胜鬘夫人师子吼经讲要
将释此经，先序四义：
一、揭示经旨。学佛究竟，在证得涅槃。转依之机，系于如来藏。兹经明涅槃法、一乘道、与如来藏因本经缘起由于波斯匿王之信法，所信则《大法鼓经》涅槃法也。又此经于阿逾阇说，彼地先行小乘化地宗，亦谈一乘法，今则广其意也。又经末结文云，弟子随信自性净心为入道因，故此经所说有因义也，皆佛法根本义，故不可忽。
二、推论学源。胜鬘见佛，启友称王之信，次第感化阿逾阇城中男女，七岁以上皆向大乘，此阿逾阇流传大乘之始也其后无著世亲亦于此说教。其先则小乘化地部流行兹土，说一乘义而未臻究竟，今经即为之更进一解。学说渊源，不可不知。
三、刊定经名。此经梵本犹未发现，寂天《集菩萨学处论》称引此经，名《胜鬘师子吼经》。西藏译本多夫人二字，更为近真，以此经文体属说经类，胜鬘女子称夫人以资拣别，理亦应尔，寂天所引当是省文，且本经最后出名亦同藏本可作旁证也。今本有一乘大方便方广等字，则是译者欲明经意，而据经末文句此经所说断一切疑决定了义入一乘道云云增益之耳。
四、决择译本。汉译此经前后三次，最初昙无谶译，久已失传，今存刘宋求那跋陀罗译及唐菩提流支译，凡两本。宋本有二事胜，一者文字简当，二者译人学有师承。盖求那传译诸经，先后有序，皆出于一系统也，今即取以讲习。唐本编入《大宝积经》四十八会，译文较明畅，而精要处时失原意。此外又有西藏译本亦在宝积中，尚存梵文面目。皆可参证。
诠释经文大分十六章。中土自道安以序说正说流通说三分判经后，注疏家多依之。及奘师译出《佛地经论》，乃知印土在戒贤后，释经分段，亦有说教因缘、圣教所说、依教奉行三者，与此正同。今解准之，序说流通说各为一章，正说据经末结名。
又分十四章。
第一章　叙说缘起如是我闻……叹佛实德
首章明信，学从信而入也。信以忍为因，谓于事物决定胜解，以净心为体，谓心，地清净方堪信受，以欲乐为果，谓信受已，渴望随生。此章经文即以事实表现信之因果过程。
波斯匿王夫妇闻法启信，欲悟其女，所信之法即涅槃法《大法鼓经》所说。涅槃法者，谓佛身是常，一切众生皆有佛性皆能成佛。寻常谈二乘三乘法，此则无二无三惟有一乘。盖即佛之正法妙法无上法也。胜鬘先见书赞，于文字获得胜解。生见佛之念，佛身即现，复于事实境界益增胜解。有此殊胜因缘，其心自然清净，远离尘垢，归命之情，宜其如江河之决也。
综此一章，叙说生信，凡有三事：一者「因缘」，即王夫妇之信法也。二者「种姓」，即胜鬘利根通敏六处殊胜也。三者「知识」，即王夫妇旃提罗与佛也。三事中一三合为外缘，第二种姓是为内因，内外缘具，净信自立矣。
第二章　叹佛实德如来妙色身……世尊悉记皆当往生
此章叹佛实德，意明归依。涅槃学止说一归依，佛为法所从出，又为实证法者，故归命于佛，即归命三宝也。八颂中前之六颂叹佛功德，见其所归。初一总说佛身，次三分述三德，次一叹胜，末一明归依之意也。次后二颂，一明佛于众生摄受护念以为善根，一明叹德善根相续不断经于大劫受记作佛也。
所称如来妙色身者，以胜鬘所见为佛色身，随即悟入知来实际法身，法身是常原不可说，方便以三德无尽之义彰之。称解脱德而谓色无尽者，此本《大法鼓经》「妙色湛然住，缠累常净尽」而来，以示佛不共之德也。
通途释解脱皆从名心法上说，此则从色上说，乃《法鼓经》精义所存番藏《大法鼓经》译者不得其解，致有讹谬，两经同出于一人手笔，殊有相互发明之妙。又常者无尽不可尽之谓，非但竖说（过现未）无尽，而亦横说之无尽也。理会此义，当下刹那即是常，岂必时经长劫方谓之常乎。胜鬘见佛妙色无尽解脱，知佛智慧亦复无尽般若，智慧所依所缘之法界亦复无尽法身，合此三义即佛身常，亦即佛之涅槃也。归依佛者，当归依此证得涅槃之法身佛。
「降伏心过恶」二颂分赞三德，解脱至于诸恶净尽不可转移，则般若智慧自然自在而无障碍，如是法界究竟三德至极，而佛之涅槃法身显现矣。「哀愍覆护我」一颂则求佛护我令菩提种增长展转扩充，此世后世愿佛摄受，以示归依之诚。盖有佛之护念而自种发生作用，生佛交感，由己作主，以至证得究竟涅槃也。
「我久安立汝」一颂为佛答语，意谓汝之利根种姓事非偶然，乃多生积习而成。佛于众生无一舍离，常为开示悟入佛之知见也。利根有本性习成之别，此中尤重习成，钝根由习而转利，利根不习亦无用也。
「我已作功德」一颂，归佛之诚至此地步始为发心，《华严》所谓初发心即成正觉，亦此义也。作功德殖善本即一切菩提分事，可知不作不殖即不得佛摄受也。诸佛刹土功德事业随发心而异，因果相称，历然不爽，故此受记依发心处而立，决非漫然说之也。
第三章　不思议大受尔时胜鬘闻受记已……如其所愿
此章明戒。信解归依之后继以持戒，入道程序固尔也。经以受为戒，受是誓愿要约之义。十大受中前九摄入最后「摄受正法」一受，具此一戒融摄一切戒矣。寂天《集菩萨学处论》述戒亦以摄持正法标题，盖有深意存焉。
又大受云者，大是根本义，非对小言。受即是戒，戒非本有，受而后得，故以受为名也。大乘根本戒详见《瑜伽菩萨地戒品》，根本有四重谓自赞毁他。悋惜财法、损恼有情、毁法崇邪。此中十种大受即本《瑜伽》四重戒，但开合有异也。
第一受总说不违。第二受即合四重之不自赞毁他也。第三至第八受即合四重之不悋惜财法也，唯前三之不恚不悭，犹偏于消极方面，后三之成熟四摄饶益有情，菩萨之心愈入愈深，乃愈臻积极也。第九受即合四重之不损恼有情。第十受即合四重之不毁法崇邪，正法久住，恶趣减少，人天充满，乃获常安，摄持正法终不忘失，百川纳海，于以见纲纪世间，独正法是赖耳。忘失法者则忘大乘，亦忘波罗蜜，微大乘之运载，遥遥彼岸将无以至，况在凡夫安能任越乎。受戒法式须有证者，方能深印受者识上，坚住不移，谓为戒相，雨天华出天音如语而现，乃以证胜鬘之诚誓不思议也。
第四章　摄诸愿大受尔时胜鬘复于佛前发三大愿……真实广大
此章明增上发心，亦是积极发心。菩萨之行由发心始，六度四摄展转扩大无量无极，即一心之展转广胜，故菩萨地地增上发心而地地胜进也。今举三愿摄诸大愿，最足以见菩萨行之根本，儒家以善养浩然之气作圣，学佛则存乎愿力也自第一章至此，叙胜鬘入道经过，亦所以示一般入道次第也。
第五章　说摄持正法尔时胜鬘白佛言我今当复承佛威神……有无量无边功德
此章示全经根本义，即胜鬘得佛加持所作师子吼也。根本义为何？曰摄持正法，正法者，涅槃法也，其余义旨皆从此出。而将法与持法者打成一片，贯通立说，尤属此经特点。至于舍身命财摄持正法，大乘舍染取净精神亦具见于此也。
大文总分三段：
一、持法总摄一切愿行。胜鬘所说由佛启示而深契佛旨，佛为击节叹赏不已。
二、持法与法无异。初以二义说明广大，为自利故能得无量一切佛法，为利他故能摄八万四千法门唐译八万法蕴误，此经与化地思想有关，化地固说八万四千法门者也，若云八万，则有部之所宗矣。继举四喻以况深远。
初云宝喻，以譬福慧从持法出。次四洲喻，以譬人天合为一类三乘各为一类世出世善依正法安立。三大地、重担喻，以譬无闻无闻谓一阐提，佛不舍众生，故以人天善根成熟之、三乘赖持法者分别成熟。四宝藏喻，以譬无闻、三乘从此正法各如其性以得受用也。又正法以能到彼岸为效果，自住住他，列举六度以明之，持法即法之表现，故二者无以异也。
三、持法者与持法无异。人能弘道，弘道外无人事，故持法与人又无异也。人为持法故于身命财无不能舍，所谓舍身而得佛之法身，舍命而得功德佛法，舍财而得众生供养也。如此以道为命，上得诸佛授记，下得众生瞻仰，此种精神非徒空理玄谈，必理事融合而后实现，此可以般若经末〈常啼〉〈法上〉二品事实为之证明也。最后更以法欲灭时摄受正法以示处变之力，世尊随喜以诸譬喻庄严，称叹胜鬘，所以证摄持正法之广大殊胜也。
第六章　说入一乘佛告胜鬘汝今更说……即第一义乘
以上明法义竟，此下释证法之道。先举入一乘义。入者摄入，三乘摄入一乘，乃遮权显实之谈，佛之究竟说，真实说也。但一乘权实之辩，中土印度历有诤议，或谓二乘摄入大乘，或谓三乘归于佛乘，方便究竟义有不同，观《法华》火宅喻，许以三车导出火宅已即皆与以白牛大车，其三乘摄入一乘之为究竟，固甚明也。又化地部亦有一乘说，谓佛与二乘同一圣道四念住，得一解脱，此经即针对彼宗而立说也。
文中初以四河同出阿耨大池。草木药林同依于地两喻，以譬声闻缘觉世出世善法皆依大乘而得增长。复举例明六依处皆由大乘密意而说，即明大乘之为正法，无大乘即无佛法之义也。六处者，谓正法住、灭、波罗提木义名别解脱、毘尼调伏、出家、受具。前二属法，后四属律，佛教内容不越于此二类也。
次申说摄入一乘之旨，总有六义：一者二乘不能得真解脱，有依有怖故。二者所知障未断不具功德，不明一切法究竟处故。三者仅断分段生死，非尽一切烦恼一切受生，四种自觉皆佛方便有余不了义说故。四者不断无明住地，不得一味等味之解脱味故。五者不受后有智，仅断分段生死而得解脱，法身般若非彼境故。六者二乘非归依处，唯佛为真实依故。
言二乘有依有怖者，谓二乘于有为法断人我想未除法我，闻有为法空而生怖畏，归依于佛，不足为他人依也。所知障未断者，谓二乘众未断所知障，于一切法之究竟处不明，于一切功德不能出生，其于解脱四智，生法未尽、梵行不纯、事不究竟、当有所断，故去涅槃界远，但以佛方便说彼得解脱耳。断分段生死者，二生死中但舍分段，未断变易，而言我生已尽等，非真解脱也。
不断无明住地者，小乘心解脱烦恼不外十种，即下五分结欲界身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋、上五分结上二界色贪、无色贪、慢、掉举、无明。修行道果依此分判、断初三结为初果，进而三惑薄弱为二果，全断下五分结为三果，断上五分结为四果。
化地归纳十结为四住地，即见一处、欲爱、色爱、有爱也合为见、爱，开为四住地。又分烦恼为住地与起。住地者，根本烦恼，非刹那、无间，与心不相应。起者，随烦恼，刹那间断，与心相应。通常名前者为随眠隐伏随行不共生灭，后者为缠随心生灭示难解脱。
其后化地末宗受大乘影响推演其论为五法说，如《异部宗轮论》云：「五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。」其中贪爱五见，即此四住地也。化地缕分烦恼，意在解明心之解脱。求心解脱本为大小所共，但认识深浅各各不同。化地部释住地烦恼障不障心难得解脱。以为若不障心，无烦恼时心应得解脱，若其障者心应恒时染污，云何有善。故其形容住地曰：非心非心所，无缘不相应，能得心解脱。分别论者释此谓为徧行，恒时徧行诸心，障心解脱。亦有说名种子能生烦恼缠缚诸心。此皆于住地不得确解者也。
大乘发明第七识，一切疑难涣然冰释。谓四住地皆与心相应，以末那恒与我痴我慢我见我爱相应故。见爱即四住地。痴即无明住地，于善不善无记位中恒与末那相应，能生一切烦恼，故名无始不共无明。其与前六识相应之无明则为独行无明有时独起，有时与余烦恼俱起。此小乘所知者也。瑜伽学说导源于化地，发挥斯义而有《瑜伽》、《摄论》之作，以为四住地中有爱所摄无明住地非二乘所断，直至最后身菩萨犹为所障，以覆障故于彼彼法不知不见，而所断不究竟，于解脱清净功德亦有过失，所证涅槃遂为有余不尽矣。
至于佛之涅槃为一切智智，即徧知一切法一味之智，得此一味等味智方为真实究竟涅槃，究竟涅槃皆平等故，以佛为极故。一切众生皆有佛性，得涅槃乘亦复是一，若非一乘即不能得此涅槃界目的是一，方便亦须是一，法无优劣，智慧解脱、清净等故。不断无明住地，应断不断，应得不得，应证不证。所断者何？见道后修道之烦恼也见道见其全体，修道徧知微细。
修道所断烦恼分障止心、止、禅、正受、障观观、方便、智、障功德果、得、力、无畏三种，皆依无明住地而起，唯如来菩提智所能断也。不受后有智者，此段总结前文二乘解脱非究竟义。不受后有，乃四智之最后者，今举之以概余三，皆当言解脱也。如来不受后有，具备三德，非如二乘仅离分段生死得解脱，具无法界般若，而其量甚微也。
复有一类不愚于法，不以自己解脱为足而更求证得无上菩提者，则可以摄归大乘中。此中将菩提涅槃解脱法身蠲除名相分别而会通言之，所以针对大小乘中说佛果种种不同也。究竟者无边不断，即穷极边际之意，就因而言，无明无始，就果而言无穷无尽，以示欲穷究竟，非同归一乘不可也。
二乘非归依处者，明佛为真实归依，以说一乘道之法得法身已即不须法，三乘僧众皆有恐怖，归依如来而求出离，故法与僧俱非究竟。又法僧者法界等流，有如来故方有法僧，法僧即是如来，无二无别，故归依如来为真实归依。
复次，化地部主张佛在僧数，归依僧即归依佛，舍本逐末，此经所以正其误也此后七章经文皆说入一乘道，前已明一乘义，今乃说趣入之道也。前后分二番解释，每番皆先说能缘智慧，次说所缘胜义也。
第七章　说无边圣谛世尊声闻缘觉初观圣谛……故名圣谛
此章明一乘道之能缘智，言无边圣谛者，对二乘有量有边智慧而言。二乘一涉四谛，即为名言拘碍，非无有限齐之四谛也。
小乘现观即入道，有次第渐与时顿异说。上座系之有部主渐现观，乃次第证得四谛十六行相者也。大众系与上座系之化地部主顿现观，谓初观谛智即四谛一时证得。又小乘主顿。谓初现观时十六行相一时究竟。大乘异此，初现观时顿见大体，次第以至究竟，一刹那间备缘全体，始为究竟见谛，亦即此经所说顿现观，含有纠正化地之意也。二乘无明住地未断，实无第一义现观，于圣谛义亦复不了。圣者圆满证得一切功德所显，唯证法身方能具足一切功德，二乘成就少分功德，方便谓之圣耳。谛者真实义，此非二乘功德所依之四谛，乃佛功德所依之谛也。
第八章　说如来藏圣谛者说甚深义……所不能信
此章明所缘境，圣谛所依为如来藏，乃如来所自出，是即众生之深心也。以如来藏说谛，明圣谛义不于众生心外求之也。此甚深难知之圣谛义固非二乘所知，十地菩萨于此亦如隔纱看月，雾中看花，难得亲切，故谓如来藏是如来境是真实谛。
第九章　说如来法身若于无量烦恼障……名如来藏
此章与上章同说所缘无边境界，但处缠出缠因果异位耳。在缠名如来藏，出缠即是法身，二而不异。于此境界得决定者，始知佛为二乘说四圣谛密意，现观所得实为如来藏，亦即如来法身也。由此解了圣谛乃成二类，即作圣谛安立、无作圣谛非安立。作圣谛者，方便施设，一因名言，二有限齐，即不能知一切苦乃至修一切道。无作圣谛者，示此自性离诸名言，法尔常然亦无限量，即如来藏心。此中无作圣谛唯佛现证能离一切障而得苦灭法身，二乘于此不能究竟，有差别故。
又如来法身具三功德：一不生不灭无起无尽离尽常住，二自性清净，三成就一切功德，此乃无始世来众生所本具，以烦恼障故功德不显。众生体认此心，直下承当，即能作佛，非如二乘以佛为高远难攀也自下四章，第二番释入一乘道。
第十章　说空义密意世尊如来藏智……修一切灭苦道
此章重明一乘之能缘智，此智为空性智而非四谛智。但佛说此空性含有密意，非灭断弃舍大小共说之空也。后人于此从两面说，谓由何而空，于何而空。《真实品》引《中含小空经》云：「谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。」本经明空，即据此义，谓如来藏与烦恼若离不相属若脱可解脱若异是别异住故，观之为空；如来藏具一切功德不离不脱不异故，谓之不空。
二乘于此四颠倒转，执无常苦空无我，祇见空智、所空一面，但去烦恼而不生功德。所去烦恼亦仅三界生死之四住地，至于无明住地出生三类意生身之烦恼犹未去也。所以经言，惟佛得证苦灭，断一切烦恼即所空，修一切苦灭道即不空功德。下之三章明一乘道所缘境也。
第十一章　说一谛世尊此四圣谛……离有为相
此之一谛谓灭谛。苦集道三，入有为法，谓是无常，无常即幻化，而非究竟真实。灭谛反此，为三谛依，是常是实。上章以空性智为总能缘，此所缘境亦总说为一谛也。但此灭谛并非空无，若空无者即不生功德，不为道依，故非二乘所缘境界。
第十二章　说常住安隐一依离有为相智慧境界
此章承前灭谛而说，谓非凡小境界，凡夫如生盲不见众色，二乘如七日婴不见日轮。然此苦灭谛见与不见其性不易，法尔常住为安隐一依也此章文句与上章钩鏁原系一气之说也。
第十三章　说颠倒真实凡夫者……所谓灭谛
此章明凡小不见灭谛由于倒见，而倒不倒之言，犹有密意也。凡夫心识计五取蕴为我、我所，断常皆倒；二乘于取蕴不计二边，智慧较为清净，而别有倒执。正倒之别者，如见诸行无常，见涅槃是常，则为正见，非断、常见。于五取蕴妄想分别则成四倒，于涅槃常等分别无常等亦为四倒也。诸佛法身非凡小境，信佛语故谓为常等，亦名正见。
然佛之究竟灭谛，二乘净智所不能见，况四依智。净智者一切智，二乘究竟智也。四依智者初现观智即四谛智，入无上道之初阶也。佛为三乘初业不愚法者说四依智是世间法，非究竟依也。由是小乘就五取蕴说无常苦等，不详法身常乐我净，是仅见佛说之所舍而未见佛说之所取，犹难与言颠倒不倒之真实也。
第十四章　说自性清净心密意世尊生死者依如来藏……惟信佛语
此下释自性清净心密意，所以明入道之因也。佛常说「心性本净，客尘所染」二语，大小乘解者各别。有部执为刹那心，大众分别论者说为相续心。前者以为心法刹那起灭，心之性质善恶不同，境界亦异，即非一类，是即多心说也。后者谓心之性质与境界虽异，而自体一类相续，是即一心说也。然均未得佛密意所指之净心，佛密意所说乃本经所云之如来藏心也。
此章总分三段：一明如来藏心于流转中有，二明由有此心方得厌苦欣灭，三明如来藏心即佛说自性本净心而甚深难知。
初段云流转今译作生死者，谓诸众生于六道中飘泊无定生死祇流转中一过程，不足以代表流转，然此流转非无所自，乃依如来藏心之所安立。是心无所从来，亦无所至，言时则无始无终，言空则无边无际。佛法之谈生灭，一方说有情无量，一方说有情无有增减成正等觉但染净易位，仍无增减也，故必依此如来藏心说人生无际无前际，始与理契，非小乘刹那与相续之心足以当之也。
又言如来藏无有本际者，以有本际即有始作之者，作者谁作，展转无尽；又有情可作，随时增益，不可谓无增减，即与佛说相违。又从认识言，由有有情始得认识，前际之言，离于有情，复从何识之。故佛法但以无始为说，不谈前际也。所云流转者，依有情根身说，有情之生也，心于一切法中，执据为己有受苦乐相共一分以为根身，有此根身即此一期生死存在，无此根身即此一颗生死毁弃。而相续流转，无有穷际，应有所依，即如来藏，以此藏有常住不变之义，而于生死流转中未尝须臾离之也。
第二段明由有此心人生流转方有转机，盖众生转机赖于苦八苦灭涅槃之欣厌，先有所欣之增上缘，然后痛感五蕴重负之可厌而志切出离也。有情八苦中，前七为世俗苦，总略一切五取蕴苦方为胜义苦。彼与执取烦恼俱生而有，于过去留恋、现在贪著、未来希求，展转生苦，此苦谓粗重在心，负担不适，如春暖袭裘不胜其粗重也。觉其苦巳，生起厌离，必欲卸之而后快，此非空无断灭也，又一方欣求涅槃焉。
涅槃云者，寂静安宁，无烦恼之清净境象也。此种欣厌之感，决非六识之分别，而为深心之自觉。故非如小乘所言六识或一心多杂或刹那移转，皆不久住一境不受众苦者堪以当之，是必别有无前际、离断灭、非因缘可以造作离散，而为无始本具未尝间断之心，负重厌倦而欲还灭，此即如来藏心也。如来藏心不同恒途所执人我等，故非我见众生外道凡夫、无我见众生二乘人、及散乱心众生不专一于空之我执者之境界。彼等虽有如来藏在，而为放心即第七识所执持之类，不觉其有，遂亦无欣厌之感。
但得真实之启发，生起深信，则放心暂伏，净心顿现，而为一念之自觉。本此一念，与佛说相应，欣厌渐起，此即入佛之始，而长夜沦迷流转生死之人生，于此乃有转机之可言矣据此，无教启发，即无此事，有教而无心，亦无此事也。佛以一大事因缘出现于世，谓以正见开示悟入佛之知见，而说灭谛，示有常乐我净之法身可欣也。又识自心为成佛之根本，必不安于此心流转之浊，而自求还灭之净矣。
第三段明如来藏即佛所说之自性清净心，性净之言，谓与烦恼不相应。小乘以六识或一心解之，均不得当，然亦不外此心。盖于一心就浅深方便言而有心第八意末那识前六之别，二乘所见唯前六识，乃心之最浅者，刹那转变，起伏不定，至于深细暗流所未知也。六识所具我见，为人我相对之我，犹非真正之补特伽罗见也。
唯第七识无始时来与我痴等俱，缘心深处如来藏心执为我体，种种爱著，为之庄严，一类相续无有间息，此乃真正我见，障本净心之客尘也。赖耶自体如来藏由七识我爱执故，互为依缘流转不息。但能边七识，法尔恒与烦恼相应，是故不得见如来藏；而所边赖耶法尔自性本寂，不与所执相符，即不与一切烦恼相应，是故得有转依之机。谓心有能所边者，八识实是一心，但就浮动浅处说为能边，方便指为七种转识，一向执缘阿赖耶故；沉寂深处说为所边，方便谓之阿赖耶识，一向为余转识缘故，如是能所合言，即是一心也。
对治起时，七识我执不起，而后功德依之发生多闻熏习能生对治，亦由于此，故自性之净，无可疑也。然此境界非凡小所可思议，乃如来所证知。若如小乘所解，刹那善不善心均非烦恼所染，即是烦恼与心互不相触，云何而有此客尘染事？虽以随眠不相应等解之，仍不当理，遂归之难可了知矣。
第十五章　说如来真子若我弟子……而谓伏之
此章与上章相关，释成入一乘道之因也。全经总明三义，曰法、曰道、曰因。法为涅槃，道为一乘，因即如来藏心也。此章谓信得如来藏心始为真佛子，以如来藏上接佛境也。此中信者，于法于道先有决定之了解，然后起信，此属力行，非泛泛之信也。是故本经于法道明解之后，复就因行提示信义而特致殷勤焉。
言随信者，成就于义胜解之信。信增上者，为依信起行之用，即由此发生自在乐欲之行。明信者，乃自在乐欲之表白显著也，如此随顺法所信之法道之智慧得以生起，由智于所信者方得究竟证实。随顺之义，谓于佛说未真实知而能净信胜解，经以五种观察显随顺义：
一者观察五根俱生之同时意识，此意识凡愚不了，如外道知五根所生识为现量，乃判为有分别与无分别二种，其中有分别现量即出于同时意识，已非现量境界，而外道不知也。
二者观察业报，因果隐微难可了知如行善得恶报等。
三者观察罗汉随眠，阿罗汉虽断烦恼，习气未除如喜而雀跃等，亦难了知。
四者观心自在乐与禅乐。
五者观察三类人阿罗汉、辟支佛、大力菩萨之神通。
凡此五者俱非常人所可测知，而必随顺法智始了也。于此五事善巧观察，而得成就，即佛灭后亦能于自性净心得决定信也。以上佛因胜鬘之问而示入道之要，以下有三义为胜鬘推衍佛说之信解者，随文可知。
第十六章　总结尔时胜鬘……欢喜奉行
此章结束全经，属流通分。
胜鬘一经示法、道、因，究竟一心，方便说三。所趣涅槃乃心之究极，入涅槃道乃心趣寂自然之用，心则能趣涅槃者也。又涅槃者诸佛已净之心，道者菩萨趣寂之心，心者众生具涅槃趣寂之德而未显发之心也。合而言之名曰佛乘，所以一乘道为佛法究竟之道也。
如来藏义当以此经归之自性净心为最主要之解释，其余各解或说自性义，或说净义，或说心义，视所侧重而异，均从此生发演绎。明了斯点，则纲领在握，无迷惑之失矣。
大乘法界无差别论讲要
本论与《胜鬘经》相同，阐明佛学原始要终之义，故列之涅槃学中。《胜鬘》归宿于如来藏心，以为学佛之依据，而未及加详；此论开十二门，曲畅其宗，得未曾有，今续讲以广明之。又本论传译稍晚，法藏一派附会其词，别成系统，相似说与，影响极巨，几成后来数百年讲论之重心，至今犹有存者，今讲亦随处辨其误解，以杜讹传焉。
依论释文分二门解，初释题名，次讲论旨。初释题名者，论名大乘法界无差别，
「大乘」者，表论所属，大乘之学究竟成佛，其有以得罗汉、辟支佛解脱为究竟者即属小乘，异于本论一乘成佛之义也。「法界」者，法乃泛指诸法，佛所证者，简龟毛兔角之类也。界为因义，如金鑛生金即名金界，又有域义，范围所及四周毕至，即示佛证之区域也。佛所证者综归心法，所云法界即心法性。「无差别」者，众生与佛心法性同，由生性而说因同，极至佛所证心法性而说果同。又由因同故谓众生皆有佛性，由果同故谓涅槃一味等味。今此论中研几法界，因果平等无有差别，揭示论旨，故名《大乘法界无差别论》也。
是论作者坚慧菩萨，史实不详，译者仅云中印度人，佛灭七百年出，由彼曾注世亲《十地经论》，审知当在世亲后也。又元魏时译典有《究竟一乘宝性论》，初未题作者之名，自此论出，译者传说同出于坚慧（藏传《宝性》系弥勒本，无著释，为弥勒五论之一，又真谛译《佛性论》与《宝性》大同，又题世亲作，纷纭难辨），坚慧一名，奘师西域记中亦二三见，意指安慧。此论译人相传坚慧梵文为娑罗末底，则与安慧梵文作悉耻啰末底者异悉耻啰与娑罗俱有安定与坚固之意，而原名究竟有别，又勘汉藏所存安慧著作中，与本论思想不尽相同，似不能定为一人。但二人时代相近同在世亲后，学问渊源复有同处，是二是一，尚待考定也。
是论译者提云般若，意云天慧，武周时来华，于天授二年译出此论。时圆测、法藏同居译场，法藏获此，特加叹赏为之作疏，倡如来藏缘起之说（盖误解此论有如来藏为世出世法因一语，认作出生世出世法界），以与业感缘起赖耶缘起示异。复以中土先有马鸣《起信论》此论乃中土学者依魏译《楞伽》伪托之书，早有刊定，亦主张如来藏缘起说者，乃创马鸣坚慧学，以与龙树提婆学、无著世亲学鼎立而三。
更进而有四宗之判，谓小乘随相法执宗、大乘龙树真空无相宗、无著之唯识法相宗，及彼所创之如来藏缘起宗，合此四宗判一代佛教，而谓如来藏宗者甚深无上。此乃私意揣度，学者不可不加以审辨也。
此论于唐后复有改译本出，一名《如来藏论》，作者难考，自北宋初刻藏经收录后，于是丽、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之订正刻本中则汰去改译本而独存原译，其后契丹刻及南宋刻据此订正刻本者皆无其书。今两本俱存，所用讲本则采原译法藏疏本，不用改本也。
次释论旨者，全论举二十三颂，以十二门解菩提心义。初句归敬乃印土造论之定式，表示对于所崇之学与人诚心推仰也。此论止归敬所学，即所以明此论为阐一乘一归之意耳。是故颂曰：
稽首菩提心。
论标法界而归敬菩提心者，作者以为此二名之义相贯也。论文下出异名中有颂云，「此心性明洁，与法界同体」，长行引《不增不减经》释言：「舍利弗，此清净法性即是法界，我依此自性清净心说不思议法。」此中法界就心法性言，即《胜鬘经》所谓如来藏，今乃以菩提心说之。
菩提心一词梵文为合释解此合释之法曰离，即分析而见其关系也，有二种释法：持业释者，菩提即心，菩提觉义，此心能觉故。依士释者，谓是心于菩提上发生。此处当依后释，谓清净心性众生本具，由其无知，等同放失，必于菩提发起希求之心，而后觉此心性之存，故今以菩提生心之菩提心说法界，于果立因名也。
本论以此心为主体，从果因乃至涅槃一性，如其次第有十二门广为分别，如论长行。初门明果，示人胜利，引生希求。次门明因，示生起所由。三门明白自性，显因所成菩提心相。四门异名，示名差别。五门无差别，示虽异名而体不异。六门分位，体虽无别而随位不同。七门无染，虽随位异而性无染。八门常恒，示此无染之性常然。九门相应，以恒无染与净法应。十门不作义利，虽具净法而染位障故不起作用。十一门作义利，客尘既去心用自在。十二门一性，即示一味等味涅槃法也。
第一门
兹述初门果义。颂曰：
能为胜方便，得离生老死，病苦依过失。
说菩提心果，共有一颂又三句，今此三句正明果义。何者菩提心果？谓最寂静涅槃界涅槃原为消灭义，烦恼杂染消灭无遗，今以寂静形容之，界则谓区域也。安宁寂静者，心之本性原自尔也，求此安寂即心之用，苟能一念自觉，明心之性尽心之用，必至于是安寂之涅槃界。古之哲人常以水喻心，可知心性本寂不安嚣动，故其希求涅槃也，正犹水性平静，故常就下以求平耳谓觉不觉，以心位判，非性也，《起信》、《楞严》性觉说，可知其妄。
或曰：菩提是觉，涅槃是寂，以菩提因致涅槃果，因果宁不参差耶？应曰：不然。究竟果位，指事则一，称名则异，智菩提断涅槃二面顿然毕现，乃得其全，不如是不足以为极果也。
又自佛学思想发展事实言，初时言果所谓涅槃，偏重解脱小乘；稍后一度变迁谓之菩提，意指一切智智，一切智智则不尽在沈寂，而渐进于功德作用矣般若与初期瑜伽说；最后说果仍归涅槃，但涅槃含义非仅解脱、智慧，而著重佛之法身后期瑜伽说。故本论释涅槃界谓即诸佛所有转依相不思议相之法身，可知所重亦在法身也。
法身云者，实概智断二面之全，不离般若解脱乃为如来所得者耳，亦惟如来所得乃为最极耳。论中以离生等六相形容最极，六相所显实为四德。谓离生老病死苦依过失，即得坚定常、宁静乐、自在我、澄清净之四德，而是四德仍归一寂，如水之底于平而已。
复次，无生者，谓不复生意生诸蕴，小乘涅槃仅于五取蕴无生，意生蕴仍未断《法华》记小乘极果另生一净土，即此意，惟有如来永灭无余最极寂静。老者衰变，无老则功德增上圆满不衰而为常住。死者变易生死，无死即以不生意生诸蕴而无变易生死也。病者谓贪瞋痴慢见等二障烦恼现行习气种子累心为病，离此粗重轻快现行即为无病。然粗重根本，乃无始无明住地，为一切苦依，无此依则一切身语意业随心所欲皆无过失。如是六相灭，四德显，即至心之最平稳处也。
又法身之身云者乃聚积义，众生聚积五蕴成身，故生灭无常，佛则聚积戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴为法身，故能常乐我净也。本论所讲之菩提心，即为得此身之最胜方便，而为不退失之因，一切功德由此生起，喻如白月初分，次第增上以臻圆满也长行「故今顶礼」置于最后，或顺原文次第乃尔；此中归敬与果义文相钩连，依归敬义应如讲序。何以菩提心能得果耶，次以喻显。颂曰：
能益性善法，圣法及诸佛，所依、宝处、因，如地、海、种子。
譬如大地为出生草木之所依，此心能为利益世间善法所依亦尔。譬如大海为含藏众宝处所，此心为一切出世善法聚积处所亦尔。譬如种子为生树等因，此心出生诸佛相续无穷亦尔。盖心性本寂，能致其用，则四德自然而现，无他异也。然诸众生虽有常等欲求，而于无常等法计为常等，恒处四倒。小乘复于法身真常等法计为无常等法，仍堕四倒。唯有大乘正见无倒，始能顺心之性尽心之用，而达于此涅槃果耳。已说菩提心果之胜，此心之生，因复云何？
第二门
今次说第二门因义。颂曰：
信为其种子，般若为其母，三昧为胎藏，大悲乳养人。
菩提心者，从初发心至证等觉不可暂舍，故究其因亦应长远，今以三义释此因性，谓生育故、治障故、契果故。生育者，谓菩提心由信慧定悲出生养育故。喻如轮王人中最贵，菩提心果至成佛时尊胜无匹，未成佛际喻如王子，定继王位，亦具胜德。如是王子必具四因方得成就，谓有父种子、母、处于胎藏、生已乳养；菩提心者亦复应尔，于大乘法先植深信，复于其义妙智通达，摄于念定念中而不忘失，由是扩充不舍众生大悲养育。四义毕至则菩提心之因具矣，由前三义得以生起，由后大悲后得方便智而得长养长行云积集，有此长养义，故此四因缺一不可。
冶障者，谓以信慧定悲对治起菩提心之障故，具四而后障去心生。所谓障碍不外四种，即不信大乘、无殊胜慧、无增上定、无大悲心。盖大判众生凡有三类：
一者乐欲流转众生、耽三有乐不信佛法，即无性一阐提也。其有一类定性有情毁谤大乘，亦摄入此。为治此障发菩提心，特倡信因。
二者乐欲出离流转众生，此复有二，谓无方便及有方便。无方便者谓诸外道厌世求脱，或纵欲或苦行；又佛法中犊子执有，方广著空，皆以理解不透而障菩提之生，为治此障以慧为因。有方便者谓声闻独觉，方法理解同用四谛，虽有方便用不善巧，声闻厌世怖世间苦，不能积集利乐善法，为治此障以定为因，由定乐住不急舍生死乃得安立一切善法。独觉离群隔绝有情，所证菩提无由启用即无后得智，为治此障说大悲因。由阐提等增上障故，如次而说信等四因。
三者两俱不乐众生，谓大乘人，不著生死不入涅槃，等视众生犹如一子，恒以信慧定悲自心长养，是故惟此类人独具菩提心也。常途责佛法为厌世者，以不解佛法精神系于大乘，大乘者怀觉世态度，自觉觉人同臻转依而后已，斯亦顺心之性耳。
契果者，谓信慧定悲四者即生长培植此菩提心以契得净我乐常之果者也。信谓净心专一，充信之量是为净度。慧谓无分别智，破除法执而得自在，充慧之量是为我度。定则身心轻安起诸功德，充定之量是为乐度。悲则不舍有情，尽未来际作诸功德，充悲之量是为常度。涅槃四德本此四因扩而充之，盖亦顺性尽心所必至之果也。
复次，融贯事实以言受用，则信等云者原属心所。心所有五类，谓徧行、别境、善、恶、不定也。此之五类，染净枢纽，系于别境胜解、欲、念、定、慧。盖别境通于邪正，苟能把握不倾于邪，即有净心之用。信慧定悲者即别境心所。胜解与欲合而为信。念谓于境不忘，定谓心一境性，合而为定。慧谓方便根本后得无分别智，随应为慧为悲智以众生为境，故有悲相辅翼。此皆心之状态，亦谓心之别相，葆任此相，存心诸态，即能生菩提心，此一义也。
再就菩提心为所缘总相而谈，是为性寂之相，心能常存信等状态缘此寂相，则心性逐渐著明，即菩提心之显现成长，然后一切心用与此随顺发挥长养，成佛之势自有沛然莫御者，此又一义也。了知此因能有发生，然后得详其自性。
第三门
第三门当说菩提心之自性梵文性相二字一义互训，即与余法差别之特征相也。颂曰：
自性无染著，如火宝空水；白法所成就，犹如大山王。
菩提心自相有二：一者无染清净相，二者白法所成相。无染清净相者，即自性寂静之义，兹以通相别相明之。通相谓明净光洁，离垢无染，如火始终明净，以喻菩提心之总相也。别相复有三种，谓顺其本性，有自在用，如摩尼珠，能随心意满所欲求。二不变相，性恒无染，有如虚空。三润泽相，利益有情摄受和顺，如水，能令散沙凝聚不失。合此通别四相，如次为净我常乐之四德也。
又自性义，如论自释云，离染清净相者，谓即此自性不染，又出客尘烦恼障得清净，如火、摩尼宝、虚空、水等，为灰垢云土所覆翳时，虽其自性无所染著，然由远离灰等故令火等得清净。此喻显示二义，一由灰等覆翳时而说染俱；二由远离灰等故而说可离，以可离故，知与染法原不相应，并无染之自性在也。
白法所成相者，谓世出世善法积集相，如大山王须弥山众宝所成。谓之为自性者，论云，如是自性清净心为一切白法所依，即以一切白净法而成其性。善法所归，性与善顺。或有疑言：染法亦依此心，何以非染为性耶？答曰：染法可去而善不能离，可去故逐渐递减，不离故日益增多，所以善为其性也。
如是二相，由前菩提心因积集故出生。第一无染相者，离垢而见，有待胜因，即由信等增上故，离一分垢显一分净。第二善成相者，积集而见，即由信等积集然后为善所依。凡此果证皆属渐起而非顿生也。
复次，贤首家误解此二相，而有性智性德之谈。彼谓自性本觉具备众德，不待积集增上也。但本觉之义源于伪论《起信论》，谓心体本来离念无有差别，因妄念故诸境界起，妄念息已仍无差别。又状其离念之相智慧光明能照一切，即此谓之本觉，复引申之为法界法身。贤首家于此复引《金光明经》说大圆镜智是法身，《无性摄论》说无垢无罣碍智是法身，以为法身是智，亦即菩提心而为本觉。实则紊乱因果，混同能所，其失甚多。
夫在因为菩提心，在果为法身，论中以轮王子喻菩提心，言将来可作轮王，非现前即是轮王，理至明显。故圆镜智无垢无罣碍智之为法身，乃依果位说，不可指菩提心言之，因果分位未可乱也。
又能所缘亦异，菩提心法身俱就所缘而说，经论或说法界（真如）即法身，是单论所缘；或说法界镜智合为法身，即合论能所之如如与如如智，绝无但举能缘智慧而为法身者。故从所缘菩提心上立名本觉，于理实有不合也。且常言自性无染而形容以光明清净等词者，明其与染不相应而已，宁即谓之能觉。众生虽具此心性，实未曾觉，必待信慧定悲之功行而后觉也。
或曰：本觉不觉同趣一觉，何用断断争之耶？答曰：主本觉者，修为方法不异还原，于其本心无所增胜。依不觉说修为方法则是积习而转化，如论所言一切自净法之所积成。方向不明，举足成错，修为根本，乌得不辨。又自性具德之言，经亦散见，谓众生心有功德之性，非谓便已具德。《金刚经》言「一切贤圣皆以无为法而有差别」，此无为法性即性净平等之性，一切贤圣功德依此显发。若从贤首家已具之说，即有施为，还原而已贤首疏以宝依、宝成二喻显修德性德冥合不二之为清净。于论白法所成之说宁不相违。
第四门
上合因果而见自性之全，第四门即就因果位次显其异名也。颂曰：
至于成佛位，不名菩提心，名为阿罗诃，净我乐常度。
此心性明洁，与法界同体，如来依此心，说不思议法。
此二颂中，初颂说果位名。阿罗诃者，佛十号之一，译为应供，实指法身，以其具净等四德也。四德究竟圆满之谓度波罗蜜皆以离众生与小乘之四倒为准。次颂就因位说，谓此菩提心性明洁以法界为性，与法界同体，圆净而成法身故。
《胜鬘》等据此说为自性清净难可了知，即不思议法也。如是此心在因具性，至果圆满，分位有殊，立名遂异。论自释云，永离一切客尘过恶不离一切功德者，乃就果位说。若因位有功德不离之言，祇显其具功德之性，必待修为离染积集，而后得证四种最上波罗蜜也。《胜鬘》据此而说如来藏菩提心有空不空义，文云：如来藏与烦恼离异而不脱，由空性智而空脱；如来藏与功德不离不异而脱，由空性智而不空即。此显如来藏与烦恼虽别异住而未解脱，一方面又与功德虽不离异而实解脱具性非即是德，故为脱，皆有待于性空智起始能脱染积德以成法身耳。
论释又云如来法身即是客尘烦恼所染自性清净心，引《不增不减经》云，此清净法性即是法界，依此清净法界说不思议法自性清净心。此谓心法界有清净、不净、平等三义，由清净故而言众生心性本净，由不净故而言客尘所染，由平等故而言众生即法身。其义难知，非凡小所思议，故云不思议法。又由此文证成因位之名清净心也。
以上四门释菩提心之自体，凡明一法之全体总不外此四门，谓果相、因相、自相、名义。菩提心果相者，以最极清净究竟涅槃为果故。因相者，以信慧定悲为因故。自相者，合因果以显，无染与净依为自相故。名义者，在因名自性净心，在果名法身，复以法界菩提心之名通因果位故。合此四门而菩提心即法界之体性了然矣。
第五门
第五门无差别义，当说。颂曰：
法身众生中，本无差别相。无作、无初、尽、亦无有染浊、
性空智所知、无相圣所行、一切法依止、断常皆悉离。
无差别者，显因果自相之相同义。二颂中，初二句为总说，以下为别说。总说无差别者，谓诸众生具有心法众生梵名萨埵，亦是心之异名，意译为有情，谓具有情识也，即同有心法性。法者，轨持之谓犹今所言概念，泛说所知。法性者，所知究竟实相之谓，唯佛所证二者同属所知，但程度浅深异耳。此心法性能生菩提或云法身名菩提心，又生诸功德得名法界。一切众生以有心故同具心性，故云法身，众生中本无差别也。
颂中不言菩提心而名法身者，梵方立名，有果中说因或因中说果之例，此以菩提心能生法身，即因中立果名也。别说无差别者，此有十种：
一者「无作相」，谓心法尔而有，不待作者，有情无始不增减故，心亦无始不增减。若尔，云何前说菩提心由信等生耶？当知彼依增上缘说，非亲因缘。众生虽具心性，未显发时必待助缘故。无作者无为也。二者「无初相」，谓无为故无有前际。三者「无尽相」，无前际故亦无后际，此心法尔永存，原无因缘可使起灭。此三种相众生同然，故云无差别也。
四者「无染浊相」，谓此心性与染不相顺故自性本净。五者「性空智所知相」，此心法性与人法执了不相涉，然此一味法无我相有待智而显，故说一切众生心法性皆性空智所知。六者「无形相」，谓心法性极善清净，非如眼等根。不言如色等尘者，以色是外法粗故，根是内法细故，虽净色根与染不相应，犹是业力感故，非心性匹。七者「圣所行相」，此心法性是佛境界，十地于此犹如隔纱望月，遑论二乘。以上四相明所知境。
下三相中明一切法所依，八者「一切法所依相」，九者「非常相」，十者「非断相」。谓心法性同为染净法所依止故。心性违染，染即可断，断故非常。净依心性，如主居家，顺故非断。此常无常就能依法引申之，而心法性实离断常也。综此十种无差别相，莫非一切众生心法性之所同然也。
第六门
复次，第六门以因果分位说无差别义。颂曰：
不净众生界，染中净菩萨，最极清净者，是说为如来。
就菩提心与染法之关系以谈因果分位，凡有三位：一曰染位，谓心与染相俱相摄相属无法脱离，以致净法无由发现，此不净位名众生界。二曰净位，谓心于染中若得助缘逐渐离染，一分离者为染净位，名曰菩萨包括三乘贤圣：全分离者究竟净位，说名如来。位虽有殊，但心法性仍无差别，若有差别者，则不得谓为一法之分位也。
颂中染位不曰众生而曰众生界者，示心法性乃众生之究竟依故。又于净位说名如来不名佛者，示心法性充量圆满立名真如，如者形容法性，一切位中一味不变，简别余如，特名真如，佛从如而来，故名如来。
论中引《不增不减经》以明显得一分法性即增一分解脱，故解脱层次分为清净、极清净、最极清净。至最极净位方名真实住于法性，乃于一切所知实相，如理如量以通达而用得其当，且得无障碍无所著一切法自在力以跻于无上士调御丈夫处，说名如来应正等觉也。论释末段，谓众生界与法身义一名异，应知此乃就因果分位一往之谈，其中实有纯驳之辨。虽同一法身，众生位中如金在矿泥沙混杂，至如来位如金出矿提炼纯净，先后性质不同，德用亦异，以因果相契故说无差别，非如一物展转作用无别也。
贤首家见此经文确定其说，因以比附《起信论》而有真如随缘不变，不变随缘之解。不知真如云者，如其法性不变不易之义，既不变名如，而又谓之随缘，何异言我母是其石女耶。又此随字极不当理，纵在染位，烦恼之于心性亦祇能加以缠缚，经文论文何曾有随顺字义。例如儒者孟子告子之辩性，孟子主性善，而告子则谓性可善可恶，贤首家之说何其类告子欤！孟子举水性向下以况心必向善，自是根本之谈，乃所以评判人生究竟价值，非就现前事实立论也。
现前事实人虽可为善为不善，然必以成圣为究竟，圣而非性，则向善非必由矣。且孟子言性可以为善，乃所谓善者其要在于可能，佛家五姓之判，众生皆有佛性，以及心性本净之说，盖亦同尔。正法似法当于此判。
第七门
上依因果位次明菩提心在众生并无差别已，今第七门更就自性显无差别。自性二相，无染著，善所成，已如前说，此中先说无染著义。颂曰：
譬如明净日，为云之所翳，烦恼云若除，法身日明显。
在不净因位，菩提心与染法俱起，然自性清净不受其染，喻如日轮为云雾所翳，而自体明净，不失本性。众生亦尔，烦恼云若除，则法身日益明显矣。论释云，彼杂烦恼但为客故，客字原文为偶然之义，如不速之客突如其来，示非常在，势不能夺主也。又日云之喻，两物不相涉，易滋误会，遂谓自性光明，或为本觉。须知喻意但取日轮明净不与云雾相应，以况心性本净不与烦恼相应而已。然心为烦恼附著不得摆脱，以致心性不显，净用不生，始终流转，则不能视同日云之无涉也。至于两者之关系，通常以障字表之，谓障其本相不得显见，虽不显见而自性常存。此亦众生所同者故无差别。
第八门
已说无染著义，次第八门相随而说常恒义。颂曰：
譬如劫尽火，不能烧虚空，如是老病死，不能烧法界。
如一切世间，依虚空起尽，诸根亦如是，依无为生灭。
众生长劫流转，溺生死海，何以心性不随变化而能常恒？此用喻明，如世界将坏，风水火等大灾迭起，毁一切物而不坏虚空，世界成坏相续不断，虚空为依常恒如是。众生流转有老病死根身起灭，而所依法界即菩提心，常恒不变，此常恒相众生同然故无差别。论释引《胜鬘》证成常义，谓如来藏非根身故，超生住异灭分别，不待作者法尔而有，谓之无为，谓之常恒。
第九门
以上二门就无染著相说无差别，今第九门相应义，复依善所成相明无差别。颂曰：
如光明热色，与灯无异相，如是诸佛法，于法性亦然。
烦恼性相离，空彼客烦恼，净法常相应，不空无垢法。
此善法所成相亦就因位上说，众生虽未成佛，而与佛功德法一切相应。此如明灯，光明热色与灯无异，诸佛功德不离相应法性亦复如是，所谓得其母则子不离也。但众生位功德不见，如灯未燃时三相亦不显也。论释引《不增不减经》，显灯三相，与《宝性论》佛果三德含义相类。灯明破暗似彼通智，热能烧垢似漏尽智此智能烧一切微细烦恼习气，色净纯洁有似转依法性前为杂染依，现为清净依也。又以摩尼喻显佛功德，千变万化不可称量，而皆与佛法身不离不脱，即在众生，亦与相应，以示有发生之可能也。
次引《胜鬘》证成此文，谓菩提心者空性智所知，此智生时一面空其客尘烦恼，以心性原与烦恼不相应故，一面于无垢法不空，以心性原与净法相应不离故。既众生位与佛功德相应不离，何以但见过失不成功德？此由众生自性执故我、法执，反之如以空相无我相行之，即转成功德矣。此空无我相众生本具，故云无差别也。如是菩提心与白法相应一义，后此经中引申有性德之说，其意显有此质地清净寂灭相能作出生功德之因耳。至如何发生净因显示功德，尚有所待，非谓自性已自圆满也。
贤首家又于此有所误解，盖因《胜鬘经》谓如来藏为出世法因，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，遂揣测其词，此附《起信论》之说真如熏无明，故众生有厌离欣求而为始觉，因此而立内熏之义。其实非理。今试问欣厌作用究出自何心耶？如来藏虽为根本因，但并不具此作用也。尅实言之，欣出于欲，厌由无贪，二俱心所作用，必待意识而后生起者也。经言如来藏欣厌，词意实有未尽。
盖欣厌之关键，在如来藏相应之受心所，与意识之欣厌作用相顺，一切境界皆如来藏所能领纳，种种习气聚集于内亦悉为所受，一旦此受发生变化，与之俱起之意识等受其影响亦起变动，即依此义而说如来藏为欣厌之因，非彼真有欣厌之用也。
又复当知如来藏为受熏之主体，不能起用熏他，今谓佛家只有外熏内受之义，不应为内熏之说也。外熏谓正法善知识，如所闻习祇泛泛成意识知解，则不起作用，必至如来藏相应之受，感觉非所堪忍生起变化，然后为真正菩提之因，而依积集善法以生相应之用也。喻如初雪，著地即融，必待地温降低，始能积集，然地温之减正由雪积不辍。由此知如来藏为善法之依彼不为依终成有漏，虽由自己质地变化，然亦赖意识不断熏习之功也。菩提心在不净位，白法漏失不易摄聚，必待如来藏内受变化真正自觉，方得有无漏之用。是则内熏立义之谬，可不待详破矣。
又《起信论》说无明真如互熏成染净因，两种力用相互抵消，结果非染非净，实属不伦，但凭凡心揣度圣见，亦不可不辨也。
第十门
复次，菩提心既与诸佛功德法相应，云何不作自他利耶？今第十门说不作义利。颂曰：
烦恼障缠覆，不能益众生，如莲华未开，如金在粪中，
亦如月盛满，阿修罗所蚀。
颂文烦恼障，原来沿用宋译《胜鬘经》文作烦恼藏，但考《胜鬘经》原本实是障字，非与如来藏相对称藏也，故改正之。此中文义出自《如来藏经》，经显如来藏未脱烦恼不起作用，脱烦恼后乃有种种功能，共有九喻，分为三类。
此论取彼三喻，亦分三类而说。一者法身，谓无边功德法之所积聚，喻如莲华，莲有华果同时之征，但华未敷时果实不显，正如此心虽具功德，烦恼不除亦不显也。二者真如，谓始终如是不变，喻如金，金性难变，即与他物化合亦易远离，但在粪中功用不见而性质不移，正如此心在烦恼中虽不见，而功德性始终不变也。三者佛性种姓为一切利他功德之所从出，众生性质不齐，故佛成就种种身应之，喻如满月，月虽清凉光耀，而有月蚀遮蔽月蚀恒在满月时，昔人谓为修罗所蚀也，正如此心虽有利他诸德而染障不生也。
如是三喻显菩提心有三义相：一者为善法所依法身，二者清净无染真如，三者能为究竟功德义利佛性。此皆依上文相应之义而说，染位众生以有障在，功德未显，由此同然说无差别。
论文释诸障中，谓初障法身者为恶见百一十种烦恼之首，即萨迦耶有身见，此即恶慧，由恶见故诸善法不能积聚儒家四毋亦针对恶见言。其次障真如者为觉观，唐译为寻伺，由寻伺故追求于境，遂有种种意言名言生起，差别既滋，真如益泯。第三障佛性者为我慢，罗睺为修罗之王，原有障覆义，佛种种身博施济众，由七诫执我画自他界，功德不生也。因论生论复说六喻。诸烦恼中身见为烈，次则三毒，前之三喻皆就增上现行粗显之缠而言。
众生心行不同，有贪行者、瞋行者、痴行者。贪欲起时，此心如一池春水为尘土之所混杂。瞋恚沾著不舍，如金山为泥土之所封著。痴心层出不穷，如晴空为重云之所翳蔽。此三毒烦恼皆就众生心行之粗者而言耳。若依隐伏微细言则为随眠无明住地，亦不碍心之向善，喻如日之未出。
第五、六喻谓因缘不合，一法之起必待因缘，心随根转而不显现，亦如世界未成，在六处水火中藏故。佛家三学以戒为首者，所以守护根门儒者非礼勿视用意亦复相同，盖以六根能埋没此心，使不得显现也。或因缺相顺之缘而不显，如云无雨，相违缘现前故。总之，众生之心原与佛之功德相应，但以障故不起作用耳。
第十一门
次第十一门，反上而说能作义利，盖上门就不净因位言，此则依染净位与净位说也。在染净位，行果连带而起，至于究竟臻极净位，则心之功德亦达于圆满矣。此中作义利亦分三类言之，各有二颂。初曰：
