经论讲要（上）(第1卷-第11卷)

前言　吕澂居士的生平与学术成就

一、小传

吕澂大师是江苏省丹阳县人。字秋逸（又字秋一、鹫子）。出生于光绪二十二年（一八九六）。年轻时曾肄业于常州高等实业学校农科，后又入南京民国大学就读经济系。十九岁时曾到日本专攻美术。翌年（一九一六）回国，出任刘海粟的上海专科学校教务长。这时，他才不过二十岁。从上面的履历，可以看出吕澂早年涉猎的学术层面颇广。他先后曾读过农科与经济，对美学也曾刻意钻研。台湾佛学界的一般人也许多少曾读过他的佛学著作，但是大概很少人知道在美学方面，他也出版过不少书。他曾经撰有《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》四部书问世。

在学术领域里，农科、经济、与美学，这三者都与佛学沾不上边，但是到后来，吕澂却完全舍弃这三者而一意研究佛学。

吕澂在十四岁时开始自修内典。十八岁（一九一四）时，到南京金陵刻经处的佛学研究部随欧阳渐学佛学。这是他一生生命的重要转捩点。从此，唯识学大师欧阳渐得到一位「超敏缜密」（欧阳渐语）的传人，而吕澂一生中的后面七十五年，也从此奉献在佛学研究领域里。

吕澂在二十二岁那年（一九一八），开始协助欧阳渐筹办支那内学院，四年后该院成立，他也专驻该院，以襄佐其师。到欧阳逝世后，吕澂曾先后出任该院的教务长及院长等职。中共政权成立后，他续掌院务，到一九五二年该院停办为止。此外，在世俗职务方面，他也曾担任中共中国科学院哲学社会科学部（后改名为中国社会科学院）委员，及中国佛教协会常务理事等职。

一九六一年，吕澂接受中国科学院哲学社会科学部委托，在南京开办一个为期五年的佛学班。他在该院所授的课程，后来被整理成书的有《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》与《因明入正理论讲解》等书。此外，在一九六三年，他还编了一部《新编汉文大藏经目录》。这四部书加上若干篇论文，是他在中共政权成立后的所有著述成果。

大陆的「文革」，似乎为吕澂的佛学著述活动划下休止符。因为从「文革」开始以后，他就不曾有过新著问世。「文革」之初，吕澂的年龄大约七十岁。这是人文学者思想趋于圆熟的年龄。加上他的身体还算健康，到九十一岁时还曾向访者自谓「耳聪目明」，且能研讨佛学问题，可见他在七十岁时是肯定有著述能力的。可惜从那时开始即告封笔。中国大陆佛教研究界的第一硕学，有二十余年「不著一字」，实在是学术界的一件憾事。

从一九七一年起，吕澂即卜居于清华大学的清华园，住在他那执教于清华大学的儿子家中，直到去世为止。他的著述，在文革过后，先后曾由他的学生加以整理出版。其中，较早的有谈壮飞整理的《印度佛学源流略讲》与《中国佛学源流略讲》、张春波整理的《因明入正理论讲解》。其后，李安又将上述这三书，并入《吕澂佛学论著选集》之中，于一九九一年由山东齐鲁书社出版。这部《选集》虽然不能尽收吕澂的毕生著述，但却是目前所能看到的吕澂著述集中，内容最丰富的一部。

二、佛学著述

吕澂研佛时间早，加上通晓英、日、梵、藏、巴利等多种文字，因此其学术工具之多与研究领域之广，在我国佛学界，无人堪与比拟。其著述在《吕澂佛学论著选集》出版之前即已印行成书者，共有下列几种：

至於单篇论文，除有二十几篇收在印度、中国二部《略讲》等书中作为附录之外，其余多刊载在各期刊之中，其后则被收入《选集》之内。在台湾，另外还有二本上列诸文的选辑。其一是《吕澂选集》，另一是《吕澂文集》。前者收在《现代佛学大系》第五十一册，后者则为单行本。

在上列诸书中，最具份量而且较能看出吕澂的功力的是《印度佛学源流略讲》与《中国佛学源流略讲》二书。此外，译介类三书常被误为吕氏的著作，其实只是编译及增订而已，其中，《佛学研究法》与《佛典泛论》分别取材自日人深浦正文的《佛教研究法》与《佛教圣典概论》。而《印度佛教史略》则大体取自荻原云来的《印度之佛教》。关于这些书的原始取材，吕氏都曾在序文或卷末书目中加以说明。因此只能把他们视为译介，不能视之为吕氏的重要著作。大陆的《中国大百科全书》（宗教编）将这三书也一并归为吕氏的「主要佛学著作」，是不恰当的。

从上列吕氏的著作表，可以看出其治学领域广泛地涵盖了印度（包含南传）、中国与西藏的三系佛学。事实上，他不祇深入这三系佛学的义理大海，而且对梵藏佛典的对勘与版本目录等文献学也极为精审。在因明学研究方面，他也是开风气之先的启蒙大师。从他的佛学深度、广度、与语文来看，他是最有资格睥睨于当代国际佛学界的我国学人。

三、学术成就

关于吕澂的学术成就，可以从他本人所撰〈内学院研究工作的总结和计划〉一文中摘录出来。该文所提到的虽然是所有支那内学院的综合成果，但是其中有好几项正是吕澂本人的重要学术业绩。这几项是：

（一）「在玄奘所译《瑜伽论》最后二十卷里，发现了引用全部《杂阿含经》本母──这是连玄奘本人也未尝知道的。因此明白了瑜伽一系学说的真正来源，并连带订正了翻译以后便弄紊乱的《杂阿含经》〈杂阿含经刊定记〉。」

据旅居日本的友人传述，有一年在日本的一次佛教学术会议里，北海道大学教授向井亮，也曾提出类似吕澂的看法，当他被指出这一事实早在六十几年前已经被吕澂发现时，曾撰文表示无限的唏嘘与嗟叹。

（二）「认清了梵藏本唯识论书的文义自成一系，跟玄奘所传的迥然不同，因而确定了唯识古今学说分歧之所在详见《内学》第三辑所载〈安慧三十唯识释略抄〉引言。」

（三）「汇萃汉藏梵文所有的资料，并参酌时人已得的结论，对于佛学纵面的思想源流彻底作了一番考订，著有《诸家戒本通论》、《佛学七宗源流十讲》等。这样刊定了印度时代佛学的实际地位和它们理论的确诂，而建立起学说史的标准。再据以返观我国所传的各说，就容易发现它们和印度原本的距离。其间更见出有相反的趋势，像流传很久的《起信论》、《楞严经》一类返本归元的思想，都决定是国人错解义理而伪托为佛家之言，我们曾毫不容情地予以破斥见〈楞伽与起信〉、〈楞严百伪〉等论文。

又由此一贯错误的思想影响到禅宗方面，构成『本觉』异说，我们也都完全揭发它出来。见〈禅学述原〉还有西藏所传显密各宗学说之是非，我们也作了一番全般的批判。见《西藏佛学原论》、《略论西藏佛学之传承》、《藏密三书导言》等，这都是为要做到真正佛学的实践，而来扫除一切的障碍。」

除了上述三项之外，如前文所述，吕氏对于因明学的弘扬与研究，也有为时人所不及的成绩，他对勘因明论书之藏汉译本，校正不少窥基《因明入正理论疏》的谬误，而且也译出若干因明学名著（如《因明抉择论》、《集量论释略抄》等），对因明学的阐释，是有一定成绩的。

此外，对于汉文大藏经目录，他也曾重分大乘经的部类，校核译本与译者，在佛典目录学上，也有突破性的创见。至于对部派佛教的研究业绩，迄今为止也罕有国人能与相拟，他在《印度佛学源流略讲》书中所附录的七篇关于部派佛教研究的文章，也是民国以来最具深度的同类著述。

综合地看，吕澂的学术地位及成就可以从下列几方面来衡量：

（一）对于十九世纪以来，欧美所盛行的新颖的佛学研究法亦即以文献学、历史学、哲学等等各类学术方法及学术态度去研究佛教的方法，吕澂有完整而深入的理解。他是将这种研究态度与方法介绍给中国佛学界，并且本身的成就也最大的中国学人。我们也可以说，吕澂是这种新式佛教研究在中国的主要奠基者。

（二）吕澂的佛学研究，不唯功力深厚，而且所涉及的领域也至为广博。从他的著作来分类，他在佛书版本及辨伪、印度原典的研究与迻译、因明与声明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中国佛教等方面都有卓越的成绩。在所有佛教研究领域里，如果综合起来衡量，在广度与深度上，他可以说是二十世纪中国佛学界的第一人。

（三）在学术创见方面，除了前面所提及的学术发现之外，吕澂的大部份论文，其实或多或少都有发人所未发，言人所未言之处。而综合性的创见与对中印佛学融贯疏解，则表现在他那两部讲稿（《印度佛学源流略讲》与《中国佛学源流略讲》）之中。尤其《印度佛学源流略讲》一书，更大体可以展示其一生主要佛学功力之所系。

该书大陆版的「编辑说明」中，曾扼要地举出全书的精华所在及吕澂的主要研究成果。这段文字，可以使读者对吕澂的学术功力有初步的理解。其文略云：

「本书把印度佛学分为原始佛学、部派佛学、初期大乘佛学、小乘佛学、中期大乘佛学、晚期大乘佛学等六个阶段。」作者根据汉文藏文的大量文献，对勘巴利文三藏以及现存的有关梵文原典，按照各阶段出现的典籍先后顺序，说明它们各时期学说的特点和变化，对印度佛学一千五百年的历史发展概况，基本上勾划出一个清晰的轮廓，这样原原本本讲述印度佛学史的，在我国这是第一部书。

吕澂先生专力于佛学研究数十年，在文字上，对版本、原典或异译本做了大量的校勘，在义理上，对各宗各派的根本典据、师承以及前后学说的发展变化做了详尽的考证，一字一校。一书之勘，竟委穷原，务求落实。因此，有一些长期以来被弄错了的或者模糊不清的史实，也能够获得了比较合理的答案。讲稿中如关于佛灭年代「点记说」的提出，「分别论者」是上座部的刊定，说一切有部「相应阿含」的发现，唯识古今学的辨析等等，都属作者孤明先发之见。诸如此类，书中还随处可睹。

至于《中国佛学源流略讲》一书，则是吕澂对中国佛教之若干主流学说的探讨。他在书中分析中国佛学体系之形成、发展与衰落之各阶段的特征，厘清各家思想的异同，并借此以彰显中国佛学与印度佛学的基本差异。

这部书共计十章，如果附录的十几篇文章不算，那么单凭这十章本文，在份量上显然不如《印度佛学源流略讲》。尽管如此，如果不具有吕澂其人的学养，其他人还是不容易写出这种程度的论著的。

上述这两部印度与中国的佛学著述，加上他早期的《西藏佛学原论》，这三部书使吕澂为现代中国佛学界，奠定了印度、中国、西藏三系佛学扎实的研究基础。

此外，有一项奇特的现象值得附此一提。吕澂是唯识学大师欧阳渐的大弟子，也是唯识学重镇──支那内学院的核心支柱。其对唯识学所下的功夫也非寻常学者所能比拟。然而，奇特的是，他所撰的唯识学论著为数甚少。在他所出版的十本书里，没有一本是专论唯识学的。在他所撰的七十篇左右的论文中，专论唯识学的比例也不大。可见吕澂所瞩目的是印度、中国与西藏的三系佛学，而不是唯识宗一隅而已。

四、风格与际遇

在欧阳渐逝世后，支那内学院由吕澂主持（一九四三─一九五二）。内学院是从杨仁山的金陵刻经处演化而成的。杨、欧阳、吕三人虽然是直系的学术传承，但三人的风格并不一样。杨仁山生在佛学极端衰弱的清末，研学环境太坏，可用的古今典籍甚少，又缺乏良师益友，因此，他虽然是复兴中国佛教的枢纽人物，但本人的学说平平，给人的印象只是一个有心做事的传统佛教知识分子而已。

欧阳渐的印象则不同，他具有浓烈的宗教热忱与精纯的宗教情操，而且愿力深厚，是一个能将生命溶入佛法之中的宗教思想家。至于吕澂，在风格上又与欧阳渐显然不同，他给人的印象是学者风范大于宗教家风范。冷静客观，求真求实，性格上似乎较缺乏宗教家的淑世热情。因此，与其视之为宗教家，不如视之为具有文化使命感的佛教学者，反而来得恰当些。

作为一个二十世纪的佛教学者，吕澂的际遇并不顺畅。他与同时代的日本学者宇井伯寿在学养等方面都颇为相似，但是外在环境与对后代的影响则不可同日而语。他们都熟谙现代佛学研究方法，通晓多种语文，都具有世界眼光，治学领域也遍及印度、中国、与西藏三系的佛学。论学说的广度及深度，两人的水平大体是相同的。在师友方面，宇井是著名学者高楠顺次郎的门下，与木村泰贤、长井真琴等名家又是同学。同样地：吕澂是唯识学大师欧阳渐的上足，也是王恩洋、黄忏华、熊十力等名家的掌门师兄。可见在人事环境中，宇井、吕澂二人都同有良师益友可供提携与琢磨。

然而，在现实际遇上，宇井则远比吕澂顺利得多。宇井先后出任日本东京大学、东北大学，与驹泽大学等校教授。现实上的优渥学术环境使他在八十一岁的生涯中著作产量远多于拥有九十三岁高龄的吕澂。宇井在学术研究与教育学生方面的成果，也使日本佛学界产生了一股「资料丰赡、考证周详、义理深入」的绵密学风。这股学风曾影响了甚多二十世纪的日本佛教学人。

宇井的成就固然出自于他本人的天赋与努力。但是一个不容忽视的外在条件也是使他成功的重要原因之一。这就是：日本有容纳一流佛教学者的环境。因为日本有数十所佛教大学，数以千计的佛教学人，以及数以百、千万计的佛教徒与佛书读者。

在这方面，吕澂是不能与宇井相比拟的。支那内学院在抗战期间由南京迁到四川江津（蜀院）。抗日胜利后却无法在南京复校。一九六一年他受中国科学院委托的佛学班，仅数年即告停止。「文革」之后，他几乎全然消声匿迹。就其一生所学与著作的比例来衡量，其已出版的各种著作，几乎不及他的学问的十分之一。如果环境好，社会需要他，那么，再写出十种具有国际水准的著作，应该是很可能的。

的确，整个现代中国的大环境，似乎并不需要吕澂这样杰出的学者。一般大学不需要他，佛学界与佛教文化界自顾不暇，对他也无法关注。至于哲学界与历史学界，更无法给他应有的文化尊重与支持。

最令人感到怅然的不祇是整个社会对他的冷漠，也不祇是其学术思想的后继无人，而是他所竭力去廓清扫除他所认为的佛学上的「重重障蔽」与「错误思想」迄今仍然百花齐放，盛行一时。他认为「楞严、起信、伪说流毒千年」。说《起信论》是一部「来历不明而面目模糊的书」，列举一百余条证据去证明《楞严经》的内容「集伪说之大成」。

但是这两部书仍然盛行于当今佛教界而不为所动。他认为《四分律》不如《有部律》，认为《梵网经》是伪经，但是佛教界每年传戒时仍然依据《四分》与《梵网》。

他看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯识论》，认为熊氏思想如「浮光掠影，全按不得实在」，然而熊氏思想却甚受海内外华人哲学界重视与欢迎。

这些现象不祇烘托出哲人的孤独，也显示出治学的艰难。而且也不禁使人怀疑：学者对佛学的研究结论，与现实的佛教信仰是否有必然的关涉？

回顾这位当代佛学大师的一生，不祇使人感觉到生为现代中国的佛教学者是何等的不易，也凸显出我国佛学研究环境的某些问题。这些问题不解决，中国的佛教学人势必难有出头之日；中国的佛学研究，势将永远落后日本一大截。

※本文原载于一九九一年新文丰版之拙著《二十世纪的中日佛教》书中

法鼓山中华佛学研究所研究员　蓝吉富谨识

佛学院的要旨

院学为先师欧阳竟无——整理者注数十年苦心经营，《释教》一篇已有其组织表白。窃谓先师以此系道友，道友之系精神于院者，应即在此。今欲使此学易于认识，略出二语以形容之，曰：「由言教变迁之实，求观行践证之真。」见《内院简史》，乃根据先师与李证刚先生函意言之盖学所依据为「言教变迁之实」，而其实际则「求观行践证之真」也。

依据即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之体为名、句、文身也。然则教外别传非教耶？此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年说法，乃有四十九年不说一字，若离佛教，何期践证耶。

此教自佛说以来，非一成不变，对机演解，自有变迁，但皆有其所以变迁者在。欲知其实，应分三段而谈，此可借《金刚经》中处处所见之语示之。初段「佛说」，如《经》云佛说般若波罗密，与佛说庄严佛土等。次段「即非」，如《经》云即非般若波罗密，与即非庄严佛土等。三段「是名」，如《经》云是名般若波罗密，与是名庄严佛土等。知此三段变迁之实，乃知佛言教之全。

小乘言教，止于佛说，认佛所说悉为法句法即句也。此句非具体而为抽象观念，几经思惟锻炼所成。印度异端之有句义亦仿佛似之，故有三法印无常、无我、涅槃寂静，四谛苦、集、灭、道、五蕴等。小乘《毘昙》阿毘达磨即表示法句之至极组织者，此第一段言教也。

大乘言教，起于此处，即而非之，如《般若经》九分处处空谈，是即小乘所执著之法句，而非之也。末分《金刚经》此第九分，印土《般若》原为八分或九分，奘译乃集为十六分，最后乃出一偈，谓「一切有为法如幻梦泡影」，则是名之义而甚简略，未及畅言也。此第二段言教也。

再进如《深密经》言，一切法有为、无为句是「佛说」义，是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为，是「即非」义；言有为者是本师假施设句，言无为者亦是本师假施设句，非无其事，即「是名」义。

又如《楞伽经》首举百八句，如生句、常句等，为「佛说」义。次说生句即非生句，常句即非常句等，为「即非」义。后文详解生为心相续，常为妄法等百八句，即「是名」义。二经皆「佛说」与「即非」甚略，而「是名」甚详。此第三段言教也。

此即言教变迁，有此三段，明其真相，始可参研小乘解法亦有二义，第一五蕴、五蕴无我为我空，第二涅槃，涅槃无五蕴为行空。从流转至于还灭，亦有百八句之组织，归纳为法句，此即第一段。第二段即非为大乘之开首，所以《般若》即非一段，占百分之九九，是名一段占百分之一耳，第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等经反是，是名占百分之九九，乃以不坏假名而说实相也。先师苦心经营之学，依据在此。

空谈无学，观证乃有学。《般若》常言观空不证，《中论》亦备显观而不详证义，故观与证，未可混淆也。观云「观行」，证谓「践证」。观行即见修，见属态度，修是行事。《金刚经》云，「应无所住而生其心」，「不住于色而行布施」，可见观行二事之不离，于行以见其观，由观以成其行也。践证者，践之谓住，无著《金刚论》立十八住为观行所践履之处也。证为归宿，如行人到家，践履之究竟在此也。

《心经》云，究竟涅槃，是以圆证为证，而非分证之为证也。观行为材料，践证为组织，不住于色而行布施，乃在求佛地八具足，观行践证，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之实而得之，如《般若》之空观，《心经》之「行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。」

常人不明此五蕴，乃小乘最后结撰之观念，而以目之所遇身之所触为色受焉常人所解犹之常识，小乘《毘昙》所解犹之科学知识，其相异可知矣。则亦不得言教之实，云何而成观行之真耶！又如《瑜伽》之唯识观，以离二取言，二取亦非常人所解，乃小乘执一切法是十二处，即能所受用之法也。唯识观行即从此起，若不明真实义如何得真观行耶！

然此等犹是言说安排，仍非活学。言教之实，观证之真，于学者身心密切相关之意味，不可不于求字上明之也。小乘一闻无常言教而毛骨悚然，当下证果，须菩提闻空离想而悲泣抆泪，求之迫切可知，此求即欲也。通常说为发心愿望，果有此真实之言教，亦即有真实观行之欲。

所以《华严．十地》无地不展转发心而胜进，此即欲求一刻不停，观行践证一刻不舍之真实处也。六百卷《般若》以须菩提欲求无上菩提而起，《金刚经》亦以发心何住贯彻始终，乃至儒家学说加先师所提「古之欲明明德于天下」者，亦应著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「义所欲而舍生取义」，非有胜欲在，何取何舍，何有于佛法世俗！

故言教实而观行真，不能一息之离欲也。先师一生愿欲不断，入蜀时有人劝其休息而大愤，及最后尚有《心经注解》，及《答蒙君（文通）讲学书》，有此一片求究竟之胜欲，乃有先师一生之事业，乃有此院学，此可深长思之也。今日所谈院学，仅及百一，略见精神所系者如何而已。或有错误，愿诸位有以教之。

大师百期大祭纪念讲演

一九四三年六月二日

玄奘、义净大师所传的五科佛学

公元第五世纪以后的印度佛学，由于陈那、护法、法称、德慧、安慧、慧护等大师辈出，又有那烂陀寺那样博大的教学规模，它的分科便逐渐确定，学习也有了程序。

七世纪末留学印度的义净法师尝记述当时的学法情形说：「致想因明，虔诚《俱舍》，寻《理门论》比量善成，习《本生贯》清才秀发，然后函丈传授，经三二年，多在那烂陀寺或居跋腊比国。」

同时在印求法的汉僧，像玄照，他是「爰以翘敬之余，沉情《俱舍》，既解对法，清想律仪，两教斯明，后之那烂陀寺留住三年，就胜光法师学《中》、《百》等论，复就宝师子大德受《瑜伽十七地》」。

又像智弘，也是「学律仪，习对法，既解《俱舍》，复善因明，于那烂陀寺则披览大乘，去信者道场乃专攻小教」。

从这些上面，可见那时候的印度佛学早已有因明、对法《俱舍》、戒律、中观和瑜伽五科，学习次第也大体是以因明、对法为始，中观、瑜伽为终，经过了这些学程，才算卒业。

就当那烂陀寺的盛时，我国玄奘、义净两法师先后游学到了印度。他们都以极长的时期，绝大的努力，多方面的学穷精微，回国以后又毕生尽瘁于翻译宏扬。现在通过他们的学历记载和一些译籍，很明了地见得他们传来的五科佛学，不但师承可考，而且义说有据，就到现在来要对佛学分科研究，还是应该取为准绳的。

先总的说：奘师所传的对法学，小乘方面有《俱舍》，大乘方面有《集论》。不用讲，《集论》从奘师才传来，即是《俱舍》早已翻译，蔚为师宗，但只限于正面文章，没有对照到顺正理师的评破，理解仍然不足。所以《俱舍》的精义直到奘师方算是彻底了然。

因明和瑜伽，自是奘门完译且独传的学问。净师续译了陈那、护法的一些著述，也起了补苴的作用。戒律一科，小乘部分，净师用力特别多；大乘部分，则奘师传入唯一的瑜伽戒。其前「善戒」「地持」的翻译，虽也曾供给了大乘戒一部分的依据，可是既不完全，又多错误，大乘戒本和羯磨能具备规范，仍是奘师的功劳。

至于中观学，奘师在戒贤法师处听过《中》、《百》论，继而又往各地参学，最后还作了《会宗论》，和会中观、瑜伽两家之说，假使他对中观没有深造，决不能做到的。另外，为中观本源的《般若经》，全部经文由奘师辑译齐备，净师又重翻了研究《般若》入门之作《金刚经论》颂、释，都是有它独到的价值的。

以上总说了奘净两师关于五科佛学的传授，现在再就各科略为分析来谈一谈：

第一，因明科。奘师游学五印的时候，参访精通因明的大德很多，见于传记的就有僧称、调伏光、戒贤、南憍萨罗国婆罗门、智贤和胜军这几家。奘师从他们精研了陈那菩萨的《理门论》、《集量论》等，归国时又搜集了因明一类梵本至三十六部之多。他所翻译的虽只有《理门》和《入正理》两种，但已足传此学的精要，并且另外散见余籍和他的讲说，由门人笔记的也很丰富。

现在举其特征，有这么两点：

其一是揭示了因明独自的规范。因明的来源在于以立破做中心的论议，所以它和对法相互为用，乃是原有的典型。我们看，奘师其先在北印跟著僧称和调伏光学习因明时，都是和对法《俱舍》等同学，后来受教于戒贤法师，也是听了对法一遍，再听《理门》、《集量》数遍。这样以因明和对法结合著研究，有它传统的意味。正因为奘师认识到这里，所以他只译了《理门》、《入论》，便不再翻《集量》。《集量》离开了立破范围，用量为中心而组织，自然另有它的新面目了。

其二是划清了和内明区别的界线。因明既自成一科，就有些理论和其余属于内明的各门所说不能一致。例如对于自相和共相的解释，在因明是一种根本道理，有它特殊的定义。这就是现量所得的为自相，比量所得的为共相。但在内明方面，佛智知一切法的自相、共相都是现量，自、共不必和现、比相连属。如此分明成了两种范畴，可无庸勉强和会。奘师的传授很清楚地划分了这一界线。

由上两点可说明奘师因明学的家法谨严，而在净师也深通陈那之学，却另译了《集量》等论。这恰恰补充了奘师所未详的另一方面，只可惜译文多数散佚，很难参考了。

第二，对法科。这在小乘方面，以《俱舍》为中心。《俱舍》的结构是以理长为宗，采取当时小乘各家，特别是经部之说，来对有部毗婆沙师理论作了彻底的批评。由于众贤论师的反驳，引起诤论，世亲菩萨的弟子辈相继注疏解救，愈加发挥了随顺道理的精神。这样造成了风气，在小乘家固然要深通此论，而大乘评判小义也必取径于它，乃独立成为专科。

但是要彻底通达《俱舍》的学说，应该穷究它的本末源流。在它以前的根本典籍有《发智》、《六足论》、《毗婆沙论》以及有关经部的各论书，在它以后的又有《顺正理》、《显宗》以及德慧、安慧、世友、称友等解疏，都是在所必读。实际能够这样原原本本来传授俱舍学的，只有奘师。看他的传记里对于《俱舍》怎样地反复钻研，回来翻译又如何备具群书，就可窥见一斑。他虽然未及译一些印度俱舍师的著作，然而西印诸师的口义已由他尽授于普光，引用在论记里，所以奘师所传《俱舍》学说的完备，远非真谛旧译所能企及的。至于大乘对法以《集论》为准据，奘师于本论外，兼译了糅合注释的《杂集论》，一方面发明《对法经》和《瑜伽论》不同的特点，另方面又指出大小对法相通的脉络，这样建立，确是极其圆满的。

第三，戒律科。小乘戒可说为净师专精之学。他去印求法的目的，即在于明律；学戒回国以后，也专力于戒学的宏扬。以译籍论，就有二百余卷之多其中还散失了一部分。所传学说，因为印度实际情况的限制，只是根本说一切有部一系。此系律典原有地方派别，中印摩偷罗和北印的迦湿弥罗各自传承，详略亦不同。中印传本有八十部，北印只十诵。从源流上看，中印才说得上是根本。

传中印律学的大家有胜友，他从律部大小各品的所说总结成《律摄》一书，简明扼要，堪作遵依，净师就是据以立说的。当时印度也流行著德光的《律论》，在印求法的汉僧也有人随著学习，但是它属于北印派别，比较疏漏，净师便加以简别不传。在这一去取之间，也可见净师的学有家法。另外，大乘戒律自应以瑜伽为正宗。《瑜伽论》有明文，大乘学处到弥勒菩萨才集录成篇，受戒羯磨也从那时具备了典范。奘师如实地传了过来，不用说是值得重视的。

第四，中观科。奘净两师在这方面都有深造，因为那时那烂陀的学风是中观和瑜伽并重，而两师都是在那寺学成而归的。奘师于戒贤法师边听了《瑜伽论》三遍，同时听《中论》、《百论》也是三遍，可见其无所轩轾。后来他更于南印度婆罗门相传是龙树菩萨弟子受学《经百论》和《广百论》，以穷余蕴。至于净师依止那烂陀寺宝师子听了《瑜伽》，又依胜光听了《中》、《百》论。他更亲近了智月、地婆羯罗密呾罗、呾他揭多揭婆等大德，也都兼通瑜伽，中观之学。

再看奘净两师的译籍，奘师特译了护法菩萨的《广百论释》。此书是奘师所特别注意的一种，他在印度就学的初期，于鹫岭北听到了讲说便深有体会，而随闻随译。这完全因为《广百论》对于中观学说有特殊的关系，如要洞明中观的秘奥，就离不了它。试看《中论》的各家注解，从青目到月称，没有不引用它的。

当奘师留印的时候，注解《广百论》的佳著要推护法菩萨之作。它虽然只解了论的后半部即护法菩萨自判为《论议百义》的一部分，但已圆满抉择了自性空的奥义更无欠缺。特别是当时中观、瑜伽两家对于二谛义的看法有了分歧。在护法的释论里，针对此点，用二谛相顺的道理著眼在后得智的世俗境界，从那上面依世俗名言安立胜义，以得一致，作了沟通。这很足以补救一部分中观家言的偏失，而为纯正的中观宗树立了规范。

至于净师，特别就中观所依的《般若》方面，撷取菁华，重译了弥勒菩萨的《金刚经论颂》和无著菩萨的论释。又撰述了《略明般若末后一颂赞述》，指出中观、瑜伽两宗「义有分纲理无和杂」之处，这很好地补充了奘师议论强调求同未及存异的不足，就使中观的宗义益阐发得显明。

第五，瑜伽科。这科以《瑜伽师地论》为主体，另有各种论书为辅翼，所谓《一本十支》，奘师差不多全数翻译而且讲述了。那范围的阔大，义理的繁博，可不待言。

就所传的学说看，奘师是要约《瑜伽》的宗旨于《显扬》，穷极《瑜伽》的变化于《唯识》，这样来显示一宗的精神的。《显扬》标举论体即引用了《中论》的诸佛说法依于二谛的一颂，依旧以二谛立宗。到了解释瑜伽的自性，也是融合般若而谈。这正是原始瑜伽贯通般若的面目，奘师特别将此论提前翻译，详细发挥，揭出了这一要点。

至于唯识法门，由观行凭依发展为缘起原理，经过护法菩萨的阐扬，再走向更高一层的观行道路。护法之学完全是奘师独传之秘，得了基师的缜密组织，益见异彩。现存《成唯识论》，虽已杂糅了十家学说，而从「据《密严经》以立说」的一线索，依然能将护法解释《唯识》的原文基本上钩稽出来。

另外，有了净师补译的《成唯识宝生论》、《观所缘论释》，护法一家唯识之学更可以完全得到了解。净师还译出无著、世亲菩萨的《六门教授习定论》等有关止观的要典，使瑜伽践行途径分明，一宗学说如此也可算是很完备的了。

依据以上约略的分析，我们无妨说，在那烂陀寺最盛的一个时代所有五科佛学的精华，由于奘、净两师的努力，都已传来了我国。这五科佛学后来虽略有变迁，而推究到它的基本、正宗，总不能出于两师所传。我们要精研五科，对于这点，自然是应当予以重视的。

佛学必修五科研读次第

五科讲习乃依先师释教之说而立，意在直指精微，以阶深造，故编次群书，三周区别。周各以一要义贯通，反复研寻，历三五载，亦可与入道矣。

初周，主于心性本寂，自觉有此心，而后有此学，故心存则学存，异于外铄，此之谓知本。

次周，尽心之用，寂相著明，则真智沛发，舍染趋净必循轨转依而不可遏。

三周，充用之量，佛与众生遍具此心，交感缘起，依等而相同，谓之一法界，弘愿行于无极，朝全界之圆净，斯乃此学之终鹄也。

初周

毘昙科两种

讲习所资，凡五十书，初周先取根本要文，五经七论而已。

《法句经》二卷，吴译，《藏要》本。佛说以《法句》始，原构不可得而见矣。此从《阿含》辑之，品类次第，略具旧观，由此知佛教之本也。南传《法句》，始于双品，心性本净，宗义最明。《瑜伽．思所成地》节引《法句》古注，可先参研。再及《出曜》、《譬喻》诸译。

《阿毘昙心论颂》一卷，晋译，院刻稿本。毘昙，所以解佛说也。迦延九分结集，佛语自诠，是为《毘昙本经》。《心论》抉择旧文，上座正传，则又为晚出诸论所据。九分始于界品，意在明因。有部毘昙改其次第，未可从也。今取法胜自释，并参考《论经》、《杂心》、《甘露味》等绎其文义。

般若科两种

《能断金刚般若经》一卷，净译，院刻本。《金刚经》结九部般若之终，所以明般若归趣于一心也。发无上心，乃有何住、何行、云何调伏之问，所以住、行、调伏者，乃在般若。罗什译传《大品》，于摩诃萨大心一章别开为《金刚品》，经要于此见矣。宜用隋译《无著论》对读。

《菩提资粮论颂》一卷，隋译，《藏要》本。般若必取资于方便，菩提庄严，灿然始末，龙树之所以建菩萨正行之典范，今存自在比丘释文，可以参读。又可取《十住婆沙》参考。

瑜伽科两种

《摩诃衍宝严经》一卷，失译，院刻会《瑜伽释》本。瑜伽三乘阶梯终归于菩萨藏，《宝积经．迦叶品》举十六相以摄藏中教授。今经其异译也。经谈中道，以离言心性实之，瑜伽本此开宗，抉择分中，解经全文，岂无故欤。今即用《瑜伽释》合读。

《辨中边论颂》一卷，唐译，《藏要》本。论据《般若》、《宝积》以建立者三，心性胜义，以空性为心性也。平等方便，唯识待于无境，有无义相等也。渐次观门，能所因果，由境而后及识也。此瑜伽究竟义，亦即大乘究竟义。后世中观学徒，虽力破之，安能动其毫末哉。唐译论释，改易文次，应取陈译合读。

涅槃科两种

《胜鬘师子吼经》一卷，宋译，《藏要》本。涅槃明法身不坏，因于摄持正法。胜鬘十四义，由此辗转而生。至说如来藏心感受生死，故为出世正因，则尤属内学大本之谈矣。可用唐译本参读。

《大乘法界无差别论》一卷唐译，院刻稿本。必于菩提存心，乃涉涅槃之樊，论称菩提心者，此也。十二门义，曲畅其宗，可作《如来藏章》异门而读。

戒律科两种

《清净毘尼方广经》一卷，秦译，院刻稿本。经说一切众生界即法界，探此心源，以得戒体。又详大戒殊胜因缘，亦本于心胜也。《摄论》所谓《毘奈耶瞿沙方广契经》，即是此书。可与晋宋异译及《摄论释》文参读。

《菩萨戒本羯磨》二卷唐译，《藏要》本。摄六度为学处，菩萨心戒增上之义著矣。备列科条，此为通轨。唐译文义最胜。可取慧沼《劝发心集》参读。

上举五经五论悉归于性寂自心一义，故成一周。如何保任此心，固有待于娴习止观，从容践履。次下两籍，堪作准绳，可熟习之。

《解脱道论》十二卷，梁译《藏要》本。此集上座学说精英，旧师轨范，所存仅此。唐宋习止观者，皆未及知。由有相而无相，则在运用之妙，又未可拘拘论说也。

《六门教授习定论》一卷，唐译《藏要》本。此依《瑜伽．修所成地》而严密组织之。寂因作意一义，创见于此译文，盖所谓不离一切智相应心也。据以通习般若、瑜伽、涅槃三科，观行皆无碍矣。

次周

次周所习，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九种。

毘昙科四种

《四阿含经毘昙读》十六卷，晋宋等译，院刻稿本。佛说归于分别，毘昙家言从此而出。今用毘昙九分之意，选录经文，略见后先学说相承之迹而已。以四谛义通经，归极于无余涅槃，经亦谓之尽有漏成无漏，可知原有转依之义。惜小乘毘昙，终不得其解也。

《阿毘达磨俱舍论颂》一卷，唐译，院刻会译本。世亲依分别说之方法料简有宗，撰兹颂本。兼取有、经两部之长，故尽一书而诸义备，印土传习谓之聪明论也。分别三科，谓蕴假而界处实者，盖欲由种子依创明大本。迨后一闻《摄论》，即尽弃所学而学焉，非无故矣。颂义应用世亲自释与《显宗》对读。

《大乘阿毘达磨经颂》一卷唐译，院编稿本。此经久已失传，今从《摄论》、《庄严》等书对勘辑之。经说十类佛语，首以无始时界为依。又谓一依具染净二分，由是释成「转依」新义，以易「解脱」旧言，故结之曰，转依即解脱也。通般若之微言，辟瑜伽之广轨，枢机在此，顾可忽诸。应取《摄论》、《庄严》释文合读。

《大乘阿毘达磨集论》七卷，唐译《藏要》本。此集《大乘论经》诸思择处，盖由所见之真，所涉之广，所用之切而集之也。故本事分诸门分别，法执不存，抉择谛得条疏，终归无住，此其为大乘毘昙不共义欤。可与《杂集论》合读。

般若科四种

《维摩诘所说经》三卷，秦译，《藏要》本。经以菩萨解脱法门为宗，不尽有为而不住无为一语尽之，可谓能得方便般若之神髓者矣。心、佛、众生三无差别，惟声闻学人，不知众生性，故不知心性，不知佛性，无上菩提，望而却步，是诚愚不可及。维摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。经文可与唐译对读。

《摩诃般若波罗蜜经》廿七卷，秦译，院刻稿本。

《大智度论》节本二十卷，秦译，院刻稿本。龙树创宏般若，罗什得其真传，故所译经论，篇章开合，具见匠心。经以法名受三假开宗，以涅槃如幻结论，遮小宗之拘执，示佛语之真诠，不坏假名而说实相，是般若之正义也。论判般若、方便两道，贯摄全经，运空自在，后得智无住行，方以建立，与瑜伽说何殊。乃其义不传印度，遂有中观纷执，以迄于今，亦憾事矣。论文繁重，今节录解经文句成二十卷，以便研学。

《中论颂》一卷，秦译，院刻本。般若历百八法而观空，《中论》示其方隅之作也。缘起法如幻化而有自性执者，盖由取因假设为之。论以假名成空，灭除戏论，要旨在此。惟青目释能得其意。据《无畏论》销文，不逾规矩。今应以唐译《般若灯》刊定文义，更于青目释求其正解。又可参考《顺中论》。

瑜伽科四种

《解深密经》五卷，唐译《藏要》本。经解不了义佛语，于空性义，尤三致意焉。三相以成无性，七如以判胜义，皆分别说空而示异于一切说也。依他无执而知圆成，唯识真如，唯识所现，此悉系于瑜伽，故《分别瑜伽》一品，至详且尽，论之宗经中可见也。经分染净法为依圆，而发起观行必从依他著力，此又旁通于《大乘毘昙经》矣。可取宋陈异译对读。

《瑜伽师地论本地分菩萨地》，十六卷唐译，《藏要》本。《瑜伽》系重心于《菩萨地》，亦犹《华严》之有《十地品》也。十法四周，敷陈道果，而独详明持法。自种姓发心，以至一切菩提分，无不摄焉。盖三祇难行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。则舍六度万行，触处凭依，又何以致其操存之功欤。此论可取凉宋异译及《大乘庄严经论》对读。又宜参考《瑜伽抉择分．真实品》一段。

《显扬圣教论颂》一卷，唐译，院刻本。

《摄大乘论本》一卷，唐译，《藏要》本。《显扬》宗《深密经》，《摄论》宗《毘昙经》，俱说依他为杂染。而一则别净法为圆成，一则通依他有净分，立意不无微异矣。《显扬》以二谛立纲，视慧度、瑜伽为一，此承前般若之说。《摄论》由名言种而说自性缘起，藉意言而入所知相，此启后唯识之宗。学说潜移，亦不可不知也。《显扬》释《思所成》，谓离九事，《摄论》解无分别智，谓离五相，无思其所不思，无分别其所不分别，如此而已矣。《显扬颂》可取《释论》寻绎文义，《摄论》可取陈魏隋异译及《世亲释论》合读。

涅槃科四种

《妙法莲华经》七卷，秦译，《藏要》本。

《大般涅槃经．正法分》八卷，凉译，院刻本。三乘方便之义不著，声闻回大之事无征，则一切众生皆有佛性亦未易言也。《法华》于此，著语无多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世间，唯一因缘，开示佛智。说法意无不慈，而闻者或未能信，以是究竟胜义，垂灭乃宣。涅槃卅二问，最初长寿因缘，即在慈护众生。又说一阐提于佛语无丝毫信受，此与《法华》之义可谓后先相贯也。惟一阐提，穷极世欲，故于佛语漠然。众生有佛性云者，直下承当，由己所欲，而由人乎哉。《法华》可以魏译《优婆提舍》参读。梵藏仅传略本，今判为《正法分》先读，并以《大法鼓经》及《本有今无偈论》参读。

《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，宋译，《藏要》本。经依毘昙百八句推阐诸佛内证圣智第一义心，原始要终，为涅槃学之正轨。唯佛与佛乃尽实际，故经说自共法相，一出于法佛等流，诚所谓佛境也。至以阿赖耶识解如来藏，谓为善不善因，及其致也，心转依而即真如，亦即解脱。三法会归，则又益穷《胜鬘》之奥蕴矣。可用唐译本合读。

《究竟一乘宝性论偈》一卷，魏译，《藏要》本．涅槃宣说三宝同一性相，常住不变，论初三句，抉择此宗。余四句说「性」、「菩提」、「功德」、「业」，盖又今本《涅槃》未传之义也。空寂与佛性，一法而异诠，斯乃说意之殊，岂空性而外别有佛性也哉！拘拘空有之见，难以得其真矣。颂本取释绎文，又可用《佛性论》参考。

戒律科一种

《郁伽长者所问经》一卷，曹魏译，院刻稿本。经说菩萨二聚居家出家戒德行处，各尽其极，入道之实，未容稍忽也。出家功德殊胜，而在家地亦可以方便度行学出家戒，是乃不共之谈，堪以建立居士道场者也。可用《优婆塞戒经》参读。

此周要旨在于转依，道远时长，困行艰虑，果何以增上相资。习次两书，当有所得。

《因明入正理论》一卷，唐译，《藏要》本。思惟论议，有轨可循，则致用宏而事功倍，因明其必学也。方式运用，或逐时推移，而真实简持，酌中立说，无逾于《入论》矣。可用《理门论》参读，以尽其义。

《大方广佛华严经．修慈分》一卷，唐译，院刻稿本。《涅槃经》谓慈为善本，慈即佛性，诚哉有得于道心实德之言也！唯心有慈，乃不忍于己，而难已于圆满佛智之求。不忍于人，而弗舍于成熟有情之愿，菩提根本，岂不在是欤！《修慈分》说三劫广行，应修慈心以自调伏，庶几于菩提分安乐不疲，处流转中，无感苦逼。学者欲习增上止观，应知所务矣。

三周

三周穷各科之究竟，所习之书，亦十九种。

毘昙科四种

《诸法集要经》十卷，宋译，院刻本。《阿含》别裁有《正法念处经》，晚世一分小乘之所宗也。今准《法句》集其伽陀，义本唯心，说详业感，而以慈忍教授，不舍有情，推论至于六度，亦几与大乘相通矣。可用《念处经》对读。

《入阿毘达磨论》二卷，唐译，院刻稿本。

《四谛论》四卷，陈译，院刻本。《俱舍论》出，而有部、经部学说变通，各极其致，二论略表见之。《入论》视佛说为法句，乃谓名、句、文身依语而生，如智带义影像而现，俨然外宗，是执自性实有之极也。《四谛论》力反一切有说，矫枉过正，至不惜与分别论者合流，而谓涅槃因灭为有余，果灭为无余，则又沈空之至也。各趋一端，迷途不反，其难语于法界之真，为失均矣。

《论事标目》一卷，院编稿本。《论事》为锡兰（今斯里兰卡）所传小乘部执异论，标目二百有余，一一据上座本宗破之。今条列所破，而诸家异义灿然毕见矣。其中时出新说，如案达派谓有生法二空，中观家尝据以自餙其宗，亦可见小乘之善变也。宜与《异部宗轮论》对读。

般若科四种

《大般若经．曼殊室利分》二卷唐译，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，无住纵横，庄严一相，此文殊学与龙树无著鼎峙者也。经谓法界即是如来，更无所证，我来亲近，专为利乐一切有情。盖由无得研穷，乃能利生纯挚，言外之意，不可深长思欤！宜用梁译本参读。

《佛母般若圆集要义论》一卷，宋译，院刻合释论本。论有二殊胜义，文字般若之为法界等流也，实相般若之为自性净识也。净识其境，法界其依，而般若缘起源泉混混矣。三十二门，总摄经要，差别十六空，对治十散动，瑜伽正轨，不紊丝毫，是尤难能可贵也。今存《三宝尊释论》，可以参读。

《广百论释》十卷，唐译，院刻稿本。《百论》广破法自性执，护法以真无俗有释之最精。盖谓俗谛亲证为先，方乃起说，意兼后得依他而有之也。又谓俗有，托佛悲愿，信顺修行，意不失于世出世间胜道也。真无以端其趣，俗有以得其通，遂能生死萧然，利乐无尽，此证性空最极善巧者，又岂徒托空言一法不立已哉！晚世中观亦以二谛为说，紫朱郑雅，应知有辨矣。可以《百字论》参读。

《大乘掌珍论》二卷，唐译，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，说固一贯也。空性实然而于有情未能恝置，其立说之大本一也。空不异色，妄法是常，依他后得之必为利生，所据又一也。清辨独以中观标异，缘无所缘，行无所行，荡然无寄，一往趋空，是齐末之玄谈，曾何与于实际。正学销沉，竟与哙伍，驯至分河空有，视若固然，亦迷倒之甚矣。今附其书《掌珍》于末，以见异萌之田，应加料简而已。

瑜伽科四种

《华严七品颂本》三卷，唐译，院编稿本。展转一心，深入法界，此菩萨瑜伽之极致，而《华严》所备详者也。今以《十地品》为总枢，取三处赞及十回向翼其前，如来出现及普贤行愿从其后，各集颂文，以便研诵。盖倣龙树《婆沙》但释本偈之意也。回向所以连一心于法界。出现又举法界以感赴有情，法界缘起之义，由此见之矣。颂文仍用长行绎文而读。

《观所缘论释》一卷，唐译，《藏要》本。唯识观行之所据，万法备于一心而已。法有待于心缘，缘有待于心现，故内境建立又最为根本之义也。意识继前五识而起，不能迳缘外色，护法释特简别之，根境互因，而本识功能浑然无迹，又别具深意焉。孰谓此师立说遂支离灭裂欤。今传译本不全，应取陈、唐两译论文合读，得其全蕴。

《成唯识宝生论》五卷，唐译，《藏要》本。能所唯心现，此无境唯识也。贪信亦唯心现，此染净唯识也。徒解无境不谓之善住大乘，深识爱源唯自心，而后谓之善住也。此护法之所以释成《二十唯识》者也。省识心源，两离欣戚，殷勤意乐，度极无边，此清净方便而为善住也。由是而友教有功，身语成业，以至他心得实，佛境是归，唯识之要，均确然可指，斯之谓成唯识也。未有至诚而不动者，求其在我而已矣。论文残缺，应以奘译《二十唯识》补之。

《成唯识论》节本四卷，唐译，院编稿本。有成唯识而不足以见护法之真，此旁论深芜，师说杂错为之障也。今准颂本，略删节之，则可观矣。唯识以染净立极，染净唯意识凭依，故由习气浊心，能所自转，而说二取有异于二分，由内外取缠而说自证是而证境非。由所缘非离自性，而说境不离心，心亦不离心。由见真而了幻，遣实而假诠，而说识现非真亦可安立致用。是皆护法创义，一一取证于《密严》以成之者。《密严》善净赖耶等同法界之极唱者也，护法所宗，岂不在斯欤。唐译颂文，多所改削，可取《转识论》刊之。

涅槃科三种

《大方等大云经．大众犍度》一卷，凉译，院刻稿本。此为《涅槃经》之别裁，以百千不共法门宣说众生实性，佛性常住。传译未全，今取初品存其纲要。经说佛以法界为身，法界等而慧等，而后悉施众生服甘露味，是则涅槃之有缘起固不外乎法界缘起也。

《大乘密严经》三卷，唐译，《藏要》本。

《佛地经论》七卷，唐译，《藏要》本。二经均说佛之所以为佛者，又均以觉与所觉说之。《密严》穷其源，故曰「善净赖耶」；《佛地》极其致，故曰「清净法界」，其实一也。「赖耶」为瑜伽行境，以无相为指归，众生之所以合于佛也。法界为圣智所缘，由平等而显实，佛之所以契乎众生也。此生佛交感为一法界者也。无相平等云者，徧如虚空，法乃成用，绘事后素，必有以为之质也。识净而知心同，界净而知理同，入道之要，亦以贤圣之心为心而已矣。《密严》见护法所宗，《佛地》存戒贤绪论，那烂陀学之重涅槃也，至矣尽矣，蔑以加矣。

戒律科二种

《六度集经》八卷，吴译，院刻稿本。菩萨戒学之难，以其精神贯彻行事之难也。长劫三祇，受生千万，学处不废六度，即六度皆有难行，此释尊往事之足征，非徒载之空言也。今习《集经》以知其概。本事本生系之律藏，从毘昙家之所判也。可以《菩萨本生鬘论》参读。

《佛所行赞》五卷，凉译，院刻稿本。释尊行事，五部有共同之说。马鸣能文，略藻饰之，遂以传千古矣。随缘起化，事本不常，而一期行迹，真诚流露。小宗所见虽浅，亦多所启发也。援本事例，附戒律科末习之，可与宋译本对读。

是周义理以一法界为主，学不能已于利他也，长养菩提，资粮善集，亦有方便之书，应知研习。

《集量论释节本》六卷，院编稿本。陈那自辑《量论》，所以为深入佛说之门也。佛语所诠，无非遮说，《集量》发明比量因喻，用在简余，遮诠显义。故以意逆志，而般若非执，瑜伽离言，涅槃无倒，二以贯之矣。可用《理门论》对读。

《大集虚空藏所问经．抉择分》三卷，唐译，《藏要》稿本。大经之有《大集》，亦犹阿含之诵八众。问非一义，法非一途。所以结众会之终也。虚空藏问以三十五义抉择，概括正宗，罄无遗蕴，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦乎等甚深，菩萨所行同于涅槃，入法界理趣又无不平等甚深。通习各科，善知抉择，舍此无由矣。

五科佛学。各以义理推阐，遂时开展，故必历三周而尽其学，合五科而识其全，经之纬之，成章以达，此纯异乎判教之陋说也。所习五十书，时有一二精义，足以省发，华鬘庄严，此学乃益深切著明。融洽身心，不离尘浊，以曲致其运用。

由是学者，道为己任而自成刚健笃实之风。则千百年来，此学交困于神秘虚浮偏枯滞寂者，必可一旦昭苏，复以真精神著见于世。今兹讲习，所以植院学之基，即所以立此学之本，关系至重，愿共学者知所勉焉。

一九四三年九月稿

如何研读佛学必修五科次第

一、院学

今日为院学讲习伊始。本院过去非无讲习，但在院学建立后之正式讲习，则自今日始也。所谓院学者，乃内院自己组织之佛学。依吾人看来，必如此组织建立方得称为佛学。因其尚未昌明于世，暂以院学名之，固非一院私有之学也。今当始业之初，于斯学缔构之艰难，目前讲习之重要，及今在此共学者自身之责任，略为阐述。

一、院学建立之经过。内学院发起创办之初，即有意取准印度那烂陀寺以组织此学之计划。盖自无著、世亲后，印度讲习中心，即在那寺，盛极一时。我国传译佛学之奘、净两大师，俱从该寺出。且自奘、净二师移植佛学来中土后，那寺即日就衰微，可知那寺实为华梵传通之枢纽。内院成立，所以取之为模范也。

民十四、五年间，院开法相大学部，予讲印度佛教史，亦以那寺为终结，即表印度佛学于此终结，中土佛学从此开始之意。嗣大学部以时局关系只得昙华一现，但建立之意，仍未间断。继此遂有十年藏要之编纂。此举非徒整理言教，亦以为建立院学之准备也。自避寇入川，蜀院告成，廿八年春，予重讲《佛学概论》，又提那寺之学以为标准。先师闻说，欢喜赞叹，于时决意斟酌那寺讲学规模，损益立科，以为院学。

迁延至三十年，先师始有《释教》之作，院学规模，至此始定。不意先师今春遽尔示寂，未见实施，半载以来，幸得种种因缘，乃本《释教》之意，拟定实施计划，爰有今日之开讲。综观前后历经二十余年，此二十年间，内院所作，均在建立院学，为时不可谓不久。且就内容言，其先则有贯通之难，佛学支离散漫，非有贯通，则难识其精蕴。此观先师初讲《瑜伽》，次究《般若》，后阐《涅槃》，备历艰苦，读诸序文可知也。入蜀以后，又历料简精纯之难，几经斟酌，方得结论。回溯此学缔构之不易，讲习之始，不可不先有明白之认识也。

二、讲习意义。讲习乃示为学之方，应知二义。一者尽讲习之用，二者明所讲所习之学。学不讲不明，尽用乃所以明学也。孔氏以德之不修学之不讲为忧，足见讲学与修德并行，非徒资谈说而已。是犹一般之意义也。佛学更进于此，而以三学、四依为归。闻、思、修之谓三学，法、了、义、智之谓四依。

学须从闻入，闻者谓无倒了解。然学而不思则罔，思谓究竟思择（简择）。思而不修，亦难入道，修谓随顺现观也。如是循闻思而至现观，法之寂相，亲切体验，无有间隔，然后得其真，斯尽其用矣。

然如何使闻无倒思择而入现观耶？则应以四依为标准也。于真实了义之法，如实解了，则闻无倒。于实义思择，不作文字揣摩，则思择究竟。于无分别智上体会，则为随顺现观。无分别者，非摒除分别，乃不分别所不应分别也。

苟能循四依之标准，即能尽三学之用，讲习之事，方不唐劳也。又所讲习者，为内院自己所组织之院学，吾人自信必如是讲习，真正之佛学，始得昌明。故盼同学相互砥砺，期对讲习者得教学相资之功，以无负昌明此真正佛学之巨任也。

三、期望效果。此次讲习所期望之效果有二，一在学者知以道为己任，二在养成刚健笃实之风。佛学传译千余年，对中土思想之影响甚钜，然所影响，以予观之，未得真正发挥之功用，是殆由文字上之障碍与思想上之距离所致。盖印度思想，高深玄远，中土学术，侧重实在，以致对佛学认识不真，遂有似是而非之论。中土之学，以孔孟为精萃，二氏均阐明人学，以尧舜为人伦之极则。佛学则超于人群，充其量为有情学，而以佛为有情之准依。凡此皆为胜进一层之远见。

向来于佛学未加切实认识者，谬谓与孔、孟相违，不知实是涵盖孔、孟之学而为人生之真正学问。今此讲习，即欲发挥此义，俾真正佛学与世人发生纯正影响也。是以来学之士，必当有伊尹之志，有先知先觉之自信，有以此道觉此民之志愿，方克负荷此重任也。然任重道远，尚须刚健笃实之风以端其趣。

刚健笃实四字出于《易》之大畜卦，干下艮上，有天在山中之象。《彖传》云，刚健笃实辉光，日新其德。《象传》云，天在山中，大畜，君子以多识前言往行以畜其德。前言即教，往行即戒，二者融洽身心，以进德不已，自成刚健笃实而后可以任重也。以此道为己任，则师悲也。刚健笃实，则教戒也。师悲教戒，院训所在，应念之不忘也。今举此两点，期之来学，亦愿学者有以勗予也。

二、三周要义

纲要之作，依于先师《释教》一书。《释教》最后有各科文字，谓由娴习文字而进于观行。中列四科，即毘昙、般若、瑜伽、涅槃。所有指示，极为专深。今此讲习，实为其阶梯也。四科仅及于教，院训四字，戒犹未释，似应别有戒科，故为增益。印土大寺原有是科也。讲习各科经论，不取大部，但举根本要籍，即先立乎其大者之意，非由浅入深之谈。兹以三周编制，周各系一中心思想，而各自成一完备结构。三周又复前后相接，义为一贯，略述于下。

初周思想乃佛学根本之根本，即「心性本净，客尘所染」八字所诠。佛学亦名心学，即本此义而立。前人误以此八字但为小乘分别论者一家之特唱，实则全部佛学之根本也。《阿含》、《般若》、《华严》、《涅槃》，皆作是说，各论亦同。是故初周，特标此为论极。

又心者即指一切众生当下之心，因被客尘所染，居于染位，故名众生。但其性质地则净净字，梵文原为光明不著之义，非与染相对之净，可以寂字形容之，而于客尘不著，如镜之明，日之光，原与烦恼不相应也。以此一义示众生当下之心，佛法全立基于此，故吾人讲习佛学，须先识此心，尤须识得此心非他，而为自己者。

若于此当下自觉此心本净，则能发见贤思齐之用，而自跻于圣贤之域矣。然此心一现，犹不足为凭依，须继续保任，令之不失。如此心存而后学存，则佛学实从内发，有异于外铄也。又性净性寂，义一名异。以性净之净，易滥染净之净，故以性寂言之。初周以此为根本，各科义与此相涉者，当随之而明也。

次周谈转依。依者即指此心。现居染位，由闻熏而当下自觉，乃发为舍染趋净之行。如是一舍一趋，名之为转。转谓转易，由染位而至净位也。至于此位，即能尽心之性，无漏显现。是即将本净之相，日进日明，而心自知之用，日进日增，如江河沛然，必至转依究竟而后已，殆自然之势也。次周以此要义为中心，各科义与此相涉者，随之而明也。

三周要义为一法界。法界云者，充心之量也。三界乃生佛交网之世，佛与众生，徧具此心，此心相关名一法界。即佛与佛，佛与众生，众生与众生，心相交感而呈显者。故经言，一众生成佛，三千大千世界为之震动。孔子亦云，一日克己复礼，天下归仁。所云法界，即此心之究竟圆满处。所云「一」者，诸佛与众生依等皆以圆满之心为依而相同皆以清净之相为相，其所以为心究竟者无以异。「等同」之谓一，非单一之义也。

学者识得此心，即将此心扩充，上应诸佛与一切智心相应，傍应众生不舍众生，是即大乘之根本精神，佛心亦尔。故三千大千世界众生无量，成佛亦无量，而皆有关于我，乃所谓缘起。佛法至此，始为究竟。是故学人应以此一法界为依，从而行证，以期心行之转依，世界之圆净，斯乃此学之终鹄。先师《释教》意旨，乃可明也。纲要三周，编制如是。兹提五十部书，用资讲习，以植是学之基，余则待学人之旁通扩充耳。

三、初周典籍示要

初周典籍，五经七论，皆明是周心性之要义。周分五科：

一毘昙科。毘昙即「阿毘达磨」，乃佛说法之一分也。此乃限定佛说范围，拘泥文字，声闻学为之主也。此科本籍，经为《法句》，法句者，佛无著述而由弟子辈传诵之佛说也，文成颂体，取便记诵见《杂阿含》。然此久佚不传，小乘各家乃各有其所宗之法句，一一前后增益，开为《阿含》。后来所传《法句》，又由各家从《阿含》辑出者，极不一致（汉译《阿含》亦仅一家所传）。

从《法句经》，知佛说宗旨，实为一心。是义汉传《法句》不明，南传本从《双要品》开始（汉译之第九品），初即阐说心净客染，凡夫未闻，不能知修。反之，心净离垢，圣人闻而知修。故心性本净之旨，极为明显，不似汉译「心为法本」句之晦暗也。

又经之义理，可参看《大论．思所成地》所引《法句》古注。《论》为《阿毘昙心论》。《毘昙》有佛说、弟子说者，大迦延结集佛说为九分，呈佛印可，是为《毘昙经》。佛弟子再加诠释，是为《毘昙论》。法胜删繁取要成此《心论》此为心要之心，如木之贞实，意谓此书为阿毘昙之心要也。

《论》以《界品》为首，即示因义。因推其本，即指此心也。有部组织《毘昙》，置《界品》于后，别具用意，故不从之。复次，于毘昙中见声闻学，故以《毘昙》统摄小乘焉。

二般若科。此科经取《金刚般若》。般若为大乘学之根本，典籍极繁，有八部（流支传本）九部（玄奘传本）之传，然皆以《金刚般若》为终结。《金刚》以一心为归趣，如云发无上心，随即有何住何行云何调伏之问。盖有此心，然后能住能行能调伏，不然，般若之功将无所措矣。是故《金刚》一经点般若全部之睛，什译《大品》，于《摩诃萨大心》一章，特立《金刚品》，其要可知。大心者，我皆令入无余涅槃而灭度之，实无有一众生得灭度者，是即金刚心也。

论取《菩提资粮论》。《般若》经义散漫，龙树此论，为之经纬。般若分般若与方便二门，般若犹耳目，方便犹百体，百体从耳目则尽其用，耳目附百体则施其聪明，二者固不可或缺也。《论》依二门，由修集次第建立菩萨行轨范，般若不落于空，而方便亦不致谬，信为般若要籍也。今存自在比丘释，可以参考。

三瑜伽科。般若谈慧，瑜伽言定。是科经取《宝积》，以其为瑜伽学之重要典据，亦大乘学之中坚也。《宝积》为一部之都称，今此特指其《迦叶品》。瑜伽学明三乘道而归趣于菩萨乘，此经诠菩萨藏十六教授，于菩萨行根本要义，概摄无余矣。

中有一相谈中道义有十三种，指出中道为法无我性，谓法之离言自性，更进而为心法之离言自性，乃瑜伽学之最极义。故《大论．抉择分》遂取此经全文而详释之也。论取《辩中边论》，为弥勒分别中道之书也。其要义有三：

一、观行之境为胜义。胜义指出空性，空性于虚妄分别客尘所染之心见之。虚妄分别即心，空性即是心性心与心性非一非异以心性为胜义，此其特点也。

二、观行方便取于唯识。此如以指指月，意在得月忘指。唯识是遮非表，初遣境有，次境无识亦不立。是即有识所以明无境，非成立有识也。如是有无平等方便，亦其特点。

三、观行次第，先境后心，是渐修而非顿悟。立说依所缘缘之次第，又其特点也。以上三义，皆瑜伽之根本谈，亦大乘之究竟义也。后世中观清辨之徒，虽力破此，又安能动其毫末哉。

四涅槃科。此科以《大涅槃经》为依据。大涅槃者，佛涅槃也。对二乘言故名大，乃佛学究竟之目标也。因有佛之大涅槃，斯有三乘佛学之开创，故可谓为原始要终之学。印度那寺未另立科，盖以般若、瑜伽，赅摄因果，原有涅槃在内，故不别立。

然常人困于繁文，茫然不知归宿，所以先师于二科外揭此一科，示人以归趣与根源之所在也参看先师《内外学》，是科讲习，有一经一论。经取《胜鬘师子吼经》。经举十四义，皆与涅槃有关。涅槃以摄受正法为根本，《胜鬘》即踵此而开宗也。

《涅槃经》有三要义，一、佛身是常，谓化身生灭而法身不坏。二、一切众生皆有佛性皆能成佛。三、佛说有密意，一期说法，皆有要义，不可拘泥，解了即了义，不了即密意也。《胜鬘》言佛身常，其因为摄受正法故，谓正法常在，即佛常在，由此出生十四义，既简且要，实为涅槃之精蕴也。然此尚属泛泛之义，予于此经更得一胜义，即出世正因是也。

佛学重在出世，出世者非离弃世间之为出，乃出类拔萃之为出超出、特出之义。此非由外力，实其本性固尔，以众生本有如来藏心，佛即从此出也。然众生处于流转，此如来藏心感受生死而不觉。一旦自觉，则勃然为出世之因矣。《胜鬘》提示此出世正因，予认为乃涅槃学原始要终之义，其详俟讲此经时明之。

论取《法界无差别论》。此言法界，亦众生心。是心即菩提心此处菩提即涅槃，名异而义同，亦即平常心。若将此心安于菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，则人心也；如是心存菩提，则佛心也（成佛之心）。是心即《胜鬘经》所说如来藏，论以十二门详释，可谓《胜鬘经》之发挥也。

五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。备三学而达究竟，故此立科以为实践之基。经取《清净毘尼方广经》，以见大小乘戒之根源。一切戒经，皆此流出。所谓众生界即法界，而戒之源即心源。戒以调伏烦恼为用，然此非但制伏烦恼已也，应使不生。若观烦恼无实，唯心所现，则烦恼不生而戒清净矣。是乃此书之殊胜义。

又对比大小乘戒，亦甚详尽。小乘偏于身口。大乘特重意乐，如不与取为盗，有而不舍亦为盗。大乘无相平等之精神，磊落光明之行，可昭见之。此经早为无著所推重，《摄论》中所谓《毘奈耶瞿沙方广契经》者此也（亦名《寂调伏音天子问经》，梵文「瞿沙」即「寂调」音也，前人未之知耳）。论取《瑜伽．菩萨地》中《菩萨戒本羯磨》，以为实践之依据。是等条文学处为印土大乘学者共同遵守之通则，于菩萨戒以心为主之意，备著无遗。

小乘以淫、盗、杀、妄为四波罗夷（即他胜义），犯即为人所共弃。菩萨与此相似而在意乐上讲，如贪非仅指淫言，名利恭敬、自赞毁他皆属之，故谓之似波罗夷。即由小乘戒首四条扩大言之也。又菩萨行以六度为本，此书摄一切行于六度，而列六度之精要处于戒条，故菩萨行不能离此。戒科之论，应以此为主。

以上五科典籍，总略言之，不离于心。而尤以自觉有此心，然后有此学，所谓心存则学存也。至如何保任此心使相续存在，则待于娴习止观，令散漫之心，得以专一。此有二书，堪为准绳。

一者《解脱道论》。中土自六代以来，于止观学虽有阐发，惜于方法原委，莫能详焉。天台畅谈止观，著有《摩诃止观》却不知采用此书，盖不悉佛学真正止观传衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽无著从化地部出家，瑜伽实践方法，犹欠完全，故取其根本之论以为补充。此书锡兰今斯里兰卡犹以为实践教本，其好处即在其方法具体。如将修止观人分作十四类性行而观其气质之所偏孔子云观过知仁也，定三十八业处，以为所学依止。初以观地遍处观地之单纯色为入门，以地为化，故名化地。但由有相以入无相，运用之妙，未可拘也。故谈止观实践入门，当以此论为根本也。

二者《六门教授习定论》。此为瑜伽学者自《大论》修所成地中集出之要义。谓止观所依有三圆满，即师资授受俱备，所缘心有所系，作意即常提起念头犹云常惺惺，必有事焉之意也。

而又提出寂因作意四字余书未见，止见此籍，谓作意不离于寂，即般若所云不离一切智智相应心也。有此作意，或学般若，或学瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止观以前论作基，此论为导，便能保任与涅槃相应之心，相续不绝也。

四、次周典籍示要

次周讲习，乃各科之正宗，所据典籍凡十九种。初周发明有此自性本寂之心，即作佛之因，而为佛学之依据。此周进言尽心之用，即为转依舍染取净，又此谓究竟转依，非共声闻之观行转依也，盖是心转依，心用始能尽发，而各科正宗皆不出此，是为佛学之本色。

一毘昙科。毘昙以佛说为主，今依大、小乘取经论各二。初小乘毘昙经论各一。

一、《四含毘昙读》。汉译四部《阿含》，乃凑合小乘各家所传而成，非一家之说如中土传经之师承不同，大概《长》、《中》、《杂含》属上座部系，《增一》则属大众部，此从其编制与内容可以判断也。今用毘昙九分之意，录经中要义结为一书名《毘昙读》，以见后、先学说相承之迹。九分毘昙以四谛贯通类为九分，义为四谛，知佛说宗旨为知苦断集证灭修道，而以证灭为归趣。灭即涅槃，以无余依为极，证则由有余依入无余依，《增一》谓之尽有漏成无漏也。是则原有依义，且有转依之义。

但小乘学者，无人理会，终不得其解，此大、小分歧之由也。一以微苦微烦恼所依之身为依，身灭为无余依。一以一切法所依之心为依，转依为无余依。是以涅槃学终非小道人所得知也。

二、《阿毘达摩俱舍论颂》，此书系从《阿毘昙心论》辗转考订而得之结论。毘昙学有二宗，一为上座本宗之经部，二为上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之长，一归于理，故印土讲毘昙学者，即以此为捷径，所以有「聪明论」之名。后之学毘昙者，无不宗之。此论主分别说，反对一切说，故其分别三科，谓蕴假而界处实，盖以界处为因为依故也。是论作者欲明因依大本而不得究竟，故一闻《摄论》即尽弃所学而从学焉。非《摄论》之谈因依义极为究竟欤！所以今日仍以此义学《俱舍》，讲毘昙也。

复次，大乘毘昙，亦示经论各一。经取《大乘阿毘达磨经》，乃菩萨所说得佛印可者。原本不传，今依辑佚法取他书引文编成，全貌难覩，一斑可得。《经》说十类佛语，首以无始时来界此界据小乘之界而说，实则非小乘所知，一切法等依为宗。是依具染净二分，由此二分依义，于是转舍转得之义成，至此始刊定转依之义，而易旧说之解脱也小乘解脱乃由系缚而解脱，即离系果义，转依，解脱，实为一义，真解脱者，即是转依，此即大乘之正宗义。

论取《大乘阿毘达磨集论》，是论就义类以集经中诸思择处，而以等集依现观所见之真徧集由所涉之广，正集依无倒方便，三种方便集之。乃依经说而见诸实用者。初《本事分》，倣小乘诸门分别，但小乘愈分愈增法执，此则愈分法无我义愈显也。次《抉择分》亦依小乘四谛法门条疏诸法，但《得品》中人，以菩萨种姓为主。《谛品》灭谛，以无住涅槃为归。故此大乘毘昙通贯小乘，而别有其不共之义在也。

二般若科。此科四书，二经二论。初以《维摩诘经》为提纲，次举《大品般若》及《大智度论》为本宗，末以《中论》为抉择。所谓「般若」，本为智慧，但此中概括一切菩萨行而言。谓菩萨行皆以慧为导首也。智慧有二：一为根本，二为方便。前者如射之至，力也，后者如射之中，巧也。二中，尤以方便为最要，盖真正般若行须有方便而后事能究竟也。

《维摩诘经》揭示方便般若之要于《菩萨行品》，谓菩萨解脱法门对小乘解脱而言，以不尽有为而不住无为一语尽之小乘反此。为成熟佛法，则不尽有为，为成熟有情，则不住无为，此与不住生死不住涅槃同义，乃方便般若之精髓也。小乘不谙此法门者，以不知心、佛、众生三法实相平等，而执为实有差别，故不敢与佛较量，自谓于无上菩提无分，而安于小成。《维摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗纲领，而又破小乘执著，故取为一科之提纲也。

《大品般若》，即奘译之《二分般若》。今不取奘译者，盖自龙树始宏般若，什师得其真传。什、奘两译之异，详不及言，具谈两者分品立名不同处，可见什传龙树学之特胜处。什判此经为前后二分，各安嘱累品，以明各分意义完整。即《智论》所谓前为般若行，后为方便行，奘译于此不分也。又于菩萨摩诃萨处立《金刚品》，谓菩萨有此「一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之」之心为金刚心，示般若发心不住之精义，而奘译不立。

又于般若与大乘之关系处，佛说大乘即般若，般若即大乘，什立《会宗品》，意谓以此为正宗，而奘译又缺。其次两译分品立名之异者，如佛令须菩提说般若，而须菩提说不见有说者、闻者及所说法。什立《三假品》法假、受假、名假，全部般若精义，显露无遗，奘译《善现品》，则了无精彩矣。

又最后一品，什译名《如幻品》，谓假名般若，如幻如化也。假名乃般若之骨干，什译自始至终一以假名贯之，是乃龙树般若学之正传也。

龙树宏般若针对小乘，小乘执佛说百八句自五蕴以至一切智智为实，龙树即而非之谓无色乃至无一切智智，盖破其于假名之执也。所谓不坏假名而说实相，此般若之原义也。什师本龙树之正传，精义毕陈，故取用为讲习之书也。是经龙树有释名《大智度论》，亦什师所译传。《论》分般若、方便两道，贯摄全经，运空自在，后得智，无住行，均以建立。若仅有般若道之能至，而无方便道能中之巧，是亦不可，故须二者并行乃为菩萨行也。此义《论》中发挥极明，什译又能指出，印度晚世中观学者，犹不知此。故仅以一根本般若一往谈空，不识方便，陷恶取空。如是二道完整之般若，惟中土传存，弥足珍贵。

抉择般若要义者为《中论》，所谓要义，即以假成空也。假名有二义，从众生边言，佛说有百八法假名，凡小不解佛说意趣，妄加执取，以为名实相符，即所谓「法执」。今言「空」者，即空其执取之实性也。从佛边言，佛依众生所解而安立故，实为善巧。俱是假名，于生为执，于佛为巧，具此二义，方见不坏假名而说实相之旨。《中论》全解此义，得此义者，为青目居士。青目以空假为中道之意，而举施设之谈，虽假名不实，而实相不无，此乃般若要义。什师于七十二家注中独取此家，非无故也。

三瑜伽科，此科一经三论。以《大论》为本宗，《深密》为提纲，《显扬》、《摄论》为抉择。以《瑜伽》为宗者，谓一切菩萨行不离瑜伽，犹般若一切菩萨行不离于般若也。瑜伽不拘定心，亦通散心，凡菩萨行皆谓之瑜伽也。盖瑜伽训相应，谓行与实相相应者，原无分定散心也。此云实相，即般若之空。空有密意，必须研讨，诠释空之深密者，即《解深密经》主要之义。此经以三性解空，谓空乃三性中之圆成性。是性必于依他法上无徧计所执相而得显现。然此乃瑜伽心境，非瑜伽不能得也。

此为经中一要义。又以七真如解空，而以唯识真如为重，即谓实相为唯识所现，此亦由瑜伽心境见之。《深密》以此解说，以此行道，故有《分别瑜伽品》之建立。《瑜伽师地论》全宗此经，故举以为提纲也。《瑜伽师地论》有十七地，而以《菩萨地》为中坚。全分区分四段，以大乘道果十法配之。十法之初为持任持、依持之义，谓此能持菩萨所发无上觉心，由以得道证果。菩萨之行，三劫中难行，苦行，任重道远，若无任持其心者，谁克臻此。故十法中，特详持法，而摄一切菩萨行言之。《菩萨地》以此为主，故为《瑜伽》之本宗也「持」犹儒言「操存」之义。

《显扬》、《摄论》，皆依《大论》而加以抉择，但宗经不同耳。《显扬》宗《深密》，《摄论》宗《毘昙》。《深密经》谈三性，以徧计依他为染，圆成为净，意示依他外别有圆成性，盖以心转依皆为圆成性也。《毘昙》言三性，则谓依他具染、净二分，是摄计、圆于依他，心转依仍为依他净依他，但以依他上正智所行为圆成也《深密》分心与心性言，《毘昙》合心与心性言。是为二论宗经之异。

又《显扬》所谓「圣教」，乃贯彻般若之二谛法门，非如小乘以四谛为教也。又谓瑜伽即智度，是以二谛为依，智度为行，实上承龙树之般若学也。《摄论》异此，谈缘起法，以名言种为自性。意谓一切法有种种差别，以名言为自性，此乃指唯识了别而言之也。名言异，了别亦异，了别不离于名言，此唯识思想之所安立也。

又于观行，则以意言为主。意言者，意识所分别显现之同分影像，由闻熏而生；言者所以表白意义于口，影像表白意义于心，故以言为喻，而以意简之。说现观人道以意言为入处，亦依唯识而谈也。如是缘起唯识，依名言而现相，故曰由名言种而说自性缘起。观行唯识则依闻熏而现影像，故曰籍意言而入所知相。此《摄论》之要义，实导唯识学之先路者也。此科以二论为抉择，一结《般若》之终，一启《唯识》之端，合而得《瑜伽》之全也。

四涅槃科，此有三经一论。《涅槃》、《楞伽》二经为本宗，《法华经》为提纲，而《宝性论》为之抉择也。涅槃要义，显示一切有情皆能成佛，谓一切有情皆有佛性故尔。然于成佛境界，所谓佛身、佛土、佛功德、佛作业等，为众所欲知欲得，亦为涅槃学所应讲者，此即赅摄因果二义也。《法华经》首云诸佛为一大事因缘出现于世，为令众生开示悟入佛之知见（即佛之无上菩提）。开示者，示之以果，悟入者，示之以因无上菩提之道，先示果而后示道者，欲令众生发起意乐而悟入故。

又佛之所以如是说者，盖惟佛与佛乃能究竟诸法实相佛境，乃能开示佛境。《法华》揭举如是二义，故以之为此科提纲也。至其结构，则以三乘为方便，声闻能回小向大为指归。众生闻佛说不了，遂以初说三乘为实在，于一乘之旨不信。实则若以三乘为定，则无大涅槃可言矣。

又《涅槃经》亦云：佛之慈护众生，犹如一子，即愿众生皆成佛也。所说之意，一贯到底，而闻者分别不信，故有一阐提人无佛种姓，非佛族类，自外于佛。由是《涅槃》虽说有情皆有佛性，而有一阐提不成佛。《法华》虽说究竟归于一乘，而将说正法，即有五百比丘退席，此皆自外于佛者也。所以有佛性与否，全视众生能否自家承当为定。若乐欲世间，于佛说无所欣羡，则自居于一阐提也。

复次，《涅槃经》传本不全凉译较多，犹未完备，故须以《楞伽经》补之。《楞伽》详佛境义《涅槃》详说佛性，由佛说百八句推阐诸佛内证即亲证，谓无名言、无分别，无影像，离教分别也。圣智第一义心心要。此即《法华》所揭唯佛与佛乃能究竟之诸法实相，佛境者，诸佛所取究竟之实相，故谓六度施设，犹是化身佛方便之谈；自共实相，乃法身佛等流所说。由是《楞伽》可取以补足《涅槃》未详佛境之义也。

但《楞伽》仍有未全，必再取《宝性论》以补二经之缺。此论于二经未详之佛身

功德作业等，皆可得其概。由此可知涅槃学殊不易谈也。宝谓「三宝」，谓三宝之性皆归于佛性，此涅槃学要义，唯本论所独详。《论》以七句诠佛性，初四句，抉择三性归于一性之旨，余三句，说菩提功德作业也。此论可注意之点，在说佛性即是余处所言之空，而以佛性说者，恐人执空为空，故以佛性实之。如是二名，同指一事。非空外别有佛性，佛性外别有空性。是又涅槃学要义也。

五戒律科。戒重实践，不尚议论。故此科仅举《郁伽长者所问》一经。此经传译最早曹魏，唐时并入《宝积》中，列为第十九会。长者问佛二分菩萨在家、出家戒德行处，佛所答者，各尽其极。谓在家众三皈五戒，此甚普通，但推其极，归佛必至于自家成佛而后已。又出家众，则以头陀行为重。提示出家行道，如救头燃，不可高广大床，深居简出也。

又出家无累，自较在家殊胜，惟能于在家地学出家戒，善知方便，行六度行，则功德亦可与出家等。此乃戒学不共之谈，安立居士道场之依据也。

此周要义，即为转依，以成佛为目标，直趋舍染取净之道。然任重道远，必有为之增上相资者，故于前讲外，复以二书助之。

一《因明人正理论》。思惟、论议，皆因明之用，然以思惟为尤重。论议悟他，而思惟自悟，儒言思则得之也。循因明之规则，达自他皆悟之目标，事半功倍之能，未可忽也。

二、《华严经．修慈分》华严支分，此为慈氏问佛所说，可谓弥勒华严。慈字关系极要，居四无量之首，无此即无余三，涅槃言「慈为一切善法本」，即是「佛性」，此与儒言「仁，人心也。」之语相通。佛家说慈为佛心，是心增长，必修慈力，所以《华严》谓菩萨修行，必以慈心调伏。盖菩萨处生死流转中，时觉外苦逼恼，必修慈心，以自调伏，方于无上菩提欣求无疲厌也。儒者亦能于横逆之来反求诸己，学佛者何可不保任慈心自为调伏耶！

五、三周典籍示要

第二周已明各科正宗，今此三周，乃穷极各科之究竟。所习之书，亦十九种，略诠于后，一毘昙科。此周毘昙，止限于小乘。小乘之学，初有十八部，后分为四系，即上座、有部、正量、大众也。前三属上座，后一即与之对立之大众本部。北方经部，南方赤铜鍱，皆直属上座系者有部、正量为上座之支系。本科四书，即有关四系，由此，可知小乘学后来变化之概略也。

一、《诸法集要经》，此集《正法念处经》之颂文而成。《正法念处》，解四念处中之《法念处》。内容大同《阿含》，实《阿含》之重编也最后附《身念处经》，余二念处未解，理应别有，惜未译。共诠法义，异于常解，乃以行为之法非法而说。善行为法，不善行为非法，既偏重行为立论，故其主要思想为业感。正量部宗之，而倡业感唯心之说。又有菩萨一义，以释迦菩萨行，慈心教授，不舍有情，至其极，亦有六度之说，是皆与大乘相近者也。然其所持，虽主张业感唯心，而谓实有外境。心刹那灭，境则暂住，遂言心境相离，所以极力反对大乘境不离心之说。奘师在印，正当此派盛极一时，有般若毱多者，作《破大乘论》七百颂，那寺大德不能驳，奘师为《论》破之，而有曲女城无遮大会之盛事也。

二、《入阿毘达磨论》，三、《四谛论》，二书皆《俱舍论》流行以后之作也。

《俱舍论》准经部义刊正有部，而于两部之说皆有指斥。两部受此评击，不得不自行订正，于是有部有《入论》之作，经部有《四谛论》之撰也。两部各走极端，如有部执实，不惜与胜论外道同伍，外道说句为实有，有部视佛说如句义。谓言诠名、句、文身皆有影像，如心见分之生，有影像相分现也。经部以分别说解佛语，不惜混同分别论者出大众系，虽为佛徒，与上座不相侔也。至谓无余涅槃，有如灯灭，必烟消灰灭而后为无余，是又同断灭论矣。

四、《论事标目节本》，此为南方斯里兰卡七论之最后一论，乃目连子帝须所集初六部为佛说，内容正宗异义，各有五百，传为千分，现存各二百余，皆南方上座部破斥余宗之要义也。所破部派有十五类，而以案达派南方大众为重占所破义又过半。由此可见南方大众、上座二部之殊致。大众部思想、后来渐近大乘，如主张之二空义人空行空，谓先但见五蕴不见众生，为「众生空」；涅槃时五蕴亦空为「行空」。极近大乘八法空义。

故后世中观派之清辨、月称，取其说而与瑜伽为难。如清辨取正量心境相离说，破瑜伽唯识无境宗。月称八大义中，曾据大众行空义，谓小乘亦有法空，反对瑜伽法执遣净而后究竟转依之说。此固不足以动瑜伽之毫末，但于此可见小乘之善变也。大乘之究竟在说生佛关系之密切，彼此不离，为一法界，故愈究竟，则愈近众生。小乘究竟趋于断灭，是愈究竟愈离众生，而大违一法界之义也。

二般若科。此科有一别支，即文殊般若，后来与龙树般若无著般若鼎足而三，实则彼此相成而不相反也。其义即据奘译第七分《曼殊室利品》实则六、七、八分皆与文殊般若有关，所说为「甚深般若所得之法界平等相，而归宿于一相庄严三昧法门」。

诸佛、众生、一切法，就一法界观之，莫不平等。故其究竟，无住无著。所以如此观者，文殊自言专为利乐有情故。真正利乐有情，当如《金刚般若》所谓「有想、无想等，我皆令人无余涅槃而灭度之，而无有一众生得灭度者。」是也。以离众生相及灭度想故。此犹用智如禹治水行其所无事，又如舜之由仁义行非行仁义也。若非于最究竟甚深般若处立足，即不能无住纵横，利乐有情，故文殊般若，平等法界，无别见证，乃正以「利乐有情」四字为安足处也。

复次，般若学分三期，即龙树、提婆，无著、世亲，陈那、护法。以瑜伽思想释般若，当推陈、护二家为究竟也。陈那般若为《般若圆集要义论》。《论》解八千颂之《小品般若》，止及根本，未言方便，盖以瑜伽全部皆为方便故也。《论》以三十二义综摄经要。菩萨行以十六空见《中边论》十散动见《庄严经论》，为能所对治，盖以所边空对治能边之散动也。

又甚深般若以空性为所缘，能无十散动，则能缘十六空也。全部般若，悉以此十六空、十种散动、对治之义贯之，为后来瑜伽般若之正轨也。护法般若为《广百论释》《论》为提婆作。龙树《中论》，最初抉择般若，提婆《广百论》继之抉择益精，护法此释乃最后抉择般若之作也。

《论》破法自性执，护法以真无俗有释之。俗有，即八百句皆有；真无，即此名言无也。二谛定义，各家解说不同，护法于真谛不多置辩，特详于俗谛。俗谛以亲证安立为主，不取世间言说。故此俗有必于根本智后始有大用，一则具足方便，一则与果相顺。以真正道果，须先有佛说，而后随顺修行，方得出世胜果，此乃俗有之效验。故说方便，俗不可废，如是以真端其趣，俗会其通，自能生死萧然，利乐无尽也。后之中观派，亦言俗有真无，淆乱紫朱，应当拣辨。末举《掌珍论》，以为简除异端之始，是书为清辨故与无著。世亲立异之作。讲真般若学，非悉其伪而简之不可也。

夫龙树以一相，所谓无相实相说般若；无著以三相，所谓无相相说般若。感机不同，一、三异说，而用意固同，方便之义，易地皆然也。其次，所据亦一，皆以有情所据之妄法为依。妄法，即般若所谓色即是空名言性无。空即是色离言性有，亦即瑜伽之虚妄分别有，妄法是常，圣人亦现。既以妄法为依，故与有情不离，有情无尽，则妄法无尽，圣人功德作业亦复无尽，此龙树、无著学用心所依皆一之义也。

清辨乃谓无著不惬般若原意，自称直承龙树，但一往谈空，以无分别智一竿到底，生佛不涉，背道而驰，堕于断灭戏论中，自误误人，伊于胡底。过去历史，无人简别，瑜伽学者，既甘与为伍，尊之为中观系，自谓瑜伽系，而成平列之两派。其后更进而视龙树为空，无著为有，空有相待，遗害无穷。故于此周料简异说，以截横流而扬正理也。

三瑜伽科。此科究竟，在于《华严》，经共三十九品，今取七品颂文以为讲习。倣龙树据颂以释《华严》之意也。七品中以《十地品》为总枢，于此得见一心辗转究极法界之义。菩萨于每地胜进前，必发大心，令心意乐增胜。扩大此心，见佛闻法，辗转增广，是为瑜伽最根本之处也。于《十地》前，取《须弥顶》说十住法门、《夜摩宫》说十行法门、《兜率官》说十向法门三处赞颂，及十回向义。

《地》后取《如来出现品》，示佛之出现，令众生于佛身口意境业见闻功德相应，而得悟入道果。最后取《普贤行愿赞》。合此七品，全部《华严》精神见矣。有《回向》，见众生与佛之关系，有如来出现，见佛与众生不离，生佛交感，法界缘起，不能已也。法界无尽，愿行亦无尽也。瑜伽学究竟于法界，故以斯经居其首也。

