒。犹如落高地之雨水，下来充满于低地。落于生脏所有饮食物依胃之消化热而泡之生起沸泡于十分所煮，如挽臼之捏碎而软，由肠管下于低下，压缩而如结入竹筒黄色之粘上，使积集于〔熟脏〕。

「依界限」，〔粪〕是由熟脏之膜与粪之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二〇）〔脑〕　脑者，是头盖内部之髓聚。其「依色」，白而茸团之色。亦可言不达酪状态之腐败牛乳。「依形」，〔脑〕于其处所之形。「依方位」，〔脑〕是生于上方位。「依处所」，〔脑〕是依头盖之内部四缝合线所结合，恰如结合所置之四麦团子。「依界限」，〔脑〕是头盖内面与脑〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二一）〔胆汁〕　胆汁者，是停滞胆汁与流动胆汁之二种胆汁。其中「依色」，停滞胆汁是浓摩睹加色、流动胆汁是萎了之薄具罗花色。「依形」，两者皆于其处所之形。「依方位」，停滞胆汁生于上方位，其他〔之流动胆汁〕生于〔上下之〕二方位。「依处所」，流动胆汁是除发、毛、齿、爪等之无肉处及空硬干燥之皮肤，弥满其余之身体恰如油滴〔弥满〕于水。〔人怒其流动胆汁〕激动时，两眼血走〔变黄〕而动摇，为四战动之源。停滞胆汁在心脏及肺之间，寄于肝脏之肉，恰似大葫芦囊在胆囊中。其〔停滞胆汁〕激动之时，有情发狂，心颠倒而去惭愧，作不应作，言不应言，思惟不应思之事。「依界限」，〔胆汁〕在胆汁之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二二）〔痰〕　痰者，在身体内部有满钵程度之痰。其「依色」，是白色而似那伽巴罗叶汁之色。「依形」，〔痰在其〕处所之形。「依方位」，〔痰〕生于上方位。「依处所」，〔痰〕胃膜中，其痰于咽下饮食等时，犹如水面上之苔及杂草，掉下木片及小石时裂成二，但再扩展而〔合为一〕饮食物等入于〔胃中〕时，〔痰〕裂成二，但再扩展而〔合为一〕。又其〔痰〕力弱时，如化浓之肿物，又如腐败之鸡卵，胃呈现极厌恶之污物臭，由此因发生臭气，于嗳气、口之恶臭似腐化之污物。其人可言：「去！汝吐出恶臭。」而〔痰〕增而厚者，其如厕所之盖板，在防止胃膜内部污物之臭气。「依界限」，〔痰〕依痰〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二三）〔脓〕　脓者，由腐败之血生起为脓。其「依色」，似黄之萎叶色。又于尸体〔之脓〕似浓粥溢出腐臭之色。「依形」，〔脓于其〕处所之形。「依方位」，〔脓在上下〕二方位。次「依处所」，所谓之处所当然不集积在一定之〔处所〕。由杙、刺、打扑、火焰所伤身体之部分，血定住而化脓，生起脓疮等所有之处〔脓皆〕在。「依界限」，〔脓是〕依脓之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二四）〔血〕　血有集积血与循环血之二种血。「依色」，其中，集积血之色，似煮罗具之浓液色。循环血，以澄清罗具液之色。「依形」，两者皆〔存在其〕处所之形。「依方位」，集积血生于上方位，其他生于〔上下〕之二方位。「依处所」，血由循环除发、毛、齿、爪〔等之〕无肉处及坚硬干燥之皮肤外，随徧全身之静脉网。集积血有满钵程度，充满在肝脏处之下方，渐次扩展于心脏、肾脏、肺脏之上方，以润泽肾脏、心脏、肝脏、肺脏。然，其血不润泽肾脏、心脏等之时，有情生干渴。「依界限」，〔血〕依血之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二五）〔汗〕　汗者，由毛孔等渗出水界（液体）。「依其色」，如澄净之胡麻油色。「依形」，〔汗是于有汗〕处所之形。「依方位」，〔汗〕生于〔上下之〕二方位。「依处所」，所谓汗之处所，汗如血不常止住于一定〔处所〕。而于火热或大阳热、气候之变化等而身体受热时，如不整齐切断由水拔起莲之幼芽或莲茎〔等由其束流出水〕，由一切发或毛之孔隙流出〔汗〕。故其汗形亦由发、毛之孔隙而知。而把握汗之瑜伽者，当作意发、毛之孔隙充满汗水。「依界限」，〔汗〕依汗之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二六）〔脂肪〕　脂肪是固形之肪。「依色」，似裂开之郁金色。「依形」，〔脂肪〕于身肥大者而置于皮肤及筋肉之间，似郁金色之〔纤细〕之睹具罗布片形。瘦小身者，使附著于胫肉、腿肉、脊椎附近之背肉、胃周围之肉等而折置二重三重郁金色〔纤细〕之睹具罗布片。「依方位」，〔脂肪〕是生于〔上下之〕二方位。「依处所」，〔脂肪〕肥胖人是徧满于全身，瘦身者附著于胫肉等。其脂肪虽称为肪，但为极厌忌故，〔人人〕不用〔其脂肪涂〕油于头及鼻等。「依界限」，〔脂肪〕下依筋肉，上依皮肤，横依脂肪之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二七）〔泪〕　泪是由眼渗出之水界（液体）。「依色」，似澄净之胡麻由色。「依形」，〔泪是其有〕处所之形。「依方位」，〔泪〕生于上方位。「依处所」，在眼孔中。而〔其泪〕如胆囊中之胆汁，不常集积在眼孔中。但有情生欢喜之大笑时，生悲伤而悲泣时，如催泪食特别之食物时，又烟、尘、埃等入于眼中时，如以上之时，而以上之喜、悲、异类之食物、烟等皆泪生充满于眼孔，又由眼孔流出。而把握泪之瑜伽者，应把握〔泪〕充满在眼孔。「依界限」，〔泪〕是之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二八）〔膏〕　膏者，是液状膏脂。「依色」，是椰子油之色。亦可言如撒布于粥上部之油色。「依形」，〔膏〕洗澡时，扩展浮动于水面上之肪滴形。「依方位」，〔膏〕是生〔上下之〕二方位。「依处所」，〔膏〕多在掌、手背、跖、足背、鼻孔、额、肩膀。而此〔膏〕非常在此等处所为液状，但由火热、太阳热、气候异常、〔体内之地水火风四〕界之异常，其等〔掌等〕之部分生热时，其〔部分〕于沐浴时，如扩展肪滴于清水上，〔膏〕浮出于此处彼处。「依界限」，〔膏〕依膏之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（二九）〔唾〕　唾是在口中与混泡之水界（液体）。「依色」，白色而是泡之色。「依形」，〔唾是有唾〕处所之形。亦言是泡形。「依方位」，〔唾〕生于上方位。「依处所」，〔唾〕是由两颊侧下而在舌上。而且〔唾〕非常集在舌上。但有情催生口唾，如见食物或忆〔酸物时〕，又热之苦、辛、咸、酸〔等之〕任何物置于口中时，〔成为异常之食物〕心脏起恶心，又何等可厌恶物之出现时，唾生由两颊侧而下止于舌上。而唾在于舌端是淡，在舌根是浓。以米、谷物、或其他何等之硬食入于口中时，如在河堤之处掘穴时〔水出不尽〕。〔唾〕不尽之出是得润滑〔食物〕，「依界限」，〔唾〕是由唾之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（三〇）〔洟〕　洟是脑由流出之不净。「依色」，不熟者是多罗果核心之色。「依形」，〔洟是在其〕处所之形。「依方位」，〔洟〕是生于上方位。「依处所」，〔洟〕是在鼻孔，而其〔洟〕不常集在鼻孔，但如人以凝乳包于荷叶，以贯串其下部，由其孔澄凝乳而落流于外，有情哭泣时，又因异样之食物或气候而生起界之动摇（四大不调）时，由头脑中变成腐化之痰状，开口盖之上部而流充满于鼻孔或由鼻孔流出。而把握洟之瑜伽者，应唯把握充满鼻孔之洟。「依界限」，〔洟〕是由洟之〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（三一）〔关节滑液〕　关节滑液，是于身体之关节内部能滑之転物。「依色」，似伽尼伽罗树指之色。「依形」，在〔其〕处所之形。「依方位」，有二方位。「依处所」，〔关节滑液〕是润滑骨关节作用任务，在百八十关节之内部。而少有此〔关节滑液〕者，起、坐、行、转、屈身伸身之时，其骨与骨发出格格之音，犹如弹指之音。〔彼〕行一由旬、二由旬之路亦风界之激动而四肢疼痛。然，多有〔关节滑液〕者，起、坐等骨与骨不发格格之音，〔彼〕长途行路亦不激动风界，四肢不痛。「依界限」，〔关节滑液〕是依关节滑液〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

（三二）〔尿〕　尿「依色」，似〔烧豆枝〕灰汁之色。「依形」，〔尿〕如水瓮倒置之内部水出之形。「依方位」，〔尿〕生于下方位。「依处所」，〔尿〕是在膀胱内部。

言膀胱是小便袋。犹如投弃睹普池之无口瓮、睹普之汁入其中，而且看不出〔水入瓮〕之道。则由身体尿入于膀胱中，而看不出〔尿〕入之道，但唯明白放出之道。又其〔膀胱〕中充满尿时，「我欲小便」而人人行用便。

「依界限」，〔尿〕是膀胱内侧与尿〔周边〕部分为界限。此其「自分之界限」，而「依异分之界限」是似同头发。

实如斯发等之部分，确定〔其〕色、形、方位、处所、界限，〔如前述〕之次第，由不过急等之〔十种作意善巧之〕方法，由色、形、香、所依、处所之五种作意「厌逆、厌逆」之〔瑜伽〕者，超越〔发等唯〕假名，〔由此起修习之〕最后，犹如有眼之士，见三十二之种种色花，以丝结于一根而〔作〕花环，其一切花何者是始，何者是终，难以显现，如斯观身「于此身有发有毛」〔等〕之〔瑜伽〕者，彼等〔三十二部分〕之一切法，何始何终，难如显现。故于〔前〕作意善巧之论，说「即初学者欲作意发，其作意〔不作意发〕去而至所谓尿之最后部分而止」。若〔瑜伽者不只自己之身体〕及作意外部〔他人之身体〕者，瑜伽者如斯明了〔他人之三十二〕一切部分时，有徘徊人或畜生等，〔由瑜伽之眼所见〕舍有情之形相，单显现〔三十二〕部分之聚。又彼等〔人或畜〕咽下饮食物等，如投进〔三十二〕部分中而显现。如斯由撤去〔三十二身分之〕次第等，常常作意〔身〕「厌逆、厌逆」彼〔瑜伽〕者，次第生起安止〔定〕。其时，发等有显现色、形、方位、处所、界限之〔相〕者，是「取相」。由〔发等〕显现〔色、形、香、依、处所之五种〕之一切行相：〔考察而〕为厌逆〔相〕者，是「似相。」修习其〔似相〕之瑜伽者，既于如〔十〕不净业处所说之方法，唯生起初禅之安止〔定〕。其〔安止定〕是唯明曰〔三十二身分之〕一部分而已，又唯于一部分达安止〔定〕，更于〔他部分〕，不行作瑜伽〔修行〕者，唯生起一〔安止定〕而已。然，明白〔三十二身分之〕多部分，又于一〔部分〕达〔安止〕禅而更于他〔部分〕亦行作之瑜伽者，唯〔行作瑜伽〕部分之数生起初禅定。如于摩罗伽长老。

据说彼尊者〔摩罗伽〕取长部师无畏长老之手、「友，无畏！先〔能〕把握此问题」〔如次〕言〔应把握之问题〕：「耆宿长老于三十二部分得三十二之初禅。若彼于夜入一禅定，于昼入一禅定者，以半月余，彼成就〔三十二之初禅〕。若每日入一禅者，以一个月余，彼成就〔三十二之初禅〕。」

如斯此〔身至念〕业处虽由初禅而成，而且依念力成〔三十二身分之〕色、形等，故言身至念〔业处〕。

〔身至念之功德〕

又次精勤此身至念〔业处〕之比丘，克胜不乐、乐，非乐、不乐克胜彼。〔彼〕生起征服不乐，征服已而住。〔又彼比丘〕克胜怖畏恐怖，非怖畏恐怖克胜彼。〔彼〕生起征服怖畏恐怖而住。〔彼是〕「忍耐者〔忍饥、渴〕寒暑……乃至……亦善忍夺生命〔身体之苦〕」。由发等之色类，得〔青、黄、赤、白徧之〕四禅，通达六神通。

于此详论身至念〔业处〕之门。

九　安般念

今依世尊：「诸比丘！实多作修习此安般念者，〔此安般念〕是寂静而胜妙，纯粹而乐住，又已生之诸恶不善法，即座令消失而寂止。」如斯赞叹后，又言：「然者诸比丘！云何修习安般念，云何多作者，〔此安般念〕寂静而胜妙，纯粹而乐住，又数数生诸恶不善法，即座令消失而寂止耶？诸比丘！于此有比丘，行阿练若、又行树下、又行空屋而结跏趺坐，保身端正，于全面令现起念，彼〔比丘〕念而出息、念而入息。〔即〕，（一）长出息了知『我长出息』，又长入息了知『我长入息』。（二）短出息〔了知『我短出息』〕，又短入息了知『我短入息』。（三）『我觉知一切身之出息』而学，『我觉知一切身之入息』而学。（四）『我念安息身行之出息』而学，『我令安息身行之入息』而学。（五）『我觉知喜……（六）我觉知乐……（七）我觉知心行……（八）我令安息心行……（九）觉知心……（一〇）令心喜悦……（一一）令心等持……（一二）令心解脱……（一三）观无常……（一四）观离贪……（一五）观灭……（一六）我观舍遣出息』而学，『我观舍遣入息』而学。」如斯示十六事之安般念业处，来〔解释其安般念业处之〕修习法。而且其〔安般念业处〕从圣典之注释说时以完具一切行相，故先作〔其一切行相详细〕之解释，此处〔下举〕圣典〔文句之〕解释。

〔安般念之圣典文句〕

「然者，诸比丘！云何修习安般念」句之中，首先「云何」者，是为详说由种种方面以修习安般念之质问。「然者，诸比丘！修习安般念」，为详说种种方面，故对质问法之指示。对「云何多作……乃至……令寂止耶？」之〔文句〕亦同样。

其中「修习」，是令生起，又令增大。

「安般念定」，是把持安般（出入息）与念相应之定，又于安般念之定，是为安般念定。

「多作」是数数作也。

「寂静而胜妙」，是必寂静而必为胜妙，〔于寂静与胜妙之〕两方以加「必」语，当知是令决定〔其事态〕。〔由其决定语〕说何等事？谓，犹如不净业处，单依通达〔禅〕为寂静而胜妙，而〔不净业处之〕所缘麤故，又所缘之厌逆故，〔不净业处〕依所缘非为寂静、胜妙。如是〔此安般念业处〕以何法门下为不寂静、胜妙。即〔此安般念业处〕「所缘之寂静性」之故为寂静、寂止、寂灭，又称〔禅〕之通达「支之寂静性」之故为〔寂静、寂止、寂灭〕，又「所缘之胜妙性」故〔安般念业处〕而〔修习〕不满足，又〔称通达禅〕「支之胜妙性」故〔胜妙而不满足〕。故〔此安般念业处〕「言为寂静而胜妙」。

其次谓「纯粹而乐住」之此〔文句〕中，无夹杂物故纯粹、无垢、无间杂、独一而不共。此〔安般念〕依徧作（准备定）又依近行〔定〕非为寂静，最初之入定以来，自己本来寂静而胜妙义也。然，某人人〔即北寺住者〕言：「纯粹是无垢、有势力而为本来美妙。」如斯纯粹此〔安般念〕得安止定之每刹那，至获得身心之乐故应知是「乐住」。

「屡屡生起」是未曾镇伏。「恶」者，是弊恶也。「不善法」者，是由不善巧之〔无明〕而生之法。

「即座令消失」，是令其刹那消失、镇伏。「令寂止」是善令寂静，又〔此安般念〕是顺决择分之故今次第增进以至圣道。断灭〔诸恶不善法〕言为安息。

其次，以上文之略义如下：「诸比丘！以何等方法、以何等行相、以何等规定而修习安般念定、以何等方法多作〔安般念定〕者，〔此安般念定〕是寂静……乃至……令寂止恶不善法耶？」今详说其〔质问之解答〕义而言「诸比丘！于此有比丘」等。其中，

「诸比丘！于此有比丘」者，〔谓〕「诸比丘！于此〔佛〕教有比丘」〔之义〕。然，此时候「于此」之语，是生起一切种类之安般念定者，示以〔佛〕教为所依，又于其他〔异学之〕教，〔显示〕无如斯〔安般念定〕。即如斯说：「诸比丘！唯于此有〔第一之〕沙门，……乃至……〔有第四之沙门〕，其他异派无此等之沙门。」故言：「于此〔佛〕教有比丘。」

谓：「行往阿练若〔又行于树下〕又行于空屋。」之句，是并举说明彼〔比丘〕适当修习安般念定之住处。然，于长时追求色等之所缘此比丘之心，不欲向安般念定之所缘，如令恶牛所轭之车即走于邪道。故犹如牧牛者，欲调御吞饮恶母牛之乳而成长之恶犊，由母牛引离〔子犊〕，一方面打下一大柱，以绳系〔犊〕于柱、此犊虽挣扎焦燥此处彼处而不能遁逃。〔遂〕近于柱而坐或卧。同样，此比丘，亦欲调御长时多味色所缘等之味而成邪恶之心，为引离色等所缘之〔心〕，入于阿练若或树下或空屋，于其处以念之绳系〔心〕于出入息之柱。如斯者虽其心挣扎焦燥此处彼处，不得以前〔味〕惯之所缘，不能切断念之绳而遁逃。〔遂〕依近行〔定〕与安止〔定〕且近坐或卧于其所缘〔之出入息〕。故古人言：

如斯其住处〔之阿练若、树下、空屋〕是适当彼之修习。故言：「此〔句〕并举说明〔比丘〕修习安般念定适当之住处。」

或种种业处中而最上，是证得一切知佛、辟支佛、佛弟子等殊胜位，〔至〕现法乐住之足处（近因）之此安般念定业处，不舍弃男、女、象、马等之骚声村边〔之住处〕当难修习——声是刺〔障碍〕禅故——而于无村之阿练若，瑜伽行者把持此〔安般念〕业处而依安般念生第四禅，其〔第四禅〕为基础而思惟诸行〔之无常苦等〕，容易得最胜果之阿罗汉果。故示彼〔比丘〕适当之住处，世尊说「行于阿练若」等。

然，世尊如宅地学之师。犹如宅地学之师见〔筑都市于适当之〕地而善考察，教：「建设都市于此处！」无事完成都市时，〔其宅地学师〕如得王家之大尊敬，彼〔世尊〕考察瑜伽行者适当之住处，教之：「应于此处精勤业处。」如斯于其处精勤业处之瑜伽行者，渐次得阿罗汉果时，〔世尊由彼瑜伽者〕受大尊敬：「彼世尊实是等正觉者！」

又言此比丘如豹。即犹大豹王依阿练若之草丛、森林之茂、山岩之荫埋伏，以捕野牛、大鹿、野猪等之兽类，同样，精勤业处于阿练处某比丘，亦渐次知捕圣道果于须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉道。故古人言：

故示彼〔比丘修习〕努力相应地之阿练若住处，世尊言：「行于阿练若。」等。其中：

「行往阿练若」者，「阿练若是出〔村〕帝柱（界标）之外，皆为阿练若」，「阿练若之住处至少〔隔离〕五百弓〔之处〕」，如斯所说范围之阿练若中行往于阿练若能〔得〕远离之乐。

「行往树下」是往近树，「往空屋」是行往远离之空处。而此中，除阿练若及树下，行往其他之〔山、洞穴、山窟、冢墓、森林、露地、藁堆之〕七种处，亦可言是行往空屋。

如斯〔世尊〕随顺于〔寒暑雨之〕三时节，〔随顺〕于〔痰、风、胆汁之三体质〕界、随顺于〔贪行、瞋行、痴行、信行、寻行、觉行之六性格〕行，指定适当于修习安般念之住处已，又指示不陷于惛沈、掉举为寂静之威仪，言〔比丘于此结跏趺〕坐。又指示彼〔比丘〕要坚固坐禅、乐于起出入息，及把持所缘之方便，言为「结跏趺」等。其中：

「跏趺」者，是普便全盘腿而坐，「结」即是盘。

「保身端正」者是上半身置于端正，整列十八脊椎之端与端。然，如斯坐者，即不歪皮肤、筋肉、腱。若骨等歪曲，当刹那刹那生痛，〔令身端正〕即不起苦痛。彼等不起〔苦痛〕时心专一，不退堕业处，至〔业处〕生长增大。

「令全面现起念」面于业处而置念。或「全」者，是徧持之义，「面」是出去之义，「念」是令〔心〕现起之义。故言：「全面于念。」如斯说无碍〔道〕当知依表现此状态之义。〔即〕上旬之略〔义〕，此「徧把握出去之念」。

「彼有念而出息有念而入息」，彼比丘如斯坐，如斯令起念，不舍其念，有念而出息，有念而入息。可言彼〔比丘〕为有行者。

今，依何等方法而〔比丘〕是有念行为者？示其等〔之方法〕而〔世尊说〕：「长出息。」

盖，于无碍解〔道〕解说「彼有念而出息，有念而入息」〔之句〕，如斯说：「依三十二方法而〔彼〕为有念行为者。（一）了知依长出息不散乱心一境性者现起念，依其念与其智，〔彼〕为有念之行为者。（二）依长出息……乃至……（三一）观舍遣而出息，（三二）观舍遣而入息，了知不散乱心一境性者现起念，依其念与其智，〔彼〕为有念之行为者。」

〔安般念之十六事〕

其中：

（一）「长出息」是起长出息。律之义疏说：「出息者，是息出于外，入息者是息入于内。」然，于经之义疏所述相反，〔阿沂沂是息入于内，婆沂沂是息出于外〕。其〔两说〕中，一切胎儿出母胎时，最初内部之出于外，然后，外气与细麤共入于内，〔此更〕触口盖〔出外而〕灭，〔故律义疏之说为正当〕。以上应知先出入息〔之义〕。其次其〔出入息之〕长短，当知依时间（道程）。即如言扩展于空间之水或砂，长水，长砂，或短水，短砂，片片出入息，于象之身体或蛇之身体，谓彼等之肉体、长道程徐徐充满而徐徐出去，故言长〔出入息〕。又其〔出入息〕谓狗或兔等之肉体，短道程以急充满而急出去，故言〔狗或兔等〕是短〔出入息〕。而且人，或如象或蛇等依长时而长出息、入息、或人人如狗或兔等短〔出入息〕，故彼等〔出入息〕依时间〔要〕长时而出且入，此为〔出入息〕，〔要〕短时而出且入，当知是短〔出入息〕。

其中，此比丘以九种方法作长出息、入息，了知「我长出息、〔长〕入息」。彼如斯了知，依一方法当成就修习身观念处。如无碍解〔道〕所说：

「云何〔彼〕长出息而了知『我是长出息』，长入息而了『我长入息』耶？（一）〔彼〕长出息是以长时出息，（二）长入息是以长时入息，（三）长出入是以长时出息、入息。长出息入息是以长时出息、入息者，〔于彼〕生起善欲。（四）依〔其〕欲〔彼〕较以前长时出息为细妙而长出息，（五）依欲较以前为细妙长入息……乃至……（六）于长时出息入息为长出入息。依欲较以前细妙于长时出息入息为长出入息者，〔于彼〕生起喜悦。（七）依〔其〕喜悦，〔彼〕较以前细妙于长时出息为长出息，（八）依喜悦较以前细妙长入息……乃至……（九）于长时出息入息为长出入息。依喜悦较以前细妙出息为长出息入息者，〔彼〕心由出息入息而转去，起舍。依此等九种之方法，〔彼〕有长出入息之身并现起念与观之智——身虽现起但非念，念现起而为念——〔彼〕依其念与其智而观其身。故〔在修习〕言：『于身观身，修习念处。』」

（二）于短亦同样。但次有差异，〔即〕彼处〔于右引用无碍解道文之长句〕，如言：「于长时出息为长出息。」此处〔短句〕叙述「于短时出息为短出息」，故以短字、「故言：『于身观身，修习念处。』」至〔最后之文〕，当换置〔长字〕。

如斯〔此瑜伽行〕者，依长时与短时，以此等〔名九种〕方法了知出息入息，当知〔说〕：「长出息了知『我长出息』……乃至……又短入息，了知『我短入息』。」如斯了知：

（三）「我觉知一切之出息」〔而学「我觉知一切身」之入息〕而学。「我全出息身之初中后令觉知明白出息」而学。如斯觉知明白〔出入息之一切身〕者，以智相应心出息、入息，故言：「我学出息、入息。」然，某比丘于〔出入息〕作片片扩展于〔体内〕出息身，又于入息身，初虽明白，中后即不然。彼唯得把握初，于中后而疲倦。或者〔出入息身〕之中虽明白，初后不然。或者后虽明白，初中不然。彼唯得把持后，于初中而疲倦。或者于〔初中后之〕一切悉明白。彼得把持一切，于何亦不疲倦。示说有〔全不疲倦〕此〔修行者比丘〕而世尊言：「我觉知一切身而出息……乃至……入息。」而学。

其〔文句〕中，「学」是斯努力精进。如斯〔学出入息〕者之律仪，此言为增上戒学；如斯〔学出入息〕者之定，此言增上心学；如斯〔学入出息〕者之慧，此言增上慧学。〔彼瑜伽者〕以上之三学其〔出入息〕为所缘，依其安般念，以学、习、修。多作其〔安般念修习〕作意，当知此〔学之语〕意义。

〔今至此文句〕中，于前之〔（一）（二）之修习〕法，应专作唯出息与入息，而其他不作任何事，然其后于〔（三）以下之修习〕瑜伽（修行）应令生起智等，故彼〔（一）（二）之〕时，如言「我出息」而了知，「我入息」而了知，为现在时所说圣典，其后，应为〔出入息以外〕，为示生起智等之行相，依「我觉知一切身而出息」等之表现，当知圣典是以未来语法而述。

（四）「我令安息身行之出息」〔而学，「我令安息身行之」息〕而学者，是学「令安息、止息、灭、寂止麤之身行而我出息、入息」。

其〔出入息即身之〕麤细及〔此身行之〕安息，当知如次。即此比丘以前未把持〔出入息〕时，〔彼〕身、心不安为麤。身、心麤而不寂静时，出息入息亦麤荒荒而起，不能由鼻〔出入息〕，而至由口出息、入息。然，彼之身、心既持〔出入息〕时，身、心悉寂止、寂静。彼等〔身心〕寂静时，出息入息起微细，不注意「有否〔出入息〕耶」？即难辨认其状态。

犹如人走登山，或卸重荷而立，彼出息入息麤而不能由鼻〔出入息〕而至由口出息、入息。然〔休息〕除此疲劳后，沐浴饮水，以湿布当胸，卧于清凉木荫时，彼出入息为微细。若不注意「是否有〔出入息〕耶？」即难办认其状态。以此同样，此比丘以前未把持〔出入息〕时、〔彼〕身、心不安而麤。身、心麤而不寂静时，出息入息亦麤而起荒荒，由鼻不能息而至由口出息、入息。然，彼身、心既行安般念修习时，身、心悉寂止、静寂。身、心寂静时，出息入息起而微细。不注意「有否出入息耶」？即难办认其状态。

其何因耶？曰，彼以前未把持〔出入息〕时，不思惟、念虑、作意、观察「我次第安息麤之身行」。然，既把持〔出入息〕时，〔有思惟、念虑、作意、观察「我令次第安息麤之身行」〕故既把持时比未把持〔出入息〕时，身行较微细。故古人言：

又把持〔出入息〕时〔出入息〕亦麤而初禅之近行〔定〕时细。其〔初禅近分定之〕时〔出入息〕亦麤，初禅之安止定时细。初禅与第二禅之近行〔定〕时〔出入息〕亦麤第二禅之〔安止定〕时细。第二禅与第三禅之近行定时〔出入息〕亦麤，第三禅之〔安止定〕时细。第三禅与第四禅之近行时〔出入息〕亦麤，第四禅〔安止定〕时极细而至不起〔出入息〕。以上是长部师及相应部师等之意见。然，中部师如说：「初禅〔安止定〕时〔出入息〕麤，第二禅近分〔定〕时细。」主张其各各上禅之近行定亦较下禅之〔安止定〕细。然，若依〔长部师、相应部师、中部师彼等〕一切之意见，皆未把持〔出入息〕时所身行〔即出入息〕既于时而安息。把持〔出入息〕时而起之身行，于初禅近分〔定〕时〔安息〕……乃至……第四禅近行〔定〕时而起之身行，谓于第四禅〔安止定〕时安息。以上此奢摩他（止）时〔身行之〕状态。

其次毘钵舍那（观）之时，未把持〔何物〕时而起之身行〔即出入息〕是麤，把持〔地水火风之四〕大种时〔而起之身行〕是细。把持其〔大种时之身行亦是〕麤，把持〔大种与所造色之〕一切色时而〔起之身行〕是细。把持其〔一切色时之身行〕亦是麤，把持〔受想行识等之〕无色时〔而起之身行是〕细。把持其〔无色时之身行〕亦是麤，把持色与无色时〔而起之身行是〕细〔——以上见清净——〕。把持〔其色与无色时之身行〕亦是麤，把持缘〔起之法〕时而〔起之身行是〕细〔——以上是度疑清净——〕〔把持其缘起时之身行〕亦是麤，见缘起与共名色时〔起身行〕是细〔——以上是道非道智见清净——〕。见其〔缘起及名色时之身行〕是麤，观所缘〔诸行之无常、苦、无我等之〕相时〔所起身行〕是细。观〔所缘相〕弱时〔之身行〕是麤，〔厌逆观以后之〕观强时〔所起之身行〕细〔——以上是行道智见清净及智见清净——〕。其〔毘钵舍那〕中，与前面所说〔奢摩他时〕同，当知其各前面之〔毘钵舍那之身行〕是依后之〔毘钵舍那之身行〕而止息。

当知以上是此〔身行即出入息之〕麤细及〔身行之〕安息。

其次于无碍解〔道〕，〔令安息其身行等之句〕义，质问及解答皆如次之所说。

〔问曰：〕「云何〔比丘〕『令安息身行我出息』、『〔令安息身行〕我入息』而学耶？何者为身行？

〔答曰：〕长出息……〔长入息……短出息……短入息……觉知一切身而出息……觉知一切身而〕入息是身的，此等〔出入息之〕诸法是关系于身，故言身行。其身行令安息、令灭、令寂止以学〔安般念〕。依此等之身行如身前屈、侧屈、全屈、后屈、动转、颤动、动摇、震动，令安息〔麤〕身行而我学出息，〔令安息其麤〕身行，我学入息。依此等之身行，身不前屈、不侧屈、不全屈、不后屈、不动转、不颤动、不动摇、不震动如是寂静而细，令安息身行我学出息、入息。

〔问曰：〕若如以上〔比丘〕令安息身行我学出息，令安息身行而我学入息，若〔极微细安息身行〕，然，时心不起所缘〔出入息之〕风，亦不起出入息，念亦不起〔所缘〕安般，亦不起安般念定，贤者应无入定于〔安般念〕定和出定。

〔答曰：〕若如以上，〔比丘〕令安息身行而我学出息、入息者，然，时〔心起所缘出入息之〕风、起出息入息。起安般念、起安般念定，贤者于其〔安般念〕定应入定、出定。

〔问云、说其差别〕请以譬喻说明！

〔答曰：〕譬喻打金属〔器〕时，于第一起麤音。〔闻其音者〕善把持其麤音之相，令善作意、善省察故，于麤音灭后而起细音。善把持其细音之相，令善作意、令善省察故，如细音灭后，心起所缘细音之相。同此于〔比丘〕于第一起麤之出入息，〔比丘〕善把持麤出息入息之相，令善作意、善省察故，麤之出息入息灭后，亦起〔彼〕细出息入息。〔比丘〕善把持细出息入息之相，令善作意、善省察故，细之出息入息灭后，细出息入息之相所缘之〔彼〕心不至散乱。如斯之时，心起〔所出入息之〕风，起出息入息，起安般念，超安般念定，贤者于其〔安般念〕定应入息、出定。令安息身行之〔比丘〕有出入息之身及现起之念并观智——身虽现起而非念，念现起而念——〔彼〕依其念、其智以观其身。故〔右之修习〕言为『于身观身修习念处』。」

以上〔之四〕是先依〔身、受、心、法之四念处中之〕观身〔念处〕而说，以解说「第一之四法」之顺次。

〔第一四法之修习法〕

其次此〔第一之〕四法，为初学者依〔身观念处奢摩他〕业处而说，然，其他于其他之〔第二、第三、第四之〕三种之四法，为此〔第一之四法〕既于得〔安止〕禅者，依受、心、法观〔念处之毘钵舍那业处〕而说。故修习此〔奢摩他〕业处，依其安般〔念业处〕以第四禅为足处（近因），以毘钵舍那（观），欲得〔四〕无碍解及阿罗汉果之初学善男子，应依前〔地徧之说明〕同所说之法，应作徧净戒等之一切所作，如〔于地徧修习〕之所说，在阿阇梨之处，有五节把握〔安般念〕业处。有五节，此（一）把握、（二）徧问、（三）现起、（四）安止、（五）相。其中，〔一〕「把握」，以把握业处。〔二〕「徧问」，以徧问业处。〔三〕「现起」，业处之〔相〕现起。〔四〕「安止」，是业处之安止〔定〕。〔五〕「相」，是业处之特相。如斯省察有相与业处之自性而言。

如斯把握五节之业处者，亦不自疲倦，不搅恼阿阇梨，故求教小分而多时学诵此而把握五节之业处，〔住〕阿阇梨之处，又如前所说〔于修习地徧〕住其他〔适当〕之住处，除小障碍，食饭终了，除食后睡气而乐坐，随念三宝之德，令喜悦〔己〕心，把握阿阇梨之〔所教〕，一句亦不忘失，应作意此安般念业处。〔安般念业处之作意〕，有次之作意规定。〔即〕数、随结、触、置止、观察、还灭、徧净及彼等之各别观。其中〔一〕「数」，是算〔出入息〕。〔二〕「随结」，是〔出入息〕随行于念。〔三〕「触」〔是出入息身中〕之触处。〔四〕「置止」，是安止〔定〕。〔五〕「观察」，是毘钵那（观）。〔六〕「还灭」，是〔令还灭烦恼之〕道。〔七〕「徧净」。〔八〕「及彼等之各别观」，是观察〔还灭与徧净〕。

〔一〕〔数〕

其〔作意规定之〕中，初学之善男子，第一依「数」作意此〔安般念〕业处。数〔出入息〕不得五以下而止，不可取十以上，于中间不令毁缺（脱数）。然，若五以下而止者，心于狭迫之处生起窄紧，如牛群押进狭窄牛舍。若至十以上者，生起心依止于数而〔捉数不作意出入息〕。中间毁缺者，「我业处能否成就耶」而心动乱。故数〔出入息〕应避免此等之过失。又最初数〔出入息〕如以〔筒〕量谷人之数法徐缓而数。然，量谷物人，充填〔谷物于筒〕，言「一」而出，更充之见何等尘细杂物，弃此而言「一」「一」。言「二」「二」等亦同样。如斯〔瑜伽〕者于出息入息，把取〔最初〕现起之〔息〕「一」为「一」等，其一一而起察有「十」，应至「十」数而止。如斯数之彼〔瑜伽〕者，有出有入，明了出息入息。其时，舍弃量谷物者徐缓之数法，〔如〕牧牛者之数法，依其急速数法以数〔出入息〕。然，熟练之牧牛者，砾若入于围裙，手持鞭，早晨往牛舍打牛背，坐于〔牛舍门口〕横木之柱头，牛〔出牛舍之〕门，对〔其等之牛〕，「一」「二」投砾而数。〔初夜、中夜、后夜之〕一夜中苦居于狭窄处之牛群，〔由牛舍〕出来互相拥挤，急速成群而出来。彼急速于「三」「四」「五」〔乃至〕「十」而数。如斯此〔瑜伽〕者，如依右之〔急速〕方法而数，但〔彼〕出息入息甚明了，〔其出入息〕越急速数数而行。如斯彼知〔出入息于急速〕数数而行，〔此出入息是于身体〕之内外不能捕捉，而唯每达于〔出入息之出入〕口以捕捉「一」「二」「三」「四」「五」，「一」「二」「三」「四」「五」「六」，「一」「二」「三」「四」「五」「六」「七」……乃至……「八」……「九」……「十」当唯急速而数。然，关系数之业处，唯依数之力为专一。犹如舵支之力于激流中令停止舟。如斯急速于数之彼〔瑜伽〕者，业处如不断之现起。如斯知「〔业处〕不断而起」〔身体〕内、外之息不能捕〔此〕而依同前之方法，唯〔达于鼻孔之息〕应急速数之。然，若入内之息悉入内心者，〔心〕于内部，如充满脂肪为息所害，出外之息共出于心者，心为外之多所缘而散乱。而且〔息〕之所触处〔即〕修习者唯置念〔鼻孔〕。乃成〔安般念业处之〕修习。故「于内、外之息不捕取，依同前之方法〔唯达于鼻孔之息〕急速而数」之。

然者，需应长时间数此〔出入息〕耶？虽不数之，但以出息入息为所缘而至念〔自然〕住立而〔应数出入息〕。然，数是令断绝寻（杂念）向外扩展，出息入息为所缘而为念之住立。若如斯依数之作意已，〔其次〕应依随结而作意。

〔二〕〔随结〕

「随结」者，以停止数，不绝念而令随于出息入息，其〔随之方法〕非随行于〔出入息〕初中后之〔全部〕。然，徐出于外之息，脐为初、心脏为中、鼻端为后，入于内部之息，鼻端为初、心脏为中、脐为后，而且随行其〔出入息之初中后〕彼〔瑜伽者〕之散乱心，至扰恼与动乱。所谓：「依念随行出息于初中后者，内因心之散乱，〔其〕身、心亦扰恼、动乱、颤动。依念随行入息之初中后者，外因心之散乱，〔其〕身、心亦扰恼、动乱、颤动。」故依随结而作意者，不应依〔出入息〕之初中后而作意，但当依「触与置止」而作意。

〔三〕〔触〕

然，数〔或〕如依随结之〔作意〕，触〔或〕依置止而〔作意〕者即无各别之作意。即〔出入息〕唯于所触处数〔出入息〕者，同时依数与触而作意。停止数，于其〔所触〕处，彼等依〔出入息〕念而随行，又依安止〔定〕而置止心者，言为依随结、触、置止而作意。

此意义于诸义疏说（一）跛者、（二）门卫之譬喻，又当知无碍解〔道〕说（三）锯之譬喻。其中，

（一）「跛者之譬喻」如次。譬喻〔自己之〕妻乘千秋而游戏，跛者〔由侧〕摇动其千秋，坐其千秋之柱下，因见交互往还千秋之〔坐〕板，〔摇往左右之〕两端及〔来于〕中央而非摇动。如斯比丘，随结之柱念〔即置鼻端〕之下而摇动出息入息之千秋，对其〔鼻端等〕相依念而坐，〔出入息〕交互往还而〔于身体〕之处处，依念而随行出息入息之初中后，置心其〔所触〕处，〔虽〕见〔其出入息之初中后〕，而非为见彼等〔出入息之初中后〕而出入息。此为跛者之譬喻。

（二）「门卫之譬喻」如次。犹如门卫对居城市内、外之人人，不查问：「汝是谁？」「汝由何而来」？「往何处」？「汝手持何物？」——彼等居〔城市之人人〕，彼〔门卫〕〔查询〕之责任——但唯查询到城门之人人，此比丘亦对入内之息或外出之息，〔彼当无思惟〕之责任，但唯达〔出入息〕口〔鼻端之出入息〕，彼〔应有思惟〕之责任。此为门卫之譬喻。

（三）其次「锯之譬喻」，当知由初而〔举者〕如次。即如斯说。

云何〔相、出息、入息〕此等三法非一心所缘耶？云何不能不知此三法耶？〔云何〕心不至散乱耶？〔云何〕承认〔修习之〕勤励耶？〔云何彼瑜伽者〕成〔修习〕之加行耶？〔云何彼〕得殊胜耶？

犹如〔被伐倒〕之树木横倒于平地。彼人以锯截之，依其锯齿触树木而其人念生起，〔彼〕若不作意去来之锯齿，〔然〕非不知去来之锯齿，〔彼〕承认〔截断此之〕勤励，〔彼〕成〔截断〕之加行，即得殊胜之〔种种制品〕。〔出入息之〕近结门相〔即鼻端或唇上〕如树木置于平地。出息入息如锯齿。比丘于鼻端或门相（上唇）令现起念而坐，非作意去来出息入息，而非不知去来之出息入息。承认〔安般念定修习之〕勤励，〔彼比丘〕以成加行而得殊胜，譬喻依锯齿触于树木而其人现起念，〔彼〕不作意去来之锯齿而非不知去来锯齿，承认〔截断树之〕勤励，〔彼〕加行而得成殊胜者。

勤励者何为「勤励」？为适宜勤精进者身、心之行作，此为勤励。何者是加行？于勤精进者令舍断随烦恼，寂止〔欲寻等之恶〕寻，此为加行。何者为殊胜？于勤精进者，舍断诸结，灭亡诸随眠，此为殊胜。斯此等三法，非一心之所缘而非不知此等三法，心不至散乱，承认勤励，〔彼〕成加行，以得殊胜。

此为锯之譬喻。

（四）〔置止〕

其次于此唯依去来〔出入息〕而不作意当知是彼〔瑜伽〕者之目的。作意此〔安般念〕业处者之中，某者不久生起〔似〕相，具足〔寻同等〕余他禅支之安止〔定〕，称为具成「置止」。然，于其他者唯依数〔出入息〕而作意时以来，于次第灭麤之出息入息，为寂止身之不安时，〔彼之〕身、心亦轻安，身体达到如跳上空中之状态。如于身有扰恼者，坐于床或椅子，床或椅子挠轧，舖俱成皱，然，于身无扰恼者坐之，床或椅子即不挠轧，舖俱不成皱床、椅子如充填儿罗绵。何以故？其无扰恼之身轻安也。同此，依数〔出入息〕而作意时以来，于次第灭麤之出息入息，为寂止身之不安时，〔彼瑜伽者之〕身、心亦成轻安，身体达到如跳入空中之状态。灭麤之出息入息时，于彼心起细出息入息之相为所缘。其〔细出息入息之相〕灭时，于次第〔心〕更起微细相之所缘。

云何〔如言其状态〕？如人以大铜桴敲打金属皿，依一击生起大音，于彼心生起麤音之所缘，麤音灭后，心起细音相之所缘，此亦灭时，当知如斯，于次第心起微音之相所缘。又「如敲打金属〔器〕时」之云云亦既如〔前〕说。

诸他业处〔之相与修习向上之进展〕而次第越明了，如此〔业处之相〕于〔次第即不明了〕。但次第修习此〔安般念业处之相〕成微细而至不现起。如斯〔其出入息〕不现起时，彼比丘由座而起，不可拂去〔所坐〕皮革片〔之灰尘〕。应何为耶？不是为「问我阿阇梨」或「今灭失我业处」而起。然，若乱威仪而去者，业处愈越后退。故依坐原处而〔触出入息〕以取回〔业处之相〕。取回〔业相之〕方便如次。

即彼比丘，知不现起业处，应如次考察。「此出息入息者于何处有而于何处无耶」？又「谁有谁无耶」？而如右考察之〔彼〕，知「此〔出息入息〕于母胎中〔之胎儿〕没有、潜入于水中者没有、又无想者、死者、入定于第四禅者、生于色、无色者，入于灭尽定者悉〔无出入息〕」，自己应如次难结自己，「贤者！汝非在母胎内、非潜入于水中、非为无想、非死者、非入定于第四禅、非生于色、无色界、非入于灭尽定，〔故〕汝非真正无出息入息耶？然，汝之慧钝劣故不能把持〔其出入息〕」。如斯比丘当心置止〔出入息〕自然之触处而起作意。即〔自然之触处者〕，此〔出入息〕于长鼻者，触于鼻孔而起，短鼻者〔触于〕上唇而〔起〕。故彼〔比丘〕「出息入息于斯处触」而相即置止心于〔触处〕。即为〔令现起安般念之方便〕，世尊宣说：「诸比丘！我非于忘念不正知者说安般念。」然，虽如于任何业处唯有念有正知者而成，而于〔此安般念〕以外〔之业处〕，作意〔此〕者〔谁亦〕明了。然，此安般念业处，重要而修习亦困难，唯佛、辟支佛、佛子等之大人物〔可〕作意地。〔此业处〕非此小，非些小之有情所习得。〔此安般念〕随所作意越发成寂静、细，故此之〔修习〕必须要强念与慧。

犹如缝美衣时必用细针，针孔通〔线之上具必要〕更细，似同此之美衣，似修习此〔安般念〕业处时，念似于针，通〔线〕于针孔之工具，似相应于念之慧必强力。

其次具备其念与慧之比丘，彼出息入息〔之相〕，不求于自然触处〔之鼻孔〕或上唇以外。

譬如农夫耕田后，放下轭牛令向草地，〔自〕坐于树荫而休息，其时，彼之牛急入森林。怜悧之农夫欲再捕其来耕作，无须彷徨于森林，尾行彼等之足迹，取手绳及鞭，直往彼等会集来浴、水池而坐或卧。其时，彼等牛〔食草〕行于日中后，集下水浴池而立，于水浴饮水，〔由浴池〕上立，〔彼农夫见此〕，以手绳缚〔牛〕，以鞭打之，牵来耕作，如斯再耕田。同此之比丘，彼出息入息之〔相〕不求于自然触处〔之鼻孔或上唇〕以外。即取念之手绳及慧鞭，应起作意置心于〔出入息之〕自然触处。然，如斯作意者，不久彼等现起〔出息入息〕，如牛集下浴池而立。如斯彼〔比丘〕，以念之手绳缚〔出入息〕而轭其〔自然之触〕处，以慧鞭打〔出入息〕，应数数精勤于〔安般念〕业处。

斯精勤之彼〔比丘〕，不久而现起〔取相或似相〕。而且〔此相〕于一切者不同一，或者〔此相〕令生乐触，如儿罗绵，如伽婆沙绵，一部分人言如现起微风。然，诸义疏之决定说如次。即此〔相〕或如〔辉〕星之色、如宝珠之环、如真珠之环〔而现起〕、或者呈麤触而如绵之核子、如树心〔所作之〕针、如长丝纽、如花环、如火焰〔而现起〕，或者扩张如蜘蛛之巢、如入道云、如莲花、如车轮、如月轮、如日轮而现起。而且此〔相〕，譬喻甚多比丘坐诵一经时，一人之比丘问：「诸贤此经于云何相样而现起耶？」一人答：「我于〔此经〕如大溪流而现起。」今一人答：「我于〔此经〕如一列之林而〔现起〕。」又一人答：「我于〔此经〕如枝叶茂盛、充满果实、为荫凉之树〔而现起〕。」然，彼等于虽不过一经而〔彼等之〕想为多种，现起种种之〔经相〕。如斯虽不过于一业处而〔修习者之〕想为多种，以现起种种之〔安般念业处之相〕。然，此〔相〕由想而生，因想、依想而发生者，故知因想之多种，现起种种其〔相〕。

又此〔修习之〕时，以出息之所缘心及入息之所缘〔心〕与相〔即鼻端或上唇〕之所缘〔心〕，〔三者互〕相不同。然，没有此〔出息、入息、相之〕三法者之业处，亦不得安止〔定〕及近行〔定〕。然，有此三法者之业处，亦得近行〔定〕、安止〔定〕。即如次说：

其次如斯而现起似相时，彼比丘往阿阇梨之处，应告：「尊师！于我现起如斯者。」其时，阿阇梨不应言：「此是〔似〕相。」或者「此非〔似〕相。」言：「〔于精勤修习者〕有如斯。」应言：「数数作意！」然，若言「〔此是似〕相」者〔比丘之修习〕陷于终了之思，若言「此非〔似〕相」者，〔比丘〕当至于绝望。故阿阇梨两者皆不说，唯勉励其作意。此是依长部师之〔说〕。其次中部师，应言：「友！此是〔似〕相，善人！数数作意业处。」而说之。

如是〔令现起似相时〕，彼〔比丘〕心应置止于〔似〕相。如斯〔令现起似相时〕以来，依置止而修习。即古人如次言：

如斯由〔似〕相之现起以后，彼〔比丘〕镇伏〔五〕盖，止灭诸烦恼，念现起，心等持近行定。

如斯〔比丘〕不应作意其〔似〕相〔如绵、星等之〕色，不应观察〔麤〕之特相。但避免七不适当之住处等，亲近七适当，如刹帝利皇后保护转轮王〔之〕胎儿，如农夫〔保护〕稻、麦之幼穗而善保护〔似相〕。

如斯保护其〔似相〕，依数数作意令增长增大〔其似相〕，令成就十种之安止善巧，努力〔得〕精进之平等。如斯努力之彼〔比丘〕，于说地徧之同顺序，所缘其〔似〕相而生四种〔禅〕、五种禅。

〔五〕〔观察〕

〔六〕〔还灭〕

〔七〕〔徧净〕

次如斯于此〔安般念业处得〕四种〔禅〕、五种禅之比丘，依「观察与还灭」令增大业处，欲得「徧净」者，以同样之禅令熟练通达五种自在，令确立名色，树立毘钵舍那〔观〕。

云何〔为右之修习〕？曰，彼由禅定出，业生身、心以观出息入息之集（原因）。即如铁工匠以风箱吹火，风箱与人适当精进之缘而起风，身与心之缘而〔起〕出息入息。如斯〔彼比丘〕以出息入息与身体〔确立〕色，心以其心相应之诸法令确立无色。以上是〔确立名色〕之略说。而详细之名色确立而后当明〔于第十八品〕〔——以上是见清净——〕。如斯令确立名色后，〔彼比丘〕徧求〔起名色之〕缘。徧求〔缘起〕者而见其〔缘起〕，关于灭三世名色之起而离疑惑〔——以上是度疑清净——〕。离疑惑者由〔色〕聚之思惟而提起〔无明、苦、无我之〕三相，由生灭随观而舍断以前所生起光明等十观之随烦恼，解脱随烦恼之行道智令确立道〔——以上是道非道智见清净——〕，〔由把持生灭随观而〕舍断〔诸行〕之生而得坏随观，其后由坏随观，所现起一切诸行成为衰灭而厌离、离欲、解脱〔——以上是行道智见清净——〕，于顺次得四圣道，住立于阿罗汉果，达十九种观察智之最终，含天之世界为最上之应施者〔——以上是智见清净——〕。

以上彼〔安般念业处之〕「数」为最初，「各别观」为最后，安般念定修习〔之说明〕完毕。以上是一切行相第一四法之解说。

其次，余之三种四法，因无各别之业处修习法，故由逐句之解说法而知彼等〔三种四法之〕义。

（五）「觉知喜」，为喜之觉知，为明了〔喜〕，「而我学出息入息」。其中，由二方面觉知喜，〔即〕〔一〕由所缘，〔二〕由不痴。

〔一〕云何喜是「由所缘」而觉知耶？〔比丘〕有喜之二禅〔即〕入定于〔初禅、二禅〕，彼入定之刹那禅获得〔喜〕，喜是由所缘而觉知，〔于其禅之刹那〕所缘觉知故。

〔二〕云何〔喜〕是「由不痴」而觉知耶？〔比丘〕入定有喜之二禅已而出定，相应于禅之喜，是「可灭」「可衰」而思惟，彼作〔其〕观，于刹那通达〔喜之〕特相，故喜由不痴〔正见〕所觉知。即无碍解〔道〕如次说：

「由长出息而了知心专一不乱者现起念。依其念与智而觉知喜。由长出息……由短出息……由短入息……觉知一切身而出息入息……令安息身行而出息入息，于了知心专一不乱者现起念。由其念与智，觉知其喜。顾念〔禅〕者，觉知其喜。以知者、见者、观察禅者，〔斯期间中欲入定〕，于决意者，以信解〔禅〕者、勤励精进者、现起念者、心等持者、依慧了知者、通达应〔通达者〕、徧知应〔徧知者〕、舍断应〔舍断者〕、修习应〔修习者〕，作证应作证者，觉知其喜。如斯觉知其喜。」

以此同方法，当知诸余之句义。而其次所述唯此之异点。

（六）当知由〔初禅、第二禅、第三禅之〕三种禅而「觉知乐」、（七）由〔初禅乃至第四禅之〕四〔禅〕「觉知心行」。心行者乃受〔想〕之二蕴也。又对「觉知乐」之句，为示其观地，「乐者乃身乐与心乐之二乐」及于无碍解〔道〕所说。（八）「令安息心行」者，令安息、灭麤心行之义。其详细当知〔令安息〕身行〔之句说明〕中所说之同方法也。

而此〔第二之四法〕中，（五）于喜之句由喜之名目而说〔其相应〕受，（六）于乐之句而说〔乐之〕自性受，（七）（八）于二心行之句而〔说〕：「想、受是心所、此等〔二〕法连系于心为心行。」之语故是相应于想之受。如斯依〔四念处中之第二〕受随观〔念处〕之方法而知说此〔第二之〕四法。

于第三之四法，

（九）当知由〔初禅乃至第四禅之〕四禅「觉知心」。

（一〇）「令心喜悦」，是令心悦、令喜悦、令笑、令喜笑「我学出息入息」。其中，由二方而起喜悦，〔即〕〔一〕由定，〔二〕由观。

〔一〕云何「由定」而〔起喜悦耶〕？〔比丘〕于有喜之二禅〔即〕入定于〔初禅与第二禅〕，彼入定之刹那，由〔与禅〕相应之喜，令心喜、喜悦。〔二〕云何「由观」〔而起喜悦耶〕？〔比丘〕入定于有喜之二禅已而出定，与禅相应之喜为「可灭」「可衰」而思惟，〔彼〕如斯作观，于刹那与禅相应之喜为所缘而令心喜、喜悦。

如斯之行道者，言为「令心喜悦，我学出息入息」。

（一一）「令心等持」，〔一〕由初禅等而对于所缘心平等定置，平等置止。〔二〕或又入定其诸禅已而出定，与禅相应之心为「可灭」「可衰」而观者，于观之刹那通达〔无常等〕相，刹那之心一境性生起。由生起刹那之心一境性，对于所缘心平等定置，平等置止。〔如斯心平等定置，平等置止者〕，言为「令心等持而我学出息入息」。

（一二）「令心解脱」，〔一〕由初禅令心脱离、解脱〔五〕盖，由第二禅令〔心脱离、解脱〕寻、伺，由第三禅令〔心脱离、解脱〕喜，由第四〔禅〕令心脱离、解脱苦、乐。〔二〕又某〔比丘〕入定于其等诸禅已出定，与禅相应之心是「可灭」「可衰」而思惟。彼于〔斯〕观之刹那，由无常观令心脱离、解脱常想，由苦观令〔心脱离、解脱〕乐想，由无我观〔令心脱离、解脱〕我想，由厌离观〔令心脱离、解脱〕喜，由离贪观〔令心脱离、解脱〕贪，由灭观〔令心脱离、解脱〕集，由舍遣观令心脱离、解脱执持而出息入息。故言：「令心解脱我学出息入息。」

如斯当知由〔四念处中之第三〕心随观〔念处〕说此〔第三之〕四法。

其次于第四之四法，

（一三）谓「观无常」〔之文句〕中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。其中，「无常」即五蕴。何以故？〔五蕴是〕以生灭、异性为自性故。「无常性」是彼等〔五蕴〕之生灭、异性，又生起〔五蕴〕之有已而为无。〔此彼等五蕴〕不停止于〔生起之〕状态由刹那灭而灭之义也。「无常观」是由其无常性以观色等之无常。「观无常者」是具有其无常观者也。故如斯〔观无常〕者而出息入息，以此言：「观无常而我学出息入息。」

（一四）其次谓「观离贪」之〔文句中〕，〔于离贪〕是尽灭离贪与究竟离贪之二种离贪。其中，「尽灭离贪」是诸行之尽灭破坏。「究竟离贪」是涅槃。离贪观是观其两者而起观（毘钵舍那）与道。具有此二种离贪而出息入息者，言：「观离贪而我学出息入息。」

（一五）于「观灭」之句亦同样。

（一六）「观舍遣」之〔文句〕中，〔舍遣者〕有徧舍舍遣与跳入舍遣之二种舍遣。舍遣即观故言舍遣观。此〔舍遣观〕是观（毘钵舍那）与道之同义语。然，观是〔如由无常观以对治常观〕之由彼分（烦恼之反对者）以徧舍诸烦恼〔异熟〕诸蕴及〔业之〕诸行为共徧舍〔——以上是徧舍舍遣——〕，又〔观〕是观有为之过患而倾向反对〔有为之〕涅槃，〔此为〕跳入〔——以上是跳入舍遣——〕。故〔观〕徧舍舍遣亦言为跳入舍遣。其次道是由正断而徧舍诸烦恼之诸蕴及诸行为〔——以上是徧舍舍遣——〕，又〔道以涅槃〕为所缘而跳入于涅槃〔——以上是跳入舍遣——〕。故〔道是〕徧舍舍遣亦言为跳入舍遣。而且〔观智与道智〕悉随〔其等之〕前所起其各智而观故言随观。其有此二种之舍遣〔随〕观而出息入息者，言为「观舍遣而我学出息入息」。

此第四之四法是纯粹唯观而说。然，前三〔之四法〕是由止与观而〔说〕。当知如右四之四法有十六事修习安般念。

〔安般念定之功德〕

次如斯由十六事〔苦修〕此安般念有大果大功德。

即（一）关于此〔安般念〕有：「诸比丘！若修习多作此安般念定者为寂静而胜妙。」等语故，当知由寂静之状态等于其〔安般念定〕有大功德。

（二）又得断灭寻故，〔当知于安般念定有大功德〕。然，此〔安般念定〕是寂静、胜妙、纯粹、乐住故，诸寻为定之障碍，心断绝驰驱于此处彼处而唯倾向于安般所缘心。故说「为断灭寻应修安般念」。

（三）又明以完成〔道〕与解脱〔果〕之根本，当于此〔安般念定〕有大功德。即世尊如次说：「诸比丘！若修习多作安般念，令完成四念处。修习多作四念处者，令完成七觉支。修习多作七觉支者，令完成明与解脱。」

（四）又〔命终时〕亦知识到最后之出息入息故，故当知其〔安般念定〕有大功德。即世尊如次说：「罗睺罗！如斯〔汝〕修习多作安般念时，皆知识最后之出入息灭，没有不知识者。」

其〔出入息之〕灭而有三种之最后〔出入息〕。〔即〕〔一〕以有为最后〔出入息〕，〔二〕以禅为最后〔出入息〕，〔三〕以死为最后之〔出入息〕。即〔一〕于诸有中于欲有起出入息，不起于色、无色有。故彼等〔之出入息〕是〔欲〕有为最后。〔二〕诸禅中于前三禅起〔出入息〕，不起于第四〔禅〕。故彼等〔出入息〕是〔前三〕禅为最后。〔三〕其次由死心与前之十六心共生起，与死心共灭之出息入息，言以死为最后之〔出入息〕。于此所意义是此〔死〕为最后〔出入息〕。

精勤此〔安般念〕业处之比丘，善把握所缘之安般故，由死心前之第十六心生起之刹那，顾念〔安般之〕生起而明知彼等〔安般〕之生起，顾念〔安般之〕止住而明知彼等〔安般之〕止住，顾念〔安般之〕坏灭而明知彼等〔安般〕之坏灭。然，修习此〔安般念业处〕以外而得阿罗汉果之比丘寿命期间是有定有不定者。然，修习此十六事之安般念而得阿罗汉果之比丘寿命期间必定。彼知「今我应唯有此长寿命，更不得其以上」。自己〔近死期〕自然注意〔沐浴、剪发、剪爪等〕身体之行作，并行缠著衣服等之一切所作已而闭眼。如住库提山寺帝须长老，如住摩诃伽兰奢寺大帝须长老，如天子大国之乞食者帝须长老，如住质多山寺二人兄弟之长老。

其中一故事，据说〔住质多罗山寺〕二人兄弟长老之一人，于满月之布萨日说波罗提木叉（戒文）已，从比丘众往自己之住处，立于经行处眺望月光，察知自己之寿命而言比丘众：「汝等曾见比丘般涅槃？〔彼等比丘〕云何而〔般涅槃耶〕？」时某人人言：「我等曾见坐于座而般涅槃。」某人人〔言：〕「我曾见结跏趺坐于空中而〔般涅槃〕。」长老言：「我今使汝等于经行处见般涅槃。」由此经行处划一线而言：「我从经行处之此端行至彼端而还至此线处必般涅槃。」行往经行处之彼方还来，一足不踏过其线之刹那即般涅槃。

此详论此安般念之门。

一〇　寂止随念

其次，安般念之后，所举示是欲修习寂止随念者，于静居而禅思：「诸比丘！法虽唯有为〔法〕、无为法，彼等〔于有为无为之〕诸法中，称离贪是最胜。即〔离贪者是〕憍之破碎、渴之调伏、阿赖耶（执著）之破坏、轮回之断灭、爱之灭尽、离贪、灭、涅槃。」如斯称为一切苦之寂止，应随念涅槃之德。

〔寂止随念圣典之句义〕

右之〔引用文〕中，「唯」是多少皆有限。「法」是自性〔法〕，〔非言不实在之假法〕。「有为或无为」是由集合、合会而生者——〔即有为〕——或〔集合、合会〕而不生者——〔即无为〕——。「于彼等诸法中，离贪称最胜」，于彼等有为无为之诸法中，离贪称最胜，言为第一、最上。

其中「离贪」者，不仅是无贪，「即〔离贪者〕是憍之破碎……乃至……涅槃」，彼无为法，是得破碎憍等之诸名故其〔无为法〕亦是离贪。然，其〔无为法〕是其〔涅槃为所缘而起圣道〕，一切之慢憍、人憍等憍之亡灭成为非憍、无憍故言「憍之破碎」。又〔无为法〕是其〔涅槃为所缘而起圣道〕，灭没、调伏一切欲故言为「渴之调伏」。又〔无为法〕，由此〔对色、声、香、味、触〕五种欲之执著至害破故，言为「执著之害破」。又〔无为法〕，由此令三界之轮回断灭故，言为「轮回之断灭」。又〔无为法〕，由此至一切法之灭尽、离贪、灭故，言为「爱之灭尽、离贪、灭」。又此〔无为法〕是四生、五趣、七识住、九有情居，由其各状态而向缠结故，超出、脱出、离通称谓「vāna」之爱。故言〔无为法是〕涅槃。如斯由憍之破碎性等其等之德，应随念称为涅槃之寂止。

又世尊于其他诸经中说：「诸比丘！我为汝等说示无为……诸比丘！我为汝等说谛……彼岸……难见……不老……坚固……无戏论……不死……吉瑞……安稳……未曾有……无灾……无恼……清净……洲渚……避难所……说示洞窟。」等于诸经说寂止之德，亦依其等〔之德〕随念〔寂止〕。

〔寂止随念之修习法〕

如斯依憍之破碎性等之德随念寂止彼〔瑜伽者〕，其无贪所缠之心，无瞋〔所缠之心〕，无痴所缠之心。而其时彼之心，关于寂止为端正等，由说佛随念等同方法而镇伏〔五〕盖，于一刹那生起诸禅支。而于〔此所得之禅定〕，寂止之德甚深故，又〔彼心〕倾向于种种类德之随念，不证安止〔定〕唯达近行〔定〕之禅。此由随念寂止之德而生起故，称为寂止随念。

又六随念，此〔寂止随念〕唯圣弟子所证得。虽如斯尊重寂止而凡夫亦应作意〔寂止随念〕。然，心由闻亦信乐寂止。

〔寂止随念之功德〕

其次精勤此寂止随念之比丘，安乐于眠、安乐于寤、根寂静、意寂静、具备惭愧，令〔他人〕信乐，心倾向于胜妙〔涅槃〕，受同梵行者等所尊重恭敬。即不通达于上位而来世亦至善趣。

此详论寂止随念之门。

令善人喜悦为造清净道〔论〕之定修习论中，名随念业处之解释第八品。

第九品　梵住之解释

一　慈之修习

其次随念业处之后，所举示慈悲喜舍之此四梵住中，先欲初学修习慈〔梵住〕之瑜伽行者，断〔十种〕障碍，把持业处，食饭已为除去饭后之睡气，于远处所善设〔适当〕之坐而乐座，最初先观察瞋恚之过患与忍辱之功德。

〔瞋恚之过与忍辱功德之观察〕

何故〔应观察右之二耶〕？然，由修习此〔慈梵住〕而舍断瞋恚，得证忍辱，但未曾见过患，决不能舍之，未曾知功德即不能证得，故应见：「诸贤！由克胜瞋、瞋恚，〔瞋恚〕夺心者则杀害生物。」等经〔文〕所说瞋恚之过患。应知：

由此等而知忍辱之功德。

〔初学者应避慈之所缘〕

如斯〔彼瑜伽者〕见其过患，为远离瞋恚心，又知〔其〕功德为令相应忍辱〔心〕，应发勤修习慈。而发勤〔修习慈〕者，前不能不知：「对此等之人于最初不得修习慈，唯对此等之人修习慈。」之差别。即此慈，（一）不爱之人，（二）极爱之友，（三）无关系者，（四）对怨敌人之此等四者于最初不得修习。（五）特别对异性不得〔常〕修习，（六）对死者亦绝对不修习。何故对不爱者最初不得修习慈耶？然，（一）若不爱者置于爱处〔之初学者容易〕疲倦。（二）极爱之友置于无关心处〔之初学者易〕疲倦。又于彼〔极爱〕者现起少许痛苦，〔修习者〕即至呈现悲泣之状。（三）无关系者置于尊重处或爱处〔之初学者易〕疲倦。（四）随念怨敌而起忿怒，故对不爱者等，于最初不应修习慈。

〔不可慈为所缘〕

次，（五）对于异性，为异性故〔特别为异性而〕修习慈者易起贪。

据说某大臣之子〔为自家所信〕亲近之长老问：「尊师！应向谁修习慈耶？」长老答：「对所爱之人〔修习〕。」彼〔大臣之子〕爱自己之妻。彼向彼妻修习慈，〔对彼妻生贪爱，欲入彼妻之室〕而终夜〔于彼妻之室外部〕叩壁。

故特对异性不应修习〔慈〕。其次（六）若对修习〔慈〕者，绝对不能证得安止〔定〕、近分〔定〕。

据说某年少比丘对〔自己之〕阿阇梨开始〔修习〕慈。〔然〕于彼不起慈。彼往大长老之处问：「尊师！我不仅不熟达慈禅定，亦不能入定于〔慈禅定〕，结果是如何之理由耶？」长老答：「友！且探求〔对慈之所缘〕相〔是否有生命耶〕？」彼探求〔相〕，知阿阇梨既死，对他者行慈，云安止于禅定。

故对死者绝对不可修习〔慈〕。

〔一、对自己慈之修习〕

而先于第一：「我乐而无苦。」又「〔我〕无怨恨、无瞋害、无痛恼、有乐而挥举自己」，如是数数对自己修习〔慈〕。〔反问曰〕若如斯〔先对自己修习慈者〕，于分别论言：「诸比丘！云何比丘以慈俱之徧满一方而住耶？犹如见某可爱可意之人而起慈，以同一对一切有情令徧满慈。」又无碍道说：「云何依五行相，无限制徧满慈心解脱耶？于一切有情无恨、无瞋害、无痛恼、有乐而挥举自己。于一切生物、一切生类、一切人、一切肉体之所有者，无恨、无瞋害、无痛恼、有乐而挥举自己。」等。又慈经说：「一切有为有乐、安稳、幸福。」等〔所说〕矛盾，然，右〔经论之〕所说非对自己〔慈〕之修习。〔答曰〕与其〔所说〕无矛盾。〔反问者曰〕何故耶？〔答曰〕其〔经论之所说〕是依安止〔定〕而说，〔对此自己之修习慈〕是〔关于一切有情欲乐自己〕为证人而〔说〕。然，即如百年、或千年依「我是乐」等之方法对自己修习慈，彼亦无可能证得安止〔定〕。然，若「我是乐」而修习，如「我欲乐厌苦，欲生不欲死，其他诸有情亦同样」而自己为证人，至欲〔与〕其他诸有情利益安乐。世尊亦说：

以显示此理趣。

〔二、对可爱者慈之修习〕

故欲为证人，于第一令自己徧满慈，于其后为易起〔慈〕，可爱可意而可尊重恭敬之阿阇梨，又与阿阇梨相等之人，和尚又与和尚相等之人——〔自己对阿阇梨〕令起可爱可意之念——〔彼等之〕爱语等及——〔以自己对阿阇梨等〕令起尊重恭敬之念——随念〔彼等之〕戒、闻等，「令此善人有乐无苦」等方法而修习慈。对如斯类人容易成安止〔定〕。

〔三、对一切者慈之修习〕

然此比丘不唯此而满足，欲破坏〔自己、爱者、极爱者、无关系者、怨敌者〕之界限，其后对极爱之友〔修习慈〕。由于极爱之友〔修习慈〕而对无关系者〔应修习〕，由〔对〕无关系者〔之修习〕而对怨敌人应修习慈。而修习慈者，对〔爱者、极爱者、无关系者、怨敌之各部者〕而成柔软适业之心，其应〔令生起〕持〔禅心〕。次为无有怨敌之人，又生来为大人格者故由他蒙受不利亦不起怨敌想之人，如斯之人：「对无关系者我慈心是适业，今对怨敌者其〔慈心〕而我赍〔起〕。」应无其所作。然，关于有〔怨敌者之〕人说：「由〔对〕无关系者〔修习慈〕而对怨敌人亦应修习慈。」

〔四、对怨敌者慈之修习，其一〕

若对怨敌者〔修习慈而起〕持禅心之彼〔修习者〕，随念受〔怨敌者〕之害恶，若生起瞋恨，然者，彼对前任何之〔爱者、极爱者、无关系者等之〕人人，数数慈〔修习禅〕入定已而出定，数数向其〔怨敌〕人行慈以除去瞋恨。

〔对怨敌者慈之修习，其二〕

若如斯精进亦不灭〔瞋恨〕者，然：

如斯以应为〔舍断瞋恨努力〕而教自己者，〔应如次教自己〕，而说：「呜呼！所忿之人！依世尊言：『诸比丘！若以两柄之锯而由盗贼恶人切断四肢五体，其时意瞋者，我则非行教者。』又说：

又说：『诸比丘！此等七法是敌者欲此、敌者行此，女人或男人悉起忿怒。七〔法〕者何耶？诸比丘！于此敌者希望其敌者如次，（一）「呜呼！彼实丑貌。」因何而然耶？诸比丘！敌者不喜其敌者之美貌诸比丘！此敌者有忿，被忿所打而败于忿。犹如彼虽善沐浴、善涂〔油〕、修整须发、著清白之衣，然彼被忿所打胜而丑貌。诸比丘！此敌者欲此敌者行此，不论女人，男子亦起忿是第一之法。复次诸比丘！敌者如次希望其敌者，（二）「呜呼！彼实受苦」……乃至……（三）「呜呼！彼实非财富」……乃至……（四）「呜呼！彼实非成享乐」……乃至……（五）「呜呼！彼实非有名声」……乃至……（六）「呜呼！彼实无朋友」……乃至……（七）「呜呼！彼实身坏死后不得生善趣天界」。因何然耶？诸比丘！敌者不喜其敌者至善趣也。诸比丘！此〔敌〕者有忿，被忿所打胜而败于忿，身行恶行、语〔行恶行〕，意行恶行。彼被忿所打胜，由身、语、意行恶行已，身坏死后，生于苦界、恶趣、堕处、地狱。』又岂非说：『诸比丘！犹如火葬用之薪，两端燃烧，中央涂転物〔而燃余〕者，于村落亦为无用之薪，于林中亦为无用之薪……以此同样，诸比丘！我说此者〔悉无用于自利、利他〕。』耶？今如斯忿怒之汝，当不是行世尊之教者，还忿之〔汝〕比忿怒人还恶而不能胜难胜之战，敌者所行诸〔不善〕法，汝应行自己，如火葬用薪，汝则〔不利于自他〕。」

〔对怨敌者慈之修习，其三〕

如努力精进之彼〔瑜伽者〕，若寂灭其瞋恨，其最好。若不寂灭之〔瑜伽者〕即依任何方法，某人对此寂静、徧净，彼〔瑜伽者〕随念〔其法，自己〕持信乐，如法随念而折伏瞋怒。即（一）某者唯身正行为寂静，某身正行为寂静之〔彼〕，多行受持时，为一切人人所知。然〔彼之〕语正行及意正行不寂静。〔瑜伽者对斯人〕不思念彼之彼等〔语正行及意正行〕而应唯随念〔彼〕身正行。（二）某者唯语正行寂静，其〔语正行之〕寂静为一切人人所知。即彼生来慇懃而亲切乐语，以话喜他，以明朗之语先问好，以甘美之声说法，以完全之文句行说法。然〔彼之〕身正行及意正行不寂静。〔瑜伽者对如斯人〕不思念其人之彼等〔身正行及意正行〕而当唯随念语正行之寂静。（三）某者唯意正行为寂静，其〔意正行〕为寂静，是〔彼〕行礼拜塔庙等之时，一切人人善知之。然，心不寂静者，以礼拜塔庙、菩提树或诸长老，不恭敬礼拜。于听法之座心亦散乱，或坐在打瞌睡。然，心寂静者，信受〔礼拜塔庙等〕而恭敬礼拜，于〔听法座〕亦有倾听求法之心，以身或语现心之信乐而听法。斯某者唯意正行寂静，身、语之正行不寂静。〔瑜伽者对斯人〕亦不思其人之彼等〔身、语之正行〕而应唯随念意正行之寂静。（四）其次，某者此等〔身语意之〕三〔正行〕法之一亦不寂静，〔瑜伽者〕对斯人，「彼如今虽在人间界，若过几日，当堕于八大地狱、十六小地狱」而起悲心。然，依此悲心而寂灭瞋怒。（五）某者此等〔身语意正行之〕三法悉寂静时，其人之〔三法中，瑜伽者〕应随念所欲者。然，对斯人是不难修习慈。为令明了上述之义，「友！有此等五种之瞋怒折伏法。于比丘起瞋怒时，应〔依此折伏法而折伏此〕一切」，详细之说在〔增支部之〕五集中此瞋怒折伏经。

〔对怨敌者慈之修习，其四〕

若如斯精进努力，彼〔瑜伽者〕亦起瞋怒者，然，彼应如次训诫自己，

〔对敌者慈之修习，其五〕

若又彼如斯训诫自己，瞋恨亦不寂灭，然，彼应观察自己与他人等业，被所有〔业之支配〕，其中先〔如次〕观察自己所有之业，「汝！汝何以作忿彼耶？汝依此瞋恚业，岂非作不利益耶？然，汝所有业〔被业所支配〕，以受嗣业，以业为母胎而〔生〕，以业为亲寂〔而关系于业〕，汝依存于业，汝作业，汝欲受嗣，而此〔所起瞋恨之〕业，令汝不能得等正菩提、辟支菩提、声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等之任何位。但此业令汝离去〔佛之〕教，令至受残食之〔畜生〕等状态，又生于地狱令受极苦。汝行此〔瞋恚业〕，犹如以两手取无焰之炭火或污物欲打他人，必先烧自己，恶臭自己」。奴斯若观自己所有业已，其次如斯观察他人〔所有业〕，「彼何为忿怒汝耶？彼因此业岂非令彼至不利益耶？然，此尊者所有业〔被业所左右〕……依存于业，彼受嗣彼所作业。而且此〔瞋恨所起之〕业，令彼不能得等正菩提、辟支菩提、声闻地、梵天、帝释、转轮王、王侯等位。但此业令彼离去〔佛之〕教，令为受残食〔畜生〕等之状态，又生于地狱等至受极苦。彼作此〔瞋恚之业〕，犹如立于逆风欲扬尘于他人，唯自受〔尘〕而已」。世尊即如次说：

〔对怨敌者慈之修习，其六〕

若观察如右所有业〔被业所左右〕亦不能寂灭〔瞋恨〕者，然，应随念师〔世尊〕宿行之德。其观察法如次：「汝出家者！汝师〔未成〕正觉以前为未等正觉之菩萨，四阿僧祇十万劫之间，完成诸波罗密，于此处彼处受诸杀害者、敌者〔所杀害时〕，亦不念心瞋怒耶？

（一）先于具戒王本生谭，〔菩萨之具戒王〕与自己之妃行恶事而〔出奔国〕，恶大臣迎来敌王，为蜂起防护将被占领三百由旬〔具戒王之〕王国，令〔自己〕之臣下不许触动武器。〔此具戒王因无抵抗被敌王所捕〕与千人之臣下，虽掘土埋于新墓至首之高，心中亦不起瞋恨，为来噉食尸体之野干由除去尘土，〔手得自由〕而行人间之动作，〔由坑出而〕全一命，依夜叉之威神力，降立于自己之宫殿，卧于〔自己〕之王床，虽见敌王亦起瞋怒，行誓而互相〔和好〕，言彼〔敌王〕为友：

（二）于忍辱主义者本生谭，〔菩萨为忍辱主义者时〕，由恶慧之迦尸王问：『沙门！汝何主义者耶？』答曰：『我是忍辱主义者。』即以有刺之鞭笞之并切断其手，亦不起瞋恨。

（三）长大之出家者，如右所为不算希有。然，小护法〔王〕子本生谭，〔菩萨为〕仰卧之〔婴儿〕。

斯母为之悲叹，名大威势之父王，如〔切〕竹笋，令切断〔菩萨护法王子之〕手足，唯此王还不满足，令『斩彼之首』时，〔护法王子曰〕：『今此乃善抑制汝心之时。今汝！对令斩护法首之父，斩首之人，及有悲泣之母，乃至〔护法〕自己之四者于汝有平等之心。』作坚决之意，不示瞋恨之样子。

（四）人为如右事亦不希有。然，〔菩萨〕为畜生名六牙象，虽以涂毒之矢射串脐部，对其加害者猎师不起瞋心，所谓：

如斯言而〔猎师〕答：『尊！因迦尸王之大妃为得汝牙而遣我。』〔六牙象〕为满足彼女之愿，令切断放六色光美丽自己之牙而与。

（五）〔菩萨〕为大猿猴，自己由山之崖〔底〕救出人，〔其人〕：

如斯思念以石投之而打粹〔猴〕头之时，〔猴〕两眼含泪而见其人：

言而对其人无瞋心，又不思自己之苦，使其人安稳达其他。

（六）〔菩萨〕为普利达多龙王，遵守布萨〔义务〕条颈，卷绕于蚁冢顶上，如劫火虽灌〔恐怖〕药物于全身，押进笼中，令舞踊于全阎浮洲，对其婆罗门不起丝毫之瞋意，所谓：

（七）又〔菩萨〕亦曾为瞻波龙王虽为捕蛇者所恼，一点亦不起瞋意，所谓：

（八）〔菩萨〕为护螺龙王，以诸利刀突刺〔身体〕之八处，由〔其所刺之〕伤通串棘蔓草，以粗绳串进于鼻，由十六人残忍之儿童等，以捧抬去，引折地面，身体受大苦痛，唯以忿眼相视虽得惧其童子等，故闭眼而不瞋，所谓：

不只如以上，更于养母本生谭等〔菩萨〕多作其他之希有事。为一切知者于含天之世界，任何人皆无双德之彼世尊师为证人，此汝！今起瞋恨之心者极不相应不适当。」以〔随念师宿行之德〕。

〔对怨敌慈之修习，其七〕

若如斯随念师宿行之德，亦长时受烦恼所驱使，不能寂灭其瞋恨者，然，彼应观察无穷之轮回。即有关此而说：「诸比丘！难得有有情如非往昔之母、非往昔之父、兄弟姊妹、非往昔之子女！」故对彼〔敌害〕者，应起如次之心：「此人实于过去为我母而〔我〕宿于胎内十个月，〔生后〕不嫌恶我大小便或唾咦等而取去〔此〕如黄栴檀，抱我于胸，负之于腰而养育。〔又此人于过去世为我〕父而行适〔通过〕山羊崄路或〔渡杭谷悬崖之〕路等，为舍生命，入两军对峙之战争，依船乘出大海，行其他诸艰难，『欲养育子』以种种方便储财以养育我。〔此人于过去世为我〕之兄弟姊妹、子女，作种种之饶益。故对其人，我使意瞋怒实不相应。」

〔对怨敌者慈之修习，其八〕

若如右亦不能灭〔瞋〕心者，然，彼如次观慈之功德。「汝出家者！世尊斯说耶？『诸比丘！若习、修、多作、行守、确立、习熟、善勤修慈心解脱者，当得十一之功德。云何为十一？（一）安乐于眠，（二）安乐于寤，（三）不见恶梦，（四）于人人所爱，（五）于诸非人所爱，（六）诸天守护，（七）火不烧，（八）心速等持，（九）频色润丽，（十）不昏昧而终，（十一）虽不通达上位亦至梵天界』，若汝不灭此〔瞋〕心，汝则无与此等〔十一种〕之功德」。

〔对怨敌者慈之修习，其九〕

如右亦不能灭〔瞋心〕者，应作如次界之简别。〔即〕：「汝出家者！汝虽忿恨此人，但忿恨〔此人之〕何耶？汝是忿恨〔其人〕之发耶？或对于毛、对于爪……乃至……对于尿而忿恨耶？或汝对于发等地界而忿恨耶？对于水界、对于火界、对于风界而忿恨耶？或依五蕴、十二处、十八界而此尊者言为某名，汝对其〔五蕴、十二处、十八界〕中之色蕴而忿恨耶？或对受、想、行、识蕴而忿恨耶？汝或对眼处而忿恨耶？对色处而忿恨耶？……乃至……对意处而忿恨耶？对法处而忿恨耶？汝或对眼界而忿恨耶？对色界、对眼识界……乃至……对意界、对法界、对意识界而〔忿恨耶〕？」然，如右作界之简别，如锥尖端载一芥子之种，又如空中悬挂绘画，〔对于敌者〕应无置忿怒之处。

〔对忿敌者慈之修习，其十〕

其次不能作界之简别者，应作施物之颁与。〔即〕应以自己所有物给与他人，自己亦受他人之所有物。若他人〔不徧净〕破其生活而〔不能生活〕至无受资具之资格者，应与自己之所有物。如右之作时，〔自己〕对其人之害意于一向寂灭。又对方于过去世以来〔对自己〕怀忿怒亦刹那寂灭。

犹如〔锡兰南方奴哈那，大长老憎恶〕于质多罗山寺，三次被追出其住处，乞食长老〔对大长老〕言：「尊师！此八两价值之钵乃我母优婆夷所施，为正当得之物。尊师〔受此钵〕令大优婆夷得福。」而与之，受此钵大长老〔之憎恶即刻寂灭〕。

即此布施有如斯之大威力。亦如次说：

如斯对怨敌者而寂灭瞋恨者，如于爱者、极爱之友、无关系者，对其〔怨敌〕者亦起慈心。

〔五、平等慈之修习〕

如斯彼〔瑜伽者〕数数行慈，对自己、爱者、无关系者、怨敌者之四种人得平等心，不得行不破坏〔四者〕之限界。〔破坏其界限〕之特相如次。若此〔瑜伽者〕与爱者、无关系者、怨敌者共自己为第四人坐于某处时，诸盗贼来：「尊师！〔四人之中〕，一比丘与我等。」〔于瑜伽者〕问曰：「何故耶？」盗贼答曰：「杀其人取喉血，欲作献供。」其时此〔瑜伽者〕比丘若思念：「令捕某或某。」即不破坏此〔四人〕之限界。若思念：「令捕我〔又令捕〕他之三人。」亦无破坏〔四人〕之限界。何故耶？谓彼〔四人中〕欲令捕某一人者，欲彼者之不利，欲他〔三人〕之利。而且于四人中之一人不见应与盗贼者，对自己与他三人起平等心时，即是限界之破坏也。故古人言：

如斯破坏限界之同时，此比丘证得〔限界破坏之〕相及近行〔定〕。又作限界之破坏时，其同〔依限界之破坏〕以习、修、多作〔奢摩他〕相者，于地徧所说同方法，容易至得安止〔定〕。以上彼舍断五支，其备五支，三种善而具足十相，达慈俱之初禅、达其〔初禅〕时，其同〔依限界之破坏〕习、修、多作〔奢摩他之〕相者，次第于四种禅得第二、第三禅，又于五种禅得至第二、第三、第四禅。即彼依初禅等之一，「以慈俱之心徧满一方而住。同样于第二〔方〕同样于第三〔方〕、同样于第四〔方徧而徧满而住〕。如斯于上下横一切处，一切见做自己，含一切有情之世界，为广大、伟大、无量无怨恨、无瞋恼、慈俱之心徧满而住」。然，依初禅等心证得安止〔定〕之人完成此变化。

〔慈定圣典之句义〕

以上〔圣典之文〕中「慈俱」是俱有慈。「以心」是依心。「一方」于一方角依最初把持一有情，故说〔其〕方角所含于〔一切〕有情令徧满〔慈心〕。「徧满」是触为所缘。「住」是令超梵住取威仪住（姿势）。

「同样于第二〔方〕」是东等之方角中于任何一方徧满〔慈心〕而住，而后同样于第二〔方〕、第三〔方〕、第四〔方〕亦〔徧满慈心而住〕等义。

「斯上」同前之方法而言于上方〔徧满慈心而住〕。「下横」于下横之方角亦如斯〔徧满慈心〕。其中「下」是下方；「横」是〔四〕维。

如斯于一切诸方令还至慈俱之心．犹如于马场中使马〔环回〕。以上把持一一之方角而显示徧满有制限之慈。

其次于「一切处」等为显示〔徧满〕无制限之慈而说。其中「一切处」是一切处所。「一切见做自己」是以一切之劣、中、胜、友、敌、无关系者等类〔之人人〕见做与自己〔同样〕。不立「此是他有情」之区别而见做与自己同样而说也。或又「一切见做自己」是一切心之部分一点亦不令向外散乱而说也。「含一切〔有情〕」是含括一切有情，与一切有情相应之义。「世界」是有情世界也。

