清净道论(第1卷-第7卷)

清净道论

因缘等论

经中如是说：

然，经如是言？据说：世尊住舍卫城时，于夜分来一天子，为除自己之疑惑，如是质问言：

此〔质问之〕略义〔如次〕：

「结缚」是渴爱之同义语。然，其〔结缚〕是对色等所缘上下屡屡生起故，依缔结之义〔言〕结缚，如竹䉤之枝网，故称为结。又〔其结缚〕是自物他物，或自身他身，或对于内处及外处而生〔爱著〕故，说「内缚与外缚」。由如是生起结缚，人人被缚。如竹之网枝〔结缠〕于竹等，依彼渴爱之缚称一切有情众，人人被缚、被系、被缔结之义。如是被缚故〔言〕：「瞿昙我问汝。」是故我问。瞿昙是称世尊之姓。「谁当离此缚」，如问缚于三界谁当脱离此结缚——于问——谁得脱离耶？

如是〔天子〕问后，于一切诸法无障碍智行者、天中之天、诸〔帝〕释中之胜帝释、梵天中之胜梵天、熟达四无畏、持十力、得无障智及慧眼之世尊，对彼答此义说偈：

此中，「清净」是除一切垢知究竟清净之涅槃。向其清净道而为清净道。「道」，是言至彼之方便。说彼清净道之义，而且此清净道〔之说明有种种〕。

（一）有时示毘钵舍那（观）〔之意义〕。所谓：

（二）有时〔示〕禅与慧〔之意义〕。所谓：

（三）有时〔示〕业等〔之意义〕。所谓：

（四）有时〔示〕戒等〔之意义〕。所谓：

（五）有时〔示四〕念住等〔之意义〕。所谓：「诸比丘！为诸有情之清净，〔为悲恼之超越、苦忧之灭没、真理之证得〕，作证涅槃之一乘道，此即四念住。」对〔四〕正勤等亦然。

然佛陀解答天子之质问，〔于本论最初偈〕示〔清净道是〕戒等之意义。略释〔此最初之偈者如次〕：

「住立戒。」是立于戒中。有调驯戒圆满者，于此言住立于戒者，故调驯戒圆满，言「住立于戒」，此是此句之意义。「人人」是有情。「有慧人」，是依业生三因结生之慧为有慧者。「修习心与慧」，是修习三摩地（定）与毗钵舍那（观）〔之意义〕。然，于此偈，是由「心」之名目以示定，由「慧」之名〔以示〕观。「有勤」，是有精进者。然精进是热烧、烧尽一切烦恼故，称为热（勤），具有此故称有勤。「有智」——言智是慧——是具有〔慧〕者之义。而且由〔有智之智〕句示将来〔业处〕之慧。于解答质问〔之偈〕文，有三次说到慧，其中：第一〔即言有慧人时之慧〕是生〔得〕慧，第二〔即言修习心与慧时之慧〕是观慧，第三〔即言有勤有智时之智〕是导入一切所作之将来慧。

见轮回而生怖畏故言「比丘。」「彼当脱离此结缚」，示此戒及此心之名目是定，具备此三种慧及此勤等六法之比丘，譬如男子住立于地上，举振锐利之刀〔斩除〕大竹䉤而离缚，住立于戒之地，定为〔础〕石，为锐利观之慧剑，以策励精进力当斩除、摧破、脱离自己相续生之彼一切爱缚〔等义〕。而彼结缚于〔修习四沙门〕道之刹那名脱离。既脱离结缚者，得〔四沙门〕果之刹那，为含括天〔一切〕世间最上之应供者。故世尊说：

于此〔偈〕说彼〔比丘是〕「有慧人。」彼〔于此时〕其慧不是〔直接现在〕所能作。然，由宿业之力彼〔慧〕既成就。其次〔彼有慧之比丘〕「有勤」，此处是说常依精进之勤行者，又「有智」，是〔说〕依慧为正智行者，住立戒已是说依「心、慧」修习止观〔义〕。

于此〔偈〕之意义，世尊依戒定慧之门，以示此清净道者，即依以上〔之偈文〕，以三学、三种善教、三明等之近依〔强因〕，避二边（极端）而习行中道，超越恶趣等之方便，依三相而舍断烦恼，违犯等之对治，三杂染之净化，及阐明须陀洹等之原因。如何〔阐明〕？

一〔三学〕于此处依戒阐明增上戒学；依定〔阐明〕增上心学；依慧〔阐明〕增上慧学。

二〔三种善教〕又依戒阐明教之初善；「何是诸善法之初？是极净之戒」，依语及「一切恶之不作（诸恶莫作）」等语，说明戒是教之始；而且持无后悔等之德故是善。依定阐明中善；依「善之成具（众善奉行）」等语，说明定是教之中；而且持神变等德故是善。依慧而阐明教之后善；依「自心之净化，是诸佛之教（自净其意，是诸佛教）」等语，是慧之最上，慧是教之最后；而且〔慧〕对诸好恶〔之事物〕以视一如之态度故善。

三〔为三明等之近依〕又依戒阐明三明之近依（强因），依戒之成就而达三明，非〔依〕其他者。依定阐明六神通之近依，依定之成就而达六神通，非〔依〕其他者。依慧阐明种种无碍解之近依，依慧之成就而达四无碍解，非依其他之原因者。

四〔避二边而习行中道〕又依戒阐明回避称沉溺欲乐之极端〔行为〕。依定阐明回避称沉溺自苦之极端〔行为〕。依慧〔阐明〕习行中道。

五〔超越恶趣等之方便〕又依戒阐明超越恶趣之方便。依定〔阐明〕超越欲界的方便。依慧〔阐明〕超越一切有之方便。

六〔依三相而舍断烦恼〕又依戒阐明彼分舍断而舍断烦恼。依定是〔阐明〕镇伏舍断而舍断烦恼。依慧〔阐明〕正断舍断〔而断烦恼〕。

七〔违犯等之对治〕又依戒阐明诸惑违犯之对治。依定〔阐明〕缠之对治。依慧〔阐明〕随眠之对治。

八〔三杂染之净化〕又依戒阐明恶行杂染之净化。依定〔阐明〕爱杂染之净化。依慧〔阐明〕恶见杂染之净化。

九〔须陀洹果等之原因〕又依戒阐明须陀洹果、斯陀含果之原因。依定〔阐明〕阿那含果之原因。依慧阐明阿罗汉果之原因。然，得须陀洹是称诸戒圆满者，斯陀含果〔亦然〕。其次阿那含果是定圆满者，阿罗汉〔言〕慧圆满者。

如是依以上〔之偈〕阐明三学、三种善教、三明等之近依、避二边而习行中道、超越恶趣等之方便，由三相而舍断烦恼、违犯等之对治，三杂染之净化，及须陀洹等之原因，此等之九类并其他如斯之三德。

此因缘等之论

第一品　戒之解释

虽如是多包摄诸德由戒定慧之门而示〔清净道〕，而〔对此〕清净道之〔说明〕示甚简略，故不足饶益一切人，为表述其详细，先对戒设如次之质问：

一、何者是戒？

二、由何之义而为〔其戒〕？

三、何者是戒之相、味、现起、足处？

四、何者是戒之功德？

五、此戒有几种？

六、何者是戒之杂染？

七、何者是戒之净化？

此解答如次：

一　何者是戒

何者是戒？即离杀生者或实行义务行者思（意志）等之法。无碍解〔道〕如此说：「何者是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒。」

此中，思戒是离杀等者，或实行义务行者之思。心所戒是离杀生等者之离〔心所〕。

其次，思戒者是舍杀生等者七业道之思。心所戒是舍贪欲住于离贪心，由是等之表现说无贪、无瞋、正见之法。

律仪戒，于此处当知有五种〔律仪之说明〕，其律仪之意义，即别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。其中，「圆满具足别解脱律仪」及〔于分别论〕，是〔关于〕此别解脱律仪。「防护眼根，至防护眼根〔律仪〕及于〔经〕亦有是念律仪。」

〔所言者〕是「智律仪」。于〔正当〕使用资具等亦包括此中。其此「忍耐寒暑」等之表述，是名忍律仪。又「彼忍受已起之欲寻」等之表述，是名精进律仪；活命之徧净亦包括此中。如斯此五种律仪，及怖畏罪恶之诸善男子应遭遇以离〔恶〕事，当知此等一切皆是律仪戒。

「不犯戒」者，是受持戒律者之身口等不违犯〔于戒〕。

此先解答关于何者是戒之质问。

二　由何之义而为〔其〕戒

其次由何之义而为〔其〕戒？是依戒行之义称为戒。何是此戒行？是正持、善持戒令身业等不杂乱之义。或是确持，是保持令住立诸善法之义。实于此处〔说此〕二义是于知言之特相者，〔容易〕所容许。

然，又其他之人人，依如是等之表现亦释此义为「头之义是戒义」，「清凉之义是戒义」。

三　何者是戒之相、味、现起、足处

今何者是戒相、味、现起、足处？此中：

一〔相〕

譬如依青黄等别，〔色〕虽有种种的区别，而〔如何之色〕亦不出超越有见性，如色处之相是有见性，同样于戒虽有思等之种种区别，但不超越正持与住立等状态故，说正持诸善法之住立才是此戒行，即此戒行之相。

二〔味〕

其次有如是之〔戒〕是：

故此戒者，「依作用之义味，以恶戒之摧破为味。」「依成就之义为味」，应知无罪为味。然以相等〔说为定义之用语〕时之味，意为作用或成就，〔不是食物味等之意义〕。

三〔现起〕

四〔足处〕

依诸释者所释：

如是说此戒是「身净、语净、意净」而现起（现状）净。〔戒〕由净性，当至〔戒为〕现起、〔戒为〕取得之状态者。其次依诸识者释：惭与愧是彼此之足处。〔足处〕是近因之义，有惭愧时，戒乃生起存续，无惭愧之时，戒乃不生起不存续。

当知如是戒之相、味、现起、足处。

四　何者是戒之功德

何者是戒之功德？获得无后悔等种种之德，是〔戒之〕功德。

说：「阿难！诸善戒是无后悔为目的，无后悔为功德。」

又说：「诸居士！依戒之具足，于有戒者有此五等功德。云何为五？诸居士！戒具足之有戒者，因不放逸，得大财聚，此依戒具足之持戒者第一功德。复次诸居士！具足戒之有戒者，起善名声，此依戒具足有戒者之第二功德。复次诸居士！戒具足之有戒者，近任何之大众——近于刹帝利众、婆罗门众、居士众、或沙门众——无怖畏无羞愧而相近，此是戒具足之有戒者第三功德。复次诸居士！戒具足之有戒者，临命终时不昏味，此依戒具足之有戒者第四功德。复次诸居士！戒具足之有戒者，身坏死后，生于善趣天界，此依戒具足之有戒者第五功德。」

又「诸比丘！若有比丘，希望于诸同梵行者所喜爱、欢悦、尊重、礼敬，彼当圆满诸戒」等之表现。说为「他人」所爱，〔他人〕悦等而〔终于〕至漏尽种种戒之功德。

如是无后悔等种种戒之功德，更有：

五　此戒有几种

今说此戒有几种？其解答〔如次〕：

一　先依诸戒是自己之戒相为一种。

二　（一）依作持、止持为二种，（二）又依正行初梵行，（三）依离、不离，（四）依止、不依止，（五）依时限、终身，（六）依有制限、无制限，（七）依世间、出世间，出世间亦为〔二种〕。

三　（一）依劣、中、胜为三种，（二）又依我增上、世间增上、法增上，（三）依执取、不执取、安息，（四）依清净、不清净、疑惑，（五）依学、无学、非学非无学亦〔为三种〕。

四　（一）依退分、住分、胜分、决择分为四种，（二）又依比丘、比丘尼、未具足、在家戒，（三）依自然、惯行、法性、前因戒，（四）依别解脱律仪、根律仪、活命徧净、资具依止戒亦〔为四种〕。

五　（一）依制限徧净我等为五种。此无碍解〔道〕亦说：「有五种戒：是制限徧净戒、无制限徧净戒、圆满徧净戒、无执取徧净戒、安息徧净戒。」（二）又依断、离、思、律仪、不犯亦（为五种）。

此中：

一

于一种分之义，已依所说而可知。

二

于二种分，（一）〔作持、止持〕依世尊「此事应作」而遂行制定学处，此是「作持〔戒〕」；又言「此事不应作」！禁止不可作，此是「止持〔戒〕」。其中此语义〔如次〕：作持是具戒之人人行作于此中，为令诸戒圆满而动作；依此〔止持戒〕而遵守所禁止。此中由信〔起〕精进所成就者为作持，由信所成就者是止持。如是依作持、止持为二种。

（二）〔等正行、初梵行〕于第二之二法，「等正行」是最上正行等正行即是等正行〔戒〕，或关于等正行而制定者，是等正行〔戒〕。此除活命第八，乃〔其他微细〕戒之同义语。「初梵行」者，是道梵行之初位，是此活命第八之同义语。于此〔修行〕之前分应为徧净，故是道之初位。是故言「而彼之身业、语业、活命是极清净」。

或者说微细学处之戒是等正行戒。余为初梵行戒。或摄二种毘崩伽，戒是初梵行；摄犍度之义务〔犍度〕是等正行。

由其〔等正行之戒〕成就，初梵行戒始成就。是故言：「诸比丘！若彼比丘……不得等正行法之圆满而能得初梵行法之圆满者，实无是处。」如是依等正行、初梵行为二种。

（三）〔离、不离〕于第三之二法，离杀生等是「离戒」，余之思等是「不离戒」，如是离、不离为二种。

（四）〔依止、不依止〕于第四之二法，依是爱依、见依之二依。此中「我由此戒或生天或其他之天」，望如是成就而持戒，此名为「爱依止」；「依戒而净」，此依净之见而持戒者，此为「见依止」。其次出世间戒或〔出世间〕资粮〔原因〕之戒，此为「不依止」。如是由依止、不依止为二种。

（五）〔时限、终身〕于第五之二法，行时之限界而受持戒是「时限〔戒〕」。受持生命之限，尽其所受用戒是「终身〔戒〕」。如是依时限、终身为二种。

（六）〔有制限、无制限〕于第六之二法，依利得、名誉、亲戚、肢体、生命〔付条件〕有制限〔戒〕，言「有制限〔戒〕」；其相反者为「无制限〔戒〕」。

于无碍解〔道〕亦言：「于彼戒有制限者何耶？戒亦有制限利得、制限名誉、制限亲戚、制限肢体、制限生命。何者戒亦有制限利得耶？此或者因利得，缘利得，原因于利得，违犯所受持之学处。此制限于利得者。」依此方法，余他亦〔推察〕可详知。

于无制限〔戒〕之解答亦说：「于〔无制限〔戒〕〕不制限利得者何耶？于此，或有人因利得，缘利得，于利得之原因，甚至不生起违犯所受持学处之心，何况彼违犯〔此〕耶？此戒为不制限利得。」依此方法，余他亦〔推察〕可详知。

如是由有制限、无制限为二种。

（七）〔世间、出世间〕于第七之二法。一切之有漏戒是「世间〔戒〕，无漏〔戒〕是出世间戒」。

此中，世间〔戒〕是持殊胜有，又以为出离有之资粮（原因）。所谓「律是为律仪，律仪是为无后悔，无后悔是为愉悦，愉悦是为喜，喜是为轻安，轻安是为乐，乐是为定，定是为如实知见，如实知见是为厌离，厌离是为离欲，离欲是为解脱，解脱是为解脱知见，解脱知见是为无取著般涅槃也。为此而有〔律〕之论议，为此而有〔律〕之考量，为此而有近习，为此而有倾听。即此无执著为心解脱也」。

出世间〔戒〕是赍有之出离，又观察智之地（基础）也。

如是，依世间、出世间为二种。

三

三法中，（一）〔劣、中、胜〕于第一之三法，依劣欲、心、精进、观〔之四神足〕所起之〔戒〕是「劣〔戒〕」。依中欲等〔之四神足〕所起者是「中〔戒〕」。依胜〔欲等之四神足〕所〔起〕者，是「胜〔戒〕」也。

或者欲誉而受持是「劣」。欲福果〔而受持〕是「中」。此是应当作，依圣性而受持是「胜」。

或「我戒具足，然，此等之他比丘是恶戒〔者〕，恶法〔者〕」而如是举扬自己，轻呰他人，依此所感染是「劣」。不感染世间是「中」。出世间〔戒〕是「胜」。

或为爱而受用有所起之〔戒〕是「劣」。为自己之解脱所起之〔戒〕是「中」。为一切众生之解脱所起之波罗蜜戒是「胜」。

依如斯劣、中、胜为三种。

（二）〔我增上、世间增上、法增上〕于第二之三法，欲舍自己不适当者，依重自己，遵重自己所起之〔戒〕是「我增上〔戒〕」。欲舍世间之批难，重世间，尊重世间所起之〔戒〕是「世间增上〔戒〕」。欲恭敬大法，重法，遵重法所起之〔戒〕是「法增上〔戒〕」。如斯依我增上为三种。

（三）〔执取、无执取、安息〕于第三之三法，于〔第四之〕二法中所说依止，此依爱、见所执故，言「执取〔戒〕」。善凡夫道之资粮〔戒〕、诸学道相应〔戒〕，是「无执取〔戒〕」。与诸学、无学之果相应〔戒〕是「安息〔戒〕」。如斯，依执取等为三种。

（四）〔清净、不清净、疑惑〕于第四之三法，不犯罪者之完全〔戒〕，或已犯更忏悔者之〔戒〕，此为「清净〔戒〕」。犯罪者之不忏悔〔戒〕，为「不清净〔戒〕」。〔生起罪之对象〕事物，或〔波罗夷、僧残等之〕罪科，或对〔有罪、无罪之〕行为而有疑惑者之戒，名为「疑惑戒」。其中，当瑜伽者（修行者），〔有〕不清净戒者应净化，有疑惑时，对于事物不作行为而除遣疑惑，若如是者，彼应有安快。如斯依清净等为三种。

（五）〔学、无学、非学非无学〕于第五之三法，与四圣道及三沙门果相应之戒是「学〔戒〕」。与阿罗汉果相应之戒是「无学〔戒〕」。其余是「非学非无学〔戒〕」。如斯依学等为三种。

其次，于世间诸众生各本然之性质亦言为戒。〔由其用语例于世人〕，此人是乐戒（乐天性），此人是苦戒（悲观性），此人是诤戒（斗争性），此人是庄严戒（庄饰性）等语故，于无碍解〔道〕中，依此异门如言：「有善戒、不善戒、无记戒之三戒。」，依善等亦说三种戒。此中不善〔戒〕是〔本论所说〕对戒相等之义无一合致者故举。

故依上述之方法，当知为三种戒。

四

四法中（一）〔退分、住分、胜分、决择分〕于第一之四法：

如是依退分等为四种。

（二）〔比丘、比丘尼、未具戒、在家〕于第二之四法，关于对诸比丘制定之学处，彼等比丘，为诸比丘尼所制之〔学处，其他唯比丘〕当守护〔所制之戒〕此即「比丘戒」。关于对诸比丘尼制定之学处，彼等诸比丘尼，为诸比丘所制之〔学处，其他唯比丘尼〕当守护〔所制之戒〕此是「比丘尼戒」。沙弥、沙弥尼之十戒为「未具足戒」。优婆塞、优婆夷之常戒为五学处，或增加时为十〔学处〕，依布萨支为八〔学处〕，是为「在家戒」。如斯依比丘戒等为四种。

（三）〔自然、惯行、法性、宿因〕于第三之四法，北俱卢〔洲〕人〔本皆善人，云不犯戒，故同洲之人人如于自然〕而无违犯，为「自然戒」。族性、地方、宗派，各自规定奉持之作持〔戒〕为「惯行戒」。「阿难！菩萨入母胎后，菩萨之母对诸男子不起欲情之意，此是法性」，如斯所说菩萨母之戒为「法性戒」。其次，于大迦叶等之净有情〔戒〕及菩萨各各于生之戒为「宿因戒」。

如斯依自然戒等而为四种。

（四）〔别解脱律仪、根律仪、活命徧净、资具依止〕于第四之四法，

〔一〕依世尊：「于此比丘防护于别解脱律仪而住，具足正行、正处，于微量之罪起怖畏，受持而学诸学处。」如斯所说之戒为「别解脱律仪戒」。

〔二〕其次言：「彼以眼见色已，不取相，不取细相。不防护此眼根而住者，侵于贪忧诸恶不善法故；为防护其〔眼根〕，彼行道而护眼，至眼根之律仪（防护）而（住）。以耳闻声已……以鼻嗅香已，以舌味味已，以身触所触已，以意识法已，不取相……至意根之律仪而〔住〕。」此为「根律仪」。

〔三〕其次因活命而制定六学处之违犯而〔离所起之邪命〕，及离诡诈、虚谈、示相、激磨、以利求利等诸恶法所起之邪命，此为「活命徧净戒」。

〔四〕「如理决择，为唯限于防寒冷以用衣服」等之表现所言「由简择徧净四资具之受用」名为「资具依止戒」。

于此，对由〔第四四法之〕最初句以来，顺次之注释，共此〔对第四之四法〕为决择论者〔如次：〕

〔一〕　别解脱律仪戒

〔于此比丘防护别解脱律仪而住，具足正行、正处，于微量之罪亦起怖畏，受持而学诸学处〕。

「于此」者，是于此〔佛〕教，「比丘」者，是由见轮回之怖畏，或著破布衣等，如是得通称〔云比丘〕，即由信而出家之善男子。

「防护别解脱律仪」，于此处之别解脱律仪是学处戒。然，〔其别解脱律仪〕乃〔如言于比丘是比丘戒，于比丘尼是比丘尼戒，于各自所定之戒〕，以别别护者，为令解脱、脱离恶趣之苦；故言别别解脱律仪。防护即是律仪：此名身、语之不犯，别解脱即律仪，此是别解脱律仪。依此别解脱律仪而防护者，是「令防护别解脱。」「令防护」者，是接近、具备之义。

「具足正行、正处」等之义，当知依于圣典所表述。

所谓「具足正行、行处」，是有正行，有行处。其中，云何不正行？身之犯、语之犯、身语之犯，此言不正行；一切恶是不正行。于此或布施竹，或布施叶，或布施华、果、洗粉、杨枝，或由阿谀，或语荒唐，或为讨好于人，或为走使，或于佛所嫌忌，依彼何等之邪命而为其活命，言此〔皆〕不正行。其次云何为正行？身之不犯，语之不犯，身语之不犯，此言为正行；一切戒律是正行。于此，或不施竹、不施叶、华、果、洗粉、杨枝，或不阿谀，或不语荒唐，或不为讨好于人，或不为走使，或于佛所嫌忌，不为彼何等邪命而为生活，言此为正行。

「行处」者，有行处，有非行处。其中，云何为「非行处」？于此，某者或行于淫女之处，或行寡妇、已长之处女、黄门（宦官）、比丘尼、酒肆之处，或对国王，大臣外学、外学之弟子，如在家人所为，不适当之交际而住，或对比丘、比丘尼优婆塞、优婆夷不信、不乐骂詈谗谤，不欲〔比丘等之〕利、不欲益、不欲适意，不欲瑜伽安稳，如是依存、亲近、往来于诸俗家者，言此为非行处。其次，云何为「行处」？于此，某者不行淫女之处……或不行酒肆之处，或对国王……外学之弟子，不作如在家人所为、不适当之交际，对比丘……优婆夷有信、有乐、给自泉水、光辉袈裟衣、喜比丘等出入、欲〔比丘之〕利……欲瑜伽安稳，如是依存、亲近、往来诸俗家者，言此为行处。如是具、正具、正达、正成、具备此正行、此行处故，言「具足正行、正处」。

复次，于此处，由如次之表现亦得知正行、正处〔之意义〕。即不正行为身语二种。

其中，云何「身不正行」？于此某者，于众中无恩虑之举止，冲撞诸长比丘而立、而坐，立于前、坐于前、坐于高座，衣被至头而坐，立而说话、乱肱而说话，诸长老比丘无著覆而经行，以著覆而经行，经行于低经行处而经行于高经行处，以地经行为经行处而经行，侵害诸长老比丘而立、而坐，拒出来诸学比丘座，于浴室不咨问诸长比丘而添薪、以闭户、于浴室冲撞诸长老而下行、下行于前、冲撞而浴、浴于前、冲撞而上、上于前、入〔行乞村落之〕家家间，冲撞诸长老比丘而行，行于前、出亦于诸长老比丘之前而行，主妇、良家女之坐及良家之秘密有闭内室，于其处突然而入，触打小孩之头，言此为身不正行。

其次，云何「语不正」？于此某者，于众中无思虑而举止，不咨问诸长老而说法、问答，于〔布萨日〕诵波罗提木叉，立而语、乱肱而语，入〔行乞村落之〕家家间，对妇女或小女如斯言：「某名！某姓！有何耶？有粥耶？有食物耶？有硬食耶？以何给我等饮、食及何噉？」或于种种语「以何与我耶？」言此为「语不正行」。

其次，当知反此者为「正行」。又有比丘，有尊重〔其他〕，从顺、具足惭愧、善著衣、善缠衣、持信心而往还，瞻前顾后，以屈伸其身，伏眼、具足威仪，护根门，于食知量，努力于觉醒，具备念、正知，少欲知足，勤励精进，对于诸等正行致敬意，多尊重、恭敬而住，言此为「正行」。如斯当先知正行。

其「行处」者，是近依行处、守护行处、近缚行处之三种。

其中，云何为近依行处？具备十论事之德，言以善友为〔近依行处〕。即依彼闻未闻，白净已闻，离度疑惑、正见、令心信乐、或随彼学而增信，增长戒、闻、舍、慧，言此为近依行处。

云何为「守护行处」。于此有比丘，入〔行乞村落之〕家家间，通行街路，伏眼而唯见一寻，善防护而行，不看象〔兵〕、马〔兵〕、车〔兵〕、步〔兵〕、妇人、男子，不看上、下，不眺望四方维而行，言此为守护行处。

云何为「近缚行处」？四念处也，于其处心近缚。依世尊所说：「诸比丘！何者是比丘之行处耶？己祖父（诸佛）之境，即此四念处。」言此为近缚行处。

如斯具……具备此正行处与此行处。是故言此为「具足正行与行处」。

「于微量罪亦起怖畏」者，于无意识犯〔众〕学〔法〕及如不善心生起等，于微量之罪起怖畏。

「受持而学诸学处」者，是于诸学处，凡应学者，皆正持此而学。

此处又所〔言〕「防护别解脱律仪」，依此〔文句如斯防护之人，关于任何人〕欲示人之决定，说别解脱律仪。于次「具足正行与行处」等之一切，如何于行道者，关系其戒令成具耶？当知是为示其行道而说。

〔二〕　根律仪戒

其次，于直后「彼以眼见色已，〔不取相、不取细相。不防护此眼根而住者，侵于贪忧诸恶不善法故，彼为防护其〔眼根〕行道而护眼根，至于眼根之律仪而〔住〕。以耳闻声已……以鼻嗅香已、以舌味味已、以身触所触已、以意识法已，不取相……至于意根律仪而〔住〕〕」依是等之表现而说者是「根律仪」。其中，

「彼」者，是住立于别解脱律仪之彼比丘。「以眼见色已」者，是〔他依不共通〕原因有能力见色，有眼之通名眼识亦言见色已之〔义〕。然古人言：「于眼非心之动作故，〔唯眼〕不见色；于心非眼之动作故，〔唯心〕不见色。然，〔眼〕门与所缘之〔境〕相接触时，依止于净眼而心〔起始〕见色。」而如斯〔应言以矢而射〕如于「此人以弓而射」等语，为资粮论也。故言以眼识见色已者，在此状态〔是正确〕之义。

「不取相」者，〔是于此所见〕男女之相，又如净〔颠倒〕相等，对〔令起〕烦恼事之相，〔于其相〕不取〔执著〕，〔见所见〕而尽见，见不滞染。

「不取细相」者，令明了显现诸烦恼，故言细相（随味）有通名而如不捉手、足、微笑、笑、语、视等之行相，其中之唯如取实之〔毛、骨等之身〕。犹如住支提山之大帝须长老。

据说，此长老由支提山为行乞来阿奴罗达城时，某良家妻女与夫诤论后，庄严著饰如天女之美丽，清晨出阿奴罗达城，行于生家之中途而见〔长老〕以颠倒心而大笑。长老：「此何耶？」及眺望〔彼女之笑〕，于彼女之齿骨获不净想以得阿罗汉果。是故言：

〔彼女之〕夫亦追寻彼女来，以见长老，问：「尊师！谁见女人耶？」长老言彼：

「不防护此〔眼根而住者，侵于贪忧诸恶不善法〕故」于此等，在其原因——因其眼根之不律仪——以念之窗而不护眼根，不闭根门而住之人，当侵害、随缚此等之贪等法。「为防护〔眼根〕彼行道」者，由念窗为闭其眼根，彼乃行道。有如斯之行道，即言：「至护眼根、眼根之律仪而〔住〕。」

其时，假使虽于眼根无律仪或不律仪者——念、妄念亦非依止于净眼而生——而色所缘现来眼前时，有分〔识〕二次生灭后，唯作之意界，成转向作用而生灭。由此眼识见之作用，其次异熟之意界是领受作用，其次异熟无因之意识界是推度作用，其唯作无因之意识界乃成确定作用而生灭。其直后是速行作用。其时，于有分之时，于转向〔乃至确定〕等之任何〔作用〕时，亦无律仪或不律仪。但于速行之刹那，若〔于此〕恶戒、妄念、无智、无忍、懈怠起者，〔即〕有不律仪。如斯言于彼眼根不律仪。

何故耶？彼有〔不律仪〕时，〔眼〕门亦不守护，有分亦转向〔乃至决定〕等之路心亦〔不守护〕，犹如都城之四门皆不守护时，虽家家之门、门室、内室等善防护之，而如城中之一切财货不守护、不保护也。诸盗贼由都城之门而入，当恣其所欲故。如斯于速行恶戒起，其〔速行〕为不律仪之时，〔眼〕门亦不守护，有分转向等之路心〔亦不守护〕。然，于其〔速行〕戒等之起时，〔眼〕门亦守护、有分转向等之路心亦〔守护〕，譬如都城之〔四〕门善被守护时，如虽家家之门不守护，而都城中之一切财货被善守护。都城之诸门闭时，诸盗贼不能侵入。如斯于速行戒之等起时，〔眼〕亦被守护，有分转向等之路心亦〔被守护〕。故虽〔律仪〕速行之刹那起，言于眼根律仪。

于「以耳闻声已」等亦同。

如斯〔所说〕略言之：「色等〔之六境〕避取烦恼随缚相为特相者。」当知是根律仪戒。

〔三〕　活命徧净戒

今，律仪之直后，于所说活命徧净戒：〔由因活命所制定六学处之违犯〔依生起离邪命〕及依诡诈、虚谈、现相、激磨、以利为利等之诸恶法，生起离邪命，此是活命徧净戒〕。

一　「因活命所制定之六学处」者，（一）「有恶欲而败于欲者，因于活命、原因于活命、无有无实之上人法如语〔自己有〕是〔第四〕波罗夷之罪。（二）因于活命、原因于活命，行作〔男女之〕媒是〔第五〕僧残之罪。（三）因于活命、原因于活命，言：『住汝精舍之彼比丘是阿罗汉。』以〔如斯〕公言者，是偷兰遮之罪。（四）因于活命、原因于活命，比丘无病，令为自己准备上味食〔而〕食者，是〔第三十九〕单堕之罪。（五）因于活命、原因于活命，比丘尼无病，令为自己准备上味食而食者，是〔第三〕悔过之罪。（六）因于活命、原因于活命，为无病之自己，令准备汤、米饭而食者，是恶作之罪」，如斯所制定之六学处。以〔违犯〕是等六学处。

「诡诈」等，有次下圣典〔之说明〕。

二　其中，云何是「诡诈」耶？执著于利得、恭敬、名声，有恶欲而败于欲者，（一）称资具之用，（二）〔称〕赌谜，（三）又威仪惩戒，装作，〔称〕装作，阴沈脸、颦眉、蹙额、诡诈、诡瞒、诈欺，言此为诡诈。

三　其次云何为「虚谈」？执著于利得、恭敬、名声，有恶欲而败于欲者，对其他之人语无门虚谈、虚谈、极虚谈、赞虚谈、极赞虚谈、缠络语、极缠络语、举说、极举说、追从、谄谀、谎唐语、讨好人，言此为虚谈。

四　其次云何为「现相」？执著利得、恭敬、名声、有恶欲而败于欲者，对其他之人语示相、示相业、暗示、暗示业、赌谜、远回，言此为现相。

五　其次云何为「激磨」？执著利得、恭敬、名声、有恶欲而败于欲者，对其他之人，作努骂、侮蔑、呵责、冷笑、极冷笑、嘲笑、极嘲笑、恶口、极恶口、恶宣传、荫口，言此为激磨。

六　其次云何「以利成利」？执著利得、恭敬、名声、有恶欲而败于欲者，由此处得物持往彼处，又由彼处得物持来此处，如斯由〔甲〕物，希求、贪求、徧求、希望、贪望、徧望〔乙〕物，言此为以利成利。

其次当知此圣典〔文句之〕义如次：

二　先解释「诡诈」，「执著利得、恭敬、名声」者，于执著利得、恭敬、名声是冀求〔此等〕之义。「有恶欲」者，〔自己〕无德而欲说有。「败于欲」者，是被欲所征服之义。〔于此〕：（一）资具之受用，（二）赌谜，（三）诡诈威仪依止之三种事，于大义释所述故，应示此三种，如续说明称资具受用等〔文句〕。

（一）其中，〔为布施〕衣服等〔被居士所〕招请者，虽欲其等〔衣服等〕，依于恶欲而〔先〕拒绝，〔因此〕知彼等诸居士笃信自己，〔彼〕更于彼等言「呜呼！尊师是少欲，何等物亦不欲受。请受些少之何等物，实是我等之善利。」以种种之方便，持来最好之衣服等，假装不欲受而受得。如是以后，使〔诸居士以衣服等〕积载于车持来，〔如此〕之恶计，应知是「称赞资具受用之诡诈事」。即大义释如斯说：「云何称资具受用为诡诈事？于此诸居士，招请比丘〔欲供养〕衣服、食物、住居、医药、彼有恶欲而败于欲，有欲求心，欲〔得〕更多之衣服、食物、住居、医药，〔先拒其等之〕衣服、食物、住居、医药，彼如是言：『高贵之衣服于沙门有何用。沙门是语冢墓或拉杂堆〔中〕、或拾集弃于站前之褴褛物，作为僧伽梨而著，始是相应。上等之食物于沙门有何用！沙门是行乞团食以营生活始是相应。上等之住居于沙门有何用！沙门应是树下住者或露地住者始相应。高价之医药于沙门有何用！沙门应由腐尿或诃梨勒果片作药始相应。』如是著粗糙之衣服，摄受粗糙之食物，受用粗糙之住居，受用粗糙之药品。诸居士对彼而思惟：『此沙门是知足少欲，不杂于〔众〕而独居，是勤励精进之头陀行者。』越招请〔彼，供养〕衣服、食物、住居、医药。彼如是言：『依三者之现前，于有信之善男子生多福。〔即〕依信现前，由施物之现前，由受施者之现前，有信之善男子生多福。于汝等即有此信，又有施物亦现存，而我是受者，若我不受者，即拒汝等之福，于我此〔施物〕虽无用，而为怜愍汝等故我受之。』如是多衣服亦受，多之食物亦〔受、多之住居亦受，多之〕药品亦受。〔而且于受资具之时，似其麻烦〕如斯作涩脸颦眉、蹙额为诡诈、诡瞒、诈欺，此言称受用资具之诡诈事。」

（二）其次于恶欲者，由说〔自己〕得上人法，以种种方法欺诈，〔即〕当知是「称赌谜（周边语）之诡诈事」。所谓：「云何称赌谜之诡诈事？于此，某者有恶欲而败于欲，欲〔由他〕所尊敬，如斯者使人人尊敬我，于圣法作语为〔假〕依，即语：『著如斯衣服，此沙门是大有能者。』语：『持如斯之钵、铜椀、泸水器、键、带、履物之此沙门是大有能者。』语：『事如斯之和尚、阿阇梨、同一之和尚者，事同一阿阇梨者，有友人、知己、同辈、朋友之此〔沙门是大有能者〕……如斯住精舍、半屋顶家、台观、平屋、山窟、洞穴、小屋、重阁、楼房、宝库、集会所、假屋、树下之此沙门是大有能者。』或又有恶染之心，屡屡作涩脸，而由大诡诈、绕舌、〔己〕口之（巧言）使〔他〕之尊敬者，如是言：『此沙门（自己）如斯〔长时〕相续住等至，得（殊胜之禅定）。』〔恰如自己以得〕甚深、秘密、微妙、隐微、出世间、空相应论。〔为自己示善思〕如斯作涩脸、颦眉、蹙额，行诡诈、诡瞒、诈欺，言此为『称赌谜（周边语）之诡诈事。』」

（三）其次，恶欲者，欲为〔他人〕之尊敬，假作〔行住坐卧之〕威仪而欺者，此言「依威仪之诡诈事」。所谓：「云何是称威仪之诡诈事？于此，某者有恶欲而败于欲，欲为〔他人之〕尊敬，如斯者人人即尊敬我，〔殊更〕装作而步、装作而卧，愿求而步、愿求而立、愿求而坐、愿求而卧，如入三昧而步、如入三昧而立、如入三昧而坐、如入三昧而卧，伪装外表使他人看为禅定，〔如得阿罗汉果者〕，如是凝眸威仪、装饰、装作涩脸、颦眉、蹙额，行诡诈、诡瞒、诈欺，言此为称威仪之诡诈事。」

其中，「称资具之受用」者，是如斯称赞资具之受用，又有称扬资具之受用。「周边语」是近之而语〔暗示〕。「威仪」是四威仪。「凝眸」是初为装作，又装饰为恭恭敬敬。「装作」是装饰之装样。「装」是更殊作，使〔他人〕信乐之状态。「涩脸」是示〔自己〕有先达优越之地位，不逊之所作也。〔此亦〕言颦颜。有涩脸者是不逊之所作者。有涩脸之状态者是颦蹙也。「诡诈」是欺诈事。至诡诈而诡瞒。诡诈之状态是诈欺。

三　虚谈之解释，「无问虚谈」是见人人来精舍，「居等何目的而来耶？以招请诸比丘耶？若然者请离去，我由后当率诸比丘而往」如斯〔对方不言〕而先说。或又自己介绍自己：「我是帝须，王是信乐我，某及某大臣信乐我。」如斯言自己之介绍为无问虚谈。「虚谈」是被问而言如上所述。「极虚谈」是〔比丘〕恐怖诸居士之恶感情，常向〔诸居士〕作巧妙之虚谈。「赞虚谈」是赏举对方，如语「大富者」「大船主」「大施主」而为虚谈。「极赞虚谈」是赏举对方所有之点而为虚谈。「缠络语」是如斯〔言对方〕：「诸优婆塞！且有时，汝等以作新布施。今何以不给。」言「尊师！我等给。〔但不得给与〕之机会」等，但于言上又上之麻烦以行缠络。或又见人手持甘蔗，问：「优婆塞！由何处持来耶？」〔若答〕：「尊师！由甘蔗园。」〔更问〕：「此甘蔗有甘味耶？」〔答〕：「尊师！若食者当识之。」「优婆塞！比丘言：『甘蔗与〔我〕是不相应。』」如斯麻烦行缠络，此为缠络语。由所有之点常作缠络语为「极缠络语」。「举说」是我「知此良家，若于此有施物时，即当与我」，即如斯举说〔以前之布施〕，举说、说明等言。〔其例〕为提罗康达利加故事，应是语此处，其次由所有之点而屡屡举说是「极举说」。「追从」是契合真理耶？契合法耶？无愿虑徒为喜〔对方〕之语。「谄谀」是卑下自己，置于极低而行动。「荒唐」（豆汤）是如豆汤，如煮豆时，某部份不煮而他〔之部份〕煮矣，某人之语之某部份虽真实，但他〔部份〕是虚伪时，言此人是豆汤。如状态是荒谬（豆汤）。「讨好人」（养育），养育状态。如良家之乳母将小子乘于腰、肩而育——持搬之义——者育业是养育。养育之状态为「讨好人」。

四　「于现相」之解释：「示相」是使他施资具想生所有之身、语业。「示相业」是见持食物而行之人人，表现「以何得食物」等，示相〔诸布施之意〕。「暗示」是关联资具〔以何使布施〕之语。「暗示业」是犊牛之当班人等，问：「此等之犊牛是饮乳之犊牛耶？或饮薄酪之犊牛耶？」言：「尊师！是饮乳之犊牛。」「非犊牛之饮乳，若是饮乳之犊牛，诸比丘亦得饮乳」依如是等之表现，彼〔牛之直班人〕以小子告〔彼等〕之父母，以暗示施牛乳也。「赌谜（周边语）」是近之而语，〔例为〕亲近良家，比丘之故事是语此处。传言有亲近良家之比丘。欲得食入〔施主〕家而坐。见彼而不欲施之家妇，言「无米」，如欲持米来请往邻家。比丘入于内室眺望，于门偶有甘蔗、于容器有砂糖、于笼有盐渍鱼、于瓮有米、于瓶〔藏〕有酪，见已而还坐，家妇〔言〕米而「不得米」，比丘言：「优婆夷！今日行应不成功，我〔既〕见其前兆。」「尊师！是何前兆耶？」「见蓄于门偶之甘蔗如蛇。将打此而眺望，〔见〕容器内之砂糖如石块，〔次〕打石块，所打是彼蛇，蓄置于笼者如盐渍鱼，〔见〕为镰首，〔其次见〕啮其酪块，蛇之齿牙恰如瓮中之米，又由彼瞋怒〔蛇之〕口出来混毒之唾，恰如〔见〕入于瓶中之酪」。彼女「不能欺秃头」，言与甘蔗、煮饭、酪、糖块、鱼，一切皆与之。如斯近而语者当知是「周边语」。「远回」是已得渐渐语言向之而语。

五　「于激磨」之解释、「怒骂」是以十怒骂事而怒骂。「侮蔑」是轻侮而语。「呵责」是以「不信者」、「不信乐者」等之表现，以举〔对方〕之过失。「冷笑」：「此时非语悬挂之非。」以如斯语冷笑〔对方〕。发见所有点之根据、理由而冷笑为「极冷笑」。或又见不与者，「呜呼施主」！言如斯之〔反语〕事，是「冷笑」。「呜呼大施主！」极如斯之冷笑为「极冷笑」。「嘲笑」言「如斯之行为者〔于来世〕有何生命耶？」如是嘲笑之。「极嘲笑」是「〔求布施〕谁亦常言『无』，以语彼，如何呼汝等是不与者耶？」如是言极嘲笑。「恶口」此是〔他人〕之吝啬，又恶评、恶口之事。由所有点恶口之，为「极恶口」。「恶宣传」如〔评判〕者，彼怖畏恶评，不施我即由家而家、由村而村、由地方而地方以恶宣传之。「荫口」（噉他背肉），于前面巧弄甘言，于背后，行以恶评。此不能视其面、背者，于背面如噉人之背肉。故荫口言为（噉他背）。「此言激磨」如以竹篦〔涂溃〕膏药，涂溃他人之德，或如捣香料〔于其中〕求取香，捣碎他人之德，〔由此〕取求其利得。故言为激磨。

六　「于以利成利」之解释，成（贪取）者，贪而取也。由「此处得物」是由此家得物。「彼处」是彼处之家。「希求」是欲求也。「贪求」是贪而取之。「徧求」是屡屡贪取。由最初〔之家〕始得种种布施，与于此处彼处之良家小子，〔因此以受更好之施食，如斯〕终以获乳粥而行比丘之故事，〔此例〕应是言此处。希望等是与希求等之同义语。故希求是「希望」，贪求是「贪望」，徧求是「徧望」，当知有如斯此之相关者。

此是诡诈等之义。

今「如等之诸恶法」于依此「等」之语：「或如某一部沙门婆罗门，彼等〔不只〕食信施之食，例如以营手足之判断、人相判断、天变地异判断、男女相判断、鼠啮布判断、如火之献供、匙之献供，依如斯贱劣之技术以营生活。」以此等表现，如于梵网〔经〕中所说，当知包摄种种之恶法者。

关系如斯之活命，而依所制定此等〔上述〕六学处之违犯而〔起邪命〕，此等如依〔上述之〕诡诈、虚谈、现相、激磨、以利成利等之恶法而起邪命等，如斯离一切种类之邪命，此为活命徧净戒。

于此，此〔活命徧净之〕语表，由此而生活为「活命」。此者何耶？是努力徧求资具。「徧净」普徧清净。活命之徧净事，是活命徧净也。

〔四〕　资具依止戒

其次，此紧接之后，「〔如理简择，为防寒冷，为防暑热，限于足够防虻、蚊、风、热、爬行类之所触；限于为覆蔽荫部，以受用衣服。如理作意，非为戏，非为憍慢，非为装饰，非为庄严，为令此身体之存续、为维持，为害之停止，『如斯，我无旧之苦痛，不生新之苦痛，又我于存命、无罪、安乐住』，限于为摄益梵行，受用食物。如理简择，为防寒冷，为防暑热，限于为防虻、蚊、风、热、爬行类之所触，限于为除去时节之危险而乐禅思，受用住所。如理简择，为防生起病恼之受，于究极只限至不恼苦，受用医药〕」。以说实具依止戒。其中：

一　〔衣服〕于「如理简择。」用方便道以简择。〔简择〕是知观察，而且于此处，依「为寒冷」等之表现而说观察，即应知是如理之简择。其中「衣服」是随一之内衣等。「受用」是使用，或著或被。「限于」是决定目的限界之区分语。然，于衣服之使用，修行者唯有防寒冷等目的，无此以上之目的也。「寒冷」是依内界之动摇，或由气候之变化而起一切之寒冷。「为防」是防遏之为，为除去此而令身体疾病之不起。然，身体于寒冷所侵害时，心散乱不能如理于精勤。故世尊，为防御寒冷应使用衣服，听许〔衣服之使用〕。此〔言为防语之说明〕法〔于以下〕一切处〔共通而适用〕。但于此处〔说明其他之不共通句〕，「暑热」是火热也。当知烧其森林等所生之情况。其次，与「触虻、蚊、风、热、爬行类」，此中「虻」是啮蝇，亦言盲蝇。「蚊」是蚊也。「风」是有尘、无尘等类〔之风〕。「热」是太阳之热。「爬行类」是如蛇等，所有一切长而匍匐行之物。于彼等有啮触、接触之二种触。其〔触〕不害被衣服而坐者，故如斯之状况，为防彼等而使用〔衣服〕。

更「限于」，此语是为示决定目的限界之区分。然，蔽荫部是决定目的，诸他于时时〔有必要目的〕。其中「荫部」（乱羞耻者）是〔男女〕其各密暗处。然，显露其部分时，令乱、破坏羞耻心，乱羞耻心故，言荫部〔乱羞耻者〕。而言为蔽彼荫部，是「为覆蔽荫部」也。亦为荫部覆蔽之读法。

二　〔食物〕「食物」是所有之食。然，任何食亦依行乞落比丘钵中之〔施〕物故，言为食物（团食）。或团食之聚积为食物。于此处彼处集得施物，言为集积。「非为戏」如村中小子等〔之戏〕，戏——〔戏者〕是言游戏之相——之无目的。「非为憍慢」如拳斗家、力士等憍慢——〔憍慢〕是言力之憍慢相及勇壮之憍慢相——之无目的。「非为装饰」如宫女、淫女等之装饰——〔装饰者〕言四肢五体为丰满之相——之无目的。「非为庄严」如女优、舞妓等之庄严——〔庄严者〕言及肤、容色之美丽相——之无目的。更又「非为戏」，此言为舍断此痴之近依（强因）。「非为憍慢」是为舍断此瞋之近依。「非为装饰、非为庄严」是为舍断此贪之近依。又「非为戏、非为憍慢」是为遮止此自己结之生起。「非为装饰、非为庄严」是为遮止此他人结之生起。而且由此等四，当知为不如理之行道及欲乐耽溺之舍断而说。

「限于」如既说之义。「此身体」是由此〔地水火风之〕四大种所成之色身。「为存续」是为持续。「为维持」是为不断绝活动，或为久时存续。然，如古屋之主支持家屋，又如车主涂油于车轴，此〔比丘〕为维持身体之存续而受用食物。非为戏、憍慢、装饰、庄严。又其次「存续」是此命根之同义语。故「为此身体之存续、维持」，当知为令活动此身体之命根而言。「为止害」害是依恼害义，乃饥饿也。为停止此亦受用食物。如对伤而涂药，又寒暑之状态如其对策。

「为摄益梵行」是为摄益全教梵行与道梵行。受用食物之缘，以身力勤修三学，亦有为度某沙漠而行道者、为摄益梵行而受用〔食物〕，譬如欲度沙漠者〔食物绝时受用〕子之肉，如欲度海洋者〔受用〕船。

「如斯我无旧苦痛、不令生新苦痛」依如是受用此食物，消旧饥之苦痛，同时新苦痛亦〔不生〕，譬如取无限量食，不借人手〔而难起立之婆罗门，又如食至腹张〕不能缠著衣物之〔婆罗门，又如过食而苦〕其处转倒〔之婆罗门，又满腹而食至更不能咽下，食充满口中，由其口〕鸦得啄食程度〔之婆罗门，又〕如食至呕吐之婆罗门，令不生〔新苦痛〕而受用〔食物〕，如病者〔受用〕药而〔受用〕。又「旧苦痛」是宿业缘之故，言由于现在〔取〕不适当无限量之食而起〔苦痛〕。以取适当适量之食，而绝灭其〔旧苦痛生起之〕缘，即我无彼旧苦痛等〔义也〕。又「新苦痛」是依现在作不适当受用业之集积，言未来当有生起之〔苦痛〕。依适当之受用，是令不起〔新苦痛〕之根本，乃我令不生彼新苦痛〔等之义〕。当知如斯亦是此处之义。

以上于〔旧苦痛等之二句〕，当知于一般妥当之受用，舍断苦行耽溺，不舍法乐而言。

「又于我应有存命」，若依有益适当之受用者，是无有令断绝命根、令破坏威仪之危险故，依靠资具〔即食物〕而生活之我，于此身体必应有存命〔之信念下而食物〕，如长病者〔受用〕其资具〔医药〕而受用。

「无罪与安乐住」是远避不妥当之徧求、取得、受用，言为「无罪」，依适当之受用，言为「安乐住」。或缘不适当无限量之食而不快、瞢愦、嚬申，依识者之叱责等无过失，言为「无罪」；缘适当适量之食而发生身力，言为「安乐住」。或依远避唯所欲之满腹食，舍断睡卧之乐、转卧之乐、睡眠之乐，言为「无罪」。〔依满腹〕唯控致四五口而食，以行道四威仪相之状态，亦言「安乐住」。〔此无罪与安乐住〕于我应有〔信念之下〕受用〔食物〕。即如斯说：

以上于〔存命、无罪、安乐住之三句〕，当知是说明〔为食〕目的之根本与中道。

三　〔住所〕「住所」（卧坐处）是卧处与坐处。即精舍或半屋顶定等之卧处，此是卧处而坐席之处是坐处。以一而言卧坐处（住所）。为「除去时节之危险以乐禅思」时节为危险故，即为时节之危险。为除去时节之危险及为乐禅思。身体害病、令心散乱不适当之时节，以受用住处，依此应除去。为除去其〔不适当时节之危险〕，为乐独居〔之禅思〕而言。而说除去时节之危险，即言实于寒冷之遮除等。譬如受用衣服之时，阴部之覆蔽是决定目的，言其他于时时〔起之目的〕。如斯于此有关决定〔目的〕是除去时节之危险而应知说此〔住所之受用〕。或又如前说〔寒冷等〕类之时节，即是时节。而「危险」有显现之危险及隐密之危险二种。其中，显现之危险〔是由〕狮子、虎等，隐密之危险是〔依〕贪瞋等之〔危险〕。〔根门〕不守护〔即显现之危险〕及色不当之观见等〔即隐密之危险〕，此等〔二种之危险〕无作〔身心〕病害之处者，当知彼住所即无二种之危险，观察而受用之比丘，于如理简择……当知为除去时节之危险而受用住所。

四　〔医药〕「医药」是（病者之资具药品），于此处为疾病之治疗——言为治病之义——之资具也。此是所有适当〔医药〕之同义语。「药」是医生之业（调配物），由彼所调配之物故，病者之资具即药故，〔药〕为病者之资具而言药。言医生为病者调配适当所有油、蜜、砂糖等。其次「品」（是备物），「由七都市之备〔其都市〕善所备」等之状态是言警备。

于此等之状态〔言〕庄严，「出家者应集，此等之命备」等之状态〔可言是〕资粮。而今之状态〔取为〕资粮之〔意义〕亦可〔取为〕警备〔之意义〕。然，病者资具之彼药，是命之警备，不与亡命之病发生之余地而守护故。同时为资粮，彼〔药〕是为〔命〕长久活动之原因故，故言备也。如斯病者资具之药，而且为备品故，是「病者资具之药品」（医药）。其医药，是医生为所有病者适当调配之油、蜜、砂糖等而言命之备。

「生起」是生、成、发生之事。「有病恼」，于此有病恼者是界之动摇〔即四大不调〕，又依此而起癫、肿物、脓疱等。病恼之生起故有病恼。「受」是苦受，即不善异熟受，即有病恼受。「于究极至不恼苦」，究极是至不苦者。〔究极〕是舍断彼一切苦限界之义。

如斯以此要略，如理思惟而受用资具之时相，亦当知是资具依止戒。其次此〔资具之〕语义〔如次〕，衣服等是缘，依其等〔衣服等〕，生类受用〔此〕而过日行活动故，言为资具。依止此等之资具故而为「资具依止」。

〔四徧净戒之杂论〕

〔一〕〔别解脱律仪之成就〕，如斯于此四种戒中，别解脱律仪〔戒非依于理论而〕应只依信而成就。即成其信者而学处之制定是〔佛之境界而〕超越声闻之境界，有关〔弟子〕请求〔佛〕制定学处，不为淮许者，亦明示于此处。故〔依佛〕所制定全部之学处，依信而受持，不顾虑身命应善成就之。

即如说：

又更言：「吧哈罗陀！如斯依我为声闻制定学处，我以此，诸声闻即有身命之险亦不犯。」而关于此处，应知于森林中被诸盗贼所缚诸长老之故事。

传说于摩诃伟达尼之森，一长老被诸盗贼以黑葛缚之而突倒。长老任凭其倒，令增大七日间毘钵舍（观）而达阿那含果，于其处命终而生于梵〔天〕界。于铜鍱洲（锡兰）又他之长老被〔诸盗贼〕以普提蔓草所缚而突倒，彼遇火烧山而蔓草不断，即起毘钵舍那，为等首〔阿罗汉〕而般涅槃。诵长部者之无畏长老共五百比丘来见，荼毘长老身体而造塔。故其他有信之善男子〔云〕：

〔二〕〔根律仪戒成就〕其次别解脱律仪如依信，根律仪应依念而成就。然，其念之成者，依念令确立之诸根，不由贪欲等所侵害，故诸比丘！宁愿以燃烧热耀之铁棒，摩触于眼根，随味眼所识之诸色，亦勿取〔男、女、净等之〕相，以此等之表现，善随念燃火之教，对色等诸境界，而依根门等起〔速行〕识，取〔男、女、净等之〕相等——〔如是识〕当为贪欲等之侵害——以遮止不忘念，当善成就此〔根律仪〕。然，如斯不成就此〔根律仪〕时，别解脱律仪戒亦如谷物于不注意木枝之围栅，不永续、不久持续。又如开门之村依劫贼〔侵害〕他，此〔别解脱律仪〕由烦恼之贼所害。又如斯言：

其次此〔根律仪戒〕成就时，别解脱律仪戒亦如谷物注意于木枝之围栅，永续而久持。又善防护门之村，依劫之诸贼〔不害〕他，此〔别解脱律仪〕烦恼之贼所不害，又如善葺之家，雨水〔不漏入〕，于彼之心，贪不贯入，又如是言：

而此极殊胜之说示，若心之速转，既起之贪者，以除去不净之作意，乃可成就根律仪。如出家日浅之婆耆舍长老。

传云，出家日浅之婆耆舍长老，于行乞见一妇入而起贪，如是言于阿难长老：

〔阿难〕长老言：

〔如斯〕长老〔婆耆舍〕除贪而行乞。

其次，如护心长老住库兰达加大窟，如大友长老住周罗加大精舍，应是根律仪完全之比丘。

传云，于库兰达加窟中，有七佛〔逾城〕出家之美图画，徘徊〔其〕处甚多比丘见〔此〕图画，言：「尊师！美图画。」长老言：「诸君！我六十年以上住窟亦不知有图画，今日始依诸有眼者而知。」长年月居住此之长老，未尝开眼见窟内之谓。又窟之入口有大龙树，此长老亦未尝见，见每年花瓣落于地上，知〔此〕年之花开，王闻长老之德具足，欲礼拜虽三次遣使者，长老始终不来，其〔王于某城〕村，对缚有乳儿诸妇人之乳房，言：「只要长老不来，乳儿不得乳。」长老哀愍乳儿故，至〔王城某〕大村，王闻之，言〔臣下〕：「去！诸长老入，我受戒。」令引导于城内，礼拜给食已，言：「尊师！今日无机会，明为我受戒。」取长老之钵，于次序随行而〔送〕，与王妃皆礼拜已而还御处。长老虽王之礼拜，或王妃之〔礼拜〕，亦言：「大王！幸福。」如斯过七日，诸比丘言：「尊师！云何尊师，王礼拜尊师时、王妃礼尊师时，亦皆如斯言大王！幸福耶？」长老言：「诸君！我于王或王妃亦皆无区别。」过七日之时，王言「长老住此处辛苦」，与〔长老〕暇而去。〔长老〕至库兰达加大窟，夜分上经行处〔经行〕，住于龙树诸天神，持火炬立〔其处〕。彼之业处，为极净明显。长老悦意：「今日我业处，非甚明显耶？」过中夜不久轰动全山而得阿罗汉果。故欲自利其他之善男子亦〔言〕：

又大友长老之母生有毒肿物，彼女之女儿亦于比丘尼中出家，母言彼女儿：「去！女儿，往兄之处告我病状，取药来。」彼女往告，长老言：「我集根药等，不知煎药事，然我以药告汝，出家以来未曾俱贪，无以心眺望异分色〔女性〕以破诸根〔律仪戒〕。依此真语，我母亲有快愈。去！言此事以徧摩优婆夷之身体！」彼女往告此义，如是作之，其刹那优婆夷之肿物，如泡沫融解消失。彼女起立言：「若等正觉者在世，亦以网纹之手，摩触我子比丘之头！」然发悦意之语，故〔言〕：

〔三〕〔活命徧净戒之成就〕根律仪如依念而〔成就〕，活命徧净〔戒〕当依精进而成就。然，其精进之成者，勤励善精进，舍断邪命是可能。故依精进，舍不适当之邪求，依行乞等之正求，受用徧净起之资具，不徧净起〔之资具〕如同避毒蛇，此〔活命徧净戒〕当成就。

其中，有不受持头陀支者，僧伽或由僧集〔所得资具〕及信乐彼说法等之德，于在家之处所得之资具名为徧净起。而依行乞等〔所得资具〕是极徧净起。其次，有受持头陀支者，由行乞等〔所得资具〕及信乐彼头陀之德于〔在家之〕处，随顺头陀支之定法所得〔资具〕名为徧净起。或为治病，有腐烂之诃梨勒果，〔又〕得〔酥、蜜、油、砂糖之〕四甘〔药〕时，思惟四种甘〔药〕其他同梵行者等亦欲受用而〔不受用此〕，唯受用诃梨勒果片者，是相应头陀支受用，言此者实是最上圣种之比丘。其次，有衣服等之此等资具时，为令活命徧净之比丘，虽任何之比丘，对衣服及食物，表示相、暗示、周边语者乃不相应。然，不受持头陀支者，对于住所，可表示相、暗示、周边语。

其中，示相（是自己之意示知对方以言他），为住所土地之准备等〔比丘〕：「尊师！请何人作、谁为之耶？」由诸在家人言：「谁亦〔不为〕。」之返答，又其他于此类为示相业。暗示者语：「优婆塞！汝等住何处耶？」「尊师！于高台」「然，优婆塞！诸比丘不可于高台。」又其他此类为暗示业。周边语者：「比丘众之住所狭窄。」之语，又其他此类为周边语。

对于〔示相等之〕一切皆可。然，如斯得药，于治病后又可受用或不可耶？对此，诸持律者，言：「由世尊所许可〔受用〕，故可以。」然，诸经师言：「虽无罪而乱活命，故不可也。」又虽由所许可，不作示相、暗示、周边语之表示，善守少欲之德，虽有终尽其命〔亦不作示相等〕，唯示相等以外所得资具之受用者，此言最极严肃生活者。譬如长老舍利弗。

传云，某时彼尊者修远离〔行〕，与大目犍连长老俱住于森林，时，某日彼起腹痛而生激苦，大目犍连长老日暮往访彼尊者，见长老之倒卧，问其偶发事已，问曰：「友！以前汝依何而快愈耶？」长老曰：「友！我在家时，母亲〔作〕酥、蜜、砂糖等混纯之乳粥与我，依此快愈。」彼尊者言：「友！是此些，若于我，或汝有福，想明日可得。」而彼等此会话，止住于经行处树顶之天神闻之，言：「明日令我尊者得粥。」而〔想〕先往长老之檀越家，入其长男之常体，令生痛恼。彼〔入其长男身体之天神〕，语彼集来近亲者于治疗法：「若汝等明日施与长老如斯之粥者，我由〔长男〕而离去。」彼等言：「虽无汝言，我等亦不绝与长老食。」翌日如斯施与粥。大目犍连于清晨来〔舍利弗之侧〕言「友！至我行乞归来止请在此」而入村。彼等〔檀越之家〕人人出来取长老之钵，与满如上述之粥类，长老示〔归〕往之状态，彼等言：「尊师！请食，我等更与。」令长老食再与满钵，长老〔归〕来，呈出言「然，友舍利弗！请食」。长老亦见此，思惟：「此极好之粥，云何而得？」知其得之所以而〔如次〕言：「又目犍连！请持去！〔此〕不应受用之食物。」尊者亦不起〔如是心〕言：「如我者持来之食物，彼不受用！」依〔舍利弗之〕一语，便取钵缘覆于一方，看粥落不落地上？长老之病恼便消失。由此以后四十五年间不再发。乃大目犍连曰：「友！依表示语所得之粥，即如〔重病〕内脏出而动地上，亦不适受用者。」以述此自说：

智伟罗君婆之住者，食庵罗果之大帝须长老之故事，亦可语此状之〔例〕，应如斯：

〔四〕〔资具依止戒之成就〕活命徧净〔戒〕如依精进〔令成就〕，资具依止戒，依慧当成就。然，有慧者得见诸资具之过失及功德故，资具依止戒是依慧使结果。故舍资具之贪求，依如法与平等得资具，既如说依方法，以慧观察而受用者，此当成就也。

其中，获得资具时〔于观察〕及受用时〔于观察〕，有此「二种之观察。」于「获得时」置于〔此〕之衣服等，依界〔差别相〕或厌逆〔想〕而观察，然后受用者无罪。于「受用时」亦然。此〔受用时之观察〕中，决择〔受用〕有如次之决择〔论〕。即有盗取受用、借用受用、嗣受受用、主人受用之四受用。

一　此中，坐于僧众中〔不行乞，住而〕受用，有破戒者之受用名为盗取受用。

二　具戒者不观察而〔受用之〕受用名为「借用受用」。故受用衣服应每次观察，食物于每口〔观察〕。如斯不能者，于食前、食后、初夜、中夜、后夜〔而观察〕。若不「观察」于朝阳出者坐于借用受用。住所亦于每次受用当观察。「医药」取得时，于受用时，亦可缘于念〔而观察〕。虽如斯于取得时唯作念，于受用不〔念〕者有罪。然，取得时虽不念，于受用时作〔念〕者无罪。然，有说示净、律仪净、徧求净、观察净之四种净。其中，「说示净」是别解脱律仪，此依〔佛之〕说示而净故，言说示净。「律仪净」是根律仪戒，此，我不再为如斯，依决心律仪唯净故，言律仪净。「徧求净」是活命徧净戒，舍其邪求，依〔如〕法平等而得者，依徧求净故，言徧求净。「观察净」是资具依止戒，依如其上述观察而净故，言观察净。然，言「然于取得不念，若于受用时作〔念〕者无罪」。

三　七有学之资具受用，名为「嗣受受用」。然，彼等是世尊之子，故于彼等为父所有资具之嗣受者而受用资具。果然者，彼等是受用世尊之资具耶？或受用诸在家〔信者〕之资具耶？虽由诸在家所与之物，若世尊听许〔诸比丘受者〕，皆〔见〕为世尊之所有物。故应知〔彼等〕是受用世尊之资具。此状态法嗣经〔此例为〕有效。

四　诸漏者之受用，名为「主人受用」。然，彼等乃超越渴爱之奴隷故，为主人之受用。

此等四受用中，主人受用及嗣受受用，是一切〔凡圣〕可〔所受用〕。借用受用是不可。盗取受用是无论。而具戒者之观察受用，此是借用受用之反对物故，非为借用受用而摄于嗣受受用。然，具戒者具备此〔戒〕学，故言有学。其次，于此等之受用中，主人之受用是最上，故有欲此之比丘，若如上观察，观察而受用者，资具依止戒应令成就也。然，如是而为者，是所作之〔完〕作者。又如斯言：

而对于此资具依止戒之完成，〔僧护长老之〕甥僧护沙弥之故事〔为例〕语。

即彼善观察而受用〔食物〕。所谓：

如斯依别解律仪等为四种。

以上是四徧净戒之杂论

五

五种分中（一）〔制限徧净、无制限徧净、圆满徧净、无执取徧净、安息徧净〕对第一之五法，〔此五法〕依未足戒等而当知其义。即无碍解〔道〕之中如是说：「（一）云何为『制限徧净戒』？未具足者〔受持〕所制限之学处，此是制限徧净戒。（二）云何为『无制限徧净戒』？已具足者〔受持〕无制限之学处，此为无制限徧净戒。（三）云何为『圆满徧净戒』？善凡夫而于善法相应，圆满具足有学以前之〔三学〕，不顾虑身命而弃舍身命者〔所受持之学处〕，此为圆满徧净戒。（四）云何为『无执取徧净戒』？七有学之〔学处〕，此为无执取徧净戒。（五）云何为『安息徧净戒』？如来之声闻漏尽者、缘觉、如来、阿罗汉、等正觉者〔所受持之学处〕，此为安息徧净戒。」

（一）此中：「未具足者之」戒，当知于数目上有制限，故为「制限徧净戒」。

（二）

如斯虽有数目上之制限，无余受持，及依利得、名声、亲戚、肢体、生命而〔无有付条件〕，为无制限，当知名为「无制限徧净戒」。住于智伟罗君婆，如食庵罗果大帝须长老之戒。

即彼尊者：

此善人不舍随念，于虽〔失〕生命有疑惧时亦不违犯学处，依彼无制限徧净戒，负于优婆塞之背而得阿罗汉果。所谓：

（三）「善凡夫之」戒，依具足以后，如善净纯种之宝珠，又如善工所炼之黄金，故为极徧净。〔仅〕离于心生起不过垢，〔此〕是阿罗汉果之近因，故言为「圆满徧净戒」，如大僧护〔长老〕之甥，僧护长老之〔戒〕。

传云：〔法腊〕超六十岁大僧护长老卧于死床之时，比丘众问〔彼〕是否证得出世间耶？长老言：「我无出世间之法。」时彼看护之青年比丘言：「尊师！尊师将般涅槃，由四方十二由旬处，人人参集，〔然〕尊师若凡夫而命终者，大众将后悔。」「友！我欲于〔未来世〕见弥勒世尊，故不为〔证阿罗汉果而观〕毘钵舍那，〔若人人期待我为阿罗汉者〕，然，令我坐，作〔得阿罗汉果〕之机会」。彼使长老坐已将外出，长老于彼出不出去！便以弹指示知得阿罗汉果。僧众集言：「尊师！尊师于如斯临终，〔如〕生出世间法，已作难作之事。」〔长老言〕：「诸君！此非作难作，然我〔由此犹〕作难事者，当告诸君。诸君！我由出家时以来，不记忆〔作〕无念、无智之所作业。」

彼甥〔僧护〕，于〔法腊〕五十岁时，亦如斯得阿罗汉果。

（四）某次于「有学」戒不执取〔恶〕见故，或又于贪不执著凡夫戒，当知为「无执取徧净〔戒〕」。如富豪之子帝须长老之戒。

即彼尊者，依如斯之戒欲得阿罗汉果而言于怨敌：

某大长老疾笃，不能以手摄食物，涂自己之粪尿而转倒。见此某青年，言：「呜呼！命行苦哉！」言「友！于频死，若我今〔死者〕得天之福利，此事我不疑。破戒者所得之福利，放弃学而得在家之状态等」。「我与戒共死」而卧尽其处，正察其病而得阿罗汉果，诸比丘以此等偈说明〔无执取徧净戒〕。

（五）其次「阿罗汉等」戒，依一切热恼之安息故，当知为「安息徧净〔戒〕」。由制限徧净等为五种。

（二）〔断、离、思、律仪、不犯〕对第二之五种法，〔此五法〕是由舍断杀生等当知〔其〕义。即无碍解〔道〕如是说：「有五戒，杀生之（一）舍断戒，（二）离戒，（三）思戒，（四）律仪戒，（五）不犯戒。不与取之……欲邪行……妄语之……两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见、依出离爱欲之、依不瞋恚瞋恚之、依光明想昏眠之、依不散乱掉举之、依法差别疑之、依智无明之、依喜悦不乐之、依初禅诸盖之、依第二禅寻伺之、依第三禅喜之、依第四禅苦乐之、依空无边处定色相、有对想、种种想之、依识无边处定空无边处想之、依无所有处定识无边处想之、依非想非非想定无所有处想之、依无常观常想之、依苦观乐想之、依无我观我想之、依厌观庆喜之、依离贪观贪之、依灭观集之、依舍遣观取之、依尽观厚聚想之、依衰观行作之、依变易观恒久想之、依无相观相之、依无愿观愿之、依空空观我执之、依增上慧法观取坚固执之、依如实知见痴暗执之、依过患观爱著执之、依简择观无简择之、依还灭观结合之、依斯陀洹道见与一处诸烦恼之、依斯陀含道粗诸烦恼之、依阿那含道微俱诸烦恼之、依阿罗汉道一切诸烦恼之（一）舍断是戒。（二）离、（三）思、（四）律仪、（五）不犯是戒。如斯之诸戒令心不至后悔，令至喜悦、喜，于轻安，于喜，于智行，于多作，于庄严，于备俱（资粮），于眷属（根本因），于圆满，于一向厌离，于离贪，于灭，于寂静，于通达，于正觉，至于涅槃。」

而于此处（一）「舍断」是如上述之类，由杀生等之不生，无以外之任何法，又各各舍断〔杀生等〕，其各各之善法依住立之义为确持、无动摇而依作用为正持。故于前所述称确持、正持而由戒行之义言为戒。

其他四法是各各〔杀生等之〕（二）「离」，与各各之（四）「律仪」。彼〔离与律仪〕两者相应于（三）「思」，各各不犯〔杀生等〕之（五）「不犯」等，即关于〔其等之〕心转起自性而言〔其等（不犯）〕。而其等之戒、义，同前〔于戒品最初之〕说明。如是依「舍断戒等」为五种。

于以上「何者是戒？依何之义〔其〕为戒？何者是其相、味、现起、足相？何者是戒之功德？此戒有几种耶？」此等诸质问之解答毕。

六　何者是〔戒〕之杂染

七　何者是〔戒〕之净化

其次言「何者是〔戒〕之杂染、何者是净化耶？」于此说之。毁坏等性是杂染戒，不毁坏等性是净化〔戒〕。

〔杂染〕而彼毁坏等性是（一）因利得、名声等而破坏戒，与（二）七种淫相应。

（一）即，如衣之断襟或裾，于七罪聚之始或终，破学处者之戒，名为「毁戒」。如衣又断中部，以破〔七罪聚之〕中部学处之戒，名为「切断」。如任何黑赤体色之牛，其背或于腹〔体色〕而生异样之色，于次第破二三〔学处〕者之〔戒〕，名为「班点」。如各处〔体色〕为异色点滴之彩牛，于各处破〔学处〕者之〔戒〕，名为「杂色」。如是先依「利得等因为〔戒之〕破坏」是毁坏等性。

（二）依「七种淫相应」〔毁坏等性〕如次，即依世尊所说，「（一）婆罗门！于此，或沙门、婆罗门，〔自〕宣言是正梵行者，实不与妇人共行二人之交接，而容许〔彼〕妇人涂油摩身、洗浴、按摩，彼味此欲此而至满足。婆罗门！此亦言梵行之毁坏、切断、班点、杂染。婆罗门！此言行不净梵行。与淫相应者，我言不解脱生老死〔悲恼苦忧愁〕，不由苦解脱。（二）复次，婆罗门！于此，某沙门或〔婆罗门〕宣言是〔正梵行者〕，实与妇人共二人不行交接，于〔彼〕亦不容许妇人为之涂油……而与妇共喜笑、游戏，彼味此……我言不得解脱苦者。（三）复次，婆罗门！此于，某沙门或……实不与妇人，共二人行交接，于〔彼〕亦容许妇人为之涂油……虽不与妇人共笑游戏，而〔自己〕以眼眺见妇人之眼，彼味此……我言不得解脱苦。（四）复次，婆罗门！于此，某沙门或……实不与妇人……不以眼眺望妇人……而于隔壁或于隔屏闻妇人之笑、语、歌或哭，彼味此……我言不得解脱苦。（五）复次，婆罗门！于此，某沙门或……实不与妇人……不闻妇人之……而彼追忆曾与妇人共笑、语、游之事，彼味此……我言不得解脱苦。（六）复次，婆罗门！于此，某沙门或……实不与妇人……亦不追忆彼曾与妇人共笑、语、游，而见长者或长者子获得、具备享乐〔眼耳鼻舌身之〕五种欲，彼味此……我言不得解脱苦。（七）复次，婆罗门！于此，某沙门或……实不与妇人……又不见长者或长者子之……享乐，而或愿为天众而行梵行：『我依此戒、或行（头陀）、苦行、梵行，或成天又其他之天。』彼味此，欲此而满足。婆罗门！此亦言梵行之毁坏、切断、班点、杂色」。

如斯，毁坏等性，当知包摄利得等为而破坏及七种淫相应。

〔净化〕其次，不毁坏等性，（一）不破坏一切学处，（二）已破坏当忏悔〔僧残以下学处〕之忏悔，（三）无七种淫相应之事，（四）更不令忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、强情、激情、慢、过慢、憍、放逸等诸恶法之生起，（五）令包摄少欲、知足、〔烦恼〕损灭等诸德之生起。即，不为利得等之破坏，或依放逸之过，虽有所破坏而行忏悔，或由淫相应及忿、恨等诸恶法，不毁害诸戒者，言不毁坏、不切断、不班点、不杂色。

此至不被束缚之状态故为自由，是诸识者所赞叹，故为诸识者所赏赞，由爱见所执取故为不执取，近行定或转于安止定故为定转。故知不毁坏等性，净化彼等〔诸戒〕者。

而且此净化依次二相而成就。〔即〕（一）见破戒之过患，（二）见具戒之功德。

（一）〔破戒之过患〕其中：「诸比丘！恶戒者之破戒，有此等五过患。」依如斯等经之表现，知破戒之过患。又恶戒人，因恶戒而天、人不喜悦，于同梵行者所不教导，恶戒被呵责时苦痛，具戒者之所赞赏时后悔，依其恶戒如褴褛丑恶。其次，随彼〔恶戒者之意见〕而行之人人，于长时持恶趣之苦故，〔彼等〕不得离苦。其施物，彼〔恶戒者〕若受得，彼等〔施者〕不致大果，故〔其施〕少有价值。〔彼〕如多年所积之粪壶，难令清净，如火葬之火为〔僧、俗〕两者所拒，〔恶戒者自〕虽宣言是比丘但非比丘。随牛群行而如驴马。有人如徧敌，常于恐怖，如死尸无共住之价值。虽有闻等之德，于同梵行者无敬之价，如婆罗门之墓火。不能证得胜〔位〕，如盲人不〔能〕见色。得妙法无望，如旃陀罗之童子〔无望〕于王位。我虽有思惟乐，但是实苦，如说于火聚之教为受苦者。即，受用五种欲，有〔受〕礼拜恭敬等乐味执著心之诸恶戒者，唯追忆〔曾受用乐味〕生起心热，因示〔所受之〕苦，以吐热血之激甚程度，亦现见一切行相业报。世尊说〔如次火聚教〕。

「诸比丘！汝等见大火聚燃烧之炎耶？」「尊师！然」。「诸比丘！汝等对此如何思惟耶？抱其大火聚燃烧之炎而坐又卧，与抱柔软手足刹帝利之少女、婆罗门之少女、长者之少女而坐又卧，何者较好耶？」「尊师！抱〔柔软手足〕刹帝利之少女、〔婆罗门〕之少女、长者之少女而坐又卧者较好。尊师！抱其大火聚〔燃烧之炎而坐〕又卧者，此实是苦痛」。「诸比丘！我告汝等，诸比丘！我示知汝等。有彼恶戒、恶法、不净及疑之行为、隐蔽之业者，公言是沙门而非实沙门，公言是婆罗门而非实婆罗门，内之腐败、流漏、垢秽之生者，〔抱〕其大火聚而〔坐〕又卧，是何之耆好耶？何因而然耶？诸比丘！然，彼以其〔抱大火聚为〕缘，当至死唯死之苦。然，由其缘，身坏死后当堕于苦处、恶趣、恶界、地狱。诸比丘！而且有恶戒……垢秽之生者，〔抱〕刹帝利之少女……〔而坐〕又卧者，此诸比丘！于彼致长时无利之苦，身坏死后，〔彼〕堕于苦趣、恶趣、恶界、地狱」。

如斯依此火聚之譬喻，已示关系于女人受用五种欲之苦，依此方便：

「诸比丘！汝等对此如何思惟耶？有力之男子以强固之发绳著〔比丘之〕两胫而拉擦，其〔绳〕切〔比丘〕之外皮，外皮切已，以切深皮，深皮切已而切肉，切肉已而切腱，切腱已而切骨，切骨已而伤髓，〔以受其苦〕，〔比丘〕乐刹帝利大家、或婆罗大家、或长者大家之敬礼，何者较好耶？……诸比丘！汝等对此如何思惟耶？有力之男子以锐利油光之刀，刺〔比丘之〕胸〔受其苦〕，与〔比丘〕乐刹帝利大家、婆罗门大家、长者大家之合掌，何者较好耶？……诸比丘！汝等对此如何思惟耶？有力之男子以热燃炎烧之铁板，付贴〔比丘〕之身体〔受其苦〕，与〔比丘〕受用刹帝利、婆罗门、长者大家信施之衣，何者较好耶？……诸比丘！汝等如何思惟耶？有力之男子以热燃炎烧之铁叉开〔比丘〕口，以热燃炎烧之铁丸投入口中，此烧彼之唇，亦烧口、舌、喉、胃、肠膜，握此由下部出〔受其苦〕，与〔比丘〕受用刹帝利、婆罗门、长者大家信施之食物，何者较好耶？……诸比丘！汝等对此如何思惟耶？有力之男子，捉〔此丘之〕头，又捉肩令坐又卧于热燃炎烧之铁椅子或铁床〔受其苦〕，与受用刹帝利、婆罗门、长者大家信施之椅子或床，何者较好耶？……诸比丘！汝等对此如思惟耶？有力之人，捉〔比丘之〕足于上而头于下，投入热燃炎烧之大铁斧中，彼于其中被煮沸，行于上又行于下又行于横〔受其苦〕，与受用刹帝利、婆罗门、长者大家信施之精舍，何者较好耶？」

依此等发绳、利刀、铁板、铁丸、铁椅子、大铁斧之譬喻，以示受用礼敬、合掌、衣服、食物、椅子及床、精舍之苦，故言：

如斯等观察，见破戒之过患。

（二）〔具戒之功德〕，依上述类之对反，当知可见戒成就之功德。又如次，

如斯辨知者，悚惧破戒而有意倾向戒成就。故如上述此破戒之过患，见此成戒之功德，一切恭敬而净诸戒。

以上言「住立于戒有慧人。」于此偈示戒定慧之门，于此清净道先解脱戒。

令喜悦此善人而造清净道〔论〕名为戒解释第一品

第二品　头陀支之解释

今依彼少欲知足等之诸德，如前说戒之净化，应成就此诸德，受持戒之瑜伽者（修行者），当行头陀支之受持——然，如是〔受持头陀支〕者，以少欲、知足、〔烦恼之〕损减、远离、〔烦恼之〕还灭、勤精进、〔少欲等〕善育等之功德水，洗净垢秽成极清净。〔彼〕诸务即成就〔头陀法〕。如是以无罪戒与务（头陀）之德，成徧净正行，是古人〔立住〕三圣种，令〔彼〕立住已，使〔彼〕值证得名第四修习乐之圣种。——是故，其〔次〕我始论头陀支。

即世尊不顾身命徧舍世间之味著。诸善男子勤欲〔证得涅槃〕之随顺行，即听许〔受持〕十三头陀支。即：（一）粪扫衣支、（二）三衣支、（三）常乞食支、（四）次第乞食支、（五）一座食支、（六）一钵食支、（七）时后不食支、（八）阿兰若住支、（九）树下住支、（一〇）露地住支、（一一）冢间住支、（一二）随处住支、（一三）常坐不卧支。其中：

〔一三头陀支之语义〕

其中先由义者，（一）言任何道路、冢墓、尘埃堆等之处所，及由粪扫〔衣〕（尘埃）高堆积之义，〔其尘埃言尘埃堆是比丘所穿之粪扫衣〕，于其等处所如尘埃堆，是言粪扫衣（尘堆衣）。或又如尘埃速厌恶状态——言至厌恶状态——即粪扫衣。以如斯之语原，有粪扫衣之持著，是〔著〕粪扫衣。有〔著粪扫衣之〕习惯者，是著粪扫衣者。粪扫衣者之支分，是「粪扫衣支」。支分乃原因之谓。故当知此（支分），以粪扫衣者〔所示粪扫衣者〕受持〔粪扫衣之原因，以受持粪扫衣之思〕是同义。

（二）由同理法，称僧伽梨（重衣）、郁多罗僧（上衣）、安陀会（内衣）、〔持著〕三衣之习惯者，为三衣者。三衣者之支分是「三衣支」

（三）次称施食，团食之落下是行乞食。〔即〕言由他所施团食落集于钵中之〔义〕。行乞食是近各各之家集求者，为乞食者。或为团食而行为务者是乞食者。步行是巡回而行，乞食即是乞食者。其支分是「常乞食支」。

（四）分割是切断，分割之离是离分割——不切断之义——。离分割同时有离分割——言不切每家之〔义〕——。习惯于每家巡回〔乞食〕者为次第乞食者。其支分是「次第乞食支」。

（五）于一座食为一座食。其习惯者为一座食者。其支分是「一座食支」。

（六）谢绝第二钵故，只食一钵为钵食。今得钵食，作钵食想，习惯一钵食为一钵食者。其支分是「一钵食支」。

（七）实（khala）于遮止义之副词。〔食〕充足后而得食名为后食。食其后食者为后食之食。食其后食时，作后食想，习惯食后食为后食者。非后食者乃实不后食者（时后不食者），由〔时后不食支之〕受持，拒绝〔后食〕故，此谓不食。然，义疏〔如次〕说：「khala 是一种鸟，其鸟以嘴捉果实，其〔离木〕落时，〔唯食此〕更不食其他。此（比丘）若如是者，是时后不食者。」其支分是「时后不食支」。

（八）习惯住阿练若（离人里处）者为阿练若住者。其支分是「阿练若住支」。

（九）住于树下为树下住。以此为习惯者是树下住者。树下住者之支分是「树下住支」。（一〇）于「露地住〔支〕」（一一）「冢间住支」亦然。

（一二）所敷者如从其所敷。此是「汝所受」，如是于最初之指定卧坐处之同义。习惯如其所敷住〔卧坐处〕者为「随处住者」。其支分是「随处住支」。

（一三）拒绝倒卧而习惯常坐而住者为〔常〕坐〔不卧〕者。其支分是「常坐不卧支」。

其次，此等一切〔头陀支〕，由一一之受持遣除烦恼是（头陀），故遣除〔烦恼〕是比丘之支分。或遣除烦恼，故得名遣除（头陀）智，言此等〔头陀支〕之支分为「头陀支」。或又彼等〔头陀支〕是遣除所对治〔之烦恼〕故为头陀，于行道故，言支分是「头陀支」。如斯先依〔语〕义，应识〔头陀支〕之决择。

〔相等〕

其次，此等一切是相（特征）受持之思。于义疏亦如斯说：「受持者是人。以要受持者，是诸心心所法。受持思者，是头陀支。所拒绝者，是此事（拒斥对象物）。」一切是味之（作用）为摧破贪欲，现起（现状）无贪欲之状态。足处（近因）少欲等之圣法。如斯应知依相等决择〔头陀支〕。

〔受持、规定、区别、破坏、功德〕

其次，由受持与规定等五〔种〕，一切头陀支，世尊在世时，于世尊之准许即受授，〔世尊〕灭后应于大声闻之准许而〔受持〕。彼若无时，即由漏尽者……阿那含……斯陀含……须陀洹……三藏〔师〕……二藏〔师〕……一藏〔师〕……一合诵〔尼柯耶师〕……一阿含〔师〕……义疏师之〔准许而受持〕。彼若无时，于持头陀支者之〔准许而受持〕。彼亦无时，清扫蹲坐塔庙之庭，当如语等正觉者准许而受持。又自〔单独〕受持亦可。而此处〔自受持之例〕，于支提山，说二人兄弟长老之长兄于头陀支少欲之故事。此先〔受持〕是共通论。