复次，此科仍以陈那、护法二家之学为究竟。陈书不全，兹举小本《观所缘论释》，兼见二家之概。所缘即境，观所缘即观境。论说内境，即境不离心，谓有此心。即有此境，圆满佛法，成熟有情皆菩萨观行之境，若无此心，亦无此境也。故说境在内而非在外，即《唯识》瑜伽之究竟说。此义一明，其余迎刃解矣。

陈那本论组织善巧，如此要义，止数颂耳。护法之释，亦甚精微，彼解内境，据佛之十处内外处说，及根境互为因义根为内能，境为外能，刊定为五识境，而明根境功能互通，浑然一体也。其详俟讲本论时发挥。次举二论，以见护法学说。一为《宝生论》，此释世亲《二十论》之作。常言唯识无境，护法乃以染净唯识为言。佛法舍染取净，所依则在一心，故以染净释成唯识，而于践履之义，更为实在。

又依此释，有二殊胜。一自趋中道。知唯心现，即无净可欣，无染可厌，无著无住，无所往而不自在也。二易集资粮。证无上菩提，须无边功德资粮，然众生无边，何能溥济，诸佛无量，安能普供，若知唯心之义，而意乐回向，即便得之。如以粒饭，普施沙界，以一瓣香，献十方佛，皆得圆满，心至故也。如此则转觉外界有穷，而心量无限，资粮易集，菩萨道易行也。《论》云此唯识观乃大乘清净无过失方便正路。于此可见护法瑜伽学之究竟也。

二为《成唯识论》节本，前论见护法学之精神，此则见其学说规模也。此论为奘、基二师，取十家不及十家，止六、七人之说所编成，护法之说，即摄其中，今为节出，以存其真面目。十家杂错，凭何以抉护法之说耶？此则有取于《密严》之准则也。

护法据《密严》此经奘师以后传入立说，且就染净唯识而言，今举四则，以见其概。此四皆以意识第六为主：

（一）二分二取义。二分谓见相，是依他相。二取为能所，是计所执。前人于此浑然不别，护法区分，条然不紊。

（二）自证义。一心之起，有二功能，如灯自照照他，即自证内证境外也。前属现量，后多比、非量亦有现量，前是而后非。此依《密严》心有内外取缠之义，前人亦所不详者也。

（三）不离义。常言境不离心，护法则说心不离心。盖自心与他心有增上之用，一念存诚，未有不动者耳。

（四）假名义。寻常假名依实而有，护法则谓破实而立后得智所安立。凡此皆护法之唯识学也。《密严经》以阿赖耶为如来藏，自性清净，为众生本有之义有情本心，殆即护法学主旨之所在也。

四涅槃科。此科初取《大云经》。《经》为涅槃之别裁，资料大同，抉择有异。佛说如来常乐我净之教，众生闻而未解，此经重加敷说。其宗要在明如来法身，与《涅槃》同旨而说法微异，故谓之别裁也。

此经传译不全，仅存初分，今取其初品《大众犍度》以为讲习。品中列举大众所问法要，以百千不共法门宣说众生实性佛性，可借以见其法门内容也。《经》以法界为法身，所指与《涅槃》不同，故抉择亦异涅槃虽及法界但无如此明显。有此法身，而后有法界等流佛教诸佛法界平等，智慧平等法界为所证——涅槃、智慧为能证——菩提。由佛慧等故，而后有自他受用身，悉施众生，服甘露味也。

故《涅槃》之言缘起，必推至法界缘起，谓佛兴教化，由界等而慧等，慧等而后有自他受用身也。是义《大涅槃经》未及详，唯此经特有，虽为别裁，仍不可少，犹般若之有文殊般若也。惜传译未全，番藏亦同此少分，为遗憾耳番藏文字结构，不似由汉重译。

谈究竟涅槃学，与般若、瑜伽同，必须推极于陈那、护法、戒贤之传也。陈那书缺不著。护法宗《密严》，戒贤宗《佛地》，治此二经，则二家之学可以窥知矣。二经俱说佛之所以为佛者，《佛地》一名，固已显见，《密严》之密，原具微密、厚密二义，严谓庄严奘取厚义，名《厚严经》，未译。后之译本取密义，名《密严经》也，乃形容佛之身土转依，有赖功行之积集，细入无间，其积也厚，仍说佛之所以为佛也。

佛译为觉，含能所二面，特重所觉。所觉者，佛之所知、所证、所得。证此即佛，不证则非佛也。二经皆说及此点，《密严》说佛所证，自源头言，谓之赖耶。

此虽凡小之心，而非凡小所知，唯佛乃能彻底究了，故谓赖耶自性善净（意据自性本寂言），为佛境也。《佛地》就其究竟处说，谓之清净法界。此指离垢清净言，赖耶性寂而有所蔽，离垢则究竟清净矣。如日处云雾，虽自体无损，而离云雾时亦谓之清净也。故二经所详，同指众生之本心言，一而不异，佛者，只在认识此本心而已。

复次，此心就本源说，观行作无相观，谓善净赖耶，必在无相观行上见之。无相云者，性离计执，不与烦恼相应之谓。就究竟处说，则清净法界之平等相，为佛智所缘。前者依众生说，由无相观而悟法界。后者依佛说，已证法界，由智缘平等相而施设教化之安立以接近众生。生佛交感，总名一法界。此无相与平等相，遍一切法，如虚空之遍诸色。

由此，而后法之本来面目始得显现去诸执著，而后有大用也。亦如绘事后素，必先有素地而后文彩始得显露也平等相即法之本来面目，得此则能尽法之大用也。护法、戒贤之学，同阐此义。护法所注《唯识》三十颂，宗主《密严》已可见矣。戒贤注述，现存《佛地经论》，由奘师传译中土奘译虽题亲光等造，勘对藏译《佛地》戒贤注，知《论》中主文皆戒贤说，虽未标名，实在其列，两家为那寺正宗，而皆归于涅槃，可见涅槃学之重要矣。

又此二籍，为那寺讲学最后结论，而为华译那寺学说之开端，奘师之学，即从此出。

五戒律科。此科初次两周所举之书，原已足用，但推论其极，发挥其精神，须研习佛之本生本事，以此皆佛之菩萨行，戒律之典范也。服尧之服，诵尧之言，学者当以自勉。佛一期化身，只数十年，实不足以观其行事，必须远推过去，近合现迹，而后见其精神也。兹举《六度集经》，举《佛所行赞》，一详过去，一赞现迹，皆非托之空言者。

《六度集经》，依六度分类编集佛往生之行。以布施持戒等，皆根于戒，而戒为六度精神之所寄，非所以拘束人，乃导人于立己者也。颜渊问仁请目，子以四勿举之，盖即仁之精神所在。戒亦如是，六度精神，即涵摄于科条间，由此行之，谓之难行，难于以精神贯彻于行事也。经中施度，首述尸毘佛救鸽因缘，至不惜施舍身命。为求无上菩提而布施，即无一念不舍此身。如一念不舍，则行有所未至。此精神彻底贯注行事之示范也。儒云载诸空言，不如见之实事之《春秋》教义为深著，是亦内典中之《春秋》也。今取此讲习，则足以启景仰菩萨之心。

那寺戒学，原以《菩萨本生鬘》为重，但汉译不全，只存《施度十四本生》《寄归传》云原有卅四本生，故列为参考。《经》以投身饲虎开端，精神尤为伟大，先师《释悲》中详之，可资启发矣。《佛所行赞》，为佛传中最可传之作，乃据小乘各部共传之说而敷述者。以马鸣之卓越文学天才，加以渲染，信为不朽之杰构也。中土二译，以凉译文笔简洁，能传其神。此虽据小乘之见，然真诚流露，感发至深。

如述佛厌苦出离段，虽尊优为王子，于心终有所不足，游观得见老病死，便思出离，此非惧苦求避，乃有感于无常迅速，人生大有事在，不容稍躭安乐。此与子在川上之叹同，逝者一去不返，故曰朝闻道夕死可矣，不觉其言之深切也。孟子所谓有终身之忧，无一朝之患，盖圣人无不有此感发。有此一念，斯所以异乎饱食终日无所用心之因循堕落者耳。戒摄《本生》、《本事》，依毘昙家以十二分教配列三藏之先例，今番藏即采此法。

又于此有须申明者，各周讲习，皆未及出家律，以主讲者非出家众，不能引为己任，律中无此规矩也。如欲习出家律，应以净译《说一切有部戒本》、《律摄》、《百一羯磨》三书为主。盖净师实得那寺之真传也。今不列入讲习内。

此周义理，以一法界为主，阐明生佛交感之关系。积集资粮，应有方便，故附举二籍，以资人德之助。

一《集量论》。陈那之作皆为《量论》，此其自集各《量论》之书也。虽似专说因明，而目的乃以之深入佛说之门，以为非如是，即于佛说不得其解也。故于论端尊佛为量者，可知非泛谈因明之著。

又《论》中特详比量，比量方法，在于遮诠，如云甲，意云非乙，所以简别余法也。能以此义，理会佛说，则知空者，简别自性，意云非自性非空无之谓。学者思想循此途径，则于佛说无不通达。如般若之非与无，瑜伽之离言，涅槃之常乐我净，皆为简别余法者。如众生初执无常为常等有四倒，佛即说无常等以除之。若复拨常为无常，仍堕倒见，最后乃举常乐我净而治其倒。此所说常，即示非无常之谓。皆因遣执，方便立说，非实有常无常也。《集量》即示此方法以为一贯之道也。

二、《大集虚空藏所问经．抉择分》。大集者，众会义。大乘之终结，亦犹小乘《阿含》以八众诵为结局，故以之为三周讲习之殿军。

大乘法义，结聚于此，十方世界菩萨，各畅所问，佛则有问必答，今取《抉择分》以概其要。《经》以卅五义抉择，无一不以平等为归。如《般若》讲缘生智观缘智，必推极于第一义谛之本来不生，始见《般若》甚深理趣。虽本不生，而俗谛中随凡安立，此则般若中之平等理趣也心无高下差别。俗谛安立中，无明与明等诸法，皆离染净等分别，仅示其本来如是而已。

《瑜伽》宗要，在如理相应，即所谓不离一切智智也。六度万行，悉皆回向于一切智智，举足下足，无非佛事，此则《瑜伽》之平等甚深理趣也。《涅槃》之义，谓于生死中不沾著。能如是，则不但生死即涅槃，诸菩萨所行，亦莫不同是涅槃，此即涅槃平等甚深理趣也。前此讲习各科，至此无不抉择以究竟。

《显扬论》，以《最胜智择》作结以显教，今窃其意，以《大集抉择分》作结，以为本纲要之点睛。《经》揭胜智超小乘简择以入道，亦即分分转依而证择灭无为之意，如一分未明，则一分未转，非胜智无以导之于究意也。小乘得择灭而不究竟者，即于简择不究竟，《显扬》病小乘之隘，特别阐明究竟之抉择。今取《大集》此分作讲习五十书之总结，亦示究竟抉择之意也。

又此五科讲习之必历三周者，一方依义理推阐，一方依历史开展，理事兼至，乃得尽其学。故一经一纬，合之乃见其全，此亦不可不辨者。

一九四三年十月一日讲于蜀院

法句经讲要

此经分三番讲述：一总辨经体，二解析品次，三抉择要义。

一、总辨经体：辨经体者，明经之性质。自小乘各家迨大乘龙树无著以次，佥谓此经为佛说，无有异议。且以为一般经典之称佛说，类皆佛灭以后弟子辈追述之作；今此法句，则佛在世时已具定型，相与传诵矣。今细玩其文，朴质亲切，真所谓布帛菽粟之言。论其幽深，虽不逮大乘诸经；然即朴质亲切之中义蕴丰富，其为当年佛说之实录可无疑也。惟此经综集成篇，区分章段，则固佛灭后事。且其纂辑，颇有异说，或谓初结集时出之，属于杂藏收三藏不摄之说，此则推为迦叶、阿难时所出也。或谓法救上座实集之。今考法救以前。实已有辑本，法救不过补订之而已。

初辑之本，佚在三藏四含之外，摄于杂藏；补订而后，则以配合十二分教，非复杂含之旧。此种流传前后变化之迹，征之事实，亦不诬也。吴译《法句经》旧序云：「《法句经》别有数部，有九百偈、或七百偈，及五百偈。」是则法句原有广中略三本之分。从现存之梵（残）巴汉藏各本考之，广中略各本俱在。

巴利原本四百二十三颂、二十六篇，即当于略本；吴译《法句经》，晋译《法句譬喻经》，七百五十二颂、三十九篇，即当于中本；秦译《出曜论》解法句者，内含经文，北宋译《法集要颂经》，与西藏译本，九百余颂至一千五百颂、三十三篇，即当于广本。各本中自以巴本为最古，与吴译内二十六品脗合；惟吴译首尾增多十三品而已。至秦宋两译，章名大同吴晋，次第则出入甚多，可知为完全改作者。

巴本不出辑者名氏，吴译以去皆题法救撰，以知《法句经》，前后确有两种，即初辑本与增订本也。增订之中又叠有改易，不止一次，经之性质即因以改变。如略中本、俱名法句；而广本以后，则称「邬柁南聚」。

法句云者，「法」为佛说究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身诠义周圆之式如今所谓完全命题；所以一句一义，四句一颂，法义周圆无缺法义悉宗四谛。

邬柁南聚云者，十二分教之第五种，义为自说聚即品类分章之义。由此立名不同，乃知法句有特殊因缘而说者，则变成一种泛说句义邬柁南；但经之重要意义，并不因此消失也。今讲折中广略，而取吴译。吴译文字雅驯，不失理味；惟品第不无译人臆改之处。如《婆沙》、《智论》、《地论》俱云法救所辑法句，始无常品，终梵志品；今本于梵志品后，溢出四品，显非原本之旧。至晋译品目与此相同者，不过萧规曹随，步前译之定式，不可信为印土所传即如是也。

二、解析品次：此经所传详略各本，品次不一，今试析之，以见编纂与改订之用意；而学说源流变迁同异之故，亦可了然，初谈略本品次：今就南传最古之巴利本勘同吴译，自双要品第九至梵志品第三十五止，中除利养品第三十三品外，余二十六品，篇名品次，若合符节。可断其同出一源，为最初之型式；且寻其编纂之意，又可知为上座部系学说无疑。

考上座初与大众对立，次复于自部内分为化地、犊子两派。略本《法句》，盖即上座化地一系之书也。佛说三藏，理论纷繁；各部系欲表示各自学说，每每取用佛说另加组织以见其意，所以编次取舍各有不同。此经南传本，有觉音注，惜偏说因缘，不详理致；且于品次关连之故，亦未解说，今实无所取材。但可由上座部系学说上考之，判此二十六品，大分二组：初七品标立教之本原，次十九品明入道之由致。一初标立教之本原者：教由心立，心即本净尘染之心也。以本净故，可以向上；以尘染故，可以趣恶。

经中最初〈双要品〉，首出二颂，即明善恶之系于一心。颂文云：「心为法本，心尊心使；中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙。」初颂「心为法本，心尊心使；中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形。」次颂

何以知净本尘客耶？谓恶由放逸所致，非心性之本然，故次之以〈放逸品〉。如欲回心向善，贵在摄护其心，故次之以〈心意品〉。护摄之要，在于学法，学不外戒定慧三，故次之以〈华香〉、〈暗愚〉、〈明哲〉三品，以别显三学。学之极致，尘染既去，本净圆成，故终之以〈罗汉品〉。此依尘染立言，则为心净心脱。此派学说，推论佛之立教本怀，即在此心之去染成净也。次明入道之由致者：即学者遵教之行。此行纲要可取证于《显扬论》，以「闻、归、学、觉」四字统之。

盖无著本依化地部出家，后著《显扬》明为学之工夫次第，仍与法句冥合，自是化地一家之说原来尔尔，故得相资发明也。

十九品中初四品说闻之事。闻贵得要，不骛繁博，故先之以〈述千品〉。于此亦知辑法句之意，乃存佛说之枢要也。由闻而知区别善恶，故次之以〈恶行品〉，说明人之不能向善，非关性恶，但由无闻耳。其真实闻者，日常言行，一善之发，莫不出自恻隐，故次之以〈刀杖品〉。慈仁之端，虽为心善之本，而扩充慈仁，有赖精进；故次之以〈老耄品〉，意显应与生命相竞勤事于闻也颂曰：「法能除苦，宜以力学；人之无闻，老若特牛，但长肌肉，无有福慧。」

次四品说归之事：入道修学，必有所待，不有先圣，何来后觉。以此相续而成人文盛事，固非一朝一夕所可至也。由此相待而述归义。然归者非舍弃自我，奴役于人，故先之以〈爱身品〉，以示自立自达，方能立人达人也。由是正知爱身，端其所为，则不趣于世俗，故次之以〈世俗品〉。既知世皆有死，三界无安，则能舍俗向佛，故次之以〈述佛品〉，示所归止三归但述其一者，知归佛则知归法与僧也。归依则得安宁，故次之以〈安宁品〉。盖成佛则知我生已安，清净无为，以乐为食；未成佛时，既得正归，此心亦趣安宁处也。

次九品言学之事：为学之道无他，求去心垢而已，心垢不外三毒，而悉由于好恶不得其正。故先举好喜、忿怒、尘垢三品，以知烦恼害心，如铁生垢，反食其身，必须去之净尽。又为学当持正法，故次之以〈奉持品〉，端其志趣。有此守道之心，乃有真切之行，故次之以行道品。是道何道也？颂曰，「八直最上道，四谛为法迹，不淫行之尊，」明示之矣。学力久积，自有所立，故次之以〈广衍品〉，所以明细行之不可忽。小恶久积，终成地狱，故次之以〈地狱品〉。积善如调象，象力虽大；能调而后致用，故次之以〈象喻品〉。

生死之本，在于贪欲，贪欲易炽，莫过于淫；必须断此，乃堪出缠。故终之以〈爱欲品〉利养品由此品开出，示本宗特重于去欲也。末后二品，详觉之事：觉为菩提，声闻小果，佛乘大果，统以觉称。此乃遵教行道之最后归趣，故以〈沙门品〉、〈梵志品〉终焉。三乘极至于佛，亦称大沙门、大梵志，二品中文义晓然，可按也。如是品次，依闻归学觉四字以会之，经旨朗然若揭；而其辑录，出于上座化地部系，亦毫无可疑矣。

次谈中本品次，以吴、晋二译为准。据吴译序文及长房等录，其先尚有旧译七百偈本一种中本，今已遗佚。至于吴译则以略本为主，对勘旧译中本加以补订。其品次参差处，究为中本之旧，抑迁就略本而有改订，今则不可考矣。今勘巴利文略本，可知吴译中本，前增八品，后益五品共十三品，别具次序之意。

前八之首为〈无常品〉，此乃补订略本立教本源之处。略本依心立教，此则依法立教。盖佛说之法，取准于三法印，所谓：「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」〈无常品〉初颂云：「所行非常，谓兴衰法，夫生辄死，此灭为乐。」即已揭橥三法印之教矣有无常即有苦无我，末句指涅槃。此品此义，勘巴利文略本，尽无有也。

又〈道行品〉，行道与立教相应之处，亦有数颂，如「生死非常苦……生死非常空……」二颂，又次云：「知众生行空……众行苦……众行非身……」三颂据余本，三颂前尚有众行无常一颂，皆中本所有，略本所无者。可知略本所重原不在是，后来乃为中本重视，是即于立教所补订之义也。立教本源既殊，入道所由亦异；自余各品，即改订入道所由者也。

入道必赖师资授受，故先有〈教学品〉，以示入道之纲领；其重心则在「思而不放逸」一颂。思即是念，谓心之所系，或心之所住心有所住为思，盖入道之要无他，念得其住而已。念有善恶之别；入道之念则非此善恶念，而属净念。颂云「远离罪福，务成梵行（即净念），终身自摄，是名善学」是也。善念向福，恶念向罪，净念则向涅槃。特别开之，此与略本双要品心为法本一颂，以善恶对举之义，固有殊矣。

后文〈泥洹品〉三因之说，亦与此相呼应，颂云：「从因生善，从因堕恶，由因泥洹，所缘亦然。」涅槃之因，即此净念也。是即中本特示入道之要义，下此数品，均依此发。教学始于闻，故次之以多闻品。闻为清净法本，故于闻须净信。而由信守戒，故次之以〈笃信品〉与〈戒慎品〉。

守戒则须净观，故次之以〈惟念品〉。此品特提十念，乃工夫之具体处。佛法言三学，戒学则有学处；定慧学则有业处，定慧业之全，有四十处。今此特提十念，而又不依常轨，以念三宝居初，而以念息为先，均其独出之义也此宗传中土，而有禅数派。由念而生定慧，有定慧始能自利利他，行四摄事，故依次而有〈慈仁品〉犹四摄之布施、〈言语品〉犹四摄之爱语。如是篇首八品，第一立教之本，次七入道所由，皆与略本旨趣不同者也。

余有未尽之意，则并著于篇末所加五品之中利养、泥洹、生死、道利、吉祥。五品以学之究竟在菩提，特加补充，此于学说关系甚钜，试举一二点明之。

一、以无三世法为涅槃：〈泥洹品〉颂云：「始无如不，始不如无，是为无得，亦无有思。」此译甚晦；勘藏译本，意谓：「前有今无，前无当有，前当皆无，今亦不起。」乃言生死是三世有法；涅槃出离生死，与之相反也。后更有四颂畅申其义云：「诸苦法已尽，行灭湛然安，比丘吾已知，无复入诸地谓初以地为方便住于地，今至涅槃，则不住于地也。无有虚空入，无诸入用入，无相不想入，无今世后世。亦无日月想，无往无所悬，我已无往返，不去而不来。不没不复生，是际为泥洹，如是像无像，苦乐为已解。」此即显言离有为法：地、水、火、风、空、识六大亦即通途所谓世间法，乃为涅槃，与前文互为呼应也。

二、以识尽为涅槃：知涅槃，即须知涅槃所对，故次之以〈生死品〉。颂云：「神以身为名，如火随形字，著烛为烛火，随炭草粪薪，心法起则起，法灭而则灭，兴衰如雨雹，转转不自识。识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转著地。」此于六大中特提出识大以为生死之主余大有间、无知；识则相续、有知。识藉地等诸大搏以为身；地等兴衰不定，识则相续转变，往来五道，以是形成生死流转。涅槃既与流转相反，故须舍识而后为功。前〈泥洹品〉有颂云：「一切舍，为得际；除身想，灭痛行，识已尽，为苦竟。」乃以识尽为涅槃也。

既得涅槃，则可以示教度生，为天人依止，故终之以〈道利品〉，明佛之所以示教。末附〈吉祥品〉，则显众生之所归依。佛学体用，于焉具备。此皆补充略本言菩提之所未详者也。借此品次分析，以知中本编辑特点之所在，复可刊定其学说系统出自化地末宗无疑。

盖上座化地部，后期裂为一切有与法藏二系，某后末宗复有异说；如《异部宗轮论》所说化地本末宗义，可以参考。论谓化地本末宗所同者：道支皆是念住所摄以四念住通贯一切道，六识皆与寻伺旧译觉观相应分别论者说八正道为道，化地初期同其说，故〈道行品〉云八直最上道云云；稍后乃主张道支为念住所摄。

其不同者：末宗以为寻伺非但六识相应，且三界遍有，又寻伺互通。其教学入道之方，于十念中特提念息，即为对治寻伺之故也。复次，本宗执过未无；末宗则主三世有近于有部而以细意识贯之。细意识即《摄论》所谓穷生死蕴所计蕴有三种：一为一念起灭，二为一期毕，三为穷生死，至生死最后边际乃断，亦即吴译本之识神。以三世为实有，故泥洹品谓涅槃无三世识，所谓尽穷生死蕴而后为涅槃也。

复次，本宗未详至末宗始昭晰者，又有二义：其一「天中无梵行」。〈泥洹品〉于善因外，别出有泥洹因，谓善可为生天之因，而不能得涅槃，意即天中无梵行也。其二「佛离有漏六大」。〈泥洹品〉颂云：「无复入诸地」云云，准《瑜伽真实品》说，即不依于地而修静虑等也；此以离地大为入手工夫。准晚出之《大集经》解释五部名义云：「不作地想、水火风想、虚空识想有漏六大、故名弥沙塞化地。」此说较晚出，应是指化地末宗而言。

由此，中本为化地末宗改订之书，可的然无疑矣。但改订之者，究谁氏耶？吴译经序不详，后世则皆归之法救。案法救为世友之舅父，与僧护同时，世友僧护皆于佛说依己意而有所撰集（世友有《集经》，僧护有《修行道地经》，规模有同《地论》）。

又依史家所传，当时有改易旧说之风。如法藏部，即以改编佛典而得名彼谓佛二乘同解脱而不同道，故于三藏外另集菩萨藏；且《毗婆沙》中亦时言法救释经，回转文句。由此观之，法救生于化地学系演变之时，士习学风，既以更易旧说为尚，则其改编《法句》亦可信也。

后谈广本品次：现存广本，有秦译、宋译、藏译三种，皆为足本。此外，《瑜伽师地论》本地分思所成地，引有《法句》广本散释之文二十八颂，虽非完璧，而重要偈文全在，亦可借此推见全本之品次，即可谓为另一唐译广本也。各本以传者学系各别，所释品次遂不尽同。秦本释者为譬喻师即经部前师，唐人目为日出论者，故其书名《出曜论》。宋藏二本为有部师；唐本则化地末师也。其间孰为原始之本，已难确定；又同题法救所集，其先后亦难明。但与中略本相较，异同之故，亦有可言者焉。

今且以宋译品次为准，而以唐译会释之；因宋译有摄颂，刊定品次，可为依据也秦本有颂不全。颂曰：「无常及欲贪，放逸与爱乐，戒善行语言，业信为第十。沙门及正道，利养怨忆念，清净水兼华，马慧为第十。如来与多闻，己身广善友，圆寂观罪障，相应乐第十。护心及宓𫇴，梵志品在末，依品次而说，具足三十三。」旧传法救所集之《法句》，始自无常，终于梵志，此本正同；惟中间次第如何，则难考定。广本现存注释，有说一切有部慧铠《大疏》藏译，凡一万二千余颂；依三百颂为一卷，则约得四十二卷。此疏每品开端，皆有小序，说明前后相生之意；但成书既晚，语多肤泛，无足取资大意在讲修行，而以能所对治钩锁相生。如谓一切善行无过于修无常观，故以无常品为首；无常对治在欲，故次以欲品。皆泛泛之谈也。

改从譬喻家言秦本考之，却有线索可寻。彼文有云：「闻此佛说法句受益者，皆能悟会无常之要，罪福之原，兴衰之变、灭度之行。」今即依之以释品次，可谓各品依此四义而自成四分：无常品首标宗要，即为初分；其次明罪福之原，为欲贪以下九品配宋本说；又次明兴衰之变，则为沙门后十品；最后明灭度之行，则如来品后十三品也。

初分标举无常宗旨，其意甚明，解释从略。二分明罪福之原者：罪福之业，不出流转，其原究何在耶？曰：在于沙门品所谓「舍五断五，乃度河渊」之五心缚。此五，解者多途见《婆须弥集论》卷十；今此《法句》既出于化地末宗，自以末宗之计为准。据《异部宗轮论》，末宗释五心缚颂云：「五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。」二分九品，即据此说组成。

唐译第三颂云：「众生寻思所钻摇，猛利贪欲随观妙，倍增染爱而流转，便能自为坚固缚。」欲贪品颂寻思即见，以有恶寻思，乃起五种见故；贪欲即贪；染爱即爱；众生由此便成自缚。此于五缚中已举其三矣。又此九品次第，于贪欲后始出放逸，与略本不同略本双要后出放逸，卷终出爱欲品，可以见其主张，著重贪欲，放逸犹其从属也。唐译第五颂又云：「若见他恶业，能审谛思惟，自身终不为，由彼业能缚。」业品颂于贪爱见之后始出业缚，次第与《宗轮论》全合，此本为化地末宗所传，更可得一明证。

至于无明之能缚心，无待深论，故颂文未特别提出。如是，以五心缚说明罪福之原，实为广本之一特色，又足以补中本之未详也。三分明兴衰之变者：此谓五蕴生灭。五蕴就身而言，生灭则由念住而观。三十七菩提分，以四念住居首，四念住中又以念身为先者此也。化地部以念住摄道支；又于十念中特重念息，谓由念息可以体验生灭。

至于修念次第，则由戒而定、定而后念，念而后慧。故此分以〈忆念品〉为主；〈沙门〉、〈正道〉、〈利养〉、〈怨〉四品，为念前戒定之事，〈清净〉、〈水〉、〈华〉、〈马〉、〈慧〉五品，为念后慧之事也。是等诸义，可参看修行道地经得之。四分明灭度之行者：〈圆寂品〉实为中心，以其为归宿之处也。证圆寂涅槃之行，重在止观：念息、止恶、寻思，乃止之事；正寻思兴起正见，为观之事。故于〈圆寂品〉后特出〈观品〉，此亦广本之特色处也瑜伽所引，以涅槃置中，前为闻戒，后为止观，亦可见广本品次与中本不同处。

复次，以广本与略本较，差异之点，益觉显然。如略本正宗上座化地系以心为立教之本，故「心为法本」二颂列于一经之首，觉音释之，亦引心性本净客尘所染而言。其视心之重要，可知也。广本则以二颂入于末后〈护心品〉第卅一品，心净之义，遂浑然无迹矣。自余差异，可以类推。广本既出，影响当时佛家思想者甚钜，譬喻、经量、有部，莫不竞相引用；《婆沙》之作者至尊法救为大德而不名，其推崇之重可知也。

综合上述观之，自上座、化地以次，极至说一切有部，东西各派学说，无一不与《法句》相涉；且皆视《法句》与三藏并重，时或过之。我国道安法师序《十四卷鞞婆沙》亦尝言之，盖有闻于当时译师所述也。又学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。即以传来汉土之佛学言，自汉魏至南北朝，亦无有不被《法句》之影响者，此一段学术史案，当于《附说四十二章经》中另详之。

三、决择要义：此中要义摘举三门：一者涅槃，二者闻戒，三者止观。原夫《法句》之撰，乃供教学所用。学有目的，涅槃是也；学有方便，闻、戒、止观是也。一经之要，三门尽摄之矣。

初谈涅槃义：此义散见各品。盖法句组织，或取义、或依文、类分不定。若依义求，则〈罗汉〉、〈述佛〉、〈安宁〉等品，皆涉涅槃之说，若依文求，则〈泥洹〉一品，斯其枢要矣。今讲涅槃，即就此品撮叙要义；有所不足，乃以《瑜伽论》中释文补之。〈泥洹品〉共三十六章。略本无此品名，仅于他品中存其四颂而已初三颂、及第二十四受忍心如地颂；广本自受辱颂下，亦付缺如。故知此三十六章之结构，实为中本所独有，今特据此阐述焉。

涅槃正翻「寂灭」，旁译引申有六十六种异名；中以安宁一名，最称允洽。《中阿含》云，「诸法以解脱为真实，以涅槃为究竟」，安宁者，实诸法之究竟处也。品初六颂，即广赞斯义。盖人生愿欲无不以太平安宁为归宿。如麋鹿避猎，自然走旷；飞鸟避罗，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法归分别，真人归灭」此云分别，乃现观实证其义。外而宇宙、内而一身，莫非有为，即莫非迁流变化而无一安宁者此即是苦。

再从行为之善恶言，趣善者少，趣恶者多；即善趣微乐，亦非真乐。谛知此等是苦，即不得不求归宿于涅槃之究竟乐处矣。涅槃超于罪福，在善恶外，别有其净因，绝非由行能得之也颂云：「从因生善，从因堕恶，从因泥洹也。」

次言涅槃三相：一无为相，二无著相，三无恼相。言无为者有十一颂，自始无如不至为开为法果，谓涅槃非烦恼之所为，此有异于冥顽不灵，一无所为。盖烦恼无量，总以爱欲为本；不染爱欲，苦即净尽，说为苦际此即涅槃异名。颂云「心难见习可覩」者，谓此苦际境即净心，谛实不动不变迁而难见；惟善观察而后现观即净习分别实证之也。

若通达爱欲为流转之本，爱欲由见闻觉知而来，于见闻等不增不染，则爱欲不生，总归寂静。是即离烦恼之为涅槃矣。又颂文「比丘有世生」以下，明无为为本之义。此义出于《中阿含经》。颂中以生、有、作、行四者皆有为事、亦缘起事，与无生、无有、无作、无行皆无为事，亦还灭事平等并举，而特别指出无为是涅槃之相。所以见有为乃因无为而说，亦即缘起正为涅槃而谈也。

佛如是说，亦有事实可征。诸法皆以涅槃为自性，学人之趣涅槃，固自然之势也。由是无为相乃有为法之自然归宿，佛但如实说之耳。言无著者有六颂，起从食因缘有，至此道寂无上，著指戏论分别无义益之事。凡愚言行，无一与涅槃相顺，如稚子之弄沙城，其为戏论不待言。即在外道异学知求安宁处者，亦莫不陡事执著，或于世俗现境中求，或于定境中求执现境者，为地水火风所碍；执定境者，为空无边处乃至非非想处及日月光明等定境所碍，寄相于此等处以求安乐；不知其亦属无常而终归戏论也。真正涅槃，应蠲除此。

颂云：「断有之射箭，遘愚无所猗，是为第一快，此道寂无上」是也。有即生死，

箭喻惑业之因，因力发动，如箭射之不能中止，随顺因力往来诸趣，遂无止息矣。如欲安宁必断此因。颂云「寂无上」者，寂即寂此戏而论也。言无恼者有十三颂，起受辱心如地，迄天人莫不礼，恼谓苦痛，系属于身，身由五取蕴成取谓爱欲，因既不净，果成苦痛。欲求出离者，当须离欲。如颂云：「毕故不造新，厌胎无淫行，种燋不复生，意尽如火灭。」如是转舍五蕴身而得五分法身谓戒、定、慧、解脱、解脱知见具足。前四成己，后一利他，护大安隐，行净度世。

又涅槃无恼，恼归于身，然非不用此身，乃以此身贸易法身，所谓大安宁身也。法句以此三相说涅槃，皆不从断灭上立论，可知小乘之解佛说，亦有其深微切实处。盖由各部执展转立破而得定论，故非泛泛也。

复次，涅槃三相，为证得者身心所体现；已证未证，均此五蕴身心，其间有无差别？比中本《法句》并无明文，今谓当于《瑜伽释》中所引颂中求之此本涅槃品颂文，唐秦宋译皆具。《瑜伽论》思所成地，于教思择，略有二门，即思择契经与伽陀。思择伽陀处，录法句各品要文二十八颂，所录〈涅槃品〉颂曰：「等不等而生，牟尼舍有行，内乐定差别；如俱舍卵生。」此即显示已证未证之身心关系。

于证得之身心分二种解说：一者不舍余依，即不舍最后残余之身，所谓有余依涅槃；二者舍余依，即证得涅槃者并舍最后余身而为无余依涅槃。

《瑜伽释》谓佛示现住有余依时，所证得之色身与前修得之色身即三十二相八十种好性质相等；所证得之名身，是胜无漏，则与修得之名身不等。至无余依位时，最后余身亦属有行有为法，以寿行转故，仍未灭坏。己证得者，于彼余身，不定任运方舍，亦可以定力而舍，以其得内寂静乐及沙门乐故。

此所舍之最后证得色身，亦与前得之色身正等；所舍名身，则与前得之名身不相等。喻如孵卵生鸡，未破壳前，所具色身原质，与破壳后，并无不同；惟未出壳时，心识蒙昧，既出壳后，心识灵明，前后有异耳颂文俱舍壳；梵本俱舍下原有破字，意云破壳也。此中意谓已证未证，身相等而心不相等也。至于留此身心至满寿量而后舍者，重在证得而显涅槃三相；若不留满寿量，以定心力随时弃舍，则重在舍寿而显涅槃三相。

凡此皆略中本未究竟之义，而广本所独具者也。其说亦与小乘部执相关。盖化地本宗，意许色心一期生死，俱有转变；而有部不许，以执三世实有，法无转变也。至法藏部，则说罗汉身概括色身皆无漏，即主证得前后名色身皆不等化地虽说身转而未确定罗汉身是无漏。大众部又说色转变而心不转变。今勘《瑜伽》之《释》，与以上各部执皆不同：色身属有漏，与前相等；名身由有漏转变无漏，与前不等。此与有部言不变者异，与法藏大众言变者亦异，当系化地末宗之说也。

《瑜伽释》文次下更有三颂十八、二十、二十一，阐发斯义，而以出离烦恼得自在解脱为言，如文可知《瑜伽》引二十八颂，初至十七多说闻戒事，十九至二十一说涅槃事，二十二至二十八多说止观事。

次闻戒义，闻戒本属二事，以其内戒外闻相待；不可偏缺，故合言之。菩萨修三十二相业，有谓先修耳目者，可知为学以闻熏为最切闻非但耳闻也，亦具有见在。《法句》于此义尤加重视，盖所立之宗，在经文之说心净客染。此经见巴本《增一阿含》，文云：「心性本净，客尘所染，凡愚无闻故，不如实知见，亦无修心。」又云：「心性本净，离客尘染，圣智有闻故，能如实知，亦有修心。」汉译《增一阿含》无此经，或系部执所传有异；但《舍利弗毗昙》引此文。

合此二经，而性净客染之义备。前经谓由无闻故，本性净心，乃为尘染，而不知修。后经谓由有闻故，乃知修心，离染为净。比而观之，可知净不净之关键在于离染不离染，而染之离不离又在于闻不闻也。有闻而后知修，即有闻而后有学也。以此法句言学，并重闻戒：闻义见于〈教学〉、〈多闻〉、〈暗愚〉、〈明哲〉诸品；戒义见于〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉诸品；至闻戒无缺义，则见于〈教学品〉。

颂云：「戒闻俱善，二者孰贤？方戒称闻，宜谛学行。」又云：「学而多闻，持戒不失，两世见誉，所愿者得。学而寡闻，持戒不完，两世受痛，丧其本愿。」广本更有颂云：「多闻无戒，不称多闻；少闻具戒，可称有闻。」吴译本缺此二颂由此当知教学正应闻戒足也。

以下分说闻戒之义：初闻义，举〈多闻品〉以见其概。此品共十九颂：初七明闻之实，次十二赞闻之胜。明闻之实中，首三颂明闻之成三学，即以闻贯通戒定慧也。三学圆具，即「自致得泥洹」。四五两颂出闻之体：所闻不外佛说法教授律教诫，但应辨其正似，而后可以解疑，守正祛邪，至不死处涅槃。又辨正似，则能于性净心上离客尘染，兴功德性。如是方谓奉持法藏，得闻之实也。此义参照《瑜伽》，益见完备。

《瑜伽》引颂云：「多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。」即吴译第四颂异译，吴云：「闻为知法律，解疑亦见正，从闻舍非法，行到不死处。」此出闻有四胜，以示佛说之真俗二义，即《阿含》所谓浅深二义也。如施戒生天等论，顺俗施设，皆为浅义；四谛三学涅槃等论，开示出世，乃是深义。

于此二义中，由闻俗义无倒故，即得远离恶趣，引发乐因；由闻真义无倒故，非惟不起恶因，更复超越善因，求得涅槃正因而获漏尽。此中应注意者：若闻者之根已熟，资粮已满，便能获致净相之心，所谓义识义者境也，即诸净相；心能恒住此义，谓之心清净。闻之有关于净心，意在于此。由是遂能现观诸谛，以至舍诸苦本、烦恼无义，而证得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦于胜义得有增上，渐证涅槃。

《瑜伽释》文最要，须细详之。复次，闻法一依在佛。见佛不真，则得法不正。是义为中略二本所不见，而于唐本《瑜伽释》中得之，《瑜伽》引文第十至十四颂，即广明是义。文云：「若以色量我，以音声求我」等，此谓佛有二身：一色身，即三十二相、八十随好之身；二法身，即一切功德法所聚集身《长阿含》云，佛涅槃后以法为灯明，即法身义。

是故见佛，不可执取色身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四颂言，无论肉眼、天眼，见佛相好，或闻妙声，若执著此即如来，此当尊信，则后时见有似佛威仪者，亦必信以为佛，无所抉择，随逐于他。于真三宝，反生毁谤。其弊孰甚！此皆由于不知佛之为佛不在音声形色也此有以定果心眼，能了知世尊内分法身，而不能见外分色身者；或有内无所知，但由外见者；或有于此内外遍障者。

若诸贤圣，出离惑障，智慧无著，于佛法身，内自证解，于佛相好，外正观知，而不为他言音所引摄者，是则世之雄矣〈秦本恶行品〉云，智者易雕饰，乃名世之雄。此说涉及制多图像等色身非是胜义，亦有部执关系。法藏部尝执供养窣堵波获大福德，今是化地末宗批评，以为非第一义也。

后戒义，举戒慎品以见其概。此品共十六颂：初七释戒之胜，次九明戒之实。初中分别世俗、胜义二种戒，第二颂云，护戒福，致三报一名、二利、三生天，即世俗戒。第三颂云，护戒得真实见，明了法处，即胜义戒。守戒在得真见，有其见而后得涅槃也。

次明戒之实者，又分广狭：狭则但指别解脱律仪即受学学处；广则兼指根律仪守护根门、命清净禁为非法生活、依资具衣服、汤药、资生之具悉有限制。此中即就广义说之。颂曰：「比丘立戒、守摄诸根，食知自节，悟意令净。」所谓立戒，即依住别解脱戒，住此而后有余根律仪等三。但此尚非戒之本质。

第九颂云：「以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。」第十五颂云：「持戒清净，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所谓无忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本质之说也。

凡戒皆以不放逸而得，本经特有放逸一品，详不放逸之可贵；瑜伽释戒标举〈放逸品〉首颂，亦有深意存焉。彼引颂云：「无逸不死迹，放逸为死迹，无逸者不死，纵逸者常死。」即吴译本初颂此中不死指涅槃，死指流转，迹则涂径也。云何不逸放耶？谓于四所依，立四种护，所谓命、力、心、行。四者总摄人生之全，应善护持，以尽其用。命为生机，务使畅达，勿令戕贼。力为体质，求其强健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心则应使清净，无有杂染。行则远离邪僻，直向涅槃。然则戒之所以为戒，不放逸而已矣。

又《瑜伽释》第四颂云：「住法具尸罗，有惭言谛实，能保爱自身，亦令他所爱。」此言圆满戒学，须备四义：（一）住法，谓依如来所证所说正法正律净信修行。（二）尸罗，谓于五篇七聚学处，无缺于每聚学处首尾有犯为缺，如衣之缺也、无穿犯中间学处为穿、无斑于诸学处相续违犯为斑，如衣之污点斑驳也、无杂散犯不连续者为杂、遍能受学。（三）有惭，谓于犯戒因缘，能发露求净。（四）谛实，谓依法对治，于智者前，如实自陈，而得出离也。次有三颂，说身口意业，亦有要义，可资参考。

三止观义：佛学通轨，三学次第相生，以增上戒学为依，递生增上心慧学。故闻戒之次，应谈定慧。今不云定慧而云止观者，盖有二义：一示通贯，二明守约。若以定慧言，但见次第，难显通贯。本经所宗在「心为法本」，又经言「心净则土净」，由心染净，众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶？是则不待外求，唯在调心而已。

所谓止观，即调心之道也。止者安心义，梵名「奢摩他」，义净译为「寂处」奢摩为寂，他即是处，合此二义为止。此非常途所言令念不起，或起不令续已也，又必有其处，使静寂得所，如置物然，恰当其处，而后妥贴。质言之，乃调心得安耳。观者析理之谓，梵名「毗钵舍那」，义净译为「众观」毗字接头，有种种众相之意。乃明察心相细微条理之义。由是置心妥处，复明条理，此心自无不调矣。

心调而后定慧随之。是即不如遇常以止观分属定慧之拘碍，而见止观之不相离，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦无不皆以止观一贯行之。此即标名止观，既以避定慧次第之误解，而又显其道贯之意也。

复次守约之道，亦于止观见之。《本经》〈沙门品〉云：「无禅不智，无智不禅，道从禅智，得至泥洹。」又〈戒慎品〉云：「以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。」皆是禅定智慧之相资，止观之互济。故道安法师获覩前偈，即于禅法，深悟其要。今止观并举，皆是作意思惟警策其心，而令思惟。

而有差别者：作意思惟缘能缘心谓之止，即以心缘心也；作意思惟缘所缘相谓之观，即以心缘心相也。心起初无定处，后生之心把握前心，使之系属于色或受不失止；然后生心分析此所缘相观。是则止观之别也。

《成实论》中有种种喻，分别其义，可资参考。举其一例：有喻刈除乱草，止如把握，观则如割截也。止观如是分别，犹未究竟，更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，为析理之自然归宿。

佛法以种种相归于一相，谓之共相。《般若》共相即是无相，《瑜伽》共相即是唯识，《本经》共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处，即在此等处。故徒讲定慧，犹不能显，必至止观双运，而后得之也。

本经发明止观要义，有通说，有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品；别说为〈惟念品〉。先解通说：

〈心意品〉有十二章，详言心相躁动，有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云：「难调伏轻躁，沦坠于诸欲，善调伏其心，心调引安乐。」此瑜伽第二十五颂，即心意品第二颂。此谓心乐攀缘，如猿之舍枝取枝，难以调伏。虽强纳之善中，而不能一向定安住，非在贪等，即在沈掉不寂之所，于是随欲沦坠生死而不能返。若依止观之道，令心恒修善法心，一境性，即能如实知五欲而生厌患，远离诸染，获得解脱。如是苦因既尽，安住现法，当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据，与不随顺所得之胜利也。

由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云：「于心相善知，能餐远离味，静虑常委念，受无染喜乐。」即心意品第三颂心之大用见于能调，调心之先，须识其相。此心即自己之心，所谓调者，亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫，则赖于有学与见迹。有学者，谓笃志斯学，见迹者，谓慧见谛理。心契此理，则归平衡：不契则成散漫。

又云心相，不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便，谓止、举、舍。心掉时使之止；心下劣时令之举；心高下不定时，住平等舍。由此止观方便，得四种功德：

一、餐远离味：心住一境，远离习气，则能受用身心轻安，是即止也。

二、静虑：谓由净定心相即止相续修习，则于所缘境如实知其质而尽其量，明辨审察而思择之，是即观也。

三、常委：谓由止观为依故，贯彻一切菩提分法，能常修习，遍一切时无有间断常，遍一切处无有遗漏委，此即一贯之道也。

四、念知：谓由无懈无掉心故，能得最胜正念正知，心善解脱，永断五盖随眠。脱五盖故，乃于现法得安乐住。此乐住，即佛道究竟，亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用，而非悬想当来，此所以有异于外道苦行也。

又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云：「心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。」即〈心意品〉第四颂上虽泛说调伏次第，未说把握之枢纽。所云枢纽无他，当下莫放过而已当下即是与否，犹在其次。心有种种异名，或名为意，或名为识。无始以来，随诸众生，自体及因所谓业惑次第相续。虽无作者，而有流转，但无前际可寻，故名远行。

心如瀑流不断，一念放过，便入过去，故须当下省识。此就过去相言也。现在之心，单纯而转，无余相伴，名为独行瑜伽学系谓后心续前心，依缘不同，有种种行相，而体无异。与譬喻师说相通，盖同出于化地末系也。又此心现在自体现前，或为贪性、瞋性、痴性，或余烦恼、随烦恼性；后念性有转易，不定相续。不同五色根，诞生之后，同异胜劣既受成形，即不可易也。心刹那起灭，一时此类心生，余时此类心灭，一时彼类心生，余时彼类心灭。是故当前染污之体，毕竟不实，名为无身即无体。

如是心法，一面转变不息，一面染无实体，即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过，随眠复结，则于未来居四识住谓色、受、想、行。一心师言，受想行乃就一心转变行相不同而说复成心缚，无有出期，名为寐于窟窟即流转，寐谓难出。此就未来心相言之也。

智者由上各相，于心三世如实了知，即于当下深生警惕。厌患离染，得心解脱，断灭我执，度越流转，安住涅槃，名婆罗门即净行者。此颂意说心于过去染污，未来不定；转移关键即操之当下一念：放逸则染，不放逸则净。

然染非心之自性刹那转变，净乃自性，握此当下一念之净，久久相续，遂得净纯。常途之言性净，多属道理知见；此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相，以三颂尽之，可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。

次解别说：即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念，依通常次第为：佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首，视为最胜方便，盖有四义：一者息常随身，易为依止；二者息离染净，不易生厌如念身作不净观，易生厌世想；三者随顺法想，易得空观息出入靡常，势不坚住，故可观空；四者内法独有，不共外道外道有归依及戒天死等念，唯不念息。有此诸胜，故特重视之也。

此品共十二颂：前九统说念息，后三则说念余。又前九中，初四正说念息，后五别说觉寤瑜伽属念息内。念息者，系念于息，以为所缘也。梵语「安那般那」，解者各异：一谓安那为入，般那为出；一谓安那为出，般那为入。今考前者为旧说，后者为新说，因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出，至于最后息出不入为死；后说恰与前反。缘此所见不同，念息入手之先后遂异。按诸学系，北传主入出息，南传出入息。此经为北传，而主张同于南传者，以出化地未宗，对旧说有所厘正也化地旧说与有部同主入出息。

颂云「出息入息念」，谓念出入息也；「具满谛思惟」者，谓圆满修习也思惟即修习。云何圆满？谓具备「数、随、止、观、转、净」六相。从初数息以至完净，有十六次第殊胜。配以四念住，从粗至细，各具四种次第：

故颂云「从初竟通利」也。此详见《大毗沙论》二十六卷。我国禅法，肇自安世高所译《安般守意经》安般即息，守意即念；至隋朝天台有《六妙门》专著，大阐念息法门。然安高之书难读；天台之作寡据，十六次第犹不了了，其说难尽信矣。今欲研究止观，唯有直采《婆沙》，其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果，则如颂云「是则照世间，如云解月现，起止学思惟，坐卧不废忘」后二句原意谓身心合一修无间息也。

次下说念息之效有三，「比丘立是念」以下二颂说第一效；谓念息通四念住于说十六次第中见之，并贯摄一切菩提分法，最后得涅槃界。「已有是诸念」以下二颂说第二效；谓念息可得有余涅槃。「比丘悟意行」以下三颂说第三效；谓念息可得无余涅槃。

有余无余涅槃之得，不但由于念息，更须觉寤瑜伽，谓：初夜后夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果，最极七生；除北道部外北方法藏部执定须七生，余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬，实堪取法，不得以小乘而轻视之也。

最后三颂，说余九念。以施摄天，故无念天；开寂为空无愿无相，故无念寂。是即本经别说止观之义也。

考上座化地部，原以十遍处为胜方便，因遍处以地为首，故有化地之号。其后余部如大众末宗等，斥为颠倒执著于非地亦作地想，故为颠倒。故化地末系改说道支皆念住摄，及一切地与寻伺相应两义，以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便，则益胜于前矣。

今谈止观法门，于此念息方便，极应注意。愿学者循此纲要，自穷义蕴可也。

阿毘昙心论颂讲要

今于《阿毘昙心论》，分三番讲述：一者文献源流，二者学说系统，三者研习资取。

一、文献源流

由文献言，毘昙为佛学三藏之一论藏。现存小乘各部毘昙，种类颇多。其较有组织者，北传则有说一切有部身发智、足六足七种；南传则有上座七论。此外部派未定者，有《舍利弗毘昙》一种虽是一种，但内有五分。皆各成体系，别具组织者也。进而考各类自身组织之关系。如有部身、足，但由立说互有牵涉，凑合而成。正如《成唯识论》所依之六经，各自为类，并非如交芦之必相倚持也。一类本身关系且难明，各类互相交涉更难言矣。但古今学者于此同题未尝懈于探讨，止无定论可述耳。

吾人认为欲解答此一难题，必须上溯毘昙之本源。毘昙源出佛说，所谓「阿毘昙无」者，译云「对法」阿毘为对向，昙无为法。法依常释，即佛对世俗安立之言教；按实言之，则指胜义涅槃也。无论胜义世俗，其义蕴必待分别，乃得了然。如美果之待解剖而得味，佛语亦待分别方能受用。故《法句经》云，法归分别也。若此分别，恰对彼法，即可以为证行之资。佛尝自作对法，所以真实毘昙，应上推至佛所自说者。

世传佛说毘昙，由迦旃延那撰集，呈佛印可见《分别功德论》及《撰集三藏传》，即所谓九分毘昙也《智论》谓之毘勒。九分之名，仅见圆测《深密经疏》所引《真谛三藏传》中《真谛传》原文佚。即分别说戒、分别说世间、分别说因缘、分别说界、分别说同随得、分别说名味句、分别说集定、分别说集业、分别说诸阴也。

但《测疏》中但有引文而无释义；藏译《经疏》，此段亦被删略，无由考证。幸寻真谛译籍，九分犹能得其确解。如真谛译《俱舍论》中，分别说世间一词，奘译为「世施设」；则知「分别说」三字，即当于「施设」之意。同随得一词，见陈译《显识论》及《随相论》中，意指种子习气所聚。诸阴即众蕴；集定、集业，即杂定、杂业也。

至九分组织，真谛云：每分有六千颂，合共有五万四千颂。惜全文早佚，致后人传说各异其词。《大毘婆沙论》卷七十四云：「佛说法有八万法蕴，即八万法门或谓八万四千法门；每一法门，各如论《法蕴足论》量有六千颂。」

其言殆即指九分毘昙，而《法蕴足》当为九分之末诸阴分。前八蕴失传，今以《法蕴足》类推，每分各有万法，故谓八万法门也。但后来传者，或说一万、五万、十五万等不一。最后毘婆沙师评断为对治众生八万种行而有八万法门，此乃不明八万法蕴之真相而臆为之说也。

又解释九分者，相传以目犍连、舍利弗两家为最早。目连之作，随文顺释或决择要义，舍利弗则以义归类。此如中土春秋诸传之并行，遂为后来毘昙之张本。其中以《舍利弗毘昙》尤为切要，盖彼能依义归类佛说为问、非问、摄、相应、处所五分也。今此五分之节略本犹存，即现存之《舍利弗毘昙》也。其后五分，分散独立，即为南方之各种毘昙。而北传之《品类足》，实本此五分改编而成者此为北传毘昙之主要者，相传为世友造，实则止初五事品为世友作，余则各家之言也。

迦延、目连之释，现无全本。迦延释存北传之《施设足论》者；现番藏仅存世间、因、业三分；汉译止存因分一品，世间分但余题目而已。观此三分名目，固属九分所本有。其余如《婆沙》引文，并不限此三分，可见现存迦延之释，非全豹也。至目连释，北传有《法蕴足》，乃九分之末，余无存矣或者前八分均为《施设足论》亦未可知，今书不全，无由考核。又北传中有《立世阿毘昙论》，似为分别说世间之集籍。又有《佛阿毘昙经》——传有九卷，今存二卷，文不连贯——似为分别说戒之集籍，一向归于律藏中。是即毘昙文献流传之概略，知此而后可言《心论》在文献上之地位也。

佛说毘昙，有本有释，展转派生，而有各论。今原籍不存，各论又复异义纷歧，殊难得其要领。幸现籍中，有此《阿毘昙心论》，能具备原本雏形，撷取各论精要，实一毘昙提纲之作也。是论为法胜所作，自曹魏时，来华僧人，即盛称之。其后百余年，道安师弟、乃请译出。慧远勒成定本，特为之序现存《出三藏记序》中，略述译家之说，而谓此论「管统众经，领其宗会，故作者以心为名。其人以《阿毘昙经》，源流广大，难卒寻究；是以探其幽致，别撰斯部」。

由此可知法胜之撰斯论，实欲勾勒《毘昙经》之纲领，摄取诸论之精要者也。但隋唐时人，如吉藏等，不解《毘昙经》源委，误认《心论》为《毘婆沙论》之节要。盖未闻原有巨部《阿毘昙经》，一见称广大毘昙，即以为指《婆沙》言之也。依真谛云《毘昙经》有五万四千颂，以五百颂一卷计，当有百余卷，其分量实较吉藏所见凉译称旧译，非唐译《婆沙》为多，所以序有广大难究之叹。此以旧说证作论之要旨者也。

一若依现存本结构言，亦复殊胜。颂凡二百五十，区分十品。自〈界品〉以至〈契经品〉，为论之根本八品，名称次第，皆与真谛传说毘昙九分之语相应。九分中初为〈戒品〉，此论八品中无戒者，盖为后来编者归入毘奈耶中故耳。原来佛说经中有法有律，如《增一》、《中含》，多杂戒经，道安对于译家不知简别，已有烦言道安参译《中含》、《增一》，尝慨叹曰：凡诸学士撰此《阿含》，其中往往有律语，外国不通与沙弥白衣共视也。而今以后幸共护之，使与律同。又讥康孟祥曰：《中本起》，康孟祥出，出大爱道品，乃不知是禁经比丘尼法，堪嫌切直割而去之。此乃大鄙，可痛恨者也。

可知佛所说经，法戒具备；释经之毘昙，亦即法律俱释也。后之纂者，为之分别归类，法入阿毘昙，律入毘奈耶。如是后之论师，乃除戒分，而仅集法义，故但与余八品相应也。《心论》八品——界、定、业、行因、使同随得、贤圣世间，此世为器世间；论作有情世间，当另有所偏重。契经诸阴——与经大同，唯次第少异。

按九分中，有定无慧，殊不可解；细寻其故，乃知误译名味句分。盖味字梵文为便缮那（vyañjana），慧字为般罗若（prajñā）二字之后分音倒，其前分则形近，故由传写而误也便字书写为，般罗为，故易致误。因此一误，乃成名句文之味，而失般若之慧矣误慧为味，不得其解，乃注之曰：此非饮食之味，乃文句之味也。

故心论八品，实合《毘昙经》之八分。是义湮没久矣；使无真谛传说，经论源流，亦几无人能识之矣。此就结构以证《心论》具备原籍之雏形者也。一再寻此论义理，实兼采各种毘昙之长。如初界品以三科谈有为，乃《舍利弗毘昙》释经之特色；契经品以三门识、智、使释诸蕴，又为《品类足》释《毘昙经》之胜义。

此论撷取成说，乃所以为毘昙之心欤？一又此论体裁为韵文，亦属特创。慧远禀译人之说，赞为天乐。今梵本不存，然以此论蜕变之《俱舍论》观之，亦可间接知此论颂文之优美也《俱舍颂》实由心论展转增益所成，时人目为聪明论。

盖寻常九分教十二分教中所有之颂，与经文相关，乃重述义理而为之者。颂体音节，限制綦严，较中土平仄尤甚。故以义理作颂易，而以法相名数造颂难，所以十二分教中戒分论分少有据以作颂者。各种毘昙，初无颂制；法胜为此首创，亦足知其技之神也。

在曹魏嘉平中，有昙迦啰者初传戒至中土者，自云：初习外典，精通文辞，自负无难解之义。后于某寺见此《心论》，反复不得其解，心窃异之，请寺僧开示，乃叹服佛法深广而出家焉出《高僧传》。故此论内容形式，俱臻上乘，其能驰誉五印，信非偶然。后人注书，据今所可知者，有优婆扇多与古世亲之释，有某家之广释，有法救补订之《杂心论》、世亲改订之《俱合论》。然终无能胜于原作之精美也。

是论初来中土，苻秦时有鸠摩罗佛提童觉散译，道安参与。但以颂文难出，遂改作修多罗体不限字数音节高下，仿《百论》之制，标要义而成散文。其后东晋孝武泰元十六年，有僧迦提婆等多人重译，直至翌年，复加改订，乃成今此讲本。此由文献源流以探究此论之大要者也。

二、学说系统

次依学说系统言：小乘部派纷繁，分裂之由不一，要皆解释佛说不同而各行其是之所致耳。此从各类毘昙皆可见之。今依现存毘昙较为完备之上座一系，以言其屡次分派之大略。最初解释佛说者，以佛九分毘昙，皆为施设安立之意，即一切法相、名数、义解，莫非由佛安立，故有八万四千法蕴之众。

传之者于此审求所安立法相等体性之假实问题，凡有两种解释：化地部持分别说，犊子部持一切说。因所持解说方法之异，故犊子迳说一切佛所安立全实，而于补特伽罗亦许为实也。化地部之分别说，逐渐因主张不同，复有派系分出。其中心问题，为法法相互之关系，即能所知、能所生因果、过未假实三要义也。

于此亦有持分别说与一切说之异：持分别说者为法藏部，持一切说者为说一切有部。如是二派于分别所知上，初则言世间有无正见信根，展转而有初果、二果乃至阿罗汉退不退之主张各异。盖即争辨所知之实为一切实或分别实也。

次于因果实不实上，则论及天中有无梵行；过去实不实上，则论及三世有无也。是等问题，皆有其发展次第。至一切有部坚持：非但一切法有，乃三世法有；法与世为一，体同而用异正用为现，已用为过，当用为未，故随一法，即有三世复有二教二理之根据，此见《部执异论》。二教即：佛说言依〔正法〕及内外法〔十二处〕；二理为：有境〔一切法所知〕有果〔能所生〕。至此刊定三世有无，二部乃俨然对立。关于小乘各派诤论之中心问题，《成实论》罗什译之十论品，列举异说，而得十种。

但此论仅平列其说；若考见其前后次第发展之迹，当更求之南传《论事》中。其书共二十三品每品十章左右。初品十章，列陈与南方上座系相异而最重要之说，可见各派论争发展次第：一补特伽罗有，二阿罗汉退以上争论所知，三天中无梵行，四分断烦恼，五凡夫舍欲贪恚以上争论因果，六一初有，七过去蕴有，八一分过去有，九一切法念处，十过未法如是有以上争论过未。由此可知问题开展，先所知，次因果，后三世。如首章，即化地与犊子所争之问题。

第二至第七章，为法藏部与有部所以分裂之由。第八章乃饮光所持之说，而从有部分出之因。末后二章，则经量部从饮光别出之论。由《成实论》以见争执之中心，由《论事》以得问题之演变次第。今即据以谈学说体系也。

复次，依各种毘昙而言，关于所知法因果法之实在问题，已于迦旃延子所著之《发智论》，导出有部思想之端绪。

直至世友婆须密所集论，明言三世有义，乃于有部说渐见完成。介此二者之间，则有法胜此《毘昙心论》一书，特重因果，而恰在迦延重视所知问题之后也。迦延之著有八聚即蕴，是否本于佛说之九分除戒分，今难考知。彼于述古外，复有杂蕴一分，则出己意撰集者，首述世第一法，即言有无世间正见乃至阿罗汉退不退等事。

法胜《心论》第九亦为杂品，意同迦延，于解述佛语外，自为决择。其初颂云：「已说随相应，一一分别法；于上众杂义，今略说善听。」意谓前之八品，乃随佛说次第；今则依己意撰集所未说之杂义也。于诸义中，特重诸有为法有因有果。盖决定因果实有，而后修习始有归宿，不为唐劳。如是由此而涉及解脱应有修习，乃推论至天中有无梵行。

论品第十首言威仪不威仪，即论天中有无律仪之问题也。然《心论》未及三世有无，至世友所集论，始有专章谈一切有。此等学说，虽皆为有部之所据；然至三世有之说出，始成说一切有部也。

其后有部以迦湿弥罗为中坚，排斥异说，自居为正统，以非难余义，是即毘婆沙师派之所为也。其说定一尊于迦旃延子；世友、法胜虽有创立道理修习皆然一切有义之功，而全不加以重视，迳目为外国师、西方师、或犍陀罗师。如是《毘昙心论》虽创说一切有，而非有部正统所宗，乃为外国师西方师所重，最后成经量部。

复为犍陀罗之世亲所深信，依此组织而编成一聪明之《俱舍论》据经部说破斥有部，集小乘毘昙之大成。故从学说系统观之，此《心论》实与各部学说相关，关涉经量部者尤多。乃至后来大乘瑜伽说，亦有联系瑜伽说多与经部有关。故依大乘立场以窥小乘学说，此《心论》可谓为大小乘之枢纽也。

又从学说上推论法胜时代，当在世亲之前，迦延之后。寻常误认《心论》为《婆沙》纲要，实未详察耳。如《心论》初释有漏义，谓能生烦恼，故名有漏。此说是否本之毘昙，今已难详，但其解释，于理未备。因涅槃是无漏法；凡夫心缘计执，亦生烦恼，岂涅槃亦有漏耶？

至法救此为作《五事毘婆沙》之法救，与世友同时者异人《杂心论》出，于此特有补订，而以随增义救其弊。谓凡夫以心安住烦恼而增长；心缘灭谛，虽随生烦恼，而不能安住增长，如手触热铁。故涅槃非烦恼之所随，更不增长烦恼也。此义乃法救取启《婆沙》者，故彼有「以广说（婆沙）义庄严《心论》」之言。若法胜出婆沙师后，自当摄取此完善之说；是其时代早于婆沙无疑。

至于法胜与迦延关系，可于《心论》行品见之：行品言六因四相。据《婆沙》说，六因无教，系迦延据佛教理所创说；而四相中复有生生等四相义以释有为法，亦迦延所独有。法胜书中引用其义，其在迦延之后明矣。再与世友相较而论，世友乃有部四大家法救、妙音、世友、觉天之一。四家于三世有义，各有胜解，即「类、相、位、待」四说是也。但法胜《心论》中，全未提及三世有说至法救《杂心论》始为补出，足知其生年在四家之前也。

又四家中妙音有《毘昙甘露味论》，取材与《心论》同源；其释有漏，即采随增之义，则已较法胜进步而近于《婆沙》。又于八正道，有但为无漏，与通有无漏二说。《心论》无但无漏说，而妙音存之，是亦近于《婆沙》之处。由此可以刊定法胜时代，在《婆沙》四大家前，迦延世友之间。而《心论》之作，实有部创义而非《婆沙》纲要也。

三、研习资取

末依研习资取以谈《心论》之要者，佛学关于小乘部门者，从《深密经》之说，当为四谛法轮，即佛初时教法。但上座一系，对四谛之解释，先后极不一致；其能始终相贯者，唯于《心论》见之。因在小乘文献学说地位上极占重要，故所发挥四谛之义，亦得一贯之旨。此先举全论组织证之。

论本八品，即准四谛次第建立焦镜《杂心论序》即有此说，上承《毘昙经》文依九分组八品，下贯经量部义。盖经部从譬喻师说四谛，以名色为苦、业惑为集、二尽为灭、止观为道旧毘昙师、分别论者、有部婆沙师等，各有异说，即由《心论》启发而来。

论以界、行二品为苦，业、使二品为集，〈贤圣品〉为灭，〈定慧品〉为道契经品乃总说，是其义也。但此中以界说名色，界乃三科之一。佛说一切法义，旧约于蕴处界三科，以对机不一，意有偏重。详于名则说蕴，五蕴之四皆属名，是为心法；详于色则说处，除意处及法处一分，均谓之色；名色并重则说界有心界为心故。

今特提界义，非表名色之为苦欤？故谓其说四谛乃小乘始终相贯之义也。至于四谛之义，本相联系。或从苦谛说起，此乃小乘佛学之发端，所谓佛以苦谛为师也。深知世法为苦，即苦谛。求苦谛之因，即苦集谛。求苦集灭，为苦集灭谛。趣苦灭之道，即趣灭道谛。此乃依世间法次第而说者。或从出世法立说，则先以灭谛为实法，得灭有道即道谛，修道断集；集断则苦解脱也。

自下文分两大段，先辨别四谛，次略究《心论》文义。顺世法说，先述苦谛，即界、行二品。苦谛之法为有漏法，谓之苦者，即实有其事，为缘生而有自性者。界品明有自性，行品即明缘生。因有自性故，此法为界；因其缘生故，此法为行。行乃有漏法别名，谓由造作而生也。

第一〈界品〉，有十四颂，除初二归敬颂外，余分三段：首明三科有七颂，乃辨诸法之自共相；次有四颂，明诸门分别；末颂结成诸法各有自性之义。有漏法之谓漏，以与烦恼相属。有烦恼则有「见」、「疑」、「无明」，由是而有：「非常执常」乃至「不净执净」等四倒。由此四倒，即成有漏漏失功德，沉沦流转，复有种种烦恼生起。所谓苦之实者，即指此也。

五蕴与烦恼俱者，谓之取蕴本论为受阴，诸远离烦恼之无漏有为，但是蕴而非取蕴。故此蕴有二种，即取蕴、非取蕴也。其次明处本论译入。言色蕴有十一种，其无表色本论译为无教为法处一分，亦属色蕴。余法处一分及意处，则归识蕴此言处蕴之相摄。又十八界，七界为心，于处为法处，于蕴为识蕴。蕴之受、想、行三，处之法处无表色，及三无为，于处为法处，于界为法界。是又三科相摄之义也。

三科之中，唯蕴属有为，而不摄三无为法耳。佛所说法，三科摄尽，而三科随义立名，法无别异，故以相摄法门显之。积聚为蕴，出生为处，种族兼有自性、余依二义为界。三科和合，即尽有性之法矣。

本论以界为主，于异门分别，出九门概之：所谓可见不可见、有对无对、善恶无记、有漏无漏、三界系、有寻伺等，有无所缘、有无执受、有无为，是等门类，乃阿毘达磨所常用以楷定法相者，依佛散说集之。广则有百余门，兹略举九门以辨。诸法虽各自为类，而相有相适之处，必历尽各门，而后见其各别。次结颂言：「诸法离他性，各自住己性。」小乘之如此安立诸法各有自性者，谓了知法有自性故，而后始离颠倒，除法自性外，无别我我所等增益相也。

第二〈行品〉，有十八颂。初颂总说，谓法有自性者，非自生，而各具缘起。盖有为之法皆有生灭，而非常住，势力羸弱；若离众伴，终无能生之义也。次之九颂，即明俱起法缘。谓缘生法，有先后，有俱起；以先后之义隐，今但说俱起。凡有色、心、相应行心所法、不相应行，四种法缘。心若起时，心所俱生；而色法至少亦有八法俱起，所谓四大四色香、味、触、法；不相应行法，则有为法相，由生、住、异、灭四相展转相为，亦必与诸法俱起也生等自身能有迁流之用者，以其各有生生乃至灭灭四有为相。

次有七颂，明因缘种类，即六因四缘。六因者：谓所作新译能作、共俱有、自然同类、普徧徧行、相应、报异熟因也。六因之义，佛但有散说，非如四缘之常在一处说。能作因最宽，除自体外，皆属之。俱生因与相应因，皆为同时义；但相应仅限于心，而俱生旁及于色，宽狭有殊，故立二名。同类因，谓色心前后性同，范围亦宽。徧行唯限烦恼，即见苦及见集断之五见、疑、无明，能生五部烦恼，有此起则同类异类随起，故为徧行。

异熟因愈狭，惟善不善心法之所感也。约此六因而成四缘：所作因为增上缘，余五因为因缘（等无间、所缘缘，有说不摄六因；有说摄属所作因中也）。小乘因缘义广，盖以众伴建立法之自性，其性极为复杂，必用一切众缘力而成也。然诸法非毕备六因而后生，最少二因（所作、俱生）亦能生，终无一因而生者。至于四缘，则心法具四缘生，灭尽无想定具三缘生，其余色法则二缘生也。末颂结明行义，行即种种因缘所作、亦能作种种缘，故曰「造作」为行。

合此界、行二品，以见缘生有自性义，是为小乘教义根本之所在。大乘教法亦即于此与小乘相异，盖谓缘生无自性也。此中差别，在小乘多数避开自己，使一切归之于法，而谓除法以外，自己无主；大乘则摄一切法归于自心。故大乘《毘昙经》以无始时来界为所知依。《毘昙心论》一系，特提界字，广摄心法，不废因义，则大小不无可通之处也。

次述集谛：集谛为苦因。有漏法皆苦，以其沉沦流转不能自脱也。众生处此毫无苦之自觉，而圣说之为苦者，依众生倒执而云然。众生所求为常乐我净，而所得恰与相反；复于无常而执为常。是即流转不得出离之义。名之为苦也。

流转有因，是为集谛。本论说苦之因，乃依佛说「二因二缘，生死不绝，谓随眠业」以次第业使二品，成为集谛。随眠染心，而业运相续，此则本论之殊胜义也。随眠就烦恼之能为习气势力而言非泛指烦恼，于心有相应义，谓令心浑浊，而后有流转业报。是此所重者不在业，业之善恶黑白虽与生死有关，而非定为生死。若有随眠染心为业增上，则必流转矣。兹依两品颂文，分解其义。

第三〈业品〉，有三十二颂。初颂总说；次有六颂，分别业自性；次十二颂说业成就失坏；次有九颂，说业差别；次有一颂谈业果；末后二颂释疑难。前言界行诸法，于种种世间界趣中生起；所以画分此等界趣者，乃业为之。故当思择。颂云「庄严」者，如画师描画，钩勒众像：如是业力，庄严世界，成系缚苦。诸欲求离此苦者，应求离此描绘等业。业即言行，能感当果，通常区分为身、口、意三类。生有多种颂作「有有」，诸行之起随之而有种种自体颂作「种种身」显现。

三业又分为五：身口各有表、无表表字颂释教，成四类；意唯无表为一类。「表」谓动作见于外者；「无表」即表之余习，所谓内在影像是也他人有心予忖度之，亦藉有表得之；至于心之真实动作，实无表也。身口表业与意无表，有善、恶、无记三性；但身口无表，不说无记。又依身、口二种表色言，有有覆颂云隐没、无覆二无记性。有覆无记色系在色界以色界烦恼为定力所伏成无记性，此烦恼所生之色，谓之有覆无记，无覆无记色通欲、色二界欲界烦恼唯是不善，故不能生有覆无记。

身口无表善不善有三类：有由禅定得者，有由修道无漏得者，有由受别解脱戒得者。受戒无表，与心不俱，唯在欲界，禅与无漏无表，则与心俱，通上二界。是即业之种类与性质也。自第八颂至十九颂，说业成坏。随文易知，不复解说。

自二十颂至二十八颂说业差别者，论依佛随处散说集之。或以十业道说，或以报说，或以学说，或以黑白等四说，或以曲等三说，或以净等说，今俱会归于三业中。第二十九颂释业之果。由善恶业，得善恶果，为等流果；得无记果，为异熟果。善业兼得解脱离系果。无漏业，非黑非白，但有等流而无异熟，故不系。

末后释难。谓色随心相属，色随心系；今问身口二业属所造色，所依能造大种为何地摄？答言，有漏属自地如欲界身口业为欲界大种所造；无漏业随所依身力得，而是彼所生地大种所造也如在欲界得道，彼身口业欲界大种所造。

次释三障疑难。谓佛说业、惑、报三障：「无间业」障见道，「惑」障修道，由

「报」障故恶道受恶业。此中以无间业为障最甚。后解三业中，意业力大，如文应知。此品谈业，非但依心，亦依色言。色为心果，故一念之动，仍归于心。身口动作，虽依色法而形成，然总由心生。是知业之真实，在心而不在身。

后来经部所持「思业为体」之说，即由此修正而得：谓发身之思为身业，与言相随之思为语业，决定身语之思为心业。是即业由心生之义，以思之种子势力为无表，非别有色法。如受戒时由誓愿之思力潜伏于心，即能碍后时不善法起也。大乘说业与经部合辙，可勘《成业论》及《二十唯识》；本论则开经部之绪也。

第四〈使品〉，亦三十二颂。使即随眠意谓随眠染心，如使者之随主不离，体是烦恼。佛说烦恼为七种随眠，凡有三义：一者烦恼势力隐伏，谓之微细；二者势力增长，谓之随增；三者相续不断，谓之随缚。烦恼于俱生相应之法，具此三义，故云「随眠染心」也。七种随眠者，谓欲贪欲界、有贪上二界、瞋、痴、慢、疑、见。

至于阿毘达磨，则详谈九十八使，乃为明晰修道方便而言之也。九十八使，即就七随眠之行相种类、界系三界、部类见苦等五部分别而成。行相者，谓见有五种，并贪嗔痴慢疑，为十随眠。界系者，依心境说：众生散心境界为欲界，定心则至上二界。此有修得生得之判：如在欲界久修禅定，则定境现；或由久修故，受生色、无色界异熟也。又自修断部类言，于对治上有四谛差别：或有烦恼，由见四谛故即不生起者，是为见道所断；或有烦恼，见谛以后，更赖渐次修习乃不起者，即修道断。依于修道方便细分之，则成九十八使，良以随眠微细，故于修学者不厌其详细分别也。

本品三十二颂：初颂总说，谓三有生死，以随眠为根本，以其为业侣而生众苦，是即佛说随眠所当思也。下分三段：一说随眠自性，二说所缘，三说相应。

初八颂，明见修所断随眠自性。此依四谛差别：于见苦谛断者有二十八种以三界说：欲界十种，即五见贪瞋痴慢疑；上二界除瞋，各有九种，见集谛灭谛断者各有十九种即于见苦断中，各除三界中身见、边见、戒取三种，见道谛断者有二十二种于见苦中除三界中身、边二见。修断为十，欲界断贪瞋痴慢，上二界无瞋，共有十种。如是合为九十八种随眠也。或以界系为主，或以烦恼部类为主，亦可知其随眠自性差别也。

次有二十三颂，明烦恼所缘与相应，烦恼有徧行与非徧行之别。佛法由心求解脱，故小乘用功，亦复内观返照，故于心病之烦恼再三致意也。徧行烦恼，有三行相：一、徧缘，二、徧随增，三、徧为因生。即六因中之徧行因也。于自界自地三界九地五部颂云五种法，一切烦恼皆与相关。三界各有十一种，为见苦见集所断见苦断七种，谓无明疑五见；见集断四种，谓无明疑邪见见取，合之为三十三种徧行也。

次言他界他地亦能缘，但除身见与边见。由身见必待亲缘自界地而起故，又边见即于己阴中计存断常故。更次则为佛说之七随眠。

次下「扼缚及受流」，谈随眠相应，有苦乐等五受身心、六识，及后无惭愧等八随烦恼为相应。末有三颂明断义，佛说随眠断有四类：即见所断中徧知断如自界缘无漏缘惑、能缘断如他界缘惑、所缘断如有漏缘惑三种；修所断中对治断一种五部中见苦集断惑为自他缘，见灭道断惑为有无漏缘。然此断惑，唯在无间道中一刹那断；至解脱道，则永断烦恼也。

次说由断随眠而得九种徧知，欲界有四即见苦集断、见灭断、见道断、修断，上二界有五即见苦集断、见灭断、见道断、色修断、无色修断。

末颂以四义明随眠与心相应：一谓随眠染心。若不相应，即不成染故。二为智障故。若无随眠与心相应，何有智障之说如云近小人则远君子。三能违善行。有此随眠，善法不起。四无善起。若随眠与心不相应，善心云何不起？由是故知随眠与心定相应也。小乘中或持不相应之说，彼乃以心为主而立论。谓若有随眠与心相应，所有善法，云何自生？今从烦恼染心立论，说似不同，理实无异。盖能详心性本净之义，则此相应不相应之诤，自然平息。性净尘染：随眠染心，谓之尘染，即名相应；一旦闻熏启发，自觉自主，烦恼不能为惑，谓之本净，即名不相应也。

三为灭谛：所谓灭者，即断有漏法。以有漏法长系众生于生死，故断此法，即为离系。如是离系，有法可指，名离系得，亦即常言之涅槃法也。又离系得，藉人而显，即就能体现离系者假名为人。依无漏善言，名为贤圣，故本论依此立名〈贤圣品〉也。

《阿毘昙经》以能体现离系者，属之于道，故无此分。今依梵本《俱舍论》相当于此品者观之，为道与补特伽罗品，是此品亦可以属道而不别开也。然《心论》虽依经造；又循四谛，加以组织。为显灭谛，特出此品缺经之世间分，仍为八分。至于本论所释之殊胜义，为渐观顿得：理有众相，故以渐观；果为一类，故以顿得。此与余部之言顿观者异。

第五〈贤圣品〉，有二十六颂，分为四段：初颂总说所安立义。谓苦因之集，以烦恼为体，烦恼即烦劳，为恐布之本；能断即圣，所得为灭也。依何而断？此有三事：一者等正精进，二者方便善方便，三者正智。烦恼倒起，正治此倒为智；发生此智，则有方便即行一切善法；入正次第，所谓渐入佳境，次第超胜，则非精进不为功也。

次段十九颂，依人分别；次有五颂，依法分别；末颂总结。人为假设，故归之于法。寻常依人分为五道：即资粮、加行、见、修、无学道也。

初资粮道，有五方便：一「不净观」、二「持息念」、三「界差别观」此三亦名三处观。此三方便，皆为集中心思之最初法门。从身说起，令心定于一处，使勿流散，然后方有断惑证灭之可言也常人多烦恼者，以其心散乱不住故也。四者「别相念住」。由此方便即进于四念住，先观身等之自相如身自相，即四大造色等所成之众相。五者「总相念住」。令心住身等之真实相已，又各别观无常等共相。如是方便，皆是入道资粮，谓之资粮道。

一次说加行道：谓即于四谛法之每谛四相苦、空、无常、无我——苦。因、集、生、缘——集。灭、尽、妙、离——灭。道、如、行、出——道，而见谛谛相关之处；因此四谛之实，又当别观此十六行相，而后确知。于是次第有暖、顶、忍、世第一法等四加行；至世第一法一相一刹那开涅槃门，仍观苦谛行相，渐次乃至道谛行相，真实见道。

又四加行所摄地即定地：世第一法及忍依六定地未至、中间、初禅、二禅、三禅、四禅，余则依七加欲界地。世第一法，一刹那次，涉见道位，自此以四谛十六心，渐证谛理。

十六心者，谓苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，乃至道谛例知。于苦法智未成就时为忍，忍谓忍可，即于未曾经历之事加以注意之义；其明知决定者，即谓之智。此智以欲界苦法为所缘见道以人为本位；类推上二界苦，亦复如是，故名类忍类智。如是四谛有法与类之别，于法类中复有忍智之异。依此三层十六心观分别四谛，自然于四谛之实明白清楚，是为渐观。与此相反，即顿观也。自第十六心以上为修道。或谓前十五心为见道，第十六心住果为修道经部与大乘十六心均为见道，十六心以上为修道。谓前十五心为初果向，十六心即初果。从初果预流到四果向为修道，至住四果为无学道。

于四果中，因根之利钝得果差别，又分出二十七贤圣：随法行者依教而行为利根，随信行者依师而行为钝根。是此随信随法，皆属十五心摄此时未离欲界欲，为初果向。若以世俗道离欲界修断六品烦恼，为二果向。若离欲界修断九品烦恼为三果向——每界修断烦恼分上上等九品。至第十六心，名为住果。钝根者转名「信解脱」，谓信师说而得解脱也，利根者转名「见到」，谓由自慧独有所见而得解脱也。初、二、三果即依三界九品修所断烦恼差别而分为二十七圣。

最后阿罗汉果，亦有时、非时二种解脱；时解脱者，有时衣食资具住处住伴一切顺缘具足，始能修行证道也。解脱情形在得尽智，无生智。得此二智，即能真感「我生已尽，不受后有，梵行已立，所作已办。」等四谛之实我生即集谛，不受为苦谛，梵行为道谛，所作为灭谛。所以小乘自始至终，不出四谛。知我生已尽，不受后有等为尽智，知我生已尽，不复更生，为无生智。

解脱以有时、非时别，故阿罗汉区分为退、思、护、安住、胜进、不动六种。前五钝根，为时解脱；第六利根，非时解脱。又利根者于二智外尚得如实智成就正等解脱。解脱不得灭尽定者，为慧解脱，得灭尽定者，为俱解脱。

此上为依人分则之要略也。一复次，依法分别者，人有利钝，法则所证能证之道，无以异也。法同一相，而得果有殊，此果就三无漏根分法对有情有漏无漏有增上作用者为根，即未知根、已知根、具知根体即意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧九根。于无漏见道中为未知当知根，修道以上为「已知根」，无学道为「具知根」。

此等法从见道胜进入修道时，舍而不断；修道入无学道亦然。又钝根信解脱具胜进者，至见道位，亦可转得见到。阿罗汉亦然，由胜进故，退等五种亦可转为不动。是为从法分别。

末颂总结，明渐修顿得义：成立渐修顿得之理教有多种，此则略举其一。谓苦集为恶，灭道为德：如是四谛恶德二种，均须现证，不能同时，故成次第。如人之于一时不能俯仰异见也。虽渐现观，而得果则顿，谓无间道，解脱有为，断惑无为，其果皆一道而得。如伐柯微尽，最后顿倒。明乎此则不受顿现观家之疑难也。《心论》较《俱舍》尤见要约，小乘根本要义，具备于此矣。

四述道谛，本论释道谛，有智、定二品。道在断惑，唯智为能，以烦恼正因无智起也；而智又依定发。是以本论所释特胜义，即在定慧相资，广生功德也。寻常定智为次；此论先智后定者，盖有密意。如《中含．圣道经》言，「圣道八圣道一道，即是正定」，余则定之资具也。

本论次第，亦重视定法；如前集谛业与随眠二品，所重在后随眠，此处当知亦尔。此正明定慧非但因果为次，实有相资之义，所以《中含》正定，亦由正见（慧）展转而得。如是展转相资即止观双运究极之意。

前言罗汉于二智外有如实智，非但小乘作如是说，龙树般若，亦重此智，盖以表止观双运之境界，双运亦是任运之境也。如是定慧相资而后广生功德，此功德由定生，亦由慧生也。又此功德，利他所显，声闻虽无利他大行，然亦有聚众教化之事，有异独觉之孑身自了也。

第六〈智品〉，有二十五颂：首颂总明智慧之性，即能洞观四谛实相也。四谛不外二面：一者「一切有」，即三界生死，所谓苦集之实。二者「无此有」，即为涅槃，所谓灭道之实。此皆依智慧而能审知，是即此品明智之范围也。次言智慧差别种类，有六颂。

智有十种，约而为三：一为世间有漏智指与出世无漏相顺智，非法法之世俗智也，二为法智，三为类智。法智缘欲界，类智缘上二界，此二为出世无漏智也。由此开为十智：法类观四谛有苦集灭道之异，即随应而有四谛之名。盖自他相续有漏法皆为苦谛，见道但能观自相续，修道兼能观他，则有他心智，亦从三智中出。最后无学道中得尽智无生智，此二智境界亦是四谛。是即由三智开出之十智也。

又此三智亦有相互异同之处，此于十智观四谛十六行相上具不具缘见之。法类二智，具缘十六行相。世俗智不缘十六行相；但于未见道前，缘下地苦、粗、障相，上地净、妙、离相。又苦等四智，各有四相。无漏他心智如道智，有四行相；有漏他心智非缘十六行相。尽智无生智，各有十四行相，除空无我。

所以者何？一者不须。谓我生已尽，有世俗我故，不须空无我行。二者自觉。我生已尽，有此生尽相在，不复以空无我为境界也。此外有无漏智，以四谛自相为智境，乃共相智前最胜者也。

次说智之成就修习有九颂，明见道十六心中何心成就何智；三界九地中何地成就何智；既得智已，于诸位及修功德时修习何智。颂云「第一无漏心」等者，谓第一苦法智忍相应无漏心中成就世俗智；第二苦法智成就世俗、苦、法三智；第四苦类智成就者于上增一，为世、法、苦、类四智；第六集法智成就世、法、苦、类、集五智；第十灭法智成就世、法、苦、类、集、灭六智；第十四道法智成就世、法、苦、类、集、灭、道七智此中不说第三五九十一十三十五法忍相应无漏心者，忍非智性，忍中不得智故。又第八十二十六三类智，皆摄苦类智故，亦不说。修道离欲，各增一智，即他心智。无学钝根成就九智，除无生智；利根者，十智成满。