其次显示「广大」等之异问，故于此处更说「慈俱」。或如于徧满有制限之〔慈心〕，于此处更言「同样」，又不说「斯」之语故，更说「慈俱之心」。或说此〔「慈俱心」之语〕是结说。

「广大」当知是〔此慈俱心之〕徧满广大。其次若依地此〔慈定〕为「伟大」之〔色界〕。〔善修习而〕熟练，以无量之有情为所缘故为「无量」。舍断恚敌故是「无怨恨」。舍断忧故为「无瞋恼」，言为非苦之义。

以上依「慈俱心」等之表现而说〔慈梵住〕变化之义。

〔种种之慈心解脱〕

又此变化，其心唯得安止〔定〕之人为完成。同样于无碍解〔道〕（一）依五行相无制限徧满慈心之解脱，（二）依七行相有制限徧满慈心之解脱，（三）依十行相〔十〕方徧满慈心之解脱与所说之〔变化〕其心唯得安止〔定〕者为完成应当知。其中：

（一）「〔愿〕一切有情无怨、无瞋恼而有乐以振举自己，（二）〔愿〕一切生物、（三）一切生类、一切人、一切肉体所有无怨恨。〔无瞋恼、无苦恼而有乐以〕振举自己，云当知此『依五行相无制限徧满慈心之解脱』。」

（二）「（１）〔愿〕一切女人无怨恨〔、无瞋恼、无痛恼、有乐而〕振举自己，（２）〔愿〕一切男子、（３）一切圣者、（４）一切非圣者、（５）一切天、（６）一切人、（７）一切角〔恶道〕者无怨恨〔、无瞋恼、无痛恼、有乐〕而振举自己，当知此云『依七行相有制限徧满慈心之解脱』」。

（三）「（１）〔愿〕东方之一切有情无怨恨〔、无瞋恼、无痛恼、有乐〕而振举自己，（２）〔愿〕西方之一切〔有情〕、（３）北方之一切〔有情〕、（４）南方之一切〔有情〕、（５）东隅之一切〔有情〕、（６）西隅之一切〔有情〕、（７）北隅之一切〔有情〕、（８）南隅之一切〔有情〕、（９）下方之一切〔有情〕、（１０）上方之一切〔有情〕无怨恨、〔无瞋恼、痛恼、有乐而〕振举自己。（１）〔愿〕东方之一切生物、生类、人、肉体所有者，无怨恨〔无瞋恼、无痛恼、有乐而〕振举自己。（２）〔愿〕西方之、（３）北方之、（４）南方之、（５）上方之一切女人、〔一切男子、圣者、非圣、天、人〕、堕〔恶道〕无怨恨、无瞋恼、无痛恼、有乐而振举自己，当此云『依十行相〔十〕方徧满慈心之解脱』」。

右之〔引用文〕中，「一切」是包含此而无余。「有情」是对色等之诸蕴而欲贪、染著故为有情。世尊即如次说：「罗陀！〔有情〕对于色有欲、有贪、有喜、有爱、由其〔欲等〕而执著，由此而転著故言为有情。〔有情〕对受、对想、对行、对识而有欲、有贪、有喜、有爱、由此而执著、由此而染著故言为有情。」然，为一般之用法，此〔有情之〕语亦用于离贪者，恰如对持竹制特殊之扇，语为多罗茎〔扇此是用于一般之用法〕。其次文典家，不考察〔有情之语〕义，主张此〔有情之语〕是唯名而已。考察义之〔数论家等之〕人人亦主张纯质与相应故为有情。

生息故为「生物」。依存于出息入息而生活故为义，于生存故为「生类」，于发生故，于生起故为义。「pun」言地狱，「堕」其处〔地狱〕故为人（补特伽罗）。〔堕者〕是以行为义。

肉体即身体或是五蕴〔所成〕，〔肉体〕依其〔五蕴所成〕者，本来唯是假名（概念）而〔不实在〕。有有其肉体者为「肉体所有者」。所有是所限定、所占领之义。

如有情之语，一般亦取为余〔之生物等之语〕意，当知此等一切是有情之异名。而诚然其他异名亦〔显示〕「一切生者、一切寿者」等之一切有情，而依此唯取此等〔有情、生物、生类、人、肉体所有者〕之五，言「依五行相无制徧满慈心之解脱」。

其次「有情、生物」等〔之五语〕不单依语而为〔各别〕，又有依〔语〕义亦主张为各别之人人，指「无制徧满」〔之语〕为矛盾。故不取〔各别〕义，而此五行相中依任何之〔一行相〕无制限令徧满慈。

〔依此五行相无制限慈之徧满〕中，（一）「一切有情无怨恨」令〔慈徧满〕此是一安止〔定〕。（二）「〔一切有情〕无瞋恼」令〔慈徧满〕此是一安止〔定〕，无瞋恼是无瞋恚也。（三）「〔一切有情〕无痛恼」令〔慈徧满〕此是一安止〔定〕，无痛恼是无苦。（四）「〔一切有情〕有乐而振举自己」〔令慈徧满〕此是一安止〔定〕。故右〔四种〕之句中为依一般的令慈徧满。对如斯五行相而由〔各〕四安止〔定〕，〔依五行相〕无制限慈之徧满者，有二十之安止〔定〕。

其次于有制限〔慈之〕徧满，对七行相而由〔各〕四安止〔定〕，即有二十八〔安止定〕。

而此〔有制限徧满之文〕中，「女人、男子」是依性而言。「圣者、非圣者」是依圣者与凡夫〔而言〕。「天、人堕〔恶道〕者」是依生起〔之生存而言〕。

其次于〔十〕方徧满慈心之解脱，「东方之一切有情」等是〔依五行相徧满〕法，于一一之方角各为二十〔安止定〕，〔于十方〕即为二百〔安止定〕。「东方之一切女人」等〔依七行相徧满〕法，于一一之方角，为各二十八〔安止定〕，〔于十方〕即为二百八十〔安止定〕。如斯〔合二百及二百八十而〕为四百八十安止〔定〕。

以上于无碍解〔道〕所说之一切，〔依五行相无制限慈之徧满是二十安止定，依七行相有制限慈之徧满是二十八安止定，于十方徧满慈心之解脱是四百八十安止定〕，即合为五百二十八安止〔定〕。

〔慈修习功德〕

如斯依此等〔五百二十八〕安止〔定〕中任何之一修习慈心解脱，此瑜伽行者，以〔前之一五四页〕所说「安乐而眠」等之表现得十一之功德。

（一）「安乐而眠」者，无如其他之人人转侧鼾声之苦而眠，为安乐而眠。〔彼〕陷于睡眠恰如入定。

（二）「安乐而寤」，无如其他人人之呻吟、转侧伸腰哈息之而寤，如开花之莲，无变调安乐而寤。

（三）「不见恶梦」，不见恶梦而见瑞祥之梦。如礼拜塔庙，如献供物，如听闻说法〔等梦〕。而如其人人为诸盗贼所包围，如为猛兽所追，如坠落断崖，不见如是之恶梦。

（四）「人人所爱」，如挂于胸前真珠首饰，又如饰之头饰，为人人所爱所悦。

（五）「诸非人所爱」，如为人人〔所爱〕亦为诸非人所爱，如毘舍佉长老。

据说彼〔长老〕于华氏城之富家，彼住其处〔华氏城〕时，闻：「赤铜鍱洲〔即锡兰〕以花饰庄严塔庙，袈裟辉耀，于此处得自所欲处坐或卧，于此处为适宜之气候、适宜之住处、适宜而易得闻法。」彼以自己之财聚让与妻子，上衣之端结一两之金，由家而出，于海岸待船进一个月。彼巧于经商故，于此土地买品物而卖于他处，为正当之买卖，唯一个月间储金千〔两〕，稍后来至〔锡兰首都阿奴罗陀城〕之大寺求出家。彼为出家而导之于〔戒〕坛，其带在腰间金千〔两〕之袋落地，问：「此何耶？」答曰：「尊师！千两之金。」言：「优婆塞！出家时以后不得用〔金钱〕。现在当用之。」彼思：「态态来毘舍佉〔自己〕出家处之人人不得使空手而去。」〔毘舍佉即解钱袋，从〔千金〕散于〔戒〕坛庭院，出家而受具戒。彼〔法腊〕五岁，通晓〔比丘戒、比丘尼戒〕之二本母，〔第五回次雨安居〕之自恣，把取适合自己之业处，于一一之精舍过四个月，即〔到处〕游行住平等住。如是游行：

彼往〔南部锡兰之〕质多罗山寺而遇岐路思念而立：「此道？或彼〔道〕。」时住此山之天神伸手示彼言：「此道也。」彼往：质多罗山，住其四个月，「于早晨欲出发」而想卧床。住经行处摩尼罗之天神〔知此〕而坐阶梯板悲泣。长老问：「是谁耶？」〔天神：〕「尊师！我是摩尼罗之天神。」〔师〕：「何故泣耶？」〔天神：〕「因尊师欲离去故。」〔师：〕「我若住此处汝有得耶？」〔天神：〕「尊师！尊师若住此处，诸非人互相得慈也。今尊师若他去，彼等即行争斗，又以语麤恶〔之语〕。」长老言：「若我住此处于汝等有乐住者那是好事。」更四个月住其处，又起「离去」之心。天神亦同更悲泣。由此方便，长老即唯住其处，言于其处般涅槃。

如斯住于慈之比丘为诸非人所爱。

（六）「诸天所守护」，如父母之〔守护〕子，为诸诸天所守护。

（七）「火不烧、不中毒、刀所不害」，住于慈之身体，如郁多罗优婆夷于火〔不烧〕，如相应〔部〕诵者之小尸婆长老〔不中〕毒，如桑揭奢沙弥刀不侵，谓其身不受伤。又于此人人说〔如〕牝牛故事。

即一牝牛正立为犊子哺乳。一猎师「刺彼牝牛」振转而投长柄之鎗。其鎗虽触彼牛之身体而〔不伤其身〕，如多罗叶而落下。非依近行〔定〕之力，亦非依安止〔定〕之力，单为对犊子强力之爱心。

慈有如是之大威力也。

（八）「心速等持」，人住慈之心，急速于等持，于彼无迟徐〔等持〕。

（九）「颜色光丽」，如离蒂而落之多罗熟果，彼〔慈住者〕之颜色光丽。

（一〇）「不昏昧而命终」，住于慈者，言不昏昧而死，必不昏昧如陷于睡眠而命终。

（一一）「即不通达上位」，虽不能得慈定上位之阿罗汉果，由此死而如睡眠之醒，生于梵天界。

此详论慈之修习。

二　悲之修习

其次欲修悲者，观察无悲之过患及悲之功德，当开始悲之修习。而始其〔悲之修习〕者，第一不应由喜爱人等开始。然，〔于初学者〕，爱者唯为爱者而显现，极爱之友唯为极爱之友而〔显现〕，无关系者唯为无关系者而〔显现〕，不爱者唯为不爱者而〔显现〕，怨敌者唯为怨敌者而显现。异性与死者永远不为悲之对象。

而于分别论所说故：「又云何比丘以悲俱心令徧满一方而住耶？譬喻见逆境之堕人而悲愍，对一切有情〔之比丘〕如是令徧满悲。」第一应令起何等之悲愍，见丑恶达最贫困堕于逆境而哀伤之人，久不得食而〔空〕碗置于前，坐于孤独堂，由手足流出蛆虫之郡而入呻吟之声，「此有情实陷于困穷，应令彼脱出此苦」而起悲愍。

若不得斯人，〔现在〕虽幸福而为恶行人，应比入死刑囚而悲愍。云何〔比作耶？〕譬喻共盗品而被捕之盗贼，王命「处彼于死刑」，被王臣所缚，于十字路给与百打而带往刑场，人人给与彼〔盗贼〕之硬食、软食、发饰、香水、涂油、蒟酱。如彼〔盗贼〕食受用其等〔所与之物〕，幸福受用毕而行，而谁亦不想彼人「实此大受用是幸福」，「确实是可怜者，今将被杀，彼所行之每一步，彼实近于死」，人人悲愍彼。与此同样，修悲业处之比丘，对〔现在〕幸福之人亦如次悲愍：「此可怜者，今虽幸福善受用所给之财富，而由〔身口意〕三门之一亦不为善业故，今彼不少于恶趣受苦忧。」如斯悲愍其人，而后亦由同此方法，对可爱之人〔起悲愍〕，由此对无关系者、对怨敌者，应依顺次而起悲。

若彼〔瑜伽者〕如前说同样〔悲之修习〕，若对怨敌者而起瞋恨者，其〔瞋恨〕同样于慈之所说而应令寂灭。又在此世间虽是行善之人，见〔其人失〕近亲者、生病、失财富等遭遇任何之灾难，〔彼〕即无彼等之〔灾难〕亦难脱轮回之苦故，〔今又见闻其灾难而更加〕由是事「彼实不幸」而当悲愍彼。如斯既〔于慈〕所说同样，对于自己、所爱之人、无关系者、怨敌等四者，破坏限界，习、修、多作〔其限界破坏之〕相，与慈所说同样，令由于〔四种禅中初之〕三〔禅〕、〔五禅中初之〕四禅应令增大安止〔定〕。

然，于增支〔部〕义疏，最初应悲愍怨敌者，对其怨敌者而令柔软心已，〔应悲愍〕逆境者，由此而〔悲愍〕所爱者，而后〔悲愍自己〕说是顺序。此〔顺序〕是〔引用前分别论之说〕，「堕于逆境者」〔云云〕与圣典不合致，故〔修习此悲之〕时，亦同于〔慈〕所说之方法为初修习，〔于次第〕作限界之破坏，令增大安止〔定〕。

此后，依五行相无制限徧满，依七行相有制限徧满、依十行相〔十〕方徧满之此〔变化〕，「安乐于眠」等之〔悲十一之〕功德，当知于慈所说同样。

此详论悲之修习。

三　喜之修习

开始喜之修习者，最初不可对爱者等开始〔修习〕。爱者〔于初学者〕唯为爱者故，不足为喜之足处（近因），何况于无关系者、怨敌者耶？异性及死者绝对不为〔喜梵住〕之对象。但极爱之友可为〔喜梵行之〕足处（近因）。义疏中所说之「饮喝朋友」，此不外是乐游者、先笑而后语故，于彼〔极爱之友〕最初令徧满喜，或可受人充足幸福、见有喜或闻：「实此有情在喜，呜呼善哉！呜呼幸哉。」当起喜。故依此义分别论所说：「又云何比丘令喜俱心徧满一方而住耶？譬如见一可喜可爱者而起喜，如斯对一切有情而〔比丘〕令徧满喜。」

若彼饮喝朋友或可爱者，于过去虽是幸福，但现在堕于逆境，唯随念彼过去幸福之状态，「彼于过去如斯有大财富、有大眷属、常喜也」，唯把握彼之行相而令生起喜。或又：「于未来得更成功，〔彼〕乘于象肩、马脊、黄金之驾等而行。」把握彼未来之喜行相而令生起喜。

如斯对可爱者生起喜已，其次对无关系者，而后对于怨敌者，于顺次令生起喜。

若于前所说〔慈修习〕之同样，对于怨敌若生瞋恨者，〔于前修习慈〕所说同方法令寂灭其〔瞋恨〕，对此等〔爱者、无关系者、怨敌〕之三者及自己为四者而以平等心性，作〔四者〕限界之破坏，习、修、多作而依于慈所说同方法〔破坏限界之〕相，依〔四种禅之前〕三〔禅〕、〔五种禅之前〕四禅令增大安止〔定〕。

其后依五行相无制限徧满，依七行相有制限徧满，依十行相〔十〕方徧满，所谓此变化，〔安乐于眠〕等之〔十一〕功德，应知同样于慈之所说。

此详论喜之修习。

四　舍之修习

其次欲修习舍之修习者，于慈等获得〔下〕三〔禅或下〕四禅，熟达而由第三禅〔或五种禅之第四禅〕出定——〔慈悲喜之三〕由「〔愿彼〕幸福」等，对有情受执作意及相应故，瞋恨与爱著接近而行故，由喜相应为麤故——见前〔慈悲喜三者之〕过患——〔舍是〕以寂静为自性故——见舍之功德，舍置本来无关系者而令生起舍，由此对爱者等〔应修习舍〕。即如次所说：「又云何比丘以舍俱心令徧满一方而住？犹如见一非可意、不可意者而舍，如斯对一切有情而〔比丘〕令徧满舍。」故依上述之方法〔先〕对无关系人令生起舍，次对爱者，而后对极爱之友，由此对怨敌〔而令生起舍〕。如斯对此等〔爱者、极爱者、怨敌之三〕及自己，一切为无关系者以破坏〔四者之〕限界，习、修、多作其〔限界破坏之〕相。

如是而行之彼〔瑜伽〕者，依于地徧所说同方法生起第四禅。然者，于地徧等生起之第三禅，于彼生起耶？不生起耶？不生起，何故耶？〔徧业处与舍业处〕所缘异故。而依慈等〔之三〕唯生起第三禅是于彼〔舍修习者〕生起。〔慈业处与舍业处〕同所缘之故。

次，其后之变化与获得〔十一〕功德，应知同于慈之所说。

此详论舍之修习。

五　杂论

〔慈悲喜舍之语义〕

即对此等慈悲喜舍先说〔其语〕义，「慈」者是慈爱，为慈爱之义。或「慈」是对朋友之态度或对于朋友之行动。「悲」是于他人有苦时，诸善人对〔其人〕示同情。或「悲」者是除灭杀他人之苦，或「悲」是散布于人人之不幸，扩展而徧满者，「喜」是依具有此之人而喜，又自喜，又其唯喜悦之谓。「舍」是「无怨恨」等舍断〔慈等之〕所作，至无关系者之状态，〔一切为〕无关心。

〔慈悲喜舍之相、味、现起、足处、成就、毁失〕

次说此〔慈悲喜舍之〕相等，「慈」是利益〔有情〕起行相为相，于〔有情〕赍利益为味（作用），恼害之调伏为现起（现状），有情见可爱者为足处（近因）。瞋恚之止息为此〔慈〕之成就，爱著之发生为〔慈〕之毁失。

「悲」是除去〔有情之〕苦起行相为相，不堪忍他人之苦为味，不害为现起，见打胜于苦者是无怙为足处。害之止息为〔悲〕之成就，忧之发生为〔悲之〕毁失。

「喜」是喜悦为相，无嫉为味，不乐之打破为现起，见有情之幸福为足处。不乐之止息为〔喜〕之成就，〔世俗〕笑之发生为〔喜〕之毁失。

「舍」对有情起无关心之态度为相，平等见诸有情为味，止息瞋恨与爱著为现起，「诸有情为业所左右，彼随业而幸福，又脱苦，又既得之幸福无退失」，见如斯业所左右〔祸福〕之起为足处。瞋恨与爱者之止息为〔舍〕之成就，发生世俗无智之舍为〔舍之〕毁失。

〔四梵住修习之目的〕

次得毘钵舍那（观）之乐与有之成就（善趣），此等为四梵住之共通目的。瞋恚等之打破为〔四梵住〕不共〔各别〕〔之目的〕。即此中，慈是瞋恚之打破为目的，其他〔之悲喜舍〕是害、不乐、贪之打破为目的。又如次所说：「友！此实是瞋恚之出离，即慈心解脱。……友！此实是害之出离，即喜心解脱……友！此实是贪之出离，即舍心解脱。」

〔四梵住之敌〕

次此〔四梵住之〕中，于各各有近〔敌〕与远〔敌〕之二种敌。即：

「慈梵住」（一）如近人之敌而徘徊，贪是〔慈梵住〕之近敌，〔贪是「有情为可爱者」〕见〔有情之〕德，与〔慈〕同类故。其〔贪〕起极为容易，故由其贪善守护慈。（二）〔又〕如人敌依于深山等，瞋恚是〔慈梵住之〕远敌，〔瞋恚与慈〕全为异类故。故不怖畏其〔瞋恚〕而行慈。行慈而〔同时〕当无起怒。

「悲梵住」（一）「未得好愿望可爱、可意适意而与世间味相应眼所识之色，未得〔此〕由随念而〔起忧〕，由随念既得〔眼所识之色〕变容、灭为过去而起忧，斯忧谓世俗之忧」等之表现，所述世俗之忧是〔悲梵住之〕近敌，见〔此忧〕之毁失为与〔悲〕同类故。（二）害是与全为类故，为〔悲梵之〕远敌。故不怖畏其害当行悲愍。行悲愍而同时无以手等加害之。

「喜梵住」（一）「既得好愿望可爱、可意适意而与世间味相应眼所识之色，随念既得此而〔起喜〕，由随念既得〔眼所识之色〕变异、灭、为过去而起喜，如斯之喜谓世俗喜」等表现所说世俗之喜，是〔喜梵住〕之近敌，见〔此喜是有情之〕幸福与〔喜梵住〕同类故。（三）不乐是与〔喜梵住〕全为异类故是〔喜梵住之〕远敌。故怖畏其不乐而应修习喜。行喜悦，同时无对边境之住处〔抱不满〕，亦无于〔止观等〕殊胜善法抱不满。

「舍梵住」（一）「不胜愚者、痴者、凡夫、〔烦恼之〕制限者、不胜于异熟者、不见〔恶法之〕过患者、无闻之凡夫、以眼见色而起舍，如斯之舍不超越此色，故此舍谓世俗的」等表现所说世俗之无智舍是「舍梵住之」近敌，不伺察〔此舍之〕过失与功德而与「舍梵住」同类故。（二）贪、瞋是与〔舍〕全为异类故是「舍梵住」之远敌。故不怖畏贪、瞋而行舍。行舍而同时当无贪求与瞋害。

〔四梵住之初中后〕

又欲行此等〔四梵住〕一切〔其修习〕，愿为初，〔五〕盖之镇伏为中，安止〔定〕为后。

〔四梵住所之增大〕

为假法之一切有情，又多有情是〔四梵住之〕所缘。得近行〔定〕或止〔定〕时，所缘之增大。其中，令增大〔所缘〕之顺序如次。譬如农夫以耕地限界而耕，先以一住处为限界、对〔其一住处〕内诸有情，依「此住处内之有情怨恨」等〔习修〕法而修习慈。由此次第于第三、四、五、六、七、八、九、十住处〕、一字、半村、一村、一地方、一国土、一方角，斯〔扩大〕至一轮围〔世界〕，或更以上为〔限界〕，对其处之诸有情而修习慈。悲等亦同样。此是〔四梵住〕所缘增大之顺序。

〔四梵住之等流关系〕

又例如〔十〕徧〔定〕之等流是无色〔定〕，〔色界及下三无色界〕之等流是非想非非想处，观之等流是果定，止观之等流是灭尽定，于此〔四梵住中，前三梵住之等流是舍梵住。然，犹如不建柱，〔其上〕不上梁而于空中置屋顶之木是不可能，于前〔三者〕无第三禅即不能修习第四禅。

〔关于四梵住之四个问题〕

此处有〔如次之质问者〕。（一）然者，何故言此等之慈悲喜舍梵住耶？（二）又何故〔梵住〕唯四耶？（三）此等〔四梵住〕之顺序如何？（四）又阿毘达磨何故言〔梵住〕为无量耶？

（一）〔答曰〕先依最胜义，又依无过失，应知此〔四〕是梵住。即此等之〔梵〕住对诸有情为正行道故是最胜。又如诸梵〔天〕无过失心而住，与此等〔四梵住〕相应之瑜伽者亦等于梵〔天〕而住。故依最胜义，又依无过失，言〔此等之四是〕梵住。

还答：「又何故〔梵住是〕唯四耶？」以等质问：

（二）即此等〔四梵住〕中，慈是多瞋恚者之〔清净道〕，悲是多害者之〔清净道〕，喜是多不乐者之〔清净道〕，舍是多贪者之〔清净道〕。故于〔一〕是赍〔他人之〕利益，〔二〕除去〔他人之〕不利，〔三〕喜〔他人之〕幸福，〔四〕依无关心于〔他人〕唯四种对诸有情为〔清净如理之〕作意。譬如母对幼儿、病者、青年、自活者四人之儿子，〔一〕于幼儿欲养成，〔二〕病者欲愈其病，〔三〕青年是欲青年永久幸福，〔四〕自活者对其任何行为无挂意，无量住者亦对一切有情以慈等。是故「依清净道」而无量〔住〕「唯四」。

（三）又欲修习此等四〔梵住〕者，〔一〕于第一示现利益〔他人〕之态度而对诸有情而行〔慈梵行〕。而示现利益〔他人〕之态度不为特相者是慈。〔二〕次〔修习者〕愿令得利益，见诸有情克胜于苦，又闻、又见做〔克胜于苦〕，示现除去〔彼等〕苦之态度，〔对彼等而行悲梵住〕。而示现除去〔他人〕苦之态度为特相者是悲。〔三〕如斯〔修习者〕愿令〔得〕利益，愿除去苦，见彼等〔有情〕为幸福，喜悦〔彼等之〕幸福，〔对彼等应行喜梵住〕。而喜悦〔他人之幸福〕为特相者是喜。〔四〕其以后更无所应作故，称为舍置，依无关心之态度而行〔舍梵住〕。示现无关心之态度为特相者是舍。是故「又〔持〕利益等之行相」于第一说慈，而后〔说〕悲喜舍故，当知「有此之顺序」。

（四）次对此等一切〔四梵住〕起无量之境。然，无量之有情是此等〔四梵住〕之境界。又对一有情，如言：「应修习唯此〔身体之〕部分慈等。」不设定量必徧满全〔身〕而起慈。故所说：

〔四梵住与色界诸禅之关系〕

如斯依无量境，前之三〔梵住〕虽与此〔任何亦〕同一特相者，但属于〔四种禅中之前〕三〔禅〕、〔五种禅中之前〕四禅。何故耶？〔彼等〕与喜相应故。然，何故与此喜相应耶？出离忧与等起之瞋恚等故。于次后者〔之舍梵住〕唯属之〔第四禅或第五禅之〕一禅。何故耶？与舍受相应故。然，〔舍梵住〕对诸有情而起无关心之行相故，梵住舍无舍受而不起也。

然，〔或有反问者如次〕言，〔即〕世尊于〔增支部之〕第八集有关四无量不区别〔其等〕，说：「诸比丘！由此汝应修习此有寻有伺定、修习无寻唯伺定、修习无寻无伺定、修习有喜定、修习无喜定、修习乐俱定、修习舍俱定。」故四无量一切皆属四种〔禅或〕五种禅。

答彼〔反问者〕：应「不如斯」言。然，若如斯者，身随观（身念处）等应属四种〔禅或〕五种禅，然，于受随观等尚无初禅，何况第二〔禅〕等耶？故唯取文句之影，勿诽谤世尊。然，世尊之语为甚深，亲近于诸阿阇梨应把取其〔世尊语之〕真意。然，彼反问者引用彼〔经〕中有次之真意，「尊师！世尊若为我略说法者甚幸。我由闻世尊之法，单独离愦闹处，当热心不放逸自努力而住」，如斯请世尊说法之比丘，世尊他以前亦闻法而其尽住，但沙门不欲行法故，「于此某痴人亦请我〔说法〕，虽说法〔不如其所说法至空闲处单独修行〕唯思随从我」，如斯责叱彼，更彼〔比丘〕具应得阿罗汉果之近因（强因）故，〔世尊〕训诫彼而宣示：「然者比丘！汝应如次学：『我心要住立善确立于内，心不取著生起恶不善法。』如斯比丘！汝应当学。」而由训诫彼而于自内〔一刹那〕不过〔生起〕心一境性，说〔最初步之〕根本定。由唯此于〔初步之根本定〕不为满足，为示此〔初步之根本〕定令如次增大，「比丘！汝之心住立善确立于内，又心不取著生起恶不善之法，故比丘！汝应如次学：『我修习、多作、行、守、确立、习熟、善勤修慈心解脱。』如斯比丘！汝应当学」，如斯对彼更说慈之修习，「比丘！汝修习、多作此定故，比丘！汝亦应修习此有寻有伺定……乃至……亦修习舍俱〔定〕」。其义说：「比丘！如斯此根本定由慈修习时，汝不以唯此为满足，依〔地徧等之〕他所缘，此根本定令至四种〔禅〕、五种禅，而应修习有寻有伺等〔之定〕。」如斯说更先行悲等残余之梵住，依〔生起地徧等〕他之所缘当作四种〔禅〕、五种禅之修习，为教示彼，说：「比丘！汝如斯修习、多作此定故，比丘！汝应如次学：『我云悲心解脱？』」如斯先行而〔生起〕慈等，以示四种〔禅〕、五种禅，更先行〔而生起〕身随观等，为示〔四种禅、五种禅〕，而说：「比丘！汝如斯修习、多作此定故，比丘！汝应如次学：『而我住身随观。』云云。」「比丘！汝如斯修习善修习此定者，比丘！汝虽行往何处必安乐而行，虽立何处必安乐而立，虽坐何处必安乐而坐，虽卧于何处必安乐而卧。」以阿罗汉果之顶点，说法完毕。

故慈等〔之前三梵住〕唯属于〔前〕三〔禅或前〕四禅，舍〔梵住〕当知唯属于残余之一禅。又阿毘达磨〔法集论之心生起品等〕亦与此同样之说明。

〔依四梵住之各各所达之最极处〕

如斯唯〔前〕三〔禅或前〕四禅，残余之一禅为此等〔四梵住〕，当知最高之净〔解脱〕等有互相不同特殊之威力。即 Haliddavasana 经依此等〔四梵住〕最高净〔解脱〕所区别而〔如次〕说。即：「诸比丘！我说慈心解脱是最高之净〔解脱〕……诸比丘！〔二〕我说悲心解脱是最高之空无边处……诸比丘！〔三〕我说喜心解脱是最高之识无边处……诸比丘！〔四〕我说舍心解脱是最高之无所有处。」然，何故此等〔四梵住〕如右所说耶？〔四梵住〕为其各〔净解脱乃至无所有处之〕近依（强因）故。即：

〔一〕慈住者不厌逆有情，如是〔彼对有情〕习熟而不厌逆故，对〔有情〕不厌逆之青等徧净色而彼心专注、彼心容易进入〔徧净色〕。斯慈是净解脱之近依（强因）而不为以上〔之近依〕。故说「〔慈是〕最高之〔净解脱〕。」

〔二〕悲住者随观有苔打等色相有情之苦而生起悲愍故善知色之过患。〔彼〕善知色之过患故，舍去地徧等之任何之一而由色出离，彼心专注于虚空，彼心容易进入〔其虚空〕。斯悲愍为空无边处之近因而不为以上〔之近因〕。故说「〔悲是〕最高之空无边处」。

〔三〕喜住者依种种喜悦之原因而生起喜悦，随念有情之识而生起喜故，〔彼〕心习熟识之把取。如是次第得达超空无边处，虚空相为境，彼心专注于识，〔彼〕心容易进入其〔识〕。斯喜为识无边处之近因而不为以上〔之近因〕。故说「〔喜〕是最高之识无边处」。

〔四〕舍住者，谓无念虑故愿「有情幸福」、又「解脱苦」、又「所得之幸福勿脱离」，把持苦乐为第一义、〔彼〕心把持于〔第一义之〕不存在者而苦恼。如是彼心习熟由把持其〔苦乐等〕第一义而解脱，又把持于第一义不存在者而苦恼彼〔舍住者〕之心，于次第得达超越识无边处，为第一义之识是无，即专注于自性上之不存在，〔彼之〕心容易进入其〔识之无〕。斯舍为无所有处之近因而不为以上〔之近因〕。故说「〔舍〕是最高之无所有处」。

〔四梵住是令圆满十波罗蜜等之一切善法〕

如斯知最高净〔解脱〕等之此等

〔四梵住〕之威力已，便当知此等〔四梵住〕令圆满一切施〔波罗蜜〕等之一切善法。即〔一〕〔以慈〕意愿诸有情之利益，〔二〕〔以悲〕不堪忍〔傍观〕诸有情之苦，〔三〕〔以喜〕愿有情永远有殊胜之幸福，〔四〕〔以舍〕对一切有情而无偏颇，于〔一切有情〕起平等之大士（摩诃萨）不分别「应施于此者」「不应施此者」，为一切有情之乐因而「布施」，避开加害彼等〔一切有情〕而「持戒」，为圆满戒而「出家」，为诸有情无痴于利益、不利益而清白「慧」，为诸有情之利益而常勤「精进」，又由最上精进而勇猛「忍辱」诸有情以种种之非违〔加害自己〕，「此给与汝等，〔此为汝等〕」行约束而无违约（「谛」＝真实），令利益安乐彼等〔有情〕有不动之「决意」，对彼等〔有情〕依「慈」之不动而施因惠，依「舍」而不希求报酬。如是〔菩萨〕完成十波罗蜜，乃至令圆满十力、四无畏、六不共智、十八佛法等之一切善法。故此等〔四梵住〕如斯令圆满施等之一切善法。

此为令善人之喜悦造清净道〔论〕之定修习论中名梵住之解释第九品。

第十品　无色之解释

一　空无边处业处

〔空无边处业处之修习法〕

于〔四〕梵住之后，所举示之四无色〔定〕中，欲先修习空无边处者，斯省察：「色因故实取笞，取刀剑、喧闹、口论、诤论，然，此一切于无色〔界〕无有。」信奉「〔彼〕为诸色之厌离、为离贪、为灭而行道」之语，取此等之笞等〔而业生色之过患〕，及见由眼或耳病等数千之病患而业生色之过患，为超越其〔过患〕，除去制限虚空徧，由〔余〕之地徧等九〔徧〕之随一令生起第四禅。彼常常由色界第四禅虽超越业生色，而且徧之色亦不过〔其业生色之〕类似故，亦欲超越〔其徧之色〕。

云何〔以譬喻说明此〕？犹如怖畏蛇之人，于森林由蛇所追而急逃，于所逃之处见〔如蛇皮之〕文彩之多罗叶或藤、或绳、或龟裂之裂地而怖畏战栗，甚至不欲见此。

犹如与加害敌人共住一村之人，〔常〕为敌所缚、杀而烧打其家之烦恼，为往他村而住，于其处亦见似敌容貌、声音、行动之人而怖畏战栗，甚至不欲见彼。

〔此等譬喻〕与结合〔前之说明〕即如次，即比丘为所缘而具业生色，如人人于蛇或敌所恼时，比丘依色界第四禅超越业生色时，如彼等速逃或他村。比丘考察：「此徧之色亦不过彼〔业生色之〕类似而已。」亦欲超越其〔徧之色〕，彼等于所逃之处见〔似蛇皮〕文彩之多罗叶等，又于他村见如敌之人，生怖畏战栗，甚至不欲见〔彼等〕。

又被野猪所袭之犬，恐怖吸血鬼人等之譬当知亦适此状态之〔例〕。

如斯彼〔比丘〕第四禅为所缘而厌离彼徧之色，欲超越〔其徧之色〕而由〔转向、入定、在定、出定、观察之〕五行相得自在，由熟练色界第四禅而出定，「此〔第四禅〕是我厌离色之所缘」，「〔此第四禅〕是近于喜敌」，「〔此第四禅〕是比寂静解脱〔之无色禅〕麤也」，见其〔色界第四禅〕之过患。然，此处〔第四禅〕之支无比〔无色禅支〕麤，此如色〔界第四禅〕有二支，无色〔禅〕亦〔有二支〕也。

彼〔比丘〕如斯见其〔第四禅之〕过患，而取去〔第四禅之〕欲求，作意寂静、无边之空无边处至轮围〔世界〕之周边止，彼令扩大至所欲之远徧止，其〔扩大徧之〕触空间，作意「虚空、虚空」或「虚空是无边」而除去徧。但除去〔徧〕者、非如卷帘，非如掬上烧锅之菓子，单唯不顾念〔徧〕，不作意，不观察而已。不顾念〔徧〕，不作意，不观察而专其〔徧〕触虚空要作意「虚空、虚空」谓除去徧。又所除去之徧不增亦不减。单是不作意此〔徧〕，而作意「虚空、虚空」，谓除去〔徧〕。〔于此〕除去徧唯认识虚空，又触徧谓虚空，离徧谓虚空，此一切皆同一。彼除去其徧之虚空相作「虚空、虚空」而常常顾念、思择思惟。如斯顾念思择思惟〔虚空之相〕而令镇伏彼〔五〕盖，念住立，由近行〔定〕而心等持。彼数数习、修、多作其〔虚空之〕相。如斯数数顾念作意〔虚空相〕之彼，地徧等为〔所缘〕而色界心如〔安止〕，虚空为〔所缘〕而空无边处心安止。于〔空无边处如于第四禅〕前分之三，又四速行欲界〔心〕必是舍受相应，第四又第五〔速行〕是无色界〔心〕也。其余于地徧所说同样。

然，次有差异。〔即〕如斯无色界心之生起时，彼比丘譬以青布黄赤白等任何之布缚于驾笼、箱、瓮等何者之口而观望，疾风或为其他何等原因而除去布，如眺望虚空，以禅眼眺望以前徧之曼陀罗住已，〔次〕谓「虚空、虚空」，由此徧作〔准备〕作意，急速除去〔此徧曼罗之〕相，〔以无色之禅眼〕唯眺望虚空而住。

以上此〔修行〕者，言：「普超色想，灭没有对想，不作意种种想故，〔作意〕『虚空无边』具足空无边处而住。」

〔空无边处业处之圣典句义〕

其〔右所举圣典之文〕中，「普」是由一切行相，或一无余之义。「色想」是令代表想所说色界禅及其所缘之谓。然，于「有色者见色」等〔之句〕色界禅亦言色，于「见外美丑之色」等〔之句〕，其色界禅之〕所缘亦〔言色〕。故于此色之想为色想，色想者「令代表此想所说色界禅」之同义语。其〔色界禅〕是想色故为色想。言〔想色〕其〔色界禅〕名为色。当知此是地徧等类及其所缘之同义语。「超越」是离贪、灭。〔由「此超越色想」之语为说何耶？〔于各五禅〕有善、异熟唯作〔之三〕故称十五禅，此等色想及由十徧除去限定虚空徧〕地徧等之故称为九所缘，此等色想由一切之方法或无余离贪、灭故，〔此等色想之〕因离贪、因灭而具足空无边处而住。然，不普超色想者，即不能具足〔空无边处〕而住。

关于〔超越〕，离所缘无〔超越〕者，即无有想之超越，于超越想时，所缘超越故，不言所缘之超越，「其中」云何为色想？入定于色界定者之〔善想〕或令生起〔于色界〕者之〔异熟想〕或〔于色界〕现法乐住者〔唯作之〕想、想念、已想念也。此言为色想。超、越度、超此色想故，言「普超色想」，如斯于分别论说想之超越。又此等〔无色〕定由所缘之超越而得，如初禅等〔之色界定〕非〔为所缘之唯一所缘中得，故为所缘超越之〔意义〕，而知作此〔色想超越之〕注释。

「灭没有对想」，〔有对想者〕是眼等之事物（感官）及对于色等之所缘触而生起想言为有对想。此是色想等之同义语。所谓：「其中，云何为有对想？乃色想、声想、看想、味想、触想，此言为有对想。」〔灭没有对想者〕，是善异熟之〔色声香味触之〕五〔有对想〕及不善异熟之五〔有对想〕之彼等一切十有对想之灭没、舍断、不令等起、不令起而言也。诚然，初禅之入定者无此等〔有对想〕——然，其〔入定之〕时，由〔眼等之〕五门心不起也——。虽然，于他处己所舍断，〔舍断〕苦乐等如于第四禅〔所说〕，又〔既于须陀洹道所舍断、舍断〕有身见等，如于第三道〔之阿那含道〕所说，为生起〔此空无边处〕之努力赞叹此禅，而于〔空无边处禅可知〔说灭没有对想〕此等之语。或者如入于色界者虽无此等〔有对想〕，而〔无其有对想，其等〕令舍断故而非无——然，色界之修习是为色之离贪而不起也——。然，〔此空无边定之〕修习是为色之离贪而起也。故可言彼等〔有对想〕于此处〔空无边处定〕己舍断。而不唯单言〔可〕，一向如斯断言可。然，彼等〔有对想〕于此〔空无边处〕以前未舍断故，世尊说：「初禅入定者有声之刺激。」而于此处〔空无边处〕已舍断〔有对想〕故，说入定于无色者有不动与寂灭解脱。又言阿罗罗迦罗摩入定于无色而五百车通过〔彼身〕傍，不见亦不闻其音声。

「不作意种种想故」〔种种者〕是对种种之境而起想，又种种之想。即此等〔种种想〕，「其中，云何为种种？未入定具意界或意识界者之想、想念、已想念。此言为种种」此于分别论分别所说之意义，未入定于意界、意识界所摄之想，是色、声等类有种种之自性起种种之境，〔故当知说种种想〕。又八欲界善想、十二之不善想、十一之欲界善异熟想、二之不善异熟想、十一欲界唯作想之此四十四想是种种、种种自性、互相不同，故当知说种种。不普徧作意种种想故——〔不作意者〕无念愿、无顾虑、无观察〔之等义〕——，即〕不顾念、不顾虑、不观察彼等〔种种相〕而言。

又〔此色想、有对想、种种想之〕中，前之色想与有对想是依此〔空无边处〕禅而生之〔空无边处〕有甚且不存在，何况于〔空无边处〕有而于具足此〔空无边处〕禅而住时耶？故「超越、灭没」彼等色想与有对想〕故说两者之非有。然，有种种想，〔其中〕八欲界善想、九唯作想、十不善想等二十七想是由此〔空无边处〕禅而生，存在于〔空无边处〕有故，〔令灭故不说〕彼等〔种种想〕，当知说「不作意」也。然具足此禅而住其处〔空无边处〕者，不作彼等〔种种想〕故，唯具足〔此禅〕而住，作意彼等〔种种想〕者不入定于〔此空无边处禅〕。

又有关〔此三者〕而略说之，谓依「超越色想」之句，以说一切色界法之舍断。言「灭没有对想，不作意种种想故」，当知依此〔二句〕说一切欲界心、心所之断舍及不作意。

〔虚空无边〕之句中，不承认其〔虚空〕生边际或边际之灭故无边也。虚空除去徧〔而显现〕言为虚空。又依作意〔之无边〕亦知于此处是无边。故分别说：「置心、安置心于虚空，令徧满无边际。故虚空言为无边。」

其次「言具足空无边处而住」之句中，其无边故为无边。虚空之无边，为虚空无边。虚空无边即空无边也。其空无边是共相应法之〔空无边处〕禅为〔住处〕故，依住处之义为空无边处，如诸天之〔住处〕天处。「具足而住」是令得成就其空无边处，适合其〔空无边处定〕依威仪住而住也。

此详论空无边处业处。

二　识无边处业处

〔识无边处业处之修习法〕

欲修习识无边处〔业处〕者，由五行相得空无边处定之自在，「此〔空无边处〕定是色界定之近敌，又不如识无边处之寂静」，见空无边处之过患，取去向〔空无边处之〕欲求，作意识无边处为寂静，起徧满于虚空之彼识，当为「识、识」而数数顾念、作意、观察、思择思惟。然，不得作意「无边、无边」。〔应作意「识无边」〕，如斯于其〔识〕相数数令作用其心之彼〔比丘〕镇伏〔五〕盖，令住立、由近行〔定〕而〔彼之〕心等持。彼数数习、修、多作其相。于彼如斯行，对于虚空之空无边处〔心〕如〔令安止〕、对于徧满虚空之识，〔其为所缘〕而识无边处心安止。其次此安止〔之说明〕法，当知已于〔空无边处〕所说同样。

以上此〔修行〕者，言「普超空无边处而〔作意〕『识无边』具识无边处而住」。

〔识无边处业处圣典之句义〕

其〔右所举圣典之文〕中，「普」此于已所说同样。其次「超越空无边处」之句，〔空无边处〕同于前说，〔空无边处〕禅亦为空无边处，又〔空无边处〕所缘亦是〔空无边处〕。然，所缘〔之虚空〕与前所说同样，空无边而此为初无色禅之所缘故，如言天处是言天之〔住处〕，依住处之义为处而空无边处，又其〔所缘〕是空无边处而此是生〔空无边处〕禅之因故，如「剑蒲阇是马之〔产〕处」等语，依生之处所义为处而言空无边处。如斯此〔空无边处禅〕、〔空无边处之〕所缘两者皆不生起故，不作意〔此〕故而言〔其〕超越。〔换言之〕，应具足此识无边处而住故，此〔禅与所缘之〕两者为一起，当知斯说「超越空无边处」。

「识无边」是令起徧满「虚空无边」之彼识，言如斯作「识无边、识无边」。又依作「之为无边」而无边也。然，虚空为所缘，无余作其识之彼〔比丘〕，作意「〔识〕无边」也。其次，于分别论：「识无边者，〔识〕徧满其虚空，依〔识无边处〕识而作意〔其识〕徧满无边际。故言识是无边。」所说之文句中，「由识」之作格语，应解「识」谓对格之意义。诸义疏师，以其疏如斯解释「令徧满无边际，即以徧满其虚空之识，言为（对格）之作意」。

「具足识无边处而住」之句中，其〔识〕无边故为无边际。无边际即是无边。识为无边不言识无边而言识无边，然，此是此语之普通用法。其识无边，如诸天之处所言为天处，以相应法共依其〔识无边处〕禅之〔处所〕义为处而言识无边处。余者如同前。

此详论识无边处业处。

三　无所有处业处

〔无所有处业之修习法〕

次欲修无所有处〔业处〕者，依五行相得识无边处定之自在，「此〔识无边处〕定是空无边处之近敌，又不如无所有处之寂静」，见识无边处之过患，取去对其〔识无边处〕之欲求，作意寂静之无所有处，应作意其识无边处之所缘，为空无边处识之无是空、远离。云何〔应作意耶〕？〔曰：〕不作意其识，而数数顾念、作意、观察、思择思惟「无、无」或「空、空」或「远离、远离」〔而其识为无〕。

如斯〔令生起其禅〕，于相令心作用，镇伏彼〔比丘〕之〔五〕盖，念住立、由近行〔定彼之〕心等持。彼数数习、修、多作其相。彼如斯行，对于徧满虚空伟大之识〔即虚空无边处识〕，而识无边处如〔安止〕，对于起徧满虚空彼伟大之识〔即空无边处识〕之空、远离、无为〔其所缘〕而安止无所有处心。此时安止〔之说明〕法当知与已所说者同样。

但有次之差别。即生起其安止心时，彼比丘，如见有人于圆堂等或为用事集比丘众已，〔于次〕何处或往〔他处〕，诸比丘终了集会之用事〔由座而起〕已而去后，再来于〔圆堂〕立其入口，更眺望其〔集会〕处，唯见〔人人〕空也，唯见离去，此〔时之〕彼不如斯思：「此些比丘命终。」或「〔彼等〕出去诸方矣。」但如见「此空也，〔人人〕离去」唯无人。如斯〔彼比丘〕亦于以前虚空〔为对象〕而起〔空无边处〕识，以识无边处之禅眼见而住已，〔而后〕其识消失时，依「无、无」等之徧作（准备）作意而称其〔识之〕撒去，见无而住。

以上〔此修行〕者，言「普超识无边处，『亦无何物』与〔作意〕具足无所有而住」。

〔无所有处业处圣典之句义〕

此〔此圣典之文〕句中，「普」此与已说同样。就言「识无边处」之此句，亦于前所说同样，〔识无边处〕禅亦是识无边处，〔其〕所缘〔之空无边处识〕亦是〔识无边处〕。然，〔其〕所缘，与前〔说〕同样于识无边，而为第二无色禅之所缘故，如诸天〔之住处〕言为天处，依住处之义为处而言识无边处，又其〔所缘〕是识无边，而此生〔识无边处〕禅之因故，如「剑蒲阇是马之〔产〕处」等语，依生之处所义为处而言识无边处。如斯此〔识无边处〕禅、〔识无边处之〕所缘之两皆不起故〔其〕不作意而言「〔其〕超越」。〔换言之〕，应具足无所有处而住故，〔此禅与所缘之〕两者为一起，当知如斯说「超越识无边处」。

「亦无何物」，如斯作意言：「无、无。」「空也、空也。」「远离、远离。」又分别论所说「亦无何物，是令无其〔空无边处之〕识，令非有、令消灭、见无何物。故言亦无何物」。虽如所说思惟灭尽〔识〕，而其义应见为如次。即不顾令、不作意、不观察其〔空无边处之〕识，唯作意其〔识〕无、空、远离而言令无、令非有、令消灭。应是无异之〔解释〕。

于「具足无所有处而住」之此句，其何亦无，故为亦无何物，及至言一点都无残余。亦无何物而言无所有。此是撤去空无边处处之谓。其无所有，如诸天之〔住处〕言为天处，依其〔无所有处〕禅住处之义为处而言无所有处。其余如同前。

此详论无所有业处。

四　非想非非想处业处

〔非想非非想处业处之修习法〕

次欲修习非想非非想处者，依〔转向、入定、在定、出定、观察之〕五行相得无所有处定之自在，「此〔无所有处〕定是识无边处之近敌，不如非想非非想处之寂静」又「想是病，想是肿物，想是箭。此非想非非想是寂静、胜妙也」，如斯见无所有处之过患与上〔之非想非非想处〕之功德，取去对无所有处之欲求，作意非想非非想处之寂静，以彼无〔所有〕为所缘而起数数顾念、作意、观察、思择思惟以无所有处定为「寂静、寂静」。

如常常作意其〔无所有处定〕相之彼〔比丘〕镇伏〔五〕盖，念住立，依近行〔定〕而心等持。彼数数习、修、多作其相。彼如斯撤去识为所缘而无所有处〔心〕如〔安止〕，称无所有处定，以四蕴为所缘而非想非非想处心安止。其次当知此安止〔之说〕法与已说同样。

以上此修习者，言「普超无所有处，具足非想非非想处而住」。

〔非想非非想处业处圣典之句义〕

于〔此圣典之文〕中，「普」亦与已说同样。于「超越无所有处」之句，于前与已说同样于〔无所有处〕禅亦是无所有处，〔无所有处之〕所缘亦是〔无所有处〕。然，所缘是于前所说同样于无所有而第三无色禅之所缘故，如诸天之〔住处〕言为天处，依处所之为处而无所有处，又其〔所言缘〕是无所有而此生其〔无所有处〕禅之因故，如「剑蒲阇是马〔之产〕处」等语，以生之处所义而言无所有处。如斯，此〔无所有处〕禅、〔无所有处之〕所缘两者皆不生起故，不作意其故，而言「超越」。〔换言之〕，应具足非想非非想处此而住故，其〔禅与所缘〕两者为一起，当知如斯说「超越无所有处」。

次就非想非非想处之语，存彼〔非想非非想之〕想故，言此为非想非非想处。如何之行道者有其想耶？先为显示此，于分别论提示，「非想非非想处者」，说「寂静、作意」彼无所有处，修习残行定〔即非想非非想处定〕。故言为非想非非想处者。右之〔文〕中，「作意寂静」者，实〔作意此无所有处〕定是寂静。即其为〔无所有处〕是非有为所缘而住立。如斯寂静为所缘故，作意其〔无所有处〕是寂静。若作意寂静者，云何有〔须要〕超越〔其寂静者耶〕？为〔寂静者〕不欲其入定故。即彼〔比丘〕虽如以〔无所有处〕作意寂静，无有此思念、专念、作意而彼言「我于此无所有处此定令〔心〕转向、入定、在定、出定、观察」。何故耶？较无所有处而非想非非想处更为寂静胜妙故也。

犹如大威势之国王乘于殊胜之象背而行，巡视都市之街道见象牙雕刻工匠等之技工，整然一衣著于身，一布被于头，象牙粉沾满四肢，作甚多象牙等之雕刻品，如斯满足彼等之妙技：「呜呼！实巧妙之诸工匠，作斯精细之工艺品。」但不思念彼等：「呜呼！我去王位作如斯之技工。」——其何故耶？光辉之王位有功德故。——彼〔王〕通过工匠等〔之处〕而去。同此，此〔瑜伽〕者作意其〔无所有处〕定为寂静，而彼不作斯念、专念、作意：「我令〔心〕转向此定、令入定、在定、出定、观察。」

彼〔瑜伽〕者如前述以〔其无所处定〕作意寂静，达彼最细妙安止〔定〕之想〔即〕得〔非想非非想〕。由〔此彼〕名为有非想非非想者，言修习残行定〔即非想非非想处定〕。「残行定」是达究竟细妙状态行之第四无色定。

今如右到达想而言非想非非想处，为示其〔非想非非想之〕意义而说：「非想非非想处者，是入定于非想非非想者之〔善心、心所法〕，或于〔此〕生起之〔异熟心、心所法〕，或〔于此〕现法乐住者之〔唯作〕心、心所法。」〔此入定者、生起者、现法乐住者之三者〕中，于此是入定者心、心所法之意义。

其次〔非想非非想处之〕语义，无麤想故而有细想，与俱相应法之此禅为非想非非想而言非想非非想。而且非想非非想所属于意处及法处故为处而非想非非想处。或〔非想非非想处之〕想，想之作用不敏故非想。〔于此〕所余诸行存有细微之状态为非非想而言非想非非想。又非想非非想是依此余诸法住处之义而言非想非非想处。而且此〔非想非非想〕不仅为如斯之想，又受亦非受非非受，心亦为非心非非心，触亦为非触非非触。余之诸相应法亦同样。但当知想为代表而如说也。

又由钵涂油之譬喻，当辨知此〔非想非非想之〕义。据说沙弥以油涂钵而置。欲饮粥时，长老言彼〔沙弥〕：「持钵来。」彼言「尊师！于钵有油」，言：「沙弥！持油来，此入于油筒。」言：「尊师！无油。」如右之譬喻〔油〕附著于〔钵〕中故，依与粥共不适之义而言「有油」，为入于油筒等如言「无油」，其〔非想非非想处之〕想，想之作用不敏故而言非想，余之诸行存有微细状态故言非非想。

然，此〔非想非非想处之〕想作用云何？〔想之作用〕是念想为所缘及近观之境（对象）而对〔其境〕生起厌离。然，此〔非想非非想〕此如温汤中之火界（热）不能行燃烧作用，想念作用不能敏速，又如于余他诸定之想，此想近于观境，〔对其境〕亦不能生起厌离。然，对其他之〔色、受等之〕诸蕴不作思惟〔非想非非想定之〕比丘，〔唯〕对非想非非想蕴既作思惟又得厌离是不可能。甚至尊者舍利弗亦〔不生起厌离〕。然，〔反问者〕言：「本来如有观大慧舍利弗之人必〔起其境之生灭智〕得〔生厌离〕。」虽彼〔舍利弗〕，亦言：「如斯此等诸法非有而〔后〕生，有而〔后〕灭。」言依斯总体之思惟〔生起生灭智〕，依各别观，非〔生起生灭智〕。如斯此定乃为微细之状态。

又如钵涂油之譬喻，即由道路之〔雨〕水譬喻当辨知此义。据说行于行道长老前之沙弥，见少水：言「尊师！有水请脱鞋。」长老言：「若有水持沐浴衣来，要沐浴。」〔沙弥答：〕「尊师！无〔水〕。」右之状态，湿濡鞋故，言「有水」，如为沐浴当言「无水」，〔此非想非非想〕行想之作用不敏速故为非想，余之诸行存在微细状故是非非想。不仅如上之〔譬喻〕，又以诸他之譬喻辨知此义。

「具足而住」此如既说。

此详论非想非非想处业处。

五　杂论

即无色定

即此中，

〔所缘之超越〕

超色想故成初〔无色定〕，超虚空故成第二〔无色定〕，超虚空〔为所缘〕之识故成第三〔无色定〕，超除去虚空〔为所缘〕而起之识故成第四〔无色定〕。超如斯所缘故，当知成此等四无色定。

〔次第胜妙〕

其次贤者不重视此等〔无色定〕支之超越。即如于色界定，于此等〔无色定〕不超越禅支。然，于此等〔无色界定〕当唯有舍与心一境性之二支。如斯虽与〔四无色同一之二禅支〕。但

即犹如四层高楼之最下层是由天之歌舞、音乐、芳香、饰发、食物、卧具、伞盖等而得胜妙〔色声香味触之〕五种欲，于第二〔层〕得比此更胜妙〔之五种欲〕，于第三〔层〕又得比此更胜妙〔之五种欲〕。于第四层如得最胜妙之〔五种欲〕。其处虽常有四层，但依于每层而无彼等之差别。然而，若言五种欲成就之差别，由下下层不如上上层次第之胜妙。

犹如一妇人纺织粗〔丝〕、软〔丝〕、更软〔丝〕、最软丝有〔制〕四斤、三斤、二斤、一斤〔四种之〕上衣而纵横亦同长。于此如虽有上衣四件纵横同长而彼等之宽度亦无差别，而由感触之细妙而高价，于前前之〔上衣〕不如后后之〔上衣〕次第胜妙。

如斯虽然此四无色定唯有舍与心一境性之此二支，而于修习有差别故彼等〔四无色定〕之禅支为胜妙有与更胜妙者，当知后后者更由次第而胜妙。

说明右〔偈之〕义如次。

云于不净之处所有一小屋。时有某人来嫌恶其不净，如以两手紧执小屋而立其处。时其他一人来，依靠紧执小屋之人而〔立〕。而又一人来而想「此小屋之紧执者，又依靠者，彼等二人所立方法不佳，小屋倒时实彼等亦倒。然，站立于外」。彼不靠前人所靠之〔处〕而立于外。彼思虑他一人之来紧执小屋之人及靠其人不为安全，而思惟站立于外者之站立方法良善以彼而立。

右之〔譬喻〕中，除去徧之虚空，当知如于不净处所之小屋。嫌恶色相而虚空为所缘之空无边处，〔当知〕如紧执小屋嫌恶不净之人。虚空为所缘由空无边处起识无边处，〔当知〕如依靠紧执小屋之人。不以空无边处为所缘，而以〔空无边处之〕无所缘之无所有处，思虑彼等二人之不安全，〔当知〕如不靠紧执小屋者而立于外。称立于无识之外部依无所有而起非想非非想，思虑紧执小屋及彼依靠者之安全，并〔知〕想站立外面者之站立方法为善而靠彼而立。

〔非想非非想处以无所有处为所缘之理由〕

如斯生起：

此非想非非想处，如斯虽知〔其无所有处之〕过患，「此〔无所有处〕定是识无边处之近敌。」但其他无〔适当之〕所缘故而唯以其无所有处为所缘。〔说〕譬喻云何？犹如虽知〔王〕之过恶，但人民为〔彼等之〕生活而以〔彼〕为王。

即〔详细言之〕，犹如身口意暴逆麤恶行为支配全国土之王，「此〔王〕行为麤恶」，如斯虽知其过恶，而于他处不得〔资于〕生活之人民，为生活而〔于此〕度日，此非想非非想处，虽知〔无所有处之〕过患，但其他不得〔适当〕所缘，故唯无所有处为所缘。

又有斯作之〔非想非非想处〕：

此为善人之喜悦为造清净道〔论〕解释定修习论中之无色名第十品。

第十一品　定之解释

一　食厌想之修习

今于无色之后，举示「一想」以解释食厌想之修习。

〔食厌想之语义〕

其〔厌食想之语〕中，「食」是持来，此是段食、触食、意思食、识食之四种。此中是何者持何来耶？（一）段食为第八种之食素持来之色。（二）触食是持来〔苦、乐、舍〕之三受。（三）意思食是持来结生于〔欲、色、无色之〕三有。（四）识食是持名色于结生之刹那。

其〔四食〕中，于段食有欲求之怖畏；触食是接近于〔所缘〕之怖畏；意思食是〔诸有〕生起之布畏；识食是结生布畏。而彼等有如斯之布畏故，段食应以食子肉之譬喻说明之；触食应以牛无皮肤之譬喻〔说明〕之；意思食应以火坑之譬喻〔说明之〕；识食应以剑戟之譬喻〔说明之〕。

然，此等四食中，言此〔食厌想〕时，唯是食、饮、噉、味、等类之段食是此食之意义。对其时取厌逆之态度而起想为「食厌想」。

〔食厌想之修习法〕

欲修习食厌想者，〔对阿阇梨〕把取所〔习〕业处，所把取之处一句亦不可错误，于独居禅思，对食、饮、噉、味等类之段食，应由十行相观察〔其〕厌逆。即（一）由行乞，（二）由徧求，（三）由受用，（四）由分泌，（五）由止在，（六）由不消化，（七）由消化，（八）由果，（九）由排泄而〔观察〕。其中，

（一）「乞由行」者，于如斯有大威力之〔佛〕教出家者，终夜行佛语之诵习，又行〔坐禅经行等之〕沙门法，早晨起出行塔庙庭或菩提树庭〔清扫任〕务，准备饮用、洗浴用之水，清扫僧房〔之庭〕，整调身体而上〔坐禅之座〕，作意业处二十回三十回已而站起，取衣钵，无人人之愦闹而有远离之乐，具备木荫与水，清净清凉而快乐之地所，以舍苦行林，不观圣者远离之乐，如野干向于冢墓，为得食不能不往向村落。如斯往〔行乞〕者，由床或椅子而下以后，不能不步行于足尘或敷物散布蜥蜴之粪等家。于此有时以鼠或蝙蝠之粪所污秽，不能不见比室内更厌逆之前面〔玄关〕。由此鸺鹠、鸠等粪所涂染，〔不能不见〕比床上（室内或玄关）更厌逆之床下。由是有时以风吹来之枯草、枯叶，以病沙弥之大小便、唾、洟及又以雨时泥水所污，〔不能不见〕比床下更厌逆僧房〔之庭〕。不能不见比僧房〔之庭〕更厌逆之精舍之道。其次，于次第礼菩提树与塔庙已，思惟〔今日应行乞于何处〕而立其处所，不注意似真珠之集积如塔庙或孔雀尾之美菩提树或天宫盛仪精彩之坐卧处，如斯乐是处而后，为得食不能不往〔行乞〕而出〔精舍〕沿路前进村落者，亦不能不见木株或有荆棘之道及于流水所坏高低之道路。于是如为蔽肿物而著内衣，如结绷带而缚腰带，如蔽骨聚以缠外衣，如取出药壶而取钵，达近村落之入口者，不能不见象之死骸、马之死骸、牛之死骸、人之死骸、蛇之死骸、鸡之死骸等。不仅不能不见此等，亦不能不忍耐彼等〔死骸〕之臭气冲于鼻。由是立于村落之入口，为避免猛恶之象或马等之危险而不能不注意村道。由斯敷物始至甚多之死骸，应厌恶此等，为得食不能不通过、不能不见、不能不嗅其臭。「呜呼！汝〔学人〕！食是可厌恶」，应观察此行乞〔食之〕厌恶。

（二）其次云何〔应观察〕「徧求」耶？忍耐斯行乞之厌恶而入村落者，缠僧伽梨衣（袈裟），如贫穷者（普通之乞食）以手持（钵）不能不乞食于一轩一轩以行于村道。于其村道所通行之处所每遇雨时，足至胫肉湿于泥水中。〔此时〕不能不一手持钵一手拉衣〔之裙〕。于夏热时强风所吹上之尘埃、草、尘沾满于身亦不能不行。以至各各之家门不能不见在洗鱼、洗肉、洗米，混在水、唾、洟、犬豚之粪等，蛆虫、苍蝇之猬集于泥池或水池亦不能不通过。由其处飞来苍蝇而停止于僧伽梨衣、钵、头上。又〔比丘而入其〕家，有人给有不给，虽给与不是给昨日之饭就是旧噉食、腐烂之乳菓或汤等，有人有给者，言「尊师！请他处受」，或有如见而默然，或有人脸向其他，或有弄言粗恶语「去！秃头奴」等。如斯如贫穷者（普通之乞食）行乞于村落又不能不归回。于入村落至归回，为得食物，泥水等之厌恶不得不忍耐、通过、看见等，「呜呼！汝〔学人〕！食是可厌恶」，应观察如斯徧〔食之〕厌恶。

（三）云何〔观察〕受用耶？次斯徧求食者，乐坐于村外愉快之处所，其〔食物〕未至手之间，〔颁斯食之值〕，当尊重比丘，又见人知耻，得〔彼等〕招待〔其食〕，然，虽欲食唯下此手，〔彼等〕如言「请取」亦觉有耻。次下手搔回〔食者〕，传五指流汗，干、坚、食物亦令湿润而柔软。又搔回其食，皆失原来净时而其作为一团放进口中，下齿行臼之作用，上齿行杵之作用，舌以行手之作用。于其口中，如放在犬碗中〔之犬食〕，以舌回转，于舌先混淡澄之唾，于舌中央以后混浓唾，于杨枝不达之处混齿垢。如斯所碎混〔唾、齿垢〕之食，其刹那〔本来〕殊胜之色、香、作用立即消失，如在狗碗中如狗之吐泻物为极可厌恶之状态。如斯因眼不见到故而咽下也。如斯由受用观察〔食之〕厌恶。

（四）云何〔观察〕「分泌」耶？其次如斯受用此〔食〕虽入体内，即〔有福德之〕佛、辟支佛、转轮王亦于胆汁、痰、脓、血之四分泌中有任何一之分泌，又薄福者有〔右之〕四分泌，故胆汁之分泌旺盛者，〔其食物〕如混浓密树油成极厌恶之物。痰之分泌旺盛者，〔其食物〕如混那伽婆罗叶汁，脓分泌旺盛者，〔其食物〕腐败如混酥乳，血之分泌旺盛者，〔其食物〕如混染色，当成极嫌恶物。如斯由分泌应观察〔食〕之厌恶。

（五）云何〔观察〕「止在」耶？彼〔食〕于此等四分泌中混任何分泌物入于胃中，非止在于黄金器、宝珠、银器中。若十岁者之咽下，〔其实如止在于〕十年间不洗之粪壶处所（胃）。若二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十岁者或百岁者咽下者，〔其食〕如止在百年间不洗之粪壶处所。如斯由止在应观察〔食之〕厌恶。

（六）云何〔观察〕「不消化」耶？其次，其食止在斯处所，不消化之间极为黑暗而有种种腐臭味之漂，当极嫌恶之恶臭，如于前述之处所（胃），譬喻热时由非时云雨骤雨沛然时，停留于旃陀罗村入口之低地之草、〔木〕叶、莚片、蛇、鸡、人之死骸等为太阳所热，噗噗生起水泡、气泡，其日〔咽下之物〕、昨日〔咽下之物〕、其前日所咽下所有之物悉在一起，为痰膜所包，身火之热煮，由煮沸令起沸而生水泡、气泡，成极嫌恶之状态。如斯由不消化观察〔食之〕厌恶。

（七）云何〔观察〕「消化」耶？其〔食〕于身火所热而消化，如金、银等物质而非为金、银等之状态。不然而令起沸而生泡、水泡，如挽臼所碎而塞进于管之黄泥，〔其食〕成粪〔充于〕熟藏（直肠），成尿而充于膀胱。如斯由消化观察〔食之〕厌恶。

（八）云何〔观察〕「果」耶？其〔食〕令善消化者，成为发、毛、爪、齿等种种之垢秽，不善消化者，成为轮癣、疥癣、风癣、癞病、皮肤病、肺病、喘息等几百之病。此为其果。如斯由果观察〔食之〕厌恶。

（九）云何〔观察〕「排泄」耶？其次咽下此〔食之〕时，由一之入口而入，但排泄之时，由眼为眼垢，由耳为耳垢等由多出口而排泄。又咽下其〔食之〕时，〔于食堂等〕许多人在咽下，但排泄时成大小便〔而于厕所〕单独排出。又第一日受用其〔食之〕时甚为欢乐虽生大喜乐，但第二日〔其〕排泄时而撮鼻歪脸嫌恶而烦扰。又第一日于其〔食〕染著、贪、爱著沉醉而咽下，于第二日若过一夜，离贪、厌惭、嫌恶〔而〕排出。故古人言：

如斯由排泄观察〔食之〕厌恶。

（一〇）云何〔观察〕「涂著」耶？受用时其〔食物〕涂著于手、唇、舌、口盖。其〔食〕为涂著故，彼等〔手等〕为厌逆，虽洗其等后，为取去臭气不得不常常洗。虽〔食〕所受用时，譬喻炊饭时，炊出之籾、糠、米汁等涂著于釜口边或盖，随行于全身，由身火而〔食〕被煮沸而吹出，于齿涂著为齿垢、成唾、痰等者〔涂著于〕舌、口盖等，成眼垢、耳垢。洟、粪、尿等者涂著于眼、耳、鼻、大小便道等，由此所涂著之此等诸门虽日日洗不为清净不成快适。其中或洗（小便道），不得不更洗其手。或洗（大便道），以牛粪、粘土、香粉二三回洗〔手〕依然为厌恶。如斯由涂著观察〔食之〕厌恶。

如斯由十行相观察〔食之〕厌恶，作思考思择之彼〔比丘〕，明察段食是可厌恶之物。彼数数修习、修、多作〔厌恶段食之〕相。以斯行令镇服彼之〔五〕盖。段食为自性法（实在物）故，〔又其业处〕甚深故，不达安止〔定〕而由近行定而心等持。由把持厌恶之行相，而明白此〔段食之厌恶〕想，故称此业处是食厌想。

〔食厌想之功德〕

其次勤励此食厌想之比丘，对味爱而心退没、萎缩、转还。彼欲渡沙漠者，如去憍〔心〕而受用子之肉，只限为渡出苦而摄取之食。又徧知彼段食故，至容易徧知五种欲之贪。彼徧知五种欲故徧知蕴。又依不消化等之厌恶，彼身至念〔业处〕之修习亦成就，〔由此〕随顺不净想〔而至〕所行之行道。又依此〔食厌恶之〕行道，于现世不能至不死（涅槃）而终者来世必至善趣。

此详论食厌想。

二　四界差别之修习

今食厌想之后如斯举示「一差别」，达四界差别修习之解释。

〔四界差别之语义〕

其〔四界差别之语〕中，「差别」是确定而识别自性。四界之差别为「四界差别」。谓界之作意、界之业处、与四界差别〔三者〕是同一意义。

〔四界差别之圣典〕

而此〔四界差别于圣典中〕叙述略、详二种，略者于大念处〔经〕所述，详者于大象迹喻〔经〕、罗睺罗教诫〔经〕、界分别〔经所述〕。

〔一、大念处之说〕

即如斯说：「诸比丘！犹如熟练之屠牛者或屠牛者之弟子，于四衢大街杀牛，以〔牛〕分割一片一片而如坐，诸比丘！比丘于此身观察尽意、尽界（要素），于『此身有地界、水界、火界、风界』。」聪慧而为〔修习〕业处者于大念处〔经〕有略说。

右之文义〔如次〕，犹如巧练之屠牛者，又奉事彼〔家〕之弟子，杀牛而分割于通四方大路中央处之四衢大街，从〔牛〕部分部〔分割〕而如坐，此比丘在四威仪之任何行相故在一如，又在一如故意之一如，如斯之身由界观察：「此身有地界〔、水界、火界〕、风界。」〔此〕说何耶？犹如屠牛者、饲牛人、拉来屠场者、拉〔牛〕系置其处者、屠杀〔牛〕者、见〔牛〕被屠杀而死者，在不知〔牛〕被片片分割之间，其牛之想不消失。然，从〔牛片片〕分割而坐者，牛想消失而起肉想，彼不想「我卖牛，彼等〔买手〕牵牛去」，彼如斯思惟：「我卖肉，彼等〔买手〕亦持肉去。」如斯此比丘亦尝〔彼〕愚者凡夫之时，于在家而不问出家，于一如此身而意一如，不作厚〔身之〕分割而由观察之间，言「有情」或「人」或「补特伽罗」之想决不消失。由此观察界者，有情想即消失，于心确定此〔身〕唯是界。故世尊〔如前述〕：「诸比丘！譬喻熟练之屠牛者或……乃至……如坐，如斯诸比丘！比丘……乃至……风界。」而说也。

〔二、大象迹喻经之说〕

其次于大象迹喻〔经〕说：「而诸贤！云何为『内之地界』？内之自身之坚固态而被执取为〔我、我所〕者，即发、毛〔、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠、肠间膜、胃、物〕、粪，又其他所有内之自身坚固态而被执取为〔我、我所〕，诸贤！此言内之地界也。」「其次，诸贤！云何为内之水界？内自身水、水态被执取为〔我、我所〕者，即胆汁〔、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、洟、关节滑液、〕尿，又其他所有内自身之水、水态而被执取为〔我、我所〕，诸贤！此言内之水界也」。「其次，诸贤！云何为内之火界耶？内自身之火、火态而被执取为〔我、我所〕者，即令热者，令老、令燃烧者、令食、饮、噉、味等物善消化者，又其他所有内自身之火、火态而被执取为〔我、我所〕，诸贤！此言内之火界也」。「其次，诸贤！云何内之风界耶？内自身之风、风态而被执取为〔我、我所〕者，即上行风、下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息、出息，又其他所有内自身之风、风态而被执取为〔我、我所〕，诸贤！此言内之风界也」，为非极聪慧界业处〔修习〕者而详述。此同于罗睺罗教诫〔经〕、界分别〔经〕，亦有〔详述〕。

右辞释〔大象喻经文〕中不明之句如之。

先述「内之自身」，此两者皆是「自己」之同义语。自己者是生己中属于有相续之义。此如世间关于论妇人，言为「妇人〔论〕」，起于己中故，言内之（自己）故言「自身」。

「坚者」为坚固。「固态」者为麤刚。此〔二句之〕中，第一〔句〕乃〔示地〕之特相语。第二〔句〕乃〔示地之〕样相语。然，地界以坚为特相，其样相为麤刚。故称为固态。被「执取」者，为坚执也，是我、我所而斯坚执、执取、执著之义。「即」是不变词。其〔「即」之句〕，「此有云何与问」之义。故为示其〔地界〕而言发、毛等。而当知此时加上脑以说二十种地界。「又其他所有」，余存在〔水界、火界、风界之〕三部分中为地界所摄。

作流动态而达各各之处故为水（达者）。由业等起等在种种水中故为水态。其云何耶？为水界结著之相。

由锐利为火。如前述在诸火中故为火态。其云何耶？为〔火界〕热煖之相。「令热者」，火界激动而令此身热，令生热为一日疟疾等。「令老」，令此身衰老，至根之毁缺、力之灭尽、皱皮、白发之状态。「令燃烧著」，〔火界〕激动而烧此身，其〔烧〕者而叫「我烧！我烧！」〔希求〕涂付精制混酥、牛乳之栴檀等，希求扇风。「食、饮、噉、味令善消化」是所食之饭等，又所饮之饮料等，又所噉麦粉之硬食等，又味之熟庵罗、蜜、砂糖等之令善消化。〔食物〕使为液态等而为令分离之义。此中，前之〔令热、令老、令燃烧之〕三火界是由〔业、心、食、时节之〕四而等起，最后之〔食、饮、噉、味令善消化之一火界〕是由业而等起也。

由吹而成「风」。如前述在诸风中故为风态。其云何耶？谓支持〔风界〕之相。「上行风」是起呕吐、吃逆等是上升风。「下行风」是令排出大小便等是下降风。「腹外风」是肠外之风。「腹内风」是肠内之风。「肢体循环风」是添于静脉而循环全身之肢体，令生屈伸等之风。「入息」是入于内之鼻风。「出息」是出于外之鼻风。此中，前之五〔风界〕是由〔业、心、食、时节之〕四而等起者，入息出息是由心等起。于〔水界、火界、风界之〕一切处，谓「又其他所有」此句，于余之〔三界〕部分为水界等所摄。

如斯地界二十种，水界十二种，火界四〔种〕，风界六〔种合计〕由四十二种详述四界。此先解释〔详说业处之〕圣典。

〔四界差别之修习法〕

其次此〔四界差别之〕修习法，（一）于聪慧之比丘，如言：「发是地界，毛是地界。」为把握详细之地界而无烦感。而「坚固相是地界，结著相是水界，徧熟相是火界，支持相是风界」，如斯作意者彼〔聪明者〕即明白业处。（二）极不聪明者若如右之作意，〔业处〕暗黑而不明显，如前言「〔发是地界，毛是地界〕」而详细作意者即明白。

〔言譬喻者〕云何？犹如二比丘习诵多省略之经典，聪明之比丘于一回或二回，解说省略部分，而后至唯习诵〔省略之〕两端。其时，不极聪明者，当如斯言：「〔速诵而上下之嘴〕唇甚至不作接触之〔习诵〕，是何者之习诵耶？作如斯习诵时，何时能熟练其经典！」彼〔极不聪明者〕每能省略之部分，必其详说而习诵。对彼此〔聪明〕者，如斯说：「不行作最终之此〔习诵〕是习诵何耶？作如斯习诵时，有一日当至经典之最终！」与此同样，于聪明者依发而详细把握界而无烦感。以「坚固相是地界」等之方法简略作意者即明白业处。其他〔非极聪慧〕者，其如是作意者〔业处〕暗黑而不明显。依发等详细作意者即明白〔业处〕。

〔聪慧者之修习法，其一〕

聪慧者欲先修习此业处者，独居禅思而顾念自己之全色身，「此身中之坚性或固性是地界，结著性或流动性是水界，徧熟性或煖热性是火界，支持性或浮动性是风界」，如斯简略把握诸界而常常以「地界、水界」唯为界，为非有情、为无命者而顾念、作意、观察〔此身〕。有如斯精进之彼〔比丘〕，不久依慧照界之差别而把握——自性法为所缘故不达安止〔定〕而唯近行——定之生起。

〔聪慧者之修习法，其二〕

或为示四大种之非有情，由法将〔舍利弗〕说此等〔地水火风之〕四部分「因骨、因腱、因肉、因皮围其空间称为色」。以其等〔四部分〕各各之间，用智手割进而一一分割，此等〔四部分〕中，以「坚性或固性是地界」同前之方法把握界，数数以「地界、水界」唯为界，为非有情、为无命者而应顾念、作意、观察〔此身〕。有如是精进之彼〔比丘〕依慧照界之差别而把握。——以自性法为所缘故不达安止〔定〕而唯近行——定生起。

此略述四界差别之修习法。

〔非极聪慧者之修习法〕

当知如次详述〔四界差别之修习法〕。即，欲修习此业处之非极聪慧瑜伽者，于阿阇梨之处依四十二种而详细把取界，住如既说之住处而作一切之作务，于独居禅思，〔一〕「简略有体（发毛等），〔二〕分别有体，〔三〕而简略有相，〔四〕分别有相」，应以此四种修习业处。其中：

〔一〕

云何「简略有体」而修习耶？因比丘于二十部分之坚固行相是地界之差别，于十二部分之结著行相是水界之差别，于四部分徧熟之火是火界之差别，于六部分之支持行相是风界之差别。斯差别之彼〔比丘〕明白〔四〕界。以此数数顾念，作意者，与前同样而近行定生起。

〔二〕

其次，如斯修习业处亦不成就者，应「分别有体」而修习。云何〔修习耶？〕曰，彼比丘于身至念处之解释，所说七种之把取善巧、十种之作意善巧，其一切〔善巧〕于第一不舍去三十二种〔身分〕而以顺、逆语通习皮之五种等为始，应依彼处所说之规定而行。但有次之差异。于彼处由色、形、方位、处所、界限而作意发等应置心于厌逆、〔由此依界作意发当置心于厌恶〕。故由色〔、形、方位、处所、界限〕之五种作意发等已，最后如次〔由界〕作意而行。〔即〕

〔地界二十部分之作意〕〔一〕此「发」生于盖覆头颅之皮肤中，此犹如蚁塔上生毘陀草时，蚁塔顶不知「毘陀草生于我上」，毘陀草亦不知「我等于蚁塔上」，盖覆头颅之皮肤不知「我生发」，发亦不知「我等生头颅之皮肤」，此等〔二〕者互相不思念、观察。此发于身体中是独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕为坚固之地界。

（二）「毛」是生于缠绕身体之皮肤。犹如草木生于无人村时，无人之村不知「我生草木」，草木亦不知「我等于无人村」，缠绕身体之皮肤不知「毛生于我上」，毛亦不知「我等生于缠绕身体之皮肤上」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此毛为身体中独一部分，无思念、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（三）「爪」生于指端。犹如儿童等以棒〔插入〕蜜果核作游戏时，棒不知「蜜果核置于我等中」，蜜果核亦不知「我等置于棒中」，指不知「我等指端生爪」，爪亦不知「我等生于指端」。此等〔两〕者不互相思、观察。此爪是身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（四）「齿」是生于颚骨。犹如建筑家于础石上以何等之接合剂令结合以建〔石〕柱时，础石不知「柱立于我等之上」，柱亦不知「我等立于础石上」，颚骨不知「齿生于我等上」，齿亦不知「我等生于颚骨上」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此齿是身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（五）「皮」是包于全身。犹如湿牛皮张于大琴时，大琴不知「我张上湿牛皮」，湿牛皮亦不知「我张于大琴上」，身体不知「我被皮所包」，皮亦不知「身体被我所包」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此皮为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（六）「肉」是附著于骨聚。犹如以厚粘土涂于壁上时，壁不知「我被粘土所涂」，厚粘土亦不知「壁被我所涂」，骨聚不知「我被九百之肉片所缠付」，肉亦不知「骨聚被我所缠付」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此肉为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（七）「腱」是结付在身体内部之骨。犹如以藤蔓结于栅木时，栅木不知「我等被藤蔓所结」，籐蔓亦不知「栅木被我等所结」，骨不知「我等被腱所结付」，腱亦不知「我等被结付于骨」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此腱为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（八）「骨」中，踵骨支持踝骨，踝骨支持胫骨，胫骨支持〔大〕腿骨，〔大〕腿骨支持臀骨（肠骨），臀骨（肠骨）支持脊骨，脊骨支持颈骨（颈椎），颈骨支持头骨。头骨在颈骨之上，颈骨在脊骨之上，脊骨在臀骨之上，臀骨在大腿骨之上，大腿骨在胫骨之上，胫骨在踝骨之上，踝骨在踵骨之上。犹如砖瓦、木、牛粪等重积时，在下者不知「我等支持上者」，于上者不知「我等在下者之上」，踵骨不知「我支持踝骨」，踝骨「不知我支持胫骨」，胫骨不知「我支持大腿骨」，大腿骨不知「我支持臀骨」，臀骨不知「我支持脊椎」，脊椎不知「我支持颈骨」，颈骨不知「我支持头骨」，头骨不知「我在颈骨之上」，颈骨不知「我在脊椎之上」，脊椎不知「我在臀骨之上」，臀骨不知「我在大腿骨之上」，大腿骨不知「我在胫骨之上」，胫骨不知「我在踝骨之上」，踝骨不知「我在踵骨之上」此等者互相不思念、观察。此骨为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（九）「骨髓」在各各骨之内部。犹如入竹节中，蒸竹笋等时，竹节等不知「我等中被入竹笋等」，竹笋等亦不知「我等在于节中」，骨不知「我等骨中有髓」，髓亦不知「我在骨中」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此骨髓为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一〇）「肾脏」是由喉底为一根而出发，少许〔下〕行，分二支粗腱而连结于〔肾〕，及围于心脏肉。犹如〔一果〕茎连结二个庵罗时，果茎不知「我由二个庵罗所连结」，二个庵罗亦不知「我由果茎所连结」；粗腱不知「我被肾脏所连结」，肾脏亦不知「我被粗腱所连结」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此肾脏为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一一）「心脏」是依止身体内部胸骨盒之中央，犹如依止古战车盒之内部放置肉片时，古战车盒之内不知「肉片依止于我」，肉片亦不知「我依止于古战车盒之内部」，胸骨盒内部不知「有心脏依止于我」，心脏亦不知「我依止于胸骨盒之内部」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此心脏为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一二）「肝脏」是依止身体内二乳房内部之右侧。犹如附在油炸锅〔内〕侧一双肉团时，油炸锅内侧不知「一双肉团著我内」，一双肉团亦不知「我附在油炸锅之内侧」，乳房之内部右侧不知「肝脏依止于我」，肝脏亦不知「我依止于乳房内之右侧」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此肝脏为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一三）「肋膜」中，覆蔽膜围于心脏与肾脏。不覆蔽膜是包住全身皮肤之筋肉。犹如以绷带缠扎肉时，肉不知「我被绷带所缠扎」，绷带亦不知「肉被我所缠扎」；肾脏、心脏并全身之肉不知「我被肋膜所覆」，肋膜亦不知「肾脏、心脏并全身之肉被我所覆」。此等者互相不思念、观察。此肋膜为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一四）「脾脏」是依止于心脏左侧胃膜之上侧。犹如依止米仓上侧而住之牛粪团时，米仓之上侧不知「牛粪团依止我而住」，牛粪团亦不知「我依止米仓之上侧而住」，胃膜之上侧不知「脾脏依止我而住」，脾脏亦不知「我依止于胃膜之上侧而住」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此脾脏为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一五）「肺脏」于身体内部二乳房之间，盖覆悬挂在心脏与肝脏之上。犹如旧米仓之内部悬挂鸟巢时，旧米仓之内部不知「鸟巢悬于我内」，鸟巢亦不知「我悬挂于旧米仓之内部」，彼身体内部不知「肺脏悬挂于我内」，肺脏亦不知「我悬挂于身体内部」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此肺脏为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一六）「肠（消化器即由食道至直肠）」以喉底与大便道（肛门）为两端在身体内部。犹如断头〔剥皮〕静脉显明〔蛇〕之尸体盘曲于血桶中时，血桶不知「有静脉显明〔蛇之〕尸体在我中」，静脉显明〔蛇〕之尸体亦不知「我在血桶中」，身体内部不知「肠在我中」，肠亦不知「我在身体之内部」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此肠为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一七）「肠间膜」于肠之间结在二十一之肠屈折处。犹如〔缠作平圆〕布绳以丝缝为圆轮之足拭时，在绳之足拭不知「丝缝付于我」，丝亦不知「我等缝付于布绳之足拭」，肠不知「肠间膜结付我」，肠间膜亦不知「我结付于肠」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此肠间膜为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一八）「胃物」是在胃中之食、物、噉、味物。犹如狗呕吐于狗椀中之物时，狗椀不知「我中有狗之呕吐物」，狗之呕吐物亦不知「我在狗椀中」，胃不知「胃物在我中」，胃物亦不知「我在胃中」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此胃物为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（一九）「粪」以八指长之竹节，称为在熟脏（直肠）中。犹如竹节中捏入柔软黄土时，竹节不知「有黄土在我中」，黄土亦不知「我在竹节中」，熟脏不知「粪在我中」，粪亦不知「我在熟脏中」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此粪为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

