经论讲要（下）(第12卷-第21卷)

胜鬘夫人师子吼经讲要

将释此经，先序四义：

一、揭示经旨。学佛究竟，在证得涅槃。转依之机，系于如来藏。兹经明涅槃法、一乘道、与如来藏因本经缘起由于波斯匿王之信法，所信则《大法鼓经》涅槃法也。又此经于阿逾阇说，彼地先行小乘化地宗，亦谈一乘法，今则广其意也。又经末结文云，弟子随信自性净心为入道因，故此经所说有因义也，皆佛法根本义，故不可忽。

二、推论学源。胜鬘见佛，启友称王之信，次第感化阿逾阇城中男女，七岁以上皆向大乘，此阿逾阇流传大乘之始也其后无著世亲亦于此说教。其先则小乘化地部流行兹土，说一乘义而未臻究竟，今经即为之更进一解。学说渊源，不可不知。

三、刊定经名。此经梵本犹未发现，寂天《集菩萨学处论》称引此经，名《胜鬘师子吼经》。西藏译本多夫人二字，更为近真，以此经文体属说经类，胜鬘女子称夫人以资拣别，理亦应尔，寂天所引当是省文，且本经最后出名亦同藏本可作旁证也。今本有一乘大方便方广等字，则是译者欲明经意，而据经末文句此经所说断一切疑决定了义入一乘道云云增益之耳。

四、决择译本。汉译此经前后三次，最初昙无谶译，久已失传，今存刘宋求那跋陀罗译及唐菩提流支译，凡两本。宋本有二事胜，一者文字简当，二者译人学有师承。盖求那传译诸经，先后有序，皆出于一系统也，今即取以讲习。唐本编入《大宝积经》四十八会，译文较明畅，而精要处时失原意。此外又有西藏译本亦在宝积中，尚存梵文面目。皆可参证。

诠释经文大分十六章。中土自道安以序说正说流通说三分判经后，注疏家多依之。及奘师译出《佛地经论》，乃知印土在戒贤后，释经分段，亦有说教因缘、圣教所说、依教奉行三者，与此正同。今解准之，序说流通说各为一章，正说据经末结名。

又分十四章。

第一章　叙说缘起如是我闻……叹佛实德

首章明信，学从信而入也。信以忍为因，谓于事物决定胜解，以净心为体，谓心，地清净方堪信受，以欲乐为果，谓信受已，渴望随生。此章经文即以事实表现信之因果过程。

波斯匿王夫妇闻法启信，欲悟其女，所信之法即涅槃法《大法鼓经》所说。涅槃法者，谓佛身是常，一切众生皆有佛性皆能成佛。寻常谈二乘三乘法，此则无二无三惟有一乘。盖即佛之正法妙法无上法也。胜鬘先见书赞，于文字获得胜解。生见佛之念，佛身即现，复于事实境界益增胜解。有此殊胜因缘，其心自然清净，远离尘垢，归命之情，宜其如江河之决也。

综此一章，叙说生信，凡有三事：一者「因缘」，即王夫妇之信法也。二者「种姓」，即胜鬘利根通敏六处殊胜也。三者「知识」，即王夫妇旃提罗与佛也。三事中一三合为外缘，第二种姓是为内因，内外缘具，净信自立矣。

第二章　叹佛实德如来妙色身……世尊悉记皆当往生

此章叹佛实德，意明归依。涅槃学止说一归依，佛为法所从出，又为实证法者，故归命于佛，即归命三宝也。八颂中前之六颂叹佛功德，见其所归。初一总说佛身，次三分述三德，次一叹胜，末一明归依之意也。次后二颂，一明佛于众生摄受护念以为善根，一明叹德善根相续不断经于大劫受记作佛也。

所称如来妙色身者，以胜鬘所见为佛色身，随即悟入知来实际法身，法身是常原不可说，方便以三德无尽之义彰之。称解脱德而谓色无尽者，此本《大法鼓经》「妙色湛然住，缠累常净尽」而来，以示佛不共之德也。

通途释解脱皆从名心法上说，此则从色上说，乃《法鼓经》精义所存番藏《大法鼓经》译者不得其解，致有讹谬，两经同出于一人手笔，殊有相互发明之妙。又常者无尽不可尽之谓，非但竖说（过现未）无尽，而亦横说之无尽也。理会此义，当下刹那即是常，岂必时经长劫方谓之常乎。胜鬘见佛妙色无尽解脱，知佛智慧亦复无尽般若，智慧所依所缘之法界亦复无尽法身，合此三义即佛身常，亦即佛之涅槃也。归依佛者，当归依此证得涅槃之法身佛。

「降伏心过恶」二颂分赞三德，解脱至于诸恶净尽不可转移，则般若智慧自然自在而无障碍，如是法界究竟三德至极，而佛之涅槃法身显现矣。「哀愍覆护我」一颂则求佛护我令菩提种增长展转扩充，此世后世愿佛摄受，以示归依之诚。盖有佛之护念而自种发生作用，生佛交感，由己作主，以至证得究竟涅槃也。

「我久安立汝」一颂为佛答语，意谓汝之利根种姓事非偶然，乃多生积习而成。佛于众生无一舍离，常为开示悟入佛之知见也。利根有本性习成之别，此中尤重习成，钝根由习而转利，利根不习亦无用也。

「我已作功德」一颂，归佛之诚至此地步始为发心，《华严》所谓初发心即成正觉，亦此义也。作功德殖善本即一切菩提分事，可知不作不殖即不得佛摄受也。诸佛刹土功德事业随发心而异，因果相称，历然不爽，故此受记依发心处而立，决非漫然说之也。

第三章　不思议大受尔时胜鬘闻受记已……如其所愿

此章明戒。信解归依之后继以持戒，入道程序固尔也。经以受为戒，受是誓愿要约之义。十大受中前九摄入最后「摄受正法」一受，具此一戒融摄一切戒矣。寂天《集菩萨学处论》述戒亦以摄持正法标题，盖有深意存焉。

又大受云者，大是根本义，非对小言。受即是戒，戒非本有，受而后得，故以受为名也。大乘根本戒详见《瑜伽菩萨地戒品》，根本有四重谓自赞毁他。悋惜财法、损恼有情、毁法崇邪。此中十种大受即本《瑜伽》四重戒，但开合有异也。

第一受总说不违。第二受即合四重之不自赞毁他也。第三至第八受即合四重之不悋惜财法也，唯前三之不恚不悭，犹偏于消极方面，后三之成熟四摄饶益有情，菩萨之心愈入愈深，乃愈臻积极也。第九受即合四重之不损恼有情。第十受即合四重之不毁法崇邪，正法久住，恶趣减少，人天充满，乃获常安，摄持正法终不忘失，百川纳海，于以见纲纪世间，独正法是赖耳。忘失法者则忘大乘，亦忘波罗蜜，微大乘之运载，遥遥彼岸将无以至，况在凡夫安能任越乎。受戒法式须有证者，方能深印受者识上，坚住不移，谓为戒相，雨天华出天音如语而现，乃以证胜鬘之诚誓不思议也。

第四章　摄诸愿大受尔时胜鬘复于佛前发三大愿……真实广大

此章明增上发心，亦是积极发心。菩萨之行由发心始，六度四摄展转扩大无量无极，即一心之展转广胜，故菩萨地地增上发心而地地胜进也。今举三愿摄诸大愿，最足以见菩萨行之根本，儒家以善养浩然之气作圣，学佛则存乎愿力也自第一章至此，叙胜鬘入道经过，亦所以示一般入道次第也。

第五章　说摄持正法尔时胜鬘白佛言我今当复承佛威神……有无量无边功德

此章示全经根本义，即胜鬘得佛加持所作师子吼也。根本义为何？曰摄持正法，正法者，涅槃法也，其余义旨皆从此出。而将法与持法者打成一片，贯通立说，尤属此经特点。至于舍身命财摄持正法，大乘舍染取净精神亦具见于此也。

大文总分三段：

一、持法总摄一切愿行。胜鬘所说由佛启示而深契佛旨，佛为击节叹赏不已。

二、持法与法无异。初以二义说明广大，为自利故能得无量一切佛法，为利他故能摄八万四千法门唐译八万法蕴误，此经与化地思想有关，化地固说八万四千法门者也，若云八万，则有部之所宗矣。继举四喻以况深远。

初云宝喻，以譬福慧从持法出。次四洲喻，以譬人天合为一类三乘各为一类世出世善依正法安立。三大地、重担喻，以譬无闻无闻谓一阐提，佛不舍众生，故以人天善根成熟之、三乘赖持法者分别成熟。四宝藏喻，以譬无闻、三乘从此正法各如其性以得受用也。又正法以能到彼岸为效果，自住住他，列举六度以明之，持法即法之表现，故二者无以异也。

三、持法者与持法无异。人能弘道，弘道外无人事，故持法与人又无异也。人为持法故于身命财无不能舍，所谓舍身而得佛之法身，舍命而得功德佛法，舍财而得众生供养也。如此以道为命，上得诸佛授记，下得众生瞻仰，此种精神非徒空理玄谈，必理事融合而后实现，此可以般若经末〈常啼〉〈法上〉二品事实为之证明也。最后更以法欲灭时摄受正法以示处变之力，世尊随喜以诸譬喻庄严，称叹胜鬘，所以证摄持正法之广大殊胜也。

第六章　说入一乘佛告胜鬘汝今更说……即第一义乘

以上明法义竟，此下释证法之道。先举入一乘义。入者摄入，三乘摄入一乘，乃遮权显实之谈，佛之究竟说，真实说也。但一乘权实之辩，中土印度历有诤议，或谓二乘摄入大乘，或谓三乘归于佛乘，方便究竟义有不同，观《法华》火宅喻，许以三车导出火宅已即皆与以白牛大车，其三乘摄入一乘之为究竟，固甚明也。又化地部亦有一乘说，谓佛与二乘同一圣道四念住，得一解脱，此经即针对彼宗而立说也。

文中初以四河同出阿耨大池。草木药林同依于地两喻，以譬声闻缘觉世出世善法皆依大乘而得增长。复举例明六依处皆由大乘密意而说，即明大乘之为正法，无大乘即无佛法之义也。六处者，谓正法住、灭、波罗提木义名别解脱、毘尼调伏、出家、受具。前二属法，后四属律，佛教内容不越于此二类也。

次申说摄入一乘之旨，总有六义：一者二乘不能得真解脱，有依有怖故。二者所知障未断不具功德，不明一切法究竟处故。三者仅断分段生死，非尽一切烦恼一切受生，四种自觉皆佛方便有余不了义说故。四者不断无明住地，不得一味等味之解脱味故。五者不受后有智，仅断分段生死而得解脱，法身般若非彼境故。六者二乘非归依处，唯佛为真实依故。

言二乘有依有怖者，谓二乘于有为法断人我想未除法我，闻有为法空而生怖畏，归依于佛，不足为他人依也。所知障未断者，谓二乘众未断所知障，于一切法之究竟处不明，于一切功德不能出生，其于解脱四智，生法未尽、梵行不纯、事不究竟、当有所断，故去涅槃界远，但以佛方便说彼得解脱耳。断分段生死者，二生死中但舍分段，未断变易，而言我生已尽等，非真解脱也。

不断无明住地者，小乘心解脱烦恼不外十种，即下五分结欲界身见、疑、戒禁取、欲贪、瞋、上五分结上二界色贪、无色贪、慢、掉举、无明。修行道果依此分判、断初三结为初果，进而三惑薄弱为二果，全断下五分结为三果，断上五分结为四果。

化地归纳十结为四住地，即见一处、欲爱、色爱、有爱也合为见、爱，开为四住地。又分烦恼为住地与起。住地者，根本烦恼，非刹那、无间，与心不相应。起者，随烦恼，刹那间断，与心相应。通常名前者为随眠隐伏随行不共生灭，后者为缠随心生灭示难解脱。

其后化地末宗受大乘影响推演其论为五法说，如《异部宗轮论》云：「五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。」其中贪爱五见，即此四住地也。化地缕分烦恼，意在解明心之解脱。求心解脱本为大小所共，但认识深浅各各不同。化地部释住地烦恼障不障心难得解脱。以为若不障心，无烦恼时心应得解脱，若其障者心应恒时染污，云何有善。故其形容住地曰：非心非心所，无缘不相应，能得心解脱。分别论者释此谓为徧行，恒时徧行诸心，障心解脱。亦有说名种子能生烦恼缠缚诸心。此皆于住地不得确解者也。

大乘发明第七识，一切疑难涣然冰释。谓四住地皆与心相应，以末那恒与我痴我慢我见我爱相应故。见爱即四住地。痴即无明住地，于善不善无记位中恒与末那相应，能生一切烦恼，故名无始不共无明。其与前六识相应之无明则为独行无明有时独起，有时与余烦恼俱起。此小乘所知者也。瑜伽学说导源于化地，发挥斯义而有《瑜伽》、《摄论》之作，以为四住地中有爱所摄无明住地非二乘所断，直至最后身菩萨犹为所障，以覆障故于彼彼法不知不见，而所断不究竟，于解脱清净功德亦有过失，所证涅槃遂为有余不尽矣。

至于佛之涅槃为一切智智，即徧知一切法一味之智，得此一味等味智方为真实究竟涅槃，究竟涅槃皆平等故，以佛为极故。一切众生皆有佛性，得涅槃乘亦复是一，若非一乘即不能得此涅槃界目的是一，方便亦须是一，法无优劣，智慧解脱、清净等故。不断无明住地，应断不断，应得不得，应证不证。所断者何？见道后修道之烦恼也见道见其全体，修道徧知微细。

修道所断烦恼分障止心、止、禅、正受、障观观、方便、智、障功德果、得、力、无畏三种，皆依无明住地而起，唯如来菩提智所能断也。不受后有智者，此段总结前文二乘解脱非究竟义。不受后有，乃四智之最后者，今举之以概余三，皆当言解脱也。如来不受后有，具备三德，非如二乘仅离分段生死得解脱，具无法界般若，而其量甚微也。

复有一类不愚于法，不以自己解脱为足而更求证得无上菩提者，则可以摄归大乘中。此中将菩提涅槃解脱法身蠲除名相分别而会通言之，所以针对大小乘中说佛果种种不同也。究竟者无边不断，即穷极边际之意，就因而言，无明无始，就果而言无穷无尽，以示欲穷究竟，非同归一乘不可也。

二乘非归依处者，明佛为真实归依，以说一乘道之法得法身已即不须法，三乘僧众皆有恐怖，归依如来而求出离，故法与僧俱非究竟。又法僧者法界等流，有如来故方有法僧，法僧即是如来，无二无别，故归依如来为真实归依。

复次，化地部主张佛在僧数，归依僧即归依佛，舍本逐末，此经所以正其误也此后七章经文皆说入一乘道，前已明一乘义，今乃说趣入之道也。前后分二番解释，每番皆先说能缘智慧，次说所缘胜义也。

第七章　说无边圣谛世尊声闻缘觉初观圣谛……故名圣谛

此章明一乘道之能缘智，言无边圣谛者，对二乘有量有边智慧而言。二乘一涉四谛，即为名言拘碍，非无有限齐之四谛也。

小乘现观即入道，有次第渐与时顿异说。上座系之有部主渐现观，乃次第证得四谛十六行相者也。大众系与上座系之化地部主顿现观，谓初观谛智即四谛一时证得。又小乘主顿。谓初现观时十六行相一时究竟。大乘异此，初现观时顿见大体，次第以至究竟，一刹那间备缘全体，始为究竟见谛，亦即此经所说顿现观，含有纠正化地之意也。二乘无明住地未断，实无第一义现观，于圣谛义亦复不了。圣者圆满证得一切功德所显，唯证法身方能具足一切功德，二乘成就少分功德，方便谓之圣耳。谛者真实义，此非二乘功德所依之四谛，乃佛功德所依之谛也。

第八章　说如来藏圣谛者说甚深义……所不能信

此章明所缘境，圣谛所依为如来藏，乃如来所自出，是即众生之深心也。以如来藏说谛，明圣谛义不于众生心外求之也。此甚深难知之圣谛义固非二乘所知，十地菩萨于此亦如隔纱看月，雾中看花，难得亲切，故谓如来藏是如来境是真实谛。

第九章　说如来法身若于无量烦恼障……名如来藏

此章与上章同说所缘无边境界，但处缠出缠因果异位耳。在缠名如来藏，出缠即是法身，二而不异。于此境界得决定者，始知佛为二乘说四圣谛密意，现观所得实为如来藏，亦即如来法身也。由此解了圣谛乃成二类，即作圣谛安立、无作圣谛非安立。作圣谛者，方便施设，一因名言，二有限齐，即不能知一切苦乃至修一切道。无作圣谛者，示此自性离诸名言，法尔常然亦无限量，即如来藏心。此中无作圣谛唯佛现证能离一切障而得苦灭法身，二乘于此不能究竟，有差别故。

又如来法身具三功德：一不生不灭无起无尽离尽常住，二自性清净，三成就一切功德，此乃无始世来众生所本具，以烦恼障故功德不显。众生体认此心，直下承当，即能作佛，非如二乘以佛为高远难攀也自下四章，第二番释入一乘道。

第十章　说空义密意世尊如来藏智……修一切灭苦道

此章重明一乘之能缘智，此智为空性智而非四谛智。但佛说此空性含有密意，非灭断弃舍大小共说之空也。后人于此从两面说，谓由何而空，于何而空。《真实品》引《中含小空经》云：「谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空；复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。」本经明空，即据此义，谓如来藏与烦恼若离不相属若脱可解脱若异是别异住故，观之为空；如来藏具一切功德不离不脱不异故，谓之不空。

二乘于此四颠倒转，执无常苦空无我，祇见空智、所空一面，但去烦恼而不生功德。所去烦恼亦仅三界生死之四住地，至于无明住地出生三类意生身之烦恼犹未去也。所以经言，惟佛得证苦灭，断一切烦恼即所空，修一切苦灭道即不空功德。下之三章明一乘道所缘境也。

第十一章　说一谛世尊此四圣谛……离有为相

此之一谛谓灭谛。苦集道三，入有为法，谓是无常，无常即幻化，而非究竟真实。灭谛反此，为三谛依，是常是实。上章以空性智为总能缘，此所缘境亦总说为一谛也。但此灭谛并非空无，若空无者即不生功德，不为道依，故非二乘所缘境界。

第十二章　说常住安隐一依离有为相智慧境界

此章承前灭谛而说，谓非凡小境界，凡夫如生盲不见众色，二乘如七日婴不见日轮。然此苦灭谛见与不见其性不易，法尔常住为安隐一依也此章文句与上章钩鏁原系一气之说也。

第十三章　说颠倒真实凡夫者……所谓灭谛

此章明凡小不见灭谛由于倒见，而倒不倒之言，犹有密意也。凡夫心识计五取蕴为我、我所，断常皆倒；二乘于取蕴不计二边，智慧较为清净，而别有倒执。正倒之别者，如见诸行无常，见涅槃是常，则为正见，非断、常见。于五取蕴妄想分别则成四倒，于涅槃常等分别无常等亦为四倒也。诸佛法身非凡小境，信佛语故谓为常等，亦名正见。

然佛之究竟灭谛，二乘净智所不能见，况四依智。净智者一切智，二乘究竟智也。四依智者初现观智即四谛智，入无上道之初阶也。佛为三乘初业不愚法者说四依智是世间法，非究竟依也。由是小乘就五取蕴说无常苦等，不详法身常乐我净，是仅见佛说之所舍而未见佛说之所取，犹难与言颠倒不倒之真实也。

第十四章　说自性清净心密意世尊生死者依如来藏……惟信佛语

此下释自性清净心密意，所以明入道之因也。佛常说「心性本净，客尘所染」二语，大小乘解者各别。有部执为刹那心，大众分别论者说为相续心。前者以为心法刹那起灭，心之性质善恶不同，境界亦异，即非一类，是即多心说也。后者谓心之性质与境界虽异，而自体一类相续，是即一心说也。然均未得佛密意所指之净心，佛密意所说乃本经所云之如来藏心也。

此章总分三段：一明如来藏心于流转中有，二明由有此心方得厌苦欣灭，三明如来藏心即佛说自性本净心而甚深难知。

初段云流转今译作生死者，谓诸众生于六道中飘泊无定生死祇流转中一过程，不足以代表流转，然此流转非无所自，乃依如来藏心之所安立。是心无所从来，亦无所至，言时则无始无终，言空则无边无际。佛法之谈生灭，一方说有情无量，一方说有情无有增减成正等觉但染净易位，仍无增减也，故必依此如来藏心说人生无际无前际，始与理契，非小乘刹那与相续之心足以当之也。

又言如来藏无有本际者，以有本际即有始作之者，作者谁作，展转无尽；又有情可作，随时增益，不可谓无增减，即与佛说相违。又从认识言，由有有情始得认识，前际之言，离于有情，复从何识之。故佛法但以无始为说，不谈前际也。所云流转者，依有情根身说，有情之生也，心于一切法中，执据为己有受苦乐相共一分以为根身，有此根身即此一期生死存在，无此根身即此一颗生死毁弃。而相续流转，无有穷际，应有所依，即如来藏，以此藏有常住不变之义，而于生死流转中未尝须臾离之也。

第二段明由有此心人生流转方有转机，盖众生转机赖于苦八苦灭涅槃之欣厌，先有所欣之增上缘，然后痛感五蕴重负之可厌而志切出离也。有情八苦中，前七为世俗苦，总略一切五取蕴苦方为胜义苦。彼与执取烦恼俱生而有，于过去留恋、现在贪著、未来希求，展转生苦，此苦谓粗重在心，负担不适，如春暖袭裘不胜其粗重也。觉其苦巳，生起厌离，必欲卸之而后快，此非空无断灭也，又一方欣求涅槃焉。

涅槃云者，寂静安宁，无烦恼之清净境象也。此种欣厌之感，决非六识之分别，而为深心之自觉。故非如小乘所言六识或一心多杂或刹那移转，皆不久住一境不受众苦者堪以当之，是必别有无前际、离断灭、非因缘可以造作离散，而为无始本具未尝间断之心，负重厌倦而欲还灭，此即如来藏心也。如来藏心不同恒途所执人我等，故非我见众生外道凡夫、无我见众生二乘人、及散乱心众生不专一于空之我执者之境界。彼等虽有如来藏在，而为放心即第七识所执持之类，不觉其有，遂亦无欣厌之感。

但得真实之启发，生起深信，则放心暂伏，净心顿现，而为一念之自觉。本此一念，与佛说相应，欣厌渐起，此即入佛之始，而长夜沦迷流转生死之人生，于此乃有转机之可言矣据此，无教启发，即无此事，有教而无心，亦无此事也。佛以一大事因缘出现于世，谓以正见开示悟入佛之知见，而说灭谛，示有常乐我净之法身可欣也。又识自心为成佛之根本，必不安于此心流转之浊，而自求还灭之净矣。

第三段明如来藏即佛所说之自性清净心，性净之言，谓与烦恼不相应。小乘以六识或一心解之，均不得当，然亦不外此心。盖于一心就浅深方便言而有心第八意末那识前六之别，二乘所见唯前六识，乃心之最浅者，刹那转变，起伏不定，至于深细暗流所未知也。六识所具我见，为人我相对之我，犹非真正之补特伽罗见也。

唯第七识无始时来与我痴等俱，缘心深处如来藏心执为我体，种种爱著，为之庄严，一类相续无有间息，此乃真正我见，障本净心之客尘也。赖耶自体如来藏由七识我爱执故，互为依缘流转不息。但能边七识，法尔恒与烦恼相应，是故不得见如来藏；而所边赖耶法尔自性本寂，不与所执相符，即不与一切烦恼相应，是故得有转依之机。谓心有能所边者，八识实是一心，但就浮动浅处说为能边，方便指为七种转识，一向执缘阿赖耶故；沉寂深处说为所边，方便谓之阿赖耶识，一向为余转识缘故，如是能所合言，即是一心也。

对治起时，七识我执不起，而后功德依之发生多闻熏习能生对治，亦由于此，故自性之净，无可疑也。然此境界非凡小所可思议，乃如来所证知。若如小乘所解，刹那善不善心均非烦恼所染，即是烦恼与心互不相触，云何而有此客尘染事？虽以随眠不相应等解之，仍不当理，遂归之难可了知矣。

第十五章　说如来真子若我弟子……而谓伏之

此章与上章相关，释成入一乘道之因也。全经总明三义，曰法、曰道、曰因。法为涅槃，道为一乘，因即如来藏心也。此章谓信得如来藏心始为真佛子，以如来藏上接佛境也。此中信者，于法于道先有决定之了解，然后起信，此属力行，非泛泛之信也。是故本经于法道明解之后，复就因行提示信义而特致殷勤焉。

言随信者，成就于义胜解之信。信增上者，为依信起行之用，即由此发生自在乐欲之行。明信者，乃自在乐欲之表白显著也，如此随顺法所信之法道之智慧得以生起，由智于所信者方得究竟证实。随顺之义，谓于佛说未真实知而能净信胜解，经以五种观察显随顺义：

一者观察五根俱生之同时意识，此意识凡愚不了，如外道知五根所生识为现量，乃判为有分别与无分别二种，其中有分别现量即出于同时意识，已非现量境界，而外道不知也。

二者观察业报，因果隐微难可了知如行善得恶报等。

三者观察罗汉随眠，阿罗汉虽断烦恼，习气未除如喜而雀跃等，亦难了知。

四者观心自在乐与禅乐。

五者观察三类人阿罗汉、辟支佛、大力菩萨之神通。

凡此五者俱非常人所可测知，而必随顺法智始了也。于此五事善巧观察，而得成就，即佛灭后亦能于自性净心得决定信也。以上佛因胜鬘之问而示入道之要，以下有三义为胜鬘推衍佛说之信解者，随文可知。

第十六章　总结尔时胜鬘……欢喜奉行

此章结束全经，属流通分。

胜鬘一经示法、道、因，究竟一心，方便说三。所趣涅槃乃心之究极，入涅槃道乃心趣寂自然之用，心则能趣涅槃者也。又涅槃者诸佛已净之心，道者菩萨趣寂之心，心者众生具涅槃趣寂之德而未显发之心也。合而言之名曰佛乘，所以一乘道为佛法究竟之道也。

如来藏义当以此经归之自性净心为最主要之解释，其余各解或说自性义，或说净义，或说心义，视所侧重而异，均从此生发演绎。明了斯点，则纲领在握，无迷惑之失矣。

大乘法界无差别论讲要

本论与《胜鬘经》相同，阐明佛学原始要终之义，故列之涅槃学中。《胜鬘》归宿于如来藏心，以为学佛之依据，而未及加详；此论开十二门，曲畅其宗，得未曾有，今续讲以广明之。又本论传译稍晚，法藏一派附会其词，别成系统，相似说与，影响极巨，几成后来数百年讲论之重心，至今犹有存者，今讲亦随处辨其误解，以杜讹传焉。

依论释文分二门解，初释题名，次讲论旨。初释题名者，论名大乘法界无差别，

「大乘」者，表论所属，大乘之学究竟成佛，其有以得罗汉、辟支佛解脱为究竟者即属小乘，异于本论一乘成佛之义也。「法界」者，法乃泛指诸法，佛所证者，简龟毛兔角之类也。界为因义，如金鑛生金即名金界，又有域义，范围所及四周毕至，即示佛证之区域也。佛所证者综归心法，所云法界即心法性。「无差别」者，众生与佛心法性同，由生性而说因同，极至佛所证心法性而说果同。又由因同故谓众生皆有佛性，由果同故谓涅槃一味等味。今此论中研几法界，因果平等无有差别，揭示论旨，故名《大乘法界无差别论》也。

是论作者坚慧菩萨，史实不详，译者仅云中印度人，佛灭七百年出，由彼曾注世亲《十地经论》，审知当在世亲后也。又元魏时译典有《究竟一乘宝性论》，初未题作者之名，自此论出，译者传说同出于坚慧（藏传《宝性》系弥勒本，无著释，为弥勒五论之一，又真谛译《佛性论》与《宝性》大同，又题世亲作，纷纭难辨），坚慧一名，奘师西域记中亦二三见，意指安慧。此论译人相传坚慧梵文为娑罗末底，则与安慧梵文作悉耻啰末底者异悉耻啰与娑罗俱有安定与坚固之意，而原名究竟有别，又勘汉藏所存安慧著作中，与本论思想不尽相同，似不能定为一人。但二人时代相近同在世亲后，学问渊源复有同处，是二是一，尚待考定也。

是论译者提云般若，意云天慧，武周时来华，于天授二年译出此论。时圆测、法藏同居译场，法藏获此，特加叹赏为之作疏，倡如来藏缘起之说（盖误解此论有如来藏为世出世法因一语，认作出生世出世法界），以与业感缘起赖耶缘起示异。复以中土先有马鸣《起信论》此论乃中土学者依魏译《楞伽》伪托之书，早有刊定，亦主张如来藏缘起说者，乃创马鸣坚慧学，以与龙树提婆学、无著世亲学鼎立而三。

更进而有四宗之判，谓小乘随相法执宗、大乘龙树真空无相宗、无著之唯识法相宗，及彼所创之如来藏缘起宗，合此四宗判一代佛教，而谓如来藏宗者甚深无上。此乃私意揣度，学者不可不加以审辨也。

此论于唐后复有改译本出，一名《如来藏论》，作者难考，自北宋初刻藏经收录后，于是丽、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之订正刻本中则汰去改译本而独存原译，其后契丹刻及南宋刻据此订正刻本者皆无其书。今两本俱存，所用讲本则采原译法藏疏本，不用改本也。

次释论旨者，全论举二十三颂，以十二门解菩提心义。初句归敬乃印土造论之定式，表示对于所崇之学与人诚心推仰也。此论止归敬所学，即所以明此论为阐一乘一归之意耳。是故颂曰：

论标法界而归敬菩提心者，作者以为此二名之义相贯也。论文下出异名中有颂云，「此心性明洁，与法界同体」，长行引《不增不减经》释言：「舍利弗，此清净法性即是法界，我依此自性清净心说不思议法。」此中法界就心法性言，即《胜鬘经》所谓如来藏，今乃以菩提心说之。

菩提心一词梵文为合释解此合释之法曰离，即分析而见其关系也，有二种释法：持业释者，菩提即心，菩提觉义，此心能觉故。依士释者，谓是心于菩提上发生。此处当依后释，谓清净心性众生本具，由其无知，等同放失，必于菩提发起希求之心，而后觉此心性之存，故今以菩提生心之菩提心说法界，于果立因名也。

本论以此心为主体，从果因乃至涅槃一性，如其次第有十二门广为分别，如论长行。初门明果，示人胜利，引生希求。次门明因，示生起所由。三门明白自性，显因所成菩提心相。四门异名，示名差别。五门无差别，示虽异名而体不异。六门分位，体虽无别而随位不同。七门无染，虽随位异而性无染。八门常恒，示此无染之性常然。九门相应，以恒无染与净法应。十门不作义利，虽具净法而染位障故不起作用。十一门作义利，客尘既去心用自在。十二门一性，即示一味等味涅槃法也。

第一门

兹述初门果义。颂曰：

说菩提心果，共有一颂又三句，今此三句正明果义。何者菩提心果？谓最寂静涅槃界涅槃原为消灭义，烦恼杂染消灭无遗，今以寂静形容之，界则谓区域也。安宁寂静者，心之本性原自尔也，求此安寂即心之用，苟能一念自觉，明心之性尽心之用，必至于是安寂之涅槃界。古之哲人常以水喻心，可知心性本寂不安嚣动，故其希求涅槃也，正犹水性平静，故常就下以求平耳谓觉不觉，以心位判，非性也，《起信》、《楞严》性觉说，可知其妄。

或曰：菩提是觉，涅槃是寂，以菩提因致涅槃果，因果宁不参差耶？应曰：不然。究竟果位，指事则一，称名则异，智菩提断涅槃二面顿然毕现，乃得其全，不如是不足以为极果也。

又自佛学思想发展事实言，初时言果所谓涅槃，偏重解脱小乘；稍后一度变迁谓之菩提，意指一切智智，一切智智则不尽在沈寂，而渐进于功德作用矣般若与初期瑜伽说；最后说果仍归涅槃，但涅槃含义非仅解脱、智慧，而著重佛之法身后期瑜伽说。故本论释涅槃界谓即诸佛所有转依相不思议相之法身，可知所重亦在法身也。

法身云者，实概智断二面之全，不离般若解脱乃为如来所得者耳，亦惟如来所得乃为最极耳。论中以离生等六相形容最极，六相所显实为四德。谓离生老病死苦依过失，即得坚定常、宁静乐、自在我、澄清净之四德，而是四德仍归一寂，如水之底于平而已。

复次，无生者，谓不复生意生诸蕴，小乘涅槃仅于五取蕴无生，意生蕴仍未断《法华》记小乘极果另生一净土，即此意，惟有如来永灭无余最极寂静。老者衰变，无老则功德增上圆满不衰而为常住。死者变易生死，无死即以不生意生诸蕴而无变易生死也。病者谓贪瞋痴慢见等二障烦恼现行习气种子累心为病，离此粗重轻快现行即为无病。然粗重根本，乃无始无明住地，为一切苦依，无此依则一切身语意业随心所欲皆无过失。如是六相灭，四德显，即至心之最平稳处也。

又法身之身云者乃聚积义，众生聚积五蕴成身，故生灭无常，佛则聚积戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴为法身，故能常乐我净也。本论所讲之菩提心，即为得此身之最胜方便，而为不退失之因，一切功德由此生起，喻如白月初分，次第增上以臻圆满也长行「故今顶礼」置于最后，或顺原文次第乃尔；此中归敬与果义文相钩连，依归敬义应如讲序。何以菩提心能得果耶，次以喻显。颂曰：

譬如大地为出生草木之所依，此心能为利益世间善法所依亦尔。譬如大海为含藏众宝处所，此心为一切出世善法聚积处所亦尔。譬如种子为生树等因，此心出生诸佛相续无穷亦尔。盖心性本寂，能致其用，则四德自然而现，无他异也。然诸众生虽有常等欲求，而于无常等法计为常等，恒处四倒。小乘复于法身真常等法计为无常等法，仍堕四倒。唯有大乘正见无倒，始能顺心之性尽心之用，而达于此涅槃果耳。已说菩提心果之胜，此心之生，因复云何？

第二门

今次说第二门因义。颂曰：

菩提心者，从初发心至证等觉不可暂舍，故究其因亦应长远，今以三义释此因性，谓生育故、治障故、契果故。生育者，谓菩提心由信慧定悲出生养育故。喻如轮王人中最贵，菩提心果至成佛时尊胜无匹，未成佛际喻如王子，定继王位，亦具胜德。如是王子必具四因方得成就，谓有父种子、母、处于胎藏、生已乳养；菩提心者亦复应尔，于大乘法先植深信，复于其义妙智通达，摄于念定念中而不忘失，由是扩充不舍众生大悲养育。四义毕至则菩提心之因具矣，由前三义得以生起，由后大悲后得方便智而得长养长行云积集，有此长养义，故此四因缺一不可。

冶障者，谓以信慧定悲对治起菩提心之障故，具四而后障去心生。所谓障碍不外四种，即不信大乘、无殊胜慧、无增上定、无大悲心。盖大判众生凡有三类：

一者乐欲流转众生、耽三有乐不信佛法，即无性一阐提也。其有一类定性有情毁谤大乘，亦摄入此。为治此障发菩提心，特倡信因。

二者乐欲出离流转众生，此复有二，谓无方便及有方便。无方便者谓诸外道厌世求脱，或纵欲或苦行；又佛法中犊子执有，方广著空，皆以理解不透而障菩提之生，为治此障以慧为因。有方便者谓声闻独觉，方法理解同用四谛，虽有方便用不善巧，声闻厌世怖世间苦，不能积集利乐善法，为治此障以定为因，由定乐住不急舍生死乃得安立一切善法。独觉离群隔绝有情，所证菩提无由启用即无后得智，为治此障说大悲因。由阐提等增上障故，如次而说信等四因。

三者两俱不乐众生，谓大乘人，不著生死不入涅槃，等视众生犹如一子，恒以信慧定悲自心长养，是故惟此类人独具菩提心也。常途责佛法为厌世者，以不解佛法精神系于大乘，大乘者怀觉世态度，自觉觉人同臻转依而后已，斯亦顺心之性耳。

契果者，谓信慧定悲四者即生长培植此菩提心以契得净我乐常之果者也。信谓净心专一，充信之量是为净度。慧谓无分别智，破除法执而得自在，充慧之量是为我度。定则身心轻安起诸功德，充定之量是为乐度。悲则不舍有情，尽未来际作诸功德，充悲之量是为常度。涅槃四德本此四因扩而充之，盖亦顺性尽心所必至之果也。

复次，融贯事实以言受用，则信等云者原属心所。心所有五类，谓徧行、别境、善、恶、不定也。此之五类，染净枢纽，系于别境胜解、欲、念、定、慧。盖别境通于邪正，苟能把握不倾于邪，即有净心之用。信慧定悲者即别境心所。胜解与欲合而为信。念谓于境不忘，定谓心一境性，合而为定。慧谓方便根本后得无分别智，随应为慧为悲智以众生为境，故有悲相辅翼。此皆心之状态，亦谓心之别相，葆任此相，存心诸态，即能生菩提心，此一义也。

再就菩提心为所缘总相而谈，是为性寂之相，心能常存信等状态缘此寂相，则心性逐渐著明，即菩提心之显现成长，然后一切心用与此随顺发挥长养，成佛之势自有沛然莫御者，此又一义也。了知此因能有发生，然后得详其自性。

第三门

第三门当说菩提心之自性梵文性相二字一义互训，即与余法差别之特征相也。颂曰：

菩提心自相有二：一者无染清净相，二者白法所成相。无染清净相者，即自性寂静之义，兹以通相别相明之。通相谓明净光洁，离垢无染，如火始终明净，以喻菩提心之总相也。别相复有三种，谓顺其本性，有自在用，如摩尼珠，能随心意满所欲求。二不变相，性恒无染，有如虚空。三润泽相，利益有情摄受和顺，如水，能令散沙凝聚不失。合此通别四相，如次为净我常乐之四德也。

又自性义，如论自释云，离染清净相者，谓即此自性不染，又出客尘烦恼障得清净，如火、摩尼宝、虚空、水等，为灰垢云土所覆翳时，虽其自性无所染著，然由远离灰等故令火等得清净。此喻显示二义，一由灰等覆翳时而说染俱；二由远离灰等故而说可离，以可离故，知与染法原不相应，并无染之自性在也。

白法所成相者，谓世出世善法积集相，如大山王须弥山众宝所成。谓之为自性者，论云，如是自性清净心为一切白法所依，即以一切白净法而成其性。善法所归，性与善顺。或有疑言：染法亦依此心，何以非染为性耶？答曰：染法可去而善不能离，可去故逐渐递减，不离故日益增多，所以善为其性也。

如是二相，由前菩提心因积集故出生。第一无染相者，离垢而见，有待胜因，即由信等增上故，离一分垢显一分净。第二善成相者，积集而见，即由信等积集然后为善所依。凡此果证皆属渐起而非顿生也。

复次，贤首家误解此二相，而有性智性德之谈。彼谓自性本觉具备众德，不待积集增上也。但本觉之义源于伪论《起信论》，谓心体本来离念无有差别，因妄念故诸境界起，妄念息已仍无差别。又状其离念之相智慧光明能照一切，即此谓之本觉，复引申之为法界法身。贤首家于此复引《金光明经》说大圆镜智是法身，《无性摄论》说无垢无罣碍智是法身，以为法身是智，亦即菩提心而为本觉。实则紊乱因果，混同能所，其失甚多。

夫在因为菩提心，在果为法身，论中以轮王子喻菩提心，言将来可作轮王，非现前即是轮王，理至明显。故圆镜智无垢无罣碍智之为法身，乃依果位说，不可指菩提心言之，因果分位未可乱也。

又能所缘亦异，菩提心法身俱就所缘而说，经论或说法界（真如）即法身，是单论所缘；或说法界镜智合为法身，即合论能所之如如与如如智，绝无但举能缘智慧而为法身者。故从所缘菩提心上立名本觉，于理实有不合也。且常言自性无染而形容以光明清净等词者，明其与染不相应而已，宁即谓之能觉。众生虽具此心性，实未曾觉，必待信慧定悲之功行而后觉也。

或曰：本觉不觉同趣一觉，何用断断争之耶？答曰：主本觉者，修为方法不异还原，于其本心无所增胜。依不觉说修为方法则是积习而转化，如论所言一切自净法之所积成。方向不明，举足成错，修为根本，乌得不辨。又自性具德之言，经亦散见，谓众生心有功德之性，非谓便已具德。《金刚经》言「一切贤圣皆以无为法而有差别」，此无为法性即性净平等之性，一切贤圣功德依此显发。若从贤首家已具之说，即有施为，还原而已贤首疏以宝依、宝成二喻显修德性德冥合不二之为清净。于论白法所成之说宁不相违。

第四门

上合因果而见自性之全，第四门即就因果位次显其异名也。颂曰：

此二颂中，初颂说果位名。阿罗诃者，佛十号之一，译为应供，实指法身，以其具净等四德也。四德究竟圆满之谓度波罗蜜皆以离众生与小乘之四倒为准。次颂就因位说，谓此菩提心性明洁以法界为性，与法界同体，圆净而成法身故。

《胜鬘》等据此说为自性清净难可了知，即不思议法也。如是此心在因具性，至果圆满，分位有殊，立名遂异。论自释云，永离一切客尘过恶不离一切功德者，乃就果位说。若因位有功德不离之言，祇显其具功德之性，必待修为离染积集，而后得证四种最上波罗蜜也。《胜鬘》据此而说如来藏菩提心有空不空义，文云：如来藏与烦恼离异而不脱，由空性智而空脱；如来藏与功德不离不异而脱，由空性智而不空即。此显如来藏与烦恼虽别异住而未解脱，一方面又与功德虽不离异而实解脱具性非即是德，故为脱，皆有待于性空智起始能脱染积德以成法身耳。

论释又云如来法身即是客尘烦恼所染自性清净心，引《不增不减经》云，此清净法性即是法界，依此清净法界说不思议法自性清净心。此谓心法界有清净、不净、平等三义，由清净故而言众生心性本净，由不净故而言客尘所染，由平等故而言众生即法身。其义难知，非凡小所思议，故云不思议法。又由此文证成因位之名清净心也。

以上四门释菩提心之自体，凡明一法之全体总不外此四门，谓果相、因相、自相、名义。菩提心果相者，以最极清净究竟涅槃为果故。因相者，以信慧定悲为因故。自相者，合因果以显，无染与净依为自相故。名义者，在因名自性净心，在果名法身，复以法界菩提心之名通因果位故。合此四门而菩提心即法界之体性了然矣。

第五门

第五门无差别义，当说。颂曰：

无差别者，显因果自相之相同义。二颂中，初二句为总说，以下为别说。总说无差别者，谓诸众生具有心法众生梵名萨埵，亦是心之异名，意译为有情，谓具有情识也，即同有心法性。法者，轨持之谓犹今所言概念，泛说所知。法性者，所知究竟实相之谓，唯佛所证二者同属所知，但程度浅深异耳。此心法性能生菩提或云法身名菩提心，又生诸功德得名法界。一切众生以有心故同具心性，故云法身，众生中本无差别也。

颂中不言菩提心而名法身者，梵方立名，有果中说因或因中说果之例，此以菩提心能生法身，即因中立果名也。别说无差别者，此有十种：

一者「无作相」，谓心法尔而有，不待作者，有情无始不增减故，心亦无始不增减。若尔，云何前说菩提心由信等生耶？当知彼依增上缘说，非亲因缘。众生虽具心性，未显发时必待助缘故。无作者无为也。二者「无初相」，谓无为故无有前际。三者「无尽相」，无前际故亦无后际，此心法尔永存，原无因缘可使起灭。此三种相众生同然，故云无差别也。

四者「无染浊相」，谓此心性与染不相顺故自性本净。五者「性空智所知相」，此心法性与人法执了不相涉，然此一味法无我相有待智而显，故说一切众生心法性皆性空智所知。六者「无形相」，谓心法性极善清净，非如眼等根。不言如色等尘者，以色是外法粗故，根是内法细故，虽净色根与染不相应，犹是业力感故，非心性匹。七者「圣所行相」，此心法性是佛境界，十地于此犹如隔纱望月，遑论二乘。以上四相明所知境。

下三相中明一切法所依，八者「一切法所依相」，九者「非常相」，十者「非断相」。谓心法性同为染净法所依止故。心性违染，染即可断，断故非常。净依心性，如主居家，顺故非断。此常无常就能依法引申之，而心法性实离断常也。综此十种无差别相，莫非一切众生心法性之所同然也。

第六门

复次，第六门以因果分位说无差别义。颂曰：

就菩提心与染法之关系以谈因果分位，凡有三位：一曰染位，谓心与染相俱相摄相属无法脱离，以致净法无由发现，此不净位名众生界。二曰净位，谓心于染中若得助缘逐渐离染，一分离者为染净位，名曰菩萨包括三乘贤圣：全分离者究竟净位，说名如来。位虽有殊，但心法性仍无差别，若有差别者，则不得谓为一法之分位也。

颂中染位不曰众生而曰众生界者，示心法性乃众生之究竟依故。又于净位说名如来不名佛者，示心法性充量圆满立名真如，如者形容法性，一切位中一味不变，简别余如，特名真如，佛从如而来，故名如来。

论中引《不增不减经》以明显得一分法性即增一分解脱，故解脱层次分为清净、极清净、最极清净。至最极净位方名真实住于法性，乃于一切所知实相，如理如量以通达而用得其当，且得无障碍无所著一切法自在力以跻于无上士调御丈夫处，说名如来应正等觉也。论释末段，谓众生界与法身义一名异，应知此乃就因果分位一往之谈，其中实有纯驳之辨。虽同一法身，众生位中如金在矿泥沙混杂，至如来位如金出矿提炼纯净，先后性质不同，德用亦异，以因果相契故说无差别，非如一物展转作用无别也。

贤首家见此经文确定其说，因以比附《起信论》而有真如随缘不变，不变随缘之解。不知真如云者，如其法性不变不易之义，既不变名如，而又谓之随缘，何异言我母是其石女耶。又此随字极不当理，纵在染位，烦恼之于心性亦祇能加以缠缚，经文论文何曾有随顺字义。例如儒者孟子告子之辩性，孟子主性善，而告子则谓性可善可恶，贤首家之说何其类告子欤！孟子举水性向下以况心必向善，自是根本之谈，乃所以评判人生究竟价值，非就现前事实立论也。

现前事实人虽可为善为不善，然必以成圣为究竟，圣而非性，则向善非必由矣。且孟子言性可以为善，乃所谓善者其要在于可能，佛家五姓之判，众生皆有佛性，以及心性本净之说，盖亦同尔。正法似法当于此判。

第七门

上依因果位次明菩提心在众生并无差别已，今第七门更就自性显无差别。自性二相，无染著，善所成，已如前说，此中先说无染著义。颂曰：

在不净因位，菩提心与染法俱起，然自性清净不受其染，喻如日轮为云雾所翳，而自体明净，不失本性。众生亦尔，烦恼云若除，则法身日益明显矣。论释云，彼杂烦恼但为客故，客字原文为偶然之义，如不速之客突如其来，示非常在，势不能夺主也。又日云之喻，两物不相涉，易滋误会，遂谓自性光明，或为本觉。须知喻意但取日轮明净不与云雾相应，以况心性本净不与烦恼相应而已。然心为烦恼附著不得摆脱，以致心性不显，净用不生，始终流转，则不能视同日云之无涉也。至于两者之关系，通常以障字表之，谓障其本相不得显见，虽不显见而自性常存。此亦众生所同者故无差别。

第八门

已说无染著义，次第八门相随而说常恒义。颂曰：

众生长劫流转，溺生死海，何以心性不随变化而能常恒？此用喻明，如世界将坏，风水火等大灾迭起，毁一切物而不坏虚空，世界成坏相续不断，虚空为依常恒如是。众生流转有老病死根身起灭，而所依法界即菩提心，常恒不变，此常恒相众生同然故无差别。论释引《胜鬘》证成常义，谓如来藏非根身故，超生住异灭分别，不待作者法尔而有，谓之无为，谓之常恒。

第九门

以上二门就无染著相说无差别，今第九门相应义，复依善所成相明无差别。颂曰：

此善法所成相亦就因位上说，众生虽未成佛，而与佛功德法一切相应。此如明灯，光明热色与灯无异，诸佛功德不离相应法性亦复如是，所谓得其母则子不离也。但众生位功德不见，如灯未燃时三相亦不显也。论释引《不增不减经》，显灯三相，与《宝性论》佛果三德含义相类。灯明破暗似彼通智，热能烧垢似漏尽智此智能烧一切微细烦恼习气，色净纯洁有似转依法性前为杂染依，现为清净依也。又以摩尼喻显佛功德，千变万化不可称量，而皆与佛法身不离不脱，即在众生，亦与相应，以示有发生之可能也。

次引《胜鬘》证成此文，谓菩提心者空性智所知，此智生时一面空其客尘烦恼，以心性原与烦恼不相应故，一面于无垢法不空，以心性原与净法相应不离故。既众生位与佛功德相应不离，何以但见过失不成功德？此由众生自性执故我、法执，反之如以空相无我相行之，即转成功德矣。此空无我相众生本具，故云无差别也。如是菩提心与白法相应一义，后此经中引申有性德之说，其意显有此质地清净寂灭相能作出生功德之因耳。至如何发生净因显示功德，尚有所待，非谓自性已自圆满也。

贤首家又于此有所误解，盖因《胜鬘经》谓如来藏为出世法因，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，遂揣测其词，此附《起信论》之说真如熏无明，故众生有厌离欣求而为始觉，因此而立内熏之义。其实非理。今试问欣厌作用究出自何心耶？如来藏虽为根本因，但并不具此作用也。尅实言之，欣出于欲，厌由无贪，二俱心所作用，必待意识而后生起者也。经言如来藏欣厌，词意实有未尽。

盖欣厌之关键，在如来藏相应之受心所，与意识之欣厌作用相顺，一切境界皆如来藏所能领纳，种种习气聚集于内亦悉为所受，一旦此受发生变化，与之俱起之意识等受其影响亦起变动，即依此义而说如来藏为欣厌之因，非彼真有欣厌之用也。

又复当知如来藏为受熏之主体，不能起用熏他，今谓佛家只有外熏内受之义，不应为内熏之说也。外熏谓正法善知识，如所闻习祇泛泛成意识知解，则不起作用，必至如来藏相应之受，感觉非所堪忍生起变化，然后为真正菩提之因，而依积集善法以生相应之用也。喻如初雪，著地即融，必待地温降低，始能积集，然地温之减正由雪积不辍。由此知如来藏为善法之依彼不为依终成有漏，虽由自己质地变化，然亦赖意识不断熏习之功也。菩提心在不净位，白法漏失不易摄聚，必待如来藏内受变化真正自觉，方得有无漏之用。是则内熏立义之谬，可不待详破矣。

又《起信论》说无明真如互熏成染净因，两种力用相互抵消，结果非染非净，实属不伦，但凭凡心揣度圣见，亦不可不辨也。

第十门

复次，菩提心既与诸佛功德法相应，云何不作自他利耶？今第十门说不作义利。颂曰：

颂文烦恼障，原来沿用宋译《胜鬘经》文作烦恼藏，但考《胜鬘经》原本实是障字，非与如来藏相对称藏也，故改正之。此中文义出自《如来藏经》，经显如来藏未脱烦恼不起作用，脱烦恼后乃有种种功能，共有九喻，分为三类。

此论取彼三喻，亦分三类而说。一者法身，谓无边功德法之所积聚，喻如莲华，莲有华果同时之征，但华未敷时果实不显，正如此心虽具功德，烦恼不除亦不显也。二者真如，谓始终如是不变，喻如金，金性难变，即与他物化合亦易远离，但在粪中功用不见而性质不移，正如此心在烦恼中虽不见，而功德性始终不变也。三者佛性种姓为一切利他功德之所从出，众生性质不齐，故佛成就种种身应之，喻如满月，月虽清凉光耀，而有月蚀遮蔽月蚀恒在满月时，昔人谓为修罗所蚀也，正如此心虽有利他诸德而染障不生也。

如是三喻显菩提心有三义相：一者为善法所依法身，二者清净无染真如，三者能为究竟功德义利佛性。此皆依上文相应之义而说，染位众生以有障在，功德未显，由此同然说无差别。

论文释诸障中，谓初障法身者为恶见百一十种烦恼之首，即萨迦耶有身见，此即恶慧，由恶见故诸善法不能积聚儒家四毋亦针对恶见言。其次障真如者为觉观，唐译为寻伺，由寻伺故追求于境，遂有种种意言名言生起，差别既滋，真如益泯。第三障佛性者为我慢，罗睺为修罗之王，原有障覆义，佛种种身博施济众，由七诫执我画自他界，功德不生也。因论生论复说六喻。诸烦恼中身见为烈，次则三毒，前之三喻皆就增上现行粗显之缠而言。

众生心行不同，有贪行者、瞋行者、痴行者。贪欲起时，此心如一池春水为尘土之所混杂。瞋恚沾著不舍，如金山为泥土之所封著。痴心层出不穷，如晴空为重云之所翳蔽。此三毒烦恼皆就众生心行之粗者而言耳。若依隐伏微细言则为随眠无明住地，亦不碍心之向善，喻如日之未出。

第五、六喻谓因缘不合，一法之起必待因缘，心随根转而不显现，亦如世界未成，在六处水火中藏故。佛家三学以戒为首者，所以守护根门儒者非礼勿视用意亦复相同，盖以六根能埋没此心，使不得显现也。或因缺相顺之缘而不显，如云无雨，相违缘现前故。总之，众生之心原与佛之功德相应，但以障故不起作用耳。

第十一门

次第十一门，反上而说能作义利，盖上门就不净因位言，此则依染净位与净位说也。在染净位，行果连带而起，至于究竟臻极净位，则心之功德亦达于圆满矣。此中作义利亦分三类言之，各有二颂。初曰：

如池无垢浊，如莲大开敷，亦如上真金，洗除众粪秽，

如虚空清净，朗月星围绕，离欲解脱时，功德亦如是。

颂文首句，文义不类，疑有错误。次三喻，反前以显离欲得解脱时，则功德日积月累能作义利。从染净位起，离一分障显一分德，障尽德满即行即果，正同《华严》所谓初发心即成等正觉也。次显究竟果。颂曰：

佛之所以为佛者，在不舍一众生，功德成满，于诸有中证得实际，起于大悲，令诸众生从有得脱。次说佛功德。颂曰：

佛之功德无穷尽者，无所著故，谓于生死尽法及涅槃不尽法，如云住空，四边不著，佛心常住实际空中清净法界，原来离尽不尽。但有云者必有雨，佛云之雨即三昧与陀罗尼。三昧者此云等持，念念平等一味定之究竟也前说别境心所为入道之因，今此三昧陀罗尼为定念慧之究竟，此外胜解究竟为四无畏，欲之究竟为三念住，如是利益长养一切众生善根故，法雨时降，功德普被，则摄益之究竟也。论谓远离客尘众患而心性得显心性全显为涅槃界，全显即证义也，然后顺理成章，方得成就自性功德圆满法身而名如来，实至名归，自为众生瞻仰也。此之行果众生同然，故无差别。

由是知佛法者无他，远离客尘垢患而已矣。此以何离？则在修对治，所谓舍染烦恼垢取净善根功德也。佛法于修持道统名菩提分，即一切善根之总名也。善根常现行，则烦恼常不起，以染净不两存故。一消一长，直至最后离其种子，方名转依而得究竟。若徒伏现行不去种子者，一旦遇缘暴发，势尤猛烈胜于常人。中国禅家误解《楞伽》云何净其念念为简择，谓得净简择，而以离念为究竟，易滋流弊，不可不辨。

第十二门

最后第十二门说一性义。颂曰：

此依果位明一性义，一性者，无异也。已于因位菩提心见无差别，果位涅槃宁复有异。或疑外道小乘皆有涅槃，今兹所说与彼无殊。为祛此疑，今说一性。颂文所示凡有三义：一者异门义，初颂所明。二者所属义，次颂前三句说。三者一性义，末句结示。

异门者，一法多名之谓，借以观一法之所指与其异义者也。初颂涅槃异门，据所对之因而设，涅槃之因为如来藏，《胜鬘经》言有身见颠倒空乱意者，此非其境界。诸佛悲怀，为治此三种众生故，而说涅槃三种异名。

一对有身见者说法身，凡夫执五蕴为身，长期流转，佛为彼故，说功德积聚法身以示其归趣。二对颠倒见者说如来，二乘已知离蕴，但于无常等固执不舍，念念求脱而远离世间，佛为彼故，说常乐等不变真如，并示佛果功德所生，从如而来，以祛其褊小。三对空乱意者说第一义，始业菩萨初入大乘，而于空理生增减执，心散乱故得境非真，佛为彼故说圣谛第一义胜智所行境界，使归涅槃究竟胜义。经此三方面之简择，果位之真庶几可识。所对虽异，顺性则一。一者何？最极寂静涅槃界而已。

所属者，谓此涅槃唯佛所证。佛者觉义，即一切智智，于一切法一切种相无所不知。涅槃者寂灭义，系就烦恼所知二障不生作用而言，然烦恼寂灭必于一切法之一切相如实照见，无丝毫迷惑障蔽者方为涅槃此边于一切法无障碍，彼边烦恼最极寂静。故佛与涅槃互相连带，不可分解，如人饮水，证知冷相，冷觉与水不相离也水为冷体，冷为水德。

一性者，谓无差别，因为法界，果为涅槃，法界既同，果应不异。无余涅槃佛所证者，究竟无异，是即果位之无差别也。

论引经颂如次证成三义。初引颂云未详所出，众生界清净，应知即法身，法身即涅槃，涅槃即如来。此中初三句据因果言，以证涅槃法身不异，末句证涅槃如来不异。盖此所证者为如，证后所生一切皆从如而来也。又引《胜鬘》以证无上正等觉名涅槃界，即名如来法身，更不异苦灭谛。此中苦灭谛第一义非以苦坏为名，乃指寂灭如性，此灭原与诸苦无干，故言从本以来无作云云。灭于果位为佛法依，名曰法身，于因位为成佛本，名如来藏。如来藏即空不与烦恼相应，空即是灭，故云与苦无涉。以上证成异门义也。

次复引《胜鬘》明涅槃之不异佛以证所属义，最后更释成涅槃果之无差别以成一性义。盖佛法者唯一乘道，法界依因是一，所证涅槃应同，种瓜得瓜，种豆得豆，其事相类。又众生心无差别即能证涅槃之法平等，能证平等，所证不异，理所当然。故此佛法唯以平等智平等解脱平等解脱知见，证得涅槃无二无别。由此而知二乘分证涅槃乃方便究竟，非真涅槃，但涅槃向而已。此段发挥一乘义实为透辟，佛乘佛果外无有余乘余果，正所以提示最高标准示所宗尚也。

一乘之说，梵方与此土久成诤论，悬案莫决。奘师尝传五种姓之说此为奘门中坚思想，以三乘为了义，而中土台贤皆宗一乘，共起攻击，致诬基师为三车法师指经籍、酒肉、声伎，事载《宋高僧传》，争辩而至于诬蔑谩骂，足见其相攻之烈。而奘门灵润法宝等亦主一乘为了义，神泰慧沼等复著论破之慧沼有《能显中边慧日论》，然此问题终未获解决也。

今另作一解以观其通，此须据佛与众生两方面以言，从佛以观众生，则一乘为了义；从众生之自处，则三乘为了义。所以者何？佛视众生等同一子；同具佛性，即同属佛所摄受，故不必说一切众生皆成佛而后皆有佛性，但就其对佛之教法有感受性言，众生皆已尽有佛性之义，此依法身等流而说也《佛性论》谓法身等流即三藏十二部法。况在无姓众生，佛亦不忍任其流转，而欲以人天善根成熟之。依如是说则一乘为究竟也。

再就众生之自处言，虽同具佛性，而一类世欲深重不信佛语，有一分不信者是为小乘，有全分不信者即名阐提，此等差别皆在众生本身，佛原等视而无异也《佛性论》云，我说阐提无性者，为廻彼不谤佛法故。若不谤佛法，则非定性阐提矣。依如是说，则三乘为了义也。佛视众生性有同然，众生自处则因习而远非先天决定，缘习染而异，固应分别观察矣。对此问题，而进此解，似于事实更相近也。

本论解已，略说结论。本论作者坚慧别著有《宝性论》，有本有释一分异译为《佛性论》，论以十义解如来藏而归结于无差别，今借其结论以显本论旨趣。彼论云：以是因缘，此自性等十相为显三义：一显本有不可思议境界，二显依道理修修行可得，三显得已能令无量功德圆满究竟，故造斯论。

此中因缘指无差别而言，虽彼说如来藏，此说法界菩提心，而所指实同。又彼所云本有者，非指时间上本来已有，乃应得应有应当之意与孟子本心之说同。论中以为应得佛性即菩提心，实众生所当有，具此当有之心，始得谓之有心，此云本有自异于本已存在之义矣。不可思议者，谓道理微细，超于俗见，有待探究而后能喻。如儒者云思能作圣，此思自非泛泛之思，今说此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思议。

又境界者，心所依缘空性智所知也，如欲知此心为心，必以空性智缘之，将能作所，真相方了。儒家存心之说，用意相似。此可借为本论之结论，以本论十二门开演皆不外发挥此意也。

二依道理修修行可得者，谓知此菩提心不可思议境界已，实践功行随应而起。依道理者，即与法尔道理真实道理相契，所谓合理，为证之异译，即谓实验而有异乎口说揣测也。依境修习，令其常时显著存在，自可渐臻证得矣。

三谓得已能令无量功德圆满究竟者，盖行则有果，证得之后能生功德，自利佛法究竟利他成熟有情无有穷尽。

功德犹常人所称事业，儒之修齐治平莫非事业，即莫非功德也。如是由近知识听闻法尔道理乃至成佛，一切功德法必依此顺此，与理相应方能逐渐圆满。是则证成佛法之次序，由一分多分而全分一切而无量一切一切，以达乎究竟圆满，此亦功德积聚当然之势也。所以佛法功德，先讲一切，后说无量，都非现成，而待修集，故菩萨发心经无量劫，十地位次，乃能积集圆满。此为佛学中一要义，学者当致意也。本论所说不外此三义，故引之以为本论总结也。

最后附辨贤首家所言马鸣坚慧学之无据。考贤家立说，以本论为证，其判教也，谓无著龙树学为始教，马鸣坚慧学为终教另有小教及彼所崇圆教。今究本论，知彼所判宛同戏论，马鸣《起信》全属伪托本难依据，而本论坚慧之学，亦与无著不异，何从别为一派。中土传无著学者，自北凉昙无谶，刘宋求那跋陀罗，北魏菩提流支译《不增不减经》以至梁真谛译《无上依经》诸家，无不兼传涅槃学，此其传承之史实安可诬耶。再就理论结构言，本论一切众生皆有如来藏之义出于《宝性论》，宝性则从无著所作《大乘庄严经论》说法界一段引生《宝性》引《庄严》有明文可证，推原其始，本论实汲无著学之流，何得强为立异。夷考此中致误之由，殆以无著别有《摄论》，从染位说赖耶，学者遂疑别成一派。实则菩提心、如来藏、原皆就染位立说，详于过失，乃以示众生迁善改过之资。

众生确在染位，详染，俾知所以改止（实知此染位之心，而后发趣净之愿）。然又不可不明迁善之本，此如来藏说之所由建立也《庄严》就净位谈功德说如来藏，以为迁善之据。又《摄论》四清净之自性净义，世亲亦释为如来藏。合此两边始得窥无著学之全，本论偏于迁善，正所以发挥无著之学，何得谓与无著异趣。贤家管窥，亦可以已矣。

清净毗尼方广经讲要

今讲此《清净毗尼方广经》之前，略就戒字，作一泛论。佛法有学，恒称三学，而以戒学居首。佛法有行，六度最胜，而前四度施戒忍勤，统摄于戒。是知戒者，乃贯通一切学行之纲维也。且戒于定慧学行中，仍所不废，定则有与定俱生之定共戒，慧则由此共戒因缘所生善道而有道共戒。故一戒之实，又彻乎学行之始终也。学行究竟，不外离垢。

垢染有二：一谓恶业，即举止言动身口意之不合理者是。二谓烦恼，于心系缚即染著，不得自在。离垢得净，为佛学之事，而离垢之功，则又偏属于戒也。戒之梵语曰「尸罗」，具有清凉与能止之义，如炎夏饮冰，热恼顿息，而获清凉，又一切恶行惟戒能制止之故。但戒行有待于立制，人恒过然后能改，佛法戒义，亦必有恶事现行，人皆知其非善乃立制不令复作此制如国家法律然，有此制故人皆知其非所应行而不敢为。

故禁戒之行，实具勉强之意，如孟之强恕，孔之克己，要须能自胜而后可。大小乘戒，亦皆以他胜罪波罗夷罪为重，为他所胜，是即无耻，无耻则无恶不作矣。一切诸佛所念经言，菩萨所羞耻处，即身口意恶行，于此应常自慎勿忽，知耻而有所不为也。

已明戒之名义，当更一谈佛法中之大乘戒。大乘学行皆有圆满归宿，能至究竟，戒学自不异此，所以就戒能至彼岸，称为戒度也。世间外道，亦复有戒，所作福业，只得人天果报。小乘戒行，唯解脱生死，得解脱身，于利生事则不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒学，非独得果有差，溯其本源，即有殊异，此义见《维摩经．弟子品》优婆离段。

优婆离于声闻中持律第一，尝调治二犯戒比丘故，受维摩之教，谓勿扰其心，当于彼罪而直出离。意云，当离心中过失，过失出离而离过之心亦无，彼心乃更为清净。是心本净，由执成染，故染与不染，不关此心，但应就执与不执说，所谓过失，即从此执而起也。罪垢之法，本性自空，实无彼等种种分别颠倒，一切法性，生灭不住，如幻如化，知此而后始能说真正出离过失也。此段经文，已提示大乘戒学根本要义，在于心体本净，过性自空，彼小乘拘于行囿于言者，乌能达此奥义哉！

本经要旨即承维摩发展而来，故今讲习大乘戒学，取以为根本之籍。是经自晋迄赵宋，凡有四译：初为竺法护译，名《文殊师利净律经》。次即此讲本，旧以为罗什所翻，不可信，但迻译年代在晋世也。三为刘宋法海本，名《寂调音所问经》。四为赵宋智吉祥等译，名《清净毗奈耶最上大乘经》。

此中竺译净律经之律，为毗尼或毗奈耶之异名，罗什所译龙树《十住婆沙论》中，有引证《净毗尼经》处，即以毗尼为名也。刘宋译本，经名独异，奘译《摄论》中所引《毗奈耶瞿沙方广经》毗奈耶即调伏，瞿沙即音也，名亦符彼。盖是经末后原出有种种异名，佛告阿难，此经名寂调音天子所问，亦名清净毗尼，亦名一切佛法故。但考西藏译本，作《说胜义世俗二谛经》，此名于经文无征，可见传本已有所改动也。诸译中唯此本文义较为完整，故取以为主，而以余译作参证之助。

今讲但提经中要义，不逐文解说。先依竺法护本，分经文为四品：一真谛义品院刻本一页至四页左十行，二百天子逮得法忍止，二圣谛品四页右一行起至八页左二行，如来悉记当生彼土止，三解律品八页左二行至十一页右八行，一切法无与毕竟调伏，四道门品十一页右八行至十五页左四行，若知平等彼趣平等止。

末后一大段竺译散佚，依本经文，可另立一第五较量三乘品。故此经文有五品而成五段，但其要义，不外两点：一者说戒本净，即戒之安立义。二者说戒殊胜，即大乘戒之超越义。是即全经之总略也。

一、真谛义品

初品谈安立戒之所依，谓戒应依胜义而安立。胜义者，超过文字而后能得，经云，是义不可得，以无文字行，是名第一义谛故。此不以文字为究竟义，实佛法教人依义不依语之根本道理。盖文字为教说方便资具，著文字便失实际理趣。佛于超文字之真实义，虽仍以文字示人，然常以依义不依语之言提示之。四依之义，乃佛涅槃时所出，声闻教中初未及此，以致声闻随文字行而生大碍执法障。

本经假他方佛土而由文殊师利方便以宣其义，意云他方佛土不以语言文字为教而直示第一义谛，即隐显此方文字声教但为方便也。经之缘起，为佛在王舍城耆阇崛山中，与大众说法时，寂调伏音承大众意请文殊说法时大乘菩萨能顺佛意说法教者，唯文殊、慈氏二人，并为众所乐闻也。

佛顺众请，放光宝主国土以召文殊，并许寂调伏音天子随意问答。时天子问文殊言，宝相如来说何等法令汝乐住而不诣此？文殊报言，彼土如来依胜义谛说，不生贪欲，不灭贪欲，不生瞋恚，不灭瞋恚，不生愚痴，不灭愚痴，不生烦恼，不灭烦恼。何以故？无生之法，终无有灭故。意谓待烦恼起而制之，莫若知其自性本空使之不生为愈也，无生之法，何有于灭。

天子不解，复问彼佛说法，有何断修？文殊言，胜义谛中诸法自性不生不灭，彼佛刹、土亦无断无修。彼土既重第一义谛，分别世谛，自非所措意。若无生经文不住生、灭经不住灭有有处相、无无处相、一一相、异无相乃至尽能尽等分别，即第一义谛矣。

又分别依文字起，若离文字乃是第一义谛。然则佛语亦妄耶？曰：诸佛语言，无实无妄。何以故？佛说远离二边经云无二相，不著文字经云无住心无言说，如化人所说，无实无虚。盖佛随众生心行染垢而有所说，众生依语执实，反成颠倒大病。是故正说，实无有生灭断修，以诸法自性本净故。佛但藉文字方便显示第一义谛，而令众生远离文字，是以经言，如来所说，无实无虚，如化人故。

又云，无有能说第一义谛者。何以故？是无言说，无能说者故。可知第一义谛不可言说，当顺佛说而求实际，不可于文字语言上有所执著也。佛说教数十年，声闻大众不识深趣，处处生著，不得已，乃命文殊以他方佛说示之。实则释迦何尝不是直示胜义，第闻者不解耳。是知大乘精神，先扫后说，须于根本执著处扫除干净，方能有所安立施设。本经说戒本源，先看眼于此，故能于说法时，即有五百比丘得心解脱，二百天子逮得法忍也。

二、圣谛品

此品所说圣谛，即苦集灭道四谛，依声闻乘所解之佛法而立言也。前品既说第一义谛，似不须说四谛，而今复言之者，一为彼第一义谛要借此四谛而得趣入故，二为由此能导此土声闻回小向大故。四谛之谛，即是真实，夫道一而已矣，真实岂得有二？佛法既许第一义谛为究竟真实，四谛乃依此第一义谛安立者故说四谛为安立谛，自亦为实。四谛为声闻乘所了解，而菩萨乘所说四谛，但依安立处说。有此四谛安立方便，一切凡圣即可由以得随顺趣入第一义谛之道，然后于佛法中有种种学行之发生。此品经文，即明斯义也。

寂调伏音闻文殊说第一义谛，以为难解。此难解之言有二义：一谓有求解之心而不得解，二谓依所知解而不得通。盖闻第一义谛为不可说而说，说则不离文字语言，何以又谓离言无文字行，此与常识相违，故云难解也。

文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，实为难解。修行不外知苦断集修道证灭，何以有正与不正？此乃依无相无贪无著无戏论说知断证修，即谓之正；若有相有贪有著有戏论说知断证修，即谓之不正。如是能正修行，即能如实解了四谛实义，亦即循次能趣入第一义谛也。

此中正行之境，亦非寂调伏音所知，盖声闻修行究竟为涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之处，诸法亦无不等齐一味也。经云：真如等故，法界亦等；法界等故，虽最恶之五逆业，亦复平等；如是凡圣声闻缘觉菩萨诸佛学无学法乃至生死涅槃烦恼诤讼诸法无不齐等。但此所谓等者，不在五逆真如，而在于观，如云照见五蕴皆空之照见，必行深般若而后得之，自非易事。如是于智慧观中，了知法性平等一味，是亦即于知苦断集证灭修道处见之也。又经所云等者，非说诸法等，乃言诸法法性等也。

法性是空，空即法无自体之谓，诸法无如名言之自体，今谓为空。如是无相法之自共相、无愿无希求处而起修行，故谓之等，以空无自体无分异故。如宝器空，泥器空，器虽有异，而空则一。如是于一切法上见诸法性一味平等，即名此平等一味之相为空。依此正修行，即能解了，乃至趣入证会第一义谛，是名正修四谛行也。

寂调伏音犹不解此，续问菩萨亦修四谛否耶？文殊答言：菩萨若不修圣谛，云何能为声闻说法，但二者之修则有异耳。声闻修无观无缘：善萨修有观有缘，以有观有缘故，乃得善巧方便，不背生死，向于涅槃，圆满一切佛法也。观谓之见，见即见有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所为在人，如孔子所云修己安人之义。

此种意趣精神，正大小乘所以悬殊者，经以二喻显示其义。一者独行无侣义，此示声闻之修为己菩萨之修为人。第二华香熏物喻，以示大小修为方式之差异。如取薄物用木兰瞻婆花天喜须曼花茉利婆师花等华熏之，香微易散，何若迦尸软衣迦尸城细布所做熏以天宝沈水之香，经百千年，终久不失耶！此言小乘虽能七返生死而证涅槃，然不得无漏五蕴，不能出佛之香，以于烦恼习气未尽断也。菩萨则断诸结使，能得戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴身，而为众生之所依趣。是即正修行四谛趣入第一义谛之本然道理也。

或疑：但修四谛不入第一义谛可乎？曰：不可。佛之说第一义谛，乃说法之实相，为究竟说，实无所说，以诸法实相，无能增减于其间故。又诸法实相依心实相而显，要有能知之般若而后有诸法实相，而能知般若，又须得心实相而生，心实相者，即心之本性。此如何知耶？顺心之性，即能自见自证之也。恒途喻如净虚空中而有云翳，翳垢不去，净无由显，然去垢非空能自为。

心则不然，有自见自证自照之能，自能除垢，苟有情一旦自觉其能，即非毕竟去垢而不已。心之实相现，则成般若，有般若，自能照见诸法实相。由此而知佛说第一义谛，非虚构，亦非故为艰深难解，实称人心性之谈，终令闻者相契。故宝相宣说，即使文殊乐住忘返，而文殊一言，寂调音亦动希求之念。

如此知之而好之，好之而乐之，殆悉发于本心也。以是说能契心之性，动人之情，方为实说。说如是说，行如是行，则于知苦断集修道证灭有自然而然之胜解胜行不可得而强，是即佛法之第一义谛行也。但声闻人不能解此，故文殊为言，若谓知是断是修是证是，即不正行。若不著佛语，善达实相，乃知生死涅槃实无高下，自然体会一切平等一味而非玄谈空想也。

次下经言宝相国土声闻皆由世俗安立谛能趣入胜义非安立谛，不如释迦佛土声闻弟子之乐著戏论行。文殊如是赞美宝相国土声闻殊胜功德时，会中无数声闻求生彼土，发阿耨多罗三藐三菩提心，而启发与第一义谛相应之行，是即回小向大之义也。

三、解律品

此品释毗尼，即毗奈耶，译名调伏，或译为律、为戒。戒之与律，义有广狭之殊，佛所泛说为律，涵摄颇广，因犯而制为戒，范围较狭。此品乃就广义之律而言也。上云正修行有二义：一者行所应行，二者不行所不应行，此二皆摄于律中，故其义甚广。前二品已明戒之根本在胜义谛，菩萨依之而修四圣谛行。此品则较量大小乘律之高下异同，更示人以指归。

较量中列举十七条，皆不外龙树《智论》及《十住婆沙》所说之二义，一者悲愍众生，二者徧知实相。具此悲智，为菩萨律仪，不具则声闻律仪也。经中首段云，菩萨律仪非为怖畏生死，乃受无量生死以调伏烦恼，而不为烦恼所使，如此所用调伏，即非徧知烦恼实相不为功。且其行悲悯众生，非复声闻所能为也。

此是总说，下十六则如经应知。文殊快说大小律仪功德高下时，佛闻之亦欢喜赞叹，而为说大海水喻，以示菩萨律仪能容摄声闻律仪，亦如大海为众水之所聚也。菩萨律能摄声闻者，谓菩萨律仪有三类：一别解脱律仪七众律仪、二摄善法律仪、三饶益有情律仪。聋闻但有初类而无后二，但菩萨初类律仪中，已容摄声闻自为之律矣。

复次，略释毗尼名义，亦依菩萨律说。谓毗尼之义，为调伏烦恼，及知烦恼实相。能知究竟调伏，则知烦恼实相，究竟调伏者，去烦恼之因也。烦恼由于分别经云自妄想——俱生，他妄想——后起，分别则由于不正作意。有不正作意，即有身见等起，有见则有烦恼随行。是故以戒调伏烦恼者，必先伏除我见，进断其因之不正作意，追溯至于虚妄分别之源。是知调伏烦恼，当於戏论分别上用力也。如是无分别而无见无烦恼，即系调伏之次第，故云究竟调伏必如是知烦恼实相也。

又如佛说十二缘起，不由实相证知，而随执实有其事，亦是戏论。是故调伏烦恼，必须深知实相，乃能断除诸见而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇种姓，方能寂彼众毒故。或有疑言：如是调伏，为实为虚耶？此如人在梦中，梦为蛇螫，服药止苦，当其梦也不知其为梦，醒而后知其非实也。调伏烦恼亦然，惑尽大觉，知非实有。

又此实与非实，一系于我见之有无，烦恼我见，相应俱生，我见无故，烦恼即除。若不断烦恼，则不能入第一义谛，如梦不醒，不知梦之非真。醒梦有待于转侧其身，如是入胜义，则有待于调伏烦恼也。《摄论》谈大乘不共十义中，略述增上戒学四种殊胜，谓差别、共不共、广大、甚深。

最后云，如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如《毗奈耶瞿沙方广契经》中说，即指本品也。又龙树书中亦有引用处。是知此经律释为大乘戒学之根本，而为龙树、无著所共据者。

四、道门品

本经五品，两番释戒。上来三品已明戒中两种要义，所谓安立与大小律仪之差异，是为第一番说。此品及后品为第二番说，仍承前番二义，作进一层之解说也。今道门品即释戒之安立本源而从趣入处说。初番释戒安立，已明何以有此戒之故，今则进言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道门者，趣入之门，一切学行，必有其入门处故。兹言入处，共有二门：一为总门，二为别门。

先就别门言，复有二义：一者由相对说，各别之法，相待而成，经出十五对，有三十门。初言生死法，即流转法，是为不正修行者之流转门。正修行者获得涅槃，为涅槃门。如是能得自在及不自在，乃至无智慧门，愚痴之相有如痴羊，智慧门能得三十七品助道法等：是为偏于染义之相对说。

二者由相乘说，各别之法，前后相连，有次第义。经出十一门，谓四无量及三十七助道法，是为偏于净义之相乘说。如是染净诸法，别别为门，是即别说门义也。若总说者，即统摄一切诸法为一总相而谈。此亦有大小二义，经初依小总相而说八门：

一谓「菩提心门」，能成熟一切佛法故，所谓初发心，即证正等觉也。二谓「摄一切法门」，即能受持一切法者，然后于法而得自在故。三「摄众生门」，一切佛法皆为摄受众生而演出故。四「善巧方便门」，即能通达染净因果处非处义故。五「慧度门」，谓由此慧故，通达一切众生心行究竟而皆令入无余涅槃。六「六度门」，运转一切众生至佛土故。

七「神通门」，以智慧光普照三千世界众生故。八「法施忍门」，谓虽度脱一切众生，实无一众生得度故，住于法忍，无度相故，即不随他。最后有一大总相门，能徧入一切法门，即经所说之「法界门」。是法界一相无相，亦无差别次第，而能徧于一切诸法而为之门。

界有二义：一为界域，此界广大无垠，一切诸法无不赅摄。二为究竟，谓法界为一切法之极，由彼即能入一切法故。然此法界当于何处求之耶？经云即于一切众生之界求之。众生界即有情界，亦即心界，是应于众生心上求之也。众生心与法界之量，等同一味，故能知一切众生界者，即能知此法界。

若以此心界为法界门，得心之实，即能入于一切法门，而得法界之实矣心界即法界，故《唯识》谓法界为唯识性，或曰心性。初品说法界是佛说法之安立处，就所趣入言，谓之第一义谛。此品说法界是一切学行之安立处，就趣入言，谓之法门。如是安立正法。能所相应，即得学行之实也。

次后释难，证成所安立之大总相法界门。疑者言曰：若法界即有情界，岂同有情界之有分齐经云边际耶？文殊答言：法界如虚空，无分齐也。此空非如物理学上有分齐之空，乃去一切质碍之抽象空相也。《唯识》即以有无方分破空实有，而以此离质碍之空相，喻诸法法性离碍而能徧于一切，无有分故。虚空如此，法界亦然，所以众生之心，非但能思虑己也，必有其一切有情相共相通无有区别之义在。是即一切有情所同具之心，所谓众生界、法界也。

常言心佛众生三无差别者，盖就价值而论，以佛心之净不异凡心之净故。然非离一切相不能见其同，此其一。

经中复有难言：如是法界汝知之耶？文殊告言：无有知也。法界既无分齐，何有于知，知之性有能有所，即有分齐，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不执有知，即得远离分齐而契会一切诸法成就无上等觉。此以法界同等为言，证成上文无有分齐义，此其二。

又问：既无能所知，云何有如是辩？答言：此辩乃无心之谈，犹如谷响，谷响不待知而有声，但由因缘之所引发耳。菩萨之有辩，乃众生之反响，实无有辩也，此其三。

又问：众生界无能所，此身寄于何处而有所说？答言：似如来化人所住而有所说。如来化人实无所住而有所说，我此亦尔，盖一切法皆不住故。又言：若都无住处，云何得成无上道果？要知一切法毕竟无住，即此可成正觉也。反之说住，则一切法皆可住，乃至五无间业亦所住。但此无间之住，乃不住之住，若实住者，即堕地狱，此当视住者以何等心行之也。所以文殊言：菩萨住五无间，非但不堕地狱，即此翻成无上道果者，盖菩萨了知恶业与报相应无间如响随声，乃知无上道心亦应具此无间之义，然后心始真切无懈，远离二乘直趣无上菩提。如佛誓于菩提树下，不取正觉，不起此坐，是何等相应无间如响随声以趣求之耶！

又问：设菩萨亦同杀父罪住真无间者，能成无上道否？答言：能成。须知一切法自性无生、空、无相、无愿，如是觉知是因缘法自性本空，名觉菩提，设堕实无间狱，能如是观，亦复能证无上道。此乃就菩萨历法观空而言，非真有杀父等无间之事，盖菩萨行以一切法为所缘，五无间狱亦在一切法中，故应如实观察。如是以观空言，于五无间狱亦能成等正觉，此其四。

天子闻此法界甚深微妙，遂问：谁信此法至于何所而不退耶？文殊答言：若以信为实有，如来尚不生信，况复声闻。盖一切法于胜义中无实自性，故说如来不生信也必知世俗之有信无性，方知胜义中无性之信。然而此法若有信解受持者，必为不行我法即不住世俗，不住两岸生死涅槃岸，而于诸法无有忆想及离一切烦恼结使者。如是即到一切众生心行之处，无相无行，亦不愿求，但随众生之心无余以化，亦不退转，毕竟远离烦恼及二乘境界，此即法界充类至极之境也。至此得平等行，于一切法无二无别。

又此平等，须于别异法上见之。文殊言：不知一切法平等，则所分别及其所行，都为异相；若知平等，即不行于别异而趣平等也。故此平等关键，不在法之本身，乃在知与不知耳。不知即以平等为境，亦见其为别异；知则虽以异法为境，亦见其为平等也。故此由法界而入一切法，所重仍于一切法上了知平等。佛法归结学行之根源于有情心界者，即不应忘此平等之义也孟氏心所同然之说，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也。佛法说法界不言同而言等者，因恐有滥于一，等则如衡两端，由相等而平衡。学行根源之心，当从平等相而得，非泛泛所说之心也。

五、较量三乘品

此品重释大小戒学之异，由以见大乘戒之殊胜也。前文解律品，虽明大戒之胜，然仅及《摄论》四义中之差别与共不共二义，所谓甚深义与广大义，则此品所欲谈者也。《摄论》四殊胜中，前二属戒之形迹，后二乃彰其精神，此品即就其殊胜精神言之也。

先说甚深义。戒本为绝诸恶业道者，而大乘之戒反现行诸恶业道而不舍，是应于甚深意趣上体会之也。盖大乘之学，纯乎为人，其有现行诸恶业道，正为方便善巧悲愍之行，自非拘墟之见所能量。天子疑问：颇有菩萨具于烦恼成菩提耶？文殊直应之曰：有。菩萨之有烦恼，由二种生：一者他对自故。盖烦恼非一人而有，如贪瞋等行，均有所对，苟遇对己生惑之众生，若在小乘则极端弃舍退避，至其极乃断绝与人往来。

大乘态度，迥异乎是，不惟不避，反迎头承当，以求根本解决，使彼烦恼永不复生而后已。此种精神虽儒者犹未能企及，以孟氏功行之深，于自反而仁而忠之后，终至于横逆者，视为妄人禽兽而摒之不顾矣。然其再三反省以求其故之间，亦非全无烦恼之扰，曾子反省之行，自亦有动于中，此皆大儒于行事处未尝无烦恼也。菩萨亦尔，遇贪瞋时，亦有烦恼染著其心，且正以有此烦恼而成其学，此所以成为殊胜也。

小乘闻此，惊怪不迭，疑窦丛生。文殊即以异门作答：若菩萨断诸烦恼，即堕声闻，盖菩萨由一己之烦恼，审知众生之烦恼，如是大悲愈增，精进愈猛，必使化人我烦恼为菩提而后已。又知众生之烦恼未尽，即自心之不净，此维摩之所以因众生病而病也。菩萨愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而后始能彻底利人故。此种具烦恼而成菩提之甚深义，实佛家之超胜于儒家处也。

二者自对他故。菩萨既悲愍众生，自应以喜乐施与，有时竟与以苦恼者，是亦应以甚深义观之。盖有一类刚强众生，如外道声闻之流，执一往见，障蔽实相，又非软语所能化，于是菩萨以深重苦切之言，于事于理，针锋相对而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又异乎儒者不屑施诲者矣。

所以经中文殊不惜辞费而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答颇有悭悋成就布施等问，而曰菩萨实有悭悋能成布施。菩萨之悭，即于不舍菩提心与不舍众生二事见之，要有此悋，而后财施无畏等施，始有所措也。

又菩萨实有毁戒而名尸罗者，以菩萨之持戒，在求安乐成就众生，自非如常途说戒之拘拘节文经云不自观戒谓不观待众生所谓之戒也，有碍大悲也。又菩萨实有舍于堪忍而名忍度者，是即舍于外道之忍也。诸外道众忍持一类威仪，堕于苦边，非中道行即四威仪行，要须舍此而后忍之实义始现也。又菩萨实有懈怠而成就精进者，即于声闻所学，以彻底懈怠行之，乃于无上菩提得以修习成就。

又菩萨实有不定心而名禅度者，不定心即是忘念或失念，定心明了系属一处，菩萨要有真实禅定，明了不忘，必于二乘所得之心，忘之净尽，即于梦中亦不复起，是即菩萨明彻之定心也。又实有无慧而名菩萨般若者，世间之慧，虽持之有故，言之成理，而多偏蔽，斲丧众生使之颠倒，菩萨无是邪慧，而成就世出世法正智，以摄受一切众生使处于安乐境界也。

文殊说是甚深义已，如来倍加赞叹，以喻申说。以为菩萨戒学，如人之饥，宁忍痛苦，终不尝于杂毒之食，是故菩萨宁犯悭毁戒乃至忘念无智，终不住二乘人之正念施戒中也。何以故？二乘之毒，甚于烦恼，若堕二乘，如人斩头丧命，终无因缘能修德业故。所以菩萨宁犯戒，终不舍于一切智心，宁可具备烦恼，终不作漏尽声闻。此菩萨戒学之甚深义也。

次谈广大义。即于菩萨行之所缘无量学处、所摄无量福德众生及所建立处无上菩提见之。今对小乘等所缘显示，而以有为无为阐此义趣。菩萨法有为无为两者不离；小乘则有为无为两不相涉，是以急求涅槃无为常法；弃舍世法有为法，而于生人之情不得把握，分割二法，终成其蔽，而失广大也。大乘谈无为不离有为者，如智论喻，如室有壁则塞，破壁为空，除此何有于空不空耶。能于此有为无为一切法上学，是即菩萨学之广大处也。

声闻不解此义，故迦叶起询，声闻能证无为法，菩萨所缘不离有为，云何可言有为菩萨胜无为声闻耶？佛知理难言说，乃举三喻，曲达其旨。一谓如人析一毛而为百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多于胜于海酥耶？声闻无为智于佛智中，正同此滴酥也。菩萨以有为善根回向佛智，与佛智等，量如海酥，其胜无匹。盖菩萨能知此有为法上之无为相法法不相通，但相可通，所以能不舍有为，安住无为。是即大乘学以相而言有为不离无为，自非小乘所执一往之无为法，而有落空之嫌者所可比也。

二谓如蚁所持米粒与满大地之秋月熟谷，所摄受益谁为多者？声闻得果，如蚁持粒，何若菩萨六度四摄之能摄受无量广大众生，使之安于世出世乐中耶！三谓如有千百水晶珠，入城，与一无价琉璃宝珠之在阎浮提，所济贫厄谁为有能？声闻无为不堪住持佛法负担如来家业，正如水晶入城，不能济人困厄，何若菩萨能发一切智宝之心，住持三宝不断佛种也。

此乃贵母不贵子之义，有菩萨乘而后有佛，有佛而后有三乘，所以菩萨能成一切智而于众生多所安乐也。宜乎迦叶聆此，赞如来善说菩萨发于一切智宝之心过于一切声闻等矣。是为菩萨戒学之广大义。

尔时宝主世界菩萨以下为此经总结，显平等义，即上来所说甚深广大二义之所依者也。平等谓诸法无差别观。大乘戒学，由小乘观之，应无烦恼，而菩萨却正以有烦恼而成其戒，是为甚深义。又小乘不以有为为究竟，而菩萨不离有为，不舍烦恼，是为广大义。此中大小之殊，深浅广狭之别，即在有差别观与无差别观也。

所谓无差别观者，即于诸法见其法性实相无别之平等观也。但平等云者，无差别之义，非同一之谓，不应即执此诸法实相平等之不尽意语，便以为诸法同一意义。应知法性实相离法无所得见，一也。又一切学行施为之所依，即以法性实相为用，二也。是以菩萨必有诸法无差别观，乃能显戒学甚深广大之用也。经文于此义，以事理二段分说。

初段先以事现，谓宝主世界大众闻已赞言，如是一切言说皆是戏论差别诃结使烦恼说，是世俗安立，若不明晰理趣，即堕言说戏论烦恼中。宝相国土，并无是事，乃胜义说，离于言说戏论差别。希有释迦，于一切法无上中下差别，而能随应施设上中下三乘，是为甚难。生此感已，急欲舍离而还彼土。彼诸大众闻文殊与天子显示法性平等之说，不能会之于心，是以有此不平等之取著，是乃所谓饥渴害心也。

于是文殊次于此事以理折之，谓不应有此差别想，盖一切世界、诸佛、诸法、众生、无不平等。何以故？一切世界如虚空故，诸佛法界不思议故，一切诸法虚妄分别故，一切众生无有我故。又观一切诸法空无相无愿等故。

次段自现神通至如文殊师利为现事，佛告以下为析理释成上段之义。文殊以智证通力令诸大众心思移转，于诸法实相深入知见，彻底理会，观知宝相释迦两土平等一味。而愿一切众生皆如文殊之智也。如来复告彼大众言：非但佛土众生平等，佛与佛亦复平等。此如金器瓦器虽异，而等有空界以成其用。诸法亦尔，真如实际平等无差别而有法之用也。此法性真如实际三者乃因所观程度深浅而异，就诸法本具者言谓之法性，就观行言，谓之真如，就究竟言，谓之实际，以此凡夫二乘菩萨随应而现。虽现三乘之异，而法性真如实际原自平等，如器有异，空固无异也。

佛说平等，厥有三义：以无分别平等观故，说一切等；以一切法远离分别如如等故，说一切等；以一切法毕竟空性本净故，说一切等。此就真实依他与圆成性说，谓之一切法平等。知此则无往而非净土，是以文殊不住宝主也尝言净土以唯心净土为本者，意在于此。复次，前段言平等，犹有一切刹土如空，乃至众生无我想在，今此进而见一切法之本然，离一切想，得大平等。法之本然者，即谓法性真如实际，无一不等。由此施设学行之用，又无一而非趣证无上觉者，就一切用皆趣正觉而言，谓之平等境界。

是以菩萨戒学，非离烦恼而求清净，亦非离有为以证无为，乃正应于烦恼而得清净，即有为以证无为也。言即烦恼而得清净者，菩萨学行以他为本，烦恼即由此自他相涉而生，若能了知烦恼之本然与一切法之本然无异，皆为性空无实，如是有了知烦恼本然之智，自有无烦恼之行。如对治贪等之无贪等行，了知烦恼本然后，即不期而生。

至于佛心现一切有情烦恼，而佛心实无烦恼，以佛只有二十一种心所徧行别境善三种，佛以无贪等心观贪等烦恼，贪等在佛心中为无贪等，即因正知烦恼本空而成为无贪等行也若有自谓已知烦恼无实，现行烦恼何伤，此直是自欺，何期清净。

此中关键，在对所缘有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止为用；大乘以无著故，故能财施无厌，而成其无贪之行。是以菩萨即烦恼而成清净，即有为而证无为，若离烦恼，则所行与他人无涉，堕二乘之域矣。

且众生无始来与烦恼俱起，清净功德止有其性而已，若离烦恼而求清净，岂非舍己从人之谈。由烦恼而求清净，功夫始切近身心，而有著落。所谓转依者，即发轫于此。转与烦恼相俱之心而变为不与烦恼相俱之心，非谓转变烦恼以成清净也。对治亦尔，要由烦恼透过而现无烦恼也。常言烦恼即菩提者，烦恼与菩提不并立，如有壁则无空，破壁为空则无壁，俱烦恼则不知烦恼本然，知本然则无烦恼。

故此语之意，是由烦恼上出生菩提，即是以烦恼上齐菩提，非谓烦恼与菩提无异，而以菩提降等烦恼也。以由烦恼能成菩提，说烦恼与菩提平等，如此说平等，始为究竟真实。由此而后知菩萨学行无一不从此出发，不然浮泛无根，将何所措手足耶。末后经出数名，由此平等义，第三名一切佛法。是知平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。

瑜伽菩萨戒本羯磨讲要

今讲先明三事：一者较量殊胜，二者叙述原委，三者简别伪似。

一、较量殊胜

先谈殊胜，菩萨戒之胜于声闻戒者有二：一范围广大，凡志趣大乘者，所有学行，统名戒学；佛地经论于称赞菩萨功德为游大乘法一句履行，以修学菩萨戒释之是也。菩萨戒学凡三类，即三聚戒，所谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。律仪者，指法度仪表，吾人视听言动，准绳规则皆属之，通途谈戒，偏就此说，如声闻戒大数二百五十，细则八万威仪较儒者曲礼三千之说尤广，皆律仪所摄。

菩萨亦复具此，但与声闻有共不共。具备根本律仪戒而后，能成熟佛法或无上菩提者，六度万行，悉皆摄受，无有遗漏，是为摄善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能于有情作业将导者，亦无一非戒，是为饶益有情戒也。此三聚戒皆菩萨所应学行，即各有学处可循，是即所谓菩萨戒。故其范围宽广，不如小乘割截三学互不相涉也。

二果证深切，声闻戒学究竟于声闻菩提，菩萨戒行极至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩萨于佛之菩提所以有深誓切愿者，实为内心深处有所感动，故能于佛之所以为佛，发生欣求；而于众生流转，深为厌倦。其情殆有同乎倦鸟知还矣。菩萨戒学由此欣厌发源，深知力行，相应随顺，自然动容周旋无不中节；顺此一发难已之情势，自然趣向无上菩提。此无他，一本于意乐清净而已。

菩萨戒学之本质自性，既为心地干净，则一切行事，自觉不得不然——行所应行，止所当止，不求人知，不随他教，自然流露，遵循誓愿！宜其直趣无上菩提而无碍也。又意乐清净，即有惭愧相应而起，不善未尝不知，知则未尝复行，如此即为不贰过之仪行，是亦净心势所必然者。又意乐清净则不悔；悔者患得患失，为害最甚。

盖间有一念之失，知而改之，精进不已，不害其直趣菩提。悔则犹豫散乱，瞻前顾后，百无所成。故佛法中以悔为六道之种也。反之无悔则心净，心净则轻安，轻安则能定，定则无事不济矣。由此可知菩萨戒之深切，又非声闻戒之所能企及也。

二、叙述原委

次说原委：此菩萨戒本各条，原来散见于佛说契经中，由弥勒菩萨综集而成书。卷末谓如是所起诸事菩萨学处佛于彼彼素呾缆中随机散说云云，即明说非一处，事非一义也。非一义者，谓或依律仪戒，或据摄善法戒，饶益有情戒而说，散漫无归，学者不便；如是于此菩萨藏摩呾理迦综集而说。摩呾理迦意云本母，乃三藏中论藏之称，论议中有为余论所本者即为本母；如《瑜伽师地论》之本地分，即弥勒所作之本母也此说见显扬论。

就佛在菩萨藏即大乘经典中所说戒学要义，综集成此菩萨戒本，殊非易事，微弥勒谁复堪任成此巨业耶？且此综集，亦非漫无所据率尔成篇，实际本于菩萨藏之《十六门教授》《宝积迦叶品》。以慈氏之圣，依《宝积》之教，故此事极为郑重，愿习行者，深信不惑、住极恭敬、专精修学。盖菩萨学处，有扼要精约可指者，此戒本外，未尝有也。以上为戒本撰述之原委。

三、简别伪似

末辨伪似：中土从来根据《梵网经》传授菩萨戒，此经本身即是伪书，复何从谈戒，云何见其伪耶？曰：菩萨戒乃佛随机散说者，自龙树宏扬大乘以后，二三百年间，并无纂集；至慈氏始编辑成书。此乃明明之事实，何得谓佛说《华严》时，即有《梵网经》条举十重四十八轻之戒本。若信得弥勒语，即不能并受此伪说。

又依《梵网》传授与内容观之：翻译者托名罗什；不知罗什至中土时（东晋），印土弥勒之学犹暗然未彰，何从有菩萨戒本。至谓罗什译出《梵网》，从之受戒者三千余人；不知什本比丘，入秦为吕光等强迫破戒，其后即深怀惭耻，不以法师自居，《十诵》之译，亦与另一沙门出之，其郑重之意如此，何得反无惭愧而传此菩萨大戒欤？复勘《梵网》内容，全盘袭取《菩萨善戒经》，此经是刘宋求那跋摩译，即今讲菩萨戒本之异译。

《善戒经》说菩萨重戒有八：四与声闻共，即杀盗淫妄；四与声闻不共，即毁悭忿谤。此实传译时之误会，菩萨重戒祇有四种决非八种也。《梵网》不谙《善戒》之所出，更增二种为十种：于共戒中加不饮酒，此视比丘戒与优婆塞戒不异；于不共中加不说人过失，又与自赞毁他何殊。此等不伦不类，可见作伪者于菩萨戒深义，实昧然未解也。至寻究其伪托之因，可于《梵网》流行时之社会情形想像得之：魏晋而后，国家政令，时时妨碍僧制，如诏沙门拜王者，立僧统以籍僧等，皆其时最大之秕政。

《梵网》于四十八轻中，初出王者应礼拜沙门，末说不能立统编僧籍，即针对时弊而发。于此可得其托伪之故矣。《梵网》伪书，文乖义失；今有此弥勒所集戒本在，即应废舍彼经。何有智者觉迷途未远而不改从今是耶？以上辨伪。