又上地未至地中间地除他心；根本四禅。成就十智；无色界有八，除世俗他心二智。又以修言，见道中自法修；修道中则自他并修，谓得忍即可修智也盖见道创见谛故，于余智忍未曾娴练，故于现在未来，唯修自分；修道位中，已娴诸智诸忍，故智现前，现在当来，自他并修也。

「是于三心中」等者，谓见道三心苦、集、灭三类智修世智若依欲界乃至第四禅地得证现观，此现观边修习四禅乃至欲界七地世智，故此世智亦名「现观边智」；得谛边际名「现观边」。此时出无分别观所谓根本智境，入分别观后得智境，故修世俗智也。不言道类智修世智者，以佛道无量无边皆未修习，具胜进心者，出无分别观已，犹勤精进求未修道，未遑息心分别世事。又三心能得谛际者，以苦集灭众生均有，皆同类故；道则不然，众生根性不同，三乘圣道互有无也修道一心道类智。离欲者修七智除世俗、尽智、无生智，未离欲者修六智又除他心智也。以非无学果，不修尽无生智；以未离欲，心有躁动，不修他心智；以修八等至中最后非非想，断欲界欲，证第三果，不修世智。

次言修道位中所修之智，「十七无漏心」等者，谓住初果未离欲界六种欲者，于十七无漏心即九无间道与八解脱道中，修习七智，除他心此道在未至地心不静故、尽、无生智非无学故。信解脱胜进者，增益诸根成见至时，修习六智此就未离欲而言，又除世俗智也。得不还果时得根本禅故修八智除尽无生智、非无学故。

又离四禅三无色七地欲，九解脱道中，修习八智此中若以世俗智离欲，现在未来，均修八智；若以无漏智离欲，现在修六智——苦集灭道四类智及灭道法智——未来修习八智。杂修禅定，学诸神通中神足、他心、宿命三通，善解脱道中亦修八智，以诸神通道漏无漏，又依根本四禅故也。此七地离欲无间道，及有顶第一有离欲八解脱道中，俱修七智除他心尽无生智。有顶离欲九无间道，修习六智又除世俗智。若在上地离欲，修习上地无漏智，亦能兼修下地无漏智；下地则不能修上地。以胜能修劣，劣不能修胜也。

次言无学道、「漏无漏」等者，谓罗汉智相应初心修一切地有漏无漏诸功德法，以断一切结，止观任运，得正解脱故也然但修习自相似法：如退法罗汉，则修九地下下品德，如来罗汉，则修九地上上品德。又此初心与彼苦集类智相应，以缘非想非非想蕴作「我生已尽，不受后有」想故。

次有五颂，说智慧互缘。先言智、见、忍之不同，所谓决定为智，推度为见，忍可为忍。诸忍非智，尽无生智非见。意识地中善有漏智，亦见亦智亦慧。意地五见是烦恼性，当知是见，亦有观察及俗决定，亦名智慧。余有漏慧，皆非见性。「法智未知智」等者，正明诸智互缘；法类二智，各各互缘九智法智除类，类智除法。因智集智果智苦智缘有漏他心及世智。道智缘九智，除世俗智。灭智解脱智无所缘。余世智、他心、尽、无生智各各缘十智。

又法智断欲界惑亦复能断上界惑否？是亦能断，谓灭颂作息法二智，于修道位即能断上二界惑也。所以者何？其人生于欲界，观欲界苦，极见过失；为离此苦，求对治道，断欲界苦，以心猛故，相连而断色无色苦色无色苦，实类智断；今随法智后无间即断，而言法智断也。

又法智在无间道，类在解脱道，断惑在无间道中，故言欲界法智断色无色欲，而非欲界类智也修道位中所修仍十六心，而所断不同，谓修道中断修道惑，其惑又有九品之不同也。

末有四颂，谈智所生功德。此有二类：一「不共功德」，即佛之十八不共法小乘视佛亦是无学罗汉：所谓十力、四无畏、三念住、大悲也此种功德皆十智所从出：如十力中处非处力，十智所生，余力皆是处非处力差别；四无畏中初无畏是十智所生，余三无畏是初无畏差别也。二「共功德」，此又分二：一者共圣，二者共俗。共圣者，无诤愿智四无碍解，此罗汉之有为功德此亦十智所从出，无诤以世智为性，愿智除他心，尽无生智以七智为性，法辞二无碍解世智为性，辨义无碍解十智为性。共俗者，即六通、八等至、三三昧、四无量、八解脱、八胜处、十徧处。

此中除漏尽通，世间亦复有此等德神足、天眼、天耳，世智为性；宿命法类世苦集道智为性；他心通法类世道，他心智为性；漏尽通，无漏九智为性〔除世智〕；身念住，八智为性〔除他心、灭智〕；受心念住，九智为性〔除灭智〕；法念住，十智为性。此中但及六通念住功德者，余多由定力生，归于定品，盖定慧功德相通也。

第七〈定品〉，有二十八颂：初颂总说。「智依于诸定行无罣碍行」者，谓定为智依，智是心相应法之慧心所，即与实相相符之了别也于实相明白决定，而非执著。云何此智必依于定耶？以定能持心，不高不下不掉举不昏沉，对所缘境即能合泊，发生智慧。心与境有合离，有时缘境太过而掉举，有时缘不及境而昏沉；必于所缘境无过不及之平静状态，乃为定，而无罣碍即于缘境心不旁涉。

通途但就心言定，令之一事不著，空空荡荡，不思善，不思恶，而谓之无罣碍，是正禅宗一分病根所在。不知心离缘境，无所谓定；无罣碍之言，全在心与境之合泊。此所言境，即教证也初学必以圣教为境；久久则涉离教之证境。又法之实相，即就心力所能彻底辨别者而言。能于所缘彻底辨别，是即为慧：能令心力与境合泊以自然发挥力量，是即为定。所以颂言，定为智依也。

次有七颂明定之种类，凡有八种，即四禅色界四静虑四无色无色界四等至也。此色无色界，一面有界可指；一面亦就心境而判。若欲界中修色无色界定心者，即有彼界之境也。如是八定，不可偏废，有四禅则能专一故以静虑为名，有无色等至乃能充量故以空无边等立名。颂云「决定」者，即示二类之不可或缺也。

又此八定，各各可分为味、净、无漏三种：与贪等烦恼相应者为味著定。定所以生慧、辨境、证解脱也；有此贪味，成染污定，则失求定之意矣。善有漏定虽不能断惑，与惑不俱，故谓之净。若能断惑，而又是净，谓之无漏。

七定各具三种；最上非想非非想，无无漏定，以心太暗昧，不能单独断惑故断惑须生无所有处。又定之根本为四禅，各由禅支构成。初禅有五支，谓寻、伺、喜、乐、心一境性。心于境推求，粗观为寻；细察为伺。但推求结果，止得境界之概念不得实相，言语文字因而生焉。然修定之初实不能不借助于彼，故列为初支也。喜乐如次为心身由修定所得之受。心一境性即心住于舍，与境合泊平等正受之状态。真正之定，即在于此，故为禅支中之最主要者心一境性有二义：一谓心住于舍，不掉不沉；二谓心与缘境一致，纯一无杂。

初禅所生梵天，身有种种优劣；只具眼、耳、身、意四识，色界无味嗅，故能至心一境性也。二禅四支，喜、乐、心一境性加内等净即正信，谓于种种由离惑而得之净境，具深净信，无复犹豫。三禅五支：乐、心一境性、加念、行舍、正知行舍者，于乐不著而求胜进；念于所缘，明记不忘：正知于心止举舍时，能分别知。四禅四支：心一境性、行舍净、念净，不苦不乐。

四禅所生梵界，色身精细，无出入息唯净、无漏四禅，如应与其诸支相应；非染污禅，皆备诸支。又此禅中特有之法余禅不说者，当知余禅中无，如寻伺唯初禅有；无出入息，唯四禅有也。如是历观四禅构成次第，心力转强，身益简化。初禅已离嗅味觉；二禅则泯身之优劣区分；至第四禅，无出入息，心力发挥，更见推广矣。

欲界无禅。到初禅时，有未至禅，以此时离味著而有净无漏故。初禅与二禅之中为中间禅二至三、三至四之间亦有之，不另立，以初禅有寻、伺，二禅无寻、伺，须经此无寻唯伺之过渡位。

次有六颂，明定功德。定有种种名目，即有种种德用。此用为六通、四无量、十徧处、八胜处、八解脱、十智。此等由定力起，谓之定德；置于慧中，谓之慧德。慧德中有四禅无色，定德中有十智六通，足见定慧相资，交互为用也。下言何地有何功德者：四无量中除喜，六通中除漏尽，慧之他心智，及十智中之法智，皆徧四禅。「除入中说四」等者，说八解脱、八胜处、十徧处也。八解脱即内有色观外色、内无色观外色、三净色、空无边、识无边、无所有、非想非非想、灭定解脱也此解脱以离贪言：前四灭色贪，次四断无色贪。

八胜处即除入者，即内有色观外色少分、内有色观外色多分、内无色观外色少分、内无色观外色多分、观青、观黄、观赤、观白也。是八胜处，即八解脱之初三解脱前四胜处即彼前二解脱，后四胜处即彼第三解脱；所以特标前三解脱为八胜处者，以其能尅制烦恼也。常人烦恼，多由色起，今以慧析之，于色唯得青等四色而已，此但光线所起之显色概念，何实之有。

十徧处者：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识。此实八解脱，由观之程度不同而立初四为初二解脱，初四胜处；中四为第三解脱后四胜处；后二为第四五二种解脱。以八胜处观，犹为境界限制如观青不能观黄等，此则观一相能徧一切相也。是此解脱、胜处、徧处，三者相联，可知其徧禅地之多少也初四胜处、喜无量、初二解脱、唯在初二禅中。除前四胜处余四、及净色解脱、前八徧处、唯在第四禅中。除前三解脱余四：空无边、识无边、无所有，非非想，空徧处、识徧处，如自名，即自地摄。灭尽摄在非非想处。余无漏法，九地所摄。

次后余颂，言定之成就。前言定有味净无漏三种。八种定中初禅不能度自地欲，以是不能至上，而有味著故。已离自地欲，向上而未至上地，则成就初禅净定，及诸功德。若住上地，则成就无漏也。以功德言，唯净无漏定有，味定中无。「妙无漏无染」等者，言成就定之因缘。定之因缘只同类因味与味为因，净无漏与净无漏为因。

八定以味净无漏分别，则无漏有同类因七种除非想非非想，味、净各八。又无漏定无染行相相同，能互为因，如曾成就无漏初禅得，后起无漏无所有处，彼无漏初禅得可为其同类因也颂云「七种谓之因」者，非一时具七因也。

八种味净，则止能自地为因，粗细胜劣行相异故颂云「净味相应禅，当知因有一」。「无漏禅次第」等者，此言定之等无间缘，关系较为复杂，先列表如次：

此中无漏禅之等无间缘：如无漏初禅定心无间，能起六种无漏定心，谓自地、与上二禅、三禅，各具净、无漏二种也合为六种。不起三禅以上者，力不及也。以下例知每一地止能与自地相近之上下各二地生关系，过此则力不能及。

又六定心，非一时起，谓此心无间，或起自地净定，或无漏定，或起上二地净无漏定。余亦准此。「净六有七八、九十生十一」者，言净定之等无间缘：如净初禅心无间能起七种定心，谓自地净、味、无漏三种，二禅三禅净、无漏各二合为七种。净唯味著自地，他地不起。下此准知。「味相应诸禅，兴二乃至十」者，言味定之等无间缘：如味初禅心无间能起二种定心，即自地味净二种也。

味是烦恼，不能生无漏，而能生自地净定；又不能生上定，由未离欲，行相违故。上能味下，退时能得下地生得净定紧接自地之下地，可具味净二种；隔一地则止具味定一种。如表中三禅五定心中：自二；二禅二；初禅则止有味一，不得净故。下准例知。

「净以无漏禅」下三颂，言定及功德之所缘：净及无漏四禅，缘一切地有无漏法；味定唯缘自地诸有漏法。无色净及无漏定，唯缘自及上地有无漏法，不缘下地；味定与禅同，唯缘自地有漏也。余色界四无量等诸功德法，则缘欲界也。未有六颂，言成就诸圣所共功德：先说熏禅数数娴习禅定之谓，即辨修习真实。

真正熏禅，应依第四禅，有漏无漏自地上地交杂修习，使心调柔如意，则心自在，

于诸禅定任运出入。此时三禅爱尽，将所得果住第四禅五净居或广果天中，即至阿罗汉，圆满一切定，发挥诸功德，所谓愿智、无诤、四无碍辨、诸圣共功德也于法自在成就愿智，于三世法随愿现前；利益有情，成就无诤，以诤必破众故；智慧无碍，成就四无碍辨。慧至无碍，极矣！故无碍辨，后大乘谓为陀罗尼。

欲界、初禅、四禅三地有愿智；无诤依欲界四禅五地；法辩、辞辩，唯依欲界初禅二地，须言语故；应辩、义辩，则依九地。「断欲亦复生」下，明成就味净无漏禅及孰能断惑：净禅二时得，断欲时，及上地投生下时；味定则上地退时，及上投生下时得；无漏唯是断惑时得。世俗中间定，亦能断惑；盖中间定，必入根本，入根本必须断下地惑也中间定唯与舍受相应，无喜乐著味，故能断惑。

末颂言定功德十四变化心：四禅合有十四变化心，各成就自地与下地，初禅二自一、欲界一、二禅三自一、欲禅各一、三禅四自一、下三、四禅五自一、下四。上地见闻及觉，起下地眼耳身根，发下地识了别。识若现前，则根成就；识灭则根亦不成就。小乘如是析心，可见其用功之切实处也。以上辨别四谛大段竟。次下第二大段，后决择法义。

第八〈契经品〉，有四十颂，是即《毘昙经》九分之最末一分也。以上诸分，皆就诸法义类相从而集；此分乃汇列各法而成，故云法蕴或言诸蕴。本论对于义类相从之数分，诸门分别，解释较详；此分多为汇集佛说之原义，故于诸门分别，间有而不详。盖诸门分别乃论家之事，非经所有也。

初颂总说。据优婆扇多《心论释》及《杂心论》引此颂云，止说经中少分，则此品所说经文并不完全而有简择欤？但经第九分究有几许经耶？就现存各种毘昙与此品相关者考之：如《法蕴足》有二十一经，《舍利弗毘昙》亦释经九分，但次第不顺第一问分有十经，《品类足．千问品》与《舍利弗毘昙》问分意同，乃问答分别也有二十经各有五十门分别，故有千问：此乃汉土所存者。

此外南传七种毘昙：《分别论》即与问分相同，而列十八经。按此已知各论所据数量次第，互有差异；大抵仍以本论此品所据较为近古且正确耳。但观优婆扇多之言，当知此品仍有所检除也。

次颂以下，释二十一经。

初经《三界》：谓欲界有十处即地狱、畜生饿鬼、人、六欲天，十种有情，色界十七处梵众、梵辅、大梵、少光、无量光、光音、少净、无量净、徧净、无云、福生、广果、无烦、无热、善见、盖见、色究竟天无色界四处空无边、识无边、无所有、非非想。如是三界，即三有也。

第二经《七识住》：即欲界善趣人天、色界初、二、三禅、前三无色界。此七处为识所住，不坏见断修断非断识故，立为识住余处坏识。

第三经《九众生住》：于前七识住增无想天、非想非非想处天，以众生乐住不去，故立为众生居。

第四经《四识住》：即色受想行有漏四蕴也。为识所依著，与识俱，相长养，故名识住。

第五经《十二有支》：从无明乃至老死，众生自体，由是而生也。又以三世分别，由过去无明行支，而有现在中间八支，循至而有未来生老死也。

第六经《六界》：即地水火风空识，乃士夫成身之资也。

第七经《四谛》：谓苦集灭道。有为诸行，苦灭为果：集道为因。果著因微，见著则易知微也。

第八经《四沙门果》：即初果至阿罗汉果。有六法为果体，无漏五蕴及择灭是。最胜罗汉果在九地除非想非非想摄；三果在六地除四无色摄；初二果唯在未至地，未离欲故。

第九经《四通行》：即苦迟、苦速、乐迟、乐速四道行。是由根有利钝随信行者迟，随法行者速，地有本末根本四禅，利钝根无漏法胜，俱名为乐；余地无漏法弱且不易得，故名为苦故耳。

第十经《四不坏净》：即于佛、法、僧、戒，净信不疑也。

第十一经《四修定所得》：修习四禅，能得四种利益：一得现法乐住，如修净无漏初禅；二得知见，谓得生死智通；三以种种方便得分别慧，所谓诸功德法；四得漏尽，谓最后学心相应行故。

第十二经《四神足》：即欲、勤、心、观。此圣道也，颂名善有为法，由定力能引发功德，故名神（功德）足。

第十三经《四正断》：即于已未生恶，令尽不复起；已未生善，相续增广不复失。此乃精进修习所得，慧功德之所作也。

第十四经《四念住》：即身、受、心、法之随顺自共相观也。

第十五经《四圣种》：谓于衣食卧具断爱乐，崇尚知足，为入德之门，即以无贪善根性为圣种也凡此种种，皆是修定所生之种种功德，所谓诸慧分别。就广义言，亦名神足、亦名正断、亦名念住、亦名圣种，均由慧成；以德用不同，立名乃异，故颂中以亦字示之。

第十六经《道品》：约三十七品之法体为十种，即颂言：「净信、精进、念、喜、及倚觉轻安、护舍、思惟寻、戒思、定，是法谓道品。」又此三十七品，通常判为七门：由处所故，而有四念住；由方便故，而有四正断；由一意故定故；而有四神足；由钝根故，而有五根；由利根故、而有五力；由见道故，而有七觉支；由修道思维道故，而有八正道。前提神足正断念住，别为解释；故此道品就余四门说。若以界地判：初禅具三十七；二禅与未至各说三十六除正思惟或喜；三四及中间禅各说三十五除正思惟及喜；前三无色具三十二除喜、正思、正语、正业、正命；最上非想非非想处有二十一除觉支、道支及身念处，与欲界所具同，以无无漏故。

第十七经《四食》：即抟、识、思、触。此等皆能长养人身，故谓之「食」。欲界抟食，以香味触为体；余三皆以有漏识思触为体，通于三界。

第十八经《三三昧》：即空、无相、无愿。此以四谛十六行分别，具空无我行相为空三昧，具灭净妙离为无相三昧，此外十行无常、苦、因、集、生、缘、道、如、行、出即无愿三昧也。

第十九经《四倒》：即于苦上所起之常乐我净颠倒。此倒以身边戒取三见为性，于见苦时则断也。

第二十经《五见》：即身见、边见、邪见、见取、戒取。五见若于苦谛上起，正见见苦时则断；如是随应于道上起，正见见道时则断也。

第二十一经《二十二根》：有为之法，从缘所生，相互为依；其力胜者，即有增上作用，谓之为根。如草木有根，枝叶花果，从此能生，有为法亦尔。根有二十二种，概括有漏无漏流转还灭。颂云「诸界在于内」者，谓十八界之内界及男女命根，是流转之依。

身有三根，男女二根有嗣续增上之用，亦众生相别故。命根为有情生死所依，于种类有相续及持增上故。次五受根苦、乐、忧、喜、舍，于染净法，有增上力用；次五净根信、勤、念、定、慧，于清净法有增上力；为还灭之依。次三无漏根，此即意喜乐舍及五净根九法为体，九法在无漏位，为无漏根于无漏法有增上故。在见道中，名未知根；修道中名已知根；无学道中名具知根。又三无漏根，唯是无漏；眼等五根、男女命根、忧苦受根，唯有漏；余通有无漏。

经意止此，所余诸颂为诸门分别，乃论家所辨「欲界四善八」等五颂，论主诸门分别二十二根，非经原义。一三界系门、二三性门、三色非色门、四心心所门、五报有报门、六生时最初得几根门、七殁时最后拾几根门、八三断门，如文应知。此二十一经，皆佛所雅言，随处传诵，流布极广。佛说教法，可以四谛尽之；虽有种种广说，要皆为四谛之庄严，阐明染净因果之理而已。所以此品特于四谛之余，复集为聚。

是知经之组织，实有此二类之别；契经品即以杂聚为说也。「若取诸根义」下，显示论家解经之方式，本有多种；今于此论，略出三门，谓识、智、使。「识」六识说诸法之依。谓诸法为识所识乃有其体；不可识则无其体，盖非识所识则有无无从言之也。「智」十智说诸法转净之本。谓法由智知，即能转净。「使」九十八使说诸法成染之由。谓法因烦恼随眠，则成染污此与大乘瑜伽唯识，不无妙契之处。

佛所说法，经此三门分别，即归落于染净因果之四谛，故曰佛说皆可以四谛尽之也。此义于品类足论，言之綦详，此处但提大纲而已。

先言「识所识者」：前五根所对境为前五识所识；非五根所对境，为意识所识；此判一切法为六识所识也。

次言「智所知者」：一切法又分欲界、色界、无色界、有为无漏、与无为五种。前四种又分心相应行不相应行二种。第五无为又分善与无记。综合即成十种，为十智所知十种又约为有漏有为三界无漏有为及无为三种。五法为法智所知即欲界相应不相应、无漏有为相应不相应，及无为善、七法三界相应不相应、与无为善为类智所知，他心智唯缘三法欲色二界及无漏有为相应法，世俗智知十法，集智因智苦智果智知六种法三界相应不相应，灭智知一法无为善，道智知二法有为无漏相应不相应，余尽智无生智九法除无为无记。如是诸法为属何界，属何智知，即可知其究竟净否也。

后言「使所使者」：自地烦恼，随眠自地所系法；下地惑不随眠上地法，上胜下劣故；上地惑不随眠下地法，已离下地欲故。又九十八使中，唯属见苦断者，唯随眠见苦断法；乃至属修道断者亦然。而徧行烦恼，随所徧行，皆能随眠。又法若通三界者，三界惑皆能随眠，如意识。寻、伺但通欲、色二界，忧根唯在欲界，皆随应为各界随眠所染。由此三门，而知佛所说法，无不适于四谛也。

第九〈杂品〉，有二十六颂。本论依经组织之八品已完，此外为决择前文，而无次第连属，成此杂品。大体仍与各品相顺，有同《显扬论》未决择分之体裁也。初颂总说，结上启下；以次则决择三十一义。

第一「决择心法」：前界品虽名色俱摄，而偏重于名；契经品后示解经方式，仍以识、智、使三种心法出之；今此文特先提心法为言，可见本论立说主眼，所重在心而非色也。心法必有境，随境所解不同，而有其行相行即心对境之了解也。心之了境，异于镜之照物，而有受之领纳、想之构画行相，故谓心法有境有行也。心由所依不同，而有眼识乃至意识之区别。然心法相互之间，复有相应行相，所谓依、缘、行、时、事自体五者皆能一致相顺，是为相应。心所义如心说，同一类故。

第二「决择有为法行」：有为法即行；心法之行，乃相应行。今泛言行，亦有其特点：一从缘生，而非自生；二以缘生故，即有因果或以彼行为因，为彼行果；或为彼行因，有彼行果；三有因果，即有时间，谓三世法；四有时间即有言说安立谓之言依，而为种种思想所行谓之道路也。

第三「决择有为染净」：染有种种名，谓：恶、隐没、秽污、下贱、黑。净亦有种种名，谓之「可爱果」，又可修习累积，故名「习修」。以上就相应行言之也。

第四「决择不相应行」：此有十四种，即无想天、无想定。灭尽定、众同分众生于一趣中有相似处之谓、句身、名身、文身、命根、得于事成就之谓、异生性即与圣相违。亦众同分，盖圣与圣同，凡与凡同也、生、住、异、灭。此等法非色非心，而与余有为法俱起，故名不相应行。

后有三颂，为此法之诸门分别。一「三性门」二定是善，得、生、住、异、灭、通三性，余七无记。二「三界系门」无想天、无想定、色界系，灭尽定、无色系，名、句、文、欲色界系，余连三界系。三「有漏无漏门」得、生、住、异、灭、通漏无漏，余唯有漏。四「别明舍断异性门」此异生性，最初苦法智忍相应无漏圣心生时舍。凡夫于流转中，此地殁，舍此地体；彼地生，得彼地无覆无记报；未得圣法非究竟舍。若凡若圣，离此地欲尽，即断尽此地异生性。

第五「决择三无为」：即择灭，虚空、非择灭。无为之法，不待缘成，而为常法；复无生住异灭四相。此有三类：由智慧数数简择灭诸烦恼而现之相，谓之择灭无为；由无质碍相，名虚空无为；有法由缘缺不生，非由智慧简择而灭，名非择灭无为。以上五义前四有为，第五无为，摄十八界尽，即界品中之要义也。

第六「决择俱时因」：因之于果，有增益，无损减。俱时因即俱有因与相应因，故曰「或俱依俱有倚生相应」也。

第七「决择异时因」：此即同类因、徧行因与等无间缘。此因就法已生而立，未生则无前后次第可言也。

第八「决择果种类」：果有五种，此处止举异熟果，乃异熟因所得者。是果属有情类，以是不共果故；不共者，有情各有执受也。果有有为无为之别：解脱离系果是无为，余则有为也。

第九「决择缘他境」：此言俱有法不互缘也。心心所起，彼此相应，同一所缘；而俱起不能互缘，亦不缘自。境虽与心同时，而境属于他，不同类也，故心以为所行。

第十「决择能缘无处所」：能缘之心，随所缘变；所缘普徧，不拘一隅，故能缘心，亦无处所而徧于一切也。如是因果五义，又行品中之要义也。

第十一「决择解脱断惑时道」：解脱与断皆对烦恼而言，有道即可断惑解脱。道有生灭，属有为法。此言解脱，是道生时抑道灭时耶？尅实谈时，生有己生、正生、将生，灭有已灭、正灭、将灭三分；而道之前后相属，有无间道，有解脱道。此云断惑解脱，在无间道灭时断惑，解脱道生时解脱也。

第十二「决择有无爱断」：有爱者，为三有之爱著，此五道断，即见苦集灭道及修道断。无有爱者，对三有之断爱著，此唯修道断也。

第十三「决择无欲、断、灭三界」：爱断谓之无欲界，爱余烦恼结断谓断界，一切贪等随眠及随眠所随增事断谓灭界。

第十四「决择十心」：欲界善、不善、无记。色界善、有覆、无覆无记。无色善、有覆、无覆无记。加无漏心，是为十心。此中染心得十，善心得六欲界善、无记、色界善、无覆无记、无色界善、无漏心，无记心唯得无记也。

第十五「决择道品具根」：三十七道品有六法为根，即信、进、念、定、慧、与善。

第十六「决择相应是他法」：相应者，与他性相应而非自性，以无一性二刹那俱起故。如是等义，乃依随眠贤圣二品而言也。

第十七「决择但断缘缚」：烦恼之于法，乃由所缘或相应而缚。上言相应是他性，故断所缘不能同时断相应缚，必待异时断也。

第十八「决择断而不离」：谓见修道中分分断惑，是故有解有缚，断而不离。如苦智已生，集智未起，见集犹为缚也。

第十九「决择四不坏净」：此由见谛而生，谓见谛时于佛法僧戒，生坚固净信，是名不坏。见苦集灭者，于法戒不坏；见道时则得四不坏净也。

第二十「决择二修」：现在修者为习修，现在前故；未来修者为得修，得随续故。以上又为智品之要义也。下诸决择，乃就各种契经泛说其义。

第二十一「决择随心转」：心法之起，有众多心所随转。此外心与心所之生住异灭及无表色，亦皆随心俱起也。

第二十二「决择断知分别」：断但就有漏言，以是杂染可断法故；知通有无漏，皆是智所知故。

第二十三「抉择远近分别」：佛说法有远近。过去未来，其用不显，故说为远；现在正用，即说为近。

第二十四「决择善恶业定」：造无问业，定入地狱；修无漏行，定得解脱。

第二十五「决择见处漏」：见谓五见，出生义为处。若法是五见所从出，能增长见，为见缘缚相应缚者，是名见处，即有漏法。

第二十六「决择具根多少」：凡圣于根成就，最多十九，最少为八。

第二十七「决择五触」：此触非但一类，视其相应，可分为五。即有对触依所对相而说、增语触意识身相应触；缘一切法故；又缘多名故、明触、无明触、非明无明触。

第二十八「决择二道得果」：无漏果由二道得，即由无间道断惑，由解脱道证解脱。

第二十九「决择罗汉入灭心」：罗汉最后心为异熟无记心，非善恶心；以寿尽时，任运入灭，无作为故。

第三十「决择四有」：众生生死流转之体，有四阶段，即生有、本有、死有、中有。

第三十一「决择厌及离」：于四谛中缘苦集所起忍智，即有厌起；缘四谛智即得离。

上来决择三十一义，似为零乱无序，实则皆是一家独到之说。世亲作《俱舍颂》，将此诸义补订于各品中，可知其重视此一家之说也。今略示其要：如言一切法有，以因果所缘成立其义。盖有因果，有所缘，说有一切法；无法则无因果之实，又无缘不生心故。初之二义即明此也。又如道生时解脱，道灭时断惑，以生灭立说，即示同时异世之义。谓一生一灭虽则同时；而正灭为现在，正生为未来，即是异世。

次后解脱巳生为现在，无间已灭为过去，仍为一时之事也。故言二道得果，远近三世分别，皆成立三世有说。后之有部，亦从此启发也。又如言心缘他境，不缘自性；断所缘，不断相应；乃至或断或缚等义；皆成立现观渐次之说也。由是可知三十一义，实为其有异余家而提出自宗之主张者也。

末后论品，示论议之方隅。此殆为印度当时风气，凡论师达一切义，要能问答裁决。如《婆沙》卷一一八有云：「迦湿弥罗有一论师，入北印暗林伽蓝，自称论师，不受僧使。寺主试之，问云：『三界系业同时受报否？』答云：『非也。』即免僧使。」可知论师，要能问答。此品所出十问，如初之威仪不威仪，乃言天上有无梵行；乃至四果进退等；皆当时诤论问题也。心论之要，今此说竟。

能断金刚般若经讲要

般若诸经，以《大般若第二分》即《大品》为主干，《金刚经》则其根本也。龙树判《大品》前后为两道：般若道以善现般若为主经有明文推重，所谓菩萨般若当于须菩提品中求也，善现之精义，此经即尽摄之；又方便道与般若道，次第相生，而方便为究竟，方便二十一品之要旨，此经复井然备之。故治般若学者，以此为挈领之助，便利无穷。

《金刚经》流行于印土之时代，已不可考；但勘之什译《二分般若》有《金刚品》，立名取义，均与之相关，可证其与二分并行，流传甚早也。奘译新本般若出，即已面目全非，不如罗什传龙树学，心知其意，犹能存古也。迨弥勒无著世亲时犹相继注释，直至奘、净两师抵印，仍及见其盛，是又足征此经在印流行之久。

至于传来中土，自东晋迄中唐，三百余年间，前后凡经六译，元代尚有据番本重译之者。此经创译于姚秦罗什，什于弘始三年入长安，翌年即出之，当时应有讲述，惜其门下僧肇之注不存，莫得其详。

但经文流布后，影响甚大，梁开善智藏当时三大家之一因持诵获福延年，广加倡导，信者日众。昭明太子又科判为三十二分，益便诵持。后百余年，菩提流支东传弥勒无著学，亦于入洛之翌年元魏永平二年重译此经，并出世亲《释论》与《金刚仙论》，而后义学愈明。继此历陈、隋、唐各代，迭有翻译。其为之注疏者，至唐已达八百家；宋人所集旧疏，今犹存五十三种。是经流传如此宏远，自有其不可磨灭之价值在，绝非偶然也。

此次讲本，于六译独取净译，以其翻出最晚，深谙旧译得失，而去取特精也。清人通理著《金刚新脉疏》，即尝推重之，谓能去奘师之泛，存什译之妙，文足传神，义无欠缺云云。今谓净译最可贵处，在能传印土当时所宗之本，学有所受，非同泛泛，不但译笔谨严而已。余译中有隋译，为未加修饰之原稿唐人称为直本，由以见梵本之面目，可资参考。又注疏中，印土著述有弥勒颂世亲释，及无著论本世亲释两种，今并取之；但讲意侧重于会通《方便般若》二十一品之精义此乃中、印注疏家所未尝道及者，并不拘合于古注。

先译经名，具足称为《能断金刚般若波罗蜜多经》。无著论本七句义中，最后一句即释经之名义，唐贤窥基、圭峰皆用之。唯隋译无著论文字晦涩，解者不免穿凿。今须校刊藏译，始得其真。梵本经题，原为能断金刚，无著解之，分为二番：

一、依能断意解：般若为菩萨行之导首，具有能断之力；所断为何？即「与正行相俱之见」及「邪行见」也。一切邪行，以烦恼身见为首，是为邪行见；菩萨种种散动分别，即是法执，为正行见；正行见难知平常不知为见，邪行见难断感根深固，非具极细密极坚牢之性如金刚者不能破坏。细者智因故，能知所不能知，牢者不坏故，能断所不能断；般若行中，闻思修慧即具此金刚之性，而有能断之用，亦是金刚，亦是能断，故谓之金刚能断也。

二、依金刚形象解：如画金刚杵形，两端宽广，中间窄狭，以象菩萨行，地前、地上历时久远，范围甚宽；而入地一段，仅一念顷，为时极促也。地前为胜行地论译信行地，必于义理决定毫无疑惑，此非易事，故须时长远；地上之行，凡佛所具，皆应具足，分分积集，以至圆满，亦非历劫不为功；唯中间入地，意乐清净即净心地，一念间染净俱离，现观实相，为时短促，故极窄也。此借金刚杵形，以况菩萨行初中后广狭之殊，与前番从能断义立说者，又不同也。

次释经文三分：序分与流通分例同余经，可不赘述。正宗分依无著判又为三段，分配七句义之前三句：一种姓不断，二发起行相，三行所住处。

一、种姓不断者：此经全部详般若行，三世诸佛皆由此行而得成就，如是展转相承不绝。依佛家言，世必有佛，佛不常住，如是佛佛相承，有似儒者先后圣之继起，佛种乃不断矣。经首，妙生赞佛善摄、善嘱二语，即揭示此意，无著论本，特为提出，盖以示菩萨行之根源也。

二、发起行相者：菩萨自发心以至成佛，皆行般若行，而有总相为之依缘。经文妙生三问：「云何住，云何修行，云何摄伏其心？」即其相也。

三、行所住处者：般若行以三相为依，进而求次第，亦如戒学之有学处，而得种种住处焉。

依无著释住处，广有十八，略而为六。今以六住处分摄地前入地地上三段。摄、波罗蜜净、欲、离障四住处属地前，净心住处为入地，究竟住处属地上。从初发心以至成佛，尽于此矣。

一、序分

如是我闻，……退坐一面。文义明显，略不诠释。

二、正宗分三

（一）佛种不断

尔时，具寿妙生在大众中……能以最胜付嘱嘱诸菩萨。

佛于弟子根已成熟者，转法轮时能以五句义发起行至地为最胜利益益之，其未成熟者，则涅槃时以五句义为最胜付嘱嘱之，为其不退之因。如是摄受不舍，故佛种不断。

（二）发起行相

世尊，若有发趣菩萨乘者……愿乐欲闻。

三乘菩提以菩萨为胜，佛种不断，实有赖于菩萨乘之发趣也。云何发趣行耶？此有三问，以一应字贯之隋译依原文直译，故三问有三应字，应住、应修、应摄伏，皆行之总相也。龙树智论四十二，释以念、修、住三者：初念，谓分别取相正分别，非颠倒，必先于事菩提等功德事了知，然后心有所系，念兹在兹。次修，谓与定共行，若心散乱，则不能相续复习；行与定俱，相续一境，是之谓修。三住，谓得道不失，善能服膺护持之。

又从无著论释：住者，谓行之发动，即心之欲愿，先于胜法有欲求愿望，乃能作意住彼也。修行者，释同龙树，即相应三摩钵底等至，与定心俱行也。摄伏其心者，于出定后折伏散乱之心，制令还住也。如是三者，显示行之全部过程，复名三道：初摄取相法，为摄取道；次由修无分别定成满，为成就道；三谓服膺不失，为不失道。一切菩萨行，皆不越此三种层次。

（三）行所住处〔六〕

（1）摄住处即发心住处

佛告妙生，若有发趣菩萨乘者，当生如是心……更求趣想故。

行所住处，首标发心者，认得此心，而后住、修、摄伏诸事，乃有所依也。佛言当生是心，又以当生二字提起愿望，必自觉有此心，而后此心始存也。经说心之所缘有二句：一谓所有一切众生之类，我皆令入无余圆寂涅槃而圆寂之；二谓虽令无量众生证圆寂已，而无有一众生入圆寂者。此皆菩萨发趣当生之心。

就总相说，曰众生之类，即指一切有情识知觉之生物。就差别说，又分三类：以受生判，为卵等四生；以依处判，为有色、无色无色者，细色也，非色全无也；以取境判，为有想无想非有想非无想心思构画为想，此亦有粗细之别。

「无余圆寂」异于方便及有余，乃有情真实安隐归宿之处。有情流转生死，原属不安，且非得所，故当令之入圆寂安隐处；所云寂者，即去其不安之原因也。菩萨虽发此心，而无我见，以平等心等视众生，离自他差别之想。视有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圆寂也。若有众生想，则我想自体我执、有情想我所执、寿者想乃至一期寿命住执、更求趣想命根既断转趋后有执诸人我想，展转相生，无有穷尽，不复成为菩萨矣。

以此段对勘《二分般若》，实赅摄其中《金刚品》一品要义，彼文详载须菩提问何故名摩诃萨，佛答能发不可坏如金刚喻心。是心坚固不退而有十相：一者我当于无量生死中大誓庄严；二者我当舍一切有；三者我当等心于一切众生；四者我当以三乘度一切众生入无余灭；五者我度一切生已，无一灭者；六者我当了解一切法不生相；七者我当纯以萨婆若心行六度；八者我当学智慧了达一切法；九者我当了达诸法一相智门，十者我当了达乃至无量智门。

此中前五对有情，后五对一切法，但二者相关：先须兴出离流转之想，披功德铠，大誓庄严非有大力不能出离，欲令一切有情同其出离，有此实感，乃能舍一切有。能舍，则心自平等，于一切众生皆能灭度，而无自他差别之想。但此必须于一切流转法彻底了解不生之相；不生云者，谓如幻师幻草木为象马，随因变化，非自然生。此不生之相，须于一切事上体验，即以面向一切智智之心行之于六度，行与智应而得之。亦即六度赖般若之导引，了达一切法所知通相一相，与所知别相无量相也：十心次第相关如是如是。

菩萨发心，正如儒者所言尚志，佛之摄益付嘱于菩萨者莫先于此。有金刚喻心，而后有金刚喻行，乃至佛之成佛，最后一念，亦为金刚三昧，所得智慧即金刚般若，是则始终展转，不离此一大心矣。今经于发心但举十句中间三句，以平等一体之心，又为十者肝髓也。须菩提般若精义萃于金刚品，此段抉择，益得其要矣。

（2）波罗蜜净住处

复次，妙生，菩萨不住于事应行布施……所得福聚不可思量亦复如是。

菩萨发心以后，所事不出于六度四摄，但须清净无著，始成方便，龙树智论谓方便为智之淳净者，即无著不住也《心经》云行深般若波罗蜜，深字即指方便。今经云应行布施，所以示六度之发端，意实摄余五度。住者取相有著，行施而于事取相著想，则所得果报限于人天之有量福德，不能积集以趣证无上菩提。若能不住于事、随处、五尘、法，乃至相想，则施福喻如虚空，任举一方，皆不可量，始为菩提资粮也。行施如是，其余五度亦然，此即波罗蜜之清净义。

上文所言般若行之总相，每一住处皆含有之：如第一发心住处，经云当生如是心，即示住相；菩萨有众生想，则不名菩萨，即示修相，谓应无想而修也；由有我想等，即示摄伏相。此中住指行之发起，修明反复修习，摄则遣除散动，收摄不失也。

今第二净度住处三相者，经云应行布施即住，不住于事等即修，乃至相想亦不应住即摄伏也。又三相之修，就所对言，七句义中别开为第四对治句，所治为邪行正行二见。今以施言，菩萨以不行施为邪行，能行施即邪行见之对治也；然行施而住于事等，即为散动分别，为与正行相俱之见，不住事等即正行见之对治也。对治二见，乃尽修义，全经言修皆准此。

又三相中摄伏，就所离言，七句义中别开为第五不失句，由离二边，护持所修，使不失坏。通常解离二边为中道，尚觉空泛，按实则依义不依语而已，谓必与实际境界相应，不可徒在语言文字上揣摩也。依语则随语执有自性，不知其语为众生施设，原来非有也；但施设亦有自来，即离言自性原来非无也。惟依离言自性义行施，与实际相应，方为清净。具此正见，而后心有散动，随时能收摄矣。经中各段佛说即非与是名云云，皆明此义。

又弥勒颂世亲释，谓妙生三问，祇有此一段为总答：发心数句答云何住，不住事等行施数句答云何修行，乃至相想亦不应住答云何摄伏。答问之文止此，自下各段则皆断疑事。发心即住，所余不外依此展转相生增上而已。此解自亦可通；但今据无著论，不取其说。

复次，此段与大品般若相关之处，即在不住于事而行布施。不住为须菩提般若之精义，佛命须菩提说般若，谦让而后说不住法门，故大品所谈，要不外此也。

又本经以下诸段，各各与《方便般若》二十一品立义相当。方便初无尽品，次摄五品，皆说六度甚深，如虚空无尽，即此经所说不住行施福聚如空难量。彼就因言，行无所著，难知如空而无尽，无尽故方便甚深，成满胜义；今就果言，则无尽难量也。又摄五品说依一度作甚深行而赅其余五度，即本经之说布施以概余五；而无著世亲两论，皆以六度入施释之也。

（3）欲住处

妙生，汝意云何？可以具足胜相观如来否……应以胜相无相观于如来。

龙树《智论》九十四云：「菩萨大悲化众，应具色身相好，示人胜仪；引生敬信，是亦化事之不可缺者。」故此经第三住处，即说菩萨行六度而得佛身色身法身之所由，本段先就求佛色身行言。经中妙生答语，深得佛旨，谓佛说胜相，以引导众生，非即如众生所执而实有其相，故云胜相即非胜相也。佛广其意，谓众生烦恼身见为首，以佛胜相破彼染执，其实是假，故云所有胜相皆是虚妄，应以胜相无相观于如来，始得胜义离言自性而对治之也。此段具上说之菩萨行三相者，不以胜相观，属于住；所有胜相皆是虚妄等，属于修；应以胜相无相观，属于摄伏也。以下各段，例此可知。

次求佛法身行有二：一言说法身，二证得法身。

妙生言：「颇有众生于当来世……法尚应舍，何况非法。」

佛家计时，以五百岁为一纪，正、像、末法，岁各五百，后五百岁，即指末法也。其时法既衰微，故妙生疑问，是经所说句义尚获有生实想否？佛答，凡具戒、德、慧菩萨，皆生实想，以彼等已于过去无量佛所广植善根，佛亦于彼等悉知悉见、护念不忘也。此段与《方便般若》之方便品相当：彼处详言菩萨由无量劫供养承事诸佛，广植善根，故能行于方便；又谓佛常护念诸菩萨；皆与此经文义相通。

又佛所说法，即是法身，法在即佛在也。菩萨于法具真实想，复于无量佛所多植善根，乃能如说奉行，而得生现生摄当得无量福聚。盖其依教修学，远离人我分别及法非法等想，是故功德难量也。此中法者指事蕴处界等，想者指名；有此事谓之法，无此事即非法；有此名谓之想，无此名即非想。

事名有无四类，皆于境界上分别，诸余区别，悉摄于此。我等想者即于五蕴等事上所生增益之执，小乘已离此增益，不作我想；但常闻说五蕴等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面虽唯事想，实则我义随逐隐伏，但不自觉耳，故所观察，仍属粗浅。菩萨用心深细，既知法我相待，有法想即有我执；且知无法想亦不究竟，以法想之有无，仍相待立，细微法想仍存；必于境界非法想、非非法想，始成实想。

无著释此义云：「第三无法想转，此犹有法取，有法取者，谓取无法故。」谓无法想即有法执，无法有法相待起故。此如先有五蕴等法，而后云五蕴等空，是意许有蕴而说之为空。所以经云：「不应取法，不应取非法。」菩萨离我，于法非法皆不应取；如来于此深义说筏喻法门，佛所说法，喻同于筏，既济流转大河，筏亦应舍，以其为方便不可执。菩萨欲求佛法身，依教修学，必如是了解，方能如教而住，是为莫能存续佛之法身者。

下证得法身中，先就智为自性之证得说。

妙生，汝意云何？如来于无上菩提有所证否……皆是无为所显现故。

上说如教修行，是说行道；今云有所证否，是说证果。菩萨既如法行，究有所证有所说否？妙生深契佛意，以为世俗有此欲愿，而胜义无证无说。一切圣者，不过据无为法之开显而安立，即从开显浅深差别之耳无分别为有学，如性清净而为无学。无为之法，非道所生，有佛无佛，法尔常住，何有所得而谓所证所说耶。

此段与《方便般若》三慧品义相当：般若谓菩萨之慧为道相智声闻慧为一切智，佛慧为一切种智，由此道趣证无上菩提，乃如实际、如性、法性而得，如我众生等性而得；无所住于实相作证，法固不可得也。道无法，涅槃亦无法，道之所缘无为为义，无增无减，不作义非义分别，但从世俗谛，以无为法作圣果差别，以示分位而已，实无证无说也。

次就福为自性之证得法身说。

妙生，汝意云何？若善男子善女人……说非佛法是名佛法。

此中所说福德，是于事上显示实相，若于所说言词妄生执著，何异扣盘扪烛耶。菩萨诚能理会实相，则此福德，实为甚多；然与持诵此经乃至四句偈印人计字法以三十二字为一偈而能为人说者又弗如也。盖由言说法身而生福相证得法身，彼布施功德终可计量，而此法施则无上菩提诸佛世尊悉从之出，佛佛相生，展转无穷，德可量乎。经说非佛法是名佛法，则又以遣法施之名字计执也。菩萨求佛法身诸佛以法为身，至此方为究竟。本段与《方便般若》中〈道树品〉，菩萨行品相当：〈道树品〉言不得众生而为众生求菩提，如植树空中，求生花果，实为甚难，故经就福德喻说其难能也。有疑众生不可得，福德云何有？应知以福德为福德，则不可得，若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，断惑证道，弃绝人世，遂无福德可言。菩萨大心，留惑不证，愿与众生作不请友，自有福聚方便也。此品说为众生行，次〈菩萨行品〉乃说菩萨行。佛之所行，皆所应行，一切佛法，无非菩萨境界；但无得失损益计较，行所当行，得真实相，斯可矣。

（4）离障碍住处

前三住处，已概说菩萨行，此下侧重离障。入道以前，虽波罗蜜净，知求佛身，而修行过程中，障碍尚多，应分别除遣。诸障细别有十二门，约为二类：前十在加行位前顺解脱分，后二属加行位顺决择分。加行云者，隣近证道，策励加功之谓也。

妙生，汝意云何？诸预流者颇作是念……是故说我得无诤住。

加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即执以为实之增上慢，此属菩萨行之大障。妙生由小入大，善解空故，无诤第一，今就近取譬，举小乘道果为例。小果初断见道所断惑者为预流，次断修道所断欲界六品惑者为一来，三断欲界九品惑不重生欲界者为不还，四断修所断上二界惑净出离三界为阿罗汉。诤者，障之异名，有二障在，则以为于果有得，易起我、法实有等执，而为一切慢之根本；惟解都无所得，成无诤住者，乃能离之。妙生即以己事为证也。

妙生，于汝意云何？如来昔在燃灯佛所……实无可取。

次离少闻障：虽知遣慢，而离群索居，孤陋寡闻，是慢根犹未尽也。佛之圆满菩萨行，在于多闻；然闻而有得则非多，以于法有取故；佛于燃灯佛所，无取无得遂成多闻，不如言执著，以少为足也。

妙生，若有菩萨作如是语：我当成就庄严佛土……不住色声香味触法心。

第三离小缘作意障：所闻虽多，而作意攀缘，心量有限（缘境狭小），亦足为障。庄严国土一语之所指，在于一切清净，并庄严之想亦无之，然后始成真庄严。菩萨生心动念，皆不应有所住，前说行施不住，就不住事言；今说不住，则就不住生心言。生心无住，其量自广，则不以事为限，得离小缘作意而入道矣。

第四离舍众生障，多闻广缘，若为自利，仍为大障，应远离之。佛说大身非身者，意谓菩萨为众生而受身，非为自私，不厌其大；如是随类受身，皆能为尊为首为导也。以彼非身说名为身者，显示了知法无自性，不以此身为私，故能成其大也。

妙生，于汝意云何如殑伽河中所有沙……尊重弟子。

第五离乐著外论无实障：世间有种种学问，但按之，空洞无用，而常易惑人，菩萨于此，不应乐著。推之名利恭敬，皆须远离。河沙福聚不及受持此经一偈为人解说者，此经宣说诸法胜义，能生实信，较世间一切，自然远胜也。制底谓过去佛塔，世间尊敬处，诸佛从此经生，故经之所在尊同制底也。

以上各段对勘《方便般若》，可见初离慢段与〈三善品〉相当：般若谓种善根而无方便，尚难得菩提，何况不种。种善根有方便，即了知诸法无生，不取果报；反此为增上慢，虽种善根无益也。小乘且知有慢不能证果，况求证无上菩提乎。

次离少闻等四段，与徧学品相当：菩萨为求一切智智，故应徧学，徧学根本，在得诸道；然不以四句得，而以无法即无戏论得，如是为遍学，乃离少闻障也。戏论者，随处心有所执之谓，如本经云我当庄严国土之为妄语也。菩萨不住事等生心，乃得离小缘作意障，如是学，超二乘，以成佛为的，故得大身。以无自性为方便，展转增上而悲愿益切，乃得离舍众生障。最后校量福德，显示外论无乐著之价值，菩萨虽徧学之而了知无实，故不执著，以是离乐著外论障。是皆菩萨徧学之事也。

妙生，于汝意云何？颇有少法是如来所说否？……佛说非界故名世界。

第六离影像自在无巧便障：影像为菩萨观行所缘境界，菩萨缘境须有自在巧便，了知境由心变，不可心随境转。菩萨所念，无非法世佛三者，欲于此方便自在，必先了知影像之实相。如缘法时，应知无有少法是如来所说，以法之实在，有佛无佛法尔如是，非关佛说始有，但由佛说而显，故有四十九年不说一字之语。明乎此，乃能于法自在巧便。又如缘世，应知器世间析为微尘，即无实在无著释为细作方便；又有情世间，一由所缘生起之不实，二由佛说名言之安立，亦非实在无著释为不念名身方便。如是了知，乃能于世得自在方便也。缘佛见次段。

妙生，于汝意云何？可以三十二大丈夫相观如来否……是故说为大丈夫相。

第七离缺福资粮障：生而不知，是为无福，故念佛为集福资粮。然三十二相，乃佛随顺众生心境而示现；佛之所以为佛者，在法性而不在色法，故言不应以三十二相观于如来也。此又有待于精进，故次段以离懈怠为教。

妙生，若有男子女人……是故名为最胜波罗蜜。

第八离懈怠利养乐著障：懈怠由于乐著利养，故佛特提此法门之殊胜以策励精进。用恒沙身命布施，其事难能，而受持此经一颂为他宣说之福有胜于彼，经意显示惟有能舍恒沙身命布施者，乃能如说修行，堪受此经，趣等正觉。

此经处处提示趣向究竟法门，就施言，则以无所得为归，非深解义趣不能受持。菩萨以无所得心舍恒沙身命而行施，岂小乘拘拘自了所能几及者，宜妙生闻之而感动悲泣也。佛于此说经名，显示般若总摄一切菩萨行，得趣于究竟。然说般若波罗蜜，犹属名言，不可执名而妄生分别，故曰「即非般若波罗蜜」。

妙生引申佛说，显其了解佛意，至末法时尚有能信受者，况当正法时而可懈怠不生惭愧乎。佛可其意，更告以闻经不布，第一希有，谓闻无所得空而不惊怖，乃能发起精进也。此最胜波罗蜜，为无量佛之所宣说，行者于此能实信随行，便得离懈怠利养乐著矣。

以上各段勘与《方便般若》〈三次品〉相当，般若谓菩萨行为次第行，凡有二义：

一、发心以来，以六念为易行次第。易行，谓行之无弊者；六念，即念佛、法、僧、施、戒、天，与此经念佛法世等义全同。

二、次第行者，自行教他，赞事劝人，需大精进乃可成办，即此经之离懈怠利养乐著也。又次第行不离一切智智相应之心，是为精进之根本义，菩萨一切行无不有此用心在，如是自能精进不息。新学渐行，随顺佛说而得顺忍，即此经所谓诸佛离想与闻经不惊不怖不畏也。

妙生，如来说忍辱波罗蜜多……菩萨不住于事应行其施。

第九离不能忍苦障：前说离懈怠以勗精进，但精进须出于自然，此则有赖乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心于甚深法义，尤须谛信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如来说忍即非忍也。

次引述本生，过去于深山修忍辱行，为斗诤王割截身体王偕宫人入山，宫人于王倦眠时瞻礼忍行仙人。王觉，寻至其地，询知其为修忍行者，乃割截其肢体。仙人无所动容，且谓将来成佛时，当以智慧劒断王三毒云，当时不起我等想，即无所谓忍想，亦无无忍想，此心安住不动，故无嗔恨之想。多生作忍辱仙人，亦复如是。如是心得无生无起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而无忍想，乃真实为菩萨行矣。

是故行者，应离诸想苦想，无著论释有三类：一流转苦，二众生相违苦，三受用缺乏苦，发趣无上菩提而无所住此所以对治不忍之因。佛自释不住色等有二因缘：一者无法可住，知法本无可住；二者不应得少为足，菩萨本愿发趣无上菩提，未达究竟，无所应住此对治流转苦。

复次，六度中举施为例，菩萨为利生而行施，不应有众生之想。而生瞋等，未得法忍，未能离众生想，则应随顺佛语。经说如来是实语者，就世谛说；如语者，就胜义谛说；不诳语者，就世谛修行染净说；不异语者，就胜义修行染净说；皆与实相相应。佛所说法，不如众生之所执故非实，随顺实相故非妄此对治众生相违苦。菩萨不行施不能证实相；行施而住于事，则如人入暗，迷行失道；不住事，则如人有目，日光明照，见种种色此对治受用缺乏苦。布施如是，一切行应无所住亦尔。

勘此段与《方便般若》〈一念具足〉等三品相当：初一念具足品，谓菩萨行般若行，不离不二相，则能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若谓由生法二忍具足一切行，即此经所说忍波罗蜜义也。般若所谓不离不二相，即此经我无是想亦无非想，不应住法不应住非法。龙树智论释一念，谓菩萨得无生法忍，断一切惑，除诸忆想分别，安住无相心中，不见三轮，是名不二相。盖有此无生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行。

次是故应离诸想，发趣无上菩提之心以下，与《般若》〈六喻品〉相当。般若谓一切法如梦响影燄幻化，此释诸法一相无相云何差别之疑。谓此差别乃就众生所见而言，如远望云雾，楼阁山城，若有所见，近则无覩；在佛一相无相，而众生取著于相，有种种不同。菩萨行住五阴如梦幻空法中行，虽行诸法，具足波罗蜜，而不妨于空。此住无所住，即此经应离诸想发趣无上菩提之意也。

次是故应无所住而行布施以下，与般若四摄品相当。四摄以施为首，赅摄余三。菩萨之行四摄，不住果报，无所执受，但为利益众生，如是行者，能得一切智智谓与一切智智相应也，而于诸法无不照明依龙树释，即具足成就之意，即此经不住事行施如人有目见种种色之义也。

妙生，若有善男子善女人，能于此经受持读诵……不可思议所生福聚。

第十离缺智资粮障：菩萨之得无生法忍，有赖于智慧之积集如人有目日光明照，即示有智慧而行布施之效；云何积智资粮，则在如说而行，得五种功德。

是行广即无量，略则为十种法行，如是渐与佛智相契，而得佛之护念，故佛悉知悉见。此为第一如来忆念亲近功德。

又当生当摄无量福聚，有福然后有智，无量劫以身布施不如闻此经典不生毁谤，何况受持解说，以此能为出世因，堪荷如来无上菩提故也。此为第二摄受福德功德。

又此经有不可思称功德，且针对凡小，专为发最上乘者说，凡小智劣，于此福聚不能思议称量。此为第三赞法修行功德。

又经之所在，必有受持之者，法之流通，至为重要，故天人等尊同佛塔。此为第四天等供养功德。

乃至受持而遭轻辱，能尽恶业，速至菩提，此为第五灭罪功德。

此上积集智慧资粮行，因求智慧之精微，故不厌积集之深厚；此加行前所有事，难可为喻，藉福聚之增大以况之。所说福聚，展转增胜，极至于佛之所行，皆就利益众生而言；福非为己，佛行之殊胜，亦缘利生之广大无量耳。

此段经文即从《般若》〈四摄品〉法施财施之义推阐而生，故与彼品经义相当，今不烦释。

已说离加行前十障，次说离加行位二障。加行以前为信解行，至加行临入证道，乃著重谛察为谛察行；如人入室，必先审察以得其门也。以是此位诸障，亦异于前，前粗此细，细故难知，今详示之。

复次，妙生白佛言：世尊若有发趣菩萨乘者……实无有法可名发趣菩萨乘者。

一、离证道时喜动障：临证道时，每以自得而欢喜散动，按实即微细我慢也。妙生问与前同，其意则异：前问属于胜解，功行已成过去；临证复生疑意，穷究所证是否实自有之，此问即谛察问也。佛答，实无所谓自我之法发趣菩萨乘者，盖前胜解时虽无住生心，而不知不觉间仍有发趣大乘之我执在，微细我慢潜伏而不自知，即未究竟离障；临实证时方知无法发趣大乘，正所以对治证道时喜动也。此在四加行中属煖、顶位，顶即忍惟审察之究竟处，菩萨至此，常因法爱，致成顶堕；惟了知实无有法可名发趣菩萨乘者，乃得离喜动障而超越之也。

妙生，于汝意云何？如来于燃灯佛所……如来说一切法者即是佛法。

二、离不成就教授障：临证道时，谓实有所证，仍是微细我慢，于无法可得犹有未彻，成就教授而后洞然；教授即授记也，释迦最后于燃灯佛所得授记而悟实无所证。盖如来者，真实如性之异名，即于真实如性上安立；一切法性常不变异名如，佛从此来，故名如来。但法性为二障所缠而不现，杂垢清净，乃见真实无倒，是即真如清净法性也但称法性，祇名为「如」；清净法性，则名「真如」。

依无著释：如金在矿，但有金性；提炼清净，始名为金。如来即于此上安立名言；若谓如来于此外别有可证，是如来与如为二，即成异法，是为妄语，是为戏论。故此所证，从戏论看则非实，从实性看则非虚。一切法是佛法，皆是如性清净所开显故；非法者，谓无有离法性之法；必于佛说，有此信解，始为成就教授。此相当四加行之忍、世第一法；忍谓与印定道理实相相顺之谓，菩萨于此道理观察，必至甚极，然后能除二障，至于证道。

勘上两段经文，初与《般若》〈善达品〉相当：般若谓菩萨行如幻人所行，以善达诸法实相，虽无有众生，而为众生行道；若有少法可得，则菩萨行为徒劳，不成其为正觉。此去我障。次与《般若》实际品相当，实际即法性，菩萨行与实际相应，须亲近诸佛，闻性空教，然后行之不失萨婆若；此经之成就教授，虽无法可证而得燃灯之授记，即顺性空教而行入于一切智智海也。此去法障。

（5）净心住处

此住即现观，亦谓之证道，此有总别二相：由信解而先证得全体总相，其后分分圆满即别相也；净心住处偏就总说，究竟住处偏就别说，皆证道事也。总者得其全，即无不具足；又全则能容一切，兼有广大之义；因此具足广大之境，为现证自体，故以身言之。

妙生，譬如丈夫其身长大……无寿者无更求趣。

长大之长，是成长义，所谓尽量充实也。所证实际自性，有具足广大二义，一切善根无有欠缺，则得转依，故云具足；一切有情，摄为己体，平等无别，即成广大。

就所证境界说，菩萨行由初信解，至此现观，乃实证之。就能证言，则不见有众生，亦无少法可名菩萨者。盖菩萨之理解无所得，即其自身本性之无所得，非由外铄，一经悟解，即自离执也。

勘此段与《方便般若》〈具足品〉相当，般若举二义：一、以方便力和合行六度无不具足；二、菩萨心量广大，无法可得而能大誓庄严；与此经其身长大之意相合。龙树释之：喻如市廛，必须交易；大心人则随需即与，不加计较。此正菩萨行之广大处，乃内在不能自己之意乐行，非徒理解空论而已。

（6）究竟住处

究竟住处，总括地上而言，菩萨入地即谓之究竟者，菩萨法与佛法归趣一致，但分圆满圆有异耳。般若经以向与果及无间道与解脱道为喻，因地上所求所得，无非佛地，皆属究竟也。此住，据佛地分为六种圆满，所谓净土、见智、福德、身、语、意也。初一为外，余五为内。

妙生，若有菩萨言：我当成就佛土庄严……说名其是菩萨菩萨。

初为佛土清净圆满：龙树释谓菩萨之求净土，为令众生易度，因佛土无三恶道，所见所闻无非实相，乃至风林水鸟，皆宣法音，众生生此，自易入道矣。然佛土之净以无所得而净；所谓严胜，亦不如众生之所执著；菩萨以信解二无我理，证无我法，以是严净佛土，始得与佛之圆满净土相契。

此段与《方便般若》〈净土品〉相当，般若谓菩萨应净佛土，除自他身等粗业；粗业者，破戒、起惑、离道、贪果乃至取诸法相皆是。龙树释取法相，谓于法性空中取相生著心，谓为色乃至三界善不善有无为法等，离此诸取乃能净佛国土，与此经信解一切法无性之义正同。

妙生，于汝意云何？如来有肉眼否……现在心不可得。

二者见智圆满：佛之见智，所谓五眼：肉眼、天眼，业果与修果有异，但俱以粗色为境，属于见；慧眼知胜义谛、法眼知世俗谛、佛眼无所不知，即一切种一切法一切相智也，皆以心为境属于智。合此五眼，为佛见智，此皆用以教化利乐众生者。恒沙世界众生种种性行，其心流转当下意念，皆悉了知，然后随其根性，说法顺导也。此在常见为不可能，惟佛智得总持而后一以贯之。

流转之谓相续，相续故无持，众生不知妄执为常。然流转名，亦随世间言说假立，如来知其无常，不可久住，顺其实相，依世言说，故以无持而说心流转也。梵文「陀罗」，有持与转之二义，今以非持说转，去众生之执，即于此心法名字上显示实相也此等微细处，净译颇能曲达：如前文福聚之聚字，梵文作「塞建陀」，有肩荷与积聚二义，平常福聚不能肩荷无上菩提，即谓之非聚无荷；属于福类，又谓之聚；此以无荷说聚，义例正同。

下面说三世心不可得，正以显心流转之无常也。此佛之圆满见智，地上菩萨由修而得之。

妙生，于汝意云何？若人以满三千大千世界……如来则不说福聚福聚。

第三福德圆满：就世俗言，福聚甚多；就胜义言，则不成其为福聚；佛之福德圆满亦然。

妙生，于汝意云何？可以色身圆满观如来否……是故如来说名具相。

第四身圆满：佛身具足三十二相，八十种好，乃随顺众生而显；若从胜义，不能以色身圆满随形好与具相三十二相观如来也。此诸相好，入地菩萨皆修得成满。

以上三段与《方便般若》〈毕定品〉相当：般若谓菩萨入地后，于佛道得决定，随类受生，与佛相似，不虞退堕，于诸众生，作大义利。又谓行般若行生神通波罗蜜即智证通，智善通达，而得无碍，知一切众生心意、性行，随应教化。此经就五眼说，在佛为五眼，在菩萨则为五通也。又般若谓具神通波罗蜜者，便能往诸世界见佛闻法，福德相好，皆得具足，与此经说福德身相圆满之意正同。

妙生，于汝意云何？如来作是念我说法耶……无法可说是名说法。

第五语圆满：此就说法言之，佛之说教，随顺众生，契当实相，所说圆满，而不以为有所说。若言如来有所说法，则为谤佛，亦即戏论也。无法可说是名说法者，如实相说，虽说而无所增益，实际等于无说也。说法如是，谓之圆满，地上菩萨亦可分分得之。

此段与《方便般若》〈差别品〉相当，般若谓诸法性空而有四谛安立者，是佛方便为众生说之；实则无法可说也；正与此经意同。

妙生白佛言：世尊于当来世，颇有众生……说非众生是名众生。

第六意圆满，又分六种：其一就佛意之在众生言，佛常以众生为其念处，众生于法能生实信，即为佛所系念，知见是人。但在佛并不作众生分别，亦非非众生，胜义中原无此等差别也。

妙生，于汝意云何？佛得无上正等觉时……如来说为非法故名善法。

其二就佛意之在正觉言，实无少法是佛所证，无上正觉系就众生所知者而假名之。无上之梵语曰「阿耨多罗」，义即微细不可得；正等觉之梵语曰「三藐三菩提」，「三」字有等徧二义：等觉者，诸佛所证，是法平等，无有高下，故谓之徧所离无我众生等，流转性与菩提性亦平等；徧觉者，一切善法，皆正觉了，故谓之徧。然此随顺众生依世俗言，谓佛得无上菩提；依胜义言，一切诸法无有自性，实无少法可证也。

妙生，若三千大千世界中所有诸妙高山王……故名愚夫众生。

其三就佛意对于众生施设义利言，此经法门于世有大义利，比之施福，远为殊胜。经云曾无有一众生是如来度者，佛心如境如实知见，既无通途之众生执，故亦无我等见。又佛说法，所以安立众生于实际，而众生本当如是，觉之使自得其所，乃分内事，实无所度也；若有度生之见存，则我等执随之而起矣。

我等见固无，无我之我等见亦复无有；而佛说我等执者，乃随俗而说，非如来说实有此我等见也。是故佛说善法，所以导引众生住于实际；说不善法，亦但如众生所执随顺言之；乃至所谓愚夫众生，亦皆假名施设而已。彻底推究说法之意，方知佛说皆为不得已之施设也。

妙生，于汝意云何？应以具相……故彼不能了。

其四就佛意摄取法身言，佛持法为身，此法即法性真如实际，故不应从世谛禅境以具相观于如来也。所谓诸相非相，非无相也，乃以法性等为相也。盖佛缘（是所缘，非因缘）法性而生，以法为身，故云应观佛法性即导师法身也。然法性离言说思惟，但可内证，非于色声上可得而识，故云法性非所识，故彼不能了也具相亦非得正觉之因，故次经云：「莫作是念，如来以相具足得成正觉。」今译缺文。

妙生，诸有发趣菩萨乘者……不应越取是故说取。

其五就佛意不著生死涅槃二边言：发趣菩萨乘者，于法住法性，不作断灭见，而视一切流转如幻如化，以之为用，即不住涅槃；然在用中于无我及无生法得忍解非流转法自体为无我，不从业惑生为无生，能于恒沙七宝布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚云者，乃佛说法异门方便，先除执著，后显正理：所谓不取，非无所取，乃应正取，不应越取也；符顺实际，循矩不违，是为正取。不著生死而显示有生死，是即正取也。

以上各段与《大品般若》〈七喻品〉、〈平等品〉相当，七喻品说于诸法性空中有六道差别者，乃由众生颠倒而有因果业报，然毛发许非实有，即与此经佛意在众生一段意同。〈平等品〉要义有四：初说诸法平等性为净，归于实相无相无凡夫所执著相故；然据世俗谛说诸佛证得平等性为无上菩提；与此经正觉段无有少法是所证意同。

次说诸法义利，但能引发觉道，不能资助果圆，若不圆满，不得正觉；但以无著教化众生；与此经施设义利段意同。

三说诸佛与平等性无别，龙树释谓得平等性为佛，实不可分，此非凡小戏论所及知，与此经佛以法为身段意同。

最后说有为无为法，其性平等，是为胜义，即佛智境界；佛于胜义不动不离意而益众生；与此经不住生死涅槃一段意同。

其六佛行住不染，即举止无不清净之意。此指佛化身之用后得智者而言，化佛行动自然，毫无染著也。又分三层，初威仪：经云

妙生，如有说言：如来若来若去……都无去来故名如来。

行往坐卧，为四威仪，如来从如而来，从如而去，来去与法界合，随众生所感而显现；虽有其事，并无著意，故谓之都无去来也。

妙生，若有男子女人……故名法想法想。

次就名色身观行自在说：色身指器世间，名身指有情世间，佛之举止自在，两皆无染。就器世间言，佛于三千大千世界作极微观，而观极微，亦复非实。妙生推阐佛意，谓有情世间，亦同其不实在；若以此两世间为实在，则佛应有聚执。聚字在余译作「抟」或「合」，乃常人认识上所以构成实体之原因；盖就同类事物，取其通相相同之相，作为一抟一聚，心思分别，以为实有，遂生实体之执；从将大地析为墨尘，犹取极微与极微和合之相，谓之「微聚」，而生实解事物本身原无实与非实分别，是为「聚执」。

综合有情相同之情识，执为有情聚，亦复如是。然此但属世间假名，无实体性，愚夫妄执，谓为世界，谓为聚也聚执有译作「一合相」者，不甚恰当，细作粗为一，粗析细即不为一，故云一合即不能兼分析与综合之意。妙生如有说云佛说我见……云云，示无聚执方便：谓佛说我见者，就外道执我，假名我见，非有所执。如是于一切法皆应作如是知，如是见，如是解。法之无实，归于法想假名分别；不但观法无实，乃至观法想亦复不实，而于法想，亦无所住；然后始能究竟无聚执也。

妙生，若有人以满无量无数世界……应作如是观。

最后为说法不染：说法所以开示众生使其领会实相，故于此亦应无染著。说法通利，胜世间施；云何通利，则在无倒显示离言自性。不增众生之执，是名正说；亦即般若所谓不坏法性而说假名也。以此佛之说法，视众生之著不著而异：不著则说，著则不说。如闻者著空，则不说空而说有；有原无可说，如闻有而解其不实，则不妨说有也。不著则顺离言法性，著则随名言生执，于此了然，而后说空说有自在无碍。

云何正说，经文以一切有为法一颂，明示其例，亦兼以结九分般若之终也。颂以九喻显因缘和合所生一切有为法皆空无实性，所举九事皆就常人习知者为譬，使闻者不致随语起著也。是义极关重要，余处亦说有为法种种喻如小乘说色如聚沫、受如水泡、想如阳燄、行如芭蕉、识如幻化等，大都就无常为言，不足以达深义；惟此九喻，导引解空，精辟无比。诸家解释，出入略异，今以三层分说：初就见相识设喻，以见一切有为法之自性。

有为法，按实不外认识作用之能知见、所知相、及知之事识而已。星以喻相，谓星光微弱，暗中闪烁，月明则稀，白昼全没，众生世相，亦复如是，智慧日出，则不复见。瞖以喻见，病目空华，无中生有，我见不实，殆亦如之。灯以喻识，油炬相资，灯焰不绝；由渴爱润，取相炽然；又如油膏垢腻，不净可恶，识以烦恼漏故，亦染著不净。

仅此一层，众生虽知有为不实不净，犹执实有受用事在，故次举三喻，以明受用之发生由于取内外及事，见其不实。幻以喻外器世，明假此幻彼，变化无端也。露以喻内身，诸根不住，如露见日则唏，遇风即殒，势难久住也。泡以喻受，受假根尘和合而有起灭，事过境迁，皆不实在，如水上泡，起灭随风也。

虽已明受用之非实，但以众生时间观念极强，或谓现在不实，过未当实，故最后复举三喻以见三世之不实。梦以喻过去，往事成空，不堪把捉，梦中历历，但忆念之偶然显现，醒后何所有耶。电以喻现在，明现在法，刹那不住，稍纵即逝也。云以喻未来，来者无凭，如云变化开合，不息且不测也。

综合三类，而后知有为法之无实体，此即顺乎法性之正说，所以结一经之终。地上菩萨，求得佛意圆满，应随佛说作如是观，乃能随顺众生示其趣向而无所染著，亦如佛之随众生所感而现著，是故菩萨入地即为究竟住也。

此段勘与《方便般若》〈如化品〉相当，般若所说要义有三：一、不动胜义而教化众生，如化人行化事，随感而应，无所用心，故无染著，即此经言都无去来也乃至佛入涅槃亦复如化，欲众生知佛希有，转向精进也。

二、佛事谓之佛化，三乘事为三乘化，有情事为惑业化，前二是净后一是染，莫非化也。化者似有实无，与空无异；于化不著，一切假名分别，即谓之空。彼经云：「远离一切法想为空」，远离者，假名分别与一切化事原自不符也。知法如化，即远离一切假名分别，故一切皆空，即此经于世界乃至法想亦无所住之义。

三、有问一切法如化，尚有不如化者在否？佛说凡法与生灭相合者如化；又说涅槃非化。宁非矛盾：佛自解云：涅槃非化，乃为新学菩萨而言，因其仅有信解，未证无生法忍，若闻涅槃如化，修践无凭，易堕空见，为学有其次第，不能不先有阶梯也。

就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之实相（空无自性），即是涅槃，故涅槃如化，为佛之正说此颂惟说一切有为法如梦幻等，于无为法不提一字，即专为新学菩萨说教。化法如化，化法法性之涅槃亦复如化，不言而喻，故说有为即概括无为也。

考什师译《大品》〈如化品〉，改题为〈涅槃如化品〉，虽未见经文中说，然其含义推比而知，可谓深得经旨；而本经终结于此一颂，实为新学菩萨入德之门也此颂在本经为结论，而于般若学法为发端，净师在印得通人指授，回国译传此经，复作《金刚般若末颂赞逑》，附刊世亲释后，可资参考；但须先明《大品》如化品要义，心知其意，始能领会也。

菩提资粮论颂讲要

是颂继涅槃学二书之后而讲，所以示实践之方也。此学根本与归宿为涅槃有根本斯有发生，知归宿斯明趋向，而实践指归则在般若与瑜伽。般若瑜伽之分，乃以时有先后，说有详略，方便立说，其理趣实系一贯。旧来一边一分之言，空有相待之论，皆有未当。今以讲习方便，先提般若。盖瑜伽义理丰富，难得纲领，般若简截，易获枢机耳。

本颂为龙树约经之作，可谓直抉般若之髓。现存龙树著作译本，亦以此为最完备。盖龙树诸论，由罗什翻译者皆不全。《智论》释二分般若前详后略，《十住》释华严十地品只传二住，《中论》（龙树自家立说）又只《无畏论》之一分而已。独此论传译在后，极为完整，论本凡一百六十五颂，于数百卷《般若》义蕴，赅摄无遗，诚龙树学之精英矣。

后世《大智度论》、《十住婆沙》绝传于印土，唯此论与《中论》，盛为其时学者所宗。今从译家达摩笈多（法密或法藏）所传译之籍观之，亦可知其大概。笈多在印时，无著世亲之学正如日之中天，故来华后即译无著《金刚七句义释》与世亲《摄论释》，皆其时正宗学说，且为印土后来思想之中坚者。但同时后译本论，足征本论在学术上与无著世亲学并行不悖，而同等重要也。

复次，此论有自在比丘释，亦达摩笈多所译。自在之生平不详，据其注疏体例及论议考之，似与世亲同时。因所采用之训释词方法，如释资粮为能满足菩提法故，又以持为义，以长养、以因为义等是也。在印为晚出。又其释谓二十小事随惑之中摄不定法，寻伺悔眠与世亲三十颂之说正同奘译《成唯识论》，依后起之说，改文别立四不定，不足为据，可征其时代相近也。兹论虽为般若要籍，但译出后，千余年来，无人注意。前在宁时，编入第三辑《藏要》，以战事阻塞，亦未得流通也。

是论一百六十五颂，判为三分。初分缘起四颂，末分结论一颂，此余百六十颂，皆本宗分也。本宗复分三段，初明资粮法体为第一段第五颂至三十四颂。次明资粮修集分二，以福慧分说者为第二段第卅五颂至七十八颂。以地位胜劣分说者为第三段第七十九颂至一百六十四颂。此三段划分，实赅摄全部般若之精义。般若详菩萨行，即菩萨所以成佛之道。故经首佛告舍利弗，以汝发无上菩提心应学般若，一语揭出宗旨。至全经所说，约而举之，不出三义，曰周遍，曰方便，曰次第。

周遍者，谓菩萨行周遍圆满，本论之资粮法体一段概之。方便者，谓无执著，无执始能徧，是为方便善巧，本论之福慧分说一段概之。次第者谓成就历程，行远自迩，登高自卑，本论之胜劣分说一段概之。三义囊括般若，理无不备，而本论一一发挥详尽无余，次当略引申之。

一者「周徧」义。菩萨行究竟趣于菩提，二分般若菩萨行品，释菩提有多解，其一云「菩提为诸佛所遍等觉」，意谓三世诸佛所觉皆同也。自在释为一切智智，亦属允当。实即所有佛法之总名耳。既为一切智智，自应周徧圆满。一切者，一切所应知法，为众生施设者，众生无边，凡彼所知，佛应徧知，始克随机而度。是即凡夫声闻缘觉菩萨如来之法，尽摄于中矣。

又一切智智者，实为一切种智，种谓行相，故有译为一切相智者。法不自显，待相相状、行相而显。于诸法相，一切尽知，名一切智智。此相如何知耶？谓由总别相。般若总相，谓一切无相，毕竟空净相。而此一相，为一切法之所以显，亦一切法之所依。别相者，诸法差别自相，须善巧分别，恰如其分而后显也。此一切智智，乃诸佛境界，为大心菩萨所应学者。

此境如何入耶？谓由道相智入。道犹路也，人天、声闻、缘觉所由，莫不有其道。菩萨须于此诸道，能观阅历能过超越；能观始克徧知不漏，能过始克超然不堕。龙树喻之，如亲属系狱，故往视之而不同杻械。所以菩萨行须周遍圆满，此《般若经》所说之徧义也。本论缘起，即显此义，初分颂云：「佛体无边德，觉资粮为根，是故觉资粮，亦无有边际。」虽无边际，枢纽可寻，继正宗分示此枢纽云：「般若波罗蜜，是觉初资粮。」既揭其纲，继以五度四无量充其用，而菩萨之德备矣。

二者「方便」义。大匠诲人必以规矩，菩萨行之规矩为方便，即运空也。《般若经》云，「以无所得而为方便」。无所得者，无二之谓。二则相待，如长之待短，高之待下，美之待恶，种种分别，执著以起，此众生所以长夜流转者。菩萨无待无得，超然运空，此菩萨行之超然生死也。

《般若经》中，须菩提于此致疑，谓若诸法既无自性，何用上求下化，发心难行成佛度生耶？佛答以二义：一谓众生愚迷，不知无自性故，长夜沉沦，菩萨为度彼故，大有事在，此先知觉后知之行也。二谓正以法无自性，始得发心难行成佛度生，若法有定相，即不可转矣。是以菩萨深知法无自性，始能运空自在，陶铸尧舜，发生极大势用也。此方便义，本论第二段特提三解脱门，详发挥之。

三者「次第」义。佛之境界，广大深微，成佛之功，从地至地，次第圆满，固非一蹴可几也。经举真如、法性、实际三名，即示所证有渐次之意。龙树释之，谓入观为如，舍观为法性，安住为实际。以筏为喻，上筏为观，到岸即舍，至家安住斯称实际。

然般若之学，著著到家，念念究竟，今此次第之说，非分分积，乃势用日渐增强之谓耳。如孩提之童具体而微，必待次第长育，斯为成人。亦孟氏所谓充实为美之义。菩萨发心成佛难行度生，以无所得方便，趣求佛境，可谓因缘发端，而继此长劫长育充实，即为般若渐次之义也。

本论明此有得力修因力胜者与未得力修因力劣者二种。未得力者，必须循戒行、定行、修相行等充实其力，而于渐次之义，可云详尽矣。综此三义，则知所谓菩萨行，所谓成佛之道。今先讲本论，亦以为谈菩萨行之导首也。

甲、序分

今讲本文，甲分说论缘起而有四颂，即明此论所谈之性质范围也。颂曰：

菩提者，三乘共果，今此所说菩提，以示别于声闻缘觉，故云佛菩提也。二乘菩提，谓之尽智第九智无生智；而佛乘菩提，则谓之如实智第十一智或一切种智。且必有俱行法相应而起，所谓佛之功德十力四无畏等一百四十种不共佛法皆菩提也。

资粮者，资具之义，成就菩提之资具，是为菩提分法。龙树《十住婆沙》引此论文，名助道法道即菩提，分为助、为资具义，即菩提分之旧译也。此菩提分以区别于二乘，故云佛菩提资粮也。

然则佛乘菩提，范围果如何耶？颂言「我当如教说」，教即《大般若经》。经谈菩提之因，名事俱广，约之不外悲智而已。如是由智而有六度，菩萨之圣行三学行、天行十地行，因以成办。由悲而有四无量，菩萨之梵行，得以长养。经中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照临，万物成熟，如是菩提资粮，依教言之，六度四无量即其范围也。然是中原委，毕竟难穷，若非依佛，则难得其边际也。是故颂曰：

趣菩提道，无量无边，泛泛言之，难得穷尽，且难适中。唯佛得无边觉，徧诸觉道觉资粮说无有阙，而于众生施设适中。盖佛果功德无边，佛道资粮亦复无边，果无边，因亦无边也。今所说者止其少分，但提纲挈领，举体相随，由智则能通贯，由悲则能扩充，虽现不得其边，而终能究其际也。云说少分者，为菩萨造论应有之态度，亦如世亲菩萨作《二十唯识颂》未推重佛徧知之意也。

乙、本宗分

第一段说资粮法体，初则正取六度，次则旁通余义，于此以见菩萨之周徧行也。六度中复以般若为导首，将导六度，至佛彼岸。颂曰：

前说菩萨行之必周徧圆满者，即由此六度将导，四无量扩充所至。而六度及余，一切归摄智度者，以其能为菩萨诸佛母也。般若意译为「智慧」二字，易被忽视，故译人特以音译存其义。波罗蜜意云「到彼岸」，彼岸者，诸佛觉场，诸佛智慧海也。

然般若能为诸佛菩萨母，而称大波罗蜜者，盖有二义。一者胜余五度，能为领导，余五若离般若，则不成为波罗蜜。二者能摄一切，如海纳川，凡一切波罗蜜，皆依般若波罗蜜故，到于佛之功德彼岸。以胜独称大，以摄独称度。

又菩萨善根因，即行、佛之功德果，即得，无一不从般若而出，故谓其为菩萨诸佛母也。《般若经》中〈佛母〉一品，特阐斯义。略谓佛以功德为体，离于般若，即无功德。又般若能显示诸法实相，功德实相，两不相离，离则俱乖。盖不得诸法实相，随处生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，报止人天，终不能达究竟彼岸也。而菩萨行之不堕二乘者，正依此般若之无自性，自到彼岸。

是故功德实相，相应为一，即能出生诸佛也。又般若必籍五度及余，相应起用，方得见诸实事，否则空无所用。而彼善根，若无般若，即不能运至彼岸，而为成佛功德。故经云「般若为母，五度为父」，以见两者不可或缺。本论云，此六波罗蜜，即总摄尽一切菩提资粮，有如虚空，无物不摄也。

复次，自在比丘于颂文母字另有一释。母字梵文为 mā tu 字根为 mā。此字形有 mā、mi 二种，因以引申二义。初如言冥钵啰腻波低此由字根第二种为自形之 rmi 引申，而有置义，如母生子，即知置于善处。喻菩萨由有般若，凡行皆位置适宜也。

次如言茫摩泥即由字根之第一种为他形之 rmā 引申而有量义。唯母于子能知酌量饮食衣物，喻菩萨由有般若，凡行皆能筹量适宜。如是般若之为母义，非但出生一义已也，尚有显示诸法实相之置义，及成就功德之量义也。此种引据声明「界论」以字源释字义方法，世亲《俱舍论》亦尝采用，吾谓二人时代相近者，此亦一证。

次旁通异义。初通德处，次说无量。通德处者，谓有余师，说六度以外，尚有菩提资粮，即四德处，颂曰：

实、舍、寂、智，义见《十住婆沙》，罗什译为谛、舍、灭、慧，称如来家。家者，佛所依住。有谓佛以六度为家，又说以四处为家，故须适之。自在释此，谓彼四处仍不外于六度。谛即是戒，实践不虚故。灭为忍、定，寂静不动故。舍即是施。慧即是智。精进遍于一切，圆满四德故。于是四处六度无以异也。

说无量者，有处说四无量亦为菩提资粮。然六度以慧为主，四无量以定为主，故不通摄六度，而与六度并重四无量为行六度之原动力。《大智度论》于四无量，约有三解：

一谓所缘不同，初业菩萨，以众生为缘而行无量。地上菩萨，以法为缘，而行无量。诸佛如来，则无缘而自然行无量。此三类境，四无量中，随一皆具。本论绮互言之，而不分类，盖原可侧重或相通说也。二谓四无量随一为主，皆能究竟统摄余三。三谓四无量中，前三一类，可使众生离世间苦，得究竟乐。后一能令众生常安也。本论即依最后分类之说。前三为类者，颂曰：

慈悲皆依观待众生现境而言。菩萨见众生为三毒所烧，悲彻骨髓，思拔共苦，此悲则偏于消极拔苦边言。然有颠倒众生，以苦为乐，不愿舍离，菩萨愍之，与以胜乐，使能舍劣取胜，导至究竟安隐涅槃，此慈则偏于积极与乐边言。龙树于《智论》以慈为主，本论亦云，「慈则徧一切」，故知其所重在积极一义也。大喜之意，余处说为随喜，本论以念佛功德，信受无惑为喜。

此中念佛，乃八念之首定之一门，示众生以可欣之境，常途以继九想之后。九想想不净，心易消退，常至自杀。念佛定门，若以形色则为相好三十二相、八十随好，若以德用，则为神变及十力等诸功德法，观此则心奋发有为，足以补九想之偏，起沈厌之念。

《智论》喻此，如人闷绝，不辨生死，鞭抽其身，若见肿赤，尚知可救。如人念佛，闻说佛德，稍有欣喜，则知佛性未泯，可以成佛也。

以上三种，自为一类。进说舍无量类。颂曰：

舍为菩萨行之根本，谓能成就佛法，而全大慈大悲之实践也。若菩萨于己，有一毫不能舍处，即于慈悲不得圆满，而于众生必难摄受。若于众生都无弃舍，即此舍行究竟清净，始能于一切众生以平等心而摄受之平等乃为大舍，所以圆满菩萨行也。故此论言舍，非仅于众生苦乐上用心，而重在实践也。

言「舍」为菩萨行之本者，本论分三层言：初以五乘方便平等摄受众生。次就学行言，于世出世法舍离法执。三谓未得不退，不舍精进。初五乘方便者，众生无量，自有可爱、可憎、中庸三类，菩萨一视同仁，随根胜劣，方便教化，然必以无上安乐之大乘法化为究竟也。是故颂曰：