今解说一一之受持、规定、区别、破坏与功德。

一　粪扫衣支

〔受持〕

先粪扫衣支，「我拒绝在家所施之衣，受持粪扫衣支」，此二语由任何之一而受持。此首先〔粪扫衣支之〕受持。

〔规定〕

如斯受持彼头陀支者，取冢墓之〔布〕、店前之〔布〕、路上布、尘中布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往还〔布〕、烧残布、牛啮〔布〕、白蚁〔布〕、鼠啮〔布〕、端破〔布〕、缘破〔布〕、放置旗、塔衣、沙门衣、灌顶〔衣〕、神变所作〔衣〕、旅者〔衣〕、风散〔衣〕、天授〔衣〕、海滨〔衣〕，此等任何之衣，舍破弱部份，洗净坚强之部份而作衣，至今拒绝在家之施衣，以受用〔此〕。

此中，「冢间之〔布〕」，是落于冢墓。「店前之〔布〕」，是落于店之入口。「路上布」，是冀福之人人〔受其功德而施人〕由窗门中而弃于路上之布。「尘中布」，是弃尘秽堆之布。「胞胎〔衣〕」，是取拭胎垢而舍弃之布。传说：帝须大臣之母令以值百〔金〕之布，取拭胎垢，弃于陀罗伟利路，应被「粪扫衣者取去。」诸比丘为〔修复〕旧部份而取。「沐浴布」，是由调伏恶魔者，令洗〔病人之身体〕与头，为黑耳（不吉）布而弃之。「浴津布」，是弃于水浴场之布片。「往还〔布〕」，是人人往还于冢墓，沐浴后而舍弃。「烧残〔布〕」，人人舍弃火烧〔布〕之部份。「牛啮〔布〕」等甚明了，如斯者亦是人所弃。「放置旗」是乘船之人人以旗缚于〔岸〕而出乘，至彼等不见此之时可取之，又缚置于战场之旗，亦至于两军去时可取之。「塔衣」，是绕蚁塔而供养之物。「沙门衣」是比丘所有物。「灌顶衣」，是放弃于王灌顶处之衣。「神变所作〔衣〕」，言「来！比丘！」〔佛许比丘出家，以神变化作而与〕之衣。「旅者〔衣〕」，是落于路中之物，而依所有主失念而落，暂等待〔不明所有主时〕取之。「风散〔衣〕」，是被风吹落于远处，此亦不明所有主时可取之。「天授〔衣〕」，是如诸天授衣于阿那律长老「海滨〔衣〕」，是由海波推上陆地物。

其次，「我等施于僧伽」之所施物，或为行乞布得〔与〕物，此非粪扫衣。〔虽信者布施〕于比丘，取于最上腊者而施于〔比丘众〕，或〔特定〕住所之衣，此非粪扫衣。取〔舍弃〕，非〔指定〕而施，是粪扫衣。又〔取其舍弃物〕中，由诸施者投于比丘之脚下，其比丘更与置于粪扫衣者手中者，依〔比丘〕之一方言是净物。〔由诸施者〕与置于比丘手中，彼更置于〔粪扫衣者之〕脚下，此亦由〔粪扫衣者之〕一方是净物。置于比丘之脚下，彼更同样与置于〔粪扫衣者之脚下〕，此由两者是净物。〔由诸施者〕得置于比丘手中，〔而更〕置于〔粪扫衣者〕手中，此名为不胜衣。如斯知此粪扫衣之别而粪扫衣者可受用。此〔粪扫衣支之〕规定。

〔区别〕

其次，此是区别。有胜、中、劣之三粪扫衣者。其中唯取冢墓之布是胜。而置为「出家者所取」而取者是中。取置与于脚下者是劣。

〔破坏〕

彼等〔三者〕之中，于任何依自己之希求而甘受，味由诸在家之施，于刹那即破坏头陀支。此是〔粪扫衣支之〕破坏。

〔功德〕

其次，有此功德。语：（一）「出家是依粪扫衣」，故适〔四〕依行道之发生，（二）第一住立〔衣服知足〕之圣种，（三）为守护〔衣服〕而无苦，（四）不依属他而生活，（五）无盗贼之怖畏，（六）无受用爱，（七）〔具〕适于沙门之备具，（八）「少价得易而无罪」是世尊之赞说〔有〕资具，（九）令在家所信乐，（一〇）完成少欲等之果，（一一）随增正行，（一二）为后生人人之见随行（模范）。

此首先解释粪扫衣支之受持、规定、区别、破坏、功德。

二　三衣支

〔受持〕

于次，其直后之三衣支，「我拒绝第四衣，受持三衣支」依此〔二语〕任何之一语而受持。

〔规定〕

于次，彼三衣者得衣、布之后，〔身体之〕情况不佳，不能作〔衣〕，不得专门家（裁缝指导者），针等之任何皆不入手，于〔任何〕之间，当置存〔其衣布〕。由于置存而无过失。然，染〔其衣布〕时以后不得置存。〔置存者，言彼〕是头陀支之贼。此是其规定。

〔区别〕

其次，由区别亦有三种，其中为胜者，染衣时先染内衣，又染上衣已，应先著用而始染其他。又穿其（内衣或上衣）而染重衣。而染〔衣时〕不得缠著重衣。此于村边之住处彼务（头陀）。然，阿兰若（离人里处）居者，〔内衣及上衣之〕二者一起洗〔裸身而〕染亦可。然，若谁见者，〔立即〕取袈裟（重衣）得穿于身上。应坐于〔袈裟〕之近处。其次，中者，于染衣小屋中，亦有染衣著〔公〕用袈裟，缠此可作染衣事。劣者，著同僚诸比丘之衣，又缠著此可作染衣事。彼于其处〔缠著〕敷布亦可。然，〔缠此〕不得持往各方。时时受用同僚诸比丘之衣亦可。又三衣头陀支者为第四唯可肩袈裟，而其幅一张手，长度三肘即可。

〔破坏〕

其次，此等〔胜中劣之〕三者，味〔用〕第四衣，于刹那便破坏头陀支，此之此时破坏。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）三衣比丘满足〔唯〕庇护身之衣，（二）彼如〔持鸟之翼羽〕，受持是衣而行，（三）少看顾，（四）避免蓄藏〔三衣以外之〕布，（五）轻便生活，（六）舍断多余衣之贪欲，（七）许可〔多衣〕亦致于适量，（八）损减〔烦恼之〕生活，（九）完成少欲等果，成就如斯等之功德。

此解释三衣支之受持、规定、区别、破坏、功德。

三　常乞食支

〔受持〕

常乞食支「我拒绝余分之得，受持常乞食支」，依此〔二语〕任何之语而受持。

〔规定〕

其次，彼常乞食者，不得味著于僧伽食、指定食、招待食、等食、月分〔食〕、布萨〔食〕、〔半月之〕初日食、到来者食、出发者食、病者食、看病者食、精舍食、〔村〕边〔家〕食、时分食之此等十四食。若又不言：「取僧伽食。」等方法，言：「于我等之取僧伽施食，尊师等亦取施食。」味此者可也。由僧伽〔所给〕亦不味著等〔食〕，受精舍所炊食亦可。此其规定。

〔区别〕

其次，由区别者，此亦为三种。其中，胜〔于行乞时由自己之〕前、后亦由〔俗者〕所持衣而取施食。〔比丘〕立于门外，〔家者施食而〕受取〔比丘之钵〕而与钵，〔盛食而由家中〕出持衣，取与施食。然，其日〔不行乞于自己之住处〕坐时乃不取施食。中者，其日虽坐，亦取〔信者持来之施食〕。然，不受诺于明日〔信者之施食〕。劣者，于明日之〔施食〕、于明后日之施食亦由〔今日〕受诺。彼等〔中劣〕两者不得无依住之乐。然，胜者得〔无依住之乐〕。

传说，某村有圣种〔经之说法〕。胜〔常乞食〕者，言其他之〔中劣〕者等：「诸友！我等往听〔说〕法。」彼等一人言：「尊师！我〔昨日〕由某人〔约束本日之施食〕要坐等。」今一人：「尊师！我〔昨日〕受诺某人〔至〕明日之施食。」如斯彼等两人拒绝同〔行〕。此人晨早行乞，往〔听说法〕觉受法味。

〔破坏〕

其次，此等三者亦味得僧伽食之余分食，刹那便破坏头陀支。此是〔常乞食支之〕破坏。

〔功德〕

其次，此功德。（一）语：「出家是依团食片。」故适于〔四〕依行道之发生，（二）第二住立（知足食物）圣种，（三）独立之生活，（四）「价少而易得，且无罪过」是世尊赞说为资具，（五）除去懈怠，（六）徧净活命，（七）有学道之圆满，（八）不于他所养，（九）行施之饶益，（一〇）慢之舍断，（一一）味爱之蔽除，（一二）众食、不违反相续食之作持学处，（一三）随顺于少欲等之生活，（一四）正行道之增益，（一五）怜愍后生之人人。

然，如是

此解释常乞食支之受持、规定、区别、破坏、功德。

四　次第乞食支

〔受持〕

次第乞食支亦于「我拒斥贪欲行，受持次第乞食支」，由此〔二语〕之任何一语而受持。

〔规定〕

其次彼次第乞食者，立于村之入口，观察〔其村〕有无危险。若道路及村中有危险，舍此可以行乞于他处。于其家之门口、或道路、或村不得任何物，应作非村想而离去。若得任何物，不可舍弃此。又此比丘当晨早入〔村〕。然，如斯〔晨早入村者〕，舍不安快之处，得行往他处。若行施〔食〕人于精舍，又〔施与〕之来人，于道中取彼之钵，供与食物是可以。又行村此〔比丘〕，在此行乞时如平素，不得越过而行。于其处无论得食或少得，应依顺次而行，此是彼之规定。

〔区别〕

其次由区别此亦有三种。此中，胜之〔行乞时不论于自己之〕前持来之施食，其后持来之施物，归来后持来而与，但〔任何之一〕亦不取，唯于〔行乞家之〕门口，〔为受食〕钵与其〔家人〕。实于此头陀支，无等于大迦叶长老。〔今当〕知与钵之处。中之〔行乞时〕，不论于前又于后或归还后而持来者亦受取，于门口亦与钵。然，不坐于精舍而待受施食。如斯彼随顺于胜之常乞食者。其日坐待而〔食〕是劣者。

〔破坏〕

其次，此等三者唯具生起贪欲行，即破坏头陀支。此是〔次第乞食支之〕破坏。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）于〔檀越〕家，常（不厌）新，犹如明月，（二）舍断对〔檀越〕家之悭贪，（三）平等之怜愍，（四）亲近〔坛越〕家而过患，（五）不喜招待，（六）不望献〔食〕，（七）少欲等而有随顺之生活。

此解释次第乞食支之受持、规定、区别、破坏、功德。

五　一座食支

〔受持〕

一座食支，亦「我拒斥多座食，受持一座食」，依此〔二语〕任何一语而受持。

〔规定〕

其次，彼一座食者，坐于食堂，不坐长老之座，观察〔此座〕适当于我坐者而坐。若彼食事未终，阿阇梨或和尚来者，应起立而作务（为弟子之义务）。而三藏〔师〕小无畏长老言：「〔不破坏头陀支〕当护座（食未终之间不得起立），又〔不破坏头陀支当护〕食（食未始之间可起立）。若食未终时，〔和尚或阿阇梨来者〕，彼当作其义务。而〔一度起立后勿再行〕食事。」此是其规定。

〔区别〕

其次，依区别亦有三种。其中，胜是不论食多、少，于放下手时，不得取其以外，若又人人于「长老还未食何物」，而持来酥等，唯为药而可以〔食〕，为食物即〔不可食〕。中是钵中之食物未尽之间，得取其他。然，由此名为食制限者。劣是由不起座之间可以食。因彼未取洗钵〔水〕之间〔可〕食故，言为水制限者，不起立之间〔可〕食故，言为座制限者。

〔破坏〕

其次，此等三者，皆食多座食，于刹那即破坏头陀支。此是〔一座食支之〕破坏。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）少病，（二）少恼，（三）轻快，（四）强健，（五）安乐住，（六）缘〔不再食〕非残余食而无罪，（七）除去味爱，（八）随顺少欲等之生活。

此解释一座食支之受持、规定、区别、破坏、功德。

六　一钵食支

〔受持〕

一钵食支，「我拒斥第二钵，受持一钵食支」，依此〔二语〕之任何一语而受持。

〔规定〕

其次，彼一钵食者，饮粥时，得调味加添于容器中，应先食调味或先饮粥，若撒上〔调味〕于粥中，撒上腐嗅鱼等之调味时，于粥生厌逆。不厌逆者可以食，故如斯关于调味言〔不得撒上〕。而蜜或砂糖等非厌逆物可以撒拌。受者应受取适当之量，生茶亦可以手取食，非如斯之时，应入于钵中。拒斥第二钵，故其他树叶等〔亦不可受〕。此是其规定。

〔区别〕

其次，依区别，此亦有三种。其中，胜于噉甘蔗时，其外尘亦不得取掉。团饭、鱼、肉、菓子亦不得裂分而食。中是可以一手裂分而食。言此为手瑜伽者。次，劣是言为钵瑜伽者，彼凡入于钵中者，可用手或齿裂分其一切而食。

〔破坏〕

其次，此等三者具味第二钵，刹那即破坏头陀支。此是〔一钵食支之〕破坏。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）除去种种之味爱，（二）舍断处处之〔食〕欲，（三）当知关于食所规定之量，（四）不烦持小钵等，（五）〔不食别别之器食物或调味故〕，不得取散食物，（六）随顺少欲等而生活。

此解释一钵食支之受持、规定、区别、破坏、功德。

七　时后不食支

〔受持〕

时后不食支，「我拒斥残余食，受持时后不食支」，依此〔二语〕任何之一语而受持。

〔规定〕

其次，彼时后不食者，已充足虽更准备之食亦不得食。此是其规定。

〔区别〕

其次，依区别亦有三种。其中，胜是〔食〕第一食乃至食了。然，于某时将其咽下亦拒他〔食〕。如斯咽下食了第一食，不食第二食。中是食至食了之食然而劣是依座不起之间食。

〔破坏〕

其次，此等三者，食后更食准备者，刹那破坏头陀支。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）远离〔再食〕非残余食之罪，（二）不满腹，（三）不蓄藏食味，（四）不再求，（五）随顺少欲等之生活。

此解释时后不食支之受持、规定、区别、破坏、功德。

八　阿练若住支

〔受持〕

阿练若住支，亦「我拒斥村边之住处，受持练若住支」，依此〔二语〕任何之一而受持。

〔规定〕

其次，彼阿练若住者，舍村边之住处，于阿练若（离人里之处）至朝阳上出。

其中，亦加村近边之〔住处〕是村边之住处。「村」者，不论是一屋、数屋、有围壁、无围壁、有人住、无人住、乃至何等之彼队商住四个月以上者。「村之近边」，有围墙之村，如阿努罗达城，有两支之帝柱（境界柱），此，「立帝柱之内侧，普通力强之人，〔投〕石之落处」。其〔村近边之〕范围，是壮青者，示自己之力，伸手投石，由投石之落处以内，是持律者〔说〕。然，经师言为追驱鸟，〔由投石落处以内〕，无围墙之村，立最先端之家门口之妇人以容器弃水，其落处是家之近边。由上述之方法，投石落处〔以内〕是村。〔由其地点更投石其石〕次落〔以内〕是村之近边。其次，「阿练若」，如先依律之教说，言：「除村与村之近边，悉是此阿练若。」若依阿毘达磨之教说，言：「若出帝柱之外，悉是阿练若。」然，于何经师文教说，〔言：〕「阿练若之卧坐处者，最少由〔村〕五百弓之处。」此为阿练若之范围。其取经师弓，但有围墙之村是依帝住，无围墙之村是依最授石之落处，精舍之围墙起，测〔唯五百弓〕而确定。律之诸义疏言：「若精舍无围墙时，〔由村测而〕有第一最初之卧坐处，〔若不是最初之卧坐处，最初某〕食堂、常集会所、菩提树、塔庙，有〔其等〕如离卧坐处甚远，应以此等测量其界限。」然，中部之义疏，言：「精舍亦如村，〔由五百弓测量〕之扣除为〔精舍之〕近边，即由〔精舍与村〕两者之〔外外侧投〕石，以测量落石处之间。」此为阿练若之范围。

如近处有村，立于精舍之人人，闻〔其村〕人之声、而实为山、川等所遮阻不能直行者，即由于自然之道，或依舟而行，即由道〔测〕取五百弓。然，〔行绕道有五百弓以上之距离〕为成就〔头陀〕支，于此处彼处塞绝近村之道，此是头陀支之贼。

然，阿练若住比丘之和尚或阿阇梨是病人，于彼阿练若处不得适当〔病人〕之物，当送至村边之卧坐处而看护。然，朝阳上出于晨早，出〔村边〕乃适于〔头陀〕支处。若朝阳上出时刻，若彼等因病重〔不得去〕，当看护彼等而非头陀支之净者，此是其规定。

〔区别〕

其次，依区别亦有三种。其中，胜是于一切时至朝阳出悉在阿练若。中是雨期四个月得住村边。劣是冬期亦〔得住村边〕。

〔破坏〕

其次，此等三者具一定之时，来村边之住处而听闻说法，听至朝阳出亦不破坏头陀支。听已离去，于途中〔朝阳〕出亦不破坏〔头陀支〕。然，若说法者起座，想：「我等暂寝而行。」睡至朝阳出，或于自所好村边之住处而至朝阳出者即破坏头陀支。此状态是破坏。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）阿练若住之比丘，作意阿练若想，获得未得之定，或得护持已得定。师〔世尊〕亦嘉励彼，所谓：「那义达！我嘉励彼比丘其阿练若住。」（二）住边鄙住处者，于不适当之色等，不令心散乱，（三）离惧怖，（四）舍生命之爱著，（五）远离味乐味，（六）彼亦适于粪扫者等。

此解释阿练若住支之受持、规定、区别、破坏、功德。

九　树下住支

〔受持〕

树下住支，「我拒斥屋下住，受持树下住支」，此〔二语〕依任何一语而受持。

〔规定〕

其次，树下住者，避离境界内之树、塔庙之树、有脂液之树、有果实之树、住蝙蝠之树、有洞之树、立于精舍中央之树、此等之树；应选立于精舍边隅之树。此是其规定。

〔区别〕

其次，依区别亦有三种。其中，胜是〔自己〕选择所好之树，〔住此是适当，不令他人所〕为之准备，应〔自〕以足除去落叶而住。中是得令人到此为之准备。劣是呼净人（寺男）、沙弥令清除、以作平坦、撒砂、绕垣、立户而住亦可。然，〔布萨日等之〕大日，树下住者不坐其处而坐其他屋下。

〔破坏〕

其次，此等三者，作住屋下者，刹那破坏头陀支。知而唯于屋下至朝阳出时，〔破坏头陀〕是增支部诵者〔说〕。此〔是树下住支之〕破坏。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）「出家是依树下之住处」之语故，于〔四〕依适于行道之坐起，（二）「些少而易得且无罪过」是世尊所赞说资具，（三）常见幼叶之变化而生起无常想，（四）无住处之悭、乐普请，（五）与诸天神共住，（六）随顺少欲而生活。

此解释树下住支之受持、规定、区别、破坏、功德。

一〇　露地他支

〔受持〕

露地住支，「我拒斥屋下及树下住，受持露地住支」，此〔二语〕依任何一语而受持。

〔规定〕

其次，彼露地住者，为听法或为布萨，可以入布萨堂。若入而降雨者，降时不可出，雨止之时当出之。入食堂或火堂作务，以奉事诸长老比丘，教授〔圣典〕或学习时入于屋下，置外乱杂之床或椅子等，可搬入于内。若行路持年长者物品，时遇降雨，可进入途中之小屋。若不持〔年长老之物品〕时，不得急入小屋中避雨。以自步调而行入，避雨以至雨停止。此是其规定，〔前之〕树下住者亦同此。

〔区别〕

其次，依区别亦有三种。其中，胜是不得近树、山、家而住。于露地应作衣之小屋（小幕）而住。中是近于树、山、家，不入其中可以住。劣是无遮蔽之山腹、柴庵、布所糊、守田人弃其处之小屋等，皆可〔使用〕。

〔破坏〕

其次，此等三者亦由〔露地〕住处而入屋下、树下，即刹那破坏头陀支。知而于其处（屋下、树下）至朝阳出时唯〔破坏〕，是增支部诵者之〔说〕。此是〔露地住支之〕破坏。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）断住处之障碍，（二）除去惛忱、睡眠，（三）适赏赞「诸比丘住如鹿无著行而无家」，（四）无执著，（五）行云流水于四方，（六）顺于少欲而生活。

此解释露地住支之受持、规定、区别、破坏、功德。

一一　冢间住支

〔受持〕

冢间住支，「我不拒斥冢墓，受持冢间住支」，依此〔二语〕之任何一语而受持。

〔规定〕

其次，彼冢间住者，以人人建设村而此为冢墓，确定不住此处。然，死尸不荼毘时，此非是为冢墓。由〔最初〕荼毘时，若弃放十二年，是名为冢墓。其〔冢墓〕住者，不作经行处、设床或椅子，准备饮食物，不得为说法而住。此乃头陀支之大事。故为灭除生危险，〔豫〕先示知僧伽长老或王之官吏，以不放逸而住。经行时应半眼视墓而经行。往冢墓当避大道而行侧道。昼间确知所缘之位置。然，如斯其所缘于夜间当不怖畏彼。诸非人夜间举声鬼叫，不应以任何投打之。不可一日不行于冢墓。于冢间过中夜，可后夜还归，是增支部诵者〔说〕。非人爱好胡麻粉，不食用豆饭、鱼、肉、牛乳、油、砂糖等之硬食、软食。不可入于檀越家（此比丘有死人之烟味，恶鬼随从故）。此是规定。

〔区别〕

其次，依区别此亦有三种。其中，胜是住于常烧、常有死尸、常有号泣处。中是〔上之〕三者任何之一即可。劣是于前述之〔荼毘后经过十二年〕唯至冢墓之相亦可。

〔破坏〕

其次，此等三者不具住冢墓，即破坏头陀支。此是〔冢间住支之〕破坏。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）获得念死，（二）不放逸住，（三）得不净相，（四）除去贪欲，（五）常见身之自性，（六）多悚惧〔无常、苦、无我〕，（七）舍断无病之憍等，（八）征服怖畏恐怖，（九）非人所尊重，随顺少欲等而生活。

此解释冢间住支之受持、规定、区别、破坏、功德。

一二　随处住支

〔受持〕

随处住支，「我拒斥住处之贪欲，受持随处住支」，依此〔二语〕任何一语而受持。

〔规定〕

其次，彼随处住者，「汝应受此」一住处，然，彼受之而满足。他〔已住其处〕不得移动，此是规定。

〔区别〕

其次，依区别亦有三种，其中，胜是对自己〔指定而〕得之住处，不得问远、过近、非人、蛇等所恼、热、凉等。中是可以问，但不得往探视。劣是可以往探视，若不合己意者，得取其他。

〔破坏〕

其次，此等三者具起住处之贪欲，即破坏头陀支。此是〔随处住支之〕破坏。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）以满足其得，遵守所说教诫，（二）希求同梵行者之利益，（三）舍弃胜劣之分别，（四）舍断同意及反对，（五）处处欲之闭销，（六）随顺少欲等而生活。

此解释随处住支之受持、规定、区别、破坏、功德。

一三　常坐不卧支

〔受持〕

常坐不卧支，「我拒斥卧，受持常坐不卧支」，依此〔二语〕任何一语而受持。

〔规定〕

其次，彼常坐不卧者，夜之三刻（初中后夜）中，〔普通比丘当卧〕一刻，于（中夜）起而经行。然，于〔四〕威仪中，不得卧。此是其规定。

〔区别〕

其次，依区别此亦有三种。胜是不可依靠物、以布为蹲坐，〔因不倒〕不可〔用〕布缚之。中是此三者之中可用其一。劣是依靠物、以布为蹲坐、以布缚，五肢椅子，七肢椅子亦可用。

五肢椅子是背后付作凭靠。七肢椅子是背后及两脇付作凭靠。传说此是为粪无畏长老而作。长老成何那含而般涅槃。

〔破坏〕

其次，此等三者，具致卧即破坏头陀支。此是〔常坐不卧支之〕破坏。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）言绝断「耽住倒卧乐、转卧乐、睡眠乐」心之结缚，（二）适当一切业处之精勤，（三）随顺于信乐威仪、勤精进，（四）正行之精益。

此解释常坐不卧支之受持、规定、区别、破坏、功德。

今

由此偈有〔次之〕解释。

〔三善法〕　其中，依「三善法」，一切头陀支是依有学、凡夫、漏尽者〔之行〕，有善有无记，无头陀支之不善。然，或虽有说：「『有恶欲而败于欲之阿练若住者』之语故，头陀支亦有不善。」于彼答言：「我等不言无不善心住阿练若。然，住于阿练若者，〔皆〕是阿练若住者，此当然有恶欲者亦有少欲者。然，此等〔头陀支〕，依各各〔头陀支之〕受持而除遣烦恼，故为头陀（除遣）比丘之支分，或除遣烦恼，故言头陀，得通名为智，是此〔头陀支之〕支分。驱策故言头陀支。或以除遣敌对者，故此等为头陀（除遣），行道故为支分。驱策故亦言为头陀支。然者，若依不善任何物亦不能除遣，〔故〕此等〔头陀支〕是不可为（不善）之支。又不善是不除遣任何物，故彼等〔头陀支〕之支分为〔不善〕，即不可言头陀支。又不善即衣服之贪欲等亦不能除遣，亦不成行道之支分，故『不善无头陀支』，此乃善说也。」〔主张〕头陀支是离善等之三法〔单为概念——假设法——〕之人人（无畏山住者）〔彼等〕于〔第一〕义，头陀支是不存在。不存在者要除遣何物，故能名为头陀支乎！彼等亦犯语「受持头陀支而动作」之矛盾。故对其〔头陀〕不得取为〔概念之说〕。

此先解释三法。

〔分别〕「由头陀等之分别」，（一）当知头陀，（二）当知头陀语，（三）当知头陀法，（四）当知头陀支，（五）当知谁是适于修头陀行。

（一）其中，「头陀」，是除遣烦恼之人，又除遣烦恼之法。

（二）其次「头陀语」，于此处是有头陀非头陀语，有非头陀而为头陀语，有非头陀亦非头陀语，有头陀而为头陀语。其中，依头陀支除遣自己之烦恼，头陀支不由他人之教诫、教授者，此头陀〔者〕而非头陀语〔者〕，如薄拘罗长老。所谓：「此尊者薄拘罗是头陀〔者〕而非头陀语〔者〕。」其次，不依头陀支除遣自己之诸烦恼，唯以头陀支教授、教诫他人者，此非头陀〔者〕而为头陀语〔者〕，如优波难陀长老。所谓：「此尊者优波难陀释子非头陀〔者〕而为头陀语〔者〕。」两者具缺者，此非头陀〔者〕亦非头陀语〔者〕，如迦留陀夷。所谓：「此尊者迦留陀夷非头陀〔者〕亦非头陀语〔者〕。」其次成就两者，此是头陀〔者〕而又为头陀〔者〕，如法将（舍利弗）。所谓：「此尊者舍利弗是头陀〔者〕又是头陀语〔者〕。」

（三）「当知头陀法」于头陀支之思所附随之少欲、知足、〔烦恼之〕损减、远离、求德之此等五法，「依于少欲」等语，故名头陀法。其中，少欲及知足，是随起于无贪中，损减及远离，是随起于无贪与无痴之二法中，求德即是智。其中，以无贪〔除遣〕诸拒斥事中之贪，以无痴除遣彼等（诸拒斥事）中覆蔽过患之痴。又以无贪由听许受用诸物，〔除遣〕起欲乐之耽溺，以无痴过于严肃行头陀支，除遣起苦行之耽溺。故此等诸法是当智头陀法。

（四）「当知头陀支」，当知十三头陀支。即粪扫衣支……乃至……常坐不卧支。

（五）「谁适应修头陀行耶？」是贪行者及痴行者，何以故？然，修头陀行是苦行道而且是严肃而住。依苦行道止息贪，依严肃〔住〕而舍断不放逸者之痴。此中受用阿练若支及树下住支，或亦适于瞋行者。然，不使〔他人〕所触娆，于〔阿兰若或树下〕住者，亦得止息瞋。

此解释头陀等之分别。

〔总别〕其次「由总别」，（一）此等头陀支「总而言者」是三代表支与五单独支等之八。其中，次第乞食支、一座食支、露地住支，此等之三支是代表支。然，守次第乞食支者，亦守常乞食支，守一座食支者，亦应善守一钵食支、时后不食支。守露地住支者，〔其外〕有何守树下住支、随处住支之必要乎？如是此等三代表支与阿练若支、粪扫衣支、三衣支、常住不卧支、冢间住支之此等五单支而为八。复次，有二关系于衣服，有五关系于食物，有五关系于住处，有一关系于精进，如斯而为四。其中，常坐不卧支是关系于精进，余者明了。一切再以依止为二。依止于资具者有十二，依止于精进者有一。依于习惯不习惯亦有二。即习行头陀支而业处增长者则应习，习行而〔业处〕减退者则不应习。而且不论习行不习行，其〔业处〕唯增长而不减退者，彼为怜愍后生之人人而应习行。如斯由应习行不习行虽为二种，但一切依思是为一种。即一头陀支受持之思。故义疏亦说：「思者是言此头陀支。」

（二）其次，「各别而言者」，于比丘有十三，比丘尼有八，沙弥有十二，正学女及沙弥尼有七，优婆塞与优婆夷有二而为四十二。其次，若于露地中有冢墓成就阿练若支者，即一比丘而一时得受用一切头陀支。其次于比丘尼，阿练若住支及时后不食支之二是由学处所禁止。露地住支、树下住支、冢间住支等，此三支是困难实行，比丘尼若无〔尼〕伴不可住。如斯场所难得同瞭之伴，则虽得之亦不免〔其〕众合住。如斯者，彼女等不能成就〔独住而〕习行头陀支之目的。如斯不得受用，故除〔右〕五种，当知比丘尼唯有八。其次，如说〔比丘比丘尼〕中，除三衣支，余之十二是沙弥之〔头陀支〕，当知七是正学女、沙弥尼之〔头陀支〕。其次，优婆塞、优婆夷适于一座食及一钵食支等此二，且得宜受用，故有二头陀支。如斯各别而言即为四十二。

此解释总及别。

以上「住立于戒有慧人」之此偈中，由戒定慧门所示于清净道，由彼少欲知足之诸德，如概述类戒之净化，为成就此等诸德，说受持头陀支之论。

此为令善人喜悦而造清净道论解释头陀支，名为第二品。

第三品　业处把取之解释

今如斯遵守头陀支成就少欲等之诸德，以住立此清净戒者，是：

之语，故依心之要目所说示而修习定，且其〔定〕于〔偈〕所示极为简要，故先识〔其真义〕尚为不易，何况于修习耶？故为其〔定之〕详细与修习法，有如次之质问。

一、何者是定？

二、依何义而为〔其〕定？

三、何者是其相、味、现起、足处耶？

四、于定有等几种？

五、何者是其杂染？

六、何者是〔其〕净化？

七、云何修习〔此〕？

八、何者是定修习之功德？

此解答〔如次〕：

一　何者是定

「何者是定」耶？定有多种多样。明其一切之〔详细〕解答，于此非添加说明之目的，恐更陷于混乱，故于此唯说其目的。〔即〕善心一境性为定。

二　依何义而为〔其〕定

「依何义而为〔其〕定」耶？依等持之义为定。何者为此等持耶？对于一所缘而心心所平等及实正保持——〔保持〕言为定置——。故或依法之威力而对于一所缘，心心所于平等实正不散乱又不杂乱而住，当知此〔法〕是等持。

三　何者是其相、味、现起、足处

其次，「何者是其相、味、现起、足处」耶？此处定是以不散乱为〔持〕相，散乱之灭除为味（作用），不散动为现起（现状），其次「乐者之心是等持」之语，故乐为其足处（近因）。

四　定有几种

「定有几种」耶？一先依散乱散有一种。

二（一）由近行、安止有二种，（二）又由世间、出世间，（三）又由有喜、无喜，（四）由乐俱、舍俱有二种。

三（一）由劣、中、胜为三种。（二）又由有寻、有伺等，（三）由喜俱等，（四）由小、大、无量有〔三种〕。

四（一）由苦行道迟通达等有四种。（二）又由小小缘等，（三）由四禅支，（四）由退分等，（五）由欲界等，（六）由增上亦有〔四〕种。

五于五种法由禅支而有五种。

一

其中，一种分，其义明了。

二

于二种分，（一）〔近行、安止〕由六随念处、死念、止息随念、食厌想、四界差别之此等，得心一境性，及于诸安止定之前分，一境性是此「近行定」。其次和禅之徧作（准备）「由无间缘为初禅之缘」等语故，徧作无间之一境性是此「安止定」。如斯由近行、安止有二种。

（二）〔世间、无世间〕于第二种之二法，于三界善之心一境性，是「世间定」。圣道相应之一境性，是「出世间定」。如斯由世间与出世间有二种。

（三）〔有喜、无喜〕于第三之二法，四种法中于〔初〕之二禅与五种法中〔初之〕三禅之一境性，是「有喜定」。于余之二禅一境性，是「无喜定」。而近行定是或为有喜或为无喜。如斯由有喜与无喜为二种。

（四）〔乐俱、舍俱〕于第四之二法，于四种法中〔初之〕三禅与五种法中〔初之〕四禅之一境性，是「乐俱定」。于余之〔一境性〕，是「舍俱定」。而近行定是或为有乐俱或为有舍俱。如斯由乐俱与舍俱为二种。

三

三法中，（一）〔劣、中、胜〕于第一之三法，唯获得〔定〕是劣。不甚善修习之〔定〕是中，善修习为自在之〔定〕是胜。如是由劣、中、胜为三种。

（二）〔有寻、有伺、无寻唯伺、无寻无伺〕于第二之三法，初禅定是其〔一切之〕近行定为「有寻有伺」。于五种法，第二禅定是「无寻唯伺」。然唯见寻之过患而不见伺之〔过患〕，唯望舍断寻，以超越初禅者而获得无寻唯伺定。有关此区别而说。其次，于四种法中第二等之〔上三禅〕与五种法中第三等之上三禅之一境性，是「无寻无伺定」。如斯由有寻有伺等为三种。

（三）〔喜俱、乐俱、舍俱〕于第三之三法，于四种法中初之二〔禅一境性〕与五种法中于〔初〕之三禅一境性，是「喜俱定」。彼等于〔四种法与五种法〕中之第三〔禅〕与第四禅一境性，「乐俱定」。于余之〔一境性〕，是「舍俱〔定〕」。如斯由喜俱等为三种。

（四）〔小、大、无量〕于第四之三法，于近行地一境性，是「小定」。于色界与无色界善之一境性，是「大定」。于圣道相应之一境性，是「无量定」。如斯由小、大、无量为三种。

四

四法中，（一）〔苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达〕于第一之四法，定或为有「苦行道迟通达」，或有「苦行道速达」，或有「乐行道迟通达」，或有「乐行道速通达」。其中，由最初之入定乃至各禅之近行至生起止而起定之修习言为「行道」。其次，由近行至安止而起慧，言为「通达」。而且此行道或者是苦，〔即〕执著盖等障碍法之现行，故是苦难、是于习行〔行道〕为不乐义。或者无此而为乐。通达亦或者迟，〔即〕钝而速不起，或者速，〔即〕不钝而速起。

又其次解说〔一〕断破适不适与〔二〕障碍等前行与〔三〕安止善巧。其等中，〔一〕习行不适当者，有苦行道与迟通达。为习行适当者，有乐行道与速通达。其次，于前分习行不适当而于后分适当习行者，或前分适当习行而后分不适习行者，当知其人有混作〔苦行道与速通达，乐行道迟通达〕。〔二〕又不成就断破障碍等之前分而励行修习者，是苦行道。由反此而是乐〔行道〕。〔三〕其次，不成就安止善巧者，是迟通达，成就者是速〔通达〕。又其次〔四〕由爱无明，〔五〕当知依止、观之习熟以区别此等。〔四〕即被爱所征服者，是苦行道，不被征服者是乐〔行道〕；被无明征服者，是迟通达，不被征服者，是速〔通达〕。〔五〕又不习熟于止者，是苦行道，习熟者是乐〔行道〕。其次不习熟于观者，是迟通达，习熟者，是速〔通达〕。〔六〕依烦恼与根亦当知此等之区别。即烦恼强而钝根者，是有苦行道与迟通达，利根者是速通达。烦恼弱而钝根者，是乐行道与迟通达，利根者，是速通达。

于如斯此等之行道与通达，由苦行道与迟通达而得定者其定，言为苦行道迟通达〔定〕，余三者亦然。如斯由苦行道迟通达等为四种。

（二）〔小小所缘、小无量所缘、无量小所缘、无量无量所缘〕于第二之四法，定之「小而为小所缘、小而为无量所缘、无量而为小所缘、无量而为无量所缘」。其中，定之不熟达而〔至〕不能缘上禅者，此是「小〔定〕」。其次，对不增长所缘而起〔定〕，此是「小所缘〔定〕」。熟达善修习而得缘上禅者，此是「无量〔定〕」。又对增长所缘而起〔定〕，此是「无量所缘〔定〕」。其次，由上述之相混合，当知以〔小而无量所缘，无量而小所缘为〕混合〔定之解释〕。如斯由小小所缘等为四种。

（三）〔初禅、第二禅、第三禅、第四禅〕于第三之四法，镇伏诸盖而有寻、伺、喜、乐、定，是「五支之初禅〔定〕」，其依〔初禅支〕令止息寻、伺，是「三支之第二〔禅定〕」，由此离喜，是「二支之第三〔禅定〕」，由此舍断乐，俱舍受之定，是「二支之第四禅〔定〕」。如此等四禅支为有四定。如斯由四禅支为四种。

（四）「退分、住分、胜进分、决择分」于第四之四法，有定之「退分、住分、胜进分、决择分」。其中，障碍现行之〔定〕，是退分〔定〕，彼随法念住立之定，是住分〔定〕，更到达殊胜〔定〕之〔定〕，是胜进分定，伴厌离而想、作意现行之〔定〕当知是决择〔定〕。所谓「得初禅者，伴欲而想、作意等现行，〔此〕是退分之慧。其随法念（适于初禅之念）之住立，是〔此〕住分之慧。伴无寻而想、作意现行，〔此〕是胜进之慧。伴厌离而想、作意现行，〔此〕是伴离欲决择分之慧」。而且与其慧相应之定亦为四。如斯由退分等有四种。

（五）〔欲界、色界、无色界、不系〕于第五之四法，有「欲界定」、「色界定」、「无色界定」、「不系定」。如斯为四定。其中，一切近行之一境性，是欲界定。又色界等（色界、无色界、出世间）善之心一境性，其他三者（色界定、无色界定、不系定）也。如是由欲界等有四种。

（六）〔欲、精进、心、观〕于第六之四法，比丘若令〔增大「欲」而得定，得心一境性者，此言为「欲定」。比丘若令「精进」增大而得定、得心一境性者，此言为「精进定」〕。比丘若心令〔增大而得定，得心一境性者，此言为「心定」〕。比丘若观（思惟）令增大而得定，得心一境性者，此言为「观定」。如斯由增大而有四种。

五

〔初禅、第二禅、第三禅、第四禅、第五禅〕于五法，在〔第三之〕四法中说第二禅，是唯由超越寻为第二〔禅〕，由超越寻、伺为第三〔禅〕，当知如斯二种之别为第五禅。可成彼等〔五禅〕支，有五定。当知由如斯五禅支而有五种。

五　何者是其杂染

六　何者是〔其〕净化

其次，「何者是其杂染」耶？「何者是〔其〕净化」耶？此问题之回答于「分别〔论〕」已说。即于其处，说：「杂染是退分之法、净化是胜进分之法。」其中，「得初禅者伴欲而想、作意现行，〔此〕是退分之慧」，当此之表示是退分之法。「伴无寻而想、作意现行，〔此〕是胜进分之慧」，当知此之表示是胜进分之法。

七　云何是〔其〕修习

其次，「云何是〔其〕修习」耶？于此处先由「世间、出世间有二种」等，是圣道相应定所说，其〔出世间定之〕修习法是含摄于慧修习法。然，修习慧时亦修习其〔出世间定〕，应如是修习，即无何等之别说。

其次，「世间定」者，由已述之方法，令诸戒清净，善住立于徧净戒者，（一）「彼若有十障碍之障碍者，应断破之，（二）于授业处亲近善友，（三）适顺自己之性行，（四）四十业处中能把取任何业处，（五）舍弃不适修习定之精舍而住于所适之精舍，（六）断破小障碍，（七）不舍离一切修习规定而修习」。此是〔世间定修习法之〕略说。

其次，此之详说如次。

（一）

先说「彼若有十障碍之障碍者，应断破之」于此处：

此等之十谓障碍。其中住处是住处障碍。于家亦然。

其中：

〔一〕

「住处。」言一内室，亦言一私室或全僧伽蓝。此非为一切者之障碍。而于此中，热心于普请等者，或蓄积众多物品者，或为何等之原因〔对住处〕有期待而心被系缚者，唯如斯者为〔住处之〕障碍。其他者即不然。于此有故事。

据说：二人之善男子，出离阿奴罗达城，相继于塔园等出家。彼等中，一人精达〔比丘戒、比丘尼戒之〕二本母而至〔法腊〕五岁于〔雨安住毕〕作自恣，往名为婆之那康达罗极，独住其处。往婆之那康达罗极，久住其处，且成为长老而思惟：「此处定适于禅思，亦催促朋友来此。」如是离去逐渐而入塔园寺。同年之长老见彼入来，出迎受取衣、钵，行〔对来客之〕任务，来客之长老入友之住处而想：「今友能以酥、砂糖、饮料飨应我，因彼久住此都也。」彼于不得〔是等〕，翌日早晨思之：「今诸侍者能取些粥、硬食来飨应。」终不见此些，「无食赠彼，恐怕是于入〔村〕而与者」，早晨即与彼入村。彼等二人行于同路唯得一匙之粥，坐于坐堂而饮。如是来客长老思惟：「恐怕非应常唯〔得布施〕粥，今人人之食时，当与美味食。」言此食时亦食行乞而所得者，「尊师！云何于一切时如斯过日耶？」「然，友！」「尊师！婆之那康达罗极，是安快，我等往彼处！」长老由都之南门出，行陶师村之道路。今一人（客比丘）言：「尊师！如何行此道耶？」「友！汝非赞叹婆之那康达罗极耶？」「然，尊师！如斯〔长〕时住此处，无何多余之用具耶？」「然，友！床、椅子是僧伽之物〔依平常而〕处理，其无何物。」「尊师！然，我于彼处有步杖、油洞、鞋袋。」「友！汝一日住而置如斯之物耶？」「然，尊师！」彼以信心礼拜长而言：「尊师！如尊师者于一切处有阿练若住。塔园〔寺〕以藏四佛遗物之处所。于铜殿可适当闻法，亦可以见大塔庙并见长老，如佛在世。于是请尊师住此！」翌日持钵、衣自离去。

如斯者住所不为障碍。

〔二〕

「家」者，是亲戚之家，或檀越之家。然，某者于檀越家，依「其家为幸福自己亦幸福」等论法，亲著而住故为障碍。彼非其家之人人为闻法者，亦不行至附近之精舍。〔然〕或者即父母亦不成障碍，如住库兰达加精舍长老之外甥青年比丘。

传云，彼为修学而往鲁哈那（锡兰东南部地方）。长老之妹优婆夷，常闻于长老，彼（子）之消息。长老于某日，「带著青年」向鲁哈那出发，青年亦久住于此。今遇和尚以知「优婆夷〔母〕之消息归来」而离开鲁哈那。彼等两人皆相会于〔锡兰之〕恒河岸。彼于某树下为长老作务，问：「汝往何处耶？」而语其目的。长老曰：「汝善作也，优婆夷亦常寻问〔汝之消息〕。我亦因此目的而来，汝往〔故乡〕，然，我在此过雨期。」而送行彼。彼入雨安居之日，而达其〔库兰达加〕精舍。卧坐处亦得彼父之所作者，如是彼父翌日来〔精舍〕，寻问：「尊师！我〔所作〕卧坐处，是谁得耶？」闻是「到来之青年得」，近彼礼拜而言：「尊师！我等之卧坐处，有用务于入雨安居者。」言：「优婆塞！是何用务耶？三个月于我等之家取施食而自恣后，去时当来访。」彼沉默而许诺。优婆塞亦行往于家，言「我等所〔作〕住处，安住一人来到之尊者。应恭敬供养」。优婆夷：「善哉！」受诺而准备美味硬食、软食、青年于食时往两亲之家。〔然，两亲〕谁皆不觉彼是〔彼等之儿子〕。彼三个月亦于其处受用食物以过雨期。言：「我当离去。」再来访〔两亲之家〕。其时双亲言：「尊师！请明日去。」使翌日于家进食，与充满油筒、一块砂糖、九肘之衣，言：「尊师！请去！」彼〔言谢礼〕作随喜而出发向鲁哈那。〔彼〕和尚自恣与彼相反之道而来，遇于以前相会之处。彼于某树下为长老作务，时，彼长老问：「伶俐者！汝遇见优婆夷耶？」彼：「然，尊师！」而语一切始末，以油涂长老之足，砂糖块亦作饮料而请饮，彼衣供给长老而礼拜长老，言：「尊师！我适于鲁哈那。」而去！长老亦归〔库兰达加〕精舍，翌日入库兰达加村。优婆夷亦常立道路眺望「我兄今带来我子」。彼女见彼独来，「怕是我子死矣！此长老独来」而伏长老之足下悲叹号泣。长老言：「青年者少欲故，非不知自己而去耶！」以慰安彼女，语一切之始末，以钵袋中取出彼衣而示。优婆夷信乐向子去之方向，平伏礼拜言：「想我子如实为身证之比丘，世尊说罗达奇尼多行道、那罗加行道、睹韦多加行道、四资具满足者之修习乐，以示大圣种行道。虽于生母家三个月受食，皆不言我是子，汝是母。呜呼！实是希有者。」

如斯者虽是父母亦无障碍，何况其他檀越之家耶？

〔三〕

「利得」是四资具。彼等云何是障碍耶？然，有福之比丘，到处人人多与之附随品及资具。彼随喜彼等，〔言谢礼〕说示法，不得机会作应行之沙门法。由朝阳出至初夜止，应接人人而不绝。更于晨早多求诸乞食来，言：「尊师！某优婆塞、优婆夷、大臣、大臣女欲见尊师。」彼言：「诸君！持衣、钵。」作准备起行，〔为接待而过日〕，常如斯忙碌。于彼其等资具是障碍，彼舍众独行至人不知之处。如斯是彼令断破其障碍。

〔四〕

「众」是经学之众或论学之众。行教授其〔众〕又答其质问，不得机会作〔应作〕之沙门法，众是障碍。彼应如次断破。若多数彼等诸比丘已学得，剩下少数者，令少数者学毕，当入阿练若。若少数已学得、剩下多数者，不隔一由旬以上，于一由旬以内之区域，行往他之众语者（教师）之处，应言：「尊者由教授等摄受此等者。」如斯亦不〔教师〕者，言「诸君！于我有一作务，汝等自欲去处」，舍众而行自己之〔沙门〕业。

〔五〕

「业」是普请。作此事者，是不得不监督土木工等是否从事〔工作〕，又不得不挂虑〔工作〕是否能完成。故常为此障碍。此应如次断破。若少剩余者应至完毕。若又属僧伽有多普请者，于僧伽或从僧伽之责任交给比丘负责。若自己所有者，当交给自己责任之负担者。不得如斯者，以〔自己之所有物〕施舍于僧伽而行出。

〔六〕

「旅行」是行道之事。然，于何处有希望就其人出家者，或〔信者之布施〕，彼应受何等之资具类，若不得彼之〔来访〕，不能忍待〔望彼之来访者〕，虽入阿练若行沙门法，但难除往〔招待处所之〕心者，故其作务毕，应热心于沙门法。

〔七〕

「亲戚」于精舍为阿阇梨、和尚、徒弟（和尚之弟子）、门人是同和尚（阿阇梨之弟子）、以同于阿阇黎者一悉为同学，如于家为母、父、兄弟等。彼若生病，于彼等是障碍，故应看护彼等令至平愈而断彼障碍。其中和尚先发病，若急〔治之而〕不起者，应看护至其临终。令〔自己〕出家之阿阇梨、对〔自己〕授具足之阿阇黎，徒弟，〔自己〕授于具足之〔门人〕，〔自己〕令于出家之门人，〔对〕同和尚者亦同样。其次〔自己〕依止之阿阇黎、教授〔自己〕之阿阇梨，依止于〔自己〕之门人，〔自己〕教授之门人，同阿阇黎者，不断绝依止、教授之间，是应为看病。能者其后亦应看病。对父母行如对和尚。若又彼等虽有王位，希望由子看护者，应〔看护〕之。又彼等无药时，应与给自己之所有。若〔自己〕亦无时，应徧求行乞而给与。然，于兄弟姊妹，从彼等所有之物，调合而与。若〔彼等自己无〕时，以自己所有物暂与之，若后得者即取之，不得者亦不应请求。非亲戚姊妹之夫，不可作药亦不可与。然，应与姊妹言：「与汝夫。」对兄弟之妻亦同样。若彼等之子是亲戚者，是可给其子。

〔八〕

「生病」是所有之病，因其恼害而障碍。故应服用药而断除之。若几日服药亦不治愈者，应呵责自己：「我非汝之奴隷、佣者，养汝〔我〕无止境受轮回沉沦之苦。」而行沙门法。

〔九〕

「读书」是圣典之研究，唯常事其诵习等者有障碍，其外者不然。对此有此等之故事。

传说，中部诵者之丽韦长老前往摩罗耶之丽韦长老之处请〔教〕业处。长老问：「友！汝对圣典云何。〔学习耶〕？」「尊师！我熟达于中部」。「友！中部者甚难，若诵习根本五十〔经〕者，即不能不诵〔其次〕中分五十〔经〕，若诵习此等，亦不能不诵后分五十〔经〕。〔故为学习而忙〕。汝何〔得〕业处之时耶？」「尊师！于尊师之处得业处（修定），可不更看〔圣典〕」而修业处之十九年间不作诵习，第二十年达阿罗汉位，为诵习来之诸比丘，言：「诸君！我二十年间不看圣典，但此我通晓，开始！」由初至终为止，彼无一字之疑惑。

又住加罗利耶山之龙长老亦十八年间弃圣而不顾，对诸比丘说界论。彼等于〔阿奴罗达〕村与诸长老一起共住，虽〔界论中之〕问，虽由〔龙长老〕以顺次述之亦无有误。

于大寺三藏小无畏长老不学义疏，令打金鼓：「于五部〔学者〕中，我解说三藏。」比丘众言：「〔彼三藏之解说〕是由何阿阇梨而学得耶？彼说唯自己之阿阇梨学得。不许异说。」〔彼之〕和尚亦来问彼：「友！汝令打鼓耶？」「然，尊师！」「何故耶？」「尊师！我解说圣典」。「友，无畏！诸阿阇梨，云何说此句耶？」「尊师！如斯说」。长老以「喔」而拒否。更由彼诸他法门，三次言「尊师！如斯说」。长老悉以「喔」拒否之。「友！汝唯最初之论是阿阇梨之〔论〕道。然，非由阿阇梨之口学得故，不能决定如斯是诸阿阇梨之说。往闻自己之诸阿阇梨」。「尊师！我往何处去！」「向恒河之鲁哈那地方之睹罗达罗山寺，住有通达一切圣典大法护长老。往彼之处」。「唯诺，尊师！」礼拜长老而共五百比丘往长老之处，礼拜而坐。长老问：「何故来此耶？」「尊师！为闻法也」。「友！无畏！长部与中部偶尔受质问，然，余者，我三十年未曾看。然，汝于夜分于我处读诵，我日中对汝说」。彼「唯诺，尊师」如是也。于僧房之入口造大假堂而为村人等日日来闻法。长老以夜分所读诵于日中说，行顺次说毕，坐于无畏长老处之筵席，言：「友！请为我说业处。」「尊师！以言何耶？我非于尊师之处闻〔法〕耶。尊师所未得知者，我能说〔何〕耶？」然，彼长老言：「得达者之道，是与此〔学解〕别也。」无畏长老当时已成须陀洹。如斯彼向〔大法护长老〕说业处而归，于铜殿说法时，闻「〔大法护〕长老般涅槃」。闻之言：「诸君持衣来。」而缠衣言：「诸君！我等之阿阇梨〔大法护长老〕〔得〕阿罗汉道是至当也。诸君！我等之阿阇梨正直而知是非曲直。彼自己坐于法弟子之筵席，言：『请为我说业处。』诸君！长老〔得〕阿罗汉道是至当也。」

如斯之人人读书不障碍。

〔一〇〕

「神变」是凡夫之神变。然，此如仰卧孩儿，若如难处理〔多危险之〕小稻，少许便破坏。而其（神变）是观（毘钵舍那）之障碍而非定之〔障碍〕。得达〔其〕定故。故希求观者应断除神变之障碍。其他〔即希求定者，应断除〕余〔之九障碍〕。

此先详说障碍论

（二）

其次，于此「授业处，亲近善友」，有二种之业处，是一切处业处及应用业处。其中：

〔一〕〔一切处业处〕

「一切处业处」是对比丘众等为慈与死念。某人人是不净想，亦言〔一切处业处〕。然，行业处之比丘，第一先行〔慈范围〕之限定，对其境内之比丘众「幸福而无恼害」当修习慈。由此对境内之诸天神、对附近村之诸支配者，由此加上其处知人民并对一切友情而〔当修慈〕。然，彼对比丘众依慈，于诸共住者生起柔和心。如是彼等为彼幸福之同住者。对境内之诸天神，慈之故而心为柔和之诸天神，以如法之护而行善守护。对附近诸支配者，慈之故而为身柔和之诸支配者，以如法之护，善守护品物。对其处之人民，慈之故〔人民〕起信乐心，不蔑视行乞之〔彼〕。对一切有情，慈之故一切处行乞而不被害。其次依死念，思念：「我必当死。」而舍邪求，以益增大〔无常、苦、无我之〕悚惧，为无执著之生活，其次，通晓不净想者，虽为诸天所缘，〔对其所缘〕不依贪而夺彼心。如斯〔慈、死念、不净想〕行多饶益故，于一切处所希求、欲求者，且目的为瑜伽勤修之业处，言为「一切处业处」。

〔二〕〔应用业处〕

其次，四十业处之中，适当于自己之性行，常作为〔自己〕应用〔修习〕故，又于次第为上位修习业之足处（近因）故，言为「应用业处」。

如是与此二种之业处者，言为业处之教授者。〔亲近〕其业处教授者之善友。〔即：〕

如斯具备德行，专求〔他人〕利益，有向上心〔亲近〕善友。其次：「阿难！实〔亲近〕如我之善友，生者之诸有情由生而解脱。」等之语故，正等觉者才是具足一切行相之善友。故世尊在世，于世尊之处学得业处，才是善学得。然，佛般涅槃后，于八十大声闻中之存命者处可学得。若无彼等时，〔自己〕欲学得，由业处生四种、五种禅，以禅为近因而令增长观，达于漏尽，于漏尽者之处得学。

然而云何漏尽者自己表明云何言「我是漏尽者」耶？应知〔业处〕行者之表明。马护长老是开始业处之比丘，知「此者是业处行者」，非于虚空设皮革片，于其处结跏趺坐而语业处耶！故若得漏尽者即极好。

若不得〔漏尽者〕，而得阿那含、斯陀含、须陀洹、禅，乃至凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者之中，顺次由前者之处〔学得〕。亦非一藏之持者时，虽悉通达〔长部等〕一部之义疏，应于自知耻者之处学得。然，如斯圣典持者，是保护系统、维持传统之阿阇梨，奉师之意见而不通自己之意见。故古昔之诸长老，三度言：「知耻者应保护〔传统〕，知耻者应保护。」而于前说之漏尽者等于此时自己到达之道，〔即以自己之经验〕语〔学人〕。然，多闻者亲近每位之阿阇梨而通达于圣典、义疏故，对彼此之〔业处〕以观察经与理，考虑〔学人之〕适不适，往密林处，如大象显示大道以语业处。故如斯亲近教授业处之善友，对彼作一切之务而应学得业处。

若此人（善友），于同一寺可得者甚善。若不得者，彼应往（善友）住处。往时洗足涂油、足穿履物、持伞、持油筒、蜜、砂糖等，不可带诸弟子而往。而为访问者遂行作务，持自己之钵、衣，于途中入每所之精舍，于何处亦应作一切务，轻微身边物，行最严肃之生活。入其〔目的之〕精舍，于途中准备杨枝而持入。「暂休息，作洗足涂油等后，我往阿阇梨之处」而不可入其他之僧房。何以故？然，若其处（对学处）有与阿阇梨乖违诸比丘者，须问彼等来〔彼〕之理由，作诽谤〔教乞之〕阿阇梨，而且言：「若至彼处者，汝应堕落。」〔对至此等〕令生后悔，如是〔学人〕应由此归去。故立即往其处以寻阿阇梨之住处。若阿阇梨比〔学人〕年少者，亦可于〔阿阇梨作〕受取钵、衣等。若是年长者，往礼拜阿阇梨而立。言：「友！舍下衣、钵。」者，即舍下。言：「须何饮物。」者，若欲者当饮之。言：「请洗足。」亦不得立即洗之。若阿阇梨提来之水，以此不适于〔洗足〕，若言：「友！请洗足，非我提来，是他者共提来。」应于屋下之空地，又如精舍一偶之露地，于阿阇梨不见处，坐而洗足。若阿阇梨持来油筒，应起立以两手恭而受之。若不受者，能使阿阇梨误解「此比丘今后吝于共同受用」。又受取而最初不得涂足。然，若此是阿阇梨肢体之涂油，〔即不适于涂足〕。故第一先涂头，其次涂于肩。然，若言：「是一切之持用油。友！此可涂足。」者，少涂头后而涂足已，言：「尊师！此油筒藏置处。」给于阿阇梨之手。来到之日，不得如是言：「尊师！请为我说业处。」而由翌日，若有阿阇梨以前之侍者，应乞彼对〔阿阇梨〕行作务。若乞之亦不与〔作务〕者，应待得机会时而为。作〔务〕者，早晨阿阇梨洗面时，应提出小、中、大之三杨枝，准冷、温二种之洗面水及沐浴水。阿阇梨如三日间〔续〕用者，应常提出〔杨枝或水〕。不限定〔杨枝之大或水之温冷〕，用此用彼者，以提出得手之物。〔对阿阇梨之作务〕何要多言！世尊言：「诸比丘！门人对阿阇梨应正作务。于此，有此之正务。晨早起而脱履，上衣于一肩而与杨枝，与洗面水，设坐处。若有粥，洗容器而提出粥。」等之正务，制定「犍度」，应一切行之。如斯成就作务而令师欢喜，日暮礼拜而「去」及有得空暇时可回〔自己之房〕。若彼问：「汝为何而来耶？」其时，应语来之理由。若彼不问，若认真作务，经十日或半月，某日得暇亦不得去而作机会，以语来之理由。或于非时行而问：「汝为何而来耶？」应语之。若彼言：「晨早来。」者，应晨早来。若又其时，彼〔学人〕患胆汁病而腹激病，或消化力弱而食物不消化，或其他有何等之病，其如实报告〔阿阇梨〕而自己以告适当之时刻，应于其时刻亲近〔阿阇梨〕。于不适当时说业处亦不能作意。

于此处「授业处亲近善友」〔之司〕之详说。

（三）

今此处「适应于自己之性行」者，

〔一〕〔性行之区别〕

性行是六行，〔即〕贪行、瞋行、痴行、信行、觉行、寻行也。然，或有人由贪等之〔三〕组合更成四种，同由信等〔之组合而别成四〕，此等八加〔最初之六〕而成十四。然，言如斯区别时，贪等与信等配合，即成多之性行。故当知略之唯说六性行。性行、本性、增性其意义是同一。彼等由〔六根本行〕而有六种人。〔即〕贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。

其中，于贪行者善起时，信为强力。〔信〕近贪而成德故。——譬如贪，有润于不善之侧，不甚粗野，信有润善之侧〔不为极粗野〕；又贪如求事物之爱，信求戒等之德。又贪如不舍不利，信乃不舍利。——故信行者是贪行者之同分。——

其次，于瞋行者起善时慧为力强。〔慧〕近瞋而成德故。——如瞋不润于不善侧，不执著所缘，慧〔不润〕善之侧，〔不执著所缘〕。又瞋唯求不实之过失，慧唯求实之过失。又瞋是回避有情之态度为作用，慧是回避诸行（有为法）之态度为〔作用〕。——故觉行者是瞋行者之同分。

其次，于痴行者，为令生起未生起之诸善法而精进，则越生起障碍之诸寻，〔寻〕近痴为相故。——如痴因混乱而不确立，寻为种种类之寻求而〔确立〕。又痴无洞察故而动摇，寻轻轻思惟故而〔动摇〕。——故寻行者是痴行者之同分。

依爱、慢、见更有人人说三性行。然，爱即是贪，又慢是与其贪相应。故此两者不外于贪行。又见以痴为原因故，见行是随起于痴行。〔故不必要别立爱、慢、见之三性行〕。

其次，〔二〕此等性行是为何原因耶？〔三〕如何此人为贪行者，此人是瞋等何之行者，当知耶？〔四〕何行者是适于何耶？其中：

〔二〕〔性行之原因〕

先或人人〔如次〕言，前〔贪瞋痴之〕三性行是（一）宿作为原因，（二）界（三）疾病为原因。即（一）于前世常常作好加行及净业者，是为贪行者，或由天死而生于此世者，〔为贪行者〕。于前世常常作断、杀、缚、怨之行为者，为瞋行者，或于地狱、龙界死而生来此世者，〔为瞋行者〕。于前世常常饮酒，又无〔闻慧〕不究闻者，为痴行者，或由畜生界死而生此世者，为〔痴行者〕。如斯〔彼等〕言〔三性行〕是宿作为原因。

（二）其次，地界、水界之二界增盛故，其人为痴行者。他之〔火界、风界之〕二界增盛故为瞋行者。一切为平等故，是贪行者。

（三）其次，诸病素中，痰增为贪行者，风增为痴行者。或痰增为痴行者，风增为贪行者。〔彼等〕言斯以界、病素为原因。

〔然，彼等之说不必为真实〕。前世常常入好加行及净业者，虽由天死而生来此世者，其一切者不皆是贪行者，或为其他瞋、痴行者。同样于诸界，如依上述之方法亦不成增盛之定说。又对于病素〔彼等〕之定说亦唯作贪、痴之二说而已。而且其前后〔两说〕有矛盾。又〔彼等〕亦不说信行等一之原因。故此一切是不确定之语。

其次之说，此关于诸义疏师之意见而是决定说。即于郁沙达奇多那中作如是说：「于此等有情，依〔其〕宿因决定贪之增盛、瞋之增盛、痴之增盛、无贪之增盛、无瞋之增盛、无痴之增盛。然，某人刹那造业，贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋弱者，其人无贪弱而不能征服贪；又无瞋、无痴强，此得征服瞋、痴。故彼由其业所持结生而生，有贪著而乐天〔性〕，无忿有慧而如金刚智。其次，某人刹那造业，贪、瞋强而无贪、无瞋弱，无痴强而痴弱者，其人以前者同理法，即有贪著而忿，有慧如金刚智，如施无畏长老。其次，某人刹那造业，贪与无瞋及痴强而其他弱者，其人与前者同理法，有贪而虽然愚钝，且乐天的而无忿，如薄拘罗长老。又某人刹那造业，贪、瞋、痴三者皆强，无贪等弱，其与前者同理法，而有贪著、瞋恚、愚痴。其次，某人刹那造业，无贪与瞋及痴强，而其他弱，其人与前者同理法，无贪著而烦恼少，见天之所缘亦不动，但有瞋与钝慧。又某刹那造业，无贪、无瞋与痴强，而其他弱，其人与前者同理法，无贪著不瞋而乐天，但是愚钝。又某人刹那造业，无贪与瞋及无痴强，而其他弱，其人与前者同理法，无贪著有慧，而有瞋、忿。其次，某人刹那造业，无贪无瞋无痴三者皆强而贪等弱，其人与前者同理法，无贪、无瞋而有慧。如大僧护长者。」

此处说有贪者，是贪行者。为瞋、愚钝是瞋、痴行者。有慧是觉行者。无贪、无瞋本来有信乐故，是信行者。或伴无痴由业而生者，如觉行者；伴强信由业而生者，是信行者；伴欲寻等由业而生者，是寻行者；伴混贪等由业而生者，是混行者。

如斯，当知伴贪等之任何业令生结生，是性行之原因。

〔三〕〔性行人之辨知法〕

其次，「云何此人是贪行者，〔此人是瞋等之何行者〕当知耶？」前既述，对此有如次之〔辨知法〕。

（一）其中，「由威仪」者，贪行者是自然行法而行，优美之步骤徐徐以下其足，平等而下，平等而上，彼之足〔迹〕平正（中央不触于地）。瞋行者，以足尖如掘〔地〕而行，足急下急举，彼足〔迹〕是尾拉长。痴行者是乱步调而行，如硬直者之下足，如硬直者之举足，彼之足〔迹〕是急促压下。于摩康提耶经之记事，亦如斯说：

立之姿态，贪行者亦令人欢喜以美其行相。瞋行者以顽固之行相；痴行者以乱状之行相。于坐之姿态亦然。其次贪行者，不急于平坦处敷展卧床，徐徐卧下而善整齐手足，以令人喜欢之行而卧。又被叫起者，亦不急起，如不审而徐徐反答。瞋行者任意地急敷展其床，投身露出阴沉之脸而卧。又被叫起者，急速而起，如怒而返答。痴行者形状不佳，敷展其床，散乱其身，多伏脸而卧；又被叫起者，则言：「云。」迟迟而起。其次，信行者等，为贪行者等之同分故，彼等亦〔与贪行者〕同样之威仪。如斯，先由威仪辨知诸行。

（二）「由作业」，于清扫等之诸作业，贪行者善取扫󰆠，不急亦不令离散砂，如撒布信度韦罗花，清净平坦而扫。瞋行者慌忙而取扫󰆠，急而扬起两侧之砂，立起粗浊之音不清洁不平坦而扫。痴行者无精神取扫󰆠，使回转扫〔󰆠〕而散〔砂〕，不净洁不平坦而扫。又如同于清扫，于洗、染衣服等之一切作业亦然。贪行者巧妙、优美、平均、慇勤行〔洗濯染衣等〕。瞋行者慌忙、顽固、不平等而行。痴行者，于拙劣混乱无定不平等而行。于穿衣亦如斯：贪行者之〔著衣〕不慌忙，不缓慢，圆满而令〔人〕欢喜。瞋行者过于慌忙而不圆满。痴行者缓慢而混乱。信行者等亦同分彼等故，依此类推当知。如斯由作业辨知诸行。

（三）「由食。」贪行者嗜好有脂肪分及甘美之食。于食时，作多过一口之圆团，味觉于种种味不急速而食。又得何等之美味而生喜悦。瞋行者嗜好粗酸之食，于食时，作满一口之团，不味觉于味，急速而食。又得任何无味之物则不愉快。痴行者无一定物之嗜好，于食时不作一口之圆小团，〔残食〕投入于器中，転秽口之周围，散乱心思虑彼此而食。信行者等亦同分彼等故，依此类推当知。如斯由食辨知诸行者。

（四）「由见等」，贪行者喜见细少之物，不生惊愕而长望，于小德亦生执著，实之过失亦不取〔深究〕，将出去似不欲离去，而顾视而出去。瞋行者不愉快见细少之物，〔见〕物如倦而不作久视，于小过失亦伤心，实有德亦不取，将出去如欲〔早一刻〕离去，不作顾视而出去。痴行者虽见任何物，皆依他人〔之意见〕，闻他之呵责而呵责，闻赞叹而赞叹，而且自己无关心，无取舍之智故。于闻等亦然。其次，信行者等亦同分彼等故，以此类推当知。如斯由见等辨知诸行。

（五）「又由法之转起」，贪行者如谄、诳、慢、恶欲、大欲、不知足、摇荡、轻佻〔等〕，常起诸法。瞋行者有〔起〕忿、恨、覆、恼、嫉、悭等事。痴行者如〔起〕惛沈、睡眠、掉举、恶作（悔）疑、执取、固执等。信行者有〔起〕施舍、欲见圣者、欲闻妙法、多喜悦、不诳、不谄，信乐应信乐等处。觉行者有善语、善友、食知量、念正知、努力不眼、向可悚惧处之悚惧、悚惧者〔起〕如理精勤等法。寻行者喜乐多语、乐众，不乐于善之努力、心不确定、夜熏（思惟）、日燃（实行），常常坐起彼此追求诸法。如斯依法之转起辨知诸行。

而辨知此性行之规定，由于一切行相，皆不是圣典或疏所述；但从阿阇梨之意见而说。故不是坚实可信。然，对贪行者所说威仪等，若瞋行者等而成不放逸住者亦可行。又于一人之杂行者有多相之威仪等，是不〔同时〕生起。然，诸义疏中辨知性行。说如次之规定，唯此坚实可信。即〔义疏〕如斯说：「得他心智之阿阇梨，知〔弟子〕之性行，可语〔彼适当之〕业处；不然〔阿阇梨〕应问弟子〔其性行〕。」故依他心智或问其人，此人是贪者，此人是瞋等，应知其何种性行。

〔四〕〔性行人之适不适〕

其次，「何行者适当于何耶？」先就其中：

「贪行者」之住处，于任何転秽手折之草屋、自然之山窟、草舍、柴庵等，尘垢散乱、充满蝙蝠、朽败崩坏、过高过低、荒芜而有〔猛兽等〕之危惧、不净而凸凹之道，于此床、椅子充汉蟑螂，形丑色恶，见者便起厌恶，如此等事是适当也。衣服先端切去，晃荡乱丝垂下，似菓子网之褴缕粗糙、転秽、沉重、持行困难，此等是适当。钵亦丑陋，土钵、又纳缀钉节伤之破铁钵、沉重形恶，如头盖之厌恶物。不适意乞食之小道，不近于村、不平坦亦可。行乞村落，人人似不见〔彼〕而行，于一家亦不得施食而去时，「来，尊师！」令入坐堂〔休憩所〕与粥或饭，〔彼人人〕离去，似入牛之牛舍，不顾比丘而去，如亦为可以。奉事者或下婢或佣人，其丑恶形貌，著染転衣物，恶臭而厌恶，彼等〔奉事女〕轻蔑而如弃掉粥、饭以与，〔于彼〕如斯之与亦为适当。粥、饭粗糙而色恶，所煮稷、谷、米屑，〔又〕腐败之酥、酸粥旧菜汤〔等〕任何物，唯可满腹即为适当。威仪，彼以立及经行为适当。于所缘之青等诸色遍中，所有不清净之色亦〔可〕。此于贪行者适当之物。

「瞋行者」之住处，不过高、不过低、具备木荫及水、善区隔壁、柱、阶梯，善巧饰工艺、藤工艺品，辉耀种种绘画，平滑柔软地面，如梵宫、善庄严花环、种种彩色布之天盖，善设清净配置适意之床、椅子，为处处之芳香，以撒布华之芳香或上品之香，一见令生喜悦，如斯等物为适当。又其住处之路亦离一切危险，清净平坦，施设庄严为可。住处之用俱于此处，为除断蝎、蟑螂、蛇、鼠之寄生物等而余下不多，唯置一床与椅子为可。亦彼衣服，是中国布、苏摩罗布、绢布、绵布、纤细之麻布等优美之物。各作为单衣双衣，轻柔适于沙门而善染净色之物为可。钵形如水泡，如宝珠善加擦磨，无転秽而适于沙门之极净色铁制品为可。行乞之道，离危险平坦而悦意，于村落不过远不过近为可。行乞之村落，人人于其处：「今圣者来。」而洒扫场所设坐席，出迎而受取钵，请入家坐于所设之坐，恭敬而亲手奉事，如斯为可。又彼之诸奉事者，美而娇姿可爱，善沐浴、善涂油，有烟香、花香之芳香无秽，作净性种种之装饰，善饰身、恭而振舞，如斯者为适当。粥、饭、硬食亦皆善色好香好味而富营养，适意而殊胜一切行相，唯〔给〕所欲者为可。彼之威仪于坐于卧为可。于所缘青等等色遍中，皆善净之色为〔可〕。此于瞋行者为适当之物。

「痴行者」之住处，四方面不狭隘，若坐其处，可四方打开。于「威仪」经行为可。又彼所缘小如筛之程度或似大皿者不可。然，对狭隘之空间，心越为愚痴，故广大而遍者为可。余者同瞋行者之说。此为痴行者所适之物。

「信行者」皆于瞋行者所说之规定为适当。又彼所缘亦适于〔六〕随念处。

「觉行者」于住处等，此谓无所不适。

「寻行者」之住处，若打开四方面而坐此者，见美丽之园、林、池、村落、市镇、地方，连续青山者为不可。然，此是寻（思惟）驰散之缘。故应住于象腹山窟或如摩哂陀窟，奥深洞穴之林蔽住处。亦于彼所缘，广大者为不可。——然，如斯是寻驰散之缘。——小者为可。余如贪行者之说。此于寻行者为适当。

此「随顺自己之性行」，上所说性行之区别、原因、辨知〔法〕、适不适等类别，于此处为详说。然，随顺性行之业处，以其所有之详细贴，还未明了。然，此于次〔之四十业中述〕，以详说论母之句，当自明白。

〔四〕

故「四十业处中，取何业处」所说〔句〕之中：（一）依名称之解释，（二）依近行安止之导入，（三）依禅之区分，（四）超越，（五）依增不增，（六）依所缘，（七）依地，（八）依把取，（九）依缘，（一〇）依性行适顺之此等十行相，当知先决择业处。

（一）

其中，「依名称之解释。」「四十业处中之」所说者，其四十业处，是十徧、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。

其中之地徧、水徧、火徧、风徧、青徧、黄徧、赤徧、白徧、光明徧、限定虚空徧，此是「十徧」。

膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相、此是「十不净」。

佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、安般念、寂止随念、此是「十随念」。

慈、悲、喜、舍，此是「四梵住」。

空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，此是「四无色」。

食厌想是「一想」。四界差别是「一差别」。

当知如斯依名称之解释以决择〔业处〕。

（二）

「依近行及安止之导入」，是〔四十业处中〕，除去身至念及安般念，余之八随念及食厌想、四界差别之此十业处，是导入于近行，其余是导入于安止。〔当知〕如斯近行及安止之导入以〔决择业处〕。

（三）

「依禅之区别」，〔于四十业处〕导入于安止之〔三十业处〕中，安般念与十徧，是属于〔初禅乃至第四禅之〕四种禅。身至念及十不净，是属于初禅。初之三梵住，是属于〔初禅乃至第三禅之〕三种禅。第四梵住及四无色，是属于第四禅。〔当知〕如斯依禅之区分〔决择业处〕。

（四）

「依超越」，有支之超越及所缘之二种超越。其中，〔属于〕三种〔禅之初三梵住及〕属于四种禅之〔安般念、十徧处之〕一切业处，是支之超越，超越寻伺等之禅支而其所缘同达到第二禅等故。又〔依初之三梵住而至〕第四梵住〔时〕亦同样。然，其〔第四梵住〕与慈等同所缘而达到超越喜。次于四无色，超越所缘。然，于前九徧，超越所缘而到达空无边处。又超越虚空等而〔到达〕识无边处等。于其他〔之业处〕无超越。〔当知〕如斯依超越〔决择业处〕。

（五）

「依增不增」，此等四十业处中，唯十徧当增大。然，以扩大徧，于所限之范围内，能以天耳界闻声，以天眼见诸色，以心（他心智通）知他有情之心。其次，无有想令身至念及诸不净〔想增大〕，〔彼等〕不能增大，何以故？〔增大〕之范围受限定故，即令〔增大亦〕无功德故。彼等之〔增大〕范围受限定于修习法有明了之述。又虽令增大彼等，唯尸聚之增大，不增大何等之功德。返答苏婆加之质问亦如斯说：「世尊！色想是明显，骨想不明显。」然，此时，〔徧〕想增大故，说「色想明显」而〔不净相〕不增大故说「骨想不明显」也。又说「我于此地扩大骨想」，此是依得〔骨想〕者，骨想显现之状态而说。然，如法阿育之时，于〔室内〕四方壁上之镜，迦陵频伽鸟见自己之映像，想四方有迦陵频伽而发美声，如斯，长老亦得骨相故，见四方显现之相，思：「全地充满骸骨。」〔反问者言：〕若如斯者，说：「于诸不净禅有无量所缘。」此是矛盾。〔答曰：〕此不矛盾。然，或者于火之膨胀〔尸体〕，又取骸骨相，或者于小物体（不净相）〔以取相者〕。依此理法，或者有小所缘之禅，或有无量所缘之〔禅〕。或令增大此（不净之相）时，不知〔于不净相增大无功之〕过患，有关于令增大而说有无量所缘。然，〔于诸不净相〕无功德故，不可令〔其〕增大。如此等〔不净相〕，诸余者亦不得令增大。何以故？然，其中，先令增大安般（出入息）之相者，唯风聚之增大，而〔其增大〕之范围被限定也。有如斯之过患故，又〔增大〕范围被限定故，不得令增大。诸梵住以有情为所缘，若令增大其等〔诸梵住之〕相者，唯有情聚增大，而且其〔增大〕无任何之利益。故其〔梵住之相〕亦不得令增大。又说：「慈具心扩大于一方。」等，非依此〔相之增大而说〕，是依〔相〕之把握而说。然，依一住处〔之有情〕、二住处〔之有情〕等之顺，把握一方之诸有情而修习徧满于一方而说者，非说相增大〔徧满于一方〕。又于此〔四梵住〕，无有似相。此瑜伽行者唯令增大彼〔似相〕。又此〔四梵住之〕小、无量所缘非依相之增大而说，当知唯依相之把握而〔说〕。其次于无色之诸所缘，〔空无边处所缘之〕虚空，徧之除去故〔不得令增大〕。然，其〔虚空非依相增大而得〕，依除去而得作意。此〔虚空〕以外是无何物可令增大。〔识无边处之所缘〕识，自性法故〔不得令增大〕，然，令增大自性法是不可能也。〔无所有处所缘〕识之排除，识之无有故〔不得令增大〕。非想非非想处之所缘，是自性法故，不得令增大。余之〔佛随念等十业处〕是无相故〔不得令增大〕，然，似相可令增大，但佛随念等，不以似相为所缘，故此亦不令增大。〔当知〕依如斯增不增〔决择业处〕。

（六）

「依所缘」，此等之四十业处中：十徧、十不净、安般念、身至念等二十二为似相所缘，余〔十八业处〕乃非似相所缘。又除十随念中之安般念、身至念，余之八随念与食厌想、四界差别、识无边处、非想非非想处等之十二，为自性法（第一义之存在物）所缘。十徧、十不净、安般念、身至念等之二十二，乃相所缘。余之〔四梵住、空无边处、无所有处〕等之六，皆不可说是自性法或相所缘。又脓烂〔想〕与血涂〔相〕、安般念、水徧、火徧、风徧、光明徧中之太阳等之光圆所缘，此八种为动摇所缘。——又其等〔动摇所缘是于似相之〕前分。而似〔相〕必是固定〔不动摇〕者——。其余为不动摇所缘。〔当知〕依如斯所缘〔决择业处〕。

（七）

「依地」，于此处之十不净、身至念、食厌想，此等十二，不现起于〔欲界〕诸天中。其等十二及安般念，此等十三，不现起于梵界〔即色界〕。又于无色有，除四无色，其他亦不现起。于人〔界〕中一切皆现起。〔当知〕依如斯之地〔决抉业处〕。

（八）

「依把取」，此时，依见、触、闻，当知依把取决择〔业处〕。其中除风徧，余之九及十不净等十九，是依见所把取，于〔似相〕之前分以眼见，可把取此等相之义。身至念中，皮之五法〔发、毛、爪、齿、皮〕是依见，余〔之二十七法〕是依闻而〔把取〕，如斯〔身至念之〕所缘是依见、闻所把取。安般念是依触、风徧是依见、触，余之十八依闻所把取。其次于此处，舍梵住及四无色等此五，为初学者不得把取。〔初学者〕可把取余之三十五。〔当知〕如斯依把取〔决择业处〕。

（九）

其次，「依缘」，于此业处，除虚空徧，余之九徧为无色界〔定〕之缘。十徧皆为诸神通之〔缘〕。三梵住为四梵住之〔缘〕。下下之无色〔定〕为上上之〔无色定之缘〕。非想非非想为灭尽定之〔缘〕。又一切〔徧〕为乐住、观（毘钵舍那）、有之成就〔缘〕。〔当知〕如斯依缘〔决定业处〕。

（一〇）

「依性行之适顺」，当知亦依诸性行之适顺，决择此〔四十业处〕。即先于此中，贪行者是适顺十不净、身至念等十一业处。瞋行者是〔适顺〕四梵住、四色徧等八。痴行者与寻行者是唯〔适顺〕一之安般念业处。信行者是〔适顺〕前之六随念。觉行者〔适顺〕死念、止息随念、四界差别、食厌想等四。余之〔六〕徧及四无色，适顺于一切行者。又诸徧中、小所缘皆适顺于寻行者，无量所缘是〔适顺〕于痴行者。当知如斯此处依性行之适顺决择业〔业处〕。〔上述〕此一切，正反对〔贪不净〕是依极适当〔之代表的而〕说，〔在一般〕善修习〔业处〕而无不镇伏贪、或饶益信等。于「弥醯经」亦说：「应更修四法，〔即〕为舍断贪当修习不净。为舍断瞋恚当修习慈。为舍断寻当修习安般念。为绝灭我慢当修习无常想。」于「罗睺罗经」亦说：「罗睺罗！修习慈之修习。」等之表现，于一人修七业处〔是舍利弗〕说也。故亦唯固执文言，应于一切处求真意。

以上言「把取此业处」以决择业处论。其次，「把取」者，此句义之说明〔如次〕，彼瑜伽者言：「亲近教授业处之善友。」以表现如所说亲近于善友，（一）以自己委托于佛世尊、阿阇梨，（二）应请具足乐意〔业处之修习〕、具足胜解以〔教授〕业处。

（一）其中，「尊师！此我自徧舍于尊师」，如斯自己委托于佛世尊。然，若不委托〔于佛〕，住于边鄙之住处，可怕之所缘显现时，〔为惧恐〕不能止住，而至村边与诸在家交往，当陷随于邪求祸殃。然，自己委托于〔佛〕者，虽彼恐怖所缘之显现，不唯不起怖畏，观察：「贤者！汝既非以自己委托于诸佛耶？」于彼唯生起喜悦。如人有最上之迦尸布，其布被鼠及诸虫所啮，虽生忧愁，但此若与无衣之比丘，见彼比丘裁为一片片，唯起喜悦。当知如斯，此亦同样。又虽委托阿阇梨者，亦言：「尊师！此我自己徧舍于尊师。」盖，如斯自己若不委托者，〔呵责时〕无人给呵责，顽固而不容受忠告，尽自所欲行，不咨阿阇梨而行欲处，阿阇梨之财、法则不惠施于彼，亦不令学秘奥之书。彼不得此二种惠施，不得住立于〔佛〕教，不久而作破戒，当陷于在家之状态。然，以自己委托者，无不给呵责，不尽自所欲行而从顺，唯生活依托于阿阇梨，彼由阿阇梨得〔财、法之〕二种惠施，于〔佛〕教增大至广大增进。如子乞食帝须长老之诸弟子。传述，长老之处来三比丘。其中一人言：「尊师！我若为尊师，则跳落百仞之悬崖亦当努力为之。」其次者言：「尊师！我若为尊师，以此身从〔头至〕足跖，则授弃打碎于岩角之不余亦努力而为。」第三人言：「尊师！我若为尊师，则令停止出入息而命终亦努力为之。」长老言：「实此等之比丘有望也。」而说业处。彼等随从彼之教训，三人皆到达阿罗汉位。此以自己委托于〔佛等之〕功德。故言：「以自己委托于佛世尊或阿阇梨。」

（二）其次，于此处具足乐意〔业处之修习〕，具足胜解，是彼瑜伽行者依无贪之六行相而具足意乐。然，如斯具足意乐者，于三菩提〔即等正菩提、辟支菩提、声闻菩提〕得任之一。所谓：「六意乐之诸菩萨至菩提成熟。〔即〕意乐无贪之诸菩萨见贪之过失。意乐无瞋之诸菩萨见瞋之过失。意乐无痴之诸菩萨见痴之过失。意乐出家之诸菩萨见居家之过失。意乐远离之诸菩萨见群集之过失。意乐出离之诸菩萨见一切之有、趣之过失。」然，任何过去未来现在之须陀洹、斯陀含、阿那含、灭尽者、辟支佛、等正觉者之彼等一切，当依此等六行相各自到达，以达证其胜〔位〕。故依此等之六行相当具足意乐。其次，依彼胜解（倾心于修习目的及出家之目的）当具足胜解。对定之胜解〔即〕定之尊重、定之关心，又对涅槃之胜解〔即具足涅槃之尊重、涅槃之关心等意义。

如斯具足意乐、胜解而对〔请教〕业处而观察彼〔学人之〕心行，得他心智之阿阇梨当知〔学人〕之性行。不然，〔阿阇梨〕如斯等方法问：「汝为如何之性行耶？」又「于汝任何诸法常常现前耶？」又「汝作意何者为愉快耶？」又「汝之心倾向何之意处耶？」而知〔学人之性行〕，如斯知己应说业处。说者当依三种而说。于自然已把握业处者，令〔试〕学一二席后而与，住于近边者来〔学习〕，刹那刹那闻〔其修习成绩之状态〕而说之。把握而后欲往他处者，当不过简略、不过详细而述说。

其中，先说地徧，说〔一〕四徧之过失、〔二〕徧之作法、〔三〕作〔徧〕之修习法、〔四〕二种之相、〔五〕二种之定、〔六〕七种之适不适、〔七〕十种之安止善巧、〔八〕精进之平等、〔九〕安止之定，此九行相。于余之诸业处，亦当说各妥当之〔行相〕。其一切于彼等之修习规定中当使明了。