复次，印土于《菩萨戒本》流行后，亦有异说出现：一为直接原于弥勒戒本者，如唐高宗时，义净至印所闻之大师月官，即尝著有《菩萨律仪二十论》，乃集《菩萨戒本》四重四十三轻之义为二十颂。因月官为大文学家，故其书流行极广，注者亦多；现存寂护觉贤二家之释，皆传于西藏。其说开合轻戒，增为四十六则，与奘传有异，但现存梵本极近奘译，证知奘说之可据，而月官为异说也。

二为旁出之异义：其后寂天菩萨，学说不主一家，著有《集菩萨学论》，内容渊博，广摄经论，传入西藏，亦成一系，尊为必读之籍我国宋时亦有译本。是书糅《虚空藏经》与《瑜伽戒本》，另定菩萨重戒为十四种，次序则依《虚空藏经》，以不许窃用三宝物为首条亦如今之提寺产事。是乃针对时势之用，实乖菩萨戒之本怀亦为异义之当知者。以上辨似，拣除伪似，而后益见今讲戒本之真实可贵也。

四、解释本文

次释本文：此本从《瑜伽师地论．菩萨地戒品》中辑出。在奘译以前，旧有北凉昙无谶与刘宋求那跋摩二译。二家译菩萨地皆开戒本为单行，而组织方式各异：凉译仿声闻戒本格式，有问答语句声闻戒本为布萨——长养清净——每半月说戒之用，故有问答以检查团体之净否；宋译则连受戒羯磨从戒品大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原来如何，已难征考：今英国剑桥大学图书馆藏梵文《菩萨地》孤本，而戒本不别行；番藏中《菩萨地》全译，亦无单行戒本。故此戒本原式难明，祇有以奘译为准据耳。

本文初为序说，次为学处、有四十七则，末为结论。序文从菩萨已受戒者说起。戒之正轨，先受后行；然菩萨实有先学后受者。学即学行，未受先行，龙树智论释戒中曾言之。若真受戒，自以先学为是，学乃知戒之意义，而后易持不易犯也。今序虽为已受者说，但未受先学者亦当摄之，盖为其同分也。又为戒之本质者，不放逸而已矣。声闻戒本序中先提此意，谓无常时至，佛法欲灭，大众当勤精进，不用放逸，以相警策。真实讲求，自应不忘此义。孔子云，「朝闻道夕死可矣」，求闻急切，非谓生死无常而至道难知耶？君子学道，念兹在兹，必有事焉者，皆不放逸之存心也。

但菩萨之不放逸，异乎声闻，声闻须待勉励而后学，菩萨则自内感发，不俟外铄。无论受戒与否，皆能自内数数专谛思惟，彼正所应作或非应作之事。自觉人禽之分，即勇猛自励，于正所作业精勤修学而不放逸勤与不放逸有别，合勤、无贪、无瞋、无痴四法乃为不放逸。菩萨修学又应专励听闻菩萨乘之经藏论藏，以广菩萨之学处。因菩萨律藏在弥勒以前，尚未独立，故不说之也。

戒文本身，指陈学处，自成结构，极为扼要，有举隅三反之妙。结构云者，即赅摄三聚戒是也。律仪为戒之基础，进而广摄一切善法，饶益有情。如是三聚精神，后文四十七则学处，发挥殆尽。菩萨戒学由此精神扩充，则其用无穷矣。又学处中初四为重罪，乃菩萨律仪之本，犯此即非菩萨。戒本所以防过，此四为失最重，故列于初。相当于声闻戒之四波罗夷，所谓为他所胜，不齿于人也。但此四有异于声闻戒，虽舍律仪，犹可重受。若在声闻则不许重受，如人斩首，永无自生之路矣。故菩萨戒初四学处，当从原文译为似他胜处法，更合。

四似他胜处法者：初为自赞毁他，所谓不敬有德，妄自憍慢也。此见之于加行，则为语默举止之傲慢；推之于意乐，则为利养名闻之贪求。存心名利，自易入此自赞毁他之途矣。菩萨学行，重在为人，故视此为大过失。声闻戒以淫为首，由贪欲出发，盖视贪欲为生死流转之本也。菩萨首戒亦从贪出，但扩大其义，以贪求为一切染行之源。所谓自赞毁他，则肆无忌惮，至于狎侮圣贤，罪何可言。故菩萨戒行，始严于此，不徒拘拘于男女之欲也。

次为悭吝财法。此现于加行者为不舍，推之于用心则为悭。谓有苦有贫、无依无怙，来求财物，而不惠舍；或为精神苦乏，来求法食，而不给施。悭乃贪之别分，于自财法吝惜不舍，以求自便。此相当于声闻之盗戒。不与取之为盗；反之，有求不与，增长偷心，亦穿窬之类也。

三为念恼有情。此现于加行者为粗言恶口，或以手足石块刀杖损恼于他；或加长养忿恨，他来谏谢，亦不受不舍；此乃瞋之现行也。菩萨以不舍众生为怀，今存忿心，即有所违犯。此与声闻之杀戒相埒，杀是有形断人生命，忿则无形弃舍有情也。

四为似说谤法。谤不限于詈骂，若于正法，曲辞邪说，乃为真谤，所谓谤菩萨藏也。因于菩萨藏法，不如理解，乐说宣示，其极必至建立像似正法。推其用心，或则内怀憍慢，自信胜解，而生似是而非之邪见；或则是非不定，随他意转，不知分别，而堕于愚痴之类。此与声闻之妄语戒相当。声闻妄语，以无为有，未得谓得，未证谓证；菩萨学处推广此义，凡于佛法不知而宣说者，皆摄属于此。

菩萨于此四类，随犯其一，即失菩萨精神，而为相似菩萨。又此四戒，扩大声闻四戒之意，并非弥勒之杜撰，所本乃在《宝积．十六门教授》中之不邪行。菩萨之行，必辨邪正，彼经以八类四法言之。八类邪行中，退失智慧资粮为首。盖菩萨以大悲存心，而智慧为其眼目；无智之行，是为盲行。今四重罪，皆退失积集智慧资粮之行也。菩萨学之与宝积四法义相通，于龙树十住婆沙论施度段之立四法品，已可见之，不待弥勒始然也。

复次，他胜处法之义，谓菩萨于此随犯一种，即能令菩萨成为相似菩萨也。菩萨以成就菩提为宗；理应积集菩提资粮，于已有者增长，未有者摄受。若犯他胜处戒，即不能于现法中增长摄受。何以故？所谓绘事后素，必有清净心之质地，始能摄受一切善法以为资粮也。此清净心亦名意乐清净。若随犯四法之一，即丧失之，而成相似菩萨矣。又此意乐清净，按实止一「信」字。信以净心为相，信则心地淳净，善法增长。所谓人之生也直，或云直心是道场，皆依此心净相而言耳。欲求心净，必去贪瞋痴见，修戒四他胜处法，即所以去四惑而得毕竟清净者也。

次辨违犯情事。违犯据现行烦恼言，亦名为缠。戒本说由上品缠违犯，失菩萨律仪；中下品犯而不舍。又上品必四支具备而后成：一数数现行，意谓相续，不指累积，于未忏悔前罪性相续不失故。二都无惭愧，即作罪恶不于自他怀惭耻故。三深生爱乐，四见是功德，谓于所犯视为当然，不识其过，深著爱乐，反以为德。是即上品现行之缠也。中下品者，暂一现行偶犯，寻自悔除，谓之下品。偶犯不知，被人指摘，方自承过，谓之中品。若为上品缠犯，深著贪瞋痴见，习非成是，久久乃成贪行人、瞋行人、或等分行人矣。

复次，菩萨律仪异于声闻者有二：其一、菩萨失律仪，必上品缠犯。若祇中下缠犯，对他悔除，无覆发露，誓不再犯，即为清净。所谓君子之过，如日月之食，人皆见之；及其更也人皆仰之也。声闻律仪，各别解脱即别解脱戒，无论上中下品，犯即为失。其二、菩萨上品缠犯，虽舍律仪，而能重受，此亦非声闻律仪所许也。

复次，四似他胜处法，为菩萨三聚戒之律仪学处。由此引申，可得三义：

一者受义。菩萨律仪止此四法抑有余法耶？曰：当知不限于此，本品菩萨戒品上文曾说菩萨律仪即是七众别解脱律仪。盖菩萨分在家出家二类，出家则应受出家五众律仪比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、近住，在家则应受近事二众律仪。菩萨律仪即以七众为本，复增此四学处而成。是以菩萨于不杀盗淫妄酒自利之戒以外，复有利他律仪，所谓待他而受者，即此四学处，所以见与人为善之方也。如言布施，非但分财济人而已，尤当教人以善焉。四似他胜法，皆具此义。

其在宝积经瑜伽释文，于此四法则以一「闻」字概之：（一）谓自赞毁他为倒执有闻，有此倒执，即不堪教人。（二）其次不令他闻，谓于法财不以与人也。（三）为听闻障，恼损他人，不许之悔而永怀忿瞋也。（四）自不听闻，谓于正法，不知尊重，爱乐宣说相似法也。宝积菩萨律仪之本，既以正闻为主，弥勒即据以为教人为善之方便。亦以是故，菩萨受七果律仪后须增受此四学处，受义始备也。

二者护义。所谓守护不失，明操存之功也。菩萨戒品之初，尝列举十支，工夫绵密入微，非世学可能企及，必备此十，始能护持戒律也。

十支者：一不恋往欲，于已有之欲不顾恋虽转轮王位亦舍，以心别有所志也。二不希来欲，于未得之欲不希求。三不著现欲，于现在之欲不染著。四乐离不足，远离现境，令心寂静，视富贵若浮云。五除恶言思，谓心口恒静，悦意软言。六自不轻蔑，志为圣人，不自暴弃。七柔和，令无卒暴。八堪忍，道为己任。九不放逸，历三僧祇，常勤精进。十净命，衣食住行，皆无恶业也。不犯四他胜法，即此十支之见诸事实者前三支摄于不贪，第四支摄于不悭，五七八支摄于不瞋，六九十支摄于正见。十支中尤以净命最要，世人多求生以害仁，致陷邪见而不克自拔，故佛法以正命为八正道之一，极加重视也。

三者净义。佛学以离垢成净为宗旨，受戒护戒，所为在此。垢有三类，谓惑烦恼业行为生业果。生果系于惑业之因，故此略而不论。然推惑业之本，在于染意即第七识。《密严经》喻之为两头蛇，谓其一面执赖耶为我，一面又引前六识发业，而为烦恼现行之本，以其常与我见我痴我爱我慢相应也。人有染意，遂生彼此自他之分，不能洽处，实自私之源也。离垢拔本，应致力于此。但以其与生俱来，绝非一旦可去，当先削弱其势，而作釜底抽薪之计。

助染意为虐者，乃后起分别意识，故离垢功夫，应从此处第六识下手。分别意识通乎三性，既能待染意之势为虐，亦可藉智慧之力为仁，实舍染取净之枢机也。若能于分别意识上汰去见爱痴慢分别，即于染污意上渐有能治智慧之势，如是惑业根本，为之动摇，而渐成离垢矣。是以戒学谈净，非具此四似他胜戒不为功毁为贪，悭为贪之别分，恼出于瞋，谤为邪见。染意说慢不说瞋者，以贪瞋不并立。推瞋之源为慢，慢则陵人，瞋以生焉，宁得轻为条文而等闲视之欤？

次下四十三种学处，属于三聚戒中摄善法及饶益有情戒。初三十二为摄善法戒，末后十一则饶益有情戒也。菩萨犯是等戒不舍律仪，故合为一类。以与声闻戒相较，则皆轻罪之恶作也。

戒本先总说菩萨安住律仪，于所为事有犯无犯及犯事轻重，然后依事别说。菩萨安住净戒所行不外应作不应作二类，依之而说止持、作持。若不应作而作或应作而不作，皆于菩萨律仪有所违犯。至有犯之为染非染，则依心之染非染而判。于染犯中，又有软中上品轻重之差。以后学处即由此等一一辨之也。

初三十二种摄善法戒，皆菩萨之所以自成者。菩萨具备一切善法以为一己成佛之资粮，尅实言之，不外六度三学，今即依以建立学处，直示菩萨本分大业。能于此祛其障蔽，即为入德之阶矣。又此障蔽，应从亲近处说，如云强恕而行，求仁莫近焉，此近字最贴切。菩萨修己，应去近障而得入处，乃是摄善法戒之功夫也。至于说摄善法之守护，亦犹律仪戒之有十支，而由五度渐次及五慧慧度开为五智，具足得之。

初就施度言，凡有七种学处：

一者不念三宝。三宝非独施度根本，亦一切佛法根本也。施之究竟谓到彼岸之度也，不离三宝，应以自家身心奉施，更无论身外之财物矣。三宝云者，如来及为如来所立之制多处佛遗迹处所立纪念塔、或藏佛遗物之窣堵波，皆为佛宝；如来所证所说，又诸菩萨所志所行（道），见诸文字记载之教，所谓经藏论藏，即为法宝；诸先知先觉及已入大地菩萨能实证道法之众，即为僧宝。菩萨于此三宝，无时忘念，必尽所有而为供养，以身外之物，达一己净念之诚。

若财物不备，下至一身礼拜、或一颂赞叹、或以一心清净信，随念三宝真实功德。若一日中无时及此，心即空过，受戒之人即为有犯，而于律仪有所违越。若怀轻慢心而失净信净信则能虚怀忘己者，是染违犯；或以懈怠犯者，亦染违犯。此事本不应忽，岂容有轻慢与偷安之情，故是染犯也。无违犯者，失念误犯。或已证得清净意乐，所谓初地菩萨于此三宝自性敬重，常无违犯。

二者大欲不厌。谓于世欲贪者无厌，如一阐提，非特为施之障、无有施心，且于佛法根本无分矣。儒者养心亦谓莫善于寡欲，其在佛法，尤有甚焉。若不能舍利养恭敬，即于出世无欲而自绝于佛道也。无违犯者，自性多烦恼，虽勤尅制，而犹时现故。

三者不敬答问。施有三类，谓财施、法施、无畏施。菩萨见一有益之事，必自作、教他作、见作随喜、赞叹他作，具此四支，而后能广与众生为不请友。儒者求友，亦贵先施。是以菩萨见有耆德同法者来，当念于己有法施之益，应生尊重。若怀憍慢，起嫌恨心、恚恼心、而不承迎推座，自固无缘施他，亦失他欲行施之缘矣。或不知来意，犹可曲谅：但彼已发言请问，而由嫌恨心、恚恼心、不如理答，是为染犯。无违犯者，或有重病、或心狂乱、或护僧制、或护多有情心，而不承迎酬答，皆不成犯。

四者不受他请。或有为奉施饮食衣服等事而来延请者，若是净施，合当往受；若怀恨恼心而不受请，即为染犯。

五者不受他物。若有持种种金生色、银可染、摩尼等宝乃至众多上妙财物而为奉施者，若是净施，亦当受持以增其净信；若因受之生染著心，至坏自己净心者，即不应受。故受物之际，宜审自他心，终勿以受物而损减净心为要。

六者求法不与。他来求法不应怀嫌不与。其无犯者，自审于法未善通利，不欲以相似法与人故；或有挟挟贵挟贤挟自勋劳而求，或偷心盗法，不与无犯。

七者舍犯戒者。以上为法施障，此则无畏施障也。犯戒之人，心怀惭愧，应与以自新之路，即无畏施。故于三业不净之暴恶犯戒有情，不当舍离，而应摄持将导以净其念，此乃菩萨不舍有情之本怀也。若诸菩萨舍以上七种垢障，则于布施之业，顺利无碍矣。

复次，印土晚世于以上七种学处，或持异议。是即开第三学处为二，谓于有德不敬及他来言谈不答。今勘文义实不应开。以耆德之来，定有问答，故此敬答实相因而至者，非两事也。又或有将第七学处判入戒度者，理亦未当。若此一学处，不入施度中，即是三施中缺无畏施，故知亦属异议，不足据也。

次就戒度言，亦有破除近障之七种学处。是七摄三聚戒，凡六度功德属自者，皆为摄善，功德属他者，皆为益生，视功德所属而异判也：

一者善开遮罪。此关于出家律仪，菩萨于此，须知善权方便熟习谙练谓之善权方便。声闻戒重遮止，菩萨则开遮并重，乃所谓善权方便也。戒律所制罪过有二类：一为遮罪，谓行之有碍道业须加禁止者；二为性罪，即自性成为大失者。

遮罪复有二种：一为避嫌而禁止者，佛于别解脱佛说戒之本，如世间法律之条文毘奈耶释别解脱者，如世法律之类例中，为令他于三宝不失信念，将护他故，凡有涉讥嫌之事，皆加禁止如比丘不与比丘尼多言同渡等事。此一分遮戒，菩萨声闻应同遵守。佛又以声闻烦恼较重，不堪负荷利他诸行，故于别解脱毘奈耶中，制令声闻少事少业少希望住、少欲知足，以伏烦恼如三衣一食之例。此一分遮戒，菩萨不应等学，而当别开。以菩萨利他为胜，应于诸亲友及长者居士等处，广求资生财物，博施济众。若于利他事，以怀嫌恨心恚恼心故，而住少欲知足，反为犯戒矣。

二者善开性罪。此关于在家律仪，谓优婆塞戒也。在家菩萨，遮罪甚少，性罪特重；然为他故，善权方便，亦有可开者凉宋二译本皆无此条，意者为防弊而删欤？梵藏本俱有。但应深怀惭耻，自念为顺众生利乐，安置之于善处；全属不得已之行也。此等善开无犯，能生功德；若不善者，仍是犯戒也。

此中有七支分别，即身三口四。一杀。若见贼盗为贪财故，欲多杀生、或害大德，自造无间。菩萨见已而自思惟，我宁断彼命堕那落迦苦器，终不令彼无间业成受无间苦，如是杀一拯百，杀独夫以安天下，是亦在家菩萨所应为也。故开杀戒无犯。

二盗。有三类，一遇增上长官滥用权力逼恼有情者，当褫其权位，以安众人；二见诸贼盗夺三宝物、或他有情受用财宝者，当夺还原处，免其受无间苦；三或见一类众主等，取三宝物，无惭受用者，当随力废除其主。如是三类，虽似不与取，而无违犯。

三淫。在家菩萨，一夫一妇，不应邪淫；然有时为导他故，于无系属者，亦可行不得已之方便而顺摄之，为无违犯。但出家菩萨为护戒故，与声闻等，一切不应行非梵行也。

四妄语。菩萨以无染心饶益有情，正知思择而说异语，此无有犯。

五离间语。菩萨若见有情，恶友所摄，多为不义，为除彼长夜苦，出离间语，虽断他爱，而无有犯，生多功德。

六粗恶语。若见有情所作越路异趣，多行非理，为止他过恶故，猛利诃摈如佛对提婆达多事，无有违犯。

七绮语。谓巧言无义，如下里巴人之俚调，菩萨为摄有情，于彼谙习善巧，作种种吟咏歌讽，如马鸣菩萨之所为，亦无有犯。以上身语七支之开戒，皆须善权方便，方为无犯，以此等属于不应作，而非应作不作也。

以上二则为菩萨律仪戒之学处，下二则为摄善法戒之学处。

三者邪命不舍。谓非法生活，略有五种，一为诡诈而取，即诈现守护根门、威仪，以得衣食住等资生之具；二由虚谈而求，求索不得，则出以虚谈，示己有德，应受供养；三由现相，现匮乏相，以求给需；四为方便研求即魔求，苦索逼迫，令他多施；五则假利求利，谓假此求彼，得陇望蜀如云彼施丰厚，汝不如彼，汝前施胜，今施卑劣之类。如是五者，皆为邪命方式。菩萨于此，一有坚持，即为犯戒。然此亦应于动机上审之。

初念若出于谋食，则耕也馁在其中，终无满足之心；初念若出于谋道，则学也禄在其中，亦无所用其不舍也。是此一念，邪正攸分，菩萨广摄善法，固应以正念渐次积集也。

四者威仪不静。摄集善法，应须威仪寂静，使心平定，无掉举之情，亦无沉没之态，虽在烦扰中而能远离愤闹，自无高声嬉戏喧哗失仪等事。此亦君子重威固学之意也。

此下三条为饶益有情戒学处。

五者乐著流转。饶益有情，有如从井救人，原非易事，有情流转生死，菩萨即于生死中成办饶益。必应具有方便，所谓以不著心而处之也，是故菩萨以乐著流转为大戒。若诸菩萨有蔽于此，而谓不应欣乐涅槃，亦不于烦恼而求断灭，是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅槃，乃能不住流转，趣归涅槃。如是，还灭流转皆于生死中求之，即异于声闻之所在也。声闻为一己，尚能欣乐涅槃厌离烦恼，菩萨为一切有情，欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心，于有漏事随顺而行，假以作诸功德，故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳。

六者不避恶名。菩萨饶益有情，必使有情信己，乃易从事，故足以招致恶名者，均须回避也。毁谤之来，不外两途：或由实事，菩萨于此应守护不犯；或由虚构，菩萨于此，应加以清雪。若于实事不护，是染违犯；应雪不雪，虽犯不染，以是非历久自明也。

七者利他不彻。利他须彻底，若见众生应以猛利辛楚得义利者，恐他忧恼，姑息不作，亦为有犯，但非染犯而已。

是七学处摄三聚戒，前二为律仪，次二为摄善法，后三则饶益有情也。此中初一学处善开遮罪，征诸梵藏，亦有析为二分者，谓与声闻共学及不共学。此亦非是。戒文明明显示开义，菩萨戒学精神亦正在开禁之善巧不善巧处见之；若分为二，便失其义。于此益知奘译本之完善可从也。

次就忍度言，有四学处。忍谓堪忍，即身心之能担当也。罗什译为忍辱，义不尽洽，其实殆如孟氏所云「故天将降大任于是人也，必先苦共心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能者。」若是，始能任重以致远。

又堪任待他而起，凡有三义：一为耐他怨害。菩萨于此非但能忍能遣而已，且能回转彼怨逆而为亲切焉。二者安受苦忍，即逆来顺受。是必于他能耐，然后于己所处逆境始得安受也。三为法思胜解。谓于道理，能善思择决定胜解，是即无生法忍也。

今举四学处偏详耐他怨害，不及余二忍义。一者瞋心报他。菩萨耐怨不报，非屈伏也，乃反求横逆所由来之因缘，以期根本克制耳。若存报复心，已堕瞋恚烦恼中，即有碍法思胜解矣。二者他忿不谢。菩萨于他有情，不应怀忿，更不应结怨，若有烦恼，不容相续。偶有犯他，或他疑被犯，理应往彼申谢以除其恼。若不申谢，或不如法，弃彼有情，即为染犯。三者他谢不受。菩萨或为他所犯，他能如法平等悔谢，而由嫌恨心，欲损恼他，不受其谢，即成染犯。或禀性不能堪任，不克自制烦恼，而不受谢，亦染犯也。四者怀忿不舍。因他恼故，怀忿不舍，是染违犯。菩萨于此，理应善自除遣；若不能克制烦恼，何堪大任耶？

次就勤度言，有三学处。勤即精进，乃身心勇悍而相续坚持之谓。凡有三类：第一擐甲精进。如战士临阵，须被铠甲；行菩萨行，必先以自誓为坚甲，而后始有真正之精进。次二精进与戒相成，谓摄善法精进与饶益有情精进。

今此三学处，去勤之近障，但偏就擐甲精进而说。一者贪供御众。此以僧伽合众生活显精进之义，菩萨为他，不辞辛劳，非为利己也；若贪供事方便管御徒众，则有违利他之义，增益放逸矣。故为染犯。二者懈怠躭乐。谓身心放逸，耽著睡眠，非时非量，卧乐倚乐，放舍精进，是染违犯。此中正精进者，于夜中三时，除中夜安养，余二仍当觉悟瑜伽，精进修道。三者谈俗废时，策进德业，寸阴是惜；言不及义，空废时日。所以怀爱染心谈说时事者，即与擐甲誓愿相违而为犯戒也。

次就定度言，有三学处。定谓等持，乃平等持心，不高不低，有所趋向之意。调心如调琴，缓急皆不得；必使平等趣入真实道理，而后徧知无碍。定有三义：一谓现法乐住，谓身心轻快而无丝毫勉强之情，即能乐住现法而为定也。由此定力，第二引生功德。以此功德利他，第三为饶益有情也。

今举三学处，仍偏就第一现法乐住言。如何能得现法乐住耶？此有三相：一远离分别，即于事物不固执也。孔子毋意毋必毋固毋我，亦知以胶执贪染为戒。若于事理执有成见，损减现法实相，最为不当。二不沈不掉。离昏沈掉举，则等舍之态显现，即无忆想分别，安住于现法中。三无所爱味。前二犹为方便，此则正属効验。若即于此有爱味贪著，终不能发慧，是误以手段为目的矣。

今三学处，即在除去此等近障也。一者不求教授。学定当依止教授，以遣除趣向中所发之病态；苟有实德教授其人能指示方便，而不依止趣求，是为染犯，以有分别心故。二者不舍定障。贪欲、瞋恚、昏沈、睡眠、掉举、恶作上二种为二法合一。恶作即悔心所，于已作未作而悔也、疑即二心也、五盖为定之障烦恼覆心之谓盖，以能令心散乱也。若于此等烦恼现行，忍受不舍，即为染犯。三者贪著定味。若诸菩萨已能平等持心入于静虑，而生爱染，计为功德，不发智用，以饶益他，是为有犯。

次就智度言，有八学处。六度之前五悉归宿于智度，因前五以智度贯摄乃得度名也。智度亦有三种：最根本者，为第一「通达真实」。通达不但理解而已，亦有现前观照洞彻之义。真实即通途所谓实相，此于所知之一切事上得之，凡见闻思虑所及，莫不具焉。此云所知，乃指所应可知者而说。佛法志在证得菩提涅槃，知之而后能证，是为所应知。又所知边际，即是界限，谓与所知目的相符不须复行进求也。真实非真实之判，即依此所知界限而说在此界限上为真实，不在此界限上非真实。能通达观照于此，即是智度根本。

第二「善解五明」。佛家分一切所知为三类，内法、外论、世艺。内法即内明，为佛法本身，此有声闻藏菩萨藏之别。与内法相待为外论，此有因论、声论、医方三种。因论中有与佛法相反之异道说，意在自立破他，故属外论。世艺即诸工巧技术也。三类所知，概括五明，必须通达真实，而后能摄受应用。

第三「饶益有情」。以此五明应用利他，乃智度之功德也。

今举八种学处，皆偏就除遣第一通达真实之近障言，根本障去，余障自除矣。一者轻视小教。佛法中声闻藏，为一部分佛弟子所传之佛说，即有一分佛说之真实义在与声闻自乘相应，能得自乘菩提，而为菩萨乘所应共信。今若立论，不应受持修学声闻藏，即是染犯。菩萨求真，尚于外论世法加以寻究，矧同为佛说而有所应共遵者乎菩萨与声闻所共，即烦恼解脱义？

二者专习小教。不学声闻乘为犯，专习亦复为犯。学小教以为大乘所摄用，乃可研习；若舍大尊小，起爱著心，一向习学，自成染犯矣。勘梵藏判此为染犯、于理较长；奘译非染，恐有误。

三者勤学异外。菩萨以自教为主，于异外等论，不妨兼学，但应有主从之别。亦应于每日以三分之二时间习佛语，一分习异外。若于自教未达而偏习外法者，是为有犯。

四者爱味异外。菩萨习学异外本为破斥诱导之资，若于彼爱味嗜好，即是染犯。为学首须端其趣向，趋向定而后于异外如尝辛药以习之，毫不乐著。异外之说，似是而非，若不达自教，其不为相似之说所乱者鲜矣。

五者谤大深义。菩萨若于大乘胜义，未能骤入，即应渐次修学，不可动辄毁谤弃舍。盖大乘深义，声闻尚不得解，矧在凡夫。且依理言，大乘究竟空寂之说，若不善解，即成断灭；更依事言，诸佛菩萨难思神变，不有睿智，何能信解。若于此理之空寂、事之神变，不能理解；反作四种憎背诽谤，谓其不能引义无益、不能引法无福、非如来说虚伪、不能利益安乐有情惑妄，即成染违犯。推究谤因不出二种：

一由自心非理作意，二由随他人言教而然。故诸菩萨于佛说甚深义趣、应无谄曲，勉为信受。自咎无慧，于佛密意不能了知，而求祛不知之蔽，期得其实义而后已。如此，始于佛义有入处也。

六者染心毁他。佛法成就，有赖于友教，教为所依之佛语，友乃辅仁之善识，其能增上，与佛同功。是故菩萨应教友并重，以加强胜缘也。取友之道，择善而从；然于他人不应有染爱贪著己见憎恚嫉妬他人之情。若诸菩萨力学进道，而以染心自赞毁他，即为染犯。

七者不听正说。凡抉择论议、阐发佛语微言大义者，皆为阿毗达磨即对向佛法义，佛法之能昌明，端赖有此。故有能说之者，即应往听；若憍慢所制，怀嫌不往，即为染犯。

八者依文毁师。佛法标举四依，而谓依法不依人者，盖欲人依教行证，勿以说者德行之不备而致轻法也。道由师闻，尊师即所以重道，故不应以其无德而妄生轻毁。又于师说，亦应依义不依语。盖语以表义，审其所表事实，以为修学之资足矣，不当分别其语文瑕疵而加毁谤也。若菩萨依人依语，故思毁师，或以文辞藻饰乎己，皆染违犯。

以上八学处，前五为通达真实所遵之教，后三为通达方便所依之友，由友而教，尽摄通达真实之智度矣。

次依四摄，有十一学处。一切菩萨行，以效用区别为二类：益人而功德回己者为摄善法事；益人而功德属他者为饶益有情事。此即四摄，实亦不离六度。谓四摄中布施即是施度；余三爱语利行同事，则不外戒忍勤定慧，而以慧为主，故是智度以三事非智度莫行。四摄种类甚繁。瑜伽戒品上文，总略说之，有十一相，盖随所益十一种有情而立也。今举十一学处，即可分别配之。

初关于同事者二学处：一者不为他助。菩萨为他，见有益他之事，即应协助。尅实而言，饶益有情者，亦不外协助而已。然所应助事，能否成办，则在于智。若知有益而不助者，即为染犯。所助事有七种：谓筹计能办所应作事，正说行事步骤，守护财宝，增长和合，助理吉会、福业。凡此应助与否，要符摄受之义，方为无犯。二者不瞻病苦。有情身心病痛，悉为成办善业之障，菩萨知之，应代除解。若怀染心不往瞻视，即为犯戒。

次关于爱语者一学处：三者不说正理。爱语者，方便如理之说，能令闻者易解乐受而善利起行也。若彼为求现福求现法事后福求后法事，应教以方便趣求。若怀染心，不为宣说，或说不如理，皆染违犯。

次关于布施者四学处。摄财法无畏等施：四者不欲报恩。凡有所施，报恩为先，若于己有德者、尚不能报，而谓能普利有情，其谁信之儒者亦谓其所厚者薄而其所薄者厚未之有也。故于恩之深浅，悉当如应酬报也。又菩萨视有情与己资用相益以共成社会，所谓一人所需，百工为备，故视众生，亦属四恩之一，莫不普施。若怀嫌恨，知恩不报，即染违犯。

五者不慰愁恼。人有愁恼，为之开解安慰，是为法无畏施。若诸菩萨于此，不往开解鼓励，是即染犯。六者不施资具。菩萨于饮食等资生之具，遇有来求者，怀嫌不与，亦染违犯。七者不教养众。菩萨摄受徒众，理应教养；若不善为教诫教授，供给匮乏，成全其德，是为有犯。

最后关于利行者四学处：八者不顺他心。菩萨摄众，须知众生性行，因材施教。若如舍利弗目犍连之教锻工作不净观、教涤衣人修数息，即未能顺性利导，久习难成。若加以嫌恨，不随他心，是染违犯。九者不赞他善。若诸菩萨见他有情，实有德行、实有令誉、实是妙说，而怀嫌恨嫉妒，不予赞扬勗勉，反加阻碍，即为染犯。十者不治他罪。菩萨于他，善固须赞，恶亦须治；若见他非，应诃应治应摈，而不如理诃治驱摈者，是为有犯。十一者不怖摄他。菩萨调摄有情应尽力无隐，于应怖者怖，应摄者摄。孔子亦谓吾无行而不与二三子者。威力神通无他，亦示其无隐而已。若避信施，而不行怖引摄，导人于善，是为有犯。

复次，梵藏本于上诸学处具备异义，即于同事中不瞻病苦学处，开之为二。依义理说，虽无妨碍，但前文说饶益十一相，今十一学处正与相应；若开病苦为二，即不一致，不如不开之为得。又梵藏本由上述三处异议，故轻戒总数有四十六条，今勘之奘译，见其不当，故仍从四十三轻之说也。

次后有二段文，总说菩萨安住净戒律仪，于诸学处有犯无犯，以及犯中是染非染，及软中上三品等轻重差别之义。菩萨戒学，不重身口，而重心意，与声闻异，故分别犯不犯须追究其心行动机而后判。

犯戒之心，区有六种，一「轻蔑心」，谓无诚意，二「懈怠心」，亦由诚意不足而致；三「有覆心」，谓为烦恼之所障蔽；四「劳倦心」，谓久而生厌；五「病俱心」，谓身心多带病痛；六「染习心」，于犯戒事久成习惯。此六种心，前三定犯，四六不定，唯病俱心一向无犯。以病者心失常态，或为增上狂乱，皆不能以常理论也。

又或重苦逼迫，心不自主，是亦无犯。又或未受净戒律仪，即于一切学处，均无违犯。以菩萨先学后受，知而后行；不同声闻，为僧制故，先受后学，以防贼住比丘之破僧也菩萨戒学广摄三聚，开遮之义深隐而难行，故非先学不可。无违犯中，别有一义，即先受菩萨戒，犯似他胜处法而失戒者，则于一切学处，均无从论其违犯。

复次，总说一切学处违犯之品类差别，有上中下三种，而以五因判之：

一者「自性」。谓学处本身，即有上中下之不同，四似他胜处法为上中品缠，余四十三恶作事，均属下品。

二者「意乐」。即随犯戒者烦恼之上中下而分。

三者毁犯。依彼违犯之事而定，由轻侮而犯者为上，猛利烦恼为中，无知放逸，斯为下也。

四者「事故」。依所对之境区别，如杀异类为下，同类为中，杀父母出佛身血为上。

五者「积集」。依所犯次数言，一至五次为下，五次以上为中，次数不可知为上。

由此五缘判犯戒轻重，所以使犯戒者能如法悔除也本段在瑜伽论中，原属羯磨，今辑于戒本中者，明犯戒有其品别也。至文中若诸菩萨从他正受戒律仪已至发露悔灭一段，当于下羯磨中详说，今略不论。

若诸菩萨以上品缠犯还出还净云云，谓若菩萨自性意乐是上，犯似他胜处者，为上品犯；应当更受。若自性意乐是中，犯似他胜处者；当对众至少三人或过是数悔过。若自性意乐是下，犯似他胜处及余违犯，此为轻犯；当一人前，可以悔除。若无一人，自愿改作，亦可还净。是为知因还净方便。若重犯失戒，而不重受，即是违犯。

最后结说，以为劝学。上诸学处，皆菩萨所起之事，而佛于各种经中随事制立者。如佛初以诸恶莫作，众善奉行之十善法为教；后则于犯此十善法者，随事而制立禁戒。声闻戒早有成文，菩萨戒则散见于处处经中而已。是以弥勒于《菩萨藏摩呾理迦》中综集以成戒本，遂能贯彻一切经中散说之义。亦如得钥启键，可以进窥堂奥，此实为菩萨戒学之大本也。菩萨于此，应极尊敬，专勤修学。

羯磨

菩萨戒羯磨，律典有二类：一戒本，偏于止持；二羯磨，意云作业，偏于作持。

此处羯磨，不泛说一切，仅限于受戒。其要有二：一为受戒所有作法，二为表白之语。盖受戒有关于僧团，须经报告表决之手续。报告之语曰白，表决之语曰说羯磨。

白说羯磨，凡有三类：谓单白、白二一白一说、白四一白三说。举例言之：设有过犯，于大众前一白之后，羯磨师随向大众申说表决。大众若许，即应默然；不许，则发表异议。设所犯重大，一白三说，然后决定。如是三类羯磨，传来中土，未尝具足。道宣律师一代所宗，于此殷勤广为搜集，至今通行，仍多缺点。唯有义净辑译之《百一羯磨》，最称完备具足三类羯磨；惜格于旧说，始终未获实行也。

一、受戒

今此菩萨羯磨，亦从瑜伽论辑出，分二大段：一受戒、二悔过。此外慧沼有别传本见《劝发菩提心集》卷四，谓系奘师在印度受之戒贤，而由基师笔录传之者；与今所讲颇有出入，故见诸实施，犹待斟酌也。奘师以前，智者大师传菩萨戒，推尊梵网戒本，为作义疏，亦于受戒羯磨，详加料简，谓据六种异本，损益而成。其中瑜伽戒，有地持、高昌道进传二本，皆由昙无谶所译，而与今讲及戒贤本又殊。智者当时既知有各种别本，而未能进求其故，亦憾事也。

兹先略说菩萨受戒羯磨之方式，再谈菩萨受戒之意义。

羯磨方式有二类：一者有授戒师法，二者无授戒师法。有师者，谓师证，如受比丘戒有三师十证。

师谓轨范师，梵名阿阇黎。分三种：一亲教师，梵名「邬波驮耶」，西域名和上，即依止受戒之师。二教授师，又分屏教授检验身根净否等与教读教授教习学处读诵酬答二种。三羯磨师，即聚会时主席，对众报告表决者。

十证者，谓十众依至少之数而言，边地五众即得，为受戒之证明者。一切羯磨报告表决，皆以此十众听许为断。声闻羯磨，具此三师十证，然后得戒，是知戒师之不可少也。至于菩萨受戒，祇说一师；此非简略，但由难得，且止限于缘证。故菩萨发心以佛为师，即十方诸佛皆为作证，意乐自誓，宁止一师；但须一人师以为受学增上耳。

复次，受戒有九门次第：

一发愿。菩萨若欲受学三聚戒者，当以发愿为先。

二求师。古昔道路远阻，不惜千里求师；今则交通便利，应更不远万里相求矣。求得应启请云：大德念我，某于大德前乞受一切学处，唯愿听授。如是至再三请，复于十方诸佛及大智菩萨而为礼敬。

三征信。先于戒本学处明悉了知，自心乐求，不由他劝、或为胜他令人知己受戒，乃成坚固堪受菩萨戒者。

四请授。具受戒堪能已，于大德前，对佛礼请：愿大德授某菩萨净戒。

五问障。尔时大德即为征问：是菩萨否？已发愿未？

六正受。既征问已，即为授三聚戒法。

七请证。受已，普于十方诸佛及大智菩萨礼供求证。

八教诫。于学处四似他胜法犯与非犯，详为开解。

九供养回向。悉为一切有情普得利益而为回向。

如是九门次第，可总判为受前、正受、受后三类。

已说有戒师法九门次第，应知师弟亦应互有简择。

先择师。谓当访求同法菩萨，已发大愿，有智有力，于语表义能授能开之愿行相应者以为戒师。有智谓禀性聪慧，有力谓具意乐力及加行力，于语表义谓于羯磨文句娴习应用，能授能开谓于受戒仪则善知其意。若但有聪慧，而于戒学无诸净信，即于律仪意乐不具、或失意乐。若从受学，即于净戒，初无信解，或不能趣入，或不善思惟矣。

又若不具六度加行，或违六度行轨，即失菩萨律仪，亦不能为师。是以择师，当以有智有力，净信意乐，具足六度加行者为准也。

次择弟。亦以审其意乐为准。若不信菩萨藏谤毁有情，终不于彼率尔宣示，免其多生慧障，妄加诽谤，增益无知，反为无量业障之所随逐也。如是师弟相简，意乐增上，戒乃建立。

复次，若无戒师者，即于佛像前，自受菩萨净戒律仪。方便次第，与前相同；但自白自说羯磨耳。菩萨受戒羯磨，大要如是。

次就菩萨戒，略申三义：

一者大戒独立义。无论在家出家，已受未受律仪（在家或有先未受戒者，出家则必先受也），欲受是戒，先应发起无上菩提弘愿。或者将来失戒，亦以退失此愿为准。可知菩萨戒行全在于发心也。慧沼所传受戒羯磨次第亦有九门，而于发愿之后，有更劝三归义；又可知在家之受菩萨戒者，不必先受优婆塞戒（三归五戒）。以是菩萨戒学，自为结构，具独立性，虽摄取七众律仪，而无次第先后之关联也。

二者佛为戒师义。菩萨受戒，于现前人师外，必于十方诸佛及大智神力菩萨功德专念现前而生净信。慧沼所传羯磨，此义益显，直谓以释迦佛为和上、文殊为阇黎、弥勒为教授、十方诸佛为同证、十方菩萨为法侣。于此可知无师受戒，固以佛为师；即有师受戒，于人师外仍以佛为师。盖菩萨行以佛为究竟，自然直师诸佛也。

比丘戒白四羯磨毕，大众默然，不生异议，虽可视为得戒；然必生起法尔之相，与佛相感，始为真得。法尔云者，道理推征，应当如是之意。诸佛菩萨于受戒者，若默然无异说，即可于法尔相上见之。或起凉风，或闻异香，或动座席，凡此皆受戒者之至诚有以感动诸佛菩萨之忆念者，由此乃谓之得戒。亦以佛为师之义也。

三者在家有师范义。真正戒师为佛菩萨，于中须有传达其意者，即人师也。在家菩萨亦可为之。如羯磨中求师，所谓同法菩萨具德具智者，并不简别在家出家，可知在家者同有师范义也。自天台智者大师提倡《梵网经》后，通途不许在家菩萨有师范义，未免武断，不足为据。惟是菩萨戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩萨戒者，在家菩萨可为其师；出家未受比丘戒而欲受菩萨戒者，在家菩萨即不能为其师也。

二、悔过

复次，忏罪羯磨，属于出罪还净之事，仪式大同受戒。但以对他为主，分有对、无对二种即有师无师也，凡菩萨得戒之后，安住三聚戒法，意乐清净，专勤无犯，皆为持戒。若其有犯，知之即改过还净，仍不失戒，所谓过不惮改。因是而知菩萨戒一切违犯，皆属恶作所摄，皆可以除遣，由忏悔即出罪故。是亦大有异于声闻之处也声闻有不可悔出之戒。至于忏罪之仪，若犯戒者，应先于有智有力善语表义能觉能受之大小乘人前，发露过失；次示悔意而求还净，后乃誓不再犯此义初为自诉，次二问答。若以上品缠犯失律仪者，即应重受。重受次数，并无限制。若中品缠犯，应对大众至少五人发露除罪，行白四羯磨而为忏净，如比丘除恶作法行之。若下品缠犯，当一人前，即可发露悔除；若无人可对悔，即如受戒，由惭愧心故，起净意乐而自誓言：「我当决定防护，不令再犯也。」云防护者，未失之前护戒不失，即令律仪能见诸形式也。

或疑受戒在心，何须形式？应知律仪于思思业、即思心所之种子势力增上之分位安立，以此能去他恶，存己善，而有防护之用。必具羯磨形式者，即所以涵养其势力增上者也。

末后一段，补充受戒二义：一受已而失者可更受。此为小乘所不许，乃大乘特殊之义也。二已受者可再受。或有菩萨转身他方，由不舍菩提愿故，或不现上品缠故，即为不舍净戒。依此而有种姓相，现虽未受菩萨律仪，而有胜心，且不现行上品缠。以是相故，知于他方或已受戒；但由忘念或不觉悟。为悟彼故，不妨重受，但不与新受或新得等观也。

解脱道论分别定品讲要

今讲论文之前，应略说本论在定学上之价值。内典谈定学者，莫详于瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地学有南北两传从印度本土北向者为北传，南向至海外师子国——即今斯里兰卡——者为南传，故言瑜伽，必合南北之传，方尽其蕴。北传者，至玄奘时，已尽入中土。南传在六代时，亦复东来，即今讲之《解脱道论》也。

考《奘师传》卷四载，归前徧游五竺，南至建至城，将赴师子国，晤及彼国高僧二人，得悉其国内乱，并问知彼土所传上座三藏及瑜伽学情形，与在那寺得闻于戒贤者无异，遂不复往。可知当时瑜伽学实有南北之说，且戒贤口授已及其义。惜奘译《大论》仅是北说，未摄南传之义，幸有本论堪以探求。故今日研究瑜伽学，实应合南北两系以窥全豹。

本论题为优婆底沙造，但实际另有本母据以演绎，非尽出其手笔也。其后有佛陀瞿沙觉音者，为中印人，依离婆多出家，于时印土小乘湮没，师命南往师子国求学。彼国三藏，时已尽成土语，觉音乃发愿译还为巴利原文。彼中大寺派时有三派学者，疑其能力，乃取《解脱道论本母》试令解释。音遂引据经典，广为阐述，成《清净道论》，小乘之要网罗无遗。于是群加敬服，乃获尽译三藏为巴利文，并著种种释论。时人尊为弥勒再来。今所存南传佛学，皆受其赐也觉音为适当我国刘宋时人，奘师所说南方瑜伽，或指音注《清净道论》，亦未可知。

《清净道论》与本论同一本母，为南方瑜伽学集大成之作，虽无汉译，但得本论亦可见南传之根本也。本论相当奘译《瑜伽论》中之《声闻地》；所异于彼地者，此为教授用书，具有次第经验之谈，堪为实践之据。中土定学，自罗什以来，隋唐称盛，天台贤首以此开宗，但多属文字揣摩，未解教授真谛。教授典籍如旧译之本论，新译之《六门教授习定论》，均未采用。今日之研究，实可以补其缺憾也。

次讲论文。本论全部大旨，在解说《杂阿含经》一颂卷二十二。其颂云：「智者建立即依止义戒，内心，修智慧，比丘勤修习，于缠能解缠。」是颂为经中天子间，佛所答者，意谓修行之人依止戒定慧三学，即得解脱也。以此全论十二品，用三学区分。初戒学末慧学各三品，中间定学则有六品，亦可见此论之特重定学也。今所讲之分别定品，即论之第四品也，凡以十三门分别。如论云：

问：「尔时净戒坐禅人，已行头陀受成就胜善处，当何所作？」答：「令定起。」问：「何定？何相？何味？何起？何处？何人受？禅解脱定正受何差别？几定因可见以此起定？障定有几法？定几功德？定几众具？几种定？云何起定？」

云十三门者，谓体、相、味、生、依、义、差别、功德、障、因、资粮种类、修行。此分别定品，具十二门，末后一门，为余五品所讲，后当述其大要。

第一门：定体

论里答曰：「定者，有清净心，一向精进与寂静功德等正真住不乱，此谓定。复次，烦恼猛风无倾心虑，如殿里灯，光炎不动。如《阿毗昙》说，若心正住，无所攀缘，亦不动乱，寂静无著，正定根、定力，此谓为定。」

定之体性论有二释，一正解，二反显。

正解者，定为善清净心一境性即一向，此义《六门论》中已释。谓心与心所善心所之精进及别境之等持——即寂静——和合，平等正住于境而不动乱，是即心一境性之义也。

反显者，以客尘烦恼远离不动相续为定体。谓此能虑之净心，不为烦恼猛风所动，如殿里灯光，明照不动，即心净无障相续之义也。再引教证，此义出《阿毗昙》南传三十七菩提分之定根定力，显定之自性功用，以能出生诸善功德根义，而又有力伏惑，不为烦恼所动也。

第二～六门

次有五门，合为一段。论曰：

云何相、何味、何起、何处？心住是相，伏怨是味，寂静是起，于染不著，心得解脱，是名为处。何人受定？谓受心数等方便定等，如手执称。令心数数等，如钵中油。念与精进等行为定，犹如四马齐力牵车。思惟等为定，如彼箭师，注心调直。以除怨故，如药消毒。如《毗昙》说，敛摄是定义，从是定义，满是定义。

此中第二门定相，谓以心安住于境为相。第三门定味，明定之用，在伏烦恼等怨敌也。第四门定生起，明寂静现行，即定所发生，有定即有寂静也。第五门定依，即定所依据之处，谓染不著，心脱粗重而得轻安也。第六门定之意义，即云何认取其为定文中受字有认取承认义，此由五义五喻以显。

一谓由等方便而使心等，即以心所平等为方便而令余心心所平等，喻如手执称，使两端平衡无有高下，斯名为定。

二谓心既得定，等任运住，不驰异缘，喻如满钵之油，执者平正，即不倾溢也。

三谓此时须有念与精进为之辅助，念即明记，为别境心所，精进即勤，为善心所，此二和合，平等现行，则初念次念，相续明记，成一境性常人无相续之念，由联想攀缘，随境奔驰。如以止观言，以心缘心，念念相续，即是止。心缘确定，而后明察心境为观。此中相续不移，乃念之功能，然仅仅有此易趋消沉，故又须精进为辅，广积功德，以求解脱解脱由无量功德生。如是念勤二者等行，正如双驾齐力牵车，直趣不退也。

四谓念勤以外，须有作意，即先思惟应住之境，而后调心安住，心境合泊。喻如箭师，注心鹄的，调直弓矢，而后所发必中。

五谓如此作意平等之用，始能除怨，如良药之除毒也。

如是调心用心之道，乃切实历练之谈，非泛泛文字上推论也。此亦有教，如《阿毗昙》云「敛摄是定义」，即谓集中平等也此相当初二喻义。「从是定义」，从谓有所向，即从寂因而向涅槃也此相当三、四两喻义。「满是定义」，满谓成就，即圆满也相当第五义喻。如是三义，乃据南传三摩地「Samadhi」一字之训释词言之。Sam三义即等摄；ā摩为向从，dh（ā）i地训成满。合此诸义，心能集中一处论谓方便心所等，趣向一的论谓念勤平行，终至贯澈到底论之作意慧生，始谓之定也。北传此字，仅云等持，殊未足以尽定之状态。故今讲习，应合南北言之。

第七门：定差别

第七门定差别。论曰：

禅者四禅，谓初禅等。解脱者谓八解脱，内有色想外观色等。定者三定，谓有觉有观等。正受者，谓九次第正受。云何为禅？思惟事故，思惟怨故。心喜乐故，离障解脱故。令平等故，方便发定故。得自在故，不以一义住正受故。

诸经中于定名目，所说不一，有静虑、解脱、等持、等至等异。「静虑」指色界四静虑言。「解脱」指八解脱，即内有色想外观色解脱、内无色想外观色解脱、净解脱、四无色解脱、灭尽定解脱。「等持」论作定，即三摩地，指有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺言。《瑜伽师地论》则目为三三昧，所谓空．无相、无愿也。「等至」论作正受，即三摩钵底指九次第定，即于八等至四静虑四无色外加灭尽定。

此依事而区别之也。义亦有区别。静虑，则著重于虑思惟，谓思惟事、思惟怨故。事乃教人所应知之事，此事须心入静虑，方能如理思惟。怨乃心上不应有之事，所谓障，须由思惟而断除。静虑原文曰「禅那」，其语根即具思惟及灭除二义。于所应知事，当如实知，于所不应事则当灭除之。此种思惟功能，唯色界四静虑独得其名也。

解脱重在心喜离障，先由外色观以至内无色观，依心逐渐乐此舍彼方便而得解脱，故言心喜乐故。障谓色心作意为障，能脱离色心足以为障者，即名解脱。等持，论言令平等故，方便发定故。谓使心力齐平为等，令心方便发定即持。有此等持，则相续不散也。等至，论言得自在故，不以一义住正受故。等心有所成就为至，由定心成就而得自在，得自在故，即能正受等至。如是正受，从初静虑乃至灭尽定，皆有其平等成就之用，故云不以一义一定住也。是为定之名义差别。

第八门：定功德

第八门定功德，此有四种，先出其名。论曰：

乐起定故，解脱正受者，几功德令定得起？见四功德，令定得起。云何为四？现见法乐乐住，以观乐事，神通现证，有具足。

文中「乐起定故，解脱正受者」，译文不明，疑有错简。意云所以能乐起修定解脱正受者，必有其启发之处，如见修定人实有种种德用威势故。此中德势，略有四种：一者「现法乐住」，二者「得观乐事」，三者「神通现证」，四者「胜有具足」。此等四德，后文别解。

初现法乐住。论曰：

何者现见法乐乐住？谓人得定，能生无漏，心起悦味，受出世乐，现见法乐乐住。是故世尊说彼此身从静生喜，使得清凉令渐圆满具足成就等。如佛告比丘，我先作尼干，七日七夜身不动摇，口不言说，默然端住，一向受乐。是谓于圣法现见法乐乐住。

定之成就，必有其乐，而其所以能定者，亦即在有此乐也。儒者亦谓孔颜乐处，所云不改其乐者，不改即是定，亦是相续，故孔子于回也有三月不违之赞，乃心有所乐故耳。此定乐为现法乐住，当前身心轻适怡悦，即住于乐，非过未事也。论云法乐，乃谓于佛说之法，现前乐受，成就无漏心，即于现前离诸烦恼而得身心轻快之法味乐也。

此亦有经可证，如佛告诸比丘云云。言外道之定，以苦行为务，乃以定为赎罪之用，所以尼干子外道亦名离系，并名无惭，以其不著衣故行定，于七日七夜，不动不摇，而现苦行。佛依彼法，一向受乐，盖法乐圆满，无入而不自得也。贤圣入世而不为世所染，实由有其所乐故耳。

二得观乐事者。论曰：

以观乐事者，谓坐禅人，得心定事，无有盖缠，调柔堪受持观见阴入界等自性安乐。是故世尊教诸比丘，应当修行如是一切以心依如实知。

有定必有慧，有慧则能真实分别一切法之尽所有性如所有性。法乐非以恍忽迷离而乐，要于法性分别清晰乃能乐也。所以论言，人得心定，除离盖缠，则心即随意调柔自在，任运而有堪能，足以分别寻思诸法蕴界处诸法自相染净因果，而知法之实相，得心清净寂乐。可见乐为了知法之实相所生清晰之快感也。此亦有教，如佛告比丘，当学如是定，思惟如实知也。

三神通现证。论曰：

神通现证者，已得定人，依证五通，谓如意、天耳、他心、宿命、天眼。是故世尊说已得心定，随宜转变，如是一切令得如意。

神通者，慧之功能，智慧运用无方为神，无所不达为通，此皆可以现证者。今举五通为言，得定慧者，皆能现证。常人所以不能尽耳目之用者，以心力不专之故，苟专一矣，自然耳目聪明，随宜施为，莫不如意。

四胜有具足。论曰：

有具足者，已得定人，未到无学，终令不退，由定得报得色无色有具足。如佛所说，少修初禅，得梵天眷属，如是种类一切生彼，如是一切。此四功德，能生彼定，一一当起。

前三功德皆现法事，今谈胜有具足，乃未来效果。所谓有者，即是生死，已得定者，则能得较胜之生死，住于梵界，直至学成无学果而后已。如是四功德，皆为一学字而发，凡学必须究竟，此即有赖于定。学人无此四德法教为学之意乐，则不成也。是以论言四德为定因，以能启发修定之心耳。

第九门：定障

第九门定障。论曰：

障定有几者，谓八法：欲欲、瞋恚、懈怠、睡眠、调戏、疑惑、无明、无喜乐，一切恶法是障法。

心不能定，由有障故。此障有八，谓五盖欲、瞋、昏沉睡眠、掉举恶作、疑加懈怠、无明、无喜乐。如是一切为定障碍，应当远离。

第十门：定因

第十门定因。论曰：

几定因者，谓有八法是因：出离、不瞋、明相、不乱、一切善法令心欢喜、能生法智，是为定因。

为定助缘所应习之法，亦有八种，以对治上述八障故。如出离治欲贪，心常淡泊知足，自于欲事远离。不瞋治瞋，明相治睡眠昏沉，不乱治掉疑，一切善法令心欢喜，则治无明、无喜乐也。

第十一门：定资粮

第十一门定资粮。论曰：

几定资者，谓有七种：戒众具、知足、覆蔽根门、节量饮食、初中后夜而不睡眠、常念智慧、住处寂静。

修定助缘，所谓资粮，此有七种：一戒众具，谓定由戒生。得戒之先应有乐觉，有戒则知所应作而无悔，无悔即为心乐之本，保持无悔，是为戒事。儒说君子三畏三戒，义亦同此。具者戒无破缺穿漏之谓。二知足，学戒而不知足，亦非定具，如戒制三衣，以薄欲也，转求胜美，即不知足，而生贪欲。三覆蔽根门，心以眼等五根为门，为护心摄心故，必由根律仪以守护根门。

四饮食知量，饮食失调，易生疾病，故以知量为学定助缘。五初中后夜而不睡眠，习悎悟瑜伽，以除昏沉之障。六常念智慧，即正知而住。去不相应之思惟，如念亲属国土不死等事，应起八大人觉，则为智慧住念。七住处寂静，即远离足以牵动心思之尘嚣处所也。如是七法，皆习定者之助缘。

第十二门：定种类

第十二门定种类，此用增一法门区分。先以一种说，即善心一境性定，今译缺略。其次二种。论曰：

定有几种者，定有二种：一世间定，二出世间定。圣果所得，谓出世定，余名世定。其世间定是有漏、有结、有缚，是流、是轭、是盖、是戒盗见盗、是取、是烦恼，此谓世间定。与此相违，名出世定。复次，定有二种：邪定正定。云何邪定？不善一心，是谓邪定；若善一心，是谓正定。邪定当断，正定应修。复次如是二种：外定、安定。彼彼定初分，此谓外定；性除无间？此谓安定。

此中二定有三类，初二谓世出世。与圣道相应之定为出世定；若非圣道相应三界系者，即世间定，此有漏有结，乃至是取是烦恼，故为染法。

次二谓邪定正定。心一境性非唯正定，邪定亦有，如孳孳为利即是不正；是不可以不辨。后二谓外定安定。外即近分定，安即根本定。论云性除无间者，除即对治定障，障尽入道之际一刹那间入根本定也。此为学定根据，学人必须知其差别。

盖定学有三十八种业处，其中止有二十八种得根本定，有十种得近分定。若昧于分别，但修不得本定之十业，宁非唐劳。又如十念中，除念身念息外，余八随念亦仅近分定摄也。此之差别，乃经验之谈，未可据文推论是非，于讲定业时，再当详辨也。

又三种定亦有三类。论曰：

复次，定有三种，有觉有观定、无觉少观定、无觉无观定。云何有觉有观？谓初禅有觉有观，二禅无觉少观，余禅无觉无观。复次，定有三种，谓共喜生定，共乐生定，共舍生定。初禅二禅谓共喜生，三禅谓共乐生，四禅谓共舍生。

复次，定有三种：善定、报定、事定。云何善定？圣道学人及凡夫修色无色定，是谓善定。圣果学人凡夫生色无色界，是谓报定。无学人受色无色定，是谓事定。

此中初三以觉观分，「觉观」为寻伺之旧译，乃心对所缘之粗细分别。一切心对境均有分别，云寻伺者乃以名言观念为据之分别，非泛泛说之也。寻伺之结果能发生语言。寻分别粗，如猫觅鼠；伺分别细，如猫见鼠，伺而捕之，此皆心所之差别作用也。定所缘境，初非寻伺依教分别不可，所以有寻伺具足相应之定，乃属欲界之近分定未至定及属色界之初静虑，此定即藉觉观而离欲界欲五欲也。进而观察寻伺，亦复有过，以其分别名言，常引心外驰。

次乃无觉唯观，居初二静虑之间，为中间定，离觉欲。更进而离观欲，此在第二静虑以上。彼处不以觉观缘境，如第二静虑以内等净，第三静虑以舍念正知，此皆心思内敛不向外驰也。

次三种定，以受分别。寻伺于境，但分别义相，至于自身损益领纳，则有待于受。有定与喜受俱者，喜对苦言，谓心欣跃性，初二静虑属之。初静虑苦犹未尽，得对治而奋欣，第二静虑苦已尽净，得尽净而欣跃，故均为喜俱定也。有定与乐受俱者，此乐由喜引生，即身心畅悦，第三静虑属之。有定与舍受俱者，非喜非乐，但觉其境与心相顺而忘其乐，第四静虑属之。

后三种定，依八等至说。

一「善定」，即净分定，圣道学人凡夫修定离下地欲，谓之净分（如修初禅离欲界欲，初禅分谓净分）。

二「报定」，圣果凡夫因修定而得之果报定心，如修色界定者，即有色界味著而得色界异熟，即有其相应之定心也。

三「事定」，即无漏八等至，断惑离欲，尽定之用，而为定体，故名为事事体。此善、报、事三，八等至中随一皆可作此分别也。

复有四种定，论出七类：

一者界系别。论曰：

复次，定有四种：欲定、色定、无色定、无所受定。谓彼彼行，正受行，是谓欲定。四禅是谓色定。四无色定及善业报，此谓无色定。四道果，谓无所受定。

此中四定，以所生之界地而分。有属欲界者为近分定论云彼彼行——近——，正受——等至——行。欲界本无定，此为未至定也。色界即四静虑。无色界为四无色。无所受即不系，为四道果，谓预流等四果也。

二者修行差别。论曰：

又定有四种修行，谓苦修行钝智，苦修行利智，乐修行钝智，乐修行利智。此四人，一者密烦恼，二者疎烦恼，三者利根，四者钝根。于密烦恼人，钝根苦修行，钝智得定。密烦恼利根苦修行，利智得定。疎烦恼人钝根乐修行，钝智得定。疎烦恼利根乐修行，利智得定。于是密烦恼人以密烦恼故。苦折伏烦恼，是故苦修行。钝根人以钝根故，久积禅行觉钝智，是故名钝智。以此方便，一切应分。

此四种定以行分别。所谓行者，有方便趣定之行，有方便入定之道智慧，此皆修定历程中之事也。行有苦乐之分，勉行是苦，安行为乐。通通达有迟速之异，利根为速，钝根为迟。由此方便，故成四种：一苦而迟，谓钝根勉行。二苦而速，谓利根勉行。三乐而迟，谓钝根安行。四乐而速，谓利根安行。所以然者，以烦恼猛利即厚密难治者曰苦迟行，烦恼微薄即粗竦易治者曰苦速行，是即利根者速，钝根者迟也。此乃入定方便，为学定人所必知，学定而不知定之各种境界，则将失其下手处矣。

三者用及所缘差别。论曰：

复次定有四种，谓小定小事，小定无量事，无量定小事，无量定无量事。云何小定小事？定不随心所得，事小精进，此谓小定小事。云何小定无量事？定不随心所得，彼事大精进，此谓小定无量事。云何无量定小事？定随心所得，彼事小精进，此谓无量定小事。云何无量定无量事？定已随心所得，彼事大精进，此谓无量定无量事。

此四种以定功用定及所缘事分。功用有胜劣之殊，所缘有广狭之判。若定不随心所得，即不自在而其用小，故为小定，以用劣故。不能扩充其境，故为小事。余准此知。

四者所依差别。论曰：

复次定有四种，欲定、精进定、心定、慧定。欲定者，依欲修得，谓为欲定。依精进得，谓精进定。依心修得，谓为心定。修慧修得，谓为慧定。

定之所依颇多，此处就其增上者说，略举四种，即三十七菩提分中欲、勤、心、观四神足也。有定依欲而得，乃至依观即慧而得者，如应可知。

五者得定人差别。论曰：

复次定有四种：有定是佛所得非声闻所得，有定声闻所得非佛所得，有定是佛所得及声闻所得，有定非佛所得非声闻所得。「大悲定」、「双变定」是佛所得非声闻所得。「学果定」是声闻所得非佛所得。「九次第定」、「无学果定」是佛所得及声闻得。「无想定」非佛所得非声闻得。

由得定人气质不同，所得亦异，此佛法所以有种姓之说也。但根器虽殊，学者总当自勉，下品固可转而为上品也。此中佛得声闻得等，如文易解。最后无想定乃外道定，修此则生无想天，泯灭心之分别作用。盖外道见众生以想为患，故以无想为解脱，此不为佛法所取，故俱非佛声闻所得也。

六者起灭差别。论曰：

复次定有四种：有定为起不为灭，有定为灭不为起，有定为起为灭，有定不为起亦不为灭。问：「云何为起不为灭？」答：「欲界善不善定，此谓为起不为灭。四圣道定，是为灭不为起。学及凡夫色无色善定，为起亦为灭。一切果定及事定，非为起非为灭。」

起灭就所治之烦恼言，能治烦恼者为灭，不能治烦恼者为起。欲界善不善定尚未离欲，不能治灭烦恼，是故为起。四圣道苦集灭道相应定能治灭烦恼，是故为灭。色无色定胜进途中离下地欲未断上惑，望下为灭望上为起，故为两俱。有学果时，功行告一段落，暂为安住，无学果时，烦恼已灭，无复起灭；又事定定体不能断惑断惑在定之用，故为双非。

七者定支差别。论曰：

复次定有四种：初禅、二禅、三禅、四禅。离于五盖，成就觉观、喜乐、一心，此谓初禅。离于觉观，成就三支。离喜成就二支。离乐舍一心成就第四禅。

此就定所具之静虑支而分，视彼具何种支成分，即知为何种静虑。若具觉观喜乐一心五支，即为初静虑，由此对治五盖入定初门故。若但具喜乐一心三支，即第二静虑。若离喜但其乐与一心二支，为第三静虑。若喜乐并舍，但具心一境性一支，即第四静虑也。

复有五种定，此亦分三类，初为五禅。论曰：

复次定有五种，谓初禅、二禅、三禅、四禅、五禅。五禅者，为五支，觉观喜乐一心。离五盖成就五支，是谓初禅。离觉成就四支，是谓二禅。离喜成就二支，是谓三禅。离乐成就二支，谓第四禅，所谓舍一心。

问：「何故说四禅及五禅？」答：「由二人执故。第二禅二种，谓无觉无观、无觉少观。」

问：「是谁坐禅人令初禅自在起第二禅？」答：「于粗觉观摄念思惟，复知觉观过患，令起无觉观第二禅，是其修四禅次第。复有一人，已令初禅自在现起第二禅，于粗觉摄念思惟，唯知觉过患，见无觉少观起第二禅，是其受五禅次第。是故说于四禅。」

此五禅，即于四静虑中初二之间，增一中间静虑而成为五也。谓有人于觉观有偏欲，但能舍觉而不舍观者，适居初二静虑之间，可以独立成地，开为中间禅也。余二禅间，非无中间，以无独特观行故不分。

次五定为五分正受。论曰：

复五种定，谓五分正受：喜满、乐满、心满、光满、观想。于是初禅二禅喜满，于是三禅乐满，于他心智是名心满，于天眼通是名光满，从彼彼定起观智是名观想。

此喜满等为圣五支，皆与圣道相应故。初分正受为喜满具足无过失之谓满，即初二静虑。二分乐满，即与圣道相应之第三静虑。三分以心舍念清净为心满，即第四静虑心满得他心智，故论以他心智为心满也。无论何定，能得天眼通者为光满，天眼者，能通达有情未来生死之慧眼也。从各种定中能起分别慧如实知见者为观想。凡此皆谓定与圣道相应中之种种德用，故名圣道支定。

后五定为五智。论曰：

复次定有五种，谓五智正定：此定（四）现在乐，亦未来乐，报依身智起。此定（一）是圣所行无烦恼。此定（二）慧人修习。此定（三）寂寂快乐猗所得，成就无二，不伏生死此定寂寂最乐猗成一性所得，非伏生死。我此定（五）念入念起，依身智起。

此为五圣智定，乃佛所知境界，佛得定时，能自内证知，故名圣智。译文于五定之次序有错乱处，应改正。一「无染无执」，谓是圣行，无有烦恼。二「非凡所行」，乃定慧人所修习。三「寂妙安一」，谓寂静安隐，成就身心轻安，得证一趣（论中猗即安隐，成就无二，实为证心一趣，谓此定一趣究竟解脱，不为生死所伏）。四「现乐后乐」，谓此寂静乐于定时所得者为现乐，若由报得异熟所成者为未来乐。五「正念出入」，定之出入，唯正念知，乃定之究竟完备者。此五定，皆佛所证知者也。

末结文。论曰：

复次已分别行处，已分别修行事及下中上，以如是定，有多种可知。一切诸定，皆入四定。

定分别品上已说竟，今总结言：是一切定，皆入四定，即四静虑。一切诸定，皆以四静虑为主，以止观平等故，能寂而又能虑故。由是止观双运，定慧平等，发无漏慧，断一切惑，自为一切定之所归也。

第十三门：云何起修

第十三门云何起修，即修行方便。此下论文，凡有五品，谓觅善知识品，分别行品，分别行处品，行门品，五神通品。前四品谈修定方便，后一品谈修定所得果，今略说前四品大要。修定方便，可分为三：

第一亲近善知识，修定正轨，必须先得教授。盖修定法门颇广，何者始与学者性情适合，有赖教授之指导。且所学者，难得易失，如何护持所学，亦须求助于教授。故亲近知识，乃为学定入门之方便。修定所应学者，概名业处，与戒学之学处同。若得教授，即于得一切业处与保护业处二者，皆得其方便。

第二简别性行，所谓学者之自性气质。此有六种，谓贪行、瞋行、痴行、信行、慧行、寻行。前三行属于烦恼，本为有情所共具，但此中从偏重者说。次二行于善法易于起信或辨别。后一行人，于善恶不定，遇事多著。此就学人气质大概言之也。其中复有复合性行者，前三有贪瞋行、食痴行、瞋痴行、等分行，总合为四行。后三亦如是，有四复合行。总计则有十四行。

是等性行，有先天成就者，有后天习染者，各视其行动举止嗜好，可以分判如睡眠时，贪行者则多方求好，瞋行者则无所分别，痴行者多覆身卧。又如饮食，贪行者求其甘旨，瞋行者嗜好刺激，痴行者即不择而食。既气质各殊，对治方便，自难一律。本论列举业处有三十八种，即十徧处、十不净想、十随念、四无量、无所有处、非想非非想处、食厌患想、界决定想。

十徧处者，地水火风青黄赤白空识。十法随处可得，随取其一，练习观想，使一法相，徧一切处，故名徧处。此乃鉴于心之因境不同，每易失散，幻想所缘成纯一相，以维持心行之不驰逸。十不净想者，谓膖胀、青瘀、脓烂、弃掷、鸟兽食噉、身肉分张、斩斫离散、赤血涂染、虫臭、骨。此就人体死后腐化历程生不净想，以治贪等烦恼。

十随念者，谓念佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。由此十事，令人起相续一境也。四无量慈悲喜舍及四无色之后二无所有处、非想非非想处，此即超物质者空识二种已入十徧处中，不再出。末后二种，食厌患想、界士夫内六界决定想。合为三十八种业处，随应配合六行，以为对治。

如贪行人，应学十不净想及念身，以为对治。瞋行人应学四无量扩充其心以及于有情及青黄赤白四徧处观一切物化为显色无复可瞋，以为对治。痴行、寻行、心思纷乱，应学念息，以为对治。信行，应学佛法僧戒施天六念，以增善法。慧行，应学念死、念寂、食厌患想、界决定想。余六徧处地水火风空识、无所有处、非想非非想处八种，一切人皆可学之。是为第二方便。

第三随应修学，即于诸业处，无所拘束，但取其相应者为当也。如以地徧处为例言，习定之人，先择阿兰若寂静住处以为依止，离诸过患即住处之太新太旧，距离聚落过远过近等十八种过失，心易调静。

其次取相，定之成否，以所缘之相成否为判。此相有三：修治相、执持相、相似相。

（一）修治相者，如修地徧处，心中应使有地相现前，此以明相初现时天微明时所见地相为准，非指土色也有色即属青黄赤白徧处。论其方便，初作曼荼罗平面模型，形状方、圆、三角均可。若须活动者，用木板涂标准土亦得。置于学定人坐位前，以见得清晰明显为度。即此所成之相为修治相即开目时注意所得之相。

（二）执持相者，谓于闭目时，亦能见如前所得之相，是谓执持，以能相续执持故。

（三）相似相者，谓能如所缘相瞑想自在，循一切处，悉为一味，谓相似相或同分相。以上三相，是为取相。

得此相似相后，保任不失，则能远离七种不相应行，所谓从住处乃至饮食睡眠皆无违失，如此则心得等引相续引生而成近行定近分定。《六门论》言九住心为修定之方便，其说同此，亦至得等引为最后，故九住心为止观行之前段工夫，而非真正定也。

从等引入根本定八等持，复有十种善巧，以为资助。一者于内外事清净，内而身体护持清洁，令之轻安助心专一故；外而行住坐卧等事，亦应整洁，勿有蚊等为扰。二者诸根平等，即令信勤念定慧五根，皆得平衡，无有偏倚。三者相成就，即同分相成就不失。

有此为先，进谈四者心应举时能举，谓修习择法、精进、喜三觉支。五者心应止时能止，谓修习轻安、定、舍三觉支。六者心应欣时能欣，谓重新寻求即令心欣喜。七者心应舍时能舍，谓令心任运自然。八者远离未等持人，彼此心境不同故。九者亲近等持人。十者于定得胜信解，决定无疑。得近分定人，具此十善巧，修习纯熟，即入根本定。所谓具足静虑支者刹那无间，而得根本定。

亦即从有分心转向意门分别而起势用以成根本定者，此依南方瑜伽学就人心思起伏所立九心轮之说也有分心、转向心、见心、受持心、分别心、令起心、速行心、彼事心、有分心。谓从有分心起行，复归于有分心，成一轮形。如初有分心，平静无觉，倏而见闻觉知现前，终至留此见闻觉知影像于心是谓闻熏，而复返于平静无觉之有分心。

学定之人，即从此有分心起而生意门分别此时意识向内分别以前见闻觉知所留影像，所谓意言，不同常人意识向外分别，故曰意门，得势用心速行心，而构成定。此时短促，或四念或五念即可成就。四念者，近定、随顺、种姓、本定。近定属欲界，本定属色界，入本定时，由近定念起随顺本定念，由此易欲界种姓为色界种姓，心理变换交替，而入本定初禅，是为速通之利根人。五念者，即于近定前加修治心，是为迟通之钝根人。既入初禅，从此渐进以至非想非非想处。此依地徧处为例而言也。是为第三方便。

学者须知定非简单之行直接能入，必须凭借种种业处，此应注意者一。其次必须依轨则学，不可以意为之，此应注意者二。今日学定，应师其意，直从义理而入，此虽不能得真正定，可得与定相随顺之胜解。彼习定者，以地为方便而构成修治相，今以佛说道理文字为所缘，成修治相。多闻熏习，久之心地朗然，义理独存，是无异修定者之执持相也。

此相纯熟，以方便慧，令义理通达，徧一切一味，即相似相也。如此所得教理决定不疑之随顺胜解，亦即构成定相方便也。此法昔人早有提倡者，如天台智者大师受禅法于南岳，而有渐次止观、圆顿止观之说，渐次是依定轨则入者，圆顿乃直从义理而入实相，即是此意。可谓古人先获我心也。

六门教授习定论

本论分两门讲述，一解题，二释义。

一、解题

佛法实践，通称瑜伽。《显扬论》云：依止三摩钵底，发起般若波罗蜜多瑜伽胜行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。因知瑜伽为正觉之方便，亦即是般若。而三摩钵底意云等至，定之总名，通于有心无心则其依止也。定既为佛法实践之所据，其要可不待言矣。

稽之历史，佛学部派中，上座部最重定学。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，对于定学之研究，皆称完备。而大乘谈定之书，则以无著所传《瑜伽师地论》《本地分》中《三摩四多地、修所成地、声闻地》等为详，余如《显扬》、《庄严》亦有谈及，但最精粹之作则本论也。论有三十七颂，经世亲之诠释，其义益显。

昔义净法师留印那烂陀寺，无著之学正盛，所传定学之书，即无著本论与世亲《止观门论颂本》此论无释二种也。本论独到处，在于定学教授之说，悉备其中。举要而言，如论初颂所举意乐、依处、本依、正依、修习、得果六门，即概括定学之本末。前四为定之依因，后一为定之效果，第五乃属正宗，专谈定之修习。其于定学，可谓详备矣。而六门中，特详定因，反复诠解，具备自他二方面意乐门就习定者自身言，余三门通他。

首举意乐，即颂所谓「求解脱者」，乃定学根本。定由功效分世出世间二种。世间定通于外道，效验不出生死流转，佛法中仅调伏烦恼不令暂起者亦为世间定。永断烦恼乃为出世定，以断三界惑则永出三界也。定之目的在求解脱，真正解脱为寂灭之涅槃寂灭对烦恼而言，故必先有求解脱意乐作依据，期于出世。由此积集资粮，以至正依圆满，方为定因成就正依圆满有三，即师资、所缘、作意，前二有待于外，后一则在于内。

又四门中标举住义即本依义，此谓直心专注。如有究竟意乐者，既得内外圆满，又必直心趣一所缘，然后乃成定因也。复次，通途对于定之次第时有疑难，据教，止观皆属于定，此二者先后次第若何耶？抑一无次第耶？此疑乃由不谙定因而起。

本论第三门列举九住之说，所以明未习止观之前，须有住为其因，亦即先有专注，始能修习止观也。此住虽似于止，但以作止观之准备，并非真正止观。是义独详于本论。若不谙此，直以九住为止，于是止观先后次第，议论纷纷矣。

如藏土宗喀巴大师，由其天资之高，用力之勤，深知当时所习定学与旧义未符宗师生丁元季，西藏定学虽未中绝，而传授已失其真，故不信时说也，爰有《菩提道次第广论》之作，特发挥其先止后观之说，于教有难决处即以理断论中历评当时藏中传说及中土禅宗，其成就不谓不高，但未全免于臆测耳。

无著菩萨于本论中，明说止观生起之前，尚有九种因住一段工夫，绝不可废，故谓为本依。以其属于教授之义，余论所未尝见如《大论》、《显扬》等未显正教授故，皆隐没此次第，宗师亦不及详，所著《菩提道次第》虽依无著之义发挥，而定学次第论断，但凭理推，先止后观，终难尽恰也。由是本论教授教授具四义，谓不颠倒、有次第、据教、实证定学次第，翔实而谈，极为可贵也。

复次，关于定之自性（体性），前人亦有疑义，谓定与止观有关，止观又与定慧相涉，定之体性，果何属耶？宗喀巴大师书中，仍据道理，将止观分成二橛，以配定慧，谓禅度为止，智度为观。并于其书最后别开二章，取无著《瑜伽》之说以释止，取龙树《中观》之义以释观。一体止观，偏据两家，意存高下，此实由于有理无教之误龙树无著之讲止观，各有其一贯之组织，不容割裂。

若勘以本论，可知定因（九住）虽偏属止边，而为定之自体者，则不限于止。如论第五修习门颂云：「心缘字而住，此是心寂处，说名奢摩他（止）；观彼种种境，名毗钵奢那（观）。」可知定之自性实合止观而说。所以颂又云，「复是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之别，一分或止或观，二分止观双运。盖令心专注一趣，相续无间，圆满任运，是即为止。若于行相心之行相察其条理，是即为观。而此止观相依，则无先后，或由止而观，从一而趣多；或由观而止，徧观而趣一。如是一多无碍，调然自适，即定慧相资，止观双运之境。最后由定发慧，其先所重者加行智，其次为根本、后得。

至于方便般若之后得智，则由止观双运得之，为发慧之极致方便用在利他，有赖于语言文字得其善巧。瑜伽学系之讲瑜伽，特重视此，故弥勒、无著、世亲均注《金刚经》，其经即谈方便般若者也。宗喀巴大师以禅度配止，智度配观，复划分龙树无著之学，则所谓智，仅限于根本智，是亦违于毗昙家定慧相资为用之义也中土禅学标榜般若禅，此乃果位之事，不能骤得。由本论观之，定有因修、正修、果修。禅宗所谓不思善恶，无思惟作意之止，仅属因修工夫，尚未及正修，宁能遽谈果修耶。宗喀巴于此亦有评途。上举各种疑义，勘之本论，悉得正解。其为定学教授之要籍，又孤传此土，至足珍贵矣通常教授口耳相传，不形诸楮墨，无著悲心著此，实为例外。上解题竟。

二、释义

本论以六门教授，乃准据《大论．修所成地》组织之。《大论》就闻思修三地通说学行，均谓之修，但第三地独得修名，乃指定言之。盖依于散心为闻思，依于定心为修。修虽不出闻思，但心定之后，乃能深入体验，而有诸己、备于我，所以《大论》独于修所成地名之为修也。其文分四处七支，详为阐述。

四处谓四种区别：一「修处所」，即修之准据。二「修因缘」，即修所依。三「修瑜伽」，即修之随顺相应。四「修果」，即修之成就，出生大用局部成就，亦谓之果，不必以完全之义限之。

七支谓七种成分：第一「生圆满」，谓假立有情即修定人，身心圆满，六根通利此一支即修准据。第二「听正法」须是正法，且如理闻。第三「涅槃为先」。第四「解脱慧成熟」此三支即修所依因。第五「修习对治」此支即修瑜伽。第六「世间清净」，第七「出世清净」此二支即所修果。

本论六门，准此建立，意乐圆满即修处所，依处、本依、正依圆满三门即修因缘，修习圆满即修瑜伽，得果圆满即修果也。组织虽同，而含蕴不无殊异。盖教授之义，不拘拘于经教，尚须参以无倒解说、方法次第、及证诸己之实验等，遂与《大论》同中有异矣。

次下六门，循文抉择。首颂总标，列举六门之目。颂曰：

此中「求脱者」、「修定人」，皆属假名有情，其实则指心，此义见于《显扬论》说现观处彼论谓唯心能入现观，非我能入。如寻究孰求解脱，孰积资粮，孰修学定，乃至孰成就定，皆不离于心也。本论末后一颂，列六门之名，与此颂所说六门之实相应，相互参照，意始了然。即第一门意乐、第二门依处、第三门本依、第四门正依、第五门修习、第六门得果也。

第一门意乐

此下三十五颂，分释六门义。初门意乐圆满谓求脱者，凡有四颂云：

习定意乐在于求解脱，而瑜伽定学大小相共，故此中云「三乘乐脱」也。解脱意谓离障，有情以心为主，是心于所知事不能如理如量，如有缚之者，以致不能充量尽用，是即为障。此有二种，即烦恼、所知。而为障之本源者，则在能持二障之执受识，此即心识深处之赖耶也。二障种习，为赖耶所任持，而后势力难摧，成为吾心之真蔽障。此亦如外种有所依能持之地性，乃得发生作用也。以是，解脱必赖转依，使其不复执持，则种习自归消失。是义仅见本论，实无著世亲学之亲切透澈处，或即所以为教授者也。

又二障中「惑种」即烦恼障，「一切种」即所知障，烦恼障能缚声闻乘人，余烦恼习及所知障能缚菩萨乘人。障缚有此差别，由于三乘人用心之量有不同。佛之用心，充类至尽，故一切种、习，皆为之障，皆应除遣。二乘人但尽一分心量，故除烦恼障缚，而遗余分，以不用处不觉其有缚也。人习气者，二障之余势，二障种子断己，犹存余势，如转轮骤止，犹余旋转。真正解脱即须并此习气尽离之，此唯佛之境界，不可语于三乘人矣。如是解脱意乐为习定之根本，全出于一己深心之感动，列为初门。

第二门依处

第二门依处，谓积集资粮，即修行之所凭借者。此从素养而来，非旦夕可致，故称积集所积即修之资粮。此有二颂，依据经说，略明四义。颂云：

此中四义：一者「种植善根」，如经所说，先应修习多闻。谓于佛说教义，随顺多闻，能受能持，而生信乐。契会于理，心地朗然，是即植种善根，名为净信，一切善法，由以增长。二者「无疑」，此由乐闻正法，思得其义，而决定胜解，故无疑惑。三者「除热恼」，诸见五见令心旁骛，能恼蔽心，谓之热恼。见中为害最甚者有二，即欲令他知与自起高慢，诸见及一切名利恭敬之心，皆从此出，即于正法胜解，应尽除之。四者「于法流清净」，除见犹属消极，对正法洪流，更须积极修学，庶乎心地日明，充量尽用，而底于圆满清净。此须屏除五盖即贪、瞋、沈眠、掉悔、疑，无住生心，始不以听闻自足，而与理日益相应，渐备资粮之道也。

第三门本依

第三门本依，谓于住勤修习。定之原名曰三摩地，意谓等持，即平等执持此心，安住于境，不令高下之义。由是定之本质为善心一境性。善者，清净无染；心一境性者，谓心专一于境，能得其实，得境实相，而后用心有当，一切举止，始得向善、向上也。今说定之本依，其性质与修习次第果何似耶？曰：先令心习境而能住，逐渐引生于定。此串习能住，为定之加行。及其成就能住，则得定之近分，所谓外定谓之外与近分者，别于根本定及安定也或未至定。解释此门有十六颂，略举七义。初出名目。颂曰：

云七义者：一「所缘」，说心住处，即上文所谓境也。定之加行，不能缺境，有境而后有住，纵属无所有处、非非想处，亦有其境，是为习定根本。二「自体」，心于所缘境，习于安住，即构成定之自体。三差别，有自体即有行相，次第过程不无差别。四「作意」，乃思慧二心所复合之思惟作用也慧心所之用，仅能明辨，而不知追求深入，故须有思心所助其造作。由此可知定不离境，亦不离思，故正定有静虑之名，自异于木石之无知矣。五「心乱」，作意在求能治之正思，所治所遣，即是乱心。六「住资粮」，欲摄乱心住境，必藉他力资助，所谓修住资粮也，此以戒为首要。七「出离果」，修定所趣，以出离为鹄的，即涅槃之异名也。

次下十五颂别释七义，初解住之所缘。颂曰：

瑜伽说定所缘，无论法行或信行，概以教为准据通教者依法行，不通教依信行。《解深密经．分别瑜伽品》，二十六门分别止观，初门亦谓「以法假安立为住」，即用佛所施设安立之教为所缘也。盖心不能无缘虑，但应取准于佛教，以得所知之事如般若教云五蕴皆空，即示众生所应可知者。

至于所知之亲切体验，则须经种种步骤，从初修至住定，凡有三种所缘：一「外所缘」者，非真正所知，但借以驱策此心令向所知，如驱牛羊之就樊篱而已。如是策心就范，与所知相顺，而为其近分，故名外所缘，如不净数息等五停心观皆是。二「上所缘」者，由近分渐次引心入胜，以求上进，故有境界次第（即地）之别，如心缘下地，以为苦粗障，缘上地以为净妙离等是也。由此逐渐上缘，调心驯伏，而达于真正所缘，即第三「内所缘」也。内指心言，所缘如不外求，而得诸心，则止于「意言所成之相」，即意识分别所生影像也。

闻思不离文字名言，至于实践之修乃能亲切体验。如闻思五蕴皆空，仅得概念；至行深般若时，而后切实体验其境地，即意言所成，唯识所现也内所缘为所知事同分影像；真正所知，以赖耶相分为本质，所谓唯识性。然此不能骤得，必由意言过渡，故《摄论》谓意言为入所知相也。

学定以前，有此三类境加行工夫，而侧重于内所缘，是乃瑜伽切实经验之谈。宗喀巴大师不详此教，将止观分成两橛，取《瑜伽》、《庄严》之说以释止，摭龙树之说以释观。不知瑜伽之谈止观，自有其一贯思想，即意言是。龙树立说，未阐斯义，焉能漫无解释遂为之配合乎。

又宗师所谓龙树学，实系清辨月称之学，二家一致诽谤无著系唯识之说，而主张外境，又乌能用无著内境止义，而配合余家外境观义耶真正龙树学仍据内心为入道之门，与无著学不悖，故《广百论》云：识为诸有种，境是识所生，见境无我时，诸有种皆灭，说同《中边》？又《瑜伽》、《庄严》两书之言止，略有出入，《瑜伽》不过略谈，《庄严》详说乃与本论尤近。宗师但就文字纂集，并未辨其差异。即如取《深密》之四种缘境说，对于根本之所知同分影像，不加尅实，即未能得其确诂。凡此，皆有可商量者也。

次解住之自体，有三颂半。颂曰：

住心之自体即自性，谓于所缘心不散乱，相契吻合，极其至，而成心一境性，此有三类，以三种所缘分别之。「明人」者，假名有情，实指心言。上谓心境契合无乱，今以无移与相续二义释之。无移，谓心于境无异缘，相续谓心境不暂舍，如是缘境周到无遗即无余缘。

初住外所缘，名曰「见境」，即见所缘相；如观不净，令心住彼，随处皆观其相。反之，观净如《观经》说亦然。次住上所缘，名曰「专厌」；见上地净妙离相，则于下劣境起厌离心，厌之切者其离速，故于下劣一心专厌，即得住于上缘也。三住内所缘，名曰「凝定」；谓心视之境，无待于外，缘境之心，亦不待他，如是心境自然相契，安住不移。

三解差别，心住之经历长远，自有种种相状显现，住心因以差别，今说其义。颂曰：

此中差别为九住，乃准据大小乘所共之《阿含经》而说。

颂文但出住相，未列其名。初住奘译内住，坚持相，谓心驰异缘，未入正轨，必须勉强执持，使之就范。二「正念住」奘译等住，即正流相，心已入轨，因势顺流，不令暂断。上二住心，乃相贯之初步工夫也。

三「覆审住」奘译安住，心正流时，若有异缘间杂乱心，应当覆审牵挽，使归正轨。四「后别住」奘译近住，即转得相，谓覆审后复令相续，转求殊胜译文将殊胜译为差别，盖二字梵文不异而易误解也。上二住亦复一贯，于心乱后，挽之回复，仍驱向前也。

五「调柔住」奘译为调伏住，即心喜相，心散即觉，使之回复，如是御心有术，得调伏之用，而生欢喜。六「寂静住」奘同，若心染喜乐，则涉烦恼，故又以无著对治，而成寂静。如上二住，同为对治品类，亦属一贯。

七「降伏住」奘译最极寂静，即惑息相，谓于已生未生重障烦恼，皆能息除，而令心住于最极寂静。八「功用住」奘译专注一趣，即加行相，令彼寂心常无间断，一缘而住。以上二住，亦相顺从。

九「任运住」奘译等持，由串习加行，令心住境，渐次自然，以得定相，名为等引。如是九住，虽状态各殊，然均能于境不散、不异、不离，得为名住。是皆定前之加行，至得等引而后，方堪修习正定止观也九住偏于止，而为止观之准备工夫，绝不可废。传译三藏中唯《解脱道论》略具其说，今特资以解释。瑜伽学出上座部，得此论，即可推溯上座定学梗概，以及佛之教人习定者为如何。

四解作意，九住心由于作意为之差别。颂曰：

四种作意，同以荷负为性。荷负即是胜任，谓任事而能期其圆满成就也奘译运转，谓令心循境，渐趣一致，为运转也。作意即是思惟，有情之所贵于心者在思，思而后能造作。故就体言曰思惟，就用言曰作意。

此有四种：一「励力荷负作意」，谓初心𢘙戾，须勉强而行，由此爰有九住中之初住坚持相。二「有间颂作有隙荷负作意」，谓心趣境时，虽被余缘间断，而仍前后照应，令心不乱。由此作意，得第二至第七，共六种住相。三「有功用荷负作意」，谓间断时仍能还住，不碍道之胜进，此赖于功用加行作意，由此有第八功用住相。四「无功用荷负作意」，谓此心已住正念，任其自然相续无间，与境相契，由此有第九任运住相。此即四种作意差别九住心之义。但推究本源，仍在意乐之不中止，故知作意，又以意乐为先也。

五解心乱，有五颂。颂曰：

作意所以令心住境，与之一致，若有相违，即成散乱。故作意之用，要在对治散乱也。颂明五种散乱，谓外、内、邪缘、粗重及作意。若心离应缘之境，旁骛余事，为「外散乱」。若起掉沈味著，为「内散乱」。若修定时，寻思乡里亲属等相，为「邪缘散乱」。若修定者由身心损益，而生我苦我乐分别，则失定力所获之身心轻安，为「粗重散乱」苦乐我执，为粗重所从出，因立果名，故名粗重散乱。

若于所缘过分明察，即于事理法尔次第违越、失念，为「作意散乱」。对治此一散乱，惟有念心，忆前未乱时之状态，散乱即息。故念为定中不可缺者，真正之定，亦即以正念代邪念耳。念佛法门之念，原为心念，即于正境思惟相续，自成条理，而复明记不忘，是亦止观也。作意散乱中，又有趣向余乘或余定者，如习菩萨乘者忽乐声闻，学初禅者忽务二禅。前者退失成过；后者升进，可不除遣。此等散乱皆指示正行所对治处，为学必须知之者。大乘法中一部《般若经》，洋洋数百卷，教人用功处，亦不外对治十种散动而已。此义既极重要。故本论特详言之。

六解住资粮二颂。颂曰：

戒为定之资粮，住戒而后得定，故习定必先之以戒。是戒专对修定人所特有助力者说，即能为戒清净之因者，凡有四种：一「善护诸根」，谓根律仪，见闻觉知，皆清净无染，即正行于境也。二「饮食知量」，饮食乃资助身体长养精神之需，但以能消受为贵，多少分量，应与身心相符顺也。三「初后夜警觉」，睡眠为昏沈之相，与定相违，但于中夜行之已足，初后夜分应常警觉，勤修善法。四「威仪正念」，于行住坐卧四威仪中，正念而住，所谓居处必恭也，如是乃能为精神凝住之助。

七解出离果，今于加行定位谈果，乃藉果以明因也。加行趣向，在求出离，故名出离果。颂曰：

果有三种，依前三类所缘而说。缘外境时，得作意住，即系心正念，而于散乱境出离也。次缘上境，得世间净，虽未出世，然能伏烦恼，即得世间出离果。后缘内境，得出世净，谓缘此境永得出离，必趣于涅槃清净也。

第四门正依

第四门正依。由前三门各种因依，以总说修定之正依，不外佛言「多闻熏习，如理作意」而已。此可用三种圆满具足诠表：一师资圆满，二所缘圆满，三作意圆满。前二皆属于闻，有待师资之「展转传来」。人类之有文化演进，莫不由此而致，故积集先闻，深信前哲，绝不可少。但堪为吾人所禀承者，应上推于佛。佛灭而后，有相续师在，亦可为依，是即三宝中僧宝也。

真正师资，应具五德。颂曰：

此中多闻，谓有所禀承也。见谛，如闻而证悟谛理也。善说，教不倦也。慈悲，无染心也。常生欢喜，是乐说也。佛以治苦为教，导人以喜悦，举止怡悦，其如水流鸟鸣，自然成章。是故为师者，必五德齐备，然后可相续佛教也。

能教之人如是，所教之法，亦有简别，此为所缘圆满，其相有三。颂曰：

所教之法，属于作意境界，故为所知。此由师资而得者，须具三相，一「尽量」，

谓于事物范围，丝毫不遗。二「如理」，谓于事物条理，井然得当。三「明了」，谓于所知量理，明白无隐。通途所谓了不了义，即由此判，具三相，乃为了义。

合上人、法二者以成无倒正闻，更待思惟而致用，故第三为作意圆满。颂曰：

作意对象，不即文字，亦不离文字，乃由听闻而于心上如实所现之相，所谓意言是也。此种境界，文艺家亦能体会，如周览名山大川，蓄而为胸中邱壑，发而为腕底烟云，固随在而流露于文墨矣。文艺末事，尚且如此，况人生本则，讵可无显现于吾心者乎！所谓人生本则，即由正闻所生之意言。有此而后得大寂灭，故说为寂灭因闻之等流果，寂之同类因。

烦恼为心障、心染，若自觉有此障染，而求其净，此清净境界即名寂灭，亦名解脱。正闻意言，为「寂灭因」，于此意言上思惟，谓之「寂因作意」。又唯此思惟最为合理，故亦谓之「如理作意」。得此作意者，为作意圆满。具备三种圆满，定学之依，乃称完善，故谓之正依也。是三圆满，与前三门相应，盖前为准备，今则圆满耳。

释家与译家，对于作意圆满，各有其独到之见解，今略申述之。释家谓作意当以意言为据，而了法无性。法无性，即法无我，为意言所具体示现者。常人辨别事物，总觉其有自性，执为我或我所，而有人我执及法我执。由此苦痛渊薮，一切烦惑随增，人生自此多事矣。故佛教人依法之实，了法无性，以为对治。此于心中易取现示无自性法之意言，与涅槃相顺，为烦恼寂灭之因，烦恼息灭，即是解脱。此释家世亲解寂因作意之义也。

次辨其名，又有二解：一为一体释奘译作持业释，谓寂因作意，即寂灭，即作意。以意言本身是无自性法即因位寂灭，又是其作意故，此合能缘作意所缘寂因于一心而言之也。二为别句释奘译作依主释，谓寂因作意，意云寂因之作意，即析所缘能缘为两者，而以作意系属于寂因也。梵文解析复合名词方式，有一体释、别句释，前者谓一名虽有二分，而所指者是一事；后者则以所属关系言之。上皆释家对于寂因作意独到之见解也。

其次译家之意，如论中小注云「准如是释，应云寂因作意，旧云如理作意者，非正翻」即是。译家义净留印十九年较奘师多二年，正当那烂陀寺极盛时代，所学皆有禀承，故译书于诸名词，多所是正，而极有关于学说。今考奘译及梵藏文，此名皆作「如理作意」，而净师谓应作「寂因」，果何所据云然耶？勘「如理」一词，梵文作育尼奢 yonisā，以瑜 yu 字为语根，本有歧议，一为结合，一为从生。译作「如理」者，乃据结合之义，谓与理相合也。译为「寂因」者，乃本从生之义，谓从寂而生也但梵作文字中，并无理字与寂字之义。若以世亲之说解之，净师之改译寂因作意，实有深意存焉。

盖以如理言，此理即涅槃与正道似在心外，而须如其理以作意，此易使人向外追求。今以寂因言，则显示涅槃正道之理悉存于心，从心而生，应在心内。有此心，则有此理，心理相关，是以心之实相得体认一分，实践一分，其理亦即显现一分也。此种心理不二，由心体验之义，自是义净所主张，惜其仅于小注略存绪论，未及阐发也。

或者有疑：理系于心者，人各有心，岂非各有其理，究当何从耶？释之曰：心有同然，理无歧异，佛先得我心之所同然者，自当以佛所证验，展转传来为准则。本论依《大论．修所成地》而作，《大论》之解定因，即以涅槃为先，故本论亦有意乐求解（第一门）、多闻积集（第二门）、寂因作意（第三门）诸义。所谓涅槃为先者，至少应具三种信念，一信其为实，二信其可能，三信自己亦应如是。凡此皆将涅槃安贴自心而言之。今改译如理作意为「寂因作意」，则此等意义皆可旁通，且瑜伽中观涅槃小乘各家之说，亦莫不相贯。故此一名词之译存，甚有关于学说也。

第五门修习

第五门修习，亦名有依，有者具足之义，谓具足所修学之轨范也。前四门均称为依，乃就所以学者而言。此门则由所学各种因缘，一一具足，而成为修学之规范，尅言其体，即八等至中四静虑也。四静虑亦曰四禅，为印度方言禅那之略称。雅言曰驮衍那，译云静虑，意谓寂静而能思虑，所重在虑，而不在寂静虑犹沈思也。八等至中惟四禅于虑偏多，故以为具足学依也四无色定则静多虑少。初颂曰：

四禅之区分有二类，一依寻伺而判，二依受而判。初禅，有寻有伺，二禅以上，无寻无伺；二者过渡之中间禅，无寻唯伺。寻、伺，为心境相接时所现之粗细分别相。心初触境辄有粗分别起，是为寻；相继有细分别，是为伺。喻如鸟飞，初振翼时为寻，空中回翔为伺。

颂以「意言」为寻伺之性者，应知「意言」一名有二种用法：一、心由闻熏所现之境，此作实字。二、为心对境界之分别，此作虚字动词用。今云寻求意言者，乃依后义也。二禅以上，悉无寻伺，则依身心之受更加区别。二禅中身心之安适较著，名喜。三禅安适渐隐微，名乐。四禅不作喜乐分别，名舍。如是四种静虑，为修定之规范。