如池无垢浊，如莲大开敷，亦如上真金，洗除众粪秽，
如虚空清净，朗月星围绕，离欲解脱时，功德亦如是。
颂文首句，文义不类，疑有错误。次三喻，反前以显离欲得解脱时，则功德日积月累能作义利。从染净位起，离一分障显一分德，障尽德满即行即果，正同《华严》所谓初发心即成等正觉也。次显究竟果。颂曰：
譬如日明现，威光遍世间，如地生众谷，如海出众宝，
如是益众生，令从诸有脱，了知诸有性，而起于大悲。
佛之所以为佛者，在不舍一众生，功德成满，于诸有中证得实际，起于大悲，令诸众生从有得脱。次说佛功德。颂曰：
若尽若不尽，斯皆无所著，佛心如大云，住于实际空。
三昧总持法，甘雨随时降，一切诸善苗，因此而生长。
佛之功德无穷尽者，无所著故，谓于生死尽法及涅槃不尽法，如云住空，四边不著，佛心常住实际空中清净法界，原来离尽不尽。但有云者必有雨，佛云之雨即三昧与陀罗尼。三昧者此云等持，念念平等一味定之究竟也前说别境心所为入道之因，今此三昧陀罗尼为定念慧之究竟，此外胜解究竟为四无畏，欲之究竟为三念住，如是利益长养一切众生善根故，法雨时降，功德普被，则摄益之究竟也。论谓远离客尘众患而心性得显心性全显为涅槃界，全显即证义也，然后顺理成章，方得成就自性功德圆满法身而名如来，实至名归，自为众生瞻仰也。此之行果众生同然，故无差别。
由是知佛法者无他，远离客尘垢患而已矣。此以何离？则在修对治，所谓舍染烦恼垢取净善根功德也。佛法于修持道统名菩提分，即一切善根之总名也。善根常现行，则烦恼常不起，以染净不两存故。一消一长，直至最后离其种子，方名转依而得究竟。若徒伏现行不去种子者，一旦遇缘暴发，势尤猛烈胜于常人。中国禅家误解《楞伽》云何净其念念为简择，谓得净简择，而以离念为究竟，易滋流弊，不可不辨。
第十二门
最后第十二门说一性义。颂曰：
此即是法身，亦即是如来，如是亦即是，圣谛第一义。
涅槃不异佛，犹如冷即水，功德不相离，故无异涅槃。
此依果位明一性义，一性者，无异也。已于因位菩提心见无差别，果位涅槃宁复有异。或疑外道小乘皆有涅槃，今兹所说与彼无殊。为祛此疑，今说一性。颂文所示凡有三义：一者异门义，初颂所明。二者所属义，次颂前三句说。三者一性义，末句结示。
异门者，一法多名之谓，借以观一法之所指与其异义者也。初颂涅槃异门，据所对之因而设，涅槃之因为如来藏，《胜鬘经》言有身见颠倒空乱意者，此非其境界。诸佛悲怀，为治此三种众生故，而说涅槃三种异名。
一对有身见者说法身，凡夫执五蕴为身，长期流转，佛为彼故，说功德积聚法身以示其归趣。二对颠倒见者说如来，二乘已知离蕴，但于无常等固执不舍，念念求脱而远离世间，佛为彼故，说常乐等不变真如，并示佛果功德所生，从如而来，以祛其褊小。三对空乱意者说第一义，始业菩萨初入大乘，而于空理生增减执，心散乱故得境非真，佛为彼故说圣谛第一义胜智所行境界，使归涅槃究竟胜义。经此三方面之简择，果位之真庶几可识。所对虽异，顺性则一。一者何？最极寂静涅槃界而已。
所属者，谓此涅槃唯佛所证。佛者觉义，即一切智智，于一切法一切种相无所不知。涅槃者寂灭义，系就烦恼所知二障不生作用而言，然烦恼寂灭必于一切法之一切相如实照见，无丝毫迷惑障蔽者方为涅槃此边于一切法无障碍，彼边烦恼最极寂静。故佛与涅槃互相连带，不可分解，如人饮水，证知冷相，冷觉与水不相离也水为冷体，冷为水德。
一性者，谓无差别，因为法界，果为涅槃，法界既同，果应不异。无余涅槃佛所证者，究竟无异，是即果位之无差别也。
论引经颂如次证成三义。初引颂云未详所出，众生界清净，应知即法身，法身即涅槃，涅槃即如来。此中初三句据因果言，以证涅槃法身不异，末句证涅槃如来不异。盖此所证者为如，证后所生一切皆从如而来也。又引《胜鬘》以证无上正等觉名涅槃界，即名如来法身，更不异苦灭谛。此中苦灭谛第一义非以苦坏为名，乃指寂灭如性，此灭原与诸苦无干，故言从本以来无作云云。灭于果位为佛法依，名曰法身，于因位为成佛本，名如来藏。如来藏即空不与烦恼相应，空即是灭，故云与苦无涉。以上证成异门义也。
次复引《胜鬘》明涅槃之不异佛以证所属义，最后更释成涅槃果之无差别以成一性义。盖佛法者唯一乘道，法界依因是一，所证涅槃应同，种瓜得瓜，种豆得豆，其事相类。又众生心无差别即能证涅槃之法平等，能证平等，所证不异，理所当然。故此佛法唯以平等智平等解脱平等解脱知见，证得涅槃无二无别。由此而知二乘分证涅槃乃方便究竟，非真涅槃，但涅槃向而已。此段发挥一乘义实为透辟，佛乘佛果外无有余乘余果，正所以提示最高标准示所宗尚也。
一乘之说，梵方与此土久成诤论，悬案莫决。奘师尝传五种姓之说此为奘门中坚思想，以三乘为了义，而中土台贤皆宗一乘，共起攻击，致诬基师为三车法师指经籍、酒肉、声伎，事载《宋高僧传》，争辩而至于诬蔑谩骂，足见其相攻之烈。而奘门灵润法宝等亦主一乘为了义，神泰慧沼等复著论破之慧沼有《能显中边慧日论》，然此问题终未获解决也。
今另作一解以观其通，此须据佛与众生两方面以言，从佛以观众生，则一乘为了义；从众生之自处，则三乘为了义。所以者何？佛视众生等同一子；同具佛性，即同属佛所摄受，故不必说一切众生皆成佛而后皆有佛性，但就其对佛之教法有感受性言，众生皆已尽有佛性之义，此依法身等流而说也《佛性论》谓法身等流即三藏十二部法。况在无姓众生，佛亦不忍任其流转，而欲以人天善根成熟之。依如是说则一乘为究竟也。
再就众生之自处言，虽同具佛性，而一类世欲深重不信佛语，有一分不信者是为小乘，有全分不信者即名阐提，此等差别皆在众生本身，佛原等视而无异也《佛性论》云，我说阐提无性者，为廻彼不谤佛法故。若不谤佛法，则非定性阐提矣。依如是说，则三乘为了义也。佛视众生性有同然，众生自处则因习而远非先天决定，缘习染而异，固应分别观察矣。对此问题，而进此解，似于事实更相近也。
本论解已，略说结论。本论作者坚慧别著有《宝性论》，有本有释一分异译为《佛性论》，论以十义解如来藏而归结于无差别，今借其结论以显本论旨趣。彼论云：以是因缘，此自性等十相为显三义：一显本有不可思议境界，二显依道理修修行可得，三显得已能令无量功德圆满究竟，故造斯论。
此中因缘指无差别而言，虽彼说如来藏，此说法界菩提心，而所指实同。又彼所云本有者，非指时间上本来已有，乃应得应有应当之意与孟子本心之说同。论中以为应得佛性即菩提心，实众生所当有，具此当有之心，始得谓之有心，此云本有自异于本已存在之义矣。不可思议者，谓道理微细，超于俗见，有待探究而后能喻。如儒者云思能作圣，此思自非泛泛之思，今说此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思议。
又境界者，心所依缘空性智所知也，如欲知此心为心，必以空性智缘之，将能作所，真相方了。儒家存心之说，用意相似。此可借为本论之结论，以本论十二门开演皆不外发挥此意也。
二依道理修修行可得者，谓知此菩提心不可思议境界已，实践功行随应而起。依道理者，即与法尔道理真实道理相契，所谓合理，为证之异译，即谓实验而有异乎口说揣测也。依境修习，令其常时显著存在，自可渐臻证得矣。
三谓得已能令无量功德圆满究竟者，盖行则有果，证得之后能生功德，自利佛法究竟利他成熟有情无有穷尽。
功德犹常人所称事业，儒之修齐治平莫非事业，即莫非功德也。如是由近知识听闻法尔道理乃至成佛，一切功德法必依此顺此，与理相应方能逐渐圆满。是则证成佛法之次序，由一分多分而全分一切而无量一切一切，以达乎究竟圆满，此亦功德积聚当然之势也。所以佛法功德，先讲一切，后说无量，都非现成，而待修集，故菩萨发心经无量劫，十地位次，乃能积集圆满。此为佛学中一要义，学者当致意也。本论所说不外此三义，故引之以为本论总结也。
最后附辨贤首家所言马鸣坚慧学之无据。考贤家立说，以本论为证，其判教也，谓无著龙树学为始教，马鸣坚慧学为终教另有小教及彼所崇圆教。今究本论，知彼所判宛同戏论，马鸣《起信》全属伪托本难依据，而本论坚慧之学，亦与无著不异，何从别为一派。中土传无著学者，自北凉昙无谶，刘宋求那跋陀罗，北魏菩提流支译《不增不减经》以至梁真谛译《无上依经》诸家，无不兼传涅槃学，此其传承之史实安可诬耶。再就理论结构言，本论一切众生皆有如来藏之义出于《宝性论》，宝性则从无著所作《大乘庄严经论》说法界一段引生《宝性》引《庄严》有明文可证，推原其始，本论实汲无著学之流，何得强为立异。夷考此中致误之由，殆以无著别有《摄论》，从染位说赖耶，学者遂疑别成一派。实则菩提心、如来藏、原皆就染位立说，详于过失，乃以示众生迁善改过之资。
众生确在染位，详染，俾知所以改止（实知此染位之心，而后发趣净之愿）。然又不可不明迁善之本，此如来藏说之所由建立也《庄严》就净位谈功德说如来藏，以为迁善之据。又《摄论》四清净之自性净义，世亲亦释为如来藏。合此两边始得窥无著学之全，本论偏于迁善，正所以发挥无著之学，何得谓与无著异趣。贤家管窥，亦可以已矣。
清净毗尼方广经讲要
今讲此《清净毗尼方广经》之前，略就戒字，作一泛论。佛法有学，恒称三学，而以戒学居首。佛法有行，六度最胜，而前四度施戒忍勤，统摄于戒。是知戒者，乃贯通一切学行之纲维也。且戒于定慧学行中，仍所不废，定则有与定俱生之定共戒，慧则由此共戒因缘所生善道而有道共戒。故一戒之实，又彻乎学行之始终也。学行究竟，不外离垢。
垢染有二：一谓恶业，即举止言动身口意之不合理者是。二谓烦恼，于心系缚即染著，不得自在。离垢得净，为佛学之事，而离垢之功，则又偏属于戒也。戒之梵语曰「尸罗」，具有清凉与能止之义，如炎夏饮冰，热恼顿息，而获清凉，又一切恶行惟戒能制止之故。但戒行有待于立制，人恒过然后能改，佛法戒义，亦必有恶事现行，人皆知其非善乃立制不令复作此制如国家法律然，有此制故人皆知其非所应行而不敢为。
故禁戒之行，实具勉强之意，如孟之强恕，孔之克己，要须能自胜而后可。大小乘戒，亦皆以他胜罪波罗夷罪为重，为他所胜，是即无耻，无耻则无恶不作矣。一切诸佛所念经言，菩萨所羞耻处，即身口意恶行，于此应常自慎勿忽，知耻而有所不为也。
已明戒之名义，当更一谈佛法中之大乘戒。大乘学行皆有圆满归宿，能至究竟，戒学自不异此，所以就戒能至彼岸，称为戒度也。世间外道，亦复有戒，所作福业，只得人天果报。小乘戒行，唯解脱生死，得解脱身，于利生事则不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒学，非独得果有差，溯其本源，即有殊异，此义见《维摩经．弟子品》优婆离段。
优婆离于声闻中持律第一，尝调治二犯戒比丘故，受维摩之教，谓勿扰其心，当于彼罪而直出离。意云，当离心中过失，过失出离而离过之心亦无，彼心乃更为清净。是心本净，由执成染，故染与不染，不关此心，但应就执与不执说，所谓过失，即从此执而起也。罪垢之法，本性自空，实无彼等种种分别颠倒，一切法性，生灭不住，如幻如化，知此而后始能说真正出离过失也。此段经文，已提示大乘戒学根本要义，在于心体本净，过性自空，彼小乘拘于行囿于言者，乌能达此奥义哉！
本经要旨即承维摩发展而来，故今讲习大乘戒学，取以为根本之籍。是经自晋迄赵宋，凡有四译：初为竺法护译，名《文殊师利净律经》。次即此讲本，旧以为罗什所翻，不可信，但迻译年代在晋世也。三为刘宋法海本，名《寂调音所问经》。四为赵宋智吉祥等译，名《清净毗奈耶最上大乘经》。
此中竺译净律经之律，为毗尼或毗奈耶之异名，罗什所译龙树《十住婆沙论》中，有引证《净毗尼经》处，即以毗尼为名也。刘宋译本，经名独异，奘译《摄论》中所引《毗奈耶瞿沙方广经》毗奈耶即调伏，瞿沙即音也，名亦符彼。盖是经末后原出有种种异名，佛告阿难，此经名寂调音天子所问，亦名清净毗尼，亦名一切佛法故。但考西藏译本，作《说胜义世俗二谛经》，此名于经文无征，可见传本已有所改动也。诸译中唯此本文义较为完整，故取以为主，而以余译作参证之助。
今讲但提经中要义，不逐文解说。先依竺法护本，分经文为四品：一真谛义品院刻本一页至四页左十行，二百天子逮得法忍止，二圣谛品四页右一行起至八页左二行，如来悉记当生彼土止，三解律品八页左二行至十一页右八行，一切法无与毕竟调伏，四道门品十一页右八行至十五页左四行，若知平等彼趣平等止。
末后一大段竺译散佚，依本经文，可另立一第五较量三乘品。故此经文有五品而成五段，但其要义，不外两点：一者说戒本净，即戒之安立义。二者说戒殊胜，即大乘戒之超越义。是即全经之总略也。
一、真谛义品
初品谈安立戒之所依，谓戒应依胜义而安立。胜义者，超过文字而后能得，经云，是义不可得，以无文字行，是名第一义谛故。此不以文字为究竟义，实佛法教人依义不依语之根本道理。盖文字为教说方便资具，著文字便失实际理趣。佛于超文字之真实义，虽仍以文字示人，然常以依义不依语之言提示之。四依之义，乃佛涅槃时所出，声闻教中初未及此，以致声闻随文字行而生大碍执法障。
本经假他方佛土而由文殊师利方便以宣其义，意云他方佛土不以语言文字为教而直示第一义谛，即隐显此方文字声教但为方便也。经之缘起，为佛在王舍城耆阇崛山中，与大众说法时，寂调伏音承大众意请文殊说法时大乘菩萨能顺佛意说法教者，唯文殊、慈氏二人，并为众所乐闻也。
佛顺众请，放光宝主国土以召文殊，并许寂调伏音天子随意问答。时天子问文殊言，宝相如来说何等法令汝乐住而不诣此？文殊报言，彼土如来依胜义谛说，不生贪欲，不灭贪欲，不生瞋恚，不灭瞋恚，不生愚痴，不灭愚痴，不生烦恼，不灭烦恼。何以故？无生之法，终无有灭故。意谓待烦恼起而制之，莫若知其自性本空使之不生为愈也，无生之法，何有于灭。
天子不解，复问彼佛说法，有何断修？文殊言，胜义谛中诸法自性不生不灭，彼佛刹、土亦无断无修。彼土既重第一义谛，分别世谛，自非所措意。若无生经文不住生、灭经不住灭有有处相、无无处相、一一相、异无相乃至尽能尽等分别，即第一义谛矣。
又分别依文字起，若离文字乃是第一义谛。然则佛语亦妄耶？曰：诸佛语言，无实无妄。何以故？佛说远离二边经云无二相，不著文字经云无住心无言说，如化人所说，无实无虚。盖佛随众生心行染垢而有所说，众生依语执实，反成颠倒大病。是故正说，实无有生灭断修，以诸法自性本净故。佛但藉文字方便显示第一义谛，而令众生远离文字，是以经言，如来所说，无实无虚，如化人故。
又云，无有能说第一义谛者。何以故？是无言说，无能说者故。可知第一义谛不可言说，当顺佛说而求实际，不可于文字语言上有所执著也。佛说教数十年，声闻大众不识深趣，处处生著，不得已，乃命文殊以他方佛说示之。实则释迦何尝不是直示胜义，第闻者不解耳。是知大乘精神，先扫后说，须于根本执著处扫除干净，方能有所安立施设。本经说戒本源，先看眼于此，故能于说法时，即有五百比丘得心解脱，二百天子逮得法忍也。
二、圣谛品
此品所说圣谛，即苦集灭道四谛，依声闻乘所解之佛法而立言也。前品既说第一义谛，似不须说四谛，而今复言之者，一为彼第一义谛要借此四谛而得趣入故，二为由此能导此土声闻回小向大故。四谛之谛，即是真实，夫道一而已矣，真实岂得有二？佛法既许第一义谛为究竟真实，四谛乃依此第一义谛安立者故说四谛为安立谛，自亦为实。四谛为声闻乘所了解，而菩萨乘所说四谛，但依安立处说。有此四谛安立方便，一切凡圣即可由以得随顺趣入第一义谛之道，然后于佛法中有种种学行之发生。此品经文，即明斯义也。
寂调伏音闻文殊说第一义谛，以为难解。此难解之言有二义：一谓有求解之心而不得解，二谓依所知解而不得通。盖闻第一义谛为不可说而说，说则不离文字语言，何以又谓离言无文字行，此与常识相违，故云难解也。
文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，实为难解。修行不外知苦断集修道证灭，何以有正与不正？此乃依无相无贪无著无戏论说知断证修，即谓之正；若有相有贪有著有戏论说知断证修，即谓之不正。如是能正修行，即能如实解了四谛实义，亦即循次能趣入第一义谛也。
此中正行之境，亦非寂调伏音所知，盖声闻修行究竟为涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之处，诸法亦无不等齐一味也。经云：真如等故，法界亦等；法界等故，虽最恶之五逆业，亦复平等；如是凡圣声闻缘觉菩萨诸佛学无学法乃至生死涅槃烦恼诤讼诸法无不齐等。但此所谓等者，不在五逆真如，而在于观，如云照见五蕴皆空之照见，必行深般若而后得之，自非易事。如是于智慧观中，了知法性平等一味，是亦即于知苦断集证灭修道处见之也。又经所云等者，非说诸法等，乃言诸法法性等也。
法性是空，空即法无自体之谓，诸法无如名言之自体，今谓为空。如是无相法之自共相、无愿无希求处而起修行，故谓之等，以空无自体无分异故。如宝器空，泥器空，器虽有异，而空则一。如是于一切法上见诸法性一味平等，即名此平等一味之相为空。依此正修行，即能解了，乃至趣入证会第一义谛，是名正修四谛行也。
寂调伏音犹不解此，续问菩萨亦修四谛否耶？文殊答言：菩萨若不修圣谛，云何能为声闻说法，但二者之修则有异耳。声闻修无观无缘：善萨修有观有缘，以有观有缘故，乃得善巧方便，不背生死，向于涅槃，圆满一切佛法也。观谓之见，见即见有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所为在人，如孔子所云修己安人之义。
此种意趣精神，正大小乘所以悬殊者，经以二喻显示其义。一者独行无侣义，此示声闻之修为己菩萨之修为人。第二华香熏物喻，以示大小修为方式之差异。如取薄物用木兰瞻婆花天喜须曼花茉利婆师花等华熏之，香微易散，何若迦尸软衣迦尸城细布所做熏以天宝沈水之香，经百千年，终久不失耶！此言小乘虽能七返生死而证涅槃，然不得无漏五蕴，不能出佛之香，以于烦恼习气未尽断也。菩萨则断诸结使，能得戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴身，而为众生之所依趣。是即正修行四谛趣入第一义谛之本然道理也。
或疑：但修四谛不入第一义谛可乎？曰：不可。佛之说第一义谛，乃说法之实相，为究竟说，实无所说，以诸法实相，无能增减于其间故。又诸法实相依心实相而显，要有能知之般若而后有诸法实相，而能知般若，又须得心实相而生，心实相者，即心之本性。此如何知耶？顺心之性，即能自见自证之也。恒途喻如净虚空中而有云翳，翳垢不去，净无由显，然去垢非空能自为。
心则不然，有自见自证自照之能，自能除垢，苟有情一旦自觉其能，即非毕竟去垢而不已。心之实相现，则成般若，有般若，自能照见诸法实相。由此而知佛说第一义谛，非虚构，亦非故为艰深难解，实称人心性之谈，终令闻者相契。故宝相宣说，即使文殊乐住忘返，而文殊一言，寂调音亦动希求之念。
如此知之而好之，好之而乐之，殆悉发于本心也。以是说能契心之性，动人之情，方为实说。说如是说，行如是行，则于知苦断集修道证灭有自然而然之胜解胜行不可得而强，是即佛法之第一义谛行也。但声闻人不能解此，故文殊为言，若谓知是断是修是证是，即不正行。若不著佛语，善达实相，乃知生死涅槃实无高下，自然体会一切平等一味而非玄谈空想也。
次下经言宝相国土声闻皆由世俗安立谛能趣入胜义非安立谛，不如释迦佛土声闻弟子之乐著戏论行。文殊如是赞美宝相国土声闻殊胜功德时，会中无数声闻求生彼土，发阿耨多罗三藐三菩提心，而启发与第一义谛相应之行，是即回小向大之义也。
三、解律品
此品释毗尼，即毗奈耶，译名调伏，或译为律、为戒。戒之与律，义有广狭之殊，佛所泛说为律，涵摄颇广，因犯而制为戒，范围较狭。此品乃就广义之律而言也。上云正修行有二义：一者行所应行，二者不行所不应行，此二皆摄于律中，故其义甚广。前二品已明戒之根本在胜义谛，菩萨依之而修四圣谛行。此品则较量大小乘律之高下异同，更示人以指归。
较量中列举十七条，皆不外龙树《智论》及《十住婆沙》所说之二义，一者悲愍众生，二者徧知实相。具此悲智，为菩萨律仪，不具则声闻律仪也。经中首段云，菩萨律仪非为怖畏生死，乃受无量生死以调伏烦恼，而不为烦恼所使，如此所用调伏，即非徧知烦恼实相不为功。且其行悲悯众生，非复声闻所能为也。
此是总说，下十六则如经应知。文殊快说大小律仪功德高下时，佛闻之亦欢喜赞叹，而为说大海水喻，以示菩萨律仪能容摄声闻律仪，亦如大海为众水之所聚也。菩萨律能摄声闻者，谓菩萨律仪有三类：一别解脱律仪七众律仪、二摄善法律仪、三饶益有情律仪。聋闻但有初类而无后二，但菩萨初类律仪中，已容摄声闻自为之律矣。
复次，略释毗尼名义，亦依菩萨律说。谓毗尼之义，为调伏烦恼，及知烦恼实相。能知究竟调伏，则知烦恼实相，究竟调伏者，去烦恼之因也。烦恼由于分别经云自妄想——俱生，他妄想——后起，分别则由于不正作意。有不正作意，即有身见等起，有见则有烦恼随行。是故以戒调伏烦恼者，必先伏除我见，进断其因之不正作意，追溯至于虚妄分别之源。是知调伏烦恼，当於戏论分别上用力也。如是无分别而无见无烦恼，即系调伏之次第，故云究竟调伏必如是知烦恼实相也。
又如佛说十二缘起，不由实相证知，而随执实有其事，亦是戏论。是故调伏烦恼，必须深知实相，乃能断除诸见而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇种姓，方能寂彼众毒故。或有疑言：如是调伏，为实为虚耶？此如人在梦中，梦为蛇螫，服药止苦，当其梦也不知其为梦，醒而后知其非实也。调伏烦恼亦然，惑尽大觉，知非实有。
又此实与非实，一系于我见之有无，烦恼我见，相应俱生，我见无故，烦恼即除。若不断烦恼，则不能入第一义谛，如梦不醒，不知梦之非真。醒梦有待于转侧其身，如是入胜义，则有待于调伏烦恼也。《摄论》谈大乘不共十义中，略述增上戒学四种殊胜，谓差别、共不共、广大、甚深。
最后云，如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如《毗奈耶瞿沙方广契经》中说，即指本品也。又龙树书中亦有引用处。是知此经律释为大乘戒学之根本，而为龙树、无著所共据者。
四、道门品
本经五品，两番释戒。上来三品已明戒中两种要义，所谓安立与大小律仪之差异，是为第一番说。此品及后品为第二番说，仍承前番二义，作进一层之解说也。今道门品即释戒之安立本源而从趣入处说。初番释戒安立，已明何以有此戒之故，今则进言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道门者，趣入之门，一切学行，必有其入门处故。兹言入处，共有二门：一为总门，二为别门。
先就别门言，复有二义：一者由相对说，各别之法，相待而成，经出十五对，有三十门。初言生死法，即流转法，是为不正修行者之流转门。正修行者获得涅槃，为涅槃门。如是能得自在及不自在，乃至无智慧门，愚痴之相有如痴羊，智慧门能得三十七品助道法等：是为偏于染义之相对说。
二者由相乘说，各别之法，前后相连，有次第义。经出十一门，谓四无量及三十七助道法，是为偏于净义之相乘说。如是染净诸法，别别为门，是即别说门义也。若总说者，即统摄一切诸法为一总相而谈。此亦有大小二义，经初依小总相而说八门：
一谓「菩提心门」，能成熟一切佛法故，所谓初发心，即证正等觉也。二谓「摄一切法门」，即能受持一切法者，然后于法而得自在故。三「摄众生门」，一切佛法皆为摄受众生而演出故。四「善巧方便门」，即能通达染净因果处非处义故。五「慧度门」，谓由此慧故，通达一切众生心行究竟而皆令入无余涅槃。六「六度门」，运转一切众生至佛土故。
七「神通门」，以智慧光普照三千世界众生故。八「法施忍门」，谓虽度脱一切众生，实无一众生得度故，住于法忍，无度相故，即不随他。最后有一大总相门，能徧入一切法门，即经所说之「法界门」。是法界一相无相，亦无差别次第，而能徧于一切诸法而为之门。
界有二义：一为界域，此界广大无垠，一切诸法无不赅摄。二为究竟，谓法界为一切法之极，由彼即能入一切法故。然此法界当于何处求之耶？经云即于一切众生之界求之。众生界即有情界，亦即心界，是应于众生心上求之也。众生心与法界之量，等同一味，故能知一切众生界者，即能知此法界。
若以此心界为法界门，得心之实，即能入于一切法门，而得法界之实矣心界即法界，故《唯识》谓法界为唯识性，或曰心性。初品说法界是佛说法之安立处，就所趣入言，谓之第一义谛。此品说法界是一切学行之安立处，就趣入言，谓之法门。如是安立正法。能所相应，即得学行之实也。
次后释难，证成所安立之大总相法界门。疑者言曰：若法界即有情界，岂同有情界之有分齐经云边际耶？文殊答言：法界如虚空，无分齐也。此空非如物理学上有分齐之空，乃去一切质碍之抽象空相也。《唯识》即以有无方分破空实有，而以此离质碍之空相，喻诸法法性离碍而能徧于一切，无有分故。虚空如此，法界亦然，所以众生之心，非但能思虑己也，必有其一切有情相共相通无有区别之义在。是即一切有情所同具之心，所谓众生界、法界也。
常言心佛众生三无差别者，盖就价值而论，以佛心之净不异凡心之净故。然非离一切相不能见其同，此其一。
经中复有难言：如是法界汝知之耶？文殊告言：无有知也。法界既无分齐，何有于知，知之性有能有所，即有分齐，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不执有知，即得远离分齐而契会一切诸法成就无上等觉。此以法界同等为言，证成上文无有分齐义，此其二。
又问：既无能所知，云何有如是辩？答言：此辩乃无心之谈，犹如谷响，谷响不待知而有声，但由因缘之所引发耳。菩萨之有辩，乃众生之反响，实无有辩也，此其三。
又问：众生界无能所，此身寄于何处而有所说？答言：似如来化人所住而有所说。如来化人实无所住而有所说，我此亦尔，盖一切法皆不住故。又言：若都无住处，云何得成无上道果？要知一切法毕竟无住，即此可成正觉也。反之说住，则一切法皆可住，乃至五无间业亦所住。但此无间之住，乃不住之住，若实住者，即堕地狱，此当视住者以何等心行之也。所以文殊言：菩萨住五无间，非但不堕地狱，即此翻成无上道果者，盖菩萨了知恶业与报相应无间如响随声，乃知无上道心亦应具此无间之义，然后心始真切无懈，远离二乘直趣无上菩提。如佛誓于菩提树下，不取正觉，不起此坐，是何等相应无间如响随声以趣求之耶！
又问：设菩萨亦同杀父罪住真无间者，能成无上道否？答言：能成。须知一切法自性无生、空、无相、无愿，如是觉知是因缘法自性本空，名觉菩提，设堕实无间狱，能如是观，亦复能证无上道。此乃就菩萨历法观空而言，非真有杀父等无间之事，盖菩萨行以一切法为所缘，五无间狱亦在一切法中，故应如实观察。如是以观空言，于五无间狱亦能成等正觉，此其四。
天子闻此法界甚深微妙，遂问：谁信此法至于何所而不退耶？文殊答言：若以信为实有，如来尚不生信，况复声闻。盖一切法于胜义中无实自性，故说如来不生信也必知世俗之有信无性，方知胜义中无性之信。然而此法若有信解受持者，必为不行我法即不住世俗，不住两岸生死涅槃岸，而于诸法无有忆想及离一切烦恼结使者。如是即到一切众生心行之处，无相无行，亦不愿求，但随众生之心无余以化，亦不退转，毕竟远离烦恼及二乘境界，此即法界充类至极之境也。至此得平等行，于一切法无二无别。
又此平等，须于别异法上见之。文殊言：不知一切法平等，则所分别及其所行，都为异相；若知平等，即不行于别异而趣平等也。故此平等关键，不在法之本身，乃在知与不知耳。不知即以平等为境，亦见其为别异；知则虽以异法为境，亦见其为平等也。故此由法界而入一切法，所重仍于一切法上了知平等。佛法归结学行之根源于有情心界者，即不应忘此平等之义也孟氏心所同然之说，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也。佛法说法界不言同而言等者，因恐有滥于一，等则如衡两端，由相等而平衡。学行根源之心，当从平等相而得，非泛泛所说之心也。
五、较量三乘品
此品重释大小戒学之异，由以见大乘戒之殊胜也。前文解律品，虽明大戒之胜，然仅及《摄论》四义中之差别与共不共二义，所谓甚深义与广大义，则此品所欲谈者也。《摄论》四殊胜中，前二属戒之形迹，后二乃彰其精神，此品即就其殊胜精神言之也。
先说甚深义。戒本为绝诸恶业道者，而大乘之戒反现行诸恶业道而不舍，是应于甚深意趣上体会之也。盖大乘之学，纯乎为人，其有现行诸恶业道，正为方便善巧悲愍之行，自非拘墟之见所能量。天子疑问：颇有菩萨具于烦恼成菩提耶？文殊直应之曰：有。菩萨之有烦恼，由二种生：一者他对自故。盖烦恼非一人而有，如贪瞋等行，均有所对，苟遇对己生惑之众生，若在小乘则极端弃舍退避，至其极乃断绝与人往来。
大乘态度，迥异乎是，不惟不避，反迎头承当，以求根本解决，使彼烦恼永不复生而后已。此种精神虽儒者犹未能企及，以孟氏功行之深，于自反而仁而忠之后，终至于横逆者，视为妄人禽兽而摒之不顾矣。然其再三反省以求其故之间，亦非全无烦恼之扰，曾子反省之行，自亦有动于中，此皆大儒于行事处未尝无烦恼也。菩萨亦尔，遇贪瞋时，亦有烦恼染著其心，且正以有此烦恼而成其学，此所以成为殊胜也。
小乘闻此，惊怪不迭，疑窦丛生。文殊即以异门作答：若菩萨断诸烦恼，即堕声闻，盖菩萨由一己之烦恼，审知众生之烦恼，如是大悲愈增，精进愈猛，必使化人我烦恼为菩提而后已。又知众生之烦恼未尽，即自心之不净，此维摩之所以因众生病而病也。菩萨愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而后始能彻底利人故。此种具烦恼而成菩提之甚深义，实佛家之超胜于儒家处也。
二者自对他故。菩萨既悲愍众生，自应以喜乐施与，有时竟与以苦恼者，是亦应以甚深义观之。盖有一类刚强众生，如外道声闻之流，执一往见，障蔽实相，又非软语所能化，于是菩萨以深重苦切之言，于事于理，针锋相对而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又异乎儒者不屑施诲者矣。
所以经中文殊不惜辞费而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答颇有悭悋成就布施等问，而曰菩萨实有悭悋能成布施。菩萨之悭，即于不舍菩提心与不舍众生二事见之，要有此悋，而后财施无畏等施，始有所措也。
又菩萨实有毁戒而名尸罗者，以菩萨之持戒，在求安乐成就众生，自非如常途说戒之拘拘节文经云不自观戒谓不观待众生所谓之戒也，有碍大悲也。又菩萨实有舍于堪忍而名忍度者，是即舍于外道之忍也。诸外道众忍持一类威仪，堕于苦边，非中道行即四威仪行，要须舍此而后忍之实义始现也。又菩萨实有懈怠而成就精进者，即于声闻所学，以彻底懈怠行之，乃于无上菩提得以修习成就。
又菩萨实有不定心而名禅度者，不定心即是忘念或失念，定心明了系属一处，菩萨要有真实禅定，明了不忘，必于二乘所得之心，忘之净尽，即于梦中亦不复起，是即菩萨明彻之定心也。又实有无慧而名菩萨般若者，世间之慧，虽持之有故，言之成理，而多偏蔽，斲丧众生使之颠倒，菩萨无是邪慧，而成就世出世法正智，以摄受一切众生使处于安乐境界也。
文殊说是甚深义已，如来倍加赞叹，以喻申说。以为菩萨戒学，如人之饥，宁忍痛苦，终不尝于杂毒之食，是故菩萨宁犯悭毁戒乃至忘念无智，终不住二乘人之正念施戒中也。何以故？二乘之毒，甚于烦恼，若堕二乘，如人斩头丧命，终无因缘能修德业故。所以菩萨宁犯戒，终不舍于一切智心，宁可具备烦恼，终不作漏尽声闻。此菩萨戒学之甚深义也。
次谈广大义。即于菩萨行之所缘无量学处、所摄无量福德众生及所建立处无上菩提见之。今对小乘等所缘显示，而以有为无为阐此义趣。菩萨法有为无为两者不离；小乘则有为无为两不相涉，是以急求涅槃无为常法；弃舍世法有为法，而于生人之情不得把握，分割二法，终成其蔽，而失广大也。大乘谈无为不离有为者，如智论喻，如室有壁则塞，破壁为空，除此何有于空不空耶。能于此有为无为一切法上学，是即菩萨学之广大处也。
声闻不解此义，故迦叶起询，声闻能证无为法，菩萨所缘不离有为，云何可言有为菩萨胜无为声闻耶？佛知理难言说，乃举三喻，曲达其旨。一谓如人析一毛而为百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多于胜于海酥耶？声闻无为智于佛智中，正同此滴酥也。菩萨以有为善根回向佛智，与佛智等，量如海酥，其胜无匹。盖菩萨能知此有为法上之无为相法法不相通，但相可通，所以能不舍有为，安住无为。是即大乘学以相而言有为不离无为，自非小乘所执一往之无为法，而有落空之嫌者所可比也。
二谓如蚁所持米粒与满大地之秋月熟谷，所摄受益谁为多者？声闻得果，如蚁持粒，何若菩萨六度四摄之能摄受无量广大众生，使之安于世出世乐中耶！三谓如有千百水晶珠，入城，与一无价琉璃宝珠之在阎浮提，所济贫厄谁为有能？声闻无为不堪住持佛法负担如来家业，正如水晶入城，不能济人困厄，何若菩萨能发一切智宝之心，住持三宝不断佛种也。
此乃贵母不贵子之义，有菩萨乘而后有佛，有佛而后有三乘，所以菩萨能成一切智而于众生多所安乐也。宜乎迦叶聆此，赞如来善说菩萨发于一切智宝之心过于一切声闻等矣。是为菩萨戒学之广大义。
尔时宝主世界菩萨以下为此经总结，显平等义，即上来所说甚深广大二义之所依者也。平等谓诸法无差别观。大乘戒学，由小乘观之，应无烦恼，而菩萨却正以有烦恼而成其戒，是为甚深义。又小乘不以有为为究竟，而菩萨不离有为，不舍烦恼，是为广大义。此中大小之殊，深浅广狭之别，即在有差别观与无差别观也。
所谓无差别观者，即于诸法见其法性实相无别之平等观也。但平等云者，无差别之义，非同一之谓，不应即执此诸法实相平等之不尽意语，便以为诸法同一意义。应知法性实相离法无所得见，一也。又一切学行施为之所依，即以法性实相为用，二也。是以菩萨必有诸法无差别观，乃能显戒学甚深广大之用也。经文于此义，以事理二段分说。
初段先以事现，谓宝主世界大众闻已赞言，如是一切言说皆是戏论差别诃结使烦恼说，是世俗安立，若不明晰理趣，即堕言说戏论烦恼中。宝相国土，并无是事，乃胜义说，离于言说戏论差别。希有释迦，于一切法无上中下差别，而能随应施设上中下三乘，是为甚难。生此感已，急欲舍离而还彼土。彼诸大众闻文殊与天子显示法性平等之说，不能会之于心，是以有此不平等之取著，是乃所谓饥渴害心也。
于是文殊次于此事以理折之，谓不应有此差别想，盖一切世界、诸佛、诸法、众生、无不平等。何以故？一切世界如虚空故，诸佛法界不思议故，一切诸法虚妄分别故，一切众生无有我故。又观一切诸法空无相无愿等故。
次段自现神通至如文殊师利为现事，佛告以下为析理释成上段之义。文殊以智证通力令诸大众心思移转，于诸法实相深入知见，彻底理会，观知宝相释迦两土平等一味。而愿一切众生皆如文殊之智也。如来复告彼大众言：非但佛土众生平等，佛与佛亦复平等。此如金器瓦器虽异，而等有空界以成其用。诸法亦尔，真如实际平等无差别而有法之用也。此法性真如实际三者乃因所观程度深浅而异，就诸法本具者言谓之法性，就观行言，谓之真如，就究竟言，谓之实际，以此凡夫二乘菩萨随应而现。虽现三乘之异，而法性真如实际原自平等，如器有异，空固无异也。
佛说平等，厥有三义：以无分别平等观故，说一切等；以一切法远离分别如如等故，说一切等；以一切法毕竟空性本净故，说一切等。此就真实依他与圆成性说，谓之一切法平等。知此则无往而非净土，是以文殊不住宝主也尝言净土以唯心净土为本者，意在于此。复次，前段言平等，犹有一切刹土如空，乃至众生无我想在，今此进而见一切法之本然，离一切想，得大平等。法之本然者，即谓法性真如实际，无一不等。由此施设学行之用，又无一而非趣证无上觉者，就一切用皆趣正觉而言，谓之平等境界。
是以菩萨戒学，非离烦恼而求清净，亦非离有为以证无为，乃正应于烦恼而得清净，即有为以证无为也。言即烦恼而得清净者，菩萨学行以他为本，烦恼即由此自他相涉而生，若能了知烦恼之本然与一切法之本然无异，皆为性空无实，如是有了知烦恼本然之智，自有无烦恼之行。如对治贪等之无贪等行，了知烦恼本然后，即不期而生。
至于佛心现一切有情烦恼，而佛心实无烦恼，以佛只有二十一种心所徧行别境善三种，佛以无贪等心观贪等烦恼，贪等在佛心中为无贪等，即因正知烦恼本空而成为无贪等行也若有自谓已知烦恼无实，现行烦恼何伤，此直是自欺，何期清净。
此中关键，在对所缘有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止为用；大乘以无著故，故能财施无厌，而成其无贪之行。是以菩萨即烦恼而成清净，即有为而证无为，若离烦恼，则所行与他人无涉，堕二乘之域矣。
且众生无始来与烦恼俱起，清净功德止有其性而已，若离烦恼而求清净，岂非舍己从人之谈。由烦恼而求清净，功夫始切近身心，而有著落。所谓转依者，即发轫于此。转与烦恼相俱之心而变为不与烦恼相俱之心，非谓转变烦恼以成清净也。对治亦尔，要由烦恼透过而现无烦恼也。常言烦恼即菩提者，烦恼与菩提不并立，如有壁则无空，破壁为空则无壁，俱烦恼则不知烦恼本然，知本然则无烦恼。
故此语之意，是由烦恼上出生菩提，即是以烦恼上齐菩提，非谓烦恼与菩提无异，而以菩提降等烦恼也。以由烦恼能成菩提，说烦恼与菩提平等，如此说平等，始为究竟真实。由此而后知菩萨学行无一不从此出发，不然浮泛无根，将何所措手足耶。末后经出数名，由此平等义，第三名一切佛法。是知平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。
瑜伽菩萨戒本羯磨讲要
今讲先明三事：一者较量殊胜，二者叙述原委，三者简别伪似。
一、较量殊胜
先谈殊胜，菩萨戒之胜于声闻戒者有二：一范围广大，凡志趣大乘者，所有学行，统名戒学；佛地经论于称赞菩萨功德为游大乘法一句履行，以修学菩萨戒释之是也。菩萨戒学凡三类，即三聚戒，所谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。律仪者，指法度仪表，吾人视听言动，准绳规则皆属之，通途谈戒，偏就此说，如声闻戒大数二百五十，细则八万威仪较儒者曲礼三千之说尤广，皆律仪所摄。
菩萨亦复具此，但与声闻有共不共。具备根本律仪戒而后，能成熟佛法或无上菩提者，六度万行，悉皆摄受，无有遗漏，是为摄善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能于有情作业将导者，亦无一非戒，是为饶益有情戒也。此三聚戒皆菩萨所应学行，即各有学处可循，是即所谓菩萨戒。故其范围宽广，不如小乘割截三学互不相涉也。
二果证深切，声闻戒学究竟于声闻菩提，菩萨戒行极至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩萨于佛之菩提所以有深誓切愿者，实为内心深处有所感动，故能于佛之所以为佛，发生欣求；而于众生流转，深为厌倦。其情殆有同乎倦鸟知还矣。菩萨戒学由此欣厌发源，深知力行，相应随顺，自然动容周旋无不中节；顺此一发难已之情势，自然趣向无上菩提。此无他，一本于意乐清净而已。
菩萨戒学之本质自性，既为心地干净，则一切行事，自觉不得不然——行所应行，止所当止，不求人知，不随他教，自然流露，遵循誓愿！宜其直趣无上菩提而无碍也。又意乐清净，即有惭愧相应而起，不善未尝不知，知则未尝复行，如此即为不贰过之仪行，是亦净心势所必然者。又意乐清净则不悔；悔者患得患失，为害最甚。
盖间有一念之失，知而改之，精进不已，不害其直趣菩提。悔则犹豫散乱，瞻前顾后，百无所成。故佛法中以悔为六道之种也。反之无悔则心净，心净则轻安，轻安则能定，定则无事不济矣。由此可知菩萨戒之深切，又非声闻戒之所能企及也。
二、叙述原委
次说原委：此菩萨戒本各条，原来散见于佛说契经中，由弥勒菩萨综集而成书。卷末谓如是所起诸事菩萨学处佛于彼彼素呾缆中随机散说云云，即明说非一处，事非一义也。非一义者，谓或依律仪戒，或据摄善法戒，饶益有情戒而说，散漫无归，学者不便；如是于此菩萨藏摩呾理迦综集而说。摩呾理迦意云本母，乃三藏中论藏之称，论议中有为余论所本者即为本母；如《瑜伽师地论》之本地分，即弥勒所作之本母也此说见显扬论。
就佛在菩萨藏即大乘经典中所说戒学要义，综集成此菩萨戒本，殊非易事，微弥勒谁复堪任成此巨业耶？且此综集，亦非漫无所据率尔成篇，实际本于菩萨藏之《十六门教授》《宝积迦叶品》。以慈氏之圣，依《宝积》之教，故此事极为郑重，愿习行者，深信不惑、住极恭敬、专精修学。盖菩萨学处，有扼要精约可指者，此戒本外，未尝有也。以上为戒本撰述之原委。
三、简别伪似
末辨伪似：中土从来根据《梵网经》传授菩萨戒，此经本身即是伪书，复何从谈戒，云何见其伪耶？曰：菩萨戒乃佛随机散说者，自龙树宏扬大乘以后，二三百年间，并无纂集；至慈氏始编辑成书。此乃明明之事实，何得谓佛说《华严》时，即有《梵网经》条举十重四十八轻之戒本。若信得弥勒语，即不能并受此伪说。
又依《梵网》传授与内容观之：翻译者托名罗什；不知罗什至中土时（东晋），印土弥勒之学犹暗然未彰，何从有菩萨戒本。至谓罗什译出《梵网》，从之受戒者三千余人；不知什本比丘，入秦为吕光等强迫破戒，其后即深怀惭耻，不以法师自居，《十诵》之译，亦与另一沙门出之，其郑重之意如此，何得反无惭愧而传此菩萨大戒欤？复勘《梵网》内容，全盘袭取《菩萨善戒经》，此经是刘宋求那跋摩译，即今讲菩萨戒本之异译。
《善戒经》说菩萨重戒有八：四与声闻共，即杀盗淫妄；四与声闻不共，即毁悭忿谤。此实传译时之误会，菩萨重戒祇有四种决非八种也。《梵网》不谙《善戒》之所出，更增二种为十种：于共戒中加不饮酒，此视比丘戒与优婆塞戒不异；于不共中加不说人过失，又与自赞毁他何殊。此等不伦不类，可见作伪者于菩萨戒深义，实昧然未解也。至寻究其伪托之因，可于《梵网》流行时之社会情形想像得之：魏晋而后，国家政令，时时妨碍僧制，如诏沙门拜王者，立僧统以籍僧等，皆其时最大之秕政。
《梵网》于四十八轻中，初出王者应礼拜沙门，末说不能立统编僧籍，即针对时弊而发。于此可得其托伪之故矣。《梵网》伪书，文乖义失；今有此弥勒所集戒本在，即应废舍彼经。何有智者觉迷途未远而不改从今是耶？以上辨伪。
复次，印土于《菩萨戒本》流行后，亦有异说出现：一为直接原于弥勒戒本者，如唐高宗时，义净至印所闻之大师月官，即尝著有《菩萨律仪二十论》，乃集《菩萨戒本》四重四十三轻之义为二十颂。因月官为大文学家，故其书流行极广，注者亦多；现存寂护觉贤二家之释，皆传于西藏。其说开合轻戒，增为四十六则，与奘传有异，但现存梵本极近奘译，证知奘说之可据，而月官为异说也。
二为旁出之异义：其后寂天菩萨，学说不主一家，著有《集菩萨学论》，内容渊博，广摄经论，传入西藏，亦成一系，尊为必读之籍我国宋时亦有译本。是书糅《虚空藏经》与《瑜伽戒本》，另定菩萨重戒为十四种，次序则依《虚空藏经》，以不许窃用三宝物为首条亦如今之提寺产事。是乃针对时势之用，实乖菩萨戒之本怀亦为异义之当知者。以上辨似，拣除伪似，而后益见今讲戒本之真实可贵也。
四、解释本文
次释本文：此本从《瑜伽师地论．菩萨地戒品》中辑出。在奘译以前，旧有北凉昙无谶与刘宋求那跋摩二译。二家译菩萨地皆开戒本为单行，而组织方式各异：凉译仿声闻戒本格式，有问答语句声闻戒本为布萨——长养清净——每半月说戒之用，故有问答以检查团体之净否；宋译则连受戒羯磨从戒品大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原来如何，已难征考：今英国剑桥大学图书馆藏梵文《菩萨地》孤本，而戒本不别行；番藏中《菩萨地》全译，亦无单行戒本。故此戒本原式难明，祇有以奘译为准据耳。
本文初为序说，次为学处、有四十七则，末为结论。序文从菩萨已受戒者说起。戒之正轨，先受后行；然菩萨实有先学后受者。学即学行，未受先行，龙树智论释戒中曾言之。若真受戒，自以先学为是，学乃知戒之意义，而后易持不易犯也。今序虽为已受者说，但未受先学者亦当摄之，盖为其同分也。又为戒之本质者，不放逸而已矣。声闻戒本序中先提此意，谓无常时至，佛法欲灭，大众当勤精进，不用放逸，以相警策。真实讲求，自应不忘此义。孔子云，「朝闻道夕死可矣」，求闻急切，非谓生死无常而至道难知耶？君子学道，念兹在兹，必有事焉者，皆不放逸之存心也。
但菩萨之不放逸，异乎声闻，声闻须待勉励而后学，菩萨则自内感发，不俟外铄。无论受戒与否，皆能自内数数专谛思惟，彼正所应作或非应作之事。自觉人禽之分，即勇猛自励，于正所作业精勤修学而不放逸勤与不放逸有别，合勤、无贪、无瞋、无痴四法乃为不放逸。菩萨修学又应专励听闻菩萨乘之经藏论藏，以广菩萨之学处。因菩萨律藏在弥勒以前，尚未独立，故不说之也。
戒文本身，指陈学处，自成结构，极为扼要，有举隅三反之妙。结构云者，即赅摄三聚戒是也。律仪为戒之基础，进而广摄一切善法，饶益有情。如是三聚精神，后文四十七则学处，发挥殆尽。菩萨戒学由此精神扩充，则其用无穷矣。又学处中初四为重罪，乃菩萨律仪之本，犯此即非菩萨。戒本所以防过，此四为失最重，故列于初。相当于声闻戒之四波罗夷，所谓为他所胜，不齿于人也。但此四有异于声闻戒，虽舍律仪，犹可重受。若在声闻则不许重受，如人斩首，永无自生之路矣。故菩萨戒初四学处，当从原文译为似他胜处法，更合。
四似他胜处法者：初为自赞毁他，所谓不敬有德，妄自憍慢也。此见之于加行，则为语默举止之傲慢；推之于意乐，则为利养名闻之贪求。存心名利，自易入此自赞毁他之途矣。菩萨学行，重在为人，故视此为大过失。声闻戒以淫为首，由贪欲出发，盖视贪欲为生死流转之本也。菩萨首戒亦从贪出，但扩大其义，以贪求为一切染行之源。所谓自赞毁他，则肆无忌惮，至于狎侮圣贤，罪何可言。故菩萨戒行，始严于此，不徒拘拘于男女之欲也。
次为悭吝财法。此现于加行者为不舍，推之于用心则为悭。谓有苦有贫、无依无怙，来求财物，而不惠舍；或为精神苦乏，来求法食，而不给施。悭乃贪之别分，于自财法吝惜不舍，以求自便。此相当于声闻之盗戒。不与取之为盗；反之，有求不与，增长偷心，亦穿窬之类也。
三为念恼有情。此现于加行者为粗言恶口，或以手足石块刀杖损恼于他；或加长养忿恨，他来谏谢，亦不受不舍；此乃瞋之现行也。菩萨以不舍众生为怀，今存忿心，即有所违犯。此与声闻之杀戒相埒，杀是有形断人生命，忿则无形弃舍有情也。
四为似说谤法。谤不限于詈骂，若于正法，曲辞邪说，乃为真谤，所谓谤菩萨藏也。因于菩萨藏法，不如理解，乐说宣示，其极必至建立像似正法。推其用心，或则内怀憍慢，自信胜解，而生似是而非之邪见；或则是非不定，随他意转，不知分别，而堕于愚痴之类。此与声闻之妄语戒相当。声闻妄语，以无为有，未得谓得，未证谓证；菩萨学处推广此义，凡于佛法不知而宣说者，皆摄属于此。
菩萨于此四类，随犯其一，即失菩萨精神，而为相似菩萨。又此四戒，扩大声闻四戒之意，并非弥勒之杜撰，所本乃在《宝积．十六门教授》中之不邪行。菩萨之行，必辨邪正，彼经以八类四法言之。八类邪行中，退失智慧资粮为首。盖菩萨以大悲存心，而智慧为其眼目；无智之行，是为盲行。今四重罪，皆退失积集智慧资粮之行也。菩萨学之与宝积四法义相通，于龙树十住婆沙论施度段之立四法品，已可见之，不待弥勒始然也。
复次，他胜处法之义，谓菩萨于此随犯一种，即能令菩萨成为相似菩萨也。菩萨以成就菩提为宗；理应积集菩提资粮，于已有者增长，未有者摄受。若犯他胜处戒，即不能于现法中增长摄受。何以故？所谓绘事后素，必有清净心之质地，始能摄受一切善法以为资粮也。此清净心亦名意乐清净。若随犯四法之一，即丧失之，而成相似菩萨矣。又此意乐清净，按实止一「信」字。信以净心为相，信则心地淳净，善法增长。所谓人之生也直，或云直心是道场，皆依此心净相而言耳。欲求心净，必去贪瞋痴见，修戒四他胜处法，即所以去四惑而得毕竟清净者也。