（二〇）「脑」是在头盖之内部。犹如旧葫芦容器中装入团子时，葫芦之容器不知「团子在我中」，团子亦不知「我在葫芦之容器中」，头盖之内部不知「脑在我中」，脑亦不知「我在头盖之内部」。此等〔两〕者互相不思念、观察。此脑为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕坚固之地界。

〔水界十二部分之作意〕（二一）「胆汁」中，流动胆汁结合于命根而徧满在全身，停滞胆汁是在胆囊中。犹如徧满于油炸饼，饼子不知「油徧满于我」，油亦不知「我徧满于饼子」，身体不知「流动胆汁徧满我身」，流动胆汁亦不知「我徧满身体」。又犹如葫芦之笼充满雨水时，葫芦之笼不知「雨水在我中」，雨水亦不知「我在葫芦之笼中」，胆囊不知「停滞胆汁在我中」，停滞胆汁亦不知「我在胆囊中」。此等之物互相不思念、观察。此胆汁为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二三）「痰」有钵一杯程度在胃膜中。犹如睹普池面生起水泡膜时，睹普池不知「水泡膜在我上」，水泡膜亦不知「我在睹普池」，胃膜不知「我在痰中」，痰亦不知「我在胃膜中」。此等之物互相不思念、观察。此痰为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二三）「脓」无一定之处所，木株、荆棘、打掷、火焰等所伤，身体部分瘀血化为脓之处，又发生肿物、脓疮等于任何处所。犹如打烈树而树脂流出时，树被打之部分不知「树脂在我等」，树脂亦不知「我树之被打部分」，身体为木株、荆棘等所伤部分不知「脓在我等」，脓亦不知「在其等之部分」。此等之物互相不思念、观察。此脓为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二四）「血」之中，循环之血如胆汁徧满在全身。积集之血充满肝脏处之上方，有钵一杯程度润泽肾脏、心脏、肝脏、肺脏。其中，关于循环之血应如流动胆汁所说明。其他〔集积之血〕，犹如〔满〕钵，降下雨水润泽土块片时，土块片等不知「我等被水所润泽」，水亦不知「我润泽土块片等」，肝脏之下方处所或肾脏等不知「血在我中」，又「〔血〕在润泽我等」，血亦不知「我充满于肝脏之下而润泽肾脏等」。此等之物互相不思念、观察。此血为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二五）「汗」于火热等时充于发、毛之孔隙，又〔由此〕流出。犹如一束莲之幼芽或莲茎由水尽拔起时，莲之幼芽等孔隙不知「水由我等流出」，由莲之幼芽孔隙流出之水亦不知「我由莲之幼芽等孔隙流出」，发、毛之孔隙不知「汗由我等流出」，汗亦不知「我由发、毛之孔隙流出」。此等之物互相不思念、观察。此汗为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二六）「脂肪」，肥胖者行徧全身，瘦者而依止于胫肉等为固形之肪。犹如郁金布片覆盖肉块时，肉块不知「郁金布片依止我」，郁金布片亦不知「我依止在肉块」，全身或在胫等之肉不知「脂肪依止于我」，脂肪亦不知「我依止在全身或胫等之肉」。此等之物互相不思念、观察。此脂肪为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二七）「泪」生时充在眼窝，又〔由眼窝〕流出。犹如幼多罗果之核子孔充水时，幼多罗果核子孔不知「水在我等中」，幼多罗果核子孔中之水亦不知「我在幼多罗核子孔中」，眼窝不知「泪在我等之中」，泪亦不知「我在眼窝中」。此等之物互相不思念、观察。此泪为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二八）「膏」于火热等之时，在手掌、手背、足跖、足背、鼻孔、额、肩等处溶出液状之肪。犹如注油于〔沸腾〕饭泡中时，饭泡不知「油散布于我中」，油亦不知「我散布饭泡」，手掌等部分不知「膏散布于我」，膏亦不知「我散布于手掌等之部分」。此等之物互相不思念、观察。此膏为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（二九）「唾」如令生唾之缘由时，由两颊侧流下而在于舌面。犹如水无间断流于何岸之凹处时，凹处之面不知「水止在于我处」，水亦不知「我止在凹处之面」，舌面不知「由两颊侧唾流下在我处」，唾亦不知「我由两颊流下于舌面」。此等之物互相不思念、观察。此唾为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（三〇）「洟」生时充满于鼻孔，又〔由鼻孔〕流出。犹如充满真珠贝腐败之酪时，真珠贝不知「腐败酪在我中」，腐败酪亦不知「我在真珠贝中」，鼻孔不知「洟在我等中」，洟亦不知「我在鼻孔中」。此等之物互相不思念、观察。此洟为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（三一）「关节滑液」，令圆滑骨关节之作用而在百八十之关节中。犹如车轴注入油时，车轴不知「油令圆滑我」，油亦不知「我圆滑车轴」，百八十之关节不知「关节滑液圆滑我等」，关节滑液亦不知「我圆滑百八十之关节」。此等之物互相不思念、观察。此关节滑液为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

（三二）「尿」在膀胱之内部。犹如无口瓮投弃于睹普池时，瓮不知「我中有睹普池之水」，睹普池之水亦不知「我在瓮中」，膀胱不知「尿在我中」，尿亦不知「我在膀胱中」。此等之物互相不思念、观察。此尿为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕液态、结著行相之水界。

〔火界四部分之作意〕如斯对发等起作意已，〔其次〕（一）热为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕徧热行相之火界。（二）令老者，（三）令燃烧，（四）令食、饮、噉、味之善消化，此等为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕徧热行相之火界。如斯对火之部分而应起作意。

〔风界六部分之作意〕由此（一）上行风把握为上行风，（二）下行风〔把握〕为下行风，（三）腹外〔风把握〕为腹外〔风〕，（四）腹内〔风把握〕为腹内〔风〕，（五）肢体循环〔风把握〕为支体循环〔风〕，（六）入息出息把握为入息出息已，上行风为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕支持行相之风界。下行风、腹外风、腹内风、肢体循环风、入息出息风为身体中独一部分，无思、无记、空、非有情而〔应作意〕支持行相之风界。如斯对风之部分应起作意。

如斯起作意彼〔比丘〕于诸界而成明白。彼等数数顾念、作意〔诸界〕者，同前所说生起之近行定。

〔三〕

其次，如斯修习而不成业处者，彼〔比丘〕应修习「简略有相」。云何〔修习〕耶？（一）于二十部分，应差别坚固相为地界。〔差别〕其〔二十部分之〕结著相为水界、徧熟相为火界、支持相为风界。（二）差别十二部分，结著相为水界。〔差别〕其〔十二部分〕徧熟相为火界、支持相为风界、坚固相为地界。（三）差别四部分，徧熟相为火界。〔差别〕与其不离支持相为风界、坚固相为地界、结著相为水界。（四）于六部分差别支持相为风界。〔差别〕其〔六部分之〕坚固相为地界、结著相为水界，徧熟相为火界。如斯差别之彼〔比丘〕于诸界而作明白。数数顾念、作意彼等〔诸界〕者，同于前面所说之生起近行定。

〔四〕

其次，如斯修习而不成就业处，彼〔比丘〕应「分别有相」而修习。云何〔修习〕。依同前面所说之方法，把握发等已，应差别发中之坚固相为地界。〔差别〕其〔发〕中之结著相为水界、徧熟相为火界、支持相为风界。如斯对一切〔三十二〕部分之一一部分应作各四界差别。如斯作差别彼〔比丘〕而作〔四〕界之明了，数数顾念、作意其等〔四〕界之〔比丘〕，以同前面所说方法而生起近行定。

〔由十三行相修习法〕

复次（一）由语义，（二）由聚，（三）由细末，（四）由相等，（五）由等起，（六）由多，（七）由简别不简别，（八）由同分异分，（九）由内外之别异，（一〇）由摄，（一一）由缘，（一二）由不思念，（一三）由缘之分别之此等〔十三〕行相应作意〔四界〕。其中，

（一）「由语义」作意者，因广布故为地，〔流〕达故干，又增大故水，刺戟〔热〕故为水，动摇故为风，〔应各别作意〕。然，不区别而〔作意者〕，〔应作意〕保持自相故而受苦，又被苦所左右故为界。如斯由别、总之语义作义〔四界〕。

（二）「由聚」以发、毛等之表现由二十种〔说示〕地界。以胆汁之表现由十二种说示水界。其中：

故发为八法聚而已，毛等亦同样。其次，此〔三十二身分之〕中，业等起之部分，此命根、〔男女〕性共为十法聚。然，〔于八法聚或十法聚之中，地界、水界等增盛故〕，由增盛〔单〕称为地界、水界〔等〕。如斯由聚应作意〔界〕。

（三）「由细末。」然，此身体以中程度之〔身体计量〕而把握，地界粉碎成极微细之细尘，当有一陀那程度。其〔地界〕是由其半分量之水界而〔结合〕摄受，由火界所保护，由风界所支持而不离散、灭失。不离散不灭失〔此地界〕形成男性、女性等之别而现细、麤、长、短、坚、固等状态。其次，于此〔身体〕中，为液态作结著相之水界，令住立于地、火所守护、风所支持而不流散、不漏出。不流散不漏出之〔水界〕显示为肥胖状态。又于此〔身体〕中，令消化饮食物为煖相，以热性为特相之火界，令住立于地、水所摄、风所支持，令徧熟此身体又赍此〔身之〕美容，且由〔其火界〕令徧熟使此身不腐败。其次于〔身体〕中，弥满于四肢五体，以〔身体之〕运动与支持为特相之风界，令住立于地、水所摄、火所守护，支持此身。而〔支持身体为特相〕，由风界所支持此身不倒，住立于端直。〔以令身体运动为特相〕，由其他风界所刺戟〔此身〕，现于行住坐卧之〔四〕威仪，以〔令身体〕屈伸动手足。如斯为男女等之状态而诳惑愚人，似幻化之物，彼〔四〕界之机巧作用，如斯由细末作意〔界〕。

（四）「由相等」，地界为何相（特征）、为何味（作用）、为何现起（现状）耶？如斯顾念四界，「地界」以坚性为相，〔俱生法之〕住立为味，现起〔俱生法之〕领受。「水界」流散为相，增大为味，摄受为现起。「火界」热性为相，徧熟为味，与柔软为现起。「风界」支持为相、动转为味，引发为现起。如斯由相等作意〔界〕。

（五）「由等起」由详细显示地界，显示此等之发等四十二部分。其中，胃物、粪、脓、尿之此四部分，唯时（自然现象）之等起。泪、汗、唾、液、洟之四〔部分〕乃时、心之等起。令徧熟〔消化〕食物等之火，唯业之等起，出息入息唯心之等起。其余〔之三十二部〕皆是〔时、心、业、食〕四之等起。由如斯等起作意〔界〕。

（六）「由一多」，于一切〔四〕界有各自之相等，故是多性。然，地界之相、味、现起乃与水界等之〔相、味、现起〕为相异。如斯，〔四界〕虽由相等、由业等起等为多性，但此等〔四界〕是由色、大种、界、法、无常等为一性。然，一切〔四界〕不超越质碍之相，故是「色」，由大之现前等之理由为「大种」。

由大之现前等〔之理由〕者，盖，此等〔四〕界「大之现前故，相等于大幻者故，大之供奉故，大之变异故，大故，又存在故」，由此之理由言为大种。其中，

「大之现前故」，然，此等〔大种〕虽于无执受（无生物）之相续，但于有执受（有生物）之相续亦为大之现前，于无执受之相续，

由此等之表现，彼等〔大种〕大之现前，已说于佛随念之解释。虽于有执受之相续，但由鱼、龟、天、邪神等之身体为大之现前。即说：「诸比丘！于大海有百由旬身〔长〕之物。」等。

「相等于大幻者故」，然，此等〔大种〕犹如幻师以非宝珠之水而示现为宝珠，如非黄金之石块而示现为黄金，犹如自非夜叉亦非夜叉女而现为夜叉或夜叉女之姿态，如斯〔大种〕自己非青而现为青之所造色，非黄、非赤、非白而现为〔黄、赤〕白之所造色。斯幻师相等大幻者故是大种。

犹如夜叉等大鬼类，不知彼等之所凭者之内或外部，而非不依其〔所凭〕者而存在，如斯此等〔大种〕亦互相不知在中或外部，而且非不互相依存，斯所存在由为不可思议，等于夜叉等之大鬼类故为大种。

犹如称为夜叉女之大鬼类，以容色、形态、媚态来覆蔽自己可怕之形相而蛊惑众人。斯此等〔大种〕亦于男女之身体等依适意之皮肤色，依适意自己之四肢五体之形，依适意之手指、足指、眉之媚态，如自己之坚性等以覆蔽自性之相而蛊惑愚者，令不见自己之自性。由斯凭惑者等于夜叉女之大鬼类故为大种。

「为大供奉故」，当持来大资具故。然，此等〔大种〕日日须近供大饮食衣被而存在，转起为大种。又因大供奉而存在亦为大种。

「为大变异故」，然，此等〔大种〕无论是无执受（无生物）、有执受（有生物）悉是大之变异。即，无执受〔大种〕于劫灭尽之际有大变异，有执受〔大种〕于界动摇（四大不调）之时〔大有变异〕是甚明了。所谓：

如斯有大变异之存在故为大种。

「为大故又存在故。」然，此等〔大种〕为大努力所把握故为大，又为存在者故存在。斯大故又存在故为大种。

如斯一切此等〔四〕界，由大之现前等理由为大种。

其次保持自相故，受苦故，又为苦所左右故，〔即〕一切〔四〕界不超越〔如上之〕界相故为「界」。由保持自相，由保持〔不杂乱〕自己适当之刹那为「法」。由灭尽之义为「无常」。由怖畏之义为「苦」。由不坚实之义为「无我」。如斯一切〔四界〕由色、大种、界、法、无常等而为「一性」。如斯应又一多作意〔界〕。

（七）「由简别不简别」，俱起此等〔四界〕时，〔其俱起色〕一一〔分析之〕为最终边，虽于纯八法等之聚，其不简别于〔地、水、火、风之〕部分，然，〔四界由其〕相所简别。如斯由简别不简别应作意〔界〕。

（八）「由同分异分」，此等〔四界〕不如上面所简别，〔地、水等〕前之二〔界〕重故为同分，同样后〔火、风〕之〔二界〕轻故亦为〔同分〕。然，前〔二界〕与后之〔二界〕，又后之〔二界〕与前之〔二界〕为异分。如斯由同分异分应作意〔界〕。

（九）「由内外之别异」，内〔之四〕界是〔眼、耳、鼻、舌、身、心事之六〕识事、〔身、语之二〕表、〔女、男、命之三〕根之所依，有〔四〕威仪为〔业、心、时、食〕四之等起。外〔之四界〕为上述反对之种类。由如斯内外之别异应作意〔界〕。

（一〇）「由摄」，业等起之地界，是与业等起之其他〔三界〕同一所摄，无异于等起故。同样由心等起之〔地界〕是由心等起与其〔他三界同一所摄〕。如斯由摄应作意〔界〕。

（一一）「由缘」，地界是水所摄、火所守护、风所支持，令住立〔水、火、风之〕三大种〔对三大种而依俱生缘等〕为缘。水界令住立于地，火所守护、风所支持，令结著〔地、火、风之〕三大种而〔对三大种而依俱生缘等〕为缘。火界令住立于地而水所摄、风所支持，令徧熟〔地、水、风〕三大种而〔对三大种依俱生缘等〕为缘。风界令住立于地于水所摄、火所徧熟，支持〔地、水、火之〕三大种而〔对三大种依俱生缘等〕为缘。依如斯之缘应作意〔界〕。

（一二）「由不思念」，地界于此不知「我是地界」或「令住立三大种〔依俱生缘〕为缘」。其余之三〔界〕亦不知「地界是令住立我等〔依俱生缘等〕为缘」。〔其他〕一切之状态亦同此。如斯由不可思念应作意〔界〕。

（一三）「由缘之分别」，然〔四〕界有业、心、食、时之四缘。其中，对业等起之〔界〕唯业为缘而心等非〔其缘〕。对心等等起之〔界〕唯心等为缘而其余非〔其缘〕。

又业是业等起〔界之〕生缘，若依经所说是其余〔诸界〕之近依缘。心是心等起〔界之〕生缘，其余〔诸界〕之后生缘、有缘、不离缘。食是等起〔界之〕生缘，其余〔诸界〕之食缘、有缘、不离缘。时节乃时等起〔界之〕生缘，其余〔诸界〕之有缘、不离缘也。

〔一〕业等起之大种是（a）业等起诸大种之缘，又（b）心等之等起〔诸大种之缘也〕。心等起、食等起〔之大种〕亦同样。时等起大种乃时等起诸大种之缘又业等之等起〔诸大种之缘〕。

其中，〔一〕业等起之地界是（a）对业等起之其他〔水、火、风之三界〕由俱生、互相、依、有、不离〔缘〕，又依住立缘，非依生〔缘〕之〔缘〕。（b）对其他之〔时、心、食之〕三〔等起〕相续之诸大种，由依、有、不离〔缘〕为缘，非依住〔缘〕，非依生〔缘〕之缘。

〔二〕此〔业等起之〕水界，（a）对余之〔业等起之地、火、风〕之三〔界〕，由俱生缘等，又令结著为缘，非依生缘之缘。（b）对其他之〔时、心、食〕三〔之等起〕相续〔诸大种〕，由依、有、不离缘为〔缘〕，非依结著之缘，非依生〔缘〕之〔缘〕。

〔三〕此〔业等起之〕火界亦（a）对余之〔业等起之地、水、风〕三〔界〕，依俱生缘等，又依令徧熟为缘，非依生〔缘〕之〔缘〕。（b）对其他之〔时、心、食〕三之〔等起〕相续之〔诸大种〕，由依、有、不离缘为〔缘〕，非依徧熟〔缘〕，非依生〔缘〕之〔缘〕。

〔四〕此〔业等起之〕风界亦（a）对余之〔业等起之地、水、火之〕三〔界〕，依俱生〔缘〕，又依支持为缘，非依生〔缘〕之〔缘〕。（b）对其他之〔时、心、食〕三〔之等起〕相缘〔之诸大种〕，由依、有、不离缘为〔缘〕，非依支持之〔缘〕，非依生〔缘〕之〔缘〕。

关于心、食、时、等之地界等亦同此。

而如斯俱生之缘力，此等〔四〕界转起之际，

彼等〔四界〕中，地界是于往还等之时压〔足〕而止为缘。随伴水界之其〔地界〕是令住足为缘。而随伴地界之水界是下〔足〕为〔缘〕。随伴风界之火界是上〔足〕为〔缘〕，随伴火界之风界是运〔足〕向前或左右为缘。如斯由缘之分别应作意〔界〕。如斯由语义等〔之十三行相〕而作意〔界〕，由〔其十三行相之〕一一门成为明了四界。数数顾念、作意〔其四界〕者，与同前已说之方法生起近行定。此〔近行定〕依差别四界智之威力而生起，故称为四界差别。

〔四界差别之功德〕

其次勤励此四界差别之比丘，洞察〔四界之〕空性、绝灭有情想。彼绝灭有情想故，〔虽见〕猛兽、夜叉、罗刹等，不堕分别〔其等是猛兽等〕而破怖畏恐怖、堪忍不乐、乐，对好恶不作取舍，是大慧者，竟至不死〔之涅槃〕或来世至善趣。

解释此四界差别之修习。

〔论修定之结语〕

以上为详示定之修习法，「何者为定耶？依何义成为定耶」等表现而作质问，其〔质问〕中「当云何修习耶」？依此句所有方面之释义完毕。

此〔定〕于此为近行定与安止定之二种意思。其中，〔除去身至定与安般念于八随念、食厌想、四界差别之〕十业处〔一境性〕，及于安止〔定〕之前分心之一境性是近行定。于其余之〔三十〕业处，心一境性是安止定。彼等所修习〔四十〕业处故，亦令修习此二种之〔安止定及近分定〕。故言：「云何当修习耶？由此句所有方面之释义完毕。」

〔以上定之修习完毕〕

八　何者为定修习之功德

其次对于言「何者为定修习之功德」之〔质问〕，有现乐住等五种定修习之功德。即

〔一〕〔现法乐住〕漏尽之诸阿罗汉入定而「心一境性我日中乐住」修习定者，于彼等之安止定修习有现法乐住之功德。故世尊宣说：「然，周那！此等于圣者之律，不言〔烦恼之〕损减，此等于圣者之律言为现法乐住。」

〔二〕〔毘钵舍那〕有学、凡夫由定出而修习「我等以定观察」之安止定修习，〔其〕为毘钵舍那（观）之足处（近因）故，〔有毘钵舍那之功德〕。又〔彼等有修〕近行定修习，但于〔其烦恼杂染之〕逼迫中而至〔得利之〕机会故，有毘钵舍那之功德。故世尊宣说：「诸比丘！应修习定！诸比丘！得定之比丘有如实知。」

〔三〕〔神通〕其次令生八等至，入定神通之基础禅，由定出如说「于一〔身〕而为多〔身〕」希求神通而令生〔定〕之人人〔修〕安止定之修习，每〔得神通〕之原因每〔其安止定〕为神通之足处故，有神通之功德。故世尊宣说：「彼为作证神通，应令作证神通而倾心于一切法，每〔得此〕之原因，于其〔法〕必得作证〔神通〕之可能性。」

〔四〕〔殊胜有〕「不舍断禅而我等生于梵〔天〕界」，希求欲生起于梵〔天〕界，又虽不希求亦不舍断凡夫定之人人〔修〕安止定之修习〔此〕持殊胜之有故，有殊胜有之功德。故世尊宣说：「少修习初禅而生于何处耶？生于梵众天之徒辈。」等。或修习近行定必持欲界善趣之胜有。

〔五〕〔灭尽定〕其次诸圣者令生八等至，入于灭尽定，修习定：「七日间为无心，我等于现法达〔三苦之〕灭尽涅槃而乐住。」彼等于〔修〕安止定之修习，有灭尽〔定〕之功德。故曰：「以十六之智行及九定行得自在慧，是灭尽定之智。」

如斯定之修习有现法乐住等五种之功德。

以上所谓于此偈之「住立于戒有慧之人」〔等〕，由戒、定、慧门之所示，说明清净道中之定为止。

此为令善人之喜悦，于造清净道论解释定名为第十一品

第十二品　神变之解释

今对于世间之诸神通，如斯说：「定之修习有神通之功德。」欲成其等神通，于地遍等证得四禅之瑜伽者，当为瑜伽（修行）——然，如斯〔为瑜伽〕，彼其定之修习，证得功德且更为硬坚固，彼证得功德且更为坚固而具备定之修习，容易至成就慧之修习——故先始论神通。即世尊对于证得第四禅之诸善男子，为示定修习之功德，又更为示殊胜之法，彼如斯心等持徧净、净白而无秽，离随烦恼，成柔软适业而住止，达不动时，令引导心趣向于神变。〔如斯〕彼体得种种之神变，〔即〕一身而为多〔身〕等之表现而说：（一）神变、（二）天耳界智、（三）他心智、（四）宿住随念智、（五）有情生死智之五世间的神通。

〔一、神变论〕

〔由十四行相调练心〕

其中，欲行「一〔身〕而为多〔身〕」等神通之初学瑜伽者，至于白徧〔地、水、火、风、青、黄、赤、白之〕八徧，令生各八等至，（一）由徧之顺，（二）由徧之逆，（三）由徧之顺逆，（四）由禅之顺，（五）由禅之逆，（六）由禅之顺逆，（七）由禅之跳过，（八）由徧之跳过，（九）由禅与徧之跳过，（一〇）由支之超越，（一一）由所缘之超越，（一二）由支与所缘之超越，（一三）由支之确立，（一四）由所缘之确立，以此等十四行相调练心。然，此中，云何为徧之顺……乃至……云何为所缘之确立？

（一）于此有比丘，如在地徧入定于禅，由此于水徧〔入定〕于禅，顺次于八徧百回、千回之入定，此言：「徧之顺。」

（二）次由白徧始，与前面同样于逆之顺序入定，言为「徧之逆」。

（三）由地徧始至白徧，由白徧始至地徧者，由顺与逆数数入定，言为「徧之顺逆」。

（四）次由初禅始，顺次至非想非非想处止，数数入定，言为「禅之顺」。

（五）由非想非非想处始而至初禅止，数数入定，言为「禅之逆」。

（六）由初禅始至非想非非想，由非想非非想处始如至初禅，依顺与逆数数入定，言为「禅之顺逆」。

（七）次于地徧入定于初禅，同〔于地徧〕入定于第三禅，由此同除去其〔地徧〕而〔入定〕空无边处，由此如〔入定〕无所有处，无跳过徧，唯跳一禅，言「禅之跳过」。如斯以水徧等为基础〔定〕亦可推知。

（八）于地徧入定初禅，更于火徧同〔入定初禅〕，由此于青徧〔入定于初禅〕，由此于赤徧〔入定于初禅〕。依此方法无跳过禅，唯跳过一徧，言为「徧之跳过」。

（九）于地徧入定于初禅，由此于火徧〔入定于〕第三〔禅〕，除去青徧〔入定〕于空无边处，由赤〔入定于〕无所有处，依此方法跳过禅与徧言为「禅与徧之跳过」。

（一〇）次于地徧入定初禅，同于其〔地徧〕入定其他〔之第二禅、第三禅、第四禅〕，言为「支之超越」。

（一一）于地徧入定初禅，于水遍同〔入定其初禅乃至〕于白徧同〔入定于初禅〕，于一切徧唯入定一禅，言为「所缘之超越」。

（一二）于地徧入定初禅，于水徧〔入定〕第二禅，于火徧〔入定〕第三禅，于风徧〔入定〕第四禅，除去青徧〔入定〕空无边处，由黄徧〔入定〕识无边处，由赤徧〔入定〕无所有处，由白徧〔入定〕非想非非想处，超越一支与所缘，言为「超越支与所缘」。

（一三）次于初禅令确立五支，于第二〔禅〕有三支，于第三〔禅〕有二支，同于第四〔禅〕、空无边处乃至非想非非想处〔亦令确定二支〕，唯令确立禅支，言为「支之确立」。

（一四）同样令确立此是地徧，此是水徧乃至白徧〔而令确立〕，唯令确立所缘，言为「所缘之确立」。

或人人主张「确立支与所缘」。然，诸义疏所不述故，确实此无修习门。

若以此等十四行相不调练心，不作预〔其〕修习之初学瑜伽行者，可得成神变者是无道理。然，初学者甚至要〔得〕徧之徧作〔准备定〕亦困难。百人又千人中或一人能得〔准备定〕而已。作了徧之徧作〔准备定〕者，令生起〔似〕相亦困难。百人又千人中或一人能得〔生起似相〕而已。生起似相时，令其增大而证得安止〔定〕是困难。百人又千人中或一人〔能证得安止定而已〕。证得安止〔定〕者，以十四行相调练心是困难。百人又千人中或一得〔调练心〕而已。以十四行相调练心者，得神变者亦困难。百人又千人中或一人得〔成神变〕而已。得神变者即座显现神变是困难。百人又千人中或一人于即座显现神变而已。

即于具神变三万人之中来看〔阿奴罗达城之〕提兰巴达罗〔寺〕之摩诃鲁哈那屈多长老之病，如法腊八岁之〔佛〕护长老。彼之威力于地徧解释中既说。见彼之威力〔摩诃鲁哈那屈多〕长老言：「诸贤！若〔佛〕护不在者，〔具神变之三万人〕不得由〔金翅鸟王〕保护龙王，一切者皆被责难。故自执〔禅定神通之〕武器而行者，以净除〔烦恼之〕垢而行者甚重要。」彼等遵守长老之教训三万之比丘亦成「即座现神变者」。

虽至即座现神变，〔救危害而〕令住立他人是困难。百人又千人中或一人得〔令住立他人〕而已。

于山上灯供养之际，恶魔令降火雨之时，于空中化作大地而防火雨之长老。

然，宿世强积修行之佛、辟支佛、最胜声闻等，虽无如上所述修习次第，但由阿罗汉果之获得，必成此神变及其他〔四〕无碍解等之诸德。

故犹如欲作装饰品之调金匠，由吹火等而柔软黄金，易锻练而作〔装饰品〕，犹如欲作容器之陶匠，善捏柔粘土以作〔容器〕，如斯之初学者，以此等十四行相调练心，以欲为主、心为主、精进为主、观慧为主而入定，又依转向〔自在〕等之〔五〕自在，心成柔软、适业而作神变之成行。然，具宿世之因者，〔无须修诸四禅〕唯得诸徧第四禅之〔五〕自在，得作〔神变之修行〕。

〔神变修行之方法及圣典之句义〕

然，如何而应作此〔神变之〕修行耶？以示其方法，世尊宣说：「彼如斯而心等持徧净、净白而无転秽，离烦恼成柔软，适业而达住立不动时，引导令心趣向神变，得体得种种之神变。〔即〕〔一〕一身而为多身。〔二〕多身而为一身。〔三〕显身。〔四〕隐身。〔五〕穿璧串墙、穿山无障碍如行于空中。〔六〕出没地中犹如〔出入〕水中。〔七〕履水不沉如行于地上。〔八〕行往结跏于空中犹如有翼之鸟。〔九〕以手把触拂拭彼大力、大威力之日月。〔一〇〕现自在之身至梵〔天〕界之〔范围内〕。」等。随顺〔右之〕圣典文句，〔示神变之〕决定论如次，其中：

「彼」是证得第四禅之瑜伽者。「如斯而」，此是示第四禅次第〔证得第四禅〕。由此初禅证得等之次第而言获得第四禅。「等持」，是由此第四禅为等持。「心」者，是色界心。

次「徧净」等之文句中，由舍念之徧净故「为徧净」。因徧净故即是「净白」。云鲜白之义。

乐等之〔起〕，由诸缘之害破而离贪秽故为「无秽」。因无秽故，即「离随烦恼」。然，由秽故而彼心令染転。

〔心〕善修习故，〔心〕「成柔软」。言〔心〕得自在之义。然，自在活动之心，言为柔软。柔软故「适业」。〔适业〕言堪忍于业相应于业。然，柔软之心是适业。如善吹〔火易练〕黄金。其〔柔软与适业〕两者皆善修习〔心〕故起。所谓：「诸比丘！我不见修习、多所如斯柔软，且适业其他〔任何〕一法，诸比丘！即心也。」

住立于此等徧净性等故，为「住立」。住立故即「达不动」，〔不动〕者是言不动摇、无动之义。又依柔软、适业之状态，〔心〕住立自己之自在，故为「住立」，由信等而摄护〔心〕故，而「达不动」。然，信所摄之心，由不信所不动，精进所摄护之〔心〕由懈怠所不动，念所摄护之〔心〕，由放逸所不动，定所摄护之〔心〕，由掉举所不动，慧所摄护之〔心〕，由无明所不动，具〔智之〕光明〔心〕，由烦恼暗黑所不动，此等六法所摄护之〔心〕能达不动。

如斯具备〔等持、徧净、净白、无秽、离烦恼、柔软、适业、住立不动之〕八支〔之第四禅〕心，适合引导神通作证以令作证神通之诸法。

更有其他之〔说明〕法。〔即〕依第四禅而「等持」，由远离诸盖而「徧净」。由超越寻〔伺〕等而「净白」。由禅之获得无诸恶行而「无秽」。离贪欲等心之随烦恼故而「离随烦恼」。而此〔无秽、离随烦恼之〕两者，当知由无秽经、布〔喻〕经。由得自在而「柔软」，由近神足之状态而「适业」。为修习之完成依近殊胜之状态而「住立不动」。如达不动住立之义。如斯具备八支之〔第四禅〕心，适合引导神通作证以令作证神通诸法。成为〔神通之〕其础〔禅〕及足处〔直接原因〕。

「令引导心趣向神变」之句中，由成之义为「神变」，又依成就之义、由获得亦言为〔神变〕。然，所成就所获得者言为成。所谓：「以有愿望为希求者，若于彼而成者。」〔云云〕。又成出离故为神变。〔言示导神变之事〕。示导故为示导。望求阿罗汉道故而神变，示导〔阿罗汉道〕故为示导。

更有其他之〔说明〕法。〔即〕由成之义而神变，此方便成就之同义语。然，方便成就者为目的之果生故而〔所愿〕成。所谓：「此质多居士具有善法。若彼『未来世〔我〕欲为转轮王』其所愿。然，具戒者之心愿是清净故。」

更有其他之〔说明〕法。诸有情以所成其〔所愿〕者为神变、成者成也。荣是至优位之义。

其〔神变〕有十种。所谓「神变是十神变」。更曰：「云何为十神变：（一）决意神变，（二）变化神变，（三）意所成神变，（四）智徧满神变，（五）定徧满神变（六）圣神变，（七）业报生神变，（八）具福神变，（九）咒术所成神变，（一〇）彼彼处正加行成神变。」其中：

（一）〔决意神变〕「本来一〔身〕而顾念多〔身〕，〔即〕或以百〔身〕或以千〔身〕，以智决意『我为多〔身〕』。」如斯分别而示神变，由决意而成就故言为「决意神变」。

（二）〔变化神变〕「彼隐本来之姿态而现为童子，或现为龙姿……乃至……现种种军队」，如斯所述神变，是隐本来之姿，由变化而起故，言为「变化神变」。

（三）〔意所成神变〕如说：「于此有比丘，由此身意所成之有色〔物质〕化作他身。」由表现所述神变，是由〔自己之〕身体内生起意所成之他身体故言为「意所成神变」。

（四）〔智徧满神变〕其次〔阿罗汉道〕智之生起以前或生起以后，又其〔生起之〕刹那智之威力而生起殊胜之〔作用〕，此言为「智徧满神变」。即如斯所说：「由无常观舍断无常想之义成故是智徧满神变……乃至……由阿罗汉道舍断一切烦恼故是智徧满神变。〔一〕于尊者薄拘罗有智徧满神变。〔二〕尊者僧其阇有智徧满神变。〔三〕尊者普达巴罗有智徧满神变。」其中：

〔一〕尊薄拘罗幼时，于吉日在河沐浴，因乳母之放逸而落入流水中。鱼吞彼而至波罗奈〔城〕之河津，于此渔夫捕其鱼而卖给长者之妻，彼女对鱼而起爱好〔心〕，「我自作此料理。」破割〔鱼〕时，于鱼复中见如黄金像之儿，「我得子」而大喜。无事于此鱼腹中，最后有者之尊者薄拘罗，由彼所获得生起阿罗汉道智之威力故言为「智徧满神变」。〔此〕故事详细之说〔为所周知而今略之〕。

〔二〕其次僧其阇长老之母怀孕〔彼〕后而命终。彼女置于〔火葬之〕堆薪上，以贯串又烧时，孩儿眼顶端受串叉之打击哭声。人人言：「孩儿生存。」而卸下〔尸体〕破腹而〔出其〕孩儿给与〔其〕祖母。彼受彼祖母养育长大而出家，得〔四〕无碍解与阿罗汉果。与上述〔尊者薄拘罗〕同样，积于木堆上而无事，是言僧其阇之「智徧满神变」。

〔三〕其次普达巴罗之幼时，其父是王舍城之贪困者。彼为〔得〕薪木牵车至森林，〔车〕积上薪木天黑时至〔王舍〕城门之附近。时彼舍诸牛之轭而入〔王舍〕城。彼令儿子坐于车傍，追踪诸牛而入城市。彼〔得搜牛未出城门〕门既被关闭。于城外不仅猛兽、夜叉横行，〔城外〕终夜此幼儿无事，此与上述〔之尊者薄拘罗之状态〕同样，言为「智徧满神变」。此故事虽应详述〔但为所周知今略之〕。

〔五〕〔定徧满神变〕由〔初禅等之〕定以前或以后，依其刹那止（奢摩他）之威力而生起殊胜之〔作用〕为「定徧满神变」。即如斯说：「由初禅舍断〔五〕盖之义成故，为定徧满神变……乃至……由非想非非想定舍断无所有处想之义成故为定徧满神变。〔一〕于尊者舍利弗有定徧神变。〔二〕尊者僧袛婆、〔三〕尊者羯那憍陈如、〔四〕郁多罗优婆夷、〔五〕差摩婆帝优婆夷徧满神变。」其中：

〔一〕尊者舍利弗与大目犍连共住迦布德〔伽蓝〕，新剃发于月夜露地而坐，有一恶夜叉虽练止友夜叉而〔不从之，给舍利弗刚剃好之〕头上一击。其〔一击〕之音犹如雷鸣。其时，长老〔舍利弗〕被夜叉所打时正安止于禅定。此一击不与彼何等之痛恼。此是彼尊者之「定徧满神变。」而此故事既于自说经所述。

〔二〕其次〔见〕僧袛婆长老入于灭尽定，牧牛者谓：「〔长老〕已命终。」集堆草薪、牛粪等而点火。〔然，火〕不烧长老之衣丝。此由彼之〔九〕次第定而生起正〔奢摩他〕之威力故为「定徧满神变」。而此故事，于经中既述。

〔三〕其次羯那憍陈如长老元作数数禅定。彼于某阿练若夜中安止定安止而坐。五百之盗贼盗去物品，欲息休卸下物品：「今无追踪我等而来者。」〔见长老〕思为「树桩」而从一切盗品置长老之上。彼等休息将离去，〔各自取其盗品〕，最初〔即置在最下〕最后者取上品物时，〔在定〕之时限到而长老出定。彼等见长老动起之样怖畏而作叫声。长老言：「汝等优婆塞！勿怖畏，我是比丘。」彼等来礼拜〔长老〕，对长老净信而出家，得无碍解及阿罗汉果。此时重积五百物品，于长老无痛恼，此是「定徧满神变」。

〔四〕多罗优婆夷是富兰那迦长者之女儿。名尸利摩游女燃烧嫉妒，煮油锅振灌波女之头。郁多罗其刹那入于慈定，〔热〕油如荷叶〔落下之〕水滴，不附著〔彼女之身，不害彼女而〕落去。此是彼女之「定徧满神变」。而此故事亦所详说〔今亦略之〕。

〔五〕差摩婆帝是优填王之第一夫人。摩健提婆罗门欲自己之女儿为第一夫人，令投入一毒蛇于彼女之琴中而言王：「大王！差摩婆帝欲试陛下，捉藏匿琴中之毒蛇。」王见毒蛇而怒：「欲试差摩婆帝。」取著弓及毒矢，差摩婆帝与〔五百〕侍女等共以慈徧于王。王不能放矢亦不能取下，战栗而立。然，夫人言彼〔王〕：「大王！非甚疲倦耶？」「然，我疲倦矣」，「然者请放下弓」，箭即落于王之足下。彼夫人仍教诫言：「大王！不得迫害无邪恶者。」如斯不能放矢，是差摩婆帝优婆夷之「定徧满神变」。

〔六〕〔圣神变〕其次对厌逆等为不厌逆想而住，谓「圣神变」。所谓：「云何为圣神变？于此有比丘，若愿『对厌逆为不厌逆想而住』者，〔彼〕对〔其所厌逆物〕为不厌逆想而住……乃至……对〔其厌逆、不厌逆〕有舍〔无关心〕、有念、有正知而住。」然，此唯得心自在诸圣者生故言为「圣神变」。即具备〔此圣神变〕之漏尽比丘，对不好厌逆事〔对象〕而慈之徧满，或作意界为不厌逆想而住，对于好不厌逆事〔对象〕为不净之徧满，或作意无常等为厌逆想而住。又对于厌逆不厌逆之〔对象〕同为不净之徧满，或无常之作意为厌逆想而住。其次：「眼见色已而无意悦。」等所说之表现起六分舍而〔彼漏尽比丘〕对厌逆物对不厌逆物皆回避此两者，有舍、有念、有正知而住。即于无碍解道「云何对厌逆物为不厌逆而住。对不喜好之事〔对象〕令徧满慈，又思念其界」等之表现，正于分别此义。唯得彼心自在诸圣者生故言为「圣神变」。

（七）〔业报生神变〕其次如鸟等飞于空中等，言「业报生神变」。所谓「云何是业报生神变？一切鸟类、一切天神、一部之人类、一部堕恶趣者之〔神变〕，此为业报生神变」。此中：一切鸟类无禅又无观〔毘钵舍那〕而飞行于空中。于同样一切天神，劫初之一部之人类〔无禅又无观而飞行于空中〕。又毕陵伽母夜叉女、郁多罗母〔夜叉女〕、补沙蜜多〔夜叉女〕、昙摩崛多〔夜叉女〕亦同样。如斯等一部之堕恶趣者飞行于空中者为「业报生神变。」

（八）〔具福神变〕其次如转轮〔王〕等飞行于空中等，言为「具福神变」，所谓：「云何是具福神变！转轮王与〔象马车步〕四种之军乃至车卒、牛卒一起飞行于空中。〔一〕于殊提居士有具福神变。〔二〕阇提罗居士具福神变，〔三〕于瞿师多居士有具福神变。〔四〕于文荼居士有具福神变。〔五〕于五人之大福者有具福神变。」略而言之，福之资粮〔原因〕于成熟时成殊胜之〔作用〕，为具福神变。此中：

〔一〕殊提居士于破大地而令涌出宝殿及六十四株之劫波树〔如意树〕，此是彼之「具福神变。」〔二〕阇提罗〔居士〕生〔出高〕八十肘之黄金山，〔是彼之具福神变〕。〔三〕瞿师多居士且于七处被杀而无事，此是〔彼之〕具福神变。〔四〕文荼〔居士〕于一锄之处所令出现七宝制之山羊，是〔彼之〕「具福神变」。

〔五〕五大福者，是文荼长者，彼妻羌达巴睹摩斯利、〔彼〕子达兰阇耶、〔彼之〕息妇蔓那义及〔彼之〕佣人富楼那。彼等中，长者洗头举首见空中时，一万二千五百之仓库由空中〔下降〕充满美味之赤米。〔彼〕妻唯取一那利量之饭飨于全阎浮洲之住民食之不尽。〔彼〕子取千袋〔之金币〕给与全阎浮洲之住民货币无终尽。〔彼〕息妇取一桶米颁发给全阎浮洲之住民其谷无尽。〔彼〕佣人以一锄而耕左右之七〔畦〕，〔一次所耕合为〕十四畦。此是彼之「具福神变」。

（九）〔咒术所成神变〕其次如咒术师等飞行于空中，是「咒术所成神变」。所谓：「云何是咒术所成神变？咒术师唱咒术飞行于空中，于空中现象〔军〕……乃至……现种种之军队。」

（一〇）〔彼彼处正加行缘成神变〕其次由各各之正加行而成各各之业，是「彼彼处正加行缘成神变」。所谓：「由出离断舍爱欲之义成故，〔于〕彼彼处正加行缘成神变……乃至……由阿罗汉道舍断一切烦恼之义成故，〔是〕彼彼处正加行缘成神变。」而此时称为行道说明正加行，前之〔定徧满神变之说明〕圣典〔文句〕，似同圣典〔文句〕之所述。然于义疏，包括作车形阵〔轮形阵、莲华阵之军队〕等，所有工巧（技术）业，所有医业、三吠陀之习得、三藏之习得、乃至耕耘播种等，其作各各之业已生殊胜〔之作用〕，所述彼彼处正加行缘成神变也。

以上此等十神变中，言：「神变。」于此〔上举长部沙门果经之〕句，唯叙述决定神变。然，〔今于本书之问题〕于〔此神变之〕义，亦应论及变化〔神变〕、意所成神变。

一〔决意神变〕

「神变」是神变类或神变种也。「令引导心趣向」，彼比丘如上述由〔十四种心调练及等持等八支之具备〕，彼心得神通之基础时，为证得神变，〔神变之〕徧作（准备）引导心，由徧之所缘引离而令向至神变。「令趣向」是应证得令向神变趣于神变。「彼」是如斯引导心之彼比丘。「种种」是多种、多种类。「神变」是神变类。「体得」是体现、接触、作证、得之意义。

〔一〕〔一身多身神变〕

今其〔神变〕示为种种而宣说：「于一〔身〕而且等。」其中，「一〔身〕而且者」，是行神变以前，元来不仅是一〔身之义〕。「为多〔身〕」，是欲于多〔人〕之处经行，又欲读诵，或欲作质问，虽自百〔身〕亦可成为千〔身〕。

然，云何得其〔神变〕耶？神变之（一）四地、（二）四足、（三）八句、（四）令成具十六根本，（五）依智之决定而〔得神变〕。其中，

（一）「四地」应知是四禅。即依法将〔舍利弗〕如斯说：「云何神变之四地？离生地之初禅、喜乐地之第二禅、舍乐地之第三禅、不苦不乐之第四禅。此等神变之四地，令得神变、获得神变、变作神变、发生神变之〔功德〕、神变之自在、至神变之无畏。」

而此〔四地之〕中，〔于前三禅之瑜伽者〕依喜之徧满及乐之徧满而陷于乐想及轻想，依轻柔适业之身得神变故，前之三禅由此经所说至神变之得故，当知是〔神变获得之〕资粮地。而唯第四禅得神变之本然地。

（二）「四足」者，当知是四神足。即如斯说：「云何是四神足？于此有比丘，具备欲定勤行以修习神足，〔具备〕精进〔定勤行以修习神足，具备心定勤行以修习神足〕，具备观定勤行以修习神足。此等神变之四足是神变之得……乃至……至神变之无畏。」

右之〔引文〕中，以欲为因，或以欲为主定是「欲定」。此是欲作其所欲为主而获定之同义语。发精勤之行是「勤行」。成此四作用是正勤精进之同义语。「具备」者，是具欲定及勤行。「神足」，是成就〔语〕之异门，依成之义而成故，又由此诸有情成光荣至优位故，依此教说而有神变之名称——依决意之义而相应于神通心，为欲定勤行之足——〔欲定勤行以外〕其余心心所聚之义。即如斯说：「神足，〔是获得欲定等〕之如斯受蕴、〔想蕴、行蕴〕、识蕴。」或由此而行故为足，即到达〔神变〕之义。神变之足是神足。此是欲等之同义语。所谓：「诸比丘！若有比丘，若依止于欲而得定，即得心一境性，此言为欲定。彼于未起之诸恶〔不善法为令不起而努力生起欲，以勤精进策励心。为舍断已起之诸恶不善法而欲生……为令不起未起之诸恶不善法而欲生……已起之诸善法令存续、不逸失，为使之增、增广、修习、完具，努力欲生，劝精进以策励心〕。此等之努力言为勤行。如斯此欲、此欲定、此等之勤行者，诸比丘！此是具备欲定勤行之神足。」如斯对其余之〔精进、心、观之三〕神足．亦应知是此义。

（三）「八句」，应知是欲等之八。即如斯说：「云何是神变之八句？诸比丘！若有比丘依止于欲而得定者，是得心一境性。欲乃非定，定亦非欲。欲与定是互相相异。若有比丘依止精进……若有比丘依止于心……若有比丘依止于观而定者，是得心一境性。观乃非定，定亦非观，观与定乃互相相异。此等神足之八句是变之得，即〔神变之获得、神变功德之发生、神变之自在〕、至神变之无畏。」然，此时，欲令生起神变之所欲，是与定合为一起而至得神变。精进等亦同样。故应知说此等之八句。

（四）「十六根本」，应知是依十六行相心之不动。即如斯说：「神变有几根本耶？有十六根本，〔即〕心不下向，是对于懈怠而不动故为不动；心不上向，是对掉举而不动故为不动；心不染著，是对于贪而不动；心不拒斥，是对于瞋而不动故为不动；心不依止，是对于见而不动故为不动；心不结缚，是对于欲贪而不动故为不动；心离脱，是对于爱贪而不动故为不动；心不相应，是对于烦恼而不动故为不动；心离限界，是对于烦恼之限界而不动故为不动；心一境性，是对于种种性之烦恼而不动故为不动；于信所摄护之心，是对于不信而不动故不动；于精进所摄护之心，是对于懈怠而不动故为不动；于念所摄护之心，是对于放逸而不动故为不动；于定所摄护之心，是对于掉举而不动故为不动；于慧所摄护之心，是对于无明而不动故为不动；俱光明之心，是对于无明黑暗而不动故为不动。以此等神变之十六根本是神变之得……乃至……至神变之无畏。」此〔不动之〕义实〔于前所述〕「如斯心等持」云云〔之句〕而其句中「达不动」之语故，虽既成就而〔于前句唯关于第四禅之得者而言。然，今为示〕初禅等〔之前三禅〕乃神变之地、足、句、根本，更说〔不动也〕。前者于诸经中所之理趣，后者是于无碍解〔道〕中〔所述之理趣〕。为使如斯两者不混乱而再说也。

（五）「依智而决意」，彼〔比丘〕令成具此等神变之地、足、句、根本之诸法〔即前三禅〕已，入定神通基础禅〔之第四禅〕入定而出定，苦欲〔一身而〕为百〔身〕，行〔念〕「为百〔身〕、为百〔身〕」之徧作，更入定神通之基础禅〔之第四禅〕出定已而决意〔为百身〕。决意心便为百〔身〕。千〔身〕等之时亦与此同样。

若虽如斯亦成〔神变〕者，更为徧作（准备），再入定而出定已当决意。即于相应〔部〕义疏所说：「可一回二回入定。」其时，基础禅〔之第四禅〕心以似相为所缘，徧作〔之前三禅〕心以百〔身〕为所缘，或以千〔身〕为所缘。而其等〔百千身〕为具体而非概念的。决意心亦同样于百〔身〕为所缘，或以千〔身〕为所缘。〔然，其概念的而非具体之似相〕。其〔决意心〕，是如前〔于第四品地徧之解释〕所说之安止心，于种姓〔心〕之后唯于一〔刹那〕而生起，乃属色界第四禅。即亦于无碍解〔道〕所说：「本来一〔身〕而顾念多〔身〕。顾念百〔身〕或千〔身〕或百千〔身〕已，依智而决意：『我为多〔身〕』而为多身。犹如周利槃特。」

右〔于无碍解道之〕文，「顾念」是说由徧作（准备）〔心而顾念〕。「顾念已依智而决意」，是说依神通智而〔决意〕。故〔由徧作心而〕顾念多〔身〕，然后，入定于彼等徧作心之最后，由定而出更顾念：「为多〔身〕。」其后起三或四之前分心之后生起——为令定立，谓所与决定之名——依唯一〔刹那〕之神通智而决意。如斯当此状态之意义。

其次，所说：「犹如尊者周利槃特。」此亦为多〔身〕者之实例而说。而且其〔例〕应相当于故事而说明。

据传，彼等〔槃特〕兄弟生于路上故得名为槃特（路者）。彼等中之兄为摩诃槃特。彼于出家后得无碍解及阿罗汉果。成阿罗汉果而令〔弟之〕周利槃特出家。

给与此偈，彼以四个月亦不能〔谙诵〕通晓此〔偈〕。如是〔摩诃槃特〕长老：「汝不能〔入〕于〔佛〕教。」而由精舍逐出彼。

而其时，长老为监食者（典座）。〔医王〕耆婆至长老之处言：「尊师，明日世尊共百比丘受我家之施食。」长老亦以「周利槃特除外，其余者准许〔受耆婆之供养〕」而听许〔招待〕。

周利槃特立于门屋外哭泣。世尊以天眼见〔此〕而近彼处言：「何故泣耶？」彼语其一切之始末。世尊言：「不能读诵〔谙诵〕者，非不能入于我教。比丘！勿泣。」取彼腕而入精舍，以神变化作〔白净之〕小布片，与其布片：「然，比丘！以此拭而数数诵：『尘去！尘去！』」彼如是行作，其布片变成黑色。彼获是想：「此徧净之布无有过失。但过是于自己。」对五蕴而运其智增大观〔毘钵舍那〕而依随顺〔心〕达近于种姓心。时，世尊对彼说光明偈，

彼于〔说其〕偈最后，便伴四无碍解、六神通并获得〔四向四果及涅槃之〕九出世间法。

师〔世尊〕翌日与比丘众共赴耆婆之家。如斯〔食前之〕给水终了，给粥之时，〔世尊〕以手遮塞〔自己之〕钵。耆婆问：「何故耶？尊师！」「精舍有一人之比丘」。彼〔耆婆〕遣人：「速往请上人来！」

而世尊〔其早〕出精舍时

如斯彼人往而见以袈裟衣光辉全〔庵婆〕园，回来言：「尊师！〔庵婆〕园充满诸比丘，我不知何者是彼上人。」时世尊言：「汝往捉住最初看到〔比丘〕之衣端，言：『师〔佛〕叫尊师。』而带来。」彼往其〔庵婆园〕捉长老之衣端。〔其时〕一切化作诸比丘立即消失。长老：「汝先去。」而彼去，终了洗面等之缮身，比〔使者〕早至〔耆婆之家〕而坐于所设之座。对此言：「犹如尊者周利槃特。」

右〔周利槃特之化作〕时，所化作彼等多〔身〕，〔此容貌、年龄等〕无特别决定而所化作故，神变者〔即化作者〕与〔其容貌、年龄等〕完全相似。于立坐等或于语默之态度等，神变者所行态度〔多被化作者亦〕尽其同样而行，然，〔神变者欲令被化作者作〕种种之容姿者——或为青年、或为中年、或为老年，〔又或者〕为长发者、半秃者、秃头者、半白发者、半赤衣者、黄衣者，〔或者〕行作诵句、说法、唱声、质问、返答、染衣、裁缝、洗衣等，或以他者欲〔化〕作为种种之类者——彼〔神变者〕由基础定而出定，依：「唯此比丘为青年。」等之方法而徧作〔准备〕，更入定而出定决意〔为青年等〕。与共决意心，便各各如其所欲，成种类〔之被化作者〕。

〔二〕〔多身一身神变〕

右之方法于「多〔身〕而为一〔身〕」等之〔神变〕亦所〔应用〕。然，〔由多身为一身等状态〕之不同如次。此〔神变〕之比丘，如斯化作多身已，更思：「我成一〔身〕经行、读诵、质问。」又：「此精舍之比丘是少数。然，若有谁来者，『如何有此等多同似之比丘在耶？正是此长老之〔神变〕威力。』欲知我〔成神变者〕。」为少欲而〔不知自己为神变，其时来成预定之神变期间〕中，欲为「一〔身〕者」，入定于基础禅而出定已为「一〔身〕」之徧作（准备），更入定而出定已应决意为「一〔身〕」。与俱决意心便成一〔身〕。然，如斯〔预定之神变期间中〕不成〔其更变〕者，若于完了〔神变之预定之〕期限者即自成一〔身〕。

「显身、隐身」之句，此谓作显现、作隐匿之意义即对此而于无碍解〔道〕说：「显现是无由任何物之所覆，无覆蔽为开显明了。隐匿是由任何物而覆，所覆蔽而不开显为隐蔽。」

〔三〕〔显现神变〕

其〔显与隐之〕中，此神变者欲显现身，化暗黑为光明，又开显所覆蔽，又不见令可见。云何〔如斯耶？〕即此〔神变〕者虽〔为自己或他人〕所覆蔽，或虽在远处，欲见自己或他人者，由基础禅出定已，念愿而徧作（准备）作：「令开显此覆蔽！」又「此不见令见！」〔更〕依右所述之同方法而决意。决意俱便如其决意。〔其所显现者〕能见远在其他之人人，欲见〔神变者〕自身者亦可见。

然，示导此〔显现之神变〕离曾行耶？是世尊。即世尊受小善贤女招待，乘〔工神〕毘首羯磨之化作五百高楼，飞行距离舍卫城七百由旬之婆鸡帝城时，决意令婆鸡帝城之住民见舍卫城之住民，又舍卫城之住民见婆鸡帝城之住民。又下立于〔两〕市之中间，大地裂为二分，〔令两市之人人见〕阿鼻〔地狱〕，又排开虚空为二分，令〔彼等〕见到梵〔天〕界。又〔世尊示现显现之示导〕此义，当了解是〔世尊由三十三〕天降下。

据说，世尊行双示导〔神变〕八万四千之生类脱离结缚。顾念：「过去之诸佛行双示导〔神变〕而后至何处耶？」且知〔过去诸佛双示导之后〕于至三十三天。如斯〔世尊以神变〕一脚踏地面，一脚置在持双山，更举前之一脚踏〔三十三天最上〕须弥山顶而〔至三十三天〕，以〔须弥山顶之〕宝石庄饰〔帝释天之〕玉座，于地入雨安居，集一万轮围〔世界内之〕诸天，由最初开始讲说阿毘达磨。于行乞时〔世尊〕化作化佛而〔置帝释天之玉座于地〕，其〔化佛〕为之说法。〔而〕世尊啮龙蔓之杨枝，洗脸于阿耨达池，得食于北俱卢〔洲〕，食〔此于〕阿耨达池畔。舍利弗于其处礼拜世尊。世尊：「今日唯对诸天说此法。」授与长老〔阿毘达磨之〕理。如斯连续〔雨期〕三个月〔于帝释天宫〕讲说阿毘达磨。听之八亿之诸天得法现观。

〔世尊升三十三天〕双示导〔神变〕之际，集会经〔方〕十二由旬之集群，作假屋而止住：「奉见世尊后而去。」小给孤独长者供给一切资具于其〔集群〕。人人为知世尊至何处，向阿那律长老〔求探世尊〕。长老增大光明，以天眼而眺望彼〔三十三天〕作雨安居以见世尊，〔其由告彼等集群〕。彼等为礼拜世尊向大目犍连长老乞〔招请世尊〕。长老〔以神变〕潜没集群中央之大地，串过须弥山，由如来足下之〔地〕出现，礼拜世尊足，向世尊言：「尊师！阎浮提之诸住民礼拜世尊之足，言奉见世尊后而去。」世尊说：「然者，目犍连！汝之兄〔弟子〕法将〔舍利弗〕今在阿处耶？」「尊师！在僧迦施市」。「目犍连！欲见我者，明日来僧迦施市。我于明日满月大自恣之布萨日下来僧迦施市」。「唯诺，尊师！」而长老礼拜十力〔之世尊〕，来〔三十三天〕同走一路下〔阎浮提〕往达〔集群〕人人之处。而〔长老〕往还〔三十三天〕时，人人得见彼如作决意〔神变〕。此即大目犍连长老行显现示导〔神变〕。彼如斯而归还，其始终语其〔集群〕。〔彼等〕不怀感〔至僧迦施市〕为远而言：「〔明日〕早食后由〔僧迦施〕出发。」

〔在三十三天之〕世尊，言帝释天王曰：「大王！明日我往人界。」天王令〔天之工师〕毘首羯磨：「汝！明日世尊欲去人界。作黄金造、白银造、宝珠造之三列阶梯。」彼如是作。世尊翌日立须弥之顶眺望东方世界。〔世尊〕打开数千之轮围〔其数千世界〕如一群之明显。悉打开见西方、北方、南方如同东方，下方见到阿鼻〔地狱〕，上方见到阿迦腻咤（色究竟）天。其日实名世界开显〔日〕。人人见诸天，诸天亦〔得〕见人人。其时，人人不瞻观上方，诸天不瞰视下方，一切之人而面相对而互相相见。世尊由中央宝珠造之阶梯下来；六欲天由左侧黄金造之〔阶梯下来〕；净居〔天〕与大梵〔天〕由右侧白银造之〔阶梯下来〕。〔帝释〕天王持钵、衣，大梵天〔持〕三由旬之白伞，须夜摩〔天〕持拂子，〔音乐神〕犍闼婆子之五顶持大三迦伟达之背卢瓦树〔制〕黄琴在〔弹奏〕供养世尊而下立。其日见世尊已而没有有情不起立羡望世尊。此即世尊之行显现示导〔神变〕。

又住赤铜鍱洲（锡兰）之达兰迦罗法授长老，坐于帝须大精舍之塔庙庭对〔诸比丘〕说纯真经，曰：「诸比丘！具备〔守护根门、于食知量、警寤精勤〕三法之比丘，是行纯真行道者。」振拂子于下方至阿鼻〔地狱〕为一庭。由此拂子振拂上方至梵〔天〕界为一庭。长老令〔诸比丘〕惧地狱之怖异而冀求天之乐，对〔诸比丘〕说法，或人人证须陀洹，或人人得斯陀含、阿那含、阿罗汉。〔此亦是显现神变〕。

〔四〕〔隐匿神变〕

其次欲隐匿者，令光明为黑暗，又不覆蔽者令覆蔽，又令现者不现。云何〔如斯耶〕？即此〔神变〕者，虽不覆蔽〔自己或他人〕，或虽近身边，不欲令见自己或他人，即由基础禅出定已，顾念而行徧作（准备）：「令此先明处为黑暗。」又：「令此不覆蔽为覆蔽。」又：「令此现为不现。」〔更〕与右所述同方法而决意。决意之同时便成如决意。〔其所隐匿〕他之人人近在身边亦不见，〔神变者〕自己不欲见者亦不见。

然者，示导此〔隐匿神变〕谁曾行耶？是世尊。即近坐世尊前之耶舍善男子，使彼父不见彼之〔隐匿〕。

又〔世尊〕出迎百二十由旬（一由旬是七哩或八哩）〔之远路而来之〕大劫宾那〔王〕，令彼〔住〕阿那含果，令彼千人之臣下住须陀洹果后，虽追彼迹而来之阿奴奢夫人及千人侍女来坐于〔王及诸臣〕之近坐，令不见王及从臣，〔彼女〕问：「尊师！不见王耶？」之时，〔世尊〕言坐之彼女：「汝探寻王为〔殊胜耶〕？或探寻自己为〔殊胜耶？〕」言：「尊师！〔探寻自己为胜〕。」〔对王〕亦说同样之方法。如斯彼女与千人之侍女具住立于须陀洹果，诸臣下〔住立〕阿那含果而王〔住立于〕阿罗汉果。

又来赤铜鍱洲（锡兰）之日之摩哂陀长老〔自己一人见王〕与自己其来其余者不见王，此亦行〔隐匿神变〕。

而且为一切之明了之示导〔神变〕谓显现〔神变〕，为一切不明了之不导〔神变〕谓隐匿〔神变〕。其中于明了之示导，神变或神变者悉为明显。此说明双示导〔神变〕。即对此，〔如所说〕：「于此如来行无有诸声闻之双示导，〔即，如来〕由上身起大聚，由下身出水泉。」〔神变与神变者之〕两者悉明显。于不明显之神变，唯神变明显，神变者〔不明显〕。此可由摩诃伽经与梵天请经而说明。

即于〔摩诃伽〕经，唯尊者摩诃伽与世尊之神变明显，神变者〔之摩诃伽及世尊不明显〕。所谓：「坐一面之质多罗居士如次言尊者摩诃伽：『尊师！摩诃伽上人告我为现上人之神变视导为幸甚。』『然者居士！汝于前庭设郁多僧（上衣）〔于上〕扩展草聚！』『唯诺，尊师！』质多罗居士对尊者摩诃伽应诺而于前庭设郁多罗僧，于〔其上〕扩展草聚。如是摩诃伽入于精舍，与小闩而〔闭精舍之门〕，火焰由钥孔及闩之间隙吹出，烧草而不烧郁多罗僧，如此是行神变之行。」

又于〔梵天请经〕，所谓：「诸比丘！有时与众多之梵〔天〕及梵聚与梵聚眷属，以行神变之行，令闻我声音而不见我，〔我〕匿身而述如次之偈：

〔五〕〔不障碍神变〕

「穿壁、穿墙、穿山之无障碍如行于空中」之句中，「穿壁」是透过壁，言壁彼方之义。其他之状态亦同此。而「壁」者，是家壁之同义语。「墙」者是于家、精舍、村等周围之墙。「山」者，是尘芥之山或岩石之山。「而无障碍」是无系著。「宛如空中」是如于空中。

其次欲行如斯〔无障碍〕者，入定于虚空徧已而出定，顾念而徧作（准备）壁、墙、或须弥、轮围任何之山，当决意「成虚空」。〔决意之同时壁等〕便成虚空。〔即〕欲一降或欲上升者而成纵坑，欲于横之穿行者而成横孔。彼于其处无障碍而行。然三藏小无畏长老〔如次〕言：「诸贤！入定于虚空徧是为何耶？〔为得虚空神变耶？若然者〕，欲化作象〔兵〕、马〔兵〕等者，云何入定于象〔兵〕、马〔兵〕等之徧耶？〔十徧中〕于任何徧虽为徧作（准备），但唯得八等至自在为必要条件，〔得八等至自在者〕欲得任何〔神变〕岂非得耶？」诸比丘言：「尊师！于圣典所说唯得虚空徧〔之虚空神变〕。故必如斯说。」对此有如次之圣典：「本来得虚空徧定者，以顾念穿壁、穿墙、穿山之顾念后，以智决意『成虚空』，〔壁等〕成为虚空，则穿壁、穿墙、穿山之行悉无障碍。譬喻本来无有神变之人人，无任何遮止之无围壁处，无障碍而行，如斯彼神变者，得自在，穿壁、穿墙、穿山宛如行于空中而无障碍。」

若又彼比丘决意行〔穿山等〕之途中，如显现山或树，更入定当决意〔其成虚空可耶〕云何？此无防害。然，再入定而决意之事，似在和尚之处取依止〔受教授〕也。而此比丘〔再〕决意「成虚空」故，便于〔途中出现山等〕是成虚空。〔途中出现山等是他神变者之化作〕，其他时节所成〔自然〕之山或树出现于途中者，是彼前决意力之故乃无斯之道理。然，他神变者化作时，〔自他化作物之中〕最初化作者为强，后者于最初所变作者〔不能成为虚空〕不得行其上或下。

〔六〕〔地中出没神变〕

「于地中出没」之句中，「出」言现出，「没」言潜没。出与没为出没。欲如斯〔出没〕者，于水徧入定已而出定，限定〔地〕而徧作（准备）「此处所之地成为水」，可如右之决意。决意之同时，唯所限定处所之地便成为水，彼于其处作出没。对此有如次之圣典：「本来得水徧定者，顾念地，顾念之后，以智决意『成为水』，〔地〕便成水。彼于地中作出没。如本来无有神变之人人作出没于水中，如斯神变者得心自在，于水中〔出没〕亦如出没于地中。」

不仅出没于〔地中〕，若彼〔神变〕者欲于〔地中〕沐浴、饮水、洗脸、洗衣等之任何事，彼亦可作此。又不从〔地化作〕水，若彼欲〔化作〕酥、油、蜜、砂、糖水等任何物，彼顾念而徧作（准备）作「此些作为这些」，其决意而〔地〕便成如其所决意者。汲之而移至容器，酥依然是酥，油依然为油等，水依然是水。彼于其处欲濡润〔任何物〕而濡润，欲不濡润则不濡润。然其地唯彼为水，其他人人依然为地。人人于其处步行、乘乘物等而行，亦行耕耘等。然，若此〔神变〕者欲「彼等亦成水」者，即〔彼等其地亦成〕水。而过〔神变〕之期限者，便除去本来瓮池等之水，尔余之限定场所便成为地。

〔七〕〔水上不沈神变〕

「水上不沈」之句中，通过水上而沉没者谓沈，其反面则「不沈」。而欲行如斯〔于水上不沈〕者，入定于地徧已而出定，限定「此些场所之水成为地」而徧作（准备）当如右之决意。决意之同时，所限定场所之水便成为地，彼行其处。对此有如次之圣典：「本来得地徧定者，顾念水之顾念后，以智决意『为地』，水即成为地。彼不沈而行于水上。如本来无有神变之人人不沈而行地上，如斯彼神变者，得心之自在，行于水上不沈宛如〔行〕于地上。」

又不仅行于〔水上〕，若彼欲于〔水上作行住坐卧之〕任何威仪，彼具能作之。又仅能〔化作水〕为地，若彼欲〔化作〕宝珠、黄金、树等任何之物，彼如前述顾念〔水以成宝珠等〕而决意，便如决意而成其物。而其水唯彼为地，于其他之人人依然是水。〔即〕鱼、龟及鹈等皆随意游泳。然，若〔神变〕者欲使其他之人人亦其〔水〕为地者，便〔水于其他人人亦成为地〕。而过了〔神变〕之期限即成为水。

〔八〕〔飞行神变〕

「结跏而行往」，是结跏而行。「有翼之鸟」，是有翼鸟。而如斯欲〔如有翼之鸟结跏而行空中〕者，入定地徧已而出定，若欲坐而行者，限定而作徧（准备）仅结跏之处所，如既述之决意。若欲卧而行者，唯〔限定决意卧〕床之〔处所〕。若欲步行者，唯〔限定决意道路之处所〕。如斯限定适当之处所，如既述当决意「成为地」。决意之同时便成为地。对此有次之圣典：「宛如有翼之鸟，结跏而行往空中，本来得徧地定者，顾念虚空之顾令后，以智决意『成为地』，〔虚空即〕成为地。彼即步、立、坐、卧于虚空、空间。如本来无神变之人人步、立、坐、卧于地上，如斯彼神变者得心自在而步、立、坐、卧于虚空、空间。」

而欲〔飞〕行于虚空者亦获得天眼者。何以故？因〔飞行〕途中之〔非化作物〕有时节等起〔自然之〕山、树等，又有龙、金翅鸟等欣羡〔彼〕以〔神变〕造〔山树等〕。为见其等〔之山、树等亦必得天眼〕。然者，云何为见其等〔山、树等〕耶？再入定于基础禅已而出定，徧作（准备）决定「成为虚空」。然，〔三藏小无畏〕长老曰：「诸贤！为何〔再〕入禅定耶？彼〔神变〕之心既在等持者，由此于任何处所决意『成为虚空』者，岂即非成虚空耶？〔有何再入定之必要〕。」假使，彼〔长老〕虽如是言，而关于穿壁示导〔神变〕所说之同方法而行道。又〔飞行神变者〕为下立〔适当之〕处所，必得此天眼者。然，此〔神变〕者若下立不〔适当〕处所之水浴场或村之入口者，甚多人知〔是飞行者〕。故以天眼见而避不〔适当〕之处所，当降下于〔适当〕处所。

〔九〕〔把触日月神变〕

「以手把触拂拭彼有大神力大威力之日月」之句中，日月运行于四万二千由旬之上方故〔得知其〕有「大神力」，〔又日月〕一刹那光被三洲故得知〔其〕「有大威力」。或如斯运行于上方〔一时〕光被〔三洲〕有大神力，其大神力之故有大威力。「把触」是把捉，亦有触于一部分。「拂拭」者，如〔拭〕镜面而徧拭。

而彼之神变是由〔任何〕神通之基础禅所成者，此时，谓无决定〔限于任何〕徧定。即无碍解〔道〕如次说：「以手把触拂拭彼有大神力有大威力之日月者，于此彼神变者得心自在，〔尽管是坐或卧〕顾念日月之顾念后，以智决意『来近手』，〔日月〕有近彼之手。彼尽管是坐或卧以手捉、把捉、拂拭日月。如本来无有神变之人人手近捉、把捉、拂拭任何物，如斯彼神变者〔得心自在，尽管坐或卧以手捉、把捉〕拂拭日月。」

若彼等行于〔日月之处〕欲把捉〔日月〕者即往把捉。若尽管坐或卧欲把捉〔日月〕者，决意「来近手」，由其决意力，如离开〔果〕茎之多罗果，来近于手，〔以手把捉日月〕，或令手增大〔延长以把捉日月〕。

然，令手增大时，有执受〔有情〕之增大耶？或无执受。对此，三藏小龙长老言：「诸贤！〔依止于有执受而增大无执受者〕，然，有执受者非小亦非大耶？比丘由钥孔等而出时有执受者为小，如大目犍连长老以身体为大时，〔有执受者〕岂为非大耶？」

据说，某时给孤独居士听世尊说法之后，招待：「尊师！明日与五百比具受我等家之施食。」而去！世尊听许而其日之余与夜分后，〔从日日之习惯〕于早晨眺望一万之世界，时难陀优波难陀龙王现于〔世尊之〕智眼。世尊顾念：「此龙王现于我智眼。于彼有〔归依三宝之〕之近依（强因）否？」知：「此邪见者不信三宝。」顾念：「谁能令〔此龙〕离邪见耶？」见大目犍连长老〔适于化导龙王〕，由此离夜明之时，行〔洗脸、嗽口、整衣等之〕准备已，告尊者阿难曰：「阿难！集合一百之比丘，如来往天上之游行。」

而其日〔诸龙〕为催行难陀优波难陀之祝宴。彼龙王受持天之白伞者、三种舞妓及龙众所围绕，眺望天之容器所盛种种之饮食物，坐于天之宝珠座上。时世尊见龙王之如此，俱五百之比丘以彼天盖之上，向三十三天界而行。其时难陀优波难陀龙王起如次之恶见：「此等实秃头沙门，次第通过我等之上方世界而出入于三十三天之世界，今或今后，不许此等〔沙门〕行散足尘于我等之上。」而起来，往须弥山麓，舍彼身体〔为大龙〕以󸀀卷取绕七重须弥〔山〕，举龙首于三十三天，向下以龙首捉之，令不见〔三十三天〕。

时，尊者护国如次言世尊：「尊师！向来我立在此处可见须弥、见须弥之连山、见三十三〔天宫〕、见最胜〔宫〕、见最胜宫上之旗。〔然〕，尊师！今我不见须弥……乃至……不见最胜宫上之旗是为何因、何缘耶？」「护国！此是难陀优波难陀龙王忿怒汝等，以󸀀卷取绕七重须弥〔山〕，举龙首覆蔽〔三十三天〕而便黑暗」。「尊师！我欲调伏彼龙王」。世尊不容许。时，尊者拔提、尊者罗睺罗顺次于风一切比丘起上，〔愿出调伏龙王〕。〔然〕，世尊不容许。最后大目犍连长老言：「尊师！我欲调伏彼〔龙王〕。」世尊容许：「目犍连！调伏之。」

长老舍〔自己之〕身体化作大龙王之形，以󸀀卷十四重最绕难陀优波难陀，以自己之首置彼首上，与须弥〔山〕一起捆住〔彼〕。龙王吐烟。长老亦吐烟：「非唯汝有烟，我亦有。」龙王之烟不令长老苦恼，长老之烟使龙王痛苦。由此龙王放火，长老亦放出火：「非唯汝身体有火我亦有。」龙王之火热不令长老苦恼，而长老之火热使龙王痛苦。龙王思念：「此〔者〕与须弥一起捆住我后，吐烟、出火。」问曰：「卿！汝是谁耶？」「难陀！我是目犍连」。「尊师！请现自己比丘之身」。长老舍〔大龙之〕身体而成〔细小之身〕，入彼〔龙王〕之右耳孔而由左耳出。入左耳孔而由右耳孔出。又由右鼻孔入而由左鼻孔出，由左鼻孔入而由右鼻孔出。由此龙王开口。长老由口入其腹中于东西行步。世尊言：「目犍连！目犍连！请注意！此龙王有大神变。」长老言：「尊师！我修、多作为乘物、为基础而实行、习熟、善勤修四神足。尊师！难陀优波难陀请委任我。若如难陀优波难陀龙王者即千只、十万只我可调伏。」龙王思念：「使〔彼入我身中〕之时，我不见彼。今彼出来之时，以彼投入于齿牙间而噉之。」思念已，言：「尊师！请出来，行步腹中之各处勿使我苦痛。」长老即出立于外。龙王见「此是他」，以鼻风〔吹飞彼〕。长老入定于第四禅，〔龙之鼻〕风亦不能动彼之一毛孔。言其余之诸比丘最初能行〔目犍连〕一切示导〔神变〕。然，如斯至〔目犍连〕之此处即速寂止而入定，〔于龙王不能加害而无难〕。故世尊容许彼等调伏龙王。龙王思念：「我以鼻风不能动此沙门之一毛孔，沙门实有大神变。」

长老舍〔细小之〕身化作金翅鸟之形，现金翅鸟〔羽击〕风追之。龙王舍彼〔大龙〕之身化作学童之形，言：「尊师！我归依尊师。」而礼拜长老之足下。长老：「难陀！师〔世尊〕来了。然，我等往〔世尊之处〕。」调伏龙王为无毒而捕，往世尊之处，龙王礼拜世尊已而言：「尊师！我归依于尊师。」世尊言：「龙王！祝幸福。」后，为比丘众所围绕而至给孤独之住家。

给孤独言：「尊师！何故迟来耶？」「有目犍连与难陀优波难陀之战，〔故迟来〕」。「尊师！谁胜谁败耶」？「目犍连胜而难陀败」。给孤独言：「尊师！世尊听许一周继续受我之食〔供养世尊〕。我一周恭敬长老。」一周间以佛为上首大恭敬五百之比丘。

以上调伏此难陀优波难陀之时，有关〔目犍连〕成为大身，而如斯说：「如大目犍连成为大身时是〔有执受〕而为大。」也。

虽由〔三藏小龙长老〕如斯言，诸比丘言：「依止有执受者而唯增大无执受。」而此状态，后说较妥当。

彼〔神变者〕〔伸延手或往日月之处〕，不仅把捉日月，若彼欲〔日月〕为足台而足则置之，为椅子而坐、〔为〕床而卧，为脇息而靠。

而一〔神变者行此神变〕，其他之〔神变〕者亦〔同行此神变〕。然，数百千比丘行如斯〔神变〕时，彼等一人一人成为同样之〔神变〕。而依然〔无受〕日月之运行光照之〔障碍〕。如水充满千钵时，月轮映现于一切钵中，如依然〔不受〕月之运行与光照之〔障碍〕，此示导〔神变〕亦相似此。

〔一〇〕〔身自在神变〕

「至梵〔天〕界〔之范围内〕」者，是以梵〔天〕界为限定。「令身自在」者，于其梵〔天〕界令自在自己之身。其义由圣典可知。即对此有次之圣典：「至梵〔天〕界〔之范围内〕而令身自在，若心得自在之彼神变者欲至梵〔天〕界，（一）在远者而作近之决意，『成为近』即为近。（二）在近者而亦作远之决意，『成为远』即为远。（三）多者而作少之决意『成为多』即为多。（四）少者而作多之决意『成为多』即成多。（五）以天眼见彼梵〔天〕之色，（六）以天耳界闻梵〔天〕之声，（七）以他心智知彼梵〔天〕之心。若得心自在彼神变者，欲现身至梵〔天〕界者，（八）依身力令心变易，由身力而受持心。由身力令心变易，由身力而受持心已而入于乐想与轻想〔乐、轻身心〕而现身至梵〔天〕界。若心得自在彼神变者，不现身而欲至梵〔天〕界者，（九）由心力令身变易。由心力而受持身。由心力令身变易，由心力而受持身已，入乐想与轻想〔乐、轻身心〕，不现身而至梵〔天〕界。（一〇）彼于梵〔天〕之前，化作诸根完具意所成有四肢五体之色〔身〕。（一一）若彼神变者在〔人间界〕行步，被化作者亦步行其处〔梵界〕。若彼〔人界〕之神变者或立……或坐……或卧，被化作者亦于其处〔梵界〕卧。（一二）若彼神变者出烟……发火……说法……行质问……被质问而还答，被化作者亦于其处〔梵界〕被质问而作还答。（一三）若彼神变者，俱彼梵〔天〕作对坐、谈论、会话，被化作者亦于其处俱彼梵〔天〕而在谈论、会话。然，彼神变者行于〔人界〕，被化作者一切行之。」右之〔引用文〕中，

（一）「远者而决意为近」是由基础禅出定，而在远之天界，又以梵〔天〕界顾念「成为近」之顾念已而行徧作（准备），更入定而以智决意「成为近」，〔天界等即〕成近。其余之句与此同样。

然，谁使远为近耶？是世尊。即世尊双示导〔神变〕之最后行于天界时，近于持双〔山〕，与须弥〔山〕由地面〔踏出〕，一脚置于持双〔山〕，一脚置于须弥〔山〕之顶上。

其他谁令〔远为近〕耶？大目犍连长老。即长老由舍卫城用完早餐而出发至〔距离长〕十二由旬之群集，到僧迦施市省略了三十由旬之道，立刻达〔僧迦施市〕。又赤铜鍱洲之小海长老亦令〔远为近〕。

据说，饥馑时，早晨七百比丘来长老之处。长老思念：「此大比丘众应于何处行乞耶？」于全赤铜鍱洲中不见〔可行乞之处〕，知：「对岸〔印度本土〕之华氏城可〔行乞之余地〕。」令诸比丘持衣钵言：「然，诸贤！我等往行乞。」省略〔至华氏城间〕之地而到华氏城。诸比丘问：「尊师！此都市是何市耶？」「诸贤！是华氏城」。「尊师！华氏城者是在远方」。「诸贤！大耆宿长老令远方者成为近」。「尊师！何处有大海耶」？「诸贤！诸贤于途中非来一青色水路耶」？「然，尊师！大海〔更〕大」！「诸贤！大耆宿长老能令大者为小」。

与此同样，又帝须达多长老亦于日暮沐浴已而著上衣，心起：「我礼大菩提〔树〕。」以〔神变〕来近于〔印度本土之摩揭陀国之大菩提树〕。

（二）其次谁取近为远耶？是世尊。即世尊自己与指鬘（比丘）之间，不仅在近且使为远。

（三）又谁以多者为少耶？是大迦叶长老。

据说于王舍城之星〔祭〕日，五百之童女持圆饼为星祭而行，奉见世尊亦不与任何物。然，见〔从世尊后〕之长老，「我等之长老来了以给圆饼」，持所有之圆饼来近长老，长老〔由钵衣〕取出钵，从所有之圆饼唯入于一钵，世尊令长老来〔自己之处〕坐于长老之前，长老取〔圆饼〕供养世尊。

（四）其次伊利沙长者之故事中，大目犍连长老以少为多。于加加瓦利耶故事中，世尊〔作少为多〕。

据说，大迦叶长老由〔灭尽〕定过了七日，〔出定〕而摄益贫者而立于加加瓦利耶贫穷者家之门口，彼妻见长老，为丈夫所煮无盐味之酸粥倒入〔长老之〕钵。长老取此而置于世尊之手中。世尊决意令饱满大比丘众。亦持来〔斯〕一钵〔粥〕令满足一切者。加加瓦利耶于七日后成为长者。

不仅以少为多，如美味为不美味，不美味为美味，若其所欲者，一切是神变之所成。

即摩诃阿那律长老，见多数之比丘行乞唯得干食而坐于〔锡兰之〕恒河岸而食，决意「以恒河水为醍醐」，以诸沙弥令想〔其水为醍醐〕。彼等〔思为醍醐〕而以小椀取水来与比丘众。一切〔比丘众〕皆食为美味之醍醐。

（五）「以天眼」是在此〔人界〕令增大光明，〔由自欲〕见彼梵〔天〕之色。又在此〔人界〕，（六）〔以天耳随所欲而〕闻梵〔天〕之语声，（七）〔以他心智〕知〔彼梵天之〕心。

（八）「由身力令心变易」。由业生身之力令心变易，取基础禅心令登身之处。以〔令心〕随于身，令〔心〕慢行，然，身之行亦成徐缓。

「入于乐想与轻想」者，以基础禅为所缘，于神变俱生而入乐想与轻想。〔即至此〕触、达也。乐想是舍相应之想，然，舍是所说为寂静之乐。又其〔乐〕想是解脱〔五〕盖及寻等之障敌故，可知为轻安。入其〔乐想与轻安〕彼〔瑜伽者〕之业生身亦如兜罗绵之轻快。彼于如斯之风所吹上如兜罗绵为轻快。以现身而至梵〔天〕界。

如斯至〔梵天界〕者，若欲步行者，由地徧〔定〕于虚空化作道路，而〔步其道以至梵天界〕。若欲〔飞行〕者，由风徧〔定〕决意〔起〕风，由其风如〔吹上〕兜罗绵至〔梵天界〕。而此时，至〔梵天界〕之欲望为必要条件。然，有至此之欲望时，如斯决意于心之彼，以决意力所投上，犹如射手之放箭，即现〔身〕至〔于梵天界〕。

（九）「由心力令身变易」者，取身而使登于心之处，令随于心，使〔身〕行急速。然，是心行之急速也。「入乐想与轻想」者，是身色所缘，俱生于神变心入乐想与轻想。余知同前述。而此〔身〕心〔同样〕而往。

然，如斯不现身而往〔梵天界此瑜伽〕者，彼决意心生起之刹那而往耶？或〔决意心〕住止之刹那、或〔决意心〕坏灭之刹那而往〔梵天界〕耶？所谓〔义疏师中〕一长老言：「〔生、住、灭之〕三刹那共行。」彼之自往耶？是遣被化作者耶？是随意而往。然，此时，彼自往〔梵天界〕为〔正说于义疏〕所述也。

（一〇）「意所成」者，是由决意之意所化作故为意所成。「诸根完具」者，是此眼根等之形状言〔其为完具〕。而于化作色，是没有净〔根之眼耳等之感觉器官，及男女根、命根〕。

（一一）「若彼神变者行步〔于人界〕，被化作者亦行步其处〔梵界〕」等之一切，是关于声闻所化作而言。然，于佛所化作者即依佛所行而行，又依世尊之意欲〔由佛所作〕亦能行其他之事。

而此时，彼神变者在此〔人界〕，（五）虽以天眼见〔梵天之〕色，（六）以天耳界闻〔天梵之〕声，（七）以他心智知〔梵天之〕心，此等非令身自在。又彼〔神变者在此人界〕，（一二）与彼梵〔天〕俱对坐作谈论会话，亦非令此身之自在。又彼〔神变者〕（一）虽决意远者为近等之决意，亦非令此身之自在。但，（一〇）唯行如所说「彼〔神变者〕于彼梵〔天〕之前化作色〔身〕」等之表现者使此身之自在。而此时，其余〔之天眼乃至远近神变等〕，为令示此身自在〔神变之〕前分〔神变〕而说。