又四静虑各有三道方式，谓一向一往之意止行、一向观行、与止观双运。颂曰：

一向止行者，止之梵语云「奢摩他」，直译为「寂处」，即安心之所也。今从其据教之义解之学定不离于教，谓依教所说，构成无分别影像，止心缘之，不作推求分别，是名无异缘，亦名无相。盖依文字，得其大体义相，心即安住，是谓之止。

一向观行者，观之梵语云毗钵舍那，毗有异、众、微细之意，钵舍那为观照，合云观彼种种境也。颂中「彼」字有二义，谓或指止之心相，或指止之境界相观有依止起与不依止起二种，此处就前者而言。

于此二相，作种种义理推求，成有分别影像。是故观行，乃对止之心相或境相，再加周详观察之谓。常途释此有六方面，即义义理、事事体、相相状品品类、时三时、理道理，随一境相，皆应六种区别，真如儒家所谓致曲之功，审思明辨之用也。

复次，由止或观，皆可成四禅定，而触证心一境性。此以何证知耶？曰：身心轻安，无障无蔽，即是触证心一境性而达定域之征候众生有粗重障蔽故不能证。此以止观随一行之皆得，但必从加行之九住心而得等持为之引导耳。止观双运行者，谓先成就止，次成就观，最后住于任运行舍之状态。此其境界，非有分别影像，亦非无分别影像，而属于事边际，即佛教人所应知事本质之同分影像与本质相似故。若以止观双运为用，进而所作成办，是则止观所显之功德矣。此三类境有分别、无分别、事边际，分成三道，准之而行，为瑜伽行。瑜伽义谓相应，即与教、理、果均相应也。

复次，由对治障蔽生长善法故，四静虑分为止观二行。颂曰：

障分二类：一粗重障，即心相续中种种烦恼，所谓五盖者是。二见障，即因境相所起诸惑。为对治前障故修止，对治后障故修观。去此二障、止观双运，即为真实之定，成办所作，而为增长清净善法之方便也。此净方便，复有三相。颂曰：

止观之行，由加行等持而起，亦由不失等持而相续，其间保任消息，全在能修三相：

（一）由心偏修止故，于境暗昧，谓之沉没，此时宜修策举相，令心起缘妙事，如观灭道谛法。此乃变易境界之法。或本以无分别影像为境者，易以有分别影像亦得。

（二）若心高举，则应修厌背相，使心沈静，如观苦集谛法。或本以有分别影像为境者，易以无分别影像亦得。

（三）若心不沈不掉，即不应用意，但可无功用任运现行，此即是舍。心相清净，乃为正定。此三相，能遮遣沈等过患，使盖障不起以成其净，故止观成就，随应修之，未可偏废。但如人饮水，冷暖自知，唯用功者始克知其实在耳。

又止观清净，则得四种胜益。颂曰：

四胜益者，一出离诸恶，二爱乐善法，三知应住而正安住，四于诸所作而有堪能。堪能者，必无功用任运而转，乃为得之。

第六门得果

第六门得果，示所修行功不唐捐，任运寂定，而得现法乐住果也。颂曰：

若于世出世定相，悉能明了，则果相亦随应圆满。世间定，由八等至逐渐离欲胜进，以为其果。如得初禅定，即离欲界欲；得二禅，则离禅寻伺；次第而上，如应随知。出世定，亲见四谛之理，以为其果。如大乘以定心为依，则入地见道以至成满佛法。苟依教授修学，功必不徒施也。

六门释义已竟，末颂出其名义。颂曰：

此颂与初颂六门相应，但缺少修习一门。上讲六门教授，仅得其梗概而已，有如作画，祇有轮廓钩勒，至于如何填彩，则有待学者之研寻也。

妙法莲华经方便品讲要

《法华经》二十七品《宝塔品》、《提婆达多品》可以合一，今但提《方便品》以为院学二周讲习之始。初周十二书中，已详此学根本在心，所谓性寂之心。由心之自觉而有是学之发生，故说有此心即有此学也。此周进言尽心之用，即发挥心之力能也。有情成佛作祖，为圣为贤，不外此心能力发挥尽致而已。此种能力，为心所本具，非由外铄，但欲其发挥，不可无导引之者与运用之者。

导引：乃谓导其能力有所趋向趋于目的。运用：则使此能力统束而不散漫，得致其用耳。古人谈为学之道，谓圣人之所以成圣，当以力巧并举，谓如射于百步之外，其至且中，不仅须力，亦必有巧，导引运行以致之。此周言尽心之用，即有须此导引及运用之巧也。教即是导，观即是运，是义今当先就「涅槃科」所摄各书，逐一加以解说，本经即其一也。

唯本经详于教而略于观，可谓释教之经，即释教之所以为教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧谓善巧，便言方便。方便即指规矩准绳之方法，但其致用则有待于善巧。佛教之所以为教者，亦无非善巧以用方便耳。如经中《五百弟子受记品》云：「世尊甚奇特，所为希有，随顺世间若干种姓，以方便知见而为说法」。此谓佛教能适应世间无量众生所需，是即巧便之一。

然随顺众生之性，仍无失于本宗，如《法师品》云：「诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背」。此不违实相，即其巧便之二。又《如来寿量品》云：「如来所说经典，皆为度脱众生」。可知不违实相之义，是在度脱众生，是其巧便之三。又《药草喻品》云：「其所说法，皆悉到于一切智地。」度脱众生，固为巧便，度脱而又至于究竟即其巧便之四。如是四义，皆所谓巧便也。佛教面目，原来如此；而闻受者，或由之而不知其道，故有待于解说，本经即所以解说佛教者也。

解经架构

此经以一法门而释佛教，曰妙法莲华法门（梵名芬陀利，即白莲华）。妙示法所含蓄者，如《如来神力品》说，「佛说此经，以要言之，谓如来一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真实处，殊胜处，隐微处，奥妙处也。如此四德，佛教皆具，故称妙法。

次表法之相状，喻若白莲华。一显其洁净，出污泥而不染；二谓开敷，宣明显示以表其盛。以此完备净显法门而释佛教，乃本经之殊特处。所以《法师品》云：「一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此经，此经开方便门，示真实相。」勘梵藏本此文原义，谓此法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故罗什意译为开方便门示真实相。了此佛教意趣，则能直趋无上菩提而无惑，否则于佛教法，无有入处也。法门云何？经后《普贤劝发品》中，请佛广说，佛言不须广说，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之，悉皆悟入。

《法华》法门，即以此句为锁钥惜什译夺此数句、《藏要》本已注出。谓《法华》为释教之书者，即据此而释成其善巧方便也。以经之要，故在印度流行甚早，龙树弘扬大乘，其释《大品般若》之《智论》，即时时依此经义而作释。经本传译中土，从三国至隋，前后亦经六译。今存三种：初为西晋竺法护所译之《正法华经》，次即此本姚秦鸠摩罗什所译之《妙法莲华经》，最后隋阇那笈多之《添品法华经》乃用什译而增订者。现存本以秦译为最要，征之梵本，知其颇有改动处现存梵本，一为尼泊尔本，近竺译；二西域本，近什译，但不尽合，知秦译实有改动也；但所改有深意殊特处，今即取以为讲本。

讲正文前，于全经结构，应略加解释。秦译二十七品，为《序、方便、譬喻、信解、药草喻、授记、化城喻、五百弟子受记、授学无学记、法师、见宝塔、持、安乐行、从地涌出、如来寿量、分别功德、随喜功德、法师功德、常不轻、如来神力、嘱累、药王本事、妙音、观世音普门、陀罗尼、妙庄严王本事、普贤劝发》。

此中组织与余本特异处，即在置《嘱累》为二十一品。通途《嘱累》均置最后，参诸现存梵本及异译本亦在经末。然此为译者改作，抑或所据原本如是，今已难考。但现存梵本，颇不一致。古人云，「什译依龟兹本」，此或可信。若然，此经流行，本应有两部分。二十一品者为原本，从初《序品》以至《嘱累》，自成一结构；后六品为增益本，乃加入原本为之附属者也。此种分法，于本经中，亦可觅得证据。《如来神力品》中即自为结论云：「此经以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说」。如是总结，显见前此各品自成一结构也。由此结构，最前为《序品》，最后为《嘱累品》，固为诸经之通例。

其中十九品，即依结文：法、力、藏、事四类，各明一义而成四段。四义原可互明，今谓每段一义，乃依所侧重，据胜而谈耳。初九品《方便》至《法师品》详说如来一切所有之法。次二品见《宝塔品》、《持品》详如来一切自在神力。《安乐行品》，言如来一切秘要之藏。余七品《地涌》至《如来神力品》，即详说如来所有甚深之事。前言此经为释教之作，教之所以为教，不外善巧方便而已；今判经文四段，正是藉四义以显巧便耳。

如以法言，原为一门，而说三乘，法一说三，是即巧便。盖不说三，即不得教之实，亦不见教之用。所云方便者，规矩准绳也，用之而善，即有巧在。一法说三，即律善用，斯之谓巧也。

其次力者，顿变娑诃世界为净土，一刹那顷集无量释迦分身，又开多宝塔而显古佛宛然，此皆佛力所现。有此神力而后知《法华》法门真实不虚，故有无量菩萨发心流通此经，是亦教化之巧便处也。

又次藏者，安乐四行，依《法华》而立，如王髻明珠，最为珍要，不轻示人，而为最后赐与，是亦教化之巧便也。

又言事者，如佛说此经，后世需人受持时，即从地中涌出释迦内眷属，于时人疑父少子老，于理有乖，佛即解释如来成佛久远，而今现出家证道不久涅槃者，均是教化巧便，令众生觉如来无常而尊视佛法耳。如是种种说理示事示事，不但自事，亦引他事教化，如后文说药王、妙庄严王等本事也，皆为方便。以本经四段所说，可见佛教为教在于巧便也。

于四段中，以法为本，因之所释特详，乃有九品。《方便》一品，尤为纲要，故特提出讲习。明白此品之要，自可贯通全经也。

《方便品》名，实为善巧方便，译者略之。此品分三章，每章皆长行偈颂。

第一章

初章佛自叹法胜，要释此法，应先标举。但如来一切所有之法，非常人所知，唯佛自身能提示称叹，而后得以作释晓喻闻众。此称叹之意，乃引发众生渴仰尊重之心也。

此章复分二节：初叹所证法，佛法必是佛自内所证得者。次叹所说法，佛所说者，即依所证法说，所证法亦为所说法。圣人之志，不外己达达人，己所证得为己达，以此亦教人证为达人，所谓佛法，如斯而已。然此证说，均甚深难解，故末节称叹，释成深义。

初节经云：

尔时世尊从三昧安详而起，告舍利弗：诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进，名称普闻成就甚深未曾有法。

舍利弗为声闻众中智慧殊胜者，今举以代表一般声闻，而告之曰：佛所证法甚深，难解难入，非声闻独觉所能了知。即于声闻独觉为特胜也。独觉非声闻类，依佛教修行，而证道则不依佛，故名独觉。于佛说法时，即便离去，以是因缘，不与如来同世证果。此非声闻所知之法果何所指耶，曰即佛智慧也。此智慧指佛体之全而言；声闻所解之佛，但解脱与涅槃而已。

今举佛之所证不仅在解脱涅槃，而在无上菩提，故非声闻所能喻。次举其因，以示佛证与二乘根本不同者，在因之深广。佛成无上菩提，乃由亲近无量数佛，又行无量数佛之行，又能勇猛精进，名称普闻。以是因既深广，而得成就甚深未曾有法，故此法难解难入，唯如来乃能自叹以示教也。

次节经云：

随宜所说，意趣难解。舍利弗！吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗密皆已具足，舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧、深入无际、成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别巧说诸法，言辞柔輭、悦可众心。

所说即依所证，故亦深广难解。盖佛所说法，皆随极宜，即有因人因时之便，故曰：「吾自成佛以来，即依种种因依据、种种缘一切所缘境界，依其事义而为种种譬喻。」所以如此者，期令众生能离世间三界九地之著，及出世二分在家出家三乘之著，诸著悉离，此佛所说法之深广也。次解其因，谓佛之能如是说法者，以佛之方便知见究竟，能至彼岸。

因此知见广大深远，为无量无碍、力、无畏禅定、解脱、三昧所成，故得深入无际，成就一切未曾有法。乃能方便巧说，以悦众心，而令离著。因深果邃，又岂声闻独觉所得了解哉。

三节经云：

舍利弗！取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究竟诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。

此节经文，释成深义。佛所证说，何以非声闻缘觉之所解耶？盖前此所显示宣说者，皆适量而止，故经云：「无量无边未曾有法，佛悉成就。止，不须复说。」所以止而不说者，以佛所证所说，皆到实相究竟，唯佛与知与解，终非声闻独觉之所能知也。此实相究竟所指，即经所谓诸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报，皆一切法相。此一切法，内而身心，外而宇宙事物，无不赅摄。

或就相言，或就性言，或就体、力、作言，或由因、缘、果、报言，皆就所证所说相关之义而说。对于证说有其功能次第，谓之本末。循其本末而至究竟，无不归宿于一。以解脱言，归于涅槃，以智慧言，归于菩提。归趣是一，故谓平等，所以法之实相，究竟平等。如来所证所说如是，声闻独觉于此未能如量听闻、知解宣说，故觉其甚深也。

又此究竟平等实相，即上所举「如性、实际、法界、无差别」一语，如性、实际、法界，皆法之实相，无差别即平等也。此实相平等，本经谓之《法华》法门《普贤品》中显示，全经即以此法门而通释佛教。今此一段文，特详其义，故于《法华经》可谓一经管钥，于佛教可谓全教总枢也。自来讲者，莫不于此备致殷勤。惜所诠解犹未透彻、需加疏通。兹先略述旧说，然后详举正释。

所谓旧说者，此经自罗什译出，甚为流行。盖姚秦弘始七年，罗什译完《智论》，而《般若》之学大明于世。其后一年弘始八年，续出此经，复以《般若》学之精萃，融摄于中，所以流传极盛。罗什门下，道融、僧叡、道生、慧观等辈，无不善讲此经，所讲如何，书缺难考。现存道生一家，观其解实相平等处，则曰：「此十一事缘，语万善也。」以此段为十一事分本末为二事而为说佛法之万善六度万行，此纯依罗什译文而解。罗什门下，大概皆然。

其后百年，菩提流支传来无著、世亲之学，译出世亲《法华经优波提舍》，引此唯佛与佛至本末究竟一段经文，大有差异。译为「唯佛与佛说法，诸佛如来能知诸法实相，唯佛如来能知一切法，能说一切法，何等法，云何法，何似法，何相法，何体法。何等，云何，何似，何相，何体。如是等一切法，如来现见，非不现见」。此同现存梵本，而与什译异趣。世亲诠解，分二段四重。

初段五句三重，依证法解。三重者，或以三乘法解，或以有无为法解，而皆归之于无二。如以佛证之三乘法说：何等法指三乘所得之果，如来、独觉、罗汉。云何法指果之因，六度行、因缘观行、四谛行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂静性。何体法指究竟平等，谓无二相。三乘所证，归之于此。

后段五句一重，依说法解。一重者，以名句文身解释佛说，归之于假名。何等指名句文身名等当体。云何指其缘。何似指其作。何相指其体何体指其究竟平等，所谓假名。佛所说法，归之于此。

因有此等经论异文，后之解者，因以改变旧说，如《地论》家法上解此，即谓此文暗合《智论》，应依《论》解。彼论卷三十二于诸法实相，即言一切法各有其体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便。任一法皆有此九相。法上据此，谓什译依《智论》九法成《经》十句。又梁之三大师中光宅法云，讲此经有盛名，彼离此文为两段，配以权智实智之说。谓诸法为权智所知，实相为实智所知。故文中如是相至如是作，为权智；如是因至如是报。为实智；而本末究竟等，即结成二智也。

又南岳慧思、智者，则视十句平列，谓之十如，而以其义为天台立宗之骨干。天台有一念三千之说，其判众生为六凡、四圣十界。每界各具十界，每界各具十如，谓之百界千如。此在一念中，一念又有三世间，故曰一念三千。此纯依什译《法华》而想像者。

后人据此，谓佛心中犹有六凡法界在。且有据此谓人性是恶，以性近习远成之，谓习善成善，即有善性；习恶成恶，亦有恶性。凡此皆与罗什所释有异，殆受《法华经论》之影响也，然俱隐约而不彰。最后至窥基，纯宗世亲释，又判为五句解。谓十句乃什师用世亲论第二重展转训释法改之。以上即昔人释此段经文之大略，始终未有定论，因而释义，亦未臻透澈，而有待吾人之疏释义。

次申正释者，先刊定文字，再显其意义。此段文字，实应依世亲论牒文作何等、云何、何似、何相、何体，前后各五句，原本应即如此。试证以本经《药草喻品》云：「如来说法，一相一味，所谓解脱相，唯有如来知此众生种相、体性、念何事、云何念、以何法念，以何法得何法」。此相体性，在原本以上即何等、云何、何似。是译已改动原文，但下文犹保存原式，何事、云何、以何，与世亲论相符。可见佛之所知，内而身心，外而事物一切诸法，原以五句说也。佛之所证如是，所说亦然。

五句二重，则成十句。罗什改文，亦有依据，《智论》卷二十七释佛一切种智处，谓一切种智乃知一切法各各相、力、因缘、果报、性、得、失七门。依此文句，可知诸法别相、因缘、果报，并重叠两字言之。其「力」与「性」亦可以势力用作体性复词而言。罗什改文，深加注意，所证所说，同义而分说之，故以因缘果报等各别为两句也。世亲论前五句说佛所证，次第归于无二；后五句言佛所说，次第归于假名。

什师译文取《智论》名相错综，由果推因倒缀出之。如是相为总标，本末究竟等为总结，性力因果为所证。体作缘报为所说。而证说二重皆有本末究竟，所证之三乘法，究竟无二，归于一乘。所说之名句文身，究竟无二，归于假名。所证究竟，谓不动真际安立诸法。所说究竟，谓不坏假名而说实相。是故所证即为所说，证之究竟，即说之究竟，如此证说，无不平等。由是而知罗什改文，乃使证说二重同一究竟平等意义更显。

文已刊定，依此推究所谓法之实相云者，据《智论》卷三十二，即应唯于践行如性法性实际中见之。实相层次，即是本末，所谓如性、法性、实际也。于此践行，则所谓观行、证行、觉行。盖于法之性力因果，一一随顺无生、无自性、空观而得其相，即为如性，所行即是观行。进而舍观得实，如人啖蔗，忘其甜解，亲当其味，所得实相，即为法性，由证以得，谓之证行。如于法性，安住不逾，以济群生，所得实相，即为实际，所行是谓觉行。故证实相有其次第，此《智论》之意，亦即什师取《智论》改译之意也。

《法华》法门，不言实相平等，而曰如性、实际、法界无差别。法界即是法性，《譬喻品》中云我等同入法界，什译亦作法性，可知如性、实际、法界，即如性、法性、实际，与《智论》相同。于此三法而有观行证行觉行，以得其实，故曰法之实相应于此三法中见之，《法华》法门并举三法以言者，其意在此。如此说法实相，即非静止之死物，而在践行上乃显其为实。显法之性力因果无不如实，无不活泼，以进于观、证、觉三行皆得如实是之谓实相。若离践行有何实相之可言耶？罗什深知此意，故改出经文，结之以本末究竟平等，更显其践行之活泼无碍，乃至于究竟实相。

下文《药草喻品》有一段经，与此相互发明，什师译之曰：「其所说法，皆悉到于一切智地，知一切诸法之所归趣。」又曰：「如来说法一相一味，所谓解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。」又曰：「如来知是一相一味之法，所谓解脱相究竟涅槃，终归于空。」此中所谓知一切法所归趣说一切法究竟到于种智，皆是践行得法之实也归趣，究竟到于等言，特显其意。

但有践行必有归宿，故《智论》卷三十二取喻水之下流，会归于海。法之实相，亦复如是，知其本者，必究其末。亦如金刚坠山，穿至地际乃止，所谓解脱必趣种智与涅槃也。而于求法实相，则喻如犊寻母，得母乃止。凡此皆形容实相，动而非静，须于践行中显之也。经论互证，罗什译文用意深长可思矣《院学讲习纲要》曾言，寂相著明则真智沛发，舍染取净，循轨转依而不可遏。实相端绪一见，即有此势，非趣究竟不止，亦用其意。昔人所解，但拘泥文字，于此要义，多所湮没，故为正之，以显法之实相存于践行，宜注意也。

初章，长行已了，复有偈颂，形式同于重颂，内容则非完全复说，而有广演及生起下文之义也。颂有二十，亦分三节。初十六颂，颂长行初二节义，复四颂，明长行末节及生起下文也。初十六颂曰：

尔时世尊欲重宣此义而说偈言：

如是等颂，明佛所证所说之法，皆甚深难解。初五颂，即言所证，如十力四无畏等法、非一切天人大众所能解了，所能测量。盖果之殊胜，由于因深，如来为菩萨时，已于无数佛前，行无量道，久历年所，证成是法而坐道场。此之所行，即其所证，所证之法，即长行所谓如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知证，故说甚深难测。

次下言所说难解。佛之所证，本无可显示，然为开导众生，故仍有言说，惟其说示意趣，一时难解耳。若有信力坚固者，明记念诵，现虽难解，终得领悟。此不独凡愚然也，如来弟子证果声闻，亦所不解，即如舍利弗与利根独觉，满十方界，亦莫能测。非但声闻独觉已也，初发心菩萨乃至不退十信位之六信以上菩萨亦复不解也。此义即重说长行而加推广者，谓大心菩萨亦于佛所证说不解也。又次四颂曰：

如来复语舍利弗言，此甚深法相，一则无漏，一则不可思议。漏为染法，即心与烦恼俱起，如器有孔而漏。善法之失，为有烦恼故。佛所证法，已至清静之极，故称无漏。又思议即分别，常为颠倒虚妄，离此倒妄，即为寂灭，故不可思议。由是而知佛所证说者、离烦恼障及所知障，二障远离，最极清净。

未得此境界者，云何能知能解。然此境界凡愚即无入处耶？是又不然。若众生一念而有必为圣人之志者，是则曰能。舜何人也？予何人也？见贤思齐，存心是佛，以佛心为心，斯知佛境行佛行而入佛域矣。盖圣人可学而至，但能生信，即为已植成佛之基。由信佛事，而自信可作佛，所谓有为者亦若是，即此便是入处也。

所以佛告舍利弗，于佛所说法，当生大信力，诸佛所说，语无异故。《金刚经》云：「如来是实语者、如语者、无妄语者、无异语者。」无异即一致，谓无量诸佛所说皆同，与事实皆一致、此无他、佛道一而已也。又世尊法久后要当说真实者，谓佛语真实，长时如是，言无不真，此原意也。今译意谓佛所说法，现虽不解，苟信力坚固，久后当知。有如岁寒然后知松柏之后凋，盖松柏坚贞之性，必待严冬而显。佛语所说皆真，亦须到家生二障微薄契机之时，乃能信解悟入是实无妄也。末后二颂、生起下文，谓佛一向为声闻独觉所说，无非令其远离系缚而入涅槃，故有三乘之教，导引众生处处离著。此一向说，皆为方便，云何方便，后文当详。第一章竟。

第二章

次章佛允为众释方便之义。然此有待于闻者皆具愤悱之诚，然后为施启发之益，一般教学，皆循此规，孟子曰：「引而不发，跃如也，中道而立，能者从之。」故必听者有向往之心，同具净念，说始得益。因有三度诚请，而后允释。经文于此亦分三段：

初请经云：

尔时大众中有诸声闻漏尽阿罗汉，若憍陈如等千二百人，及发声闻、辟支佛心比丘比丘尼优婆塞优婆夷，各作是念：今者世尊何故殷勤称叹方便而作是言：「佛所得法，甚深难解，有所言说，意趣难知，一切声闻辟支佛所不能及。」佛说一解脱义，我等亦得此法到于涅槃，而今不知是义所趣。尔时舍利弗知四众心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊何因何缘殷勤称叹诸佛第一方便甚深微妙难解之法。我自昔来，未曾从闻如是说，今者四众，咸皆有疑，惟愿世尊敷演斯事，世尊何故殷勤称叹甚深微妙难解之法？」尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：

佛成道未久，即有千二百五十常随众，彼等及发二乘心之四众，闻佛所说咸生是念：云何世尊如是称叹方便，而谓我等不知不解佛说法耶？佛不一向常说佛法解脱平等，佛及弟子皆能了知，如佛初在鹿野苑中转法轮时，度憍陈如等五比丘，天即赞言世有六阿罗汉，即佛与弟子皆平等也！云何方便而不解耶？大众有疑，不能启请，于是舍利弗知众所疑，亦己所未解者，故代大众启请佛说，并以偈复陈其意。

颂初慧日句至诸佛之所得，言佛所证无人得知而问，故佛无问自说而称叹之。无漏诸罗汉下，呈大众及自所疑。佛言佛所证说，唯佛与知解，余所不能者，我等前所得之解脱涅槃法，为是究竟法，抑是所行道耶？唯愿世尊敷演是事。此即初请，又次请言：

尔时，佛告舍利弗：止止，不须复说。若说是事，一切世间诸天及人皆当惊疑。舍利弗重白佛言：世尊！唯愿说之，唯愿说之！所以者何？是会无数百千万亿阿僧祇众生，曾见诸佛，诸根猛利，智慧明了，闻佛所说，则能敬信。尔时，舍利弗欲重宣此义而说偈言：

佛闻舍利弗请，仍曰止、止，不须复说而不允者，以此法一演，则引人惊疑。惊疑二字，世亲论以五恐怖释之。盖恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑现恐惧，故不为说，若说，则一切人更为恐怖。必须大众惑去，佛乃为说。所以舍利弗重请言，今此大众皆为利根，必能信解，愿佛说勿虑也。是为次请。又三请云：

佛复止舍利弗，若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠于大坑。尔时世尊重说偈言：

尔时舍利弗重白佛言：世尊，唯愿说之，唯愿说之。今此会中如我等比百千万亿，世世已曾从佛受化，如此人等，必能敬信，长夜安隐，多所饶益。尔时舍利弗欲重宣此义而说偈言：

佛仍不允而曰，止止不须复说者，恐增上慢人闻此不为无益，将坠大坑。惑去慢存，亦复不能解佛说也。慢者，未证谓证，未得谓得，自以为是，此即乡愿不能入德者也。于此等辈不说无害；说之，反使谤法，而生大障。舍利弗审知佛意，即便请言，我等已于无量世常受佛化，必能敬信佛说也。佛见诸听众惑慢已去，即允所请，而为解说。经云：

尔时世尊告舍利弗：「汝已殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。尔时佛告舍利弗：我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善听，当为汝说。」舍利弗言：「唯然世尊，愿为欲闻。」

佛告舍利弗，汝已殷勤三请，岂得不为汝说，然会众中，虽离惑慢，而有障在，仍不能谛解妙法，故须去障，然后能闻。一言谛听善思念者，意示闻法须无障，有障，则不能谛听善思。此障指业障、能碍闻慧。即佛语时，有五千人礼佛而去，是即去障。故佛言我今此众，无复枝叶，而纯贞实云云，于此增上慢人，非即弃舍，待异时而化之耳。然语及佛法真实处，必有如是种种料简、方能显也。孔子四绝之言，孟轲不屑教悔之旨，殆圣人设教之常规也。

此章文分三请，历来解家多所揣测，或就三根而说，或就三世佛说，皆不尽然。要之，感觉此三层中必有深意存焉。今为之进一解曰：此乃显示法华法门云何悟入耳。此意经文处处提示，但须自加理会。如《法师品》中，说欲宏扬法华，须入如来室，著如来衣，坐如来座，方能弘此法。慈悲荫覆为如来室，柔和忍辱为如来衣，空性理解即如来座。具此三者，即为能入。

又《安乐行品》云：「以此法门，自行化他，要行四安乐行：一空慧行，二离慢行，三除嫉行，四慈悲行，具此四行，而后能入法华法门。」此四行亦同于前三行，空慧即空性智，离嫉慢行，即忍辱行也。此犹言之散漫，如常不轻品以事契证、益见扼要。谓佛往昔作常不轻菩萨时，见一切四众，均尊之如佛，为之顶礼，以此受人侮辱，仍甚恭敬，无一轻心，即以此行而得此法华法门。即有慢之者，亦依此法门而得度脱。

由此佛之自述，将上诸品众义归入二字，曰不忍而已。不忍即是慈悲，反面即谓能忍。能忍对人言为柔和，柔和则能离去嫉也。对法言，忍之极，即得无生法忍，是之谓空。如是不忍之忍，即儒者仁以为己任之任的状态，故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道远也、伊尹之自任天下之重也。对人对己唯一念在，谓责任事。故曰：「匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中。」如此任心，即是慈悲。

是以慈悲之言，非同泛泛，必有不忍之忍以为之实也。于一切众生都觉有责任在，所以常不轻菩萨乃能自度化他，由不忍而入也。佛待三请而后说者，即示此法门入处，须除障碍。以空解去惑，以不忍除慢，以慈悲远障。去斯三障，归于一任，然后清净无碍，直入佛法矣。

第三章

第三章释教意趣，亦有长行及颂。长行分二段，初开示方便，次断疑起信。

一、开示方便

先说开示方便，如经言：

佛告舍利弗，如是妙法，诸佛如来时乃说之，如优昙钵华时一现耳。舍利弗！汝等当信佛之所说，言不虚妄。

如来示教，解释意趣，必须应机，非一切时说，如优昙钵华是莲花类三千年一敷，甚为稀有。佛语亦尔，难值难闻。此于教前先启听众之敬念也。次明教之意趣所据。

舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘，出现于世。

舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。佛告舍利弗，诸佛如来但教化菩萨，诸有所为常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。

佛于教之意趣，自赞其难解殊胜，唯佛能知，果何据耶？经云一大事因缘，即佛说教所据也。佛之出世，只此一事。此事云何？即成佛事。佛为有情之极，示有情以最高准则，亦犹儒言圣人人伦之至之意。佛即为此因缘出世，所谓自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛准则，乃在佛之智慧。佛智内容，大要言之，即佛知见。知粗知表为知，如于过未二时推量而知是也。知细知里为见，如于现在事知其实而无碍是也。

而此知见即是智慧，佛之出世，即欲令众生开佛知见使得清净。此句梵文原作开导众生受持佛之知见受持，即使得清净之意也，谓众生以障重而沈迷苦海，欲其去障，须有开导，开导之后，出示佛之知见，使其解了，使其悟入，令之实行，自能成办佛之知见，此即佛出世一大事因缘，亦即立教之所据也。

又诸佛世尊，但为一事，即常以菩萨法化人，令其趣向于佛，而由如是知见开示众生，使其悟入。众生依佛教行，而得出离，即谓之乘。乘有运载之义，谓运众生入于佛境也。此教此乘，无二无三，唯是一佛乘也。二者指大小乘，三者指小乘之声闻与独觉二乘，及大乘菩萨乘也。实则佛所说教，无此二三差别，但为众生悟入佛境，是即所说教之意趣也。次下引证，释成方便。

舍利弗！一切十方诸佛法亦如是。舍利弗！过去诸佛以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法究竟皆得一切种智。

舍利弗，未来诸佛当出于世，亦以无量无数方便种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法究竟皆得一切种智。

舍利弗，现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊多所饶益安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法究竟皆得一切种智。

舍利弗！是诸佛但教化菩萨，欲以佛之知见示众生故，欲以佛之知见悟众生故，欲令众生入佛之知见故。舍利弗！我今亦复如是，知诸众生有种种欲深心所著，随其本性以种种因缘譬喻言辞方便而为说法。舍利弗！如此皆为得一佛乘、一切种智故。舍利弗！十方世界，尚无二乘，何况有三。

此谓不独一佛说法为一佛乘，无二无三、十方三世一切诸佛，莫不如是。众生若能信佛说行，究竟必能得一切种智。此即佛智，能知诸法一切相行相，名一切相智，或曰一切种种类智。既唯一乘，何以有此种种说法耶？此即开示方便。

盖众生原具种种欲、种种根、种种性故也。「欲」谓胜解信喜爱乐之谓。众生乃有情觉者，于所闻见，于心即有坚定之认识，即有信喜爱乐之情生焉。「根」有善恶利钝高下之别、信勤念定慧为善报，反是为不善根。「性」为界义、因义，龙树释作积习。盖种姓由善恶行为积习而来也。积之成性，发而为事，故有因与界义也。如是界异则根异，根异则欲亦异。说法欲令众生得益，当知众生之欲根界，顺其性行而以种种因缘譬喻为作开导，无非令其各得趣此一佛乘耳。

二、断疑起信

复次断疑起信者，经云：

舍利弗！诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是，舍利弗！劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妬成就诸不善根，故诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。舍利弗！若我弟子自谓阿罗汉。辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。又舍利弗！是诸比丘、比丘尼自谓已得阿罗汉，是最后身究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。

所以者何？若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处；除佛灭度，现前无佛。所以者何？佛灭度后，如是等经受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中必能决了。舍利弗！汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。

于此有疑，若谓佛说法但一佛乘者，云何现见种种乘名耶？是乃佛出浊世，为浊世众生而有此区别也。浊谓沈滓不洁之义，厥有五类。「劫浊」者，即时代之变乱，水火刀兵疾疫皆为劫浊。有此浊时，即有浊众生，非但恶人增胜，即三恶道亦复增胜，故谓「有情浊」。此时有情寿命又复短促，不及修善，故谓「命浊」。于是烦恼及见，皆极增胜。烦恼分六类，贪瞋痴慢疑五类，势用迟钝，属「烦恼浊」。萨迦耶等五见为一类，势用猛利，属于「见浊」。

值此五浊恶世，若为说佛乘者，则不了解，故方便以三乘引导。真能受佛教者，自知佛教意趣，方便虽多终为一事也。若于此事不闻不知、或闻而不信非佛弟子。如人饮食，若得刍豢，则不甘粗粝，闻一乘而不信，是为不知刍豢之味，非其佛弟子也。此种人所以不信者，以有增上慢故。

然真得阿罗汉不信一乘法者，无有是处。所以者何？当佛在时，秘密意趣必能表示，于佛灭后，此经流传，受持读诵，若遇余佛，仍得决定，以一切佛道相同故。如孟氏所谓圣人复起，不易吾言，先圣后圣其揆一也。如是三乘，实唯一乘，佛前后所说一致，不应有疑。因说教方便，由一开三，此为表面之方便；实际离三乘又何有一乘可说耶？又以佛出浊世，众生根器只堪闻三乘法，故佛即以一乘说三乘，而以三乘成一乘也。

此章偈颂共一百有八，广明上文释教之义。分为三节，初显示由绪，显教之所依所为，以明佛教所由起也。此有卅二颂，与长行首段前半相似。如经云：

尔时世尊欲重宣此义而说偈言：

教之所被，当机为贵，所谓不可与言而与之言，则为失言也。此四颂即明受教之机，明善根之有无也。苟善根不具，虽值佛世，亦难与会闻法。法华会上五千众退席者，非谓彼等全无智慧，但智短浅。又非无戒，但戒缺漏也。智浅戒缺而不自知，怀增上慢，以障佛语，是善根不足故也。然此善根须积习而得，不可幸致。彼五千人未具善根，所以不得与闻此一佛乘教法也。

次言设教之所据，分两层言：一者辨乘，二者辨果。以乘辨者，谓三乘之于一乘，有十八颂。颂曰：

凡佛所说，皆为方便，悉依众生之欲根性而设。于所经事，表示爱乐，即为是欲。爱乐之所由发，在其心思能力，即为是根。此能力即深心之所念著，所本在于习性。习性善恶，即种姓之有无，乃诸佛设教之所据也。但此非以佛法殉众生，实由众生最后根本心性与佛相同耳。凡有心者，心性莫不能趋向佛境。

但根器不同，行有缓急，解有利钝，于是设教，乃分二类。一类小乘钝根众生，常乐小法，贪著生死，故无大欲，唯以现世五欲为足，而为生死所系，虽示妙法，亦不能信，为苦所恼，常随苦转而不得脱。为此等人，但说涅槃，令断流转而已。所说不外九分教，为修多罗，伽陀、本事，本生，希有，因缘、譬喻、祇夜、论议也。然此涅槃之说，亦当务之急，以彼久为流转苦恼，为之方便，以断苦流。但佛本意，仍冀其发挥深心之欲力，得入佛智佛道，因彼不克直承深义，乃为说九分法，实仍以大乘为本也。

又一类大乘利根众生，超越世欲，而乐妙法，精勤无厌，于无量佛前，具足行道，即于此人为说大乘经典，所谓记别、自说、方广，合前九分，成十二分教。根浅者，为设次第，但说九分以自安。根胜者，具说全教，令其直趋佛境而自任佛事也。此中记别为了义之说，亦授记之谓，开示未来职责，期其负荷，自非小根人所乐闻也。

又自说者即不待请问，直说实义。以实义唯佛证知，唯佛能说，余众既未证知，亦不堪问也。待问之说，多视机宜，不问自说，则说法实相也。方广即广大法义，于境行果广大无边，亦莫非十方三世诸佛之事，此又非小乘所执一佛一教而自置身成佛以外者所可语也。故此三分为大乘不共教，但为上根人说，示之佛乘，令彼自承佛事而后已也。实则小乘大乘所说有异所为无别，方便之外何有二三差别耶。故若二若三，悉是方便，皆为假名。诸佛出世，实为说佛慧也。

再就究竟根本处言，佛教不依三乘而依一乘者，其由有二：一以平等义故，二以如实义故。佛自以所证所得之法教人，令彼亦证亦得，是即大乘平等法义。此义云何，谓证法究竟平等也。一切诸法，对于有情，皆是寂灭寂静，内而身心外而世界，本非以颠倒执著为性，有情杂染迷乱，颠倒执著，与诸法原不相干，即曰性净。

诸佛已证知此寂灭性，所谓诸法究竟平等，即以此平等之法如实教人，故说一乘无二无三。若佛不以所证所得者教人，而有隐曲之私，则非佛矣。诸法唯一，究竟平等，依之说教，亦唯一乘也。又如来不欺不嫉，自所证法，以四无畏如实为众生说。实谓究竟实相，自性不渝。佛说依实、为实相印，依之修学，断法中恶，得如实义。故依实义说，亦唯一乘无二无三也。

次以果辨者，即涅槃之于菩提，此有十颂，颂曰：

此处言佛果，可以菩提说，亦可以涅槃说。但真实涅槃必如《五百受记品》云：「得佛无上慧，尔乃为真灭」。盖佛智慧由道智而道相智即道种慧，由道相智而一切智，由一切智而一切种智。由一切种智，斯断惑究竟。此断即涅槃，断之究竟，即真涅槃（真灭）也。故知断道，并非盲行，必有证知，即此道智，以为导首。由是道智扩充，至于真灭圆满清净，而此智慧亦得究竟无上。故初道智唯偏自利，扩为道相智则偏利他。道唯是一，而行时则有种种相状，故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之总相，而有一切智。由总相智而知一切法之别相，则有一切种智。前者自利，后偏利他。如是知诸法之总相别相，则无一法而不为无上菩提之用矣。

无法而非菩提之用即无不清净，无法不净即为圆净，所言断道必至于此乃能究竟。故以涅槃说，亦须得无上菩提而复为真实涅槃也。此佛设教，以果而言，不依涅槃，而依菩提，故曰我本立誓愿云云，谓在成佛前，即已立化他之愿。然众生无智，不解一乘之意，又须方便处之。如《譬喻品》云，是诸众生未免生老病死忧悲苦恼，而为三界火宅所烧，何由能解佛之智慧。盖众生久沈流转，为苦所缚，故须先除其缚，然后导之信解佛智，此即先说涅槃令有所欣也。

是故颂曰，我为设方便，尽苦道，示涅槃也。虽说涅槃，而意仍为菩提，以无菩提，则无真灭。虽云灭苦，实无所灭，故曰：「我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」谓诸法实相，本自寂灭，无诸苦恼。知法实相，则能行佛道而自证菩提；亦唯有菩提，乃能究竟了违此寂灭相也。是即诸佛显示教法之所为也。

其次证成，明佛之方便设教，并非自我作古，实由佛佛道同乃尔，故引三世佛说证成之。此有四十颂。颂曰：

此谓诸佛皆以三乘成一乘，盖一乘即于三乘上见之。以三世佛法为证，过去佛如是，所以者何，由德功德常故。过去佛已灭度，众生于彼若生信仰，或供养舍利，乃至有心无心或童子戏为其像者，无一不成佛道，盖由善根不虚故。于无意中植一念之善根，皆已成等正觉，足知功德常住。然此唯佛乘能得，故可证知过去佛为众生说一乘。

又未来佛皆然，所以者何，由理常故。过去佛德常易见，未来佛德无表现，故以理常证之。盖法性本寂是为佛种，此有佛无佛、有证无证、法住法位、世相常住。此理常在，于诸有情，即能生觉，即为有种性。由有此性故，佛由之生，教由之宣，佛法之重视所缘缘，即此义也。然此理亦唯佛乘能得，由此理常不渝，证知未来诸佛亦以种种方便而说一乘道也。

又现在佛亦然，所以者何，由教常故。佛所证得之寂灭境地，离言说相，以方便力，而有言说。但此言说必与实相相称，始克代表实相境地。由寂灭境地常故，所以教法亦常，由教常故，则依此言教信解思惟修行，必能悟入佛之实际。然因众生根性不等，方便随应说种种乘，其实为一乘也。由此三世佛法，证成我今亦尔，为安乐众生，种种方便，宣示佛道，令皆欢喜，会归一乘。

末节断疑劝学，与长行后段文相应，共三十六颂最后二颂为劝学。佛之说教，始则三乘，终归一乘，于此始终同异，闻者不免生疑，为是始异终同耶，抑始终毕同耶？为断此疑，颂分二段：初以二十四颂释始异终同之理，次以十颂释始终毕同之义。

初段偈云：

佛说三乘一乘有其异者，盖以佛法须次第而入，未可一往宣趋故也。佛出五浊恶世，智慧圆满，具足佛眼，观所化有情，五浊具备。贫穷无诸善根，于生死道，随业流转，即有情浊。贪欲炽盛，无明粗重，即烦恼浊。众苦所逼，盲无所归，于大势佛，而不及求生无暇中，是为劫浊、命浊。又欲舍苦，而失正道，入于邪见，是即见浊。观知此事，而兴大悲，教化有情，出离浊世，此佛设教之动机也。故曰：我始坐道场，即思惟是事，以何等胜慧，而度此众生。若但赞佛乘，众生投在苦，不能信是法，而更增障碍。以此意故，初不欲说。后复思惟过去佛方便，我今亦应尔，彼少智乐小者，不自信作佛，不能入佛果，即以三乘道之。

「虽复说三乘，亦为教菩萨」者，言佛设教之渐次，先俾有情离苦生信，而后施与至教，故往鹿苑，为憍陈如等五人宣说涅槃妙乐及生死大苦。佛即罗汉，法乃涅槃教，僧即五比丘，从此三宝确定而教行矣。是即初转法轮，所提示涅槃法以尽生死苦也。然亦当知，已受此法教弟子，知法味乐，而于少智乐小之情，亦次第转进，愿闻胜教，志求佛道，复为说菩提佛慧，予以大任，亦恰当机宜也。

故知众生原无定根，由方便故即转殊胜，于是人中，说无上道，教彼自作佛，是之谓次第教。有此次第，前之所说虽有不同，而终趣于成佛，归于一乘，是即次第说教方便而始异终同也。斯为说法形式，至于说法之用意，始终是说一乘，无三乘差别之说。

次之十颂，即释始终毕同之意。颂曰：

三世诸佛说法，形式虽殊，意趣是一，即一佛乘而已。盖佛出世，年远难遇，说法难，闻法亦难，闻而能解更难，于此重难之中，尚容有异说乎？故知佛教，始终如一，而无异说。能闻解佛法者，如优昙华三千年一遇，佛既遇能闻者，能无倾心说所证乎？故于教意，但有方便，终无异说。初转法轮即说佛法，非声闻法，而说声闻者，亦佛乘之方便耳。

所以真正声闻无有不入佛乘者，若自称声闻即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦当择人，若非机宜，慎勿轻言一乘道，免使毁谤堕三恶道也。若有惭愧清净求佛者，当为广赞一乘。惭愧云者，有为圣人之志，不甘居下流也。由上所说，佛法三乘一乘之谈，谓为始异终同可，谓为始终毕同亦可。

末后二颂劝学。偈曰：

佛法本无言说，而以言说出之；本为一乘，而以三乘导之，可谓巧便极矣。然此巧便须赖力学而后能解，解而后信。由信有佛法，而知自能作佛，则佛境可契矣。若于此不学不信，即终无分于佛法，故学为入德之门也。自知作佛者，自知即自证，尝云佛智为自然智、无师智，此自然无师，非谓便无因缘，乃不待他耳；种性之因，师教之缘，仍须具备也。是故求学，先须自信，则能顺心之性，能顺心性，则可以尽其心矣。所云自证，即自内顺法性之义，能顺法性，则无理不穷矣。由此尽心穷理，则能究竟至于一切种智，法华法门，释教方便，其示学者之用力处全在此。今特提出此品讲习，所重亦在此也。

复次，应知教以巧便而立，学亦须巧便而入。孟子曰：梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。佛之设教，亦但出示规矩而已，巧则纯视学者自身用力如何耳。如《孟子离娄章》所云：「圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰：「为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？」此中规矩六律仁政，要须于自家耳目心思既竭之后用之，所得方圆平直正五音等，乃不可胜用，仁泽乃可被于天下。

可知自竭最要，但自竭不继以规矩等，用终不大。故曰：徒善不足以为政就心言，徒法不能以自行就法言。所云为政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故学者既竭心思而又继之以善教，则巧不可胜用矣。所以羿之教射，但引不发，以待自竭其能者以从之耳。佛法亦尔，法华会上五千人退席，是皆不愿更竭其能者。

此如为长者折枝，非不能为，不肯为也。能而不为，何有于竭，更何有于规矩准绳之取法耶。然而巧便，非自竭其能继以规矩，不可得也。由是以知佛法种姓之说，非固定不变，乃在自己用心之强弱也。设种姓不变，何用教为？阐提必不成佛，佛亦非巧便之极者矣？所以有阐提之呵责者，乃思以无种姓耻之，激其发心，犹孟氏不屑教诲之意耳。经中提示自信作佛，即明告为圣由己，学者不可不深长思之。

一乘意义的补充

上来方便品义已讫，于一乘之说尚有数义须补释者，附解于后。

一、一乘之说意。佛说一乘意旨，于《方便品》中并无明文，但可由其解明三乘之处推想得之。此外如《大乘阿毘达磨经》中，即有明文可按。此经久佚，要义称引于《庄严》、《摄论》二书者甚多。其释一乘，凡有二颂云：「为引摄一类、及任持所余，由不定种姓、诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘。」

初颂言佛说一乘、所为二事：一者引摄一类，二者任持所余。所谓一类，即指四种声闻决定性，增上慢，退心，应化四类之一，退心声闻而言。由学大乘而退堕者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可胜进。故佛说一乘引其向大也。又任持所余，即防闲志愿不强之菩萨而常退者，是亦不定种姓一类。故佛说一乘，令其心坚不退。如是一乘之义，外三乘而存，则与前言始异终同之义相似也。

次颂以八因说一乘，乃统三乘所同之境行果而言也。如法、无我、解脱，为三乘人践行之境。法谓法性或名真如，无我即人无我法无我非三乘同证，解脱即解脱身，同为三乘所共证者。又姓不同，及得二意乐，此三即就三乘之行言。三乘种姓，原有单纯复杂之异，故有三乘各三之说。如有声闻而兼独觉菩萨行者，此由于种姓不同也。

得二意乐者：一、佛与众生同体意乐，谓佛常云我与有情平等平等，我既成佛，有情亦然。二、众生有佛自体意乐，谓佛与二乘授记作佛，同证平等法性，有情受记，自信作佛，即具备有佛自体之志趣思愿在也。

又化与究竟，就三乘所得之果言。化为应化，佛为化度众生，示现得二乘果，其实为佛。究竟者，三乘推其极皆以入佛乘为究竟。此等义，与前始终毕同之说，又相符。然而上说，均有简别。如第一颂，不定姓外，尚有决定种姓。第二颂言三乘相同之余而有不同处，一乘之义不遍。若以方便真实对辨，说三乘固方便，说一乘亦复是方便。

二、一乘与佛性义。乘一即应性一，所谓众生皆有佛性。但此义《法华》中亦无明文，古人讲解，异说纷纭。其推崇《法华》者，则谓《法华》一乘之说，与《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切众生皆有佛性，《法华》虽无明文及之，但其义则见于《方便品》，佛以一大事因缘出现于世，而为开示众生悟入佛之知见，此佛知见，即是佛性也。若众生无佛知见，从何为开，从何使得清净？故知众生本有佛知见也。

又《五百弟子受记品》中一喻，谓一贫人于亲友家，友乘其醉，系宝珠于其衣里，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦仿佛佛性自有而不知之义也。又《常不轻品》授记四众作佛，四众既能作佛，则应本有佛性也。由是而知《法华经》中已有佛性之义，所以说一乘者，即应说佛性也。

自今观之，上之旧说，皆不尽然。且以此等说而证佛性，极易使人误解，尤以初义为甚。佛知见即是菩提，若众生本有菩提，则众生原已觉悟，甚易混入本觉之歧解。盖此句经译文意义含混，勘其原意，乃是开道众生，使持佛之知见，所以下文又云，以佛之知见示悟众生。可见佛之知见，实非众生本有，乃由佛引道而令其受持也。以此而证佛性，则不符也。

又衣里宝珠与四众作佛之义，皆就种植善根而言，亦非本具之谓。贫人之宝，由他所与，四众作佛，乃由归佛闻法，已植善根，凡此皆是增上力义。故知古人之说，实有误会，不足为训。而《法华》之说一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛与佛乃能究尽诸法实相处。诸法实相，依世亲释论，即是佛性。

佛性之性，原有二义，即自性与因性。自性者，谓佛之法身，佛以诸法实相为身，实相法即一切法之圆满清净者。因性者，谓如来藏，亦是诸法实相，但未离垢圆满清净而已，诸佛如来，由此出生，以此为因也。

由是而知佛性之言，实应以诸法实相为据。贴切言之，归之于心，盖一切法归于一心，诸法实相即心实相也。诸佛为众生说法，先察其欲，由欲而根而性而究竟实相，以为其根据。以是佛性而说一乘，可不致如旧说之易生误解矣。

三、一乘与观行义。一乘为教，观行为观，佛学由教观相导而得，两者自须相应也。《法华》详教略观，非谓无观也。天台家依此经立宗、特举教观二字，自矜于观有独到处，以斥异宗。如基师之释《法华》即为天台所不许，评为抹杀观字。盖智者《法华文句》处处以观心释义，谓由文字相反之于心而求诸己。此固释经应有之义，基师未用，而为人所不许，则知《法华》之观亦不可不说之也。

《法华》谈观，其要见于《安乐行品》。此品谓菩萨欲以此经得自他利益者，不可不安住四安乐行。四行之初，即观法空：经云：「观一切法空如实相，不倒、不动、不退、不转如虚空无所有性……」，是即《法华》之正观义。天台家所立空假中三观，乃从中论及《璎珞本业经》混合而出，非《法华》原意也。

《法华》正观，应为法性平等之平等观。一乘之教，由诸法实相究竟平等而立，观教相应，自当以法之究竟平等而观也。平等如虚空者，谓实相如空，无所不在，无有差别，清净一如也。法云何而如虚空耶？谓有净如如虚空相之心，而后观一切如虚空也。因性实相，有情与佛无异，而有情所以异于佛者，以处处著碍，遂于三界流转苦恼，是即不净不等之心为障耳。

此心尅实而言即是七识。七识与四惑常俱，有此心在，即始终与佛相去天渊。所以有情学佛，即在改易此心，便能平等如虚空耳。故有情能观一切法如虚空，则能得一切平等如虚空之实相以至证无上菩提也。《法华》有观，即此法性平等观，非天台家所执之空假中也，明矣。

大般涅槃经正法分讲要

《涅槃》经文繁广，今但揭橥大义，不作遂句解说。大分二门，一解题目，二诠要义。

解题目者，经名《般涅槃》，意谓圆寂。圆谓圆满完全，寂言寂灭寂静。就行事言，释迦此方应化，一期已终，示现灭入，名《般涅槃》。就得果言，即彼所得究竟圆满境界，亦名《般涅槃》。此经立名，即双显斯义。以示释迦应化事毕，最后乃以所得究竟实义，遗嘱众生。实可谓为佛教之结论也。

是经梵本，原有二万五千颂。今讲所取凉译之四十卷本。最后仍有残缺。全经分十三品，初五品自成结构，可以单行。凉译前，东晋法显译小本泥洹经六卷，凉译后，唐义净高僧传载会宁在印所见本，以至后来西藏传译本，皆为初五品自成结构者，是可证其足以单行也。昔时讲此经者，判此五品为三分，一神通变示，二种姓决疑，三正法实义。前二但为序说，第三始属正宗。

今唯提正法实义一分讲授者，乃因此分释佛之教，学者必须先知佛教之所以然，方于此学有所悟入。明教不外知法知义，就教能诠之形式言谓法，今所言法乃是正法。就教所诠之内容言谓义，今所言义乃是实义。合正法实义而佛教得其全，故特提此分以作讲习也。释要义者，依此分文意判为十一章，次下即分章列举其要义。

一、劝问标目

佛复告诸比丘：汝于戒律有疑者……何以故，今我广得深智慧故。（一卷、一至五页）

佛所说法，以类别之，即经、律、对法、对律四种。今值入灭，特别提示将有究竟之谈，故劝诱发问。所谓于戒律有疑者，即谓往日所说律事未能摄义也。然诸声闻弟子素以知足为贵，饫于旧闻，不欲深进，故佛三劝三辞，终无所问。菩萨弟子，常怀不足，愿佛常住，开演妙法，故能广问。是以迦叶起问三十二义，如颂所说，依后答文观之，此三十二义，可分四类。初十五问，为全经宗要所在，次六问重释，次五问析疑，末六问指事。故能知初十五问，即可贯通前后各义也。

初十五问，有三法门，皆示菩萨行处。如问颂所云：「我今请如来，为诸菩萨故，愿为说甚深，微妙诸行等。」此微妙行，即菩萨行之深细处也。菩萨行以法门判，法门犹伦理之德目，颂云：「一切诸法中，悉有安乐性。」原文为一切法门，法显译本可证也。三法门者，行必有所趋向，菩萨行之趋向，不外三归。十五问中初九问，即明此三归法门也。行必有所发生，菩萨行之能改恶从善，反邪归正，而成无漏者，莫不赖佛性生发所至。次二问即明此佛性法门也。行必有所成就，成己成物，自利利他，究竟圆满，斯为涅槃。次四问即明此涅槃法门也。十五问中所明宗要，即此三门赅摄无余。

复次，法门虽三，所据是一，即经云「我已修学一切诸法本性空寂，了了通达」

是也。佛之一切法门，无不以此「一切法本性空寂」为据。盖佛法之要无他，如医治病，患去即得。众生之病，病在于诸法有种种自性差别执著，故佛以「诸法本性空寂」之药，将众生所执一举而空之，则众生无病，自然健行矣。但此所空者，乃为法之本性执，众生病根所在，必当空者，实非空于法也。宋明儒者诟病佛法究竟落空，实为误解，岂容有病而不去耶。

空去一切自性执著，所得境界，自内证知，自在运用，此乃佛所了解实证，所谓修学通达者也。一切贤圣，一切诸法，无不从此发生。由此行之，自然归趋三宝契见佛性，而般涅槃。经云：「汝等比丘，莫谓如来唯修本性空寂。」意谓莫谓如来唯自修学，亦将为人分别解说。故云：「若有所疑，当可致问。」是亦孔子所云吾无行而不与二三子之意，而劝其实解力行也。

又三法门效用，亦复相同。经云：「佛赞迦叶……汝今未得一切种智，我已得之……然其所问句义功德亦皆如是，等无有异，如是问者，则能利益无量众生。」文中功德，即是效用，谓由此解了通达，即得一切种智。

所谓佛者，不过已得一切种智之有情而已。可知据此三法门学，一切有情皆有达此一切种智之效用。故曰远离诸法本性执著则得一切种智。诸法自性，无执即空。以所诠言，诸法本自空寂，以能诠言，知其空寂，于彼无执即智。如是所诠空寂，能诠种智，能所相应，寂智不离，是即佛法枢要之谈也。

此后经文，即佛解答三十二问之义，依文判分十大章。初十五义有七章。关于三宝者三章，关于佛性涅槃者四章，顺次可知。

二、佛宝常住

当为汝说如来所得长寿之业……如于镜中见诸色像。（一卷、五至廿一页）

众生于菩萨行能学能行者，必于佛之圣德有向慕之诚，是即归依佛宝。同时又能率循正道，是即归依法宝。复能爱乐净行，是即归依僧宝。爱乐净行者，犹古人友善之意，盖德不孤必有邻也。故能行菩萨行者，必归依三宝。然德之可慕，道之可修，行之可乐，绝非偶然，此大经大法，乃亘古不受者。苟有众生，必有此大经大法，是即三宝决不失坏而有常住之义也。三宝之可贵，即此常住义。不知者，即不得谓之真归依，故此特提常住而言之。

云佛宝常住者，佛有二义。一依佛自得而言，此唯佛自内证知，众生无由知也。二依众生所感而言，则此处所说也。众生所谓常。就时间言，为命之长短，就空间言，为身之坚实。如是身命，各有因果。迦叶问偈，于此佛常，发为三问。以佛命因果为一问。云：「何得长寿？」此中长寿即为命果，云何得即为问因。佛身因果各有一问。云：「何金刚不坏身？」即问佛身之果，喻若金刚，示不坏也。「复以何因缘，得大坚固力？」即问因也。如是三问，佛常之义已尽。

先说佛命因果，此仍依众生报应通例而言。如以不杀生因，感长寿果，杀生则致夭促。盖嗜杀者之用心，唯恐他人之命不短，积习成性，乃为自身短命之因。如常怀虎狼蛇蝎之心者，发诸行即常狠毒以为人害也。佛视众生如一子，慈护之心，广被无极。世为父者，于己诸子，尚存偏怜，佛视无量众生，等同一子，如此极慈，故感寿命无尽。不独慈也，悲、喜、舍亦相应生起。乃至如经云「授不杀戒，教修善法」，安止一切众生于五戒十善，及入地狱诸趣，拔济众生令得涅槃。以是慈因，故获长寿。

迦叶于此有疑：若破戒毁法者，佛云何于彼亦能以平等心而视同一子耶？佛答：「实作子想，如罗睺罗。」所谓密迹力土碎盗听说戒童子如微尘之事，为示警惕，受化所作。但为护此大众故，于此毁法犯禁之徒，摈之而已。因此佛嘱，对未来毁法者，亦当驱遣惩治，不应姑息。是知慈者，亦不废惩处，如人以诸子受诸师保，虽杖者病死，亦不加恨，所以者何？为爱念彼，终无恶心也。如来亦尔，以无上正法付嘱国王大臣及四众弟子，于毁法者，须苦切治之。如是护法之行，亦如来之慈而得长寿之因也。

次就寿命之果言，佛寿八十，何谓长寿？须知佛之寿命，于诸寿中最上第一。如大海水，众流所归。今示八十即入灭者，意有所为。众生心理，厌故喜新，见佛长住，则视同平常，不知可贵。佛为警觉众生，故示灭耳。然此常非同梵天等常，故以牛乳醍醐为喻，意谓唯佛真常。众生由常住二字体认如来，乃为真修佛想。世间一日不毁，有情一日不灭，即有最高典型之如来。所谓圣人人伦之至，佛实有情之至也。

若以灭相观常住者，佛即现般涅槃。此灭相即是法性，乃佛之本然性，如来入灭，亦所以显法性常住而法非常也。至涅槃境界，则非凡思所可推测，如无想天，须达其境界，乃自知之耳。又于佛常之义，亦应依法僧一体修习。盖三宝俱常，不相舍离。为有情永恒归处也。

次说佛身因果者，谓如来之身非杂食身，乃为常住不可坏金刚之身。凡夫血肉之躯，由分段物质所滋养，即杂食所集，故极危脆，真正佛身反此，是谓法身。法指种种功德，功德则由证诸法实相而得。德者得也，若能证诸法实相，即为有德。然证实相，须具正智，故法身者，即由智证功德积成之身。身有三义：一集聚诸功德义；二为应化所依义；三以实际为自体义。如次为果相、因相、自相。以是义故而云佛身坚固不坏。盖诸法实相，永久不变，由此所得功德，亦复永久不变，故谓之常。

若依外形观之，佛身不异常人，然佛非以此为身也。经云「莫谓如来之身，不坚可坏，如凡夫身」云云，随即以百句明此身所依实相不生不灭等。凡心不出生灭等等分别，各有所蔽，滞塞难通，故堕入相待之边执，于法实相，终无领会。诸法实相，唯依中道而得，中道之义，必须超出常人分别，故以百非为言。经复于此结云：「如来法身，皆悉成就如是无量微妙功德，唯有如来乃知是相。」是知佛身坚固如金刚者，乃就法身立说。如是法身佛，非心外可得，但由佛之示现，引发有情自心之归向，与常住相应，而知世间定有佛常住也。此段解答第二金刚不坏身义，以明身之自相、果相。

次下言法身之因，解答复以何因缘，得大坚固力义。能诠实相者为佛之言教，故先于此，应具信解。是以法身之因在能护法。有法，即有依之能证者，所以胜鬘入道先发十大愿，亦由受持正法而起也。末世护法，则应重戒，在家出家，二众行异，如经应知。至于云何护法，乃在「具正见，能广大宣说大乘经典」。又云：「菩萨应当如是善学正见正知，若能如是了了知见，即是见佛金刚之身，不可坏身，如于镜中见诸色像。」如是由因见果，能具知见，即无异见法实相，无异见佛，而能自得金刚不坏之果也。综上三番问答，佛常之义昭然矣。

三、法宝常住

名字功德品起……欲断烦恼诸结缚者当作如是护持正法。（卷三，二十一页至卷五，二十三页）

法字在印度，尤于佛教文献上含义甚广。其中最要者为规范一义。此处之法，即指佛说之言教，然谓之常者，以佛教所诠，无不以涅槃为宗，涅槃是常，故此能诠言教之法，亦是常也。兹释教法常住，略由显隐两方面明之。显即经之名字功德，明说此经教法即是常。隐即法之微密意趣，则言教所诠之甚深义理。盖于文则显，其义或密，合此二义，诠常乃备。

所以迦叶问偈，亦分两种，初问云何于此经，究竟到彼岸，即就显常致问。法必能到究竟，故谓之常，世事亦以究竟为常，否则仍有变化。今谓此经能到彼岸，故此法常。次问愿佛开微密，广为众生说，即就隐常致问。法之意趣，闻者解有深浅，故须广说。《法华经》云「开方便门，示真实相」，即此开密广说之意。谓佛说泛应曲当，随处皆显示涅槃常住也。

本经名字功德品，谈法宝显常之义。佛之一切言教中，无有胜于此经者，故即举此经为例。经名《大般涅槃》，从文句说，十德具备。所谓上语亦善，中语亦善，下语亦善，义味深邃，其文亦善，纯备、具足、清净、梵行奘师后译作初善、中善、后善、义妙、文巧、纯一、圆满、清净、鲜白、梵行。如是言教，实惠无量。

初之五种，文无虚语，都具义益。后之五种，堪以实行，非托空言。故称此经为金刚宝藏，满足无缺也。众生于此能闻能信能行者，义益无穷。所谓闻是经名，不生四趣，必得究竟。盖众生之苦，在浮沉有海，其因实由四魔断毁慧命所致。由烦恼魔，众生趣向恶行，而堕恶道。由取蕴魔，使众生杂食身，沾著不脱。由死魔故，行于死道，以有义之身，作无益之消磨，如庄周等乐死途而不返，丧生人之正义，实慧命之魔。由天魔故，安于欲天自在变化，不更求胜进出离。唯有涅槃行，于此四魔乃能究竟降伏。

故众生能由于此道者，必至大涅槃，乃放舍身命也。故此经就其名字功德言，必令听闻信行者，到达究竟，故谓之常。众生之行，不外流转还灭二途，非此即彼，无中间处。而法宝常住故，有众生在，即有涅槃，即有还灭。是此还灭之行，亦为常住不变，乃天经地义者也。经中展转广喻，同显斯义。

次依隐密义说法宝常者，乃以本经为例。涅槃经为大乘教，佛说归类为十二分教，小乘所传者为九分教，即经所列修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、伊帝日多伽、阇陀伽、毘佛略、阿浮陀达磨。大乘于此外，尚有譬喻、因缘、论议三分。此三分意趣难知，常称佛教意趣深密难解者即指此也。是犹儒学于训诂词章外，有微言大意。佛之言教，具此三分，即可常住。所以本经于如来性品首示斯义。先以四相开示大般涅槃之常住，乃譬喻因缘之教院刻本八页右一行。后再及议论之教。

佛常以譬喻因缘说法，犹此土诗教之有比兴。譬喻同比，因缘似兴。使教无此，则索然无味，失其方便矣。经以四相明此二门，譬喻二相为「随自说」自正，及「随他说」正他。因缘二相为「随语起」能问答，及「随事起」善解因缘义。

依此四事说教，即能微妙感人，观于本经，可了知也。「随自意说」者，如佛经行，见朽木自焚，乃说《枯树经》警策大众，谓宁抱此炽然火聚，终不敢说如来十二部经及秘密藏为非佛语，或三宝无常者。盖抱火不过焚身，而慧命未损。由见焚木而说舍身护法，是随自意以显涅槃常者也。

「随他意说」者，如有女人多与儿酥，恐不消故，来至佛前，欲有所问，佛即告以育儿授乳，须筹量儿之消化，徐徐与之，方能有益。佛亦如是，善能分别众生消与不消，故先示无常苦空无我，滋益声闻，令脱烦恼。迨其已获受用，再为宣说常乐我净，令之安处。由此喻以明说教次第，即随他意以显涅槃常者。

又能随问答者，如有言，云何不舍财物而得大施名称，粗视此问，似为戏论，佛为巧答，妙义斯出。谓佛正以此为施，施以益人；他若用此反生爱著，颠堕沉沦，则自施财物以之散失，不得施名。若彼自不受用，且能展转增胜，作无穷利益，是谓施不丧失，而得大施名称也。迦叶深知佛意，因问断肉事。小乘未断肉食，而有三净九净之义。大乘以慈为本，不应食肉经有大段发挥，由问施而显大乘断肉护慈之义，亦如子夏问诗而获礼后之解，是为以他问答因缘而说大涅槃是究竟者。

又善解因缘义者，因缘莫详于戒律，戒乃随事而制者，佛不为无疮而伤之事，故必因犯而禁。由此引出佛说涅槃，亦以种种名随事而说，了知此义，不独闻常乐等为涅槃，即闻无常等亦知是说涅槃常住，但随事而说有不同耳。是由制戒因缘而显涅槃常者。以上四相，开示譬喻因缘，别显大乘涅槃密意也。

复次，总说四相者。（一）自正：即谓自得大涅槃。（二）正他：即为他说佛宝常住。（三）随问答：即是经因迦叶三十二问而显大乘密意。（四）善解因缘：依随事而制因缘，明涅槃一味理趣。此中于随事而为因缘说义，举文字学为喻。梵文字用字母加圈点而成（独体为文拼成为字），其中加韵、随韵、止声等，各有符号。若加随韵，于字上加一圈，加止声，于字旁加两圈，皆有一定规则。善于文者，圈点无误，表义正确，随应加之而成究竟。以喻佛虽随时随事随宜立说，唯大涅槃为究竟，此据原义推测而谈也。

以此段文，据法显译及藏译本，俱无伊字三点之文，但有随字圈点之语。故知并不限于伊字，不局三点，亦不必即指解脱般若法身三德。此或译家举例解说，笔受者演绎成文。发明义理，固无不可，但非经之本意耳。又此四相说涅槃，乃说涅槃之究竟常，故知四相，实为一义，亦如虚空、无所有、不动、无碍，四事无异，由各所取以说之。

次依论议教辩佛说密意者，论议即于佛说法相，循环研核之谓。诸法体相，若以义理为宗，则得端绪，而无支离之弊。故其方式，常举句义，以为统摄。所谓循环研核，不外释词析义而已。今以涅槃为例，先释其词，训为灭离。粗视灭离之言，似属无常，但佛仍以说常，此当于密意义趣求之。

盖析「灭」之一词，可得二义：谓所由灭从何而灭与所于灭在何处灭。无常之义指所由灭，常则从所于灭见之。此由分析而得灭之实，即论议教也。经中迦叶以往昔佛语为问，如椎打热铁，火花散灭，而铁仍在。以喻所由灭者为烦恼，而所于灭者为如来法身。烦恼远离而法身显现，说如来常者以此。

迦叶复问，热铁冷已，尚可重烧，佛灭烦恼，尚重生耶？佛答，如来涅槃，灭烦恼已，不复更生。灭即是常，以烦恼永灭，法身常存，故谓涅槃是常。进而连类说事，所云涅槃常者，为有所至，为无所至？应知火花散灭，犹有铁在，如彼燃木，灭已有灰。如是由烦恼灭，毕竟清凉，非无所至，经言如来出于无量烦恼，入于涅槃安乐之处是也。然涅槃为定境，如首楞严三昧等，世间所见一切佛事，皆佛依定境而示现者，以非世人心境所能喻，亦可谓之神通。

经云，住大涅槃，能令须弥山入亭历子，而诸众生如本不异，无迫迮想，此事非世人所喻，故名神通。如是真实涅槃境界，难可思议。释迦应世，八相成道，说法入灭，皆为示现，而非实境。推而言之，历生本行，何一而非示现。以佛实涅槃，是常住法，不变易法也。但此示现果何为耶？为摄受饶益诸有情故，为随有情所感知故。善解者由迹而知其本常，正如草木，春生秋萎，而知其本根必常。

最后总结涅槃有所由灭与所于灭之义。喻如灯炉，油尽而熄，灯炉固在。如是烦恼虽灭，法身常存，故佛说涅槃常者，即烦恼灭之法身境界，是佛定境，非应化示现之身也。又涅槃一名，范围宽泛，究竟推佛。就二乘言，究竟推阿罗汉。但佛有时说阿那含为有余涅槃，喻如灯灭，当如此是密意说也。阿那含灭惑未尽，但不还来流转而已。此中密意，异于秘密。佛教一味，不善解者，以之为密。非如秘密于作恶事，或身体残缺，加以覆藏，由于鄙悋而然。

又密意说，亦为应机不得已而说，如教蒙童，先授半字，不能开始即授以毘伽罗论此为记论，如中土之说文。如来密意，犹半字教，以小乘众慧力不足，先示九分教，使彼得益，以为十二分教之阶。如来法雨，一味普遍，草木质地有殊，受滋有异。法华所谓一雨所润，三草二木之滋荣各异也。是则佛说涅槃是常，众生所解各异，而现有密意者，固非佛之本怀也。

上释涅槃之名竟，进析涅槃之义者，涅槃略有三义。一者广博，所云圆寂，圆即广博，谓一切功德无不具备也。二者疮疣，所云清净，即离诸过失，无有疮疣也。三者解脱，所云灭度，度即超出三界二十五有，离缚而得自在之义也。经文于此解脱义，复为广辨，最初刊定解脱为色非色。解脱就佛身言，佛若有身，则有形质，无身则无形质，当知涅槃解脱之身，不可定说色与非色。若声闻解脱，灰身灭智，了无功用，虽有若无，可云无身，如来则自在有用，妙色湛然，为功德依，不可谓无也。

但此色毕竟清净，无而似现，非世间粗色所可比拟，故又谓之非色，此义广说，凡有百句。前金刚品言，如来本身者，是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。又谓如来之身，非身是身，不生不灭等。即为此处是色非色等义之所本。色非色及生不生等，皆是执著，离执为解脱，离百非即得百解脱。前后文句凌杂，不可比勘，但其意趣，则是一贯。要之百义莫不归结解脱即如来，故为法身之广说也。

次旁论三归，谓出生死，必依三宝。而此三归，或时说一为三，亦时说三为一，皆是佛之境界，要以得如来解脱为归也。复次，解脱百义，始于不生，谓其解脱者，远离系缚，则无有生，亦无和合。前文之离百非，亦始于不生。由此初句，总赅一切，且展转相生。如由不生故，而有第二义自性本然，清净鲜白。由自性净故，而有第三义不起。如是第四无作，第五无为，展转而成百义。是即议论法门，所谓循环研核也。生执乃一切执著之本，故离生执为不生，非同铁石之不然也。离灭执为不灭亦尔。有难，烦恼不生不灭为真解脱者，宁非同于虚空耶？然此解脱有与虚空相似处，实非空也。佛说有真实与方便二种，方便喻说，但取一分，不可全同。如谓人面端正如圆月，非谓其如月之能照也。有时佛以虚空喻涅槃者，须善为之解。必了此意，始能得佛说之密意。

四、僧宝常住

善男子是大涅槃微妙经中有四种人……自是之前，我等悉名邪见之人。（卷六至卷七、十七页）

此一大段经文，皆明僧宝常住义。僧谓徒众，即佛四众弟子，能诵佛言行佛行者也。僧宝之常，由法常而来，以法宝常在，弘法相续，亦即为经常事也。然徒法不能以自行，必待人之阐明指示，乃生效用，故堪为世间依止者唯人。经称有四种人，堪为世间依止，是谓四依。若徒貌似，而无实德，则为佛法之障，谓之四魔。故以人而论，僧宝常住，乃遵法行离四魔成四依者。以事而言，僧之堪依，因其能修习佛教之真实义，所谓四圣谛。反此真实即为四倒。如是僧宝分别而有人事两面，谓四依四魔。人之两面，四谛四倒事之二面。迦叶依此而发四问，云何得广大至云何分别知，为就人之二问。云何诸调御至演说四颠倒，为就事之二问，佛答亦具四义，综合以明常住。

初谈四依，经云是大涅槃微妙经中，有四种人，能护正法，建立正法，忆念正法，能多利益，怜悯世间，为世间依，安乐人天。夫有情莫不趣求安乐，有能致之者，即为彼等所依。四人中初为有志凡夫，次三即贤圣四果人。何以凡夫未能断烦恼堪为依耶？以其实能依佛说行，并能广为人解也。佛法之行分三类戒定慧，始从戒起，先有所谓八大人觉，使学者以觉存心，初由少欲知足，终至无有戏论。此中少欲，非谓断欲，乃毋欲其所不欲也。大人小人贤圣禽兽之判，即在所欲。凡夫之不能入道者，谓之一关提，意云大欲，所谓穷极世欲而与佛法之愿欲相反也。有志凡夫，于此八大人觉，自能信解，复为人说，于所行戒，对衣食住亦能具足威仪堪为楷模也。然而此属凡夫，犹非第八人。

第八人者，贤圣四果四向中之初果向人倒数第八凡夫尚具烦恼，未入初果向位，但有志正学，遵佛说行，亦可为依也。

第二人者谓「须沱洹」，斯陀含人，彼得正法，书写持诵，广为他说，故其流布正法，胜第一人。而其受戒，不畜八不净物。出家众不许畜八不净物，此经悬为厉禁，盖为少欲之障碍，不可不防微杜渐也。此声闻之初果、二果，虽不类菩萨住位中之第二三住，然其所行，已得受记成佛，亦可为依也。

第三人即「阿那含」，于所闻法，能深信解，而不诽谤。凡不能弘扬法者，亦同谤法。盖行法有一毫不真切，极易受外道之惑而堕于流转也。又所持戒，不言听畜八不净物，乃至梦中亦不失不净，故名不还为受记菩萨也。

第四人「阿罗汉」，断诸烦恼，持有重担，成就无量功德，安乐人天，于人天中最尊最胜，犹如如来。如是四人，皆堪为世间依止，亦即世间所依归之僧宝也。

上总说已，于中须当简别者，谓此四依，非贵其人，乃贵其能体现法也。若但以人为贵，则声闻人惧魔变化乱真而不敢信从矣。故迦叶即就此致疑。佛告之言，大乘人智慧明辨，相似法流，不能为惑，故不患魔乱。雪山半偈，佛犹舍身，若有能信受此大涅槃经及说如来是常住法者，如是之人，决定可依。故知以四种人为依，固不为声闻乘说也。又大乘人，譬如勇夫，魔反生惧，如得良药，不畏毒蛇，如得神呪，能调恶兽。学大乘者，即有是力，故堪为依也。且佛法须依四人者以流传广衍，因时会有盛衰，皆视弘法之有无其人。

故经中云佛灭后四十年，此法渐衰，若有此四人为无上大法之将，广宣流布，亦能令法常住。但得人亦非易事，能信解弘宣此涅槃教者尤难。涅槃教义所在，即经所谓如来常住不变，毕竟安乐，广说众生悉有佛性也。众生究竟，是谓如来，此如来常住不变，为众生依，故有众生，即有如来，众生无尽，即如来不变也。

又众生所希望者为安乐，其能离苦恼而毕竟安乐者，唯有如来之境地，而谓众生皆可终达安乐而作如来者，所谓众生悉有佛性。具此成佛之因，一待外缘增上，即能离障而为佛也。涅槃教义如是。若更亲切言之，所谓自具成佛之因，即在众生心上。众生无不有此心，即无不可成佛者。此理甚明，但难信受。而此难信，非难于信佛，实难于自信作佛耳。

故末法之世，有此四人，诵佛之言，行佛之行，即无异是佛，应当尊贵，以为世依。经云若有能于一恒河沙等诸佛所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是法，爱乐是典。广说乃至于八恒河等诸佛所发菩提心，始能受持流布此经，可知信行之难也。然此发心，非一念之发而已，就时言须无间相续，就量言须展转扩充，增长广大。所以经言于一恒沙乃至八恒沙佛前发心。此其心量，乃尽一切众生而言，盖有一众生不成佛，即不得谓知一切众生悉有佛性。《金刚经》须菩提所愿，尽一切众生我皆令人无余涅槃而灭度之，亦是此义。如是之人，即可为依，而佛法之存，亦胥赖之，安得不尊之宝之欺。

复次，佛法之有赖于人者，谓佛在时，以佛为量，不决之疑，问佛即决。若佛灭后，本以法为量，但传者各异，如经中所云，恶比丘闻佛灭反以为快者，正冀佛灭彼得改变佛说，遂其邪见。今有四依，能辨佛非佛说，辟邪树正，以为世依，实为可贵。如是能建立正法，受持拥护正法，自应以人为量矣。经云有四依在，世间恶业，悉皆消除。

又云若有众生能初发心，即为可依。四依之初为凡夫，亦以其能据大涅槃经辨佛说之是非也。乃至听受此经而不诽谤，亦堪为依。盖末法中，真正佛法，正赖此以存也。世间之人，于此四依，理应尊敬。如佛曾于大乘经所说偈言：「有知法者，若老若少，故应供养恭敬礼拜，犹如事火婆罗门等印度以事火婆罗门为贵……。亦如诸天奉事帝释三十三天以帝释为贵。」然此乃对深信大乘者而说。

所以若老若少，不以世间齿德形貌为准，一以建立护持正法为依耳。若以齿论，世依年齿，僧依戒腊，而有少长，少应敬长，固为常律，今则破此限制，以护持正法为归，不计长幼。若依德论，戒无缺者，应为犯未净者所敬，今亦破此常律，以护法为重，非于戒也。若依形论，四众序列，出家在前，在家名近事，以近事佛弟子故，今此经谓在家能护持正法者，出家亦应礼拜供养。须知此等乃为大乘说，非为小乘说也。

此中犯戒破戒，复应分别言之。今说犯戒亦应尊敬者，非说大乘不重视戒，且大涅槃教，尤非戒行不能趣入，盖为建立正法故，于法戒二事，权衡缓急，遂以法为先务，视戒稍缓，非谓犯戒即可不出离也。经云正法灭已，毁正戒时，增长破戒非法盛时，一切佛弟子，即非真佛弟子，于佛教破坏，受畜八不净物中土禅宗倡一日不作一日不食等亦应斟酌。

四人者欲于此种环境中建立正法，不与和光，实难施展，但求其不同尘耳。故见犯戒，默不为举，本属犯戒，但为建立正法故，亦不为犯。如世国王忽死，太子年幼，贱种篡夺王位，婆罗门者，欲复旧国，与之共事，徐图除之，如此行法，并无所犯。以彼心无骄慢，意存发露故也。佛法最忌增上慢，以无为有，以虚为实。今四依人，为护正法，虽有所犯，未及发露，亦不名破戒。盖破戒如人斩首，不可复活，为护法犯戒，固未至此程度也。所以佛说二偈，不简犯戒，亦属犯而不破者也。

又此犯与不犯，复应分别。此甚难辨，如庵末罗果，有外熟内生，外生内熟，或内外俱生俱熟等。唯依此大涅槃法，则易分辨。如来制戒，为少欲故。此少欲言，谓离世欲，而非无欲。世欲离，则善欲起，即此究竟安乐之涅槃欲也。佛法制戒本怀，即示众生以顺涅槃法为可欲，与此相违，即不可欲。所以本经特禁畜八不净物，以此易令众生为物所累而无心向道也。故犯不犯，义准此经。下以种田、果树、雪山甘药三喻，意显佛弟子能别其戒之持犯者，非余经所能，唯有准此大涅槃法之禁畜八不净物以为判耳。

末复会违，谓佛昔曾别说四依法，今说四依为人，宁不相违？此实不违。以能真实辨知四依法者，亦唯此四依人，故说依此四人，即无异依彼四法。如说依法不依人者，一切法中涅槃为最，此法即佛得故，亦即有情真实法性故。众生之存在价值，谓其能成佛耳，若芸芸之生，仅供作奴隶牛马与肉弹之用，又何贵乎有此众生。是知人之所贵，在能成佛，佛之所贵，则在能证此涅槃法，故涅槃法，最可贵也。经言一切法，即是法性，是法性者，即是如来，是故如来，常住不变。如是能信此涅槃法性者，唯四依人，是故依人，无异依法。彼不信此涅槃教者，是声闻人，因说是人，不应依止。

又依义不依语者，义即文字所表现之意味、意义、事实。一切事实中最极明了如日月经天江河行地者，唯有如来常住不变之决定义耳。此义亦唯有信解涅槃教者知之，故说四人即名如来，即是僧常，须依此义。若仅文字戏论，不诠实义，不应依止。

又依智不依识者，一切智中，能辨如来之智为最。声闻不从法身见如来，则谓之识，识谓分别名相，不堪依止。金刚经云，若以色身见如来，则不见如来也。故以智契悟见佛，亦唯此涅槃法四依人乃能，故依四人，无异依智。

又依了义经不依不了义经者，了谓决了，一切教中作决定说者，唯大乘涅槃教。声闻于此生疑，其不说者，必不了也。涅槃了义说者，谓说如来常住不变。是亦唯四依人能知能说，故依之无异依了义教。法待人弘，故说依人，实无相违处也。

又依法不依人等四依，乃为肉眼诸众生说，此经所说四依，为慧眼者说，乃真见人语。如以真见说四依，所谓法者，即是法性。义者即是如来常住不变。智者知一切众生悉有佛性。了义者了达一切大乘经典。四法一贯，谓由了达一切决定大乘教义，即可得正智。由此智故即知众生悉有佛性，而能自己成佛教人成佛。有智则能达如来常住不变之义。达此真义则知法为法性，是则四依法一贯之说也。

复次离四魔者，由上所说，诸佛弟子，不为四依即为四魔，但此两途，无中间道。云何四魔？一自持伪经，二随信伪经，三自持伪律，四随信伪律。如是四魔，乃狮子身中虫，与佛众相类，并不在佛众外也。此中分辨，如经所说：

一以佛示现事为真实者，即为魔说。如言佛从兜率天没乃至八相成道云云，不知如来久已成道，随顺世间，方便现化所作，故为魔说。

二如说佛许出家受畜八不净物者，亦为魔说。戒之开遮，未可轻易，佛灭后十八部之分裂，皆由戒之开遮不同，故知戒律应有绝对之标准，以为僧伽和合一味之基。是即大涅槃不许畜八不净物之意也。

三如说菩萨为欲供养天神入天寺等者，即谈佛法与外法之关系。佛习外道经论乃至亲近者，皆为调伏彼等而然。若以为实，是为魔说。

四如说如来为我等解说经律等者，谓此等人不信九分教外有方等教。方等教说十方三世有无量佛，即示人人可以成佛，一切众生皆能行菩萨行，至佛国土。是故如来实为无量功德之所成就。若九分教仅示此方一佛，不信法身说者，即是魔说。

五如说或有比丘实不毁犯波罗夷罪等者，谓犯戒与否，说亦不同。戒中重者，即淫盗杀妄四波罗夷。四中妄最易犯，即增上慢，无而为有，妄说过人法也。魔说佛说，于此当辨。有似妄而实非者，如来得果，他人尊之如果得者，此随受他敬，不以为犯。又如自说有佛性者，亦非妄语。若于此漫然不详分辨，概目之为妄者，即为魔说。亦如说无有四波罗夷十三僧残等者，此类人说佛无一定戒律，一切皆为示现假设，是为魔说。

一切众生，虽有佛性，要因持戒，然后乃见，是即佛说。

于此复申佛性二义。一依方广说，在九分教外，故此声闻众不见不知也？二依中道说，在无我教外，乃补偏救执之说也。中道者，如天称平物，法码随物加减，以持平为准。中道者持平之义，前说无我，今复佛性有我，正为持平救偏之论也。依此方便，乃知中道之佛性说，都非我慢，为建立正法而说。若于此义不决，何有于佛，何有于众生，更何有于教法耶？

次谈四谛，此为四依人修习所准之实义。四谛亦名四圣谛，谓圣者践行之实，所谓知苦断集证灭修道也。此中「知」义徧于四种，所断、所证、所修，无不应知也。

苦之为谛，在于能知，得苦之实，方谓之谛，不独有苦已也。若但以苦为谛，则牛马乃至地狱众生，皆在苦中，亦应有圣谛。而实不然，彼处于苦，并不知苦也。又但从感受言苦，仅有程度之差别，如冷则就火，热则息阴，但随感觉之程度而变，犹非真苦也。真苦不依苦受言，乃有情身心之粗重，既非轻安，不任正行。盖不知有佛身之为法身，有佛力之为自在，处于生死，茫茫无归。佛身佛力，乃一切有情所能有，于此充类至尽，圆满无上，亦有情所应为。今则不知，爱为生死粗重所累，颠倒其行。经云法见非法，非法见法，遂为诸苦之本。若有能知如来常住无有变异，乃至证知多所利益，是名知苦，名苦圣谛。

集圣谛者，集为苦因，即是非法。然世间所说法与非法，仍属相对立说，随时地而异。如道德标准，即有今昔中外之殊。今言集为非法者，其为苦因，实超越相对，不依时地而变，故是真集。然须知有正法常住，而后知真正之非法为何如。如受不净物，乃因不知常住正法。苟知正法，乃知真集、乃得正断。而后得见法性，乃正解脱也。

灭圣谛者，灭非空无，所灭苦不生，而有所证者在，即如来藏显现是也。如来藏乃形容有情所具佛性，有如胎藏。胎生动物由母胎中次第成长，有情之佛性亦次第发展而后完成者。故灭谛之灭，不能以无我，空寂而知。若拨如来藏或佛性一无所有，则堕外道断灭中，破坏如来真实教法矣。所以经言，因知如来秘密藏故，是名苦灭圣谛。

道圣谛者，此乃得灭之道，由三归而正解脱也。解脱非逃避之谓，实由根本解决后所得之大自在。故非由幸免，必有正道。此以三归为解脱正道者，由知三宝常住不变，解脱亦常也。是故经言，乘此一念于无量世自在果报，随意而得，即名道圣谛。四谛之义如此，学者知之，乃为修四圣谛。

复次，四谛正法己明应修，四倒非法即应远离。四倒皆属苦谛，故知四谛即能远离也。四倒者：

一苦生乐想，乐生苦想。世间众生执苦为乐，即苦生乐想。于涅槃永乐。亦拨为无，即乐是苦想。常途言四倒，仅知以苦为乐之为倒，今此涅槃究竟教法，则说乐执为苦，亦复是倒，故最圆满也。又苦执为乐者，即以世法倒出世法。世法以无常为苦，推论佛之涅槃，亦同世法无常。今闻佛以寂灭为乐，乃谓如来舍此苦身入于涅槃，如薪尽火灭，是名如来寂灭大乐者，即以世法舍身无常之苦倒之如来，是为苦执为乐倒经文此段文句错落。乐执为苦者，谓闻如来常住不变，乃执示现色身为实如来，而言如来以常为乐，则应无入涅槃事。而此色身实苦非乐。不入涅槃，佛则常苦，是为乐执为苦倒。

二由苦推因，无常故苦，有第二倒。无常执常者，如言修无常观，能得长寿佛果。因既无常，而求常果，是为颠倒。常执无常者，如言修空不得长寿佛果。然佛果实由修空而得，是亦颠倒。此空谓毕竟空，即中道空。遣执之空，是为偏空。偏空亦空，为中道空也。

三由苦推果，苦故无我，有第三倒。无我执我者，世间之我是无，众生无知，妄执为有也。我执无我者，佛性是有，而无智者，谓同世间我亦复是无也。

四推苦之依，有第四倒。苦依即五蕴身。于此不净执净者，谓世间五取蕴身不净，众生妄执为净也。净执不净者，即以佛身倒世间蕴身亦为不净也。如是四倒，若正知四谛，即能远离。以上四义，是即修僧宝常住之四依也。

五、依自知性卷七、十七页至卷八第五页

以上三宝，谈行之归趣，次文佛性，则为正行之发生也。行发生，应有源泉，此源在内而不在外，即谓佛性也。佛性为有情所具有，凡有三义：一「理有」，众生未自觉时，以道理推论，佛性必有，是为理有。二「知有」，一旦内因外缘和合，自觉人皆可以为圣，深信不疑，是为知有。三「见有」，分分修证使此佛性圆满显露，是为见有。此见从能而言，从所亦可曰现。如是三有，为有情正行生发之源，亦即学佛之根本要义。

经中阐述此义，有二问答，初问云何作善业，大仙今当说？佛则以明依自知性义答之。而说佛性之理有知有也。二问云何诸菩萨，能见难见性？佛以中道见性义答之，而明佛性之见有也。故此佛性经文，可分二章而谈。

此为初章。如经云：「世尊二十五有有我否也……以是义故应当正学大乘经典。」

经中以我字解佛性，已数见不鲜。佛性者，佛即世尊如来之名，性字原文为界，即指性质而言，乃究竟不变之谓。如金鑛金质，由化炼而得纯金，则不再变。佛性亦尔，为众生之本质，众生有此质即可成佛，而后更无变化，故谓之性。此在因位立名，而从果位受称。以我字说佛性者，我即自体义，众生未知自有佛性时，却有我之自体分别在，但纯为我执。去执而有觉，乃知自己实是佛之质地，可以成佛，故佛性从此自体分别中而起，即可依此而明也。所以迦叶开首即问，世尊，二十五有有我否也，佛答有我，此我固不以执著说也。我执之我无，而后佛性之我显现。所谓一切众生皆有佛性，是即众生之我义也。但以无始时来常为烦恼障蔽，众生不知其有耳。

知性中，先明理有，后及知有。佛性之性，就性质言，属于有情所具之一切法。就胜义言，则属有情之心。此心此性，取准佛心，固无以异也。盖佛心纯净，无染污相杂，其性可谓远离染污。有情之心，亦具此性，虽现未至佛地，而与染俱，不与同化，故云性自离染，是即不以染为性也。若本性是染，云何可离，即此一点，故说众生心性与佛心无异也。众生于此，虽不自知，而道理存在，经文凡举五喻以显示之。

初二喻显由佛教令众生自知有此佛性，故于理应有。佛以一大事因缘出现于世，所谓令众生开示悟入佛之知见。若众生原无佛性，此事宁非落空，故证知众生实有佛性也。佛之教法，皆待人待时而设。待人喻，如贫女宝藏，须待他教，乃得见之。但能有追求金藏一念，即其善根之发，具此善根，乃能除遣戏论粪草得见藏金。佛教如是，必于具善根众生示以佛性，令其知见而生欢喜，是亦证知众生实有佛性之理也。待时喻，如于病子，以服药故，方便断乳，及其病消，然后乳之。以譬佛教，必须去知佛性障，而后令见佛性也。

佛性之障，即为我执。盖此我执之我，于一切有情中分别不共自体，所谓私见，但知有己而不知有他也。佛性之我，则属于一切有情中之一分，而与一切有情相关之自体也。若有私见，即昧于公，而失其性。故知佛性，当先去我执。故经以方便涂乳为喻，明佛教必待时而设也。所谓为除世间计我妄见故，令修习空，而说诸法悉无有我。我执除时，复令自知此佛性我真实是有。

次有三喻，通释十二疑难，以显佛性不同我执之我也。难谓若佛性常者，婴儿知见应与年长无异，既受生已，应无终没，我既是佛性，应无刹利乃至畜生诸差别，佛性常同，应无胜负转变差别，应无杀等种种过失，应常觉悟无有迷乱，应无盲聋瘖哑拘躄现象，水火等毒应不能害，所更诸事应记不忘，应无少老盛衰变易，又于身中何所居住，若徧身者应随命断。如是等疑，总以三喻答之。

初喻力士眉珠，以缘隐没，而不自知。所谓众生身心差别及生处胜劣有异者，正以佛性由烦恼蔽而不自知也。次喻雪山妙药，随诸圣王而显正味，若王没时，此一味药，即随其流而有酢、咸、甜、苦种种差别。佛性一味，众生皆具，由烦惑故，随其轻重而现地狱畜生乃至婆罗门毘舍首陀等种种差别也。经言，非圣之人，横计于我，大小诸相，而生忆想，全无真实。出世我相，名为佛性，是为真实。三喻有人善知伏藏，以利攫直探，砂石无碍，唯有金刚而不能穿，有情身心有毁，佛性不坏，亦如金刚。综上五喻，道理证成一切有情皆有佛性，是为理有。

佛性之有，既由五喻决定有情理皆具备，复云何自知？此则大有事在。若不知性，则不能承受佛教。所以经云，方等经者，犹如甘露，亦如毒药，盖视受者领会如何也。是当以何方便而受用耶？此在善作，即谓知见佛性也。知之始，在于三归。能知三归者，即自知有佛性。所谓三归者，即去外向内，离邪归正。即归佛不归天神，归法离杀盗等，归僧不近外道也。三归与我，不但平等，亦复无二无别。知此自归之实，谛观自己是佛，乃为真实三归。

凡言三宝有别，如说自我外有三宝，佛外有法僧者，皆为凡小而说。大乘教中，泯此分别，归依三宝，即为归依我性，三宝与我一体，明此方可谈知性也。佛涅槃时，最后教诫阿难有二语，一自为灯明，依自弗依他。二法为灯明，依法弗依余。此二依中，尤以自依为重。若不知自，何有于法。此义见南传长阿含经中《大涅槃经》汉译《长阿含．游行经》改为以法为依，以律为依。但大悲经中亦有此文。可知涅槃类书，原具此义，实佛最后遗教。乃由弟子药消病除，故直示自为灯明，住此平等无别之我性耳。

今大乘涅槃，谈三归入于佛性，义即出此。经云，我今归于佛，若即此身得成佛道，即不礼敬他佛者，即自视可以成佛，能为众生作依处。为彼等演说真法。有归依非真僧者，为作真僧依处。有分别三归依者，为作一归依处，无三无差别。如是乃至能为无量恶众生等而作佛事。譬如将师王子大臣，有力自在，能为一切臣民所依也。又三归归于知性者，法僧为成佛之阶梯，佛最无上。若归佛性，即为归佛。故真归三宝者，必自知有佛性也。知此义者，即知自身无异于佛，佛之所作，我亦能作，所谓三宝，即具我身，而为众生所归依。亦唯知有此义，而后佛教虽似毒药亦成甘露也。

六、中道见性

迦叶复言佛性如是不可思议三十二相……异论咒术言语文字皆是佛说非外道说。（八卷五页至十四页）

此言见性。见性者，令佛性完全显现而有效用，如金在鑛，但有金性，须施工炼，成为纯金，以致其用也。故佛性之见有义，须践行而得。行之畅达，此唯中道能之。如行舟者，放乎中流，则不虞胶著滞塞矣。

经说中道践行，有二次第：一「相随法行」，以不著为中道。二「法随依行」，以无二为中道。行循实相，而相不决定，应依法行。法即日常经历诸事，于此法上，随顺实相，践行见性，必须知不著义，方为中道，此行之始也。进而由法推及所依，则于散漫差别诸法，见其无二。故有转依行，此以无二为中道，是行之终也。

先言修相随法行，经说观相而不随法行，即堕边见。法相即苦无常空无我，及相反之乐常等相，凡此若不随法修，一往之行，即入边见，非断即常也。如经云，若言诸法无我，是即断见，若言我住，即是常见等。又修一切法常者，堕于断见，修一切法断者，堕于常见云云者，皆由不明随法之病，但一向行，自堕边见，譬如尺蠖，屈步而行，以求信也。由是义故，应随法而不著中道修。

法有善不善二类，相望为余，即善为不善之余，不善为善之余也。修善之时于余不善法以苦相修，观之则舍，修不善时，于余善法以乐相修，观之则取，而于取舍不著，为中道行。如是于如来藏烦恼互望，修我无我相，三宝财物互望，修常无常相亦尔。远离二边，以无著不碍见性为准。如此修相，如人因四大不调而病，良医随其偏胜而消息调治之。应知佛说苦乐等，俱无决之性，乃随宜指示之方便。凡夫不知，遂成戏论诤讼，是犹疾未除而药又成病矣。有智之人，应当分别而不趣此一向执也。

次言修无二中道行。如佛说无明为缘生行，而有生死流转。无明相对为明，由明而起正行，即成就一切智智。此中明与无明，其法则二，所依则一。无明为烦恼之痴心所，明为别境之慧心所，二俱心所，同依一心。行者欲生明以灭无明，亦但转其所依，异其相应而已。知此则为无二，不知则成二执。经言，若言无明因缘诸行，凡夫闻已分别生二法想，明与无明。智者了达其性无二，无二之性，即是实性。如是乃至我与无我性无有二也。

此义于一切功德成就经即集一切福德经，大般若经等广说之。喻如一牛乳，亦可成醍醐，亦可成异味，皆依因缘而生，不可定执自生他生。若牛食雪山肥草，则为醍醐，含杂谷草，则成异味。二法已成，即似相反。若以乳言，则异味之乳，亦可转为醍醐也。是故此法，离依而谈，即不相通，更无论中道之行矣。若知依者，则成无二，而有转依之义，众生佛性圆满显现无难也。常言烦恼即菩提，生死即涅槃者，是皆推其所依而言无二，若以相对之法，则固不得相通。

至以依言，则烦恼可转而得菩提，生死可转而证涅槃，因而言无二中道。如上乳喻，众生不见佛性而见烦恼，则成异味。反之，不见烦恼而见佛性，即为醍醐。若但见不善乳而曰雪山无肥草，则不可也。又如大海，虽同一咸味，而有上妙之味，所谓乳海。众生身心，亦复如是。身为四大毒蛇之种，而有湛然妙色之身，心如烦恼毒蛇，而其中有佛性。若知无二中道之义，则烦恼断而如来显现矣。此似孟子牛山之喻，牛山非无材也，斩伐失道，乃真无材耳。

复次，辨知见差别。先知次见，前后有别，知顿见渐，缓疾亦异。譬如雷震则象牙华生雷菌。众生佛性，一闻佛言，即知己有，故知为顿也。见则不尔，经云佛性甚深，难见难入，而以十喻，明其不易。然所难者，在于能见，由烦恼夹杂，智慧不纯净故也。若除烦恼，又非空言，必须实地历事周遍，乃有可能。所以般若观空，必历染净百八法者，即求智慧之纯净，所见之透彻。此非判于量之分全，而在程度浅深之异。如三兽渡河，象则足足到底，兔鹿浮泳而已，其浅深程度，自不可以月日语也。