大乘道果，实为一切众生成佛孔道，佛之本怀，原自欲一切众生皆入无余涅槃。是以菩萨化众，于其初时，应随堪能，方便令入大乘，沾润既久，终不得入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至于一阐提著乐世欲者，亦以现世利益摄之。此而不能，如提婆达多辈破僧害佛，仍不弃舍。如是则四摄方便运用无息矣。此复云何，颂曰：

菩萨化众，依四无量，行四摄法，无一众生而见弃舍，此平等心，即为舍之究竟功能。舍己利世，共业好转，自亦安乐。此种利世自利之行，自非儒者亲亲之义所可企及。爱有差等，即于众生不能平等摄受，舍犹未能究竟。能于众生平等摄受，则于众生所学，一切徧学；众生所行所知，亦应周徧阅历，周徧应知。而菩萨行之为徧行者，所据在此。

次于世出世间舍离法执者。颂曰：

出世法根本依据，为甚深法界。法界者即实相，法住法性，有佛无佛，法性常尔。自在释为缘生性，亦可适于心性知来藏清净心等。入此法界，有其次第，初以正分别入；入已，正分别亦须离弃，离正分别，则臻无功用境矣。此以缘生为例，愚夫颠倒，执色等常，佛欲令入缘生实相故，以无常生灭为门，而说诸法从缘生，诸法从缘灭舍利弗、目犍连即从马胜比丘处闻此偈而悟道者。

其后小乘执此缘生，究竟真实，为破此执，而说不生不灭。如《涅槃》说常乐我净，为遣执故，非实有常乐我净也。离此生灭常无常等执，实相自显，自有恰当处。故《般若经》中，常诫菩萨离于四相，谓不堕恶趣，不堕贫贱无力，不堕二乘，及从顶堕。顶堕者，菩萨临近无生法忍时，而执实有不生不灭涅槃等法，以此法爱，如食不化，而使退堕。此即由于不能舍之过也。

又世间八法，如恶雹雨，如毛绳缚见《智论》，害事恼人，于此不应爱著。是以诸佛经中言及菩萨德相，每以已舍利养名闻一语誉之。儒者亦有声闻过情君子耻之之训能不为八法所动，一切不著，即入于平等。通常言舍，多就不著言，运用于实行而有体系之说者，唯此论耳。此义亦见于《智论》，惟不若此论之有体系，亦足见龙树般若精华之所在。

三未得不退，不废精进者，颂曰：

此就舍义之积极方面言，乃于染法不为之后，净法正有所为也。精进不著，故谓之舍。菩萨原义，即于无上菩提发起大心之谓菩训菩提，萨训心，是则菩萨为菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金刚经》云：「一切众生，我皆令人无余涅槃而灭度之」之心。菩萨本怀，在发此心，以希不退。至不退位，菩萨心性，始得决定。正面谓之入菩萨位，反之亦名不堕二乘数也。

此不退位，《般若》译名「阿鞞跋致」，实即得无生法忍之谓也。然未至此位时，二乘涅槃，时相引诱，经云，佛恐菩萨为三昧酒醉，极端劝励。而菩萨自于此时，亦须大舍，断诸法爱，不令懈怠之心一刻出现。二乘何以障难菩萨令其速入涅槃，是由菩萨初发心时常有放逸之念故也。颂曰：

菩萨发心时，即荷度重担，而有不退之意，谓之得不退转。入地更增，直至八地得无生忍而兴大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之习，随时现行，易堕二乘，断灭菩提。是以颂云，虽堕泥犁，犹可得救，一入二乘，永无出期。故菩萨发心，应于二乘境地，深生怖畏，如爱寿人，而畏斩首，时时摄念，令不放逸。又菩萨境界，无二所显，故于世间生死，出世涅槃，乐著之两边，皆须弃舍。而于所为之菩提，念念精进，以期圆满。是亦儒者舍生取义之旨，而本论所云舍即精进之义也。

复次无生法忍者，二乘菩萨，同于缘起义而得悟入。然二乘了解缘起，实有生灭，遂生法执。菩萨了解缘起无生，远离执著，信念不动，是之谓忍也。何谓无生忍耶？颂曰：

常人于随所有法皆成戏论，戏论分别者，谓依二边或四端说也。于法计执是生是灭，谓之二边。再进而分别一生、二灭、三亦生亦灭、四非生非灭，谓之四端。如是断常、一异、去来亦尔。克实言之，戏论根源，法执而已。譬如言色，以有色之生灭可指，乃有实色，究竟则成法有自性也。是故二乘，种种戏论分别，皆不外法执也。菩萨以离自性为法《深密》言无自性性也，即于所有生灭，观其原无所谓生灭，颂文所谓「于中观不动」。

菩萨于此离自性法，胜解不动，是即无生法忍之义。得忍次第，初以比量，胜解无生；最后现量证会，临人实相，即彼无生之解亦复无有。龙树喻此，前者如远见云雾，似有实物，后者如置身其中，虽有而不觉。此属八地境界，菩萨一入此位，即得授记，决定成佛，不虞退堕矣。颂曰：

入菩萨位，决定不退，故此授记，住不动位，成其法尔之性，何退之有耶。是故菩萨未得此不退位前，不能放逸而堕二乘，此不废精进之舍义也。复有方便，得此不退，即念佛三昧，所谓般舟三昧也。颂曰：

此般舟三昧，即是菩萨以念佛故，现在即得十方诸佛现在其前，而住三昧。故虽不得胜解趣证之无生法忍，得此三昧，亦不退也《大集经．贤护分》详之。而此三昧，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲与忍，长养不退，喻之如母，养育子女。又四无量，始慈终舍，显示由慈启发，而究竟圆满其事者，则有赖于舍也。有此四行，策动其心，六度之行，方不空洞。而菩萨行之所为周徧者，即以四无量为实践之门也。

第二段说资粮修集，以福慧辨菩提资粮之准备，所以示菩萨之方便行也。此有三义：

一者修习福慧，各有方便，于六度中分别而修。寻常以前三度为福，盖行施戒忍世间共许能得人天福报故。后三度为慧，由进而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五为福，后一为慧者，进定亦福，以由进定生天而取乐故，然此福慧，各有方便，不审方便，唐劳而已。

二者慧以修福，真实之福，由慧导行。菩萨不求人天福报，专一无上菩提，即为大福，是须以慧方便而后能也。

三者慧以行慧，此菩萨于慧之运用，以无所得为方便修行般若，即运空不证之义也。具此三方便，然后菩萨行方便之义始可谈也。

依上所述，分四段释，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。

兹述修福方便。福待积集而成，积集由修，修之谓习，谓反复而行也。此中言修，先说入地，次述地前，即先示人以胜，令起欣求，而后知方便之必须依次进修也。云何修福方便耶？颂曰：

菩萨所求菩提为一切智智，圆满此智，自非少少福聚，而必百须弥量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦复殊胜。所感广大，能感之因，理应无量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。盖圆净法界，为大菩提。法界者，生佛所共，有一众生未成佛，则法界一分不净，是故菩萨念念为众生也。行一福德，心量普及一切众生，如世理财，涓滴归公，而无有私，则财用恒足，是即无量也。无私者则能舍，于自亲属生命财富，亦不贪爱。于他自在梵世余天涅槃等乐亦不希求。唯念众生作其依护。如是心行，其福无量，此修福之方便也。次言慧为福之方便修，颂曰：

般若之行，三轮清净，菩萨之行，如一念与此自性空之般若行相应，福已难量，况复久久累积，掩牛乳顷者，喻短暂时，月复一月，喻久集也。若力不及此，而于佛之深经《般若》、《华严》、《宝积》等，诵读宣说，自增福德，令他发心，亦名福聚，能至不动地也。是能随佛所转法轮，令法等流，常住世间。如此修福，始与菩提相应，以一切行皆为众生，不自私也。次重颂以上两义，而以悲智为福德积集之无上方便，即为圆满菩提之资粮。颂曰：

菩萨为菩提故，修集福德，以大悲为根本，智慧为方便，取无上菩提，如在右手。前二颂，谓由大悲故，利乐众生，忍于大苦，不住涅槃，而为众生，永作依护。后二颂，谓由智慧故，以无所得为方便，施戒忍等，皆得清净，俱到彼岸。

复次菩萨地前初业修福者，即明菩萨所以事佛之道。是有三类：一忏悔行，二劝请行，三随喜回向行。颂曰：

初忏悔行者，谓诸菩萨，敬事诸佛，宜先净意。于佛之行，力所不及，怀渐耻心。若已有过，于诸佛前，发露忏悔，如是始渐与佛相应。而此忏悔，有过不再犯，时时自省，乃舍染趣净之转机也。

次于佛德，景仰向往，若佛不住世，即劝请住。佛不说法，即礼请说。佛般涅槃，

礼请长住。如是劝请，不离诸佛亲为承事，实进德之无上缘也。

三随喜回向者，菩萨以利乐救拔有情为本，故积集福德，而能善与人同。见诸圣人所作功德，自当随喜，即请众生偶一为善，无不欢喜赞叹，若自所作，所谓乐取于人以为善也。又随喜究竟，于自所作福德，悉以回向一切众生，共得无上菩提，安隐涅槃。如是菩萨众生，善善交感。福德增广，严佛国土，是即随喜回向之功用也。盖菩萨行，以随喜而广大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重于此。后来唯识所谈，如护法等，亦显发此意，以为观行之主参看《宝生论》，其有深意存焉。

复次菩萨，由忏悔而清凉自家身心，由劝请而知所仰止，由随喜回向而善与人同。然于初业时，应昼夜六时初中后各三，合掌礼拜，收拾散心，端其仪容，所有动作，无非警醒自家身心，晨昏不废，相续无间，以此培本，福德增长，虽恒沙大千实为难容。复次菩萨修聚福德，宜知维护，此有方便。颂曰：

初业菩萨，积极为善，而于法僧，尤应敬重，不应以己无知，随意谤毁。如是尊重法僧，是亦消极护福，令不漏失之方便行也。

已说修福，次言修慧。菩萨先修福，于诸身心，成办堪忍与柔顺，皆所以为修慧之地。盖慧如无方之神，必有堪忍因缘为之便利，又必心极柔顺，有如百炼之钢，应物成器，始克显其功用也。是故菩萨由施、戒、忍、进、定磨炼其心，使成堪忍之器，得柔顺之性，成办一切利众生事，及诸佛法，如是始能修慧。此中方便，亦有二种，一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脱门作胜义修。颂曰：

此三解脱门即三三昧，为般若之最胜方便。佛果涅槃，是为解脱，今此即为证入佛果之门也。此门有三，可分合说。如分说者，谓四谛十六行相分摄三解脱门，空摄空无我，无相摄灭尽妙离，无愿摄余行相。此大小乘所共者也。若合说者，即大乘不共观法，一空到底，贯摄其余。一门辗转浅深，初若当理，余亦应理也。

修此次第，初门即空无自性小乘仅空人我，而有五蕴法我，大乘则空法我而言无自性也，此无自性，即龙树所说之法无定相，谓无知所执之实有相也，菩萨于此所执实性观之为空。依于空故，无有差别，则一切相无所安立；若是实者，余法附丽，无有穷尽，如小乘之分别色法，有有见无见，有对无对种种行相可言，一皆托于实色。若是相空无，则无希求愿望，无造作营为，则永离流转，毕竟安隐也。

观空以无愿为最后，无愿则不为三有之因，即是出离三有，得与涅槃相应矣。又三三昧皆在定中行，般若以此为方便，即慧依定起，龙树喻云，如灯在室，无风动摇，则灯愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦尔。此明以定为修慧之方便也。

次言慧以行慧者，以慧为方便，乃佛法中究竟方便，非仅般若学之要，实全部佛法之要也。此方便即慧，而微有别。龙树释云，慧之淳净者乃为方便。深入而非浅尝之谓淳，纯一无杂之谓净，即此之慧，是为方便。

从何而得淳净耶？曰：般若由三三昧入，自有其范围。盖入慧之门为空，空者，诸法自性本无所得，如人梦觉，而知梦中所历，本无有也非先有所得，以空空之谓无所得也。进而慧之自身，亦无所得，亦不应著，此乃真究竟无所得，是之谓淳净，然后可为方便也。以何方便而行慧，即于人生涅槃流转两岸，皆无所住，所谓无所住而生其心者。后之颂文，即以不住两边，明此方便，先言不住涅槃，后言不住流转。

菩萨云何而能不著涅槃耶，以有本愿故。本愿者，初发之心，犹儒者志学之志，持志不辍，而后能究极从心所欲不逾矩之境。菩萨本愿，上希于佛，下利众生，自能不遗众生而不著涅槃也。颂曰：

修念时者，谓修三三昧时。非佛体者，指二乘涅槃。菩萨非不须涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛体大涅槃，故修念时，应不稍疎忽，致违本愿也。成熟智度者，智于因为般若，于果为一切智智，实一法也。但须般若成熟，始为一切智智，犹华熟而为果也。当发如是心者，即时时莫忘本愿也。故菩萨修学般若，普于一切，皆所应学，自于涅槃，不应作证。

然三三昧所缘皆为涅槃境，既学三三昧，云何而不证涅槃耶？是即般若所云观空不证之义。观谓现观悟入，如友朋之亲见对晤。证谓证得，非证会意得即证，如《心经》无智无得之得。此不证有二义，一者无所证得，辗转深入，见所证得者法自性空，本无可证得故。二者无取证得，谓别有事在，不乐流连。菩萨辗转不息，次第升进，一法万法，尽其所有，如其所有，一切徧证，而非于少分即足也。观空如是，观无相无愿不证亦尔。难曰：「一法不著，云何具足一切？」应曰：「是殆如奕，满盘著子，似皆闲散，直待最后一著，始见全盘皆活，子子相关。佛法亦尔，非一法不著，则万法不得。」三祇修行不著不证者，为最后一刹那相应而得一切智智也。颂中以射喻此方便，谓以箭射心缘空三三昧，不令堕地涅槃，必须箭箭相拄，前后相续。菩萨心箭，不著一法，观空不证，辗转不已者，意在周徧经历，迄于最后之一箭也。续射之箭，持使不堕，即是方便，以慧行慧至于正觉之方便也。

又次就利生言，菩萨不证涅槃者，为拔救众生故。佛法原有三种行事，谓自利、利他，及自他兼利。但为人之学，根本精神实在利他，故此毕竟不证涅槃也。颂曰：

众生执著诸相，而有无明，流转生死。菩萨欲使离倒，趣涅槃道，证得菩提，是必于众生所执偏学徧知，然后始克应机说法，除彼倒见也。于此有疑：众生以有执故而成倒见，菩萨谓有生可度，有涅槃可入，得非执耶？自既成执，云何教人离倒耶？应曰：

菩萨由得法之实相故，一切修行，祇是随顺实相，非特善观于空不证涅槃，并能令一切众生皆入涅槃，而不著众生想。

法之实相，即涅槃故。自性涅槃，众生本具，由颠倒著，而不觉知，菩萨顺其实相而为说法，断障入灭。由是众生涅槃，俱非菩萨造作，一切分别，俱入梦境，梦觉自无梦中一切倒见也梦中无非寂静，然梦中百般艰辛不无。如是菩萨顺自实相度生，亦何有于众生想耶。菩萨众生，俱是假名《须菩提般若》如是而已，经言，菩萨度众生，实无一众生得灭度者。如石女儿，原无其人，何能教执器仗，驱之杀敌耶。孟子以禹之治水喻智，行所无事而无有执孟谓之凿，则智大矣，于此实相，略可相喻。

菩萨得智实相，无所得而为方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩萨本愿，灭度众生，未满本愿，观空不证。信乐涅槃而不证，此即菩萨为成就佛法，对涅槃所取之态度。

下言不住流转之方便。菩萨对成熟众生，与上态度正反。颂曰：

流转之实，惑业苦而已。惑为本，而其实即三毒也。菩萨云何应畏烦恼不应尽割绝烦恼耶？一者众生与烦恼不能分割，菩萨本愿为度众生，虽知烦恼可畏，而不能与众生无缘，但集诸善对治化为菩提耳。若如小乘视烦恼同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎犹存，仍可为患。菩萨以方便对治，化为菩提，则得永久安宁也。二者菩萨所以能集善根者，正赖有烦恼在。此不尽之烦恼，非菩萨自家烦恼，而为对人所引之烦恼，于彼不断，乃能积集善根，是即以烦恼为菩提种。所谓道不离烦恼，而于烦恼中行道之义也。《智论》于如实巧度语，引文殊师利本事云，胜意比丘教人善善恶恶极为分明，喜根比丘于诸善恶，一视同仁，而云三毒即是菩提，若分别之，则是众生与佛法无缘也。是故真正大乘佛法，即烦恼而求菩提，谓得烦恼实相，即能出生长养菩提非以烦恼为道，乃于烦恼中行道。孔子尝言小人难养，而以慈祥摄受，非但绝之；又云以直报怨，是亦即于烦恼中行道之义，精神与此略似。若得烦恼实相，则烦恼即空，即能任意流转，不为所困。于此有疑者，谓菩萨不证涅槃而得菩提，云何经中《法华》亦记声闻而得正觉耶？应知彼是佛之方便，佛能达其实相，故能以方便熟之。是则此慧之方便，非不达实相者所易言。

第三段明资粮修集以地位胜劣分说者，般若行非一蹴可几，而为渐进，故有次第地位，所以修集资粮，于福慧之后明菩萨之渐次行也。此分两段，地上菩萨为得力修，地前菩萨为未得力修。菩萨见道，即便入地，烦恼障薄，所有修为，能随自意乐，生死变易，亦随欲显现，故称此后之行为「意乐行」，称其身为「意成身」或变化身或意生身。地前菩萨，努力闻思，确定知见，以为修趣正鹄，故以胜解为主，而亦名为「胜解行地」。获此胜解，必须内具知见，外资善友，如是虽处四顾茫茫波涛汹涌中，亦不至如无舵之舟，失所趣向。故此地前胜解行，尤为菩萨所应知者。

次释次第义，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段层次。又地有能载能生之义，菩萨行取喻如地，即显地地皆具任持发生菩提资粮之功。般若说地有二：一为三乘所共十地，从「干慧地」乃至「如来地」是也。一为大乘不共十地，由「极喜地」至「法云地」是也。如是十地，地地升进，固有其次。

而每地之中，复有被甲、发趣、超乘之次。此如临敌，先之铠甲庄严，继之长驱直入，终于杀敌致果，而复超然，向上一著。菩萨亦尔，入地修行先被大心铠甲，以自严餙，尽摄法界有情于怀，展开心量，以为行践所依即堪能负重也。继而发趣实践，充心之极。达其极矣，而复超然不著，更求胜进，日新其德即能出生胜上也。于成佛之念，自有决江河莫御之势也。

此中趣入，亦有其次：一者先行其易，渐及其难；二者先由自作，渐教他作；三、四之次，则于他人，与他作事，随喜赞叹亦犹儒者己立立人己达达人之意。如是四行，每地如是。最后超乘此如竞走，将至目的地，再一加行而达终点之意，龙树释此，云如行路人，得马乘马，见象趣象，得象乘象，见龙趣龙，得龙乘龙，而为超乘精进不息之意也。是即般若行次第义也。先说得力者修。颂曰：

地上菩萨为众生故，于一切有益世间之学，应学应知。世间学可分三类，谓诸论、工巧、明处也。于此而能究竟通达，便为一切修行之因，论言菩萨应于五明处求也。然地上菩萨，以得根本智故，乃能徧学五明，得其应用，故为得力者修，非未得力者所可企及。又十地行为天行，菩萨行十王大业，是犹儒者内圣外王之事，故能随愿趣生界趣，化导众生。不碍烦恼而能善用烦恼，所以不惮恶事，并能转移谄曲诳幻世间恶不出此二字众生，同趣净界也。

地上之行详十地经本论甚略，凡夫空论亦无裨益，今即不详。次说未得力者修，正为众生说法，盖菩萨铠钾自严，端在地前胜解行处被之，故于地前特以六种行详言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供养。实即三学，修相以下，即属慧学。佛学之学，原不出此三耳。是中戒行，颂曰：

一切菩萨行，以戒为本，而戒特重修身者，以是诸行之根本故。佛未制戒前，随事纠正，具有略戒，所谓诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸佛辗转传来，奉此略戒为本，实则已总摄一切菩萨行矣广戒，乃佛顺弟子随事别制者。

颂中不谄不幻二句，即自净其意；发露罪恶句即诸恶莫作，覆藏众善而不自矜，乃真众善奉行也。苟能如是，自然三业清净，植立戒本，而后可修诸学处，勿令缺减，此非托诸空言，而须见诸行事之学也。儒者非礼勿视、听、言、动，以为复礼归仁之功，是礼即戒。故戒行，实菩萨胜解行之本也，其可忽诸！

其次定行，重在相续，非仅静坐不动之谓，即行住坐卧视听言动无一非定。定以心为主，故称增上心学。颂曰：

定谓专一心志，云何专一，曰安住正念而已。吾人之心，不能无念，心态起伏，一弹指顷，已六十念。苟正念相续，能常时安住安谓从容自然，即为大定。而行住坐卧，视听言动，莫非定也。儒言止于至善，知止而后能定、能安、能得；又云持志而不动心。

持志二字最为切要，盖能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心谈定参看《六门教授习定论》，揭示根本，本论亦同此依据。四颂中阐说三层次第：初颂言摄心。谓于所缘境界，逐渐缩小范围并非无缘，集中一处，而后用念相护。以念为工具，此为习定工夫，即后念与前念相贯，于心住处不迷不乱，而后心始能住正念心无障，即为住正念。佛于修戒之后言修心梵文定学本名心学，此修身修心之次，与儒者不尽相顺也。

二颂言修心。谓心虽由念护持安住正念，然未得力者，不能持续，必有余念间起；今此修心，即于念起时，分别善否，应摄心住善，制伏不善也。顺法实相净相寂相之谓善有著心向善，亦说名不善，于此多修，今其安住，是心即常善也。

佛答跋蹉比丘问善不善，曰十善是善，十不善是不善。此种随顺实相分别之念，即为正念。自在比丘释此，谓于思惟时，若起分别，觉知是善，应当数数多作，不令散乱，如室中灯，不闭风道，则能燃炽。此所谓善，即指正念，定心若无有念，即成死心无用矣。后二颂言治心。谓缘境心若驰散，即当警觉，令还住正念。若疾疾恶取欲住正念，亦属妄念；若太弛缓，复不能摄。譬如调琴，缓急俱不得。孟子所谓必有事焉，勿忘勿助之义，颇能领悟此中消息也。

上述三义，为九住心根本，亦即增上心学之根本也。然此不能舍离精进，佛言精进成熟一切。六度中进定相连者，盖定得精进，即不致间断也。颂曰：

修定之要，在持心安住正念，相续相等，故定名等持。等持者，如持油钵，行经闹市，一滴不倾。定之持心，亦复如是，不令高下，无所偏侧。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即为精进。故此精进，非势能之增益，乃善念之绵绵不断，亦即安住之因，龙树《智论》谓为定慧之根也。六度前三，虽赖精进成熟，然实无定慧二者所须之深切。二乘专求自利，尚极精进，于七返人天，尚可缩短，矧大乘丈夫，负自他兼利重荷，其可不千倍于彼之精进乎。又此精进于诸定事，当缘一境，而于余事，怀舍离心，不应贪著。颂曰：

修习定行，以正念安住为事，故于所缘，当专一境，不可分歧。凡身命名闻，饮食等事，足以引动心念者皆应蠲险，不可贪著。而于所希胜境，即起胜行，不当推托以待来年。盖此身命，刹那难保，正宜以此幻身，随即安住实相，以取如来坚身也。又此所缘，顺善观察，免为魔碍。颂曰：

行者修为，如救头然，应作即作，发勤精进，而不令此刹那时间空过。是故常思出家之义，及所作成满否也。又复观察有为无常蠲诸魔业，而于三十七菩提分法，精进修习。于诸善恶，亦常观察增益损减。而于他人利养离嫉恼心。于诸外境，心如盲痖，而不敢著。但于外道处，应狮子吼，令其怖退转还。是此定学，何事不作。儒言自反而缩，虽千万人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得成满也。

其次慧行，凡有多种。初修相行，谓佛身相好。菩萨所求，在于成佛，佛之显示，为色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩萨行，于诸自身，具足相好，即足为成佛之证儒者亦有服尧服，诵尧言，行尧行，是亦尧也语。具足相好，布施第一，通常布施所感胜果，为转轮圣王卅二相，外似于佛，不如佛之圆满殊胜。若以无所得慧行施，成就一切而无所著，所得果相即佛相好也。颂曰：

是中修相因缘，自在释文及《智论》十一、廿九已有详解，具于彼论，兹不复赘。要之身相心相两相称应而已。视其用心如何，所感异熟，称心而现。儒言诚中形外，仁义礼智根于心，其生色也淬面盎背。三十二相以善安立相为始，此处文义不顺，应从第三颂说起，谓佛发心，于胜善法牢固受之，守正不挠，故所感为第一足下善安立相，其余诸相次之。胜善法者，相应空性之教法，百行之本。空性不可动，空性相应之法，岂可动乎。依法修行所感之身，此身所设之教，又岂可动乎。三十二相以善安立为初，亦佛法有根本。

复次，法身德相云何具足耶？谓法行及随法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。颂曰：

法行者，日常生活行为，如佛所说，皆应随作。自作教他，导其敬法。法所在处，应广修拥护供养。应施净施，恭敬于法，而不谤法。于诸外道，勿躁勿随。心如金刚，通达法义，亦似大山，不为事扰，怀出世心，而不随世。所有功德，回诸众生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脱离人生而全不问也。次说随法行，即三十七菩提分法。颂曰：

三十七菩提分法者，大小乘共行之道六度为大乘不共道，约之则唯四念处而已。谓以心观身、受、心、法四者所成之慧，以念系心，专注一处，由念而住故名念住处。众生知见，于法颠倒，不净谓净身法，以苦为乐受法，无常为常心法，无我为我法法。小乘见此四倒，盛修无常苦空无我，舍生死瀑流，而入涅槃。菩萨则于四法，不住众生、二乘边执，归趣法身涅槃，而成常乐我净四德。

论文初后二颂，正说不净苦无我，中间二颂显大乘所修念处不共二乘，其要在于无著。大乘观法无自性，以空性为境，故无著也。颂云五解脱入者，谓依法修行。「十不净想」为「身念处」，观之不净，即不贪著。「八大人觉」为「受念处」，以少欲知足为法，苦乐原由于多欲不足也孟亦云养心莫善于寡欲。

修「心念处」，观心无常，致无碍用，发为五通。通者智证，证法无碍而显其智，即心之用也。五通由神足而长成，四无量而扩大菩萨五通为化众生，故须四无量用之。是心得其妙用，能知众生胜劣品类，一一摄受成就之。

四界四大六入六处五众五蕴内外法为「法念处」。修法念处者，谓观四大如毒蛇有《毒蛇喻经》，四大不调，时生病苦，如毒蛇在箧，稍一不慎，即被其毒《智论》十二有说可证。观眼等六处如空村无主，是贼所居。五蕴法聚如杀者，离散破坏而无有我。故法念处等以无我空等为观也。然小乘等视此无我空等，则生厌离，而入涅槃。大乘视之，更发胜心，知此身之不可恃，急欲换取金刚不坏身心以为众生依护也。

其次教授行。菩萨由法行而证入法之实相，有待教授。释迦成佛，亦于然灯佛所授记，即得然灯佛之教授。由此授记，即证明其知见行为之正确如法而益增其精进也。经讲菩萨教授行，莫详于《宝积》原为单行，后入大部，即《迦叶品》全文以十六段明菩萨教授，初六段以菩萨正行示菩萨所应行。本论此处，即据其义而结颂之。颂曰：

菩萨正行，以得般若为主；云何得此般若，日新而不退失，即菩萨行之中心问题也。以得慧言，必先以闻熏启其蒙，即有四法而为导首，一谓智慧之来，由于法教，故应尊重法及法师。二谓于所闻法，不悋解说。三谓于示教时，当求契机，而无隐秘。四谓如说而行，无异意乐，故不散乱。如是四行，生慧之本，而为菩萨所应行者。

然须除离四坏善根法以为增上，一者无慢，二不悕世利，三以悲愍心说法，四以尊敬心说法。更进而离四败坏相，一闻无厌足，精进诵持。二不诳尊福田，令师欢喜。三不以敬养心观他家。四不以戏论心诵世典。如是更进成办直心，离四谄曲，谓于菩萨行，不以瞋恚故毁訾于众。未受未闻，亦不生谤。除诸憍慢，亦不嫌他自高。常住四圣种饮食、衣服、卧具随得知足。乐修乐行而勿障入道之机也。如离四曲，即能修四直心。

颂有信受难信法者，即此能与诸佛相契也。常作实语。横逆之来，反求诸身。更进当修四和顺法，即于父母、和尚教授，尊重和顺而无谄曲也。再离四种说法错谬，谓于二乘人应次第导引，不应顿说大乘。反之，于大乘众亦勿说二乘法以阻坏其心。有来求者，应即陈说。于诸法友，应为摄受。远离错谬，修四正道，即头陀行也。谓于众以平等心说，安立教化，亦令众生依之而行平等行正相应。如是离四相似行，即为利为名，于自于他，俱不脱苦。

修四真实行，一者信空而求业果。空谓法无决定性，非无善恶因果之谓。正以法无自性，业始不虚。若实有自性，不可改转，何业果可言。二者知无我而修慈悲。众生著我流转，菩萨了知无我，悲愍众生开示悟人无我。三者乐涅槃而行生死。菩萨了知生死无性，无异涅槃，运用生死，而求菩提。四者广布施而不求报，所谓不著色声香味触法而行布施此中颂文不全，后三种见卷未法供养处。

行四真实，则能亲四善友，谓法师、佛、出家众，有求于我者。反之，离四恶友，谓依世论者，求世财者，及信解声闻独觉乘者。最后应得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中佛法存在，亦谓佛出。二者闻诸度，六度、十度等教，为一切善法所从出故。三于法师所，心无障碍。四者乐住空闲处，心常空闲，不为烦恼缠缚。成办此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脱，于诸生死，萧然无累。如是心乐远离，脱然无住，是菩萨所应行，亦即菩萨之教授也。佛若在世，教不外此，以菩萨教授，在得般若，此四大藏法，实得智慧之宝库，故以为菩萨教授之归结也。

菩萨行之正邪取舍，决择如上。复以喻明，使更易了。菩萨乐住空闲，心怀远离，以等心舍心，摄御一切，即能善入实相而得般若之慧也。此有颂曰：

菩萨正行以得般若，便能等心处众，如地等出生增长安立一切而无分别也。又复菩萨存于舍心，相应实相之心，善思惟义义谓境界，亦即实相。然实相证得，重在亲历，《摄论》喻如哑受义，虽不能言，历历在心也。然不唯悟入实相而已，复能贯通一切。陀罗尼者，一切慧之总持，犹如王者总持国政，日理万机。修定之极而有种种三昧，修慧之极而有种种陀罗尼贯通一切之意。有此贯适，一切皆摄，无所窒碍，所以成一切智智也。孔子有一贯之言，一之谓定，谓三摩地；贯乃谓陀罗尼也。苟菩萨心恒专注于此，自不作听法者障，远离大小烦恼，乃至不贪非分，和合离散有情。

云何陀罗尼能贯通一切智耶？诸法实相者，空寂而已，以空为寂静而已。去其不寂之客尘烦恼，谓之为空，并非空无空洞之意，握此空寂，即能贯通一切诸法，而为诸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。若谓一切不得，唯空可得，其过有如颂曰：

法本性空，依空而行，即是慧行；若以得空而行，即成空见，较之我见，更为下劣。《宝积》云，宁起我见如须弥山，不于空见起增上慢。盖堕空见，断灭佛种，即不可救。譬如服药治病，药不能行，反增其病。所以龙树于《中论》中，反复提示，为执空者戒。

如《观行品》云，「大圣说空法，为离诸见故，若复执有空，诸佛所不化」。如《观四谛品》云，「不能正观空，钝根则有害，如不善咒术，不善捉毒蛇」。前者言空不可著，后者言应正观空。龙树谈空，依《大般若》，用空不取，是即以无所得贯通一切，得大总持陀罗尼法门。智慧至此而极，资粮至此亦臻圆满也。

其次法供养行。菩萨地前，不离十法行，所谓书写、供养、布施、听闻、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。如是十行，摄于三业，前四为身业，次四为口业，后二为意业。意中之思惟者，谓依理趣门审察其义。不可如言生执，应知以意逆志，是即闻思修之思。意中之修习者，谓依理趣等舍存心，数数修行。于诸事理，心常洞鉴，如法成办，而无取著。此等法行，即广义之法供养，是真重法，而为地前菩萨所常修者也。颂曰：

此中「支提」，原意谓可供养处，即佛塔之类。支提舍，环绕支提，僧住处也。盖佛佛塔僧为法之所寄，常兴供养，常时亲近，即可见法支提处有法宝可见闻法僧职传闻。然于所闻法，应入法空理趣，观知法法不相知，法法不相到，所谓前际不生，现际不住，后际不到。由是审知法无自性，即无所著，心自平等，便能广施众生而不求报，顺导众生皆得成满。而复于流转中，心在涅槃而行生死。复有多颂曰：

菩萨为诸众生，于生死长夜，荷负重担。以平等行，远离行，发勤精进，观法无我而兴慈悲，教化彼等，亦知于法本来无我，不应执著而生苦恼。但以众生不知，而生慈悲，导令出离，此即先觉觉后之义也。如是行法，即法供养，供佛功德法供养最。

法供养者，谓持菩萨藏，得陀罗尼入深法源底也。云何入法源底？谓不放逸故。于何不放逸？是即依义不依语也。于佛所说，善通其义，勿著语文，此乃真实之法供养。义者实相，味者文字，于文字上有种种修餙，谓之杂味。不放逸者，谓于深法实相中莫放逸也。于文字所示实义不放逸，审谛思惟，观察修习，心常缘此，如是般若行，依义不依语，复以陀罗尼贯通一切，即龙树学般若行之点睛处也。

丙、结分

总结说意。颂曰：

菩萨依此资粮，精进而行，不计时功，故曰恒沙等大劫。又在家出家，同至觉场，平等平等。盖成佛之行，在心乐远离，何有形式之拘碍。此亦龙树提示之旨，故此表而出之。

摩诃衍宝严经讲要

经典简介

今讲《宝积》，用晋译《摩诃衍宝严经》，此经一卷，为后来大部《宝积》之源泉要义如宝，聚集为积，故名为宝积也。自龙树著述《智论》、《菩提资粮论》至于寂天之书，莫不引据龙树至寂天相去六七百年，足证其为大乘中最古最要之籍。又在中土，从后汉始有译事以来，直至赵宋罢译之际，叠经翻传，又足证其流行之盛且久。现存译本尚有四种，初名《摩尼宝经》为后汉支谶与安世高同时所译。

次即现用之本，已失译人，录家附之晋录，观其笔致与术语，出于西晋无疑。三名《大宝积经》，即普明菩萨会，亦失译，附姚秦录，编于《大宝积经》四十三会大宝积共四十九会。四名《大迦叶问大宝积正法经》，文句略繁，共有五卷，为赵宋施护等译。四译详略各异，盖愈晚出愈增繁也。

今讲取《瑜伽论菩萨地．抉择分》释文与经配合。瑜伽但有解释，不牒经本，对勘四译，唯晋译结构差近，故取用之。

又此经现有梵文孤本一种，俄人得之于于阗，藏其国学士院中，帝俄时男爵钢和泰讲学吾国北庠，取校西藏译本付印，名《大宝积经迦叶品》商务印书馆出版，但梵藏本皆晚出，勘同宋译，不能全符《瑜伽》释文，仅足为参证之资耳。此外元魏菩提留支译有释论一种，名《大宝积经论》，凡四卷，不详作者，译文亦错乱拙劣。

西藏藏经中同有此本，题安慧作，核其体例，乃依《瑜伽》配合经文详为之解，家法井然，或真是安慧之作也。钢氏亦以魏译对勘印行，惜不娴汉文，对照之处，错谬不少，但亦可供参考。

《瑜伽论》详释此经者，以其能略举菩萨藏中所有教授也。释系旧文，弥勒、无著集之，亦犹《杂含》本母之例。教授与教诫，为佛说法之通例，大抵教诫详于律，禁止所行，通常以之属于消极方面；教授重在法，奖励所行，通常以之属于积极方面。实则教授中亦三学戒定慧具足，如何使此三学清净，正属教授之事。

大乘教授，既繁且广，唯此经条列为十六门，最为简要。亦犹戒本广之有二百五十条，约其要义，乃具于诸恶莫作一颂耳。

十六门教授列名，详见于《瑜伽释》，凡分三段：初五门为叙论，说菩萨行之品类差别。一知菩萨邪行，二知菩萨正行，三知菩萨正行胜利，四知菩萨正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知于菩萨起信譬喻相。

次八门为正宗，说菩萨行之自性。一知菩萨正行中安立所学，二知声闻菩萨所学殊胜差别，三知菩萨学以致用而为世出世间利益他事，四知菩萨藏教授中声闻所学，五知非善学沙门，六知善学沙门，七知住世俗律仪者，八知住胜义律仪者。

后三门为结论，说菩萨教授所依。一知佛说调伏方便，二知诸佛密意语，三知佛说教授有胜解果。此三段中叙结两段，文义易了，略而不讲，今但于正宗一段详阐发之。

第一门

正宗分经文初门「是故迦叶菩萨，欲学此《宝严经》者，当正观诸法」云云。上文已明此经为大乘学之枢要，今更总略其义为一句曰：正观诸法。正观即真实观，即中道观，能正观诸法，则大乘学之一切要义毕在，此即宝积法门之总持也。

学有次第，菩萨之学，先当具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。详释之，则一面于声闻乘相应经典据世俗谛道理所说者，知为言说解释，非是了义，不应如言取以为依，但善巧通达，而复超出。又一面于大乘相应经典，契合甚深空性道理，与世俗胜义二谛道理所说了义相应者，如理正勤修学，是即名为正修中道胜行，由此正法能贯穿十三中道行故。十三中道行，即《辩中边论》之十五中道行，《中边》据此经而开合之，释亦略异，可以对勘而明也。十三中道行者：

第一为贯穿补特伽罗空性。经文谓不观我人寿命，是为中道真实观法。此中补特伽罗，即指有情众生我人寿者命者等，于此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。补特伽罗空性由一种相不可得所显。云何不可得？谓于佛说之种种事上我不可得也。事有三类，一有情事，即五蕴，佛说五蕴有情不相离故，有情以五蕴成身故。二彼差别事，彼谓五蕴，各从其类，有十八界，即有情差别事也。三彼受用事，谓有情内有能受用之六根，外有所受用之六尘，如是内外相关之十二处，即有情受用事也。佛就有情分说蕴、界、处，但于此等法内外中间徧寻愚夫所执之实我（人寿命等）悉不可得。是即中道行，亦为人空最初之门也。

第二贯穿补特伽罗无我性。经文谓不观色有常无常，乃至不观我有常无常，亦复不观地水火风有常无常，是谓中道真实观法。此由一相可得所显。小乘愚夫为破实我故，执蕴处界三事为常住缘生法，今正观彼常性不可得，而与彼相异之无常性相可得，此即补特伽罗无我观也。

第三贯穿法空性。上说无常性相，随顺涅槃，以为可得，但仍不可执作实有，故继说此法空性也。经云「不观地有常无常」云云，此由一相不可得所显，谓于蕴界处上，愚夫所执实有无常性，若内即蕴若外离蕴若中间不即不离蕴了不可得。盖依佛说名言徧计无常性，仍成执著；今正观此言说自性是无，即为法空中道观也。

第四贯穿法无我性，经云「有常是一边，无常为二边」云云，谓此法无我性，由一相可得所显，即法实相。谓彼事上无常性不可得，而圣智所行道理可得未证得离言性时，但于道理中可得，即彼离言自性可得也。但此离言自性，为各别自内体会，而非言语所能宣说。如《摄论》喻根本智谓如哑受义，亲知而不能言；又如人饮水冷煖，自知难为他说，然此自内所得之境，非无有也。

经于此境又以六相明之，示其与言说自性有异。一者不可自寻思，谓自不能以意言指陈此即是此，经文云无色，谓无固定形式可指也。二者不可说示他，经文略，应云无示。三者超过色根所行，经云「不可见」应云非依，谓非色声等所能类别之，以色声之别亦落抽象也。四者超过一切相，经文略，应云无显现或无相，谓非一切相所能相也。五者超过识所行，经文略，应云无了别，谓非如意识之所了别也。六者超过烦恼所行，经云不可得应云无住，谓离言自性，非烦恼生起之所依也。如是六相，皆离言自性之所依，可知法无我性者，自有其积极内容，非概归消极否定也。此经谈空，即以此法无我性为据，所余九种法门，皆此法无我所显也。

第五贯穿增益边。既知法无我性，自能辩别增减。言增益者，此由二相所显，一者差别相之增益，二者自体相之增益。差别自体，皆依法言，法即前蕴等三事也。差别相增益者，即于彼蕴等三事，后复次第展转引生而有八相。一于三事执为常相，以相续似一故。二或于彼事执无常相，以缘生起灭故。然彼事实相非常非无常，常无常言皆为增益。由增益常为依止故，有第三增益我执，许有个体存在故。以彼增益无常为依止故。复有第四增益无我执，许其灭坏空无故，然彼法实相非我非无我有假名我，无实体我，所以我无我执，俱属增益。

复由此所分别之常我为依止故，有第五增益能分别不实在心执。反之由无常无我之分别为依止故，而有第六增益真实心执。此真实心有决定寻求二类，决定为心，寻求不定为思，由此而生徧计所依之意，徧计相应之识。然其实相，无心无思无意无识，故彼真实心不真实心之言，皆属增益。又执真实心为依止故，有第七增益善等能治清净相等执经文次序颠倒，善法等五种，如次配《论释》能对治颠倒等清净法。反之由执不真实心为依止故，有第八增益不善等所治杂染相等执。然彼蕴等实相中，于此能所二边皆无所有，故能所净染皆为增益。

如是次第八种差别相，皆于彼彼事上增益所得，菩萨于彼等皆不取《论释》作不执著、不说，《论》作不劝他执、亦不称赞。复次自体相增益者，经云『有者是一边』云云。谓先于蕴等三事执有自体故，而后有常无常等差别相，然此自体不外愚夫徧计所执所有言说自性增益。若知彼蕴等唯是言说自性而无实体，则如石女儿本无，何有石女儿书射等事耶？

第六贯穿损减边。此由一相所显，谓损减实事。无而谓有是增益边，有而谓无即损减边。前之增益，乃以所无之自体差别为有，今之损减，则以真实离言自性概归之灭无也。不知离言自性乃真实法无我性，于此起邪胜解论文缀句有误，应云于法无我性起邪胜解，即是损减事实。此指小乘人等，不辨法无我，以为但于法上无所执之我即蕴等内外中间不能得我，实则仍属于生无我由是起邪胜解，执为法无我，以与无常苦空齐观，谓蕴等实有法中，实有此无常苦空无我法。此但法执耳，与真正法无我性相去远矣。

大乘谓空法执即由此始，法执空而后离言自性显。是故经言，『常我是一边，无常无我仍是一边』，又云『有者是一边，无者（无我）为二边也』。寻常所谓无常、无我，乃言说自性，佛随众生常我等边见而说。小乘误解，于此增益，以法中无我为法无我，反成法执。必无此法执我言说自性，即法无自性，而后真为法无我性也。

中观学者月称之徒，谓小乘亦知法无我，瑜伽宗以法无我之有无判大小乘为不合理云，此乃不明小乘所谓法无我性，实是人无我性也。月称不许有离言自性，遂拨无一切种差别一切法相，与小乘同归断灭，无足怪也。

第七贯穿法现观。明了法无我性不增不减，如实证知，是为法现观。现观者，两相对晤，中无隔碍，即是实证。然此建立于对治上，去所治相，而后得法实相，以成其证。无对治，亦无所谓证也。此由三相通达：一者彼自性不可得所显。谓于彼蕴等三事此三事概括世间一切事及第四佛说九事中第四缘起事安立所治能治二类，即以无明等为所治，明等为能治，均属有为法。由无明灭等所得之灭，是无为法。

如是顺逆缘起事，皆就实证中安立。佛于菩提座上，即据顺逆观而证道成佛。然此亦仅如彼安立而已，实无安立自性可得也。所以经言『无有此二』，谓无所治无明等能治明等之二自性，此二自性不可得，即与无自性同，亦即同无名言自性也。二者彼差别不可得所显，谓彼自自性既无，则亦无相依而起之种种行相，是即顺逆缘起二分不可得。所以经言『亦无二行』，行即行相，谓无彼各别种类行相也。三者即彼串习故如实通达智所显，谓于此无二及无二行之理，多多修习即串习观察思惟，契性，验事，即能如实通达，是即于彼自性差别相，不加作意思惟行、思择行、而能常于事法各别亲证也。所以经言『中间可知，即如是知』，是即所谓通达法现观之中道行。

第八贯穿法现观回向大菩提性。此由一相，谓有能力于对治行已得能治而复不断所治。小乘菩提，得能治即断所治，以是直趋无余涅槃，所得菩提亦无所用。设若由得能治，回向大菩提，不急弃舍烦恼，但求净化，庶几可尽能治之用，而非断然弃舍断灭之行矣。「烦恼云何净耶？」曰：「以无贪净贪，以无瞋痴净瞋痴。」菩萨无量行，皆从此立脚。

又此中能所治法，大同《中边》以烦恼业生三种杂染为所治边，空智无相智等七智为能治边七智中三智治烦恼三相，即空智治见，无相智治贪等相，无愿智治有愿也。又不作智治业烦恼。又有三智治生有三相，即无生智治生，无起智治心心所起，无自性智治相续。又《释论》云名灭涅槃行无自性者，行即有为法，有为本无自性，即是涅槃，但以生死流转为所对治也。此即经云「不以空三昧观诸法空，诸法自空故，乃至不以如观诸法如，诸法自如故」，是如即无自性也。又不断所治，全由悲愍众生而然，亦可谓顺乎法之无自性也。所以菩萨于得能治时，即加思择，不断所治，回向无上菩提，求一切智智。盖诸法本空，本自无相无愿无行无起无生法如自尔，不以空空，如实自空，如是不断所治，乃正符顺法之实性耳。

第九贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心。此段中道行义，即含摄于上段经文之内，谓证法无我行，自然无染无苦。以染苦皆是法上增益分别，执之求净求离，实为多事。若能顺法实相而行，即能运用染苦，不为所缠，增益之生死，何有于我哉。

第十贯穿差别。此胜于彼，谓之差别，亦即殊胜之义胜论外道因差别六句而得名，同属此例。按其所指，盖谓菩萨中道之法无我，有别于声闻乘之补特伽罗无我观，且较为殊胜也。此由四相而显：一者见不同故，二者即此见极远损减故，三者于断迷失故，四者于心迷失故。

一、见不同者，谓小乘谈空，不免颠倒。彼空有二次第，先观蕴界处上无有情相，但有所执之无常苦空，谓之有情空。复观蕴等亦无有为生灭流行之相，而成彼等所解「生灭灭已，寂灭为乐」之涅槃相，是为行空。如此依于补特伽罗无我，有所执著而成空见，于当来身起断灭增上慢，终必堕入灰身灭智无余涅槃之深渊。因所观不正，仅见所取补特伽罗之无（大乘亦无此），而于能取之诸行有所障蔽。不知毕竟远离言说自性之空性，竟执佛言诸行无常为实性，进而执「生灭灭已，寂灭为乐」之为究竟。致有住于补特伽罗无我有情空及住于涅槃行空之失。是即为慢，亦为倒见。

菩萨不尔，经云「不以无人观诸法空，诸法自空，前际空，后际空，现际亦空也」。因离言性本性自空，非断灭令空，故大乘涅槃乃在净与转上用功，于诸烦恼，非断灭弃舍，而求净化或转变，使之回向大菩提。故经言「当令依空离言空性莫依于人也」。此即见差别。

二、极远损减者，即人无我见过失极重之意。执著补特伽罗无我之众生，与一般我见之异生相较，下中更下。此有二因，一由苦不解脱论本此下多一故字安住苦故，二由前后二种执著而至失坏故。安住苦者，谓彼依空执空之空见众生，远离法无我性，不免于苦，盖我见可由空除，空见则无对治也。是以经言「若有依空倚此空者，我说是人远离此法即法无我性，如是，迦叶，宁倚我见积若须弥，不以憍慢倚空」，以我见能除，而空见不治也。

又彼增上慢人，于空起见，未除我见，初自以为除，乃于我见更加固执，反住于苦，故较一般我见众生更为下下也。由二执著失坏者，谓诸法自性空，非由补特伽罗无我而空，是故前执我见，后执空见，益离此法而愈见失坏。譬如良医，应病与药，若药不消，反增其病也。菩萨因解法无我观故，随宜运用，巧便无碍，故无此失。

三、于断迷失者，谓于所断有迷乱处，不得正解。小乘人不知真空，以无补特伽罗为空，认此即是法之自性。一闻诸行离言自性，其性本空，便生惊怖，反求除遣，作空无想，此乃于不应断而求断，即是于断迷失。经喻有人畏空而求去空，空何可去？若在菩萨则知如实观察，但使转净，而不除遣，故无迷失也。

四、于心迷失者，谓于不应遣除而求遣除，是即思惟颠倒。小乘执蕴等实有，谓是众生众苦所依，灭此入无余依涅槃而后安静。彼不知色等皆是自心徧计所起，犹如画师自画鬼像，实无可灭可怖，但可转染成净。所以经言，众生造空而复畏之也。此乃菩萨小乘之差别处，彼此观点不同，因而施设有异也。以上四相，皆显法无我之中道行。

第十一贯穿因性。菩萨小乘之观法虽有差别，然法无我观实由生无我观而来，故当进而通达法无我之因性。此由二相所显。

一者观察能取所显，生无我观之结果，虽无有情，但仍执法为能取，即所谓唯行也。今于此唯行之能取应起观察，有如经言「幻师化作幻人，复自食之」，不真实故。经复释言「随所思维一切虚伪者」，思维即观察，虚即是空，谓种种有为法空，与言说自性不相涉故。伪谓妄而不实，不如彼分别之实也。论云「应舍相故，有刹那故者」，舍对取言，舍染取净，但舍所不取者，非同断灭，即舍不真实而有刹那之幻相，此刹那之现，有而不实，亦复非无，但不坚固耳。

二者彼如实通达所显，由此通达，能所俱空。亦有次第，先观生「无我智」为观所取，次由生「无我智」得「法无我智」为观能取。前为有情所取，后即唯行能取，此二智但是加行智，为「根本智」生起之因，非根本智。经喻之云「如二木生火，而烧彼木」，盖由生法二智生「根本智」已，「根本智」复烧「法无我智」。故以智言，非徒生无我不究竟，即加行之法无我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正观是名「通达法无我智因性中道」。

第十二贯穿到边际空性。前知其因，今续观果。此由一相所显，即法无我智如实显现。是乃一竿到底之谈，正同般若之说十六空对治十散动也，经喻如实显现云，「譬如然灯，诸冥悉除，此暗无所从来，亦无所至」，此喻显三种相。

一、「明暗俱空相」，谓智慧与业烦恼，能治所治，均是离言说自性，故说俱空。二、「能所治平等相」，谓于能治所治，心无高下，不起执著，以二者均离言说无实有性。得平等相，即能对治，如是明来暗除，智生惑去，如实显现，不容存一毫私意也。三、「智生惑灭任运相」，论云有刹那故即任运，智生惑灭乃自然之事，非造作而然也。小乘坚执惑应去，智应生，即不解此平等到边际之空性。

第十三贯穿彼空性威德。由一相显，即能断业烦恼之对治，对治为相反克制之义，空性智能克制业烦恼，而成就其寂静性。论谓彼刹那光明想生，能断无始所集一切烦恼是也。经喻「百岁冥室，灯然暗灭，而暗不作念当住不去」。是故众生百千劫中造作结行，以一正观无漏智灯即得除尽。此种空性威德皆依法无我智而成，法无我智即中道行也。《中边论》引此段经文，据唯识义释之，与此稍异，盖彼论谈唯识能无境所，此释言唯行无生，以与小乘生无我义相衔接，故二者不同也。

第二门

知声闻菩萨二种所学殊胜差别。此即菩萨所学胜于声闻。声闻有多种，此举其四：

一者变化声闻，诸佛菩萨为化度有情而化作者。二者增上慢声闻，即执著生无我智及邪法无我智者。三者回向菩提声闻，谓不定性声闻，亲佛闻法故，亦能发趋广大菩提者。四者一向趋寂声闻，即定性声闻，决定趋寂不转者。此定性声闻悲心最弱，于利生事一向弃背，但与增上慢者有异，虽不能趋大菩提，而能趣声闻菩提，毕竟解脱身与菩萨同。

至于增上慢声闻，以见障故，并此解脱亦无之也。今以声闻与菩萨较量，即就定性者说。经文喻如二王子，受用快乐虽同，但于王政诸论一能善巧，一不善巧。如是菩萨声闻，虽解脱身平等，而于菩提善巧与否，则各异其趣也。

次略举菩萨之殊胜处凡十三种。一者由意乐故。定性声闻，一向安住寂灭，于有为杂染，避之若浼。菩萨虽趣向寂静而不背弃利生事，不疾断诸行杂染，此即知见意乐之差别处。所以经云「五谷不从空中生，莲花不从陆地生，乃从众秽之地与污泥中生。佛法亦尔，不从无为即安住寂静义生，而从邪众生结缚中生也」。

二者由白法善法集成故。定性声闻，亦积善法，然意乐狭小，唯图一己解脱。所作善法经喻如一毛破为百分之一，所取于大海者一滴水耳。菩萨则为增长一切有情安乐而长养善法，如满四海之醍醐，岂仅量之有差，其质亦大异矣。

三者由智集成故。声闻由无为智故，除自烦恼。菩萨不但有无为智，且有现证智而能回向。经喻声闻所得智如芥子中空，菩萨则如十方虚空，大小之殊于此可见。

四者由种类故，谓所系属。声闻以最胜解脱法为境，所缘虽胜，然仅为一己安乐，作意甚为卑下。菩萨以杂染诸行之有情法为境，所缘虽劣，然欲与有情同得解脱，作意至为殊胜。所以经喻皇后与贱人会，所生不为王子，王与贱人会，所生反是王子，以况声闻终非佛子，菩萨实如来种也。

五者由种姓故。声闻能勤精进可谓有力，于谛四谛善巧可谓有势，心善安定可谓有威经中应有三句，谓大力、捷利、威势，今经文缺，虽具三德，而不成就佛种，非佛所摄。菩萨虽不定有三德，然佛摄受以为佛子。经喻圣王虽有千子，无圣王相，不作子想，可知声闻虽有千百，佛又奚念之哉。

六者由持种故。谓继续佛种，亦非声闻所能承当，此《金刚经》但以摄受咐嘱诸菩萨之意。经喻皇后所生童子，即具王相，能续王种，以况初发趣菩萨，即可成佛绍隆佛种。

七者由加行故。加行为菩萨预备之行，发轫即异，初发意菩萨即是佛子，住如来家，作诸佛事，而为天人等之所礼拜，经喻圣王子初生，即为臣民所礼敬也各经以此段为第八，今从《瑜伽释》文为第七。

八者由威德故，菩萨发趣菩提虽未至究竟，然其最初意乐所感威德及与智力，已可映蔽一切声闻而为其所依。经喻摩尼虽小，然胜于大如须弥之水晶也。

九者由正行故。声闻虽能成满疗烦恼病之智慧良药，而不能施治一切众生烦恼之病。菩萨则异于彼，经喻如须弥山王良药，为一切人疗治苦患，无所适莫也适莫者，主也，无适莫，即平等不差别意。

十者由福田故。正行为菩萨利济于人，福田则菩萨所受于人者也。声闻经中有施僧不如施佛之说，以佛在僧中福田最胜故。大乘菩萨则更胜于佛，以佛亦由菩萨所集成故。此有二因，一能成熟诸有情故，二能成熟诸佛法故。譬如有人能作胜馔与人受用，智慧过于端然坐食者，佛由菩萨成就，声闻随成佛而后有，故菩萨以比声闻，则胜中之胜也。经喻初生之月，人所礼敬礼初生月为印习俗，初发心菩萨能成长善根，胜诸如来，亦复如是。

十一者由殊胜差别故。声闻虽到究竟，于诸有情智光明照，然不及未尽烦恼之菩萨。经以星光喻声闻，月光喻初发心菩萨，谁有舍月光而礼星光者。菩萨福田之胜，实非无漏智声闻可比拟也。

十二者由因果故。菩萨非如声闻一向受学修行净业法因，亦非定为善友所拟，然能引发成就大菩提果，以能接近杂染有情作佛事故。经云一切天人不能以水晶为摩尼真珠，声闻小行小德，固不足以成等正觉也。

十三者由殊胜依止故。佛法由菩萨不弃杂染诸行之所成就，是故世间有菩萨出现则有佛，有佛则有声闻。由是一切世间善法贤圣无不依止菩萨而得出现。经喻如摩尼珠为无量财宝之所出也。从上述十三种殊胜义，可见菩萨所以为菩萨者精神之何在矣。

第三门

知菩萨学以致用，而为世出世间利他事。菩萨学即利他学，此须以智成办，谓世间智及出世间智也。菩萨具足二智，则能徧于十方世界国土而为有情宣说正法由三学而清净之道，疗治烦恼众病，作大医王。二智自有次第，世智治标，出世智治本。

先言世智，粗品杂染，势力不强，此智可使止息不起。对于中品亦能为制伏对治制伏者培养本身力能以制伏之之意。何谓粗品杂染？谓在家人多贪等行行谓习惯久习成性，出家者虽于贪等微薄，而复生见，即有不正作意，或复希求后有，于非解脱处执为解脱等，遂有无常等四倒生起。如是等病，皆能使之暂时止息。至于对治贪等行方法，有如经言，以恶露不净治贪欲，慈心治瞋恚，缘起治愚痴。又于出家众之见障见即身见等五，则以空治之。由见而有相执，则治以无相。有后有愿，则治以无愿。有无常等四倒，则治以四无倒，如是始以一切行无常治非常有常想等，次趋涅槃，后臻寂静也。

以上所言止息对治，仅限于各别现行烦恼。若其习久力强，即成中品杂染，则有赖于三十七菩提分为之对治而令制伏。菩提分始于四念住，即于所缘正系念故，令心安定。次「四意断」即「四正勤」，由精进功力，于四念住精勤修习，便不于此生起我见，是为制伏对治对治计著身受心法等我见。

次于心所住境摄受不散而有神足，则于常人所执聚集身一合想，以为真实者，即能制伏。神足为依，即能引生出世智之加行，出世智所治者此亦能治，即五根五力。能治不信、懈怠、乱念、不定经文脱此一句、无智也。从此能伏诸缘起等三种愚痴即无生无我法无我之无明为七觉智。进而于邪正道皆得决定，为八圣道。中品杂染，以此三十七分次第对治，仍是世间智。《中边论》以菩提分为声闻菩萨所共学，而非菩萨不共之十度行，故不以为出世智，正同此说也。

次出世智能治微细随眠所有杂染随眠即隐伏心中之贪等种子，经言耆域医王但治身病，唯有菩萨所求出世智药，能除心病。菩萨虽以出世智如实治诸心病，而仍不废世间智药，故论云依彼世智制伏对治，而有三处善巧。

一者缘起善巧，即经之因缘智，能知诸法生起之染净因果。二者补特伽罗无我胜解善巧，即无我人寿命智。三者法无我胜解善巧，即解一切诸法空无恐怖之心。此三善巧皆属胜解，胜解者由闻而生之决定信解也。由信解而实证，故信解就果立名，亦称为智。

菩萨既得三智，为欲超度无余杂染，对治四种无知，乃自内精勤，观察自心，不赖他缘，而有异于声闻之依佛声而得解脱。四种无知者指所知障，盖烦恼障前已制伏，不能为患，今特致力断所知障，以明心相。论特提示观察自心，此乃归本之谈，菩萨行固始终不离于自心也。

云何四种无知？一于共相无知，二于自相无知，三于杂染相无知，四于清净相无知。三智所观之染净缘起，人法无我，皆于心上见之，故此四相乃就心之四相说也。共相者谓缘生有为法之生灭相。生灭堕三世中，故于时间上显。而三世又于心上观察，谓已生者过去，未生者未来，俱不现在前，无作用故。又心于现在，正生不住，刹那灭故，灭不待因，现有不住，不住亦无作用也。又贪等心法所对治与贪等相应之心即不限于贪等法，由自种子生，非心所作。

知此三事，而心之共相自明，但有相续而无生灭作用也经与论配，次序不顺，「何者心欲何怒痴」，论为第三相，「为过去耶至心未起」为第一相，「若现在至不住」为第二相。心之共相如是，一切法之共相亦然。又心之自相者，由三相知。

一者如前言说自性不可得故。即心之自性不如言说故。经言心不在内等。

二者如前有六种相如实可得故。即由无色、无示、非依、无相、无识、无住所显之离言自相。心之言说自性不可得，而离言自性应可得，所以经言，心者非色不可见等。何以诸异生仅得言说自性不得离言性耶？此由乱识之虚妄分别故经言倒想。

三者一切圣者无差别智之所得故。谓彼乱识为圣者智之所得，是知虚妄分别即心自相也。经云：「但以颠倒想故，有诸法行」，此乱识外，别无所有，是即三界唯心之义也。如是了知心之自相，一切法之自相，准此推知。心之染相者，亦由三相而知。一者由生故，谓始起。二者由转故，谓相续，三者由行故，谓缘境。

经文共有二十六喻，说此染相，初言染生相者，谓众生于诸趣中现种种自体，如天人畜类等，即有种种心故。所以经言，诸法如幻化，能受种种生，亦谓心如幻化，种种不定，即心生相也。次心转相者，谓众生既生彼趣，其心自然相续流转，譬如流水，难可得住，又其心遇境即趣一切所缘，不可伏转，如风远行，不可持故。又随贪等势力而转，譬如灯焰，待油炷生。此三，即心之转相也。

三心之行相者，此有二段。一心行处，即若于彼行，谓行之处所。二所行相，即心于彼如是行，谓行之方式。

心行处者，谓或一时行于善中，有如电光，难可久住。或于一时行不善中，如空为雾染而有不净。或于一时行不定境中，譬如猕猴贪一切境。或行造业中，不能作意，随其势力有善恶之形迹可寻，犹如画师造种种行故。

心行之方式者，谓对烦恼行贪瞋等无决定行，即经所云，心不得住，随烦恼行经文缺喻。又此心仅能向随一境界行，行有贪者即不行无贪，行无贪者即不行有贪，即经所云，心独无侣。

又于随顺乐等法中，于乐等受，势力强盛，心之现行为其增上，有如人王为一切法之首故。又心自生苦，断坏众乐，喻如仇敌经误为母，又心如沙聚经言燄聚误，狂象奔赴，即便散坏，心以无常为常，一切善根不得积集，亦复如是。又心如鱼钩，以苦为乐故。如梦，以无我为我故；如蝇，以不净为净故；是皆由颠倒见故。又心引发众苦，无有厌足，有如怨家，弃舍善法，但求瑕隙故。

又心才著善法，即便弃舍，有如罗刹，常乐求便故。又为食等所损恼，得间即令不善现行，如憎嫉者，伺求过故。又心于衰盛中有高下，随恩爱痴起故。又心随放逸坏善，如贼断善根故。又心著色等五境，妄以为净，乐著不舍，如蛾投火自殁故色。如军，乐鼓音故声。如豕，乐臭秽故香。如役人，乐残食故味。如蝇乐膻故触。如是诸喻，皆所以状心行之染相也。

心之净相者，是心非但染而已矣，亦复有其清净。此由三相而知：

一者「不得得相」，即如何得净，如何不得净之相。谓由如理勤修，即能证得清净，所谓不见心之言说自相而见心之真如相也。若由别异安立执相以求心净，即不能证得。

二者「无为相」，谓心本相如是，不待造作也，此以九相观心远离言说分别。一谓「不行世」，即超越三世分别。经云设无不可得者，则过三世云云。二「无二相」，谓虽越三世，然不似入灭尽定者，一入千劫，内心一无所有；证得心无为相者，言说自相不可得，而真如相可得故。三「非生身相」，谓此净无为相本来如是，非他所生也，经云不有不无云云。四「超过生身因自性相」，谓此非他所生，亦非生他因性。经云若不生者是为无性。

五「过超当生」。六「超死殁」，经云若无性者则为无起，若无起则亦不灭故。七「超刹那展转不远离相」，刹那展转，则有变异有败坏；此非灭坏法，然亦不离灭坏法，以是刹那灭坏法之法性故。经云若无灭者则无败坏。八「超趣转易相」，谓此非随业诸趣异熟。经云，若无败坏，即无来去生死。九「超业烦恼行相」，谓此非业烦恼，亦非与彼一体，而是本净，烦恼乃净相上之客尘耳？经云无行，行即业烦恼之有为相也。寻常说心，均不外此三世等言说分别之九相，必超过此九相乃能知心之实相也。

三者「种姓相」，谓即无为界相，界者种姓，以出生为义，谓此有能出生无为或无学之姓故学之究竟即是无学。显示此相，分两段说。初于现法中超过五事，后法中超过六事以显示此相。后由四位九相以显示此相。

初于现法中超过五事者：

一超过所作。经云无戒，戒即是学，谓此心本净，学祇为显现净种姓之增上缘而非因缘，故种姓非由学生。

二超过非所作。经云无不戒，谓种姓虽本有，设无学之增上，亦不显现。

三超所作加行。经云无威仪，威仪即为学之加行。

四超所作非加行。经云无行，谓种姓亦无违于学之不如理行。

五超非所作加行。经云亦无不威仪，谓种姓由学增上显现，不为障学之违行，亦不为违行加行。种姓超过此五事，寂然无为。知此则不堕于荀子性恶之论，以为圣性可积而成。

又于后法中超过六事者：

一超过能发起后有之行。谓心净种姓相，非发起后有行之心心所法。

二超过彼行。谓非但超过心心所，亦复超过业法行动成习谓之业。

三超过彼果生。经云：无报，以无业故，即无报也。

四超过依彼衰盛。经云：无报则无苦乐也。

五超过彼所依一切无记动摇中修学、期愿、受用。谓此圣性，无业超过修学、无作超过期愿、亦无身口意业超过受用也。

六超过彼所依自体差别。经云此性平等，无上中下。即一切众生皆有佛性义皆有即平等。如是佛种姓于现后法中超过十一种相，求则得之，即心性本净之心也。

后由四位九相以显示者，谓从凡夫至究竟位，此心净相无时不在。

初不净位。以一相显，如虚空相，谓此位中，心种姓相平等如虚空，不以流转诸趣而有差别，如虚空不随色尘而转变也经文脱略，应有圣性平等如虚空故一句。

次清净位。谓已趣清净而未真净故。以二相显，一平等一味，净味相同故。经云亦无差别，一切诸法悉平等故。二身心远离，即远离烦恼而身心寂静也。经云此性远离舍身口故。又清净之言，谓举动中节，非一无所为之谓。此二相为趣净，乃顺解脱分之随顺道，必至通达位，乃在道中也。

三通达位。直趣涅槃究竟，以三相显。一由一切烦恼自性离系离垢故。经云此性无为，顺涅槃故。二超我见萨迦耶见。三超彼为根本之恶见趣。谓一切不平等，皆依我见而生起故。所以于我见及由我见所生之诸恶见皆应超过。经云此性无我，离我作故。此性平等，离虚实故。即谓此心平等，超过我见，实见为实，虚见为虚也。

四究竟位，谓安乐成满。经云此性真出要三字为谛实之旧译，第一义故。谓种姓相至究竟位为最胜圣智之所见，故为谛实。心至于此，即究竟安乐成满也。

复以三相别显，即超过三种变坏故。

初谓老死等变坏。经云：此性无尽经文无下不字，衍文，至究竟不起故。谓此性无由使之生，亦不可使之灭也。

次谓颠倒处变坏。经云：常、如法故。此性乐，无为悉同等故。此性清洁，至竟无垢；此性非我，求我不可得故。是为涅槃四德，真实常乐我净。

三清净退失变坏。经云：此性洁，至竟净故，此心毕竟清净，非先染后净，亦非忽净忽不净也，以此四位九相观于自心，是为究竟之谈。见能知此，为出世智；见不及此，则世间智也，此出世智，人人共有，能探得其究竟者，始有成满所作之功用，如是而知此心此智，乃瑜伽宗之根本义也。

第四门

知菩萨教授中声闻所学。是即增上三学。菩萨戒亦属于七种律仪在家二，出家五，此说菩萨入出家众，谓共声闻所学而更殊胜。以示菩萨中之声闻学。此有三类：

一者增上戒学加行，谓调伏贪喜欲忧瞋恶烦恼故。一切烦恼，以此二为根本也。

二者增上心学加行，谓于现法起厌离不足之心，而生胜进之欣求欣上厌下，乃得胜进。

三者增上慧学加行，谓能契证补特伽罗无我性或法无我性故。

经文于此等义，但以喻显，今初显调伏贪忧，有四相应知。此贪欲萨迦耶见及瞋恚烦恼，皆由自心不如理作意而起。若不反求于内，舍心逐境，如犬逐块。虽住阿练若，身离色等，而心乐著，终不得除遣，此其一。又不知离色等方便，任意冥行，如拔发苦行等，此其二。又遂入人间，复为色等之所得便，此其三。或于山泽命终，因持戒福，生于天上，又为天上色等境界得便，身坏命终，堕四恶趣，此其四。如是名为如犬逐块也。反之，但观内身，即不如犬。若受人挝骂默受不报，知无受者，即于贪忧而得调伏即正除遣已除遣二相。此段经文，从正反两面，分说贪忧。如犬逐掷为贪别说，不如犬遂掷为瞋别说，此二本属心所，应是增上心学之所调伏，今于戒中言之者，以戒学过失，皆由贪忧而来，亦名调伏之也。

又此贪忧为欲界系，生此界中，自然而有。且随一不除遣，余一亦不除遣，随一除遣，余一亦除遣。经文正反分举贪忧而说者，正隐显此相关之意也。于此贪忧若不除遣，形貌如仪，而于增上戒学尚属毁犯。所以菩萨藏中修学律仪，重在调伏贪忧，使其不能引发一切毁犯。是此增上戒学之加行，全在反求诸己耳。

次显定学加行，经喻如善御者，若马放逸，即能制之，修行人亦当如是能制心散。盖心缘境，一有驰散错误，即为正智之障也。

三显慧学加行。此以二相知，谓由补特伽罗无我及法无我故。恶见，如绞人于咽喉处著力，由此二法以制伏之，则如解缚结也。如是修增上慧，就人无我加行言，须断萨迦耶见爱缠根本。就法无我言，须真正通达法之离言自性。若于分别有色无色，有见无见等名言计为自性，则此法无我性，反于法无我智作大障碍。盖多一层分别，即多一层系缚也。以是经云，一切诸见，有计我者人法，必断慧命。应随所缚悉为解之。如是比丘，随心所缚，当即除遣。是为慧学加行。

复次三学正修行中，有八种违逆学法及八种随顺学法应知。众生可分二类，一见行类，经中所云学世典者。二爱行类，经中所云执持衣钵而不精进者。

此二类人于戒等有八种不顺之障。一者唐捐躭著，唐捐即过失无义相，谓于学习世典及执持资具两种过失无义利事，念念不舍，致为三学修习之障也。

二者由躭著故缚，谓多习世典为世见缚，执持资具为贪爱缚。

三者由世见缚故亲近白衣而生染著，由贪爱缚故于学道师友，反加憎嫉。

四者由障碍故垢。谓由世见故于贪忧二结随一取著，复由贪爱故时诣知友而从乞食，亦为出家之垢也。

五者由垢故灾雹，谓由染世法故，诽谤正法。由执资具故，宁犯戒而食信施。此即出家学道之雹雨也。

六者由雹故疮疱。谓由二结故，一则显露他短，一则隐覆已过，为自疮疱。

七者由疮疱故热恼。谓由我执增盛故热恼现行。一则于已藏浊而持袈裟故，一则于有戒行者亦欲使承顺于己。

八者由热恼故诸烦恼病难可疗治，一则于己憍慢，一则诽谤大乘学人。如是八种爱见二行增上之障，发端极微，积厚难治。出家学道，于隐微处不可不洞烛其弊也。反此即是八种随顺学法应知。

第五门

知不善学沙门，出家众中复有善学不善学之分，此唯于菩萨教授中得明辨之。沙门有四，善学唯一种，不善学则三种。

一者色像沙门。谓名不符实，于沙门法式，全不顾及。经云剃除须发，被著法服，手持应器钵盂，所谓形相同分也。但于三业轨则、活命正行经身口意行、受用知足经（不）贪、加行精进经精进、持戒不犯经戒、正见无恶经（不）作恶、及意乐经调御守护句等，全不相应，即不同分也。

二者诈威仪沙门。谓趣向资具故，于三学行相同分，而行意乐不同分。观其成就礼节，游步正智，食知止足，行四圣种衣、食、卧具、病缘医药不贪资具，而其意乐不期净心。是为增上戒学形相同分。又外似不乐众聚道俗之会，而不习止息，是为增上定学形相同分。又外似少言少睡，乐求寂静，而有见想，于空起如坑想，于行空者起如怨想，是为增上慧学形相同分，如是虽修三学，但为资具而诈现耳。

三者名誉沙门。谓回向声誉，为令他知故，奉持禁戒，精进学问，或住山泽修习止观。一切皆欲他知故，意乐不同分，亦非善学沙门也。

第六门

知善学沙门。此有四相，以见一切行皆为证究竟解脱而趋向究竟。

一者加行圆满，谓于现法中由厌患加行。厌患者，有所不为而后乃大有为也。经云诸有沙门，不为身命而修加行，况复贪爱财物著于名誉。又于前生中由相续成熟加行，于空无相无愿之法欣乐修习，经云乐听空无相无愿之法云云。合上二者为加行成满。

二者意乐圆满。谓若修行真如法，则能与法无我相顺胜解而成胜意乐故，定不为涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行即所得之涅槃及所由得之空智，况为三界及见我人寿命。是皆归趣真实，不执言说，经云依法求道，离结解脱也。知此法此道，不违佛说意趣，即能行道离结，是即四依中之依义不依语也。

三者通达圆满。既于佛说求道离结意趣有所胜解，即于诸法真如实际，以不缘他智而得通达，以自性本无杂染故也。经云如法者云云，不见如来法身之名，况有色身佛宝；毕竟清净不见法之无欲，况有文饰法宝；本自无著不想无为，况有圣众僧宝。此胜义三宝非言语所行，故于世俗自性不可得，并非真实亦无之也。此乃总说一切法真如实性，别说三宝等世俗可得真实不可得也。

四者趣究竟圆满。知此胜义三宝可得，归敬之念，油然而生，如水就下。盖此乃顺心之本性，犹云见贤思齐也。经云，不习断法，不学修法，乃至知一切法究竟清净，自然不生亦不随转。于法不断亦不取断灭。于法性无损而能调御。能治杂染而不坏诸法性，则能运用无穷。是即真实沙门之究竟义，亦为出家菩萨之真相。

次以喻明，前三不善学沙门，复由三相知彼名不如义。

一者意乐衰损加行具足。经总喻以贫人不得有富名称，无德沙门是为极贫。此有三相，复别举三喻，谓但习学多法而不除结，虽为法水所漂而终渴死不至涅槃。又但说法，能疗他病，不治己疾，又唯习俗智，即生爱著，或行不如法，终至恶趣。是皆由身心不一致之故也。

二者意乐具足加行衰损，经喻以摩尼宝珠堕不净中，无所复直，谓是沙门著资具也。

三者意乐加行两俱衰损，经喻以死人著花鬘，沙门被袈裟而不持戒亦复如是。反是，善学沙门，意乐加行两俱具足，经喻如长者子，澡浴自净，而洁衣香鬘，内外一致，多闻持戒被著袈裟亦复如是也。

第七门

知住世俗律仪者；此即假名律仪，以四相显。经云有四不持戒似如持戒相。

一者谓由成就六支戒已，仍为萨迦耶见缠现行故，又不知毁犯出离方便故。所云六支戒者，一安住具戒，经云成就威仪。二善护戒仪，经云护持禁戒。三轨则圆满，经云威仪礼节身口意行。四所行圆满，经云持比丘净戒成就。五对罪怖畏，经云至微小事常畏惧之。六受学学处，经云正命清净也。

二者谓虽远离上二过失，然未得世间清净律仪。无定力故，于萨迦耶见难以制伏。经云诵律通利，密住律仪而未断身见也。

三者谓虽善护定，制伏身见，而于法无我性有所怖畏。经云闻说诸法不起不灭而怀恐怖也。四者谓于邪法无我胜解，未证谓证，起增上慢。经云能行十二头陀净功德行而起我我所见，损坏律仪也。

第八门

知住胜义律仪者，谓真实律仪，乃成就出世间一切烦恼不相应，而能对治三界之无漏尸罗。亦离前住四律仪中诸戏论过失。戏论谓无义语，即不应分别之分别。前四律仪有诸戏论法，而无漏尸罗即离彼彼戏论相之所显也。

初戏论相谓所分则之我我所执相，除遣即无我亦无我所。由我见为依而生种种计著，离此即无作不作。如是乃至若失念行，若彼不行，离此即无行不行。是前第一住律仪中所舍。

次由身见未伏而有我见俱起即见品，随行有名色五聚可得，若离此分别则无色乃至于色等中有情执，若所施设赞善执，及能假设心语假设赞善执，悉皆除遣，则不施设有众生无众生乃至无心不心。此即第二住律仪中所舍也。

又若于世间法上求下舍，上求世间为著世，下舍世间为出离于此而离，为无世非世经文缺。乃至是自戒而轻他戒，于此出离，即无戒不戒。是第三住律仪中所拾之分别。

若计我尸罗清净，若由自性差别分别故分别尸罗，悉皆寂静，此即第四住律仪所舍也。是即经云，无漏圣戒而无所堕，出于三界，杂一切倚也。宝积正宗八门大义如是。

辩中边论讲要

《辩中边论》，为瑜伽学系根本之籍，由论可见此系后起学说开展之所据，要义多从此论发生又可上推此系思想本源之出于般若，其与龙树学前后贯通之处亦获了然。盖般若之要，虽在阐明空性，然非仅就空字一面说也。经文终结处特立〈如化品〉，即点明另有化义在，但未详加阐发耳。本论承受此种思想，故详谈化义也。

又龙树学宗般若而著五论，首标《中论》，以中道立宗。本论为弥勒五论之首，亦以中道立宗，而于龙树论所未详尽者，广为发挥。由是而言，无著与龙树学说前后一贯，非谓所说一致也。

本论流传中土有陈真谛唐玄奘二译，各备本释。弥勒颂世亲释番藏则于此本释外，复有安慧释疏。民十七年，尼泊尔发现安慧疏之梵本写本今已校印出版，虽多残缺，然于牒论本释之处，仍可取证。凭此资料，文段字句不同之处，颇得参校酌定。大抵陈本犹存原式而义有不足，唐本则文式意义，多有改变，今取唐本论颂为主，参考余本，以发明大义，详谈则有待于异日也。颂曰：

颂中揭举七义，以明道果，以示本论范围。佛学之学，不越道果。道有二义，谓所行与所以行者，即就所缘能缘以明道。果则行之位次段落也。本论所言大乘道果，乃就瑜伽学宗旨言之。七义中前四为道，相、障、真实、为所行之道，修诸对治则所以行之之道也。次二为果，即修分位与得果也。所余不共无上乘，为抉择殊胜义，乃于通论外，特提出以明是学所宗者也。

此中相言，即所行境界。以相分别诸法，意显其法之为何等，即于诸法中，以相说其意义，谓此法有应知应断应证之义。障为应断，真实为应知应证。云何断障知真实，故次言对治实践。由对治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘说，故于最后特示大乘不共义以为论极。颂首冠以唯字，即唯是七义概摄大乘道果本未，更无余义。唐译本论据七义分说七品，但梵藏本止有五品，合对治分位得果为一。

一、相品

是相，即所应知之一切法，凡吾心之所及者，无不赅摄，故其范围甚广。《般若经》约之为百零八法，更合为染净或有为无为二法。本论乃归之一心，以所应知之一切法，无不与心相关连也般若平列等观诸法，瑜伽系于一心，此其所以异也。是心有「心法」与「心法性」二义。心法指现成之心，为一切有情所现，偏于染言。心法性亦即此心，而为有情所应成者，偏于净言。

如是二义，相依不离，即于有情现成心法上见心法性，反之亦依心法性而说心法。

以此「现成」「应成」摄一切法，而复归之一心，是即瑜伽学之特殊义，提示一心二面，以为行道履践之境也。论本以「虚妄分别」名「心法」，「空性」名「心法性」，相品所谈，即此二义。先以九相显示心法。初合有无相说。颂曰：

此中虚妄分别，言虚妄者，即虚妄显现，分别者，即此显现之法体。心色等法，

皆所显现，心有知而为分别法体，色无知而为所显现，故此心之分别，即是虚妄不实。不实有二义：一者欺诳不实，阳燄似水，渴鹿奔驰，实无现似，惑乱有情，遂成欺诳。二者遣除不实，为入道贤圣所遣除故。然此虚妄不实之法，依其本身立说，应备有无两相。

所谓有者，此虚妄法于能取眼等及所取色等之示现，非同龟毛兔角之无，故为有龟毛兔角只是想而无示现之相。无者，即此能所取不如众生所执之为实法。故此有无二义，谓无众生所执之能所取事，而有似能所取显现之分别相。亦如阳燄似水，似相不无，渴鹿执实，驰走唐劳而已。

如此虚妄分别，似现为有，实相为无，云何于一法上有此相违二相耶？论云「此中唯有空」故。谓即于此虚妄分别法见得清净，即为空性。虚妄法上，必须空此执实之相，始得究竟清净即究竟。否则众生本即贤圣，贤圣所为，宁非多事。是知空此二取之为究竟，为清净，初非虚语。虚妄之法，本性固尔，故言此中唯有空也。又此虚妄分别之存在，亦必依此空性而谈，故论云，「于彼亦有此」也。知其理，则有无彼此，原自不碍。然众生但见二取实相，唯贤圣乃得其空性，能毕竟清净也。

如是一切法相，归摄一心，具有无二相。此非一向有，亦非一向无此一向言，就心法性质说，非以量说，故论云「故说一切法，非空有非不空无」，说者谓《般若》等经所说。《般若》于毕竟空中，虽空化泯然，而于学行次第中，固空化宛尔。

此不空如化之义，《宝积经》中亦随处可见。「有无及有故」者。有即非空，谓有虚妄分别显现似相故；无即非不空，谓无众生所执二取故。及有者，示心法与心法性之不离，由心法之无二取，则心法性即自显现，复由心法性清净无二取，而心法亦自显现也。由是就依心有性边言，即无二取，故非不空；就依性有心边言，即有似现，故说非空。此即大乘所缘之境，所行之中道。中乃不偏著之义偏著则差之毫厘谬以千里也。非谓折中，大乘观行，始终不离此道，无所偏著也。

此二颂，明瑜伽学以一心有无二相，释《般若》等经所说一切法非空非不空义。瑜伽学所缘、所解、所行、所证、所用，无不循此一心，即以此一心而为中道。与弥勒以前龙树所说，详略不同，义固一贯也。

第三自相。前以有无相总说虚妄分别，未得其详，故复由自相分别说之，以明法体。颂曰：

虚妄分别，于分别时，心境俱起。境为心所缘，而有四类差别：「义」者，泛说一切境，范围最广。是中一分为心所执受，即是「有情」，有知觉痛痒之自体，即通常所云根身也。由自推他，而知其他鸟兽虫鱼诸有情，俱以根身为自体，不但一己然也。于此根身再加分别，即执有自己之「我」在。最后于一切境有种种色声香味触法之区别，即是「了别」。

此四类境，为心显现。如光照物，物籍光显，非光外有物。故《庄严经论》旧译，乃译「现」为「光」也。虚妄分别，即能现此四类境之心，是心本一，因显现程度而有粗细显隐之差，可分三类：最微者，虽显现义与有情而不自觉，此即所谓「阿赖耶」。显现较粗者为「我」，此即所谓「染污末那」。显现最粗显者为「了别」，即眼等六识也。

颂言「变似」即是显现，谓随心所执而显示故似即显现，译者取意而加变字。既有能现心与所现境，犹未知此境实与不实，为显斯义，颂云「此境实非有，境无故识无」。世亲释此不实义，列举二因，谓无行相故，及非真现故。似义似根即无行相。

行相者，识缘余法之相。通常以有情即「根」为实，根能取尘，故有行相。实则非根取尘，死人之根即无见闻故。既无行相，境即不实。义为器世间，山河草木，其无行相，更可知矣，似我似了即非其现。所谓我与了别，俱是一切法上增益名相，并无实体。所现不实，能现亦无无即不实之义，故云「境无故识无」也。是心显现而不实为虚妄，不实而显现为分别。如是虚妄分别，有而不实，如幻如化，故曰「非实有全无」。

颂立「许灭」言，谓此有无于胜义中判，我自宗许此虚妄分别非是全无，有而不实。众生有缚虚妄分别有有脱此中唯有空，要须由此虚妄分别灭，然后得解脱也论文许灭故之故字为第五啭声，原是第三啭声由字，译文改之也。若谓有情本自无缚无脱，不须修学，便为戏论。故我宗安立虚妄分别如幻如化为解脱因也。

第四摄相。于上已见虚妄分别有而不实，此言摄者，即经所说三性皆此一虚妄分别心所摄也。颂曰：

虚妄分别，于分别中以为有种种实在之境四类境等，即是三性中之徧计执性。又此心分别由四缘生起四缘生心，二缘生色，是即三性中之依他起性。于此妄分别之依他上，能所执空，即二取空故，为圆成自性旧译圆成为成就性，谓其自性本寂，非余法使然，即本性成就清净之谓。如是由一心而见三性，由三性而知佛法践行之所据，即所谓入无相方便也。

第五入无相方便相。颂曰：

此云无相，即由二空所显之圆成自性，通达悟入，自非一蹴可几，必有方便次第。此之方便，乃顺心之自性浅深次第而立，即依三性，先通达计执实相，次入依他实相，最后则圆成实相也。「依识有所得，境无所得生」；是即第一层方便，谓知所执境皆识所显。

境依识有，境便不实，是为由徧计而入依他，如于绳作蛇解，此时知实是绳而非蛇也。如是于唯识无境，具真知解。「依境无所得，识无所得生」，是即第二层方便。

谓实境既不可得，实在之识亦无所得。是为由依他进入圆成，如知绳之非蛇，今更知绳乃麻结，实无绳性。如是所执境无，而能取识亦不可得，即为无相。由此有得无得，二性平等，谓之平等方便。《般若经》中，常以无所得为方便，瑜伽由有所得而入无所得，与彼正同，皆为悟入实相方便，所以论云二性平等也。若以无所得作一往之谈，则佛法便失运用灵活之效矣。所谓平等方便无他，顺性趣寂之次第而已。

第六差别及第七异门相。颂曰：

虚妄分别，以界趣分，则有三界六趣。以行相分，则有八识、五十一心所，皆一心之差别相也。又缘境之青黄等总相为心，缘境美恶等差别相为心所心所属心，故颂言亦，皆一心之异名也。于此泯除分别，即为一体也。