以上是此「决意神变」。

其次变化〔神变〕与意所成〔神变比较决意神变〕有如次之相异。

二〔变化神变〕

最初行变化〔神变〕者，如斯说：「彼舍本来之形而现童子之姿态，又现龙之形，又现金翅鸟之形，又现阿修罗之形，又现帝释之形，又现天之形，又现梵〔天〕之形，又现海之形，又现山之形，又狮子之形……虎之形……现豹之形，现象〔兵〕、马〔兵〕……车〔兵〕……步〔兵〕……种种之军队。」可决意童子之形等中亦可希望现任何物。决意现〔童子之形〕者，以地徧等之任何为所缘由神通之基础禅出定可顾念自己为童子之形，顾念而徧作（准备）之最后更入定出定，可决意：「我为斯斯之童子。」决意心之同时成为童子，如提婆达多〔为童子之形〕。〔化作龙等〕之一切时，亦同此方法。然，现象〔兵〕等之时，能说是〔自己〕以外亦现象〔兵〕等。此时，不决意「我为象〔兵〕」，可决意「有象〔兵〕」。马〔兵〕之时亦与此同样。以上为「变化神变」。

三〔意所成神变〕

其次欲行意所成〔神变〕者，由基础禅出定，先顾念〔自己之业生〕身，同前述之方法决意「成为空洞」者，〔自己之身〕便成空洞。如斯彼顾念、徧作（准备）彼〔成空洞身体之〕内部有他〔之意所成〕身，如上述之方法，决意「其〔空洞身之〕内部有他身」，便有〔他身〕。彼如由芬奢草〔中〕拔出苇，由鞘拔出剑，由脱皮〔拔出〕蛇，其〔意所成身由自己之空洞身〕取出。故说：「于此有比丘，由此身化作有四肢五体而诸根完具之意所成有色之他身。如有人从芬茶草〔中〕拔出之苇，如斯思惟：『此是芬茶草，此是苇。芬茶草与苇相异。然，苇是由芬茶草拔出之物。』等。」而此时，苇等相似于芬茶草等，为示意所成色〔身〕亦相似神变者，说此等之譬喻。以上为「意所成神变」。

为令此善人之喜悦造清净道〔论〕于解释神变名第十二品。

第十三品　神通之解释

〔二、天耳界论〕

今于顺序到达解释天耳界。其〔解释天耳界〕时及今后〔解释〕三神通，〔圣典文句之〕义：「彼心如斯等持之时。」等，当知由己〔解释神变〕所说同方法。而〔今后〕所有〔说明神通之〕时、可仅解说相异之处。

「彼以清净超人之天耳界，能闻天、人等两者远、近之声」。

右〔圣典之文〕中，「以天耳界」之句中，相似于天故为「天」〔的〕。天〔耳界〕是善行业之所生故，无誊汁、痰、血等之障碍，并解脱随烦恼故，得天之净耳界领受甚远之所缘。而此〔瑜伽〕比丘之智耳界，是精进修习力所生之故，相似于〔天耳界〕。相似于天，故「天」〔的〕。又由天住所获得，自依止于天住故亦云「天」。由闻义与非命之义为「耳界」，又行耳界作用，如耳界故亦云「耳界」。其「以天耳界」。「清净」是徧净、无随烦恼。「超人之〔耳界〕」，是超人之〔听力之〕境界，即听力超人之内耳界，超越而存在。「闻两者之声」，以闻两者之声。云何为二者？「天及人」，可言为诸天之〔声〕与诸人之声。当知以部分述此声。「远与近」，远处他世界之声，又近者及至依止〔寄生〕自身之生物声。言闻其等〔之声〕。当知是叙述全部此〔种种有情非情之声〕。然，云何而令生起〔天耳界〕耶？

彼瑜伽比丘，入定神通之基础禅而出定，由徧作〔准备〕定心，最初第一当顾念闻自然之〔肉〕耳，来自远处狮子等之麤声，〔由此而〕精舍之钟音，太鼓音，螺贝之音，沙弥或少年比丘高声读诵之诵声、一般人人之说话：「尊师！云何。」「诸贤！何耶？」等之声，鸟声、风音、足音、水沸腾呗啰呗啰之音、大阳热干多罗叶之音，如蚁等所起之音，顾念由最麤始，次第而细之音。彼可作意于东方有诸音之音相。可作意于西方、北方、南方、下方、上方、东隅、西隅、北隅、南隅有诸音之音相。亦可作意为麤〔音〕细音之音相。彼等诸音就是彼自然之心明了，然者，于〔彼之〕徧作定心极为明了。彼作意如是之音：「今要生起天耳界。」以彼等何之诸音为所缘，生起意门转向〔心〕。此灭之时，速行四或五之速行〔心〕。其〔速行心〕最初之三或四名为徧作、近行、随顺、种姓之欲界〔心〕，第四或第五安止心而属色界第四禅。其中，与彼安止俱生起之智，当知此是天耳界。

其后〔其天耳界〕是令摄入于其〔智〕耳中。欲强化其〔耳界〕者，是唯一指之限：「我闻此处范围内之音。」而可令〔其〕增大。由此从二指、四指、八指、一张手、一罗多那〔一肘即二张手〕、内室、前庭、堂阁、僧房、僧伽蓝、附近之村、由一地方等乃至一轮围〔世界〕或由此限更止境令增大〔范围〕。如斯证得神通之〔瑜伽〕者，触基础禅之所缘而〔闻〕起于范围内之音，虽然不更入定于基础禅，以神通智而闻〔其范围内之音〕。又如斯闻者，〔其音〕虽为〔一面〕螺贝、大鼓、小鼓音之一骚音如至梵〔天〕界，〔对其音〕欲一一辨别「此是螺贝之音，此是大鼓之音」，立刻得到简别。

天耳界论毕

〔三、他心智论〕

〔「彼如斯心等持……达不动时，为〔得〕他心智而令导引趣向。彼以〔自己之〕心悉知其他诸有情、其他诸人之心：

于他心智论，「为〔得〕他心智（解心智）」之句，理解故为解是悉知之义。以理解心是解心。解心且是智故言「解心智〔他心智〕」。「他之诸有情」，是除自己外，其余之诸有情。「他之诸人」，此不过与前面之同义语而已，但所化者为〔令彻底〕，又为美其说示而用种种之文。「以自己之心」，由自己之心而为彼等之心。「悉」，是〔种种〕差别。「知」，是知有贪等种种之种类。

然者，此智云何令生起耶？谓由此天眼而成。其〔天眼〕是此〔他心智〕之徧作（准备）。故彼比丘令增大光明，以天眼见他人心脏附近存在〔其〕血液之色，可徧求〔他人之心〕。然，若喜心之作用时，〔血液之色〕赤而如熟榕树果，若忧心之作用时，〔血液之色〕黑如熟阎浮果，若舍心之作用时，〔血液之色〕澄清如胡麻油。故彼〔瑜伽者〕：「此物〔血液〕是喜根所等起。」「此是忧根所等起。」「此是舍根所等起。」各各见他人心脏血液之色而徧求〔其〕心，可使强力他心智。然，彼如斯强力之时，虽不见心脏〔血液之〕色，〔即无准备定立刻由他人之〕心而转转其心，次第了知一切之欲界心、色〔界心〕、无色界心。义疏亦如次说：「欲知于无色〔界〕他人之心者，〔于无色有情无心脏或根之变化〕而见谁之心脏耶？眺望谁之根之变化耶？亦不〔见〕谁〔心脏或根之变化〕。此是神变者之境〔对象〕——彼顾念〔三界〕何处之心便知十六种之心——其〔十六种之心〕。此见〔他人心脏〕之说，〔是对于〕未达入〔神通之初学〕者而说。」

其次，「有贪心」等之〔语〕中，应知贪俱之八种心是「有贪之心」。其余之〔三界及出世间〕四地之善、无记之心是「离贪〔之心〕」。而二之忧心与二之疑、掉举心之此等四心，于此〔有贪心、离贪心之〕二法中所不包摄。然，某长老等以其等〔四心〕便包摄于〔此二法中〕。

其次二种之忧心，谓「有瞋之心」。〔三界出世间之〕四地一切善、无记〔心〕是「瞋离〔之心〕」。其余之十不善心〔此有瞋心、离瞋心之〕二法中所不包摄。然，某长老等以其等〔十不善心〕亦使包摄于〔此二法中〕。

其次「有痴、离痴」之句中，依他人之方法〔严密而言者〕，唯与痴、掉举之二〔心〕是「有痴〔之心〕」。然，痴是生于一切之不善〔心〕中故，应知十二种之不善心皆有疑之心。其余是「离痴〔之心〕」。

其次从惛沈、睡眠之〔心〕是「沈郁〔之心〕」，从于掉举〔心〕是「散乱〔之心〕」。色界、无色界〔之心〕是「高大〔之心〕」，其余「不大高〔心〕」一切之〔欲、色、无色〕三地之〔心〕，是「有上之〔心〕」，出世间〔心〕是「无上〔之心〕」。达近行定之〔心〕、安止定之〔心〕，是「等持〔之心〕」，不达此两定〔之心〕，是不「等持之〔心〕」。彼达分〔解脱〕、镇伏〔解脱〕、正断〔解脱〕、安息〔解脱〕、远离解脱〔之心〕，是「解脱〔之心〕」，不达右五种之解脱〔心〕，应知是「不解脱〔心〕」。

如斯，得他智之比丘：「有贪心者而知有贪心。」乃至——「不解脱心者而知不解脱心」，如斯知一切种类〔之心〕。

他心智论毕

〔四、宿住随念智论〕

〔彼如斯心等持……达不动之时，为〔得〕宿住随念智使引导趣向其心。彼随念种种之宿住，即〔随念〕一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、甚多怀劫、甚多成劫、甚多坏成劫。「我于某处有如是名、如是姓、如是容貌、如是食物、如是苦乐之享受者、如是寿量。其〔我〕由此死而生于某处。于其处我有如是名、如是姓、如是容貌、如是食物、如是苦乐之享受者、如是寿量。其〔我〕由此死而生〔人界〕」，如是随念甚多宿住之样相或素姓〕。

于宿住随念智论，「为〔得〕宿住随念智」，是为对于宿住随念智。宿住是住于宿世过去生之〔五〕蕴。住者是居住、经验使自己〔于五蕴〕相续中生灭，又住者诸法也。所谓住是以境住（经验所缘）而住，〔即〕依自己之识而认识分别，如在随念断路者（佛）之时，由他人〔佛〕之识亦能认识〔分别〕。彼等〔断路者之随念〕，唯于诸佛能得。「宿住随念」是随念宿住处之念，此为宿住随念。「智」是与其〔宿住随〕念相应之智。如斯言为宿住随念智此是「为得宿住随念智」，为证得、为得此智而言。「种种」是种种类，又〔具〕起种种之行相所说明之义。「宿住」是直自过去生为始、各各之相续住。「随念」是依〔五〕蕴之次第，又随行死与结生而忆念。

然，此宿住有六〔种〕人之随念：即外学、普通之声闻、大声闻、第一声闻、辟支佛、佛。其中外学唯能随念四十劫，不能多此以上。何故耶？慧之弱故，因彼等无名色之分别故慧弱。普通之声闻亦随念百劫、千劫，乃慧弱故。八十之大声闻随念十万劫。〔舍利弗与目犍连之〕二人第一声闻，〔随念〕一阿僧祗与十万劫。辟支佛〔随念〕二阿僧祗与十万〔劫〕。然，以上是彼等〔福智〕势力之〔范围〕。然，诸佛即无界限。

然而外学仅依〔五〕蕴次第而忆念。不依次第而不能依死与结生而忆念。然，彼等如盲者，不能〔自由〕入于所欲之处所。又如盲目者不能离手杖而行，彼等〔外学〕不离〔五〕蕴而忆念〔宿住〕。普通声闻依〔五〕蕴次第而随念，亦依门跳入死、结生而〔随念〕。八十之大声闻亦同样。然，二人之第一声闻不依〔五〕蕴之次第。见某身体之死而知〔其〕结生，更见其他〔身体〕之死而〔知其〕结生，依跳入死与结生而行〔随念宿住〕。辟支佛亦同样。然，诸佛亦不依〔五〕蕴次第，亦不依跳入死与结生。然，彼等〔诸佛〕，于数千万劫中之后时代或前时代，由所欲〔之忆念〕皆明了其处所。故数千万劫亦如省略文而省略，跳入欲〔忆念之〕一切处所，如依狮子之跳入而〔堂堂〕行〔忆念〕。如斯行〔忆念〕彼等〔诸佛〕之智，犹如熟练射贯头发之沙罗万伽〔菩萨〕之放射矢，不受途中之树或蔓等之障碍而必中标的，如不妨、不违，不妨途中之诸生，不违〔目的〕，故能不妨不违而所欲之〔忆念〕把取各各之处所。

又其次，随念宿住之诸有情中，外学宿住之〔智〕见现起如萤光，普通声闻之〔智见〕如灯光，大声闻之〔智见〕如炬光，第一声闻之〔智见〕如明星之光，辟支佛之〔智见〕如月光，诸佛之〔智见〕现起庄严千光如秋空之日轮。又外学之宿住随念如盲者依其杖端而行；普通声闻之〔宿住随念〕如渡独木桥，大声闻之〔宿住随念〕如〔一时能渡四、五人〕之行桥；第一声闻之〔宿住随念〕如车行之桥；辟支佛之〔宿住随念〕如行步之大道；诸佛之〔宿住随念〕如车行之大道。

而〔本书〕之论说是声闻宿住随念之意义。故「随念」是依〔五〕蕴之次第，又随行于死与结而忆念。故欲如斯随念初学之比丘，由行乞食后而还，独居而禅思，次第入定于诸四禅，由神通之基础禅出定，应顾念〔今坐〕最后之座。由此〔追溯〕而设座，进入〔自己〕之坐卧处，由顺次追溯顾念终日终夜之所行：收纳衣床、食时、由村而归时、于村行乞时、为入村行乞时、出精舍时、于塔庙庭或菩提树庭之礼拜时，洗钵时、执钵时、由执钵时〔追溯〕至行洗脸止，于早晓时之所行、于后夜之所行、初夜之所行。而以上之事普通心亦能明了，然，徧作（准备）定心即成极明了。若此时有何事不明了者，应更入定于基础禅，出定而顾念。如斯即如点灯火时之明了。如斯于顺次追溯顾念第二日〔之所行〕、第三日、第四日、第五日之〔所行〕、十日间、半月间、一月间、乃至一年间之所行。依此方便顾念十年、二十年乃至于此一生自己之结生者，应念前生之死于刹那作用之名色。然，贤明之比丘于一次〔之顾念〕而除掉结生得〔前生〕之死刹那名色为所缘。然，于前生之名色既无余消灭而他〔之名色〕生起故，其〔前生之〕处所如冥暗暗黑，由劣慧者所难见。〔然〕，彼〔劣慧者〕亦不必断灭顾念：「我除去结生不能于〔前生〕死刹那作用之名色为所缘。」彼同样数数应入定于基础禅。由此出定而顾念其〔前生之〕处所。如斯而为者，犹如强力者为重阁之角柱而伐大树，〔开始〕伐枝叶而因斧之刃毁坏虽不能伐大树，但无须绝望而放弃，往打铁店作锐利之斧，更来砍〔树〕，再毁〔其刃〕者，同更作而砍伐、彼如斯伐时，既砍断之部分无更砍伐之必要，以砍伐未砍伐之部分故，如不久而倒其大树，由基础禅而出定，不顾念前既顾念之〔所缘〕，唯顾念结生，不久而除去结生可所缘〔前生〕死刹那作用名色。以樵夫、理发者等〔之譬喻〕说明此义。

〔顾念〕右之时，最后由坐于〔现在之座追溯至现世之〕结生止为所缘而作用之智，不名为宿住智，但言徧作〔准备〕定智——或人人言〔此为〕过去分智。以其〔过去分智〕关为色界〔定〕而〔彼等所说者，徧作定智为欲界定故，名此为过去分智〕是不适当。——然，过了结生而〔前生〕死刹那之作用名色为所缘，彼比丘生起意门转向〔心〕，其消灭时，其同以〔名色〕为所缘而速行四或五之速行〔心〕。〔其中〕最初之〔三或四之速行〕，与既曾说之同样，名徧作、〔近行、随顺、种姓〕等之欲界〔心〕。最后〔之速行〕是属于色界第四禅之安止心。其时，此〔安止〕心共所生起之智，即是此宿住随念智。依与其智相应之念「随念种种之宿住。即一生、二生……乃至……如斯随念甚多宿住之样相或素姓」。

右文中，「一生」是由结生始至于死止属于一生，亦为〔五〕蕴之一相续。「二生」等亦与此同样。其次「甚多坏劫」等之文句，当知有损减之劫为「坏劫」，有增益为「成劫」。其中由坏〔劫〕亦包摄坏住〔劫〕，〔坏住劫〕是以〔坏劫〕为出发点之故。又由成劫包摄成住〔劫〕。然，如斯解时，说：「诸比丘！有此等之四阿僧祇劫。云何为四？是坏、坏住、成、成住也。」此等〔四阿僧祇劫〕是徧摄〔于坏劫、成劫中〕。

〔世界之破坏〕

其中有三坏，「是水坏、火坏、风坏」。三坏有界限，〔第二禅之〕光音〔天、第三禅之徧净〔天、第四禅之〕广果〔天〕。由劫火而坏灭时，光音〔天〕以下〔即至初禅天止〕被火所烧。由〔劫〕水坏灭时，徧净〔天〕以下〔即至第二禅天止〕被水所没。由〔劫〕风所坏灭时，广果〔天〕以下〔即至第三禅天止〕被风所吹灭。而〔此所〕详说，常于一佛之刹土灭亡。

于佛刹土有三种，诞生刹土，威令刹土、境（所缘）刹土。其中「诞生刹土」是如来之著胎等之时所震动一万轮围世界以内。「威令刹土」是如宝经、蕴护咒、幢顶护咒稻竿护咒、孔雀护咒等，护咒威力所作用之一兆轮围世界以内。境（所缘）刹土是无边无量〔之世界〕。说：「或限所望。」是如来所望之一切处〔境刹土〕皆悉知。

如斯此三佛刹土中，〔于坏劫之时〕一威令刹土灭亡。而其灭亡时，诞生之刹土亦必灭亡。〔威令刹土〕要灭亡其刹土全部必一起灭亡，成立亦必一起成立。应知其灭亡及成立〔之状态〕如次，

〔一、依火之破坏〕

即由劫火而灭时，最初以劫令灭亡而起大云，于一兆之轮围世界降一大雨。人人满足喜悦取出一切种子而莳。然，谷物生长〔适〕于牛所噉之程度大时，如驴鸣〔之鸣声咕噜咕噜唯雷之〕鸣而无一滴之雨。其时，雨完全断绝。即此事世尊说：「诸比丘！有数年、数百年、数十万年天不降雨时。」依雨水而活之有情命终而生于梵〔天〕界，或依花菓而活之天神亦〔生于梵天界〕。如斯经过长久之时，此处彼处之水涸渴。如斯次第鱼、龟亦命终而生于梵〔天〕界，地狱之有情亦生〔于梵天界〕。其中，或人人〔主张〕：「地狱之〔有情〕于第七太阳出现时灭亡。」

〔有反问者〕：「无禅〔之修习〕而无生于梵〔天〕界事。〔依水而活者乃至地狱有情之〕此等或者所恼于饥饿，或者不能达证于禅。如何彼等生其处〔梵天界〕耶？」天界由获得之禅而〔生于梵天界〕。可〔想〕时：「十万年之后当有劫之灭尽。」鲁加普优哈之欲界天解头〔髻〕振乱头发而泣颜，以手拭泪，著赤衣作极异之形态，彷徨人道，如次宣告：「诸人！诸人！从今十万年之后当有劫之灭尽。此世界当灭亡，大海亦涸渴。此大地之须弥山王亦当烧尽而灭亡。当有至梵〔天〕之世界灭亡。诸人！修习慈，诸人！修习悲、喜、舍！对父母尽其孝养！以尊敬家长！」彼等闻〔欲界天〕之声，大部分之人人或地居天〔感世之无常〕而生悚惧，互相心生柔软，行慈之福而生〔欲〕天界。于其处食天之净食，依风徧而徧作〔准备定〕而获得禅定。然，〔在恶趣〕之其他者，依顺后受业而生〔欲〕天界。盖，轮回转生之有情而无不顺后受业者。彼等〔恶趣之有情〕于其处〔欲天界〕同样获得禅定。如斯于〔欲〕天界因获得之禅一切〔欲界有情〕生于梵〔天〕界。

其次雨之断绝以后，经过长时而第二之太阳出现。世尊亦如斯说：「诸比丘！〔……有第二之太阳出现〕时。」当详说七日经。而其〔第二太阳〕出现时，不能认识夜之区分及昼之区分。一太阳没而一太阳升起，世间不绝太阳之暑热。于普通之太阳有日天子，劫之灭亡于太阳则无〔日天子〕。如斯普通之太阳运行时，于虚空雨云、烟霞亦动，但劫灭之时太阳之运行，无烟霞、雨云成为如镜面无垢之太空。除〔恒河、摇尤那、舍牢浮、阿夷罗婆提、摩企之〕五河，其余之小河等之水悉涸渴。

由此经过长时，第三太阳之出现，其出现之故〔五〕大河亦涸渴。由此经过长时，第四之太阳出现，其出现之故〔五〕大河泉源之雪山中师子崖〔池〕、鵞崖〔池〕、钝角〔池〕、造车池、无热恼池、六牙池、郭公池之此等七大湖悉涸渴。由此经过长时，第五之太阳出现，其出现之故次第于大海亦留停润指节之水。由此经过长时，第六之太阳出现，其出现之故此轮围世界全部成为一烟，由烟而取去全部之水分。如此之〔轮围世界〕，一兆之轮围世界亦同样。

由此又经过长时，第七之太阳出现，其出现故，此轮围世界全部共一兆之轮围世界成为一火焰，如〔高〕百由旬种种之须弥之各峰亦破碎消失于空中。彼火焰之炎上而捕获四大天王〔天〕，烧其处之黄金宫、宝宫、宝珠宫，〔其次〕捕获三十三天，如斯捕至初禅地，烧其处之〔梵众、梵辅、大梵之〕三梵〔天〕界而至〔第二禅地之〕光音〔天〕而止。其〔火焰〕只要有微尘行生〔之物质〕即无消失。而〔可烧者〕一切行之灭尽故，如烧酥油之火焰，不存留灰烬而〔其火〕消失，下方之虚空共上方之虚空成为一大黑暗。

如斯经过长时，起大云初降细雨，于次第雨降如莲茎、杖、杵，多罗树干等大之水流，于一兆轮围世界一切之烧尽处令充满〔雨水〕之后，〔大云〕消失。〔其水之〕下、横起风吹水，厚图如荷叶上之水滴。若〔问〕云何而成大水聚耶？〔答曰，风对水〕作孔隙而〔吹进〕故。即，风于水之此处彼处作孔隙〔之吹进〕也。如斯由风所集结吹凑拼厚〔之水〕，次第〔流〕落下方。于次第水之落时，〔落于〕梵天界处者，梵天界即〔出现，落于〕上之四欲界〔空居〕天处，〔其各各之〕天处出现。次落于地〔居天及人四洲〕处时而起强风。彼等〔强风〕如水在水瓮以闭其口，遮止而不令水流出。其甘水令压入于〔下〕，于〔水之〕上生起地味。其〔地味〕色美芳香而味甘，如不含水之乳糜表面。

其时，曾生〔第二禅〕光音梵界诸有情，寿尽或福尽由其死而生此〔地味〕。以自己之光飞行〔暗黑之〕天空之彼等〔诸有情〕，如起世因本经所说，尝到地味被渴爱所取虏而至开始一口口食〔地味〕。如是彼等消失自己之光，成为黑暗。彼等见黑暗而怖畏，出现〔直径〕满五十由之日轮。彼等见〔其太阳〕而满足喜悦：「我等获得光明。」「〔此等光明〕是为令生勇气灭我等者之怖畏而现，故太阳应是（资付勇气）」而名为太阳。如是太阳于日中光辉已而没时，「〔今〕我等消失我等所得彼光明」而彼等更为怖畏。彼等如是思惟：「若我等得其他之光明者实是荣幸。」〔时〕恰如知彼等之心，出现〔直径〕四十九由旬之日轮。彼等见此越喜悦满足、「如知我之欲求而现〔此光明〕，故应该是月」而名为月。如斯日月出现时，诸星宿出现。由此以来可辨别夜与昼，〔辨别〕从一月、半月、季节、年。又日月出现之日，即须弥〔山〕、轮围〔山〕、雪山之出现。而彼等孟春（二月～三月）满月之日同时出现。云何〔同时出现耶〕？犹如炊煮稷饭时，若一击〔其釜，釜中之稷饭表面〕即现凹凸，或部分升高，或〔部分〕低凹，或〔部分〕为平坦，〔此大地〕高处为山，低处为海，平坦处为洲。

时，彼等有情食地味，渐次或者成为美貌，或者为丑貌。彼等之中，美貌者轻蔑丑貌者。因彼等之轻蔑，彼地味消失而出现地饼。时因彼等依然〔轻蔑其他〕而〔其地饼〕亦消失而出现林藤。时彼凝然〔轻蔑其他〕其〔林藤〕亦消失，以无皮无糠有净芳香之白米乃不耕而实熟之米出现。如是彼等容器生，彼等以米入于容器而置于石上自然起火焰而煮。其饭味美如须摩耶花，此汤又不要加添调味料，欲食任何之味，〔自然〕必成其味。彼等食麤食故，由此以来而至生起大小便。

时彼等为排出〔大小便〕而破开〔大小便之〕口，于男〔出现〕男性，于女出现女性。其时，女于男、男于女而互相甚恋思。因彼等甚为恋思而生爱欲之热恼，以各行淫法。因彼等非法之缘受行诸识者所呵责厌恶，为覆蔽其非法而建家居。彼等住居于家居而次第傚仿一人生来怠惰之有情而为〔米之〕储蓄。由此以来，米包皮糠，于刈取处不再生长。彼等集而悲叹：「诸人！实于有情出现恶法。我等当为意生之〔有情。然今行恶法之故成为胎生之有情〕。」——详说之理趣于起世因本经所说。

如是〔彼等对各自之所有物〕附定界限。时一人之有情盗取他人之所有物。二次呵责彼〔而再盗者〕，三次〔人人〕即以手、石、棒打〔彼〕。彼等生如斯盗取、呵责、妄语、笞罚等时，相集而思议：「我等于我等中应咎戒者即正咎〔之〕，应呵责者即呵责〔之〕，应摈斥者即摈斥之，撰出制止此一人有情云何？然者，我等颁与彼米之几分。」而〔彼等〕诸有情如斯决议时，最初于此贤劫，是此〔释迦牟尼〕世尊还在菩萨时，当时〔彼菩萨〕于彼等诸有情中比谁都丽容美貌而有大势力具足觉〔慧〕，有抑止、策励〔他〕之力。彼等至彼〔菩萨〕之处撰请为〔王〕。彼由彼大民众所撰出故为大撰出〔王〕，是刹土之主故为刹帝利，以如法平等令其他人人喜欢故为王。如斯以此等三名称呼彼。然，世间有希有之位置时，菩萨必最初就其位置之人。故如斯菩萨最初成立为刹帝利众时，婆罗门等之种姓亦渐次成立。

右之〔世界转变〕中，劫灭令〔起〕大云〔时〕至〔劫〕火之灭尽止，此一阿僧祇劫谓坏〔劫〕。由劫灭亡火之断灭〔时〕以水充满一兆之轮围世界至大云之完成止，此是第二阿僧祇而谓坏住〔劫〕。由大云之完成〔时〕至日月之出现，此是第三阿僧祇谓成〔劫〕。由日月之出现〔时〕再至劫令灭亡而〔起〕大云止，此是第四阿僧祇谓成住〔劫〕。此等四阿僧祇为一大劫。应知由最初火〔劫〕之灭亡与成立之如以上。

〔二、由水破坏〕

其次由水劫灭时，最初以劫令灭亡而起大云等，此详细之说同样于前说。然，有不同如次。〔即〕前之状态如第二之太阳〔出现〕，此时劫使灭亡而起碱性水之大云。其最初降细雨，渐次降大水流，充满一兆之轮围世界。触到碱水之土地及山等亦皆总灭没于〔水中〕，水是由四方以风所保持。由大地至第二禅地被水所浸。〔水〕于其处亦使〔第二禅地之少光、无量光、光音之〕三梵天界亦灭没而至〔第三禅〕徧净天止。其〔水〕只要有行生微尘〔之物质〕即无止息。而水浸征服〔灭没〕一切行生〔之物质〕后，〔水〕立刻止息而消失，下方与上方虚空共成一大黑暗。——如斯〔以下〕一切如既所说。但此时最初出现〔第二禅〕光音、梵〔天〕界之世界。又由徧净〔天〕死没诸有情生于光音〔天〕等。

右〔世界转变〕之中，由劫灭令〔起〕大云时至劫灭水之断灭止，此为一阿僧祇〔即坏劫〕。由水之断灭〔时〕至大云之完成止，此为第二阿僧祇〔即坏住劫〕。由大云完成之〔时至日月之出现止，此为第三阿僧祇即成劫。由日月之出现至劫灭令起大云止，此为第四阿僧祇即成住劫也〕。此等四阿僧祇成一大劫。由水〔劫之〕灭亡与成立当知如以上。

〔三、由风破坏〕

由风劫于灭亡时，最初劫之灭亡令起大云等，详细之说同样于前说。然，有不同如次。〔即由彼火之灭亡〕时，如第二太阳之〔出现〕，此时因劫之灭亡而起风。其〔风〕最初吹上〔地上之〕麤尘，由此〔附于地之〕软尘、细砂、麤砂、砾、石等乃至重阁之大的岩石、在溪谷之乔木亦被吹上。彼等由大地升入高空中不再落下，于其处〔空中〕粉碎为微尘而成无。时渐次由下方之大地中起风，动转、颠覆土地吹上空中。百由旬大之土地部分、二百、三百、四百、五百由旬大之〔土地部分〕亦被疾风吹上而破坏，于空中所粉碎为微尘而成无。轮围山、须弥山亦被风吹上而入于空中。彼等互相接触所粉碎为微尘而灭亡。依如斯之方法而地居〔天〕宫、空居〔天〕宫亦灭亡，六欲天界亦令灭亡后，灭亡一兆轮围世界。其时，轮围〔山〕与轮围〔山〕、雪山与雪山、须弥山与须弥山互相冲突粉碎为微尘而灭亡。由大地至第三禅地止被风所取。〔风〕于其处亦使〔第三禅地之少净、无量净、徧净之〕三梵天界灭亡而至〔第四禅〕广果〔天〕止。如斯，〔风〕令灭亡一切行生〔之物质〕而后亦自灭亡，下方之虚空与上方之虚空皆成一大黑暗——此〔以下〕一切如既所说。但此时徧净梵〔天〕界最初出现世界。又由广果天死没诸有情而生于〔第三禅〕徧净〔天〕处等。

在〔世界转变之〕中，由劫之灭亡使〔起〕大云时至劫之灭亡至风之断灭止，此是第一阿僧祇〔即坏劫〕。由风断灭之〔时〕至大云之完成止，此是第二阿僧祇〔即坏住劫〕……乃至……此等四阿僧祇为一大劫。由风〔劫〕之灭亡与成立，应知如以上所述。

〔世界破坏之理由〕

依如何之理由而如斯世界之灭亡耶？以不善根之故。即不善根增盛时，如斯之世界灭亡。而彼〔世界〕贪多增盛时，由火而灭亡，瞋多增盛时，由水而灭亡——或人人说瞋多增盛时，由火而〔灭亡〕，贪多增盛时，由水而〔灭亡〕——痴多增盛时，由风而灭亡。虽如斯灭亡，如说〔初〕连续七次由火而灭亡，八次由水而〔灭亡〕，再七次由火而灭亡，八次由水而〔灭亡〕，于每八次〔由水而〕灭亡，七次由水而灭亡后，更七次由火而灭亡。于以上乃经过六十三劫。其次虽达由水之灭亡，得斥〔此〕之机会，风满六十四劫之寿，推破〔第三禅〕徧净〔天〕而使世界灭亡。

而又随念劫之比丘随念宿住，此等诸劫中，以随念：「多坏劫、多成劫、多坏成劫。」云何〔随念耶？〕依：「我于某处〔有如斯名……〕。」等之方法而〔随念〕。其中：「我于某处……。」我于某坏劫，又谓〔如斯〕于某生、〔某〕胎、〔某〕趣、〔某〕识住、〔某〕有情居、〔某〕有情众之〔义〕。「如斯名」是帝须或弗沙〔之名〕。「如斯姓」谓迦旃延或迦叶〔之姓〕。此彼〔比丘〕于过去生言随念自己之名或姓。

若又于〔过去生〕时，欲随念自己容貌之美〔丑〕、或麤妙〔食〕之生活状态、或苦乐多〔寡〕、或短命长寿之状态者便随念之。故言：「如斯容貌……如斯寿量。」其中「如斯容貌」者，是白色或褐色也。「如斯食物」，〔是于在家者之时〕米、肉、饭之食，〔或于苦行者之时〕有混合果实之食。「如斯苦乐之享受者」，是种种类之身心有味著、无味著等别之苦乐享受者。「如斯寿量」，是唯百岁之寿量、或八万四千劫之寿量。

「其〔我〕由此死而生于某处」，是彼之我由其生、胎、趣、识住、有情居、有情众死，〔言〕更生于某生、胎、趣、识住、有情居、有情众中之〔义〕。「于某处我亦……有」，言又于其生、胎、趣、识住、有情居、有情众更……有〔之义〕「如斯名」者，如前所述。又某次「我于某处……」此言次第追溯过去世〕行者随意〔处〕之随念。「其我由此而死」〔由上世而下〕来之观察。故言「生此人界」，于此〔人界〕生起之前，对彼〔瑜伽〕者之生处，如斯言知「生于某处」。又「于某处我亦……有」此等之事，为示说彼〔瑜伽者现在〕此生前之生处名、姓等之随念。故「其〔我〕由此死而生此〔人界〕」，是言彼我〔现世之〕前由彼处死，生此〔人界〕之某刹帝利家或婆罗门家〔之义也〕。

「斯」是如斯。「样相或素姓」，名姓之素姓，容貌〔食物、苦乐、寿量〕等之样相。然，由名、姓而有情是帝须、迦叶〔与其素姓〕，由容貌等而辨别褐色、白色等种种〔其样相〕。故名、姓是素姓，其他为样相、「随念多宿住」，此意义明白也。

宿住随念智论毕

〔五、死生智论〕

「〔彼如斯心等持……达不动时，为〔得〕诸有情之死生智，引导其心令趣向。彼以超人清净之天眼，见诸有情之有死有生，知诸有情随业而趣于劣、胜、美、丑、幸与不幸。〔即〕『诸贤！此等之有情具身恶行、具语恶行、具意恶行，诽谤诸圣者而有邪见，取得邪见业。彼等身坏死后，生于苦界、恶趣、随处、地狱。诸贤！或此等之有情具身善行、具语善行、具意善行，不诽谤诸圣者而有正行，取得正见业。彼等身坏死后，生于善趣、天界。』以如斯超人清净之天眼，见诸有情之有死有生，知诸有情随业而趣于劣、胜、美、丑、善趣、恶趣〕」。

于诸有情之死生智论，「为〔得〕死生智」，是为死、生之智。依其智而知诸有情之死、生，是为其〔智〕即言为天眼智之义。「引导其心令趣向」，是引导令趣向徧作（准备）心。「彼」是令心趣向之彼比丘。其次「天〔眼〕」等中，相似于天故为「天〔的〕」。然，诸天由善行业而生——胆胜汁、痰、血夜等之障碍，随烦恼之解脱故，得领受远方之所缘——有天之净眼。而由精进修习力而生智眼亦类似于〔天之净眼〕。相似于天故为「天〔的〕」。又依天住所获得故，依止于自己之天住，故亦为「天〔的〕」。又依光明之把持而有大光辉故亦为「天〔的〕」。又见壁等彼方之色（物质）而是大伟人故亦为「天〔的〕」。当知此一切是由声论〔之语原的解释〕。依见之义而为「眼」，如眼行眼之作用而为「眼」。见死与生，因见清净故为「清净」。然，唯见死而不见生者，是执断见者；唯见生而不见死，是执新有情出现见者，然，见其〔死、生之〕两者，是超越前二种之恶见故，彼之见是见净清为因。而诸佛弟子见此〔死、生之〕两者，故言：「见死、生是见清净为因故『清净』。」超越人之〔认识〕境界以见色（物质）为「超人〔眼〕」，又知超人之肉眼故为「超人〔眼〕」。故「以超人清净之天眼见诸有情」，如以人之肉眼〔眺望〕，〔以天眼〕眺望诸有情。

对于「有死有生」之句，于死之刹那又是生之刹那之〔诸有情〕，不能以天眼见〔此〕，但今将死之临终者，是为「有死」者，又取结生〔心〕以完成生者，是为「有生」者之意义。如斯为有死有生为彼等〔有情〕。见者见也。「劣」是与痴之等流相应故劣之生、家、财等而被侮辱、轻侮、轻蔑、蔑视。「胜」是与不痴之等流相应故与前者相反。「美」是与不瞋之等流相应故为所好、所望为适意之容貌者。「丑」是与瞋之等流相应故非所好、非所望、非适意之容貌者。谓不妙色、丑色之义。「幸福」是行善趣者，又与不贪之等流相应故，为富、大财者。「不幸」是行恶趣者，又与贪之等流相应故，为贫穷而缺乏饮食者。「随业而趣」，是积集种种业〔随业而〕趣者。

右中「见有死〔有生〕」等之前句，述天眼之作用，又「知〔诸有情之随业……而趣〕」之后句，〔述〕随业趣智之作用。而其〔天眼及随业趣借〕生起之次第如次。得此〔天眼之〕比丘，向下方之地狱使增大光明，见地狱之诸有情受大苦。如斯之见是天眼之作用。彼〔欲知地狱之有情令至地狱之业，入定于基础禅而出定，依徧作（准备定）〕如斯作意：「行如何之业，此等有情受此之苦耶？」彼：「行斯业〔以受此苦〕。」其〔令彼等至地狱〕以业为所缘而令智生起。〔此谓随业趣借〕。同样向上方之天界，令增大光明，见〔天界之〕欢喜林、杂合林、麤澁林等之诸有情受大幸福。如斯之见亦是天眼之作用。彼〔欲知天界之有情令至天界之业，入定于基础禅而出定，由徧作（准备定）〕如斯作意：「行如何之业，此等有情而受此幸福耶？」彼：「行斯业〔而彼等受此幸福〕。」其〔令彼等至天界〕以业为所缘使智之生起，此名随业趣智。此〔随业趣智，于天眼智以外〕别无徧作（准备定）。如此〔随业趣智〕之未分智亦同样〔天眼智以别无徧作〕。然，以天眼为基础，此等〔随业趣智、未来分智〕必与天眼俱成也。

于「身恶行」等，行恶事，又行恶事是烦恼所転秽故为恶行。由身之恶行，又由身所生之恶行故为身恶行。对于〔口恶行乃至意善行等〕之其余者亦同样。「具」是具备。

「诽谤诸圣者」，是欲〔陷〕佛、辟支佛、佛弟子〔等〕诸圣者乃至在家须陀洹于不利，以极端之〔恶〕事、又以毁损〔彼等〕之德，谓诽谤、讥呰、呵责〔彼等〕。其中，言：「此等之人人无沙门法，彼等非沙门。」以极端之恶事而诽谤。言：「此等之人人无禅、解脱、道、果。」等。当知毁损〔彼等之〕德而诽谤。而故意诽谤，或不知而〔诽谤〕，两者皆为诽谤圣者。〔诽谤圣者〕是重业而如无间〔业〕，为天障及道障，然，〔与无间业异者〕是可治也。为明了此事，当知次之故事。

据说，某村一长老与年青比丘行乞。彼等于最初之家唯得一匙之热粥，长老〔因空腹〕为腹风所冲而〔腹痛〕。彼思惟：「此粥适合我，于未冷之间饮之。」人人为运彼置境界标之树干坐而饮〔此粥〕。今一人〔即年青比丘〕嫌恶彼而言：「老师为过饥所负，〔不得行〕是我等之耻。」长老于村行乞已而归精舍以言年青比丘：「汝！汝住此〔佛〕教耶？」「然，尊师！我是须陀洹」。「然者汝！汝勿为〔更得〕上道之努力」。「尊师！何故耶」？「汝诽谤漏尽者」。彼〔年青比丘〕向彼〔长老〕忏悔。由此宥恕其〔诽谤〕业。

故其他者若诽谤圣者，往〔圣者之处〕，若自己较〔圣者〕年长，蹲坐应忏谢言：「我言尊者如斯，请堪忍我。」若〔自己较圣〕年少，礼拜之后蹲坐合拿而忏悔：「我言尊师如斯，请堪忍我。」若〔自己行诽谤后〕而往他处者，自往〔圣者之处忏谢〕，或应遣门弟等于〔圣者之处〕忏谢。若自己及〔门弟等〕皆不能往者，往〔自己住〕精舍之诸比丘之处，若〔诸比丘较自己〕年少者，蹲坐而〔如前述忏谢〕。若〔诸比丘较自己〕年长，对年长者行说〔忏谢〕法，应忏谢言：「尊师等！我某名，如斯言尊者，请尊堪忍我。」而在众前虽不堪忍但必行此。若〔圣者〕是云水比丘，彼之住处及往处皆不明，或往贤善比丘之处，应言：「尊师！我某名，我如斯言尊者，我每随念而后悔。我应云何耶？」彼言：「汝勿念虑。长老必堪忍汝，安心吧！」彼〔诽谤者〕亦向圣者所往之方角而合拿，应言：「请堪忍。」若彼〔圣者〕已般涅槃，往彼般涅槃床之处，乃至往墓处而悔谢。作如斯时，不为天障、道障，宥恕〔诽谤业〕。

「邪见」〔者〕是颠倒见者。「取得邪见业」，是由邪见取得种种之〔恶〕业者，及从他人之邪见原因而取得身业等者。而此时，由〔前所述包摄〕语恶行之语以诽谤圣者，虽由意恶行之语而包摄邪见，更述此等〔诽谤圣者及邪见之〕二，当知为示〔此二〕大罪事。然，诽谤圣者相似于无间〔业〕故为大罪。〔即〕如次所说：「舍利弗！犹如戒具足、定具足、慧具足之比丘，于现世而一向迈进〔阿罗汉〕，舍利弗！与此同样，不舍其〔诽谤圣者之〕言，不舍其〔诽谤圣者之〕心，不舍除其〔诽谤圣者之〕见者，如由〔狱卒〕拉来投于〔地狱〕者，我说〔彼比丘亦必投于〕地狱。」其他没有较邪见更大罪。所谓：「诸比丘！我不见其他一法如此邪见之大罪者，诸比丘！邪见为最大之罪恶。」

「身坏」，以徧舍有执受〔有情之五〕蕴。「死后」是其〔身坏之〕后即取生起蕴之时。或又「身坏」是命根之断绝。「死后」是由死心之后。

如「苦界」之一切，皆是地狱之别名。然，地狱是离去天或解脱之福因故，无诸乐故为「苦界」。苦趣即〔苦〕之依处故，为「恶趣」。又有累累之恶过，由邪恶业而生之趣〔即依处〕故为「堕处」。又灭亡者裂离四肢五体，落于此处故为「堕处」。于此毫无快乐与利得可言故为「地狱」。或又依苦界之语而说明为畜生界。然，畜生界因离去善趣故虽为苦界，以生于有大权势之龙王等故为恶趣。依恶趣之语〔说明〕为饿鬼界。然，由离去善趣而为苦趣故苦界亦为恶趣，但如阿修罗之不堕故非堕处。依堕处之语〔说明〕为阿修罗界。然，如前所说明之义，为苦界亦为恶趣，又〔舍弃〕一切〔福惠之〕聚合而堕〔其处〕故为堕处。由地狱之语〔语明〕阿鼻〔地狱〕等之多种地狱。「生」是接近而生于其处之义。

由上述之相反当知是白分〔即善之方面〕。但有次之差异。即善趣之语是人趣所摄，天之语是天趣〔所摄〕。其中善之趣故为「善趣」。色等之境善为最上故为「天」。其〔善趣及天〕一切，由碎破、破灭之义故为「界」，此是语义。

以「如斯超人〔清净之〕天眼」等一切是结语。言以斯天而见，是此处之略义。

而欲以如斯之〔天眼〕而见之初学善男子，以〔地、水、火、风、青、黄、赤、白八徧之任何〕彼徧为所缘而以〔十四种之调练〕神通之基础禅等，由一切行相令适合引导于〔天眼智〕，应以火徧、白徧、光明徧之三徧之任何使接近〔天眼智〕。〔即以其徧〕为近行禅之境（所缘）而使增大。此时其意义是不令生起安止〔禅〕。然，若不令生起〔安止禅，其徧〕为基础禅之依止而不为徧作（准备定）之依止。而于此等三〔徧〕之中，唯光明徧最胜〔而其他二徧为此之次〕。故其〔光明徧〕又他〔二徧之任何之一为所缘〕，如于所说徧之解释之方法令生起〔四种禅〕，更唯在近行地令徧增大。当知其〔徧〕之增大法亦如说徧之解释。〔而唯其〕令增大处之内而见色。然，〔最初之中〕见其色〔而以徧作（准备）以不徧满光明〕者，徧作之机会便成过去。如是光明消失，若其消失者，色亦不见。其时，数数入基础禅而出，〔更以徧作心〕可令徧满光明。如斯渐次成强固之光明。与「于此处有光明」〔作界限者〕唯其界限处必续存光明，坐终日亦见〔其处之色〕者，〔即终日亦〕见其色。对此有譬喻行人依藁之火炬而行夜道。

即某人依藁之火炬行夜道。彼其藁之火炬消失，时即不见其〔道〕之高低。彼以其藁之火炬轻打于地上再令燃上。其〔藁之火炬〕较前燃焰之光明更放大光明。如斯数数消失而再燃上遂至太阳出。太阳出时，〔已经〕弃其火炬而不用，可行终日。

徧作（准备）时之徧光明，时如右火炬之光明。〔最初之中〕见色者，徧作之机会过去光明消失时不见色，如火炬消失时见〔道〕之高低。数数入〔基础定〕者，如火炬轻打于地。再行徧作更使徧满强力光明，如较前火炬之光明更放大光明。唯强固之光明限〔续存于一定之〕处，如太阳之出现。去小光明，依较强力之光明以终日见色，如弃藁之炬火而终日步行。

其时彼比丘肉眼不现——在腹内之〔物质〕、依止心脏之〔物质〕，依止地面下之〔物质〕，在壁、山、墙彼方之〔物质〕，在他轮围世界之〔物质〕——斯色（物质）现于〔彼之〕智眼，恰如于肉眼见时，当知天眼生起。而于此时唯〔其天眼〕有见色之能力，其前分之诸心即不然。又此〔天眼〕于凡夫有障碍。何故耶？曰，彼〔凡夫〕决意：「某某处有光明。」虽贯串于其地中、海中、山中之处而一光明生，见可怕之夜叉、罗刹等之相者即生怖畏，斯心陷于散乱而彼禅乃惑乱。故见色时，即不能不起不放逸。

如其天眼生起之次第。〔即〕如前所说〔于肉眼不见〕色为所缘，意门转向〔心〕生、灭之后，其同色为所缘而四或五之速行生等之一切，当知如前〔所说〕。于此前分之诸心是有寻有伺之欲界〔心〕，令成最后〔神通〕目的之心，是属第四禅之色界〔心〕。与此俱生之智，言为「诸有情之死生智」，亦言「天眼智」。

死生智论毕

〔五神通之杂论〕

即此等〔五神通〕之中，此称死生智之天眼，亦有未来分智与随业趣智之二关联智。故此等二神变及五〔神通〕之七神通智，是〔经典〕之所述。

今为令蒙昧彼等〔七神通智〕之所缘分别。

右〔偈之〕说明如次。即四种所缘三法是依大仙之所说。云何为四？是小所缘三法、道所缘三法、过去所缘三法、内所缘三法。其〔七智之〕中：

〔一、神变智之所缘〕

神变智是对小、大、过去、未来、现在、内、外所缘之七所缘而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）欲行以身依止于心而令身不显现者，依心力令身变化，安置身于〔神变心〕之大心时——与〔心〕结合为所缘（色身）——以色身为所缘故，其〔神变智〕有「小所缘。」（二）欲行以心依于身而令身显现者，依身力令心变化，色身安置于基础禅心时——有与〔身〕结合为所缘（色界心）——大心〔之色界禅心〕为所缘故，〔于神变智〕有「大所缘」。（三）次〔神变智〕过去而灭，以〔基础禅〕心为所缘故，〔于神变智〕有过去所缘。（四）安置大界（佛舍利）时，如大迦叶长老等决意未来之事者，有「未来所缘」。

据说大迦叶长老行安置大界（佛舍利）决意：「于未来〔至阿育王之出世〕二百十八年间，此等之香不消灭，〔此等〕之花不萎，〔此等之〕灯火不消失。」一切如其所决意。

马护长老〔在银多耶森林〕见住瓦达尼耶之比丘众食干食，而决意：「岩泉于每日每日之食前成为酥味。」于食前汲〔水〕即成酥味，食后而成普通之水。

（五）其次使身依止于心，身不显现而行时，〔于神变智〕是「现在所缘」。（六）以身力而令心〔变化〕又依心力使身变化时，及自己化作童子之形等时，是自己之身心为所缘故〔神变智〕是「内所缘」。（七）其次于外部〔化作〕示现象〔兵〕、马〔兵〕等时，〔神变智〕是「外所缘」。如斯当知神变智是对七所缘而作用。

〔二、天耳界智之所缘〕

天耳界智是对小、现在、内、外所缘之四所缘而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天耳界智〕是以声为所缘，声是〔欲界〕故，于〔天耳界智〕为「小所缘。」（二）次唯以现存之声为所缘而作用故，〔于天耳界智〕为「现在所缘」。（三）闻自己腹中之音时，其〔天耳界智〕为「内所缘」。（四）闻他人之声时，为「外所缘」。如斯当知天耳界智对四所缘而作用。

〔三、他心智之所缘〕

他心智是对小、大、无量、道、过去、未来、现在、外所缘之八所缘而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）知欲界他人之心时，其〔他心智〕为「小所缘。」（二）知色界、无色界之心时为「大所缘」。（三）知道、果时，为「无量所缘」。而此时凡夫不知须陀洹之心，须陀洹〔不知〕斯陀含之心。乃至〔阿那含不知〕阿罗汉之心。然，阿罗汉知一切者之心。其他上者〔知〕下者之心，而知此〔他心知之〕差异。（四）道心为所缘时，是「道所缘」。（五）次于过去日间及（六）未来七日间知他人之心时，为「过去所缘」及「未来所缘」。（七）云何〔他心智之〕「现在所缘」。

现在有：（一）刹那现在、（二）相续现在、（三）期现在之三种。其中：（一）刹那现在是经生、住、灭〔之三心刹那〕。（二）相续现在是属于一、二相续时。坐于暗中即行光明处者，暂时所缘不明了。而至〔其所缘〕明了之间当知有一、二相续时。又行于光明处者入于室内，暂时舜间色不明了。而至〔其色〕明了之间当知有一、二相续时。又立于远方者，〔见〕洗衣之人人令手上下〔以棒打洗衣物已〕，又见打钟、大鼓之动作已亦暂时不闻其音。而至闻〔其音之〕间，当知有一、二相续时。以上是中部诵者〔之说〕。然，增支部诵者说色相续，非色相续之二相续，涉〔河〕水而去者，水所起之波纹虽至岸边而暂时不静止，又行路者来，其身体之热气暂时不冷，于炎日下来入室内者，暂时不去暗，又于室内作意业处者，日间开窗而〔外〕望，暂时不镇静两目之眩，此谓色相续以〔暂时之间〕，说非色相续于二、三速行时，此两者皆谓相续现在。次（三）一期现在者，是以一生之期间〔一切言是现在〕。对此于贤善一夜经说：「诸贤！意与法此两者是现在其为现在之时，识为欲贪所结缚。为欲贪所结缚故，识便欢喜其〔意与法〕。欢喜此者现在为诸法所左右。」又此〔三现在之〕中，相续现在是诸义疏之所述，一期现在是经中〔所说〕。

或人人〔即无畏山住者〕，其〔三现在之〕中，说刹那现在心亦是他心智之所缘。何故耶？神变者与〔他心智的对相〕之他人于一切刹那心生起，彼等〔于两者一刹那心之生起〕如次言：「犹如投一把花于空中时，即花与〔花〕、茎与茎必互相相碰，顾念群聚甚多诸人之心时：『我知他人之心。』〔彼以自己一刹那之〕一心，必以一人之心〔其心〕生之刹那，得知或住之刹那或灭之刹那。」〔无畏山住者如是说明〕。然，虽顾念百年千年，顾念之心（转向心）与知之心（速行心）之二者，〔一点都〕不同一时故，又转向（顾念之心）与速行（知之心），若有喜好〔所缘之〕处，〔前者为舍受而后者为忧受〕者，即成为不同所缘之过失故，诸义疏破斥〔彼等之说〕为不妥当。〔故刹那现在非他心智之所缘〕。但相续现在与一期现在当知是〔他心智〕之所缘。其中，由现存速行之经过（路）于前后唯二、三速行经过（路）时间是他人之心者，皆言为相续现在。其次于相应〔部〕之义疏说：「一期现在是以说明速行时，〔而非指一期相续之全体〕。」此为善说。其处之说明如次：「神变者欲他人之心而顾念〔他人之心〕，〔神变者之〕转向（顾念心）以〔他人之〕刹那现在〔心〕为所缘后，与其共灭。由此有四或五之速行〔心〕。其最后〔之速行〕是神变心，其余〔之三或四之速行〕是欲界心。其等〔四或五之〕一切〔速行心亦转向心之所缘〕而以同灭心为所缘，〔转向心与速行心〕非有别异之所缘，由一期为现在之所缘故。又〔转向、速行〕虽皆为一所缘，但唯神变心以知他人之心，其他〔之转向心或欲界速行心等〕即不然。如于眼门唯眼识见色而如其他〔之转向心等〕即不然。」

此〔他心智〕唯依相续现在与一期现在为现在所缘。或又入于相续现在及一期现在故，当知唯依一期现在，以现在〔其他心智〕为所缘。（八）其次〔他心智〕唯他人之心为所缘故〔他心智〕是「外所缘」。如斯当知他心智是对八所缘而作用。

〔四、宿住随念智之所缘〕

宿住智是对小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘之八所缘而作用。云何〔作用耶〕？（一）其〔宿住智〕随念欲界〔之五〕蕴时为「小所缘」。（二）随念色界、无色界〔之诸〕蕴时为「大所缘」。（三）随念于过去自己或他人令修习道或令作证果时为「无量所缘」。（四）随念唯令修习道时为「道所缘」。（五）又此〔宿命智〕决定而唯有「过去所缘」。〔即无现在所缘、未来所缘〕。

有关此虽如他心智或随业趣智亦有过去所缘，而其中，于他心智唯七日内之过去心为所缘。然，其〔他心智仅以心为所缘，如宿命智〕不知他之蕴〔即色、受、想、行蕴〕及关联〔五〕蕴之〔名、姓等〕。又〔他心智以道为所缘虽于前说〕，与道相应之心为所缘故，是依异门而说以道为所缘。其次于随业趣智唯过去之思〔即业〕为所缘，〔其他之诸蕴不成为所缘〕。然，于宿命智对过去诸蕴或关联于蕴之〔名、姓、寿量等〕亦毫无所缘。然，其〔宿命智〕是对过之蕴及关联蕴之〔名、姓等〕之诸法而至于一切知智也。当知〔他心智、随业趣智、宿命智之〕差异。以上是义疏之〔说明〕法。然于发趣〔论〕说：「善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智、未来分智之所缘缘。」故。〔受、想、行、识之〕四蕴皆是他心智、随业趣智之所缘也。其中，随业趣智是善不善〔之四蕴为所缘〕。

（六）其次〔宿命智〕随念自己之蕴时，此〔宿命智〕是「内所缘」，（七）随念他人之蕴时是「外所缘」。（八）于「过去毘婆尸佛世尊，彼母是盘头摩帝而父是盘头摩」等之方法以随念名、姓、地相等时是「不可说所缘」。而于此名、姓当知连结于蕴即成世俗之文义而非文字〔之本身〕。然，文字〔之本身〕是声处所缘故，小所缘〔即为欲界〕所缘。所谓：「词无碍解是小所缘。」关于说〔不可说所缘〕乃我等认许之处。如斯当知宿命智是对八所缘而作用。

〔五、天眼智之所缘〕

天眼智是对小、现在、内、外所缘之四所缘而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天眼智〕以色为所缘，色是小〔即为欲界〕故，〔天眼智〕是「小所缘。」（二）又对现在色而作用故是「现在所缘」。（三）见自己之在腹中等色时是「内所缘」。（四）见他人之色时是「外所缘」。如斯当知天眼智对四所缘而作用。

〔六、未来分智之所缘〕

未来分智是对小、大、无量、道、未来、内、外、不可说所缘之八所缘而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔未来分智〕知「此者未来当生于欲界」时是「小所缘」。（二）知「〔此者〕当生于色界或无色界」时是「大所缘」。（三）知「〔此者〕当修道可作证果」时是「无量所缘」。（四）唯知「〔此者〕当修道」时是「道所缘」。（五）其次决定而〔未来分智〕是唯「未来所缘」。

对此，虽于他心智亦有未来所缘，而其〔他心智〕以七日以内之未来心为所缘。然，其〔他心智仅以心为所缘，如未来分智〕不知他蕴〔即色、受、想、行蕴〕及关联〔五〕蕴之〔名、姓等〕。未来分智同于宿住智〔所缘〕之说，未来〔之蕴及关联于蕴之名、姓等〕不成为所缘。

（六）知「我当生于某处」时是「内所缘」。（七）知「某某当生于某处」时是「外所缘」。（八）依「于未来弥勒世尊当出世。须梵摩婆罗门为彼父。梵摩婆帝婆罗门女〔为〕母」等之方法以知名、姓时，与说宿住智〔之所缘〕同样，是「不可说所缘」。如斯当知未来分智对八所缘而作用。

〔七、随业趣智之所缘〕

随业趣智是对小、大、过去、内、外所缘之五所缘而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔随业趣智〕知欲界之业时是「小所缘。」（二）知色界、无色界之业时是「大所缘」。（三）唯知过去故「过去所缘」。（四）知自己之业时是「内所缘」。（五）知他人之业时是「外所缘」。如斯当知随业趣智对五所缘而作用。而说此内所缘及外所缘，于此时〔知〕内，于此时知外时，〔无过于〕内外所缘而已。

此为令善人之喜悦，造清净道〔论〕神通之解释，名为第十三品。

第八品　隨念業處之解釋

七　念死

今，此〔六隨念之〕後，來解釋死念之修習。

〔死念之意義〕

其中，死者是屬一有斷絕之命根。而諸阿羅漢正斷〔三界〕輪迴之苦，稱為「正斷死」，如諸行剎那滅之「剎那死」、「樹〔枯〕死」、「銅死（錆）」之狀態是「世俗死」，非此之意義。於此〔死〕之意義，有「時死、非時死」之兩種。

其中，「時死」為福盡，或為壽盡，或為〔福、壽〕兩者之盡而起。「非時死」是斷絕〔存命之〕業，為業而〔起〕。

其中，令壽存續之〔食等之〕緣雖完全存在，唯生起〔今世之福盡而來世之〕結生，此唯業成熟而起之死，謂「由福盡而死」。

〔如諸天〕趣〔之成具，如劫初人〕時〔之成具，如北俱盧洲人〕無食之成具等，如今時〔閻浮洲之〕人人，唯盡百歲壽量而起之死，此謂「由壽盡而死」。次如度使魔或迦藍浮王等，於其處立即由業令〔墮無間地獄而〕死歿，由業斷絕〔生命〕相續者之〔死〕，或因宿業以刀劍割切等手段，斷絕〔生命〕相續者之死，此謂「非時死」。如上述〔其時死、非時死之〕一切，〔屬一有〕斷絕命根所攝。〔屬於一有〕斷絕命根稱為念死，是「死念」。

〔念死之修習法，其一〕

欲修習其死念者，於獨居而禪思，應起「死將到來」、「命根將斷」、或「死、死」之如理作意。然，不起如理〔作意〕者，以隨念愛好人之死時，如母隨念愛兒之死時而起悲傷，於隨念不愛好人之死時，如怨敵隨念〔自己〕怨敵之死時而起歡喜，隨念與己無關係人之死時，如燒屍人（隱亡）見死骸時，〔對於無常、苦、無我〕不起悚懼，隨念自己之死時，如見殺戮者舉劍刺來而生恐怖、起戰慄。如右之一切念、悚懼、智之缺故生。故於〔阿練若或塚墓等之〕任何處所，見有情之被殺，顧念曾見壯者之死，生起顧念、悚懼、智，依「死將到來」等方法當起作意。如斯起〔作意〕為起如理〔作意〕者。依〔此正〕方便乃起〔作意〕之義。然，起如斯〔作意之〕某者，鎮伏〔五〕蓋，以死為所緣，住立於念，達於近行〔定〕而生起業處。

〔念死之修習法，其二〕

然，以上〔之如理作意〕而不起〔業處〕者，（一）〔死〕之殺戮者現前，（二）隆盛則凋落，（三）推比〔自他之死〕，（四）身體與眾人共通，（五）壽命危脆，（六）〔死是〕由無相，（七）於〔生命〕有時限，（八）〔生命〕剎那之短，當依此八相隨念死。其中，

（一）「為殺戮者之現前」，依〔死〕如殺戮者之現前。即猶如：「我要斬此人之首。」殺戮者現前取劍舉置〔其〕首，如是當隨念死之現前。何以故？〔死〕乃與生俱來又奪生命故。然，猶如菌芽出而頭帶著塵土，有情亦帶著老、死而生。又彼〔有情〕之結生心生起之後既至老，如由山頂之落石，與相應之〔諸〕蘊共壞滅。如是剎那死是與生俱來，又生者心死故，此意義〔生命斷絕〕之死亦與生俱來。故此有情由生以來，猶如太陽之昇必向西行，由所行各處又回於〔東〕，或猶如由山起發小川之急流，持載〔落草或木葉〕之流下，不可能逆轉〔上流〕，如斯一點亦不逆回於生，向死而行。故〔如次〕說：

如斯〔向死〕而行者，如夏日之熱令小川乾涸，如水來「濕蒂」不〔濕柔〕果實，早上由樹上落下，如以鎚打土器而壞滅，如露日照而消，唯有近於死。故〔如次〕言：

此死與生俱來，猶如其持劍之殺戮者，舉劍置於首頸之殺戮者，〔此〕必奪命，不奪則不退去。故〔死〕與生俱來，又以奪命，猶如持劍之殺戮者，為死而現前，如斯「殺戮者之現前」而隨念死。

（二）「隆盛則凋落」之句中，隆盛是不被凋落所克勝為茂榮。然，已過凋落，當不可能存續隆盛。即：

又一切健康者，最後亦至病，一切青壯者，最後至老衰，一切之生命，最後亦至死，一切世間共住者，必隨生而帶老，為病之所征，於死則襲來。故曰：

如斯確知，命之隆盛，最後至凋落而死，「隆盛則凋落」當隨念死。

（三）「推比」者，是推比自與他。即：（一）名聲之偉大，（二）福之偉大，（三）體力之偉大，（四）神變之偉大，（五）慧之偉大，（六）辟支佛，（七）以推比等正覺者之七行相而應隨念死。

（一）云何〔比較名聲之偉大以隨念死耶？〕此死者有大名聲、有大眷屬、具足財寶駕獸之摩訶三摩多〔王〕、曼陀多〔王〕、大善見〔王〕、堅輻〔王〕、尼彌〔王〕等之上亦無疑死之襲來，然，何況於我之上不襲來耶？

如斯先〔比較〕名聲之偉大而隨念〔死〕。

（二）云何〔比較〕福之偉大〔而隨念耶〕？

如斯〔比較〕福之偉大而隨念〔死〕。

（三）云何〔比較〕體力之偉大而〔隨念耶〕？

如斯〔比較〕體力之偉大而隨念〔死〕。

（四）云何〔比較〕神變之偉大而〔隨念耶〕？

如斯〔比較〕神變之偉大而隨念〔死〕。

（五）云何〔比較〕慧之偉大而〔隨念耶〕？

如斯〔比較〕慧之偉大而隨念〔死〕。

（六）云何〔比較〕辟支佛而〔隨念耶〕？由自己之智以精進力，碎破一切煩惱賊，雖得辟支菩提為麟角喻獨存〔之辟支佛〕者，亦不〔能〕脫於死，然者，如何我〔得〕脫〔死〕！

如斯〔比較〕辟支佛而隨念〔死〕。

（七）云何〔比較〕等正覺者而〔隨念耶〕？彼世尊飾有八十隨形好，有光彩三十二大人相之色身，成就一切種類之徧淨、戒蘊等德寶之法身，達名聲之偉大、福之偉大、身力之偉大、神變之偉大、慧偉大之極，是無等、無等等、無比、無雙之阿羅漢等正覺者也。〔雖然〕如大火聚，水雨降來亦〔消失〕，由死雨之降來，佛亦即座寂滅。

如斯〔比較〕等正覺者而隨念〔死〕。

於如斯等之死，具足名聲之偉大等，比較其他人人與自己，如彼等殊勝之有情〔而起死〕，隨念我亦要死之彼〔瑜伽〕者，起業處達近行〔定〕。如是隨念「推比」〔自他之〕死。

（四）「身體與眾人共通」，此身體是與眾人共通也。先共通於八十〔種〕之蟲聚。其〔蟲聚〕中，依存於表皮之蟲噉食表皮，依存於深皮者噉食深皮，依存於肉者噉食肉，依存於腱者噉食腱，依存於骨者噉食骨，依存於髓者噉食髓，〔彼等依止其〕處而成生、老、死、糞尿，身體是彼等之生家、病室、墓場、糞壺、尿桶。此〔身體〕是依彼等蟲聚之亂動亦至於死。如八十〔種〕之蟲聚，〔身體〕內數百之疾病，〔身體〕外之蛇、蠍等為死之緣，是〔諸有情〕之共通，猶如建於四衢大街之靶的，如四方八面飛來之矢、劍、鎗、石等，於身體亦襲來一切之災難。此〔身體〕彼災難之襲來，必於死，故世尊言：

「諸比丘！於此比丘日落夜時，作斯思惟：『我實有甚多死之緣，有蛇嚙我、蠍嚙我、百足嚙我，如是我當命終，〔故〕其〔蛇等〕是我之障礙。』又：『〔我〕當躓倒，所食之食物於〔身中〕腐敗，膽汁〔及淋巴液〕於我〔身中〕動亂，痰於我〔身中〕擾亂，〔如切身之〕劍風於我〔身中〕動亂。如是我當命終，〔故〕其〔食物等〕是我之障礙。』」

斯「身體是與眾人共通」隨念〔死〕。

（五）「壽命危脆」，壽命是無力危脆。不論如何，有情之壽（一）是於出入息之關係，（二）是於〔行住坐臥四〕威儀之關係，（三）是於寒熱之關係，（四）是於〔地水火風四〕大之關係，（五）是於食物之關係。

（一）此〔生命〕唯得出入息之平衡時而存續。然吹出之鼻息呼不進來之時，又呼入〔之息〕不出之時，言〔其有情〕死了。

（二）又唯得四威儀之平衡時〔生命〕乃存續。然任何〔威儀之〕一依於增盛者壽行則斷絕。

（三）唯得寒熱之平衡時〔壽命〕乃存續。然不能勝於過寒或過熱者〔生命〕乃消失。

（四）又唯得〔地水火風四〕大之平衡時〔生命〕乃存續。然，地界之〔動亂〕，或水界等其任何之一動亂，則強壯者之身體亦硬直（此由地界之動亂），為脂肪過多等使身體濡濕転穢（此由水界之動亂），胃於大熱（此由火界之動亂），又關節之弛壞（此由風界之動亂）而至生命之終盡。

（五）又唯得段食〔之〕適當時生命乃存續。然，不得食者生命將盡。

如斯「壽命危脆」而隨念死。

（六）「無相」者，為不確定、無限定之義。然，有情之

（１）其中，「命」者，如說：「必唯活〔此期間〕，不能再長。」是無確定，故為無相。然，有情亦有死於羯羅藍之時，亦有〔死〕於頞部曇、閉尸、鍵南、〔入胎後〕一月、二月、三月、四月、五月、十月之時。亦有出母胎時而〔死〕，亦有其後百歲以前或以後而死。

（２）「病」者，如說：「有情必由此病而死，不由他〔病〕。」是無確定，故無相。然，有情有依眼病而死，亦依耳病等任何之一而〔死〕。

（３）「時」者，如說：「〔有情〕必於此時死而非他〔時〕。」是無確定，故無相。然，有情是午前死，或於正午後等之任何而死。

（４）「死處」亦如說：「死者之身體必倒於此處而於非他處。」是不確定，故無相。然，生於村內者身體倒於村外，生於村外者身體倒於村內。或生於陸者〔身體倒〕於水中，生於水者〔身體倒〕於陸上等而詳說多種類。

（５）「趣」如說：「〔有情〕由此生而當死於此〔趣〕。」是無確定，故無相。然，亦有由天界死者而生於人中，亦有如說由人界死者而生於天界等之何處，展轉於〔地獄、餓鬼、畜生、人間、天上之〕五趣界，恰如牛繫於機械之〔牽臼〕。

如斯「由無相」而隨念死。

（七）「有時限」，人人之壽命是於現在〔人壽百歲時〕為短時。長命者〔亦不過生存〕百歲內外而已。故世尊說：「諸比丘！人壽短促，〔不久忽〕至來世。故當作善、行梵行。生者無不死。諸比丘！長壽者〔其生存亦不過〕百歲內外而已。

更說：「諸比丘！往昔有師名阿羅迦。」詳說七譬喻〔等〕以莊嚴諸經。

更宣說：「諸比丘！有比丘：『嗚呼！我命實是一日一夜。〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命唯為一日，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命於一食間，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命實於嚥下四五口〔之食〕間，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。諸比丘！此等諸比丘，放逸而住，言為漏盡而遲徐修死念者，然，諸比丘！比丘：『嗚呼！我命實於嚥下一口食之間，〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。又有比丘：『嗚呼！我命實於一出入息間。〔於未死之間〕應作意世尊之教，我可說實多作。』如斯修習死念。諸比丘！此等諸比丘，不放逸而住，言為漏盡敏速修死念也。」

如斯不依賴「噉四五口〔食之間〕，命時短少」而如斯「依有時限」而隨念死。

（八）「剎那之短」，然，有情生命〔存續之〕剎那，若以第一義而言，極短促不過於一心轉起〔之間〕而已。猶如車輪之轉，依一輻部而轉，停止亦由一輻部而停止，有情之壽命不過於一心剎那，唯其心滅，言有情滅。所謂：

「過去心剎那之〔有情〕是已生存，非生存於現在，非生存於當來。當來剎那之〔有情〕非已生存，非生存於現在，應生存於當來。現在心剎那之〔有情〕非已生存，生存於現在，非生存於當來。」

如斯「由剎那短促」隨念死。

依斯此等八行相任何之一常常作意隨念者，〔死念業處為所緣之彼〕心，得〔修習之〕修行，住念以死為所緣，鎮伏〔五〕蓋，現起〔五〕禪支。然，〔死念業處是其〕所緣，於〔第一義的存在〕為自性法故，又〔其所緣是無常、苦、無我而〕悚懼故，不入安止〔定〕而唯達於近分〔定〕之禪那。

若〔「所緣為自性法故不達安止定」者，雖有反問者，出世間定與識無邊處、非想非非想處定，以自性法為所緣，何故為安止定耶！〕而出世間禪與第二、第四之無色禪，雖以自性法〔為所緣〕，但修習之殊勝故得成安止。然，因清淨修習之次第故得出世間安止，超越所緣之修習故無色〔禪以得安止〕。又於其處〔即無色禪〕，達於安止禪是唯超越所緣，〔以自性法為所緣，如其他之業處，不得執著所緣也〕。然，於此處〔死念〕，無其〔清淨修習與超越所緣之〕兩者。故〔死念〕唯達於近行〔定〕之禪。

依此死念之力而生起，故稱為死念。

〔死念之功德〕

其次修習死念之比丘，常不放逸，對一切有情獲不愛樂想，捨命之愛著，為呵惡者，不多蓄藏，對一切資具捨離垢慳，彼熟達無常想，從此亦現起苦想、無我想。〔如是修習死念之比丘見〕不修習死〔念〕之有情，於突然為猛獸、夜叉、蟒蛇、盜賊、殺戮者所襲之人，於死時陷於怖畏、戰慄、昏昧，如斯彼不陷於〔怖畏、戰慄、昏昧〕，無怖畏、無昏昧而命終。〔彼〕若於現世雖不證不死〔之涅槃〕，身壞死後，來世亦至於善趣。

此是詳論死念之門。

八　身至念

今未曾行於佛出世〔時〕以外，非為一切外學境界之身至念處，於一切諸經中：「諸比丘！多作修習一法者，〔彼對於無常等〕為至大之悚懼，為至大利益，為至大之瑜伽安穩，為至大之念正知，為至智見之獲得，至於現法樂住，至作證〔三〕明、〔八〕解脫、〔沙門〕果。云何為一法？是身至念……。諸比丘！受用身至念之人人者乃受用不死〔之涅槃〕。諸比丘！不受用身至念之人人是不受用不死〔之涅槃〕。諸比丘！〔於受用身至念之人人〕是令受用不死〔之涅槃〕，〔不受用身至念之人人〕是不令受用不死。〔捨身至念之人人〕是捨不死〔之涅槃〕，〔不捨身至念之人人〕乃不捨〔不死〕也，〔怠失身至念之人人〕是怠失〔不死〕，發得身至念之人人是令發得〔不死〕。」如是依世尊以種種之行相而讚說：「諸比丘！云何修習身至念、云何多作、有大果有大功德耶？諸比丘！於此比丘以至阿練若。」等之表現（一）安般節、（二）威儀節、（三）四正知節、（四）厭逆作意節、（五）界作意節、（六～一四）九墓節，依此十四節之所說示，來解釋其〔身至念之〕修習〔法〕。

此〔十四節中之〕（二）威儀節、（三）四正知節、（四）厭逆作意節、（五）界作意節等之三，是依觀而說。（六～一四）九墓節是依〔第二十一品八〕觀智中之〔第四〕過患隨觀〔智〕而說。又此〔九墓節中〕於膨脹相等，應得定之修習者，於第六品之十〕不淨解釋中既說明了。其次（一）安般節、（四）厭逆作意節之二，是依定而說也。其中（一）安般節是安般念為單獨之業處。其次「復次諸比丘！比丘由足蹠以上由髮頂尖以下為皮膚所圍之此身，觀察充滿種種類之不淨。即於此身謂如有髮、毛、〔爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、腎藏、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃物、糞、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、膏、唾、洟、關節滑液〕尿」，以腦攝骨髓，依（四）厭逆作意而說示〔觀〕三十二行相業處，於此是身至念之意義也。

此先解釋其〔身至念之〕修習〔法〕，註釋此〔右〕聖典〔之文句〕。

〔身至念之聖典文句〕

「此身」者，是由此〔地水火風之〕四大種而成，為穢污之身。「由蹠以上」是由足蹠之上方。「由髮之頂尖以下」者，是由髮頂尖之下方。「皮膚所圍」者，〔身體之〕周圍是所限於皮膚。「觀察充滿種種類之不淨」者，觀此身是充滿種種類髮等之不淨。云何而〔觀耶〕？〔觀察〕於「此身有髮……乃至……尿」。

其〔「於此身有髮……乃至……尿」之文〕中，「有」是存在也。「此」是言由足蹠以上，由髮頂尖以下，於皮膚所圍，充滿種種類之不淨之〔處〕。「身」者，是身體。然，身體是不淨之積集故，又髮等應厭惡之〔發生處〕，又眼病等數百病之發生處，故言為身（聚）。「髮、毛」者，是此髮等之三十二種。

其〔右之文〕中，言「於此身有髮」「於此身有毛」，當知是各續〔「於此身有毛」之句〕。然，由足蹠以上，由髮頂尖以下，由皮膚以內唯一尋之軀體，考察一切行相，〔於此〕亦無有何等真珠、摩尼、瑠璃、沈香、鬱金香、龍腦香、香粉等微塵之淨性，且極惡臭，可嫌惡而不美，唯有種種類之髮、毛等之不淨。故言「於此身有髮、毛……乃至……尿」。

以上依此文脈之註釋也。

〔身至念之修習法〕

其次，初學之善男子欲修習此〔身至念〕業處，已如〔第三品〕所說，親近善友，當把取此學處。於此〔瑜伽〕者，語業處之彼〔善友〕，應教〔一〕「七種之把持善巧及〔二〕十種之作意善巧」。

〔一〕〔七種之把持善巧〕

其中（一）由語、（二）由意、（三）由色、（四）由形、（五）由方位、（六）由處所、（七）由限界，應教七種之把持善巧。

（一）即於此厭逆作意業處，則如〔持〕三藏者，作意業處時，第一應作「由語」之讀誦〔即音讀〕。然，於某者，作讀誦而明由業處。住〔錫蘭中部地方〕之摩羅耶於大天長老之處把持業處，二長老是其例。

據傳，〔大天〕長老由彼〔二人〕乞〔教〕業處，「於四個月間同行讀誦」與聖典〔說〕三十二種〔身〕。彼等「則雖彼等練達二三之尼柯耶，而〔且〕巧妙讀誦四個月三十二種〔身之經〕，立即得須陀洹果」。

故說業處之阿闍梨應對弟子言：「第一先以語讀誦。」〔其讀誦〕者，當分別「皮之五種」等，由順逆而讀誦。讀誦〔皮之五種〕即：「髮、毛、爪、齒、皮。」其後而誦「腎臟之五種」即：「肉、腱、骨、骨髓、腎臟。」再逆誦：「腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、爪、毛、髮。」由此而誦「肺臟之五種」即：「心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟。」再逆誦：「肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮。」由此而誦「腦之五種」即：「腸、腸間膜、胃物、糞、腦。」再逆誦：「腦、糞、胃物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮。」由此而誦「脂肪之六種」即：「膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪。」再逆誦：「脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞、胃物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮。」由此而誦「屎之六種」即：「淚、膏、唾、洟、關節滑液、尿。」再逆誦：「尿、關節滑液、洟、唾、膏、淚、脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞、胃物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮。」

如斯當以語讀誦百回、千回、百千回。然，由語讀誦而練達〔身至念〕業處之經典，心不離散此處彼處，得明白〔身之三十二〕部分，如手指之列，圍柵之列顯現而〔明瞭〕。

（二）其次如「由語」，同樣「由意」讀誦當〔是默誦〕。然，由語之讀誦是由意讀誦之緣，由意讀誦是通達〔特〕相之緣也。

（三）「由色」者，應確定髮等之色。

（四）「由形」者，應確定其〔髮等之〕形。

（五）「由方位」者，由身體之上為上方位，〔由臍之〕下為下方位。〔於三十二部分中〕之此部分是在此方位，故應確定方位。

（六）「由處所」者，如言此部分是在此處所之位，應確定各各之處所。

（七）「由限界」者，有自分之限界、異分之限界之二限界。其中，〔三十二部分之〕此部分，下是〔與此此之部分為界〕，上是〔與此此之部分為界〕，橫是與此此之部分為界，當知以此謂「自分之限界」。如謂髮非毛，毛亦非髮，如截別〔與其他之部分〕，當知是「異分之限界」。

如斯由七種教授把持善巧者，其次，此〔身至念〕業處，於某經是依厭逆說，於某經是依界說，當知教授〔把持善巧〕。即：「此〔身至念業處〕於大念處〔經〕依厭逆而說，於大象跡喻〔經〕、大教誡羅睺羅〔經〕、界分別〔經〕是依界而說。然，於身至念經，是為觀〔三十二身之〕色而分別四禪。其〔依厭逆與界之所說〕中，依界所說是觀業處，依厭逆所說是止業處。於此〔厭逆作意節，所意義的〕是唯此止業處。」〔而應教授之〕。

〔二〕〔十種之作意善巧〕

如斯教授七種把持善巧已，〔其阿闍梨〕當教授：（一）依次第、（二）不過急、（三）不過緩、（四）散亂之除去，（五）假名（概念）之超越，（六）撤去次第，（七）定止〔定〕，（八～一〇）依三經典之十種作意善巧。其中，

（一）「依次第」者，然，開始讀誦此〔三十二身分〕，應依順次作意，一回亦不得跳過而〔作意〕。然，若跳過一回而作意者，猶如無善巧〔步登〕之人，三十二段之階梯，跳一段而登者，如身體疲勞則不能登，應完全修習而到達，不到達於滿足故，心疲勞而不能完成修習。

（二）行次第作意者，應作意「不過急」。然，作意過急者，猶如行三由旬之道，不觀察應進之道與應避之道，〔唯〕以急速之力，百回往還〔無用之道〕者，雖到達終點，而〔不知終點〕，不能不問〔終點〕而行，雖至全業處之終結而不明瞭〔業處〕，令〔彼〕不至勝住。故作意不應過急。

（三）如不過急，又〔作意〕亦不可「過緩」。然，作意於過緩者，猶如於日中欲行三由旬之道者，於途中閒逛樹、山、池等者，不到達終點，要二三日始能到達，業處不終結，不達勝〔位〕為緣。

（四）「散亂之除去」者，捨棄業處，於外部種種所緣心起散亂者，應除去〔其散亂〕。然，不除去者，猶如一尺幅之斷崖道，不觀察足踏而左眄右顧者，一錯誤步法，則落百仞之斷崖，於外部念散亂者時，使業處捨斷而消失，故應除去散亂而作意。

（五）「假名之超越」者，超越此髮、毛等之假名（概念），心置〔念〕於〔厭逆作意而〕厭逆〔髮等〕。然，猶如〔旱災〕水之難得時，人人見到林中水泉，於其處結置多羅葉等以為何等之標識，〔於最初〕依其標識來此沐浴且飲，然，彼等常常至此而明瞭其行路時，則不必要標識，彼等每次如所欲而至彼處沐浴且飲，依前之髮、毛〔等〕假名（概念）而作意者，〔髮、毛等〕之厭逆已明瞭，其時，應超越髮、毛〔等〕之假名而唯置心於厭逆。

（六）「次第撤去」者，應撤去〔三十二身分中，不善〕現起於心之部分，應作意次第撤去。即初學者要作意髮，其作意〔却不作意髮〕，去而至最後部分之尿而止。要作意尿，其作意却〔不作意尿〕，去而至最初部分之髮而止。如是彼常常作意，何部分善現起〔於心〕，何部分不善現起〔於心〕。彼應對善現起〔於心〕者，先行作意業。二〔部分〕現起時，常常作意其中較常現起者，當生起安止〔定〕。

對此有次之譬喻。即譬如有三十二支之多羅樹，獵師欲捕住多羅樹林之獼猴，最初以弓矢射貫多羅樹葉而作喚聲，時彼獼猴則轉移於一一〔之多羅樹〕而移到最後之多羅樹。獵師又於此同前一樣，〔以弓矢射貫最後多羅樹之葉而喚聲〕，〔獼猴〕再以同方法〔逃〕來最初之多羅樹。彼獼猴如斯常還復，由起喚聲處〔逃至〕上面，止於一多羅樹，堅執中央幼芽之多羅樹，於〔弓矢〕不得射貫。當知〔此三十二身分次第之撤棄〕亦同樣。

對照〔次第撤去〕此譬喻，即如次，此身中之三十二部分如多羅樹之三十二根。心如獼猴，瑜伽行者如獵師。瑜伽行者之心求〔作意〕巡迴所緣三十二部分之身中，獼猴如住於三十二根多羅樹之某多羅樹林。瑜伽行者開始髮之作意，順次行於最後之部分而置心，〔獼猴〕在最初之多羅樹葉，獵師以弓矢射貫而喚聲時，如獼猴傳移一一之多羅樹而至最後之多羅樹。再還來〔最初部分或最初之多羅樹〕時亦同樣。數數作意，於任何部分現起於心而捨棄未現起之〔部分〕，對已現起之〔部分〕而行徧作（準備定），如獼猴還復被〔追〕，於發喚聲處而上〔逃〕。最後現起二〔部分〕時，以較常現起者，數數作意令生起安止〔定〕，遂止於一多羅樹，堅執不得射貫其〔多羅樹〕中央幼芽之多羅樹葉。

再有次之譬喻。猶如乞食比丘，住於有三十二家村落之附近，於最初家得〔二家分〕之施食而略去次之家，翌日〔於最初家〕得〔三家分之施食〕而略去次之二家，第三日於最初〔之家〕得滿鉢，〔他不行乞其息儘〕行至坐堂（休息處）而食。當知〔作意此三十二身分〕亦同樣。三十二種〔之部分〕即如三十二家之村落。瑜伽行者如乞食者。瑜伽者於三十二種〔之部分〕行徧作（準備定），如彼乞食者住其村落之附近。數數作意，捨未現起之〔部分〕，已現起之〔諸部分〕中，行徧作至二部分〔最善現起〕止，如最初家得二〔家分之〕施食，則略去次之一家，又翌日於〔最初家〕得三〔家分之施食〕，則略去次之二家。二〔部分〕中唯較善現起者，以數數作意令生起安止〔定〕，第三日唯於最初家得滿鉢者，則坐於坐堂而食。

（七）「安止〔定〕」者，〔於三十二身部分中〕，由作意〔令生〕安止〔定〕之部分。〔然〕，當知於髮等之一一部分起安止〔定〕。此謂〔安止定〕之意義。

（八～一〇）「三經典」者，此三經典〔說〕增上心、清涼、覺支善巧，當知為結合〔此〕精進與定。是此〔三經典之〕意義。其中：

（八）「諸比丘！勤勵增上心之比丘，應於時作意三相。〔即〕：應於時作意定相、於時作意策勵相、於時作意捨相。諸比丘！若勤勵增上心之比丘，唯專作意定相者，其〔修習〕心為理當赴於懈怠。諸比丘！若勤勵增上心之比丘，唯專作意策勵相者，其〔修習〕心為理當赴於掉舉。諸比丘！若策勵增上心之比丘，唯專作意捨相者，其〔修習〕心為理當不正確等持漏盡。諸比丘！然，勤勵增上心之比丘，故於時時作意定相、策勵相、捨相，其〔修習〕心則成柔軟、適業、淨潔而難破壞，為漏盡而正等持。」