其次，如斯业处〔依阿阇梨〕说时，〔学人之〕彼瑜伽行者，为令把取相，当善听闻。为把取相，「此〔其〕前句、此〔其〕后句也，此其义、此其意义、此是譬喻也」，如斯为〔心〕付结于行相而〔忆持〕之义。为把取如斯之相，恭而听闻者、则善把取业处。又彼依此成就证达胜〔位〕，其他者即不然，因为不把取语义之说明也。

于以上「亲近善友、适顺自己之性行、把取四十业处中何者之业处」，依一切行相详细说此等诸句。

为此等人喜悦而造清净道〔论〕解释把取于定之修习论中之业处，名为第三品。

第四品　地徧之解释

（五）

今说：「修习于定，以舍不适合之精舍而住适当之精舍。」〔说明此句〕时，先说与〔教业处〕阿阇梨共住同一精舍而安快者，住其处应示徧净业处。若其不安快者，于一 gāvuta （四分之一由旬）、或半由旬、或一由旬（七八哩）程度以内有其适当之精舍者，应住其〔精舍〕。盖若如斯，对业处有任何之疑惑时，或失念之生时，早晨于〔自己住之〕精舍行完任务，〔为质问而往阿阇梨之处〕于途中乞食，或〔得行乞〕饭食已而往阿阇梨之住处，其日于阿阇梨之处，以净业处，翌日礼拜阿阇梨而出，于途中行乞，不致疲劳得可还自己之住处。然，于一由旬以内亦不得安快〔住〕处者，〔先于阿阇梨之处〕，解破业处中之一切难解点，于极清净，容易使业处转起于〔心〕，舍不适合修习定之精舍，虽远一些亦应往住适当之精舍。其中：

〔不适合修习定之精舍〕

不适当之〔精舍〕有具备十八过失任何之一。于此十八过失者：（一）大、（二）新、（三）古、（四）路傍、（五）有泉、（六）有叶、（七）开花、（八）有果实、（九）所渴仰、（一〇）近都市、（一一）近林树、（一二）近田、（一三）有乖违者之居、（一四）近贸易场、（一五）近边境、（一六）近国界、（一七）不妥当、（一八）不得善友之〔精舍〕。具备此等十八过失任何其过失之精舍，为不适当，不应住其处。

（一）「大精舍。」多集种种欲者，彼等互相违背而不行其任务。〔即〕菩提树之庭等亦不清扫，亦不准饮料水及用水。于其寺，执持衣、钵「我于附近之村行乞」虽欲外出时，若见未作之任务，又见水瓮无水，彼则不能行彼任务以准备水，若怠慢任务而不作，则犯恶作〔罪〕。作之则时过，迟入〔村〕施食终而不得何物。〔又于大精舍〕则行禅思，由诸沙弥、年青比丘之高声及大众之作业而〔心〕散乱。然〔由大众〕作一切任务，又不搅乱余之〔禅思〕者，如斯之大精舍亦可住。

（二）「新精舍」有多普请〔工作〕。若不帮忙〔普请〕，则得〔其他比丘之〕愤激。然诸比丘若如斯言：「尊者请自由行沙门法，我等当行普请。」如斯于新精舍亦可住。

（三）其次于「古精舍」，当有多修缮之事。乃至唯自己之卧坐处亦不修缮者，则得人之愤激。若作修缮者则舍断业处。

（四）「路傍」之大路精舍，日夜、集诸来客〔比丘〕。于非时来到者，与自己之卧坐处，〔自己〕不得不住于树下或石上。翌日亦如斯〔为接待客僧〕而无业处之机会。然，无如斯来客〔比丘〕扰搅者，则〔大路精舍〕亦可住。

（五）「有泉」乃有岩泉之〔精舍〕。于其处为饮水而集至人多。住都市亲近王家诸长老之徒弟等，为染衣而来，询问客用具或木桶等等〔之所在〕，不得不指示「于某某之处」。如斯一切时于常多忙。

（六）「有种种蔬菜」之〔精舍〕，为把执业处以作日间之坐，但近采青菜之女等，面歌面集蔬菜，受异样声音之搅乱，为业处之障碍。

（七）其次种种花丛，盛开诸「花」之〔精舍〕，亦有同样之灾害。

（八）有种种之庵罗阎浮、巴那莎等果实之〔精舍〕，欲果实者来请果实，不与者忿怒，又以力取。日暮经行于精舍之中央而见彼等，言：「诸优婆塞！如斯汝等何所为耶？」彼等存心怒骂〔彼〕，策谋不使彼住此。

（九）其次，如南山、象〔窟〕、支提山、质多罗山，若住世人「所渴仰」尊崇之精舍，敬重：「此人是阿罗汉。」欲来礼拜者四方云集，如是彼不安快。然，若此处为适当者，日间可往他处，夜间而住此。

（一〇）「近都市」之〔精舍〕，现异类之诸所缘。〔即〕陶师之女婢磨瓮而行不让通路，诸支配者亦于精舍中搭张天幕而坐。

（一一）其次「近于林树」，有薪或材木等之〔精舍〕，采诸薪之妇，如前说采蔬菜或花之女等，以致不安快。又诸人来伐「精舍之树木，我等伐此以建家」。若日暮由勤行堂（禅堂）出经行而见彼等，言：「诸优婆塞！如斯汝等何为耶？」彼等存心恶骂〔彼〕，策谋不令彼住此。

（一二）其次「近于田」而以四方之田围著〔精舍〕，人人于精舍之中打谷、作籾，于面前晒干，并多其他亦令致不安快。又僧伽有大财产之〔精舍〕，亦〔耕作寺田〕，诸寺男系置家牛，〔牛荒他家之田〕，止堰〔他家灌溉用之〕储水池，〔因此作物不佳〕，人人取谷穗示大众：「看！汝等寺男等之作业也。」依彼此之理由而〔提诉〕，则不能往王或大臣家之门。此〔有大财产之精舍〕亦包括近田之〔精舍〕。

（一三）「乖违诸人之居」，住互相乖违敌对诸比丘之〔精舍〕，彼等行斗诤时，〔对彼等〕制止者：「尊师等！请勿作如是。」彼等言：「此粪扫衣者之来时以来，我等堕落矣。」

（一四）近水之「贸易场」或陆上之「贸易场」之〔精舍〕，乘船者或队商来之诸人，屡屡「借用场所」、「给我水」、「给我盐」而搅扰以致不安快。

（一五）其次「近边境」之〔精舍〕，诸人对佛〔、法、僧之三宝〕不信仰。

（一六）「近于国境」之精舍，对王有怖畏。即于其地方，甲王：「不从我命者。」当〔伐〕，乙王亦：「不从我者。」当〔伐〕。住其〔精舍〕此比丘，有时住乙王所征服处〔行乞而〕彷徨，有时彷徨于甲王〔所征服〕处。如是〔王等〕以彼，思惟：「此者是间谍。」而至祸殃。

（一七）「不妥当」者，聚集异性色等之所缘，又非人之栖息处，而为不妥当之〔精舍〕。于此有此故事。

传说：一长老住阿练若，时一夜叉女立彼草庵门口而歌。彼出而立于门口，彼女去经行处之上而歌。长老至经行处之上方。彼立于百仞之悬涯而歌，长老将回来。时彼女急捕彼而言：「尊师！我食如汝者不只一人或二人。」

（一八）「不得诸善友」之〔精舍〕，善友之阿阇梨或等于阿阇梨者，和尚或等于和尚者，亦不能得之处，则于其处，彼有不得诸善友之大过失。

如是具备此等十八过失之任何之一〔精舍〕，应知是不适当之〔精舍〕。又诸义疏亦如是说：

〔修习定住适当之精舍〕

其次由行乞之村，具备不过远不过近等五支之〔精舍〕，此名为适当。即世尊说：「诸比丘！云何住处具备五支？诸比丘！此（一）住处〔由村之行乞〕不过远不过近，相应于〔村〕之往还，（二）日间不愦闹，夜间无声音，（三）无触于虻、蚊、风、热、蛇，（四）又住其住处，容易得衣服、食物、住居、医药，（五）又其住处，有住多闻者、阿含之通达者、持法者、持律者、持论母等之年长诸比丘，〔彼〕时时亲近彼等，质问、寻问：『尊师！此云何？此之义云何？』彼等诸尊者，对彼开说不解、明显其不明，除去多疑惑点或诸法之疑惑。诸比丘！如斯住处具备五支也。」

此「舍不适当修习定之精舍，住于适当之精舍」等之详说也。

（六）

「断破小障碍」，如斯住于适当之精舍，若彼有障碍者，亦应断破其等。即应剪除发、爪、毛。用针补缀旧衣；洗染転之衣；若钵生垢以煮沸；当净洁椅子等。此详说「断破小障碍」等句。

（七）

今「不舍离一切修习规定而修习」，此处为详论最初此地徧之一切业处。即断破如斯小障碍之比丘，由行乞归后食已，除去食后之昏眼，乐坐于远离之场所，于人为或自然之地把取其相。即〔古昔之义疏〕如次说：

「把握地徧者，人为或于自然之地以把持相，〔而其地〕有边而非无边，有际而非无际，有周边而非无周边，有限制而非无限制，如筛或有皿之大。彼善把握其相，善保持、善确立。善把握、善保持、善确立已，见〔相之〕功德，作宝想，现恭敬、爱好，其所缘相结付于心：『确实依此行道，我解脱老死。』彼远离诸欲……具足初禅而住。」

〔自然之地〕其中，过去世于佛教又出家于仙人之出家，于地徧曾生起四种五种禅，具有福而近依（强因）者，于自然之地耕地、打谷处而起相，如摩罗伽长老。

传说，彼尊者，于眺望耕地，则起其〔耕地〕大之相，彼令曾大其相而生起五种禅，为近因禅以确立观（毘钵舍那）而达阿罗汉位。

〔人为之地〕无如斯〔过去世之〕经验者。

〔一〕〔四徧过失〕

于阿阇梨处所把握〔习〕，不违背业处之规定，离去四徧之过失而徧作。即青、黄、赤、白之混合，有四徧之过失，故不得取青等色之土，应如恒河朝阳之土而徧作。

〔二〕〔徧之作法〕

又其〔徧〕，于精舍中央沙弥行走之处不应作。精舍之片隅之山腹处或草庵中，以作移动或安置。

其中，「移动者」于〔组合之〕四根棒，贴付布片、皮革或筵片，除去草、根、小石、砂；善捏土，涂作如上述之〔筛或大皿〕大小之圆形。其作徧（准备）时，置于地上而观。

「安置者」，先打入〔圆形〕棒于地中如莲之果苞，以蔓草作〔周围〕之环绕。

若其〔徧〕无十分〔适当〕之土，下置他〔土〕于上方，以极徧净朝阳色之土，应二张手及四指直径之圆形。即此之大，说关于筛或大皿之大小。其次「有边而非无边」等，为其〔徧之〕划定而说，故如斯说作大小划定。若以木篦者，能生起种种色，故不取木篦而以石篦擦之，成如平坦之鼓面。

〔三〕〔修习法〕

扫除其处，沐浴归来，由徧之曼陀罗（圆相）二肘半以内之处，敷设二张手及四指〔高度〕之椅子善展扩其脚，以坐椅子，然，坐其过远，则徧不显现。过近者则认识徧之过失。若坐于过高，则不得不弯首倾前而视，过低者则膝痛。故由上述之方法而坐，依「诸欲少味」等文句，观察诸欲之过患，对于欲之出离，〔即〕超越一切苦之方便出要〔即〕对禅而生欲求，随念佛法僧之德，生起喜悦：「今此乃一切佛，辟支佛、诸声闻之行道，是彼出要之行道也。」对行道生起尊重，生起努力：「确实依此行道，我受远离之乐味。」开中庸之两眼取相而修习。然，眼过开易疲劳；又曼陀罗过明显，如是于彼相亦不起。开得过少，则曼陀罗不明了，心为惛沈，如斯相亦不起。故如于镜面见颜相，开中庸之两眼取相而修习。不得观察〔曼陀罗之〕色泽，不得作意〔地〕相（坚之特征）。然不离色泽，依止〔地〕其色〔不区别〕为一起，更进而〔不观现实之地，单谓地〕置心作意概念（假说法）。于巴陀义、摩虚、墨提尼、普弥、伟须达、伟逊达罗等地之诸名中，喜欢何者，当顺适其心境而称念。然，「巴陀义」此是最普通，故依普通之「巴陀义、巴陀义」——「地、地」〔念此名而〕修习，时而开眼而〔把取相〕，时而闭眼而〔转向于〕心。至取相未现起之间，则百度、千度以上，亦同方法而修习。

〔四〕〔二种之相〕

如斯修习，闭眼〔而相〕转向于〔心〕，开眼时，若现起同〔相于心中〕者，其时，名为取相生起。此生起时之后，不得坐其处，入自己之住处坐而修习。〔入自己之住处时〕，为除去洗足之烦，〔且无音声不令散乱〕，当随意〔准备〕上鞋与手杖。如是若幼雅之定，依何等之不适当原因而灭者，穿鞋执杖，〔再〕往其处（有徧行处），取其相还来，乐坐而修习。数数专注于〔心相〕，作思择及思惟。如斯而行者，次第镇伏诸盖、止息诸烦恼、以近行定其心等持，似相生起。

其中，前之取相与此〔似相〕之差异如次。〔即于〕取相虽认识徧之过失，似相如取出袋中之圆镜，善洗贝皿，如出黑云中之满月，如面于云雨之鹤，如推破取相而出来，比其〔取相〕，更显现百倍、千倍之极徧净。又其〔似相〕无色无形。然，其〔似相〕若〔有色有形〕者，〔似相〕是眼所识，应成为粗而可摩触〔生住灭之〕三相。然，此〔似相〕不成如斯，唯得定者所显现之行相而已，此是由想而生也。

而〔似相〕生起时以来，则镇伏彼诸盖、止息诸烦恼，以近行定其心等持。

〔五〕〔二种定〕

即「近行定及安止定」等之二种定。依二行相而心等持，近行地或于获得地。其中，于近行地，由诸盖之舍断而心等持；于获得地，由支之现前而〔心等持〕。而此二定如次有种种之作用，于近行〔定〕诸支不坚强，诸支不生力故。譬如幼童，拉他而立，屡屡跌倒地上，近行生起时，其心有时以相为所缘，有时堕于有分。然，于安止定，则诸支强固，彼等生力故。譬如强力人，从座而起，可立终日，安止定生起时，其心一度断有分时，持续终夜终日，依善之速行次第〔相续〕而作用。

〔六〕〔七种适不适〕

于此，与近行定共生起似相，此（似相）之生起是极为困难。故若其坐禅者，为增大其〔似〕相而得到达安止〔定〕者甚善。若不能〔到达安止定〕，彼以其相，如〔善守护孕〕转轮王之母胎，不放逸而善守护。即如斯是〔说：〕

此是守护之规定。

其中，（一）〔住所〕住此处未生起之相不生起，又已生起之〔相〕而亡失，显现之念不显现，如未等持之心不等持，此为不适当之住处。于此处相生起、又确固、心等持者，此为适当之〔住处〕。如住于龙山精勤帝须长老之〔住处〕。故于一精舍多住处者，其一一先住三日，当住彼心专一之处。然，依住处之适当，住铜鍱洲（锡兰）之小龙洞，于其处把取业处，五百比丘达阿罗汉位，又于其处达圣位之须陀洹等及其处达阿罗汉位者无数。其他于质多罗山精舍亦如斯。

（二）〔行境〕其次行境，为〔行乞〕之村落，由住处之南或北不过远，一俱卢舍半（千五百弓）以内，易得施食具足之〔村〕为适当。以此相反为不适当。

（三）〔谈语〕谈语亦属于三十三之无用论者是不适当。然，此为彼相之障碍，依止十论事〔即少欲、知足、远离、不会合、勤精进、戒、定、慧、解脱、解脱知见〕而〔谈语〕是适当。〔然〕此亦应语于适度。

（四）〔人〕人不作无用论，具足戒等之德，如依止其人者，令未等持之心得等持，又令等持心愈坚固，其〔人〕为适当。而事身之强壮，作无用论者为不适当。然，彼如其泥水以垢清水，若依如斯者，如住库提山之年少〔比丘〕，禅定亦亡失，何况其相耶？

（五）〔食物〕其次食物，或者适甘，或者适酸。

（六）〔时节〕时节亦有人〔适〕寒，有者适热。故其食物或时节受用而安快，不等持之心而得等持，又等持之心更坚固者，其食特其时节亦适当。其他之食物及其时节为不适当。

（七）〔威仪〕于四威仪中，或者适于行；或者适于卧、立、坐，何者〔适当〕。故如其住处先试验三日间，于其威仪，未等持之心得等持，又得等持心更坚固者，其〔威仪〕为适当，其他者知为不适。

如斯避去此七种不适而受用适当者，然，如斯行道而常常受用其相者，总必不久而得安止〔定〕。

〔七〕〔十种安止善巧〕

然，如斯行道亦不得〔安止定〕者，彼当成就十种之安止善巧。于此，有令此〔成就〕之方法，应以十行相欲求安止善巧。即（一）由清洁事物，（二）由根平等之行道，（三）由相善巧，（四）由当策励心时以策励心，（五）由当抑制心时以抑制心，（六）当喜悦心时，以令心喜悦，（七）当舍置心时，以舍置心，（八）回避不等持之人，（九）亲近等持之人，（一〇）倾向其〔等持〕之胜解（心）。

（一）其中「清洁事物。」是清洁内外之诸事物。即彼之发、爪、毛长了，又身涂転垢之时，即内之事物不清洁不徧净也。又彼衣服古旧有恶臭、転染，又住处転秽之时，是外之事物不清净不徧净也。内与外之事物不洁净时，生起诸心心所中之智亦不徧净。依不徧净之灯皿、灯心、油，如所生灯焰之光〔不徧净〕。以不徧净之智思惟诸行者，即诸行亦不明了，励业处者亦不至增大、增进、广大。然，于内外之事物清洁时，生起诸心心所中之智亦清净、徧净。依徧净之灯皿、灯心、油，如生起灯焰之光〔徧净〕。以徧净之智思惟诸行者，即诸行亦明了，励业处者而至业处亦增大、增进、广大。

（二）「根平等之行道」，平均信等诸根之状态，然，若彼信根强而其他弱者，其然之时，不能行精进根之策励作用、念根之显现作用、定根之不散乱作用、慧根之〔知〕见作用。故依法自性之观察，又作意唯坚强〔信根〕，如不作意，应舍去他（信根），越迦利长老之故事，可适此时之例。次若精进根力强者，不能实行信根之胜解作用，亦〔不能行〕余他各各之作用。故其〔精进〕当依轻安等之修习而舍去。此时可示例苏那长老之故事。如斯于其余者，一根力强之时，亦当知不能行其他各自之作用。而特别此时，要赏赞信、慧之均等与定、精进之均等！然，信强而慧弱者，有迷信而信不应信之事；慧强而信弱者，倾向奸邪，如依〔毒〕药生起病则难治愈。两者之均等，始能信〔应信之〕事。其次定强精进弱者，于定有懈怠之倾向，故为懈怠所征服。精进强而定弱者，于精进有掉举之倾向，故为掉举所征服。然者，若定与精进相应，始不得陷于懈怠，若精进与定相应者，始不得陷于掉举，故此两者应均等，依两者之均等才有安止〔定〕。又其次定业〔处修习〕者，信强可适，如斯信赖其信者，可达安止〔定〕。其次于定慧中，定业〔处修习〕者，专心（一境）可适，如斯彼可达安止〔定〕。观业〔处修习〕者，慧强可适，如斯彼等〔无常无我等〕相之通达，又〔依定与慧〕两者之均等亦有定止定。其次念强于一切状态皆可。然，念有倾向掉举，依信、精进、慧，心不陷于掉举，又有懈怠之倾向，依定心不陷于懈怠，则可以守护〔心〕。故其〔念〕如对盐、香料一切之味，如司一切事务之大臣对于一切之政事，以望求一切。故于〔义疏〕曰：「依世尊说念〔望求〕一切处，何以故？心以念为依止，以念守护现起（现状），若无念亦不能策励、抑制心。」

（三）「相善巧」，〔有三种，即〕未成就地徧等心一境性之相者，善巧令成就相，既成就相者，令善巧修习相，既得相之修习者，令善巧守护相。此则〔善巧守护其相〕之意义。

（四）云何「应策励心时则策励心」？彼由极缓之精进等有惛沈心之时，彼不修习轻安等三觉支，而习修择灭法等三觉支。即世尊如是说：

「诸比丘！譬如人欲燃小火，彼以湿草投于火上、以湿牛粪、以湿薪，送水气之风，振撒尘土。诸比丘！彼人得燃其小火耶？」「尊师！实不然。」「诸比丘！如斯，心惛沈时，非修习轻安觉支之时，非修习定觉支之时，非修习舍觉支之时。其何故耶？诸比丘！其惛沈之心，甚难令此等诸法之等起。诸比丘！心惛沈之时，是当修习择法觉支之时，修习精进觉支之时，修习喜觉支之时。其何故耶？诸比丘！彼惛沈之心，善令此等诸法等起。诸比丘！譬如有人欲燃小火，彼于其投上干草、干牛粪、干薪，由口送风，不振撒尘土，诸比丘！其人得燃小火耶？」「尊师！然。」

又此时，依〔择法觉支等〕各自〔所得之〕原因，应知如何修习择法觉支等。即如斯说：

「诸比丘！有善不善法，有罪无罪法，有劣胜法，有黑白分法。于其等之诸法，若常常行如理作意者，由此，令未生起之择法觉支生起，又已生起之择法觉支以至增大、广大、修习、圆满。」

又「诸比丘！有发勤界、出离界、勇勤界。于其等常常行如理作意，由此，令未生起之精进觉支生，又已生起之精进觉支以至增大、广大、修习、圆满」。

又「诸比丘！有生起喜觉支法，于此，常常行如理作意者，由此，令未生起之喜觉支生起，已生起之喜觉支以至增大、广大、修习、圆满」。

其〔前面引用文〕若由通达自性（特殊）〔相〕及共〔通〕相而起作意，名为「于善等如理作意」。由发勤界等之生起而起作意，名为「于发勤界等如理作意」。其中，「发勤界」者，谓最初之精进。「出离界」是出离懈怠，故比发勤界强。「勇勤界」是越发迈进于上胜处，故比出离界更强。其次，「当起喜觉支法」，此名为喜，生此作意，名为「如理作意」。

〔择法觉支生起之七缘〕，又其次七法，为令生起择法觉支。〔即〕（一）徧询问，（二）清洁事物，（三）诸根均等之行道，（四）避离恶慧人，（五）亲近有慧之人，（六）观察深智行之〔境〕，（七）〔倾向〕其慧之胜解。

〔精进觉支生起之十一缘〕，十一法为令生起精进觉支。〔即〕（一）观察恶趣等之怖畏，（二）努力精进，见功德证得世间出世间之殊胜，（三）我亦应往佛、辟支佛、大声闻所往之道，其〔道〕依懈怠所不能往，如斯观察其道，（四）以于施与者有果而受食之供养，（五）我师（佛）是勤精进之赞叹者，彼不得奸犯行其所教，与我等多饶益，不外是以恭敬所恭敬于行道，如斯观察师之伟大，（六）我当受取称妙法之大遗产，而且由懈怠不能受取，如斯观察遗产〔法〕之伟大，（七）以作意光明想，转变威仪，习行露地，依此等而除去惛沈与睡眠，（八）避离懈怠之人，（九）亲近精进之人，（一〇）观察正勤，（一一）对其〔精进觉支〕之胜解。

〔喜觉支坐起之十一缘〕十一法为令生起喜觉支。〔即〕（一）佛随念，（二）法随念，（三）僧随念，（四）戒随念，（五）舍随念，（六）天随念，（七）止息随念，（八）避离麤恶之人，（九）亲近慈爱之人，（一〇）应信乐观察经典，（一一）对其〔喜觉支〕之胜解。

依如是此等行相，令生起此等诸法者，名为修习择法觉支等。如是「应策励心时则策励心」。

（五）云何「应抑制心时则抑制心」？彼由极勤精进等而有掉举时，彼不修习择法觉支等而修习轻安觉支等〔之三支〕。即世尊如是说：

「诸比丘！譬如人欲消灭大火聚，彼于其〔火上〕投入干草……不振撒尘土，诸比丘！彼人得消灭大火聚耶？实是不然，世尊！诸比丘！如斯掉举心时，非应修习择法觉支之时，精进觉支……；非应修习喜觉支之时。其故何耶？诸比丘！其掉举心，以此等诸法是难令止息。诸比丘！有掉举心时，其时应修习轻安觉支、应修习定觉支、应修习舍觉支。其故何耶？诸比丘！其掉举之心，以此等诸法善令止息也。诸比丘！譬如有人欲消灭大火聚，彼于其处投入湿草……振撒尘土，其人得消灭大火聚耶？世尊！然。」

又于此时，各自〔得依其〕原因，应知如何修习轻安觉支等。即依世尊如斯说：

「诸比丘！有身轻安，有心轻安。于此，常常行如理作意者，依此，未生起之轻安觉支者生起，又已生轻安觉支，以至增大、广大、修习、圆满。」

又「诸比丘！有止之相，有不乱之相。于此，常常行如理作意者，依此未生起之定觉支者生起，又已生起之定觉支，以至增大、广大、修习、圆满」。

又「诸比丘！有生起舍觉支之法。于此，常常行如理作意者，依此，未生起之舍觉支生起，又已生起之舍觉支，以至增大、广大、修习、圆满」。

其〔如上之引用文〕中，于彼如曾生起轻安等，观察其各行相，为令生起彼〔轻安等〕，于起作意〔轻安、定、舍之〕三句，名为如理作意。「止相」者，此是止（奢摩他）之同义语。又依其〔止之〕不散乱义，为「不乱之相」。

〔轻安觉支生起之七缘〕，其次七法，为令生起轻安觉支。〔即〕（一）受用殊胜之食物，（二）受用时节之乐，（三）受用威仪之乐，（四）以中庸之加行，（五）避离粗暴之人，（六）亲近身轻安之人，（七）〔倾向〕其〔轻安觉支〕之胜解。

〔定觉支生起之十一缘〕，十一法是为令定觉支。〔即〕（一）清洁事物，（二）于相善巧，（三）行诸根均等之行道，（四）于适时抑制心，（五）于适时策励心，（六）不乐修习，依信心及悚惧而令喜悦，（七）对正行（修习）不干涉，（八）避离无等持之人，（九）亲近有等持之人，（一〇）观察禅解脱，（一一）对其〔定觉支〕之胜解。

〔舍觉支生起之五缘〕，五法是为令生起舍觉支。〔即〕得以中庸对有情，（二）对诸行以得中，（三）避离爱著于有情与诸行，（四）亲近中庸于有情及诸行，（五）对〔舍觉支〕之胜解。

依如是此等行相，令生起此等诸法者，名为修习轻安觉支等。如斯「应抑制心则抑制心也」。

（六）云何「应令心喜悦时则令心喜悦」？依慧加行之力弱，又不证得止息之乐，于彼有乐心时，以其心观察八悚惧事而令悚惧。八悚惧事者，乃生、老、病、死之四，苦趣之苦为第五，过去转生根源之苦，未来转生根源之苦，现在食徧求根源之苦。而且〔生悚惧之后〕，依佛、法、僧之随念，于彼生信乐。如斯「应令心喜悦则令心喜悦也」。

（七）云何「应舍置心时则舍置心」？彼如斯行道，不惛沈、不掉举、有喜、对所缘作用均等，行道之心止（奢摩他）之路时，彼不须策励、抑制令喜悦或努力。如驭者对于均等进行之诸马。如斯「应舍置心时则舍置心也」。

（八）「避离不等持之人」，远离徧舍曾不增进于出要道〔即禅〕、为多事之作务、心散乱之诸人。

（九）「亲近等持之人」，时时亲近行出要道及得定之诸人。

（一〇）「对此之胜解」，是对定之胜解——尊重定，趣赴于定、向定，倾向于定——之义也。

〔八〕〔精进之平等〕

于此对〔偈〕义之说明：

譬如过怜悧之蜜蜂，知「某树之花已开。」急速而飞去，超过其〔花〕又回来，到达其处时，花粉已尽矣。其他不怜悧之〔蜜蜂〕，慢缓之飞去，到达后〔花粉〕亦尽矣，然而怜悧之〔蜜蜂〕以中庸之速力而飞去，容易达花聚，取唯所欲之花粉而得蜜，如如尝蜜味。

又譬如外科医之诸弟子，置荷叶于水盘而学刀之使用法，一过怜悧者，急于下刀，令莲叶裂为二片又沈落水中。其他有一不怜悧者，怖畏裂〔荷叶〕而落，则不敢触刀，然，怜悧者，中庸之所作，下刀于其〔荷叶〕而振挥其精巧技术，〔非作实验而实是〕如斯于其处行作而得利益。

又譬如国王宣言：「持来四寻长之蜘蛛丝者，与四千〔金〕。」一过于怜悧者，急于引拉蜘蛛丝，此处彼处断掉。其他不怜悧者，怖畏切断连手都不敢触及。然，怜悧者，始〔缓急得〕中，以所作端缠付于棒，持来与〔王〕而得奖金。

又譬如过于怜悧之船长，于大风时，十分扬其帆，令船趋于异境。其他不怜悧者，于弱风时，亦卸其帆，令船不能前进。然，怜悧者，弱风时则充分扬帆，于强风则为半帆，完全到达希望之处。

又譬如师教诸弟子言：「谁能充油于筒而不散落溢出者，则与赏品。」有一过于怜悧之贪赏者，急充油而散落，他之不怜悧者，怖畏充油之散落而不敢动手。然，怜悧者以得中巧作充〔油〕而得赏品。

如斯一比丘，相之生起时，「为速到达安止〔定〕」，而猛烈精进，彼心过勤精进故而陷于掉举，彼不能到达安止，一〔比丘〕见过勤精进者之过失言：「今安止于我何用。」而舍精进，因彼心过沈于精进故而陷懈怠，彼亦不能到达安止。然，虽少少之沈心，由沈之状态〔脱出〕，〔少少〕之掉举心而令脱出掉举，依中庸之努力，〔以心〕作用相向于相者，乃到达安止。〔学人〕应如斯〔学习〕。关于此义而说：

〔九〕〔安止定之规定〕

其次如斯相同于相而以意行道者，「今将成安止」以断有分，念「地，地」勤修而显现彼所缘地徧，生起意门转向〔心〕。由此，对其同所缘，速行四或五之速行心。其等〔速行心〕最后之一是色界。其余于欲界，由〔非定〕之自然心强，有寻、伺、喜、乐、心一境性，为安止之徧作（准备）故亦名徧作，又如村等之近处，言为「村之近行（附近）」「都市之近行」，近于安止，故为行〔安止之〕附近，故称为近行，又由此之前，〔随顺〕于徧作，后随顺于安止，故言随顺。又〔此三或四之欲界心〕；最后者，征服小种姓〔欲界〕，故又修得大种姓〔色界〕，故亦言种姓。其次为避重复之叙述，此中，第一是徧作，第二是近行，第三是随顺，第四是种姓。又第一是近行，第二是随顺，第三是种姓。第四或第五是安止心。然，唯第四或第五入安止。而且彼〔速行为四心或五心〕是依速通达、迟通达而〔言〕。由此而后，速行落谢而再成有分之时。

然，阿毘达磨师之库达多长老〔说：〕「于次第前之诸善法是对次第后之诸善法而依习行缘为缘。」而举此经典，说：「依习行缘于次第后之法为强，故亦有第六、第七之安止。」其〔说〕于诸义疏中，言：「此是长老一己之意见而已。」而拒斥之。

而于唯第四〔或〕第五有安止，其后速行落谢于〔有分〕。故说近于有分。此如次熟虑而说，故不能拒斥。即譬如有人向断崖走，虽欲立即停止，但足已出〔断崖〕之先端，不能停止而堕落悬崖。〔此时之速行心〕近于有分，故于第六或第七〔之速行〕不能安止。故当知唯于第四〔或〕第五〔之速行〕有安止。

其次，此（安止定）唯一刹那而已。然，无限定〔或长或短之〕时间，故有次之七种状态：〔即〕于最初之安止，于世间之诸神通，于四〔沙门〕道，于道直后之果，于色、无色有之有分禅〔之无想定及灭尽定〕，于灭尽〔定〕之缘非想非非想处，于由灭尽〔定〕之出定者之〔沙门〕果定。此中，道直后之果，无三〔心刹那〕以上，灭尽〔定〕之缘非想非非想处，无二〔心刹那〕以上。于色、无色〔界〕有分〔之无想定与灭尽定〕为无限量。于诸余之处，唯一心〔刹那〕。即唯安止一心刹那而已，由此落谢于有分。由此，断离有分，而为禅观察有转向〔心〕，由此而有禅观察。

一〔初禅〕

其次以上之修行者，「离诸欲，离诸不善法，有寻，有伺，由离生喜、乐，具足初禅而住。」如斯彼舍离五支，令具备五支，有三种善，成就十相，证得初禅之地徧。

〔初禅之舍断支〕

其中，「把诸欲舍去」而〔诸欲〕不存在，由〔诸欲〕之出去。其次，于此「唯」（eva）之字，当知是决定之义。又为决定义故，彼具足初禅而住时，诸欲虽不存在，但〔诸欲〕是反对其初禅，说明唯由舍去欲，始证得其〔初禅〕。云何〔更具体之说明者〕？即把诸欲离去，如斯为〔唯〕之决定〔言〕时，可认识如次之事：「诸欲实为此禅之反对者，有诸欲之时，此〔初禅〕不生起，如有黑暗时则无灯光之〔生起〕。唯依彼等诸欲之舍离，始证得此〔初禅〕。如舍离此岸而〔到达〕彼岸。」故为〔把〕决定之〔言〕。

于此或者〔反问〕：「然者此〔唯字〕何故唯前句而后句不说耶？虽不离诸不善亦具足禅而住，云何言者耶？」然而不应作如是见。出离其〔诸欲〕，故前句说明此〔唯字〕。要超越欲界，又为此诸欲之反对，故此初禅即出离诸欲。所谓：「此是出离诸欲，即此出离也。」

后句又譬如：「诸比丘！于此有第一之沙门，于此有第二沙门。」此〔经文〕如用唯字而言，同样应言〔用唯字〕。然，此〔诸欲〕以外称为盖者，亦是不离诸不善法，则不能具足初禅住。

是故：「唯离诸欲，唯离诸不善法。」于如斯二句皆当知作〔如是解〕。于此二句，皆言「假令离」，此是依一般语，虽包摄彼分离等与心离等之一切离，而且在此应知唯有身离、心离、镇伏离之三种。

〔身离〕其次，所谓「诸欲」此句，于义释中：「云何是事欲？」则可爱之色等之表现而说为事欲，又于〔义释〕及分别论言：「欲是欲，贪是欲，欲贪是欲，思惟是欲，贪是欲，思惟贪是欲……此等言为欲。」如斯言为「烦恼欲」，当知包摄此等一切。作如斯时，「唯离诸欲」，唯离事欲等义为妥当，由此说明身离。

〔心离〕「离诸不善法」，是离烦恼欲或一切不善等义为妥当，由此说明心离。

〔身离＝事欲之离，心离＝烦恼之离〕又此中，依前〔句〕说离事欲，故依第二〔句〕欲乐之舍离，说离烦恼欲，故阐明出要乐之舍离。又如斯说离事欲与烦恼欲故，依此身等〔二句〕之第一〔句〕舍断杂染之事，依第二〔阐明〕杂染之舍断；又依第一舍离贪性之因，依第二〔阐明〕舍离愚性之因；又依第一是加行〔不杀生等〕之净，依第二是阐明〔净受杂染增大还灭之因〕，意乐之长养〔即净化〕。

〔镇伏离＝烦恼之离〕先依此方法，说此处「诸欲」是对诸欲中之事而言。其次，对烦恼欲方面，如言欲或贪等多种之欲欲，是欲之意义。虽此系属于不善，依「其中，云何为欲，欲是欲也」等表现，于分别论，禅之反对，故别说〔不善〕。或烦恼欲故，前句说〔其离〕，系属于不善故，于第二句〔说其离也〕。

又其〔欲〕有种种故，不说「欲」而说「诸欲」。又其他诸法虽存不善性，而「其中，云何是不善法，依欲欲〔瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑〕」等之表现，分别论于〔欲欲等之五盖〕后，〔说示于初禅〕之诸禅支所对治故，说唯〔五〕盖是〔不善〕如斯于倍多伽说：「三昧是对治欲欲，喜对治瞋恚，寻对治惛沈睡眠，乐对治掉举恶作，伺〔对治〕疑。」

如斯于此处，言：「唯离诸欲。」依此句说欲欲之镇伏离，言：「离诸不善法。」依此句〔说〕五盖之〔镇伏离〕。次避重复之叙述。依第一〔句说〕欲欲〔盖〕之〔镇伏离〕，依第二〔句说〕余之四盖之〔镇伏离〕，又依第一〔说〕三不善根中之五种欲类为境（对象）之贪〔镇伏离〕，于第二〔说九〕恼事类等为境之瞋、痴之〔镇伏离〕。或就暴流等之诸法而〔言〕，依第一句是欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪身系、欲贪结之〔镇伏离〕，依第二是余之流、轭、漏、取、系、结之〔镇伏离〕。又依第一〔句〕，是与爱相应〔诸法之镇伏离〕，依第二是与无明其相应〔诸法之镇伏离〕，又依第一句是贪相应八心生起之〔镇伏离〕，依第二句说余四不善心生起之镇伏离应当知。

先于此处说明「唯离诸欲离诸不善法」之意义。

〔初禅之相应支〕

以上已示初禅之舍断支，今为明示〔初禅之〕相应支，说明「有寻有伺」等。其中，

一〔寻〕寻求是寻，〔寻者〕是说为思虑。此对所缘而心之举著为相。接触、击触〔于所缘心〕为味（作）——然，瑜伽行者依此寻接触所缘，言以寻为击触——。引导心于所缘为现起（现状）。

二〔伺〕伺察是伺，言为熟虑。继续思惟此所缘为相。随勤俱生其所缘者为味。心继续〔思惟〕为现起。

〔寻与伺之区别〕，在其状态，虽彼等〔寻与伺〕不相离，但依麤义与先行之义，〔如〕打钟，心最初集中〔于对境〕是寻。依细义与继续思惟之性质，〔如〕钟之余韵，心继续〔思惟〕是伺。

又此中，有振动是伺，于心生起时之颤动状态，如鸟欲飞翔于空中而振两翼，如蜂心引著于香气，向下立于莲花。静之行动是伺，心不甚颤动状态，如鸟飞于空中之伸翼，如蜂向下于莲，而慢慢匍匐于莲花上。

然，于〔增支部〕二法集之义疏，说：「如大鸟行于空中，扩展两翼受风而行，以心举著作用于所缘是寻——盖其专一而安止——。如鸟为受风以动两翼而飞行，〔心〕继续思惟作用是伺。」此继续作用时谓是适当。然，彼等之差异，于初、二禅当可明了。

又以一手坚持生锈之青铜器，一手持磨粉、油及毛刷以摩擦之，寻如坚持之手，伺如摩擦之手。又如陶工握棒回转辘轳而作器具，寻如手抑〔器具〕，伺如手回转此处彼处。又描圆、攀著寻止于中央如木片，继续思惟之，如回转于外之木片。

此花如与果实〔俱在〕之树，此寻与此伺俱于作用，而言此禅有寻有伺。又于分别论：「完具此寻此伺。」等之表现，是由人设立而说示。然，当知于彼义亦与〔本书〕同样。

「离生」者，此中，离是离去。其意义则〔五〕盖之离去。又离去是离，以离盖乃禅相应法聚之义。依其离〔而生〕又离其〔盖〕时而生〔之意义〕，则言「离生」。

「喜与乐」者，此中：

三〔喜〕欢喜是喜。此以喜爱为相。身心之喜悦为味，又满悦为味。跃喜为现起，又此有小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、徧满喜之五种。

其中，「小喜。」唯得竖身毛，「刹那喜」是如于刹那刹那电先之起。「继起喜」是如海岸之波，起于身现起而灭。「踊跃喜」是强力扬举其身而跳跃达于空中之程度。

即住芬那伟利伽之大帝须长老，于满月之日暮，行于塔庙庭见月光，向于〔阿奴罗达城之〕大塔庙，曾见：「实其时，〔比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷之〕四众在礼拜大塔庙。」依〔佛像之〕所缘，自然于佛为所缘而起踊跃喜，如撞击彩色毬于水泥之地面，跳上空中而飞行于〔空中〕，而立于〔阿奴罗达城之〕大塔庙庭。

又于义利康达伽精舍附近之越多伽罗伽村一良家女子，〔起念〕强力之佛所缘，起踊跃喜而跳跃于空中，传说女之父母于日暮为闻法而往精舍时，说：「女儿！汝为怀妊之身，非时不能去。我等为汝之幸福去闻法。」彼女欲去而彼等言反对而不能去，留于家而立家之庭，由月光于义利康达伽〔方向之〕虚空，见〔其〕塔庙之庭，见塔庙之献灯，又〔见〕四众以花环或香等供养塔庙，作行右绕〔之礼〕。又闻比丘众集聚诵经之声，时彼女：「往精舍如斯绕行于塔庙之庭，又得闻如斯难有之法语，人人实幸运！」见〔灯明点缀〕如真珠聚于塔庙，而生起踊跃喜。彼女跳跃于空中，比其父母先由空中，下立于塔庙之庭，礼拜塔庙，闻法而立。时父母来，问彼女：「女儿！汝由何道而来耶？」彼女言：「我非由道而由空中来。」言：「女儿！由空中是诸漏尽者之游行，汝云何而来耶？」彼女言：「我由月光立见塔庙，〔起念〕佛所缘，生起强力之喜，时我自己不知是立是坐，而把取相（佛之所缘）则跳跃于空中，立于塔庙之庭。」如斯踊跃喜是跳跃于空中之程度。

其次，「徧满喜」生起时，如吹气球膨满，如岩空洞大水流之飞流，全身〔以喜而〕行。

其次，若成熟发生此五种喜者，完成身轻安及心轻安之二种轻安。若成熟发生轻安，则完成身与心之二种乐。若成熟发生乐，则完成刹那定、近行定、安止定之三种定。其等〔五种喜〕中，〔起〕安止定为根本，〔自〕增大以定相应之〔喜〕是徧满喜。此〔徧满喜〕，此时之意义是喜。

四〔乐〕其次，「乐者是乐」，又善吞尽、掘尽身心之病恼为乐。此以喜悦为相。令增益诸相应〔法〕为味（作用）。资益〔诸相应法〕为现起（现状）。

或虽此等喜与乐不相离，满足获得欲所缘为喜，受获得之味为乐。有喜处〔必〕有乐，有乐处必有喜。喜为行蕴所摄，乐是受所摄，如困惫于沙漠者，闻见林或水是喜，如入林之树荫受用水时是乐。当知于各各之时〔喜与乐之区别〕明白故而作如是说。

如斯其禅或其禅中，有此喜此乐故，说此禅是喜乐？或又喜与乐是喜乐，如〔法与律〕言为法律等。又离生喜乐，其禅或其禅中有故，如斯言：「由离生喜乐。」即譬如禅亦是喜乐，是唯由离而生。此是彼〔之初禅〕，故于一句言「离生喜乐」亦可。又于分别论说：「此乐是具此喜等。」之表现。然，当知此义亦〔与今〕同样。

「初禅」此后当说明。

「具足」者，是言接近、得达之〔义〕。又言令具足，令成就之〔义〕。又于分别论说：「具足者，是初禅之得、获得、达、到达、触、作证、具足。」当知〔本书之〕义亦〔与此〕同样。

「住」者，如右之禅具备者，顺适其〔禅定〕而依威仪住，成就自身之动作、行动、守护、生活、活计、行为、信。即分别论如斯说：「住者，是动作、行动、守护、生活、生计、行为、住，故言住也。」

〔舍离五支与具备五支〕

其次言「舍离五支，具备五支」之中，由舍断爱欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑之此等五盖，此当知舍离五支。然，不舍离此等之时，禅则不生起。故言此等是〔禅之〕舍断支。假令、虽禅之刹那舍断其他诸不善法，而且唯此等特别为禅之障碍。即由爱欲贪著种种境之心不等持于一境，或于爱欲所征服其〔贪著心〕，不行舍断欲界之道。又依瞋恚冲击于所缘而〔心〕之活动不能无障碍。于惛沈睡眠所征服，〔心〕〔不活泼〕而不适作业。于掉举恶作所征服，〔心〕迷乱不止息。于疑所害之〔心〕，则不至行道而到达于禅。如斯特为禅之障碍故，此等言为舍断支。

其次寻令心攀著于所缘，伺令继续〔思惟〕，彼等依〔寻与伺〕而〔心〕为加行不散乱得心一境性，〔成此加行之〕心，由加行之成就生喜以〔致〕喜，乐致增益。如斯由此等之攀著、继续、喜悦、增益所资益一境性，俱与余之相应法，保持正直平等彼心之一所缘。故依寻、伺、喜、乐、心一境性生起此等五者，当知是五支之具备。然，生起此等五者之时，禅则由生起而得名，由此言彼有此等之五具备支。故具备此等〔五支之处〕，其他不得想有禅之存在。又譬如唯依支，如言军是四支、乐器是五支、道是八支、此亦唯依支，当知言五支或具备五支。

又此等五支，假令近行刹那亦有，又近行〔五支〕比自然心〔之五支〕虽力强，而且于此〔初禅之安止定〕比近行〔之五支〕更力强，则得色界之相。即于此〔安止定〕，寻以甚清净之行相生起专注心于所缘，伺继续所缘而〔生起〕思惟，喜与〔生起〕徧满于全身体——故言「彼全身体由离以生喜乐无不徧满」——。心一境性亦〔善触合于〕函与盖，于所缘善触生起。此是此等〔安止定之五支〕与其他〔之近行定及自然心之五支〕等之差异。

其中，心一境性，假令「有寻有伺」〔唯〕此文中〔有心一境性之别〕不只不明显说示，而且于分别论如斯所说：「〔初〕禅是寻、伺、喜、乐、心一境性。」故〔心一境性亦是初禅〕之支。即世尊略说〔初禅五支〕之意图，佛于分别论中阐明此。

〔三种善与十相成就〕

其次言「有三种善成就十相」，此〔句〕中由初中后有三种善，又知由其等初中后之相而有十相成就。于此有次之圣典〔文句〕。

于初禅〔一〕行道之清净为初，〔二〕舍之随增为中，〔三〕喜悦为后。

〔一〕于初禅行道之清净为初者，于初有几何相耶？于初有三相。（一）彼由结缚，心为清净。（二）为清净故，心于中止（奢摩他）相行道。（三）行道故，心跃入初禅。由结缚心清净，清净故心于中止相行道及行道故，心跃入初禅，〔此〕于初禅行道之清净为初，于初有此等三相。故言初禅于初善成就三相。

〔二〕初禅舍之随增为中者，于中有几何相耶？于中有三相。（四）舍置清净之心，（五）舍置止之行道心，（六）舍置一性之显现〔心〕。舍置清净之心，舍置止行道之心，及舍置一性之显现〔心〕，〔此〕于初禅舍之随增为中，于中有此等三相。故言于初禅是在中善成就三相。

〔三〕于初禅喜悦为最后、于后有几何相耶？于后有四相。（七）生初禅之诸法依不〔互〕凌驾〔其他〕之义有喜悦。（八）依诸根一味之义有喜悦。（九）依近此持精进义有喜悦。（一〇）依习行之义有喜悦。于初禅喜悦为最后，于后有此等四相。故言初禅于后善成就四相。

其中，或人人〔即无畏山者〕解脱：「行道之清净。」是有资粮〔即安止定之原因〕近行，「舍之随增」是安止，「喜悦是观察」。然，「成专一心是跃入于行道清净，以随增舍，依智为喜悦」是圣典所说故，依来于安止之中，有「行道之清净」，依中舍之作用，有「舍之随增」，诸法依〔互〕不凌驾其他而作此等，〔即〕为清白，依智作用之成就知有「喜悦」。其详说云何？

〔一〕〔行道之清净〕生起安止时，称〔五〕盖之烦恼群为禅之结缚，（一）由其结缚，心得清净。（二）为清净故则无障，〔心〕于中止（奢摩他）相行道，即〔无惛沈掉举〕起平等安止定。又其〔安止定〕直前之〔种性〕心，依转变于一相续，有近于如性〔即安止状态〕，名为中之止相行道。（三）如斯行道故，依近于如性，名为跃入初禅〔心〕。先如斯存前心，令成就〔三〕行相者，〔此〕初禅之生起来唯刹那，故当知为「行道之清净」。

〔二〕〔舍之随增〕其次，如斯能清净彼〔心〕而不更令清净故，不行清净之努力，（四）名为舍置清净心。依近于止（奢摩他）之状态，止行道〔心〕不更努力于等持，（五）名为舍置止行道心。又止行道，故舍烦恼之会合，显现於单独之〔心〕，不更努力于一姓之显现，（六）名为舍置一性之显现〔心〕。如斯〔有三相〕中舍之作用，当知是「舍之随增」。

〔三〕〔喜悦〕如斯舍随增时，（七）其〔禅心〕生称为定慧之双连法，有互相不凌驾〔其他〕之作用〔行相〕，（八）又信等诸根由种种烦恼之解脱故，由解脱而有一味作用〔行相〕，（九）又此〔瑜伽〕者近此——〔即〕彼互不凌驾而随顺于一昧——以持精进〔行相〕，（一〇）又其〔禅心〕，作用于〔灭没之〕刹那，有习行〔之行相〕，此等一切行相——以智见杂染之过患与净化之功德等，令如法、喜悦、清净、清白故——令成就，故成诸法〔互〕不凌驾〔其他〕等者，〔即〕令清白之智，成就作用者，当知说为「喜悦」。

于其〔修习心〕，依舍而智成为明显——所谓说：「又以策励心，由舍而善舍置，由慧而慧根增加，由舍而种种烦恼心解脱，由解脱、慧而慧根增加，解脱之故，彼等〔信、慧、精进、定等〕诸法为一味，依一味之义而有修习。」——故智之作用，而喜悦为最后之说明。

今「证得初禅之地徧」，此中，数之次第故为「初」。最初之生起故为初。所缘之思惟故，又反对〔之五盖〕烧尽故为禅。其次地之曼陀罗（圆轮），依一切之义言为「地徧」。依其〔地之曼陀罗〕所得之相，又得其相，亦以言为地徧。对此，说：「证得初禅之地徧。」（以上初禅之说明毕）。

〔初禅之进展（一）行相之把握〕

其次，彼瑜伽行者如斯证得此〔初禅〕时，如射贯发者，如厨师，当把握行相。即譬如巧妙之弓术者，其行入能射贯毛发，当要射贯毛发时，必把握令踏实两足。弓之弧及弦矢等行相：「我已如斯站立，如斯执弓弧，如斯拉弦，如斯取矢以射贯毛发。」彼不违背如斯之方法，成就其等行相而射贯毛发。瑜伽行者亦把握此等适当食物等之行相：「我如斯食食物，如斯亲近人，如是住处，依于威仪，于此时证得〔初禅〕。」然，若如斯者，彼〔初禅〕虽灭时，但成就彼等之行相，更令生起〔初禅〕，又不练达者而令练达〔初禅〕，数数令得安止。譬如善巧之厨师，以餐飨其主人，观察彼主一切所好之食物，呈上〔主人所好〕之食膳而获奖赏，此〔瑜伽〕者亦把持曾证得〔初禅〕时食物等之行相，令成就彼等以数数得安止。故如射贯彼发者，犹如厨师，当把握诸行相。又依世尊如斯说：

「诸比丘！犹如贤悧善巧之厨师，献上大王或大臣之种种美味之汁，〔有时〕酸味、〔有时〕苦味、〔有时〕辛味、〔有时〕甘味为主，而且〔有时〕涩、咸、淡。诸比丘！彼贤悧善巧之厨师，自己〔观察〕把取主人之相：『我主人今日嗜好此汁。』又『取此』，又『多摄此』，又『赞赏此』，又『今日我主人嗜好酸味之汁』，又使『摄取酸味』，又令『摄取多酸味之物』，又『选赏酸味为主之物』……又『赞赏淡味之物』。诸比丘！彼厨师受得衣类、薪资、赐物。何因而然耶？诸比丘！彼贤悧善巧之厨师，自己〔观察〕把握主人之相。诸比丘！于此，贤悧善巧之比丘，于身观身而住……于受观受……于心观心……于诸法观法而住，热心有念有正知、调伏世间之贪、忧。于诸法观法而住，彼之心等持，令舍断随烦恼，彼把取其相。诸比丘！彼贤悧善巧之比丘得现法乐住，得正念与正知。何因而然耶？诸比丘！彼贤悧善巧之比丘，自己把取心之相也。」

〔初禅之进展（二）善净化之障碍法〕

依相之把取，令成就彼等行相者，唯成〔一刹那〕之安止，〔不成安止之〕永续。而永续之定得善净化诸障碍法故。即以欲过患之观察等，不善调伏爱欲，以身轻安不善安息身麤重，以勤界之作意等不善除去惛沈睡眠，以止相之作意等不善除害掉举恶作，具他亦不善令清净定障碍之诸法，而入定之比丘，如蜂入不净之巢，如王入不净之园，当急于出〔定〕。然而令善清净定障碍之诸法，入定者如蜂入善清净之巢，如王入善徧净之园，亦唯终日于定中，故诸古人言：

〔初禅之进〔三〕似相之增大〕

故欲〔安止定之〕永续者、令清净障碍诸法而入定，又为令广大心修习，当增大既得之似相。增大似相有二地，是近行〔地〕或安止〔地〕。即达于近行亦得令增似相，又达安止，或于处必令增大。故说增大既得之似相。其增大法如下〔说〕。

〔即〕瑜伽者，要如〔陶工〕增大作钵、〔造菓子〕使增大菓子，增〔积重〕食物、成长蔓草、增大〔転点于湿〕布，要如农夫以犁区划耕地，区划耕作之范围内，或犹如诸比丘结成戒坛，观察最初之界标而后结成。如斯顺次即得其相之一指、二指、三指、四指之大，亦区分其意，随区分而增大其区分。不区分不得令增大。由此〔区分一张手、一肘、一庭、一房、一精舍之境界，〔由此令区分增大为〕一村、一镇、一地方、一国土、一大海之境界，或为轮围山之限界，或其以上之限界而令增大。犹如天鵞之雏鸟现两翼时以来，作少少飞上练习，如次第以飞近日、月，如斯比丘依上述之方法区划相，令增大至轮围山之限界，或更增大。其时彼增大之地方，其地〔相〕之地，不唯其他高低而河流荒急、山岳峻崄，以百支之钉，钉展如牛皮之平坦。

然，初学者〔令增大〕其相达于初禅，当常常入定而不可常常观察。然，多观察者，诸禅支现出麤而弱。又彼其等〔诸禅支〕如斯麤弱故，更无努力之机缘，彼于未熟达〔初〕禅，虽努力〔多观察〕而使初禅退失，不能到达第二禅。故世尊说：

「诸比丘！犹如山牝牛愚钝、蒙昧、无知而不善巧行崄山，其牛如是思惟：『我往未曾往之地方，食未食之草，饮未曾饮之水。』其牛不善定置前足而举后足，当不能往未曾往之地方、不能食未曾食之草，不饮未曾饮之水、又〔如欲往他处〕，但其牛停止〔最初〕思念：『我往未曾往之地方……饮未曾饮之水。』则不能由其处安全而归！因何而然耶？诸比丘！彼山牝牛愚钝、蒙昧、无知而不善巧行于崄山也。

诸比丘！于此或比丘如斯愚钝、蒙昧、无知而不善巧离诸欲……具足初禅而住。彼不习行、不修习、不广修、不善安立其相。〔而〕彼思念：『我止息寻与伺……具足第二禅而住。』彼则不能止息寻与伺……不能具足第二禅而住。彼如是思念：『我离诸欲……具足禅而住。』然，彼不能离诸欲……具足初禅而住。诸比丘！可言此比丘堕于两者，由两者而退落。诸比丘！犹如彼山牝牛之愚钝、蒙昧、无知而不善巧行于崄山。」

〔初禅之进展（四）五自在〕

故彼先同其初禅，应以五行相行置自在。于此有转向自在、入定自在、在定自在、出定自在、观察自在之五种自在。于所欲之处，所欲之时、所欲之时间中，转向初禅，转向无迟碍，转向自在。于所欲之处〔所欲之时，所欲之时间中〕，入定于初禅，入定无迟碍是入定自在。如是余可详知。其次说明〔五自在〕之意义。

（一）由初禅出定，最初〔心〕转向寻者，断有分而生起转向心之直后以寻为所缘，速行四或五之速行〔心〕，由此〔起〕二有分。由此更以寻为所缘生起转向〔心〕，如上述生速行〔心〕。如斯〔寻、伺、喜、乐、心一境性之〕五支得引续送其心时，彼则成就转向自在。而且此自在达最高者，可得世尊之双神变，亦得〔舍利弗等〕其他人之双神变时，以上无〔得〕更急速之转向自在者。

（二）其次如尊者大目犍连调伏难陀、优波难陀龙王时，得急速入定者，是名入定自在。

（三）唯一弹指或十弹指之刹那得至〔定〕自在者，是名在定自在。

（四）同样得速出定者，是名出定自在。此为示此〔在定自在与出定自在之〕两者，是相应于佛护长老之故事。即尊者法腊八岁是来〔阿奴罗达城〕之提兰巴达罗〔寺〕看护摩诃鲁哈那具多长老而坐于有三万人程度之神变者间，翅鸟王跳上空中见：「看护长老之龙王待供出粥时我则捕之。」立即化作山执龙王之腕，令〔龙王〕入其〔化作之〕山中，金翅鸟王〔不能捕龙王〕，对山一击而逃去。大长老言：「诸君！若护长者不在者，〔我等〕当被轻蔑。」

（五）其次观察自在如于转向自在所说。即观察之诸速行〔心〕，其时于转向〔心〕之直后。

二〔第二禅〕

其次于此等之五自在，以行自在者，熟达由初禅出定，此定是近于〔五〕盖之敌，寻与伺为麤故支弱，见此〔初禅之〕过失，寂静作意第二禅，取除对初禅之欲求，为到达第二〔禅〕，当行瑜伽（修行）。如是由初禅出定，有念有正知，彼观察诸禅支，寻与伺现麤者，喜、乐、心一境性现起寂静。

其时舍断麤支，为护得寂静支，彼以其同相常常作意「地、地」，「今生起第一禅」而断有分，其同地徧为所缘而生起意门之转向〔心〕。由此对同其所缘而速行四支或五支之速行〔心〕。其等〔速行心〕最后之一是色界第二禅〔心〕。余如既述之欲界。

于以上，此〔修行〕者，「寻、伺之止息故，成内之净，心专一性，无寻无伺，由定生喜、乐，具足第二禅而住」。如是彼舍离二支，以具备三支，有三种善，成就十相证得第二禅之地徧。

其中，「寻与伺之止息故」，是超越寻与伺之此等二者之止息故，故言于第二禅之刹那不现前。其中，假使于第二禅，一切初禅支之诸法不存在——即初禅触等与此处之〔触等〕虽然相异——而为说明超越初支，故由初禅证得第二禅等当知如斯说寻与伺之止息。

「内」者，其意义为自己之内。又于分别论如斯说：「内为个人的。」又意义自己之内故，谓于自己生，发生于自己相续中乃此处之义。「净」是言净信。（一）与净相应故禅亦是净，带青色故，如青衣亦〔为青〕。（二）或其禅具备净故，以止息寻与伺之动摇，心净故亦言净。于此〔二〕义分别，当知与「心之净」连结如斯之句。然，于前句〔一〕义分别，「心」者则与此「专一性」相连结。

于此解说其〔心之专一性之〕义。唯一登上为专一，不登上寻或伺故，〔专一性是〕最上最胜之上义。或离寻或伺亦得言一为无伴。或上诸相应法故为上，是令现起之义。又依最胜之义，一而且是上，则是一上（专一）也。此是定之同义语。如斯修习令增大此专一，故此第二禅是专一。故此专一是心之〔专一〕，而不是有情之〔专一〕，不是生命之〔专一〕，故如斯言「心之专一性」。

又此信非于初禅亦有耶？又此专一名为定。然，何故唯说此〔第二禅〕「为净，为心之专一性」耶？曰，即彼初禅如波浪所动乱之水，由寻与伺之动摇而不善净，虽言有信，不说「为净」。又不善净故，其定、善不明了，故于〔初禅〕亦不说「心专一性」。然，此〔第二〕禅，因无寻、伺之障碍，得强力〔生〕信之机会，由获得伴强力之信而定亦明了，故当知如是说唯此〔第二禅〕。又于分别论亦如斯说：「净者是信、可信、信赖、净信也。心专一信者，是心之住……是正定也。」而如斯〔分别论〕之所说此义释无任何矛盾，当知实为一致而合一。

「无寻无伺」者，由修习而舍断故，于此〔第二禅〕中，或此〔第二禅〕若寻不存在则无寻。无伺亦同样。于分别论亦说：「斯寻与此伺，是寂止、静止、止息、没、灭没、灭、破灭、干、干灭、终熄也。故言无寻无伺。」

此处有〔问者〕言：「寻与伺之止息故。」此由〔前说之句〕亦既非成就此〔无寻无伺〕之义耶？然何故更说：「无寻无伺耶？」〔答〕曰：此〔无寻无伺〕之义，是此之成就，然此〔寻与伺之止息之句〕非其义之说明，「而超越麤支故，为说明由初禅而证得第二禅等，故如斯说寻与伺之止息。」非我等于〔前〕所言。且寻与伺之止息故而有此净，非烦恼転浊之〔此息故〕。又寻与伺之止息故有专一性，如近行禅非舍断〔五〕盖故，又如禅支非现前故，如斯有语说明净与专一性之因。又寻与伺之止息故此〔第二禅〕无寻无伺，如第三禅、第四禅，又如眼识等，非无〔寻、伺〕故。如斯以此〔语〕说明无寻无伺之因，非说唯无寻、伺。说明唯寻、伺之无，其次有「无寻无伺」之语。故虽说于前〔寻、伺之止息〕当更说〔无寻无伺〕。

「由定生」者，是由初禅定或由〔第二禅〕相应之定而生之意义。虽然初禅亦于〔初禅〕相应而生，但唯此〔第二禅〕定，无寻、伺之动摇，甚为不动故，又为善净故值言为定。故为唯赞说此〔第二禅〕而言「定生」。

「有喜、乐」者，此〔是喜、乐〕之说明，此既如〔初禅时〕之所说。

「第二」者，是数之次第故为第二，生起第二亦为第二。此〔第二禅〕是入定于第二，故亦为第二。

其次说：「舍离二支，具备三支。」其中，舍离寻、伺者，当知是舍离二支。如初禅之近行刹那舍离诸盖，非此〔第二禅之近行刹那舍断〕寻、伺。而唯于安止刹那此〔第二禅〕无彼等〔寻、伺〕之生起，故彼等是言其〔第二禅〕之舍断支也。

其次生起喜、乐、心一境性之此等三者，当知〔言为〕具备三支。故分别论所说：「〔第二禅〕者有净、喜、乐、心一境性。」此含指此附随〔之诸支〕，为显示禅，以经说而说也。然，以论说之数达禅思之相者，此〔第二禅〕由〔经说〕除去净唯有三支。所谓「云何其时为三禅支？是喜、乐、心一境性也」。

余如初禅之所说。

〔三〕〔第三禅〕

其次如斯证得〔第二禅〕时，亦如既述依五行相而行自在，熟达而由第二禅定出，此近寻、伺之敌，又说「其〔第二禅之〕喜者令心之浮动，故称此喜为麤」，喜之麤故禅支微弱，见其〔第二禅之〕过失，作意第三禅之寂静，去除对第二禅之欲求，为到达第三禅而作瑜伽（修行）。如是由第二禅定出，彼有念有正知，观察诸禅支，现示喜是麤支，现起乐、一境性为寂静。其时为舍断麤支以获得寂静支，彼常常作意其同相「地、地」，「今令生起第三禅」以断有分，其同所缘地徧而生起意门之转向〔心〕。由此，对同所缘而速行四或五之速行〔心〕。其等最后之一是色界第三禅之〔心〕。余既如欲界所述。

于以上此〔修行〕者，「又喜之舍离故」，有舍而住，有念有正知以身受乐——其圣者说：「有舍有而乐住。」——「具足第三禅而住」。如斯彼舍一支而具备二支，有三种善，成就十善，证得第三禅之地徧。

其中，「又喜之舍离故」，舍离者如上述之厌恶喜或又超越之。〔喜与舍离之〕两者前之「又」字是连结之义。

其（一）连结于「止息」之句，又（二）〔连结于〕「寻、伺止息」〔之句〕。其中（一）〔喜之舍离〕唯连结于「止息」时，当知如是解释：「不唯是喜之舍离，更是〔喜〕止息故。」而于此解释，舍离是厌恶之义。又喜之厌恶故当知谓止息之义。（二）〔以舍之舍离〕以连结「寻、伺之止息」时，当知如是解释：「不唯是喜之舍离，更是寻、伺之止息故。」而且此解释，舍离是超越之义。当知谓喜之超越又是寻、伺之止息义也。实际上，此等之寻、伺于第二禅既令止息，为说明赞说此〔第三〕禅道之〔方便〕而说。然，说寻、伺止息时，则承认所谓：「实止息寻、伺是此禅道之〔方便〕也。」犹如于第三圣道〔阿那含向〕虽未舍断，如斯说、赞说舍断「有身见等五下分结之舍断故」，为证得此〔第三圣道〕努力之诸人令生起努力者也。如斯〔此第三禅〕虽不止息而赞说止息止寻、伺。故「超越喜又寻、伺之止息故」而说此义。

「舍住」者，此中，见生起之尽故舍。见平等不徧见等义。净洁、广大、强固具备舍故言第三禅之具有者有舍。其次舍有十种。

〔即〕六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅舍、徧净舍也。其中：

（一）「于此漏尽比丘以眼见色不喜亦不忧，有舍而住，有念、有正知。」而如是说也——于〔眼、耳、鼻、舌、身、意之〕六门，现好、不好之六所缘时，于漏尽者〔自己〕不舍徧净本性之行相——舍是言此「六支舍」。

（二）其次「以舍俱之心徧满一方而住」，如斯所述——对诸有情有正中之行相——舍是言此「梵住舍」也。

（三）「以远离修习觉支」，如斯所述——对诸俱生法为中立之行相——舍是言此「觉支舍」。

（四）其次「作意将时于舍相」，如斯所述——不过急不过缓称为精进——舍是言此「精进舍」。

（五）「几何之行舍是由定而生起耶？几何之行舍是由观而生起耶？八行舍是定而生起，十行舍是由观而生起」，如斯所述——简择盖等而住立故，对执〔著〕于〔盖等〕而为中立——舍是言此「行舍」。

（六）其次「生起舍具之欲界心时」，如斯所述——称不苦不乐——舍是言此「受舍」。

（七）「舍其现存及其既成而获得舍」，如斯所述——对考察为中立——舍是言此「观舍」。

（八）其次，于欲中之追补〔心所法〕中所述——平等运用诸具生〔法〕——舍是言此「中舍」。

（九）「舍住」，如斯所述——对彼最上乐亦不生偏颇——舍是言此「禅舍」。

（十）其次「由舍念之徧净为第四禅」，如斯所述——徧净一切害敌，令止息害敌而不作营务——舍是言此「徧净舍」

其中，六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅舍、徧净舍，依义是同一，不过是中舍而已。但名位置之别而此别，如虽同一有情有青年、长老、将军、王等之别。故其等中，六支舍于其处无觉支舍等，又当知觉支舍于某处无六支舍等。

又依此义如有同一性者，行舍与观舍〔若依义亦是同一性〕。即其等不外于慧，依作用而〔行舍与观舍〕为二种之别。犹如人取山羊足〔叉为〕杖，探寻夜间入〔家中之〕蛇，即见其蛇般卧于谷室中，去观察「是否蛇耶？」见到三卍字〔之纹〕即无疑惑矣，对于「是蛇耶非蛇耶？」之疑惑即无关心，勤观者以观智见〔无常、苦、无我之〕三相时，对诸行之无常等之考察即无关心，言此为「观舍」。又譬如其人以山羊足杖捕蛇，「云何我不伤害此蛇，自己又被蛇啮而放蛇耶？」为探寻放蛇之方法时，对捕〔蛇〕事已无关心矣，见〔无常等之〕三相故，见三界如火〔宅〕者，无关心对取〔著〕诸行，此言为「行舍」。如斯成就观舍时，亦即成就行舍。而此等对于〔诸行〕之考察与取著称为中立（无关心），依此作用而为二种。

其次精进与受舍依互相及余他之义而有差别。

如斯此等之中，于此次是禅舍之意义。此中是中立（无关心）为相，不徧味（作用），现起（现状）不营务，远离喜为足处（近因）。

此处〔反问者〕言，此若依义，是无非于中舍耶？又此〔中舍〕初、二禅亦有，故亦如是言「舍住」，何故而不如是说耶？〔答曰〕：作用不明显也。即于此处其〔舍之〕作用，于寻所征服故不明显。然于此〔第三禅〕，〔此舍〕不为寻、伺、喜所征服故，如露现之静脉，作用明显，故说之。

言「舍住」此〔句之〕注释全毕矣。

今「有念有正知」，此中，忆念为念，正确之知为正知。〔有念有正知〕是言具备念与正知之人。其中，「念是忆念为相」，不忘先为味（作用），守护为现起（现状）。

正知是不疑为相，推度为味，简择为现起。

于此，此念与正知虽前之诸禅中亦有——然失念者或不正知者，不唯近行〔定〕不成就，何况安止〔定〕耶？——而彼等诸禅虽麤故，如〔行〕地上人之〔乐〕，〔诸禅〕心之前进为乐者，〔即无念无正知之必要〕，于其处念、正知之作用不明显。然依麤支之舍断，此禅为细故，如人〔航海危险之〕剑波海此禅心之前进必要把握念、正知之作用。故于此唯说〔念、正知〕。

更〔唯说第三禅之念、正知〕是有何〔理由耶〕？猷如犊牛亲于母牛，离母牛〔养牛人〕而不看护者，即随近于母牛，此之乐是离喜，若不护念、正知之守护，更近于喜而至与喜相应。或对于乐之有情亦是恋著，而此〔第三禅之〕乐，无以上之乐故而为极妙。然于此处依念、正知之威力，无乐之恋著，非依其他之方法，显示如斯特殊之意义，当知〔念、正知〕唯第三禅说之。

今此处「以身受乐」，如具第三禅虽无受乐之意欲，不但如此，彼当〔受〕与名身（心心所法）相应之（心）乐故，或以名身相应之（心）乐与等起之极殊胜色（物质），徧满彼色身，其徧满故，虽由禅定出，亦可受〔身之〕乐故，显示此义言「以身受乐」。

「今于此处，诸圣者说：『有舍有念而乐住。』者。」是因禅、由禅故，具足第三禅者，佛等之诸圣者〔如次〕说——〔是说〕示、示知、立说、开显、分别、明了、说明、赏赞之意义——。〔说何耶？〕，是「有舍有念而乐住」也。此文句谓「具足第三禅而住」，当知连络〔次之〕文句。然，何故彼等〔诸圣者〕赏赞彼耶？值得赏赞故。即此〔人〕达最上之乐，虽有极妙乐之第三禅，但「有舍」为令不生起喜，念显现故「有念」，又圣者之所好圣者之习近，以名身受乐同无杂染，故值得赏赞。值得如斯赏赞，故圣者为如斯赏赞之因而说明其诸德，当知如斯以「有舍有念而乐住」赏赞彼。

「第三」是数之次第故为第三，此入定于第三故，亦为第三。

其次说：「舍离一支具足二支。」此中，喜为断舍支，当知是舍离〔喜〕之一支，如于第二禅之〔安止刹那唯舍断〕寻、伺于〔第三禅之〕安止之刹那唯舍断〔喜〕，故言此〔喜〕是〔第三禅之〕舍断支。

其次生起乐、心一境性之此寻二者，当知〔第三禅〕是具备二支，故分别论说：「〔第三〕禅有舍、念、正知、乐、心一境性。」此含括附随〔之诸支〕为显示其禅，以经说而说之。然以论说而达禅思之相有数支，于此〔第三禅〕除去〔前经说之〕舍、念、正知只有二支而已。所谓：「云何其时为二支禅？是乐与心一境性。」

余如初禅所说。

四〔第四禅〕

其次如斯证得〔第三禅〕时，亦既如述依五行相习行自在，熟达第三禅即出定，此定乃喜为近敌，又「此〔第三禅之〕乐是心之受用，故〔此乐〕称为麤」，如斯说乐之麤故禅亦微弱，见此〔第三禅之〕过失而寂静作意第四禅，除去对第三禅之欲求，为到达第四禅〔禅〕当作瑜伽（修行）。如是由第三禅定出，于有念有正知，彼观察诸禅支，乐所现是麤者，唯舍受、心一境性现寂静。其时，为舍断麤支以获得寂静支，常常作意「地、地」之同相，于彼「今生起第四禅」以断有分，其同地徧为所缘而生起意门之转向〔心〕。由此对同所缘，生起四或五之速行〔心〕。其等最后之一是色界第四禅之〔心〕。余既述如欲界。然〔此欲界心比第三禅等竟近行定之欲心〕有次之差别。〔即如于第三禅近行定〕之乐受不为〔如第四禅〕不苦不乐受之习行缘，〔然，唯不苦不乐之〕第四禅，依不苦不乐受而生起。故〔第四禅习行缘之〕彼等〔近行定〕是与舍受相应。又与舍受相应故，此〔第四禅之近行定〕亦舍离喜。

以上此修行者，「舍断乐及舍断苦故，曾灭没喜、忧而有不苦不乐，由舍为念之徧净，具足第四禅而住」，其是彼舍离一支，以具备二支，有三种善，成就十相，证得第四禅之地徧。

其中，「舍断乐及舍断苦故」者，是舍断身之乐及身之苦故。「曾」是其灭没，非于第四禅。「灭没喜、忧故」，是曾灭没心之乐及心之苦之此等二者，故言舍断。

然者，彼等有〔乐、苦、喜、忧〕之舍断于何时耶？于诸四禅之近行刹那。即喜之断舍唯于第四禅近行之刹那，苦、忧、乐〔其顺序〕是于初、第二、第三〔禅〕近行之刹那。〔实际上〕不说于顺序舍断如斯此等，于〔分别论之〕根分别中，由举示诸根之顺序而于亦此说乐、苦、喜、忧，当知〔说其等〕之舍断。

若又此等唯于其各各之禅定行所断舍者，然，何故「生起之苦根，不余于何处而灭耶？诸比丘！生起之苦根于此〔初禅〕灭没无余。生起之忧根……乐根……喜根不余于何处而灭耶？诸比丘！比丘于此，乐之舍断故……具足第四禅而住。生起之喜根，于此〔第四禅〕灭没无余」，如斯唯于诸禅（安止定）而说灭没耶？

〔答曰〕：完全灭没之故，即彼等之完全灭没，是于初禅等〔之安止定〕，〔于此〕无灭没是于近行之刹那，〔但于此〕非完全灭没，然，〔未至初禅之安止〕，于多转向初禅之近行，苦根虽灭，而受蚊虻等之啮，或由不平坦坐处之痛苦，当生起〔苦根〕。然于安止中，无〔苦根之生起〕，或虽于近行灭没，但非善灭，是〔由乐之〕对治〔法〕故不破害。然安止中，由喜之徧满，全身充满乐，乐充满于身而令善灭苦根，是依对治〔法〕而破害故。其次〔未至安止〕于多转向第二禅之近行，忧根虽舍断，但由寻、伺有身之疲劳及心之恼痛时，此生起〔忧根〕。又于第三禅之近行，乐根虽舍断，但〔于乐根〕等起而殊胜色（物质）之徧满于身，当生起〔乐根〕，然于第三禅不〔生起乐根〕。然于第三禅，以乐为缘之喜完全灭没。又于第四禅之近行，虽舍断喜根，但近〔喜根〕故，又未达安止之舍，不正实超越〔喜根〕故，有可能生起〔喜根〕，然于第四禅不生起〔喜根〕。故「生起苦根于初禅已灭没无余。」如斯各各于〔第二初禅乃第四禅〕而用「无余」之语。

于此处〔反问者〕言，如斯于各各禅之近行，虽舍断此等诸受，何故于此总括而举出耶？〔答曰〕：为令容易理解，即于此处说「不苦不乐。」此不苦不乐受，微细而难识，不容易理解。故犹如虽以种种凶暴方法亦不易接近以捕之牛，为容易捕牛，其牧牛者以所有之牛皆集入一牛舍，然以一一放出，续至〔凶暴牛〕来，彼即：「捕之！」而其捕捉，世尊为令容易理解〔此不苦不乐受〕，总招举出此等一切。即总括说示如斯此等之后，〔言〕非乐、非苦、非喜、亦非忧，此是不苦不乐受，此〔不苦不乐受〕，令〔容易〕得理解。

其次为显示〔舍断乐等〕，为不苦不乐心解脱之缘，当知说此等之〔乐等〕。即舍断乐、苦是其〔不苦不乐心解脱之〕缘也。所谓：「诸贤！四者是不苦不乐心解脱定之缘。于此，诸贤！比丘舍断乐故，〔舍断苦故，曾灭没喜、忧故，由舍不苦不乐而有念之徧净〕，具足第四禅而住。诸贤！此四者是不苦不乐定之缘。」

或犹如有身见等虽于他处舍断，为赞说第三道〔之阿那含向〕，说于其处舍断，为赞说此禅，当知于此说明彼等。

或由缘所害破，于此〔第四禅〕显示极远离贪、瞋，亦当知说此等。即此等中，乐为喜之缘，而喜为贪之〔缘〕。苦为忧之缘，而忧为瞋之〔缘〕，由乐等破灭，于第四禅缘〔乐等〕共贪瞋亦破灭，故极远离〔贪等〕。

「不苦不乐」者，无苦为不苦，无乐为不乐。由此〔不苦不乐之〕语，于此处说苦、乐对治〔法〕之第三受，不单苦、乐之不存在。言第三受，为不苦不乐，亦言为舍。此是好与不好相反之互相经脸，中立为味（作用），现起（现状）不明显之〔态度〕，当知为乐灭之足处（近因）。

「由舍为念之徧净」者，是由舍生念之徧净。即于第四禅念为极徧净，其念之徧净是舍之所致，非依其他。故言：「由舍为念之徧净。」于分别论亦说：「此念由舍而净洁、徧净、净白也。故言由舍为念之徧净。」于此处所致念之徧净，其舍当知是中舍。不单于此处念为徧净，一切〔念〕之相应法亦〔徧净〕也。但由念之项目，以〔念括一切相应法〕而说。

于此虽然，此舍于下面之诸三禅，犹如日间之弦月，虽日间被太阳光之征服，又依其美丽，或依饶益者，不得自己及同类之夜故，如〔于日间〕不徧净不净白，此下面〔三禅〕中舍弦月，亦为寻等敌法势力所征服故，又不获得同分支舍受之夜，故于〔初禅等〕，于初等之〔三〕禅亦成徧净。又其〔下面三禅之舍〕不徧净故，如于日间不徧净之弦月光，即具生之念等亦不成徧净。故于彼等〔下面三禅〕没有一个可说「由舍念徧净」。然，于此不为寻等敌法势力所征服，故又获得同分舍受之夜，此中舍受之弦月是极为徧净。此〔舍〕为徧净故，如徧净之弦月光而具生之念等亦为徧净，净白。故当知唯此〔第四禅〕言为「由舍念之徧净」。

「第四」是数之次第故为第四。此入定于第四故而第四也。

其次说「舍离一支，具足二支」者，此中当知是舍断喜之一支。而其喜于〔生起第四禅之安止定之〕同一经过中，于前之诸速行〔第四禅之近行定〕即舍断矣。故其喜言为〔第四禅之〕舍断支。其次生起舍受及心一境性之此等二支，故当知于〔第四禅〕具备二支。余如初禅之所说。

此先述「四种禅」〔修行之〕方法。

〔五种禅〕

〔第二禅〕其次令生起第五禅者，熟达初禅而出定，于此定近于盖敌，又寻之麤故禅支亦微弱，见其〔初禅〕之过失，作意寂静之第二禅，除去对禅之欲求，为到达第二禅而作瑜伽（修行）。如是由初禅出定，有念有正知，观察诸禅支之彼，唯寻现起麤，伺等〔现起〕寂静，其时舍断麤支，为获得寂静支，于彼常常作意其同相之「地、地」，既如前述生起第二禅，在其〔第二禅〕，唯寻为舍断支，伺等之四是具备支。余既如前述。

〔第三禅〕其次如斯证得〔第二禅〕时，亦如既述，依五行相行自在，熟达第二禅而出定，此定是近于寻敌，又伺之麤故支亦微弱，见其〔第二禅之〕过失，作意寂静之第三禅除去第二禅之欲求，为到达第〔三〕禅而作瑜伽（修行）。如是由第二禅出定，有念有正知，于彼观察诸禅支，唯伺现起麤，喜等〔现起〕寂静，其时，舍断麤支，为获得寂静支，于彼常常作意其同之「地、地」，如既述而生起第三禅。在其〔第三禅〕，唯伺为舍断支，喜等为具备支。余如既述。

如斯于四种法之第二〔禅〕，别离于二种，于五种法为第二〔禅〕及第三〔禅〕。于四种法为第三、第四〔禅〕者，于五种法为第四、第五〔禅〕。〔四种法之〕初〔禅〕，同为〔五种法之〕初〔禅〕也。

为令善人之喜悦，造此清净道〔论〕解释定修习论中之地徧名为第四品。

第五品　余徧之解释

二　水　徧

今，地徧之后，对水徧有〔次之〕详论。即如地徧，亦欲修习水徧者，乐坐而把取水相。应把取人为或自然之〔水相〕，一切〔如于地徧〕应详知之。又如此〔水相之说明〕，于〔火徧以下〕一切状态，今后不言此〔人为与自然之徧〕，唯说〔其等徧之〕差异。

此〔水〕徧之状态亦既积〔前世〕经验之具福者，于莲池、沼、盐〔湖〕、大海生起自然之水相。犹如小尸伟长老。

传说彼尊者，舍〔受其他〕利养恭敬，行远离住，于〔锡兰〕大津乘船往阎浮洲〔印度大陆〕，于途中眺望大海，生起其似相。

不〔当〕积经验者，除去四徧之过失，不把取青黄赤白色之任何色之水。以净布于空中取〔雨〕水而未达于地，或其他如斯澄清无浊之水充满钵或瓮口，放置既如前述精舍之侧隅有遮蔽〔之屋〕，乐坐而不观察色泽，不作意〔特〕相。应一起依止〔水〕而不〔分别〕其色，更进之〔不观现实之水，单以水之〕概念〔假相法〕置于心，以阿尸普、宇多加、委利、沙利罗等水诸名中，依一般之名「水、水」念此名而〔修习〕。如斯修习，彼如既述之次第，生起〔取相与似相〕之二相。

其中，「取相」如显现动摇，若混水泡或泡沫之水者，如显现〔取相〕，则认为是徧之过失。其次「似相」不转动，如宝珠之扇置于空中，显现如宝珠制之圆镜。其〔似相〕之显现耶！彼〔修行〕者，如既述得近行禅及四种、五种之〔安止〕禅。

三　火　徧

欲修习火徧者亦应把取火相。其中，已积经验之具福者，把取自然之〔火〕相，于灯火或灶、或钵之煮沸处、山火之任何处，眺望火焰以令生起于相。如心护长老。即彼尊者，于闻法之日入布萨堂在眺望灯火而生起于相。然，其他〔无积经验〕者应作〔徧〕。其作法如次。〔即〕裂干燥脂质之坚木作一片一片，行于适当之树下或假屋，如以钵煮沸之际，聚积〔木片〕而点火，用筵、皮革、布片穿〔直径〕一张手四指大之孔，置其前如既述，〔不高不低于火〕而坐，对下面之草、薪，或上面之烟、焰不作意，应〔由孔间〕把取中央盛炎之火相。不观察青、黄如〔火〕之色泽，不得作意热之〔特〕相，一起依止火而不分别其色，更进之〔不观现实之火，单以火之〕概念〔假设法〕置于心，以巴瓦加、康哈伟多尼、奢多耶达、普多沙那等火之诸名中，由一般名，〔念〕「火、火」之名而修习。

彼如斯修习，于次第如既述而生起〔取相、似相之〕二相。其中「取相」是显现火焰如被切切而落射。其次把取自然之〔火相〕者，认识徧之过失，〔即〕显现炬火之破片、炭火之块、或火、或烟。似相不动摇，如赤毛布片置于空中，显现如黄金之扇、如黄金之柱。彼〔修行〕者，显现其〔似相〕耶！如既述得近行禅与种、五种〔之安止〕禅。

四　风　徧

欲修习风徧者，亦应把取风之相。是依〔眼〕所见或以身所触而〔行〕。即于诸义疏说：「把取风徧者，是亦把取风之相，〔即〕观取甘蔗叶端、木梢、头发之先端动摇于〔风〕，又观察〔风〕触于身体。」故见等于身大之甘蔗、或竹、或木、或男人之头延四指长之头法受风所吹，令生起：「此风吹于此处。」或通过窗或壁孔而入之风以吹彼身体者，以生其念，伟多、摩鲁多、阿尼罗等风之诸名中，由一般之名，〔念〕「风、风」〔之名〕而修习。

于此之〔取相〕，显现动摇如由灶上取下之粥所升之热气。「似相」静止而不动。于应知如既述。

五　青　徧

其后，语：「把握青徧者，如花或布，把取〔如涂料、染料〕有色物之青相。」故，前既积经验之具福者，以见青色之花丛、供养处之花席、或青布、宝石之任何一种，令生起于相，其他〔之无经验〕者，摘采青莲或义利康尼加树等之花，不见其花蕊或茎，唯以花瓣撒满函、篮箱盖口。或以青色布束结充填于〔函或盖〕，应结〔函或盖之〕如太鼓之面。或以青铜、青叶、青涂料之任何其颜色物，如说于地徧，作随手持行之〔徧曼陀罗〕，或〔挂于〕壁上之徧曼陀罗，应区划异杂之色。其方法如于地徧之所说，当生起作意「青、青」。