第八生起相。已知三界心、心所皆是虚妄分别之一心，然此心现在如何生起，未来如何相续耶。颂曰：

此颂明现在之生起。是心千变万化，于转变中，一分为缘因也识，一分为受者受用，缘识为赖耶即种子习气，受者即余七识，是为心王八法。由此心王，心所随行，其势用增盛者有受、想、思。「受用」即受心所，有苦、乐、舍之境，遂生取舍、合离之用乐境则取合，苦境则舍离。「分别」即想心所，分别构画，而有种种名言生起。

「推」即思心所之推行，遂有善恶烦恼别境等相继而起也。然此心所功能，以受为主，众生心思，不外能取所取，取即是受也。

第九杂染相。颂曰：

此心现在生起一刹那，染相不显。故于未来生起说杂染相。染谓自他无益，与苦相连。由十二支故，此心未来相续不断，于后事有能引所引，能生所生之功能故。十二支者：一「覆障」故原文每句下有故字，译文省，「无明」于境不如实知，致有染为苦也。二「安立」故，「行」即是思，由思故而有种种善恶习气，安立于藏识也。三「将导」故，由习气故，「识」与相感，引诸有情至于生处。四「摄」故，谓诸有情摄取「名色」五蕴以为自体也。五「圆满」故，由五蕴而有「六处」圆满身相也。以上为构成内部圆满。

外则六「三分别」故，根尘识三和合「触」即生变化，分别即形容其变化也。七「受用」故，即示「受」有苦乐舍之种种变化也。凡此皆就虚妄分别习气转变位言，有此种子，不定能生，故有待于第八「引起」故，谓为「爱」之润泽发生也。九「连缚」故，是即结生之「取」也。十「现前」故，即「有」，谓由取故从识至受一切现行。十一「十二苦果」故，「生、老死」现前，即为苦果成熟也。是即虚妄分别之未来相续不断义也。

又此十二支，或约为三，谓烦恼无明、爱、取业行、有生余支。或约为二，谓即因烦恼、业果余支。或约为七，即颠倒七因颠倒、无明、牵引行、将导识、摄受名色、六处、受用触、受、引起爱、取、有、厌怖生、老死。如是种种，皆虚妄分别之所生长，即以心、心所为依，而有现未之生起相续也。以此九相，显示虚妄分别，了如指掌。为瑜伽学根本之义，世亲最后所作《三十唯识颂》，即从此推演，可对勘明之。

次言所知空性。此品所揭「所知」，乃就胜义言胜即智慧，义为境界，智慧所知之境名胜义，非泛泛之所知也。上说虚妄分别，为心法相，今此空性即就心法性相而说，相虽有殊，其为境义则一也。

心法性以空性为名者，空乃对执立名。执有所蔽，不得实义。去蔽遣执，实义呈现，即为空相也。此所言执，就总相谈，故空执亦就总说，大分五段。颂曰：

此五段义，一相、二安立、谓建立空性。此义分四，谓异门、异门义、差别分位及所依差别相、成立。如是五段，略即二空性，所谓生空空众生执法空空法执是也。空相云何。颂曰：

空亦训无，为遮遣之词。就其所遮遣言，谓空二取能取眼等六根，所取色等六尘，无凡愚所执能所内外等执也。无二为空，乃空之一面，亦普通之说。瑜伽言空，不但为无，亦有有义。谓二性则无，二无之性则有。合此二面而说「非有亦非无」，始尽空义，此瑜伽系解空之特见，而中观家斥为自语相违者，是盖不明瑜伽学者之说空，由所依而显。

就所依言，即应有空性，如室中积物，有物无空，有空无物，两不并立，今所说空，亦复如是，执在非空，执无空显。故此空性，即由所依显也。所依者何，即虚妄分别，是以论初立之为有，谓其「非空非不空，有无及有故」也。又此空性与虚妄分别，亦复非异非一。非异者，谓妄分别为法，空性为法性法上所见之空理，法具空理，故判为空，犹之法具无常苦等理，得判法为无常苦等，故不应是异也。

若谓法性于法外别有者，是必另有余法为共法性，则犯展转无穷过失。然亦非一，法为自相，各各别故，法性为共相，一切法上一味相故。若是一者，法应适于一切，法性应各各差别，则二者俱坏。又妄分别为染因十二有支染法由妄分别生起，空性为净因种种功德缘空性而生起，染净亦不可混也。

复次，虚妄分别归之于一心即众生心，于此心上以无二有无之义，乃得窥见心之净性，亦即心之法性。通常谈所知相，仅及虚妄分别，犹觉不足，佛法拘拘言一心者，为得心之净义，必须进至空性即净而后圆满。所以谈唯识者，亦不可局限于虚妄分别，必须理解至唯识性，方为究竟。此处不言唯识性而曰空性者，瑜伽承继般若而来，故仍沿用空性之名耳。下文出其异门，颂曰：

此言空性异门及异门义。言真如者，谓无变义，常如其性，而无有变也。实际者，谓无倒义，法与法性，各如其性，而不颠倒，空性亦真实之边际，故名实际。无相者，谓无一切差别相，而以大总相一味相为相，亦谓之无相相也。胜义性者，即诸圣智所行境界。法界者，谓此空性为圣法（无漏法清净法还灭法）之因，心若缘此空性，则净法起，故名法界。常人昧于空理，以为空即空无一物，不知其有余义余名，不仅限于无也。

空差别者，颂曰：

空虽一味相，而依分位有染净差别。空不显现，或显而不全，于此假名为染。非空性有染，由分别执著垢染故。执垢既除，假名为净。此中先染后净，全依分位之别，非转变无常也。喻如水界，本无染净，尘垢名染，尘去为净，水性如故。金界空界亦复如是。空性有此染净分位之辨者，示人本净不足恃，必须有舍染取挣之功耳。上言空性差别，依时间先后立说，今此从事类明之。空性虽一，由事类所见不同，故有种种假说。此说亦出《般若》，《般若》一二分中说空有二十及十八种，三五分中则列举十六种。本论即据十六种说也。颂曰：

此十六空，不立空名，但释其义。总分三类。一者空境，二者空之所为，三者空之自性。初谈空境而有六种，周徧一切，总对世出世间所执而言。世间凡夫沈溺一我，摄取他法以益自体而为受用，喻如饮食，而有能食之根及所食之尘。然而析此根尘都无实义。

《般若经》中依此能食之根无有，说为「内空」。所食之尘无有说为「外空」。如是内外能所之依为身，亦复不实，名「内外空」。此身所住器世间，其量广大，而亦不实，名为「大空」。此就凡夫有我执受用者说也。外有出世有学，虽无受用我执，然有能所之见，如谓有能见上四空之空智，及所见之如理胜义境相。是亦为执，亦复应空。去空智执而曰「空空」。去所观胜义境相执，即「胜义空」也。

次言空之所为，此乃大乘要义。学佛之人于此内外世出世法解之为空，并修习空观者，诚有所为也。所为云何？论说八种。一、二者，为求二净故观空，二即道、灭二法，如次为净因、净果，有为法、无为法也。菩萨为求此因果二净，不使著意堕执，观之为空，谓「有为空」及「无为空」，是即用空之义也。三者为常益有情故观空，于诸有情不生执著，观毕竟无有，为「毕竟空」。四者为不舍生死故观空，即于生死观无前后际，常益有情，是为「无际空」。

五者为善无，穷尽故观空，谓所修善法，由积集故至于究竟圆满而不散舍，观之为空，为「无散空」。六者为种姓清净故观空，种姓自体本有，为善积之本，如世言立志，有志而后有行，种姓日净，则善法日积，依此观空，为「本性空」。七者为得诸相好故观空，修学者以佛为归，于佛相好功德皆得圆满，以此观空，是为「相空」。八者为净诸佛法故观空，欲满佛之实际种种功德，不应执，展转增胜至于无极，名「一切法空」。如是八空为大乘之不共殊胜义，而为用空成佛之所应明也。

最后二空，为空之自性。即生、法二空，所谓「无性空」「无性自性空」也。于生、法执无，而成其空，即无性空，此去增益执，所计生、法无故。然有无性自性之空性在，于此而空，即无性自性空，此去损减执，无所计生、法性之性有故。如是增减除遣，本性显现，即契乎空之自性矣。

此十六空摄空义尽，安慧于此段论有详解，大同中译《十八空论》，可资参考。《十八空论》乃会通《般若》二分之作，最后四种，即本论后二所摄十五不可得空，十六无法空，合为无性空。十七有法空，十八无法有法空，合为无性自性空。

成立空性差别者，颂曰：

此乃以染净差别，明示定有染净之理也。若谓空性无染，一切有情应本解脱，无有流转，理实不尔。若谓空性本染，对治修习，唐劳无果，事亦不然。故知众生实有染净，必由对治修习然后清净，理实如是。征之教证，亦复如是。所言教者，即大小乘所共认之「心性本净、客尘所染」教也。依于凡圣之心，实有染净分位差别，故此教亦从非染、非不染，非净、非不净，四面立说。不言空性而言心性本净，依众生心说。于此空性，假名为心，即于心法上所见之空性，故说心性本净也。此句应读如「心、性本净」。性本净即本性净，自性净之义。与孟子所云之本性同，但为当然，而非已然。且须于见时证时，方知其本然也。

如是本性清净之心，故曰「非染」，然事属当然应净，现实未净，故曰「非不染」。又本性净心已为客尘亦名烦惑杂染相杂不离，非染著义，故曰「非净」。但此烦惑实为偶然，而可去者，故曰「非不净」。此即佛所说教，可知染净分位，成立无疑。

后人复有以世间修善法与出世修善法，区别空性非染等四义者。谓世间修定以地九地分别，离当地垢曰非染，未离上地垢曰非不染，故以世修言，染而不染，空性双简，故云非染非不染也。出世修善以品类别，未断细惑故非净，已断粗惑故非不净，空性亦双简之。此后人引申之义也。又世亲释番本后多数句云：「为断戏论恐惧懈怠犹豫故，说空性五段义。」为断戏论说空性自相，即第一段。为断恐惧故说空性业相，即第二、三段恐众生闻空而惧，说真如等异门。为断懈怠故说空性染净相，即第四段恐众生闻性本净，懈怠不加修治。为断犹豫故说空性种类行相，即第五段。

综合虚妄分别及空性二相为所知相，瑜伽学系践行宗要略具于此。今更以三语明此行践之义，以作结论。

一曰：反之于心，众生心行，外逐于物，如犬逐块，不解物之实相，烦惑随起，妄执随生，是谓尘染。若欲离惑，得物实相，势必反之于心而后可，本论于论端出示虚妄分别，即所以为众生指归也。近世西洋相对论，将时间纳入事物以得物之实相，时间之意义不离此心，亦反心而物之实相乃明者也。

二曰：契之以性，此性有理，法性、法尔、本然等义。众生践行，如何始惬当合理，而不颠倒，此必契之以性也评判物之好恶而有取舍，惬心则取，否则舍之。如虚妄分别契之以性则不惬，故可灭也。有如通常于苦空无常无我四义有倒非倒之判，实由契之以性而见耳。

三曰：验之在事，既有必契之性以感触，当于种种事上历观法空以尽其用也。如是三层义理实集瑜伽学之宗要，反之于心，契之以性，得虚妄分别之实与取舍之感觉，是闻思事。验之以事，得空性之净，乃修习事。若由虚妄分别而知有三性，复由三性而知圆成空性，则三事之功毕矣。此品要义，为后此诸论所据者也。

二、障品

初品辩相，归结于染净。虚妄分别偏于染，所知空性偏于净，而染于净之关系为障。有染法而净相不显，此一障也。有染法而能见净智不起，又一障也。前障所见，后障能见。今辩障法，先明其障，次及遣治，此仍属境界边事也。

初总说五种，次别叙五种，末结说二种，共有十二。初总说中，乃合声闻菩萨之共不共言。本论是大乘学，瑜伽谈大，非与小对，实涵盖小乘而言，故其范畴更宽，内容更富，是之谓大也。初总说者，颂曰：

一者「具分障」，谓具有全分周徧之意。菩萨种姓，志在成佛，故无所不知，无所不学，而为此一切法之障者，即烦恼、所知障也。二者「一分障」，声闻急务在解脱生死，而于一切智智毫无希求，故其为障，止取烦恼一分耳。三者「增盛障」，学道之人，气质偏倚，有贪行人，瞋行人，痴行人，随一偏胜，障之势力，亦随一增盛也。四者「平等障」，即等分行人，于贪瞋痴行平等无倚之障也。五者「取舍障」，谓于生死涅槃有取舍心而为障。菩萨行人，若于生死一向乐取，则同无种姓，一向厌舍，则同小乘人，皆足为障也。如是凡法能为声闻种姓、菩萨种姓障者，无论其人之气质偏倚中和，都不免此五种障法。

次别说五障者，初二就障因言，后三就障果言。就障因言，有共不共，初言共障，颂曰：

言共二乘障者，即烦恼障。此有根本与随烦恼之别，俱是不善心所。烦恼即障，故名烦恼障。是为菩萨行因障而共小乘者，此九法亦称「九结」与苦结合故名为结，谓爱、恚、慢、无明、见、取、疑，嫉、悭是也。前七中，见开为三，取开为二，合为十种根本烦恼。后二即随烦恼。如是九结，是烦恼相，即以烦恼为自性之障也。

从所障言，「爱」障出离。出离之机在厌，厌者不安不足之谓，爱则随处贪著而不能厌也。「恚」障弃舍，出离须舍，有恚则稍不称意，嫉恨不舍也。此初二障，如次障取净，障舍染，余七则总障真见，真见者能见真实之谓，即是徧知。三「慢」障身见徧知，若于身见彻底了知而后能断，有慢则不能知也。四「无明」障身见所依事徧知，身见依五取蕴，实为无常苦空无我，由无明故，遂颠倒执我，我所也。

五「见」障灭徧知，灭须循知作证，有见则怖畏诽谤也。六「取」障道徧知，见取戒取，非正道行故，能障正道也。七「疑」障宝徧知，若于三宝犹豫，不信不依，即不得入道之门也。八「嫉」障利养恭敬徧知，务求胜人，娇伪自饰，以自陷溺，所谓声誉过情也。九「悭」障远离徧知，贪得无厌，不能寡欲，以是为出离障也。如是九结，能障菩萨、二乘，故名「共障」。

第二言大乘不共之障，此有三十种，不限烦恼，而有不善别境邪行心所在内，能障十种善法。颂曰：

所障善法云何。颂曰：

前五颂为三十障事，障善等十法，如次摄之各有三障。菩萨之行始自种植善根，终归菩提，故第六颂，善与菩提为标举，以下八种为释成摄受等七种释成善根。自在释成菩提，自在即菩提，以有智、断、力之因也。「无加行」、「非处加行」、「不如理行」不得方便也，为善根之障。「不生善法」、「不起正思惟」、「资粮未圆满」为菩提之障。「阙种姓」、「阙善友」、「心疲厌性」为摄受之障。摄受即发心，发心而后有菩提意乐，而后能摄受一切善法、一切有情也。然内须种无阙，心力勇猛，外则须善友提携也。「阙正行」、「与鄙者居」，「与恶者居」为有慧障。慧谓简择，菩萨所以不共于小乘者，即有此简择善恶之慧也。

「倒粗重」、「烦恼业报三障中随一有余性」、「般若未成熟」为无乱障。无乱未见道也。「本性粗重」、「懈怠性」、「放逸性」为无障障。障灭名无障，即是修道。本性粗重为俱生烦恼之习气，前颠倒粗重，乃分别烦恼之习气，应行不行为懈怠，不应行而行为放逸也。「著有」、「著资财」、「心下劣性」为回向之障。回向者，扩充心量之谓。

「不信」、「无胜解」、「如言思义」，为不怖之障。「轻法」、「重名利」、「于有情无悲」，为不悭之障。不怖则成己闻深理难行，而不怖畏，即为未来信解之依也。不悭则成物不悭即舍，则无行而不能行，成己成物，正菩萨行之妙用也。「匮闻」、「少闻」、「不修治妙定」为自在之障。如是无加行等三十事，碍善等十法，为菩萨行不共之因障也。

次言果障，亦有共不共义。所云共者，即菩提分。不共者则十度十地。颂曰：

先言共障，菩提有三十七种，合为念处、正断、神足、根、力、觉支、道支七类。于此七类各别有障。颂曰：

事谓身受心法，心于身等正念而住，谓之念处。于事善巧正解为念处果，不善巧即其障也。正断之果为勤，懈怠即属其障；神足之果得欲等四定，信等八行，于二随减一种均为之障。根谓善根，不植即为果障。力谓善根增盛，羸劣即其障也。觉分之果为如实见，即是见道，烦恼邪见乃为果障。道支之果为断习，即是修道，粗重即其果障。凡此皆大小乘共之果障也。

次不共障中，先说障十度果障。颂曰：

富贵为「施」果，悭吝等即其障也。善趣为「戒」果，杀等恶业即其障。不舍有情是「忍」果，忿恨等即其障。过失日减功德日增是「精进」果，若知恶不舍，闻善不改，懈怠乃其障。能令趣入正法是「静虑」果，散乱即为其障。能令解脱是「般若」果，恶慧愚痴即其障。上为六度，下四度由慧开出。「方便」度者，谓有方法，若以施等回向无上菩提，菩提无尽，回向于彼亦无有尽，是故方便无逾回向。「愿」度者，谓精进无间，事业虽有间歇，而心愿则无断也。「力」度者谓所作善决定成就，如理作意、锲而不舍，即得决定也。「智」度者，谓能施设。第六慧度乃平等无分别智，此第十智度即超出无分别之施设，自在善巧，更为难能。凡反方便等，即为四度之障也。

已言十度，次明十地果障。颂曰：

地谓极喜等十地，乃随十度增盛而设，如次于初地施度增盛以至十地智度增盛也。十地所扩即所证之法界，为验之在事以净其性。法界即是空性，不谓空性而言法界者，空性为净法之因，又为清净智所缘，名之法界，意更昭著也。所证法界，十义不同，故所起之十行各胜，而其功德亦各自究竟。如是十地所证所得皆是果，障此十地，是为果障。此障名「不染无明」。

无明有二，一者「染污无明」，与余烦恼同起，招生死果，为生死本，即十二有支之初支也。二者「不染污无明」，不与烦恼同起，为所知障，障十地所证之法界也。二乘非无此法，但不碍其解脱，以彼不求一切智故。总一不染无明，就其所障之十法界言，遂亦说为十种也。

十法界者，非法界有十，乃法界有十义之谓也。初地所证为徧行义平等行徧一切一味。发心菩萨，一入见道，即证此法界，则能平等布施，故初地中施度增盛。不染无明不断，即能为障，余地准知。第二地证法界最胜义，由得法界平等，于一切行遍修出离，即能得法界最胜果。垢无不尽而穷极戒之用也戒即离垢之义。三地证法界胜流义，谓所证法界是佛清净法界等流，为求法故，投身火窟亦所不辞，故忍度增盛。四地证法界无摄义，谓不与戏论相涉，即是精神专一，于志不棼。

五地证法界相续无差别义，谓由此得十意乐平等净心，即是定境。六地证法界无杂染清净义，谓无染净故本净客染而于缘起法善巧，故慧增胜。七地证法界种种法无别义，谓不取种种法相，唯方便善巧为能。八地证法界不增不减义，谓于此证得无生法忍，于垢净法中得四自在，一无分别、二净土、三智、四业，初二为八地愿力所增盛。九地证法界智自在依义，即力度增盛。十地证法界业自在依义，智度增盛。如是十法界，唯不染无明能为障也。

别障已谈，兹总结前说，摄为二障，颂曰：

前说诸障，总为烦恼及所知二障摄。此二障灭尽，即归解脱。然烦恼与所知障均是心所，心所必与心相应而起二不离故。此心即为虚妄分别、若彼纯净，便得解脱，所以论有许灭得解脱之义也。盖虚妄分别与障相应，即有染不净，离染障除，则与障相应之虚妄分别灭也。又虚妄分别范围颇宽，其中亦有空性故，而为正行所依。邪行不净，为正行障，虚妄分别因以增盛，必籍正行，乃能止息。是故学佛，旨在如理作意，端其正行，则一切障净，自然功德炽盛，佛道成满。辩障之义，于此观止。

三、真实品

真实之义，与谛相当，乃虚妄之反面也。此品由空性相应以观所知诸法，而见其真实之义。前言实际相品空性异门，乃依空性相应而观之为不倒。倒为虚妄，是染是障。不倒即去障离染之谓，然必心缘真实始能令障不生，故今特出此品以为履践之道也。

寻常人以为无障无妄即是真实，所以视禅家常言不用求真但须息见见即妄即障。本宗不然，要心缘真实而妄始不起。此处工夫，即与寻常迥异，以经观之，佛法根本理应如是。《金刚经》言，佛饭食讫亦正念而住，即示此心当系于正理也。正念之得，于本品详明。品类差别，列举十种，此佛深密意之所依，示人依此旁通余论耳。颂曰：

颂言唯者，系就本论所举者言，十有本末，本即三自性，余之真实，皆依之显现安立非由之发生，而成了义。余九亦有次第，前四相、无颠倒、因果、粗细偏于出离，就烦恼障而言，遣除烦恼，即得出离解脱也，后五极成、净所行、摄受、差别、善巧偏于安立，就所知障而说，烦恼但障不解脱而已，所知能障一切法不得尽其量，欲使诸法尽量，则非安立种种真实不为功。末对我见而言十种善巧。

如是十真实中，先言（一）根本真实，所谓三自性，颂曰：

此中三性，于虚妄分别上安立，前言反心契理，即在此上显也。真实是以空性相应说之，是心若与空性相应，则知心实无徧计自性。此无，非本有今无，乃毕竟无，如石女儿，故计执之云真实，以常无为真实也。心之依他性，以有乱识，为空性所依故，有而不实。心之圆成性，则有无俱实。无即彻底无，无二取故；有亦彻底有，有二无故。如是执无而性有，法尔不变，故有无真实也。

此心之徧计性，乃凡愚于心上所显现法所起之增益诸执，故有人法能取所取、能诠所诠等计，若心缘真实，则得其本无之实性也。依他则为因缘生法，由习气故而有乱识显现似人法能所等境，以为迷惑生起之因。由彼为染净缚解所依故是有，由彼乱识应断应灭故非真真则不应灭也。圆成性乃毕竟远离执著者也。所谓心性本净之本净处，虽有烦惑相杂而不相应也。是三真实，实即是一，一空性故，三义一贯，为真实之本，即佛说之谛。

（二）相真实。颂曰：

若言出离，首须离增上慢。此慢执无为有，习非成是，为一切颠倒之本。以无为有者，亦必以有为无；习非成是者，亦必以是为非，如是颠倒迷乱，则法之真相蔽矣。此慢有三，一人法、二能所取，三有无。

人法为假名，若执以为实有则增，假名亦无则减。于此人法离增上慢相，得其实相，即三性中徧计真实也。又能所取为依他性之乱识，于彼离增减见，知其有而非真，即三性中依他真实也。又有无者，如实知有与非有，离增减执，即三性中圆成真实也。相真实者，谓知相真实，则增上慢不起，于徧计知为假名相，依他知为乱识相，圆成知为无性自性相，于此不著，即不生起人法等执，是为相真实也。常言实性实相，即指此相，乃出离之首，此慢遣去，然后对治之功可谈也。

（三）无倒真实。以有迷倒，则障出离，世间迷倒，即常乐我净，治此四倒，为无常苦空无我四无倒，凡此仍依三根本真实说也。颂曰：

无常等各有三种。无常三者，一无性无常，谓始终无有，是徧计性。二生灭无常，谓因缘无常待缘起尽，是依他性。三垢净无常，谓空性本净，而有分位差别，亦为无常，是圆成性。苦三者，一所取苦，谓本自不苦，执取生苦，是徧计性。二事相苦，谓即此苦事，是依他性。三和合苦，谓自虽非苦，与苦事相依，是圆成性。空三者，一无性空，谓常无性故，是徧计性。二异性空，谓非其体性故于此性上无彼异法，由异法无，谓之异空，是依他性。三自性空，谓空之当体，是圆成性。无我三者，无我与空同事而异安立，泛说为空，有体可指即无我也。一无相无我，谓相本无，说为无我，是徧计性。二异相无我，谓依他性异计我相，是依他性。三自相无我，谓即此自相所显无我，是圆成性。

（四）因果真实。即四圣谛，与小乘相共之出离方便也。颂曰：

苦集灭道，均依三自性说其行相，苦三已说，今言集三：一者习气，集为苦因，由徧计执而生习气故。二者等起，由依他性相依而起，如惑业有支。三者相未离染，谓空性本净，未离染时，空性不见为相，即属圆成。

灭三者，一自性灭，谓徧计性，原无不生。二不生灭，谓依他性，习灭能所取不生。三垢寂二灭，垢有二种，谓烦恼垢贪恚烦恼等及所知垢不染无明，此二垢灭，俱依圆成性立。垢灭即择灭，寂灭即真如也。

道三者，一为徧知，道于徧计，止有徧知。二为永断，于依他性具能知能断，有故须知，不实故须断。三为证得，于圆成性能知能证。圆成须证者，以是心之当然，性虽本净，而有客尘，今离垢成净，故谓之证。又依徧知言，徧计圆成属「知徧知」，依他性属「断徧知」。又依证言，徧计依他，俱是「知证」，圆成实性，唯是「得证」也。

（五）粗细真实。颂曰：

粗细真实为大乘出离不共方便。大乘出离道，依于言教，不离世俗名言，为粗真实，即世俗谛。此有三种，谓假、行、显了，依根本真实，如次显示。「假」谓施设，但有名言，而无别体，即徧计性。「行」谓行于名言，以名言为境有种种分别故，是依他性。「显了」谓籍名言而显义，是圆成性。圆成本与名言无关，然籍真如、实际等名言而显其义也。

又细真实，即胜义谛，此亦有三，谓义、得、正行。「义胜义」者，乃胜智境胜智为无分别智，义即是境，即为真如。「得胜义」者，益中之胜义为利益之意，乃择灭涅槃得即择灭，以智慧拣择而得灭故。「正行胜义」者，以胜法为义，境殊胜故，即是圣道。如是三种胜义真实，于根本实中，圆成性摄。

有疑：真如择灭是无为法，固是圆成；道系因缘所生，有起灭始终，前后分齐，相待而成，此有为法，何亦摄属圆成性耶？此有二义，一者无变，谓真如、择灭依离垢假说为灭，以此总摄无为果义。二者不倒，谓彼圣道于佛胜境不颠倒故，以此总摄有为道因。大乘不共出离方便，先由言教而后有离言之证，故于二谛不偏废也。

上言出离，偏就烦恼障说。次后五种，则为安立，依净所知障说，若于所知微有障蔽，安立即不如实。安立真实，先由极成，如是先言第（六）极成真实。颂曰：

极成者，谓所安立，不违世间。此有二种，一者「世间极成」，谓由随顺世俗串习所生之智慧分别，所谓不坏假名，如说此是地非火、色非声等，与世共许，此为根本实中之徧计性，由名言而成故。安立者，乃贤圣于凡夫所取之方便，若圣与圣，便不须此，对凡安立，故须世极成也。二者「道理极成」，此偏于证成道理而说，乃依现、比、教或声三量而知，即道理义本此三量而证成也。此道理真实，通于三性。

（七）所行真实。颂曰：

净谓智慧，智慧所行，即实有所见，是胜义境界，非前说二种凡见也。此有二种，

一为烦恼障净所起圣见，二为所知障净所起圣见。如是二种，由证见真如择灭而然、故为根本实中之圆成性。由此所证见之真如择灭为安立之本，而以世间道理二种极成为其方便。又所安立为三量，而能安立则二障净也。

（八）摄真实。颂曰：

安立范围尽摄诸所知法。一切所知，不外名、相、分别、真如、正智五事也。以染净别，前三为染，后二为净。「名」为徧计，以是无故名言本身属依他，与彼相系则为徧计。「相」及「分别」由习气起，为依他性相为所分别，分别为能分别，俱待计执能执之习气起，故为依他。「真如」「正智」为圆成性。如是染净能所五事概一切法，即所安立之范围也。上言能安立，下言所安立。

（九）差别真实。颂曰：

真如本无分别，而有差别者，就所依义说。此有七种：一者「流转真如」，谓总说有漏法为流转性。其性始终不变即如。二者「安立真如」，谓分说有漏法，有漏之果为苦，此苦则就其所依止之异熟心身上见出。其性不变即如。三者「邪行真如」，不如理行，为苦集因。就其不变之性亦名为如。此三真如，依本实中初二而说。

四者「实相真如」，谓一切法二无我性也。五者「唯识真如」，谓一切法不离心之所了而存，即唯识性为如。六者「清净真如」，谓一切法有离垢性，即灭谛为如。七者「正行真如」，谓有为法可得清净，谓之正行，即道谛为如。如是四种真如，由实相唯识而有正行，由有正行而得清净，悉依圆成性立也。

又圆成有二，谓有为、无为：实相、清净为无为，唯识、正行为有为。此皆依真如所依不同，差别安立。有此安立，而后众生方有入处。此就世间不共而言，其次就世间相共而说。

（十）善巧真实。颂曰：

十善巧者，谓蕴、界、处、缘起、处非处、根、世、谛、乘、有为无为也。为对治十种我见，安立十种善巧。善巧者，谓于十义熟习，则所执一因乃至缚解等我即得除灭。如是十法，各通三种根本真实。如蕴等所执义为徧计性，缘起义为依他性，法性义即蕴远离种种执著者为圆成性。如蕴，界等亦然。

下分别说十善巧对十我见，初「蕴善巧」对破执我是一见。颂曰：

蕴之实义有三：一者「非一」，盖蕴以同类相合为聚，如色有过现未内外粗细等色，摄为一聚，名为色蕴，是故蕴性非一。二者「总略」，如言色不论过未远近，总说为色，经言如是一切略为一聚故。三者「分段」，谓各各色类、各有界域。以此三义安立蕴义，便知绝无单纯是一之我在也。

二「界善巧」，对破执我是因见。颂曰：

界者因义，谓根境识之种子，将来能生故。以界义观诸法，则知为因者，但习气而已，则破执我是因之执。

三「处善巧」，对破执我是受者见。颂曰：

处者门义，受用出生处故。受用之事，由根境和合而有。以处义观受用，即破我是受者性。

四「缘起善巧」，对破执我是作者执。颂曰：

因果用三无增减，是缘起义。以缘起者，此有故彼有，此生故彼生，乃相待而起，于中因果用义实无增减。就生死言，「无明（因）缘（因）行（果）」，由无明观行，即因无增减。由行望无明，即果无增减。无明为缘而行用生，即用无增减。此中实无作者，即遣作者实性。

五「处非处善巧」，对破执我是自在转性义。颂曰：

此因能生此果名处，此因不能生彼果名非处，果必待因，不得自在。是故于非爱果定知由恶业生故，由妙行故生于善趣（爱果），由断五盖修七觉支决定能作苦边际故（清净果），一世界中决定无二如来、二轮王俱生故，又胜主及无上菩提非女人分故，杀害诸事非见谛者所行故。如是七种系属于他，果不自在，摄因果事尽。观此即破自在之我执也。

六「根善巧」，对破执我是增上见。颂曰：

根为增上义。就人事言有二十二根（上处非处就一切因果言）于取、住、续、用、二净六事有增上义。内六根于取境有增上义，命根于住一期相续、男女根于相续家族，乐等五根于能受用善恶业果、信等五根于世净、未知等三根于出世净等俱有增上义。由根义观察增上，即破增上我执也。

七「世善巧」，对破执我是常见。颂曰：

时之实义于因果上见。因能取果，果受因成。因果取受之用已尽，假名过去。因果取受之用未现，假名未来。因之取用已尽，果之受用未了，假名现在。是为时之三世安立，知此则明实无常住不变之我，而遣常执也。

八「谛善巧」，破执我是染净所依性。颂曰：

应知四圣谛，受及受具资粮为苦谛。佛说一切受苦，谓乐受坏苦，苦受即苦，不苦不乐受行苦。彼所因诸行为集谛，是受及受具因故。如是苦集二种究竟寂灭无余及有余为灭谛。正行为邪行对治故，是道谛。以谛义观一切法，唯有染净因果诸法，并无有我为染净所依性也。

九「乘善巧」，对破执我是观行者见。颂曰：

诸行道者，此处名乘。乘有三种，一者由闻佛说涅槃功德及生死过失，而生出离之智，依此智得出离者，是声闻乘。二者不由他闻而自起智慧出离者，是独觉乘。三者亦有同佛胜义，于涅槃功德生死过失无分别故，由是无分别智不依于他自然自起自起者非不依教，乃由教自证自得，即为大乘。如是安立三乘，知乘实义，即破执我是观行者执。

十「有为无为善巧」，对破执我是缚解者性见。颂曰：

有为无为为所观行。假、因、相三，为有为。种种名言谓「假」，名言习气谓「因」，名言之依谓「相」即一切心法之见相分，如是有为生灭不常可败坏故。无为有二，谓寂灭及义真如。寂有能所，所寂为择灭，能寂是道。如何能寂，则须凭依所观之义义即真如也。谓以真如为义为依，始有择灭，于此安立无为。有为为缚，无为为解，由此以观缚解，实无缚者解者，则破执我是缚解者性执。

如是十种善巧，乃对十种我执安立。知此安立，实义乃尽。

总之，真实虽有多种，其极致则唯一空性而已。如三性真实，法界一义尽之。二谛、一胜义谛尽之。四谛，一灭谛尽之。由是法界一真而已。此即辩真实义所应知者也。

四、修对治品

以下三品，梵藏本合为一品，均谈修事，即修对治行也。前言染垢障，此行与之相反，能对治障，故名此行为对治。修者习义，反复时习，成熟有力而为修也。前三品谈所行之道，此后即言所以行之道。修有次第，故有分位，为修分位品。随其分位，各有成就，即彼修果，为得果品。果有分有全，表行之成就，不必全而后为果也。此三义一贯，故梵藏本合为一品言之。

对治行先就三乘所共者而谈，此可概摄于菩提分，以一切对治，皆不外此，盖菩提为所趋之的，分者因义，品类义。谓此品类正行，皆可作菩提之因，故总名菩提分法。此有三十七事，略为七类，以明次第生起之义，即三乘之共道也。

初为「念住」。颂曰：

念住主体为慧。以慧旷观诸事，而得身受心法之实义。前云真实，乃于此身受心法上见之，所谓验之在事也。慧由念力念即记忆，又心思专一为念，安住身受心法，即能了解四谛，谓之谛真实。此为三乘所共，皆由见谛而出离故。四念住由粗入细，由显之微，今先观身，以身相粗重，而非轻适，最难调摄，为苦之因，观此能入苦圣谛。

次观受，身与物合，种种受起，谓苦、乐、舍。苦则求离，乐则欲合，舍虽时离时合，而味定之徒，亦复求其不离，凡此皆为渴爱之因，是即为集。观此能人集圣谛。三观心，心为身之主，凡愚执为我体，故有「我思故我在」之言。观此实相，有心无我，我执即灭，由此能入灭谛。四观法，法为心之一切染净境界。于此有应行净不应行染，观之无惑，即入道圣谛也。如是观此四念住，即为入谛之理，是即初步修也。

第二为「正断」，颂曰：

正断以精进为主，以「勤」能断所治法故。此亦有四，于所不取者是不善法，已有应断，未生应防。于诸善法生已增长，未生引发。此皆由一勤而能之。功夫得成片段，皆勤之力，所以儒者孳孳为善，亦以勤为入德之门也。前观念住，苦集为障，应当远离；灭道能治，应当修集。故此四正断即修行之第二步也。

第三「神足」，颂曰：

神足者，「神」谓功用之妙即应用无方，「足」为安立处，于此功用而知安立之处为神足，是有待于定而后能也。此亦有四，谓欲、勤、心、观。依前断防精进而心有安住之用，心住则定，定则能堪任成就一切事物，事即神妙之功用也。是谓「神足」。然心有五过失，不得安住，须修八断行以治之。云何五失，一者懈怠，障修善行而增不善。二者失念，于诸圣言忘失不记。三者沉掉，即心散漫，起伏不定。四者不作加行，谓于对治沉掉使心安住不作加行于沉者不以举治，掉者不以止治。五者作行，于沉掉对治之后功行不息，矫枉过正，仍令心起伏不平也。

八断行者，为除懈怠修「欲、勤、信、安」。盖精进能治懈怠，然勤依欲起，无欲不勤。是故欲为所依，勤为能依。又须于真实义谛先有信解而后愿欲方生，故信解为欲动之因。勤之果则身心轻安也。为除余四失修「念、智、思、舍」。修念行即除失念，于诸圣言明记不忘。修智行，即能正知沉掉之失。修思行，即能于觉沉掉时随起伏除加行。修舍行，则可免除过失分行即不应行而行。沉掉既息，心即住舍平等而流也。由此知定心之起，由八断行而除五失，得四神足，即能显欲、勤、心、观四中以勤为主之用也。是为第三行。

上来三类为初学者用功之事，判其分位，则顺解脱分，胜解行地此段之行以解为主。次后即顺抉择分，为四加行地四加行与正抉择邻近，故谓顺抉择分。行将见道，励行自勉也。

第四为「五根」。颂曰：

已圆满顺解脱分，复修信、勤、念、定、慧五种，以为发生抉择之根，使之能生抉择正智。颂中欲即是信，善法欲增上，即信之因，信即此欲之果也。行为加行，即增上精进，使善法自成片段也。不忘即念，不散乱为定，思择为证。

前四修善犹如萌芽，到此乃有根用。进而破障出生，即有力用。故第五说「五力」。颂曰：

根力增上而能损障，即谓之力。此信等五，有因果次第生起义，谓由信故勤，由勤故心住正念，由念故得定，由定故生慧。又顺抉择之四加行，为煗顶忍世第一法，前二煗顶为根，后二忍及世第一法为力。盖信等五法有下中上三品，五法下品为煖，中品为顶。上品复三，下中为忍，上上即世第一法。若依五法三品以观根力，则下中为根，上品为力。

第六「觉支」。颂曰：

觉支为见道，乃正抉择分也。此觉即现等觉，谓于实境亲切领会，故称见道。见道中。菩提分为觉支，此非一事所成，广有七种，略为五支。一者谓念，是觉所依。二者择法，是觉自性。三者精进，为觉出离。四者喜，为觉果利。五者安定舍，为觉对治，是无染性。无染之因为轻安，所依为定，自性是舍是行舍、非受舍，心无所著故。

第七「道支」。颂曰：

见道后断除习气则为修道事。此有八事，略为四种。一者「分别」，即是正见，于见道所见，复加区别也于智中为后得智。二者「诲示」，即正思惟，谓自得已，寻思而以正语示人也故亦为正语一分。三者「令他信」，即是正语、正业、正命。由正语故，知有胜慧，由正业故，知守净戒，由正命故，知能远离。四者「治障」，即正勤、正念、正定。由正勤故。治根本烦恼，由正念故，治随惑沉掉，由正定故，治自在障，即能引发殊胜功用。从初学以至究竟，不越此三十七事，虽有七类，实仅十法耳。然而此修于分位差别，亦有三种，故次谈修治差别。颂曰：

此修差别，总略为三。一者有倒顺无倒。见道前有漏异生，随顺无漏胜教，谓之初步发趣行地。二者无倒有倒随。见、修道中，虽于事亲切无障，而伏惑未尽，仍有倒随，谓之至得行地，为有学位。三者无倒无倒随。伏惑尽净，等流无倒，名成就行地，为无学位。三乘共义，如是观止。然即此亦有不共义在，故次说菩萨二乘修治差别。颂曰：

菩萨二乘虽同修一法，而其意乐境界自有差别。一者「所缘差别」。小乘所缘狭陋，唯以自相续身受心法为境而修对治。菩萨则统摄自他身受心法为所缘也。二者「作意差别」。二乘思惟行相，唯以无常为限。菩萨则以无得、无分别智思惟而修对治，无得无分别，即能平等，自己无一毫执著意思也如称称物，得当即平等也。三者「证得差别」，即所至境界。小乘造诣，离系而已。大乘则于生死涅槃，两无所住，故能拔济无量众生，成就广大佛法，此普贤宏愿，泛舟中流，不住两岸也。是即三乘之共不共处。

五、修分位品

对治修有渐次，故有分位。此有十八，前九为泛说，后九依菩萨行而谈也。颂曰：

泛说九位者，初为三乘住种姓之「因位」。发心之后，乃进入加行为「入位」。加行为「行位」。由加行得至果证为「果位」。有学障未尽故为「有作位」。无学究竟净故为「无作位」。已成就种种功德为「殊胜位」。超越二乘入菩萨地为「有上位」。究竟成佛而无胜上为「无上位」也。次菩萨行地九位者、地前为「解行位」，由信解而起行故。初地为「入位」，乃正见道也。从二地至七地为「出离位」，渐次出离一切障故。

第八地为「正受记位」，楞伽谓八地菩萨犹为三昧酒醉，故佛为之种种加被受记而后不退。第九地为「辩说位」，即得四无碍解辩说自在故。第十地为「灌顶位」，受太子位，必成佛故。得佛法身为「证得位」。得受用身为「胜利位」，能自他利故。得化身为「成所作位」，成办本愿度尽有情故。如是多位，总略为三。颂曰：

此与前修对治品三差别相应。《金刚经》云，一切贤圣皆以无为法而有差别，无为者即彼所证法界之净不净等三位也。十八位中，因、入、行、解行四位为「不净位」。果、作、殊胜、有上、入至灌顶九位为「净不净位」。不净位中，法界中障全未断故。净不净位中，障渐断而未竟故。无作、无上、证得、胜利，成所作五位为「净位」，法界中障已永断故。复因学之分别不同，而建立种种补特伽罗。颂曰：

依前所有差别诸相、诸果、诸地乃至小乘二十七贤圣，皆依修之分位而言，《金刚经》言佛是真如者，亦就所证真如分位上安立之假名耳。

六、得果品

修治于分位中而有成就，即为得果。兹以得果性质言，计有五类，摄诸果尽。颂曰：

五果者，一「异熟果」，谓业力所感。每分位中所感之器内而色身、外而山河大地，均谓之器为异熟果。以业有善恶、果为无记，因果性异，故名异熟。二「增上果」，谓所感之器不同，于已所作有增上力，如环境殊胜，则所作易办，此就外境言也。三「等流果」，谓先世修习善法之力，今世仍于善法深生爱乐，即与前相等流类，故名等流，此就内习言也。四「士用果」，谓由前习气，加以人工使其成熟也。五「离系果」，谓行能除障，令法界清净也。各分位中，悉有此五果。须五果圆备，始能成就离系果也。此果亦可另作十种分别。颂曰：

十果中，初四泛指，后六重申。「后后果」者，谓前前果引后后果也。如由种姓而发心而加行等，展转引生，故后后法为前前果也。「最初果」者，转依之始，由世间最初证得出世之果也。「数习果」者，谓初果后数数修习，如彼如彼修习断障，如是如是证法界净，此修方为真修。「究竟果」者，谓无学果位。

「顺果」者，谓后后果顺前前法，此重申后后果也。「障灭果」者，谓诸能断道，灭障见谛，此重申初果也。「离果」者，谓离烦恼系，重申数习究竟果也。「胜果」者，谓学无学位所得神通诸胜功德。「上果」者，菩萨得果胜二乘故。犹未成佛故，亦名「有上果」。「无上果」者，谓如来地。此三义重申数习究竟果也。

总之修行位果，皆依法界之净不净立，是三乘所共。小乘仅一分烦恼障尽，大乘则二障尽净也。此不共果，由于不共行，故次品但说大乘不共行果。

七、无上乘品

无上乘即大乘。不言大乘而言无上乘者，以殊胜于声闻缘觉故。大乘之为无上，凡有三义。颂曰：

无上三义，即正行无上，所缘境无上，所修证果亦复无上。正行无上有六种相。颂曰：

正行六相，一者最胜，二者作意，三者随法，四者离二边，五者差别，六者无差别。以此六行行十度，则能至彼岸。二乘亦有施戒等事，以不至彼岸，故非大乘。

初言「最胜相」。颂曰：

最胜有十二：一者「广大相」，谓志趣高远，不拘世乐，故能所行必度。二者「长时相」，谓此殊胜，三无数劫长时积成。三者「依处相」，所依范围普及一切有情利乐。四者「无尽相」，于所行事，悉以回向无上菩提，因无尽，果德亦复无尽。五者「无间相」，六者「无难相」，是二即随喜相。有随喜心，他人有善，若己有之，自他平等，即得无间。于诸善事，自作不得，他作亦可，即无难成。

七者「自在相」，谓依虚空藏等定力，扩充散心而行施等，自然自在圆满。八者「摄相」，由无分别智所摄受，即能如实正知，无私意增损其间也。九者「发起相」，于如实相正解无迷，即能至胜解行地之忍位。是于实义深信坚固，即为发起。十者「得相」，谓得世出世果，即是见道。十一者「等流相」，由初地至八地也。十二「究竟相」，谓由菩萨成佛之因果圆满。菩萨要以此十二胜相具足圆满能至彼岸，小乘人等何敢望其项背耶。

次言十度。颂曰：

十度依所作业而分。施能饶益，此非但财施，必由法施、无畏施，令其知实有所恃而无恐也。戒则不害，即于他无碍也。忍能堪受，非但身能忍受劳苦，心亦能忍甚深义理也。精进则能增德。禅定则能悟入，谓专心便可入道，自有此力，亦能回转他人。般若则能真正解脱。方便回向无尽佛果。愿则常修无间，心愿不息。由力故得决定入位。由智故，则受用成熟，一切有情同至彼岸故。

二「作意正行」。颂曰：

作意即思惟，乃意识事。此宗之言修习，始终不离思惟。然正思必依教法以为准则教法犹中土所言经义，经常也，谓常为典则也，即前施戒等十施设法。菩萨恒以闻思修三慧思惟大乘（即十度教法）。此中作意之思，范围最广，遍于三慧，故颂以作意名，简其别于思慧也。闻于文句义意形式内容得其正解，即闻所成慧。思则更进于诸义事以理趣《瑜伽》六四有六理趣或理门通达解了，而于立言大义不迷，即思所成慧。修更胜进而为习行，行亦生慧故，即修所成慧。如此之行，名作意正行，乃菩萨行之骨干也。

次言如何具备三慧及三慧相资之行。颂曰：

由此三慧思惟大乘，如其次第闻慧令善根界种子增长，思慧悟入即会契，谓学者与说者之心会契实义即理趣，修慧成满事业，是即作意正行也。依是有相资法行，即身语意三业所显，此有十种。身业有四，谓书写、供养、施他及听受。昔时求法极难，欲得法教，必事书写，并宜尊重供养重法，流布施他流通，若遇讲说，还当谛听。此身业所显，有助于作意正行者。

次口业亦四，谓披读、受持、开演、讽诵。于所得教法，宜时披读念诵，心口受持，信为已有，而不忘失。对他则详为开演，令其解知，或为讽诵称道，使之易入，皆口业事。末后意业有二，谓思惟省察，修习实证。此皆作意正行之助伴也。行此十法，获福慧果，无量无边，亦复最胜。盖此福慧相关，由福助慧，由慧成福，以资作意正行，成大乘胜果也。

三「随法正行」。颂曰：

随法行者，谓与法行相随顺，即止观为体之行也。此有二种，谓无散乱转变行及无颠倒转变行。此行非一，故谓转变。前者偏于止，后则偏于观。散乱使心异缘，无乱则使心专一。此有六种，颂曰：

六种散乱：一者「出定」，为自性散乱。止之极曰定，定以意为主。若意定则耳目五识随意内敛不起。反之纵意随耳目等，心出逐物，为自性散乱。二者「于境流」，为外散乱，意自舍定，而缘余境，流散非一。三者「味沉掉」，为内散乱。心味著定，或沉或掉，虽所缘未舍，亦复成病。

四者「矫示」，即相散乱。矫相示人，令知己为定者，有失定意。五者「我执」，为粗重散乱。谓我能修定，我在习定，我慢习气也。六者「心下劣」，为作意散乱。此就大乘行者言，或时起下劣心趋入小乘也。此六散乱，于止有碍，诸有智者，应当舍离。

次不倒行。颂曰：

离十颠倒，名无颠倒。颠倒者，即心不正缘而于观有碍也。观者，从诸佛语及所显义，有正知解，有正简择，即能不倒。然离倒有赖知见，知谓正智，见即观意，有正知见，则不颠倒。

初观「文无倒」。颂曰：

文即语教。若知文之构成，不离名句。名由串习众皆串习此名为目此事，句由相应连名成句次第缀属，训名符乎串习即训诂，解句不违相应即章句，得其正解，即于文无倒也。如是名实相符，有义可知，有理可说，谓之有义文。反之，如外道所执，声义实、常，由天所生，非人所造，则为非义，即是颠倒。诸佛语教，亦循名句建立，以为导引舍染取净方便，若于文无倒，即能正知教义也。

次「观义无倒」。颂曰：

义即境界。常人惑于显现，内执实有能取，外执实有所取。实则此境俱是乱识似彼二取显现，有而不实。知此则离有非有执，即于义无倒也。

三「作意无倒」。颂曰：

此进推乱识显现之源，义之显现，由言熏习。言谓意言，即意于境执为能取所取之分别也。不言习气而言作意者，作意为心所一种，警心为性，生心动念之始也。有作意而后有意言分别，而后有意言熏习，故此云作意，盖从因因立名也。此言作意为彼二取分别之所依，显现似二取相，如是知者，是于作意无倒。又此言熏习，实即阿赖耶之一切种，盖习为赖耶上功能差别，为一切境之所依也。

四「不动无倒」。颂曰：

由前于义、于作意，果相、因相无倒故，则于境界之本相相契不动，即不动无倒也。境之本相如幻等故。幻虽不实，而为有因之法，如以木石幻象马等，有因不实，而非空故。如是合有因与不实果，为幻之本相。而知合熏习因相与显现果相，为境界之本相也。有因而显现故，此境非无；显现而非实故，此境非有。于此有、无不动，即是本相不动无倒也。

五「自相无倒」和六「共相无倒」。颂曰：

此中自、共相，即别、通相。自相与余法异为别相，与余法同为通相。一切境之自相，无有实义，唯名而已。色声等法，皆依名言构画而得，非境真实自相。如实知名与彼境不相关，则知有离言自性存在。但此自相，非世俗义，而为胜义，是圣智所得境故。又通相者，为一切法所共有，即空相、无我相是。常人于一切法有能所分别之实执，空此实执，空、无我相，即是法界真字为译人加。离此法界，亦别无空相等。如是知诸法通、别相，是于二相无倒。

七「于染净无倒」。颂曰：

法界自性本净：法尔无我，常有隐显之异者，有染净故。应知所谓染者，由颠倒作意即颠倒分别相续不断熏习阿赖耶识而能为障蔽故。若断此颠倒分别，即还复其净。故此染净无他，乃此分别之未灭、已灭而已。

八「于客无倒」。颂曰：

法界既由分别有无而染净，可知法界本性净如虚空。染净乃法界偶然所起之相，是客非主也。

九「无怖无倒」、十「无高无倒」。颂曰：

复次法界，本无有情与法，皆由颠倒分别而有。既本无有情与法，何有有情与法之染净。然有情、法有染净之义者，盖对于法界之观行而有。若隐蔽法界是染，显现法界是净。知本来无此净染，自于染时无怖，净时无慢也。总之，此十无倒行为真实观行，乃菩萨之正法，依《宝积经》十种金刚句而来也。

四离二边正行。颂曰：

离二边行即中道行。由前之无散无倒随法行，自然而成其中道行也。颠倒散乱，于所行境心有所偏失，即是边。不散不倒，得境之实，即是中。中对边言，而非折中之谓，故孟子说执中亦无异执边也。此义依《宝积经》而发挥光大，《宝积》为大乘最早之通教，所谈即为中道之代表。

本论录取十五种中道行，分二段说，前八后七，前但直叙，后为喻解。前八中，初为「离一异边行」。此中一异就我执言，以精神灵魂命根为我，谓与色等体质是一是异，即为边见。所以者何？眼耳口鼻尚非实在，况有与此眼等同异之我乎？知此即离一异边得中道行也。

二「离常无常边行」。此就色等法言，或以为常，是诸外道，执世实有，生贪著故。或谓无常，是诸声闻，执世不实，生厌离故。今观色等法有起灭即非常而又相续非无常，如幻如化，非常无常，即离二边也。

三「离有情增减边行」。有执有情实有或非有者。执实有者，谓除假施设外实有有情，佛亦说我，经有如是我闻故。然此假施设我不无。若于施设外别执实有有情，则为增益见。并此假设亦无，则为损减见。故得有情之实，则离增、减边也。

四「离法增减边行」。此法指心法说，但有了别事物之用，假名为心，而无了别实体心在。于此执实则增，并假亦无则减。须善观察而离二边也。

五「离能所治边行」。所治谓不善法染法，能治谓善法净法。此如幻人戏《庄严经论》以幻除幻，如有其事而无其实。若所治实，则难除遣，能治无功。若能治实，所治本不生，能治为无用。若能所俱实，即无治用。所以能所相待，如幻而有。《瑜伽论》喻如梦堕河，奋身而觉梦非实有，奋亦不真，但不奋不觉也，于此而言实有能治所治，则不如实而为边见也。

六「离断常边行」。前是泛说人、法执，此则专就菩萨人法执言。执常者谓胜义实有，《金刚经》谓以色身见如来者是也。执断者谓胜义无，即为恶取空人也。得胜义非有非无之实，是即中道行也。

七「离能所取边行」。此就缘起说。染净缘起依十二有支安立，以无明缘行等为染缘起，无明灭行灭等为净缘起。每支中亦有能所取，所取为有支，能取即智。若执实有能所取，即为边见。知为如幻如化，则中道行也。

八「离堕染净二边行」。颂中「二三种」者，二谓染净二边，三谓染有三种，谓染净合，惑烦恼业作业生由烦恼业所得之果三种杂染而生。惑有三种：一诸见，二贪瞋痴、三后有愿。业谓所作善恶业。生有三种：一后有生，二生已心心所念念起，三后有相续，合有七种。对治此者，如次为空，无相、无愿、不作、无生、无起、无自性诸智也。详世亲释若执染净实，亦为边见，须离也。

复有七种，即有非有等，皆依对治而说。

一「离有非有边行」。有者谓执实有我等为空智所治。非有者，执无无我性。实则一切法本性自空，非由空此实我而后空也。执有实我可治，即堕有边。不认有无我性，即堕非有边。《宝积》于此说授药喻，谓用药治病，病去药存，反为大病也。

二「离所能寂边行」。若执实有所寂法及能寂空，则生怖空之心而堕虚无也。盖法空之后空亦不存，遂生一无所有想而大怖畏。《宝积》于此有怖空逃走之喻。空遍四方，何能逃避，此乃于空不得正解之病也。由执实有所能寂故，遂有所能怖边见。

三「离所能怖边行」。所怖即色等法，能怖即心。《宝积》喻如画师自画魔鬼，反为惊逃。实则本无所怖色等实法，全由自心构画而成。知此实义，二边即离。

四「离所能取边行」。此就观行中，观唯识无境所生之无所取智，及无境所生之无能取智而言。然此二智，于观行中，俱非实有，执实即成边见。《宝积》于此说幻人相食喻。谓如幻师，变幻二人，后幻人出，食前幻人。意示所能取智俱非实也。

五「离邪正边行」。观行先后相待，有邪正义，如见道前之加行智，与见道之正行相待，则为邪行。然此正邪，不可执实。加行虽非正行，而与正行相顺，正行实由此加行所引发也。经说两木相钻生火喻，无木则无生火之用，无火亦无烧木之能，而均非实，以况加行能引见道，见道而舍加行，于此正邪不应执实而生边见也。

六「离有用无用边行」。由见道故，能生正智以治无明。有执正智有能治无明之分别，否则与余心无异，不能对治无明，此为有用执也。执无用者，谓正智无此分别。二俱边见，非观行之实。经说初灯照暗喻，谓灯明暗消，灯不作分别而暗自去，暗亦不待灯分别而后去。知此，有用无用之见即离也。

七「离不起及时等边行」。此亦就正智无明相待言。有执正智毕竟不起者，谓无明本有，正智云何起，初时不起则永不能起。又执等时者，谓正智应与明同时而有，不然力不均等，后起之法，云何能去固有之无明耶。《宝积》于此边执，说后灯照暗喻。谓百年暗室，灯照即明，固无待百年之灯而后百年之暗始破。是知正智生，无明破，本有无明，亦不碍后起正智之生也。

总之，此皆证会中事，非理解可得。理解堕于实在，故处处拘碍而不通，是为边见。证会中自有中道，当非言语所及，故经唯以喻说，仿佛其一二而已。须知菩萨行自有灵机活用处，不可以常见揣度，如舟行水中，放乎中流，自然不著边际。

五「差别正行」、六「无差别正行」。颂曰：

差别谓增上，较余法胜故。以十度言，一度增上，较余为胜，所得境界，即为十地，此十地即差别行也。如初地布施，充量尽用，即施独胜，如是乃至智度亦尔。无差别行者，为平等修，修布施时，余九度随力随分平等而修也。如此即知同一正行由一增上即差别行，所余随力随分并行不废，即无差别行。菩萨行之无上，于此可知矣。

上述六种正行，义实一贯。所谓正行是何？即以最胜为其体也。由何正行？作意为之依也。云何正行？随止观之法也。为何正行？离二边见而契会中道也。于何如何正行？在差别无差别之十地也。如是六种即于一事上彻始彻终见之也。

复次所缘无上，即境界无上也。颂曰：

正行之境，乃正行之所缘即正行之依循处。此所缘有二：一为安立，即佛之教法，所谓语文。一为法界，即佛所证会真实之境即义，所谓事实。教为佛所施设，如十度等行，原非本有，乃佛专为众生福利而安立，是菩萨所最不可缺之缘也。

然但有教法，不得其实，亦为唐劳，故必循教以证实义。界为教本，是能安立，教为所安立法界等流，二者固未可偏废也。又以三慧观之，闻慧偏于语教，为任持所缘，谓于语教有堪任决定之解也。思慧依教而通达法界，为印持所缘。谓由文见义即理趣，乃思择事，如印印物也。修慧离文证义，为内持所缘。谓自内各别不由他教离文而亲切证会也。如是三慧乃地前事，后以十一地分判之五种所缘，则就地上及佛地言也。

初地为通达所缘，谓能除障见道，此中所缘法界，谓之通达。地上固不废安立，以偏重实证法界，故于安立，略而不说。初地以上为修道，充实所证真实之量，名增所缘非增大小之量，乃增其实不实也。七地则证，于前六地所修六度，至此始有运用无尽之方便，名证得所缘。八地为无功用行，不须著力，名任运所缘。

后三地为最胜所缘，谓得自在故。九地得四无碍解为智自在，十地雨大法雨为业自在，佛地微细习气净尽，为清净自在也。如是种种所缘，皆不离初二，安立与法界也。常言依义不依语，于此可见语亦可依，而非究竟，谓其不能与法界之义相离也。故知究竟之依为义，但亦不可有义无语。由语入义，是为正行，初学者，尤当重视也。大乘所缘，始终不离法界及法界等流，如是以所缘无上故，名无上乘。

最后修证无上，为大乘不共之位果与前位果相对，总有十种。颂曰：

修证以位而观其成就：

初为「无阙」，谓内外善缘具足。内而六处殊胜，外而德友闻法，决定种姓为法中人，即「种姓位」。

二「不毁」，于大乘深义能生信解（通澈明信不疑，非迷信也），即「信解位」。

三「不动」，谓不为下劣乘及世间事所动，于大乘有坚决意趣，则能发心，为「发心位」。

四「圆满」，真正波罗蜜多为地上事，但地前之行亦能随顺六度以进于圆满，「为正行位」。

五「引起」，谓正行成熟自能发起圣道正位而入离生离生乃见道别名，生谓种种流转过失，离诸过失为见道，为「离生位」。

六「坚固」，于诸善根积而有力，谓之坚固，以此即能成熟有情及诸佛法，为「修道位」。

七「调柔」，心有所著，则不调柔，无著则能纯洁无杂，心净则土净，即「净土修证位」。

八「不住」，谓不偏住生死涅槃，即能得八地「不退受记位」。

九「无障」，谓一切余习净尽，即「佛地位」。

十「无息」，谓功能不息，即佛之应化事。由始至终，有如此正行，得如是位果，超越小乘，故为修证无上也。

此中以无住涅槃为胜，为不退地修证，前于此者趣向于此，后于此者，即无住之应化无息也。如是菩萨行之位果，实一无住行而已。菩萨于生死涅槃两无所住，乃其自然本性如是耳。

末结释论名。颂曰：

论中所举七义，皆谈中道行，违中曰边，此论即开示解释此义也。此中道行，有深密坚实诸义。瑜伽言行，概摄于此，而亦余籍之所自出也。

前言　呂澂居士的生平與學術成就

一、小傳

呂澂大師是江蘇省丹陽縣人。字秋逸（又字秋一、鷲子）。出生於光緒二十二年（一八九六）。年輕時曾肄業於常州高等實業學校農科，後又入南京民國大學就讀經濟系。十九歲時曾到日本專攻美術。翌年（一九一六）回國，出任劉海粟的上海專科學校教務長。這時，他才不過二十歲。從上面的履歷，可以看出呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。

在學術領域裡，農科、經濟、與美學，這三者都與佛學沾不上邊，但是到後來，呂澂卻完全捨棄這三者而一意研究佛學。

呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（一九一四）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。

呂澂在二十二歲那年（一九一八），開始協助歐陽漸籌辦支那內學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到一九五二年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。

一九六一年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在一九六三年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。

大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自謂「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。

從一九七一年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的著述，在文革過後，先後曾由他的學生加以整理出版。其中，較早的有談壯飛整理的《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》、張春波整理的《因明入正理論講解》。其後，李安又將上述這三書，併入《呂澂佛學論著選集》之中，於一九九一年由山東齊魯書社出版。這部《選集》雖然不能盡收呂澂的畢生著述，但卻是目前所能看到的呂澂著述集中，內容最豐富的一部。

二、佛學著述

呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述在《呂澂佛學論著選集》出版之前即已印行成書者，共有下列幾種：

至於單篇論文，除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》等書中作為附錄之外，其餘多刊載在各期刊之中，其後則被收入《選集》之內。在台灣，另外還有二本上列諸文的選輯。其一是《呂澂選集》，另一是《呂澂文集》。前者收在《現代佛學大系》第五十一冊，後者則為單行本。

在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取材自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。

從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學深度、廣度、與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。

三、學術成就

關於呂澂的學術成就，可以從他本人所撰〈內學院研究工作的總結和計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是：

（一）「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》〈雜阿含經刊定記〉。」

據旅居日本的友人傳述，有一年在日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。

（二）「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋略抄〉引言。」

（三）「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文。

又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成『本覺』異說，我們也都完全揭發它出來。見〈禪學述原〉還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。」

除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究，也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本，校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。

此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類，校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。

綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量：

（一）對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就也最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。

（二）呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裡，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。

（三）在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發，言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。尤其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。

該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云：

「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。」作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。

呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘，在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。

至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。

這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還是不容易寫出這種程度的論著的。

上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。

此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數甚少。在他所出版的十本書裡，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，專論唯識學的比例也不大。可見呂澂所矚目的是印度、中國與西藏的三系佛學，而不是唯識宗一隅而已。

四、風格與際遇

在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（一九四三─一九五二）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承，但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。

歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者，反而來得恰當些。

作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國、與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地：呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。

然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實上的優渥學術環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。

宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是：日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。

在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。一九六一年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然消聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。

的確，整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者。一般大學不需要他，佛學界與佛教文化界自顧不暇，對他也無法關注。至於哲學界與歷史學界，更無法給他應有的文化尊重與支持。

最令人感到悵然的不祇是整個社會對他的冷漠，也不祇是其學術思想的後繼無人，而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的「重重障蔽」與「錯誤思想」迄今仍然百花齊放，盛行一時。他認為「楞嚴、起信、偽說流毒千年」。說《起信論》是一部「來歷不明而面目模糊的書」，列舉一百餘條證據去證明《楞嚴經》的內容「集偽說之大成」。

但是這兩部書仍然盛行於當今佛教界而不為所動。他認為《四分律》不如《有部律》，認為《梵網經》是偽經，但是佛教界每年傳戒時仍然依據《四分》與《梵網》。

他看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯識論》，認為熊氏思想如「浮光掠影，全按不得實在」，然而熊氏思想卻甚受海內外華人哲學界重視與歡迎。

這些現象不祇烘托出哲人的孤獨，也顯示出治學的艱難。而且也不禁使人懷疑：學者對佛學的研究結論，與現實的佛教信仰是否有必然的關涉？

回顧這位當代佛學大師的一生，不祇使人感覺到生為現代中國的佛教學者是何等的不易，也凸顯出我國佛學研究環境的某些問題。這些問題不解決，中國的佛教學人勢必難有出頭之日；中國的佛學研究，勢將永遠落後日本一大截。

※本文原載於一九九一年新文豐版之拙著《二十世紀的中日佛教》書中

法鼓山中華佛學研究所研究員　藍吉富謹識

佛學院的要旨

院學為先師歐陽竟無——整理者註數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰：「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。

依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶？此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。

此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。

小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦仿佛似之，故有三法印無常、無我、涅槃寂靜，四諦苦、集、滅、道、五蘊等。小乘《毘曇》阿毘達磨即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。

大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分，最後乃出一偈，謂「一切有為法如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。

再進如《深密經》言，一切法有為、無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。

又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。

此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研小乘解法亦有二義，第一五蘊、五蘊無我為我空，第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳，第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也。先師苦心經營之學，依據在此。

空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云「觀行」，證謂「踐證」。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云，「應無所住而生其心」，「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。

《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》之「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」

常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉常人所解猶之常識，小乘《毘曇》所解猶之科學知識，其相異可知矣。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明真實義如何得真觀行耶！

然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然，當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲。

所以《華嚴．十地》無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說加先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！

故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。

大師百期大祭紀念講演

一九四三年六月二日

玄奘、義淨大師所傳的五科佛學

公元第五世紀以後的印度佛學，由於陳那、護法、法稱、德慧、安慧、慧護等大師輩出，又有那爛陀寺那樣博大的教學規模，它的分科便逐漸確定，學習也有了程序。

七世紀末留學印度的義淨法師嘗記述當時的學法情形說：「致想因明，虔誠《俱舍》，尋《理門論》比量善成，習《本生貫》清才秀發，然後函丈傳授，經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘比國。」

同時在印求法的漢僧，像玄照，他是「爰以翹敬之餘，沉情《俱舍》，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學《中》、《百》等論，復就寶師子大德受《瑜伽十七地》」。

又像智弘，也是「學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善因明，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教」。

從這些上面，可見那時候的印度佛學早已有因明、對法《俱舍》、戒律、中觀和瑜伽五科，學習次第也大體是以因明、對法為始，中觀、瑜伽為終，經過了這些學程，才算卒業。

就當那爛陀寺的盛時，我國玄奘、義淨兩法師先後遊學到了印度。他們都以極長的時期，絕大的努力，多方面的學窮精微，回國以後又畢生盡瘁於翻譯宏揚。現在通過他們的學歷記載和一些譯籍，很明瞭地見得他們傳來的五科佛學，不但師承可考，而且義說有據，就到現在來要對佛學分科研究，還是應該取為準繩的。

先總的說：奘師所傳的對法學，小乘方面有《俱舍》，大乘方面有《集論》。不用講，《集論》從奘師才傳來，即是《俱舍》早已翻譯，蔚為師宗，但只限於正面文章，沒有對照到順正理師的評破，理解仍然不足。所以《俱舍》的精義直到奘師方算是徹底瞭然。

因明和瑜伽，自是奘門完譯且獨傳的學問。淨師續譯了陳那、護法的一些著述，也起了補苴的作用。戒律一科，小乘部分，淨師用力特別多；大乘部分，則奘師傳入唯一的瑜伽戒。其前「善戒」「地持」的翻譯，雖也曾供給了大乘戒一部分的依據，可是既不完全，又多錯誤，大乘戒本和羯磨能具備規範，仍是奘師的功勞。

至於中觀學，奘師在戒賢法師處聽過《中》、《百》論，繼而又往各地參學，最後還作了《會宗論》，和會中觀、瑜伽兩家之說，假使他對中觀沒有深造，決不能做到的。另外，為中觀本源的《般若經》，全部經文由奘師輯譯齊備，淨師又重翻了研究《般若》入門之作《金剛經論》頌、釋，都是有它獨到的價值的。

以上總說了奘淨兩師關於五科佛學的傳授，現在再就各科略為分析來談一談：

第一，因明科。奘師遊學五印的時候，參訪精通因明的大德很多，見於傳記的就有僧稱、調伏光、戒賢、南憍薩羅國婆羅門、智賢和勝軍這幾家。奘師從他們精研了陳那菩薩的《理門論》、《集量論》等，歸國時又蒐集了因明一類梵本至三十六部之多。他所翻譯的雖只有《理門》和《入正理》兩種，但已足傳此學的精要，並且另外散見餘籍和他的講說，由門人筆記的也很豐富。

現在舉其特徵，有這麼兩點：

其一是揭示了因明獨自的規範。因明的來源在於以立破做中心的論議，所以它和對法相互為用，乃是原有的典型。我們看，奘師其先在北印跟著僧稱和調伏光學習因明時，都是和對法《俱舍》等同學，後來受教於戒賢法師，也是聽了對法一遍，再聽《理門》、《集量》數遍。這樣以因明和對法結合著研究，有它傳統的意味。正因為奘師認識到這裡，所以他只譯了《理門》、《入論》，便不再翻《集量》。《集量》離開了立破範圍，用量為中心而組織，自然另有它的新面目了。

其二是劃清了和內明區別的界線。因明既自成一科，就有些理論和其餘屬於內明的各門所說不能一致。例如對於自相和共相的解釋，在因明是一種根本道理，有它特殊的定義。這就是現量所得的為自相，比量所得的為共相。但在內明方面，佛智知一切法的自相、共相都是現量，自、共不必和現、比相連屬。如此分明成了兩種範疇，可無庸勉強和會。奘師的傳授很清楚地劃分了這一界線。

由上兩點可說明奘師因明學的家法謹嚴，而在淨師也深通陳那之學，卻另譯了《集量》等論。這恰恰補充了奘師所未詳的另一方面，只可惜譯文多數散佚，很難參考了。

第二，對法科。這在小乘方面，以《俱舍》為中心。《俱舍》的結構是以理長為宗，採取當時小乘各家，特別是經部之說，來對有部毗婆沙師理論作了徹底的批評。由於眾賢論師的反駁，引起諍論，世親菩薩的弟子輩相繼註疏解救，愈加發揮了隨順道理的精神。這樣造成了風氣，在小乘家固然要深通此論，而大乘評判小義也必取徑於它，乃獨立成為專科。

但是要徹底通達《俱舍》的學說，應該窮究它的本末源流。在它以前的根本典籍有《發智》、《六足論》、《毗婆沙論》以及有關經部的各論書，在它以後的又有《順正理》、《顯宗》以及德慧、安慧、世友、稱友等解疏，都是在所必讀。實際能夠這樣原原本本來傳授俱舍學的，只有奘師。看他的傳記裡對於《俱舍》怎樣地反覆鑽研，回來翻譯又如何備具群書，就可窺見一斑。他雖然未及譯一些印度俱舍師的著作，然而西印諸師的口義已由他盡授於普光，引用在論記裡，所以奘師所傳《俱舍》學說的完備，遠非真諦舊譯所能企及的。至於大乘對法以《集論》為準據，奘師於本論外，兼譯了糅合註釋的《雜集論》，一方面發明《對法經》和《瑜伽論》不同的特點，另方面又指出大小對法相通的脈絡，這樣建立，確是極其圓滿的。

第三，戒律科。小乘戒可說為淨師專精之學。他去印求法的目的，即在於明律；學戒回國以後，也專力於戒學的宏揚。以譯籍論，就有二百餘卷之多其中還散失了一部分。所傳學說，因為印度實際情況的限制，只是根本說一切有部一系。此系律典原有地方派別，中印摩偷羅和北印的迦濕彌羅各自傳承，詳略亦不同。中印傳本有八十部，北印只十誦。從源流上看，中印才說得上是根本。

傳中印律學的大家有勝友，他從律部大小各品的所說總結成《律攝》一書，簡明扼要，堪作遵依，淨師就是據以立說的。當時印度也流行著德光的《律論》，在印求法的漢僧也有人隨著學習，但是它屬於北印派別，比較疏漏，淨師便加以簡別不傳。在這一去取之間，也可見淨師的學有家法。另外，大乘戒律自應以瑜伽為正宗。《瑜伽論》有明文，大乘學處到彌勒菩薩才集錄成篇，受戒羯磨也從那時具備了典範。奘師如實地傳了過來，不用說是值得重視的。

第四，中觀科。奘淨兩師在這方面都有深造，因為那時那爛陀的學風是中觀和瑜伽並重，而兩師都是在那寺學成而歸的。奘師於戒賢法師邊聽了《瑜伽論》三遍，同時聽《中論》、《百論》也是三遍，可見其無所軒輊。後來他更於南印度婆羅門相傳是龍樹菩薩弟子受學《經百論》和《廣百論》，以窮餘蘊。至於淨師依止那爛陀寺寶師子聽了《瑜伽》，又依勝光聽了《中》、《百》論。他更親近了智月、地婆羯羅密呾羅、呾他揭多揭婆等大德，也都兼通瑜伽，中觀之學。

再看奘淨兩師的譯籍，奘師特譯了護法菩薩的《廣百論釋》。此書是奘師所特別注意的一種，他在印度就學的初期，於鷲嶺北聽到了講說便深有體會，而隨聞隨譯。這完全因為《廣百論》對於中觀學說有特殊的關係，如要洞明中觀的秘奧，就離不了它。試看《中論》的各家註解，從青目到月稱，沒有不引用它的。

當奘師留印的時候，註解《廣百論》的佳著要推護法菩薩之作。它雖然只解了論的後半部即護法菩薩自判為《論議百義》的一部分，但已圓滿抉擇了自性空的奧義更無欠缺。特別是當時中觀、瑜伽兩家對於二諦義的看法有了分歧。在護法的釋論裡，針對此點，用二諦相順的道理著眼在後得智的世俗境界，從那上面依世俗名言安立勝義，以得一致，作了溝通。這很足以補救一部分中觀家言的偏失，而為純正的中觀宗樹立了規範。

至於淨師，特別就中觀所依的《般若》方面，擷取菁華，重譯了彌勒菩薩的《金剛經論頌》和無著菩薩的論釋。又撰述了《略明般若末後一頌讚述》，指出中觀、瑜伽兩宗「義有分綱理無和雜」之處，這很好地補充了奘師議論強調求同未及存異的不足，就使中觀的宗義益闡發得顯明。

第五，瑜伽科。這科以《瑜伽師地論》為主體，另有各種論書為輔翼，所謂《一本十支》，奘師差不多全數翻譯而且講述了。那範圍的闊大，義理的繁博，可不待言。

就所傳的學說看，奘師是要約《瑜伽》的宗旨於《顯揚》，窮極《瑜伽》的變化於《唯識》，這樣來顯示一宗的精神的。《顯揚》標舉論體即引用了《中論》的諸佛說法依於二諦的一頌，依舊以二諦立宗。到了解釋瑜伽的自性，也是融合般若而談。這正是原始瑜伽貫通般若的面目，奘師特別將此論提前翻譯，詳細發揮，揭出了這一要點。

至於唯識法門，由觀行憑依發展為緣起原理，經過護法菩薩的闡揚，再走向更高一層的觀行道路。護法之學完全是奘師獨傳之秘，得了基師的縝密組織，益見異彩。現存《成唯識論》，雖已雜糅了十家學說，而從「據《密嚴經》以立說」的一線索，依然能將護法解釋《唯識》的原文基本上鈎稽出來。

另外，有了淨師補譯的《成唯識寶生論》、《觀所緣論釋》，護法一家唯識之學更可以完全得到瞭解。淨師還譯出無著、世親菩薩的《六門教授習定論》等有關止觀的要典，使瑜伽踐行途徑分明，一宗學說如此也可算是很完備的了。

依據以上約略的分析，我們無妨說，在那爛陀寺最盛的一個時代所有五科佛學的精華，由於奘、淨兩師的努力，都已傳來了我國。這五科佛學後來雖略有變遷，而推究到它的基本、正宗，總不能出於兩師所傳。我們要精研五科，對於這點，自然是應當予以重視的。

佛學必修五科研讀次第

五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。

初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。

次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。

三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，朝全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。

初周

毘曇科兩種

講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。

《法句經》二卷，吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽．思所成地》節引《法句》古注，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。

《阿毘曇心論頌》一卷，晉譯，院刻稿本。毘曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為《毘曇本經》。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毘曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。

般若科兩種

《能斷金剛般若經》一卷，淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住、行、調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯《無著論》對讀。

《菩提資糧論頌》一卷，隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹之所以建菩薩正行之典範，今存自在比丘釋文，可以參讀。又可取《十住婆沙》參考。

瑜伽科兩種

《摩訶衍寶嚴經》一卷，失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經．迦葉品》舉十六相以攝藏中教授。今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。

《辨中邊論頌》一卷，唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。

涅槃科兩種

《勝鬘師子吼經》一卷，宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。

《大乘法界無差別論》一卷唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。

戒律科兩種

《清淨毘尼方廣經》一卷，秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂《毘奈耶瞿沙方廣契經》，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。

《菩薩戒本羯磨》二卷唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。

上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。

《解脫道論》十二卷，梁譯《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。

《六門教授習定論》一卷，唐譯《藏要》本。此依《瑜伽．修所成地》而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。

次周

次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。

毘曇科四種

《四阿含經毘曇讀》十六卷，晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毘曇家言從此而出。今用毘曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜小乘毘曇，終不得其解也。

《阿毘達磨俱舍論頌》一卷，唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。

《大乘阿毘達磨經頌》一卷唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。

《大乘阿毘達磨集論》七卷，唐譯《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毘曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。

般若科四種

《維摩詰所說經》三卷，秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而卻步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。

《摩訶般若波羅蜜經》廿七卷，秦譯，院刻稿本。

《大智度論》節本二十卷，秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。

《中論頌》一卷，秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。

瑜伽科四種

《解深密經》五卷，唐譯《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故《分別瑜伽》一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於《大乘毘曇經》矣。可取宋陳異譯對讀。

《瑜伽師地論本地分菩薩地》，十六卷唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於《菩薩地》，亦猶《華嚴》之有《十地品》也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分．真實品》一段。

《顯揚聖教論頌》一卷，唐譯，院刻本。

《攝大乘論本》一卷，唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗《毘曇經》，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋《思所成》，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳魏隋異譯及《世親釋論》合讀。

涅槃科四種

《妙法蓮華經》七卷，秦譯，《藏要》本。

《大般涅槃經．正法分》八卷，涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃卅二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，宋譯，《藏要》本。經依毘曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。

《究竟一乘寶性論偈》一卷，魏譯，《藏要》本．涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說「性」、「菩提」、「功德」、「業」，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。

戒律科一種

《郁伽長者所問經》一卷，曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二聚居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家地亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。

此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。

《因明入正理論》一卷，唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。

《大方廣佛華嚴經．修慈分》一卷，唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性，誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。

三周

三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。

毘曇科四種

《諸法集要經》十卷，宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。

《入阿毘達磨論》二卷，唐譯，院刻稿本。

《四諦論》四卷，陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。

《論事標目》一卷，院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。

般若科四種

《大般若經．曼殊室利分》二卷唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摯，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。

《佛母般若圓集要義論》一卷，宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。

《廣百論釋》十卷，唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。

《大乘掌珍論》二卷，唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。

瑜伽科四種

《華嚴七品頌本》三卷，唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。

《觀所緣論釋》一卷，唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。

《成唯識寶生論》五卷，唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。

《成唯識論》節本四卷，唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。

涅槃科三種

《大方等大雲經．大眾犍度》一卷，涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。

《大乘密嚴經》三卷，唐譯，《藏要》本。

《佛地經論》七卷，唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰「善淨賴耶」；《佛地》極其致，故曰「清淨法界」，其實一也。「賴耶」為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，徧如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。

戒律科二種

《六度集經》八卷，吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毘曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。

《佛所行讚》五卷，涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。

是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。

《集量論釋節本》六卷，院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，二以貫之矣。可用《理門論》對讀。

《大集虛空藏所問經．抉擇分》三卷，唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦乎等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。

五科佛學。各以義理推闡，遂時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。

由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神秘虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。

一九四三年九月稿

如何研讀佛學必修五科次第

一、院學

今日為院學講習伊始。本院過去非無講習，但在院學建立後之正式講習，則自今日始也。所謂院學者，乃內院自己組織之佛學。依吾人看來，必如此組織建立方得稱為佛學。因其尚未昌明於世，暫以院學名之，固非一院私有之學也。今當始業之初，於斯學締構之艱難，目前講習之重要，及今在此共學者自身之責任，略為闡述。

一、院學建立之經過。內學院發起創辦之初，即有意取準印度那爛陀寺以組織此學之計劃。蓋自無著、世親後，印度講習中心，即在那寺，盛極一時。我國傳譯佛學之奘、淨兩大師，俱從該寺出。且自奘、淨二師移植佛學來中土後，那寺即日就衰微，可知那寺實為華梵傳通之樞紐。內院成立，所以取之為模範也。

民十四、五年間，院開法相大學部，予講印度佛教史，亦以那寺為終結，即表印度佛學於此終結，中土佛學從此開始之意。嗣大學部以時局關係只得曇華一現，但建立之意，仍未間斷。繼此遂有十年藏要之編纂。此舉非徒整理言教，亦以為建立院學之準備也。自避寇入川，蜀院告成，廿八年春，予重講《佛學概論》，又提那寺之學以為標準。先師聞說，歡喜讚嘆，於時決意斟酌那寺講學規模，損益立科，以為院學。

遷延至三十年，先師始有《釋教》之作，院學規模，至此始定。不意先師今春遽爾示寂，未見實施，半載以來，幸得種種因緣，乃本《釋教》之意，擬定實施計劃，爰有今日之開講。綜觀前後歷經二十餘年，此二十年間，內院所作，均在建立院學，為時不可謂不久。且就內容言，其先則有貫通之難，佛學支離散漫，非有貫通，則難識其精蘊。此觀先師初講《瑜伽》，次究《般若》，後闡《涅槃》，備歷艱苦，讀諸序文可知也。入蜀以後，又歷料簡精純之難，幾經斟酌，方得結論。回溯此學締構之不易，講習之始，不可不先有明白之認識也。

二、講習意義。講習乃示為學之方，應知二義。一者盡講習之用，二者明所講所習之學。學不講不明，盡用乃所以明學也。孔氏以德之不修學之不講為憂，足見講學與修德並行，非徒資談說而已。是猶一般之意義也。佛學更進於此，而以三學、四依為歸。聞、思、修之謂三學，法、了、義、智之謂四依。

學須從聞入，聞者謂無倒了解。然學而不思則罔，思謂究竟思擇（簡擇）。思而不修，亦難入道，修謂隨順現觀也。如是循聞思而至現觀，法之寂相，親切體驗，無有間隔，然後得其真，斯盡其用矣。

然如何使聞無倒思擇而入現觀耶？則應以四依為標準也。於真實了義之法，如實解了，則聞無倒。於實義思擇，不作文字揣摩，則思擇究竟。於無分別智上體會，則為隨順現觀。無分別者，非摒除分別，乃不分別所不應分別也。

苟能循四依之標準，即能盡三學之用，講習之事，方不唐勞也。又所講習者，為內院自己所組織之院學，吾人自信必如是講習，真正之佛學，始得昌明。故盼同學相互砥礪，期對講習者得教學相資之功，以無負昌明此真正佛學之鉅任也。

三、期望效果。此次講習所期望之效果有二，一在學者知以道為己任，二在養成剛健篤實之風。佛學傳譯千餘年，對中土思想之影響甚鉅，然所影響，以予觀之，未得真正發揮之功用，是殆由文字上之障礙與思想上之距離所致。蓋印度思想，高深玄遠，中土學術，側重實在，以致對佛學認識不真，遂有似是而非之論。中土之學，以孔孟為精萃，二氏均闡明人學，以堯舜為人倫之極則。佛學則超於人群，充其量為有情學，而以佛為有情之準依。凡此皆為勝進一層之遠見。

向來於佛學未加切實認識者，謬謂與孔、孟相違，不知實是涵蓋孔、孟之學而為人生之真正學問。今此講習，即欲發揮此義，俾真正佛學與世人發生純正影響也。是以來學之士，必當有伊尹之志，有先知先覺之自信，有以此道覺此民之志願，方克負荷此重任也。然任重道遠，尚須剛健篤實之風以端其趣。

剛健篤實四字出於《易》之大畜卦，乾下艮上，有天在山中之象。《彖傳》云，剛健篤實輝光，日新其德。《象傳》云，天在山中，大畜，君子以多識前言往行以畜其德。前言即教，往行即戒，二者融洽身心，以進德不已，自成剛健篤實而後可以任重也。以此道為己任，則師悲也。剛健篤實，則教戒也。師悲教戒，院訓所在，應念之不忘也。今舉此兩點，期之來學，亦願學者有以勗予也。

二、三周要義

綱要之作，依於先師《釋教》一書。《釋教》最後有各科文字，謂由嫻習文字而進於觀行。中列四科，即毘曇、般若、瑜伽、涅槃。所有指示，極為專深。今此講習，實為其階梯也。四科僅及於教，院訓四字，戒猶未釋，似應別有戒科，故為增益。印土大寺原有是科也。講習各科經論，不取大部，但舉根本要籍，即先立乎其大者之意，非由淺入深之談。茲以三周編制，周各繫一中心思想，而各自成一完備結構。三周又復前後相接，義為一貫，略述於下。

初周思想乃佛學根本之根本，即「心性本淨，客塵所染」八字所詮。佛學亦名心學，即本此義而立。前人誤以此八字但為小乘分別論者一家之特唱，實則全部佛學之根本也。《阿含》、《般若》、《華嚴》、《涅槃》，皆作是說，各論亦同。是故初周，特標此為論極。

又心者即指一切眾生當下之心，因被客塵所染，居於染位，故名眾生。但其性質地則淨淨字，梵文原為光明不著之義，非與染相對之淨，可以寂字形容之，而於客塵不著，如鏡之明，日之光，原與煩惱不相應也。以此一義示眾生當下之心，佛法全立基於此，故吾人講習佛學，須先識此心，尤須識得此心非他，而為自己者。

若於此當下自覺此心本淨，則能發見賢思齊之用，而自躋於聖賢之域矣。然此心一現，猶不足為憑依，須繼續保任，令之不失。如此心存而後學存，則佛學實從內發，有異於外鑠也。又性淨性寂，義一名異。以性淨之淨，易濫染淨之淨，故以性寂言之。初周以此為根本，各科義與此相涉者，當隨之而明也。

次周談轉依。依者即指此心。現居染位，由聞熏而當下自覺，乃發為捨染趨淨之行。如是一捨一趨，名之為轉。轉謂轉易，由染位而至淨位也。至於此位，即能盡心之性，無漏顯現。是即將本淨之相，日進日明，而心自知之用，日進日增，如江河沛然，必至轉依究竟而後已，殆自然之勢也。次周以此要義為中心，各科義與此相涉者，隨之而明也。