经举十喻，广譬此义。初喻百盲表众生根性各异，在良医前，以金篦触目，示以一指乃至十指，而曰少见。此譬众生见性，从初地乃至十地，亦不了了。佛则彻底见之，而后有无量德用。十住菩萨，见不了了，是以发用不全也。又知见二名，亦可通用，唯以知为见者，乃顺契经，由信而言，故谓闻见。但此信字，亦当如实而信。有如经言，须自识己身有如来性也。经举贫民王子共为亲友喻，谓如王子之刀，臣民所见皆不如实而妄加分别，如是世间说我，亦不称实，不应信著，如来于此，仍以无我简别。唯有佛性，乃堪云我。所以经云，此佛性我，若有凡夫能善说者，即是随顺无上佛法。意谓如实生信也。

七、涅槃四德卷八终

涅槃是行之效果，兹以德相与利益两面说之。其德相即净常乐我，乃对流转之无常苦无我不净而言。其利益，则有显隐与现当之别。如是综为四义，迦叶据此发为四问。初问云何解满半字，此以字喻说净德。次问云何共圣行，如婆罗娑鸟，即以喻说常乐我德。三问云何圣行如日月星，乃喻说涅槃利益之有显隐义。四问云何未发心，而名为菩萨，即示涅槃利益之现当义。今将四问，判为德相与利益二章而谈。

先说德相，如经云：「迦叶菩萨白佛言，世尊云何如来字根本起……如迦邻提鸳鸯等鸟。」涅槃有净德，即谓涅槃于一切法皆可令其成就也。所成者何，谓善而非不善，是法而非非法。即一切世法，由涅槃行故，皆可成就善法。如清水珠，一入浊水，无不会净也。今以文字为喻，童子开蒙，必先认字，然后方学记认，咒术文章等书。字有四十九，分声韵二部。声有三十三，韵有十六。单声不能成字，谓之半字。韵所以成字，谓之字本，声加韵而后字义圆满，故曰满字。涅槃则犹字本，加于一切事上，皆可圆满成就善法也。

经云，凡夫之人，学是字本，然后乃能受持记论咒术文章等籍，而知其为法非法也。此法非法，不待记论咒术文章始有，于字即已见之，经中所说字义法门是也。印度之字，以不变为定义，亦如中土以孳乳之义为字也。何谓不变，声加韵则不变也。如声迦 k 加韵恶 a 成迦 ka 字，加亿 i 为克伊 ki 字等，不再变也。十韵中从恶至炮十韵，谓之摩多。此常用者又有鲁流卢楼四字，谓之别摩多。此不常用又有庵何二韵为界畔字在韵与声之间经文去界畔二韵，为十四音，又有去不常用之四韵，称为十二本，或曰十二点者。分类虽有不同，而字必赖韵以成，则无异说。故以喻涅槃功德，能令世间一切皆成其为法也。兹以四十六字字义，顺经文次第，以罗马字标音列表于后。

涅槃常乐我德，与无常苦无我相俱不离，喻如水鸟，游止相共。然则涅槃流转云何分别？此视其究竟与否而知。如稻米麻麦，初不易辨，及至成熟，则品类高下，的然自显矣。此涅槃果德，从闻见佛性即现，不待证见。由知而知常乐我德，于行事中随行随得，经中五喻，即示此义也。经云：「善男子，虽修一切契经诸定，而未闻此大涅槃经，皆言一切众生悉是无常。闻是经已，虽有烦恼，如无烦恼，即能利益一切人天。何以故，晓了己身有佛性故，是名为常。」盖众生能知自有佛性，由此随行而有成就，此即谓常也。

复次，常故有我。涅槃我德，于佛之有忧悲见之。佛视众生如一子，无时不盼共趣乐离苦。亦犹尧以不得舜为己忧，恐善政善教之无继也。尧以天下未得人为忧，正显己身责任之所在。佛悲众生，冀其作佛，即由以见佛之我德所在也。

或有难言，佛既烦恼清净，云何复有忧悲耶？此乃不知佛之忧悲，全由众生而起，若众生无可忧悲，又何有于说法度众等诸饶益事耶？若众生实可忧悲，而佛冥然不觉，又何以为佛耶？是难非理，今以喻释之。如无想天，无想而有生命，其事难了此为印人所共信，故今取譬。佛境界甚深，难以悬测亦尔，非凡愚所可解也。

此忧悲事不待成佛而有，知有佛性，即能担当利益众生之事。所谓我德，亦在于此见之也。复次，有我故乐。我谓从心自在，得此则无事不办，故最乐也。如迦邻提等鸟，于泛水季，必择高原，而安其子。以喻涅槃行者，必先令众生住于正法，使皆得其所，以此为乐也。佛果固乐，即趣涅槃行亦为乐，盖以不放逸为乐也。所以经言：「诸行和合，名为老死，谨慎不放逸，是处名甘露。」涅槃教法无他，但不放逸为乐而已。

后总释涅槃境界，随众生证得程度浅深，所知有异。下不知上，如人在地，仰观虚空，不见鸟迹。众生处于烦恼，不自见有佛性，故佛为说无我教，不言有我，恐加重其执也。若佛则处智慧山顶，洞见众生烦恼，拔诸众生安置净常乐我之域。故净常乐我，由佛言之也。

八、涅槃四益

复次善男子譬如有人见月不现……是一阐提周体密致犹如金刚不容外物。

先释隐显之益。佛所以示现有入灭者，为益众生耳。若真实涅槃，固无生灭。佛得真实涅槃能利益众生，此其显。而又示现入灭以益众生，此其隐也。今举日月星为喻。皓月在天，有见不见，谓之出没，而月实无出没。佛亦如是，实无生灭而示现生灭者，但为化众生耳。又如烈日，有春夏冬三时，长短差别印人分一年为三时，冬短、春中、夏长。佛于声闻示现短寿，于诸菩萨示现中寿，唯佛覩佛，其寿无量，而实如来常住不变，但示隐显以益三乘人耳。复如星光，蔽如日月，现有出没，实无增减。如来之身，亦如是常住而有隐显也。经中譬如日出众雾悉除下，结谓此经善说涅槃境界，示诸众生如来常住，法僧亦然。应于是处，生常住心，而究竟趣于大涅槃也。

次释当现之益，以答未发心菩萨之问。志切菩提，而生与菩提相应之心，是谓发心，自是菩萨。此处所云未发心而为菩萨，所重不在发心与否，而在闻涅槃教即能生菩提因，故为菩萨也。若乃泛泛发心，有时仅得二乘菩提，而非无上菩提。闻涅槃经者，则定为无上菩提之因，盖此经始为有情开示佛性故也。经云，如日月光，诸明中最，大涅槃光，亦复如是，于诸契经三昧光明，此最殊胜。能入众生诸毛孔故，虽无菩提心，而能为作菩提因缘故。是故由此经威力，虽未发心而能为菩提因，即当来益。其已发心者，自能令其增上，即现在益也。

于此有疑，若此经利益在当来者，众生中有犯四重禁，作五逆罪，及一阐提性，此三类人，虽闻涅槃，无动于衷，于当来世，是否发心？若能发者，与持净戒者何所差别？又何以需有四依人，住持正法？此一难也。又佛言，有人于恒沙等佛所发心，闻涅槃经而不解义，今谓此经一入于耳即断惑者，何难易相去若是？此二难也。

经中先解第二难，谓闻法之实，要于身心有益。此种真闻，又必先备福德善根资粮，所谓供事河沙诸佛。薄福无善根者，自不得与此数。盖此大事，大德之人始能闻了，厮下小人，则非所堪。云大事者，即是开示佛性，作佛事故。若具备善根资粮者，自相感于无形。即闻经虽不发心，而于梦中亦自觉受罗刹警策，醒而发心。又命终时，若堕恶道，犹时时忆念，此皆平旦之气所积，乃能相感。由此即种善根，故今时虽未发心，亦名菩萨。此释涅槃当来利益之第二难也。

又初难三类人闻经是否亦为菩提因者，对一阐提应当别论。经有十喻，称涅槃于阐提无所饶益。谓如枯木不受水，焦种不发芽，乃至如金刚致密，不容外物。一阐提心，亦复如是。世欲炽盛，我执坚牢，于此妙典、终不容受。据此亦反显涅槃能与人以现当益者，必以其人能受佛语也。

一阐提义，如经卷三十二云，谓有六因，生三恶道，不得出离。人道苦乐相间，天道乐多苦少，三恶道者，苦无间歇。若人具恶道烦恼，一味相续，即无异生恶道中。六因者，一恶心炽盛，二不见后世，三染习烦恼，四远离善根，五恶业障隔，六亲近恶友。此中初因为报障，由先世所积故，加以染习，成烦恼障。施诸行事，即为业障。自内具此三障，而复益以不见后世，远离善根，亲近恶友，为之增上，由是烦恼坚固不离，终不容受佛语，虽此涅槃教法，如日月之明，而彼阐提生盲，竟不得见也。

复次，应附此一谈者，经中时见一切有情皆有佛性之义，相待尚有堕阐提数定不成佛一义。此经之要，即在双明二义，相反相成，缺一不得。上文说佛性具足理有、知有、见有。前义即偏重理有而言，于知见二有，义不显著，必说堕阐提数不能成佛一义补充之，方臻圆满。所以者何？众生堕阐提数不能成佛者，以其不能知见佛性，非无佛性。但具理有，而无功用，故经说彼同于无佛性，而不能成佛也。然则有佛性者不必能知能见，不知不见者不必无佛性也。必并举之，而后三有之义具备。

是经中土传译，前后有略广二本晋译《略本》，凉译《广本》，文复互有出入。于重要处见之。益以道生解经故事，故经之要义，复杂晦涩，有待刊定。史载道生初见《略本》，即主张阐提有佛性，可以成佛。但经无明文。当时僧众并斥其妄而摈出之。然彼自信甚坚，于去南方时，即作誓言，若所说不是，当身示疠疾，若其是者，当命终于师子座。后见《广本》，果有其说，即召大众而演解之，讲毕，端坐讲席而逝。

由此二本，似乎各异，而大本较真。今举二义，究同于何本耶宇？答：涅槃本义，原仅此二义，广略二译，并无不同。但为之解者，以译欠精确故，遂见其异，而有种种之说也。古人误会经文之点，不可详举，今姑以近人研究以二本为异者例之，亦可得其一斑。

例一：《广本》九卷十二页右「彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出」。《略本》卷六「彼一阐提，于如来性，所以永绝」。若依文句，《广本》言有佛性，《略本》言无佛性，似有不同。实则不然，此段经文之要，在「不能得出」上，即《广本》下文所谓「不能生出菩提妙因」是也。《略本》下文云「一阐提辈，于如来性不能开发菩提因」，其意正同。两文均于一阐提之有无佛性不涉，但说其不能开发菩提因而已。以此而谓不同，固不足为据。

例二：《广本》七卷七右「一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提」。《略本》卷四「一切众生皆有佛性在于身中，无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提」。二本之说全同。但日人松本常槃等校勘二本文段错误，以《略本》文当于《广本》「若有说言，佛说中道，一切众生悉有佛性、烦恼覆故，不知不见，是故应当勤修方便，断坏烦恼」卷七，刻本十页。遂谓《广本》无「除一阐提」四字，是以二本不同。此亦不然，两本经文均应分二句读。初句，《略本》「一切众生皆有佛性在于身中」即《广本》「一切众生皆有佛性」也。次句，《略本》「无量烦恼悉灭除已，佛便明显，除一阐提」，即《广本》「以是性故断无量亿诸烦恼……除一阐提」。二本均谓一阐提有佛性而不成佛，不可谓其有异也。

例三：《广本》卷五，刻本十一页「如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道，无有是处。何以故？是人若于佛正法中，心得清净，即便灭一阐提，若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者灭于罪已，则成佛道。是故若言毕定不移，不成佛道，无有是处」，《略本》「一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者无有是处」。

此中《广本》说阐提可成佛，《略本》则说不能，是又二本之异也。是亦不然，两本文意，均有未明。

今勘藏译本，乃知此段所说，实谓一阐提堕阐提数，若成佛者，无有是处。文中「堕阐提数」四字，极关重要。二本意译之，又一正一反，故似差异。实则一阐提若始终是一阐提者，则一切众生皆有佛性，义即不成立，而理亦相违。可知阐提之为阐提，实由堕于阐提数故也。若已堕阐提数而能成佛者，当无是处。由此而知《略本》「懈怠懒惰，尸卧终日」等语，皆所以形容其堕阐提数也。《广本》则从反面说之，谓灭一阐提则不堕阐提数也。由此可见阐提无决定性，懈怠懒惰之谓放逸，由放逸故尸卧终日，即堕阐提数中。灭一阐提即不放逸，由不放逸故，能于佛正法中得净信，作菩提因。是此堕不堕，全视一己为转移，所谓性非他成也。

由上观之，略广二本，于涅槃要义，并无改动，皆明一切众生皆有佛性，又明堕阐提数定不成佛也。古今人谓其差异者，乃译文之晦而解有粗忽耳。

九、广涅槃益九卷九页至十卷十页

上十五义，谈三宝佛性涅槃三种法门，已尽一经宗要。次下十七义，复于前说，加以抉择。依文段结构，区分三章。初广涅槃益，次释佛性疑，未指三宝事。

初章如经云：

迦叶白佛言，世尊，如佛说偈不见善不作……无上正法将灭不久。

十七义中，初之六义广明涅槃四益。于中前三，重释涅槃当现之益，答迦叶十六、十七、十八三问。次三释涅槃隐显之益，答十九、二十、二十一三问。所谓涅槃当现之益，即对治有情业报惑三障之义。但具足三障者即一阐提，涅槃于彼即难有益。经文依三障分三段解释。

初言业障，谓涅槃可以解业，而具业障者不得其益。盖众生行事，所由之道一而已矣。然事实上，显有二道。儒者所谓道二，仁与不仁。凡君子小人义利相对，乃至中庸之道皆二。佛法亦然，如佛说偈：「不见善不作，唯见恶可作，是处可怖畏，犹如险恶道。云何所见作，云何得善法，何处不怖畏，如王夷坦道。」

此即佛法之二道：一为不见之道，一为能见之道。不见有二义，谓不见应见，见不应见，一阐提道即是此类。原众生之行，必逐渐迁善，始臻至善。云何能迁？必见己之不善而后为。犹云有不善未尝不知，知之未尝复行。一阐提辈，无心向善，既不见自恶，而于佛性善处，亦不能见，是为不见应见。又佛不毕竟涅槃，常住不渝，彼见佛无常犹如灯灭，是为见不应见。由此一阐提所作业，皆是入道之障。此不见之道也。

次言能见之道者，如第二偈云：「乃至发露诸恶，至无至处。」即谓能见自恶，从生死际所作诸恶，皆能发露，如是中心洁白，更无恶根，为证菩提之坦途。是类人则能获涅槃之益也。

又一阐提不见所作者，由昧因果故，如第三偈云：「作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。」谓作恶不如乳之成酪，即时受报，而有因缘时限。所作诸恶，遂如火上覆灰，常为愚人所轻蹈也。彼一阐提，不知因果，如盲无目，然非无目，但所见者有异，即孳孳为利。且谤佛之一阐提犹易辨识，而不谤佛之阐提，则为难明。

盖彼或闻于大乘之说，谓我亦不受声闻经典，但究真实，并不信佛性之义，但为利养而作是说。是即孳孳为利，昧于因果，不但无功德，且倍增其恶也。彼或见人崇奉小乘，即矫作阿罗汉像，住于空处，诽方等大乘经典为非佛说，又复破僧。是亦为利养而助凶长恶，亦不得涅槃之益。所以经云：当知大乘经典，必定清净如摩尼珠，投之浊水，水即为清。又如莲华，为日所照，无不开敷。一切众生，亦复如是，若得见闻此大涅槃者，悉皆发心而为菩提因也。然一阐提终以无量罪垢所缠而不得出，如春蚕自缚，流转生死，终不得涅槃益也。

次言报障。报谓即果酬因，常途所言，欲知昔所作，今生受者是，欲观来世果，今生作者是。今生之报，不足为障。若于今生之报，不能超脱，而又造来生受报之业，则如陷泥淖，愈益转深，即成障矣。经云：如优钵罗华、钵头摩华、拘物头华、分陀利华，生于淤泥，而不为染。众生报业，亦复如是。闻大涅槃经，知自有佛性而求见之，即不为障。唯一阐提不信此经，故终不能脱离报障也。

后言惑障。涅槃本可除惑，但烦恼深厚成障，涅槃于彼，亦不能益。经以十四喻明之。谓如良医，通八部术。见南海寄归传卷三所谓论所有诸疮外科、论针刺首疾眼耳鼻喉科、论身患内科、论鬼障精神病科、论恶羯陀药解毒物科、论童子病小儿科、论长年方延寿术、论足身力健身术，能灭一切病，但于必死之病则束手也。如是涅槃，于犯四重禁及五无间罪，尚可医治，于必死之一阐提则不能治。盖彼远离善根，虽有良药，奈不能入口何。故其烦恼益积益重，流转无穷，不得出也。

以上三义，强调阐提不得涅槃之益。若其无所益，岂非佛法亦有时而穷耶？是又不然。经文但依现在说无当现之益，即过去未种现在得益之因，现在未种当来得益之因，固不遮将来当现之益也。所以者何？一阐提最大病根在断善根。而善根有三时之别，彼所断者，过现善根，未来善根，犹容生起。盖善根之生，待内因外缘。若外缘增上强盛，内因以之发生。如经云：「若有菩萨以所作善业回向正觉时，一阐提辈虽复毁呰不信，然诸菩萨终不舍弃，犹故施与，欲共成于无上正道，何以故，诸佛法尔」。是由菩萨成己成人之不断愿力所增上，亦可令之出生善根，乃佛法法尔道理也。

楞伽于此义，更为明白。其说众生种姓处，即谓真一阐提，非断善根之人，而为菩萨。一阐提虽断善根，以佛力故，犹般涅槃。唯有菩萨，以誓愿故，永不涅槃，是真一阐提也。由此涅槃正法，于一阐提非为无益，但不属现在而为未来耳。

又此涅槃教，复有一要义，如佛偈言，本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。此言三世有法，无决定义，非一成不变者。然其所变，归于一向，即趣涅槃。故知涅槃实诸法相之指归。如众流纳海，而为一切法之根本义，由此阐提亦可变向涅槃，而无有疑。且其根性猛利，所向直入，远非常人所可及也。是知佛法所谓一道者，即趣向涅槃是也。此如经言：「若有王大臣等作如是言：『比丘，汝当作佛不作佛耶？有佛性否？』比丘答言：『我今身中，定有佛性，成与不成，未能审之。』王言：『大德如其不作一阐提者，必成无疑。』」可知一阐提，全在作与不作，性近习远，非是生来即是。若有大力菩萨，为之增上，令其反习，顺向涅槃，出阐提数，亦可必也。反之，非性而习，即成一阐提，不般涅槃，佛法唯遮此法也。

复次，广明涅槃隐显之益者，此益有三，初谓趣向涅槃之行有种种分位。如顺解脱分及顺抉择分等。因分位不同，而涅槃之益，亦复有异。经云，譬如大船渡海，往来两岸而无有著，大涅槃行，亦复如是，在在处处度应度者，而无有碍。此即乘义，以所行者，合于涅槃，故为抉择分等益也。

次言顺解脱分行尚未全合涅槃，其共得涅槃之益者，如船趁风，乃有定向而速行无碍。此言涅槃之显益也。

又隐益者，佛示涅槃之行，如蛇蜕皮而非死，欲冀有情知佛将灭，能速迁善耳。《法华经》言，如恶子待父母死后无依，方追念父母之恩。此示灭之隐也。如器现金隐，佛为益有情故，隐法身而为化身。此藏身之隐也。又此涅槃妙德，随众生之行而生感应，隐显无不蒙益。如庵罗阎浮等树，变化无常，而非枯灭。至于众生受益，必须解佛密意。

如经云：王告大臣，先陀婆来。此名具有四义，具知者即能随呼而应。众生解法亦尔。佛或说无常等四相，或说常等四相，善解密意者，随闻皆能受益。云何知密意耶？即经言取真实义不著文字也。但解佛密意，又有待于自知佛性，所谓以意逆志者。必有求佛之志而后能之。

自知佛性无难，求为丈夫而已矣。若人不自知佛性，行无所向，沈溺烦惑，身虽男子，亦女子也。反之，身为女子，自知佛性，亦丈夫也。孟子以公孙衍、张仪以顺为正，则妾妇之道耳。众生不欲循妾妇之道，为大丈夫，即能自知佛性，解佛密意，能受涅槃之益也。

十、释佛性疑

尔时文殊白佛言，世尊，今此纯陀犹有疑心，……而为众生，叹说妙法。

此章释佛性疑，答三十二问中五问从二十二问至二十六问，即摄十七义中次五义。此疑有二，初断常，次同异。勘前文迦叶所问，三乘若无性，云何而得说？但问同异，而无断常。谓佛性唯一，应无三乘。若有三乘，则应三性，是佛性究为一为三耶？此问同异之义也。按大乘经典，原本之重要者，近百年来，已陆续发见。唯涅槃只得断片二简。一为贝叶写片，由中土传至日本，现存高野山，当于卷四初涅槃四相一段。一为纸片，得之高昌，现存伦敦，当于卷十：「是故善男子善女人，若欲速知如来秘密，应当方便勤修此经……若长者子，多畜牛乳，有种种色，常令一人守护将养，是人有时为祠祀故尽构诸牛……」一段院刻本卷十第五页至第六页后。

虽属鳞爪，极可珍贵。由此残简，可见晋藏两译，同出一本，尤以藏译，更与断片无稍出入。且在此片中，关于佛性断常之疑一段，晋藏译本同缺此文，独凉译有之。从尔时文殊师利白佛言起……声闻缘觉亦有差别亦无差别。可见乃传本特异之处。因此段中本有今无一偈，全经前后四见，知为本经重要思想。且别传有真谛所释此偈之论。于此实应三致意焉。

所云佛性断常疑者，谓佛性若常，何待知见而后有用？若知见始有用，佛性应无常。必通过此疑，佛性常义，乃得明白。佛以偈答云：「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处。」此偈于上智者，一闻即了。而于凡夫，必须解释。颂中末句，通贯前三句。但初二句，是即为断。但第三句，则为是常。必三句皆离，所谓本有今无，本无今有，三世有法，都无是处，即是佛性。

盖从佛性理有言，其始无际，犹生死之无际也。而说本有今无，不应道理。再从知见有言，则为今有，而非本有。但今有非无凭借，不应说本无。由是而知以理有故，不应说本无今有，以知有故，不应说本有今无。佛性即是超过三世有法也。此中原为理有而今知见者，含有转变之义在。佛性之用，有待转变，然此转变，乃顺性而有一定不可移易之势，故能超三世而显其常也。

此经下文〈梵行品〉中释此偈最详，凡有六番。略举一例：如说佛本有烦恼，今无菩提，无有是处。本无正智，今有迷惑，亦无是处。三世不变，亦无是处。故知烦恼昔有今断，正智昔无今生。此即佛性有转变之义，而转变又有一定之趋势也。

复次，佛性同异疑者，谓佛性若同，教应唯一佛乘，何以又有三乘之异？佛以二喻答之。一言无差别之同，二言有差别之异，佛性实为非同非异也。如有长者，有多杂色牛，搆乳同一白色，此由众生善业感故。佛教亦然，负有三乘之异，所得之果，皆能尽漏。即解脱果，一味无异，皆同归一佛性也。又如金鑛，须销融陶炼而后纯真。三乘亦尔，同一佛性故，凡趋向无漏解脱皆为佛事。故三乘所作，皆由一性，趋向涅槃。是为无差别同义。若趋向全同者，云何如佛常言，佛尽漏果为大涅槃，声闻为小，独觉为中，云何不皆于佛涅槃而涅槃耶？

以究竟言，佛大涅槃，乃最高标准，经三无数大劫，乃能圆满。二乘涅槃，七转即得，故未究竟，此不同也。又以成就言，三乘趣向虽一，成就深浅有异。故经云真涅槃唯佛之大涅槃，二乘涅槃，皆当归此。如百川纳海，其未至也，实有长短浅深之异。又如牛乳，以醍醐为究竟，但中间必经由乳而酪而生酥而熟酥之转变分位。声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，如来犹如醍醐。是其同中固有异也。推之不特三乘性同，凡夫亦复性同，谓如杂血之乳。以是义故，虽其未至，有所差别，而为佛性，则无有异也。

次下四义，言佛性虽一，而解者有差，故佛设教不同。其一、佛之授记，迟速有异。如佛为旃陀罗记彼速证菩提，于舍利弗、目犍连等反不记者，盖佛授记非能令人成佛，但先识其根性，励其精进，至其成佛仍在自己也。旃陀罗精进勇猛，发欲急就，意欲早离人世之贱视也。舍利弗等志在护法，非愿速成，故不速记。又如商人，怀无价宝，为市愚所笑，二乘人闻速授记，即便懈怠轻笑，亦复如是。菩萨因护法故。则得不坏眷属，不求速记也。

其二，虽不为记，若知佛性常者，佛说此人，为具天眼。若于三宝长存而不知，则如生盲也。其三，诸佛遍益一切有情，而为父母，故佛说教，不拘一格。即多头所谓一音说法，随类得解。以其能解佛语，亦正见其同一佛性也。

其四，佛随顺有情所解而说，如月清辉，夜夜增长，如是依众生障蔽浅深施教亦尔。或复示以行事，所谓身教者，亦依所应见者而示种种形象，由众生感应之不同也，如常言芥子纳须弥，诚有此境界，唯应见者方便得见，非一般所能解。通常实执大小者，未可语于此也。常云国法不违人情，佛亦何尝不随众生之情而启示之。今彼次第安住正法，味乐正法，而入佛之大涅槃。所以经后〈狮子吼品〉即谓佛性是一而设教异也。

十一、指三宝事

尔时世尊从其面门放种种色……右胁而卧，如彼病人。

此章抉择三宝常义而就事指点者。佛涅槃教法，本以纯陀因缘而为演说。供佛功德，最初最后，均为殊胜，纯陀即最后供佛之人。佛将涅槃，一切天人，皆欲供养，独受纯陀。常言佛以度尽众生为心者，非概一切众生而言，众生实无尽故。一佛所度，乃所应得度之具缘众生已竟，谓之度尽。纯陀为释迦最后得度弟子，纯陀既度，释迦一代大事，即告圆满，然又化佛受大众供者，示佛心平等之义。故经中有此纯陀供佛一段。

经中为欲慰喻一切大众下，摄十七义中后六义。答三十二问中后六问。如偈二十七问，云何复示现等，即说佛宝之常，以究竟为常。二十八问云何知法性等，言僧宝之常，以受法乐为常。二十九问云何诸菩萨，远离一切病，乃至三十二问云何而得近，最胜无上道，言法宝之常，以演说无病为常。演说无病，即能毕竟致于无上道也。

初佛宝常者，佛劝大乘毋以佛般涅槃而生忧悲，此乃佛法应尔之事。且佛真正究竟涅槃，常受胜乐，更不应悲也。众生如何知佛宝常耶？则应修习佛常法门。今以十三偈说示修习方便，名随顺愿，初偈六句为总说。次有六喻，各配二偈，合为十三。兹以首喻为例。佛不入涅槃，而众生见佛入涅槃者，亦如日月之代明耳。欲显此义，请以事理明之。谓佛若入涅槃者，如乌鸱二鸟如怨家同楼若兄弟之难也。此示佛无入涅槃之理者。以情解之，佛视众生为一子如罗睺罗者，即佛不舍众生之义，故佛不入涅槃。以此情事，佛常之理，极为显明。

众生若常念此等偈语，久之真情沛发，生佛交感，即生孺慕如来之真诚。以父子为喻，人病则呼父母，盖人之天性也。佛视众生如罗睺罗，而罗睺罗向佛，亦能直往无前。众生有此心情，即佛永存于众生心中。故此慕佛根性，即佛常义所在也。所以经言，四众于此，应善听闻，随喜、发愿。一知三宝常住，即同真谛，兔脱愚痴，堪受供养。若不如是随喜发心，即是魔道，非究竟道也。

次僧宝常住者，如经云，尔时大众闻是法已，心生欢喜，踊跃无量，其心调柔，善灭诸盖，心无高下，威德清净，颜貌怡悦，知佛常住。谓大众由随喜法故，心情变而仪表亦自不同也。又此大乘在佛会中，见诸佛事，极称希有。如所见诸佛咸受大众供养，诸佛坐处，四乘围绕，于一针隙而不相碍。又见大乘发愿说十三偈等。不独见此佛事，又能悉知法性，而知如是佛事出于法尔自然，非神秘叵测。如是见佛事又能知法性，则所行同于十住菩萨。故佛最后告纯陀言，汝今皆已成就菩萨摩诃菩行，得住十地菩萨所行，具足成就。盖初地菩萨，见百佛国，供养百佛，乃至十地见无量佛国，供无量佛。永随如来受胜法乐，是乃真正常住僧宝也。

又次法宝常者，谓无病人即能法尔见法无病。又能解佛密意为众生说法。而此说此法，皆为无病。是即大乘大涅槃经法门也。密意者，即佛说有时为无余说，有时为有余说。无余说，即不加分别之一往说；有余，则应加分别者。除此经外，佛所说教，皆有余说。经示七偈，以为例释，如初赞布施偈，言布施一切唯可赞叹者，即应分别，以须出一阐提也。

破戒阐提，不知忏悔，断灭佛种，施彼则不可赞。由是而知法应分别，乃能适合机宜，法宝所以无往不适者，实赖此分别说耳。由分别说，即显法为中道。说法如药，以治病为适。众生偏执为病，佛欲使复于中道也。若为执常者说无常，此非以无常易彼常执，乃对治彼偏执之病。若常执去而无常成执者，是药亦成病矣。经以事指法宝常，揭出分别说，乃本经说法之立场。知此立场，全经要义，皆得著落。如所主张一切众生皆有佛性，唯堕阐提数不得成佛是也。其余六偈，类推可知。又答三十一问，谓佛说皆分别说抑有一切说耶？佛答，亦有一切说，即助道善法。此法决定是常是乐，乃一切众生所应从事者。其余诸法，亦名有余，亦名无余。有余之说，加以分别，使合中道。

如衡量物，以持平均衡为中。但此平衡，必有依据以为支持，如称之支柱，以为低昂回复之据者。此分别说若无有情所应从事者以为支据，云何能令合于中道哉。得此支据，运用之妙则存乎一心矣。故经文以助道善法为主者，是即得中道运用之权也。然此助道善法，实无有过此大涅槃经者。以其能示无上道唯一毕竟之法，非三宝，非涅槃，而是佛性。此为一切功德之所从出故。

最后佛又提「自修其心，慎莫放逸」八字而讲佛性，以为教授总持，全经结论。自修其心：即指示佛性所在，亦示其工夫在自而非他也。慎莫放逸：谓既知己有佛性，此但理有，尤须见之，令彼圆满。故以此语诰诫，使人勿自暴弃，自视成佛乃本分内事，何可放逸而不疾令全盘显露耶。此一义也。果能自知佛性，亦即得正行之根源，所谓自修其心者是。自修而知佛性之义，则能如火之燃，泉之达沛然莫御而自能莫放逸也，此又一义也。如是八字，为佛说教之最后叮咛语，亦为此讲所特重视者。盖此讲明佛性所在，欲令人一发不收，直至成佛而后已也。深愿同人于此三致意焉。

入楞伽经讲记

今讲本经，先解题目，次释正文。经之原名为楞加阿跋多罗，楞伽地名，乃昔日印人指今锡兰岛而言，阿跋多罗意云入也。印度民族，自西北发展至于东南，锡兰远处南海之中，波涛凶恶，入者不易，因传某地为罗刹窟宅，视为神秘难入之区，佛能往彼说法，故以入楞伽经为名，此喻说也。岛不难入，真难入者，乃众生心地，其波澜起伏，不可穷尽，唯佛能尽之，故引入楞伽为喻，状其难也。佛之所以能尽众生心地者，生佛之心，原无异故，佛于自心能尽，则能尽众生之心。是故此经，专谈此一心地法门即说佛心与众生心也。释经名竟。

此经在印度流行较晚，而与中土有殊特因缘。印度佛学精华，萃于法相、唯识，至护法集其成，而护法清辨之诤，俱援引此经为证，故此经可谓结印度佛教之终也。中土佛学有教、宗二系，以教言，传译大师如功德贤、菩提流支、实叉难陀皆宏此经，奘师宏法相，唯识，臻此教之盛，师虽未译此经，但经之大要已举。次以宗言，相传达摩来华，难得传人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可传授衣钵，且曰：「吾道幽玄，无征不信，吾在此土徧览群经，唯四卷《楞伽》可以印证」故此经又可谓开中国宗门之始也。其后宏扬，难得其详，惟于《续高僧传．法冲传》内，言及注疏有十余家，可证宗门重视此经之一斑。迨六祖慧能以《金刚》代《楞伽》，崛起宗风，此经遂告式微，然于中土教．宗两系相关之密切，史实具在，信不诬也。

此经传入中土，自刘宋元嘉二十年公元四四三年至唐长安四年公元七四〇年，二百余年间，凡经三译。初为求那跋多罗所译四卷本，不分品，旧传达磨印心与后来注家均用此本或云北凉昙无忏先译此经，不可信。次为元魏延昌二年公元五一三年，去初译七十余年，菩提流支所译十卷本，十八品。后为唐武后时实叉难陀译，经弥陀山校订之七卷本，十品。是即前后传译之略史也。

三种译本，文字详略，卷轴多寡，皆有出入。宋译最略，亦较近真，魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之劝请品，及后之陀罗尼品、偈颂品，皆宋本所无，此卷轴之异也。至于文句，取各译所同之部分，勘对梵本及藏译本，大致相似，是知此经在印传播变化，仅在首尾品目，于正文处，无大改动。汉译三本之出入，殆译事技术之有巧拙欤。

译事技术，有读解二种。梵文钩鏁连环，难得解析，不若中文之有虚字承接易明也，若于读文分析不同，义理致异，所得结果，自有出入，是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有评断。唐法藏曾参与实叉译场，深感译事甘苦，译此经毕，作《入楞伽心玄义》，略提经中大要，其评三译长短有云：「其四卷，廻文未尽，语顺西音。」此即宋本难读之故。盖梵汉文字，组织各别，译时先逐字译出，再依汉文错综颠倒，是名廻文，宋本直译廻文未尽，是以读者多有误解。又云：「其十卷本，文品少具，圣意难显，加字混文，著泥于意，或致有错。」此言魏本加字混文之不足信。

而于唐本则云：「今则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨。」唐译经时五年（起久视元年至长安四年），复得弥陀山校订弥陀山留印二十年，于此经深研有得，相传亲见十万颂大本、并龙树注解云，是知累载优业之语不虚。贤首之评，尚称公允。至文之巧拙，创继原有难易之分，唐本自以后来居上。今即采用唐本，勘对宋魏，复有未尽之旨，则重为订正焉。

次释正文，先言章段。唐译十品，宋本不分，故知分品之事，乃后人所为，今姑不从。但援旧例，大判三分。初序分，即大慧请问百八句义，此是先佛所说，称为古说，以为引端。次正宗分，此又分二，以大慧问诸识生灭为初段，略标自宗；自大慧请说心识法门以下为次段，广成修行。后流通分，即断肉、陀罗尼等文也。

序分

今取唐译第一罗摩那劝请品首数行、及第二集一切法品首段，合为序分，乃对勘宋译剪裁而来者。佛说法因缘有待问、自说二式，全视所益机宜而定。此经待问而说，开演自证心地法门，即就众生与佛共同心地为言也。自证者，谓此心地乃佛亲切契合而后说，非臆测推想之言。所以说此法门者，乃佛立教之本源，众生入道之依据。生佛贤愚，天渊相隔，可通蹊径，唯赖此心地耳。

将说此法，又待请问，以策胜进，亦如世间进学入道之不废问答也。有善问者，有善待问者，相契而后理入幽微，以契闻者之心地。今经序分，即明此善问之人与事也，由此引发佛说，为一经之端绪。

此分有二段文，先人后事。善问之人为大慧菩萨，如经云，如是我闻乃至大慧菩萨为其上首。盖此法门深邃，非甚深妙智，不堪扣佛之宏钟也。然大慧何以堪任请问之业，有待敷陈，经以三义明之。

一、善知境界自心现义。梵文「境界」与「义」字相通，义者用也，谓境于有情有实用之意味，此境既由众生义用构成，故待心而后成境。譬如说法，闻者自觉与己有所义用，深心攀摄而成己用，则此说法，即为其境，故此境界全由心转，亦即自心现义也。

二、知种种理趣，非独知境于己有用已也，亦须以境饶益于他，经文调伏方便，原为理趣，他有众多品类，所以益他之境，亦随种种众生、种种心、种种色而现无量理趣，但此皆属方便施设，乃众生自心调伏而能与人相处之理也。

三、善知佛法，佛说之枢要，诸法归于五法，五法摄于三性，三性建于无我，无我而归诸识，此非甚深智慧，无由通达，而大慧于此三义，皆悉善知，故为上首，能为大众启问也。

由上所说，犹近空洞，必征诸实事，乃足见信，故次随其所说赞佛颂语，而知其已解妙义也。大慧赞佛功德有八颂，共述三义，初四颂赞佛悲智德，次一颂赞佛断德，后三颂赞佛身德。初为菩提，次为涅槃，末即法身色身。观于此赞，即能实知大慧之智，由事实证其堪为此会发问之人也，今依颂释之。

一、智悲德。初颂云：「世间离生灭，譬如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。」

即此一颂，可知各种译本，对原文之理解各别。颂后二句，原文为「有无不可得，佛慧大悲观」。乃谓由佛大智大悲观察世间，如虚空华，有无不可得。智悲并举，远较今从宋译智悲相次，谓由智而起悲者，意味深长也。世间者，可破坏义，泛指有为法之五蕴言。五蕴由种种因缘之所造作，故易破坏，因缘和合则生，因缘离散则灭，佛视此一切有为法，皆如空华。空本无华，病目所见而现有华，此华既不从枝叶而起则无生，无生则无灭，以无生灭故，有无俱不可得。如其有者，不得捉摸；若其无者，病目实见。佛智观有为法，亦复如是。

其所以如此观世间者，由悲而发，若徒有智，观世间如空华，漠然无动于中，则失之冷酷；若徒有悲，但哀其苦，而不能与以出苦之道。必悲智双举，而后始见佛为世之苦衷热肠。世间愚痴，颠倒执著，由是流转五道，苦无尽期，漫漫长夜，何时达旦，可不悲乎！是故佛有此大悲，不能不有此真切观法之智生，洞见愚夫所执，犹如空华，则超拔之也不难；若但观有情如壁画，又何有于佛耶？必也悲智不离，乃为是佛。《金刚经》云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」亦由悲所发之观也。故此悲智具起之文，实较宋译为胜。

次下三颂，亦如是释。谓凡夫心识分别之一切法，不如所执之实，一切如幻，有无不得，有而实无，无而似有，佛之悲智洞见，实如是也。又世间如梦，非断非常，若云断无，梦确有见，若云常有，醒寐即无，是故佛以悲智观察不定执为有无也。此空华幻梦，皆对凡夫之执而言，凡夫恒执世间为真实，佛观虚妄犹如空华幻梦。反之，对凡夫虚妄，佛有真实之观，非凡夫境概为空无也。要悲智并起，方于众生能施调伏。世非无故，大悲救之；世非有故，大智不著。非有非无，是法实相，定有定无，无是事也。凡执不外人、法，而人法真实为人法无我，无我即无自性，即空性，亦即非有非无，此世间之实相也。唯如来于此实相无丝毫障蔽，以佛智中烦恼所知二障清净，以与无相永相契合也。

二、断德。佛之所以为佛，以能得涅槃故，寂静之谓涅槃，以一切法。于佛寂静无挠，有此寂静，能寂所寂，能觉所觉，有与非有，及能所住等，均远离也。故曰佛不住涅槃，涅槃亦不住佛，此即寂静之实，是谓断德。

三、法身色身。法身者，以法实相安立为身，而此实相，无性无生，不如愚执所得故无性或曰无我，不待造作故无生或曰无为，能如是知，即知实相，亦即赞佛法身也。又色身者，谓佛三十二相，然不可以相见如来。真实见佛，身心融化，与佛无二，何有佛相可见，故《金刚经》云：不以相见如来也。不以相见，即超越根境，而非常人之根境所见，即见而不见。如父母爱子，忘其美恶，是亦超根境之意也。若见于寂静，则为远离生，亦无取无著，是以不见为见也。此八颂大慧赞佛之语，皆恰如其分，足见其慧之深广堪为善问法人也。

复次，善问之事，分二段说，先总后别，俱由佛印可。大慧所问者为大乘理趣。本经所欲显者，实佛之究竟境界，即《法华》所云：唯佛与佛乃能究竟之义，今由大慧之问，乃引起佛说也。故知妙义，须善问者，方能引出，世喻如攻坚木，先其易者，后其节目，自然树心得毕露焉。

其总问曰：「今以百八义，仰咨尊中上。」百乃举其总数，于所未尽，复加八义。百以指事，事极于百，已状其繁。八以明相，相局于八，义亦云尽。世间之事，推析其理，必有二极点，所谓扣其两端而竭焉者也。印人思想较为细密，凡事辄以四极刊定。如以有为例，中土但有无二端而已，印人则曰有、无、俱、不俱四极，复以正反言之，则为八相，如有之正反则为有、非有、亦有亦非有、非有非非有四极，无之正反，则为无、非无、亦无亦非无、非无非非无四极。合此八相以概百事之义，则尽之矣。

大慧举此大乘正理之百八事相问佛，佛即印可，许为合众意之问。即答云：「我当为汝说，自证之境界。」佛以自所体会之义为大众说，望大众亦如此义而自证之也。

别问者，详陈所问百八义，共四十八颂，分四节言之。析理出以问答方式，实有相互启迪之功，故孔子亦尝有隅反之言。上来大慧总问，佛答愿说自证境界，即有举隅之意，而大慧亦顿收三隅之效，以启别问也。佛以自证境界答问者，佛之慧境与定相俱，无时不在定中，即所见无非内证境界，佛既以此启大慧，大慧遂进而追问内境之所依，故开首即问定学如何也。

佛法言定，不拘于趺坐，趺坐但修定之方便耳，真正之定，乃心契实相不离，犹儒者言无终食之间违仁也。若以仁为理，一刻不违，即谓之定；孔云不惑，孟言不动心，亦定之异名也。佛法之定义胜于此，要心契乎实相，所谓不离一切智智相应心也。与定相反者为计度，凡夫遇事即以利害之心思择，是名计度，为定之障，故定必净计度。此须先知计度所由起，而后从根治之，乃习定之初步也。

其次迷惑，乃随他邪解所致，不必出于利害计度，亦定之障，须知其起处而净治之也。次言学定之方便，学定先以想像实相为所缘，久久去此影像，乃见法实相也。然修定有其方便、次第，所谓观察境界刹土、变化、相、状与外道定之差别云何，修定意在解脱，解脱至于何所，谁为缚者，谁为能解，乃至三昧境界，明住地种类功用，皆为定事，共有八颂。此第一节问定之事也。

第二问见，有十颂。计度迷惑，皆不离见，见谓颠倒执著。举要而言，对佛法者为外道见，对大乘者为小乘见，其见不外四类，依人法起：（一）有无见，谓分别人法有无实性；（二）断常见，有非常有，无非常无，此理不明，生断常见；（三）生灭见，所以有断常见者，见法有生灭故，于是遂执有能所生灭；（四）一异见，由执能生灭与所生灭故，遂有能所一异之见。此四类见，皆依识起，识有隐显之义，寻常之见属于意识，为表面心相；此外小之见乃蕴根本，于意识胜进之藏识，为识之深处，即根本心。

「性非性」等三颂，问有无断常见，佛法有无，依心建立，不可定执有姓无姓。外道执有实我，小乘不谙深义，于佛说起断常见或执无我，或执有我，如犊子部，以常见故，执有胜义我也。「云何为性空」下，言生灭见，佛法视世间起灭，犹如幻梦阳燄，实无其事，亦无生灭，如彼空华，不生不灭。「真如有几种」下，言一异见，一异之见，起于分别，由分别而有能所。欲净此等见，当云何修。此第二节问见之事也。

第三问离见成智事，有十九颂。云何观智，此从种种施设见之。如世间文明，悉由古之先觉施设营为而成，出世之法，由智施设，更不待言，颂中所说，如戒、言教伽陀、长行句义，乃至饮食生活受用、王众日月、国土诸趣、解脱修行、佛及本事，莫非智之施设；如今言此世如球形，亦有世界如花果形、箜篌形等，是义非胜智之人不能施设令众知之也。

第四问佛，有十一颂。具定、离见，智究竟者名佛，故问题最后归结于佛也。佛有三身，或时现变化形，相好具足为化身。亦有具足智德、断德、受用自果者，为报身。法身则具真如智慧，谓与真如相契之智也。真如即实在，不待造作，故以真像其不妄，如谓如是不变也。宇宙事物各有其不待造作之实理在，是即真如，能通达此事物实理之智，为真如智，有此智慧，即有三身佛义，以显自他功用也。报佛为成就一切功德之受用身，得此身时，不在欲界，而在色究竟天，此处色身最殊胜故，此身无出世不出世涅槃不涅槃之说。化佛则随机应化，故有所谓安立自宗悉擅、制定毘尼、施设声闻独觉及诸修行方便。或说过去诸佛与自无异，莫不皆以此心为究竟教法。如佛亦常宣说诸行无常、诸法无我，皆非究竟之教，一切唯是心，斯乃真佛教也。

以上四义四十八颂，乃大慧因佛启发而问者。次下佛为印许，引起广说，开正宗分门。经文尔时世尊至次第说乃佛证成大慧之说，梵本宋本，俱为二颂，唐译改作长行。证成之意有二，先证其所问如理，皆大乘理趣，实能广益他人。如颂云：「一一相相应，远离诸见过。」谓所问者各如法相实义，而无寻常倒见过失。次证其所问系诸佛胜意，即诸佛所欲说者。如颂云：「如先佛所说，一百八种句。」宋译作「大乘诸度门，诸佛心第一」。度门即理趣。下句即「诸佛第一心」，意谓大慧之问，即诸佛之胜意第一心也。因照梵文缀文，词句稍晦。唐译作「大乘微妙诸佛之心最上法门」，则错乱费解矣。

佛答大慧之问而谓，「善哉谛听，如汝所问，当次第说。」次第者，言佛随所问，重为董理，配合诸佛所说百八句义之谓。自「若生若不生至技术诸明处」十颂，证所问为大乘理趣；自「须弥山诸地至汝今咸问我」廿七颂，成立所问为诸佛胜意；末二颂，总结此答。

今讲大乘理趣，当先立宗，此如颂言，一切法空、无生、无二、无自性相是也。寻常通说，但举空无性义，此经特提「无生无二」四字以为宗极。佛说不外缘起，此有一颂，可以代表佛说整个意义者，后世流布，爰有法舍利之说。颂曰：「诸法从缘起，如来说是因；即彼因缘尽，大沙门亦说。」意谓诸法从缘起，佛即说此缘为起之因；诸法亦复从缘灭，佛即说彼缘为灭之因；诸佛所说法，实不外此正因正果而已。因果有染净不同，颂中「诸法从缘起」即指染缘起言，「法」即无明行等，如是生死流转一面，谓之染缘起。「即彼因缘尽」指净缘起言，谓染缘起惑业苦尽，而得涅槃寂静之果，是之谓灭。如是法舍利颂具备上说诸义，堪为一切教法之依，后世印人建塔，必刻此颂，如舍利而尊之也。

所云无生者，佛说缘起，非执有实缘实起、乃正说无生而已。故经颂云：「一切法不生，以从缘起故。」则是说缘起者，即说不生。世间流转原非实事，若其实者则无还灭可说矣。譬如入梦，若梦境实，即无有醒，流转还灭之理，亦复如是。如梦堕河者，奋起而觉，堕河是流转之因，奋起是还灭之因，待醒之后，二事皆无有也。然则染净缘起，皆似有而非实有，非实有故，无生无起，此佛说缘起实相之为不生义也。

又云无二者，二谓染净、起灭、生灭等二事，而其实相，实无二也。如以染净言，染法实相即净，所谓净者由染性而见，非离染而见净。喻衣上垢，洗之令净，即于垢处得净耳。是故染净相连而现二法，若论实相，此二俱无，不可说为二也。佛说缘起，意在示人之法无定性，即染而求净，是乃佛教之精髓，故以之为理趣之宗极也。是以如来次第大慧所问，以若生若不生等为首，即示此经将说大乘理趣之宗极，唯佛与佛乃能究竟之实相也。此无二实相，即是涅槃、空相、流转无自性，是等诸名，义一名异，即无生无二也。

次说证此宗极之法门，初示法门之究竟。波罗蜜者，此名到彼岸，谓此种种法门实行即能到究竟处，此不限于六度、十度，实则一切佛法无一非度，若法不度，即非佛法。次言行者，即佛子声闻等，大分三乘，三乘之行必须与外道有别。下言行境，即须弥山海等，尽宇宙间无非行境，真如陆子所谓宇宙内事，即己分内事也。又言行法，以定为首，儒言正心诚意，义亦同此，颂言解脱自在通等行法，即定门也。

又行所入法者，即八识、二无我、五法、三自性、四法门，乃言行之深密，穷理之极至，众生成佛，必以此为入处。又行所远离者，如分别所分别、能所有无等、令人生二种分别者，皆应远离，以与此经之旨无二相违故。如于一佛多佛之分别，小乘谓一世同时无二佛，大乘谓世界无量，同时有多佛出世，此等分别，亦须离之。象马兽云者，外道执禽兽有可杀不可杀等，如印人视牛马为不可杀之类。云何因譬喻、相应成悉檀者，此离由比量所成之执著，即由因、喻、道理所成之宗。又理与惑、作与能作二法，亦须远离。

末为行果，颂曰：「唯心无境界，诸地无次第，无相转所依。」此言大乘理趣所至之果为无相转依也。欲证此果，要知一切诸法唯心所现，是则无相。以无相故即无次第，唯心无境，地地皆同，有何次第？如是以净方便，极力净心，结果则心不显现染境相，而净境相日益充实，是即无相转依也。此转依言，真成脱胎换骨，换去染依，而显净依也。转依以后，复以净心利益他人，是故施设五明，穷未来际作诸功德也。

大慧诸问，不外诸佛之百八句，实则犹有遗漏，故佛补须弥诸山等九颂，充实世事施设，可参看《俱舍论．分别世间品》。云何得财富下，牒前所问，摘要言之，次第与前不同。最后二颂总结，谓汝所问，与先佛百八句相应，我当一一作答，但须将汝问者安立于古佛百八句中而后答之。

如何安立？颂云：「言语所成法，我当为汝说。」此半颂译文不善，应作「我说品类宗」，谓我以品类方法，摄汝问安立于百八句而后说之，如下文常无常等归类说也。盖大慧虽有百八问，而非百八句，今佛为之类配，以示先圣后圣其揆一也，原文之义如是。宋译作「悉檀离言说，我今当显示」，多一离字，乃涉上文「远离诸见过」而误。唐译本之改文，益见支离难解也。下文正宗分，即由安立所问于百八句而引起也。

举百八句，唐译先有大慧征文一段，宋魏二本皆无，仍与前颂合为一段。百八句乃诸佛通说，自有佛以来，莫不以此句义说法，句即名想差别，犹今所云「观念」，境相离言，若无名想表示，则践行将无所据也。又句亦犹孔子所谓有一言可以终身行之之「言」，惟佛法不拘一句，而有百八。此随根器施设，如说蕴、处、界，乃为乐广、乐中、乐略众生而说，义实是一，说百八句，亦复如是。

百八句名数，各本互异。其数异者，梵藏本百四，宋魏百五，唐本百六，皆不足百八也。或有脱略，或有开合，详难考矣。然佛说有据，今但识其大数如是。其名异者，唐本初为生句非生句，宋本为不生句非不生句。唐本心句，宋作边句，与下文中句相对，似以边句为是。又有无二句与自证圣智、现法乐住二句，宋本均合为一句。后文灭句、决定句，宋本缺。有为句下，宋加无为句。此名数差异之大略也。其详，学者当细审之？

百八句前后次序，亦有其意义。初言句之结构，皆是对举格式，以示佛自证之境，即为句义。此自证境，为无二相，二者，有无、一异、断常、生灭等法，此二之无为佛自证，非常情臆度之境，故大慧赞佛离生灭有无不可得等，可知佛所证境，无一不是「无二」也。常人知识，皆由观待而来，如言方待非方，白待非白，由待起者，即为二见，如有无等二见分别。佛之亲证，即离相待，而为绝对。所以然者，相待之境，生于爱恶，杂以利害，心情散漫，多所执著。绝对之境，越此心情，化执著而为悲智，所以大慧赞佛不得有无而生悲智也。今说句义，即以对举方式显示佛之无二境界也。

此对举方式，略有二种：（一）法与法相对，如生灭断常等；（二）法与法性相对，如色与空，色以质碍为性，空即空此质碍性，此法与法性，即无二之实相，本经句义对举，实示法与法性之为无二也。如生句为法，非生句为法性，此式出《大般若经第五分．善现品》，舍利弗与善现问答「心非心性」。此即一种句义，心谓心法，非心性即心之法性也，意谓心之实相，非凡夫颠倒所执之心。若即是凡夫所执者，何用诸佛说教，菩萨永劫修行，故此心句，实非凡愚所执心也。以此为例，百八句义，皆同属对举式，即法与法性对举为一句，以示实相无二也。

佛以此式说法，所谓生句非生句者，即为生与非生。以缘起言之，无明乃至老死，无明尽乃至老死尽为「生」，无无明尽乃至无老死尽为「非生」。如此对举者，即示人不离缘起而解无生。反之，即于无生而解缘起。盖离缘起，无从知无生，若离无生，亦无由知缘起之实也。如海与波，由波见海，即海生波，二而一者也。性与法性不离，道理亦尔。

后之经文亦自释云，一切句义，超过四句，四句即一异、俱不俱，常人所分别之四极。佛之句义，如海与波，须离四句体会，能如是理会，即可入无相法中，如后文佛言「诸佛说法为净惑智二种障故，次第令住一百八句无相法中，而善分别诸乘地相，犹如商主善道众人」，此佛说百八句对举义也。

次言诸句之序者，初十一句为总说，亦诸句之通相，其余诸句，依此建立。一切句义，皆是离二相待之相，谓离生灭、住异、常断、自性空等二。此等相待之二边，谓之边句，离是二边，即为中句，中即实际本然，故谓之恒，恒乃常住不变，有佛无佛，法住法性。一切句义，依此十一句立，而十一句复归结于中句恒句者，即示诸法无二之相常住不变也。

佛初答大慧举若生若不生等为初，今于诸句之前说此生不生等十一句，盖示所说宗极之所在也。次下诸句概摄佛说无余。诸佛所说，不外九事，后人编杂阿含，即依九事为序，先师疏决，亦以此意释百八句，此一式也。九事据法而说，又有据义摄佛说为九分者，谓于诸法，分析其义，此阿毘达磨摄佛语之又一式也。

佛说有此九事、九分之别，今观百八句之序，与九分相应。九分者：（一）因缘分，（二）界分，摄缘至譬喻九句，九句中因缘与界混说，故二分合为一谈。因有生因、了因，缘、因、方便、善巧、清净等句为生因，由此，法得生长故；相应、譬喻为了因，由此理由，成立道理极成真实故。烦恼、爱为随眠之异名，故亦属界分。又生因有染净之别，烦恼与爱为染因缘，方便、善巧、清净为净因缘也。

（三）得分，摄弟子至现法乐住十三句，于法施设，有能得者，即师、弟、种姓，三乘等句，有所得法，即无影像、愿等句。

（四）世间分，摄刹至众生十八句，世间有器世间，所谓刹尘乃至地等，有有情世间，所谓心假立乃至众生等。

（五）慧分，摄觉至干闼婆十一句，觉慧须静，如室密则灯明，故次有涅槃句；外道散乱无正定，故有荒乱句；实慧所见诸法不实，故有幻梦等句。

（六）业分，摄天至果九句。业有黑白、非黑白、不动、清净之别，色界天业不动，波罗蜜等为净业，其余三业，如应配属。

（七）定分，摄灭至护九句，定有九次第，最胜为灭尽定，故以灭句为初；定有病相生起，故有医方句。

（八）杂分，摄种族至种种二十句，于种种施设不可类分者，即摄于此分。

（九）戒分，摄演说至住持五句，演说原为指导之义，导人向于正定聚，此即毘尼也。持戒者为僧，由僧而有住持，佛法住持即在僧也。最后结以文字句，第一义谛依文字入，而不可执文字相，所谓得意而忘言是也。百七句皆文字，示人依文字求实相，得依义不依语之善巧，故以文字非文字结之。

百八句大致依九分，九分原来次序，今已难考，现存典籍，各不相侔，殆各家依自说序次者。又九分之说，经无明文，系大迦延结集佛说为九分，得佛印可，称为佛说毘昙，概摄一切佛说，原典久佚矣。九分概括百八句，过去诸佛已如是说，今佛亦如是说，并更进而由百八句说五法、三性、八识、无我四法门，而归极于如来藏佛身一缘一境究竟之说，是则今佛之殊胜义，当于正宗分详说之也。

正宗分

正宗分者，即经之本论。由序分佛说百八句引发大慧之广问，理应每句各有问答，然观经文，多所遗漏，次第既乱，各段亦不相贯属。昔人于此有解，谓此经有广本十万颂，类似《般若》之初分，藏之西域，难可得见。有中本三万六千颂，流布印土，现存梵本十品，第二品即名《三万六千一切法集品》，唐时译人弥陀山曾见之，谓其备释百八句义也。外有四千颂略本，即今译本，法藏名此曰《入楞伽心》，乃拟般若之有《心经》也。以此知略本系择要而辑，故句义不全。

其次第紊乱之由，或系编辑时随意摘抄所致，但后来传经者亦不以为乱，而认为有体制，此可由分别品目章段知之原作无品，分品为晚出之事，魏本十八品，系译人分，不足为训。唐本十品，与梵本同，十品之次，序分一品，正宗六品，流通三品。

正宗六品，以境行果概之，盖佛学谈理，类皆摄属于此三事也。集一切法与无常二品为境，现证品为行，如来常无常、刹那、变化、三品为果，此乃传经者推测其义而为之分别也。

各品复有章段之分，唐本武后序云：「一百八句，应实相而离世间，三十九门，破邪见而宣正法，」此三十九门之说，非即经有三十九章之意欤？此与现存梵本智吉祥贤注同，是知武后序说，亦闻诸译场传述也。如是本经十品三十九章，自有条贯，故今从之，而不别次。

初段总标自宗

尔时大慧问诸识有几种生住灭……于自悉檀应善修学。

自宗者，以内对外说自，内有大小，此乃大乘佛法之自，宗即所应修学之义也。经出「了境如幻自心所现，灭妄想三有苦及无知爱业缘」，如此二句，概宗义尽。初句示佛学之所由学之方法，次句示学之所为学之目的，知目的而揆其方，学之全体斯尽矣。学所为者在灭苦，此苦非甘苦，苦乐之苦，乃不能自由之苦耳，一有束缚，则心力身力无所堪任于有情大苦之拔济也，故佛学之目的要在离此大苦。维摩示病说法，即示此身为生死杂秽、无常无强、无坚无力、不堪大事，而曰智者不应著此秽身，此身极可厌恶，乃教人转此杂秽以求佛身也。

佛身即是法身，由一切清净善法所成，非但于自无病，而能拔济一切众生之病。《维摩经》意，与此正同。经云：「大慧，欲得佛身应当远离……戏论分别。」此欲得佛身，即离苦义，亦即佛法目的之所在。苦之自相，即是妄想戏论分别，无益之语为戏论，以喻人常于无益分别中转，是即为苦。苦之果相为三有，依受苦环境言，三界各自有苦。苦之因相为无知无明、爱取著不舍、业有漏善恶。合自相果相，为苦之全，离苦、即离此苦也。

言所由学者，经云：「了境如幻自心所现。」方法止在明心而已。此文分两节，初略明心境。常人于心境不了者，心之生灭、境之有无、甚为难知，经文开首一节，即释心境生灭有无之义。如大慧问，心有几种生住灭，佛告有二种，谓相与相续。相为表面之生住灭，相续为深隐之生住灭。

相复三种，谓「转相」生起、「业相」功用、「真相」种类，生起之相，即现前分别之生起，功用之相，即依此有连续导后之义即熏习，种类之相，即能生后相似之因也。心相如是，再就心体言，广说有八，如藉目成见，依耳为闻，乃至分别计虑为意识也，意识所依所缘，亦复有二，即意与藏识。

如是八识，略说为二，藏识为一类，名曰「现识」，余七为一类，名曰「分别事识」。现识者，能现一切诸法，如镜之现色像，所现之事物，初现虽识，而无分别，于所现加以分别，则前七识事，故名分别事识。此二识，即人心之实相，而一体不离，相互为因，而无异相，现识起，以分别事识为因，分别事识起，以现识为因也。

又互为因者，现识以不思议熏变为因，熏变之义，如眼见色等，而留印象于现识中，名为熏种，变言变现，谓使种子功能殊胜差别，现识由此相续，显现诸法，此即分别事识为现识因也。反之，现识有此种子，分别事识，依缘现识相分根境而生，故现识又为分别事识之因。如是二识，互为因果，如银行与存户，银行资本以存户为因，存户得息，又以银行为因也，了知此等关系，始可谈识之生住灭也。

经云：「阿赖耶识虚妄分别灭，即一切根识灭，是名相灭。」谓依藏识而有分别事识，藏识虚妄分别灭，一切根识亦灭，然此但是相灭而非心灭。以心有内依根、外缘境及无始戏论为因，故不灭，以所依缘种子，系于藏识，难可灭故。此有多喻，如积微尘为泥团制诸器皿，以金制诸饰具，一异皆不可说，若异者，器饰应非泥金所成，若一者，泥金应与器饰无异，如是现识、分别事识，亦复如是，非一非异。分别事识由现识起，如波与海，但有海在，则波常起不息，而所灭者，为波非海，如是器饰坏而泥金在，转识相虽灭，而相续之种子不灭也。

又三相中，所灭者转、业二相，真相不灭，以种子故，种依藏识，若藏识而灭，则同外道之断灭论矣。外道不知藏识乃无始时来戏论习气为因而不灭者，彼以取境为心，此心灭即以为相续心灭，后复有生起者，乃谓作者所生。此作者依数论外道谓是「胜性」，明论外道谓是「丈夫自在」，计时论谓是「时」，胜论外道谓是「微尘」，如是心之起灭依于作者，则心与心不自相续，随作者而为用也。佛法异是，即心自体相续，现识相续不灭，分别事识之相有起灭，种不灭也。三相中，但转、业灭，真相不灭。真相亦有灭时，但非自然灭，要由对治工夫乃灭，后文说净识相续中，明其义也。

复次，心之生灭，于一经中极为重要，兹更以图明之：

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　　　　　　　　│（广八）│　　　│（略二）│
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　　　　　　　　│　　前六　　├┐　　　　　　　　┌┤　　分别　　│（转相）│───┐　│
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　　│（表面）│　　　　　　　　├┤　分别事识　├┤　　　　　　　　　　　　　　　││　│
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　　　　　　　　│　　意　　　├┘　　　　　　　　└┤　　重变　　│（业相）├─┐││　│
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┤　　种子　　│（真相）│──┘│　│
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　　│（在潜）││　　藏识　　├─┤　　现识　　├┤　　　　　　　　　┌──┐　　　↓　│
　　└────┘└──────┘　└──────┘│┌──────┐┌┤根身├┐┌──┐│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　现相　　├┤└──┘├┤器界├┘
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤五尘├┘
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众生之心，浑然一体，欲明其生灭，当事分析。其一分在表面，能自觉知者，即前六识，依根而别。一分潜在，自所不觉者，即为藏识，今心理学名为下意识，即因之而有记忆等事。又有一分名意，介乎二者之间，单纯计我，不可谓其显露，寻常无事，不自觉知，不可谓其潜在，有事触之，即便自觉，如手触火，而知退缩，如钟摆声，放心不觉，注意即闻也。有情之心实有此等作用，是故经言广说有八，约之，前七名分别事识，第八名现识，显现根身、五尘、器界、是名现识，如明镜中，现诸色像，对此所现，重施区别，是名分别事识，此即经言略则为二也。

通常所言心生灭，皆依表面之前七识说，五识起灭易知，六、七得无心定时亦灭，出定仍起，然此只转、业相灭，真相不灭也。或问：「此与外道以心起摆计有作者有何不同？」

答：「外道之作者是常，又与心不互为因果，佛法藏识与前七识俱起，相互为因，但前七识有间断，藏识相续无间断，然是刹那生灭，此与外道常住不灭之作者不同者一。又藏识与心互为因果，由熏变生长，即此熏变能改易藏识之质，此义大可注意。有情之作圣作凡，即在此藏识之染净，或熏净熏染有关，染熏即为愚夫，净熏即是贤圣，而此转变之机，乃属不思议之熏变也。外道作者，不受心思熏变，但心思能为系缚，心永灭不起，作者即得解脱，此其不同者二。因此，外道不知心生灭之实，遂昧众生超凡入圣之要也。」

上说心之生灭义，次下略明境之有无义。境随事随心而有分别，随事有七种自性。谓集自性，集谓和合，与大种自性相对。大种区别，有坚湿煖动四种，事物不从大种观，从其和合之瓶盆等物而观，故谓「和合自性」。有时又以性自性与相自性而判，性为自相，不共余事，如色声等是，相为共相，义与余通，如无常等是。复从因果关系言，则有因自性、缘自性、成自性。就因观之，因有亲因性与疏缘性，就果观之，则有因缘和合之成就性，此随事之区别也。

随心区别，亦有七种，泛泛言之，则有心所行虚妄分别、不定正确、智所行正分别、慧所行超分别，此三为一类也。其次为二见所行，与超二见所行，此二又一类也。再次为超子地所行，如来自证圣智行，子谓佛子，超子地者，意谓邻圣，即将成佛也，如来自证，即佛境也。境依事判，乃世俗说，随心而言，为胜义说，究竟说也。合此真俗十四种心相以观境之有无，乃三世诸佛说法之心要。

佛以圣慧眼，观见其俗境之自共相，随应安立种种差别。所谓世间安立，即世俗说，出世安立，即与小乘相共之胜义说，出世最上，乃大乘不共之第一义。此之安立不与外道相共，外道有种种恶见，不知境界自心现，妄起有无等见，佛知境由现识所现，不离于心，故无有无可执。佛法说境，不论其实质之存在，但言意义之存在，即谓依心，方知境于有情有义用也，是故境不离心，随心转变。外道谓境有实质，离心存在，分别其有无，以是与佛说大相扞格也。以上略明心境。

复次，明自宗者，即了知心境为灭苦之因果。先引外说反显，如有婆罗门沙门，不知心境正因，妄计非有无果之因及有有果之因。如数论外道，执一切事物因中先有，待缘显现，若因中无果，则应一因可生异果，然桃李不得互生果也。如胜论外道，执因中无果，极微积集而后显现一切万象，因中本无区别，此等显现物，非刹那灭，依时而住。由彼等不明心境真相，如是于修行非道，于所期果不成，一切破坏，成断灭论，此由不得现法正因果故。盖正因果，出于现证，非推论所及，佛由圣慧眼见而谈因果，乃见道证道之说。

外道既无自证圣智，不见究竟因果，以于自心现之最后因无知故，所有修为，皆是唐劳，譬如破瓶，不作瓶事，燋种不能生芽，如是邪见恶论不能得正解脱耳。又识生以其真相习气为因，是故解脱，须灭习气。外道谓由眼色心三和合生心，此无异说龟应生毛，沙应出油。若三合为缘是心生因，此因果性说为有者，则心过现未从无或有而生。实无三缘和合而无习气种子能生心故，外道但凭臆想，非一切智者所说也。

次明自宗修学，佛学践行，常分二段，即解与证。解行属知事，此知非如世训但作理知也，亦有体验之实，故名解行。如学习文，讲颂文，仍须习作，乃得真知，所以科学真知，以实验为主。佛法真知胜解，尤以体验而得，是为地前一段功夫。证行全是实用理趣，乃登地后事，为地上行。地有实在发生之义，后之经文，即依此次第言也。

先谈解行，经云：「复有沙门婆罗门观一切法，皆无自性。」此观属于闻思。无自性，即无实体，经以七喻明之。谓如空中云，随人心目拟为山、狗、牛等种种形象，而云实无定性，但人妄想为之耳。如是如旋火轮、干闼婆城、水中月、幻、燄、梦等，皆喻法无实体，依心而有也。经文干闼婆城下，梵宋本有「无生」二字，示此等喻，乃喻法之原无起灭，无始以来随心起灭而不觉知，今作是观已，即断分别，离妄想所起名义也。

心有二分，一为分别，一为显现，若离分别，则知显现之不实，如是思维，恒住不舍，谓之胜解行，结果，则得生死涅槃二种平等，谓入法性。《思益经》谓：「佛不使人出生死入涅槃，但为度分别二相。」盖由分别而生二相，知此诸法不离自心，则于生死涅槃之平等性即得理会，佛自不作无疮而伤之举也。

次谈证行，经云「大悲方便无功用行」等，谓于己胜解已，然后于余有情而生大悲。是故观如幻者，至此不但观自如幻，观一切有情亦复如幻，同自心境，而有情无知倒执，由是长劫受苦，大悲之念，即从此起。然救拔众生，必须方便，此即观诸众生，如幻如影，不待缘起，行之熟习，不待因缘而自然现起，即无功用行，行无相道，住于定境，如实了知三界悉自心现，得如幻定也。由此升进，得绝影像定，此又一种无相也。前为分别事识之无相，此即现识之无相，由种种分别，有种种现境，现境不起，则永无种种分别也，故证无生法，成就智慧。此时所得三昧，名「金刚喻定」，依此发生坚固智慧，断一切障，即得佛身也。

然此断障得佛身，其中大有工夫在，如经云：「恒住如如，乃至游众佛国，离外道心意识等而得转依。」前说观众生如幻如影不待缘起者，即恒住如如之故，如是为适应众生而施方便利摄，起诸变化即十力、六通、十自在，乃至游众佛国也。此节与后文「闻佛说如幻等法，即离生灭断常之法，不住二乘，成就诸定，徧游佛国，显扬三宝，示现佛身，为大众说一切外境皆唯是心，令远离执」一段相同，乃地上证行之境界也。此与外道异者，外道不谙真正因果，故其修学极至，则堕断灭，佛知因果真实即自心而求解脱，故修学极至，成如来身。

成佛乃众生本分应然之事，心性本寂，为客尘染，今但使此自心圆满显露而已。就心实际言，原无分别显现二愚之相，如梦所见，醒即皆无，流转大梦，终有醒时，离分别相，趣无相道，除显现相，入绝影像行，如是则心转移，自体毕露，而种种德业，亦自然成就，诸佛所为，即自己所为，固非分外事也。诸佛境界实由此心充量至极而显现者，是故经又结之而言「大慧、欲得佛身」云云。此「欲」极为重要，有此一念之欲，自然厌生死身、欣乐涅槃，所以然者，以生死身无常无力，无坚无强，无所堪任，不克作调御丈夫事。此唯佛身能之，故倍觉佛身之可欣乐而求契证，是此一念之欲，即一切自觉、自成、自证心量之几也。

「心量」一语，后来译为「唯心」，即知染净法以心为限，不离心外，而住唯心，住唯心者，即知一切诸有，悉皆无始妄习所起。思惟佛地，又无非无相无生自证之法性，入此法性，得心自在，住无功用行，随宜而现，即能令余有情同证唯心诸地，此即本经自宗修学之要义也。

次段广成修学

佛说百八句义，悉归四法门，所谓八识、五法、三性、二空也。经云：「此是一切诸佛菩萨入自心境，离所行相，称真实义诸佛教心。」此三句，各本翻译不尽同。

宋译云：「一切诸佛菩萨所行，自心见等所缘境界不和合，显示一切说成真实相一切佛语心。」梵魏二本「显示」二字作「能破」，唐本取意合为三句，于理更胜，谓此四法门，乃是一切诸佛菩萨所入，有此所入，即有所离，然后毕竟有所契会，以与真实义相称。佛说之要，一切在此，谓之诸佛教心。下文即据此三句广开二十四章，依次略示各章大义于后。初于所入义，共有四章。

初聚第一：藏识境界章

唯愿为我说心意意识五法自性相……声闻亦复然疏决卷六，十一页右

四法门中，八识一门，最后归于藏识，转识以藏识为依故也。知藏识则知转识，然藏识乃佛内证所得，众生亦必各自亲证，契佛所证之境，乃能明晰，故本经即依内证说藏识境也。经中大慧引过去诸佛都说一切藏识海浪义相问者，是以法性义而说。盖藏识就相言，犹如海浪，起伏不一；就其法性言，则妙寂湛然，即是法身。

海浪之起由风而然，若海无风，则亦无浪。转识之生，由于四因，即前文分别事识，由分别境界、无始习气、不觉自心现而执取故生分别也。藏识、转识、能生、所生，实非一异，有似海浪。又寻常但见表面转识不起，即谓识灭，不知转识不起，而所熏习气犹存，故所灭者，实为相灭，而非识灭，则是识灭之义，亦复微细难知，故佛说颂言「藏识如海浪，心境界亦然」也。以上言藏识如海浪义。

其次说藏识为法身义。识之生灭，非真似浪，乃喻说之耳。海浪变化单纯，八识实境，则变化万千，如眼见形色，即有青黄赤白、大小方圆等别，耳闻音声，即有高下抑扬缓疾之异，如是乃至心意思量，方面更多，当非海浪一色之所能喻。而真实义，离言说相、思量相，有如图画，虽有山林众相而无实事，由是而知说非真实，真实乃修行所得，即是佛实证境界。佛为众生，以方便力，作种种说，但随有情执实之心，应量而说，如良医授药，为病而设。若能依所示而善体会，藏识境界，亦可了知，然此境界实是法身智境也。

初聚第二：圣智自相章

若欲了知能取所取……应勤修学卷二，十三页左

前说由八识法门入，极至证得藏识境界法身义；今讲由五法法门入，最后以正智为归。五法者，相、名、分别、真如、正智。凡夫所解，不外相、名，相即事相，名以指事，能解者，即分别心。此之能所，皆不实在，真实即如，如乃状其如是，非有一法确有定性名为真如。能知如者，即是正智，如虽本具，然无正智，不为己用，故五法究竟归极于此智也。由五法门而入圣智自相，此有十义，分别述之：

一、圣智三相。学菩萨者，欲知能所分别境界都是自心现者，当离外道小乘及大乘劣智所见分别。前言七种胜义境中有心、智、慧三所行境，相当此处所云外、小、大三智，大乘真正圣智，实超胜此三种劣智，具足三相。

云何三相？（一）无影像相，影像依外小执著而起，此犹之常人之俗见，以故违越事之真实，欲离此相，须以大乘正见熟习外小之学，蠲除其影像，即得最上正智也。（二）佛愿加持相，佛之本愿，愿众生如己而已。若众生苟因佛力增上而起如佛之欲，此欲即圣智之生因，智即由此欲起，而契佛愿，故曰佛愿加持。（三）自内证会不藉言教相，谓圣智证如时，不藉语教，自内亲证，即于佛说一切法相，不取法，亦不取相，而成就一切三昧，得定心如幻，故谓之如幻三昧，由此三昧，入于佛境而圣智现行也。二、圣智差别相。诸法虽如幻无定实性，而由学者所解不同，遂有种种差别，能证圣智，亦复有差别也。如百八句所解，即系于所知差别之自共相。自共相者，谓诸法彼此同异之相，如地水火风之坚湿煖动，各各不同，是为自相，然同为无常苦空无我，则其共相也。百八句义，为佛智之所安立，由见道证得而然，故为圣智差别相。

外道亦有自共相之说，然不外有无二种边见，其执无见者，谓分别不待有而起，如兔角不定有事而有分别；反之，所分别者，不尽同兔角耶，如是拨无一切即堕断灭论也。其执有见者，谓一切法皆实有性，大种实、求那德、尘极微等皆实。如云地不实而极微是实，事不实而德实，兔角虽无，牛鱼是有。此二种见，计离心有境，执境有无，遂堕边见。佛法言自共相，一切归之于心，有无均是心之影像，兔角牛角，俱心分别，离于有无，平等无实，但心显现施设而有自共相，故与外道之说异也。

又心缘所见同异者，外道计能起分别者为实，不起分别者无实。此亦不定，兔角是无，亦起分别，以起分别为有实，兔角亦应有实也。故知心与所缘境，相待而现，不能定说同异，异则兔角分别不应依兔角生，同则两者有无不异。外道有无之见实以心境相离而说，若知境由心现，则有无平等，诸法一相也。

又外道由空色以判有无，谓无色为空，异空是色。佛法言空即是色，色者大种所集，粗显能知，空乃大种未集微细难见，不可谓无。两者可以能所持区别，能持为空，所持为色，同处不离，故不可以有无判也。故有无不可执，空色亦不可执。进而言之，一切本之于心，是心影像，更无空色之说也。是即圣智差别异于外道者也。

三、离影像。影像为自心所显现相续者，经文译作「自心现流」。云何能净此自心现流，则有待于佛教之学。佛学净心之教，有渐顿差别，即始渐终顿之义也。以始渐言，而有四喻，如果之熟、器之成、草之长、艺之习，皆为渐集而非顿现，净心工夫，亦复如是。以终顿言，亦有四喻，如明镜现像、日月照物、藏识现根身器界、法佛顿现报化，则皆一时顿现者，佛圣智慧，亦复如是，由如幻三昧而顿生也。是即众生离影像而净其心，其始也渐，其终则顿。要之，学贵涵养而充实，有恒而无懈而已，如衣之旧，柯之尽，皆由渐而致也。

四、报佛之教，五、化佛法佛之教。佛有三身，随学者根性而显现各别，所得教益，亦复不同。化佛出于人间，报佛见于天界，法佛恒遍一切处说无言之教，具内证圣智者，乃可得闻。兹略分别三佛之教法。报佛者，法性所流佛，由缘法性起故，说三性教。凡夫小乘所执所知，皆遍计自性，不离分别，此由种种缘力所起依他性，幻而不实，如旋火轮。旋火因缘，依他起也，因之分别执为实轮，即是遍计。

阐明此义者，即为报佛，令诸有情，知一切法，无有真实，受此教者，即可离于影像生圣智慧也。化佛所说，为六度、三科、解脱、诸识等法，依此教学，即可超越外道之见，出无色行。外道以无想定为最高境界，虽出欲色二界，而未出无色界，化佛出过三界，故超外道见行也。法佛已离心自性相，但有自证所行，即以自证为教，离一切所缘，不分别能所，过一切所作根五根量六识，惟有自内证会而已。言离能所等法者，盖有能所，即有内外，有内外，即有自他差别，化报二佛所说，尚不得尽离此等诸法，以法我执仍在故，外道见行，则人我执亦未除去。法佛于此皆离，而至究竟，是故法佛自证圣智境界最为尊上，应当修学，而自心所现相，应当速舍也。

六、异小乘所证。小乘所得智修有二差别，一所证相即是诸法染净共相，但彼不知甚深法不离自心，谓在心外，于究竟习气，仍未除离，所脱生死，为分段生死，而非变易生死。二有所执相，于一切法虽知非由作者所生，但执实有坚湿煖动苦空无常等自共相，是于法无我义，仍未得知。菩萨异此，于分段生死，得而不证，于自共相，亦无有执，以度众生本愿力故，离人无我见，入于法无我，而住诸地也。

七、异外道所证。圣智所证，一则为常，一为不思议。常谓本然，不假造化，故亦名无为。不思议即超过种种言论，离心言分别。外道以作者为常，为不思议，与佛法大异其趣。佛法之常，有因有相，外道作者，因相不成。佛法以第一义智为因，以自证圣智所行为相。外道以无常故比知另有作者常住，而此比量，又无同喻，故不能立，佛法则以现量为因，此因之异也。又佛法之相，乃自证圣智所行，此相之异也。

八、离二相。小乘之智不究竟者，在实执生死涅槃二法，深觉生死可畏，涅槃可乐，不知二法，皆是妄想分别所起。彼以为有身在，即不离种种分别，诸苦不灭，遂妄计根身灭不相续为涅槃。不知尚有微细习气未灭，习气总持，即为藏识，转易藏识之质，乃为真正之大涅槃也。

九、不生相。佛说一切法不生，小乘之智未离生灭见，故于佛说，仍未了了。佛说法不生义，即此不生为涅槃，非先有生法后灭之而得解脱，证知此实，即是涅槃，如梦之醒，即知无境，小乘则不知此义也。小乘大乘所异者，一则心外有法，一则法在心内，在心内者，则知本来不生离于有无，是故凡小皆不得真实圣智也。

十、种姓相。以圣智胜劣差别，而有种姓之义，此有五类。（一）声闻姓，但闻佛说蕴处界自共相而生感动，求趣涅槃，然于佛说缘起无生真意不知，故仅得断烦恼习气，而于所知习气不断也，甚且如犊子部以知实我人等为涅槃，则近于外道之说矣。（二）缘觉姓，此类人亦了知缘起，唯能自利不利他也。（三）如来姓，经云如来所证法有三种：一自性无自性法、二内证圣智法、三佛刹广大法，若有闻是等法，及自心所现根器建立藏识不思议境界而不惊不怖不畏者，是人即是如来姓，以于法佛所教，皆能领受故尔。

（四）不定姓，此类人根器不固，随外缘之胜劣而改易，得声闻方便，即入声闻乘，闻无法我性，亦可入如来乘，有时声闻，亦可转向大乘。（五）一阐提姓，即无姓人，于世欲乐著而于佛法难入者，是即真无姓，断一切善根故；复有以悲愿力故，著于世法，永不涅槃，欲同众生所好，方便拔济，是为不舍众生之一阐提，非真一阐提也。又此后一种阐提所见，即法无教，一切诸法本来无生，本无入涅槃者，故此永不入涅槃，而专事光大佛刹，穷未来际作诸功德也。依是知种姓说，亦方便说，非决定说，以佛本愿加持之力无姓亦可转为有姓。由是知此学之要，欲作阐提，欲作如来，一由于己，可不勉哉！

初聚第三：圆成法宝章

复次大慧当善知三自性相……当勤修学

佛说三自性法门而究极于圆成，又说二无我法门，而归极于法空。此二法门，经文简略，而义理相贯，故合为一章而谈。

自性者，即一切事物之质性。佛法区分事物有三性，性类各异，而不妨同具于一物。第一「妄计自性」，以周徧计度故，经云，「由相而生」。相谓缘起事相种类显现，缘起者，是依他法，即能分别之心法，事相是心法显现。前云心之现境，如镜现像，影像不实，故曰如事显现。此显现者，但有标相，而无实体，概谓之相。镜像有何实体，徧计性于此所显现上计为实有，遂生二种徧计所执性，所谓名计著相、事计著相。事谓内外法，即十二处，名谓智者于事所安立之自共相同异等名。

此二执著相，皆由依他而起，众生所有分别，皆不外此徧计性。小乘思择，虽较凡夫正确，亦多属徧计所执性，如所说内外法、内根外尘、实有其事，为事计著相；如言根以出生为自相，眼见色、耳闻声等是，有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为等为共相，皆是实有，为名计著相。如此计著，不得事物之实，俱属徧计也。

第二「缘起自性」，即依他起，谓从所依所缘而起也。实即指心，心法以无始习气为所依，以现境为所缘，依缘和合，缺一不起，故名依他起也。于缘起法上有名及事之计著，即徧计性；离名事计著相，还其本来面目，分别亦不成，即为真如。真如一方离名事分别而显，一方即自证圣智所行，故此第三名「圆成自性」，圆满成就，一分不缺之谓圆成，此即如是非不知是之谓圆满。

佛常说此三类自性：由一心所显而知，如此一心之现，由依缘而起，名依他性，加以名事计著，为徧计性，离名事执，还其本来，即圆成性。佛之教人意在令人知此性入此性，以是如来出生因故亦名如来藏，本经明此如来藏，名圆成性，又名心要，出生如来之理，唯此为心要故，是以三性归趣于圆成也。上言五法与三性有关，名相即徧计性，分别为依他性，正智真如乃圆成性，是五法又归于三性也。

二无我者，谓人法无我。我即自体实物之义，无自体之实，则与空义相通，故又名人空法空也。人即有情，执有生命之自体，原名补特伽罗，其义极广，略同神我、灵魂等。中译名「数取趣」，趣即有情所生处，人间、天上、取趣不一，故名数取趣，《金刚经》之我人众生寿者，皆有情所执自体之名，谓之人我。

其实析此所执之人我，不外五取蕴也，苟无五官四肢之色、感觉之受、计划之想、造作之行、了别之识，何有于人？所谓人者，即此五蕴，然观五蕴，何者是我。如是或析人为处为界，义亦如是。于此蕴处界中求我了不可得，五蕴亦无我所有，一切蕴处界，皆心之所缘，所缘以为我有，亦属全空。此我我所一经分析，均无其事。复推蕴之所由起，皆由无明业爱，无明业为根，爱取以润泽，遂生现在五蕴之果。今除此计著，即为人无我，谓蕴中无人故，此即大小乘相共之说也。

又大乘不共说者，则谓蕴处界非但无明业爱生起，实乃藏识之所显现，故说蕴等不独眼等识生取于色等而生计著为相，乃别有其相。经以十一喻明之，此相刹那相续，变坏不停，谓之如幻，言无固定不变之实体也。如水之逝，乃至迅风浮云等，皆与众生所执我义相反，众生执我，常住不变，今既随时变化，则为非我，此即大乘之无我义也。余喻同此，所以经云，若能于此等喻，善如其相，是名人无我。

次言法无我，说蕴处界无人我，而蕴处界非无也，说蕴等有，仍是小乘之执。大乘则知所谓蕴等，唯是虚妄分别，种种相现，如幻如影，无实自性，亦无凡愚所执真实不渝之自共相。蕴以积聚为自相，如积青黄赤白长短方圆各色而为色蕴，是谓自相，蕴是有为法，又俱有无常苦等之共相。知此自共相，唯是分别显现安立，毫无实体，谓之法无我。又蕴等中，不作五法等分别，亦名法无我。此二无我，归于法无我，从是而得法无我智，由此智故，得入地中，以至成佛，皆法无我之实证也。

无我虽无实在自体，而有空性，此性离有离无，如幻如化，圣智所行，故又谓之胜义。若从虚妄分别视之，则于无谓有，于有谓无，有其所无谓之增益，无其所有即为损灭，离此二见，斯得无我实相矣。

经言增益有四相：谓相、见、因、性。（一）「相增益」者，增益实有自相、共相。（二）「见增益」者，谓蕴中本无人我，增益实有人我寿命。（三）「因增益」者，谓于非因执以为因，如识之生，其真因乃在习气，恶见者不知，云由明色念等和合而生，是为非因增益因相。（四）「性增益」者，谓于非事执以为事，如小乘所执虚空涅槃非择灭等诸无为法，原为如来随事寂相施设之名，小乘执为实有其事，是为非事见事，原无相见因性而计为有，即是增益。于所执有，推求不可得，遂生诽谤，驳一切法无少有性，是为损灭。以是义故，说三性二无我以破其执，明实相也。

初聚第四：如来藏章

愿为我说一切法空……莫著言说卷五，十九卷六，三

四门所入，归于一趣，即如来藏。佛学而与佛无关，何贵此学，故四门所趣必至于如来藏，此义极为重要。如来藏义，非楞伽独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二、以及无自性相，如是等名，与如来藏义，原无差别。而前之四法门亦皆说如来藏。何以言之？八识归于无生，五法极至无二，三性归于无性，二空归于空性，是皆以异门说如来藏也。

空者以除遣为义，空性即除遣之所显现，经文谈除遣七法而得七空，乃从大数而言，细别实无量也。所空七法皆众生于无有中，妄想计著，今除遣之，遂显七种空性。七中初二相待，谓相与性，由无相计相，今除计相，即名相空。无事计事为自性，遣此自性，即自性空。次二相待谓无行与行，行谓染有为法，即妄计所执生住异灭，此行而除，即一切法原自涅槃，是为无行空，行之自体不成，即是行空。

次二亦相待，谓不可说相与大相，不可说指世俗，谓知诸法不如世俗言说而有，即不可说空，大指胜义，知胜义中见与过之习气无不皆空，即大空。最后为彼彼相待空，此空极为粗浅，如说鹿子母堂空，说堂内无鹿等而有比丘，本是大小乘共说。楞伽所说空，超过于此，乃是一切诸法自共相，彼彼相待，求不可得而空也。是为七种空性。

又无生者有二义，一曰不起，二曰无生之自体，今言无生，非谓不起，乃无生自体之无生也。如入二无心定，心不生起，为不起无生，诸法因缘和合而生，寻不得生之自体，即此所说无生自体也。常云生者，必有实物，由小而大，一体生长，其相如……形。佛法观法，刹那不住，相似相续，其相如……形。是即性是缘起，而非是一，相续变坏，故无生之自体，是曰无生也。

无自性者，谓法现已即变，无常住不渝之自体也。言无二者，二由相待而得，如光影、长短、黑白、生死涅槃，原无自立之性，乃相待比较而说。相待之物为假物，相待之智亦假智，所以生死涅槃，如以相待而说，即非真智，若见二者实际不异，即为无待，乃真智说。盖一切法法性原自平等，是即无二之义也，诸法如是平等即空，空故无生，亦无自性，亦复无二。此皆佛于一切经中，方便顺众生所解而以异门说如来藏者，不可随言执有其事。譬如阳燄，诳惑诸兽，令生水想，而实无水，佛说亦尔，令诸众生，入离言际，非欲众生执言说也。

大慧于此生疑而问佛言，佛说常以空无不等字遮遣否定说法，何以如来藏不以遮遣说而以表白说之耶？如《胜鬘经》、《如来藏经》、《涅槃经》，皆说有如来藏，约之凡有三义，谓如来藏本性光明清净，不为余法染污，又常恒不变，又具诸功德，在一切众生身中云云。佛之形像，有三十二相为佛德之表现，如佛足平稳相，乃安立众生于平等法中，而得圆满所感者，故三十二相，悉以功德言之。如是相好众生亦具，而不能显现者，由蕴处界等法之所缠垢故。如此说者，此如来藏与外道我，得非同耶？外道说我是常，是作者，周徧自在，永无灭相，不可以种种相求，不同如来藏乎？

佛言，我此所说如来藏，不与外道我同，我以性空实际涅槃不生无相愿等诸句说如来藏，但以众生闻说空等而生怖畏，以为无依，而失所措，如罗汉出定，惊呼我何在，堕大恐怖，则于一切利他之行，无所引发，故为此等说无分别无影像处如来藏门，更不应于此反生计著。如陶师以种种方便令泥土成种种器，如来以种种异门说如来藏，故不与外道之我同。佛说百八句归于四法门，由四法门而入一趣之如来藏，深见佛说前后实是一理，而为众生随宜开演并无有违也。

本经正宗分判为二十四章，归成三聚，初聚解证所入，共有四章，已如上说，余二十章，今但略释名义，以便自修参考，详讲俟诸翌日。

次聚，解证所离，共十三章。佛学之为学，其方法重在对治，而专以治心为主。治心如治世，治世之道，所谓举直错诸枉，能使枉者直，如举阜陶伊尹，则不仁者远矣，治心亦然，先立正解，继之实证，则惑倒自然息矣，是谓对治。本经以十三章详说斯义。

次聚第一：总说修行章

尔时大慧普观未来一切众生……勤加修学卷二，二页

实践对治，谓之修行，原文瑜伽为结合义，汉以相应二字意译，表与余法相连系也。与何连系？佛说不外四大部门，所谓教、理、行、果。瑜伽特提行言，其相应者，则四部之余三也。今总说行章，即明行与教理果相应也。经文大要，谓具四法，成大修行，云何四法，即观自心现故、离诸见故、知无外故、求证智故。

如是四事，实为一事，如经结文云，「如是观察一切法时，即是专求自证圣智」耳。此事复重在求字，无求无行，即无所得，而于理教亦不证知。证智所见，即佛所见，证智之境，即是佛境，今此所求，即为证见佛境，有此求斯有此事生此行，而成相应实践归趣于佛也。

前总标自宗章，佛告大慧亦云欲得佛身，欲字即此处之求字，欲求皆自然之势，内发而非外铄，如水之就下，必达其平静之性而后已，学佛之事即本分事，有专求证智之欲，自然引发瑜伽之行，以证见佛境也。是行即对治行，能令种种惑倒远离，故以此章为总说。

次十二章，分说所离。初行与理相应，理为教之所诠，究竟之理，涅槃而已，故行理相应，即行与涅槃相应也。此经谈涅槃之处甚多，要以卷四第廿二页所谈为详，列举三十二种异解而结归正义曰，「离六不寂而成六寂，为正涅槃」。

六寂者：一不取境，二远离四句，三不堕二边，四离能所取，五不入诸量，六不著真实。外境等六事，皆不寂之因，离之，即与理与寂相应也，故此经于上总说章后复有六章分谈离此六义。

次聚第二：不取外境章

愿说一切因缘相……自证实际法卷六，十五页卷二，四页

外境之执，乃一切我执根本，众生之心，原能感通一切，无不亲切，儒者以仁字形容此德，唯仁者与万物浑然一体，而无内外，若有内外之分，则成隔阂，家国天下，乱离陆沉，皆无所动于其心，以是颠倒造业，长劫流转，无有出期也。此执有二，与生俱来，名俱生执，由无始习气而起，由后时分别熏习所致者，名分别执。俱生执难断，是根本故，断执方便，应先枝叶，后及根本。

分别执之起，经谓由不了缘起实义故，此说不但对凡夫言，亦兼对小乘。小乘所执要略，即经所谓内外六因四缘。佛说因缘，明法无生，唯心所现，小乘反执实有因缘以生诸法，即取外境而昧缘起真义矣。复以四种言说说无外境，此对一般凡夫言，知言说缘起唯心，则不取境也。

次聚第三：远离四句章

愿为我说离一异俱不俱……善导众人卷四，五页

依外境执而复加以抽象论议，即生种种邪见，此可归为四句，即同、异、俱、不俱，由是推知有无断常生灭等，皆成四句。取外境已，而又益以四句之见，则我执愈固，故四句必须离也。若知诸法唯心所现，其相平等，则自不作差别想矣。

次聚第四：不堕二边章

复次大慧有四种禅……自证实际法卷四，十页十三页卷五，十四页卷三，四页

四句系空言论，若于禅境妄起分别以为实有其事，则堕二边。佛学之行，固不离止观，然必须以「观察义禅、攀缘如禅、如来禅」三者为正，若「愚夫所行禅」乃分别专注一境之固执，更于分别固执所构之境，加以分别，则堕二边。经云「声闻缘觉知自共相，舍离愦闹，不生颠倒，不起分别，彼于其中，生涅槃相」，于非涅槃处生涅槃想，是即边见也。

次聚第五：离能所取章

佛说缘起是由所作……流转于三有卷六，十六页卷二，六页

此章二节，仍以缘起与言说并论。能所取由相待来，佛说缘起是相待义，故曰：「此有故彼有，此生故彼生，如无明缘行，由有无明，即有行起，二者即为相待，无明为能取，行为所取也。」然真缘起，离于相待，唯心现故，所以有无明缘行者，乃心染法次第之显现，非心外实有无明令行起也。推而至于言语，有能诠名，与所诠境，此之能所，俱是分别假设，所谓约定俗成并非实有其事。

次聚第六：不著真实章

所说常声依何处说……于相不分别卷五，七页

众生境界，固不真实，未转依前，贤圣之境，亦属虚妄，未至佛地，藏识染倒显现，相续不灭，必至法云，证转依果，清净心现，净相相续，乃谓真实。经云：「以诸妄法，圣人亦现，然不颠倒。」凡愚所以与贤圣异者，凡愚随现，即执心外实有，贤圣虽现妄法，而不执著，以为真实，故曰：不著真实也。

次聚第七：不入诸量章

愚痴凡夫……故说无自性卷二，十页卷五，廿一页

量是知识之有组织者，佛法所谓思择，即因明论者凡事以量式安立，然不必皆是，而多倒见。盖分析比声喻等量不外名句文身，且所表之思想，多为佛法之无记论。佛法对问题以四种方式分析，即一向、返问、分别、置答。谓或有问题，随问全是，或有一分是，则返问以明之，或有问题暧昧，则为分别显示，或有不成问题，答之反滋戏论者，则为置答。

以量安立之说，佛法多属置答，如说有非有等，真正讲理，须避此无记之论，故曰不入诸量。除遣此等分别执，则俱生之执失助而力弱，去之自易，然后得大转依，住真寂静，故佛法之行，必须远离各种不寂静也。

已说与理相应之行，自下四章，皆言与教相应之行。与教相应，应知四依；即依法不依人，依了义不依不了义，依义不依语，依智不依识。如此四依，皆有所不依而后成其真依，如依法不依人，要知不依于人，乃能真依于法，故所离之义备也。

次聚第八：依法不依人章

愿为我说诸须陀洹……则为真实法卷三，九页，卷二、十二卷六，十七页卷四，十四页卷六，五页卷五，十一页

佛法由僧住持，僧非泛泛之四众，乃指学而有得者，经以四果人言。道由人弘，而曰不依人者，非不依人，但不以依人为究竟耳。且真为人依者，亦复难得，证果人而不自以为证，方可为依。经云，若须陀洹，作如是念，我离诸结，则有二过，谓堕我见，及诸结不断，是类人自以为得，则与凡夫无异，以其有能得之我执，与所得之结断执也。居圣位如须菩提，至般若会上，始忘其为离欲阿罗汉，由此去执之难，故知依人之难，故曰「依法不依人」也。

得果者，谓得觉智，此有二种，一真觉，二相似觉，真智观一切法离四句不可得，相似者，执自共相以为真实，凡不依唯心所现而得者，皆相似觉也。又依法云者，即佛言教，言教之实，为涅槃法，故此应以涅槃为依也。

涅槃解说有异，真正涅槃，不与外道四种涅槃相同，即以寂灭分别意识为涅槃耳。此寂灭言，非但令众生自心分别意识现行不起，于其起因亦令尽净，所谓依法，即指此寂灭法也。心之分析，广八略二，前已言之，而此诸识相续不断之因全在分别意识，盖因即习气，为藏识所持，而习气势力之盛，全由分别意识所为，故欲证寂灭涅槃，必先蠲除分别意识，以彼与涅槃相违，故不应依。反之，行乃与教相应也。

次聚第九：依了义不依不了义章

愿为说自证圣智行相……有无二俱离卷二，三页卷三，六六页十四五六七页卷四，三页

了义者，说法尽情披露之谓；意有含蓄，即不了义，此非佛说有隐藏，乃闻者识上领会深浅不同，说法适应根器，遂不得不有含蓄。通常先说不了义，而后说了义，如佛初说阿含，次及般若，终演瑜伽深密之究竟义、故前二不了，后一为了。不了自亦可依，但不宜执为究竟，知此义者，即与教相应也。

又了义之言，乃佛说其自所得者，佛之实得，即彼自证智境，施之于人，则为一乘法。佛之说法，即以一乘为了义，盖迳说众生成佛之道也。其作三乘之说者，以众生解脱有其层次，先依教言调伏烦恼，而不能灭除智障，未觉法无我，未名不思议变易生死，及其能得法身成满，则为至佛境也。又菩萨入地离粗分段生死得意成身，随念成身行道，佛事成就，与小乘所得变易生死灰身灭智者大异。

复有多种不了义，例如说作五无间，即得现证实法，觉二无我等是佛体性，又说我是过去一切诸佛，又说往昔本生，似有固定之我可说，当知皆为密意也。又如四十九年不说一字，宁起我见等，皆非了义，若以一乘了义则此等易知也。