次辨违犯情事。违犯据现行烦恼言，亦名为缠。戒本说由上品缠违犯，失菩萨律仪；中下品犯而不舍。又上品必四支具备而后成：一数数现行，意谓相续，不指累积，于未忏悔前罪性相续不失故。二都无惭愧，即作罪恶不于自他怀惭耻故。三深生爱乐，四见是功德，谓于所犯视为当然，不识其过，深著爱乐，反以为德。是即上品现行之缠也。中下品者，暂一现行偶犯，寻自悔除，谓之下品。偶犯不知，被人指摘，方自承过，谓之中品。若为上品缠犯，深著贪瞋痴见，习非成是，久久乃成贪行人、瞋行人、或等分行人矣。
复次，菩萨律仪异于声闻者有二：其一、菩萨失律仪，必上品缠犯。若祇中下缠犯，对他悔除，无覆发露，誓不再犯，即为清净。所谓君子之过，如日月之食，人皆见之；及其更也人皆仰之也。声闻律仪，各别解脱即别解脱戒，无论上中下品，犯即为失。其二、菩萨上品缠犯，虽舍律仪，而能重受，此亦非声闻律仪所许也。
复次，四似他胜处法，为菩萨三聚戒之律仪学处。由此引申，可得三义：
一者受义。菩萨律仪止此四法抑有余法耶？曰：当知不限于此，本品菩萨戒品上文曾说菩萨律仪即是七众别解脱律仪。盖菩萨分在家出家二类，出家则应受出家五众律仪比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、近住，在家则应受近事二众律仪。菩萨律仪即以七众为本，复增此四学处而成。是以菩萨于不杀盗淫妄酒自利之戒以外，复有利他律仪，所谓待他而受者，即此四学处，所以见与人为善之方也。如言布施，非但分财济人而已，尤当教人以善焉。四似他胜法，皆具此义。
其在宝积经瑜伽释文，于此四法则以一「闻」字概之：（一）谓自赞毁他为倒执有闻，有此倒执，即不堪教人。（二）其次不令他闻，谓于法财不以与人也。（三）为听闻障，恼损他人，不许之悔而永怀忿瞋也。（四）自不听闻，谓于正法，不知尊重，爱乐宣说相似法也。宝积菩萨律仪之本，既以正闻为主，弥勒即据以为教人为善之方便。亦以是故，菩萨受七果律仪后须增受此四学处，受义始备也。
二者护义。所谓守护不失，明操存之功也。菩萨戒品之初，尝列举十支，工夫绵密入微，非世学可能企及，必备此十，始能护持戒律也。
十支者：一不恋往欲，于已有之欲不顾恋虽转轮王位亦舍，以心别有所志也。二不希来欲，于未得之欲不希求。三不著现欲，于现在之欲不染著。四乐离不足，远离现境，令心寂静，视富贵若浮云。五除恶言思，谓心口恒静，悦意软言。六自不轻蔑，志为圣人，不自暴弃。七柔和，令无卒暴。八堪忍，道为己任。九不放逸，历三僧祇，常勤精进。十净命，衣食住行，皆无恶业也。不犯四他胜法，即此十支之见诸事实者前三支摄于不贪，第四支摄于不悭，五七八支摄于不瞋，六九十支摄于正见。十支中尤以净命最要，世人多求生以害仁，致陷邪见而不克自拔，故佛法以正命为八正道之一，极加重视也。
三者净义。佛学以离垢成净为宗旨，受戒护戒，所为在此。垢有三类，谓惑烦恼业行为生业果。生果系于惑业之因，故此略而不论。然推惑业之本，在于染意即第七识。《密严经》喻之为两头蛇，谓其一面执赖耶为我，一面又引前六识发业，而为烦恼现行之本，以其常与我见我痴我爱我慢相应也。人有染意，遂生彼此自他之分，不能洽处，实自私之源也。离垢拔本，应致力于此。但以其与生俱来，绝非一旦可去，当先削弱其势，而作釜底抽薪之计。
助染意为虐者，乃后起分别意识，故离垢功夫，应从此处第六识下手。分别意识通乎三性，既能待染意之势为虐，亦可藉智慧之力为仁，实舍染取净之枢机也。若能于分别意识上汰去见爱痴慢分别，即于染污意上渐有能治智慧之势，如是惑业根本，为之动摇，而渐成离垢矣。是以戒学谈净，非具此四似他胜戒不为功毁为贪，悭为贪之别分，恼出于瞋，谤为邪见。染意说慢不说瞋者，以贪瞋不并立。推瞋之源为慢，慢则陵人，瞋以生焉，宁得轻为条文而等闲视之欤？
次下四十三种学处，属于三聚戒中摄善法及饶益有情戒。初三十二为摄善法戒，末后十一则饶益有情戒也。菩萨犯是等戒不舍律仪，故合为一类。以与声闻戒相较，则皆轻罪之恶作也。
戒本先总说菩萨安住律仪，于所为事有犯无犯及犯事轻重，然后依事别说。菩萨安住净戒所行不外应作不应作二类，依之而说止持、作持。若不应作而作或应作而不作，皆于菩萨律仪有所违犯。至有犯之为染非染，则依心之染非染而判。于染犯中，又有软中上品轻重之差。以后学处即由此等一一辨之也。
初三十二种摄善法戒，皆菩萨之所以自成者。菩萨具备一切善法以为一己成佛之资粮，尅实言之，不外六度三学，今即依以建立学处，直示菩萨本分大业。能于此祛其障蔽，即为入德之阶矣。又此障蔽，应从亲近处说，如云强恕而行，求仁莫近焉，此近字最贴切。菩萨修己，应去近障而得入处，乃是摄善法戒之功夫也。至于说摄善法之守护，亦犹律仪戒之有十支，而由五度渐次及五慧慧度开为五智，具足得之。
初就施度言，凡有七种学处：
一者不念三宝。三宝非独施度根本，亦一切佛法根本也。施之究竟谓到彼岸之度也，不离三宝，应以自家身心奉施，更无论身外之财物矣。三宝云者，如来及为如来所立之制多处佛遗迹处所立纪念塔、或藏佛遗物之窣堵波，皆为佛宝；如来所证所说，又诸菩萨所志所行（道），见诸文字记载之教，所谓经藏论藏，即为法宝；诸先知先觉及已入大地菩萨能实证道法之众，即为僧宝。菩萨于此三宝，无时忘念，必尽所有而为供养，以身外之物，达一己净念之诚。
若财物不备，下至一身礼拜、或一颂赞叹、或以一心清净信，随念三宝真实功德。若一日中无时及此，心即空过，受戒之人即为有犯，而于律仪有所违越。若怀轻慢心而失净信净信则能虚怀忘己者，是染违犯；或以懈怠犯者，亦染违犯。此事本不应忽，岂容有轻慢与偷安之情，故是染犯也。无违犯者，失念误犯。或已证得清净意乐，所谓初地菩萨于此三宝自性敬重，常无违犯。
二者大欲不厌。谓于世欲贪者无厌，如一阐提，非特为施之障、无有施心，且于佛法根本无分矣。儒者养心亦谓莫善于寡欲，其在佛法，尤有甚焉。若不能舍利养恭敬，即于出世无欲而自绝于佛道也。无违犯者，自性多烦恼，虽勤尅制，而犹时现故。
三者不敬答问。施有三类，谓财施、法施、无畏施。菩萨见一有益之事，必自作、教他作、见作随喜、赞叹他作，具此四支，而后能广与众生为不请友。儒者求友，亦贵先施。是以菩萨见有耆德同法者来，当念于己有法施之益，应生尊重。若怀憍慢，起嫌恨心、恚恼心、而不承迎推座，自固无缘施他，亦失他欲行施之缘矣。或不知来意，犹可曲谅：但彼已发言请问，而由嫌恨心、恚恼心、不如理答，是为染犯。无违犯者，或有重病、或心狂乱、或护僧制、或护多有情心，而不承迎酬答，皆不成犯。
四者不受他请。或有为奉施饮食衣服等事而来延请者，若是净施，合当往受；若怀恨恼心而不受请，即为染犯。
五者不受他物。若有持种种金生色、银可染、摩尼等宝乃至众多上妙财物而为奉施者，若是净施，亦当受持以增其净信；若因受之生染著心，至坏自己净心者，即不应受。故受物之际，宜审自他心，终勿以受物而损减净心为要。
六者求法不与。他来求法不应怀嫌不与。其无犯者，自审于法未善通利，不欲以相似法与人故；或有挟挟贵挟贤挟自勋劳而求，或偷心盗法，不与无犯。
七者舍犯戒者。以上为法施障，此则无畏施障也。犯戒之人，心怀惭愧，应与以自新之路，即无畏施。故于三业不净之暴恶犯戒有情，不当舍离，而应摄持将导以净其念，此乃菩萨不舍有情之本怀也。若诸菩萨舍以上七种垢障，则于布施之业，顺利无碍矣。
复次，印土晚世于以上七种学处，或持异议。是即开第三学处为二，谓于有德不敬及他来言谈不答。今勘文义实不应开。以耆德之来，定有问答，故此敬答实相因而至者，非两事也。又或有将第七学处判入戒度者，理亦未当。若此一学处，不入施度中，即是三施中缺无畏施，故知亦属异议，不足据也。
次就戒度言，亦有破除近障之七种学处。是七摄三聚戒，凡六度功德属自者，皆为摄善，功德属他者，皆为益生，视功德所属而异判也：
一者善开遮罪。此关于出家律仪，菩萨于此，须知善权方便熟习谙练谓之善权方便。声闻戒重遮止，菩萨则开遮并重，乃所谓善权方便也。戒律所制罪过有二类：一为遮罪，谓行之有碍道业须加禁止者；二为性罪，即自性成为大失者。
遮罪复有二种：一为避嫌而禁止者，佛于别解脱佛说戒之本，如世间法律之条文毘奈耶释别解脱者，如世法律之类例中，为令他于三宝不失信念，将护他故，凡有涉讥嫌之事，皆加禁止如比丘不与比丘尼多言同渡等事。此一分遮戒，菩萨声闻应同遵守。佛又以声闻烦恼较重，不堪负荷利他诸行，故于别解脱毘奈耶中，制令声闻少事少业少希望住、少欲知足，以伏烦恼如三衣一食之例。此一分遮戒，菩萨不应等学，而当别开。以菩萨利他为胜，应于诸亲友及长者居士等处，广求资生财物，博施济众。若于利他事，以怀嫌恨心恚恼心故，而住少欲知足，反为犯戒矣。
二者善开性罪。此关于在家律仪，谓优婆塞戒也。在家菩萨，遮罪甚少，性罪特重；然为他故，善权方便，亦有可开者凉宋二译本皆无此条，意者为防弊而删欤？梵藏本俱有。但应深怀惭耻，自念为顺众生利乐，安置之于善处；全属不得已之行也。此等善开无犯，能生功德；若不善者，仍是犯戒也。
此中有七支分别，即身三口四。一杀。若见贼盗为贪财故，欲多杀生、或害大德，自造无间。菩萨见已而自思惟，我宁断彼命堕那落迦苦器，终不令彼无间业成受无间苦，如是杀一拯百，杀独夫以安天下，是亦在家菩萨所应为也。故开杀戒无犯。
二盗。有三类，一遇增上长官滥用权力逼恼有情者，当褫其权位，以安众人；二见诸贼盗夺三宝物、或他有情受用财宝者，当夺还原处，免其受无间苦；三或见一类众主等，取三宝物，无惭受用者，当随力废除其主。如是三类，虽似不与取，而无违犯。
三淫。在家菩萨，一夫一妇，不应邪淫；然有时为导他故，于无系属者，亦可行不得已之方便而顺摄之，为无违犯。但出家菩萨为护戒故，与声闻等，一切不应行非梵行也。
四妄语。菩萨以无染心饶益有情，正知思择而说异语，此无有犯。
五离间语。菩萨若见有情，恶友所摄，多为不义，为除彼长夜苦，出离间语，虽断他爱，而无有犯，生多功德。
六粗恶语。若见有情所作越路异趣，多行非理，为止他过恶故，猛利诃摈如佛对提婆达多事，无有违犯。
七绮语。谓巧言无义，如下里巴人之俚调，菩萨为摄有情，于彼谙习善巧，作种种吟咏歌讽，如马鸣菩萨之所为，亦无有犯。以上身语七支之开戒，皆须善权方便，方为无犯，以此等属于不应作，而非应作不作也。
以上二则为菩萨律仪戒之学处，下二则为摄善法戒之学处。
三者邪命不舍。谓非法生活，略有五种，一为诡诈而取，即诈现守护根门、威仪，以得衣食住等资生之具；二由虚谈而求，求索不得，则出以虚谈，示己有德，应受供养；三由现相，现匮乏相，以求给需；四为方便研求即魔求，苦索逼迫，令他多施；五则假利求利，谓假此求彼，得陇望蜀如云彼施丰厚，汝不如彼，汝前施胜，今施卑劣之类。如是五者，皆为邪命方式。菩萨于此，一有坚持，即为犯戒。然此亦应于动机上审之。
初念若出于谋食，则耕也馁在其中，终无满足之心；初念若出于谋道，则学也禄在其中，亦无所用其不舍也。是此一念，邪正攸分，菩萨广摄善法，固应以正念渐次积集也。
四者威仪不静。摄集善法，应须威仪寂静，使心平定，无掉举之情，亦无沉没之态，虽在烦扰中而能远离愤闹，自无高声嬉戏喧哗失仪等事。此亦君子重威固学之意也。
此下三条为饶益有情戒学处。
五者乐著流转。饶益有情，有如从井救人，原非易事，有情流转生死，菩萨即于生死中成办饶益。必应具有方便，所谓以不著心而处之也，是故菩萨以乐著流转为大戒。若诸菩萨有蔽于此，而谓不应欣乐涅槃，亦不于烦恼而求断灭，是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃，乃能不住流转，趣归涅槃。如是，还灭流转皆于生死中求之，即异于声闻之所在也。声闻为一己，尚能欣乐涅槃厌离烦恼，菩萨为一切有情，欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心，于有漏事随顺而行，假以作诸功德，故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳。
六者不避恶名。菩萨饶益有情，必使有情信己，乃易从事，故足以招致恶名者，均须回避也。毁谤之来，不外两途：或由实事，菩萨于此应守护不犯；或由虚构，菩萨于此，应加以清雪。若于实事不护，是染违犯；应雪不雪，虽犯不染，以是非历久自明也。
七者利他不彻。利他须彻底，若见众生应以猛利辛楚得义利者，恐他忧恼，姑息不作，亦为有犯，但非染犯而已。
是七学处摄三聚戒，前二为律仪，次二为摄善法，后三则饶益有情也。此中初一学处善开遮罪，征诸梵藏，亦有析为二分者，谓与声闻共学及不共学。此亦非是。戒文明明显示开义，菩萨戒学精神亦正在开禁之善巧不善巧处见之；若分为二，便失其义。于此益知奘译本之完善可从也。
次就忍度言，有四学处。忍谓堪忍，即身心之能担当也。罗什译为忍辱，义不尽洽，其实殆如孟氏所云「故天将降大任于是人也，必先苦共心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能者。」若是，始能任重以致远。
又堪任待他而起，凡有三义：一为耐他怨害。菩萨于此非但能忍能遣而已，且能回转彼怨逆而为亲切焉。二者安受苦忍，即逆来顺受。是必于他能耐，然后于己所处逆境始得安受也。三为法思胜解。谓于道理，能善思择决定胜解，是即无生法忍也。
今举四学处偏详耐他怨害，不及余二忍义。一者瞋心报他。菩萨耐怨不报，非屈伏也，乃反求横逆所由来之因缘，以期根本克制耳。若存报复心，已堕瞋恚烦恼中，即有碍法思胜解矣。二者他忿不谢。菩萨于他有情，不应怀忿，更不应结怨，若有烦恼，不容相续。偶有犯他，或他疑被犯，理应往彼申谢以除其恼。若不申谢，或不如法，弃彼有情，即为染犯。三者他谢不受。菩萨或为他所犯，他能如法平等悔谢，而由嫌恨心，欲损恼他，不受其谢，即成染犯。或禀性不能堪任，不克自制烦恼，而不受谢，亦染犯也。四者怀忿不舍。因他恼故，怀忿不舍，是染违犯。菩萨于此，理应善自除遣；若不能克制烦恼，何堪大任耶？
次就勤度言，有三学处。勤即精进，乃身心勇悍而相续坚持之谓。凡有三类：第一擐甲精进。如战士临阵，须被铠甲；行菩萨行，必先以自誓为坚甲，而后始有真正之精进。次二精进与戒相成，谓摄善法精进与饶益有情精进。
今此三学处，去勤之近障，但偏就擐甲精进而说。一者贪供御众。此以僧伽合众生活显精进之义，菩萨为他，不辞辛劳，非为利己也；若贪供事方便管御徒众，则有违利他之义，增益放逸矣。故为染犯。二者懈怠躭乐。谓身心放逸，耽著睡眠，非时非量，卧乐倚乐，放舍精进，是染违犯。此中正精进者，于夜中三时，除中夜安养，余二仍当觉悟瑜伽，精进修道。三者谈俗废时，策进德业，寸阴是惜；言不及义，空废时日。所以怀爱染心谈说时事者，即与擐甲誓愿相违而为犯戒也。
次就定度言，有三学处。定谓等持，乃平等持心，不高不低，有所趋向之意。调心如调琴，缓急皆不得；必使平等趣入真实道理，而后徧知无碍。定有三义：一谓现法乐住，谓身心轻快而无丝毫勉强之情，即能乐住现法而为定也。由此定力，第二引生功德。以此功德利他，第三为饶益有情也。
今举三学处，仍偏就第一现法乐住言。如何能得现法乐住耶？此有三相：一远离分别，即于事物不固执也。孔子毋意毋必毋固毋我，亦知以胶执贪染为戒。若于事理执有成见，损减现法实相，最为不当。二不沈不掉。离昏沈掉举，则等舍之态显现，即无忆想分别，安住于现法中。三无所爱味。前二犹为方便，此则正属効验。若即于此有爱味贪著，终不能发慧，是误以手段为目的矣。
今三学处，即在除去此等近障也。一者不求教授。学定当依止教授，以遣除趣向中所发之病态；苟有实德教授其人能指示方便，而不依止趣求，是为染犯，以有分别心故。二者不舍定障。贪欲、瞋恚、昏沈、睡眠、掉举、恶作上二种为二法合一。恶作即悔心所，于已作未作而悔也、疑即二心也、五盖为定之障烦恼覆心之谓盖，以能令心散乱也。若于此等烦恼现行，忍受不舍，即为染犯。三者贪著定味。若诸菩萨已能平等持心入于静虑，而生爱染，计为功德，不发智用，以饶益他，是为有犯。
次就智度言，有八学处。六度之前五悉归宿于智度，因前五以智度贯摄乃得度名也。智度亦有三种：最根本者，为第一「通达真实」。通达不但理解而已，亦有现前观照洞彻之义。真实即通途所谓实相，此于所知之一切事上得之，凡见闻思虑所及，莫不具焉。此云所知，乃指所应可知者而说。佛法志在证得菩提涅槃，知之而后能证，是为所应知。又所知边际，即是界限，谓与所知目的相符不须复行进求也。真实非真实之判，即依此所知界限而说在此界限上为真实，不在此界限上非真实。能通达观照于此，即是智度根本。
第二「善解五明」。佛家分一切所知为三类，内法、外论、世艺。内法即内明，为佛法本身，此有声闻藏菩萨藏之别。与内法相待为外论，此有因论、声论、医方三种。因论中有与佛法相反之异道说，意在自立破他，故属外论。世艺即诸工巧技术也。三类所知，概括五明，必须通达真实，而后能摄受应用。
第三「饶益有情」。以此五明应用利他，乃智度之功德也。
今举八种学处，皆偏就除遣第一通达真实之近障言，根本障去，余障自除矣。一者轻视小教。佛法中声闻藏，为一部分佛弟子所传之佛说，即有一分佛说之真实义在与声闻自乘相应，能得自乘菩提，而为菩萨乘所应共信。今若立论，不应受持修学声闻藏，即是染犯。菩萨求真，尚于外论世法加以寻究，矧同为佛说而有所应共遵者乎菩萨与声闻所共，即烦恼解脱义？
二者专习小教。不学声闻乘为犯，专习亦复为犯。学小教以为大乘所摄用，乃可研习；若舍大尊小，起爱著心，一向习学，自成染犯矣。勘梵藏判此为染犯、于理较长；奘译非染，恐有误。
三者勤学异外。菩萨以自教为主，于异外等论，不妨兼学，但应有主从之别。亦应于每日以三分之二时间习佛语，一分习异外。若于自教未达而偏习外法者，是为有犯。
四者爱味异外。菩萨习学异外本为破斥诱导之资，若于彼爱味嗜好，即是染犯。为学首须端其趣向，趋向定而后于异外如尝辛药以习之，毫不乐著。异外之说，似是而非，若不达自教，其不为相似之说所乱者鲜矣。
五者谤大深义。菩萨若于大乘胜义，未能骤入，即应渐次修学，不可动辄毁谤弃舍。盖大乘深义，声闻尚不得解，矧在凡夫。且依理言，大乘究竟空寂之说，若不善解，即成断灭；更依事言，诸佛菩萨难思神变，不有睿智，何能信解。若于此理之空寂、事之神变，不能理解；反作四种憎背诽谤，谓其不能引义无益、不能引法无福、非如来说虚伪、不能利益安乐有情惑妄，即成染违犯。推究谤因不出二种：
一由自心非理作意，二由随他人言教而然。故诸菩萨于佛说甚深义趣、应无谄曲，勉为信受。自咎无慧，于佛密意不能了知，而求祛不知之蔽，期得其实义而后已。如此，始于佛义有入处也。
六者染心毁他。佛法成就，有赖于友教，教为所依之佛语，友乃辅仁之善识，其能增上，与佛同功。是故菩萨应教友并重，以加强胜缘也。取友之道，择善而从；然于他人不应有染爱贪著己见憎恚嫉妬他人之情。若诸菩萨力学进道，而以染心自赞毁他，即为染犯。
七者不听正说。凡抉择论议、阐发佛语微言大义者，皆为阿毗达磨即对向佛法义，佛法之能昌明，端赖有此。故有能说之者，即应往听；若憍慢所制，怀嫌不往，即为染犯。
八者依文毁师。佛法标举四依，而谓依法不依人者，盖欲人依教行证，勿以说者德行之不备而致轻法也。道由师闻，尊师即所以重道，故不应以其无德而妄生轻毁。又于师说，亦应依义不依语。盖语以表义，审其所表事实，以为修学之资足矣，不当分别其语文瑕疵而加毁谤也。若菩萨依人依语，故思毁师，或以文辞藻饰乎己，皆染违犯。
以上八学处，前五为通达真实所遵之教，后三为通达方便所依之友，由友而教，尽摄通达真实之智度矣。
次依四摄，有十一学处。一切菩萨行，以效用区别为二类：益人而功德回己者为摄善法事；益人而功德属他者为饶益有情事。此即四摄，实亦不离六度。谓四摄中布施即是施度；余三爱语利行同事，则不外戒忍勤定慧，而以慧为主，故是智度以三事非智度莫行。四摄种类甚繁。瑜伽戒品上文，总略说之，有十一相，盖随所益十一种有情而立也。今举十一学处，即可分别配之。
初关于同事者二学处：一者不为他助。菩萨为他，见有益他之事，即应协助。尅实而言，饶益有情者，亦不外协助而已。然所应助事，能否成办，则在于智。若知有益而不助者，即为染犯。所助事有七种：谓筹计能办所应作事，正说行事步骤，守护财宝，增长和合，助理吉会、福业。凡此应助与否，要符摄受之义，方为无犯。二者不瞻病苦。有情身心病痛，悉为成办善业之障，菩萨知之，应代除解。若怀染心不往瞻视，即为犯戒。
次关于爱语者一学处：三者不说正理。爱语者，方便如理之说，能令闻者易解乐受而善利起行也。若彼为求现福求现法事后福求后法事，应教以方便趣求。若怀染心，不为宣说，或说不如理，皆染违犯。
次关于布施者四学处。摄财法无畏等施：四者不欲报恩。凡有所施，报恩为先，若于己有德者、尚不能报，而谓能普利有情，其谁信之儒者亦谓其所厚者薄而其所薄者厚未之有也。故于恩之深浅，悉当如应酬报也。又菩萨视有情与己资用相益以共成社会，所谓一人所需，百工为备，故视众生，亦属四恩之一，莫不普施。若怀嫌恨，知恩不报，即染违犯。
五者不慰愁恼。人有愁恼，为之开解安慰，是为法无畏施。若诸菩萨于此，不往开解鼓励，是即染犯。六者不施资具。菩萨于饮食等资生之具，遇有来求者，怀嫌不与，亦染违犯。七者不教养众。菩萨摄受徒众，理应教养；若不善为教诫教授，供给匮乏，成全其德，是为有犯。
最后关于利行者四学处：八者不顺他心。菩萨摄众，须知众生性行，因材施教。若如舍利弗目犍连之教锻工作不净观、教涤衣人修数息，即未能顺性利导，久习难成。若加以嫌恨，不随他心，是染违犯。九者不赞他善。若诸菩萨见他有情，实有德行、实有令誉、实是妙说，而怀嫌恨嫉妒，不予赞扬勗勉，反加阻碍，即为染犯。十者不治他罪。菩萨于他，善固须赞，恶亦须治；若见他非，应诃应治应摈，而不如理诃治驱摈者，是为有犯。十一者不怖摄他。菩萨调摄有情应尽力无隐，于应怖者怖，应摄者摄。孔子亦谓吾无行而不与二三子者。威力神通无他，亦示其无隐而已。若避信施，而不行怖引摄，导人于善，是为有犯。
复次，梵藏本于上诸学处具备异义，即于同事中不瞻病苦学处，开之为二。依义理说，虽无妨碍，但前文说饶益十一相，今十一学处正与相应；若开病苦为二，即不一致，不如不开之为得。又梵藏本由上述三处异议，故轻戒总数有四十六条，今勘之奘译，见其不当，故仍从四十三轻之说也。
次后有二段文，总说菩萨安住净戒律仪，于诸学处有犯无犯，以及犯中是染非染，及软中上三品等轻重差别之义。菩萨戒学，不重身口，而重心意，与声闻异，故分别犯不犯须追究其心行动机而后判。
犯戒之心，区有六种，一「轻蔑心」，谓无诚意，二「懈怠心」，亦由诚意不足而致；三「有覆心」，谓为烦恼之所障蔽；四「劳倦心」，谓久而生厌；五「病俱心」，谓身心多带病痛；六「染习心」，于犯戒事久成习惯。此六种心，前三定犯，四六不定，唯病俱心一向无犯。以病者心失常态，或为增上狂乱，皆不能以常理论也。
又或重苦逼迫，心不自主，是亦无犯。又或未受净戒律仪，即于一切学处，均无违犯。以菩萨先学后受，知而后行；不同声闻，为僧制故，先受后学，以防贼住比丘之破僧也菩萨戒学广摄三聚，开遮之义深隐而难行，故非先学不可。无违犯中，别有一义，即先受菩萨戒，犯似他胜处法而失戒者，则于一切学处，均无从论其违犯。
复次，总说一切学处违犯之品类差别，有上中下三种，而以五因判之：
一者「自性」。谓学处本身，即有上中下之不同，四似他胜处法为上中品缠，余四十三恶作事，均属下品。
二者「意乐」。即随犯戒者烦恼之上中下而分。
三者毁犯。依彼违犯之事而定，由轻侮而犯者为上，猛利烦恼为中，无知放逸，斯为下也。
四者「事故」。依所对之境区别，如杀异类为下，同类为中，杀父母出佛身血为上。
五者「积集」。依所犯次数言，一至五次为下，五次以上为中，次数不可知为上。
由此五缘判犯戒轻重，所以使犯戒者能如法悔除也本段在瑜伽论中，原属羯磨，今辑于戒本中者，明犯戒有其品别也。至文中若诸菩萨从他正受戒律仪已至发露悔灭一段，当于下羯磨中详说，今略不论。
若诸菩萨以上品缠犯还出还净云云，谓若菩萨自性意乐是上，犯似他胜处者，为上品犯；应当更受。若自性意乐是中，犯似他胜处者；当对众至少三人或过是数悔过。若自性意乐是下，犯似他胜处及余违犯，此为轻犯；当一人前，可以悔除。若无一人，自愿改作，亦可还净。是为知因还净方便。若重犯失戒，而不重受，即是违犯。
最后结说，以为劝学。上诸学处，皆菩萨所起之事，而佛于各种经中随事制立者。如佛初以诸恶莫作，众善奉行之十善法为教；后则于犯此十善法者，随事而制立禁戒。声闻戒早有成文，菩萨戒则散见于处处经中而已。是以弥勒于《菩萨藏摩呾理迦》中综集以成戒本，遂能贯彻一切经中散说之义。亦如得钥启键，可以进窥堂奥，此实为菩萨戒学之大本也。菩萨于此，应极尊敬，专勤修学。
羯磨
菩萨戒羯磨，律典有二类：一戒本，偏于止持；二羯磨，意云作业，偏于作持。
此处羯磨，不泛说一切，仅限于受戒。其要有二：一为受戒所有作法，二为表白之语。盖受戒有关于僧团，须经报告表决之手续。报告之语曰白，表决之语曰说羯磨。
白说羯磨，凡有三类：谓单白、白二一白一说、白四一白三说。举例言之：设有过犯，于大众前一白之后，羯磨师随向大众申说表决。大众若许，即应默然；不许，则发表异议。设所犯重大，一白三说，然后决定。如是三类羯磨，传来中土，未尝具足。道宣律师一代所宗，于此殷勤广为搜集，至今通行，仍多缺点。唯有义净辑译之《百一羯磨》，最称完备具足三类羯磨；惜格于旧说，始终未获实行也。
一、受戒
今此菩萨羯磨，亦从瑜伽论辑出，分二大段：一受戒、二悔过。此外慧沼有别传本见《劝发菩提心集》卷四，谓系奘师在印度受之戒贤，而由基师笔录传之者；与今所讲颇有出入，故见诸实施，犹待斟酌也。奘师以前，智者大师传菩萨戒，推尊梵网戒本，为作义疏，亦于受戒羯磨，详加料简，谓据六种异本，损益而成。其中瑜伽戒，有地持、高昌道进传二本，皆由昙无谶所译，而与今讲及戒贤本又殊。智者当时既知有各种别本，而未能进求其故，亦憾事也。
兹先略说菩萨受戒羯磨之方式，再谈菩萨受戒之意义。
羯磨方式有二类：一者有授戒师法，二者无授戒师法。有师者，谓师证，如受比丘戒有三师十证。
师谓轨范师，梵名阿阇黎。分三种：一亲教师，梵名「邬波驮耶」，西域名和上，即依止受戒之师。二教授师，又分屏教授检验身根净否等与教读教授教习学处读诵酬答二种。三羯磨师，即聚会时主席，对众报告表决者。
十证者，谓十众依至少之数而言，边地五众即得，为受戒之证明者。一切羯磨报告表决，皆以此十众听许为断。声闻羯磨，具此三师十证，然后得戒，是知戒师之不可少也。至于菩萨受戒，祇说一师；此非简略，但由难得，且止限于缘证。故菩萨发心以佛为师，即十方诸佛皆为作证，意乐自誓，宁止一师；但须一人师以为受学增上耳。
复次，受戒有九门次第：
一发愿。菩萨若欲受学三聚戒者，当以发愿为先。
二求师。古昔道路远阻，不惜千里求师；今则交通便利，应更不远万里相求矣。求得应启请云：大德念我，某于大德前乞受一切学处，唯愿听授。如是至再三请，复于十方诸佛及大智菩萨而为礼敬。
三征信。先于戒本学处明悉了知，自心乐求，不由他劝、或为胜他令人知己受戒，乃成坚固堪受菩萨戒者。
四请授。具受戒堪能已，于大德前，对佛礼请：愿大德授某菩萨净戒。
五问障。尔时大德即为征问：是菩萨否？已发愿未？
六正受。既征问已，即为授三聚戒法。
七请证。受已，普于十方诸佛及大智菩萨礼供求证。
八教诫。于学处四似他胜法犯与非犯，详为开解。
九供养回向。悉为一切有情普得利益而为回向。
如是九门次第，可总判为受前、正受、受后三类。
已说有戒师法九门次第，应知师弟亦应互有简择。
先择师。谓当访求同法菩萨，已发大愿，有智有力，于语表义能授能开之愿行相应者以为戒师。有智谓禀性聪慧，有力谓具意乐力及加行力，于语表义谓于羯磨文句娴习应用，能授能开谓于受戒仪则善知其意。若但有聪慧，而于戒学无诸净信，即于律仪意乐不具、或失意乐。若从受学，即于净戒，初无信解，或不能趣入，或不善思惟矣。
又若不具六度加行，或违六度行轨，即失菩萨律仪，亦不能为师。是以择师，当以有智有力，净信意乐，具足六度加行者为准也。
次择弟。亦以审其意乐为准。若不信菩萨藏谤毁有情，终不于彼率尔宣示，免其多生慧障，妄加诽谤，增益无知，反为无量业障之所随逐也。如是师弟相简，意乐增上，戒乃建立。
复次，若无戒师者，即于佛像前，自受菩萨净戒律仪。方便次第，与前相同；但自白自说羯磨耳。菩萨受戒羯磨，大要如是。
次就菩萨戒，略申三义：
一者大戒独立义。无论在家出家，已受未受律仪（在家或有先未受戒者，出家则必先受也），欲受是戒，先应发起无上菩提弘愿。或者将来失戒，亦以退失此愿为准。可知菩萨戒行全在于发心也。慧沼所传受戒羯磨次第亦有九门，而于发愿之后，有更劝三归义；又可知在家之受菩萨戒者，不必先受优婆塞戒（三归五戒）。以是菩萨戒学，自为结构，具独立性，虽摄取七众律仪，而无次第先后之关联也。
二者佛为戒师义。菩萨受戒，于现前人师外，必于十方诸佛及大智神力菩萨功德专念现前而生净信。慧沼所传羯磨，此义益显，直谓以释迦佛为和上、文殊为阇黎、弥勒为教授、十方诸佛为同证、十方菩萨为法侣。于此可知无师受戒，固以佛为师；即有师受戒，于人师外仍以佛为师。盖菩萨行以佛为究竟，自然直师诸佛也。
比丘戒白四羯磨毕，大众默然，不生异议，虽可视为得戒；然必生起法尔之相，与佛相感，始为真得。法尔云者，道理推征，应当如是之意。诸佛菩萨于受戒者，若默然无异说，即可于法尔相上见之。或起凉风，或闻异香，或动座席，凡此皆受戒者之至诚有以感动诸佛菩萨之忆念者，由此乃谓之得戒。亦以佛为师之义也。
三者在家有师范义。真正戒师为佛菩萨，于中须有传达其意者，即人师也。在家菩萨亦可为之。如羯磨中求师，所谓同法菩萨具德具智者，并不简别在家出家，可知在家者同有师范义也。自天台智者大师提倡《梵网经》后，通途不许在家菩萨有师范义，未免武断，不足为据。惟是菩萨戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩萨戒者，在家菩萨可为其师；出家未受比丘戒而欲受菩萨戒者，在家菩萨即不能为其师也。
二、悔过
复次，忏罪羯磨，属于出罪还净之事，仪式大同受戒。但以对他为主，分有对、无对二种即有师无师也，凡菩萨得戒之后，安住三聚戒法，意乐清净，专勤无犯，皆为持戒。若其有犯，知之即改过还净，仍不失戒，所谓过不惮改。因是而知菩萨戒一切违犯，皆属恶作所摄，皆可以除遣，由忏悔即出罪故。是亦大有异于声闻之处也声闻有不可悔出之戒。至于忏罪之仪，若犯戒者，应先于有智有力善语表义能觉能受之大小乘人前，发露过失；次示悔意而求还净，后乃誓不再犯此义初为自诉，次二问答。若以上品缠犯失律仪者，即应重受。重受次数，并无限制。若中品缠犯，应对大众至少五人发露除罪，行白四羯磨而为忏净，如比丘除恶作法行之。若下品缠犯，当一人前，即可发露悔除；若无人可对悔，即如受戒，由惭愧心故，起净意乐而自誓言：「我当决定防护，不令再犯也。」云防护者，未失之前护戒不失，即令律仪能见诸形式也。
或疑受戒在心，何须形式？应知律仪于思思业、即思心所之种子势力增上之分位安立，以此能去他恶，存己善，而有防护之用。必具羯磨形式者，即所以涵养其势力增上者也。
末后一段，补充受戒二义：一受已而失者可更受。此为小乘所不许，乃大乘特殊之义也。二已受者可再受。或有菩萨转身他方，由不舍菩提愿故，或不现上品缠故，即为不舍净戒。依此而有种姓相，现虽未受菩萨律仪，而有胜心，且不现行上品缠。以是相故，知于他方或已受戒；但由忘念或不觉悟。为悟彼故，不妨重受，但不与新受或新得等观也。
解脱道论分别定品讲要
今讲论文之前，应略说本论在定学上之价值。内典谈定学者，莫详于瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地学有南北两传从印度本土北向者为北传，南向至海外师子国——即今斯里兰卡——者为南传，故言瑜伽，必合南北之传，方尽其蕴。北传者，至玄奘时，已尽入中土。南传在六代时，亦复东来，即今讲之《解脱道论》也。
考《奘师传》卷四载，归前徧游五竺，南至建至城，将赴师子国，晤及彼国高僧二人，得悉其国内乱，并问知彼土所传上座三藏及瑜伽学情形，与在那寺得闻于戒贤者无异，遂不复往。可知当时瑜伽学实有南北之说，且戒贤口授已及其义。惜奘译《大论》仅是北说，未摄南传之义，幸有本论堪以探求。故今日研究瑜伽学，实应合南北两系以窥全豹。
本论题为优婆底沙造，但实际另有本母据以演绎，非尽出其手笔也。其后有佛陀瞿沙觉音者，为中印人，依离婆多出家，于时印土小乘湮没，师命南往师子国求学。彼国三藏，时已尽成土语，觉音乃发愿译还为巴利原文。彼中大寺派时有三派学者，疑其能力，乃取《解脱道论本母》试令解释。音遂引据经典，广为阐述，成《清净道论》，小乘之要网罗无遗。于是群加敬服，乃获尽译三藏为巴利文，并著种种释论。时人尊为弥勒再来。今所存南传佛学，皆受其赐也觉音为适当我国刘宋时人，奘师所说南方瑜伽，或指音注《清净道论》，亦未可知。
《清净道论》与本论同一本母，为南方瑜伽学集大成之作，虽无汉译，但得本论亦可见南传之根本也。本论相当奘译《瑜伽论》中之《声闻地》；所异于彼地者，此为教授用书，具有次第经验之谈，堪为实践之据。中土定学，自罗什以来，隋唐称盛，天台贤首以此开宗，但多属文字揣摩，未解教授真谛。教授典籍如旧译之本论，新译之《六门教授习定论》，均未采用。今日之研究，实可以补其缺憾也。
次讲论文。本论全部大旨，在解说《杂阿含经》一颂卷二十二。其颂云：「智者建立即依止义戒，内心，修智慧，比丘勤修习，于缠能解缠。」是颂为经中天子间，佛所答者，意谓修行之人依止戒定慧三学，即得解脱也。以此全论十二品，用三学区分。初戒学末慧学各三品，中间定学则有六品，亦可见此论之特重定学也。今所讲之分别定品，即论之第四品也，凡以十三门分别。如论云：
问：「尔时净戒坐禅人，已行头陀受成就胜善处，当何所作？」答：「令定起。」问：「何定？何相？何味？何起？何处？何人受？禅解脱定正受何差别？几定因可见以此起定？障定有几法？定几功德？定几众具？几种定？云何起定？」
云十三门者，谓体、相、味、生、依、义、差别、功德、障、因、资粮种类、修行。此分别定品，具十二门，末后一门，为余五品所讲，后当述其大要。
第一门：定体
论里答曰：「定者，有清净心，一向精进与寂静功德等正真住不乱，此谓定。复次，烦恼猛风无倾心虑，如殿里灯，光炎不动。如《阿毗昙》说，若心正住，无所攀缘，亦不动乱，寂静无著，正定根、定力，此谓为定。」
定之体性论有二释，一正解，二反显。
正解者，定为善清净心一境性即一向，此义《六门论》中已释。谓心与心所善心所之精进及别境之等持——即寂静——和合，平等正住于境而不动乱，是即心一境性之义也。
反显者，以客尘烦恼远离不动相续为定体。谓此能虑之净心，不为烦恼猛风所动，如殿里灯光，明照不动，即心净无障相续之义也。再引教证，此义出《阿毗昙》南传三十七菩提分之定根定力，显定之自性功用，以能出生诸善功德根义，而又有力伏惑，不为烦恼所动也。
第二～六门
次有五门，合为一段。论曰：
云何相、何味、何起、何处？心住是相，伏怨是味，寂静是起，于染不著，心得解脱，是名为处。何人受定？谓受心数等方便定等，如手执称。令心数数等，如钵中油。念与精进等行为定，犹如四马齐力牵车。思惟等为定，如彼箭师，注心调直。以除怨故，如药消毒。如《毗昙》说，敛摄是定义，从是定义，满是定义。
此中第二门定相，谓以心安住于境为相。第三门定味，明定之用，在伏烦恼等怨敌也。第四门定生起，明寂静现行，即定所发生，有定即有寂静也。第五门定依，即定所依据之处，谓染不著，心脱粗重而得轻安也。第六门定之意义，即云何认取其为定文中受字有认取承认义，此由五义五喻以显。
一谓由等方便而使心等，即以心所平等为方便而令余心心所平等，喻如手执称，使两端平衡无有高下，斯名为定。
二谓心既得定，等任运住，不驰异缘，喻如满钵之油，执者平正，即不倾溢也。
三谓此时须有念与精进为之辅助，念即明记，为别境心所，精进即勤，为善心所，此二和合，平等现行，则初念次念，相续明记，成一境性常人无相续之念，由联想攀缘，随境奔驰。如以止观言，以心缘心，念念相续，即是止。心缘确定，而后明察心境为观。此中相续不移，乃念之功能，然仅仅有此易趋消沉，故又须精进为辅，广积功德，以求解脱解脱由无量功德生。如是念勤二者等行，正如双驾齐力牵车，直趣不退也。
四谓念勤以外，须有作意，即先思惟应住之境，而后调心安住，心境合泊。喻如箭师，注心鹄的，调直弓矢，而后所发必中。
五谓如此作意平等之用，始能除怨，如良药之除毒也。
如是调心用心之道，乃切实历练之谈，非泛泛文字上推论也。此亦有教，如《阿毗昙》云「敛摄是定义」，即谓集中平等也此相当初二喻义。「从是定义」，从谓有所向，即从寂因而向涅槃也此相当三、四两喻义。「满是定义」，满谓成就，即圆满也相当第五义喻。如是三义，乃据南传三摩地「Samadhi」一字之训释词言之。Sam三义即等摄；ā摩为向从，dh（ā）i地训成满。合此诸义，心能集中一处论谓方便心所等，趣向一的论谓念勤平行，终至贯澈到底论之作意慧生，始谓之定也。北传此字，仅云等持，殊未足以尽定之状态。故今讲习，应合南北言之。
第七门：定差别
第七门定差别。论曰：
禅者四禅，谓初禅等。解脱者谓八解脱，内有色想外观色等。定者三定，谓有觉有观等。正受者，谓九次第正受。云何为禅？思惟事故，思惟怨故。心喜乐故，离障解脱故。令平等故，方便发定故。得自在故，不以一义住正受故。
诸经中于定名目，所说不一，有静虑、解脱、等持、等至等异。「静虑」指色界四静虑言。「解脱」指八解脱，即内有色想外观色解脱、内无色想外观色解脱、净解脱、四无色解脱、灭尽定解脱。「等持」论作定，即三摩地，指有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺言。《瑜伽师地论》则目为三三昧，所谓空．无相、无愿也。「等至」论作正受，即三摩钵底指九次第定，即于八等至四静虑四无色外加灭尽定。
此依事而区别之也。义亦有区别。静虑，则著重于虑思惟，谓思惟事、思惟怨故。事乃教人所应知之事，此事须心入静虑，方能如理思惟。怨乃心上不应有之事，所谓障，须由思惟而断除。静虑原文曰「禅那」，其语根即具思惟及灭除二义。于所应知事，当如实知，于所不应事则当灭除之。此种思惟功能，唯色界四静虑独得其名也。
解脱重在心喜离障，先由外色观以至内无色观，依心逐渐乐此舍彼方便而得解脱，故言心喜乐故。障谓色心作意为障，能脱离色心足以为障者，即名解脱。等持，论言令平等故，方便发定故。谓使心力齐平为等，令心方便发定即持。有此等持，则相续不散也。等至，论言得自在故，不以一义住正受故。等心有所成就为至，由定心成就而得自在，得自在故，即能正受等至。如是正受，从初静虑乃至灭尽定，皆有其平等成就之用，故云不以一义一定住也。是为定之名义差别。
第八门：定功德
第八门定功德，此有四种，先出其名。论曰：
乐起定故，解脱正受者，几功德令定得起？见四功德，令定得起。云何为四？现见法乐乐住，以观乐事，神通现证，有具足。
文中「乐起定故，解脱正受者」，译文不明，疑有错简。意云所以能乐起修定解脱正受者，必有其启发之处，如见修定人实有种种德用威势故。此中德势，略有四种：一者「现法乐住」，二者「得观乐事」，三者「神通现证」，四者「胜有具足」。此等四德，后文别解。
初现法乐住。论曰：
何者现见法乐乐住？谓人得定，能生无漏，心起悦味，受出世乐，现见法乐乐住。是故世尊说彼此身从静生喜，使得清凉令渐圆满具足成就等。如佛告比丘，我先作尼干，七日七夜身不动摇，口不言说，默然端住，一向受乐。是谓于圣法现见法乐乐住。
定之成就，必有其乐，而其所以能定者，亦即在有此乐也。儒者亦谓孔颜乐处，所云不改其乐者，不改即是定，亦是相续，故孔子于回也有三月不违之赞，乃心有所乐故耳。此定乐为现法乐住，当前身心轻适怡悦，即住于乐，非过未事也。论云法乐，乃谓于佛说之法，现前乐受，成就无漏心，即于现前离诸烦恼而得身心轻快之法味乐也。
此亦有经可证，如佛告诸比丘云云。言外道之定，以苦行为务，乃以定为赎罪之用，所以尼干子外道亦名离系，并名无惭，以其不著衣故行定，于七日七夜，不动不摇，而现苦行。佛依彼法，一向受乐，盖法乐圆满，无入而不自得也。贤圣入世而不为世所染，实由有其所乐故耳。
二得观乐事者。论曰：
以观乐事者，谓坐禅人，得心定事，无有盖缠，调柔堪受持观见阴入界等自性安乐。是故世尊教诸比丘，应当修行如是一切以心依如实知。
有定必有慧，有慧则能真实分别一切法之尽所有性如所有性。法乐非以恍忽迷离而乐，要于法性分别清晰乃能乐也。所以论言，人得心定，除离盖缠，则心即随意调柔自在，任运而有堪能，足以分别寻思诸法蕴界处诸法自相染净因果，而知法之实相，得心清净寂乐。可见乐为了知法之实相所生清晰之快感也。此亦有教，如佛告比丘，当学如是定，思惟如实知也。
三神通现证。论曰：
神通现证者，已得定人，依证五通，谓如意、天耳、他心、宿命、天眼。是故世尊说已得心定，随宜转变，如是一切令得如意。
神通者，慧之功能，智慧运用无方为神，无所不达为通，此皆可以现证者。今举五通为言，得定慧者，皆能现证。常人所以不能尽耳目之用者，以心力不专之故，苟专一矣，自然耳目聪明，随宜施为，莫不如意。
四胜有具足。论曰：
有具足者，已得定人，未到无学，终令不退，由定得报得色无色有具足。如佛所说，少修初禅，得梵天眷属，如是种类一切生彼，如是一切。此四功德，能生彼定，一一当起。
前三功德皆现法事，今谈胜有具足，乃未来效果。所谓有者，即是生死，已得定者，则能得较胜之生死，住于梵界，直至学成无学果而后已。如是四功德，皆为一学字而发，凡学必须究竟，此即有赖于定。学人无此四德法教为学之意乐，则不成也。是以论言四德为定因，以能启发修定之心耳。
第九门：定障
第九门定障。论曰：
障定有几者，谓八法：欲欲、瞋恚、懈怠、睡眠、调戏、疑惑、无明、无喜乐，一切恶法是障法。
心不能定，由有障故。此障有八，谓五盖欲、瞋、昏沉睡眠、掉举恶作、疑加懈怠、无明、无喜乐。如是一切为定障碍，应当远离。
第十门：定因
第十门定因。论曰：
几定因者，谓有八法是因：出离、不瞋、明相、不乱、一切善法令心欢喜、能生法智，是为定因。
为定助缘所应习之法，亦有八种，以对治上述八障故。如出离治欲贪，心常淡泊知足，自于欲事远离。不瞋治瞋，明相治睡眠昏沉，不乱治掉疑，一切善法令心欢喜，则治无明、无喜乐也。
第十一门：定资粮
第十一门定资粮。论曰：
几定资者，谓有七种：戒众具、知足、覆蔽根门、节量饮食、初中后夜而不睡眠、常念智慧、住处寂静。
修定助缘，所谓资粮，此有七种：一戒众具，谓定由戒生。得戒之先应有乐觉，有戒则知所应作而无悔，无悔即为心乐之本，保持无悔，是为戒事。儒说君子三畏三戒，义亦同此。具者戒无破缺穿漏之谓。二知足，学戒而不知足，亦非定具，如戒制三衣，以薄欲也，转求胜美，即不知足，而生贪欲。三覆蔽根门，心以眼等五根为门，为护心摄心故，必由根律仪以守护根门。
四饮食知量，饮食失调，易生疾病，故以知量为学定助缘。五初中后夜而不睡眠，习悎悟瑜伽，以除昏沉之障。六常念智慧，即正知而住。去不相应之思惟，如念亲属国土不死等事，应起八大人觉，则为智慧住念。七住处寂静，即远离足以牵动心思之尘嚣处所也。如是七法，皆习定者之助缘。
第十二门：定种类
第十二门定种类，此用增一法门区分。先以一种说，即善心一境性定，今译缺略。其次二种。论曰：
定有几种者，定有二种：一世间定，二出世间定。圣果所得，谓出世定，余名世定。其世间定是有漏、有结、有缚，是流、是轭、是盖、是戒盗见盗、是取、是烦恼，此谓世间定。与此相违，名出世定。复次，定有二种：邪定正定。云何邪定？不善一心，是谓邪定；若善一心，是谓正定。邪定当断，正定应修。复次如是二种：外定、安定。彼彼定初分，此谓外定；性除无间？此谓安定。
此中二定有三类，初二谓世出世。与圣道相应之定为出世定；若非圣道相应三界系者，即世间定，此有漏有结，乃至是取是烦恼，故为染法。
次二谓邪定正定。心一境性非唯正定，邪定亦有，如孳孳为利即是不正；是不可以不辨。后二谓外定安定。外即近分定，安即根本定。论云性除无间者，除即对治定障，障尽入道之际一刹那间入根本定也。此为学定根据，学人必须知其差别。
盖定学有三十八种业处，其中止有二十八种得根本定，有十种得近分定。若昧于分别，但修不得本定之十业，宁非唐劳。又如十念中，除念身念息外，余八随念亦仅近分定摄也。此之差别，乃经验之谈，未可据文推论是非，于讲定业时，再当详辨也。
又三种定亦有三类。论曰：
复次，定有三种，有觉有观定、无觉少观定、无觉无观定。云何有觉有观？谓初禅有觉有观，二禅无觉少观，余禅无觉无观。复次，定有三种，谓共喜生定，共乐生定，共舍生定。初禅二禅谓共喜生，三禅谓共乐生，四禅谓共舍生。
复次，定有三种：善定、报定、事定。云何善定？圣道学人及凡夫修色无色定，是谓善定。圣果学人凡夫生色无色界，是谓报定。无学人受色无色定，是谓事定。
此中初三以觉观分，「觉观」为寻伺之旧译，乃心对所缘之粗细分别。一切心对境均有分别，云寻伺者乃以名言观念为据之分别，非泛泛说之也。寻伺之结果能发生语言。寻分别粗，如猫觅鼠；伺分别细，如猫见鼠，伺而捕之，此皆心所之差别作用也。定所缘境，初非寻伺依教分别不可，所以有寻伺具足相应之定，乃属欲界之近分定未至定及属色界之初静虑，此定即藉觉观而离欲界欲五欲也。进而观察寻伺，亦复有过，以其分别名言，常引心外驰。
次乃无觉唯观，居初二静虑之间，为中间定，离觉欲。更进而离观欲，此在第二静虑以上。彼处不以觉观缘境，如第二静虑以内等净，第三静虑以舍念正知，此皆心思内敛不向外驰也。
次三种定，以受分别。寻伺于境，但分别义相，至于自身损益领纳，则有待于受。有定与喜受俱者，喜对苦言，谓心欣跃性，初二静虑属之。初静虑苦犹未尽，得对治而奋欣，第二静虑苦已尽净，得尽净而欣跃，故均为喜俱定也。有定与乐受俱者，此乐由喜引生，即身心畅悦，第三静虑属之。有定与舍受俱者，非喜非乐，但觉其境与心相顺而忘其乐，第四静虑属之。
后三种定，依八等至说。
一「善定」，即净分定，圣道学人凡夫修定离下地欲，谓之净分（如修初禅离欲界欲，初禅分谓净分）。
二「报定」，圣果凡夫因修定而得之果报定心，如修色界定者，即有色界味著而得色界异熟，即有其相应之定心也。
三「事定」，即无漏八等至，断惑离欲，尽定之用，而为定体，故名为事事体。此善、报、事三，八等至中随一皆可作此分别也。
复有四种定，论出七类：
一者界系别。论曰：
复次，定有四种：欲定、色定、无色定、无所受定。谓彼彼行，正受行，是谓欲定。四禅是谓色定。四无色定及善业报，此谓无色定。四道果，谓无所受定。
此中四定，以所生之界地而分。有属欲界者为近分定论云彼彼行——近——，正受——等至——行。欲界本无定，此为未至定也。色界即四静虑。无色界为四无色。无所受即不系，为四道果，谓预流等四果也。
二者修行差别。论曰：
又定有四种修行，谓苦修行钝智，苦修行利智，乐修行钝智，乐修行利智。此四人，一者密烦恼，二者疎烦恼，三者利根，四者钝根。于密烦恼人，钝根苦修行，钝智得定。密烦恼利根苦修行，利智得定。疎烦恼人钝根乐修行，钝智得定。疎烦恼利根乐修行，利智得定。于是密烦恼人以密烦恼故。苦折伏烦恼，是故苦修行。钝根人以钝根故，久积禅行觉钝智，是故名钝智。以此方便，一切应分。
此四种定以行分别。所谓行者，有方便趣定之行，有方便入定之道智慧，此皆修定历程中之事也。行有苦乐之分，勉行是苦，安行为乐。通通达有迟速之异，利根为速，钝根为迟。由此方便，故成四种：一苦而迟，谓钝根勉行。二苦而速，谓利根勉行。三乐而迟，谓钝根安行。四乐而速，谓利根安行。所以然者，以烦恼猛利即厚密难治者曰苦迟行，烦恼微薄即粗竦易治者曰苦速行，是即利根者速，钝根者迟也。此乃入定方便，为学定人所必知，学定而不知定之各种境界，则将失其下手处矣。
三者用及所缘差别。论曰：
复次定有四种，谓小定小事，小定无量事，无量定小事，无量定无量事。云何小定小事？定不随心所得，事小精进，此谓小定小事。云何小定无量事？定不随心所得，彼事大精进，此谓小定无量事。云何无量定小事？定随心所得，彼事小精进，此谓无量定小事。云何无量定无量事？定已随心所得，彼事大精进，此谓无量定无量事。