三周要義為一法界。法界云者，充心之量也。三界乃生佛交網之世，佛與眾生，徧具此心，此心相關名一法界。即佛與佛，佛與眾生，眾生與眾生，心相交感而呈顯者。故經言，一眾生成佛，三千大千世界為之震動。孔子亦云，一日克己復禮，天下歸仁。所云法界，即此心之究竟圓滿處。所云「一」者，諸佛與眾生依等皆以圓滿之心為依而相同皆以清淨之相為相，其所以為心究竟者無以異。「等同」之謂一，非單一之義也。

學者識得此心，即將此心擴充，上應諸佛與一切智心相應，傍應眾生不捨眾生，是即大乘之根本精神，佛心亦爾。故三千大千世界眾生無量，成佛亦無量，而皆有關於我，乃所謂緣起。佛法至此，始為究竟。是故學人應以此一法界為依，從而行證，以期心行之轉依，世界之圓淨，斯乃此學之終鵠。先師《釋教》意旨，乃可明也。綱要三周，編製如是。茲提五十部書，用資講習，以植是學之基，餘則待學人之旁通擴充耳。

三、初周典籍示要

初周典籍，五經七論，皆明是周心性之要義。周分五科：

一毘曇科。毘曇即「阿毘達磨」，乃佛說法之一分也。此乃限定佛說範圍，拘泥文字，聲聞學為之主也。此科本籍，經為《法句》，法句者，佛無著述而由弟子輩傳誦之佛說也，文成頌體，取便記誦見《雜阿含》。然此久佚不傳，小乘各家乃各有其所宗之法句，一一前後增益，開為《阿含》。後來所傳《法句》，又由各家從《阿含》輯出者，極不一致（漢譯《阿含》亦僅一家所傳）。

從《法句經》，知佛說宗旨，實為一心。是義漢傳《法句》不明，南傳本從《雙要品》開始（漢譯之第九品），初即闡說心淨客染，凡夫未聞，不能知修。反之，心淨離垢，聖人聞而知修。故心性本淨之旨，極為明顯，不似漢譯「心為法本」句之晦暗也。

又經之義理，可參看《大論．思所成地》所引《法句》古註。《論》為《阿毘曇心論》。《毘曇》有佛說、弟子說者，大迦延結集佛說為九分，呈佛印可，是為《毘曇經》。佛弟子再加詮釋，是為《毘曇論》。法勝刪繁取要成此《心論》此為心要之心，如木之貞實，意謂此書為阿毘曇之心要也。

《論》以《界品》為首，即示因義。因推其本，即指此心也。有部組織《毘曇》，置《界品》於後，別具用意，故不從之。復次，於毘曇中見聲聞學，故以《毘曇》統攝小乘焉。

二般若科。此科經取《金剛般若》。般若為大乘學之根本，典籍極繁，有八部（流支傳本）九部（玄奘傳本）之傳，然皆以《金剛般若》為終結。《金剛》以一心為歸趣，如云發無上心，隨即有何住何行云何調伏之問。蓋有此心，然後能住能行能調伏，不然，般若之功將無所措矣。是故《金剛》一經點般若全部之睛，什譯《大品》，於《摩訶薩大心》一章，特立《金剛品》，其要可知。大心者，我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無有一眾生得滅度者，是即金剛心也。

論取《菩提資糧論》。《般若》經義散漫，龍樹此論，為之經緯。般若分般若與方便二門，般若猶耳目，方便猶百體，百體從耳目則盡其用，耳目附百體則施其聰明，二者固不可或缺也。《論》依二門，由修集次第建立菩薩行軌範，般若不落於空，而方便亦不致謬，信為般若要籍也。今存自在比丘釋，可以參考。

三瑜伽科。般若談慧，瑜伽言定。是科經取《寶積》，以其為瑜伽學之重要典據，亦大乘學之中堅也。《寶積》為一部之都稱，今此特指其《迦葉品》。瑜伽學明三乘道而歸趣於菩薩乘，此經詮菩薩藏十六教授，於菩薩行根本要義，概攝無餘矣。

中有一相談中道義有十三種，指出中道為法無我性，謂法之離言自性，更進而為心法之離言自性，乃瑜伽學之最極義。故《大論．抉擇分》遂取此經全文而詳釋之也。論取《辯中邊論》，為彌勒分別中道之書也。其要義有三：

一、觀行之境為勝義。勝義指出空性，空性於虛妄分別客塵所染之心見之。虛妄分別即心，空性即是心性心與心性非一非異以心性為勝義，此其特點也。

二、觀行方便取於唯識。此如以指指月，意在得月忘指。唯識是遮非表，初遣境有，次境無識亦不立。是即有識所以明無境，非成立有識也。如是有無平等方便，亦其特點。

三、觀行次第，先境後心，是漸修而非頓悟。立說依所緣緣之次第，又其特點也。以上三義，皆瑜伽之根本談，亦大乘之究竟義也。後世中觀清辨之徒，雖力破此，又安能動其毫末哉。

四涅槃科。此科以《大涅槃經》為依據。大涅槃者，佛涅槃也。對二乘言故名大，乃佛學究竟之目標也。因有佛之大涅槃，斯有三乘佛學之開創，故可謂為原始要終之學。印度那寺未另立科，蓋以般若、瑜伽，賅攝因果，原有涅槃在內，故不別立。

然常人困於繁文，茫然不知歸宿，所以先師於二科外揭此一科，示人以歸趣與根源之所在也參看先師《內外學》，是科講習，有一經一論。經取《勝鬘師子吼經》。經舉十四義，皆與涅槃有關。涅槃以攝受正法為根本，《勝鬘》即踵此而開宗也。

《涅槃經》有三要義，一、佛身是常，謂化身生滅而法身不壞。二、一切眾生皆有佛性皆能成佛。三、佛說有密意，一期說法，皆有要義，不可拘泥，解了即了義，不了即密意也。《勝鬘》言佛身常，其因為攝受正法故，謂正法常在，即佛常在，由此出生十四義，既簡且要，實為涅槃之精蘊也。然此尚屬泛泛之義，予於此經更得一勝義，即出世正因是也。

佛學重在出世，出世者非離棄世間之為出，乃出類拔萃之為出超出、特出之義。此非由外力，實其本性固爾，以眾生本有如來藏心，佛即從此出也。然眾生處於流轉，此如來藏心感受生死而不覺。一旦自覺，則勃然為出世之因矣。《勝鬘》提示此出世正因，予認為乃涅槃學原始要終之義，其詳俟講此經時明之。

論取《法界無差別論》。此言法界，亦眾生心。是心即菩提心此處菩提即涅槃，名異而義同，亦即平常心。若將此心安於菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，則人心也；如是心存菩提，則佛心也（成佛之心）。是心即《勝鬘經》所說如來藏，論以十二門詳釋，可謂《勝鬘經》之發揮也。

五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。備三學而達究竟，故此立科以為實踐之基。經取《清淨毘尼方廣經》，以見大小乘戒之根源。一切戒經，皆此流出。所謂眾生界即法界，而戒之源即心源。戒以調伏煩惱為用，然此非但制伏煩惱已也，應使不生。若觀煩惱無實，唯心所現，則煩惱不生而戒清淨矣。是乃此書之殊勝義。

又對比大小乘戒，亦甚詳盡。小乘偏於身口。大乘特重意樂，如不與取為盜，有而不捨亦為盜。大乘無相平等之精神，磊落光明之行，可昭見之。此經早為無著所推重，《攝論》中所謂《毘奈耶瞿沙方廣契經》者此也（亦名《寂調伏音天子問經》，梵文「瞿沙」即「寂調」音也，前人未之知耳）。論取《瑜伽．菩薩地》中《菩薩戒本羯磨》，以為實踐之依據。是等條文學處為印土大乘學者共同遵守之通則，於菩薩戒以心為主之意，備著無遺。

小乘以淫、盜、殺、妄為四波羅夷（即他勝義），犯即為人所共棄。菩薩與此相似而在意樂上講，如貪非僅指淫言，名利恭敬、自讚毀他皆屬之，故謂之似波羅夷。即由小乘戒首四條擴大言之也。又菩薩行以六度為本，此書攝一切行於六度，而列六度之精要處於戒條，故菩薩行不能離此。戒科之論，應以此為主。

以上五科典籍，總略言之，不離於心。而尤以自覺有此心，然後有此學，所謂心存則學存也。至如何保任此心使相續存在，則待於嫻習止觀，令散漫之心，得以專一。此有二書，堪為準繩。

一者《解脫道論》。中土自六代以來，於止觀學雖有闡發，惜於方法原委，莫能詳焉。天台暢談止觀，著有《摩訶止觀》卻不知採用此書，蓋不悉佛學真正止觀傳衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽無著從化地部出家，瑜伽實踐方法，猶欠完全，故取其根本之論以為補充。此書錫蘭今斯里蘭卡猶以為實踐教本，其好處即在其方法具體。如將修止觀人分作十四類性行而觀其氣質之所偏孔子云觀過知仁也，定三十八業處，以為所學依止。初以觀地遍處觀地之單純色為入門，以地為化，故名化地。但由有相以入無相，運用之妙，未可拘也。故談止觀實踐入門，當以此論為根本也。

二者《六門教授習定論》。此為瑜伽學者自《大論》修所成地中集出之要義。謂止觀所依有三圓滿，即師資授受俱備，所緣心有所繫，作意即常提起念頭猶云常惺惺，必有事焉之意也。

而又提出寂因作意四字餘書未見，止見此籍，謂作意不離於寂，即般若所云不離一切智智相應心也。有此作意，或學般若，或學瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止觀以前論作基，此論為導，便能保任與涅槃相應之心，相續不絕也。

四、次周典籍示要

次周講習，乃各科之正宗，所據典籍凡十九種。初周發明有此自性本寂之心，即作佛之因，而為佛學之依據。此周進言盡心之用，即為轉依捨染取淨，又此謂究竟轉依，非共聲聞之觀行轉依也，蓋是心轉依，心用始能盡發，而各科正宗皆不出此，是為佛學之本色。

一毘曇科。毘曇以佛說為主，今依大、小乘取經論各二。初小乘毘曇經論各一。

一、《四含毘曇讀》。漢譯四部《阿含》，乃湊合小乘各家所傳而成，非一家之說如中土傳經之師承不同，大概《長》、《中》、《雜含》屬上座部系，《增一》則屬大眾部，此從其編製與內容可以判斷也。今用毘曇九分之意，錄經中要義結為一書名《毘曇讀》，以見後、先學說相承之跡。九分毘曇以四諦貫通類為九分，義為四諦，知佛說宗旨為知苦斷集證滅修道，而以證滅為歸趣。滅即涅槃，以無餘依為極，證則由有餘依入無餘依，《增一》謂之盡有漏成無漏也。是則原有依義，且有轉依之義。

但小乘學者，無人理會，終不得其解，此大、小分歧之由也。一以微苦微煩惱所依之身為依，身滅為無餘依。一以一切法所依之心為依，轉依為無餘依。是以涅槃學終非小道人所得知也。

二、《阿毘達摩俱舍論頌》，此書係從《阿毘曇心論》輾轉考訂而得之結論。毘曇學有二宗，一為上座本宗之經部，二為上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之長，一歸於理，故印土講毘曇學者，即以此為捷徑，所以有「聰明論」之名。後之學毘曇者，無不宗之。此論主分別說，反對一切說，故其分別三科，謂蘊假而界處實，蓋以界處為因為依故也。是論作者欲明因依大本而不得究竟，故一聞《攝論》即盡棄所學而從學焉。非《攝論》之談因依義極為究竟歟！所以今日仍以此義學《俱舍》，講毘曇也。

復次，大乘毘曇，亦示經論各一。經取《大乘阿毘達磨經》，乃菩薩所說得佛印可者。原本不傳，今依輯佚法取他書引文編成，全貌難覩，一斑可得。《經》說十類佛語，首以無始時來界此界據小乘之界而說，實則非小乘所知，一切法等依為宗。是依具染淨二分，由此二分依義，於是轉捨轉得之義成，至此始刊定轉依之義，而易舊說之解脫也小乘解脫乃由繫縛而解脫，即離繫果義，轉依，解脫，實為一義，真解脫者，即是轉依，此即大乘之正宗義。

論取《大乘阿毘達磨集論》，是論就義類以集經中諸思擇處，而以等集依現觀所見之真徧集由所涉之廣，正集依無倒方便，三種方便集之。乃依經說而見諸實用者。初《本事分》，倣小乘諸門分別，但小乘愈分愈增法執，此則愈分法無我義愈顯也。次《抉擇分》亦依小乘四諦法門條疏諸法，但《得品》中人，以菩薩種姓為主。《諦品》滅諦，以無住涅槃為歸。故此大乘毘曇通貫小乘，而別有其不共之義在也。

二般若科。此科四書，二經二論。初以《維摩詰經》為提綱，次舉《大品般若》及《大智度論》為本宗，末以《中論》為抉擇。所謂「般若」，本為智慧，但此中概括一切菩薩行而言。謂菩薩行皆以慧為導首也。智慧有二：一為根本，二為方便。前者如射之至，力也，後者如射之中，巧也。二中，尤以方便為最要，蓋真正般若行須有方便而後事能究竟也。

《維摩詰經》揭示方便般若之要於《菩薩行品》，謂菩薩解脫法門對小乘解脫而言，以不盡有為而不住無為一語盡之小乘反此。為成熟佛法，則不盡有為，為成熟有情，則不住無為，此與不住生死不住涅槃同義，乃方便般若之精髓也。小乘不諳此法門者，以不知心、佛、眾生三法實相平等，而執為實有差別，故不敢與佛較量，自謂於無上菩提無分，而安於小成。《維摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗綱領，而又破小乘執著，故取為一科之提綱也。

《大品般若》，即奘譯之《二分般若》。今不取奘譯者，蓋自龍樹始宏般若，什師得其真傳。什、奘兩譯之異，詳不及言，具談兩者分品立名不同處，可見什傳龍樹學之特勝處。什判此經為前後二分，各安囑纍品，以明各分意義完整。即《智論》所謂前為般若行，後為方便行，奘譯於此不分也。又於菩薩摩訶薩處立《金剛品》，謂菩薩有此「一切眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之」之心為金剛心，示般若發心不住之精義，而奘譯不立。

又於般若與大乘之關係處，佛說大乘即般若，般若即大乘，什立《會宗品》，意謂以此為正宗，而奘譯又缺。其次兩譯分品立名之異者，如佛令須菩提說般若，而須菩提說不見有說者、聞者及所說法。什立《三假品》法假、受假、名假，全部般若精義，顯露無遺，奘譯《善現品》，則了無精彩矣。

又最後一品，什譯名《如幻品》，謂假名般若，如幻如化也。假名乃般若之骨幹，什譯自始至終一以假名貫之，是乃龍樹般若學之正傳也。

龍樹宏般若針對小乘，小乘執佛說百八句自五蘊以至一切智智為實，龍樹即而非之謂無色乃至無一切智智，蓋破其於假名之執也。所謂不壞假名而說實相，此般若之原義也。什師本龍樹之正傳，精義畢陳，故取用為講習之書也。是經龍樹有釋名《大智度論》，亦什師所譯傳。《論》分般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智，無住行，均以建立。若僅有般若道之能至，而無方便道能中之巧，是亦不可，故須二者並行乃為菩薩行也。此義《論》中發揮極明，什譯又能指出，印度晚世中觀學者，猶不知此。故僅以一根本般若一往談空，不識方便，陷惡取空。如是二道完整之般若，惟中土傳存，彌足珍貴。

抉擇般若要義者為《中論》，所謂要義，即以假成空也。假名有二義，從眾生邊言，佛說有百八法假名，凡小不解佛說意趣，妄加執取，以為名實相符，即所謂「法執」。今言「空」者，即空其執取之實性也。從佛邊言，佛依眾生所解而安立故，實為善巧。俱是假名，於生為執，於佛為巧，具此二義，方見不壞假名而說實相之旨。《中論》全解此義，得此義者，為青目居士。青目以空假為中道之意，而舉施設之談，雖假名不實，而實相不無，此乃般若要義。什師於七十二家註中獨取此家，非無故也。

三瑜伽科，此科一經三論。以《大論》為本宗，《深密》為提綱，《顯揚》、《攝論》為抉擇。以《瑜伽》為宗者，謂一切菩薩行不離瑜伽，猶般若一切菩薩行不離於般若也。瑜伽不拘定心，亦通散心，凡菩薩行皆謂之瑜伽也。蓋瑜伽訓相應，謂行與實相相應者，原無分定散心也。此云實相，即般若之空。空有密意，必須研討，詮釋空之深密者，即《解深密經》主要之義。此經以三性解空，謂空乃三性中之圓成性。是性必於依他法上無徧計所執相而得顯現。然此乃瑜伽心境，非瑜伽不能得也。

此為經中一要義。又以七真如解空，而以唯識真如為重，即謂實相為唯識所現，此亦由瑜伽心境見之。《深密》以此解說，以此行道，故有《分別瑜伽品》之建立。《瑜伽師地論》全宗此經，故舉以為提綱也。《瑜伽師地論》有十七地，而以《菩薩地》為中堅。全分區分四段，以大乘道果十法配之。十法之初為持任持、依持之義，謂此能持菩薩所發無上覺心，由以得道證果。菩薩之行，三劫中難行，苦行，任重道遠，若無任持其心者，誰克臻此。故十法中，特詳持法，而攝一切菩薩行言之。《菩薩地》以此為主，故為《瑜伽》之本宗也「持」猶儒言「操存」之義。

《顯揚》、《攝論》，皆依《大論》而加以抉擇，但宗經不同耳。《顯揚》宗《深密》，《攝論》宗《毘曇》。《深密經》談三性，以徧計依他為染，圓成為淨，意示依他外別有圓成性，蓋以心轉依皆為圓成性也。《毘曇》言三性，則謂依他具染、淨二分，是攝計、圓於依他，心轉依仍為依他淨依他，但以依他上正智所行為圓成也《深密》分心與心性言，《毘曇》合心與心性言。是為二論宗經之異。

又《顯揚》所謂「聖教」，乃貫徹般若之二諦法門，非如小乘以四諦為教也。又謂瑜伽即智度，是以二諦為依，智度為行，實上承龍樹之般若學也。《攝論》異此，談緣起法，以名言種為自性。意謂一切法有種種差別，以名言為自性，此乃指唯識了別而言之也。名言異，了別亦異，了別不離於名言，此唯識思想之所安立也。

又於觀行，則以意言為主。意言者，意識所分別顯現之同分影像，由聞熏而生；言者所以表白意義於口，影像表白意義於心，故以言為喻，而以意簡之。說現觀人道以意言為入處，亦依唯識而談也。如是緣起唯識，依名言而現相，故曰由名言種而說自性緣起。觀行唯識則依聞熏而現影像，故曰籍意言而入所知相。此《攝論》之要義，實導唯識學之先路者也。此科以二論為抉擇，一結《般若》之終，一啟《唯識》之端，合而得《瑜伽》之全也。

四涅槃科，此有三經一論。《涅槃》、《楞伽》二經為本宗，《法華經》為提綱，而《寶性論》為之抉擇也。涅槃要義，顯示一切有情皆能成佛，謂一切有情皆有佛性故爾。然於成佛境界，所謂佛身、佛土、佛功德、佛作業等，為眾所欲知欲得，亦為涅槃學所應講者，此即賅攝因果二義也。《法華經》首云諸佛為一大事因緣出現於世，為令眾生開示悟入佛之知見（即佛之無上菩提）。開示者，示之以果，悟入者，示之以因無上菩提之道，先示果而後示道者，欲令眾生發起意樂而悟入故。

又佛之所以如是說者，蓋惟佛與佛乃能究竟諸法實相佛境，乃能開示佛境。《法華》揭舉如是二義，故以之為此科提綱也。至其結構，則以三乘為方便，聲聞能回小向大為指歸。眾生聞佛說不了，遂以初說三乘為實在，於一乘之旨不信。實則若以三乘為定，則無大涅槃可言矣。

又《涅槃經》亦云：佛之慈護眾生，猶如一子，即願眾生皆成佛也。所說之意，一貫到底，而聞者分別不信，故有一闡提人無佛種姓，非佛族類，自外於佛。由是《涅槃》雖說有情皆有佛性，而有一闡提不成佛。《法華》雖說究竟歸於一乘，而將說正法，即有五百比丘退席，此皆自外於佛者也。所以有佛性與否，全視眾生能否自家承當為定。若樂欲世間，於佛說無所欣羨，則自居於一闡提也。

復次，《涅槃經》傳本不全涼譯較多，猶未完備，故須以《楞伽經》補之。《楞伽》詳佛境義《涅槃》詳說佛性，由佛說百八句推闡諸佛內證即親證，謂無名言、無分別，無影像，離教分別也。聖智第一義心心要。此即《法華》所揭唯佛與佛乃能究竟之諸法實相，佛境者，諸佛所取究竟之實相，故謂六度施設，猶是化身佛方便之談；自共實相，乃法身佛等流所說。由是《楞伽》可取以補足《涅槃》未詳佛境之義也。

但《楞伽》仍有未全，必再取《寶性論》以補二經之缺。此論於二經未詳之佛身

功德作業等，皆可得其概。由此可知涅槃學殊不易談也。寶謂「三寶」，謂三寶之性皆歸於佛性，此涅槃學要義，唯本論所獨詳。《論》以七句詮佛性，初四句，抉擇三性歸於一性之旨，餘三句，說菩提功德作業也。此論可注意之點，在說佛性即是餘處所言之空，而以佛性說者，恐人執空為空，故以佛性實之。如是二名，同指一事。非空外別有佛性，佛性外別有空性。是又涅槃學要義也。

五戒律科。戒重實踐，不尚議論。故此科僅舉《郁伽長者所問》一經。此經傳譯最早曹魏，唐時併入《寶積》中，列為第十九會。長者問佛二分菩薩在家、出家戒德行處，佛所答者，各盡其極。謂在家眾三皈五戒，此甚普通，但推其極，歸佛必至於自家成佛而後已。又出家眾，則以頭陀行為重。提示出家行道，如救頭燃，不可高廣大床，深居簡出也。

又出家無纍，自較在家殊勝，惟能於在家地學出家戒，善知方便，行六度行，則功德亦可與出家等。此乃戒學不共之談，安立居士道場之依據也。

此周要義，即為轉依，以成佛為目標，直趨捨染取淨之道。然任重道遠，必有為之增上相資者，故於前講外，復以二書助之。

一《因明人正理論》。思惟、論議，皆因明之用，然以思惟為尤重。論議悟他，而思惟自悟，儒言思則得之也。循因明之規則，達自他皆悟之目標，事半功倍之能，未可忽也。

二、《華嚴經．修慈分》華嚴支分，此為慈氏問佛所說，可謂彌勒華嚴。慈字關係極要，居四無量之首，無此即無餘三，涅槃言「慈為一切善法本」，即是「佛性」，此與儒言「仁，人心也。」之語相通。佛家說慈為佛心，是心增長，必修慈力，所以《華嚴》謂菩薩修行，必以慈心調伏。蓋菩薩處生死流轉中，時覺外苦逼惱，必修慈心，以自調伏，方於無上菩提欣求無疲厭也。儒者亦能於橫逆之來反求諸己，學佛者何可不保任慈心自為調伏耶！

五、三周典籍示要

第二周已明各科正宗，今此三周，乃窮極各科之究竟。所習之書，亦十九種，略詮於後，一毘曇科。此周毘曇，止限於小乘。小乘之學，初有十八部，後分為四系，即上座、有部、正量、大眾也。前三屬上座，後一即與之對立之大眾本部。北方經部，南方赤銅鍱，皆直屬上座系者有部、正量為上座之支系。本科四書，即有關四系，由此，可知小乘學後來變化之概略也。

一、《諸法集要經》，此集《正法念處經》之頌文而成。《正法念處》，解四念處中之《法念處》。內容大同《阿含》，實《阿含》之重編也最後附《身念處經》，餘二念處未解，理應別有，惜未譯。共詮法義，異於常解，乃以行為之法非法而說。善行為法，不善行為非法，既偏重行為立論，故其主要思想為業感。正量部宗之，而倡業感唯心之說。又有菩薩一義，以釋迦菩薩行，慈心教授，不捨有情，至其極，亦有六度之說，是皆與大乘相近者也。然其所持，雖主張業感唯心，而謂實有外境。心剎那滅，境則暫住，遂言心境相離，所以極力反對大乘境不離心之說。奘師在印，正當此派盛極一時，有般若毱多者，作《破大乘論》七百頌，那寺大德不能駁，奘師為《論》破之，而有曲女城無遮大會之盛事也。

二、《入阿毘達磨論》，三、《四諦論》，二書皆《俱舍論》流行以後之作也。

《俱舍論》準經部義刊正有部，而於兩部之說皆有指斥。兩部受此評擊，不得不自行訂正，於是有部有《入論》之作，經部有《四諦論》之撰也。兩部各走極端，如有部執實，不惜與勝論外道同伍，外道說句為實有，有部視佛說如句義。謂言詮名、句、文身皆有影像，如心見分之生，有影像相分現也。經部以分別說解佛語，不惜混同分別論者出大眾系，雖為佛徒，與上座不相侔也。至謂無餘涅槃，有如燈滅，必煙消灰滅而後為無餘，是又同斷滅論矣。

四、《論事標目節本》，此為南方斯里蘭卡七論之最後一論，乃目連子帝須所集初六部為佛說，內容正宗異義，各有五百，傳為千分，現存各二百餘，皆南方上座部破斥餘宗之要義也。所破部派有十五類，而以案達派南方大眾為重佔所破義又過半。由此可見南方大眾、上座二部之殊致。大眾部思想、後來漸近大乘，如主張之二空義人空行空，謂先但見五蘊不見眾生，為「眾生空」；涅槃時五蘊亦空為「行空」。極近大乘八法空義。

故後世中觀派之清辨、月稱，取其說而與瑜伽為難。如清辨取正量心境相離說，破瑜伽唯識無境宗。月稱八大義中，曾據大眾行空義，謂小乘亦有法空，反對瑜伽法執遣淨而後究竟轉依之說。此固不足以動瑜伽之毫末，但於此可見小乘之善變也。大乘之究竟在說生佛關係之密切，彼此不離，為一法界，故愈究竟，則愈近眾生。小乘究竟趨於斷滅，是愈究竟愈離眾生，而大違一法界之義也。

二般若科。此科有一別支，即文殊般若，後來與龍樹般若無著般若鼎足而三，實則彼此相成而不相反也。其義即據奘譯第七分《曼殊室利品》實則六、七、八分皆與文殊般若有關，所說為「甚深般若所得之法界平等相，而歸宿於一相莊嚴三昧法門」。

諸佛、眾生、一切法，就一法界觀之，莫不平等。故其究竟，無住無著。所以如此觀者，文殊自言專為利樂有情故。真正利樂有情，當如《金剛般若》所謂「有想、無想等，我皆令人無餘涅槃而滅度之，而無有一眾生得滅度者。」是也。以離眾生相及滅度想故。此猶用智如禹治水行其所無事，又如舜之由仁義行非行仁義也。若非於最究竟甚深般若處立足，即不能無住縱橫，利樂有情，故文殊般若，平等法界，無別見證，乃正以「利樂有情」四字為安足處也。

復次，般若學分三期，即龍樹、提婆，無著、世親，陳那、護法。以瑜伽思想釋般若，當推陳、護二家為究竟也。陳那般若為《般若圓集要義論》。《論》解八千頌之《小品般若》，止及根本，未言方便，蓋以瑜伽全部皆為方便故也。《論》以三十二義綜攝經要。菩薩行以十六空見《中邊論》十散動見《莊嚴經論》，為能所對治，蓋以所邊空對治能邊之散動也。

又甚深般若以空性為所緣，能無十散動，則能緣十六空也。全部般若，悉以此十六空、十種散動、對治之義貫之，為後來瑜伽般若之正軌也。護法般若為《廣百論釋》《論》為提婆作。龍樹《中論》，最初抉擇般若，提婆《廣百論》繼之抉擇益精，護法此釋乃最後抉擇般若之作也。

《論》破法自性執，護法以真無俗有釋之。俗有，即八百句皆有；真無，即此名言無也。二諦定義，各家解說不同，護法於真諦不多置辯，特詳於俗諦。俗諦以親證安立為主，不取世間言說。故此俗有必於根本智後始有大用，一則具足方便，一則與果相順。以真正道果，須先有佛說，而後隨順修行，方得出世勝果，此乃俗有之效驗。故說方便，俗不可廢，如是以真端其趣，俗會其通，自能生死蕭然，利樂無盡也。後之中觀派，亦言俗有真無，淆亂紫朱，應當揀辨。末舉《掌珍論》，以為簡除異端之始，是書為清辨故與無著。世親立異之作。講真般若學，非悉其偽而簡之不可也。

夫龍樹以一相，所謂無相實相說般若；無著以三相，所謂無相相說般若。感機不同，一、三異說，而用意固同，方便之義，易地皆然也。其次，所據亦一，皆以有情所據之妄法為依。妄法，即般若所謂色即是空名言性無。空即是色離言性有，亦即瑜伽之虛妄分別有，妄法是常，聖人亦現。既以妄法為依，故與有情不離，有情無盡，則妄法無盡，聖人功德作業亦復無盡，此龍樹、無著學用心所依皆一之義也。

清辨乃謂無著不愜般若原意，自稱直承龍樹，但一往談空，以無分別智一竿到底，生佛不涉，背道而馳，墮於斷滅戲論中，自誤誤人，伊於胡底。過去曆史，無人簡別，瑜伽學者，既甘與為伍，尊之為中觀系，自謂瑜伽系，而成平列之兩派。其後更進而視龍樹為空，無著為有，空有相待，遺害無窮。故於此周料簡異說，以截橫流而揚正理也。

三瑜伽科。此科究竟，在於《華嚴》，經共三十九品，今取七品頌文以為講習。倣龍樹據頌以釋《華嚴》之意也。七品中以《十地品》為總樞，於此得見一心輾轉究極法界之義。菩薩於每地勝進前，必發大心，令心意樂增勝。擴大此心，見佛聞法，輾轉增廣，是為瑜伽最根本之處也。於《十地》前，取《須彌頂》說十住法門、《夜摩宮》說十行法門、《兜率官》說十向法門三處讚頌，及十回向義。

《地》後取《如來出現品》，示佛之出現，令眾生於佛身口意境業見聞功德相應，而得悟入道果。最後取《普賢行願讚》。合此七品，全部《華嚴》精神見矣。有《回向》，見眾生與佛之關係，有如來出現，見佛與眾生不離，生佛交感，法界緣起，不能已也。法界無盡，願行亦無盡也。瑜伽學究竟於法界，故以斯經居其首也。

復次，此科仍以陳那、護法二家之學為究竟。陳書不全，茲舉小本《觀所緣論釋》，兼見二家之概。所緣即境，觀所緣即觀境。論說內境，即境不離心，謂有此心。即有此境，圓滿佛法，成熟有情皆菩薩觀行之境，若無此心，亦無此境也。故說境在內而非在外，即《唯識》瑜伽之究竟說。此義一明，其餘迎刃解矣。

陳那本論組織善巧，如此要義，止數頌耳。護法之釋，亦甚精微，彼解內境，據佛之十處內外處說，及根境互為因義根為內能，境為外能，刊定為五識境，而明根境功能互通，渾然一體也。其詳俟講本論時發揮。次舉二論，以見護法學說。一為《寶生論》，此釋世親《二十論》之作。常言唯識無境，護法乃以染淨唯識為言。佛法捨染取淨，所依則在一心，故以染淨釋成唯識，而於踐履之義，更為實在。

又依此釋，有二殊勝。一自趨中道。知唯心現，即無淨可欣，無染可厭，無著無住，無所往而不自在也。二易集資糧。證無上菩提，須無邊功德資糧，然眾生無邊，何能溥濟，諸佛無量，安能普供，若知唯心之義，而意樂回向，即便得之。如以粒飯，普施沙界，以一瓣香，獻十方佛，皆得圓滿，心至故也。如此則轉覺外界有窮，而心量無限，資糧易集，菩薩道易行也。《論》云此唯識觀乃大乘清淨無過失方便正路。於此可見護法瑜伽學之究竟也。

二為《成唯識論》節本，前論見護法學之精神，此則見其學說規模也。此論為奘、基二師，取十家不及十家，止六、七人之說所編成，護法之說，即攝其中，今為節出，以存其真面目。十家雜錯，憑何以抉護法之說耶？此則有取於《密嚴》之準則也。

護法據《密嚴》此經奘師以後傳入立說，且就染淨唯識而言，今舉四則，以見其概。此四皆以意識第六為主：

（一）二分二取義。二分謂見相，是依他相。二取為能所，是計所執。前人於此渾然不別，護法區分，條然不紊。

（二）自證義。一心之起，有二功能，如燈自照照他，即自證內證境外也。前屬現量，後多比、非量亦有現量，前是而後非。此依《密嚴》心有內外取纏之義，前人亦所不詳者也。

（三）不離義。常言境不離心，護法則說心不離心。蓋自心與他心有增上之用，一念存誠，未有不動者耳。

（四）假名義。尋常假名依實而有，護法則謂破實而立後得智所安立。凡此皆護法之唯識學也。《密嚴經》以阿賴耶為如來藏，自性清淨，為眾生本有之義有情本心，殆即護法學主旨之所在也。

四涅槃科。此科初取《大雲經》。《經》為涅槃之別裁，資料大同，抉擇有異。佛說如來常樂我淨之教，眾生聞而未解，此經重加敷說。其宗要在明如來法身，與《涅槃》同旨而說法微異，故謂之別裁也。

此經傳譯不全，僅存初分，今取其初品《大眾犍度》以為講習。品中列舉大眾所問法要，以百千不共法門宣說眾生實性佛性，可藉以見其法門內容也。《經》以法界為法身，所指與《涅槃》不同，故抉擇亦異涅槃雖及法界但無如此明顯。有此法身，而後有法界等流佛教諸佛法界平等，智慧平等法界為所證——涅槃、智慧為能證——菩提。由佛慧等故，而後有自他受用身，悉施眾生，服甘露味也。

故《涅槃》之言緣起，必推至法界緣起，謂佛興教化，由界等而慧等，慧等而後有自他受用身也。是義《大涅槃經》未及詳，唯此經特有，雖為別裁，仍不可少，猶般若之有文殊般若也。惜傳譯未全，番藏亦同此少分，為遺憾耳番藏文字結構，不似由漢重譯。

談究竟涅槃學，與般若、瑜伽同，必須推極於陳那、護法、戒賢之傳也。陳那書缺不著。護法宗《密嚴》，戒賢宗《佛地》，治此二經，則二家之學可以窺知矣。二經俱說佛之所以為佛者，《佛地》一名，固已顯見，《密嚴》之密，原具微密、厚密二義，嚴謂莊嚴奘取厚義，名《厚嚴經》，未譯。後之譯本取密義，名《密嚴經》也，乃形容佛之身土轉依，有賴功行之積集，細入無間，其積也厚，仍說佛之所以為佛也。

佛譯為覺，含能所二面，特重所覺。所覺者，佛之所知、所證、所得。證此即佛，不證則非佛也。二經皆說及此點，《密嚴》說佛所證，自源頭言，謂之賴耶。

此雖凡小之心，而非凡小所知，唯佛乃能徹底究了，故謂賴耶自性善淨（意據自性本寂言），為佛境也。《佛地》就其究竟處說，謂之清淨法界。此指離垢清淨言，賴耶性寂而有所蔽，離垢則究竟清淨矣。如日處雲霧，雖自體無損，而離雲霧時亦謂之清淨也。故二經所詳，同指眾生之本心言，一而不異，佛者，只在認識此本心而已。

復次，此心就本源說，觀行作無相觀，謂善淨賴耶，必在無相觀行上見之。無相云者，性離計執，不與煩惱相應之謂。就究竟處說，則清淨法界之平等相，為佛智所緣。前者依眾生說，由無相觀而悟法界。後者依佛說，已證法界，由智緣平等相而施設教化之安立以接近眾生。生佛交感，總名一法界。此無相與平等相，遍一切法，如虛空之遍諸色。

由此，而後法之本來面目始得顯現去諸執著，而後有大用也。亦如繪事後素，必先有素地而後文彩始得顯露也平等相即法之本來面目，得此則能盡法之大用也。護法、戒賢之學，同闡此義。護法所注《唯識》三十頌，宗主《密嚴》已可見矣。戒賢注述，現存《佛地經論》，由奘師傳譯中土奘譯雖題親光等造，勘對藏譯《佛地》戒賢注，知《論》中主文皆戒賢說，雖未標名，實在其列，兩家為那寺正宗，而皆歸於涅槃，可見涅槃學之重要矣。

又此二籍，為那寺講學最後結論，而為華譯那寺學說之開端，奘師之學，即從此出。

五戒律科。此科初次兩周所舉之書，原已足用，但推論其極，發揮其精神，須研習佛之本生本事，以此皆佛之菩薩行，戒律之典範也。服堯之服，誦堯之言，學者當以自勉。佛一期化身，只數十年，實不足以觀其行事，必須遠推過去，近合現跡，而後見其精神也。茲舉《六度集經》，舉《佛所行讚》，一詳過去，一讚現跡，皆非託之空言者。

《六度集經》，依六度分類編集佛往生之行。以布施持戒等，皆根於戒，而戒為六度精神之所寄，非所以拘束人，乃導人於立己者也。顏淵問仁請目，子以四勿舉之，蓋即仁之精神所在。戒亦如是，六度精神，即涵攝於科條間，由此行之，謂之難行，難於以精神貫徹於行事也。經中施度，首述尸毘佛救鴿因緣，至不惜施捨身命。為求無上菩提而布施，即無一念不捨此身。如一念不捨，則行有所未至。此精神徹底貫注行事之示範也。儒云載諸空言，不如見之實事之《春秋》教義為深著，是亦內典中之《春秋》也。今取此講習，則足以啟景仰菩薩之心。

那寺戒學，原以《菩薩本生鬘》為重，但漢譯不全，只存《施度十四本生》《寄歸傳》云原有卅四本生，故列為參考。《經》以投身飼虎開端，精神尤為偉大，先師《釋悲》中詳之，可資啟發矣。《佛所行讚》，為佛傳中最可傳之作，乃據小乘各部共傳之說而敷述者。以馬鳴之卓越文學天才，加以渲染，信為不朽之傑構也。中土二譯，以涼譯文筆簡潔，能傳其神。此雖據小乘之見，然真誠流露，感發至深。

如述佛厭苦出離段，雖尊優為王子，於心終有所不足，遊觀得見老病死，便思出離，此非懼苦求避，乃有感於無常迅速，人生大有事在，不容稍躭安樂。此與子在川上之嘆同，逝者一去不返，故曰朝聞道夕死可矣，不覺其言之深切也。孟子所謂有終身之憂，無一朝之患，蓋聖人無不有此感發。有此一念，斯所以異乎飽食終日無所用心之因循墮落者耳。戒攝《本生》、《本事》，依毘曇家以十二分教配列三藏之先例，今番藏即採此法。

又於此有須申明者，各周講習，皆未及出家律，以主講者非出家眾，不能引為己任，律中無此規矩也。如欲習出家律，應以淨譯《說一切有部戒本》、《律攝》、《百一羯磨》三書為主。蓋淨師實得那寺之真傳也。今不列入講習內。

此周義理，以一法界為主，闡明生佛交感之關係。積集資糧，應有方便，故附舉二籍，以資人德之助。

一《集量論》。陳那之作皆為《量論》，此其自集各《量論》之書也。雖似專說因明，而目的乃以之深入佛說之門，以為非如是，即於佛說不得其解也。故於論端尊佛為量者，可知非泛談因明之著。

又《論》中特詳比量，比量方法，在於遮詮，如云甲，意云非乙，所以簡別餘法也。能以此義，理會佛說，則知空者，簡別自性，意云非自性非空無之謂。學者思想循此途徑，則於佛說無不通達。如般若之非與無，瑜伽之離言，涅槃之常樂我淨，皆為簡別餘法者。如眾生初執無常為常等有四倒，佛即說無常等以除之。若復撥常為無常，仍墮倒見，最後乃舉常樂我淨而治其倒。此所說常，即示非無常之謂。皆因遣執，方便立說，非實有常無常也。《集量》即示此方法以為一貫之道也。

二、《大集虛空藏所問經．抉擇分》。大集者，眾會義。大乘之終結，亦猶小乘《阿含》以八眾誦為結局，故以之為三周講習之殿軍。

大乘法義，結聚於此，十方世界菩薩，各暢所問，佛則有問必答，今取《抉擇分》以概其要。《經》以卅五義抉擇，無一不以平等為歸。如《般若》講緣生智觀緣智，必推極於第一義諦之本來不生，始見《般若》甚深理趣。雖本不生，而俗諦中隨凡安立，此則般若中之平等理趣也心無高下差別。俗諦安立中，無明與明等諸法，皆離染淨等分別，僅示其本來如是而已。

《瑜伽》宗要，在如理相應，即所謂不離一切智智也。六度萬行，悉皆回向於一切智智，舉足下足，無非佛事，此則《瑜伽》之平等甚深理趣也。《涅槃》之義，謂於生死中不沾著。能如是，則不但生死即涅槃，諸菩薩所行，亦莫不同是涅槃，此即涅槃平等甚深理趣也。前此講習各科，至此無不抉擇以究竟。

《顯揚論》，以《最勝智擇》作結以顯教，今竊其意，以《大集抉擇分》作結，以為本綱要之點睛。《經》揭勝智超小乘簡擇以入道，亦即分分轉依而證擇滅無為之意，如一分未明，則一分未轉，非勝智無以導之於究意也。小乘得擇滅而不究竟者，即於簡擇不究竟，《顯揚》病小乘之隘，特別闡明究竟之抉擇。今取《大集》此分作講習五十書之總結，亦示究竟抉擇之意也。

又此五科講習之必歷三周者，一方依義理推闡，一方依歷史開展，理事兼至，乃得盡其學。故一經一緯，合之乃見其全，此亦不可不辨者。

一九四三年十月一日講於蜀院

法句經講要

此經分三番講述：一總辨經體，二解析品次，三抉擇要義。

一、總辨經體：辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此法句，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說，或謂初結集時出之，屬於雜藏收三藏不攝之說，此則推為迦葉、阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前。實已有輯本，法救不過補訂之而已。

初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云：「《法句經》別有數部，有九百偈、或七百偈，及五百偈。」是則法句原有廣中略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣中略各本俱在。

巴利原本四百二十三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七百五十二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》解法句者，內含經文，北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。

巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱「鄔柁南聚」。

法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式如今所謂完全命題；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺法義悉宗四諦。

鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說聚即品類分章之義。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義鄔柁南；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯法句，始無常品，終梵志品；今本於梵志品後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。

二、解析品次：此經所傳詳略各本，品次不一，今試析之，以見編纂與改訂之用意；而學說源流變遷同異之故，亦可瞭然，初談略本品次：今就南傳最古之巴利本勘同吳譯，自雙要品第九至梵志品第三十五止，中除利養品第三十三品外，餘二十六品，篇名品次，若合符節。可斷其同出一源，為最初之型式；且尋其編纂之意，又可知為上座部系學說無疑。

考上座初與大眾對立，次復於自部內分為化地、犢子兩派。略本《法句》，蓋即上座化地一系之書也。佛說三藏，理論紛繁；各部系欲表示各自學說，每每取用佛說另加組織以見其意，所以編次取捨各有不同。此經南傳本，有覺音注，惜偏說因緣，不詳理致；且於品次關連之故，亦未解說，今實無所取材。但可由上座部系學說上考之，判此二十六品，大分二組：初七品標立教之本原，次十九品明入道之由致。一初標立教之本原者：教由心立，心即本淨塵染之心也。以本淨故，可以向上；以塵染故，可以趣惡。

經中最初〈雙要品〉，首出二頌，即明善惡之繫於一心。頌文云：「心為法本，心尊心使；中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢於轍。」初頌「心為法本，心尊心使；中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形。」次頌

何以知淨本塵客耶？謂惡由放逸所致，非心性之本然，故次之以〈放逸品〉。如欲迴心向善，貴在攝護其心，故次之以〈心意品〉。護攝之要，在於學法，學不外戒定慧三，故次之以〈華香〉、〈闇愚〉、〈明哲〉三品，以別顯三學。學之極致，塵染既去，本淨圓成，故終之以〈羅漢品〉。此依塵染立言，則為心淨心脫。此派學說，推論佛之立教本懷，即在此心之去染成淨也。次明入道之由致者：即學者遵教之行。此行綱要可取證於《顯揚論》，以「聞、歸、學、覺」四字統之。

蓋無著本依化地部出家，後著《顯揚》明為學之工夫次第，仍與法句冥合，自是化地一家之說原來爾爾，故得相資發明也。

十九品中初四品說聞之事。聞貴得要，不騖繁博，故先之以〈述千品〉。於此亦知輯法句之意，乃存佛說之樞要也。由聞而知區別善惡，故次之以〈惡行品〉，說明人之不能向善，非關性惡，但由無聞耳。其真實聞者，日常言行，一善之發，莫不出自惻隱，故次之以〈刀杖品〉。慈仁之端，雖為心善之本，而擴充慈仁，有賴精進；故次之以〈老耄品〉，意顯應與生命相競勤事於聞也頌曰：「法能除苦，宜以力學；人之無聞，老若特牛，但長肌肉，無有福慧。」

次四品說歸之事：入道修學，必有所待，不有先聖，何來後覺。以此相續而成人文盛事，固非一朝一夕所可至也。由此相待而述歸義。然歸者非捨棄自我，奴役於人，故先之以〈愛身品〉，以示自立自達，方能立人達人也。由是正知愛身，端其所為，則不趣於世俗，故次之以〈世俗品〉。既知世皆有死，三界無安，則能捨俗向佛，故次之以〈述佛品〉，示所歸止三歸但述其一者，知歸佛則知歸法與僧也。歸依則得安寧，故次之以〈安寧品〉。蓋成佛則知我生已安，清淨無為，以樂為食；未成佛時，既得正歸，此心亦趣安寧處也。

次九品言學之事：為學之道無他，求去心垢而已，心垢不外三毒，而悉由於好惡不得其正。故先舉好喜、忿怒、塵垢三品，以知煩惱害心，如鐵生垢，反食其身，必須去之淨盡。又為學當持正法，故次之以〈奉持品〉，端其志趣。有此守道之心，乃有真切之行，故次之以行道品。是道何道也？頌曰，「八直最上道，四諦為法跡，不淫行之尊，」明示之矣。學力久積，自有所立，故次之以〈廣衍品〉，所以明細行之不可忽。小惡久積，終成地獄，故次之以〈地獄品〉。積善如調象，象力雖大；能調而後致用，故次之以〈象喻品〉。

生死之本，在於貪欲，貪欲易熾，莫過於淫；必須斷此，乃堪出纏。故終之以〈愛欲品〉利養品由此品開出，示本宗特重於去欲也。末後二品，詳覺之事：覺為菩提，聲聞小果，佛乘大果，統以覺稱。此乃遵教行道之最後歸趣，故以〈沙門品〉、〈梵志品〉終焉。三乘極至於佛，亦稱大沙門、大梵志，二品中文義曉然，可按也。如是品次，依聞歸學覺四字以會之，經旨朗然若揭；而其輯錄，出於上座化地部系，亦毫無可疑矣。

次談中本品次，以吳、晉二譯為準。據吳譯序文及長房等錄，其先尚有舊譯七百偈本一種中本，今已遺佚。至於吳譯則以略本為主，對勘舊譯中本加以補訂。其品次參差處，究為中本之舊，抑遷就略本而有改訂，今則不可考矣。今勘巴利文略本，可知吳譯中本，前增八品，後益五品共十三品，別具次序之意。

前八之首為〈無常品〉，此乃補訂略本立教本源之處。略本依心立教，此則依法立教。蓋佛說之法，取準於三法印，所謂：「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」〈無常品〉初頌云：「所行非常，謂興衰法，夫生輒死，此滅為樂。」即已揭櫫三法印之教矣有無常即有苦無我，末句指涅槃。此品此義，勘巴利文略本，盡無有也。

又〈道行品〉，行道與立教相應之處，亦有數頌，如「生死非常苦……生死非常空……」二頌，又次云：「知眾生行空……眾行苦……眾行非身……」三頌據餘本，三頌前尚有眾行無常一頌，皆中本所有，略本所無者。可知略本所重原不在是，後來乃為中本重視，是即於立教所補訂之義也。立教本源既殊，入道所由亦異；自餘各品，即改訂入道所由者也。

入道必賴師資授受，故先有〈教學品〉，以示入道之綱領；其重心則在「思而不放逸」一頌。思即是念，謂心之所繫，或心之所住心有所住為思，蓋入道之要無他，念得其住而已。念有善惡之別；入道之念則非此善惡念，而屬淨念。頌云「遠離罪福，務成梵行（即淨念），終身自攝，是名善學」是也。善念向福，惡念向罪，淨念則向涅槃。特別開之，此與略本雙要品心為法本一頌，以善惡對舉之義，固有殊矣。

後文〈泥洹品〉三因之說，亦與此相呼應，頌云：「從因生善，從因墮惡，由因泥洹，所緣亦然。」涅槃之因，即此淨念也。是即中本特示入道之要義，下此數品，均依此發。教學始於聞，故次之以多聞品。聞為清淨法本，故於聞須淨信。而由信守戒，故次之以〈篤信品〉與〈戒慎品〉。

守戒則須淨觀，故次之以〈惟念品〉。此品特提十念，乃工夫之具體處。佛法言三學，戒學則有學處；定慧學則有業處，定慧業之全，有四十處。今此特提十念，而又不依常軌，以念三寶居初，而以念息為先，均其獨出之義也此宗傳中土，而有禪數派。由念而生定慧，有定慧始能自利利他，行四攝事，故依次而有〈慈仁品〉猶四攝之布施、〈言語品〉猶四攝之愛語。如是篇首八品，第一立教之本，次七入道所由，皆與略本旨趣不同者也。

餘有未盡之意，則並著於篇末所加五品之中利養、泥洹、生死、道利、吉祥。五品以學之究竟在菩提，特加補充，此於學說關係甚鉅，試舉一二點明之。

一、以無三世法為涅槃：〈泥洹品〉頌云：「始無如不，始不如無，是為無得，亦無有思。」此譯甚晦；勘藏譯本，意謂：「前有今無，前無當有，前當皆無，今亦不起。」乃言生死是三世有法；涅槃出離生死，與之相反也。後更有四頌暢申其義云：「諸苦法已盡，行滅湛然安，比丘吾已知，無復入諸地謂初以地為方便住於地，今至涅槃，則不住於地也。無有虛空入，無諸入用入，無相不想入，無今世後世。亦無日月想，無往無所懸，我已無往返，不去而不來。不沒不復生，是際為泥洹，如是像無像，苦樂為已解。」此即顯言離有為法：地、水、火、風、空、識六大亦即通途所謂世間法，乃為涅槃，與前文互為呼應也。

二、以識盡為涅槃：知涅槃，即須知涅槃所對，故次之以〈生死品〉。頌云：「神以身為名，如火隨形字，著燭為燭火，隨炭草糞薪，心法起則起，法滅而則滅，興衰如雨雹，轉轉不自識。識神走五道，無一處不更，捨身復受身，如輪轉著地。」此於六大中特提出識大以為生死之主餘大有間、無知；識則相續、有知。識藉地等諸大搏以為身；地等興衰不定，識則相續轉變，往來五道，以是形成生死流轉。涅槃既與流轉相反，故須捨識而後為功。前〈泥洹品〉有頌云：「一切捨，為得際；除身想，滅痛行，識已盡，為苦竟。」乃以識盡為涅槃也。

既得涅槃，則可以示教度生，為天人依止，故終之以〈道利品〉，明佛之所以示教。末附〈吉祥品〉，則顯眾生之所歸依。佛學體用，於焉具備。此皆補充略本言菩提之所未詳者也。藉此品次分析，以知中本編輯特點之所在，復可刊定其學說系統出自化地末宗無疑。

蓋上座化地部，後期裂為一切有與法藏二系，某後末宗復有異說；如《異部宗輪論》所說化地本末宗義，可以參考。論謂化地本末宗所同者：道支皆是念住所攝以四念住通貫一切道，六識皆與尋伺舊譯覺觀相應分別論者說八正道為道，化地初期同其說，故〈道行品〉云八直最上道云云；稍後乃主張道支為念住所攝。

其不同者：末宗以為尋伺非但六識相應，且三界遍有，又尋伺互通。其教學入道之方，於十念中特提念息，即為對治尋伺之故也。復次，本宗執過未無；末宗則主三世有近於有部而以細意識貫之。細意識即《攝論》所謂窮生死蘊所計蘊有三種：一為一念起滅，二為一期畢，三為窮生死，至生死最後邊際乃斷，亦即吳譯本之識神。以三世為實有，故泥洹品謂涅槃無三世識，所謂盡窮生死蘊而後為涅槃也。

復次，本宗未詳至末宗始昭晰者，又有二義：其一「天中無梵行」。〈泥洹品〉於善因外，別出有泥洹因，謂善可為生天之因，而不能得涅槃，意即天中無梵行也。其二「佛離有漏六大」。〈泥洹品〉頌云：「無復入諸地」云云，準《瑜伽真實品》說，即不依於地而修靜慮等也；此以離地大為入手工夫。準晚出之《大集經》解釋五部名義云：「不作地想、水火風想、虛空識想有漏六大、故名彌沙塞化地。」此說較晚出，應是指化地末宗而言。

由此，中本為化地末宗改訂之書，可的然無疑矣。但改訂之者，究誰氏耶？吳譯經序不詳，後世則皆歸之法救。案法救為世友之舅父，與僧護同時，世友僧護皆於佛說依己意而有所撰集（世友有《集經》，僧護有《修行道地經》，規模有同《地論》）。

又依史家所傳，當時有改易舊說之風。如法藏部，即以改編佛典而得名彼謂佛二乘同解脫而不同道，故於三藏外另集菩薩藏；且《毗婆沙》中亦時言法救釋經，迴轉文句。由此觀之，法救生于化地學系演變之時，士習學風，既以更易舊說為尚，則其改編《法句》亦可信也。

後談廣本品次：現存廣本，有秦譯、宋譯、藏譯三種，皆為足本。此外，《瑜伽師地論》本地分思所成地，引有《法句》廣本散釋之文二十八頌，雖非完璧，而重要偈文全在，亦可藉此推見全本之品次，即可謂為另一唐譯廣本也。各本以傳者學系各別，所釋品次遂不盡同。秦本釋者為譬喻師即經部前師，唐人目為日出論者，故其書名《出曜論》。宋藏二本為有部師；唐本則化地末師也。其間孰為原始之本，已難確定；又同題法救所集，其先後亦難明。但與中略本相較，異同之故，亦有可言者焉。

今且以宋譯品次為準，而以唐譯會釋之；因宋譯有攝頌，刊定品次，可為依據也秦本有頌不全。頌曰：「無常及欲貪，放逸與愛樂，戒善行語言，業信為第十。沙門及正道，利養怨憶念，清淨水兼華，馬慧為第十。如來與多聞，己身廣善友，圓寂觀罪障，相應樂第十。護心及宓蒭，梵志品在末，依品次而說，具足三十三。」舊傳法救所集之《法句》，始自無常，終於梵志，此本正同；惟中間次第如何，則難考定。廣本現存注釋，有說一切有部慧鎧《大疏》藏譯，凡一萬二千餘頌；依三百頌為一卷，則約得四十二卷。此疏每品開端，皆有小序，說明前後相生之意；但成書既晚，語多膚泛，無足取資大意在講修行，而以能所對治鉤鎖相生。如謂一切善行無過於修無常觀，故以無常品為首；無常對治在欲，故次以欲品。皆泛泛之談也。

改從譬喻家言秦本考之，卻有線索可尋。彼文有云：「聞此佛說法句受益者，皆能悟會無常之要，罪福之原，興衰之變、滅度之行。」今即依之以釋品次，可謂各品依此四義而自成四分：無常品首標宗要，即為初分；其次明罪福之原，為欲貪以下九品配宋本說；又次明興衰之變，則為沙門後十品；最後明滅度之行，則如來品後十三品也。

初分標舉無常宗旨，其意甚明，解釋從略。二分明罪福之原者：罪福之業，不出流轉，其原究何在耶？曰：在於沙門品所謂「捨五斷五，乃度河淵」之五心縛。此五，解者多途見《婆須彌集論》卷十；今此《法句》既出於化地末宗，自以末宗之計為準。據《異部宗輪論》，末宗釋五心縛頌云：「五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業。」二分九品，即據此說組成。

唐譯第三頌云：「眾生尋思所鑽搖，猛利貪欲隨觀妙，倍增染愛而流轉，便能自為堅固縛。」欲貪品頌尋思即見，以有惡尋思，乃起五種見故；貪欲即貪；染愛即愛；眾生由此便成自縛。此於五縛中已舉其三矣。又此九品次第，於貪欲後始出放逸，與略本不同略本雙要後出放逸，卷終出愛欲品，可以見其主張，著重貪欲，放逸猶其從屬也。唐譯第五頌又云：「若見他惡業，能審諦思惟，自身終不為，由彼業能縛。」業品頌於貪愛見之後始出業縛，次第與《宗輪論》全合，此本為化地末宗所傳，更可得一明證。

至於無明之能縛心，無待深論，故頌文未特別提出。如是，以五心縛說明罪福之原，實為廣本之一特色，又足以補中本之未詳也。三分明興衰之變者：此謂五蘊生滅。五蘊就身而言，生滅則由念住而觀。三十七菩提分，以四念住居首，四念住中又以念身為先者此也。化地部以念住攝道支；又於十念中特重念息，謂由念息可以體驗生滅。

至於修念次第，則由戒而定、定而後念，念而後慧。故此分以〈憶念品〉為主；〈沙門〉、〈正道〉、〈利養〉、〈怨〉四品，為念前戒定之事，〈清淨〉、〈水〉、〈華〉、〈馬〉、〈慧〉五品，為念後慧之事也。是等諸義，可參看修行道地經得之。四分明滅度之行者：〈圓寂品〉實為中心，以其為歸宿之處也。證圓寂涅槃之行，重在止觀：念息、止惡、尋思，乃止之事；正尋思興起正見，為觀之事。故於〈圓寂品〉後特出〈觀品〉，此亦廣本之特色處也瑜伽所引，以涅槃置中，前為聞戒，後為止觀，亦可見廣本品次與中本不同處。

復次，以廣本與略本較，差異之點，益覺顯然。如略本正宗上座化地系以心為立教之本，故「心為法本」二頌列於一經之首，覺音釋之，亦引心性本淨客塵所染而言。其視心之重要，可知也。廣本則以二頌入於末後〈護心品〉第卅一品，心淨之義，遂渾然無跡矣。自餘差異，可以類推。廣本既出，影響當時佛家思想者甚鉅，譬喻、經量、有部，莫不競相引用；《婆沙》之作者至尊法救為大德而不名，其推崇之重可知也。

綜合上述觀之，自上座、化地以次，極至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序《十四卷鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。

三、決擇要義：此中要義摘舉三門：一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。

初談涅槃義：此義散見各品。蓋法句組織，或取義、或依文、類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安寧〉等品，皆涉涅槃之說，若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥洹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已初三頌、及第二十四受忍心如地頌；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。

涅槃正翻「寂滅」，旁譯引申有六十六種異名；中以安寧一名，最稱允洽。《中阿含》云，「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟」，安寧者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安寧為歸宿。如麋鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」此云分別，乃現觀實證其義。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安寧者此即是苦。

再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也頌云：「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」

次言涅槃三相：一無為相，二無著相，三無惱相。言無為者有十一頌，自始無如不至為開為法果，謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈，一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際此即涅槃異名。頌云「心難見習可覩」者，謂此苦際境即淨心，諦實不動不變遷而難見；惟善觀察而後現觀即淨習分別實證之也。

若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者皆有為事、亦緣起事，與無生、無有、無作、無行皆無為事，亦還滅事平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。

佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。言無著者有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上，著指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安寧處者，亦莫不陡事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙，寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。

頌云：「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，

箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。言無惱者有十三頌，起受辱心如地，迄天人莫不禮，惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成取謂愛欲，因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云：「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身謂戒、定、慧、解脫、解脫知見具足。前四成己，後一利他，護大安隱，行淨度世。

又涅槃無惱，惱歸於身，然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安寧身也。法句以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。

復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別？比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之此本涅槃品頌文，唐秦宋譯皆具。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄法句各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰：「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。

於證得之身心分二種解說：一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。

《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身即三十二相八十種好性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行有為法，以壽行轉故，仍未滅壞。己證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。

此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破殼前，所具色身原質，與破殼後，並無不同；惟未出殼時，心識矇昧，既出殼後，心識靈明，前後有異耳頌文俱舍殼；梵本俱舍下原有破字，意云破殼也。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。

凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身概括色身皆無漏，即主證得前後名色身皆不等化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同：色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。

《瑜伽釋》文次下更有三頌十八、二十、二十一，闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十九至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事。

次聞戒義，聞戒本屬二事，以其內戒外聞相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切聞非但耳聞也，亦具有見在。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云：「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云：「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文。

合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒：聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。

頌云：「戒聞俱善，二者孰賢？方戒稱聞，宜諦學行。」又云：「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云：「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」吳譯本缺此二頌由此當知教學正應聞戒足也。

以下分說聞戒之義：初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌：初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四五兩頌出聞之體：所聞不外佛說法教授律教誡，但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處涅槃。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。

《瑜伽》引頌云：「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」即吳譯第四頌異譯，吳云：「聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。」此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。

於此二義中，由聞俗義無倒故，即得遠離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者：若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。

《瑜伽釋》文最要，須細詳之。復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣明是義。文云：「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身：一色身，即三十二相、八十隨好之身；二法身，即一切功德法所聚集身《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義。

是故見佛，不可執取色身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼、天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者。

若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣〈秦本惡行品〉云，智者易雕飾，乃名世之雄。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。

後戒義，舉戒慎品以見其概。此品共十六頌：初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒，第二頌云，護戒福，致三報一名、二利、三生天，即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有其見而後得涅槃也。

次明戒之實者，又分廣狹：狹則但指別解脫律儀即受學學處；廣則兼指根律儀守護根門、命清淨禁為非法生活、依資具衣服、湯藥、資生之具悉有限制。此中即就廣義說之。頌曰：「比丘立戒、守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。

第九頌云：「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云：「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。

凡戒皆以不放逸而得，本經特有放逸一品，詳不放逸之可貴；瑜伽釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云：「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」即吳譯本初頌此中不死指涅槃，死指流轉，跡則塗徑也。云何不逸放耶？謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。

又《瑜伽釋》第四頌云：「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義：（一）住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。（二）尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也、無穿犯中間學處為穿、無斑於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也、無雜散犯不連續者為雜、遍能受學。（三）有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。（四）諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。

三止觀義：佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義：一示通貫，二明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶？是則不待外求，唯在調心而已。

所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名「奢摩他」，義淨譯為「寂處」奢摩為寂，他即是處，合此二義為止。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名「毗缽舍那」，義淨譯為「眾觀」毗字接頭，有種種眾相之意。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。

心調而後定慧隨之。是即不如遇常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其道貫之意也。

復次守約之道，亦於止觀見之。《本經》〈沙門品〉云：「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」又〈戒慎品〉云：「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪定智慧之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟警策其心，而令思惟。

而有差別者：作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失止；然後生心分析此所緣相觀。是則止觀之別也。

《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例：有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。

佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相，《瑜伽》共相即是唯識，《本經》共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。

本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說：

〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云：「難調伏輕躁，淪墜於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」此瑜伽第二十五頌，即心意品第二頌。此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向定安住，非在貪等，即在沈掉不寂之所，於是隨欲淪墜生死而不能返。若依止觀之道，令心恆修善法心，一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。

由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云：「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」即心意品第三頌心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學，見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡：不契則成散漫。

又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德：

一、餐遠離味：心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。

二、靜慮：謂由淨定心相即止相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。

三、常委：謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷常，遍一切處無有遺漏委，此即一貫之道也。

四、念知：謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。

又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云：「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」即〈心意品〉第四頌上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已當下即是與否，猶在其次。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因所謂業惑次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。

心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、痴性，或餘煩惱、隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身即無體。

如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說復成心縛，無有出期，名為寐於窟窟即流轉，寐謂難出。此就未來心相言之也。

智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門即淨行者。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念：放逸則染，不放逸則淨。

然染非心之自性剎那轉變，淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。

次解別說：即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第為：佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義：一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨，不易生厭如念身作不淨觀，易生厭世想；三者隨順法想，易得空觀息出入靡常，勢不堅住，故可觀空；四者內法獨有，不共外道外道有歸依及戒天死等念，唯不念息。有此諸勝，故特重視之也。

此品共十二頌：前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽屬念息內。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語「安那般那」，解者各異：一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系，北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地未宗，對舊說有所釐正也化地舊說與有部同主入出息。

頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也思惟即修習。云何圓滿？謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第：

故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗沙論》二十六卷。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》安般即息，守意即念；至隋朝天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直採《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘」後二句原意謂身心合一修無間息也。

次下說念息之效有三，「比丘立是念」以下二頌說第一效；謂念息通四念住於說十六次第中見之，並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效；謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效；謂念息可得無餘涅槃。

有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂：初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外北方法藏部執定須七生，餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。

最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。

考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著於非地亦作地想，故為顛倒。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。

今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。

阿毘曇心論頌講要

今於《阿毘曇心論》，分三番講述：一者文獻源流，二者學說系統，三者研習資取。

一、文獻源流

由文獻言，毘曇為佛學三藏之一論藏。現存小乘各部毘曇，種類頗多。其較有組織者，北傳則有說一切有部身發智、足六足七種；南傳則有上座七論。此外部派未定者，有《舍利弗毘曇》一種雖是一種，但內有五分。皆各成體系，別具組織者也。進而考各類自身組織之關係。如有部身、足，但由立說互有牽涉，湊合而成。正如《成唯識論》所依之六經，各自為類，並非如交蘆之必相倚持也。一類本身關係且難明，各類互相交涉更難言矣。但古今學者於此同題未嘗懈於探討，止無定論可述耳。

吾人認為欲解答此一難題，必須上溯毘曇之本源。毘曇源出佛說，所謂「阿毘曇無」者，譯云「對法」阿毘為對向，曇無為法。法依常釋，即佛對世俗安立之言教；按實言之，則指勝義涅槃也。無論勝義世俗，其義蘊必待分別，乃得瞭然。如美果之待解剖而得味，佛語亦待分別方能受用。故《法句經》云，法歸分別也。若此分別，恰對彼法，即可以為證行之資。佛嘗自作對法，所以真實毘曇，應上推至佛所自說者。

世傳佛說毘曇，由迦旃延那撰集，呈佛印可見《分別功德論》及《撰集三藏傳》，即所謂九分毘曇也《智論》謂之毘勒。九分之名，僅見圓測《深密經疏》所引《真諦三藏傳》中《真諦傳》原文佚。即分別說戒、分別說世間、分別說因緣、分別說界、分別說同隨得、分別說名味句、分別說集定、分別說集業、分別說諸陰也。

但《測疏》中但有引文而無釋義；藏譯《經疏》，此段亦被刪略，無由考證。幸尋真諦譯籍，九分猶能得其確解。如真諦譯《俱舍論》中，分別說世間一詞，奘譯為「世施設」；則知「分別說」三字，即當於「施設」之意。同隨得一詞，見陳譯《顯識論》及《隨相論》中，意指種子習氣所聚。諸陰即眾蘊；集定、集業，即雜定、雜業也。

至九分組織，真諦云：每分有六千頌，合共有五萬四千頌。惜全文早佚，致後人傳說各異其詞。《大毘婆沙論》卷七十四云：「佛說法有八萬法蘊，即八萬法門或謂八萬四千法門；每一法門，各如論《法蘊足論》量有六千頌。」

其言殆即指九分毘曇，而《法蘊足》當為九分之末諸陰分。前八蘊失傳，今以《法蘊足》類推，每分各有萬法，故謂八萬法門也。但後來傳者，或說一萬、五萬、十五萬等不一。最後毘婆沙師評斷為對治眾生八萬種行而有八萬法門，此乃不明八萬法蘊之真相而臆為之說也。

又解釋九分者，相傳以目犍連、舍利弗兩家為最早。目連之作，隨文順釋或決擇要義，舍利弗則以義歸類。此如中土春秋諸傳之並行，遂為後來毘曇之張本。其中以《舍利弗毘曇》尤為切要，蓋彼能依義歸類佛說為問、非問、攝、相應、處所五分也。今此五分之節略本猶存，即現存之《舍利弗毘曇》也。其後五分，分散獨立，即為南方之各種毘曇。而北傳之《品類足》，實本此五分改編而成者此為北傳毘曇之主要者，相傳為世友造，實則止初五事品為世友作，餘則各家之言也。

迦延、目連之釋，現無全本。迦延釋存北傳之《施設足論》者；現番藏僅存世間、因、業三分；漢譯止存因分一品，世間分但餘題目而已。觀此三分名目，固屬九分所本有。其餘如《婆沙》引文，並不限此三分，可見現存迦延之釋，非全豹也。至目連釋，北傳有《法蘊足》，乃九分之末，餘無存矣或者前八分均為《施設足論》亦未可知，今書不全，無由考覈。又北傳中有《立世阿毘曇論》，似為分別說世間之集籍。又有《佛阿毘曇經》——傳有九卷，今存二卷，文不連貫——似為分別說戒之集籍，一向歸於律藏中。是即毘曇文獻流傳之概略，知此而後可言《心論》在文獻上之地位也。

佛說毘曇，有本有釋，展轉派生，而有各論。今原籍不存，各論又復異義紛歧，殊難得其要領。幸現籍中，有此《阿毘曇心論》，能具備原本雛形，擷取各論精要，實一毘曇提綱之作也。是論為法勝所作，自曹魏時，來華僧人，即盛稱之。其後百餘年，道安師弟、乃請譯出。慧遠勒成定本，特為之序現存《出三藏記序》中，略述譯家之說，而謂此論「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名。其人以《阿毘曇經》，源流廣大，難卒尋究；是以探其幽致，別撰斯部」。

由此可知法勝之撰斯論，實欲勾勒《毘曇經》之綱領，攝取諸論之精要者也。但隋唐時人，如吉藏等，不解《毘曇經》源委，誤認《心論》為《毘婆沙論》之節要。蓋未聞原有巨部《阿毘曇經》，一見稱廣大毘曇，即以為指《婆沙》言之也。依真諦云《毘曇經》有五萬四千頌，以五百頌一卷計，當有百餘卷，其分量實較吉藏所見涼譯稱舊譯，非唐譯《婆沙》為多，所以序有廣大難究之嘆。此以舊說證作論之要旨者也。

一若依現存本結構言，亦復殊勝。頌凡二百五十，區分十品。自〈界品〉以至〈契經品〉，為論之根本八品，名稱次第，皆與真諦傳說毘曇九分之語相應。九分中初為〈戒品〉，此論八品中無戒者，蓋為後來編者歸入毘奈耶中故耳。原來佛說經中有法有律，如《增一》、《中含》，多雜戒經，道安對於譯家不知簡別，已有煩言道安參譯《中含》、《增一》，嘗慨嘆曰：凡諸學士撰此《阿含》，其中往往有律語，外國不通與沙彌白衣共視也。而今以後幸共護之，使與律同。又譏康孟祥曰：《中本起》，康孟祥出，出大愛道品，乃不知是禁經比丘尼法，堪嫌切直割而去之。此乃大鄙，可痛恨者也。

可知佛所說經，法戒具備；釋經之毘曇，亦即法律俱釋也。後之纂者，為之分別歸類，法入阿毘曇，律入毘奈耶。如是後之論師，乃除戒分，而僅集法義，故但與餘八品相應也。《心論》八品——界、定、業、行因、使同隨得、賢聖世間，此世為器世間；論作有情世間，當另有所偏重。契經諸陰——與經大同，唯次第少異。

按九分中，有定無慧，殊不可解；細尋其故，乃知誤譯名味句分。蓋味字梵文為便繕那（vyañjana），慧字為般羅若（prajñā）二字之後分音倒，其前分則形近，故由傳寫而誤也便字書寫為，般羅為，故易致誤。因此一誤，乃成名句文之味，而失般若之慧矣誤慧為味，不得其解，乃注之曰：此非飲食之味，乃文句之味也。

故心論八品，實合《毘曇經》之八分。是義湮沒久矣；使無真諦傳說，經論源流，亦幾無人能識之矣。此就結構以證《心論》具備原籍之雛形者也。一再尋此論義理，實兼採各種毘曇之長。如初界品以三科談有為，乃《舍利弗毘曇》釋經之特色；契經品以三門識、智、使釋諸蘊，又為《品類足》釋《毘曇經》之勝義。

此論擷取成說，乃所以為毘曇之心歟？一又此論體裁為韻文，亦屬特創。慧遠稟譯人之說，讚為天樂。今梵本不存，然以此論蛻變之《俱舍論》觀之，亦可間接知此論頌文之優美也《俱舍頌》實由心論展轉增益所成，時人目為聰明論。

蓋尋常九分教十二分教中所有之頌，與經文相關，乃重述義理而為之者。頌體音節，限制綦嚴，較中土平仄尤甚。故以義理作頌易，而以法相名數造頌難，所以十二分教中戒分論分少有據以作頌者。各種毘曇，初無頌制；法勝為此首創，亦足知其技之神也。

在曹魏嘉平中，有曇迦囉者初傳戒至中土者，自云：初習外典，精通文辭，自負無難解之義。後於某寺見此《心論》，反復不得其解，心竊異之，請寺僧開示，乃嘆服佛法深廣而出家焉出《高僧傳》。故此論內容形式，俱臻上乘，其能馳譽五印，信非偶然。後人注書，據今所可知者，有優婆扇多與古世親之釋，有某家之廣釋，有法救補訂之《雜心論》、世親改訂之《俱合論》。然終無能勝於原作之精美也。

是論初來中土，苻秦時有鳩摩羅佛提童覺散譯，道安參與。但以頌文難出，遂改作修多羅體不限字數音節高下，仿《百論》之制，標要義而成散文。其後東晉孝武泰元十六年，有僧迦提婆等多人重譯，直至翌年，復加改訂，乃成今此講本。此由文獻源流以探究此論之大要者也。

二、學說系統

次依學說系統言：小乘部派紛繁，分裂之由不一，要皆解釋佛說不同而各行其是之所致耳。此從各類毘曇皆可見之。今依現存毘曇較為完備之上座一系，以言其屢次分派之大略。最初解釋佛說者，以佛九分毘曇，皆為施設安立之意，即一切法相、名數、義解，莫非由佛安立，故有八萬四千法蘊之眾。

傳之者於此審求所安立法相等體性之假實問題，凡有兩種解釋：化地部持分別說，犢子部持一切說。因所持解說方法之異，故犢子逕說一切佛所安立全實，而於補特伽羅亦許為實也。化地部之分別說，逐漸因主張不同，復有派系分出。其中心問題，為法法相互之關係，即能所知、能所生因果、過未假實三要義也。

於此亦有持分別說與一切說之異：持分別說者為法藏部，持一切說者為說一切有部。如是二派於分別所知上，初則言世間有無正見信根，展轉而有初果、二果乃至阿羅漢退不退之主張各異。蓋即爭辨所知之實為一切實或分別實也。

次於因果實不實上，則論及天中有無梵行；過去實不實上，則論及三世有無也。是等問題，皆有其發展次第。至一切有部堅持：非但一切法有，乃三世法有；法與世為一，體同而用異正用為現，已用為過，當用為未，故隨一法，即有三世復有二教二理之根據，此見《部執異論》。二教即：佛說言依〔正法〕及內外法〔十二處〕；二理為：有境〔一切法所知〕有果〔能所生〕。至此刊定三世有無，二部乃儼然對立。關於小乘各派諍論之中心問題，《成實論》羅什譯之十論品，列舉異說，而得十種。

但此論僅平列其說；若考見其前後次第發展之跡，當更求之南傳《論事》中。其書共二十三品每品十章左右。初品十章，列陳與南方上座系相異而最重要之說，可見各派論爭發展次第：一補特伽羅有，二阿羅漢退以上爭論所知，三天中無梵行，四分斷煩惱，五凡夫捨欲貪恚以上爭論因果，六一初有，七過去蘊有，八一分過去有，九一切法念處，十過未法如是有以上爭論過未。由此可知問題開展，先所知，次因果，後三世。如首章，即化地與犢子所爭之問題。

第二至第七章，為法藏部與有部所以分裂之由。第八章乃飲光所持之說，而從有部分出之因。末後二章，則經量部從飲光別出之論。由《成實論》以見爭執之中心，由《論事》以得問題之演變次第。今即據以談學說體系也。

復次，依各種毘曇而言，關於所知法因果法之實在問題，已於迦旃延子所著之《發智論》，導出有部思想之端緒。

直至世友婆須密所集論，明言三世有義，乃於有部說漸見完成。介此二者之間，則有法勝此《毘曇心論》一書，特重因果，而恰在迦延重視所知問題之後也。迦延之著有八聚即蘊，是否本於佛說之九分除戒分，今難考知。彼於述古外，復有雜蘊一分，則出己意撰集者，首述世第一法，即言有無世間正見乃至阿羅漢退不退等事。

法勝《心論》第九亦為雜品，意同迦延，於解述佛語外，自為決擇。其初頌云：「已說隨相應，一一分別法；於上眾雜義，今略說善聽。」意謂前之八品，乃隨佛說次第；今則依己意撰集所未說之雜義也。於諸義中，特重諸有為法有因有果。蓋決定因果實有，而後修習始有歸宿，不為唐勞。如是由此而涉及解脫應有修習，乃推論至天中有無梵行。

論品第十首言威儀不威儀，即論天中有無律儀之問題也。然《心論》未及三世有無，至世友所集論，始有專章談一切有。此等學說，雖皆為有部之所據；然至三世有之說出，始成說一切有部也。

其後有部以迦濕彌羅為中堅，排斥異說，自居為正統，以非難餘義，是即毘婆沙師派之所為也。其說定一尊於迦旃延子；世友、法勝雖有創立道理修習皆然一切有義之功，而全不加以重視，逕目為外國師、西方師、或犍陀羅師。如是《毘曇心論》雖創說一切有，而非有部正統所宗，乃為外國師西方師所重，最後成經量部。

復為犍陀羅之世親所深信，依此組織而編成一聰明之《俱舍論》據經部說破斥有部，集小乘毘曇之大成。故從學說系統觀之，此《心論》實與各部學說相關，關涉經量部者尤多。乃至後來大乘瑜伽說，亦有聯繫瑜伽說多與經部有關。故依大乘立場以窺小乘學說，此《心論》可謂為大小乘之樞紐也。

又從學說上推論法勝時代，當在世親之前，迦延之後。尋常誤認《心論》為《婆沙》綱要，實未詳察耳。如《心論》初釋有漏義，謂能生煩惱，故名有漏。此說是否本之毘曇，今已難詳，但其解釋，於理未備。因涅槃是無漏法；凡夫心緣計執，亦生煩惱，豈涅槃亦有漏耶？

至法救此為作《五事毘婆沙》之法救，與世友同時者異人《雜心論》出，於此特有補訂，而以隨增義救其弊。謂凡夫以心安住煩惱而增長；心緣滅諦，雖隨生煩惱，而不能安住增長，如手觸熱鐵。故涅槃非煩惱之所隨，更不增長煩惱也。此義乃法救取啟《婆沙》者，故彼有「以廣說（婆沙）義莊嚴《心論》」之言。若法勝出婆沙師後，自當攝取此完善之說；是其時代早於婆沙無疑。

至於法勝與迦延關係，可於《心論》行品見之：行品言六因四相。據《婆沙》說，六因無教，係迦延據佛教理所創說；而四相中復有生生等四相義以釋有為法，亦迦延所獨有。法勝書中引用其義，其在迦延之後明矣。再與世友相較而論，世友乃有部四大家法救、妙音、世友、覺天之一。四家於三世有義，各有勝解，即「類、相、位、待」四說是也。但法勝《心論》中，全未提及三世有說至法救《雜心論》始為補出，足知其生年在四家之前也。

又四家中妙音有《毘曇甘露味論》，取材與《心論》同源；其釋有漏，即採隨增之義，則已較法勝進步而近於《婆沙》。又於八正道，有但為無漏，與通有無漏二說。《心論》無但無漏說，而妙音存之，是亦近於《婆沙》之處。由此可以刊定法勝時代，在《婆沙》四大家前，迦延世友之間。而《心論》之作，實有部創義而非《婆沙》綱要也。

三、研習資取

末依研習資取以談《心論》之要者，佛學關於小乘部門者，從《深密經》之說，當為四諦法輪，即佛初時教法。但上座一系，對四諦之解釋，先後極不一致；其能始終相貫者，唯於《心論》見之。因在小乘文獻學說地位上極佔重要，故所發揮四諦之義，亦得一貫之旨。此先舉全論組織證之。

論本八品，即準四諦次第建立焦鏡《雜心論序》即有此說，上承《毘曇經》文依九分組八品，下貫經量部義。蓋經部從譬喻師說四諦，以名色為苦、業惑為集、二盡為滅、止觀為道舊毘曇師、分別論者、有部婆沙師等，各有異說，即由《心論》啟發而來。

論以界、行二品為苦，業、使二品為集，〈賢聖品〉為滅，〈定慧品〉為道契經品乃總說，是其義也。但此中以界說名色，界乃三科之一。佛說一切法義，舊約於蘊處界三科，以對機不一，意有偏重。詳於名則說蘊，五蘊之四皆屬名，是為心法；詳於色則說處，除意處及法處一分，均謂之色；名色並重則說界有心界為心故。

今特提界義，非表名色之為苦歟？故謂其說四諦乃小乘始終相貫之義也。至於四諦之義，本相聯繫。或從苦諦說起，此乃小乘佛學之發端，所謂佛以苦諦為師也。深知世法為苦，即苦諦。求苦諦之因，即苦集諦。求苦集滅，為苦集滅諦。趣苦滅之道，即趣滅道諦。此乃依世間法次第而說者。或從出世法立說，則先以滅諦為實法，得滅有道即道諦，修道斷集；集斷則苦解脫也。

自下文分兩大段，先辨別四諦，次略究《心論》文義。順世法說，先述苦諦，即界、行二品。苦諦之法為有漏法，謂之苦者，即實有其事，為緣生而有自性者。界品明有自性，行品即明緣生。因有自性故，此法為界；因其緣生故，此法為行。行乃有漏法別名，謂由造作而生也。

第一〈界品〉，有十四頌，除初二歸敬頌外，餘分三段：首明三科有七頌，乃辨諸法之自共相；次有四頌，明諸門分別；末頌結成諸法各有自性之義。有漏法之謂漏，以與煩惱相屬。有煩惱則有「見」、「疑」、「無明」，由是而有：「非常執常」乃至「不淨執淨」等四倒。由此四倒，即成有漏漏失功德，沉淪流轉，復有種種煩惱生起。所謂苦之實者，即指此也。

五蘊與煩惱俱者，謂之取蘊本論為受陰，諸遠離煩惱之無漏有為，但是蘊而非取蘊。故此蘊有二種，即取蘊、非取蘊也。其次明處本論譯入。言色蘊有十一種，其無表色本論譯為無教為法處一分，亦屬色蘊。餘法處一分及意處，則歸識蘊此言處蘊之相攝。又十八界，七界為心，於處為法處，於蘊為識蘊。蘊之受、想、行三，處之法處無表色，及三無為，於處為法處，於界為法界。是又三科相攝之義也。

三科之中，唯蘊屬有為，而不攝三無為法耳。佛所說法，三科攝盡，而三科隨義立名，法無別異，故以相攝法門顯之。積聚為蘊，出生為處，種族兼有自性、餘依二義為界。三科和合，即盡有性之法矣。

本論以界為主，於異門分別，出九門概之：所謂可見不可見、有對無對、善惡無記、有漏無漏、三界繫、有尋伺等，有無所緣、有無執受、有無為，是等門類，乃阿毘達磨所常用以楷定法相者，依佛散說集之。廣則有百餘門，茲略舉九門以辨。諸法雖各自為類，而相有相適之處，必歷盡各門，而後見其各別。次結頌言：「諸法離他性，各自住己性。」小乘之如此安立諸法各有自性者，謂了知法有自性故，而後始離顛倒，除法自性外，無別我我所等增益相也。

第二〈行品〉，有十八頌。初頌總說，謂法有自性者，非自生，而各具緣起。蓋有為之法皆有生滅，而非常住，勢力羸弱；若離眾伴，終無能生之義也。次之九頌，即明俱起法緣。謂緣生法，有先後，有俱起；以先後之義隱，今但說俱起。凡有色、心、相應行心所法、不相應行，四種法緣。心若起時，心所俱生；而色法至少亦有八法俱起，所謂四大四色香、味、觸、法；不相應行法，則有為法相，由生、住、異、滅四相展轉相為，亦必與諸法俱起也生等自身能有遷流之用者，以其各有生生乃至滅滅四有為相。

次有七頌，明因緣種類，即六因四緣。六因者：謂所作新譯能作、共俱有、自然同類、普徧徧行、相應、報異熟因也。六因之義，佛但有散說，非如四緣之常在一處說。能作因最寬，除自體外，皆屬之。俱生因與相應因，皆為同時義；但相應僅限於心，而俱生旁及於色，寬狹有殊，故立二名。同類因，謂色心前後性同，範圍亦寬。徧行唯限煩惱，即見苦及見集斷之五見、疑、無明，能生五部煩惱，有此起則同類異類隨起，故為徧行。

異熟因愈狹，惟善不善心法之所感也。約此六因而成四緣：所作因為增上緣，餘五因為因緣（等無間、所緣緣，有說不攝六因；有說攝屬所作因中也）。小乘因緣義廣，蓋以眾伴建立法之自性，其性極為複雜，必用一切眾緣力而成也。然諸法非畢備六因而後生，最少二因（所作、俱生）亦能生，終無一因而生者。至於四緣，則心法具四緣生，滅盡無想定具三緣生，其餘色法則二緣生也。末頌結明行義，行即種種因緣所作、亦能作種種緣，故曰「造作」為行。

合此界、行二品，以見緣生有自性義，是為小乘教義根本之所在。大乘教法亦即於此與小乘相異，蓋謂緣生無自性也。此中差別，在小乘多數避開自己，使一切歸之於法，而謂除法以外，自己無主；大乘則攝一切法歸於自心。故大乘《毘曇經》以無始時來界為所知依。《毘曇心論》一系，特提界字，廣攝心法，不廢因義，則大小不無可通之處也。

次述集諦：集諦為苦因。有漏法皆苦，以其沉淪流轉不能自脫也。眾生處此毫無苦之自覺，而聖說之為苦者，依眾生倒執而云然。眾生所求為常樂我淨，而所得恰與相反；復於無常而執為常。是即流轉不得出離之義。名之為苦也。

流轉有因，是為集諦。本論說苦之因，乃依佛說「二因二緣，生死不絕，謂隨眠業」以次第業使二品，成為集諦。隨眠染心，而業運相續，此則本論之殊勝義也。隨眠就煩惱之能為習氣勢力而言非泛指煩惱，於心有相應義，謂令心渾濁，而後有流轉業報。是此所重者不在業，業之善惡黑白雖與生死有關，而非定為生死。若有隨眠染心為業增上，則必流轉矣。茲依兩品頌文，分解其義。