次聚第十：依义不依语章

愿为我说宗趣之相……我说是心量卷二，一页卷五，四页

义即境界，语为文字，以语诠义，无语亦难了义也。不依语者，谓语非究竟，非不须语表诠也。说语不究竟者，如以理趣言，厥有二类：一者自宗理趣，二者言说理趣，语祇限于言说，但指义之方便，若以方便为究竟，则堕口头禅而有清谈戏论之弊也。自宗理趣，乃心所宗，即常言心之所之为志也。此志此理，即所依义，故依宗而不依言说，以言说能引起虚妄分别而障实义显现耳。

次聚第十一：依智不依识章

我当为汝说智识相……皆是世论法卷四，九页卷五，十五六页卷二，十四页又一页卷四，四十五二页

智异于识者，由所解而别，如言君子喻义、小人喻利，同一心而所喻异者，以小人处处在财利上著想，非到贪污成俗不可。是故泥于识者，分别计著而入名言世界，是以生灭为性，智则异是，以不生灭为性，即是离言证境也。

又有所得是识义，无所得是智，真正教义，是智非识。以智会教，如水中月，不入不出，涵泳玩味，而得其养，如鱼处水而忘水，乃得自由出没而无碍，若以此心体会佛教，即觉识之不可依唯智可依也。然其始也，非不依识分别，但不可以识分别为究竟。经有多文，详谈识智异义，依识谈教，其流弊所及，为顺俗说，而其所得，非法利而为财利，有污教之失也。

次后二章，说行与果相应之义。佛法之果虽一，而以能所二面观之，有涅槃与菩提之说，故经分两章言之。

次聚第十二：离涅槃异见章

佛说涅槃说何等法……其义不可得卷四，十四页

欲得真涅槃，须离二十二种涅槃异见，经中大师子吼以下数句，即是真涅槃也。真涅槃不离菩提，菩提亦不离涅槃，寂觉原非二事也。或谓有法之无为涅槃，或谓得法之有为涅槃，此即不离有无二见，俱非真涅槃也。若知真实涅槃不离菩提，现证菩提，自无「有」「无」之分别也。

次聚第十三：离菩提异见章

愿为我说如来应正等觉自觉性……一切不可得卷四，一页十七页廿二页卷二，十六页二页

菩提云者，经云正等觉，此觉出过一切作非作等二见，此觉不离涅槃，即是如来。佛即从如而来，「如」是涅槃之体，为菩提之所现，故菩提不离涅槃，合菩提涅槃乃名如来，所谓佛果一者此也。菩提以境界言，永离一切诸根境界，因根量乃通常心思分别境界，当非菩提也。

三聚属解证之所契。学贵乎自得，故并有损益，损即解证之所离，益即解证之所契也，此聚共有七章。

三聚第一：诸地次第章

愿为我说一切声闻缘觉入灭次第……无相有何次卷三，二页

此章唐本为〈现证品〉。所谓真正于理有得，必赖现证，现证者，言与真实相契，故为地上事。地前工夫能令分别意识惑伏不起，必入地始令惑断不生，一伏一断，乃智力强弱之异耳。由惑断而现证，即心与理相隔之惑除，当面契会，谓之入地。兹章总论契会而说地之次第，实则一入地上，即无有次，但分别意识在七地以前时或生起，心契真实，时或有间，八地以后，任运不行，是故方便说有次第，此一义也。

又至八地，与小乘之究竟相等，小乘究竟灭惑不起，得三昧乐，生涅槃相，不求胜进，八地菩萨，亦复断灭烦恼，为三昧酒醉而不起行，必待佛力加持，方入九、十成满佛法。佛力加持者，提醒自己不忘本愿之谓也，小乘至此境界，志满行止，大乘至此，若无佛力加持，亦复终止，以是义故，本无次第而说有次第也。是为总说所契之位。

三聚第二：法性常住章

如常应正等觉为常为无常……是则无违诤卷三，十八页

地上所契者为法性，即经所云诸佛如来所证法性法住法位，此皆言其所证真实不变之性，有佛无佛法性常住不易不变也。此章唐本为〈常无常品〉。

三聚第三：转净藏识章

唯愿为我说蕴处界生灭之相……妄想观技众卷六，十页

此章唐本为〈刹那品〉。学佛非但契此不变性而已，且应令心转依，转依云者，即将迷依转而成悟，染依转而成净，迷悟染净，皆为一心，令心成净，乃为契性。能转之依为如来藏，实即藏识，藏识得名如来藏者，以其本性明净，为客尘所染而不净，从本净言之为如来藏也，由此故有由迷而悟，由染而净之事。此净悟义，乃心蜕化易质所谓转依而得，非返本之说也。是以地上一面与法性相契，一面逐渐转依，故不仅契性已耳。

三聚第四：住五法如章

愿为我说五法自性诸识无我……是则圆成相卷五，一页

若以证会而说藏识，则说为如来藏，亦可说为真如，法界、实际、空性等，是等异名，即五法之如也。一切佛法悉皆摄入此五法中，故地上契诸真实，亦可谓之住五法如，住如而后有一切佛事，此皆地上之行也。

三聚第五：恒沙喻佛章

如经中说过去未来现在诸佛……佛体亦如是卷三，廿页

三世诸佛，有如恒沙，此有七喻，而末喻则谓恒沙随水而流。如来所说诸法，无一不随顺涅槃流者，沙喻佛之言行，凡佛言行，无不顺涅槃流，即无有空言，皆会实义。学者至于地上，契诸法如，亲近报佛，一切言行，亦无有不趣涅槃者。

三聚第六：净非刹那章

愿为我说一切诸法刹那坏相……云何说能造卷六，六页卷四，十一页

若净亦刹那性，则有生灭，亦是无常，故今辨染净之法，不同生灭。常途言一切法，皆以染因言，盖由贪欲故，而有五取蕴，乃分善不善等差别，皆刹那生灭，而有尽时，可令灭而不起。净法不然，起则不尽，所以佛法中，常言无明无始、涅槃无终，以无终故，非刹那法。

三聚第七：变化佛事章

如来何故授阿罗汉无上菩提记……邪智谓涅槃卷三，廿二页

于净法无尽之中，有种种功德佛事以利有情，此等随众生界示现，故皆谓之变化，若知此义，则于经中所举为声闻等授记诸事，可得了解。学佛极于与佛相等，凡佛所事，皆我所事也。此章唐译为〈变化品〉。

二十四章正宗之义，如是而已。

流通分

此分有二品，即断肉与陀罗尼也。令此全经要义通行无碍，谓之流通。断肉之义，即在扩大弘法者之心量，提起悲心，子视众生也。大慧于经初即赞佛之智悲俱来，说经竟时，复以智悲相示，乃冀弘经之人，能于此义无碍而行也。佛初制戒，于声闻众，本有三净肉之开，以非自杀、他杀、疑杀为限，推其真意，岂果有全无杀而得食之肉乎。心戒为重，自当全禁，长养慈悲，莫大于是。

故经列举十七种义而归于三点，曰：（一）断慈悲，（二）害有缘，（三）不清净，皆学佛演法之障也。佛制此戒，印土尚属理论，中土乃能见之实行，正吾华人文之伟大处，学者于此精神，宜知而保存之也。

次陀罗尼品，乃随俗而说。印俗以为凡事有陀罗尼保障，则通行无碍，故大乘随俗，经中每说此以为经之护持也。

勝鬘夫人師子吼經講要

將釋此經，先序四義：

一、揭示經旨。學佛究竟，在證得涅槃。轉依之機，繫於如來藏。茲經明涅槃法、一乘道、與如來藏因本經緣起由於波斯匿王之信法，所信則《大法鼓經》涅槃法也。又此經於阿踰闍說，彼地先行小乘化地宗，亦談一乘法，今則廣其意也。又經末結文云，弟子隨信自性淨心為入道因，故此經所說有因義也，皆佛法根本義，故不可忽。

二、推論學源。勝鬘見佛，啟友稱王之信，次第感化阿踰闍城中男女，七歲以上皆向大乘，此阿踰闍流傳大乘之始也其後無著世親亦於此說教。其先則小乘化地部流行茲土，說一乘義而未臻究竟，今經即為之更進一解。學說淵源，不可不知。

三、刊定經名。此經梵本猶未發現，寂天《集菩薩學處論》稱引此經，名《勝鬘師子吼經》。西藏譯本多夫人二字，更為近真，以此經文體屬說經類，勝鬘女子稱夫人以資揀別，理亦應爾，寂天所引當是省文，且本經最後出名亦同藏本可作旁證也。今本有一乘大方便方廣等字，則是譯者欲明經意，而據經末文句此經所說斷一切疑決定了義入一乘道云云增益之耳。

四、決擇譯本。漢譯此經前後三次，最初曇無讖譯，久已失傳，今存劉宋求那跋陀羅譯及唐菩提流支譯，凡兩本。宋本有二事勝，一者文字簡當，二者譯人學有師承。蓋求那傳譯諸經，先後有序，皆出於一系統也，今即取以講習。唐本編入《大寶積經》四十八會，譯文較明暢，而精要處時失原意。此外又有西藏譯本亦在寶積中，尚存梵文面目。皆可參證。

詮釋經文大分十六章。中土自道安以序說正說流通說三分判經後，注疏家多依之。及奘師譯出《佛地經論》，乃知印土在戒賢後，釋經分段，亦有說教因緣、聖教所說、依教奉行三者，與此正同。今解準之，序說流通說各為一章，正說據經末結名。

又分十四章。

第一章　敘說緣起如是我聞……嘆佛實德

首章明信，學從信而入也。信以忍為因，謂於事物決定勝解，以淨心為體，謂心，地清淨方堪信受，以欲樂為果，謂信受已，渴望隨生。此章經文即以事實表現信之因果過程。

波斯匿王夫婦聞法啟信，欲悟其女，所信之法即涅槃法《大法鼓經》所說。涅槃法者，謂佛身是常，一切眾生皆有佛性皆能成佛。尋常談二乘三乘法，此則無二無三惟有一乘。蓋即佛之正法妙法無上法也。勝鬘先見書讚，於文字獲得勝解。生見佛之念，佛身即現，復於事實境界益增勝解。有此殊勝因緣，其心自然清淨，遠離塵垢，歸命之情，宜其如江河之決也。

綜此一章，敘說生信，凡有三事：一者「因緣」，即王夫婦之信法也。二者「種姓」，即勝鬘利根通敏六處殊勝也。三者「知識」，即王夫婦旃提羅與佛也。三事中一三合為外緣，第二種姓是為內因，內外緣具，淨信自立矣。

第二章　嘆佛實德如來妙色身……世尊悉記皆當往生

此章嘆佛實德，意明歸依。涅槃學止說一歸依，佛為法所從出，又為實證法者，故歸命於佛，即歸命三寶也。八頌中前之六頌嘆佛功德，見其所歸。初一總說佛身，次三分述三德，次一嘆勝，末一明歸依之意也。次後二頌，一明佛於眾生攝受護念以為善根，一明嘆德善根相續不斷經於大劫受記作佛也。

所稱如來妙色身者，以勝鬘所見為佛色身，隨即悟入知來實際法身，法身是常原不可說，方便以三德無盡之義彰之。稱解脫德而謂色無盡者，此本《大法鼓經》「妙色湛然住，纏累常淨盡」而來，以示佛不共之德也。

通途釋解脫皆從名心法上說，此則從色上說，乃《法鼓經》精義所存番藏《大法鼓經》譯者不得其解，致有訛謬，兩經同出於一人手筆，殊有相互發明之妙。又常者無盡不可盡之謂，非但豎說（過現未）無盡，而亦橫說之無盡也。理會此義，當下剎那即是常，豈必時經長劫方謂之常乎。勝鬘見佛妙色無盡解脫，知佛智慧亦復無盡般若，智慧所依所緣之法界亦復無盡法身，合此三義即佛身常，亦即佛之涅槃也。歸依佛者，當歸依此證得涅槃之法身佛。

「降伏心過惡」二頌分讚三德，解脫至於諸惡淨盡不可轉移，則般若智慧自然自在而無障礙，如是法界究竟三德至極，而佛之涅槃法身顯現矣。「哀愍覆護我」一頌則求佛護我令菩提種增長展轉擴充，此世後世願佛攝受，以示歸依之誠。蓋有佛之護念而自種發生作用，生佛交感，由己作主，以至證得究竟涅槃也。

「我久安立汝」一頌為佛答語，意謂汝之利根種姓事非偶然，乃多生積習而成。佛於眾生無一捨離，常為開示悟入佛之知見也。利根有本性習成之別，此中尤重習成，鈍根由習而轉利，利根不習亦無用也。

「我已作功德」一頌，歸佛之誠至此地步始為發心，《華嚴》所謂初發心即成正覺，亦此義也。作功德殖善本即一切菩提分事，可知不作不殖即不得佛攝受也。諸佛剎土功德事業隨發心而異，因果相稱，歷然不爽，故此受記依發心處而立，決非漫然說之也。

第三章　不思議大受爾時勝鬘聞受記已……如其所願

此章明戒。信解歸依之後繼以持戒，入道程序固爾也。經以受為戒，受是誓願要約之義。十大受中前九攝入最後「攝受正法」一受，具此一戒融攝一切戒矣。寂天《集菩薩學處論》述戒亦以攝持正法標題，蓋有深意存焉。

又大受云者，大是根本義，非對小言。受即是戒，戒非本有，受而後得，故以受為名也。大乘根本戒詳見《瑜伽菩薩地戒品》，根本有四重謂自讚毀他。悋惜財法、損惱有情、毀法崇邪。此中十種大受即本《瑜伽》四重戒，但開合有異也。

第一受總說不違。第二受即合四重之不自讚毀他也。第三至第八受即合四重之不悋惜財法也，唯前三之不恚不慳，猶偏於消極方面，後三之成熟四攝饒益有情，菩薩之心愈入愈深，乃愈臻積極也。第九受即合四重之不損惱有情。第十受即合四重之不毀法崇邪，正法久住，惡趣減少，人天充滿，乃獲常安，攝持正法終不忘失，百川納海，於以見綱紀世間，獨正法是賴耳。忘失法者則忘大乘，亦忘波羅蜜，微大乘之運載，遙遙彼岸將無以至，況在凡夫安能任越乎。受戒法式須有證者，方能深印受者識上，堅住不移，謂為戒相，雨天華出天音如語而現，乃以證勝鬘之誠誓不思議也。

第四章　攝諸願大受爾時勝鬘復於佛前發三大願……真實廣大

此章明增上發心，亦是積極發心。菩薩之行由發心始，六度四攝展轉擴大無量無極，即一心之展轉廣勝，故菩薩地地增上發心而地地勝進也。今舉三願攝諸大願，最足以見菩薩行之根本，儒家以善養浩然之氣作聖，學佛則存乎願力也自第一章至此，敘勝鬘入道經過，亦所以示一般入道次第也。

第五章　說攝持正法爾時勝鬘白佛言我今當復承佛威神……有無量無邊功德

此章示全經根本義，即勝鬘得佛加持所作師子吼也。根本義為何？曰攝持正法，正法者，涅槃法也，其餘義旨皆從此出。而將法與持法者打成一片，貫通立說，尤屬此經特點。至於捨身命財攝持正法，大乘捨染取淨精神亦具見於此也。

大文總分三段：

一、持法總攝一切願行。勝鬘所說由佛啟示而深契佛旨，佛為擊節嘆賞不已。

二、持法與法無異。初以二義說明廣大，為自利故能得無量一切佛法，為利他故能攝八萬四千法門唐譯八萬法蘊誤，此經與化地思想有關，化地固說八萬四千法門者也，若云八萬，則有部之所宗矣。繼舉四喻以況深遠。

初雲寶喻，以譬福慧從持法出。次四洲喻，以譬人天合為一類三乘各為一類世出世善依正法安立。三大地、重擔喻，以譬無聞無聞謂一闡提，佛不捨眾生，故以人天善根成熟之、三乘賴持法者分別成熟。四寶藏喻，以譬無聞、三乘從此正法各如其性以得受用也。又正法以能到彼岸為效果，自住住他，列舉六度以明之，持法即法之表現，故二者無以異也。

三、持法者與持法無異。人能弘道，弘道外無人事，故持法與人又無異也。人為持法故於身命財無不能捨，所謂捨身而得佛之法身，捨命而得功德佛法，捨財而得眾生供養也。如此以道為命，上得諸佛授記，下得眾生瞻仰，此種精神非徒空理玄談，必理事融合而後實現，此可以般若經末〈常啼〉〈法上〉二品事實為之證明也。最後更以法欲滅時攝受正法以示處變之力，世尊隨喜以諸譬喻莊嚴，稱嘆勝鬘，所以證攝持正法之廣大殊勝也。

第六章　說入一乘佛告勝鬘汝今更說……即第一義乘

以上明法義竟，此下釋證法之道。先舉入一乘義。入者攝入，三乘攝入一乘，乃遮權顯實之談，佛之究竟說，真實說也。但一乘權實之辯，中土印度歷有諍議，或謂二乘攝入大乘，或謂三乘歸於佛乘，方便究竟義有不同，觀《法華》火宅喻，許以三車導出火宅已即皆與以白牛大車，其三乘攝入一乘之為究竟，固甚明也。又化地部亦有一乘說，謂佛與二乘同一聖道四念住，得一解脫，此經即針對彼宗而立說也。

文中初以四河同出阿耨大池。草木藥林同依於地兩喻，以譬聲聞緣覺世出世善法皆依大乘而得增長。復舉例明六依處皆由大乘密意而說，即明大乘之為正法，無大乘即無佛法之義也。六處者，謂正法住、滅、波羅提木義名別解脫、毘尼調伏、出家、受具。前二屬法，後四屬律，佛教內容不越於此二類也。

次申說攝入一乘之旨，總有六義：一者二乘不能得真解脫，有依有怖故。二者所知障未斷不具功德，不明一切法究竟處故。三者僅斷分段生死，非盡一切煩惱一切受生，四種自覺皆佛方便有餘不了義說故。四者不斷無明住地，不得一味等味之解脫味故。五者不受後有智，僅斷分段生死而得解脫，法身般若非彼境故。六者二乘非歸依處，唯佛為真實依故。

言二乘有依有怖者，謂二乘於有為法斷人我想未除法我，聞有為法空而生怖畏，歸依於佛，不足為他人依也。所知障未斷者，謂二乘眾未斷所知障，於一切法之究竟處不明，於一切功德不能出生，其於解脫四智，生法未盡、梵行不純、事不究竟、當有所斷，故去涅槃界遠，但以佛方便說彼得解脫耳。斷分段生死者，二生死中但捨分段，未斷變易，而言我生已盡等，非真解脫也。

不斷無明住地者，小乘心解脫煩惱不外十種，即下五分結欲界身見、疑、戒禁取、欲貪、瞋、上五分結上二界色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。修行道果依此分判、斷初三結為初果，進而三惑薄弱為二果，全斷下五分結為三果，斷上五分結為四果。

化地歸納十結為四住地，即見一處、欲愛、色愛、有愛也合為見、愛，開為四住地。又分煩惱為住地與起。住地者，根本煩惱，非剎那、無間，與心不相應。起者，隨煩惱，剎那間斷，與心相應。通常名前者為隨眠隱伏隨行不共生滅，後者為纏隨心生滅示難解脫。

其後化地末宗受大乘影響推演其論為五法說，如《異部宗輪論》云：「五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。」其中貪愛五見，即此四住地也。化地縷分煩惱，意在解明心之解脫。求心解脫本為大小所共，但認識深淺各各不同。化地部釋住地煩惱障不障心難得解脫。以為若不障心，無煩惱時心應得解脫，若其障者心應恒時染污，云何有善。故其形容住地曰：非心非心所，無緣不相應，能得心解脫。分別論者釋此謂為徧行，恒時徧行諸心，障心解脫。亦有說名種子能生煩惱纏縛諸心。此皆於住地不得確解者也。

大乘發明第七識，一切疑難渙然冰釋。謂四住地皆與心相應，以末那恒與我痴我慢我見我愛相應故。見愛即四住地。痴即無明住地，於善不善無記位中恒與末那相應，能生一切煩惱，故名無始不共無明。其與前六識相應之無明則為獨行無明有時獨起，有時與餘煩惱俱起。此小乘所知者也。瑜伽學說導源於化地，發揮斯義而有《瑜伽》、《攝論》之作，以為四住地中有愛所攝無明住地非二乘所斷，直至最後身菩薩猶為所障，以覆障故於彼彼法不知不見，而所斷不究竟，於解脫清淨功德亦有過失，所證涅槃遂為有餘不盡矣。

至於佛之涅槃為一切智智，即徧知一切法一味之智，得此一味等味智方為真實究竟涅槃，究竟涅槃皆平等故，以佛為極故。一切眾生皆有佛性，得涅槃乘亦復是一，若非一乘即不能得此涅槃界目的是一，方便亦須是一，法無優劣，智慧解脫、清淨等故。不斷無明住地，應斷不斷，應得不得，應證不證。所斷者何？見道後修道之煩惱也見道見其全體，修道徧知微細。

修道所斷煩惱分障止心、止、禪、正受、障觀觀、方便、智、障功德果、得、力、無畏三種，皆依無明住地而起，唯如來菩提智所能斷也。不受後有智者，此段總結前文二乘解脫非究竟義。不受後有，乃四智之最後者，今舉之以概餘三，皆當言解脫也。如來不受後有，具備三德，非如二乘僅離分段生死得解脫，具無法界般若，而其量甚微也。

復有一類不愚於法，不以自己解脫為足而更求證得無上菩提者，則可以攝歸大乘中。此中將菩提涅槃解脫法身蠲除名相分別而會通言之，所以針對大小乘中說佛果種種不同也。究竟者無邊不斷，即窮極邊際之意，就因而言，無明無始，就果而言無窮無盡，以示欲窮究竟，非同歸一乘不可也。

二乘非歸依處者，明佛為真實歸依，以說一乘道之法得法身已即不須法，三乘僧眾皆有恐怖，歸依如來而求出離，故法與僧俱非究竟。又法僧者法界等流，有如來故方有法僧，法僧即是如來，無二無別，故歸依如來為真實歸依。

復次，化地部主張佛在僧數，歸依僧即歸依佛，捨本逐末，此經所以正其誤也此後七章經文皆說入一乘道，前已明一乘義，今乃說趣入之道也。前後分二番解釋，每番皆先說能緣智慧，次說所緣勝義也。

第七章　說無邊聖諦世尊聲聞緣覺初觀聖諦……故名聖諦

此章明一乘道之能緣智，言無邊聖諦者，對二乘有量有邊智慧而言。二乘一涉四諦，即為名言拘礙，非無有限齊之四諦也。

小乘現觀即入道，有次第漸與時頓異說。上座系之有部主漸現觀，乃次第證得四諦十六行相者也。大眾系與上座係之化地部主頓現觀，謂初觀諦智即四諦一時證得。又小乘主頓。謂初現觀時十六行相一時究竟。大乘異此，初現觀時頓見大體，次第以至究竟，一剎那間備緣全體，始為究竟見諦，亦即此經所說頓現觀，含有糾正化地之意也。二乘無明住地未斷，實無第一義現觀，於聖諦義亦復不了。聖者圓滿證得一切功德所顯，唯證法身方能具足一切功德，二乘成就少分功德，方便謂之聖耳。諦者真實義，此非二乘功德所依之四諦，乃佛功德所依之諦也。

第八章　說如來藏聖諦者說甚深義……所不能信

此章明所緣境，聖諦所依為如來藏，乃如來所自出，是即眾生之深心也。以如來藏說諦，明聖諦義不於眾生心外求之也。此甚深難知之聖諦義固非二乘所知，十地菩薩於此亦如隔紗看月，霧中看花，難得親切，故謂如來藏是如來境是真實諦。

第九章　說如來法身若於無量煩惱障……名如來藏

此章與上章同說所緣無邊境界，但處纏出纏因果異位耳。在纏名如來藏，出纏即是法身，二而不異。於此境界得決定者，始知佛為二乘說四聖諦密意，現觀所得實為如來藏，亦即如來法身也。由此解了聖諦乃成二類，即作聖諦安立、無作聖諦非安立。作聖諦者，方便施設，一因名言，二有限齊，即不能知一切苦乃至修一切道。無作聖諦者，示此自性離諸名言，法爾常然亦無限量，即如來藏心。此中無作聖諦唯佛現證能離一切障而得苦滅法身，二乘於此不能究竟，有差別故。

又如來法身具三功德：一不生不滅無起無盡離盡常住，二自性清淨，三成就一切功德，此乃無始世來眾生所本具，以煩惱障故功德不顯。眾生體認此心，直下承當，即能作佛，非如二乘以佛為高遠難攀也自下四章，第二番釋入一乘道。

第十章　說空義密意世尊如來藏智……修一切滅苦道

此章重明一乘之能緣智，此智為空性智而非四諦智。但佛說此空性含有密意，非滅斷棄捨大小共說之空也。後人於此從兩面說，謂由何而空，於何而空。《真實品》引《中含小空經》云：「謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒。」本經明空，即據此義，謂如來藏與煩惱若離不相屬若脫可解脫若異是別異住故，觀之為空；如來藏具一切功德不離不脫不異故，謂之不空。

二乘於此四顛倒轉，執無常苦空無我，祇見空智、所空一面，但去煩惱而不生功德。所去煩惱亦僅三界生死之四住地，至於無明住地出生三類意生身之煩惱猶未去也。所以經言，惟佛得證苦滅，斷一切煩惱即所空，修一切苦滅道即不空功德。下之三章明一乘道所緣境也。

第十一章　說一諦世尊此四聖諦……離有為相

此之一諦謂滅諦。苦集道三，入有為法，謂是無常，無常即幻化，而非究竟真實。滅諦反此，為三諦依，是常是實。上章以空性智為總能緣，此所緣境亦總說為一諦也。但此滅諦並非空無，若空無者即不生功德，不為道依，故非二乘所緣境界。

第十二章　說常住安隱一依離有為相智慧境界

此章承前滅諦而說，謂非凡小境界，凡夫如生盲不見眾色，二乘如七日嬰不見日輪。然此苦滅諦見與不見其性不易，法爾常住為安隱一依也此章文句與上章鈎鏁原係一氣之說也。

第十三章　說顛倒真實凡夫者……所謂滅諦

此章明凡小不見滅諦由於倒見，而倒不倒之言，猶有密意也。凡夫心識計五取蘊為我、我所，斷常皆倒；二乘於取蘊不計二邊，智慧較為清淨，而別有倒執。正倒之別者，如見諸行無常，見涅槃是常，則為正見，非斷、常見。於五取蘊妄想分別則成四倒，於涅槃常等分別無常等亦為四倒也。諸佛法身非凡小境，信佛語故謂為常等，亦名正見。

然佛之究竟滅諦，二乘淨智所不能見，況四依智。淨智者一切智，二乘究竟智也。四依智者初現觀智即四諦智，入無上道之初階也。佛為三乘初業不愚法者說四依智是世間法，非究竟依也。由是小乘就五取蘊說無常苦等，不詳法身常樂我淨，是僅見佛說之所捨而未見佛說之所取，猶難與言顛倒不倒之真實也。

第十四章　說自性清淨心密意世尊生死者依如來藏……惟信佛語

此下釋自性清淨心密意，所以明入道之因也。佛常說「心性本淨，客塵所染」二語，大小乘解者各別。有部執為剎那心，大眾分別論者說為相續心。前者以為心法剎那起滅，心之性質善惡不同，境界亦異，即非一類，是即多心說也。後者謂心之性質與境界雖異，而自體一類相續，是即一心說也。然均未得佛密意所指之淨心，佛密意所說乃本經所云之如來藏心也。

此章總分三段：一明如來藏心於流轉中有，二明由有此心方得厭苦欣滅，三明如來藏心即佛說自性本淨心而甚深難知。

初段云流轉今譯作生死者，謂諸眾生於六道中飄泊無定生死祇流轉中一過程，不足以代表流轉，然此流轉非無所自，乃依如來藏心之所安立。是心無所從來，亦無所至，言時則無始無終，言空則無邊無際。佛法之談生滅，一方說有情無量，一方說有情無有增減成正等覺但染淨易位，仍無增減也，故必依此如來藏心說人生無際無前際，始與理契，非小乘剎那與相續之心足以當之也。

又言如來藏無有本際者，以有本際即有始作之者，作者誰作，展轉無盡；又有情可作，隨時增益，不可謂無增減，即與佛說相違。又從認識言，由有有情始得認識，前際之言，離於有情，復從何識之。故佛法但以無始為說，不談前際也。所云流轉者，依有情根身說，有情之生也，心於一切法中，執據為己有受苦樂相共一分以為根身，有此根身即此一期生死存在，無此根身即此一顆生死毀棄。而相續流轉，無有窮際，應有所依，即如來藏，以此藏有常住不變之義，而於生死流轉中未嘗須臾離之也。

第二段明由有此心人生流轉方有轉機，蓋眾生轉機賴於苦八苦滅涅槃之欣厭，先有所欣之增上緣，然後痛感五蘊重負之可厭而志切出離也。有情八苦中，前七為世俗苦，總略一切五取蘊苦方為勝義苦。彼與執取煩惱俱生而有，於過去留戀、現在貪著、未來希求，展轉生苦，此苦謂粗重在心，負擔不適，如春暖襲裘不勝其粗重也。覺其苦巳，生起厭離，必欲卸之而後快，此非空無斷滅也，又一方欣求涅槃焉。

涅槃云者，寂靜安寧，無煩惱之清淨境象也。此種欣厭之感，決非六識之分別，而為深心之自覺。故非如小乘所言六識或一心多雜或剎那移轉，皆不久住一境不受眾苦者堪以當之，是必別有無前際、離斷滅、非因緣可以造作離散，而為無始本具未嘗間斷之心，負重厭倦而欲還滅，此即如來藏心也。如來藏心不同恒途所執人我等，故非我見眾生外道凡夫、無我見眾生二乘人、及散亂心眾生不專一於空之我執者之境界。彼等雖有如來藏在，而為放心即第七識所執持之類，不覺其有，遂亦無欣厭之感。

但得真實之啟發，生起深信，則放心暫伏，淨心頓現，而為一念之自覺。本此一念，與佛說相應，欣厭漸起，此即入佛之始，而長夜淪迷流轉生死之人生，於此乃有轉機之可言矣據此，無教啟發，即無此事，有教而無心，亦無此事也。佛以一大事因緣出現於世，謂以正見開示悟入佛之知見，而說滅諦，示有常樂我淨之法身可欣也。又識自心為成佛之根本，必不安於此心流轉之濁，而自求還滅之淨矣。

第三段明如來藏即佛所說之自性清淨心，性淨之言，謂與煩惱不相應。小乘以六識或一心解之，均不得當，然亦不外此心。蓋於一心就淺深方便言而有心第八意末那識前六之別，二乘所見唯前六識，乃心之最淺者，剎那轉變，起伏不定，至於深細暗流所未知也。六識所具我見，為人我相對之我，猶非真正之補特伽羅見也。

唯第七識無始時來與我痴等俱，緣心深處如來藏心執為我體，種種愛著，為之莊嚴，一類相續無有間息，此乃真正我見，障本淨心之客塵也。賴耶自體如來藏由七識我愛執故，互為依緣流轉不息。但能邊七識，法爾恒與煩惱相應，是故不得見如來藏；而所邊賴耶法爾自性本寂，不與所執相符，即不與一切煩惱相應，是故得有轉依之機。謂心有能所邊者，八識實是一心，但就浮動淺處說為能邊，方便指為七種轉識，一向執緣阿賴耶故；沉寂深處說為所邊，方便謂之阿賴耶識，一向為餘轉識緣故，如是能所合言，即是一心也。

對治起時，七識我執不起，而後功德依之發生多聞熏習能生對治，亦由於此，故自性之淨，無可疑也。然此境界非凡小所可思議，乃如來所證知。若如小乘所解，剎那善不善心均非煩惱所染，即是煩惱與心互不相觸，云何而有此客塵染事？雖以隨眠不相應等解之，仍不當理，遂歸之難可了知矣。

第十五章　說如來真子若我弟子……而謂伏之

此章與上章相關，釋成入一乘道之因也。全經總明三義，曰法、曰道、曰因。法為涅槃，道為一乘，因即如來藏心也。此章謂信得如來藏心始為真佛子，以如來藏上接佛境也。此中信者，於法於道先有決定之了解，然後起信，此屬力行，非泛泛之信也。是故本經於法道明解之後，復就因行提示信義而特致殷勤焉。

言隨信者，成就於義勝解之信。信增上者，為依信起行之用，即由此發生自在樂欲之行。明信者，乃自在樂欲之表白顯著也，如此隨順法所信之法道之智慧得以生起，由智於所信者方得究竟證實。隨順之義，謂於佛說未真實知而能淨信勝解，經以五種觀察顯隨順義：

一者觀察五根俱生之同時意識，此意識凡愚不了，如外道知五根所生識為現量，乃判為有分別與無分別二種，其中有分別現量即出於同時意識，已非現量境界，而外道不知也。

二者觀察業報，因果隱微難可了知如行善得惡報等。

三者觀察羅漢隨眠，阿羅漢雖斷煩惱，習氣未除如喜而雀躍等，亦難了知。

四者觀心自在樂與禪樂。

五者觀察三類人阿羅漢、辟支佛、大力菩薩之神通。

凡此五者俱非常人所可測知，而必隨順法智始了也。於此五事善巧觀察，而得成就，即佛滅後亦能於自性淨心得決定信也。以上佛因勝鬘之問而示入道之要，以下有三義為勝鬘推衍佛說之信解者，隨文可知。

第十六章　總結爾時勝鬘……歡喜奉行

此章結束全經，屬流通分。

勝鬘一經示法、道、因，究竟一心，方便說三。所趣涅槃乃心之究極，入涅槃道乃心趣寂自然之用，心則能趣涅槃者也。又涅槃者諸佛已淨之心，道者菩薩趣寂之心，心者眾生具涅槃趣寂之德而未顯發之心也。合而言之名曰佛乘，所以一乘道為佛法究竟之道也。

如來藏義當以此經歸之自性淨心為最主要之解釋，其餘各解或說自性義，或說淨義，或說心義，視所側重而異，均從此生發演繹。明瞭斯點，則綱領在握，無迷惑之失矣。

大乘法界無差別論講要

本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說與，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。

依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，

「大乘」者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。「法界」者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界，又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。「無差別」者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。

是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾注世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師西域記中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別，又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近同在世親後，學問淵源復有同處，是二是一，尚待考定也。

是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯場，法藏獲此，特加嘆賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定，亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。

更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。

此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難考，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯法藏疏本，不用改本也。

次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰：

論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言：「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。

菩提心一詞梵文為合釋解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也，有二種釋法：持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。

本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。

第一門

茲述初門果義。頌曰：

說菩提心果，共有一頌又三句，今此三句正明果義。何者菩提心果？謂最寂靜涅槃界涅槃原為消滅義，煩惱雜染消滅無遺，今以寂靜形容之，界則謂區域也。安寧寂靜者，心之本性原自爾也，求此安寂即心之用，苟能一念自覺，明心之性盡心之用，必至於是安寂之涅槃界。古之哲人常以水喻心，可知心性本寂不安囂動，故其希求涅槃也，正猶水性平靜，故常就下以求平耳謂覺不覺，以心位判，非性也，《起信》、《楞嚴》性覺說，可知其妄。

或曰：菩提是覺，涅槃是寂，以菩提因致涅槃果，因果寧不參差耶？應曰：不然。究竟果位，指事則一，稱名則異，智菩提斷涅槃二面頓然畢現，乃得其全，不如是不足以為極果也。

又自佛學思想發展事實言，初時言果所謂涅槃，偏重解脫小乘；稍後一度變遷謂之菩提，意指一切智智，一切智智則不盡在沈寂，而漸進於功德作用矣般若與初期瑜伽說；最後說果仍歸涅槃，但涅槃含義非僅解脫、智慧，而著重佛之法身後期瑜伽說。故本論釋涅槃界謂即諸佛所有轉依相不思議相之法身，可知所重亦在法身也。

法身云者，實概智斷二面之全，不離般若解脫乃為如來所得者耳，亦惟如來所得乃為最極耳。論中以離生等六相形容最極，六相所顯實為四德。謂離生老病死苦依過失，即得堅定常、寧靜樂、自在我、澄清淨之四德，而是四德仍歸一寂，如水之底於平而已。

復次，無生者，謂不復生意生諸蘊，小乘涅槃僅於五取蘊無生，意生蘊仍未斷《法華》記小乘極果另生一淨土，即此意，惟有如來永滅無餘最極寂靜。老者衰變，無老則功德增上圓滿不衰而為常住。死者變易生死，無死即以不生意生諸蘊而無變易生死也。病者謂貪瞋痴慢見等二障煩惱現行習氣種子累心為病，離此粗重輕快現行即為無病。然粗重根本，乃無始無明住地，為一切苦依，無此依則一切身語意業隨心所欲皆無過失。如是六相滅，四德顯，即至心之最平穩處也。

又法身之身云者乃聚積義，眾生聚積五蘊成身，故生滅無常，佛則聚積戒定慧解脫解脫知見五無漏蘊為法身，故能常樂我淨也。本論所講之菩提心，即為得此身之最勝方便，而為不退失之因，一切功德由此生起，喻如白月初分，次第增上以臻圓滿也長行「故今頂禮」置於最後，或順原文次第乃爾；此中歸敬與果義文相鉤連，依歸敬義應如講序。何以菩提心能得果耶，次以喻顯。頌曰：

譬如大地為出生草木之所依，此心能為利益世間善法所依亦爾。譬如大海為含藏眾寶處所，此心為一切出世善法聚積處所亦爾。譬如種子為生樹等因，此心出生諸佛相續無窮亦爾。蓋心性本寂，能致其用，則四德自然而現，無他異也。然諸眾生雖有常等欲求，而於無常等法計為常等，恒處四倒。小乘復於法身真常等法計為無常等法，仍墮四倒。唯有大乘正見無倒，始能順心之性盡心之用，而達於此涅槃果耳。已說菩提心果之勝，此心之生，因復云何？

第二門

今次說第二門因義。頌曰：

菩提心者，從初發心至證等覺不可暫捨，故究其因亦應長遠，今以三義釋此因性，謂生育故、治障故、契果故。生育者，謂菩提心由信慧定悲出生養育故。喻如輪王人中最貴，菩提心果至成佛時尊勝無匹，未成佛際喻如王子，定繼王位，亦具勝德。如是王子必具四因方得成就，謂有父種子、母、處於胎藏、生已乳養；菩提心者亦復應爾，於大乘法先植深信，復於其義妙智通達，攝於念定念中而不忘失，由是擴充不捨眾生大悲養育。四義畢至則菩提心之因具矣，由前三義得以生起，由後大悲後得方便智而得長養長行云積集，有此長養義，故此四因缺一不可。

冶障者，謂以信慧定悲對治起菩提心之障故，具四而後障去心生。所謂障礙不外四種，即不信大乘、無殊勝慧、無增上定、無大悲心。蓋大判眾生凡有三類：

一者樂欲流轉眾生、耽三有樂不信佛法，即無性一闡提也。其有一類定性有情毀謗大乘，亦攝入此。為治此障發菩提心，特倡信因。

二者樂欲出離流轉眾生，此復有二，謂無方便及有方便。無方便者謂諸外道厭世求脫，或縱欲或苦行；又佛法中犢子執有，方廣著空，皆以理解不透而障菩提之生，為治此障以慧為因。有方便者謂聲聞獨覺，方法理解同用四諦，雖有方便用不善巧，聲聞厭世怖世間苦，不能積集利樂善法，為治此障以定為因，由定樂住不急捨生死乃得安立一切善法。獨覺離群隔絕有情，所證菩提無由啟用即無後得智，為治此障說大悲因。由闡提等增上障故，如次而說信等四因。

三者兩俱不樂眾生，謂大乘人，不著生死不入涅槃，等視眾生猶如一子，恒以信慧定悲自心長養，是故惟此類人獨具菩提心也。常途責佛法為厭世者，以不解佛法精神繫於大乘，大乘者懷覺世態度，自覺覺人同臻轉依而後已，斯亦順心之性耳。

契果者，謂信慧定悲四者即生長培植此菩提心以契得淨我樂常之果者也。信謂淨心專一，充信之量是為淨度。慧謂無分別智，破除法執而得自在，充慧之量是為我度。定則身心輕安起諸功德，充定之量是為樂度。悲則不捨有情，盡未來際作諸功德，充悲之量是為常度。涅槃四德本此四因擴而充之，蓋亦順性盡心所必至之果也。

復次，融貫事實以言受用，則信等云者原屬心所。心所有五類，謂徧行、別境、善、惡、不定也。此之五類，染淨樞紐，繫於別境勝解、欲、念、定、慧。蓋別境通於邪正，苟能把握不傾於邪，即有淨心之用。信慧定悲者即別境心所。勝解與欲合而為信。念謂於境不忘，定謂心一境性，合而為定。慧謂方便根本後得無分別智，隨應為慧為悲智以眾生為境，故有悲相輔翼。此皆心之狀態，亦謂心之別相，葆任此相，存心諸態，即能生菩提心，此一義也。

再就菩提心為所緣總相而談，是為性寂之相，心能常存信等狀態緣此寂相，則心性逐漸著明，即菩提心之顯現成長，然後一切心用與此隨順發揮長養，成佛之勢自有沛然莫禦者，此又一義也。了知此因能有發生，然後得詳其自性。

第三門

第三門當說菩提心之自性梵文性相二字一義互訓，即與餘法差別之特徵相也。頌曰：

菩提心自相有二：一者無染清淨相，二者白法所成相。無染清淨相者，即自性寂靜之義，茲以通相別相明之。通相謂明淨光潔，離垢無染，如火始終明淨，以喻菩提心之總相也。別相復有三種，謂順其本性，有自在用，如摩尼珠，能隨心意滿所欲求。二不變相，性恒無染，有如虛空。三潤澤相，利益有情攝受和順，如水，能令散沙凝聚不失。合此通別四相，如次為淨我常樂之四德也。

又自性義，如論自釋云，離染清淨相者，謂即此自性不染，又出客塵煩惱障得清淨，如火、摩尼寶、虛空、水等，為灰垢雲土所覆翳時，雖其自性無所染著，然由遠離灰等故令火等得清淨。此喻顯示二義，一由灰等覆翳時而說染俱；二由遠離灰等故而說可離，以可離故，知與染法原不相應，並無染之自性在也。

白法所成相者，謂世出世善法積集相，如大山王須彌山眾寶所成。謂之為自性者，論云，如是自性清淨心為一切白法所依，即以一切白淨法而成其性。善法所歸，性與善順。或有疑言：染法亦依此心，何以非染為性耶？答曰：染法可去而善不能離，可去故逐漸遞減，不離故日益增多，所以善為其性也。

如是二相，由前菩提心因積集故出生。第一無染相者，離垢而見，有待勝因，即由信等增上故，離一分垢顯一分淨。第二善成相者，積集而見，即由信等積集然後為善所依。凡此果證皆屬漸起而非頓生也。

復次，賢首家誤解此二相，而有性智性德之談。彼謂自性本覺具備眾德，不待積集增上也。但本覺之義源於偽論《起信論》，謂心體本來離念無有差別，因妄念故諸境界起，妄念息已仍無差別。又狀其離念之相智慧光明能照一切，即此謂之本覺，復引申之為法界法身。賢首家於此復引《金光明經》說大圓鏡智是法身，《無性攝論》說無垢無罣礙智是法身，以為法身是智，亦即菩提心而為本覺。實則紊亂因果，混同能所，其失甚多。

夫在因為菩提心，在果為法身，論中以輪王子喻菩提心，言將來可作輪王，非現前即是輪王，理至明顯。故圓鏡智無垢無罣礙智之為法身，乃依果位說，不可指菩提心言之，因果分位未可亂也。

又能所緣亦異，菩提心法身俱就所緣而說，經論或說法界（真如）即法身，是單論所緣；或說法界鏡智合為法身，即合論能所之如如與如如智，絕無但舉能緣智慧而為法身者。故從所緣菩提心上立名本覺，於理實有不合也。且常言自性無染而形容以光明清淨等詞者，明其與染不相應而已，寧即謂之能覺。眾生雖具此心性，實未曾覺，必待信慧定悲之功行而後覺也。

或曰：本覺不覺同趣一覺，何用斷斷爭之耶？答曰：主本覺者，修為方法不異還原，於其本心無所增勝。依不覺說修為方法則是積習而轉化，如論所言一切自淨法之所積成。方向不明，舉足成錯，修為根本，烏得不辨。又自性具德之言，經亦散見，謂眾生心有功德之性，非謂便已具德。《金剛經》言「一切賢聖皆以無為法而有差別」，此無為法性即性淨平等之性，一切賢聖功德依此顯發。若從賢首家已具之說，即有施為，還原而已賢首疏以寶依、寶成二喻顯修德性德冥合不二之為清淨。於論白法所成之說寧不相違。

第四門

上合因果而見自性之全，第四門即就因果位次顯其異名也。頌曰：

此二頌中，初頌說果位名。阿羅訶者，佛十號之一，譯為應供，實指法身，以其具淨等四德也。四德究竟圓滿之謂度波羅蜜皆以離眾生與小乘之四倒為准。次頌就因位說，謂此菩提心性明潔以法界為性，與法界同體，圓淨而成法身故。

《勝鬘》等據此說為自性清淨難可了知，即不思議法也。如是此心在因具性，至果圓滿，分位有殊，立名遂異。論自釋云，永離一切客塵過惡不離一切功德者，乃就果位說。若因位有功德不離之言，祇顯其具功德之性，必待修為離染積集，而後得證四種最上波羅蜜也。《勝鬘》據此而說如來藏菩提心有空不空義，文云：如來藏與煩惱離異而不脫，由空性智而空脫；如來藏與功德不離不異而脫，由空性智而不空即。此顯如來藏與煩惱雖別異住而未解脫，一方面又與功德雖不離異而實解脫具性非即是德，故為脫，皆有待於性空智起始能脫染積德以成法身耳。

論釋又云如來法身即是客塵煩惱所染自性清淨心，引《不增不減經》云，此清淨法性即是法界，依此清淨法界說不思議法自性清淨心。此謂心法界有清淨、不淨、平等三義，由清淨故而言眾生心性本淨，由不淨故而言客塵所染，由平等故而言眾生即法身。其義難知，非凡小所思議，故云不思議法。又由此文證成因位之名清淨心也。

以上四門釋菩提心之自體，凡明一法之全體總不外此四門，謂果相、因相、自相、名義。菩提心果相者，以最極清淨究竟涅槃為果故。因相者，以信慧定悲為因故。自相者，合因果以顯，無染與淨依為自相故。名義者，在因名自性淨心，在果名法身，復以法界菩提心之名通因果位故。合此四門而菩提心即法界之體性瞭然矣。

第五門

第五門無差別義，當說。頌曰：

無差別者，顯因果自相之相同義。二頌中，初二句為總說，以下為別說。總說無差別者，謂諸眾生具有心法眾生梵名薩埵，亦是心之異名，意譯為有情，謂具有情識也，即同有心法性。法者，軌持之謂猶今所言概念，泛說所知。法性者，所知究竟實相之謂，唯佛所證二者同屬所知，但程度淺深異耳。此心法性能生菩提或云法身名菩提心，又生諸功德得名法界。一切眾生以有心故同具心性，故云法身，眾生中本無差別也。

頌中不言菩提心而名法身者，梵方立名，有果中說因或因中說果之例，此以菩提心能生法身，即因中立果名也。別說無差別者，此有十種：

一者「無作相」，謂心法爾而有，不待作者，有情無始不增減故，心亦無始不增減。若爾，云何前說菩提心由信等生耶？當知彼依增上緣說，非親因緣。眾生雖具心性，未顯發時必待助緣故。無作者無為也。二者「無初相」，謂無為故無有前際。三者「無盡相」，無前際故亦無後際，此心法爾永存，原無因緣可使起滅。此三種相眾生同然，故云無差別也。

四者「無染濁相」，謂此心性與染不相順故自性本淨。五者「性空智所知相」，此心法性與人法執了不相涉，然此一味法無我相有待智而顯，故說一切眾生心法性皆性空智所知。六者「無形相」，謂心法性極善清淨，非如眼等根。不言如色等塵者，以色是外法粗故，根是內法細故，雖淨色根與染不相應，猶是業力感故，非心性匹。七者「聖所行相」，此心法性是佛境界，十地於此猶如隔紗望月，遑論二乘。以上四相明所知境。

下三相中明一切法所依，八者「一切法所依相」，九者「非常相」，十者「非斷相」。謂心法性同為染淨法所依止故。心性違染，染即可斷，斷故非常。淨依心性，如主居家，順故非斷。此常無常就能依法引申之，而心法性實離斷常也。綜此十種無差別相，莫非一切眾生心法性之所同然也。

第六門

復次，第六門以因果分位說無差別義。頌曰：

就菩提心與染法之關係以談因果分位，凡有三位：一曰染位，謂心與染相俱相攝相屬無法脫離，以致淨法無由發現，此不淨位名眾生界。二曰淨位，謂心於染中若得助緣逐漸離染，一分離者為染淨位，名曰菩薩包括三乘賢聖：全分離者究竟淨位，說名如來。位雖有殊，但心法性仍無差別，若有差別者，則不得謂為一法之分位也。

頌中染位不曰眾生而曰眾生界者，示心法性乃眾生之究竟依故。又於淨位說名如來不名佛者，示心法性充量圓滿立名真如，如者形容法性，一切位中一味不變，簡別餘如，特名真如，佛從如而來，故名如來。

論中引《不增不減經》以明顯得一分法性即增一分解脫，故解脫層次分為清淨、極清淨、最極清淨。至最極淨位方名真實住於法性，乃於一切所知實相，如理如量以通達而用得其當，且得無障礙無所著一切法自在力以躋於無上士調禦丈夫處，說名如來應正等覺也。論釋末段，謂眾生界與法身義一名異，應知此乃就因果分位一往之談，其中實有純駁之辨。雖同一法身，眾生位中如金在礦泥沙混雜，至如來位如金出礦提煉純淨，先後性質不同，德用亦異，以因果相契故說無差別，非如一物展轉作用無別也。

賢首家見此經文確定其說，因以比附《起信論》而有真如隨緣不變，不變隨緣之解。不知真如云者，如其法性不變不易之義，既不變名如，而又謂之隨緣，何異言我母是其石女耶。又此隨字極不當理，縱在染位，煩惱之於心性亦祇能加以纏縛，經文論文何曾有隨順字義。例如儒者孟子告子之辯性，孟子主性善，而告子則謂性可善可惡，賢首家之說何其類告子歟！孟子舉水性向下以況心必向善，自是根本之談，乃所以評判人生究竟價值，非就現前事實立論也。

現前事實人雖可為善為不善，然必以成聖為究竟，聖而非性，則向善非必由矣。且孟子言性可以為善，乃所謂善者其要在於可能，佛家五姓之判，眾生皆有佛性，以及心性本淨之說，蓋亦同爾。正法似法當於此判。

第七門

上依因果位次明菩提心在眾生並無差別已，今第七門更就自性顯無差別。自性二相，無染著，善所成，已如前說，此中先說無染著義。頌曰：

在不淨因位，菩提心與染法俱起，然自性清淨不受其染，喻如日輪為雲霧所翳，而自體明淨，不失本性。眾生亦爾，煩惱雲若除，則法身日益明顯矣。論釋云，彼雜煩惱但為客故，客字原文為偶然之義，如不速之客突如其來，示非常在，勢不能奪主也。又日雲之喻，兩物不相涉，易滋誤會，遂謂自性光明，或為本覺。須知喻意但取日輪明淨不與雲霧相應，以況心性本淨不與煩惱相應而已。然心為煩惱附著不得擺脫，以致心性不顯，淨用不生，始終流轉，則不能視同日雲之無涉也。至於兩者之關係，通常以障字表之，謂障其本相不得顯見，雖不顯見而自性常存。此亦眾生所同者故無差別。

第八門

已說無染著義，次第八門相隨而說常恒義。頌曰：

眾生長劫流轉，溺生死海，何以心性不隨變化而能常恒？此用喻明，如世界將壞，風水火等大災迭起，毀一切物而不壞虛空，世界成壞相續不斷，虛空為依常恒如是。眾生流轉有老病死根身起滅，而所依法界即菩提心，常恒不變，此常恒相眾生同然故無差別。論釋引《勝鬘》證成常義，謂如來藏非根身故，超生住異滅分別，不待作者法爾而有，謂之無為，謂之常恒。

第九門

以上二門就無染著相說無差別，今第九門相應義，復依善所成相明無差別。頌曰：

此善法所成相亦就因位上說，眾生雖未成佛，而與佛功德法一切相應。此如明燈，光明熱色與燈無異，諸佛功德不離相應法性亦復如是，所謂得其母則子不離也。但眾生位功德不見，如燈未燃時三相亦不顯也。論釋引《不增不減經》，顯燈三相，與《寶性論》佛果三德含義相類。燈明破暗似彼通智，熱能燒垢似漏盡智此智能燒一切微細煩惱習氣，色淨純潔有似轉依法性前為雜染依，現為清淨依也。又以摩尼喻顯佛功德，千變萬化不可稱量，而皆與佛法身不離不脫，即在眾生，亦與相應，以示有發生之可能也。

次引《勝鬘》證成此文，謂菩提心者空性智所知，此智生時一面空其客塵煩惱，以心性原與煩惱不相應故，一面於無垢法不空，以心性原與淨法相應不離故。既眾生位與佛功德相應不離，何以但見過失不成功德？此由眾生自性執故我、法執，反之如以空相無我相行之，即轉成功德矣。此空無我相眾生本具，故云無差別也。如是菩提心與白法相應一義，後此經中引申有性德之說，其意顯有此質地清淨寂滅相能作出生功德之因耳。至如何發生淨因顯示功德，尚有所待，非謂自性已自圓滿也。

賢首家又於此有所誤解，蓋因《勝鬘經》謂如來藏為出世法因，若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃，遂揣測其詞，此附《起信論》之說真如熏無明，故眾生有厭離欣求而為始覺，因此而立內熏之義。其實非理。今試問欣厭作用究出自何心耶？如來藏雖為根本因，但並不具此作用也。尅實言之，欣出於欲，厭由無貪，二俱心所作用，必待意識而後生起者也。經言如來藏欣厭，詞意實有未盡。

蓋欣厭之關鍵，在如來藏相應之受心所，與意識之欣厭作用相順，一切境界皆如來藏所能領納，種種習氣聚集於內亦悉為所受，一旦此受發生變化，與之俱起之意識等受其影響亦起變動，即依此義而說如來藏為欣厭之因，非彼真有欣厭之用也。

又復當知如來藏為受熏之主體，不能起用熏他，今謂佛家只有外熏內受之義，不應為內熏之說也。外熏謂正法善知識，如所聞習祇泛泛成意識知解，則不起作用，必至如來藏相應之受，感覺非所堪忍生起變化，然後為真正菩提之因，而依積集善法以生相應之用也。喻如初雪，著地即融，必待地溫降低，始能積集，然地溫之減正由雪積不輟。由此知如來藏為善法之依彼不為依終成有漏，雖由自己質地變化，然亦賴意識不斷熏習之功也。菩提心在不淨位，白法漏失不易攝聚，必待如來藏內受變化真正自覺，方得有無漏之用。是則內熏立義之謬，可不待詳破矣。

又《起信論》說無明真如互熏成染淨因，兩種力用相互抵消，結果非染非淨，實屬不倫，但憑凡心揣度聖見，亦不可不辨也。

第十門

復次，菩提心既與諸佛功德法相應，云何不作自他利耶？今第十門說不作義利。頌曰：

頌文煩惱障，原來沿用宋譯《勝鬘經》文作煩惱藏，但考《勝鬘經》原本實是障字，非與如來藏相對稱藏也，故改正之。此中文義出自《如來藏經》，經顯如來藏未脫煩惱不起作用，脫煩惱後乃有種種功能，共有九喻，分為三類。

此論取彼三喻，亦分三類而說。一者法身，謂無邊功德法之所積聚，喻如蓮華，蓮有華果同時之徵，但華未敷時果實不顯，正如此心雖具功德，煩惱不除亦不顯也。二者真如，謂始終如是不變，喻如金，金性難變，即與他物化合亦易遠離，但在糞中功用不見而性質不移，正如此心在煩惱中雖不見，而功德性始終不變也。三者佛性種姓為一切利他功德之所從出，眾生性質不齊，故佛成就種種身應之，喻如滿月，月雖清涼光耀，而有月蝕遮蔽月蝕恒在滿月時，昔人謂為修羅所蝕也，正如此心雖有利他諸德而染障不生也。

如是三喻顯菩提心有三義相：一者為善法所依法身，二者清淨無染真如，三者能為究竟功德義利佛性。此皆依上文相應之義而說，染位眾生以有障在，功德未顯，由此同然說無差別。

論文釋諸障中，謂初障法身者為惡見百一十種煩惱之首，即薩迦耶有身見，此即惡慧，由惡見故諸善法不能積聚儒家四毋亦針對惡見言。其次障真如者為覺觀，唐譯為尋伺，由尋伺故追求於境，遂有種種意言名言生起，差別既滋，真如益泯。第三障佛性者為我慢，羅睺為修羅之王，原有障覆義，佛種種身博施濟眾，由七誡執我畫自他界，功德不生也。因論生論復說六喻。諸煩惱中身見為烈，次則三毒，前之三喻皆就增上現行粗顯之纏而言。

眾生心行不同，有貪行者、瞋行者、痴行者。貪欲起時，此心如一池春水為塵土之所混雜。瞋恚沾著不捨，如金山為泥土之所封著。痴心層出不窮，如晴空為重雲之所翳蔽。此三毒煩惱皆就眾生心行之粗者而言耳。若依隱伏微細言則為隨眠無明住地，亦不礙心之向善，喻如日之未出。

第五、六喻謂因緣不合，一法之起必待因緣，心隨根轉而不顯現，亦如世界未成，在六處水火中藏故。佛家三學以戒為首者，所以守護根門儒者非禮勿視用意亦復相同，蓋以六根能埋沒此心，使不得顯現也。或因缺相順之緣而不顯，如雲無雨，相違緣現前故。總之，眾生之心原與佛之功德相應，但以障故不起作用耳。

第十一門

次第十一門，反上而說能作義利，蓋上門就不淨因位言，此則依染淨位與淨位說也。在染淨位，行果連帶而起，至於究竟臻極淨位，則心之功德亦達於圓滿矣。此中作義利亦分三類言之，各有二頌。初曰：

如池無垢濁，如蓮大開敷，亦如上真金，洗除眾糞穢，

如虛空清淨，朗月星圍繞，離欲解脫時，功德亦如是。

頌文首句，文義不類，疑有錯誤。次三喻，反前以顯離欲得解脫時，則功德日積月纍能作義利。從染淨位起，離一分障顯一分德，障盡德滿即行即果，正同《華嚴》所謂初發心即成等正覺也。次顯究竟果。頌曰：

佛之所以為佛者，在不捨一眾生，功德成滿，於諸有中證得實際，起於大悲，令諸眾生從有得脫。次說佛功德。頌曰：

佛之功德無窮盡者，無所著故，謂於生死盡法及涅槃不盡法，如雲住空，四邊不著，佛心常住實際空中清淨法界，原來離盡不盡。但有雲者必有雨，佛雲之雨即三昧與陀羅尼。三昧者此云等持，念念平等一味定之究竟也前說別境心所為入道之因，今此三昧陀羅尼為定念慧之究竟，此外勝解究竟為四無畏，欲之究竟為三念住，如是利益長養一切眾生善根故，法雨時降，功德普被，則攝益之究竟也。論謂遠離客塵眾患而心性得顯心性全顯為涅槃界，全顯即證義也，然後順理成章，方得成就自性功德圓滿法身而名如來，實至名歸，自為眾生瞻仰也。此之行果眾生同然，故無差別。

由是知佛法者無他，遠離客塵垢患而已矣。此以何離？則在修對治，所謂捨染煩惱垢取淨善根功德也。佛法于修持道統名菩提分，即一切善根之總名也。善根常現行，則煩惱常不起，以染淨不兩存故。一消一長，直至最後離其種子，方名轉依而得究竟。若徒伏現行不去種子者，一旦遇緣暴發，勢尤猛烈勝於常人。中國禪家誤解《楞伽》云何淨其念念為簡擇，謂得淨簡擇，而以離念為究竟，易滋流弊，不可不辨。

第十二門

最後第十二門說一性義。頌曰：

此依果位明一性義，一性者，無異也。已於因位菩提心見無差別，果位涅槃寧復有異。或疑外道小乘皆有涅槃，今茲所說與彼無殊。為祛此疑，今說一性。頌文所示凡有三義：一者異門義，初頌所明。二者所屬義，次頌前三句說。三者一性義，末句結示。

異門者，一法多名之謂，藉以觀一法之所指與其異義者也。初頌涅槃異門，據所對之因而設，涅槃之因為如來藏，《勝鬘經》言有身見顛倒空亂意者，此非其境界。諸佛悲懷，為治此三種眾生故，而說涅槃三種異名。

一對有身見者說法身，凡夫執五蘊為身，長期流轉，佛為彼故，說功德積聚法身以示其歸趣。二對顛倒見者說如來，二乘已知離蘊，但於無常等固執不捨，念念求脫而遠離世間，佛為彼故，說常樂等不變真如，並示佛果功德所生，從如而來，以祛其褊小。三對空亂意者說第一義，始業菩薩初入大乘，而於空理生增減執，心散亂故得境非真，佛為彼故說聖諦第一義勝智所行境界，使歸涅槃究竟勝義。經此三方面之簡擇，果位之真庶幾可識。所對雖異，順性則一。一者何？最極寂靜涅槃界而已。

所屬者，謂此涅槃唯佛所證。佛者覺義，即一切智智，於一切法一切種相無所不知。涅槃者寂滅義，係就煩惱所知二障不生作用而言，然煩惱寂滅必於一切法之一切相如實照見，無絲毫迷惑障蔽者方為涅槃此邊於一切法無障礙，彼邊煩惱最極寂靜。故佛與涅槃互相連帶，不可分解，如人飲水，證知冷相，冷覺與水不相離也水為冷體，冷為水德。

一性者，謂無差別，因為法界，果為涅槃，法界既同，果應不異。無餘涅槃佛所證者，究竟無異，是即果位之無差別也。

論引經頌如次證成三義。初引頌云未詳所出，眾生界清淨，應知即法身，法身即涅槃，涅槃即如來。此中初三句據因果言，以證涅槃法身不異，末句證涅槃如來不異。蓋此所證者為如，證後所生一切皆從如而來也。又引《勝鬘》以證無上正等覺名涅槃界，即名如來法身，更不異苦滅諦。此中苦滅諦第一義非以苦壞為名，乃指寂滅如性，此滅原與諸苦無干，故言從本以來無作云云。滅於果位為佛法依，名曰法身，於因位為成佛本，名如來藏。如來藏即空不與煩惱相應，空即是滅，故云與苦無涉。以上證成異門義也。

次復引《勝鬘》明涅槃之不異佛以證所屬義，最後更釋成涅槃果之無差別以成一性義。蓋佛法者唯一乘道，法界依因是一，所證涅槃應同，種瓜得瓜，種豆得豆，其事相類。又眾生心無差別即能證涅槃之法平等，能證平等，所證不異，理所當然。故此佛法唯以平等智平等解脫平等解脫知見，證得涅槃無二無別。由此而知二乘分證涅槃乃方便究竟，非真涅槃，但涅槃向而已。此段發揮一乘義實為透闢，佛乘佛果外無有餘乘餘果，正所以提示最高標准示所宗尚也。

一乘之說，梵方與此土久成諍論，懸案莫決。奘師嘗傳五種姓之說此為奘門中堅思想，以三乘為了義，而中土台賢皆宗一乘，共起攻擊，致誣基師為三車法師指經籍、酒肉、聲伎，事載《宋高僧傳》，爭辯而至於誣蔑謾罵，足見其相攻之烈。而奘門靈潤法寶等亦主一乘為了義，神泰慧沼等復著論破之慧沼有《能顯中邊慧日論》，然此問題終未獲解決也。

今另作一解以觀其通，此須據佛與眾生兩方面以言，從佛以觀眾生，則一乘為了義；從眾生之自處，則三乘為了義。所以者何？佛視眾生等同一子；同具佛性，即同屬佛所攝受，故不必說一切眾生皆成佛而後皆有佛性，但就其對佛之教法有感受性言，眾生皆已盡有佛性之義，此依法身等流而說也《佛性論》謂法身等流即三藏十二部法。況在無姓眾生，佛亦不忍任其流轉，而欲以人天善根成熟之。依如是說則一乘為究竟也。

再就眾生之自處言，雖同具佛性，而一類世欲深重不信佛語，有一分不信者是為小乘，有全分不信者即名闡提，此等差別皆在眾生本身，佛原等視而無異也《佛性論》云，我說闡提無性者，為廻彼不謗佛法故。若不謗佛法，則非定性闡提矣。依如是說，則三乘為了義也。佛視眾生性有同然，眾生自處則因習而遠非先天決定，緣習染而異，固應分別觀察矣。對此問題，而進此解，似於事實更相近也。

本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋一分異譯為《佛性論》，論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云：以是因緣，此自性等十相為顯三義：一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。

此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意與孟子本心之說同。論中以為應得佛性即菩提心，實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。

又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。

二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。

三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利佛法究竟利他成熟有情無有窮盡。

功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分一切而無量一切一切，以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。

最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。考賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教另有小教及彼所崇圓教。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼曇無讖，劉宋求那跋陀羅，北魏菩提流支譯《不增不減經》以至梁真諦譯《無上依經》諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生《寶性》引《莊嚴》有明文可證，推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷考此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏、原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。

眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

清淨毗尼方廣經講要

今講此《清淨毗尼方廣經》之前，略就戒字，作一泛論。佛法有學，恒稱三學，而以戒學居首。佛法有行，六度最勝，而前四度施戒忍勤，統攝於戒。是知戒者，乃貫通一切學行之綱維也。且戒於定慧學行中，仍所不廢，定則有與定俱生之定共戒，慧則由此共戒因緣所生善道而有道共戒。故一戒之實，又徹乎學行之始終也。學行究竟，不外離垢。

垢染有二：一謂惡業，即舉止言動身口意之不合理者是。二謂煩惱，於心繫縛即染著，不得自在。離垢得淨，為佛學之事，而離垢之功，則又偏屬於戒也。戒之梵語曰「尸羅」，具有清涼與能止之義，如炎夏飲冰，熱惱頓息，而穫清涼，又一切惡行惟戒能制止之故。但戒行有待於立制，人恒過然後能改，佛法戒義，亦必有惡事現行，人皆知其非善乃立制不令復作此制如國家法律然，有此制故人皆知其非所應行而不敢為。

故禁戒之行，實具勉強之意，如孟之強恕，孔之克己，要須能自勝而後可。大小乘戒，亦皆以他勝罪波羅夷罪為重，為他所勝，是即無恥，無恥則無惡不作矣。一切諸佛所念經言，菩薩所羞恥處，即身口意惡行，於此應常自慎勿忽，知恥而有所不為也。

已明戒之名義，當更一談佛法中之大乘戒。大乘學行皆有圓滿歸宿，能至究竟，戒學自不異此，所以就戒能至彼岸，稱為戒度也。世間外道，亦復有戒，所作福業，只得人天果報。小乘戒行，唯解脫生死，得解脫身，於利生事則不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒學，非獨得果有差，溯其本源，即有殊異，此義見《維摩經．弟子品》優婆離段。

優婆離於聲聞中持律第一，嘗調治二犯戒比丘故，受維摩之教，謂勿擾其心，當於彼罪而直出離。意云，當離心中過失，過失出離而離過之心亦無，彼心乃更為清淨。是心本淨，由執成染，故染與不染，不關此心，但應就執與不執說，所謂過失，即從此執而起也。罪垢之法，本性自空，實無彼等種種分別顛倒，一切法性，生滅不住，如幻如化，知此而後始能說真正出離過失也。此段經文，已提示大乘戒學根本要義，在於心體本淨，過性自空，彼小乘拘於行囿於言者，烏能達此奧義哉！

本經要旨即承維摩發展而來，故今講習大乘戒學，取以為根本之籍。是經自晉迄趙宋，凡有四譯：初為竺法護譯，名《文殊師利淨律經》。次即此講本，舊以為羅什所翻，不可信，但迻譯年代在晉世也。三為劉宋法海本，名《寂調音所問經》。四為趙宋智吉祥等譯，名《清淨毗奈耶最上大乘經》。

此中竺譯淨律經之律，為毗尼或毗奈耶之異名，羅什所譯龍樹《十住婆沙論》中，有引證《淨毗尼經》處，即以毗尼為名也。劉宋譯本，經名獨異，奘譯《攝論》中所引《毗奈耶瞿沙方廣經》毗奈耶即調伏，瞿沙即音也，名亦符彼。蓋是經末後原出有種種異名，佛告阿難，此經名寂調音天子所問，亦名清淨毗尼，亦名一切佛法故。但考西藏譯本，作《說勝義世俗二諦經》，此名於經文無徵，可見傳本已有所改動也。諸譯中唯此本文義較為完整，故取以為主，而以餘譯作參證之助。

今講但提經中要義，不逐文解說。先依竺法護本，分經文為四品：一真諦義品院刻本一頁至四頁左十行，二百天子逮得法忍止，二聖諦品四頁右一行起至八頁左二行，如來悉記當生彼土止，三解律品八頁左二行至十一頁右八行，一切法無與畢竟調伏，四道門品十一頁右八行至十五頁左四行，若知平等彼趣平等止。

末後一大段竺譯散佚，依本經文，可另立一第五較量三乘品。故此經文有五品而成五段，但其要義，不外兩點：一者說戒本淨，即戒之安立義。二者說戒殊勝，即大乘戒之超越義。是即全經之總略也。

一、真諦義品

初品談安立戒之所依，謂戒應依勝義而安立。勝義者，超過文字而後能得，經云，是義不可得，以無文字行，是名第一義諦故。此不以文字為究竟義，實佛法教人依義不依語之根本道理。蓋文字為教說方便資具，著文字便失實際理趣。佛於超文字之真實義，雖仍以文字示人，然常以依義不依語之言提示之。四依之義，乃佛涅槃時所出，聲聞教中初未及此，以致聲聞隨文字行而生大礙執法障。

本經假他方佛土而由文殊師利方便以宣其義，意云他方佛土不以語言文字為教而直示第一義諦，即隱顯此方文字聲教但為方便也。經之緣起，為佛在王舍城耆闍崛山中，與大眾說法時，寂調伏音承大眾意請文殊說法時大乘菩薩能順佛意說法教者，唯文殊、慈氏二人，並為眾所樂聞也。

佛順眾請，放光寶主國土以召文殊，並許寂調伏音天子隨意問答。時天子問文殊言，寶相如來說何等法令汝樂住而不詣此？文殊報言，彼土如來依勝義諦說，不生貪欲，不滅貪欲，不生瞋恚，不滅瞋恚，不生愚痴，不滅愚痴，不生煩惱，不滅煩惱。何以故？無生之法，終無有滅故。意謂待煩惱起而制之，莫若知其自性本空使之不生為愈也，無生之法，何有於滅。

天子不解，復問彼佛說法，有何斷修？文殊言，勝義諦中諸法自性不生不滅，彼佛剎、土亦無斷無修。彼土既重第一義諦，分別世諦，自非所措意。若無生經文不住生、滅經不住滅有有處相、無無處相、一一相、異無相乃至盡能盡等分別，即第一義諦矣。

又分別依文字起，若離文字乃是第一義諦。然則佛語亦妄耶？曰：諸佛語言，無實無妄。何以故？佛說遠離二邊經云無二相，不著文字經云無住心無言說，如化人所說，無實無虛。蓋佛隨眾生心行染垢而有所說，眾生依語執實，反成顛倒大病。是故正說，實無有生滅斷修，以諸法自性本淨故。佛但藉文字方便顯示第一義諦，而令眾生遠離文字，是以經言，如來所說，無實無虛，如化人故。

又云，無有能說第一義諦者。何以故？是無言說，無能說者故。可知第一義諦不可言說，當順佛說而求實際，不可於文字語言上有所執著也。佛說教數十年，聲聞大眾不識深趣，處處生著，不得已，乃命文殊以他方佛說示之。實則釋迦何嘗不是直示勝義，第聞者不解耳。是知大乘精神，先掃後說，須於根本執著處掃除乾淨，方能有所安立施設。本經說戒本源，先看眼於此，故能於說法時，即有五百比丘得心解脫，二百天子逮得法忍也。

二、聖諦品

此品所說聖諦，即苦集滅道四諦，依聲聞乘所解之佛法而立言也。前品既說第一義諦，似不須說四諦，而今復言之者，一為彼第一義諦要藉此四諦而得趣入故，二為由此能導此土聲聞回小向大故。四諦之諦，即是真實，夫道一而已矣，真實豈得有二？佛法既許第一義諦為究竟真實，四諦乃依此第一義諦安立者故說四諦為安立諦，自亦為實。四諦為聲聞乘所了解，而菩薩乘所說四諦，但依安立處說。有此四諦安立方便，一切凡聖即可由以得隨順趣入第一義諦之道，然後於佛法中有種種學行之發生。此品經文，即明斯義也。

寂調伏音聞文殊說第一義諦，以為難解。此難解之言有二義：一謂有求解之心而不得解，二謂依所知解而不得通。蓋聞第一義諦為不可說而說，說則不離文字語言，何以又謂離言無文字行，此與常識相違，故云難解也。

文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，實為難解。修行不外知苦斷集修道證滅，何以有正與不正？此乃依無相無貪無著無戲論說知斷證修，即謂之正；若有相有貪有著有戲論說知斷證修，即謂之不正。如是能正修行，即能如實解了四諦實義，亦即循次能趣入第一義諦也。

此中正行之境，亦非寂調伏音所知，蓋聲聞修行究竟為涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之處，諸法亦無不等齊一味也。經云：真如等故，法界亦等；法界等故，雖最惡之五逆業，亦復平等；如是凡聖聲聞緣覺菩薩諸佛學無學法乃至生死涅槃煩惱諍訟諸法無不齊等。但此所謂等者，不在五逆真如，而在於觀，如云照見五蘊皆空之照見，必行深般若而後得之，自非易事。如是於智慧觀中，了知法性平等一味，是亦即於知苦斷集證滅修道處見之也。又經所云等者，非說諸法等，乃言諸法法性等也。

法性是空，空即法無自體之謂，諸法無如名言之自體，今謂為空。如是無相法之自共相、無願無希求處而起修行，故謂之等，以空無自體無分異故。如寶器空，泥器空，器雖有異，而空則一。如是於一切法上見諸法性一味平等，即名此平等一味之相為空。依此正修行，即能解了，乃至趣入證會第一義諦，是名正修四諦行也。

寂調伏音猶不解此，續問菩薩亦修四諦否耶？文殊答言：菩薩若不修聖諦，云何能為聲聞說法，但二者之修則有異耳。聲聞修無觀無緣：善薩修有觀有緣，以有觀有緣故，乃得善巧方便，不背生死，向於涅槃，圓滿一切佛法也。觀謂之見，見即見有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所為在人，如孔子所云修己安人之義。

此種意趣精神，正大小乘所以懸殊者，經以二喻顯示其義。一者獨行無侶義，此示聲聞之修為己菩薩之修為人。第二華香熏物喻，以示大小修為方式之差異。如取薄物用木蘭瞻婆花天喜須曼花茉利婆師花等華熏之，香微易散，何若迦尸軟衣迦尸城細布所做熏以天寶沈水之香，經百千年，終久不失耶！此言小乘雖能七返生死而證涅槃，然不得無漏五蘊，不能出佛之香，以於煩惱習氣未盡斷也。菩薩則斷諸結使，能得戒定慧解脫解脫知見五無漏蘊身，而為眾生之所依趣。是即正修行四諦趣入第一義諦之本然道理也。

或疑：但修四諦不入第一義諦可乎？曰：不可。佛之說第一義諦，乃說法之實相，為究竟說，實無所說，以諸法實相，無能增減於其間故。又諸法實相依心實相而顯，要有能知之般若而後有諸法實相，而能知般若，又須得心實相而生，心實相者，即心之本性。此如何知耶？順心之性，即能自見自證之也。恒途喻如淨虛空中而有雲翳，翳垢不去，淨無由顯，然去垢非空能自為。

心則不然，有自見自證自照之能，自能除垢，苟有情一旦自覺其能，即非畢竟去垢而不已。心之實相現，則成般若，有般若，自能照見諸法實相。由此而知佛說第一義諦，非虛構，亦非故為艱深難解，實稱人心性之談，終令聞者相契。故寶相宣說，即使文殊樂住忘返，而文殊一言，寂調音亦動希求之念。

如此知之而好之，好之而樂之，殆悉發於本心也。以是說能契心之性，動人之情，方為實說。說如是說，行如是行，則於知苦斷集修道證滅有自然而然之勝解勝行不可得而強，是即佛法之第一義諦行也。但聲聞人不能解此，故文殊為言，若謂知是斷是修是證是，即不正行。若不著佛語，善達實相，乃知生死涅槃實無高下，自然體會一切平等一味而非玄談空想也。

次下經言寶相國土聲聞皆由世俗安立諦能趣入勝義非安立諦，不如釋迦佛土聲聞弟子之樂著戲論行。文殊如是讚美寶相國土聲聞殊勝功德時，會中無數聲聞求生彼土，發阿耨多羅三藐三菩提心，而啟發與第一義諦相應之行，是即回小向大之義也。

三、解律品

此品釋毗尼，即毗奈耶，譯名調伏，或譯為律、為戒。戒之與律，義有廣狹之殊，佛所泛說為律，涵攝頗廣，因犯而制為戒，範圍較狹。此品乃就廣義之律而言也。上云正修行有二義：一者行所應行，二者不行所不應行，此二皆攝於律中，故其義甚廣。前二品已明戒之根本在勝義諦，菩薩依之而修四聖諦行。此品則較量大小乘律之高下異同，更示人以指歸。

較量中列舉十七條，皆不外龍樹《智論》及《十住婆沙》所說之二義，一者悲愍眾生，二者徧知實相。具此悲智，為菩薩律儀，不具則聲聞律儀也。經中首段云，菩薩律儀非為怖畏生死，乃受無量生死以調伏煩惱，而不為煩惱所使，如此所用調伏，即非徧知煩惱實相不為功。且其行悲憫眾生，非復聲聞所能為也。

此是總說，下十六則如經應知。文殊快說大小律儀功德高下時，佛聞之亦歡喜讚嘆，而為說大海水喻，以示菩薩律儀能容攝聲聞律儀，亦如大海為眾水之所聚也。菩薩律能攝聲聞者，謂菩薩律儀有三類：一別解脫律儀七眾律儀、二攝善法律儀、三饒益有情律儀。聾聞但有初類而無後二，但菩薩初類律儀中，已容攝聲聞自為之律矣。

復次，略釋毗尼名義，亦依菩薩律說。謂毗尼之義，為調伏煩惱，及知煩惱實相。能知究竟調伏，則知煩惱實相，究竟調伏者，去煩惱之因也。煩惱由於分別經云自妄想——俱生，他妄想——後起，分別則由於不正作意。有不正作意，即有身見等起，有見則有煩惱隨行。是故以戒調伏煩惱者，必先伏除我見，進斷其因之不正作意，追溯至於虛妄分別之源。是知調伏煩惱，當於戲論分別上用力也。如是無分別而無見無煩惱，即係調伏之次第，故云究竟調伏必如是知煩惱實相也。

又如佛說十二緣起，不由實相證知，而隨執實有其事，亦是戲論。是故調伏煩惱，必須深知實相，乃能斷除諸見而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇種姓，方能寂彼眾毒故。或有疑言：如是調伏，為實為虛耶？此如人在夢中，夢為蛇螫，服藥止苦，當其夢也不知其為夢，醒而後知其非實也。調伏煩惱亦然，惑盡大覺，知非實有。

又此實與非實，一繫於我見之有無，煩惱我見，相應俱生，我見無故，煩惱即除。若不斷煩惱，則不能入第一義諦，如夢不醒，不知夢之非真。醒夢有待於轉側其身，如是入勝義，則有待於調伏煩惱也。《攝論》談大乘不共十義中，略述增上戒學四種殊勝，謂差別、共不共、廣大、甚深。

最後云，如是差別菩薩學處，應知復有無量差別，如《毗奈耶瞿沙方廣契經》中說，即指本品也。又龍樹書中亦有引用處。是知此經律釋為大乘戒學之根本，而為龍樹、無著所共據者。

四、道門品

本經五品，兩番釋戒。上來三品已明戒中兩種要義，所謂安立與大小律儀之差異，是為第一番說。此品及後品為第二番說，仍承前番二義，作進一層之解說也。今道門品即釋戒之安立本源而從趣入處說。初番釋戒安立，已明何以有此戒之故，今則進言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道門者，趣入之門，一切學行，必有其入門處故。茲言入處，共有二門：一為總門，二為別門。

先就別門言，復有二義：一者由相對說，各別之法，相待而成，經出十五對，有三十門。初言生死法，即流轉法，是為不正修行者之流轉門。正修行者獲得涅槃，為涅槃門。如是能得自在及不自在，乃至無智慧門，愚痴之相有如痴羊，智慧門能得三十七品助道法等：是為偏於染義之相對說。

二者由相乘說，各別之法，前後相連，有次第義。經出十一門，謂四無量及三十七助道法，是為偏於淨義之相乘說。如是染淨諸法，別別為門，是即別說門義也。若總說者，即統攝一切諸法為一總相而談。此亦有大小二義，經初依小總相而說八門：

一謂「菩提心門」，能成熟一切佛法故，所謂初發心，即證正等覺也。二謂「攝一切法門」，即能受持一切法者，然後於法而得自在故。三「攝眾生門」，一切佛法皆為攝受眾生而演出故。四「善巧方便門」，即能通達染淨因果處非處義故。五「慧度門」，謂由此慧故，通達一切眾生心行究竟而皆令入無餘涅槃。六「六度門」，運轉一切眾生至佛土故。

七「神通門」，以智慧光普照三千世界眾生故。八「法施忍門」，謂雖度脫一切眾生，實無一眾生得度故，住於法忍，無度相故，即不隨他。最後有一大總相門，能徧入一切法門，即經所說之「法界門」。是法界一相無相，亦無差別次第，而能徧於一切諸法而為之門。

界有二義：一為界域，此界廣大無垠，一切諸法無不賅攝。二為究竟，謂法界為一切法之極，由彼即能入一切法故。然此法界當於何處求之耶？經云即於一切眾生之界求之。眾生界即有情界，亦即心界，是應於眾生心上求之也。眾生心與法界之量，等同一味，故能知一切眾生界者，即能知此法界。

若以此心界為法界門，得心之實，即能入於一切法門，而得法界之實矣心界即法界，故《唯識》謂法界為唯識性，或曰心性。初品說法界是佛說法之安立處，就所趣入言，謂之第一義諦。此品說法界是一切學行之安立處，就趣入言，謂之法門。如是安立正法。能所相應，即得學行之實也。

次後釋難，證成所安立之大總相法界門。疑者言曰：若法界即有情界，豈同有情界之有分齊經云邊際耶？文殊答言：法界如虛空，無分齊也。此空非如物理學上有分齊之空，乃去一切質礙之抽象空相也。《唯識》即以有無方分破空實有，而以此離質礙之空相，喻諸法法性離礙而能徧於一切，無有分故。虛空如此，法界亦然，所以眾生之心，非但能思慮己也，必有其一切有情相共相通無有區別之義在。是即一切有情所同具之心，所謂眾生界、法界也。

常言心佛眾生三無差別者，蓋就價值而論，以佛心之淨不異凡心之淨故。然非離一切相不能見其同，此其一。

經中復有難言：如是法界汝知之耶？文殊告言：無有知也。法界既無分齊，何有於知，知之性有能有所，即有分齊，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不執有知，即得遠離分齊而契會一切諸法成就無上等覺。此以法界同等為言，證成上文無有分齊義，此其二。

又問：既無能所知，云何有如是辯？答言：此辯乃無心之談，猶如谷響，谷響不待知而有聲，但由因緣之所引發耳。菩薩之有辯，乃眾生之反響，實無有辯也，此其三。

又問：眾生界無能所，此身寄於何處而有所說？答言：似如來化人所住而有所說。如來化人實無所住而有所說，我此亦爾，蓋一切法皆不住故。又言：若都無住處，云何得成無上道果？要知一切法畢竟無住，即此可成正覺也。反之說住，則一切法皆可住，乃至五無間業亦所住。但此無間之住，乃不住之住，若實住者，即墮地獄，此當視住者以何等心行之也。所以文殊言：菩薩住五無間，非但不墮地獄，即此翻成無上道果者，蓋菩薩了知惡業與報相應無間如響隨聲，乃知無上道心亦應具此無間之義，然後心始真切無懈，遠離二乘直趣無上菩提。如佛誓於菩提樹下，不取正覺，不起此坐，是何等相應無間如響隨聲以趣求之耶！

又問：設菩薩亦同殺父罪住真無間者，能成無上道否？答言：能成。須知一切法自性無生、空、無相、無願，如是覺知是因緣法自性本空，名覺菩提，設墮實無間獄，能如是觀，亦復能證無上道。此乃就菩薩歷法觀空而言，非真有殺父等無間之事，蓋菩薩行以一切法為所緣，五無間獄亦在一切法中，故應如實觀察。如是以觀空言，於五無間獄亦能成等正覺，此其四。

天子聞此法界甚深微妙，遂問：誰信此法至於何所而不退耶？文殊答言：若以信為實有，如來尚不生信，況復聲聞。蓋一切法於勝義中無實自性，故說如來不生信也必知世俗之有信無性，方知勝義中無性之信。然而此法若有信解受持者，必為不行我法即不住世俗，不住兩岸生死涅槃岸，而於諸法無有憶想及離一切煩惱結使者。如是即到一切眾生心行之處，無相無行，亦不願求，但隨眾生之心無餘以化，亦不退轉，畢竟遠離煩惱及二乘境界，此即法界充類至極之境也。至此得平等行，於一切法無二無別。

又此平等，須於別異法上見之。文殊言：不知一切法平等，則所分別及其所行，都為異相；若知平等，即不行於別異而趣平等也。故此平等關鍵，不在法之本身，乃在知與不知耳。不知即以平等為境，亦見其為別異；知則雖以異法為境，亦見其為平等也。故此由法界而入一切法，所重仍於一切法上了知平等。佛法歸結學行之根源於有情心界者，即不應忘此平等之義也孟氏心所同然之說，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也。佛法說法界不言同而言等者，因恐有濫於一，等則如衡兩端，由相等而平衡。學行根源之心，當從平等相而得，非泛泛所說之心也。

五、較量三乘品

此品重釋大小戒學之異，由以見大乘戒之殊勝也。前文解律品，雖明大戒之勝，然僅及《攝論》四義中之差別與共不共二義，所謂甚深義與廣大義，則此品所欲談者也。《攝論》四殊勝中，前二屬戒之形跡，後二乃彰其精神，此品即就其殊勝精神言之也。

先說甚深義。戒本為絕諸惡業道者，而大乘之戒反現行諸惡業道而不捨，是應於甚深意趣上體會之也。蓋大乘之學，純乎為人，其有現行諸惡業道，正為方便善巧悲愍之行，自非拘墟之見所能量。天子疑問：頗有菩薩具於煩惱成菩提耶？文殊直應之曰：有。菩薩之有煩惱，由二種生：一者他對自故。蓋煩惱非一人而有，如貪瞋等行，均有所對，苟遇對己生惑之眾生，若在小乘則極端棄捨退避，至其極乃斷絕與人往來。

大乘態度，迥異乎是，不惟不避，反迎頭承當，以求根本解決，使彼煩惱永不復生而後已。此種精神雖儒者猶未能企及，以孟氏功行之深，於自反而仁而忠之後，終至於橫逆者，視為妄人禽獸而摒之不顧矣。然其再三反省以求其故之間，亦非全無煩惱之擾，曾子反省之行，自亦有動於中，此皆大儒於行事處未嘗無煩惱也。菩薩亦爾，遇貪瞋時，亦有煩惱染著其心，且正以有此煩惱而成其學，此所以成為殊勝也。

小乘聞此，驚怪不迭，疑竇叢生。文殊即以異門作答：若菩薩斷諸煩惱，即墮聲聞，蓋菩薩由一己之煩惱，審知眾生之煩惱，如是大悲愈增，精進愈猛，必使化人我煩惱為菩提而後已。又知眾生之煩惱未盡，即自心之不淨，此維摩之所以因眾生病而病也。菩薩愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而後始能徹底利人故。此種具煩惱而成菩提之甚深義，實佛家之超勝於儒家處也。

二者自對他故。菩薩既悲愍眾生，自應以喜樂施與，有時竟與以苦惱者，是亦應以甚深義觀之。蓋有一類剛強眾生，如外道聲聞之流，執一往見，障蔽實相，又非軟語所能化，於是菩薩以深重苦切之言，於事於理，針鋒相對而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又異乎儒者不屑施誨者矣。

所以經中文殊不惜辭費而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答頗有慳悋成就布施等問，而曰菩薩實有慳悋能成布施。菩薩之慳，即於不捨菩提心與不捨眾生二事見之，要有此悋，而後財施無畏等施，始有所措也。

又菩薩實有毀戒而名尸羅者，以菩薩之持戒，在求安樂成就眾生，自非如常途說戒之拘拘節文經云不自觀戒謂不觀待眾生所謂之戒也，有礙大悲也。又菩薩實有捨於堪忍而名忍度者，是即捨於外道之忍也。諸外道眾忍持一類威儀，墮於苦邊，非中道行即四威儀行，要須捨此而後忍之實義始現也。又菩薩實有懈怠而成就精進者，即於聲聞所學，以徹底懈怠行之，乃於無上菩提得以修習成就。

又菩薩實有不定心而名禪度者，不定心即是忘念或失念，定心明了繫屬一處，菩薩要有真實禪定，明了不忘，必於二乘所得之心，忘之淨盡，即於夢中亦不復起，是即菩薩明徹之定心也。又實有無慧而名菩薩般若者，世間之慧，雖持之有故，言之成理，而多偏蔽，斲喪眾生使之顛倒，菩薩無是邪慧，而成就世出世法正智，以攝受一切眾生使處於安樂境界也。

文殊說是甚深義已，如來倍加讚嘆，以喻申說。以為菩薩戒學，如人之飢，寧忍痛苦，終不嘗於雜毒之食，是故菩薩寧犯慳毀戒乃至忘念無智，終不住二乘人之正念施戒中也。何以故？二乘之毒，甚於煩惱，若墮二乘，如人斬頭喪命，終無因緣能修德業故。所以菩薩寧犯戒，終不捨於一切智心，寧可具備煩惱，終不作漏盡聲聞。此菩薩戒學之甚深義也。

次談廣大義。即於菩薩行之所緣無量學處、所攝無量福德眾生及所建立處無上菩提見之。今對小乘等所緣顯示，而以有為無為闡此義趣。菩薩法有為無為兩者不離；小乘則有為無為兩不相涉，是以急求涅槃無為常法；棄捨世法有為法，而於生人之情不得把握，分割二法，終成其蔽，而失廣大也。大乘談無為不離有為者，如智論喻，如室有壁則塞，破壁為空，除此何有於空不空耶。能於此有為無為一切法上學，是即菩薩學之廣大處也。

聲聞不解此義，故迦葉起詢，聲聞能證無為法，菩薩所緣不離有為，云何可言有為菩薩勝無為聲聞耶？佛知理難言說，乃舉三喻，曲達其旨。一謂如人析一毛而為百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多於勝於海酥耶？聲聞無為智於佛智中，正同此滴酥也。菩薩以有為善根回向佛智，與佛智等，量如海酥，其勝無匹。蓋菩薩能知此有為法上之無為相法法不相通，但相可通，所以能不捨有為，安住無為。是即大乘學以相而言有為不離無為，自非小乘所執一往之無為法，而有落空之嫌者所可比也。

二謂如蟻所持米粒與滿大地之秋月熟穀，所攝受益誰為多者？聲聞得果，如蟻持粒，何若菩薩六度四攝之能攝受無量廣大眾生，使之安於世出世樂中耶！三謂如有千百水晶珠，入城，與一無價琉璃寶珠之在閻浮提，所濟貧厄誰為有能？聲聞無為不堪住持佛法負擔如來家業，正如水晶入城，不能濟人困厄，何若菩薩能發一切智寶之心，住持三寶不斷佛種也。

此乃貴母不貴子之義，有菩薩乘而後有佛，有佛而後有三乘，所以菩薩能成一切智而於眾生多所安樂也。宜乎迦葉聆此，讚如來善說菩薩發於一切智寶之心過於一切聲聞等矣。是為菩薩戒學之廣大義。

爾時寶主世界菩薩以下為此經總結，顯平等義，即上來所說甚深廣大二義之所依者也。平等謂諸法無差別觀。大乘戒學，由小乘觀之，應無煩惱，而菩薩卻正以有煩惱而成其戒，是為甚深義。又小乘不以有為為究竟，而菩薩不離有為，不捨煩惱，是為廣大義。此中大小之殊，深淺廣狹之別，即在有差別觀與無差別觀也。

所謂無差別觀者，即於諸法見其法性實相無別之平等觀也。但平等云者，無差別之義，非同一之謂，不應即執此諸法實相平等之不盡意語，便以為諸法同一意義。應知法性實相離法無所得見，一也。又一切學行施為之所依，即以法性實相為用，二也。是以菩薩必有諸法無差別觀，乃能顯戒學甚深廣大之用也。經文於此義，以事理二段分說。

初段先以事現，謂寶主世界大眾聞已讚言，如是一切言說皆是戲論差別訶結使煩惱說，是世俗安立，若不明晰理趣，即墮言說戲論煩惱中。寶相國土，並無是事，乃勝義說，離於言說戲論差別。希有釋迦，於一切法無上中下差別，而能隨應施設上中下三乘，是為甚難。生此感已，急欲捨離而還彼土。彼諸大眾聞文殊與天子顯示法性平等之說，不能會之於心，是以有此不平等之取著，是乃所謂飢渴害心也。

於是文殊次於此事以理折之，謂不應有此差別想，蓋一切世界、諸佛、諸法、眾生、無不平等。何以故？一切世界如虛空故，諸佛法界不思議故，一切諸法虛妄分別故，一切眾生無有我故。又觀一切諸法空無相無願等故。

次段自現神通至如文殊師利為現事，佛告以下為析理釋成上段之義。文殊以智證通力令諸大眾心思移轉，於諸法實相深入知見，徹底理會，觀知寶相釋迦兩土平等一味。而願一切眾生皆如文殊之智也。如來復告彼大眾言：非但佛土眾生平等，佛與佛亦復平等。此如金器瓦器雖異，而等有空界以成其用。諸法亦爾，真如實際平等無差別而有法之用也。此法性真如實際三者乃因所觀程度深淺而異，就諸法本具者言謂之法性，就觀行言，謂之真如，就究竟言，謂之實際，以此凡夫二乘菩薩隨應而現。雖現三乘之異，而法性真如實際原自平等，如器有異，空固無異也。

佛說平等，厥有三義：以無分別平等觀故，說一切等；以一切法遠離分別如如等故，說一切等；以一切法畢竟空性本淨故，說一切等。此就真實依他與圓成性說，謂之一切法平等。知此則無往而非淨土，是以文殊不住寶主也嘗言淨土以唯心淨土為本者，意在於此。復次，前段言平等，猶有一切剎土如空，乃至眾生無我想在，今此進而見一切法之本然，離一切想，得大平等。法之本然者，即謂法性真如實際，無一不等。由此施設學行之用，又無一而非趣證無上覺者，就一切用皆趣正覺而言，謂之平等境界。

是以菩薩戒學，非離煩惱而求清淨，亦非離有為以證無為，乃正應於煩惱而得清淨，即有為以證無為也。言即煩惱而得清淨者，菩薩學行以他為本，煩惱即由此自他相涉而生，若能了知煩惱之本然與一切法之本然無異，皆為性空無實，如是有了知煩惱本然之智，自有無煩惱之行。如對治貪等之無貪等行，了知煩惱本然後，即不期而生。

至於佛心現一切有情煩惱，而佛心實無煩惱，以佛只有二十一種心所徧行別境善三種，佛以無貪等心觀貪等煩惱，貪等在佛心中為無貪等，即因正知煩惱本空而成為無貪等行也若有自謂已知煩惱無實，現行煩惱何傷，此直是自欺，何期清淨。

此中關鍵，在對所緣有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止為用；大乘以無著故，故能財施無厭，而成其無貪之行。是以菩薩即煩惱而成清淨，即有為而證無為，若離煩惱，則所行與他人無涉，墮二乘之域矣。

且眾生無始來與煩惱俱起，清淨功德止有其性而已，若離煩惱而求清淨，豈非捨己從人之談。由煩惱而求清淨，功夫始切近身心，而有著落。所謂轉依者，即發軔於此。轉與煩惱相俱之心而變為不與煩惱相俱之心，非謂轉變煩惱以成清淨也。對治亦爾，要由煩惱透過而現無煩惱也。常言煩惱即菩提者，煩惱與菩提不並立，如有壁則無空，破壁為空則無壁，俱煩惱則不知煩惱本然，知本然則無煩惱。

故此語之意，是由煩惱上出生菩提，即是以煩惱上齊菩提，非謂煩惱與菩提無異，而以菩提降等煩惱也。以由煩惱能成菩提，說煩惱與菩提平等，如此說平等，始為究竟真實。由此而後知菩薩學行無一不從此出發，不然浮泛無根，將何所措手足耶。末後經出數名，由此平等義，第三名一切佛法。是知平等者為一切佛法之根本，一切學行簡言之，致平等而已矣。

瑜伽菩薩戒本羯磨講要

今講先明三事：一者較量殊勝，二者敘述原委，三者簡別偽似。

一、較量殊勝

先談殊勝，菩薩戒之勝於聲聞戒者有二：一範圍廣大，凡志趣大乘者，所有學行，統名戒學；佛地經論於稱讚菩薩功德為游大乘法一句履行，以修學菩薩戒釋之是也。菩薩戒學凡三類，即三聚戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀者，指法度儀表，吾人視聽言動，準繩規則皆屬之，通途談戒，偏就此說，如聲聞戒大數二百五十，細則八萬威儀較儒者曲禮三千之說尤廣，皆律儀所攝。

菩薩亦復具此，但與聲聞有共不共。具備根本律儀戒而後，能成熟佛法或無上菩提者，六度萬行，悉皆攝受，無有遺漏，是為攝善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能於有情作業將導者，亦無一非戒，是為饒益有情戒也。此三聚戒皆菩薩所應學行，即各有學處可循，是即所謂菩薩戒。故其範圍寬廣，不如小乘割截三學互不相涉也。

二果證深切，聲聞戒學究竟於聲聞菩提，菩薩戒行極至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩薩於佛之菩提所以有深誓切願者，實為內心深處有所感動，故能於佛之所以為佛，發生欣求；而於眾生流轉，深為厭倦。其情殆有同乎倦鳥知還矣。菩薩戒學由此欣厭發源，深知力行，相應隨順，自然動容周旋無不中節；順此一發難已之情勢，自然趣向無上菩提。此無他，一本於意樂清淨而已。

菩薩戒學之本質自性，既為心地乾淨，則一切行事，自覺不得不然——行所應行，止所當止，不求人知，不隨他教，自然流露，遵循誓願！宜其直趣無上菩提而無礙也。又意樂清淨，即有慚愧相應而起，不善未嘗不知，知則未嘗復行，如此即為不貳過之儀行，是亦淨心勢所必然者。又意樂清淨則不悔；悔者患得患失，為害最甚。

蓋間有一念之失，知而改之，精進不已，不害其直趣菩提。悔則猶豫散亂，瞻前顧後，百無所成。故佛法中以悔為六道之種也。反之無悔則心淨，心淨則輕安，輕安則能定，定則無事不濟矣。由此可知菩薩戒之深切，又非聲聞戒之所能企及也。