此四种以定功用定及所缘事分。功用有胜劣之殊，所缘有广狭之判。若定不随心所得，即不自在而其用小，故为小定，以用劣故。不能扩充其境，故为小事。余准此知。
四者所依差别。论曰：
复次定有四种，欲定、精进定、心定、慧定。欲定者，依欲修得，谓为欲定。依精进得，谓精进定。依心修得，谓为心定。修慧修得，谓为慧定。
定之所依颇多，此处就其增上者说，略举四种，即三十七菩提分中欲、勤、心、观四神足也。有定依欲而得，乃至依观即慧而得者，如应可知。
五者得定人差别。论曰：
复次定有四种：有定是佛所得非声闻所得，有定声闻所得非佛所得，有定是佛所得及声闻所得，有定非佛所得非声闻所得。「大悲定」、「双变定」是佛所得非声闻所得。「学果定」是声闻所得非佛所得。「九次第定」、「无学果定」是佛所得及声闻得。「无想定」非佛所得非声闻得。
由得定人气质不同，所得亦异，此佛法所以有种姓之说也。但根器虽殊，学者总当自勉，下品固可转而为上品也。此中佛得声闻得等，如文易解。最后无想定乃外道定，修此则生无想天，泯灭心之分别作用。盖外道见众生以想为患，故以无想为解脱，此不为佛法所取，故俱非佛声闻所得也。
六者起灭差别。论曰：
复次定有四种：有定为起不为灭，有定为灭不为起，有定为起为灭，有定不为起亦不为灭。问：「云何为起不为灭？」答：「欲界善不善定，此谓为起不为灭。四圣道定，是为灭不为起。学及凡夫色无色善定，为起亦为灭。一切果定及事定，非为起非为灭。」
起灭就所治之烦恼言，能治烦恼者为灭，不能治烦恼者为起。欲界善不善定尚未离欲，不能治灭烦恼，是故为起。四圣道苦集灭道相应定能治灭烦恼，是故为灭。色无色定胜进途中离下地欲未断上惑，望下为灭望上为起，故为两俱。有学果时，功行告一段落，暂为安住，无学果时，烦恼已灭，无复起灭；又事定定体不能断惑断惑在定之用，故为双非。
七者定支差别。论曰：
复次定有四种：初禅、二禅、三禅、四禅。离于五盖，成就觉观、喜乐、一心，此谓初禅。离于觉观，成就三支。离喜成就二支。离乐舍一心成就第四禅。
此就定所具之静虑支而分，视彼具何种支成分，即知为何种静虑。若具觉观喜乐一心五支，即为初静虑，由此对治五盖入定初门故。若但具喜乐一心三支，即第二静虑。若离喜但其乐与一心二支，为第三静虑。若喜乐并舍，但具心一境性一支，即第四静虑也。
复有五种定，此亦分三类，初为五禅。论曰：
复次定有五种，谓初禅、二禅、三禅、四禅、五禅。五禅者，为五支，觉观喜乐一心。离五盖成就五支，是谓初禅。离觉成就四支，是谓二禅。离喜成就二支，是谓三禅。离乐成就二支，谓第四禅，所谓舍一心。
问：「何故说四禅及五禅？」答：「由二人执故。第二禅二种，谓无觉无观、无觉少观。」
问：「是谁坐禅人令初禅自在起第二禅？」答：「于粗觉观摄念思惟，复知觉观过患，令起无觉观第二禅，是其修四禅次第。复有一人，已令初禅自在现起第二禅，于粗觉摄念思惟，唯知觉过患，见无觉少观起第二禅，是其受五禅次第。是故说于四禅。」
此五禅，即于四静虑中初二之间，增一中间静虑而成为五也。谓有人于觉观有偏欲，但能舍觉而不舍观者，适居初二静虑之间，可以独立成地，开为中间禅也。余二禅间，非无中间，以无独特观行故不分。
次五定为五分正受。论曰：
复五种定，谓五分正受：喜满、乐满、心满、光满、观想。于是初禅二禅喜满，于是三禅乐满，于他心智是名心满，于天眼通是名光满，从彼彼定起观智是名观想。
此喜满等为圣五支，皆与圣道相应故。初分正受为喜满具足无过失之谓满，即初二静虑。二分乐满，即与圣道相应之第三静虑。三分以心舍念清净为心满，即第四静虑心满得他心智，故论以他心智为心满也。无论何定，能得天眼通者为光满，天眼者，能通达有情未来生死之慧眼也。从各种定中能起分别慧如实知见者为观想。凡此皆谓定与圣道相应中之种种德用，故名圣道支定。
后五定为五智。论曰：
复次定有五种，谓五智正定：此定（四）现在乐，亦未来乐，报依身智起。此定（一）是圣所行无烦恼。此定（二）慧人修习。此定（三）寂寂快乐猗所得，成就无二，不伏生死此定寂寂最乐猗成一性所得，非伏生死。我此定（五）念入念起，依身智起。
此为五圣智定，乃佛所知境界，佛得定时，能自内证知，故名圣智。译文于五定之次序有错乱处，应改正。一「无染无执」，谓是圣行，无有烦恼。二「非凡所行」，乃定慧人所修习。三「寂妙安一」，谓寂静安隐，成就身心轻安，得证一趣（论中猗即安隐，成就无二，实为证心一趣，谓此定一趣究竟解脱，不为生死所伏）。四「现乐后乐」，谓此寂静乐于定时所得者为现乐，若由报得异熟所成者为未来乐。五「正念出入」，定之出入，唯正念知，乃定之究竟完备者。此五定，皆佛所证知者也。
末结文。论曰：
复次已分别行处，已分别修行事及下中上，以如是定，有多种可知。一切诸定，皆入四定。
定分别品上已说竟，今总结言：是一切定，皆入四定，即四静虑。一切诸定，皆以四静虑为主，以止观平等故，能寂而又能虑故。由是止观双运，定慧平等，发无漏慧，断一切惑，自为一切定之所归也。
第十三门：云何起修
第十三门云何起修，即修行方便。此下论文，凡有五品，谓觅善知识品，分别行品，分别行处品，行门品，五神通品。前四品谈修定方便，后一品谈修定所得果，今略说前四品大要。修定方便，可分为三：
第一亲近善知识，修定正轨，必须先得教授。盖修定法门颇广，何者始与学者性情适合，有赖教授之指导。且所学者，难得易失，如何护持所学，亦须求助于教授。故亲近知识，乃为学定入门之方便。修定所应学者，概名业处，与戒学之学处同。若得教授，即于得一切业处与保护业处二者，皆得其方便。
第二简别性行，所谓学者之自性气质。此有六种，谓贪行、瞋行、痴行、信行、慧行、寻行。前三行属于烦恼，本为有情所共具，但此中从偏重者说。次二行于善法易于起信或辨别。后一行人，于善恶不定，遇事多著。此就学人气质大概言之也。其中复有复合性行者，前三有贪瞋行、食痴行、瞋痴行、等分行，总合为四行。后三亦如是，有四复合行。总计则有十四行。
是等性行，有先天成就者，有后天习染者，各视其行动举止嗜好，可以分判如睡眠时，贪行者则多方求好，瞋行者则无所分别，痴行者多覆身卧。又如饮食，贪行者求其甘旨，瞋行者嗜好刺激，痴行者即不择而食。既气质各殊，对治方便，自难一律。本论列举业处有三十八种，即十徧处、十不净想、十随念、四无量、无所有处、非想非非想处、食厌患想、界决定想。
十徧处者，地水火风青黄赤白空识。十法随处可得，随取其一，练习观想，使一法相，徧一切处，故名徧处。此乃鉴于心之因境不同，每易失散，幻想所缘成纯一相，以维持心行之不驰逸。十不净想者，谓膖胀、青瘀、脓烂、弃掷、鸟兽食噉、身肉分张、斩斫离散、赤血涂染、虫臭、骨。此就人体死后腐化历程生不净想，以治贪等烦恼。
十随念者，谓念佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。由此十事，令人起相续一境也。四无量慈悲喜舍及四无色之后二无所有处、非想非非想处，此即超物质者空识二种已入十徧处中，不再出。末后二种，食厌患想、界士夫内六界决定想。合为三十八种业处，随应配合六行，以为对治。
如贪行人，应学十不净想及念身，以为对治。瞋行人应学四无量扩充其心以及于有情及青黄赤白四徧处观一切物化为显色无复可瞋，以为对治。痴行、寻行、心思纷乱，应学念息，以为对治。信行，应学佛法僧戒施天六念，以增善法。慧行，应学念死、念寂、食厌患想、界决定想。余六徧处地水火风空识、无所有处、非想非非想处八种，一切人皆可学之。是为第二方便。
第三随应修学，即于诸业处，无所拘束，但取其相应者为当也。如以地徧处为例言，习定之人，先择阿兰若寂静住处以为依止，离诸过患即住处之太新太旧，距离聚落过远过近等十八种过失，心易调静。
其次取相，定之成否，以所缘之相成否为判。此相有三：修治相、执持相、相似相。
（一）修治相者，如修地徧处，心中应使有地相现前，此以明相初现时天微明时所见地相为准，非指土色也有色即属青黄赤白徧处。论其方便，初作曼荼罗平面模型，形状方、圆、三角均可。若须活动者，用木板涂标准土亦得。置于学定人坐位前，以见得清晰明显为度。即此所成之相为修治相即开目时注意所得之相。
（二）执持相者，谓于闭目时，亦能见如前所得之相，是谓执持，以能相续执持故。
（三）相似相者，谓能如所缘相瞑想自在，循一切处，悉为一味，谓相似相或同分相。以上三相，是为取相。
得此相似相后，保任不失，则能远离七种不相应行，所谓从住处乃至饮食睡眠皆无违失，如此则心得等引相续引生而成近行定近分定。《六门论》言九住心为修定之方便，其说同此，亦至得等引为最后，故九住心为止观行之前段工夫，而非真正定也。
从等引入根本定八等持，复有十种善巧，以为资助。一者于内外事清净，内而身体护持清洁，令之轻安助心专一故；外而行住坐卧等事，亦应整洁，勿有蚊等为扰。二者诸根平等，即令信勤念定慧五根，皆得平衡，无有偏倚。三者相成就，即同分相成就不失。
有此为先，进谈四者心应举时能举，谓修习择法、精进、喜三觉支。五者心应止时能止，谓修习轻安、定、舍三觉支。六者心应欣时能欣，谓重新寻求即令心欣喜。七者心应舍时能舍，谓令心任运自然。八者远离未等持人，彼此心境不同故。九者亲近等持人。十者于定得胜信解，决定无疑。得近分定人，具此十善巧，修习纯熟，即入根本定。所谓具足静虑支者刹那无间，而得根本定。
亦即从有分心转向意门分别而起势用以成根本定者，此依南方瑜伽学就人心思起伏所立九心轮之说也有分心、转向心、见心、受持心、分别心、令起心、速行心、彼事心、有分心。谓从有分心起行，复归于有分心，成一轮形。如初有分心，平静无觉，倏而见闻觉知现前，终至留此见闻觉知影像于心是谓闻熏，而复返于平静无觉之有分心。
学定之人，即从此有分心起而生意门分别此时意识向内分别以前见闻觉知所留影像，所谓意言，不同常人意识向外分别，故曰意门，得势用心速行心，而构成定。此时短促，或四念或五念即可成就。四念者，近定、随顺、种姓、本定。近定属欲界，本定属色界，入本定时，由近定念起随顺本定念，由此易欲界种姓为色界种姓，心理变换交替，而入本定初禅，是为速通之利根人。五念者，即于近定前加修治心，是为迟通之钝根人。既入初禅，从此渐进以至非想非非想处。此依地徧处为例而言也。是为第三方便。
学者须知定非简单之行直接能入，必须凭借种种业处，此应注意者一。其次必须依轨则学，不可以意为之，此应注意者二。今日学定，应师其意，直从义理而入，此虽不能得真正定，可得与定相随顺之胜解。彼习定者，以地为方便而构成修治相，今以佛说道理文字为所缘，成修治相。多闻熏习，久之心地朗然，义理独存，是无异修定者之执持相也。
此相纯熟，以方便慧，令义理通达，徧一切一味，即相似相也。如此所得教理决定不疑之随顺胜解，亦即构成定相方便也。此法昔人早有提倡者，如天台智者大师受禅法于南岳，而有渐次止观、圆顿止观之说，渐次是依定轨则入者，圆顿乃直从义理而入实相，即是此意。可谓古人先获我心也。
六门教授习定论
本论分两门讲述，一解题，二释义。
一、解题
佛法实践，通称瑜伽。《显扬论》云：依止三摩钵底，发起般若波罗蜜多瑜伽胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。因知瑜伽为正觉之方便，亦即是般若。而三摩钵底意云等至，定之总名，通于有心无心则其依止也。定既为佛法实践之所据，其要可不待言矣。
稽之历史，佛学部派中，上座部最重定学。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，对于定学之研究，皆称完备。而大乘谈定之书，则以无著所传《瑜伽师地论》《本地分》中《三摩四多地、修所成地、声闻地》等为详，余如《显扬》、《庄严》亦有谈及，但最精粹之作则本论也。论有三十七颂，经世亲之诠释，其义益显。
昔义净法师留印那烂陀寺，无著之学正盛，所传定学之书，即无著本论与世亲《止观门论颂本》此论无释二种也。本论独到处，在于定学教授之说，悉备其中。举要而言，如论初颂所举意乐、依处、本依、正依、修习、得果六门，即概括定学之本末。前四为定之依因，后一为定之效果，第五乃属正宗，专谈定之修习。其于定学，可谓详备矣。而六门中，特详定因，反复诠解，具备自他二方面意乐门就习定者自身言，余三门通他。
首举意乐，即颂所谓「求解脱者」，乃定学根本。定由功效分世出世间二种。世间定通于外道，效验不出生死流转，佛法中仅调伏烦恼不令暂起者亦为世间定。永断烦恼乃为出世定，以断三界惑则永出三界也。定之目的在求解脱，真正解脱为寂灭之涅槃寂灭对烦恼而言，故必先有求解脱意乐作依据，期于出世。由此积集资粮，以至正依圆满，方为定因成就正依圆满有三，即师资、所缘、作意，前二有待于外，后一则在于内。
又四门中标举住义即本依义，此谓直心专注。如有究竟意乐者，既得内外圆满，又必直心趣一所缘，然后乃成定因也。复次，通途对于定之次第时有疑难，据教，止观皆属于定，此二者先后次第若何耶？抑一无次第耶？此疑乃由不谙定因而起。
本论第三门列举九住之说，所以明未习止观之前，须有住为其因，亦即先有专注，始能修习止观也。此住虽似于止，但以作止观之准备，并非真正止观。是义独详于本论。若不谙此，直以九住为止，于是止观先后次第，议论纷纷矣。
如藏土宗喀巴大师，由其天资之高，用力之勤，深知当时所习定学与旧义未符宗师生丁元季，西藏定学虽未中绝，而传授已失其真，故不信时说也，爰有《菩提道次第广论》之作，特发挥其先止后观之说，于教有难决处即以理断论中历评当时藏中传说及中土禅宗，其成就不谓不高，但未全免于臆测耳。
无著菩萨于本论中，明说止观生起之前，尚有九种因住一段工夫，绝不可废，故谓为本依。以其属于教授之义，余论所未尝见如《大论》、《显扬》等未显正教授故，皆隐没此次第，宗师亦不及详，所著《菩提道次第》虽依无著之义发挥，而定学次第论断，但凭理推，先止后观，终难尽恰也。由是本论教授教授具四义，谓不颠倒、有次第、据教、实证定学次第，翔实而谈，极为可贵也。
复次，关于定之自性（体性），前人亦有疑义，谓定与止观有关，止观又与定慧相涉，定之体性，果何属耶？宗喀巴大师书中，仍据道理，将止观分成二橛，以配定慧，谓禅度为止，智度为观。并于其书最后别开二章，取无著《瑜伽》之说以释止，取龙树《中观》之义以释观。一体止观，偏据两家，意存高下，此实由于有理无教之误龙树无著之讲止观，各有其一贯之组织，不容割裂。
若勘以本论，可知定因（九住）虽偏属止边，而为定之自体者，则不限于止。如论第五修习门颂云：「心缘字而住，此是心寂处，说名奢摩他（止）；观彼种种境，名毗钵奢那（观）。」可知定之自性实合止观而说。所以颂又云，「复是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之别，一分或止或观，二分止观双运。盖令心专注一趣，相续无间，圆满任运，是即为止。若于行相心之行相察其条理，是即为观。而此止观相依，则无先后，或由止而观，从一而趣多；或由观而止，徧观而趣一。如是一多无碍，调然自适，即定慧相资，止观双运之境。最后由定发慧，其先所重者加行智，其次为根本、后得。
至于方便般若之后得智，则由止观双运得之，为发慧之极致方便用在利他，有赖于语言文字得其善巧。瑜伽学系之讲瑜伽，特重视此，故弥勒、无著、世亲均注《金刚经》，其经即谈方便般若者也。宗喀巴大师以禅度配止，智度配观，复划分龙树无著之学，则所谓智，仅限于根本智，是亦违于毗昙家定慧相资为用之义也中土禅学标榜般若禅，此乃果位之事，不能骤得。由本论观之，定有因修、正修、果修。禅宗所谓不思善恶，无思惟作意之止，仅属因修工夫，尚未及正修，宁能遽谈果修耶。宗喀巴于此亦有评途。上举各种疑义，勘之本论，悉得正解。其为定学教授之要籍，又孤传此土，至足珍贵矣通常教授口耳相传，不形诸楮墨，无著悲心著此，实为例外。上解题竟。
二、释义
本论以六门教授，乃准据《大论．修所成地》组织之。《大论》就闻思修三地通说学行，均谓之修，但第三地独得修名，乃指定言之。盖依于散心为闻思，依于定心为修。修虽不出闻思，但心定之后，乃能深入体验，而有诸己、备于我，所以《大论》独于修所成地名之为修也。其文分四处七支，详为阐述。
四处谓四种区别：一「修处所」，即修之准据。二「修因缘」，即修所依。三「修瑜伽」，即修之随顺相应。四「修果」，即修之成就，出生大用局部成就，亦谓之果，不必以完全之义限之。
七支谓七种成分：第一「生圆满」，谓假立有情即修定人，身心圆满，六根通利此一支即修准据。第二「听正法」须是正法，且如理闻。第三「涅槃为先」。第四「解脱慧成熟」此三支即修所依因。第五「修习对治」此支即修瑜伽。第六「世间清净」，第七「出世清净」此二支即所修果。
本论六门，准此建立，意乐圆满即修处所，依处、本依、正依圆满三门即修因缘，修习圆满即修瑜伽，得果圆满即修果也。组织虽同，而含蕴不无殊异。盖教授之义，不拘拘于经教，尚须参以无倒解说、方法次第、及证诸己之实验等，遂与《大论》同中有异矣。
次下六门，循文抉择。首颂总标，列举六门之目。颂曰：
求脱者积集，于住勤修习，得三圆满已，有依、修定人。
此中「求脱者」、「修定人」，皆属假名有情，其实则指心，此义见于《显扬论》说现观处彼论谓唯心能入现观，非我能入。如寻究孰求解脱，孰积资粮，孰修学定，乃至孰成就定，皆不离于心也。本论末后一颂，列六门之名，与此颂所说六门之实相应，相互参照，意始了然。即第一门意乐、第二门依处、第三门本依、第四门正依、第五门修习、第六门得果也。
第一门意乐
此下三十五颂，分释六门义。初门意乐圆满谓求脱者，凡有四颂云：
于三乘乐脱，名求解脱人，二种障全除，斯名为解脱，应知执受识，是二障体性。惑种、一切种，由能缚二人，已除烦恼障，习气未蠲除，此谓声闻乘，余唯佛能断。若彼惑虽无，作仪如有惑，是习气前生，若除便异此。
习定意乐在于求解脱，而瑜伽定学大小相共，故此中云「三乘乐脱」也。解脱意谓离障，有情以心为主，是心于所知事不能如理如量，如有缚之者，以致不能充量尽用，是即为障。此有二种，即烦恼、所知。而为障之本源者，则在能持二障之执受识，此即心识深处之赖耶也。二障种习，为赖耶所任持，而后势力难摧，成为吾心之真蔽障。此亦如外种有所依能持之地性，乃得发生作用也。以是，解脱必赖转依，使其不复执持，则种习自归消失。是义仅见本论，实无著世亲学之亲切透澈处，或即所以为教授者也。
又二障中「惑种」即烦恼障，「一切种」即所知障，烦恼障能缚声闻乘人，余烦恼习及所知障能缚菩萨乘人。障缚有此差别，由于三乘人用心之量有不同。佛之用心，充类至尽，故一切种、习，皆为之障，皆应除遣。二乘人但尽一分心量，故除烦恼障缚，而遗余分，以不用处不觉其有缚也。人习气者，二障之余势，二障种子断己，犹存余势，如转轮骤止，犹余旋转。真正解脱即须并此习气尽离之，此唯佛之境界，不可语于三乘人矣。如是解脱意乐为习定之根本，全出于一己深心之感动，列为初门。
第二门依处
第二门依处，谓积集资粮，即修行之所凭借者。此从素养而来，非旦夕可致，故称积集所积即修之资粮。此有二颂，依据经说，略明四义。颂云：
种植诸善根，无疑，除热恼，于法流清净，是名为积集。能持乐听法、善除其二见、但闻心喜足，是四事应知。
此中四义：一者「种植善根」，如经所说，先应修习多闻。谓于佛说教义，随顺多闻，能受能持，而生信乐。契会于理，心地朗然，是即植种善根，名为净信，一切善法，由以增长。二者「无疑」，此由乐闻正法，思得其义，而决定胜解，故无疑惑。三者「除热恼」，诸见五见令心旁骛，能恼蔽心，谓之热恼。见中为害最甚者有二，即欲令他知与自起高慢，诸见及一切名利恭敬之心，皆从此出，即于正法胜解，应尽除之。四者「于法流清净」，除见犹属消极，对正法洪流，更须积极修学，庶乎心地日明，充量尽用，而底于圆满清净。此须屏除五盖即贪、瞋、沈眠、掉悔、疑，无住生心，始不以听闻自足，而与理日益相应，渐备资粮之道也。
第三门本依
第三门本依，谓于住勤修习。定之原名曰三摩地，意谓等持，即平等执持此心，安住于境，不令高下之义。由是定之本质为善心一境性。善者，清净无染；心一境性者，谓心专一于境，能得其实，得境实相，而后用心有当，一切举止，始得向善、向上也。今说定之本依，其性质与修习次第果何似耶？曰：先令心习境而能住，逐渐引生于定。此串习能住，为定之加行。及其成就能住，则得定之近分，所谓外定谓之外与近分者，别于根本定及安定也或未至定。解释此门有十六颂，略举七义。初出名目。颂曰：
所缘、及自体、差别、并作意、心乱、住资粮、修定出离果。
云七义者：一「所缘」，说心住处，即上文所谓境也。定之加行，不能缺境，有境而后有住，纵属无所有处、非非想处，亦有其境，是为习定根本。二「自体」，心于所缘境，习于安住，即构成定之自体。三差别，有自体即有行相，次第过程不无差别。四「作意」，乃思慧二心所复合之思惟作用也慧心所之用，仅能明辨，而不知追求深入，故须有思心所助其造作。由此可知定不离境，亦不离思，故正定有静虑之名，自异于木石之无知矣。五「心乱」，作意在求能治之正思，所治所遣，即是乱心。六「住资粮」，欲摄乱心住境，必藉他力资助，所谓修住资粮也，此以戒为首要。七「出离果」，修定所趣，以出离为鹄的，即涅槃之异名也。
次下十五颂别释七义，初解住之所缘。颂曰：
外上及以内，此三缘所生。
瑜伽说定所缘，无论法行或信行，概以教为准据通教者依法行，不通教依信行。《解深密经．分别瑜伽品》，二十六门分别止观，初门亦谓「以法假安立为住」，即用佛所施设安立之教为所缘也。盖心不能无缘虑，但应取准于佛教，以得所知之事如般若教云五蕴皆空，即示众生所应可知者。
至于所知之亲切体验，则须经种种步骤，从初修至住定，凡有三种所缘：一「外所缘」者，非真正所知，但借以驱策此心令向所知，如驱牛羊之就樊篱而已。如是策心就范，与所知相顺，而为其近分，故名外所缘，如不净数息等五停心观皆是。二「上所缘」者，由近分渐次引心入胜，以求上进，故有境界次第（即地）之别，如心缘下地，以为苦粗障，缘上地以为净妙离等是也。由此逐渐上缘，调心驯伏，而达于真正所缘，即第三「内所缘」也。内指心言，所缘如不外求，而得诸心，则止于「意言所成之相」，即意识分别所生影像也。
闻思不离文字名言，至于实践之修乃能亲切体验。如闻思五蕴皆空，仅得概念；至行深般若时，而后切实体验其境地，即意言所成，唯识所现也内所缘为所知事同分影像；真正所知，以赖耶相分为本质，所谓唯识性。然此不能骤得，必由意言过渡，故《摄论》谓意言为入所知相也。
学定以前，有此三类境加行工夫，而侧重于内所缘，是乃瑜伽切实经验之谈。宗喀巴大师不详此教，将止观分成两橛，取《瑜伽》、《庄严》之说以释止，摭龙树之说以释观。不知瑜伽之谈止观，自有其一贯思想，即意言是。龙树立说，未阐斯义，焉能漫无解释遂为之配合乎。
又宗师所谓龙树学，实系清辨月称之学，二家一致诽谤无著系唯识之说，而主张外境，又乌能用无著内境止义，而配合余家外境观义耶真正龙树学仍据内心为入道之门，与无著学不悖，故《广百论》云：识为诸有种，境是识所生，见境无我时，诸有种皆灭，说同《中边》？又《瑜伽》、《庄严》两书之言止，略有出入，《瑜伽》不过略谈，《庄严》详说乃与本论尤近。宗师但就文字纂集，并未辨其差异。即如取《深密》之四种缘境说，对于根本之所知同分影像，不加尅实，即未能得其确诂。凡此，皆有可商量者也。
次解住之自体，有三颂半。颂曰：
应知住有三，自体心无乱。第一住相应，定心者能见，于境无移念，相续是明人。第二住相应，厌离心寂静，专意无移念，相续是明人。第三住相应，于前境凝住，定意无移念，相续是明人。
住心之自体即自性，谓于所缘心不散乱，相契吻合，极其至，而成心一境性，此有三类，以三种所缘分别之。「明人」者，假名有情，实指心言。上谓心境契合无乱，今以无移与相续二义释之。无移，谓心于境无异缘，相续谓心境不暂舍，如是缘境周到无遗即无余缘。
初住外所缘，名曰「见境」，即见所缘相；如观不净，令心住彼，随处皆观其相。反之，观净如《观经》说亦然。次住上所缘，名曰「专厌」；见上地净妙离相，则于下劣境起厌离心，厌之切者其离速，故于下劣一心专厌，即得住于上缘也。三住内所缘，名曰「凝定」；谓心视之境，无待于外，缘境之心，亦不待他，如是心境自然相契，安住不移。
三解差别，心住之经历长远，自有种种相状显现，住心因以差别，今说其义。颂曰：
坚持、及正流、并覆审其意、转得心欢喜、对治品生时、惑生能息除、加行常无间、能行任运道，不散九应知。
此中差别为九住，乃准据大小乘所共之《阿含经》而说。
颂文但出住相，未列其名。初住奘译内住，坚持相，谓心驰异缘，未入正轨，必须勉强执持，使之就范。二「正念住」奘译等住，即正流相，心已入轨，因势顺流，不令暂断。上二住心，乃相贯之初步工夫也。
三「覆审住」奘译安住，心正流时，若有异缘间杂乱心，应当覆审牵挽，使归正轨。四「后别住」奘译近住，即转得相，谓覆审后复令相续，转求殊胜译文将殊胜译为差别，盖二字梵文不异而易误解也。上二住亦复一贯，于心乱后，挽之回复，仍驱向前也。
五「调柔住」奘译为调伏住，即心喜相，心散即觉，使之回复，如是御心有术，得调伏之用，而生欢喜。六「寂静住」奘同，若心染喜乐，则涉烦恼，故又以无著对治，而成寂静。如上二住，同为对治品类，亦属一贯。
七「降伏住」奘译最极寂静，即惑息相，谓于已生未生重障烦恼，皆能息除，而令心住于最极寂静。八「功用住」奘译专注一趣，即加行相，令彼寂心常无间断，一缘而住。以上二住，亦相顺从。
九「任运住」奘译等持，由串习加行，令心住境，渐次自然，以得定相，名为等引。如是九住，虽状态各殊，然均能于境不散、不异、不离，得为名住。是皆定前之加行，至得等引而后，方堪修习正定止观也九住偏于止，而为止观之准备工夫，绝不可废。传译三藏中唯《解脱道论》略具其说，今特资以解释。瑜伽学出上座部，得此论，即可推溯上座定学梗概，以及佛之教人习定者为如何。
四解作意，九住心由于作意为之差别。颂曰：
励力、并有隙、有用、并无用，此中一、六、二，四作意应知。
四种作意，同以荷负为性。荷负即是胜任，谓任事而能期其圆满成就也奘译运转，谓令心循境，渐趣一致，为运转也。作意即是思惟，有情之所贵于心者在思，思而后能造作。故就体言曰思惟，就用言曰作意。
此有四种：一「励力荷负作意」，谓初心𢘙戾，须勉强而行，由此爰有九住中之初住坚持相。二「有间颂作有隙荷负作意」，谓心趣境时，虽被余缘间断，而仍前后照应，令心不乱。由此作意，得第二至第七，共六种住相。三「有功用荷负作意」，谓间断时仍能还住，不碍道之胜进，此赖于功用加行作意，由此有第八功用住相。四「无功用荷负作意」，谓此心已住正念，任其自然相续无间，与境相契，由此有第九任运住相。此即四种作意差别九住心之义。但推究本源，仍在意乐之不中止，故知作意，又以意乐为先也。
五解心乱，有五颂。颂曰：
谓外、内、邪缘、粗重、并作意，此乱心有五，与定者相违。于彼住心缘，不静外散乱，掉举心味著，内散乱应知，应识邪缘相，谓思亲族等，生二种我执，是名粗重乱，见前境分明，分别观其相，是作意散乱，异斯唯念心。于作意乱中，复有其乱相，于乘及静虑，初二应除遣。
作意所以令心住境，与之一致，若有相违，即成散乱。故作意之用，要在对治散乱也。颂明五种散乱，谓外、内、邪缘、粗重及作意。若心离应缘之境，旁骛余事，为「外散乱」。若起掉沈味著，为「内散乱」。若修定时，寻思乡里亲属等相，为「邪缘散乱」。若修定者由身心损益，而生我苦我乐分别，则失定力所获之身心轻安，为「粗重散乱」苦乐我执，为粗重所从出，因立果名，故名粗重散乱。
若于所缘过分明察，即于事理法尔次第违越、失念，为「作意散乱」。对治此一散乱，惟有念心，忆前未乱时之状态，散乱即息。故念为定中不可缺者，真正之定，亦即以正念代邪念耳。念佛法门之念，原为心念，即于正境思惟相续，自成条理，而复明记不忘，是亦止观也。作意散乱中，又有趣向余乘或余定者，如习菩萨乘者忽乐声闻，学初禅者忽务二禅。前者退失成过；后者升进，可不除遣。此等散乱皆指示正行所对治处，为学必须知之者。大乘法中一部《般若经》，洋洋数百卷，教人用功处，亦不外对治十种散动而已。此义既极重要。故本论特详言之。
六解住资粮二颂。颂曰：
住戒戒清净，是资粮住处，善护诸根等，四净因应知。正行于境界，与所依相符，于善事勤修，能除诸过失。
戒为定之资粮，住戒而后得定，故习定必先之以戒。是戒专对修定人所特有助力者说，即能为戒清净之因者，凡有四种：一「善护诸根」，谓根律仪，见闻觉知，皆清净无染，即正行于境也。二「饮食知量」，饮食乃资助身体长养精神之需，但以能消受为贵，多少分量，应与身心相符顺也。三「初后夜警觉」，睡眠为昏沈之相，与定相违，但于中夜行之已足，初后夜分应常警觉，勤修善法。四「威仪正念」，于行住坐卧四威仪中，正念而住，所谓居处必恭也，如是乃能为精神凝住之助。
七解出离果，今于加行定位谈果，乃藉果以明因也。加行趣向，在求出离，故名出离果。颂曰：
最初得作意，次得世间净，更增出世住，三定招三果。
果有三种，依前三类所缘而说。缘外境时，得作意住，即系心正念，而于散乱境出离也。次缘上境，得世间净，虽未出世，然能伏烦恼，即得世间出离果。后缘内境，得出世净，谓缘此境永得出离，必趣于涅槃清净也。
第四门正依
第四门正依。由前三门各种因依，以总说修定之正依，不外佛言「多闻熏习，如理作意」而已。此可用三种圆满具足诠表：一师资圆满，二所缘圆满，三作意圆满。前二皆属于闻，有待师资之「展转传来」。人类之有文化演进，莫不由此而致，故积集先闻，深信前哲，绝不可少。但堪为吾人所禀承者，应上推于佛。佛灭而后，有相续师在，亦可为依，是即三宝中僧宝也。
真正师资，应具五德。颂曰：
多闻、及见谛、善说、有慈悲、常生欢喜心，此人堪教定。
此中多闻，谓有所禀承也。见谛，如闻而证悟谛理也。善说，教不倦也。慈悲，无染心也。常生欢喜，是乐说也。佛以治苦为教，导人以喜悦，举止怡悦，其如水流鸟鸣，自然成章。是故为师者，必五德齐备，然后可相续佛教也。
能教之人如是，所教之法，亦有简别，此为所缘圆满，其相有三。颂曰：
尽其所有事，如所有而说，善解所知境，斯名善教人。
所教之法，属于作意境界，故为所知。此由师资而得者，须具三相，一「尽量」，
谓于事物范围，丝毫不遗。二「如理」，谓于事物条理，井然得当。三「明了」，谓于所知量理，明白无隐。通途所谓了不了义，即由此判，具三相，乃为了义。
合上人、法二者以成无倒正闻，更待思惟而致用，故第三为作意圆满。颂曰：
由闻生意言，说为寂灭因，名寂因作意，是谓善圆满。
作意对象，不即文字，亦不离文字，乃由听闻而于心上如实所现之相，所谓意言是也。此种境界，文艺家亦能体会，如周览名山大川，蓄而为胸中邱壑，发而为腕底烟云，固随在而流露于文墨矣。文艺末事，尚且如此，况人生本则，讵可无显现于吾心者乎！所谓人生本则，即由正闻所生之意言。有此而后得大寂灭，故说为寂灭因闻之等流果，寂之同类因。
烦恼为心障、心染，若自觉有此障染，而求其净，此清净境界即名寂灭，亦名解脱。正闻意言，为「寂灭因」，于此意言上思惟，谓之「寂因作意」。又唯此思惟最为合理，故亦谓之「如理作意」。得此作意者，为作意圆满。具备三种圆满，定学之依，乃称完善，故谓之正依也。是三圆满，与前三门相应，盖前为准备，今则圆满耳。
释家与译家，对于作意圆满，各有其独到之见解，今略申述之。释家谓作意当以意言为据，而了法无性。法无性，即法无我，为意言所具体示现者。常人辨别事物，总觉其有自性，执为我或我所，而有人我执及法我执。由此苦痛渊薮，一切烦惑随增，人生自此多事矣。故佛教人依法之实，了法无性，以为对治。此于心中易取现示无自性法之意言，与涅槃相顺，为烦恼寂灭之因，烦恼息灭，即是解脱。此释家世亲解寂因作意之义也。
次辨其名，又有二解：一为一体释奘译作持业释，谓寂因作意，即寂灭，即作意。以意言本身是无自性法即因位寂灭，又是其作意故，此合能缘作意所缘寂因于一心而言之也。二为别句释奘译作依主释，谓寂因作意，意云寂因之作意，即析所缘能缘为两者，而以作意系属于寂因也。梵文解析复合名词方式，有一体释、别句释，前者谓一名虽有二分，而所指者是一事；后者则以所属关系言之。上皆释家对于寂因作意独到之见解也。
其次译家之意，如论中小注云「准如是释，应云寂因作意，旧云如理作意者，非正翻」即是。译家义净留印十九年较奘师多二年，正当那烂陀寺极盛时代，所学皆有禀承，故译书于诸名词，多所是正，而极有关于学说。今考奘译及梵藏文，此名皆作「如理作意」，而净师谓应作「寂因」，果何所据云然耶？勘「如理」一词，梵文作育尼奢 yonisā，以瑜 yu 字为语根，本有歧议，一为结合，一为从生。译作「如理」者，乃据结合之义，谓与理相合也。译为「寂因」者，乃本从生之义，谓从寂而生也但梵作文字中，并无理字与寂字之义。若以世亲之说解之，净师之改译寂因作意，实有深意存焉。
盖以如理言，此理即涅槃与正道似在心外，而须如其理以作意，此易使人向外追求。今以寂因言，则显示涅槃正道之理悉存于心，从心而生，应在心内。有此心，则有此理，心理相关，是以心之实相得体认一分，实践一分，其理亦即显现一分也。此种心理不二，由心体验之义，自是义净所主张，惜其仅于小注略存绪论，未及阐发也。
或者有疑：理系于心者，人各有心，岂非各有其理，究当何从耶？释之曰：心有同然，理无歧异，佛先得我心之所同然者，自当以佛所证验，展转传来为准则。本论依《大论．修所成地》而作，《大论》之解定因，即以涅槃为先，故本论亦有意乐求解（第一门）、多闻积集（第二门）、寂因作意（第三门）诸义。所谓涅槃为先者，至少应具三种信念，一信其为实，二信其可能，三信自己亦应如是。凡此皆将涅槃安贴自心而言之。今改译如理作意为「寂因作意」，则此等意义皆可旁通，且瑜伽中观涅槃小乘各家之说，亦莫不相贯。故此一名词之译存，甚有关于学说也。
第五门修习
第五门修习，亦名有依，有者具足之义，谓具足所修学之轨范也。前四门均称为依，乃就所以学者而言。此门则由所学各种因缘，一一具足，而成为修学之规范，尅言其体，即八等至中四静虑也。四静虑亦曰四禅，为印度方言禅那之略称。雅言曰驮衍那，译云静虑，意谓寂静而能思虑，所重在虑，而不在寂静虑犹沈思也。八等至中惟四禅于虑偏多，故以为具足学依也四无色定则静多虑少。初颂曰：
谓寻求意言，此后应细察，意言无即定，静虑相有三。
四禅之区分有二类，一依寻伺而判，二依受而判。初禅，有寻有伺，二禅以上，无寻无伺；二者过渡之中间禅，无寻唯伺。寻、伺，为心境相接时所现之粗细分别相。心初触境辄有粗分别起，是为寻；相继有细分别，是为伺。喻如鸟飞，初振翼时为寻，空中回翔为伺。
颂以「意言」为寻伺之性者，应知「意言」一名有二种用法：一、心由闻熏所现之境，此作实字。二、为心对境界之分别，此作虚字动词用。今云寻求意言者，乃依后义也。二禅以上，悉无寻伺，则依身心之受更加区别。二禅中身心之安适较著，名喜。三禅安适渐隐微，名乐。四禅不作喜乐分别，名舍。如是四种静虑，为修定之规范。
又四静虑各有三道方式，谓一向一往之意止行、一向观行、与止观双运。颂曰：
无异缘无相，心缘字而住，此是心寂处，说名奢摩他。观彼种种境，名毗钵舍那。复是一瑜伽，名一二分定。
一向止行者，止之梵语云「奢摩他」，直译为「寂处」，即安心之所也。今从其据教之义解之学定不离于教，谓依教所说，构成无分别影像，止心缘之，不作推求分别，是名无异缘，亦名无相。盖依文字，得其大体义相，心即安住，是谓之止。
一向观行者，观之梵语云毗钵舍那，毗有异、众、微细之意，钵舍那为观照，合云观彼种种境也。颂中「彼」字有二义，谓或指止之心相，或指止之境界相观有依止起与不依止起二种，此处就前者而言。
于此二相，作种种义理推求，成有分别影像。是故观行，乃对止之心相或境相，再加周详观察之谓。常途释此有六方面，即义义理、事事体、相相状品品类、时三时、理道理，随一境相，皆应六种区别，真如儒家所谓致曲之功，审思明辨之用也。
复次，由止或观，皆可成四禅定，而触证心一境性。此以何证知耶？曰：身心轻安，无障无蔽，即是触证心一境性而达定域之征候众生有粗重障蔽故不能证。此以止观随一行之皆得，但必从加行之九住心而得等持为之引导耳。止观双运行者，谓先成就止，次成就观，最后住于任运行舍之状态。此其境界，非有分别影像，亦非无分别影像，而属于事边际，即佛教人所应知事本质之同分影像与本质相似故。若以止观双运为用，进而所作成办，是则止观所显之功德矣。此三类境有分别、无分别、事边际，分成三道，准之而行，为瑜伽行。瑜伽义谓相应，即与教、理、果均相应也。
复次，由对治障蔽生长善法故，四静虑分为止观二行。颂曰：
粗重障见障，应知二种定，能为此对治，作长善方便。
障分二类：一粗重障，即心相续中种种烦恼，所谓五盖者是。二见障，即因境相所起诸惑。为对治前障故修止，对治后障故修观。去此二障、止观双运，即为真实之定，成办所作，而为增长清净善法之方便也。此净方便，复有三相。颂曰：
此清净应知，谓修三种相，寂止、策举、舍，随次第应知。若心恐沉没，于妙事起缘；若掉恐举生，厌背令除灭。远离于沈掉，其心住于舍，无功任运流，恒修三种相。定者修三相，不独偏修一，为遮沈等失，复为净其心。
止观之行，由加行等持而起，亦由不失等持而相续，其间保任消息，全在能修三相：
（一）由心偏修止故，于境暗昧，谓之沉没，此时宜修策举相，令心起缘妙事，如观灭道谛法。此乃变易境界之法。或本以无分别影像为境者，易以有分别影像亦得。
（二）若心高举，则应修厌背相，使心沈静，如观苦集谛法。或本以有分别影像为境者，易以无分别影像亦得。
（三）若心不沈不掉，即不应用意，但可无功用任运现行，此即是舍。心相清净，乃为正定。此三相，能遮遣沈等过患，使盖障不起以成其净，故止观成就，随应修之，未可偏废。但如人饮水，冷暖自知，唯用功者始克知其实在耳。
又止观清净，则得四种胜益。颂曰：
出离、并受乐、正住、有堪能，此障惑皆除，定者心清净。
四胜益者，一出离诸恶，二爱乐善法，三知应住而正安住，四于诸所作而有堪能。堪能者，必无功用任运而转，乃为得之。
第六门得果
第六门得果，示所修行功不唐捐，任运寂定，而得现法乐住果也。颂曰：
于此定门中，所说正修习，俗定皆明了，亦知出世定。
若于世出世定相，悉能明了，则果相亦随应圆满。世间定，由八等至逐渐离欲胜进，以为其果。如得初禅定，即离欲界欲；得二禅，则离禅寻伺；次第而上，如应随知。出世定，亲见四谛之理，以为其果。如大乘以定心为依，则入地见道以至成满佛法。苟依教授修学，功必不徒施也。
六门释义已竟，末颂出其名义。颂曰：
显意乐、依处、本依、及正依，世间定圆满，并了于出世。
此颂与初颂六门相应，但缺少修习一门。上讲六门教授，仅得其梗概而已，有如作画，祇有轮廓钩勒，至于如何填彩，则有待学者之研寻也。
妙法莲华经方便品讲要
《法华经》二十七品《宝塔品》、《提婆达多品》可以合一，今但提《方便品》以为院学二周讲习之始。初周十二书中，已详此学根本在心，所谓性寂之心。由心之自觉而有是学之发生，故说有此心即有此学也。此周进言尽心之用，即发挥心之力能也。有情成佛作祖，为圣为贤，不外此心能力发挥尽致而已。此种能力，为心所本具，非由外铄，但欲其发挥，不可无导引之者与运用之者。
导引：乃谓导其能力有所趋向趋于目的。运用：则使此能力统束而不散漫，得致其用耳。古人谈为学之道，谓圣人之所以成圣，当以力巧并举，谓如射于百步之外，其至且中，不仅须力，亦必有巧，导引运行以致之。此周言尽心之用，即有须此导引及运用之巧也。教即是导，观即是运，是义今当先就「涅槃科」所摄各书，逐一加以解说，本经即其一也。
唯本经详于教而略于观，可谓释教之经，即释教之所以为教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧谓善巧，便言方便。方便即指规矩准绳之方法，但其致用则有待于善巧。佛教之所以为教者，亦无非善巧以用方便耳。如经中《五百弟子受记品》云：「世尊甚奇特，所为希有，随顺世间若干种姓，以方便知见而为说法」。此谓佛教能适应世间无量众生所需，是即巧便之一。
然随顺众生之性，仍无失于本宗，如《法师品》云：「诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背」。此不违实相，即其巧便之二。又《如来寿量品》云：「如来所说经典，皆为度脱众生」。可知不违实相之义，是在度脱众生，是其巧便之三。又《药草喻品》云：「其所说法，皆悉到于一切智地。」度脱众生，固为巧便，度脱而又至于究竟即其巧便之四。如是四义，皆所谓巧便也。佛教面目，原来如此；而闻受者，或由之而不知其道，故有待于解说，本经即所以解说佛教者也。
解经架构
此经以一法门而释佛教，曰妙法莲华法门（梵名芬陀利，即白莲华）。妙示法所含蓄者，如《如来神力品》说，「佛说此经，以要言之，谓如来一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真实处，殊胜处，隐微处，奥妙处也。如此四德，佛教皆具，故称妙法。
次表法之相状，喻若白莲华。一显其洁净，出污泥而不染；二谓开敷，宣明显示以表其盛。以此完备净显法门而释佛教，乃本经之殊特处。所以《法师品》云：「一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此经，此经开方便门，示真实相。」勘梵藏本此文原义，谓此法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故罗什意译为开方便门示真实相。了此佛教意趣，则能直趋无上菩提而无惑，否则于佛教法，无有入处也。法门云何？经后《普贤劝发品》中，请佛广说，佛言不须广说，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之，悉皆悟入。
《法华》法门，即以此句为锁钥惜什译夺此数句、《藏要》本已注出。谓《法华》为释教之书者，即据此而释成其善巧方便也。以经之要，故在印度流行甚早，龙树弘扬大乘，其释《大品般若》之《智论》，即时时依此经义而作释。经本传译中土，从三国至隋，前后亦经六译。今存三种：初为西晋竺法护所译之《正法华经》，次即此本姚秦鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》，最后隋阇那笈多之《添品法华经》乃用什译而增订者。现存本以秦译为最要，征之梵本，知其颇有改动处现存梵本，一为尼泊尔本，近竺译；二西域本，近什译，但不尽合，知秦译实有改动也；但所改有深意殊特处，今即取以为讲本。
讲正文前，于全经结构，应略加解释。秦译二十七品，为《序、方便、譬喻、信解、药草喻、授记、化城喻、五百弟子受记、授学无学记、法师、见宝塔、持、安乐行、从地涌出、如来寿量、分别功德、随喜功德、法师功德、常不轻、如来神力、嘱累、药王本事、妙音、观世音普门、陀罗尼、妙庄严王本事、普贤劝发》。
此中组织与余本特异处，即在置《嘱累》为二十一品。通途《嘱累》均置最后，参诸现存梵本及异译本亦在经末。然此为译者改作，抑或所据原本如是，今已难考。但现存梵本，颇不一致。古人云，「什译依龟兹本」，此或可信。若然，此经流行，本应有两部分。二十一品者为原本，从初《序品》以至《嘱累》，自成一结构；后六品为增益本，乃加入原本为之附属者也。此种分法，于本经中，亦可觅得证据。《如来神力品》中即自为结论云：「此经以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说」。如是总结，显见前此各品自成一结构也。由此结构，最前为《序品》，最后为《嘱累品》，固为诸经之通例。
其中十九品，即依结文：法、力、藏、事四类，各明一义而成四段。四义原可互明，今谓每段一义，乃依所侧重，据胜而谈耳。初九品《方便》至《法师品》详说如来一切所有之法。次二品见《宝塔品》、《持品》详如来一切自在神力。《安乐行品》，言如来一切秘要之藏。余七品《地涌》至《如来神力品》，即详说如来所有甚深之事。前言此经为释教之作，教之所以为教，不外善巧方便而已；今判经文四段，正是藉四义以显巧便耳。
如以法言，原为一门，而说三乘，法一说三，是即巧便。盖不说三，即不得教之实，亦不见教之用。所云方便者，规矩准绳也，用之而善，即有巧在。一法说三，即律善用，斯之谓巧也。
其次力者，顿变娑诃世界为净土，一刹那顷集无量释迦分身，又开多宝塔而显古佛宛然，此皆佛力所现。有此神力而后知《法华》法门真实不虚，故有无量菩萨发心流通此经，是亦教化之巧便处也。
又次藏者，安乐四行，依《法华》而立，如王髻明珠，最为珍要，不轻示人，而为最后赐与，是亦教化之巧便也。
又言事者，如佛说此经，后世需人受持时，即从地中涌出释迦内眷属，于时人疑父少子老，于理有乖，佛即解释如来成佛久远，而今现出家证道不久涅槃者，均是教化巧便，令众生觉如来无常而尊视佛法耳。如是种种说理示事示事，不但自事，亦引他事教化，如后文说药王、妙庄严王等本事也，皆为方便。以本经四段所说，可见佛教为教在于巧便也。
于四段中，以法为本，因之所释特详，乃有九品。《方便》一品，尤为纲要，故特提出讲习。明白此品之要，自可贯通全经也。
《方便品》名，实为善巧方便，译者略之。此品分三章，每章皆长行偈颂。
第一章
初章佛自叹法胜，要释此法，应先标举。但如来一切所有之法，非常人所知，唯佛自身能提示称叹，而后得以作释晓喻闻众。此称叹之意，乃引发众生渴仰尊重之心也。
此章复分二节：初叹所证法，佛法必是佛自内所证得者。次叹所说法，佛所说者，即依所证法说，所证法亦为所说法。圣人之志，不外己达达人，己所证得为己达，以此亦教人证为达人，所谓佛法，如斯而已。然此证说，均甚深难解，故末节称叹，释成深义。
初节经云：
尔时世尊从三昧安详而起，告舍利弗：诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进，名称普闻成就甚深未曾有法。
舍利弗为声闻众中智慧殊胜者，今举以代表一般声闻，而告之曰：佛所证法甚深，难解难入，非声闻独觉所能了知。即于声闻独觉为特胜也。独觉非声闻类，依佛教修行，而证道则不依佛，故名独觉。于佛说法时，即便离去，以是因缘，不与如来同世证果。此非声闻所知之法果何所指耶，曰即佛智慧也。此智慧指佛体之全而言；声闻所解之佛，但解脱与涅槃而已。
今举佛之所证不仅在解脱涅槃，而在无上菩提，故非声闻所能喻。次举其因，以示佛证与二乘根本不同者，在因之深广。佛成无上菩提，乃由亲近无量数佛，又行无量数佛之行，又能勇猛精进，名称普闻。以是因既深广，而得成就甚深未曾有法，故此法难解难入，唯如来乃能自叹以示教也。
次节经云：
随宜所说，意趣难解。舍利弗！吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗密皆已具足，舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧、深入无际、成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别巧说诸法，言辞柔輭、悦可众心。
所说即依所证，故亦深广难解。盖佛所说法，皆随极宜，即有因人因时之便，故曰：「吾自成佛以来，即依种种因依据、种种缘一切所缘境界，依其事义而为种种譬喻。」所以如此者，期令众生能离世间三界九地之著，及出世二分在家出家三乘之著，诸著悉离，此佛所说法之深广也。次解其因，谓佛之能如是说法者，以佛之方便知见究竟，能至彼岸。
因此知见广大深远，为无量无碍、力、无畏禅定、解脱、三昧所成，故得深入无际，成就一切未曾有法。乃能方便巧说，以悦众心，而令离著。因深果邃，又岂声闻独觉所得了解哉。
三节经云：
舍利弗！取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