第三〈業品〉，有三十二頌。初頌總說；次有六頌，分別業自性；次十二頌說業成就失壞；次有九頌，說業差別；次有一頌談業果；末後二頌釋疑難。前言界行諸法，於種種世間界趣中生起；所以畫分此等界趣者，乃業為之。故當思擇。頌云「莊嚴」者，如畫師描畫，鉤勒眾像：如是業力，莊嚴世界，成繫縛苦。諸欲求離此苦者，應求離此描繪等業。業即言行，能感當果，通常區分為身、口、意三類。生有多種頌作「有有」，諸行之起隨之而有種種自體頌作「種種身」顯現。

三業又分為五：身口各有表、無表表字頌釋教，成四類；意唯無表為一類。「表」謂動作見於外者；「無表」即表之餘習，所謂內在影像是也他人有心予忖度之，亦藉有表得之；至於心之真實動作，實無表也。身口表業與意無表，有善、惡、無記三性；但身口無表，不說無記。又依身、口二種表色言，有有覆頌云隱沒、無覆二無記性。有覆無記色繫在色界以色界煩惱為定力所伏成無記性，此煩惱所生之色，謂之有覆無記，無覆無記色通欲、色二界欲界煩惱唯是不善，故不能生有覆無記。

身口無表善不善有三類：有由禪定得者，有由修道無漏得者，有由受別解脫戒得者。受戒無表，與心不俱，唯在欲界，禪與無漏無表，則與心俱，通上二界。是即業之種類與性質也。自第八頌至十九頌，說業成壞。隨文易知，不復解說。

自二十頌至二十八頌說業差別者，論依佛隨處散說集之。或以十業道說，或以報說，或以學說，或以黑白等四說，或以曲等三說，或以淨等說，今俱會歸於三業中。第二十九頌釋業之果。由善惡業，得善惡果，為等流果；得無記果，為異熟果。善業兼得解脫離繫果。無漏業，非黑非白，但有等流而無異熟，故不繫。

末後釋難。謂色隨心相屬，色隨心繫；今問身口二業屬所造色，所依能造大種為何地攝？答言，有漏屬自地如欲界身口業為欲界大種所造；無漏業隨所依身力得，而是彼所生地大種所造也如在欲界得道，彼身口業欲界大種所造。

次釋三障疑難。謂佛說業、惑、報三障：「無間業」障見道，「惑」障修道，由

「報」障故惡道受惡業。此中以無間業為障最甚。後解三業中，意業力大，如文應知。此品談業，非但依心，亦依色言。色為心果，故一念之動，仍歸於心。身口動作，雖依色法而形成，然總由心生。是知業之真實，在心而不在身。

後來經部所持「思業為體」之說，即由此修正而得：謂發身之思為身業，與言相隨之思為語業，決定身語之思為心業。是即業由心生之義，以思之種子勢力為無表，非別有色法。如受戒時由誓願之思力潛伏於心，即能礙後時不善法起也。大乘說業與經部合轍，可勘《成業論》及《二十唯識》；本論則開經部之緒也。

第四〈使品〉，亦三十二頌。使即隨眠意謂隨眠染心，如使者之隨主不離，體是煩惱。佛說煩惱為七種隨眠，凡有三義：一者煩惱勢力隱伏，謂之微細；二者勢力增長，謂之隨增；三者相續不斷，謂之隨縛。煩惱於俱生相應之法，具此三義，故云「隨眠染心」也。七種隨眠者，謂欲貪欲界、有貪上二界、瞋、痴、慢、疑、見。

至於阿毘達磨，則詳談九十八使，乃為明晰修道方便而言之也。九十八使，即就七隨眠之行相種類、界繫三界、部類見苦等五部分別而成。行相者，謂見有五種，並貪嗔痴慢疑，為十隨眠。界繫者，依心境說：眾生散心境界為欲界，定心則至上二界。此有修得生得之判：如在欲界久修禪定，則定境現；或由久修故，受生色、無色界異熟也。又自修斷部類言，於對治上有四諦差別：或有煩惱，由見四諦故即不生起者，是為見道所斷；或有煩惱，見諦以後，更賴漸次修習乃不起者，即修道斷。依於修道方便細分之，則成九十八使，良以隨眠微細，故於修學者不厭其詳細分別也。

本品三十二頌：初頌總說，謂三有生死，以隨眠為根本，以其為業侶而生眾苦，是即佛說隨眠所當思也。下分三段：一說隨眠自性，二說所緣，三說相應。

初八頌，明見修所斷隨眠自性。此依四諦差別：於見苦諦斷者有二十八種以三界說：欲界十種，即五見貪瞋癡慢疑；上二界除瞋，各有九種，見集諦滅諦斷者各有十九種即於見苦斷中，各除三界中身見、邊見、戒取三種，見道諦斷者有二十二種於見苦中除三界中身、邊二見。修斷為十，欲界斷貪瞋痴慢，上二界無瞋，共有十種。如是合為九十八種隨眠也。或以界繫為主，或以煩惱部類為主，亦可知其隨眠自性差別也。

次有二十三頌，明煩惱所緣與相應，煩惱有徧行與非徧行之別。佛法由心求解脫，故小乘用功，亦復內觀返照，故於心病之煩惱再三致意也。徧行煩惱，有三行相：一、徧緣，二、徧隨增，三、徧為因生。即六因中之徧行因也。於自界自地三界九地五部頌云五種法，一切煩惱皆與相關。三界各有十一種，為見苦見集所斷見苦斷七種，謂無明疑五見；見集斷四種，謂無明疑邪見見取，合之為三十三種徧行也。

次言他界他地亦能緣，但除身見與邊見。由身見必待親緣自界地而起故，又邊見即於己陰中計存斷常故。更次則為佛說之七隨眠。

次下「扼縛及受流」，談隨眠相應，有苦樂等五受身心、六識，及後無慚愧等八隨煩惱為相應。末有三頌明斷義，佛說隨眠斷有四類：即見所斷中徧知斷如自界緣無漏緣惑、能緣斷如他界緣惑、所緣斷如有漏緣惑三種；修所斷中對治斷一種五部中見苦集斷惑為自他緣，見滅道斷惑為有無漏緣。然此斷惑，唯在無間道中一剎那斷；至解脫道，則永斷煩惱也。

次說由斷隨眠而得九種徧知，欲界有四即見苦集斷、見滅斷、見道斷、修斷，上二界有五即見苦集斷、見滅斷、見道斷、色修斷、無色修斷。

末頌以四義明隨眠與心相應：一謂隨眠染心。若不相應，即不成染故。二為智障故。若無隨眠與心相應，何有智障之說如云近小人則遠君子。三能違善行。有此隨眠，善法不起。四無善起。若隨眠與心不相應，善心云何不起？由是故知隨眠與心定相應也。小乘中或持不相應之說，彼乃以心為主而立論。謂若有隨眠與心相應，所有善法，云何自生？今從煩惱染心立論，說似不同，理實無異。蓋能詳心性本淨之義，則此相應不相應之諍，自然平息。性淨塵染：隨眠染心，謂之塵染，即名相應；一旦聞熏啟發，自覺自主，煩惱不能為惑，謂之本淨，即名不相應也。

三為滅諦：所謂滅者，即斷有漏法。以有漏法長繫眾生於生死，故斷此法，即為離繫。如是離繫，有法可指，名離繫得，亦即常言之涅槃法也。又離繫得，藉人而顯，即就能體現離繫者假名為人。依無漏善言，名為賢聖，故本論依此立名〈賢聖品〉也。

《阿毘曇經》以能體現離繫者，屬之於道，故無此分。今依梵本《俱舍論》相當於此品者觀之，為道與補特伽羅品，是此品亦可以屬道而不別開也。然《心論》雖依經造；又循四諦，加以組織。為顯滅諦，特出此品缺經之世間分，仍為八分。至於本論所釋之殊勝義，為漸觀頓得：理有眾相，故以漸觀；果為一類，故以頓得。此與餘部之言頓觀者異。

第五〈賢聖品〉，有二十六頌，分為四段：初頌總說所安立義。謂苦因之集，以煩惱為體，煩惱即煩勞，為恐佈之本；能斷即聖，所得為滅也。依何而斷？此有三事：一者等正精進，二者方便善方便，三者正智。煩惱倒起，正治此倒為智；發生此智，則有方便即行一切善法；入正次第，所謂漸入佳境，次第超勝，則非精進不為功也。

次段十九頌，依人分別；次有五頌，依法分別；末頌總結。人為假設，故歸之於法。尋常依人分為五道：即資糧、加行、見、修、無學道也。

初資糧道，有五方便：一「不淨觀」、二「持息念」、三「界差別觀」此三亦名三處觀。此三方便，皆為集中心思之最初法門。從身說起，令心定於一處，使勿流散，然後方有斷惑證滅之可言也常人多煩惱者，以其心散亂不住故也。四者「別相念住」。由此方便即進於四念住，先觀身等之自相如身自相，即四大造色等所成之眾相。五者「總相念住」。令心住身等之真實相已，又各別觀無常等共相。如是方便，皆是入道資糧，謂之資糧道。

一次說加行道：謂即於四諦法之每諦四相苦、空、無常、無我——苦。因、集、生、緣——集。滅、盡、妙、離——滅。道、如、行、出——道，而見諦諦相關之處；因此四諦之實，又當別觀此十六行相，而後確知。於是次第有暖、頂、忍、世第一法等四加行；至世第一法一相一剎那開涅槃門，仍觀苦諦行相，漸次乃至道諦行相，真實見道。

又四加行所攝地即定地：世第一法及忍依六定地未至、中間、初禪、二禪、三禪、四禪，餘則依七加欲界地。世第一法，一剎那次，涉見道位，自此以四諦十六心，漸證諦理。

十六心者，謂苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智，乃至道諦例知。於苦法智未成就時為忍，忍謂忍可，即於未曾經歷之事加以注意之義；其明知決定者，即謂之智。此智以欲界苦法為所緣見道以人為本位；類推上二界苦，亦復如是，故名類忍類智。如是四諦有法與類之別，於法類中復有忍智之異。依此三層十六心觀分別四諦，自然於四諦之實明白清楚，是為漸觀。與此相反，即頓觀也。自第十六心以上為修道。或謂前十五心為見道，第十六心住果為修道經部與大乘十六心均為見道，十六心以上為修道。謂前十五心為初果向，十六心即初果。從初果預流到四果向為修道，至住四果為無學道。

於四果中，因根之利鈍得果差別，又分出二十七賢聖：隨法行者依教而行為利根，隨信行者依師而行為鈍根。是此隨信隨法，皆屬十五心攝此時未離欲界欲，為初果向。若以世俗道離欲界修斷六品煩惱，為二果向。若離欲界修斷九品煩惱為三果向——每界修斷煩惱分上上等九品。至第十六心，名為住果。鈍根者轉名「信解脫」，謂信師說而得解脫也，利根者轉名「見到」，謂由自慧獨有所見而得解脫也。初、二、三果即依三界九品修所斷煩惱差別而分為二十七聖。

最後阿羅漢果，亦有時、非時二種解脫；時解脫者，有時衣食資具住處住伴一切順緣具足，始能修行證道也。解脫情形在得盡智，無生智。得此二智，即能真感「我生已盡，不受後有，梵行已立，所作已辦。」等四諦之實我生即集諦，不受為苦諦，梵行為道諦，所作為滅諦。所以小乘自始至終，不出四諦。知我生已盡，不受後有等為盡智，知我生已盡，不復更生，為無生智。

解脫以有時、非時別，故阿羅漢區分為退、思、護、安住、勝進、不動六種。前五鈍根，為時解脫；第六利根，非時解脫。又利根者於二智外尚得如實智成就正等解脫。解脫不得滅盡定者，為慧解脫，得滅盡定者，為俱解脫。

此上為依人分則之要略也。一復次，依法分別者，人有利鈍，法則所證能證之道，無以異也。法同一相，而得果有殊，此果就三無漏根分法對有情有漏無漏有增上作用者為根，即未知根、已知根、具知根體即意、喜、樂、捨、信、勤、念、定、慧九根。於無漏見道中為未知當知根，修道以上為「已知根」，無學道為「具知根」。

此等法從見道勝進入修道時，捨而不斷；修道入無學道亦然。又鈍根信解脫具勝進者，至見道位，亦可轉得見到。阿羅漢亦然，由勝進故，退等五種亦可轉為不動。是為從法分別。

末頌總結，明漸修頓得義：成立漸修頓得之理教有多種，此則略舉其一。謂苦集為惡，滅道為德：如是四諦惡德二種，均須現證，不能同時，故成次第。如人之於一時不能俯仰異見也。雖漸現觀，而得果則頓，謂無間道，解脫有為，斷惑無為，其果皆一道而得。如伐柯微盡，最後頓倒。明乎此則不受頓現觀家之疑難也。《心論》較《俱舍》尤見要約，小乘根本要義，具備於此矣。

四述道諦，本論釋道諦，有智、定二品。道在斷惑，唯智為能，以煩惱正因無智起也；而智又依定發。是以本論所釋特勝義，即在定慧相資，廣生功德也。尋常定智為次；此論先智後定者，蓋有密意。如《中含．聖道經》言，「聖道八聖道一道，即是正定」，餘則定之資具也。

本論次第，亦重視定法；如前集諦業與隨眠二品，所重在後隨眠，此處當知亦爾。此正明定慧非但因果為次，實有相資之義，所以《中含》正定，亦由正見（慧）展轉而得。如是展轉相資即止觀雙運究極之意。

前言羅漢於二智外有如實智，非但小乘作如是說，龍樹般若，亦重此智，蓋以表止觀雙運之境界，雙運亦是任運之境也。如是定慧相資而後廣生功德，此功德由定生，亦由慧生也。又此功德，利他所顯，聲聞雖無利他大行，然亦有聚眾教化之事，有異獨覺之孑身自了也。

第六〈智品〉，有二十五頌：首頌總明智慧之性，即能洞觀四諦實相也。四諦不外二面：一者「一切有」，即三界生死，所謂苦集之實。二者「無此有」，即為涅槃，所謂滅道之實。此皆依智慧而能審知，是即此品明智之範圍也。次言智慧差別種類，有六頌。

智有十種，約而為三：一為世間有漏智指與出世無漏相順智，非法法之世俗智也，二為法智，三為類智。法智緣欲界，類智緣上二界，此二為出世無漏智也。由此開為十智：法類觀四諦有苦集滅道之異，即隨應而有四諦之名。蓋自他相續有漏法皆為苦諦，見道但能觀自相續，修道兼能觀他，則有他心智，亦從三智中出。最後無學道中得盡智無生智，此二智境界亦是四諦。是即由三智開出之十智也。

又此三智亦有相互異同之處，此於十智觀四諦十六行相上具不具緣見之。法類二智，具緣十六行相。世俗智不緣十六行相；但於未見道前，緣下地苦、粗、障相，上地淨、妙、離相。又苦等四智，各有四相。無漏他心智如道智，有四行相；有漏他心智非緣十六行相。盡智無生智，各有十四行相，除空無我。

所以者何？一者不須。謂我生已盡，有世俗我故，不須空無我行。二者自覺。我生已盡，有此生盡相在，不復以空無我為境界也。此外有無漏智，以四諦自相為智境，乃共相智前最勝者也。

次說智之成就修習有九頌，明見道十六心中何心成就何智；三界九地中何地成就何智；既得智已，於諸位及修功德時修習何智。頌云「第一無漏心」等者，謂第一苦法智忍相應無漏心中成就世俗智；第二苦法智成就世俗、苦、法三智；第四苦類智成就者於上增一，為世、法、苦、類四智；第六集法智成就世、法、苦、類、集五智；第十滅法智成就世、法、苦、類、集、滅六智；第十四道法智成就世、法、苦、類、集、滅、道七智此中不說第三五九十一十三十五法忍相應無漏心者，忍非智性，忍中不得智故。又第八十二十六三類智，皆攝苦類智故，亦不說。修道離欲，各增一智，即他心智。無學鈍根成就九智，除無生智；利根者，十智成滿。

又上地未至地中間地除他心；根本四禪。成就十智；無色界有八，除世俗他心二智。又以修言，見道中自法修；修道中則自他並修，謂得忍即可修智也蓋見道創見諦故，於餘智忍未曾嫻練，故於現在未來，唯修自分；修道位中，已嫻諸智諸忍，故智現前，現在當來，自他並修也。

「是於三心中」等者，謂見道三心苦、集、滅三類智修世智若依欲界乃至第四禪地得證現觀，此現觀邊修習四禪乃至欲界七地世智，故此世智亦名「現觀邊智」；得諦邊際名「現觀邊」。此時出無分別觀所謂根本智境，入分別觀後得智境，故修世俗智也。不言道類智修世智者，以佛道無量無邊皆未修習，具勝進心者，出無分別觀已，猶勤精進求未修道，未遑息心分別世事。又三心能得諦際者，以苦集滅眾生均有，皆同類故；道則不然，眾生根性不同，三乘聖道互有無也修道一心道類智。離欲者修七智除世俗、盡智、無生智，未離欲者修六智又除他心智也。以非無學果，不修盡無生智；以未離欲，心有躁動，不修他心智；以修八等至中最後非非想，斷欲界欲，證第三果，不修世智。

次言修道位中所修之智，「十七無漏心」等者，謂住初果未離欲界六種欲者，於十七無漏心即九無間道與八解脫道中，修習七智，除他心此道在未至地心不靜故、盡、無生智非無學故。信解脫勝進者，增益諸根成見至時，修習六智此就未離欲而言，又除世俗智也。得不還果時得根本禪故修八智除盡無生智、非無學故。

又離四禪三無色七地欲，九解脫道中，修習八智此中若以世俗智離欲，現在未來，均修八智；若以無漏智離欲，現在修六智——苦集滅道四類智及滅道法智——未來修習八智。雜修禪定，學諸神通中神足、他心、宿命三通，善解脫道中亦修八智，以諸神通道漏無漏，又依根本四禪故也。此七地離欲無間道，及有頂第一有離欲八解脫道中，俱修七智除他心盡無生智。有頂離欲九無間道，修習六智又除世俗智。若在上地離欲，修習上地無漏智，亦能兼修下地無漏智；下地則不能修上地。以勝能修劣，劣不能修勝也。

次言無學道、「漏無漏」等者，謂羅漢智相應初心修一切地有漏無漏諸功德法，以斷一切結，止觀任運，得正解脫故也然但修習自相似法：如退法羅漢，則修九地下下品德，如來羅漢，則修九地上上品德。又此初心與彼苦集類智相應，以緣非想非非想蘊作「我生已盡，不受後有」想故。

次有五頌，說智慧互緣。先言智、見、忍之不同，所謂決定為智，推度為見，忍可為忍。諸忍非智，盡無生智非見。意識地中善有漏智，亦見亦智亦慧。意地五見是煩惱性，當知是見，亦有觀察及俗決定，亦名智慧。餘有漏慧，皆非見性。「法智未知智」等者，正明諸智互緣；法類二智，各各互緣九智法智除類，類智除法。因智集智果智苦智緣有漏他心及世智。道智緣九智，除世俗智。滅智解脫智無所緣。餘世智、他心、盡、無生智各各緣十智。

又法智斷欲界惑亦復能斷上界惑否？是亦能斷，謂滅頌作息法二智，於修道位即能斷上二界惑也。所以者何？其人生於欲界，觀欲界苦，極見過失；為離此苦，求對治道，斷欲界苦，以心猛故，相連而斷色無色苦色無色苦，實類智斷；今隨法智後無間即斷，而言法智斷也。

又法智在無間道，類在解脫道，斷惑在無間道中，故言欲界法智斷色無色欲，而非欲界類智也修道位中所修仍十六心，而所斷不同，謂修道中斷修道惑，其惑又有九品之不同也。

末有四頌，談智所生功德。此有二類：一「不共功德」，即佛之十八不共法小乘視佛亦是無學羅漢：所謂十力、四無畏、三念住、大悲也此種功德皆十智所從出：如十力中處非處力，十智所生，餘力皆是處非處力差別；四無畏中初無畏是十智所生，餘三無畏是初無畏差別也。二「共功德」，此又分二：一者共聖，二者共俗。共聖者，無諍願智四無礙解，此羅漢之有為功德此亦十智所從出，無諍以世智為性，願智除他心，盡無生智以七智為性，法辭二無礙解世智為性，辨義無礙解十智為性。共俗者，即六通、八等至、三三昧、四無量、八解脫、八勝處、十徧處。

此中除漏盡通，世間亦復有此等德神足、天眼、天耳，世智為性；宿命法類世苦集道智為性；他心通法類世道，他心智為性；漏盡通，無漏九智為性〔除世智〕；身念住，八智為性〔除他心、滅智〕；受心念住，九智為性〔除滅智〕；法念住，十智為性。此中但及六通念住功德者，餘多由定力生，歸於定品，蓋定慧功德相通也。

第七〈定品〉，有二十八頌：初頌總說。「智依於諸定行無罣礙行」者，謂定為智依，智是心相應法之慧心所，即與實相相符之了別也於實相明白決定，而非執著。云何此智必依於定耶？以定能持心，不高不下不掉舉不昏沉，對所緣境即能合泊，發生智慧。心與境有合離，有時緣境太過而掉舉，有時緣不及境而昏沉；必於所緣境無過不及之平靜狀態，乃為定，而無罣礙即於緣境心不旁涉。

通途但就心言定，令之一事不著，空空蕩蕩，不思善，不思惡，而謂之無罣礙，是正禪宗一分病根所在。不知心離緣境，無所謂定；無罣礙之言，全在心與境之合泊。此所言境，即教證也初學必以聖教為境；久久則涉離教之證境。又法之實相，即就心力所能徹底辨別者而言。能於所緣徹底辨別，是即為慧：能令心力與境合泊以自然發揮力量，是即為定。所以頌言，定為智依也。

次有七頌明定之種類，凡有八種，即四禪色界四靜慮四無色無色界四等至也。此色無色界，一面有界可指；一面亦就心境而判。若欲界中修色無色界定心者，即有彼界之境也。如是八定，不可偏廢，有四禪則能專一故以靜慮為名，有無色等至乃能充量故以空無邊等立名。頌云「決定」者，即示二類之不可或缺也。

又此八定，各各可分為味、淨、無漏三種：與貪等煩惱相應者為味著定。定所以生慧、辨境、證解脫也；有此貪味，成染污定，則失求定之意矣。善有漏定雖不能斷惑，與惑不俱，故謂之淨。若能斷惑，而又是淨，謂之無漏。

七定各具三種；最上非想非非想，無無漏定，以心太暗昧，不能單獨斷惑故斷惑須生無所有處。又定之根本為四禪，各由禪支構成。初禪有五支，謂尋、伺、喜、樂、心一境性。心於境推求，粗觀為尋；細察為伺。但推求結果，止得境界之概念不得實相，言語文字因而生焉。然修定之初實不能不藉助於彼，故列為初支也。喜樂如次為心身由修定所得之受。心一境性即心住於捨，與境合泊平等正受之狀態。真正之定，即在於此，故為禪支中之最主要者心一境性有二義：一謂心住於捨，不掉不沉；二謂心與緣境一致，純一無雜。

初禪所生梵天，身有種種優劣；只具眼、耳、身、意四識，色界無味嗅，故能至心一境性也。二禪四支，喜、樂、心一境性加內等淨即正信，謂於種種由離惑而得之淨境，具深淨信，無復猶豫。三禪五支：樂、心一境性、加念、行捨、正知行捨者，於樂不著而求勝進；念於所緣，明記不忘：正知於心止舉捨時，能分別知。四禪四支：心一境性、行捨淨、念淨，不苦不樂。

四禪所生梵界，色身精細，無出入息唯淨、無漏四禪，如應與其諸支相應；非染污禪，皆備諸支。又此禪中特有之法餘禪不說者，當知餘禪中無，如尋伺唯初禪有；無出入息，唯四禪有也。如是歷觀四禪構成次第，心力轉強，身益簡化。初禪已離嗅味覺；二禪則泯身之優劣區分；至第四禪，無出入息，心力發揮，更見推廣矣。

欲界無禪。到初禪時，有未至禪，以此時離味著而有淨無漏故。初禪與二禪之中為中間禪二至三、三至四之間亦有之，不另立，以初禪有尋、伺，二禪無尋、伺，須經此無尋唯伺之過渡位。

次有六頌，明定功德。定有種種名目，即有種種德用。此用為六通、四無量、十徧處、八勝處、八解脫、十智。此等由定力起，謂之定德；置於慧中，謂之慧德。慧德中有四禪無色，定德中有十智六通，足見定慧相資，交互為用也。下言何地有何功德者：四無量中除喜，六通中除漏盡，慧之他心智，及十智中之法智，皆徧四禪。「除入中說四」等者，說八解脫、八勝處、十徧處也。八解脫即內有色觀外色、內無色觀外色、三淨色、空無邊、識無邊、無所有、非想非非想、滅定解脫也此解脫以離貪言：前四滅色貪，次四斷無色貪。

八勝處即除入者，即內有色觀外色少分、內有色觀外色多分、內無色觀外色少分、內無色觀外色多分、觀青、觀黃、觀赤、觀白也。是八勝處，即八解脫之初三解脫前四勝處即彼前二解脫，後四勝處即彼第三解脫；所以特標前三解脫為八勝處者，以其能尅制煩惱也。常人煩惱，多由色起，今以慧析之，於色唯得青等四色而已，此但光線所起之顯色概念，何實之有。

十徧處者：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識。此實八解脫，由觀之程度不同而立初四為初二解脫，初四勝處；中四為第三解脫後四勝處；後二為第四五二種解脫。以八勝處觀，猶為境界限制如觀青不能觀黃等，此則觀一相能徧一切相也。是此解脫、勝處、徧處，三者相聯，可知其徧禪地之多少也初四勝處、喜無量、初二解脫、唯在初二禪中。除前四勝處餘四、及淨色解脫、前八徧處、唯在第四禪中。除前三解脫餘四：空無邊、識無邊、無所有，非非想，空徧處、識徧處，如自名，即自地攝。滅盡攝在非非想處。餘無漏法，九地所攝。

次後餘頌，言定之成就。前言定有味淨無漏三種。八種定中初禪不能度自地欲，以是不能至上，而有味著故。已離自地欲，向上而未至上地，則成就初禪淨定，及諸功德。若住上地，則成就無漏也。以功德言，唯淨無漏定有，味定中無。「妙無漏無染」等者，言成就定之因緣。定之因緣隻同類因味與味為因，淨無漏與淨無漏為因。

八定以味淨無漏分別，則無漏有同類因七種除非想非非想，味、淨各八。又無漏定無染行相相同，能互為因，如曾成就無漏初禪得，後起無漏無所有處，彼無漏初禪得可為其同類因也頌云「七種謂之因」者，非一時具七因也。

八種味淨，則止能自地為因，粗細勝劣行相異故頌云「淨味相應禪，當知因有一」。「無漏禪次第」等者，此言定之等無間緣，關係較為複雜，先列表如次：

此中無漏禪之等無間緣：如無漏初禪定心無間，能起六種無漏定心，謂自地、與上二禪、三禪，各具淨、無漏二種也合為六種。不起三禪以上者，力不及也。以下例知每一地止能與自地相近之上下各二地生關係，過此則力不能及。

又六定心，非一時起，謂此心無間，或起自地淨定，或無漏定，或起上二地淨無漏定。餘亦準此。「淨六有七八、九十生十一」者，言淨定之等無間緣：如淨初禪心無間能起七種定心，謂自地淨、味、無漏三種，二禪三禪淨、無漏各二合為七種。淨唯味著自地，他地不起。下此準知。「味相應諸禪，興二乃至十」者，言味定之等無間緣：如味初禪心無間能起二種定心，即自地味淨二種也。

味是煩惱，不能生無漏，而能生自地淨定；又不能生上定，由未離欲，行相違故。上能味下，退時能得下地生得淨定緊接自地之下地，可具味淨二種；隔一地則止具味定一種。如表中三禪五定心中：自二；二禪二；初禪則止有味一，不得淨故。下準例知。

「淨以無漏禪」下三頌，言定及功德之所緣：淨及無漏四禪，緣一切地有無漏法；味定唯緣自地諸有漏法。無色淨及無漏定，唯緣自及上地有無漏法，不緣下地；味定與禪同，唯緣自地有漏也。餘色界四無量等諸功德法，則緣欲界也。未有六頌，言成就諸聖所共功德：先說熏禪數數嫻習禪定之謂，即辨修習真實。

真正熏禪，應依第四禪，有漏無漏自地上地交雜修習，使心調柔如意，則心自在，

於諸禪定任運出入。此時三禪愛盡，將所得果住第四禪五淨居或廣果天中，即至阿羅漢，圓滿一切定，發揮諸功德，所謂願智、無諍、四無礙辨、諸聖共功德也於法自在成就願智，於三世法隨願現前；利益有情，成就無諍，以諍必破眾故；智慧無礙，成就四無礙辨。慧至無礙，極矣！故無礙辨，後大乘謂為陀羅尼。

欲界、初禪、四禪三地有願智；無諍依欲界四禪五地；法辯、辭辯，唯依欲界初禪二地，須言語故；應辯、義辯，則依九地。「斷欲亦復生」下，明成就味淨無漏禪及孰能斷惑：淨禪二時得，斷欲時，及上地投生下時；味定則上地退時，及上投生下時得；無漏唯是斷惑時得。世俗中間定，亦能斷惑；蓋中間定，必入根本，入根本必須斷下地惑也中間定唯與捨受相應，無喜樂著味，故能斷惑。

末頌言定功德十四變化心：四禪合有十四變化心，各成就自地與下地，初禪二自一、欲界一、二禪三自一、欲禪各一、三禪四自一、下三、四禪五自一、下四。上地見聞及覺，起下地眼耳身根，發下地識了別。識若現前，則根成就；識滅則根亦不成就。小乘如是析心，可見其用功之切實處也。以上辨別四諦大段竟。次下第二大段，後決擇法義。

第八〈契經品〉，有四十頌，是即《毘曇經》九分之最末一分也。以上諸分，皆就諸法義類相從而集；此分乃彙列各法而成，故云法蘊或言諸蘊。本論對於義類相從之數分，諸門分別，解釋較詳；此分多為彙集佛說之原義，故於諸門分別，間有而不詳。蓋諸門分別乃論家之事，非經所有也。

初頌總說。據優婆扇多《心論釋》及《雜心論》引此頌云，止說經中少分，則此品所說經文並不完全而有簡擇歟？但經第九分究有幾許經耶？就現存各種毘曇與此品相關者考之：如《法蘊足》有二十一經，《舍利弗毘曇》亦釋經九分，但次第不順第一問分有十經，《品類足．千問品》與《舍利弗毘曇》問分意同，乃問答分別也有二十經各有五十門分別，故有千問：此乃漢土所存者。

此外南傳七種毘曇：《分別論》即與問分相同，而列十八經。按此已知各論所據數量次第，互有差異；大抵仍以本論此品所據較為近古且正確耳。但觀優婆扇多之言，當知此品仍有所檢除也。

次頌以下，釋二十一經。

初經《三界》：謂欲界有十處即地獄、畜生餓鬼、人、六欲天，十種有情，色界十七處梵眾、梵輔、大梵、少光、無量光、光音、少淨、無量淨、徧淨、無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善見、蓋見、色究竟天無色界四處空無邊、識無邊、無所有、非非想。如是三界，即三有也。

第二經《七識住》：即欲界善趣人天、色界初、二、三禪、前三無色界。此七處為識所住，不壞見斷修斷非斷識故，立為識住餘處壞識。

第三經《九眾生住》：於前七識住增無想天、非想非非想處天，以眾生樂住不去，故立為眾生居。

第四經《四識住》：即色受想行有漏四蘊也。為識所依著，與識俱，相長養，故名識住。

第五經《十二有支》：從無明乃至老死，眾生自體，由是而生也。又以三世分別，由過去無明行支，而有現在中間八支，循至而有未來生老死也。

第六經《六界》：即地水火風空識，乃士夫成身之資也。

第七經《四諦》：謂苦集滅道。有為諸行，苦滅為果：集道為因。果著因微，見著則易知微也。

第八經《四沙門果》：即初果至阿羅漢果。有六法為果體，無漏五蘊及擇滅是。最勝羅漢果在九地除非想非非想攝；三果在六地除四無色攝；初二果唯在未至地，未離欲故。

第九經《四通行》：即苦遲、苦速、樂遲、樂速四道行。是由根有利鈍隨信行者遲，隨法行者速，地有本末根本四禪，利鈍根無漏法勝，俱名為樂；餘地無漏法弱且不易得，故名為苦故耳。

第十經《四不壞淨》：即於佛、法、僧、戒，淨信不疑也。

第十一經《四修定所得》：修習四禪，能得四種利益：一得現法樂住，如修淨無漏初禪；二得知見，謂得生死智通；三以種種方便得分別慧，所謂諸功德法；四得漏盡，謂最後學心相應行故。

第十二經《四神足》：即欲、勤、心、觀。此聖道也，頌名善有為法，由定力能引發功德，故名神（功德）足。

第十三經《四正斷》：即於已未生惡，令盡不復起；已未生善，相續增廣不復失。此乃精進修習所得，慧功德之所作也。

第十四經《四念住》：即身、受、心、法之隨順自共相觀也。

第十五經《四聖種》：謂於衣食臥具斷愛樂，崇尚知足，為入德之門，即以無貪善根性為聖種也凡此種種，皆是修定所生之種種功德，所謂諸慧分別。就廣義言，亦名神足、亦名正斷、亦名念住、亦名聖種，均由慧成；以德用不同，立名乃異，故頌中以亦字示之。

第十六經《道品》：約三十七品之法體為十種，即頌言：「淨信、精進、念、喜、及倚覺輕安、護捨、思惟尋、戒思、定，是法謂道品。」又此三十七品，通常判為七門：由處所故，而有四念住；由方便故，而有四正斷；由一意故定故；而有四神足；由鈍根故，而有五根；由利根故、而有五力；由見道故，而有七覺支；由修道思維道故，而有八正道。前提神足正斷念住，別為解釋；故此道品就餘四門說。若以界地判：初禪具三十七；二禪與未至各說三十六除正思惟或喜；三四及中間禪各說三十五除正思惟及喜；前三無色具三十二除喜、正思、正語、正業、正命；最上非想非非想處有二十一除覺支、道支及身念處，與欲界所具同，以無無漏故。

第十七經《四食》：即摶、識、思、觸。此等皆能長養人身，故謂之「食」。欲界摶食，以香味觸為體；餘三皆以有漏識思觸為體，通於三界。

第十八經《三三昧》：即空、無相、無願。此以四諦十六行分別，具空無我行相為空三昧，具滅淨妙離為無相三昧，此外十行無常、苦、因、集、生、緣、道、如、行、出即無願三昧也。

第十九經《四倒》：即於苦上所起之常樂我淨顛倒。此倒以身邊戒取三見為性，於見苦時則斷也。

第二十經《五見》：即身見、邊見、邪見、見取、戒取。五見若於苦諦上起，正見見苦時則斷；如是隨應於道上起，正見見道時則斷也。

第二十一經《二十二根》：有為之法，從緣所生，相互為依；其力勝者，即有增上作用，謂之為根。如草木有根，枝葉花果，從此能生，有為法亦爾。根有二十二種，概括有漏無漏流轉還滅。頌云「諸界在於內」者，謂十八界之內界及男女命根，是流轉之依。

身有三根，男女二根有嗣續增上之用，亦眾生相別故。命根為有情生死所依，於種類有相續及持增上故。次五受根苦、樂、憂、喜、捨，於染淨法，有增上力用；次五淨根信、勤、念、定、慧，於清淨法有增上力；為還滅之依。次三無漏根，此即意喜樂捨及五淨根九法為體，九法在無漏位，為無漏根於無漏法有增上故。在見道中，名未知根；修道中名已知根；無學道中名具知根。又三無漏根，唯是無漏；眼等五根、男女命根、憂苦受根，唯有漏；餘通有無漏。

經意止此，所餘諸頌為諸門分別，乃論家所辨「欲界四善八」等五頌，論主諸門分別二十二根，非經原義。一三界繫門、二三性門、三色非色門、四心心所門、五報有報門、六生時最初得幾根門、七歿時最後拾幾根門、八三斷門，如文應知。此二十一經，皆佛所雅言，隨處傳誦，流布極廣。佛說教法，可以四諦盡之；雖有種種廣說，要皆為四諦之莊嚴，闡明染淨因果之理而已。所以此品特於四諦之餘，復集為聚。

是知經之組織，實有此二類之別；契經品即以雜聚為說也。「若取諸根義」下，顯示論家解經之方式，本有多種；今於此論，略出三門，謂識、智、使。「識」六識說諸法之依。謂諸法為識所識乃有其體；不可識則無其體，蓋非識所識則有無無從言之也。「智」十智說諸法轉淨之本。謂法由智知，即能轉淨。「使」九十八使說諸法成染之由。謂法因煩惱隨眠，則成染污此與大乘瑜伽唯識，不無妙契之處。

佛所說法，經此三門分別，即歸落於染淨因果之四諦，故曰佛說皆可以四諦盡之也。此義於品類足論，言之綦詳，此處但提大綱而已。

先言「識所識者」：前五根所對境為前五識所識；非五根所對境，為意識所識；此判一切法為六識所識也。

次言「智所知者」：一切法又分欲界、色界、無色界、有為無漏、與無為五種。前四種又分心相應行不相應行二種。第五無為又分善與無記。綜合即成十種，為十智所知十種又約為有漏有為三界無漏有為及無為三種。五法為法智所知即欲界相應不相應、無漏有為相應不相應，及無為善、七法三界相應不相應、與無為善為類智所知，他心智唯緣三法欲色二界及無漏有為相應法，世俗智知十法，集智因智苦智果智知六種法三界相應不相應，滅智知一法無為善，道智知二法有為無漏相應不相應，餘盡智無生智九法除無為無記。如是諸法為屬何界，屬何智知，即可知其究竟淨否也。

後言「使所使者」：自地煩惱，隨眠自地所繫法；下地惑不隨眠上地法，上勝下劣故；上地惑不隨眠下地法，已離下地欲故。又九十八使中，唯屬見苦斷者，唯隨眠見苦斷法；乃至屬修道斷者亦然。而徧行煩惱，隨所徧行，皆能隨眠。又法若通三界者，三界惑皆能隨眠，如意識。尋、伺但通欲、色二界，憂根唯在欲界，皆隨應為各界隨眠所染。由此三門，而知佛所說法，無不適於四諦也。

第九〈雜品〉，有二十六頌。本論依經組織之八品已完，此外為決擇前文，而無次第連屬，成此雜品。大體仍與各品相順，有同《顯揚論》未決擇分之體裁也。初頌總說，結上啟下；以次則決擇三十一義。

第一「決擇心法」：前界品雖名色俱攝，而偏重於名；契經品後示解經方式，仍以識、智、使三種心法出之；今此文特先提心法為言，可見本論立說主眼，所重在心而非色也。心法必有境，隨境所解不同，而有其行相行即心對境之了解也。心之了境，異於鏡之照物，而有受之領納、想之構畫行相，故謂心法有境有行也。心由所依不同，而有眼識乃至意識之區別。然心法相互之間，復有相應行相，所謂依、緣、行、時、事自體五者皆能一致相順，是為相應。心所義如心說，同一類故。

第二「決擇有為法行」：有為法即行；心法之行，乃相應行。今泛言行，亦有其特點：一從緣生，而非自生；二以緣生故，即有因果或以彼行為因，為彼行果；或為彼行因，有彼行果；三有因果，即有時間，謂三世法；四有時間即有言說安立謂之言依，而為種種思想所行謂之道路也。

第三「決擇有為染淨」：染有種種名，謂：惡、隱沒、穢污、下賤、黑。淨亦有種種名，謂之「可愛果」，又可修習纍積，故名「習修」。以上就相應行言之也。

第四「決擇不相應行」：此有十四種，即無想天、無想定。滅盡定、眾同分眾生於一趣中有相似處之謂、句身、名身、文身、命根、得於事成就之謂、異生性即與聖相違。亦眾同分，蓋聖與聖同，凡與凡同也、生、住、異、滅。此等法非色非心，而與餘有為法俱起，故名不相應行。

後有三頌，為此法之諸門分別。一「三性門」二定是善，得、生、住、異、滅、通三性，餘七無記。二「三界繫門」無想天、無想定、色界繫，滅盡定、無色繫，名、句、文、欲色界繫，餘連三界繫。三「有漏無漏門」得、生、住、異、滅、通漏無漏，餘唯有漏。四「別明捨斷異性門」此異生性，最初苦法智忍相應無漏聖心生時捨。凡夫於流轉中，此地歿，捨此地體；彼地生，得彼地無覆無記報；未得聖法非究竟捨。若凡若聖，離此地欲盡，即斷盡此地異生性。

第五「決擇三無為」：即擇滅，虛空、非擇滅。無為之法，不待緣成，而為常法；復無生住異滅四相。此有三類：由智慧數數簡擇滅諸煩惱而現之相，謂之擇滅無為；由無質礙相，名虛空無為；有法由緣缺不生，非由智慧簡擇而滅，名非擇滅無為。以上五義前四有為，第五無為，攝十八界盡，即界品中之要義也。

第六「決擇俱時因」：因之於果，有增益，無損減。俱時因即俱有因與相應因，故曰「或俱依俱有倚生相應」也。

第七「決擇異時因」：此即同類因、徧行因與等無間緣。此因就法已生而立，未生則無前後次第可言也。

第八「決擇果種類」：果有五種，此處止舉異熟果，乃異熟因所得者。是果屬有情類，以是不共果故；不共者，有情各有執受也。果有有為無為之別：解脫離繫果是無為，餘則有為也。

第九「決擇緣他境」：此言俱有法不互緣也。心心所起，彼此相應，同一所緣；而俱起不能互緣，亦不緣自。境雖與心同時，而境屬於他，不同類也，故心以為所行。

第十「決擇能緣無處所」：能緣之心，隨所緣變；所緣普徧，不拘一隅，故能緣心，亦無處所而徧於一切也。如是因果五義，又行品中之要義也。

第十一「決擇解脫斷惑時道」：解脫與斷皆對煩惱而言，有道即可斷惑解脫。道有生滅，屬有為法。此言解脫，是道生時抑道滅時耶？尅實談時，生有己生、正生、將生，滅有已滅、正滅、將滅三分；而道之前後相屬，有無間道，有解脫道。此云斷惑解脫，在無間道滅時斷惑，解脫道生時解脫也。

第十二「決擇有無愛斷」：有愛者，為三有之愛著，此五道斷，即見苦集滅道及修道斷。無有愛者，對三有之斷愛著，此唯修道斷也。

第十三「決擇無欲、斷、滅三界」：愛斷謂之無欲界，愛餘煩惱結斷謂斷界，一切貪等隨眠及隨眠所隨增事斷謂滅界。

第十四「決擇十心」：欲界善、不善、無記。色界善、有覆、無覆無記。無色善、有覆、無覆無記。加無漏心，是為十心。此中染心得十，善心得六欲界善、無記、色界善、無覆無記、無色界善、無漏心，無記心唯得無記也。

第十五「決擇道品具根」：三十七道品有六法為根，即信、進、念、定、慧、與善。

第十六「決擇相應是他法」：相應者，與他性相應而非自性，以無一性二剎那俱起故。如是等義，乃依隨眠賢聖二品而言也。

第十七「決擇但斷緣縛」：煩惱之於法，乃由所緣或相應而縛。上言相應是他性，故斷所緣不能同時斷相應縛，必待異時斷也。

第十八「決擇斷而不離」：謂見修道中分分斷惑，是故有解有縛，斷而不離。如苦智已生，集智未起，見集猶為縛也。

第十九「決擇四不壞淨」：此由見諦而生，謂見諦時於佛法僧戒，生堅固淨信，是名不壞。見苦集滅者，於法戒不壞；見道時則得四不壞淨也。

第二十「決擇二修」：現在修者為習修，現在前故；未來修者為得修，得隨續故。以上又為智品之要義也。下諸決擇，乃就各種契經泛說其義。

第二十一「決擇隨心轉」：心法之起，有眾多心所隨轉。此外心與心所之生住異滅及無表色，亦皆隨心俱起也。

第二十二「決擇斷知分別」：斷但就有漏言，以是雜染可斷法故；知通有無漏，皆是智所知故。

第二十三「抉擇遠近分別」：佛說法有遠近。過去未來，其用不顯，故說為遠；現在正用，即說為近。

第二十四「決擇善惡業定」：造無問業，定入地獄；修無漏行，定得解脫。

第二十五「決擇見處漏」：見謂五見，出生義為處。若法是五見所從出，能增長見，為見緣縛相應縛者，是名見處，即有漏法。

第二十六「決擇具根多少」：凡聖於根成就，最多十九，最少為八。

第二十七「決擇五觸」：此觸非但一類，視其相應，可分為五。即有對觸依所對相而說、增語觸意識身相應觸；緣一切法故；又緣多名故、明觸、無明觸、非明無明觸。

第二十八「決擇二道得果」：無漏果由二道得，即由無間道斷惑，由解脫道證解脫。

第二十九「決擇羅漢入滅心」：羅漢最後心為異熟無記心，非善惡心；以壽盡時，任運入滅，無作為故。

第三十「決擇四有」：眾生生死流轉之體，有四階段，即生有、本有、死有、中有。

第三十一「決擇厭及離」：於四諦中緣苦集所起忍智，即有厭起；緣四諦智即得離。

上來決擇三十一義，似為零亂無序，實則皆是一家獨到之說。世親作《俱舍頌》，將此諸義補訂於各品中，可知其重視此一家之說也。今略示其要：如言一切法有，以因果所緣成立其義。蓋有因果，有所緣，說有一切法；無法則無因果之實，又無緣不生心故。初之二義即明此也。又如道生時解脫，道滅時斷惑，以生滅立說，即示同時異世之義。謂一生一滅雖則同時；而正滅為現在，正生為未來，即是異世。

次後解脫巳生為現在，無間已滅為過去，仍為一時之事也。故言二道得果，遠近三世分別，皆成立三世有說。後之有部，亦從此啟發也。又如言心緣他境，不緣自性；斷所緣，不斷相應；乃至或斷或縛等義；皆成立現觀漸次之說也。由是可知三十一義，實為其有異餘家而提出自宗之主張者也。

末後論品，示論議之方隅。此殆為印度當時風氣，凡論師達一切義，要能問答裁決。如《婆沙》卷一一八有云：「迦濕彌羅有一論師，入北印闇林伽藍，自稱論師，不受僧使。寺主試之，問云：『三界繫業同時受報否？』答云：『非也。』即免僧使。」可知論師，要能問答。此品所出十問，如初之威儀不威儀，乃言天上有無梵行；乃至四果進退等；皆當時諍論問題也。心論之要，今此說竟。

能斷金剛般若經講要

般若諸經，以《大般若第二分》即《大品》為主幹，《金剛經》則其根本也。龍樹判《大品》前後為兩道：般若道以善現般若為主經有明文推重，所謂菩薩般若當於須菩提品中求也，善現之精義，此經即盡攝之；又方便道與般若道，次第相生，而方便為究竟，方便二十一品之要旨，此經復井然備之。故治般若學者，以此為挈領之助，便利無窮。

《金剛經》流行於印土之時代，已不可考；但勘之什譯《二分般若》有《金剛品》，立名取義，均與之相關，可證其與二分並行，流傳甚早也。奘譯新本般若出，即已面目全非，不如羅什傳龍樹學，心知其意，猶能存古也。迨彌勒無著世親時猶相繼注釋，直至奘、淨兩師抵印，仍及見其盛，是又足徵此經在印流行之久。

至於傳來中土，自東晉迄中唐，三百餘年間，前後凡經六譯，元代尚有據番本重譯之者。此經創譯於姚秦羅什，什於弘始三年入長安，翌年即出之，當時應有講述，惜其門下僧肇之注不存，莫得其詳。

但經文流布後，影響甚大，梁開善智藏當時三大家之一因持誦獲福延年，廣加倡導，信者日眾。昭明太子又科判為三十二分，益便誦持。後百餘年，菩提流支東傳彌勒無著學，亦於入洛之翌年元魏永平二年重譯此經，並出世親《釋論》與《金剛仙論》，而後義學愈明。繼此歷陳、隋、唐各代，迭有翻譯。其為之注疏者，至唐已達八百家；宋人所集舊疏，今猶存五十三種。是經流傳如此宏遠，自有其不可磨滅之價值在，絕非偶然也。

此次講本，於六譯獨取淨譯，以其翻出最晚，深諳舊譯得失，而去取特精也。清人通理著《金剛新脈疏》，即嘗推重之，謂能去奘師之泛，存什譯之妙，文足傳神，義無欠缺云云。今謂淨譯最可貴處，在能傳印土當時所宗之本，學有所受，非同泛泛，不但譯筆謹嚴而已。餘譯中有隋譯，為未加修飾之原稿唐人稱為直本，由以見梵本之面目，可資參考。又注疏中，印土著述有彌勒頌世親釋，及無著論本世親釋兩種，今並取之；但講意側重於會通《方便般若》二十一品之精義此乃中、印注疏家所未嘗道及者，並不拘合於古注。

先譯經名，具足稱為《能斷金剛般若波羅蜜多經》。無著論本七句義中，最後一句即釋經之名義，唐賢窺基、圭峰皆用之。唯隋譯無著論文字晦澀，解者不免穿鑿。今須校刊藏譯，始得其真。梵本經題，原為能斷金剛，無著解之，分為二番：

一、依能斷意解：般若為菩薩行之導首，具有能斷之力；所斷為何？即「與正行相俱之見」及「邪行見」也。一切邪行，以煩惱身見為首，是為邪行見；菩薩種種散動分別，即是法執，為正行見；正行見難知平常不知為見，邪行見難斷感根深固，非具極細密極堅牢之性如金剛者不能破壞。細者智因故，能知所不能知，牢者不壞故，能斷所不能斷；般若行中，聞思修慧即具此金剛之性，而有能斷之用，亦是金剛，亦是能斷，故謂之金剛能斷也。

二、依金剛形象解：如畫金剛杵形，兩端寬廣，中間窄狹，以象菩薩行，地前、地上歷時久遠，範圍甚寬；而入地一段，僅一念頃，為時極促也。地前為勝行地論譯信行地，必於義理決定毫無疑惑，此非易事，故須時長遠；地上之行，凡佛所具，皆應具足，分分積集，以至圓滿，亦非歷劫不為功；唯中間入地，意樂清淨即淨心地，一念間染淨俱離，現觀實相，為時短促，故極窄也。此借金剛杵形，以況菩薩行初中後廣狹之殊，與前番從能斷義立說者，又不同也。

次釋經文三分：序分與流通分例同餘經，可不贅述。正宗分依無著判又為三段，分配七句義之前三句：一種姓不斷，二發起行相，三行所住處。

一、種姓不斷者：此經全部詳般若行，三世諸佛皆由此行而得成就，如是展轉相承不絕。依佛家言，世必有佛，佛不常住，如是佛佛相承，有似儒者先後聖之繼起，佛種乃不斷矣。經首，妙生讚佛善攝、善囑二語，即揭示此意，無著論本，特為提出，蓋以示菩薩行之根源也。

二、發起行相者：菩薩自發心以至成佛，皆行般若行，而有總相為之依緣。經文妙生三問：「云何住，云何修行，云何攝伏其心？」即其相也。

三、行所住處者：般若行以三相為依，進而求次第，亦如戒學之有學處，而得種種住處焉。

依無著釋住處，廣有十八，略而為六。今以六住處分攝地前入地地上三段。攝、波羅蜜淨、欲、離障四住處屬地前，淨心住處為入地，究竟住處屬地上。從初發心以至成佛，盡於此矣。

一、序分

如是我聞，……退坐一面。文義明顯，略不詮釋。

二、正宗分三

（一）佛種不斷

爾時，具壽妙生在大眾中……能以最勝付囑囑諸菩薩。

佛於弟子根已成熟者，轉法輪時能以五句義發起行至地為最勝利益益之，其未成熟者，則涅槃時以五句義為最勝付囑囑之，為其不退之因。如是攝受不捨，故佛種不斷。

（二）發起行相

世尊，若有發趣菩薩乘者……願樂欲聞。

三乘菩提以菩薩為勝，佛種不斷，實有賴於菩薩乘之發趣也。云何發趣行耶？此有三問，以一應字貫之隋譯依原文直譯，故三問有三應字，應住、應修、應攝伏，皆行之總相也。龍樹智論四十二，釋以念、修、住三者：初念，謂分別取相正分別，非顛倒，必先於事菩提等功德事了知，然後心有所繫，念茲在茲。次修，謂與定共行，若心散亂，則不能相續復習；行與定俱，相續一境，是之謂修。三住，謂得道不失，善能服膺護持之。

又從無著論釋：住者，謂行之發動，即心之欲願，先於勝法有欲求願望，乃能作意住彼也。修行者，釋同龍樹，即相應三摩缽底等至，與定心俱行也。攝伏其心者，於出定後折伏散亂之心，制令還住也。如是三者，顯示行之全部過程，復名三道：初攝取相法，為攝取道；次由修無分別定成滿，為成就道；三謂服膺不失，為不失道。一切菩薩行，皆不越此三種層次。

（三）行所住處〔六〕

（1）攝住處即發心住處

佛告妙生，若有發趣菩薩乘者，當生如是心……更求趣想故。

行所住處，首標發心者，認得此心，而後住、修、攝伏諸事，乃有所依也。佛言當生是心，又以當生二字提起願望，必自覺有此心，而後此心始存也。經說心之所緣有二句：一謂所有一切眾生之類，我皆令入無餘圓寂涅槃而圓寂之；二謂雖令無量眾生證圓寂已，而無有一眾生入圓寂者。此皆菩薩發趣當生之心。

就總相說，曰眾生之類，即指一切有情識知覺之生物。就差別說，又分三類：以受生判，為卵等四生；以依處判，為有色、無色無色者，細色也，非色全無也；以取境判，為有想無想非有想非無想心思構畫為想，此亦有粗細之別。

「無餘圓寂」異於方便及有餘，乃有情真實安隱歸宿之處。有情流轉生死，原屬不安，且非得所，故當令之入圓寂安隱處；所云寂者，即去其不安之原因也。菩薩雖發此心，而無我見，以平等心等視眾生，離自他差別之想。視有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圓寂也。若有眾生想，則我想自體我執、有情想我所執、壽者想乃至一期壽命住執、更求趣想命根既斷轉趨後有執諸人我想，展轉相生，無有窮盡，不復成為菩薩矣。

以此段對勘《二分般若》，實賅攝其中《金剛品》一品要義，彼文詳載須菩提問何故名摩訶薩，佛答能發不可壞如金剛喻心。是心堅固不退而有十相：一者我當於無量生死中大誓莊嚴；二者我當捨一切有；三者我當等心於一切眾生；四者我當以三乘度一切眾生入無餘滅；五者我度一切生已，無一滅者；六者我當了解一切法不生相；七者我當純以薩婆若心行六度；八者我當學智慧了達一切法；九者我當了達諸法一相智門，十者我當了達乃至無量智門。

此中前五對有情，後五對一切法，但二者相關：先須興出離流轉之想，披功德鎧，大誓莊嚴非有大力不能出離，欲令一切有情同其出離，有此實感，乃能捨一切有。能捨，則心自平等，於一切眾生皆能滅度，而無自他差別之想。但此必須於一切流轉法徹底了解不生之相；不生云者，謂如幻師幻草木為象馬，隨因變化，非自然生。此不生之相，須於一切事上體驗，即以面向一切智智之心行之於六度，行與智應而得之。亦即六度賴般若之導引，了達一切法所知通相一相，與所知別相無量相也：十心次第相關如是如是。

菩薩發心，正如儒者所言尚志，佛之攝益付囑於菩薩者莫先於此。有金剛喻心，而後有金剛喻行，乃至佛之成佛，最後一念，亦為金剛三昧，所得智慧即金剛般若，是則始終展轉，不離此一大心矣。今經於發心但舉十句中間三句，以平等一體之心，又為十者肝髓也。須菩提般若精義萃於金剛品，此段抉擇，益得其要矣。

（2）波羅蜜淨住處

復次，妙生，菩薩不住於事應行布施……所得福聚不可思量亦復如是。

菩薩發心以後，所事不出於六度四攝，但須清淨無著，始成方便，龍樹智論謂方便為智之淳淨者，即無著不住也《心經》云行深般若波羅蜜，深字即指方便。今經云應行布施，所以示六度之發端，意實攝餘五度。住者取相有著，行施而於事取相著想，則所得果報限於人天之有量福德，不能積集以趣證無上菩提。若能不住於事、隨處、五塵、法，乃至相想，則施福喻如虛空，任舉一方，皆不可量，始為菩提資糧也。行施如是，其餘五度亦然，此即波羅蜜之清淨義。

上文所言般若行之總相，每一住處皆含有之：如第一發心住處，經云當生如是心，即示住相；菩薩有眾生想，則不名菩薩，即示修相，謂應無想而修也；由有我想等，即示攝伏相。此中住指行之發起，修明反復修習，攝則遣除散動，收攝不失也。

今第二淨度住處三相者，經云應行布施即住，不住於事等即修，乃至相想亦不應住即攝伏也。又三相之修，就所對言，七句義中別開為第四對治句，所治為邪行正行二見。今以施言，菩薩以不行施為邪行，能行施即邪行見之對治也；然行施而住於事等，即為散動分別，為與正行相俱之見，不住事等即正行見之對治也。對治二見，乃盡修義，全經言修皆準此。

又三相中攝伏，就所離言，七句義中別開為第五不失句，由離二邊，護持所修，使不失壞。通常解離二邊為中道，尚覺空泛，按實則依義不依語而已，謂必與實際境界相應，不可徒在語言文字上揣摩也。依語則隨語執有自性，不知其語為眾生施設，原來非有也；但施設亦有自來，即離言自性原來非無也。惟依離言自性義行施，與實際相應，方為清淨。具此正見，而後心有散動，隨時能收攝矣。經中各段佛說即非與是名云云，皆明此義。

又彌勒頌世親釋，謂妙生三問，祇有此一段為總答：發心數句答云何住，不住事等行施數句答云何修行，乃至相想亦不應住答云何攝伏。答問之文止此，自下各段則皆斷疑事。發心即住，所餘不外依此展轉相生增上而已。此解自亦可通；但今據無著論，不取其說。

復次，此段與大品般若相關之處，即在不住於事而行布施。不住為須菩提般若之精義，佛命須菩提說般若，謙讓而後說不住法門，故大品所談，要不外此也。

又本經以下諸段，各各與《方便般若》二十一品立義相當。方便初無盡品，次攝五品，皆說六度甚深，如虛空無盡，即此經所說不住行施福聚如空難量。彼就因言，行無所著，難知如空而無盡，無盡故方便甚深，成滿勝義；今就果言，則無盡難量也。又攝五品說依一度作甚深行而賅其餘五度，即本經之說布施以概餘五；而無著世親兩論，皆以六度入施釋之也。

（3）欲住處

妙生，汝意云何？可以具足勝相觀如來否……應以勝相無相觀於如來。

龍樹《智論》九十四云：「菩薩大悲化眾，應具色身相好，示人勝儀；引生敬信，是亦化事之不可缺者。」故此經第三住處，即說菩薩行六度而得佛身色身法身之所由，本段先就求佛色身行言。經中妙生答語，深得佛旨，謂佛說勝相，以引導眾生，非即如眾生所執而實有其相，故云勝相即非勝相也。佛廣其意，謂眾生煩惱身見為首，以佛勝相破彼染執，其實是假，故云所有勝相皆是虛妄，應以勝相無相觀於如來，始得勝義離言自性而對治之也。此段具上說之菩薩行三相者，不以勝相觀，屬於住；所有勝相皆是虛妄等，屬於修；應以勝相無相觀，屬於攝伏也。以下各段，例此可知。

次求佛法身行有二：一言說法身，二證得法身。

妙生言：「頗有眾生於當來世……法尚應捨，何況非法。」

佛家計時，以五百歲為一紀，正、像、末法，歲各五百，後五百歲，即指末法也。其時法既衰微，故妙生疑問，是經所說句義尚獲有生實想否？佛答，凡具戒、德、慧菩薩，皆生實想，以彼等已於過去無量佛所廣植善根，佛亦於彼等悉知悉見、護念不忘也。此段與《方便般若》之方便品相當：彼處詳言菩薩由無量劫供養承事諸佛，廣植善根，故能行於方便；又謂佛常護念諸菩薩；皆與此經文義相通。

又佛所說法，即是法身，法在即佛在也。菩薩於法具真實想，復於無量佛所多植善根，乃能如說奉行，而得生現生攝當得無量福聚。蓋其依教修學，遠離人我分別及法非法等想，是故功德難量也。此中法者指事蘊處界等，想者指名；有此事謂之法，無此事即非法；有此名謂之想，無此名即非想。

事名有無四類，皆於境界上分別，諸餘區別，悉攝於此。我等想者即於五蘊等事上所生增益之執，小乘已離此增益，不作我想；但常聞說五蘊等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面雖唯事想，實則我義隨逐隱伏，但不自覺耳，故所觀察，仍屬粗淺。菩薩用心深細，既知法我相待，有法想即有我執；且知無法想亦不究竟，以法想之有無，仍相待立，細微法想仍存；必於境界非法想、非非法想，始成實想。

無著釋此義云：「第三無法想轉，此猶有法取，有法取者，謂取無法故。」謂無法想即有法執，無法有法相待起故。此如先有五蘊等法，而後云五蘊等空，是意許有蘊而說之為空。所以經云：「不應取法，不應取非法。」菩薩離我，於法非法皆不應取；如來於此深義說筏喻法門，佛所說法，喻同於筏，既濟流轉大河，筏亦應捨，以其為方便不可執。菩薩欲求佛法身，依教修學，必如是了解，方能如教而住，是為莫能存續佛之法身者。

下證得法身中，先就智為自性之證得說。

妙生，汝意云何？如來於無上菩提有所證否……皆是無為所顯現故。

上說如教修行，是說行道；今云有所證否，是說證果。菩薩既如法行，究有所證有所說否？妙生深契佛意，以為世俗有此欲願，而勝義無證無說。一切聖者，不過據無為法之開顯而安立，即從開顯淺深差別之耳無分別為有學，如性清淨而為無學。無為之法，非道所生，有佛無佛，法爾常住，何有所得而謂所證所說耶。

此段與《方便般若》三慧品義相當：般若謂菩薩之慧為道相智聲聞慧為一切智，佛慧為一切種智，由此道趣證無上菩提，乃如實際、如性、法性而得，如我眾生等性而得；無所住於實相作證，法固不可得也。道無法，涅槃亦無法，道之所緣無為為義，無增無減，不作義非義分別，但從世俗諦，以無為法作聖果差別，以示分位而已，實無證無說也。

次就福為自性之證得法身說。

妙生，汝意云何？若善男子善女人……說非佛法是名佛法。

此中所說福德，是於事上顯示實相，若於所說言詞妄生執著，何異扣盤捫燭耶。菩薩誠能理會實相，則此福德，實為甚多；然與持誦此經乃至四句偈印人計字法以三十二字為一偈而能為人說者又弗如也。蓋由言說法身而生福相證得法身，彼布施功德終可計量，而此法施則無上菩提諸佛世尊悉從之出，佛佛相生，展轉無窮，德可量乎。經說非佛法是名佛法，則又以遣法施之名字計執也。菩薩求佛法身諸佛以法為身，至此方為究竟。本段與《方便般若》中〈道樹品〉，菩薩行品相當：〈道樹品〉言不得眾生而為眾生求菩提，如植樹空中，求生花果，實為甚難，故經就福德喻說其難能也。有疑眾生不可得，福德云何有？應知以福德為福德，則不可得，若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，斷惑證道，棄絕人世，遂無福德可言。菩薩大心，留惑不證，願與眾生作不請友，自有福聚方便也。此品說為眾生行，次〈菩薩行品〉乃說菩薩行。佛之所行，皆所應行，一切佛法，無非菩薩境界；但無得失損益計較，行所當行，得真實相，斯可矣。

（4）離障礙住處

前三住處，已概說菩薩行，此下側重離障。入道以前，雖波羅蜜淨，知求佛身，而修行過程中，障礙尚多，應分別除遣。諸障細別有十二門，約為二類：前十在加行位前順解脫分，後二屬加行位順決擇分。加行云者，隣近證道，策勵加功之謂也。

妙生，汝意云何？諸預流者頗作是念……是故說我得無諍住。

加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即執以為實之增上慢，此屬菩薩行之大障。妙生由小入大，善解空故，無諍第一，今就近取譬，舉小乘道果為例。小果初斷見道所斷惑者為預流，次斷修道所斷欲界六品惑者為一來，三斷欲界九品惑不重生欲界者為不還，四斷修所斷上二界惑淨出離三界為阿羅漢。諍者，障之異名，有二障在，則以為於果有得，易起我、法實有等執，而為一切慢之根本；惟解都無所得，成無諍住者，乃能離之。妙生即以己事為證也。

妙生，於汝意云何？如來昔在燃燈佛所……實無可取。

次離少聞障：雖知遣慢，而離群索居，孤陋寡聞，是慢根猶未盡也。佛之圓滿菩薩行，在於多聞；然聞而有得則非多，以於法有取故；佛於燃燈佛所，無取無得遂成多聞，不如言執著，以少為足也。

妙生，若有菩薩作如是語：我當成就莊嚴佛土……不住色聲香味觸法心。

第三離小緣作意障：所聞雖多，而作意攀緣，心量有限（緣境狹小），亦足為障。莊嚴國土一語之所指，在於一切清淨，並莊嚴之想亦無之，然後始成真莊嚴。菩薩生心動念，皆不應有所住，前說行施不住，就不住事言；今說不住，則就不住生心言。生心無住，其量自廣，則不以事為限，得離小緣作意而入道矣。

第四離捨眾生障，多聞廣緣，若為自利，仍為大障，應遠離之。佛說大身非身者，意謂菩薩為眾生而受身，非為自私，不厭其大；如是隨類受身，皆能為尊為首為導也。以彼非身說名為身者，顯示了知法無自性，不以此身為私，故能成其大也。

妙生，於汝意云何如殑伽河中所有沙……尊重弟子。

第五離樂著外論無實障：世間有種種學問，但按之，空洞無用，而常易惑人，菩薩於此，不應樂著。推之名利恭敬，皆須遠離。河沙福聚不及受持此經一偈為人解說者，此經宣說諸法勝義，能生實信，較世間一切，自然遠勝也。制底謂過去佛塔，世間尊敬處，諸佛從此經生，故經之所在尊同制底也。

以上各段對勘《方便般若》，可見初離慢段與〈三善品〉相當：般若謂種善根而無方便，尚難得菩提，何況不種。種善根有方便，即了知諸法無生，不取果報；反此為增上慢，雖種善根無益也。小乘且知有慢不能證果，況求證無上菩提乎。

次離少聞等四段，與徧學品相當：菩薩為求一切智智，故應徧學，徧學根本，在得諸道；然不以四句得，而以無法即無戲論得，如是為遍學，乃離少聞障也。戲論者，隨處心有所執之謂，如本經云我當莊嚴國土之為妄語也。菩薩不住事等生心，乃得離小緣作意障，如是學，超二乘，以成佛為的，故得大身。以無自性為方便，展轉增上而悲願益切，乃得離捨眾生障。最後校量福德，顯示外論無樂著之價值，菩薩雖徧學之而了知無實，故不執著，以是離樂著外論障。是皆菩薩徧學之事也。

妙生，於汝意云何？頗有少法是如來所說否？……佛說非界故名世界。

第六離影像自在無巧便障：影像為菩薩觀行所緣境界，菩薩緣境須有自在巧便，了知境由心變，不可心隨境轉。菩薩所念，無非法世佛三者，欲於此方便自在，必先了知影像之實相。如緣法時，應知無有少法是如來所說，以法之實在，有佛無佛法爾如是，非關佛說始有，但由佛說而顯，故有四十九年不說一字之語。明乎此，乃能於法自在巧便。又如緣世，應知器世間析為微塵，即無實在無著釋為細作方便；又有情世間，一由所緣生起之不實，二由佛說名言之安立，亦非實在無著釋為不念名身方便。如是了知，乃能於世得自在方便也。緣佛見次段。

妙生，於汝意云何？可以三十二大丈夫相觀如來否……是故說為大丈夫相。

第七離缺福資糧障：生而不知，是為無福，故念佛為集福資糧。然三十二相，乃佛隨順眾生心境而示現；佛之所以為佛者，在法性而不在色法，故言不應以三十二相觀於如來也。此又有待於精進，故次段以離懈怠為教。

妙生，若有男子女人……是故名為最勝波羅蜜。

第八離懈怠利養樂著障：懈怠由於樂著利養，故佛特提此法門之殊勝以策勵精進。用恆沙身命布施，其事難能，而受持此經一頌為他宣說之福有勝於彼，經意顯示惟有能捨恆沙身命布施者，乃能如說修行，堪受此經，趣等正覺。

此經處處提示趣向究竟法門，就施言，則以無所得為歸，非深解義趣不能受持。菩薩以無所得心捨恆沙身命而行施，豈小乘拘拘自了所能幾及者，宜妙生聞之而感動悲泣也。佛於此說經名，顯示般若總攝一切菩薩行，得趣於究竟。然說般若波羅蜜，猶屬名言，不可執名而妄生分別，故曰「即非般若波羅蜜」。

妙生引申佛說，顯其了解佛意，至末法時尚有能信受者，況當正法時而可懈怠不生慚愧乎。佛可其意，更告以聞經不佈，第一希有，謂聞無所得空而不驚怖，乃能發起精進也。此最勝波羅蜜，為無量佛之所宣說，行者於此能實信隨行，便得離懈怠利養樂著矣。

以上各段勘與《方便般若》〈三次品〉相當，般若謂菩薩行為次第行，凡有二義：

一、發心以來，以六念為易行次第。易行，謂行之無弊者；六念，即念佛、法、僧、施、戒、天，與此經念佛法世等義全同。

二、次第行者，自行教他，讚事勸人，需大精進乃可成辦，即此經之離懈怠利養樂著也。又次第行不離一切智智相應之心，是為精進之根本義，菩薩一切行無不有此用心在，如是自能精進不息。新學漸行，隨順佛說而得順忍，即此經所謂諸佛離想與聞經不驚不怖不畏也。

妙生，如來說忍辱波羅蜜多……菩薩不住於事應行其施。

第九離不能忍苦障：前說離懈怠以勗精進，但精進須出於自然，此則有賴乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心於甚深法義，尤須諦信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如來說忍即非忍也。

次引述本生，過去於深山修忍辱行，為鬥諍王割截身體王偕宮人入山，宮人於王倦眠時瞻禮忍行仙人。王覺，尋至其地，詢知其為修忍行者，乃割截其肢體。仙人無所動容，且謂將來成佛時，當以智慧劒斷王三毒云，當時不起我等想，即無所謂忍想，亦無無忍想，此心安住不動，故無嗔恨之想。多生作忍辱仙人，亦復如是。如是心得無生無起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而無忍想，乃真實為菩薩行矣。

是故行者，應離諸想苦想，無著論釋有三類：一流轉苦，二眾生相違苦，三受用缺乏苦，發趣無上菩提而無所住此所以對治不忍之因。佛自釋不住色等有二因緣：一者無法可住，知法本無可住；二者不應得少為足，菩薩本願發趣無上菩提，未達究竟，無所應住此對治流轉苦。

復次，六度中舉施為例，菩薩為利生而行施，不應有眾生之想。而生瞋等，未得法忍，未能離眾生想，則應隨順佛語。經說如來是實語者，就世諦說；如語者，就勝義諦說；不誑語者，就世諦修行染淨說；不異語者，就勝義修行染淨說；皆與實相相應。佛所說法，不如眾生之所執故非實，隨順實相故非妄此對治眾生相違苦。菩薩不行施不能證實相；行施而住於事，則如人入暗，迷行失道；不住事，則如人有目，日光明照，見種種色此對治受用缺乏苦。布施如是，一切行應無所住亦爾。

勘此段與《方便般若》〈一念具足〉等三品相當：初一念具足品，謂菩薩行般若行，不離不二相，則能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若謂由生法二忍具足一切行，即此經所說忍波羅蜜義也。般若所謂不離不二相，即此經我無是想亦無非想，不應住法不應住非法。龍樹智論釋一念，謂菩薩得無生法忍，斷一切惑，除諸憶想分別，安住無相心中，不見三輪，是名不二相。蓋有此無生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行。

次是故應離諸想，發趣無上菩提之心以下，與《般若》〈六喻品〉相當。般若謂一切法如夢響影燄幻化，此釋諸法一相無相云何差別之疑。謂此差別乃就眾生所見而言，如遠望雲霧，樓閣山城，若有所見，近則無覩；在佛一相無相，而眾生取著於相，有種種不同。菩薩行住五陰如夢幻空法中行，雖行諸法，具足波羅蜜，而不妨於空。此住無所住，即此經應離諸想發趣無上菩提之意也。

次是故應無所住而行布施以下，與般若四攝品相當。四攝以施為首，賅攝餘三。菩薩之行四攝，不住果報，無所執受，但為利益眾生，如是行者，能得一切智智謂與一切智智相應也，而於諸法無不照明依龍樹釋，即具足成就之意，即此經不住事行施如人有目見種種色之義也。

妙生，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦……不可思議所生福聚。

第十離缺智資糧障：菩薩之得無生法忍，有賴於智慧之積集如人有目日光明照，即示有智慧而行布施之效；云何積智資糧，則在如說而行，得五種功德。

是行廣即無量，略則為十種法行，如是漸與佛智相契，而得佛之護念，故佛悉知悉見。此為第一如來憶念親近功德。

又當生當攝無量福聚，有福然後有智，無量劫以身布施不如聞此經典不生毀謗，何況受持解說，以此能為出世因，堪荷如來無上菩提故也。此為第二攝受福德功德。

又此經有不可思稱功德，且針對凡小，專為發最上乘者說，凡小智劣，於此福聚不能思議稱量。此為第三讚法修行功德。

又經之所在，必有受持之者，法之流通，至為重要，故天人等尊同佛塔。此為第四天等供養功德。

乃至受持而遭輕辱，能盡惡業，速至菩提，此為第五滅罪功德。

此上積集智慧資糧行，因求智慧之精微，故不厭積集之深厚；此加行前所有事，難可為喻，藉福聚之增大以況之。所說福聚，展轉增勝，極至於佛之所行，皆就利益眾生而言；福非為己，佛行之殊勝，亦緣利生之廣大無量耳。

此段經文即從《般若》〈四攝品〉法施財施之義推闡而生，故與彼品經義相當，今不煩釋。

已說離加行前十障，次說離加行位二障。加行以前為信解行，至加行臨入證道，乃著重諦察為諦察行；如人入室，必先審察以得其門也。以是此位諸障，亦異於前，前粗此細，細故難知，今詳示之。

復次，妙生白佛言：世尊若有發趣菩薩乘者……實無有法可名發趣菩薩乘者。

一、離證道時喜動障：臨證道時，每以自得而歡喜散動，按實即微細我慢也。妙生問與前同，其意則異：前問屬於勝解，功行已成過去；臨證復生疑意，窮究所證是否實自有之，此問即諦察問也。佛答，實無所謂自我之法發趣菩薩乘者，蓋前勝解時雖無住生心，而不知不覺間仍有發趣大乘之我執在，微細我慢潛伏而不自知，即未究竟離障；臨實證時方知無法發趣大乘，正所以對治證道時喜動也。此在四加行中屬煖、頂位，頂即忍惟審察之究竟處，菩薩至此，常因法愛，致成頂墮；惟了知實無有法可名發趣菩薩乘者，乃得離喜動障而超越之也。

妙生，於汝意云何？如來於燃燈佛所……如來說一切法者即是佛法。

二、離不成就教授障：臨證道時，謂實有所證，仍是微細我慢，於無法可得猶有未徹，成就教授而後洞然；教授即授記也，釋迦最後於燃燈佛所得授記而悟實無所證。蓋如來者，真實如性之異名，即於真實如性上安立；一切法性常不變異名如，佛從此來，故名如來。但法性為二障所纏而不現，雜垢清淨，乃見真實無倒，是即真如清淨法性也但稱法性，祇名為「如」；清淨法性，則名「真如」。

依無著釋：如金在礦，但有金性；提煉清淨，始名為金。如來即於此上安立名言；若謂如來於此外別有可證，是如來與如為二，即成異法，是為妄語，是為戲論。故此所證，從戲論看則非實，從實性看則非虛。一切法是佛法，皆是如性清淨所開顯故；非法者，謂無有離法性之法；必於佛說，有此信解，始為成就教授。此相當四加行之忍、世第一法；忍謂與印定道理實相相順之謂，菩薩於此道理觀察，必至甚極，然後能除二障，至於證道。

勘上兩段經文，初與《般若》〈善達品〉相當：般若謂菩薩行如幻人所行，以善達諸法實相，雖無有眾生，而為眾生行道；若有少法可得，則菩薩行為徒勞，不成其為正覺。此去我障。次與《般若》實際品相當，實際即法性，菩薩行與實際相應，須親近諸佛，聞性空教，然後行之不失薩婆若；此經之成就教授，雖無法可證而得燃燈之授記，即順性空教而行入於一切智智海也。此去法障。

（5）淨心住處

此住即現觀，亦謂之證道，此有總別二相：由信解而先證得全體總相，其後分分圓滿即別相也；淨心住處偏就總說，究竟住處偏就別說，皆證道事也。總者得其全，即無不具足；又全則能容一切，兼有廣大之義；因此具足廣大之境，為現證自體，故以身言之。

妙生，譬如丈夫其身長大……無壽者無更求趣。

長大之長，是成長義，所謂盡量充實也。所證實際自性，有具足廣大二義，一切善根無有欠缺，則得轉依，故云具足；一切有情，攝為己體，平等無別，即成廣大。

就所證境界說，菩薩行由初信解，至此現觀，乃實證之。就能證言，則不見有眾生，亦無少法可名菩薩者。蓋菩薩之理解無所得，即其自身本性之無所得，非由外鑠，一經悟解，即自離執也。

勘此段與《方便般若》〈具足品〉相當，般若舉二義：一、以方便力和合行六度無不具足；二、菩薩心量廣大，無法可得而能大誓莊嚴；與此經其身長大之意相合。龍樹釋之：喻如市廛，必須交易；大心人則隨需即與，不加計較。此正菩薩行之廣大處，乃內在不能自己之意樂行，非徒理解空論而已。

（6）究竟住處

究竟住處，總括地上而言，菩薩入地即謂之究竟者，菩薩法與佛法歸趣一致，但分圓滿圓有異耳。般若經以向與果及無間道與解脫道為喻，因地上所求所得，無非佛地，皆屬究竟也。此住，據佛地分為六種圓滿，所謂淨土、見智、福德、身、語、意也。初一為外，餘五為內。

妙生，若有菩薩言：我當成就佛土莊嚴……說名其是菩薩菩薩。

初為佛土清淨圓滿：龍樹釋謂菩薩之求淨土，為令眾生易度，因佛土無三惡道，所見所聞無非實相，乃至風林水鳥，皆宣法音，眾生生此，自易入道矣。然佛土之淨以無所得而淨；所謂嚴勝，亦不如眾生之所執著；菩薩以信解二無我理，證無我法，以是嚴淨佛土，始得與佛之圓滿淨土相契。

此段與《方便般若》〈淨土品〉相當，般若謂菩薩應淨佛土，除自他身等粗業；粗業者，破戒、起惑、離道、貪果乃至取諸法相皆是。龍樹釋取法相，謂於法性空中取相生著心，謂為色乃至三界善不善有無為法等，離此諸取乃能淨佛國土，與此經信解一切法無性之義正同。

妙生，於汝意云何？如來有肉眼否……現在心不可得。

二者見智圓滿：佛之見智，所謂五眼：肉眼、天眼，業果與修果有異，但俱以粗色為境，屬於見；慧眼知勝義諦、法眼知世俗諦、佛眼無所不知，即一切種一切法一切相智也，皆以心為境屬於智。合此五眼，為佛見智，此皆用以教化利樂眾生者。恆沙世界眾生種種性行，其心流轉當下意念，皆悉了知，然後隨其根性，說法順導也。此在常見為不可能，惟佛智得總持而後一以貫之。

流轉之謂相續，相續故無持，眾生不知妄執為常。然流轉名，亦隨世間言說假立，如來知其無常，不可久住，順其實相，依世言說，故以無持而說心流轉也。梵文「陀羅」，有持與轉之二義，今以非持說轉，去眾生之執，即於此心法名字上顯示實相也此等微細處，淨譯頗能曲達：如前文福聚之聚字，梵文作「塞建陀」，有肩荷與積聚二義，平常福聚不能肩荷無上菩提，即謂之非聚無荷；屬於福類，又謂之聚；此以無荷說聚，義例正同。

下面說三世心不可得，正以顯心流轉之無常也。此佛之圓滿見智，地上菩薩由修而得之。

妙生，於汝意云何？若人以滿三千大千世界……如來則不說福聚福聚。

第三福德圓滿：就世俗言，福聚甚多；就勝義言，則不成其為福聚；佛之福德圓滿亦然。

妙生，於汝意云何？可以色身圓滿觀如來否……是故如來說名具相。

第四身圓滿：佛身具足三十二相，八十種好，乃隨順眾生而顯；若從勝義，不能以色身圓滿隨形好與具相三十二相觀如來也。此諸相好，入地菩薩皆修得成滿。

以上三段與《方便般若》〈畢定品〉相當：般若謂菩薩入地後，於佛道得決定，隨類受生，與佛相似，不虞退墮，於諸眾生，作大義利。又謂行般若行生神通波羅蜜即智證通，智善通達，而得無礙，知一切眾生心意、性行，隨應教化。此經就五眼說，在佛為五眼，在菩薩則為五通也。又般若謂具神通波羅蜜者，便能往諸世界見佛聞法，福德相好，皆得具足，與此經說福德身相圓滿之意正同。

妙生，於汝意云何？如來作是念我說法耶……無法可說是名說法。

第五語圓滿：此就說法言之，佛之說教，隨順眾生，契當實相，所說圓滿，而不以為有所說。若言如來有所說法，則為謗佛，亦即戲論也。無法可說是名說法者，如實相說，雖說而無所增益，實際等於無說也。說法如是，謂之圓滿，地上菩薩亦可分分得之。

此段與《方便般若》〈差別品〉相當，般若謂諸法性空而有四諦安立者，是佛方便為眾生說之；實則無法可說也；正與此經意同。

妙生白佛言：世尊於當來世，頗有眾生……說非眾生是名眾生。

第六意圓滿，又分六種：其一就佛意之在眾生言，佛常以眾生為其念處，眾生於法能生實信，即為佛所繫念，知見是人。但在佛並不作眾生分別，亦非非眾生，勝義中原無此等差別也。

妙生，於汝意云何？佛得無上正等覺時……如來說為非法故名善法。

其二就佛意之在正覺言，實無少法是佛所證，無上正覺係就眾生所知者而假名之。無上之梵語曰「阿耨多羅」，義即微細不可得；正等覺之梵語曰「三藐三菩提」，「三」字有等徧二義：等覺者，諸佛所證，是法平等，無有高下，故謂之徧所離無我眾生等，流轉性與菩提性亦平等；徧覺者，一切善法，皆正覺了，故謂之徧。然此隨順眾生依世俗言，謂佛得無上菩提；依勝義言，一切諸法無有自性，實無少法可證也。

妙生，若三千大千世界中所有諸妙高山王……故名愚夫眾生。

其三就佛意對於眾生施設義利言，此經法門於世有大義利，比之施福，遠為殊勝。經云曾無有一眾生是如來度者，佛心如境如實知見，既無通途之眾生執，故亦無我等見。又佛說法，所以安立眾生於實際，而眾生本當如是，覺之使自得其所，乃分內事，實無所度也；若有度生之見存，則我等執隨之而起矣。

我等見固無，無我之我等見亦復無有；而佛說我等執者，乃隨俗而說，非如來說實有此我等見也。是故佛說善法，所以導引眾生住於實際；說不善法，亦但如眾生所執隨順言之；乃至所謂愚夫眾生，亦皆假名施設而已。徹底推究說法之意，方知佛說皆為不得已之施設也。

妙生，於汝意云何？應以具相……故彼不能了。

其四就佛意攝取法身言，佛持法為身，此法即法性真如實際，故不應從世諦禪境以具相觀於如來也。所謂諸相非相，非無相也，乃以法性等為相也。蓋佛緣（是所緣，非因緣）法性而生，以法為身，故云應觀佛法性即導師法身也。然法性離言說思惟，但可內證，非於色聲上可得而識，故云法性非所識，故彼不能了也具相亦非得正覺之因，故次經云：「莫作是念，如來以相具足得成正覺。」今譯缺文。

妙生，諸有發趣菩薩乘者……不應越取是故說取。

其五就佛意不著生死涅槃二邊言：發趣菩薩乘者，於法住法性，不作斷滅見，而視一切流轉如幻如化，以之為用，即不住涅槃；然在用中於無我及無生法得忍解非流轉法自體為無我，不從業惑生為無生，能於恆沙七寶布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚云者，乃佛說法異門方便，先除執著，後顯正理：所謂不取，非無所取，乃應正取，不應越取也；符順實際，循矩不違，是為正取。不著生死而顯示有生死，是即正取也。

以上各段與《大品般若》〈七喻品〉、〈平等品〉相當，七喻品說於諸法性空中有六道差別者，乃由眾生顛倒而有因果業報，然毛髮許非實有，即與此經佛意在眾生一段意同。〈平等品〉要義有四：初說諸法平等性為淨，歸於實相無相無凡夫所執著相故；然據世俗諦說諸佛證得平等性為無上菩提；與此經正覺段無有少法是所證意同。

次說諸法義利，但能引發覺道，不能資助果圓，若不圓滿，不得正覺；但以無著教化眾生；與此經施設義利段意同。

三說諸佛與平等性無別，龍樹釋謂得平等性為佛，實不可分，此非凡小戲論所及知，與此經佛以法為身段意同。

最後說有為無為法，其性平等，是為勝義，即佛智境界；佛於勝義不動不離意而益眾生；與此經不住生死涅槃一段意同。

其六佛行住不染，即舉止無不清淨之意。此指佛化身之用後得智者而言，化佛行動自然，毫無染著也。又分三層，初威儀：經云

妙生，如有說言：如來若來若去……都無去來故名如來。

行往坐臥，為四威儀，如來從如而來，從如而去，來去與法界合，隨眾生所感而顯現；雖有其事，並無著意，故謂之都無去來也。

妙生，若有男子女人……故名法想法想。

次就名色身觀行自在說：色身指器世間，名身指有情世間，佛之舉止自在，兩皆無染。就器世間言，佛於三千大千世界作極微觀，而觀極微，亦復非實。妙生推闡佛意，謂有情世間，亦同其不實在；若以此兩世間為實在，則佛應有聚執。聚字在餘譯作「摶」或「合」，乃常人認識上所以構成實體之原因；蓋就同類事物，取其通相相同之相，作為一摶一聚，心思分別，以為實有，遂生實體之執；從將大地析為墨塵，猶取極微與極微和合之相，謂之「微聚」，而生實解事物本身原無實與非實分別，是為「聚執」。

綜合有情相同之情識，執為有情聚，亦復如是。然此但屬世間假名，無實體性，愚夫妄執，謂為世界，謂為聚也聚執有譯作「一合相」者，不甚恰當，細作粗為一，粗析細即不為一，故云一合即不能兼分析與綜合之意。妙生如有說云佛說我見……云云，示無聚執方便：謂佛說我見者，就外道執我，假名我見，非有所執。如是於一切法皆應作如是知，如是見，如是解。法之無實，歸於法想假名分別；不但觀法無實，乃至觀法想亦復不實，而於法想，亦無所住；然後始能究竟無聚執也。