于此在「取相」亦认识徧之过失，〔即〕显现花蕊、花茎、花瓣之间隙等。「似相」脱离徧曼陀罗，显现如空中宝珠之扇。于当知如既说。

六　黄　徧

于黄徧亦同样。即如斯说：「把握黄徧者，把取花、布、颜色物之黄相。」故于此，既积经验之具福者，以见黄色之花丛，或花席、黄布或颜色之任何物而生起于相。如心护长老。传说彼尊者于质多罗山，以见作跋草伽花为供养之座耶！看见同时生起座之大相。其他〔无积经验〕者，以加尼加罗等，或黄色之布，或颜色之物，于如说青徧之方法而作徧。当生起作意「黄、黄」。其余同样。

七　赤　徧

于赤徧亦同样。即如是说：「把握赤徧者，即把取花、或布、颜色物之赤相。」故于此既积经验之具福者，见赤色之般陀质瓦加等之花丛、或花席、赤布、宝石、任何颜色等物而令生起相。其他〔无经验〕者，以奢耶须摩那、般陀质瓦加、罗多库兰达加等花、赤布或赤色物、如于青徧所说以作徧。应起作意「赤、赤」。余同样。

八　白　徧

于白徧亦说：「把握白徧者，把取花、布或颜色物之白相。」故，先积经验之具福者，见白色之花丛、伟尸迦、须摩耶等花席、具无达、般多摩〔等之白莲〕花聚，或白布及任何白色物，令生于相。于锡之曼陀罗（圆轮）、银之曼陀罗、月之曼陀罗亦生起于相。其他〔无经验〕者，以如上述诸白色、白布或白色务，说于青徧之同方法作徧。生起作意「白、白」。其于同样。

九　光　明　徧

其次于光明徧，说：「把握光明徧者，把取壁孔、键孔、窗之隙间光明相。」故，先既积经验之具福者，由壁孔等之任何日光、月光入壁，令生地上曼陀罗（圆轮），或见叶茂树枝之间，或由茂枝〔所造〕假屋之间漏于地上令曼陀罗之光明而令生起于相。其他〔无经验〕者，亦如上述同以光明之曼陀罗，当作意〔念〕「光、光」或者「光明、光明」。若不能如是者，点灯于瓮中，以闭瓮中，于瓮开孔以面壁而置之。由其孔灯光出而于壁作曼陀罗，应修习「光明、光明」。此〔灯光〕比〔前述〕之诸其他者更久续。

此〔取相〕于壁或现起于地上如曼陀罗。「似相」厚如清洁光明之集积。其余同样。

一〇　限定虚空徧

限定虚空徧亦说：「把握虚空徧者，把取壁孔、键孔、由窗隙间之虚空相。」故，先积经验之具福者，见壁孔等之何者以生起于相。其他〔未经验〕者，于善盖蔽之假屋〔壁〕以皮革、筵等之何者，作〔直径〕一张手四指大之孔，〔念〕「虚空、虚空」而修习。

于「取相」，如同壁之周边等之孔，令其增大亦不能增大。「似相」显现虚空曼陀罗，若令增大者亦增大。当知余之方法同于地徧之所说。

〔十徧之杂论〕

即此等〔十徧〕中，由「地徧」，一而为多种等，或空中、水中化作地以足行、立、坐等，或依小、无量之方法，获得〔第一、第二〕胜处而令成就如是等。

依「水徧」，出没于地中，令降雨，化作河海等，震动楼阁等，以成就如是等。

依「火徧」，令出烟、燃火、降炭火之雨，以火消灭火，欲烧者得烧，为以天眼见物而作光明，于般涅槃之时，以火界荼毘身体，成就如是等。

依「风徧」如风之行〔急速而〕行，令降风雨，成就如是等。

依「青徧」，化作青色，作暗黑、依妙色、丑等之方法获得〔第三〕胜处，证得净解脱，成就如是等。

依「黄徧」，作意变作黄金者，便化作黄金，依上述之〔妙色、丑色等〕方法，获得〔第四〕胜处，证得净解脱，成就如是等。

依「赤徧」，化作赤色，如上述之方法，获得〔第五〕胜处，证得净解脱，成就如是等。

依「白徧」，化作白色，远离惛沉、睡眠，除灭黑暗，为以天眼见物而作光明，成就如是等。

依「光明徧」化作光辉之色，远离惛暗、除灭黑暗，为以天眼见物而作光明，成就如是等。

依「虚空徧」，开显暗蔽，于地、山等之中，亦化作虚空而行〔行住坐卧之〕威仪，自由行于横塀等，成就如是等。

于一切〔徧〕有上、下、横、无二、无量之区别。即如斯说：「或者以地徧上、下、横、无二、无量想。」等。其中「上」者，上向天空，「下」者，下向地面。「横」者，如田圃以区划四方。即或者唯上令增大，或者于下，或者〔增大徧〕于四方，欲以天眼见物者，〔如扩大自己目的方向〕之光明，〔徧之修习者〕亦依其目标，如斯扩大〔徧于上下横〕。故言上下横。次之「无二」者，言由此一〔徧〕不至他〔徧〕状态为义。犹如入于水中者，前后左右皆水而无他物、地徧唯地徧而无他徧分。对于〔他之〕一切〔徧〕亦同样。「无量」者，此依〔徧之〕徧满无量而说。然，以心令徧满其〔徧〕者，令徧满一切，无有限定言：「此其〔徧〕之初、此是中也。」

所说：「具业障，又具烦恼障，又具异熟障，无信、无愿、恶慧、不能诸善法正性决定诸有情。」之人人，亦不能成就修习于何之一徧。其中，「具业障」者，具有无间业。「具烦恼障」者，是决定邪见者及两性者（半阴阳）、黄门（半择迦）。「具异熟」者，是无因、二因之结生者。「无信」者，是对佛〔法僧三宝〕无信。「无愿」者，对无〔敌法之圣〕道无愿求。「恶慧」者，是无世间、出世间之正见。「不能入诸善法之正性决定」者，是不能入诸善法决定、称正性、称圣道之义。不只是于徧，于他之诸业处，此等〔上述之诸有情〕亦不成就何之修习。故离异熟障之善男子，远离回避业障与烦恼障，由闻正法亲近善人，令增大信愿、慧，应作励瑜伽（修行）业处。

此为令善人之喜悦，造清净道〔论〕。定修习论中余徧之解释，名为第五品。

第六品　不净业处之解释

其次于徧后所举示者，是膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相，无识者（死者）之十不净相。

〔十不净之语义〕

（一）如吹入风之鞴〔令膨胀〕，寿命之尽后，依于膨而起次第之膨胀，故为膨胀。膨胀即「膨胀相」，又为厌恶膨胀者为「膨胀相」。此皮肤之膨胀是尸体之同义语。

（二）破坏后之青色谓青瘀。青瘀即「青瘀相」。又为厌逆，故厌恶青瘀者，为「青瘀相」，此〔尸体〕肉多之处而有青瘀。脓集积处有白色，于全般有青色，青处如缠青衣，是尸体之同义语。

（三）于破坏由诸处脓流出，为脓烂。脓烂即「脓烂相」。又为厌逆，故厌恶脓烂者，为「脓烂相」。此脓烂相是尸体之同义语。

（四）断破为二而离开者谓断坏。断坏即「断坏相」。又为厌逆，故厌恶断坏者，为「断坏相」。此由中央裂断是尸体之同义语。

（五）此处彼处由种种犬、野干等所食者，为「食残」。食残即「食残相」。又为厌逆，故厌恶食残，为「食残相」。此所食残相是尸体之同义语。

（六）于种种之分散为散乱。散乱即「散乱相」。又为厌逆，故厌恶散乱者，为「散乱相」。如此手、足、头亦别别分散，散于此处彼处，是尸体之同义语。

（七）由斫斩而如前述同样散乱，为「斩斫离散相」。此如鸦之足迹，以刀斩四肢五体，如前述同样散乱，是尸体之同义语。

（八）血散在、散乱，由此处彼处流出，为「血涂相」。此流出涂血，是尸体之同义语。

（九）以蛆虫谓虫。虫之散在，为「虫聚相」。此蛆虫之充满，相是尸体之同义语。

（一〇）骨，为「骸骨相」，又为厌逆，故厌恶骨者，为「骸骨相」。此是销骨，或一骨之同义语。

其次，此等〔十不净〕，是依此等之膨胀相等生起诸相之〔名〕，又由〔其〕诸相，获得诸禅之名。

〔修习法〕

其中，于膨胀身生膨胀相，欲修习称为膨胀禅之瑜伽（修行）者，同由地徧所说之方法，如既述亲近于阿阇梨，把握业处。彼〔瑜伽〕者说业处者，〔一〕为〔把握〕不净相，规定往〔墓场等〕。〔二〕考察四方之〔诸〕相，〔三〕由十一种之把取相，〔四〕观察往〔墓场等〕归来之道及〔五〕最后安止规定，当说一切。彼〔瑜伽〕者又〔阿阇梨之说〕一切应善把握，如前述近于住处，徧求膨胀相而住。

〔一〕〔往把握不净相之规定〕

如斯〔修习不净相而〕住者，闻人人之语，于某某村之入口，或森林之入口，或道路，或山麓，或树下，或冢墓，说有放置膨胀之尸体，如无渡场处即跳入〔川〕而渡者，不得立即往〔有尸体之处〕。何故耶？然，不净〔尸体〕，可能有猛兽及非人之光顾，〔往〕其处当有生命危险。或所至之道村之入口，或水浴场、或通过水田之隅，其处出现异性者，又其尸体自身是异性。即于男子妇人之体是〔异性〕，于妇人男子之体是异性。其〔异性之体〕若今死者，于〔异性〕显现净者，如是当为彼梵行之障碍。若然者：「此于我者是无关重要。」有此自觉，当以其觉悟而行。

又往者应告僧伽之长老或其他通达比丘而往。何故耶？然，若彼冢墓，所缘非人、师子、虎等之姿态及不好之声所压，彼四肢五体战栗，食物不止〔腹中而呕吐〕，或生起其他病恼，彼〔僧伽长老等〕保护彼衣、钵于精舍，派遣年青〔比丘〕或沙弥看护其比丘。又思惟：「冢墓者是疑俱之处。」不论已作盗之〔盗贼〕或未作盗之盗贼悉集入〔冢墓〕。彼等为人人所追逐，亦有近于比丘弃品物而逃走。人人：「我等发见盗品及盗贼。」及捕比丘而迫害。时彼〔僧伽之长老等〕，令彼等人人「勿迫害此者，彼告我为如斯修业而至此」，使彼安全。告而往者有以上之功德。故见不净相而生欲望者，如上告比丘后，犹如往刹帝利灌顶处，或供养者之供养堂，或贫穷者之贮藏处以生喜悦，令生喜悦，依诸义疏所说规定而往。即如是说：

「把握膨胀之不净相者，令念显现不为妄念，摄根于内，意不至置于外，观察往复之道，无伴而一人行。置膨胀不净相之处所，有岩石、蚁巢、树、丛、蔓草者悉为于相及所缘，由自性状态考察膨胀之不净相。不论由色、相（特征）、形、方位、处所、限界、关节、间隙、凹部、凸部、周徧亦一一〔考察〕。彼善把取其相、令善把取，善确立。彼善把取、善把持、善确立其相已，令显起练念而不妄念摄诸根于内，意不置于外，观察往之道，无伴而一人行。彼虽在步亦唯作意其〔不净相〕以经行而行，虽于作〔禅〕亦唯作意〔不净相〕而坐〔禅〕。

为何考察四方之诸相耶？考察四方之诸相者，是为不痴，有不痴之功德。何为依十一种把取相耶？有何功德耶？依十一种把取相者，为以〔心〕近结〔不净相〕，有近结之功德。何为观察往复之道耶？有何功德耶？观察往复之道，为正行〔业处之〕过程，有正行路之功德。

彼见〔不净相〕之功德，作为宝想，现起恭敬、爱敬，其所缘近结于心：『确实由此行道，我能脱离生死。』彼以离诸欲……具足初禅而住。彼证得色界之初禅、天住、修所成之福业事。」

故为〔单〕心之调御而往见墓所〔之死尸〕者，鸣钟集众〔群集而〕行。然，业处为主要〔目的〕而行者，无伴而一人，不舍弃〔平生所行念佛等之〕根本业处，作意〔自己之目的〕，于冢墓为除去犬之危险必持步杖或棒，令十分现起〔念佛等之根本业处〕而不妄念，以意第六，十分摄诸根于内而不置于外而行之。出精舍时，应观察门：「由此方角之门我出去。」应确立由此所通行之道：「此道是向东方而行。」或者：「是向西……北……南方而〔行〕。」或「向东南等之方隅而行」。又于「此处左弯，此处右〔弯〕，其道之此处有岩石，于此有蚁巢，有树、有丛、有蔓草」。如斯确立之行道，往有〔不净〕相之处。又不得逆风而行。然，若逆风而行者，尸具冲于鼻而脑乱，又呕吐食物，当生后悔。当避逆风而行顺风。若不能行顺风之道，又于中途有山、断崖、严石、篱、茨薮、水、泥沼者，应以衣端塞鼻而行。此是彼「行之作法也」。

〔二〕〔考察四方之诸相〕

其次斯行者，不得先眺望不净相之〔尸体〕，应确立方角，然，立于一方隅者，所缘亦显示不明了，不为心之适业故避之，立其处若所缘显示明了，心亦为适业，应立其处。又避免风下及风上。然，立于风下者由尸臭之恼而心离散，立于风上者，若其（风上之）处有住诸非人者，彼等忿怒以致不利。故避免如斯余之非风上〔处〕而立。如斯亦〔注意方位〕而立。〔更〕不过远于〔尸体〕，亦不过近，不偏足之方，不偏头之方而立。然，过远而立者所缘不明了，过近者生怖畏，偏足方或偏头方而立者，不得平等认识一切之不净。故不过远不过近，于适当之眺望处，当于〔尸〕体之中央部分而立。

如斯而立者，「其处所有岩石……蔓草悉为相」，如斯说：「观察四方之诸相。」其考察之规定如次。若眼见〔不净〕相之周围有岩石者，应确立其岩石是高、低、小、大、赤、黑、白、长或圆耶？如斯应观察：「于此处所，此是岩，此是不净相，于此是不净相，于此是岩石。」若有蚁巢者，应确立其高、低、小、大、赤、黑、白、长或圆耶？如是观察「于其处所，于此有蚁巢、于此有不净相」。若有树者，应确立此亦是菩提树、榕树、无花果树、山苹果树、高、低、小、大、黑或白耶？如斯观察：「于此处所，此有树，此有不净相。」若有丛者，应确此是薪提、加罗蔓达、加那义罗、库兰达加〔之丛耶？〕是高、低、小或大耶？如斯观察：「于此处所，此是丛，此是不净相。」若有蔓草者，应确立此是葫芦、鸠槃荼（冬瓜）、莎蔓、里葛、臭气蔓草耶？如斯应观察：「于此处所，于此有蔓草、于此有不净相。」「于此有不净相，于此有蔓草」。而所说：「为共相，为共所缘。」是对事而说也。然，常常令确立〔此等〕，名为「共相」，「于此有岩石，于此有不净相」，「于此有不净相，于此有岩石」，如斯二者为一起而确立，此名为「共所缘」。

如斯为共相共所缘，其次当说确立「自性之状态」故，其〔不净相之〕自性状态，〔即犹如〕与其他不共通独特膨胀之状态而作意。膨、膨胀，犹如斯自性，由于自作用而确立其义。

〔三〕〔依十一种把取相〕

如斯确立「由色、相（特征）、形、方位、处所、界限」〔说由此〕六种应把取相，云何应〔把取耶〕？曰：（一）彼瑜伽者，以此〔尸体〕是黑或白、金色皮肤，应「由色」而确立。（二）其次「由相（特征）」，不确立是为女相或男相？令确立此〔尸〕体是青年、中年、老年耶？（三）「由形」是由膨胀〔尸体〕之形。彼头之如斯、首之形是如斯、手之形是如斯、腹之形是如斯、股之形是如斯、胫之形是如斯、足之形是如斯而确立之。（四）其次「由方位」，确立此〔尸体〕有二方位，由脐以下是下方位而以上是上方位。（五）其次「处所」令确立此处所有手、此〔处所〕有头、此〔处所〕有中身之体。或又确立我立在此处所，此处所有不净相。（六）「由界限」，此〔尸〕体下由足跖、上至发顶，横由皮肤为限界，又所界限处之范围内充满三十二之尸〔秽〕而确立之。或又确立彼手之界限是如斯、足之界限是如斯、头之界限是如斯、中身之体是如斯而立之。

或者〔若不把取决定界之全部者〕，则唯得把取之处，当限定斯斯〔状态〕之膨胀。其次于男对女之〔尸〕体，或于女对男之〔尸〕体不可〔观察〕。对异性之体不显现〔不净相之〕所缘，唯为〔心〕动乱之缘而已。又中部义疏说：「虽然膨胀，女实能夺去男者之心。」故唯于同性之〔尸〕体，由六种把取于相。

其次，于前世诸佛之处既习业处，务作头陀支，〔由界差别而〕思惟〔地水火风之〕大种，以把取诸行〔之无常、苦、无我〕，〔由缘起观〕以差别名色，（由空观而）除去有情想以行沙门法，熏习〔善〕熏习，修习所修习，若有〔善〕种子，有上智，少烦恼之善男子，彼即眺望〔尸〕体于各各之处所，立即显现〔彼〕似相。若如斯不显现者，如上述由六种把取相时及显现〔似相〕。然，虽如斯亦不显现者，彼更由（七）关节、（八）由间隙、（九）由凹部、（一〇）由凸部、（一一）由周徧，〔即由是等〕五种把取于相。

其中，（七）「由关节」者，即由百八十关节也。然于膨胀相云何确立百八十关节耶？〔此无诠述〕，故彼所谓由右手之三关节、左手之三关节、右足之三关节、左足之三关节，首之一关节。腰之一关节，由如斯十四之大关节，以作由关节而确立。（八）由「间隙」，间隙者是手〔与脇之〕间，腹〔与腹之〕破裂间，耳之孔也。依如斯之间隙作〔间隙〕之确立。由以闭两眼之状态或开之状态，口闭之状态或开之状态为〔间隙而〕令确立。（九）「由凹部」者，是〔尸〕体凹处之眼窝，或口腔，或喉底以令确立。或我在低处，〔尸〕体在高处以令确立。（一〇）「由凸部」者，是〔尸〕体处之膝，或胸、或额以令确立。或我在高处，〔尸〕体在低而令确立。（一一）「周徧」者，是以徧令确立〔尸〕体之一切。以智令动作全〔尸〕，身〔其尸〕为明了，于显现处置心〔念〕：「膨胀相、膨胀相。」若如斯亦不显现者，以腹为最于〔上半身〕甚膨胀处，置心〔念〕「膨胀相、膨胀相」。

今于此「彼善把取其相」等之〔句〕为抉择论。彼瑜伽者，于彼〔尸〕体如上所述，依相之把取而善把取相，以念善显现而应转注于〔心〕。如斯常常行令确立善把取相。由〔尸〕体不过远不过近之处立或坐，当开眼眺望把取于相。开眼〔念〕百回或千回：「厌逆之膨胀相，厌逆之膨胀相。」而眺望，以闭眼而专注于〔心〕。如斯常常行者于取相令善把取，于何时〔取相〕使善把取耶？开眼眺望相，闭眼专注于〔心〕与相一如现时，名为善把取相。彼如斯善把取其相、善把持、善确立，若〔坐于冢墓而〕最后不能达到〔初禅之获得等〕，彼来〔此墓场〕时所述之同方法，无伴以一人，同作意其〔不净〕业处，令善念显现，诸根摄于内，意不置于外，〔由墓〕往自己之住处。虽由冢墓出去，当确归回之道：「我出去所行之道，此向于东方而行。」或「向西……北……南方而行」，或「向东南等〔之〕方隅而行」。或「或于此左弯，此处右弯，其〔道之〕此处有岩石、于此有蚁巢、于此有树、于有丛、有蔓草」，如斯令确立归道而归，即于经行亦唯不净相，倾于身心而经行——乃面于不净相之方角处而经行之义——。即于坐〔禅〕亦唯其不净相倾于身心而坐。若又于有〔不净相〕之方角，有深坑或断崖或树、树木、或墙壁、或泥沼，不能面此方角处而经行，又坐席无余故而不能坐者，不眺望其方角，于适当之处所经行、坐禅。然，以心应向其方角。

今，对于质问：「作四方〔诸〕相之考察何为耶？」等回答其质问：「不痴之为。」等，有如次意义，即〔日暮或夜间等〕之非时往有膨胀之处，以作考察四方之〔诸〕相，为把取相而开眼眺望，其死体如起立，如要来吞没〔瑜伽者〕、如追来而显现者，彼见其恐怖之所缘，心乱如狂人，至怖畏硬直，身毛竖立。实于圣典所分别之三十八所缘中，其他没如〔不净相〕恐怖所缘。然，依此〔不净〕业处，有由禅脱离〔放弃坐禅修行〕者。何故耶？业处之余亦恐怖也。故彼瑜伽者坚持而令善念显现。「尸体不能起立追来，若在此〔尸体〕之附近有岩石或蔓草〔追〕来者，〔尸〕体亦应追来。但彼岩石或蔓草如不动，〔尸〕体亦不动，此于汝所显现之物，由〔汝〕之想而生由想而起也。今日是于汝业处所显现。比丘！勿恐怖」而除去恐惧而生欢笑，善使心以对其相。如斯者即到达殊胜〔之境地〕。对此如斯说：「考察四方之〔诸相〕是不痴之为也。」

其次依十一种成就〔不净〕相之把取，是心近结于业处。即彼开〔两〕眼眺望之缘而生起取相，对其〔取相〕而置意者、即生起似相。对其似相而置意者，即得安止〔定〕。在安止令观增大者，即作证阿罗汉位。故说：「依十一种相之把取，是为〔心近结于不净相〕也。」

〔四〕〔观察往复之道〕

其次「观察往复之道，是为正行〔业处之〕过程」，此是往道与还道之观察而说者，是为正行此业处过程意义。即若此比丘！把取业处而还来于途中，有谁问曰：「尊师！今日是何日耶？」又〔他之〕行质问，或问候者，不可以「我是业处修行者」默然而行。应教以日，答〔他〕之质问。若不知者，应言：「我不知。」并作如法之问候。因如斯者，把握幼稚〔不净〕相是会灭失。虽会灭失，但问日当必教之。〔他之〕质问若不知者，当言：「我不知。」知者应可语之，亦当行问候。又会面到来之〔客〕比丘，必对到来者行问候。其他塔庙庭之作务，菩提树庭之作务，布萨堂之作务，食堂、浴室、阿阇梨、和尚、到来者、发足者之作务等，犍度〔所说之〕作务亦必实行，实行其等务，灭失其幼稚之〔不净〕相。我虽欲「更往把取于相」，但〔尸体〕为诸非人或猛兽所狙故，不能往冢墓或〔不净〕相消灭——盖，膨胀一二日而成青瘀等状态。于一切业处中，没有同此难得之业处——。故如斯〔把取其不净〕相灭失时，彼比丘于夜分日中皆坐而：「我由此出精舍，向其方角行路，于其左弯，于其处右弯，于其〔路〕之处有岩石，其〔处〕有蚁巢、丛、蔓草，我是行此路，于其处见不净相，其处是向此方角，如斯如斯观察四方之诸相，如斯把握不净相，由此方角出冢墓，于斯道如斯如斯行作而归在此坐。」如斯至〔现在〕结跏趺坐处止，当观察其往还之道。如斯观察，于彼其〔不净〕相明了。〔其不净相〕显现如置在眼前，同以前依行相行业处之过程。故说：「观察往还之道是为正行〔业处〕之过程。」

〔五〕〔安止之规定〕

今〔说明〕：「见功德而作宝想，现起恭敬、爱敬，其所缘近结于心。」之句，对厌逆之膨胀，置意而生禅那，以禅那为足处（近因）而增大观（毘钵舍那）者，「确实依此行道，我脱离生死」如斯当至「见功德」。犹如贫苦之人得高贵之宝珠：「我确实得到难得之物。」对此宝而作宝想，起尊重〔之心〕，甚爱敬而保护，「我难得而得此业处，如贫苦者〔得〕高贵之宝珠。然四果〔差别〕业处〔修习〕者，把握自己之四大，安般业处者，把握自己之鼻息，〔十〕徧业处者随意作徧而修习，如斯易得其他之业处。然，此〔膨胀相〕持续一二日其达于青瘀等之状态故，没有比此更难得者」以此「作宝想，现起恭敬爱敬」，保护其相。不论夜分日中对此「心当近结厌逆之膨胀相、厌逆之膨胀相而常常」令〔心〕转向其相，应作意，思惟抉择。如斯行作，于彼生起似相。

其中，此〔取相与似相之〕二相有种种之作用。「取相」乃显现见恐怖之异态。然，「似相」如四肢五体之肥满人随其所欲而食、卧。获得其似相之同时，不作意外部之诸欲，依镇伏而舍爱欲。又依随贪之舍断亦彼之瞋恚亦舍断。除去血亦如〔除去〕脓。又依勤精进而〔舍断〕惛沈与睡眠，无后悔而寂静，依精勤而〔舍断〕掉举与恶作。证得殊胜〔状态〕之现存故，对示行道之师（佛），对行道，对行道之果，舍断疑。舍断斯五盖。又对于同〔似〕相，而心攀著为相之寻，引续相之思惟，成作用之伺，获得殊胜证得缘之喜，喜意生轻安故，因轻安而有乐，已乐而生心定故，因乐而一境性等之〔五〕禅支现前。于彼如斯成初禅之似相，近行禅其刹那亦即生起。此后，得达到初禅之安止及〔五〕自在止，皆于地徧所说应知是同样。

〔青瘀相以下之九不净〕其次，于青瘀相等，「把握膨胀不净相者，令显现念，无伴而一人行」等之表现而往〔冢墓〕说是始〔把取相之特〕相，其一切是：「把握青瘀不净相者……」「把握脓烂不净相者……」如斯于其各处唯改换「膨胀」之句，当知决择说是依既述之方法。然，有如次之差异。

〔（二）青瘀相〕于青瘀相，当起作意〔念〕：「可厌逆之青瘀相、可厌逆之青瘀相。」又此时，取相是有斑点而显现为斑点色。然，似相是〔由斑点中之〕主〔色〕而显现。

〔（三）脓烂相〕于脓烂相，当起作意〔念〕：「可厌逆之脓烂相、可厌逆之脓烂相。」而此时，取相如显现〔脓〕之流出，似相是显现不动而静止。

〔（四）断坏相〕断坏相是于战场、盗贼之森林、诸王断罪盗贼之冢墓、阿练若而狮子、虎裂〔食〕人之处可得。故行往如是处，若能一起见到落在此处彼处之〔断坏〕者，是最方便。若不能〔一起〕看到，不可以自手取触，然取触者会生起亲切。故令寺男或沙弥或谁以集为一处。若不其〔心〕者，即以杖或棒从〔各断片〕堆列，中间为一指之间隔。如斯安置善妥，当起作意〔念〕：「可厌逆之断坏相、可厌逆之断坏相。」其时，取相显现如由中央部斩断。然，似相圆满而显现。

〔（五）食残相〕，应起作意〔念〕：「可厌逆之食残相、可厌逆之食残相。」而且此时之取相，显现此处善被取食。而似相圆满显现。

〔（六）散乱相〕于说散乱相亦与断坏相同样，令〔他人〕置一指之间隔，或自置之，当起作意〔念〕：「可厌逆之散乱相、可厌逆之散乱相。」此时之取相，间隔而明了显现，而似相圆满显现。

〔（七）斩斫离散相〕于说斩斫离散相亦与断坏相同样，令置一指之间隔，或〔自〕置之，当起作意〔念〕：「可厌逆之斩斫离散相、可厌逆之斩斫离散相。」此时之取相，显现如可识别之伤口。似相圆满显现。

〔（八）血涂相〕血涂相于战场所负伤者手足之伤口，或由肿瘤、脓溃烂口〔血〕流出时可得。故见此当起作意〔念〕：「可厌逆之血涂相、可厌逆之血涂相。」此时之取相，如风飞之赤旗，显现动摇行相，然，似相静止而显现。

〔（九）虫聚相〕虫聚相是〔死〕过二三日，有时由尸体之九疮口涌出蛆虫聚。又可见于犬、野干、人、牛、水牛、象、马、山羊等之〔尸〕蛆虫堆聚如米饭粒。对其〔犬等〕之何者，当起作意〔念〕：「可厌逆之虫聚相、可厌逆之虫聚相。」即小乞食者帝须长老对黑长池中象之尸体而显现于相。且此时之取相，显现如摇动。似相显现如静止之米饭块。

〔（一〇）骸骨相〕以种种表现而说：「彼见弃于墓场之肉、血附结筋锁骨〔尸〕体。」等，故其所置处，同前之方法而往，以四边之岩石等与〔骸骨〕为共相为共所缘。考察「此骸骨」之自性状态，由色等之十一行相以把握于相。（一）而眺望色为白者不显现〔厌逆之相〕，入于白徧之部类。故可由厌逆〔心〕眺望骸骨。（二）相（特征）于此是手等，故应确立手、足、头、腹、腕、腰、腿、胫之相。（三）其次应确立长、短、圆、方、小、大之形。（四）方位、（五）处所者，如既述。（六）令确立其各骨周围之界限，此时明了显现者，当到达把取而安止。（七、八）其次令确立其各骨之凹处、凸处、凹部、凸部。又依处所亦当确立：「我在低处骨〔在〕高处。」或「我〔在〕高处骨在低处。」（九）其次应确立二骨各接触其之关节。（一〇）当由间隙确立骨与骨之间。（一一）又一切处令置心于智，当由周徧确立「此处有骨」。虽如是亦不显现于相时，心可集置于额骨。此如于〔骸骨相〕之状态，依此十一种相之把取，亦适宜观察于以前之虫聚相等。其次此〔骸骨〕业处无论是对全锁骨或对一骨亦令成就。故对其等中之何者而依十一种把取于相，应起作意〔念〕：「可厌逆之骸骨相、可厌逆之骸骨相。」于此不分取相、似相悉一如为〔义疏〕所说也。此适当于一骨，然于锁骨认识取相之间隔、似相现为圆满。又于一骨之取相亦得恐怖。似相持近行〔定〕故生喜悦。但此状态义疏〔之取相与似相说是一如〕者，乃说容许〔二相之差异〕。不论如何于〔义疏〕说：「在四梵住与十不净无似相，然，于〔四〕梵住唯境界之混合为相；于十不净不作颠倒分别，唯见厌逆时而为有相。」更于此后，说：「有取相与似相之二种相，取相显现为异样之恐怖物。」等。故审虑说〔适当于一骨等事情〕，于此时为适合。又大帝须长老由唯观齿骨而显现妇人全身之骨聚等亦此状态适合之例。

〔杂论〕

即此等〔十不净〕中于何者到达禅那亦善镇伏贪，故〔皆〕如离贪者之不动行者。虽如斯说此不净区别，（一）所谓达到〔尸〕体〔膨胀相乃至骸骨相〕之自性，（二）应知依贪行之区别也。

（一）即至厌逆之状态，应有达尸体膨胀相之自性者，或有达青瘀相等何者之彼自性。如斯于何者以得〔之厌逆想〕。如说：「可厌逆之膨胀相、可厌逆之青瘀相。」以得把取〔不净〕相故，当知由「达〔尸〕体〔不净之〕自性」，而于十种说不净之区分。

（二）又于此处〔说贪行之〕差别，膨胀相是明示〔尸〕体形之毁坏，故适合于贪形者。青瘀相是明示皮肤色之毁坏，故适合于贪身色者。脓烂相是明示身色及连骨恶臭之状态，故适合于贪花饰或香等、等起身之香。断坏相是明示于中间之间隙，故适合于贪身体坚厚者。食残相是明示无肉聚之丰满，故适合于贪乳房等身体部分之肉聚者。散乱相是明示四肢五体之散乱，故适合于贪四肢五体之优美者。斩斫离散相是明示变化破坏统一之身体，故适合于贪统一身体之完全。血涂相是明示血涂可厌逆之状态，故适合于贪庄严生美者。虫聚相是明示身乃无数蛆虫之共有物，故适合于贪身乃我所有者。骸骨相是明示身体骨为可厌逆，故适合于贪齿之完全者。如斯当知由「贪行之区别」，于十种不净之区别。

其次，于此十种不净，犹如无静止之水于急流之河，唯依舵力令船停止，若无舵者即不能止住，所缘弱故唯由寻之力，心专一而止住，若无寻即不能止住，故此〔十不净〕唯于初禅有，第二〔禅〕等没有。又〔以厌所缘弱，何故生喜悦，如此者〕，虽于厌逆此〔十不净之〕所缘，但依如斯功德：「确实依此行道，我脱离老死。」又舍断盖之热恼而生起喜悦。恰如对粪聚之弃花人（転秽屋），如今见功德生喜悦：「今我〔舍去粪聚而〕多得工资。」又对甚病苦之病者，或呕吐、下痢之作用，而我心绪已不在意于〔呕吐或下痢，我向于快愈而生喜悦〕。

又虽为十种，此不净若特相唯一而已。即此十种悉以不净、恶臭、厌恶、厌逆之状态为特相。此〔不净〕不单于死尸，如住支提山之大帝须长老之见齿骨，如僧护长老之侍者沙弥见乘于象之国王，亦可于活人之身体，以显现特相。然，不唯是尸体，活人之〔身体〕亦同样不净。但此〔生身〕之状态是由外部穿庄严而隐蔽故，不认识不净之特相。故原来此身体，〔加齿骨为〕三百余之骨聚，连接百余之关节，连结百余腱，涂附九百之肉块，以湿薄之深皮所包，蔽以外皮，有大小无数之孔隙，如由〔油壶之漏油〕，常由上下漏出〔不净〕，寄生蛆虫聚，诸病之住处，是诸苦法之依据，如久溃烂之肿物，由九疮口不绝流出〔不净〕，——即两眼之眼液渗出，由两耳孔之耳転，两鼻孔之洟，由口是食物、胃液、痰、血液，依两下门〔泄出〕大小便——，由九万九千之毛孔渗出不净之汗汁，缠绕苍蝇等。以此身体用杨枝〔刷牙〕，以油涂头、沐浴、穿衣等而不注意，生皆悉是麤恶蓬发游此村至村，国王亦是転秽屋、旃陀罗等，于可厌恶之身体是无毫差别。于如斯不净、恶臭、厌恶、厌逆等事，即王者或旃陀罗之身体亦无毫差别。然，有此〔生身〕，以用杨枝兼作洗脸等而除去齿垢等，以种种色之衣布蔽盖隐部，涂以种种色美之涂料，以花或装身具等而庄严，而至得执取「是我」「我所有」。如是由外来之庄饰物所隐蔽，故不知其〔身体〕如实之相是不净之特相，因此而男子喜欢女人，女人喜欢男子。然于第一义，此身体相当于可喜之处，实无微微之量。不论如何，即发、毛、爪、齿、唾、洟、大小便等之一，落于身体之外者，没有喜欢以手触之，是唾弃、嫌忌、厌恶也。又〔不落于外〕虽残留于此〔身体〕悉可同样于厌恶，但于无明之暗所包藏，人人染著自己之爱贪，以〔其身体〕为可好、可爱，为常、为乐、为我而执取。彼等如斯执，与见林中之斤须加树，由树未落之花，迷著「此肉块」之老野干（豺之类）唯无简别。故：

然，如是所说也。

故不能之比丘，不论生身及死身，认为不净行相，于一切处把取于相，当到达〔不净〕业处之安止〔定〕。

为令喜悦此善人，于造清净道〔论〕名为定修习论中不净业处之解释第六品。

第七品　六随念之解释

其次，不净〔业处〕之后，于举止十随念〔业处〕，〔随念者〕念常常生起，故即谓随念。又于当生起之处而生起故，以信而出家之善男子，于随适之念亦是随念。

〔十随念之语义〕

（一）对佛生起随念为「佛随念」。此以佛德为所缘，是念之同义语。（二）对法生起随念为「法随念」，此以〔善说者〕等法德为所缘，是念之同义语。（三）对僧伽生起随念为「僧随念」。此以〔善行道〕等僧德为所缘，是念之同义语。（四）对戒生起随念为「戒随念」。此以「不毁坏」等戒德为所缘，是念之同义语。（五）对舍生起随念为「舍随念」。此以「放舍」等舍德为所缘，是念之同义语。（六）对天生起随念「天随念」。此以天为证人，自己信等之德为所缘，是念之同义语。（七）对死生起随念为「死随念」。此以命根之断绝为所缘，是今之同义语。（八）〔念〕于发等类之色等，或〔念〕至身中，为身至。其身至而为念故，言「身至念」不短而言「身至念〔长音〕」，此以发等身部分之相为所缘，是念之同义语。（九）对安般（出入息）生起念为「安般念」。此以出入息之相为所缘，是念之同义语。（一〇）对寂止生起随念为「寂止随念」。此以一切苦之止息为所缘，是念之同义语。

一　佛随念

如斯此等十随中，先欲修习佛随念，具备证净（不坏净）之瑜伽者，于适当住处独居禅思：「彼世尊谓阿罗汉、等正觉者、明行具足、善逝、世间解、无上者、调御丈夫、天人师、佛、世尊。」如斯应随念佛世尊之诸德。其随念之方法如次，随念：「彼世亦谓阿罗汉、谓等正觉者……亦谓世尊。」〔种种言斯世尊〕，依其各理由而说也。〔若说明其理由者如次〕。

〔一〕〔阿罗汉〕其中，（一）远离〔一切烦恼〕故，（二）〔破害烦恼贼故〕，（三）破害〔轮廻〕之辐故，（四）值得〔受〕资具等故，（五）无秘密之恶故，先以此之理由随念世尊是阿罗汉。

（一）即彼远离一切烦恼，立于〔一切烦恼〕极甚之远处，依道悉镇伏诸烦恼及诸习气故，「远离故」为阿罗汉。

（二）又彼依道破害此等烦恼之诸贼，「破害贼故」为阿罗汉。

（三）又由无明、有爱以成毂，福行等之辐，老死之辏，由漏集成轴之所贯，组立三有之车，由无始之时，驾驶此轮廻之车者，〔此车轮〕一切之辐，由世尊于菩提座，精进之两足立于戒地，于信之手执智慧之斧，破害尽诸业，「破害辐故」为阿罗汉。或轮廻之车轮者，谓无始之轮廻道。而无明是其根本毂故，老死故为最后辏，余之十法以无明为本，以老死为周边故是辐。

〔说明十二支之各支〕其〔十二支〕中，对苦等〔之四谛〕无智是无明。欲界之无明为欲界诸行之缘；色界之无明为色界诸行之缘；无色界之无明为无色界诸行之缘。欲界之诸行为欲界结生识之缘；其他〔色界无色界之诸行〕亦同样〔为色无色界结生识之缘〕。欲界之结生识为欲界名色之缘，色界亦同样。〔无色界结生识〕唯为无色界名之缘。欲界之名色为欲界六处之缘，色界之名色为色界之〔眼、耳、意〕三处之缘，无色之名为无色界〔意〕一处之缘。欲之六处为欲界六种触之缘；色界之三处为色界〔眼、耳、意〕三触之缘；无色之一处为无色界〔意〕一触之缘。欲界之六触为欲界六受之缘。欲界之六受为欲界之六爱身之缘，色界之三〔受〕为其三〔爱身之缘〕，无色界一受为无色界一爱身之缘。其各各之各爱为其各取之〔缘〕。取等为有等之〔缘〕。何故耶？于此（一）或者，「我享受诸欲」，缘欲取而行身恶行，行语恶行，行意恶行，由恶行之完具而生起于恶趣。其中，为生起之因，业是业有，由生起业〔五〕蕴是起有。生〔五〕蕴之发生。〔五蕴〕之成熟是老。〔五蕴之〕破害是死。（二）其他者，「我享受天之幸福」，同样行〔身语意之〕善行，由完具善行而生起于〔六欲〕天。其中，为生起之因，彼业是业有。以下亦然。（三）又其他，「我受梵界之幸福」，唯依欲取修习慈、修习悲、喜、舍。依修习之完具，生于梵界〔即色界〕。其中为生起之因，彼之业是业有。以下亦然。（四）其他者，「我受无色界之幸福」，同样修习空无边处等之〔无色〕定。修习之完具而生其处。其中，为生起之因，彼之业是业有，由生起业，〔四〕蕴是起有。〔四〕蕴之生起是生。〔四〕蕴之成熟是老，〔四〕蕴之破坏是死。余解说取〔见取、戒禁取、我语取〕为根本亦同样。

〔法住智〕如斯此「无明是因，行是由因而生起，此等两者亦由因而生起，把握缘之慧即是法住智。不论于过去时、于未来时，无明是因，行是由因而生起，此两者亦由因而生起，把握缘之慧即是法住智」，由此方法可详知一切句。

〔四略〕其〔十二支〕中，无明、行略为一，识、名色、六处、触、受略为一，爱、取、有〔略为〕一，生、老死〔略为〕一。此中，前之〔无明行之〕一略是过去时，中之二〔略〕是现在，〔后之一略〕之生老死是未来。

〔三时二十行相〕又此〔十二支〕中，依语无明、行即亦含爱、取、有之意义故，此等五法是过去之业轮转。识、〔名色、六处、触、受〕之五是现之异熟轮转。依语爱、取、有即亦含无明、行之意义故，此等五法是现在之业轮转。依生、老死之句而说示识等〔之五〕故，此等五法是未来之异熟轮转。彼等〔十二支〕是依行相为二十种。

〔三连结〕又此十二支中，于行、识之间是一连结，受、爱之间是一〔连结〕，有、生之间是一连结。

世尊「以此四略、三时、二十行相、三连结之因缘，而知、见、了知、觉知一切行相。此由知之义为智，由知解之义为慧。故曰：『把握缘之慧是法住智。』」依此法住智，世尊如实知彼等〔十二支之〕诸法，以厌离、离欲、解脱彼等，破害、离破、镇伏如上述之轮廻之车轮诸辐。如斯「破害辐故」是阿罗汉。

（四）又最胜之应施者故，值得〔受〕胜供养之衣服〔卧具、饮食、医药〕等之资具。故如来出现，所有大力量之天、人悉不于他处行供养。即娑婆〔世界〕主梵天，以须弥山程度之宝环供养如来。又其他诸天或人，频毘娑罗〔王〕或憍萨罗〔国〕王等应其力而〔供养〕。又于般涅槃之后，阿育大王对世尊费九十六俱胝〔九亿六千万〕之财令于全阎浮洲建立八万四千之精舍。〔阿育王〕勿论亦〔行〕其他殊胜之供养。值得〔受〕此资具等，故是阿罗汉

（五）犹如世问〔自〕思为贤者之愚人，怖畏不名誉而秘密行恶行，彼决不行故，「不秘密行恶故」是阿罗汉。

如斯〔如上〕总括者：

〔二〕〔等正觉者〕其正自觉一切法故是等正觉者。

〔即〕应知通诸法者，已知通觉悟；应徧知诸〔苦〕法者，已徧知；应拾断诸〔集〕法者，已舍断；应作证诸〔灭〕法者，已作证；应修习诸〔道〕法者，已修习而〔证觉〕。故曰：

又眼是苦谛。其根本原因以生起其过去之爱为集谛，不生起〔苦、集之〕两者为灭谛，知解灭而行道为道谛，如斯举〔四谛〕一一之句而自正觉一切法。对于耳、鼻、舌、身、意之〔内六处〕亦同样。由同此方法而色等之〔外〕六处，眼识等之六识身，眼解等之六触，眼触所生〔受〕等之六受，色想等之六想，色思等之六思，色爱等之六爱身，色寻等之六寻，色伺等之六伺，色蕴等之五蕴，十徧、十随念、由膨胀想之十〔不净〕相，发等之三十二相，十二处，十八界，欲有等之九有，初〔禅〕等之四禅，慈修习等之四无量，四无色定，依逆观而说明生死等之〔缘起支〕，依顺观而说明无明等之缘起支。其中，以一句之说明者，老死是苦谛，生是集谛，两者之出离是灭谛，知解灭而行道是道谛，如斯举〔四谛〕一一之句，自正觉一切法乃顺觉与逆觉也。故如次「自正觉一切法故，言为等正觉者。」

〔三〕〔明行具足者〕其次，具足明与行故，是明行具足者。

其中，「明」者，三〔明〕亦是明，八〔明〕亦是明。三明是怖骇经所说之表现应知之。八〔明〕是依阿摩昼经〔所说之表现应知〕。即其〔阿摩昼经〕以观智及意所成神变共加六神通说为八明。行（一）戒律仪、（二）以护诸根门、（三）知食物之量、（四）不眠之努力、（五）～（十一）是〔信、惭愧、多闻、精进、念、慧〕之七妙法、（十二）～（十五）四色界禅当知，以上之十五法。然，此十五法者，乃行此等之圣弟子往不死之国土〔涅槃〕故，言为「行」。所谓：「大名！此圣弟子是具戒者。」等，一切于〔中部之〕中分五十〔经〕中所说之表现应知之。世尊具足此等明、行。故言「明行具足者」。

其中，明具足是世尊之圆满一切知性，行具足是世尊之圆满大悲性，彼〔世尊〕同〔过去之〕明行具足者，依一切知性，知一切有情之利与不利；依大悲性，令〔一切有情〕避离不利以进有利。故彼诸弟子是善行道。明、足缺如者之圣弟子如行苦行等，非作恶行道也。

〔四〕〔善逝〕行善净、行妙善之处、正行、正语故为善逝。

即（一）行亦言逝。而世尊之行是善净、徧净、无罪。然，行者何耶？是圣道也。即依其圣道，彼世尊不执著于安隐土而行，「净行故为善逝」。

（二）又彼行善妙之处——不死之涅槃——，「行善妙之处故为善逝」。

（三）依其各各之道，已舍断烦恼而不更还来，乃正行也。即〔大义疏〕说，依须陀洹道，已舍断诸烦恼，不更来、不返不还故为善逝……依阿罗汉道，已舍断诸烦恼，更不来、不返、不还故「为善逝」。或于燃灯佛之足下〔得成佛之授记〕以来，于菩提座至〔正觉〕止，正好依正行道圆满三十波罗密，唯与一切世间利益与安乐，不行从常〔见〕、断〔见〕、欲乐、苦行之此等极端而正行也。所以正行故为「善逝」。

（四）又彼是正语，〔即〕于适当之状态语适当之语。「正语故为善逝」。于此有成立〔此解释之〕经，「如来知某语伴不实、不真、不利，且他所不好不适意之语，此，如来即不语。又如来知某语伴真实不利，且他人所不好不适意者，此，如来即不语。然，如来知某语是伴真实利益，而他人虽不好不适意，如来对此知其语应说之时。如来知某语伴不实不真不利益，而他人虽所好、适意，此如来不语也。又如来知某语，不伴实、真、利而其他之所好所适意，此，如来亦不语。然如来知某语伴实、真、利，又此他人好而不适意者，对此如来知应说其语之时」。当知如斯「正语故为善逝」。

〔五〕〔世间解〕其次善解世间故为「世间解」。

即彼世尊由自性、集（原因）、灭、灭方便普知、了知、通达世间。所谓：「友！有不生、不老、不死、不亡、不生起处，我依行走至世间之边涯止，不言令知见、得〔其无生死处〕。友！我至世间之边涯止不说苦之终尽。友！而我于有意唯一寻之此身体，认识世间与世间之集（原因），世间之灭与至世间灭之道。

又有行世间、有情世间、空间世间（器世间）之三世间。

其中，（一）所说「一世间：是一切有情依食而住。」知此是「行世间」。（二）所说「『世间是常』或『世间是非常』」，此是「有情世间」。

（三）

此所述是「空间世间」。

世尊普知其〔三世间解〕。

〔一〕〔行世间〕即彼「一世间是一切有情是依食而住；二世间为名色；三世间为三受；四世间是四食；五世间是五取蕴；六世间是六内处；七世间是七识住；八世间是八世间法；九世间是九有情居；十世间是十处；十二世间是十二处；十八世间是十八界」，普知此是「行世间」。

〔二〕〔有情世间〕其次彼知一切有情之意乐（气氛），知随眠、知性行、知胜解（倾向），〔一切〕有情之尘垢少耶？尘垢多耶？利根耶？钝根耶？善行相耶？恶行相耶？易教化耶？难教化耶？有能力耶？〔业障、烦恼障、异熟障之所障〕为无能耶而知解。故彼普知「有情世间」。

〔三〕〔空间世间〕如有情世间亦〔知〕空间世间。即彼〔知〕，一轮围世界纵横有各百二十万三千四百五十由旬（一由旬为七八哩）。

于其中：

支持其大地

支持其〔水〕

如斯存立于此〔世界〕，

又诸阿修罗之质多罗巴达利树、诸迦楼罗之新哈利树、西俱耶尼洲之加单婆树、北俱卢洲之加哈树、东毘提诃洲之斯利莎树、三十三天（忉利天）之昼度树亦同阎浮树之大。故古人言：

其〔世界〕中，月轮四十九由旬，日轮五十由旬。三十三天是一万由旬，阿修罗天、阿鼻大地狱、阎浮洲亦然。西俱耶尼洲七由旬，东毘提诃洲亦然。北俱卢洲八千由旬。又此中，一一之大洲围绕五百之小岛。其一切是一轮围世界而为一世界。其〔世界世界之〕间有诸世界中间之地狱。如斯无限之轮围世界、无限之世界，世尊以无限之佛智而知、了知、通达也。如斯彼普知空间世间。如斯普知世间，故为「世间解。」

〔六〕〔无上者〕其次，比自己之诸德更胜者无一人故，亦无比彼更上者，故为「无上者」。

即由彼之戒德亦胜一切世间，由定、慧、解脱、解脱知见之德〔亦胜一切世间〕，又由戒之德亦是无等、无等等、无比、无对、无比肩者也，〔定、慧、解脱〕解脱知见之德亦然。所谓：「我实于含天之世界，含魔之世界……含天、人于众，不见有比我戒具足者。」云云。如斯最上信乐经等及「我无师」等之诸偈当详说〔此例〕。

〔七〕「调御丈夫」所谓御者为御丈夫——言调御、调伏——为调御丈夫。

其中，所应调御之丈夫而适于调御亦言畜生之丈夫（牡）、人之丈夫（男）、非人之丈夫。即世尊以如阿钵罗龙王、小腹龙王、大腹龙王、火焰龙王、烟焰龙王、阿罗婆楼龙王、护财象等，亦调御畜生之丈夫，而为无毒，令归依及戒为住立。人之丈夫，以萨遮尼干子、庵跋咤学童、沸伽罗娑帝、种德婆罗门、究罗檀头等，非人之丈夫，以阿罗婆迦夜叉、针毛夜叉、粗毛夜叉、释天王等，以种种调伏方便而调御、调伏。「鸡尸！我实能调御诸丈夫，以柔调伏，以刚调伏，以柔、刚调伏」，此经详述〔此例〕。

又世尊于戒清净者等，以初禅等，语须陀洹等于上道之行道，已调御者亦〔更〕调御之。

或者言为「无上士调御丈夫」之一义句。

盖，世尊是调御之诸丈夫，〔彼等〕由一结跏趺坐于八方无执著而走，而御之也。故言为无上士调御丈夫。又：「诸比丘！应调御之象依调象师而御，唯足一方。」此经详述此〔例〕。

〔八〕〔天人师〕〔世俗谛为〕现世与来世，以第一义谛，是适当之教诲故为「师」。又如队商故为「师」。

世尊是队商主。犹如队商主以令队商渡过难处〔沙漠〕、令渡盗贼之难处、令渡猛兽难处、令渡饥馑难处、令渡无水难处、令上渡、下渡、渡过而到达于安稳地，世尊是队商主之师，令诸有情渡过难处、令渡生之难处等之解释法，当此状态之意义。

「天人」者，是诸天与诸人也。此胜者〔即限于诸天〕与有能者〔即诸人〕而说也。世尊更于诸畜生与教诲故为「师」。然，彼等亦依世尊而闻法，得近依（可证果之强因）之成就，依其近依之成就，于生二回三回更得〔圣〕道或〔圣〕果。蛙天子等乃此状态之适〔例〕也。

据言，世尊于伽伽池畔，为瞻波市之住民说法时，一只蛙〔依法想〕把取世尊之声相。时有据杖而立一人之牧牛者，〔不知以杖〕厌在〔蛙之〕头而立。彼蛙立即命终，〔依闻法之功德〕生于三十三天十二由旬之黄金宫。〔蛙〕如由眼而醒觉者，于其处受天女众之围绕以见自己：「呜呼！我生于此，到底我是作如何业耶？」反省思虑把取世尊之声相，以外不见何等也。彼立即与天宫共来礼拜世尊之足下。世尊知而问之：

请世尊为彼说法。八万四千之生物，得法现观（须陀洹）。〔蛙〕天子亦达须陀洹果，微笑而去。

〔九〕〔佛〕其次欲知者，其以一切解脱究竟智而等觉故。佛〔即觉者〕。或自觉四谛，又令一切有情觉悟之。故依如斯理由等称为「佛」。

又为令识此义，「觉谛故为佛，令人人觉故为佛」，如斯所述乃一切义释之表现，无碍解道之表现，可为详说之〔例〕。

〔一〇〕〔世尊〕其次，世尊乃此殊胜之德为一切有情最上尊之师，是彼佛之同语。故古人言：

或有四种名，〔即〕依位者，依相（特相）者，依相（原因）者，依随意起者。随意起是依世间之说而〔名〕于随意。其中，如言犊、未调御之牛（少年牛）、劳动牛（成年牛），是由「位」而〔名〕。如有杖者、有伞者、有冠者（鸡）、有手者（象）等，是由「特微」而〔名〕。如三明者、六通者是由「原因」得〔名〕。如多幸福者、多财者等不顾虑语〔之真〕义而起，是由「随意起」〔名〕。而世尊（有祥者）之名，是由原因而〔名〕，所以非由摩诃摩耶（夫人）、净饭大王、八万之亲戚、帝释、都率等之殊胜诸天之所作。法将〔舍利弗〕亦如斯说：「世尊之此名非由母所作……彼世尊是解脱之后〔而得者〕，诸佛世尊于菩提树下获得、作证一切智所施设之〔名〕。」

而所谓〔世尊之〕名，是以诸德为原因，为说明其等诸德而说如次之偈：

其等诸句义，此时当知由于义释所说之方法。更说明〔世尊之德〕有其他之方法。〔即〕：

其中（一）字之增加，应用字转换等之语原学的特相，又如〔毘娑宇陀罗〕或毘索达罗文法之方法——令生世间出世间之乐，到达施戒等之终极，故彼有祥瑞——言「具足瑞祥者」当知是言世尊。

（二）其次，贪、瞋、痴、颠倒作意、无惭、无愧、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、强情、激情、慢、过慢、骄、爱、无明、三不善根、〔三〕恶业、〔爱等之三〕杂染、〔贪等之三〕垢、〔贪等之三〕不平等、〔欲等之三〕想、〔欲等之三〕寻、〔爱等之三〕戏论、四种之颠倒、漏、系、暴流、轭、恶趣、〔四资具之〕爱取、五心栽、缚、盖、〔色等之〕五欢喜、六诤根、爱身、七随眠、八邪性、九爱根、十不善业道、六十二见、百八爱行类、一切之不安、热恼、烦恼之百千，或略言之，即破烦恼、蕴、行、天子、死之五魔。破坏此等之诸危险，故言「破坏者」，是言为世尊。又如是言：

又具足「祥瑞」而有百福之特相，说明彼〔世尊〕色身之成就，由破坏过恶〔说明〕法身之成就。说明具足〔瑞祥由破坏过恶，于各各〕世人与巧智人所多敬，在家出家者所亲近，堪能亲近除去彼等身心之苦，由施财施法之饶益者，得与世间及出世间之乐。

（三）其次，于世间对自在、法、名声、吉瑞、欲、勤之六法，以用瑞德之语。而对自心彼〔佛〕之自在是最胜，于微小变或轻举变等之世间称〔为八自在〕，完具一切行相。又有出世间法，通达三界，证得如实德极徧净之名声。见佛之色身，得欣热心人人之眼，完具一切相好有四肢五体之吉瑞。彼〔佛〕欲希求自利利他者，悉如其所欲而完成，故所欲完成，称为「有欲」，得一切世间尊敬原因之正精进，称为「勤」。故此等与「诸随德相应」，彼〔佛〕有诸瑞德，由此义为世尊（具瑞德者）。

（四）其次，善等分别而〔分别〕一切法，又由蕴、处、界、谛、根、缘起等而〔分别〕善等之诸法，又由逼恼、有为、热恼、变易之义，〔分别〕苦圣谛，由增益、因缘、结缚、障碍之义，〔分别〕集〔圣谛〕，由出离、远离、无为、不死之义，〔分别〕灭〔圣谛〕，由出、因、见、增上之义，分别道〔圣谛〕。〔分别者〕是言分别、开显、说示者之义。故言「分别者」是言世尊。

（五）又彼〔佛〕是天〔住〕、梵〔住〕、圣住、身心执著之远离、空、无愿、无相之〔三〕解脱及受习、习行、多作其他世间出世间之诸上人法，故言「受习者」，是言世尊。

（六）其次于三有称为爱之彷徨〔者〕，彼〔佛〕已舍离，故言「弃舍诸有中之彷徨者」，由有语之「婆」字、由彷徨语之「伽」字，由弃舍者语之「梵」字而取为长音，言是世尊。恰如言隐蔽于世间之花环，〔言〕为〔禅〕。

〔佛随念之修习法与功德〕

彼〔瑜伽〕者如斯：「彼此之理由彼世尊是阿罗汉。」……乃至……「由彼此之理由为世尊」，以随念佛之诸德，其时即无贪所缠之心、无瞋所缠之心、无痴所缠之心，其时彼之心所缘如来而为端正。如斯由无贪等之诸缠，镇伏〔五〕盖，面向业处而彼之心端正，起寻、伺而倾向佛德。随寻随伺于诸佛之德者喜生。有喜意者，喜为足处（近因），由轻安而安息身心之不安。不安而安息者，身心生乐。若乐所缘佛德而心定。于斯次第一刹那生〔五〕禅支。然，佛之诸德之甚深故，又心倾向种种类〔佛〕德之随念故，不达安止〔定〕而唯达于近行〔定〕之禅那。此〔禅那〕是由随念佛德而生起，故称为「佛随念」。

其次勤励此佛随念之比丘，尊敬、顺敬师而至信广大、念广大、慧广大、福广大、多喜悦、征服怖畏恐怖、于苦得安住，得与师〔佛〕共住之想，〔彼身中〕存佛德随念之彼身体恒得〔受〕如塔庙之供养。〔彼之〕心向佛地，当接著起犯罪之事物（对象）者，如见师在面前，彼现起惭愧。又虽不达上位者，未世必至善趣。

此前是详论佛随念之门。

二　法随念

欲修习法随念者，于闲居禅思：「法是由世尊之〔一〕善说，〔二〕应自见，〔三〕无时的，〔四〕来见！〔五〕导引的，〔六〕诸识者应自知。」应随念〔如斯说〕之教法及〔四向四果与涅槃之〕九种出世间法之诸德。

〔一〕即「善说」者，此句乃摄教法及〔出世间法〕，〔二〕乃至〔六〕之其他是唯摄出世间法。

其中，先对「教法」，（一）初中后善之故，（二）有文有义而说全圆满徧净之梵行，故是善说。

即（一）〔初中后善〕世尊以一偈普说法为贤善故，由第一句为初善，第二三句为中善，第四句为后善。以一连结之经，由因缘〔分〕为初善，结说〔之流通分〕为后善，余〔之正宗分〕为中善。多连结之经，第一之连结为初善，最后之连结为后善，余为中善。由因缘生起（叙述）故是初善，顺适于诸弟子，义不颠倒，因、喻相应故为中善。令听众得信而依结说为后善。全教法亦为自己之利益，依戒为初善，止、观、道、果为中善，依涅槃为后善。又依戒、定为初善，依观、道为中善，依果、涅槃为后善。又〔教法乃说佛法僧之三宝〕于佛有善觉性故为初善，法有善法性故为中善，僧有善行道性故为后善。又闻其教法而如法行道者，当证得等正菩提故初善，辟支菩提故为中善，声闻菩提故为后善。又此〔教法〕，闻此之人镇伏〔五〕盖故，若由闻而持善者为初善。由其法而行道之人，持止观之乐故，由行道而持善者为中善。于〔教法〕如法修行，得行道之果时，〔对善恶等〕持一如之状态故，由行道之果而持善者为后善。如斯〔教法〕，初中后善之故说为善。

（二）〔有义有文等〕世尊以示法，而说明教梵行及道梵行，以种种之方法所说〔之教法〕顺适而成就善故为有义，成就文故为有文。略说、说明、开显、分别、阐明、施设〔之教法〕，合致〔其〕义、句故为有义。〔教法〕成就其字、句、文、文相、词（语原）、解释故为有文。〔教法其〕义之深，由通达其甚深故为有义，教法之甚深由其说示之甚深为有文。义〔无碍解〕及辞无碍解之境故为有义，法〔无碍解〕及词无碍解之境故为有文。由贤者应知故，专门家所欣故为有义，可信故而世间人所欣故为有文。无可加上故，由一切圆满而全部圆满也。无可除去故，由无过失而徧净。

又〔教法依戒清净等之〕行道，有明证得故为有义。〔由熟达于教法〕，其明圣教故为有文。〔教法〕与〔戒、定、慧、解脱、解脱知见〕等之五蕴相应故而全部圆满。〔教法乃无见、慢〕之随烦恼，为度脱〔轮廻之苦〕而转起故，不依止于〔渴爱等〕世间之财味故为徧净。

如斯〔教法〕「有义有文而说明全圆满徧净梵行故为善说」。

（三）或〔教法〕是善说「义之无颠倒故」是云「善说」。

即，犹如有其他诸外学，法义堕于颠倒，〔由彼等〕说障碍，〔其实〕诸法非为障碍，又说出离而诸法〔实〕非出离故，彼等〔所说〕唯是恶说之诸法。但于世尊、法之义是如斯，无堕于颠倒。「此等诸法是障碍，此等诸法是出离」。如斯所说，诸法无不其如斯故。

如斯先对「教法」为善说。

其次「出世间法」是随适于涅槃之行道、随适于行道而说涅槃故为「善说」。

所谓「实由彼世尊为诸声闻至涅槃之行道，所善施设。而涅槃与行道合流。犹如恒河之水合流于耶牟那河水之合会，实由彼世尊为声闻至涅槃之行道而善施设，涅槃与行道合流」。

又此中，（一）「圣道」不从于二极端而为中道，〔无颠倒，于佛教〕说是中道故为善说。（二）「诸沙门果」是令诸烦恼之安息，〔于正确〕说诸烦恼之安息故为善说。（三）「涅槃」是有常恒、不死、护所、所依等之自性，而说常恒等之自性故为善说。如斯「出世间法亦是善说」。

〔二〕「应自见」者，此处先（一）于圣道是自己之相续，无贪等由圣者应自见故而为有自见者。

所谓「婆罗门！于贪染所打胜而夺去其心者，亦思恼自己，亦思恼害他人，亦思恼害两者而受心之苦忧。舍断贪时，不思恼害自己，不思恼害他人，不思恼害两者，亦不受心之苦忧。婆罗门！如斯应为自见」。

（二）又证得〔四向四果及涅槃〕九种之出世间法者，又停止各其信行而以观察智当自见故「为应自见者」。

〔别释其一〕或由所赞赏见为善见，由善而征服〔诸烦恼〕故为有「善见」。即其中，（一）圣道与〔其〕善见相应，（二）圣果依〔其〕原因〔善见〕，（三）涅槃〔其〕境由善见而征服诸烦恼。故譬如以车征服〔敌〕故，车为（车兵），九种之出世间法亦由善见征服〔诸烦恼〕故而为「善见」。

〔别释二〕或言见为见。见即善见，是善见之义。值得善见故为「善见」。即见出世间法由修习现观与作证现观，以击退轮廻之怖畏。故犹如值得穿之衣物故，为其穿故，应「善见也」。

〔三〕〔出世间法之圣道〕关于〔学人〕与自己〔之沙门果〕无其时故为无时。无时即「无时的」。

非过五日七日之时，始与〔圣道之圣〕果，是言自己发动之直后而与果，或与自己果之际而长时，其所要故为时的。其为何耶？是世间之善法。然，此〔出世间之善法之圣道〕其直后〔与〕果故为「非时的」。此〔无时之语〕不相应于圣果与涅槃〕乃单对圣道而言。

〔四〕如斯言：「来见此法。」值得「来见语法」故为「来见」。然，何故〔此出世间法〕是值得〔语来见〕之语法耶？实存在、又徧净故也。

然，虽言空拳中有金或黄金，不能言来见此。何故耶？实不存在故。又虽存在之粪或尿，说此不适意事，为喜悦人心、亦不能言来见。〔粪尿〕应以弃于草或叶而隐蔽之，何故耶？不徧净故。然，此九种之出世间法本来存在，如无云虚空之圆满月轮，又如橙色石以镂宝玉而徧净。实存在故，又徧净故，值得以来见之语法：「来见！」

〔五〕导引故为「导引」。而于此处有其次之决择〔说〕。

导引之为导引。火虽放置于〔自己之〕衣或头，〔以出世间法〕值得引导自己之心为导引。此是有为之出世间法〔即〕适当于〔四向四果〕。然，无为〔之涅槃〕值得导引自己之心——依作证值得接触之义——为导引。或导引〔圣者〕于涅槃故为导引。导引于应作证之状态故，果与涅槃之法是〔被〕导引者。

〔六〕「诸识者应各自知」者，依〔出世间法〕一切之敏知等，诸识者铭铭应知：「我修习道、证得果、作证灭。」

然，弟子由和尚之修道，不能舍断诸烦恼，又弟子不能依和尚之果定而乐住。因〔弟子〕不作证和尚所作证之涅槃也。故〔此出世间法〕如他人头上之装饰，不可见〔在外部〕，必见在自己之心中。故言诸识者应自实现。而此非诸愚者之境也。

〔法随念之修习法及功德〕

其次此〔出世间〕法是善说。何故耶？应自见故。应自见者无时故，是无时为来见故。来见者此导引。随念如斯善说等〔出世间〕法之诸法之彼〔瑜伽〕者，其时无贪所缠之心、无瞋〔所缠之心〕、无痴所缠之心。其时彼心以法为所缘而端正。由前〔于佛随念所说〕同方法以镇伏〔五〕盖而刹那生起诸禅支。然，诸法德之甚深故，又彼心倾于种种类〔法〕德之随念故，不达于安止〔定〕，而唯到达于近行〔定〕之禅那。此禅生起随念法德故称为法随念。

其次，勤励法随念之比丘，「如斯导引为法之说示者，为具备德支之师，我于彼世尊以外，于过去世不见，于现在世亦未〔见〕」，由见如斯法德，尊敬、顺敬师，尊重恭敬法以至信之广大，喜悦多，征服怖畏恐怖，于苦得安住，获得与之共住想，又法德随念〔存在彼身中〕，彼身体亦如塔庙而值受供养，心向无上法之得证，接近起犯罪之事物，于法善随念善法性，于彼现起惭愧。又不至通达上位者，来世亦至善趣。

此乃详论法随念之门。

三　僧随念

欲修习僧随念者，于闲居禅思：「世尊之声闻众是善行道，世尊之声闻众是在行道。世尊之声闻众是〔向〕真理行道，世尊之声闻众是正当于行道。即〔声闻众〕是此四双八辈，此世尊之声闻众是应供养、应供奉、应奉施、应合掌、是世间之无上福田。」应随念如斯圣僧伽之诸德。

其中，「善行道」者为善行道、正行道、不退之道、随顺之道、无敌之道，言为行道法随法之道。恭敬世尊之教训教诫而闻故为声闻。诸声闻众为声闻众。〔众者〕乃等于戒、见故，为集合之生活者，〔声闻者〕是声闻集团之义。其次，彼正道者，是端正、不曲、不弯、不歪亦言圣、真理，又顺当故亦称为正当。故行其道之圣众，言是：「正行道、〔向〕真理行道、于正当行道。」其中，在圣道之人人，具正行道故为善行道。在〔圣〕果之人人应证得而证得正行道故，关于过去之行道当知是「善行道」。又善依照善说法、律之教而行道故，又纯粹行道故为「善行道」。由中道而不从二极端而行道故，又为舍断身、语、意之曲、弯、歪之过失故而行道故为「正行道」。真理是言涅槃。其为行道故。「〔向〕真理而行道」。如值于正当之行道者而行道故为「正当于行道」。

即此，即此等也。「四双」者是双数，在初之〔须陀洹〕道者与在〔须陀洹〕果者，此为一双，如斯而成四双。「八辈」者，是由〔一人一人之〕人、补特伽罗之数，在初之〔须陀洹〕者一人，在〔须陀洹〕果者一人，又如斯之方法为八辈。其中，所谓人又言补特伽罗，此等之句亦同义也。而此〔人、补特伽罗〕是言被教化者。「此世尊之声闻众」，是此等双之四双，於单独为八辈，此世尊之声闻众也。

于应供养等，应持献物故为供物，是由远方持来，应布施于诸具戒者物之意义。是此〔饮食、衣服、卧具、医药之〕四资具之同义语。〔僧伽受供养者〕于彼施者持大果故，〔僧众〕受取其供物是相应之敷物，谓应「供养于僧众」〔者〕。或由远方来一切所有物亦应献供于此处，〔有值得之人〕故，〔僧众〕应奉献其〔人〕。或又帝释值献供故应献其〔人〕也。又诸婆罗应供奉之物是火。献于〔火中〕谓有大果乃彼等之说。若献者〔即于施者〕有大果故，当奉献者，应奉献于僧伽者也。献于僧伽者有大果。所谓：

他部派〔即说一切有部〕，此「应奉献」之句，是此〔上座部之〕言「应供养」句与义是同一。然，此两之文言，有多少不同。此是「应供〔者〕之义」。

其次「应供奉」，此中，供奉物者，由四方八面而来亲爱适意之亲戚友人，为表示敬意谓准备施物于〔亲戚友等之〕来客。其〔供奉物〕亦如〔亲戚友人〕，差置彼等受供奉者，而布施于僧伽是相应，而僧伽受此亦是相应。然，无如僧伽之受供奉者。即此〔僧伽〕时过一佛之期间亦存在，且纯一无杂，致亲爱适意，具备（戒等之）诸法故。如斯供奉物相应布施于〔僧伽〕，且〔僧伽〕受取供奉物亦相应，故〔僧伽〕是被供奉〔者〕。又「应供奉」之说，有圣典〔于说一切有部之〕人人，僧伽乃作值〔供养〕故，于最初持来者，应献于〔僧伽〕而言「应供献」，又由一切考虑值得〔受〕奉献，〔言为〕「应供」。此是由同义语「应供奉」。

其次，奉施者，是言信他世而布施施物。其值奉施，又依奉施而有利——由致大果是清净所〔奉施〕故——为「应奉施」。

值〔受〕一切人两手置头上之行合掌，为「可合掌者」。

「世间之无上福田」，是增长一切世间无类之福处。犹如王、大臣之米、麦之成长处，言为王之米田、王之麦田，僧伽是增长一切世间诸福之处。依僧伽是增长诸福，起世间种种之利益安乐。故僧伽是世间之无上福田。

〔僧随念之修习与功德〕

如斯，如随念善行道等诸僧德者，其时，无贪所缠之心、〔无瞋所缠之心〕、无痴所缠之心，其时彼之心所缘僧伽而端正。依如前〔说佛随念〕同方法，镇伏〔五〕盖而一刹那生起诸禅支。然，诸僧德之甚深故，心倾向于种种类〔僧〕德之随念故，不达安止〔定〕，而唯达于近行〔定〕之禅那。此〔禅那〕是依随念僧德而生起，故称为僧随念。

其次，勤励此僧随念之比丘，尊敬、顺敬僧伽，证得信之广大，多喜悦，征服怖畏恐怖，于苦得安住，获得与僧伽同住想，僧随念〔存在彼身中〕之彼身体，如僧伽集合布萨堂值〔受〕供养。〔彼之〕心向僧德之证得，即接近起犯罪之事物，于面前如见僧伽，彼生起惭愧。又若不通达上位者，于来世亦至善处。

此是详论僧随念之门。

四　戒随念

其次欲修习戒随念者，闲居而禅思：「呜呼！我实不毁坏诸戒、不切断、无斑点、无杂色、无拘束，于识者所称赞，无取著，使定生起者。」如斯依不毁坏之德，随念自己之戒德。

其等〔应随念戒〕，若在家者当念在家戒，于出家者即念出家戒。不论在家者或出家者，如破周边之衣，其等〔诸戒〕之初至终亦无一破坏，此无破坏，故为「不毁坏」。如中央穿孔之衣，于其等〔诸戒〕之中央，亦无一有破坏，此不切断，故为「不切断」。有黑或赤等任何其体色牛之背中，或如长于腹部圆形等之异色〔斑点〕，其等〔诸戒〕不单不破坏二或三点，因无斑点，故为「无斑点」。如种种色之点滴彩牛，其等〔诸戒〕无隔三跳四的破坏，此无杂色，故为「不杂色」。

或无差别〔不毁坏乃至不杂色〕，不由七种之婬相应及忿、恨等诸恶法所毁坏，故为不毁坏、不切断、无斑点、不杂色。

其等〔诸戒〕脱离爱之支配，为无拘束之状态而「无拘束」。为佛等诸识者所赞赏，故为「于识者所赞赏」。不由爱、见而取著故，又于任何人亦不能如斯结难：「于此诸戒是汝之过失。」故为「无取著」。令生起近行定或安止定或道定、果定故「令起定」。

〔戒随念之修习法及功德〕

如斯由不毁坏性等之德，随念自己诸戒之彼〔瑜伽者〕，其时无贪所缠之心、无瞋〔所缠之心〕、无痴所缠之心，其时彼之心以戒为所缘而端正，此与前〔于佛随念所说〕同方法而镇伏〔五〕盖，于一刹那生起诸禅支。然，诸戒德之甚深故，又〔彼之心〕倾向于种种类戒〔德〕之随念故，不达安止〔定〕而唯达于近行〔定〕之禅那。由生起随念此〔禅那〕之戒德故称为戒随念。

其次勤励此戒随念之比丘，尊敬、顺敬〔戒〕学，〔与具戒者〕同样之生活，慇懃不怠，无自责等之怖畏，见微量之罪亦怖畏，证得信等之广大，为多喜悦。虽未达上位者，来世亦至善趣。

此是详论戒随念之门。

五　舍随念

其之欲修习舍随念者，自然心倾向于舍，应颁与常得之施物者。或又始修习者，〔誓愿〕受持「由今以后，有受得者即唯一口施物不与〔彼〕者而我不食」，其日〔始〕对德胜之诸受得者，应其能力，应其力而颁与者，与其施物把取其〔施物之相〕而于闲居禅思：「我实有利得、我实有善利。不论如何，我于悭垢所缠之诸人中，以离悭垢心而住，为放舍者，净手者，喜舍弃者，应于求者，喜施、颁与者。」由离如斯悭垢等德，可随念自己之舍。

其中，「我实有利得」者，于我实有殊之利得，「实与寿，〔彼〕又受天人之寿」，「施所爱者，诸多人敬爱彼」，「施者爱得善人〔诸菩萨〕之法」等如之表现，世尊赞叹施者之利得，其〔利得〕是我必得到之意思。

「我实有善得」者，我〔得过〕此〔佛〕教，又〔受〕得此人身，此实是我之善利，何故耶？「不论如何、我于悭垢所之诸人中……为喜施物之颁与者」。其中，为「悭垢所缠」者，是被悭垢所战胜。于「诸人中」者——〔人人〕以发生〔自业〕而言有情。故——自为得不能与他人共道之特相，転心之光辉，被诸黑业之一悭垢所战胜之诸有情中，乃此句之意。

「离悭垢」者，是离诸他贪瞋等诸垢及悭，故为「离悭垢」。以「心而住」者，我如前述之心而住之义。又诸经中，释氏摩诃男（大名）问为须陀洹可依止住之〔方法〕，〔佛〕说示依止之住故，彼言：「我住家。」我征服其〔家诸烦恼〕而住之义。

「放舍者」，是拾放出者，「净手者」是手之徧净者。恭而以手施与，言为常洗手者：「喜喜舍者。」——弃舍者为弃舍，是徧舍之义。——喜常实行弃舍，故为喜弃舍者。「应于求者」，是与他种种之求故，为于应求之义。有于应献供之读法，称为献施即应献供之义。「喜施及颁与者」，是欢喜施及颁与。然，「我行施」又「应由自食之物中作颁与」，所谓喜此〔施、颁与〕之两者，如斯为彼随念之义。

〔舍随念之修习法及功德〕

如斯由悭垢等之德，随念自己舍之彼〔瑜伽〕者，其时无贪所缠之心、无瞋〔所缠之心〕、无痴所缠之心，其时彼之心，以舍为所缘而端正。由斯前〔于佛随念所说〕同方法镇伏〔五〕盖，于一刹那生起诸禅支。然，诸舍德之甚深故，又彼心倾向随念种种类之舍德故，不达安止〔定〕，唯达于近行〔定〕之禅那。此禅那是由随念生起舍德，故称为舍随念。

其次，劝励此舍随念之比丘，心越倾向于舍，有无贪之意乐，行随顺于慈，确信〔自己之舍德〕而多喜悦。虽不达上位者，但来世亦至善趣。

此是详论舍随念之门。

六　天随念

其次，欲修习天随念者，由圣道〔之证得〕而得具备信等。如是于闲居而禅思：「有四大王天，有三十三天，有耶摩天，有都率天，有化乐天，有他化自在天，有梵众天，有以上之天。彼等诸天〔由道得〕具备之信，由此〔人界〕死而生彼处，我亦有如是信。彼诸天具备戒、闻、舍、慧，由此人界死而生彼处，我亦有如是慧。」以如诸天作例证，应随念自己信等之德。

于经亦说：「摩诃男（大名）！圣弟子随念自己与彼等诸天之信、戒、闻、舍、慧时，彼其时无贪所缠之心。」虽如何说，当知此为例证说诸天与自己信等是同等之德而说明。即义疏强调说：「例证诸天而随念自己之德。」

〔天随念之修习法及功德〕

故第一先随念诸天之德已，彼于后随念自己存信等之德，其时，无贪所缠之心，无瞋〔所缠之心〕，无痴所缠之心。其时，彼心以诸天为所缘而端正。斯前〔于佛随念所说〕同方法而颠伏〔五〕盖，于一刹那生起诸禅支。然，信等之德甚深故，〔彼心倾向于〕种种类天德之随念，故不达安止〔定〕而唯达近分〔定〕之禅那。此〔禅那〕由随念〔自己〕信等之德等于诸天之德，故称为天随念。

其次，劝励天随念之比丘，为诸天所爱悦，越证信等之广大，多喜悦而住。虽未达上位但来世即至于善趣。

此乃详论天随念之门。

〔杂论〕

其次，于此等详说〔六随念〕，言：「其时彼之心，如来为所缘而端正。」等，说：「摩诃男！以心为端正，圣第子得义受、得法受、得法伴之喜悦，得喜悦者生欢喜。」

其中，依「彼世尊亦谓〔阿罗汉〕」等「义」而生起满足，言为得「义受」。依「圣典」生起满足，〔言〕为得「法受」。当知由两者言「得法伴之喜悦」。

又于天随念，说：「〔彼之心〕以诸天为所缘而〔端正〕。」当知此初说起心诸天为所缘，〔后〕说起心所缘〔自己之〕诸德，等于天之德而得生天。

其次，此等六随念，唯〔在家出家之〕圣第子成就〔须陀洹以上者〕。然，彼等明知佛、法、僧之诸德，又彼等不毁坏性德诸戒，舍离垢悭，具足信等之诸德等于有大威力诸天之德。

而且在摩诃男经，寻求须陀洹之依止住处，世尊为示须陀洹依止之住处而详说此〔唯圣第子成就六随念〕。

于贪求经：「诸比丘！此处圣第子于如来『亦谓彼世尊是〔阿罗汉〕……』而随念……其时彼之心端正，以出离、超脱、超出贪求。诸比丘！贪求是五种之同义语。诸比丘！虽以〔佛随念所得近行禅〕为所缘，此处如斯某有情成清净。」如斯圣第子，由随念令心清净，为更证第一义之清净而说。

尊者大迦旃延所说之「障碍机会经」亦说：「希有哉诸贤！未曾有哉诸贤！彼世尊、知者、见者、阿罗汉、等正觉者，虽障碍中〔之在家者〕亦令为清净诸有情，〔超越悲恼，灭没苦忧、证得真理〕，觉悟得作证涅槃之机会，此〔机会〕即六随念处。云何为六？诸贤！此处圣第子随念如来……因此某有情成清净者。」如斯说唯圣第子〔得〕第一清净法性证得之机会。

于布萨经亦云：「毘舍佉！云何而〔行〕圣布萨耶？毘舍佉！由精劝、精进而令清洁随染心。毘舍佉！然者，云何精劝令清洁随染之心耶？毗舍佉！因圣第子随念如来也。」唯圣第子如斯行布萨，令心清净，为说示由〔随念〕有布萨之大果。

于〔增支部之〕十一集圣第子问：「尊师！我等虽种种住而住、应依何住而住耶？」为示〔其〕住〔之方法〕：「摩诃男（大名）！有信者成功，无信者不然，劝精进者……念之显现者……禅定者……有慧者成功，摩诃男！恶慧者不然。摩诃男！汝于此等五法已住立者，应更修习六法。摩诃男！因汝于如来言：『彼世尊是阿罗汉……亦云佛、世尊。』而随念……。」如斯之说也。

如斯虽〔于诸经唯说圣第子〔行〕六随念〕，但具足徧净戒德之凡夫亦作意〔六随念〕。然，由随念而随念佛等之诸德者之心成欣净，依其〔心欣净之〕威力，镇伏诸盖而广大喜悦，劝励于观（毘钵舍那）当作证阿罗汉位。如住加多康达加之普莎提婆长老。

据说彼尊者见魔化作佛之相：「此有贪、瞋、痴且如斯辉耀。何以彼普离贪、瞋、痴之世尊不辉耀耶！」因以佛为所缘而获得喜，令观增大而证阿罗汉位。

为令喜悦此善人造清净道论于解释定修习论中之六随念，名为第七品。

清淨道論

因緣等論

經中如是說：

然，經如是言？據說：世尊住舍衛城時，於夜分來一天子，為除自己之疑惑，如是質問言：

此〔質問之〕略義〔如次〕：

「結縛」是渴愛之同義語。然，其〔結縛〕是對色等所緣上下屢屢生起故，依締結之義〔言〕結縛，如竹籔之枝網，故稱為結。又〔其結縛〕是自物他物，或自身他身，或對於內處及外處而生〔愛著〕故，說「內縛與外縛」。由如是生起結縛，人人被縛。如竹之網枝〔結纏〕於竹等，依彼渴愛之縛稱一切有情眾，人人被縛、被繫、被締結之義。如是被縛故〔言〕：「瞿曇我問汝。」是故我問。瞿曇是稱世尊之姓。「誰當離此縛」，如問縛於三界誰當脫離此結縛——於問——誰得脫離耶？

如是〔天子〕問後，於一切諸法無障礙智行者、天中之天、諸〔帝〕釋中之勝帝釋、梵天中之勝梵天、熟達四無畏、持十力、得無障智及慧眼之世尊，對彼答此義說偈：

此中，「清淨」是除一切垢知究竟清淨之涅槃。向其清淨道而為清淨道。「道」，是言至彼之方便。說彼清淨道之義，而且此清淨道〔之說明有種種〕。

（一）有時示毘鉢舍那（觀）〔之意義〕。所謂：

（二）有時〔示〕禪與慧〔之意義〕。所謂：

（三）有時〔示〕業等〔之意義〕。所謂：

（四）有時〔示〕戒等〔之意義〕。所謂：

（五）有時〔示四〕念住等〔之意義〕。所謂：「諸比丘！為諸有情之清淨，〔為悲惱之超越、苦憂之滅沒、真理之證得〕，作證涅槃之一乘道，此即四念住。」對〔四〕正勤等亦然。

然佛陀解答天子之質問，〔於本論最初偈〕示〔清淨道是〕戒等之意義。略釋〔此最初之偈者如次〕：

「住立戒。」是立於戒中。有調馴戒圓滿者，於此言住立於戒者，故調馴戒圓滿，言「住立於戒」，此是此句之意義。「人人」是有情。「有慧人」，是依業生三因結生之慧為有慧者。「修習心與慧」，是修習三摩地（定）與毗鉢舍那（觀）〔之意義〕。然，於此偈，是由「心」之名目以示定，由「慧」之名〔以示〕觀。「有勤」，是有精進者。然精進是熱燒、燒盡一切煩惱故，稱為熱（勤），具有此故稱有勤。「有智」——言智是慧——是具有〔慧〕者之義。而且由〔有智之智〕句示將來〔業處〕之慧。於解答質問〔之偈〕文，有三次說到慧，其中：第一〔即言有慧人時之慧〕是生〔得〕慧，第二〔即言修習心與慧時之慧〕是觀慧，第三〔即言有勤有智時之智〕是導入一切所作之將來慧。

見輪迴而生怖畏故言「比丘。」「彼當脫離此結縛」，示此戒及此心之名目是定，具備此三種慧及此勤等六法之比丘，譬如男子住立於地上，舉振銳利之刀〔斬除〕大竹籔而離縛，住立於戒之地，定為〔礎〕石，為銳利觀之慧劍，以策勵精進力當斬除、摧破、脫離自己相續生之彼一切愛縛〔等義〕。而彼結縛於〔修習四沙門〕道之剎那名脫離。既脫離結縛者，得〔四沙門〕果之剎那，為含括天〔一切〕世間最上之應供者。故世尊說：

於此〔偈〕說彼〔比丘是〕「有慧人。」彼〔於此時〕其慧不是〔直接現在〕所能作。然，由宿業之力彼〔慧〕既成就。其次〔彼有慧之比丘〕「有勤」，此處是說常依精進之勤行者，又「有智」，是〔說〕依慧為正智行者，住立戒已是說依「心、慧」修習止觀〔義〕。

於此〔偈〕之意義，世尊依戒定慧之門，以示此清淨道者，即依以上〔之偈文〕，以三學、三種善教、三明等之近依〔強因〕，避二邊（極端）而習行中道，超越惡趣等之方便，依三相而捨斷煩惱，違犯等之對治，三雜染之淨化，及闡明須陀洹等之原因。如何〔闡明〕？