此节经文，释成深义。佛所证说，何以非声闻缘觉之所解耶？盖前此所显示宣说者，皆适量而止，故经云：「无量无边未曾有法，佛悉成就。止，不须复说。」所以止而不说者，以佛所证所说，皆到实相究竟，唯佛与知与解，终非声闻独觉之所能知也。此实相究竟所指，即经所谓诸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，皆一切法相。此一切法，内而身心，外而宇宙事物，无不赅摄。
或就相言，或就性言，或就体、力、作言，或由因、缘、果、报言，皆就所证所说相关之义而说。对于证说有其功能次第，谓之本末。循其本末而至究竟，无不归宿于一。以解脱言，归于涅槃，以智慧言，归于菩提。归趣是一，故谓平等，所以法之实相，究竟平等。如来所证所说如是，声闻独觉于此未能如量听闻、知解宣说，故觉其甚深也。
又此究竟平等实相，即上所举「如性、实际、法界、无差别」一语，如性、实际、法界，皆法之实相，无差别即平等也。此实相平等，本经谓之《法华》法门《普贤品》中显示，全经即以此法门而通释佛教。今此一段文，特详其义，故于《法华经》可谓一经管钥，于佛教可谓全教总枢也。自来讲者，莫不于此备致殷勤。惜所诠解犹未透彻、需加疏通。兹先略述旧说，然后详举正释。
所谓旧说者，此经自罗什译出，甚为流行。盖姚秦弘始七年，罗什译完《智论》，而《般若》之学大明于世。其后一年弘始八年，续出此经，复以《般若》学之精萃，融摄于中，所以流传极盛。罗什门下，道融、僧叡、道生、慧观等辈，无不善讲此经，所讲如何，书缺难考。现存道生一家，观其解实相平等处，则曰：「此十一事缘，语万善也。」以此段为十一事分本末为二事而为说佛法之万善六度万行，此纯依罗什译文而解。罗什门下，大概皆然。
其后百年，菩提流支传来无著、世亲之学，译出世亲《法华经优波提舍》，引此唯佛与佛至本末究竟一段经文，大有差异。译为「唯佛与佛说法，诸佛如来能知诸法实相，唯佛如来能知一切法，能说一切法，何等法，云何法，何似法，何相法，何体法。何等，云何，何似，何相，何体。如是等一切法，如来现见，非不现见」。此同现存梵本，而与什译异趣。世亲诠解，分二段四重。
初段五句三重，依证法解。三重者，或以三乘法解，或以有无为法解，而皆归之于无二。如以佛证之三乘法说：何等法指三乘所得之果，如来、独觉、罗汉。云何法指果之因，六度行、因缘观行、四谛行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂静性。何体法指究竟平等，谓无二相。三乘所证，归之于此。
后段五句一重，依说法解。一重者，以名句文身解释佛说，归之于假名。何等指名句文身名等当体。云何指其缘。何似指其作。何相指其体何体指其究竟平等，所谓假名。佛所说法，归之于此。
因有此等经论异文，后之解者，因以改变旧说，如《地论》家法上解此，即谓此文暗合《智论》，应依《论》解。彼论卷三十二于诸法实相，即言一切法各有其体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便。任一法皆有此九相。法上据此，谓什译依《智论》九法成《经》十句。又梁之三大师中光宅法云，讲此经有盛名，彼离此文为两段，配以权智实智之说。谓诸法为权智所知，实相为实智所知。故文中如是相至如是作，为权智；如是因至如是报。为实智；而本末究竟等，即结成二智也。
又南岳慧思、智者，则视十句平列，谓之十如，而以其义为天台立宗之骨干。天台有一念三千之说，其判众生为六凡、四圣十界。每界各具十界，每界各具十如，谓之百界千如。此在一念中，一念又有三世间，故曰一念三千。此纯依什译《法华》而想像者。
后人据此，谓佛心中犹有六凡法界在。且有据此谓人性是恶，以性近习远成之，谓习善成善，即有善性；习恶成恶，亦有恶性。凡此皆与罗什所释有异，殆受《法华经论》之影响也，然俱隐约而不彰。最后至窥基，纯宗世亲释，又判为五句解。谓十句乃什师用世亲论第二重展转训释法改之。以上即昔人释此段经文之大略，始终未有定论，因而释义，亦未臻透澈，而有待吾人之疏释义。
次申正释者，先刊定文字，再显其意义。此段文字，实应依世亲论牒文作何等、云何、何似、何相、何体，前后各五句，原本应即如此。试证以本经《药草喻品》云：「如来说法，一相一味，所谓解脱相，唯有如来知此众生种相、体性、念何事、云何念、以何法念，以何法得何法」。此相体性，在原本以上即何等、云何、何似。是译已改动原文，但下文犹保存原式，何事、云何、以何，与世亲论相符。可见佛之所知，内而身心，外而事物一切诸法，原以五句说也。佛之所证如是，所说亦然。
五句二重，则成十句。罗什改文，亦有依据，《智论》卷二十七释佛一切种智处，谓一切种智乃知一切法各各相、力、因缘、果报、性、得、失七门。依此文句，可知诸法别相、因缘、果报，并重叠两字言之。其「力」与「性」亦可以势力用作体性复词而言。罗什改文，深加注意，所证所说，同义而分说之，故以因缘果报等各别为两句也。世亲论前五句说佛所证，次第归于无二；后五句言佛所说，次第归于假名。
什师译文取《智论》名相错综，由果推因倒缀出之。如是相为总标，本末究竟等为总结，性力因果为所证。体作缘报为所说。而证说二重皆有本末究竟，所证之三乘法，究竟无二，归于一乘。所说之名句文身，究竟无二，归于假名。所证究竟，谓不动真际安立诸法。所说究竟，谓不坏假名而说实相。是故所证即为所说，证之究竟，即说之究竟，如此证说，无不平等。由是而知罗什改文，乃使证说二重同一究竟平等意义更显。
文已刊定，依此推究所谓法之实相云者，据《智论》卷三十二，即应唯于践行如性法性实际中见之。实相层次，即是本末，所谓如性、法性、实际也。于此践行，则所谓观行、证行、觉行。盖于法之性力因果，一一随顺无生、无自性、空观而得其相，即为如性，所行即是观行。进而舍观得实，如人啖蔗，忘其甜解，亲当其味，所得实相，即为法性，由证以得，谓之证行。如于法性，安住不逾，以济群生，所得实相，即为实际，所行是谓觉行。故证实相有其次第，此《智论》之意，亦即什师取《智论》改译之意也。
《法华》法门，不言实相平等，而曰如性、实际、法界无差别。法界即是法性，《譬喻品》中云我等同入法界，什译亦作法性，可知如性、实际、法界，即如性、法性、实际，与《智论》相同。于此三法而有观行证行觉行，以得其实，故曰法之实相应于此三法中见之，《法华》法门并举三法以言者，其意在此。如此说法实相，即非静止之死物，而在践行上乃显其为实。显法之性力因果无不如实，无不活泼，以进于观、证、觉三行皆得如实是之谓实相。若离践行有何实相之可言耶？罗什深知此意，故改出经文，结之以本末究竟平等，更显其践行之活泼无碍，乃至于究竟实相。
下文《药草喻品》有一段经，与此相互发明，什师译之曰：「其所说法，皆悉到于一切智地，知一切诸法之所归趣。」又曰：「如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。」又曰：「如来知是一相一味之法，所谓解脱相究竟涅槃，终归于空。」此中所谓知一切法所归趣说一切法究竟到于种智，皆是践行得法之实也归趣，究竟到于等言，特显其意。
但有践行必有归宿，故《智论》卷三十二取喻水之下流，会归于海。法之实相，亦复如是，知其本者，必究其末。亦如金刚坠山，穿至地际乃止，所谓解脱必趣种智与涅槃也。而于求法实相，则喻如犊寻母，得母乃止。凡此皆形容实相，动而非静，须于践行中显之也。经论互证，罗什译文用意深长可思矣《院学讲习纲要》曾言，寂相著明则真智沛发，舍染取净，循轨转依而不可遏。实相端绪一见，即有此势，非趣究竟不止，亦用其意。昔人所解，但拘泥文字，于此要义，多所湮没，故为正之，以显法之实相存于践行，宜注意也。
初章，长行已了，复有偈颂，形式同于重颂，内容则非完全复说，而有广演及生起下文之义也。颂有二十，亦分三节。初十六颂，颂长行初二节义，复四颂，明长行末节及生起下文也。初十六颂曰：
尔时世尊欲重宣此义而说偈言：
世雄不可量，诸天及世人，一切众生类，无能知佛者。佛力无所畏，
解脱诸三昧，及佛诸余法，无能测量者。本从无数佛，具足行诸道，
甚深微妙法，难见难可了。于无量亿劫，行此诸道已，道场得成果，
我已悉知见。如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。
是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解，除诸菩萨众，
信力坚固者。诸佛弟子众，曾供养诸佛，一切漏已尽，住是最后身，
如是诸人等，其力所不堪。假使满世间，皆如舍利弗。尽思共度量，
不能测佛智。正使满十方，皆如舍利弗，及余诸弟子，亦满十方刹，
尽思共度量，亦复不能知。辟支佛利智，无漏最后身，亦满十方界，
其数如行林，斯等共一心，于亿无量劫，欲思佛实智，莫能知少分，
新发意菩萨，供养无数佛，了达诸义趣，又能善说法，如稻麻竹苇，
充满十方刹，一心以妙智，于恒河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智。
不退诸菩萨，其数如恒沙，一心共思求，亦复不能知。
如是等颂，明佛所证所说之法，皆甚深难解。初五颂，即言所证，如十力四无畏等法、非一切天人大众所能解了，所能测量。盖果之殊胜，由于因深，如来为菩萨时，已于无数佛前，行无量道，久历年所，证成是法而坐道场。此之所行，即其所证，所证之法，即长行所谓如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知证，故说甚深难测。
次下言所说难解。佛之所证，本无可显示，然为开导众生，故仍有言说，惟其说示意趣，一时难解耳。若有信力坚固者，明记念诵，现虽难解，终得领悟。此不独凡愚然也，如来弟子证果声闻，亦所不解，即如舍利弗与利根独觉，满十方界，亦莫能测。非但声闻独觉已也，初发心菩萨乃至不退十信位之六信以上菩萨亦复不解也。此义即重说长行而加推广者，谓大心菩萨亦于佛所证说不解也。又次四颂曰：
又告舍利弗，无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，
十方佛亦然。舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，
世尊法久后，要当说真实。告诸声闻众，及求缘觉乘。我令脱苦缚，
逮得涅槃者。佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。
如来复语舍利弗言，此甚深法相，一则无漏，一则不可思议。漏为染法，即心与烦恼俱起，如器有孔而漏。善法之失，为有烦恼故。佛所证法，已至清静之极，故称无漏。又思议即分别，常为颠倒虚妄，离此倒妄，即为寂灭，故不可思议。由是而知佛所证说者、离烦恼障及所知障，二障远离，最极清净。
未得此境界者，云何能知能解。然此境界凡愚即无入处耶？是又不然。若众生一念而有必为圣人之志者，是则曰能。舜何人也？予何人也？见贤思齐，存心是佛，以佛心为心，斯知佛境行佛行而入佛域矣。盖圣人可学而至，但能生信，即为已植成佛之基。由信佛事，而自信可作佛，所谓有为者亦若是，即此便是入处也。
所以佛告舍利弗，于佛所说法，当生大信力，诸佛所说，语无异故。《金刚经》云：「如来是实语者、如语者、无妄语者、无异语者。」无异即一致，谓无量诸佛所说皆同，与事实皆一致、此无他、佛道一而已也。又世尊法久后要当说真实者，谓佛语真实，长时如是，言无不真，此原意也。今译意谓佛所说法，现虽不解，苟信力坚固，久后当知。有如岁寒然后知松柏之后凋，盖松柏坚贞之性，必待严冬而显。佛语所说皆真，亦须到家生二障微薄契机之时，乃能信解悟入是实无妄也。末后二颂、生起下文，谓佛一向为声闻独觉所说，无非令其远离系缚而入涅槃，故有三乘之教，导引众生处处离著。此一向说，皆为方便，云何方便，后文当详。第一章竟。
第二章
次章佛允为众释方便之义。然此有待于闻者皆具愤悱之诚，然后为施启发之益，一般教学，皆循此规，孟子曰：「引而不发，跃如也，中道而立，能者从之。」故必听者有向往之心，同具净念，说始得益。因有三度诚请，而后允释。经文于此亦分三段：
初请经云：
尔时大众中有诸声闻漏尽阿罗汉，若憍陈如等千二百人，及发声闻、辟支佛心比丘比丘尼优婆塞优婆夷，各作是念：今者世尊何故殷勤称叹方便而作是言：「佛所得法，甚深难解，有所言说，意趣难知，一切声闻辟支佛所不能及。」佛说一解脱义，我等亦得此法到于涅槃，而今不知是义所趣。尔时舍利弗知四众心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊何因何缘殷勤称叹诸佛第一方便甚深微妙难解之法。我自昔来，未曾从闻如是说，今者四众，咸皆有疑，惟愿世尊敷演斯事，世尊何故殷勤称叹甚深微妙难解之法？」尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：
慧日大圣尊，久乃说是法，自说得如是，力无畏三昧，禅定解脱等，
不可思议法。道场所得法，无能发问者。我意难可测，亦无能问者。
无问而自说，称叹所行道，智慧甚微妙，诸佛之所得。无漏诸罗汉，
及求涅槃者，今皆堕疑网，佛何故是说？其求缘觉者，比丘比丘尼，
诸天龙鬼神，及干闼婆等，相视怀犹豫，瞻仰两足尊，是事为云何，
愿佛为解说。于诸声闻众，佛说我第一，我今自于智，疑惑不能了，
为是究竟法，为是所行道，佛口所生子，合掌瞻仰待，愿出微妙音，
时为如实说。诸天龙神等，其数如恒沙，求佛诸菩萨，大数有八万，
又诸万亿国，转轮圣王至，合掌以敬心，欲闻具足道。
佛成道未久，即有千二百五十常随众，彼等及发二乘心之四众，闻佛所说咸生是念：云何世尊如是称叹方便，而谓我等不知不解佛说法耶？佛不一向常说佛法解脱平等，佛及弟子皆能了知，如佛初在鹿野苑中转法轮时，度憍陈如等五比丘，天即赞言世有六阿罗汉，即佛与弟子皆平等也！云何方便而不解耶？大众有疑，不能启请，于是舍利弗知众所疑，亦己所未解者，故代大众启请佛说，并以偈复陈其意。
颂初慧日句至诸佛之所得，言佛所证无人得知而问，故佛无问自说而称叹之。无漏诸罗汉下，呈大众及自所疑。佛言佛所证说，唯佛与知解，余所不能者，我等前所得之解脱涅槃法，为是究竟法，抑是所行道耶？唯愿世尊敷演是事。此即初请，又次请言：
尔时，佛告舍利弗：止止，不须复说。若说是事，一切世间诸天及人皆当惊疑。舍利弗重白佛言：世尊！唯愿说之，唯愿说之！所以者何？是会无数百千万亿阿僧祇众生，曾见诸佛，诸根猛利，智慧明了，闻佛所说，则能敬信。尔时，舍利弗欲重宣此义而说偈言：
法王无上尊，惟说愿勿虑，是会无量众，有能敬信者。
佛闻舍利弗请，仍曰止、止，不须复说而不允者，以此法一演，则引人惊疑。惊疑二字，世亲论以五恐怖释之。盖恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑现恐惧，故不为说，若说，则一切人更为恐怖。必须大众惑去，佛乃为说。所以舍利弗重请言，今此大众皆为利根，必能信解，愿佛说勿虑也。是为次请。又三请云：
佛复止舍利弗，若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠于大坑。尔时世尊重说偈言：
止止不须说，我法妙难思，诸增上慢者，闻必不敬信。
尔时舍利弗重白佛言：世尊，唯愿说之，唯愿说之。今此会中如我等比百千万亿，世世已曾从佛受化，如此人等，必能敬信，长夜安隐，多所饶益。尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：
无上两足尊，愿说第一法，我为佛长子，惟垂分别说。是会无量众，
能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲听受佛语。
我等千二百，及余求佛者，愿为此众故，唯垂分别说。是等闻此法，
则生大欢喜。
佛仍不允而曰，止止不须复说者，恐增上慢人闻此不为无益，将坠大坑。惑去慢存，亦复不能解佛说也。慢者，未证谓证，未得谓得，自以为是，此即乡愿不能入德者也。于此等辈不说无害；说之，反使谤法，而生大障。舍利弗审知佛意，即便请言，我等已于无量世常受佛化，必能敬信佛说也。佛见诸听众惑慢已去，即允所请，而为解说。经云：
尔时世尊告舍利弗：「汝已殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。尔时佛告舍利弗：我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善听，当为汝说。」舍利弗言：「唯然世尊，愿为欲闻。」
佛告舍利弗，汝已殷勤三请，岂得不为汝说，然会众中，虽离惑慢，而有障在，仍不能谛解妙法，故须去障，然后能闻。一言谛听善思念者，意示闻法须无障，有障，则不能谛听善思。此障指业障、能碍闻慧。即佛语时，有五千人礼佛而去，是即去障。故佛言我今此众，无复枝叶，而纯贞实云云，于此增上慢人，非即弃舍，待异时而化之耳。然语及佛法真实处，必有如是种种料简、方能显也。孔子四绝之言，孟轲不屑教悔之旨，殆圣人设教之常规也。
此章文分三请，历来解家多所揣测，或就三根而说，或就三世佛说，皆不尽然。要之，感觉此三层中必有深意存焉。今为之进一解曰：此乃显示法华法门云何悟入耳。此意经文处处提示，但须自加理会。如《法师品》中，说欲宏扬法华，须入如来室，著如来衣，坐如来座，方能弘此法。慈悲荫覆为如来室，柔和忍辱为如来衣，空性理解即如来座。具此三者，即为能入。
又《安乐行品》云：「以此法门，自行化他，要行四安乐行：一空慧行，二离慢行，三除嫉行，四慈悲行，具此四行，而后能入法华法门。」此四行亦同于前三行，空慧即空性智，离嫉慢行，即忍辱行也。此犹言之散漫，如常不轻品以事契证、益见扼要。谓佛往昔作常不轻菩萨时，见一切四众，均尊之如佛，为之顶礼，以此受人侮辱，仍甚恭敬，无一轻心，即以此行而得此法华法门。即有慢之者，亦依此法门而得度脱。
由此佛之自述，将上诸品众义归入二字，曰不忍而已。不忍即是慈悲，反面即谓能忍。能忍对人言为柔和，柔和则能离去嫉也。对法言，忍之极，即得无生法忍，是之谓空。如是不忍之忍，即儒者仁以为己任之任的状态，故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道远也、伊尹之自任天下之重也。对人对己唯一念在，谓责任事。故曰：「匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中。」如此任心，即是慈悲。
是以慈悲之言，非同泛泛，必有不忍之忍以为之实也。于一切众生都觉有责任在，所以常不轻菩萨乃能自度化他，由不忍而入也。佛待三请而后说者，即示此法门入处，须除障碍。以空解去惑，以不忍除慢，以慈悲远障。去斯三障，归于一任，然后清净无碍，直入佛法矣。
第三章
第三章释教意趣，亦有长行及颂。长行分二段，初开示方便，次断疑起信。
一、开示方便
先说开示方便，如经言：
佛告舍利弗，如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙钵华时一现耳。舍利弗！汝等当信佛之所说，言不虚妄。
如来示教，解释意趣，必须应机，非一切时说，如优昙钵华是莲花类三千年一敷，甚为稀有。佛语亦尔，难值难闻。此于教前先启听众之敬念也。次明教之意趣所据。
舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘，出现于世。
舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。佛告舍利弗，诸佛如来但教化菩萨，诸有所为常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。
佛于教之意趣，自赞其难解殊胜，唯佛能知，果何据耶？经云一大事因缘，即佛说教所据也。佛之出世，只此一事。此事云何？即成佛事。佛为有情之极，示有情以最高准则，亦犹儒言圣人人伦之至之意。佛即为此因缘出世，所谓自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛准则，乃在佛之智慧。佛智内容，大要言之，即佛知见。知粗知表为知，如于过未二时推量而知是也。知细知里为见，如于现在事知其实而无碍是也。
而此知见即是智慧，佛之出世，即欲令众生开佛知见使得清净。此句梵文原作开导众生受持佛之知见受持，即使得清净之意也，谓众生以障重而沈迷苦海，欲其去障，须有开导，开导之后，出示佛之知见，使其解了，使其悟入，令之实行，自能成办佛之知见，此即佛出世一大事因缘，亦即立教之所据也。
又诸佛世尊，但为一事，即常以菩萨法化人，令其趣向于佛，而由如是知见开示众生，使其悟入。众生依佛教行，而得出离，即谓之乘。乘有运载之义，谓运众生入于佛境也。此教此乘，无二无三，唯是一佛乘也。二者指大小乘，三者指小乘之声闻与独觉二乘，及大乘菩萨乘也。实则佛所说教，无此二三差别，但为众生悟入佛境，是即所说教之意趣也。次下引证，释成方便。
舍利弗！一切十方诸佛法亦如是。舍利弗！过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法究竟皆得一切种智。
舍利弗，未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法究竟皆得一切种智。
舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法究竟皆得一切种智。
舍利弗！是诸佛但教化菩萨，欲以佛之知见示众生故，欲以佛之知见悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗！我今亦复如是，知诸众生有种种欲深心所著，随其本性以种种因缘譬喻言辞方便而为说法。舍利弗！如此皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗！十方世界，尚无二乘，何况有三。
此谓不独一佛说法为一佛乘，无二无三、十方三世一切诸佛，莫不如是。众生若能信佛说行，究竟必能得一切种智。此即佛智，能知诸法一切相行相，名一切相智，或曰一切种种类智。既唯一乘，何以有此种种说法耶？此即开示方便。
盖众生原具种种欲、种种根、种种性故也。「欲」谓胜解信喜爱乐之谓。众生乃有情觉者，于所闻见，于心即有坚定之认识，即有信喜爱乐之情生焉。「根」有善恶利钝高下之别、信勤念定慧为善报，反是为不善根。「性」为界义、因义，龙树释作积习。盖种姓由善恶行为积习而来也。积之成性，发而为事，故有因与界义也。如是界异则根异，根异则欲亦异。说法欲令众生得益，当知众生之欲根界，顺其性行而以种种因缘譬喻为作开导，无非令其各得趣此一佛乘耳。
二、断疑起信
复次断疑起信者，经云：
舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是，舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妬成就诸不善根，故诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。舍利弗！若我弟子自谓阿罗汉。辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。又舍利弗！是诸比丘、比丘尼自谓已得阿罗汉，是最后身究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。
所以者何？若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处；除佛灭度，现前无佛。所以者何？佛灭度后，如是等经受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中必能决了。舍利弗！汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。
于此有疑，若谓佛说法但一佛乘者，云何现见种种乘名耶？是乃佛出浊世，为浊世众生而有此区别也。浊谓沈滓不洁之义，厥有五类。「劫浊」者，即时代之变乱，水火刀兵疾疫皆为劫浊。有此浊时，即有浊众生，非但恶人增胜，即三恶道亦复增胜，故谓「有情浊」。此时有情寿命又复短促，不及修善，故谓「命浊」。于是烦恼及见，皆极增胜。烦恼分六类，贪瞋痴慢疑五类，势用迟钝，属「烦恼浊」。萨迦耶等五见为一类，势用猛利，属于「见浊」。
值此五浊恶世，若为说佛乘者，则不了解，故方便以三乘引导。真能受佛教者，自知佛教意趣，方便虽多终为一事也。若于此事不闻不知、或闻而不信非佛弟子。如人饮食，若得刍豢，则不甘粗粝，闻一乘而不信，是为不知刍豢之味，非其佛弟子也。此种人所以不信者，以有增上慢故。
然真得阿罗汉不信一乘法者，无有是处。所以者何？当佛在时，秘密意趣必能表示，于佛灭后，此经流传，受持读诵，若遇余佛，仍得决定，以一切佛道相同故。如孟氏所谓圣人复起，不易吾言，先圣后圣其揆一也。如是三乘，实唯一乘，佛前后所说一致，不应有疑。因说教方便，由一开三，此为表面之方便；实际离三乘又何有一乘可说耶？又以佛出浊世，众生根器只堪闻三乘法，故佛即以一乘说三乘，而以三乘成一乘也。
此章偈颂共一百有八，广明上文释教之义。分为三节，初显示由绪，显教之所依所为，以明佛教所由起也。此有卅二颂，与长行首段前半相似。如经云：
尔时世尊欲重宣此义而说偈言：
比丘比丘尼，有怀增上慢，优婆塞我慢，优婆夷不信，如是四众等，
其数有五千。不自见其过，于戒有缺漏，护惜其瑕疵，是小智已出。
众中之糟糠，佛威德故去，斯人尠福德，不堪受是法。此众无枝叶，
唯有诸贞实。
教之所被，当机为贵，所谓不可与言而与之言，则为失言也。此四颂即明受教之机，明善根之有无也。苟善根不具，虽值佛世，亦难与会闻法。法华会上五千众退席者，非谓彼等全无智慧，但智短浅。又非无戒，但戒缺漏也。智浅戒缺而不自知，怀增上慢，以障佛语，是善根不足故也。然此善根须积习而得，不可幸致。彼五千人未具善根，所以不得与闻此一佛乘教法也。
次言设教之所据，分两层言：一者辨乘，二者辨果。以乘辨者，谓三乘之于一乘，有十八颂。颂曰：
舍利弗善听，诸佛所得法，无量方便力，而为众生说。众生心所念，
种种所行道，若干诸欲性，先世善恶业，佛悉知是己，以诸缘譬喻，
言辞方便力，令一切欢喜。或说修多罗，伽陀及本事，本生未曾有，
亦说于因缘，譬喻并祇夜，优婆提舍经。根钝乐小法，贪著于生死，
于诸无量佛，不行深妙道，众苦所恼乱，为是说涅槃。我设是方便，
令得入佛慧，未曾说汝等，当得成佛道。所以未曾说，说时未至故，
今正是其时，决定说大乘。我此九部法，随顺众生说，入大乘为本，
以故说是经。有佛子心净，柔輭亦利根，无量诸佛所，而行深妙道，
为此诸佛子，说是大乘经。我记如是人，未来成佛道，以深心念佛，
修持净戒故。此等闻得佛，大喜充徧身，佛知彼心行，故为说大乘。
声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，
唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，
说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，余二则非其，终不以小乘，
济度于众生。佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。
自证无上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，
此事为不可。若人信归佛，如来不欺诳，亦无贪嫉意，断诸法中恶，
故佛于十方，而独无所畏，我以相严身，光明照世间，无量众所尊，
为说实相印。
凡佛所说，皆为方便，悉依众生之欲根性而设。于所经事，表示爱乐，即为是欲。爱乐之所由发，在其心思能力，即为是根。此能力即深心之所念著，所本在于习性。习性善恶，即种姓之有无，乃诸佛设教之所据也。但此非以佛法殉众生，实由众生最后根本心性与佛相同耳。凡有心者，心性莫不能趋向佛境。
但根器不同，行有缓急，解有利钝，于是设教，乃分二类。一类小乘钝根众生，常乐小法，贪著生死，故无大欲，唯以现世五欲为足，而为生死所系，虽示妙法，亦不能信，为苦所恼，常随苦转而不得脱。为此等人，但说涅槃，令断流转而已。所说不外九分教，为修多罗，伽陀、本事，本生，希有，因缘、譬喻、祇夜、论议也。然此涅槃之说，亦当务之急，以彼久为流转苦恼，为之方便，以断苦流。但佛本意，仍冀其发挥深心之欲力，得入佛智佛道，因彼不克直承深义，乃为说九分法，实仍以大乘为本也。
又一类大乘利根众生，超越世欲，而乐妙法，精勤无厌，于无量佛前，具足行道，即于此人为说大乘经典，所谓记别、自说、方广，合前九分，成十二分教。根浅者，为设次第，但说九分以自安。根胜者，具说全教，令其直趋佛境而自任佛事也。此中记别为了义之说，亦授记之谓，开示未来职责，期其负荷，自非小根人所乐闻也。
又自说者即不待请问，直说实义。以实义唯佛证知，唯佛能说，余众既未证知，亦不堪问也。待问之说，多视机宜，不问自说，则说法实相也。方广即广大法义，于境行果广大无边，亦莫非十方三世诸佛之事，此又非小乘所执一佛一教而自置身成佛以外者所可语也。故此三分为大乘不共教，但为上根人说，示之佛乘，令彼自承佛事而后已也。实则小乘大乘所说有异所为无别，方便之外何有二三差别耶。故若二若三，悉是方便，皆为假名。诸佛出世，实为说佛慧也。
再就究竟根本处言，佛教不依三乘而依一乘者，其由有二：一以平等义故，二以如实义故。佛自以所证所得之法教人，令彼亦证亦得，是即大乘平等法义。此义云何，谓证法究竟平等也。一切诸法，对于有情，皆是寂灭寂静，内而身心外而世界，本非以颠倒执著为性，有情杂染迷乱，颠倒执著，与诸法原不相干，即曰性净。
诸佛已证知此寂灭性，所谓诸法究竟平等，即以此平等之法如实教人，故说一乘无二无三。若佛不以所证所得者教人，而有隐曲之私，则非佛矣。诸法唯一，究竟平等，依之说教，亦唯一乘也。又如来不欺不嫉，自所证法，以四无畏如实为众生说。实谓究竟实相，自性不渝。佛说依实、为实相印，依之修学，断法中恶，得如实义。故依实义说，亦唯一乘无二无三也。
次以果辨者，即涅槃之于菩提，此有十颂，颂曰：
舍利弗当知，我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，
今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。若我遇众生，尽教以佛道，
无智者错乱，迷惑不受教。我知此众生，未曾修善本，坚著于五欲，
痴爱故生恼，以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，倍受诸苦毒。
受胎之微行，世世常增长，薄德少福人，众苦所逼迫。入邪见稠林，
若有若无等，依止此诸见，具足六十二，深著虚妄法，坚受不可舍。
我慢自矜高，谄曲心不实，于千万亿劫，不闻佛名字，亦不闻正法，
如是人难度。是故舍利弗，我为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃。
我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。佛子行道已，
来世得作佛。
此处言佛果，可以菩提说，亦可以涅槃说。但真实涅槃必如《五百受记品》云：「得佛无上慧，尔乃为真灭」。盖佛智慧由道智而道相智即道种慧，由道相智而一切智，由一切智而一切种智。由一切种智，斯断惑究竟。此断即涅槃，断之究竟，即真涅槃（真灭）也。故知断道，并非盲行，必有证知，即此道智，以为导首。由是道智扩充，至于真灭圆满清净，而此智慧亦得究竟无上。故初道智唯偏自利，扩为道相智则偏利他。道唯是一，而行时则有种种相状，故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之总相，而有一切智。由总相智而知一切法之别相，则有一切种智。前者自利，后偏利他。如是知诸法之总相别相，则无一法而不为无上菩提之用矣。
无法而非菩提之用即无不清净，无法不净即为圆净，所言断道必至于此乃能究竟。故以涅槃说，亦须得无上菩提而复为真实涅槃也。此佛设教，以果而言，不依涅槃，而依菩提，故曰我本立誓愿云云，谓在成佛前，即已立化他之愿。然众生无智，不解一乘之意，又须方便处之。如《譬喻品》云，是诸众生未免生老病死忧悲苦恼，而为三界火宅所烧，何由能解佛之智慧。盖众生久沈流转，为苦所缚，故须先除其缚，然后导之信解佛智，此即先说涅槃令有所欣也。
是故颂曰，我为设方便，尽苦道，示涅槃也。虽说涅槃，而意仍为菩提，以无菩提，则无真灭。虽云灭苦，实无所灭，故曰：「我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」谓诸法实相，本自寂灭，无诸苦恼。知法实相，则能行佛道而自证菩提；亦唯有菩提，乃能究竟了违此寂灭相也。是即诸佛显示教法之所为也。
其次证成，明佛之方便设教，并非自我作古，实由佛佛道同乃尔，故引三世佛说证成之。此有四十颂。颂曰：
我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。今此诸大众，
皆应除疑惑，诸佛语无异，唯一无二乘。过去无数劫，无量灭度佛，
百千万亿种，其数不可量，如是诸世尊，种种缘譬喻，无数方便力，
演说诸法相。是诸世尊等，皆说一乘法，化无量众生，令入于佛道。
又诸大圣主，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，
助显第一义。若有众生类，值诸过去佛，若闻法布施，或持戒忍辱，
精进禅智等，种种修佛慧，如是诸人等，皆已成佛道。诸佛灭度后，
若人善輭心，如是诸众生，皆已成佛道。诸佛灭度已，供养舍利者，
起万亿种塔，金银及玻瓈，砗磲与码碯，玫瑰琉璃珠，清净广严饰，
庄校于诸塔。或有起石庙，栴檀及沈水，木櫁并余材，塼瓦泥土等。
若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，
皆已成佛道。若人为佛故，建立诸形像，刻雕成众相，皆已成佛道。
或以七宝成，𨱎鉐赤白铜，白镴及铅锡，铁木及与泥，或以胶漆布，
严饰作佛像，如是诸人等，皆已成佛道。彩画作佛像，百福庄严相，
自作若使人，皆已成佛道。乃至童子戏，若草木及笔，或以指爪甲，
而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。
但化诸菩萨，度脱无量众。若人于塔庙，宝像及画像，以华香旛盖，
敬心而供养，若使人作乐，击鼓吹角贝，箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹，
如是众妙音，尽持以供养，或以欢喜心，歌唱颂佛德，乃至一小音，
皆已成佛道。若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。
若有人礼拜，或复但合掌，乃至一举手，或复小低头，以此供养像，
渐见无量佛，自成无上道，广度无数众，入无余涅槃，如薪尽火灭。
若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。于诸过去佛，
在世或灭后，若有闻是法，皆已成佛道。未来诸世尊，其数无有量，
是诸如来等，亦方便说法。一切诸如来，以无量方便，度脱诸众生，
入佛无漏智，若有闻法者，无一不成佛。诸佛本誓愿，我所行佛道，
普欲令众生，亦同得此道。未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，
其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。
是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。天人所供养，
现在十方佛，其数如恒沙，出现于世间，安隐众生故，亦说如是法。
知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。知众生诸行，
深心之所念，过去所习业，欲性精进力，及诸根利钝，以种种因缘，
譬喻亦言辞，随应方便说。今我亦如是，安隐众生故，以种种法门，
宣示于佛道，我以智慧力，知众生性欲，方便说诸法，皆令得欢喜。
此谓诸佛皆以三乘成一乘，盖一乘即于三乘上见之。以三世佛法为证，过去佛如是，所以者何，由德功德常故。过去佛已灭度，众生于彼若生信仰，或供养舍利，乃至有心无心或童子戏为其像者，无一不成佛道，盖由善根不虚故。于无意中植一念之善根，皆已成等正觉，足知功德常住。然此唯佛乘能得，故可证知过去佛为众生说一乘。
又未来佛皆然，所以者何，由理常故。过去佛德常易见，未来佛德无表现，故以理常证之。盖法性本寂是为佛种，此有佛无佛、有证无证、法住法位、世相常住。此理常在，于诸有情，即能生觉，即为有种性。由有此性故，佛由之生，教由之宣，佛法之重视所缘缘，即此义也。然此理亦唯佛乘能得，由此理常不渝，证知未来诸佛亦以种种方便而说一乘道也。
又现在佛亦然，所以者何，由教常故。佛所证得之寂灭境地，离言说相，以方便力，而有言说。但此言说必与实相相称，始克代表实相境地。由寂灭境地常故，所以教法亦常，由教常故，则依此言教信解思惟修行，必能悟入佛之实际。然因众生根性不等，方便随应说种种乘，其实为一乘也。由此三世佛法，证成我今亦尔，为安乐众生，种种方便，宣示佛道，令皆欢喜，会归一乘。
末节断疑劝学，与长行后段文相应，共三十六颂最后二颂为劝学。佛之说教，始则三乘，终归一乘，于此始终同异，闻者不免生疑，为是始异终同耶，抑始终毕同耶？为断此疑，颂分二段：初以二十四颂释始异终同之理，次以十颂释始终毕同之义。
初段偈云：
舍利弗当知，我以佛眼现，见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，
相续苦不断。深著于五欲，如牦牛爱尾，以贪爱自蔽，盲冥无所见。
不求大势佛，及与断苦法，深入诸邪见，以苦欲舍苦，为是众生故，
而起大悲心。我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，
我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，
云何而可度？尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，
并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼，请我转法轮。我即自思惟，
若但赞佛乘，众生投在苦，不能信是法，破法不信故，坠于三恶道，
我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，
亦应说三乘。作是思惟时，十方佛皆现，梵音慰喻我，善哉释迦文，
第一之导师，得是无上法，随诸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，
最妙第一法，为诸众生类，分别说三乘，小智乐小法，不自信作佛，
是故以方便，分别说诸果，虽复说三乘，但为教菩萨。舍利弗当知，
我闻圣师子，深净微妙音，喜称南无佛，复作如是念，我出浊恶世，
如诸佛所说，我亦随顺行。思惟是事已，即趣波罗奈，诸法寂灭相，
不可以言宣，以方便力故，为五比丘说，是名转法轮，便有涅槃音，
及以阿罗汉，法僧差别名。从久远劫来，赞是涅槃法，生死苦永尽，
我当如是说。舍利弗当知，我见弟子等，志求佛道者，无量千万亿，
咸以恭敬心，皆来至佛所，曾从诸佛闻，方便所说法，我即作是念，
如来所以出，为说佛慧故，今正是其时。舍利弗当知，钝根小智人，
著相憍慢者，不能信是法，今我喜无畏，于诸菩萨中，正直舍方便，
但说无上道，菩萨闻是法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛。
佛说三乘一乘有其异者，盖以佛法须次第而入，未可一往宣趋故也。佛出五浊恶世，智慧圆满，具足佛眼，观所化有情，五浊具备。贫穷无诸善根，于生死道，随业流转，即有情浊。贪欲炽盛，无明粗重，即烦恼浊。众苦所逼，盲无所归，于大势佛，而不及求生无暇中，是为劫浊、命浊。又欲舍苦，而失正道，入于邪见，是即见浊。观知此事，而兴大悲，教化有情，出离浊世，此佛设教之动机也。故曰：我始坐道场，即思惟是事，以何等胜慧，而度此众生。若但赞佛乘，众生投在苦，不能信是法，而更增障碍。以此意故，初不欲说。后复思惟过去佛方便，我今亦应尔，彼少智乐小者，不自信作佛，不能入佛果，即以三乘道之。
「虽复说三乘，亦为教菩萨」者，言佛设教之渐次，先俾有情离苦生信，而后施与至教，故往鹿苑，为憍陈如等五人宣说涅槃妙乐及生死大苦。佛即罗汉，法乃涅槃教，僧即五比丘，从此三宝确定而教行矣。是即初转法轮，所提示涅槃法以尽生死苦也。然亦当知，已受此法教弟子，知法味乐，而于少智乐小之情，亦次第转进，愿闻胜教，志求佛道，复为说菩提佛慧，予以大任，亦恰当机宜也。
故知众生原无定根，由方便故即转殊胜，于是人中，说无上道，教彼自作佛，是之谓次第教。有此次第，前之所说虽有不同，而终趣于成佛，归于一乘，是即次第说教方便而始异终同也。斯为说法形式，至于说法之用意，始终是说一乘，无三乘差别之说。
次之十颂，即释始终毕同之意。颂曰：
如三世诸佛，说法之仪式，我今亦如是，说无分别法。诸佛兴出世，
悬远值遇难，正使出于世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难，
能听是法者，斯人亦复难。譬如优昙华，一切皆爱乐，天人所稀有，
时时乃一出，闻法欢喜赞，乃至发一言，则为已供养，一切三世佛，
是人甚稀有，过于优昙华。汝等勿有疑，我为诸法王，普告诸大众，
但以一乘道，教化诸菩萨，无声闻弟子。汝等舍利弗，声闻及菩萨，
当知是妙法，诸佛之秘要。以五浊恶世，但乐著诸欲，如是等众生，
终不求佛道。当来世恶人，闻佛说一乘，迷惑不信受，破法堕恶道。
有惭愧清净，志求佛道者，当为如是等。广赞一乘道。
三世诸佛说法，形式虽殊，意趣是一，即一佛乘而已。盖佛出世，年远难遇，说法难，闻法亦难，闻而能解更难，于此重难之中，尚容有异说乎？故知佛教，始终如一，而无异说。能闻解佛法者，如优昙华三千年一遇，佛既遇能闻者，能无倾心说所证乎？故于教意，但有方便，终无异说。初转法轮即说佛法，非声闻法，而说声闻者，亦佛乘之方便耳。
所以真正声闻无有不入佛乘者，若自称声闻即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦当择人，若非机宜，慎勿轻言一乘道，免使毁谤堕三恶道也。若有惭愧清净求佛者，当为广赞一乘。惭愧云者，有为圣人之志，不甘居下流也。由上所说，佛法三乘一乘之谈，谓为始异终同可，谓为始终毕同亦可。
末后二颂劝学。偈曰：
舍利弗当知，诸佛法如是，以万亿方便，随宜而说法，其不习学者，
不能晓了此。汝等既已知，诸佛世之师，随宜方便事，无复诸疑惑，
心生大欢喜，自知当作佛。
佛法本无言说，而以言说出之；本为一乘，而以三乘导之，可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解，解而后信。由信有佛法，而知自能作佛，则佛境可契矣。若于此不学不信，即终无分于佛法，故学为入德之门也。自知作佛者，自知即自证，尝云佛智为自然智、无师智，此自然无师，非谓便无因缘，乃不待他耳；种性之因，师教之缘，仍须具备也。是故求学，先须自信，则能顺心之性，能顺心性，则可以尽其心矣。所云自证，即自内顺法性之义，能顺法性，则无理不穷矣。由此尽心穷理，则能究竟至于一切种智，法华法门，释教方便，其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习，所重亦在此也。
复次，应知教以巧便而立，学亦须巧便而入。孟子曰：梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。佛之设教，亦但出示规矩而已，巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子离娄章》所云：「圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰：「为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？」此中规矩六律仁政，要须于自家耳目心思既竭之后用之，所得方圆平直正五音等，乃不可胜用，仁泽乃可被于天下。
可知自竭最要，但自竭不继以规矩等，用终不大。故曰：徒善不足以为政就心言，徒法不能以自行就法言。所云为政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教，则巧不可胜用矣。所以羿之教射，但引不发，以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔，法华会上五千人退席，是皆不愿更竭其能者。
此如为长者折枝，非不能为，不肯为也。能而不为，何有于竭，更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便，非自竭其能继以规矩，不可得也。由是以知佛法种姓之说，非固定不变，乃在自己用心之强弱也。设种姓不变，何用教为？阐提必不成佛，佛亦非巧便之极者矣？所以有阐提之呵责者，乃思以无种姓耻之，激其发心，犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛，即明告为圣由己，学者不可不深长思之。
一乘意义的补充
上来方便品义已讫，于一乘之说尚有数义须补释者，附解于后。
一、一乘之说意。佛说一乘意旨，于《方便品》中并无明文，但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毘达磨经》中，即有明文可按。此经久佚，要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘，凡有二颂云：「为引摄一类、及任持所余，由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。」
初颂言佛说一乘、所为二事：一者引摄一类，二者任持所余。所谓一类，即指四种声闻决定性，增上慢，退心，应化四类之一，退心声闻而言。由学大乘而退堕者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余，即防闲志愿不强之菩萨而常退者，是亦不定种姓一类。故佛说一乘，令其心坚不退。如是一乘之义，外三乘而存，则与前言始异终同之义相似也。
次颂以八因说一乘，乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱，为三乘人践行之境。法谓法性或名真如，无我即人无我法无我非三乘同证，解脱即解脱身，同为三乘所共证者。又姓不同，及得二意乐，此三即就三乘之行言。三乘种姓，原有单纯复杂之异，故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者，此由于种姓不同也。