二、敘述原委

次說原委：此菩薩戒本各條，原來散見於佛說契經中，由彌勒菩薩綜集而成書。卷末謂如是所起諸事菩薩學處佛於彼彼素呾纜中隨機散說云云，即明說非一處，事非一義也。非一義者，謂或依律儀戒，或據攝善法戒，饒益有情戒而說，散漫無歸，學者不便；如是於此菩薩藏摩呾理迦綜集而說。摩呾理迦意云本母，乃三藏中論藏之稱，論議中有為餘論所本者即為本母；如《瑜伽師地論》之本地分，即彌勒所作之本母也此說見顯揚論。

就佛在菩薩藏即大乘經典中所說戒學要義，綜集成此菩薩戒本，殊非易事，微彌勒誰復堪任成此巨業耶？且此綜集，亦非漫無所據率爾成篇，實際本於菩薩藏之《十六門教授》《寶積迦葉品》。以慈氏之聖，依《寶積》之教，故此事極為鄭重，願習行者，深信不惑、住極恭敬、專精修學。蓋菩薩學處，有扼要精約可指者，此戒本外，未嘗有也。以上為戒本撰述之原委。

三、簡別偽似

末辨偽似：中土從來根據《梵網經》傳授菩薩戒，此經本身即是偽書，復何從談戒，云何見其偽耶？曰：菩薩戒乃佛隨機散說者，自龍樹宏揚大乘以後，二三百年間，並無纂集；至慈氏始編輯成書。此乃明明之事實，何得謂佛說《華嚴》時，即有《梵網經》條舉十重四十八輕之戒本。若信得彌勒語，即不能並受此偽說。

又依《梵網》傳授與內容觀之：翻譯者託名羅什；不知羅什至中土時（東晉），印土彌勒之學猶闇然未彰，何從有菩薩戒本。至謂羅什譯出《梵網》，從之受戒者三千餘人；不知什本比丘，入秦為呂光等強迫破戒，其後即深懷慚恥，不以法師自居，《十誦》之譯，亦與另一沙門出之，其鄭重之意如此，何得反無慚愧而傳此菩薩大戒歟？復勘《梵網》內容，全盤襲取《菩薩善戒經》，此經是劉宋求那跋摩譯，即今講菩薩戒本之異譯。

《善戒經》說菩薩重戒有八：四與聲聞共，即殺盜淫妄；四與聲聞不共，即毀慳忿謗。此實傳譯時之誤會，菩薩重戒祇有四種決非八種也。《梵網》不諳《善戒》之所出，更增二種為十種：於共戒中加不飲酒，此視比丘戒與優婆塞戒不異；於不共中加不說人過失，又與自讚毀他何殊。此等不倫不類，可見作偽者於菩薩戒深義，實昧然未解也。至尋究其偽託之因，可於《梵網》流行時之社會情形想像得之：魏晉而後，國家政令，時時妨礙僧制，如詔沙門拜王者，立僧統以籍僧等，皆其時最大之秕政。

《梵網》於四十八輕中，初出王者應禮拜沙門，末說不能立統編僧籍，即針對時弊而發。於此可得其託偽之故矣。《梵網》偽書，文乖義失；今有此彌勒所集戒本在，即應廢捨彼經。何有智者覺迷途未遠而不改從今是耶？以上辨偽。

復次，印土於《菩薩戒本》流行後，亦有異說出現：一為直接原於彌勒戒本者，如唐高宗時，義淨至印所聞之大師月官，即嘗著有《菩薩律儀二十論》，乃集《菩薩戒本》四重四十三輕之義為二十頌。因月官為大文學家，故其書流行極廣，注者亦多；現存寂護覺賢二家之釋，皆傳於西藏。其說開合輕戒，增為四十六則，與奘傳有異，但現存梵本極近奘譯，證知奘說之可據，而月官為異說也。

二為旁出之異義：其後寂天菩薩，學說不主一家，著有《集菩薩學論》，內容淵博，廣攝經論，傳入西藏，亦成一系，尊為必讀之籍我國宋時亦有譯本。是書糅《虛空藏經》與《瑜伽戒本》，另定菩薩重戒為十四種，次序則依《虛空藏經》，以不許竊用三寶物為首條亦如今之提寺產事。是乃針對時勢之用，實乖菩薩戒之本懷亦為異義之當知者。以上辨似，揀除偽似，而後益見今講戒本之真實可貴也。

四、解釋本文

次釋本文：此本從《瑜伽師地論．菩薩地戒品》中輯出。在奘譯以前，舊有北涼曇無讖與劉宋求那跋摩二譯。二家譯菩薩地皆開戒本為單行，而組織方式各異：涼譯仿聲聞戒本格式，有問答語句聲聞戒本為布薩——長養清淨——每半月說戒之用，故有問答以檢查團體之淨否；宋譯則連受戒羯磨從戒品大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原來如何，已難徵考：今英國劍橋大學圖書館藏梵文《菩薩地》孤本，而戒本不別行；番藏中《菩薩地》全譯，亦無單行戒本。故此戒本原式難明，祇有以奘譯為準據耳。

本文初為序說，次為學處、有四十七則，末為結論。序文從菩薩已受戒者說起。戒之正軌，先受後行；然菩薩實有先學後受者。學即學行，未受先行，龍樹智論釋戒中曾言之。若真受戒，自以先學為是，學乃知戒之意義，而後易持不易犯也。今序雖為已受者說，但未受先學者亦當攝之，蓋為其同分也。又為戒之本質者，不放逸而已矣。聲聞戒本序中先提此意，謂無常時至，佛法欲滅，大眾當勤精進，不用放逸，以相警策。真實講求，自應不忘此義。孔子云，「朝聞道夕死可矣」，求聞急切，非謂生死無常而至道難知耶？君子學道，念茲在茲，必有事焉者，皆不放逸之存心也。

但菩薩之不放逸，異乎聲聞，聲聞須待勉勵而後學，菩薩則自內感發，不俟外鑠。無論受戒與否，皆能自內數數專諦思惟，彼正所應作或非應作之事。自覺人禽之分，即勇猛自勵，於正所作業精勤修學而不放逸勤與不放逸有別，合勤、無貪、無瞋、無癡四法乃為不放逸。菩薩修學又應專勵聽聞菩薩乘之經藏論藏，以廣菩薩之學處。因菩薩律藏在彌勒以前，尚未獨立，故不說之也。

戒文本身，指陳學處，自成結構，極為扼要，有舉隅三反之妙。結構云者，即賅攝三聚戒是也。律儀為戒之基礎，進而廣攝一切善法，饒益有情。如是三聚精神，後文四十七則學處，發揮殆盡。菩薩戒學由此精神擴充，則其用無窮矣。又學處中初四為重罪，乃菩薩律儀之本，犯此即非菩薩。戒本所以防過，此四為失最重，故列於初。相當於聲聞戒之四波羅夷，所謂為他所勝，不齒於人也。但此四有異於聲聞戒，雖捨律儀，猶可重受。若在聲聞則不許重受，如人斬首，永無自生之路矣。故菩薩戒初四學處，當從原文譯為似他勝處法，更合。

四似他勝處法者：初為自讚毀他，所謂不敬有德，妄自憍慢也。此見之於加行，則為語默舉止之傲慢；推之於意樂，則為利養名聞之貪求。存心名利，自易入此自讚毀他之途矣。菩薩學行，重在為人，故視此為大過失。聲聞戒以淫為首，由貪欲出發，蓋視貪欲為生死流轉之本也。菩薩首戒亦從貪出，但擴大其義，以貪求為一切染行之源。所謂自讚毀他，則肆無忌憚，至於狎侮聖賢，罪何可言。故菩薩戒行，始嚴於此，不徒拘拘於男女之欲也。

次為慳吝財法。此現於加行者為不捨，推之於用心則為慳。謂有苦有貧、無依無怙，來求財物，而不惠捨；或為精神苦乏，來求法食，而不給施。慳乃貪之別分，於自財法吝惜不捨，以求自便。此相當於聲聞之盜戒。不與取之為盜；反之，有求不與，增長偷心，亦穿窬之類也。

三為念惱有情。此現於加行者為粗言惡口，或以手足石塊刀杖損惱於他；或加長養忿恨，他來諫謝，亦不受不捨；此乃瞋之現行也。菩薩以不捨眾生為懷，今存忿心，即有所違犯。此與聲聞之殺戒相埒，殺是有形斷人生命，忿則無形棄捨有情也。

四為似說謗法。謗不限於詈罵，若於正法，曲辭邪說，乃為真謗，所謂謗菩薩藏也。因於菩薩藏法，不如理解，樂說宣示，其極必至建立像似正法。推其用心，或則內懷憍慢，自信勝解，而生似是而非之邪見；或則是非不定，隨他意轉，不知分別，而墮於愚癡之類。此與聲聞之妄語戒相當。聲聞妄語，以無為有，未得謂得，未證謂證；菩薩學處推廣此義，凡於佛法不知而宣說者，皆攝屬於此。

菩薩於此四類，隨犯其一，即失菩薩精神，而為相似菩薩。又此四戒，擴大聲聞四戒之意，並非彌勒之杜撰，所本乃在《寶積．十六門教授》中之不邪行。菩薩之行，必辨邪正，彼經以八類四法言之。八類邪行中，退失智慧資糧為首。蓋菩薩以大悲存心，而智慧為其眼目；無智之行，是為盲行。今四重罪，皆退失積集智慧資糧之行也。菩薩學之與寶積四法義相通，於龍樹十住婆沙論施度段之立四法品，已可見之，不待彌勒始然也。

復次，他勝處法之義，謂菩薩於此隨犯一種，即能令菩薩成為相似菩薩也。菩薩以成就菩提為宗；理應積集菩提資糧，於已有者增長，未有者攝受。若犯他勝處戒，即不能於現法中增長攝受。何以故？所謂繪事後素，必有清淨心之質地，始能攝受一切善法以為資糧也。此清淨心亦名意樂清淨。若隨犯四法之一，即喪失之，而成相似菩薩矣。又此意樂清淨，按實止一「信」字。信以淨心為相，信則心地淳淨，善法增長。所謂人之生也直，或云直心是道場，皆依此心淨相而言耳。欲求心淨，必去貪瞋癡見，修戒四他勝處法，即所以去四惑而得畢竟清淨者也。

次辨違犯情事。違犯據現行煩惱言，亦名為纏。戒本說由上品纏違犯，失菩薩律儀；中下品犯而不捨。又上品必四支具備而後成：一數數現行，意謂相續，不指累積，於未懺悔前罪性相續不失故。二都無慚愧，即作罪惡不於自他懷慚恥故。三深生愛樂，四見是功德，謂於所犯視為當然，不識其過，深著愛樂，反以為德。是即上品現行之纏也。中下品者，暫一現行偶犯，尋自悔除，謂之下品。偶犯不知，被人指摘，方自承過，謂之中品。若為上品纏犯，深著貪瞋癡見，習非成是，久久乃成貪行人、瞋行人、或等分行人矣。

復次，菩薩律儀異於聲聞者有二：其一、菩薩失律儀，必上品纏犯。若祇中下纏犯，對他悔除，無覆發露，誓不再犯，即為清淨。所謂君子之過，如日月之食，人皆見之；及其更也人皆仰之也。聲聞律儀，各別解脫即別解脫戒，無論上中下品，犯即為失。其二、菩薩上品纏犯，雖捨律儀，而能重受，此亦非聲聞律儀所許也。

復次，四似他勝處法，為菩薩三聚戒之律儀學處。由此引申，可得三義：

一者受義。菩薩律儀止此四法抑有餘法耶？曰：當知不限於此，本品菩薩戒品上文曾說菩薩律儀即是七眾別解脫律儀。蓋菩薩分在家出家二類，出家則應受出家五眾律儀比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、近住，在家則應受近事二眾律儀。菩薩律儀即以七眾為本，復增此四學處而成。是以菩薩於不殺盜淫妄酒自利之戒以外，復有利他律儀，所謂待他而受者，即此四學處，所以見與人為善之方也。如言布施，非但分財濟人而已，尤當教人以善焉。四似他勝法，皆具此義。

其在寶積經瑜伽釋文，於此四法則以一「聞」字概之：（一）謂自讚毀他為倒執有聞，有此倒執，即不堪教人。（二）其次不令他聞，謂於法財不以與人也。（三）為聽聞障，惱損他人，不許之悔而永懷忿瞋也。（四）自不聽聞，謂於正法，不知尊重，愛樂宣說相似法也。寶積菩薩律儀之本，既以正聞為主，彌勒即據以為教人為善之方便。亦以是故，菩薩受七果律儀後須增受此四學處，受義始備也。

二者護義。所謂守護不失，明操存之功也。菩薩戒品之初，嘗列舉十支，工夫綿密入微，非世學可能企及，必備此十，始能護持戒律也。

十支者：一不戀往欲，於已有之欲不顧戀雖轉輪王位亦捨，以心別有所志也。二不希來欲，於未得之欲不希求。三不著現欲，於現在之欲不染著。四樂離不足，遠離現境，令心寂靜，視富貴若浮雲。五除惡言思，謂心口恒靜，悅意軟言。六自不輕衊，志為聖人，不自暴棄。七柔和，令無卒暴。八堪忍，道為己任。九不放逸，歷三僧祇，常勤精進。十淨命，衣食住行，皆無惡業也。不犯四他勝法，即此十支之見諸事實者前三支攝於不貪，第四支攝於不慳，五七八支攝於不瞋，六九十支攝於正見。十支中尤以淨命最要，世人多求生以害仁，致陷邪見而不克自拔，故佛法以正命為八正道之一，極加重視也。

三者淨義。佛學以離垢成淨為宗旨，受戒護戒，所為在此。垢有三類，謂惑煩惱業行為生業果。生果繫於惑業之因，故此略而不論。然推惑業之本，在於染意即第七識。《密嚴經》喻之為兩頭蛇，謂其一面執賴耶為我，一面又引前六識發業，而為煩惱現行之本，以其常與我見我癡我愛我慢相應也。人有染意，遂生彼此自他之分，不能洽處，實自私之源也。離垢拔本，應致力於此。但以其與生俱來，絕非一旦可去，當先削弱其勢，而作釜底抽薪之計。

助染意為虐者，乃後起分別意識，故離垢功夫，應從此處第六識下手。分別意識通乎三性，既能待染意之勢為虐，亦可藉智慧之力為仁，實捨染取淨之樞機也。若能於分別意識上汰去見愛癡慢分別，即於染污意上漸有能治智慧之勢，如是惑業根本，為之動搖，而漸成離垢矣。是以戒學談淨，非具此四似他勝戒不為功毀為貪，慳為貪之別分，惱出於瞋，謗為邪見。染意說慢不說瞋者，以貪瞋不並立。推瞋之源為慢，慢則陵人，瞋以生焉，寧得輕為條文而等閑視之歟？

次下四十三種學處，屬於三聚戒中攝善法及饒益有情戒。初三十二為攝善法戒，末後十一則饒益有情戒也。菩薩犯是等戒不捨律儀，故合為一類。以與聲聞戒相較，則皆輕罪之惡作也。

戒本先總說菩薩安住律儀，於所為事有犯無犯及犯事輕重，然後依事別說。菩薩安住淨戒所行不外應作不應作二類，依之而說止持、作持。若不應作而作或應作而不作，皆於菩薩律儀有所違犯。至有犯之為染非染，則依心之染非染而判。於染犯中，又有軟中上品輕重之差。以後學處即由此等一一辨之也。

初三十二種攝善法戒，皆菩薩之所以自成者。菩薩具備一切善法以為一己成佛之資糧，尅實言之，不外六度三學，今即依以建立學處，直示菩薩本分大業。能於此祛其障蔽，即為入德之階矣。又此障蔽，應從親近處說，如云強恕而行，求仁莫近焉，此近字最貼切。菩薩修己，應去近障而得入處，乃是攝善法戒之功夫也。至於說攝善法之守護，亦猶律儀戒之有十支，而由五度漸次及五慧慧度開為五智，具足得之。

初就施度言，凡有七種學處：

一者不念三寶。三寶非獨施度根本，亦一切佛法根本也。施之究竟謂到彼岸之度也，不離三寶，應以自家身心奉施，更無論身外之財物矣。三寶云者，如來及為如來所立之制多處佛遺跡處所立紀念塔、或藏佛遺物之窣堵波，皆為佛寶；如來所證所說，又諸菩薩所志所行（道），見諸文字記載之教，所謂經藏論藏，即為法寶；諸先知先覺及已入大地菩薩能實證道法之眾，即為僧寶。菩薩於此三寶，無時忘念，必盡所有而為供養，以身外之物，達一己淨念之誠。

若財物不備，下至一身禮拜、或一頌讚嘆、或以一心清淨信，隨念三寶真實功德。若一日中無時及此，心即空過，受戒之人即為有犯，而於律儀有所違越。若懷輕慢心而失淨信淨信則能虛懷忘己者，是染違犯；或以懈怠犯者，亦染違犯。此事本不應忽，豈容有輕慢與偷安之情，故是染犯也。無違犯者，失念誤犯。或已證得清淨意樂，所謂初地菩薩於此三寶自性敬重，常無違犯。

二者大欲不厭。謂於世欲貪者無厭，如一闡提，非特為施之障、無有施心，且於佛法根本無分矣。儒者養心亦謂莫善於寡欲，其在佛法，尤有甚焉。若不能捨利養恭敬，即於出世無欲而自絕於佛道也。無違犯者，自性多煩惱，雖勤尅制，而猶時現故。

三者不敬答問。施有三類，謂財施、法施、無畏施。菩薩見一有益之事，必自作、教他作、見作隨喜、讚嘆他作，具此四支，而後能廣與眾生為不請友。儒者求友，亦貴先施。是以菩薩見有耆德同法者來，當念於己有法施之益，應生尊重。若懷憍慢，起嫌恨心、恚惱心、而不承迎推座，自固無緣施他，亦失他欲行施之緣矣。或不知來意，猶可曲諒：但彼已發言請問，而由嫌恨心、恚惱心、不如理答，是為染犯。無違犯者，或有重病、或心狂亂、或護僧制、或護多有情心，而不承迎酬答，皆不成犯。

四者不受他請。或有為奉施飲食衣服等事而來延請者，若是淨施，合當往受；若懷恨惱心而不受請，即為染犯。

五者不受他物。若有持種種金生色、銀可染、摩尼等寶乃至眾多上妙財物而為奉施者，若是淨施，亦當受持以增其淨信；若因受之生染著心，至壞自己淨心者，即不應受。故受物之際，宜審自他心，終勿以受物而損減淨心為要。

六者求法不與。他來求法不應懷嫌不與。其無犯者，自審於法未善通利，不欲以相似法與人故；或有挾挾貴挾賢挾自勳勞而求，或偷心盜法，不與無犯。

七者捨犯戒者。以上為法施障，此則無畏施障也。犯戒之人，心懷慚愧，應與以自新之路，即無畏施。故於三業不淨之暴惡犯戒有情，不當捨離，而應攝持將導以淨其念，此乃菩薩不捨有情之本懷也。若諸菩薩捨以上七種垢障，則於布施之業，順利無礙矣。

復次，印土晚世於以上七種學處，或持異議。是即開第三學處為二，謂於有德不敬及他來言談不答。今勘文義實不應開。以耆德之來，定有問答，故此敬答實相因而至者，非兩事也。又或有將第七學處判入戒度者，理亦未當。若此一學處，不入施度中，即是三施中缺無畏施，故知亦屬異議，不足據也。

次就戒度言，亦有破除近障之七種學處。是七攝三聚戒，凡六度功德屬自者，皆為攝善，功德屬他者，皆為益生，視功德所屬而異判也：

一者善開遮罪。此關於出家律儀，菩薩於此，須知善權方便熟習諳練謂之善權方便。聲聞戒重遮止，菩薩則開遮並重，乃所謂善權方便也。戒律所制罪過有二類：一為遮罪，謂行之有礙道業須加禁止者；二為性罪，即自性成為大失者。

遮罪復有二種：一為避嫌而禁止者，佛於別解脫佛說戒之本，如世間法律之條文毘奈耶釋別解脫者，如世法律之類例中，為令他於三寶不失信念，將護他故，凡有涉譏嫌之事，皆加禁止如比丘不與比丘尼多言同渡等事。此一分遮戒，菩薩聲聞應同遵守。佛又以聲聞煩惱較重，不堪負荷利他諸行，故於別解脫毘奈耶中，制令聲聞少事少業少希望住、少欲知足，以伏煩惱如三衣一食之例。此一分遮戒，菩薩不應等學，而當別開。以菩薩利他為勝，應於諸親友及長者居士等處，廣求資生財物，博施濟眾。若於利他事，以懷嫌恨心恚惱心故，而住少欲知足，反為犯戒矣。

二者善開性罪。此關於在家律儀，謂優婆塞戒也。在家菩薩，遮罪甚少，性罪特重；然為他故，善權方便，亦有可開者涼宋二譯本皆無此條，意者為防弊而刪歟？梵藏本俱有。但應深懷慚恥，自念為順眾生利樂，安置之於善處；全屬不得已之行也。此等善開無犯，能生功德；若不善者，仍是犯戒也。

此中有七支分別，即身三口四。一殺。若見賊盜為貪財故，欲多殺生、或害大德，自造無間。菩薩見已而自思惟，我寧斷彼命墮那落迦苦器，終不令彼無間業成受無間苦，如是殺一拯百，殺獨夫以安天下，是亦在家菩薩所應為也。故開殺戒無犯。

二盜。有三類，一遇增上長官濫用權力逼惱有情者，當褫其權位，以安眾人；二見諸賊盜奪三寶物、或他有情受用財寶者，當奪還原處，免其受無間苦；三或見一類眾主等，取三寶物，無慚受用者，當隨力廢除其主。如是三類，雖似不與取，而無違犯。

三淫。在家菩薩，一夫一婦，不應邪淫；然有時為導他故，於無繫屬者，亦可行不得已之方便而順攝之，為無違犯。但出家菩薩為護戒故，與聲聞等，一切不應行非梵行也。

四妄語。菩薩以無染心饒益有情，正知思擇而說異語，此無有犯。

五離間語。菩薩若見有情，惡友所攝，多為不義，為除彼長夜苦，出離間語，雖斷他愛，而無有犯，生多功德。

六粗惡語。若見有情所作越路異趣，多行非理，為止他過惡故，猛利訶擯如佛對提婆達多事，無有違犯。

七綺語。謂巧言無義，如下里巴人之俚調，菩薩為攝有情，於彼諳習善巧，作種種吟詠歌諷，如馬鳴菩薩之所為，亦無有犯。以上身語七支之開戒，皆須善權方便，方為無犯，以此等屬於不應作，而非應作不作也。

以上二則為菩薩律儀戒之學處，下二則為攝善法戒之學處。

三者邪命不捨。謂非法生活，略有五種，一為詭詐而取，即詐現守護根門、威儀，以得衣食住等資生之具；二由虛談而求，求索不得，則出以虛談，示己有德，應受供養；三由現相，現匱乏相，以求給需；四為方便研求即魔求，苦索逼迫，令他多施；五則假利求利，謂假此求彼，得隴望蜀如云彼施豐厚，汝不如彼，汝前施勝，今施卑劣之類。如是五者，皆為邪命方式。菩薩於此，一有堅持，即為犯戒。然此亦應於動機上審之。

初念若出於謀食，則耕也餒在其中，終無滿足之心；初念若出於謀道，則學也祿在其中，亦無所用其不捨也。是此一念，邪正攸分，菩薩廣攝善法，固應以正念漸次積集也。

四者威儀不靜。攝集善法，應須威儀寂靜，使心平定，無掉舉之情，亦無沈沒之態，雖在煩擾中而能遠離憤鬧，自無高聲嬉戲喧嘩失儀等事。此亦君子重威固學之意也。

此下三條為饒益有情戒學處。

五者樂著流轉。饒益有情，有如從井救人，原非易事，有情流轉生死，菩薩即於生死中成辦饒益。必應具有方便，所謂以不著心而處之也，是故菩薩以樂著流轉為大戒。若諸菩薩有蔽於此，而謂不應欣樂涅槃，亦不於煩惱而求斷滅，是則顛倒。菩薩正應於生死中斷煩惱而取涅槃，乃能不住流轉，趣歸涅槃。如是，還滅流轉皆於生死中求之，即異於聲聞之所在也。聲聞為一己，尚能欣樂涅槃厭離煩惱，菩薩為一切有情，欣厭之情當過於彼千百萬倍。但以無雜染心，於有漏事隨順而行，假以作諸功德，故能成就勝出諸阿羅漢無雜染法耳。

六者不避惡名。菩薩饒益有情，必使有情信己，乃易從事，故足以招致惡名者，均須迴避也。毀謗之來，不外兩途：或由實事，菩薩於此應守護不犯；或由虛構，菩薩於此，應加以清雪。若於實事不護，是染違犯；應雪不雪，雖犯不染，以是非歷久自明也。

七者利他不徹。利他須徹底，若見眾生應以猛利辛楚得義利者，恐他憂惱，姑息不作，亦為有犯，但非染犯而已。

是七學處攝三聚戒，前二為律儀，次二為攝善法，後三則饒益有情也。此中初一學處善開遮罪，徵諸梵藏，亦有析為二分者，謂與聲聞共學及不共學。此亦非是。戒文明明顯示開義，菩薩戒學精神亦正在開禁之善巧不善巧處見之；若分為二，便失其義。於此益知奘譯本之完善可從也。

次就忍度言，有四學處。忍謂堪忍，即身心之能擔當也。羅什譯為忍辱，義不盡洽，其實殆如孟氏所云「故天將降大任於是人也，必先苦共心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能者。」若是，始能任重以致遠。

又堪任待他而起，凡有三義：一為耐他怨害。菩薩於此非但能忍能遣而已，且能迴轉彼怨逆而為親切焉。二者安受苦忍，即逆來順受。是必於他能耐，然後於己所處逆境始得安受也。三為法思勝解。謂於道理，能善思擇決定勝解，是即無生法忍也。

今舉四學處偏詳耐他怨害，不及餘二忍義。一者瞋心報他。菩薩耐怨不報，非屈伏也，乃反求橫逆所由來之因緣，以期根本克制耳。若存報復心，已墮瞋恚煩惱中，即有礙法思勝解矣。二者他忿不謝。菩薩於他有情，不應懷忿，更不應結怨，若有煩惱，不容相續。偶有犯他，或他疑被犯，理應往彼申謝以除其惱。若不申謝，或不如法，棄彼有情，即為染犯。三者他謝不受。菩薩或為他所犯，他能如法平等悔謝，而由嫌恨心，欲損惱他，不受其謝，即成染犯。或稟性不能堪任，不克自制煩惱，而不受謝，亦染犯也。四者懷忿不捨。因他惱故，懷忿不捨，是染違犯。菩薩於此，理應善自除遣；若不能克制煩惱，何堪大任耶？

次就勤度言，有三學處。勤即精進，乃身心勇悍而相續堅持之謂。凡有三類：第一擐甲精進。如戰士臨陣，須被鎧甲；行菩薩行，必先以自誓為堅甲，而後始有真正之精進。次二精進與戒相成，謂攝善法精進與饒益有情精進。

今此三學處，去勤之近障，但偏就擐甲精進而說。一者貪供禦眾。此以僧伽合眾生活顯精進之義，菩薩為他，不辭辛勞，非為利己也；若貪供事方便管禦徒眾，則有違利他之義，增益放逸矣。故為染犯。二者懈怠躭樂。謂身心放逸，耽著睡眠，非時非量，臥樂倚樂，放捨精進，是染違犯。此中正精進者，於夜中三時，除中夜安養，餘二仍當覺悟瑜伽，精進修道。三者談俗廢時，策進德業，寸陰是惜；言不及義，空廢時日。所以懷愛染心談說時事者，即與擐甲誓願相違而為犯戒也。

次就定度言，有三學處。定謂等持，乃平等持心，不高不低，有所趨向之意。調心如調琴，緩急皆不得；必使平等趣入真實道理，而後徧知無礙。定有三義：一謂現法樂住，謂身心輕快而無絲毫勉強之情，即能樂住現法而為定也。由此定力，第二引生功德。以此功德利他，第三為饒益有情也。

今舉三學處，仍偏就第一現法樂住言。如何能得現法樂住耶？此有三相：一遠離分別，即於事物不固執也。孔子毋意毋必毋固毋我，亦知以膠執貪染為戒。若於事理執有成見，損減現法實相，最為不當。二不沈不掉。離昏沈掉舉，則等捨之態顯現，即無憶想分別，安住於現法中。三無所愛味。前二猶為方便，此則正屬効驗。若即於此有愛味貪著，終不能發慧，是誤以手段為目的矣。

今三學處，即在除去此等近障也。一者不求教授。學定當依止教授，以遣除趣向中所發之病態；苟有實德教授其人能指示方便，而不依止趣求，是為染犯，以有分別心故。二者不捨定障。貪欲、瞋恚、昏沈、睡眠、掉舉、惡作上二種為二法合一。惡作即悔心所，於已作未作而悔也、疑即二心也、五蓋為定之障煩惱覆心之謂蓋，以能令心散亂也。若於此等煩惱現行，忍受不捨，即為染犯。三者貪著定味。若諸菩薩已能平等持心入於靜慮，而生愛染，計為功德，不發智用，以饒益他，是為有犯。

次就智度言，有八學處。六度之前五悉歸宿於智度，因前五以智度貫攝乃得度名也。智度亦有三種：最根本者，為第一「通達真實」。通達不但理解而已，亦有現前觀照洞徹之義。真實即通途所謂實相，此於所知之一切事上得之，凡見聞思慮所及，莫不具焉。此云所知，乃指所應可知者而說。佛法志在證得菩提涅槃，知之而後能證，是為所應知。又所知邊際，即是界限，謂與所知目的相符不須復行進求也。真實非真實之判，即依此所知界限而說在此界限上為真實，不在此界限上非真實。能通達觀照於此，即是智度根本。

第二「善解五明」。佛家分一切所知為三類，內法、外論、世藝。內法即內明，為佛法本身，此有聲聞藏菩薩藏之別。與內法相待為外論，此有因論、聲論、醫方三種。因論中有與佛法相反之異道說，意在自立破他，故屬外論。世藝即諸工巧技術也。三類所知，概括五明，必須通達真實，而後能攝受應用。

第三「饒益有情」。以此五明應用利他，乃智度之功德也。

今舉八種學處，皆偏就除遣第一通達真實之近障言，根本障去，餘障自除矣。一者輕視小教。佛法中聲聞藏，為一部分佛弟子所傳之佛說，即有一分佛說之真實義在與聲聞自乘相應，能得自乘菩提，而為菩薩乘所應共信。今若立論，不應受持修學聲聞藏，即是染犯。菩薩求真，尚於外論世法加以尋究，矧同為佛說而有所應共遵者乎菩薩與聲聞所共，即煩惱解脫義？

二者專習小教。不學聲聞乘為犯，專習亦復為犯。學小教以為大乘所攝用，乃可研習；若捨大尊小，起愛著心，一向習學，自成染犯矣。勘梵藏判此為染犯、於理較長；奘譯非染，恐有誤。

三者勤學異外。菩薩以自教為主，於異外等論，不妨兼學，但應有主從之別。亦應於每日以三分之二時間習佛語，一分習異外。若於自教未達而偏習外法者，是為有犯。

四者愛味異外。菩薩習學異外本為破斥誘導之資，若於彼愛味嗜好，即是染犯。為學首須端其趣向，趨向定而後於異外如嘗辛藥以習之，毫不樂著。異外之說，似是而非，若不達自教，其不為相似之說所亂者鮮矣。

五者謗大深義。菩薩若於大乘勝義，未能驟入，即應漸次修學，不可動輒毀謗棄捨。蓋大乘深義，聲聞尚不得解，矧在凡夫。且依理言，大乘究竟空寂之說，若不善解，即成斷滅；更依事言，諸佛菩薩難思神變，不有睿智，何能信解。若於此理之空寂、事之神變，不能理解；反作四種憎背誹謗，謂其不能引義無益、不能引法無福、非如來說虛偽、不能利益安樂有情惑妄，即成染違犯。推究謗因不出二種：

一由自心非理作意，二由隨他人言教而然。故諸菩薩於佛說甚深義趣、應無諂曲，勉為信受。自咎無慧，於佛密意不能了知，而求祛不知之蔽，期得其實義而後已。如此，始於佛義有入處也。

六者染心毀他。佛法成就，有賴於友教，教為所依之佛語，友乃輔仁之善識，其能增上，與佛同功。是故菩薩應教友並重，以加強勝緣也。取友之道，擇善而從；然於他人不應有染愛貪著己見憎恚嫉妬他人之情。若諸菩薩力學進道，而以染心自讚毀他，即為染犯。

七者不聽正說。凡抉擇論議、闡發佛語微言大義者，皆為阿毗達磨即對向佛法義，佛法之能昌明，端賴有此。故有能說之者，即應往聽；若憍慢所制，懷嫌不往，即為染犯。

八者依文毀師。佛法標舉四依，而謂依法不依人者，蓋欲人依教行證，勿以說者德行之不備而致輕法也。道由師聞，尊師即所以重道，故不應以其無德而妄生輕毀。又於師說，亦應依義不依語。蓋語以表義，審其所表事實，以為修學之資足矣，不當分別其語文瑕疵而加毀謗也。若菩薩依人依語，故思毀師，或以文辭藻飾乎己，皆染違犯。

以上八學處，前五為通達真實所遵之教，後三為通達方便所依之友，由友而教，盡攝通達真實之智度矣。

次依四攝，有十一學處。一切菩薩行，以效用區別為二類：益人而功德回己者為攝善法事；益人而功德屬他者為饒益有情事。此即四攝，實亦不離六度。謂四攝中布施即是施度；餘三愛語利行同事，則不外戒忍勤定慧，而以慧為主，故是智度以三事非智度莫行。四攝種類甚繁。瑜伽戒品上文，總略說之，有十一相，蓋隨所益十一種有情而立也。今舉十一學處，即可分別配之。

初關於同事者二學處：一者不為他助。菩薩為他，見有益他之事，即應協助。尅實而言，饒益有情者，亦不外協助而已。然所應助事，能否成辦，則在於智。若知有益而不助者，即為染犯。所助事有七種：謂籌計能辦所應作事，正說行事步驟，守護財寶，增長和合，助理吉會、福業。凡此應助與否，要符攝受之義，方為無犯。二者不瞻病苦。有情身心病痛，悉為成辦善業之障，菩薩知之，應代除解。若懷染心不往瞻視，即為犯戒。

次關於愛語者一學處：三者不說正理。愛語者，方便如理之說，能令聞者易解樂受而善利起行也。若彼為求現福求現法事後福求後法事，應教以方便趣求。若懷染心，不為宣說，或說不如理，皆染違犯。

次關於布施者四學處。攝財法無畏等施：四者不欲報恩。凡有所施，報恩為先，若於己有德者、尚不能報，而謂能普利有情，其誰信之儒者亦謂其所厚者薄而其所薄者厚未之有也。故於恩之深淺，悉當如應酬報也。又菩薩視有情與己資用相益以共成社會，所謂一人所需，百工為備，故視眾生，亦屬四恩之一，莫不普施。若懷嫌恨，知恩不報，即染違犯。

五者不慰愁惱。人有愁惱，為之開解安慰，是為法無畏施。若諸菩薩於此，不往開解鼓勵，是即染犯。六者不施資具。菩薩於飲食等資生之具，遇有來求者，懷嫌不與，亦染違犯。七者不教養眾。菩薩攝受徒眾，理應教養；若不善為教誡教授，供給匱乏，成全其德，是為有犯。

最後關於利行者四學處：八者不順他心。菩薩攝眾，須知眾生性行，因材施教。若如舍利弗目犍連之教鍛工作不淨觀、教滌衣人修數息，即未能順性利導，久習難成。若加以嫌恨，不隨他心，是染違犯。九者不讚他善。若諸菩薩見他有情，實有德行、實有令譽、實是妙說，而懷嫌恨嫉妒，不予讚揚勗勉，反加阻礙，即為染犯。十者不治他罪。菩薩於他，善固須讚，惡亦須治；若見他非，應訶應治應擯，而不如理訶治驅擯者，是為有犯。十一者不怖攝他。菩薩調攝有情應盡力無隱，於應怖者怖，應攝者攝。孔子亦謂吾無行而不與二三子者。威力神通無他，亦示其無隱而已。若避信施，而不行怖引攝，導人於善，是為有犯。

復次，梵藏本於上諸學處具備異義，即於同事中不瞻病苦學處，開之為二。依義理說，雖無妨礙，但前文說饒益十一相，今十一學處正與相應；若開病苦為二，即不一致，不如不開之為得。又梵藏本由上述三處異議，故輕戒總數有四十六條，今勘之奘譯，見其不當，故仍從四十三輕之說也。

次後有二段文，總說菩薩安住淨戒律儀，於諸學處有犯無犯，以及犯中是染非染，及軟中上三品等輕重差別之義。菩薩戒學，不重身口，而重心意，與聲聞異，故分別犯不犯須追究其心行動機而後判。

犯戒之心，區有六種，一「輕衊心」，謂無誠意，二「懈怠心」，亦由誠意不足而致；三「有覆心」，謂為煩惱之所障蔽；四「勞倦心」，謂久而生厭；五「病俱心」，謂身心多帶病痛；六「染習心」，於犯戒事久成習慣。此六種心，前三定犯，四六不定，唯病俱心一向無犯。以病者心失常態，或為增上狂亂，皆不能以常理論也。

又或重苦逼迫，心不自主，是亦無犯。又或未受淨戒律儀，即於一切學處，均無違犯。以菩薩先學後受，知而後行；不同聲聞，為僧制故，先受後學，以防賊住比丘之破僧也菩薩戒學廣攝三聚，開遮之義深隱而難行，故非先學不可。無違犯中，別有一義，即先受菩薩戒，犯似他勝處法而失戒者，則於一切學處，均無從論其違犯。

復次，總說一切學處違犯之品類差別，有上中下三種，而以五因判之：

一者「自性」。謂學處本身，即有上中下之不同，四似他勝處法為上中品纏，餘四十三惡作事，均屬下品。

二者「意樂」。即隨犯戒者煩惱之上中下而分。

三者毀犯。依彼違犯之事而定，由輕侮而犯者為上，猛利煩惱為中，無知放逸，斯為下也。

四者「事故」。依所對之境區別，如殺異類為下，同類為中，殺父母出佛身血為上。

五者「積集」。依所犯次數言，一至五次為下，五次以上為中，次數不可知為上。

由此五緣判犯戒輕重，所以使犯戒者能如法悔除也本段在瑜伽論中，原屬羯磨，今輯於戒本中者，明犯戒有其品別也。至文中若諸菩薩從他正受戒律儀已至發露悔滅一段，當於下羯磨中詳說，今略不論。

若諸菩薩以上品纏犯還出還淨云云，謂若菩薩自性意樂是上，犯似他勝處者，為上品犯；應當更受。若自性意樂是中，犯似他勝處者；當對眾至少三人或過是數悔過。若自性意樂是下，犯似他勝處及餘違犯，此為輕犯；當一人前，可以悔除。若無一人，自願改作，亦可還淨。是為知因還淨方便。若重犯失戒，而不重受，即是違犯。

最後結說，以為勸學。上諸學處，皆菩薩所起之事，而佛於各種經中隨事制立者。如佛初以諸惡莫作，眾善奉行之十善法為教；後則於犯此十善法者，隨事而制立禁戒。聲聞戒早有成文，菩薩戒則散見於處處經中而已。是以彌勒於《菩薩藏摩呾理迦》中綜集以成戒本，遂能貫徹一切經中散說之義。亦如得鑰啟鍵，可以進窺堂奧，此實為菩薩戒學之大本也。菩薩於此，應極尊敬，專勤修學。

羯磨

菩薩戒羯磨，律典有二類：一戒本，偏於止持；二羯磨，意云作業，偏於作持。

此處羯磨，不泛說一切，僅限於受戒。其要有二：一為受戒所有作法，二為表白之語。蓋受戒有關於僧團，須經報告表決之手續。報告之語曰白，表決之語曰說羯磨。

白說羯磨，凡有三類：謂單白、白二一白一說、白四一白三說。舉例言之：設有過犯，於大眾前一白之後，羯磨師隨向大眾申說表決。大眾若許，即應默然；不許，則發表異議。設所犯重大，一白三說，然後決定。如是三類羯磨，傳來中土，未嘗具足。道宣律師一代所宗，於此殷勤廣為搜集，至今通行，仍多缺點。唯有義淨輯譯之《百一羯磨》，最稱完備具足三類羯磨；惜格於舊說，始終未獲實行也。

一、受戒

今此菩薩羯磨，亦從瑜伽論輯出，分二大段：一受戒、二悔過。此外慧沼有別傳本見《勸發菩提心集》卷四，謂係奘師在印度受之戒賢，而由基師筆錄傳之者；與今所講頗有出入，故見諸實施，猶待斟酌也。奘師以前，智者大師傳菩薩戒，推尊梵網戒本，為作義疏，亦於受戒羯磨，詳加料簡，謂據六種異本，損益而成。其中瑜伽戒，有地持、高昌道進傳二本，皆由曇無讖所譯，而與今講及戒賢本又殊。智者當時既知有各種別本，而未能進求其故，亦憾事也。

茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。

羯磨方式有二類：一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。

師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種：一親教師，梵名「鄔波馱耶」，西域名和上，即依止受戒之師。二教授師，又分屏教授檢驗身根淨否等與教讀教授教習學處讀誦酬答二種。三羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。

十證者，謂十眾依至少之數而言，邊地五眾即得，為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師；此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。

復次，受戒有九門次第：

一發願。菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。

二求師。古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云：大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。

三徵信。先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸、或為勝他令人知己受戒，乃成堅固堪受菩薩戒者。

四請授。具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請：願大德授某菩薩淨戒。

五問障。爾時大德即為徵問：是菩薩否？已發願未？

六正受。既徵問已，即為授三聚戒法。

七請證。受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。

八教誡。於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。

九供養迴向。悉為一切有情普得利益而為迴向。

如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。

已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。

先擇師。謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具、或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。

又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。

次擇弟。亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。

復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。

次就菩薩戒，略申三義：

一者大戒獨立義。無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。

二者佛為戒師義。菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上、文殊為闍黎、彌勒為教授、十方諸佛為同證、十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。

比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。

三者在家有師範義。真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。

二、悔過

復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒。但以對他為主，分有對、無對二種即有師無師也，凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也聲聞有不可悔出之戒。至於懺罪之儀，若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨，後乃誓不再犯此義初為自訴，次二問答。若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾至少五人發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言：「我當決定防護，不令再犯也。」云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。

或疑受戒在心，何須形式？應知律儀於思思業、即思心所之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。

末後一段，補充受戒二義：一受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。二已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。

解脫道論分別定品講要

今講論文之前，應略說本論在定學上之價值。內典談定學者，莫詳於瑜伽，而源出上座部之化地一系。化地學有南北兩傳從印度本土北向者為北傳，南向至海外師子國——即今斯里蘭卡——者為南傳，故言瑜伽，必合南北之傳，方盡其蘊。北傳者，至玄奘時，已盡入中土。南傳在六代時，亦復東來，即今講之《解脫道論》也。

考《奘師傳》卷四載，歸前徧游五竺，南至建至城，將赴師子國，晤及彼國高僧二人，得悉其國內亂，並問知彼土所傳上座三藏及瑜伽學情形，與在那寺得聞於戒賢者無異，遂不復往。可知當時瑜伽學實有南北之說，且戒賢口授已及其義。惜奘譯《大論》僅是北說，未攝南傳之義，幸有本論堪以探求。故今日研究瑜伽學，實應合南北兩系以窺全豹。

本論題為優婆底沙造，但實際另有本母據以演繹，非盡出其手筆也。其後有佛陀瞿沙覺音者，為中印人，依離婆多出家，於時印土小乘湮沒，師命南往師子國求學。彼國三藏，時已盡成土語，覺音乃發願譯還為巴利原文。彼中大寺派時有三派學者，疑其能力，乃取《解脫道論本母》試令解釋。音遂引據經典，廣為闡述，成《清淨道論》，小乘之要網羅無遺。於是群加敬服，乃獲盡譯三藏為巴利文，並著種種釋論。時人尊為彌勒再來。今所存南傳佛學，皆受其賜也覺音為適當我國劉宋時人，奘師所說南方瑜伽，或指音注《清淨道論》，亦未可知。

《清淨道論》與本論同一本母，為南方瑜伽學集大成之作，雖無漢譯，但得本論亦可見南傳之根本也。本論相當奘譯《瑜伽論》中之《聲聞地》；所異於彼地者，此為教授用書，具有次第經驗之談，堪為實踐之據。中土定學，自羅什以來，隋唐稱盛，天臺賢首以此開宗，但多屬文字揣摩，未解教授真諦。教授典籍如舊譯之本論，新譯之《六門教授習定論》，均未採用。今日之研究，實可以補其缺憾也。

次講論文。本論全部大旨，在解說《雜阿含經》一頌卷二十二。其頌云：「智者建立即依止義戒，內心，修智慧，比丘勤修習，於纏能解纏。」是頌為經中天子間，佛所答者，意謂修行之人依止戒定慧三學，即得解脫也。以此全論十二品，用三學區分。初戒學末慧學各三品，中間定學則有六品，亦可見此論之特重定學也。今所講之分別定品，即論之第四品也，凡以十三門分別。如論云：

問：「爾時淨戒坐禪人，已行頭陀受成就勝善處，當何所作？」答：「令定起。」問：「何定？何相？何味？何起？何處？何人受？禪解脫定正受何差別？幾定因可見以此起定？障定有幾法？定幾功德？定幾眾具？幾種定？云何起定？」

云十三門者，謂體、相、味、生、依、義、差別、功德、障、因、資糧種類、修行。此分別定品，具十二門，末後一門，為餘五品所講，後當述其大要。

第一門：定體

論裡答曰：「定者，有清淨心，一向精進與寂靜功德等正真住不亂，此謂定。復次，煩惱猛風無傾心慮，如殿裡燈，光炎不動。如《阿毗曇》說，若心正住，無所攀緣，亦不動亂，寂靜無著，正定根、定力，此謂為定。」

定之體性論有二釋，一正解，二反顯。

正解者，定為善清淨心一境性即一向，此義《六門論》中已釋。謂心與心所善心所之精進及別境之等持——即寂靜——和合，平等正住於境而不動亂，是即心一境性之義也。

反顯者，以客塵煩惱遠離不動相續為定體。謂此能慮之淨心，不為煩惱猛風所動，如殿裡燈光，明照不動，即心淨無障相續之義也。再引教證，此義出《阿毗曇》南傳三十七菩提分之定根定力，顯定之自性功用，以能出生諸善功德根義，而又有力伏惑，不為煩惱所動也。

第二～六門

次有五門，合為一段。論曰：

云何相、何味、何起、何處？心住是相，伏怨是味，寂靜是起，於染不著，心得解脫，是名為處。何人受定？謂受心數等方便定等，如手執稱。令心數數等，如缽中油。念與精進等行為定，猶如四馬齊力牽車。思惟等為定，如彼箭師，注心調直。以除怨故，如藥消毒。如《毗曇》說，斂攝是定義，從是定義，滿是定義。

此中第二門定相，謂以心安住於境為相。第三門定味，明定之用，在伏煩惱等怨敵也。第四門定生起，明寂靜現行，即定所發生，有定即有寂靜也。第五門定依，即定所依據之處，謂染不著，心脫粗重而得輕安也。第六門定之意義，即云何認取其為定文中受字有認取承認義，此由五義五喻以顯。

一謂由等方便而使心等，即以心所平等為方便而令餘心心所平等，喻如手執稱，使兩端平衡無有高下，斯名為定。

二謂心既得定，等任運住，不馳異緣，喻如滿缽之油，執者平正，即不傾溢也。

三謂此時須有念與精進為之輔助，念即明記，為別境心所，精進即勤，為善心所，此二和合，平等現行，則初念次念，相續明記，成一境性常人無相續之念，由聯想攀緣，隨境奔馳。如以止觀言，以心緣心，念念相續，即是止。心緣確定，而後明察心境為觀。此中相續不移，乃念之功能，然僅僅有此易趨消沉，故又須精進為輔，廣積功德，以求解脫解脫由無量功德生。如是念勤二者等行，正如雙駕齊力牽車，直趣不退也。

四謂念勤以外，須有作意，即先思惟應住之境，而後調心安住，心境合泊。喻如箭師，注心鵠的，調直弓矢，而後所發必中。

五謂如此作意平等之用，始能除怨，如良藥之除毒也。

如是調心用心之道，乃切實歷練之談，非泛泛文字上推論也。此亦有教，如《阿毗曇》云「斂攝是定義」，即謂集中平等也此相當初二喻義。「從是定義」，從謂有所向，即從寂因而向涅槃也此相當三、四兩喻義。「滿是定義」，滿謂成就，即圓滿也相當第五義喻。如是三義，乃據南傳三摩地「Samadhi」一字之訓釋詞言之。Sam三義即等攝；ā摩為向從，dh（ā）i地訓成滿。合此諸義，心能集中一處論謂方便心所等，趣向一的論謂念勤平行，終至貫澈到底論之作意慧生，始謂之定也。北傳此字，僅云等持，殊未足以盡定之狀態。故今講習，應合南北言之。

第七門：定差別

第七門定差別。論曰：

禪者四禪，謂初禪等。解脫者謂八解脫，內有色想外觀色等。定者三定，謂有覺有觀等。正受者，謂九次第正受。云何為禪？思惟事故，思惟怨故。心喜樂故，離障解脫故。令平等故，方便發定故。得自在故，不以一義住正受故。

諸經中於定名目，所說不一，有靜慮、解脫、等持、等至等異。「靜慮」指色界四靜慮言。「解脫」指八解脫，即內有色想外觀色解脫、內無色想外觀色解脫、淨解脫、四無色解脫、滅盡定解脫。「等持」論作定，即三摩地，指有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺言。《瑜伽師地論》則目為三三昧，所謂空．無相、無願也。「等至」論作正受，即三摩缽底指九次第定，即於八等至四靜慮四無色外加滅盡定。

此依事而區別之也。義亦有區別。靜慮，則著重於慮思惟，謂思惟事、思惟怨故。事乃教人所應知之事，此事須心入靜慮，方能如理思惟。怨乃心上不應有之事，所謂障，須由思惟而斷除。靜慮原文曰「禪那」，其語根即具思惟及滅除二義。於所應知事，當如實知，於所不應事則當滅除之。此種思惟功能，唯色界四靜慮獨得其名也。

解脫重在心喜離障，先由外色觀以至內無色觀，依心逐漸樂此捨彼方便而得解脫，故言心喜樂故。障謂色心作意為障，能脫離色心足以為障者，即名解脫。等持，論言令平等故，方便發定故。謂使心力齊平為等，令心方便發定即持。有此等持，則相續不散也。等至，論言得自在故，不以一義住正受故。等心有所成就為至，由定心成就而得自在，得自在故，即能正受等至。如是正受，從初靜慮乃至滅盡定，皆有其平等成就之用，故云不以一義一定住也。是為定之名義差別。

第八門：定功德

第八門定功德，此有四種，先出其名。論曰：

樂起定故，解脫正受者，幾功德令定得起？見四功德，令定得起。云何為四？現見法樂樂住，以觀樂事，神通現證，有具足。

文中「樂起定故，解脫正受者」，譯文不明，疑有錯簡。意云所以能樂起修定解脫正受者，必有其啟發之處，如見修定人實有種種德用威勢故。此中德勢，略有四種：一者「現法樂住」，二者「得觀樂事」，三者「神通現證」，四者「勝有具足」。此等四德，後文別解。

初現法樂住。論曰：

何者現見法樂樂住？謂人得定，能生無漏，心起悅味，受出世樂，現見法樂樂住。是故世尊說彼此身從靜生喜，使得清涼令漸圓滿具足成就等。如佛告比丘，我先作尼乾，七日七夜身不動搖，口不言說，默然端住，一向受樂。是謂於聖法現見法樂樂住。

定之成就，必有其樂，而其所以能定者，亦即在有此樂也。儒者亦謂孔顏樂處，所云不改其樂者，不改即是定，亦是相續，故孔子於回也有三月不違之讚，乃心有所樂故耳。此定樂為現法樂住，當前身心輕適怡悅，即住於樂，非過未事也。論云法樂，乃謂於佛說之法，現前樂受，成就無漏心，即於現前離諸煩惱而得身心輕快之法味樂也。

此亦有經可證，如佛告諸比丘云云。言外道之定，以苦行為務，乃以定為贖罪之用，所以尼乾子外道亦名離繫，並名無慚，以其不著衣故行定，於七日七夜，不動不搖，而現苦行。佛依彼法，一向受樂，蓋法樂圓滿，無入而不自得也。賢聖入世而不為世所染，實由有其所樂故耳。

二得觀樂事者。論曰：

以觀樂事者，謂坐禪人，得心定事，無有蓋纏，調柔堪受持觀見陰入界等自性安樂。是故世尊教諸比丘，應當修行如是一切以心依如實知。

有定必有慧，有慧則能真實分別一切法之盡所有性如所有性。法樂非以恍忽迷離而樂，要於法性分別清晰乃能樂也。所以論言，人得心定，除離蓋纏，則心即隨意調柔自在，任運而有堪能，足以分別尋思諸法蘊界處諸法自相染淨因果，而知法之實相，得心清淨寂樂。可見樂為了知法之實相所生清晰之快感也。此亦有教，如佛告比丘，當學如是定，思惟如實知也。

三神通現證。論曰：

神通現證者，已得定人，依證五通，謂如意、天耳、他心、宿命、天眼。是故世尊說已得心定，隨宜轉變，如是一切令得如意。

神通者，慧之功能，智慧運用無方為神，無所不達為通，此皆可以現證者。今舉五通為言，得定慧者，皆能現證。常人所以不能盡耳目之用者，以心力不專之故，苟專一矣，自然耳目聰明，隨宜施為，莫不如意。

四勝有具足。論曰：

有具足者，已得定人，未到無學，終令不退，由定得報得色無色有具足。如佛所說，少修初禪，得梵天眷屬，如是種類一切生彼，如是一切。此四功德，能生彼定，一一當起。

前三功德皆現法事，今談勝有具足，乃未來效果。所謂有者，即是生死，已得定者，則能得較勝之生死，住於梵界，直至學成無學果而後已。如是四功德，皆為一學字而發，凡學必須究竟，此即有賴於定。學人無此四德法教為學之意樂，則不成也。是以論言四德為定因，以能啟發修定之心耳。

第九門：定障

第九門定障。論曰：

障定有幾者，謂八法：欲欲、瞋恚、懈怠、睡眠、調戲、疑惑、無明、無喜樂，一切惡法是障法。

心不能定，由有障故。此障有八，謂五蓋欲、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑加懈怠、無明、無喜樂。如是一切為定障礙，應當遠離。

第十門：定因

第十門定因。論曰：

幾定因者，謂有八法是因：出離、不瞋、明相、不亂、一切善法令心歡喜、能生法智，是為定因。

為定助緣所應習之法，亦有八種，以對治上述八障故。如出離治欲貪，心常淡泊知足，自於欲事遠離。不瞋治瞋，明相治睡眠昏沉，不亂治掉疑，一切善法令心歡喜，則治無明、無喜樂也。

第十一門：定資糧

第十一門定資糧。論曰：

幾定資者，謂有七種：戒眾具、知足、覆蔽根門、節量飲食、初中後夜而不睡眠、常念智慧、住處寂靜。

修定助緣，所謂資糧，此有七種：一戒眾具，謂定由戒生。得戒之先應有樂覺，有戒則知所應作而無悔，無悔即為心樂之本，保持無悔，是為戒事。儒說君子三畏三戒，義亦同此。具者戒無破缺穿漏之謂。二知足，學戒而不知足，亦非定具，如戒制三衣，以薄欲也，轉求勝美，即不知足，而生貪欲。三覆蔽根門，心以眼等五根為門，為護心攝心故，必由根律儀以守護根門。

四飲食知量，飲食失調，易生疾病，故以知量為學定助緣。五初中後夜而不睡眠，習悎悟瑜伽，以除昏沉之障。六常念智慧，即正知而住。去不相應之思惟，如念親屬國土不死等事，應起八大人覺，則為智慧住念。七住處寂靜，即遠離足以牽動心思之塵囂處所也。如是七法，皆習定者之助緣。

第十二門：定種類

第十二門定種類，此用增一法門區分。先以一種說，即善心一境性定，今譯缺略。其次二種。論曰：

定有幾種者，定有二種：一世間定，二出世間定。聖果所得，謂出世定，餘名世定。其世間定是有漏、有結、有縛，是流、是軛、是蓋、是戒盜見盜、是取、是煩惱，此謂世間定。與此相違，名出世定。復次，定有二種：邪定正定。云何邪定？不善一心，是謂邪定；若善一心，是謂正定。邪定當斷，正定應修。復次如是二種：外定、安定。彼彼定初分，此謂外定；性除無間？此謂安定。

此中二定有三類，初二謂世出世。與聖道相應之定為出世定；若非聖道相應三界繫者，即世間定，此有漏有結，乃至是取是煩惱，故為染法。

次二謂邪定正定。心一境性非唯正定，邪定亦有，如孳孳為利即是不正；是不可以不辨。後二謂外定安定。外即近分定，安即根本定。論云性除無間者，除即對治定障，障盡入道之際一剎那間入根本定也。此為學定根據，學人必須知其差別。

蓋定學有三十八種業處，其中止有二十八種得根本定，有十種得近分定。若昧於分別，但修不得本定之十業，寧非唐勞。又如十念中，除念身念息外，餘八隨念亦僅近分定攝也。此之差別，乃經驗之談，未可據文推論是非，於講定業時，再當詳辨也。

又三種定亦有三類。論曰：

復次，定有三種，有覺有觀定、無覺少觀定、無覺無觀定。云何有覺有觀？謂初禪有覺有觀，二禪無覺少觀，餘禪無覺無觀。復次，定有三種，謂共喜生定，共樂生定，共捨生定。初禪二禪謂共喜生，三禪謂共樂生，四禪謂共捨生。

復次，定有三種：善定、報定、事定。云何善定？聖道學人及凡夫修色無色定，是謂善定。聖果學人凡夫生色無色界，是謂報定。無學人受色無色定，是謂事定。

此中初三以覺觀分，「覺觀」為尋伺之舊譯，乃心對所緣之粗細分別。一切心對境均有分別，云尋伺者乃以名言觀念為據之分別，非泛泛說之也。尋伺之結果能發生語言。尋分別粗，如貓覓鼠；伺分別細，如貓見鼠，伺而捕之，此皆心所之差別作用也。定所緣境，初非尋伺依教分別不可，所以有尋伺具足相應之定，乃屬欲界之近分定未至定及屬色界之初靜慮，此定即藉覺觀而離欲界欲五欲也。進而觀察尋伺，亦復有過，以其分別名言，常引心外馳。

次乃無覺唯觀，居初二靜慮之間，為中間定，離覺欲。更進而離觀欲，此在第二靜慮以上。彼處不以覺觀緣境，如第二靜慮以內等淨，第三靜慮以捨念正知，此皆心思內斂不向外馳也。

次三種定，以受分別。尋伺於境，但分別義相，至於自身損益領納，則有待於受。有定與喜受俱者，喜對苦言，謂心欣躍性，初二靜慮屬之。初靜慮苦猶未盡，得對治而奮欣，第二靜慮苦已盡淨，得盡淨而欣躍，故均為喜俱定也。有定與樂受俱者，此樂由喜引生，即身心暢悅，第三靜慮屬之。有定與捨受俱者，非喜非樂，但覺其境與心相順而忘其樂，第四靜慮屬之。

後三種定，依八等至說。

一「善定」，即淨分定，聖道學人凡夫修定離下地欲，謂之淨分（如修初禪離欲界欲，初禪分謂淨分）。

二「報定」，聖果凡夫因修定而得之果報定心，如修色界定者，即有色界味著而得色界異熟，即有其相應之定心也。

三「事定」，即無漏八等至，斷惑離欲，盡定之用，而為定體，故名為事事體。此善、報、事三，八等至中隨一皆可作此分別也。

復有四種定，論出七類：

一者界繫別。論曰：

復次，定有四種：欲定、色定、無色定、無所受定。謂彼彼行，正受行，是謂欲定。四禪是謂色定。四無色定及善業報，此謂無色定。四道果，謂無所受定。

此中四定，以所生之界地而分。有屬欲界者為近分定論云彼彼行——近——，正受——等至——行。欲界本無定，此為未至定也。色界即四靜慮。無色界為四無色。無所受即不繫，為四道果，謂預流等四果也。

二者修行差別。論曰：

又定有四種修行，謂苦修行鈍智，苦修行利智，樂修行鈍智，樂修行利智。此四人，一者密煩惱，二者疎煩惱，三者利根，四者鈍根。於密煩惱人，鈍根苦修行，鈍智得定。密煩惱利根苦修行，利智得定。疎煩惱人鈍根樂修行，鈍智得定。疎煩惱利根樂修行，利智得定。於是密煩惱人以密煩惱故。苦折伏煩惱，是故苦修行。鈍根人以鈍根故，久積禪行覺鈍智，是故名鈍智。以此方便，一切應分。

此四種定以行分別。所謂行者，有方便趣定之行，有方便入定之道智慧，此皆修定歷程中之事也。行有苦樂之分，勉行是苦，安行為樂。通通達有遲速之異，利根為速，鈍根為遲。由此方便，故成四種：一苦而遲，謂鈍根勉行。二苦而速，謂利根勉行。三樂而遲，謂鈍根安行。四樂而速，謂利根安行。所以然者，以煩惱猛利即厚密難治者曰苦遲行，煩惱微薄即粗竦易治者曰苦速行，是即利根者速，鈍根者遲也。此乃入定方便，為學定人所必知，學定而不知定之各種境界，則將失其下手處矣。

三者用及所緣差別。論曰：

復次定有四種，謂小定小事，小定無量事，無量定小事，無量定無量事。云何小定小事？定不隨心所得，事小精進，此謂小定小事。云何小定無量事？定不隨心所得，彼事大精進，此謂小定無量事。云何無量定小事？定隨心所得，彼事小精進，此謂無量定小事。云何無量定無量事？定已隨心所得，彼事大精進，此謂無量定無量事。

此四種以定功用定及所緣事分。功用有勝劣之殊，所緣有廣狹之判。若定不隨心所得，即不自在而其用小，故為小定，以用劣故。不能擴充其境，故為小事。餘準此知。

四者所依差別。論曰：

復次定有四種，欲定、精進定、心定、慧定。欲定者，依欲修得，謂為欲定。依精進得，謂精進定。依心修得，謂為心定。修慧修得，謂為慧定。

定之所依頗多，此處就其增上者說，略舉四種，即三十七菩提分中欲、勤、心、觀四神足也。有定依欲而得，乃至依觀即慧而得者，如應可知。

五者得定人差別。論曰：

復次定有四種：有定是佛所得非聲聞所得，有定聲聞所得非佛所得，有定是佛所得及聲聞所得，有定非佛所得非聲聞所得。「大悲定」、「雙變定」是佛所得非聲聞所得。「學果定」是聲聞所得非佛所得。「九次第定」、「無學果定」是佛所得及聲聞得。「無想定」非佛所得非聲聞得。

由得定人氣質不同，所得亦異，此佛法所以有種姓之說也。但根器雖殊，學者總當自勉，下品固可轉而為上品也。此中佛得聲聞得等，如文易解。最後無想定乃外道定，修此則生無想天，泯滅心之分別作用。蓋外道見眾生以想為患，故以無想為解脫，此不為佛法所取，故俱非佛聲聞所得也。

六者起滅差別。論曰：

復次定有四種：有定為起不為滅，有定為滅不為起，有定為起為滅，有定不為起亦不為滅。問：「云何為起不為滅？」答：「欲界善不善定，此謂為起不為滅。四聖道定，是為滅不為起。學及凡夫色無色善定，為起亦為滅。一切果定及事定，非為起非為滅。」

起滅就所治之煩惱言，能治煩惱者為滅，不能治煩惱者為起。欲界善不善定尚未離欲，不能治滅煩惱，是故為起。四聖道苦集滅道相應定能治滅煩惱，是故為滅。色無色定勝進途中離下地欲未斷上惑，望下為滅望上為起，故為兩俱。有學果時，功行告一段落，暫為安住，無學果時，煩惱已滅，無復起滅；又事定定體不能斷惑斷惑在定之用，故為雙非。

七者定支差別。論曰：

復次定有四種：初禪、二禪、三禪、四禪。離於五蓋，成就覺觀、喜樂、一心，此謂初禪。離於覺觀，成就三支。離喜成就二支。離樂捨一心成就第四禪。

此就定所具之靜慮支而分，視彼具何種支成分，即知為何種靜慮。若具覺觀喜樂一心五支，即為初靜慮，由此對治五蓋入定初門故。若但具喜樂一心三支，即第二靜慮。若離喜但其樂與一心二支，為第三靜慮。若喜樂並捨，但具心一境性一支，即第四靜慮也。

復有五種定，此亦分三類，初為五禪。論曰：

復次定有五種，謂初禪、二禪、三禪、四禪、五禪。五禪者，為五支，覺觀喜樂一心。離五蓋成就五支，是謂初禪。離覺成就四支，是謂二禪。離喜成就二支，是謂三禪。離樂成就二支，謂第四禪，所謂捨一心。

問：「何故說四禪及五禪？」答：「由二人執故。第二禪二種，謂無覺無觀、無覺少觀。」

問：「是誰坐禪人令初禪自在起第二禪？」答：「於粗覺觀攝念思惟，復知覺觀過患，令起無覺觀第二禪，是其修四禪次第。復有一人，已令初禪自在現起第二禪，於粗覺攝念思惟，唯知覺過患，見無覺少觀起第二禪，是其受五禪次第。是故說於四禪。」

此五禪，即於四靜慮中初二之間，增一中間靜慮而成為五也。謂有人於覺觀有偏欲，但能捨覺而不捨觀者，適居初二靜慮之間，可以獨立成地，開為中間禪也。餘二禪間，非無中間，以無獨特觀行故不分。

次五定為五分正受。論曰：

復五種定，謂五分正受：喜滿、樂滿、心滿、光滿、觀想。於是初禪二禪喜滿，於是三禪樂滿，於他心智是名心滿，於天眼通是名光滿，從彼彼定起觀智是名觀想。

此喜滿等為聖五支，皆與聖道相應故。初分正受為喜滿具足無過失之謂滿，即初二靜慮。二分樂滿，即與聖道相應之第三靜慮。三分以心捨念清淨為心滿，即第四靜慮心滿得他心智，故論以他心智為心滿也。無論何定，能得天眼通者為光滿，天眼者，能通達有情未來生死之慧眼也。從各種定中能起分別慧如實知見者為觀想。凡此皆謂定與聖道相應中之種種德用，故名聖道支定。

後五定為五智。論曰：

復次定有五種，謂五智正定：此定（四）現在樂，亦未來樂，報依身智起。此定（一）是聖所行無煩惱。此定（二）慧人修習。此定（三）寂寂快樂猗所得，成就無二，不伏生死此定寂寂最樂猗成一性所得，非伏生死。我此定（五）念入念起，依身智起。

此為五聖智定，乃佛所知境界，佛得定時，能自內證知，故名聖智。譯文於五定之次序有錯亂處，應改正。一「無染無執」，謂是聖行，無有煩惱。二「非凡所行」，乃定慧人所修習。三「寂妙安一」，謂寂靜安隱，成就身心輕安，得證一趣（論中猗即安隱，成就無二，實為證心一趣，謂此定一趣究竟解脫，不為生死所伏）。四「現樂後樂」，謂此寂靜樂於定時所得者為現樂，若由報得異熟所成者為未來樂。五「正念出入」，定之出入，唯正念知，乃定之究竟完備者。此五定，皆佛所證知者也。

末結文。論曰：

復次已分別行處，已分別修行事及下中上，以如是定，有多種可知。一切諸定，皆入四定。

定分別品上已說竟，今總結言：是一切定，皆入四定，即四靜慮。一切諸定，皆以四靜慮為主，以止觀平等故，能寂而又能慮故。由是止觀雙運，定慧平等，發無漏慧，斷一切惑，自為一切定之所歸也。

第十三門：云何起修

第十三門云何起修，即修行方便。此下論文，凡有五品，謂覓善知識品，分別行品，分別行處品，行門品，五神通品。前四品談修定方便，後一品談修定所得果，今略說前四品大要。修定方便，可分為三：

第一親近善知識，修定正軌，必須先得教授。蓋修定法門頗廣，何者始與學者性情適合，有賴教授之指導。且所學者，難得易失，如何護持所學，亦須求助於教授。故親近知識，乃為學定入門之方便。修定所應學者，概名業處，與戒學之學處同。若得教授，即於得一切業處與保護業處二者，皆得其方便。

第二簡別性行，所謂學者之自性氣質。此有六種，謂貪行、瞋行、癡行、信行、慧行、尋行。前三行屬於煩惱，本為有情所共具，但此中從偏重者說。次二行於善法易於起信或辨別。後一行人，於善惡不定，遇事多著。此就學人氣質大概言之也。其中復有複合性行者，前三有貪瞋行、食癡行、瞋癡行、等分行，總合為四行。後三亦如是，有四複合行。總計則有十四行。

是等性行，有先天成就者，有後天習染者，各視其行動舉止嗜好，可以分判如睡眠時，貪行者則多方求好，瞋行者則無所分別，癡行者多覆身臥。又如飲食，貪行者求其甘旨，瞋行者嗜好刺激，痴行者即不擇而食。既氣質各殊，對治方便，自難一律。本論列舉業處有三十八種，即十徧處、十不淨想、十隨念、四無量、無所有處、非想非非想處、食厭患想、界決定想。

十徧處者，地水火風青黃赤白空識。十法隨處可得，隨取其一，練習觀想，使一法相，徧一切處，故名徧處。此乃鑒於心之因境不同，每易失散，幻想所緣成純一相，以維持心行之不馳逸。十不淨想者，謂膖脹、青瘀、膿爛、棄擲、鳥獸食噉、身肉分張、斬斫離散、赤血塗染、蟲臭、骨。此就人體死後腐化歷程生不淨想，以治貪等煩惱。

十隨念者，謂念佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。由此十事，令人起相續一境也。四無量慈悲喜捨及四無色之後二無所有處、非想非非想處，此即超物質者空識二種已入十徧處中，不再出。末後二種，食厭患想、界士夫內六界決定想。合為三十八種業處，隨應配合六行，以為對治。

如貪行人，應學十不淨想及念身，以為對治。瞋行人應學四無量擴充其心以及於有情及青黃赤白四徧處觀一切物化為顯色無復可瞋，以為對治。痴行、尋行、心思紛亂，應學念息，以為對治。信行，應學佛法僧戒施天六念，以增善法。慧行，應學念死、念寂、食厭患想、界決定想。餘六徧處地水火風空識、無所有處、非想非非想處八種，一切人皆可學之。是為第二方便。

第三隨應修學，即於諸業處，無所拘束，但取其相應者為當也。如以地徧處為例言，習定之人，先擇阿蘭若寂靜住處以為依止，離諸過患即住處之太新太舊，距離聚落過遠過近等十八種過失，心易調靜。

其次取相，定之成否，以所緣之相成否為判。此相有三：修治相、執持相、相似相。

（一）修治相者，如修地徧處，心中應使有地相現前，此以明相初現時天微明時所見地相為準，非指土色也有色即屬青黃赤白徧處。論其方便，初作曼荼羅平面模型，形狀方、圓、三角均可。若須活動者，用木板塗標準土亦得。置於學定人坐位前，以見得清晰明顯為度。即此所成之相為修治相即開目時注意所得之相。

（二）執持相者，謂於閉目時，亦能見如前所得之相，是謂執持，以能相續執持故。

（三）相似相者，謂能如所緣相瞑想自在，循一切處，悉為一味，謂相似相或同分相。以上三相，是為取相。

得此相似相後，保任不失，則能遠離七種不相應行，所謂從住處乃至飲食睡眠皆無違失，如此則心得等引相續引生而成近行定近分定。《六門論》言九住心為修定之方便，其說同此，亦至得等引為最後，故九住心為止觀行之前段工夫，而非真正定也。

從等引入根本定八等持，復有十種善巧，以為資助。一者於內外事清淨，內而身體護持清潔，令之輕安助心專一故；外而行住坐臥等事，亦應整潔，勿有蚊等為擾。二者諸根平等，即令信勤念定慧五根，皆得平衡，無有偏倚。三者相成就，即同分相成就不失。

有此為先，進談四者心應舉時能舉，謂修習擇法、精進、喜三覺支。五者心應止時能止，謂修習輕安、定、捨三覺支。六者心應欣時能欣，謂重新尋求即令心欣喜。七者心應捨時能捨，謂令心任運自然。八者遠離未等持人，彼此心境不同故。九者親近等持人。十者於定得勝信解，決定無疑。得近分定人，具此十善巧，修習純熟，即入根本定。所謂具足靜慮支者剎那無間，而得根本定。

亦即從有分心轉向意門分別而起勢用以成根本定者，此依南方瑜伽學就人心思起伏所立九心輪之說也有分心、轉向心、見心、受持心、分別心、令起心、速行心、彼事心、有分心。謂從有分心起行，復歸於有分心，成一輪形。如初有分心，平靜無覺，倏而見聞覺知現前，終至留此見聞覺知影像於心是謂聞熏，而復返於平靜無覺之有分心。

學定之人，即從此有分心起而生意門分別此時意識向內分別以前見聞覺知所留影像，所謂意言，不同常人意識向外分別，故曰意門，得勢用心速行心，而構成定。此時短促，或四念或五念即可成就。四念者，近定、隨順、種姓、本定。近定屬欲界，本定屬色界，入本定時，由近定念起隨順本定念，由此易欲界種姓為色界種姓，心理變換交替，而入本定初禪，是為速通之利根人。五念者，即於近定前加修治心，是為遲通之鈍根人。既入初禪，從此漸進以至非想非非想處。此依地徧處為例而言也。是為第三方便。

學者須知定非簡單之行直接能入，必須憑藉種種業處，此應注意者一。其次必須依軌則學，不可以意為之，此應注意者二。今日學定，應師其意，直從義理而入，此雖不能得真正定，可得與定相隨順之勝解。彼習定者，以地為方便而構成修治相，今以佛說道理文字為所緣，成修治相。多聞熏習，久之心地朗然，義理獨存，是無異修定者之執持相也。

此相純熟，以方便慧，令義理通達，徧一切一味，即相似相也。如此所得教理決定不疑之隨順勝解，亦即構成定相方便也。此法昔人早有提倡者，如天臺智者大師受禪法於南岳，而有漸次止觀、圓頓止觀之說，漸次是依定軌則入者，圓頓乃直從義理而入實相，即是此意。可謂古人先獲我心也。

六門教授習定論

本論分兩門講述，一解題，二釋義。

一、解題

佛法實踐，通稱瑜伽。《顯揚論》云：依止三摩缽底，發起般若波羅蜜多瑜伽勝行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。因知瑜伽為正覺之方便，亦即是般若。而三摩缽底意云等至，定之總名，通於有心無心則其依止也。定既為佛法實踐之所據，其要可不待言矣。

稽之歷史，佛學部派中，上座部最重定學。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，對於定學之研究，皆稱完備。而大乘談定之書，則以無著所傳《瑜伽師地論》《本地分》中《三摩四多地、修所成地、聲聞地》等為詳，餘如《顯揚》、《莊嚴》亦有談及，但最精粹之作則本論也。論有三十七頌，經世親之詮釋，其義益顯。

昔義淨法師留印那爛陀寺，無著之學正盛，所傳定學之書，即無著本論與世親《止觀門論頌本》此論無釋二種也。本論獨到處，在於定學教授之說，悉備其中。舉要而言，如論初頌所舉意樂、依處、本依、正依、修習、得果六門，即概括定學之本末。前四為定之依因，後一為定之效果，第五乃屬正宗，專談定之修習。其於定學，可謂詳備矣。而六門中，特詳定因，反復詮解，具備自他二方面意樂門就習定者自身言，餘三門通他。

首舉意樂，即頌所謂「求解脫者」，乃定學根本。定由功效分世出世間二種。世間定通於外道，效驗不出生死流轉，佛法中僅調伏煩惱不令暫起者亦為世間定。永斷煩惱乃為出世定，以斷三界惑則永出三界也。定之目的在求解脫，真正解脫為寂滅之涅槃寂滅對煩惱而言，故必先有求解脫意樂作依據，期於出世。由此積集資糧，以至正依圓滿，方為定因成就正依圓滿有三，即師資、所緣、作意，前二有待於外，後一則在於內。

又四門中標舉住義即本依義，此謂直心專注。如有究竟意樂者，既得內外圓滿，又必直心趣一所緣，然後乃成定因也。復次，通途對於定之次第時有疑難，據教，止觀皆屬於定，此二者先後次第若何耶？抑一無次第耶？此疑乃由不諳定因而起。

本論第三門列舉九住之說，所以明未習止觀之前，須有住為其因，亦即先有專注，始能修習止觀也。此住雖似於止，但以作止觀之準備，並非真正止觀。是義獨詳於本論。若不諳此，直以九住為止，於是止觀先後次第，議論紛紛矣。

如藏土宗喀巴大師，由其天資之高，用力之勤，深知當時所習定學與舊義未符宗師生丁元季，西藏定學雖未中絕，而傳授已失其真，故不信時說也，爰有《菩提道次第廣論》之作，特發揮其先止後觀之說，於教有難決處即以理斷論中歷評當時藏中傳說及中土禪宗，其成就不謂不高，但未全免於臆測耳。

無著菩薩於本論中，明說止觀生起之前，尚有九種因住一段工夫，絕不可廢，故謂為本依。以其屬於教授之義，餘論所未嘗見如《大論》、《顯揚》等未顯正教授故，皆隱沒此次第，宗師亦不及詳，所著《菩提道次第》雖依無著之義發揮，而定學次第論斷，但憑理推，先止後觀，終難盡恰也。由是本論教授教授具四義，謂不顛倒、有次第、據教、實證定學次第，翔實而談，極為可貴也。

復次，關於定之自性（體性），前人亦有疑義，謂定與止觀有關，止觀又與定慧相涉，定之體性，果何屬耶？宗喀巴大師書中，仍據道理，將止觀分成二橛，以配定慧，謂禪度為止，智度為觀。並於其書最後別開二章，取無著《瑜伽》之說以釋止，取龍樹《中觀》之義以釋觀。一體止觀，偏據兩家，意存高下，此實由於有理無教之誤龍樹無著之講止觀，各有其一貫之組織，不容割裂。

若勘以本論，可知定因（九住）雖偏屬止邊，而為定之自體者，則不限於止。如論第五修習門頌云：「心緣字而住，此是心寂處，說名奢摩他（止）；觀彼種種境，名毗缽奢那（觀）。」可知定之自性實合止觀而說。所以頌又云，「復是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之別，一分或止或觀，二分止觀雙運。蓋令心專注一趣，相續無間，圓滿任運，是即為止。若於行相心之行相察其條理，是即為觀。而此止觀相依，則無先後，或由止而觀，從一而趣多；或由觀而止，徧觀而趣一。如是一多無礙，調然自適，即定慧相資，止觀雙運之境。最後由定發慧，其先所重者加行智，其次為根本、後得。

至於方便般若之後得智，則由止觀雙運得之，為發慧之極致方便用在利他，有賴於語言文字得其善巧。瑜伽學系之講瑜伽，特重視此，故彌勒、無著、世親均注《金剛經》，其經即談方便般若者也。宗喀巴大師以禪度配止，智度配觀，復劃分龍樹無著之學，則所謂智，僅限於根本智，是亦違於毗曇家定慧相資為用之義也中土禪學標榜般若禪，此乃果位之事，不能驟得。由本論觀之，定有因修、正修、果修。禪宗所謂不思善惡，無思惟作意之止，僅屬因修工夫，尚未及正修，寧能遽談果修耶。宗喀巴於此亦有評途。上舉各種疑義，勘之本論，悉得正解。其為定學教授之要籍，又孤傳此土，至足珍貴矣通常教授口耳相傳，不形諸楮墨，無著悲心著此，實為例外。上解題竟。

二、釋義

本論以六門教授，乃準據《大論．修所成地》組織之。《大論》就聞思修三地通說學行，均謂之修，但第三地獨得修名，乃指定言之。蓋依於散心為聞思，依於定心為修。修雖不出聞思，但心定之後，乃能深入體驗，而有諸己、備於我，所以《大論》獨於修所成地名之為修也。其文分四處七支，詳為闡述。

四處謂四種區別：一「修處所」，即修之準據。二「修因緣」，即修所依。三「修瑜伽」，即修之隨順相應。四「修果」，即修之成就，出生大用局部成就，亦謂之果，不必以完全之義限之。

七支謂七種成分：第一「生圓滿」，謂假立有情即修定人，身心圓滿，六根通利此一支即修準據。第二「聽正法」須是正法，且如理聞。第三「涅槃為先」。第四「解脫慧成熟」此三支即修所依因。第五「修習對治」此支即修瑜伽。第六「世間清淨」，第七「出世清淨」此二支即所修果。

本論六門，準此建立，意樂圓滿即修處所，依處、本依、正依圓滿三門即修因緣，修習圓滿即修瑜伽，得果圓滿即修果也。組織雖同，而含蘊不無殊異。蓋教授之義，不拘拘於經教，尚須參以無倒解說、方法次第、及證諸己之實驗等，遂與《大論》同中有異矣。

次下六門，循文抉擇。首頌總標，列舉六門之目。頌曰：

此中「求脫者」、「修定人」，皆屬假名有情，其實則指心，此義見於《顯揚論》說現觀處彼論謂唯心能入現觀，非我能入。如尋究孰求解脫，孰積資糧，孰修學定，乃至孰成就定，皆不離於心也。本論末後一頌，列六門之名，與此頌所說六門之實相應，相互參照，意始瞭然。即第一門意樂、第二門依處、第三門本依、第四門正依、第五門修習、第六門得果也。

第一門意樂

此下三十五頌，分釋六門義。初門意樂圓滿謂求脫者，凡有四頌云：

習定意樂在於求解脫，而瑜伽定學大小相共，故此中云「三乘樂脫」也。解脫意謂離障，有情以心為主，是心於所知事不能如理如量，如有縛之者，以致不能充量盡用，是即為障。此有二種，即煩惱、所知。而為障之本源者，則在能持二障之執受識，此即心識深處之賴耶也。二障種習，為賴耶所任持，而後勢力難摧，成為吾心之真蔽障。此亦如外種有所依能持之地性，乃得發生作用也。以是，解脫必賴轉依，使其不復執持，則種習自歸消失。是義僅見本論，實無著世親學之親切透澈處，或即所以為教授者也。

又二障中「惑種」即煩惱障，「一切種」即所知障，煩惱障能縛聲聞乘人，餘煩惱習及所知障能縛菩薩乘人。障縛有此差別，由於三乘人用心之量有不同。佛之用心，充類至盡，故一切種、習，皆為之障，皆應除遣。二乘人但盡一分心量，故除煩惱障縛，而遺餘分，以不用處不覺其有縛也。人習氣者，二障之餘勢，二障種子斷己，猶存餘勢，如轉輪驟止，猶餘旋轉。真正解脫即須並此習氣盡離之，此唯佛之境界，不可語於三乘人矣。如是解脫意樂為習定之根本，全出於一己深心之感動，列為初門。

第二門依處

第二門依處，謂積集資糧，即修行之所憑藉者。此從素養而來，非旦夕可致，故稱積集所積即修之資糧。此有二頌，依據經說，略明四義。頌云：

此中四義：一者「種植善根」，如經所說，先應修習多聞。謂於佛說教義，隨順多聞，能受能持，而生信樂。契會於理，心地朗然，是即植種善根，名為淨信，一切善法，由以增長。二者「無疑」，此由樂聞正法，思得其義，而決定勝解，故無疑惑。三者「除熱惱」，諸見五見令心旁騖，能惱蔽心，謂之熱惱。見中為害最甚者有二，即欲令他知與自起高慢，諸見及一切名利恭敬之心，皆從此出，即於正法勝解，應盡除之。四者「於法流清淨」，除見猶屬消極，對正法洪流，更須積極修學，庶乎心地日明，充量盡用，而底於圓滿清淨。此須屏除五蓋即貪、瞋、沈眠、掉悔、疑，無住生心，始不以聽聞自足，而與理日益相應，漸備資糧之道也。

第三門本依

第三門本依，謂於住勤修習。定之原名曰三摩地，意謂等持，即平等執持此心，安住於境，不令高下之義。由是定之本質為善心一境性。善者，清淨無染；心一境性者，謂心專一於境，能得其實，得境實相，而後用心有當，一切舉止，始得向善、向上也。今說定之本依，其性質與修習次第果何似耶？曰：先令心習境而能住，逐漸引生於定。此串習能住，為定之加行。及其成就能住，則得定之近分，所謂外定謂之外與近分者，別於根本定及安定也或未至定。解釋此門有十六頌，略舉七義。初出名目。頌曰：

云七義者：一「所緣」，說心住處，即上文所謂境也。定之加行，不能缺境，有境而後有住，縱屬無所有處、非非想處，亦有其境，是為習定根本。二「自體」，心於所緣境，習於安住，即構成定之自體。三差別，有自體即有行相，次第過程不無差別。四「作意」，乃思慧二心所複合之思惟作用也慧心所之用，僅能明辨，而不知追求深入，故須有思心所助其造作。由此可知定不離境，亦不離思，故正定有靜慮之名，自異於木石之無知矣。五「心亂」，作意在求能治之正思，所治所遣，即是亂心。六「住資糧」，欲攝亂心住境，必藉他力資助，所謂修住資糧也，此以戒為首要。七「出離果」，修定所趣，以出離為鵠的，即涅槃之異名也。

次下十五頌別釋七義，初解住之所緣。頌曰：

瑜伽說定所緣，無論法行或信行，概以教為準據通教者依法行，不通教依信行。《解深密經．分別瑜伽品》，二十六門分別止觀，初門亦謂「以法假安立為住」，即用佛所施設安立之教為所緣也。蓋心不能無緣慮，但應取准於佛教，以得所知之事如般若教云五蘊皆空，即示眾生所應可知者。

至於所知之親切體驗，則須經種種步驟，從初修至住定，凡有三種所緣：一「外所緣」者，非真正所知，但藉以驅策此心令向所知，如驅牛羊之就樊籬而已。如是策心就範，與所知相順，而為其近分，故名外所緣，如不淨數息等五停心觀皆是。二「上所緣」者，由近分漸次引心入勝，以求上進，故有境界次第（即地）之別，如心緣下地，以為苦粗障，緣上地以為淨妙離等是也。由此逐漸上緣，調心馴伏，而達於真正所緣，即第三「內所緣」也。內指心言，所緣如不外求，而得諸心，則止於「意言所成之相」，即意識分別所生影像也。

聞思不離文字名言，至於實踐之修乃能親切體驗。如聞思五蘊皆空，僅得概念；至行深般若時，而後切實體驗其境地，即意言所成，唯識所現也內所緣為所知事同分影像；真正所知，以賴耶相分為本質，所謂唯識性。然此不能驟得，必由意言過渡，故《攝論》謂意言為入所知相也。

學定以前，有此三類境加行工夫，而側重於內所緣，是乃瑜伽切實經驗之談。宗喀巴大師不詳此教，將止觀分成兩橛，取《瑜伽》、《莊嚴》之說以釋止，摭龍樹之說以釋觀。不知瑜伽之談止觀，自有其一貫思想，即意言是。龍樹立說，未闡斯義，焉能漫無解釋遂為之配合乎。

又宗師所謂龍樹學，實係清辨月稱之學，二家一致誹謗無著系唯識之說，而主張外境，又烏能用無著內境止義，而配合餘家外境觀義耶真正龍樹學仍據內心為入道之門，與無著學不悖，故《廣百論》云：識為諸有種，境是識所生，見境無我時，諸有種皆滅，說同《中邊》？又《瑜伽》、《莊嚴》兩書之言止，略有出入，《瑜伽》不過略談，《莊嚴》詳說乃與本論尤近。宗師但就文字纂集，並未辨其差異。即如取《深密》之四種緣境說，對於根本之所知同分影像，不加尅實，即未能得其確詁。凡此，皆有可商量者也。

次解住之自體，有三頌半。頌曰：

住心之自體即自性，謂於所緣心不散亂，相契吻合，極其至，而成心一境性，此有三類，以三種所緣分別之。「明人」者，假名有情，實指心言。上謂心境契合無亂，今以無移與相續二義釋之。無移，謂心於境無異緣，相續謂心境不暫捨，如是緣境周到無遺即無餘緣。

初住外所緣，名曰「見境」，即見所緣相；如觀不淨，令心住彼，隨處皆觀其相。反之，觀淨如《觀經》說亦然。次住上所緣，名曰「專厭」；見上地淨妙離相，則於下劣境起厭離心，厭之切者其離速，故於下劣一心專厭，即得住於上緣也。三住內所緣，名曰「凝定」；謂心視之境，無待於外，緣境之心，亦不待他，如是心境自然相契，安住不移。

三解差別，心住之經歷長遠，自有種種相狀顯現，住心因以差別，今說其義。頌曰：

此中差別為九住，乃準據大小乘所共之《阿含經》而說。

頌文但出住相，未列其名。初住奘譯內住，堅持相，謂心馳異緣，未入正軌，必須勉強執持，使之就範。二「正念住」奘譯等住，即正流相，心已入軌，因勢順流，不令暫斷。上二住心，乃相貫之初步工夫也。

三「覆審住」奘譯安住，心正流時，若有異緣間雜亂心，應當覆審牽挽，使歸正軌。四「後別住」奘譯近住，即轉得相，謂覆審後復令相續，轉求殊勝譯文將殊勝譯為差別，蓋二字梵文不異而易誤解也。上二住亦復一貫，於心亂後，挽之回復，仍驅向前也。

五「調柔住」奘譯為調伏住，即心喜相，心散即覺，使之回復，如是禦心有術，得調伏之用，而生歡喜。六「寂靜住」奘同，若心染喜樂，則涉煩惱，故又以無著對治，而成寂靜。如上二住，同為對治品類，亦屬一貫。

七「降伏住」奘譯最極寂靜，即惑息相，謂於已生未生重障煩惱，皆能息除，而令心住於最極寂靜。八「功用住」奘譯專注一趣，即加行相，令彼寂心常無間斷，一緣而住。以上二住，亦相順從。

九「任運住」奘譯等持，由串習加行，令心住境，漸次自然，以得定相，名為等引。如是九住，雖狀態各殊，然均能於境不散、不異、不離，得為名住。是皆定前之加行，至得等引而後，方堪修習正定止觀也九住偏於止，而為止觀之準備工夫，絕不可廢。傳譯三藏中唯《解脫道論》略具其說，今特資以解釋。瑜伽學出上座部，得此論，即可推溯上座定學梗概，以及佛之教人習定者為如何。

四解作意，九住心由於作意為之差別。頌曰：

四種作意，同以荷負為性。荷負即是勝任，謂任事而能期其圓滿成就也奘譯運轉，謂令心循境，漸趣一致，為運轉也。作意即是思惟，有情之所貴於心者在思，思而後能造作。故就體言曰思惟，就用言曰作意。

此有四種：一「勵力荷負作意」，謂初心𢤱戾，須勉強而行，由此爰有九住中之初住堅持相。二「有間頌作有隙荷負作意」，謂心趣境時，雖被餘緣間斷，而仍前後照應，令心不亂。由此作意，得第二至第七，共六種住相。三「有功用荷負作意」，謂間斷時仍能還住，不礙道之勝進，此賴於功用加行作意，由此有第八功用住相。四「無功用荷負作意」，謂此心已住正念，任其自然相續無間，與境相契，由此有第九任運住相。此即四種作意差別九住心之義。但推究本源，仍在意樂之不中止，故知作意，又以意樂為先也。

五解心亂，有五頌。頌曰：

作意所以令心住境，與之一致，若有相違，即成散亂。故作意之用，要在對治散亂也。頌明五種散亂，謂外、內、邪緣、粗重及作意。若心離應緣之境，旁騖餘事，為「外散亂」。若起掉沈味著，為「內散亂」。若修定時，尋思鄉里親屬等相，為「邪緣散亂」。若修定者由身心損益，而生我苦我樂分別，則失定力所獲之身心輕安，為「粗重散亂」苦樂我執，為粗重所從出，因立果名，故名粗重散亂。

若於所緣過分明察，即於事理法爾次第違越、失念，為「作意散亂」。對治此一散亂，惟有念心，憶前未亂時之狀態，散亂即息。故念為定中不可缺者，真正之定，亦即以正念代邪念耳。念佛法門之念，原為心念，即於正境思惟相續，自成條理，而復明記不忘，是亦止觀也。作意散亂中，又有趣向餘乘或餘定者，如習菩薩乘者忽樂聲聞，學初禪者忽務二禪。前者退失成過；後者升進，可不除遣。此等散亂皆指示正行所對治處，為學必須知之者。大乘法中一部《般若經》，洋洋數百卷，教人用功處，亦不外對治十種散動而已。此義既極重要。故本論特詳言之。

六解住資糧二頌。頌曰：

戒為定之資糧，住戒而後得定，故習定必先之以戒。是戒專對修定人所特有助力者說，即能為戒清淨之因者，凡有四種：一「善護諸根」，謂根律儀，見聞覺知，皆清淨無染，即正行於境也。二「飲食知量」，飲食乃資助身體長養精神之需，但以能消受為貴，多少分量，應與身心相符順也。三「初後夜警覺」，睡眠為昏沈之相，與定相違，但於中夜行之已足，初後夜分應常警覺，勤修善法。四「威儀正念」，於行住坐臥四威儀中，正念而住，所謂居處必恭也，如是乃能為精神凝住之助。

七解出離果，今於加行定位談果，乃藉果以明因也。加行趣向，在求出離，故名出離果。頌曰：

果有三種，依前三類所緣而說。緣外境時，得作意住，即繫心正念，而於散亂境出離也。次緣上境，得世間淨，雖未出世，然能伏煩惱，即得世間出離果。後緣內境，得出世淨，謂緣此境永得出離，必趣於涅槃清淨也。

第四門正依

第四門正依。由前三門各種因依，以總說修定之正依，不外佛言「多聞熏習，如理作意」而已。此可用三種圓滿具足詮表：一師資圓滿，二所緣圓滿，三作意圓滿。前二皆屬於聞，有待師資之「展轉傳來」。人類之有文化演進，莫不由此而致，故積集先聞，深信前哲，絕不可少。但堪為吾人所稟承者，應上推於彿。佛滅而後，有相續師在，亦可為依，是即三寶中僧寶也。

真正師資，應具五德。頌曰：

此中多聞，謂有所稟承也。見諦，如聞而證悟諦理也。善說，教不倦也。慈悲，無染心也。常生歡喜，是樂說也。佛以治苦為教，導人以喜悅，舉止怡悅，其如水流鳥鳴，自然成章。是故為師者，必五德齊備，然後可相續佛教也。

能教之人如是，所教之法，亦有簡別，此為所緣圓滿，其相有三。頌曰：

所教之法，屬於作意境界，故為所知。此由師資而得者，須具三相，一「盡量」，

謂於事物範圍，絲毫不遺。二「如理」，謂於事物條理，井然得當。三「明了」，謂於所知量理，明白無隱。通途所謂了不了義，即由此判，具三相，乃為了義。

合上人、法二者以成無倒正聞，更待思惟而致用，故第三為作意圓滿。頌曰：

作意對象，不即文字，亦不離文字，乃由聽聞而於心上如實所現之相，所謂意言是也。此種境界，文藝家亦能體會，如周覽名山大川，蓄而為胸中邱壑，發而為腕底煙雲，固隨在而流露於文墨矣。文藝末事，尚且如此，況人生本則，詎可無顯現於吾心者乎！所謂人生本則，即由正聞所生之意言。有此而後得大寂滅，故說為寂滅因聞之等流果，寂之同類因。

煩惱為心障、心染，若自覺有此障染，而求其淨，此清淨境界即名寂滅，亦名解脫。正聞意言，為「寂滅因」，於此意言上思惟，謂之「寂因作意」。又唯此思惟最為合理，故亦謂之「如理作意」。得此作意者，為作意圓滿。具備三種圓滿，定學之依，乃稱完善，故謂之正依也。是三圓滿，與前三門相應，蓋前為準備，今則圓滿耳。

釋家與譯家，對於作意圓滿，各有其獨到之見解，今略申述之。釋家謂作意當以意言為據，而了法無性。法無性，即法無我，為意言所具體示現者。常人辨別事物，總覺其有自性，執為我或我所，而有人我執及法我執。由此苦痛淵藪，一切煩惑隨增，人生自此多事矣。故佛教人依法之實，了法無性，以為對治。此於心中易取現示無自性法之意言，與涅槃相順，為煩惱寂滅之因，煩惱息滅，即是解脫。此釋家世親解寂因作意之義也。

次辨其名，又有二解：一為一體釋奘譯作持業釋，謂寂因作意，即寂滅，即作意。以意言本身是無自性法即因位寂滅，又是其作意故，此合能緣作意所緣寂因於一心而言之也。二為別句釋奘譯作依主釋，謂寂因作意，意云寂因之作意，即析所緣能緣為兩者，而以作意繫屬於寂因也。梵文解析複合名詞方式，有一體釋、別句釋，前者謂一名雖有二分，而所指者是一事；後者則以所屬關係言之。上皆釋家對於寂因作意獨到之見解也。

其次譯家之意，如論中小注云「準如是釋，應云寂因作意，舊云如理作意者，非正翻」即是。譯家義淨留印十九年較奘師多二年，正當那爛陀寺極盛時代，所學皆有稟承，故譯書於諸名詞，多所是正，而極有關於學說。今考奘譯及梵藏文，此名皆作「如理作意」，而淨師謂應作「寂因」，果何所據云然耶？勘「如理」一詞，梵文作育尼奢 yonisā，以瑜 yu 字為語根，本有歧議，一為結合，一為從生。譯作「如理」者，乃據結合之義，謂與理相合也。譯為「寂因」者，乃本從生之義，謂從寂而生也但梵作文字中，並無理字與寂字之義。若以世親之說解之，淨師之改譯寂因作意，實有深意存焉。

蓋以如理言，此理即涅槃與正道似在心外，而須如其理以作意，此易使人向外追求。今以寂因言，則顯示涅槃正道之理悉存於心，從心而生，應在心內。有此心，則有此理，心理相關，是以心之實相得體認一分，實踐一分，其理亦即顯現一分也。此種心理不二，由心體驗之義，自是義淨所主張，惜其僅於小注略存緒論，未及闡發也。

或者有疑：理係於心者，人各有心，豈非各有其理，究當何從耶？釋之曰：心有同然，理無歧異，佛先得我心之所同然者，自當以佛所證驗，展轉傳來為準則。本論依《大論．修所成地》而作，《大論》之解定因，即以涅槃為先，故本論亦有意樂求解（第一門）、多聞積集（第二門）、寂因作意（第三門）諸義。所謂涅槃為先者，至少應具三種信念，一信其為實，二信其可能，三信自己亦應如是。凡此皆將涅槃安貼自心而言之。今改譯如理作意為「寂因作意」，則此等意義皆可旁通，且瑜伽中觀涅槃小乘各家之說，亦莫不相貫。故此一名詞之譯存，甚有關於學說也。

第五門修習

第五門修習，亦名有依，有者具足之義，謂具足所修學之軌範也。前四門均稱為依，乃就所以學者而言。此門則由所學各種因緣，一一具足，而成為修學之規範，尅言其體，即八等至中四靜慮也。四靜慮亦曰四禪，為印度方言禪那之略稱。雅言曰馱衍那，譯云靜慮，意謂寂靜而能思慮，所重在慮，而不在寂靜慮猶沈思也。八等至中惟四禪於慮偏多，故以為具足學依也四無色定則靜多慮少。初頌曰：