一〔三學〕於此處依戒闡明增上戒學；依定〔闡明〕增上心學；依慧〔闡明〕增上慧學。

二〔三種善教〕又依戒闡明教之初善；「何是諸善法之初？是極淨之戒」，依語及「一切惡之不作（諸惡莫作）」等語，說明戒是教之始；而且持無後悔等之德故是善。依定闡明中善；依「善之成具（眾善奉行）」等語，說明定是教之中；而且持神變等德故是善。依慧而闡明教之後善；依「自心之淨化，是諸佛之教（自淨其意，是諸佛教）」等語，是慧之最上，慧是教之最後；而且〔慧〕對諸好惡〔之事物〕以視一如之態度故善。

三〔為三明等之近依〕又依戒闡明三明之近依（強因），依戒之成就而達三明，非〔依〕其他者。依定闡明六神通之近依，依定之成就而達六神通，非〔依〕其他者。依慧闡明種種無礙解之近依，依慧之成就而達四無礙解，非依其他之原因者。

四〔避二邊而習行中道〕又依戒闡明迴避稱沉溺欲樂之極端〔行為〕。依定闡明迴避稱沉溺自苦之極端〔行為〕。依慧〔闡明〕習行中道。

五〔超越惡趣等之方便〕又依戒闡明超越惡趣之方便。依定〔闡明〕超越欲界的方便。依慧〔闡明〕超越一切有之方便。

六〔依三相而捨斷煩惱〕又依戒闡明彼分捨斷而捨斷煩惱。依定是〔闡明〕鎮伏捨斷而捨斷煩惱。依慧〔闡明〕正斷捨斷〔而斷煩惱〕。

七〔違犯等之對治〕又依戒闡明諸惑違犯之對治。依定〔闡明〕纏之對治。依慧〔闡明〕隨眠之對治。

八〔三雜染之淨化〕又依戒闡明惡行雜染之淨化。依定〔闡明〕愛雜染之淨化。依慧〔闡明〕惡見雜染之淨化。

九〔須陀洹果等之原因〕又依戒闡明須陀洹果、斯陀含果之原因。依定〔闡明〕阿那含果之原因。依慧闡明阿羅漢果之原因。然，得須陀洹是稱諸戒圓滿者，斯陀含果〔亦然〕。其次阿那含果是定圓滿者，阿羅漢〔言〕慧圓滿者。

如是依以上〔之偈〕闡明三學、三種善教、三明等之近依、避二邊而習行中道、超越惡趣等之方便，由三相而捨斷煩惱、違犯等之對治，三雜染之淨化，及須陀洹等之原因，此等之九類並其他如斯之三德。

此因緣等之論

第一品　戒之解釋

雖如是多包攝諸德由戒定慧之門而示〔清淨道〕，而〔對此〕清淨道之〔說明〕示甚簡略，故不足饒益一切人，為表述其詳細，先對戒設如次之質問：

一、何者是戒？

二、由何之義而為〔其戒〕？

三、何者是戒之相、味、現起、足處？

四、何者是戒之功德？

五、此戒有幾種？

六、何者是戒之雜染？

七、何者是戒之淨化？

此解答如次：

一　何者是戒

何者是戒？即離殺生者或實行義務行者思（意志）等之法。無礙解〔道〕如此說：「何者是戒？即思戒，心所戒，律儀戒，不犯戒。」

此中，思戒是離殺等者，或實行義務行者之思。心所戒是離殺生等者之離〔心所〕。

其次，思戒者是捨殺生等者七業道之思。心所戒是捨貪欲住於離貪心，由是等之表現說無貪、無瞋、正見之法。

律儀戒，於此處當知有五種〔律儀之說明〕，其律儀之意義，即別解脫律儀、念律儀、智律儀、忍律儀、精進律儀。其中，「圓滿具足別解脫律儀」及〔於分別論〕，是〔關於〕此別解脫律儀。「防護眼根，至防護眼根〔律儀〕及於〔經〕亦有是念律儀。」

〔所言者〕是「智律儀」。於〔正當〕使用資具等亦包括此中。其此「忍耐寒暑」等之表述，是名忍律儀。又「彼忍受已起之欲尋」等之表述，是名精進律儀；活命之徧淨亦包括此中。如斯此五種律儀，及怖畏罪惡之諸善男子應遭遇以離〔惡〕事，當知此等一切皆是律儀戒。

「不犯戒」者，是受持戒律者之身口等不違犯〔於戒〕。

此先解答關於何者是戒之質問。

二　由何之義而為〔其〕戒

其次由何之義而為〔其〕戒？是依戒行之義稱為戒。何是此戒行？是正持、善持戒令身業等不雜亂之義。或是確持，是保持令住立諸善法之義。實於此處〔說此〕二義是於知言之特相者，〔容易〕所容許。

然，又其他之人人，依如是等之表現亦釋此義為「頭之義是戒義」，「清涼之義是戒義」。

三　何者是戒之相、味、現起、足處

今何者是戒相、味、現起、足處？此中：

一〔相〕

譬如依青黃等別，〔色〕雖有種種的區別，而〔如何之色〕亦不出超越有見性，如色處之相是有見性，同樣於戒雖有思等之種種區別，但不超越正持與住立等狀態故，說正持諸善法之住立才是此戒行，即此戒行之相。

二〔味〕

其次有如是之〔戒〕是：

故此戒者，「依作用之義味，以惡戒之摧破為味。」「依成就之義為味」，應知無罪為味。然以相等〔說為定義之用語〕時之味，意為作用或成就，〔不是食物味等之意義〕。

三〔現起〕

四〔足處〕

依諸釋者所釋：

如是說此戒是「身淨、語淨、意淨」而現起（現狀）淨。〔戒〕由淨性，當至〔戒為〕現起、〔戒為〕取得之狀態者。其次依諸識者釋：慚與愧是彼此之足處。〔足處〕是近因之義，有慚愧時，戒乃生起存續，無慚愧之時，戒乃不生起不存續。

當知如是戒之相、味、現起、足處。

四　何者是戒之功德

何者是戒之功德？獲得無後悔等種種之德，是〔戒之〕功德。

說：「阿難！諸善戒是無後悔為目的，無後悔為功德。」

又說：「諸居士！依戒之具足，於有戒者有此五等功德。云何為五？諸居士！戒具足之有戒者，因不放逸，得大財聚，此依戒具足之持戒者第一功德。復次諸居士！具足戒之有戒者，起善名聲，此依戒具足有戒者之第二功德。復次諸居士！戒具足之有戒者，近任何之大眾——近於剎帝利眾、婆羅門眾、居士眾、或沙門眾——無怖畏無羞愧而相近，此是戒具足之有戒者第三功德。復次諸居士！戒具足之有戒者，臨命終時不昏味，此依戒具足之有戒者第四功德。復次諸居士！戒具足之有戒者，身壞死後，生於善趣天界，此依戒具足之有戒者第五功德。」

又「諸比丘！若有比丘，希望於諸同梵行者所喜愛、歡悅、尊重、禮敬，彼當圓滿諸戒」等之表現。說為「他人」所愛，〔他人〕悅等而〔終於〕至漏盡種種戒之功德。

如是無後悔等種種戒之功德，更有：

五　此戒有幾種

今說此戒有幾種？其解答〔如次〕：

一　先依諸戒是自己之戒相為一種。

二　（一）依作持、止持為二種，（二）又依正行初梵行，（三）依離、不離，（四）依止、不依止，（五）依時限、終身，（六）依有制限、無制限，（七）依世間、出世間，出世間亦為〔二種〕。

三　（一）依劣、中、勝為三種，（二）又依我增上、世間增上、法增上，（三）依執取、不執取、安息，（四）依清淨、不清淨、疑惑，（五）依學、無學、非學非無學亦〔為三種〕。

四　（一）依退分、住分、勝分、決擇分為四種，（二）又依比丘、比丘尼、未具足、在家戒，（三）依自然、慣行、法性、前因戒，（四）依別解脫律儀、根律儀、活命徧淨、資具依止戒亦〔為四種〕。

五　（一）依制限徧淨我等為五種。此無礙解〔道〕亦說：「有五種戒：是制限徧淨戒、無制限徧淨戒、圓滿徧淨戒、無執取徧淨戒、安息徧淨戒。」（二）又依斷、離、思、律儀、不犯亦（為五種）。

此中：

一

於一種分之義，已依所說而可知。

二

於二種分，（一）〔作持、止持〕依世尊「此事應作」而遂行制定學處，此是「作持〔戒〕」；又言「此事不應作」！禁止不可作，此是「止持〔戒〕」。其中此語義〔如次〕：作持是具戒之人人行作於此中，為令諸戒圓滿而動作；依此〔止持戒〕而遵守所禁止。此中由信〔起〕精進所成就者為作持，由信所成就者是止持。如是依作持、止持為二種。

（二）〔等正行、初梵行〕於第二之二法，「等正行」是最上正行等正行即是等正行〔戒〕，或關於等正行而制定者，是等正行〔戒〕。此除活命第八，乃〔其他微細〕戒之同義語。「初梵行」者，是道梵行之初位，是此活命第八之同義語。於此〔修行〕之前分應為徧淨，故是道之初位。是故言「而彼之身業、語業、活命是極清淨」。

或者說微細學處之戒是等正行戒。餘為初梵行戒。或攝二種毘崩伽，戒是初梵行；攝犍度之義務〔犍度〕是等正行。

由其〔等正行之戒〕成就，初梵行戒始成就。是故言：「諸比丘！若彼比丘……不得等正行法之圓滿而能得初梵行法之圓滿者，實無是處。」如是依等正行、初梵行為二種。

（三）〔離、不離〕於第三之二法，離殺生等是「離戒」，餘之思等是「不離戒」，如是離、不離為二種。

（四）〔依止、不依止〕於第四之二法，依是愛依、見依之二依。此中「我由此戒或生天或其他之天」，望如是成就而持戒，此名為「愛依止」；「依戒而淨」，此依淨之見而持戒者，此為「見依止」。其次出世間戒或〔出世間〕資糧〔原因〕之戒，此為「不依止」。如是由依止、不依止為二種。

（五）〔時限、終身〕於第五之二法，行時之限界而受持戒是「時限〔戒〕」。受持生命之限，盡其所受用戒是「終身〔戒〕」。如是依時限、終身為二種。

（六）〔有制限、無制限〕於第六之二法，依利得、名譽、親戚、肢體、生命〔付條件〕有制限〔戒〕，言「有制限〔戒〕」；其相反者為「無制限〔戒〕」。

於無礙解〔道〕亦言：「於彼戒有制限者何耶？戒亦有制限利得、制限名譽、制限親戚、制限肢體、制限生命。何者戒亦有制限利得耶？此或者因利得，緣利得，原因於利得，違犯所受持之學處。此制限於利得者。」依此方法，餘他亦〔推察〕可詳知。

於無制限〔戒〕之解答亦說：「於〔無制限〔戒〕〕不制限利得者何耶？於此，或有人因利得，緣利得，於利得之原因，甚至不生起違犯所受持學處之心，何況彼違犯〔此〕耶？此戒為不制限利得。」依此方法，餘他亦〔推察〕可詳知。

如是由有制限、無制限為二種。

（七）〔世間、出世間〕於第七之二法。一切之有漏戒是「世間〔戒〕，無漏〔戒〕是出世間戒」。

此中，世間〔戒〕是持殊勝有，又以為出離有之資糧（原因）。所謂「律是為律儀，律儀是為無後悔，無後悔是為愉悅，愉悅是為喜，喜是為輕安，輕安是為樂，樂是為定，定是為如實知見，如實知見是為厭離，厭離是為離欲，離欲是為解脫，解脫是為解脫知見，解脫知見是為無取著般涅槃也。為此而有〔律〕之論議，為此而有〔律〕之考量，為此而有近習，為此而有傾聽。即此無執著為心解脫也」。

出世間〔戒〕是齎有之出離，又觀察智之地（基礎）也。

如是，依世間、出世間為二種。

三

三法中，（一）〔劣、中、勝〕於第一之三法，依劣欲、心、精進、觀〔之四神足〕所起之〔戒〕是「劣〔戒〕」。依中欲等〔之四神足〕所起者是「中〔戒〕」。依勝〔欲等之四神足〕所〔起〕者，是「勝〔戒〕」也。

或者欲譽而受持是「劣」。欲福果〔而受持〕是「中」。此是應當作，依聖性而受持是「勝」。

或「我戒具足，然，此等之他比丘是惡戒〔者〕，惡法〔者〕」而如是舉揚自己，輕呰他人，依此所感染是「劣」。不感染世間是「中」。出世間〔戒〕是「勝」。

或為愛而受用有所起之〔戒〕是「劣」。為自己之解脫所起之〔戒〕是「中」。為一切眾生之解脫所起之波羅蜜戒是「勝」。

依如斯劣、中、勝為三種。

（二）〔我增上、世間增上、法增上〕於第二之三法，欲捨自己不適當者，依重自己，遵重自己所起之〔戒〕是「我增上〔戒〕」。欲捨世間之批難，重世間，尊重世間所起之〔戒〕是「世間增上〔戒〕」。欲恭敬大法，重法，遵重法所起之〔戒〕是「法增上〔戒〕」。如斯依我增上為三種。

（三）〔執取、無執取、安息〕於第三之三法，於〔第四之〕二法中所說依止，此依愛、見所執故，言「執取〔戒〕」。善凡夫道之資糧〔戒〕、諸學道相應〔戒〕，是「無執取〔戒〕」。與諸學、無學之果相應〔戒〕是「安息〔戒〕」。如斯，依執取等為三種。

（四）〔清淨、不清淨、疑惑〕於第四之三法，不犯罪者之完全〔戒〕，或已犯更懺悔者之〔戒〕，此為「清淨〔戒〕」。犯罪者之不懺悔〔戒〕，為「不清淨〔戒〕」。〔生起罪之對象〕事物，或〔波羅夷、僧殘等之〕罪科，或對〔有罪、無罪之〕行為而有疑惑者之戒，名為「疑惑戒」。其中，當瑜伽者（修行者），〔有〕不清淨戒者應淨化，有疑惑時，對於事物不作行為而除遣疑惑，若如是者，彼應有安快。如斯依清淨等為三種。

（五）〔學、無學、非學非無學〕於第五之三法，與四聖道及三沙門果相應之戒是「學〔戒〕」。與阿羅漢果相應之戒是「無學〔戒〕」。其餘是「非學非無學〔戒〕」。如斯依學等為三種。

其次，於世間諸眾生各本然之性質亦言為戒。〔由其用語例於世人〕，此人是樂戒（樂天性），此人是苦戒（悲觀性），此人是諍戒（鬥爭性），此人是莊嚴戒（莊飾性）等語故，於無礙解〔道〕中，依此異門如言：「有善戒、不善戒、無記戒之三戒。」，依善等亦說三種戒。此中不善〔戒〕是〔本論所說〕對戒相等之義無一合致者故舉。

故依上述之方法，當知為三種戒。

四

四法中（一）〔退分、住分、勝分、決擇分〕於第一之四法：

如是依退分等為四種。

（二）〔比丘、比丘尼、未具戒、在家〕於第二之四法，關於對諸比丘制定之學處，彼等比丘，為諸比丘尼所制之〔學處，其他唯比丘〕當守護〔所制之戒〕此即「比丘戒」。關於對諸比丘尼制定之學處，彼等諸比丘尼，為諸比丘所制之〔學處，其他唯比丘尼〕當守護〔所制之戒〕此是「比丘尼戒」。沙彌、沙彌尼之十戒為「未具足戒」。優婆塞、優婆夷之常戒為五學處，或增加時為十〔學處〕，依布薩支為八〔學處〕，是為「在家戒」。如斯依比丘戒等為四種。

（三）〔自然、慣行、法性、宿因〕於第三之四法，北俱盧〔洲〕人〔本皆善人，云不犯戒，故同洲之人人如於自然〕而無違犯，為「自然戒」。族性、地方、宗派，各自規定奉持之作持〔戒〕為「慣行戒」。「阿難！菩薩入母胎後，菩薩之母對諸男子不起欲情之意，此是法性」，如斯所說菩薩母之戒為「法性戒」。其次，於大迦葉等之淨有情〔戒〕及菩薩各各於生之戒為「宿因戒」。

如斯依自然戒等而為四種。

（四）〔別解脫律儀、根律儀、活命徧淨、資具依止〕於第四之四法，

〔一〕依世尊：「於此比丘防護於別解脫律儀而住，具足正行、正處，於微量之罪起怖畏，受持而學諸學處。」如斯所說之戒為「別解脫律儀戒」。

〔二〕其次言：「彼以眼見色已，不取相，不取細相。不防護此眼根而住者，侵於貪憂諸惡不善法故；為防護其〔眼根〕，彼行道而護眼，至眼根之律儀（防護）而（住）。以耳聞聲已……以鼻嗅香已，以舌味味已，以身觸所觸已，以意識法已，不取相……至意根之律儀而〔住〕。」此為「根律儀」。

〔三〕其次因活命而制定六學處之違犯而〔離所起之邪命〕，及離詭詐、虛談、示相、激磨、以利求利等諸惡法所起之邪命，此為「活命徧淨戒」。

〔四〕「如理決擇，為唯限於防寒冷以用衣服」等之表現所言「由簡擇徧淨四資具之受用」名為「資具依止戒」。

於此，對由〔第四四法之〕最初句以來，順次之註釋，共此〔對第四之四法〕為決擇論者〔如次：〕

〔一〕　別解脫律儀戒

〔於此比丘防護別解脫律儀而住，具足正行、正處，於微量之罪亦起怖畏，受持而學諸學處〕。

「於此」者，是於此〔佛〕教，「比丘」者，是由見輪迴之怖畏，或著破布衣等，如是得通稱〔云比丘〕，即由信而出家之善男子。

「防護別解脫律儀」，於此處之別解脫律儀是學處戒。然，〔其別解脫律儀〕乃〔如言於比丘是比丘戒，於比丘尼是比丘尼戒，於各自所定之戒〕，以別別護者，為令解脫、脫離惡趣之苦；故言別別解脫律儀。防護即是律儀：此名身、語之不犯，別解脫即律儀，此是別解脫律儀。依此別解脫律儀而防護者，是「令防護別解脫。」「令防護」者，是接近、具備之義。

「具足正行、正處」等之義，當知依於聖典所表述。

所謂「具足正行、行處」，是有正行，有行處。其中，云何不正行？身之犯、語之犯、身語之犯，此言不正行；一切惡是不正行。於此或布施竹，或布施葉，或布施華、果、洗粉、楊枝，或由阿諛，或語荒唐，或為討好於人，或為走使，或於佛所嫌忌，依彼何等之邪命而為其活命，言此〔皆〕不正行。其次云何為正行？身之不犯，語之不犯，身語之不犯，此言為正行；一切戒律是正行。於此，或不施竹、不施葉、華、果、洗粉、楊枝，或不阿諛，或不語荒唐，或不為討好於人，或不為走使，或於佛所嫌忌，不為彼何等邪命而為生活，言此為正行。

「行處」者，有行處，有非行處。其中，云何為「非行處」？於此，某者或行於淫女之處，或行寡婦、已長之處女、黃門（宦官）、比丘尼、酒肆之處，或對國王，大臣外學、外學之弟子，如在家人所為，不適當之交際而住，或對比丘、比丘尼優婆塞、優婆夷不信、不樂罵詈讒謗，不欲〔比丘等之〕利、不欲益、不欲適意，不欲瑜伽安穩，如是依存、親近、往來於諸俗家者，言此為非行處。其次，云何為「行處」？於此，某者不行淫女之處……或不行酒肆之處，或對國王……外學之弟子，不作如在家人所為、不適當之交際，對比丘……優婆夷有信、有樂、給自泉水、光輝袈裟衣、喜比丘等出入、欲〔比丘之〕利……欲瑜伽安穩，如是依存、親近、往來諸俗家者，言此為行處。如是具、正具、正達、正成、具備此正行、此行處故，言「具足正行、正處」。

復次，於此處，由如次之表現亦得知正行、正處〔之意義〕。即不正行為身語二種。

其中，云何「身不正行」？於此某者，於眾中無恩慮之舉止，衝撞諸長比丘而立、而坐，立於前、坐於前、坐於高座，衣被至頭而坐，立而說話、亂肱而說話，諸長老比丘無著覆而經行，以著覆而經行，經行於低經行處而經行於高經行處，以地經行為經行處而經行，侵害諸長老比丘而立、而坐，拒出來諸學比丘座，於浴室不諮問諸長比丘而添薪、以閉戶、於浴室衝撞諸長老而下行、下行於前、衝撞而浴、浴於前、衝撞而上、上於前、入〔行乞村落之〕家家間，衝撞諸長老比丘而行，行於前、出亦於諸長老比丘之前而行，主婦、良家女之坐及良家之秘密有閉內室，於其處突然而入，觸打小孩之頭，言此為身不正行。

其次，云何「語不正」？於此某者，於眾中無思慮而舉止，不諮問諸長老而說法、問答，於〔布薩日〕誦波羅提木叉，立而語、亂肱而語，入〔行乞村落之〕家家間，對婦女或小女如斯言：「某名！某姓！有何耶？有粥耶？有食物耶？有硬食耶？以何給我等飲、食及何噉？」或於種種語「以何與我耶？」言此為「語不正行」。

其次，當知反此者為「正行」。又有比丘，有尊重〔其他〕，從順、具足慚愧、善著衣、善纏衣、持信心而往還，瞻前顧後，以屈伸其身，伏眼、具足威儀，護根門，於食知量，努力於覺醒，具備念、正知，少欲知足，勤勵精進，對於諸等正行致敬意，多尊重、恭敬而住，言此為「正行」。如斯當先知正行。

其「行處」者，是近依行處、守護行處、近縛行處之三種。

其中，云何為近依行處？具備十論事之德，言以善友為〔近依行處〕。即依彼聞未聞，白淨已聞，離度疑惑、正見、令心信樂、或隨彼學而增信，增長戒、聞、捨、慧，言此為近依行處。

云何為「守護行處」。於此有比丘，入〔行乞村落之〕家家間，通行街路，伏眼而唯見一尋，善防護而行，不看象〔兵〕、馬〔兵〕、車〔兵〕、步〔兵〕、婦人、男子，不看上、下，不眺望四方維而行，言此為守護行處。

云何為「近縛行處」？四念處也，於其處心近縛。依世尊所說：「諸比丘！何者是比丘之行處耶？己祖父（諸佛）之境，即此四念處。」言此為近縛行處。

如斯具……具備此正行處與此行處。是故言此為「具足正行與行處」。

「於微量罪亦起怖畏」者，於無意識犯〔眾〕學〔法〕及如不善心生起等，於微量之罪起怖畏。

「受持而學諸學處」者，是於諸學處，凡應學者，皆正持此而學。

此處又所〔言〕「防護別解脫律儀」，依此〔文句如斯防護之人，關於任何人〕欲示人之決定，說別解脫律儀。於次「具足正行與行處」等之一切，如何於行道者，關係其戒令成具耶？當知是為示其行道而說。

〔二〕　根律儀戒

其次，於直後「彼以眼見色已，〔不取相、不取細相。不防護此眼根而住者，侵於貪憂諸惡不善法故，彼為防護其〔眼根〕行道而護眼根，至於眼根之律儀而〔住〕。以耳聞聲已……以鼻嗅香已、以舌味味已、以身觸所觸已、以意識法已，不取相……至於意根律儀而〔住〕〕」依是等之表現而說者是「根律儀」。其中，

「彼」者，是住立於別解脫律儀之彼比丘。「以眼見色已」者，是〔他依不共通〕原因有能力見色，有眼之通名眼識亦言見色已之〔義〕。然古人言：「於眼非心之動作故，〔唯眼〕不見色；於心非眼之動作故，〔唯心〕不見色。然，〔眼〕門與所緣之〔境〕相接觸時，依止於淨眼而心〔起始〕見色。」而如斯〔應言以矢而射〕如於「此人以弓而射」等語，為資糧論也。故言以眼識見色已者，在此狀態〔是正確〕之義。

「不取相」者，〔是於此所見〕男女之相，又如淨〔顛倒〕相等，對〔令起〕煩惱事之相，〔於其相〕不取〔執著〕，〔見所見〕而盡見，見不滯染。

「不取細相」者，令明瞭顯現諸煩惱，故言細相（隨味）有通名而如不捉手、足、微笑、笑、語、視等之行相，其中之唯如取實之〔毛、骨等之身〕。猶如住支提山之大帝須長老。

據說，此長老由支提山為行乞來阿奴羅達城時，某良家妻女與夫諍論後，莊嚴著飾如天女之美麗，清晨出阿奴羅達城，行於生家之中途而見〔長老〕以顛倒心而大笑。長老：「此何耶？」及眺望〔彼女之笑〕，於彼女之齒骨獲不淨想以得阿羅漢果。是故言：

〔彼女之〕夫亦追尋彼女來，以見長老，問：「尊師！誰見女人耶？」長老言彼：

「不防護此〔眼根而住者，侵於貪憂諸惡不善法〕故」於此等，在其原因——因其眼根之不律儀——以念之窗而不護眼根，不閉根門而住之人，當侵害、隨縛此等之貪等法。「為防護〔眼根〕彼行道」者，由念窗為閉其眼根，彼乃行道。有如斯之行道，即言：「至護眼根、眼根之律儀而〔住〕。」

其時，假使雖於眼根無律儀或不律儀者——念、妄念亦非依止於淨眼而生——而色所緣現來眼前時，有分〔識〕二次生滅後，唯作之意界，成轉向作用而生滅。由此眼識見之作用，其次異熟之意界是領受作用，其次異熟無因之意識界是推度作用，其唯作無因之意識界乃成確定作用而生滅。其直後是速行作用。其時，於有分之時，於轉向〔乃至確定〕等之任何〔作用〕時，亦無律儀或不律儀。但於速行之剎那，若〔於此〕惡戒、妄念、無智、無忍、懈怠起者，〔即〕有不律儀。如斯言於彼眼根不律儀。

何故耶？彼有〔不律儀〕時，〔眼〕門亦不守護，有分亦轉向〔乃至決定〕等之路心亦〔不守護〕，猶如都城之四門皆不守護時，雖家家之門、門室、內室等善防護之，而如城中之一切財貨不守護、不保護也。諸盜賊由都城之門而入，當恣其所欲故。如斯於速行惡戒起，其〔速行〕為不律儀之時，〔眼〕門亦不守護，有分轉向等之路心〔亦不守護〕。然，於其〔速行〕戒等之起時，〔眼〕門亦守護、有分轉向等之路心亦〔守護〕，譬如都城之〔四〕門善被守護時，如雖家家之門不守護，而都城中之一切財貨被善守護。都城之諸門閉時，諸盜賊不能侵入。如斯於速行戒之等起時，〔眼〕亦被守護，有分轉向等之路心亦〔被守護〕。故雖〔律儀〕速行之剎那起，言於眼根律儀。

於「以耳聞聲已」等亦同。

如斯〔所說〕略言之：「色等〔之六境〕避取煩惱隨縛相為特相者。」當知是根律儀戒。

〔三〕　活命徧淨戒

今，律儀之直後，於所說活命徧淨戒：〔由因活命所制定六學處之違犯〔依生起離邪命〕及依詭詐、虛談、現相、激磨、以利為利等之諸惡法，生起離邪命，此是活命徧淨戒〕。

一　「因活命所制定之六學處」者，（一）「有惡欲而敗於欲者，因於活命、原因於活命、無有無實之上人法如語〔自己有〕是〔第四〕波羅夷之罪。（二）因於活命、原因於活命，行作〔男女之〕媒是〔第五〕僧殘之罪。（三）因於活命、原因於活命，言：『住汝精舍之彼比丘是阿羅漢。』以〔如斯〕公言者，是偷蘭遮之罪。（四）因於活命、原因於活命，比丘無病，令為自己準備上味食〔而〕食者，是〔第三十九〕單墮之罪。（五）因於活命、原因於活命，比丘尼無病，令為自己準備上味食而食者，是〔第三〕悔過之罪。（六）因於活命、原因於活命，為無病之自己，令準備湯、米飯而食者，是惡作之罪」，如斯所制定之六學處。以〔違犯〕是等六學處。

「詭詐」等，有次下聖典〔之說明〕。

二　其中，云何是「詭詐」耶？執著於利得、恭敬、名聲，有惡欲而敗於欲者，（一）稱資具之用，（二）〔稱〕賭謎，（三）又威儀懲戒，裝作，〔稱〕裝作，陰沈臉、顰眉、蹙額、詭詐、詭瞞、詐欺，言此為詭詐。

三　其次云何為「虛談」？執著於利得、恭敬、名聲，有惡欲而敗於欲者，對其他之人語無門虛談、虛談、極虛談、讚虛談、極讚虛談、纏絡語、極纏絡語、舉說、極舉說、追從、諂諛、謊唐語、討好人，言此為虛談。

四　其次云何為「現相」？執著利得、恭敬、名聲、有惡欲而敗於欲者，對其他之人語示相、示相業、暗示、暗示業、賭謎、遠迴，言此為現相。

五　其次云何為「激磨」？執著利得、恭敬、名聲、有惡欲而敗於欲者，對其他之人，作努罵、侮蔑、呵責、冷笑、極冷笑、嘲笑、極嘲笑、惡口、極惡口、惡宣傳、蔭口，言此為激磨。

六　其次云何「以利成利」？執著利得、恭敬、名聲、有惡欲而敗於欲者，由此處得物持往彼處，又由彼處得物持來此處，如斯由〔甲〕物，希求、貪求、徧求、希望、貪望、徧望〔乙〕物，言此為以利成利。

其次當知此聖典〔文句之〕義如次：

二　先解釋「詭詐」，「執著利得、恭敬、名聲」者，於執著利得、恭敬、名聲是冀求〔此等〕之義。「有惡欲」者，〔自己〕無德而欲說有。「敗於欲」者，是被欲所征服之義。〔於此〕：（一）資具之受用，（二）賭謎，（三）詭詐威儀依止之三種事，於大義釋所述故，應示此三種，如續說明稱資具受用等〔文句〕。

（一）其中，〔為布施〕衣服等〔被居士所〕招請者，雖欲其等〔衣服等〕，依於惡欲而〔先〕拒絕，〔因此〕知彼等諸居士篤信自己，〔彼〕更於彼等言「嗚呼！尊師是少欲，何等物亦不欲受。請受些少之何等物，實是我等之善利。」以種種之方便，持來最好之衣服等，假裝不欲受而受得。如是以後，使〔諸居士以衣服等〕積載於車持來，〔如此〕之惡計，應知是「稱讚資具受用之詭詐事」。即大義釋如斯說：「云何稱資具受用為詭詐事？於此諸居士，招請比丘〔欲供養〕衣服、食物、住居、醫藥、彼有惡欲而敗於欲，有欲求心，欲〔得〕更多之衣服、食物、住居、醫藥，〔先拒其等之〕衣服、食物、住居、醫藥，彼如是言：『高貴之衣服於沙門有何用。沙門是語塚墓或拉雜堆〔中〕、或拾集棄於站前之襤褸物，作為僧伽梨而著，始是相應。上等之食物於沙門有何用！沙門是行乞團食以營生活始是相應。上等之住居於沙門有何用！沙門應是樹下住者或露地住者始相應。高價之醫藥於沙門有何用！沙門應由腐尿或訶梨勒果片作藥始相應。』如是著粗糙之衣服，攝受粗糙之食物，受用粗糙之住居，受用粗糙之藥品。諸居士對彼而思惟：『此沙門是知足少欲，不雜於〔眾〕而獨居，是勤勵精進之頭陀行者。』越招請〔彼，供養〕衣服、食物、住居、醫藥。彼如是言：『依三者之現前，於有信之善男子生多福。〔即〕依信現前，由施物之現前，由受施者之現前，有信之善男子生多福。於汝等即有此信，又有施物亦現存，而我是受者，若我不受者，即拒汝等之福，於我此〔施物〕雖無用，而為憐愍汝等故我受之。』如是多衣服亦受，多之食物亦〔受、多之住居亦受，多之〕藥品亦受。〔而且於受資具之時，似其麻煩〕如斯作澀臉顰眉、蹙額為詭詐、詭瞞、詐欺，此言稱受用資具之詭詐事。」

（二）其次於惡欲者，由說〔自己〕得上人法，以種種方法欺詐，〔即〕當知是「稱賭謎（周邊語）之詭詐事」。所謂：「云何稱賭謎之詭詐事？於此，某者有惡欲而敗於欲，欲〔由他〕所尊敬，如斯者使人人尊敬我，於聖法作語為〔假〕依，即語：『著如斯衣服，此沙門是大有能者。』語：『持如斯之鉢、銅椀、瀘水器、鍵、帶、履物之此沙門是大有能者。』語：『事如斯之和尚、阿闍梨、同一之和尚者，事同一阿闍梨者，有友人、知己、同輩、朋友之此〔沙門是大有能者〕……如斯住精舍、半屋頂家、臺觀、平屋、山窟、洞穴、小屋、重閣、樓房、寶庫、集會所、假屋、樹下之此沙門是大有能者。』或又有惡染之心，屢屢作澀臉，而由大詭詐、繞舌、〔己〕口之（巧言）使〔他〕之尊敬者，如是言：『此沙門（自己）如斯〔長時〕相續住等至，得（殊勝之禪定）。』〔恰如自己以得〕甚深、秘密、微妙、隱微、出世間、空相應論。〔為自己示善思〕如斯作澀臉、顰眉、蹙額，行詭詐、詭瞞、詐欺，言此為『稱賭謎（周邊語）之詭詐事。』」

（三）其次，惡欲者，欲為〔他人〕之尊敬，假作〔行住坐臥之〕威儀而欺者，此言「依威儀之詭詐事」。所謂：「云何是稱威儀之詭詐事？於此，某者有惡欲而敗於欲，欲為〔他人之〕尊敬，如斯者人人即尊敬我，〔殊更〕裝作而步、裝作而臥，願求而步、願求而立、願求而坐、願求而臥，如入三昧而步、如入三昧而立、如入三昧而坐、如入三昧而臥，偽裝外表使他人看為禪定，〔如得阿羅漢果者〕，如是凝眸威儀、裝飾、裝作澀臉、顰眉、蹙額，行詭詐、詭瞞、詐欺，言此為稱威儀之詭詐事。」

其中，「稱資具之受用」者，是如斯稱讚資具之受用，又有稱揚資具之受用。「周邊語」是近之而語〔暗示〕。「威儀」是四威儀。「凝眸」是初為裝作，又裝飾為恭恭敬敬。「裝作」是裝飾之裝樣。「裝」是更殊作，使〔他人〕信樂之狀態。「澀臉」是示〔自己〕有先達優越之地位，不遜之所作也。〔此亦〕言顰顏。有澀臉者是不遜之所作者。有澀臉之狀態者是顰蹙也。「詭詐」是欺詐事。至詭詐而詭瞞。詭詐之狀態是詐欺。

三　虛談之解釋，「無問虛談」是見人人來精舍，「居等何目的而來耶？以招請諸比丘耶？若然者請離去，我由後當率諸比丘而往」如斯〔對方不言〕而先說。或又自己介紹自己：「我是帝須，王是信樂我，某及某大臣信樂我。」如斯言自己之介紹為無問虛談。「虛談」是被問而言如上所述。「極虛談」是〔比丘〕恐怖諸居士之惡感情，常向〔諸居士〕作巧妙之虛談。「讚虛談」是賞舉對方，如語「大富者」「大船主」「大施主」而為虛談。「極讚虛談」是賞舉對方所有之點而為虛談。「纏絡語」是如斯〔言對方〕：「諸優婆塞！且有時，汝等以作新布施。今何以不給。」言「尊師！我等給。〔但不得給與〕之機會」等，但於言上又上之麻煩以行纏絡。或又見人手持甘蔗，問：「優婆塞！由何處持來耶？」〔若答〕：「尊師！由甘蔗園。」〔更問〕：「此甘蔗有甘味耶？」〔答〕：「尊師！若食者當識之。」「優婆塞！比丘言：『甘蔗與〔我〕是不相應。』」如斯麻煩行纏絡，此為纏絡語。由所有之點常作纏絡語為「極纏絡語」。「舉說」是我「知此良家，若於此有施物時，即當與我」，即如斯舉說〔以前之布施〕，舉說、說明等言。〔其例〕為提羅康達利加故事，應是語此處，其次由所有之點而屢屢舉說是「極舉說」。「追從」是契合真理耶？契合法耶？無願慮徒為喜〔對方〕之語。「諂諛」是卑下自己，置於極低而行動。「荒唐」（豆湯）是如豆湯，如煮豆時，某部份不煮而他〔之部份〕煮矣，某人之語之某部份雖真實，但他〔部份〕是虛偽時，言此人是豆湯。如狀態是荒謬（豆湯）。「討好人」（養育），養育狀態。如良家之乳母將小子乘於腰、肩而育——持搬之義——者育業是養育。養育之狀態為「討好人」。

四　「於現相」之解釋：「示相」是使他施資具想生所有之身、語業。「示相業」是見持食物而行之人人，表現「以何得食物」等，示相〔諸布施之意〕。「暗示」是關聯資具〔以何使布施〕之語。「暗示業」是犢牛之當班人等，問：「此等之犢牛是飲乳之犢牛耶？或飲薄酪之犢牛耶？」言：「尊師！是飲乳之犢牛。」「非犢牛之飲乳，若是飲乳之犢牛，諸比丘亦得飲乳」依如是等之表現，彼〔牛之直班人〕以小子告〔彼等〕之父母，以暗示施牛乳也。「賭謎（周邊語）」是近之而語，〔例為〕親近良家，比丘之故事是語此處。傳言有親近良家之比丘。欲得食入〔施主〕家而坐。見彼而不欲施之家婦，言「無米」，如欲持米來請往鄰家。比丘入於內室眺望，於門偶有甘蔗、於容器有砂糖、於籠有鹽漬魚、於甕有米、於瓶〔藏〕有酪，見已而還坐，家婦〔言〕米而「不得米」，比丘言：「優婆夷！今日行應不成功，我〔既〕見其前兆。」「尊師！是何前兆耶？」「見蓄於門偶之甘蔗如蛇。將打此而眺望，〔見〕容器內之砂糖如石塊，〔次〕打石塊，所打是彼蛇，蓄置於籠者如鹽漬魚，〔見〕為鐮首，〔其次見〕嚙其酪塊，蛇之齒牙恰如甕中之米，又由彼瞋怒〔蛇之〕口出來混毒之唾，恰如〔見〕入於瓶中之酪」。彼女「不能欺禿頭」，言與甘蔗、煮飯、酪、糖塊、魚，一切皆與之。如斯近而語者當知是「周邊語」。「遠迴」是已得漸漸語言向之而語。

五　「於激磨」之解釋、「怒罵」是以十怒罵事而怒罵。「侮蔑」是輕侮而語。「呵責」是以「不信者」、「不信樂者」等之表現，以舉〔對方〕之過失。「冷笑」：「此時非語懸掛之非。」以如斯語冷笑〔對方〕。發見所有點之根據、理由而冷笑為「極冷笑」。或又見不與者，「嗚呼施主」！言如斯之〔反語〕事，是「冷笑」。「嗚呼大施主！」極如斯之冷笑為「極冷笑」。「嘲笑」言「如斯之行為者〔於來世〕有何生命耶？」如是嘲笑之。「極嘲笑」是「〔求布施〕誰亦常言『無』，以語彼，如何呼汝等是不與者耶？」如是言極嘲笑。「惡口」此是〔他人〕之吝嗇，又惡評、惡口之事。由所有點惡口之，為「極惡口」。「惡宣傳」如〔評判〕者，彼怖畏惡評，不施我即由家而家、由村而村、由地方而地方以惡宣傳之。「蔭口」（噉他背肉），於前面巧弄甘言，於背後，行以惡評。此不能視其面、背者，於背面如噉人之背肉。故蔭口言為（噉他背）。「此言激磨」如以竹篦〔塗潰〕膏藥，塗潰他人之德，或如搗香料〔於其中〕求取香，搗碎他人之德，〔由此〕取求其利得。故言為激磨。

六　「於以利成利」之解釋，成（貪取）者，貪而取也。由「此處得物」是由此家得物。「彼處」是彼處之家。「希求」是欲求也。「貪求」是貪而取之。「徧求」是屢屢貪取。由最初〔之家〕始得種種布施，與於此處彼處之良家小子，〔因此以受更好之施食，如斯〕終以獲乳粥而行比丘之故事，〔此例〕應是言此處。希望等是與希求等之同義語。故希求是「希望」，貪求是「貪望」，徧求是「徧望」，當知有如斯此之相關者。

此是詭詐等之義。

今「如等之諸惡法」於依此「等」之語：「或如某一部沙門婆羅門，彼等〔不只〕食信施之食，例如以營手足之判斷、人相判斷、天變地異判斷、男女相判斷、鼠嚙布判斷、如火之獻供、匙之獻供，依如斯賤劣之技術以營生活。」以此等表現，如於梵網〔經〕中所說，當知包攝種種之惡法者。

關係如斯之活命，而依所制定此等〔上述〕六學處之違犯而〔起邪命〕，此等如依〔上述之〕詭詐、虛談、現相、激磨、以利成利等之惡法而起邪命等，如斯離一切種類之邪命，此為活命徧淨戒。

於此，此〔活命徧淨之〕語表，由此而生活為「活命」。此者何耶？是努力徧求資具。「徧淨」普徧清淨。活命之徧淨事，是活命徧淨也。

〔四〕　資具依止戒

其次，此緊接之後，「〔如理簡擇，為防寒冷，為防暑熱，限於足夠防虻、蚊、風、熱、爬行類之所觸；限於為覆蔽蔭部，以受用衣服。如理作意，非為戲，非為憍慢，非為裝飾，非為莊嚴，為令此身體之存續、為維持，為害之停止，『如斯，我無舊之苦痛，不生新之苦痛，又我於存命、無罪、安樂住』，限於為攝益梵行，受用食物。如理簡擇，為防寒冷，為防暑熱，限於為防虻、蚊、風、熱、爬行類之所觸，限於為除去時節之危險而樂禪思，受用住所。如理簡擇，為防生起病惱之受，於究極只限至不惱苦，受用醫藥〕」。以說實具依止戒。其中：

一　〔衣服〕於「如理簡擇。」用方便道以簡擇。〔簡擇〕是知觀察，而且於此處，依「為寒冷」等之表現而說觀察，即應知是如理之簡擇。其中「衣服」是隨一之內衣等。「受用」是使用，或著或被。「限於」是決定目的限界之區分語。然，於衣服之使用，修行者唯有防寒冷等目的，無此以上之目的也。「寒冷」是依內界之動搖，或由氣候之變化而起一切之寒冷。「為防」是防遏之為，為除去此而令身體疾病之不起。然，身體於寒冷所侵害時，心散亂不能如理於精勤。故世尊，為防禦寒冷應使用衣服，聽許〔衣服之使用〕。此〔言為防語之說明〕法〔於以下〕一切處〔共通而適用〕。但於此處〔說明其他之不共通句〕，「暑熱」是火熱也。當知燒其森林等所生之情況。其次，與「觸虻、蚊、風、熱、爬行類」，此中「虻」是嚙蠅，亦言盲蠅。「蚊」是蚊也。「風」是有塵、無塵等類〔之風〕。「熱」是太陽之熱。「爬行類」是如蛇等，所有一切長而匍匐行之物。於彼等有嚙觸、接觸之二種觸。其〔觸〕不害被衣服而坐者，故如斯之狀況，為防彼等而使用〔衣服〕。

更「限於」，此語是為示決定目的限界之區分。然，蔽蔭部是決定目的，諸他於時時〔有必要目的〕。其中「蔭部」（亂羞恥者）是〔男女〕其各密暗處。然，顯露其部分時，令亂、破壞羞恥心，亂羞恥心故，言蔭部〔亂羞恥者〕。而言為蔽彼蔭部，是「為覆蔽蔭部」也。亦為蔭部覆蔽之讀法。

二　〔食物〕「食物」是所有之食。然，任何食亦依行乞落比丘鉢中之〔施〕物故，言為食物（團食）。或團食之聚積為食物。於此處彼處集得施物，言為集積。「非為戲」如村中小子等〔之戲〕，戲——〔戲者〕是言遊戲之相——之無目的。「非為憍慢」如拳鬥家、力士等憍慢——〔憍慢〕是言力之憍慢相及勇壯之憍慢相——之無目的。「非為裝飾」如宮女、淫女等之裝飾——〔裝飾者〕言四肢五體為豐滿之相——之無目的。「非為莊嚴」如女優、舞妓等之莊嚴——〔莊嚴者〕言及膚、容色之美麗相——之無目的。更又「非為戲」，此言為捨斷此癡之近依（強因）。「非為憍慢」是為捨斷此瞋之近依。「非為裝飾、非為莊嚴」是為捨斷此貪之近依。又「非為戲、非為憍慢」是為遮止此自己結之生起。「非為裝飾、非為莊嚴」是為遮止此他人結之生起。而且由此等四，當知為不如理之行道及欲樂耽溺之捨斷而說。

「限於」如既說之義。「此身體」是由此〔地水火風之〕四大種所成之色身。「為存續」是為持續。「為維持」是為不斷絕活動，或為久時存續。然，如古屋之主支持家屋，又如車主塗油於車軸，此〔比丘〕為維持身體之存續而受用食物。非為戲、憍慢、裝飾、莊嚴。又其次「存續」是此命根之同義語。故「為此身體之存續、維持」，當知為令活動此身體之命根而言。「為止害」害是依惱害義，乃飢餓也。為停止此亦受用食物。如對傷而塗藥，又寒暑之狀態如其對策。

「為攝益梵行」是為攝益全教梵行與道梵行。受用食物之緣，以身力勤修三學，亦有為度某沙漠而行道者、為攝益梵行而受用〔食物〕，譬如欲度沙漠者〔食物絕時受用〕子之肉，如欲度海洋者〔受用〕船。

「如斯我無舊苦痛、不令生新苦痛」依如是受用此食物，消舊飢之苦痛，同時新苦痛亦〔不生〕，譬如取無限量食，不借人手〔而難起立之婆羅門，又如食至腹張〕不能纏著衣物之〔婆羅門，又如過食而苦〕其處轉倒〔之婆羅門，又滿腹而食至更不能嚥下，食充滿口中，由其口〕鴉得啄食程度〔之婆羅門，又〕如食至嘔吐之婆羅門，令不生〔新苦痛〕而受用〔食物〕，如病者〔受用〕藥而〔受用〕。又「舊苦痛」是宿業緣之故，言由於現在〔取〕不適當無限量之食而起〔苦痛〕。以取適當適量之食，而絕滅其〔舊苦痛生起之〕緣，即我無彼舊苦痛等〔義也〕。又「新苦痛」是依現在作不適當受用業之集積，言未來當有生起之〔苦痛〕。依適當之受用，是令不起〔新苦痛〕之根本，乃我令不生彼新苦痛〔等之義〕。當知如斯亦是此處之義。

以上於〔舊苦痛等之二句〕，當知於一般妥當之受用，捨斷苦行耽溺，不捨法樂而言。

「又於我應有存命」，若依有益適當之受用者，是無有令斷絕命根、令破壞威儀之危險故，依靠資具〔即食物〕而生活之我，於此身體必應有存命〔之信念下而食物〕，如長病者〔受用〕其資具〔醫藥〕而受用。

「無罪與安樂住」是遠避不妥當之徧求、取得、受用，言為「無罪」，依適當之受用，言為「安樂住」。或緣不適當無限量之食而不快、瞢憒、嚬申，依識者之叱責等無過失，言為「無罪」；緣適當適量之食而發生身力，言為「安樂住」。或依遠避唯所欲之滿腹食，捨斷睡臥之樂、轉臥之樂、睡眠之樂，言為「無罪」。〔依滿腹〕唯控致四五口而食，以行道四威儀相之狀態，亦言「安樂住」。〔此無罪與安樂住〕於我應有〔信念之下〕受用〔食物〕。即如斯說：

以上於〔存命、無罪、安樂住之三句〕，當知是說明〔為食〕目的之根本與中道。

三　〔住所〕「住所」（臥坐處）是臥處與坐處。即精舍或半屋頂定等之臥處，此是臥處而坐席之處是坐處。以一而言臥坐處（住所）。為「除去時節之危險以樂禪思」時節為危險故，即為時節之危險。為除去時節之危險及為樂禪思。身體害病、令心散亂不適當之時節，以受用住處，依此應除去。為除去其〔不適當時節之危險〕，為樂獨居〔之禪思〕而言。而說除去時節之危險，即言實於寒冷之遮除等。譬如受用衣服之時，陰部之覆蔽是決定目的，言其他於時時〔起之目的〕。如斯於此有關決定〔目的〕是除去時節之危險而應知說此〔住所之受用〕。或又如前說〔寒冷等〕類之時節，即是時節。而「危險」有顯現之危險及隱密之危險二種。其中，顯現之危險〔是由〕獅子、虎等，隱密之危險是〔依〕貪瞋等之〔危險〕。〔根門〕不守護〔即顯現之危險〕及色不當之觀見等〔即隱密之危險〕，此等〔二種之危險〕無作〔身心〕病害之處者，當知彼住所即無二種之危險，觀察而受用之比丘，於如理簡擇……當知為除去時節之危險而受用住所。

四　〔醫藥〕「醫藥」是（病者之資具藥品），於此處為疾病之治療——言為治病之義——之資具也。此是所有適當〔醫藥〕之同義語。「藥」是醫生之業（調配物），由彼所調配之物故，病者之資具即藥故，〔藥〕為病者之資具而言藥。言醫生為病者調配適當所有油、蜜、砂糖等。其次「品」（是備物），「由七都市之備〔其都市〕善所備」等之狀態是言警備。

於此等之狀態〔言〕莊嚴，「出家者應集，此等之命備」等之狀態〔可言是〕資糧。而今之狀態〔取為〕資糧之〔意義〕亦可〔取為〕警備〔之意義〕。然，病者資具之彼藥，是命之警備，不與亡命之病發生之餘地而守護故。同時為資糧，彼〔藥〕是為〔命〕長久活動之原因故，故言備也。如斯病者資具之藥，而且為備品故，是「病者資具之藥品」（醫藥）。其醫藥，是醫生為所有病者適當調配之油、蜜、砂糖等而言命之備。

「生起」是生、成、發生之事。「有病惱」，於此有病惱者是界之動搖〔即四大不調〕，又依此而起癲、腫物、膿疱等。病惱之生起故有病惱。「受」是苦受，即不善異熟受，即有病惱受。「於究極至不惱苦」，究極是至不苦者。〔究極〕是捨斷彼一切苦限界之義。

如斯以此要略，如理思惟而受用資具之時相，亦當知是資具依止戒。其次此〔資具之〕語義〔如次〕，衣服等是緣，依其等〔衣服等〕，生類受用〔此〕而過日行活動故，言為資具。依止此等之資具故而為「資具依止」。

〔四徧淨戒之雜論〕

〔一〕〔別解脫律儀之成就〕，如斯於此四種戒中，別解脫律儀〔戒非依於理論而〕應只依信而成就。即成其信者而學處之制定是〔佛之境界而〕超越聲聞之境界，有關〔弟子〕請求〔佛〕制定學處，不為淮許者，亦明示於此處。故〔依佛〕所制定全部之學處，依信而受持，不顧慮身命應善成就之。

即如說：

又更言：「吧哈羅陀！如斯依我為聲聞制定學處，我以此，諸聲聞即有身命之險亦不犯。」而關於此處，應知於森林中被諸盜賊所縛諸長老之故事。

傳說於摩訶偉達尼之森，一長老被諸盜賊以黑葛縛之而突倒。長老任憑其倒，令增大七日間毘鉢舍（觀）而達阿那含果，於其處命終而生於梵〔天〕界。於銅鍱洲（錫蘭）又他之長老被〔諸盜賊〕以普提蔓草所縛而突倒，彼遇火燒山而蔓草不斷，即起毘鉢舍那，為等首〔阿羅漢〕而般涅槃。誦長部者之無畏長老共五百比丘來見，荼毘長老身體而造塔。故其他有信之善男子〔云〕：

〔二〕〔根律儀戒成就〕其次別解脫律儀如依信，根律儀應依念而成就。然，其念之成者，依念令確立之諸根，不由貪欲等所侵害，故諸比丘！寧願以燃燒熱耀之鐵棒，摩觸於眼根，隨味眼所識之諸色，亦勿取〔男、女、淨等之〕相，以此等之表現，善隨念燃火之教，對色等諸境界，而依根門等起〔速行〕識，取〔男、女、淨等之〕相等——〔如是識〕當為貪欲等之侵害——以遮止不忘念，當善成就此〔根律儀〕。然，如斯不成就此〔根律儀〕時，別解脫律儀戒亦如穀物於不注意木枝之圍柵，不永續、不久持續。又如開門之村依劫賊〔侵害〕他，此〔別解脫律儀〕由煩惱之賊所害。又如斯言：

其次此〔根律儀戒〕成就時，別解脫律儀戒亦如穀物注意於木枝之圍柵，永續而久持。又善防護門之村，依劫之諸賊〔不害〕他，此〔別解脫律儀〕煩惱之賊所不害，又如善葺之家，雨水〔不漏入〕，於彼之心，貪不貫入，又如是言：

而此極殊勝之說示，若心之速轉，既起之貪者，以除去不淨之作意，乃可成就根律儀。如出家日淺之婆耆舍長老。

傳云，出家日淺之婆耆舍長老，於行乞見一婦入而起貪，如是言於阿難長老：

〔阿難〕長老言：

〔如斯〕長老〔婆耆舍〕除貪而行乞。

其次，如護心長老住庫蘭達加大窟，如大友長老住周羅加大精舍，應是根律儀完全之比丘。

傳云，於庫蘭達加窟中，有七佛〔踰城〕出家之美圖畫，徘徊〔其〕處甚多比丘見〔此〕圖畫，言：「尊師！美圖畫。」長老言：「諸君！我六十年以上住窟亦不知有圖畫，今日始依諸有眼者而知。」長年月居住此之長老，未嘗開眼見窟內之謂。又窟之入口有大龍樹，此長老亦未嘗見，見每年花瓣落於地上，知〔此〕年之花開，王聞長老之德具足，欲禮拜雖三次遣使者，長老始終不來，其〔王於某城〕村，對縛有乳兒諸婦人之乳房，言：「只要長老不來，乳兒不得乳。」長老哀愍乳兒故，至〔王城某〕大村，王聞之，言〔臣下〕：「去！諸長老入，我受戒。」令引導於城內，禮拜給食已，言：「尊師！今日無機會，明為我受戒。」取長老之鉢，於次序隨行而〔送〕，與王妃皆禮拜已而還御處。長老雖王之禮拜，或王妃之〔禮拜〕，亦言：「大王！幸福。」如斯過七日，諸比丘言：「尊師！云何尊師，王禮拜尊師時、王妃禮尊師時，亦皆如斯言大王！幸福耶？」長老言：「諸君！我於王或王妃亦皆無區別。」過七日之時，王言「長老住此處辛苦」，與〔長老〕暇而去。〔長老〕至庫蘭達加大窟，夜分上經行處〔經行〕，住於龍樹諸天神，持火炬立〔其處〕。彼之業處，為極淨明顯。長老悅意：「今日我業處，非甚明顯耶？」過中夜不久轟動全山而得阿羅漢果。故欲自利其他之善男子亦〔言〕：

又大友長老之母生有毒腫物，彼女之女兒亦於比丘尼中出家，母言彼女兒：「去！女兒，往兄之處告我病狀，取藥來。」彼女往告，長老言：「我集根藥等，不知煎藥事，然我以藥告汝，出家以來未曾俱貪，無以心眺望異分色〔女性〕以破諸根〔律儀戒〕。依此真語，我母親有快癒。去！言此事以徧摩優婆夷之身體！」彼女往告此義，如是作之，其剎那優婆夷之腫物，如泡沫融解消失。彼女起立言：「若等正覺者在世，亦以網紋之手，摩觸我子比丘之頭！」然發悅意之語，故〔言〕：

〔三〕〔活命徧淨戒之成就〕根律儀如依念而〔成就〕，活命徧淨〔戒〕當依精進而成就。然，其精進之成者，勤勵善精進，捨斷邪命是可能。故依精進，捨不適當之邪求，依行乞等之正求，受用徧淨起之資具，不徧淨起〔之資具〕如同避毒蛇，此〔活命徧淨戒〕當成就。

其中，有不受持頭陀支者，僧伽或由僧集〔所得資具〕及信樂彼說法等之德，於在家之處所得之資具名為徧淨起。而依行乞等〔所得資具〕是極徧淨起。其次，有受持頭陀支者，由行乞等〔所得資具〕及信樂彼頭陀之德於〔在家之〕處，隨順頭陀支之定法所得〔資具〕名為徧淨起。或為治病，有腐爛之訶梨勒果，〔又〕得〔酥、蜜、油、砂糖之〕四甘〔藥〕時，思惟四種甘〔藥〕其他同梵行者等亦欲受用而〔不受用此〕，唯受用訶梨勒果片者，是相應頭陀支受用，言此者實是最上聖種之比丘。其次，有衣服等之此等資具時，為令活命徧淨之比丘，雖任何之比丘，對衣服及食物，表示相、暗示、周邊語者乃不相應。然，不受持頭陀支者，對於住所，可表示相、暗示、周邊語。

其中，示相（是自己之意示知對方以言他），為住所土地之準備等〔比丘〕：「尊師！請何人作、誰為之耶？」由諸在家人言：「誰亦〔不為〕。」之返答，又其他於此類為示相業。暗示者語：「優婆塞！汝等住何處耶？」「尊師！於高臺」「然，優婆塞！諸比丘不可於高臺。」又其他此類為暗示業。周邊語者：「比丘眾之住所狹窄。」之語，又其他此類為周邊語。

對於〔示相等之〕一切皆可。然，如斯得藥，於治病後又可受用或不可耶？對此，諸持律者，言：「由世尊所許可〔受用〕，故可以。」然，諸經師言：「雖無罪而亂活命，故不可也。」又雖由所許可，不作示相、暗示、周邊語之表示，善守少欲之德，雖有終盡其命〔亦不作示相等〕，唯示相等以外所得資具之受用者，此言最極嚴肅生活者。譬如長老舍利弗。

傳云，某時彼尊者修遠離〔行〕，與大目犍連長老俱住於森林，時，某日彼起腹痛而生激苦，大目犍連長老日暮往訪彼尊者，見長老之倒臥，問其偶發事已，問曰：「友！以前汝依何而快癒耶？」長老曰：「友！我在家時，母親〔作〕酥、蜜、砂糖等混純之乳粥與我，依此快癒。」彼尊者言：「友！是此些，若於我，或汝有福，想明日可得。」而彼等此會話，止住於經行處樹頂之天神聞之，言：「明日令我尊者得粥。」而〔想〕先往長老之檀越家，入其長男之常體，令生痛惱。彼〔入其長男身體之天神〕，語彼集來近親者於治療法：「若汝等明日施與長老如斯之粥者，我由〔長男〕而離去。」彼等言：「雖無汝言，我等亦不絕與長老食。」翌日如斯施與粥。大目犍連於清晨來〔舍利弗之側〕言「友！至我行乞歸來止請在此」而入村。彼等〔檀越之家〕人人出來取長老之鉢，與滿如上述之粥類，長老示〔歸〕往之狀態，彼等言：「尊師！請食，我等更與。」令長老食再與滿鉢，長老〔歸〕來，呈出言「然，友舍利弗！請食」。長老亦見此，思惟：「此極好之粥，云何而得？」知其得之所以而〔如次〕言：「又目犍連！請持去！〔此〕不應受用之食物。」尊者亦不起〔如是心〕言：「如我者持來之食物，彼不受用！」依〔舍利弗之〕一語，便取鉢緣覆於一方，看粥落不落地上？長老之病惱便消失。由此以後四十五年間不再發。乃大目犍連曰：「友！依表示語所得之粥，即如〔重病〕內臟出而動地上，亦不適受用者。」以述此自說：

智偉羅君婆之住者，食菴羅果之大帝須長老之故事，亦可語此狀之〔例〕，應如斯：

〔四〕〔資具依止戒之成就〕活命徧淨〔戒〕如依精進〔令成就〕，資具依止戒，依慧當成就。然，有慧者得見諸資具之過失及功德故，資具依止戒是依慧使結果。故捨資具之貪求，依如法與平等得資具，既如說依方法，以慧觀察而受用者，此當成就也。

其中，獲得資具時〔於觀察〕及受用時〔於觀察〕，有此「二種之觀察。」於「獲得時」置於〔此〕之衣服等，依界〔差別相〕或厭逆〔想〕而觀察，然後受用者無罪。於「受用時」亦然。此〔受用時之觀察〕中，決擇〔受用〕有如次之決擇〔論〕。即有盜取受用、借用受用、嗣受受用、主人受用之四受用。

一　此中，坐於僧眾中〔不行乞，住而〕受用，有破戒者之受用名為盜取受用。

二　具戒者不觀察而〔受用之〕受用名為「借用受用」。故受用衣服應每次觀察，食物於每口〔觀察〕。如斯不能者，於食前、食後、初夜、中夜、後夜〔而觀察〕。若不「觀察」於朝陽出者坐於借用受用。住所亦於每次受用當觀察。「醫藥」取得時，於受用時，亦可緣於念〔而觀察〕。雖如斯於取得時唯作念，於受用不〔念〕者有罪。然，取得時雖不念，於受用時作〔念〕者無罪。然，有說示淨、律儀淨、徧求淨、觀察淨之四種淨。其中，「說示淨」是別解脫律儀，此依〔佛之〕說示而淨故，言說示淨。「律儀淨」是根律儀戒，此，我不再為如斯，依決心律儀唯淨故，言律儀淨。「徧求淨」是活命徧淨戒，捨其邪求，依〔如〕法平等而得者，依徧求淨故，言徧求淨。「觀察淨」是資具依止戒，依如其上述觀察而淨故，言觀察淨。然，言「然於取得不念，若於受用時作〔念〕者無罪」。

三　七有學之資具受用，名為「嗣受受用」。然，彼等是世尊之子，故於彼等為父所有資具之嗣受者而受用資具。果然者，彼等是受用世尊之資具耶？或受用諸在家〔信者〕之資具耶？雖由諸在家所與之物，若世尊聽許〔諸比丘受者〕，皆〔見〕為世尊之所有物。故應知〔彼等〕是受用世尊之資具。此狀態法嗣經〔此例為〕有效。

四　諸漏者之受用，名為「主人受用」。然，彼等乃超越渴愛之奴隷故，為主人之受用。

此等四受用中，主人受用及嗣受受用，是一切〔凡聖〕可〔所受用〕。借用受用是不可。盜取受用是無論。而具戒者之觀察受用，此是借用受用之反對物故，非為借用受用而攝於嗣受受用。然，具戒者具備此〔戒〕學，故言有學。其次，於此等之受用中，主人之受用是最上，故有欲此之比丘，若如上觀察，觀察而受用者，資具依止戒應令成就也。然，如是而為者，是所作之〔完〕作者。又如斯言：

而對於此資具依止戒之完成，〔僧護長老之〕甥僧護沙彌之故事〔為例〕語。

即彼善觀察而受用〔食物〕。所謂：

如斯依別解律儀等為四種。

以上是四徧淨戒之雜論

五

五種分中（一）〔制限徧淨、無制限徧淨、圓滿徧淨、無執取徧淨、安息徧淨〕對第一之五法，〔此五法〕依未足戒等而當知其義。即無礙解〔道〕之中如是說：「（一）云何為『制限徧淨戒』？未具足者〔受持〕所制限之學處，此是制限徧淨戒。（二）云何為『無制限徧淨戒』？已具足者〔受持〕無制限之學處，此為無制限徧淨戒。（三）云何為『圓滿徧淨戒』？善凡夫而於善法相應，圓滿具足有學以前之〔三學〕，不顧慮身命而棄捨身命者〔所受持之學處〕，此為圓滿徧淨戒。（四）云何為『無執取徧淨戒』？七有學之〔學處〕，此為無執取徧淨戒。（五）云何為『安息徧淨戒』？如來之聲聞漏盡者、緣覺、如來、阿羅漢、等正覺者〔所受持之學處〕，此為安息徧淨戒。」

（一）此中：「未具足者之」戒，當知於數目上有制限，故為「制限徧淨戒」。

（二）

如斯雖有數目上之制限，無餘受持，及依利得、名聲、親戚、肢體、生命而〔無有付條件〕，為無制限，當知名為「無制限徧淨戒」。住於智偉羅君婆，如食菴羅果大帝須長老之戒。

即彼尊者：

此善人不捨隨念，於雖〔失〕生命有疑懼時亦不違犯學處，依彼無制限徧淨戒，負於優婆塞之背而得阿羅漢果。所謂：

（三）「善凡夫之」戒，依具足以後，如善淨純種之寶珠，又如善工所鍊之黃金，故為極徧淨。〔僅〕離於心生起不過垢，〔此〕是阿羅漢果之近因，故言為「圓滿徧淨戒」，如大僧護〔長老〕之甥，僧護長老之〔戒〕。

傳云：〔法臘〕超六十歲大僧護長老臥於死牀之時，比丘眾問〔彼〕是否證得出世間耶？長老言：「我無出世間之法。」時彼看護之青年比丘言：「尊師！尊師將般涅槃，由四方十二由旬處，人人參集，〔然〕尊師若凡夫而命終者，大眾將後悔。」「友！我欲於〔未來世〕見彌勒世尊，故不為〔證阿羅漢果而觀〕毘鉢舍那，〔若人人期待我為阿羅漢者〕，然，令我坐，作〔得阿羅漢果〕之機會」。彼使長老坐已將外出，長老於彼出不出去！便以彈指示知得阿羅漢果。僧眾集言：「尊師！尊師於如斯臨終，〔如〕生出世間法，已作難作之事。」〔長老言〕：「諸君！此非作難作，然我〔由此猶〕作難事者，當告諸君。諸君！我由出家時以來，不記憶〔作〕無念、無智之所作業。」

彼甥〔僧護〕，於〔法臘〕五十歲時，亦如斯得阿羅漢果。

（四）某次於「有學」戒不執取〔惡〕見故，或又於貪不執著凡夫戒，當知為「無執取徧淨〔戒〕」。如富豪之子帝須長老之戒。

即彼尊者，依如斯之戒欲得阿羅漢果而言於怨敵：

某大長老疾篤，不能以手攝食物，塗自己之糞尿而轉倒。見此某青年，言：「嗚呼！命行苦哉！」言「友！於頻死，若我今〔死者〕得天之福利，此事我不疑。破戒者所得之福利，放棄學而得在家之狀態等」。「我與戒共死」而臥盡其處，正察其病而得阿羅漢果，諸比丘以此等偈說明〔無執取徧淨戒〕。

（五）其次「阿羅漢等」戒，依一切熱惱之安息故，當知為「安息徧淨〔戒〕」。由制限徧淨等為五種。

（二）〔斷、離、思、律儀、不犯〕對第二之五種法，〔此五法〕是由捨斷殺生等當知〔其〕義。即無礙解〔道〕如是說：「有五戒，殺生之（一）捨斷戒，（二）離戒，（三）思戒，（四）律儀戒，（五）不犯戒。不與取之……欲邪行……妄語之……兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見、依出離愛欲之、依不瞋恚瞋恚之、依光明想昏眠之、依不散亂掉舉之、依法差別疑之、依智無明之、依喜悅不樂之、依初禪諸蓋之、依第二禪尋伺之、依第三禪喜之、依第四禪苦樂之、依空無邊處定色相、有對想、種種想之、依識無邊處定空無邊處想之、依無所有處定識無邊處想之、依非想非非想定無所有處想之、依無常觀常想之、依苦觀樂想之、依無我觀我想之、依厭觀慶喜之、依離貪觀貪之、依滅觀集之、依捨遣觀取之、依盡觀厚聚想之、依衰觀行作之、依變易觀恒久想之、依無相觀相之、依無願觀願之、依空空觀我執之、依增上慧法觀取堅固執之、依如實知見癡暗執之、依過患觀愛著執之、依簡擇觀無簡擇之、依還滅觀結合之、依斯陀洹道見與一處諸煩惱之、依斯陀含道粗諸煩惱之、依阿那含道微俱諸煩惱之、依阿羅漢道一切諸煩惱之（一）捨斷是戒。（二）離、（三）思、（四）律儀、（五）不犯是戒。如斯之諸戒令心不至後悔，令至喜悅、喜，於輕安，於喜，於智行，於多作，於莊嚴，於備俱（資糧），於眷屬（根本因），於圓滿，於一向厭離，於離貪，於滅，於寂靜，於通達，於正覺，至於涅槃。」

而於此處（一）「捨斷」是如上述之類，由殺生等之不生，無以外之任何法，又各各捨斷〔殺生等〕，其各各之善法依住立之義為確持、無動搖而依作用為正持。故於前所述稱確持、正持而由戒行之義言為戒。

其他四法是各各〔殺生等之〕（二）「離」，與各各之（四）「律儀」。彼〔離與律儀〕兩者相應於（三）「思」，各各不犯〔殺生等〕之（五）「不犯」等，即關於〔其等之〕心轉起自性而言〔其等（不犯）〕。而其等之戒、義，同前〔於戒品最初之〕說明。如是依「捨斷戒等」為五種。

於以上「何者是戒？依何之義〔其〕為戒？何者是其相、味、現起、足相？何者是戒之功德？此戒有幾種耶？」此等諸質問之解答畢。

六　何者是〔戒〕之雜染

七　何者是〔戒〕之淨化

其次言「何者是〔戒〕之雜染、何者是淨化耶？」於此說之。毀壞等性是雜染戒，不毀壞等性是淨化〔戒〕。

〔雜染〕而彼毀壞等性是（一）因利得、名聲等而破壞戒，與（二）七種淫相應。

（一）即，如衣之斷襟或裾，於七罪聚之始或終，破學處者之戒，名為「毀戒」。如衣又斷中部，以破〔七罪聚之〕中部學處之戒，名為「切斷」。如任何黑赤體色之牛，其背或於腹〔體色〕而生異樣之色，於次第破二三〔學處〕者之〔戒〕，名為「班點」。如各處〔體色〕為異色點滴之彩牛，於各處破〔學處〕者之〔戒〕，名為「雜色」。如是先依「利得等因為〔戒之〕破壞」是毀壞等性。

（二）依「七種淫相應」〔毀壞等性〕如次，即依世尊所說，「（一）婆羅門！於此，或沙門、婆羅門，〔自〕宣言是正梵行者，實不與婦人共行二人之交接，而容許〔彼〕婦人塗油摩身、洗浴、按摩，彼味此欲此而至滿足。婆羅門！此亦言梵行之毀壞、切斷、班點、雜染。婆羅門！此言行不淨梵行。與淫相應者，我言不解脫生老死〔悲惱苦憂愁〕，不由苦解脫。（二）復次，婆羅門！於此，某沙門或〔婆羅門〕宣言是〔正梵行者〕，實與婦人共二人不行交接，於〔彼〕亦不容許婦人為之塗油……而與婦共喜笑、遊戲，彼味此……我言不得解脫苦者。（三）復次，婆羅門！此於，某沙門或……實不與婦人，共二人行交接，於〔彼〕亦容許婦人為之塗油……雖不與婦人共笑遊戲，而〔自己〕以眼眺見婦人之眼，彼味此……我言不得解脫苦。（四）復次，婆羅門！於此，某沙門或……實不與婦人……不以眼眺望婦人……而於隔壁或於隔屏聞婦人之笑、語、歌或哭，彼味此……我言不得解脫苦。（五）復次，婆羅門！於此，某沙門或……實不與婦人……不聞婦人之……而彼追憶曾與婦人共笑、語、遊之事，彼味此……我言不得解脫苦。（六）復次，婆羅門！於此，某沙門或……實不與婦人……亦不追憶彼曾與婦人共笑、語、遊，而見長者或長者子獲得、具備享樂〔眼耳鼻舌身之〕五種欲，彼味此……我言不得解脫苦。（七）復次，婆羅門！於此，某沙門或……實不與婦人……又不見長者或長者子之……享樂，而或願為天眾而行梵行：『我依此戒、或行（頭陀）、苦行、梵行，或成天又其他之天。』彼味此，欲此而滿足。婆羅門！此亦言梵行之毀壞、切斷、班點、雜色」。

如斯，毀壞等性，當知包攝利得等為而破壞及七種淫相應。

〔淨化〕其次，不毀壞等性，（一）不破壞一切學處，（二）已破壞當懺悔〔僧殘以下學處〕之懺悔，（三）無七種淫相應之事，（四）更不令忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、強情、激情、慢、過慢、憍、放逸等諸惡法之生起，（五）令包攝少欲、知足、〔煩惱〕損滅等諸德之生起。即，不為利得等之破壞，或依放逸之過，雖有所破壞而行懺悔，或由淫相應及忿、恨等諸惡法，不毀害諸戒者，言不毀壞、不切斷、不班點、不雜色。

此至不被束縛之狀態故為自由，是諸識者所讚嘆，故為諸識者所賞讚，由愛見所執取故為不執取，近行定或轉於安止定故為定轉。故知不毀壞等性，淨化彼等〔諸戒〕者。

而且此淨化依次二相而成就。〔即〕（一）見破戒之過患，（二）見具戒之功德。

（一）〔破戒之過患〕其中：「諸比丘！惡戒者之破戒，有此等五過患。」依如斯等經之表現，知破戒之過患。又惡戒人，因惡戒而天、人不喜悅，於同梵行者所不教導，惡戒被呵責時苦痛，具戒者之所讚賞時後悔，依其惡戒如襤褸醜惡。其次，隨彼〔惡戒者之意見〕而行之人人，於長時持惡趣之苦故，〔彼等〕不得離苦。其施物，彼〔惡戒者〕若受得，彼等〔施者〕不致大果，故〔其施〕少有價值。〔彼〕如多年所積之糞壺，難令清淨，如火葬之火為〔僧、俗〕兩者所拒，〔惡戒者自〕雖宣言是比丘但非比丘。隨牛群行而如驢馬。有人如徧敵，常於恐怖，如死屍無共住之價值。雖有聞等之德，於同梵行者無敬之價，如婆羅門之墓火。不能證得勝〔位〕，如盲人不〔能〕見色。得妙法無望，如旃陀羅之童子〔無望〕於王位。我雖有思惟樂，但是實苦，如說於火聚之教為受苦者。即，受用五種欲，有〔受〕禮拜恭敬等樂味執著心之諸惡戒者，唯追憶〔曾受用樂味〕生起心熱，因示〔所受之〕苦，以吐熱血之激甚程度，亦現見一切行相業報。世尊說〔如次火聚教〕。

「諸比丘！汝等見大火聚燃燒之炎耶？」「尊師！然」。「諸比丘！汝等對此如何思惟耶？抱其大火聚燃燒之炎而坐又臥，與抱柔軟手足剎帝利之少女、婆羅門之少女、長者之少女而坐又臥，何者較好耶？」「尊師！抱〔柔軟手足〕剎帝利之少女、〔婆羅門〕之少女、長者之少女而坐又臥者較好。尊師！抱其大火聚〔燃燒之炎而坐〕又臥者，此實是苦痛」。「諸比丘！我告汝等，諸比丘！我示知汝等。有彼惡戒、惡法、不淨及疑之行為、隱蔽之業者，公言是沙門而非實沙門，公言是婆羅門而非實婆羅門，內之腐敗、流漏、垢穢之生者，〔抱〕其大火聚而〔坐〕又臥，是何之耆好耶？何因而然耶？諸比丘！然，彼以其〔抱大火聚為〕緣，當至死唯死之苦。然，由其緣，身壞死後當墮於苦處、惡趣、惡界、地獄。諸比丘！而且有惡戒……垢穢之生者，〔抱〕剎帝利之少女……〔而坐〕又臥者，此諸比丘！於彼致長時無利之苦，身壞死後，〔彼〕墮於苦趣、惡趣、惡界、地獄」。

如斯依此火聚之譬喻，已示關係於女人受用五種欲之苦，依此方便：

「諸比丘！汝等對此如何思惟耶？有力之男子以強固之髮繩著〔比丘之〕兩脛而拉擦，其〔繩〕切〔比丘〕之外皮，外皮切已，以切深皮，深皮切已而切肉，切肉已而切腱，切腱已而切骨，切骨已而傷髓，〔以受其苦〕，〔比丘〕樂剎帝利大家、或婆羅大家、或長者大家之敬禮，何者較好耶？……諸比丘！汝等對此如何思惟耶？有力之男子以銳利油光之刀，刺〔比丘之〕胸〔受其苦〕，與〔比丘〕樂剎帝利大家、婆羅門大家、長者大家之合掌，何者較好耶？……諸比丘！汝等對此如何思惟耶？有力之男子以熱燃炎燒之鐵板，付貼〔比丘〕之身體〔受其苦〕，與〔比丘〕受用剎帝利、婆羅門、長者大家信施之衣，何者較好耶？……諸比丘！汝等如何思惟耶？有力之男子以熱燃炎燒之鐵叉開〔比丘〕口，以熱燃炎燒之鐵丸投入口中，此燒彼之脣，亦燒口、舌、喉、胃、腸膜，握此由下部出〔受其苦〕，與〔比丘〕受用剎帝利、婆羅門、長者大家信施之食物，何者較好耶？……諸比丘！汝等對此如何思惟耶？有力之男子，捉〔此丘之〕頭，又捉肩令坐又臥於熱燃炎燒之鐵椅子或鐵牀〔受其苦〕，與受用剎帝利、婆羅門、長者大家信施之椅子或牀，何者較好耶？……諸比丘！汝等對此如思惟耶？有力之人，捉〔比丘之〕足於上而頭於下，投入熱燃炎燒之大鐵斧中，彼於其中被煮沸，行於上又行於下又行於橫〔受其苦〕，與受用剎帝利、婆羅門、長者大家信施之精舍，何者較好耶？」

依此等髮繩、利刀、鐵板、鐵丸、鐵椅子、大鐵斧之譬喻，以示受用禮敬、合掌、衣服、食物、椅子及牀、精舍之苦，故言：

如斯等觀察，見破戒之過患。

（二）〔具戒之功德〕，依上述類之對反，當知可見戒成就之功德。又如次，

如斯辨知者，悚懼破戒而有意傾向戒成就。故如上述此破戒之過患，見此成戒之功德，一切恭敬而淨諸戒。

以上言「住立於戒有慧人。」於此偈示戒定慧之門，於此清淨道先解脫戒。

令喜悅此善人而造清淨道〔論〕名為戒解釋第一品

第二品　頭陀支之解釋

今依彼少欲知足等之諸德，如前說戒之淨化，應成就此諸德，受持戒之瑜伽者（修行者），當行頭陀支之受持——然，如是〔受持頭陀支〕者，以少欲、知足、〔煩惱之〕損減、遠離、〔煩惱之〕還滅、勤精進、〔少欲等〕善育等之功德水，洗淨垢穢成極清淨。〔彼〕諸務即成就〔頭陀法〕。如是以無罪戒與務（頭陀）之德，成徧淨正行，是古人〔立住〕三聖種，令〔彼〕立住已，使〔彼〕值證得名第四修習樂之聖種。——是故，其〔次〕我始論頭陀支。

即世尊不顧身命徧捨世間之味著。諸善男子勤欲〔證得涅槃〕之隨順行，即聽許〔受持〕十三頭陀支。即：（一）糞掃衣支、（二）三衣支、（三）常乞食支、（四）次第乞食支、（五）一座食支、（六）一鉢食支、（七）時後不食支、（八）阿蘭若住支、（九）樹下住支、（一〇）露地住支、（一一）塚間住支、（一二）隨處住支、（一三）常坐不臥支。其中：

〔一三頭陀支之語義〕

其中先由義者，（一）言任何道路、塚墓、塵埃堆等之處所，及由糞掃〔衣〕（塵埃）高堆積之義，〔其塵埃言塵埃堆是比丘所穿之糞掃衣〕，於其等處所如塵埃堆，是言糞掃衣（塵堆衣）。或又如塵埃速厭惡狀態——言至厭惡狀態——即糞掃衣。以如斯之語原，有糞掃衣之持著，是〔著〕糞掃衣。有〔著糞掃衣之〕習慣者，是著糞掃衣者。糞掃衣者之支分，是「糞掃衣支」。支分乃原因之謂。故當知此（支分），以糞掃衣者〔所示糞掃衣者〕受持〔糞掃衣之原因，以受持糞掃衣之思〕是同義。

（二）由同理法，稱僧伽梨（重衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（內衣）、〔持著〕三衣之習慣者，為三衣者。三衣者之支分是「三衣支」

（三）次稱施食，團食之落下是行乞食。〔即〕言由他所施團食落集於鉢中之〔義〕。行乞食是近各各之家集求者，為乞食者。或為團食而行為務者是乞食者。步行是巡迴而行，乞食即是乞食者。其支分是「常乞食支」。

（四）分割是切斷，分割之離是離分割——不切斷之義——。離分割同時有離分割——言不切每家之〔義〕——。習慣於每家巡迴〔乞食〕者為次第乞食者。其支分是「次第乞食支」。

（五）於一座食為一座食。其習慣者為一座食者。其支分是「一座食支」。

（六）謝絕第二鉢故，只食一鉢為鉢食。今得鉢食，作鉢食想，習慣一鉢食為一鉢食者。其支分是「一鉢食支」。

（七）實（khala）於遮止義之副詞。〔食〕充足後而得食名為後食。食其後食者為後食之食。食其後食時，作後食想，習慣食後食為後食者。非後食者乃實不後食者（時後不食者），由〔時後不食支之〕受持，拒絕〔後食〕故，此謂不食。然，義疏〔如次〕說：「khala 是一種鳥，其鳥以嘴捉果實，其〔離木〕落時，〔唯食此〕更不食其他。此（比丘）若如是者，是時後不食者。」其支分是「時後不食支」。

（八）習慣住阿練若（離人里處）者為阿練若住者。其支分是「阿練若住支」。

（九）住於樹下為樹下住。以此為習慣者是樹下住者。樹下住者之支分是「樹下住支」。（一〇）於「露地住〔支〕」（一一）「塚間住支」亦然。

（一二）所敷者如從其所敷。此是「汝所受」，如是於最初之指定臥坐處之同義。習慣如其所敷住〔臥坐處〕者為「隨處住者」。其支分是「隨處住支」。

（一三）拒絕倒臥而習慣常坐而住者為〔常〕坐〔不臥〕者。其支分是「常坐不臥支」。

其次，此等一切〔頭陀支〕，由一一之受持遣除煩惱是（頭陀），故遣除〔煩惱〕是比丘之支分。或遣除煩惱，故得名遣除（頭陀）智，言此等〔頭陀支〕之支分為「頭陀支」。或又彼等〔頭陀支〕是遣除所對治〔之煩惱〕故為頭陀，於行道故，言支分是「頭陀支」。如斯先依〔語〕義，應識〔頭陀支〕之決擇。

〔相等〕

其次，此等一切是相（特徵）受持之思。於義疏亦如斯說：「受持者是人。以要受持者，是諸心心所法。受持思者，是頭陀支。所拒絕者，是此事（拒斥對象物）。」一切是味之（作用）為摧破貪欲，現起（現狀）無貪欲之狀態。足處（近因）少欲等之聖法。如斯應知依相等決擇〔頭陀支〕。

〔受持、規定、區別、破壞、功德〕

其次，由受持與規定等五〔種〕，一切頭陀支，世尊在世時，於世尊之准許即受授，〔世尊〕滅後應於大聲聞之准許而〔受持〕。彼若無時，即由漏盡者……阿那含……斯陀含……須陀洹……三藏〔師〕……二藏〔師〕……一藏〔師〕……一合誦〔尼柯耶師〕……一阿含〔師〕……義疏師之〔准許而受持〕。彼若無時，於持頭陀支者之〔准許而受持〕。彼亦無時，清掃蹲坐塔廟之庭，當如語等正覺者准許而受持。又自〔單獨〕受持亦可。而此處〔自受持之例〕，於支提山，說二人兄弟長老之長兄於頭陀支少欲之故事。此先〔受持〕是共通論。

今解說一一之受持、規定、區別、破壞與功德。

一　糞掃衣支

〔受持〕

先糞掃衣支，「我拒絕在家所施之衣，受持糞掃衣支」，此二語由任何之一而受持。此首先〔糞掃衣支之〕受持。

〔規定〕

如斯受持彼頭陀支者，取塚墓之〔布〕、店前之〔布〕、路上布、塵中布、胞胎布、沐浴布、浴津布、往還〔布〕、燒殘布、牛嚙〔布〕、白蟻〔布〕、鼠嚙〔布〕、端破〔布〕、緣破〔布〕、放置旗、塔衣、沙門衣、灌頂〔衣〕、神變所作〔衣〕、旅者〔衣〕、風散〔衣〕、天授〔衣〕、海濱〔衣〕，此等任何之衣，捨破弱部份，洗淨堅強之部份而作衣，至今拒絕在家之施衣，以受用〔此〕。

此中，「塚間之〔布〕」，是落於塚墓。「店前之〔布〕」，是落於店之入口。「路上布」，是冀福之人人〔受其功德而施人〕由窗門中而棄於路上之布。「塵中布」，是棄塵穢堆之布。「胞胎〔衣〕」，是取拭胎垢而捨棄之布。傳說：帝須大臣之母令以值百〔金〕之布，取拭胎垢，棄於陀羅偉利路，應被「糞掃衣者取去。」諸比丘為〔修復〕舊部份而取。「沐浴布」，是由調伏惡魔者，令洗〔病人之身體〕與頭，為黑耳（不吉）布而棄之。「浴津布」，是棄於水浴場之布片。「往還〔布〕」，是人人往還於塚墓，沐浴後而捨棄。「燒殘〔布〕」，人人捨棄火燒〔布〕之部份。「牛嚙〔布〕」等甚明瞭，如斯者亦是人所棄。「放置旗」是乘船之人人以旗縛於〔岸〕而出乘，至彼等不見此之時可取之，又縛置於戰場之旗，亦至於兩軍去時可取之。「塔衣」，是繞蟻塔而供養之物。「沙門衣」是比丘所有物。「灌頂衣」，是放棄於王灌頂處之衣。「神變所作〔衣〕」，言「來！比丘！」〔佛許比丘出家，以神變化作而與〕之衣。「旅者〔衣〕」，是落於路中之物，而依所有主失念而落，暫等待〔不明所有主時〕取之。「風散〔衣〕」，是被風吹落於遠處，此亦不明所有主時可取之。「天授〔衣〕」，是如諸天授衣於阿那律長老「海濱〔衣〕」，是由海波推上陸地物。