得二意乐者：一、佛与众生同体意乐，谓佛常云我与有情平等平等，我既成佛，有情亦然。二、众生有佛自体意乐，谓佛与二乘授记作佛，同证平等法性，有情受记，自信作佛，即具备有佛自体之志趣思愿在也。
又化与究竟，就三乘所得之果言。化为应化，佛为化度众生，示现得二乘果，其实为佛。究竟者，三乘推其极皆以入佛乘为究竟。此等义，与前始终毕同之说，又相符。然而上说，均有简别。如第一颂，不定姓外，尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处，一乘之义不遍。若以方便真实对辨，说三乘固方便，说一乘亦复是方便。
二、一乘与佛性义。乘一即应性一，所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文，古人讲解，异说纷纭。其推崇《法华》者，则谓《法华》一乘之说，与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性，《法华》虽无明文及之，但其义则见于《方便品》，佛以一大事因缘出现于世，而为开示众生悟入佛之知见，此佛知见，即是佛性也。若众生无佛知见，从何为开，从何使得清净？故知众生本有佛知见也。
又《五百弟子受记品》中一喻，谓一贫人于亲友家，友乘其醉，系宝珠于其衣里，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又《常不轻品》授记四众作佛，四众既能作佛，则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义，所以说一乘者，即应说佛性也。
自今观之，上之旧说，皆不尽然。且以此等说而证佛性，极易使人误解，尤以初义为甚。佛知见即是菩提，若众生本有菩提，则众生原已觉悟，甚易混入本觉之歧解。盖此句经译文意义含混，勘其原意，乃是开道众生，使持佛之知见，所以下文又云，以佛之知见示悟众生。可见佛之知见，实非众生本有，乃由佛引道而令其受持也。以此而证佛性，则不符也。
又衣里宝珠与四众作佛之义，皆就种植善根而言，亦非本具之谓。贫人之宝，由他所与，四众作佛，乃由归佛闻法，已植善根，凡此皆是增上力义。故知古人之说，实有误会，不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相，依世亲释论，即是佛性。
佛性之性，原有二义，即自性与因性。自性者，谓佛之法身，佛以诸法实相为身，实相法即一切法之圆满清净者。因性者，谓如来藏，亦是诸法实相，但未离垢圆满清净而已，诸佛如来，由此出生，以此为因也。
由是而知佛性之言，实应以诸法实相为据。贴切言之，归之于心，盖一切法归于一心，诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法，先察其欲，由欲而根而性而究竟实相，以为其根据。以是佛性而说一乘，可不致如旧说之易生误解矣。
三、一乘与观行义。一乘为教，观行为观，佛学由教观相导而得，两者自须相应也。《法华》详教略观，非谓无观也。天台家依此经立宗、特举教观二字，自矜于观有独到处，以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许，评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义，谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义，基师未用，而为人所不许，则知《法华》之观亦不可不说之也。
《法华》谈观，其要见于《安乐行品》。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者，不可不安住四安乐行。四行之初，即观法空：经云：「观一切法空如实相，不倒、不动、不退、不转如虚空无所有性……」，是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观，乃从中论及《璎珞本业经》混合而出，非《法华》原意也。
《法华》正观，应为法性平等之平等观。一乘之教，由诸法实相究竟平等而立，观教相应，自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者，谓实相如空，无所不在，无有差别，清净一如也。法云何而如虚空耶？谓有净如如虚空相之心，而后观一切如虚空也。因性实相，有情与佛无异，而有情所以异于佛者，以处处著碍，遂于三界流转苦恼，是即不净不等之心为障耳。
此心尅实而言即是七识。七识与四惑常俱，有此心在，即始终与佛相去天渊。所以有情学佛，即在改易此心，便能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空，则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观，即此法性平等观，非天台家所执之空假中也，明矣。
大般涅槃经正法分讲要
《涅槃》经文繁广，今但揭橥大义，不作遂句解说。大分二门，一解题目，二诠要义。
解题目者，经名《般涅槃》，意谓圆寂。圆谓圆满完全，寂言寂灭寂静。就行事言，释迦此方应化，一期已终，示现灭入，名《般涅槃》。就得果言，即彼所得究竟圆满境界，亦名《般涅槃》。此经立名，即双显斯义。以示释迦应化事毕，最后乃以所得究竟实义，遗嘱众生。实可谓为佛教之结论也。
是经梵本，原有二万五千颂。今讲所取凉译之四十卷本。最后仍有残缺。全经分十三品，初五品自成结构，可以单行。凉译前，东晋法显译小本泥洹经六卷，凉译后，唐义净高僧传载会宁在印所见本，以至后来西藏传译本，皆为初五品自成结构者，是可证其足以单行也。昔时讲此经者，判此五品为三分，一神通变示，二种姓决疑，三正法实义。前二但为序说，第三始属正宗。
今唯提正法实义一分讲授者，乃因此分释佛之教，学者必须先知佛教之所以然，方于此学有所悟入。明教不外知法知义，就教能诠之形式言谓法，今所言法乃是正法。就教所诠之内容言谓义，今所言义乃是实义。合正法实义而佛教得其全，故特提此分以作讲习也。释要义者，依此分文意判为十一章，次下即分章列举其要义。
一、劝问标目
佛复告诸比丘：汝于戒律有疑者……何以故，今我广得深智慧故。（一卷、一至五页）
佛所说法，以类别之，即经、律、对法、对律四种。今值入灭，特别提示将有究竟之谈，故劝诱发问。所谓于戒律有疑者，即谓往日所说律事未能摄义也。然诸声闻弟子素以知足为贵，饫于旧闻，不欲深进，故佛三劝三辞，终无所问。菩萨弟子，常怀不足，愿佛常住，开演妙法，故能广问。是以迦叶起问三十二义，如颂所说，依后答文观之，此三十二义，可分四类。初十五问，为全经宗要所在，次六问重释，次五问析疑，末六问指事。故能知初十五问，即可贯通前后各义也。
初十五问，有三法门，皆示菩萨行处。如问颂所云：「我今请如来，为诸菩萨故，愿为说甚深，微妙诸行等。」此微妙行，即菩萨行之深细处也。菩萨行以法门判，法门犹伦理之德目，颂云：「一切诸法中，悉有安乐性。」原文为一切法门，法显译本可证也。三法门者，行必有所趋向，菩萨行之趋向，不外三归。十五问中初九问，即明此三归法门也。行必有所发生，菩萨行之能改恶从善，反邪归正，而成无漏者，莫不赖佛性生发所至。次二问即明此佛性法门也。行必有所成就，成己成物，自利利他，究竟圆满，斯为涅槃。次四问即明此涅槃法门也。十五问中所明宗要，即此三门赅摄无余。
复次，法门虽三，所据是一，即经云「我已修学一切诸法本性空寂，了了通达」
是也。佛之一切法门，无不以此「一切法本性空寂」为据。盖佛法之要无他，如医治病，患去即得。众生之病，病在于诸法有种种自性差别执著，故佛以「诸法本性空寂」之药，将众生所执一举而空之，则众生无病，自然健行矣。但此所空者，乃为法之本性执，众生病根所在，必当空者，实非空于法也。宋明儒者诟病佛法究竟落空，实为误解，岂容有病而不去耶。
空去一切自性执著，所得境界，自内证知，自在运用，此乃佛所了解实证，所谓修学通达者也。一切贤圣，一切诸法，无不从此发生。由此行之，自然归趋三宝契见佛性，而般涅槃。经云：「汝等比丘，莫谓如来唯修本性空寂。」意谓莫谓如来唯自修学，亦将为人分别解说。故云：「若有所疑，当可致问。」是亦孔子所云吾无行而不与二三子之意，而劝其实解力行也。
又三法门效用，亦复相同。经云：「佛赞迦叶……汝今未得一切种智，我已得之……然其所问句义功德亦皆如是，等无有异，如是问者，则能利益无量众生。」文中功德，即是效用，谓由此解了通达，即得一切种智。
所谓佛者，不过已得一切种智之有情而已。可知据此三法门学，一切有情皆有达此一切种智之效用。故曰远离诸法本性执著则得一切种智。诸法自性，无执即空。以所诠言，诸法本自空寂，以能诠言，知其空寂，于彼无执即智。如是所诠空寂，能诠种智，能所相应，寂智不离，是即佛法枢要之谈也。
此后经文，即佛解答三十二问之义，依文判分十大章。初十五义有七章。关于三宝者三章，关于佛性涅槃者四章，顺次可知。
二、佛宝常住
当为汝说如来所得长寿之业……如于镜中见诸色像。（一卷、五至廿一页）
众生于菩萨行能学能行者，必于佛之圣德有向慕之诚，是即归依佛宝。同时又能率循正道，是即归依法宝。复能爱乐净行，是即归依僧宝。爱乐净行者，犹古人友善之意，盖德不孤必有邻也。故能行菩萨行者，必归依三宝。然德之可慕，道之可修，行之可乐，绝非偶然，此大经大法，乃亘古不受者。苟有众生，必有此大经大法，是即三宝决不失坏而有常住之义也。三宝之可贵，即此常住义。不知者，即不得谓之真归依，故此特提常住而言之。
云佛宝常住者，佛有二义。一依佛自得而言，此唯佛自内证知，众生无由知也。二依众生所感而言，则此处所说也。众生所谓常。就时间言，为命之长短，就空间言，为身之坚实。如是身命，各有因果。迦叶问偈，于此佛常，发为三问。以佛命因果为一问。云：「何得长寿？」此中长寿即为命果，云何得即为问因。佛身因果各有一问。云：「何金刚不坏身？」即问佛身之果，喻若金刚，示不坏也。「复以何因缘，得大坚固力？」即问因也。如是三问，佛常之义已尽。
先说佛命因果，此仍依众生报应通例而言。如以不杀生因，感长寿果，杀生则致夭促。盖嗜杀者之用心，唯恐他人之命不短，积习成性，乃为自身短命之因。如常怀虎狼蛇蝎之心者，发诸行即常狠毒以为人害也。佛视众生如一子，慈护之心，广被无极。世为父者，于己诸子，尚存偏怜，佛视无量众生，等同一子，如此极慈，故感寿命无尽。不独慈也，悲、喜、舍亦相应生起。乃至如经云「授不杀戒，教修善法」，安止一切众生于五戒十善，及入地狱诸趣，拔济众生令得涅槃。以是慈因，故获长寿。
迦叶于此有疑：若破戒毁法者，佛云何于彼亦能以平等心而视同一子耶？佛答：「实作子想，如罗睺罗。」所谓密迹力土碎盗听说戒童子如微尘之事，为示警惕，受化所作。但为护此大众故，于此毁法犯禁之徒，摈之而已。因此佛嘱，对未来毁法者，亦当驱遣惩治，不应姑息。是知慈者，亦不废惩处，如人以诸子受诸师保，虽杖者病死，亦不加恨，所以者何？为爱念彼，终无恶心也。如来亦尔，以无上正法付嘱国王大臣及四众弟子，于毁法者，须苦切治之。如是护法之行，亦如来之慈而得长寿之因也。
次就寿命之果言，佛寿八十，何谓长寿？须知佛之寿命，于诸寿中最上第一。如大海水，众流所归。今示八十即入灭者，意有所为。众生心理，厌故喜新，见佛长住，则视同平常，不知可贵。佛为警觉众生，故示灭耳。然此常非同梵天等常，故以牛乳醍醐为喻，意谓唯佛真常。众生由常住二字体认如来，乃为真修佛想。世间一日不毁，有情一日不灭，即有最高典型之如来。所谓圣人人伦之至，佛实有情之至也。
若以灭相观常住者，佛即现般涅槃。此灭相即是法性，乃佛之本然性，如来入灭，亦所以显法性常住而法非常也。至涅槃境界，则非凡思所可推测，如无想天，须达其境界，乃自知之耳。又于佛常之义，亦应依法僧一体修习。盖三宝俱常，不相舍离。为有情永恒归处也。
次说佛身因果者，谓如来之身非杂食身，乃为常住不可坏金刚之身。凡夫血肉之躯，由分段物质所滋养，即杂食所集，故极危脆，真正佛身反此，是谓法身。法指种种功德，功德则由证诸法实相而得。德者得也，若能证诸法实相，即为有德。然证实相，须具正智，故法身者，即由智证功德积成之身。身有三义：一集聚诸功德义；二为应化所依义；三以实际为自体义。如次为果相、因相、自相。以是义故而云佛身坚固不坏。盖诸法实相，永久不变，由此所得功德，亦复永久不变，故谓之常。
若依外形观之，佛身不异常人，然佛非以此为身也。经云「莫谓如来之身，不坚可坏，如凡夫身」云云，随即以百句明此身所依实相不生不灭等。凡心不出生灭等等分别，各有所蔽，滞塞难通，故堕入相待之边执，于法实相，终无领会。诸法实相，唯依中道而得，中道之义，必须超出常人分别，故以百非为言。经复于此结云：「如来法身，皆悉成就如是无量微妙功德，唯有如来乃知是相。」是知佛身坚固如金刚者，乃就法身立说。如是法身佛，非心外可得，但由佛之示现，引发有情自心之归向，与常住相应，而知世间定有佛常住也。此段解答第二金刚不坏身义，以明身之自相、果相。
次下言法身之因，解答复以何因缘，得大坚固力义。能诠实相者为佛之言教，故先于此，应具信解。是以法身之因在能护法。有法，即有依之能证者，所以胜鬘入道先发十大愿，亦由受持正法而起也。末世护法，则应重戒，在家出家，二众行异，如经应知。至于云何护法，乃在「具正见，能广大宣说大乘经典」。又云：「菩萨应当如是善学正见正知，若能如是了了知见，即是见佛金刚之身，不可坏身，如于镜中见诸色像。」如是由因见果，能具知见，即无异见法实相，无异见佛，而能自得金刚不坏之果也。综上三番问答，佛常之义昭然矣。
三、法宝常住
名字功德品起……欲断烦恼诸结缚者当作如是护持正法。（卷三，二十一页至卷五，二十三页）
法字在印度，尤于佛教文献上含义甚广。其中最要者为规范一义。此处之法，即指佛说之言教，然谓之常者，以佛教所诠，无不以涅槃为宗，涅槃是常，故此能诠言教之法，亦是常也。兹释教法常住，略由显隐两方面明之。显即经之名字功德，明说此经教法即是常。隐即法之微密意趣，则言教所诠之甚深义理。盖于文则显，其义或密，合此二义，诠常乃备。
所以迦叶问偈，亦分两种，初问云何于此经，究竟到彼岸，即就显常致问。法必能到究竟，故谓之常，世事亦以究竟为常，否则仍有变化。今谓此经能到彼岸，故此法常。次问愿佛开微密，广为众生说，即就隐常致问。法之意趣，闻者解有深浅，故须广说。《法华经》云「开方便门，示真实相」，即此开密广说之意。谓佛说泛应曲当，随处皆显示涅槃常住也。
本经名字功德品，谈法宝显常之义。佛之一切言教中，无有胜于此经者，故即举此经为例。经名《大般涅槃》，从文句说，十德具备。所谓上语亦善，中语亦善，下语亦善，义味深邃，其文亦善，纯备、具足、清净、梵行奘师后译作初善、中善、后善、义妙、文巧、纯一、圆满、清净、鲜白、梵行。如是言教，实惠无量。
初之五种，文无虚语，都具义益。后之五种，堪以实行，非托空言。故称此经为金刚宝藏，满足无缺也。众生于此能闻能信能行者，义益无穷。所谓闻是经名，不生四趣，必得究竟。盖众生之苦，在浮沉有海，其因实由四魔断毁慧命所致。由烦恼魔，众生趣向恶行，而堕恶道。由取蕴魔，使众生杂食身，沾著不脱。由死魔故，行于死道，以有义之身，作无益之消磨，如庄周等乐死途而不返，丧生人之正义，实慧命之魔。由天魔故，安于欲天自在变化，不更求胜进出离。唯有涅槃行，于此四魔乃能究竟降伏。
故众生能由于此道者，必至大涅槃，乃放舍身命也。故此经就其名字功德言，必令听闻信行者，到达究竟，故谓之常。众生之行，不外流转还灭二途，非此即彼，无中间处。而法宝常住故，有众生在，即有涅槃，即有还灭。是此还灭之行，亦为常住不变，乃天经地义者也。经中展转广喻，同显斯义。
次依隐密义说法宝常者，乃以本经为例。涅槃经为大乘教，佛说归类为十二分教，小乘所传者为九分教，即经所列修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、伊帝日多伽、阇陀伽、毘佛略、阿浮陀达磨。大乘于此外，尚有譬喻、因缘、论议三分。此三分意趣难知，常称佛教意趣深密难解者即指此也。是犹儒学于训诂词章外，有微言大意。佛之言教，具此三分，即可常住。所以本经于如来性品首示斯义。先以四相开示大般涅槃之常住，乃譬喻因缘之教院刻本八页右一行。后再及议论之教。
佛常以譬喻因缘说法，犹此土诗教之有比兴。譬喻同比，因缘似兴。使教无此，则索然无味，失其方便矣。经以四相明此二门，譬喻二相为「随自说」自正，及「随他说」正他。因缘二相为「随语起」能问答，及「随事起」善解因缘义。
依此四事说教，即能微妙感人，观于本经，可了知也。「随自意说」者，如佛经行，见朽木自焚，乃说《枯树经》警策大众，谓宁抱此炽然火聚，终不敢说如来十二部经及秘密藏为非佛语，或三宝无常者。盖抱火不过焚身，而慧命未损。由见焚木而说舍身护法，是随自意以显涅槃常者也。
「随他意说」者，如有女人多与儿酥，恐不消故，来至佛前，欲有所问，佛即告以育儿授乳，须筹量儿之消化，徐徐与之，方能有益。佛亦如是，善能分别众生消与不消，故先示无常苦空无我，滋益声闻，令脱烦恼。迨其已获受用，再为宣说常乐我净，令之安处。由此喻以明说教次第，即随他意以显涅槃常者。
又能随问答者，如有言，云何不舍财物而得大施名称，粗视此问，似为戏论，佛为巧答，妙义斯出。谓佛正以此为施，施以益人；他若用此反生爱著，颠堕沉沦，则自施财物以之散失，不得施名。若彼自不受用，且能展转增胜，作无穷利益，是谓施不丧失，而得大施名称也。迦叶深知佛意，因问断肉事。小乘未断肉食，而有三净九净之义。大乘以慈为本，不应食肉经有大段发挥，由问施而显大乘断肉护慈之义，亦如子夏问诗而获礼后之解，是为以他问答因缘而说大涅槃是究竟者。
又善解因缘义者，因缘莫详于戒律，戒乃随事而制者，佛不为无疮而伤之事，故必因犯而禁。由此引出佛说涅槃，亦以种种名随事而说，了知此义，不独闻常乐等为涅槃，即闻无常等亦知是说涅槃常住，但随事而说有不同耳。是由制戒因缘而显涅槃常者。以上四相，开示譬喻因缘，别显大乘涅槃密意也。
复次，总说四相者。（一）自正：即谓自得大涅槃。（二）正他：即为他说佛宝常住。（三）随问答：即是经因迦叶三十二问而显大乘密意。（四）善解因缘：依随事而制因缘，明涅槃一味理趣。此中于随事而为因缘说义，举文字学为喻。梵文字用字母加圈点而成（独体为文拼成为字），其中加韵、随韵、止声等，各有符号。若加随韵，于字上加一圈，加止声，于字旁加两圈，皆有一定规则。善于文者，圈点无误，表义正确，随应加之而成究竟。以喻佛虽随时随事随宜立说，唯大涅槃为究竟，此据原义推测而谈也。
以此段文，据法显译及藏译本，俱无伊字三点之文，但有随字圈点之语。故知并不限于伊字，不局三点，亦不必即指解脱般若法身三德。此或译家举例解说，笔受者演绎成文。发明义理，固无不可，但非经之本意耳。又此四相说涅槃，乃说涅槃之究竟常，故知四相，实为一义，亦如虚空、无所有、不动、无碍，四事无异，由各所取以说之。
次依论议教辩佛说密意者，论议即于佛说法相，循环研核之谓。诸法体相，若以义理为宗，则得端绪，而无支离之弊。故其方式，常举句义，以为统摄。所谓循环研核，不外释词析义而已。今以涅槃为例，先释其词，训为灭离。粗视灭离之言，似属无常，但佛仍以说常，此当于密意义趣求之。
盖析「灭」之一词，可得二义：谓所由灭从何而灭与所于灭在何处灭。无常之义指所由灭，常则从所于灭见之。此由分析而得灭之实，即论议教也。经中迦叶以往昔佛语为问，如椎打热铁，火花散灭，而铁仍在。以喻所由灭者为烦恼，而所于灭者为如来法身。烦恼远离而法身显现，说如来常者以此。
迦叶复问，热铁冷已，尚可重烧，佛灭烦恼，尚重生耶？佛答，如来涅槃，灭烦恼已，不复更生。灭即是常，以烦恼永灭，法身常存，故谓涅槃是常。进而连类说事，所云涅槃常者，为有所至，为无所至？应知火花散灭，犹有铁在，如彼燃木，灭已有灰。如是由烦恼灭，毕竟清凉，非无所至，经言如来出于无量烦恼，入于涅槃安乐之处是也。然涅槃为定境，如首楞严三昧等，世间所见一切佛事，皆佛依定境而示现者，以非世人心境所能喻，亦可谓之神通。
经云，住大涅槃，能令须弥山入亭历子，而诸众生如本不异，无迫迮想，此事非世人所喻，故名神通。如是真实涅槃境界，难可思议。释迦应世，八相成道，说法入灭，皆为示现，而非实境。推而言之，历生本行，何一而非示现。以佛实涅槃，是常住法，不变易法也。但此示现果何为耶？为摄受饶益诸有情故，为随有情所感知故。善解者由迹而知其本常，正如草木，春生秋萎，而知其本根必常。
最后总结涅槃有所由灭与所于灭之义。喻如灯炉，油尽而熄，灯炉固在。如是烦恼虽灭，法身常存，故佛说涅槃常者，即烦恼灭之法身境界，是佛定境，非应化示现之身也。又涅槃一名，范围宽泛，究竟推佛。就二乘言，究竟推阿罗汉。但佛有时说阿那含为有余涅槃，喻如灯灭，当如此是密意说也。阿那含灭惑未尽，但不还来流转而已。此中密意，异于秘密。佛教一味，不善解者，以之为密。非如秘密于作恶事，或身体残缺，加以覆藏，由于鄙悋而然。
又密意说，亦为应机不得已而说，如教蒙童，先授半字，不能开始即授以毘伽罗论此为记论，如中土之说文。如来密意，犹半字教，以小乘众慧力不足，先示九分教，使彼得益，以为十二分教之阶。如来法雨，一味普遍，草木质地有殊，受滋有异。法华所谓一雨所润，三草二木之滋荣各异也。是则佛说涅槃是常，众生所解各异，而现有密意者，固非佛之本怀也。
上释涅槃之名竟，进析涅槃之义者，涅槃略有三义。一者广博，所云圆寂，圆即广博，谓一切功德无不具备也。二者疮疣，所云清净，即离诸过失，无有疮疣也。三者解脱，所云灭度，度即超出三界二十五有，离缚而得自在之义也。经文于此解脱义，复为广辨，最初刊定解脱为色非色。解脱就佛身言，佛若有身，则有形质，无身则无形质，当知涅槃解脱之身，不可定说色与非色。若声闻解脱，灰身灭智，了无功用，虽有若无，可云无身，如来则自在有用，妙色湛然，为功德依，不可谓无也。
但此色毕竟清净，无而似现，非世间粗色所可比拟，故又谓之非色，此义广说，凡有百句。前金刚品言，如来本身者，是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。又谓如来之身，非身是身，不生不灭等。即为此处是色非色等义之所本。色非色及生不生等，皆是执著，离执为解脱，离百非即得百解脱。前后文句凌杂，不可比勘，但其意趣，则是一贯。要之百义莫不归结解脱即如来，故为法身之广说也。
次旁论三归，谓出生死，必依三宝。而此三归，或时说一为三，亦时说三为一，皆是佛之境界，要以得如来解脱为归也。复次，解脱百义，始于不生，谓其解脱者，远离系缚，则无有生，亦无和合。前文之离百非，亦始于不生。由此初句，总赅一切，且展转相生。如由不生故，而有第二义自性本然，清净鲜白。由自性净故，而有第三义不起。如是第四无作，第五无为，展转而成百义。是即议论法门，所谓循环研核也。生执乃一切执著之本，故离生执为不生，非同铁石之不然也。离灭执为不灭亦尔。有难，烦恼不生不灭为真解脱者，宁非同于虚空耶？然此解脱有与虚空相似处，实非空也。佛说有真实与方便二种，方便喻说，但取一分，不可全同。如谓人面端正如圆月，非谓其如月之能照也。有时佛以虚空喻涅槃者，须善为之解。必了此意，始能得佛说之密意。
四、僧宝常住
善男子是大涅槃微妙经中有四种人……自是之前，我等悉名邪见之人。（卷六至卷七、十七页）
此一大段经文，皆明僧宝常住义。僧谓徒众，即佛四众弟子，能诵佛言行佛行者也。僧宝之常，由法常而来，以法宝常在，弘法相续，亦即为经常事也。然徒法不能以自行，必待人之阐明指示，乃生效用，故堪为世间依止者唯人。经称有四种人，堪为世间依止，是谓四依。若徒貌似，而无实德，则为佛法之障，谓之四魔。故以人而论，僧宝常住，乃遵法行离四魔成四依者。以事而言，僧之堪依，因其能修习佛教之真实义，所谓四圣谛。反此真实即为四倒。如是僧宝分别而有人事两面，谓四依四魔。人之两面，四谛四倒事之二面。迦叶依此而发四问，云何得广大至云何分别知，为就人之二问。云何诸调御至演说四颠倒，为就事之二问，佛答亦具四义，综合以明常住。
初谈四依，经云是大涅槃微妙经中，有四种人，能护正法，建立正法，忆念正法，能多利益，怜悯世间，为世间依，安乐人天。夫有情莫不趣求安乐，有能致之者，即为彼等所依。四人中初为有志凡夫，次三即贤圣四果人。何以凡夫未能断烦恼堪为依耶？以其实能依佛说行，并能广为人解也。佛法之行分三类戒定慧，始从戒起，先有所谓八大人觉，使学者以觉存心，初由少欲知足，终至无有戏论。此中少欲，非谓断欲，乃毋欲其所不欲也。大人小人贤圣禽兽之判，即在所欲。凡夫之不能入道者，谓之一关提，意云大欲，所谓穷极世欲而与佛法之愿欲相反也。有志凡夫，于此八大人觉，自能信解，复为人说，于所行戒，对衣食住亦能具足威仪堪为楷模也。然而此属凡夫，犹非第八人。
第八人者，贤圣四果四向中之初果向人倒数第八凡夫尚具烦恼，未入初果向位，但有志正学，遵佛说行，亦可为依也。
第二人者谓「须沱洹」，斯陀含人，彼得正法，书写持诵，广为他说，故其流布正法，胜第一人。而其受戒，不畜八不净物。出家众不许畜八不净物，此经悬为厉禁，盖为少欲之障碍，不可不防微杜渐也。此声闻之初果、二果，虽不类菩萨住位中之第二三住，然其所行，已得受记成佛，亦可为依也。
第三人即「阿那含」，于所闻法，能深信解，而不诽谤。凡不能弘扬法者，亦同谤法。盖行法有一毫不真切，极易受外道之惑而堕于流转也。又所持戒，不言听畜八不净物，乃至梦中亦不失不净，故名不还为受记菩萨也。
第四人「阿罗汉」，断诸烦恼，持有重担，成就无量功德，安乐人天，于人天中最尊最胜，犹如如来。如是四人，皆堪为世间依止，亦即世间所依归之僧宝也。
上总说已，于中须当简别者，谓此四依，非贵其人，乃贵其能体现法也。若但以人为贵，则声闻人惧魔变化乱真而不敢信从矣。故迦叶即就此致疑。佛告之言，大乘人智慧明辨，相似法流，不能为惑，故不患魔乱。雪山半偈，佛犹舍身，若有能信受此大涅槃经及说如来是常住法者，如是之人，决定可依。故知以四种人为依，固不为声闻乘说也。又大乘人，譬如勇夫，魔反生惧，如得良药，不畏毒蛇，如得神呪，能调恶兽。学大乘者，即有是力，故堪为依也。且佛法须依四人者以流传广衍，因时会有盛衰，皆视弘法之有无其人。
故经中云佛灭后四十年，此法渐衰，若有此四人为无上大法之将，广宣流布，亦能令法常住。但得人亦非易事，能信解弘宣此涅槃教者尤难。涅槃教义所在，即经所谓如来常住不变，毕竟安乐，广说众生悉有佛性也。众生究竟，是谓如来，此如来常住不变，为众生依，故有众生，即有如来，众生无尽，即如来不变也。
又众生所希望者为安乐，其能离苦恼而毕竟安乐者，唯有如来之境地，而谓众生皆可终达安乐而作如来者，所谓众生悉有佛性。具此成佛之因，一待外缘增上，即能离障而为佛也。涅槃教义如是。若更亲切言之，所谓自具成佛之因，即在众生心上。众生无不有此心，即无不可成佛者。此理甚明，但难信受。而此难信，非难于信佛，实难于自信作佛耳。
故末法之世，有此四人，诵佛之言，行佛之行，即无异是佛，应当尊贵，以为世依。经云若有能于一恒河沙等诸佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，爱乐是典。广说乃至于八恒河等诸佛所发菩提心，始能受持流布此经，可知信行之难也。然此发心，非一念之发而已，就时言须无间相续，就量言须展转扩充，增长广大。所以经言于一恒沙乃至八恒沙佛前发心。此其心量，乃尽一切众生而言，盖有一众生不成佛，即不得谓知一切众生悉有佛性。《金刚经》须菩提所愿，尽一切众生我皆令人无余涅槃而灭度之，亦是此义。如是之人，即可为依，而佛法之存，亦胥赖之，安得不尊之宝之欺。
复次，佛法之有赖于人者，谓佛在时，以佛为量，不决之疑，问佛即决。若佛灭后，本以法为量，但传者各异，如经中所云，恶比丘闻佛灭反以为快者，正冀佛灭彼得改变佛说，遂其邪见。今有四依，能辨佛非佛说，辟邪树正，以为世依，实为可贵。如是能建立正法，受持拥护正法，自应以人为量矣。经云有四依在，世间恶业，悉皆消除。
又云若有众生能初发心，即为可依。四依之初为凡夫，亦以其能据大涅槃经辨佛说之是非也。乃至听受此经而不诽谤，亦堪为依。盖末法中，真正佛法，正赖此以存也。世间之人，于此四依，理应尊敬。如佛曾于大乘经所说偈言：「有知法者，若老若少，故应供养恭敬礼拜，犹如事火婆罗门等印度以事火婆罗门为贵……。亦如诸天奉事帝释三十三天以帝释为贵。」然此乃对深信大乘者而说。
所以若老若少，不以世间齿德形貌为准，一以建立护持正法为依耳。若以齿论，世依年齿，僧依戒腊，而有少长，少应敬长，固为常律，今则破此限制，以护持正法为归，不计长幼。若依德论，戒无缺者，应为犯未净者所敬，今亦破此常律，以护法为重，非于戒也。若依形论，四众序列，出家在前，在家名近事，以近事佛弟子故，今此经谓在家能护持正法者，出家亦应礼拜供养。须知此等乃为大乘说，非为小乘说也。
此中犯戒破戒，复应分别言之。今说犯戒亦应尊敬者，非说大乘不重视戒，且大涅槃教，尤非戒行不能趣入，盖为建立正法故，于法戒二事，权衡缓急，遂以法为先务，视戒稍缓，非谓犯戒即可不出离也。经云正法灭已，毁正戒时，增长破戒非法盛时，一切佛弟子，即非真佛弟子，于佛教破坏，受畜八不净物中土禅宗倡一日不作一日不食等亦应斟酌。
四人者欲于此种环境中建立正法，不与和光，实难施展，但求其不同尘耳。故见犯戒，默不为举，本属犯戒，但为建立正法故，亦不为犯。如世国王忽死，太子年幼，贱种篡夺王位，婆罗门者，欲复旧国，与之共事，徐图除之，如此行法，并无所犯。以彼心无骄慢，意存发露故也。佛法最忌增上慢，以无为有，以虚为实。今四依人，为护正法，虽有所犯，未及发露，亦不名破戒。盖破戒如人斩首，不可复活，为护法犯戒，固未至此程度也。所以佛说二偈，不简犯戒，亦属犯而不破者也。
又此犯与不犯，复应分别。此甚难辨，如庵末罗果，有外熟内生，外生内熟，或内外俱生俱熟等。唯依此大涅槃法，则易分辨。如来制戒，为少欲故。此少欲言，谓离世欲，而非无欲。世欲离，则善欲起，即此究竟安乐之涅槃欲也。佛法制戒本怀，即示众生以顺涅槃法为可欲，与此相违，即不可欲。所以本经特禁畜八不净物，以此易令众生为物所累而无心向道也。故犯不犯，义准此经。下以种田、果树、雪山甘药三喻，意显佛弟子能别其戒之持犯者，非余经所能，唯有准此大涅槃法之禁畜八不净物以为判耳。
末复会违，谓佛昔曾别说四依法，今说四依为人，宁不相违？此实不违。以能真实辨知四依法者，亦唯此四依人，故说依此四人，即无异依彼四法。如说依法不依人者，一切法中涅槃为最，此法即佛得故，亦即有情真实法性故。众生之存在价值，谓其能成佛耳，若芸芸之生，仅供作奴隶牛马与肉弹之用，又何贵乎有此众生。是知人之所贵，在能成佛，佛之所贵，则在能证此涅槃法，故涅槃法，最可贵也。经言一切法，即是法性，是法性者，即是如来，是故如来，常住不变。如是能信此涅槃法性者，唯四依人，是故依人，无异依法。彼不信此涅槃教者，是声闻人，因说是人，不应依止。
又依义不依语者，义即文字所表现之意味、意义、事实。一切事实中最极明了如日月经天江河行地者，唯有如来常住不变之决定义耳。此义亦唯有信解涅槃教者知之，故说四人即名如来，即是僧常，须依此义。若仅文字戏论，不诠实义，不应依止。
又依智不依识者，一切智中，能辨如来之智为最。声闻不从法身见如来，则谓之识，识谓分别名相，不堪依止。金刚经云，若以色身见如来，则不见如来也。故以智契悟见佛，亦唯此涅槃法四依人乃能，故依四人，无异依智。
又依了义经不依不了义经者，了谓决了，一切教中作决定说者，唯大乘涅槃教。声闻于此生疑，其不说者，必不了也。涅槃了义说者，谓说如来常住不变。是亦唯四依人能知能说，故依之无异依了义教。法待人弘，故说依人，实无相违处也。
又依法不依人等四依，乃为肉眼诸众生说，此经所说四依，为慧眼者说，乃真见人语。如以真见说四依，所谓法者，即是法性。义者即是如来常住不变。智者知一切众生悉有佛性。了义者了达一切大乘经典。四法一贯，谓由了达一切决定大乘教义，即可得正智。由此智故即知众生悉有佛性，而能自己成佛教人成佛。有智则能达如来常住不变之义。达此真义则知法为法性，是则四依法一贯之说也。
复次离四魔者，由上所说，诸佛弟子，不为四依即为四魔，但此两途，无中间道。云何四魔？一自持伪经，二随信伪经，三自持伪律，四随信伪律。如是四魔，乃狮子身中虫，与佛众相类，并不在佛众外也。此中分辨，如经所说：
一以佛示现事为真实者，即为魔说。如言佛从兜率天没乃至八相成道云云，不知如来久已成道，随顺世间，方便现化所作，故为魔说。
二如说佛许出家受畜八不净物者，亦为魔说。戒之开遮，未可轻易，佛灭后十八部之分裂，皆由戒之开遮不同，故知戒律应有绝对之标准，以为僧伽和合一味之基。是即大涅槃不许畜八不净物之意也。
三如说菩萨为欲供养天神入天寺等者，即谈佛法与外法之关系。佛习外道经论乃至亲近者，皆为调伏彼等而然。若以为实，是为魔说。
四如说如来为我等解说经律等者，谓此等人不信九分教外有方等教。方等教说十方三世有无量佛，即示人人可以成佛，一切众生皆能行菩萨行，至佛国土。是故如来实为无量功德之所成就。若九分教仅示此方一佛，不信法身说者，即是魔说。
五如说或有比丘实不毁犯波罗夷罪等者，谓犯戒与否，说亦不同。戒中重者，即淫盗杀妄四波罗夷。四中妄最易犯，即增上慢，无而为有，妄说过人法也。魔说佛说，于此当辨。有似妄而实非者，如来得果，他人尊之如果得者，此随受他敬，不以为犯。又如自说有佛性者，亦非妄语。若于此漫然不详分辨，概目之为妄者，即为魔说。亦如说无有四波罗夷十三僧残等者，此类人说佛无一定戒律，一切皆为示现假设，是为魔说。
一切众生，虽有佛性，要因持戒，然后乃见，是即佛说。
于此复申佛性二义。一依方广说，在九分教外，故此声闻众不见不知也？二依中道说，在无我教外，乃补偏救执之说也。中道者，如天称平物，法码随物加减，以持平为准。中道者持平之义，前说无我，今复佛性有我，正为持平救偏之论也。依此方便，乃知中道之佛性说，都非我慢，为建立正法而说。若于此义不决，何有于佛，何有于众生，更何有于教法耶？
次谈四谛，此为四依人修习所准之实义。四谛亦名四圣谛，谓圣者践行之实，所谓知苦断集证灭修道也。此中「知」义徧于四种，所断、所证、所修，无不应知也。
苦之为谛，在于能知，得苦之实，方谓之谛，不独有苦已也。若但以苦为谛，则牛马乃至地狱众生，皆在苦中，亦应有圣谛。而实不然，彼处于苦，并不知苦也。又但从感受言苦，仅有程度之差别，如冷则就火，热则息阴，但随感觉之程度而变，犹非真苦也。真苦不依苦受言，乃有情身心之粗重，既非轻安，不任正行。盖不知有佛身之为法身，有佛力之为自在，处于生死，茫茫无归。佛身佛力，乃一切有情所能有，于此充类至尽，圆满无上，亦有情所应为。今则不知，爱为生死粗重所累，颠倒其行。经云法见非法，非法见法，遂为诸苦之本。若有能知如来常住无有变异，乃至证知多所利益，是名知苦，名苦圣谛。
集圣谛者，集为苦因，即是非法。然世间所说法与非法，仍属相对立说，随时地而异。如道德标准，即有今昔中外之殊。今言集为非法者，其为苦因，实超越相对，不依时地而变，故是真集。然须知有正法常住，而后知真正之非法为何如。如受不净物，乃因不知常住正法。苟知正法，乃知真集、乃得正断。而后得见法性，乃正解脱也。
灭圣谛者，灭非空无，所灭苦不生，而有所证者在，即如来藏显现是也。如来藏乃形容有情所具佛性，有如胎藏。胎生动物由母胎中次第成长，有情之佛性亦次第发展而后完成者。故灭谛之灭，不能以无我，空寂而知。若拨如来藏或佛性一无所有，则堕外道断灭中，破坏如来真实教法矣。所以经言，因知如来秘密藏故，是名苦灭圣谛。
道圣谛者，此乃得灭之道，由三归而正解脱也。解脱非逃避之谓，实由根本解决后所得之大自在。故非由幸免，必有正道。此以三归为解脱正道者，由知三宝常住不变，解脱亦常也。是故经言，乘此一念于无量世自在果报，随意而得，即名道圣谛。四谛之义如此，学者知之，乃为修四圣谛。
复次，四谛正法己明应修，四倒非法即应远离。四倒皆属苦谛，故知四谛即能远离也。四倒者：
一苦生乐想，乐生苦想。世间众生执苦为乐，即苦生乐想。于涅槃永乐。亦拨为无，即乐是苦想。常途言四倒，仅知以苦为乐之为倒，今此涅槃究竟教法，则说乐执为苦，亦复是倒，故最圆满也。又苦执为乐者，即以世法倒出世法。世法以无常为苦，推论佛之涅槃，亦同世法无常。今闻佛以寂灭为乐，乃谓如来舍此苦身入于涅槃，如薪尽火灭，是名如来寂灭大乐者，即以世法舍身无常之苦倒之如来，是为苦执为乐倒经文此段文句错落。乐执为苦者，谓闻如来常住不变，乃执示现色身为实如来，而言如来以常为乐，则应无入涅槃事。而此色身实苦非乐。不入涅槃，佛则常苦，是为乐执为苦倒。
二由苦推因，无常故苦，有第二倒。无常执常者，如言修无常观，能得长寿佛果。因既无常，而求常果，是为颠倒。常执无常者，如言修空不得长寿佛果。然佛果实由修空而得，是亦颠倒。此空谓毕竟空，即中道空。遣执之空，是为偏空。偏空亦空，为中道空也。
三由苦推果，苦故无我，有第三倒。无我执我者，世间之我是无，众生无知，妄执为有也。我执无我者，佛性是有，而无智者，谓同世间我亦复是无也。
四推苦之依，有第四倒。苦依即五蕴身。于此不净执净者，谓世间五取蕴身不净，众生妄执为净也。净执不净者，即以佛身倒世间蕴身亦为不净也。如是四倒，若正知四谛，即能远离。以上四义，是即修僧宝常住之四依也。
五、依自知性卷七、十七页至卷八第五页
以上三宝，谈行之归趣，次文佛性，则为正行之发生也。行发生，应有源泉，此源在内而不在外，即谓佛性也。佛性为有情所具有，凡有三义：一「理有」，众生未自觉时，以道理推论，佛性必有，是为理有。二「知有」，一旦内因外缘和合，自觉人皆可以为圣，深信不疑，是为知有。三「见有」，分分修证使此佛性圆满显露，是为见有。此见从能而言，从所亦可曰现。如是三有，为有情正行生发之源，亦即学佛之根本要义。
经中阐述此义，有二问答，初问云何作善业，大仙今当说？佛则以明依自知性义答之。而说佛性之理有知有也。二问云何诸菩萨，能见难见性？佛以中道见性义答之，而明佛性之见有也。故此佛性经文，可分二章而谈。
此为初章。如经云：「世尊二十五有有我否也……以是义故应当正学大乘经典。」
经中以我字解佛性，已数见不鲜。佛性者，佛即世尊如来之名，性字原文为界，即指性质而言，乃究竟不变之谓。如金鑛金质，由化炼而得纯金，则不再变。佛性亦尔，为众生之本质，众生有此质即可成佛，而后更无变化，故谓之性。此在因位立名，而从果位受称。以我字说佛性者，我即自体义，众生未知自有佛性时，却有我之自体分别在，但纯为我执。去执而有觉，乃知自己实是佛之质地，可以成佛，故佛性从此自体分别中而起，即可依此而明也。所以迦叶开首即问，世尊，二十五有有我否也，佛答有我，此我固不以执著说也。我执之我无，而后佛性之我显现。所谓一切众生皆有佛性，是即众生之我义也。但以无始时来常为烦恼障蔽，众生不知其有耳。
知性中，先明理有，后及知有。佛性之性，就性质言，属于有情所具之一切法。就胜义言，则属有情之心。此心此性，取准佛心，固无以异也。盖佛心纯净，无染污相杂，其性可谓远离染污。有情之心，亦具此性，虽现未至佛地，而与染俱，不与同化，故云性自离染，是即不以染为性也。若本性是染，云何可离，即此一点，故说众生心性与佛心无异也。众生于此，虽不自知，而道理存在，经文凡举五喻以显示之。
初二喻显由佛教令众生自知有此佛性，故于理应有。佛以一大事因缘出现于世，所谓令众生开示悟入佛之知见。若众生原无佛性，此事宁非落空，故证知众生实有佛性也。佛之教法，皆待人待时而设。待人喻，如贫女宝藏，须待他教，乃得见之。但能有追求金藏一念，即其善根之发，具此善根，乃能除遣戏论粪草得见藏金。佛教如是，必于具善根众生示以佛性，令其知见而生欢喜，是亦证知众生实有佛性之理也。待时喻，如于病子，以服药故，方便断乳，及其病消，然后乳之。以譬佛教，必须去知佛性障，而后令见佛性也。
佛性之障，即为我执。盖此我执之我，于一切有情中分别不共自体，所谓私见，但知有己而不知有他也。佛性之我，则属于一切有情中之一分，而与一切有情相关之自体也。若有私见，即昧于公，而失其性。故知佛性，当先去我执。故经以方便涂乳为喻，明佛教必待时而设也。所谓为除世间计我妄见故，令修习空，而说诸法悉无有我。我执除时，复令自知此佛性我真实是有。
次有三喻，通释十二疑难，以显佛性不同我执之我也。难谓若佛性常者，婴儿知见应与年长无异，既受生已，应无终没，我既是佛性，应无刹利乃至畜生诸差别，佛性常同，应无胜负转变差别，应无杀等种种过失，应常觉悟无有迷乱，应无盲聋瘖哑拘躄现象，水火等毒应不能害，所更诸事应记不忘，应无少老盛衰变易，又于身中何所居住，若徧身者应随命断。如是等疑，总以三喻答之。
初喻力士眉珠，以缘隐没，而不自知。所谓众生身心差别及生处胜劣有异者，正以佛性由烦恼蔽而不自知也。次喻雪山妙药，随诸圣王而显正味，若王没时，此一味药，即随其流而有酢、咸、甜、苦种种差别。佛性一味，众生皆具，由烦惑故，随其轻重而现地狱畜生乃至婆罗门毘舍首陀等种种差别也。经言，非圣之人，横计于我，大小诸相，而生忆想，全无真实。出世我相，名为佛性，是为真实。三喻有人善知伏藏，以利攫直探，砂石无碍，唯有金刚而不能穿，有情身心有毁，佛性不坏，亦如金刚。综上五喻，道理证成一切有情皆有佛性，是为理有。
佛性之有，既由五喻决定有情理皆具备，复云何自知？此则大有事在。若不知性，则不能承受佛教。所以经云，方等经者，犹如甘露，亦如毒药，盖视受者领会如何也。是当以何方便而受用耶？此在善作，即谓知见佛性也。知之始，在于三归。能知三归者，即自知有佛性。所谓三归者，即去外向内，离邪归正。即归佛不归天神，归法离杀盗等，归僧不近外道也。三归与我，不但平等，亦复无二无别。知此自归之实，谛观自己是佛，乃为真实三归。
凡言三宝有别，如说自我外有三宝，佛外有法僧者，皆为凡小而说。大乘教中，泯此分别，归依三宝，即为归依我性，三宝与我一体，明此方可谈知性也。佛涅槃时，最后教诫阿难有二语，一自为灯明，依自弗依他。二法为灯明，依法弗依余。此二依中，尤以自依为重。若不知自，何有于法。此义见南传长阿含经中《大涅槃经》汉译《长阿含．游行经》改为以法为依，以律为依。但大悲经中亦有此文。可知涅槃类书，原具此义，实佛最后遗教。乃由弟子药消病除，故直示自为灯明，住此平等无别之我性耳。
今大乘涅槃，谈三归入于佛性，义即出此。经云，我今归于佛，若即此身得成佛道，即不礼敬他佛者，即自视可以成佛，能为众生作依处。为彼等演说真法。有归依非真僧者，为作真僧依处。有分别三归依者，为作一归依处，无三无差别。如是乃至能为无量恶众生等而作佛事。譬如将师王子大臣，有力自在，能为一切臣民所依也。又三归归于知性者，法僧为成佛之阶梯，佛最无上。若归佛性，即为归佛。故真归三宝者，必自知有佛性也。知此义者，即知自身无异于佛，佛之所作，我亦能作，所谓三宝，即具我身，而为众生所归依。亦唯知有此义，而后佛教虽似毒药亦成甘露也。
六、中道见性
迦叶复言佛性如是不可思议三十二相……异论咒术言语文字皆是佛说非外道说。（八卷五页至十四页）
此言见性。见性者，令佛性完全显现而有效用，如金在鑛，但有金性，须施工炼，成为纯金，以致其用也。故佛性之见有义，须践行而得。行之畅达，此唯中道能之。如行舟者，放乎中流，则不虞胶著滞塞矣。
经说中道践行，有二次第：一「相随法行」，以不著为中道。二「法随依行」，以无二为中道。行循实相，而相不决定，应依法行。法即日常经历诸事，于此法上，随顺实相，践行见性，必须知不著义，方为中道，此行之始也。进而由法推及所依，则于散漫差别诸法，见其无二。故有转依行，此以无二为中道，是行之终也。
先言修相随法行，经说观相而不随法行，即堕边见。法相即苦无常空无我，及相反之乐常等相，凡此若不随法修，一往之行，即入边见，非断即常也。如经云，若言诸法无我，是即断见，若言我住，即是常见等。又修一切法常者，堕于断见，修一切法断者，堕于常见云云者，皆由不明随法之病，但一向行，自堕边见，譬如尺蠖，屈步而行，以求信也。由是义故，应随法而不著中道修。
法有善不善二类，相望为余，即善为不善之余，不善为善之余也。修善之时于余不善法以苦相修，观之则舍，修不善时，于余善法以乐相修，观之则取，而于取舍不著，为中道行。如是于如来藏烦恼互望，修我无我相，三宝财物互望，修常无常相亦尔。远离二边，以无著不碍见性为准。如此修相，如人因四大不调而病，良医随其偏胜而消息调治之。应知佛说苦乐等，俱无决之性，乃随宜指示之方便。凡夫不知，遂成戏论诤讼，是犹疾未除而药又成病矣。有智之人，应当分别而不趣此一向执也。
次言修无二中道行。如佛说无明为缘生行，而有生死流转。无明相对为明，由明而起正行，即成就一切智智。此中明与无明，其法则二，所依则一。无明为烦恼之痴心所，明为别境之慧心所，二俱心所，同依一心。行者欲生明以灭无明，亦但转其所依，异其相应而已。知此则为无二，不知则成二执。经言，若言无明因缘诸行，凡夫闻已分别生二法想，明与无明。智者了达其性无二，无二之性，即是实性。如是乃至我与无我性无有二也。
此义于一切功德成就经即集一切福德经，大般若经等广说之。喻如一牛乳，亦可成醍醐，亦可成异味，皆依因缘而生，不可定执自生他生。若牛食雪山肥草，则为醍醐，含杂谷草，则成异味。二法已成，即似相反。若以乳言，则异味之乳，亦可转为醍醐也。是故此法，离依而谈，即不相通，更无论中道之行矣。若知依者，则成无二，而有转依之义，众生佛性圆满显现无难也。常言烦恼即菩提，生死即涅槃者，是皆推其所依而言无二，若以相对之法，则固不得相通。
至以依言，则烦恼可转而得菩提，生死可转而证涅槃，因而言无二中道。如上乳喻，众生不见佛性而见烦恼，则成异味。反之，不见烦恼而见佛性，即为醍醐。若但见不善乳而曰雪山无肥草，则不可也。又如大海，虽同一咸味，而有上妙之味，所谓乳海。众生身心，亦复如是。身为四大毒蛇之种，而有湛然妙色之身，心如烦恼毒蛇，而其中有佛性。若知无二中道之义，则烦恼断而如来显现矣。此似孟子牛山之喻，牛山非无材也，斩伐失道，乃真无材耳。
复次，辨知见差别。先知次见，前后有别，知顿见渐，缓疾亦异。譬如雷震则象牙华生雷菌。众生佛性，一闻佛言，即知己有，故知为顿也。见则不尔，经云佛性甚深，难见难入，而以十喻，明其不易。然所难者，在于能见，由烦恼夹杂，智慧不纯净故也。若除烦恼，又非空言，必须实地历事周遍，乃有可能。所以般若观空，必历染净百八法者，即求智慧之纯净，所见之透彻。此非判于量之分全，而在程度浅深之异。如三兽渡河，象则足足到底，兔鹿浮泳而已，其浅深程度，自不可以月日语也。
经举十喻，广譬此义。初喻百盲表众生根性各异，在良医前，以金篦触目，示以一指乃至十指，而曰少见。此譬众生见性，从初地乃至十地，亦不了了。佛则彻底见之，而后有无量德用。十住菩萨，见不了了，是以发用不全也。又知见二名，亦可通用，唯以知为见者，乃顺契经，由信而言，故谓闻见。但此信字，亦当如实而信。有如经言，须自识己身有如来性也。经举贫民王子共为亲友喻，谓如王子之刀，臣民所见皆不如实而妄加分别，如是世间说我，亦不称实，不应信著，如来于此，仍以无我简别。唯有佛性，乃堪云我。所以经云，此佛性我，若有凡夫能善说者，即是随顺无上佛法。意谓如实生信也。
七、涅槃四德卷八终
涅槃是行之效果，兹以德相与利益两面说之。其德相即净常乐我，乃对流转之无常苦无我不净而言。其利益，则有显隐与现当之别。如是综为四义，迦叶据此发为四问。初问云何解满半字，此以字喻说净德。次问云何共圣行，如婆罗娑鸟，即以喻说常乐我德。三问云何圣行如日月星，乃喻说涅槃利益之有显隐义。四问云何未发心，而名为菩萨，即示涅槃利益之现当义。今将四问，判为德相与利益二章而谈。