「諸比丘！猶如金匠及金匠弟子之造爐，造爐已，於爐口點火，於爐口點火已而以火鉗挾金投入爐口，時於送風，時於以水振潛，時於放置。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯專為送風者，其金理當燒失。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯專為潛水者，金理當冷却。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金唯專為放置者，其金理當不至成熟。諸比丘！若金匠或金匠弟子，以其金時於送風，時於潛水，時於放置故，其金則柔軟、適業、清淨而難破壞，用於精密加工。〔即以其金〕若〔作〕帶、或耳環、頸飾、金鬘〔等〕裝飾具之希望者，立即可達其目的」。

「諸比丘！如斯勤勵增上心之比丘，〔應時時作意三相〕……乃至……〔其心成柔軟、適業、淨潔而難破壞〕，為漏盡而正等持。而比丘當以作證神通，為以通智作證各各之法而傾向於心，若有〔證得宿因等之〕原因者，得現證其各各〔之法〕」，當此經是〔說〕「增上心」。

（九）「諸比丘！具備六法之比丘，得作證無上清涼。六〔法〕者何耶？諸比丘！比丘於此，應抑制心時而抑制心，應策勵心時而策勵心，應喜悅心時而令心喜悅，應放置心時而捨置心，則心傾於勝〔道、果〕，樂於涅槃。諸比丘！具備此等六法之比丘，得作證無上之清涼」，當知此經是〔說〕「清涼」也。

（一〇）其次「覺支善巧」，「如斯諸比丘！有沈心之時，當非修習輕安覺支之時」，於〔等〕與〔第四品〕安止善巧論之所說示。

如斯善把握七種之把持善巧，又善確立十種之作意善巧，彼瑜伽者依〔此〕兩善巧，當善把持業處。若瑜伽者與阿闍梨同一精舍而安樂者，如上不能〔一時〕詳細學習，勤勵業處而有所得者，從此次第向上學習。欲住〔阿闍精舍之〕他處者，如上所述之規定詳細學習〔七種之把持善巧，十種之作意善巧〕，故數數還復〔以語、意讀誦三十二身部分〕，了解一切難解處，於〔第四品〕地徧解釋〔之最初〕所說同方法，捨不當之住所，住適當之精舍，斷小障礙，當行厭逆作意之徧作（準備）。

〔三〕〔三十二身分相及厭逆性之把持〕

然，行〔徧作〕者，應先把持髮等相。云何〔應把持耶〕？拔一二根之髮置於掌中，應先確定〔其〕色。亦可眺望剃髮之跡。亦可眺望〔落於〕水鉢或粥鉢中之〔髮〕。見黑〔髮之時〕應作意〔黑〕，於白〔髮〕之時，〔應作意〕「白」，半白之時應從多者而作意。如同於髮，於一切「皮之五種」，見〔其等〕亦應把持相。〔其餘之肉、腱等之部分，聞而應把取相〕。如斯把取相，一切〔三十二〕部分由色、形、方位、處所、限界而確定，依色、形、香、所依、處所而應確五種之厭逆性。對其〔確定法〕而一切部分於順次論者則如下：

（一）〔髮〕　先自然色是黑，如〔新〕木槵子之「色。」形是長圓而如秤桿之「形」。「方位」是在上半身。「處所」是耳朵之兩側，前以額間、後以首筋為限。有潤纏頭蓋是〔生〕髮之處所。「限界」者，髮是纏頭，如稻〔芒尖端〕插入皮膚，下以自己髮根之面積，上以虛空，橫是互相〔以髮〕為限，無二根髮長在一處，此〔髮〕「自己之界限」。如言髮非毛、毛非是髮，不與混同髮以外之三十一部分，髮是為單獨之一部分。此〔髮〕為〔異分之界限〕。由色等以確定此髮。

其次確定〔此髮〕色等五種厭逆〔之方法如次〕：髮者依此色是厭逆，依形、依香、依所依、依處所亦是厭逆。即心所喜之粥鉢，或食物鉢中，看到一少枝髮色，如甚厭惡：「此混髮，以持走。」即「依色」之厭逆。又晚上用餐者，觸到髮形之阿加樹皮，或觸到摩加羯樹皮亦同樣厭惡，如此是「依形」之厭逆。若不行使塗油、花香等，髮之香是極可厭惡。投於火中之〔髮香〕更可厭惡。髮如依色或形雖有不厭逆，但「依香」唯實厭逆。

即猶如幼童之糞色是鬱金色，形是鬱金塊形，又棄於塵芥堆膨脹黑犬之屍體，色是多羅熟果之色，形展轉被捨棄之小鼓形，又其（犬）牙亦如素馨之芽。如斯兩者依色或形雖不厭惡，但依香即甚厭逆。同樣依髮色或形者，雖有不厭惡，若依香即甚厭逆。

猶如由村流出〔污〕物不淨處所生之野菜，都市人厭惡而不食，於同樣依髮、膿、血、糞、尿、膽汁、痰等流出之所生，故可厭惡。此由〔髮〕「所依」之厭逆。又此等之髮，如於糞堆中發生之菌，生於三十一部分聚積中物，如生長於彼等塚墓、塵芥堆等之野菜，又如生於濠等〔污泥水中〕之蓮、睡蓮等花，生於不淨處，故極厭惡。彼等〔髮〕之「處所」之厭逆。

又如髮，當確定一切部分由色、形、香、所依、處所之五種而厭惡。又依色、形、方位、處所、界限〔之五種〕亦當確定各自之一切〔部分〕。其中，

（二）〔毛〕　毛若依本來之色，非如髮純粹之黑色而為黑褐色。其「形」尖端至下為多羅樹根形。若依「方位」是生於〔臍上下之〕二方位。「處所」是除有髮之處所、掌、足蹠，其餘生於身體大部分之皮膚。「界限」，於身體之皮膚，唯在插入一蟣之〔皮膚〕，下由自己毛根之面積，上於虛空，橫由互相〔之毛〕所界限，二根毛不生在一處。此是彼等〔毛〕「自己之界限」。次「依異分之界限」是似同頭髮。

（三）〔爪〕　「爪」者，有二十枚爪之名。彼等悉是白「色」。「形」是魚鱗之形。「方位」是足爪在下方位，手爪在上方位，生於如斯二方位。「處所」是生在指之先端上。「界限」是〔左右〕二方面指端之肉，內側指甲依肉，外側以虛空，橫是依互相〔之爪〕所界限，二爪不生一處。此彼等〔爪〕為「自己之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（四）〔齒〕　齒是齒之完全者有三十二之齒骨。其等「色」皆白。「形」是種種形，先即於下方之列，中央之四齒（門齒）順次如插立在粘土團中南瓜種子形。其〔四齒〕之兩側一支（狗齒），有一根及一尖端，如曼利加之芽形。其〔外側〕一支（小臼齒），有二根及二尖端，如維持車之梶棒形。其〔外側〕二支（小臼齒及大臼齒），有三根及三尖端。其〔外側〕二支（大臼齒），有四根及四尖端。於上方之列亦同樣。「方位」生在上方。「處所」在〔上下之二〕顎骨中。「界限」下生在顎骨中而由自己之〔齒〕根，上是虛空，橫是由互相〔之齒〕所界限。二齒不生一處。此其〔齒〕「自己之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（五）〔皮〕　皮是覆纏在全身之深皮。其上〔層〕有黑色、暗色、黃色等之色言為外皮，其〔外皮〕由全身集來唯棗核程度之量。其次皮之原色唯白，其白〔皮之色〕，受火所傷、被打擲而外皮剝脫時更為明顯。「形」是以身體同形。此略說〔此皮之形〕。然，若詳說者〔則如次〕：足指皮是蠶繭形。足背之皮如皮鞋套足之形。脛皮如包食物之多羅葉形。股皮如長袋裝滿米之形。臀皮如裝滿水之瀘水囊形。背皮如鋪張於楯之皮革形。腹皮如鋪張於琴胴皮革之形。胸皮略如四角形。兩腕之皮如張付於箭筒皮革之形。手之甲皮如剃刀鞘之形或如櫛袋形。手指如鍵鞘形。頸皮如纏首布之形。顏色有大小之孔如昆蟲之巢形。頭皮如鉢袋形。

把握皮之瑜伽者，當送其智由上唇始至顏之上方止，於第一先確定纏蓋顏面之皮膚。其次〔當確定〕額骨之皮膚。其次如手〔放入〕袋中鉢與袋之間，遣送智於頭骨與頭之間，分離骨皮結合之狀態，以確定頭之皮。其次〔以確定〕肩之皮。其次順逆〔確定〕右手之皮。又依同方法〔確定〕左手之皮。其次〔確定〕背之皮。其確定已而由順逆〔確定〕右足之皮。又依同方法〔確定〕左足之皮。其次於次第確定陰部、腹、胸、頸之皮。如是於頸之後確定下顎皮，最終令智達下唇當完了〔確定〕。如斯把握次第之麤皮者亦明由細皮。

「方位」者，〔皮〕是生〔上下之〕二方位。「處所」者，是纏蓋於全身。「界限」者，〔皮之〕內側是由在內面，外側由虛空為界限。此其「自己之界限」，而「依異分界限」是似同頭髮。

（六）〔肉〕　肉者，有九百肉片。其一切是赤「色」，似根斯伽花。「形」者，脛之肉塊如包食物之多羅葉形。腿肉是小砥石形。臀肉如竈後部形。背肉如令乾〔固〕之多羅果汁板形。兩側肋之肉如塗於籾倉〔壁〕孔之粘土形。乳房之肉如圓團投〔於地上〕之粘土團形。兩腕之肉如二雙大鼠剝皮之形。如斯把握種種麤大之〔肉〕者亦能明白細肉。「方位」者，〔肉〕是生於〔上下之〕二方位。「處所」者，不越過包住三百骨。「界限」者，〔肉之〕上下以附著骨聚之面，上方以皮，橫以互相〔之肉〕為界限。此是其〔肉〕「自己之界限」，而「依異分之界限」似同頭髮。

（七）〔腱〕「腱」者，有九百之腱。若由「色」一切腱是白。「形」者，有種種形。即於腱中，由頸上之部分始之五大腱是絡付於身體下行於前側，五〔大腱在身體之〕後側，五〔大腱〕於右側，五〔大腱〕於左側〔而下行〕。絡付於右手之〔腱〕，於手之前側五根向後側亦五根。絡付於左手腱亦同樣。絡付於右足腱，於足之前側五根，於後側亦有五根。絡付於左足之腱亦同樣。如斯支持身體為六十根大腱絡付身而下行。彼等亦為筋，一切如睡蓮之球莖形。其他腱散布於處處，較上述更細如紐繩之形。其他更細之〔腱〕如臭蔓草之形，其他更細之〔腱〕如大琴絃之形。其之〔腱〕如麤絲之形。手或足背之腱如鳥足之形。頭腱如網幼兒頭之〔帽子〕形。背腱如日所擴照之濕網形。其他於四肢五體各部之腱如付著於身體之襯衣形。「方位」者，〔腱〕生於〔上下之〕二方位。「處所」是結付於全身之骨。「界限」是下方由〔腱之〕面積在三百骨之上，上方由其處所連接肉或皮膚，橫是由互相〔之腱〕所界限，此為彼等〔腱〕「自己之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（八）〔骨〕　骨是除三十二之齒骨，其他六十四之手骨，六十四之足骨，依止於筋肉有六十四之軟骨，二個踵足，於各足有二個踝骨，〔各〕二個之脛骨，（脛骨與腓骨），〔各〕一之膝〔蓋〕骨，〔各〕一之〔大〕腿骨，二個臀骨（腸骨），十八之脊椎骨，二十四之肋骨，十四之胸骨（肋軟骨），一個心骨（胸骨），二銷骨，二肩〔胛〕骨，二腕骨（上膊骨），各二之前腕骨（橈骨及尺骨），七頸骨（頸椎），二顎骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窩），二耳骨（聽腔），一額骨（前頭骨），一頭骨（後頭骨），九頭蓋骨（顱頂骨、顳顬骨等），以上有三百骨。此等之「色」皆是白色。「形」者，有種種形。即其中，足指骨（趾骨）尖如伽達伽種子之形。其〔尖端〕之後有中節骨，是巴那沙核子之形。元節骨是小鼓形。足背骨（蹠骨）如打長百合球根聚之形。踵骨（跗骨）如有一核子之多羅果之種子形。踝骨〔如以絲〕結而〔令互相相觸〕遊戲〔二個〕之毬球形。附著於脛骨之踝骨處如剝皮之新提幼木形。小脛骨（腓骨）如小弓弧形而大〔脛骨〕如蛇乾背形。膝〔蓋〕骨如缺滅一部分之水泡形。附著〔入於膝蓋骨〕之脛骨處，其前端不尖如牛角形。腿骨如所削之斧或鉞柄之形。附著於〔腿骨之〕臀骨處如遊戲毬形。附著〔腿骨〕臀骨處，如切去尖端之大芬那果形。臀骨二之相接，如陶匠〔造土器之〕竈形。一個如鐵匠結紐之鎚形。在〔脊椎之〕尖端尾閭骨〔及薦骨〕倒如捕蛇頭之形，而七處有大小之孔隙。脊椎骨由內部〔之復見時〕上下貫通如鉛板形。由外部〔之背見時〕如環之列形。彼等〔脊椎〕之處似鋸齒有二三之刺。二十四之肋骨中，不完全之〔四肋骨〕如不完全之劍形。完全之〔二十肋骨〕如完全之劍形。一切〔肋骨〕擴展〔全體〕如白雞翼之形。十四胸骨（肋軟骨）如古戰車箱之形。心骨（胸骨）是杓子頭之形。鎖骨是小銅斧板形。肩〔胛〕骨之一部分缺滅如錫蘭鋤形。腕骨（上膊骨）如鏡柄之形。前腕骨（橈骨及尺骨）如多羅樹之二塊莖之形。如相連摩尼骨（腕骨），令附著一部分如貫通之鉛板形。手背骨（掌骨）如打伸長之百合球根聚形。手指〔骨〕中之元節骨如小鼓形。中節骨完全如無〔實〕之巴那沙核子形。尖端節骨如迦陀迦種子形。七頸〔椎〕骨如筍棒切成環順次而置之形。下顎骨如打鐵店之鐵鎚結紐之形。上顎骨如小刀剝〔甘蔗〕皮之形。眼窩、鼻腔骨取去髓如未熟之多羅果核子形。額骨（前頭骨）如倒置之螺貝盃形。耳底骨（聽腔）如牀匠之剃刀鞘之形。前頭與鼻腔之上部纏頭巾處之骨，有皺甕充滿〔乳酪流於周圍，如其流乳酪之〕膜片形。〔後〕頭骨如椰子切歪口之形。頭〔蓋〕骨如繕縫古葫蘆容器之形。「方位」者，〔骨〕生於〔上下之〕二方位。「處所」者，概言之則於全身。然，若區別而言，其中，頭蓋骨是在頸骨之上，頸朋是在脊椎骨之上，脊椎骨是在臀之上，臀骨是在腿骨之上，腿骨是在膝骨之上，膝骨是在脛骨之上，脛骨是在踝骨之上，踝骨是在足背骨之上。「界限」者，肉部以骨髓，外部以肉，兩端互相以〔骨〕為界限。彼等〔為骨〕「自分之界限」。而「異分之界限」是似同頭髮。

（九）〔骨髓〕　骨髓是在其各骨內部之髓。其「色」是白色。「形」者，在種種大骨之內部之〔髓〕如入於竹筒中蒸之大筍形。在種種小骨肉部之〔髓〕如入於竹棒節中蒸之細筍形。「方位」者，〔髓〕是生於〔上下〕二方位。「處所」者，〔髓〕是在骨之內部。「界限」者，〔髓〕依骨內部之面積為界限。此〔為髓〕「自分之界限」，而「依黑分之界限」是似同頭髮。

（一〇）〔腎臟〕　「腎臟」者，是一連結之二個肉團。其「色」是淡赤色如巴利拔陀伽核子之色。「形」是如幼兒遊戲之雙連毬形。或如一支棒結二個菴羅果形。「方位」者，〔腎臟〕生於上方位。「依處所」，〔腎臟〕為根少由喉底出而〔下〕行，連結二分肥腱，圍在心臟肉。「依界限」，腎臟是依腎臟〔周邊〕部分為界限。此〔為腎臟〕「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一一）〔心臟〕　心臟者是心臟肉。其「色」是赤色，如蓮之花瓣外面之色。其「形」，〔心臟〕取除外部之花瓣倒而如蓮蕾之形。外滑而內似苦瓜果之內部。有慧者之〔心臟〕如多少開花之〔蓮花〕，劣慧者之〔心臟〕如〔蓮花〕蕾。又心臟內有置芬那伽核子程度之間隙，於此在半握程度之血，依其〔血〕而意界、意識界亦活動。又此〔心臟〕，貪行者為赤色，瞋行者為黑色，癡行者如洗肉之水色，尋行者是乾豌豆之煮汁色，信行者是加尼加羅花色（黃色），慧行者是無濁澄淨，清白徧淨，如經磨良質之摩尼珠，稱為有光輝。「依方位」，〔心臟〕是生於上方位。「依處所」，〔心臟〕於身體之內部〔相當於〕二乳房之中央。「依界限」，心臟依心臟〔周邊〕部分界限。此〔為心臟〕「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一二）〔肝臟〕　肝臟是一對之肉膜。其「色」是赤色，淡赤而非濃赤，白蓮之花瓣外部之色。「依形」，〔肝臟〕於根元一而於先端為一對，如庫義羅羅葉之形。愚鈍者其〔肝臟〕為大之一葉，具慧者為小之二葉或三葉。「依方位」，〔肝臟〕是生於上方位。其「處所」，〔肝臟〕在二乳房之內方而靠於右側。「依界限」，肝臟是依肝臟〔周邊〕部分為界限。此〔為肝臟〕「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一三）〔肋膜〕　肋膜者區別覆蔽〔膜〕、不覆蔽〔膜〕之二種蓋覆肉。其兩者「依色」，是白色而〔織細〕如睹具羅布片之色。「依形」，於自己處所之形。「依方位」，覆蔽膜〔肋膜〕於上方位，其他生於〔上下〕兩方位。「依處所」，覆蔽膜（肋膜）覆蔽心臟與腎臟，不覆蔽膜，包在全身皮膚下層之筋肉。「依界限」〔此膜〕下由筋肉，上由皮膚，橫由膜之內部為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一四）〔脾臟〕　脾臟者，為舌狀於胃〔頭部〕之肉。其「依色」是青色而如仁君提花之色。「依形」，〔脾臟〕以〔並〕七指〔程度〕大而如黑犢延舌之形。「依方位」，〔脾臟〕生於上方位。「依處所」，〔脾臟〕在心臟之左側，靠近胃膜之上側。其〔脾臟〕因打擲而外出時，有情之命盡矣。「依界限」，〔脾臟〕依脾臟之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一五）〔肺臟〕　肺臟者，分三十二肉片為肺肉。其「依色」，是赤色而如不過熟之無花果色，「依形」，〔肺臟〕如不恰好切厚菓子之形。於身體內部無飲食物時，由發生業生之熱而〔肺臟〕害故，〔肺臟〕如噉藁團，無味無生臭。「依方位」，〔肺臟〕生於上方位。「依處所」，於身體內部於二乳房內在心臟與肝臟之上方，在懸蔽〔心臟與肝臟〕，「依界限」，〔肺臟〕是依肺臟之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一六）〔腸〕　腸（消化管即指食道至胃腸全部），男子三十二尺、婦女有二十八尺長，於內臟屈折二十一箇處。此「依色」，白色而如砂石〔製之〕水泥色。「依形」，〔腸〕於血桶中，如入進無頭蛇之形。「依方位」，〔腸〕生於〔上下〕二方位。「依處所」，〔腸於〕上〔含括食道〕喉底，下連結於大便道故，以喉底與大便道為邊際在身體之內部。「依界限」，〔腸〕是腸之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一七）〔腸間膜〕　腸間膜者以連結腸屈折處之〔膜〕。其「依色」，白色而如溜水之〔水草〕根色。「依形」，〔腸間膜〕如溜水之〔水草〕根形。「依方位」，生於〔上下〕之二方位。「依處所」，如以鋤或斧作事等者，舉上〔其鋤或斧之〕工具時，以〔結〕紐於用具，其〔結不落〕於用具之板。〔腸間膜又腸〕不令離落而一起結連於腸屈折處，如〔卷作圓平〕之布繩，縫絲於足拭圓輪之間，〔一起連結〕於二十一腸之屈節處間。「依界限」，〔腸間膜〕者，是依腸間膜之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一八）〔胃物〕　胃物是在胃中，食飲噉味之物。其「依色」，嚥下物之色。「依形」，〔胃物〕如入於瀘水囊米之緩結形。「依方位」，生於上方位。「依處所」，在胃中。

胃者，〔如拭手〕濕布由兩方壓搾而中央生起似膨脹之內臟膜，外滑而內包転腐之肉，如腐穢之芒菓花，又可言似腐敗巴那莎〔菓〕皮之肉部。在〔胃中〕起蛆蟲，腫脹以破蟲皮，謂蟲、針口蟲、如布絲之蟲、條蟲，三十二種之蟲聚轟轟蠢動而住，彼等無飲食物時，跳上起音〔喰〕傷心臟之肉，嚥下飲食物時，口舉上於最初所嚥二三口〔食物〕以相爭掠奪。其〔胃〕是彼等蟲蛆之生家、廁所、病室、塚墓。其胃中猶如旃陀村之入口屠浮池，夏熱時大降雨，其水始成尿、糞、皮喰、骨、腱之斷片、唾、洟、血而流種種類之污物集聚〔其池，其污物〕混於泥水，在過二三日而蛆蟲生，為太陽炎熱之急煮，起沸噗噗水泡氣泡，青黑色，有極惡臭可厭惡之物。不得近見〔其污物〕，何況其嗅又其味耶！如斯種種類之飲食物等，以齒杵粉碎，以舌之手為迴轉，以唾液為混捏，其剎那滅元之色、香、味等，成如織物之糊或狗之吐瀉物，由雜纏下落膽汁、痰、風，由胃之消化熱之急煮，混在蟲聚，令沸起噗噗之水泡、氣泡，有極惡臭成可厭惡之狀態，聞其〔胃物〕對飲食物等而起不快，何況以慧眼觀〔其胃物〕耶！又落其〔胃〕中之飲食物等分五種而行。其一分為生物〔蟲聚〕所噉，一分為胃消化熱所燒，一分為尿，一分為糞，一分為液狀而生長血或肉。

「依界限」，〔胃物〕是由胃膜與胃物之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（一九）〔糞〕　糞是大便。「依其色」，所嚥下食物之色。「依形」，〔糞有糞〕處所之形。「依方位」，糞生於下方位。「依處所」，〔糞〕是在熟臟（S狀之結腸及直腸）。

熟臟者，是在臍下與脊椎根元（薦骨及尾閭骨）之間，腸於最後部，有高八指（五六寸）程度似竹筒。猶如落高地之雨水，下來充滿於低地。落於生臟所有飲食物依胃之消化熱而泡之生起沸泡於十分所煮，如挽臼之捏碎而軟，由腸管下於低下，壓縮而如結入竹筒黃色之粘上，使積集於〔熟臟〕。

「依界限」，〔糞〕是由熟臟之膜與糞之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二〇）〔腦〕　腦者，是頭蓋內部之髓聚。其「依色」，白而茸團之色。亦可言不達酪狀態之腐敗牛乳。「依形」，〔腦〕於其處所之形。「依方位」，〔腦〕是生於上方位。「依處所」，〔腦〕是依頭蓋之內部四縫合線所結合，恰如結合所置之四麥團子。「依界限」，〔腦〕是頭蓋內面與腦〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二一）〔膽汁〕　膽汁者，是停滯膽汁與流動膽汁之二種膽汁。其中「依色」，停滯膽汁是濃摩睹加色、流動膽汁是萎了之薄具羅花色。「依形」，兩者皆於其處所之形。「依方位」，停滯膽汁生於上方位，其他〔之流動膽汁〕生於〔上下之〕二方位。「依處所」，流動膽汁是除髮、毛、齒、爪等之無肉處及空硬乾燥之皮膚，彌滿其餘之身體恰如油滴〔彌滿〕於水。〔人怒其流動膽汁〕激動時，兩眼血走〔變黃〕而動搖，為四戰動之源。停滯膽汁在心臟及肺之間，寄於肝臟之肉，恰似大葫蘆囊在膽囊中。其〔停滯膽汁〕激動之時，有情發狂，心顛倒而去慚愧，作不應作，言不應言，思惟不應思之事。「依界限」，〔膽汁〕在膽汁之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二二）〔痰〕　痰者，在身體內部有滿鉢程度之痰。其「依色」，是白色而似那伽巴羅葉汁之色。「依形」，〔痰在其〕處所之形。「依方位」，〔痰〕生於上方位。「依處所」，〔痰〕胃膜中，其痰於嚥下飲食等時，猶如水面上之苔及雜草，掉下木片及小石時裂成二，但再擴展而〔合為一〕飲食物等入於〔胃中〕時，〔痰〕裂成二，但再擴展而〔合為一〕。又其〔痰〕力弱時，如化濃之腫物，又如腐敗之雞卵，胃呈現極厭惡之污物臭，由此因發生臭氣，於噯氣、口之惡臭似腐化之污物。其人可言：「去！汝吐出惡臭。」而〔痰〕增而厚者，其如廁所之蓋板，在防止胃膜內部污物之臭氣。「依界限」，〔痰〕依痰〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二三）〔膿〕　膿者，由腐敗之血生起為膿。其「依色」，似黃之萎葉色。又於屍體〔之膿〕似濃粥溢出腐臭之色。「依形」，〔膿於其〕處所之形。「依方位」，〔膿在上下〕二方位。次「依處所」，所謂之處所當然不集積在一定之〔處所〕。由杙、刺、打撲、火焰所傷身體之部分，血定住而化膿，生起膿瘡等所有之處〔膿皆〕在。「依界限」，〔膿是〕依膿之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二四）〔血〕　血有集積血與循環血之二種血。「依色」，其中，集積血之色，似煮羅具之濃液色。循環血，以澄清羅具液之色。「依形」，兩者皆〔存在其〕處所之形。「依方位」，集積血生於上方位，其他生於〔上下〕之二方位。「依處所」，血由循環除髮、毛、齒、爪〔等之〕無肉處及堅硬乾燥之皮膚外，隨徧全身之靜脈網。集積血有滿鉢程度，充滿在肝臟處之下方，漸次擴展於心臟、腎臟、肺臟之上方，以潤澤腎臟、心臟、肝臟、肺臟。然，其血不潤澤腎臟、心臟等之時，有情生乾渴。「依界限」，〔血〕依血之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二五）〔汗〕　汗者，由毛孔等滲出水界（液體）。「依其色」，如澄淨之胡麻油色。「依形」，〔汗是於有汗〕處所之形。「依方位」，〔汗〕生於〔上下之〕二方位。「依處所」，所謂汗之處所，汗如血不常止住於一定〔處所〕。而於火熱或大陽熱、氣候之變化等而身體受熱時，如不整齊切斷由水拔起蓮之幼芽或蓮莖〔等由其束流出水〕，由一切髮或毛之孔隙流出〔汗〕。故其汗形亦由髮、毛之孔隙而知。而把握汗之瑜伽者，當作意髮、毛之孔隙充滿汗水。「依界限」，〔汗〕依汗之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二六）〔脂肪〕　脂肪是固形之肪。「依色」，似裂開之鬱金色。「依形」，〔脂肪〕於身肥大者而置於皮膚及筋肉之間，似鬱金色之〔纖細〕之睹具羅布片形。瘦小身者，使附著於脛肉、腿肉、脊椎附近之背肉、胃周圍之肉等而折置二重三重鬱金色〔纖細〕之睹具羅布片。「依方位」，〔脂肪〕是生於〔上下之〕二方位。「依處所」，〔脂肪〕肥胖人是徧滿於全身，瘦身者附著於脛肉等。其脂肪雖稱為肪，但為極厭忌故，〔人人〕不用〔其脂肪塗〕油於頭及鼻等。「依界限」，〔脂肪〕下依筋肉，上依皮膚，橫依脂肪之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二七）〔淚〕　淚是由眼滲出之水界（液體）。「依色」，似澄淨之胡麻由色。「依形」，〔淚是其有〕處所之形。「依方位」，〔淚〕生於上方位。「依處所」，在眼孔中。而〔其淚〕如膽囊中之膽汁，不常集積在眼孔中。但有情生歡喜之大笑時，生悲傷而悲泣時，如催淚食特別之食物時，又煙、塵、埃等入於眼中時，如以上之時，而以上之喜、悲、異類之食物、煙等皆淚生充滿於眼孔，又由眼孔流出。而把握淚之瑜伽者，應把握〔淚〕充滿在眼孔。「依界限」，〔淚〕是之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二八）〔膏〕　膏者，是液狀膏脂。「依色」，是椰子油之色。亦可言如撒布於粥上部之油色。「依形」，〔膏〕洗澡時，擴展浮動於水面上之肪滴形。「依方位」，〔膏〕是生〔上下之〕二方位。「依處所」，〔膏〕多在掌、手背、蹠、足背、鼻孔、額、肩膀。而此〔膏〕非常在此等處所為液狀，但由火熱、太陽熱、氣候異常、〔體內之地水火風四〕界之異常，其等〔掌等〕之部分生熱時，其〔部分〕於沐浴時，如擴展肪滴於清水上，〔膏〕浮出於此處彼處。「依界限」，〔膏〕依膏之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（二九）〔唾〕　唾是在口中與混泡之水界（液體）。「依色」，白色而是泡之色。「依形」，〔唾是有唾〕處所之形。亦言是泡形。「依方位」，〔唾〕生於上方位。「依處所」，〔唾〕是由兩頰側下而在舌上。而且〔唾〕非常集在舌上。但有情催生口唾，如見食物或憶〔酸物時〕，又熱之苦、辛、鹹、酸〔等之〕任何物置於口中時，〔成為異常之食物〕心臟起噁心，又何等可厭惡物之出現時，唾生由兩頰側而下止於舌上。而唾在於舌端是淡，在舌根是濃。以米、穀物、或其他何等之硬食入於口中時，如在河堤之處掘穴時〔水出不盡〕。〔唾〕不盡之出是得潤滑〔食物〕，「依界限」，〔唾〕是由唾之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（三〇）〔洟〕　洟是腦由流出之不淨。「依色」，不熟者是多羅果核心之色。「依形」，〔洟是在其〕處所之形。「依方位」，〔洟〕是生於上方位。「依處所」，〔洟〕是在鼻孔，而其〔洟〕不常集在鼻孔，但如人以凝乳包於荷葉，以貫串其下部，由其孔澄凝乳而落流於外，有情哭泣時，又因異樣之食物或氣候而生起界之動搖（四大不調）時，由頭腦中變成腐化之痰狀，開口蓋之上部而流充滿於鼻孔或由鼻孔流出。而把握洟之瑜伽者，應唯把握充滿鼻孔之洟。「依界限」，〔洟〕是由洟之〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（三一）〔關節滑液〕　關節滑液，是於身體之關節內部能滑之転物。「依色」，似伽尼伽羅樹指之色。「依形」，在〔其〕處所之形。「依方位」，有二方位。「依處所」，〔關節滑液〕是潤滑骨關節作用任務，在百八十關節之內部。而少有此〔關節滑液〕者，起、坐、行、轉、屈身伸身之時，其骨與骨發出格格之音，猶如彈指之音。〔彼〕行一由旬、二由旬之路亦風界之激動而四肢疼痛。然，多有〔關節滑液〕者，起、坐等骨與骨不發格格之音，〔彼〕長途行路亦不激動風界，四肢不痛。「依界限」，〔關節滑液〕是依關節滑液〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

（三二）〔尿〕　尿「依色」，似〔燒豆枝〕灰汁之色。「依形」，〔尿〕如水甕倒置之內部水出之形。「依方位」，〔尿〕生於下方位。「依處所」，〔尿〕是在膀胱內部。

言膀胱是小便袋。猶如投棄睹普池之無口甕、睹普之汁入其中，而且看不出〔水入甕〕之道。則由身體尿入於膀胱中，而看不出〔尿〕入之道，但唯明白放出之道。又其〔膀胱〕中充滿尿時，「我欲小便」而人人行用便。

「依界限」，〔尿〕是膀胱內側與尿〔周邊〕部分為界限。此其「自分之界限」，而「依異分之界限」是似同頭髮。

實如斯髮等之部分，確定〔其〕色、形、方位、處所、界限，〔如前述〕之次第，由不過急等之〔十種作意善巧之〕方法，由色、形、香、所依、處所之五種作意「厭逆、厭逆」之〔瑜伽〕者，超越〔髮等唯〕假名，〔由此起修習之〕最後，猶如有眼之士，見三十二之種種色花，以絲結於一根而〔作〕花環，其一切花何者是始，何者是終，難以顯現，如斯觀身「於此身有髮有毛」〔等〕之〔瑜伽〕者，彼等〔三十二部分〕之一切法，何始何終，難如顯現。故於〔前〕作意善巧之論，說「即初學者欲作意髮，其作意〔不作意髮〕去而至所謂尿之最後部分而止」。若〔瑜伽者不只自己之身體〕及作意外部〔他人之身體〕者，瑜伽者如斯明瞭〔他人之三十二〕一切部分時，有徘徊人或畜生等，〔由瑜伽之眼所見〕捨有情之形相，單顯現〔三十二〕部分之聚。又彼等〔人或畜〕嚥下飲食物等，如投進〔三十二〕部分中而顯現。如斯由撤去〔三十二身分之〕次第等，常常作意〔身〕「厭逆、厭逆」彼〔瑜伽〕者，次第生起安止〔定〕。其時，髮等有顯現色、形、方位、處所、界限之〔相〕者，是「取相」。由〔髮等〕顯現〔色、形、香、依、處所之五種〕之一切行相：〔考察而〕為厭逆〔相〕者，是「似相。」修習其〔似相〕之瑜伽者，既於如〔十〕不淨業處所說之方法，唯生起初禪之安止〔定〕。其〔安止定〕是唯明曰〔三十二身分之〕一部分而已，又唯於一部分達安止〔定〕，更於〔他部分〕，不行作瑜伽〔修行〕者，唯生起一〔安止定〕而已。然，明白〔三十二身分之〕多部分，又於一〔部分〕達〔安止〕禪而更於他〔部分〕亦行作之瑜伽者，唯〔行作瑜伽〕部分之數生起初禪定。如於摩羅伽長老。

據說彼尊者〔摩羅伽〕取長部師無畏長老之手、「友，無畏！先〔能〕把握此問題」〔如次〕言〔應把握之問題〕：「耆宿長老於三十二部分得三十二之初禪。若彼於夜入一禪定，於晝入一禪定者，以半月餘，彼成就〔三十二之初禪〕。若每日入一禪者，以一個月餘，彼成就〔三十二之初禪〕。」

如斯此〔身至念〕業處雖由初禪而成，而且依念力成〔三十二身分之〕色、形等，故言身至念〔業處〕。

〔身至念之功德〕

又次精勤此身至念〔業處〕之比丘，克勝不樂、樂，非樂、不樂克勝彼。〔彼〕生起征服不樂，征服已而住。〔又彼比丘〕克勝怖畏恐怖，非怖畏恐怖克勝彼。〔彼〕生起征服怖畏恐怖而住。〔彼是〕「忍耐者〔忍飢、渴〕寒暑……乃至……亦善忍奪生命〔身體之苦〕」。由髮等之色類，得〔青、黃、赤、白徧之〕四禪，通達六神通。

於此詳論身至念〔業處〕之門。

九　安般念

今依世尊：「諸比丘！實多作修習此安般念者，〔此安般念〕是寂靜而勝妙，純粹而樂住，又已生之諸惡不善法，即座令消失而寂止。」如斯讚嘆後，又言：「然者諸比丘！云何修習安般念，云何多作者，〔此安般念〕寂靜而勝妙，純粹而樂住，又數數生諸惡不善法，即座令消失而寂止耶？諸比丘！於此有比丘，行阿練若、又行樹下、又行空屋而結跏趺坐，保身端正，於全面令現起念，彼〔比丘〕念而出息、念而入息。〔即〕，（一）長出息了知『我長出息』，又長入息了知『我長入息』。（二）短出息〔了知『我短出息』〕，又短入息了知『我短入息』。（三）『我覺知一切身之出息』而學，『我覺知一切身之入息』而學。（四）『我念安息身行之出息』而學，『我令安息身行之入息』而學。（五）『我覺知喜……（六）我覺知樂……（七）我覺知心行……（八）我令安息心行……（九）覺知心……（一〇）令心喜悅……（一一）令心等持……（一二）令心解脫……（一三）觀無常……（一四）觀離貪……（一五）觀滅……（一六）我觀捨遣出息』而學，『我觀捨遣入息』而學。」如斯示十六事之安般念業處，來〔解釋其安般念業處之〕修習法。而且其〔安般念業處〕從聖典之註釋說時以完具一切行相，故先作〔其一切行相詳細〕之解釋，此處〔下舉〕聖典〔文句之〕解釋。

〔安般念之聖典文句〕

「然者，諸比丘！云何修習安般念」句之中，首先「云何」者，是為詳說由種種方面以修習安般念之質問。「然者，諸比丘！修習安般念」，為詳說種種方面，故對質問法之指示。對「云何多作……乃至……令寂止耶？」之〔文句〕亦同樣。

其中「修習」，是令生起，又令增大。

「安般念定」，是把持安般（出入息）與念相應之定，又於安般念之定，是為安般念定。

「多作」是數數作也。

「寂靜而勝妙」，是必寂靜而必為勝妙，〔於寂靜與勝妙之〕兩方以加「必」語，當知是令決定〔其事態〕。〔由其決定語〕說何等事？謂，猶如不淨業處，單依通達〔禪〕為寂靜而勝妙，而〔不淨業處之〕所緣麤故，又所緣之厭逆故，〔不淨業處〕依所緣非為寂靜、勝妙。如是〔此安般念業處〕以何法門下為不寂靜、勝妙。即〔此安般念業處〕「所緣之寂靜性」之故為寂靜、寂止、寂滅，又稱〔禪〕之通達「支之寂靜性」之故為〔寂靜、寂止、寂滅〕，又「所緣之勝妙性」故〔安般念業處〕而〔修習〕不滿足，又〔稱通達禪〕「支之勝妙性」故〔勝妙而不滿足〕。故〔此安般念業處〕「言為寂靜而勝妙」。

其次謂「純粹而樂住」之此〔文句〕中，無夾雜物故純粹、無垢、無間雜、獨一而不共。此〔安般念〕依徧作（準備定）又依近行〔定〕非為寂靜，最初之入定以來，自己本來寂靜而勝妙義也。然，某人人〔即北寺住者〕言：「純粹是無垢、有勢力而為本來美妙。」如斯純粹此〔安般念〕得安止定之每剎那，至獲得身心之樂故應知是「樂住」。

「屢屢生起」是未曾鎮伏。「惡」者，是弊惡也。「不善法」者，是由不善巧之〔無明〕而生之法。

「即座令消失」，是令其剎那消失、鎮伏。「令寂止」是善令寂靜，又〔此安般念〕是順決擇分之故今次第增進以至聖道。斷滅〔諸惡不善法〕言為安息。

其次，以上文之略義如下：「諸比丘！以何等方法、以何等行相、以何等規定而修習安般念定、以何等方法多作〔安般念定〕者，〔此安般念定〕是寂靜……乃至……令寂止惡不善法耶？」今詳說其〔質問之解答〕義而言「諸比丘！於此有比丘」等。其中，

「諸比丘！於此有比丘」者，〔謂〕「諸比丘！於此〔佛〕教有比丘」〔之義〕。然，此時候「於此」之語，是生起一切種類之安般念定者，示以〔佛〕教為所依，又於其他〔異學之〕教，〔顯示〕無如斯〔安般念定〕。即如斯說：「諸比丘！唯於此有〔第一之〕沙門，……乃至……〔有第四之沙門〕，其他異派無此等之沙門。」故言：「於此〔佛〕教有比丘。」

謂：「行往阿練若〔又行於樹下〕又行於空屋。」之句，是並舉說明彼〔比丘〕適當修習安般念定之住處。然，於長時追求色等之所緣此比丘之心，不欲向安般念定之所緣，如令惡牛所軛之車即走於邪道。故猶如牧牛者，欲調御吞飲惡母牛之乳而成長之惡犢，由母牛引離〔子犢〕，一方面打下一大柱，以繩繫〔犢〕於柱、此犢雖掙扎焦燥此處彼處而不能遁逃。〔遂〕近於柱而坐或臥。同樣，此比丘，亦欲調御長時多味色所緣等之味而成邪惡之心，為引離色等所緣之〔心〕，入於阿練若或樹下或空屋，於其處以念之繩繫〔心〕於出入息之柱。如斯者雖其心掙扎焦燥此處彼處，不得以前〔味〕慣之所緣，不能切斷念之繩而遁逃。〔遂〕依近行〔定〕與安止〔定〕且近坐或臥於其所緣〔之出入息〕。故古人言：

如斯其住處〔之阿練若、樹下、空屋〕是適當彼之修習。故言：「此〔句〕並舉說明〔比丘〕修習安般念定適當之住處。」

或種種業處中而最上，是證得一切知佛、辟支佛、佛弟子等殊勝位，〔至〕現法樂住之足處（近因）之此安般念定業處，不捨棄男、女、象、馬等之騷聲村邊〔之住處〕當難修習——聲是刺〔障礙〕禪故——而於無村之阿練若，瑜伽行者把持此〔安般念〕業處而依安般念生第四禪，其〔第四禪〕為基礎而思惟諸行〔之無常苦等〕，容易得最勝果之阿羅漢果。故示彼〔比丘〕適當之住處，世尊說「行於阿練若」等。

然，世尊如宅地學之師。猶如宅地學之師見〔築都市於適當之〕地而善考察，教：「建設都市於此處！」無事完成都市時，〔其宅地學師〕如得王家之大尊敬，彼〔世尊〕考察瑜伽行者適當之住處，教之：「應於此處精勤業處。」如斯於其處精勤業處之瑜伽行者，漸次得阿羅漢果時，〔世尊由彼瑜伽者〕受大尊敬：「彼世尊實是等正覺者！」

又言此比丘如豹。即猶大豹王依阿練若之草叢、森林之茂、山巖之蔭埋伏，以捕野牛、大鹿、野豬等之獸類，同樣，精勤業處於阿練處某比丘，亦漸次知捕聖道果於須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢道。故古人言：

故示彼〔比丘修習〕努力相應地之阿練若住處，世尊言：「行於阿練若。」等。其中：

「行往阿練若」者，「阿練若是出〔村〕帝柱（界標）之外，皆為阿練若」，「阿練若之住處至少〔隔離〕五百弓〔之處〕」，如斯所說範圍之阿練若中行往於阿練若能〔得〕遠離之樂。

「行往樹下」是往近樹，「往空屋」是行往遠離之空處。而此中，除阿練若及樹下，行往其他之〔山、洞穴、山窟、塚墓、森林、露地、藁堆之〕七種處，亦可言是行往空屋。

如斯〔世尊〕隨順於〔寒暑雨之〕三時節，〔隨順〕於〔痰、風、膽汁之三體質〕界、隨順於〔貪行、瞋行、癡行、信行、尋行、覺行之六性格〕行，指定適當於修習安般念之住處已，又指示不陷於惛沈、掉舉為寂靜之威儀，言〔比丘於此結跏趺〕坐。又指示彼〔比丘〕要堅固坐禪、樂於起出入息，及把持所緣之方便，言為「結跏趺」等。其中：

「跏趺」者，是普便全盤腿而坐，「結」即是盤。

「保身端正」者是上半身置於端正，整列十八脊椎之端與端。然，如斯坐者，即不歪皮膚、筋肉、腱。若骨等歪曲，當剎那剎那生痛，〔令身端正〕即不起苦痛。彼等不起〔苦痛〕時心專一，不退墮業處，至〔業處〕生長增大。

「令全面現起念」面於業處而置念。或「全」者，是徧持之義，「面」是出去之義，「念」是令〔心〕現起之義。故言：「全面於念。」如斯說無礙〔道〕當知依表現此狀態之義。〔即〕上旬之略〔義〕，此「徧把握出去之念」。

「彼有念而出息有念而入息」，彼比丘如斯坐，如斯令起念，不捨其念，有念而出息，有念而入息。可言彼〔比丘〕為有行者。

今，依何等方法而〔比丘〕是有念行為者？示其等〔之方法〕而〔世尊說〕：「長出息。」

蓋，於無礙解〔道〕解說「彼有念而出息，有念而入息」〔之句〕，如斯說：「依三十二方法而〔彼〕為有念行為者。（一）了知依長出息不散亂心一境性者現起念，依其念與其智，〔彼〕為有念之行為者。（二）依長出息……乃至……（三一）觀捨遣而出息，（三二）觀捨遣而入息，了知不散亂心一境性者現起念，依其念與其智，〔彼〕為有念之行為者。」

〔安般念之十六事〕

其中：

（一）「長出息」是起長出息。律之義疏說：「出息者，是息出於外，入息者是息入於內。」然，於經之義疏所述相反，〔阿沂沂是息入於內，婆沂沂是息出於外〕。其〔兩說〕中，一切胎兒出母胎時，最初內部之出於外，然後，外氣與細麤共入於內，〔此更〕觸口蓋〔出外而〕滅，〔故律義疏之說為正當〕。以上應知先出入息〔之義〕。其次其〔出入息之〕長短，當知依時間（道程）。即如言擴展於空間之水或砂，長水，長砂，或短水，短砂，片片出入息，於象之身體或蛇之身體，謂彼等之肉體、長道程徐徐充滿而徐徐出去，故言長〔出入息〕。又其〔出入息〕謂狗或兔等之肉體，短道程以急充滿而急出去，故言〔狗或兔等〕是短〔出入息〕。而且人，或如象或蛇等依長時而長出息、入息、或人人如狗或兔等短〔出入息〕，故彼等〔出入息〕依時間〔要〕長時而出且入，此為〔出入息〕，〔要〕短時而出且入，當知是短〔出入息〕。

其中，此比丘以九種方法作長出息、入息，了知「我長出息、〔長〕入息」。彼如斯了知，依一方法當成就修習身觀念處。如無礙解〔道〕所說：

「云何〔彼〕長出息而了知『我是長出息』，長入息而了『我長入息』耶？（一）〔彼〕長出息是以長時出息，（二）長入息是以長時入息，（三）長出入是以長時出息、入息。長出息入息是以長時出息、入息者，〔於彼〕生起善欲。（四）依〔其〕欲〔彼〕較以前長時出息為細妙而長出息，（五）依欲較以前為細妙長入息……乃至……（六）於長時出息入息為長出入息。依欲較以前細妙於長時出息入息為長出入息者，〔於彼〕生起喜悅。（七）依〔其〕喜悅，〔彼〕較以前細妙於長時出息為長出息，（八）依喜悅較以前細妙長入息……乃至……（九）於長時出息入息為長出入息。依喜悅較以前細妙出息為長出息入息者，〔彼〕心由出息入息而轉去，起捨。依此等九種之方法，〔彼〕有長出入息之身並現起念與觀之智——身雖現起但非念，念現起而為念——〔彼〕依其念與其智而觀其身。故〔在修習〕言：『於身觀身，修習念處。』」

（二）於短亦同樣。但次有差異，〔即〕彼處〔於右引用無礙解道文之長句〕，如言：「於長時出息為長出息。」此處〔短句〕敘述「於短時出息為短出息」，故以短字、「故言：『於身觀身，修習念處。』」至〔最後之文〕，當換置〔長字〕。

如斯〔此瑜伽行〕者，依長時與短時，以此等〔名九種〕方法了知出息入息，當知〔說〕：「長出息了知『我長出息』……乃至……又短入息，了知『我短入息』。」如斯了知：

（三）「我覺知一切之出息」〔而學「我覺知一切身」之入息〕而學。「我全出息身之初中後令覺知明白出息」而學。如斯覺知明白〔出入息之一切身〕者，以智相應心出息、入息，故言：「我學出息、入息。」然，某比丘於〔出入息〕作片片擴展於〔體內〕出息身，又於入息身，初雖明白，中後即不然。彼唯得把握初，於中後而疲倦。或者〔出入息身〕之中雖明白，初後不然。或者後雖明白，初中不然。彼唯得把持後，於初中而疲倦。或者於〔初中後之〕一切悉明白。彼得把持一切，於何亦不疲倦。示說有〔全不疲倦〕此〔修行者比丘〕而世尊言：「我覺知一切身而出息……乃至……入息。」而學。

其〔文句〕中，「學」是斯努力精進。如斯〔學出入息〕者之律儀，此言為增上戒學；如斯〔學出入息〕者之定，此言增上心學；如斯〔學入出息〕者之慧，此言增上慧學。〔彼瑜伽者〕以上之三學其〔出入息〕為所緣，依其安般念，以學、習、修。多作其〔安般念修習〕作意，當知此〔學之語〕意義。

〔今至此文句〕中，於前之〔（一）（二）之修習〕法，應專作唯出息與入息，而其他不作任何事，然其後於〔（三）以下之修習〕瑜伽（修行）應令生起智等，故彼〔（一）（二）之〕時，如言「我出息」而了知，「我入息」而了知，為現在時所說聖典，其後，應為〔出入息以外〕，為示生起智等之行相，依「我覺知一切身而出息」等之表現，當知聖典是以未來語法而述。

（四）「我令安息身行之出息」〔而學，「我令安息身行之」息〕而學者，是學「令安息、止息、滅、寂止麤之身行而我出息、入息」。

其〔出入息即身之〕麤細及〔此身行之〕安息，當知如次。即此比丘以前未把持〔出入息〕時，〔彼〕身、心不安為麤。身、心麤而不寂靜時，出息入息亦麤荒荒而起，不能由鼻〔出入息〕，而至由口出息、入息。然，彼之身、心既持〔出入息〕時，身、心悉寂止、寂靜。彼等〔身心〕寂靜時，出息入息起微細，不注意「有否〔出入息〕耶」？即難辨認其狀態。

猶如人走登山，或卸重荷而立，彼出息入息麤而不能由鼻〔出入息〕而至由口出息、入息。然〔休息〕除此疲勞後，沐浴飲水，以濕布當胸，臥於清涼木蔭時，彼出入息為微細。若不注意「是否有〔出入息〕耶？」即難辦認其狀態。以此同樣，此比丘以前未把持〔出入息〕時、〔彼〕身、心不安而麤。身、心麤而不寂靜時，出息入息亦麤而起荒荒，由鼻不能息而至由口出息、入息。然，彼身、心既行安般念修習時，身、心悉寂止、靜寂。身、心寂靜時，出息入息起而微細。不注意「有否出入息耶」？即難辦認其狀態。

其何因耶？曰，彼以前未把持〔出入息〕時，不思惟、念慮、作意、觀察「我次第安息麤之身行」。然，既把持〔出入息〕時，〔有思惟、念慮、作意、觀察「我令次第安息麤之身行」〕故既把持時比未把持〔出入息〕時，身行較微細。故古人言：

又把持〔出入息〕時〔出入息〕亦麤而初禪之近行〔定〕時細。其〔初禪近分定之〕時〔出入息〕亦麤，初禪之安止定時細。初禪與第二禪之近行〔定〕時〔出入息〕亦麤第二禪之〔安止定〕時細。第二禪與第三禪之近行定時〔出入息〕亦麤，第三禪之〔安止定〕時細。第三禪與第四禪之近行時〔出入息〕亦麤，第四禪〔安止定〕時極細而至不起〔出入息〕。以上是長部師及相應部師等之意見。然，中部師如說：「初禪〔安止定〕時〔出入息〕麤，第二禪近分〔定〕時細。」主張其各各上禪之近行定亦較下禪之〔安止定〕細。然，若依〔長部師、相應部師、中部師彼等〕一切之意見，皆未把持〔出入息〕時所身行〔即出入息〕既於時而安息。把持〔出入息〕時而起之身行，於初禪近分〔定〕時〔安息〕……乃至……第四禪近行〔定〕時而起之身行，謂於第四禪〔安止定〕時安息。以上此奢摩他（止）時〔身行之〕狀態。

其次毘鉢舍那（觀）之時，未把持〔何物〕時而起之身行〔即出入息〕是麤，把持〔地水火風之四〕大種時〔而起之身行〕是細。把持其〔大種時之身行亦是〕麤，把持〔大種與所造色之〕一切色時而〔起之身行〕是細。把持其〔一切色時之身行〕亦是麤，把持〔受想行識等之〕無色時〔而起之身行是〕細。把持其〔無色時之身行〕亦是麤，把持色與無色時〔而起之身行是〕細〔——以上見清淨——〕。把持〔其色與無色時之身行〕亦是麤，把持緣〔起之法〕時而〔起之身行是〕細〔——以上是度疑清淨——〕〔把持其緣起時之身行〕亦是麤，見緣起與共名色時〔起身行〕是細〔——以上是道非道智見清淨——〕。見其〔緣起及名色時之身行〕是麤，觀所緣〔諸行之無常、苦、無我等之〕相時〔所起身行〕是細。觀〔所緣相〕弱時〔之身行〕是麤，〔厭逆觀以後之〕觀強時〔所起之身行〕細〔——以上是行道智見清淨及智見清淨——〕。其〔毘鉢舍那〕中，與前面所說〔奢摩他時〕同，當知其各前面之〔毘鉢舍那之身行〕是依後之〔毘鉢舍那之身行〕而止息。

當知以上是此〔身行即出入息之〕麤細及〔身行之〕安息。

其次於無礙解〔道〕，〔令安息其身行等之句〕義，質問及解答皆如次之所說。

〔問曰：〕「云何〔比丘〕『令安息身行我出息』、『〔令安息身行〕我入息』而學耶？何者為身行？

〔答曰：〕長出息……〔長入息……短出息……短入息……覺知一切身而出息……覺知一切身而〕入息是身的，此等〔出入息之〕諸法是關係於身，故言身行。其身行令安息、令滅、令寂止以學〔安般念〕。依此等之身行如身前屈、側屈、全屈、後屈、動轉、顫動、動搖、震動，令安息〔麤〕身行而我學出息，〔令安息其麤〕身行，我學入息。依此等之身行，身不前屈、不側屈、不全屈、不後屈、不動轉、不顫動、不動搖、不震動如是寂靜而細，令安息身行我學出息、入息。

〔問曰：〕若如以上〔比丘〕令安息身行我學出息，令安息身行而我學入息，若〔極微細安息身行〕，然，時心不起所緣〔出入息之〕風，亦不起出入息，念亦不起〔所緣〕安般，亦不起安般念定，賢者應無入定於〔安般念〕定和出定。

〔答曰：〕若如以上，〔比丘〕令安息身行而我學出息、入息者，然，時〔心起所緣出入息之〕風、起出息入息。起安般念、起安般念定，賢者於其〔安般念〕定應入定、出定。

〔問云、說其差別〕請以譬喻說明！

〔答曰：〕譬喻打金屬〔器〕時，於第一起麤音。〔聞其音者〕善把持其麤音之相，令善作意、善省察故，於麤音滅後而起細音。善把持其細音之相，令善作意、令善省察故，如細音滅後，心起所緣細音之相。同此於〔比丘〕於第一起麤之出入息，〔比丘〕善把持麤出息入息之相，令善作意、善省察故，麤之出息入息滅後，亦起〔彼〕細出息入息。〔比丘〕善把持細出息入息之相，令善作意、善省察故，細之出息入息滅後，細出息入息之相所緣之〔彼〕心不至散亂。如斯之時，心起〔所出入息之〕風，起出息入息，起安般念，超安般念定，賢者於其〔安般念〕定應入息、出定。令安息身行之〔比丘〕有出入息之身及現起之念並觀智——身雖現起而非念，念現起而念——〔彼〕依其念、其智以觀其身。故〔右之修習〕言為『於身觀身修習念處』。」

以上〔之四〕是先依〔身、受、心、法之四念處中之〕觀身〔念處〕而說，以解說「第一之四法」之順次。

〔第一四法之修習法〕

其次此〔第一之〕四法，為初學者依〔身觀念處奢摩他〕業處而說，然，其他於其他之〔第二、第三、第四之〕三種之四法，為此〔第一之四法〕既於得〔安止〕禪者，依受、心、法觀〔念處之毘鉢舍那業處〕而說。故修習此〔奢摩他〕業處，依其安般〔念業處〕以第四禪為足處（近因），以毘鉢舍那（觀），欲得〔四〕無礙解及阿羅漢果之初學善男子，應依前〔地徧之說明〕同所說之法，應作徧淨戒等之一切所作，如〔於地徧修習〕之所說，在阿闍梨之處，有五節把握〔安般念〕業處。有五節，此（一）把握、（二）徧問、（三）現起、（四）安止、（五）相。其中，〔一〕「把握」，以把握業處。〔二〕「徧問」，以徧問業處。〔三〕「現起」，業處之〔相〕現起。〔四〕「安止」，是業處之安止〔定〕。〔五〕「相」，是業處之特相。如斯省察有相與業處之自性而言。

如斯把握五節之業處者，亦不自疲倦，不攪惱阿闍梨，故求教小分而多時學誦此而把握五節之業處，〔住〕阿闍梨之處，又如前所說〔於修習地徧〕住其他〔適當〕之住處，除小障礙，食飯終了，除食後睡氣而樂坐，隨念三寶之德，令喜悅〔己〕心，把握阿闍梨之〔所教〕，一句亦不忘失，應作意此安般念業處。〔安般念業處之作意〕，有次之作意規定。〔即〕數、隨結、觸、置止、觀察、還滅、徧淨及彼等之各別觀。其中〔一〕「數」，是算〔出入息〕。〔二〕「隨結」，是〔出入息〕隨行於念。〔三〕「觸」〔是出入息身中〕之觸處。〔四〕「置止」，是安止〔定〕。〔五〕「觀察」，是毘鉢那（觀）。〔六〕「還滅」，是〔令還滅煩惱之〕道。〔七〕「徧淨」。〔八〕「及彼等之各別觀」，是觀察〔還滅與徧淨〕。

〔一〕〔數〕

其〔作意規定之〕中，初學之善男子，第一依「數」作意此〔安般念〕業處。數〔出入息〕不得五以下而止，不可取十以上，於中間不令毀缺（脫數）。然，若五以下而止者，心於狹迫之處生起窄緊，如牛群押進狹窄牛舍。若至十以上者，生起心依止於數而〔捉數不作意出入息〕。中間毀缺者，「我業處能否成就耶」而心動亂。故數〔出入息〕應避免此等之過失。又最初數〔出入息〕如以〔筒〕量穀人之數法徐緩而數。然，量穀物人，充填〔穀物於筒〕，言「一」而出，更充之見何等塵細雜物，棄此而言「一」「一」。言「二」「二」等亦同樣。如斯〔瑜伽〕者於出息入息，把取〔最初〕現起之〔息〕「一」為「一」等，其一一而起察有「十」，應至「十」數而止。如斯數之彼〔瑜伽〕者，有出有入，明瞭出息入息。其時，捨棄量穀物者徐緩之數法，〔如〕牧牛者之數法，依其急速數法以數〔出入息〕。然，熟練之牧牛者，礫若入於圍裙，手持鞭，早晨往牛舍打牛背，坐於〔牛舍門口〕橫木之柱頭，牛〔出牛舍之〕門，對〔其等之牛〕，「一」「二」投礫而數。〔初夜、中夜、後夜之〕一夜中苦居於狹窄處之牛群，〔由牛舍〕出來互相擁擠，急速成群而出來。彼急速於「三」「四」「五」〔乃至〕「十」而數。如斯此〔瑜伽〕者，如依右之〔急速〕方法而數，但〔彼〕出息入息甚明瞭，〔其出入息〕越急速數數而行。如斯彼知〔出入息於急速〕數數而行，〔此出入息是於身體〕之內外不能捕捉，而唯每達於〔出入息之出入〕口以捕捉「一」「二」「三」「四」「五」，「一」「二」「三」「四」「五」「六」，「一」「二」「三」「四」「五」「六」「七」……乃至……「八」……「九」……「十」當唯急速而數。然，關係數之業處，唯依數之力為專一。猶如舵支之力於激流中令停止舟。如斯急速於數之彼〔瑜伽〕者，業處如不斷之現起。如斯知「〔業處〕不斷而起」〔身體〕內、外之息不能捕〔此〕而依同前之方法，唯〔達於鼻孔之息〕應急速數之。然，若入內之息悉入內心者，〔心〕於內部，如充滿脂肪為息所害，出外之息共出於心者，心為外之多所緣而散亂。而且〔息〕之所觸處〔即〕修習者唯置念〔鼻孔〕。乃成〔安般念業處之〕修習。故「於內、外之息不捕取，依同前之方法〔唯達於鼻孔之息〕急速而數」之。

然者，需應長時間數此〔出入息〕耶？雖不數之，但以出息入息為所緣而至念〔自然〕住立而〔應數出入息〕。然，數是令斷絕尋（雜念）向外擴展，出息入息為所緣而為念之住立。若如斯依數之作意已，〔其次〕應依隨結而作意。

〔二〕〔隨結〕

「隨結」者，以停止數，不絕念而令隨於出息入息，其〔隨之方法〕非隨行於〔出入息〕初中後之〔全部〕。然，徐出於外之息，臍為初、心臟為中、鼻端為後，入於內部之息，鼻端為初、心臟為中、臍為後，而且隨行其〔出入息之初中後〕彼〔瑜伽者〕之散亂心，至擾惱與動亂。所謂：「依念隨行出息於初中後者，內因心之散亂，〔其〕身、心亦擾惱、動亂、顫動。依念隨行入息之初中後者，外因心之散亂，〔其〕身、心亦擾惱、動亂、顫動。」故依隨結而作意者，不應依〔出入息〕之初中後而作意，但當依「觸與置止」而作意。

〔三〕〔觸〕

然，數〔或〕如依隨結之〔作意〕，觸〔或〕依置止而〔作意〕者即無各別之作意。即〔出入息〕唯於所觸處數〔出入息〕者，同時依數與觸而作意。停止數，於其〔所觸〕處，彼等依〔出入息〕念而隨行，又依安止〔定〕而置止心者，言為依隨結、觸、置止而作意。

此意義於諸義疏說（一）跛者、（二）門衛之譬喻，又當知無礙解〔道〕說（三）鋸之譬喻。其中，

（一）「跛者之譬喻」如次。譬喻〔自己之〕妻乘韆鞦而遊戲，跛者〔由側〕搖動其韆鞦，坐其韆鞦之柱下，因見交互往還韆鞦之〔坐〕板，〔搖往左右之〕兩端及〔來於〕中央而非搖動。如斯比丘，隨結之柱念〔即置鼻端〕之下而搖動出息入息之韆鞦，對其〔鼻端等〕相依念而坐，〔出入息〕交互往還而〔於身體〕之處處，依念而隨行出息入息之初中後，置心其〔所觸〕處，〔雖〕見〔其出入息之初中後〕，而非為見彼等〔出入息之初中後〕而出入息。此為跛者之譬喻。

（二）「門衛之譬喻」如次。猶如門衛對居城市內、外之人人，不查問：「汝是誰？」「汝由何而來」？「往何處」？「汝手持何物？」——彼等居〔城市之人人〕，彼〔門衛〕〔查詢〕之責任——但唯查詢到城門之人人，此比丘亦對入內之息或外出之息，〔彼當無思惟〕之責任，但唯達〔出入息〕口〔鼻端之出入息〕，彼〔應有思惟〕之責任。此為門衛之譬喻。

（三）其次「鋸之譬喻」，當知由初而〔舉者〕如次。即如斯說。

云何〔相、出息、入息〕此等三法非一心所緣耶？云何不能不知此三法耶？〔云何〕心不至散亂耶？〔云何〕承認〔修習之〕勤勵耶？〔云何彼瑜伽者〕成〔修習〕之加行耶？〔云何彼〕得殊勝耶？

猶如〔被伐倒〕之樹木橫倒於平地。彼人以鋸截之，依其鋸齒觸樹木而其人念生起，〔彼〕若不作意去來之鋸齒，〔然〕非不知去來之鋸齒，〔彼〕承認〔截斷此之〕勤勵，〔彼〕成〔截斷〕之加行，即得殊勝之〔種種製品〕。〔出入息之〕近結門相〔即鼻端或唇上〕如樹木置於平地。出息入息如鋸齒。比丘於鼻端或門相（上唇）令現起念而坐，非作意去來出息入息，而非不知去來之出息入息。承認〔安般念定修習之〕勤勵，〔彼比丘〕以成加行而得殊勝，譬喻依鋸齒觸於樹木而其人現起念，〔彼〕不作意去來之鋸齒而非不知去來鋸齒，承認〔截斷樹之〕勤勵，〔彼〕加行而得成殊勝者。

勤勵者何為「勤勵」？為適宜勤精進者身、心之行作，此為勤勵。何者是加行？於勤精進者令捨斷隨煩惱，寂止〔欲尋等之惡〕尋，此為加行。何者為殊勝？於勤精進者，捨斷諸結，滅亡諸隨眠，此為殊勝。斯此等三法，非一心之所緣而非不知此等三法，心不至散亂，承認勤勵，〔彼〕成加行，以得殊勝。

此為鋸之譬喻。

（四）〔置止〕

其次於此唯依去來〔出入息〕而不作意當知是彼〔瑜伽〕者之目的。作意此〔安般念〕業處者之中，某者不久生起〔似〕相，具足〔尋同等〕餘他禪支之安止〔定〕，稱為具成「置止」。然，於其他者唯依數〔出入息〕而作意時以來，於次第滅麤之出息入息，為寂止身之不安時，〔彼之〕身、心亦輕安，身體達到如跳上空中之狀態。如於身有擾惱者，坐於牀或椅子，牀或椅子撓軋，舖俱成皺，然，於身無擾惱者坐之，牀或椅子即不撓軋，舖俱不成皺牀、椅子如充填兒羅綿。何以故？其無擾惱之身輕安也。同此，依數〔出入息〕而作意時以來，於次第滅麤之出息入息，為寂止身之不安時，〔彼瑜伽者之〕身、心亦成輕安，身體達到如跳入空中之狀態。滅麤之出息入息時，於彼心起細出息入息之相為所緣。其〔細出息入息之相〕滅時，於次第〔心〕更起微細相之所緣。

云何〔如言其狀態〕？如人以大銅桴敲打金屬皿，依一擊生起大音，於彼心生起麤音之所緣，麤音滅後，心起細音相之所緣，此亦滅時，當知如斯，於次第心起微音之相所緣。又「如敲打金屬〔器〕時」之云云亦既如〔前〕說。

諸他業處〔之相與修習向上之進展〕而次第越明瞭，如此〔業處之相〕於〔次第即不明瞭〕。但次第修習此〔安般念業處之相〕成微細而至不現起。如斯〔其出入息〕不現起時，彼比丘由座而起，不可拂去〔所坐〕皮革片〔之灰塵〕。應何為耶？不是為「問我阿闍梨」或「今滅失我業處」而起。然，若亂威儀而去者，業處愈越後退。故依坐原處而〔觸出入息〕以取回〔業處之相〕。取回〔業相之〕方便如次。

即彼比丘，知不現起業處，應如次考察。「此出息入息者於何處有而於何處無耶」？又「誰有誰無耶」？而如右考察之〔彼〕，知「此〔出息入息〕於母胎中〔之胎兒〕沒有、潛入於水中者沒有、又無想者、死者、入定於第四禪者、生於色、無色者，入於滅盡定者悉〔無出入息〕」，自己應如次難結自己，「賢者！汝非在母胎內、非潛入於水中、非為無想、非死者、非入定於第四禪、非生於色、無色界、非入於滅盡定，〔故〕汝非真正無出息入息耶？然，汝之慧鈍劣故不能把持〔其出入息〕」。如斯比丘當心置止〔出入息〕自然之觸處而起作意。即〔自然之觸處者〕，此〔出入息〕於長鼻者，觸於鼻孔而起，短鼻者〔觸於〕上唇而〔起〕。故彼〔比丘〕「出息入息於斯處觸」而相即置止心於〔觸處〕。即為〔令現起安般念之方便〕，世尊宣說：「諸比丘！我非於忘念不正知者說安般念。」然，雖如於任何業處唯有念有正知者而成，而於〔此安般念〕以外〔之業處〕，作意〔此〕者〔誰亦〕明瞭。然，此安般念業處，重要而修習亦困難，唯佛、辟支佛、佛子等之大人物〔可〕作意地。〔此業處〕非此小，非些小之有情所習得。〔此安般念〕隨所作意越發成寂靜、細，故此之〔修習〕必須要強念與慧。

猶如縫美衣時必用細針，針孔通〔線之上具必要〕更細，似同此之美衣，似修習此〔安般念〕業處時，念似於針，通〔線〕於針孔之工具，似相應於念之慧必強力。

其次具備其念與慧之比丘，彼出息入息〔之相〕，不求於自然觸處〔之鼻孔〕或上唇以外。

譬如農夫耕田後，放下軛牛令向草地，〔自〕坐於樹蔭而休息，其時，彼之牛急入森林。怜悧之農夫欲再捕其來耕作，無須彷徨於森林，尾行彼等之足跡，取手繩及鞭，直往彼等會集來浴、水池而坐或臥。其時，彼等牛〔食草〕行於日中後，集下水浴池而立，於水浴飲水，〔由浴池〕上立，〔彼農夫見此〕，以手繩縛〔牛〕，以鞭打之，牽來耕作，如斯再耕田。同此之比丘，彼出息入息之〔相〕不求於自然觸處〔之鼻孔或上唇〕以外。即取念之手繩及慧鞭，應起作意置心於〔出入息之〕自然觸處。然，如斯作意者，不久彼等現起〔出息入息〕，如牛集下浴池而立。如斯彼〔比丘〕，以念之手繩縛〔出入息〕而軛其〔自然之觸〕處，以慧鞭打〔出入息〕，應數數精勤於〔安般念〕業處。

斯精勤之彼〔比丘〕，不久而現起〔取相或似相〕。而且〔此相〕於一切者不同一，或者〔此相〕令生樂觸，如兒羅綿，如伽婆沙綿，一部分人言如現起微風。然，諸義疏之決定說如次。即此〔相〕或如〔輝〕星之色、如寶珠之環、如真珠之環〔而現起〕、或者呈麤觸而如綿之核子、如樹心〔所作之〕針、如長絲紐、如花環、如火焰〔而現起〕，或者擴張如蜘蛛之巢、如入道雲、如蓮花、如車輪、如月輪、如日輪而現起。而且此〔相〕，譬喻甚多比丘坐誦一經時，一人之比丘問：「諸賢此經於云何相樣而現起耶？」一人答：「我於〔此經〕如大溪流而現起。」今一人答：「我於〔此經〕如一列之林而〔現起〕。」又一人答：「我於〔此經〕如枝葉茂盛、充滿果實、為蔭涼之樹〔而現起〕。」然，彼等於雖不過一經而〔彼等之〕想為多種，現起種種之〔經相〕。如斯雖不過於一業處而〔修習者之〕想為多種，以現起種種之〔安般念業處之相〕。然，此〔相〕由想而生，因想、依想而發生者，故知因想之多種，現起種種其〔相〕。

又此〔修習之〕時，以出息之所緣心及入息之所緣〔心〕與相〔即鼻端或上唇〕之所緣〔心〕，〔三者互〕相不同。然，沒有此〔出息、入息、相之〕三法者之業處，亦不得安止〔定〕及近行〔定〕。然，有此三法者之業處，亦得近行〔定〕、安止〔定〕。即如次說：

其次如斯而現起似相時，彼比丘往阿闍梨之處，應告：「尊師！於我現起如斯者。」其時，阿闍梨不應言：「此是〔似〕相。」或者「此非〔似〕相。」言：「〔於精勤修習者〕有如斯。」應言：「數數作意！」然，若言「〔此是似〕相」者〔比丘之修習〕陷於終了之思，若言「此非〔似〕相」者，〔比丘〕當至於絕望。故阿闍梨兩者皆不說，唯勉勵其作意。此是依長部師之〔說〕。其次中部師，應言：「友！此是〔似〕相，善人！數數作意業處。」而說之。

如是〔令現起似相時〕，彼〔比丘〕心應置止於〔似〕相。如斯〔令現起似相時〕以來，依置止而修習。即古人如次言：

如斯由〔似〕相之現起以後，彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，止滅諸煩惱，念現起，心等持近行定。

如斯〔比丘〕不應作意其〔似〕相〔如綿、星等之〕色，不應觀察〔麤〕之特相。但避免七不適當之住處等，親近七適當，如剎帝利皇后保護轉輪王〔之〕胎兒，如農夫〔保護〕稻、麥之幼穗而善保護〔似相〕。

如斯保護其〔似相〕，依數數作意令增長增大〔其似相〕，令成就十種之安止善巧，努力〔得〕精進之平等。如斯努力之彼〔比丘〕，於說地徧之同順序，所緣其〔似〕相而生四種〔禪〕、五種禪。

〔五〕〔觀察〕

〔六〕〔還滅〕

〔七〕〔徧淨〕

次如斯於此〔安般念業處得〕四種〔禪〕、五種禪之比丘，依「觀察與還滅」令增大業處，欲得「徧淨」者，以同樣之禪令熟練通達五種自在，令確立名色，樹立毘鉢舍那〔觀〕。

云何〔為右之修習〕？曰，彼由禪定出，業生身、心以觀出息入息之集（原因）。即如鐵工匠以風箱吹火，風箱與人適當精進之緣而起風，身與心之緣而〔起〕出息入息。如斯〔彼比丘〕以出息入息與身體〔確立〕色，心以其心相應之諸法令確立無色。以上是〔確立名色〕之略說。而詳細之名色確立而後當明〔於第十八品〕〔——以上是見清淨——〕。如斯令確立名色後，〔彼比丘〕徧求〔起名色之〕緣。徧求〔緣起〕者而見其〔緣起〕，關於滅三世名色之起而離疑惑〔——以上是度疑清淨——〕。離疑惑者由〔色〕聚之思惟而提起〔無明、苦、無我之〕三相，由生滅隨觀而捨斷以前所生起光明等十觀之隨煩惱，解脫隨煩惱之行道智令確立道〔——以上是道非道智見清淨——〕，〔由把持生滅隨觀而〕捨斷〔諸行〕之生而得壞隨觀，其後由壞隨觀，所現起一切諸行成為衰滅而厭離、離欲、解脫〔——以上是行道智見清淨——〕，於順次得四聖道，住立於阿羅漢果，達十九種觀察智之最終，含天之世界為最上之應施者〔——以上是智見清淨——〕。

以上彼〔安般念業處之〕「數」為最初，「各別觀」為最後，安般念定修習〔之說明〕完畢。以上是一切行相第一四法之解說。

其次，餘之三種四法，因無各別之業處修習法，故由逐句之解說法而知彼等〔三種四法之〕義。

（五）「覺知喜」，為喜之覺知，為明瞭〔喜〕，「而我學出息入息」。其中，由二方面覺知喜，〔即〕〔一〕由所緣，〔二〕由不癡。

〔一〕云何喜是「由所緣」而覺知耶？〔比丘〕有喜之二禪〔即〕入定於〔初禪、二禪〕，彼入定之剎那禪獲得〔喜〕，喜是由所緣而覺知，〔於其禪之剎那〕所緣覺知故。

〔二〕云何〔喜〕是「由不癡」而覺知耶？〔比丘〕入定有喜之二禪已而出定，相應於禪之喜，是「可滅」「可衰」而思惟，彼作〔其〕觀，於剎那通達〔喜之〕特相，故喜由不癡〔正見〕所覺知。即無礙解〔道〕如次說：

「由長出息而了知心專一不亂者現起念。依其念與智而覺知喜。由長出息……由短出息……由短入息……覺知一切身而出息入息……令安息身行而出息入息，於了知心專一不亂者現起念。由其念與智，覺知其喜。顧念〔禪〕者，覺知其喜。以知者、見者、觀察禪者，〔斯期間中欲入定〕，於決意者，以信解〔禪〕者、勤勵精進者、現起念者、心等持者、依慧了知者、通達應〔通達者〕、徧知應〔徧知者〕、捨斷應〔捨斷者〕、修習應〔修習者〕，作證應作證者，覺知其喜。如斯覺知其喜。」

以此同方法，當知諸餘之句義。而其次所述唯此之異點。

（六）當知由〔初禪、第二禪、第三禪之〕三種禪而「覺知樂」、（七）由〔初禪乃至第四禪之〕四〔禪〕「覺知心行」。心行者乃受〔想〕之二蘊也。又對「覺知樂」之句，為示其觀地，「樂者乃身樂與心樂之二樂」及於無礙解〔道〕所說。（八）「令安息心行」者，令安息、滅麤心行之義。其詳細當知〔令安息〕身行〔之句說明〕中所說之同方法也。

而此〔第二之四法〕中，（五）於喜之句由喜之名目而說〔其相應〕受，（六）於樂之句而說〔樂之〕自性受，（七）（八）於二心行之句而〔說〕：「想、受是心所、此等〔二〕法連繫於心為心行。」之語故是相應於想之受。如斯依〔四念處中之第二〕受隨觀〔念處〕之方法而知說此〔第二之〕四法。

於第三之四法，

（九）當知由〔初禪乃至第四禪之〕四禪「覺知心」。

（一〇）「令心喜悅」，是令心悅、令喜悅、令笑、令喜笑「我學出息入息」。其中，由二方而起喜悅，〔即〕〔一〕由定，〔二〕由觀。

〔一〕云何「由定」而〔起喜悅耶〕？〔比丘〕於有喜之二禪〔即〕入定於〔初禪與第二禪〕，彼入定之剎那，由〔與禪〕相應之喜，令心喜、喜悅。〔二〕云何「由觀」〔而起喜悅耶〕？〔比丘〕入定於有喜之二禪已而出定，與禪相應之喜為「可滅」「可衰」而思惟，〔彼〕如斯作觀，於剎那與禪相應之喜為所緣而令心喜、喜悅。

如斯之行道者，言為「令心喜悅，我學出息入息」。

（一一）「令心等持」，〔一〕由初禪等而對於所緣心平等定置，平等置止。〔二〕或又入定其諸禪已而出定，與禪相應之心為「可滅」「可衰」而觀者，於觀之剎那通達〔無常等〕相，剎那之心一境性生起。由生起剎那之心一境性，對於所緣心平等定置，平等置止。〔如斯心平等定置，平等置止者〕，言為「令心等持而我學出息入息」。

（一二）「令心解脫」，〔一〕由初禪令心脫離、解脫〔五〕蓋，由第二禪令〔心脫離、解脫〕尋、伺，由第三禪令〔心脫離、解脫〕喜，由第四〔禪〕令心脫離、解脫苦、樂。〔二〕又某〔比丘〕入定於其等諸禪已出定，與禪相應之心是「可滅」「可衰」而思惟。彼於〔斯〕觀之剎那，由無常觀令心脫離、解脫常想，由苦觀令〔心脫離、解脫〕樂想，由無我觀〔令心脫離、解脫〕我想，由厭離觀〔令心脫離、解脫〕喜，由離貪觀〔令心脫離、解脫〕貪，由滅觀〔令心脫離、解脫〕集，由捨遣觀令心脫離、解脫執持而出息入息。故言：「令心解脫我學出息入息。」

如斯當知由〔四念處中之第三〕心隨觀〔念處〕說此〔第三之〕四法。

其次於第四之四法，

（一三）謂「觀無常」〔之文句〕中，當先知無常，知無常性，知無常觀，知觀無常者。其中，「無常」即五蘊。何以故？〔五蘊是〕以生滅、異性為自性故。「無常性」是彼等〔五蘊〕之生滅、異性，又生起〔五蘊〕之有已而為無。〔此彼等五蘊〕不停止於〔生起之〕狀態由剎那滅而滅之義也。「無常觀」是由其無常性以觀色等之無常。「觀無常者」是具有其無常觀者也。故如斯〔觀無常〕者而出息入息，以此言：「觀無常而我學出息入息。」

（一四）其次謂「觀離貪」之〔文句中〕，〔於離貪〕是盡滅離貪與究竟離貪之二種離貪。其中，「盡滅離貪」是諸行之盡滅破壞。「究竟離貪」是涅槃。離貪觀是觀其兩者而起觀（毘鉢舍那）與道。具有此二種離貪而出息入息者，言：「觀離貪而我學出息入息。」

（一五）於「觀滅」之句亦同樣。

（一六）「觀捨遣」之〔文句〕中，〔捨遣者〕有徧捨捨遣與跳入捨遣之二種捨遣。捨遣即觀故言捨遣觀。此〔捨遣觀〕是觀（毘鉢舍那）與道之同義語。然，觀是〔如由無常觀以對治常觀〕之由彼分（煩惱之反對者）以徧捨諸煩惱〔異熟〕諸蘊及〔業之〕諸行為共徧捨〔——以上是徧捨捨遣——〕，又〔觀〕是觀有為之過患而傾向反對〔有為之〕涅槃，〔此為〕跳入〔——以上是跳入捨遣——〕。故〔觀〕徧捨捨遣亦言為跳入捨遣。其次道是由正斷而徧捨諸煩惱之諸蘊及諸行為〔——以上是徧捨捨遣——〕，又〔道以涅槃〕為所緣而跳入於涅槃〔——以上是跳入捨遣——〕。故〔道是〕徧捨捨遣亦言為跳入捨遣。而且〔觀智與道智〕悉隨〔其等之〕前所起其各智而觀故言隨觀。其有此二種之捨遣〔隨〕觀而出息入息者，言為「觀捨遣而我學出息入息」。

此第四之四法是純粹唯觀而說。然，前三〔之四法〕是由止與觀而〔說〕。當知如右四之四法有十六事修習安般念。

〔安般念定之功德〕

次如斯由十六事〔苦修〕此安般念有大果大功德。

即（一）關於此〔安般念〕有：「諸比丘！若修習多作此安般念定者為寂靜而勝妙。」等語故，當知由寂靜之狀態等於其〔安般念定〕有大功德。

（二）又得斷滅尋故，〔當知於安般念定有大功德〕。然，此〔安般念定〕是寂靜、勝妙、純粹、樂住故，諸尋為定之障礙，心斷絕馳驅於此處彼處而唯傾向於安般所緣心。故說「為斷滅尋應修安般念」。

（三）又明以完成〔道〕與解脫〔果〕之根本，當於此〔安般念定〕有大功德。即世尊如次說：「諸比丘！若修習多作安般念，令完成四念處。修習多作四念處者，令完成七覺支。修習多作七覺支者，令完成明與解脫。」

（四）又〔命終時〕亦知識到最後之出息入息故，故當知其〔安般念定〕有大功德。即世尊如次說：「羅睺羅！如斯〔汝〕修習多作安般念時，皆知識最後之出入息滅，沒有不知識者。」

其〔出入息之〕滅而有三種之最後〔出入息〕。〔即〕〔一〕以有為最後〔出入息〕，〔二〕以禪為最後〔出入息〕，〔三〕以死為最後之〔出入息〕。即〔一〕於諸有中於欲有起出入息，不起於色、無色有。故彼等〔之出入息〕是〔欲〕有為最後。〔二〕諸禪中於前三禪起〔出入息〕，不起於第四〔禪〕。故彼等〔出入息〕是〔前三〕禪為最後。〔三〕其次由死心與前之十六心共生起，與死心共滅之出息入息，言以死為最後之〔出入息〕。於此所意義是此〔死〕為最後〔出入息〕。

精勤此〔安般念〕業處之比丘，善把握所緣之安般故，由死心前之第十六心生起之剎那，顧念〔安般之〕生起而明知彼等〔安般〕之生起，顧念〔安般之〕止住而明知彼等〔安般之〕止住，顧念〔安般之〕壞滅而明知彼等〔安般〕之壞滅。然，修習此〔安般念業處〕以外而得阿羅漢果之比丘壽命期間是有定有不定者。然，修習此十六事之安般念而得阿羅漢果之比丘壽命期間必定。彼知「今我應唯有此長壽命，更不得其以上」。自己〔近死期〕自然注意〔沐浴、剪髮、剪爪等〕身體之行作，並行纏著衣服等之一切所作已而閉眼。如住庫提山寺帝須長老，如住摩訶伽蘭奢寺大帝須長老，如天子大國之乞食者帝須長老，如住質多山寺二人兄弟之長老。

其中一故事，據說〔住質多羅山寺〕二人兄弟長老之一人，於滿月之布薩日說波羅提木叉（戒文）已，從比丘眾往自己之住處，立於經行處眺望月光，察知自己之壽命而言比丘眾：「汝等曾見比丘般涅槃？〔彼等比丘〕云何而〔般涅槃耶〕？」時某人人言：「我等曾見坐於座而般涅槃。」某人人〔言：〕「我曾見結跏趺坐於空中而〔般涅槃〕。」長老言：「我今使汝等於經行處見般涅槃。」由此經行處劃一線而言：「我從經行處之此端行至彼端而還至此線處必般涅槃。」行往經行處之彼方還來，一足不踏過其線之剎那即般涅槃。

此詳論此安般念之門。

一〇　寂止隨念

其次，安般念之後，所舉示是欲修習寂止隨念者，於靜居而禪思：「諸比丘！法雖唯有為〔法〕、無為法，彼等〔於有為無為之〕諸法中，稱離貪是最勝。即〔離貪者是〕憍之破碎、渴之調伏、阿賴耶（執著）之破壞、輪迴之斷滅、愛之滅盡、離貪、滅、涅槃。」如斯稱為一切苦之寂止，應隨念涅槃之德。

〔寂止隨念聖典之句義〕

右之〔引用文〕中，「唯」是多少皆有限。「法」是自性〔法〕，〔非言不實在之假法〕。「有為或無為」是由集合、合會而生者——〔即有為〕——或〔集合、合會〕而不生者——〔即無為〕——。「於彼等諸法中，離貪稱最勝」，於彼等有為無為之諸法中，離貪稱最勝，言為第一、最上。