其次，「我等施於僧伽」之所施物，或為行乞布得〔與〕物，此非糞掃衣。〔雖信者布施〕於比丘，取於最上臘者而施於〔比丘眾〕，或〔特定〕住所之衣，此非糞掃衣。取〔捨棄〕，非〔指定〕而施，是糞掃衣。又〔取其捨棄物〕中，由諸施者投於比丘之脚下，其比丘更與置於糞掃衣者手中者，依〔比丘〕之一方言是淨物。〔由諸施者〕與置於比丘手中，彼更置於〔糞掃衣者之〕脚下，此亦由〔糞掃衣者之〕一方是淨物。置於比丘之脚下，彼更同樣與置於〔糞掃衣者之脚下〕，此由兩者是淨物。〔由諸施者〕得置於比丘手中，〔而更〕置於〔糞掃衣者〕手中，此名為不勝衣。如斯知此糞掃衣之別而糞掃衣者可受用。此〔糞掃衣支之〕規定。

〔區別〕

其次，此是區別。有勝、中、劣之三糞掃衣者。其中唯取塚墓之布是勝。而置為「出家者所取」而取者是中。取置與於脚下者是劣。

〔破壞〕

彼等〔三者〕之中，於任何依自己之希求而甘受，味由諸在家之施，於剎那即破壞頭陀支。此是〔糞掃衣支之〕破壞。

〔功德〕

其次，有此功德。語：（一）「出家是依糞掃衣」，故適〔四〕依行道之發生，（二）第一住立〔衣服知足〕之聖種，（三）為守護〔衣服〕而無苦，（四）不依屬他而生活，（五）無盜賊之怖畏，（六）無受用愛，（七）〔具〕適於沙門之備具，（八）「少價得易而無罪」是世尊之讚說〔有〕資具，（九）令在家所信樂，（一〇）完成少欲等之果，（一一）隨增正行，（一二）為後生人人之見隨行（模範）。

此首先解釋糞掃衣支之受持、規定、區別、破壞、功德。

二　三衣支

〔受持〕

於次，其直後之三衣支，「我拒絕第四衣，受持三衣支」依此〔二語〕任何之一語而受持。

〔規定〕

於次，彼三衣者得衣、布之後，〔身體之〕情況不佳，不能作〔衣〕，不得專門家（裁縫指導者），針等之任何皆不入手，於〔任何〕之間，當置存〔其衣布〕。由於置存而無過失。然，染〔其衣布〕時以後不得置存。〔置存者，言彼〕是頭陀支之賊。此是其規定。

〔區別〕

其次，由區別亦有三種，其中為勝者，染衣時先染內衣，又染上衣已，應先著用而始染其他。又穿其（內衣或上衣）而染重衣。而染〔衣時〕不得纏著重衣。此於村邊之住處彼務（頭陀）。然，阿蘭若（離人里處）居者，〔內衣及上衣之〕二者一起洗〔裸身而〕染亦可。然，若誰見者，〔立即〕取袈裟（重衣）得穿於身上。應坐於〔袈裟〕之近處。其次，中者，於染衣小屋中，亦有染衣著〔公〕用袈裟，纏此可作染衣事。劣者，著同僚諸比丘之衣，又纏著此可作染衣事。彼於其處〔纏著〕敷布亦可。然，〔纏此〕不得持往各方。時時受用同僚諸比丘之衣亦可。又三衣頭陀支者為第四唯可肩袈裟，而其幅一張手，長度三肘即可。

〔破壞〕

其次，此等〔勝中劣之〕三者，味〔用〕第四衣，於剎那便破壞頭陀支，此之此時破壞。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）三衣比丘滿足〔唯〕庇護身之衣，（二）彼如〔持鳥之翼羽〕，受持是衣而行，（三）少看顧，（四）避免蓄藏〔三衣以外之〕布，（五）輕便生活，（六）捨斷多餘衣之貪欲，（七）許可〔多衣〕亦致於適量，（八）損減〔煩惱之〕生活，（九）完成少欲等果，成就如斯等之功德。

此解釋三衣支之受持、規定、區別、破壞、功德。

三　常乞食支

〔受持〕

常乞食支「我拒絕餘分之得，受持常乞食支」，依此〔二語〕任何之語而受持。

〔規定〕

其次，彼常乞食者，不得味著於僧伽食、指定食、招待食、等食、月分〔食〕、布薩〔食〕、〔半月之〕初日食、到來者食、出發者食、病者食、看病者食、精舍食、〔村〕邊〔家〕食、時分食之此等十四食。若又不言：「取僧伽食。」等方法，言：「於我等之取僧伽施食，尊師等亦取施食。」味此者可也。由僧伽〔所給〕亦不味著等〔食〕，受精舍所炊食亦可。此其規定。

〔區別〕

其次，由區別者，此亦為三種。其中，勝〔於行乞時由自己之〕前、後亦由〔俗者〕所持衣而取施食。〔比丘〕立於門外，〔家者施食而〕受取〔比丘之鉢〕而與鉢，〔盛食而由家中〕出持衣，取與施食。然，其日〔不行乞於自己之住處〕坐時乃不取施食。中者，其日雖坐，亦取〔信者持來之施食〕。然，不受諾於明日〔信者之施食〕。劣者，於明日之〔施食〕、於明後日之施食亦由〔今日〕受諾。彼等〔中劣〕兩者不得無依住之樂。然，勝者得〔無依住之樂〕。

傳說，某村有聖種〔經之說法〕。勝〔常乞食〕者，言其他之〔中劣〕者等：「諸友！我等往聽〔說〕法。」彼等一人言：「尊師！我〔昨日〕由某人〔約束本日之施食〕要坐等。」今一人：「尊師！我〔昨日〕受諾某人〔至〕明日之施食。」如斯彼等兩人拒絕同〔行〕。此人晨早行乞，往〔聽說法〕覺受法味。

〔破壞〕

其次，此等三者亦味得僧伽食之餘分食，剎那便破壞頭陀支。此是〔常乞食支之〕破壞。

〔功德〕

其次，此功德。（一）語：「出家是依團食片。」故適於〔四〕依行道之發生，（二）第二住立（知足食物）聖種，（三）獨立之生活，（四）「價少而易得，且無罪過」是世尊讚說為資具，（五）除去懈怠，（六）徧淨活命，（七）有學道之圓滿，（八）不於他所養，（九）行施之饒益，（一〇）慢之捨斷，（一一）味愛之蔽除，（一二）眾食、不違反相續食之作持學處，（一三）隨順於少欲等之生活，（一四）正行道之增益，（一五）憐愍後生之人人。

然，如是

此解釋常乞食支之受持、規定、區別、破壞、功德。

四　次第乞食支

〔受持〕

次第乞食支亦於「我拒斥貪欲行，受持次第乞食支」，由此〔二語〕之任何一語而受持。

〔規定〕

其次彼次第乞食者，立於村之入口，觀察〔其村〕有無危險。若道路及村中有危險，捨此可以行乞於他處。於其家之門口、或道路、或村不得任何物，應作非村想而離去。若得任何物，不可捨棄此。又此比丘當晨早入〔村〕。然，如斯〔晨早入村者〕，捨不安快之處，得行往他處。若行施〔食〕人於精舍，又〔施與〕之來人，於道中取彼之鉢，供與食物是可以。又行村此〔比丘〕，在此行乞時如平素，不得越過而行。於其處無論得食或少得，應依順次而行，此是彼之規定。

〔區別〕

其次由區別此亦有三種。此中，勝之〔行乞時不論於自己之〕前持來之施食，其後持來之施物，歸來後持來而與，但〔任何之一〕亦不取，唯於〔行乞家之〕門口，〔為受食〕鉢與其〔家人〕。實於此頭陀支，無等於大迦葉長老。〔今當〕知與鉢之處。中之〔行乞時〕，不論於前又於後或歸還後而持來者亦受取，於門口亦與鉢。然，不坐於精舍而待受施食。如斯彼隨順於勝之常乞食者。其日坐待而〔食〕是劣者。

〔破壞〕

其次，此等三者唯具生起貪欲行，即破壞頭陀支。此是〔次第乞食支之〕破壞。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）於〔檀越〕家，常（不厭）新，猶如明月，（二）捨斷對〔檀越〕家之慳貪，（三）平等之憐愍，（四）親近〔壇越〕家而過患，（五）不喜招待，（六）不望獻〔食〕，（七）少欲等而有隨順之生活。

此解釋次第乞食支之受持、規定、區別、破壞、功德。

五　一座食支

〔受持〕

一座食支，亦「我拒斥多座食，受持一座食」，依此〔二語〕任何一語而受持。

〔規定〕

其次，彼一座食者，坐於食堂，不坐長老之座，觀察〔此座〕適當於我坐者而坐。若彼食事未終，阿闍梨或和尚來者，應起立而作務（為弟子之義務）。而三藏〔師〕小無畏長老言：「〔不破壞頭陀支〕當護座（食未終之間不得起立），又〔不破壞頭陀支當護〕食（食未始之間可起立）。若食未終時，〔和尚或阿闍梨來者〕，彼當作其義務。而〔一度起立後勿再行〕食事。」此是其規定。

〔區別〕

其次，依區別亦有三種。其中，勝是不論食多、少，於放下手時，不得取其以外，若又人人於「長老還未食何物」，而持來酥等，唯為藥而可以〔食〕，為食物即〔不可食〕。中是鉢中之食物未盡之間，得取其他。然，由此名為食制限者。劣是由不起座之間可以食。因彼未取洗鉢〔水〕之間〔可〕食故，言為水制限者，不起立之間〔可〕食故，言為座制限者。

〔破壞〕

其次，此等三者，皆食多座食，於剎那即破壞頭陀支。此是〔一座食支之〕破壞。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）少病，（二）少惱，（三）輕快，（四）強健，（五）安樂住，（六）緣〔不再食〕非殘餘食而無罪，（七）除去味愛，（八）隨順少欲等之生活。

此解釋一座食支之受持、規定、區別、破壞、功德。

六　一鉢食支

〔受持〕

一鉢食支，「我拒斥第二鉢，受持一鉢食支」，依此〔二語〕之任何一語而受持。

〔規定〕

其次，彼一鉢食者，飲粥時，得調味加添於容器中，應先食調味或先飲粥，若撒上〔調味〕於粥中，撒上腐嗅魚等之調味時，於粥生厭逆。不厭逆者可以食，故如斯關於調味言〔不得撒上〕。而蜜或砂糖等非厭逆物可以撒拌。受者應受取適當之量，生茶亦可以手取食，非如斯之時，應入於鉢中。拒斥第二鉢，故其他樹葉等〔亦不可受〕。此是其規定。

〔區別〕

其次，依區別，此亦有三種。其中，勝於噉甘蔗時，其外塵亦不得取掉。團飯、魚、肉、菓子亦不得裂分而食。中是可以一手裂分而食。言此為手瑜伽者。次，劣是言為鉢瑜伽者，彼凡入於鉢中者，可用手或齒裂分其一切而食。

〔破壞〕

其次，此等三者具味第二鉢，剎那即破壞頭陀支。此是〔一鉢食支之〕破壞。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）除去種種之味愛，（二）捨斷處處之〔食〕欲，（三）當知關於食所規定之量，（四）不煩持小鉢等，（五）〔不食別別之器食物或調味故〕，不得取散食物，（六）隨順少欲等而生活。

此解釋一鉢食支之受持、規定、區別、破壞、功德。

七　時後不食支

〔受持〕

時後不食支，「我拒斥殘餘食，受持時後不食支」，依此〔二語〕任何之一語而受持。

〔規定〕

其次，彼時後不食者，已充足雖更準備之食亦不得食。此是其規定。

〔區別〕

其次，依區別亦有三種。其中，勝是〔食〕第一食乃至食了。然，於某時將其嚥下亦拒他〔食〕。如斯嚥下食了第一食，不食第二食。中是食至食了之食然而劣是依座不起之間食。

〔破壞〕

其次，此等三者，食後更食準備者，剎那破壞頭陀支。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）遠離〔再食〕非殘餘食之罪，（二）不滿腹，（三）不蓄藏食味，（四）不再求，（五）隨順少欲等之生活。

此解釋時後不食支之受持、規定、區別、破壞、功德。

八　阿練若住支

〔受持〕

阿練若住支，亦「我拒斥村邊之住處，受持練若住支」，依此〔二語〕任何之一而受持。

〔規定〕

其次，彼阿練若住者，捨村邊之住處，於阿練若（離人里之處）至朝陽上出。

其中，亦加村近邊之〔住處〕是村邊之住處。「村」者，不論是一屋、數屋、有圍壁、無圍壁、有人住、無人住、乃至何等之彼隊商住四個月以上者。「村之近邊」，有圍墻之村，如阿努羅達城，有兩支之帝柱（境界柱），此，「立帝柱之內側，普通力強之人，〔投〕石之落處」。其〔村近邊之〕範圍，是壯青者，示自己之力，伸手投石，由投石之落處以內，是持律者〔說〕。然，經師言為追驅鳥，〔由投石落處以內〕，無圍墻之村，立最先端之家門口之婦人以容器棄水，其落處是家之近邊。由上述之方法，投石落處〔以內〕是村。〔由其地點更投石其石〕次落〔以內〕是村之近邊。其次，「阿練若」，如先依律之教說，言：「除村與村之近邊，悉是此阿練若。」若依阿毘達磨之教說，言：「若出帝柱之外，悉是阿練若。」然，於何經師文教說，〔言：〕「阿練若之臥坐處者，最少由〔村〕五百弓之處。」此為阿練若之範圍。其取經師弓，但有圍墻之村是依帝住，無圍墻之村是依最授石之落處，精舍之圍墻起，測〔唯五百弓〕而確定。律之諸義疏言：「若精舍無圍墻時，〔由村測而〕有第一最初之臥坐處，〔若不是最初之臥坐處，最初某〕食堂、常集會所、菩提樹、塔廟，有〔其等〕如離臥坐處甚遠，應以此等測量其界限。」然，中部之義疏，言：「精舍亦如村，〔由五百弓測量〕之扣除為〔精舍之〕近邊，即由〔精舍與村〕兩者之〔外外側投〕石，以測量落石處之間。」此為阿練若之範圍。

如近處有村，立於精舍之人人，聞〔其村〕人之聲、而實為山、川等所遮阻不能直行者，即由於自然之道，或依舟而行，即由道〔測〕取五百弓。然，〔行繞道有五百弓以上之距離〕為成就〔頭陀〕支，於此處彼處塞絕近村之道，此是頭陀支之賊。

然，阿練若住比丘之和尚或阿闍梨是病人，於彼阿練若處不得適當〔病人〕之物，當送至村邊之臥坐處而看護。然，朝陽上出於晨早，出〔村邊〕乃適於〔頭陀〕支處。若朝陽上出時刻，若彼等因病重〔不得去〕，當看護彼等而非頭陀支之淨者，此是其規定。

〔區別〕

其次，依區別亦有三種。其中，勝是於一切時至朝陽出悉在阿練若。中是雨期四個月得住村邊。劣是冬期亦〔得住村邊〕。

〔破壞〕

其次，此等三者具一定之時，來村邊之住處而聽聞說法，聽至朝陽出亦不破壞頭陀支。聽已離去，於途中〔朝陽〕出亦不破壞〔頭陀支〕。然，若說法者起座，想：「我等暫寢而行。」睡至朝陽出，或於自所好村邊之住處而至朝陽出者即破壞頭陀支。此狀態是破壞。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）阿練若住之比丘，作意阿練若想，獲得未得之定，或得護持已得定。師〔世尊〕亦嘉勵彼，所謂：「那義達！我嘉勵彼比丘其阿練若住。」（二）住邊鄙住處者，於不適當之色等，不令心散亂，（三）離懼怖，（四）捨生命之愛著，（五）遠離味樂味，（六）彼亦適於糞掃者等。

此解釋阿練若住支之受持、規定、區別、破壞、功德。

九　樹下住支

〔受持〕

樹下住支，「我拒斥屋下住，受持樹下住支」，此〔二語〕依任何一語而受持。

〔規定〕

其次，樹下住者，避離境界內之樹、塔廟之樹、有脂液之樹、有果實之樹、住蝙蝠之樹、有洞之樹、立於精舍中央之樹、此等之樹；應選立於精舍邊隅之樹。此是其規定。

〔區別〕

其次，依區別亦有三種。其中，勝是〔自己〕選擇所好之樹，〔住此是適當，不令他人所〕為之準備，應〔自〕以足除去落葉而住。中是得令人到此為之準備。劣是呼淨人（寺男）、沙彌令清除、以作平坦、撒砂、繞垣、立戶而住亦可。然，〔布薩日等之〕大日，樹下住者不坐其處而坐其他屋下。

〔破壞〕

其次，此等三者，作住屋下者，剎那破壞頭陀支。知而唯於屋下至朝陽出時，〔破壞頭陀〕是增支部誦者〔說〕。此〔是樹下住支之〕破壞。

〔功德〕

其次，有此功德。（一）「出家是依樹下之住處」之語故，於〔四〕依適於行道之坐起，（二）「些少而易得且無罪過」是世尊所讚說資具，（三）常見幼葉之變化而生起無常想，（四）無住處之慳、樂普請，（五）與諸天神共住，（六）隨順少欲而生活。

此解釋樹下住支之受持、規定、區別、破壞、功德。

一〇　露地他支

〔受持〕

露地住支，「我拒斥屋下及樹下住，受持露地住支」，此〔二語〕依任何一語而受持。

〔規定〕

其次，彼露地住者，為聽法或為布薩，可以入布薩堂。若入而降雨者，降時不可出，雨止之時當出之。入食堂或火堂作務，以奉事諸長老比丘，教授〔聖典〕或學習時入於屋下，置外亂雜之牀或椅子等，可搬入於內。若行路持年長者物品，時遇降雨，可進入途中之小屋。若不持〔年長老之物品〕時，不得急入小屋中避雨。以自步調而行入，避雨以至雨停止。此是其規定，〔前之〕樹下住者亦同此。

〔區別〕

其次，依區別亦有三種。其中，勝是不得近樹、山、家而住。於露地應作衣之小屋（小幕）而住。中是近於樹、山、家，不入其中可以住。劣是無遮蔽之山腹、柴庵、布所糊、守田人棄其處之小屋等，皆可〔使用〕。

〔破壞〕

其次，此等三者亦由〔露地〕住處而入屋下、樹下，即剎那破壞頭陀支。知而於其處（屋下、樹下）至朝陽出時唯〔破壞〕，是增支部誦者之〔說〕。此是〔露地住支之〕破壞。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）斷住處之障礙，（二）除去惛忱、睡眠，（三）適賞讚「諸比丘住如鹿無著行而無家」，（四）無執著，（五）行雲流水於四方，（六）順於少欲而生活。

此解釋露地住支之受持、規定、區別、破壞、功德。

一一　塚間住支

〔受持〕

塚間住支，「我不拒斥塚墓，受持塚間住支」，依此〔二語〕之任何一語而受持。

〔規定〕

其次，彼塚間住者，以人人建設村而此為塚墓，確定不住此處。然，死屍不荼毘時，此非是為塚墓。由〔最初〕荼毘時，若棄放十二年，是名為塚墓。其〔塚墓〕住者，不作經行處、設牀或椅子，準備飲食物，不得為說法而住。此乃頭陀支之大事。故為滅除生危險，〔豫〕先示知僧伽長老或王之官吏，以不放逸而住。經行時應半眼視墓而經行。往塚墓當避大道而行側道。晝間確知所緣之位置。然，如斯其所緣於夜間當不怖畏彼。諸非人夜間舉聲鬼叫，不應以任何投打之。不可一日不行於塚墓。於塚間過中夜，可後夜還歸，是增支部誦者〔說〕。非人愛好胡麻粉，不食用豆飯、魚、肉、牛乳、油、砂糖等之硬食、軟食。不可入於檀越家（此比丘有死人之煙味，惡鬼隨從故）。此是規定。

〔區別〕

其次，依區別此亦有三種。其中，勝是住於常燒、常有死屍、常有號泣處。中是〔上之〕三者任何之一即可。劣是於前述之〔荼毘後經過十二年〕唯至塚墓之相亦可。

〔破壞〕

其次，此等三者不具住塚墓，即破壞頭陀支。此是〔塚間住支之〕破壞。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）獲得念死，（二）不放逸住，（三）得不淨相，（四）除去貪欲，（五）常見身之自性，（六）多悚懼〔無常、苦、無我〕，（七）捨斷無病之憍等，（八）征服怖畏恐怖，（九）非人所尊重，隨順少欲等而生活。

此解釋塚間住支之受持、規定、區別、破壞、功德。

一二　隨處住支

〔受持〕

隨處住支，「我拒斥住處之貪欲，受持隨處住支」，依此〔二語〕任何一語而受持。

〔規定〕

其次，彼隨處住者，「汝應受此」一住處，然，彼受之而滿足。他〔已住其處〕不得移動，此是規定。

〔區別〕

其次，依區別亦有三種，其中，勝是對自己〔指定而〕得之住處，不得問遠、過近、非人、蛇等所惱、熱、涼等。中是可以問，但不得往探視。劣是可以往探視，若不合己意者，得取其他。

〔破壞〕

其次，此等三者具起住處之貪欲，即破壞頭陀支。此是〔隨處住支之〕破壞。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）以滿足其得，遵守所說教誡，（二）希求同梵行者之利益，（三）捨棄勝劣之分別，（四）捨斷同意及反對，（五）處處欲之閉銷，（六）隨順少欲等而生活。

此解釋隨處住支之受持、規定、區別、破壞、功德。

一三　常坐不臥支

〔受持〕

常坐不臥支，「我拒斥臥，受持常坐不臥支」，依此〔二語〕任何一語而受持。

〔規定〕

其次，彼常坐不臥者，夜之三刻（初中後夜）中，〔普通比丘當臥〕一刻，於（中夜）起而經行。然，於〔四〕威儀中，不得臥。此是其規定。

〔區別〕

其次，依區別此亦有三種。勝是不可依靠物、以布為蹲坐，〔因不倒〕不可〔用〕布縛之。中是此三者之中可用其一。劣是依靠物、以布為蹲坐、以布縛，五肢椅子，七肢椅子亦可用。

五肢椅子是背後付作憑靠。七肢椅子是背後及兩脇付作憑靠。傳說此是為糞無畏長老而作。長老成何那含而般涅槃。

〔破壞〕

其次，此等三者，具致臥即破壞頭陀支。此是〔常坐不臥支之〕破壞。

〔功德〕

其次，此有功德。（一）言絕斷「耽住倒臥樂、轉臥樂、睡眠樂」心之結縛，（二）適當一切業處之精勤，（三）隨順於信樂威儀、勤精進，（四）正行之精益。

此解釋常坐不臥支之受持、規定、區別、破壞、功德。

今

由此偈有〔次之〕解釋。

〔三善法〕　其中，依「三善法」，一切頭陀支是依有學、凡夫、漏盡者〔之行〕，有善有無記，無頭陀支之不善。然，或雖有說：「『有惡欲而敗於欲之阿練若住者』之語故，頭陀支亦有不善。」於彼答言：「我等不言無不善心住阿練若。然，住於阿練若者，〔皆〕是阿練若住者，此當然有惡欲者亦有少欲者。然，此等〔頭陀支〕，依各各〔頭陀支之〕受持而除遣煩惱，故為頭陀（除遣）比丘之支分，或除遣煩惱，故言頭陀，得通名為智，是此〔頭陀支之〕支分。驅策故言頭陀支。或以除遣敵對者，故此等為頭陀（除遣），行道故為支分。驅策故亦言為頭陀支。然者，若依不善任何物亦不能除遣，〔故〕此等〔頭陀支〕是不可為（不善）之支。又不善是不除遣任何物，故彼等〔頭陀支〕之支分為〔不善〕，即不可言頭陀支。又不善即衣服之貪欲等亦不能除遣，亦不成行道之支分，故『不善無頭陀支』，此乃善說也。」〔主張〕頭陀支是離善等之三法〔單為概念——假設法——〕之人人（無畏山住者）〔彼等〕於〔第一〕義，頭陀支是不存在。不存在者要除遣何物，故能名為頭陀支乎！彼等亦犯語「受持頭陀支而動作」之矛盾。故對其〔頭陀〕不得取為〔概念之說〕。

此先解釋三法。

〔分別〕「由頭陀等之分別」，（一）當知頭陀，（二）當知頭陀語，（三）當知頭陀法，（四）當知頭陀支，（五）當知誰是適於修頭陀行。

（一）其中，「頭陀」，是除遣煩惱之人，又除遣煩惱之法。

（二）其次「頭陀語」，於此處是有頭陀非頭陀語，有非頭陀而為頭陀語，有非頭陀亦非頭陀語，有頭陀而為頭陀語。其中，依頭陀支除遣自己之煩惱，頭陀支不由他人之教誡、教授者，此頭陀〔者〕而非頭陀語〔者〕，如薄拘羅長老。所謂：「此尊者薄拘羅是頭陀〔者〕而非頭陀語〔者〕。」其次，不依頭陀支除遣自己之諸煩惱，唯以頭陀支教授、教誡他人者，此非頭陀〔者〕而為頭陀語〔者〕，如優波難陀長老。所謂：「此尊者優波難陀釋子非頭陀〔者〕而為頭陀語〔者〕。」兩者具缺者，此非頭陀〔者〕亦非頭陀語〔者〕，如迦留陀夷。所謂：「此尊者迦留陀夷非頭陀〔者〕亦非頭陀語〔者〕。」其次成就兩者，此是頭陀〔者〕而又為頭陀〔者〕，如法將（舍利弗）。所謂：「此尊者舍利弗是頭陀〔者〕又是頭陀語〔者〕。」

（三）「當知頭陀法」於頭陀支之思所附隨之少欲、知足、〔煩惱之〕損減、遠離、求德之此等五法，「依於少欲」等語，故名頭陀法。其中，少欲及知足，是隨起於無貪中，損減及遠離，是隨起於無貪與無癡之二法中，求德即是智。其中，以無貪〔除遣〕諸拒斥事中之貪，以無癡除遣彼等（諸拒斥事）中覆蔽過患之癡。又以無貪由聽許受用諸物，〔除遣〕起欲樂之耽溺，以無癡過於嚴肅行頭陀支，除遣起苦行之耽溺。故此等諸法是當智頭陀法。

（四）「當知頭陀支」，當知十三頭陀支。即糞掃衣支……乃至……常坐不臥支。

（五）「誰適應修頭陀行耶？」是貪行者及癡行者，何以故？然，修頭陀行是苦行道而且是嚴肅而住。依苦行道止息貪，依嚴肅〔住〕而捨斷不放逸者之癡。此中受用阿練若支及樹下住支，或亦適於瞋行者。然，不使〔他人〕所觸嬈，於〔阿蘭若或樹下〕住者，亦得止息瞋。

此解釋頭陀等之分別。

〔總別〕其次「由總別」，（一）此等頭陀支「總而言者」是三代表支與五單獨支等之八。其中，次第乞食支、一座食支、露地住支，此等之三支是代表支。然，守次第乞食支者，亦守常乞食支，守一座食支者，亦應善守一鉢食支、時後不食支。守露地住支者，〔其外〕有何守樹下住支、隨處住支之必要乎？如是此等三代表支與阿練若支、糞掃衣支、三衣支、常住不臥支、塚間住支之此等五單支而為八。復次，有二關係於衣服，有五關係於食物，有五關係於住處，有一關係於精進，如斯而為四。其中，常坐不臥支是關係於精進，餘者明瞭。一切再以依止為二。依止於資具者有十二，依止於精進者有一。依於習慣不習慣亦有二。即習行頭陀支而業處增長者則應習，習行而〔業處〕減退者則不應習。而且不論習行不習行，其〔業處〕唯增長而不減退者，彼為憐愍後生之人人而應習行。如斯由應習行不習行雖為二種，但一切依思是為一種。即一頭陀支受持之思。故義疏亦說：「思者是言此頭陀支。」

（二）其次，「各別而言者」，於比丘有十三，比丘尼有八，沙彌有十二，正學女及沙彌尼有七，優婆塞與優婆夷有二而為四十二。其次，若於露地中有塚墓成就阿練若支者，即一比丘而一時得受用一切頭陀支。其次於比丘尼，阿練若住支及時後不食支之二是由學處所禁止。露地住支、樹下住支、塚間住支等，此三支是困難實行，比丘尼若無〔尼〕伴不可住。如斯場所難得同瞭之伴，則雖得之亦不免〔其〕眾合住。如斯者，彼女等不能成就〔獨住而〕習行頭陀支之目的。如斯不得受用，故除〔右〕五種，當知比丘尼唯有八。其次，如說〔比丘比丘尼〕中，除三衣支，餘之十二是沙彌之〔頭陀支〕，當知七是正學女、沙彌尼之〔頭陀支〕。其次，優婆塞、優婆夷適於一座食及一鉢食支等此二，且得宜受用，故有二頭陀支。如斯各別而言即為四十二。

此解釋總及別。

以上「住立於戒有慧人」之此偈中，由戒定慧門所示於清淨道，由彼少欲知足之諸德，如概述類戒之淨化，為成就此等諸德，說受持頭陀支之論。

此為令善人喜悅而造清淨道論解釋頭陀支，名為第二品。

第三品　業處把取之解釋

今如斯遵守頭陀支成就少欲等之諸德，以住立此清淨戒者，是：

之語，故依心之要目所說示而修習定，且其〔定〕於〔偈〕所示極為簡要，故先識〔其真義〕尚為不易，何況於修習耶？故為其〔定之〕詳細與修習法，有如次之質問。

一、何者是定？

二、依何義而為〔其〕定？

三、何者是其相、味、現起、足處耶？

四、於定有等幾種？

五、何者是其雜染？

六、何者是〔其〕淨化？

七、云何修習〔此〕？

八、何者是定修習之功德？

此解答〔如次〕：

一　何者是定

「何者是定」耶？定有多種多樣。明其一切之〔詳細〕解答，於此非添加說明之目的，恐更陷於混亂，故於此唯說其目的。〔即〕善心一境性為定。

二　依何義而為〔其〕定

「依何義而為〔其〕定」耶？依等持之義為定。何者為此等持耶？對於一所緣而心心所平等及實正保持——〔保持〕言為定置——。故或依法之威力而對於一所緣，心心所於平等實正不散亂又不雜亂而住，當知此〔法〕是等持。

三　何者是其相、味、現起、足處

其次，「何者是其相、味、現起、足處」耶？此處定是以不散亂為〔持〕相，散亂之滅除為味（作用），不散動為現起（現狀），其次「樂者之心是等持」之語，故樂為其足處（近因）。

四　定有幾種

「定有幾種」耶？一先依散亂散有一種。

二（一）由近行、安止有二種，（二）又由世間、出世間，（三）又由有喜、無喜，（四）由樂俱、捨俱有二種。

三（一）由劣、中、勝為三種。（二）又由有尋、有伺等，（三）由喜俱等，（四）由小、大、無量有〔三種〕。

四（一）由苦行道遲通達等有四種。（二）又由小小緣等，（三）由四禪支，（四）由退分等，（五）由欲界等，（六）由增上亦有〔四〕種。

五於五種法由禪支而有五種。

一

其中，一種分，其義明瞭。

二

於二種分，（一）〔近行、安止〕由六隨念處、死念、止息隨念、食厭想、四界差別之此等，得心一境性，及於諸安止定之前分，一境性是此「近行定」。其次和禪之徧作（準備）「由無間緣為初禪之緣」等語故，徧作無間之一境性是此「安止定」。如斯由近行、安止有二種。

（二）〔世間、無世間〕於第二種之二法，於三界善之心一境性，是「世間定」。聖道相應之一境性，是「出世間定」。如斯由世間與出世間有二種。

（三）〔有喜、無喜〕於第三之二法，四種法中於〔初〕之二禪與五種法中〔初之〕三禪之一境性，是「有喜定」。於餘之二禪一境性，是「無喜定」。而近行定是或為有喜或為無喜。如斯由有喜與無喜為二種。

（四）〔樂俱、捨俱〕於第四之二法，於四種法中〔初之〕三禪與五種法中〔初之〕四禪之一境性，是「樂俱定」。於餘之〔一境性〕，是「捨俱定」。而近行定是或為有樂俱或為有捨俱。如斯由樂俱與捨俱為二種。

三

三法中，（一）〔劣、中、勝〕於第一之三法，唯獲得〔定〕是劣。不甚善修習之〔定〕是中，善修習為自在之〔定〕是勝。如是由劣、中、勝為三種。

（二）〔有尋、有伺、無尋唯伺、無尋無伺〕於第二之三法，初禪定是其〔一切之〕近行定為「有尋有伺」。於五種法，第二禪定是「無尋唯伺」。然唯見尋之過患而不見伺之〔過患〕，唯望捨斷尋，以超越初禪者而獲得無尋唯伺定。有關此區別而說。其次，於四種法中第二等之〔上三禪〕與五種法中第三等之上三禪之一境性，是「無尋無伺定」。如斯由有尋有伺等為三種。

（三）〔喜俱、樂俱、捨俱〕於第三之三法，於四種法中初之二〔禪一境性〕與五種法中於〔初〕之三禪一境性，是「喜俱定」。彼等於〔四種法與五種法〕中之第三〔禪〕與第四禪一境性，「樂俱定」。於餘之〔一境性〕，是「捨俱〔定〕」。如斯由喜俱等為三種。

（四）〔小、大、無量〕於第四之三法，於近行地一境性，是「小定」。於色界與無色界善之一境性，是「大定」。於聖道相應之一境性，是「無量定」。如斯由小、大、無量為三種。

四

四法中，（一）〔苦行道遲通達、苦行道速通達、樂行道遲通達、樂行道速通達〕於第一之四法，定或為有「苦行道遲通達」，或有「苦行道速達」，或有「樂行道遲通達」，或有「樂行道速通達」。其中，由最初之入定乃至各禪之近行至生起止而起定之修習言為「行道」。其次，由近行至安止而起慧，言為「通達」。而且此行道或者是苦，〔即〕執著蓋等障礙法之現行，故是苦難、是於習行〔行道〕為不樂義。或者無此而為樂。通達亦或者遲，〔即〕鈍而速不起，或者速，〔即〕不鈍而速起。

又其次解說〔一〕斷破適不適與〔二〕障礙等前行與〔三〕安止善巧。其等中，〔一〕習行不適當者，有苦行道與遲通達。為習行適當者，有樂行道與速通達。其次，於前分習行不適當而於後分適當習行者，或前分適當習行而後分不適習行者，當知其人有混作〔苦行道與速通達，樂行道遲通達〕。〔二〕又不成就斷破障礙等之前分而勵行修習者，是苦行道。由反此而是樂〔行道〕。〔三〕其次，不成就安止善巧者，是遲通達，成就者是速〔通達〕。又其次〔四〕由愛無明，〔五〕當知依止、觀之習熟以區別此等。〔四〕即被愛所征服者，是苦行道，不被征服者是樂〔行道〕；被無明征服者，是遲通達，不被征服者，是速〔通達〕。〔五〕又不習熟於止者，是苦行道，習熟者是樂〔行道〕。其次不習熟於觀者，是遲通達，習熟者，是速〔通達〕。〔六〕依煩惱與根亦當知此等之區別。即煩惱強而鈍根者，是有苦行道與遲通達，利根者是速通達。煩惱弱而鈍根者，是樂行道與遲通達，利根者，是速通達。

於如斯此等之行道與通達，由苦行道與遲通達而得定者其定，言為苦行道遲通達〔定〕，餘三者亦然。如斯由苦行道遲通達等為四種。

（二）〔小小所緣、小無量所緣、無量小所緣、無量無量所緣〕於第二之四法，定之「小而為小所緣、小而為無量所緣、無量而為小所緣、無量而為無量所緣」。其中，定之不熟達而〔至〕不能緣上禪者，此是「小〔定〕」。其次，對不增長所緣而起〔定〕，此是「小所緣〔定〕」。熟達善修習而得緣上禪者，此是「無量〔定〕」。又對增長所緣而起〔定〕，此是「無量所緣〔定〕」。其次，由上述之相混合，當知以〔小而無量所緣，無量而小所緣為〕混合〔定之解釋〕。如斯由小小所緣等為四種。

（三）〔初禪、第二禪、第三禪、第四禪〕於第三之四法，鎮伏諸蓋而有尋、伺、喜、樂、定，是「五支之初禪〔定〕」，其依〔初禪支〕令止息尋、伺，是「三支之第二〔禪定〕」，由此離喜，是「二支之第三〔禪定〕」，由此捨斷樂，俱捨受之定，是「二支之第四禪〔定〕」。如此等四禪支為有四定。如斯由四禪支為四種。

（四）「退分、住分、勝進分、決擇分」於第四之四法，有定之「退分、住分、勝進分、決擇分」。其中，障礙現行之〔定〕，是退分〔定〕，彼隨法念住立之定，是住分〔定〕，更到達殊勝〔定〕之〔定〕，是勝進分定，伴厭離而想、作意現行之〔定〕當知是決擇〔定〕。所謂「得初禪者，伴欲而想、作意等現行，〔此〕是退分之慧。其隨法念（適於初禪之念）之住立，是〔此〕住分之慧。伴無尋而想、作意現行，〔此〕是勝進之慧。伴厭離而想、作意現行，〔此〕是伴離欲決擇分之慧」。而且與其慧相應之定亦為四。如斯由退分等有四種。

（五）〔欲界、色界、無色界、不繫〕於第五之四法，有「欲界定」、「色界定」、「無色界定」、「不繫定」。如斯為四定。其中，一切近行之一境性，是欲界定。又色界等（色界、無色界、出世間）善之心一境性，其他三者（色界定、無色界定、不繫定）也。如是由欲界等有四種。

（六）〔欲、精進、心、觀〕於第六之四法，比丘若令〔增大「欲」而得定，得心一境性者，此言為「欲定」。比丘若令「精進」增大而得定、得心一境性者，此言為「精進定」〕。比丘若心令〔增大而得定，得心一境性者，此言為「心定」〕。比丘若觀（思惟）令增大而得定，得心一境性者，此言為「觀定」。如斯由增大而有四種。

五

〔初禪、第二禪、第三禪、第四禪、第五禪〕於五法，在〔第三之〕四法中說第二禪，是唯由超越尋為第二〔禪〕，由超越尋、伺為第三〔禪〕，當知如斯二種之別為第五禪。可成彼等〔五禪〕支，有五定。當知由如斯五禪支而有五種。

五　何者是其雜染

六　何者是〔其〕淨化

其次，「何者是其雜染」耶？「何者是〔其〕淨化」耶？此問題之回答於「分別〔論〕」已說。即於其處，說：「雜染是退分之法、淨化是勝進分之法。」其中，「得初禪者伴欲而想、作意現行，〔此〕是退分之慧」，當此之表示是退分之法。「伴無尋而想、作意現行，〔此〕是勝進分之慧」，當知此之表示是勝進分之法。

七　云何是〔其〕修習

其次，「云何是〔其〕修習」耶？於此處先由「世間、出世間有二種」等，是聖道相應定所說，其〔出世間定之〕修習法是含攝於慧修習法。然，修習慧時亦修習其〔出世間定〕，應如是修習，即無何等之別說。

其次，「世間定」者，由已述之方法，令諸戒清淨，善住立於徧淨戒者，（一）「彼若有十障礙之障礙者，應斷破之，（二）於授業處親近善友，（三）適順自己之性行，（四）四十業處中能把取任何業處，（五）捨棄不適修習定之精舍而住於所適之精舍，（六）斷破小障礙，（七）不捨離一切修習規定而修習」。此是〔世間定修習法之〕略說。

其次，此之詳說如次。

（一）

先說「彼若有十障礙之障礙者，應斷破之」於此處：

此等之十謂障礙。其中住處是住處障礙。於家亦然。

其中：

〔一〕

「住處。」言一內室，亦言一私室或全僧伽藍。此非為一切者之障礙。而於此中，熱心於普請等者，或蓄積眾多物品者，或為何等之原因〔對住處〕有期待而心被繫縛者，唯如斯者為〔住處之〕障礙。其他者即不然。於此有故事。

據說：二人之善男子，出離阿奴羅達城，相繼於塔園等出家。彼等中，一人精達〔比丘戒、比丘尼戒之〕二本母而至〔法臘〕五歲於〔雨安住畢〕作自恣，往名為婆之那康達羅極，獨住其處。往婆之那康達羅極，久住其處，且成為長老而思惟：「此處定適於禪思，亦催促朋友來此。」如是離去逐漸而入塔園寺。同年之長老見彼入來，出迎受取衣、鉢，行〔對來客之〕任務，來客之長老入友之住處而想：「今友能以酥、砂糖、飲料饗應我，因彼久住此都也。」彼於不得〔是等〕，翌日早晨思之：「今諸侍者能取些粥、硬食來饗應。」終不見此些，「無食贈彼，恐怕是於入〔村〕而與者」，早晨即與彼入村。彼等二人行於同路唯得一匙之粥，坐於坐堂而飲。如是來客長老思惟：「恐怕非應常唯〔得布施〕粥，今人人之食時，當與美味食。」言此食時亦食行乞而所得者，「尊師！云何於一切時如斯過日耶？」「然，友！」「尊師！婆之那康達羅極，是安快，我等往彼處！」長老由都之南門出，行陶師村之道路。今一人（客比丘）言：「尊師！如何行此道耶？」「友！汝非讚歎婆之那康達羅極耶？」「然，尊師！如斯〔長〕時住此處，無何多餘之用具耶？」「然，友！牀、椅子是僧伽之物〔依平常而〕處理，其無何物。」「尊師！然，我於彼處有步杖、油洞、鞋袋。」「友！汝一日住而置如斯之物耶？」「然，尊師！」彼以信心禮拜長而言：「尊師！如尊師者於一切處有阿練若住。塔園〔寺〕以藏四佛遺物之處所。於銅殿可適當聞法，亦可以見大塔廟並見長老，如佛在世。於是請尊師住此！」翌日持鉢、衣自離去。

如斯者住所不為障礙。

〔二〕

「家」者，是親戚之家，或檀越之家。然，某者於檀越家，依「其家為幸福自己亦幸福」等論法，親著而住故為障礙。彼非其家之人人為聞法者，亦不行至附近之精舍。〔然〕或者即父母亦不成障礙，如住庫蘭達加精舍長老之外甥青年比丘。

傳云，彼為修學而往魯哈那（錫蘭東南部地方）。長老之妹優婆夷，常聞於長老，彼（子）之消息。長老於某日，「帶著青年」向魯哈那出發，青年亦久住於此。今遇和尚以知「優婆夷〔母〕之消息歸來」而離開魯哈那。彼等兩人皆相會於〔錫蘭之〕恆河岸。彼於某樹下為長老作務，問：「汝往何處耶？」而語其目的。長老曰：「汝善作也，優婆夷亦常尋問〔汝之消息〕。我亦因此目的而來，汝往〔故鄉〕，然，我在此過雨期。」而送行彼。彼入雨安居之日，而達其〔庫蘭達加〕精舍。臥坐處亦得彼父之所作者，如是彼父翌日來〔精舍〕，尋問：「尊師！我〔所作〕臥坐處，是誰得耶？」聞是「到來之青年得」，近彼禮拜而言：「尊師！我等之臥坐處，有用務於入雨安居者。」言：「優婆塞！是何用務耶？三個月於我等之家取施食而自恣後，去時當來訪。」彼沈默而許諾。優婆塞亦行往於家，言「我等所〔作〕住處，安住一人來到之尊者。應恭敬供養」。優婆夷：「善哉！」受諾而準備美味硬食、軟食、青年於食時往兩親之家。〔然，兩親〕誰皆不覺彼是〔彼等之兒子〕。彼三個月亦於其處受用食物以過雨期。言：「我當離去。」再來訪〔兩親之家〕。其時雙親言：「尊師！請明日去。」使翌日於家進食，與充滿油筒、一塊砂糖、九肘之衣，言：「尊師！請去！」彼〔言謝禮〕作隨喜而出發向魯哈那。〔彼〕和尚自恣與彼相反之道而來，遇於以前相會之處。彼於某樹下為長老作務，時，彼長老問：「伶俐者！汝遇見優婆夷耶？」彼：「然，尊師！」而語一切始末，以油塗長老之足，砂糖塊亦作飲料而請飲，彼衣供給長老而禮拜長老，言：「尊師！我適於魯哈那。」而去！長老亦歸〔庫蘭達加〕精舍，翌日入庫蘭達加村。優婆夷亦常立道路眺望「我兄今帶來我子」。彼女見彼獨來，「怕是我子死矣！此長老獨來」而伏長老之足下悲歎號泣。長老言：「青年者少欲故，非不知自己而去耶！」以慰安彼女，語一切之始末，以鉢袋中取出彼衣而示。優婆夷信樂向子去之方向，平伏禮拜言：「想我子如實為身證之比丘，世尊說羅達奇尼多行道、那羅加行道、睹韋多加行道、四資具滿足者之修習樂，以示大聖種行道。雖於生母家三個月受食，皆不言我是子，汝是母。嗚呼！實是希有者。」

如斯者雖是父母亦無障礙，何況其他檀越之家耶？

〔三〕

「利得」是四資具。彼等云何是障礙耶？然，有福之比丘，到處人人多與之附隨品及資具。彼隨喜彼等，〔言謝禮〕說示法，不得機會作應行之沙門法。由朝陽出至初夜止，應接人人而不絕。更於晨早多求諸乞食來，言：「尊師！某優婆塞、優婆夷、大臣、大臣女欲見尊師。」彼言：「諸君！持衣、鉢。」作準備起行，〔為接待而過日〕，常如斯忙碌。於彼其等資具是障礙，彼捨眾獨行至人不知之處。如斯是彼令斷破其障礙。

〔四〕

「眾」是經學之眾或論學之眾。行教授其〔眾〕又答其質問，不得機會作〔應作〕之沙門法，眾是障礙。彼應如次斷破。若多數彼等諸比丘已學得，剩下少數者，令少數者學畢，當入阿練若。若少數已學得、剩下多數者，不隔一由旬以上，於一由旬以內之區域，行往他之眾語者（教師）之處，應言：「尊者由教授等攝受此等者。」如斯亦不〔教師〕者，言「諸君！於我有一作務，汝等自欲去處」，捨眾而行自己之〔沙門〕業。

〔五〕

「業」是普請。作此事者，是不得不監督土木工等是否從事〔工作〕，又不得不掛慮〔工作〕是否能完成。故常為此障礙。此應如次斷破。若少剩餘者應至完畢。若又屬僧伽有多普請者，於僧伽或從僧伽之責任交給比丘負責。若自己所有者，當交給自己責任之負擔者。不得如斯者，以〔自己之所有物〕施捨於僧伽而行出。

〔六〕

「旅行」是行道之事。然，於何處有希望就其人出家者，或〔信者之布施〕，彼應受何等之資具類，若不得彼之〔來訪〕，不能忍待〔望彼之來訪者〕，雖入阿練若行沙門法，但難除往〔招待處所之〕心者，故其作務畢，應熱心於沙門法。

〔七〕

「親戚」於精舍為阿闍梨、和尚、徒弟（和尚之弟子）、門人是同和尚（阿闍梨之弟子）、以同於阿闍黎者一悉為同學，如於家為母、父、兄弟等。彼若生病，於彼等是障礙，故應看護彼等令至平癒而斷彼障礙。其中和尚先發病，若急〔治之而〕不起者，應看護至其臨終。令〔自己〕出家之阿闍梨、對〔自己〕授具足之阿闍黎，徒弟，〔自己〕授於具足之〔門人〕，〔自己〕令於出家之門人，〔對〕同和尚者亦同樣。其次〔自己〕依止之阿闍黎、教授〔自己〕之阿闍梨，依止於〔自己〕之門人，〔自己〕教授之門人，同阿闍黎者，不斷絕依止、教授之間，是應為看病。能者其後亦應看病。對父母行如對和尚。若又彼等雖有王位，希望由子看護者，應〔看護〕之。又彼等無藥時，應與給自己之所有。若〔自己〕亦無時，應徧求行乞而給與。然，於兄弟姊妹，從彼等所有之物，調合而與。若〔彼等自己無〕時，以自己所有物暫與之，若後得者即取之，不得者亦不應請求。非親戚姊妹之夫，不可作藥亦不可與。然，應與姊妹言：「與汝夫。」對兄弟之妻亦同樣。若彼等之子是親戚者，是可給其子。

〔八〕

「生病」是所有之病，因其惱害而障礙。故應服用藥而斷除之。若幾日服藥亦不治癒者，應呵責自己：「我非汝之奴隷、傭者，養汝〔我〕無止境受輪迴沉淪之苦。」而行沙門法。

〔九〕

「讀書」是聖典之研究，唯常事其誦習等者有障礙，其外者不然。對此有此等之故事。

傳說，中部誦者之麗韋長老前往摩羅耶之麗韋長老之處請〔教〕業處。長老問：「友！汝對聖典云何。〔學習耶〕？」「尊師！我熟達於中部」。「友！中部者甚難，若誦習根本五十〔經〕者，即不能不誦〔其次〕中分五十〔經〕，若誦習此等，亦不能不誦後分五十〔經〕。〔故為學習而忙〕。汝何〔得〕業處之時耶？」「尊師！於尊師之處得業處（修定），可不更看〔聖典〕」而修業處之十九年間不作誦習，第二十年達阿羅漢位，為誦習來之諸比丘，言：「諸君！我二十年間不看聖典，但此我通曉，開始！」由初至終為止，彼無一字之疑惑。

又住加羅利耶山之龍長老亦十八年間棄聖而不顧，對諸比丘說界論。彼等於〔阿奴羅達〕村與諸長老一起共住，雖〔界論中之〕問，雖由〔龍長老〕以順次述之亦無有誤。

於大寺三藏小無畏長老不學義疏，令打金鼓：「於五部〔學者〕中，我解說三藏。」比丘眾言：「〔彼三藏之解說〕是由何阿闍梨而學得耶？彼說唯自己之阿闍梨學得。不許異說。」〔彼之〕和尚亦來問彼：「友！汝令打鼓耶？」「然，尊師！」「何故耶？」「尊師！我解說聖典」。「友，無畏！諸阿闍梨，云何說此句耶？」「尊師！如斯說」。長老以「喔」而拒否。更由彼諸他法門，三次言「尊師！如斯說」。長老悉以「喔」拒否之。「友！汝唯最初之論是阿闍梨之〔論〕道。然，非由阿闍梨之口學得故，不能決定如斯是諸阿闍梨之說。往聞自己之諸阿闍梨」。「尊師！我往何處去！」「向恒河之魯哈那地方之睹羅達羅山寺，住有通達一切聖典大法護長老。往彼之處」。「唯諾，尊師！」禮拜長老而共五百比丘往長老之處，禮拜而坐。長老問：「何故來此耶？」「尊師！為聞法也」。「友！無畏！長部與中部偶爾受質問，然，餘者，我三十年未曾看。然，汝於夜分於我處讀誦，我日中對汝說」。彼「唯諾，尊師」如是也。於僧房之入口造大假堂而為村人等日日來聞法。長老以夜分所讀誦於日中說，行順次說畢，坐於無畏長老處之筵蓆，言：「友！請為我說業處。」「尊師！以言何耶？我非於尊師之處聞〔法〕耶。尊師所未得知者，我能說〔何〕耶？」然，彼長老言：「得達者之道，是與此〔學解〕別也。」無畏長老當時已成須陀洹。如斯彼向〔大法護長老〕說業處而歸，於銅殿說法時，聞「〔大法護〕長老般涅槃」。聞之言：「諸君持衣來。」而纏衣言：「諸君！我等之阿闍梨〔大法護長老〕〔得〕阿羅漢道是至當也。諸君！我等之阿闍梨正直而知是非曲直。彼自己坐於法弟子之筵蓆，言：『請為我說業處。』諸君！長老〔得〕阿羅漢道是至當也。」

如斯之人人讀書不障礙。

〔一〇〕

「神變」是凡夫之神變。然，此如仰臥孩兒，若如難處理〔多危險之〕小稻，少許便破壞。而其（神變）是觀（毘鉢舍那）之障礙而非定之〔障礙〕。得達〔其〕定故。故希求觀者應斷除神變之障礙。其他〔即希求定者，應斷除〕餘〔之九障礙〕。

此先詳說障礙論

（二）

其次，於此「授業處，親近善友」，有二種之業處，是一切處業處及應用業處。其中：

〔一〕〔一切處業處〕

「一切處業處」是對比丘眾等為慈與死念。某人人是不淨想，亦言〔一切處業處〕。然，行業處之比丘，第一先行〔慈範圍〕之限定，對其境內之比丘眾「幸福而無惱害」當修習慈。由此對境內之諸天神、對附近村之諸支配者，由此加上其處知人民並對一切友情而〔當修慈〕。然，彼對比丘眾依慈，於諸共住者生起柔和心。如是彼等為彼幸福之同住者。對境內之諸天神，慈之故而心為柔和之諸天神，以如法之護而行善守護。對附近諸支配者，慈之故而為身柔和之諸支配者，以如法之護，善守護品物。對其處之人民，慈之故〔人民〕起信樂心，不蔑視行乞之〔彼〕。對一切有情，慈之故一切處行乞而不被害。其次依死念，思念：「我必當死。」而捨邪求，以益增大〔無常、苦、無我之〕悚懼，為無執著之生活，其次，通曉不淨想者，雖為諸天所緣，〔對其所緣〕不依貪而奪彼心。如斯〔慈、死念、不淨想〕行多饒益故，於一切處所希求、欲求者，且目的為瑜伽勤修之業處，言為「一切處業處」。

〔二〕〔應用業處〕

其次，四十業處之中，適當於自己之性行，常作為〔自己〕應用〔修習〕故，又於次第為上位修習業之足處（近因）故，言為「應用業處」。

如是與此二種之業處者，言為業處之教授者。〔親近〕其業處教授者之善友。〔即：〕

如斯具備德行，專求〔他人〕利益，有向上心〔親近〕善友。其次：「阿難！實〔親近〕如我之善友，生者之諸有情由生而解脫。」等之語故，正等覺者才是具足一切行相之善友。故世尊在世，於世尊之處學得業處，才是善學得。然，佛般涅槃後，於八十大聲聞中之存命者處可學得。若無彼等時，〔自己〕欲學得，由業處生四種、五種禪，以禪為近因而令增長觀，達於漏盡，於漏盡者之處得學。

然而云何漏盡者自己表明云何言「我是漏盡者」耶？應知〔業處〕行者之表明。馬護長老是開始業處之比丘，知「此者是業處行者」，非於虛空設皮革片，於其處結跏趺坐而語業處耶！故若得漏盡者即極好。

若不得〔漏盡者〕，而得阿那含、斯陀含、須陀洹、禪，乃至凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者之中，順次由前者之處〔學得〕。亦非一藏之持者時，雖悉通達〔長部等〕一部之義疏，應於自知恥者之處學得。然，如斯聖典持者，是保護系統、維持傳統之阿闍梨，奉師之意見而不通自己之意見。故古昔之諸長老，三度言：「知恥者應保護〔傳統〕，知恥者應保護。」而於前說之漏盡者等於此時自己到達之道，〔即以自己之經驗〕語〔學人〕。然，多聞者親近每位之阿闍梨而通達於聖典、義疏故，對彼此之〔業處〕以觀察經與理，考慮〔學人之〕適不適，往密林處，如大象顯示大道以語業處。故如斯親近教授業處之善友，對彼作一切之務而應學得業處。

若此人（善友），於同一寺可得者甚善。若不得者，彼應往（善友）住處。往時洗足塗油、足穿履物、持傘、持油筒、蜜、砂糖等，不可帶諸弟子而往。而為訪問者遂行作務，持自己之鉢、衣，於途中入每所之精舍，於何處亦應作一切務，輕微身邊物，行最嚴肅之生活。入其〔目的之〕精舍，於途中準備楊枝而持入。「暫休息，作洗足塗油等後，我往阿闍梨之處」而不可入其他之僧房。何以故？然，若其處（對學處）有與阿闍梨乖違諸比丘者，須問彼等來〔彼〕之理由，作誹謗〔教乞之〕阿闍梨，而且言：「若至彼處者，汝應墮落。」〔對至此等〕令生後悔，如是〔學人〕應由此歸去。故立即往其處以尋阿闍梨之住處。若阿闍梨比〔學人〕年少者，亦可於〔阿闍梨作〕受取鉢、衣等。若是年長者，往禮拜阿闍梨而立。言：「友！捨下衣、鉢。」者，即捨下。言：「須何飲物。」者，若欲者當飲之。言：「請洗足。」亦不得立即洗之。若阿闍梨提來之水，以此不適於〔洗足〕，若言：「友！請洗足，非我提來，是他者共提來。」應於屋下之空地，又如精舍一偶之露地，於阿闍梨不見處，坐而洗足。若阿闍梨持來油筒，應起立以兩手恭而受之。若不受者，能使阿闍梨誤解「此比丘今後吝於共同受用」。又受取而最初不得塗足。然，若此是阿闍梨肢體之塗油，〔即不適於塗足〕。故第一先塗頭，其次塗於肩。然，若言：「是一切之持用油。友！此可塗足。」者，少塗頭後而塗足已，言：「尊師！此油筒藏置處。」給於阿闍梨之手。來到之日，不得如是言：「尊師！請為我說業處。」而由翌日，若有阿闍梨以前之侍者，應乞彼對〔阿闍梨〕行作務。若乞之亦不與〔作務〕者，應待得機會時而為。作〔務〕者，早晨阿闍梨洗面時，應提出小、中、大之三楊枝，準冷、溫二種之洗面水及沐浴水。阿闍梨如三日間〔續〕用者，應常提出〔楊枝或水〕。不限定〔楊枝之大或水之溫冷〕，用此用彼者，以提出得手之物。〔對阿闍梨之作務〕何要多言！世尊言：「諸比丘！門人對阿闍梨應正作務。於此，有此之正務。晨早起而脫履，上衣於一肩而與楊枝，與洗面水，設坐處。若有粥，洗容器而提出粥。」等之正務，制定「犍度」，應一切行之。如斯成就作務而令師歡喜，日暮禮拜而「去」及有得空暇時可回〔自己之房〕。若彼問：「汝為何而來耶？」其時，應語來之理由。若彼不問，若認真作務，經十日或半月，某日得暇亦不得去而作機會，以語來之理由。或於非時行而問：「汝為何而來耶？」應語之。若彼言：「晨早來。」者，應晨早來。若又其時，彼〔學人〕患膽汁病而腹激病，或消化力弱而食物不消化，或其他有何等之病，其如實報告〔阿闍梨〕而自己以告適當之時刻，應於其時刻親近〔阿闍梨〕。於不適當時說業處亦不能作意。

於此處「授業處親近善友」〔之司〕之詳說。

（三）

今此處「適應於自己之性行」者，

〔一〕〔性行之區別〕

性行是六行，〔即〕貪行、瞋行、癡行、信行、覺行、尋行也。然，或有人由貪等之〔三〕組合更成四種，同由信等〔之組合而別成四〕，此等八加〔最初之六〕而成十四。然，言如斯區別時，貪等與信等配合，即成多之性行。故當知略之唯說六性行。性行、本性、增性其意義是同一。彼等由〔六根本行〕而有六種人。〔即〕貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者、尋行者。

其中，於貪行者善起時，信為強力。〔信〕近貪而成德故。——譬如貪，有潤於不善之側，不甚粗野，信有潤善之側〔不為極粗野〕；又貪如求事物之愛，信求戒等之德。又貪如不捨不利，信乃不捨利。——故信行者是貪行者之同分。——

其次，於瞋行者起善時慧為力強。〔慧〕近瞋而成德故。——如瞋不潤於不善側，不執著所緣，慧〔不潤〕善之側，〔不執著所緣〕。又瞋唯求不實之過失，慧唯求實之過失。又瞋是回避有情之態度為作用，慧是回避諸行（有為法）之態度為〔作用〕。——故覺行者是瞋行者之同分。

其次，於癡行者，為令生起未生起之諸善法而精進，則越生起障礙之諸尋，〔尋〕近癡為相故。——如癡因混亂而不確立，尋為種種類之尋求而〔確立〕。又癡無洞察故而動搖，尋輕輕思惟故而〔動搖〕。——故尋行者是癡行者之同分。

依愛、慢、見更有人人說三性行。然，愛即是貪，又慢是與其貪相應。故此兩者不外於貪行。又見以癡為原因故，見行是隨起於癡行。〔故不必要別立愛、慢、見之三性行〕。

其次，〔二〕此等性行是為何原因耶？〔三〕如何此人為貪行者，此人是瞋等何之行者，當知耶？〔四〕何行者是適於何耶？其中：

〔二〕〔性行之原因〕

先或人人〔如次〕言，前〔貪瞋癡之〕三性行是（一）宿作為原因，（二）界（三）疾病為原因。即（一）於前世常常作好加行及淨業者，是為貪行者，或由天死而生於此世者，〔為貪行者〕。於前世常常作斷、殺、縛、怨之行為者，為瞋行者，或於地獄、龍界死而生來此世者，〔為瞋行者〕。於前世常常飲酒，又無〔聞慧〕不究聞者，為癡行者，或由畜生界死而生此世者，為〔癡行者〕。如斯〔彼等〕言〔三性行〕是宿作為原因。

（二）其次，地界、水界之二界增盛故，其人為癡行者。他之〔火界、風界之〕二界增盛故為瞋行者。一切為平等故，是貪行者。

（三）其次，諸病素中，痰增為貪行者，風增為癡行者。或痰增為癡行者，風增為貪行者。〔彼等〕言斯以界、病素為原因。

〔然，彼等之說不必為真實〕。前世常常入好加行及淨業者，雖由天死而生來此世者，其一切者不皆是貪行者，或為其他瞋、癡行者。同樣於諸界，如依上述之方法亦不成增盛之定說。又對於病素〔彼等〕之定說亦唯作貪、癡之二說而已。而且其前後〔兩說〕有矛盾。又〔彼等〕亦不說信行等一之原因。故此一切是不確定之語。

其次之說，此關於諸義疏師之意見而是決定說。即於鬱沙達奇多那中作如是說：「於此等有情，依〔其〕宿因決定貪之增盛、瞋之增盛、癡之增盛、無貪之增盛、無瞋之增盛、無癡之增盛。然，某人剎那造業，貪強而無貪弱，無瞋與無癡強而瞋弱者，其人無貪弱而不能征服貪；又無瞋、無癡強，此得征服瞋、癡。故彼由其業所持結生而生，有貪著而樂天〔性〕，無忿有慧而如金剛智。其次，某人剎那造業，貪、瞋強而無貪、無瞋弱，無癡強而癡弱者，其人以前者同理法，即有貪著而忿，有慧如金剛智，如施無畏長老。其次，某人剎那造業，貪與無瞋及癡強而其他弱者，其人與前者同理法，有貪而雖然愚鈍，且樂天的而無忿，如薄拘羅長老。又某人剎那造業，貪、瞋、癡三者皆強，無貪等弱，其與前者同理法，而有貪著、瞋恚、愚癡。其次，某人剎那造業，無貪與瞋及癡強，而其他弱，其人與前者同理法，無貪著而煩惱少，見天之所緣亦不動，但有瞋與鈍慧。又某剎那造業，無貪、無瞋與癡強，而其他弱，其人與前者同理法，無貪著不瞋而樂天，但是愚鈍。又某人剎那造業，無貪與瞋及無癡強，而其他弱，其人與前者同理法，無貪著有慧，而有瞋、忿。其次，某人剎那造業，無貪無瞋無癡三者皆強而貪等弱，其人與前者同理法，無貪、無瞋而有慧。如大僧護長者。」

此處說有貪者，是貪行者。為瞋、愚鈍是瞋、癡行者。有慧是覺行者。無貪、無瞋本來有信樂故，是信行者。或伴無癡由業而生者，如覺行者；伴強信由業而生者，是信行者；伴欲尋等由業而生者，是尋行者；伴混貪等由業而生者，是混行者。

如斯，當知伴貪等之任何業令生結生，是性行之原因。

〔三〕〔性行人之辨知法〕

其次，「云何此人是貪行者，〔此人是瞋等之何行者〕當知耶？」前既述，對此有如次之〔辨知法〕。

（一）其中，「由威儀」者，貪行者是自然行法而行，優美之步驟徐徐以下其足，平等而下，平等而上，彼之足〔跡〕平正（中央不觸於地）。瞋行者，以足尖如掘〔地〕而行，足急下急舉，彼足〔跡〕是尾拉長。癡行者是亂步調而行，如硬直者之下足，如硬直者之舉足，彼之足〔跡〕是急促壓下。於摩康提耶經之記事，亦如斯說：

立之姿態，貪行者亦令人歡喜以美其行相。瞋行者以頑固之行相；癡行者以亂狀之行相。於坐之姿態亦然。其次貪行者，不急於平坦處敷展臥牀，徐徐臥下而善整齊手足，以令人喜歡之行而臥。又被叫起者，亦不急起，如不審而徐徐反答。瞋行者任意地急敷展其牀，投身露出陰沉之臉而臥。又被叫起者，急速而起，如怒而返答。癡行者形狀不佳，敷展其牀，散亂其身，多伏臉而臥；又被叫起者，則言：「云。」遲遲而起。其次，信行者等，為貪行者等之同分故，彼等亦〔與貪行者〕同樣之威儀。如斯，先由威儀辨知諸行。

（二）「由作業」，於清掃等之諸作業，貪行者善取掃󰆠，不急亦不令離散砂，如撒布信度韋羅花，清淨平坦而掃。瞋行者慌忙而取掃󰆠，急而揚起兩側之砂，立起粗濁之音不清潔不平坦而掃。癡行者無精神取掃󰆠，使迴轉掃〔󰆠〕而散〔砂〕，不淨潔不平坦而掃。又如同於清掃，於洗、染衣服等之一切作業亦然。貪行者巧妙、優美、平均、慇勤行〔洗濯染衣等〕。瞋行者慌忙、頑固、不平等而行。癡行者，於拙劣混亂無定不平等而行。於穿衣亦如斯：貪行者之〔著衣〕不慌忙，不緩慢，圓滿而令〔人〕歡喜。瞋行者過於慌忙而不圓滿。癡行者緩慢而混亂。信行者等亦同分彼等故，依此類推當知。如斯由作業辨知諸行。

（三）「由食。」貪行者嗜好有脂肪分及甘美之食。於食時，作多過一口之圓團，味覺於種種味不急速而食。又得何等之美味而生喜悅。瞋行者嗜好粗酸之食，於食時，作滿一口之團，不味覺於味，急速而食。又得任何無味之物則不愉快。癡行者無一定物之嗜好，於食時不作一口之圓小團，〔殘食〕投入於器中，転穢口之周圍，散亂心思慮彼此而食。信行者等亦同分彼等故，依此類推當知。如斯由食辨知諸行者。

（四）「由見等」，貪行者喜見細少之物，不生驚愕而長望，於小德亦生執著，實之過失亦不取〔深究〕，將出去似不欲離去，而顧視而出去。瞋行者不愉快見細少之物，〔見〕物如倦而不作久視，於小過失亦傷心，實有德亦不取，將出去如欲〔早一刻〕離去，不作顧視而出去。癡行者雖見任何物，皆依他人〔之意見〕，聞他之呵責而呵責，聞讚嘆而讚嘆，而且自己無關心，無取捨之智故。於聞等亦然。其次，信行者等亦同分彼等故，以此類推當知。如斯由見等辨知諸行。

（五）「又由法之轉起」，貪行者如諂、誑、慢、惡欲、大欲、不知足、搖蕩、輕佻〔等〕，常起諸法。瞋行者有〔起〕忿、恨、覆、惱、嫉、慳等事。癡行者如〔起〕惛沈、睡眠、掉舉、惡作（悔）疑、執取、固執等。信行者有〔起〕施捨、欲見聖者、欲聞妙法、多喜悅、不誑、不諂，信樂應信樂等處。覺行者有善語、善友、食知量、念正知、努力不眼、向可悚懼處之悚懼、悚懼者〔起〕如理精勤等法。尋行者喜樂多語、樂眾，不樂於善之努力、心不確定、夜燻（思惟）、日燃（實行），常常坐起彼此追求諸法。如斯依法之轉起辨知諸行。

而辨知此性行之規定，由於一切行相，皆不是聖典或疏所述；但從阿闍梨之意見而說。故不是堅實可信。然，對貪行者所說威儀等，若瞋行者等而成不放逸住者亦可行。又於一人之雜行者有多相之威儀等，是不〔同時〕生起。然，諸義疏中辨知性行。說如次之規定，唯此堅實可信。即〔義疏〕如斯說：「得他心智之阿闍梨，知〔弟子〕之性行，可語〔彼適當之〕業處；不然〔阿闍梨〕應問弟子〔其性行〕。」故依他心智或問其人，此人是貪者，此人是瞋等，應知其何種性行。

〔四〕〔性行人之適不適〕

其次，「何行者適當於何耶？」先就其中：

「貪行者」之住處，於任何転穢手摺之草屋、自然之山窟、草舍、柴菴等，塵垢散亂、充滿蝙蝠、朽敗崩壞、過高過低、荒蕪而有〔猛獸等〕之危惧、不淨而凸凹之道，於此牀、椅子充漢蟑螂，形醜色惡，見者便起厭惡，如此等事是適當也。衣服先端切去，晃蕩亂絲垂下，似菓子網之襤縷粗糙、転穢、沉重、持行困難，此等是適當。鉢亦醜陋，土鉢、又納綴釘節傷之破鐵鉢、沉重形惡，如頭蓋之厭惡物。不適意乞食之小道，不近於村、不平坦亦可。行乞村落，人人似不見〔彼〕而行，於一家亦不得施食而去時，「來，尊師！」令入坐堂〔休憩所〕與粥或飯，〔彼人人〕離去，似入牛之牛舍，不顧比丘而去，如亦為可以。奉事者或下婢或傭人，其醜惡形貌，著染転衣物，惡臭而厭惡，彼等〔奉事女〕輕蔑而如棄掉粥、飯以與，〔於彼〕如斯之與亦為適當。粥、飯粗糙而色惡，所煮稷、穀、米屑，〔又〕腐敗之酥、酸粥舊菜湯〔等〕任何物，唯可滿腹即為適當。威儀，彼以立及經行為適當。於所緣之青等諸色遍中，所有不清淨之色亦〔可〕。此於貪行者適當之物。

「瞋行者」之住處，不過高、不過低、具備木蔭及水、善區隔壁、柱、階梯，善巧飾工藝、藤工藝品，輝耀種種繪畫，平滑柔軟地面，如梵宮、善莊嚴花環、種種彩色布之天蓋，善設清淨配置適意之牀、椅子，為處處之芳香，以撒布華之芳香或上品之香，一見令生喜悅，如斯等物為適當。又其住處之路亦離一切危險，清淨平坦，施設莊嚴為可。住處之用俱於此處，為除斷蠍、蟑螂、蛇、鼠之寄生物等而餘下不多，唯置一牀與椅子為可。亦彼衣服，是中國布、蘇摩羅布、絹布、綿布、纖細之麻布等優美之物。各作為單衣雙衣，輕柔適於沙門而善染淨色之物為可。鉢形如水泡，如寶珠善加擦磨，無転穢而適於沙門之極淨色鐵製品為可。行乞之道，離危險平坦而悅意，於村落不過遠不過近為可。行乞之村落，人人於其處：「今聖者來。」而灑掃場所設坐席，出迎而受取鉢，請入家坐於所設之坐，恭敬而親手奉事，如斯為可。又彼之諸奉事者，美而嬌姿可愛，善沐浴、善塗油，有煙香、花香之芳香無穢，作淨性種種之裝飾，善飾身、恭而振舞，如斯者為適當。粥、飯、硬食亦皆善色好香好味而富營養，適意而殊勝一切行相，唯〔給〕所欲者為可。彼之威儀於坐於臥為可。於所緣青等等色遍中，皆善淨之色為〔可〕。此於瞋行者為適當之物。

「癡行者」之住處，四方面不狹隘，若坐其處，可四方打開。於「威儀」經行為可。又彼所緣小如篩之程度或似大皿者不可。然，對狹隘之空間，心越為愚癡，故廣大而遍者為可。餘者同瞋行者之說。此為癡行者所適之物。

「信行者」皆於瞋行者所說之規定為適當。又彼所緣亦適於〔六〕隨念處。

「覺行者」於住處等，此謂無所不適。

「尋行者」之住處，若打開四方面而坐此者，見美麗之園、林、池、村落、市鎮、地方，連續青山者為不可。然，此是尋（思惟）馳散之緣。故應住於象腹山窟或如摩哂陀窟，奧深洞穴之林蔽住處。亦於彼所緣，廣大者為不可。——然，如斯是尋馳散之緣。——小者為可。餘如貪行者之說。此於尋行者為適當。

此「隨順自己之性行」，上所說性行之區別、原因、辨知〔法〕、適不適等類別，於此處為詳說。然，隨順性行之業處，以其所有之詳細貼，還未明瞭。然，此於次〔之四十業中述〕，以詳說論母之句，當自明白。

〔四〕

故「四十業處中，取何業處」所說〔句〕之中：（一）依名稱之解釋，（二）依近行安止之導入，（三）依禪之區分，（四）超越，（五）依增不增，（六）依所緣，（七）依地，（八）依把取，（九）依緣，（一〇）依性行適順之此等十行相，當知先決擇業處。

（一）

其中，「依名稱之解釋。」「四十業處中之」所說者，其四十業處，是十徧、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。

其中之地徧、水徧、火徧、風徧、青徧、黃徧、赤徧、白徧、光明徧、限定虛空徧，此是「十徧」。

膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相、此是「十不淨」。

佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、安般念、寂止隨念、此是「十隨念」。

慈、悲、喜、捨，此是「四梵住」。

空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，此是「四無色」。

食厭想是「一想」。四界差別是「一差別」。

當知如斯依名稱之解釋以決擇〔業處〕。

（二）

「依近行及安止之導入」，是〔四十業處中〕，除去身至念及安般念，餘之八隨念及食厭想、四界差別之此十業處，是導入於近行，其餘是導入於安止。〔當知〕如斯近行及安止之導入以〔決擇業處〕。

（三）

「依禪之區別」，〔於四十業處〕導入於安止之〔三十業處〕中，安般念與十徧，是屬於〔初禪乃至第四禪之〕四種禪。身至念及十不淨，是屬於初禪。初之三梵住，是屬於〔初禪乃至第三禪之〕三種禪。第四梵住及四無色，是屬於第四禪。〔當知〕如斯依禪之區分〔決擇業處〕。

（四）

「依超越」，有支之超越及所緣之二種超越。其中，〔屬於〕三種〔禪之初三梵住及〕屬於四種禪之〔安般念、十徧處之〕一切業處，是支之超越，超越尋伺等之禪支而其所緣同達到第二禪等故。又〔依初之三梵住而至〕第四梵住〔時〕亦同樣。然，其〔第四梵住〕與慈等同所緣而達到超越喜。次於四無色，超越所緣。然，於前九徧，超越所緣而到達空無邊處。又超越虛空等而〔到達〕識無邊處等。於其他〔之業處〕無超越。〔當知〕如斯依超越〔決擇業處〕。

（五）

「依增不增」，此等四十業處中，唯十徧當增大。然，以擴大徧，於所限之範圍內，能以天耳界聞聲，以天眼見諸色，以心（他心智通）知他有情之心。其次，無有想令身至念及諸不淨〔想增大〕，〔彼等〕不能增大，何以故？〔增大〕之範圍受限定故，即令〔增大亦〕無功德故。彼等之〔增大〕範圍受限定於修習法有明瞭之述。又雖令增大彼等，唯屍聚之增大，不增大何等之功德。返答蘇婆加之質問亦如斯說：「世尊！色想是明顯，骨想不明顯。」然，此時，〔徧〕想增大故，說「色想明顯」而〔不淨相〕不增大故說「骨想不明顯」也。又說「我於此地擴大骨想」，此是依得〔骨想〕者，骨想顯現之狀態而說。然，如法阿育之時，於〔室內〕四方壁上之鏡，迦陵頻伽鳥見自己之映像，想四方有迦陵頻伽而發美聲，如斯，長老亦得骨相故，見四方顯現之相，思：「全地充滿骸骨。」〔反問者言：〕若如斯者，說：「於諸不淨禪有無量所緣。」此是矛盾。〔答曰：〕此不矛盾。然，或者於火之膨脹〔屍體〕，又取骸骨相，或者於小物體（不淨相）〔以取相者〕。依此理法，或者有小所緣之禪，或有無量所緣之〔禪〕。或令增大此（不淨之相）時，不知〔於不淨相增大無功之〕過患，有關於令增大而說有無量所緣。然，〔於諸不淨相〕無功德故，不可令〔其〕增大。如此等〔不淨相〕，諸餘者亦不得令增大。何以故？然，其中，先令增大安般（出入息）之相者，唯風聚之增大，而〔其增大〕之範圍被限定也。有如斯之過患故，又〔增大〕範圍被限定故，不得令增大。諸梵住以有情為所緣，若令增大其等〔諸梵住之〕相者，唯有情聚增大，而且其〔增大〕無任何之利益。故其〔梵住之相〕亦不得令增大。又說：「慈具心擴大於一方。」等，非依此〔相之增大而說〕，是依〔相〕之把握而說。然，依一住處〔之有情〕、二住處〔之有情〕等之順，把握一方之諸有情而修習徧滿於一方而說者，非說相增大〔徧滿於一方〕。又於此〔四梵住〕，無有似相。此瑜伽行者唯令增大彼〔似相〕。又此〔四梵住之〕小、無量所緣非依相之增大而說，當知唯依相之把握而〔說〕。其次於無色之諸所緣，〔空無邊處所緣之〕虛空，徧之除去故〔不得令增大〕。然，其〔虛空非依相增大而得〕，依除去而得作意。此〔虛空〕以外是無何物可令增大。〔識無邊處之所緣〕識，自性法故〔不得令增大〕，然，令增大自性法是不可能也。〔無所有處所緣〕識之排除，識之無有故〔不得令增大〕。非想非非想處之所緣，是自性法故，不得令增大。餘之〔佛隨念等十業處〕是無相故〔不得令增大〕，然，似相可令增大，但佛隨念等，不以似相為所緣，故此亦不令增大。〔當知〕依如斯增不增〔決擇業處〕。

（六）

「依所緣」，此等之四十業處中：十徧、十不淨、安般念、身至念等二十二為似相所緣，餘〔十八業處〕乃非似相所緣。又除十隨念中之安般念、身至念，餘之八隨念與食厭想、四界差別、識無邊處、非想非非想處等之十二，為自性法（第一義之存在物）所緣。十徧、十不淨、安般念、身至念等之二十二，乃相所緣。餘之〔四梵住、空無邊處、無所有處〕等之六，皆不可說是自性法或相所緣。又膿爛〔想〕與血塗〔相〕、安般念、水徧、火徧、風徧、光明徧中之太陽等之光圓所緣，此八種為動搖所緣。——又其等〔動搖所緣是於似相之〕前分。而似〔相〕必是固定〔不動搖〕者——。其餘為不動搖所緣。〔當知〕依如斯所緣〔決擇業處〕。

（七）

「依地」，於此處之十不淨、身至念、食厭想，此等十二，不現起於〔欲界〕諸天中。其等十二及安般念，此等十三，不現起於梵界〔即色界〕。又於無色有，除四無色，其他亦不現起。於人〔界〕中一切皆現起。〔當知〕依如斯之地〔決抉業處〕。

（八）

「依把取」，此時，依見、觸、聞，當知依把取決擇〔業處〕。其中除風徧，餘之九及十不淨等十九，是依見所把取，於〔似相〕之前分以眼見，可把取此等相之義。身至念中，皮之五法〔髮、毛、爪、齒、皮〕是依見，餘〔之二十七法〕是依聞而〔把取〕，如斯〔身至念之〕所緣是依見、聞所把取。安般念是依觸、風徧是依見、觸，餘之十八依聞所把取。其次於此處，捨梵住及四無色等此五，為初學者不得把取。〔初學者〕可把取餘之三十五。〔當知〕如斯依把取〔決擇業處〕。

（九）

其次，「依緣」，於此業處，除虛空徧，餘之九徧為無色界〔定〕之緣。十徧皆為諸神通之〔緣〕。三梵住為四梵住之〔緣〕。下下之無色〔定〕為上上之〔無色定之緣〕。非想非非想為滅盡定之〔緣〕。又一切〔徧〕為樂住、觀（毘鉢舍那）、有之成就〔緣〕。〔當知〕如斯依緣〔決定業處〕。

（一〇）

「依性行之適順」，當知亦依諸性行之適順，決擇此〔四十業處〕。即先於此中，貪行者是適順十不淨、身至念等十一業處。瞋行者是〔適順〕四梵住、四色徧等八。癡行者與尋行者是唯〔適順〕一之安般念業處。信行者是〔適順〕前之六隨念。覺行者〔適順〕死念、止息隨念、四界差別、食厭想等四。餘之〔六〕徧及四無色，適順於一切行者。又諸徧中、小所緣皆適順於尋行者，無量所緣是〔適順〕於癡行者。當知如斯此處依性行之適順決擇業〔業處〕。〔上述〕此一切，正反對〔貪不淨〕是依極適當〔之代表的而〕說，〔在一般〕善修習〔業處〕而無不鎮伏貪、或饒益信等。於「彌醯經」亦說：「應更修四法，〔即〕為捨斷貪當修習不淨。為捨斷瞋恚當修習慈。為捨斷尋當修習安般念。為絕滅我慢當修習無常想。」於「羅睺羅經」亦說：「羅睺羅！修習慈之修習。」等之表現，於一人修七業處〔是舍利弗〕說也。故亦唯固執文言，應於一切處求真意。

以上言「把取此業處」以決擇業處論。其次，「把取」者，此句義之說明〔如次〕，彼瑜伽者言：「親近教授業處之善友。」以表現如所說親近於善友，（一）以自己委託於佛世尊、阿闍梨，（二）應請具足樂意〔業處之修習〕、具足勝解以〔教授〕業處。

（一）其中，「尊師！此我自徧捨於尊師」，如斯自己委託於佛世尊。然，若不委託〔於佛〕，住於邊鄙之住處，可怕之所緣顯現時，〔為懼恐〕不能止住，而至村邊與諸在家交往，當陷隨於邪求禍殃。然，自己委託於〔佛〕者，雖彼恐怖所緣之顯現，不唯不起怖畏，觀察：「賢者！汝既非以自己委託於諸佛耶？」於彼唯生起喜悅。如人有最上之迦尸布，其布被鼠及諸蟲所嚙，雖生憂愁，但此若與無衣之比丘，見彼比丘裁為一片片，唯起喜悅。當知如斯，此亦同樣。又雖委託阿闍梨者，亦言：「尊師！此我自己徧捨於尊師。」蓋，如斯自己若不委託者，〔呵責時〕無人給呵責，頑固而不容受忠告，盡自所欲行，不諮阿闍梨而行欲處，阿闍梨之財、法則不惠施於彼，亦不令學祕奧之書。彼不得此二種惠施，不得住立於〔佛〕教，不久而作破戒，當陷於在家之狀態。然，以自己委託者，無不給呵責，不盡自所欲行而從順，唯生活依託於阿闍梨，彼由阿闍梨得〔財、法之〕二種惠施，於〔佛〕教增大至廣大增進。如子乞食帝須長老之諸弟子。傳述，長老之處來三比丘。其中一人言：「尊師！我若為尊師，則跳落百仞之懸崖亦當努力為之。」其次者言：「尊師！我若為尊師，以此身從〔頭至〕足蹠，則授棄打碎於岩角之不餘亦努力而為。」第三人言：「尊師！我若為尊師，則令停止出入息而命終亦努力為之。」長老言：「實此等之比丘有望也。」而說業處。彼等隨從彼之教訓，三人皆到達阿羅漢位。此以自己委託於〔佛等之〕功德。故言：「以自己委託於佛世尊或阿闍梨。」

（二）其次，於此處具足樂意〔業處之修習〕，具足勝解，是彼瑜伽行者依無貪之六行相而具足意樂。然，如斯具足意樂者，於三菩提〔即等正菩提、辟支菩提、聲聞菩提〕得任之一。所謂：「六意樂之諸菩薩至菩提成熟。〔即〕意樂無貪之諸菩薩見貪之過失。意樂無瞋之諸菩薩見瞋之過失。意樂無癡之諸菩薩見癡之過失。意樂出家之諸菩薩見居家之過失。意樂遠離之諸菩薩見群集之過失。意樂出離之諸菩薩見一切之有、趣之過失。」然，任何過去未來現在之須陀洹、斯陀含、阿那含、滅盡者、辟支佛、等正覺者之彼等一切，當依此等六行相各自到達，以達證其勝〔位〕。故依此等之六行相當具足意樂。其次，依彼勝解（傾心於修習目的及出家之目的）當具足勝解。對定之勝解〔即〕定之尊重、定之關心，又對涅槃之勝解〔即具足涅槃之尊重、涅槃之關心等意義。

如斯具足意樂、勝解而對〔請教〕業處而觀察彼〔學人之〕心行，得他心智之阿闍梨當知〔學人〕之性行。不然，〔阿闍梨〕如斯等方法問：「汝為如何之性行耶？」又「於汝任何諸法常常現前耶？」又「汝作意何者為愉快耶？」又「汝之心傾向何之意處耶？」而知〔學人之性行〕，如斯知己應說業處。說者當依三種而說。於自然已把握業處者，令〔試〕學一二席後而與，住於近邊者來〔學習〕，剎那剎那聞〔其修習成績之狀態〕而說之。把握而後欲往他處者，當不過簡略、不過詳細而述說。

其中，先說地徧，說〔一〕四徧之過失、〔二〕徧之作法、〔三〕作〔徧〕之修習法、〔四〕二種之相、〔五〕二種之定、〔六〕七種之適不適、〔七〕十種之安止善巧、〔八〕精進之平等、〔九〕安止之定，此九行相。於餘之諸業處，亦當說各妥當之〔行相〕。其一切於彼等之修習規定中當使明瞭。

其次，如斯業處〔依阿闍梨〕說時，〔學人之〕彼瑜伽行者，為令把取相，當善聽聞。為把取相，「此〔其〕前句、此〔其〕後句也，此其義、此其意義、此是譬喻也」，如斯為〔心〕付結於行相而〔憶持〕之義。為把取如斯之相，恭而聽聞者、則善把取業處。又彼依此成就證達勝〔位〕，其他者即不然，因為不把取語義之說明也。