先说德相，如经云：「迦叶菩萨白佛言，世尊云何如来字根本起……如迦邻提鸳鸯等鸟。」涅槃有净德，即谓涅槃于一切法皆可令其成就也。所成者何，谓善而非不善，是法而非非法。即一切世法，由涅槃行故，皆可成就善法。如清水珠，一入浊水，无不会净也。今以文字为喻，童子开蒙，必先认字，然后方学记认，咒术文章等书。字有四十九，分声韵二部。声有三十三，韵有十六。单声不能成字，谓之半字。韵所以成字，谓之字本，声加韵而后字义圆满，故曰满字。涅槃则犹字本，加于一切事上，皆可圆满成就善法也。
经云，凡夫之人，学是字本，然后乃能受持记论咒术文章等籍，而知其为法非法也。此法非法，不待记论咒术文章始有，于字即已见之，经中所说字义法门是也。印度之字，以不变为定义，亦如中土以孳乳之义为字也。何谓不变，声加韵则不变也。如声迦 k 加韵恶 a 成迦 ka 字，加亿 i 为克伊 ki 字等，不再变也。十韵中从恶至炮十韵，谓之摩多。此常用者又有鲁流卢楼四字，谓之别摩多。此不常用又有庵何二韵为界畔字在韵与声之间经文去界畔二韵，为十四音，又有去不常用之四韵，称为十二本，或曰十二点者。分类虽有不同，而字必赖韵以成，则无异说。故以喻涅槃功德，能令世间一切皆成其为法也。兹以四十六字字义，顺经文次第，以罗马字标音列表于后。
涅槃常乐我德，与无常苦无我相俱不离，喻如水鸟，游止相共。然则涅槃流转云何分别？此视其究竟与否而知。如稻米麻麦，初不易辨，及至成熟，则品类高下，的然自显矣。此涅槃果德，从闻见佛性即现，不待证见。由知而知常乐我德，于行事中随行随得，经中五喻，即示此义也。经云：「善男子，虽修一切契经诸定，而未闻此大涅槃经，皆言一切众生悉是无常。闻是经已，虽有烦恼，如无烦恼，即能利益一切人天。何以故，晓了己身有佛性故，是名为常。」盖众生能知自有佛性，由此随行而有成就，此即谓常也。
复次，常故有我。涅槃我德，于佛之有忧悲见之。佛视众生如一子，无时不盼共趣乐离苦。亦犹尧以不得舜为己忧，恐善政善教之无继也。尧以天下未得人为忧，正显己身责任之所在。佛悲众生，冀其作佛，即由以见佛之我德所在也。
或有难言，佛既烦恼清净，云何复有忧悲耶？此乃不知佛之忧悲，全由众生而起，若众生无可忧悲，又何有于说法度众等诸饶益事耶？若众生实可忧悲，而佛冥然不觉，又何以为佛耶？是难非理，今以喻释之。如无想天，无想而有生命，其事难了此为印人所共信，故今取譬。佛境界甚深，难以悬测亦尔，非凡愚所可解也。
此忧悲事不待成佛而有，知有佛性，即能担当利益众生之事。所谓我德，亦在于此见之也。复次，有我故乐。我谓从心自在，得此则无事不办，故最乐也。如迦邻提等鸟，于泛水季，必择高原，而安其子。以喻涅槃行者，必先令众生住于正法，使皆得其所，以此为乐也。佛果固乐，即趣涅槃行亦为乐，盖以不放逸为乐也。所以经言：「诸行和合，名为老死，谨慎不放逸，是处名甘露。」涅槃教法无他，但不放逸为乐而已。
后总释涅槃境界，随众生证得程度浅深，所知有异。下不知上，如人在地，仰观虚空，不见鸟迹。众生处于烦恼，不自见有佛性，故佛为说无我教，不言有我，恐加重其执也。若佛则处智慧山顶，洞见众生烦恼，拔诸众生安置净常乐我之域。故净常乐我，由佛言之也。
八、涅槃四益
复次善男子譬如有人见月不现……是一阐提周体密致犹如金刚不容外物。
先释隐显之益。佛所以示现有入灭者，为益众生耳。若真实涅槃，固无生灭。佛得真实涅槃能利益众生，此其显。而又示现入灭以益众生，此其隐也。今举日月星为喻。皓月在天，有见不见，谓之出没，而月实无出没。佛亦如是，实无生灭而示现生灭者，但为化众生耳。又如烈日，有春夏冬三时，长短差别印人分一年为三时，冬短、春中、夏长。佛于声闻示现短寿，于诸菩萨示现中寿，唯佛覩佛，其寿无量，而实如来常住不变，但示隐显以益三乘人耳。复如星光，蔽如日月，现有出没，实无增减。如来之身，亦如是常住而有隐显也。经中譬如日出众雾悉除下，结谓此经善说涅槃境界，示诸众生如来常住，法僧亦然。应于是处，生常住心，而究竟趣于大涅槃也。
次释当现之益，以答未发心菩萨之问。志切菩提，而生与菩提相应之心，是谓发心，自是菩萨。此处所云未发心而为菩萨，所重不在发心与否，而在闻涅槃教即能生菩提因，故为菩萨也。若乃泛泛发心，有时仅得二乘菩提，而非无上菩提。闻涅槃经者，则定为无上菩提之因，盖此经始为有情开示佛性故也。经云，如日月光，诸明中最，大涅槃光，亦复如是，于诸契经三昧光明，此最殊胜。能入众生诸毛孔故，虽无菩提心，而能为作菩提因缘故。是故由此经威力，虽未发心而能为菩提因，即当来益。其已发心者，自能令其增上，即现在益也。
于此有疑，若此经利益在当来者，众生中有犯四重禁，作五逆罪，及一阐提性，此三类人，虽闻涅槃，无动于衷，于当来世，是否发心？若能发者，与持净戒者何所差别？又何以需有四依人，住持正法？此一难也。又佛言，有人于恒沙等佛所发心，闻涅槃经而不解义，今谓此经一入于耳即断惑者，何难易相去若是？此二难也。
经中先解第二难，谓闻法之实，要于身心有益。此种真闻，又必先备福德善根资粮，所谓供事河沙诸佛。薄福无善根者，自不得与此数。盖此大事，大德之人始能闻了，厮下小人，则非所堪。云大事者，即是开示佛性，作佛事故。若具备善根资粮者，自相感于无形。即闻经虽不发心，而于梦中亦自觉受罗刹警策，醒而发心。又命终时，若堕恶道，犹时时忆念，此皆平旦之气所积，乃能相感。由此即种善根，故今时虽未发心，亦名菩萨。此释涅槃当来利益之第二难也。
又初难三类人闻经是否亦为菩提因者，对一阐提应当别论。经有十喻，称涅槃于阐提无所饶益。谓如枯木不受水，焦种不发芽，乃至如金刚致密，不容外物。一阐提心，亦复如是。世欲炽盛，我执坚牢，于此妙典、终不容受。据此亦反显涅槃能与人以现当益者，必以其人能受佛语也。
一阐提义，如经卷三十二云，谓有六因，生三恶道，不得出离。人道苦乐相间，天道乐多苦少，三恶道者，苦无间歇。若人具恶道烦恼，一味相续，即无异生恶道中。六因者，一恶心炽盛，二不见后世，三染习烦恼，四远离善根，五恶业障隔，六亲近恶友。此中初因为报障，由先世所积故，加以染习，成烦恼障。施诸行事，即为业障。自内具此三障，而复益以不见后世，远离善根，亲近恶友，为之增上，由是烦恼坚固不离，终不容受佛语，虽此涅槃教法，如日月之明，而彼阐提生盲，竟不得见也。
复次，应附此一谈者，经中时见一切有情皆有佛性之义，相待尚有堕阐提数定不成佛一义。此经之要，即在双明二义，相反相成，缺一不得。上文说佛性具足理有、知有、见有。前义即偏重理有而言，于知见二有，义不显著，必说堕阐提数不能成佛一义补充之，方臻圆满。所以者何？众生堕阐提数不能成佛者，以其不能知见佛性，非无佛性。但具理有，而无功用，故经说彼同于无佛性，而不能成佛也。然则有佛性者不必能知能见，不知不见者不必无佛性也。必并举之，而后三有之义具备。
是经中土传译，前后有略广二本晋译《略本》，凉译《广本》，文复互有出入。于重要处见之。益以道生解经故事，故经之要义，复杂晦涩，有待刊定。史载道生初见《略本》，即主张阐提有佛性，可以成佛。但经无明文。当时僧众并斥其妄而摈出之。然彼自信甚坚，于去南方时，即作誓言，若所说不是，当身示疠疾，若其是者，当命终于师子座。后见《广本》，果有其说，即召大众而演解之，讲毕，端坐讲席而逝。
由此二本，似乎各异，而大本较真。今举二义，究同于何本耶宇？答：涅槃本义，原仅此二义，广略二译，并无不同。但为之解者，以译欠精确故，遂见其异，而有种种之说也。古人误会经文之点，不可详举，今姑以近人研究以二本为异者例之，亦可得其一斑。
例一：《广本》九卷十二页右「彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出」。《略本》卷六「彼一阐提，于如来性，所以永绝」。若依文句，《广本》言有佛性，《略本》言无佛性，似有不同。实则不然，此段经文之要，在「不能得出」上，即《广本》下文所谓「不能生出菩提妙因」是也。《略本》下文云「一阐提辈，于如来性不能开发菩提因」，其意正同。两文均于一阐提之有无佛性不涉，但说其不能开发菩提因而已。以此而谓不同，固不足为据。
例二：《广本》七卷七右「一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提」。《略本》卷四「一切众生皆有佛性在于身中，无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提」。二本之说全同。但日人松本常槃等校勘二本文段错误，以《略本》文当于《广本》「若有说言，佛说中道，一切众生悉有佛性、烦恼覆故，不知不见，是故应当勤修方便，断坏烦恼」卷七，刻本十页。遂谓《广本》无「除一阐提」四字，是以二本不同。此亦不然，两本经文均应分二句读。初句，《略本》「一切众生皆有佛性在于身中」即《广本》「一切众生皆有佛性」也。次句，《略本》「无量烦恼悉灭除已，佛便明显，除一阐提」，即《广本》「以是性故断无量亿诸烦恼……除一阐提」。二本均谓一阐提有佛性而不成佛，不可谓其有异也。
例三：《广本》卷五，刻本十一页「如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中，心得清净，即便灭一阐提，若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者灭于罪已，则成佛道。是故若言毕定不移，不成佛道，无有是处」，《略本》「一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者无有是处」。
此中《广本》说阐提可成佛，《略本》则说不能，是又二本之异也。是亦不然，两本文意，均有未明。
今勘藏译本，乃知此段所说，实谓一阐提堕阐提数，若成佛者，无有是处。文中「堕阐提数」四字，极关重要。二本意译之，又一正一反，故似差异。实则一阐提若始终是一阐提者，则一切众生皆有佛性，义即不成立，而理亦相违。可知阐提之为阐提，实由堕于阐提数故也。若已堕阐提数而能成佛者，当无是处。由此而知《略本》「懈怠懒惰，尸卧终日」等语，皆所以形容其堕阐提数也。《广本》则从反面说之，谓灭一阐提则不堕阐提数也。由此可见阐提无决定性，懈怠懒惰之谓放逸，由放逸故尸卧终日，即堕阐提数中。灭一阐提即不放逸，由不放逸故，能于佛正法中得净信，作菩提因。是此堕不堕，全视一己为转移，所谓性非他成也。
由上观之，略广二本，于涅槃要义，并无改动，皆明一切众生皆有佛性，又明堕阐提数定不成佛也。古今人谓其差异者，乃译文之晦而解有粗忽耳。
九、广涅槃益九卷九页至十卷十页
上十五义，谈三宝佛性涅槃三种法门，已尽一经宗要。次下十七义，复于前说，加以抉择。依文段结构，区分三章。初广涅槃益，次释佛性疑，未指三宝事。
初章如经云：
迦叶白佛言，世尊，如佛说偈不见善不作……无上正法将灭不久。
十七义中，初之六义广明涅槃四益。于中前三，重释涅槃当现之益，答迦叶十六、十七、十八三问。次三释涅槃隐显之益，答十九、二十、二十一三问。所谓涅槃当现之益，即对治有情业报惑三障之义。但具足三障者即一阐提，涅槃于彼即难有益。经文依三障分三段解释。
初言业障，谓涅槃可以解业，而具业障者不得其益。盖众生行事，所由之道一而已矣。然事实上，显有二道。儒者所谓道二，仁与不仁。凡君子小人义利相对，乃至中庸之道皆二。佛法亦然，如佛说偈：「不见善不作，唯见恶可作，是处可怖畏，犹如险恶道。云何所见作，云何得善法，何处不怖畏，如王夷坦道。」
此即佛法之二道：一为不见之道，一为能见之道。不见有二义，谓不见应见，见不应见，一阐提道即是此类。原众生之行，必逐渐迁善，始臻至善。云何能迁？必见己之不善而后为。犹云有不善未尝不知，知之未尝复行。一阐提辈，无心向善，既不见自恶，而于佛性善处，亦不能见，是为不见应见。又佛不毕竟涅槃，常住不渝，彼见佛无常犹如灯灭，是为见不应见。由此一阐提所作业，皆是入道之障。此不见之道也。
次言能见之道者，如第二偈云：「乃至发露诸恶，至无至处。」即谓能见自恶，从生死际所作诸恶，皆能发露，如是中心洁白，更无恶根，为证菩提之坦途。是类人则能获涅槃之益也。
又一阐提不见所作者，由昧因果故，如第三偈云：「作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。」谓作恶不如乳之成酪，即时受报，而有因缘时限。所作诸恶，遂如火上覆灰，常为愚人所轻蹈也。彼一阐提，不知因果，如盲无目，然非无目，但所见者有异，即孳孳为利。且谤佛之一阐提犹易辨识，而不谤佛之阐提，则为难明。
盖彼或闻于大乘之说，谓我亦不受声闻经典，但究真实，并不信佛性之义，但为利养而作是说。是即孳孳为利，昧于因果，不但无功德，且倍增其恶也。彼或见人崇奉小乘，即矫作阿罗汉像，住于空处，诽方等大乘经典为非佛说，又复破僧。是亦为利养而助凶长恶，亦不得涅槃之益。所以经云：当知大乘经典，必定清净如摩尼珠，投之浊水，水即为清。又如莲华，为日所照，无不开敷。一切众生，亦复如是，若得见闻此大涅槃者，悉皆发心而为菩提因也。然一阐提终以无量罪垢所缠而不得出，如春蚕自缚，流转生死，终不得涅槃益也。
次言报障。报谓即果酬因，常途所言，欲知昔所作，今生受者是，欲观来世果，今生作者是。今生之报，不足为障。若于今生之报，不能超脱，而又造来生受报之业，则如陷泥淖，愈益转深，即成障矣。经云：如优钵罗华、钵头摩华、拘物头华、分陀利华，生于淤泥，而不为染。众生报业，亦复如是。闻大涅槃经，知自有佛性而求见之，即不为障。唯一阐提不信此经，故终不能脱离报障也。
后言惑障。涅槃本可除惑，但烦恼深厚成障，涅槃于彼，亦不能益。经以十四喻明之。谓如良医，通八部术。见南海寄归传卷三所谓论所有诸疮外科、论针刺首疾眼耳鼻喉科、论身患内科、论鬼障精神病科、论恶羯陀药解毒物科、论童子病小儿科、论长年方延寿术、论足身力健身术，能灭一切病，但于必死之病则束手也。如是涅槃，于犯四重禁及五无间罪，尚可医治，于必死之一阐提则不能治。盖彼远离善根，虽有良药，奈不能入口何。故其烦恼益积益重，流转无穷，不得出也。
以上三义，强调阐提不得涅槃之益。若其无所益，岂非佛法亦有时而穷耶？是又不然。经文但依现在说无当现之益，即过去未种现在得益之因，现在未种当来得益之因，固不遮将来当现之益也。所以者何？一阐提最大病根在断善根。而善根有三时之别，彼所断者，过现善根，未来善根，犹容生起。盖善根之生，待内因外缘。若外缘增上强盛，内因以之发生。如经云：「若有菩萨以所作善业回向正觉时，一阐提辈虽复毁呰不信，然诸菩萨终不舍弃，犹故施与，欲共成于无上正道，何以故，诸佛法尔」。是由菩萨成己成人之不断愿力所增上，亦可令之出生善根，乃佛法法尔道理也。
楞伽于此义，更为明白。其说众生种姓处，即谓真一阐提，非断善根之人，而为菩萨。一阐提虽断善根，以佛力故，犹般涅槃。唯有菩萨，以誓愿故，永不涅槃，是真一阐提也。由此涅槃正法，于一阐提非为无益，但不属现在而为未来耳。
又此涅槃教，复有一要义，如佛偈言，本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。此言三世有法，无决定义，非一成不变者。然其所变，归于一向，即趣涅槃。故知涅槃实诸法相之指归。如众流纳海，而为一切法之根本义，由此阐提亦可变向涅槃，而无有疑。且其根性猛利，所向直入，远非常人所可及也。是知佛法所谓一道者，即趣向涅槃是也。此如经言：「若有王大臣等作如是言：『比丘，汝当作佛不作佛耶？有佛性否？』比丘答言：『我今身中，定有佛性，成与不成，未能审之。』王言：『大德如其不作一阐提者，必成无疑。』」可知一阐提，全在作与不作，性近习远，非是生来即是。若有大力菩萨，为之增上，令其反习，顺向涅槃，出阐提数，亦可必也。反之，非性而习，即成一阐提，不般涅槃，佛法唯遮此法也。
复次，广明涅槃隐显之益者，此益有三，初谓趣向涅槃之行有种种分位。如顺解脱分及顺抉择分等。因分位不同，而涅槃之益，亦复有异。经云，譬如大船渡海，往来两岸而无有著，大涅槃行，亦复如是，在在处处度应度者，而无有碍。此即乘义，以所行者，合于涅槃，故为抉择分等益也。
次言顺解脱分行尚未全合涅槃，其共得涅槃之益者，如船趁风，乃有定向而速行无碍。此言涅槃之显益也。
又隐益者，佛示涅槃之行，如蛇蜕皮而非死，欲冀有情知佛将灭，能速迁善耳。《法华经》言，如恶子待父母死后无依，方追念父母之恩。此示灭之隐也。如器现金隐，佛为益有情故，隐法身而为化身。此藏身之隐也。又此涅槃妙德，随众生之行而生感应，隐显无不蒙益。如庵罗阎浮等树，变化无常，而非枯灭。至于众生受益，必须解佛密意。
如经云：王告大臣，先陀婆来。此名具有四义，具知者即能随呼而应。众生解法亦尔。佛或说无常等四相，或说常等四相，善解密意者，随闻皆能受益。云何知密意耶？即经言取真实义不著文字也。但解佛密意，又有待于自知佛性，所谓以意逆志者。必有求佛之志而后能之。
自知佛性无难，求为丈夫而已矣。若人不自知佛性，行无所向，沈溺烦惑，身虽男子，亦女子也。反之，身为女子，自知佛性，亦丈夫也。孟子以公孙衍、张仪以顺为正，则妾妇之道耳。众生不欲循妾妇之道，为大丈夫，即能自知佛性，解佛密意，能受涅槃之益也。
十、释佛性疑
尔时文殊白佛言，世尊，今此纯陀犹有疑心，……而为众生，叹说妙法。
此章释佛性疑，答三十二问中五问从二十二问至二十六问，即摄十七义中次五义。此疑有二，初断常，次同异。勘前文迦叶所问，三乘若无性，云何而得说？但问同异，而无断常。谓佛性唯一，应无三乘。若有三乘，则应三性，是佛性究为一为三耶？此问同异之义也。按大乘经典，原本之重要者，近百年来，已陆续发见。唯涅槃只得断片二简。一为贝叶写片，由中土传至日本，现存高野山，当于卷四初涅槃四相一段。一为纸片，得之高昌，现存伦敦，当于卷十：「是故善男子善女人，若欲速知如来秘密，应当方便勤修此经……若长者子，多畜牛乳，有种种色，常令一人守护将养，是人有时为祠祀故尽构诸牛……」一段院刻本卷十第五页至第六页后。
虽属鳞爪，极可珍贵。由此残简，可见晋藏两译，同出一本，尤以藏译，更与断片无稍出入。且在此片中，关于佛性断常之疑一段，晋藏译本同缺此文，独凉译有之。从尔时文殊师利白佛言起……声闻缘觉亦有差别亦无差别。可见乃传本特异之处。因此段中本有今无一偈，全经前后四见，知为本经重要思想。且别传有真谛所释此偈之论。于此实应三致意焉。
所云佛性断常疑者，谓佛性若常，何待知见而后有用？若知见始有用，佛性应无常。必通过此疑，佛性常义，乃得明白。佛以偈答云：「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。」此偈于上智者，一闻即了。而于凡夫，必须解释。颂中末句，通贯前三句。但初二句，是即为断。但第三句，则为是常。必三句皆离，所谓本有今无，本无今有，三世有法，都无是处，即是佛性。
盖从佛性理有言，其始无际，犹生死之无际也。而说本有今无，不应道理。再从知见有言，则为今有，而非本有。但今有非无凭借，不应说本无。由是而知以理有故，不应说本无今有，以知有故，不应说本有今无。佛性即是超过三世有法也。此中原为理有而今知见者，含有转变之义在。佛性之用，有待转变，然此转变，乃顺性而有一定不可移易之势，故能超三世而显其常也。
此经下文〈梵行品〉中释此偈最详，凡有六番。略举一例：如说佛本有烦恼，今无菩提，无有是处。本无正智，今有迷惑，亦无是处。三世不变，亦无是处。故知烦恼昔有今断，正智昔无今生。此即佛性有转变之义，而转变又有一定之趋势也。
复次，佛性同异疑者，谓佛性若同，教应唯一佛乘，何以又有三乘之异？佛以二喻答之。一言无差别之同，二言有差别之异，佛性实为非同非异也。如有长者，有多杂色牛，搆乳同一白色，此由众生善业感故。佛教亦然，负有三乘之异，所得之果，皆能尽漏。即解脱果，一味无异，皆同归一佛性也。又如金鑛，须销融陶炼而后纯真。三乘亦尔，同一佛性故，凡趋向无漏解脱皆为佛事。故三乘所作，皆由一性，趋向涅槃。是为无差别同义。若趋向全同者，云何如佛常言，佛尽漏果为大涅槃，声闻为小，独觉为中，云何不皆于佛涅槃而涅槃耶？
以究竟言，佛大涅槃，乃最高标准，经三无数大劫，乃能圆满。二乘涅槃，七转即得，故未究竟，此不同也。又以成就言，三乘趣向虽一，成就深浅有异。故经云真涅槃唯佛之大涅槃，二乘涅槃，皆当归此。如百川纳海，其未至也，实有长短浅深之异。又如牛乳，以醍醐为究竟，但中间必经由乳而酪而生酥而熟酥之转变分位。声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，如来犹如醍醐。是其同中固有异也。推之不特三乘性同，凡夫亦复性同，谓如杂血之乳。以是义故，虽其未至，有所差别，而为佛性，则无有异也。
次下四义，言佛性虽一，而解者有差，故佛设教不同。其一、佛之授记，迟速有异。如佛为旃陀罗记彼速证菩提，于舍利弗、目犍连等反不记者，盖佛授记非能令人成佛，但先识其根性，励其精进，至其成佛仍在自己也。旃陀罗精进勇猛，发欲急就，意欲早离人世之贱视也。舍利弗等志在护法，非愿速成，故不速记。又如商人，怀无价宝，为市愚所笑，二乘人闻速授记，即便懈怠轻笑，亦复如是。菩萨因护法故。则得不坏眷属，不求速记也。
其二，虽不为记，若知佛性常者，佛说此人，为具天眼。若于三宝长存而不知，则如生盲也。其三，诸佛遍益一切有情，而为父母，故佛说教，不拘一格。即多头所谓一音说法，随类得解。以其能解佛语，亦正见其同一佛性也。
其四，佛随顺有情所解而说，如月清辉，夜夜增长，如是依众生障蔽浅深施教亦尔。或复示以行事，所谓身教者，亦依所应见者而示种种形象，由众生感应之不同也，如常言芥子纳须弥，诚有此境界，唯应见者方便得见，非一般所能解。通常实执大小者，未可语于此也。常云国法不违人情，佛亦何尝不随众生之情而启示之。今彼次第安住正法，味乐正法，而入佛之大涅槃。所以经后〈狮子吼品〉即谓佛性是一而设教异也。
十一、指三宝事
尔时世尊从其面门放种种色……右胁而卧，如彼病人。
此章抉择三宝常义而就事指点者。佛涅槃教法，本以纯陀因缘而为演说。供佛功德，最初最后，均为殊胜，纯陀即最后供佛之人。佛将涅槃，一切天人，皆欲供养，独受纯陀。常言佛以度尽众生为心者，非概一切众生而言，众生实无尽故。一佛所度，乃所应得度之具缘众生已竟，谓之度尽。纯陀为释迦最后得度弟子，纯陀既度，释迦一代大事，即告圆满，然又化佛受大众供者，示佛心平等之义。故经中有此纯陀供佛一段。
经中为欲慰喻一切大众下，摄十七义中后六义。答三十二问中后六问。如偈二十七问，云何复示现等，即说佛宝之常，以究竟为常。二十八问云何知法性等，言僧宝之常，以受法乐为常。二十九问云何诸菩萨，远离一切病，乃至三十二问云何而得近，最胜无上道，言法宝之常，以演说无病为常。演说无病，即能毕竟致于无上道也。
初佛宝常者，佛劝大乘毋以佛般涅槃而生忧悲，此乃佛法应尔之事。且佛真正究竟涅槃，常受胜乐，更不应悲也。众生如何知佛宝常耶？则应修习佛常法门。今以十三偈说示修习方便，名随顺愿，初偈六句为总说。次有六喻，各配二偈，合为十三。兹以首喻为例。佛不入涅槃，而众生见佛入涅槃者，亦如日月之代明耳。欲显此义，请以事理明之。谓佛若入涅槃者，如乌鸱二鸟如怨家同楼若兄弟之难也。此示佛无入涅槃之理者。以情解之，佛视众生为一子如罗睺罗者，即佛不舍众生之义，故佛不入涅槃。以此情事，佛常之理，极为显明。
众生若常念此等偈语，久之真情沛发，生佛交感，即生孺慕如来之真诚。以父子为喻，人病则呼父母，盖人之天性也。佛视众生如罗睺罗，而罗睺罗向佛，亦能直往无前。众生有此心情，即佛永存于众生心中。故此慕佛根性，即佛常义所在也。所以经言，四众于此，应善听闻，随喜、发愿。一知三宝常住，即同真谛，兔脱愚痴，堪受供养。若不如是随喜发心，即是魔道，非究竟道也。
次僧宝常住者，如经云，尔时大众闻是法已，心生欢喜，踊跃无量，其心调柔，善灭诸盖，心无高下，威德清净，颜貌怡悦，知佛常住。谓大众由随喜法故，心情变而仪表亦自不同也。又此大乘在佛会中，见诸佛事，极称希有。如所见诸佛咸受大众供养，诸佛坐处，四乘围绕，于一针隙而不相碍。又见大乘发愿说十三偈等。不独见此佛事，又能悉知法性，而知如是佛事出于法尔自然，非神秘叵测。如是见佛事又能知法性，则所行同于十住菩萨。故佛最后告纯陀言，汝今皆已成就菩萨摩诃菩行，得住十地菩萨所行，具足成就。盖初地菩萨，见百佛国，供养百佛，乃至十地见无量佛国，供无量佛。永随如来受胜法乐，是乃真正常住僧宝也。
又次法宝常者，谓无病人即能法尔见法无病。又能解佛密意为众生说法。而此说此法，皆为无病。是即大乘大涅槃经法门也。密意者，即佛说有时为无余说，有时为有余说。无余说，即不加分别之一往说；有余，则应加分别者。除此经外，佛所说教，皆有余说。经示七偈，以为例释，如初赞布施偈，言布施一切唯可赞叹者，即应分别，以须出一阐提也。
破戒阐提，不知忏悔，断灭佛种，施彼则不可赞。由是而知法应分别，乃能适合机宜，法宝所以无往不适者，实赖此分别说耳。由分别说，即显法为中道。说法如药，以治病为适。众生偏执为病，佛欲使复于中道也。若为执常者说无常，此非以无常易彼常执，乃对治彼偏执之病。若常执去而无常成执者，是药亦成病矣。经以事指法宝常，揭出分别说，乃本经说法之立场。知此立场，全经要义，皆得著落。如所主张一切众生皆有佛性，唯堕阐提数不得成佛是也。其余六偈，类推可知。又答三十一问，谓佛说皆分别说抑有一切说耶？佛答，亦有一切说，即助道善法。此法决定是常是乐，乃一切众生所应从事者。其余诸法，亦名有余，亦名无余。有余之说，加以分别，使合中道。
如衡量物，以持平均衡为中。但此平衡，必有依据以为支持，如称之支柱，以为低昂回复之据者。此分别说若无有情所应从事者以为支据，云何能令合于中道哉。得此支据，运用之妙则存乎一心矣。故经文以助道善法为主者，是即得中道运用之权也。然此助道善法，实无有过此大涅槃经者。以其能示无上道唯一毕竟之法，非三宝，非涅槃，而是佛性。此为一切功德之所从出故。
最后佛又提「自修其心，慎莫放逸」八字而讲佛性，以为教授总持，全经结论。自修其心：即指示佛性所在，亦示其工夫在自而非他也。慎莫放逸：谓既知己有佛性，此但理有，尤须见之，令彼圆满。故以此语诰诫，使人勿自暴弃，自视成佛乃本分内事，何可放逸而不疾令全盘显露耶。此一义也。果能自知佛性，亦即得正行之根源，所谓自修其心者是。自修而知佛性之义，则能如火之燃，泉之达沛然莫御而自能莫放逸也，此又一义也。如是八字，为佛说教之最后叮咛语，亦为此讲所特重视者。盖此讲明佛性所在，欲令人一发不收，直至成佛而后已也。深愿同人于此三致意焉。
入楞伽经讲记
今讲本经，先解题目，次释正文。经之原名为楞加阿跋多罗，楞伽地名，乃昔日印人指今锡兰岛而言，阿跋多罗意云入也。印度民族，自西北发展至于东南，锡兰远处南海之中，波涛凶恶，入者不易，因传某地为罗刹窟宅，视为神秘难入之区，佛能往彼说法，故以入楞伽经为名，此喻说也。岛不难入，真难入者，乃众生心地，其波澜起伏，不可穷尽，唯佛能尽之，故引入楞伽为喻，状其难也。佛之所以能尽众生心地者，生佛之心，原无异故，佛于自心能尽，则能尽众生之心。是故此经，专谈此一心地法门即说佛心与众生心也。释经名竟。
此经在印度流行较晚，而与中土有殊特因缘。印度佛学精华，萃于法相、唯识，至护法集其成，而护法清辨之诤，俱援引此经为证，故此经可谓结印度佛教之终也。中土佛学有教、宗二系，以教言，传译大师如功德贤、菩提流支、实叉难陀皆宏此经，奘师宏法相，唯识，臻此教之盛，师虽未译此经，但经之大要已举。次以宗言，相传达摩来华，难得传人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可传授衣钵，且曰：「吾道幽玄，无征不信，吾在此土徧览群经，唯四卷《楞伽》可以印证」故此经又可谓开中国宗门之始也。其后宏扬，难得其详，惟于《续高僧传．法冲传》内，言及注疏有十余家，可证宗门重视此经之一斑。迨六祖慧能以《金刚》代《楞伽》，崛起宗风，此经遂告式微，然于中土教．宗两系相关之密切，史实具在，信不诬也。
此经传入中土，自刘宋元嘉二十年公元四四三年至唐长安四年公元七四〇年，二百余年间，凡经三译。初为求那跋多罗所译四卷本，不分品，旧传达磨印心与后来注家均用此本或云北凉昙无忏先译此经，不可信。次为元魏延昌二年公元五一三年，去初译七十余年，菩提流支所译十卷本，十八品。后为唐武后时实叉难陀译，经弥陀山校订之七卷本，十品。是即前后传译之略史也。
三种译本，文字详略，卷轴多寡，皆有出入。宋译最略，亦较近真，魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之劝请品，及后之陀罗尼品、偈颂品，皆宋本所无，此卷轴之异也。至于文句，取各译所同之部分，勘对梵本及藏译本，大致相似，是知此经在印传播变化，仅在首尾品目，于正文处，无大改动。汉译三本之出入，殆译事技术之有巧拙欤。
译事技术，有读解二种。梵文钩鏁连环，难得解析，不若中文之有虚字承接易明也，若于读文分析不同，义理致异，所得结果，自有出入，是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有评断。唐法藏曾参与实叉译场，深感译事甘苦，译此经毕，作《入楞伽心玄义》，略提经中大要，其评三译长短有云：「其四卷，廻文未尽，语顺西音。」此即宋本难读之故。盖梵汉文字，组织各别，译时先逐字译出，再依汉文错综颠倒，是名廻文，宋本直译廻文未尽，是以读者多有误解。又云：「其十卷本，文品少具，圣意难显，加字混文，著泥于意，或致有错。」此言魏本加字混文之不足信。
而于唐本则云：「今则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨。」唐译经时五年（起久视元年至长安四年），复得弥陀山校订弥陀山留印二十年，于此经深研有得，相传亲见十万颂大本、并龙树注解云，是知累载优业之语不虚。贤首之评，尚称公允。至文之巧拙，创继原有难易之分，唐本自以后来居上。今即采用唐本，勘对宋魏，复有未尽之旨，则重为订正焉。
次释正文，先言章段。唐译十品，宋本不分，故知分品之事，乃后人所为，今姑不从。但援旧例，大判三分。初序分，即大慧请问百八句义，此是先佛所说，称为古说，以为引端。次正宗分，此又分二，以大慧问诸识生灭为初段，略标自宗；自大慧请说心识法门以下为次段，广成修行。后流通分，即断肉、陀罗尼等文也。
序分
今取唐译第一罗摩那劝请品首数行、及第二集一切法品首段，合为序分，乃对勘宋译剪裁而来者。佛说法因缘有待问、自说二式，全视所益机宜而定。此经待问而说，开演自证心地法门，即就众生与佛共同心地为言也。自证者，谓此心地乃佛亲切契合而后说，非臆测推想之言。所以说此法门者，乃佛立教之本源，众生入道之依据。生佛贤愚，天渊相隔，可通蹊径，唯赖此心地耳。
将说此法，又待请问，以策胜进，亦如世间进学入道之不废问答也。有善问者，有善待问者，相契而后理入幽微，以契闻者之心地。今经序分，即明此善问之人与事也，由此引发佛说，为一经之端绪。
此分有二段文，先人后事。善问之人为大慧菩萨，如经云，如是我闻乃至大慧菩萨为其上首。盖此法门深邃，非甚深妙智，不堪扣佛之宏钟也。然大慧何以堪任请问之业，有待敷陈，经以三义明之。
一、善知境界自心现义。梵文「境界」与「义」字相通，义者用也，谓境于有情有实用之意味，此境既由众生义用构成，故待心而后成境。譬如说法，闻者自觉与己有所义用，深心攀摄而成己用，则此说法，即为其境，故此境界全由心转，亦即自心现义也。
二、知种种理趣，非独知境于己有用已也，亦须以境饶益于他，经文调伏方便，原为理趣，他有众多品类，所以益他之境，亦随种种众生、种种心、种种色而现无量理趣，但此皆属方便施设，乃众生自心调伏而能与人相处之理也。
三、善知佛法，佛说之枢要，诸法归于五法，五法摄于三性，三性建于无我，无我而归诸识，此非甚深智慧，无由通达，而大慧于此三义，皆悉善知，故为上首，能为大众启问也。
由上所说，犹近空洞，必征诸实事，乃足见信，故次随其所说赞佛颂语，而知其已解妙义也。大慧赞佛功德有八颂，共述三义，初四颂赞佛悲智德，次一颂赞佛断德，后三颂赞佛身德。初为菩提，次为涅槃，末即法身色身。观于此赞，即能实知大慧之智，由事实证其堪为此会发问之人也，今依颂释之。
一、智悲德。初颂云：「世间离生灭，譬如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。」
即此一颂，可知各种译本，对原文之理解各别。颂后二句，原文为「有无不可得，佛慧大悲观」。乃谓由佛大智大悲观察世间，如虚空华，有无不可得。智悲并举，远较今从宋译智悲相次，谓由智而起悲者，意味深长也。世间者，可破坏义，泛指有为法之五蕴言。五蕴由种种因缘之所造作，故易破坏，因缘和合则生，因缘离散则灭，佛视此一切有为法，皆如空华。空本无华，病目所见而现有华，此华既不从枝叶而起则无生，无生则无灭，以无生灭故，有无俱不可得。如其有者，不得捉摸；若其无者，病目实见。佛智观有为法，亦复如是。
其所以如此观世间者，由悲而发，若徒有智，观世间如空华，漠然无动于中，则失之冷酷；若徒有悲，但哀其苦，而不能与以出苦之道。必悲智双举，而后始见佛为世之苦衷热肠。世间愚痴，颠倒执著，由是流转五道，苦无尽期，漫漫长夜，何时达旦，可不悲乎！是故佛有此大悲，不能不有此真切观法之智生，洞见愚夫所执，犹如空华，则超拔之也不难；若但观有情如壁画，又何有于佛耶？必也悲智不离，乃为是佛。《金刚经》云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」亦由悲所发之观也。故此悲智具起之文，实较宋译为胜。
次下三颂，亦如是释。谓凡夫心识分别之一切法，不如所执之实，一切如幻，有无不得，有而实无，无而似有，佛之悲智洞见，实如是也。又世间如梦，非断非常，若云断无，梦确有见，若云常有，醒寐即无，是故佛以悲智观察不定执为有无也。此空华幻梦，皆对凡夫之执而言，凡夫恒执世间为真实，佛观虚妄犹如空华幻梦。反之，对凡夫虚妄，佛有真实之观，非凡夫境概为空无也。要悲智并起，方于众生能施调伏。世非无故，大悲救之；世非有故，大智不著。非有非无，是法实相，定有定无，无是事也。凡执不外人、法，而人法真实为人法无我，无我即无自性，即空性，亦即非有非无，此世间之实相也。唯如来于此实相无丝毫障蔽，以佛智中烦恼所知二障清净，以与无相永相契合也。
二、断德。佛之所以为佛，以能得涅槃故，寂静之谓涅槃，以一切法。于佛寂静无挠，有此寂静，能寂所寂，能觉所觉，有与非有，及能所住等，均远离也。故曰佛不住涅槃，涅槃亦不住佛，此即寂静之实，是谓断德。
三、法身色身。法身者，以法实相安立为身，而此实相，无性无生，不如愚执所得故无性或曰无我，不待造作故无生或曰无为，能如是知，即知实相，亦即赞佛法身也。又色身者，谓佛三十二相，然不可以相见如来。真实见佛，身心融化，与佛无二，何有佛相可见，故《金刚经》云：不以相见如来也。不以相见，即超越根境，而非常人之根境所见，即见而不见。如父母爱子，忘其美恶，是亦超根境之意也。若见于寂静，则为远离生，亦无取无著，是以不见为见也。此八颂大慧赞佛之语，皆恰如其分，足见其慧之深广堪为善问法人也。
复次，善问之事，分二段说，先总后别，俱由佛印可。大慧所问者为大乘理趣。本经所欲显者，实佛之究竟境界，即《法华》所云：唯佛与佛乃能究竟之义，今由大慧之问，乃引起佛说也。故知妙义，须善问者，方能引出，世喻如攻坚木，先其易者，后其节目，自然树心得毕露焉。
其总问曰：「今以百八义，仰咨尊中上。」百乃举其总数，于所未尽，复加八义。百以指事，事极于百，已状其繁。八以明相，相局于八，义亦云尽。世间之事，推析其理，必有二极点，所谓扣其两端而竭焉者也。印人思想较为细密，凡事辄以四极刊定。如以有为例，中土但有无二端而已，印人则曰有、无、俱、不俱四极，复以正反言之，则为八相，如有之正反则为有、非有、亦有亦非有、非有非非有四极，无之正反，则为无、非无、亦无亦非无、非无非非无四极。合此八相以概百事之义，则尽之矣。
大慧举此大乘正理之百八事相问佛，佛即印可，许为合众意之问。即答云：「我当为汝说，自证之境界。」佛以自所体会之义为大众说，望大众亦如此义而自证之也。
别问者，详陈所问百八义，共四十八颂，分四节言之。析理出以问答方式，实有相互启迪之功，故孔子亦尝有隅反之言。上来大慧总问，佛答愿说自证境界，即有举隅之意，而大慧亦顿收三隅之效，以启别问也。佛以自证境界答问者，佛之慧境与定相俱，无时不在定中，即所见无非内证境界，佛既以此启大慧，大慧遂进而追问内境之所依，故开首即问定学如何也。
佛法言定，不拘于趺坐，趺坐但修定之方便耳，真正之定，乃心契实相不离，犹儒者言无终食之间违仁也。若以仁为理，一刻不违，即谓之定；孔云不惑，孟言不动心，亦定之异名也。佛法之定义胜于此，要心契乎实相，所谓不离一切智智相应心也。与定相反者为计度，凡夫遇事即以利害之心思择，是名计度，为定之障，故定必净计度。此须先知计度所由起，而后从根治之，乃习定之初步也。
其次迷惑，乃随他邪解所致，不必出于利害计度，亦定之障，须知其起处而净治之也。次言学定之方便，学定先以想像实相为所缘，久久去此影像，乃见法实相也。然修定有其方便、次第，所谓观察境界刹土、变化、相、状与外道定之差别云何，修定意在解脱，解脱至于何所，谁为缚者，谁为能解，乃至三昧境界，明住地种类功用，皆为定事，共有八颂。此第一节问定之事也。
第二问见，有十颂。计度迷惑，皆不离见，见谓颠倒执著。举要而言，对佛法者为外道见，对大乘者为小乘见，其见不外四类，依人法起：（一）有无见，谓分别人法有无实性；（二）断常见，有非常有，无非常无，此理不明，生断常见；（三）生灭见，所以有断常见者，见法有生灭故，于是遂执有能所生灭；（四）一异见，由执能生灭与所生灭故，遂有能所一异之见。此四类见，皆依识起，识有隐显之义，寻常之见属于意识，为表面心相；此外小之见乃蕴根本，于意识胜进之藏识，为识之深处，即根本心。
「性非性」等三颂，问有无断常见，佛法有无，依心建立，不可定执有姓无姓。外道执有实我，小乘不谙深义，于佛说起断常见或执无我，或执有我，如犊子部，以常见故，执有胜义我也。「云何为性空」下，言生灭见，佛法视世间起灭，犹如幻梦阳燄，实无其事，亦无生灭，如彼空华，不生不灭。「真如有几种」下，言一异见，一异之见，起于分别，由分别而有能所。欲净此等见，当云何修。此第二节问见之事也。
第三问离见成智事，有十九颂。云何观智，此从种种施设见之。如世间文明，悉由古之先觉施设营为而成，出世之法，由智施设，更不待言，颂中所说，如戒、言教伽陀、长行句义，乃至饮食生活受用、王众日月、国土诸趣、解脱修行、佛及本事，莫非智之施设；如今言此世如球形，亦有世界如花果形、箜篌形等，是义非胜智之人不能施设令众知之也。
第四问佛，有十一颂。具定、离见，智究竟者名佛，故问题最后归结于佛也。佛有三身，或时现变化形，相好具足为化身。亦有具足智德、断德、受用自果者，为报身。法身则具真如智慧，谓与真如相契之智也。真如即实在，不待造作，故以真像其不妄，如谓如是不变也。宇宙事物各有其不待造作之实理在，是即真如，能通达此事物实理之智，为真如智，有此智慧，即有三身佛义，以显自他功用也。报佛为成就一切功德之受用身，得此身时，不在欲界，而在色究竟天，此处色身最殊胜故，此身无出世不出世涅槃不涅槃之说。化佛则随机应化，故有所谓安立自宗悉擅、制定毘尼、施设声闻独觉及诸修行方便。或说过去诸佛与自无异，莫不皆以此心为究竟教法。如佛亦常宣说诸行无常、诸法无我，皆非究竟之教，一切唯是心，斯乃真佛教也。
以上四义四十八颂，乃大慧因佛启发而问者。次下佛为印许，引起广说，开正宗分门。经文尔时世尊至次第说乃佛证成大慧之说，梵本宋本，俱为二颂，唐译改作长行。证成之意有二，先证其所问如理，皆大乘理趣，实能广益他人。如颂云：「一一相相应，远离诸见过。」谓所问者各如法相实义，而无寻常倒见过失。次证其所问系诸佛胜意，即诸佛所欲说者。如颂云：「如先佛所说，一百八种句。」宋译作「大乘诸度门，诸佛心第一」。度门即理趣。下句即「诸佛第一心」，意谓大慧之问，即诸佛之胜意第一心也。因照梵文缀文，词句稍晦。唐译作「大乘微妙诸佛之心最上法门」，则错乱费解矣。
佛答大慧之问而谓，「善哉谛听，如汝所问，当次第说。」次第者，言佛随所问，重为董理，配合诸佛所说百八句义之谓。自「若生若不生至技术诸明处」十颂，证所问为大乘理趣；自「须弥山诸地至汝今咸问我」廿七颂，成立所问为诸佛胜意；末二颂，总结此答。
今讲大乘理趣，当先立宗，此如颂言，一切法空、无生、无二、无自性相是也。寻常通说，但举空无性义，此经特提「无生无二」四字以为宗极。佛说不外缘起，此有一颂，可以代表佛说整个意义者，后世流布，爰有法舍利之说。颂曰：「诸法从缘起，如来说是因；即彼因缘尽，大沙门亦说。」意谓诸法从缘起，佛即说此缘为起之因；诸法亦复从缘灭，佛即说彼缘为灭之因；诸佛所说法，实不外此正因正果而已。因果有染净不同，颂中「诸法从缘起」即指染缘起言，「法」即无明行等，如是生死流转一面，谓之染缘起。「即彼因缘尽」指净缘起言，谓染缘起惑业苦尽，而得涅槃寂静之果，是之谓灭。如是法舍利颂具备上说诸义，堪为一切教法之依，后世印人建塔，必刻此颂，如舍利而尊之也。
所云无生者，佛说缘起，非执有实缘实起、乃正说无生而已。故经颂云：「一切法不生，以从缘起故。」则是说缘起者，即说不生。世间流转原非实事，若其实者则无还灭可说矣。譬如入梦，若梦境实，即无有醒，流转还灭之理，亦复如是。如梦堕河者，奋起而觉，堕河是流转之因，奋起是还灭之因，待醒之后，二事皆无有也。然则染净缘起，皆似有而非实有，非实有故，无生无起，此佛说缘起实相之为不生义也。
又云无二者，二谓染净、起灭、生灭等二事，而其实相，实无二也。如以染净言，染法实相即净，所谓净者由染性而见，非离染而见净。喻衣上垢，洗之令净，即于垢处得净耳。是故染净相连而现二法，若论实相，此二俱无，不可说为二也。佛说缘起，意在示人之法无定性，即染而求净，是乃佛教之精髓，故以之为理趣之宗极也。是以如来次第大慧所问，以若生若不生等为首，即示此经将说大乘理趣之宗极，唯佛与佛乃能究竟之实相也。此无二实相，即是涅槃、空相、流转无自性，是等诸名，义一名异，即无生无二也。
次说证此宗极之法门，初示法门之究竟。波罗蜜者，此名到彼岸，谓此种种法门实行即能到究竟处，此不限于六度、十度，实则一切佛法无一非度，若法不度，即非佛法。次言行者，即佛子声闻等，大分三乘，三乘之行必须与外道有别。下言行境，即须弥山海等，尽宇宙间无非行境，真如陆子所谓宇宙内事，即己分内事也。又言行法，以定为首，儒言正心诚意，义亦同此，颂言解脱自在通等行法，即定门也。
又行所入法者，即八识、二无我、五法、三自性、四法门，乃言行之深密，穷理之极至，众生成佛，必以此为入处。又行所远离者，如分别所分别、能所有无等、令人生二种分别者，皆应远离，以与此经之旨无二相违故。如于一佛多佛之分别，小乘谓一世同时无二佛，大乘谓世界无量，同时有多佛出世，此等分别，亦须离之。象马兽云者，外道执禽兽有可杀不可杀等，如印人视牛马为不可杀之类。云何因譬喻、相应成悉檀者，此离由比量所成之执著，即由因、喻、道理所成之宗。又理与惑、作与能作二法，亦须远离。
末为行果，颂曰：「唯心无境界，诸地无次第，无相转所依。」此言大乘理趣所至之果为无相转依也。欲证此果，要知一切诸法唯心所现，是则无相。以无相故即无次第，唯心无境，地地皆同，有何次第？如是以净方便，极力净心，结果则心不显现染境相，而净境相日益充实，是即无相转依也。此转依言，真成脱胎换骨，换去染依，而显净依也。转依以后，复以净心利益他人，是故施设五明，穷未来际作诸功德也。
大慧诸问，不外诸佛之百八句，实则犹有遗漏，故佛补须弥诸山等九颂，充实世事施设，可参看《俱舍论．分别世间品》。云何得财富下，牒前所问，摘要言之，次第与前不同。最后二颂总结，谓汝所问，与先佛百八句相应，我当一一作答，但须将汝问者安立于古佛百八句中而后答之。
如何安立？颂云：「言语所成法，我当为汝说。」此半颂译文不善，应作「我说品类宗」，谓我以品类方法，摄汝问安立于百八句而后说之，如下文常无常等归类说也。盖大慧虽有百八问，而非百八句，今佛为之类配，以示先圣后圣其揆一也，原文之义如是。宋译作「悉檀离言说，我今当显示」，多一离字，乃涉上文「远离诸见过」而误。唐译本之改文，益见支离难解也。下文正宗分，即由安立所问于百八句而引起也。
举百八句，唐译先有大慧征文一段，宋魏二本皆无，仍与前颂合为一段。百八句乃诸佛通说，自有佛以来，莫不以此句义说法，句即名想差别，犹今所云「观念」，境相离言，若无名想表示，则践行将无所据也。又句亦犹孔子所谓有一言可以终身行之之「言」，惟佛法不拘一句，而有百八。此随根器施设，如说蕴、处、界，乃为乐广、乐中、乐略众生而说，义实是一，说百八句，亦复如是。
百八句名数，各本互异。其数异者，梵藏本百四，宋魏百五，唐本百六，皆不足百八也。或有脱略，或有开合，详难考矣。然佛说有据，今但识其大数如是。其名异者，唐本初为生句非生句，宋本为不生句非不生句。唐本心句，宋作边句，与下文中句相对，似以边句为是。又有无二句与自证圣智、现法乐住二句，宋本均合为一句。后文灭句、决定句，宋本缺。有为句下，宋加无为句。此名数差异之大略也。其详，学者当细审之？
百八句前后次序，亦有其意义。初言句之结构，皆是对举格式，以示佛自证之境，即为句义。此自证境，为无二相，二者，有无、一异、断常、生灭等法，此二之无为佛自证，非常情臆度之境，故大慧赞佛离生灭有无不可得等，可知佛所证境，无一不是「无二」也。常人知识，皆由观待而来，如言方待非方，白待非白，由待起者，即为二见，如有无等二见分别。佛之亲证，即离相待，而为绝对。所以然者，相待之境，生于爱恶，杂以利害，心情散漫，多所执著。绝对之境，越此心情，化执著而为悲智，所以大慧赞佛不得有无而生悲智也。今说句义，即以对举方式显示佛之无二境界也。
此对举方式，略有二种：（一）法与法相对，如生灭断常等；（二）法与法性相对，如色与空，色以质碍为性，空即空此质碍性，此法与法性，即无二之实相，本经句义对举，实示法与法性之为无二也。如生句为法，非生句为法性，此式出《大般若经第五分．善现品》，舍利弗与善现问答「心非心性」。此即一种句义，心谓心法，非心性即心之法性也，意谓心之实相，非凡夫颠倒所执之心。若即是凡夫所执者，何用诸佛说教，菩萨永劫修行，故此心句，实非凡愚所执心也。以此为例，百八句义，皆同属对举式，即法与法性对举为一句，以示实相无二也。
佛以此式说法，所谓生句非生句者，即为生与非生。以缘起言之，无明乃至老死，无明尽乃至老死尽为「生」，无无明尽乃至无老死尽为「非生」。如此对举者，即示人不离缘起而解无生。反之，即于无生而解缘起。盖离缘起，无从知无生，若离无生，亦无由知缘起之实也。如海与波，由波见海，即海生波，二而一者也。性与法性不离，道理亦尔。
后之经文亦自释云，一切句义，超过四句，四句即一异、俱不俱，常人所分别之四极。佛之句义，如海与波，须离四句体会，能如是理会，即可入无相法中，如后文佛言「诸佛说法为净惑智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分别诸乘地相，犹如商主善道众人」，此佛说百八句对举义也。
次言诸句之序者，初十一句为总说，亦诸句之通相，其余诸句，依此建立。一切句义，皆是离二相待之相，谓离生灭、住异、常断、自性空等二。此等相待之二边，谓之边句，离是二边，即为中句，中即实际本然，故谓之恒，恒乃常住不变，有佛无佛，法住法性。一切句义，依此十一句立，而十一句复归结于中句恒句者，即示诸法无二之相常住不变也。