其中「離貪」者，不僅是無貪，「即〔離貪者〕是憍之破碎……乃至……涅槃」，彼無為法，是得破碎憍等之諸名故其〔無為法〕亦是離貪。然，其〔無為法〕是其〔涅槃為所緣而起聖道〕，一切之慢憍、人憍等憍之亡滅成為非憍、無憍故言「憍之破碎」。又〔無為法〕是其〔涅槃為所緣而起聖道〕，滅沒、調伏一切欲故言為「渴之調伏」。又〔無為法〕，由此〔對色、聲、香、味、觸〕五種欲之執著至害破故，言為「執著之害破」。又〔無為法〕，由此令三界之輪迴斷滅故，言為「輪迴之斷滅」。又〔無為法〕，由此至一切法之滅盡、離貪、滅故，言為「愛之滅盡、離貪、滅」。又此〔無為法〕是四生、五趣、七識住、九有情居，由其各狀態而向纏結故，超出、脫出、離通稱謂「vāna」之愛。故言〔無為法是〕涅槃。如斯由憍之破碎性等其等之德，應隨念稱為涅槃之寂止。

又世尊於其他諸經中說：「諸比丘！我為汝等說示無為……諸比丘！我為汝等說諦……彼岸……難見……不老……堅固……無戲論……不死……吉瑞……安穩……未曾有……無災……無惱……清淨……洲渚……避難所……說示洞窟。」等於諸經說寂止之德，亦依其等〔之德〕隨念〔寂止〕。

〔寂止隨念之修習法〕

如斯依憍之破碎性等之德隨念寂止彼〔瑜伽者〕，其無貪所纏之心，無瞋〔所纏之心〕，無癡所纏之心。而其時彼之心，關於寂止為端正等，由說佛隨念等同方法而鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。而於〔此所得之禪定〕，寂止之德甚深故，又〔彼心〕傾向於種種類德之隨念，不證安止〔定〕唯達近行〔定〕之禪。此由隨念寂止之德而生起故，稱為寂止隨念。

又六隨念，此〔寂止隨念〕唯聖弟子所證得。雖如斯尊重寂止而凡夫亦應作意〔寂止隨念〕。然，心由聞亦信樂寂止。

〔寂止隨念之功德〕

其次精勤此寂止隨念之比丘，安樂於眠、安樂於寤、根寂靜、意寂靜、具備慚愧，令〔他人〕信樂，心傾向於勝妙〔涅槃〕，受同梵行者等所尊重恭敬。即不通達於上位而來世亦至善趣。

此詳論寂止隨念之門。

令善人喜悅為造清淨道〔論〕之定修習論中，名隨念業處之解釋第八品。

第九品　梵住之解釋

一　慈之修習

其次隨念業處之後，所舉示慈悲喜捨之此四梵住中，先欲初學修習慈〔梵住〕之瑜伽行者，斷〔十種〕障礙，把持業處，食飯已為除去飯後之睡氣，於遠處所善設〔適當〕之坐而樂座，最初先觀察瞋恚之過患與忍辱之功德。

〔瞋恚之過與忍辱功德之觀察〕

何故〔應觀察右之二耶〕？然，由修習此〔慈梵住〕而捨斷瞋恚，得證忍辱，但未曾見過患，決不能捨之，未曾知功德即不能證得，故應見：「諸賢！由克勝瞋、瞋恚，〔瞋恚〕奪心者則殺害生物。」等經〔文〕所說瞋恚之過患。應知：

由此等而知忍辱之功德。

〔初學者應避慈之所緣〕

如斯〔彼瑜伽者〕見其過患，為遠離瞋恚心，又知〔其〕功德為令相應忍辱〔心〕，應發勤修習慈。而發勤〔修習慈〕者，前不能不知：「對此等之人於最初不得修習慈，唯對此等之人修習慈。」之差別。即此慈，（一）不愛之人，（二）極愛之友，（三）無關係者，（四）對怨敵人之此等四者於最初不得修習。（五）特別對異性不得〔常〕修習，（六）對死者亦絕對不修習。何故對不愛者最初不得修習慈耶？然，（一）若不愛者置於愛處〔之初學者容易〕疲倦。（二）極愛之友置於無關心處〔之初學者易〕疲倦。又於彼〔極愛〕者現起少許痛苦，〔修習者〕即至呈現悲泣之狀。（三）無關係者置於尊重處或愛處〔之初學者易〕疲倦。（四）隨念怨敵而起忿怒，故對不愛者等，於最初不應修習慈。

〔不可慈為所緣〕

次，（五）對於異性，為異性故〔特別為異性而〕修習慈者易起貪。

據說某大臣之子〔為自家所信〕親近之長老問：「尊師！應向誰修習慈耶？」長老答：「對所愛之人〔修習〕。」彼〔大臣之子〕愛自己之妻。彼向彼妻修習慈，〔對彼妻生貪愛，欲入彼妻之室〕而終夜〔於彼妻之室外部〕叩壁。

故特對異性不應修習〔慈〕。其次（六）若對修習〔慈〕者，絕對不能證得安止〔定〕、近分〔定〕。

據說某年少比丘對〔自己之〕阿闍梨開始〔修習〕慈。〔然〕於彼不起慈。彼往大長老之處問：「尊師！我不僅不熟達慈禪定，亦不能入定於〔慈禪定〕，結果是如何之理由耶？」長老答：「友！且探求〔對慈之所緣〕相〔是否有生命耶〕？」彼探求〔相〕，知阿闍梨既死，對他者行慈，云安止於禪定。

故對死者絕對不可修習〔慈〕。

〔一、對自己慈之修習〕

而先於第一：「我樂而無苦。」又「〔我〕無怨恨、無瞋害、無痛惱、有樂而揮舉自己」，如是數數對自己修習〔慈〕。〔反問曰〕若如斯〔先對自己修習慈者〕，於分別論言：「諸比丘！云何比丘以慈俱之徧滿一方而住耶？猶如見某可愛可意之人而起慈，以同一對一切有情令徧滿慈。」又無礙道說：「云何依五行相，無限制徧滿慈心解脫耶？於一切有情無恨、無瞋害、無痛惱、有樂而揮舉自己。於一切生物、一切生類、一切人、一切肉體之所有者，無恨、無瞋害、無痛惱、有樂而揮舉自己。」等。又慈經說：「一切有為有樂、安穩、幸福。」等〔所說〕矛盾，然，右〔經論之〕所說非對自己〔慈〕之修習。〔答曰〕與其〔所說〕無矛盾。〔反問者曰〕何故耶？〔答曰〕其〔經論之所說〕是依安止〔定〕而說，〔對此自己之修習慈〕是〔關于一切有情欲樂自己〕為證人而〔說〕。然，即如百年、或千年依「我是樂」等之方法對自己修習慈，彼亦無可能證得安止〔定〕。然，若「我是樂」而修習，如「我欲樂厭苦，欲生不欲死，其他諸有情亦同樣」而自己為證人，至欲〔與〕其他諸有情利益安樂。世尊亦說：

以顯示此理趣。

〔二、對可愛者慈之修習〕

故欲為證人，於第一令自己徧滿慈，於其後為易起〔慈〕，可愛可意而可尊重恭敬之阿闍梨，又與阿闍梨相等之人，和尚又與和尚相等之人——〔自己對阿闍梨〕令起可愛可意之念——〔彼等之〕愛語等及——〔以自己對阿闍梨等〕令起尊重恭敬之念——隨念〔彼等之〕戒、聞等，「令此善人有樂無苦」等方法而修習慈。對如斯類人容易成安止〔定〕。

〔三、對一切者慈之修習〕

然此比丘不唯此而滿足，欲破壞〔自己、愛者、極愛者、無關係者、怨敵者〕之界限，其後對極愛之友〔修習慈〕。由於極愛之友〔修習慈〕而對無關係者〔應修習〕，由〔對〕無關係者〔之修習〕而對怨敵人應修習慈。而修習慈者，對〔愛者、極愛者、無關係者、怨敵之各部者〕而成柔軟適業之心，其應〔令生起〕持〔禪心〕。次為無有怨敵之人，又生來為大人格者故由他蒙受不利亦不起怨敵想之人，如斯之人：「對無關係者我慈心是適業，今對怨敵者其〔慈心〕而我齎〔起〕。」應無其所作。然，關於有〔怨敵者之〕人說：「由〔對〕無關係者〔修習慈〕而對怨敵人亦應修習慈。」

〔四、對怨敵者慈之修習，其一〕

若對怨敵者〔修習慈而起〕持禪心之彼〔修習者〕，隨念受〔怨敵者〕之害惡，若生起瞋恨，然者，彼對前任何之〔愛者、極愛者、無關係者等之〕人人，數數慈〔修習禪〕入定已而出定，數數向其〔怨敵〕人行慈以除去瞋恨。

〔對怨敵者慈之修習，其二〕

若如斯精進亦不滅〔瞋恨〕者，然：

如斯以應為〔捨斷瞋恨努力〕而教自己者，〔應如次教自己〕，而說：「嗚呼！所忿之人！依世尊言：『諸比丘！若以兩柄之鋸而由盜賊惡人切斷四肢五體，其時意瞋者，我則非行教者。』又說：

又說：『諸比丘！此等七法是敵者欲此、敵者行此，女人或男人悉起忿怒。七〔法〕者何耶？諸比丘！於此敵者希望其敵者如次，（一）「嗚呼！彼實醜貌。」因何而然耶？諸比丘！敵者不喜其敵者之美貌諸比丘！此敵者有忿，被忿所打而敗於忿。猶如彼雖善沐浴、善塗〔油〕、修整鬚髮、著清白之衣，然彼被忿所打勝而醜貌。諸比丘！此敵者欲此敵者行此，不論女人，男子亦起忿是第一之法。復次諸比丘！敵者如次希望其敵者，（二）「嗚呼！彼實受苦」……乃至……（三）「嗚呼！彼實非財富」……乃至……（四）「嗚呼！彼實非成享樂」……乃至……（五）「嗚呼！彼實非有名聲」……乃至……（六）「嗚呼！彼實無朋友」……乃至……（七）「嗚呼！彼實身壞死後不得生善趣天界」。因何然耶？諸比丘！敵者不喜其敵者至善趣也。諸比丘！此〔敵〕者有忿，被忿所打勝而敗於忿，身行惡行、語〔行惡行〕，意行惡行。彼被忿所打勝，由身、語、意行惡行已，身壞死後，生於苦界、惡趣、墮處、地獄。』又豈非說：『諸比丘！猶如火葬用之薪，兩端燃燒，中央塗転物〔而燃餘〕者，於村落亦為無用之薪，於林中亦為無用之薪……以此同樣，諸比丘！我說此者〔悉無用於自利、利他〕。』耶？今如斯忿怒之汝，當不是行世尊之教者，還忿之〔汝〕比忿怒人還惡而不能勝難勝之戰，敵者所行諸〔不善〕法，汝應行自己，如火葬用薪，汝則〔不利於自他〕。」

〔對怨敵者慈之修習，其三〕

如努力精進之彼〔瑜伽者〕，若寂滅其瞋恨，其最好。若不寂滅之〔瑜伽者〕即依任何方法，某人對此寂靜、徧淨，彼〔瑜伽者〕隨念〔其法，自己〕持信樂，如法隨念而折伏瞋怒。即（一）某者唯身正行為寂靜，某身正行為寂靜之〔彼〕，多行受持時，為一切人人所知。然〔彼之〕語正行及意正行不寂靜。〔瑜伽者對斯人〕不思念彼之彼等〔語正行及意正行〕而應唯隨念〔彼〕身正行。（二）某者唯語正行寂靜，其〔語正行之〕寂靜為一切人人所知。即彼生來慇懃而親切樂語，以話喜他，以明朗之語先問好，以甘美之聲說法，以完全之文句行說法。然〔彼之〕身正行及意正行不寂靜。〔瑜伽者對如斯人〕不思念其人之彼等〔身正行及意正行〕而當唯隨念語正行之寂靜。（三）某者唯意正行為寂靜，其〔意正行〕為寂靜，是〔彼〕行禮拜塔廟等之時，一切人人善知之。然，心不寂靜者，以禮拜塔廟、菩提樹或諸長老，不恭敬禮拜。於聽法之座心亦散亂，或坐在打瞌睡。然，心寂靜者，信受〔禮拜塔廟等〕而恭敬禮拜，於〔聽法座〕亦有傾聽求法之心，以身或語現心之信樂而聽法。斯某者唯意正行寂靜，身、語之正行不寂靜。〔瑜伽者對斯人〕亦不思其人之彼等〔身、語之正行〕而應唯隨念意正行之寂靜。（四）其次，某者此等〔身語意之〕三〔正行〕法之一亦不寂靜，〔瑜伽者〕對斯人，「彼如今雖在人間界，若過幾日，當墮於八大地獄、十六小地獄」而起悲心。然，依此悲心而寂滅瞋怒。（五）某者此等〔身語意正行之〕三法悉寂靜時，其人之〔三法中，瑜伽者〕應隨念所欲者。然，對斯人是不難修習慈。為令明瞭上述之義，「友！有此等五種之瞋怒折伏法。於比丘起瞋怒時，應〔依此折伏法而折伏此〕一切」，詳細之說在〔增支部之〕五集中此瞋怒折伏經。

〔對怨敵者慈之修習，其四〕

若如斯精進努力，彼〔瑜伽者〕亦起瞋怒者，然，彼應如次訓誡自己，

〔對敵者慈之修習，其五〕

若又彼如斯訓誡自己，瞋恨亦不寂滅，然，彼應觀察自己與他人等業，被所有〔業之支配〕，其中先〔如次〕觀察自己所有之業，「汝！汝何以作忿彼耶？汝依此瞋恚業，豈非作不利益耶？然，汝所有業〔被業所支配〕，以受嗣業，以業為母胎而〔生〕，以業為親寂〔而關係於業〕，汝依存於業，汝作業，汝欲受嗣，而此〔所起瞋恨之〕業，令汝不能得等正菩提、辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等之任何位。但此業令汝離去〔佛之〕教，令至受殘食之〔畜生〕等狀態，又生於地獄令受極苦。汝行此〔瞋恚業〕，猶如以兩手取無焰之炭火或污物欲打他人，必先燒自己，惡臭自己」。奴斯若觀自己所有業已，其次如斯觀察他人〔所有業〕，「彼何為忿怒汝耶？彼因此業豈非令彼至不利益耶？然，此尊者所有業〔被業所左右〕……依存於業，彼受嗣彼所作業。而且此〔瞋恨所起之〕業，令彼不能得等正菩提、辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等位。但此業令彼離去〔佛之〕教，令為受殘食〔畜生〕等之狀態，又生於地獄等至受極苦。彼作此〔瞋恚之業〕，猶如立於逆風欲揚塵於他人，唯自受〔塵〕而已」。世尊即如次說：

〔對怨敵者慈之修習，其六〕

若觀察如右所有業〔被業所左右〕亦不能寂滅〔瞋恨〕者，然，應隨念師〔世尊〕宿行之德。其觀察法如次：「汝出家者！汝師〔未成〕正覺以前為未等正覺之菩薩，四阿僧祇十萬劫之間，完成諸波羅密，於此處彼處受諸殺害者、敵者〔所殺害時〕，亦不念心瞋怒耶？

（一）先於具戒王本生譚，〔菩薩之具戒王〕與自己之妃行惡事而〔出奔國〕，惡大臣迎來敵王，為蜂起防護將被占領三百由旬〔具戒王之〕王國，令〔自己〕之臣下不許觸動武器。〔此具戒王因無抵抗被敵王所捕〕與千人之臣下，雖掘土埋於新墓至首之高，心中亦不起瞋恨，為來噉食屍體之野干由除去塵土，〔手得自由〕而行人間之動作，〔由坑出而〕全一命，依夜叉之威神力，降立於自己之宮殿，臥於〔自己〕之王牀，雖見敵王亦起瞋怒，行誓而互相〔和好〕，言彼〔敵王〕為友：

（二）於忍辱主義者本生譚，〔菩薩為忍辱主義者時〕，由惡慧之迦尸王問：『沙門！汝何主義者耶？』答曰：『我是忍辱主義者。』即以有刺之鞭笞之並切斷其手，亦不起瞋恨。

（三）長大之出家者，如右所為不算希有。然，小護法〔王〕子本生譚，〔菩薩為〕仰臥之〔嬰兒〕。

斯母為之悲歎，名大威勢之父王，如〔切〕竹筍，令切斷〔菩薩護法王子之〕手足，唯此王還不滿足，令『斬彼之首』時，〔護法王子曰〕：『今此乃善抑制汝心之時。今汝！對令斬護法首之父，斬首之人，及有悲泣之母，乃至〔護法〕自己之四者於汝有平等之心。』作堅決之意，不示瞋恨之樣子。

（四）人為如右事亦不希有。然，〔菩薩〕為畜生名六牙象，雖以塗毒之矢射串臍部，對其加害者獵師不起瞋心，所謂：

如斯言而〔獵師〕答：『尊！因迦尸王之大妃為得汝牙而遣我。』〔六牙象〕為滿足彼女之願，令切斷放六色光美麗自己之牙而與。

（五）〔菩薩〕為大猿猴，自己由山之崖〔底〕救出人，〔其人〕：

如斯思念以石投之而打粹〔猴〕頭之時，〔猴〕兩眼含淚而見其人：

言而對其人無瞋心，又不思自己之苦，使其人安穩達其他。

（六）〔菩薩〕為普利達多龍王，遵守布薩〔義務〕條頸，捲繞於蟻塚頂上，如劫火雖灌〔恐怖〕藥物於全身，押進籠中，令舞踊於全閻浮洲，對其婆羅門不起絲毫之瞋意，所謂：

（七）又〔菩薩〕亦曾為瞻波龍王雖為捕蛇者所惱，一點亦不起瞋意，所謂：

（八）〔菩薩〕為護螺龍王，以諸利刀突刺〔身體〕之八處，由〔其所刺之〕傷通串棘蔓草，以粗繩串進於鼻，由十六人殘忍之兒童等，以捧抬去，引摺地面，身體受大苦痛，唯以忿眼相視雖得懼其童子等，故閉眼而不瞋，所謂：

不只如以上，更於養母本生譚等〔菩薩〕多作其他之希有事。為一切知者於含天之世界，任何人皆無雙德之彼世尊師為證人，此汝！今起瞋恨之心者極不相應不適當。」以〔隨念師宿行之德〕。

〔對怨敵慈之修習，其七〕

若如斯隨念師宿行之德，亦長時受煩惱所驅使，不能寂滅其瞋恨者，然，彼應觀察無窮之輪迴。即有關此而說：「諸比丘！難得有有情如非往昔之母、非往昔之父、兄弟姊妹、非往昔之子女！」故對彼〔敵害〕者，應起如次之心：「此人實於過去為我母而〔我〕宿於胎內十個月，〔生後〕不嫌惡我大小便或唾咦等而取去〔此〕如黃栴檀，抱我於胸，負之於腰而養育。〔又此人於過去世為我〕父而行適〔通過〕山羊嶮路或〔渡杭谷懸崖之〕路等，為捨生命，入兩軍對峙之戰爭，依船乘出大海，行其他諸艱難，『欲養育子』以種種方便儲財以養育我。〔此人於過去世為我〕之兄弟姊妹、子女，作種種之饒益。故對其人，我使意瞋怒實不相應。」

〔對怨敵者慈之修習，其八〕

若如右亦不能滅〔瞋〕心者，然，彼如次觀慈之功德。「汝出家者！世尊斯說耶？『諸比丘！若習、修、多作、行守、確立、習熟、善勤修慈心解脫者，當得十一之功德。云何為十一？（一）安樂於眠，（二）安樂於寤，（三）不見惡夢，（四）於人人所愛，（五）於諸非人所愛，（六）諸天守護，（七）火不燒，（八）心速等持，（九）頻色潤麗，（十）不昏昧而終，（十一）雖不通達上位亦至梵天界』，若汝不滅此〔瞋〕心，汝則無與此等〔十一種〕之功德」。

〔對怨敵者慈之修習，其九〕

如右亦不能滅〔瞋心〕者，應作如次界之簡別。〔即〕：「汝出家者！汝雖忿恨此人，但忿恨〔此人之〕何耶？汝是忿恨〔其人〕之髮耶？或對於毛、對於爪……乃至……對於尿而忿恨耶？或汝對於髮等地界而忿恨耶？對於水界、對於火界、對於風界而忿恨耶？或依五蘊、十二處、十八界而此尊者言為某名，汝對其〔五蘊、十二處、十八界〕中之色蘊而忿恨耶？或對受、想、行、識蘊而忿恨耶？汝或對眼處而忿恨耶？對色處而忿恨耶？……乃至……對意處而忿恨耶？對法處而忿恨耶？汝或對眼界而忿恨耶？對色界、對眼識界……乃至……對意界、對法界、對意識界而〔忿恨耶〕？」然，如右作界之簡別，如錐尖端載一芥子之種，又如空中懸掛繪畫，〔對於敵者〕應無置忿怒之處。

〔對忿敵者慈之修習，其十〕

其次不能作界之簡別者，應作施物之頒與。〔即〕應以自己所有物給與他人，自己亦受他人之所有物。若他人〔不徧淨〕破其生活而〔不能生活〕至無受資具之資格者，應與自己之所有物。如右之作時，〔自己〕對其人之害意於一向寂滅。又對方於過去世以來〔對自己〕懷忿怒亦剎那寂滅。

猶如〔錫蘭南方奴哈那，大長老憎惡〕於質多羅山寺，三次被追出其住處，乞食長老〔對大長老〕言：「尊師！此八兩價值之鉢乃我母優婆夷所施，為正當得之物。尊師〔受此鉢〕令大優婆夷得福。」而與之，受此鉢大長老〔之憎惡即刻寂滅〕。

即此布施有如斯之大威力。亦如次說：

如斯對怨敵者而寂滅瞋恨者，如於愛者、極愛之友、無關係者，對其〔怨敵〕者亦起慈心。

〔五、平等慈之修習〕

如斯彼〔瑜伽者〕數數行慈，對自己、愛者、無關係者、怨敵者之四種人得平等心，不得行不破壞〔四者〕之限界。〔破壞其界限〕之特相如次。若此〔瑜伽者〕與愛者、無關係者、怨敵者共自己為第四人坐於某處時，諸盜賊來：「尊師！〔四人之中〕，一比丘與我等。」〔於瑜伽者〕問曰：「何故耶？」盜賊答曰：「殺其人取喉血，欲作獻供。」其時此〔瑜伽者〕比丘若思念：「令捕某或某。」即不破壞此〔四人〕之限界。若思念：「令捕我〔又令捕〕他之三人。」亦無破壞〔四人〕之限界。何故耶？謂彼〔四人中〕欲令捕某一人者，欲彼者之不利，欲他〔三人〕之利。而且於四人中之一人不見應與盜賊者，對自己與他三人起平等心時，即是限界之破壞也。故古人言：

如斯破壞限界之同時，此比丘證得〔限界破壞之〕相及近行〔定〕。又作限界之破壞時，其同〔依限界之破壞〕以習、修、多作〔奢摩他〕相者，於地徧所說同方法，容易至得安止〔定〕。以上彼捨斷五支，其備五支，三種善而具足十相，達慈俱之初禪、達其〔初禪〕時，其同〔依限界之破壞〕習、修、多作〔奢摩他之〕相者，次第於四種禪得第二、第三禪，又於五種禪得至第二、第三、第四禪。即彼依初禪等之一，「以慈俱之心徧滿一方而住。同樣於第二〔方〕同樣於第三〔方〕、同樣於第四〔方徧而徧滿而住〕。如斯於上下橫一切處，一切見做自己，含一切有情之世界，為廣大、偉大、無量無怨恨、無瞋惱、慈俱之心徧滿而住」。然，依初禪等心證得安止〔定〕之人完成此變化。

〔慈定聖典之句義〕

以上〔聖典之文〕中「慈俱」是俱有慈。「以心」是依心。「一方」於一方角依最初把持一有情，故說〔其〕方角所含於〔一切〕有情令徧滿〔慈心〕。「徧滿」是觸為所緣。「住」是令超梵住取威儀住（姿勢）。

「同樣於第二〔方〕」是東等之方角中於任何一方徧滿〔慈心〕而住，而後同樣於第二〔方〕、第三〔方〕、第四〔方〕亦〔徧滿慈心而住〕等義。

「斯上」同前之方法而言於上方〔徧滿慈心而住〕。「下橫」於下橫之方角亦如斯〔徧滿慈心〕。其中「下」是下方；「橫」是〔四〕維。

如斯於一切諸方令還至慈俱之心．猶如於馬場中使馬〔環迴〕。以上把持一一之方角而顯示徧滿有制限之慈。

其次於「一切處」等為顯示〔徧滿〕無制限之慈而說。其中「一切處」是一切處所。「一切見做自己」是以一切之劣、中、勝、友、敵、無關係者等類〔之人人〕見做與自己〔同樣〕。不立「此是他有情」之區別而見做與自己同樣而說也。或又「一切見做自己」是一切心之部分一點亦不令向外散亂而說也。「含一切〔有情〕」是含括一切有情，與一切有情相應之義。「世界」是有情世界也。

其次顯示「廣大」等之異問，故於此處更說「慈俱」。或如於徧滿有制限之〔慈心〕，於此處更言「同樣」，又不說「斯」之語故，更說「慈俱之心」。或說此〔「慈俱心」之語〕是結說。

「廣大」當知是〔此慈俱心之〕徧滿廣大。其次若依地此〔慈定〕為「偉大」之〔色界〕。〔善修習而〕熟練，以無量之有情為所緣故為「無量」。捨斷恚敵故是「無怨恨」。捨斷憂故為「無瞋惱」，言為非苦之義。

以上依「慈俱心」等之表現而說〔慈梵住〕變化之義。

〔種種之慈心解脫〕

又此變化，其心唯得安止〔定〕之人為完成。同樣於無礙解〔道〕（一）依五行相無制限徧滿慈心之解脫，（二）依七行相有制限徧滿慈心之解脫，（三）依十行相〔十〕方徧滿慈心之解脫與所說之〔變化〕其心唯得安止〔定〕者為完成應當知。其中：

（一）「〔願〕一切有情無怨、無瞋惱而有樂以振舉自己，（二）〔願〕一切生物、（三）一切生類、一切人、一切肉體所有無怨恨。〔無瞋惱、無苦惱而有樂以〕振舉自己，云當知此『依五行相無制限徧滿慈心之解脫』。」

（二）「（１）〔願〕一切女人無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂而〕振舉自己，（２）〔願〕一切男子、（３）一切聖者、（４）一切非聖者、（５）一切天、（６）一切人、（７）一切角〔惡道〕者無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂〕而振舉自己，當知此云『依七行相有制限徧滿慈心之解脫』」。

（三）「（１）〔願〕東方之一切有情無怨恨〔、無瞋惱、無痛惱、有樂〕而振舉自己，（２）〔願〕西方之一切〔有情〕、（３）北方之一切〔有情〕、（４）南方之一切〔有情〕、（５）東隅之一切〔有情〕、（６）西隅之一切〔有情〕、（７）北隅之一切〔有情〕、（８）南隅之一切〔有情〕、（９）下方之一切〔有情〕、（１０）上方之一切〔有情〕無怨恨、〔無瞋惱、痛惱、有樂而〕振舉自己。（１）〔願〕東方之一切生物、生類、人、肉體所有者，無怨恨〔無瞋惱、無痛惱、有樂而〕振舉自己。（２）〔願〕西方之、（３）北方之、（４）南方之、（５）上方之一切女人、〔一切男子、聖者、非聖、天、人〕、墮〔惡道〕無怨恨、無瞋惱、無痛惱、有樂而振舉自己，當此云『依十行相〔十〕方徧滿慈心之解脫』」。

右之〔引用文〕中，「一切」是包含此而無餘。「有情」是對色等之諸蘊而欲貪、染著故為有情。世尊即如次說：「羅陀！〔有情〕對於色有欲、有貪、有喜、有愛、由其〔欲等〕而執著，由此而転著故言為有情。〔有情〕對受、對想、對行、對識而有欲、有貪、有喜、有愛、由此而執著、由此而染著故言為有情。」然，為一般之用法，此〔有情之〕語亦用於離貪者，恰如對持竹製特殊之扇，語為多羅莖〔扇此是用於一般之用法〕。其次文典家，不考察〔有情之語〕義，主張此〔有情之語〕是唯名而已。考察義之〔數論家等之〕人人亦主張純質與相應故為有情。

生息故為「生物」。依存於出息入息而生活故為義，於生存故為「生類」，於發生故，於生起故為義。「pun」言地獄，「墮」其處〔地獄〕故為人（補特伽羅）。〔墮者〕是以行為義。

肉體即身體或是五蘊〔所成〕，〔肉體〕依其〔五蘊所成〕者，本來唯是假名（概念）而〔不實在〕。有有其肉體者為「肉體所有者」。所有是所限定、所占領之義。

如有情之語，一般亦取為餘〔之生物等之語〕意，當知此等一切是有情之異名。而誠然其他異名亦〔顯示〕「一切生者、一切壽者」等之一切有情，而依此唯取此等〔有情、生物、生類、人、肉體所有者〕之五，言「依五行相無制徧滿慈心之解脫」。

其次「有情、生物」等〔之五語〕不單依語而為〔各別〕，又有依〔語〕義亦主張為各別之人人，指「無制徧滿」〔之語〕為矛盾。故不取〔各別〕義，而此五行相中依任何之〔一行相〕無制限令徧滿慈。

〔依此五行相無制限慈之徧滿〕中，（一）「一切有情無怨恨」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕。（二）「〔一切有情〕無瞋惱」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕，無瞋惱是無瞋恚也。（三）「〔一切有情〕無痛惱」令〔慈徧滿〕此是一安止〔定〕，無痛惱是無苦。（四）「〔一切有情〕有樂而振舉自己」〔令慈徧滿〕此是一安止〔定〕。故右〔四種〕之句中為依一般的令慈徧滿。對如斯五行相而由〔各〕四安止〔定〕，〔依五行相〕無制限慈之徧滿者，有二十之安止〔定〕。

其次於有制限〔慈之〕徧滿，對七行相而由〔各〕四安止〔定〕，即有二十八〔安止定〕。

而此〔有制限徧滿之文〕中，「女人、男子」是依性而言。「聖者、非聖者」是依聖者與凡夫〔而言〕。「天、人墮〔惡道〕者」是依生起〔之生存而言〕。

其次於〔十〕方徧滿慈心之解脫，「東方之一切有情」等是〔依五行相徧滿〕法，於一一之方角各為二十〔安止定〕，〔於十方〕即為二百〔安止定〕。「東方之一切女人」等〔依七行相徧滿〕法，於一一之方角，為各二十八〔安止定〕，〔於十方〕即為二百八十〔安止定〕。如斯〔合二百及二百八十而〕為四百八十安止〔定〕。

以上於無礙解〔道〕所說之一切，〔依五行相無制限慈之徧滿是二十安止定，依七行相有制限慈之徧滿是二十八安止定，於十方徧滿慈心之解脫是四百八十安止定〕，即合為五百二十八安止〔定〕。

〔慈修習功德〕

如斯依此等〔五百二十八〕安止〔定〕中任何之一修習慈心解脫，此瑜伽行者，以〔前之一五四頁〕所說「安樂而眠」等之表現得十一之功德。

（一）「安樂而眠」者，無如其他之人人轉側鼾聲之苦而眠，為安樂而眠。〔彼〕陷於睡眠恰如入定。

（二）「安樂而寤」，無如其他人人之呻吟、轉側伸腰哈息之而寤，如開花之蓮，無變調安樂而寤。

（三）「不見惡夢」，不見惡夢而見瑞祥之夢。如禮拜塔廟，如獻供物，如聽聞說法〔等夢〕。而如其人人為諸盜賊所包圍，如為猛獸所追，如墜落斷崖，不見如是之惡夢。

（四）「人人所愛」，如掛於胸前真珠首飾，又如飾之頭飾，為人人所愛所悅。

（五）「諸非人所愛」，如為人人〔所愛〕亦為諸非人所愛，如毘舍佉長老。

據說彼〔長老〕於華氏城之富家，彼住其處〔華氏城〕時，聞：「赤銅鍱洲〔即錫蘭〕以花飾莊嚴塔廟，袈裟輝耀，於此處得自所欲處坐或臥，於此處為適宜之氣候、適宜之住處、適宜而易得聞法。」彼以自己之財聚讓與妻子，上衣之端結一兩之金，由家而出，於海岸待船進一個月。彼巧於經商故，於此土地買品物而賣於他處，為正當之買賣，唯一個月間儲金千〔兩〕，稍後來至〔錫蘭首都阿奴羅陀城〕之大寺求出家。彼為出家而導之於〔戒〕壇，其帶在腰間金千〔兩〕之袋落地，問：「此何耶？」答曰：「尊師！千兩之金。」言：「優婆塞！出家時以後不得用〔金錢〕。現在當用之。」彼思：「態態來毘舍佉〔自己〕出家處之人人不得使空手而去。」〔毘舍佉即解錢袋，從〔千金〕散於〔戒〕壇庭院，出家而受具戒。彼〔法臘〕五歲，通曉〔比丘戒、比丘尼戒〕之二本母，〔第五回次雨安居〕之自恣，把取適合自己之業處，於一一之精舍過四個月，即〔到處〕遊行住平等住。如是遊行：

彼往〔南部錫蘭之〕質多羅山寺而遇岐路思念而立：「此道？或彼〔道〕。」時住此山之天神伸手示彼言：「此道也。」彼往：質多羅山，住其四個月，「於早晨欲出發」而想臥牀。住經行處摩尼羅之天神〔知此〕而坐階梯板悲泣。長老問：「是誰耶？」〔天神：〕「尊師！我是摩尼羅之天神。」〔師〕：「何故泣耶？」〔天神：〕「因尊師欲離去故。」〔師：〕「我若住此處汝有得耶？」〔天神：〕「尊師！尊師若住此處，諸非人互相得慈也。今尊師若他去，彼等即行爭鬥，又以語麤惡〔之語〕。」長老言：「若我住此處於汝等有樂住者那是好事。」更四個月住其處，又起「離去」之心。天神亦同更悲泣。由此方便，長老即唯住其處，言於其處般涅槃。

如斯住於慈之比丘為諸非人所愛。

（六）「諸天所守護」，如父母之〔守護〕子，為諸諸天所守護。

（七）「火不燒、不中毒、刀所不害」，住於慈之身體，如鬱多羅優婆夷於火〔不燒〕，如相應〔部〕誦者之小尸婆長老〔不中〕毒，如桑揭奢沙彌刀不侵，謂其身不受傷。又於此人人說〔如〕牝牛故事。

即一牝牛正立為犢子哺乳。一獵師「刺彼牝牛」振轉而投長柄之鎗。其鎗雖觸彼牛之身體而〔不傷其身〕，如多羅葉而落下。非依近行〔定〕之力，亦非依安止〔定〕之力，單為對犢子強力之愛心。

慈有如是之大威力也。

（八）「心速等持」，人住慈之心，急速於等持，於彼無遲徐〔等持〕。

（九）「顏色光麗」，如離蒂而落之多羅熟果，彼〔慈住者〕之顏色光麗。

（一〇）「不昏昧而命終」，住於慈者，言不昏昧而死，必不昏昧如陷於睡眠而命終。

（一一）「即不通達上位」，雖不能得慈定上位之阿羅漢果，由此死而如睡眠之醒，生於梵天界。

此詳論慈之修習。

二　悲之修習

其次欲修悲者，觀察無悲之過患及悲之功德，當開始悲之修習。而始其〔悲之修習〕者，第一不應由喜愛人等開始。然，〔於初學者〕，愛者唯為愛者而顯現，極愛之友唯為極愛之友而〔顯現〕，無關係者唯為無關係者而〔顯現〕，不愛者唯為不愛者而〔顯現〕，怨敵者唯為怨敵者而顯現。異性與死者永遠不為悲之對象。

而於分別論所說故：「又云何比丘以悲俱心令徧滿一方而住耶？譬喻見逆境之墮人而悲愍，對一切有情〔之比丘〕如是令徧滿悲。」第一應令起何等之悲愍，見醜惡達最貧困墮於逆境而哀傷之人，久不得食而〔空〕碗置於前，坐於孤獨堂，由手足流出蛆蟲之郡而入呻吟之聲，「此有情實陷於困窮，應令彼脫出此苦」而起悲愍。

若不得斯人，〔現在〕雖幸福而為惡行人，應比入死刑囚而悲愍。云何〔比作耶？〕譬喻共盜品而被捕之盜賊，王命「處彼於死刑」，被王臣所縛，於十字路給與百打而帶往刑場，人人給與彼〔盜賊〕之硬食、軟食、髮飾、香水、塗油、蒟醬。如彼〔盜賊〕食受用其等〔所與之物〕，幸福受用畢而行，而誰亦不想彼人「實此大受用是幸福」，「確實是可憐者，今將被殺，彼所行之每一步，彼實近於死」，人人悲愍彼。與此同樣，修悲業處之比丘，對〔現在〕幸福之人亦如次悲愍：「此可憐者，今雖幸福善受用所給之財富，而由〔身口意〕三門之一亦不為善業故，今彼不少於惡趣受苦憂。」如斯悲愍其人，而後亦由同此方法，對可愛之人〔起悲愍〕，由此對無關係者、對怨敵者，應依順次而起悲。

若彼〔瑜伽者〕如前說同樣〔悲之修習〕，若對怨敵者而起瞋恨者，其〔瞋恨〕同樣於慈之所說而應令寂滅。又在此世間雖是行善之人，見〔其人失〕近親者、生病、失財富等遭遇任何之災難，〔彼〕即無彼等之〔災難〕亦難脫輪迴之苦故，〔今又見聞其災難而更加〕由是事「彼實不幸」而當悲愍彼。如斯既〔於慈〕所說同樣，對於自己、所愛之人、無關係者、怨敵等四者，破壞限界，習、修、多作〔其限界破壞之〕相，與慈所說同樣，令由於〔四種禪中初之〕三〔禪〕、〔五禪中初之〕四禪應令增大安止〔定〕。

然，於增支〔部〕義疏，最初應悲愍怨敵者，對其怨敵者而令柔軟心已，〔應悲愍〕逆境者，由此而〔悲愍〕所愛者，而後〔悲愍自己〕說是順序。此〔順序〕是〔引用前分別論之說〕，「墮於逆境者」〔云云〕與聖典不合致，故〔修習此悲之〕時，亦同於〔慈〕所說之方法為初修習，〔於次第〕作限界之破壞，令增大安止〔定〕。

此後，依五行相無制限徧滿，依七行相有制限徧滿、依十行相〔十〕方徧滿之此〔變化〕，「安樂於眠」等之〔悲十一之〕功德，當知於慈所說同樣。

此詳論悲之修習。

三　喜之修習

開始喜之修習者，最初不可對愛者等開始〔修習〕。愛者〔於初學者〕唯為愛者故，不足為喜之足處（近因），何況於無關係者、怨敵者耶？異性及死者絕對不為〔喜梵住〕之對象。但極愛之友可為〔喜梵行之〕足處（近因）。義疏中所說之「飲喝朋友」，此不外是樂遊者、先笑而後語故，於彼〔極愛之友〕最初令徧滿喜，或可受人充足幸福、見有喜或聞：「實此有情在喜，嗚呼善哉！嗚呼幸哉。」當起喜。故依此義分別論所說：「又云何比丘令喜俱心徧滿一方而住耶？譬如見一可喜可愛者而起喜，如斯對一切有情而〔比丘〕令徧滿喜。」

若彼飲喝朋友或可愛者，於過去雖是幸福，但現在墮於逆境，唯隨念彼過去幸福之狀態，「彼於過去如斯有大財富、有大眷屬、常喜也」，唯把握彼之行相而令生起喜。或又：「於未來得更成功，〔彼〕乘於象肩、馬脊、黃金之駕等而行。」把握彼未來之喜行相而令生起喜。

如斯對可愛者生起喜已，其次對無關係者，而後對於怨敵者，於順次令生起喜。

若於前所說〔慈修習〕之同樣，對於怨敵若生瞋恨者，〔於前修習慈〕所說同方法令寂滅其〔瞋恨〕，對此等〔愛者、無關係者、怨敵〕之三者及自己為四者而以平等心性，作〔四者〕限界之破壞，習、修、多作而依於慈所說同方法〔破壞限界之〕相，依〔四種禪之前〕三〔禪〕、〔五種禪之前〕四禪令增大安止〔定〕。

其後依五行相無制限徧滿，依七行相有制限徧滿，依十行相〔十〕方徧滿，所謂此變化，〔安樂於眠〕等之〔十一〕功德，應知同樣於慈之所說。

此詳論喜之修習。

四　捨之修習

其次欲修習捨之修習者，於慈等獲得〔下〕三〔禪或下〕四禪，熟達而由第三禪〔或五種禪之第四禪〕出定——〔慈悲喜之三〕由「〔願彼〕幸福」等，對有情受執作意及相應故，瞋恨與愛著接近而行故，由喜相應為麤故——見前〔慈悲喜三者之〕過患——〔捨是〕以寂靜為自性故——見捨之功德，捨置本來無關係者而令生起捨，由此對愛者等〔應修習捨〕。即如次所說：「又云何比丘以捨俱心令徧滿一方而住？猶如見一非可意、不可意者而捨，如斯對一切有情而〔比丘〕令徧滿捨。」故依上述之方法〔先〕對無關係人令生起捨，次對愛者，而後對極愛之友，由此對怨敵〔而令生起捨〕。如斯對此等〔愛者、極愛者、怨敵之三〕及自己，一切為無關係者以破壞〔四者之〕限界，習、修、多作其〔限界破壞之〕相。

如是而行之彼〔瑜伽〕者，依於地徧所說同方法生起第四禪。然者，於地徧等生起之第三禪，於彼生起耶？不生起耶？不生起，何故耶？〔徧業處與捨業處〕所緣異故。而依慈等〔之三〕唯生起第三禪是於彼〔捨修習者〕生起。〔慈業處與捨業處〕同所緣之故。

次，其後之變化與獲得〔十一〕功德，應知同於慈之所說。

此詳論捨之修習。

五　雜論

〔慈悲喜捨之語義〕

即對此等慈悲喜捨先說〔其語〕義，「慈」者是慈愛，為慈愛之義。或「慈」是對朋友之態度或對於朋友之行動。「悲」是於他人有苦時，諸善人對〔其人〕示同情。或「悲」者是除滅殺他人之苦，或「悲」是散佈於人人之不幸，擴展而徧滿者，「喜」是依具有此之人而喜，又自喜，又其唯喜悅之謂。「捨」是「無怨恨」等捨斷〔慈等之〕所作，至無關係者之狀態，〔一切為〕無關心。

〔慈悲喜捨之相、味、現起、足處、成就、毀失〕

次說此〔慈悲喜捨之〕相等，「慈」是利益〔有情〕起行相為相，於〔有情〕齎利益為味（作用），惱害之調伏為現起（現狀），有情見可愛者為足處（近因）。瞋恚之止息為此〔慈〕之成就，愛著之發生為〔慈〕之毀失。

「悲」是除去〔有情之〕苦起行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見打勝於苦者是無怙為足處。害之止息為〔悲〕之成就，憂之發生為〔悲之〕毀失。

「喜」是喜悅為相，無嫉為味，不樂之打破為現起，見有情之幸福為足處。不樂之止息為〔喜〕之成就，〔世俗〕笑之發生為〔喜〕之毀失。

「捨」對有情起無關心之態度為相，平等見諸有情為味，止息瞋恨與愛著為現起，「諸有情為業所左右，彼隨業而幸福，又脫苦，又既得之幸福無退失」，見如斯業所左右〔禍福〕之起為足處。瞋恨與愛者之止息為〔捨〕之成就，發生世俗無智之捨為〔捨之〕毀失。

〔四梵住修習之目的〕

次得毘鉢舍那（觀）之樂與有之成就（善趣），此等為四梵住之共通目的。瞋恚等之打破為〔四梵住〕不共〔各別〕〔之目的〕。即此中，慈是瞋恚之打破為目的，其他〔之悲喜捨〕是害、不樂、貪之打破為目的。又如次所說：「友！此實是瞋恚之出離，即慈心解脫。……友！此實是害之出離，即喜心解脫……友！此實是貪之出離，即捨心解脫。」

〔四梵住之敵〕

次此〔四梵住之〕中，於各各有近〔敵〕與遠〔敵〕之二種敵。即：

「慈梵住」（一）如近人之敵而徘徊，貪是〔慈梵住〕之近敵，〔貪是「有情為可愛者」〕見〔有情之〕德，與〔慈〕同類故。其〔貪〕起極為容易，故由其貪善守護慈。（二）〔又〕如人敵依於深山等，瞋恚是〔慈梵住之〕遠敵，〔瞋恚與慈〕全為異類故。故不怖畏其〔瞋恚〕而行慈。行慈而〔同時〕當無起怒。

「悲梵住」（一）「未得好願望可愛、可意適意而與世間味相應眼所識之色，未得〔此〕由隨念而〔起憂〕，由隨念既得〔眼所識之色〕變容、滅為過去而起憂，斯憂謂世俗之憂」等之表現，所述世俗之憂是〔悲梵住之〕近敵，見〔此憂〕之毀失為與〔悲〕同類故。（二）害是與全為類故，為〔悲梵之〕遠敵。故不怖畏其害當行悲愍。行悲愍而同時無以手等加害之。

「喜梵住」（一）「既得好願望可愛、可意適意而與世間味相應眼所識之色，隨念既得此而〔起喜〕，由隨念既得〔眼所識之色〕變異、滅、為過去而起喜，如斯之喜謂世俗喜」等表現所說世俗之喜，是〔喜梵住〕之近敵，見〔此喜是有情之〕幸福與〔喜梵住〕同類故。（三）不樂是與〔喜梵住〕全為異類故是〔喜梵住之〕遠敵。故怖畏其不樂而應修習喜。行喜悅，同時無對邊境之住處〔抱不滿〕，亦無於〔止觀等〕殊勝善法抱不滿。

「捨梵住」（一）「不勝愚者、癡者、凡夫、〔煩惱之〕制限者、不勝於異熟者、不見〔惡法之〕過患者、無聞之凡夫、以眼見色而起捨，如斯之捨不超越此色，故此捨謂世俗的」等表現所說世俗之無智捨是「捨梵住之」近敵，不伺察〔此捨之〕過失與功德而與「捨梵住」同類故。（二）貪、瞋是與〔捨〕全為異類故是「捨梵住」之遠敵。故不怖畏貪、瞋而行捨。行捨而同時當無貪求與瞋害。

〔四梵住之初中後〕

又欲行此等〔四梵住〕一切〔其修習〕，願為初，〔五〕蓋之鎮伏為中，安止〔定〕為後。

〔四梵住所之增大〕

為假法之一切有情，又多有情是〔四梵住之〕所緣。得近行〔定〕或止〔定〕時，所緣之增大。其中，令增大〔所緣〕之順序如次。譬如農夫以耕地限界而耕，先以一住處為限界、對〔其一住處〕內諸有情，依「此住處內之有情怨恨」等〔習修〕法而修習慈。由此次第於第三、四、五、六、七、八、九、十住處〕、一字、半村、一村、一地方、一國土、一方角，斯〔擴大〕至一輪圍〔世界〕，或更以上為〔限界〕，對其處之諸有情而修習慈。悲等亦同樣。此是〔四梵住〕所緣增大之順序。

〔四梵住之等流關係〕

又例如〔十〕徧〔定〕之等流是無色〔定〕，〔色界及下三無色界〕之等流是非想非非想處，觀之等流是果定，止觀之等流是滅盡定，於此〔四梵住中，前三梵住之等流是捨梵住。然，猶如不建柱，〔其上〕不上梁而於空中置屋頂之木是不可能，於前〔三者〕無第三禪即不能修習第四禪。

〔關於四梵住之四個問題〕

此處有〔如次之質問者〕。（一）然者，何故言此等之慈悲喜捨梵住耶？（二）又何故〔梵住〕唯四耶？（三）此等〔四梵住〕之順序如何？（四）又阿毘達磨何故言〔梵住〕為無量耶？

（一）〔答曰〕先依最勝義，又依無過失，應知此〔四〕是梵住。即此等之〔梵〕住對諸有情為正行道故是最勝。又如諸梵〔天〕無過失心而住，與此等〔四梵住〕相應之瑜伽者亦等於梵〔天〕而住。故依最勝義，又依無過失，言〔此等之四是〕梵住。

還答：「又何故〔梵住是〕唯四耶？」以等質問：

（二）即此等〔四梵住〕中，慈是多瞋恚者之〔清淨道〕，悲是多害者之〔清淨道〕，喜是多不樂者之〔清淨道〕，捨是多貪者之〔清淨道〕。故於〔一〕是齎〔他人之〕利益，〔二〕除去〔他人之〕不利，〔三〕喜〔他人之〕幸福，〔四〕依無關心於〔他人〕唯四種對諸有情為〔清淨如理之〕作意。譬如母對幼兒、病者、青年、自活者四人之兒子，〔一〕於幼兒欲養成，〔二〕病者欲癒其病，〔三〕青年是欲青年永久幸福，〔四〕自活者對其任何行為無掛意，無量住者亦對一切有情以慈等。是故「依清淨道」而無量〔住〕「唯四」。

（三）又欲修習此等四〔梵住〕者，〔一〕於第一示現利益〔他人〕之態度而對諸有情而行〔慈梵行〕。而示現利益〔他人〕之態度不為特相者是慈。〔二〕次〔修習者〕願令得利益，見諸有情克勝於苦，又聞、又見做〔克勝於苦〕，示現除去〔彼等〕苦之態度，〔對彼等而行悲梵住〕。而示現除去〔他人〕苦之態度為特相者是悲。〔三〕如斯〔修習者〕願令〔得〕利益，願除去苦，見彼等〔有情〕為幸福，喜悅〔彼等之〕幸福，〔對彼等應行喜梵住〕。而喜悅〔他人之幸福〕為特相者是喜。〔四〕其以後更無所應作故，稱為捨置，依無關心之態度而行〔捨梵住〕。示現無關心之態度為特相者是捨。是故「又〔持〕利益等之行相」於第一說慈，而後〔說〕悲喜捨故，當知「有此之順序」。

（四）次對此等一切〔四梵住〕起無量之境。然，無量之有情是此等〔四梵住〕之境界。又對一有情，如言：「應修習唯此〔身體之〕部分慈等。」不設定量必徧滿全〔身〕而起慈。故所說：

〔四梵住與色界諸禪之關係〕

如斯依無量境，前之三〔梵住〕雖與此〔任何亦〕同一特相者，但屬於〔四種禪中之前〕三〔禪〕、〔五種禪中之前〕四禪。何故耶？〔彼等〕與喜相應故。然，何故與此喜相應耶？出離憂與等起之瞋恚等故。於次後者〔之捨梵住〕唯屬之〔第四禪或第五禪之〕一禪。何故耶？與捨受相應故。然，〔捨梵住〕對諸有情而起無關心之行相故，梵住捨無捨受而不起也。

然，〔或有反問者如次〕言，〔即〕世尊於〔增支部之〕第八集有關四無量不區別〔其等〕，說：「諸比丘！由此汝應修習此有尋有伺定、修習無尋唯伺定、修習無尋無伺定、修習有喜定、修習無喜定、修習樂俱定、修習捨俱定。」故四無量一切皆屬四種〔禪或〕五種禪。

答彼〔反問者〕：應「不如斯」言。然，若如斯者，身隨觀（身念處）等應屬四種〔禪或〕五種禪，然，於受隨觀等尚無初禪，何況第二〔禪〕等耶？故唯取文句之影，勿誹謗世尊。然，世尊之語為甚深，親近於諸阿闍梨應把取其〔世尊語之〕真意。然，彼反問者引用彼〔經〕中有次之真意，「尊師！世尊若為我略說法者甚幸。我由聞世尊之法，單獨離憒鬧處，當熱心不放逸自努力而住」，如斯請世尊說法之比丘，世尊他以前亦聞法而其盡住，但沙門不欲行法故，「於此某癡人亦請我〔說法〕，雖說法〔不如其所說法至空閑處單獨修行〕唯思隨從我」，如斯責叱彼，更彼〔比丘〕具應得阿羅漢果之近因（強因）故，〔世尊〕訓誡彼而宣示：「然者比丘！汝應如次學：『我心要住立善確立於內，心不取著生起惡不善法。』如斯比丘！汝應當學。」而由訓誡彼而於自內〔一剎那〕不過〔生起〕心一境性，說〔最初步之〕根本定。由唯此於〔初步之根本定〕不為滿足，為示此〔初步之根本〕定令如次增大，「比丘！汝之心住立善確立於內，又心不取著生起惡不善之法，故比丘！汝應如次學：『我修習、多作、行、守、確立、習熟、善勤修慈心解脫。』如斯比丘！汝應當學」，如斯對彼更說慈之修習，「比丘！汝修習、多作此定故，比丘！汝亦應修習此有尋有伺定……乃至……亦修習捨俱〔定〕」。其義說：「比丘！如斯此根本定由慈修習時，汝不以唯此為滿足，依〔地徧等之〕他所緣，此根本定令至四種〔禪〕、五種禪，而應修習有尋有伺等〔之定〕。」如斯說更先行悲等殘餘之梵住，依〔生起地徧等〕他之所緣當作四種〔禪〕、五種禪之修習，為教示彼，說：「比丘！汝如斯修習、多作此定故，比丘！汝應如次學：『我云悲心解脫？』」如斯先行而〔生起〕慈等，以示四種〔禪〕、五種禪，更先行〔而生起〕身隨觀等，為示〔四種禪、五種禪〕，而說：「比丘！汝如斯修習、多作此定故，比丘！汝應如次學：『而我住身隨觀。』云云。」「比丘！汝如斯修習善修習此定者，比丘！汝雖行往何處必安樂而行，雖立何處必安樂而立，雖坐何處必安樂而坐，雖臥於何處必安樂而臥。」以阿羅漢果之頂點，說法完畢。

故慈等〔之前三梵住〕唯屬於〔前〕三〔禪或前〕四禪，捨〔梵住〕當知唯屬於殘餘之一禪。又阿毘達磨〔法集論之心生起品等〕亦與此同樣之說明。

〔依四梵住之各各所達之最極處〕

如斯唯〔前〕三〔禪或前〕四禪，殘餘之一禪為此等〔四梵住〕，當知最高之淨〔解脫〕等有互相不同特殊之威力。即 Haliddavasana 經依此等〔四梵住〕最高淨〔解脫〕所區別而〔如次〕說。即：「諸比丘！我說慈心解脫是最高之淨〔解脫〕……諸比丘！〔二〕我說悲心解脫是最高之空無邊處……諸比丘！〔三〕我說喜心解脫是最高之識無邊處……諸比丘！〔四〕我說捨心解脫是最高之無所有處。」然，何故此等〔四梵住〕如右所說耶？〔四梵住〕為其各〔淨解脫乃至無所有處之〕近依（強因）故。即：

〔一〕慈住者不厭逆有情，如是〔彼對有情〕習熟而不厭逆故，對〔有情〕不厭逆之青等徧淨色而彼心專注、彼心容易進入〔徧淨色〕。斯慈是淨解脫之近依（強因）而不為以上〔之近依〕。故說「〔慈是〕最高之〔淨解脫〕。」

〔二〕悲住者隨觀有苔打等色相有情之苦而生起悲愍故善知色之過患。〔彼〕善知色之過患故，捨去地徧等之任何之一而由色出離，彼心專注於虛空，彼心容易進入〔其虛空〕。斯悲愍為空無邊處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔悲是〕最高之空無邊處」。

〔三〕喜住者依種種喜悅之原因而生起喜悅，隨念有情之識而生起喜故，〔彼〕心習熟識之把取。如是次第得達超空無邊處，虛空相為境，彼心專注於識，〔彼〕心容易進入其〔識〕。斯喜為識無邊處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔喜〕是最高之識無邊處」。

〔四〕捨住者，謂無念慮故願「有情幸福」、又「解脫苦」、又「所得之幸福勿脫離」，把持苦樂為第一義、〔彼〕心把持於〔第一義之〕不存在者而苦惱。如是彼心習熟由把持其〔苦樂等〕第一義而解脫，又把持於第一義不存在者而苦惱彼〔捨住者〕之心，於次第得達超越識無邊處，為第一義之識是無，即專注於自性上之不存在，〔彼之〕心容易進入其〔識之無〕。斯捨為無所有處之近因而不為以上〔之近因〕。故說「〔捨〕是最高之無所有處」。

〔四梵住是令圓滿十波羅蜜等之一切善法〕

如斯知最高淨〔解脫〕等之此等

〔四梵住〕之威力已，便當知此等〔四梵住〕令圓滿一切施〔波羅蜜〕等之一切善法。即〔一〕〔以慈〕意願諸有情之利益，〔二〕〔以悲〕不堪忍〔傍觀〕諸有情之苦，〔三〕〔以喜〕願有情永遠有殊勝之幸福，〔四〕〔以捨〕對一切有情而無偏頗，於〔一切有情〕起平等之大士（摩訶薩）不分別「應施於此者」「不應施此者」，為一切有情之樂因而「布施」，避開加害彼等〔一切有情〕而「持戒」，為圓滿戒而「出家」，為諸有情無癡於利益、不利益而清白「慧」，為諸有情之利益而常勤「精進」，又由最上精進而勇猛「忍辱」諸有情以種種之非違〔加害自己〕，「此給與汝等，〔此為汝等〕」行約束而無違約（「諦」＝真實），令利益安樂彼等〔有情〕有不動之「決意」，對彼等〔有情〕依「慈」之不動而施因惠，依「捨」而不希求報酬。如是〔菩薩〕完成十波羅蜜，乃至令圓滿十力、四無畏、六不共智、十八佛法等之一切善法。故此等〔四梵住〕如斯令圓滿施等之一切善法。

此為令善人之喜悅造清淨道〔論〕之定修習論中名梵住之解釋第九品。

第十品　無色之解釋

一　空無邊處業處

〔空無邊處業處之修習法〕

於〔四〕梵住之後，所舉示之四無色〔定〕中，欲先修習空無邊處者，斯省察：「色因故實取笞，取刀劍、喧鬧、口論、諍論，然，此一切於無色〔界〕無有。」信奉「〔彼〕為諸色之厭離、為離貪、為滅而行道」之語，取此等之笞等〔而業生色之過患〕，及見由眼或耳病等數千之病患而業生色之過患，為超越其〔過患〕，除去制限虛空徧，由〔餘〕之地徧等九〔徧〕之隨一令生起第四禪。彼常常由色界第四禪雖超越業生色，而且徧之色亦不過〔其業生色之〕類似故，亦欲超越〔其徧之色〕。

云何〔以譬喻說明此〕？猶如怖畏蛇之人，於森林由蛇所追而急逃，於所逃之處見〔如蛇皮之〕文彩之多羅葉或藤、或繩、或龜裂之裂地而怖畏戰慄，甚至不欲見此。

猶如與加害敵人共住一村之人，〔常〕為敵所縛、殺而燒打其家之煩惱，為往他村而住，於其處亦見似敵容貌、聲音、行動之人而怖畏戰慄，甚至不欲見彼。

〔此等譬喻〕與結合〔前之說明〕即如次，即比丘為所緣而具業生色，如人人於蛇或敵所惱時，比丘依色界第四禪超越業生色時，如彼等速逃或他村。比丘考察：「此徧之色亦不過彼〔業生色之〕類似而已。」亦欲超越其〔徧之色〕，彼等於所逃之處見〔似蛇皮〕文彩之多羅葉等，又於他村見如敵之人，生怖畏戰慄，甚至不欲見〔彼等〕。

又被野豬所襲之犬，恐怖吸血鬼人等之譬當知亦適此狀態之〔例〕。

如斯彼〔比丘〕第四禪為所緣而厭離彼徧之色，欲超越〔其徧之色〕而由〔轉向、入定、在定、出定、觀察之〕五行相得自在，由熟練色界第四禪而出定，「此〔第四禪〕是我厭離色之所緣」，「〔此第四禪〕是近於喜敵」，「〔此第四禪〕是比寂靜解脫〔之無色禪〕麤也」，見其〔色界第四禪〕之過患。然，此處〔第四禪〕之支無比〔無色禪支〕麤，此如色〔界第四禪〕有二支，無色〔禪〕亦〔有二支〕也。

彼〔比丘〕如斯見其〔第四禪之〕過患，而取去〔第四禪之〕欲求，作意寂靜、無邊之空無邊處至輪圍〔世界〕之周邊止，彼令擴大至所欲之遠徧止，其〔擴大徧之〕觸空間，作意「虛空、虛空」或「虛空是無邊」而除去徧。但除去〔徧〕者、非如捲簾，非如掬上燒鍋之菓子，單唯不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而已。不顧念〔徧〕，不作意，不觀察而專其〔徧〕觸虛空要作意「虛空、虛空」謂除去徧。又所除去之徧不增亦不減。單是不作意此〔徧〕，而作意「虛空、虛空」，謂除去〔徧〕。〔於此〕除去徧唯認識虛空，又觸徧謂虛空，離徧謂虛空，此一切皆同一。彼除去其徧之虛空相作「虛空、虛空」而常常顧念、思擇思惟。如斯顧念思擇思惟〔虛空之相〕而令鎮伏彼〔五〕蓋，念住立，由近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其〔虛空之〕相。如斯數數顧念作意〔虛空相〕之彼，地徧等為〔所緣〕而色界心如〔安止〕，虛空為〔所緣〕而空無邊處心安止。於〔空無邊處如於第四禪〕前分之三，又四速行欲界〔心〕必是捨受相應，第四又第五〔速行〕是無色界〔心〕也。其餘於地徧所說同樣。

然，次有差異。〔即〕如斯無色界心之生起時，彼比丘譬以青布黃赤白等任何之布縛於駕籠、箱、甕等何者之口而觀望，疾風或為其他何等原因而除去布，如眺望虛空，以禪眼眺望以前徧之曼陀羅住已，〔次〕謂「虛空、虛空」，由此徧作〔準備〕作意，急速除去〔此徧曼羅之〕相，〔以無色之禪眼〕唯眺望虛空而住。

以上此〔修行〕者，言：「普超色想，滅沒有對想，不作意種種想故，〔作意〕『虛空無邊』具足空無邊處而住。」

〔空無邊處業處之聖典句義〕

其〔右所舉聖典之文〕中，「普」是由一切行相，或一無餘之義。「色想」是令代表想所說色界禪及其所緣之謂。然，於「有色者見色」等〔之句〕色界禪亦言色，於「見外美醜之色」等〔之句〕，其色界禪之〕所緣亦〔言色〕。故於此色之想為色想，色想者「令代表此想所說色界禪」之同義語。其〔色界禪〕是想色故為色想。言〔想色〕其〔色界禪〕名為色。當知此是地徧等類及其所緣之同義語。「超越」是離貪、滅。〔由「此超越色想」之語為說何耶？〔於各五禪〕有善、異熟唯作〔之三〕故稱十五禪，此等色想及由十徧除去限定虛空徧〕地徧等之故稱為九所緣，此等色想由一切之方法或無餘離貪、滅故，〔此等色想之〕因離貪、因滅而具足空無邊處而住。然，不普超色想者，即不能具足〔空無邊處〕而住。

關於〔超越〕，離所緣無〔超越〕者，即無有想之超越，於超越想時，所緣超越故，不言所緣之超越，「其中」云何為色想？入定於色界定者之〔善想〕或令生起〔於色界〕者之〔異熟想〕或〔於色界〕現法樂住者〔唯作之〕想、想念、已想念也。此言為色想。超、越度、超此色想故，言「普超色想」，如斯於分別論說想之超越。又此等〔無色〕定由所緣之超越而得，如初禪等〔之色界定〕非〔為所緣之唯一所緣中得，故為所緣超越之〔意義〕，而知作此〔色想超越之〕註釋。

「滅沒有對想」，〔有對想者〕是眼等之事物（感官）及對於色等之所緣觸而生起想言為有對想。此是色想等之同義語。所謂：「其中，云何為有對想？乃色想、聲想、看想、味想、觸想，此言為有對想。」〔滅沒有對想者〕，是善異熟之〔色聲香味觸之〕五〔有對想〕及不善異熟之五〔有對想〕之彼等一切十有對想之滅沒、捨斷、不令等起、不令起而言也。誠然，初禪之入定者無此等〔有對想〕——然，其〔入定之〕時，由〔眼等之〕五門心不起也——。雖然，於他處己所捨斷，〔捨斷〕苦樂等如於第四禪〔所說〕，又〔既於須陀洹道所捨斷、捨斷〕有身見等，如於第三道〔之阿那含道〕所說，為生起〔此空無邊處〕之努力讚歎此禪，而於〔空無邊處禪可知〔說滅沒有對想〕此等之語。或者如入於色界者雖無此等〔有對想〕，而〔無其有對想，其等〕令捨斷故而非無——然，色界之修習是為色之離貪而不起也——。然，〔此空無邊定之〕修習是為色之離貪而起也。故可言彼等〔有對想〕於此處〔空無邊處定〕己捨斷。而不唯單言〔可〕，一向如斯斷言可。然，彼等〔有對想〕於此〔空無邊處〕以前未捨斷故，世尊說：「初禪入定者有聲之刺激。」而於此處〔空無邊處〕已捨斷〔有對想〕故，說入定於無色者有不動與寂滅解脫。又言阿羅羅迦羅摩入定於無色而五百車通過〔彼身〕傍，不見亦不聞其音聲。

「不作意種種想故」〔種種者〕是對種種之境而起想，又種種之想。即此等〔種種想〕，「其中，云何為種種？未入定具意界或意識界者之想、想念、已想念。此言為種種」此於分別論分別所說之意義，未入定於意界、意識界所攝之想，是色、聲等類有種種之自性起種種之境，〔故當知說種種想〕。又八欲界善想、十二之不善想、十一之欲界善異熟想、二之不善異熟想、十一欲界唯作想之此四十四想是種種、種種自性、互相不同，故當知說種種。不普徧作意種種想故——〔不作意者〕無念願、無顧慮、無觀察〔之等義〕——，即〕不顧念、不顧慮、不觀察彼等〔種種相〕而言。

又〔此色想、有對想、種種想之〕中，前之色想與有對想是依此〔空無邊處〕禪而生之〔空無邊處〕有甚且不存在，何況於〔空無邊處〕有而於具足此〔空無邊處〕禪而住時耶？故「超越、滅沒」彼等色想與有對想〕故說兩者之非有。然，有種種想，〔其中〕八欲界善想、九唯作想、十不善想等二十七想是由此〔空無邊處〕禪而生，存在於〔空無邊處〕有故，〔令滅故不說〕彼等〔種種想〕，當知說「不作意」也。然具足此禪而住其處〔空無邊處〕者，不作彼等〔種種想〕故，唯具足〔此禪〕而住，作意彼等〔種種想〕者不入定於〔此空無邊處禪〕。

又有關〔此三者〕而略說之，謂依「超越色想」之句，以說一切色界法之捨斷。言「滅沒有對想，不作意種種想故」，當知依此〔二句〕說一切欲界心、心所之斷捨及不作意。

〔虛空無邊〕之句中，不承認其〔虛空〕生邊際或邊際之滅故無邊也。虛空除去徧〔而顯現〕言為虛空。又依作意〔之無邊〕亦知於此處是無邊。故分別說：「置心、安置心於虛空，令徧滿無邊際。故虛空言為無邊。」

其次「言具足空無邊處而住」之句中，其無邊故為無邊。虛空之無邊，為虛空無邊。虛空無邊即空無邊也。其空無邊是共相應法之〔空無邊處〕禪為〔住處〕故，依住處之義為空無邊處，如諸天之〔住處〕天處。「具足而住」是令得成就其空無邊處，適合其〔空無邊處定〕依威儀住而住也。

此詳論空無邊處業處。

二　識無邊處業處

〔識無邊處業處之修習法〕

欲修習識無邊處〔業處〕者，由五行相得空無邊處定之自在，「此〔空無邊處〕定是色界定之近敵，又不如識無邊處之寂靜」，見空無邊處之過患，取去向〔空無邊處之〕欲求，作意識無邊處為寂靜，起徧滿於虛空之彼識，當為「識、識」而數數顧念、作意、觀察、思擇思惟。然，不得作意「無邊、無邊」。〔應作意「識無邊」〕，如斯於其〔識〕相數數令作用其心之彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，令住立、由近行〔定〕而〔彼之〕心等持。彼數數習、修、多作其相。於彼如斯行，對於虛空之空無邊處〔心〕如〔令安止〕、對於徧滿虛空之識，〔其為所緣〕而識無邊處心安止。其次此安止〔之說明〕法，當知已於〔空無邊處〕所說同樣。

以上此〔修行〕者，言「普超空無邊處而〔作意〕『識無邊』具識無邊處而住」。

〔識無邊處業處聖典之句義〕

其〔右所舉聖典之文〕中，「普」此於已所說同樣。其次「超越空無邊處」之句，〔空無邊處〕同於前說，〔空無邊處〕禪亦為空無邊處，又〔空無邊處〕所緣亦是〔空無邊處〕。然，所緣〔之虛空〕與前所說同樣，空無邊而此為初無色禪之所緣故，如言天處是言天之〔住處〕，依住處之義為處而空無邊處，又其〔所緣〕是空無邊處而此是生〔空無邊處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬之〔產〕處」等語，依生之處所義為處而言空無邊處。如斯此〔空無邊處禪〕、〔空無邊處之〕所緣兩者皆不生起故，不作意〔此〕故而言〔其〕超越。〔換言之〕，應具足此識無邊處而住故，此〔禪與所緣之〕兩者為一起，當知斯說「超越空無邊處」。

「識無邊」是令起徧滿「虛空無邊」之彼識，言如斯作「識無邊、識無邊」。又依作「之為無邊」而無邊也。然，虛空為所緣，無餘作其識之彼〔比丘〕，作意「〔識〕無邊」也。其次，於分別論：「識無邊者，〔識〕徧滿其虛空，依〔識無邊處〕識而作意〔其識〕徧滿無邊際。故言識是無邊。」所說之文句中，「由識」之作格語，應解「識」謂對格之意義。諸義疏師，以其疏如斯解釋「令徧滿無邊際，即以徧滿其虛空之識，言為（對格）之作意」。

「具足識無邊處而住」之句中，其〔識〕無邊故為無邊際。無邊際即是無邊。識為無邊不言識無邊而言識無邊，然，此是此語之普通用法。其識無邊，如諸天之處所言為天處，以相應法共依其〔識無邊處〕禪之〔處所〕義為處而言識無邊處。餘者如同前。

此詳論識無邊處業處。

三　無所有處業處

〔無所有處業之修習法〕

次欲修無所有處〔業處〕者，依五行相得識無邊處定之自在，「此〔識無邊處〕定是空無邊處之近敵，又不如無所有處之寂靜」，見識無邊處之過患，取去對其〔識無邊處〕之欲求，作意寂靜之無所有處，應作意其識無邊處之所緣，為空無邊處識之無是空、遠離。云何〔應作意耶〕？〔曰：〕不作意其識，而數數顧念、作意、觀察、思擇思惟「無、無」或「空、空」或「遠離、遠離」〔而其識為無〕。

如斯〔令生起其禪〕，於相令心作用，鎮伏彼〔比丘〕之〔五〕蓋，念住立、由近行〔定彼之〕心等持。彼數數習、修、多作其相。彼如斯行，對於徧滿虛空偉大之識〔即虛空無邊處識〕，而識無邊處如〔安止〕，對於起徧滿虛空彼偉大之識〔即空無邊處識〕之空、遠離、無為〔其所緣〕而安止無所有處心。此時安止〔之說明〕法當知與已所說者同樣。

但有次之差別。即生起其安止心時，彼比丘，如見有人於圓堂等或為用事集比丘眾已，〔於次〕何處或往〔他處〕，諸比丘終了集會之用事〔由座而起〕已而去後，再來於〔圓堂〕立其入口，更眺望其〔集會〕處，唯見〔人人〕空也，唯見離去，此〔時之〕彼不如斯思：「此些比丘命終。」或「〔彼等〕出去諸方矣。」但如見「此空也，〔人人〕離去」唯無人。如斯〔彼比丘〕亦於以前虛空〔為對象〕而起〔空無邊處〕識，以識無邊處之禪眼見而住已，〔而後〕其識消失時，依「無、無」等之徧作（準備）作意而稱其〔識之〕撒去，見無而住。

以上〔此修行〕者，言「普超識無邊處，『亦無何物』與〔作意〕具足無所有而住」。

〔無所有處業處聖典之句義〕

此〔此聖典之文〕句中，「普」此與已說同樣。就言「識無邊處」之此句，亦於前所說同樣，〔識無邊處〕禪亦是識無邊處，〔其〕所緣〔之空無邊處識〕亦是〔識無邊處〕。然，〔其〕所緣，與前〔說〕同樣於識無邊，而為第二無色禪之所緣故，如諸天〔之住處〕言為天處，依住處之義為處而言識無邊處，又其〔所緣〕是識無邊，而此生〔識無邊處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬之〔產〕處」等語，依生之處所義為處而言識無邊處。如斯此〔識無邊處〕禪、〔識無邊處之〕所緣之兩皆不起故〔其〕不作意而言「〔其〕超越」。〔換言之〕，應具足無所有處而住故，〔此禪與所緣之〕兩者為一起，當知如斯說「超越識無邊處」。

「亦無何物」，如斯作意言：「無、無。」「空也、空也。」「遠離、遠離。」又分別論所說「亦無何物，是令無其〔空無邊處之〕識，令非有、令消滅、見無何物。故言亦無何物」。雖如所說思惟滅盡〔識〕，而其義應見為如次。即不顧令、不作意、不觀察其〔空無邊處之〕識，唯作意其〔識〕無、空、遠離而言令無、令非有、令消滅。應是無異之〔解釋〕。

於「具足無所有處而住」之此句，其何亦無，故為亦無何物，及至言一點都無殘餘。亦無何物而言無所有。此是撤去空無邊處處之謂。其無所有，如諸天之〔住處〕言為天處，依其〔無所有處〕禪住處之義為處而言無所有處。其餘如同前。

此詳論無所有業處。

四　非想非非想處業處

〔非想非非想處業處之修習法〕

次欲修習非想非非想處者，依〔轉向、入定、在定、出定、觀察之〕五行相得無所有處定之自在，「此〔無所有處〕定是識無邊處之近敵，不如非想非非想處之寂靜」又「想是病，想是腫物，想是箭。此非想非非想是寂靜、勝妙也」，如斯見無所有處之過患與上〔之非想非非想處〕之功德，取去對無所有處之欲求，作意非想非非想處之寂靜，以彼無〔所有〕為所緣而起數數顧念、作意、觀察、思擇思惟以無所有處定為「寂靜、寂靜」。

如常常作意其〔無所有處定〕相之彼〔比丘〕鎮伏〔五〕蓋，念住立，依近行〔定〕而心等持。彼數數習、修、多作其相。彼如斯撤去識為所緣而無所有處〔心〕如〔安止〕，稱無所有處定，以四蘊為所緣而非想非非想處心安止。其次當知此安止〔之說〕法與已說同樣。

以上此修習者，言「普超無所有處，具足非想非非想處而住」。

〔非想非非想處業處聖典之句義〕

於〔此聖典之文〕中，「普」亦與已說同樣。於「超越無所有處」之句，於前與已說同樣於〔無所有處〕禪亦是無所有處，〔無所有處之〕所緣亦是〔無所有處〕。然，所緣是於前所說同樣於無所有而第三無色禪之所緣故，如諸天之〔住處〕言為天處，依處所之為處而無所有處，又其〔所言緣〕是無所有而此生其〔無所有處〕禪之因故，如「劍蒲闍是馬〔之產〕處」等語，以生之處所義而言無所有處。如斯，此〔無所有處〕禪、〔無所有處之〕所緣兩者皆不生起故，不作意其故，而言「超越」。〔換言之〕，應具足非想非非想處此而住故，其〔禪與所緣〕兩者為一起，當知如斯說「超越無所有處」。

次就非想非非想處之語，存彼〔非想非非想之〕想故，言此為非想非非想處。如何之行道者有其想耶？先為顯示此，於分別論提示，「非想非非想處者」，說「寂靜、作意」彼無所有處，修習殘行定〔即非想非非想處定〕。故言為非想非非想處者。右之〔文〕中，「作意寂靜」者，實〔作意此無所有處〕定是寂靜。即其為〔無所有處〕是非有為所緣而住立。如斯寂靜為所緣故，作意其〔無所有處〕是寂靜。若作意寂靜者，云何有〔須要〕超越〔其寂靜者耶〕？為〔寂靜者〕不欲其入定故。即彼〔比丘〕雖如以〔無所有處〕作意寂靜，無有此思念、專念、作意而彼言「我於此無所有處此定令〔心〕轉向、入定、在定、出定、觀察」。何故耶？較無所有處而非想非非想處更為寂靜勝妙故也。

猶如大威勢之國王乘於殊勝之象背而行，巡視都市之街道見象牙彫刻工匠等之技工，整然一衣著於身，一布被於頭，象牙粉沾滿四肢，作甚多象牙等之彫刻品，如斯滿足彼等之妙技：「嗚呼！實巧妙之諸工匠，作斯精細之工藝品。」但不思念彼等：「嗚呼！我去王位作如斯之技工。」——其何故耶？光輝之王位有功德故。——彼〔王〕通過工匠等〔之處〕而去。同此，此〔瑜伽〕者作意其〔無所有處〕定為寂靜，而彼不作斯念、專念、作意：「我令〔心〕轉向此定、令入定、在定、出定、觀察。」

彼〔瑜伽〕者如前述以〔其無所處定〕作意寂靜，達彼最細妙安止〔定〕之想〔即〕得〔非想非非想〕。由〔此彼〕名為有非想非非想者，言修習殘行定〔即非想非非想處定〕。「殘行定」是達究竟細妙狀態行之第四無色定。

今如右到達想而言非想非非想處，為示其〔非想非非想之〕意義而說：「非想非非想處者，是入定於非想非非想者之〔善心、心所法〕，或於〔此〕生起之〔異熟心、心所法〕，或〔於此〕現法樂住者之〔唯作〕心、心所法。」〔此入定者、生起者、現法樂住者之三者〕中，於此是入定者心、心所法之意義。

其次〔非想非非想處之〕語義，無麤想故而有細想，與俱相應法之此禪為非想非非想而言非想非非想。而且非想非非想所屬於意處及法處故為處而非想非非想處。或〔非想非非想處之〕想，想之作用不敏故非想。〔於此〕所餘諸行存有細微之狀態為非非想而言非想非非想。又非想非非想是依此餘諸法住處之義而言非想非非想處。而且此〔非想非非想〕不僅為如斯之想，又受亦非受非非受，心亦為非心非非心，觸亦為非觸非非觸。餘之諸相應法亦同樣。但當知想為代表而如說也。

又由鉢塗油之譬喻，當辨知此〔非想非非想之〕義。據說沙彌以油塗鉢而置。欲飲粥時，長老言彼〔沙彌〕：「持鉢來。」彼言「尊師！於鉢有油」，言：「沙彌！持油來，此入於油筒。」言：「尊師！無油。」如右之譬喻〔油〕附著於〔鉢〕中故，依與粥共不適之義而言「有油」，為入於油筒等如言「無油」，其〔非想非非想處之〕想，想之作用不敏故而言非想，餘之諸行存有微細狀態故言非非想。

然，此〔非想非非想處之〕想作用云何？〔想之作用〕是念想為所緣及近觀之境（對象）而對〔其境〕生起厭離。然，此〔非想非非想〕此如溫湯中之火界（熱）不能行燃燒作用，想念作用不能敏速，又如於餘他諸定之想，此想近於觀境，〔對其境〕亦不能生起厭離。然，對其他之〔色、受等之〕諸蘊不作思惟〔非想非非想定之〕比丘，〔唯〕對非想非非想蘊既作思惟又得厭離是不可能。甚至尊者舍利弗亦〔不生起厭離〕。然，〔反問者〕言：「本來如有觀大慧舍利弗之人必〔起其境之生滅智〕得〔生厭離〕。」雖彼〔舍利弗〕，亦言：「如斯此等諸法非有而〔後〕生，有而〔後〕滅。」言依斯總體之思惟〔生起生滅智〕，依各別觀，非〔生起生滅智〕。如斯此定乃為微細之狀態。

又如鉢塗油之譬喻，即由道路之〔雨〕水譬喻當辨知此義。據說行於行道長老前之沙彌，見少水：言「尊師！有水請脫鞋。」長老言：「若有水持沐浴衣來，要沐浴。」〔沙彌答：〕「尊師！無〔水〕。」右之狀態，濕濡鞋故，言「有水」，如為沐浴當言「無水」，〔此非想非非想〕行想之作用不敏速故為非想，餘之諸行存在微細狀故是非非想。不僅如上之〔譬喻〕，又以諸他之譬喻辨知此義。

「具足而住」此如既說。

此詳論非想非非想處業處。

五　雜論

即無色定

即此中，

〔所緣之超越〕

超色想故成初〔無色定〕，超虛空故成第二〔無色定〕，超虛空〔為所緣〕之識故成第三〔無色定〕，超除去虛空〔為所緣〕而起之識故成第四〔無色定〕。超如斯所緣故，當知成此等四無色定。

〔次第勝妙〕

其次賢者不重視此等〔無色定〕支之超越。即如於色界定，於此等〔無色定〕不超越禪支。然，於此等〔無色界定〕當唯有捨與心一境性之二支。如斯雖與〔四無色同一之二禪支〕。但

即猶如四層高樓之最下層是由天之歌舞、音樂、芳香、飾髮、食物、臥具、傘蓋等而得勝妙〔色聲香味觸之〕五種欲，於第二〔層〕得比此更勝妙〔之五種欲〕，於第三〔層〕又得比此更勝妙〔之五種欲〕。於第四層如得最勝妙之〔五種欲〕。其處雖常有四層，但依於每層而無彼等之差別。然而，若言五種欲成就之差別，由下下層不如上上層次第之勝妙。

猶如一婦人紡織粗〔絲〕、軟〔絲〕、更軟〔絲〕、最軟絲有〔製〕四斤、三斤、二斤、一斤〔四種之〕上衣而縱橫亦同長。於此如雖有上衣四件縱橫同長而彼等之寬度亦無差別，而由感觸之細妙而高價，於前前之〔上衣〕不如後後之〔上衣〕次第勝妙。

如斯雖然此四無色定唯有捨與心一境性之此二支，而於修習有差別故彼等〔四無色定〕之禪支為勝妙有與更勝妙者，當知後後者更由次第而勝妙。

說明右〔偈之〕義如次。

云於不淨之處所有一小屋。時有某人來嫌惡其不淨，如以兩手緊執小屋而立其處。時其他一人來，依靠緊執小屋之人而〔立〕。而又一人來而想「此小屋之緊執者，又依靠者，彼等二人所立方法不佳，小屋倒時實彼等亦倒。然，站立於外」。彼不靠前人所靠之〔處〕而立於外。彼思慮他一人之來緊執小屋之人及靠其人不為安全，而思惟站立於外者之站立方法良善以彼而立。

右之〔譬喻〕中，除去徧之虛空，當知如於不淨處所之小屋。嫌惡色相而虛空為所緣之空無邊處，〔當知〕如緊執小屋嫌惡不淨之人。虛空為所緣由空無邊處起識無邊處，〔當知〕如依靠緊執小屋之人。不以空無邊處為所緣，而以〔空無邊處之〕無所緣之無所有處，思慮彼等二人之不安全，〔當知〕如不靠緊執小屋者而立於外。稱立於無識之外部依無所有而起非想非非想，思慮緊執小屋及彼依靠者之安全，並〔知〕想站立外面者之站立方法為善而靠彼而立。

〔非想非非想處以無所有處為所緣之理由〕

如斯生起：

此非想非非想處，如斯雖知〔其無所有處之〕過患，「此〔無所有處〕定是識無邊處之近敵。」但其他無〔適當之〕所緣故而唯以其無所有處為所緣。〔說〕譬喻云何？猶如雖知〔王〕之過惡，但人民為〔彼等之〕生活而以〔彼〕為王。

即〔詳細言之〕，猶如身口意暴逆麤惡行為支配全國土之王，「此〔王〕行為麤惡」，如斯雖知其過惡，而於他處不得〔資於〕生活之人民，為生活而〔於此〕度日，此非想非非想處，雖知〔無所有處之〕過患，但其他不得〔適當〕所緣，故唯無所有處為所緣。

又有斯作之〔非想非非想處〕：

此為善人之喜悅為造清淨道〔論〕解釋定修習論中之無色名第十品。

第十一品　定之解釋

一　食厭想之修習

今於無色之後，舉示「一想」以解釋食厭想之修習。

〔食厭想之語義〕

其〔厭食想之語〕中，「食」是持來，此是段食、觸食、意思食、識食之四種。此中是何者持何來耶？（一）段食為第八種之食素持來之色。（二）觸食是持來〔苦、樂、捨〕之三受。（三）意思食是持來結生於〔欲、色、無色之〕三有。（四）識食是持名色於結生之剎那。

其〔四食〕中，於段食有欲求之怖畏；觸食是接近於〔所緣〕之怖畏；意思食是〔諸有〕生起之佈畏；識食是結生佈畏。而彼等有如斯之佈畏故，段食應以食子肉之譬喻說明之；觸食應以牛無皮膚之譬喻〔說明〕之；意思食應以火坑之譬喻〔說明之〕；識食應以劍戟之譬喻〔說明之〕。

然，此等四食中，言此〔食厭想〕時，唯是食、飲、噉、味、等類之段食是此食之意義。對其時取厭逆之態度而起想為「食厭想」。

〔食厭想之修習法〕

欲修習食厭想者，〔對阿闍梨〕把取所〔習〕業處，所把取之處一句亦不可錯誤，於獨居禪思，對食、飲、噉、味等類之段食，應由十行相觀察〔其〕厭逆。即（一）由行乞，（二）由徧求，（三）由受用，（四）由分泌，（五）由止在，（六）由不消化，（七）由消化，（八）由果，（九）由排泄而〔觀察〕。其中，