四禪之區分有二類，一依尋伺而判，二依受而判。初禪，有尋有伺，二禪以上，無尋無伺；二者過渡之中間禪，無尋唯伺。尋、伺，為心境相接時所現之粗細分別相。心初觸境輒有粗分別起，是為尋；相繼有細分別，是為伺。喻如鳥飛，初振翼時為尋，空中回翔為伺。

頌以「意言」為尋伺之性者，應知「意言」一名有二種用法：一、心由聞熏所現之境，此作實字。二、為心對境界之分別，此作虛字動詞用。今云尋求意言者，乃依後義也。二禪以上，悉無尋伺，則依身心之受更加區別。二禪中身心之安適較著，名喜。三禪安適漸隱微，名樂。四禪不作喜樂分別，名捨。如是四種靜慮，為修定之規範。

又四靜慮各有三道方式，謂一向一往之意止行、一向觀行、與止觀雙運。頌曰：

一向止行者，止之梵語云「奢摩他」，直譯為「寂處」，即安心之所也。今從其據教之義解之學定不離於教，謂依教所說，構成無分別影像，止心緣之，不作推求分別，是名無異緣，亦名無相。蓋依文字，得其大體義相，心即安住，是謂之止。

一向觀行者，觀之梵語云毗缽舍那，毗有異、眾、微細之意，缽舍那為觀照，合云觀彼種種境也。頌中「彼」字有二義，謂或指止之心相，或指止之境界相觀有依止起與不依止起二種，此處就前者而言。

於此二相，作種種義理推求，成有分別影像。是故觀行，乃對止之心相或境相，再加周詳觀察之謂。常途釋此有六方面，即義義理、事事體、相相狀品品類、時三時、理道理，隨一境相，皆應六種區別，真如儒家所謂致曲之功，審思明辨之用也。

復次，由止或觀，皆可成四禪定，而觸證心一境性。此以何證知耶？曰：身心輕安，無障無蔽，即是觸證心一境性而達定域之徵候眾生有粗重障蔽故不能證。此以止觀隨一行之皆得，但必從加行之九住心而得等持為之引導耳。止觀雙運行者，謂先成就止，次成就觀，最後住於任運行捨之狀態。此其境界，非有分別影像，亦非無分別影像，而屬於事邊際，即佛教人所應知事本質之同分影像與本質相似故。若以止觀雙運為用，進而所作成辦，是則止觀所顯之功德矣。此三類境有分別、無分別、事邊際，分成三道，準之而行，為瑜伽行。瑜伽義謂相應，即與教、理、果均相應也。

復次，由對治障蔽生長善法故，四靜慮分為止觀二行。頌曰：

障分二類：一粗重障，即心相續中種種煩惱，所謂五蓋者是。二見障，即因境相所起諸惑。為對治前障故修止，對治後障故修觀。去此二障、止觀雙運，即為真實之定，成辦所作，而為增長清淨善法之方便也。此淨方便，復有三相。頌曰：

止觀之行，由加行等持而起，亦由不失等持而相續，其間保任消息，全在能修三相：

（一）由心偏修止故，於境暗昧，謂之沈沒，此時宜修策舉相，令心起緣妙事，如觀滅道諦法。此乃變易境界之法。或本以無分別影像為境者，易以有分別影像亦得。

（二）若心高舉，則應修厭背相，使心沈靜，如觀苦集諦法。或本以有分別影像為境者，易以無分別影像亦得。

（三）若心不沈不掉，即不應用意，但可無功用任運現行，此即是捨。心相清淨，乃為正定。此三相，能遮遣沈等過患，使蓋障不起以成其淨，故止觀成就，隨應修之，未可偏廢。但如人飲水，冷暖自知，唯用功者始克知其實在耳。

又止觀清淨，則得四種勝益。頌曰：

四勝益者，一出離諸惡，二愛樂善法，三知應住而正安住，四於諸所作而有堪能。堪能者，必無功用任運而轉，乃為得之。

第六門得果

第六門得果，示所修行功不唐捐，任運寂定，而得現法樂住果也。頌曰：

若於世出世定相，悉能明了，則果相亦隨應圓滿。世間定，由八等至逐漸離欲勝進，以為其果。如得初禪定，即離欲界欲；得二禪，則離禪尋伺；次第而上，如應隨知。出世定，親見四諦之理，以為其果。如大乘以定心為依，則入地見道以至成滿佛法。苟依教授修學，功必不徒施也。

六門釋義已竟，末頌出其名義。頌曰：

此頌與初頌六門相應，但缺少修習一門。上講六門教授，僅得其梗概而已，有如作畫，祇有輪廓鉤勒，至於如何填彩，則有待學者之研尋也。

妙法蓮華經方便品講要

《法華經》二十七品《寶塔品》、《提婆達多品》可以合一，今但提《方便品》以為院學二周講習之始。初周十二書中，已詳此學根本在心，所謂性寂之心。由心之自覺而有是學之發生，故說有此心即有此學也。此周進言盡心之用，即發揮心之力能也。有情成佛作祖，為聖為賢，不外此心能力發揮盡致而已。此種能力，為心所本具，非由外鑠，但欲其發揮，不可無導引之者與運用之者。

導引：乃謂導其能力有所趨向趨於目的。運用：則使此能力統束而不散漫，得致其用耳。古人談為學之道，謂聖人之所以成聖，當以力巧並舉，謂如射於百步之外，其至且中，不僅須力，亦必有巧，導引運行以致之。此周言盡心之用，即有須此導引及運用之巧也。教即是導，觀即是運，是義今當先就「涅槃科」所攝各書，逐一加以解說，本經即其一也。

唯本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中《五百弟子受記品》云：「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法」。此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。

然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如《法師品》云：「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背」。此不違實相，即其巧便之二。又《如來壽量品》云：「如來所說經典，皆為度脫眾生」。可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又《藥草喻品》云：「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。

解經架構

此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如《如來神力品》說，「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切秘要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。

次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之殊特處。所以《法師品》云：「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故羅什意譯為開方便門示真實相。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云何？經後《普賢勸發品》中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶？曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。

《法華》法門，即以此句為鎖鑰惜什譯奪此數句、《藏要》本已註出。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種：初為西晉竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。

講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為《序、方便、譬喻、信解、藥草喻、授記、化城喻、五百弟子受記、授學無學記、法師、見寶塔、持、安樂行、從地湧出、如來壽量、分別功德、隨喜功德、法師功德、常不輕、如來神力、囑累、藥王本事、妙音、觀世音普門、陀羅尼、妙莊嚴王本事、普賢勸發》。

此中組織與餘本特異處，即在置《囑累》為二十一品。通途《囑累》均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初《序品》以至《囑累》，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。《如來神力品》中即自為結論云：「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」。如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為《序品》，最後為《囑累品》，固為諸經之通例。

其中十九品，即依結文：法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品《方便》至《法師品》詳說如來一切所有之法。次二品見《寶塔品》、《持品》詳如來一切自在神力。《安樂行品》，言如來一切秘要之藏。餘七品《地湧》至《如來神力品》，即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。

如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。

其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。

又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。

又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也，皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。

於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。《方便》一品，尤為綱要，故特提出講習。明白此品之要，自可貫通全經也。

《方便品》名，實為善巧方便，譯者略之。此品分三章，每章皆長行偈頌。

第一章

初章佛自嘆法勝，要釋此法，應先標舉。但如來一切所有之法，非常人所知，唯佛自身能提示稱嘆，而後得以作釋曉喻聞眾。此稱嘆之意，乃引發眾生渴仰尊重之心也。

此章復分二節：初嘆所證法，佛法必是佛自內所證得者。次嘆所說法，佛所說者，即依所證法說，所證法亦為所說法。聖人之志，不外己達達人，己所證得為己達，以此亦教人證為達人，所謂佛法，如斯而已。然此證說，均甚深難解，故末節稱嘆，釋成深義。

初節經云：

爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。所以者何？佛曾親近百千萬億無數諸佛，盡行諸佛無量道法，勇猛精進，名稱普聞成就甚深未曾有法。

舍利弗為聲聞眾中智慧殊勝者，今舉以代表一般聲聞，而告之曰：佛所證法甚深，難解難入，非聲聞獨覺所能了知。即於聲聞獨覺為特勝也。獨覺非聲聞類，依佛教修行，而證道則不依佛，故名獨覺。於佛說法時，即便離去，以是因緣，不與如來同世證果。此非聲聞所知之法果何所指耶，曰即佛智慧也。此智慧指佛體之全而言；聲聞所解之佛，但解脫與涅槃而已。

今舉佛之所證不僅在解脫涅槃，而在無上菩提，故非聲聞所能喻。次舉其因，以示佛證與二乘根本不同者，在因之深廣。佛成無上菩提，乃由親近無量數佛，又行無量數佛之行，又能勇猛精進，名稱普聞。以是因既深廣，而得成就甚深未曾有法，故此法難解難入，唯如來乃能自嘆以示教也。

次節經云：

隨宜所說，意趣難解。舍利弗！吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。所以者何？如來方便知見波羅密皆已具足，舍利弗，如來知見廣大深遠，無量無礙、力、無所畏、禪定、解脫、三昧、深入無際、成就一切未曾有法。舍利弗，如來能種種分別巧說諸法，言辭柔輭、悅可眾心。

所說即依所證，故亦深廣難解。蓋佛所說法，皆隨極宜，即有因人因時之便，故曰：「吾自成佛以來，即依種種因依據、種種緣一切所緣境界，依其事義而為種種譬喻。」所以如此者，期令眾生能離世間三界九地之著，及出世二分在家出家三乘之著，諸著悉離，此佛所說法之深廣也。次解其因，謂佛之能如是說法者，以佛之方便知見究竟，能至彼岸。

因此知見廣大深遠，為無量無礙、力、無畏禪定、解脫、三昧所成，故得深入無際，成就一切未曾有法。乃能方便巧說，以悅眾心，而令離著。因深果邃，又豈聲聞獨覺所得了解哉。

三節經云：

舍利弗！取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不須復說。所以者何？佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。

此節經文，釋成深義。佛所證說，何以非聲聞緣覺之所解耶？蓋前此所顯示宣說者，皆適量而止，故經云：「無量無邊未曾有法，佛悉成就。止，不須復說。」所以止而不說者，以佛所證所說，皆到實相究竟，唯佛與知與解，終非聲聞獨覺之所能知也。此實相究竟所指，即經所謂諸法如是相乃至如是本末究竟等各句。如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報，皆一切法相。此一切法，內而身心，外而宇宙事物，無不賅攝。

或就相言，或就性言，或就體、力、作言，或由因、緣、果、報言，皆就所證所說相關之義而說。對於證說有其功能次第，謂之本末。循其本末而至究竟，無不歸宿於一。以解脫言，歸於涅槃，以智慧言，歸於菩提。歸趣是一，故謂平等，所以法之實相，究竟平等。如來所證所說如是，聲聞獨覺於此未能如量聽聞、知解宣說，故覺其甚深也。

又此究竟平等實相，即上所舉「如性、實際、法界、無差別」一語，如性、實際、法界，皆法之實相，無差別即平等也。此實相平等，本經謂之《法華》法門《普賢品》中顯示，全經即以此法門而通釋佛教。今此一段文，特詳其義，故於《法華經》可謂一經管鑰，於佛教可謂全教總樞也。自來講者，莫不於此備致殷勤。惜所詮解猶未透徹、需加疏通。茲先略述舊說，然後詳舉正釋。

所謂舊說者，此經自羅什譯出，甚為流行。蓋姚秦弘始七年，羅什譯完《智論》，而《般若》之學大明於世。其後一年弘始八年，續出此經，復以《般若》學之精萃，融攝於中，所以流傳極盛。羅什門下，道融、僧叡、道生、慧觀等輩，無不善講此經，所講如何，書缺難考。現存道生一家，觀其解實相平等處，則曰：「此十一事緣，語萬善也。」以此段為十一事分本末為二事而為說佛法之萬善六度萬行，此純依羅什譯文而解。羅什門下，大概皆然。

其後百年，菩提流支傳來無著、世親之學，譯出世親《法華經優波提舍》，引此唯佛與佛至本末究竟一段經文，大有差異。譯為「唯佛與佛說法，諸佛如來能知諸法實相，唯佛如來能知一切法，能說一切法，何等法，云何法，何似法，何相法，何體法。何等，云何，何似，何相，何體。如是等一切法，如來現見，非不現見」。此同現存梵本，而與什譯異趣。世親詮解，分二段四重。

初段五句三重，依證法解。三重者，或以三乘法解，或以有無為法解，而皆歸之於無二。如以佛證之三乘法說：何等法指三乘所得之果，如來、獨覺、羅漢。云何法指果之因，六度行、因緣觀行、四諦行。何似法指三乘所得之用。何相法指三乘所得之寂靜性。何體法指究竟平等，謂無二相。三乘所證，歸之於此。

後段五句一重，依說法解。一重者，以名句文身解釋佛說，歸之於假名。何等指名句文身名等當體。云何指其緣。何似指其作。何相指其體何體指其究竟平等，所謂假名。佛所說法，歸之於此。

因有此等經論異文，後之解者，因以改變舊說，如《地論》家法上解此，即謂此文暗合《智論》，應依《論》解。彼論卷三十二於諸法實相，即言一切法各有其體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。任一法皆有此九相。法上據此，謂什譯依《智論》九法成《經》十句。又梁之三大師中光宅法雲，講此經有盛名，彼離此文為兩段，配以權智實智之說。謂諸法為權智所知，實相為實智所知。故文中如是相至如是作，為權智；如是因至如是報。為實智；而本末究竟等，即結成二智也。

又南岳慧思、智者，則視十句平列，謂之十如，而以其義為天台立宗之骨幹。天台有一念三千之說，其判眾生為六凡、四聖十界。每界各具十界，每界各具十如，謂之百界千如。此在一念中，一念又有三世間，故曰一念三千。此純依什譯《法華》而想像者。

後人據此，謂佛心中猶有六凡法界在。且有據此謂人性是惡，以性近習遠成之，謂習善成善，即有善性；習惡成惡，亦有惡性。凡此皆與羅什所釋有異，殆受《法華經論》之影響也，然俱隱約而不彰。最後至窺基，純宗世親釋，又判為五句解。謂十句乃什師用世親論第二重展轉訓釋法改之。以上即昔人釋此段經文之大略，始終未有定論，因而釋義，亦未臻透澈，而有待吾人之疏釋義。

次申正釋者，先刊定文字，再顯其意義。此段文字，實應依世親論牒文作何等、云何、何似、何相、何體，前後各五句，原本應即如此。試證以本經《藥草喻品》云：「如來說法，一相一味，所謂解脫相，唯有如來知此眾生種相、體性、念何事、云何念、以何法念，以何法得何法」。此相體性，在原本以上即何等、云何、何似。是譯已改動原文，但下文猶保存原式，何事、云何、以何，與世親論相符。可見佛之所知，內而身心，外而事物一切諸法，原以五句說也。佛之所證如是，所說亦然。

五句二重，則成十句。羅什改文，亦有依據，《智論》卷二十七釋佛一切種智處，謂一切種智乃知一切法各各相、力、因緣、果報、性、得、失七門。依此文句，可知諸法別相、因緣、果報，並重疊兩字言之。其「力」與「性」亦可以勢力用作體性複詞而言。羅什改文，深加注意，所證所說，同義而分說之，故以因緣果報等各別為兩句也。世親論前五句說佛所證，次第歸於無二；後五句言佛所說，次第歸於假名。

什師譯文取《智論》名相錯綜，由果推因倒綴出之。如是相為總標，本末究竟等為總結，性力因果為所證。體作緣報為所說。而證說二重皆有本末究竟，所證之三乘法，究竟無二，歸於一乘。所說之名句文身，究竟無二，歸於假名。所證究竟，謂不動真際安立諸法。所說究竟，謂不壞假名而說實相。是故所證即為所說，證之究竟，即說之究竟，如此證說，無不平等。由是而知羅什改文，乃使證說二重同一究竟平等意義更顯。

文已刊定，依此推究所謂法之實相云者，據《智論》卷三十二，即應唯於踐行如性法性實際中見之。實相層次，即是本末，所謂如性、法性、實際也。於此踐行，則所謂觀行、證行、覺行。蓋於法之性力因果，一一隨順無生、無自性、空觀而得其相，即為如性，所行即是觀行。進而捨觀得實，如人啖蔗，忘其甜解，親當其味，所得實相，即為法性，由證以得，謂之證行。如於法性，安住不踰，以濟群生，所得實相，即為實際，所行是謂覺行。故證實相有其次第，此《智論》之意，亦即什師取《智論》改譯之意也。

《法華》法門，不言實相平等，而曰如性、實際、法界無差別。法界即是法性，《譬喻品》中云我等同入法界，什譯亦作法性，可知如性、實際、法界，即如性、法性、實際，與《智論》相同。於此三法而有觀行證行覺行，以得其實，故曰法之實相應於此三法中見之，《法華》法門並舉三法以言者，其意在此。如此說法實相，即非靜止之死物，而在踐行上乃顯其為實。顯法之性力因果無不如實，無不活潑，以進於觀、證、覺三行皆得如實是之謂實相。若離踐行有何實相之可言耶？羅什深知此意，故改出經文，結之以本末究竟平等，更顯其踐行之活潑無礙，乃至於究竟實相。

下文《藥草喻品》有一段經，與此相互發明，什師譯之曰：「其所說法，皆悉到於一切智地，知一切諸法之所歸趣。」又曰：「如來說法一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」又曰：「如來知是一相一味之法，所謂解脫相究竟涅槃，終歸於空。」此中所謂知一切法所歸趣說一切法究竟到於種智，皆是踐行得法之實也歸趣，究竟到於等言，特顯其意。

但有踐行必有歸宿，故《智論》卷三十二取喻水之下流，會歸於海。法之實相，亦復如是，知其本者，必究其末。亦如金剛墜山，穿至地際乃止，所謂解脫必趣種智與涅槃也。而於求法實相，則喻如犢尋母，得母乃止。凡此皆形容實相，動而非靜，須於踐行中顯之也。經論互證，羅什譯文用意深長可思矣《院學講習綱要》曾言，寂相著明則真智沛發，捨染取淨，循軌轉依而不可遏。實相端緒一見，即有此勢，非趣究竟不止，亦用其意。昔人所解，但拘泥文字，於此要義，多所湮沒，故為正之，以顯法之實相存於踐行，宜注意也。

初章，長行已了，復有偈頌，形式同於重頌，內容則非完全複說，而有廣演及生起下文之義也。頌有二十，亦分三節。初十六頌，頌長行初二節義，復四頌，明長行末節及生起下文也。初十六頌曰：

爾時世尊欲重宣此義而說偈言：

如是等頌，明佛所證所說之法，皆甚深難解。初五頌，即言所證，如十力四無畏等法、非一切天人大眾所能解了，所能測量。蓋果之殊勝，由於因深，如來為菩薩時，已於無數佛前，行無量道，久歷年所，證成是法而坐道場。此之所行，即其所證，所證之法，即長行所謂如是相如是性乃至如是本末究竟等。是法唯佛能知證，故說甚深難測。

次下言所說難解。佛之所證，本無可顯示，然為開導眾生，故仍有言說，惟其說示意趣，一時難解耳。若有信力堅固者，明記念誦，現雖難解，終得領悟。此不獨凡愚然也，如來弟子證果聲聞，亦所不解，即如舍利弗與利根獨覺，滿十方界，亦莫能測。非但聲聞獨覺已也，初發心菩薩乃至不退十信位之六信以上菩薩亦復不解也。此義即重說長行而加推廣者，謂大心菩薩亦於佛所證說不解也。又次四頌曰：

如來復語舍利弗言，此甚深法相，一則無漏，一則不可思議。漏為染法，即心與煩惱俱起，如器有孔而漏。善法之失，為有煩惱故。佛所證法，已至清靜之極，故稱無漏。又思議即分別，常為顛倒虛妄，離此倒妄，即為寂滅，故不可思議。由是而知佛所證說者、離煩惱障及所知障，二障遠離，最極清淨。

未得此境界者，云何能知能解。然此境界凡愚即無入處耶？是又不然。若眾生一念而有必為聖人之志者，是則曰能。舜何人也？予何人也？見賢思齊，存心是佛，以佛心為心，斯知佛境行佛行而入佛域矣。蓋聖人可學而至，但能生信，即為已植成佛之基。由信佛事，而自信可作佛，所謂有為者亦若是，即此便是入處也。

所以佛告舍利弗，於佛所說法，當生大信力，諸佛所說，語無異故。《金剛經》云：「如來是實語者、如語者、無妄語者、無異語者。」無異即一致，謂無量諸佛所說皆同，與事實皆一致、此無他、佛道一而已也。又世尊法久後要當說真實者，謂佛語真實，長時如是，言無不真，此原意也。今譯意謂佛所說法，現雖不解，苟信力堅固，久後當知。有如歲寒然後知松柏之後凋，蓋松柏堅貞之性，必待嚴冬而顯。佛語所說皆真，亦須到家生二障微薄契機之時，乃能信解悟入是實無妄也。末後二頌、生起下文，謂佛一向為聲聞獨覺所說，無非令其遠離繫縛而入涅槃，故有三乘之教，導引眾生處處離著。此一向說，皆為方便，云何方便，後文當詳。第一章竟。

第二章

次章佛允為眾釋方便之義。然此有待於聞者皆具憤悱之誠，然後為施啟發之益，一般教學，皆循此規，孟子曰：「引而不發，躍如也，中道而立，能者從之。」故必聽者有嚮往之心，同具淨念，說始得益。因有三度誠請，而後允釋。經文於此亦分三段：

初請經云：

爾時大眾中有諸聲聞漏盡阿羅漢，若憍陳如等千二百人，及發聲聞、辟支佛心比丘比丘尼優婆塞優婆夷，各作是念：今者世尊何故殷勤稱嘆方便而作是言：「佛所得法，甚深難解，有所言說，意趣難知，一切聲聞辟支佛所不能及。」佛說一解脫義，我等亦得此法到於涅槃，而今不知是義所趣。爾時舍利弗知四眾心疑，自亦未了，而白佛言：「世尊何因何緣殷勤稱嘆諸佛第一方便甚深微妙難解之法。我自昔來，未曾從聞如是說，今者四眾，咸皆有疑，惟願世尊敷演斯事，世尊何故殷勤稱嘆甚深微妙難解之法？」爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言：

佛成道未久，即有千二百五十常隨眾，彼等及發二乘心之四眾，聞佛所說咸生是念：云何世尊如是稱嘆方便，而謂我等不知不解佛說法耶？佛不一向常說佛法解脫平等，佛及弟子皆能了知，如佛初在鹿野苑中轉法輪時，度憍陳如等五比丘，天即讚言世有六阿羅漢，即佛與弟子皆平等也！云何方便而不解耶？大眾有疑，不能啟請，於是舍利弗知眾所疑，亦己所未解者，故代大眾啟請佛說，並以偈複陳其意。

頌初慧日句至諸佛之所得，言佛所證無人得知而問，故佛無問自說而稱嘆之。無漏諸羅漢下，呈大眾及自所疑。佛言佛所證說，唯佛與知解，餘所不能者，我等前所得之解脫涅槃法，為是究竟法，抑是所行道耶？唯願世尊敷演是事。此即初請，又次請言：

爾時，佛告舍利弗：止止，不須復說。若說是事，一切世間諸天及人皆當驚疑。舍利弗重白佛言：世尊！唯願說之，唯願說之！所以者何？是會無數百千萬億阿僧祇眾生，曾見諸佛，諸根猛利，智慧明了，聞佛所說，則能敬信。爾時，舍利弗欲重宣此義而說偈言：

佛聞舍利弗請，仍曰止、止，不須復說而不允者，以此法一演，則引人驚疑。驚疑二字，世親論以五恐怖釋之。蓋恐怖乃疑之最深而有得失之患也。舍利弗由疑現恐懼，故不為說，若說，則一切人更為恐怖。必須大眾惑去，佛乃為說。所以舍利弗重請言，今此大眾皆為利根，必能信解，願佛說勿慮也。是為次請。又三請云：

佛復止舍利弗，若說是事，一切世間天人阿修羅皆當驚疑，增上慢比丘將墜於大坑。爾時世尊重說偈言：

爾時舍利弗重白佛言：世尊，唯願說之，唯願說之。今此會中如我等比百千萬億，世世已曾從佛受化，如此人等，必能敬信，長夜安隱，多所饒益。爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言：

佛仍不允而曰，止止不須復說者，恐增上慢人聞此不為無益，將墜大坑。惑去慢存，亦復不能解佛說也。慢者，未證謂證，未得謂得，自以為是，此即鄉愿不能入德者也。於此等輩不說無害；說之，反使謗法，而生大障。舍利弗審知佛意，即便請言，我等已於無量世常受佛化，必能敬信佛說也。佛見諸聽眾惑慢已去，即允所請，而為解說。經云：

爾時世尊告舍利弗：「汝已殷勤三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。爾時佛告舍利弗：我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。」舍利弗言：「唯然世尊，願為欲聞。」

佛告舍利弗，汝已殷勤三請，豈得不為汝說，然會眾中，雖離惑慢，而有障在，仍不能諦解妙法，故須去障，然後能聞。一言諦聽善思念者，意示聞法須無障，有障，則不能諦聽善思。此障指業障、能礙聞慧。即佛語時，有五千人禮佛而去，是即去障。故佛言我今此眾，無復枝葉，而純貞實云云，於此增上慢人，非即棄捨，待異時而化之耳。然語及佛法真實處，必有如是種種料簡、方能顯也。孔子四絕之言，孟軻不屑教悔之旨，殆聖人設教之常規也。

此章文分三請，歷來解家多所揣測，或就三根而說，或就三世佛說，皆不盡然。要之，感覺此三層中必有深意存焉。今為之進一解曰：此乃顯示法華法門云何悟入耳。此意經文處處提示，但須自加理會。如《法師品》中，說欲宏揚法華，須入如來室，著如來衣，坐如來座，方能弘此法。慈悲蔭覆為如來室，柔和忍辱為如來衣，空性理解即如來座。具此三者，即為能入。

又《安樂行品》云：「以此法門，自行化他，要行四安樂行：一空慧行，二離慢行，三除嫉行，四慈悲行，具此四行，而後能入法華法門。」此四行亦同於前三行，空慧即空性智，離嫉慢行，即忍辱行也。此猶言之散漫，如常不輕品以事契證、益見扼要。謂佛往昔作常不輕菩薩時，見一切四眾，均尊之如佛，為之頂禮，以此受人侮辱，仍甚恭敬，無一輕心，即以此行而得此法華法門。即有慢之者，亦依此法門而得度脫。

由此佛之自述，將上諸品眾義歸入二字，曰不忍而已。不忍即是慈悲，反面即謂能忍。能忍對人言為柔和，柔和則能離去嫉也。對法言，忍之極，即得無生法忍，是之謂空。如是不忍之忍，即儒者仁以為己任之任的狀態，故此不忍即任也。亦似曾子之任重而道遠也、伊尹之自任天下之重也。對人對己唯一念在，謂責任事。故曰：「匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中。」如此任心，即是慈悲。

是以慈悲之言，非同泛泛，必有不忍之忍以為之實也。於一切眾生都覺有責任在，所以常不輕菩薩乃能自度化他，由不忍而入也。佛待三請而後說者，即示此法門入處，須除障礙。以空解去惑，以不忍除慢，以慈悲遠障。去斯三障，歸於一任，然後清淨無礙，直入佛法矣。

第三章

第三章釋教意趣，亦有長行及頌。長行分二段，初開示方便，次斷疑起信。

一、開示方便

先說開示方便，如經言：

佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華時一現耳。舍利弗！汝等當信佛之所說，言不虛妄。

如來示教，解釋意趣，必須應機，非一切時說，如優曇缽華是蓮花類三千年一敷，甚為稀有。佛語亦爾，難值難聞。此於教前先啟聽眾之敬念也。次明教之意趣所據。

舍利弗，諸佛隨宜說法，意趣難解。所以者何？我以無數方便種種因緣譬喻言辭演說諸法，是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何？諸佛世尊唯以一大事因緣，出現於世。

舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗，諸佛如來但教化菩薩，諸有所為常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘，若二若三。

佛於教之意趣，自讚其難解殊勝，唯佛能知，果何據耶？經云一大事因緣，即佛說教所據也。佛之出世，只此一事。此事云何？即成佛事。佛為有情之極，示有情以最高準則，亦猶儒言聖人人倫之至之意。佛即為此因緣出世，所謂自己成佛教人成佛耳。然其所立成佛準則，乃在佛之智慧。佛智內容，大要言之，即佛知見。知粗知表為知，如於過未二時推量而知是也。知細知裡為見，如於現在事知其實而無礙是也。

而此知見即是智慧，佛之出世，即欲令眾生開佛知見使得清淨。此句梵文原作開導眾生受持佛之知見受持，即使得清淨之意也，謂眾生以障重而沈迷苦海，欲其去障，須有開導，開導之後，出示佛之知見，使其解了，使其悟入，令之實行，自能成辦佛之知見，此即佛出世一大事因緣，亦即立教之所據也。

又諸佛世尊，但為一事，即常以菩薩法化人，令其趣向於佛，而由如是知見開示眾生，使其悟入。眾生依佛教行，而得出離，即謂之乘。乘有運載之義，謂運眾生入於佛境也。此教此乘，無二無三，唯是一佛乘也。二者指大小乘，三者指小乘之聲聞與獨覺二乘，及大乘菩薩乘也。實則佛所說教，無此二三差別，但為眾生悟入佛境，是即所說教之意趣也。次下引證，釋成方便。

舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。舍利弗！過去諸佛以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法究竟皆得一切種智。

舍利弗，未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法究竟皆得一切種智。

舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法究竟皆得一切種智。

舍利弗！是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故。舍利弗！我今亦復如是，知諸眾生有種種欲深心所著，隨其本性以種種因緣譬喻言辭方便而為說法。舍利弗！如此皆為得一佛乘、一切種智故。舍利弗！十方世界，尚無二乘，何況有三。

此謂不獨一佛說法為一佛乘，無二無三、十方三世一切諸佛，莫不如是。眾生若能信佛說行，究竟必能得一切種智。此即佛智，能知諸法一切相行相，名一切相智，或曰一切種種類智。既唯一乘，何以有此種種說法耶？此即開示方便。

蓋眾生原具種種欲、種種根、種種性故也。「欲」謂勝解信喜愛樂之謂。眾生乃有情覺者，於所聞見，於心即有堅定之認識，即有信喜愛樂之情生焉。「根」有善惡利鈍高下之別、信勤念定慧為善報，反是為不善根。「性」為界義、因義，龍樹釋作積習。蓋種姓由善惡行為積習而來也。積之成性，發而為事，故有因與界義也。如是界異則根異，根異則欲亦異。說法欲令眾生得益，當知眾生之欲根界，順其性行而以種種因緣譬喻為作開導，無非令其各得趣此一佛乘耳。

二、斷疑起信

復次斷疑起信者，經云：

舍利弗！諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是，舍利弗！劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妬成就諸不善根，故諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三。舍利弗！若我弟子自謂阿羅漢。辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼自謂已得阿羅漢，是最後身究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。

所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處；除佛滅度，現前無佛。所以者何？佛滅度後，如是等經受持讀誦解義者，是人難得。若遇餘佛，於此法中必能決了。舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。

於此有疑，若謂佛說法但一佛乘者，云何現見種種乘名耶？是乃佛出濁世，為濁世眾生而有此區別也。濁謂沈滓不潔之義，厥有五類。「劫濁」者，即時代之變亂，水火刀兵疾疫皆為劫濁。有此濁時，即有濁眾生，非但惡人增勝，即三惡道亦復增勝，故謂「有情濁」。此時有情壽命又復短促，不及脩善，故謂「命濁」。於是煩惱及見，皆極增勝。煩惱分六類，貪瞋痴慢疑五類，勢用遲鈍，屬「煩惱濁」。薩迦耶等五見為一類，勢用猛利，屬於「見濁」。

值此五濁惡世，若為說佛乘者，則不了解，故方便以三乘引導。真能受佛教者，自知佛教意趣，方便雖多終為一事也。若於此事不聞不知、或聞而不信非佛弟子。如人飲食，若得芻豢，則不甘粗糲，聞一乘而不信，是為不知芻豢之味，非其佛弟子也。此種人所以不信者，以有增上慢故。

然真得阿羅漢不信一乘法者，無有是處。所以者何？當佛在時，秘密意趣必能表示，於佛滅後，此經流傳，受持讀誦，若遇餘佛，仍得決定，以一切佛道相同故。如孟氏所謂聖人復起，不易吾言，先聖後聖其揆一也。如是三乘，實唯一乘，佛前後所說一致，不應有疑。因說教方便，由一開三，此為表面之方便；實際離三乘又何有一乘可說耶？又以佛出濁世，眾生根器只堪聞三乘法，故佛即以一乘說三乘，而以三乘成一乘也。

此章偈頌共一百有八，廣明上文釋教之義。分為三節，初顯示由緒，顯教之所依所為，以明佛教所由起也。此有卅二頌，與長行首段前半相似。如經云：

爾時世尊欲重宣此義而說偈言：

教之所被，當機為貴，所謂不可與言而與之言，則為失言也。此四頌即明受教之機，明善根之有無也。苟善根不具，雖值佛世，亦難與會聞法。法華會上五千眾退席者，非謂彼等全無智慧，但智短淺。又非無戒，但戒缺漏也。智淺戒缺而不自知，懷增上慢，以障佛語，是善根不足故也。然此善根須積習而得，不可倖致。彼五千人未具善根，所以不得與聞此一佛乘教法也。

次言設教之所據，分兩層言：一者辨乘，二者辨果。以乘辨者，謂三乘之於一乘，有十八頌。頌曰：

凡佛所說，皆為方便，悉依眾生之欲根性而設。於所經事，表示愛樂，即為是欲。愛樂之所由發，在其心思能力，即為是根。此能力即深心之所念著，所本在於習性。習性善惡，即種姓之有無，乃諸佛設教之所據也。但此非以佛法殉眾生，實由眾生最後根本心性與佛相同耳。凡有心者，心性莫不能趨向佛境。

但根器不同，行有緩急，解有利鈍，於是設教，乃分二類。一類小乘鈍根眾生，常樂小法，貪著生死，故無大欲，唯以現世五欲為足，而為生死所繫，雖示妙法，亦不能信，為苦所惱，常隨苦轉而不得脫。為此等人，但說涅槃，令斷流轉而已。所說不外九分教，為修多羅，伽陀、本事，本生，希有，因緣、譬喻、祇夜、論議也。然此涅槃之說，亦當務之急，以彼久為流轉苦惱，為之方便，以斷苦流。但佛本意，仍冀其發揮深心之欲力，得入佛智佛道，因彼不克直承深義，乃為說九分法，實仍以大乘為本也。

又一類大乘利根眾生，超越世欲，而樂妙法，精勤無厭，於無量佛前，具足行道，即於此人為說大乘經典，所謂記別、自說、方廣，合前九分，成十二分教。根淺者，為設次第，但說九分以自安。根勝者，具說全教，令其直趨佛境而自任佛事也。此中記別為了義之說，亦授記之謂，開示未來職責，期其負荷，自非小根人所樂聞也。

又自說者即不待請問，直說實義。以實義唯佛證知，唯佛能說，餘眾既未證知，亦不堪問也。待問之說，多視機宜，不問自說，則說法實相也。方廣即廣大法義，於境行果廣大無邊，亦莫非十方三世諸佛之事，此又非小乘所執一佛一教而自置身成佛以外者所可語也。故此三分為大乘不共教，但為上根人說，示之佛乘，令彼自承佛事而後已也。實則小乘大乘所說有異所為無別，方便之外何有二三差別耶。故若二若三，悉是方便，皆為假名。諸佛出世，實為說佛慧也。

再就究竟根本處言，佛教不依三乘而依一乘者，其由有二：一以平等義故，二以如實義故。佛自以所證所得之法教人，令彼亦證亦得，是即大乘平等法義。此義云何，謂證法究竟平等也。一切諸法，對於有情，皆是寂滅寂靜，內而身心外而世界，本非以顛倒執著為性，有情雜染迷亂，顛倒執著，與諸法原不相干，即曰性淨。

諸佛已證知此寂滅性，所謂諸法究竟平等，即以此平等之法如實教人，故說一乘無二無三。若佛不以所證所得者教人，而有隱曲之私，則非佛矣。諸法唯一，究竟平等，依之說教，亦唯一乘也。又如來不欺不嫉，自所證法，以四無畏如實為眾生說。實謂究竟實相，自性不渝。佛說依實、為實相印，依之修學，斷法中惡，得如實義。故依實義說，亦唯一乘無二無三也。

次以果辨者，即涅槃之於菩提，此有十頌，頌曰：

此處言佛果，可以菩提說，亦可以涅槃說。但真實涅槃必如《五百受記品》云：「得佛無上慧，爾乃為真滅」。蓋佛智慧由道智而道相智即道種慧，由道相智而一切智，由一切智而一切種智。由一切種智，斯斷惑究竟。此斷即涅槃，斷之究竟，即真涅槃（真滅）也。故知斷道，並非盲行，必有證知，即此道智，以為導首。由是道智擴充，至於真滅圓滿清淨，而此智慧亦得究竟無上。故初道智唯偏自利，擴為道相智則偏利他。道唯是一，而行時則有種種相狀，故道智外又有道相智也。由道相智知一切法之總相，而有一切智。由總相智而知一切法之別相，則有一切種智。前者自利，後偏利他。如是知諸法之總相別相，則無一法而不為無上菩提之用矣。

無法而非菩提之用即無不清淨，無法不淨即為圓淨，所言斷道必至於此乃能究竟。故以涅槃說，亦須得無上菩提而復為真實涅槃也。此佛設教，以果而言，不依涅槃，而依菩提，故曰我本立誓願云云，謂在成佛前，即已立化他之願。然眾生無智，不解一乘之意，又須方便處之。如《譬喻品》云，是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧。蓋眾生久沈流轉，為苦所縛，故須先除其縛，然後導之信解佛智，此即先說涅槃令有所欣也。

是故頌曰，我為設方便，盡苦道，示涅槃也。雖說涅槃，而意仍為菩提，以無菩提，則無真滅。雖云滅苦，實無所滅，故曰：「我雖說涅槃，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」謂諸法實相，本自寂滅，無諸苦惱。知法實相，則能行佛道而自證菩提；亦唯有菩提，乃能究竟了違此寂滅相也。是即諸佛顯示教法之所為也。

其次證成，明佛之方便設教，並非自我作古，實由佛佛道同乃爾，故引三世佛說證成之。此有四十頌。頌曰：

此謂諸佛皆以三乘成一乘，蓋一乘即於三乘上見之。以三世佛法為證，過去佛如是，所以者何，由德功德常故。過去佛已滅度，眾生於彼若生信仰，或供養舍利，乃至有心無心或童子戲為其像者，無一不成佛道，蓋由善根不虛故。於無意中植一念之善根，皆已成等正覺，足知功德常住。然此唯佛乘能得，故可證知過去佛為眾生說一乘。

又未來佛皆然，所以者何，由理常故。過去佛德常易見，未來佛德無表現，故以理常證之。蓋法性本寂是為佛種，此有佛無佛、有證無證、法住法位、世相常住。此理常在，於諸有情，即能生覺，即為有種性。由有此性故，佛由之生，教由之宣，佛法之重視所緣緣，即此義也。然此理亦唯佛乘能得，由此理常不渝，證知未來諸佛亦以種種方便而說一乘道也。

又現在佛亦然，所以者何，由教常故。佛所證得之寂滅境地，離言說相，以方便力，而有言說。但此言說必與實相相稱，始克代表實相境地。由寂滅境地常故，所以教法亦常，由教常故，則依此言教信解思惟修行，必能悟入佛之實際。然因眾生根性不等，方便隨應說種種乘，其實為一乘也。由此三世佛法，證成我今亦爾，為安樂眾生，種種方便，宣示佛道，令皆歡喜，會歸一乘。

末節斷疑勸學，與長行後段文相應，共三十六頌最後二頌為勸學。佛之說教，始則三乘，終歸一乘，於此始終同異，聞者不免生疑，為是始異終同耶，抑始終畢同耶？為斷此疑，頌分二段：初以二十四頌釋始異終同之理，次以十頌釋始終畢同之義。

初段偈云：

佛說三乘一乘有其異者，蓋以佛法須次第而入，未可一往宣趨故也。佛出五濁惡世，智慧圓滿，具足佛眼，觀所化有情，五濁具備。貧窮無諸善根，於生死道，隨業流轉，即有情濁。貪欲熾盛，無明粗重，即煩惱濁。眾苦所逼，盲無所歸，於大勢佛，而不及求生無暇中，是為劫濁、命濁。又欲捨苦，而失正道，入於邪見，是即見濁。觀知此事，而興大悲，教化有情，出離濁世，此佛設教之動機也。故曰：我始坐道場，即思惟是事，以何等勝慧，而度此眾生。若但讚佛乘，眾生投在苦，不能信是法，而更增障礙。以此意故，初不欲說。後復思惟過去佛方便，我今亦應爾，彼少智樂小者，不自信作佛，不能入佛果，即以三乘道之。

「雖復說三乘，亦為教菩薩」者，言佛設教之漸次，先俾有情離苦生信，而後施與至教，故往鹿苑，為憍陳如等五人宣說涅槃妙樂及生死大苦。佛即羅漢，法乃涅槃教，僧即五比丘，從此三寶確定而教行矣。是即初轉法輪，所提示涅槃法以盡生死苦也。然亦當知，已受此法教弟子，知法味樂，而於少智樂小之情，亦次第轉進，願聞勝教，志求佛道，復為說菩提佛慧，予以大任，亦恰當機宜也。

故知眾生原無定根，由方便故即轉殊勝，於是人中，說無上道，教彼自作佛，是之謂次第教。有此次第，前之所說雖有不同，而終趣於成佛，歸於一乘，是即次第說教方便而始異終同也。斯為說法形式，至於說法之用意，始終是說一乘，無三乘差別之說。

次之十頌，即釋始終畢同之意。頌曰：

三世諸佛說法，形式雖殊，意趣是一，即一佛乘而已。蓋佛出世，年遠難遇，說法難，聞法亦難，聞而能解更難，於此重難之中，尚容有異說乎？故知佛教，始終如一，而無異說。能聞解佛法者，如優曇華三千年一遇，佛既遇能聞者，能無傾心說所證乎？故於教意，但有方便，終無異說。初轉法輪即說佛法，非聲聞法，而說聲聞者，亦佛乘之方便耳。

所以真正聲聞無有不入佛乘者，若自稱聲聞即增上慢，非佛弟子。此示佛弟子亦當擇人，若非機宜，慎勿輕言一乘道，免使毀謗墮三惡道也。若有慚愧清淨求佛者，當為廣讚一乘。慚愧云者，有為聖人之志，不甘居下流也。由上所說，佛法三乘一乘之談，謂為始異終同可，謂為始終畢同亦可。

末後二頌勸學。偈曰：

佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。

復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰：梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子離婁章》所云：「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰：「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎？」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。

可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰：徒善不足以為政就心言，徒法不能以自行就法言。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。

此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為？闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣？所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。

一乘意義的補充

上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。

一、一乘之說意。佛說一乘意旨，於《方便品》中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毘達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云：「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」

初頌言佛說一乘、所為二事：一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞決定性，增上慢，退心，應化四類之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。

次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我法無我非三乘同證，解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。

得二意樂者：一、佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。二、眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣思願在也。

又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘為究竟。此等義，與前始終畢同之說，又相符。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便。

二、一乘與佛性義。乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於《方便品》，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨？故知眾生本有佛知見也。

又《五百弟子受記品》中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裡，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又《常不輕品》授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。

自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入本覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開道眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非眾生本有，乃由佛引道而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。

又衣裡寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。

佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。

由是而知佛性之言，實應以諸法實相為據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。

三、一乘與觀行義。一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗、特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。

《法華》談觀，其要見於《安樂行品》。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空：經云：「觀一切法空如實相，不倒、不動、不退、不轉如虛空無所有性……」，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從中論及《瓔珞本業經》混合而出，非《法華》原意也。

《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶？謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。

此心尅實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，便能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。

大般涅槃經正法分講要

《涅槃》經文繁廣，今但揭櫫大義，不作遂句解說。大分二門，一解題目，二詮要義。

解題目者，經名《般涅槃》，意謂圓寂。圓謂圓滿完全，寂言寂滅寂靜。就行事言，釋迦此方應化，一期已終，示現滅入，名《般涅槃》。就得果言，即彼所得究竟圓滿境界，亦名《般涅槃》。此經立名，即雙顯斯義。以示釋迦應化事畢，最後乃以所得究竟實義，遺囑眾生。實可謂為佛教之結論也。

是經梵本，原有二萬五千頌。今講所取涼譯之四十卷本。最後仍有殘缺。全經分十三品，初五品自成結構，可以單行。涼譯前，東晉法顯譯小本泥洹經六卷，涼譯後，唐義淨高僧傳載會寧在印所見本，以至後來西藏傳譯本，皆為初五品自成結構者，是可證其足以單行也。昔時講此經者，判此五品為三分，一神通變示，二種姓決疑，三正法實義。前二但為序說，第三始屬正宗。

今唯提正法實義一分講授者，乃因此分釋佛之教，學者必須先知佛教之所以然，方於此學有所悟入。明教不外知法知義，就教能詮之形式言謂法，今所言法乃是正法。就教所詮之內容言謂義，今所言義乃是實義。合正法實義而佛教得其全，故特提此分以作講習也。釋要義者，依此分文意判為十一章，次下即分章列舉其要義。

一、勸問標目

佛復告諸比丘：汝於戒律有疑者……何以故，今我廣得深智慧故。（一卷、一至五頁）

佛所說法，以類別之，即經、律、對法、對律四種。今值入滅，特別提示將有究竟之談，故勸誘發問。所謂於戒律有疑者，即謂往日所說律事未能攝義也。然諸聲聞弟子素以知足為貴，飫於舊聞，不欲深進，故佛三勸三辭，終無所問。菩薩弟子，常懷不足，願佛常住，開演妙法，故能廣問。是以迦葉起問三十二義，如頌所說，依後答文觀之，此三十二義，可分四類。初十五問，為全經宗要所在，次六問重釋，次五問析疑，末六問指事。故能知初十五問，即可貫通前後各義也。

初十五問，有三法門，皆示菩薩行處。如問頌所云：「我今請如來，為諸菩薩故，願為說甚深，微妙諸行等。」此微妙行，即菩薩行之深細處也。菩薩行以法門判，法門猶倫理之德目，頌云：「一切諸法中，悉有安樂性。」原文為一切法門，法顯譯本可證也。三法門者，行必有所趨向，菩薩行之趨向，不外三歸。十五問中初九問，即明此三歸法門也。行必有所發生，菩薩行之能改惡從善，反邪歸正，而成無漏者，莫不賴佛性生發所至。次二問即明此佛性法門也。行必有所成就，成己成物，自利利他，究竟圓滿，斯為涅槃。次四問即明此涅槃法門也。十五問中所明宗要，即此三門賅攝無餘。

復次，法門雖三，所據是一，即經云「我已修學一切諸法本性空寂，了了通達」

是也。佛之一切法門，無不以此「一切法本性空寂」為據。蓋佛法之要無他，如醫治病，患去即得。眾生之病，病在於諸法有種種自性差別執著，故佛以「諸法本性空寂」之藥，將眾生所執一舉而空之，則眾生無病，自然健行矣。但此所空者，乃為法之本性執，眾生病根所在，必當空者，實非空於法也。宋明儒者詬病佛法究竟落空，實為誤解，豈容有病而不去耶。

空去一切自性執著，所得境界，自內證知，自在運用，此乃佛所了解實證，所謂修學通達者也。一切賢聖，一切諸法，無不從此發生。由此行之，自然歸趨三寶契見佛性，而般涅槃。經云：「汝等比丘，莫謂如來唯修本性空寂。」意謂莫謂如來唯自修學，亦將為人分別解說。故云：「若有所疑，當可致問。」是亦孔子所云吾無行而不與二三子之意，而勸其實解力行也。

又三法門效用，亦復相同。經云：「佛讚迦葉……汝今未得一切種智，我已得之……然其所問句義功德亦皆如是，等無有異，如是問者，則能利益無量眾生。」文中功德，即是效用，謂由此解了通達，即得一切種智。

所謂佛者，不過已得一切種智之有情而已。可知據此三法門學，一切有情皆有達此一切種智之效用。故曰遠離諸法本性執著則得一切種智。諸法自性，無執即空。以所詮言，諸法本自空寂，以能詮言，知其空寂，於彼無執即智。如是所詮空寂，能詮種智，能所相應，寂智不離，是即佛法樞要之談也。

此後經文，即佛解答三十二問之義，依文判分十大章。初十五義有七章。關於三寶者三章，關於佛性涅槃者四章，順次可知。

二、佛寶常住

當為汝說如來所得長壽之業……如於鏡中見諸色像。（一卷、五至廿一頁）

眾生於菩薩行能學能行者，必於佛之聖德有向慕之誠，是即歸依佛寶。同時又能率循正道，是即歸依法寶。復能愛樂淨行，是即歸依僧寶。愛樂淨行者，猶古人友善之意，蓋德不孤必有鄰也。故能行菩薩行者，必歸依三寶。然德之可慕，道之可修，行之可樂，絕非偶然，此大經大法，乃亙古不受者。苟有眾生，必有此大經大法，是即三寶決不失壞而有常住之義也。三寶之可貴，即此常住義。不知者，即不得謂之真歸依，故此特提常住而言之。

云佛寶常住者，佛有二義。一依佛自得而言，此唯佛自內證知，眾生無由知也。二依眾生所感而言，則此處所說也。眾生所謂常。就時間言，為命之長短，就空間言，為身之堅實。如是身命，各有因果。迦葉問偈，於此佛常，發為三問。以佛命因果為一問。云：「何得長壽？」此中長壽即為命果，云何得即為問因。佛身因果各有一問。云：「何金剛不壞身？」即問佛身之果，喻若金剛，示不壞也。「復以何因緣，得大堅固力？」即問因也。如是三問，佛常之義已盡。

先說佛命因果，此仍依眾生報應通例而言。如以不殺生因，感長壽果，殺生則致夭促。蓋嗜殺者之用心，唯恐他人之命不短，積習成性，乃為自身短命之因。如常懷虎狼蛇蠍之心者，發諸行即常狠毒以為人害也。佛視眾生如一子，慈護之心，廣被無極。世為父者，於己諸子，尚存偏憐，佛視無量眾生，等同一子，如此極慈，故感壽命無盡。不獨慈也，悲、喜、捨亦相應生起。乃至如經云「授不殺戒，教修善法」，安止一切眾生於五戒十善，及入地獄諸趣，拔濟眾生令得涅槃。以是慈因，故獲長壽。

迦葉於此有疑：若破戒毀法者，佛云何於彼亦能以平等心而視同一子耶？佛答：「實作子想，如羅睺羅。」所謂密跡力土碎盜聽說戒童子如微塵之事，為示警惕，受化所作。但為護此大眾故，於此毀法犯禁之徒，擯之而已。因此佛囑，對未來毀法者，亦當驅遣懲治，不應姑息。是知慈者，亦不廢懲處，如人以諸子受諸師保，雖杖者病死，亦不加恨，所以者何？為愛念彼，終無惡心也。如來亦爾，以無上正法付囑國王大臣及四眾弟子，於毀法者，須苦切治之。如是護法之行，亦如來之慈而得長壽之因也。

次就壽命之果言，佛壽八十，何謂長壽？須知佛之壽命，於諸壽中最上第一。如大海水，眾流所歸。今示八十即入滅者，意有所為。眾生心理，厭故喜新，見佛長住，則視同平常，不知可貴。佛為警覺眾生，故示滅耳。然此常非同梵天等常，故以牛乳醍醐為喻，意謂唯佛真常。眾生由常住二字體認如來，乃為真修佛想。世間一日不毀，有情一日不滅，即有最高典型之如來。所謂聖人人倫之至，佛實有情之至也。

若以滅相觀常住者，佛即現般涅槃。此滅相即是法性，乃佛之本然性，如來入滅，亦所以顯法性常住而法非常也。至涅槃境界，則非凡思所可推測，如無想天，須達其境界，乃自知之耳。又於佛常之義，亦應依法僧一體修習。蓋三寶俱常，不相捨離。為有情永恒歸處也。

次說佛身因果者，謂如來之身非雜食身，乃為常住不可壞金剛之身。凡夫血肉之軀，由分段物質所滋養，即雜食所集，故極危脆，真正佛身反此，是謂法身。法指種種功德，功德則由證諸法實相而得。德者得也，若能證諸法實相，即為有德。然證實相，須具正智，故法身者，即由智證功德積成之身。身有三義：一集聚諸功德義；二為應化所依義；三以實際為自體義。如次為果相、因相、自相。以是義故而云佛身堅固不壞。蓋諸法實相，永久不變，由此所得功德，亦復永久不變，故謂之常。

若依外形觀之，佛身不異常人，然佛非以此為身也。經云「莫謂如來之身，不堅可壞，如凡夫身」云云，隨即以百句明此身所依實相不生不滅等。凡心不出生滅等等分別，各有所蔽，滯塞難通，故墮入相待之邊執，於法實相，終無領會。諸法實相，唯依中道而得，中道之義，必須超出常人分別，故以百非為言。經復於此結云：「如來法身，皆悉成就如是無量微妙功德，唯有如來乃知是相。」是知佛身堅固如金剛者，乃就法身立說。如是法身佛，非心外可得，但由佛之示現，引發有情自心之歸向，與常住相應，而知世間定有佛常住也。此段解答第二金剛不壞身義，以明身之自相、果相。

次下言法身之因，解答復以何因緣，得大堅固力義。能詮實相者為佛之言教，故先於此，應具信解。是以法身之因在能護法。有法，即有依之能證者，所以勝鬘入道先發十大願，亦由受持正法而起也。末世護法，則應重戒，在家出家，二眾行異，如經應知。至於云何護法，乃在「具正見，能廣大宣說大乘經典」。又云：「菩薩應當如是善學正見正知，若能如是了了知見，即是見佛金剛之身，不可壞身，如於鏡中見諸色像。」如是由因見果，能具知見，即無異見法實相，無異見佛，而能自得金剛不壞之果也。綜上三番問答，佛常之義昭然矣。

三、法寶常住

名字功德品起……欲斷煩惱諸結縛者當作如是護持正法。（卷三，二十一頁至卷五，二十三頁）

法字在印度，尤於佛教文獻上含義甚廣。其中最要者為規範一義。此處之法，即指佛說之言教，然謂之常者，以佛教所詮，無不以涅槃為宗，涅槃是常，故此能詮言教之法，亦是常也。茲釋教法常住，略由顯隱兩方面明之。顯即經之名字功德，明說此經教法即是常。隱即法之微密意趣，則言教所詮之甚深義理。蓋於文則顯，其義或密，合此二義，詮常乃備。

所以迦葉問偈，亦分兩種，初問云何於此經，究竟到彼岸，即就顯常致問。法必能到究竟，故謂之常，世事亦以究竟為常，否則仍有變化。今謂此經能到彼岸，故此法常。次問願佛開微密，廣為眾生說，即就隱常致問。法之意趣，聞者解有深淺，故須廣說。《法華經》云「開方便門，示真實相」，即此開密廣說之意。謂佛說泛應曲當，隨處皆顯示涅槃常住也。

本經名字功德品，談法寶顯常之義。佛之一切言教中，無有勝於此經者，故即舉此經為例。經名《大般涅槃》，從文句說，十德具備。所謂上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃，其文亦善，純備、具足、清淨、梵行奘師後譯作初善、中善、後善、義妙、文巧、純一、圓滿、清淨、鮮白、梵行。如是言教，實惠無量。

初之五種，文無虛語，都具義益。後之五種，堪以實行，非託空言。故稱此經為金剛寶藏，滿足無缺也。眾生於此能聞能信能行者，義益無窮。所謂聞是經名，不生四趣，必得究竟。蓋眾生之苦，在浮沉有海，其因實由四魔斷毀慧命所致。由煩惱魔，眾生趣向惡行，而墮惡道。由取蘊魔，使眾生雜食身，沾著不脫。由死魔故，行於死道，以有義之身，作無益之消磨，如莊周等樂死途而不返，喪生人之正義，實慧命之魔。由天魔故，安於欲天自在變化，不更求勝進出離。唯有涅槃行，於此四魔乃能究竟降伏。

故眾生能由於此道者，必至大涅槃，乃放捨身命也。故此經就其名字功德言，必令聽聞信行者，到達究竟，故謂之常。眾生之行，不外流轉還滅二途，非此即彼，無中間處。而法寶常住故，有眾生在，即有涅槃，即有還滅。是此還滅之行，亦為常住不變，乃天經地義者也。經中展轉廣喻，同顯斯義。

次依隱密義說法寶常者，乃以本經為例。涅槃經為大乘教，佛說歸類為十二分教，小乘所傳者為九分教，即經所列修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝日多伽、闍陀伽、毘佛略、阿浮陀達磨。大乘於此外，尚有譬喻、因緣、論議三分。此三分意趣難知，常稱佛教意趣深密難解者即指此也。是猶儒學於訓詁詞章外，有微言大意。佛之言教，具此三分，即可常住。所以本經於如來性品首示斯義。先以四相開示大般涅槃之常住，乃譬喻因緣之教院刻本八頁右一行。後再及議論之教。

佛常以譬喻因緣說法，猶此土詩教之有比興。譬喻同比，因緣似興。使教無此，則索然無味，失其方便矣。經以四相明此二門，譬喻二相為「隨自說」自正，及「隨他說」正他。因緣二相為「隨語起」能問答，及「隨事起」善解因緣義。

依此四事說教，即能微妙感人，觀於本經，可了知也。「隨自意說」者，如佛經行，見朽木自焚，乃說《枯樹經》警策大眾，謂寧抱此熾然火聚，終不敢說如來十二部經及秘密藏為非佛語，或三寶無常者。蓋抱火不過焚身，而慧命未損。由見焚木而說捨身護法，是隨自意以顯涅槃常者也。

「隨他意說」者，如有女人多與兒酥，恐不消故，來至佛前，欲有所問，佛即告以育兒授乳，須籌量兒之消化，徐徐與之，方能有益。佛亦如是，善能分別眾生消與不消，故先示無常苦空無我，滋益聲聞，令脫煩惱。迨其已獲受用，再為宣說常樂我淨，令之安處。由此喻以明說教次第，即隨他意以顯涅槃常者。

又能隨問答者，如有言，云何不捨財物而得大施名稱，粗視此問，似為戲論，佛為巧答，妙義斯出。謂佛正以此為施，施以益人；他若用此反生愛著，顛墮沉淪，則自施財物以之散失，不得施名。若彼自不受用，且能展轉增勝，作無窮利益，是謂施不喪失，而得大施名稱也。迦葉深知佛意，因問斷肉事。小乘未斷肉食，而有三淨九淨之義。大乘以慈為本，不應食肉經有大段發揮，由問施而顯大乘斷肉護慈之義，亦如子夏問詩而獲禮後之解，是為以他問答因緣而說大涅槃是究竟者。

又善解因緣義者，因緣莫詳於戒律，戒乃隨事而制者，佛不為無瘡而傷之事，故必因犯而禁。由此引出佛說涅槃，亦以種種名隨事而說，了知此義，不獨聞常樂等為涅槃，即聞無常等亦知是說涅槃常住，但隨事而說有不同耳。是由制戒因緣而顯涅槃常者。以上四相，開示譬喻因緣，別顯大乘涅槃密意也。

復次，總說四相者。（一）自正：即謂自得大涅槃。（二）正他：即為他說佛寶常住。（三）隨問答：即是經因迦葉三十二問而顯大乘密意。（四）善解因緣：依隨事而制因緣，明涅槃一味理趣。此中於隨事而為因緣說義，舉文字學為喻。梵文字用字母加圈點而成（獨體為文拼成為字），其中加韻、隨韻、止聲等，各有符號。若加隨韻，於字上加一圈，加止聲，於字旁加兩圈，皆有一定規則。善於文者，圈點無誤，表義正確，隨應加之而成究竟。以喻佛雖隨時隨事隨宜立說，唯大涅槃為究竟，此據原義推測而談也。

以此段文，據法顯譯及藏譯本，俱無伊字三點之文，但有隨字圈點之語。故知並不限於伊字，不局三點，亦不必即指解脫般若法身三德。此或譯家舉例解說，筆受者演繹成文。發明義理，固無不可，但非經之本意耳。又此四相說涅槃，乃說涅槃之究竟常，故知四相，實為一義，亦如虛空、無所有、不動、無礙，四事無異，由各所取以說之。

次依論議教辯佛說密意者，論議即於佛說法相，循環研覈之謂。諸法體相，若以義理為宗，則得端緒，而無支離之弊。故其方式，常舉句義，以為統攝。所謂循環研覈，不外釋詞析義而已。今以涅槃為例，先釋其詞，訓為滅離。粗視滅離之言，似屬無常，但佛仍以說常，此當於密意義趣求之。

蓋析「滅」之一詞，可得二義：謂所由滅從何而滅與所於滅在何處滅。無常之義指所由滅，常則從所於滅見之。此由分析而得滅之實，即論議教也。經中迦葉以往昔佛語為問，如椎打熱鐵，火花散滅，而鐵仍在。以喻所由滅者為煩惱，而所於滅者為如來法身。煩惱遠離而法身顯現，說如來常者以此。

迦葉復問，熱鐵冷已，尚可重燒，佛滅煩惱，尚重生耶？佛答，如來涅槃，滅煩惱已，不復更生。滅即是常，以煩惱永滅，法身常存，故謂涅槃是常。進而連類說事，所云涅槃常者，為有所至，為無所至？應知火花散滅，猶有鐵在，如彼燃木，滅已有灰。如是由煩惱滅，畢竟清涼，非無所至，經言如來出於無量煩惱，入於涅槃安樂之處是也。然涅槃為定境，如首楞嚴三昧等，世間所見一切佛事，皆佛依定境而示現者，以非世人心境所能喻，亦可謂之神通。

經云，住大涅槃，能令須彌山入亭歷子，而諸眾生如本不異，無迫迮想，此事非世人所喻，故名神通。如是真實涅槃境界，難可思議。釋迦應世，八相成道，說法入滅，皆為示現，而非實境。推而言之，歷生本行，何一而非示現。以佛實涅槃，是常住法，不變易法也。但此示現果何為耶？為攝受饒益諸有情故，為隨有情所感知故。善解者由跡而知其本常，正如草木，春生秋萎，而知其本根必常。

最後總結涅槃有所由滅與所於滅之義。喻如燈爐，油盡而熄，燈爐固在。如是煩惱雖滅，法身常存，故佛說涅槃常者，即煩惱滅之法身境界，是佛定境，非應化示現之身也。又涅槃一名，範圍寬泛，究竟推佛。就二乘言，究竟推阿羅漢。但佛有時說阿那含為有餘涅槃，喻如燈滅，當如此是密意說也。阿那含滅惑未盡，但不還來流轉而已。此中密意，異於秘密。佛教一味，不善解者，以之為密。非如秘密於作惡事，或身體殘缺，加以覆藏，由於鄙悋而然。

又密意說，亦為應機不得已而說，如教蒙童，先授半字，不能開始即授以毘伽羅論此為記論，如中土之說文。如來密意，猶半字教，以小乘眾慧力不足，先示九分教，使彼得益，以為十二分教之階。如來法雨，一味普遍，草木質地有殊，受滋有異。法華所謂一雨所潤，三草二木之滋榮各異也。是則佛說涅槃是常，眾生所解各異，而現有密意者，固非佛之本懷也。

上釋涅槃之名竟，進析涅槃之義者，涅槃略有三義。一者廣博，所云圓寂，圓即廣博，謂一切功德無不具備也。二者瘡疣，所云清淨，即離諸過失，無有瘡疣也。三者解脫，所云滅度，度即超出三界二十五有，離縛而得自在之義也。經文於此解脫義，復為廣辨，最初刊定解脫為色非色。解脫就佛身言，佛若有身，則有形質，無身則無形質，當知涅槃解脫之身，不可定說色與非色。若聲聞解脫，灰身滅智，了無功用，雖有若無，可云無身，如來則自在有用，妙色湛然，為功德依，不可謂無也。

但此色畢竟清淨，無而似現，非世間粗色所可比擬，故又謂之非色，此義廣說，凡有百句。前金剛品言，如來本身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。又謂如來之身，非身是身，不生不滅等。即為此處是色非色等義之所本。色非色及生不生等，皆是執著，離執為解脫，離百非即得百解脫。前後文句凌雜，不可比勘，但其意趣，則是一貫。要之百義莫不歸結解脫即如來，故為法身之廣說也。

次旁論三歸，謂出生死，必依三寶。而此三歸，或時說一為三，亦時說三為一，皆是佛之境界，要以得如來解脫為歸也。復次，解脫百義，始於不生，謂其解脫者，遠離繫縛，則無有生，亦無和合。前文之離百非，亦始於不生。由此初句，總賅一切，且展轉相生。如由不生故，而有第二義自性本然，清淨鮮白。由自性淨故，而有第三義不起。如是第四無作，第五無為，展轉而成百義。是即議論法門，所謂循環研覈也。生執乃一切執著之本，故離生執為不生，非同鐵石之不然也。離滅執為不滅亦爾。有難，煩惱不生不滅為真解脫者，寧非同於虛空耶？然此解脫有與虛空相似處，實非空也。佛說有真實與方便二種，方便喻說，但取一分，不可全同。如謂人面端正如圓月，非謂其如月之能照也。有時佛以虛空喻涅槃者，須善為之解。必了此意，始能得佛說之密意。

四、僧寶常住

善男子是大涅槃微妙經中有四種人……自是之前，我等悉名邪見之人。（卷六至卷七、十七頁）

此一大段經文，皆明僧寶常住義。僧謂徒眾，即佛四眾弟子，能誦佛言行佛行者也。僧寶之常，由法常而來，以法寶常在，弘法相續，亦即為經常事也。然徒法不能以自行，必待人之闡明指示，乃生效用，故堪為世間依止者唯人。經稱有四種人，堪為世間依止，是謂四依。若徒貌似，而無實德，則為佛法之障，謂之四魔。故以人而論，僧寶常住，乃遵法行離四魔成四依者。以事而言，僧之堪依，因其能修習佛教之真實義，所謂四聖諦。反此真實即為四倒。如是僧寶分別而有人事兩面，謂四依四魔。人之兩面，四諦四倒事之二面。迦葉依此而發四問，云何得廣大至云何分別知，為就人之二問。云何諸調禦至演說四顛倒，為就事之二問，佛答亦具四義，綜合以明常住。

初談四依，經云是大涅槃微妙經中，有四種人，能護正法，建立正法，憶念正法，能多利益，憐憫世間，為世間依，安樂人天。夫有情莫不趣求安樂，有能致之者，即為彼等所依。四人中初為有志凡夫，次三即賢聖四果人。何以凡夫未能斷煩惱堪為依耶？以其實能依佛說行，並能廣為人解也。佛法之行分三類戒定慧，始從戒起，先有所謂八大人覺，使學者以覺存心，初由少欲知足，終至無有戲論。此中少欲，非謂斷欲，乃毋欲其所不欲也。大人小人賢聖禽獸之判，即在所欲。凡夫之不能入道者，謂之一關提，意云大欲，所謂窮極世欲而與佛法之願欲相反也。有志凡夫，於此八大人覺，自能信解，復為人說，於所行戒，對衣食住亦能具足威儀堪為楷模也。然而此屬凡夫，猶非第八人。

第八人者，賢聖四果四向中之初果向人倒數第八凡夫尚具煩惱，未入初果向位，但有志正學，遵佛說行，亦可為依也。

第二人者謂「須沱洹」，斯陀含人，彼得正法，書寫持誦，廣為他說，故其流布正法，勝第一人。而其受戒，不畜八不淨物。出家眾不許畜八不淨物，此經懸為厲禁，蓋為少欲之障礙，不可不防微杜漸也。此聲聞之初果、二果，雖不類菩薩住位中之第二三住，然其所行，已得受記成佛，亦可為依也。

第三人即「阿那含」，於所聞法，能深信解，而不誹謗。凡不能弘揚法者，亦同謗法。蓋行法有一毫不真切，極易受外道之惑而墮於流轉也。又所持戒，不言聽畜八不淨物，乃至夢中亦不失不淨，故名不還為受記菩薩也。

第四人「阿羅漢」，斷諸煩惱，持有重擔，成就無量功德，安樂人天，於人天中最尊最勝，猶如如來。如是四人，皆堪為世間依止，亦即世間所依歸之僧寶也。

上總說已，於中須當簡別者，謂此四依，非貴其人，乃貴其能體現法也。若但以人為貴，則聲聞人懼魔變化亂真而不敢信從矣。故迦葉即就此致疑。佛告之言，大乘人智慧明辨，相似法流，不能為惑，故不患魔亂。雪山半偈，佛猶捨身，若有能信受此大涅槃經及說如來是常住法者，如是之人，決定可依。故知以四種人為依，固不為聲聞乘說也。又大乘人，譬如勇夫，魔反生懼，如得良藥，不畏毒蛇，如得神呪，能調惡獸。學大乘者，即有是力，故堪為依也。且佛法須依四人者以流傳廣衍，因時會有盛衰，皆視弘法之有無其人。

故經中云佛滅後四十年，此法漸衰，若有此四人為無上大法之將，廣宣流布，亦能令法常住。但得人亦非易事，能信解弘宣此涅槃教者尤難。涅槃教義所在，即經所謂如來常住不變，畢竟安樂，廣說眾生悉有佛性也。眾生究竟，是謂如來，此如來常住不變，為眾生依，故有眾生，即有如來，眾生無盡，即如來不變也。

又眾生所希望者為安樂，其能離苦惱而畢竟安樂者，唯有如來之境地，而謂眾生皆可終達安樂而作如來者，所謂眾生悉有佛性。具此成佛之因，一待外緣增上，即能離障而為佛也。涅槃教義如是。若更親切言之，所謂自具成佛之因，即在眾生心上。眾生無不有此心，即無不可成佛者。此理甚明，但難信受。而此難信，非難於信佛，實難於自信作佛耳。

故末法之世，有此四人，誦佛之言，行佛之行，即無異是佛，應當尊貴，以為世依。經云若有能於一恒河沙等諸佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，愛樂是典。廣說乃至於八恒河等諸佛所發菩提心，始能受持流布此經，可知信行之難也。然此發心，非一念之發而已，就時言須無間相續，就量言須展轉擴充，增長廣大。所以經言於一恒沙乃至八恒沙佛前發心。此其心量，乃盡一切眾生而言，蓋有一眾生不成佛，即不得謂知一切眾生悉有佛性。《金剛經》須菩提所願，盡一切眾生我皆令人無餘涅槃而滅度之，亦是此義。如是之人，即可為依，而佛法之存，亦胥賴之，安得不尊之寶之欺。

復次，佛法之有賴於人者，謂佛在時，以佛為量，不決之疑，問佛即決。若佛滅後，本以法為量，但傳者各異，如經中所云，惡比丘聞佛滅反以為快者，正冀佛滅彼得改變佛說，遂其邪見。今有四依，能辨佛非佛說，闢邪樹正，以為世依，實為可貴。如是能建立正法，受持擁護正法，自應以人為量矣。經云有四依在，世間惡業，悉皆消除。

又云若有眾生能初發心，即為可依。四依之初為凡夫，亦以其能據大涅槃經辨佛說之是非也。乃至聽受此經而不誹謗，亦堪為依。蓋末法中，真正佛法，正賴此以存也。世間之人，於此四依，理應尊敬。如佛曾於大乘經所說偈言：「有知法者，若老若少，故應供養恭敬禮拜，猶如事火婆羅門等印度以事火婆羅門為貴……。亦如諸天奉事帝釋三十三天以帝釋為貴。」然此乃對深信大乘者而說。

所以若老若少，不以世間齒德形貌為準，一以建立護持正法為依耳。若以齒論，世依年齒，僧依戒臘，而有少長，少應敬長，固為常律，今則破此限制，以護持正法為歸，不計長幼。若依德論，戒無缺者，應為犯未淨者所敬，今亦破此常律，以護法為重，非於戒也。若依形論，四眾序列，出家在前，在家名近事，以近事佛弟子故，今此經謂在家能護持正法者，出家亦應禮拜供養。須知此等乃為大乘說，非為小乘說也。

此中犯戒破戒，復應分別言之。今說犯戒亦應尊敬者，非說大乘不重視戒，且大涅槃教，尤非戒行不能趣入，蓋為建立正法故，於法戒二事，權衡緩急，遂以法為先務，視戒稍緩，非謂犯戒即可不出離也。經云正法滅已，毀正戒時，增長破戒非法盛時，一切佛弟子，即非真佛弟子，於佛教破壞，受畜八不淨物中土禪宗倡一日不作一日不食等亦應斟酌。

四人者欲於此種環境中建立正法，不與和光，實難施展，但求其不同塵耳。故見犯戒，默不為舉，本屬犯戒，但為建立正法故，亦不為犯。如世國王忽死，太子年幼，賤種篡奪王位，婆羅門者，欲復舊國，與之共事，徐圖除之，如此行法，並無所犯。以彼心無驕慢，意存發露故也。佛法最忌增上慢，以無為有，以虛為實。今四依人，為護正法，雖有所犯，未及發露，亦不名破戒。蓋破戒如人斬首，不可復活，為護法犯戒，固未至此程度也。所以佛說二偈，不簡犯戒，亦屬犯而不破者也。

又此犯與不犯，復應分別。此甚難辨，如菴末羅果，有外熟內生，外生內熟，或內外俱生俱熟等。唯依此大涅槃法，則易分辨。如來制戒，為少欲故。此少欲言，謂離世欲，而非無欲。世欲離，則善欲起，即此究竟安樂之涅槃欲也。佛法制戒本懷，即示眾生以順涅槃法為可欲，與此相違，即不可欲。所以本經特禁畜八不淨物，以此易令眾生為物所累而無心向道也。故犯不犯，義準此經。下以種田、果樹、雪山甘藥三喻，意顯佛弟子能別其戒之持犯者，非餘經所能，唯有準此大涅槃法之禁畜八不淨物以為判耳。

末復會違，謂佛昔曾別說四依法，今說四依為人，寧不相違？此實不違。以能真實辨知四依法者，亦唯此四依人，故說依此四人，即無異依彼四法。如說依法不依人者，一切法中涅槃為最，此法即佛得故，亦即有情真實法性故。眾生之存在價值，謂其能成佛耳，若芸芸之生，僅供作奴隸牛馬與肉彈之用，又何貴乎有此眾生。是知人之所貴，在能成佛，佛之所貴，則在能證此涅槃法，故涅槃法，最可貴也。經言一切法，即是法性，是法性者，即是如來，是故如來，常住不變。如是能信此涅槃法性者，唯四依人，是故依人，無異依法。彼不信此涅槃教者，是聲聞人，因說是人，不應依止。

又依義不依語者，義即文字所表現之意味、意義、事實。一切事實中最極明了如日月經天江河行地者，唯有如來常住不變之決定義耳。此義亦唯有信解涅槃教者知之，故說四人即名如來，即是僧常，須依此義。若僅文字戲論，不詮實義，不應依止。

又依智不依識者，一切智中，能辨如來之智為最。聲聞不從法身見如來，則謂之識，識謂分別名相，不堪依止。金剛經云，若以色身見如來，則不見如來也。故以智契悟見佛，亦唯此涅槃法四依人乃能，故依四人，無異依智。

又依了義經不依不了義經者，了謂決了，一切教中作決定說者，唯大乘涅槃教。聲聞於此生疑，其不說者，必不了也。涅槃了義說者，謂說如來常住不變。是亦唯四依人能知能說，故依之無異依了義教。法待人弘，故說依人，實無相違處也。

又依法不依人等四依，乃為肉眼諸眾生說，此經所說四依，為慧眼者說，乃真見人語。如以真見說四依，所謂法者，即是法性。義者即是如來常住不變。智者知一切眾生悉有佛性。了義者了達一切大乘經典。四法一貫，謂由了達一切決定大乘教義，即可得正智。由此智故即知眾生悉有佛性，而能自己成佛教人成佛。有智則能達如來常住不變之義。達此真義則知法為法性，是則四依法一貫之說也。

復次離四魔者，由上所說，諸佛弟子，不為四依即為四魔，但此兩途，無中間道。云何四魔？一自持偽經，二隨信偽經，三自持偽律，四隨信偽律。如是四魔，乃獅子身中蟲，與佛眾相類，並不在佛眾外也。此中分辨，如經所說：

一以佛示現事為真實者，即為魔說。如言佛從兜率天沒乃至八相成道云云，不知如來久已成道，隨順世間，方便現化所作，故為魔說。

二如說佛許出家受畜八不淨物者，亦為魔說。戒之開遮，未可輕易，佛滅後十八部之分裂，皆由戒之開遮不同，故知戒律應有絕對之標準，以為僧伽和合一味之基。是即大涅槃不許畜八不淨物之意也。

三如說菩薩為欲供養天神入天寺等者，即談佛法與外法之關係。佛習外道經論乃至親近者，皆為調伏彼等而然。若以為實，是為魔說。

四如說如來為我等解說經律等者，謂此等人不信九分教外有方等教。方等教說十方三世有無量佛，即示人人可以成佛，一切眾生皆能行菩薩行，至佛國土。是故如來實為無量功德之所成就。若九分教僅示此方一佛，不信法身說者，即是魔說。

五如說或有比丘實不毀犯波羅夷罪等者，謂犯戒與否，說亦不同。戒中重者，即淫盜殺妄四波羅夷。四中妄最易犯，即增上慢，無而為有，妄說過人法也。魔說佛說，於此當辨。有似妄而實非者，如來得果，他人尊之如果得者，此隨受他敬，不以為犯。又如自說有佛性者，亦非妄語。若於此漫然不詳分辨，概目之為妄者，即為魔說。亦如說無有四波羅夷十三僧殘等者，此類人說佛無一定戒律，一切皆為示現假設，是為魔說。

一切眾生，雖有佛性，要因持戒，然後乃見，是即佛說。

於此復申佛性二義。一依方廣說，在九分教外，故此聲聞眾不見不知也？二依中道說，在無我教外，乃補偏救執之說也。中道者，如天稱平物，法碼隨物加減，以持平為準。中道者持平之義，前說無我，今復佛性有我，正為持平救偏之論也。依此方便，乃知中道之佛性說，都非我慢，為建立正法而說。若於此義不決，何有於佛，何有於眾生，更何有於教法耶？

次談四諦，此為四依人修習所準之實義。四諦亦名四聖諦，謂聖者踐行之實，所謂知苦斷集證滅修道也。此中「知」義徧於四種，所斷、所證、所修，無不應知也。

苦之為諦，在於能知，得苦之實，方謂之諦，不獨有苦已也。若但以苦為諦，則牛馬乃至地獄眾生，皆在苦中，亦應有聖諦。而實不然，彼處於苦，並不知苦也。又但從感受言苦，僅有程度之差別，如冷則就火，熱則息陰，但隨感覺之程度而變，猶非真苦也。真苦不依苦受言，乃有情身心之粗重，既非輕安，不任正行。蓋不知有佛身之為法身，有佛力之為自在，處於生死，茫茫無歸。佛身佛力，乃一切有情所能有，於此充類至盡，圓滿無上，亦有情所應為。今則不知，愛為生死粗重所纍，顛倒其行。經云法見非法，非法見法，遂為諸苦之本。若有能知如來常住無有變異，乃至證知多所利益，是名知苦，名苦聖諦。

集聖諦者，集為苦因，即是非法。然世間所說法與非法，仍屬相對立說，隨時地而異。如道德標準，即有今昔中外之殊。今言集為非法者，其為苦因，實超越相對，不依時地而變，故是真集。然須知有正法常住，而後知真正之非法為何如。如受不淨物，乃因不知常住正法。苟知正法，乃知真集、乃得正斷。而後得見法性，乃正解脫也。

滅聖諦者，滅非空無，所滅苦不生，而有所證者在，即如來藏顯現是也。如來藏乃形容有情所具佛性，有如胎藏。胎生動物由母胎中次第成長，有情之佛性亦次第發展而後完成者。故滅諦之滅，不能以無我，空寂而知。若撥如來藏或佛性一無所有，則墮外道斷滅中，破壞如來真實教法矣。所以經言，因知如來秘密藏故，是名苦滅聖諦。

道聖諦者，此乃得滅之道，由三歸而正解脫也。解脫非逃避之謂，實由根本解決後所得之大自在。故非由倖免，必有正道。此以三歸為解脫正道者，由知三寶常住不變，解脫亦常也。是故經言，乘此一念於無量世自在果報，隨意而得，即名道聖諦。四諦之義如此，學者知之，乃為修四聖諦。

復次，四諦正法己明應修，四倒非法即應遠離。四倒皆屬苦諦，故知四諦即能遠離也。四倒者：

一苦生樂想，樂生苦想。世間眾生執苦為樂，即苦生樂想。於涅槃永樂。亦撥為無，即樂是苦想。常途言四倒，僅知以苦為樂之為倒，今此涅槃究竟教法，則說樂執為苦，亦復是倒，故最圓滿也。又苦執為樂者，即以世法倒出世法。世法以無常為苦，推論佛之涅槃，亦同世法無常。今聞佛以寂滅為樂，乃謂如來捨此苦身入於涅槃，如薪盡火滅，是名如來寂滅大樂者，即以世法捨身無常之苦倒之如來，是為苦執為樂倒經文此段文句錯落。樂執為苦者，謂聞如來常住不變，乃執示現色身為實如來，而言如來以常為樂，則應無入涅槃事。而此色身實苦非樂。不入涅槃，佛則常苦，是為樂執為苦倒。

二由苦推因，無常故苦，有第二倒。無常執常者，如言修無常觀，能得長壽佛果。因既無常，而求常果，是為顛倒。常執無常者，如言修空不得長壽佛果。然佛果實由修空而得，是亦顛倒。此空謂畢竟空，即中道空。遣執之空，是為偏空。偏空亦空，為中道空也。

三由苦推果，苦故無我，有第三倒。無我執我者，世間之我是無，眾生無知，妄執為有也。我執無我者，佛性是有，而無智者，謂同世間我亦復是無也。

四推苦之依，有第四倒。苦依即五蘊身。於此不淨執淨者，謂世間五取蘊身不淨，眾生妄執為淨也。淨執不淨者，即以佛身倒世間蘊身亦為不淨也。如是四倒，若正知四諦，即能遠離。以上四義，是即修僧寶常住之四依也。

五、依自知性卷七、十七頁至卷八第五頁

以上三寶，談行之歸趣，次文佛性，則為正行之發生也。行發生，應有源泉，此源在內而不在外，即謂佛性也。佛性為有情所具有，凡有三義：一「理有」，眾生未自覺時，以道理推論，佛性必有，是為理有。二「知有」，一旦內因外緣和合，自覺人皆可以為聖，深信不疑，是為知有。三「見有」，分分修證使此佛性圓滿顯露，是為見有。此見從能而言，從所亦可曰現。如是三有，為有情正行生發之源，亦即學佛之根本要義。

經中闡述此義，有二問答，初問云何作善業，大仙今當說？佛則以明依自知性義答之。而說佛性之理有知有也。二問云何諸菩薩，能見難見性？佛以中道見性義答之，而明佛性之見有也。故此佛性經文，可分二章而談。

此為初章。如經云：「世尊二十五有有我否也……以是義故應當正學大乘經典。」

經中以我字解佛性，已數見不鮮。佛性者，佛即世尊如來之名，性字原文為界，即指性質而言，乃究竟不變之謂。如金鑛金質，由化鍊而得純金，則不再變。佛性亦爾，為眾生之本質，眾生有此質即可成佛，而後更無變化，故謂之性。此在因位立名，而從果位受稱。以我字說佛性者，我即自體義，眾生未知自有佛性時，卻有我之自體分別在，但純為我執。去執而有覺，乃知自己實是佛之質地，可以成佛，故佛性從此自體分別中而起，即可依此而明也。所以迦葉開首即問，世尊，二十五有有我否也，佛答有我，此我固不以執著說也。我執之我無，而後佛性之我顯現。所謂一切眾生皆有佛性，是即眾生之我義也。但以無始時來常為煩惱障蔽，眾生不知其有耳。

知性中，先明理有，後及知有。佛性之性，就性質言，屬於有情所具之一切法。就勝義言，則屬有情之心。此心此性，取準佛心，固無以異也。蓋佛心純淨，無染污相雜，其性可謂遠離染污。有情之心，亦具此性，雖現未至佛地，而與染俱，不與同化，故云性自離染，是即不以染為性也。若本性是染，云何可離，即此一點，故說眾生心性與佛心無異也。眾生於此，雖不自知，而道理存在，經文凡舉五喻以顯示之。

初二喻顯由佛教令眾生自知有此佛性，故於理應有。佛以一大事因緣出現於世，所謂令眾生開示悟入佛之知見。若眾生原無佛性，此事寧非落空，故證知眾生實有佛性也。佛之教法，皆待人待時而設。待人喻，如貧女寶藏，須待他教，乃得見之。但能有追求金藏一念，即其善根之發，具此善根，乃能除遣戲論糞草得見藏金。佛教如是，必於具善根眾生示以佛性，令其知見而生歡喜，是亦證知眾生實有佛性之理也。待時喻，如於病子，以服藥故，方便斷乳，及其病消，然後乳之。以譬佛教，必須去知佛性障，而後令見佛性也。

佛性之障，即為我執。蓋此我執之我，於一切有情中分別不共自體，所謂私見，但知有己而不知有他也。佛性之我，則屬於一切有情中之一分，而與一切有情相關之自體也。若有私見，即昧於公，而失其性。故知佛性，當先去我執。故經以方便塗乳為喻，明佛教必待時而設也。所謂為除世間計我妄見故，令修習空，而說諸法悉無有我。我執除時，復令自知此佛性我真實是有。

次有三喻，通釋十二疑難，以顯佛性不同我執之我也。難謂若佛性常者，嬰兒知見應與年長無異，既受生已，應無終沒，我既是佛性，應無剎利乃至畜生諸差別，佛性常同，應無勝負轉變差別，應無殺等種種過失，應常覺悟無有迷亂，應無盲聾瘖啞拘躄現象，水火等毒應不能害，所更諸事應記不忘，應無少老盛衰變易，又於身中何所居住，若徧身者應隨命斷。如是等疑，總以三喻答之。

初喻力士眉珠，以緣隱沒，而不自知。所謂眾生身心差別及生處勝劣有異者，正以佛性由煩惱蔽而不自知也。次喻雪山妙藥，隨諸聖王而顯正味，若王沒時，此一味藥，即隨其流而有酢、鹹、甜、苦種種差別。佛性一味，眾生皆具，由煩惑故，隨其輕重而現地獄畜生乃至婆羅門毘舍首陀等種種差別也。經言，非聖之人，橫計於我，大小諸相，而生憶想，全無真實。出世我相，名為佛性，是為真實。三喻有人善知伏藏，以利攫直探，砂石無礙，唯有金剛而不能穿，有情身心有毀，佛性不壞，亦如金剛。綜上五喻，道理證成一切有情皆有佛性，是為理有。

佛性之有，既由五喻決定有情理皆具備，復云何自知？此則大有事在。若不知性，則不能承受佛教。所以經云，方等經者，猶如甘露，亦如毒藥，蓋視受者領會如何也。是當以何方便而受用耶？此在善作，即謂知見佛性也。知之始，在於三歸。能知三歸者，即自知有佛性。所謂三歸者，即去外向內，離邪歸正。即歸佛不歸天神，歸法離殺盜等，歸僧不近外道也。三歸與我，不但平等，亦復無二無別。知此自歸之實，諦觀自己是佛，乃為真實三歸。

凡言三寶有別，如說自我外有三寶，佛外有法僧者，皆為凡小而說。大乘教中，泯此分別，歸依三寶，即為歸依我性，三寶與我一體，明此方可談知性也。佛涅槃時，最後教誡阿難有二語，一自為燈明，依自弗依他。二法為燈明，依法弗依餘。此二依中，尤以自依為重。若不知自，何有於法。此義見南傳長阿含經中《大涅槃經》漢譯《長阿含．遊行經》改為以法為依，以律為依。但大悲經中亦有此文。可知涅槃類書，原具此義，實佛最後遺教。乃由弟子藥消病除，故直示自為燈明，住此平等無別之我性耳。

今大乘涅槃，談三歸入於佛性，義即出此。經云，我今歸於佛，若即此身得成佛道，即不禮敬他佛者，即自視可以成佛，能為眾生作依處。為彼等演說真法。有歸依非真僧者，為作真僧依處。有分別三歸依者，為作一歸依處，無三無差別。如是乃至能為無量惡眾生等而作佛事。譬如將師王子大臣，有力自在，能為一切臣民所依也。又三歸歸於知性者，法僧為成佛之階梯，佛最無上。若歸佛性，即為歸佛。故真歸三寶者，必自知有佛性也。知此義者，即知自身無異於佛，佛之所作，我亦能作，所謂三寶，即具我身，而為眾生所歸依。亦唯知有此義，而後佛教雖似毒藥亦成甘露也。

六、中道見性

迦葉復言佛性如是不可思議三十二相……異論咒術言語文字皆是佛說非外道說。（八卷五頁至十四頁）

此言見性。見性者，令佛性完全顯現而有效用，如金在鑛，但有金性，須施工鍊，成為純金，以致其用也。故佛性之見有義，須踐行而得。行之暢達，此唯中道能之。如行舟者，放乎中流，則不虞膠著滯塞矣。

經說中道踐行，有二次第：一「相隨法行」，以不著為中道。二「法隨依行」，以無二為中道。行循實相，而相不決定，應依法行。法即日常經歷諸事，於此法上，隨順實相，踐行見性，必須知不著義，方為中道，此行之始也。進而由法推及所依，則於散漫差別諸法，見其無二。故有轉依行，此以無二為中道，是行之終也。

先言修相隨法行，經說觀相而不隨法行，即墮邊見。法相即苦無常空無我，及相反之樂常等相，凡此若不隨法修，一往之行，即入邊見，非斷即常也。如經云，若言諸法無我，是即斷見，若言我住，即是常見等。又修一切法常者，墮於斷見，修一切法斷者，墮於常見云云者，皆由不明隨法之病，但一向行，自墮邊見，譬如尺蠖，屈步而行，以求信也。由是義故，應隨法而不著中道修。

法有善不善二類，相望為餘，即善為不善之餘，不善為善之餘也。修善之時於餘不善法以苦相修，觀之則捨，修不善時，於餘善法以樂相修，觀之則取，而於取捨不著，為中道行。如是於如來藏煩惱互望，修我無我相，三寶財物互望，修常無常相亦爾。遠離二邊，以無著不礙見性為準。如此修相，如人因四大不調而病，良醫隨其偏勝而消息調治之。應知佛說苦樂等，俱無決之性，乃隨宜指示之方便。凡夫不知，遂成戲論諍訟，是猶疾未除而藥又成病矣。有智之人，應當分別而不趣此一向執也。

次言修無二中道行。如佛說無明為緣生行，而有生死流轉。無明相對為明，由明而起正行，即成就一切智智。此中明與無明，其法則二，所依則一。無明為煩惱之痴心所，明為別境之慧心所，二俱心所，同依一心。行者欲生明以滅無明，亦但轉其所依，異其相應而已。知此則為無二，不知則成二執。經言，若言無明因緣諸行，凡夫聞已分別生二法想，明與無明。智者了達其性無二，無二之性，即是實性。如是乃至我與無我性無有二也。

此義於一切功德成就經即集一切福德經，大般若經等廣說之。喻如一牛乳，亦可成醍醐，亦可成異味，皆依因緣而生，不可定執自生他生。若牛食雪山肥草，則為醍醐，含雜穀草，則成異味。二法已成，即似相反。若以乳言，則異味之乳，亦可轉為醍醐也。是故此法，離依而談，即不相通，更無論中道之行矣。若知依者，則成無二，而有轉依之義，眾生佛性圓滿顯現無難也。常言煩惱即菩提，生死即涅槃者，是皆推其所依而言無二，若以相對之法，則固不得相通。

至以依言，則煩惱可轉而得菩提，生死可轉而證涅槃，因而言無二中道。如上乳喻，眾生不見佛性而見煩惱，則成異味。反之，不見煩惱而見佛性，即為醍醐。若但見不善乳而曰雪山無肥草，則不可也。又如大海，雖同一鹹味，而有上妙之味，所謂乳海。眾生身心，亦復如是。身為四大毒蛇之種，而有湛然妙色之身，心如煩惱毒蛇，而其中有佛性。若知無二中道之義，則煩惱斷而如來顯現矣。此似孟子牛山之喻，牛山非無材也，斬伐失道，乃真無材耳。

復次，辨知見差別。先知次見，前後有別，知頓見漸，緩疾亦異。譬如雷震則象牙華生雷菌。眾生佛性，一聞佛言，即知己有，故知為頓也。見則不爾，經云佛性甚深，難見難入，而以十喻，明其不易。然所難者，在於能見，由煩惱夾雜，智慧不純淨故也。若除煩惱，又非空言，必須實地歷事周遍，乃有可能。所以般若觀空，必歷染淨百八法者，即求智慧之純淨，所見之透徹。此非判於量之分全，而在程度淺深之異。如三獸渡河，象則足足到底，兔鹿浮泳而已，其淺深程度，自不可以月日語也。

經舉十喻，廣譬此義。初喻百盲表眾生根性各異，在良醫前，以金篦觸目，示以一指乃至十指，而曰少見。此譬眾生見性，從初地乃至十地，亦不了了。佛則徹底見之，而後有無量德用。十住菩薩，見不了了，是以發用不全也。又知見二名，亦可通用，唯以知為見者，乃順契經，由信而言，故謂聞見。但此信字，亦當如實而信。有如經言，須自識己身有如來性也。經舉貧民王子共為親友喻，謂如王子之刀，臣民所見皆不如實而妄加分別，如是世間說我，亦不稱實，不應信著，如來於此，仍以無我簡別。唯有佛性，乃堪云我。所以經云，此佛性我，若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。意謂如實生信也。

七、涅槃四德卷八終

涅槃是行之效果，茲以德相與利益兩面說之。其德相即淨常樂我，乃對流轉之無常苦無我不淨而言。其利益，則有顯隱與現當之別。如是綜為四義，迦葉據此發為四問。初問云何解滿半字，此以字喻說淨德。次問云何共聖行，如婆羅娑鳥，即以喻說常樂我德。三問云何聖行如日月星，乃喻說涅槃利益之有顯隱義。四問云何未發心，而名為菩薩，即示涅槃利益之現當義。今將四問，判為德相與利益二章而談。

先說德相，如經云：「迦葉菩薩白佛言，世尊云何如來字根本起……如迦鄰提鴛鴦等鳥。」涅槃有淨德，即謂涅槃於一切法皆可令其成就也。所成者何，謂善而非不善，是法而非非法。即一切世法，由涅槃行故，皆可成就善法。如清水珠，一入濁水，無不會淨也。今以文字為喻，童子開蒙，必先認字，然後方學記認，咒術文章等書。字有四十九，分聲韻二部。聲有三十三，韻有十六。單聲不能成字，謂之半字。韻所以成字，謂之字本，聲加韻而後字義圓滿，故曰滿字。涅槃則猶字本，加於一切事上，皆可圓滿成就善法也。

經云，凡夫之人，學是字本，然後乃能受持記論咒術文章等籍，而知其為法非法也。此法非法，不待記論咒術文章始有，於字即已見之，經中所說字義法門是也。印度之字，以不變為定義，亦如中土以孳乳之義為字也。何謂不變，聲加韻則不變也。如聲迦 k 加韻噁 a 成迦 ka 字，加億 i 為克伊 ki 字等，不再變也。十韻中從噁至炮十韻，謂之摩多。此常用者又有魯流盧樓四字，謂之別摩多。此不常用又有菴何二韻為界畔字在韻與聲之間經文去界畔二韻，為十四音，又有去不常用之四韻，稱為十二本，或曰十二點者。分類雖有不同，而字必賴韻以成，則無異說。故以喻涅槃功德，能令世間一切皆成其為法也。茲以四十六字字義，順經文次第，以羅馬字標音列表於後。

涅槃常樂我德，與無常苦無我相俱不離，喻如水鳥，遊止相共。然則涅槃流轉云何分別？此視其究竟與否而知。如稻米麻麥，初不易辨，及至成熟，則品類高下，的然自顯矣。此涅槃果德，從聞見佛性即現，不待證見。由知而知常樂我德，於行事中隨行隨得，經中五喻，即示此義也。經云：「善男子，雖修一切契經諸定，而未聞此大涅槃經，皆言一切眾生悉是無常。聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱，即能利益一切人天。何以故，曉了己身有佛性故，是名為常。」蓋眾生能知自有佛性，由此隨行而有成就，此即謂常也。

復次，常故有我。涅槃我德，於佛之有憂悲見之。佛視眾生如一子，無時不盼共趣樂離苦。亦猶堯以不得舜為己憂，恐善政善教之無繼也。堯以天下未得人為憂，正顯己身責任之所在。佛悲眾生，冀其作佛，即由以見佛之我德所在也。

或有難言，佛既煩惱清淨，云何復有憂悲耶？此乃不知佛之憂悲，全由眾生而起，若眾生無可憂悲，又何有於說法度眾等諸饒益事耶？若眾生實可憂悲，而佛冥然不覺，又何以為佛耶？是難非理，今以喻釋之。如無想天，無想而有生命，其事難了此為印人所共信，故今取譬。佛境界甚深，難以懸測亦爾，非凡愚所可解也。

此憂悲事不待成佛而有，知有佛性，即能擔當利益眾生之事。所謂我德，亦在於此見之也。復次，有我故樂。我謂從心自在，得此則無事不辦，故最樂也。如迦鄰提等鳥，於泛水季，必擇高原，而安其子。以喻涅槃行者，必先令眾生住於正法，使皆得其所，以此為樂也。佛果固樂，即趣涅槃行亦為樂，蓋以不放逸為樂也。所以經言：「諸行和合，名為老死，謹慎不放逸，是處名甘露。」涅槃教法無他，但不放逸為樂而已。

後總釋涅槃境界，隨眾生證得程度淺深，所知有異。下不知上，如人在地，仰觀虛空，不見鳥跡。眾生處於煩惱，不自見有佛性，故佛為說無我教，不言有我，恐加重其執也。若佛則處智慧山頂，洞見眾生煩惱，拔諸眾生安置淨常樂我之域。故淨常樂我，由佛言之也。

八、涅槃四益

復次善男子譬如有人見月不現……是一闡提周體密緻猶如金剛不容外物。

先釋隱顯之益。佛所以示現有入滅者，為益眾生耳。若真實涅槃，固無生滅。佛得真實涅槃能利益眾生，此其顯。而又示現入滅以益眾生，此其隱也。今舉日月星為喻。皓月在天，有見不見，謂之出沒，而月實無出沒。佛亦如是，實無生滅而示現生滅者，但為化眾生耳。又如烈日，有春夏冬三時，長短差別印人分一年為三時，冬短、春中、夏長。佛於聲聞示現短壽，於諸菩薩示現中壽，唯佛覩佛，其壽無量，而實如來常住不變，但示隱顯以益三乘人耳。復如星光，蔽如日月，現有出沒，實無增減。如來之身，亦如是常住而有隱顯也。經中譬如日出眾霧悉除下，結謂此經善說涅槃境界，示諸眾生如來常住，法僧亦然。應於是處，生常住心，而究竟趣於大涅槃也。

次釋當現之益，以答未發心菩薩之問。志切菩提，而生與菩提相應之心，是謂發心，自是菩薩。此處所云未發心而為菩薩，所重不在發心與否，而在聞涅槃教即能生菩提因，故為菩薩也。若乃泛泛發心，有時僅得二乘菩提，而非無上菩提。聞涅槃經者，則定為無上菩提之因，蓋此經始為有情開示佛性故也。經云，如日月光，諸明中最，大涅槃光，亦復如是，於諸契經三昧光明，此最殊勝。能入眾生諸毛孔故，雖無菩提心，而能為作菩提因緣故。是故由此經威力，雖未發心而能為菩提因，即當來益。其已發心者，自能令其增上，即現在益也。