於以上「親近善友、適順自己之性行、把取四十業處中何者之業處」，依一切行相詳細說此等諸句。

為此等人喜悅而造清淨道〔論〕解釋把取於定之修習論中之業處，名為第三品。

第四品　地徧之解釋

（五）

今說：「修習於定，以捨不適合之精舍而住適當之精舍。」〔說明此句〕時，先說與〔教業處〕阿闍梨共住同一精舍而安快者，住其處應示徧淨業處。若其不安快者，於一 gāvuta （四分之一由旬）、或半由旬、或一由旬（七八哩）程度以內有其適當之精舍者，應住其〔精舍〕。蓋若如斯，對業處有任何之疑惑時，或失念之生時，早晨於〔自己住之〕精舍行完任務，〔為質問而往阿闍梨之處〕於途中乞食，或〔得行乞〕飯食已而往阿闍梨之住處，其日於阿闍梨之處，以淨業處，翌日禮拜阿闍梨而出，於途中行乞，不致疲勞得可還自己之住處。然，於一由旬以內亦不得安快〔住〕處者，〔先於阿闍梨之處〕，解破業處中之一切難解點，於極清淨，容易使業處轉起於〔心〕，捨不適合修習定之精舍，雖遠一些亦應往住適當之精舍。其中：

〔不適合修習定之精舍〕

不適當之〔精舍〕有具備十八過失任何之一。於此十八過失者：（一）大、（二）新、（三）古、（四）路傍、（五）有泉、（六）有葉、（七）開花、（八）有果實、（九）所渴仰、（一〇）近都市、（一一）近林樹、（一二）近田、（一三）有乖違者之居、（一四）近貿易場、（一五）近邊境、（一六）近國界、（一七）不妥當、（一八）不得善友之〔精舍〕。具備此等十八過失任何其過失之精舍，為不適當，不應住其處。

（一）「大精舍。」多集種種欲者，彼等互相違背而不行其任務。〔即〕菩提樹之庭等亦不清掃，亦不準飲料水及用水。於其寺，執持衣、鉢「我於附近之村行乞」雖欲外出時，若見未作之任務，又見水甕無水，彼則不能行彼任務以準備水，若怠慢任務而不作，則犯惡作〔罪〕。作之則時過，遲入〔村〕施食終而不得何物。〔又於大精舍〕則行禪思，由諸沙彌、年青比丘之高聲及大眾之作業而〔心〕散亂。然〔由大眾〕作一切任務，又不攪亂餘之〔禪思〕者，如斯之大精舍亦可住。

（二）「新精舍」有多普請〔工作〕。若不幫忙〔普請〕，則得〔其他比丘之〕憤激。然諸比丘若如斯言：「尊者請自由行沙門法，我等當行普請。」如斯於新精舍亦可住。

（三）其次於「古精舍」，當有多修繕之事。乃至唯自己之臥坐處亦不修繕者，則得人之憤激。若作修繕者則捨斷業處。

（四）「路傍」之大路精舍，日夜、集諸來客〔比丘〕。於非時來到者，與自己之臥坐處，〔自己〕不得不住於樹下或石上。翌日亦如斯〔為接待客僧〕而無業處之機會。然，無如斯來客〔比丘〕擾攪者，則〔大路精舍〕亦可住。

（五）「有泉」乃有巖泉之〔精舍〕。於其處為飲水而集至人多。住都市親近王家諸長老之徒弟等，為染衣而來，詢問客用具或木桶等等〔之所在〕，不得不指示「於某某之處」。如斯一切時於常多忙。

（六）「有種種蔬菜」之〔精舍〕，為把執業處以作日間之坐，但近採青菜之女等，面歌面集蔬菜，受異樣聲音之攪亂，為業處之障礙。

（七）其次種種花叢，盛開諸「花」之〔精舍〕，亦有同樣之災害。

（八）有種種之菴羅閻浮、巴那莎等果實之〔精舍〕，欲果實者來請果實，不與者忿怒，又以力取。日暮經行於精舍之中央而見彼等，言：「諸優婆塞！如斯汝等何所為耶？」彼等存心怒罵〔彼〕，策謀不使彼住此。

（九）其次，如南山、象〔窟〕、支提山、質多羅山，若住世人「所渴仰」尊崇之精舍，敬重：「此人是阿羅漢。」欲來禮拜者四方雲集，如是彼不安快。然，若此處為適當者，日間可往他處，夜間而住此。

（一〇）「近都市」之〔精舍〕，現異類之諸所緣。〔即〕陶師之女婢磨甕而行不讓通路，諸支配者亦於精舍中搭張天幕而坐。

（一一）其次「近於林樹」，有薪或材木等之〔精舍〕，採諸薪之婦，如前說採蔬菜或花之女等，以致不安快。又諸人來伐「精舍之樹木，我等伐此以建家」。若日暮由勤行堂（禪堂）出經行而見彼等，言：「諸優婆塞！如斯汝等何為耶？」彼等存心惡罵〔彼〕，策謀不令彼住此。

（一二）其次「近於田」而以四方之田圍著〔精舍〕，人人於精舍之中打穀、作籾，於面前曬乾，並多其他亦令致不安快。又僧伽有大財產之〔精舍〕，亦〔耕作寺田〕，諸寺男繫置家牛，〔牛荒他家之田〕，止堰〔他家灌溉用之〕儲水池，〔因此作物不佳〕，人人取穀穗示大眾：「看！汝等寺男等之作業也。」依彼此之理由而〔提訴〕，則不能往王或大臣家之門。此〔有大財產之精舍〕亦包括近田之〔精舍〕。

（一三）「乖違諸人之居」，住互相乖違敵對諸比丘之〔精舍〕，彼等行鬥諍時，〔對彼等〕制止者：「尊師等！請勿作如是。」彼等言：「此糞掃衣者之來時以來，我等墮落矣。」

（一四）近水之「貿易場」或陸上之「貿易場」之〔精舍〕，乘船者或隊商來之諸人，屢屢「借用場所」、「給我水」、「給我鹽」而攪擾以致不安快。

（一五）其次「近邊境」之〔精舍〕，諸人對佛〔、法、僧之三寶〕不信仰。

（一六）「近於國境」之精舍，對王有怖畏。即於其地方，甲王：「不從我命者。」當〔伐〕，乙王亦：「不從我者。」當〔伐〕。住其〔精舍〕此比丘，有時住乙王所征服處〔行乞而〕彷徨，有時彷徨於甲王〔所征服〕處。如是〔王等〕以彼，思惟：「此者是間諜。」而至禍殃。

（一七）「不妥當」者，聚集異性色等之所緣，又非人之棲息處，而為不妥當之〔精舍〕。於此有此故事。

傳說：一長老住阿練若，時一夜叉女立彼草庵門口而歌。彼出而立於門口，彼女去經行處之上而歌。長老至經行處之上方。彼立於百仞之懸涯而歌，長老將回來。時彼女急捕彼而言：「尊師！我食如汝者不只一人或二人。」

（一八）「不得諸善友」之〔精舍〕，善友之阿闍梨或等於阿闍梨者，和尚或等於和尚者，亦不能得之處，則於其處，彼有不得諸善友之大過失。

如是具備此等十八過失之任何之一〔精舍〕，應知是不適當之〔精舍〕。又諸義疏亦如是說：

〔修習定住適當之精舍〕

其次由行乞之村，具備不過遠不過近等五支之〔精舍〕，此名為適當。即世尊說：「諸比丘！云何住處具備五支？諸比丘！此（一）住處〔由村之行乞〕不過遠不過近，相應於〔村〕之往還，（二）日間不憒鬧，夜間無聲音，（三）無觸於虻、蚊、風、熱、蛇，（四）又住其住處，容易得衣服、食物、住居、醫藥，（五）又其住處，有住多聞者、阿含之通達者、持法者、持律者、持論母等之年長諸比丘，〔彼〕時時親近彼等，質問、尋問：『尊師！此云何？此之義云何？』彼等諸尊者，對彼開說不解、明顯其不明，除去多疑惑點或諸法之疑惑。諸比丘！如斯住處具備五支也。」

此「捨不適當修習定之精舍，住於適當之精舍」等之詳說也。

（六）

「斷破小障礙」，如斯住於適當之精舍，若彼有障礙者，亦應斷破其等。即應剪除髮、爪、毛。用針補綴舊衣；洗染転之衣；若鉢生垢以煮沸；當淨潔椅子等。此詳說「斷破小障礙」等句。

（七）

今「不捨離一切修習規定而修習」，此處為詳論最初此地徧之一切業處。即斷破如斯小障礙之比丘，由行乞歸後食已，除去食後之昏眼，樂坐於遠離之場所，於人為或自然之地把取其相。即〔古昔之義疏〕如次說：

「把握地徧者，人為或於自然之地以把持相，〔而其地〕有邊而非無邊，有際而非無際，有周邊而非無周邊，有限制而非無限制，如篩或有皿之大。彼善把握其相，善保持、善確立。善把握、善保持、善確立已，見〔相之〕功德，作寶想，現恭敬、愛好，其所緣相結付於心：『確實依此行道，我解脫老死。』彼遠離諸欲……具足初禪而住。」

〔自然之地〕其中，過去世於佛教又出家於仙人之出家，於地徧曾生起四種五種禪，具有福而近依（強因）者，於自然之地耕地、打穀處而起相，如摩羅伽長老。

傳說，彼尊者，於眺望耕地，則起其〔耕地〕大之相，彼令曾大其相而生起五種禪，為近因禪以確立觀（毘鉢舍那）而達阿羅漢位。

〔人為之地〕無如斯〔過去世之〕經驗者。

〔一〕〔四徧過失〕

於阿闍梨處所把握〔習〕，不違背業處之規定，離去四徧之過失而徧作。即青、黃、赤、白之混合，有四徧之過失，故不得取青等色之土，應如恒河朝陽之土而徧作。

〔二〕〔徧之作法〕

又其〔徧〕，於精舍中央沙彌行走之處不應作。精舍之片隅之山腹處或草庵中，以作移動或安置。

其中，「移動者」於〔組合之〕四根棒，貼付布片、皮革或筵片，除去草、根、小石、砂；善捏土，塗作如上述之〔篩或大皿〕大小之圓形。其作徧（準備）時，置於地上而觀。

「安置者」，先打入〔圓形〕棒於地中如蓮之果苞，以蔓草作〔周圍〕之環繞。

若其〔徧〕無十分〔適當〕之土，下置他〔土〕於上方，以極徧淨朝陽色之土，應二張手及四指直徑之圓形。即此之大，說關於篩或大皿之大小。其次「有邊而非無邊」等，為其〔徧之〕劃定而說，故如斯說作大小劃定。若以木篦者，能生起種種色，故不取木篦而以石篦擦之，成如平坦之鼓面。

〔三〕〔修習法〕

掃除其處，沐浴歸來，由徧之曼陀羅（圓相）二肘半以內之處，敷設二張手及四指〔高度〕之椅子善展擴其脚，以坐椅子，然，坐其過遠，則徧不顯現。過近者則認識徧之過失。若坐於過高，則不得不彎首傾前而視，過低者則膝痛。故由上述之方法而坐，依「諸欲少味」等文句，觀察諸欲之過患，對於欲之出離，〔即〕超越一切苦之方便出要〔即〕對禪而生欲求，隨念佛法僧之德，生起喜悅：「今此乃一切佛，辟支佛、諸聲聞之行道，是彼出要之行道也。」對行道生起尊重，生起努力：「確實依此行道，我受遠離之樂味。」開中庸之兩眼取相而修習。然，眼過開易疲勞；又曼陀羅過明顯，如是於彼相亦不起。開得過少，則曼陀羅不明瞭，心為惛沈，如斯相亦不起。故如於鏡面見顏相，開中庸之兩眼取相而修習。不得觀察〔曼陀羅之〕色澤，不得作意〔地〕相（堅之特徵）。然不離色澤，依止〔地〕其色〔不區別〕為一起，更進而〔不觀現實之地，單謂地〕置心作意概念（假說法）。於巴陀義、摩虛、墨提尼、普彌、偉須達、偉遜達羅等地之諸名中，喜歡何者，當順適其心境而稱念。然，「巴陀義」此是最普通，故依普通之「巴陀義、巴陀義」——「地、地」〔念此名而〕修習，時而開眼而〔把取相〕，時而閉眼而〔轉向於〕心。至取相未現起之間，則百度、千度以上，亦同方法而修習。

〔四〕〔二種之相〕

如斯修習，閉眼〔而相〕轉向於〔心〕，開眼時，若現起同〔相於心中〕者，其時，名為取相生起。此生起時之後，不得坐其處，入自己之住處坐而修習。〔入自己之住處時〕，為除去洗足之煩，〔且無音聲不令散亂〕，當隨意〔準備〕上鞋與手杖。如是若幼雅之定，依何等之不適當原因而滅者，穿鞋執杖，〔再〕往其處（有徧行處），取其相還來，樂坐而修習。數數專注於〔心相〕，作思擇及思惟。如斯而行者，次第鎮伏諸蓋、止息諸煩惱、以近行定其心等持，似相生起。

其中，前之取相與此〔似相〕之差異如次。〔即於〕取相雖認識徧之過失，似相如取出袋中之圓鏡，善洗貝皿，如出黑雲中之滿月，如面於雲雨之鶴，如推破取相而出來，比其〔取相〕，更顯現百倍、千倍之極徧淨。又其〔似相〕無色無形。然，其〔似相〕若〔有色有形〕者，〔似相〕是眼所識，應成為粗而可摩觸〔生住滅之〕三相。然，此〔似相〕不成如斯，唯得定者所顯現之行相而已，此是由想而生也。

而〔似相〕生起時以來，則鎮伏彼諸蓋、止息諸煩惱，以近行定其心等持。

〔五〕〔二種定〕

即「近行定及安止定」等之二種定。依二行相而心等持，近行地或於獲得地。其中，於近行地，由諸蓋之捨斷而心等持；於獲得地，由支之現前而〔心等持〕。而此二定如次有種種之作用，於近行〔定〕諸支不堅強，諸支不生力故。譬如幼童，拉他而立，屢屢跌倒地上，近行生起時，其心有時以相為所緣，有時墮於有分。然，於安止定，則諸支強固，彼等生力故。譬如強力人，從座而起，可立終日，安止定生起時，其心一度斷有分時，持續終夜終日，依善之速行次第〔相續〕而作用。

〔六〕〔七種適不適〕

於此，與近行定共生起似相，此（似相）之生起是極為困難。故若其坐禪者，為增大其〔似〕相而得到達安止〔定〕者甚善。若不能〔到達安止定〕，彼以其相，如〔善守護孕〕轉輪王之母胎，不放逸而善守護。即如斯是〔說：〕

此是守護之規定。

其中，（一）〔住所〕住此處未生起之相不生起，又已生起之〔相〕而亡失，顯現之念不顯現，如未等持之心不等持，此為不適當之住處。於此處相生起、又確固、心等持者，此為適當之〔住處〕。如住於龍山精勤帝須長老之〔住處〕。故於一精舍多住處者，其一一先住三日，當住彼心專一之處。然，依住處之適當，住銅鍱洲（錫蘭）之小龍洞，於其處把取業處，五百比丘達阿羅漢位，又於其處達聖位之須陀洹等及其處達阿羅漢位者無數。其他於質多羅山精舍亦如斯。

（二）〔行境〕其次行境，為〔行乞〕之村落，由住處之南或北不過遠，一俱盧舍半（千五百弓）以內，易得施食具足之〔村〕為適當。以此相反為不適當。

（三）〔談語〕談語亦屬於三十三之無用論者是不適當。然，此為彼相之障礙，依止十論事〔即少欲、知足、遠離、不會合、勤精進、戒、定、慧、解脫、解脫知見〕而〔談語〕是適當。〔然〕此亦應語於適度。

（四）〔人〕人不作無用論，具足戒等之德，如依止其人者，令未等持之心得等持，又令等持心愈堅固，其〔人〕為適當。而事身之強壯，作無用論者為不適當。然，彼如其泥水以垢清水，若依如斯者，如住庫提山之年少〔比丘〕，禪定亦亡失，何況其相耶？

（五）〔食物〕其次食物，或者適甘，或者適酸。

（六）〔時節〕時節亦有人〔適〕寒，有者適熱。故其食物或時節受用而安快，不等持之心而得等持，又等持之心更堅固者，其食特其時節亦適當。其他之食物及其時節為不適當。

（七）〔威儀〕於四威儀中，或者適於行；或者適於臥、立、坐，何者〔適當〕。故如其住處先試驗三日間，於其威儀，未等持之心得等持，又得等持心更堅固者，其〔威儀〕為適當，其他者知為不適。

如斯避去此七種不適而受用適當者，然，如斯行道而常常受用其相者，總必不久而得安止〔定〕。

〔七〕〔十種安止善巧〕

然，如斯行道亦不得〔安止定〕者，彼當成就十種之安止善巧。於此，有令此〔成就〕之方法，應以十行相欲求安止善巧。即（一）由清潔事物，（二）由根平等之行道，（三）由相善巧，（四）由當策勵心時以策勵心，（五）由當抑制心時以抑制心，（六）當喜悅心時，以令心喜悅，（七）當捨置心時，以捨置心，（八）回避不等持之人，（九）親近等持之人，（一〇）傾向其〔等持〕之勝解（心）。

（一）其中「清潔事物。」是清潔內外之諸事物。即彼之髮、爪、毛長了，又身塗転垢之時，即內之事物不清潔不徧淨也。又彼衣服古舊有惡臭、転染，又住處転穢之時，是外之事物不清淨不徧淨也。內與外之事物不潔淨時，生起諸心心所中之智亦不徧淨。依不徧淨之燈皿、燈心、油，如所生燈焰之光〔不徧淨〕。以不徧淨之智思惟諸行者，即諸行亦不明瞭，勵業處者亦不至增大、增進、廣大。然，於內外之事物清潔時，生起諸心心所中之智亦清淨、徧淨。依徧淨之燈皿、燈心、油，如生起燈焰之光〔徧淨〕。以徧淨之智思惟諸行者，即諸行亦明瞭，勵業處者而至業處亦增大、增進、廣大。

（二）「根平等之行道」，平均信等諸根之狀態，然，若彼信根強而其他弱者，其然之時，不能行精進根之策勵作用、念根之顯現作用、定根之不散亂作用、慧根之〔知〕見作用。故依法自性之觀察，又作意唯堅強〔信根〕，如不作意，應捨去他（信根），越迦利長老之故事，可適此時之例。次若精進根力強者，不能實行信根之勝解作用，亦〔不能行〕餘他各各之作用。故其〔精進〕當依輕安等之修習而捨去。此時可示例蘇那長老之故事。如斯於其餘者，一根力強之時，亦當知不能行其他各自之作用。而特別此時，要賞讚信、慧之均等與定、精進之均等！然，信強而慧弱者，有迷信而信不應信之事；慧強而信弱者，傾向奸邪，如依〔毒〕藥生起病則難治癒。兩者之均等，始能信〔應信之〕事。其次定強精進弱者，於定有懈怠之傾向，故為懈怠所征服。精進強而定弱者，於精進有掉舉之傾向，故為掉舉所征服。然者，若定與精進相應，始不得陷於懈怠，若精進與定相應者，始不得陷於掉舉，故此兩者應均等，依兩者之均等才有安止〔定〕。又其次定業〔處修習〕者，信強可適，如斯信賴其信者，可達安止〔定〕。其次於定慧中，定業〔處修習〕者，專心（一境）可適，如斯彼可達安止〔定〕。觀業〔處修習〕者，慧強可適，如斯彼等〔無常無我等〕相之通達，又〔依定與慧〕兩者之均等亦有定止定。其次念強於一切狀態皆可。然，念有傾向掉舉，依信、精進、慧，心不陷於掉舉，又有懈怠之傾向，依定心不陷於懈怠，則可以守護〔心〕。故其〔念〕如對鹽、香料一切之味，如司一切事務之大臣對於一切之政事，以望求一切。故於〔義疏〕曰：「依世尊說念〔望求〕一切處，何以故？心以念為依止，以念守護現起（現狀），若無念亦不能策勵、抑制心。」

（三）「相善巧」，〔有三種，即〕未成就地徧等心一境性之相者，善巧令成就相，既成就相者，令善巧修習相，既得相之修習者，令善巧守護相。此則〔善巧守護其相〕之意義。

（四）云何「應策勵心時則策勵心」？彼由極緩之精進等有惛沈心之時，彼不修習輕安等三覺支，而習修擇滅法等三覺支。即世尊如是說：

「諸比丘！譬如人欲燃小火，彼以濕草投於火上、以濕牛糞、以濕薪，送水氣之風，振撒塵土。諸比丘！彼人得燃其小火耶？」「尊師！實不然。」「諸比丘！如斯，心惛沈時，非修習輕安覺支之時，非修習定覺支之時，非修習捨覺支之時。其何故耶？諸比丘！其惛沈之心，甚難令此等諸法之等起。諸比丘！心惛沈之時，是當修習擇法覺支之時，修習精進覺支之時，修習喜覺支之時。其何故耶？諸比丘！彼惛沈之心，善令此等諸法等起。諸比丘！譬如有人欲燃小火，彼於其投上乾草、乾牛糞、乾薪，由口送風，不振撒塵土，諸比丘！其人得燃小火耶？」「尊師！然。」

又此時，依〔擇法覺支等〕各自〔所得之〕原因，應知如何修習擇法覺支等。即如斯說：

「諸比丘！有善不善法，有罪無罪法，有劣勝法，有黑白分法。於其等之諸法，若常常行如理作意者，由此，令未生起之擇法覺支生起，又已生起之擇法覺支以至增大、廣大、修習、圓滿。」

又「諸比丘！有發勤界、出離界、勇勤界。於其等常常行如理作意，由此，令未生起之精進覺支生，又已生起之精進覺支以至增大、廣大、修習、圓滿」。

又「諸比丘！有生起喜覺支法，於此，常常行如理作意者，由此，令未生起之喜覺支生起，已生起之喜覺支以至增大、廣大、修習、圓滿」。

其〔前面引用文〕若由通達自性（特殊）〔相〕及共〔通〕相而起作意，名為「於善等如理作意」。由發勤界等之生起而起作意，名為「於發勤界等如理作意」。其中，「發勤界」者，謂最初之精進。「出離界」是出離懈怠，故比發勤界強。「勇勤界」是越發邁進於上勝處，故比出離界更強。其次，「當起喜覺支法」，此名為喜，生此作意，名為「如理作意」。

〔擇法覺支生起之七緣〕，又其次七法，為令生起擇法覺支。〔即〕（一）徧詢問，（二）清潔事物，（三）諸根均等之行道，（四）避離惡慧人，（五）親近有慧之人，（六）觀察深智行之〔境〕，（七）〔傾向〕其慧之勝解。

〔精進覺支生起之十一緣〕，十一法為令生起精進覺支。〔即〕（一）觀察惡趣等之怖畏，（二）努力精進，見功德證得世間出世間之殊勝，（三）我亦應往佛、辟支佛、大聲聞所往之道，其〔道〕依懈怠所不能往，如斯觀察其道，（四）以於施與者有果而受食之供養，（五）我師（佛）是勤精進之讚歎者，彼不得奸犯行其所教，與我等多饒益，不外是以恭敬所恭敬於行道，如斯觀察師之偉大，（六）我當受取稱妙法之大遺產，而且由懈怠不能受取，如斯觀察遺產〔法〕之偉大，（七）以作意光明想，轉變威儀，習行露地，依此等而除去惛沈與睡眠，（八）避離懈怠之人，（九）親近精進之人，（一〇）觀察正勤，（一一）對其〔精進覺支〕之勝解。

〔喜覺支坐起之十一緣〕十一法為令生起喜覺支。〔即〕（一）佛隨念，（二）法隨念，（三）僧隨念，（四）戒隨念，（五）捨隨念，（六）天隨念，（七）止息隨念，（八）避離麤惡之人，（九）親近慈愛之人，（一〇）應信樂觀察經典，（一一）對其〔喜覺支〕之勝解。

依如是此等行相，令生起此等諸法者，名為修習擇法覺支等。如是「應策勵心時則策勵心」。

（五）云何「應抑制心時則抑制心」？彼由極勤精進等而有掉舉時，彼不修習擇法覺支等而修習輕安覺支等〔之三支〕。即世尊如是說：

「諸比丘！譬如人欲消滅大火聚，彼於其〔火上〕投入乾草……不振撒塵土，諸比丘！彼人得消滅大火聚耶？實是不然，世尊！諸比丘！如斯掉舉心時，非應修習擇法覺支之時，精進覺支……；非應修習喜覺支之時。其故何耶？諸比丘！其掉舉心，以此等諸法是難令止息。諸比丘！有掉舉心時，其時應修習輕安覺支、應修習定覺支、應修習捨覺支。其故何耶？諸比丘！其掉舉之心，以此等諸法善令止息也。諸比丘！譬如有人欲消滅大火聚，彼於其處投入濕草……振撒塵土，其人得消滅大火聚耶？世尊！然。」

又於此時，各自〔得依其〕原因，應知如何修習輕安覺支等。即依世尊如斯說：

「諸比丘！有身輕安，有心輕安。於此，常常行如理作意者，依此，未生起之輕安覺支者生起，又已生輕安覺支，以至增大、廣大、修習、圓滿。」

又「諸比丘！有止之相，有不亂之相。於此，常常行如理作意者，依此未生起之定覺支者生起，又已生起之定覺支，以至增大、廣大、修習、圓滿」。

又「諸比丘！有生起捨覺支之法。於此，常常行如理作意者，依此，未生起之捨覺支生起，又已生起之捨覺支，以至增大、廣大、修習、圓滿」。

其〔如上之引用文〕中，於彼如曾生起輕安等，觀察其各行相，為令生起彼〔輕安等〕，於起作意〔輕安、定、捨之〕三句，名為如理作意。「止相」者，此是止（奢摩他）之同義語。又依其〔止之〕不散亂義，為「不亂之相」。

〔輕安覺支生起之七緣〕，其次七法，為令生起輕安覺支。〔即〕（一）受用殊勝之食物，（二）受用時節之樂，（三）受用威儀之樂，（四）以中庸之加行，（五）避離粗暴之人，（六）親近身輕安之人，（七）〔傾向〕其〔輕安覺支〕之勝解。

〔定覺支生起之十一緣〕，十一法是為令定覺支。〔即〕（一）清潔事物，（二）於相善巧，（三）行諸根均等之行道，（四）於適時抑制心，（五）於適時策勵心，（六）不樂修習，依信心及悚懼而令喜悅，（七）對正行（修習）不干涉，（八）避離無等持之人，（九）親近有等持之人，（一〇）觀察禪解脫，（一一）對其〔定覺支〕之勝解。

〔捨覺支生起之五緣〕，五法是為令生起捨覺支。〔即〕得以中庸對有情，（二）對諸行以得中，（三）避離愛著於有情與諸行，（四）親近中庸於有情及諸行，（五）對〔捨覺支〕之勝解。

依如是此等行相，令生起此等諸法者，名為修習輕安覺支等。如斯「應抑制心則抑制心也」。

（六）云何「應令心喜悅時則令心喜悅」？依慧加行之力弱，又不證得止息之樂，於彼有樂心時，以其心觀察八悚懼事而令悚懼。八悚懼事者，乃生、老、病、死之四，苦趣之苦為第五，過去轉生根源之苦，未來轉生根源之苦，現在食徧求根源之苦。而且〔生悚懼之後〕，依佛、法、僧之隨念，於彼生信樂。如斯「應令心喜悅則令心喜悅也」。

（七）云何「應捨置心時則捨置心」？彼如斯行道，不惛沈、不掉舉、有喜、對所緣作用均等，行道之心止（奢摩他）之路時，彼不須策勵、抑制令喜悅或努力。如馭者對於均等進行之諸馬。如斯「應捨置心時則捨置心也」。

（八）「避離不等持之人」，遠離徧捨曾不增進於出要道〔即禪〕、為多事之作務、心散亂之諸人。

（九）「親近等持之人」，時時親近行出要道及得定之諸人。

（一〇）「對此之勝解」，是對定之勝解——尊重定，趣赴於定、向定，傾向於定——之義也。

〔八〕〔精進之平等〕

於此對〔偈〕義之說明：

譬如過怜悧之蜜蜂，知「某樹之花已開。」急速而飛去，超過其〔花〕又回來，到達其處時，花粉已盡矣。其他不怜悧之〔蜜蜂〕，慢緩之飛去，到達後〔花粉〕亦盡矣，然而怜悧之〔蜜蜂〕以中庸之速力而飛去，容易達花聚，取唯所欲之花粉而得蜜，如如嘗蜜味。

又譬如外科醫之諸弟子，置荷葉於水盤而學刀之使用法，一過怜悧者，急於下刀，令蓮葉裂為二片又沈落水中。其他有一不怜悧者，怖畏裂〔荷葉〕而落，則不敢觸刀，然，怜悧者，中庸之所作，下刀於其〔荷葉〕而振揮其精巧技術，〔非作實驗而實是〕如斯於其處行作而得利益。

又譬如國王宣言：「持來四尋長之蜘蛛絲者，與四千〔金〕。」一過於怜悧者，急於引拉蜘蛛絲，此處彼處斷掉。其他不怜悧者，怖畏切斷連手都不敢觸及。然，怜悧者，始〔緩急得〕中，以所作端纏付於棒，持來與〔王〕而得獎金。

又譬如過於怜悧之船長，於大風時，十分揚其帆，令船趨於異境。其他不怜悧者，於弱風時，亦卸其帆，令船不能前進。然，怜悧者，弱風時則充分揚帆，於強風則為半帆，完全到達希望之處。

又譬如師教諸弟子言：「誰能充油於筒而不散落溢出者，則與賞品。」有一過於怜悧之貪賞者，急充油而散落，他之不怜悧者，怖畏充油之散落而不敢動手。然，怜悧者以得中巧作充〔油〕而得賞品。

如斯一比丘，相之生起時，「為速到達安止〔定〕」，而猛烈精進，彼心過勤精進故而陷於掉舉，彼不能到達安止，一〔比丘〕見過勤精進者之過失言：「今安止於我何用。」而捨精進，因彼心過沈於精進故而陷懈怠，彼亦不能到達安止。然，雖少少之沈心，由沈之狀態〔脫出〕，〔少少〕之掉舉心而令脫出掉舉，依中庸之努力，〔以心〕作用相向於相者，乃到達安止。〔學人〕應如斯〔學習〕。關於此義而說：

〔九〕〔安止定之規定〕

其次如斯相同於相而以意行道者，「今將成安止」以斷有分，念「地，地」勤修而顯現彼所緣地徧，生起意門轉向〔心〕。由此，對其同所緣，速行四或五之速行心。其等〔速行心〕最後之一是色界。其餘於欲界，由〔非定〕之自然心強，有尋、伺、喜、樂、心一境性，為安止之徧作（準備）故亦名徧作，又如村等之近處，言為「村之近行（附近）」「都市之近行」，近於安止，故為行〔安止之〕附近，故稱為近行，又由此之前，〔隨順〕於徧作，後隨順於安止，故言隨順。又〔此三或四之欲界心〕；最後者，征服小種姓〔欲界〕，故又修得大種姓〔色界〕，故亦言種姓。其次為避重複之敘述，此中，第一是徧作，第二是近行，第三是隨順，第四是種姓。又第一是近行，第二是隨順，第三是種姓。第四或第五是安止心。然，唯第四或第五入安止。而且彼〔速行為四心或五心〕是依速通達、遲通達而〔言〕。由此而後，速行落謝而再成有分之時。

然，阿毘達磨師之庫達多長老〔說：〕「於次第前之諸善法是對次第後之諸善法而依習行緣為緣。」而舉此經典，說：「依習行緣於次第後之法為強，故亦有第六、第七之安止。」其〔說〕於諸義疏中，言：「此是長老一己之意見而已。」而拒斥之。

而於唯第四〔或〕第五有安止，其後速行落謝於〔有分〕。故說近於有分。此如次熟慮而說，故不能拒斥。即譬如有人向斷崖走，雖欲立即停止，但足已出〔斷崖〕之先端，不能停止而墮落懸崖。〔此時之速行心〕近於有分，故於第六或第七〔之速行〕不能安止。故當知唯於第四〔或〕第五〔之速行〕有安止。

其次，此（安止定）唯一剎那而已。然，無限定〔或長或短之〕時間，故有次之七種狀態：〔即〕於最初之安止，於世間之諸神通，於四〔沙門〕道，於道直後之果，於色、無色有之有分禪〔之無想定及滅盡定〕，於滅盡〔定〕之緣非想非非想處，於由滅盡〔定〕之出定者之〔沙門〕果定。此中，道直後之果，無三〔心剎那〕以上，滅盡〔定〕之緣非想非非想處，無二〔心剎那〕以上。於色、無色〔界〕有分〔之無想定與滅盡定〕為無限量。於諸餘之處，唯一心〔剎那〕。即唯安止一心剎那而已，由此落謝於有分。由此，斷離有分，而為禪觀察有轉向〔心〕，由此而有禪觀察。

一〔初禪〕

其次以上之修行者，「離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，由離生喜、樂，具足初禪而住。」如斯彼捨離五支，令具備五支，有三種善，成就十相，證得初禪之地徧。

〔初禪之捨斷支〕

其中，「把諸欲捨去」而〔諸欲〕不存在，由〔諸欲〕之出去。其次，於此「唯」（eva）之字，當知是決定之義。又為決定義故，彼具足初禪而住時，諸欲雖不存在，但〔諸欲〕是反對其初禪，說明唯由捨去欲，始證得其〔初禪〕。云何〔更具體之說明者〕？即把諸欲離去，如斯為〔唯〕之決定〔言〕時，可認識如次之事：「諸欲實為此禪之反對者，有諸欲之時，此〔初禪〕不生起，如有黑暗時則無燈光之〔生起〕。唯依彼等諸欲之捨離，始證得此〔初禪〕。如捨離此岸而〔到達〕彼岸。」故為〔把〕決定之〔言〕。

於此或者〔反問〕：「然者此〔唯字〕何故唯前句而後句不說耶？雖不離諸不善亦具足禪而住，云何言者耶？」然而不應作如是見。出離其〔諸欲〕，故前句說明此〔唯字〕。要超越欲界，又為此諸欲之反對，故此初禪即出離諸欲。所謂：「此是出離諸欲，即此出離也。」

後句又譬如：「諸比丘！於此有第一之沙門，於此有第二沙門。」此〔經文〕如用唯字而言，同樣應言〔用唯字〕。然，此〔諸欲〕以外稱為蓋者，亦是不離諸不善法，則不能具足初禪住。

是故：「唯離諸欲，唯離諸不善法。」於如斯二句皆當知作〔如是解〕。於此二句，皆言「假令離」，此是依一般語，雖包攝彼分離等與心離等之一切離，而且在此應知唯有身離、心離、鎮伏離之三種。

〔身離〕其次，所謂「諸欲」此句，於義釋中：「云何是事欲？」則可愛之色等之表現而說為事欲，又於〔義釋〕及分別論言：「欲是欲，貪是欲，欲貪是欲，思惟是欲，貪是欲，思惟貪是欲……此等言為欲。」如斯言為「煩惱欲」，當知包攝此等一切。作如斯時，「唯離諸欲」，唯離事欲等義為妥當，由此說明身離。

〔心離〕「離諸不善法」，是離煩惱欲或一切不善等義為妥當，由此說明心離。

〔身離＝事欲之離，心離＝煩惱之離〕又此中，依前〔句〕說離事欲，故依第二〔句〕欲樂之捨離，說離煩惱欲，故闡明出要樂之捨離。又如斯說離事欲與煩惱欲故，依此身等〔二句〕之第一〔句〕捨斷雜染之事，依第二〔闡明〕雜染之捨斷；又依第一捨離貪性之因，依第二〔闡明〕捨離愚性之因；又依第一是加行〔不殺生等〕之淨，依第二是闡明〔淨受雜染增大還滅之因〕，意樂之長養〔即淨化〕。

〔鎮伏離＝煩惱之離〕先依此方法，說此處「諸欲」是對諸欲中之事而言。其次，對煩惱欲方面，如言欲或貪等多種之欲欲，是欲之意義。雖此繫屬於不善，依「其中，云何為欲，欲是欲也」等表現，於分別論，禪之反對，故別說〔不善〕。或煩惱欲故，前句說〔其離〕，繫屬於不善故，於第二句〔說其離也〕。

又其〔欲〕有種種故，不說「欲」而說「諸欲」。又其他諸法雖存不善性，而「其中，云何是不善法，依欲欲〔瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑〕」等之表現，分別論於〔欲欲等之五蓋〕後，〔說示於初禪〕之諸禪支所對治故，說唯〔五〕蓋是〔不善〕如斯於倍多伽說：「三昧是對治欲欲，喜對治瞋恚，尋對治惛沈睡眠，樂對治掉舉惡作，伺〔對治〕疑。」

如斯於此處，言：「唯離諸欲。」依此句說欲欲之鎮伏離，言：「離諸不善法。」依此句〔說〕五蓋之〔鎮伏離〕。次避重複之敘述。依第一〔句說〕欲欲〔蓋〕之〔鎮伏離〕，依第二〔句說〕餘之四蓋之〔鎮伏離〕，又依第一〔說〕三不善根中之五種欲類為境（對象）之貪〔鎮伏離〕，於第二〔說九〕惱事類等為境之瞋、癡之〔鎮伏離〕。或就暴流等之諸法而〔言〕，依第一句是欲流、欲軛、欲漏、欲取、貪身繫、欲貪結之〔鎮伏離〕，依第二是餘之流、軛、漏、取、繫、結之〔鎮伏離〕。又依第一〔句〕，是與愛相應〔諸法之鎮伏離〕，依第二是與無明其相應〔諸法之鎮伏離〕，又依第一句是貪相應八心生起之〔鎮伏離〕，依第二句說餘四不善心生起之鎮伏離應當知。

先於此處說明「唯離諸欲離諸不善法」之意義。

〔初禪之相應支〕

以上已示初禪之捨斷支，今為明示〔初禪之〕相應支，說明「有尋有伺」等。其中，

一〔尋〕尋求是尋，〔尋者〕是說為思慮。此對所緣而心之舉著為相。接觸、擊觸〔於所緣心〕為味（作）——然，瑜伽行者依此尋接觸所緣，言以尋為擊觸——。引導心於所緣為現起（現狀）。

二〔伺〕伺察是伺，言為熟慮。繼續思惟此所緣為相。隨勤俱生其所緣者為味。心繼續〔思惟〕為現起。

〔尋與伺之區別〕，在其狀態，雖彼等〔尋與伺〕不相離，但依麤義與先行之義，〔如〕打鐘，心最初集中〔於對境〕是尋。依細義與繼續思惟之性質，〔如〕鐘之餘韻，心繼續〔思惟〕是伺。

又此中，有振動是伺，於心生起時之顫動狀態，如鳥欲飛翔於空中而振兩翼，如蜂心引著於香氣，向下立於蓮花。靜之行動是伺，心不甚顫動狀態，如鳥飛於空中之伸翼，如蜂向下於蓮，而慢慢匍匐於蓮花上。

然，於〔增支部〕二法集之義疏，說：「如大鳥行於空中，擴展兩翼受風而行，以心舉著作用於所緣是尋——蓋其專一而安止——。如鳥為受風以動兩翼而飛行，〔心〕繼續思惟作用是伺。」此繼續作用時謂是適當。然，彼等之差異，於初、二禪當可明瞭。

又以一手堅持生銹之青銅器，一手持磨粉、油及毛刷以摩擦之，尋如堅持之手，伺如摩擦之手。又如陶工握棒迴轉轆轤而作器具，尋如手抑〔器具〕，伺如手迴轉此處彼處。又描圓、攀著尋止於中央如木片，繼續思惟之，如迴轉於外之木片。

此花如與果實〔俱在〕之樹，此尋與此伺俱於作用，而言此禪有尋有伺。又於分別論：「完具此尋此伺。」等之表現，是由人設立而說示。然，當知於彼義亦與〔本書〕同樣。

「離生」者，此中，離是離去。其意義則〔五〕蓋之離去。又離去是離，以離蓋乃禪相應法聚之義。依其離〔而生〕又離其〔蓋〕時而生〔之意義〕，則言「離生」。

「喜與樂」者，此中：

三〔喜〕歡喜是喜。此以喜愛為相。身心之喜悅為味，又滿悅為味。躍喜為現起，又此有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、徧滿喜之五種。

其中，「小喜。」唯得豎身毛，「剎那喜」是如於剎那剎那電先之起。「繼起喜」是如海岸之波，起於身現起而滅。「踊躍喜」是強力揚舉其身而跳躍達於空中之程度。

即住芬那偉利伽之大帝須長老，於滿月之日暮，行於塔廟庭見月光，向於〔阿奴羅達城之〕大塔廟，曾見：「實其時，〔比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷之〕四眾在禮拜大塔廟。」依〔佛像之〕所緣，自然於佛為所緣而起踊躍喜，如撞擊彩色毬於水泥之地面，跳上空中而飛行於〔空中〕，而立於〔阿奴羅達城之〕大塔廟庭。

又於義利康達伽精舍附近之越多伽羅伽村一良家女子，〔起念〕強力之佛所緣，起踊躍喜而跳躍於空中，傳說女之父母於日暮為聞法而往精舍時，說：「女兒！汝為懷妊之身，非時不能去。我等為汝之幸福去聞法。」彼女欲去而彼等言反對而不能去，留於家而立家之庭，由月光於義利康達伽〔方向之〕虛空，見〔其〕塔廟之庭，見塔廟之獻燈，又〔見〕四眾以花環或香等供養塔廟，作行右繞〔之禮〕。又聞比丘眾集聚誦經之聲，時彼女：「往精舍如斯繞行於塔廟之庭，又得聞如斯難有之法語，人人實幸運！」見〔燈明點綴〕如真珠聚於塔廟，而生起踊躍喜。彼女跳躍於空中，比其父母先由空中，下立於塔廟之庭，禮拜塔廟，聞法而立。時父母來，問彼女：「女兒！汝由何道而來耶？」彼女言：「我非由道而由空中來。」言：「女兒！由空中是諸漏盡者之遊行，汝云何而來耶？」彼女言：「我由月光立見塔廟，〔起念〕佛所緣，生起強力之喜，時我自己不知是立是坐，而把取相（佛之所緣）則跳躍於空中，立於塔廟之庭。」如斯踊躍喜是跳躍於空中之程度。

其次，「徧滿喜」生起時，如吹氣球膨滿，如巖空洞大水流之飛流，全身〔以喜而〕行。

其次，若成熟發生此五種喜者，完成身輕安及心輕安之二種輕安。若成熟發生輕安，則完成身與心之二種樂。若成熟發生樂，則完成剎那定、近行定、安止定之三種定。其等〔五種喜〕中，〔起〕安止定為根本，〔自〕增大以定相應之〔喜〕是徧滿喜。此〔徧滿喜〕，此時之意義是喜。

四〔樂〕其次，「樂者是樂」，又善吞盡、掘盡身心之病惱為樂。此以喜悅為相。令增益諸相應〔法〕為味（作用）。資益〔諸相應法〕為現起（現狀）。

或雖此等喜與樂不相離，滿足獲得欲所緣為喜，受獲得之味為樂。有喜處〔必〕有樂，有樂處必有喜。喜為行蘊所攝，樂是受所攝，如困憊於沙漠者，聞見林或水是喜，如入林之樹蔭受用水時是樂。當知於各各之時〔喜與樂之區別〕明白故而作如是說。

如斯其禪或其禪中，有此喜此樂故，說此禪是喜樂？或又喜與樂是喜樂，如〔法與律〕言為法律等。又離生喜樂，其禪或其禪中有故，如斯言：「由離生喜樂。」即譬如禪亦是喜樂，是唯由離而生。此是彼〔之初禪〕，故於一句言「離生喜樂」亦可。又於分別論說：「此樂是具此喜等。」之表現。然，當知此義亦〔與今〕同樣。

「初禪」此後當說明。

「具足」者，是言接近、得達之〔義〕。又言令具足，令成就之〔義〕。又於分別論說：「具足者，是初禪之得、獲得、達、到達、觸、作證、具足。」當知〔本書之〕義亦〔與此〕同樣。

「住」者，如右之禪具備者，順適其〔禪定〕而依威儀住，成就自身之動作、行動、守護、生活、活計、行為、信。即分別論如斯說：「住者，是動作、行動、守護、生活、生計、行為、住，故言住也。」

〔捨離五支與具備五支〕

其次言「捨離五支，具備五支」之中，由捨斷愛欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑之此等五蓋，此當知捨離五支。然，不捨離此等之時，禪則不生起。故言此等是〔禪之〕捨斷支。假令、雖禪之剎那捨斷其他諸不善法，而且唯此等特別為禪之障礙。即由愛欲貪著種種境之心不等持於一境，或於愛欲所征服其〔貪著心〕，不行捨斷欲界之道。又依瞋恚衝擊於所緣而〔心〕之活動不能無障礙。於惛沈睡眠所征服，〔心〕〔不活潑〕而不適作業。於掉舉惡作所征服，〔心〕迷亂不止息。於疑所害之〔心〕，則不至行道而到達於禪。如斯特為禪之障礙故，此等言為捨斷支。

其次尋令心攀著於所緣，伺令繼續〔思惟〕，彼等依〔尋與伺〕而〔心〕為加行不散亂得心一境性，〔成此加行之〕心，由加行之成就生喜以〔致〕喜，樂致增益。如斯由此等之攀著、繼續、喜悅、增益所資益一境性，俱與餘之相應法，保持正直平等彼心之一所緣。故依尋、伺、喜、樂、心一境性生起此等五者，當知是五支之具備。然，生起此等五者之時，禪則由生起而得名，由此言彼有此等之五具備支。故具備此等〔五支之處〕，其他不得想有禪之存在。又譬如唯依支，如言軍是四支、樂器是五支、道是八支、此亦唯依支，當知言五支或具備五支。

又此等五支，假令近行剎那亦有，又近行〔五支〕比自然心〔之五支〕雖力強，而且於此〔初禪之安止定〕比近行〔之五支〕更力強，則得色界之相。即於此〔安止定〕，尋以甚清淨之行相生起專注心於所緣，伺繼續所緣而〔生起〕思惟，喜與〔生起〕徧滿於全身體——故言「彼全身體由離以生喜樂無不徧滿」——。心一境性亦〔善觸合於〕函與蓋，於所緣善觸生起。此是此等〔安止定之五支〕與其他〔之近行定及自然心之五支〕等之差異。

其中，心一境性，假令「有尋有伺」〔唯〕此文中〔有心一境性之別〕不只不明顯說示，而且於分別論如斯所說：「〔初〕禪是尋、伺、喜、樂、心一境性。」故〔心一境性亦是初禪〕之支。即世尊略說〔初禪五支〕之意圖，佛於分別論中闡明此。

〔三種善與十相成就〕

其次言「有三種善成就十相」，此〔句〕中由初中後有三種善，又知由其等初中後之相而有十相成就。於此有次之聖典〔文句〕。

於初禪〔一〕行道之清淨為初，〔二〕捨之隨增為中，〔三〕喜悅為後。

〔一〕於初禪行道之清淨為初者，於初有幾何相耶？於初有三相。（一）彼由結縛，心為清淨。（二）為清淨故，心於中止（奢摩他）相行道。（三）行道故，心躍入初禪。由結縛心清淨，清淨故心於中止相行道及行道故，心躍入初禪，〔此〕於初禪行道之清淨為初，於初有此等三相。故言初禪於初善成就三相。

〔二〕初禪捨之隨增為中者，於中有幾何相耶？於中有三相。（四）捨置清淨之心，（五）捨置止之行道心，（六）捨置一性之顯現〔心〕。捨置清淨之心，捨置止行道之心，及捨置一性之顯現〔心〕，〔此〕於初禪捨之隨增為中，於中有此等三相。故言於初禪是在中善成就三相。

〔三〕於初禪喜悅為最後、於後有幾何相耶？於後有四相。（七）生初禪之諸法依不〔互〕凌駕〔其他〕之義有喜悅。（八）依諸根一味之義有喜悅。（九）依近此持精進義有喜悅。（一〇）依習行之義有喜悅。於初禪喜悅為最後，於後有此等四相。故言初禪於後善成就四相。

其中，或人人〔即無畏山者〕解脫：「行道之清淨。」是有資糧〔即安止定之原因〕近行，「捨之隨增」是安止，「喜悅是觀察」。然，「成專一心是躍入於行道清淨，以隨增捨，依智為喜悅」是聖典所說故，依來於安止之中，有「行道之清淨」，依中捨之作用，有「捨之隨增」，諸法依〔互〕不凌駕其他而作此等，〔即〕為清白，依智作用之成就知有「喜悅」。其詳說云何？

〔一〕〔行道之清淨〕生起安止時，稱〔五〕蓋之煩惱群為禪之結縛，（一）由其結縛，心得清淨。（二）為清淨故則無障，〔心〕於中止（奢摩他）相行道，即〔無惛沈掉舉〕起平等安止定。又其〔安止定〕直前之〔種性〕心，依轉變於一相續，有近於如性〔即安止狀態〕，名為中之止相行道。（三）如斯行道故，依近於如性，名為躍入初禪〔心〕。先如斯存前心，令成就〔三〕行相者，〔此〕初禪之生起來唯剎那，故當知為「行道之清淨」。

〔二〕〔捨之隨增〕其次，如斯能清淨彼〔心〕而不更令清淨故，不行清淨之努力，（四）名為捨置清淨心。依近於止（奢摩他）之狀態，止行道〔心〕不更努力於等持，（五）名為捨置止行道心。又止行道，故捨煩惱之會合，顯現於單獨之〔心〕，不更努力於一姓之顯現，（六）名為捨置一性之顯現〔心〕。如斯〔有三相〕中捨之作用，當知是「捨之隨增」。

〔三〕〔喜悅〕如斯捨隨增時，（七）其〔禪心〕生稱為定慧之雙連法，有互相不凌駕〔其他〕之作用〔行相〕，（八）又信等諸根由種種煩惱之解脫故，由解脫而有一味作用〔行相〕，（九）又此〔瑜伽〕者近此——〔即〕彼互不凌駕而隨順於一昧——以持精進〔行相〕，（一〇）又其〔禪心〕，作用於〔滅沒之〕剎那，有習行〔之行相〕，此等一切行相——以智見雜染之過患與淨化之功德等，令如法、喜悅、清淨、清白故——令成就，故成諸法〔互〕不凌駕〔其他〕等者，〔即〕令清白之智，成就作用者，當知說為「喜悅」。

於其〔修習心〕，依捨而智成為明顯——所謂說：「又以策勵心，由捨而善捨置，由慧而慧根增加，由捨而種種煩惱心解脫，由解脫、慧而慧根增加，解脫之故，彼等〔信、慧、精進、定等〕諸法為一味，依一味之義而有修習。」——故智之作用，而喜悅為最後之說明。

今「證得初禪之地徧」，此中，數之次第故為「初」。最初之生起故為初。所緣之思惟故，又反對〔之五蓋〕燒盡故為禪。其次地之曼陀羅（圓輪），依一切之義言為「地徧」。依其〔地之曼陀羅〕所得之相，又得其相，亦以言為地徧。對此，說：「證得初禪之地徧。」（以上初禪之說明畢）。

〔初禪之進展（一）行相之把握〕

其次，彼瑜伽行者如斯證得此〔初禪〕時，如射貫髮者，如廚師，當把握行相。即譬如巧妙之弓術者，其行入能射貫毛髮，當要射貫毛髮時，必把握令踏實兩足。弓之弧及弦矢等行相：「我已如斯站立，如斯執弓弧，如斯拉弦，如斯取矢以射貫毛髮。」彼不違背如斯之方法，成就其等行相而射貫毛髮。瑜伽行者亦把握此等適當食物等之行相：「我如斯食食物，如斯親近人，如是住處，依於威儀，於此時證得〔初禪〕。」然，若如斯者，彼〔初禪〕雖滅時，但成就彼等之行相，更令生起〔初禪〕，又不練達者而令練達〔初禪〕，數數令得安止。譬如善巧之廚師，以餐饗其主人，觀察彼主一切所好之食物，呈上〔主人所好〕之食膳而獲獎賞，此〔瑜伽〕者亦把持曾證得〔初禪〕時食物等之行相，令成就彼等以數數得安止。故如射貫彼髮者，猶如廚師，當把握諸行相。又依世尊如斯說：

「諸比丘！猶如賢悧善巧之廚師，獻上大王或大臣之種種美味之汁，〔有時〕酸味、〔有時〕苦味、〔有時〕辛味、〔有時〕甘味為主，而且〔有時〕澀、鹹、淡。諸比丘！彼賢悧善巧之廚師，自己〔觀察〕把取主人之相：『我主人今日嗜好此汁。』又『取此』，又『多攝此』，又『讚賞此』，又『今日我主人嗜好酸味之汁』，又使『攝取酸味』，又令『攝取多酸味之物』，又『選賞酸味為主之物』……又『讚賞淡味之物』。諸比丘！彼廚師受得衣類、薪資、賜物。何因而然耶？諸比丘！彼賢悧善巧之廚師，自己〔觀察〕把握主人之相。諸比丘！於此，賢悧善巧之比丘，於身觀身而住……於受觀受……於心觀心……於諸法觀法而住，熱心有念有正知、調伏世間之貪、憂。於諸法觀法而住，彼之心等持，令捨斷隨煩惱，彼把取其相。諸比丘！彼賢悧善巧之比丘得現法樂住，得正念與正知。何因而然耶？諸比丘！彼賢悧善巧之比丘，自己把取心之相也。」

〔初禪之進展（二）善淨化之障礙法〕

依相之把取，令成就彼等行相者，唯成〔一剎那〕之安止，〔不成安止之〕永續。而永續之定得善淨化諸障礙法故。即以欲過患之觀察等，不善調伏愛欲，以身輕安不善安息身麤重，以勤界之作意等不善除去惛沈睡眠，以止相之作意等不善除害掉舉惡作，具他亦不善令清淨定障礙之諸法，而入定之比丘，如蜂入不淨之巢，如王入不淨之園，當急於出〔定〕。然而令善清淨定障礙之諸法，入定者如蜂入善清淨之巢，如王入善徧淨之園，亦唯終日於定中，故諸古人言：

〔初禪之進〔三〕似相之增大〕

故欲〔安止定之〕永續者、令清淨障礙諸法而入定，又為令廣大心修習，當增大既得之似相。增大似相有二地，是近行〔地〕或安止〔地〕。即達於近行亦得令增似相，又達安止，或於處必令增大。故說增大既得之似相。其增大法如下〔說〕。

〔即〕瑜伽者，要如〔陶工〕增大作鉢、〔造菓子〕使增大菓子，增〔積重〕食物、成長蔓草、增大〔転點於濕〕布，要如農夫以犁區劃耕地，區劃耕作之範圍內，或猶如諸比丘結成戒壇，觀察最初之界標而後結成。如斯順次即得其相之一指、二指、三指、四指之大，亦區分其意，隨區分而增大其區分。不區分不得令增大。由此〔區分一張手、一肘、一庭、一房、一精舍之境界，〔由此令區分增大為〕一村、一鎮、一地方、一國土、一大海之境界，或為輪圍山之限界，或其以上之限界而令增大。猶如天鵞之雛鳥現兩翼時以來，作少少飛上練習，如次第以飛近日、月，如斯比丘依上述之方法區劃相，令增大至輪圍山之限界，或更增大。其時彼增大之地方，其地〔相〕之地，不唯其他高低而河流荒急、山嶽峻嶮，以百支之釘，釘展如牛皮之平坦。

然，初學者〔令增大〕其相達於初禪，當常常入定而不可常常觀察。然，多觀察者，諸禪支現出麤而弱。又彼其等〔諸禪支〕如斯麤弱故，更無努力之機緣，彼於未熟達〔初〕禪，雖努力〔多觀察〕而使初禪退失，不能到達第二禪。故世尊說：

「諸比丘！猶如山牝牛愚鈍、蒙昧、無知而不善巧行嶮山，其牛如是思惟：『我往未曾往之地方，食未食之草，飲未曾飲之水。』其牛不善定置前足而舉後足，當不能往未曾往之地方、不能食未曾食之草，不飲未曾飲之水、又〔如欲往他處〕，但其牛停止〔最初〕思念：『我往未曾往之地方……飲未曾飲之水。』則不能由其處安全而歸！因何而然耶？諸比丘！彼山牝牛愚鈍、蒙昧、無知而不善巧行於嶮山也。

諸比丘！於此或比丘如斯愚鈍、蒙昧、無知而不善巧離諸欲……具足初禪而住。彼不習行、不修習、不廣修、不善安立其相。〔而〕彼思念：『我止息尋與伺……具足第二禪而住。』彼則不能止息尋與伺……不能具足第二禪而住。彼如是思念：『我離諸欲……具足禪而住。』然，彼不能離諸欲……具足初禪而住。諸比丘！可言此比丘墮於兩者，由兩者而退落。諸比丘！猶如彼山牝牛之愚鈍、蒙昧、無知而不善巧行於嶮山。」

〔初禪之進展（四）五自在〕

故彼先同其初禪，應以五行相行置自在。於此有轉向自在、入定自在、在定自在、出定自在、觀察自在之五種自在。於所欲之處，所欲之時、所欲之時間中，轉向初禪，轉向無遲礙，轉向自在。於所欲之處〔所欲之時，所欲之時間中〕，入定於初禪，入定無遲礙是入定自在。如是餘可詳知。其次說明〔五自在〕之意義。

（一）由初禪出定，最初〔心〕轉向尋者，斷有分而生起轉向心之直後以尋為所緣，速行四或五之速行〔心〕，由此〔起〕二有分。由此更以尋為所緣生起轉向〔心〕，如上述生速行〔心〕。如斯〔尋、伺、喜、樂、心一境性之〕五支得引續送其心時，彼則成就轉向自在。而且此自在達最高者，可得世尊之雙神變，亦得〔舍利弗等〕其他人之雙神變時，以上無〔得〕更急速之轉向自在者。

（二）其次如尊者大目犍連調伏難陀、優波難陀龍王時，得急速入定者，是名入定自在。

（三）唯一彈指或十彈指之剎那得至〔定〕自在者，是名在定自在。

（四）同樣得速出定者，是名出定自在。此為示此〔在定自在與出定自在之〕兩者，是相應於佛護長老之故事。即尊者法臘八歲是來〔阿奴羅達城〕之提蘭巴達羅〔寺〕看護摩訶魯哈那具多長老而坐於有三萬人程度之神變者間，翅鳥王跳上空中見：「看護長老之龍王待供出粥時我則捕之。」立即化作山執龍王之腕，令〔龍王〕入其〔化作之〕山中，金翅鳥王〔不能捕龍王〕，對山一擊而逃去。大長老言：「諸君！若護長者不在者，〔我等〕當被輕蔑。」

（五）其次觀察自在如於轉向自在所說。即觀察之諸速行〔心〕，其時於轉向〔心〕之直後。

二〔第二禪〕

其次於此等之五自在，以行自在者，熟達由初禪出定，此定是近於〔五〕蓋之敵，尋與伺為麤故支弱，見此〔初禪之〕過失，寂靜作意第二禪，取除對初禪之欲求，為到達第二〔禪〕，當行瑜伽（修行）。如是由初禪出定，有念有正知，彼觀察諸禪支，尋與伺現麤者，喜、樂、心一境性現起寂靜。

其時捨斷麤支，為護得寂靜支，彼以其同相常常作意「地、地」，「今生起第一禪」而斷有分，其同地徧為所緣而生起意門之轉向〔心〕。由此對同其所緣而速行四支或五支之速行〔心〕。其等〔速行心〕最後之一是色界第二禪〔心〕。餘如既述之欲界。

於以上，此〔修行〕者，「尋、伺之止息故，成內之淨，心專一性，無尋無伺，由定生喜、樂，具足第二禪而住」。如是彼捨離二支，以具備三支，有三種善，成就十相證得第二禪之地徧。

其中，「尋與伺之止息故」，是超越尋與伺之此等二者之止息故，故言於第二禪之剎那不現前。其中，假使於第二禪，一切初禪支之諸法不存在——即初禪觸等與此處之〔觸等〕雖然相異——而為說明超越初支，故由初禪證得第二禪等當知如斯說尋與伺之止息。

「內」者，其意義為自己之內。又於分別論如斯說：「內為個人的。」又意義自己之內故，謂於自己生，發生於自己相續中乃此處之義。「淨」是言淨信。（一）與淨相應故禪亦是淨，帶青色故，如青衣亦〔為青〕。（二）或其禪具備淨故，以止息尋與伺之動搖，心淨故亦言淨。於此〔二〕義分別，當知與「心之淨」連結如斯之句。然，於前句〔一〕義分別，「心」者則與此「專一性」相連結。

於此解說其〔心之專一性之〕義。唯一登上為專一，不登上尋或伺故，〔專一性是〕最上最勝之上義。或離尋或伺亦得言一為無伴。或上諸相應法故為上，是令現起之義。又依最勝之義，一而且是上，則是一上（專一）也。此是定之同義語。如斯修習令增大此專一，故此第二禪是專一。故此專一是心之〔專一〕，而不是有情之〔專一〕，不是生命之〔專一〕，故如斯言「心之專一性」。

又此信非於初禪亦有耶？又此專一名為定。然，何故唯說此〔第二禪〕「為淨，為心之專一性」耶？曰，即彼初禪如波浪所動亂之水，由尋與伺之動搖而不善淨，雖言有信，不說「為淨」。又不善淨故，其定、善不明瞭，故於〔初禪〕亦不說「心專一性」。然，此〔第二〕禪，因無尋、伺之障礙，得強力〔生〕信之機會，由獲得伴強力之信而定亦明瞭，故當知如是說唯此〔第二禪〕。又於分別論亦如斯說：「淨者是信、可信、信賴、淨信也。心專一信者，是心之住……是正定也。」而如斯〔分別論〕之所說此義釋無任何矛盾，當知實為一致而合一。

「無尋無伺」者，由修習而捨斷故，於此〔第二禪〕中，或此〔第二禪〕若尋不存在則無尋。無伺亦同樣。於分別論亦說：「斯尋與此伺，是寂止、靜止、止息、沒、滅沒、滅、破滅、乾、乾滅、終熄也。故言無尋無伺。」

此處有〔問者〕言：「尋與伺之止息故。」此由〔前說之句〕亦既非成就此〔無尋無伺〕之義耶？然何故更說：「無尋無伺耶？」〔答〕曰：此〔無尋無伺〕之義，是此之成就，然此〔尋與伺之止息之句〕非其義之說明，「而超越麤支故，為說明由初禪而證得第二禪等，故如斯說尋與伺之止息。」非我等於〔前〕所言。且尋與伺之止息故而有此淨，非煩惱転濁之〔此息故〕。又尋與伺之止息故有專一性，如近行禪非捨斷〔五〕蓋故，又如禪支非現前故，如斯有語說明淨與專一性之因。又尋與伺之止息故此〔第二禪〕無尋無伺，如第三禪、第四禪，又如眼識等，非無〔尋、伺〕故。如斯以此〔語〕說明無尋無伺之因，非說唯無尋、伺。說明唯尋、伺之無，其次有「無尋無伺」之語。故雖說於前〔尋、伺之止息〕當更說〔無尋無伺〕。

「由定生」者，是由初禪定或由〔第二禪〕相應之定而生之意義。雖然初禪亦於〔初禪〕相應而生，但唯此〔第二禪〕定，無尋、伺之動搖，甚為不動故，又為善淨故值言為定。故為唯讚說此〔第二禪〕而言「定生」。

「有喜、樂」者，此〔是喜、樂〕之說明，此既如〔初禪時〕之所說。

「第二」者，是數之次第故為第二，生起第二亦為第二。此〔第二禪〕是入定於第二，故亦為第二。

其次說：「捨離二支，具備三支。」其中，捨離尋、伺者，當知是捨離二支。如初禪之近行剎那捨離諸蓋，非此〔第二禪之近行剎那捨斷〕尋、伺。而唯於安止剎那此〔第二禪〕無彼等〔尋、伺〕之生起，故彼等是言其〔第二禪〕之捨斷支也。

其次生起喜、樂、心一境性之此等三者，當知〔言為〕具備三支。故分別論所說：「〔第二禪〕者有淨、喜、樂、心一境性。」此含指此附隨〔之諸支〕，為顯示禪，以經說而說也。然，以論說之數達禪思之相者，此〔第二禪〕由〔經說〕除去淨唯有三支。所謂「云何其時為三禪支？是喜、樂、心一境性也」。

餘如初禪之所說。

〔三〕〔第三禪〕

其次如斯證得〔第二禪〕時，亦如既述依五行相而行自在，熟達而由第二禪定出，此近尋、伺之敵，又說「其〔第二禪之〕喜者令心之浮動，故稱此喜為麤」，喜之麤故禪支微弱，見其〔第二禪之〕過失，作意第三禪之寂靜，去除對第二禪之欲求，為到達第三禪而作瑜伽（修行）。如是由第二禪定出，彼有念有正知，觀察諸禪支，現示喜是麤支，現起樂、一境性為寂靜。其時為捨斷麤支以獲得寂靜支，彼常常作意其同相「地、地」，「今令生起第三禪」以斷有分，其同所緣地徧而生起意門之轉向〔心〕。由此，對同所緣而速行四或五之速行〔心〕。其等最後之一是色界第三禪之〔心〕。餘既如欲界所述。

於以上此〔修行〕者，「又喜之捨離故」，有捨而住，有念有正知以身受樂——其聖者說：「有捨有而樂住。」——「具足第三禪而住」。如斯彼捨一支而具備二支，有三種善，成就十善，證得第三禪之地徧。

其中，「又喜之捨離故」，捨離者如上述之厭惡喜或又超越之。〔喜與捨離之〕兩者前之「又」字是連結之義。

其（一）連結於「止息」之句，又（二）〔連結於〕「尋、伺止息」〔之句〕。其中（一）〔喜之捨離〕唯連結於「止息」時，當知如是解釋：「不唯是喜之捨離，更是〔喜〕止息故。」而於此解釋，捨離是厭惡之義。又喜之厭惡故當知謂止息之義。（二）〔以捨之捨離〕以連結「尋、伺之止息」時，當知如是解釋：「不唯是喜之捨離，更是尋、伺之止息故。」而且此解釋，捨離是超越之義。當知謂喜之超越又是尋、伺之止息義也。實際上，此等之尋、伺於第二禪既令止息，為說明讚說此〔第三〕禪道之〔方便〕而說。然，說尋、伺止息時，則承認所謂：「實止息尋、伺是此禪道之〔方便〕也。」猶如於第三聖道〔阿那含向〕雖未捨斷，如斯說、讚說捨斷「有身見等五下分結之捨斷故」，為證得此〔第三聖道〕努力之諸人令生起努力者也。如斯〔此第三禪〕雖不止息而讚說止息止尋、伺。故「超越喜又尋、伺之止息故」而說此義。

「捨住」者，此中，見生起之盡故捨。見平等不徧見等義。淨潔、廣大、強固具備捨故言第三禪之具有者有捨。其次捨有十種。

〔即〕六支捨、梵住捨、覺支捨、精進捨、行捨、受捨、觀捨、中捨、禪捨、徧淨捨也。其中：

（一）「於此漏盡比丘以眼見色不喜亦不憂，有捨而住，有念、有正知。」而如是說也——於〔眼、耳、鼻、舌、身、意之〕六門，現好、不好之六所緣時，於漏盡者〔自己〕不捨徧淨本性之行相——捨是言此「六支捨」。

（二）其次「以捨俱之心徧滿一方而住」，如斯所述——對諸有情有正中之行相——捨是言此「梵住捨」也。

（三）「以遠離修習覺支」，如斯所述——對諸俱生法為中立之行相——捨是言此「覺支捨」。

（四）其次「作意將時於捨相」，如斯所述——不過急不過緩稱為精進——捨是言此「精進捨」。

（五）「幾何之行捨是由定而生起耶？幾何之行捨是由觀而生起耶？八行捨是定而生起，十行捨是由觀而生起」，如斯所述——簡擇蓋等而住立故，對執〔著〕於〔蓋等〕而為中立——捨是言此「行捨」。

（六）其次「生起捨具之欲界心時」，如斯所述——稱不苦不樂——捨是言此「受捨」。

（七）「捨其現存及其既成而獲得捨」，如斯所述——對考察為中立——捨是言此「觀捨」。

（八）其次，於欲中之追補〔心所法〕中所述——平等運用諸具生〔法〕——捨是言此「中捨」。

（九）「捨住」，如斯所述——對彼最上樂亦不生偏頗——捨是言此「禪捨」。

（十）其次「由捨念之徧淨為第四禪」，如斯所述——徧淨一切害敵，令止息害敵而不作營務——捨是言此「徧淨捨」

其中，六支捨、梵住捨、覺支捨、中捨、禪捨、徧淨捨，依義是同一，不過是中捨而已。但名位置之別而此別，如雖同一有情有青年、長老、將軍、王等之別。故其等中，六支捨於其處無覺支捨等，又當知覺支捨於某處無六支捨等。

又依此義如有同一性者，行捨與觀捨〔若依義亦是同一性〕。即其等不外於慧，依作用而〔行捨與觀捨〕為二種之別。猶如人取山羊足〔叉為〕杖，探尋夜間入〔家中之〕蛇，即見其蛇般臥於穀室中，去觀察「是否蛇耶？」見到三卍字〔之紋〕即無疑惑矣，對於「是蛇耶非蛇耶？」之疑惑即無關心，勤觀者以觀智見〔無常、苦、無我之〕三相時，對諸行之無常等之考察即無關心，言此為「觀捨」。又譬如其人以山羊足杖捕蛇，「云何我不傷害此蛇，自己又被蛇嚙而放蛇耶？」為探尋放蛇之方法時，對捕〔蛇〕事已無關心矣，見〔無常等之〕三相故，見三界如火〔宅〕者，無關心對取〔著〕諸行，此言為「行捨」。如斯成就觀捨時，亦即成就行捨。而此等對於〔諸行〕之考察與取著稱為中立（無關心），依此作用而為二種。

其次精進與受捨依互相及餘他之義而有差別。

如斯此等之中，於此次是禪捨之意義。此中是中立（無關心）為相，不徧味（作用），現起（現狀）不營務，遠離喜為足處（近因）。

此處〔反問者〕言，此若依義，是無非於中捨耶？又此〔中捨〕初、二禪亦有，故亦如是言「捨住」，何故而不如是說耶？〔答曰〕：作用不明顯也。即於此處其〔捨之〕作用，於尋所征服故不明顯。然於此〔第三禪〕，〔此捨〕不為尋、伺、喜所征服故，如露現之靜脈，作用明顯，故說之。

言「捨住」此〔句之〕註釋全畢矣。

今「有念有正知」，此中，憶念為念，正確之知為正知。〔有念有正知〕是言具備念與正知之人。其中，「念是憶念為相」，不忘先為味（作用），守護為現起（現狀）。

正知是不疑為相，推度為味，簡擇為現起。

於此，此念與正知雖前之諸禪中亦有——然失念者或不正知者，不唯近行〔定〕不成就，何況安止〔定〕耶？——而彼等諸禪雖麤故，如〔行〕地上人之〔樂〕，〔諸禪〕心之前進為樂者，〔即無念無正知之必要〕，於其處念、正知之作用不明顯。然依麤支之捨斷，此禪為細故，如人〔航海危險之〕劍波海此禪心之前進必要把握念、正知之作用。故於此唯說〔念、正知〕。

更〔唯說第三禪之念、正知〕是有何〔理由耶〕？猷如犢牛親於母牛，離母牛〔養牛人〕而不看護者，即隨近於母牛，此之樂是離喜，若不護念、正知之守護，更近於喜而至與喜相應。或對於樂之有情亦是戀著，而此〔第三禪之〕樂，無以上之樂故而為極妙。然於此處依念、正知之威力，無樂之戀著，非依其他之方法，顯示如斯特殊之意義，當知〔念、正知〕唯第三禪說之。

今此處「以身受樂」，如具第三禪雖無受樂之意欲，不但如此，彼當〔受〕與名身（心心所法）相應之（心）樂故，或以名身相應之（心）樂與等起之極殊勝色（物質），徧滿彼色身，其徧滿故，雖由禪定出，亦可受〔身之〕樂故，顯示此義言「以身受樂」。

「今於此處，諸聖者說：『有捨有念而樂住。』者。」是因禪、由禪故，具足第三禪者，佛等之諸聖者〔如次〕說——〔是說〕示、示知、立說、開顯、分別、明瞭、說明、賞讚之意義——。〔說何耶？〕，是「有捨有念而樂住」也。此文句謂「具足第三禪而住」，當知連絡〔次之〕文句。然，何故彼等〔諸聖者〕賞讚彼耶？值得賞讚故。即此〔人〕達最上之樂，雖有極妙樂之第三禪，但「有捨」為令不生起喜，念顯現故「有念」，又聖者之所好聖者之習近，以名身受樂同無雜染，故值得賞讚。值得如斯賞讚，故聖者為如斯賞讚之因而說明其諸德，當知如斯以「有捨有念而樂住」賞讚彼。

「第三」是數之次第故為第三，此入定於第三故，亦為第三。

其次說：「捨離一支具足二支。」此中，喜為斷捨支，當知是捨離〔喜〕之一支，如於第二禪之〔安止剎那唯捨斷〕尋、伺於〔第三禪之〕安止之剎那唯捨斷〔喜〕，故言此〔喜〕是〔第三禪之〕捨斷支。

其次生起樂、心一境性之此尋二者，當知〔第三禪〕是具備二支，故分別論說：「〔第三〕禪有捨、念、正知、樂、心一境性。」此含括附隨〔之諸支〕為顯示其禪，以經說而說之。然以論說而達禪思之相有數支，於此〔第三禪〕除去〔前經說之〕捨、念、正知只有二支而已。所謂：「云何其時為二支禪？是樂與心一境性。」

餘如初禪所說。

四〔第四禪〕

其次如斯証得〔第三禪〕時，亦既如述依五行相習行自在，熟達第三禪即出定，此定乃喜為近敵，又「此〔第三禪之〕樂是心之受用，故〔此樂〕稱為麤」，如斯說樂之麤故禪亦微弱，見此〔第三禪之〕過失而寂靜作意第四禪，除去對第三禪之欲求，為到達第四禪〔禪〕當作瑜伽（修行）。如是由第三禪定出，於有念有正知，彼觀察諸禪支，樂所現是麤者，唯捨受、心一境性現寂靜。其時，為捨斷麤支以獲得寂靜支，常常作意「地、地」之同相，於彼「今生起第四禪」以斷有分，其同地徧為所緣而生起意門之轉向〔心〕。由此對同所緣，生起四或五之速行〔心〕。其等最後之一是色界第四禪之〔心〕。餘既述如欲界。然〔此欲界心比第三禪等竟近行定之欲心〕有次之差別。〔即如於第三禪近行定〕之樂受不為〔如第四禪〕不苦不樂受之習行緣，〔然，唯不苦不樂之〕第四禪，依不苦不樂受而生起。故〔第四禪習行緣之〕彼等〔近行定〕是與捨受相應。又與捨受相應故，此〔第四禪之近行定〕亦捨離喜。

以上此修行者，「捨斷樂及捨斷苦故，曾滅沒喜、憂而有不苦不樂，由捨為念之徧淨，具足第四禪而住」，其是彼捨離一支，以具備二支，有三種善，成就十相，證得第四禪之地徧。

其中，「捨斷樂及捨斷苦故」者，是捨斷身之樂及身之苦故。「曾」是其滅沒，非於第四禪。「滅沒喜、憂故」，是曾滅沒心之樂及心之苦之此等二者，故言捨斷。

然者，彼等有〔樂、苦、喜、憂〕之捨斷於何時耶？於諸四禪之近行剎那。即喜之斷捨唯於第四禪近行之剎那，苦、憂、樂〔其順序〕是於初、第二、第三〔禪〕近行之剎那。〔實際上〕不說於順序捨斷如斯此等，於〔分別論之〕根分別中，由舉示諸根之順序而於亦此說樂、苦、喜、憂，當知〔說其等〕之捨斷。

若又此等唯於其各各之禪定行所斷捨者，然，何故「生起之苦根，不餘於何處而滅耶？諸比丘！生起之苦根於此〔初禪〕滅沒無餘。生起之憂根……樂根……喜根不餘於何處而滅耶？諸比丘！比丘於此，樂之捨斷故……具足第四禪而住。生起之喜根，於此〔第四禪〕滅沒無餘」，如斯唯於諸禪（安止定）而說滅沒耶？

〔答曰〕：完全滅沒之故，即彼等之完全滅沒，是於初禪等〔之安止定〕，〔於此〕無滅沒是於近行之剎那，〔但於此〕非完全滅沒，然，〔未至初禪之安止〕，於多轉向初禪之近行，苦根雖滅，而受蚊虻等之嚙，或由不平坦坐處之痛苦，當生起〔苦根〕。然於安止中，無〔苦根之生起〕，或雖於近行滅沒，但非善滅，是〔由樂之〕對治〔法〕故不破害。然安止中，由喜之徧滿，全身充滿樂，樂充滿於身而令善滅苦根，是依對治〔法〕而破害故。其次〔未至安止〕於多轉向第二禪之近行，憂根雖捨斷，但由尋、伺有身之疲勞及心之惱痛時，此生起〔憂根〕。又於第三禪之近行，樂根雖捨斷，但〔於樂根〕等起而殊勝色（物質）之徧滿於身，當生起〔樂根〕，然於第三禪不〔生起樂根〕。然於第三禪，以樂為緣之喜完全滅沒。又於第四禪之近行，雖捨斷喜根，但近〔喜根〕故，又未達安止之捨，不正實超越〔喜根〕故，有可能生起〔喜根〕，然於第四禪不生起〔喜根〕。故「生起苦根於初禪已滅沒無餘。」如斯各各於〔第二初禪乃第四禪〕而用「無餘」之語。

於此處〔反問者〕言，如斯於各各禪之近行，雖捨斷此等諸受，何故於此總括而舉出耶？〔答曰〕：為令容易理解，即於此處說「不苦不樂。」此不苦不樂受，微細而難識，不容易理解。故猶如雖以種種兇暴方法亦不易接近以捕之牛，為容易捕牛，其牧牛者以所有之牛皆集入一牛舍，然以一一放出，續至〔兇暴牛〕來，彼即：「捕之！」而其捕捉，世尊為令容易理解〔此不苦不樂受〕，總招舉出此等一切。即總括說示如斯此等之後，〔言〕非樂、非苦、非喜、亦非憂，此是不苦不樂受，此〔不苦不樂受〕，令〔容易〕得理解。

其次為顯示〔捨斷樂等〕，為不苦不樂心解脫之緣，當知說此等之〔樂等〕。即捨斷樂、苦是其〔不苦不樂心解脫之〕緣也。所謂：「諸賢！四者是不苦不樂心解脫定之緣。於此，諸賢！比丘捨斷樂故，〔捨斷苦故，曾滅沒喜、憂故，由捨不苦不樂而有念之徧淨〕，具足第四禪而住。諸賢！此四者是不苦不樂定之緣。」

或猶如有身見等雖於他處捨斷，為讚說第三道〔之阿那含向〕，說於其處捨斷，為讚說此禪，當知於此說明彼等。

或由緣所害破，於此〔第四禪〕顯示極遠離貪、瞋，亦當知說此等。即此等中，樂為喜之緣，而喜為貪之〔緣〕。苦為憂之緣，而憂為瞋之〔緣〕，由樂等破滅，於第四禪緣〔樂等〕共貪瞋亦破滅，故極遠離〔貪等〕。

「不苦不樂」者，無苦為不苦，無樂為不樂。由此〔不苦不樂之〕語，於此處說苦、樂對治〔法〕之第三受，不單苦、樂之不存在。言第三受，為不苦不樂，亦言為捨。此是好與不好相反之互相經臉，中立為味（作用），現起（現狀）不明顯之〔態度〕，當知為樂滅之足處（近因）。

「由捨為念之徧淨」者，是由捨生念之徧淨。即於第四禪念為極徧淨，其念之徧淨是捨之所致，非依其他。故言：「由捨為念之徧淨。」於分別論亦說：「此念由捨而淨潔、徧淨、淨白也。故言由捨為念之徧淨。」於此處所致念之徧淨，其捨當知是中捨。不單於此處念為徧淨，一切〔念〕之相應法亦〔徧淨〕也。但由念之項目，以〔念括一切相應法〕而說。

於此雖然，此捨於下面之諸三禪，猶如日間之弦月，雖日間被太陽光之征服，又依其美麗，或依饒益者，不得自己及同類之夜故，如〔於日間〕不徧淨不淨白，此下面〔三禪〕中捨弦月，亦為尋等敵法勢力所征服故，又不獲得同分支捨受之夜，故於〔初禪等〕，於初等之〔三〕禪亦成徧淨。又其〔下面三禪之捨〕不徧淨故，如於日間不徧淨之弦月光，即具生之念等亦不成徧淨。故於彼等〔下面三禪〕沒有一個可說「由捨念徧淨」。然，於此不為尋等敵法勢力所征服，故又獲得同分捨受之夜，此中捨受之弦月是極為徧淨。此〔捨〕為徧淨故，如徧淨之弦月光而具生之念等亦為徧淨，淨白。故當知唯此〔第四禪〕言為「由捨念之徧淨」。

「第四」是數之次第故為第四。此入定於第四故而第四也。

其次說「捨離一支，具足二支」者，此中當知是捨斷喜之一支。而其喜於〔生起第四禪之安止定之〕同一經過中，於前之諸速行〔第四禪之近行定〕即捨斷矣。故其喜言為〔第四禪之〕捨斷支。其次生起捨受及心一境性之此等二支，故當知於〔第四禪〕具備二支。餘如初禪之所說。

此先述「四種禪」〔修行之〕方法。

〔五種禪〕

〔第二禪〕其次令生起第五禪者，熟達初禪而出定，於此定近於蓋敵，又尋之麤故禪支亦微弱，見其〔初禪〕之過失，作意寂靜之第二禪，除去對禪之欲求，為到達第二禪而作瑜伽（修行）。如是由初禪出定，有念有正知，觀察諸禪支之彼，唯尋現起麤，伺等〔現起〕寂靜，其時捨斷麤支，為獲得寂靜支，於彼常常作意其同相之「地、地」，既如前述生起第二禪，在其〔第二禪〕，唯尋為捨斷支，伺等之四是具備支。餘既如前述。

〔第三禪〕其次如斯證得〔第二禪〕時，亦如既述，依五行相行自在，熟達第二禪而出定，此定是近於尋敵，又伺之麤故支亦微弱，見其〔第二禪之〕過失，作意寂靜之第三禪除去第二禪之欲求，為到達第〔三〕禪而作瑜伽（修行）。如是由第二禪出定，有念有正知，於彼觀察諸禪支，唯伺現起麤，喜等〔現起〕寂靜，其時，捨斷麤支，為獲得寂靜支，於彼常常作意其同之「地、地」，如既述而生起第三禪。在其〔第三禪〕，唯伺為捨斷支，喜等為具備支。餘如既述。

如斯於四種法之第二〔禪〕，別離於二種，於五種法為第二〔禪〕及第三〔禪〕。於四種法為第三、第四〔禪〕者，於五種法為第四、第五〔禪〕。〔四種法之〕初〔禪〕，同為〔五種法之〕初〔禪〕也。

為令善人之喜悅，造此清淨道〔論〕解釋定修習論中之地徧名為第四品。

第五品　餘徧之解釋

二　水　徧

今，地徧之後，對水徧有〔次之〕詳論。即如地徧，亦欲修習水徧者，樂坐而把取水相。應把取人為或自然之〔水相〕，一切〔如於地徧〕應詳知之。又如此〔水相之說明〕，於〔火徧以下〕一切狀態，今後不言此〔人為與自然之徧〕，唯說〔其等徧之〕差異。

此〔水〕徧之狀態亦既積〔前世〕經驗之具福者，於蓮池、沼、鹽〔湖〕、大海生起自然之水相。猶如小尸偉長老。

傳說彼尊者，捨〔受其他〕利養恭敬，行遠離住，於〔錫蘭〕大津乘船往閻浮洲〔印度大陸〕，於途中眺望大海，生起其似相。

不〔當〕積經驗者，除去四徧之過失，不把取青黃赤白色之任何色之水。以淨布於空中取〔雨〕水而未達於地，或其他如斯澄清無濁之水充滿鉢或甕口，放置既如前述精舍之側隅有遮蔽〔之屋〕，樂坐而不觀察色澤，不作意〔特〕相。應一起依止〔水〕而不〔分別〕其色，更進之〔不觀現實之水，單以水之〕概念〔假相法〕置於心，以阿尸普、宇多加、委利、沙利羅等水諸名中，依一般之名「水、水」念此名而〔修習〕。如斯修習，彼如既述之次第，生起〔取相與似相〕之二相。

其中，「取相」如顯現動搖，若混水泡或泡沫之水者，如顯現〔取相〕，則認為是徧之過失。其次「似相」不轉動，如寶珠之扇置於空中，顯現如寶珠製之圓鏡。其〔似相〕之顯現耶！彼〔修行〕者，如既述得近行禪及四種、五種之〔安止〕禪。

三　火　徧

欲修習火徧者亦應把取火相。其中，已積經驗之具福者，把取自然之〔火〕相，於燈火或竈、或缽之煮沸處、山火之任何處，眺望火焰以令生起於相。如心護長老。即彼尊者，於聞法之日入布薩堂在眺望燈火而生起於相。然，其他〔無積經驗〕者應作〔徧〕。其作法如次。〔即〕裂乾燥脂質之堅木作一片一片，行於適當之樹下或假屋，如以缽煮沸之際，聚積〔木片〕而點火，用筵、皮革、布片穿〔直徑〕一張手四指大之孔，置其前如既述，〔不高不低於火〕而坐，對下面之草、薪，或上面之煙、焰不作意，應〔由孔間〕把取中央盛炎之火相。不觀察青、黃如〔火〕之色澤，不得作意熱之〔特〕相，一起依止火而不分別其色，更進之〔不觀現實之火，單以火之〕概念〔假設法〕置於心，以巴瓦加、康哈偉多尼、奢多耶達、普多沙那等火之諸名中，由一般名，〔念〕「火、火」之名而修習。