（一）「乞由行」者，於如斯有大威力之〔佛〕教出家者，終夜行佛語之誦習，又行〔坐禪經行等之〕沙門法，早晨起出行塔廟庭或菩提樹庭〔清掃任〕務，準備飲用、洗浴用之水，清掃僧房〔之庭〕，整調身體而上〔坐禪之座〕，作意業處二十回三十回已而站起，取衣鉢，無人人之憒鬧而有遠離之樂，具備木蔭與水，清淨清涼而快樂之地所，以捨苦行林，不觀聖者遠離之樂，如野干向於塚墓，為得食不能不往向村落。如斯往〔行乞〕者，由牀或椅子而下以後，不能不步行於足塵或敷物散布蜥蜴之糞等家。於此有時以鼠或蝙蝠之糞所污穢，不能不見比室內更厭逆之前面〔玄關〕。由此鵂鶹、鳩等糞所塗染，〔不能不見〕比牀上（室內或玄關）更厭逆之牀下。由是有時以風吹來之枯草、枯葉，以病沙彌之大小便、唾、洟及又以雨時泥水所污，〔不能不見〕比牀下更厭逆僧房〔之庭〕。不能不見比僧房〔之庭〕更厭逆之精舍之道。其次，於次第禮菩提樹與塔廟已，思惟〔今日應行乞於何處〕而立其處所，不注意似真珠之集積如塔廟或孔雀尾之美菩提樹或天宮盛儀精彩之坐臥處，如斯樂是處而後，為得食不能不往〔行乞〕而出〔精舍〕沿路前進村落者，亦不能不見木株或有荊棘之道及於流水所壞高低之道路。於是如為蔽腫物而著內衣，如結繃帶而縛腰帶，如蔽骨聚以纏外衣，如取出藥壺而取鉢，達近村落之入口者，不能不見象之死骸、馬之死骸、牛之死骸、人之死骸、蛇之死骸、雞之死骸等。不僅不能不見此等，亦不能不忍耐彼等〔死骸〕之臭氣衝於鼻。由是立於村落之入口，為避免猛惡之象或馬等之危險而不能不注意村道。由斯敷物始至甚多之死骸，應厭惡此等，為得食不能不通過、不能不見、不能不嗅其臭。「嗚呼！汝〔學人〕！食是可厭惡」，應觀察此行乞〔食之〕厭惡。

（二）其次云何〔應觀察〕「徧求」耶？忍耐斯行乞之厭惡而入村落者，纏僧伽梨衣（袈裟），如貧窮者（普通之乞食）以手持（鉢）不能不乞食於一軒一軒以行於村道。於其村道所通行之處所每遇雨時，足至脛肉濕於泥水中。〔此時〕不能不一手持鉢一手拉衣〔之裙〕。於夏熱時強風所吹上之塵埃、草、塵沾滿於身亦不能不行。以至各各之家門不能不見在洗魚、洗肉、洗米，混在水、唾、洟、犬豚之糞等，蛆蟲、蒼蠅之蝟集於泥池或水池亦不能不通過。由其處飛來蒼蠅而停止於僧伽梨衣、鉢、頭上。又〔比丘而入其〕家，有人給有不給，雖給與不是給昨日之飯就是舊噉食、腐爛之乳菓或湯等，有人有給者，言「尊師！請他處受」，或有如見而默然，或有人臉向其他，或有弄言粗惡語「去！禿頭奴」等。如斯如貧窮者（普通之乞食）行乞於村落又不能不歸回。於入村落至歸回，為得食物，泥水等之厭惡不得不忍耐、通過、看見等，「嗚呼！汝〔學人〕！食是可厭惡」，應觀察如斯徧〔食之〕厭惡。

（三）云何〔觀察〕受用耶？次斯徧求食者，樂坐於村外愉快之處所，其〔食物〕未至手之間，〔頒斯食之值〕，當尊重比丘，又見人知恥，得〔彼等〕招待〔其食〕，然，雖欲食唯下此手，〔彼等〕如言「請取」亦覺有恥。次下手搔迴〔食者〕，傳五指流汗，乾、堅、食物亦令濕潤而柔軟。又搔迴其食，皆失原來淨時而其作為一團放進口中，下齒行臼之作用，上齒行杵之作用，舌以行手之作用。於其口中，如放在犬碗中〔之犬食〕，以舌迴轉，於舌先混淡澄之唾，於舌中央以後混濃唾，於楊枝不達之處混齒垢。如斯所碎混〔唾、齒垢〕之食，其剎那〔本來〕殊勝之色、香、作用立即消失，如在狗碗中如狗之吐瀉物為極可厭惡之狀態。如斯因眼不見到故而嚥下也。如斯由受用觀察〔食之〕厭惡。

（四）云何〔觀察〕「分泌」耶？其次如斯受用此〔食〕雖入體內，即〔有福德之〕佛、辟支佛、轉輪王亦於膽汁、痰、膿、血之四分泌中有任何一之分泌，又薄福者有〔右之〕四分泌，故膽汁之分泌旺盛者，〔其食物〕如混濃密樹油成極厭惡之物。痰之分泌旺盛者，〔其食物〕如混那伽婆羅葉汁，膿分泌旺盛者，〔其食物〕腐敗如混酥乳，血之分泌旺盛者，〔其食物〕如混染色，當成極嫌惡物。如斯由分泌應觀察〔食〕之厭惡。

（五）云何〔觀察〕「止在」耶？彼〔食〕於此等四分泌中混任何分泌物入於胃中，非止在於黃金器、寶珠、銀器中。若十歲者之嚥下，〔其實如止在於〕十年間不洗之糞壺處所（胃）。若二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十歲者或百歲者嚥下者，〔其食〕如止在百年間不洗之糞壺處所。如斯由止在應觀察〔食之〕厭惡。

（六）云何〔觀察〕「不消化」耶？其次，其食止在斯處所，不消化之間極為黑闇而有種種腐臭味之漂，當極嫌惡之惡臭，如於前述之處所（胃），譬喻熱時由非時雲雨驟雨沛然時，停留於旃陀羅村入口之低地之草、〔木〕葉、莚片、蛇、雞、人之死骸等為太陽所熱，噗噗生起水泡、氣泡，其日〔嚥下之物〕、昨日〔嚥下之物〕、其前日所嚥下所有之物悉在一起，為痰膜所包，身火之熱煮，由煮沸令起沸而生水泡、氣泡，成極嫌惡之狀態。如斯由不消化觀察〔食之〕厭惡。

（七）云何〔觀察〕「消化」耶？其〔食〕於身火所熱而消化，如金、銀等物質而非為金、銀等之狀態。不然而令起沸而生泡、水泡，如挽臼所碎而塞進於管之黃泥，〔其食〕成糞〔充於〕熟藏（直腸），成尿而充於膀胱。如斯由消化觀察〔食之〕厭惡。

（八）云何〔觀察〕「果」耶？其〔食〕令善消化者，成為髮、毛、爪、齒等種種之垢穢，不善消化者，成為輪癬、疥癬、風癬、癩病、皮膚病、肺病、喘息等幾百之病。此為其果。如斯由果觀察〔食之〕厭惡。

（九）云何〔觀察〕「排泄」耶？其次嚥下此〔食之〕時，由一之入口而入，但排泄之時，由眼為眼垢，由耳為耳垢等由多出口而排泄。又嚥下其〔食之〕時，〔於食堂等〕許多人在嚥下，但排泄時成大小便〔而於廁所〕單獨排出。又第一日受用其〔食之〕時甚為歡樂雖生大喜樂，但第二日〔其〕排泄時而撮鼻歪臉嫌惡而煩擾。又第一日於其〔食〕染著、貪、愛著沉醉而嚥下，於第二日若過一夜，離貪、厭慚、嫌惡〔而〕排出。故古人言：

如斯由排泄觀察〔食之〕厭惡。

（一〇）云何〔觀察〕「塗著」耶？受用時其〔食物〕塗著於手、脣、舌、口蓋。其〔食〕為塗著故，彼等〔手等〕為厭逆，雖洗其等後，為取去臭氣不得不常常洗。雖〔食〕所受用時，譬喻炊飯時，炊出之籾、糠、米汁等塗著於釜口邊或蓋，隨行於全身，由身火而〔食〕被煮沸而吹出，於齒塗著為齒垢、成唾、痰等者〔塗著於〕舌、口蓋等，成眼垢、耳垢。洟、糞、尿等者塗著於眼、耳、鼻、大小便道等，由此所塗著之此等諸門雖日日洗不為清淨不成快適。其中或洗（小便道），不得不更洗其手。或洗（大便道），以牛糞、粘土、香粉二三回洗〔手〕依然為厭惡。如斯由塗著觀察〔食之〕厭惡。

如斯由十行相觀察〔食之〕厭惡，作思考思擇之彼〔比丘〕，明察段食是可厭惡之物。彼數數修習、修、多作〔厭惡段食之〕相。以斯行令鎮服彼之〔五〕蓋。段食為自性法（實在物）故，〔又其業處〕甚深故，不達安止〔定〕而由近行定而心等持。由把持厭惡之行相，而明白此〔段食之厭惡〕想，故稱此業處是食厭想。

〔食厭想之功德〕

其次勤勵此食厭想之比丘，對味愛而心退沒、萎縮、轉還。彼欲渡沙漠者，如去憍〔心〕而受用子之肉，只限為渡出苦而攝取之食。又徧知彼段食故，至容易徧知五種欲之貪。彼徧知五種欲故徧知蘊。又依不消化等之厭惡，彼身至念〔業處〕之修習亦成就，〔由此〕隨順不淨想〔而至〕所行之行道。又依此〔食厭惡之〕行道，於現世不能至不死（涅槃）而終者來世必至善趣。

此詳論食厭想。

二　四界差別之修習

今食厭想之後如斯舉示「一差別」，達四界差別修習之解釋。

〔四界差別之語義〕

其〔四界差別之語〕中，「差別」是確定而識別自性。四界之差別為「四界差別」。謂界之作意、界之業處、與四界差別〔三者〕是同一意義。

〔四界差別之聖典〕

而此〔四界差別於聖典中〕敘述略、詳二種，略者於大念處〔經〕所述，詳者於大象跡喻〔經〕、羅睺羅教誡〔經〕、界分別〔經所述〕。

〔一、大念處之說〕

即如斯說：「諸比丘！猶如熟練之屠牛者或屠牛者之弟子，於四衢大街殺牛，以〔牛〕分割一片一片而如坐，諸比丘！比丘於此身觀察盡意、盡界（要素），於『此身有地界、水界、火界、風界』。」聰慧而為〔修習〕業處者於大念處〔經〕有略說。

右之文義〔如次〕，猶如巧練之屠牛者，又奉事彼〔家〕之弟子，殺牛而分割於通四方大路中央處之四衢大街，從〔牛〕部分部〔分割〕而如坐，此比丘在四威儀之任何行相故在一如，又在一如故意之一如，如斯之身由界觀察：「此身有地界〔、水界、火界〕、風界。」〔此〕說何耶？猶如屠牛者、飼牛人、拉來屠場者、拉〔牛〕繫置其處者、屠殺〔牛〕者、見〔牛〕被屠殺而死者，在不知〔牛〕被片片分割之間，其牛之想不消失。然，從〔牛片片〕分割而坐者，牛想消失而起肉想，彼不想「我賣牛，彼等〔買手〕牽牛去」，彼如斯思惟：「我賣肉，彼等〔買手〕亦持肉去。」如斯此比丘亦嘗〔彼〕愚者凡夫之時，於在家而不問出家，於一如此身而意一如，不作厚〔身之〕分割而由觀察之間，言「有情」或「人」或「補特伽羅」之想決不消失。由此觀察界者，有情想即消失，於心確定此〔身〕唯是界。故世尊〔如前述〕：「諸比丘！譬喻熟練之屠牛者或……乃至……如坐，如斯諸比丘！比丘……乃至……風界。」而說也。

〔二、大象跡喻經之說〕

其次於大象跡喻〔經〕說：「而諸賢！云何為『內之地界』？內之自身之堅固態而被執取為〔我、我所〕者，即髮、毛〔、爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃、物〕、糞，又其他所有內之自身堅固態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之地界也。」「其次，諸賢！云何為內之水界？內自身水、水態被執取為〔我、我所〕者，即膽汁〔、痰、膿、血、汗、脂、淚、膏、唾、洟、關節滑液、〕尿，又其他所有內自身之水、水態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之水界也」。「其次，諸賢！云何為內之火界耶？內自身之火、火態而被執取為〔我、我所〕者，即令熱者，令老、令燃燒者、令食、飲、噉、味等物善消化者，又其他所有內自身之火、火態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之火界也」。「其次，諸賢！云何內之風界耶？內自身之風、風態而被執取為〔我、我所〕者，即上行風、下行風、腹外風、腹內風、肢體循環風、入息、出息，又其他所有內自身之風、風態而被執取為〔我、我所〕，諸賢！此言內之風界也」，為非極聰慧界業處〔修習〕者而詳述。此同於羅睺羅教誡〔經〕、界分別〔經〕，亦有〔詳述〕。

右辭釋〔大象喻經文〕中不明之句如之。

先述「內之自身」，此兩者皆是「自己」之同義語。自己者是生己中屬於有相續之義。此如世間關於論婦人，言為「婦人〔論〕」，起於己中故，言內之（自己）故言「自身」。

「堅者」為堅固。「固態」者為麤剛。此〔二句之〕中，第一〔句〕乃〔示地〕之特相語。第二〔句〕乃〔示地之〕樣相語。然，地界以堅為特相，其樣相為麤剛。故稱為固態。被「執取」者，為堅執也，是我、我所而斯堅執、執取、執著之義。「即」是不變詞。其〔「即」之句〕，「此有云何與問」之義。故為示其〔地界〕而言髮、毛等。而當知此時加上腦以說二十種地界。「又其他所有」，餘存在〔水界、火界、風界之〕三部分中為地界所攝。

作流動態而達各各之處故為水（達者）。由業等起等在種種水中故為水態。其云何耶？為水界結著之相。

由銳利為火。如前述在諸火中故為火態。其云何耶？為〔火界〕熱煖之相。「令熱者」，火界激動而令此身熱，令生熱為一日瘧疾等。「令老」，令此身衰老，至根之毀缺、力之滅盡、皺皮、白髮之狀態。「令燃燒著」，〔火界〕激動而燒此身，其〔燒〕者而叫「我燒！我燒！」〔希求〕塗付精製混酥、牛乳之栴檀等，希求扇風。「食、飲、噉、味令善消化」是所食之飯等，又所飲之飲料等，又所噉麥粉之硬食等，又味之熟菴羅、蜜、砂糖等之令善消化。〔食物〕使為液態等而為令分離之義。此中，前之〔令熱、令老、令燃燒之〕三火界是由〔業、心、食、時節之〕四而等起，最後之〔食、飲、噉、味令善消化之一火界〕是由業而等起也。

由吹而成「風」。如前述在諸風中故為風態。其云何耶？謂支持〔風界〕之相。「上行風」是起嘔吐、吃逆等是上昇風。「下行風」是令排出大小便等是下降風。「腹外風」是腸外之風。「腹內風」是腸內之風。「肢體循環風」是添於靜脈而循環全身之肢體，令生屈伸等之風。「入息」是入於內之鼻風。「出息」是出於外之鼻風。此中，前之五〔風界〕是由〔業、心、食、時節之〕四而等起者，入息出息是由心等起。於〔水界、火界、風界之〕一切處，謂「又其他所有」此句，於餘之〔三界〕部分為水界等所攝。

如斯地界二十種，水界十二種，火界四〔種〕，風界六〔種合計〕由四十二種詳述四界。此先解釋〔詳說業處之〕聖典。

〔四界差別之修習法〕

其次此〔四界差別之〕修習法，（一）於聰慧之比丘，如言：「髮是地界，毛是地界。」為把握詳細之地界而無煩感。而「堅固相是地界，結著相是水界，徧熟相是火界，支持相是風界」，如斯作意者彼〔聰明者〕即明白業處。（二）極不聰明者若如右之作意，〔業處〕暗黑而不明顯，如前言「〔髮是地界，毛是地界〕」而詳細作意者即明白。

〔言譬喻者〕云何？猶如二比丘習誦多省略之經典，聰明之比丘於一回或二回，解說省略部分，而後至唯習誦〔省略之〕兩端。其時，不極聰明者，當如斯言：「〔速誦而上下之嘴〕唇甚至不作接觸之〔習誦〕，是何者之習誦耶？作如斯習誦時，何時能熟練其經典！」彼〔極不聰明者〕每能省略之部分，必其詳說而習誦。對彼此〔聰明〕者，如斯說：「不行作最終之此〔習誦〕是習誦何耶？作如斯習誦時，有一日當至經典之最終！」與此同樣，於聰明者依髮而詳細把握界而無煩感。以「堅固相是地界」等之方法簡略作意者即明白業處。其他〔非極聰慧〕者，其如是作意者〔業處〕暗黑而不明顯。依髮等詳細作意者即明白〔業處〕。

〔聰慧者之修習法，其一〕

聰慧者欲先修習此業處者，獨居禪思而顧念自己之全色身，「此身中之堅性或固性是地界，結著性或流動性是水界，徧熟性或煖熱性是火界，支持性或浮動性是風界」，如斯簡略把握諸界而常常以「地界、水界」唯為界，為非有情、為無命者而顧念、作意、觀察〔此身〕。有如斯精進之彼〔比丘〕，不久依慧照界之差別而把握——自性法為所緣故不達安止〔定〕而唯近行——定之生起。

〔聰慧者之修習法，其二〕

或為示四大種之非有情，由法將〔舍利弗〕說此等〔地水火風之〕四部分「因骨、因腱、因肉、因皮圍其空間稱為色」。以其等〔四部分〕各各之間，用智手割進而一一分割，此等〔四部分〕中，以「堅性或固性是地界」同前之方法把握界，數數以「地界、水界」唯為界，為非有情、為無命者而應顧念、作意、觀察〔此身〕。有如是精進之彼〔比丘〕依慧照界之差別而把握。——以自性法為所緣故不達安止〔定〕而唯近行——定生起。

此略述四界差別之修習法。

〔非極聰慧者之修習法〕

當知如次詳述〔四界差別之修習法〕。即，欲修習此業處之非極聰慧瑜伽者，於阿闍梨之處依四十二種而詳細把取界，住如既說之住處而作一切之作務，於獨居禪思，〔一〕「簡略有體（髮毛等），〔二〕分別有體，〔三〕而簡略有相，〔四〕分別有相」，應以此四種修習業處。其中：

〔一〕

云何「簡略有體」而修習耶？因比丘於二十部分之堅固行相是地界之差別，於十二部分之結著行相是水界之差別，於四部分徧熟之火是火界之差別，於六部分之支持行相是風界之差別。斯差別之彼〔比丘〕明白〔四〕界。以此數數顧念，作意者，與前同樣而近行定生起。

〔二〕

其次，如斯修習業處亦不成就者，應「分別有體」而修習。云何〔修習耶？〕曰，彼比丘於身至念處之解釋，所說七種之把取善巧、十種之作意善巧，其一切〔善巧〕於第一不捨去三十二種〔身分〕而以順、逆語通習皮之五種等為始，應依彼處所說之規定而行。但有次之差異。於彼處由色、形、方位、處所、界限而作意髮等應置心於厭逆、〔由此依界作意髮當置心於厭惡〕。故由色〔、形、方位、處所、界限〕之五種作意髮等已，最後如次〔由界〕作意而行。〔即〕

〔地界二十部分之作意〕〔一〕此「髮」生於蓋覆頭顱之皮膚中，此猶如蟻塔上生毘陀草時，蟻塔頂不知「毘陀草生於我上」，毘陀草亦不知「我等於蟻塔上」，蓋覆頭顱之皮膚不知「我生髮」，髮亦不知「我等生頭顱之皮膚」，此等〔二〕者互相不思念、觀察。此髮於身體中是獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕為堅固之地界。

（二）「毛」是生於纏繞身體之皮膚。猶如草木生於無人村時，無人之村不知「我生草木」，草木亦不知「我等於無人村」，纏繞身體之皮膚不知「毛生於我上」，毛亦不知「我等生於纏繞身體之皮膚上」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此毛為身體中獨一部分，無思念、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（三）「爪」生於指端。猶如兒童等以棒〔插入〕蜜果核作遊戲時，棒不知「蜜果核置於我等中」，蜜果核亦不知「我等置於棒中」，指不知「我等指端生爪」，爪亦不知「我等生於指端」。此等〔兩〕者不互相思、觀察。此爪是身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（四）「齒」是生於顎骨。猶如建築家於礎石上以何等之接合劑令結合以建〔石〕柱時，礎石不知「柱立於我等之上」，柱亦不知「我等立於礎石上」，顎骨不知「齒生於我等上」，齒亦不知「我等生於顎骨上」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此齒是身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（五）「皮」是包於全身。猶如濕牛皮張於大琴時，大琴不知「我張上濕牛皮」，濕牛皮亦不知「我張於大琴上」，身體不知「我被皮所包」，皮亦不知「身體被我所包」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此皮為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（六）「肉」是附著於骨聚。猶如以厚粘土塗於壁上時，壁不知「我被粘土所塗」，厚粘土亦不知「壁被我所塗」，骨聚不知「我被九百之肉片所纏付」，肉亦不知「骨聚被我所纏付」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此肉為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（七）「腱」是結付在身體內部之骨。猶如以藤蔓結於柵木時，柵木不知「我等被藤蔓所結」，籐蔓亦不知「柵木被我等所結」，骨不知「我等被腱所結付」，腱亦不知「我等被結付於骨」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腱為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（八）「骨」中，踵骨支持踝骨，踝骨支持脛骨，脛骨支持〔大〕腿骨，〔大〕腿骨支持臀骨（腸骨），臀骨（腸骨）支持脊骨，脊骨支持頸骨（頸椎），頸骨支持頭骨。頭骨在頸骨之上，頸骨在脊骨之上，脊骨在臀骨之上，臀骨在大腿骨之上，大腿骨在脛骨之上，脛骨在踝骨之上，踝骨在踵骨之上。猶如磚瓦、木、牛糞等重積時，在下者不知「我等支持上者」，於上者不知「我等在下者之上」，踵骨不知「我支持踝骨」，踝骨「不知我支持脛骨」，脛骨不知「我支持大腿骨」，大腿骨不知「我支持臀骨」，臀骨不知「我支持脊椎」，脊椎不知「我支持頸骨」，頸骨不知「我支持頭骨」，頭骨不知「我在頸骨之上」，頸骨不知「我在脊椎之上」，脊椎不知「我在臀骨之上」，臀骨不知「我在大腿骨之上」，大腿骨不知「我在脛骨之上」，脛骨不知「我在踝骨之上」，踝骨不知「我在踵骨之上」此等者互相不思念、觀察。此骨為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（九）「骨髓」在各各骨之內部。猶如入竹節中，蒸竹筍等時，竹節等不知「我等中被入竹筍等」，竹筍等亦不知「我等在於節中」，骨不知「我等骨中有髓」，髓亦不知「我在骨中」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此骨髓為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一〇）「腎臟」是由喉底為一根而出發，少許〔下〕行，分二支粗腱而連結於〔腎〕，及圍於心臟肉。猶如〔一果〕莖連結二個菴羅時，果莖不知「我由二個菴羅所連結」，二個菴羅亦不知「我由果莖所連結」；粗腱不知「我被腎臟所連結」，腎臟亦不知「我被粗腱所連結」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腎臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一一）「心臟」是依止身體內部胸骨盒之中央，猶如依止古戰車盒之內部放置肉片時，古戰車盒之內不知「肉片依止於我」，肉片亦不知「我依止於古戰車盒之內部」，胸骨盒內部不知「有心臟依止於我」，心臟亦不知「我依止於胸骨盒之內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此心臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一二）「肝臟」是依止身體內二乳房內部之右側。猶如附在油炸鍋〔內〕側一雙肉團時，油炸鍋內側不知「一雙肉團著我內」，一雙肉團亦不知「我附在油炸鍋之內側」，乳房之內部右側不知「肝臟依止於我」，肝臟亦不知「我依止於乳房內之右側」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此肝臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一三）「肋膜」中，覆蔽膜圍於心臟與腎臟。不覆蔽膜是包住全身皮膚之筋肉。猶如以繃帶纏紮肉時，肉不知「我被繃帶所纏紮」，繃帶亦不知「肉被我所纏紮」；腎臟、心臟並全身之肉不知「我被肋膜所覆」，肋膜亦不知「腎臟、心臟並全身之肉被我所覆」。此等者互相不思念、觀察。此肋膜為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一四）「脾臟」是依止於心臟左側胃膜之上側。猶如依止米倉上側而住之牛糞團時，米倉之上側不知「牛糞團依止我而住」，牛糞團亦不知「我依止米倉之上側而住」，胃膜之上側不知「脾臟依止我而住」，脾臟亦不知「我依止於胃膜之上側而住」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此脾臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一五）「肺臟」於身體內部二乳房之間，蓋覆懸掛在心臟與肝臟之上。猶如舊米倉之內部懸掛鳥巢時，舊米倉之內部不知「鳥巢懸於我內」，鳥巢亦不知「我懸掛於舊米倉之內部」，彼身體內部不知「肺臟懸掛於我內」，肺臟亦不知「我懸掛於身體內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此肺臟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一六）「腸（消化器即由食道至直腸）」以喉底與大便道（肛門）為兩端在身體內部。猶如斷頭〔剝皮〕靜脈顯明〔蛇〕之屍體盤曲於血桶中時，血桶不知「有靜脈顯明〔蛇之〕屍體在我中」，靜脈顯明〔蛇〕之屍體亦不知「我在血桶中」，身體內部不知「腸在我中」，腸亦不知「我在身體之內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腸為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一七）「腸間膜」於腸之間結在二十一之腸屈折處。猶如〔纏作平圓〕布繩以絲縫為圓輪之足拭時，在繩之足拭不知「絲縫付於我」，絲亦不知「我等縫付於布繩之足拭」，腸不知「腸間膜結付我」，腸間膜亦不知「我結付於腸」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腸間膜為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一八）「胃物」是在胃中之食、物、噉、味物。猶如狗嘔吐於狗椀中之物時，狗椀不知「我中有狗之嘔吐物」，狗之嘔吐物亦不知「我在狗椀中」，胃不知「胃物在我中」，胃物亦不知「我在胃中」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此胃物為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（一九）「糞」以八指長之竹節，稱為在熟臟（直腸）中。猶如竹節中捏入柔軟黃土時，竹節不知「有黃土在我中」，黃土亦不知「我在竹節中」，熟臟不知「糞在我中」，糞亦不知「我在熟臟中」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此糞為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

（二〇）「腦」是在頭蓋之內部。猶如舊葫蘆容器中裝入團子時，葫蘆之容器不知「團子在我中」，團子亦不知「我在葫蘆之容器中」，頭蓋之內部不知「腦在我中」，腦亦不知「我在頭蓋之內部」。此等〔兩〕者互相不思念、觀察。此腦為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕堅固之地界。

〔水界十二部分之作意〕（二一）「膽汁」中，流動膽汁結合於命根而徧滿在全身，停滯膽汁是在膽囊中。猶如徧滿於油炸餅，餅子不知「油徧滿於我」，油亦不知「我徧滿於餅子」，身體不知「流動膽汁徧滿我身」，流動膽汁亦不知「我徧滿身體」。又猶如葫蘆之籠充滿雨水時，葫蘆之籠不知「雨水在我中」，雨水亦不知「我在葫蘆之籠中」，膽囊不知「停滯膽汁在我中」，停滯膽汁亦不知「我在膽囊中」。此等之物互相不思念、觀察。此膽汁為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二三）「痰」有鉢一杯程度在胃膜中。猶如睹普池面生起水泡膜時，睹普池不知「水泡膜在我上」，水泡膜亦不知「我在睹普池」，胃膜不知「我在痰中」，痰亦不知「我在胃膜中」。此等之物互相不思念、觀察。此痰為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二三）「膿」無一定之處所，木株、荊棘、打擲、火焰等所傷，身體部分瘀血化為膿之處，又發生腫物、膿瘡等於任何處所。猶如打烈樹而樹脂流出時，樹被打之部分不知「樹脂在我等」，樹脂亦不知「我樹之被打部分」，身體為木株、荊棘等所傷部分不知「膿在我等」，膿亦不知「在其等之部分」。此等之物互相不思念、觀察。此膿為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二四）「血」之中，循環之血如膽汁徧滿在全身。積集之血充滿肝臟處之上方，有鉢一杯程度潤澤腎臟、心臟、肝臟、肺臟。其中，關於循環之血應如流動膽汁所說明。其他〔集積之血〕，猶如〔滿〕鉢，降下雨水潤澤土塊片時，土塊片等不知「我等被水所潤澤」，水亦不知「我潤澤土塊片等」，肝臟之下方處所或腎臟等不知「血在我中」，又「〔血〕在潤澤我等」，血亦不知「我充滿於肝臟之下而潤澤腎臟等」。此等之物互相不思念、觀察。此血為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二五）「汗」於火熱等時充於髮、毛之孔隙，又〔由此〕流出。猶如一束蓮之幼芽或蓮莖由水盡拔起時，蓮之幼芽等孔隙不知「水由我等流出」，由蓮之幼芽孔隙流出之水亦不知「我由蓮之幼芽等孔隙流出」，髮、毛之孔隙不知「汗由我等流出」，汗亦不知「我由髮、毛之孔隙流出」。此等之物互相不思念、觀察。此汗為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二六）「脂肪」，肥胖者行徧全身，瘦者而依止於脛肉等為固形之肪。猶如鬱金布片覆蓋肉塊時，肉塊不知「鬱金布片依止我」，鬱金布片亦不知「我依止在肉塊」，全身或在脛等之肉不知「脂肪依止於我」，脂肪亦不知「我依止在全身或脛等之肉」。此等之物互相不思念、觀察。此脂肪為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二七）「淚」生時充在眼窩，又〔由眼窩〕流出。猶如幼多羅果之核子孔充水時，幼多羅果核子孔不知「水在我等中」，幼多羅果核子孔中之水亦不知「我在幼多羅核子孔中」，眼窩不知「淚在我等之中」，淚亦不知「我在眼窩中」。此等之物互相不思念、觀察。此淚為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二八）「膏」於火熱等之時，在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、額、肩等處溶出液狀之肪。猶如注油於〔沸騰〕飯泡中時，飯泡不知「油散布於我中」，油亦不知「我散布飯泡」，手掌等部分不知「膏散布於我」，膏亦不知「我散布於手掌等之部分」。此等之物互相不思念、觀察。此膏為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（二九）「唾」如令生唾之緣由時，由兩頰側流下而在於舌面。猶如水無間斷流於何岸之凹處時，凹處之面不知「水止在於我處」，水亦不知「我止在凹處之面」，舌面不知「由兩頰側唾流下在我處」，唾亦不知「我由兩頰流下於舌面」。此等之物互相不思念、觀察。此唾為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（三〇）「洟」生時充滿於鼻孔，又〔由鼻孔〕流出。猶如充滿真珠貝腐敗之酪時，真珠貝不知「腐敗酪在我中」，腐敗酪亦不知「我在真珠貝中」，鼻孔不知「洟在我等中」，洟亦不知「我在鼻孔中」。此等之物互相不思念、觀察。此洟為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（三一）「關節滑液」，令圓滑骨關節之作用而在百八十之關節中。猶如車軸注入油時，車軸不知「油令圓滑我」，油亦不知「我圓滑車軸」，百八十之關節不知「關節滑液圓滑我等」，關節滑液亦不知「我圓滑百八十之關節」。此等之物互相不思念、觀察。此關節滑液為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

（三二）「尿」在膀胱之內部。猶如無口甕投棄於睹普池時，甕不知「我中有睹普池之水」，睹普池之水亦不知「我在甕中」，膀胱不知「尿在我中」，尿亦不知「我在膀胱中」。此等之物互相不思念、觀察。此尿為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕液態、結著行相之水界。

〔火界四部分之作意〕如斯對髮等起作意已，〔其次〕（一）熱為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕徧熱行相之火界。（二）令老者，（三）令燃燒，（四）令食、飲、噉、味之善消化，此等為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕徧熱行相之火界。如斯對火之部分而應起作意。

〔風界六部分之作意〕由此（一）上行風把握為上行風，（二）下行風〔把握〕為下行風，（三）腹外〔風把握〕為腹外〔風〕，（四）腹內〔風把握〕為腹內〔風〕，（五）肢體循環〔風把握〕為支體循環〔風〕，（六）入息出息把握為入息出息已，上行風為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕支持行相之風界。下行風、腹外風、腹內風、肢體循環風、入息出息風為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而〔應作意〕支持行相之風界。如斯對風之部分應起作意。

如斯起作意彼〔比丘〕於諸界而成明白。彼等數數顧念、作意〔諸界〕者，同前所說生起之近行定。

〔三〕

其次，如斯修習而不成業處者，彼〔比丘〕應修習「簡略有相」。云何〔修習〕耶？（一）於二十部分，應差別堅固相為地界。〔差別〕其〔二十部分之〕結著相為水界、徧熟相為火界、支持相為風界。（二）差別十二部分，結著相為水界。〔差別〕其〔十二部分〕徧熟相為火界、支持相為風界、堅固相為地界。（三）差別四部分，徧熟相為火界。〔差別〕與其不離支持相為風界、堅固相為地界、結著相為水界。（四）於六部分差別支持相為風界。〔差別〕其〔六部分之〕堅固相為地界、結著相為水界，徧熟相為火界。如斯差別之彼〔比丘〕於諸界而作明白。數數顧念、作意彼等〔諸界〕者，同於前面所說之生起近行定。

〔四〕

其次，如斯修習而不成就業處，彼〔比丘〕應「分別有相」而修習。云何〔修習〕。依同前面所說之方法，把握髮等已，應差別髮中之堅固相為地界。〔差別〕其〔髮〕中之結著相為水界、徧熟相為火界、支持相為風界。如斯對一切〔三十二〕部分之一一部分應作各四界差別。如斯作差別彼〔比丘〕而作〔四〕界之明瞭，數數顧念、作意其等〔四〕界之〔比丘〕，以同前面所說方法而生起近行定。

〔由十三行相修習法〕

復次（一）由語義，（二）由聚，（三）由細末，（四）由相等，（五）由等起，（六）由多，（七）由簡別不簡別，（八）由同分異分，（九）由內外之別異，（一〇）由攝，（一一）由緣，（一二）由不思念，（一三）由緣之分別之此等〔十三〕行相應作意〔四界〕。其中，

（一）「由語義」作意者，因廣布故為地，〔流〕達故乾，又增大故水，刺戟〔熱〕故為水，動搖故為風，〔應各別作意〕。然，不區別而〔作意者〕，〔應作意〕保持自相故而受苦，又被苦所左右故為界。如斯由別、總之語義作義〔四界〕。

（二）「由聚」以髮、毛等之表現由二十種〔說示〕地界。以膽汁之表現由十二種說示水界。其中：

故髮為八法聚而已，毛等亦同樣。其次，此〔三十二身分之〕中，業等起之部分，此命根、〔男女〕性共為十法聚。然，〔於八法聚或十法聚之中，地界、水界等增盛故〕，由增盛〔單〕稱為地界、水界〔等〕。如斯由聚應作意〔界〕。

（三）「由細末。」然，此身體以中程度之〔身體計量〕而把握，地界粉碎成極微細之細塵，當有一陀那程度。其〔地界〕是由其半分量之水界而〔結合〕攝受，由火界所保護，由風界所支持而不離散、滅失。不離散不滅失〔此地界〕形成男性、女性等之別而現細、麤、長、短、堅、固等狀態。其次，於此〔身體〕中，為液態作結著相之水界，令住立於地、火所守護、風所支持而不流散、不漏出。不流散不漏出之〔水界〕顯示為肥胖狀態。又於此〔身體〕中，令消化飲食物為煖相，以熱性為特相之火界，令住立於地、水所攝、風所支持，令徧熟此身體又齎此〔身之〕美容，且由〔其火界〕令徧熟使此身不腐敗。其次於〔身體〕中，瀰滿於四肢五體，以〔身體之〕運動與支持為特相之風界，令住立於地、水所攝、火所守護，支持此身。而〔支持身體為特相〕，由風界所支持此身不倒，住立於端直。〔以令身體運動為特相〕，由其他風界所刺戟〔此身〕，現於行住坐臥之〔四〕威儀，以〔令身體〕屈伸動手足。如斯為男女等之狀態而誑惑愚人，似幻化之物，彼〔四〕界之機巧作用，如斯由細末作意〔界〕。

（四）「由相等」，地界為何相（特徵）、為何味（作用）、為何現起（現狀）耶？如斯顧念四界，「地界」以堅性為相，〔俱生法之〕住立為味，現起〔俱生法之〕領受。「水界」流散為相，增大為味，攝受為現起。「火界」熱性為相，徧熟為味，與柔軟為現起。「風界」支持為相、動轉為味，引發為現起。如斯由相等作意〔界〕。

（五）「由等起」由詳細顯示地界，顯示此等之髮等四十二部分。其中，胃物、糞、膿、尿之此四部分，唯時（自然現象）之等起。淚、汗、唾、液、洟之四〔部分〕乃時、心之等起。令徧熟〔消化〕食物等之火，唯業之等起，出息入息唯心之等起。其餘〔之三十二部〕皆是〔時、心、業、食〕四之等起。由如斯等起作意〔界〕。

（六）「由一多」，於一切〔四〕界有各自之相等，故是多性。然，地界之相、味、現起乃與水界等之〔相、味、現起〕為相異。如斯，〔四界〕雖由相等、由業等起等為多性，但此等〔四界〕是由色、大種、界、法、無常等為一性。然，一切〔四界〕不超越質礙之相，故是「色」，由大之現前等之理由為「大種」。

由大之現前等〔之理由〕者，蓋，此等〔四〕界「大之現前故，相等於大幻者故，大之供奉故，大之變異故，大故，又存在故」，由此之理由言為大種。其中，

「大之現前故」，然，此等〔大種〕雖於無執受（無生物）之相續，但於有執受（有生物）之相續亦為大之現前，於無執受之相續，

由此等之表現，彼等〔大種〕大之現前，已說於佛隨念之解釋。雖於有執受之相續，但由魚、龜、天、邪神等之身體為大之現前。即說：「諸比丘！於大海有百由旬身〔長〕之物。」等。

「相等於大幻者故」，然，此等〔大種〕猶如幻師以非寶珠之水而示現為寶珠，如非黃金之石塊而示現為黃金，猶如自非夜叉亦非夜叉女而現為夜叉或夜叉女之姿態，如斯〔大種〕自己非青而現為青之所造色，非黃、非赤、非白而現為〔黃、赤〕白之所造色。斯幻師相等大幻者故是大種。

猶如夜叉等大鬼類，不知彼等之所憑者之內或外部，而非不依其〔所憑〕者而存在，如斯此等〔大種〕亦互相不知在中或外部，而且非不互相依存，斯所存在由為不可思議，等於夜叉等之大鬼類故為大種。

猶如稱為夜叉女之大鬼類，以容色、形態、媚態來覆蔽自己可怕之形相而蠱惑眾人。斯此等〔大種〕亦於男女之身體等依適意之皮膚色，依適意自己之四肢五體之形，依適意之手指、足指、眉之媚態，如自己之堅性等以覆蔽自性之相而蠱惑愚者，令不見自己之自性。由斯憑惑者等於夜叉女之大鬼類故為大種。

「為大供奉故」，當持來大資具故。然，此等〔大種〕日日須近供大飲食衣被而存在，轉起為大種。又因大供奉而存在亦為大種。

「為大變異故」，然，此等〔大種〕無論是無執受（無生物）、有執受（有生物）悉是大之變異。即，無執受〔大種〕於劫滅盡之際有大變異，有執受〔大種〕於界動搖（四大不調）之時〔大有變異〕是甚明瞭。所謂：

如斯有大變異之存在故為大種。

「為大故又存在故。」然，此等〔大種〕為大努力所把握故為大，又為存在者故存在。斯大故又存在故為大種。

如斯一切此等〔四〕界，由大之現前等理由為大種。

其次保持自相故，受苦故，又為苦所左右故，〔即〕一切〔四〕界不超越〔如上之〕界相故為「界」。由保持自相，由保持〔不雜亂〕自己適當之剎那為「法」。由滅盡之義為「無常」。由怖畏之義為「苦」。由不堅實之義為「無我」。如斯一切〔四界〕由色、大種、界、法、無常等而為「一性」。如斯應又一多作意〔界〕。

（七）「由簡別不簡別」，俱起此等〔四界〕時，〔其俱起色〕一一〔分析之〕為最終邊，雖於純八法等之聚，其不簡別於〔地、水、火、風之〕部分，然，〔四界由其〕相所簡別。如斯由簡別不簡別應作意〔界〕。

（八）「由同分異分」，此等〔四界〕不如上面所簡別，〔地、水等〕前之二〔界〕重故為同分，同樣後〔火、風〕之〔二界〕輕故亦為〔同分〕。然，前〔二界〕與後之〔二界〕，又後之〔二界〕與前之〔二界〕為異分。如斯由同分異分應作意〔界〕。

（九）「由內外之別異」，內〔之四〕界是〔眼、耳、鼻、舌、身、心事之六〕識事、〔身、語之二〕表、〔女、男、命之三〕根之所依，有〔四〕威儀為〔業、心、時、食〕四之等起。外〔之四界〕為上述反對之種類。由如斯內外之別異應作意〔界〕。

（一〇）「由攝」，業等起之地界，是與業等起之其他〔三界〕同一所攝，無異於等起故。同樣由心等起之〔地界〕是由心等起與其〔他三界同一所攝〕。如斯由攝應作意〔界〕。

（一一）「由緣」，地界是水所攝、火所守護、風所支持，令住立〔水、火、風之〕三大種〔對三大種而依俱生緣等〕為緣。水界令住立於地，火所守護、風所支持，令結著〔地、火、風之〕三大種而〔對三大種而依俱生緣等〕為緣。火界令住立於地而水所攝、風所支持，令徧熟〔地、水、風〕三大種而〔對三大種依俱生緣等〕為緣。風界令住立於地於水所攝、火所徧熟，支持〔地、水、火之〕三大種而〔對三大種依俱生緣等〕為緣。依如斯之緣應作意〔界〕。

（一二）「由不思念」，地界於此不知「我是地界」或「令住立三大種〔依俱生緣〕為緣」。其餘之三〔界〕亦不知「地界是令住立我等〔依俱生緣等〕為緣」。〔其他〕一切之狀態亦同此。如斯由不可思念應作意〔界〕。

（一三）「由緣之分別」，然〔四〕界有業、心、食、時之四緣。其中，對業等起之〔界〕唯業為緣而心等非〔其緣〕。對心等等起之〔界〕唯心等為緣而其餘非〔其緣〕。

又業是業等起〔界之〕生緣，若依經所說是其餘〔諸界〕之近依緣。心是心等起〔界之〕生緣，其餘〔諸界〕之後生緣、有緣、不離緣。食是等起〔界之〕生緣，其餘〔諸界〕之食緣、有緣、不離緣。時節乃時等起〔界之〕生緣，其餘〔諸界〕之有緣、不離緣也。

〔一〕業等起之大種是（a）業等起諸大種之緣，又（b）心等之等起〔諸大種之緣也〕。心等起、食等起〔之大種〕亦同樣。時等起大種乃時等起諸大種之緣又業等之等起〔諸大種之緣〕。

其中，〔一〕業等起之地界是（a）對業等起之其他〔水、火、風之三界〕由俱生、互相、依、有、不離〔緣〕，又依住立緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。（b）對其他之〔時、心、食之〕三〔等起〕相續之諸大種，由依、有、不離〔緣〕為緣，非依住〔緣〕，非依生〔緣〕之緣。

〔二〕此〔業等起之〕水界，（a）對餘之〔業等起之地、火、風〕之三〔界〕，由俱生緣等，又令結著為緣，非依生緣之緣。（b）對其他之〔時、心、食〕三〔之等起〕相續〔諸大種〕，由依、有、不離緣為〔緣〕，非依結著之緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。

〔三〕此〔業等起之〕火界亦（a）對餘之〔業等起之地、水、風〕三〔界〕，依俱生緣等，又依令徧熟為緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。（b）對其他之〔時、心、食〕三之〔等起〕相續之〔諸大種〕，由依、有、不離緣為〔緣〕，非依徧熟〔緣〕，非依生〔緣〕之〔緣〕。

〔四〕此〔業等起之〕風界亦（a）對餘之〔業等起之地、水、火之〕三〔界〕，依俱生〔緣〕，又依支持為緣，非依生〔緣〕之〔緣〕。（b）對其他之〔時、心、食〕三〔之等起〕相緣〔之諸大種〕，由依、有、不離緣為〔緣〕，非依支持之〔緣〕，非依生〔緣〕之〔緣〕。

關於心、食、時、等之地界等亦同此。

而如斯俱生之緣力，此等〔四〕界轉起之際，

彼等〔四界〕中，地界是於往還等之時壓〔足〕而止為緣。隨伴水界之其〔地界〕是令住足為緣。而隨伴地界之水界是下〔足〕為〔緣〕。隨伴風界之火界是上〔足〕為〔緣〕，隨伴火界之風界是運〔足〕向前或左右為緣。如斯由緣之分別應作意〔界〕。如斯由語義等〔之十三行相〕而作意〔界〕，由〔其十三行相之〕一一門成為明瞭四界。數數顧念、作意〔其四界〕者，與同前已說之方法生起近行定。此〔近行定〕依差別四界智之威力而生起，故稱為四界差別。

〔四界差別之功德〕

其次勤勵此四界差別之比丘，洞察〔四界之〕空性、絕滅有情想。彼絕滅有情想故，〔雖見〕猛獸、夜叉、羅剎等，不墮分別〔其等是猛獸等〕而破怖畏恐怖、堪忍不樂、樂，對好惡不作取捨，是大慧者，竟至不死〔之涅槃〕或來世至善趣。

解釋此四界差別之修習。

〔論修定之結語〕

以上為詳示定之修習法，「何者為定耶？依何義成為定耶」等表現而作質問，其〔質問〕中「當云何修習耶」？依此句所有方面之釋義完畢。

此〔定〕於此為近行定與安止定之二種意思。其中，〔除去身至定與安般念於八隨念、食厭想、四界差別之〕十業處〔一境性〕，及於安止〔定〕之前分心之一境性是近行定。於其餘之〔三十〕業處，心一境性是安止定。彼等所修習〔四十〕業處故，亦令修習此二種之〔安止定及近分定〕。故言：「云何當修習耶？由此句所有方面之釋義完畢。」

〔以上定之修習完畢〕

八　何者為定修習之功德

其次對於言「何者為定修習之功德」之〔質問〕，有現樂住等五種定修習之功德。即

〔一〕〔現法樂住〕漏盡之諸阿羅漢入定而「心一境性我日中樂住」修習定者，於彼等之安止定修習有現法樂住之功德。故世尊宣說：「然，周那！此等於聖者之律，不言〔煩惱之〕損減，此等於聖者之律言為現法樂住。」

〔二〕〔毘鉢舍那〕有學、凡夫由定出而修習「我等以定觀察」之安止定修習，〔其〕為毘鉢舍那（觀）之足處（近因）故，〔有毘鉢舍那之功德〕。又〔彼等有修〕近行定修習，但於〔其煩惱雜染之〕逼迫中而至〔得利之〕機會故，有毘鉢舍那之功德。故世尊宣說：「諸比丘！應修習定！諸比丘！得定之比丘有如實知。」

〔三〕〔神通〕其次令生八等至，入定神通之基礎禪，由定出如說「於一〔身〕而為多〔身〕」希求神通而令生〔定〕之人人〔修〕安止定之修習，每〔得神通〕之原因每〔其安止定〕為神通之足處故，有神通之功德。故世尊宣說：「彼為作證神通，應令作證神通而傾心於一切法，每〔得此〕之原因，於其〔法〕必得作證〔神通〕之可能性。」

〔四〕〔殊勝有〕「不捨斷禪而我等生於梵〔天〕界」，希求欲生起於梵〔天〕界，又雖不希求亦不捨斷凡夫定之人人〔修〕安止定之修習〔此〕持殊勝之有故，有殊勝有之功德。故世尊宣說：「少修習初禪而生於何處耶？生於梵眾天之徒輩。」等。或修習近行定必持欲界善趣之勝有。

〔五〕〔滅盡定〕其次諸聖者令生八等至，入於滅盡定，修習定：「七日間為無心，我等於現法達〔三苦之〕滅盡涅槃而樂住。」彼等於〔修〕安止定之修習，有滅盡〔定〕之功德。故曰：「以十六之智行及九定行得自在慧，是滅盡定之智。」

如斯定之修習有現法樂住等五種之功德。

以上所謂於此偈之「住立於戒有慧之人」〔等〕，由戒、定、慧門之所示，說明清淨道中之定為止。

此為令善人之喜悅，於造清淨道論解釋定名為第十一品

第十二品　神變之解釋

今對於世間之諸神通，如斯說：「定之修習有神通之功德。」欲成其等神通，於地遍等證得四禪之瑜伽者，當為瑜伽（修行）——然，如斯〔為瑜伽〕，彼其定之修習，證得功德且更為硬堅固，彼證得功德且更為堅固而具備定之修習，容易至成就慧之修習——故先始論神通。即世尊對於證得第四禪之諸善男子，為示定修習之功德，又更為示殊勝之法，彼如斯心等持徧淨、淨白而無穢，離隨煩惱，成柔軟適業而住止，達不動時，令引導心趣向於神變。〔如斯〕彼體得種種之神變，〔即〕一身而為多〔身〕等之表現而說：（一）神變、（二）天耳界智、（三）他心智、（四）宿住隨念智、（五）有情生死智之五世間的神通。

〔一、神變論〕

〔由十四行相調練心〕

其中，欲行「一〔身〕而為多〔身〕」等神通之初學瑜伽者，至於白徧〔地、水、火、風、青、黃、赤、白之〕八徧，令生各八等至，（一）由徧之順，（二）由徧之逆，（三）由徧之順逆，（四）由禪之順，（五）由禪之逆，（六）由禪之順逆，（七）由禪之跳過，（八）由徧之跳過，（九）由禪與徧之跳過，（一〇）由支之超越，（一一）由所緣之超越，（一二）由支與所緣之超越，（一三）由支之確立，（一四）由所緣之確立，以此等十四行相調練心。然，此中，云何為徧之順……乃至……云何為所緣之確立？

（一）於此有比丘，如在地徧入定於禪，由此於水徧〔入定〕於禪，順次於八徧百回、千回之入定，此言：「徧之順。」

（二）次由白徧始，與前面同樣於逆之順序入定，言為「徧之逆」。

（三）由地徧始至白徧，由白徧始至地徧者，由順與逆數數入定，言為「徧之順逆」。

（四）次由初禪始，順次至非想非非想處止，數數入定，言為「禪之順」。

（五）由非想非非想處始而至初禪止，數數入定，言為「禪之逆」。

（六）由初禪始至非想非非想，由非想非非想處始如至初禪，依順與逆數數入定，言為「禪之順逆」。

（七）次於地徧入定於初禪，同〔於地徧〕入定於第三禪，由此同除去其〔地徧〕而〔入定〕空無邊處，由此如〔入定〕無所有處，無跳過徧，唯跳一禪，言「禪之跳過」。如斯以水徧等為基礎〔定〕亦可推知。

（八）於地徧入定初禪，更於火徧同〔入定初禪〕，由此於青徧〔入定於初禪〕，由此於赤徧〔入定於初禪〕。依此方法無跳過禪，唯跳過一徧，言為「徧之跳過」。

（九）於地徧入定於初禪，由此於火徧〔入定於〕第三〔禪〕，除去青徧〔入定〕於空無邊處，由赤〔入定於〕無所有處，依此方法跳過禪與徧言為「禪與徧之跳過」。

（一〇）次於地徧入定初禪，同於其〔地徧〕入定其他〔之第二禪、第三禪、第四禪〕，言為「支之超越」。

（一一）於地徧入定初禪，於水遍同〔入定其初禪乃至〕於白徧同〔入定於初禪〕，於一切徧唯入定一禪，言為「所緣之超越」。

（一二）於地徧入定初禪，於水徧〔入定〕第二禪，於火徧〔入定〕第三禪，於風徧〔入定〕第四禪，除去青徧〔入定〕空無邊處，由黃徧〔入定〕識無邊處，由赤徧〔入定〕無所有處，由白徧〔入定〕非想非非想處，超越一支與所緣，言為「超越支與所緣」。

（一三）次於初禪令確立五支，於第二〔禪〕有三支，於第三〔禪〕有二支，同於第四〔禪〕、空無邊處乃至非想非非想處〔亦令確定二支〕，唯令確立禪支，言為「支之確立」。

（一四）同樣令確立此是地徧，此是水徧乃至白徧〔而令確立〕，唯令確立所緣，言為「所緣之確立」。

或人人主張「確立支與所緣」。然，諸義疏所不述故，確實此無修習門。

若以此等十四行相不調練心，不作預〔其〕修習之初學瑜伽行者，可得成神變者是無道理。然，初學者甚至要〔得〕徧之徧作〔準備定〕亦困難。百人又千人中或一人能得〔準備定〕而已。作了徧之徧作〔準備定〕者，令生起〔似〕相亦困難。百人又千人中或一人能得〔生起似相〕而已。生起似相時，令其增大而證得安止〔定〕是困難。百人又千人中或一人〔能證得安止定而已〕。證得安止〔定〕者，以十四行相調練心是困難。百人又千人中或一得〔調練心〕而已。以十四行相調練心者，得神變者亦困難。百人又千人中或一人得〔成神變〕而已。得神變者即座顯現神變是困難。百人又千人中或一人於即座顯現神變而已。

即於具神變三萬人之中來看〔阿奴羅達城之〕提蘭巴達羅〔寺〕之摩訶魯哈那屈多長老之病，如法臘八歲之〔佛〕護長老。彼之威力於地徧解釋中既說。見彼之威力〔摩訶魯哈那屈多〕長老言：「諸賢！若〔佛〕護不在者，〔具神變之三萬人〕不得由〔金翅鳥王〕保護龍王，一切者皆被責難。故自執〔禪定神通之〕武器而行者，以淨除〔煩惱之〕垢而行者甚重要。」彼等遵守長老之教訓三萬之比丘亦成「即座現神變者」。

雖至即座現神變，〔救危害而〕令住立他人是困難。百人又千人中或一人得〔令住立他人〕而已。

於山上燈供養之際，惡魔令降火雨之時，於空中化作大地而防火雨之長老。

然，宿世強積修行之佛、辟支佛、最勝聲聞等，雖無如上所述修習次第，但由阿羅漢果之獲得，必成此神變及其他〔四〕無礙解等之諸德。

故猶如欲作裝飾品之調金匠，由吹火等而柔軟黃金，易鍛練而作〔裝飾品〕，猶如欲作容器之陶匠，善捏柔粘土以作〔容器〕，如斯之初學者，以此等十四行相調練心，以欲為主、心為主、精進為主、觀慧為主而入定，又依轉向〔自在〕等之〔五〕自在，心成柔軟、適業而作神變之成行。然，具宿世之因者，〔無須修諸四禪〕唯得諸徧第四禪之〔五〕自在，得作〔神變之修行〕。

〔神變修行之方法及聖典之句義〕

然，如何而應作此〔神變之〕修行耶？以示其方法，世尊宣說：「彼如斯而心等持徧淨、淨白而無転穢，離煩惱成柔軟，適業而達住立不動時，引導令心趣向神變，得體得種種之神變。〔即〕〔一〕一身而為多身。〔二〕多身而為一身。〔三〕顯身。〔四〕隱身。〔五〕穿璧串牆、穿山無障礙如行於空中。〔六〕出沒地中猶如〔出入〕水中。〔七〕履水不沉如行於地上。〔八〕行往結跏於空中猶如有翼之鳥。〔九〕以手把觸拂拭彼大力、大威力之日月。〔一〇〕現自在之身至梵〔天〕界之〔範圍內〕。」等。隨順〔右之〕聖典文句，〔示神變之〕決定論如次，其中：

「彼」是證得第四禪之瑜伽者。「如斯而」，此是示第四禪次第〔證得第四禪〕。由此初禪證得等之次第而言獲得第四禪。「等持」，是由此第四禪為等持。「心」者，是色界心。

次「徧淨」等之文句中，由捨念之徧淨故「為徧淨」。因徧淨故即是「淨白」。云鮮白之義。

樂等之〔起〕，由諸緣之害破而離貪穢故為「無穢」。因無穢故，即「離隨煩惱」。然，由穢故而彼心令染転。

〔心〕善修習故，〔心〕「成柔軟」。言〔心〕得自在之義。然，自在活動之心，言為柔軟。柔軟故「適業」。〔適業〕言堪忍於業相應於業。然，柔軟之心是適業。如善吹〔火易練〕黃金。其〔柔軟與適業〕兩者皆善修習〔心〕故起。所謂：「諸比丘！我不見修習、多所如斯柔軟，且適業其他〔任何〕一法，諸比丘！即心也。」

住立於此等徧淨性等故，為「住立」。住立故即「達不動」，〔不動〕者是言不動搖、無動之義。又依柔軟、適業之狀態，〔心〕住立自己之自在，故為「住立」，由信等而攝護〔心〕故，而「達不動」。然，信所攝之心，由不信所不動，精進所攝護之〔心〕由懈怠所不動，念所攝護之〔心〕，由放逸所不動，定所攝護之〔心〕，由掉舉所不動，慧所攝護之〔心〕，由無明所不動，具〔智之〕光明〔心〕，由煩惱暗黑所不動，此等六法所攝護之〔心〕能達不動。

如斯具備〔等持、徧淨、淨白、無穢、離煩惱、柔軟、適業、住立不動之〕八支〔之第四禪〕心，適合引導神通作證以令作證神通之諸法。

更有其他之〔說明〕法。〔即〕依第四禪而「等持」，由遠離諸蓋而「徧淨」。由超越尋〔伺〕等而「淨白」。由禪之獲得無諸惡行而「無穢」。離貪欲等心之隨煩惱故而「離隨煩惱」。而此〔無穢、離隨煩惱之〕兩者，當知由無穢經、布〔喻〕經。由得自在而「柔軟」，由近神足之狀態而「適業」。為修習之完成依近殊勝之狀態而「住立不動」。如達不動住立之義。如斯具備八支之〔第四禪〕心，適合引導神通作證以令作證神通諸法。成為〔神通之〕其礎〔禪〕及足處〔直接原因〕。

「令引導心趣向神變」之句中，由成之義為「神變」，又依成就之義、由獲得亦言為〔神變〕。然，所成就所獲得者言為成。所謂：「以有願望為希求者，若於彼而成者。」〔云云〕。又成出離故為神變。〔言示導神變之事〕。示導故為示導。望求阿羅漢道故而神變，示導〔阿羅漢道〕故為示導。

更有其他之〔說明〕法。〔即〕由成之義而神變，此方便成就之同義語。然，方便成就者為目的之果生故而〔所願〕成。所謂：「此質多居士具有善法。若彼『未來世〔我〕欲為轉輪王』其所願。然，具戒者之心願是清淨故。」

更有其他之〔說明〕法。諸有情以所成其〔所願〕者為神變、成者成也。榮是至優位之義。

其〔神變〕有十種。所謂「神變是十神變」。更曰：「云何為十神變：（一）決意神變，（二）變化神變，（三）意所成神變，（四）智徧滿神變，（五）定徧滿神變（六）聖神變，（七）業報生神變，（八）具福神變，（九）咒術所成神變，（一〇）彼彼處正加行成神變。」其中：

（一）〔決意神變〕「本來一〔身〕而顧念多〔身〕，〔即〕或以百〔身〕或以千〔身〕，以智決意『我為多〔身〕』。」如斯分別而示神變，由決意而成就故言為「決意神變」。

（二）〔變化神變〕「彼隱本來之姿態而現為童子，或現為龍姿……乃至……現種種軍隊」，如斯所述神變，是隱本來之姿，由變化而起故，言為「變化神變」。

（三）〔意所成神變〕如說：「於此有比丘，由此身意所成之有色〔物質〕化作他身。」由表現所述神變，是由〔自己之〕身體內生起意所成之他身體故言為「意所成神變」。

（四）〔智徧滿神變〕其次〔阿羅漢道〕智之生起以前或生起以後，又其〔生起之〕剎那智之威力而生起殊勝之〔作用〕，此言為「智徧滿神變」。即如斯所說：「由無常觀捨斷無常想之義成故是智徧滿神變……乃至……由阿羅漢道捨斷一切煩惱故是智徧滿神變。〔一〕於尊者薄拘羅有智徧滿神變。〔二〕尊者僧其闍有智徧滿神變。〔三〕尊者普達巴羅有智徧滿神變。」其中：

〔一〕尊薄拘羅幼時，於吉日在河沐浴，因乳母之放逸而落入流水中。魚吞彼而至波羅奈〔城〕之河津，於此漁夫捕其魚而賣給長者之妻，彼女對魚而起愛好〔心〕，「我自作此料理。」破割〔魚〕時，於魚復中見如黃金像之兒，「我得子」而大喜。無事於此魚腹中，最後有者之尊者薄拘羅，由彼所獲得生起阿羅漢道智之威力故言為「智徧滿神變」。〔此〕故事詳細之說〔為所周知而今略之〕。

〔二〕其次僧其闍長老之母懷孕〔彼〕後而命終。彼女置於〔火葬之〕堆薪上，以貫串又燒時，孩兒眼頂端受串叉之打擊哭聲。人人言：「孩兒生存。」而卸下〔屍體〕破腹而〔出其〕孩兒給與〔其〕祖母。彼受彼祖母養育長大而出家，得〔四〕無礙解與阿羅漢果。與上述〔尊者薄拘羅〕同樣，積於木堆上而無事，是言僧其闍之「智徧滿神變」。

〔三〕其次普達巴羅之幼時，其父是王舍城之貪困者。彼為〔得〕薪木牽車至森林，〔車〕積上薪木天黑時至〔王舍〕城門之附近。時彼捨諸牛之軛而入〔王舍〕城。彼令兒子坐於車傍，追踪諸牛而入城市。彼〔得搜牛未出城門〕門既被關閉。於城外不僅猛獸、夜叉橫行，〔城外〕終夜此幼兒無事，此與上述〔之尊者薄拘羅之狀態〕同樣，言為「智徧滿神變」。此故事雖應詳述〔但為所周知今略之〕。

〔五〕〔定徧滿神變〕由〔初禪等之〕定以前或以後，依其剎那止（奢摩他）之威力而生起殊勝之〔作用〕為「定徧滿神變」。即如斯說：「由初禪捨斷〔五〕蓋之義成故，為定徧滿神變……乃至……由非想非非想定捨斷無所有處想之義成故為定徧滿神變。〔一〕於尊者舍利弗有定徧神變。〔二〕尊者僧袛婆、〔三〕尊者羯那憍陳如、〔四〕鬱多羅優婆夷、〔五〕差摩婆帝優婆夷徧滿神變。」其中：

〔一〕尊者舍利弗與大目犍連共住迦布德〔伽藍〕，新剃髮於月夜露地而坐，有一惡夜叉雖練止友夜叉而〔不從之，給舍利弗剛剃好之〕頭上一擊。其〔一擊〕之音猶如雷鳴。其時，長老〔舍利弗〕被夜叉所打時正安止於禪定。此一擊不與彼何等之痛惱。此是彼尊者之「定徧滿神變。」而此故事既於自說經所述。

〔二〕其次〔見〕僧袛婆長老入於滅盡定，牧牛者謂：「〔長老〕已命終。」集堆草薪、牛糞等而點火。〔然，火〕不燒長老之衣絲。此由彼之〔九〕次第定而生起正〔奢摩他〕之威力故為「定徧滿神變」。而此故事，於經中既述。

〔三〕其次羯那憍陳如長老元作數數禪定。彼於某阿練若夜中安止定安止而坐。五百之盜賊盜去物品，欲息休卸下物品：「今無追蹤我等而來者。」〔見長老〕思為「樹樁」而從一切盜品置長老之上。彼等休息將離去，〔各自取其盜品〕，最初〔即置在最下〕最後者取上品物時，〔在定〕之時限到而長老出定。彼等見長老動起之樣怖畏而作叫聲。長老言：「汝等優婆塞！勿怖畏，我是比丘。」彼等來禮拜〔長老〕，對長老淨信而出家，得無礙解及阿羅漢果。此時重積五百物品，於長老無痛惱，此是「定徧滿神變」。

〔四〕多羅優婆夷是富蘭那迦長者之女兒。名尸利摩遊女燃燒嫉妒，煮油鍋振灌波女之頭。鬱多羅其剎那入於慈定，〔熱〕油如荷葉〔落下之〕水滴，不附著〔彼女之身，不害彼女而〕落去。此是彼女之「定徧滿神變」。而此故事亦所詳說〔今亦略之〕。

〔五〕差摩婆帝是優填王之第一夫人。摩健提婆羅門欲自己之女兒為第一夫人，令投入一毒蛇於彼女之琴中而言王：「大王！差摩婆帝欲試陛下，捉藏匿琴中之毒蛇。」王見毒蛇而怒：「欲試差摩婆帝。」取著弓及毒矢，差摩婆帝與〔五百〕侍女等共以慈徧於王。王不能放矢亦不能取下，戰慄而立。然，夫人言彼〔王〕：「大王！非甚疲倦耶？」「然，我疲倦矣」，「然者請放下弓」，箭即落於王之足下。彼夫人仍教誡言：「大王！不得迫害無邪惡者。」如斯不能放矢，是差摩婆帝優婆夷之「定徧滿神變」。

〔六〕〔聖神變〕其次對厭逆等為不厭逆想而住，謂「聖神變」。所謂：「云何為聖神變？於此有比丘，若願『對厭逆為不厭逆想而住』者，〔彼〕對〔其所厭逆物〕為不厭逆想而住……乃至……對〔其厭逆、不厭逆〕有捨〔無關心〕、有念、有正知而住。」然，此唯得心自在諸聖者生故言為「聖神變」。即具備〔此聖神變〕之漏盡比丘，對不好厭逆事〔對象〕而慈之徧滿，或作意界為不厭逆想而住，對於好不厭逆事〔對象〕為不淨之徧滿，或作意無常等為厭逆想而住。又對於厭逆不厭逆之〔對象〕同為不淨之徧滿，或無常之作意為厭逆想而住。其次：「眼見色已而無意悅。」等所說之表現起六分捨而〔彼漏盡比丘〕對厭逆物對不厭逆物皆迴避此兩者，有捨、有念、有正知而住。即於無礙解道「云何對厭逆物為不厭逆而住。對不喜好之事〔對象〕令徧滿慈，又思念其界」等之表現，正於分別此義。唯得彼心自在諸聖者生故言為「聖神變」。

（七）〔業報生神變〕其次如鳥等飛於空中等，言「業報生神變」。所謂「云何是業報生神變？一切鳥類、一切天神、一部之人類、一部墮惡趣者之〔神變〕，此為業報生神變」。此中：一切鳥類無禪又無觀〔毘鉢舍那〕而飛行於空中。於同樣一切天神，劫初之一部之人類〔無禪又無觀而飛行於空中〕。又畢陵伽母夜叉女、鬱多羅母〔夜叉女〕、補沙蜜多〔夜叉女〕、曇摩崛多〔夜叉女〕亦同樣。如斯等一部之墮惡趣者飛行於空中者為「業報生神變。」

（八）〔具福神變〕其次如轉輪〔王〕等飛行於空中等，言為「具福神變」，所謂：「云何是具福神變！轉輪王與〔象馬車步〕四種之軍乃至車卒、牛卒一起飛行於空中。〔一〕於殊提居士有具福神變。〔二〕闍提羅居士具福神變，〔三〕於瞿師多居士有具福神變。〔四〕於文荼居士有具福神變。〔五〕於五人之大福者有具福神變。」略而言之，福之資糧〔原因〕於成熟時成殊勝之〔作用〕，為具福神變。此中：

〔一〕殊提居士於破大地而令涌出寶殿及六十四株之劫波樹〔如意樹〕，此是彼之「具福神變。」〔二〕闍提羅〔居士〕生〔出高〕八十肘之黃金山，〔是彼之具福神變〕。〔三〕瞿師多居士且於七處被殺而無事，此是〔彼之〕具福神變。〔四〕文荼〔居士〕於一鋤之處所令出現七寶製之山羊，是〔彼之〕「具福神變」。

〔五〕五大福者，是文荼長者，彼妻羌達巴睹摩斯利、〔彼〕子達蘭闍耶、〔彼之〕息婦蔓那義及〔彼之〕佣人富樓那。彼等中，長者洗頭舉首見空中時，一萬二千五百之倉庫由空中〔下降〕充滿美味之赤米。〔彼〕妻唯取一那利量之飯饗於全閻浮洲之住民食之不盡。〔彼〕子取千袋〔之金幣〕給與全閻浮洲之住民貨幣無終盡。〔彼〕息婦取一桶米頒發給全閻浮洲之住民其穀無盡。〔彼〕佣人以一鋤而耕左右之七〔畦〕，〔一次所耕合為〕十四畦。此是彼之「具福神變」。

（九）〔咒術所成神變〕其次如咒術師等飛行於空中，是「咒術所成神變」。所謂：「云何是咒術所成神變？咒術師唱咒術飛行於空中，於空中現象〔軍〕……乃至……現種種之軍隊。」

（一〇）〔彼彼處正加行緣成神變〕其次由各各之正加行而成各各之業，是「彼彼處正加行緣成神變」。所謂：「由出離斷捨愛欲之義成故，〔於〕彼彼處正加行緣成神變……乃至……由阿羅漢道捨斷一切煩惱之義成故，〔是〕彼彼處正加行緣成神變。」而此時稱為行道說明正加行，前之〔定徧滿神變之說明〕聖典〔文句〕，似同聖典〔文句〕之所述。然於義疏，包括作車形陣〔輪形陣、蓮華陣之軍隊〕等，所有工巧（技術）業，所有醫業、三吠陀之習得、三藏之習得、乃至耕耘播種等，其作各各之業已生殊勝〔之作用〕，所述彼彼處正加行緣成神變也。

以上此等十神變中，言：「神變。」於此〔上舉長部沙門果經之〕句，唯敘述決定神變。然，〔今於本書之問題〕於〔此神變之〕義，亦應論及變化〔神變〕、意所成神變。

一〔決意神變〕

「神變」是神變類或神變種也。「令引導心趣向」，彼比丘如上述由〔十四種心調練及等持等八支之具備〕，彼心得神通之基礎時，為證得神變，〔神變之〕徧作（準備）引導心，由徧之所緣引離而令向至神變。「令趣向」是應證得令向神變趣於神變。「彼」是如斯引導心之彼比丘。「種種」是多種、多種類。「神變」是神變類。「體得」是體現、接觸、作證、得之意義。

〔一〕〔一身多身神變〕

今其〔神變〕示為種種而宣說：「於一〔身〕而且等。」其中，「一〔身〕而且者」，是行神變以前，元來不僅是一〔身之義〕。「為多〔身〕」，是欲於多〔人〕之處經行，又欲讀誦，或欲作質問，雖自百〔身〕亦可成為千〔身〕。

然，云何得其〔神變〕耶？神變之（一）四地、（二）四足、（三）八句、（四）令成具十六根本，（五）依智之決定而〔得神變〕。其中，

（一）「四地」應知是四禪。即依法將〔舍利弗〕如斯說：「云何神變之四地？離生地之初禪、喜樂地之第二禪、捨樂地之第三禪、不苦不樂之第四禪。此等神變之四地，令得神變、獲得神變、變作神變、發生神變之〔功德〕、神變之自在、至神變之無畏。」

而此〔四地之〕中，〔於前三禪之瑜伽者〕依喜之徧滿及樂之徧滿而陷於樂想及輕想，依輕柔適業之身得神變故，前之三禪由此經所說至神變之得故，當知是〔神變獲得之〕資糧地。而唯第四禪得神變之本然地。

（二）「四足」者，當知是四神足。即如斯說：「云何是四神足？於此有比丘，具備欲定勤行以修習神足，〔具備〕精進〔定勤行以修習神足，具備心定勤行以修習神足〕，具備觀定勤行以修習神足。此等神變之四足是神變之得……乃至……至神變之無畏。」

右之〔引文〕中，以欲為因，或以欲為主定是「欲定」。此是欲作其所欲為主而獲定之同義語。發精勤之行是「勤行」。成此四作用是正勤精進之同義語。「具備」者，是具欲定及勤行。「神足」，是成就〔語〕之異門，依成之義而成故，又由此諸有情成光榮至優位故，依此教說而有神變之名稱——依決意之義而相應於神通心，為欲定勤行之足——〔欲定勤行以外〕其餘心心所聚之義。即如斯說：「神足，〔是獲得欲定等〕之如斯受蘊、〔想蘊、行蘊〕、識蘊。」或由此而行故為足，即到達〔神變〕之義。神變之足是神足。此是欲等之同義語。所謂：「諸比丘！若有比丘，若依止於欲而得定，即得心一境性，此言為欲定。彼於未起之諸惡〔不善法為令不起而努力生起欲，以勤精進策勵心。為捨斷已起之諸惡不善法而欲生……為令不起未起之諸惡不善法而欲生……已起之諸善法令存續、不逸失，為使之增、增廣、修習、完具，努力欲生，勸精進以策勵心〕。此等之努力言為勤行。如斯此欲、此欲定、此等之勤行者，諸比丘！此是具備欲定勤行之神足。」如斯對其餘之〔精進、心、觀之三〕神足．亦應知是此義。

（三）「八句」，應知是欲等之八。即如斯說：「云何是神變之八句？諸比丘！若有比丘依止於欲而得定者，是得心一境性。欲乃非定，定亦非欲。欲與定是互相相異。若有比丘依止精進……若有比丘依止於心……若有比丘依止於觀而定者，是得心一境性。觀乃非定，定亦非觀，觀與定乃互相相異。此等神足之八句是變之得，即〔神變之獲得、神變功德之發生、神變之自在〕、至神變之無畏。」然，此時，欲令生起神變之所欲，是與定合為一起而至得神變。精進等亦同樣。故應知說此等之八句。

（四）「十六根本」，應知是依十六行相心之不動。即如斯說：「神變有幾根本耶？有十六根本，〔即〕心不下向，是對於懈怠而不動故為不動；心不上向，是對掉舉而不動故為不動；心不染著，是對於貪而不動；心不拒斥，是對於瞋而不動故為不動；心不依止，是對於見而不動故為不動；心不結縛，是對於欲貪而不動故為不動；心離脫，是對於愛貪而不動故為不動；心不相應，是對於煩惱而不動故為不動；心離限界，是對於煩惱之限界而不動故為不動；心一境性，是對於種種性之煩惱而不動故為不動；於信所攝護之心，是對於不信而不動故不動；於精進所攝護之心，是對於懈怠而不動故為不動；於念所攝護之心，是對於放逸而不動故為不動；於定所攝護之心，是對於掉舉而不動故為不動；於慧所攝護之心，是對於無明而不動故為不動；俱光明之心，是對於無明黑闇而不動故為不動。以此等神變之十六根本是神變之得……乃至……至神變之無畏。」此〔不動之〕義實〔於前所述〕「如斯心等持」云云〔之句〕而其句中「達不動」之語故，雖既成就而〔於前句唯關於第四禪之得者而言。然，今為示〕初禪等〔之前三禪〕乃神變之地、足、句、根本，更說〔不動也〕。前者於諸經中所之理趣，後者是於無礙解〔道〕中〔所述之理趣〕。為使如斯兩者不混亂而再說也。

（五）「依智而決意」，彼〔比丘〕令成具此等神變之地、足、句、根本之諸法〔即前三禪〕已，入定神通基礎禪〔之第四禪〕入定而出定，苦欲〔一身而〕為百〔身〕，行〔念〕「為百〔身〕、為百〔身〕」之徧作，更入定神通之基礎禪〔之第四禪〕出定已而決意〔為百身〕。決意心便為百〔身〕。千〔身〕等之時亦與此同樣。

若雖如斯亦成〔神變〕者，更為徧作（準備），再入定而出定已當決意。即於相應〔部〕義疏所說：「可一回二回入定。」其時，基礎禪〔之第四禪〕心以似相為所緣，徧作〔之前三禪〕心以百〔身〕為所緣，或以千〔身〕為所緣。而其等〔百千身〕為具體而非概念的。決意心亦同樣於百〔身〕為所緣，或以千〔身〕為所緣。〔然，其概念的而非具體之似相〕。其〔決意心〕，是如前〔於第四品地徧之解釋〕所說之安止心，於種姓〔心〕之後唯於一〔剎那〕而生起，乃屬色界第四禪。即亦於無礙解〔道〕所說：「本來一〔身〕而顧念多〔身〕。顧念百〔身〕或千〔身〕或百千〔身〕已，依智而決意：『我為多〔身〕』而為多身。猶如周利槃特。」

右〔於無礙解道之〕文，「顧念」是說由徧作（準備）〔心而顧念〕。「顧念已依智而決意」，是說依神通智而〔決意〕。故〔由徧作心而〕顧念多〔身〕，然後，入定於彼等徧作心之最後，由定而出更顧念：「為多〔身〕。」其後起三或四之前分心之後生起——為令定立，謂所與決定之名——依唯一〔剎那〕之神通智而決意。如斯當此狀態之意義。

其次，所說：「猶如尊者周利槃特。」此亦為多〔身〕者之實例而說。而且其〔例〕應相當於故事而說明。

據傳，彼等〔槃特〕兄弟生於路上故得名為槃特（路者）。彼等中之兄為摩訶槃特。彼於出家後得無礙解及阿羅漢果。成阿羅漢果而令〔弟之〕周利槃特出家。

給與此偈，彼以四個月亦不能〔諳誦〕通曉此〔偈〕。如是〔摩訶槃特〕長老：「汝不能〔入〕於〔佛〕教。」而由精舍逐出彼。

而其時，長老為監食者（典座）。〔醫王〕耆婆至長老之處言：「尊師，明日世尊共百比丘受我家之施食。」長老亦以「周利槃特除外，其餘者準許〔受耆婆之供養〕」而聽許〔招待〕。

周利槃特立於門屋外哭泣。世尊以天眼見〔此〕而近彼處言：「何故泣耶？」彼語其一切之始末。世尊言：「不能讀誦〔諳誦〕者，非不能入於我教。比丘！勿泣。」取彼腕而入精舍，以神變化作〔白淨之〕小布片，與其布片：「然，比丘！以此拭而數數誦：『塵去！塵去！』」彼如是行作，其布片變成黑色。彼獲是想：「此徧淨之布無有過失。但過是於自己。」對五蘊而運其智增大觀〔毘鉢舍那〕而依隨順〔心〕達近於種姓心。時，世尊對彼說光明偈，

彼於〔說其〕偈最後，便伴四無礙解、六神通並獲得〔四向四果及涅槃之〕九出世間法。

師〔世尊〕翌日與比丘眾共赴耆婆之家。如斯〔食前之〕給水終了，給粥之時，〔世尊〕以手遮塞〔自己之〕鉢。耆婆問：「何故耶？尊師！」「精舍有一人之比丘」。彼〔耆婆〕遣人：「速往請上人來！」

而世尊〔其早〕出精舍時

如斯彼人往而見以袈裟衣光輝全〔菴婆〕園，回來言：「尊師！〔菴婆〕園充滿諸比丘，我不知何者是彼上人。」時世尊言：「汝往捉住最初看到〔比丘〕之衣端，言：『師〔佛〕叫尊師。』而帶來。」彼往其〔菴婆園〕捉長老之衣端。〔其時〕一切化作諸比丘立即消失。長老：「汝先去。」而彼去，終了洗面等之繕身，比〔使者〕早至〔耆婆之家〕而坐於所設之座。對此言：「猶如尊者周利槃特。」

右〔周利槃特之化作〕時，所化作彼等多〔身〕，〔此容貌、年齡等〕無特別決定而所化作故，神變者〔即化作者〕與〔其容貌、年齡等〕完全相似。於立坐等或於語默之態度等，神變者所行態度〔多被化作者亦〕盡其同樣而行，然，〔神變者欲令被化作者作〕種種之容姿者——或為青年、或為中年、或為老年，〔又或者〕為長髮者、半禿者、禿頭者、半白髮者、半赤衣者、黃衣者，〔或者〕行作誦句、說法、唱聲、質問、返答、染衣、裁縫、洗衣等，或以他者欲〔化〕作為種種之類者——彼〔神變者〕由基礎定而出定，依：「唯此比丘為青年。」等之方法而徧作〔準備〕，更入定而出定決意〔為青年等〕。與共決意心，便各各如其所欲，成種類〔之被化作者〕。

〔二〕〔多身一身神變〕

右之方法於「多〔身〕而為一〔身〕」等之〔神變〕亦所〔應用〕。然，〔由多身為一身等狀態〕之不同如次。此〔神變〕之比丘，如斯化作多身已，更思：「我成一〔身〕經行、讀誦、質問。」又：「此精舍之比丘是少數。然，若有誰來者，『如何有此等多同似之比丘在耶？正是此長老之〔神變〕威力。』欲知我〔成神變者〕。」為少欲而〔不知自己為神變，其時來成預定之神變期間〕中，欲為「一〔身〕者」，入定於基礎禪而出定已為「一〔身〕」之徧作（準備），更入定而出定已應決意為「一〔身〕」。與俱決意心便成一〔身〕。然，如斯〔預定之神變期間中〕不成〔其更變〕者，若於完了〔神變之預定之〕期限者即自成一〔身〕。

「顯身、隱身」之句，此謂作顯現、作隱匿之意義即對此而於無礙解〔道〕說：「顯現是無由任何物之所覆，無覆蔽為開顯明瞭。隱匿是由任何物而覆，所覆蔽而不開顯為隱蔽。」

〔三〕〔顯現神變〕

其〔顯與隱之〕中，此神變者欲顯現身，化暗黑為光明，又開顯所覆蔽，又不見令可見。云何〔如斯耶？〕即此〔神變〕者雖〔為自己或他人〕所覆蔽，或雖在遠處，欲見自己或他人者，由基礎禪出定已，念願而徧作（準備）作：「令開顯此覆蔽！」又「此不見令見！」〔更〕依右所述之同方法而決意。決意俱便如其決意。〔其所顯現者〕能見遠在其他之人人，欲見〔神變者〕自身者亦可見。

然，示導此〔顯現之神變〕離曾行耶？是世尊。即世尊受小善賢女招待，乘〔工神〕毘首羯磨之化作五百高樓，飛行距離舍衛城七百由旬之婆雞帝城時，決意令婆雞帝城之住民見舍衛城之住民，又舍衛城之住民見婆雞帝城之住民。又下立於〔兩〕市之中間，大地裂為二分，〔令兩市之人人見〕阿鼻〔地獄〕，又排開虛空為二分，令〔彼等〕見到梵〔天〕界。又〔世尊示現顯現之示導〕此義，當了解是〔世尊由三十三〕天降下。

據說，世尊行雙示導〔神變〕八萬四千之生類脫離結縛。顧念：「過去之諸佛行雙示導〔神變〕而後至何處耶？」且知〔過去諸佛雙示導之後〕於至三十三天。如斯〔世尊以神變〕一脚踏地面，一脚置在持雙山，更舉前之一脚踏〔三十三天最上〕須彌山頂而〔至三十三天〕，以〔須彌山頂之〕寶石莊飾〔帝釋天之〕玉座，於地入雨安居，集一萬輪圍〔世界內之〕諸天，由最初開始講說阿毘達磨。於行乞時〔世尊〕化作化佛而〔置帝釋天之玉座於地〕，其〔化佛〕為之說法。〔而〕世尊嚙龍蔓之楊枝，洗臉於阿耨達池，得食於北俱盧〔洲〕，食〔此於〕阿耨達池畔。舍利弗於其處禮拜世尊。世尊：「今日唯對諸天說此法。」授與長老〔阿毘達磨之〕理。如斯連續〔雨期〕三箇月〔於帝釋天宮〕講說阿毘達磨。聽之八億之諸天得法現觀。

〔世尊昇三十三天〕雙示導〔神變〕之際，集會經〔方〕十二由旬之集群，作假屋而止住：「奉見世尊後而去。」小給孤獨長者供給一切資具於其〔集群〕。人人為知世尊至何處，向阿那律長老〔求探世尊〕。長老增大光明，以天眼而眺望彼〔三十三天〕作雨安居以見世尊，〔其由告彼等集群〕。彼等為禮拜世尊向大目犍連長老乞〔招請世尊〕。長老〔以神變〕潛沒集群中央之大地，串過須彌山，由如來足下之〔地〕出現，禮拜世尊足，向世尊言：「尊師！閻浮提之諸住民禮拜世尊之足，言奉見世尊後而去。」世尊說：「然者，目犍連！汝之兄〔弟子〕法將〔舍利弗〕今在阿處耶？」「尊師！在僧迦施市」。「目犍連！欲見我者，明日來僧迦施市。我於明日滿月大自恣之布薩日下來僧迦施市」。「唯諾，尊師！」而長老禮拜十力〔之世尊〕，來〔三十三天〕同走一路下〔閻浮提〕往達〔集群〕人人之處。而〔長老〕往還〔三十三天〕時，人人得見彼如作決意〔神變〕。此即大目犍連長老行顯現示導〔神變〕。彼如斯而歸還，其始終語其〔集群〕。〔彼等〕不懷感〔至僧迦施市〕為遠而言：「〔明日〕早食後由〔僧迦施〕出發。」

〔在三十三天之〕世尊，言帝釋天王曰：「大王！明日我往人界。」天王令〔天之工師〕毘首羯磨：「汝！明日世尊欲去人界。作黃金造、白銀造、寶珠造之三列階梯。」彼如是作。世尊翌日立須彌之頂眺望東方世界。〔世尊〕打開數千之輪圍〔其數千世界〕如一群之明顯。悉打開見西方、北方、南方如同東方，下方見到阿鼻〔地獄〕，上方見到阿迦膩吒（色究竟）天。其日實名世界開顯〔日〕。人人見諸天，諸天亦〔得〕見人人。其時，人人不瞻觀上方，諸天不瞰視下方，一切之人而面相對而互相相見。世尊由中央寶珠造之階梯下來；六欲天由左側黃金造之〔階梯下來〕；淨居〔天〕與大梵〔天〕由右側白銀造之〔階梯下來〕。〔帝釋〕天王持鉢、衣，大梵天〔持〕三由旬之白傘，須夜摩〔天〕持拂子，〔音樂神〕犍闥婆子之五頂持大三迦偉達之背盧瓦樹〔製〕黃琴在〔彈奏〕供養世尊而下立。其日見世尊已而沒有有情不起立羨望世尊。此即世尊之行顯現示導〔神變〕。