於此有疑，若此經利益在當來者，眾生中有犯四重禁，作五逆罪，及一闡提性，此三類人，雖聞涅槃，無動於衷，於當來世，是否發心？若能發者，與持淨戒者何所差別？又何以需有四依人，住持正法？此一難也。又佛言，有人於恒沙等佛所發心，聞涅槃經而不解義，今謂此經一入於耳即斷惑者，何難易相去若是？此二難也。

經中先解第二難，謂聞法之實，要於身心有益。此種真聞，又必先備福德善根資糧，所謂供事河沙諸佛。薄福無善根者，自不得與此數。蓋此大事，大德之人始能聞了，廝下小人，則非所堪。云大事者，即是開示佛性，作佛事故。若具備善根資糧者，自相感於無形。即聞經雖不發心，而於夢中亦自覺受羅剎警策，醒而發心。又命終時，若墮惡道，猶時時憶念，此皆平旦之氣所積，乃能相感。由此即種善根，故今時雖未發心，亦名菩薩。此釋涅槃當來利益之第二難也。

又初難三類人聞經是否亦為菩提因者，對一闡提應當別論。經有十喻，稱涅槃於闡提無所饒益。謂如枯木不受水，焦種不發芽，乃至如金剛緻密，不容外物。一闡提心，亦復如是。世欲熾盛，我執堅牢，於此妙典、終不容受。據此亦反顯涅槃能與人以現當益者，必以其人能受佛語也。

一闡提義，如經卷三十二云，謂有六因，生三惡道，不得出離。人道苦樂相間，天道樂多苦少，三惡道者，苦無間歇。若人具惡道煩惱，一味相續，即無異生惡道中。六因者，一惡心熾盛，二不見後世，三染習煩惱，四遠離善根，五惡業障隔，六親近惡友。此中初因為報障，由先世所積故，加以染習，成煩惱障。施諸行事，即為業障。自內具此三障，而復益以不見後世，遠離善根，親近惡友，為之增上，由是煩惱堅固不離，終不容受佛語，雖此涅槃教法，如日月之明，而彼闡提生盲，竟不得見也。

復次，應附此一談者，經中時見一切有情皆有佛性之義，相待尚有墮闡提數定不成佛一義。此經之要，即在雙明二義，相反相成，缺一不得。上文說佛性具足理有、知有、見有。前義即偏重理有而言，於知見二有，義不顯著，必說墮闡提數不能成佛一義補充之，方臻圓滿。所以者何？眾生墮闡提數不能成佛者，以其不能知見佛性，非無佛性。但具理有，而無功用，故經說彼同於無佛性，而不能成佛也。然則有佛性者不必能知能見，不知不見者不必無佛性也。必並舉之，而後三有之義具備。

是經中土傳譯，前後有略廣二本晉譯《略本》，涼譯《廣本》，文復互有出入。於重要處見之。益以道生解經故事，故經之要義，復雜晦澀，有待刊定。史載道生初見《略本》，即主張闡提有佛性，可以成佛。但經無明文。當時僧眾並斥其妄而擯出之。然彼自信甚堅，於去南方時，即作誓言，若所說不是，當身示癘疾，若其是者，當命終於師子座。後見《廣本》，果有其說，即召大眾而演解之，講畢，端坐講席而逝。

由此二本，似乎各異，而大本較真。今舉二義，究同於何本耶宇？答：涅槃本義，原僅此二義，廣略二譯，並無不同。但為之解者，以譯欠精確故，遂見其異，而有種種之說也。古人誤會經文之點，不可詳舉，今姑以近人研究以二本為異者例之，亦可得其一斑。

例一：《廣本》九卷十二頁右「彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出」。《略本》卷六「彼一闡提，於如來性，所以永絕」。若依文句，《廣本》言有佛性，《略本》言無佛性，似有不同。實則不然，此段經文之要，在「不能得出」上，即《廣本》下文所謂「不能生出菩提妙因」是也。《略本》下文云「一闡提輩，於如來性不能開發菩提因」，其意正同。兩文均於一闡提之有無佛性不涉，但說其不能開發菩提因而已。以此而謂不同，固不足為據。

例二：《廣本》七卷七右「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提」。《略本》卷四「一切眾生皆有佛性在於身中，無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提」。二本之說全同。但日人松本常槃等校勘二本文段錯誤，以《略本》文當於《廣本》「若有說言，佛說中道，一切眾生悉有佛性、煩惱覆故，不知不見，是故應當勤修方便，斷壞煩惱」卷七，刻本十頁。遂謂《廣本》無「除一闡提」四字，是以二本不同。此亦不然，兩本經文均應分二句讀。初句，《略本》「一切眾生皆有佛性在於身中」即《廣本》「一切眾生皆有佛性」也。次句，《略本》「無量煩惱悉滅除已，佛便明顯，除一闡提」，即《廣本》「以是性故斷無量億諸煩惱……除一闡提」。二本均謂一闡提有佛性而不成佛，不可謂其有異也。

例三：《廣本》卷五，刻本十一頁「如一闡提究竟不移，犯重禁者不成佛道，無有是處。何以故？是人若於佛正法中，心得清淨，即便滅一闡提，若復得作優婆塞者，亦得斷滅於一闡提。犯重禁者滅於罪已，則成佛道。是故若言畢定不移，不成佛道，無有是處」，《略本》「一闡提懈怠懶惰，尸臥終日，言當成佛，若成佛者無有是處」。

此中《廣本》說闡提可成佛，《略本》則說不能，是又二本之異也。是亦不然，兩本文意，均有未明。

今勘藏譯本，乃知此段所說，實謂一闡提墮闡提數，若成佛者，無有是處。文中「墮闡提數」四字，極關重要。二本意譯之，又一正一反，故似差異。實則一闡提若始終是一闡提者，則一切眾生皆有佛性，義即不成立，而理亦相違。可知闡提之為闡提，實由墮於闡提數故也。若已墮闡提數而能成佛者，當無是處。由此而知《略本》「懈怠懶惰，尸臥終日」等語，皆所以形容其墮闡提數也。《廣本》則從反面說之，謂滅一闡提則不墮闡提數也。由此可見闡提無決定性，懈怠懶惰之謂放逸，由放逸故尸臥終日，即墮闡提數中。滅一闡提即不放逸，由不放逸故，能於佛正法中得淨信，作菩提因。是此墮不墮，全視一己為轉移，所謂性非他成也。

由上觀之，略廣二本，於涅槃要義，並無改動，皆明一切眾生皆有佛性，又明墮闡提數定不成佛也。古今人謂其差異者，乃譯文之晦而解有粗忽耳。

九、廣涅槃益九卷九頁至十卷十頁

上十五義，談三寶佛性涅槃三種法門，已盡一經宗要。次下十七義，復於前說，加以抉擇。依文段結構，區分三章。初廣涅槃益，次釋佛性疑，未指三寶事。

初章如經云：

迦葉白佛言，世尊，如佛說偈不見善不作……無上正法將滅不久。

十七義中，初之六義廣明涅槃四益。於中前三，重釋涅槃當現之益，答迦葉十六、十七、十八三問。次三釋涅槃隱顯之益，答十九、二十、二十一三問。所謂涅槃當現之益，即對治有情業報惑三障之義。但具足三障者即一闡提，涅槃於彼即難有益。經文依三障分三段解釋。

初言業障，謂涅槃可以解業，而具業障者不得其益。蓋眾生行事，所由之道一而已矣。然事實上，顯有二道。儒者所謂道二，仁與不仁。凡君子小人義利相對，乃至中庸之道皆二。佛法亦然，如佛說偈：「不見善不作，唯見惡可作，是處可怖畏，猶如險惡道。云何所見作，云何得善法，何處不怖畏，如王夷坦道。」

此即佛法之二道：一為不見之道，一為能見之道。不見有二義，謂不見應見，見不應見，一闡提道即是此類。原眾生之行，必逐漸遷善，始臻至善。云何能遷？必見己之不善而後為。猶云有不善未嘗不知，知之未嘗復行。一闡提輩，無心向善，既不見自惡，而於佛性善處，亦不能見，是為不見應見。又佛不畢竟涅槃，常住不渝，彼見佛無常猶如燈滅，是為見不應見。由此一闡提所作業，皆是入道之障。此不見之道也。

次言能見之道者，如第二偈云：「乃至發露諸惡，至無至處。」即謂能見自惡，從生死際所作諸惡，皆能發露，如是中心潔白，更無惡根，為證菩提之坦途。是類人則能獲涅槃之益也。

又一闡提不見所作者，由昧因果故，如第三偈云：「作惡不即受，如乳即成酪，猶灰覆火上，愚者輕蹈之。」謂作惡不如乳之成酪，即時受報，而有因緣時限。所作諸惡，遂如火上覆灰，常為愚人所輕蹈也。彼一闡提，不知因果，如盲無目，然非無目，但所見者有異，即孳孳為利。且謗佛之一闡提猶易辨識，而不謗佛之闡提，則為難明。

蓋彼或聞於大乘之說，謂我亦不受聲聞經典，但究真實，並不信佛性之義，但為利養而作是說。是即孳孳為利，昧於因果，不但無功德，且倍增其惡也。彼或見人崇奉小乘，即矯作阿羅漢像，住於空處，誹方等大乘經典為非佛說，又復破僧。是亦為利養而助兇長惡，亦不得涅槃之益。所以經云：當知大乘經典，必定清淨如摩尼珠，投之濁水，水即為清。又如蓮華，為日所照，無不開敷。一切眾生，亦復如是，若得見聞此大涅槃者，悉皆發心而為菩提因也。然一闡提終以無量罪垢所纏而不得出，如春蠶自縛，流轉生死，終不得涅槃益也。

次言報障。報謂即果酬因，常途所言，欲知昔所作，今生受者是，欲觀來世果，今生作者是。今生之報，不足為障。若於今生之報，不能超脫，而又造來生受報之業，則如陷泥淖，愈益轉深，即成障矣。經云：如優缽羅華、缽頭摩華、拘物頭華、分陀利華，生於淤泥，而不為染。眾生報業，亦復如是。聞大涅槃經，知自有佛性而求見之，即不為障。唯一闡提不信此經，故終不能脫離報障也。

後言惑障。涅槃本可除惑，但煩惱深厚成障，涅槃於彼，亦不能益。經以十四喻明之。謂如良醫，通八部術。見南海寄歸傳卷三所謂論所有諸瘡外科、論針刺首疾眼耳鼻喉科、論身患內科、論鬼障精神病科、論惡羯陀藥解毒物科、論童子病小兒科、論長年方延壽術、論足身力健身術，能滅一切病，但於必死之病則束手也。如是涅槃，於犯四重禁及五無間罪，尚可醫治，於必死之一闡提則不能治。蓋彼遠離善根，雖有良藥，奈不能入口何。故其煩惱益積益重，流轉無窮，不得出也。

以上三義，強調闡提不得涅槃之益。若其無所益，豈非佛法亦有時而窮耶？是又不然。經文但依現在說無當現之益，即過去未種現在得益之因，現在未種當來得益之因，固不遮將來當現之益也。所以者何？一闡提最大病根在斷善根。而善根有三時之別，彼所斷者，過現善根，未來善根，猶容生起。蓋善根之生，待內因外緣。若外緣增上強盛，內因以之發生。如經云：「若有菩薩以所作善業回向正覺時，一闡提輩雖復毀呰不信，然諸菩薩終不捨棄，猶故施與，欲共成於無上正道，何以故，諸佛法爾」。是由菩薩成己成人之不斷願力所增上，亦可令之出生善根，乃佛法法爾道理也。

楞伽於此義，更為明白。其說眾生種姓處，即謂真一闡提，非斷善根之人，而為菩薩。一闡提雖斷善根，以佛力故，猶般涅槃。唯有菩薩，以誓願故，永不涅槃，是真一闡提也。由此涅槃正法，於一闡提非為無益，但不屬現在而為未來耳。

又此涅槃教，復有一要義，如佛偈言，本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。此言三世有法，無決定義，非一成不變者。然其所變，歸於一向，即趣涅槃。故知涅槃實諸法相之指歸。如眾流納海，而為一切法之根本義，由此闡提亦可變向涅槃，而無有疑。且其根性猛利，所向直入，遠非常人所可及也。是知佛法所謂一道者，即趣向涅槃是也。此如經言：「若有王大臣等作如是言：『比丘，汝當作佛不作佛耶？有佛性否？』比丘答言：『我今身中，定有佛性，成與不成，未能審之。』王言：『大德如其不作一闡提者，必成無疑。』」可知一闡提，全在作與不作，性近習遠，非是生來即是。若有大力菩薩，為之增上，令其反習，順向涅槃，出闡提數，亦可必也。反之，非性而習，即成一闡提，不般涅槃，佛法唯遮此法也。

復次，廣明涅槃隱顯之益者，此益有三，初謂趣向涅槃之行有種種分位。如順解脫分及順抉擇分等。因分位不同，而涅槃之益，亦復有異。經云，譬如大船渡海，往來兩岸而無有著，大涅槃行，亦復如是，在在處處度應度者，而無有礙。此即乘義，以所行者，合於涅槃，故為抉擇分等益也。

次言順解脫分行尚未全合涅槃，其共得涅槃之益者，如船趁風，乃有定向而速行無礙。此言涅槃之顯益也。

又隱益者，佛示涅槃之行，如蛇蛻皮而非死，欲冀有情知佛將滅，能速遷善耳。《法華經》言，如惡子待父母死後無依，方追念父母之恩。此示滅之隱也。如器現金隱，佛為益有情故，隱法身而為化身。此藏身之隱也。又此涅槃妙德，隨眾生之行而生感應，隱顯無不蒙益。如菴羅閻浮等樹，變化無常，而非枯滅。至於眾生受益，必須解佛密意。

如經云：王告大臣，先陀婆來。此名具有四義，具知者即能隨呼而應。眾生解法亦爾。佛或說無常等四相，或說常等四相，善解密意者，隨聞皆能受益。云何知密意耶？即經言取真實義不著文字也。但解佛密意，又有待於自知佛性，所謂以意逆志者。必有求佛之志而後能之。

自知佛性無難，求為丈夫而已矣。若人不自知佛性，行無所向，沈溺煩惑，身雖男子，亦女子也。反之，身為女子，自知佛性，亦丈夫也。孟子以公孫衍、張儀以順為正，則妾婦之道耳。眾生不欲循妾婦之道，為大丈夫，即能自知佛性，解佛密意，能受涅槃之益也。

十、釋佛性疑

爾時文殊白佛言，世尊，今此純陀猶有疑心，……而為眾生，嘆說妙法。

此章釋佛性疑，答三十二問中五問從二十二問至二十六問，即攝十七義中次五義。此疑有二，初斷常，次同異。勘前文迦葉所問，三乘若無性，云何而得說？但問同異，而無斷常。謂佛性唯一，應無三乘。若有三乘，則應三性，是佛性究為一為三耶？此問同異之義也。按大乘經典，原本之重要者，近百年來，已陸續發見。唯涅槃只得斷片二簡。一為貝葉寫片，由中土傳至日本，現存高野山，當於卷四初涅槃四相一段。一為紙片，得之高昌，現存倫敦，當於卷十：「是故善男子善女人，若欲速知如來秘密，應當方便勤修此經……若長者子，多畜牛乳，有種種色，常令一人守護將養，是人有時為祠祀故盡構諸牛……」一段院刻本卷十第五頁至第六頁後。

雖屬鱗爪，極可珍貴。由此殘簡，可見晉藏兩譯，同出一本，尤以藏譯，更與斷片無稍出入。且在此片中，關於佛性斷常之疑一段，晉藏譯本同缺此文，獨涼譯有之。從爾時文殊師利白佛言起……聲聞緣覺亦有差別亦無差別。可見乃傳本特異之處。因此段中本有今無一偈，全經前後四見，知為本經重要思想。且別傳有真諦所釋此偈之論。於此實應三致意焉。

所云佛性斷常疑者，謂佛性若常，何待知見而後有用？若知見始有用，佛性應無常。必通過此疑，佛性常義，乃得明白。佛以偈答云：「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。」此偈於上智者，一聞即了。而於凡夫，必須解釋。頌中末句，通貫前三句。但初二句，是即為斷。但第三句，則為是常。必三句皆離，所謂本有今無，本無今有，三世有法，都無是處，即是佛性。

蓋從佛性理有言，其始無際，猶生死之無際也。而說本有今無，不應道理。再從知見有言，則為今有，而非本有。但今有非無憑藉，不應說本無。由是而知以理有故，不應說本無今有，以知有故，不應說本有今無。佛性即是超過三世有法也。此中原為理有而今知見者，含有轉變之義在。佛性之用，有待轉變，然此轉變，乃順性而有一定不可移易之勢，故能超三世而顯其常也。

此經下文〈梵行品〉中釋此偈最詳，凡有六番。略舉一例：如說佛本有煩惱，今無菩提，無有是處。本無正智，今有迷惑，亦無是處。三世不變，亦無是處。故知煩惱昔有今斷，正智昔無今生。此即佛性有轉變之義，而轉變又有一定之趨勢也。

復次，佛性同異疑者，謂佛性若同，教應唯一佛乘，何以又有三乘之異？佛以二喻答之。一言無差別之同，二言有差別之異，佛性實為非同非異也。如有長者，有多雜色牛，搆乳同一白色，此由眾生善業感故。佛教亦然，負有三乘之異，所得之果，皆能盡漏。即解脫果，一味無異，皆同歸一佛性也。又如金鑛，須銷融陶鍊而後純真。三乘亦爾，同一佛性故，凡趨向無漏解脫皆為佛事。故三乘所作，皆由一性，趨向涅槃。是為無差別同義。若趨向全同者，云何如佛常言，佛盡漏果為大涅槃，聲聞為小，獨覺為中，云何不皆於佛涅槃而涅槃耶？

以究竟言，佛大涅槃，乃最高標準，經三無數大劫，乃能圓滿。二乘涅槃，七轉即得，故未究竟，此不同也。又以成就言，三乘趣向雖一，成就深淺有異。故經云真涅槃唯佛之大涅槃，二乘涅槃，皆當歸此。如百川納海，其未至也，實有長短淺深之異。又如牛乳，以醍醐為究竟，但中間必經由乳而酪而生酥而熟酥之轉變分位。聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生熟酥，如來猶如醍醐。是其同中固有異也。推之不特三乘性同，凡夫亦復性同，謂如雜血之乳。以是義故，雖其未至，有所差別，而為佛性，則無有異也。

次下四義，言佛性雖一，而解者有差，故佛設教不同。其一、佛之授記，遲速有異。如佛為旃陀羅記彼速證菩提，於舍利弗、目犍連等反不記者，蓋佛授記非能令人成佛，但先識其根性，勵其精進，至其成佛仍在自己也。旃陀羅精進勇猛，發欲急就，意欲早離人世之賤視也。舍利弗等志在護法，非願速成，故不速記。又如商人，懷無價寶，為市愚所笑，二乘人聞速授記，即便懈怠輕笑，亦復如是。菩薩因護法故。則得不壞眷屬，不求速記也。

其二，雖不為記，若知佛性常者，佛說此人，為具天眼。若於三寶長存而不知，則如生盲也。其三，諸佛遍益一切有情，而為父母，故佛說教，不拘一格。即多頭所謂一音說法，隨類得解。以其能解佛語，亦正見其同一佛性也。

其四，佛隨順有情所解而說，如月清輝，夜夜增長，如是依眾生障蔽淺深施教亦爾。或復示以行事，所謂身教者，亦依所應見者而示種種形象，由眾生感應之不同也，如常言芥子納須彌，誠有此境界，唯應見者方便得見，非一般所能解。通常實執大小者，未可語於此也。常云國法不違人情，佛亦何嘗不隨眾生之情而啟示之。今彼次第安住正法，味樂正法，而入佛之大涅槃。所以經後〈獅子吼品〉即謂佛性是一而設教異也。

十一、指三寶事

爾時世尊從其面門放種種色……右脅而臥，如彼病人。

此章抉擇三寶常義而就事指點者。佛涅槃教法，本以純陀因緣而為演說。供佛功德，最初最後，均為殊勝，純陀即最後供佛之人。佛將涅槃，一切天人，皆欲供養，獨受純陀。常言佛以度盡眾生為心者，非概一切眾生而言，眾生實無盡故。一佛所度，乃所應得度之具緣眾生已竟，謂之度盡。純陀為釋迦最後得度弟子，純陀既度，釋迦一代大事，即告圓滿，然又化佛受大眾供者，示佛心平等之義。故經中有此純陀供佛一段。

經中為欲慰喻一切大眾下，攝十七義中後六義。答三十二問中後六問。如偈二十七問，云何復示現等，即說佛寶之常，以究竟為常。二十八問云何知法性等，言僧寶之常，以受法樂為常。二十九問云何諸菩薩，遠離一切病，乃至三十二問云何而得近，最勝無上道，言法寶之常，以演說無病為常。演說無病，即能畢竟致於無上道也。

初佛寶常者，佛勸大乘毋以佛般涅槃而生憂悲，此乃佛法應爾之事。且佛真正究竟涅槃，常受勝樂，更不應悲也。眾生如何知佛寶常耶？則應修習佛常法門。今以十三偈說示修習方便，名隨順願，初偈六句為總說。次有六喻，各配二偈，合為十三。茲以首喻為例。佛不入涅槃，而眾生見佛入涅槃者，亦如日月之代明耳。欲顯此義，請以事理明之。謂佛若入涅槃者，如烏鴟二鳥如怨家同樓若兄弟之難也。此示佛無入涅槃之理者。以情解之，佛視眾生為一子如羅睺羅者，即佛不捨眾生之義，故佛不入涅槃。以此情事，佛常之理，極為顯明。

眾生若常念此等偈語，久之真情沛發，生佛交感，即生孺慕如來之真誠。以父子為喻，人病則呼父母，蓋人之天性也。佛視眾生如羅睺羅，而羅睺羅向佛，亦能直往無前。眾生有此心情，即佛永存於眾生心中。故此慕佛根性，即佛常義所在也。所以經言，四眾於此，應善聽聞，隨喜、發願。一知三寶常住，即同真諦，兔脫愚痴，堪受供養。若不如是隨喜發心，即是魔道，非究竟道也。

次僧寶常住者，如經云，爾時大眾聞是法已，心生歡喜，踴躍無量，其心調柔，善滅諸蓋，心無高下，威德清淨，顏貌怡悅，知佛常住。謂大眾由隨喜法故，心情變而儀表亦自不同也。又此大乘在佛會中，見諸佛事，極稱希有。如所見諸佛咸受大眾供養，諸佛坐處，四乘圍繞，於一針隙而不相礙。又見大乘發願說十三偈等。不獨見此佛事，又能悉知法性，而知如是佛事出於法爾自然，非神秘叵測。如是見佛事又能知法性，則所行同於十住菩薩。故佛最後告純陀言，汝今皆已成就菩薩摩訶菩行，得住十地菩薩所行，具足成就。蓋初地菩薩，見百佛國，供養百佛，乃至十地見無量佛國，供無量佛。永隨如來受勝法樂，是乃真正常住僧寶也。

又次法寶常者，謂無病人即能法爾見法無病。又能解佛密意為眾生說法。而此說此法，皆為無病。是即大乘大涅槃經法門也。密意者，即佛說有時為無餘說，有時為有餘說。無餘說，即不加分別之一往說；有餘，則應加分別者。除此經外，佛所說教，皆有餘說。經示七偈，以為例釋，如初讚布施偈，言布施一切唯可讚嘆者，即應分別，以須出一闡提也。

破戒闡提，不知懺悔，斷滅佛種，施彼則不可讚。由是而知法應分別，乃能適合機宜，法寶所以無往不適者，實賴此分別說耳。由分別說，即顯法為中道。說法如藥，以治病為適。眾生偏執為病，佛欲使復於中道也。若為執常者說無常，此非以無常易彼常執，乃對治彼偏執之病。若常執去而無常成執者，是藥亦成病矣。經以事指法寶常，揭出分別說，乃本經說法之立場。知此立場，全經要義，皆得著落。如所主張一切眾生皆有佛性，唯墮闡提數不得成佛是也。其餘六偈，類推可知。又答三十一問，謂佛說皆分別說抑有一切說耶？佛答，亦有一切說，即助道善法。此法決定是常是樂，乃一切眾生所應從事者。其餘諸法，亦名有餘，亦名無餘。有餘之說，加以分別，使合中道。

如衡量物，以持平均衡為中。但此平衡，必有依據以為支持，如稱之支柱，以為低昂回復之據者。此分別說若無有情所應從事者以為支據，云何能令合於中道哉。得此支據，運用之妙則存乎一心矣。故經文以助道善法為主者，是即得中道運用之權也。然此助道善法，實無有過此大涅槃經者。以其能示無上道唯一畢竟之法，非三寶，非涅槃，而是佛性。此為一切功德之所從出故。

最後佛又提「自修其心，慎莫放逸」八字而講佛性，以為教授總持，全經結論。自修其心：即指示佛性所在，亦示其工夫在自而非他也。慎莫放逸：謂既知己有佛性，此但理有，尤須見之，令彼圓滿。故以此語誥誡，使人勿自暴棄，自視成佛乃本分內事，何可放逸而不疾令全盤顯露耶。此一義也。果能自知佛性，亦即得正行之根源，所謂自修其心者是。自修而知佛性之義，則能如火之燃，泉之達沛然莫禦而自能莫放逸也，此又一義也。如是八字，為佛說教之最後叮嚀語，亦為此講所特重視者。蓋此講明佛性所在，欲令人一發不收，直至成佛而後已也。深願同人於此三致意焉。

入楞伽經講記

今講本經，先解題目，次釋正文。經之原名為楞加阿跋多羅，楞伽地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳某地為羅剎窟宅，視為神秘難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽經為名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。

此經在印度流行較晚，而與中土有殊特因緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相，唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣缽，且曰：「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土徧覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證」故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟於《續高僧傳．法沖傳》內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然於中土教．宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。

此經傳入中土，自劉宋元嘉二十年公元四四三年至唐長安四年公元七四〇年，二百餘年間，凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本或云北涼曇無懺先譯此經，不可信。次為元魏延昌二年公元五一三年，去初譯七十餘年，菩提流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。

三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之勸請品，及後之陀羅尼品、偈頌品，皆宋本所無，此卷軸之異也。至於文句，取各譯所同之部分，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。

譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鏁連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人於此，亦有評斷。唐法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云：「其四卷，廻文未盡，語順西音。」此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名廻文，宋本直譯廻文未盡，是以讀者多有誤解。又云：「其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」此言魏本加字混文之不足信。

而於唐本則云：「今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），復得彌陀山校訂彌陀山留印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌大本、並龍樹注解云，是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。

次釋正文，先言章段。唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。

序分

今取唐譯第一羅摩那勸請品首數行、及第二集一切法品首段，合為序分，乃對勘宋譯剪裁而來者。佛說法因緣有待問、自說二式，全視所益機宜而定。此經待問而說，開演自證心地法門，即就眾生與佛共同心地為言也。自證者，謂此心地乃佛親切契合而後說，非臆測推想之言。所以說此法門者，乃佛立教之本源，眾生入道之依據。生佛賢愚，天淵相隔，可通蹊徑，唯賴此心地耳。

將說此法，又待請問，以策勝進，亦如世間進學入道之不廢問答也。有善問者，有善待問者，相契而後理入幽微，以契聞者之心地。今經序分，即明此善問之人與事也，由此引發佛說，為一經之端緒。

此分有二段文，先人後事。善問之人為大慧菩薩，如經云，如是我聞乃至大慧菩薩為其上首。蓋此法門深邃，非甚深妙智，不堪扣佛之宏鐘也。然大慧何以堪任請問之業，有待敷陳，經以三義明之。

一、善知境界自心現義。梵文「境界」與「義」字相通，義者用也，謂境於有情有實用之意味，此境既由眾生義用構成，故待心而後成境。譬如說法，聞者自覺與己有所義用，深心攀攝而成己用，則此說法，即為其境，故此境界全由心轉，亦即自心現義也。

二、知種種理趣，非獨知境於己有用已也，亦須以境饒益於他，經文調伏方便，原為理趣，他有眾多品類，所以益他之境，亦隨種種眾生、種種心、種種色而現無量理趣，但此皆屬方便施設，乃眾生自心調伏而能與人相處之理也。

三、善知佛法，佛說之樞要，諸法歸於五法，五法攝於三性，三性建於無我，無我而歸諸識，此非甚深智慧，無由通達，而大慧於此三義，皆悉善知，故為上首，能為大眾啟問也。

由上所說，猶近空洞，必徵諸實事，乃足見信，故次隨其所說讚佛頌語，而知其已解妙義也。大慧讚佛功德有八頌，共述三義，初四頌讚佛悲智德，次一頌讚佛斷德，後三頌讚佛身德。初為菩提，次為涅槃，末即法身色身。觀於此讚，即能實知大慧之智，由事實證其堪為此會發問之人也，今依頌釋之。

一、智悲德。初頌云：「世間離生滅，譬如虛空華，智不得有無，而興大悲心。」

即此一頌，可知各種譯本，對原文之理解各別。頌後二句，原文為「有無不可得，佛慧大悲觀」。乃謂由佛大智大悲觀察世間，如虛空華，有無不可得。智悲並舉，遠較今從宋譯智悲相次，謂由智而起悲者，意味深長也。世間者，可破壞義，泛指有為法之五蘊言。五蘊由種種因緣之所造作，故易破壞，因緣和合則生，因緣離散則滅，佛視此一切有為法，皆如空華。空本無華，病目所見而現有華，此華既不從枝葉而起則無生，無生則無滅，以無生滅故，有無俱不可得。如其有者，不得捉摸；若其無者，病目實見。佛智觀有為法，亦復如是。

其所以如此觀世間者，由悲而發，若徒有智，觀世間如空華，漠然無動於中，則失之冷酷；若徒有悲，但哀其苦，而不能與以出苦之道。必悲智雙舉，而後始見佛為世之苦衷熱腸。世間愚痴，顛倒執著，由是流轉五道，苦無盡期，漫漫長夜，何時達旦，可不悲乎！是故佛有此大悲，不能不有此真切觀法之智生，洞見愚夫所執，猶如空華，則超拔之也不難；若但觀有情如壁畫，又何有於佛耶？必也悲智不離，乃為是佛。《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」亦由悲所發之觀也。故此悲智具起之文，實較宋譯為勝。

次下三頌，亦如是釋。謂凡夫心識分別之一切法，不如所執之實，一切如幻，有無不得，有而實無，無而似有，佛之悲智洞見，實如是也。又世間如夢，非斷非常，若云斷無，夢確有見，若云常有，醒寐即無，是故佛以悲智觀察不定執為有無也。此空華幻夢，皆對凡夫之執而言，凡夫恆執世間為真實，佛觀虛妄猶如空華幻夢。反之，對凡夫虛妄，佛有真實之觀，非凡夫境概為空無也。要悲智並起，方於眾生能施調伏。世非無故，大悲救之；世非有故，大智不著。非有非無，是法實相，定有定無，無是事也。凡執不外人、法，而人法真實為人法無我，無我即無自性，即空性，亦即非有非無，此世間之實相也。唯如來於此實相無絲毫障蔽，以佛智中煩惱所知二障清淨，以與無相永相契合也。

二、斷德。佛之所以為佛，以能得涅槃故，寂靜之謂涅槃，以一切法。於佛寂靜無撓，有此寂靜，能寂所寂，能覺所覺，有與非有，及能所住等，均遠離也。故曰佛不住涅槃，涅槃亦不住佛，此即寂靜之實，是謂斷德。

三、法身色身。法身者，以法實相安立為身，而此實相，無性無生，不如愚執所得故無性或曰無我，不待造作故無生或曰無為，能如是知，即知實相，亦即讚佛法身也。又色身者，謂佛三十二相，然不可以相見如來。真實見佛，身心融化，與佛無二，何有佛相可見，故《金剛經》云：不以相見如來也。不以相見，即超越根境，而非常人之根境所見，即見而不見。如父母愛子，忘其美惡，是亦超根境之意也。若見於寂靜，則為遠離生，亦無取無著，是以不見為見也。此八頌大慧讚佛之語，皆恰如其分，足見其慧之深廣堪為善問法人也。

復次，善問之事，分二段說，先總後別，俱由佛印可。大慧所問者為大乘理趣。本經所欲顯者，實佛之究竟境界，即《法華》所云：唯佛與佛乃能究竟之義，今由大慧之問，乃引起佛說也。故知妙義，須善問者，方能引出，世喻如攻堅木，先其易者，後其節目，自然樹心得畢露焉。

其總問曰：「今以百八義，仰諮尊中上。」百乃舉其總數，於所未盡，復加八義。百以指事，事極於百，已狀其繁。八以明相，相局於八，義亦云盡。世間之事，推析其理，必有二極點，所謂扣其兩端而竭焉者也。印人思想較為細密，凡事輒以四極刊定。如以有為例，中土但有無二端而已，印人則曰有、無、俱、不俱四極，復以正反言之，則為八相，如有之正反則為有、非有、亦有亦非有、非有非非有四極，無之正反，則為無、非無、亦無亦非無、非無非非無四極。合此八相以概百事之義，則盡之矣。

大慧舉此大乘正理之百八事相問佛，佛即印可，許為合眾意之問。即答云：「我當為汝說，自證之境界。」佛以自所體會之義為大眾說，望大眾亦如此義而自證之也。

別問者，詳陳所問百八義，共四十八頌，分四節言之。析理出以問答方式，實有相互啟迪之功，故孔子亦嘗有隅反之言。上來大慧總問，佛答願說自證境界，即有舉隅之意，而大慧亦頓收三隅之效，以啟別問也。佛以自證境界答問者，佛之慧境與定相俱，無時不在定中，即所見無非內證境界，佛既以此啟大慧，大慧遂進而追問內境之所依，故開首即問定學如何也。

佛法言定，不拘於趺坐，趺坐但修定之方便耳，真正之定，乃心契實相不離，猶儒者言無終食之間違仁也。若以仁為理，一刻不違，即謂之定；孔云不惑，孟言不動心，亦定之異名也。佛法之定義勝於此，要心契乎實相，所謂不離一切智智相應心也。與定相反者為計度，凡夫遇事即以利害之心思擇，是名計度，為定之障，故定必淨計度。此須先知計度所由起，而後從根治之，乃習定之初步也。

其次迷惑，乃隨他邪解所致，不必出於利害計度，亦定之障，須知其起處而淨治之也。次言學定之方便，學定先以想像實相為所緣，久久去此影像，乃見法實相也。然修定有其方便、次第，所謂觀察境界剎土、變化、相、狀與外道定之差別云何，修定意在解脫，解脫至於何所，誰為縛者，誰為能解，乃至三昧境界，明住地種類功用，皆為定事，共有八頌。此第一節問定之事也。

第二問見，有十頌。計度迷惑，皆不離見，見謂顛倒執著。舉要而言，對佛法者為外道見，對大乘者為小乘見，其見不外四類，依人法起：（一）有無見，謂分別人法有無實性；（二）斷常見，有非常有，無非常無，此理不明，生斷常見；（三）生滅見，所以有斷常見者，見法有生滅故，於是遂執有能所生滅；（四）一異見，由執能生滅與所生滅故，遂有能所一異之見。此四類見，皆依識起，識有隱顯之義，尋常之見屬於意識，為表面心相；此外小之見乃蘊根本，於意識勝進之藏識，為識之深處，即根本心。

「性非性」等三頌，問有無斷常見，佛法有無，依心建立，不可定執有姓無姓。外道執有實我，小乘不諳深義，於佛說起斷常見或執無我，或執有我，如犢子部，以常見故，執有勝義我也。「云何為性空」下，言生滅見，佛法視世間起滅，猶如幻夢陽燄，實無其事，亦無生滅，如彼空華，不生不滅。「真如有幾種」下，言一異見，一異之見，起於分別，由分別而有能所。欲淨此等見，當云何修。此第二節問見之事也。

第三問離見成智事，有十九頌。云何觀智，此從種種施設見之。如世間文明，悉由古之先覺施設營為而成，出世之法，由智施設，更不待言，頌中所說，如戒、言教伽陀、長行句義，乃至飲食生活受用、王眾日月、國土諸趣、解脫修行、佛及本事，莫非智之施設；如今言此世如球形，亦有世界如花果形、箜篌形等，是義非勝智之人不能施設令眾知之也。

第四問佛，有十一頌。具定、離見，智究竟者名佛，故問題最後歸結於佛也。佛有三身，或時現變化形，相好具足為化身。亦有具足智德、斷德、受用自果者，為報身。法身則具真如智慧，謂與真如相契之智也。真如即實在，不待造作，故以真像其不妄，如謂如是不變也。宇宙事物各有其不待造作之實理在，是即真如，能通達此事物實理之智，為真如智，有此智慧，即有三身佛義，以顯自他功用也。報佛為成就一切功德之受用身，得此身時，不在欲界，而在色究竟天，此處色身最殊勝故，此身無出世不出世涅槃不涅槃之說。化佛則隨機應化，故有所謂安立自宗悉擅、制定毘尼、施設聲聞獨覺及諸修行方便。或說過去諸佛與自無異，莫不皆以此心為究竟教法。如佛亦常宣說諸行無常、諸法無我，皆非究竟之教，一切唯是心，斯乃真佛教也。

以上四義四十八頌，乃大慧因佛啟發而問者。次下佛為印許，引起廣說，開正宗分門。經文爾時世尊至次第說乃佛證成大慧之說，梵本宋本，俱為二頌，唐譯改作長行。證成之意有二，先證其所問如理，皆大乘理趣，實能廣益他人。如頌云：「一一相相應，遠離諸見過。」謂所問者各如法相實義，而無尋常倒見過失。次證其所問係諸佛勝意，即諸佛所欲說者。如頌云：「如先佛所說，一百八種句。」宋譯作「大乘諸度門，諸佛心第一」。度門即理趣。下句即「諸佛第一心」，意謂大慧之問，即諸佛之勝意第一心也。因照梵文綴文，詞句稍晦。唐譯作「大乘微妙諸佛之心最上法門」，則錯亂費解矣。

佛答大慧之問而謂，「善哉諦聽，如汝所問，當次第說。」次第者，言佛隨所問，重為董理，配合諸佛所說百八句義之謂。自「若生若不生至技術諸明處」十頌，證所問為大乘理趣；自「須彌山諸地至汝今咸問我」廿七頌，成立所問為諸佛勝意；末二頌，總結此答。

今講大乘理趣，當先立宗，此如頌言，一切法空、無生、無二、無自性相是也。尋常通說，但舉空無性義，此經特提「無生無二」四字以為宗極。佛說不外緣起，此有一頌，可以代表佛說整個意義者，後世流布，爰有法舍利之說。頌曰：「諸法從緣起，如來說是因；即彼因緣盡，大沙門亦說。」意謂諸法從緣起，佛即說此緣為起之因；諸法亦復從緣滅，佛即說彼緣為滅之因；諸佛所說法，實不外此正因正果而已。因果有染淨不同，頌中「諸法從緣起」即指染緣起言，「法」即無明行等，如是生死流轉一面，謂之染緣起。「即彼因緣盡」指淨緣起言，謂染緣起惑業苦盡，而得涅槃寂靜之果，是之謂滅。如是法舍利頌具備上說諸義，堪為一切教法之依，後世印人建塔，必刻此頌，如舍利而尊之也。

所云無生者，佛說緣起，非執有實緣實起、乃正說無生而已。故經頌云：「一切法不生，以從緣起故。」則是說緣起者，即說不生。世間流轉原非實事，若其實者則無還滅可說矣。譬如入夢，若夢境實，即無有醒，流轉還滅之理，亦復如是。如夢墮河者，奮起而覺，墮河是流轉之因，奮起是還滅之因，待醒之後，二事皆無有也。然則染淨緣起，皆似有而非實有，非實有故，無生無起，此佛說緣起實相之為不生義也。

又云無二者，二謂染淨、起滅、生滅等二事，而其實相，實無二也。如以染淨言，染法實相即淨，所謂淨者由染性而見，非離染而見淨。喻衣上垢，洗之令淨，即於垢處得淨耳。是故染淨相連而現二法，若論實相，此二俱無，不可說為二也。佛說緣起，意在示人之法無定性，即染而求淨，是乃佛教之精髓，故以之為理趣之宗極也。是以如來次第大慧所問，以若生若不生等為首，即示此經將說大乘理趣之宗極，唯佛與佛乃能究竟之實相也。此無二實相，即是涅槃、空相、流轉無自性，是等諸名，義一名異，即無生無二也。

次說證此宗極之法門，初示法門之究竟。波羅蜜者，此名到彼岸，謂此種種法門實行即能到究竟處，此不限於六度、十度，實則一切佛法無一非度，若法不度，即非佛法。次言行者，即佛子聲聞等，大分三乘，三乘之行必須與外道有別。下言行境，即須彌山海等，盡宇宙間無非行境，真如陸子所謂宇宙內事，即己分內事也。又言行法，以定為首，儒言正心誠意，義亦同此，頌言解脫自在通等行法，即定門也。

又行所入法者，即八識、二無我、五法、三自性、四法門，乃言行之深密，窮理之極至，眾生成佛，必以此為入處。又行所遠離者，如分別所分別、能所有無等、令人生二種分別者，皆應遠離，以與此經之旨無二相違故。如於一佛多佛之分別，小乘謂一世同時無二佛，大乘謂世界無量，同時有多佛出世，此等分別，亦須離之。象馬獸云者，外道執禽獸有可殺不可殺等，如印人視牛馬為不可殺之類。云何因譬喻、相應成悉檀者，此離由比量所成之執著，即由因、喻、道理所成之宗。又理與惑、作與能作二法，亦須遠離。

末為行果，頌曰：「唯心無境界，諸地無次第，無相轉所依。」此言大乘理趣所至之果為無相轉依也。欲證此果，要知一切諸法唯心所現，是則無相。以無相故即無次第，唯心無境，地地皆同，有何次第？如是以淨方便，極力淨心，結果則心不顯現染境相，而淨境相日益充實，是即無相轉依也。此轉依言，真成脫胎換骨，換去染依，而顯淨依也。轉依以後，復以淨心利益他人，是故施設五明，窮未來際作諸功德也。

大慧諸問，不外諸佛之百八句，實則猶有遺漏，故佛補須彌諸山等九頌，充實世事施設，可參看《俱舍論．分別世間品》。云何得財富下，牒前所問，摘要言之，次第與前不同。最後二頌總結，謂汝所問，與先佛百八句相應，我當一一作答，但須將汝問者安立於古佛百八句中而後答之。

如何安立？頌云：「言語所成法，我當為汝說。」此半頌譯文不善，應作「我說品類宗」，謂我以品類方法，攝汝問安立於百八句而後說之，如下文常無常等歸類說也。蓋大慧雖有百八問，而非百八句，今佛為之類配，以示先聖後聖其揆一也，原文之義如是。宋譯作「悉檀離言說，我今當顯示」，多一離字，乃涉上文「遠離諸見過」而誤。唐譯本之改文，益見支離難解也。下文正宗分，即由安立所問於百八句而引起也。

舉百八句，唐譯先有大慧徵文一段，宋魏二本皆無，仍與前頌合為一段。百八句乃諸佛通說，自有佛以來，莫不以此句義說法，句即名想差別，猶今所云「觀念」，境相離言，若無名想表示，則踐行將無所據也。又句亦猶孔子所謂有一言可以終身行之之「言」，惟佛法不拘一句，而有百八。此隨根器施設，如說蘊、處、界，乃為樂廣、樂中、樂略眾生而說，義實是一，說百八句，亦復如是。

百八句名數，各本互異。其數異者，梵藏本百四，宋魏百五，唐本百六，皆不足百八也。或有脫略，或有開合，詳難考矣。然佛說有據，今但識其大數如是。其名異者，唐本初為生句非生句，宋本為不生句非不生句。唐本心句，宋作邊句，與下文中句相對，似以邊句為是。又有無二句與自證聖智、現法樂住二句，宋本均合為一句。後文滅句、決定句，宋本缺。有為句下，宋加無為句。此名數差異之大略也。其詳，學者當細審之？

百八句前後次序，亦有其意義。初言句之結構，皆是對舉格式，以示佛自證之境，即為句義。此自證境，為無二相，二者，有無、一異、斷常、生滅等法，此二之無為佛自證，非常情臆度之境，故大慧讚佛離生滅有無不可得等，可知佛所證境，無一不是「無二」也。常人知識，皆由觀待而來，如言方待非方，白待非白，由待起者，即為二見，如有無等二見分別。佛之親證，即離相待，而為絕對。所以然者，相待之境，生於愛惡，雜以利害，心情散漫，多所執著。絕對之境，越此心情，化執著而為悲智，所以大慧讚佛不得有無而生悲智也。今說句義，即以對舉方式顯示佛之無二境界也。

此對舉方式，略有二種：（一）法與法相對，如生滅斷常等；（二）法與法性相對，如色與空，色以質礙為性，空即空此質礙性，此法與法性，即無二之實相，本經句義對舉，實示法與法性之為無二也。如生句為法，非生句為法性，此式出《大般若經第五分．善現品》，舍利弗與善現問答「心非心性」。此即一種句義，心謂心法，非心性即心之法性也，意謂心之實相，非凡夫顛倒所執之心。若即是凡夫所執者，何用諸佛說教，菩薩永劫修行，故此心句，實非凡愚所執心也。以此為例，百八句義，皆同屬對舉式，即法與法性對舉為一句，以示實相無二也。

佛以此式說法，所謂生句非生句者，即為生與非生。以緣起言之，無明乃至老死，無明盡乃至老死盡為「生」，無無明盡乃至無老死盡為「非生」。如此對舉者，即示人不離緣起而解無生。反之，即於無生而解緣起。蓋離緣起，無從知無生，若離無生，亦無由知緣起之實也。如海與波，由波見海，即海生波，二而一者也。性與法性不離，道理亦爾。

後之經文亦自釋云，一切句義，超過四句，四句即一異、俱不俱，常人所分別之四極。佛之句義，如海與波，須離四句體會，能如是理會，即可入無相法中，如後文佛言「諸佛說法為淨惑智二種障故，次第令住一百八句無相法中，而善分別諸乘地相，猶如商主善道眾人」，此佛說百八句對舉義也。

次言諸句之序者，初十一句為總說，亦諸句之通相，其餘諸句，依此建立。一切句義，皆是離二相待之相，謂離生滅、住異、常斷、自性空等二。此等相待之二邊，謂之邊句，離是二邊，即為中句，中即實際本然，故謂之恆，恆乃常住不變，有佛無佛，法住法性。一切句義，依此十一句立，而十一句復歸結於中句恆句者，即示諸法無二之相常住不變也。

佛初答大慧舉若生若不生等為初，今於諸句之前說此生不生等十一句，蓋示所說宗極之所在也。次下諸句概攝佛說無餘。諸佛所說，不外九事，後人編雜阿含，即依九事為序，先師疏決，亦以此意釋百八句，此一式也。九事據法而說，又有據義攝佛說為九分者，謂於諸法，分析其義，此阿毘達磨攝佛語之又一式也。

佛說有此九事、九分之別，今觀百八句之序，與九分相應。九分者：（一）因緣分，（二）界分，攝緣至譬喻九句，九句中因緣與界混說，故二分合為一談。因有生因、了因，緣、因、方便、善巧、清淨等句為生因，由此，法得生長故；相應、譬喻為了因，由此理由，成立道理極成真實故。煩惱、愛為隨眠之異名，故亦屬界分。又生因有染淨之別，煩惱與愛為染因緣，方便、善巧、清淨為淨因緣也。

（三）得分，攝弟子至現法樂住十三句，於法施設，有能得者，即師、弟、種姓，三乘等句，有所得法，即無影像、願等句。

（四）世間分，攝剎至眾生十八句，世間有器世間，所謂剎塵乃至地等，有有情世間，所謂心假立乃至眾生等。

（五）慧分，攝覺至乾闥婆十一句，覺慧須靜，如室密則燈明，故次有涅槃句；外道散亂無正定，故有荒亂句；實慧所見諸法不實，故有幻夢等句。

（六）業分，攝天至果九句。業有黑白、非黑白、不動、清淨之別，色界天業不動，波羅蜜等為淨業，其餘三業，如應配屬。

（七）定分，攝滅至護九句，定有九次第，最勝為滅盡定，故以滅句為初；定有病相生起，故有醫方句。

（八）雜分，攝種族至種種二十句，於種種施設不可類分者，即攝於此分。

（九）戒分，攝演說至住持五句，演說原為指導之義，導人向於正定聚，此即毘尼也。持戒者為僧，由僧而有住持，佛法住持即在僧也。最後結以文字句，第一義諦依文字入，而不可執文字相，所謂得意而忘言是也。百七句皆文字，示人依文字求實相，得依義不依語之善巧，故以文字非文字結之。

百八句大致依九分，九分原來次序，今已難考，現存典籍，各不相侔，殆各家依自說序次者。又九分之說，經無明文，係大迦延結集佛說為九分，得佛印可，稱為佛說毘曇，概攝一切佛說，原典久佚矣。九分概括百八句，過去諸佛已如是說，今佛亦如是說，並更進而由百八句說五法、三性、八識、無我四法門，而歸極於如來藏佛身一緣一境究竟之說，是則今佛之殊勝義，當於正宗分詳說之也。

正宗分

正宗分者，即經之本論。由序分佛說百八句引發大慧之廣問，理應每句各有問答，然觀經文，多所遺漏，次第既亂，各段亦不相貫屬。昔人於此有解，謂此經有廣本十萬頌，類似《般若》之初分，藏之西域，難可得見。有中本三萬六千頌，流布印土，現存梵本十品，第二品即名《三萬六千一切法集品》，唐時譯人彌陀山曾見之，謂其備釋百八句義也。外有四千頌略本，即今譯本，法藏名此曰《入楞伽心》，乃擬般若之有《心經》也。以此知略本係擇要而輯，故句義不全。

其次第紊亂之由，或係編輯時隨意摘抄所致，但後來傳經者亦不以為亂，而認為有體制，此可由分別品目章段知之原作無品，分品為晚出之事，魏本十八品，係譯人分，不足為訓。唐本十品，與梵本同，十品之次，序分一品，正宗六品，流通三品。

正宗六品，以境行果概之，蓋佛學談理，類皆攝屬於此三事也。集一切法與無常二品為境，現證品為行，如來常無常、剎那、變化、三品為果，此乃傳經者推測其義而為之分別也。

各品復有章段之分，唐本武后序云：「一百八句，應實相而離世間，三十九門，破邪見而宣正法，」此三十九門之說，非即經有三十九章之意歟？此與現存梵本智吉祥賢注同，是知武后序說，亦聞諸譯場傳述也。如是本經十品三十九章，自有條貫，故今從之，而不別次。

初段總標自宗

爾時大慧問諸識有幾種生住滅……於自悉檀應善脩學。

自宗者，以內對外說自，內有大小，此乃大乘佛法之自，宗即所應修學之義也。經出「了境如幻自心所現，滅妄想三有苦及無知愛業緣」，如此二句，概宗義盡。初句示佛學之所由學之方法，次句示學之所為學之目的，知目的而揆其方，學之全體斯盡矣。學所為者在滅苦，此苦非甘苦，苦樂之苦，乃不能自由之苦耳，一有束縛，則心力身力無所堪任於有情大苦之拔濟也，故佛學之目的要在離此大苦。維摩示病說法，即示此身為生死雜穢、無常無強、無堅無力、不堪大事，而曰智者不應著此穢身，此身極可厭惡，乃教人轉此雜穢以求佛身也。

佛身即是法身，由一切清淨善法所成，非但於自無病，而能拔濟一切眾生之病。《維摩經》意，與此正同。經云：「大慧，欲得佛身應當遠離……戲論分別。」此欲得佛身，即離苦義，亦即佛法目的之所在。苦之自相，即是妄想戲論分別，無益之語為戲論，以喻人常於無益分別中轉，是即為苦。苦之果相為三有，依受苦環境言，三界各自有苦。苦之因相為無知無明、愛取著不捨、業有漏善惡。合自相果相，為苦之全，離苦、即離此苦也。

言所由學者，經云：「了境如幻自心所現。」方法止在明心而已。此文分兩節，初略明心境。常人於心境不了者，心之生滅、境之有無、甚為難知，經文開首一節，即釋心境生滅有無之義。如大慧問，心有幾種生住滅，佛告有二種，謂相與相續。相為表面之生住滅，相續為深隱之生住滅。

相復三種，謂「轉相」生起、「業相」功用、「真相」種類，生起之相，即現前分別之生起，功用之相，即依此有連續導後之義即熏習，種類之相，即能生後相似之因也。心相如是，再就心體言，廣說有八，如藉目成見，依耳為聞，乃至分別計慮為意識也，意識所依所緣，亦復有二，即意與藏識。

如是八識，略說為二，藏識為一類，名曰「現識」，餘七為一類，名曰「分別事識」。現識者，能現一切諸法，如鏡之現色像，所現之事物，初現雖識，而無分別，於所現加以分別，則前七識事，故名分別事識。此二識，即人心之實相，而一體不離，相互為因，而無異相，現識起，以分別事識為因，分別事識起，以現識為因也。

又互為因者，現識以不思議熏變為因，熏變之義，如眼見色等，而留印象於現識中，名為熏種，變言變現，謂使種子功能殊勝差別，現識由此相續，顯現諸法，此即分別事識為現識因也。反之，現識有此種子，分別事識，依緣現識相分根境而生，故現識又為分別事識之因。如是二識，互為因果，如銀行與存戶，銀行資本以存戶為因，存戶得息，又以銀行為因也，了知此等關係，始可談識之生住滅也。

經云：「阿賴耶識虛妄分別滅，即一切根識滅，是名相滅。」謂依藏識而有分別事識，藏識虛妄分別滅，一切根識亦滅，然此但是相滅而非心滅。以心有內依根、外緣境及無始戲論為因，故不滅，以所依緣種子，繫於藏識，難可滅故。此有多喻，如積微塵為泥團製諸器皿，以金製諸飾具，一異皆不可說，若異者，器飾應非泥金所成，若一者，泥金應與器飾無異，如是現識、分別事識，亦復如是，非一非異。分別事識由現識起，如波與海，但有海在，則波常起不息，而所滅者，為波非海，如是器飾壞而泥金在，轉識相雖滅，而相續之種子不滅也。

又三相中，所滅者轉、業二相，真相不滅，以種子故，種依藏識，若藏識而滅，則同外道之斷滅論矣。外道不知藏識乃無始時來戲論習氣為因而不滅者，彼以取境為心，此心滅即以為相續心滅，後復有生起者，乃謂作者所生。此作者依數論外道謂是「勝性」，明論外道謂是「丈夫自在」，計時論謂是「時」，勝論外道謂是「微塵」，如是心之起滅依於作者，則心與心不自相續，隨作者而為用也。佛法異是，即心自體相續，現識相續不滅，分別事識之相有起滅，種不滅也。三相中，但轉、業滅，真相不滅。真相亦有滅時，但非自然滅，要由對治工夫乃滅，後文說淨識相續中，明其義也。

復次，心之生滅，於一經中極為重要，茲更以圖明之：

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　　　　　　　　│（廣八）│　　　│（略二）│
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　　　　　　　　│　　前六　　├┐　　　　　　　　┌┤　　分別　　│（轉相）│───┐　│
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　　│（表面）│　　　　　　　　├┤　分別事識　├┤　　　　　　　　　　　　　　　││　│
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　　　　　　　　│　　意　　　├┘　　　　　　　　└┤　　重變　　│（業相）├─┐││　│
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌┤　　種子　　│（真相）│──┘│　│
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　　│（在潛）││　　藏識　　├─┤　　現識　　├┤　　　　　　　　　┌──┐　　　↓　│
　　└────┘└──────┘　└──────┘│┌──────┐┌┤根身├┐┌──┐│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　現相　　├┤└──┘├┤器界├┘
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤五塵├┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└──┘

眾生之心，渾然一體，欲明其生滅，當事分析。其一分在表面，能自覺知者，即前六識，依根而別。一分潛在，自所不覺者，即為藏識，今心理學名為下意識，即因之而有記憶等事。又有一分名意，介乎二者之間，單純計我，不可謂其顯露，尋常無事，不自覺知，不可謂其潛在，有事觸之，即便自覺，如手觸火，而知退縮，如鍾擺聲，放心不覺，注意即聞也。有情之心實有此等作用，是故經言廣說有八，約之，前七名分別事識，第八名現識，顯現根身、五塵、器界、是名現識，如明鏡中，現諸色像，對此所現，重施區別，是名分別事識，此即經言略則為二也。

通常所言心生滅，皆依表面之前七識說，五識起滅易知，六、七得無心定時亦滅，出定仍起，然此只轉、業相滅，真相不滅也。或問：「此與外道以心起擺計有作者有何不同？」

答：「外道之作者是常，又與心不互為因果，佛法藏識與前七識俱起，相互為因，但前七識有間斷，藏識相續無間斷，然是剎那生滅，此與外道常住不滅之作者不同者一。又藏識與心互為因果，由熏變生長，即此熏變能改易藏識之質，此義大可注意。有情之作聖作凡，即在此藏識之染淨，或熏淨熏染有關，染熏即為愚夫，淨熏即是賢聖，而此轉變之機，乃屬不思議之熏變也。外道作者，不受心思熏變，但心思能為繫縛，心永滅不起，作者即得解脫，此其不同者二。因此，外道不知心生滅之實，遂昧眾生超凡入聖之要也。」

上說心之生滅義，次下略明境之有無義。境隨事隨心而有分別，隨事有七種自性。謂集自性，集謂和合，與大種自性相對。大種區別，有堅濕煖動四種，事物不從大種觀，從其和合之瓶盆等物而觀，故謂「和合自性」。有時又以性自性與相自性而判，性為自相，不共餘事，如色聲等是，相為共相，義與餘通，如無常等是。復從因果關係言，則有因自性、緣自性、成自性。就因觀之，因有親因性與疏緣性，就果觀之，則有因緣和合之成就性，此隨事之區別也。

隨心區別，亦有七種，泛泛言之，則有心所行虛妄分別、不定正確、智所行正分別、慧所行超分別，此三為一類也。其次為二見所行，與超二見所行，此二又一類也。再次為超子地所行，如來自證聖智行，子謂佛子，超子地者，意謂鄰聖，即將成佛也，如來自證，即佛境也。境依事判，乃世俗說，隨心而言，為勝義說，究竟說也。合此真俗十四種心相以觀境之有無，乃三世諸佛說法之心要。

佛以聖慧眼，觀見其俗境之自共相，隨應安立種種差別。所謂世間安立，即世俗說，出世安立，即與小乘相共之勝義說，出世最上，乃大乘不共之第一義。此之安立不與外道相共，外道有種種惡見，不知境界自心現，妄起有無等見，佛知境由現識所現，不離於心，故無有無可執。佛法說境，不論其實質之存在，但言意義之存在，即謂依心，方知境於有情有義用也，是故境不離心，隨心轉變。外道謂境有實質，離心存在，分別其有無，以是與佛說大相扞格也。以上略明心境。

復次，明自宗者，即了知心境為滅苦之因果。先引外說反顯，如有婆羅門沙門，不知心境正因，妄計非有無果之因及有有果之因。如數論外道，執一切事物因中先有，待緣顯現，若因中無果，則應一因可生異果，然桃李不得互生果也。如勝論外道，執因中無果，極微積集而後顯現一切萬象，因中本無區別，此等顯現物，非剎那滅，依時而住。由彼等不明心境真相，如是於修行非道，於所期果不成，一切破壞，成斷滅論，此由不得現法正因果故。蓋正因果，出於現證，非推論所及，佛由聖慧眼見而談因果，乃見道證道之說。

外道既無自證聖智，不見究竟因果，以於自心現之最後因無知故，所有修為，皆是唐勞，譬如破瓶，不作瓶事，燋種不能生芽，如是邪見惡論不能得正解脫耳。又識生以其真相習氣為因，是故解脫，須滅習氣。外道謂由眼色心三和合生心，此無異說龜應生毛，沙應出油。若三合為緣是心生因，此因果性說為有者，則心過現未從無或有而生。實無三緣和合而無習氣種子能生心故，外道但憑臆想，非一切智者所說也。

次明自宗修學，佛學踐行，常分二段，即解與證。解行屬知事，此知非如世訓但作理知也，亦有體驗之實，故名解行。如學習文，講頌文，仍須習作，乃得真知，所以科學真知，以實驗為主。佛法真知勝解，尤以體驗而得，是為地前一段功夫。證行全是實用理趣，乃登地後事，為地上行。地有實在發生之義，後之經文，即依此次第言也。

先談解行，經云：「復有沙門婆羅門觀一切法，皆無自性。」此觀屬於聞思。無自性，即無實體，經以七喻明之。謂如空中雲，隨人心目擬為山、狗、牛等種種形象，而雲實無定性，但人妄想為之耳。如是如旋火輪、乾闥婆城、水中月、幻、燄、夢等，皆喻法無實體，依心而有也。經文乾闥婆城下，梵宋本有「無生」二字，示此等喻，乃喻法之原無起滅，無始以來隨心起滅而不覺知，今作是觀已，即斷分別，離妄想所起名義也。

心有二分，一為分別，一為顯現，若離分別，則知顯現之不實，如是思維，恆住不捨，謂之勝解行，結果，則得生死涅槃二種平等，謂入法性。《思益經》謂：「佛不使人出生死入涅槃，但為度分別二相。」蓋由分別而生二相，知此諸法不離自心，則於生死涅槃之平等性即得理會，佛自不作無瘡而傷之舉也。

次談證行，經云「大悲方便無功用行」等，謂於己勝解已，然後於餘有情而生大悲。是故觀如幻者，至此不但觀自如幻，觀一切有情亦復如幻，同自心境，而有情無知倒執，由是長劫受苦，大悲之念，即從此起。然救拔眾生，必須方便，此即觀諸眾生，如幻如影，不待緣起，行之熟習，不待因緣而自然現起，即無功用行，行無相道，住於定境，如實了知三界悉自心現，得如幻定也。由此昇進，得絕影像定，此又一種無相也。前為分別事識之無相，此即現識之無相，由種種分別，有種種現境，現境不起，則永無種種分別也，故證無生法，成就智慧。此時所得三昧，名「金剛喻定」，依此發生堅固智慧，斷一切障，即得佛身也。

然此斷障得佛身，其中大有工夫在，如經云：「恒住如如，乃至游眾佛國，離外道心意識等而得轉依。」前說觀眾生如幻如影不待緣起者，即恒住如如之故，如是為適應眾生而施方便利攝，起諸變化即十力、六通、十自在，乃至游眾佛國也。此節與後文「聞佛說如幻等法，即離生滅斷常之法，不住二乘，成就諸定，徧游佛國，顯揚三寶，示現佛身，為大眾說一切外境皆唯是心，令遠離執」一段相同，乃地上證行之境界也。此與外道異者，外道不諳真正因果，故其修學極至，則墮斷滅，佛知因果真實即自心而求解脫，故修學極至，成如來身。

成佛乃眾生本分應然之事，心性本寂，為客塵染，今但使此自心圓滿顯露而已。就心實際言，原無分別顯現二愚之相，如夢所見，醒即皆無，流轉大夢，終有醒時，離分別相，趣無相道，除顯現相，入絕影像行，如是則心轉移，自體畢露，而種種德業，亦自然成就，諸佛所為，即自己所為，固非分外事也。諸佛境界實由此心充量至極而顯現者，是故經又結之而言「大慧、欲得佛身」云云。此「欲」極為重要，有此一念之欲，自然厭生死身、欣樂涅槃，所以然者，以生死身無常無力，無堅無強，無所堪任，不克作調禦丈夫事。此唯佛身能之，故倍覺佛身之可欣樂而求契證，是此一念之欲，即一切自覺、自成、自證心量之幾也。

「心量」一語，後來譯為「唯心」，即知染淨法以心為限，不離心外，而住唯心，住唯心者，即知一切諸有，悉皆無始妄習所起。思惟佛地，又無非無相無生自證之法性，入此法性，得心自在，住無功用行，隨宜而現，即能令餘有情同證唯心諸地，此即本經自宗修學之要義也。

次段廣成修學

佛說百八句義，悉歸四法門，所謂八識、五法、三性、二空也。經云：「此是一切諸佛菩薩入自心境，離所行相，稱真實義諸佛教心。」此三句，各本翻譯不盡同。

宋譯云：「一切諸佛菩薩所行，自心見等所緣境界不和合，顯示一切說成真實相一切佛語心。」梵魏二本「顯示」二字作「能破」，唐本取意合為三句，於理更勝，謂此四法門，乃是一切諸佛菩薩所入，有此所入，即有所離，然後畢竟有所契會，以與真實義相稱。佛說之要，一切在此，謂之諸佛教心。下文即據此三句廣開二十四章，依次略示各章大義於後。初於所入義，共有四章。

初聚第一：藏識境界章

唯願為我說心意意識五法自性相……聲聞亦復然疏決卷六，十一頁右

四法門中，八識一門，最後歸於藏識，轉識以藏識為依故也。知藏識則知轉識，然藏識乃佛內證所得，眾生亦必各自親證，契佛所證之境，乃能明晰，故本經即依內證說藏識境也。經中大慧引過去諸佛都說一切藏識海浪義相問者，是以法性義而說。蓋藏識就相言，猶如海浪，起伏不一；就其法性言，則妙寂湛然，即是法身。

海浪之起由風而然，若海無風，則亦無浪。轉識之生，由於四因，即前文分別事識，由分別境界、無始習氣、不覺自心現而執取故生分別也。藏識、轉識、能生、所生，實非一異，有似海浪。又尋常但見表面轉識不起，即謂識滅，不知轉識不起，而所熏習氣猶存，故所滅者，實為相滅，而非識滅，則是識滅之義，亦復微細難知，故佛說頌言「藏識如海浪，心境界亦然」也。以上言藏識如海浪義。

其次說藏識為法身義。識之生滅，非真似浪，乃喻說之耳。海浪變化單純，八識實境，則變化萬千，如眼見形色，即有青黃赤白、大小方圓等別，耳聞音聲，即有高下抑揚緩疾之異，如是乃至心意思量，方面更多，當非海浪一色之所能喻。而真實義，離言說相、思量相，有如圖畫，雖有山林眾相而無實事，由是而知說非真實，真實乃修行所得，即是佛實證境界。佛為眾生，以方便力，作種種說，但隨有情執實之心，應量而說，如良醫授藥，為病而設。若能依所示而善體會，藏識境界，亦可了知，然此境界實是法身智境也。

初聚第二：聖智自相章

若欲了知能取所取……應勤修學卷二，十三頁左

前說由八識法門入，極至證得藏識境界法身義；今講由五法法門入，最後以正智為歸。五法者，相、名、分別、真如、正智。凡夫所解，不外相、名，相即事相，名以指事，能解者，即分別心。此之能所，皆不實在，真實即如，如乃狀其如是，非有一法確有定性名為真如。能知如者，即是正智，如雖本具，然無正智，不為己用，故五法究竟歸極於此智也。由五法門而入聖智自相，此有十義，分別述之：

一、聖智三相。學菩薩者，欲知能所分別境界都是自心現者，當離外道小乘及大乘劣智所見分別。前言七種勝義境中有心、智、慧三所行境，相當此處所云外、小、大三智，大乘真正聖智，實超勝此三種劣智，具足三相。

云何三相？（一）無影像相，影像依外小執著而起，此猶之常人之俗見，以故違越事之真實，欲離此相，須以大乘正見熟習外小之學，蠲除其影像，即得最上正智也。（二）佛願加持相，佛之本願，願眾生如己而已。若眾生苟因佛力增上而起如佛之欲，此欲即聖智之生因，智即由此欲起，而契佛願，故曰佛願加持。（三）自內證會不藉言教相，謂聖智證如時，不藉語教，自內親證，即於佛說一切法相，不取法，亦不取相，而成就一切三昧，得定心如幻，故謂之如幻三昧，由此三昧，入於佛境而聖智現行也。二、聖智差別相。諸法雖如幻無定實性，而由學者所解不同，遂有種種差別，能證聖智，亦復有差別也。如百八句所解，即繫於所知差別之自共相。自共相者，謂諸法彼此同異之相，如地水火風之堅濕煖動，各各不同，是為自相，然同為無常苦空無我，則其共相也。百八句義，為佛智之所安立，由見道證得而然，故為聖智差別相。

外道亦有自共相之說，然不外有無二種邊見，其執無見者，謂分別不待有而起，如兔角不定有事而有分別；反之，所分別者，不盡同兔角耶，如是撥無一切即墮斷滅論也。其執有見者，謂一切法皆實有性，大種實、求那德、塵極微等皆實。如云地不實而極微是實，事不實而德實，兔角雖無，牛魚是有。此二種見，計離心有境，執境有無，遂墮邊見。佛法言自共相，一切歸之於心，有無均是心之影像，兔角牛角，俱心分別，離於有無，平等無實，但心顯現施設而有自共相，故與外道之說異也。

又心緣所見同異者，外道計能起分別者為實，不起分別者無實。此亦不定，兔角是無，亦起分別，以起分別為有實，兔角亦應有實也。故知心與所緣境，相待而現，不能定說同異，異則兔角分別不應依兔角生，同則兩者有無不異。外道有無之見實以心境相離而說，若知境由心現，則有無平等，諸法一相也。

又外道由空色以判有無，謂無色為空，異空是色。佛法言空即是色，色者大種所集，粗顯能知，空乃大種未集微細難見，不可謂無。兩者可以能所持區別，能持為空，所持為色，同處不離，故不可以有無判也。故有無不可執，空色亦不可執。進而言之，一切本之於心，是心影像，更無空色之說也。是即聖智差別異於外道者也。

三、離影像。影像為自心所顯現相續者，經文譯作「自心現流」。云何能淨此自心現流，則有待於佛教之學。佛學淨心之教，有漸頓差別，即始漸終頓之義也。以始漸言，而有四喻，如果之熟、器之成、草之長、藝之習，皆為漸集而非頓現，淨心工夫，亦復如是。以終頓言，亦有四喻，如明鏡現像、日月照物、藏識現根身器界、法佛頓現報化，則皆一時頓現者，佛聖智慧，亦復如是，由如幻三昧而頓生也。是即眾生離影像而淨其心，其始也漸，其終則頓。要之，學貴涵養而充實，有恒而無懈而已，如衣之舊，柯之盡，皆由漸而致也。

四、報佛之教，五、化佛法佛之教。佛有三身，隨學者根性而顯現各別，所得教益，亦復不同。化佛出於人間，報佛見於天界，法佛恒遍一切處說無言之教，具內證聖智者，乃可得聞。茲略分別三佛之教法。報佛者，法性所流佛，由緣法性起故，說三性教。凡夫小乘所執所知，皆遍計自性，不離分別，此由種種緣力所起依他性，幻而不實，如旋火輪。旋火因緣，依他起也，因之分別執為實輪，即是遍計。

闡明此義者，即為報佛，令諸有情，知一切法，無有真實，受此教者，即可離於影像生聖智慧也。化佛所說，為六度、三科、解脫、諸識等法，依此教學，即可超越外道之見，出無色行。外道以無想定為最高境界，雖出欲色二界，而未出無色界，化佛出過三界，故超外道見行也。法佛已離心自性相，但有自證所行，即以自證為教，離一切所緣，不分別能所，過一切所作根五根量六識，惟有自內證會而已。言離能所等法者，蓋有能所，即有內外，有內外，即有自他差別，化報二佛所說，尚不得盡離此等諸法，以法我執仍在故，外道見行，則人我執亦未除去。法佛於此皆離，而至究竟，是故法佛自證聖智境界最為尊上，應當修學，而自心所現相，應當速捨也。

六、異小乘所證。小乘所得智修有二差別，一所證相即是諸法染淨共相，但彼不知甚深法不離自心，謂在心外，於究竟習氣，仍未除離，所脫生死，為分段生死，而非變易生死。二有所執相，於一切法雖知非由作者所生，但執實有堅濕煖動苦空無常等自共相，是於法無我義，仍未得知。菩薩異此，於分段生死，得而不證，於自共相，亦無有執，以度眾生本願力故，離人無我見，入於法無我，而住諸地也。

七、異外道所證。聖智所證，一則為常，一為不思議。常謂本然，不假造化，故亦名無為。不思議即超過種種言論，離心言分別。外道以作者為常，為不思議，與佛法大異其趣。佛法之常，有因有相，外道作者，因相不成。佛法以第一義智為因，以自證聖智所行為相。外道以無常故比知另有作者常住，而此比量，又無同喻，故不能立，佛法則以現量為因，此因之異也。又佛法之相，乃自證聖智所行，此相之異也。

八、離二相。小乘之智不究竟者，在實執生死涅槃二法，深覺生死可畏，涅槃可樂，不知二法，皆是妄想分別所起。彼以為有身在，即不離種種分別，諸苦不滅，遂妄計根身滅不相續為涅槃。不知尚有微細習氣未滅，習氣總持，即為藏識，轉易藏識之質，乃為真正之大涅槃也。

九、不生相。佛說一切法不生，小乘之智未離生滅見，故於佛說，仍未了了。佛說法不生義，即此不生為涅槃，非先有生法後滅之而得解脫，證知此實，即是涅槃，如夢之醒，即知無境，小乘則不知此義也。小乘大乘所異者，一則心外有法，一則法在心內，在心內者，則知本來不生離於有無，是故凡小皆不得真實聖智也。

十、種姓相。以聖智勝劣差別，而有種姓之義，此有五類。（一）聲聞姓，但聞佛說蘊處界自共相而生感動，求趣涅槃，然於佛說緣起無生真意不知，故僅得斷煩惱習氣，而於所知習氣不斷也，甚且如犢子部以知實我人等為涅槃，則近於外道之說矣。（二）緣覺姓，此類人亦了知緣起，唯能自利不利他也。（三）如來姓，經云如來所證法有三種：一自性無自性法、二內證聖智法、三佛剎廣大法，若有聞是等法，及自心所現根器建立藏識不思議境界而不驚不怖不畏者，是人即是如來姓，以於法佛所教，皆能領受故爾。

（四）不定姓，此類人根器不固，隨外緣之勝劣而改易，得聲聞方便，即入聲聞乘，聞無法我性，亦可入如來乘，有時聲聞，亦可轉向大乘。（五）一闡提姓，即無姓人，於世欲樂著而於佛法難入者，是即真無姓，斷一切善根故；復有以悲願力故，著於世法，永不涅槃，欲同眾生所好，方便拔濟，是為不捨眾生之一闡提，非真一闡提也。又此後一種闡提所見，即法無教，一切諸法本來無生，本無入涅槃者，故此永不入涅槃，而專事光大佛剎，窮未來際作諸功德也。依是知種姓說，亦方便說，非決定說，以佛本願加持之力無姓亦可轉為有姓。由是知此學之要，欲作闡提，欲作如來，一由於己，可不勉哉！

初聚第三：圓成法寶章

復次大慧當善知三自性相……當勤修學

佛說三自性法門而究極於圓成，又說二無我法門，而歸極於法空。此二法門，經文簡略，而義理相貫，故合為一章而談。

自性者，即一切事物之質性。佛法區分事物有三性，性類各異，而不妨同具於一物。第一「妄計自性」，以周徧計度故，經云，「由相而生」。相謂緣起事相種類顯現，緣起者，是依他法，即能分別之心法，事相是心法顯現。前云心之現境，如鏡現像，影像不實，故曰如事顯現。此顯現者，但有標相，而無實體，概謂之相。鏡像有何實體，徧計性於此所顯現上計為實有，遂生二種徧計所執性，所謂名計著相、事計著相。事謂內外法，即十二處，名謂智者於事所安立之自共相同異等名。

此二執著相，皆由依他而起，眾生所有分別，皆不外此徧計性。小乘思擇，雖較凡夫正確，亦多屬徧計所執性，如所說內外法、內根外塵、實有其事，為事計著相；如言根以出生為自相，眼見色、耳聞聲等是，有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等為共相，皆是實有，為名計著相。如此計著，不得事物之實，俱屬徧計也。

第二「緣起自性」，即依他起，謂從所依所緣而起也。實即指心，心法以無始習氣為所依，以現境為所緣，依緣和合，缺一不起，故名依他起也。於緣起法上有名及事之計著，即徧計性；離名事計著相，還其本來面目，分別亦不成，即為真如。真如一方離名事分別而顯，一方即自證聖智所行，故此第三名「圓成自性」，圓滿成就，一分不缺之謂圓成，此即如是非不知是之謂圓滿。

佛常說此三類自性：由一心所顯而知，如此一心之現，由依緣而起，名依他性，加以名事計著，為徧計性，離名事執，還其本來，即圓成性。佛之教人意在令人知此性入此性，以是如來出生因故亦名如來藏，本經明此如來藏，名圓成性，又名心要，出生如來之理，唯此為心要故，是以三性歸趣於圓成也。上言五法與三性有關，名相即徧計性，分別為依他性，正智真如乃圓成性，是五法又歸於三性也。

二無我者，謂人法無我。我即自體實物之義，無自體之實，則與空義相通，故又名人空法空也。人即有情，執有生命之自體，原名補特伽羅，其義極廣，略同神我、靈魂等。中譯名「數取趣」，趣即有情所生處，人間、天上、取趣不一，故名數取趣，《金剛經》之我人眾生壽者，皆有情所執自體之名，謂之人我。

其實析此所執之人我，不外五取蘊也，苟無五官四肢之色、感覺之受、計畫之想、造作之行、了別之識，何有於人？所謂人者，即此五蘊，然觀五蘊，何者是我。如是或析人為處為界，義亦如是。於此蘊處界中求我了不可得，五蘊亦無我所有，一切蘊處界，皆心之所緣，所緣以為我有，亦屬全空。此我我所一經分析，均無其事。復推蘊之所由起，皆由無明業愛，無明業為根，愛取以潤澤，遂生現在五蘊之果。今除此計著，即為人無我，謂蘊中無人故，此即大小乘相共之說也。

又大乘不共說者，則謂蘊處界非但無明業愛生起，實乃藏識之所顯現，故說蘊等不獨眼等識生取於色等而生計著為相，乃別有其相。經以十一喻明之，此相剎那相續，變壞不停，謂之如幻，言無固定不變之實體也。如水之逝，乃至迅風浮雲等，皆與眾生所執我義相反，眾生執我，常住不變，今既隨時變化，則為非我，此即大乘之無我義也。餘喻同此，所以經云，若能於此等喻，善如其相，是名人無我。

次言法無我，說蘊處界無人我，而蘊處界非無也，說蘊等有，仍是小乘之執。大乘則知所謂蘊等，唯是虛妄分別，種種相現，如幻如影，無實自性，亦無凡愚所執真實不渝之自共相。蘊以積聚為自相，如積青黃赤白長短方圓各色而為色蘊，是謂自相，蘊是有為法，又俱有無常苦等之共相。知此自共相，唯是分別顯現安立，毫無實體，謂之法無我。又蘊等中，不作五法等分別，亦名法無我。此二無我，歸於法無我，從是而得法無我智，由此智故，得入地中，以至成佛，皆法無我之實證也。

無我雖無實在自體，而有空性，此性離有離無，如幻如化，聖智所行，故又謂之勝義。若從虛妄分別視之，則於無謂有，於有謂無，有其所無謂之增益，無其所有即為損滅，離此二見，斯得無我實相矣。

經言增益有四相：謂相、見、因、性。（一）「相增益」者，增益實有自相、共相。（二）「見增益」者，謂蘊中本無人我，增益實有人我壽命。（三）「因增益」者，謂於非因執以為因，如識之生，其真因乃在習氣，惡見者不知，云由明色念等和合而生，是為非因增益因相。（四）「性增益」者，謂於非事執以為事，如小乘所執虛空涅槃非擇滅等諸無為法，原為如來隨事寂相施設之名，小乘執為實有其事，是為非事見事，原無相見因性而計為有，即是增益。於所執有，推求不可得，遂生誹謗，駁一切法無少有性，是為損滅。以是義故，說三性二無我以破其執，明實相也。

初聚第四：如來藏章

願為我說一切法空……莫著言說卷五，十九卷六，三

四門所入，歸於一趣，即如來藏。佛學而與佛無關，何貴此學，故四門所趣必至於如來藏，此義極為重要。如來藏義，非楞伽獨倡，自佛說法以來，無處不說，無經不載，但以異門立說，所謂空、無生、無二、以及無自性相，如是等名，與如來藏義，原無差別。而前之四法門亦皆說如來藏。何以言之？八識歸於無生，五法極至無二，三性歸於無性，二空歸於空性，是皆以異門說如來藏也。

空者以除遣為義，空性即除遣之所顯現，經文談除遣七法而得七空，乃從大數而言，細別實無量也。所空七法皆眾生於無有中，妄想計著，今除遣之，遂顯七種空性。七中初二相待，謂相與性，由無相計相，今除計相，即名相空。無事計事為自性，遣此自性，即自性空。次二相待謂無行與行，行謂染有為法，即妄計所執生住異滅，此行而除，即一切法原自涅槃，是為無行空，行之自體不成，即是行空。

次二亦相待，謂不可說相與大相，不可說指世俗，謂知諸法不如世俗言說而有，即不可說空，大指勝義，知勝義中見與過之習氣無不皆空，即大空。最後為彼彼相待空，此空極為粗淺，如說鹿子母堂空，說堂內無鹿等而有比丘，本是大小乘共說。楞伽所說空，超過於此，乃是一切諸法自共相，彼彼相待，求不可得而空也。是為七種空性。

又無生者有二義，一曰不起，二曰無生之自體，今言無生，非謂不起，乃無生自體之無生也。如入二無心定，心不生起，為不起無生，諸法因緣和合而生，尋不得生之自體，即此所說無生自體也。常云生者，必有實物，由小而大，一體生長，其相如……形。佛法觀法，剎那不住，相似相續，其相如……形。是即性是緣起，而非是一，相續變壞，故無生之自體，是曰無生也。

無自性者，謂法現已即變，無常住不渝之自體也。言無二者，二由相待而得，如光影、長短、黑白、生死涅槃，原無自立之性，乃相待比較而說。相待之物為假物，相待之智亦假智，所以生死涅槃，如以相待而說，即非真智，若見二者實際不異，即為無待，乃真智說。蓋一切法法性原自平等，是即無二之義也，諸法如是平等即空，空故無生，亦無自性，亦復無二。此皆佛於一切經中，方便順眾生所解而以異門說如來藏者，不可隨言執有其事。譬如陽燄，誑惑諸獸，令生水想，而實無水，佛說亦爾，令諸眾生，入離言際，非欲眾生執言說也。

大慧於此生疑而問佛言，佛說常以空無不等字遮遣否定說法，何以如來藏不以遮遣說而以表白說之耶？如《勝鬘經》、《如來藏經》、《涅槃經》，皆說有如來藏，約之凡有三義，謂如來藏本性光明清淨，不為餘法染污，又常恒不變，又具諸功德，在一切眾生身中云云。佛之形像，有三十二相為佛德之表現，如佛足平穩相，乃安立眾生於平等法中，而得圓滿所感者，故三十二相，悉以功德言之。如是相好眾生亦具，而不能顯現者，由蘊處界等法之所纏垢故。如此說者，此如來藏與外道我，得非同耶？外道說我是常，是作者，周徧自在，永無滅相，不可以種種相求，不同如來藏乎？

佛言，我此所說如來藏，不與外道我同，我以性空實際涅槃不生無相願等諸句說如來藏，但以眾生聞說空等而生怖畏，以為無依，而失所措，如羅漢出定，驚呼我何在，墮大恐怖，則於一切利他之行，無所引發，故為此等說無分別無影像處如來藏門，更不應於此反生計著。如陶師以種種方便令泥土成種種器，如來以種種異門說如來藏，故不與外道之我同。佛說百八句歸於四法門，由四法門而入一趣之如來藏，深見佛說前後實是一理，而為眾生隨宜開演並無有違也。

本經正宗分判為二十四章，歸成三聚，初聚解證所入，共有四章，已如上說，餘二十章，今但略釋名義，以便自修參考，詳講俟諸翌日。

次聚，解證所離，共十三章。佛學之為學，其方法重在對治，而專以治心為主。治心如治世，治世之道，所謂舉直錯諸枉，能使枉者直，如舉阜陶伊尹，則不仁者遠矣，治心亦然，先立正解，繼之實證，則惑倒自然息矣，是謂對治。本經以十三章詳說斯義。

次聚第一：總說修行章

爾時大慧普觀未來一切眾生……勤加修學卷二，二頁

實踐對治，謂之修行，原文瑜伽為結合義，漢以相應二字意譯，表與餘法相連繫也。與何連繫？佛說不外四大部門，所謂教、理、行、果。瑜伽特提行言，其相應者，則四部之餘三也。今總說行章，即明行與教理果相應也。經文大要，謂具四法，成大修行，云何四法，即觀自心現故、離諸見故、知無外故、求證智故。

如是四事，實為一事，如經結文云，「如是觀察一切法時，即是專求自證聖智」耳。此事復重在求字，無求無行，即無所得，而於理教亦不證知。證智所見，即佛所見，證智之境，即是佛境，今此所求，即為證見佛境，有此求斯有此事生此行，而成相應實踐歸趣於佛也。

前總標自宗章，佛告大慧亦云欲得佛身，欲字即此處之求字，欲求皆自然之勢，內發而非外鑠，如水之就下，必達其平靜之性而後已，學佛之事即本分事，有專求證智之欲，自然引發瑜伽之行，以證見佛境也。是行即對治行，能令種種惑倒遠離，故以此章為總說。

次十二章，分說所離。初行與理相應，理為教之所詮，究竟之理，涅槃而已，故行理相應，即行與涅槃相應也。此經談涅槃之處甚多，要以卷四第廿二頁所談為詳，列舉三十二種異解而結歸正義曰，「離六不寂而成六寂，為正涅槃」。

六寂者：一不取境，二遠離四句，三不墮二邊，四離能所取，五不入諸量，六不著真實。外境等六事，皆不寂之因，離之，即與理與寂相應也，故此經於上總說章後復有六章分談離此六義。

次聚第二：不取外境章

願說一切因緣相……自證實際法卷六，十五頁卷二，四頁

外境之執，乃一切我執根本，眾生之心，原能感通一切，無不親切，儒者以仁字形容此德，唯仁者與萬物渾然一體，而無內外，若有內外之分，則成隔閡，家國天下，亂離陸沉，皆無所動於其心，以是顛倒造業，長劫流轉，無有出期也。此執有二，與生俱來，名俱生執，由無始習氣而起，由後時分別熏習所致者，名分別執。俱生執難斷，是根本故，斷執方便，應先枝葉，後及根本。

分別執之起，經謂由不了緣起實義故，此說不但對凡夫言，亦兼對小乘。小乘所執要略，即經所謂內外六因四緣。佛說因緣，明法無生，唯心所現，小乘反執實有因緣以生諸法，即取外境而昧緣起真義矣。復以四種言說說無外境，此對一般凡夫言，知言說緣起唯心，則不取境也。

次聚第三：遠離四句章

願為我說離一異俱不俱……善導眾人卷四，五頁

依外境執而復加以抽象論議，即生種種邪見，此可歸為四句，即同、異、俱、不俱，由是推知有無斷常生滅等，皆成四句。取外境已，而又益以四句之見，則我執愈固，故四句必須離也。若知諸法唯心所現，其相平等，則自不作差別想矣。

次聚第四：不墮二邊章

復次大慧有四種禪……自證實際法卷四，十頁十三頁卷五，十四頁卷三，四頁

四句係空言論，若於禪境妄起分別以為實有其事，則墮二邊。佛學之行，固不離止觀，然必須以「觀察義禪、攀緣如禪、如來禪」三者為正，若「愚夫所行禪」乃分別專注一境之固執，更於分別固執所構之境，加以分別，則墮二邊。經云「聲聞緣覺知自共相，捨離憒鬧，不生顛倒，不起分別，彼於其中，生涅槃相」，於非涅槃處生涅槃想，是即邊見也。

次聚第五：離能所取章

佛說緣起是由所作……流轉於三有卷六，十六頁卷二，六頁

此章二節，仍以緣起與言說並論。能所取由相待來，佛說緣起是相待義，故曰：「此有故彼有，此生故彼生，如無明緣行，由有無明，即有行起，二者即為相待，無明為能取，行為所取也。」然真緣起，離於相待，唯心現故，所以有無明緣行者，乃心染法次第之顯現，非心外實有無明令行起也。推而至於言語，有能詮名，與所詮境，此之能所，俱是分別假設，所謂約定俗成並非實有其事。

次聚第六：不著真實章

所說常聲依何處說……於相不分別卷五，七頁

眾生境界，固不真實，未轉依前，賢聖之境，亦屬虛妄，未至佛地，藏識染倒顯現，相續不滅，必至法雲，證轉依果，清淨心現，淨相相續，乃謂真實。經云：「以諸妄法，聖人亦現，然不顛倒。」凡愚所以與賢聖異者，凡愚隨現，即執心外實有，賢聖雖現妄法，而不執著，以為真實，故曰：不著真實也。

次聚第七：不入諸量章

愚痴凡夫……故說無自性卷二，十頁卷五，廿一頁

量是知識之有組織者，佛法所謂思擇，即因明論者凡事以量式安立，然不必皆是，而多倒見。蓋分析比聲喻等量不外名句文身，且所表之思想，多為佛法之無記論。佛法對問題以四種方式分析，即一向、返問、分別、置答。謂或有問題，隨問全是，或有一分是，則返問以明之，或有問題曖昧，則為分別顯示，或有不成問題，答之反滋戲論者，則為置答。

以量安立之說，佛法多屬置答，如說有非有等，真正講理，須避此無記之論，故曰不入諸量。除遣此等分別執，則俱生之執失助而力弱，去之自易，然後得大轉依，住真寂靜，故佛法之行，必須遠離各種不寂靜也。

已說與理相應之行，自下四章，皆言與教相應之行。與教相應，應知四依；即依法不依人，依了義不依不了義，依義不依語，依智不依識。如此四依，皆有所不依而後成其真依，如依法不依人，要知不依於人，乃能真依於法，故所離之義備也。

次聚第八：依法不依人章

願為我說諸須陀洹……則為真實法卷三，九頁，卷二、十二卷六，十七頁卷四，十四頁卷六，五頁卷五，十一頁

佛法由僧住持，僧非泛泛之四眾，乃指學而有得者，經以四果人言。道由人弘，而曰不依人者，非不依人，但不以依人為究竟耳。且真為人依者，亦復難得，證果人而不自以為證，方可為依。經云，若須陀洹，作如是念，我離諸結，則有二過，謂墮我見，及諸結不斷，是類人自以為得，則與凡夫無異，以其有能得之我執，與所得之結斷執也。居聖位如須菩提，至般若會上，始忘其為離欲阿羅漢，由此去執之難，故知依人之難，故曰「依法不依人」也。

得果者，謂得覺智，此有二種，一真覺，二相似覺，真智觀一切法離四句不可得，相似者，執自共相以為真實，凡不依唯心所現而得者，皆相似覺也。又依法云者，即佛言教，言教之實，為涅槃法，故此應以涅槃為依也。

涅槃解說有異，真正涅槃，不與外道四種涅槃相同，即以寂滅分別意識為涅槃耳。此寂滅言，非但令眾生自心分別意識現行不起，於其起因亦令盡淨，所謂依法，即指此寂滅法也。心之分析，廣八略二，前已言之，而此諸識相續不斷之因全在分別意識，蓋因即習氣，為藏識所持，而習氣勢力之盛，全由分別意識所為，故欲證寂滅涅槃，必先蠲除分別意識，以彼與涅槃相違，故不應依。反之，行乃與教相應也。

次聚第九：依了義不依不了義章

願為說自證聖智行相……有無二俱離卷二，三頁卷三，六六頁十四五六七頁卷四，三頁

了義者，說法盡情披露之謂；意有含蓄，即不了義，此非佛說有隱藏，乃聞者識上領會深淺不同，說法適應根器，遂不得不有含蓄。通常先說不了義，而後說了義，如佛初說阿含，次及般若，終演瑜伽深密之究竟義、故前二不了，後一為了。不了自亦可依，但不宜執為究竟，知此義者，即與教相應也。

又了義之言，乃佛說其自所得者，佛之實得，即彼自證智境，施之於人，則為一乘法。佛之說法，即以一乘為了義，蓋逕說眾生成佛之道也。其作三乘之說者，以眾生解脫有其層次，先依教言調伏煩惱，而不能滅除智障，未覺法無我，未名不思議變易生死，及其能得法身成滿，則為至佛境也。又菩薩入地離粗分段生死得意成身，隨念成身行道，佛事成就，與小乘所得變易生死灰身滅智者大異。

復有多種不了義，例如說作五無間，即得現證實法，覺二無我等是佛體性，又說我是過去一切諸佛，又說往昔本生，似有固定之我可說，當知皆為密意也。又如四十九年不說一字，寧起我見等，皆非了義，若以一乘了義則此等易知也。

次聚第十：依義不依語章

願為我說宗趣之相……我說是心量卷二，一頁卷五，四頁

義即境界，語為文字，以語詮義，無語亦難了義也。不依語者，謂語非究竟，非不須語表詮也。說語不究竟者，如以理趣言，厥有二類：一者自宗理趣，二者言說理趣，語祇限於言說，但指義之方便，若以方便為究竟，則墮口頭禪而有清談戲論之弊也。自宗理趣，乃心所宗，即常言心之所之為志也。此志此理，即所依義，故依宗而不依言說，以言說能引起虛妄分別而障實義顯現耳。

次聚第十一：依智不依識章

我當為汝說智識相……皆是世論法卷四，九頁卷五，十五六頁卷二，十四頁又一頁卷四，四十五二頁

智異於識者，由所解而別，如言君子喻義、小人喻利，同一心而所喻異者，以小人處處在財利上著想，非到貪污成俗不可。是故泥於識者，分別計著而入名言世界，是以生滅為性，智則異是，以不生滅為性，即是離言證境也。

又有所得是識義，無所得是智，真正教義，是智非識。以智會教，如水中月，不入不出，涵泳玩味，而得其養，如魚處水而忘水，乃得自由出沒而無礙，若以此心體會佛教，即覺識之不可依唯智可依也。然其始也，非不依識分別，但不可以識分別為究竟。經有多文，詳談識智異義，依識談教，其流弊所及，為順俗說，而其所得，非法利而為財利，有污教之失也。

次後二章，說行與果相應之義。佛法之果雖一，而以能所二面觀之，有涅槃與菩提之說，故經分兩章言之。

次聚第十二：離涅槃異見章

佛說涅槃說何等法……其義不可得卷四，十四頁

欲得真涅槃，須離二十二種涅槃異見，經中大師子吼以下數句，即是真涅槃也。真涅槃不離菩提，菩提亦不離涅槃，寂覺原非二事也。或謂有法之無為涅槃，或謂得法之有為涅槃，此即不離有無二見，俱非真涅槃也。若知真實涅槃不離菩提，現證菩提，自無「有」「無」之分別也。

次聚第十三：離菩提異見章

願為我說如來應正等覺自覺性……一切不可得卷四，一頁十七頁廿二頁卷二，十六頁二頁

菩提云者，經云正等覺，此覺出過一切作非作等二見，此覺不離涅槃，即是如來。佛即從如而來，「如」是涅槃之體，為菩提之所現，故菩提不離涅槃，合菩提涅槃乃名如來，所謂佛果一者此也。菩提以境界言，永離一切諸根境界，因根量乃通常心思分別境界，當非菩提也。

三聚屬解證之所契。學貴乎自得，故並有損益，損即解證之所離，益即解證之所契也，此聚共有七章。

三聚第一：諸地次第章

願為我說一切聲聞緣覺入滅次第……無相有何次卷三，二頁

此章唐本為〈現證品〉。所謂真正於理有得，必賴現證，現證者，言與真實相契，故為地上事。地前工夫能令分別意識惑伏不起，必入地始令惑斷不生，一伏一斷，乃智力強弱之異耳。由惑斷而現證，即心與理相隔之惑除，當面契會，謂之入地。茲章總論契會而說地之次第，實則一入地上，即無有次，但分別意識在七地以前時或生起，心契真實，時或有間，八地以後，任運不行，是故方便說有次第，此一義也。

又至八地，與小乘之究竟相等，小乘究竟滅惑不起，得三昧樂，生涅槃相，不求勝進，八地菩薩，亦復斷滅煩惱，為三昧酒醉而不起行，必待佛力加持，方入九、十成滿佛法。佛力加持者，提醒自己不忘本願之謂也，小乘至此境界，志滿行止，大乘至此，若無佛力加持，亦復終止，以是義故，本無次第而說有次第也。是為總說所契之位。

三聚第二：法性常住章

如常應正等覺為常為無常……是則無違諍卷三，十八頁

地上所契者為法性，即經所云諸佛如來所證法性法住法位，此皆言其所證真實不變之性，有佛無佛法性常住不易不變也。此章唐本為〈常無常品〉。

三聚第三：轉淨藏識章

唯願為我說蘊處界生滅之相……妄想觀技眾卷六，十頁

此章唐本為〈剎那品〉。學佛非但契此不變性而已，且應令心轉依，轉依云者，即將迷依轉而成悟，染依轉而成淨，迷悟染淨，皆為一心，令心成淨，乃為契性。能轉之依為如來藏，實即藏識，藏識得名如來藏者，以其本性明淨，為客塵所染而不淨，從本淨言之為如來藏也，由此故有由迷而悟，由染而淨之事。此淨悟義，乃心蛻化易質所謂轉依而得，非返本之說也。是以地上一面與法性相契，一面逐漸轉依，故不僅契性已耳。

三聚第四：住五法如章

願為我說五法自性諸識無我……是則圓成相卷五，一頁

若以證會而說藏識，則說為如來藏，亦可說為真如，法界、實際、空性等，是等異名，即五法之如也。一切佛法悉皆攝入此五法中，故地上契諸真實，亦可謂之住五法如，住如而後有一切佛事，此皆地上之行也。

三聚第五：恆沙喻佛章

如經中說過去未來現在諸佛……佛體亦如是卷三，廿頁

三世諸佛，有如恆沙，此有七喻，而末喻則謂恆沙隨水而流。如來所說諸法，無一不隨順涅槃流者，沙喻佛之言行，凡佛言行，無不順涅槃流，即無有空言，皆會實義。學者至於地上，契諸法如，親近報佛，一切言行，亦無有不趣涅槃者。

三聚第六：淨非剎那章

願為我說一切諸法剎那壞相……云何說能造卷六，六頁卷四，十一頁

若淨亦剎那性，則有生滅，亦是無常，故今辨染淨之法，不同生滅。常途言一切法，皆以染因言，蓋由貪欲故，而有五取蘊，乃分善不善等差別，皆剎那生滅，而有盡時，可令滅而不起。淨法不然，起則不盡，所以佛法中，常言無明無始、涅槃無終，以無終故，非剎那法。

三聚第七：變化佛事章

如來何故授阿羅漢無上菩提記……邪智謂涅槃卷三，廿二頁

於淨法無盡之中，有種種功德佛事以利有情，此等隨眾生界示現，故皆謂之變化，若知此義，則於經中所舉為聲聞等授記諸事，可得了解。學佛極於與佛相等，凡佛所事，皆我所事也。此章唐譯為〈變化品〉。

二十四章正宗之義，如是而已。

流通分

此分有二品，即斷肉與陀羅尼也。令此全經要義通行無礙，謂之流通。斷肉之義，即在擴大弘法者之心量，提起悲心，子視眾生也。大慧於經初即讚佛之智悲俱來，說經竟時，復以智悲相示，乃冀弘經之人，能於此義無礙而行也。佛初制戒，於聲聞眾，本有三淨肉之開，以非自殺、他殺、疑殺為限，推其真意，豈果有全無殺而得食之肉乎。心戒為重，自當全禁，長養慈悲，莫大於是。

故經列舉十七種義而歸於三點，曰：（一）斷慈悲，（二）害有緣，（三）不清淨，皆學佛演法之障也。佛制此戒，印土尚屬理論，中土乃能見之實行，正吾華人文之偉大處，學者於此精神，宜知而保存之也。

次陀羅尼品，乃隨俗而說。印俗以為凡事有陀羅尼保障，則通行無礙，故大乘隨俗，經中每說此以為經之護持也。