佛初答大慧举若生若不生等为初，今于诸句之前说此生不生等十一句，盖示所说宗极之所在也。次下诸句概摄佛说无余。诸佛所说，不外九事，后人编杂阿含，即依九事为序，先师疏决，亦以此意释百八句，此一式也。九事据法而说，又有据义摄佛说为九分者，谓于诸法，分析其义，此阿毘达磨摄佛语之又一式也。
佛说有此九事、九分之别，今观百八句之序，与九分相应。九分者：（一）因缘分，（二）界分，摄缘至譬喻九句，九句中因缘与界混说，故二分合为一谈。因有生因、了因，缘、因、方便、善巧、清净等句为生因，由此，法得生长故；相应、譬喻为了因，由此理由，成立道理极成真实故。烦恼、爱为随眠之异名，故亦属界分。又生因有染净之别，烦恼与爱为染因缘，方便、善巧、清净为净因缘也。
（三）得分，摄弟子至现法乐住十三句，于法施设，有能得者，即师、弟、种姓，三乘等句，有所得法，即无影像、愿等句。
（四）世间分，摄刹至众生十八句，世间有器世间，所谓刹尘乃至地等，有有情世间，所谓心假立乃至众生等。
（五）慧分，摄觉至干闼婆十一句，觉慧须静，如室密则灯明，故次有涅槃句；外道散乱无正定，故有荒乱句；实慧所见诸法不实，故有幻梦等句。
（六）业分，摄天至果九句。业有黑白、非黑白、不动、清净之别，色界天业不动，波罗蜜等为净业，其余三业，如应配属。
（七）定分，摄灭至护九句，定有九次第，最胜为灭尽定，故以灭句为初；定有病相生起，故有医方句。
（八）杂分，摄种族至种种二十句，于种种施设不可类分者，即摄于此分。
（九）戒分，摄演说至住持五句，演说原为指导之义，导人向于正定聚，此即毘尼也。持戒者为僧，由僧而有住持，佛法住持即在僧也。最后结以文字句，第一义谛依文字入，而不可执文字相，所谓得意而忘言是也。百七句皆文字，示人依文字求实相，得依义不依语之善巧，故以文字非文字结之。
百八句大致依九分，九分原来次序，今已难考，现存典籍，各不相侔，殆各家依自说序次者。又九分之说，经无明文，系大迦延结集佛说为九分，得佛印可，称为佛说毘昙，概摄一切佛说，原典久佚矣。九分概括百八句，过去诸佛已如是说，今佛亦如是说，并更进而由百八句说五法、三性、八识、无我四法门，而归极于如来藏佛身一缘一境究竟之说，是则今佛之殊胜义，当于正宗分详说之也。
正宗分
正宗分者，即经之本论。由序分佛说百八句引发大慧之广问，理应每句各有问答，然观经文，多所遗漏，次第既乱，各段亦不相贯属。昔人于此有解，谓此经有广本十万颂，类似《般若》之初分，藏之西域，难可得见。有中本三万六千颂，流布印土，现存梵本十品，第二品即名《三万六千一切法集品》，唐时译人弥陀山曾见之，谓其备释百八句义也。外有四千颂略本，即今译本，法藏名此曰《入楞伽心》，乃拟般若之有《心经》也。以此知略本系择要而辑，故句义不全。
其次第紊乱之由，或系编辑时随意摘抄所致，但后来传经者亦不以为乱，而认为有体制，此可由分别品目章段知之原作无品，分品为晚出之事，魏本十八品，系译人分，不足为训。唐本十品，与梵本同，十品之次，序分一品，正宗六品，流通三品。
正宗六品，以境行果概之，盖佛学谈理，类皆摄属于此三事也。集一切法与无常二品为境，现证品为行，如来常无常、刹那、变化、三品为果，此乃传经者推测其义而为之分别也。
各品复有章段之分，唐本武后序云：「一百八句，应实相而离世间，三十九门，破邪见而宣正法，」此三十九门之说，非即经有三十九章之意欤？此与现存梵本智吉祥贤注同，是知武后序说，亦闻诸译场传述也。如是本经十品三十九章，自有条贯，故今从之，而不别次。
初段总标自宗
尔时大慧问诸识有几种生住灭……于自悉檀应善修学。
自宗者，以内对外说自，内有大小，此乃大乘佛法之自，宗即所应修学之义也。经出「了境如幻自心所现，灭妄想三有苦及无知爱业缘」，如此二句，概宗义尽。初句示佛学之所由学之方法，次句示学之所为学之目的，知目的而揆其方，学之全体斯尽矣。学所为者在灭苦，此苦非甘苦，苦乐之苦，乃不能自由之苦耳，一有束缚，则心力身力无所堪任于有情大苦之拔济也，故佛学之目的要在离此大苦。维摩示病说法，即示此身为生死杂秽、无常无强、无坚无力、不堪大事，而曰智者不应著此秽身，此身极可厌恶，乃教人转此杂秽以求佛身也。
佛身即是法身，由一切清净善法所成，非但于自无病，而能拔济一切众生之病。《维摩经》意，与此正同。经云：「大慧，欲得佛身应当远离……戏论分别。」此欲得佛身，即离苦义，亦即佛法目的之所在。苦之自相，即是妄想戏论分别，无益之语为戏论，以喻人常于无益分别中转，是即为苦。苦之果相为三有，依受苦环境言，三界各自有苦。苦之因相为无知无明、爱取著不舍、业有漏善恶。合自相果相，为苦之全，离苦、即离此苦也。
言所由学者，经云：「了境如幻自心所现。」方法止在明心而已。此文分两节，初略明心境。常人于心境不了者，心之生灭、境之有无、甚为难知，经文开首一节，即释心境生灭有无之义。如大慧问，心有几种生住灭，佛告有二种，谓相与相续。相为表面之生住灭，相续为深隐之生住灭。
相复三种，谓「转相」生起、「业相」功用、「真相」种类，生起之相，即现前分别之生起，功用之相，即依此有连续导后之义即熏习，种类之相，即能生后相似之因也。心相如是，再就心体言，广说有八，如藉目成见，依耳为闻，乃至分别计虑为意识也，意识所依所缘，亦复有二，即意与藏识。
如是八识，略说为二，藏识为一类，名曰「现识」，余七为一类，名曰「分别事识」。现识者，能现一切诸法，如镜之现色像，所现之事物，初现虽识，而无分别，于所现加以分别，则前七识事，故名分别事识。此二识，即人心之实相，而一体不离，相互为因，而无异相，现识起，以分别事识为因，分别事识起，以现识为因也。
又互为因者，现识以不思议熏变为因，熏变之义，如眼见色等，而留印象于现识中，名为熏种，变言变现，谓使种子功能殊胜差别，现识由此相续，显现诸法，此即分别事识为现识因也。反之，现识有此种子，分别事识，依缘现识相分根境而生，故现识又为分别事识之因。如是二识，互为因果，如银行与存户，银行资本以存户为因，存户得息，又以银行为因也，了知此等关系，始可谈识之生住灭也。
经云：「阿赖耶识虚妄分别灭，即一切根识灭，是名相灭。」谓依藏识而有分别事识，藏识虚妄分别灭，一切根识亦灭，然此但是相灭而非心灭。以心有内依根、外缘境及无始戏论为因，故不灭，以所依缘种子，系于藏识，难可灭故。此有多喻，如积微尘为泥团制诸器皿，以金制诸饰具，一异皆不可说，若异者，器饰应非泥金所成，若一者，泥金应与器饰无异，如是现识、分别事识，亦复如是，非一非异。分别事识由现识起，如波与海，但有海在，则波常起不息，而所灭者，为波非海，如是器饰坏而泥金在，转识相虽灭，而相续之种子不灭也。
又三相中，所灭者转、业二相，真相不灭，以种子故，种依藏识，若藏识而灭，则同外道之断灭论矣。外道不知藏识乃无始时来戏论习气为因而不灭者，彼以取境为心，此心灭即以为相续心灭，后复有生起者，乃谓作者所生。此作者依数论外道谓是「胜性」，明论外道谓是「丈夫自在」，计时论谓是「时」，胜论外道谓是「微尘」，如是心之起灭依于作者，则心与心不自相续，随作者而为用也。佛法异是，即心自体相续，现识相续不灭，分别事识之相有起灭，种不灭也。三相中，但转、业灭，真相不灭。真相亦有灭时，但非自然灭，要由对治工夫乃灭，后文说净识相续中，明其义也。
复次，心之生灭，于一经中极为重要，兹更以图明之：
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　　　　　　　　│（广八）│　　　│（略二）│
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　　　　　　　　│　　前六　　├┐　　　　　　　　┌┤　　分别　　│（转相）│───┐　│
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　　│（表面）│　　　　　　　　├┤　分别事识　├┤　　　　　　　　　　　　　　　││　│
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　　　　　　　　│　　意　　　├┘　　　　　　　　└┤　　重变　　│（业相）├─┐││　│
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┤　　种子　　│（真相）│──┘│　│
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　　│（在潜）││　　藏识　　├─┤　　现识　　├┤　　　　　　　　　┌──┐　　　↓　│
　　└────┘└──────┘　└──────┘│┌──────┐┌┤根身├┐┌──┐│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　现相　　├┤└──┘├┤器界├┘
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤五尘├┘
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众生之心，浑然一体，欲明其生灭，当事分析。其一分在表面，能自觉知者，即前六识，依根而别。一分潜在，自所不觉者，即为藏识，今心理学名为下意识，即因之而有记忆等事。又有一分名意，介乎二者之间，单纯计我，不可谓其显露，寻常无事，不自觉知，不可谓其潜在，有事触之，即便自觉，如手触火，而知退缩，如钟摆声，放心不觉，注意即闻也。有情之心实有此等作用，是故经言广说有八，约之，前七名分别事识，第八名现识，显现根身、五尘、器界、是名现识，如明镜中，现诸色像，对此所现，重施区别，是名分别事识，此即经言略则为二也。
通常所言心生灭，皆依表面之前七识说，五识起灭易知，六、七得无心定时亦灭，出定仍起，然此只转、业相灭，真相不灭也。或问：「此与外道以心起摆计有作者有何不同？」
答：「外道之作者是常，又与心不互为因果，佛法藏识与前七识俱起，相互为因，但前七识有间断，藏识相续无间断，然是刹那生灭，此与外道常住不灭之作者不同者一。又藏识与心互为因果，由熏变生长，即此熏变能改易藏识之质，此义大可注意。有情之作圣作凡，即在此藏识之染净，或熏净熏染有关，染熏即为愚夫，净熏即是贤圣，而此转变之机，乃属不思议之熏变也。外道作者，不受心思熏变，但心思能为系缚，心永灭不起，作者即得解脱，此其不同者二。因此，外道不知心生灭之实，遂昧众生超凡入圣之要也。」
上说心之生灭义，次下略明境之有无义。境随事随心而有分别，随事有七种自性。谓集自性，集谓和合，与大种自性相对。大种区别，有坚湿煖动四种，事物不从大种观，从其和合之瓶盆等物而观，故谓「和合自性」。有时又以性自性与相自性而判，性为自相，不共余事，如色声等是，相为共相，义与余通，如无常等是。复从因果关系言，则有因自性、缘自性、成自性。就因观之，因有亲因性与疏缘性，就果观之，则有因缘和合之成就性，此随事之区别也。
随心区别，亦有七种，泛泛言之，则有心所行虚妄分别、不定正确、智所行正分别、慧所行超分别，此三为一类也。其次为二见所行，与超二见所行，此二又一类也。再次为超子地所行，如来自证圣智行，子谓佛子，超子地者，意谓邻圣，即将成佛也，如来自证，即佛境也。境依事判，乃世俗说，随心而言，为胜义说，究竟说也。合此真俗十四种心相以观境之有无，乃三世诸佛说法之心要。
佛以圣慧眼，观见其俗境之自共相，随应安立种种差别。所谓世间安立，即世俗说，出世安立，即与小乘相共之胜义说，出世最上，乃大乘不共之第一义。此之安立不与外道相共，外道有种种恶见，不知境界自心现，妄起有无等见，佛知境由现识所现，不离于心，故无有无可执。佛法说境，不论其实质之存在，但言意义之存在，即谓依心，方知境于有情有义用也，是故境不离心，随心转变。外道谓境有实质，离心存在，分别其有无，以是与佛说大相扞格也。以上略明心境。
复次，明自宗者，即了知心境为灭苦之因果。先引外说反显，如有婆罗门沙门，不知心境正因，妄计非有无果之因及有有果之因。如数论外道，执一切事物因中先有，待缘显现，若因中无果，则应一因可生异果，然桃李不得互生果也。如胜论外道，执因中无果，极微积集而后显现一切万象，因中本无区别，此等显现物，非刹那灭，依时而住。由彼等不明心境真相，如是于修行非道，于所期果不成，一切破坏，成断灭论，此由不得现法正因果故。盖正因果，出于现证，非推论所及，佛由圣慧眼见而谈因果，乃见道证道之说。
外道既无自证圣智，不见究竟因果，以于自心现之最后因无知故，所有修为，皆是唐劳，譬如破瓶，不作瓶事，燋种不能生芽，如是邪见恶论不能得正解脱耳。又识生以其真相习气为因，是故解脱，须灭习气。外道谓由眼色心三和合生心，此无异说龟应生毛，沙应出油。若三合为缘是心生因，此因果性说为有者，则心过现未从无或有而生。实无三缘和合而无习气种子能生心故，外道但凭臆想，非一切智者所说也。
次明自宗修学，佛学践行，常分二段，即解与证。解行属知事，此知非如世训但作理知也，亦有体验之实，故名解行。如学习文，讲颂文，仍须习作，乃得真知，所以科学真知，以实验为主。佛法真知胜解，尤以体验而得，是为地前一段功夫。证行全是实用理趣，乃登地后事，为地上行。地有实在发生之义，后之经文，即依此次第言也。
先谈解行，经云：「复有沙门婆罗门观一切法，皆无自性。」此观属于闻思。无自性，即无实体，经以七喻明之。谓如空中云，随人心目拟为山、狗、牛等种种形象，而云实无定性，但人妄想为之耳。如是如旋火轮、干闼婆城、水中月、幻、燄、梦等，皆喻法无实体，依心而有也。经文干闼婆城下，梵宋本有「无生」二字，示此等喻，乃喻法之原无起灭，无始以来随心起灭而不觉知，今作是观已，即断分别，离妄想所起名义也。
心有二分，一为分别，一为显现，若离分别，则知显现之不实，如是思维，恒住不舍，谓之胜解行，结果，则得生死涅槃二种平等，谓入法性。《思益经》谓：「佛不使人出生死入涅槃，但为度分别二相。」盖由分别而生二相，知此诸法不离自心，则于生死涅槃之平等性即得理会，佛自不作无疮而伤之举也。
次谈证行，经云「大悲方便无功用行」等，谓于己胜解已，然后于余有情而生大悲。是故观如幻者，至此不但观自如幻，观一切有情亦复如幻，同自心境，而有情无知倒执，由是长劫受苦，大悲之念，即从此起。然救拔众生，必须方便，此即观诸众生，如幻如影，不待缘起，行之熟习，不待因缘而自然现起，即无功用行，行无相道，住于定境，如实了知三界悉自心现，得如幻定也。由此升进，得绝影像定，此又一种无相也。前为分别事识之无相，此即现识之无相，由种种分别，有种种现境，现境不起，则永无种种分别也，故证无生法，成就智慧。此时所得三昧，名「金刚喻定」，依此发生坚固智慧，断一切障，即得佛身也。
然此断障得佛身，其中大有工夫在，如经云：「恒住如如，乃至游众佛国，离外道心意识等而得转依。」前说观众生如幻如影不待缘起者，即恒住如如之故，如是为适应众生而施方便利摄，起诸变化即十力、六通、十自在，乃至游众佛国也。此节与后文「闻佛说如幻等法，即离生灭断常之法，不住二乘，成就诸定，徧游佛国，显扬三宝，示现佛身，为大众说一切外境皆唯是心，令远离执」一段相同，乃地上证行之境界也。此与外道异者，外道不谙真正因果，故其修学极至，则堕断灭，佛知因果真实即自心而求解脱，故修学极至，成如来身。
成佛乃众生本分应然之事，心性本寂，为客尘染，今但使此自心圆满显露而已。就心实际言，原无分别显现二愚之相，如梦所见，醒即皆无，流转大梦，终有醒时，离分别相，趣无相道，除显现相，入绝影像行，如是则心转移，自体毕露，而种种德业，亦自然成就，诸佛所为，即自己所为，固非分外事也。诸佛境界实由此心充量至极而显现者，是故经又结之而言「大慧、欲得佛身」云云。此「欲」极为重要，有此一念之欲，自然厌生死身、欣乐涅槃，所以然者，以生死身无常无力，无坚无强，无所堪任，不克作调御丈夫事。此唯佛身能之，故倍觉佛身之可欣乐而求契证，是此一念之欲，即一切自觉、自成、自证心量之几也。
「心量」一语，后来译为「唯心」，即知染净法以心为限，不离心外，而住唯心，住唯心者，即知一切诸有，悉皆无始妄习所起。思惟佛地，又无非无相无生自证之法性，入此法性，得心自在，住无功用行，随宜而现，即能令余有情同证唯心诸地，此即本经自宗修学之要义也。
次段广成修学
佛说百八句义，悉归四法门，所谓八识、五法、三性、二空也。经云：「此是一切诸佛菩萨入自心境，离所行相，称真实义诸佛教心。」此三句，各本翻译不尽同。
宋译云：「一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相一切佛语心。」梵魏二本「显示」二字作「能破」，唐本取意合为三句，于理更胜，谓此四法门，乃是一切诸佛菩萨所入，有此所入，即有所离，然后毕竟有所契会，以与真实义相称。佛说之要，一切在此，谓之诸佛教心。下文即据此三句广开二十四章，依次略示各章大义于后。初于所入义，共有四章。
初聚第一：藏识境界章
唯愿为我说心意意识五法自性相……声闻亦复然疏决卷六，十一页右
四法门中，八识一门，最后归于藏识，转识以藏识为依故也。知藏识则知转识，然藏识乃佛内证所得，众生亦必各自亲证，契佛所证之境，乃能明晰，故本经即依内证说藏识境也。经中大慧引过去诸佛都说一切藏识海浪义相问者，是以法性义而说。盖藏识就相言，犹如海浪，起伏不一；就其法性言，则妙寂湛然，即是法身。
海浪之起由风而然，若海无风，则亦无浪。转识之生，由于四因，即前文分别事识，由分别境界、无始习气、不觉自心现而执取故生分别也。藏识、转识、能生、所生，实非一异，有似海浪。又寻常但见表面转识不起，即谓识灭，不知转识不起，而所熏习气犹存，故所灭者，实为相灭，而非识灭，则是识灭之义，亦复微细难知，故佛说颂言「藏识如海浪，心境界亦然」也。以上言藏识如海浪义。
其次说藏识为法身义。识之生灭，非真似浪，乃喻说之耳。海浪变化单纯，八识实境，则变化万千，如眼见形色，即有青黄赤白、大小方圆等别，耳闻音声，即有高下抑扬缓疾之异，如是乃至心意思量，方面更多，当非海浪一色之所能喻。而真实义，离言说相、思量相，有如图画，虽有山林众相而无实事，由是而知说非真实，真实乃修行所得，即是佛实证境界。佛为众生，以方便力，作种种说，但随有情执实之心，应量而说，如良医授药，为病而设。若能依所示而善体会，藏识境界，亦可了知，然此境界实是法身智境也。
初聚第二：圣智自相章
若欲了知能取所取……应勤修学卷二，十三页左
前说由八识法门入，极至证得藏识境界法身义；今讲由五法法门入，最后以正智为归。五法者，相、名、分别、真如、正智。凡夫所解，不外相、名，相即事相，名以指事，能解者，即分别心。此之能所，皆不实在，真实即如，如乃状其如是，非有一法确有定性名为真如。能知如者，即是正智，如虽本具，然无正智，不为己用，故五法究竟归极于此智也。由五法门而入圣智自相，此有十义，分别述之：
一、圣智三相。学菩萨者，欲知能所分别境界都是自心现者，当离外道小乘及大乘劣智所见分别。前言七种胜义境中有心、智、慧三所行境，相当此处所云外、小、大三智，大乘真正圣智，实超胜此三种劣智，具足三相。
云何三相？（一）无影像相，影像依外小执著而起，此犹之常人之俗见，以故违越事之真实，欲离此相，须以大乘正见熟习外小之学，蠲除其影像，即得最上正智也。（二）佛愿加持相，佛之本愿，愿众生如己而已。若众生苟因佛力增上而起如佛之欲，此欲即圣智之生因，智即由此欲起，而契佛愿，故曰佛愿加持。（三）自内证会不藉言教相，谓圣智证如时，不藉语教，自内亲证，即于佛说一切法相，不取法，亦不取相，而成就一切三昧，得定心如幻，故谓之如幻三昧，由此三昧，入于佛境而圣智现行也。二、圣智差别相。诸法虽如幻无定实性，而由学者所解不同，遂有种种差别，能证圣智，亦复有差别也。如百八句所解，即系于所知差别之自共相。自共相者，谓诸法彼此同异之相，如地水火风之坚湿煖动，各各不同，是为自相，然同为无常苦空无我，则其共相也。百八句义，为佛智之所安立，由见道证得而然，故为圣智差别相。
外道亦有自共相之说，然不外有无二种边见，其执无见者，谓分别不待有而起，如兔角不定有事而有分别；反之，所分别者，不尽同兔角耶，如是拨无一切即堕断灭论也。其执有见者，谓一切法皆实有性，大种实、求那德、尘极微等皆实。如云地不实而极微是实，事不实而德实，兔角虽无，牛鱼是有。此二种见，计离心有境，执境有无，遂堕边见。佛法言自共相，一切归之于心，有无均是心之影像，兔角牛角，俱心分别，离于有无，平等无实，但心显现施设而有自共相，故与外道之说异也。
又心缘所见同异者，外道计能起分别者为实，不起分别者无实。此亦不定，兔角是无，亦起分别，以起分别为有实，兔角亦应有实也。故知心与所缘境，相待而现，不能定说同异，异则兔角分别不应依兔角生，同则两者有无不异。外道有无之见实以心境相离而说，若知境由心现，则有无平等，诸法一相也。
又外道由空色以判有无，谓无色为空，异空是色。佛法言空即是色，色者大种所集，粗显能知，空乃大种未集微细难见，不可谓无。两者可以能所持区别，能持为空，所持为色，同处不离，故不可以有无判也。故有无不可执，空色亦不可执。进而言之，一切本之于心，是心影像，更无空色之说也。是即圣智差别异于外道者也。
三、离影像。影像为自心所显现相续者，经文译作「自心现流」。云何能净此自心现流，则有待于佛教之学。佛学净心之教，有渐顿差别，即始渐终顿之义也。以始渐言，而有四喻，如果之熟、器之成、草之长、艺之习，皆为渐集而非顿现，净心工夫，亦复如是。以终顿言，亦有四喻，如明镜现像、日月照物、藏识现根身器界、法佛顿现报化，则皆一时顿现者，佛圣智慧，亦复如是，由如幻三昧而顿生也。是即众生离影像而净其心，其始也渐，其终则顿。要之，学贵涵养而充实，有恒而无懈而已，如衣之旧，柯之尽，皆由渐而致也。
四、报佛之教，五、化佛法佛之教。佛有三身，随学者根性而显现各别，所得教益，亦复不同。化佛出于人间，报佛见于天界，法佛恒遍一切处说无言之教，具内证圣智者，乃可得闻。兹略分别三佛之教法。报佛者，法性所流佛，由缘法性起故，说三性教。凡夫小乘所执所知，皆遍计自性，不离分别，此由种种缘力所起依他性，幻而不实，如旋火轮。旋火因缘，依他起也，因之分别执为实轮，即是遍计。
阐明此义者，即为报佛，令诸有情，知一切法，无有真实，受此教者，即可离于影像生圣智慧也。化佛所说，为六度、三科、解脱、诸识等法，依此教学，即可超越外道之见，出无色行。外道以无想定为最高境界，虽出欲色二界，而未出无色界，化佛出过三界，故超外道见行也。法佛已离心自性相，但有自证所行，即以自证为教，离一切所缘，不分别能所，过一切所作根五根量六识，惟有自内证会而已。言离能所等法者，盖有能所，即有内外，有内外，即有自他差别，化报二佛所说，尚不得尽离此等诸法，以法我执仍在故，外道见行，则人我执亦未除去。法佛于此皆离，而至究竟，是故法佛自证圣智境界最为尊上，应当修学，而自心所现相，应当速舍也。
六、异小乘所证。小乘所得智修有二差别，一所证相即是诸法染净共相，但彼不知甚深法不离自心，谓在心外，于究竟习气，仍未除离，所脱生死，为分段生死，而非变易生死。二有所执相，于一切法虽知非由作者所生，但执实有坚湿煖动苦空无常等自共相，是于法无我义，仍未得知。菩萨异此，于分段生死，得而不证，于自共相，亦无有执，以度众生本愿力故，离人无我见，入于法无我，而住诸地也。
七、异外道所证。圣智所证，一则为常，一为不思议。常谓本然，不假造化，故亦名无为。不思议即超过种种言论，离心言分别。外道以作者为常，为不思议，与佛法大异其趣。佛法之常，有因有相，外道作者，因相不成。佛法以第一义智为因，以自证圣智所行为相。外道以无常故比知另有作者常住，而此比量，又无同喻，故不能立，佛法则以现量为因，此因之异也。又佛法之相，乃自证圣智所行，此相之异也。
八、离二相。小乘之智不究竟者，在实执生死涅槃二法，深觉生死可畏，涅槃可乐，不知二法，皆是妄想分别所起。彼以为有身在，即不离种种分别，诸苦不灭，遂妄计根身灭不相续为涅槃。不知尚有微细习气未灭，习气总持，即为藏识，转易藏识之质，乃为真正之大涅槃也。
九、不生相。佛说一切法不生，小乘之智未离生灭见，故于佛说，仍未了了。佛说法不生义，即此不生为涅槃，非先有生法后灭之而得解脱，证知此实，即是涅槃，如梦之醒，即知无境，小乘则不知此义也。小乘大乘所异者，一则心外有法，一则法在心内，在心内者，则知本来不生离于有无，是故凡小皆不得真实圣智也。
十、种姓相。以圣智胜劣差别，而有种姓之义，此有五类。（一）声闻姓，但闻佛说蕴处界自共相而生感动，求趣涅槃，然于佛说缘起无生真意不知，故仅得断烦恼习气，而于所知习气不断也，甚且如犊子部以知实我人等为涅槃，则近于外道之说矣。（二）缘觉姓，此类人亦了知缘起，唯能自利不利他也。（三）如来姓，经云如来所证法有三种：一自性无自性法、二内证圣智法、三佛刹广大法，若有闻是等法，及自心所现根器建立藏识不思议境界而不惊不怖不畏者，是人即是如来姓，以于法佛所教，皆能领受故尔。
（四）不定姓，此类人根器不固，随外缘之胜劣而改易，得声闻方便，即入声闻乘，闻无法我性，亦可入如来乘，有时声闻，亦可转向大乘。（五）一阐提姓，即无姓人，于世欲乐著而于佛法难入者，是即真无姓，断一切善根故；复有以悲愿力故，著于世法，永不涅槃，欲同众生所好，方便拔济，是为不舍众生之一阐提，非真一阐提也。又此后一种阐提所见，即法无教，一切诸法本来无生，本无入涅槃者，故此永不入涅槃，而专事光大佛刹，穷未来际作诸功德也。依是知种姓说，亦方便说，非决定说，以佛本愿加持之力无姓亦可转为有姓。由是知此学之要，欲作阐提，欲作如来，一由于己，可不勉哉！
初聚第三：圆成法宝章
复次大慧当善知三自性相……当勤修学
佛说三自性法门而究极于圆成，又说二无我法门，而归极于法空。此二法门，经文简略，而义理相贯，故合为一章而谈。
自性者，即一切事物之质性。佛法区分事物有三性，性类各异，而不妨同具于一物。第一「妄计自性」，以周徧计度故，经云，「由相而生」。相谓缘起事相种类显现，缘起者，是依他法，即能分别之心法，事相是心法显现。前云心之现境，如镜现像，影像不实，故曰如事显现。此显现者，但有标相，而无实体，概谓之相。镜像有何实体，徧计性于此所显现上计为实有，遂生二种徧计所执性，所谓名计著相、事计著相。事谓内外法，即十二处，名谓智者于事所安立之自共相同异等名。
此二执著相，皆由依他而起，众生所有分别，皆不外此徧计性。小乘思择，虽较凡夫正确，亦多属徧计所执性，如所说内外法、内根外尘、实有其事，为事计著相；如言根以出生为自相，眼见色、耳闻声等是，有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为等为共相，皆是实有，为名计著相。如此计著，不得事物之实，俱属徧计也。
第二「缘起自性」，即依他起，谓从所依所缘而起也。实即指心，心法以无始习气为所依，以现境为所缘，依缘和合，缺一不起，故名依他起也。于缘起法上有名及事之计著，即徧计性；离名事计著相，还其本来面目，分别亦不成，即为真如。真如一方离名事分别而显，一方即自证圣智所行，故此第三名「圆成自性」，圆满成就，一分不缺之谓圆成，此即如是非不知是之谓圆满。
佛常说此三类自性：由一心所显而知，如此一心之现，由依缘而起，名依他性，加以名事计著，为徧计性，离名事执，还其本来，即圆成性。佛之教人意在令人知此性入此性，以是如来出生因故亦名如来藏，本经明此如来藏，名圆成性，又名心要，出生如来之理，唯此为心要故，是以三性归趣于圆成也。上言五法与三性有关，名相即徧计性，分别为依他性，正智真如乃圆成性，是五法又归于三性也。
二无我者，谓人法无我。我即自体实物之义，无自体之实，则与空义相通，故又名人空法空也。人即有情，执有生命之自体，原名补特伽罗，其义极广，略同神我、灵魂等。中译名「数取趣」，趣即有情所生处，人间、天上、取趣不一，故名数取趣，《金刚经》之我人众生寿者，皆有情所执自体之名，谓之人我。
其实析此所执之人我，不外五取蕴也，苟无五官四肢之色、感觉之受、计划之想、造作之行、了别之识，何有于人？所谓人者，即此五蕴，然观五蕴，何者是我。如是或析人为处为界，义亦如是。于此蕴处界中求我了不可得，五蕴亦无我所有，一切蕴处界，皆心之所缘，所缘以为我有，亦属全空。此我我所一经分析，均无其事。复推蕴之所由起，皆由无明业爱，无明业为根，爱取以润泽，遂生现在五蕴之果。今除此计著，即为人无我，谓蕴中无人故，此即大小乘相共之说也。
又大乘不共说者，则谓蕴处界非但无明业爱生起，实乃藏识之所显现，故说蕴等不独眼等识生取于色等而生计著为相，乃别有其相。经以十一喻明之，此相刹那相续，变坏不停，谓之如幻，言无固定不变之实体也。如水之逝，乃至迅风浮云等，皆与众生所执我义相反，众生执我，常住不变，今既随时变化，则为非我，此即大乘之无我义也。余喻同此，所以经云，若能于此等喻，善如其相，是名人无我。
次言法无我，说蕴处界无人我，而蕴处界非无也，说蕴等有，仍是小乘之执。大乘则知所谓蕴等，唯是虚妄分别，种种相现，如幻如影，无实自性，亦无凡愚所执真实不渝之自共相。蕴以积聚为自相，如积青黄赤白长短方圆各色而为色蕴，是谓自相，蕴是有为法，又俱有无常苦等之共相。知此自共相，唯是分别显现安立，毫无实体，谓之法无我。又蕴等中，不作五法等分别，亦名法无我。此二无我，归于法无我，从是而得法无我智，由此智故，得入地中，以至成佛，皆法无我之实证也。
无我虽无实在自体，而有空性，此性离有离无，如幻如化，圣智所行，故又谓之胜义。若从虚妄分别视之，则于无谓有，于有谓无，有其所无谓之增益，无其所有即为损灭，离此二见，斯得无我实相矣。
经言增益有四相：谓相、见、因、性。（一）「相增益」者，增益实有自相、共相。（二）「见增益」者，谓蕴中本无人我，增益实有人我寿命。（三）「因增益」者，谓于非因执以为因，如识之生，其真因乃在习气，恶见者不知，云由明色念等和合而生，是为非因增益因相。（四）「性增益」者，谓于非事执以为事，如小乘所执虚空涅槃非择灭等诸无为法，原为如来随事寂相施设之名，小乘执为实有其事，是为非事见事，原无相见因性而计为有，即是增益。于所执有，推求不可得，遂生诽谤，驳一切法无少有性，是为损灭。以是义故，说三性二无我以破其执，明实相也。
初聚第四：如来藏章
愿为我说一切法空……莫著言说卷五，十九卷六，三
四门所入，归于一趣，即如来藏。佛学而与佛无关，何贵此学，故四门所趣必至于如来藏，此义极为重要。如来藏义，非楞伽独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二、以及无自性相，如是等名，与如来藏义，原无差别。而前之四法门亦皆说如来藏。何以言之？八识归于无生，五法极至无二，三性归于无性，二空归于空性，是皆以异门说如来藏也。
空者以除遣为义，空性即除遣之所显现，经文谈除遣七法而得七空，乃从大数而言，细别实无量也。所空七法皆众生于无有中，妄想计著，今除遣之，遂显七种空性。七中初二相待，谓相与性，由无相计相，今除计相，即名相空。无事计事为自性，遣此自性，即自性空。次二相待谓无行与行，行谓染有为法，即妄计所执生住异灭，此行而除，即一切法原自涅槃，是为无行空，行之自体不成，即是行空。
次二亦相待，谓不可说相与大相，不可说指世俗，谓知诸法不如世俗言说而有，即不可说空，大指胜义，知胜义中见与过之习气无不皆空，即大空。最后为彼彼相待空，此空极为粗浅，如说鹿子母堂空，说堂内无鹿等而有比丘，本是大小乘共说。楞伽所说空，超过于此，乃是一切诸法自共相，彼彼相待，求不可得而空也。是为七种空性。
又无生者有二义，一曰不起，二曰无生之自体，今言无生，非谓不起，乃无生自体之无生也。如入二无心定，心不生起，为不起无生，诸法因缘和合而生，寻不得生之自体，即此所说无生自体也。常云生者，必有实物，由小而大，一体生长，其相如……形。佛法观法，刹那不住，相似相续，其相如……形。是即性是缘起，而非是一，相续变坏，故无生之自体，是曰无生也。
无自性者，谓法现已即变，无常住不渝之自体也。言无二者，二由相待而得，如光影、长短、黑白、生死涅槃，原无自立之性，乃相待比较而说。相待之物为假物，相待之智亦假智，所以生死涅槃，如以相待而说，即非真智，若见二者实际不异，即为无待，乃真智说。盖一切法法性原自平等，是即无二之义也，诸法如是平等即空，空故无生，亦无自性，亦复无二。此皆佛于一切经中，方便顺众生所解而以异门说如来藏者，不可随言执有其事。譬如阳燄，诳惑诸兽，令生水想，而实无水，佛说亦尔，令诸众生，入离言际，非欲众生执言说也。
大慧于此生疑而问佛言，佛说常以空无不等字遮遣否定说法，何以如来藏不以遮遣说而以表白说之耶？如《胜鬘经》、《如来藏经》、《涅槃经》，皆说有如来藏，约之凡有三义，谓如来藏本性光明清净，不为余法染污，又常恒不变，又具诸功德，在一切众生身中云云。佛之形像，有三十二相为佛德之表现，如佛足平稳相，乃安立众生于平等法中，而得圆满所感者，故三十二相，悉以功德言之。如是相好众生亦具，而不能显现者，由蕴处界等法之所缠垢故。如此说者，此如来藏与外道我，得非同耶？外道说我是常，是作者，周徧自在，永无灭相，不可以种种相求，不同如来藏乎？
佛言，我此所说如来藏，不与外道我同，我以性空实际涅槃不生无相愿等诸句说如来藏，但以众生闻说空等而生怖畏，以为无依，而失所措，如罗汉出定，惊呼我何在，堕大恐怖，则于一切利他之行，无所引发，故为此等说无分别无影像处如来藏门，更不应于此反生计著。如陶师以种种方便令泥土成种种器，如来以种种异门说如来藏，故不与外道之我同。佛说百八句归于四法门，由四法门而入一趣之如来藏，深见佛说前后实是一理，而为众生随宜开演并无有违也。
本经正宗分判为二十四章，归成三聚，初聚解证所入，共有四章，已如上说，余二十章，今但略释名义，以便自修参考，详讲俟诸翌日。
次聚，解证所离，共十三章。佛学之为学，其方法重在对治，而专以治心为主。治心如治世，治世之道，所谓举直错诸枉，能使枉者直，如举阜陶伊尹，则不仁者远矣，治心亦然，先立正解，继之实证，则惑倒自然息矣，是谓对治。本经以十三章详说斯义。
次聚第一：总说修行章
尔时大慧普观未来一切众生……勤加修学卷二，二页
实践对治，谓之修行，原文瑜伽为结合义，汉以相应二字意译，表与余法相连系也。与何连系？佛说不外四大部门，所谓教、理、行、果。瑜伽特提行言，其相应者，则四部之余三也。今总说行章，即明行与教理果相应也。经文大要，谓具四法，成大修行，云何四法，即观自心现故、离诸见故、知无外故、求证智故。
如是四事，实为一事，如经结文云，「如是观察一切法时，即是专求自证圣智」耳。此事复重在求字，无求无行，即无所得，而于理教亦不证知。证智所见，即佛所见，证智之境，即是佛境，今此所求，即为证见佛境，有此求斯有此事生此行，而成相应实践归趣于佛也。
前总标自宗章，佛告大慧亦云欲得佛身，欲字即此处之求字，欲求皆自然之势，内发而非外铄，如水之就下，必达其平静之性而后已，学佛之事即本分事，有专求证智之欲，自然引发瑜伽之行，以证见佛境也。是行即对治行，能令种种惑倒远离，故以此章为总说。
次十二章，分说所离。初行与理相应，理为教之所诠，究竟之理，涅槃而已，故行理相应，即行与涅槃相应也。此经谈涅槃之处甚多，要以卷四第廿二页所谈为详，列举三十二种异解而结归正义曰，「离六不寂而成六寂，为正涅槃」。
六寂者：一不取境，二远离四句，三不堕二边，四离能所取，五不入诸量，六不著真实。外境等六事，皆不寂之因，离之，即与理与寂相应也，故此经于上总说章后复有六章分谈离此六义。
次聚第二：不取外境章
愿说一切因缘相……自证实际法卷六，十五页卷二，四页
外境之执，乃一切我执根本，众生之心，原能感通一切，无不亲切，儒者以仁字形容此德，唯仁者与万物浑然一体，而无内外，若有内外之分，则成隔阂，家国天下，乱离陆沉，皆无所动于其心，以是颠倒造业，长劫流转，无有出期也。此执有二，与生俱来，名俱生执，由无始习气而起，由后时分别熏习所致者，名分别执。俱生执难断，是根本故，断执方便，应先枝叶，后及根本。
分别执之起，经谓由不了缘起实义故，此说不但对凡夫言，亦兼对小乘。小乘所执要略，即经所谓内外六因四缘。佛说因缘，明法无生，唯心所现，小乘反执实有因缘以生诸法，即取外境而昧缘起真义矣。复以四种言说说无外境，此对一般凡夫言，知言说缘起唯心，则不取境也。
次聚第三：远离四句章
愿为我说离一异俱不俱……善导众人卷四，五页
依外境执而复加以抽象论议，即生种种邪见，此可归为四句，即同、异、俱、不俱，由是推知有无断常生灭等，皆成四句。取外境已，而又益以四句之见，则我执愈固，故四句必须离也。若知诸法唯心所现，其相平等，则自不作差别想矣。
次聚第四：不堕二边章
复次大慧有四种禅……自证实际法卷四，十页十三页卷五，十四页卷三，四页
四句系空言论，若于禅境妄起分别以为实有其事，则堕二边。佛学之行，固不离止观，然必须以「观察义禅、攀缘如禅、如来禅」三者为正，若「愚夫所行禅」乃分别专注一境之固执，更于分别固执所构之境，加以分别，则堕二边。经云「声闻缘觉知自共相，舍离愦闹，不生颠倒，不起分别，彼于其中，生涅槃相」，于非涅槃处生涅槃想，是即边见也。
次聚第五：离能所取章
佛说缘起是由所作……流转于三有卷六，十六页卷二，六页
此章二节，仍以缘起与言说并论。能所取由相待来，佛说缘起是相待义，故曰：「此有故彼有，此生故彼生，如无明缘行，由有无明，即有行起，二者即为相待，无明为能取，行为所取也。」然真缘起，离于相待，唯心现故，所以有无明缘行者，乃心染法次第之显现，非心外实有无明令行起也。推而至于言语，有能诠名，与所诠境，此之能所，俱是分别假设，所谓约定俗成并非实有其事。
次聚第六：不著真实章
所说常声依何处说……于相不分别卷五，七页
众生境界，固不真实，未转依前，贤圣之境，亦属虚妄，未至佛地，藏识染倒显现，相续不灭，必至法云，证转依果，清净心现，净相相续，乃谓真实。经云：「以诸妄法，圣人亦现，然不颠倒。」凡愚所以与贤圣异者，凡愚随现，即执心外实有，贤圣虽现妄法，而不执著，以为真实，故曰：不著真实也。
次聚第七：不入诸量章
愚痴凡夫……故说无自性卷二，十页卷五，廿一页
量是知识之有组织者，佛法所谓思择，即因明论者凡事以量式安立，然不必皆是，而多倒见。盖分析比声喻等量不外名句文身，且所表之思想，多为佛法之无记论。佛法对问题以四种方式分析，即一向、返问、分别、置答。谓或有问题，随问全是，或有一分是，则返问以明之，或有问题暧昧，则为分别显示，或有不成问题，答之反滋戏论者，则为置答。
以量安立之说，佛法多属置答，如说有非有等，真正讲理，须避此无记之论，故曰不入诸量。除遣此等分别执，则俱生之执失助而力弱，去之自易，然后得大转依，住真寂静，故佛法之行，必须远离各种不寂静也。
已说与理相应之行，自下四章，皆言与教相应之行。与教相应，应知四依；即依法不依人，依了义不依不了义，依义不依语，依智不依识。如此四依，皆有所不依而后成其真依，如依法不依人，要知不依于人，乃能真依于法，故所离之义备也。
次聚第八：依法不依人章
愿为我说诸须陀洹……则为真实法卷三，九页，卷二、十二卷六，十七页卷四，十四页卷六，五页卷五，十一页
佛法由僧住持，僧非泛泛之四众，乃指学而有得者，经以四果人言。道由人弘，而曰不依人者，非不依人，但不以依人为究竟耳。且真为人依者，亦复难得，证果人而不自以为证，方可为依。经云，若须陀洹，作如是念，我离诸结，则有二过，谓堕我见，及诸结不断，是类人自以为得，则与凡夫无异，以其有能得之我执，与所得之结断执也。居圣位如须菩提，至般若会上，始忘其为离欲阿罗汉，由此去执之难，故知依人之难，故曰「依法不依人」也。
得果者，谓得觉智，此有二种，一真觉，二相似觉，真智观一切法离四句不可得，相似者，执自共相以为真实，凡不依唯心所现而得者，皆相似觉也。又依法云者，即佛言教，言教之实，为涅槃法，故此应以涅槃为依也。
涅槃解说有异，真正涅槃，不与外道四种涅槃相同，即以寂灭分别意识为涅槃耳。此寂灭言，非但令众生自心分别意识现行不起，于其起因亦令尽净，所谓依法，即指此寂灭法也。心之分析，广八略二，前已言之，而此诸识相续不断之因全在分别意识，盖因即习气，为藏识所持，而习气势力之盛，全由分别意识所为，故欲证寂灭涅槃，必先蠲除分别意识，以彼与涅槃相违，故不应依。反之，行乃与教相应也。
次聚第九：依了义不依不了义章
愿为说自证圣智行相……有无二俱离卷二，三页卷三，六六页十四五六七页卷四，三页
了义者，说法尽情披露之谓；意有含蓄，即不了义，此非佛说有隐藏，乃闻者识上领会深浅不同，说法适应根器，遂不得不有含蓄。通常先说不了义，而后说了义，如佛初说阿含，次及般若，终演瑜伽深密之究竟义、故前二不了，后一为了。不了自亦可依，但不宜执为究竟，知此义者，即与教相应也。
又了义之言，乃佛说其自所得者，佛之实得，即彼自证智境，施之于人，则为一乘法。佛之说法，即以一乘为了义，盖迳说众生成佛之道也。其作三乘之说者，以众生解脱有其层次，先依教言调伏烦恼，而不能灭除智障，未觉法无我，未名不思议变易生死，及其能得法身成满，则为至佛境也。又菩萨入地离粗分段生死得意成身，随念成身行道，佛事成就，与小乘所得变易生死灰身灭智者大异。
复有多种不了义，例如说作五无间，即得现证实法，觉二无我等是佛体性，又说我是过去一切诸佛，又说往昔本生，似有固定之我可说，当知皆为密意也。又如四十九年不说一字，宁起我见等，皆非了义，若以一乘了义则此等易知也。
次聚第十：依义不依语章
愿为我说宗趣之相……我说是心量卷二，一页卷五，四页
义即境界，语为文字，以语诠义，无语亦难了义也。不依语者，谓语非究竟，非不须语表诠也。说语不究竟者，如以理趣言，厥有二类：一者自宗理趣，二者言说理趣，语祇限于言说，但指义之方便，若以方便为究竟，则堕口头禅而有清谈戏论之弊也。自宗理趣，乃心所宗，即常言心之所之为志也。此志此理，即所依义，故依宗而不依言说，以言说能引起虚妄分别而障实义显现耳。
次聚第十一：依智不依识章
我当为汝说智识相……皆是世论法卷四，九页卷五，十五六页卷二，十四页又一页卷四，四十五二页
智异于识者，由所解而别，如言君子喻义、小人喻利，同一心而所喻异者，以小人处处在财利上著想，非到贪污成俗不可。是故泥于识者，分别计著而入名言世界，是以生灭为性，智则异是，以不生灭为性，即是离言证境也。
又有所得是识义，无所得是智，真正教义，是智非识。以智会教，如水中月，不入不出，涵泳玩味，而得其养，如鱼处水而忘水，乃得自由出没而无碍，若以此心体会佛教，即觉识之不可依唯智可依也。然其始也，非不依识分别，但不可以识分别为究竟。经有多文，详谈识智异义，依识谈教，其流弊所及，为顺俗说，而其所得，非法利而为财利，有污教之失也。
次后二章，说行与果相应之义。佛法之果虽一，而以能所二面观之，有涅槃与菩提之说，故经分两章言之。
次聚第十二：离涅槃异见章
佛说涅槃说何等法……其义不可得卷四，十四页
欲得真涅槃，须离二十二种涅槃异见，经中大师子吼以下数句，即是真涅槃也。真涅槃不离菩提，菩提亦不离涅槃，寂觉原非二事也。或谓有法之无为涅槃，或谓得法之有为涅槃，此即不离有无二见，俱非真涅槃也。若知真实涅槃不离菩提，现证菩提，自无「有」「无」之分别也。
次聚第十三：离菩提异见章
愿为我说如来应正等觉自觉性……一切不可得卷四，一页十七页廿二页卷二，十六页二页
菩提云者，经云正等觉，此觉出过一切作非作等二见，此觉不离涅槃，即是如来。佛即从如而来，「如」是涅槃之体，为菩提之所现，故菩提不离涅槃，合菩提涅槃乃名如来，所谓佛果一者此也。菩提以境界言，永离一切诸根境界，因根量乃通常心思分别境界，当非菩提也。
三聚属解证之所契。学贵乎自得，故并有损益，损即解证之所离，益即解证之所契也，此聚共有七章。
三聚第一：诸地次第章
愿为我说一切声闻缘觉入灭次第……无相有何次卷三，二页
此章唐本为〈现证品〉。所谓真正于理有得，必赖现证，现证者，言与真实相契，故为地上事。地前工夫能令分别意识惑伏不起，必入地始令惑断不生，一伏一断，乃智力强弱之异耳。由惑断而现证，即心与理相隔之惑除，当面契会，谓之入地。兹章总论契会而说地之次第，实则一入地上，即无有次，但分别意识在七地以前时或生起，心契真实，时或有间，八地以后，任运不行，是故方便说有次第，此一义也。
又至八地，与小乘之究竟相等，小乘究竟灭惑不起，得三昧乐，生涅槃相，不求胜进，八地菩萨，亦复断灭烦恼，为三昧酒醉而不起行，必待佛力加持，方入九、十成满佛法。佛力加持者，提醒自己不忘本愿之谓也，小乘至此境界，志满行止，大乘至此，若无佛力加持，亦复终止，以是义故，本无次第而说有次第也。是为总说所契之位。
三聚第二：法性常住章
如常应正等觉为常为无常……是则无违诤卷三，十八页
地上所契者为法性，即经所云诸佛如来所证法性法住法位，此皆言其所证真实不变之性，有佛无佛法性常住不易不变也。此章唐本为〈常无常品〉。
三聚第三：转净藏识章
唯愿为我说蕴处界生灭之相……妄想观技众卷六，十页
此章唐本为〈刹那品〉。学佛非但契此不变性而已，且应令心转依，转依云者，即将迷依转而成悟，染依转而成净，迷悟染净，皆为一心，令心成净，乃为契性。能转之依为如来藏，实即藏识，藏识得名如来藏者，以其本性明净，为客尘所染而不净，从本净言之为如来藏也，由此故有由迷而悟，由染而净之事。此净悟义，乃心蜕化易质所谓转依而得，非返本之说也。是以地上一面与法性相契，一面逐渐转依，故不仅契性已耳。
三聚第四：住五法如章
愿为我说五法自性诸识无我……是则圆成相卷五，一页
若以证会而说藏识，则说为如来藏，亦可说为真如，法界、实际、空性等，是等异名，即五法之如也。一切佛法悉皆摄入此五法中，故地上契诸真实，亦可谓之住五法如，住如而后有一切佛事，此皆地上之行也。
三聚第五：恒沙喻佛章
如经中说过去未来现在诸佛……佛体亦如是卷三，廿页
三世诸佛，有如恒沙，此有七喻，而末喻则谓恒沙随水而流。如来所说诸法，无一不随顺涅槃流者，沙喻佛之言行，凡佛言行，无不顺涅槃流，即无有空言，皆会实义。学者至于地上，契诸法如，亲近报佛，一切言行，亦无有不趣涅槃者。
三聚第六：净非刹那章
愿为我说一切诸法刹那坏相……云何说能造卷六，六页卷四，十一页
若净亦刹那性，则有生灭，亦是无常，故今辨染净之法，不同生灭。常途言一切法，皆以染因言，盖由贪欲故，而有五取蕴，乃分善不善等差别，皆刹那生灭，而有尽时，可令灭而不起。净法不然，起则不尽，所以佛法中，常言无明无始、涅槃无终，以无终故，非刹那法。
三聚第七：变化佛事章
如来何故授阿罗汉无上菩提记……邪智谓涅槃卷三，廿二页
于净法无尽之中，有种种功德佛事以利有情，此等随众生界示现，故皆谓之变化，若知此义，则于经中所举为声闻等授记诸事，可得了解。学佛极于与佛相等，凡佛所事，皆我所事也。此章唐译为〈变化品〉。
二十四章正宗之义，如是而已。
流通分
此分有二品，即断肉与陀罗尼也。令此全经要义通行无碍，谓之流通。断肉之义，即在扩大弘法者之心量，提起悲心，子视众生也。大慧于经初即赞佛之智悲俱来，说经竟时，复以智悲相示，乃冀弘经之人，能于此义无碍而行也。佛初制戒，于声闻众，本有三净肉之开，以非自杀、他杀、疑杀为限，推其真意，岂果有全无杀而得食之肉乎。心戒为重，自当全禁，长养慈悲，莫大于是。
故经列举十七种义而归于三点，曰：（一）断慈悲，（二）害有缘，（三）不清净，皆学佛演法之障也。佛制此戒，印土尚属理论，中土乃能见之实行，正吾华人文之伟大处，学者于此精神，宜知而保存之也。
次陀罗尼品，乃随俗而说。印俗以为凡事有陀罗尼保障，则通行无碍，故大乘随俗，经中每说此以为经之护持也。