又住赤銅鍱洲（錫蘭）之達蘭迦羅法授長老，坐於帝須大精舍之塔廟庭對〔諸比丘〕說純真經，曰：「諸比丘！具備〔守護根門、於食知量、警寤精勤〕三法之比丘，是行純真行道者。」振拂子於下方至阿鼻〔地獄〕為一庭。由此拂子振拂上方至梵〔天〕界為一庭。長老令〔諸比丘〕惧地獄之怖異而冀求天之樂，對〔諸比丘〕說法，或人人證須陀洹，或人人得斯陀含、阿那含、阿羅漢。〔此亦是顯現神變〕。

〔四〕〔隱匿神變〕

其次欲隱匿者，令光明為黑暗，又不覆蔽者令覆蔽，又令現者不現。云何〔如斯耶〕？即此〔神變〕者，雖不覆蔽〔自己或他人〕，或雖近身邊，不欲令見自己或他人，即由基礎禪出定已，顧念而行徧作（準備）：「令此先明處為黑暗。」又：「令此不覆蔽為覆蔽。」又：「令此現為不現。」〔更〕與右所述同方法而決意。決意之同時便成如決意。〔其所隱匿〕他之人人近在身邊亦不見，〔神變者〕自己不欲見者亦不見。

然者，示導此〔隱匿神變〕誰曾行耶？是世尊。即近坐世尊前之耶舍善男子，使彼父不見彼之〔隱匿〕。

又〔世尊〕出迎百二十由旬（一由旬是七哩或八哩）〔之遠路而來之〕大劫賓那〔王〕，令彼〔住〕阿那含果，令彼千人之臣下住須陀洹果後，雖追彼跡而來之阿奴奢夫人及千人侍女來坐於〔王及諸臣〕之近坐，令不見王及從臣，〔彼女〕問：「尊師！不見王耶？」之時，〔世尊〕言坐之彼女：「汝探尋王為〔殊勝耶〕？或探尋自己為〔殊勝耶？〕」言：「尊師！〔探尋自己為勝〕。」〔對王〕亦說同樣之方法。如斯彼女與千人之侍女具住立於須陀洹果，諸臣下〔住立〕阿那含果而王〔住立於〕阿羅漢果。

又來赤銅鍱洲（錫蘭）之日之摩哂陀長老〔自己一人見王〕與自己其來其餘者不見王，此亦行〔隱匿神變〕。

而且為一切之明瞭之示導〔神變〕謂顯現〔神變〕，為一切不明瞭之不導〔神變〕謂隱匿〔神變〕。其中於明瞭之示導，神變或神變者悉為明顯。此說明雙示導〔神變〕。即對此，〔如所說〕：「於此如來行無有諸聲聞之雙示導，〔即，如來〕由上身起大聚，由下身出水泉。」〔神變與神變者之〕兩者悉明顯。於不明顯之神變，唯神變明顯，神變者〔不明顯〕。此可由摩訶伽經與梵天請經而說明。

即於〔摩訶伽〕經，唯尊者摩訶伽與世尊之神變明顯，神變者〔之摩訶伽及世尊不明顯〕。所謂：「坐一面之質多羅居士如次言尊者摩訶伽：『尊師！摩訶伽上人告我為現上人之神變視導為幸甚。』『然者居士！汝於前庭設鬱多僧（上衣）〔於上〕擴展草聚！』『唯諾，尊師！』質多羅居士對尊者摩訶伽應諾而於前庭設鬱多羅僧，於〔其上〕擴展草聚。如是摩訶伽入於精舍，與小閂而〔閉精舍之門〕，火焰由鑰孔及閂之間隙吹出，燒草而不燒鬱多羅僧，如此是行神變之行。」

又於〔梵天請經〕，所謂：「諸比丘！有時與眾多之梵〔天〕及梵聚與梵聚眷屬，以行神變之行，令聞我聲音而不見我，〔我〕匿身而述如次之偈：

〔五〕〔不障礙神變〕

「穿壁、穿牆、穿山之無障礙如行於空中」之句中，「穿壁」是透過壁，言壁彼方之義。其他之狀態亦同此。而「壁」者，是家壁之同義語。「牆」者是於家、精舍、村等周圍之牆。「山」者，是塵芥之山或岩石之山。「而無障礙」是無繫著。「宛如空中」是如於空中。

其次欲行如斯〔無障礙〕者，入定於虛空徧已而出定，顧念而徧作（準備）壁、牆、或須彌、輪圍任何之山，當決意「成虛空」。〔決意之同時壁等〕便成虛空。〔即〕欲一降或欲上昇者而成縱坑，欲於橫之穿行者而成橫孔。彼於其處無障礙而行。然三藏小無畏長老〔如次〕言：「諸賢！入定於虛空徧是為何耶？〔為得虛空神變耶？若然者〕，欲化作象〔兵〕、馬〔兵〕等者，云何入定於象〔兵〕、馬〔兵〕等之徧耶？〔十徧中〕於任何徧雖為徧作（準備），但唯得八等至自在為必要條件，〔得八等至自在者〕欲得任何〔神變〕豈非得耶？」諸比丘言：「尊師！於聖典所說唯得虛空徧〔之虛空神變〕。故必如斯說。」對此有如次之聖典：「本來得虛空徧定者，以顧念穿壁、穿牆、穿山之顧念後，以智決意『成虛空』，〔壁等〕成為虛空，則穿壁、穿牆、穿山之行悉無障礙。譬喻本來無有神變之人人，無任何遮止之無圍壁處，無障礙而行，如斯彼神變者，得自在，穿壁、穿牆、穿山宛如行於空中而無障礙。」

若又彼比丘決意行〔穿山等〕之途中，如顯現山或樹，更入定當決意〔其成虛空可耶〕云何？此無防害。然，再入定而決意之事，似在和尚之處取依止〔受教授〕也。而此比丘〔再〕決意「成虛空」故，便於〔途中出現山等〕是成虛空。〔途中出現山等是他神變者之化作〕，其他時節所成〔自然〕之山或樹出現於途中者，是彼前決意力之故乃無斯之道理。然，他神變者化作時，〔自他化作物之中〕最初化作者為強，後者於最初所變作者〔不能成為虛空〕不得行其上或下。

〔六〕〔地中出沒神變〕

「於地中出沒」之句中，「出」言現出，「沒」言潛沒。出與沒為出沒。欲如斯〔出沒〕者，於水徧入定已而出定，限定〔地〕而徧作（準備）「此處所之地成為水」，可如右之決意。決意之同時，唯所限定處所之地便成為水，彼於其處作出沒。對此有如次之聖典：「本來得水徧定者，顧念地，顧念之後，以智決意『成為水』，〔地〕便成水。彼於地中作出沒。如本來無有神變之人人作出沒於水中，如斯神變者得心自在，於水中〔出沒〕亦如出沒於地中。」

不僅出沒於〔地中〕，若彼〔神變〕者欲於〔地中〕沐浴、飲水、洗臉、洗衣等之任何事，彼亦可作此。又不從〔地化作〕水，若彼欲〔化作〕酥、油、蜜、砂、糖水等任何物，彼顧念而徧作（準備）作「此些作為這些」，其決意而〔地〕便成如其所決意者。汲之而移至容器，酥依然是酥，油依然為油等，水依然是水。彼於其處欲濡潤〔任何物〕而濡潤，欲不濡潤則不濡潤。然其地唯彼為水，其他人人依然為地。人人於其處步行、乘乘物等而行，亦行耕耘等。然，若此〔神變〕者欲「彼等亦成水」者，即〔彼等其地亦成〕水。而過〔神變〕之期限者，便除去本來甕池等之水，爾餘之限定場所便成為地。

〔七〕〔水上不沈神變〕

「水上不沈」之句中，通過水上而沈沒者謂沈，其反面則「不沈」。而欲行如斯〔於水上不沈〕者，入定於地徧已而出定，限定「此些場所之水成為地」而徧作（準備）當如右之決意。決意之同時，所限定場所之水便成為地，彼行其處。對此有如次之聖典：「本來得地徧定者，顧念水之顧念後，以智決意『為地』，水即成為地。彼不沈而行於水上。如本來無有神變之人人不沈而行地上，如斯彼神變者，得心之自在，行於水上不沈宛如〔行〕於地上。」

又不僅行於〔水上〕，若彼欲於〔水上作行住坐臥之〕任何威儀，彼具能作之。又僅能〔化作水〕為地，若彼欲〔化作〕寶珠、黃金、樹等任何之物，彼如前述顧念〔水以成寶珠等〕而決意，便如決意而成其物。而其水唯彼為地，於其他之人人依然是水。〔即〕魚、龜及鵜等皆隨意游泳。然，若〔神變〕者欲使其他之人人亦其〔水〕為地者，便〔水於其他人人亦成為地〕。而過了〔神變〕之期限即成為水。

〔八〕〔飛行神變〕

「結跏而行往」，是結跏而行。「有翼之鳥」，是有翼鳥。而如斯欲〔如有翼之鳥結跏而行空中〕者，入定地徧已而出定，若欲坐而行者，限定而作徧（準備）僅結跏之處所，如既述之決意。若欲臥而行者，唯〔限定決意臥〕牀之〔處所〕。若欲步行者，唯〔限定決意道路之處所〕。如斯限定適當之處所，如既述當決意「成為地」。決意之同時便成為地。對此有次之聖典：「宛如有翼之鳥，結跏而行往空中，本來得徧地定者，顧念虛空之顧令後，以智決意『成為地』，〔虛空即〕成為地。彼即步、立、坐、臥於虛空、空間。如本來無神變之人人步、立、坐、臥於地上，如斯彼神變者得心自在而步、立、坐、臥於虛空、空間。」

而欲〔飛〕行於虛空者亦獲得天眼者。何以故？因〔飛行〕途中之〔非化作物〕有時節等起〔自然之〕山、樹等，又有龍、金翅鳥等欣羨〔彼〕以〔神變〕造〔山樹等〕。為見其等〔之山、樹等亦必得天眼〕。然者，云何為見其等〔山、樹等〕耶？再入定於基礎禪已而出定，徧作（準備）決定「成為虛空」。然，〔三藏小無畏〕長老曰：「諸賢！為何〔再〕入禪定耶？彼〔神變〕之心既在等持者，由此於任何處所決意『成為虛空』者，豈即非成虛空耶？〔有何再入定之必要〕。」假使，彼〔長老〕雖如是言，而關於穿壁示導〔神變〕所說之同方法而行道。又〔飛行神變者〕為下立〔適當之〕處所，必得此天眼者。然，此〔神變〕者若下立不〔適當〕處所之水浴場或村之入口者，甚多人知〔是飛行者〕。故以天眼見而避不〔適當〕之處所，當降下於〔適當〕處所。

〔九〕〔把觸日月神變〕

「以手把觸拂拭彼有大神力大威力之日月」之句中，日月運行於四萬二千由旬之上方故〔得知其〕有「大神力」，〔又日月〕一剎那光被三洲故得知〔其〕「有大威力」。或如斯運行於上方〔一時〕光被〔三洲〕有大神力，其大神力之故有大威力。「把觸」是把捉，亦有觸於一部分。「拂拭」者，如〔拭〕鏡面而徧拭。

而彼之神變是由〔任何〕神通之基礎禪所成者，此時，謂無決定〔限於任何〕徧定。即無礙解〔道〕如次說：「以手把觸拂拭彼有大神力有大威力之日月者，於此彼神變者得心自在，〔盡管是坐或臥〕顧念日月之顧念後，以智決意『來近手』，〔日月〕有近彼之手。彼盡管是坐或臥以手捉、把捉、拂拭日月。如本來無有神變之人人手近捉、把捉、拂拭任何物，如斯彼神變者〔得心自在，盡管坐或臥以手捉、把捉〕拂拭日月。」

若彼等行於〔日月之處〕欲把捉〔日月〕者即往把捉。若盡管坐或臥欲把捉〔日月〕者，決意「來近手」，由其決意力，如離開〔果〕莖之多羅果，來近於手，〔以手把捉日月〕，或令手增大〔延長以把捉日月〕。

然，令手增大時，有執受〔有情〕之增大耶？或無執受。對此，三藏小龍長老言：「諸賢！〔依止於有執受而增大無執受者〕，然，有執受者非小亦非大耶？比丘由鑰孔等而出時有執受者為小，如大目犍連長老以身體為大時，〔有執受者〕豈為非大耶？」

據說，某時給孤獨居士聽世尊說法之後，招待：「尊師！明日與五百比具受我等家之施食。」而去！世尊聽許而其日之餘與夜分後，〔從日日之習慣〕於早晨眺望一萬之世界，時難陀優波難陀龍王現於〔世尊之〕智眼。世尊顧念：「此龍王現於我智眼。於彼有〔歸依三寶之〕之近依（強因）否？」知：「此邪見者不信三寶。」顧念：「誰能令〔此龍〕離邪見耶？」見大目犍連長老〔適於化導龍王〕，由此離夜明之時，行〔洗臉、嗽口、整衣等之〕準備已，告尊者阿難曰：「阿難！集合一百之比丘，如來往天上之遊行。」

而其日〔諸龍〕為催行難陀優波難陀之祝宴。彼龍王受持天之白傘者、三種舞妓及龍眾所圍繞，眺望天之容器所盛種種之飲食物，坐於天之寶珠座上。時世尊見龍王之如此，俱五百之比丘以彼天蓋之上，向三十三天界而行。其時難陀優波難陀龍王起如次之惡見：「此等實禿頭沙門，次第通過我等之上方世界而出入於三十三天之世界，今或今後，不許此等〔沙門〕行散足塵於我等之上。」而起來，往須彌山麓，捨彼身體〔為大龍〕以󸀀卷取繞七重須彌〔山〕，舉龍首於三十三天，向下以龍首捉之，令不見〔三十三天〕。

時，尊者護國如次言世尊：「尊師！向來我立在此處可見須彌、見須彌之連山、見三十三〔天宮〕、見最勝〔宮〕、見最勝宮上之旗。〔然〕，尊師！今我不見須彌……乃至……不見最勝宮上之旗是為何因、何緣耶？」「護國！此是難陀優波難陀龍王忿怒汝等，以󸀀卷取繞七重須彌〔山〕，舉龍首覆蔽〔三十三天〕而便黑暗」。「尊師！我欲調伏彼龍王」。世尊不容許。時，尊者拔提、尊者羅睺羅順次於風一切比丘起上，〔願出調伏龍王〕。〔然〕，世尊不容許。最後大目犍連長老言：「尊師！我欲調伏彼〔龍王〕。」世尊容許：「目犍連！調伏之。」

長老捨〔自己之〕身體化作大龍王之形，以󸀀卷十四重最繞難陀優波難陀，以自己之首置彼首上，與須彌〔山〕一起捆住〔彼〕。龍王吐煙。長老亦吐煙：「非唯汝有煙，我亦有。」龍王之煙不令長老苦惱，長老之煙使龍王痛苦。由此龍王放火，長老亦放出火：「非唯汝身體有火我亦有。」龍王之火熱不令長老苦惱，而長老之火熱使龍王痛苦。龍王思念：「此〔者〕與須彌一起捆住我後，吐煙、出火。」問曰：「卿！汝是誰耶？」「難陀！我是目犍連」。「尊師！請現自己比丘之身」。長老捨〔大龍之〕身體而成〔細小之身〕，入彼〔龍王〕之右耳孔而由左耳出。入左耳孔而由右耳孔出。又由右鼻孔入而由左鼻孔出，由左鼻孔入而由右鼻孔出。由此龍王開口。長老由口入其腹中於東西行步。世尊言：「目犍連！目犍連！請注意！此龍王有大神變。」長老言：「尊師！我修、多作為乘物、為基礎而實行、習熟、善勤修四神足。尊師！難陀優波難陀請委任我。若如難陀優波難陀龍王者即千隻、十萬隻我可調伏。」龍王思念：「使〔彼入我身中〕之時，我不見彼。今彼出來之時，以彼投入於齒牙間而噉之。」思念已，言：「尊師！請出來，行步腹中之各處勿使我苦痛。」長老即出立於外。龍王見「此是他」，以鼻風〔吹飛彼〕。長老入定於第四禪，〔龍之鼻〕風亦不能動彼之一毛孔。言其餘之諸比丘最初能行〔目犍連〕一切示導〔神變〕。然，如斯至〔目犍連〕之此處即速寂止而入定，〔於龍王不能加害而無難〕。故世尊容許彼等調伏龍王。龍王思念：「我以鼻風不能動此沙門之一毛孔，沙門實有大神變。」

長老捨〔細小之〕身化作金翅鳥之形，現金翅鳥〔羽擊〕風追之。龍王捨彼〔大龍〕之身化作學童之形，言：「尊師！我歸依尊師。」而禮拜長老之足下。長老：「難陀！師〔世尊〕來了。然，我等往〔世尊之處〕。」調伏龍王為無毒而捕，往世尊之處，龍王禮拜世尊已而言：「尊師！我歸依於尊師。」世尊言：「龍王！祝幸福。」後，為比丘眾所圍繞而至給孤獨之住家。

給孤獨言：「尊師！何故遲來耶？」「有目犍連與難陀優波難陀之戰，〔故遲來〕」。「尊師！誰勝誰敗耶」？「目犍連勝而難陀敗」。給孤獨言：「尊師！世尊聽許一週繼續受我之食〔供養世尊〕。我一週恭敬長老。」一週間以佛為上首大恭敬五百之比丘。

以上調伏此難陀優波難陀之時，有關〔目犍連〕成為大身，而如斯說：「如大目犍連成為大身時是〔有執受〕而為大。」也。

雖由〔三藏小龍長老〕如斯言，諸比丘言：「依止有執受者而唯增大無執受。」而此狀態，後說較妥當。

彼〔神變者〕〔伸延手或往日月之處〕，不僅把捉日月，若彼欲〔日月〕為足臺而足則置之，為椅子而坐、〔為〕牀而臥，為脇息而靠。

而一〔神變者行此神變〕，其他之〔神變〕者亦〔同行此神變〕。然，數百千比丘行如斯〔神變〕時，彼等一人一人成為同樣之〔神變〕。而依然〔無受〕日月之運行光照之〔障礙〕。如水充滿千鉢時，月輪映現於一切鉢中，如依然〔不受〕月之運行與光照之〔障礙〕，此示導〔神變〕亦相似此。

〔一〇〕〔身自在神變〕

「至梵〔天〕界〔之範圍內〕」者，是以梵〔天〕界為限定。「令身自在」者，於其梵〔天〕界令自在自己之身。其義由聖典可知。即對此有次之聖典：「至梵〔天〕界〔之範圍內〕而令身自在，若心得自在之彼神變者欲至梵〔天〕界，（一）在遠者而作近之決意，『成為近』即為近。（二）在近者而亦作遠之決意，『成為遠』即為遠。（三）多者而作少之決意『成為多』即為多。（四）少者而作多之決意『成為多』即成多。（五）以天眼見彼梵〔天〕之色，（六）以天耳界聞梵〔天〕之聲，（七）以他心智知彼梵〔天〕之心。若得心自在彼神變者，欲現身至梵〔天〕界者，（八）依身力令心變易，由身力而受持心。由身力令心變易，由身力而受持心已而入於樂想與輕想〔樂、輕身心〕而現身至梵〔天〕界。若心得自在彼神變者，不現身而欲至梵〔天〕界者，（九）由心力令身變易。由心力而受持身。由心力令身變易，由心力而受持身已，入樂想與輕想〔樂、輕身心〕，不現身而至梵〔天〕界。（一〇）彼於梵〔天〕之前，化作諸根完具意所成有四肢五體之色〔身〕。（一一）若彼神變者在〔人間界〕行步，被化作者亦步行其處〔梵界〕。若彼〔人界〕之神變者或立……或坐……或臥，被化作者亦於其處〔梵界〕臥。（一二）若彼神變者出煙……發火……說法……行質問……被質問而還答，被化作者亦於其處〔梵界〕被質問而作還答。（一三）若彼神變者，俱彼梵〔天〕作對坐、談論、會話，被化作者亦於其處俱彼梵〔天〕而在談論、會話。然，彼神變者行於〔人界〕，被化作者一切行之。」右之〔引用文〕中，

（一）「遠者而決意為近」是由基礎禪出定，而在遠之天界，又以梵〔天〕界顧念「成為近」之顧念已而行徧作（準備），更入定而以智決意「成為近」，〔天界等即〕成近。其餘之句與此同樣。

然，誰使遠為近耶？是世尊。即世尊雙示導〔神變〕之最後行於天界時，近於持雙〔山〕，與須彌〔山〕由地面〔踏出〕，一脚置於持雙〔山〕，一脚置於須彌〔山〕之頂上。

其他誰令〔遠為近〕耶？大目犍連長老。即長老由舍衛城用完早餐而出發至〔距離長〕十二由旬之群集，到僧迦施市省略了三十由旬之道，立刻達〔僧迦施市〕。又赤銅鍱洲之小海長老亦令〔遠為近〕。

據說，饑饉時，早晨七百比丘來長老之處。長老思念：「此大比丘眾應於何處行乞耶？」於全赤銅鍱洲中不見〔可行乞之處〕，知：「對岸〔印度本土〕之華氏城可〔行乞之餘地〕。」令諸比丘持衣鉢言：「然，諸賢！我等往行乞。」省略〔至華氏城間〕之地而到華氏城。諸比丘問：「尊師！此都市是何市耶？」「諸賢！是華氏城」。「尊師！華氏城者是在遠方」。「諸賢！大耆宿長老令遠方者成為近」。「尊師！何處有大海耶」？「諸賢！諸賢於途中非來一青色水路耶」？「然，尊師！大海〔更〕大」！「諸賢！大耆宿長老能令大者為小」。

與此同樣，又帝須達多長老亦於日暮沐浴已而著上衣，心起：「我禮大菩提〔樹〕。」以〔神變〕來近於〔印度本土之摩揭陀國之大菩提樹〕。

（二）其次誰取近為遠耶？是世尊。即世尊自己與指鬘（比丘）之間，不僅在近且使為遠。

（三）又誰以多者為少耶？是大迦葉長老。

據說於王舍城之星〔祭〕日，五百之童女持圓餅為星祭而行，奉見世尊亦不與任何物。然，見〔從世尊後〕之長老，「我等之長老來了以給圓餅」，持所有之圓餅來近長老，長老〔由鉢衣〕取出鉢，從所有之圓餅唯入於一鉢，世尊令長老來〔自己之處〕坐於長老之前，長老取〔圓餅〕供養世尊。

（四）其次伊利沙長者之故事中，大目犍連長老以少為多。於加加瓦利耶故事中，世尊〔作少為多〕。

據說，大迦葉長老由〔滅盡〕定過了七日，〔出定〕而攝益貧者而立於加加瓦利耶貧窮者家之門口，彼妻見長老，為丈夫所煮無鹽味之酸粥倒入〔長老之〕鉢。長老取此而置於世尊之手中。世尊決意令飽滿大比丘眾。亦持來〔斯〕一鉢〔粥〕令滿足一切者。加加瓦利耶於七日後成為長者。

不僅以少為多，如美味為不美味，不美味為美味，若其所欲者，一切是神變之所成。

即摩訶阿那律長老，見多數之比丘行乞唯得乾食而坐於〔錫蘭之〕恒河岸而食，決意「以恒河水為醍醐」，以諸沙彌令想〔其水為醍醐〕。彼等〔思為醍醐〕而以小椀取水來與比丘眾。一切〔比丘眾〕皆食為美味之醍醐。

（五）「以天眼」是在此〔人界〕令增大光明，〔由自欲〕見彼梵〔天〕之色。又在此〔人界〕，（六）〔以天耳隨所欲而〕聞梵〔天〕之語聲，（七）〔以他心智〕知〔彼梵天之〕心。

（八）「由身力令心變易」。由業生身之力令心變易，取基礎禪心令登身之處。以〔令心〕隨於身，令〔心〕慢行，然，身之行亦成徐緩。

「入於樂想與輕想」者，以基礎禪為所緣，於神變俱生而入樂想與輕想。〔即至此〕觸、達也。樂想是捨相應之想，然，捨是所說為寂靜之樂。又其〔樂〕想是解脫〔五〕蓋及尋等之障敵故，可知為輕安。入其〔樂想與輕安〕彼〔瑜伽者〕之業生身亦如兜羅綿之輕快。彼於如斯之風所吹上如兜羅綿為輕快。以現身而至梵〔天〕界。

如斯至〔梵天界〕者，若欲步行者，由地徧〔定〕於虛空化作道路，而〔步其道以至梵天界〕。若欲〔飛行〕者，由風徧〔定〕決意〔起〕風，由其風如〔吹上〕兜羅綿至〔梵天界〕。而此時，至〔梵天界〕之欲望為必要條件。然，有至此之欲望時，如斯決意於心之彼，以決意力所投上，猶如射手之放箭，即現〔身〕至〔於梵天界〕。

（九）「由心力令身變易」者，取身而使登於心之處，令隨於心，使〔身〕行急速。然，是心行之急速也。「入樂想與輕想」者，是身色所緣，俱生於神變心入樂想與輕想。餘知同前述。而此〔身〕心〔同樣〕而往。

然，如斯不現身而往〔梵天界此瑜伽〕者，彼決意心生起之剎那而往耶？或〔決意心〕住止之剎那、或〔決意心〕壞滅之剎那而往〔梵天界〕耶？所謂〔義疏師中〕一長老言：「〔生、住、滅之〕三剎那共行。」彼之自往耶？是遣被化作者耶？是隨意而往。然，此時，彼自往〔梵天界〕為〔正說於義疏〕所述也。

（一〇）「意所成」者，是由決意之意所化作故為意所成。「諸根完具」者，是此眼根等之形狀言〔其為完具〕。而於化作色，是沒有淨〔根之眼耳等之感覺器官，及男女根、命根〕。

（一一）「若彼神變者行步〔於人界〕，被化作者亦行步其處〔梵界〕」等之一切，是關於聲聞所化作而言。然，於佛所化作者即依佛所行而行，又依世尊之意欲〔由佛所作〕亦能行其他之事。

而此時，彼神變者在此〔人界〕，（五）雖以天眼見〔梵天之〕色，（六）以天耳界聞〔天梵之〕聲，（七）以他心智知〔梵天之〕心，此等非令身自在。又彼〔神變者在此人界〕，（一二）與彼梵〔天〕俱對坐作談論會話，亦非令此身之自在。又彼〔神變者〕（一）雖決意遠者為近等之決意，亦非令此身之自在。但，（一〇）唯行如所說「彼〔神變者〕於彼梵〔天〕之前化作色〔身〕」等之表現者使此身之自在。而此時，其餘〔之天眼乃至遠近神變等〕，為令示此身自在〔神變之〕前分〔神變〕而說。

以上是此「決意神變」。

其次變化〔神變〕與意所成〔神變比較決意神變〕有如次之相異。

二〔變化神變〕

最初行變化〔神變〕者，如斯說：「彼捨本來之形而現童子之姿態，又現龍之形，又現金翅鳥之形，又現阿修羅之形，又現帝釋之形，又現天之形，又現梵〔天〕之形，又現海之形，又現山之形，又獅子之形……虎之形……現豹之形，現象〔兵〕、馬〔兵〕……車〔兵〕……步〔兵〕……種種之軍隊。」可決意童子之形等中亦可希望現任何物。決意現〔童子之形〕者，以地徧等之任何為所緣由神通之基礎禪出定可顧念自己為童子之形，顧念而徧作（準備）之最後更入定出定，可決意：「我為斯斯之童子。」決意心之同時成為童子，如提婆達多〔為童子之形〕。〔化作龍等〕之一切時，亦同此方法。然，現象〔兵〕等之時，能說是〔自己〕以外亦現象〔兵〕等。此時，不決意「我為象〔兵〕」，可決意「有象〔兵〕」。馬〔兵〕之時亦與此同樣。以上為「變化神變」。

三〔意所成神變〕

其次欲行意所成〔神變〕者，由基礎禪出定，先顧念〔自己之業生〕身，同前述之方法決意「成為空洞」者，〔自己之身〕便成空洞。如斯彼顧念、徧作（準備）彼〔成空洞身體之〕內部有他〔之意所成〕身，如上述之方法，決意「其〔空洞身之〕內部有他身」，便有〔他身〕。彼如由芬奢草〔中〕拔出葦，由鞘拔出劍，由脫皮〔拔出〕蛇，其〔意所成身由自己之空洞身〕取出。故說：「於此有比丘，由此身化作有四肢五體而諸根完具之意所成有色之他身。如有人從芬茶草〔中〕拔出之葦，如斯思惟：『此是芬茶草，此是葦。芬茶草與葦相異。然，葦是由芬茶草拔出之物。』等。」而此時，葦等相似於芬茶草等，為示意所成色〔身〕亦相似神變者，說此等之譬喻。以上為「意所成神變」。

為令此善人之喜悅造清淨道〔論〕於解釋神變名第十二品。

第十三品　神通之解釋

〔二、天耳界論〕

今於順序到達解釋天耳界。其〔解釋天耳界〕時及今後〔解釋〕三神通，〔聖典文句之〕義：「彼心如斯等持之時。」等，當知由己〔解釋神變〕所說同方法。而〔今後〕所有〔說明神通之〕時、可僅解說相異之處。

「彼以清淨超人之天耳界，能聞天、人等兩者遠、近之聲」。

右〔聖典之文〕中，「以天耳界」之句中，相似於天故為「天」〔的〕。天〔耳界〕是善行業之所生故，無謄汁、痰、血等之障礙，並解脫隨煩惱故，得天之淨耳界領受甚遠之所緣。而此〔瑜伽〕比丘之智耳界，是精進修習力所生之故，相似於〔天耳界〕。相似於天，故「天」〔的〕。又由天住所獲得，自依止於天住故亦云「天」。由聞義與非命之義為「耳界」，又行耳界作用，如耳界故亦云「耳界」。其「以天耳界」。「清淨」是徧淨、無隨煩惱。「超人之〔耳界〕」，是超人之〔聽力之〕境界，即聽力超人之內耳界，超越而存在。「聞兩者之聲」，以聞兩者之聲。云何為二者？「天及人」，可言為諸天之〔聲〕與諸人之聲。當知以部分述此聲。「遠與近」，遠處他世界之聲，又近者及至依止〔寄生〕自身之生物聲。言聞其等〔之聲〕。當知是敘述全部此〔種種有情非情之聲〕。然，云何而令生起〔天耳界〕耶？

彼瑜伽比丘，入定神通之基礎禪而出定，由徧作〔準備〕定心，最初第一當顧念聞自然之〔肉〕耳，來自遠處獅子等之麤聲，〔由此而〕精舍之鐘音，太鼓音，螺貝之音，沙彌或少年比丘高聲讀誦之誦聲、一般人人之說話：「尊師！云何。」「諸賢！何耶？」等之聲，鳥聲、風音、足音、水沸騰唄囉唄囉之音、大陽熱乾多羅葉之音，如蟻等所起之音，顧念由最麤始，次第而細之音。彼可作意於東方有諸音之音相。可作意於西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅有諸音之音相。亦可作意為麤〔音〕細音之音相。彼等諸音就是彼自然之心明瞭，然者，於〔彼之〕徧作定心極為明瞭。彼作意如是之音：「今要生起天耳界。」以彼等何之諸音為所緣，生起意門轉向〔心〕。此滅之時，速行四或五之速行〔心〕。其〔速行心〕最初之三或四名為徧作、近行、隨順、種姓之欲界〔心〕，第四或第五安止心而屬色界第四禪。其中，與彼安止俱生起之智，當知此是天耳界。

其後〔其天耳界〕是令攝入於其〔智〕耳中。欲強化其〔耳界〕者，是唯一指之限：「我聞此處範圍內之音。」而可令〔其〕增大。由此從二指、四指、八指、一張手、一羅多那〔一肘即二張手〕、內室、前庭、堂閣、僧房、僧伽藍、附近之村、由一地方等乃至一輪圍〔世界〕或由此限更止境令增大〔範圍〕。如斯證得神通之〔瑜伽〕者，觸基礎禪之所緣而〔聞〕起於範圍內之音，雖然不更入定於基礎禪，以神通智而聞〔其範圍內之音〕。又如斯聞者，〔其音〕雖為〔一面〕螺貝、大鼓、小鼓音之一騷音如至梵〔天〕界，〔對其音〕欲一一辨別「此是螺貝之音，此是大鼓之音」，立刻得到簡別。

天耳界論畢

〔三、他心智論〕

〔「彼如斯心等持……達不動時，為〔得〕他心智而令導引趣向。彼以〔自己之〕心悉知其他諸有情、其他諸人之心：

於他心智論，「為〔得〕他心智（解心智）」之句，理解故為解是悉知之義。以理解心是解心。解心且是智故言「解心智〔他心智〕」。「他之諸有情」，是除自己外，其餘之諸有情。「他之諸人」，此不過與前面之同義語而已，但所化者為〔令徹底〕，又為美其說示而用種種之文。「以自己之心」，由自己之心而為彼等之心。「悉」，是〔種種〕差別。「知」，是知有貪等種種之種類。

然者，此智云何令生起耶？謂由此天眼而成。其〔天眼〕是此〔他心智〕之徧作（準備）。故彼比丘令增大光明，以天眼見他人心臟附近存在〔其〕血液之色，可徧求〔他人之心〕。然，若喜心之作用時，〔血液之色〕赤而如熟榕樹果，若憂心之作用時，〔血液之色〕黑如熟閻浮果，若捨心之作用時，〔血液之色〕澄清如胡麻油。故彼〔瑜伽者〕：「此物〔血液〕是喜根所等起。」「此是憂根所等起。」「此是捨根所等起。」各各見他人心臟血液之色而徧求〔其〕心，可使強力他心智。然，彼如斯強力之時，雖不見心臟〔血液之〕色，〔即無準備定立刻由他人之〕心而轉轉其心，次第了知一切之欲界心、色〔界心〕、無色界心。義疏亦如次說：「欲知於無色〔界〕他人之心者，〔於無色有情無心臟或根之變化〕而見誰之心臟耶？眺望誰之根之變化耶？亦不〔見〕誰〔心臟或根之變化〕。此是神變者之境〔對象〕——彼顧念〔三界〕何處之心便知十六種之心——其〔十六種之心〕。此見〔他人心臟〕之說，〔是對於〕未達入〔神通之初學〕者而說。」

其次，「有貪心」等之〔語〕中，應知貪俱之八種心是「有貪之心」。其餘之〔三界及出世間〕四地之善、無記之心是「離貪〔之心〕」。而二之憂心與二之疑、掉舉心之此等四心，於此〔有貪心、離貪心之〕二法中所不包攝。然，某長老等以其等〔四心〕便包攝於〔此二法中〕。

其次二種之憂心，謂「有瞋之心」。〔三界出世間之〕四地一切善、無記〔心〕是「瞋離〔之心〕」。其餘之十不善心〔此有瞋心、離瞋心之〕二法中所不包攝。然，某長老等以其等〔十不善心〕亦使包攝於〔此二法中〕。

其次「有癡、離癡」之句中，依他人之方法〔嚴密而言者〕，唯與癡、掉舉之二〔心〕是「有癡〔之心〕」。然，癡是生於一切之不善〔心〕中故，應知十二種之不善心皆有疑之心。其餘是「離癡〔之心〕」。

其次從惛沈、睡眠之〔心〕是「沈鬱〔之心〕」，從於掉舉〔心〕是「散亂〔之心〕」。色界、無色界〔之心〕是「高大〔之心〕」，其餘「不大高〔心〕」一切之〔欲、色、無色〕三地之〔心〕，是「有上之〔心〕」，出世間〔心〕是「無上〔之心〕」。達近行定之〔心〕、安止定之〔心〕，是「等持〔之心〕」，不達此兩定〔之心〕，是不「等持之〔心〕」。彼達分〔解脫〕、鎮伏〔解脫〕、正斷〔解脫〕、安息〔解脫〕、遠離解脫〔之心〕，是「解脫〔之心〕」，不達右五種之解脫〔心〕，應知是「不解脫〔心〕」。

如斯，得他智之比丘：「有貪心者而知有貪心。」乃至——「不解脫心者而知不解脫心」，如斯知一切種類〔之心〕。

他心智論畢

〔四、宿住隨念智論〕

〔彼如斯心等持……達不動之時，為〔得〕宿住隨念智使引導趣向其心。彼隨念種種之宿住，即〔隨念〕一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、甚多懷劫、甚多成劫、甚多壞成劫。「我於某處有如是名、如是姓、如是容貌、如是食物、如是苦樂之享受者、如是壽量。其〔我〕由此死而生於某處。於其處我有如是名、如是姓、如是容貌、如是食物、如是苦樂之享受者、如是壽量。其〔我〕由此死而生〔人界〕」，如是隨念甚多宿住之樣相或素姓〕。

於宿住隨念智論，「為〔得〕宿住隨念智」，是為對於宿住隨念智。宿住是住於宿世過去生之〔五〕蘊。住者是居住、經驗使自己〔於五蘊〕相續中生滅，又住者諸法也。所謂住是以境住（經驗所緣）而住，〔即〕依自己之識而認識分別，如在隨念斷路者（佛）之時，由他人〔佛〕之識亦能認識〔分別〕。彼等〔斷路者之隨念〕，唯於諸佛能得。「宿住隨念」是隨念宿住處之念，此為宿住隨念。「智」是與其〔宿住隨〕念相應之智。如斯言為宿住隨念智此是「為得宿住隨念智」，為證得、為得此智而言。「種種」是種種類，又〔具〕起種種之行相所說明之義。「宿住」是直自過去生為始、各各之相續住。「隨念」是依〔五〕蘊之次第，又隨行死與結生而憶念。

然，此宿住有六〔種〕人之隨念：即外學、普通之聲聞、大聲聞、第一聲聞、辟支佛、佛。其中外學唯能隨念四十劫，不能多此以上。何故耶？慧之弱故，因彼等無名色之分別故慧弱。普通之聲聞亦隨念百劫、千劫，乃慧弱故。八十之大聲聞隨念十萬劫。〔舍利弗與目犍連之〕二人第一聲聞，〔隨念〕一阿僧祗與十萬劫。辟支佛〔隨念〕二阿僧祗與十萬〔劫〕。然，以上是彼等〔福智〕勢力之〔範圍〕。然，諸佛即無界限。

然而外學僅依〔五〕蘊次第而憶念。不依次第而不能依死與結生而憶念。然，彼等如盲者，不能〔自由〕入於所欲之處所。又如盲目者不能離手杖而行，彼等〔外學〕不離〔五〕蘊而憶念〔宿住〕。普通聲聞依〔五〕蘊次第而隨念，亦依門跳入死、結生而〔隨念〕。八十之大聲聞亦同樣。然，二人之第一聲聞不依〔五〕蘊之次第。見某身體之死而知〔其〕結生，更見其他〔身體〕之死而〔知其〕結生，依跳入死與結生而行〔隨念宿住〕。辟支佛亦同樣。然，諸佛亦不依〔五〕蘊次第，亦不依跳入死與結生。然，彼等〔諸佛〕，於數千萬劫中之後時代或前時代，由所欲〔之憶念〕皆明瞭其處所。故數千萬劫亦如省略文而省略，跳入欲〔憶念之〕一切處所，如依獅子之跳入而〔堂堂〕行〔憶念〕。如斯行〔憶念〕彼等〔諸佛〕之智，猶如熟練射貫頭髮之沙羅萬伽〔菩薩〕之放射矢，不受途中之樹或蔓等之障礙而必中標的，如不妨、不違，不妨途中之諸生，不違〔目的〕，故能不妨不違而所欲之〔憶念〕把取各各之處所。

又其次，隨念宿住之諸有情中，外學宿住之〔智〕見現起如螢光，普通聲聞之〔智見〕如燈光，大聲聞之〔智見〕如炬光，第一聲聞之〔智見〕如明星之光，辟支佛之〔智見〕如月光，諸佛之〔智見〕現起莊嚴千光如秋空之日輪。又外學之宿住隨念如盲者依其杖端而行；普通聲聞之〔宿住隨念〕如渡獨木橋，大聲聞之〔宿住隨念〕如〔一時能渡四、五人〕之行橋；第一聲聞之〔宿住隨念〕如車行之橋；辟支佛之〔宿住隨念〕如行步之大道；諸佛之〔宿住隨念〕如車行之大道。

而〔本書〕之論說是聲聞宿住隨念之意義。故「隨念」是依〔五〕蘊之次第，又隨行於死與結而憶念。故欲如斯隨念初學之比丘，由行乞食後而還，獨居而禪思，次第入定於諸四禪，由神通之基礎禪出定，應顧念〔今坐〕最後之座。由此〔追遡〕而設座，進入〔自己〕之坐臥處，由順次追遡顧念終日終夜之所行：收納衣牀、食時、由村而歸時、於村行乞時、為入村行乞時、出精舍時、於塔廟庭或菩提樹庭之禮拜時，洗鉢時、執鉢時、由執鉢時〔追遡〕至行洗臉止，於早曉時之所行、於後夜之所行、初夜之所行。而以上之事普通心亦能明瞭，然，徧作（準備）定心即成極明瞭。若此時有何事不明瞭者，應更入定於基礎禪，出定而顧念。如斯即如點燈火時之明瞭。如斯於順次追遡顧念第二日〔之所行〕、第三日、第四日、第五日之〔所行〕、十日間、半月間、一月間、乃至一年間之所行。依此方便顧念十年、二十年乃至於此一生自己之結生者，應念前生之死於剎那作用之名色。然，賢明之比丘於一次〔之顧念〕而除掉結生得〔前生〕之死剎那名色為所緣。然，於前生之名色既無餘消滅而他〔之名色〕生起故，其〔前生之〕處所如冥闇暗黑，由劣慧者所難見。〔然〕，彼〔劣慧者〕亦不必斷滅顧念：「我除去結生不能於〔前生〕死剎那作用之名色為所緣。」彼同樣數數應入定於基礎禪。由此出定而顧念其〔前生之〕處所。如斯而為者，猶如強力者為重閣之角柱而伐大樹，〔開始〕伐枝葉而因斧之刃毀壞雖不能伐大樹，但無須絕望而放棄，往打鐵店作銳利之斧，更來砍〔樹〕，再毀〔其刃〕者，同更作而砍伐、彼如斯伐時，既砍斷之部分無更砍伐之必要，以砍伐未砍伐之部分故，如不久而倒其大樹，由基礎禪而出定，不顧念前既顧念之〔所緣〕，唯顧念結生，不久而除去結生可所緣〔前生〕死剎那作用名色。以樵夫、理髮者等〔之譬喻〕說明此義。

〔顧念〕右之時，最後由坐於〔現在之座追遡至現世之〕結生止為所緣而作用之智，不名為宿住智，但言徧作〔準備〕定智——或人人言〔此為〕過去分智。以其〔過去分智〕關為色界〔定〕而〔彼等所說者，徧作定智為欲界定故，名此為過去分智〕是不適當。——然，過了結生而〔前生〕死剎那之作用名色為所緣，彼比丘生起意門轉向〔心〕，其消滅時，其同以〔名色〕為所緣而速行四或五之速行〔心〕。〔其中〕最初之〔三或四之速行〕，與既曾說之同樣，名徧作、〔近行、隨順、種姓〕等之欲界〔心〕。最後〔之速行〕是屬於色界第四禪之安止心。其時，此〔安止〕心共所生起之智，即是此宿住隨念智。依與其智相應之念「隨念種種之宿住。即一生、二生……乃至……如斯隨念甚多宿住之樣相或素姓」。

右文中，「一生」是由結生始至於死止屬於一生，亦為〔五〕蘊之一相續。「二生」等亦與此同樣。其次「甚多壞劫」等之文句，當知有損減之劫為「壞劫」，有增益為「成劫」。其中由壞〔劫〕亦包攝壞住〔劫〕，〔壞住劫〕是以〔壞劫〕為出發點之故。又由成劫包攝成住〔劫〕。然，如斯解時，說：「諸比丘！有此等之四阿僧祇劫。云何為四？是壞、壞住、成、成住也。」此等〔四阿僧祇劫〕是徧攝〔於壞劫、成劫中〕。

〔世界之破壞〕

其中有三壞，「是水壞、火壞、風壞」。三壞有界限，〔第二禪之〕光音〔天、第三禪之徧淨〔天、第四禪之〕廣果〔天〕。由劫火而壞滅時，光音〔天〕以下〔即至初禪天止〕被火所燒。由〔劫〕水壞滅時，徧淨〔天〕以下〔即至第二禪天止〕被水所沒。由〔劫〕風所壞滅時，廣果〔天〕以下〔即至第三禪天止〕被風所吹滅。而〔此所〕詳說，常於一佛之剎土滅亡。

於佛剎土有三種，誕生剎土，威令剎土、境（所緣）剎土。其中「誕生剎土」是如來之著胎等之時所震動一萬輪圍世界以內。「威令剎土」是如寶經、蘊護咒、幢頂護咒稻竿護咒、孔雀護咒等，護咒威力所作用之一兆輪圍世界以內。境（所緣）剎土是無邊無量〔之世界〕。說：「或限所望。」是如來所望之一切處〔境剎土〕皆悉知。

如斯此三佛剎土中，〔於壞劫之時〕一威令剎土滅亡。而其滅亡時，誕生之剎土亦必滅亡。〔威令剎土〕要滅亡其剎土全部必一起滅亡，成立亦必一起成立。應知其滅亡及成立〔之狀態〕如次，

〔一、依火之破壞〕

即由劫火而滅時，最初以劫令滅亡而起大雲，於一兆之輪圍世界降一大雨。人人滿足喜悅取出一切種子而蒔。然，穀物生長〔適〕於牛所噉之程度大時，如驢鳴〔之鳴聲咕嚕咕嚕唯雷之〕鳴而無一滴之雨。其時，雨完全斷絕。即此事世尊說：「諸比丘！有數年、數百年、數十萬年天不降雨時。」依雨水而活之有情命終而生於梵〔天〕界，或依花菓而活之天神亦〔生於梵天界〕。如斯經過長久之時，此處彼處之水涸渴。如斯次第魚、龜亦命終而生於梵〔天〕界，地獄之有情亦生〔於梵天界〕。其中，或人人〔主張〕：「地獄之〔有情〕於第七太陽出現時滅亡。」

〔有反問者〕：「無禪〔之修習〕而無生於梵〔天〕界事。〔依水而活者乃至地獄有情之〕此等或者所惱於饑餓，或者不能達證於禪。如何彼等生其處〔梵天界〕耶？」天界由獲得之禪而〔生於梵天界〕。可〔想〕時：「十萬年之後當有劫之滅盡。」魯加普優哈之欲界天解頭〔髻〕振亂頭髮而泣顏，以手拭淚，著赤衣作極異之形態，彷徨人道，如次宣告：「諸人！諸人！從今十萬年之後當有劫之滅盡。此世界當滅亡，大海亦涸渴。此大地之須彌山王亦當燒盡而滅亡。當有至梵〔天〕之世界滅亡。諸人！修習慈，諸人！修習悲、喜、捨！對父母盡其孝養！以尊敬家長！」彼等聞〔欲界天〕之聲，大部分之人人或地居天〔感世之無常〕而生悚懼，互相心生柔軟，行慈之福而生〔欲〕天界。於其處食天之淨食，依風徧而徧作〔準備定〕而獲得禪定。然，〔在惡趣〕之其他者，依順後受業而生〔欲〕天界。蓋，輪迴轉生之有情而無不順後受業者。彼等〔惡趣之有情〕於其處〔欲天界〕同樣獲得禪定。如斯於〔欲〕天界因獲得之禪一切〔欲界有情〕生於梵〔天〕界。

其次雨之斷絕以後，經過長時而第二之太陽出現。世尊亦如斯說：「諸比丘！〔……有第二之太陽出現〕時。」當詳說七日經。而其〔第二太陽〕出現時，不能認識夜之區分及晝之區分。一太陽沒而一太陽昇起，世間不絕太陽之暑熱。於普通之太陽有日天子，劫之滅亡於太陽則無〔日天子〕。如斯普通之太陽運行時，於虛空雨雲、煙霞亦動，但劫滅之時太陽之運行，無煙霞、雨雲成為如鏡面無垢之太空。除〔恆河、搖尤那、舍牢浮、阿夷羅婆提、摩企之〕五河，其餘之小河等之水悉涸渴。

由此經過長時，第三太陽之出現，其出現之故〔五〕大河亦涸渴。由此經過長時，第四之太陽出現，其出現之故〔五〕大河泉源之雪山中師子崖〔池〕、鵞崖〔池〕、鈍角〔池〕、造車池、無熱惱池、六牙池、郭公池之此等七大湖悉涸渴。由此經過長時，第五之太陽出現，其出現之故次第於大海亦留停潤指節之水。由此經過長時，第六之太陽出現，其出現之故此輪圍世界全部成為一煙，由煙而取去全部之水分。如此之〔輪圍世界〕，一兆之輪圍世界亦同樣。

由此又經過長時，第七之太陽出現，其出現故，此輪圍世界全部共一兆之輪圍世界成為一火焰，如〔高〕百由旬種種之須彌之各峰亦破碎消失於空中。彼火焰之炎上而捕獲四大天王〔天〕，燒其處之黃金宮、寶宮、寶珠宮，〔其次〕捕獲三十三天，如斯捕至初禪地，燒其處之〔梵眾、梵輔、大梵之〕三梵〔天〕界而至〔第二禪地之〕光音〔天〕而止。其〔火焰〕只要有微塵行生〔之物質〕即無消失。而〔可燒者〕一切行之滅盡故，如燒酥油之火焰，不存留灰燼而〔其火〕消失，下方之虛空共上方之虛空成為一大黑闇。

如斯經過長時，起大雲初降細雨，於次第雨降如蓮莖、杖、杵，多羅樹幹等大之水流，於一兆輪圍世界一切之燒盡處令充滿〔雨水〕之後，〔大雲〕消失。〔其水之〕下、橫起風吹水，厚圖如荷葉上之水滴。若〔問〕云何而成大水聚耶？〔答曰，風對水〕作孔隙而〔吹進〕故。即，風於水之此處彼處作孔隙〔之吹進〕也。如斯由風所集結吹湊拼厚〔之水〕，次第〔流〕落下方。於次第水之落時，〔落於〕梵天界處者，梵天界即〔出現，落於〕上之四欲界〔空居〕天處，〔其各各之〕天處出現。次落於地〔居天及人四洲〕處時而起強風。彼等〔強風〕如水在水甕以閉其口，遮止而不令水流出。其甘水令壓入於〔下〕，於〔水之〕上生起地味。其〔地味〕色美芳香而味甘，如不含水之乳糜表面。

其時，曾生〔第二禪〕光音梵界諸有情，壽盡或福盡由其死而生此〔地味〕。以自己之光飛行〔暗黑之〕天空之彼等〔諸有情〕，如起世因本經所說，嘗到地味被渴愛所取虜而至開始一口口食〔地味〕。如是彼等消失自己之光，成為黑闇。彼等見黑闇而怖畏，出現〔直徑〕滿五十由之日輪。彼等見〔其太陽〕而滿足喜悅：「我等獲得光明。」「〔此等光明〕是為令生勇氣滅我等者之怖畏而現，故太陽應是（資付勇氣）」而名為太陽。如是太陽於日中光輝已而沒時，「〔今〕我等消失我等所得彼光明」而彼等更為怖畏。彼等如是思惟：「若我等得其他之光明者實是榮幸。」〔時〕恰如知彼等之心，出現〔直徑〕四十九由旬之日輪。彼等見此越喜悅滿足、「如知我之欲求而現〔此光明〕，故應該是月」而名為月。如斯日月出現時，諸星宿出現。由此以來可辨別夜與晝，〔辨別〕從一月、半月、季節、年。又日月出現之日，即須彌〔山〕、輪圍〔山〕、雪山之出現。而彼等孟春（二月～三月）滿月之日同時出現。云何〔同時出現耶〕？猶如炊煮稷飯時，若一擊〔其釜，釜中之稷飯表面〕即現凹凸，或部分昇高，或〔部分〕低凹，或〔部分〕為平坦，〔此大地〕高處為山，低處為海，平坦處為洲。

時，彼等有情食地味，漸次或者成為美貌，或者為醜貌。彼等之中，美貌者輕蔑醜貌者。因彼等之輕蔑，彼地味消失而出現地餅。時因彼等依然〔輕蔑其他〕而〔其地餅〕亦消失而出現林藤。時彼凝然〔輕蔑其他〕其〔林藤〕亦消失，以無皮無糠有淨芳香之白米乃不耕而實熟之米出現。如是彼等容器生，彼等以米入於容器而置於石上自然起火焰而煮。其飯味美如須摩耶花，此湯又不要加添調味料，欲食任何之味，〔自然〕必成其味。彼等食麤食故，由此以來而至生起大小便。

時彼等為排出〔大小便〕而破開〔大小便之〕口，於男〔出現〕男性，於女出現女性。其時，女於男、男於女而互相甚戀思。因彼等甚為戀思而生愛欲之熱惱，以各行淫法。因彼等非法之緣受行諸識者所呵責厭惡，為覆蔽其非法而建家居。彼等住居於家居而次第傚仿一人生來怠惰之有情而為〔米之〕儲蓄。由此以來，米包皮糠，於刈取處不再生長。彼等集而悲嘆：「諸人！實於有情出現惡法。我等當為意生之〔有情。然今行惡法之故成為胎生之有情〕。」——詳說之理趣於起世因本經所說。

如是〔彼等對各自之所有物〕附定界限。時一人之有情盜取他人之所有物。二次呵責彼〔而再盜者〕，三次〔人人〕即以手、石、棒打〔彼〕。彼等生如斯盜取、呵責、妄語、笞罰等時，相集而思議：「我等於我等中應咎戒者即正咎〔之〕，應呵責者即呵責〔之〕，應擯斥者即擯斥之，撰出制止此一人有情云何？然者，我等頒與彼米之幾分。」而〔彼等〕諸有情如斯決議時，最初於此賢劫，是此〔釋迦牟尼〕世尊還在菩薩時，當時〔彼菩薩〕於彼等諸有情中比誰都麗容美貌而有大勢力具足覺〔慧〕，有抑止、策勵〔他〕之力。彼等至彼〔菩薩〕之處撰請為〔王〕。彼由彼大民眾所撰出故為大撰出〔王〕，是剎土之主故為剎帝利，以如法平等令其他人人喜歡故為王。如斯以此等三名稱呼彼。然，世間有希有之位置時，菩薩必最初就其位置之人。故如斯菩薩最初成立為剎帝利眾時，婆羅門等之種姓亦漸次成立。

右之〔世界轉變〕中，劫滅令〔起〕大雲〔時〕至〔劫〕火之滅盡止，此一阿僧祇劫謂壞〔劫〕。由劫滅亡火之斷滅〔時〕以水充滿一兆之輪圍世界至大雲之完成止，此是第二阿僧祇而謂壞住〔劫〕。由大雲之完成〔時〕至日月之出現，此是第三阿僧祇謂成〔劫〕。由日月之出現〔時〕再至劫令滅亡而〔起〕大雲止，此是第四阿僧祇謂成住〔劫〕。此等四阿僧祇為一大劫。應知由最初火〔劫〕之滅亡與成立之如以上。

〔二、由水破壞〕

其次由水劫滅時，最初以劫令滅亡而起大雲等，此詳細之說同樣於前說。然，有不同如次。〔即〕前之狀態如第二之太陽〔出現〕，此時劫使滅亡而起鹼性水之大雲。其最初降細雨，漸次降大水流，充滿一兆之輪圍世界。觸到鹼水之土地及山等亦皆總滅沒於〔水中〕，水是由四方以風所保持。由大地至第二禪地被水所浸。〔水〕於其處亦使〔第二禪地之少光、無量光、光音之〕三梵天界亦滅沒而至〔第三禪〕徧淨天止。其〔水〕只要有行生微塵〔之物質〕即無止息。而水浸征服〔滅沒〕一切行生〔之物質〕後，〔水〕立刻止息而消失，下方與上方虛空共成一大黑闇。——如斯〔以下〕一切如既所說。但此時最初出現〔第二禪〕光音、梵〔天〕界之世界。又由徧淨〔天〕死沒諸有情生於光音〔天〕等。

右〔世界轉變〕之中，由劫滅令〔起〕大雲時至劫滅水之斷滅止，此為一阿僧祇〔即壞劫〕。由水之斷滅〔時〕至大雲之完成止，此為第二阿僧祇〔即壞住劫〕。由大雲完成之〔時至日月之出現止，此為第三阿僧祇即成劫。由日月之出現至劫滅令起大雲止，此為第四阿僧祇即成住劫也〕。此等四阿僧祇成一大劫。由水〔劫之〕滅亡與成立當知如以上。

〔三、由風破壞〕

由風劫於滅亡時，最初劫之滅亡令起大雲等，詳細之說同樣於前說。然，有不同如次。〔即由彼火之滅亡〕時，如第二太陽之〔出現〕，此時因劫之滅亡而起風。其〔風〕最初吹上〔地上之〕麤塵，由此〔附於地之〕軟塵、細砂、麤砂、礫、石等乃至重閣之大的岩石、在溪谷之喬木亦被吹上。彼等由大地昇入高空中不再落下，於其處〔空中〕粉碎為微塵而成無。時漸次由下方之大地中起風，動轉、顛覆土地吹上空中。百由旬大之土地部分、二百、三百、四百、五百由旬大之〔土地部分〕亦被疾風吹上而破壞，於空中所粉碎為微塵而成無。輪圍山、須彌山亦被風吹上而入於空中。彼等互相接觸所粉碎為微塵而滅亡。依如斯之方法而地居〔天〕宮、空居〔天〕宮亦滅亡，六欲天界亦令滅亡後，滅亡一兆輪圍世界。其時，輪圍〔山〕與輪圍〔山〕、雪山與雪山、須彌山與須彌山互相衝突粉碎為微塵而滅亡。由大地至第三禪地止被風所取。〔風〕於其處亦使〔第三禪地之少淨、無量淨、徧淨之〕三梵天界滅亡而至〔第四禪〕廣果〔天〕止。如斯，〔風〕令滅亡一切行生〔之物質〕而後亦自滅亡，下方之虛空與上方之虛空皆成一大黑闇——此〔以下〕一切如既所說。但此時徧淨梵〔天〕界最初出現世界。又由廣果天死沒諸有情而生於〔第三禪〕徧淨〔天〕處等。

在〔世界轉變之〕中，由劫之滅亡使〔起〕大雲時至劫之滅亡至風之斷滅止，此是第一阿僧祇〔即壞劫〕。由風斷滅之〔時〕至大雲之完成止，此是第二阿僧祇〔即壞住劫〕……乃至……此等四阿僧祇為一大劫。由風〔劫〕之滅亡與成立，應知如以上所述。

〔世界破壞之理由〕

依如何之理由而如斯世界之滅亡耶？以不善根之故。即不善根增盛時，如斯之世界滅亡。而彼〔世界〕貪多增盛時，由火而滅亡，瞋多增盛時，由水而滅亡——或人人說瞋多增盛時，由火而〔滅亡〕，貪多增盛時，由水而〔滅亡〕——癡多增盛時，由風而滅亡。雖如斯滅亡，如說〔初〕連續七次由火而滅亡，八次由水而〔滅亡〕，再七次由火而滅亡，八次由水而〔滅亡〕，於每八次〔由水而〕滅亡，七次由水而滅亡後，更七次由火而滅亡。於以上乃經過六十三劫。其次雖達由水之滅亡，得斥〔此〕之機會，風滿六十四劫之壽，推破〔第三禪〕徧淨〔天〕而使世界滅亡。

而又隨念劫之比丘隨念宿住，此等諸劫中，以隨念：「多壞劫、多成劫、多壞成劫。」云何〔隨念耶？〕依：「我於某處〔有如斯名……〕。」等之方法而〔隨念〕。其中：「我於某處……。」我於某壞劫，又謂〔如斯〕於某生、〔某〕胎、〔某〕趣、〔某〕識住、〔某〕有情居、〔某〕有情眾之〔義〕。「如斯名」是帝須或弗沙〔之名〕。「如斯姓」謂迦旃延或迦葉〔之姓〕。此彼〔比丘〕於過去生言隨念自己之名或姓。

若又於〔過去生〕時，欲隨念自己容貌之美〔醜〕、或麤妙〔食〕之生活狀態、或苦樂多〔寡〕、或短命長壽之狀態者便隨念之。故言：「如斯容貌……如斯壽量。」其中「如斯容貌」者，是白色或褐色也。「如斯食物」，〔是於在家者之時〕米、肉、飯之食，〔或於苦行者之時〕有混合果實之食。「如斯苦樂之享受者」，是種種類之身心有味著、無味著等別之苦樂享受者。「如斯壽量」，是唯百歲之壽量、或八萬四千劫之壽量。

「其〔我〕由此死而生於某處」，是彼之我由其生、胎、趣、識住、有情居、有情眾死，〔言〕更生於某生、胎、趣、識住、有情居、有情眾中之〔義〕。「於某處我亦……有」，言又於其生、胎、趣、識住、有情居、有情眾更……有〔之義〕「如斯名」者，如前所述。又某次「我於某處……」此言次第追遡過去世〕行者隨意〔處〕之隨念。「其我由此而死」〔由上世而下〕來之觀察。故言「生此人界」，於此〔人界〕生起之前，對彼〔瑜伽〕者之生處，如斯言知「生於某處」。又「於某處我亦……有」此等之事，為示說彼〔瑜伽者現在〕此生前之生處名、姓等之隨念。故「其〔我〕由此死而生此〔人界〕」，是言彼我〔現世之〕前由彼處死，生此〔人界〕之某剎帝利家或婆羅門家〔之義也〕。

「斯」是如斯。「樣相或素姓」，名姓之素姓，容貌〔食物、苦樂、壽量〕等之樣相。然，由名、姓而有情是帝須、迦葉〔與其素姓〕，由容貌等而辨別褐色、白色等種種〔其樣相〕。故名、姓是素姓，其他為樣相、「隨念多宿住」，此意義明白也。

宿住隨念智論畢

〔五、死生智論〕

「〔彼如斯心等持……達不動時，為〔得〕諸有情之死生智，引導其心令趣向。彼以超人清淨之天眼，見諸有情之有死有生，知諸有情隨業而趣於劣、勝、美、醜、幸與不幸。〔即〕『諸賢！此等之有情具身惡行、具語惡行、具意惡行，誹謗諸聖者而有邪見，取得邪見業。彼等身壞死後，生於苦界、惡趣、隨處、地獄。諸賢！或此等之有情具身善行、具語善行、具意善行，不誹謗諸聖者而有正行，取得正見業。彼等身壞死後，生於善趣、天界。』以如斯超人清淨之天眼，見諸有情之有死有生，知諸有情隨業而趣於劣、勝、美、醜、善趣、惡趣〕」。

於諸有情之死生智論，「為〔得〕死生智」，是為死、生之智。依其智而知諸有情之死、生，是為其〔智〕即言為天眼智之義。「引導其心令趣向」，是引導令趣向徧作（準備）心。「彼」是令心趣向之彼比丘。其次「天〔眼〕」等中，相似於天故為「天〔的〕」。然，諸天由善行業而生——膽勝汁、痰、血夜等之障礙，隨煩惱之解脫故，得領受遠方之所緣——有天之淨眼。而由精進修習力而生智眼亦類似於〔天之淨眼〕。相似於天故為「天〔的〕」。又依天住所獲得故，依止於自己之天住，故亦為「天〔的〕」。又依光明之把持而有大光輝故亦為「天〔的〕」。又見壁等彼方之色（物質）而是大偉人故亦為「天〔的〕」。當知此一切是由聲論〔之語原的解釋〕。依見之義而為「眼」，如眼行眼之作用而為「眼」。見死與生，因見清淨故為「清淨」。然，唯見死而不見生者，是執斷見者；唯見生而不見死，是執新有情出現見者，然，見其〔死、生之〕兩者，是超越前二種之惡見故，彼之見是見淨清為因。而諸佛弟子見此〔死、生之〕兩者，故言：「見死、生是見清淨為因故『清淨』。」超越人之〔認識〕境界以見色（物質）為「超人〔眼〕」，又知超人之肉眼故為「超人〔眼〕」。故「以超人清淨之天眼見諸有情」，如以人之肉眼〔眺望〕，〔以天眼〕眺望諸有情。

對於「有死有生」之句，於死之剎那又是生之剎那之〔諸有情〕，不能以天眼見〔此〕，但今將死之臨終者，是為「有死」者，又取結生〔心〕以完成生者，是為「有生」者之意義。如斯為有死有生為彼等〔有情〕。見者見也。「劣」是與癡之等流相應故劣之生、家、財等而被侮辱、輕侮、輕蔑、蔑視。「勝」是與不癡之等流相應故與前者相反。「美」是與不瞋之等流相應故為所好、所望為適意之容貌者。「醜」是與瞋之等流相應故非所好、非所望、非適意之容貌者。謂不妙色、醜色之義。「幸福」是行善趣者，又與不貪之等流相應故，為富、大財者。「不幸」是行惡趣者，又與貪之等流相應故，為貧窮而缺乏飲食者。「隨業而趣」，是積集種種業〔隨業而〕趣者。

右中「見有死〔有生〕」等之前句，述天眼之作用，又「知〔諸有情之隨業……而趣〕」之後句，〔述〕隨業趣智之作用。而其〔天眼及隨業趣借〕生起之次第如次。得此〔天眼之〕比丘，向下方之地獄使增大光明，見地獄之諸有情受大苦。如斯之見是天眼之作用。彼〔欲知地獄之有情令至地獄之業，入定於基礎禪而出定，依徧作（準備定）〕如斯作意：「行如何之業，此等有情受此之苦耶？」彼：「行斯業〔以受此苦〕。」其〔令彼等至地獄〕以業為所緣而令智生起。〔此謂隨業趣借〕。同樣向上方之天界，令增大光明，見〔天界之〕歡喜林、雜合林、麤澁林等之諸有情受大幸福。如斯之見亦是天眼之作用。彼〔欲知天界之有情令至天界之業，入定於基礎禪而出定，由徧作（準備定）〕如斯作意：「行如何之業，此等有情而受此幸福耶？」彼：「行斯業〔而彼等受此幸福〕。」其〔令彼等至天界〕以業為所緣使智之生起，此名隨業趣智。此〔隨業趣智，於天眼智以外〕別無徧作（準備定）。如此〔隨業趣智〕之未分智亦同樣〔天眼智以別無徧作〕。然，以天眼為基礎，此等〔隨業趣智、未來分智〕必與天眼俱成也。

於「身惡行」等，行惡事，又行惡事是煩惱所転穢故為惡行。由身之惡行，又由身所生之惡行故為身惡行。對於〔口惡行乃至意善行等〕之其餘者亦同樣。「具」是具備。

「誹謗諸聖者」，是欲〔陷〕佛、辟支佛、佛弟子〔等〕諸聖者乃至在家須陀洹於不利，以極端之〔惡〕事、又以毀損〔彼等〕之德，謂誹謗、譏呰、呵責〔彼等〕。其中，言：「此等之人人無沙門法，彼等非沙門。」以極端之惡事而誹謗。言：「此等之人人無禪、解脫、道、果。」等。當知毀損〔彼等之〕德而誹謗。而故意誹謗，或不知而〔誹謗〕，兩者皆為誹謗聖者。〔誹謗聖者〕是重業而如無間〔業〕，為天障及道障，然，〔與無間業異者〕是可治也。為明瞭此事，當知次之故事。

據說，某村一長老與年青比丘行乞。彼等於最初之家唯得一匙之熱粥，長老〔因空腹〕為腹風所衝而〔腹痛〕。彼思惟：「此粥適合我，於未冷之間飲之。」人人為運彼置境界標之樹幹坐而飲〔此粥〕。今一人〔即年青比丘〕嫌惡彼而言：「老師為過飢所負，〔不得行〕是我等之恥。」長老於村行乞已而歸精舍以言年青比丘：「汝！汝住此〔佛〕教耶？」「然，尊師！我是須陀洹」。「然者汝！汝勿為〔更得〕上道之努力」。「尊師！何故耶」？「汝誹謗漏盡者」。彼〔年青比丘〕向彼〔長老〕懺悔。由此宥恕其〔誹謗〕業。

故其他者若誹謗聖者，往〔聖者之處〕，若自己較〔聖者〕年長，蹲坐應懺謝言：「我言尊者如斯，請堪忍我。」若〔自己較聖〕年少，禮拜之後蹲坐合拿而懺悔：「我言尊師如斯，請堪忍我。」若〔自己行誹謗後〕而往他處者，自往〔聖者之處懺謝〕，或應遣門弟等於〔聖者之處〕懺謝。若自己及〔門弟等〕皆不能往者，往〔自己住〕精舍之諸比丘之處，若〔諸比丘較自己〕年少者，蹲坐而〔如前述懺謝〕。若〔諸比丘較自己〕年長，對年長者行說〔懺謝〕法，應懺謝言：「尊師等！我某名，如斯言尊者，請尊堪忍我。」而在眾前雖不堪忍但必行此。若〔聖者〕是雲水比丘，彼之住處及往處皆不明，或往賢善比丘之處，應言：「尊師！我某名，我如斯言尊者，我每隨念而後悔。我應云何耶？」彼言：「汝勿念慮。長老必堪忍汝，安心吧！」彼〔誹謗者〕亦向聖者所往之方角而合拿，應言：「請堪忍。」若彼〔聖者〕已般涅槃，往彼般涅槃牀之處，乃至往墓處而悔謝。作如斯時，不為天障、道障，宥恕〔誹謗業〕。

「邪見」〔者〕是顛倒見者。「取得邪見業」，是由邪見取得種種之〔惡〕業者，及從他人之邪見原因而取得身業等者。而此時，由〔前所述包攝〕語惡行之語以誹謗聖者，雖由意惡行之語而包攝邪見，更述此等〔誹謗聖者及邪見之〕二，當知為示〔此二〕大罪事。然，誹謗聖者相似於無間〔業〕故為大罪。〔即〕如次所說：「舍利弗！猶如戒具足、定具足、慧具足之比丘，於現世而一向邁進〔阿羅漢〕，舍利弗！與此同樣，不捨其〔誹謗聖者之〕言，不捨其〔誹謗聖者之〕心，不捨除其〔誹謗聖者之〕見者，如由〔獄卒〕拉來投於〔地獄〕者，我說〔彼比丘亦必投於〕地獄。」其他沒有較邪見更大罪。所謂：「諸比丘！我不見其他一法如此邪見之大罪者，諸比丘！邪見為最大之罪惡。」

「身壞」，以徧捨有執受〔有情之五〕蘊。「死後」是其〔身壞之〕後即取生起蘊之時。或又「身壞」是命根之斷絕。「死後」是由死心之後。

如「苦界」之一切，皆是地獄之別名。然，地獄是離去天或解脫之福因故，無諸樂故為「苦界」。苦趣即〔苦〕之依處故，為「惡趣」。又有累累之惡過，由邪惡業而生之趣〔即依處〕故為「墮處」。又滅亡者裂離四肢五體，落於此處故為「墮處」。於此毫無快樂與利得可言故為「地獄」。或又依苦界之語而說明為畜生界。然，畜生界因離去善趣故雖為苦界，以生於有大權勢之龍王等故為惡趣。依惡趣之語〔說明〕為餓鬼界。然，由離去善趣而為苦趣故苦界亦為惡趣，但如阿修羅之不墮故非墮處。依墮處之語〔說明〕為阿修羅界。然，如前所說明之義，為苦界亦為惡趣，又〔捨棄〕一切〔福惠之〕聚合而墮〔其處〕故為墮處。由地獄之語〔語明〕阿鼻〔地獄〕等之多種地獄。「生」是接近而生於其處之義。

由上述之相反當知是白分〔即善之方面〕。但有次之差異。即善趣之語是人趣所攝，天之語是天趣〔所攝〕。其中善之趣故為「善趣」。色等之境善為最上故為「天」。其〔善趣及天〕一切，由碎破、破滅之義故為「界」，此是語義。

以「如斯超人〔清淨之〕天眼」等一切是結語。言以斯天而見，是此處之略義。

而欲以如斯之〔天眼〕而見之初學善男子，以〔地、水、火、風、青、黃、赤、白八徧之任何〕彼徧為所緣而以〔十四種之調練〕神通之基礎禪等，由一切行相令適合引導於〔天眼智〕，應以火徧、白徧、光明徧之三徧之任何使接近〔天眼智〕。〔即以其徧〕為近行禪之境（所緣）而使增大。此時其意義是不令生起安止〔禪〕。然，若不令生起〔安止禪，其徧〕為基礎禪之依止而不為徧作（準備定）之依止。而於此等三〔徧〕之中，唯光明徧最勝〔而其他二徧為此之次〕。故其〔光明徧〕又他〔二徧之任何之一為所緣〕，如於所說徧之解釋之方法令生起〔四種禪〕，更唯在近行地令徧增大。當知其〔徧〕之增大法亦如說徧之解釋。〔而唯其〕令增大處之內而見色。然，〔最初之中〕見其色〔而以徧作（準備）以不徧滿光明〕者，徧作之機會便成過去。如是光明消失，若其消失者，色亦不見。其時，數數入基礎禪而出，〔更以徧作心〕可令徧滿光明。如斯漸次成強固之光明。與「於此處有光明」〔作界限者〕唯其界限處必續存光明，坐終日亦見〔其處之色〕者，〔即終日亦〕見其色。對此有譬喻行人依藁之火炬而行夜道。

即某人依藁之火炬行夜道。彼其藁之火炬消失，時即不見其〔道〕之高低。彼以其藁之火炬輕打於地上再令燃上。其〔藁之火炬〕較前燃焰之光明更放大光明。如斯數數消失而再燃上遂至太陽出。太陽出時，〔已經〕棄其火炬而不用，可行終日。

徧作（準備）時之徧光明，時如右火炬之光明。〔最初之中〕見色者，徧作之機會過去光明消失時不見色，如火炬消失時見〔道〕之高低。數數入〔基礎定〕者，如火炬輕打於地。再行徧作更使徧滿強力光明，如較前火炬之光明更放大光明。唯強固之光明限〔續存於一定之〕處，如太陽之出現。去小光明，依較強力之光明以終日見色，如棄藁之炬火而終日步行。

其時彼比丘肉眼不現——在腹內之〔物質〕、依止心臟之〔物質〕，依止地面下之〔物質〕，在壁、山、墻彼方之〔物質〕，在他輪圍世界之〔物質〕——斯色（物質）現於〔彼之〕智眼，恰如於肉眼見時，當知天眼生起。而於此時唯〔其天眼〕有見色之能力，其前分之諸心即不然。又此〔天眼〕於凡夫有障礙。何故耶？曰，彼〔凡夫〕決意：「某某處有光明。」雖貫串於其地中、海中、山中之處而一光明生，見可怕之夜叉、羅剎等之相者即生怖畏，斯心陷於散亂而彼禪乃惑亂。故見色時，即不能不起不放逸。

如其天眼生起之次第。〔即〕如前所說〔於肉眼不見〕色為所緣，意門轉向〔心〕生、滅之後，其同色為所緣而四或五之速行生等之一切，當知如前〔所說〕。於此前分之諸心是有尋有伺之欲界〔心〕，令成最後〔神通〕目的之心，是屬第四禪之色界〔心〕。與此俱生之智，言為「諸有情之死生智」，亦言「天眼智」。

死生智論畢

〔五神通之雜論〕

即此等〔五神通〕之中，此稱死生智之天眼，亦有未來分智與隨業趣智之二關聯智。故此等二神變及五〔神通〕之七神通智，是〔經典〕之所述。

今為令蒙昧彼等〔七神通智〕之所緣分別。

右〔偈之〕說明如次。即四種所緣三法是依大仙之所說。云何為四？是小所緣三法、道所緣三法、過去所緣三法、內所緣三法。其〔七智之〕中：

〔一、神變智之所緣〕

神變智是對小、大、過去、未來、現在、內、外所緣之七所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）欲行以身依止於心而令身不顯現者，依心力令身變化，安置身於〔神變心〕之大心時——與〔心〕結合為所緣（色身）——以色身為所緣故，其〔神變智〕有「小所緣。」（二）欲行以心依於身而令身顯現者，依身力令心變化，色身安置於基礎禪心時——有與〔身〕結合為所緣（色界心）——大心〔之色界禪心〕為所緣故，〔於神變智〕有「大所緣」。（三）次〔神變智〕過去而滅，以〔基礎禪〕心為所緣故，〔於神變智〕有過去所緣。（四）安置大界（佛舍利）時，如大迦葉長老等決意未來之事者，有「未來所緣」。

據說大迦葉長老行安置大界（佛舍利）決意：「於未來〔至阿育王之出世〕二百十八年間，此等之香不消滅，〔此等〕之花不萎，〔此等之〕燈火不消失。」一切如其所決意。

馬護長老〔在銀多耶森林〕見住瓦達尼耶之比丘眾食乾食，而決意：「岩泉於每日每日之食前成為酥味。」於食前汲〔水〕即成酥味，食後而成普通之水。

（五）其次使身依止於心，身不顯現而行時，〔於神變智〕是「現在所緣」。（六）以身力而令心〔變化〕又依心力使身變化時，及自己化作童子之形等時，是自己之身心為所緣故〔神變智〕是「內所緣」。（七）其次於外部〔化作〕示現象〔兵〕、馬〔兵〕等時，〔神變智〕是「外所緣」。如斯當知神變智是對七所緣而作用。

〔二、天耳界智之所緣〕

天耳界智是對小、現在、內、外所緣之四所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天耳界智〕是以聲為所緣，聲是〔欲界〕故，於〔天耳界智〕為「小所緣。」（二）次唯以現存之聲為所緣而作用故，〔於天耳界智〕為「現在所緣」。（三）聞自己腹中之音時，其〔天耳界智〕為「內所緣」。（四）聞他人之聲時，為「外所緣」。如斯當知天耳界智對四所緣而作用。

〔三、他心智之所緣〕

他心智是對小、大、無量、道、過去、未來、現在、外所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）知欲界他人之心時，其〔他心智〕為「小所緣。」（二）知色界、無色界之心時為「大所緣」。（三）知道、果時，為「無量所緣」。而此時凡夫不知須陀洹之心，須陀洹〔不知〕斯陀含之心。乃至〔阿那含不知〕阿羅漢之心。然，阿羅漢知一切者之心。其他上者〔知〕下者之心，而知此〔他心知之〕差異。（四）道心為所緣時，是「道所緣」。（五）次於過去日間及（六）未來七日間知他人之心時，為「過去所緣」及「未來所緣」。（七）云何〔他心智之〕「現在所緣」。

現在有：（一）剎那現在、（二）相續現在、（三）期現在之三種。其中：（一）剎那現在是經生、住、滅〔之三心剎那〕。（二）相續現在是屬於一、二相續時。坐於闇中即行光明處者，暫時所緣不明瞭。而至〔其所緣〕明瞭之間當知有一、二相續時。又行於光明處者入於室內，暫時舜間色不明瞭。而至〔其色〕明瞭之間當知有一、二相續時。又立於遠方者，〔見〕洗衣之人人令手上下〔以棒打洗衣物已〕，又見打鐘、大鼓之動作已亦暫時不聞其音。而至聞〔其音之〕間，當知有一、二相續時。以上是中部誦者〔之說〕。然，增支部誦者說色相續，非色相續之二相續，涉〔河〕水而去者，水所起之波紋雖至岸邊而暫時不靜止，又行路者來，其身體之熱氣暫時不冷，於炎日下來入室內者，暫時不去闇，又於室內作意業處者，日間開窗而〔外〕望，暫時不鎮靜兩目之眩，此謂色相續以〔暫時之間〕，說非色相續於二、三速行時，此兩者皆謂相續現在。次（三）一期現在者，是以一生之期間〔一切言是現在〕。對此於賢善一夜經說：「諸賢！意與法此兩者是現在其為現在之時，識為欲貪所結縛。為欲貪所結縛故，識便歡喜其〔意與法〕。歡喜此者現在為諸法所左右。」又此〔三現在之〕中，相續現在是諸義疏之所述，一期現在是經中〔所說〕。

或人人〔即無畏山住者〕，其〔三現在之〕中，說剎那現在心亦是他心智之所緣。何故耶？神變者與〔他心智的對相〕之他人於一切剎那心生起，彼等〔於兩者一剎那心之生起〕如次言：「猶如投一把花於空中時，即花與〔花〕、莖與莖必互相相碰，顧念群聚甚多諸人之心時：『我知他人之心。』〔彼以自己一剎那之〕一心，必以一人之心〔其心〕生之剎那，得知或住之剎那或滅之剎那。」〔無畏山住者如是說明〕。然，雖顧念百年千年，顧念之心（轉向心）與知之心（速行心）之二者，〔一點都〕不同一時故，又轉向（顧念之心）與速行（知之心），若有喜好〔所緣之〕處，〔前者為捨受而後者為憂受〕者，即成為不同所緣之過失故，諸義疏破斥〔彼等之說〕為不妥當。〔故剎那現在非他心智之所緣〕。但相續現在與一期現在當知是〔他心智〕之所緣。其中，由現存速行之經過（路）於前後唯二、三速行經過（路）時間是他人之心者，皆言為相續現在。其次於相應〔部〕之義疏說：「一期現在是以說明速行時，〔而非指一期相續之全體〕。」此為善說。其處之說明如次：「神變者欲他人之心而顧念〔他人之心〕，〔神變者之〕轉向（顧念心）以〔他人之〕剎那現在〔心〕為所緣後，與其共滅。由此有四或五之速行〔心〕。其最後〔之速行〕是神變心，其餘〔之三或四之速行〕是欲界心。其等〔四或五之〕一切〔速行心亦轉向心之所緣〕而以同滅心為所緣，〔轉向心與速行心〕非有別異之所緣，由一期為現在之所緣故。又〔轉向、速行〕雖皆為一所緣，但唯神變心以知他人之心，其他〔之轉向心或欲界速行心等〕即不然。如於眼門唯眼識見色而如其他〔之轉向心等〕即不然。」

此〔他心智〕唯依相續現在與一期現在為現在所緣。或又入於相續現在及一期現在故，當知唯依一期現在，以現在〔其他心智〕為所緣。（八）其次〔他心智〕唯他人之心為所緣故〔他心智〕是「外所緣」。如斯當知他心智是對八所緣而作用。

〔四、宿住隨念智之所緣〕

宿住智是對小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？（一）其〔宿住智〕隨念欲界〔之五〕蘊時為「小所緣」。（二）隨念色界、無色界〔之諸〕蘊時為「大所緣」。（三）隨念於過去自己或他人令修習道或令作證果時為「無量所緣」。（四）隨念唯令修習道時為「道所緣」。（五）又此〔宿命智〕決定而唯有「過去所緣」。〔即無現在所緣、未來所緣〕。

有關此雖如他心智或隨業趣智亦有過去所緣，而其中，於他心智唯七日內之過去心為所緣。然，其〔他心智僅以心為所緣，如宿命智〕不知他之蘊〔即色、受、想、行蘊〕及關聯〔五〕蘊之〔名、姓等〕。又〔他心智以道為所緣雖於前說〕，與道相應之心為所緣故，是依異門而說以道為所緣。其次於隨業趣智唯過去之思〔即業〕為所緣，〔其他之諸蘊不成為所緣〕。然，於宿命智對過去諸蘊或關聯於蘊之〔名、姓、壽量等〕亦毫無所緣。然，其〔宿命智〕是對過之蘊及關聯蘊之〔名、姓等〕之諸法而至於一切知智也。當知〔他心智、隨業趣智、宿命智之〕差異。以上是義疏之〔說明〕法。然於發趣〔論〕說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智、未來分智之所緣緣。」故。〔受、想、行、識之〕四蘊皆是他心智、隨業趣智之所緣也。其中，隨業趣智是善不善〔之四蘊為所緣〕。

（六）其次〔宿命智〕隨念自己之蘊時，此〔宿命智〕是「內所緣」，（七）隨念他人之蘊時是「外所緣」。（八）於「過去毘婆尸佛世尊，彼母是盤頭摩帝而父是盤頭摩」等之方法以隨念名、姓、地相等時是「不可說所緣」。而於此名、姓當知連結於蘊即成世俗之文義而非文字〔之本身〕。然，文字〔之本身〕是聲處所緣故，小所緣〔即為欲界〕所緣。所謂：「詞無礙解是小所緣。」關於說〔不可說所緣〕乃我等認許之處。如斯當知宿命智是對八所緣而作用。

〔五、天眼智之所緣〕

天眼智是對小、現在、內、外所緣之四所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔天眼智〕以色為所緣，色是小〔即為欲界〕故，〔天眼智〕是「小所緣。」（二）又對現在色而作用故是「現在所緣」。（三）見自己之在腹中等色時是「內所緣」。（四）見他人之色時是「外所緣」。如斯當知天眼智對四所緣而作用。

〔六、未來分智之所緣〕

未來分智是對小、大、無量、道、未來、內、外、不可說所緣之八所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔未來分智〕知「此者未來當生於欲界」時是「小所緣」。（二）知「〔此者〕當生於色界或無色界」時是「大所緣」。（三）知「〔此者〕當修道可作證果」時是「無量所緣」。（四）唯知「〔此者〕當修道」時是「道所緣」。（五）其次決定而〔未來分智〕是唯「未來所緣」。

對此，雖於他心智亦有未來所緣，而其〔他心智〕以七日以內之未來心為所緣。然，其〔他心智僅以心為所緣，如未來分智〕不知他蘊〔即色、受、想、行蘊〕及關聯〔五〕蘊之〔名、姓等〕。未來分智同於宿住智〔所緣〕之說，未來〔之蘊及關聯於蘊之名、姓等〕不成為所緣。

（六）知「我當生於某處」時是「內所緣」。（七）知「某某當生於某處」時是「外所緣」。（八）依「於未來彌勒世尊當出世。須梵摩婆羅門為彼父。梵摩婆帝婆羅門女〔為〕母」等之方法以知名、姓時，與說宿住智〔之所緣〕同樣，是「不可說所緣」。如斯當知未來分智對八所緣而作用。

〔七、隨業趣智之所緣〕

隨業趣智是對小、大、過去、內、外所緣之五所緣而作用。云何〔作用耶〕？曰：（一）其〔隨業趣智〕知欲界之業時是「小所緣。」（二）知色界、無色界之業時是「大所緣」。（三）唯知過去故「過去所緣」。（四）知自己之業時是「內所緣」。（五）知他人之業時是「外所緣」。如斯當知隨業趣智對五所緣而作用。而說此內所緣及外所緣，於此時〔知〕內，於此時知外時，〔無過於〕內外所緣而已。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕神通之解釋，名為第十三品。