彼如斯修習，於次第如既述而生起〔取相、似相之〕二相。其中「取相」是顯現火焰如被切切而落射。其次把取自然之〔火相〕者，認識徧之過失，〔即〕顯現炬火之破片、炭火之塊、或火、或煙。似相不動搖，如赤毛布片置於空中，顯現如黃金之扇、如黃金之柱。彼〔修行〕者，顯現其〔似相〕耶！如既述得近行禪與種、五種〔之安止〕禪。

四　風　徧

欲修習風徧者，亦應把取風之相。是依〔眼〕所見或以身所觸而〔行〕。即於諸義疏說：「把取風徧者，是亦把取風之相，〔即〕觀取甘蔗葉端、木梢、頭髮之先端動搖於〔風〕，又觀察〔風〕觸於身體。」故見等於身大之甘蔗、或竹、或木、或男人之頭延四指長之頭法受風所吹，令生起：「此風吹於此處。」或通過窗或壁孔而入之風以吹彼身體者，以生其念，偉多、摩魯多、阿尼羅等風之諸名中，由一般之名，〔念〕「風、風」〔之名〕而修習。

於此之〔取相〕，顯現動搖如由竈上取下之粥所昇之熱氣。「似相」靜止而不動。於應知如既述。

五　青　徧

其後，語：「把握青徧者，如花或布，把取〔如塗料、染料〕有色物之青相。」故，前既積經驗之具福者，以見青色之花叢、供養處之花蓆、或青布、寶石之任何一種，令生起於相，其他〔之無經驗〕者，摘採青蓮或義利康尼加樹等之花，不見其花蕊或莖，唯以花瓣撒滿函、籃箱蓋口。或以青色布束結充填於〔函或蓋〕，應結〔函或蓋之〕如太鼓之面。或以青銅、青葉、青塗料之任何其顏色物，如說於地徧，作隨手持行之〔徧曼陀羅〕，或〔掛於〕壁上之徧曼陀羅，應區劃異雜之色。其方法如於地徧之所說，當生起作意「青、青」。

於此在「取相」亦認識徧之過失，〔即〕顯現花蕊、花莖、花瓣之間隙等。「似相」脫離徧曼陀羅，顯現如空中寶珠之扇。於當知如既說。

六　黃　徧

於黃徧亦同樣。即如斯說：「把握黃徧者，把取花、布、顏色物之黃相。」故於此，既積經驗之具福者，以見黃色之花叢，或花蓆、黃布或顏色之任何物而生起於相。如心護長老。傳說彼尊者於質多羅山，以見作跋草伽花為供養之座耶！看見同時生起座之大相。其他〔無積經驗〕者，以加尼加羅等，或黃色之布，或顏色之物，於如說青徧之方法而作徧。當生起作意「黃、黃」。其餘同樣。

七　赤　徧

於赤徧亦同樣。即如是說：「把握赤徧者，即把取花、或布、顏色物之赤相。」故於此既積經驗之具福者，見赤色之般陀質瓦加等之花叢、或花蓆、赤布、寶石、任何顏色等物而令生起相。其他〔無經驗〕者，以奢耶須摩那、般陀質瓦加、羅多庫蘭達加等花、赤布或赤色物、如於青徧所說以作徧。應起作意「赤、赤」。餘同樣。

八　白　徧

於白徧亦說：「把握白徧者，把取花、布或顏色物之白相。」故，先積經驗之具福者，見白色之花叢、偉尸迦、須摩耶等花蓆、具無達、般多摩〔等之白蓮〕花聚，或白布及任何白色物，令生於相。於錫之曼陀羅（圓輪）、銀之曼陀羅、月之曼陀羅亦生起於相。其他〔無經驗〕者，以如上述諸白色、白布或白色務，說於青徧之同方法作徧。生起作意「白、白」。其於同樣。

九　光　明　徧

其次於光明徧，說：「把握光明徧者，把取壁孔、鍵孔、窗之隙間光明相。」故，先既積經驗之具福者，由壁孔等之任何日光、月光入壁，令生地上曼陀羅（圓輪），或見葉茂樹枝之間，或由茂枝〔所造〕假屋之間漏於地上令曼陀羅之光明而令生起於相。其他〔無經驗〕者，亦如上述同以光明之曼陀羅，當作意〔念〕「光、光」或者「光明、光明」。若不能如是者，點燈於甕中，以閉甕中，於甕開孔以面壁而置之。由其孔燈光出而於壁作曼陀羅，應修習「光明、光明」。此〔燈光〕比〔前述〕之諸其他者更久續。

此〔取相〕於壁或現起於地上如曼陀羅。「似相」厚如清潔光明之集積。其餘同樣。

一〇　限定虛空徧

限定虛空徧亦說：「把握虛空徧者，把取壁孔、鍵孔、由窗隙間之虛空相。」故，先積經驗之具福者，見壁孔等之何者以生起於相。其他〔未經驗〕者，於善蓋蔽之假屋〔壁〕以皮革、筵等之何者，作〔直徑〕一張手四指大之孔，〔念〕「虛空、虛空」而修習。

於「取相」，如同壁之周邊等之孔，令其增大亦不能增大。「似相」顯現虛空曼陀羅，若令增大者亦增大。當知餘之方法同於地徧之所說。

〔十徧之雜論〕

即此等〔十徧〕中，由「地徧」，一而為多種等，或空中、水中化作地以足行、立、坐等，或依小、無量之方法，獲得〔第一、第二〕勝處而令成就如是等。

依「水徧」，出沒於地中，令降雨，化作河海等，震動樓閣等，以成就如是等。

依「火徧」，令出煙、燃火、降炭火之雨，以火消滅火，欲燒者得燒，為以天眼見物而作光明，於般涅槃之時，以火界荼毘身體，成就如是等。

依「風徧」如風之行〔急速而〕行，令降風雨，成就如是等。

依「青徧」，化作青色，作暗黑、依妙色、醜等之方法獲得〔第三〕勝處，證得淨解脫，成就如是等。

依「黃徧」，作意變作黃金者，便化作黃金，依上述之〔妙色、醜色等〕方法，獲得〔第四〕勝處，證得淨解脫，成就如是等。

依「赤徧」，化作赤色，如上述之方法，獲得〔第五〕勝處，證得淨解脫，成就如是等。

依「白徧」，化作白色，遠離惛沉、睡眠，除滅黑暗，為以天眼見物而作光明，成就如是等。

依「光明徧」化作光輝之色，遠離惛暗、除滅黑暗，為以天眼見物而作光明，成就如是等。

依「虛空徧」，開顯暗蔽，於地、山等之中，亦化作虛空而行〔行住坐臥之〕威儀，自由行於橫塀等，成就如是等。

於一切〔徧〕有上、下、橫、無二、無量之區別。即如斯說：「或者以地徧上、下、橫、無二、無量想。」等。其中「上」者，上向天空，「下」者，下向地面。「橫」者，如田圃以區劃四方。即或者唯上令增大，或者於下，或者〔增大徧〕於四方，欲以天眼見物者，〔如擴大自己目的方向〕之光明，〔徧之修習者〕亦依其目標，如斯擴大〔徧於上下橫〕。故言上下橫。次之「無二」者，言由此一〔徧〕不至他〔徧〕狀態為義。猶如入於水中者，前後左右皆水而無他物、地徧唯地徧而無他徧分。對於〔他之〕一切〔徧〕亦同樣。「無量」者，此依〔徧之〕徧滿無量而說。然，以心令徧滿其〔徧〕者，令徧滿一切，無有限定言：「此其〔徧〕之初、此是中也。」

所說：「具業障，又具煩惱障，又具異熟障，無信、無願、惡慧、不能諸善法正性決定諸有情。」之人人，亦不能成就修習於何之一徧。其中，「具業障」者，具有無間業。「具煩惱障」者，是決定邪見者及兩性者（半陰陽）、黃門（半擇迦）。「具異熟」者，是無因、二因之結生者。「無信」者，是對佛〔法僧三寶〕無信。「無願」者，對無〔敵法之聖〕道無願求。「惡慧」者，是無世間、出世間之正見。「不能入諸善法之正性決定」者，是不能入諸善法決定、稱正性、稱聖道之義。不只是於徧，於他之諸業處，此等〔上述之諸有情〕亦不成就何之修習。故離異熟障之善男子，遠離回避業障與煩惱障，由聞正法親近善人，令增大信願、慧，應作勵瑜伽（修行）業處。

此為令善人之喜悅，造清淨道〔論〕。定修習論中餘徧之解釋，名為第五品。

第六品　不淨業處之解釋

其次於徧後所舉示者，是膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相，無識者（死者）之十不淨相。

〔十不淨之語義〕

（一）如吹入風之鞴〔令膨脹〕，壽命之盡後，依於膨而起次第之膨脹，故為膨脹。膨脹即「膨脹相」，又為厭惡膨脹者為「膨脹相」。此皮膚之膨脹是屍體之同義語。

（二）破壞後之青色謂青瘀。青瘀即「青瘀相」。又為厭逆，故厭惡青瘀者，為「青瘀相」，此〔屍體〕肉多之處而有青瘀。膿集積處有白色，於全般有青色，青處如纏青衣，是屍體之同義語。

（三）於破壞由諸處膿流出，為膿爛。膿爛即「膿爛相」。又為厭逆，故厭惡膿爛者，為「膿爛相」。此膿爛相是屍體之同義語。

（四）斷破為二而離開者謂斷壞。斷壞即「斷壞相」。又為厭逆，故厭惡斷壞者，為「斷壞相」。此由中央裂斷是屍體之同義語。

（五）此處彼處由種種犬、野干等所食者，為「食殘」。食殘即「食殘相」。又為厭逆，故厭惡食殘，為「食殘相」。此所食殘相是屍體之同義語。

（六）於種種之分散為散亂。散亂即「散亂相」。又為厭逆，故厭惡散亂者，為「散亂相」。如此手、足、頭亦別別分散，散於此處彼處，是屍體之同義語。

（七）由斫斬而如前述同樣散亂，為「斬斫離散相」。此如鴉之足跡，以刀斬四肢五體，如前述同樣散亂，是屍體之同義語。

（八）血散在、散亂，由此處彼處流出，為「血塗相」。此流出塗血，是屍體之同義語。

（九）以蛆蟲謂蟲。蟲之散在，為「蟲聚相」。此蛆蟲之充滿，相是屍體之同義語。

（一〇）骨，為「骸骨相」，又為厭逆，故厭惡骨者，為「骸骨相」。此是銷骨，或一骨之同義語。

其次，此等〔十不淨〕，是依此等之膨脹相等生起諸相之〔名〕，又由〔其〕諸相，獲得諸禪之名。

〔修習法〕

其中，於膨脹身生膨脹相，欲修習稱為膨脹禪之瑜伽（修行）者，同由地徧所說之方法，如既述親近於阿闍梨，把握業處。彼〔瑜伽〕者說業處者，〔一〕為〔把握〕不淨相，規定往〔墓場等〕。〔二〕考察四方之〔諸〕相，〔三〕由十一種之把取相，〔四〕觀察往〔墓場等〕歸來之道及〔五〕最後安止規定，當說一切。彼〔瑜伽〕者又〔阿闍梨之說〕一切應善把握，如前述近於住處，徧求膨脹相而住。

〔一〕〔往把握不淨相之規定〕

如斯〔修習不淨相而〕住者，聞人人之語，於某某村之入口，或森林之入口，或道路，或山麓，或樹下，或塚墓，說有放置膨脹之屍體，如無渡場處即跳入〔川〕而渡者，不得立即往〔有屍體之處〕。何故耶？然，不淨〔屍體〕，可能有猛獸及非人之光顧，〔往〕其處當有生命危險。或所至之道村之入口，或水浴場、或通過水田之隅，其處出現異性者，又其屍體自身是異性。即於男子婦人之體是〔異性〕，於婦人男子之體是異性。其〔異性之體〕若今死者，於〔異性〕顯現淨者，如是當為彼梵行之障礙。若然者：「此於我者是無關重要。」有此自覺，當以其覺悟而行。

又往者應告僧伽之長老或其他通達比丘而往。何故耶？然，若彼塚墓，所緣非人、師子、虎等之姿態及不好之聲所壓，彼四肢五體戰慄，食物不止〔腹中而嘔吐〕，或生起其他病惱，彼〔僧伽長老等〕保護彼衣、缽於精舍，派遣年青〔比丘〕或沙彌看護其比丘。又思惟：「塚墓者是疑俱之處。」不論已作盜之〔盜賊〕或未作盜之盜賊悉集入〔塚墓〕。彼等為人人所追逐，亦有近於比丘棄品物而逃走。人人：「我等發見盜品及盜賊。」及捕比丘而迫害。時彼〔僧伽之長老等〕，令彼等人人「勿迫害此者，彼告我為如斯修業而至此」，使彼安全。告而往者有以上之功德。故見不淨相而生欲望者，如上告比丘後，猶如往剎帝利灌頂處，或供養者之供養堂，或貧窮者之貯藏處以生喜悅，令生喜悅，依諸義疏所說規定而往。即如是說：

「把握膨脹之不淨相者，令念顯現不為妄念，攝根於內，意不至置於外，觀察往復之道，無伴而一人行。置膨脹不淨相之處所，有巖石、蟻巢、樹、叢、蔓草者悉為於相及所緣，由自性狀態考察膨脹之不淨相。不論由色、相（特徵）、形、方位、處所、限界、關節、間隙、凹部、凸部、周徧亦一一〔考察〕。彼善把取其相、令善把取，善確立。彼善把取、善把持、善確立其相已，令顯起練念而不妄念攝諸根於內，意不置於外，觀察往之道，無伴而一人行。彼雖在步亦唯作意其〔不淨相〕以經行而行，雖於作〔禪〕亦唯作意〔不淨相〕而坐〔禪〕。

為何考察四方之諸相耶？考察四方之諸相者，是為不癡，有不癡之功德。何為依十一種把取相耶？有何功德耶？依十一種把取相者，為以〔心〕近結〔不淨相〕，有近結之功德。何為觀察往復之道耶？有何功德耶？觀察往復之道，為正行〔業處之〕過程，有正行路之功德。

彼見〔不淨相〕之功德，作為寶想，現起恭敬、愛敬，其所緣近結於心：『確實由此行道，我能脫離生死。』彼以離諸欲……具足初禪而住。彼證得色界之初禪、天住、修所成之福業事。」

故為〔單〕心之調御而往見墓所〔之死屍〕者，鳴鐘集眾〔群集而〕行。然，業處為主要〔目的〕而行者，無伴而一人，不捨棄〔平生所行念佛等之〕根本業處，作意〔自己之目的〕，於塚墓為除去犬之危險必持步杖或棒，令十分現起〔念佛等之根本業處〕而不妄念，以意第六，十分攝諸根於內而不置於外而行之。出精舍時，應觀察門：「由此方角之門我出去。」應確立由此所通行之道：「此道是向東方而行。」或者：「是向西……北……南方而〔行〕。」或「向東南等之方隅而行」。又於「此處左彎，此處右〔彎〕，其道之此處有巖石，於此有蟻巢，有樹、有叢、有蔓草」。如斯確立之行道，往有〔不淨〕相之處。又不得逆風而行。然，若逆風而行者，屍具衝於鼻而腦亂，又嘔吐食物，當生後悔。當避逆風而行順風。若不能行順風之道，又於中途有山、斷崖、嚴石、籬、茨藪、水、泥沼者，應以衣端塞鼻而行。此是彼「行之作法也」。

〔二〕〔考察四方之諸相〕

其次斯行者，不得先眺望不淨相之〔屍體〕，應確立方角，然，立於一方隅者，所緣亦顯示不明瞭，不為心之適業故避之，立其處若所緣顯示明瞭，心亦為適業，應立其處。又避免風下及風上。然，立於風下者由屍臭之惱而心離散，立於風上者，若其（風上之）處有住諸非人者，彼等忿怒以致不利。故避免如斯餘之非風上〔處〕而立。如斯亦〔注意方位〕而立。〔更〕不過遠於〔屍體〕，亦不過近，不偏足之方，不偏頭之方而立。然，過遠而立者所緣不明瞭，過近者生怖畏，偏足方或偏頭方而立者，不得平等認識一切之不淨。故不過遠不過近，於適當之眺望處，當於〔屍〕體之中央部分而立。

如斯而立者，「其處所有巖石……蔓草悉為相」，如斯說：「觀察四方之諸相。」其考察之規定如次。若眼見〔不淨〕相之周圍有巖石者，應確立其巖石是高、低、小、大、赤、黑、白、長或圓耶？如斯應觀察：「於此處所，此是巖，此是不淨相，於此是不淨相，於此是巖石。」若有蟻巢者，應確立其高、低、小、大、赤、黑、白、長或圓耶？如是觀察「於其處所，於此有蟻巢、於此有不淨相」。若有樹者，應確立此亦是菩提樹、榕樹、無花果樹、山蘋果樹、高、低、小、大、黑或白耶？如斯觀察：「於此處所，此有樹，此有不淨相。」若有叢者，應確此是薪提、加羅蔓達、加那義羅、庫蘭達加〔之叢耶？〕是高、低、小或大耶？如斯觀察：「於此處所，此是叢，此是不淨相。」若有蔓草者，應確立此是葫蘆、鳩槃荼（冬瓜）、莎蔓、里葛、臭氣蔓草耶？如斯應觀察：「於此處所，於此有蔓草、於此有不淨相。」「於此有不淨相，於此有蔓草」。而所說：「為共相，為共所緣。」是對事而說也。然，常常令確立〔此等〕，名為「共相」，「於此有巖石，於此有不淨相」，「於此有不淨相，於此有巖石」，如斯二者為一起而確立，此名為「共所緣」。

如斯為共相共所緣，其次當說確立「自性之狀態」故，其〔不淨相之〕自性狀態，〔即猶如〕與其他不共通獨特膨脹之狀態而作意。膨、膨脹，猶如斯自性，由於自作用而確立其義。

〔三〕〔依十一種把取相〕

如斯確立「由色、相（特徵）、形、方位、處所、界限」〔說由此〕六種應把取相，云何應〔把取耶〕？曰：（一）彼瑜伽者，以此〔屍體〕是黑或白、金色皮膚，應「由色」而確立。（二）其次「由相（特徵）」，不確立是為女相或男相？令確立此〔屍〕體是青年、中年、老年耶？（三）「由形」是由膨脹〔屍體〕之形。彼頭之如斯、首之形是如斯、手之形是如斯、腹之形是如斯、股之形是如斯、脛之形是如斯、足之形是如斯而確立之。（四）其次「由方位」，確立此〔屍體〕有二方位，由臍以下是下方位而以上是上方位。（五）其次「處所」令確立此處所有手、此〔處所〕有頭、此〔處所〕有中身之體。或又確立我立在此處所，此處所有不淨相。（六）「由界限」，此〔屍〕體下由足蹠、上至髮頂，橫由皮膚為限界，又所界限處之範圍內充滿三十二之屍〔穢〕而確立之。或又確立彼手之界限是如斯、足之界限是如斯、頭之界限是如斯、中身之體是如斯而立之。

或者〔若不把取決定界之全部者〕，則唯得把取之處，當限定斯斯〔狀態〕之膨脹。其次於男對女之〔屍〕體，或於女對男之〔屍〕體不可〔觀察〕。對異性之體不顯現〔不淨相之〕所緣，唯為〔心〕動亂之緣而已。又中部義疏說：「雖然膨脹，女實能奪去男者之心。」故唯於同性之〔屍〕體，由六種把取於相。

其次，於前世諸佛之處既習業處，務作頭陀支，〔由界差別而〕思惟〔地水火風之〕大種，以把取諸行〔之無常、苦、無我〕，〔由緣起觀〕以差別名色，（由空觀而）除去有情想以行沙門法，熏習〔善〕熏習，修習所修習，若有〔善〕種子，有上智，少煩惱之善男子，彼即眺望〔屍〕體於各各之處所，立即顯現〔彼〕似相。若如斯不顯現者，如上述由六種把取相時及顯現〔似相〕。然，雖如斯亦不顯現者，彼更由（七）關節、（八）由間隙、（九）由凹部、（一〇）由凸部、（一一）由周徧，〔即由是等〕五種把取於相。

其中，（七）「由關節」者，即由百八十關節也。然於膨脹相云何確立百八十關節耶？〔此無詮述〕，故彼所謂由右手之三關節、左手之三關節、右足之三關節、左足之三關節，首之一關節。腰之一關節，由如斯十四之大關節，以作由關節而確立。（八）由「間隙」，間隙者是手〔與脇之〕間，腹〔與腹之〕破裂間，耳之孔也。依如斯之間隙作〔間隙〕之確立。由以閉兩眼之狀態或開之狀態，口閉之狀態或開之狀態為〔間隙而〕令確立。（九）「由凹部」者，是〔屍〕體凹處之眼窩，或口腔，或喉底以令確立。或我在低處，〔屍〕體在高處以令確立。（一〇）「由凸部」者，是〔屍〕體處之膝，或胸、或額以令確立。或我在高處，〔屍〕體在低而令確立。（一一）「周徧」者，是以徧令確立〔屍〕體之一切。以智令動作全〔屍〕，身〔其屍〕為明瞭，於顯現處置心〔念〕：「膨脹相、膨脹相。」若如斯亦不顯現者，以腹為最於〔上半身〕甚膨脹處，置心〔念〕「膨脹相、膨脹相」。

今於此「彼善把取其相」等之〔句〕為抉擇論。彼瑜伽者，於彼〔屍〕體如上所述，依相之把取而善把取相，以念善顯現而應轉注於〔心〕。如斯常常行令確立善把取相。由〔屍〕體不過遠不過近之處立或坐，當開眼眺望把取於相。開眼〔念〕百回或千回：「厭逆之膨脹相，厭逆之膨脹相。」而眺望，以閉眼而專注於〔心〕。如斯常常行者於取相令善把取，於何時〔取相〕使善把取耶？開眼眺望相，閉眼專注於〔心〕與相一如現時，名為善把取相。彼如斯善把取其相、善把持、善確立，若〔坐於塚墓而〕最後不能達到〔初禪之獲得等〕，彼來〔此墓場〕時所述之同方法，無伴以一人，同作意其〔不淨〕業處，令善念顯現，諸根攝於內，意不置於外，〔由墓〕往自己之住處。雖由塚墓出去，當確歸回之道：「我出去所行之道，此向於東方而行。」或「向西……北……南方而行」，或「向東南等〔之〕方隅而行」。或「或於此左彎，此處右彎，其〔道之〕此處有巖石、於此有蟻巢、於此有樹、於有叢、有蔓草」，如斯令確立歸道而歸，即於經行亦唯不淨相，傾於身心而經行——乃面於不淨相之方角處而經行之義——。即於坐〔禪〕亦唯其不淨相傾於身心而坐。若又於有〔不淨相〕之方角，有深坑或斷崖或樹、樹木、或牆壁、或泥沼，不能面此方角處而經行，又坐席無餘故而不能坐者，不眺望其方角，於適當之處所經行、坐禪。然，以心應向其方角。

今，對於質問：「作四方〔諸〕相之考察何為耶？」等回答其質問：「不癡之為。」等，有如次意義，即〔日暮或夜間等〕之非時往有膨脹之處，以作考察四方之〔諸〕相，為把取相而開眼眺望，其死體如起立，如要來吞沒〔瑜伽者〕、如追來而顯現者，彼見其恐怖之所緣，心亂如狂人，至怖畏硬直，身毛豎立。實於聖典所分別之三十八所緣中，其他沒如〔不淨相〕恐怖所緣。然，依此〔不淨〕業處，有由禪脫離〔放棄坐禪修行〕者。何故耶？業處之餘亦恐怖也。故彼瑜伽者堅持而令善念顯現。「屍體不能起立追來，若在此〔屍體〕之附近有巖石或蔓草〔追〕來者，〔屍〕體亦應追來。但彼巖石或蔓草如不動，〔屍〕體亦不動，此於汝所顯現之物，由〔汝〕之想而生由想而起也。今日是於汝業處所顯現。比丘！勿恐怖」而除去恐懼而生歡笑，善使心以對其相。如斯者即到達殊勝〔之境地〕。對此如斯說：「考察四方之〔諸相〕是不癡之為也。」

其次依十一種成就〔不淨〕相之把取，是心近結於業處。即彼開〔兩〕眼眺望之緣而生起取相，對其〔取相〕而置意者、即生起似相。對其似相而置意者，即得安止〔定〕。在安止令觀增大者，即作證阿羅漢位。故說：「依十一種相之把取，是為〔心近結於不淨相〕也。」

〔四〕〔觀察往復之道〕

其次「觀察往復之道，是為正行〔業處之〕過程」，此是往道與還道之觀察而說者，是為正行此業處過程意義。即若此比丘！把取業處而還來於途中，有誰問曰：「尊師！今日是何日耶？」又〔他之〕行質問，或問候者，不可以「我是業處修行者」默然而行。應教以日，答〔他〕之質問。若不知者，應言：「我不知。」並作如法之問候。因如斯者，把握幼稚〔不淨〕相是會滅失。雖會滅失，但問日當必教之。〔他之〕質問若不知者，當言：「我不知。」知者應可語之，亦當行問候。又會面到來之〔客〕比丘，必對到來者行問候。其他塔廟庭之作務，菩提樹庭之作務，布薩堂之作務，食堂、浴室、阿闍梨、和尚、到來者、發足者之作務等，犍度〔所說之〕作務亦必實行，實行其等務，滅失其幼稚之〔不淨〕相。我雖欲「更往把取於相」，但〔屍體〕為諸非人或猛獸所狙故，不能往塚墓或〔不淨〕相消滅——蓋，膨脹一二日而成青瘀等狀態。於一切業處中，沒有同此難得之業處——。故如斯〔把取其不淨〕相滅失時，彼比丘於夜分日中皆坐而：「我由此出精舍，向其方角行路，於其左彎，於其處右彎，於其〔路〕之處有巖石，其〔處〕有蟻巢、叢、蔓草，我是行此路，於其處見不淨相，其處是向此方角，如斯如斯觀察四方之諸相，如斯把握不淨相，由此方角出塚墓，於斯道如斯如斯行作而歸在此坐。」如斯至〔現在〕結跏趺坐處止，當觀察其往還之道。如斯觀察，於彼其〔不淨〕相明瞭。〔其不淨相〕顯現如置在眼前，同以前依行相行業處之過程。故說：「觀察往還之道是為正行〔業處〕之過程。」

〔五〕〔安止之規定〕

今〔說明〕：「見功德而作寶想，現起恭敬、愛敬，其所緣近結於心。」之句，對厭逆之膨脹，置意而生禪那，以禪那為足處（近因）而增大觀（毘鉢舍那）者，「確實依此行道，我脫離生死」如斯當至「見功德」。猶如貧苦之人得高貴之寶珠：「我確實得到難得之物。」對此寶而作寶想，起尊重〔之心〕，甚愛敬而保護，「我難得而得此業處，如貧苦者〔得〕高貴之寶珠。然四果〔差別〕業處〔修習〕者，把握自己之四大，安般業處者，把握自己之鼻息，〔十〕徧業處者隨意作徧而修習，如斯易得其他之業處。然，此〔膨脹相〕持續一二日其達於青瘀等之狀態故，沒有比此更難得者」以此「作寶想，現起恭敬愛敬」，保護其相。不論夜分日中對此「心當近結厭逆之膨脹相、厭逆之膨脹相而常常」令〔心〕轉向其相，應作意，思惟抉擇。如斯行作，於彼生起似相。

其中，此〔取相與似相之〕二相有種種之作用。「取相」乃顯現見恐怖之異態。然，「似相」如四肢五體之肥滿人隨其所欲而食、臥。獲得其似相之同時，不作意外部之諸欲，依鎮伏而捨愛欲。又依隨貪之捨斷亦彼之瞋恚亦捨斷。除去血亦如〔除去〕膿。又依勤精進而〔捨斷〕惛沈與睡眠，無後悔而寂靜，依精勤而〔捨斷〕掉舉與惡作。證得殊勝〔狀態〕之現存故，對示行道之師（佛），對行道，對行道之果，捨斷疑。捨斷斯五蓋。又對於同〔似〕相，而心攀著為相之尋，引續相之思惟，成作用之伺，獲得殊勝證得緣之喜，喜意生輕安故，因輕安而有樂，已樂而生心定故，因樂而一境性等之〔五〕禪支現前。於彼如斯成初禪之似相，近行禪其剎那亦即生起。此後，得達到初禪之安止及〔五〕自在止，皆於地徧所說應知是同樣。

〔青瘀相以下之九不淨〕其次，於青瘀相等，「把握膨脹不淨相者，令顯現念，無伴而一人行」等之表現而往〔塚墓〕說是始〔把取相之特〕相，其一切是：「把握青瘀不淨相者……」「把握膿爛不淨相者……」如斯於其各處唯改換「膨脹」之句，當知決擇說是依既述之方法。然，有如次之差異。

〔（二）青瘀相〕於青瘀相，當起作意〔念〕：「可厭逆之青瘀相、可厭逆之青瘀相。」又此時，取相是有斑點而顯現為斑點色。然，似相是〔由斑點中之〕主〔色〕而顯現。

〔（三）膿爛相〕於膿爛相，當起作意〔念〕：「可厭逆之膿爛相、可厭逆之膿爛相。」而此時，取相如顯現〔膿〕之流出，似相是顯現不動而靜止。

〔（四）斷壞相〕斷壞相是於戰場、盜賊之森林、諸王斷罪盜賊之塚墓、阿練若而獅子、虎裂〔食〕人之處可得。故行往如是處，若能一起見到落在此處彼處之〔斷壞〕者，是最方便。若不能〔一起〕看到，不可以自手取觸，然取觸者會生起親切。故令寺男或沙彌或誰以集為一處。若不其〔心〕者，即以杖或棒從〔各斷片〕堆列，中間為一指之間隔。如斯安置善妥，當起作意〔念〕：「可厭逆之斷壞相、可厭逆之斷壞相。」其時，取相顯現如由中央部斬斷。然，似相圓滿而顯現。

〔（五）食殘相〕，應起作意〔念〕：「可厭逆之食殘相、可厭逆之食殘相。」而且此時之取相，顯現此處善被取食。而似相圓滿顯現。

〔（六）散亂相〕於說散亂相亦與斷壞相同樣，令〔他人〕置一指之間隔，或自置之，當起作意〔念〕：「可厭逆之散亂相、可厭逆之散亂相。」此時之取相，間隔而明瞭顯現，而似相圓滿顯現。

〔（七）斬斫離散相〕於說斬斫離散相亦與斷壞相同樣，令置一指之間隔，或〔自〕置之，當起作意〔念〕：「可厭逆之斬斫離散相、可厭逆之斬斫離散相。」此時之取相，顯現如可識別之傷口。似相圓滿顯現。

〔（八）血塗相〕血塗相於戰場所負傷者手足之傷口，或由腫瘤、膿潰爛口〔血〕流出時可得。故見此當起作意〔念〕：「可厭逆之血塗相、可厭逆之血塗相。」此時之取相，如風飛之赤旗，顯現動搖行相，然，似相靜止而顯現。

〔（九）蟲聚相〕蟲聚相是〔死〕過二三日，有時由屍體之九瘡口湧出蛆蟲聚。又可見於犬、野干、人、牛、水牛、象、馬、山羊等之〔屍〕蛆蟲堆聚如米飯粒。對其〔犬等〕之何者，當起作意〔念〕：「可厭逆之蟲聚相、可厭逆之蟲聚相。」即小乞食者帝須長老對黑長池中象之屍體而顯現於相。且此時之取相，顯現如搖動。似相顯現如靜止之米飯塊。

〔（一〇）骸骨相〕以種種表現而說：「彼見棄於墓場之肉、血附結筋鎖骨〔屍〕體。」等，故其所置處，同前之方法而往，以四邊之巖石等與〔骸骨〕為共相為共所緣。考察「此骸骨」之自性狀態，由色等之十一行相以把握於相。（一）而眺望色為白者不顯現〔厭逆之相〕，入於白徧之部類。故可由厭逆〔心〕眺望骸骨。（二）相（特徵）於此是手等，故應確立手、足、頭、腹、腕、腰、腿、脛之相。（三）其次應確立長、短、圓、方、小、大之形。（四）方位、（五）處所者，如既述。（六）令確立其各骨周圍之界限，此時明瞭顯現者，當到達把取而安止。（七、八）其次令確立其各骨之凹處、凸處、凹部、凸部。又依處所亦當確立：「我在低處骨〔在〕高處。」或「我〔在〕高處骨在低處。」（九）其次應確立二骨各接觸其之關節。（一〇）當由間隙確立骨與骨之間。（一一）又一切處令置心於智，當由周徧確立「此處有骨」。雖如是亦不顯現於相時，心可集置於額骨。此如於〔骸骨相〕之狀態，依此十一種相之把取，亦適宜觀察於以前之蟲聚相等。其次此〔骸骨〕業處無論是對全鎖骨或對一骨亦令成就。故對其等中之何者而依十一種把取於相，應起作意〔念〕：「可厭逆之骸骨相、可厭逆之骸骨相。」於此不分取相、似相悉一如為〔義疏〕所說也。此適當於一骨，然於鎖骨認識取相之間隔、似相現為圓滿。又於一骨之取相亦得恐怖。似相持近行〔定〕故生喜悅。但此狀態義疏〔之取相與似相說是一如〕者，乃說容許〔二相之差異〕。不論如何於〔義疏〕說：「在四梵住與十不淨無似相，然，於〔四〕梵住唯境界之混合為相；於十不淨不作顛倒分別，唯見厭逆時而為有相。」更於此後，說：「有取相與似相之二種相，取相顯現為異樣之恐怖物。」等。故審慮說〔適當於一骨等事情〕，於此時為適合。又大帝須長老由唯觀齒骨而顯現婦人全身之骨聚等亦此狀態適合之例。

〔雜論〕

即此等〔十不淨〕中於何者到達禪那亦善鎮伏貪，故〔皆〕如離貪者之不動行者。雖如斯說此不淨區別，（一）所謂達到〔屍〕體〔膨脹相乃至骸骨相〕之自性，（二）應知依貪行之區別也。

（一）即至厭逆之狀態，應有達屍體膨脹相之自性者，或有達青瘀相等何者之彼自性。如斯於何者以得〔之厭逆想〕。如說：「可厭逆之膨脹相、可厭逆之青瘀相。」以得把取〔不淨〕相故，當知由「達〔屍〕體〔不淨之〕自性」，而於十種說不淨之區分。

（二）又於此處〔說貪行之〕差別，膨脹相是明示〔屍〕體形之毀壞，故適合於貪形者。青瘀相是明示皮膚色之毀壞，故適合於貪身色者。膿爛相是明示身色及連骨惡臭之狀態，故適合於貪花飾或香等、等起身之香。斷壞相是明示於中間之間隙，故適合於貪身體堅厚者。食殘相是明示無肉聚之豐滿，故適合於貪乳房等身體部分之肉聚者。散亂相是明示四肢五體之散亂，故適合於貪四肢五體之優美者。斬斫離散相是明示變化破壞統一之身體，故適合於貪統一身體之完全。血塗相是明示血塗可厭逆之狀態，故適合於貪莊嚴生美者。蟲聚相是明示身乃無數蛆蟲之共有物，故適合於貪身乃我所有者。骸骨相是明示身體骨為可厭逆，故適合於貪齒之完全者。如斯當知由「貪行之區別」，於十種不淨之區別。

其次，於此十種不淨，猶如無靜止之水於急流之河，唯依舵力令船停止，若無舵者即不能止住，所緣弱故唯由尋之力，心專一而止住，若無尋即不能止住，故此〔十不淨〕唯於初禪有，第二〔禪〕等沒有。又〔以厭所緣弱，何故生喜悅，如此者〕，雖於厭逆此〔十不淨之〕所緣，但依如斯功德：「確實依此行道，我脫離老死。」又捨斷蓋之熱惱而生起喜悅。恰如對糞聚之棄花人（転穢屋），如今見功德生喜悅：「今我〔捨去糞聚而〕多得工資。」又對甚病苦之病者，或嘔吐、下痢之作用，而我心緒已不在意於〔嘔吐或下痢，我向於快愈而生喜悅〕。

又雖為十種，此不淨若特相唯一而已。即此十種悉以不淨、惡臭、厭惡、厭逆之狀態為特相。此〔不淨〕不單於死屍，如住支提山之大帝須長老之見齒骨，如僧護長老之侍者沙彌見乘於象之國王，亦可於活人之身體，以顯現特相。然，不唯是屍體，活人之〔身體〕亦同樣不淨。但此〔生身〕之狀態是由外部穿莊嚴而隱蔽故，不認識不淨之特相。故原來此身體，〔加齒骨為〕三百餘之骨聚，連接百餘之關節，連結百餘腱，塗附九百之肉塊，以濕薄之深皮所包，蔽以外皮，有大小無數之孔隙，如由〔油壺之漏油〕，常由上下漏出〔不淨〕，寄生蛆蟲聚，諸病之住處，是諸苦法之依據，如久潰爛之腫物，由九瘡口不絕流出〔不淨〕，——即兩眼之眼液滲出，由兩耳孔之耳転，兩鼻孔之洟，由口是食物、胃液、痰、血液，依兩下門〔泄出〕大小便——，由九萬九千之毛孔滲出不淨之汗汁，纏繞蒼蠅等。以此身體用楊枝〔刷牙〕，以油塗頭、沐浴、穿衣等而不注意，生皆悉是麤惡蓬髮遊此村至村，國王亦是転穢屋、旃陀羅等，於可厭惡之身體是無毫差別。於如斯不淨、惡臭、厭惡、厭逆等事，即王者或旃陀羅之身體亦無毫差別。然，有此〔生身〕，以用楊枝兼作洗臉等而除去齒垢等，以種種色之衣布蔽蓋隱部，塗以種種色美之塗料，以花或裝身具等而莊嚴，而至得執取「是我」「我所有」。如是由外來之莊飾物所隱蔽，故不知其〔身體〕如實之相是不淨之特相，因此而男子喜歡女人，女人喜歡男子。然於第一義，此身體相當於可喜之處，實無微微之量。不論如何，即髮、毛、爪、齒、唾、洟、大小便等之一，落於身體之外者，沒有喜歡以手觸之，是唾棄、嫌忌、厭惡也。又〔不落於外〕雖殘留於此〔身體〕悉可同樣於厭惡，但於無明之暗所包藏，人人染著自己之愛貪，以〔其身體〕為可好、可愛，為常、為樂、為我而執取。彼等如斯執，與見林中之斤須加樹，由樹未落之花，迷著「此肉塊」之老野干（豺之類）唯無簡別。故：

然，如是所說也。

故不能之比丘，不論生身及死身，認為不淨行相，於一切處把取於相，當到達〔不淨〕業處之安止〔定〕。

為令喜悅此善人，於造清淨道〔論〕名為定修習論中不淨業處之解釋第六品。

第七品　六隨念之解釋

其次，不淨〔業處〕之後，於舉止十隨念〔業處〕，〔隨念者〕念常常生起，故即謂隨念。又於當生起之處而生起故，以信而出家之善男子，於隨適之念亦是隨念。

〔十隨念之語義〕

（一）對佛生起隨念為「佛隨念」。此以佛德為所緣，是念之同義語。（二）對法生起隨念為「法隨念」，此以〔善說者〕等法德為所緣，是念之同義語。（三）對僧伽生起隨念為「僧隨念」。此以〔善行道〕等僧德為所緣，是念之同義語。（四）對戒生起隨念為「戒隨念」。此以「不毀壞」等戒德為所緣，是念之同義語。（五）對捨生起隨念為「捨隨念」。此以「放捨」等捨德為所緣，是念之同義語。（六）對天生起隨念「天隨念」。此以天為證人，自己信等之德為所緣，是念之同義語。（七）對死生起隨念為「死隨念」。此以命根之斷絕為所緣，是今之同義語。（八）〔念〕於髮等類之色等，或〔念〕至身中，為身至。其身至而為念故，言「身至念」不短而言「身至念〔長音〕」，此以髮等身部分之相為所緣，是念之同義語。（九）對安般（出入息）生起念為「安般念」。此以出入息之相為所緣，是念之同義語。（一〇）對寂止生起隨念為「寂止隨念」。此以一切苦之止息為所緣，是念之同義語。

一　佛隨念

如斯此等十隨中，先欲修習佛隨念，具備證淨（不壞淨）之瑜伽者，於適當住處獨居禪思：「彼世尊謂阿羅漢、等正覺者、明行具足、善逝、世間解、無上者、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」如斯應隨念佛世尊之諸德。其隨念之方法如次，隨念：「彼世亦謂阿羅漢、謂等正覺者……亦謂世尊。」〔種種言斯世尊〕，依其各理由而說也。〔若說明其理由者如次〕。

〔一〕〔阿羅漢〕其中，（一）遠離〔一切煩惱〕故，（二）〔破害煩惱賊故〕，（三）破害〔輪廻〕之輻故，（四）值得〔受〕資具等故，（五）無秘密之惡故，先以此之理由隨念世尊是阿羅漢。

（一）即彼遠離一切煩惱，立於〔一切煩惱〕極甚之遠處，依道悉鎮伏諸煩惱及諸習氣故，「遠離故」為阿羅漢。

（二）又彼依道破害此等煩惱之諸賊，「破害賊故」為阿羅漢。

（三）又由無明、有愛以成轂，福行等之輻，老死之輳，由漏集成軸之所貫，組立三有之車，由無始之時，駕駛此輪廻之車者，〔此車輪〕一切之輻，由世尊於菩提座，精進之兩足立於戒地，於信之手執智慧之斧，破害盡諸業，「破害輻故」為阿羅漢。或輪廻之車輪者，謂無始之輪廻道。而無明是其根本轂故，老死故為最後輳，餘之十法以無明為本，以老死為周邊故是輻。

〔說明十二支之各支〕其〔十二支〕中，對苦等〔之四諦〕無智是無明。欲界之無明為欲界諸行之緣；色界之無明為色界諸行之緣；無色界之無明為無色界諸行之緣。欲界之諸行為欲界結生識之緣；其他〔色界無色界之諸行〕亦同樣〔為色無色界結生識之緣〕。欲界之結生識為欲界名色之緣，色界亦同樣。〔無色界結生識〕唯為無色界名之緣。欲界之名色為欲界六處之緣，色界之名色為色界之〔眼、耳、意〕三處之緣，無色之名為無色界〔意〕一處之緣。欲之六處為欲界六種觸之緣；色界之三處為色界〔眼、耳、意〕三觸之緣；無色之一處為無色界〔意〕一觸之緣。欲界之六觸為欲界六受之緣。欲界之六受為欲界之六愛身之緣，色界之三〔受〕為其三〔愛身之緣〕，無色界一受為無色界一愛身之緣。其各各之各愛為其各取之〔緣〕。取等為有等之〔緣〕。何故耶？於此（一）或者，「我享受諸欲」，緣欲取而行身惡行，行語惡行，行意惡行，由惡行之完具而生起於惡趣。其中，為生起之因，業是業有，由生起業〔五〕蘊是起有。生〔五〕蘊之發生。〔五蘊〕之成熟是老。〔五蘊之〕破害是死。（二）其他者，「我享受天之幸福」，同樣行〔身語意之〕善行，由完具善行而生起於〔六欲〕天。其中，為生起之因，彼業是業有。以下亦然。（三）又其他，「我受梵界之幸福」，唯依欲取修習慈、修習悲、喜、捨。依修習之完具，生於梵界〔即色界〕。其中為生起之因，彼之業是業有。以下亦然。（四）其他者，「我受無色界之幸福」，同樣修習空無邊處等之〔無色〕定。修習之完具而生其處。其中，為生起之因，彼之業是業有，由生起業，〔四〕蘊是起有。〔四〕蘊之生起是生。〔四〕蘊之成熟是老，〔四〕蘊之破壞是死。餘解說取〔見取、戒禁取、我語取〕為根本亦同樣。

〔法住智〕如斯此「無明是因，行是由因而生起，此等兩者亦由因而生起，把握緣之慧即是法住智。不論於過去時、於未來時，無明是因，行是由因而生起，此兩者亦由因而生起，把握緣之慧即是法住智」，由此方法可詳知一切句。

〔四略〕其〔十二支〕中，無明、行略為一，識、名色、六處、觸、受略為一，愛、取、有〔略為〕一，生、老死〔略為〕一。此中，前之〔無明行之〕一略是過去時，中之二〔略〕是現在，〔後之一略〕之生老死是未來。

〔三時二十行相〕又此〔十二支〕中，依語無明、行即亦含愛、取、有之意義故，此等五法是過去之業輪轉。識、〔名色、六處、觸、受〕之五是現之異熟輪轉。依語愛、取、有即亦含無明、行之意義故，此等五法是現在之業輪轉。依生、老死之句而說示識等〔之五〕故，此等五法是未來之異熟輪轉。彼等〔十二支〕是依行相為二十種。

〔三連結〕又此十二支中，於行、識之間是一連結，受、愛之間是一〔連結〕，有、生之間是一連結。

世尊「以此四略、三時、二十行相、三連結之因緣，而知、見、了知、覺知一切行相。此由知之義為智，由知解之義為慧。故曰：『把握緣之慧是法住智。』」依此法住智，世尊如實知彼等〔十二支之〕諸法，以厭離、離欲、解脫彼等，破害、離破、鎮伏如上述之輪廻之車輪諸輻。如斯「破害輻故」是阿羅漢。

（四）又最勝之應施者故，值得〔受〕勝供養之衣服〔臥具、飲食、醫藥〕等之資具。故如來出現，所有大力量之天、人悉不於他處行供養。即娑婆〔世界〕主梵天，以須彌山程度之寶環供養如來。又其他諸天或人，頻毘娑羅〔王〕或憍薩羅〔國〕王等應其力而〔供養〕。又於般涅槃之後，阿育大王對世尊費九十六俱胝〔九億六千萬〕之財令於全閻浮洲建立八萬四千之精舍。〔阿育王〕勿論亦〔行〕其他殊勝之供養。值得〔受〕此資具等，故是阿羅漢

（五）猶如世問〔自〕思為賢者之愚人，怖畏不名譽而秘密行惡行，彼決不行故，「不秘密行惡故」是阿羅漢。

如斯〔如上〕總括者：

〔二〕〔等正覺者〕其正自覺一切法故是等正覺者。

〔即〕應知通諸法者，已知通覺悟；應徧知諸〔苦〕法者，已徧知；應拾斷諸〔集〕法者，已捨斷；應作證諸〔滅〕法者，已作證；應修習諸〔道〕法者，已修習而〔證覺〕。故曰：

又眼是苦諦。其根本原因以生起其過去之愛為集諦，不生起〔苦、集之〕兩者為滅諦，知解滅而行道為道諦，如斯舉〔四諦〕一一之句而自正覺一切法。對於耳、鼻、舌、身、意之〔內六處〕亦同樣。由同此方法而色等之〔外〕六處，眼識等之六識身，眼解等之六觸，眼觸所生〔受〕等之六受，色想等之六想，色思等之六思，色愛等之六愛身，色尋等之六尋，色伺等之六伺，色蘊等之五蘊，十徧、十隨念、由膨脹想之十〔不淨〕相，髮等之三十二相，十二處，十八界，欲有等之九有，初〔禪〕等之四禪，慈修習等之四無量，四無色定，依逆觀而說明生死等之〔緣起支〕，依順觀而說明無明等之緣起支。其中，以一句之說明者，老死是苦諦，生是集諦，兩者之出離是滅諦，知解滅而行道是道諦，如斯舉〔四諦〕一一之句，自正覺一切法乃順覺與逆覺也。故如次「自正覺一切法故，言為等正覺者。」

〔三〕〔明行具足者〕其次，具足明與行故，是明行具足者。

其中，「明」者，三〔明〕亦是明，八〔明〕亦是明。三明是怖駭經所說之表現應知之。八〔明〕是依阿摩晝經〔所說之表現應知〕。即其〔阿摩晝經〕以觀智及意所成神變共加六神通說為八明。行（一）戒律儀、（二）以護諸根門、（三）知食物之量、（四）不眠之努力、（五）～（十一）是〔信、慚愧、多聞、精進、念、慧〕之七妙法、（十二）～（十五）四色界禪當知，以上之十五法。然，此十五法者，乃行此等之聖弟子往不死之國土〔涅槃〕故，言為「行」。所謂：「大名！此聖弟子是具戒者。」等，一切於〔中部之〕中分五十〔經〕中所說之表現應知之。世尊具足此等明、行。故言「明行具足者」。

其中，明具足是世尊之圓滿一切知性，行具足是世尊之圓滿大悲性，彼〔世尊〕同〔過去之〕明行具足者，依一切知性，知一切有情之利與不利；依大悲性，令〔一切有情〕避離不利以進有利。故彼諸弟子是善行道。明、足缺如者之聖弟子如行苦行等，非作惡行道也。

〔四〕〔善逝〕行善淨、行妙善之處、正行、正語故為善逝。

即（一）行亦言逝。而世尊之行是善淨、徧淨、無罪。然，行者何耶？是聖道也。即依其聖道，彼世尊不執著於安隱土而行，「淨行故為善逝」。

（二）又彼行善妙之處——不死之涅槃——，「行善妙之處故為善逝」。

（三）依其各各之道，已捨斷煩惱而不更還來，乃正行也。即〔大義疏〕說，依須陀洹道，已捨斷諸煩惱，不更來、不返不還故為善逝……依阿羅漢道，已捨斷諸煩惱，更不來、不返、不還故「為善逝」。或於燃燈佛之足下〔得成佛之授記〕以來，於菩提座至〔正覺〕止，正好依正行道圓滿三十波羅密，唯與一切世間利益與安樂，不行從常〔見〕、斷〔見〕、欲樂、苦行之此等極端而正行也。所以正行故為「善逝」。

（四）又彼是正語，〔即〕於適當之狀態語適當之語。「正語故為善逝」。於此有成立〔此解釋之〕經，「如來知某語伴不實、不真、不利，且他所不好不適意之語，此，如來即不語。又如來知某語伴真實不利，且他人所不好不適意者，此，如來即不語。然，如來知某語是伴真實利益，而他人雖不好不適意，如來對此知其語應說之時。如來知某語伴不實不真不利益，而他人雖所好、適意，此如來不語也。又如來知某語，不伴實、真、利而其他之所好所適意，此，如來亦不語。然如來知某語伴實、真、利，又此他人好而不適意者，對此如來知應說其語之時」。當知如斯「正語故為善逝」。

〔五〕〔世間解〕其次善解世間故為「世間解」。

即彼世尊由自性、集（原因）、滅、滅方便普知、了知、通達世間。所謂：「友！有不生、不老、不死、不亡、不生起處，我依行走至世間之邊涯止，不言令知見、得〔其無生死處〕。友！我至世間之邊涯止不說苦之終盡。友！而我於有意唯一尋之此身體，認識世間與世間之集（原因），世間之滅與至世間滅之道。

又有行世間、有情世間、空間世間（器世間）之三世間。

其中，（一）所說「一世間：是一切有情依食而住。」知此是「行世間」。（二）所說「『世間是常』或『世間是非常』」，此是「有情世間」。

（三）

此所述是「空間世間」。

世尊普知其〔三世間解〕。

〔一〕〔行世間〕即彼「一世間是一切有情是依食而住；二世間為名色；三世間為三受；四世間是四食；五世間是五取蘊；六世間是六內處；七世間是七識住；八世間是八世間法；九世間是九有情居；十世間是十處；十二世間是十二處；十八世間是十八界」，普知此是「行世間」。

〔二〕〔有情世間〕其次彼知一切有情之意樂（氣氛），知隨眠、知性行、知勝解（傾向），〔一切〕有情之塵垢少耶？塵垢多耶？利根耶？鈍根耶？善行相耶？惡行相耶？易教化耶？難教化耶？有能力耶？〔業障、煩惱障、異熟障之所障〕為無能耶而知解。故彼普知「有情世間」。

〔三〕〔空間世間〕如有情世間亦〔知〕空間世間。即彼〔知〕，一輪圍世界縱橫有各百二十萬三千四百五十由旬（一由旬為七八哩）。

於其中：

支持其大地

支持其〔水〕

如斯存立於此〔世界〕，

又諸阿修羅之質多羅巴達利樹、諸迦樓羅之新哈利樹、西俱耶尼洲之加單婆樹、北俱盧洲之加哈樹、東毘提訶洲之斯利莎樹、三十三天（忉利天）之晝度樹亦同閻浮樹之大。故古人言：

其〔世界〕中，月輪四十九由旬，日輪五十由旬。三十三天是一萬由旬，阿修羅天、阿鼻大地獄、閻浮洲亦然。西俱耶尼洲七由旬，東毘提訶洲亦然。北俱盧洲八千由旬。又此中，一一之大洲圍繞五百之小島。其一切是一輪圍世界而為一世界。其〔世界世界之〕間有諸世界中間之地獄。如斯無限之輪圍世界、無限之世界，世尊以無限之佛智而知、了知、通達也。如斯彼普知空間世間。如斯普知世間，故為「世間解。」

〔六〕〔無上者〕其次，比自己之諸德更勝者無一人故，亦無比彼更上者，故為「無上者」。

即由彼之戒德亦勝一切世間，由定、慧、解脫、解脫知見之德〔亦勝一切世間〕，又由戒之德亦是無等、無等等、無比、無對、無比肩者也，〔定、慧、解脫〕解脫知見之德亦然。所謂：「我實於含天之世界，含魔之世界……含天、人於眾，不見有比我戒具足者。」云云。如斯最上信樂經等及「我無師」等之諸偈當詳說〔此例〕。

〔七〕「調御丈夫」所謂御者為御丈夫——言調御、調伏——為調御丈夫。

其中，所應調御之丈夫而適於調御亦言畜生之丈夫（牡）、人之丈夫（男）、非人之丈夫。即世尊以如阿鉢羅龍王、小腹龍王、大腹龍王、火焰龍王、煙焰龍王、阿羅婆樓龍王、護財象等，亦調御畜生之丈夫，而為無毒，令歸依及戒為住立。人之丈夫，以薩遮尼乾子、菴跋吒學童、沸伽羅娑帝、種德婆羅門、究羅檀頭等，非人之丈夫，以阿羅婆迦夜叉、針毛夜叉、粗毛夜叉、釋天王等，以種種調伏方便而調御、調伏。「鷄尸！我實能調御諸丈夫，以柔調伏，以剛調伏，以柔、剛調伏」，此經詳述〔此例〕。

又世尊於戒清淨者等，以初禪等，語須陀洹等於上道之行道，已調御者亦〔更〕調御之。

或者言為「無上士調御丈夫」之一義句。

蓋，世尊是調御之諸丈夫，〔彼等〕由一結跏趺坐於八方無執著而走，而御之也。故言為無上士調御丈夫。又：「諸比丘！應調御之象依調象師而御，唯足一方。」此經詳述此〔例〕。

〔八〕〔天人師〕〔世俗諦為〕現世與來世，以第一義諦，是適當之教誨故為「師」。又如隊商故為「師」。

世尊是隊商主。猶如隊商主以令隊商渡過難處〔沙漠〕、令渡盜賊之難處、令渡猛獸難處、令渡饑饉難處、令渡無水難處、令上渡、下渡、渡過而到達於安穩地，世尊是隊商主之師，令諸有情渡過難處、令渡生之難處等之解釋法，當此狀態之意義。

「天人」者，是諸天與諸人也。此勝者〔即限於諸天〕與有能者〔即諸人〕而說也。世尊更於諸畜生與教誨故為「師」。然，彼等亦依世尊而聞法，得近依（可證果之強因）之成就，依其近依之成就，於生二回三回更得〔聖〕道或〔聖〕果。蛙天子等乃此狀態之適〔例〕也。

據言，世尊於伽伽池畔，為瞻波市之住民說法時，一隻蛙〔依法想〕把取世尊之聲相。時有據杖而立一人之牧牛者，〔不知以杖〕厭在〔蛙之〕頭而立。彼蛙立即命終，〔依聞法之功德〕生於三十三天十二由旬之黃金宮。〔蛙〕如由眼而醒覺者，於其處受天女眾之圍繞以見自己：「嗚呼！我生於此，到底我是作如何業耶？」反省思慮把取世尊之聲相，以外不見何等也。彼立即與天宮共來禮拜世尊之足下。世尊知而問之：

請世尊為彼說法。八萬四千之生物，得法現觀（須陀洹）。〔蛙〕天子亦達須陀洹果，微笑而去。

〔九〕〔佛〕其次欲知者，其以一切解脫究竟智而等覺故。佛〔即覺者〕。或自覺四諦，又令一切有情覺悟之。故依如斯理由等稱為「佛」。

又為令識此義，「覺諦故為佛，令人人覺故為佛」，如斯所述乃一切義釋之表現，無礙解道之表現，可為詳說之〔例〕。

〔一〇〕〔世尊〕其次，世尊乃此殊勝之德為一切有情最上尊之師，是彼佛之同語。故古人言：

或有四種名，〔即〕依位者，依相（特相）者，依相（原因）者，依隨意起者。隨意起是依世間之說而〔名〕於隨意。其中，如言犢、未調御之牛（少年牛）、勞動牛（成年牛），是由「位」而〔名〕。如有杖者、有傘者、有冠者（雞）、有手者（象）等，是由「特微」而〔名〕。如三明者、六通者是由「原因」得〔名〕。如多幸福者、多財者等不顧慮語〔之真〕義而起，是由「隨意起」〔名〕。而世尊（有祥者）之名，是由原因而〔名〕，所以非由摩訶摩耶（夫人）、淨飯大王、八萬之親戚、帝釋、都率等之殊勝諸天之所作。法將〔舍利弗〕亦如斯說：「世尊之此名非由母所作……彼世尊是解脫之後〔而得者〕，諸佛世尊於菩提樹下獲得、作證一切智所施設之〔名〕。」

而所謂〔世尊之〕名，是以諸德為原因，為說明其等諸德而說如次之偈：

其等諸句義，此時當知由於義釋所說之方法。更說明〔世尊之德〕有其他之方法。〔即〕：

其中（一）字之增加，應用字轉換等之語原學的特相，又如〔毘娑宇陀羅〕或毘索達羅文法之方法——令生世間出世間之樂，到達施戒等之終極，故彼有祥瑞——言「具足瑞祥者」當知是言世尊。

（二）其次，貪、瞋、癡、顛倒作意、無慚、無愧、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、強情、激情、慢、過慢、驕、愛、無明、三不善根、〔三〕惡業、〔愛等之三〕雜染、〔貪等之三〕垢、〔貪等之三〕不平等、〔欲等之三〕想、〔欲等之三〕尋、〔愛等之三〕戲論、四種之顛倒、漏、繫、暴流、軛、惡趣、〔四資具之〕愛取、五心栽、縛、蓋、〔色等之〕五歡喜、六諍根、愛身、七隨眠、八邪性、九愛根、十不善業道、六十二見、百八愛行類、一切之不安、熱惱、煩惱之百千，或略言之，即破煩惱、蘊、行、天子、死之五魔。破壞此等之諸危險，故言「破壞者」，是言為世尊。又如是言：

又具足「祥瑞」而有百福之特相，說明彼〔世尊〕色身之成就，由破壞過惡〔說明〕法身之成就。說明具足〔瑞祥由破壞過惡，於各各〕世人與巧智人所多敬，在家出家者所親近，堪能親近除去彼等身心之苦，由施財施法之饒益者，得與世間及出世間之樂。

（三）其次，於世間對自在、法、名聲、吉瑞、欲、勤之六法，以用瑞德之語。而對自心彼〔佛〕之自在是最勝，於微小變或輕舉變等之世間稱〔為八自在〕，完具一切行相。又有出世間法，通達三界，證得如實德極徧淨之名聲。見佛之色身，得欣熱心人人之眼，完具一切相好有四肢五體之吉瑞。彼〔佛〕欲希求自利利他者，悉如其所欲而完成，故所欲完成，稱為「有欲」，得一切世間尊敬原因之正精進，稱為「勤」。故此等與「諸隨德相應」，彼〔佛〕有諸瑞德，由此義為世尊（具瑞德者）。

（四）其次，善等分別而〔分別〕一切法，又由蘊、處、界、諦、根、緣起等而〔分別〕善等之諸法，又由逼惱、有為、熱惱、變易之義，〔分別〕苦聖諦，由增益、因緣、結縛、障礙之義，〔分別〕集〔聖諦〕，由出離、遠離、無為、不死之義，〔分別〕滅〔聖諦〕，由出、因、見、增上之義，分別道〔聖諦〕。〔分別者〕是言分別、開顯、說示者之義。故言「分別者」是言世尊。

（五）又彼〔佛〕是天〔住〕、梵〔住〕、聖住、身心執著之遠離、空、無願、無相之〔三〕解脫及受習、習行、多作其他世間出世間之諸上人法，故言「受習者」，是言世尊。

（六）其次於三有稱為愛之彷徨〔者〕，彼〔佛〕已捨離，故言「棄捨諸有中之彷徨者」，由有語之「婆」字、由彷徨語之「伽」字，由棄捨者語之「梵」字而取為長音，言是世尊。恰如言隱蔽於世間之花環，〔言〕為〔禪〕。

〔佛隨念之修習法與功德〕

彼〔瑜伽〕者如斯：「彼此之理由彼世尊是阿羅漢。」……乃至……「由彼此之理由為世尊」，以隨念佛之諸德，其時即無貪所纏之心、無瞋所纏之心、無癡所纏之心，其時彼之心所緣如來而為端正。如斯由無貪等之諸纏，鎮伏〔五〕蓋，面向業處而彼之心端正，起尋、伺而傾向佛德。隨尋隨伺於諸佛之德者喜生。有喜意者，喜為足處（近因），由輕安而安息身心之不安。不安而安息者，身心生樂。若樂所緣佛德而心定。於斯次第一剎那生〔五〕禪支。然，佛之諸德之甚深故，又心傾向種種類〔佛〕德之隨念故，不達安止〔定〕而唯達於近行〔定〕之禪那。此〔禪那〕是由隨念佛德而生起，故稱為「佛隨念」。

其次勤勵此佛隨念之比丘，尊敬、順敬師而至信廣大、念廣大、慧廣大、福廣大、多喜悅、征服怖畏恐怖、於苦得安住，得與師〔佛〕共住之想，〔彼身中〕存佛德隨念之彼身體恒得〔受〕如塔廟之供養。〔彼之〕心向佛地，當接著起犯罪之事物（對象）者，如見師在面前，彼現起慚愧。又雖不達上位者，未世必至善趣。

此前是詳論佛隨念之門。

二　法隨念

欲修習法隨念者，於閑居禪思：「法是由世尊之〔一〕善說，〔二〕應自見，〔三〕無時的，〔四〕來見！〔五〕導引的，〔六〕諸識者應自知。」應隨念〔如斯說〕之教法及〔四向四果與涅槃之〕九種出世間法之諸德。

〔一〕即「善說」者，此句乃攝教法及〔出世間法〕，〔二〕乃至〔六〕之其他是唯攝出世間法。

其中，先對「教法」，（一）初中後善之故，（二）有文有義而說全圓滿徧淨之梵行，故是善說。

即（一）〔初中後善〕世尊以一偈普說法為賢善故，由第一句為初善，第二三句為中善，第四句為後善。以一連結之經，由因緣〔分〕為初善，結說〔之流通分〕為後善，餘〔之正宗分〕為中善。多連結之經，第一之連結為初善，最後之連結為後善，餘為中善。由因緣生起（敘述）故是初善，順適於諸弟子，義不顛倒，因、喻相應故為中善。令聽眾得信而依結說為後善。全教法亦為自己之利益，依戒為初善，止、觀、道、果為中善，依涅槃為後善。又依戒、定為初善，依觀、道為中善，依果、涅槃為後善。又〔教法乃說佛法僧之三寶〕於佛有善覺性故為初善，法有善法性故為中善，僧有善行道性故為後善。又聞其教法而如法行道者，當證得等正菩提故初善，辟支菩提故為中善，聲聞菩提故為後善。又此〔教法〕，聞此之人鎮伏〔五〕蓋故，若由聞而持善者為初善。由其法而行道之人，持止觀之樂故，由行道而持善者為中善。於〔教法〕如法修行，得行道之果時，〔對善惡等〕持一如之狀態故，由行道之果而持善者為後善。如斯〔教法〕，初中後善之故說為善。

（二）〔有義有文等〕世尊以示法，而說明教梵行及道梵行，以種種之方法所說〔之教法〕順適而成就善故為有義，成就文故為有文。略說、說明、開顯、分別、闡明、施設〔之教法〕，合致〔其〕義、句故為有義。〔教法〕成就其字、句、文、文相、詞（語原）、解釋故為有文。〔教法其〕義之深，由通達其甚深故為有義，教法之甚深由其說示之甚深為有文。義〔無礙解〕及辭無礙解之境故為有義，法〔無礙解〕及詞無礙解之境故為有文。由賢者應知故，專門家所欣故為有義，可信故而世間人所欣故為有文。無可加上故，由一切圓滿而全部圓滿也。無可除去故，由無過失而徧淨。

又〔教法依戒清淨等之〕行道，有明證得故為有義。〔由熟達於教法〕，其明聖教故為有文。〔教法〕與〔戒、定、慧、解脫、解脫知見〕等之五蘊相應故而全部圓滿。〔教法乃無見、慢〕之隨煩惱，為度脫〔輪廻之苦〕而轉起故，不依止於〔渴愛等〕世間之財味故為徧淨。

如斯〔教法〕「有義有文而說明全圓滿徧淨梵行故為善說」。

（三）或〔教法〕是善說「義之無顛倒故」是云「善說」。

即，猶如有其他諸外學，法義墮於顛倒，〔由彼等〕說障礙，〔其實〕諸法非為障礙，又說出離而諸法〔實〕非出離故，彼等〔所說〕唯是惡說之諸法。但於世尊、法之義是如斯，無墮於顛倒。「此等諸法是障礙，此等諸法是出離」。如斯所說，諸法無不其如斯故。

如斯先對「教法」為善說。

其次「出世間法」是隨適於涅槃之行道、隨適於行道而說涅槃故為「善說」。

所謂「實由彼世尊為諸聲聞至涅槃之行道，所善施設。而涅槃與行道合流。猶如恒河之水合流於耶牟那河水之合會，實由彼世尊為聲聞至涅槃之行道而善施設，涅槃與行道合流」。

又此中，（一）「聖道」不從於二極端而為中道，〔無顛倒，於佛教〕說是中道故為善說。（二）「諸沙門果」是令諸煩惱之安息，〔於正確〕說諸煩惱之安息故為善說。（三）「涅槃」是有常恒、不死、護所、所依等之自性，而說常恒等之自性故為善說。如斯「出世間法亦是善說」。

〔二〕「應自見」者，此處先（一）於聖道是自己之相續，無貪等由聖者應自見故而為有自見者。

所謂「婆羅門！於貪染所打勝而奪去其心者，亦思惱自己，亦思惱害他人，亦思惱害兩者而受心之苦憂。捨斷貪時，不思惱害自己，不思惱害他人，不思惱害兩者，亦不受心之苦憂。婆羅門！如斯應為自見」。

（二）又證得〔四向四果及涅槃〕九種之出世間法者，又停止各其信行而以觀察智當自見故「為應自見者」。

〔別釋其一〕或由所讚賞見為善見，由善而征服〔諸煩惱〕故為有「善見」。即其中，（一）聖道與〔其〕善見相應，（二）聖果依〔其〕原因〔善見〕，（三）涅槃〔其〕境由善見而征服諸煩惱。故譬如以車征服〔敵〕故，車為（車兵），九種之出世間法亦由善見征服〔諸煩惱〕故而為「善見」。

〔別釋二〕或言見為見。見即善見，是善見之義。值得善見故為「善見」。即見出世間法由修習現觀與作證現觀，以擊退輪廻之怖畏。故猶如值得穿之衣物故，為其穿故，應「善見也」。

〔三〕〔出世間法之聖道〕關於〔學人〕與自己〔之沙門果〕無其時故為無時。無時即「無時的」。

非過五日七日之時，始與〔聖道之聖〕果，是言自己發動之直後而與果，或與自己果之際而長時，其所要故為時的。其為何耶？是世間之善法。然，此〔出世間之善法之聖道〕其直後〔與〕果故為「非時的」。此〔無時之語〕不相應於聖果與涅槃〕乃單對聖道而言。

〔四〕如斯言：「來見此法。」值得「來見語法」故為「來見」。然，何故〔此出世間法〕是值得〔語來見〕之語法耶？實存在、又徧淨故也。

然，雖言空拳中有金或黃金，不能言來見此。何故耶？實不存在故。又雖存在之糞或尿，說此不適意事，為喜悅人心、亦不能言來見。〔糞尿〕應以棄於草或葉而隱蔽之，何故耶？不徧淨故。然，此九種之出世間法本來存在，如無雲虛空之圓滿月輪，又如橙色石以鏤寶玉而徧淨。實存在故，又徧淨故，值得以來見之語法：「來見！」

〔五〕導引故為「導引」。而於此處有其次之決擇〔說〕。

導引之為導引。火雖放置於〔自己之〕衣或頭，〔以出世間法〕值得引導自己之心為導引。此是有為之出世間法〔即〕適當於〔四向四果〕。然，無為〔之涅槃〕值得導引自己之心——依作證值得接觸之義——為導引。或導引〔聖者〕於涅槃故為導引。導引於應作證之狀態故，果與涅槃之法是〔被〕導引者。

〔六〕「諸識者應各自知」者，依〔出世間法〕一切之敏知等，諸識者銘銘應知：「我修習道、證得果、作證滅。」

然，弟子由和尚之修道，不能捨斷諸煩惱，又弟子不能依和尚之果定而樂住。因〔弟子〕不作證和尚所作證之涅槃也。故〔此出世間法〕如他人頭上之裝飾，不可見〔在外部〕，必見在自己之心中。故言諸識者應自實現。而此非諸愚者之境也。

〔法隨念之修習法及功德〕

其次此〔出世間〕法是善說。何故耶？應自見故。應自見者無時故，是無時為來見故。來見者此導引。隨念如斯善說等〔出世間〕法之諸法之彼〔瑜伽〕者，其時無貪所纏之心、無瞋〔所纏之心〕、無癡所纏之心。其時彼心以法為所緣而端正。由前〔於佛隨念所說〕同方法以鎮伏〔五〕蓋而剎那生起諸禪支。然，諸法德之甚深故，又彼心傾於種種類〔法〕德之隨念故，不達於安止〔定〕，而唯到達於近行〔定〕之禪那。此禪生起隨念法德故稱為法隨念。

其次，勤勵法隨念之比丘，「如斯導引為法之說示者，為具備德支之師，我於彼世尊以外，於過去世不見，於現在世亦未〔見〕」，由見如斯法德，尊敬、順敬師，尊重恭敬法以至信之廣大，喜悅多，征服怖畏恐怖，於苦得安住，獲得與之共住想，又法德隨念〔存在彼身中〕，彼身體亦如塔廟而值受供養，心向無上法之得證，接近起犯罪之事物，於法善隨念善法性，於彼現起慚愧。又不至通達上位者，來世亦至善趣。

此乃詳論法隨念之門。

三　僧隨念

欲修習僧隨念者，於閑居禪思：「世尊之聲聞眾是善行道，世尊之聲聞眾是在行道。世尊之聲聞眾是〔向〕真理行道，世尊之聲聞眾是正當於行道。即〔聲聞眾〕是此四雙八輩，此世尊之聲聞眾是應供養、應供奉、應奉施、應合掌、是世間之無上福田。」應隨念如斯聖僧伽之諸德。

其中，「善行道」者為善行道、正行道、不退之道、隨順之道、無敵之道，言為行道法隨法之道。恭敬世尊之教訓教誡而聞故為聲聞。諸聲聞眾為聲聞眾。〔眾者〕乃等於戒、見故，為集合之生活者，〔聲聞者〕是聲聞集團之義。其次，彼正道者，是端正、不曲、不彎、不歪亦言聖、真理，又順當故亦稱為正當。故行其道之聖眾，言是：「正行道、〔向〕真理行道、於正當行道。」其中，在聖道之人人，具正行道故為善行道。在〔聖〕果之人人應證得而證得正行道故，關於過去之行道當知是「善行道」。又善依照善說法、律之教而行道故，又純粹行道故為「善行道」。由中道而不從二極端而行道故，又為捨斷身、語、意之曲、彎、歪之過失故而行道故為「正行道」。真理是言涅槃。其為行道故。「〔向〕真理而行道」。如值於正當之行道者而行道故為「正當於行道」。

即此，即此等也。「四雙」者是雙數，在初之〔須陀洹〕道者與在〔須陀洹〕果者，此為一雙，如斯而成四雙。「八輩」者，是由〔一人一人之〕人、補特伽羅之數，在初之〔須陀洹〕者一人，在〔須陀洹〕果者一人，又如斯之方法為八輩。其中，所謂人又言補特伽羅，此等之句亦同義也。而此〔人、補特伽羅〕是言被教化者。「此世尊之聲聞眾」，是此等雙之四雙，於單獨為八輩，此世尊之聲聞眾也。

於應供養等，應持獻物故為供物，是由遠方持來，應布施於諸具戒者物之意義。是此〔飲食、衣服、臥具、醫藥之〕四資具之同義語。〔僧伽受供養者〕於彼施者持大果故，〔僧眾〕受取其供物是相應之敷物，謂應「供養於僧眾」〔者〕。或由遠方來一切所有物亦應獻供於此處，〔有值得之人〕故，〔僧眾〕應奉獻其〔人〕。或又帝釋值獻供故應獻其〔人〕也。又諸婆羅應供奉之物是火。獻於〔火中〕謂有大果乃彼等之說。若獻者〔即於施者〕有大果故，當奉獻者，應奉獻於僧伽者也。獻於僧伽者有大果。所謂：

他部派〔即說一切有部〕，此「應奉獻」之句，是此〔上座部之〕言「應供養」句與義是同一。然，此兩之文言，有多少不同。此是「應供〔者〕之義」。

其次「應供奉」，此中，供奉物者，由四方八面而來親愛適意之親戚友人，為表示敬意謂準備施物於〔親戚友等之〕來客。其〔供奉物〕亦如〔親戚友人〕，差置彼等受供奉者，而布施於僧伽是相應，而僧伽受此亦是相應。然，無如僧伽之受供奉者。即此〔僧伽〕時過一佛之期間亦存在，且純一無雜，致親愛適意，具備（戒等之）諸法故。如斯供奉物相應布施於〔僧伽〕，且〔僧伽〕受取供奉物亦相應，故〔僧伽〕是被供奉〔者〕。又「應供奉」之說，有聖典〔於說一切有部之〕人人，僧伽乃作值〔供養〕故，於最初持來者，應獻於〔僧伽〕而言「應供獻」，又由一切考慮值得〔受〕奉獻，〔言為〕「應供」。此是由同義語「應供奉」。

其次，奉施者，是言信他世而布施施物。其值奉施，又依奉施而有利——由致大果是清淨所〔奉施〕故——為「應奉施」。

值〔受〕一切人兩手置頭上之行合掌，為「可合掌者」。

「世間之無上福田」，是增長一切世間無類之福處。猶如王、大臣之米、麥之成長處，言為王之米田、王之麥田，僧伽是增長一切世間諸福之處。依僧伽是增長諸福，起世間種種之利益安樂。故僧伽是世間之無上福田。

〔僧隨念之修習與功德〕

如斯，如隨念善行道等諸僧德者，其時，無貪所纏之心、〔無瞋所纏之心〕、無癡所纏之心，其時彼之心所緣僧伽而端正。依如前〔說佛隨念〕同方法，鎮伏〔五〕蓋而一剎那生起諸禪支。然，諸僧德之甚深故，心傾向於種種類〔僧〕德之隨念故，不達安止〔定〕，而唯達於近行〔定〕之禪那。此〔禪那〕是依隨念僧德而生起，故稱為僧隨念。

其次，勤勵此僧隨念之比丘，尊敬、順敬僧伽，證得信之廣大，多喜悅，征服怖畏恐怖，於苦得安住，獲得與僧伽同住想，僧隨念〔存在彼身中〕之彼身體，如僧伽集合布薩堂值〔受〕供養。〔彼之〕心向僧德之證得，即接近起犯罪之事物，於面前如見僧伽，彼生起慚愧。又若不通達上位者，於來世亦至善處。

此是詳論僧隨念之門。

四　戒隨念

其次欲修習戒隨念者，閑居而禪思：「嗚呼！我實不毀壞諸戒、不切斷、無斑點、無雜色、無拘束，於識者所稱讚，無取著，使定生起者。」如斯依不毀壞之德，隨念自己之戒德。

其等〔應隨念戒〕，若在家者當念在家戒，於出家者即念出家戒。不論在家者或出家者，如破周邊之衣，其等〔諸戒〕之初至終亦無一破壞，此無破壞，故為「不毀壞」。如中央穿孔之衣，於其等〔諸戒〕之中央，亦無一有破壞，此不切斷，故為「不切斷」。有黑或赤等任何其體色牛之背中，或如長於腹部圓形等之異色〔斑點〕，其等〔諸戒〕不單不破壞二或三點，因無斑點，故為「無斑點」。如種種色之點滴彩牛，其等〔諸戒〕無隔三跳四的破壞，此無雜色，故為「不雜色」。

或無差別〔不毀壞乃至不雜色〕，不由七種之婬相應及忿、恨等諸惡法所毀壞，故為不毀壞、不切斷、無斑點、不雜色。

其等〔諸戒〕脫離愛之支配，為無拘束之狀態而「無拘束」。為佛等諸識者所讚賞，故為「於識者所讚賞」。不由愛、見而取著故，又於任何人亦不能如斯結難：「於此諸戒是汝之過失。」故為「無取著」。令生起近行定或安止定或道定、果定故「令起定」。

〔戒隨念之修習法及功德〕

如斯由不毀壞性等之德，隨念自己諸戒之彼〔瑜伽者〕，其時無貪所纏之心、無瞋〔所纏之心〕、無癡所纏之心，其時彼之心以戒為所緣而端正，此與前〔於佛隨念所說〕同方法而鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。然，諸戒德之甚深故，又〔彼之心〕傾向於種種類戒〔德〕之隨念故，不達安止〔定〕而唯達於近行〔定〕之禪那。由生起隨念此〔禪那〕之戒德故稱為戒隨念。

其次勤勵此戒隨念之比丘，尊敬、順敬〔戒〕學，〔與具戒者〕同樣之生活，慇懃不怠，無自責等之怖畏，見微量之罪亦怖畏，證得信等之廣大，為多喜悅。雖未達上位者，來世亦至善趣。

此是詳論戒隨念之門。

五　捨隨念

其之欲修習捨隨念者，自然心傾向於捨，應頒與常得之施物者。或又始修習者，〔誓願〕受持「由今以後，有受得者即唯一口施物不與〔彼〕者而我不食」，其日〔始〕對德勝之諸受得者，應其能力，應其力而頒與者，與其施物把取其〔施物之相〕而於閑居禪思：「我實有利得、我實有善利。不論如何，我於慳垢所纏之諸人中，以離慳垢心而住，為放捨者，淨手者，喜捨棄者，應於求者，喜施、頒與者。」由離如斯慳垢等德，可隨念自己之捨。

其中，「我實有利得」者，於我實有殊之利得，「實與壽，〔彼〕又受天人之壽」，「施所愛者，諸多人敬愛彼」，「施者愛得善人〔諸菩薩〕之法」等如之表現，世尊讚歎施者之利得，其〔利得〕是我必得到之意思。

「我實有善得」者，我〔得過〕此〔佛〕教，又〔受〕得此人身，此實是我之善利，何故耶？「不論如何、我於慳垢所之諸人中……為喜施物之頒與者」。其中，為「慳垢所纏」者，是被慳垢所戰勝。於「諸人中」者——〔人人〕以發生〔自業〕而言有情。故——自為得不能與他人共道之特相，転心之光輝，被諸黑業之一慳垢所戰勝之諸有情中，乃此句之意。

「離慳垢」者，是離諸他貪瞋等諸垢及慳，故為「離慳垢」。以「心而住」者，我如前述之心而住之義。又諸經中，釋氏摩訶男（大名）問為須陀洹可依止住之〔方法〕，〔佛〕說示依止之住故，彼言：「我住家。」我征服其〔家諸煩惱〕而住之義。

「放捨者」，是拾放出者，「淨手者」是手之徧淨者。恭而以手施與，言為常洗手者：「喜喜捨者。」——棄捨者為棄捨，是徧捨之義。——喜常實行棄捨，故為喜棄捨者。「應於求者」，是與他種種之求故，為於應求之義。有於應獻供之讀法，稱為獻施即應獻供之義。「喜施及頒與者」，是歡喜施及頒與。然，「我行施」又「應由自食之物中作頒與」，所謂喜此〔施、頒與〕之兩者，如斯為彼隨念之義。

〔捨隨念之修習法及功德〕

如斯由慳垢等之德，隨念自己捨之彼〔瑜伽〕者，其時無貪所纏之心、無瞋〔所纏之心〕、無癡所纏之心，其時彼之心，以捨為所緣而端正。由斯前〔於佛隨念所說〕同方法鎮伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。然，諸捨德之甚深故，又彼心傾向隨念種種類之捨德故，不達安止〔定〕，唯達於近行〔定〕之禪那。此禪那是由隨念生起捨德，故稱為捨隨念。

其次，勸勵此捨隨念之比丘，心越傾向於捨，有無貪之意樂，行隨順於慈，確信〔自己之捨德〕而多喜悅。雖不達上位者，但來世亦至善趣。

此是詳論捨隨念之門。

六　天隨念

其次，欲修習天隨念者，由聖道〔之證得〕而得具備信等。如是於閑居而禪思：「有四大王天，有三十三天，有耶摩天，有都率天，有化樂天，有他化自在天，有梵眾天，有以上之天。彼等諸天〔由道得〕具備之信，由此〔人界〕死而生彼處，我亦有如是信。彼諸天具備戒、聞、捨、慧，由此人界死而生彼處，我亦有如是慧。」以如諸天作例證，應隨念自己信等之德。

於經亦說：「摩訶男（大名）！聖弟子隨念自己與彼等諸天之信、戒、聞、捨、慧時，彼其時無貪所纏之心。」雖如何說，當知此為例證說諸天與自己信等是同等之德而說明。即義疏強調說：「例證諸天而隨念自己之德。」

〔天隨念之修習法及功德〕

故第一先隨念諸天之德已，彼於後隨念自己存信等之德，其時，無貪所纏之心，無瞋〔所纏之心〕，無癡所纏之心。其時，彼心以諸天為所緣而端正。斯前〔於佛隨念所說〕同方法而顛伏〔五〕蓋，於一剎那生起諸禪支。然，信等之德甚深故，〔彼心傾向於〕種種類天德之隨念，故不達安止〔定〕而唯達近分〔定〕之禪那。此〔禪那〕由隨念〔自己〕信等之德等於諸天之德，故稱為天隨念。

其次，勸勵天隨念之比丘，為諸天所愛悅，越證信等之廣大，多喜悅而住。雖未達上位但來世即至於善趣。

此乃詳論天隨念之門。

〔雜論〕

其次，於此等詳說〔六隨念〕，言：「其時彼之心，如來為所緣而端正。」等，說：「摩訶男！以心為端正，聖第子得義受、得法受、得法伴之喜悅，得喜悅者生歡喜。」

其中，依「彼世尊亦謂〔阿羅漢〕」等「義」而生起滿足，言為得「義受」。依「聖典」生起滿足，〔言〕為得「法受」。當知由兩者言「得法伴之喜悅」。

又於天隨念，說：「〔彼之心〕以諸天為所緣而〔端正〕。」當知此初說起心諸天為所緣，〔後〕說起心所緣〔自己之〕諸德，等於天之德而得生天。

其次，此等六隨念，唯〔在家出家之〕聖第子成就〔須陀洹以上者〕。然，彼等明知佛、法、僧之諸德，又彼等不毀壞性德諸戒，捨離垢慳，具足信等之諸德等於有大威力諸天之德。

而且在摩訶男經，尋求須陀洹之依止住處，世尊為示須陀洹依止之住處而詳說此〔唯聖第子成就六隨念〕。

於貪求經：「諸比丘！此處聖第子於如來『亦謂彼世尊是〔阿羅漢〕……』而隨念……其時彼之心端正，以出離、超脫、超出貪求。諸比丘！貪求是五種之同義語。諸比丘！雖以〔佛隨念所得近行禪〕為所緣，此處如斯某有情成清淨。」如斯聖第子，由隨念令心清淨，為更證第一義之清淨而說。

尊者大迦旃延所說之「障礙機會經」亦說：「希有哉諸賢！未曾有哉諸賢！彼世尊、知者、見者、阿羅漢、等正覺者，雖障礙中〔之在家者〕亦令為清淨諸有情，〔超越悲惱，滅沒苦憂、證得真理〕，覺悟得作證涅槃之機會，此〔機會〕即六隨念處。云何為六？諸賢！此處聖第子隨念如來……因此某有情成清淨者。」如斯說唯聖第子〔得〕第一清淨法性證得之機會。

於布薩經亦云：「毘舍佉！云何而〔行〕聖布薩耶？毘舍佉！由精勸、精進而令清潔隨染心。毘舍佉！然者，云何精勸令清潔隨染之心耶？毗舍佉！因聖第子隨念如來也。」唯聖第子如斯行布薩，令心清淨，為說示由〔隨念〕有布薩之大果。

於〔增支部之〕十一集聖第子問：「尊師！我等雖種種住而住、應依何住而住耶？」為示〔其〕住〔之方法〕：「摩訶男（大名）！有信者成功，無信者不然，勸精進者……念之顯現者……禪定者……有慧者成功，摩訶男！惡慧者不然。摩訶男！汝於此等五法已住立者，應更修習六法。摩訶男！因汝於如來言：『彼世尊是阿羅漢……亦云佛、世尊。』而隨念……。」如斯之說也。

如斯雖〔於諸經唯說聖第子〔行〕六隨念〕，但具足徧淨戒德之凡夫亦作意〔六隨念〕。然，由隨念而隨念佛等之諸德者之心成欣淨，依其〔心欣淨之〕威力，鎮伏諸蓋而廣大喜悅，勸勵於觀（毘鉢舍那）當作證阿羅漢位。如住加多康達加之普莎提婆長老。

據說彼尊者見魔化作佛之相：「此有貪、瞋、癡且如斯輝耀。何以彼普離貪、瞋、癡之世尊不輝耀耶！」因以佛為所緣而獲得喜，令觀增大而證阿羅漢位。

為令喜悅此善人造清淨道論於解釋定修習論中之六隨念，名為第七品。