妙生，若有人以滿無量無數世界……應作如是觀。

最後為說法不染：說法所以開示眾生使其領會實相，故於此亦應無染著。說法通利，勝世間施；云何通利，則在無倒顯示離言自性。不增眾生之執，是名正說；亦即般若所謂不壞法性而說假名也。以此佛之說法，視眾生之著不著而異：不著則說，著則不說。如聞者著空，則不說空而說有；有原無可說，如聞有而解其不實，則不妨說有也。不著則順離言法性，著則隨名言生執，於此了然，而後說空說有自在無礙。

云何正說，經文以一切有為法一頌，明示其例，亦兼以結九分般若之終也。頌以九喻顯因緣和合所生一切有為法皆空無實性，所舉九事皆就常人習知者為譬，使聞者不致隨語起著也。是義極關重要，餘處亦說有為法種種喻如小乘說色如聚沫、受如水泡、想如陽燄、行如芭蕉、識如幻化等，大都就無常為言，不足以達深義；惟此九喻，導引解空，精闢無比。諸家解釋，出入略異，今以三層分說：初就見相識設喻，以見一切有為法之自性。

有為法，按實不外認識作用之能知見、所知相、及知之事識而已。星以喻相，謂星光微弱，暗中閃爍，月明則稀，白晝全沒，眾生世相，亦復如是，智慧日出，則不復見。瞖以喻見，病目空華，無中生有，我見不實，殆亦如之。燈以喻識，油炬相資，燈焰不絕；由渴愛潤，取相熾然；又如油膏垢膩，不淨可惡，識以煩惱漏故，亦染著不淨。

僅此一層，眾生雖知有為不實不淨，猶執實有受用事在，故次舉三喻，以明受用之發生由於取內外及事，見其不實。幻以喻外器世，明假此幻彼，變化無端也。露以喻內身，諸根不住，如露見日則唏，遇風即殞，勢難久住也。泡以喻受，受假根塵和合而有起滅，事過境遷，皆不實在，如水上泡，起滅隨風也。

雖已明受用之非實，但以眾生時間觀念極強，或謂現在不實，過未當實，故最後復舉三喻以見三世之不實。夢以喻過去，往事成空，不堪把捉，夢中歷歷，但憶念之偶然顯現，醒後何所有耶。電以喻現在，明現在法，剎那不住，稍縱即逝也。雲以喻未來，來者無憑，如雲變化開合，不息且不測也。

綜合三類，而後知有為法之無實體，此即順乎法性之正說，所以結一經之終。地上菩薩，求得佛意圓滿，應隨佛說作如是觀，乃能隨順眾生示其趣向而無所染著，亦如佛之隨眾生所感而現著，是故菩薩入地即為究竟住也。

此段勘與《方便般若》〈如化品〉相當，般若所說要義有三：一、不動勝義而教化眾生，如化人行化事，隨感而應，無所用心，故無染著，即此經言都無去來也乃至佛入涅槃亦復如化，欲眾生知佛希有，轉向精進也。

二、佛事謂之佛化，三乘事為三乘化，有情事為惑業化，前二是淨後一是染，莫非化也。化者似有實無，與空無異；於化不著，一切假名分別，即謂之空。彼經云：「遠離一切法想為空」，遠離者，假名分別與一切化事原自不符也。知法如化，即遠離一切假名分別，故一切皆空，即此經於世界乃至法想亦無所住之義。

三、有問一切法如化，尚有不如化者在否？佛說凡法與生滅相合者如化；又說涅槃非化。寧非矛盾：佛自解云：涅槃非化，乃為新學菩薩而言，因其僅有信解，未證無生法忍，若聞涅槃如化，修踐無憑，易墮空見，為學有其次第，不能不先有階梯也。

就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之實相（空無自性），即是涅槃，故涅槃如化，為佛之正說此頌惟說一切有為法如夢幻等，於無為法不提一字，即專為新學菩薩說教。化法如化，化法法性之涅槃亦複如化，不言而喻，故說有為即概括無為也。

考什師譯《大品》〈如化品〉，改題為〈涅槃如化品〉，雖未見經文中說，然其含義推比而知，可謂深得經旨；而本經終結於此一頌，實為新學菩薩入德之門也此頌在本經為結論，而於般若學法為發端，淨師在印得通人指授，回國譯傳此經，復作《金剛般若末頌贊逑》，附刊世親釋後，可資參考；但須先明《大品》如化品要義，心知其意，始能領會也。

菩提資糧論頌講要

是頌繼涅槃學二書之後而講，所以示實踐之方也。此學根本與歸宿為涅槃有根本斯有發生，知歸宿斯明趨向，而實踐指歸則在般若與瑜伽。般若瑜伽之分，乃以時有先後，說有詳略，方便立說，其理趣實係一貫。舊來一邊一分之言，空有相待之論，皆有未當。今以講習方便，先提般若。蓋瑜伽義理豐富，難得綱領，般若簡截，易獲樞機耳。

本頌為龍樹約經之作，可謂直抉般若之髓。現存龍樹著作譯本，亦以此為最完備。蓋龍樹諸論，由羅什翻譯者皆不全。《智論》釋二分般若前詳後略，《十住》釋華嚴十地品只傳二住，《中論》（龍樹自家立說）又只《無畏論》之一分而已。獨此論傳譯在後，極為完整，論本凡一百六十五頌，於數百卷《般若》義蘊，賅攝無遺，誠龍樹學之精英矣。

後世《大智度論》、《十住婆沙》絕傳於印土，唯此論與《中論》，盛為其時學者所宗。今從譯家達摩笈多（法密或法藏）所傳譯之籍觀之，亦可知其大概。笈多在印時，無著世親之學正如日之中天，故來華後即譯無著《金剛七句義釋》與世親《攝論釋》，皆其時正宗學說，且為印土後來思想之中堅者。但同時後譯本論，足徵本論在學術上與無著世親學並行不悖，而同等重要也。

復次，此論有自在比丘釋，亦達摩笈多所譯。自在之生平不詳，據其注疏體例及論議考之，似與世親同時。因所採用之訓釋詞方法，如釋資糧為能滿足菩提法故，又以持為義，以長養、以因為義等是也。在印為晚出。又其釋謂二十小事隨惑之中攝不定法，尋伺悔眠與世親三十頌之說正同奘譯《成唯識論》，依後起之說，改文別立四不定，不足為據，可徵其時代相近也。茲論雖為般若要籍，但譯出後，千餘年來，無人注意。前在寧時，編入第三輯《藏要》，以戰事阻塞，亦未得流通也。

是論一百六十五頌，判為三分。初分緣起四頌，末分結論一頌，此餘百六十頌，皆本宗分也。本宗復分三段，初明資糧法體為第一段第五頌至三十四頌。次明資糧修集分二，以福慧分說者為第二段第卅五頌至七十八頌。以地位勝劣分說者為第三段第七十九頌至一百六十四頌。此三段劃分，實賅攝全部般若之精義。般若詳菩薩行，即菩薩所以成佛之道。故經首佛告舍利弗，以汝發無上菩提心應學般若，一語揭出宗旨。至全經所說，約而舉之，不出三義，曰周遍，曰方便，曰次第。

周遍者，謂菩薩行周遍圓滿，本論之資糧法體一段概之。方便者，謂無執著，無執始能徧，是為方便善巧，本論之福慧分說一段概之。次第者謂成就歷程，行遠自邇，登高自卑，本論之勝劣分說一段概之。三義囊括般若，理無不備，而本論一一發揮詳盡無餘，次當略引申之。

一者「周徧」義。菩薩行究竟趣於菩提，二分般若菩薩行品，釋菩提有多解，其一云「菩提為諸佛所遍等覺」，意謂三世諸佛所覺皆同也。自在釋為一切智智，亦屬允當。實即所有佛法之總名耳。既為一切智智，自應周徧圓滿。一切者，一切所應知法，為眾生施設者，眾生無邊，凡彼所知，佛應徧知，始克隨機而度。是即凡夫聲聞緣覺菩薩如來之法，盡攝於中矣。

又一切智智者，實為一切種智，種謂行相，故有譯為一切相智者。法不自顯，待相相狀、行相而顯。於諸法相，一切盡知，名一切智智。此相如何知耶？謂由總別相。般若總相，謂一切無相，畢竟空淨相。而此一相，為一切法之所以顯，亦一切法之所依。別相者，諸法差別自相，須善巧分別，恰如其分而後顯也。此一切智智，乃諸佛境界，為大心菩薩所應學者。

此境如何入耶？謂由道相智入。道猶路也，人天、聲聞、緣覺所由，莫不有其道。菩薩須於此諸道，能觀閱歷能過超越；能觀始克徧知不漏，能過始克超然不墮。龍樹喻之，如親屬繫獄，故往視之而不同杻械。所以菩薩行須周遍圓滿，此《般若經》所說之徧義也。本論緣起，即顯此義，初分頌云：「佛體無邊德，覺資糧為根，是故覺資糧，亦無有邊際。」雖無邊際，樞紐可尋，繼正宗分示此樞紐云：「般若波羅蜜，是覺初資糧。」既揭其綱，繼以五度四無量充其用，而菩薩之德備矣。

二者「方便」義。大匠誨人必以規矩，菩薩行之規矩為方便，即運空也。《般若經》云，「以無所得而為方便」。無所得者，無二之謂。二則相待，如長之待短，高之待下，美之待惡，種種分別，執著以起，此眾生所以長夜流轉者。菩薩無待無得，超然運空，此菩薩行之超然生死也。

《般若經》中，須菩提於此致疑，謂若諸法既無自性，何用上求下化，發心難行成佛度生耶？佛答以二義：一謂眾生愚迷，不知無自性故，長夜沉淪，菩薩為度彼故，大有事在，此先知覺後知之行也。二謂正以法無自性，始得發心難行成佛度生，若法有定相，即不可轉矣。是以菩薩深知法無自性，始能運空自在，陶鑄堯舜，發生極大勢用也。此方便義，本論第二段特提三解脫門，詳發揮之。

三者「次第」義。佛之境界，廣大深微，成佛之功，從地至地，次第圓滿，固非一蹴可幾也。經舉真如、法性、實際三名，即示所證有漸次之意。龍樹釋之，謂入觀為如，捨觀為法性，安住為實際。以筏為喻，上筏為觀，到岸即捨，至家安住斯稱實際。

然般若之學，著著到家，念念究竟，今此次第之說，非分分積，乃勢用日漸增強之謂耳。如孩提之童具體而微，必待次第長育，斯為成人。亦孟氏所謂充實為美之義。菩薩發心成佛難行度生，以無所得方便，趣求佛境，可謂因緣發端，而繼此長劫長育充實，即為般若漸次之義也。

本論明此有得力修因力勝者與未得力修因力劣者二種。未得力者，必須循戒行、定行、修相行等充實其力，而於漸次之義，可云詳盡矣。綜此三義，則知所謂菩薩行，所謂成佛之道。今先講本論，亦以為談菩薩行之導首也。

甲、序分

今講本文，甲分說論緣起而有四頌，即明此論所談之性質範圍也。頌曰：

菩提者，三乘共果，今此所說菩提，以示別於聲聞緣覺，故云佛菩提也。二乘菩提，謂之盡智第九智無生智；而佛乘菩提，則謂之如實智第十一智或一切種智。且必有俱行法相應而起，所謂佛之功德十力四無畏等一百四十種不共佛法皆菩提也。

資糧者，資具之義，成就菩提之資具，是為菩提分法。龍樹《十住婆沙》引此論文，名助道法道即菩提，分為助、為資具義，即菩提分之舊譯也。此菩提分以區別於二乘，故云佛菩提資糧也。

然則佛乘菩提，範圍果如何耶？頌言「我當如教說」，教即《大般若經》。經談菩提之因，名事俱廣，約之不外悲智而已。如是由智而有六度，菩薩之聖行三學行、天行十地行，因以成辦。由悲而有四無量，菩薩之梵行，得以長養。經中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照臨，萬物成熟，如是菩提資糧，依教言之，六度四無量即其範圍也。然是中原委，畢竟難窮，若非依佛，則難得其邊際也。是故頌曰：

趣菩提道，無量無邊，泛泛言之，難得窮盡，且難適中。唯佛得無邊覺，徧諸覺道覺資糧說無有闕，而於眾生施設適中。蓋佛果功德無邊，佛道資糧亦復無邊，果無邊，因亦無邊也。今所說者止其少分，但提綱挈領，舉體相隨，由智則能通貫，由悲則能擴充，雖現不得其邊，而終能究其際也。云說少分者，為菩薩造論應有之態度，亦如世親菩薩作《二十唯識頌》未推重佛徧知之意也。

乙、本宗分

第一段說資糧法體，初則正取六度，次則旁通餘義，於此以見菩薩之周徧行也。六度中復以般若為導首，將導六度，至佛彼岸。頌曰：

前說菩薩行之必周徧圓滿者，即由此六度將導，四無量擴充所至。而六度及餘，一切歸攝智度者，以其能為菩薩諸佛母也。般若意譯為「智慧」二字，易被忽視，故譯人特以音譯存其義。波羅蜜意云「到彼岸」，彼岸者，諸佛覺場，諸佛智慧海也。

然般若能為諸佛菩薩母，而稱大波羅蜜者，蓋有二義。一者勝餘五度，能為領導，餘五若離般若，則不成為波羅蜜。二者能攝一切，如海納川，凡一切波羅蜜，皆依般若波羅蜜故，到於佛之功德彼岸。以勝獨稱大，以攝獨稱度。

又菩薩善根因，即行、佛之功德果，即得，無一不從般若而出，故謂其為菩薩諸佛母也。《般若經》中〈佛母〉一品，特闡斯義。略謂佛以功德為體，離於般若，即無功德。又般若能顯示諸法實相，功德實相，兩不相離，離則俱乖。蓋不得諸法實相，隨處生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，報止人天，終不能達究竟彼岸也。而菩薩行之不墮二乘者，正依此般若之無自性，自到彼岸。

是故功德實相，相應為一，即能出生諸佛也。又般若必籍五度及餘，相應起用，方得見諸實事，否則空無所用。而彼善根，若無般若，即不能運至彼岸，而為成佛功德。故經云「般若為母，五度為父」，以見兩者不可或缺。本論云，此六波羅蜜，即總攝盡一切菩提資糧，有如虛空，無物不攝也。

復次，自在比丘於頌文母字另有一釋。母字梵文為 mā tu 字根為 mā。此字形有 mā、mi 二種，因以引申二義。初如言冥缽囉膩波低此由字根第二種為自形之 rmi 引申，而有置義，如母生子，即知置於善處。喻菩薩由有般若，凡行皆位置適宜也。

次如言茫摩泥即由字根之第一種為他形之 rmā 引申而有量義。唯母於子能知酌量飲食衣物，喻菩薩由有般若，凡行皆能籌量適宜。如是般若之為母義，非但出生一義已也，尚有顯示諸法實相之置義，及成就功德之量義也。此種引據聲明「界論」以字源釋字義方法，世親《俱舍論》亦嘗採用，吾謂二人時代相近者，此亦一證。

次旁通異義。初通德處，次說無量。通德處者，謂有餘師，說六度以外，尚有菩提資糧，即四德處，頌曰：

實、捨、寂、智，義見《十住婆沙》，羅什譯為諦、捨、滅、慧，稱如來家。家者，佛所依住。有謂佛以六度為家，又說以四處為家，故須適之。自在釋此，謂彼四處仍不外於六度。諦即是戒，實踐不虛故。滅為忍、定，寂靜不動故。捨即是施。慧即是智。精進遍於一切，圓滿四德故。於是四處六度無以異也。

說無量者，有處說四無量亦為菩提資糧。然六度以慧為主，四無量以定為主，故不通攝六度，而與六度並重四無量為行六度之原動力。《大智度論》於四無量，約有三解：

一謂所緣不同，初業菩薩，以眾生為緣而行無量。地上菩薩，以法為緣，而行無量。諸佛如來，則無緣而自然行無量。此三類境，四無量中，隨一皆具。本論綺互言之，而不分類，蓋原可側重或相通說也。二謂四無量隨一為主，皆能究竟統攝餘三。三謂四無量中，前三一類，可使眾生離世間苦，得究竟樂。後一能令眾生常安也。本論即依最後分類之說。前三為類者，頌曰：

慈悲皆依觀待眾生現境而言。菩薩見眾生為三毒所燒，悲徹骨髓，思拔共苦，此悲則偏於消極拔苦邊言。然有顛倒眾生，以苦為樂，不願捨離，菩薩愍之，與以勝樂，使能捨劣取勝，導至究竟安隱涅槃，此慈則偏於積極與樂邊言。龍樹於《智論》以慈為主，本論亦云，「慈則徧一切」，故知其所重在積極一義也。大喜之意，餘處說為隨喜，本論以念佛功德，信受無惑為喜。

此中念佛，乃八念之首定之一門，示眾生以可欣之境，常途以繼九想之後。九想想不淨，心易消退，常至自殺。念佛定門，若以形色則為相好三十二相、八十隨好，若以德用，則為神變及十力等諸功德法，觀此則心奮發有為，足以補九想之偏，起沈厭之念。

《智論》喻此，如人悶絕，不辨生死，鞭抽其身，若見腫赤，尚知可救。如人念佛，聞說佛德，稍有欣喜，則知佛性未泯，可以成佛也。

以上三種，自為一類。進說捨無量類。頌曰：

捨為菩薩行之根本，謂能成就佛法，而全大慈大悲之實踐也。若菩薩於己，有一毫不能捨處，即於慈悲不得圓滿，而於眾生必難攝受。若於眾生都無棄捨，即此捨行究竟清淨，始能於一切眾生以平等心而攝受之平等乃為大捨，所以圓滿菩薩行也。故此論言捨，非僅於眾生苦樂上用心，而重在實踐也。

言「捨」為菩薩行之本者，本論分三層言：初以五乘方便平等攝受眾生。次就學行言，於世出世法捨離法執。三謂未得不退，不捨精進。初五乘方便者，眾生無量，自有可愛、可憎、中庸三類，菩薩一視同仁，隨根勝劣，方便教化，然必以無上安樂之大乘法化為究竟也。是故頌曰：

大乘道果，實為一切眾生成佛孔道，佛之本懷，原自欲一切眾生皆入無餘涅槃。是以菩薩化眾，於其初時，應隨堪能，方便令入大乘，沾潤既久，終不得入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至於一闡提著樂世欲者，亦以現世利益攝之。此而不能，如提婆達多輩破僧害佛，仍不棄捨。如是則四攝方便運用無息矣。此復云何，頌曰：

菩薩化眾，依四無量，行四攝法，無一眾生而見棄捨，此平等心，即為捨之究竟功能。捨己利世，共業好轉，自亦安樂。此種利世自利之行，自非儒者親親之義所可企及。愛有差等，即於眾生不能平等攝受，捨猶未能究竟。能於眾生平等攝受，則於眾生所學，一切徧學；眾生所行所知，亦應周徧閱歷，周徧應知。而菩薩行之為徧行者，所據在此。

次於世出世間捨離法執者。頌曰：

出世法根本依據，為甚深法界。法界者即實相，法住法性，有佛無佛，法性常爾。自在釋為緣生性，亦可適於心性知來藏清淨心等。入此法界，有其次第，初以正分別入；入已，正分別亦須離棄，離正分別，則臻無功用境矣。此以緣生為例，愚夫顛倒，執色等常，佛欲令入緣生實相故，以無常生滅為門，而說諸法從緣生，諸法從緣滅舍利弗、目犍連即從馬勝比丘處聞此偈而悟道者。

其後小乘執此緣生，究竟真實，為破此執，而說不生不滅。如《涅槃》說常樂我淨，為遣執故，非實有常樂我淨也。離此生滅常無常等執，實相自顯，自有恰當處。故《般若經》中，常誡菩薩離於四相，謂不墮惡趣，不墮貧賤無力，不墮二乘，及從頂墮。頂墮者，菩薩臨近無生法忍時，而執實有不生不滅涅槃等法，以此法愛，如食不化，而使退墮。此即由於不能捨之過也。

又世間八法，如惡雹雨，如毛繩縛見《智論》，害事惱人，於此不應愛著。是以諸佛經中言及菩薩德相，每以已捨利養名聞一語譽之。儒者亦有聲聞過情君子恥之之訓能不為八法所動，一切不著，即入於平等。通常言捨，多就不著言，運用於實行而有體系之說者，唯此論耳。此義亦見於《智論》，惟不若此論之有體系，亦足見龍樹般若精華之所在。

三未得不退，不廢精進者，頌曰：

此就捨義之積極方面言，乃於染法不為之後，淨法正有所為也。精進不著，故謂之捨。菩薩原義，即於無上菩提發起大心之謂菩訓菩提，薩訓心，是則菩薩為菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金剛經》云：「一切眾生，我皆令人無餘涅槃而滅度之」之心。菩薩本懷，在發此心，以希不退。至不退位，菩薩心性，始得決定。正面謂之入菩薩位，反之亦名不墮二乘數也。

此不退位，《般若》譯名「阿鞞跋致」，實即得無生法忍之謂也。然未至此位時，二乘涅槃，時相引誘，經云，佛恐菩薩為三昧酒醉，極端勸勵。而菩薩自於此時，亦須大捨，斷諸法愛，不令懈怠之心一刻出現。二乘何以障難菩薩令其速入涅槃，是由菩薩初發心時常有放逸之念故也。頌曰：

菩薩發心時，即荷度重擔，而有不退之意，謂之得不退轉。入地更增，直至八地得無生忍而興大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之習，隨時現行，易墮二乘，斷滅菩提。是以頌云，雖墮泥犁，猶可得救，一入二乘，永無出期。故菩薩發心，應於二乘境地，深生怖畏，如愛壽人，而畏斬首，時時攝念，令不放逸。又菩薩境界，無二所顯，故於世間生死，出世涅槃，樂著之兩邊，皆須棄捨。而於所為之菩提，念念精進，以期圓滿。是亦儒者捨生取義之旨，而本論所云捨即精進之義也。

復次無生法忍者，二乘菩薩，同於緣起義而得悟入。然二乘了解緣起，實有生滅，遂生法執。菩薩了解緣起無生，遠離執著，信念不動，是之謂忍也。何謂無生忍耶？頌曰：

常人於隨所有法皆成戲論，戲論分別者，謂依二邊或四端說也。於法計執是生是滅，謂之二邊。再進而分別一生、二滅、三亦生亦滅、四非生非滅，謂之四端。如是斷常、一異、去來亦爾。剋實言之，戲論根源，法執而已。譬如言色，以有色之生滅可指，乃有實色，究竟則成法有自性也。是故二乘，種種戲論分別，皆不外法執也。菩薩以離自性為法《深密》言無自性性也，即於所有生滅，觀其原無所謂生滅，頌文所謂「於中觀不動」。

菩薩於此離自性法，勝解不動，是即無生法忍之義。得忍次第，初以比量，勝解無生；最後現量證會，臨人實相，即彼無生之解亦復無有。龍樹喻此，前者如遠見雲霧，似有實物，後者如置身其中，雖有而不覺。此屬八地境界，菩薩一入此位，即得授記，決定成佛，不虞退墮矣。頌曰：

入菩薩位，決定不退，故此授記，住不動位，成其法爾之性，何退之有耶。是故菩薩未得此不退位前，不能放逸而墮二乘，此不廢精進之捨義也。復有方便，得此不退，即念佛三昧，所謂般舟三昧也。頌曰：

此般舟三昧，即是菩薩以念佛故，現在即得十方諸佛現在其前，而住三昧。故雖不得勝解趣證之無生法忍，得此三昧，亦不退也《大集經．賢護分》詳之。而此三昧，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲與忍，長養不退，喻之如母，養育子女。又四無量，始慈終捨，顯示由慈啟發，而究竟圓滿其事者，則有賴於捨也。有此四行，策動其心，六度之行，方不空洞。而菩薩行之所為周徧者，即以四無量為實踐之門也。

第二段說資糧修集，以福慧辨菩提資糧之準備，所以示菩薩之方便行也。此有三義：

一者修習福慧，各有方便，於六度中分別而修。尋常以前三度為福，蓋行施戒忍世間共許能得人天福報故。後三度為慧，由進而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五為福，後一為慧者，進定亦福，以由進定生天而取樂故，然此福慧，各有方便，不審方便，唐勞而已。

二者慧以修福，真實之福，由慧導行。菩薩不求人天福報，專一無上菩提，即為大福，是須以慧方便而後能也。

三者慧以行慧，此菩薩於慧之運用，以無所得為方便修行般若，即運空不證之義也。具此三方便，然後菩薩行方便之義始可談也。

依上所述，分四段釋，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。

茲述修福方便。福待積集而成，積集由修，修之謂習，謂反復而行也。此中言修，先說入地，次述地前，即先示人以勝，令起欣求，而後知方便之必須依次進修也。云何修福方便耶？頌曰：

菩薩所求菩提為一切智智，圓滿此智，自非少少福聚，而必百須彌量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦復殊勝。所感廣大，能感之因，理應無量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。蓋圓淨法界，為大菩提。法界者，生佛所共，有一眾生未成佛，則法界一分不淨，是故菩薩念念為眾生也。行一福德，心量普及一切眾生，如世理財，涓滴歸公，而無有私，則財用恆足，是即無量也。無私者則能捨，於自親屬生命財富，亦不貪愛。於他自在梵世餘天涅槃等樂亦不希求。唯念眾生作其依護。如是心行，其福無量，此修福之方便也。次言慧為福之方便修，頌曰：

般若之行，三輪清淨，菩薩之行，如一念與此自性空之般若行相應，福已難量，況復久久累積，掩牛乳頃者，喻短暫時，月復一月，喻久集也。若力不及此，而於佛之深經《般若》、《華嚴》、《寶積》等，誦讀宣說，自增福德，令他發心，亦名福聚，能至不動地也。是能隨佛所轉法輪，令法等流，常住世間。如此修福，始與菩提相應，以一切行皆為眾生，不自私也。次重頌以上兩義，而以悲智為福德積集之無上方便，即為圓滿菩提之資糧。頌曰：

菩薩為菩提故，修集福德，以大悲為根本，智慧為方便，取無上菩提，如在右手。前二頌，謂由大悲故，利樂眾生，忍於大苦，不住涅槃，而為眾生，永作依護。後二頌，謂由智慧故，以無所得為方便，施戒忍等，皆得清淨，俱到彼岸。

復次菩薩地前初業修福者，即明菩薩所以事佛之道。是有三類：一懺悔行，二勸請行，三隨喜回向行。頌曰：

初懺悔行者，謂諸菩薩，敬事諸佛，宜先淨意。於佛之行，力所不及，懷漸恥心。若已有過，於諸佛前，發露懺悔，如是始漸與佛相應。而此懺悔，有過不再犯，時時自省，乃捨染趣淨之轉機也。

次於佛德，景仰向往，若佛不住世，即勸請住。佛不說法，即禮請說。佛般涅槃，

禮請長住。如是勸請，不離諸佛親為承事，實進德之無上緣也。

三隨喜回向者，菩薩以利樂救拔有情為本，故積集福德，而能善與人同。見諸聖人所作功德，自當隨喜，即請眾生偶一為善，無不歡喜讚嘆，若自所作，所謂樂取於人以為善也。又隨喜究竟，於自所作福德，悉以回向一切眾生，共得無上菩提，安隱涅槃。如是菩薩眾生，善善交感。福德增廣，嚴佛國土，是即隨喜回向之功用也。蓋菩薩行，以隨喜而廣大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重於此。後來唯識所談，如護法等，亦顯發此意，以為觀行之主參看《寶生論》，其有深意存焉。

復次菩薩，由懺悔而清涼自家身心，由勸請而知所仰止，由隨喜回向而善與人同。然於初業時，應晝夜六時初中後各三，合掌禮拜，收拾散心，端其儀容，所有動作，無非警醒自家身心，晨昏不廢，相續無間，以此培本，福德增長，雖恒沙大千實為難容。復次菩薩修聚福德，宜知維護，此有方便。頌曰：

初業菩薩，積極為善，而於法僧，尤應敬重，不應以己無知，隨意謗毀。如是尊重法僧，是亦消極護福，令不漏失之方便行也。

已說修福，次言修慧。菩薩先修福，於諸身心，成辦堪忍與柔順，皆所以為修慧之地。蓋慧如無方之神，必有堪忍因緣為之便利，又必心極柔順，有如百鍊之鋼，應物成器，始克顯其功用也。是故菩薩由施、戒、忍、進、定磨鍊其心，使成堪忍之器，得柔順之性，成辦一切利眾生事，及諸佛法，如是始能修慧。此中方便，亦有二種，一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脫門作勝義修。頌曰：

此三解脫門即三三昧，為般若之最勝方便。佛果涅槃，是為解脫，今此即為證入佛果之門也。此門有三，可分合說。如分說者，謂四諦十六行相分攝三解脫門，空攝空無我，無相攝滅盡妙離，無願攝餘行相。此大小乘所共者也。若合說者，即大乘不共觀法，一空到底，貫攝其餘。一門輾轉淺深，初若當理，餘亦應理也。

修此次第，初門即空無自性小乘僅空人我，而有五蘊法我，大乘則空法我而言無自性也，此無自性，即龍樹所說之法無定相，謂無知所執之實有相也，菩薩於此所執實性觀之為空。依於空故，無有差別，則一切相無所安立；若是實者，餘法附麗，無有窮盡，如小乘之分別色法，有有見無見，有對無對種種行相可言，一皆託於實色。若是相空無，則無希求願望，無造作營為，則永離流轉，畢竟安隱也。

觀空以無願為最後，無願則不為三有之因，即是出離三有，得與涅槃相應矣。又三三昧皆在定中行，般若以此為方便，即慧依定起，龍樹喻云，如燈在室，無風動搖，則燈愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦爾。此明以定為修慧之方便也。

次言慧以行慧者，以慧為方便，乃佛法中究竟方便，非僅般若學之要，實全部佛法之要也。此方便即慧，而微有別。龍樹釋云，慧之淳淨者乃為方便。深入而非淺嘗之謂淳，純一無雜之謂淨，即此之慧，是為方便。

從何而得淳淨耶？曰：般若由三三昧入，自有其範圍。蓋入慧之門為空，空者，諸法自性本無所得，如人夢覺，而知夢中所歷，本無有也非先有所得，以空空之謂無所得也。進而慧之自身，亦無所得，亦不應著，此乃真究竟無所得，是之謂淳淨，然後可為方便也。以何方便而行慧，即於人生涅槃流轉兩岸，皆無所住，所謂無所住而生其心者。後之頌文，即以不住兩邊，明此方便，先言不住涅槃，後言不住流轉。

菩薩云何而能不著涅槃耶，以有本願故。本願者，初發之心，猶儒者志學之志，持志不輟，而後能究極從心所欲不逾矩之境。菩薩本願，上希於佛，下利眾生，自能不遺眾生而不著涅槃也。頌曰：

修念時者，謂修三三昧時。非佛體者，指二乘涅槃。菩薩非不須涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛體大涅槃，故修念時，應不稍疎忽，致違本願也。成熟智度者，智於因為般若，於果為一切智智，實一法也。但須般若成熟，始為一切智智，猶華熟而為果也。當發如是心者，即時時莫忘本願也。故菩薩修學般若，普於一切，皆所應學，自於涅槃，不應作證。

然三三昧所緣皆為涅槃境，既學三三昧，云何而不證涅槃耶？是即般若所云觀空不證之義。觀謂現觀悟入，如友朋之親見對晤。證謂證得，非證會意得即證，如《心經》無智無得之得。此不證有二義，一者無所證得，輾轉深入，見所證得者法自性空，本無可證得故。二者無取證得，謂別有事在，不樂流連。菩薩輾轉不息，次第昇進，一法萬法，盡其所有，如其所有，一切徧證，而非於少分即足也。觀空如是，觀無相無願不證亦爾。難曰：「一法不著，云何具足一切？」應曰：「是殆如奕，滿盤著子，似皆閒散，直待最後一著，始見全盤皆活，子子相關。佛法亦爾，非一法不著，則萬法不得。」三祇修行不著不證者，為最後一剎那相應而得一切智智也。頌中以射喻此方便，謂以箭射心緣空三三昧，不令墮地涅槃，必須箭箭相拄，前後相續。菩薩心箭，不著一法，觀空不證，輾轉不已者，意在周徧經歷，迄於最後之一箭也。續射之箭，持使不墮，即是方便，以慧行慧至於正覺之方便也。

又次就利生言，菩薩不證涅槃者，為拔救眾生故。佛法原有三種行事，謂自利、利他，及自他兼利。但為人之學，根本精神實在利他，故此畢竟不證涅槃也。頌曰：

眾生執著諸相，而有無明，流轉生死。菩薩欲使離倒，趣涅槃道，證得菩提，是必於眾生所執偏學徧知，然後始克應機說法，除彼倒見也。於此有疑：眾生以有執故而成倒見，菩薩謂有生可度，有涅槃可入，得非執耶？自既成執，云何教人離倒耶？應曰：

菩薩由得法之實相故，一切修行，祇是隨順實相，非特善觀於空不證涅槃，並能令一切眾生皆入涅槃，而不著眾生想。

法之實相，即涅槃故。自性涅槃，眾生本具，由顛倒著，而不覺知，菩薩順其實相而為說法，斷障入滅。由是眾生涅槃，俱非菩薩造作，一切分別，俱入夢境，夢覺自無夢中一切倒見也夢中無非寂靜，然夢中百般艱辛不無。如是菩薩順自實相度生，亦何有於眾生想耶。菩薩眾生，俱是假名《須菩提般若》如是而已，經言，菩薩度眾生，實無一眾生得滅度者。如石女兒，原無其人，何能教執器仗，驅之殺敵耶。孟子以禹之治水喻智，行所無事而無有執孟謂之鑿，則智大矣，於此實相，略可相喻。

菩薩得智實相，無所得而為方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩薩本願，滅度眾生，未滿本願，觀空不證。信樂涅槃而不證，此即菩薩為成就佛法，對涅槃所取之態度。

下言不住流轉之方便。菩薩對成熟眾生，與上態度正反。頌曰：

流轉之實，惑業苦而已。惑為本，而其實即三毒也。菩薩云何應畏煩惱不應盡割絕煩惱耶？一者眾生與煩惱不能分割，菩薩本願為度眾生，雖知煩惱可畏，而不能與眾生無緣，但集諸善對治化為菩提耳。若如小乘視煩惱同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎猶存，仍可為患。菩薩以方便對治，化為菩提，則得永久安寧也。二者菩薩所以能集善根者，正賴有煩惱在。此不盡之煩惱，非菩薩自家煩惱，而為對人所引之煩惱，於彼不斷，乃能積集善根，是即以煩惱為菩提種。所謂道不離煩惱，而於煩惱中行道之義也。《智論》於如實巧度語，引文殊師利本事云，勝意比丘教人善善惡惡極為分明，喜根比丘於諸善惡，一視同仁，而云三毒即是菩提，若分別之，則是眾生與佛法無緣也。是故真正大乘佛法，即煩惱而求菩提，謂得煩惱實相，即能出生長養菩提非以煩惱為道，乃於煩惱中行道。孔子嘗言小人難養，而以慈祥攝受，非但絕之；又云以直報怨，是亦即於煩惱中行道之義，精神與此略似。若得煩惱實相，則煩惱即空，即能任意流轉，不為所困。於此有疑者，謂菩薩不證涅槃而得菩提，云何經中《法華》亦記聲聞而得正覺耶？應知彼是佛之方便，佛能達其實相，故能以方便熟之。是則此慧之方便，非不達實相者所易言。

第三段明資糧修集以地位勝劣分說者，般若行非一蹴可幾，而為漸進，故有次第地位，所以修集資糧，於福慧之後明菩薩之漸次行也。此分兩段，地上菩薩為得力修，地前菩薩為未得力修。菩薩見道，即便入地，煩惱障薄，所有修為，能隨自意樂，生死變易，亦隨欲顯現，故稱此後之行為「意樂行」，稱其身為「意成身」或變化身或意生身。地前菩薩，努力聞思，確定知見，以為修趣正鵠，故以勝解為主，而亦名為「勝解行地」。獲此勝解，必須內具知見，外資善友，如是雖處四顧茫茫波濤洶湧中，亦不至如無舵之舟，失所趣向。故此地前勝解行，尤為菩薩所應知者。

次釋次第義，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段層次。又地有能載能生之義，菩薩行取喻如地，即顯地地皆具任持發生菩提資糧之功。般若說地有二：一為三乘所共十地，從「乾慧地」乃至「如來地」是也。一為大乘不共十地，由「極喜地」至「法雲地」是也。如是十地，地地升進，固有其次。

而每地之中，復有被甲、發趣、超乘之次。此如臨敵，先之鎧甲莊嚴，繼之長驅直入，終於殺敵致果，而複超然，向上一著。菩薩亦爾，入地修行先被大心鎧甲，以自嚴餙，盡攝法界有情於懷，展開心量，以為行踐所依即堪能負重也。繼而發趣實踐，充心之極。達其極矣，而複超然不著，更求勝進，日新其德即能出生勝上也。於成佛之念，自有決江河莫禦之勢也。

此中趣入，亦有其次：一者先行其易，漸及其難；二者先由自作，漸教他作；三、四之次，則於他人，與他作事，隨喜贊嘆亦猶儒者己立立人己達達人之意。如是四行，每地如是。最後超乘此如競走，將至目的地，再一加行而達終點之意，龍樹釋此，云如行路人，得馬乘馬，見象趣象，得象乘象，見龍趣龍，得龍乘龍，而為超乘精進不息之意也。是即般若行次第義也。先說得力者修。頌曰：

地上菩薩為眾生故，於一切有益世間之學，應學應知。世間學可分三類，謂諸論、工巧、明處也。於此而能究竟通達，便為一切修行之因，論言菩薩應於五明處求也。然地上菩薩，以得根本智故，乃能徧學五明，得其應用，故為得力者修，非未得力者所可企及。又十地行為天行，菩薩行十王大業，是猶儒者內聖外王之事，故能隨願趣生界趣，化導眾生。不礙煩惱而能善用煩惱，所以不憚惡事，並能轉移諂曲誑幻世間惡不出此二字眾生，同趣淨界也。

地上之行詳十地經本論甚略，凡夫空論亦無裨益，今即不詳。次說未得力者修，正為眾生說法，蓋菩薩鎧鉀自嚴，端在地前勝解行處被之，故於地前特以六種行詳言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供養。實即三學，修相以下，即屬慧學。佛學之學，原不出此三耳。是中戒行，頌曰：

一切菩薩行，以戒為本，而戒特重修身者，以是諸行之根本故。佛未製戒前，隨事糾正，具有略戒，所謂諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸佛輾轉傳來，奉此略戒為本，實則已總攝一切菩薩行矣廣戒，乃佛順弟子隨事別製者。

頌中不諂不幻二句，即自淨其意；發露罪惡句即諸惡莫作，覆藏眾善而不自矜，乃真眾善奉行也。苟能如是，自然三業清淨，植立戒本，而後可修諸學處，勿令缺減，此非託諸空言，而須見諸行事之學也。儒者非禮勿視、聽、言、動，以為複禮歸仁之功，是禮即戒。故戒行，實菩薩勝解行之本也，其可忽諸！

其次定行，重在相續，非僅靜坐不動之謂，即行住坐臥視聽言動無一非定。定以心為主，故稱增上心學。頌曰：

定謂專一心志，云何專一，曰安住正念而已。吾人之心，不能無念，心態起伏，一彈指頃，已六十念。苟正念相續，能常時安住安謂從容自然，即為大定。而行住坐臥，視聽言動，莫非定也。儒言止於至善，知止而後能定、能安、能得；又云持志而不動心。

持志二字最為切要，蓋能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心談定參看《六門教授習定論》，揭示根本，本論亦同此依據。四頌中闡說三層次第：初頌言攝心。謂於所緣境界，逐漸縮小範圍並非無緣，集中一處，而後用念相護。以念為工具，此為習定工夫，即後念與前念相貫，於心住處不迷不亂，而後心始能住正念心無障，即為住正念。佛於修戒之後言修心梵文定學本名心學，此修身修心之次，與儒者不盡相順也。

二頌言修心。謂心雖由念護持安住正念，然未得力者，不能持續，必有餘念間起；今此修心，即於念起時，分別善否，應攝心住善，制伏不善也。順法實相淨相寂相之謂善有著心向善，亦說名不善，於此多修，今其安住，是心即常善也。

佛答跋蹉比丘問善不善，曰十善是善，十不善是不善。此種隨順實相分別之念，即為正念。自在比丘釋此，謂於思惟時，若起分別，覺知是善，應當數數多作，不令散亂，如室中燈，不閉風道，則能燃熾。此所謂善，即指正念，定心若無有念，即成死心無用矣。後二頌言治心。謂緣境心若馳散，即當警覺，令還住正念。若疾疾惡取欲住正念，亦屬妄念；若太弛緩，複不能攝。譬如調琴，緩急俱不得。孟子所謂必有事焉，勿忘勿助之義，頗能領悟此中消息也。

上述三義，為九住心根本，亦即增上心學之根本也。然此不能捨離精進，佛言精進成熟一切。六度中進定相連者，蓋定得精進，即不致間斷也。頌曰：

修定之要，在持心安住正念，相續相等，故定名等持。等持者，如持油缽，行經鬧市，一滴不傾。定之持心，亦複如是，不令高下，無所偏側。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即為精進。故此精進，非勢能之增益，乃善念之綿綿不斷，亦即安住之因，龍樹《智論》謂為定慧之根也。六度前三，雖賴精進成熟，然實無定慧二者所須之深切。二乘專求自利，尚極精進，於七返人天，尚可縮短，矧大乘丈夫，負自他兼利重荷，其可不千倍於彼之精進乎。又此精進於諸定事，當緣一境，而於餘事，懷捨離心，不應貪著。頌曰：

修習定行，以正念安住為事，故於所緣，當專一境，不可分歧。凡身命名聞，飲食等事，足以引動心念者皆應蠲險，不可貪著。而於所希勝境，即起勝行，不當推託以待來年。蓋此身命，剎那難保，正宜以此幻身，隨即安住實相，以取如來堅身也。又此所緣，順善觀察，免為魔礙。頌曰：

行者修為，如救頭然，應作即作，發勤精進，而不令此剎那時間空過。是故常思出家之義，及所作成滿否也。又複觀察有為無常蠲諸魔業，而於三十七菩提分法，精進修習。於諸善惡，亦常觀察增益損減。而於他人利養離嫉惱心。於諸外境，心如盲瘂，而不敢著。但於外道處，應獅子吼，令其怖退轉還。是此定學，何事不作。儒言自反而縮，雖千萬人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得成滿也。

其次慧行，凡有多種。初修相行，謂佛身相好。菩薩所求，在於成佛，佛之顯示，為色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩薩行，於諸自身，具足相好，即足為成佛之證儒者亦有服堯服，誦堯言，行堯行，是亦堯也語。具足相好，布施第一，通常布施所感勝果，為轉輪聖王卅二相，外似於佛，不如佛之圓滿殊勝。若以無所得慧行施，成就一切而無所著，所得果相即佛相好也。頌曰：

是中修相因緣，自在釋文及《智論》十一、廿九已有詳解，具於彼論，茲不複贅。要之身相心相兩相稱應而已。視其用心如何，所感異熟，稱心而現。儒言誠中形外，仁義禮智根於心，其生色也淬面盎背。三十二相以善安立相為始，此處文義不順，應從第三頌說起，謂佛發心，於勝善法牢固受之，守正不撓，故所感為第一足下善安立相，其餘諸相次之。勝善法者，相應空性之教法，百行之本。空性不可動，空性相應之法，豈可動乎。依法修行所感之身，此身所設之教，又豈可動乎。三十二相以善安立為初，亦佛法有根本。

復次，法身德相云何具足耶？謂法行及隨法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。頌曰：

法行者，日常生活行為，如佛所說，皆應隨作。自作教他，導其敬法。法所在處，應廣修擁護供養。應施淨施，恭敬於法，而不謗法。於諸外道，勿躁勿隨。心如金剛，通達法義，亦似大山，不為事擾，懷出世心，而不隨世。所有功德，回諸眾生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脫離人生而全不問也。次說隨法行，即三十七菩提分法。頌曰：

三十七菩提分法者，大小乘共行之道六度為大乘不共道，約之則唯四念處而已。謂以心觀身、受、心、法四者所成之慧，以念繫心，專注一處，由念而住故名念住處。眾生知見，於法顛倒，不淨謂淨身法，以苦為樂受法，無常為常心法，無我為我法法。小乘見此四倒，盛修無常苦空無我，捨生死瀑流，而入涅槃。菩薩則於四法，不住眾生、二乘邊執，歸趣法身涅槃，而成常樂我淨四德。

論文初後二頌，正說不淨苦無我，中間二頌顯大乘所修念處不共二乘，其要在於無著。大乘觀法無自性，以空性為境，故無著也。頌云五解脫入者，謂依法修行。「十不淨想」為「身念處」，觀之不淨，即不貪著。「八大人覺」為「受念處」，以少欲知足為法，苦樂原由於多欲不足也孟亦云養心莫善於寡欲。

修「心念處」，觀心無常，致無礙用，發為五通。通者智證，證法無礙而顯其智，即心之用也。五通由神足而長成，四無量而擴大菩薩五通為化眾生，故須四無量用之。是心得其妙用，能知眾生勝劣品類，一一攝受成就之。

四界四大六入六處五眾五蘊內外法為「法念處」。修法念處者，謂觀四大如毒蛇有《毒蛇喻經》，四大不調，時生病苦，如毒蛇在篋，稍一不慎，即被其毒《智論》十二有說可證。觀眼等六處如空村無主，是賊所居。五蘊法聚如殺者，離散破壞而無有我。故法念處等以無我空等為觀也。然小乘等視此無我空等，則生厭離，而入涅槃。大乘視之，更發勝心，知此身之不可恃，急欲換取金剛不壞身心以為眾生依護也。

其次教授行。菩薩由法行而證入法之實相，有待教授。釋迦成佛，亦於然燈佛所授記，即得然燈佛之教授。由此授記，即證明其知見行為之正確如法而益增其精進也。經講菩薩教授行，莫詳於《寶積》原為單行，後入大部，即《迦葉品》全文以十六段明菩薩教授，初六段以菩薩正行示菩薩所應行。本論此處，即據其義而結頌之。頌曰：

菩薩正行，以得般若為主；云何得此般若，日新而不退失，即菩薩行之中心問題也。以得慧言，必先以聞熏啟其蒙，即有四法而為導首，一謂智慧之來，由於法教，故應尊重法及法師。二謂於所聞法，不悋解說。三謂於示教時，當求契機，而無隱祕。四謂如說而行，無異意樂，故不散亂。如是四行，生慧之本，而為菩薩所應行者。

然須除離四壞善根法以為增上，一者無慢，二不悕世利，三以悲愍心說法，四以尊敬心說法。更進而離四敗壞相，一聞無厭足，精進誦持。二不誑尊福田，令師歡喜。三不以敬養心觀他家。四不以戲論心誦世典。如是更進成辦直心，離四諂曲，謂於菩薩行，不以瞋恚故毀訾於眾。未受未聞，亦不生謗。除諸憍慢，亦不嫌他自高。常住四聖種飲食、衣服、臥具隨得知足。樂修樂行而勿障入道之機也。如離四曲，即能修四直心。

頌有信受難信法者，即此能與諸佛相契也。常作實語。橫逆之來，反求諸身。更進當修四和順法，即於父母、和尚教授，尊重和順而無諂曲也。再離四種說法錯謬，謂於二乘人應次第導引，不應頓說大乘。反之，於大乘眾亦勿說二乘法以阻壞其心。有來求者，應即陳說。於諸法友，應為攝受。遠離錯謬，修四正道，即頭陀行也。謂於眾以平等心說，安立教化，亦令眾生依之而行平等行正相應。如是離四相似行，即為利為名，於自於他，俱不脫苦。

修四真實行，一者信空而求業果。空謂法無決定性，非無善惡因果之謂。正以法無自性，業始不虛。若實有自性，不可改轉，何業果可言。二者知無我而修慈悲。眾生著我流轉，菩薩了知無我，悲愍眾生開示悟人無我。三者樂涅槃而行生死。菩薩了知生死無性，無異涅槃，運用生死，而求菩提。四者廣布施而不求報，所謂不著色聲香味觸法而行布施此中頌文不全，後三種見卷未法供養處。

行四真實，則能親四善友，謂法師、佛、出家眾，有求於我者。反之，離四惡友，謂依世論者，求世財者，及信解聲聞獨覺乘者。最後應得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中佛法存在，亦謂佛出。二者聞諸度，六度、十度等教，為一切善法所從出故。三於法師所，心無障礙。四者樂住空閒處，心常空閒，不為煩惱纏縛。成辦此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脫，於諸生死，蕭然無累。如是心樂遠離，脫然無住，是菩薩所應行，亦即菩薩之教授也。佛若在世，教不外此，以菩薩教授，在得般若，此四大藏法，實得智慧之寶庫，故以為菩薩教授之歸結也。

菩薩行之正邪取捨，決擇如上。複以喻明，使更易了。菩薩樂住空閑，心懷遠離，以等心捨心，攝御一切，即能善入實相而得般若之慧也。此有頌曰：

菩薩正行以得般若，便能等心處眾，如地等出生增長安立一切而無分別也。又複菩薩存於捨心，相應實相之心，善思惟義義謂境界，亦即實相。然實相證得，重在親歷，《攝論》喻如啞受義，雖不能言，歷歷在心也。然不唯悟入實相而已，複能貫通一切。陀羅尼者，一切慧之總持，猶如王者總持國政，日理萬機。修定之極而有種種三昧，修慧之極而有種種陀羅尼貫通一切之意。有此貫適，一切皆攝，無所窒礙，所以成一切智智也。孔子有一貫之言，一之謂定，謂三摩地；貫乃謂陀羅尼也。苟菩薩心恒專注於此，自不作聽法者障，遠離大小煩惱，乃至不貪非分，和合離散有情。

云何陀羅尼能貫通一切智耶？諸法實相者，空寂而已，以空為寂靜而已。去其不寂之客塵煩惱，謂之為空，並非空無空洞之意，握此空寂，即能貫通一切諸法，而為諸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。若謂一切不得，唯空可得，其過有如頌曰：

法本性空，依空而行，即是慧行；若以得空而行，即成空見，較之我見，更為下劣。《寶積》云，寧起我見如須彌山，不於空見起增上慢。蓋墮空見，斷滅佛種，即不可救。譬如服藥治病，藥不能行，反增其病。所以龍樹於《中論》中，反複提示，為執空者戒。

如《觀行品》云，「大聖說空法，為離諸見故，若複執有空，諸佛所不化」。如《觀四諦品》云，「不能正觀空，鈍根則有害，如不善咒術，不善捉毒蛇」。前者言空不可著，後者言應正觀空。龍樹談空，依《大般若》，用空不取，是即以無所得貫通一切，得大總持陀羅尼法門。智慧至此而極，資糧至此亦臻圓滿也。

其次法供養行。菩薩地前，不離十法行，所謂書寫、供養、布施、聽聞、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。如是十行，攝於三業，前四為身業，次四為口業，後二為意業。意中之思惟者，謂依理趣門審察其義。不可如言生執，應知以意逆志，是即聞思修之思。意中之修習者，謂依理趣等捨存心，數數修行。於諸事理，心常洞鑒，如法成辦，而無取著。此等法行，即廣義之法供養，是真重法，而為地前菩薩所常修者也。頌曰：

此中「支提」，原意謂可供養處，即佛塔之類。支提舍，環繞支提，僧住處也。蓋佛佛塔僧為法之所寄，常興供養，常時親近，即可見法支提處有法寶可見聞法僧職傳聞。然於所聞法，應入法空理趣，觀知法法不相知，法法不相到，所謂前際不生，現際不住，後際不到。由是審知法無自性，即無所著，心自平等，便能廣施眾生而不求報，順導眾生皆得成滿。而複於流轉中，心在涅槃而行生死。複有多頌曰：

菩薩為諸眾生，於生死長夜，荷負重擔。以平等行，遠離行，發勤精進，觀法無我而興慈悲，教化彼等，亦知於法本來無我，不應執著而生苦惱。但以眾生不知，而生慈悲，導令出離，此即先覺覺後之義也。如是行法，即法供養，供佛功德法供養最。

法供養者，謂持菩薩藏，得陀羅尼入深法源底也。云何入法源底？謂不放逸故。於何不放逸？是即依義不依語也。於佛所說，善通其義，勿著語文，此乃真實之法供養。義者實相，味者文字，於文字上有種種修餙，謂之雜味。不放逸者，謂於深法實相中莫放逸也。於文字所示實義不放逸，審諦思惟，觀察修習，心常緣此，如是般若行，依義不依語，複以陀羅尼貫通一切，即龍樹學般若行之點睛處也。

丙、結分

總結說意。頌曰：

菩薩依此資糧，精進而行，不計時功，故曰恒沙等大劫。又在家出家，同至覺場，平等平等。蓋成佛之行，在心樂遠離，何有形式之拘礙。此亦龍樹提示之旨，故此表而出之。

摩訶衍寶嚴經講要

經典簡介

今講《寶積》，用晉譯《摩訶衍寶嚴經》，此經一卷，為後來大部《寶積》之源泉要義如寶，聚集為積，故名為寶積也。自龍樹著述《智論》、《菩提資糧論》至於寂天之書，莫不引據龍樹至寂天相去六七百年，足證其為大乘中最古最要之籍。又在中土，從後漢始有譯事以來，直至趙宋罷譯之際，疊經翻傳，又足證其流行之盛且久。現存譯本尚有四種，初名《摩尼寶經》為後漢支讖與安世高同時所譯。

次即現用之本，已失譯人，錄家附之晉錄，觀其筆致與術語，出於西晉無疑。三名《大寶積經》，即普明菩薩會，亦失譯，附姚秦錄，編於《大寶積經》四十三會大寶積共四十九會。四名《大迦葉問大寶積正法經》，文句略繁，共有五卷，為趙宋施護等譯。四譯詳略各異，蓋愈晚出愈增繁也。

今講取《瑜伽論菩薩地．抉擇分》釋文與經配合。瑜伽但有解釋，不牒經本，對勘四譯，唯晉譯結構差近，故取用之。

又此經現有梵文孤本一種，俄人得之於于闐，藏其國學士院中，帝俄時男爵鋼和泰講學吾國北庠，取校西藏譯本付印，名《大寶積經迦葉品》商務印書館出版，但梵藏本皆晚出，勘同宋譯，不能全符《瑜伽》釋文，僅足為參證之資耳。此外元魏菩提留支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文亦錯亂拙劣。

西藏藏經中同有此本，題安慧作，覈其體例，乃依《瑜伽》配合經文詳為之解，家法井然，或真是安慧之作也。鋼氏亦以魏譯對勘印行，惜不嫺漢文，對照之處，錯謬不少，但亦可供參考。

《瑜伽論》詳釋此經者，以其能略舉菩薩藏中所有教授也。釋係舊文，彌勒、無著集之，亦猶《雜含》本母之例。教授與教誡，為佛說法之通例，大抵教誡詳於律，禁止所行，通常以之屬於消極方面；教授重在法，獎勵所行，通常以之屬於積極方面。實則教授中亦三學戒定慧具足，如何使此三學清淨，正屬教授之事。

大乘教授，既繁且廣，唯此經條列為十六門，最為簡要。亦猶戒本廣之有二百五十條，約其要義，乃具於諸惡莫作一頌耳。

十六門教授列名，詳見於《瑜伽釋》，凡分三段：初五門為敘論，說菩薩行之品類差別。一知菩薩邪行，二知菩薩正行，三知菩薩正行勝利，四知菩薩正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知於菩薩起信譬喻相。

次八門為正宗，說菩薩行之自性。一知菩薩正行中安立所學，二知聲聞菩薩所學殊勝差別，三知菩薩學以致用而為世出世間利益他事，四知菩薩藏教授中聲聞所學，五知非善學沙門，六知善學沙門，七知住世俗律儀者，八知住勝義律儀者。

後三門為結論，說菩薩教授所依。一知佛說調伏方便，二知諸佛密意語，三知佛說教授有勝解果。此三段中敘結兩段，文義易了，略而不講，今但於正宗一段詳闡發之。

第一門

正宗分經文初門「是故迦葉菩薩，欲學此《寶嚴經》者，當正觀諸法」云云。上文已明此經為大乘學之樞要，今更總略其義為一句曰：正觀諸法。正觀即真實觀，即中道觀，能正觀諸法，則大乘學之一切要義畢在，此即寶積法門之總持也。

學有次第，菩薩之學，先當具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。詳釋之，則一面於聲聞乘相應經典據世俗諦道理所說者，知為言說解釋，非是了義，不應如言取以為依，但善巧通達，而複超出。又一面於大乘相應經典，契合甚深空性道理，與世俗勝義二諦道理所說了義相應者，如理正勤修學，是即名為正修中道勝行，由此正法能貫穿十三中道行故。十三中道行，即《辯中邊論》之十五中道行，《中邊》據此經而開合之，釋亦略異，可以對勘而明也。十三中道行者：

第一為貫穿補特伽羅空性。經文謂不觀我人壽命，是為中道真實觀法。此中補特伽羅，即指有情眾生我人壽者命者等，於此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。補特伽羅空性由一種相不可得所顯。云何不可得？謂於佛說之種種事上我不可得也。事有三類，一有情事，即五蘊，佛說五蘊有情不相離故，有情以五蘊成身故。二彼差別事，彼謂五蘊，各從其類，有十八界，即有情差別事也。三彼受用事，謂有情內有能受用之六根，外有所受用之六塵，如是內外相關之十二處，即有情受用事也。佛就有情分說蘊、界、處，但於此等法內外中間徧尋愚夫所執之實我（人壽命等）悉不可得。是即中道行，亦為人空最初之門也。

第二貫穿補特伽羅無我性。經文謂不觀色有常無常，乃至不觀我有常無常，亦複不觀地水火風有常無常，是謂中道真實觀法。此由一相可得所顯。小乘愚夫為破實我故，執蘊處界三事為常住緣生法，今正觀彼常性不可得，而與彼相異之無常性相可得，此即補特伽羅無我觀也。

第三貫穿法空性。上說無常性相，隨順涅槃，以為可得，但仍不可執作實有，故繼說此法空性也。經云「不觀地有常無常」云云，此由一相不可得所顯，謂於蘊界處上，愚夫所執實有無常性，若內即蘊若外離蘊若中間不即不離蘊了不可得。蓋依佛說名言徧計無常性，仍成執著；今正觀此言說自性是無，即為法空中道觀也。

第四貫穿法無我性，經云「有常是一邊，無常為二邊」云云，謂此法無我性，由一相可得所顯，即法實相。謂彼事上無常性不可得，而聖智所行道理可得未證得離言性時，但於道理中可得，即彼離言自性可得也。但此離言自性，為各別自內體會，而非言語所能宣說。如《攝論》喻根本智謂如啞受義，親知而不能言；又如人飲水冷煖，自知難為他說，然此自內所得之境，非無有也。

經於此境又以六相明之，示其與言說自性有異。一者不可自尋思，謂自不能以意言指陳此即是此，經文云無色，謂無固定形式可指也。二者不可說示他，經文略，應云無示。三者超過色根所行，經云「不可見」應云非依，謂非色聲等所能類別之，以色聲之別亦落抽象也。四者超過一切相，經文略，應云無顯現或無相，謂非一切相所能相也。五者超過識所行，經文略，應云無了別，謂非如意識之所了別也。六者超過煩惱所行，經云不可得應云無住，謂離言自性，非煩惱生起之所依也。如是六相，皆離言自性之所依，可知法無我性者，自有其積極內容，非概歸消極否定也。此經談空，即以此法無我性為據，所餘九種法門，皆此法無我所顯也。

第五貫穿增益邊。既知法無我性，自能辯別增減。言增益者，此由二相所顯，一者差別相之增益，二者自體相之增益。差別自體，皆依法言，法即前蘊等三事也。差別相增益者，即於彼蘊等三事，後復次第展轉引生而有八相。一於三事執為常相，以相續似一故。二或於彼事執無常相，以緣生起滅故。然彼事實相非常非無常，常無常言皆為增益。由增益常為依止故，有第三增益我執，許有個體存在故。以彼增益無常為依止故。復有第四增益無我執，許其滅壞空無故，然彼法實相非我非無我有假名我，無實體我，所以我無我執，俱屬增益。

復由此所分別之常我為依止故，有第五增益能分別不實在心執。反之由無常無我之分別為依止故，而有第六增益真實心執。此真實心有決定尋求二類，決定為心，尋求不定為思，由此而生徧計所依之意，徧計相應之識。然其實相，無心無思無意無識，故彼真實心不真實心之言，皆屬增益。又執真實心為依止故，有第七增益善等能治清淨相等執經文次序顛倒，善法等五種，如次配《論釋》能對治顛倒等清淨法。反之由執不真實心為依止故，有第八增益不善等所治雜染相等執。然彼蘊等實相中，於此能所二邊皆無所有，故能所淨染皆為增益。

如是次第八種差別相，皆於彼彼事上增益所得，菩薩於彼等皆不取《論釋》作不執著、不說，《論》作不勸他執、亦不稱讚。復次自體相增益者，經云『有者是一邊』云云。謂先於蘊等三事執有自體故，而後有常無常等差別相，然此自體不外愚夫徧計所執所有言說自性增益。若知彼蘊等唯是言說自性而無實體，則如石女兒本無，何有石女兒書射等事耶？

第六貫穿損減邊。此由一相所顯，謂損減實事。無而謂有是增益邊，有而謂無即損減邊。前之增益，乃以所無之自體差別為有，今之損減，則以真實離言自性概歸之滅無也。不知離言自性乃真實法無我性，於此起邪勝解論文綴句有誤，應云於法無我性起邪勝解，即是損減事實。此指小乘人等，不辨法無我，以為但於法上無所執之我即蘊等內外中間不能得我，實則仍屬於生無我由是起邪勝解，執為法無我，以與無常苦空齊觀，謂蘊等實有法中，實有此無常苦空無我法。此但法執耳，與真正法無我性相去遠矣。

大乘謂空法執即由此始，法執空而後離言自性顯。是故經言，『常我是一邊，無常無我仍是一邊』，又云『有者是一邊，無者（無我）為二邊也』。尋常所謂無常、無我，乃言說自性，佛隨眾生常我等邊見而說。小乘誤解，於此增益，以法中無我為法無我，反成法執。必無此法執我言說自性，即法無自性，而後真為法無我性也。

中觀學者月稱之徒，謂小乘亦知法無我，瑜伽宗以法無我之有無判大小乘為不合理云，此乃不明小乘所謂法無我性，實是人無我性也。月稱不許有離言自性，遂撥無一切種差別一切法相，與小乘同歸斷滅，無足怪也。

第七貫穿法現觀。明了法無我性不增不減，如實證知，是為法現觀。現觀者，兩相對晤，中無隔礙，即是實證。然此建立於對治上，去所治相，而後得法實相，以成其證。無對治，亦無所謂證也。此由三相通達：一者彼自性不可得所顯。謂於彼蘊等三事此三事概括世間一切事及第四佛說九事中第四緣起事安立所治能治二類，即以無明等為所治，明等為能治，均屬有為法。由無明滅等所得之滅，是無為法。

如是順逆緣起事，皆就實證中安立。佛於菩提座上，即據順逆觀而證道成佛。然此亦僅如彼安立而已，實無安立自性可得也。所以經言『無有此二』，謂無所治無明等能治明等之二自性，此二自性不可得，即與無自性同，亦即同無名言自性也。二者彼差別不可得所顯，謂彼自自性既無，則亦無相依而起之種種行相，是即順逆緣起二分不可得。所以經言『亦無二行』，行即行相，謂無彼各別種類行相也。三者即彼串習故如實通達智所顯，謂於此無二及無二行之理，多多修習即串習觀察思惟，契性，驗事，即能如實通達，是即於彼自性差別相，不加作意思惟行、思擇行、而能常於事法各別親證也。所以經言『中間可知，即如是知』，是即所謂通達法現觀之中道行。

第八貫穿法現觀回向大菩提性。此由一相，謂有能力於對治行已得能治而復不斷所治。小乘菩提，得能治即斷所治，以是直趨無餘涅槃，所得菩提亦無所用。設若由得能治，回向大菩提，不急棄捨煩惱，但求淨化，庶幾可盡能治之用，而非斷然棄捨斷滅之行矣。「煩惱云何淨耶？」曰：「以無貪淨貪，以無瞋痴淨瞋痴。」菩薩無量行，皆從此立腳。

又此中能所治法，大同《中邊》以煩惱業生三種雜染為所治邊，空智無相智等七智為能治邊七智中三智治煩惱三相，即空智治見，無相智治貪等相，無願智治有願也。又不作智治業煩惱。又有三智治生有三相，即無生智治生，無起智治心心所起，無自性智治相續。又《釋論》云名滅涅槃行無自性者，行即有為法，有為本無自性，即是涅槃，但以生死流轉為所對治也。此即經云「不以空三昧觀諸法空，諸法自空故，乃至不以如觀諸法如，諸法自如故」，是如即無自性也。又不斷所治，全由悲愍眾生而然，亦可謂順乎法之無自性也。所以菩薩於得能治時，即加思擇，不斷所治，回向無上菩提，求一切智智。蓋諸法本空，本自無相無願無行無起無生法如自爾，不以空空，如實自空，如是不斷所治，乃正符順法之實性耳。

第九貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心。此段中道行義，即含攝於上段經文之內，謂證法無我行，自然無染無苦。以染苦皆是法上增益分別，執之求淨求離，實為多事。若能順法實相而行，即能運用染苦，不為所纏，增益之生死，何有於我哉。

第十貫穿差別。此勝於彼，謂之差別，亦即殊勝之義勝論外道因差別六句而得名，同屬此例。按其所指，蓋謂菩薩中道之法無我，有別於聲聞乘之補特伽羅無我觀，且較為殊勝也。此由四相而顯：一者見不同故，二者即此見極遠損減故，三者於斷迷失故，四者於心迷失故。

一、見不同者，謂小乘談空，不免顛倒。彼空有二次第，先觀蘊界處上無有情相，但有所執之無常苦空，謂之有情空。復觀蘊等亦無有為生滅流行之相，而成彼等所解「生滅滅已，寂滅為樂」之涅槃相，是為行空。如此依於補特伽羅無我，有所執著而成空見，於當來身起斷滅增上慢，終必墮入灰身滅智無餘涅槃之深淵。因所觀不正，僅見所取補特伽羅之無（大乘亦無此），而於能取之諸行有所障蔽。不知畢竟遠離言說自性之空性，竟執佛言諸行無常為實性，進而執「生滅滅已，寂滅為樂」之為究竟。致有住於補特伽羅無我有情空及住於涅槃行空之失。是即為慢，亦為倒見。

菩薩不爾，經云「不以無人觀諸法空，諸法自空，前際空，後際空，現際亦空也」。因離言性本性自空，非斷滅令空，故大乘涅槃乃在淨與轉上用功，於諸煩惱，非斷滅棄捨，而求淨化或轉變，使之回向大菩提。故經言「當令依空離言空性莫依於人也」。此即見差別。

二、極遠損減者，即人無我見過失極重之意。執著補特伽羅無我之眾生，與一般我見之異生相較，下中更下。此有二因，一由苦不解脫論本此下多一故字安住苦故，二由前後二種執著而至失壞故。安住苦者，謂彼依空執空之空見眾生，遠離法無我性，不免於苦，蓋我見可由空除，空見則無對治也。是以經言「若有依空倚此空者，我說是人遠離此法即法無我性，如是，迦葉，寧倚我見積若須彌，不以憍慢倚空」，以我見能除，而空見不治也。

又彼增上慢人，於空起見，未除我見，初自以為除，乃於我見更加固執，反住於苦，故較一般我見眾生更為下下也。由二執著失壞者，謂諸法自性空，非由補特伽羅無我而空，是故前執我見，後執空見，益離此法而愈見失壞。譬如良醫，應病與藥，若藥不消，反增其病也。菩薩因解法無我觀故，隨宜運用，巧便無礙，故無此失。

三、於斷迷失者，謂於所斷有迷亂處，不得正解。小乘人不知真空，以無補特伽羅為空，認此即是法之自性。一聞諸行離言自性，其性本空，便生驚怖，反求除遣，作空無想，此乃於不應斷而求斷，即是於斷迷失。經喻有人畏空而求去空，空何可去？若在菩薩則知如實觀察，但使轉淨，而不除遣，故無迷失也。

四、於心迷失者，謂於不應遣除而求遣除，是即思惟顛倒。小乘執蘊等實有，謂是眾生眾苦所依，滅此入無餘依涅槃而後安靜。彼不知色等皆是自心徧計所起，猶如畫師自畫鬼像，實無可滅可怖，但可轉染成淨。所以經言，眾生造空而復畏之也。此乃菩薩小乘之差別處，彼此觀點不同，因而施設有異也。以上四相，皆顯法無我之中道行。

第十一貫穿因性。菩薩小乘之觀法雖有差別，然法無我觀實由生無我觀而來，故當進而通達法無我之因性。此由二相所顯。

一者觀察能取所顯，生無我觀之結果，雖無有情，但仍執法為能取，即所謂唯行也。今於此唯行之能取應起觀察，有如經言「幻師化作幻人，復自食之」，不真實故。經復釋言「隨所思維一切虛偽者」，思維即觀察，虛即是空，謂種種有為法空，與言說自性不相涉故。偽謂妄而不實，不如彼分別之實也。論云「應捨相故，有剎那故者」，捨對取言，捨染取淨，但捨所不取者，非同斷滅，即捨不真實而有剎那之幻相，此剎那之現，有而不實，亦復非無，但不堅固耳。

二者彼如實通達所顯，由此通達，能所俱空。亦有次第，先觀生「無我智」為觀所取，次由生「無我智」得「法無我智」為觀能取。前為有情所取，後即唯行能取，此二智但是加行智，為「根本智」生起之因，非根本智。經喻之云「如二木生火，而燒彼木」，蓋由生法二智生「根本智」已，「根本智」復燒「法無我智」。故以智言，非徒生無我不究竟，即加行之法無我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正觀是名「通達法無我智因性中道」。

第十二貫穿到邊際空性。前知其因，今續觀果。此由一相所顯，即法無我智如實顯現。是乃一竿到底之談，正同般若之說十六空對治十散動也，經喻如實顯現云，「譬如然燈，諸冥悉除，此暗無所從來，亦無所至」，此喻顯三種相。

一、「明暗俱空相」，謂智慧與業煩惱，能治所治，均是離言說自性，故說俱空。二、「能所治平等相」，謂於能治所治，心無高下，不起執著，以二者均離言說無實有性。得平等相，即能對治，如是明來暗除，智生惑去，如實顯現，不容存一毫私意也。三、「智生惑滅任運相」，論云有剎那故即任運，智生惑滅乃自然之事，非造作而然也。小乘堅執惑應去，智應生，即不解此平等到邊際之空性。

第十三貫穿彼空性威德。由一相顯，即能斷業煩惱之對治，對治為相反克制之義，空性智能克制業煩惱，而成就其寂靜性。論謂彼剎那光明想生，能斷無始所集一切煩惱是也。經喻「百歲冥室，燈然暗滅，而暗不作念當住不去」。是故眾生百千劫中造作結行，以一正觀無漏智燈即得除盡。此種空性威德皆依法無我智而成，法無我智即中道行也。《中邊論》引此段經文，據唯識義釋之，與此稍異，蓋彼論談唯識能無境所，此釋言唯行無生，以與小乘生無我義相銜接，故二者不同也。

第二門

知聲聞菩薩二種所學殊勝差別。此即菩薩所學勝於聲聞。聲聞有多種，此舉其四：

一者變化聲聞，諸佛菩薩為化度有情而化作者。二者增上慢聲聞，即執著生無我智及邪法無我智者。三者回向菩提聲聞，謂不定性聲聞，親佛聞法故，亦能發趨廣大菩提者。四者一向趨寂聲聞，即定性聲聞，決定趨寂不轉者。此定性聲聞悲心最弱，於利生事一向棄背，但與增上慢者有異，雖不能趨大菩提，而能趣聲聞菩提，畢竟解脫身與菩薩同。

至於增上慢聲聞，以見障故，並此解脫亦無之也。今以聲聞與菩薩較量，即就定性者說。經文喻如二王子，受用快樂雖同，但於王政諸論一能善巧，一不善巧。如是菩薩聲聞，雖解脫身平等，而於菩提善巧與否，則各異其趣也。

次略舉菩薩之殊勝處凡十三種。一者由意樂故。定性聲聞，一向安住寂滅，於有為雜染，避之若浼。菩薩雖趣向寂靜而不背棄利生事，不疾斷諸行雜染，此即知見意樂之差別處。所以經云「五穀不從空中生，蓮花不從陸地生，乃從眾穢之地與污泥中生。佛法亦爾，不從無為即安住寂靜義生，而從邪眾生結縛中生也」。

二者由白法善法集成故。定性聲聞，亦積善法，然意樂狹小，唯圖一己解脫。所作善法經喻如一毛破為百分之一，所取於大海者一滴水耳。菩薩則為增長一切有情安樂而長養善法，如滿四海之醍醐，豈僅量之有差，其質亦大異矣。

三者由智集成故。聲聞由無為智故，除自煩惱。菩薩不但有無為智，且有現證智而能回向。經喻聲聞所得智如芥子中空，菩薩則如十方虛空，大小之殊於此可見。

四者由種類故，謂所繫屬。聲聞以最勝解脫法為境，所緣雖勝，然僅為一己安樂，作意甚為卑下。菩薩以雜染諸行之有情法為境，所緣雖劣，然欲與有情同得解脫，作意至為殊勝。所以經喻皇后與賤人會，所生不為王子，王與賤人會，所生反是王子，以況聲聞終非佛子，菩薩實如來種也。

五者由種姓故。聲聞能勤精進可謂有力，於諦四諦善巧可謂有勢，心善安定可謂有威經中應有三句，謂大力、捷利、威勢，今經文缺，雖具三德，而不成就佛種，非佛所攝。菩薩雖不定有三德，然佛攝受以為佛子。經喻聖王雖有千子，無聖王相，不作子想，可知聲聞雖有千百，佛又奚念之哉。

六者由持種故。謂繼續佛種，亦非聲聞所能承當，此《金剛經》但以攝受咐囑諸菩薩之意。經喻皇后所生童子，即具王相，能續王種，以況初發趣菩薩，即可成佛紹隆佛種。

七者由加行故。加行為菩薩預備之行，發軔即異，初發意菩薩即是佛子，住如來家，作諸佛事，而為天人等之所禮拜，經喻聖王子初生，即為臣民所禮敬也各經以此段為第八，今從《瑜伽釋》文為第七。

八者由威德故，菩薩發趣菩提雖未至究竟，然其最初意樂所感威德及與智力，已可映蔽一切聲聞而為其所依。經喻摩尼雖小，然勝於大如須彌之水晶也。

九者由正行故。聲聞雖能成滿療煩惱病之智慧良藥，而不能施治一切眾生煩惱之病。菩薩則異於彼，經喻如須彌山王良藥，為一切人療治苦患，無所適莫也適莫者，主也，無適莫，即平等不差別意。

十者由福田故。正行為菩薩利濟於人，福田則菩薩所受於人者也。聲聞經中有施僧不如施佛之說，以佛在僧中福田最勝故。大乘菩薩則更勝於佛，以佛亦由菩薩所集成故。此有二因，一能成熟諸有情故，二能成熟諸佛法故。譬如有人能作勝饌與人受用，智慧過於端然坐食者，佛由菩薩成就，聲聞隨成佛而後有，故菩薩以比聲聞，則勝中之勝也。經喻初生之月，人所禮敬禮初生月為印習俗，初發心菩薩能成長善根，勝諸如來，亦復如是。

十一者由殊勝差別故。聲聞雖到究竟，於諸有情智光明照，然不及未盡煩惱之菩薩。經以星光喻聲聞，月光喻初發心菩薩，誰有捨月光而禮星光者。菩薩福田之勝，實非無漏智聲聞可比擬也。

十二者由因果故。菩薩非如聲聞一向受學修行淨業法因，亦非定為善友所擬，然能引發成就大菩提果，以能接近雜染有情作佛事故。經云一切天人不能以水晶為摩尼真珠，聲聞小行小德，固不足以成等正覺也。

十三者由殊勝依止故。佛法由菩薩不棄雜染諸行之所成就，是故世間有菩薩出現則有佛，有佛則有聲聞。由是一切世間善法賢聖無不依止菩薩而得出現。經喻如摩尼珠為無量財寶之所出也。從上述十三種殊勝義，可見菩薩所以為菩薩者精神之何在矣。

第三門

知菩薩學以致用，而為世出世間利他事。菩薩學即利他學，此須以智成辦，謂世間智及出世間智也。菩薩具足二智，則能徧於十方世界國土而為有情宣說正法由三學而清淨之道，療治煩惱眾病，作大醫王。二智自有次第，世智治標，出世智治本。

先言世智，粗品雜染，勢力不強，此智可使止息不起。對於中品亦能為製伏對治制伏者培養本身力能以制伏之之意。何謂粗品雜染？謂在家人多貪等行行謂習慣久習成性，出家者雖於貪等微薄，而復生見，即有不正作意，或復希求後有，於非解脫處執為解脫等，遂有無常等四倒生起。如是等病，皆能使之暫時止息。至於對治貪等行方法，有如經言，以惡露不淨治貪欲，慈心治瞋恚，緣起治愚痴。又於出家眾之見障見即身見等五，則以空治之。由見而有相執，則治以無相。有後有願，則治以無願。有無常等四倒，則治以四無倒，如是始以一切行無常治非常有常想等，次趨涅槃，後臻寂靜也。

以上所言止息對治，僅限於各別現行煩惱。若其習久力強，即成中品雜染，則有賴於三十七菩提分為之對治而令制伏。菩提分始於四念住，即於所緣正繫念故，令心安定。次「四意斷」即「四正勤」，由精進功力，於四念住精勤修習，便不於此生起我見，是為制伏對治對治計著身受心法等我見。

次於心所住境攝受不散而有神足，則於常人所執聚集身一合想，以為真實者，即能制伏。神足為依，即能引生出世智之加行，出世智所治者此亦能治，即五根五力。能治不信、懈怠、亂念、不定經文脫此一句、無智也。從此能伏諸緣起等三種愚痴即無生無我法無我之無明為七覺智。進而於邪正道皆得決定，為八聖道。中品雜染，以此三十七分次第對治，仍是世間智。《中邊論》以菩提分為聲聞菩薩所共學，而非菩薩不共之十度行，故不以為出世智，正同此說也。

次出世智能治微細隨眠所有雜染隨眠即隱伏心中之貪等種子，經言耆域醫王但治身病，唯有菩薩所求出世智藥，能除心病。菩薩雖以出世智如實治諸心病，而仍不廢世間智藥，故論云依彼世智制伏對治，而有三處善巧。

一者緣起善巧，即經之因緣智，能知諸法生起之染淨因果。二者補特伽羅無我勝解善巧，即無我人壽命智。三者法無我勝解善巧，即解一切諸法空無恐怖之心。此三善巧皆屬勝解，勝解者由聞而生之決定信解也。由信解而實證，故信解就果立名，亦稱為智。

菩薩既得三智，為欲超度無餘雜染，對治四種無知，乃自內精勤，觀察自心，不賴他緣，而有異於聲聞之依佛聲而得解脫。四種無知者指所知障，蓋煩惱障前已制伏，不能為患，今特致力斷所知障，以明心相。論特提示觀察自心，此乃歸本之談，菩薩行固始終不離於自心也。

云何四種無知？一於共相無知，二於自相無知，三於雜染相無知，四於清淨相無知。三智所觀之染淨緣起，人法無我，皆於心上見之，故此四相乃就心之四相說也。共相者謂緣生有為法之生滅相。生滅墮三世中，故於時間上顯。而三世又於心上觀察，謂已生者過去，未生者未來，俱不現在前，無作用故。又心於現在，正生不住，剎那滅故，滅不待因，現有不住，不住亦無作用也。又貪等心法所對治與貪等相應之心即不限於貪等法，由自種子生，非心所作。

知此三事，而心之共相自明，但有相續而無生滅作用也經與論配，次序不順，「何者心欲何怒痴」，論為第三相，「為過去耶至心未起」為第一相，「若現在至不住」為第二相。心之共相如是，一切法之共相亦然。又心之自相者，由三相知。

一者如前言說自性不可得故。即心之自性不如言說故。經言心不在內等。

二者如前有六種相如實可得故。即由無色、無示、非依、無相、無識、無住所顯之離言自相。心之言說自性不可得，而離言自性應可得，所以經言，心者非色不可見等。何以諸異生僅得言說自性不得離言性耶？此由亂識之虛妄分別故經言倒想。

三者一切聖者無差別智之所得故。謂彼亂識為聖者智之所得，是知虛妄分別即心自相也。經云：「但以顛倒想故，有諸法行」，此亂識外，別無所有，是即三界唯心之義也。如是了知心之自相，一切法之自相，準此推知。心之染相者，亦由三相而知。一者由生故，謂始起。二者由轉故，謂相續，三者由行故，謂緣境。

經文共有二十六喻，說此染相，初言染生相者，謂眾生於諸趣中現種種自體，如天人畜類等，即有種種心故。所以經言，諸法如幻化，能受種種生，亦謂心如幻化，種種不定，即心生相也。次心轉相者，謂眾生既生彼趣，其心自然相續流轉，譬如流水，難可得住，又其心遇境即趣一切所緣，不可伏轉，如風遠行，不可持故。又隨貪等勢力而轉，譬如燈焰，待油炷生。此三，即心之轉相也。

三心之行相者，此有二段。一心行處，即若於彼行，謂行之處所。二所行相，即心於彼如是行，謂行之方式。

心行處者，謂或一時行於善中，有如電光，難可久住。或於一時行不善中，如空為霧染而有不淨。或於一時行不定境中，譬如獼猴貪一切境。或行造業中，不能作意，隨其勢力有善惡之形跡可尋，猶如畫師造種種行故。

心行之方式者，謂對煩惱行貪瞋等無決定行，即經所云，心不得住，隨煩惱行經文缺喻。又此心僅能向隨一境界行，行有貪者即不行無貪，行無貪者即不行有貪，即經所云，心獨無侶。

又於隨順樂等法中，於樂等受，勢力強盛，心之現行為其增上，有如人王為一切法之首故。又心自生苦，斷壞眾樂，喻如仇敵經誤為母，又心如沙聚經言燄聚誤，狂象奔赴，即便散壞，心以無常為常，一切善根不得積集，亦復如是。又心如魚鉤，以苦為樂故。如夢，以無我為我故；如蠅，以不淨為淨故；是皆由顛倒見故。又心引發眾苦，無有厭足，有如怨家，棄捨善法，但求瑕隙故。

又心才著善法，即便棄捨，有如羅剎，常樂求便故。又為食等所損惱，得間即令不善現行，如憎嫉者，伺求過故。又心於衰盛中有高下，隨恩愛痴起故。又心隨放逸壞善，如賊斷善根故。又心著色等五境，妄以為淨，樂著不捨，如蛾投火自歿故色。如軍，樂鼓音故聲。如豕，樂臭穢故香。如役人，樂殘食故味。如蠅樂羶故觸。如是諸喻，皆所以狀心行之染相也。

心之淨相者，是心非但染而已矣，亦復有其清淨。此由三相而知：

一者「不得得相」，即如何得淨，如何不得淨之相。謂由如理勤修，即能證得清淨，所謂不見心之言說自相而見心之真如相也。若由別異安立執相以求心淨，即不能證得。

二者「無為相」，謂心本相如是，不待造作也，此以九相觀心遠離言說分別。一謂「不行世」，即超越三世分別。經云設無不可得者，則過三世云云。二「無二相」，謂雖越三世，然不似入滅盡定者，一入千劫，內心一無所有；證得心無為相者，言說自相不可得，而真如相可得故。三「非生身相」，謂此淨無為相本來如是，非他所生也，經云不有不無云云。四「超過生身因自性相」，謂此非他所生，亦非生他因性。經云若不生者是為無性。

五「過超當生」。六「超死歿」，經云若無性者則為無起，若無起則亦不滅故。七「超剎那展轉不遠離相」，剎那展轉，則有變異有敗壞；此非滅壞法，然亦不離滅壞法，以是剎那滅壞法之法性故。經云若無滅者則無敗壞。八「超趣轉易相」，謂此非隨業諸趣異熟。經云，若無敗壞，即無來去生死。九「超業煩惱行相」，謂此非業煩惱，亦非與彼一體，而是本淨，煩惱乃淨相上之客塵耳？經云無行，行即業煩惱之有為相也。尋常說心，均不外此三世等言說分別之九相，必超過此九相乃能知心之實相也。

三者「種姓相」，謂即無為界相，界者種姓，以出生為義，謂此有能出生無為或無學之姓故學之究竟即是無學。顯示此相，分兩段說。初於現法中超過五事，後法中超過六事以顯示此相。後由四位九相以顯示此相。

初於現法中超過五事者：

一超過所作。經云無戒，戒即是學，謂此心本淨，學祇為顯現淨種姓之增上緣而非因緣，故種姓非由學生。

二超過非所作。經云無不戒，謂種姓雖本有，設無學之增上，亦不顯現。

三超所作加行。經云無威儀，威儀即為學之加行。

四超所作非加行。經云無行，謂種姓亦無違於學之不如理行。

五超非所作加行。經云亦無不威儀，謂種姓由學增上顯現，不為障學之違行，亦不為違行加行。種姓超過此五事，寂然無為。知此則不墮於荀子性惡之論，以為聖性可積而成。

又於後法中超過六事者：

一超過能發起後有之行。謂心淨種姓相，非發起後有行之心心所法。

二超過彼行。謂非但超過心心所，亦復超過業法行動成習謂之業。

三超過彼果生。經云：無報，以無業故，即無報也。

四超過依彼衰盛。經云：無報則無苦樂也。

五超過彼所依一切無記動搖中修學、期願、受用。謂此聖性，無業超過修學、無作超過期願、亦無身口意業超過受用也。

六超過彼所依自體差別。經云此性平等，無上中下。即一切眾生皆有佛性義皆有即平等。如是佛種姓於現後法中超過十一種相，求則得之，即心性本淨之心也。

後由四位九相以顯示者，謂從凡夫至究竟位，此心淨相無時不在。

初不淨位。以一相顯，如虛空相，謂此位中，心種姓相平等如虛空，不以流轉諸趣而有差別，如虛空不隨色塵而轉變也經文脫略，應有聖性平等如虛空故一句。

次清淨位。謂已趣清淨而未真淨故。以二相顯，一平等一味，淨味相同故。經云亦無差別，一切諸法悉平等故。二身心遠離，即遠離煩惱而身心寂靜也。經云此性遠離捨身口故。又清淨之言，謂舉動中節，非一無所為之謂。此二相為趣淨，乃順解脫分之隨順道，必至通達位，乃在道中也。

三通達位。直趣涅槃究竟，以三相顯。一由一切煩惱自性離繫離垢故。經云此性無為，順涅槃故。二超我見薩迦耶見。三超彼為根本之惡見趣。謂一切不平等，皆依我見而生起故。所以於我見及由我見所生之諸惡見皆應超過。經云此性無我，離我作故。此性平等，離虛實故。即謂此心平等，超過我見，實見為實，虛見為虛也。

四究竟位，謂安樂成滿。經云此性真出要三字為諦實之舊譯，第一義故。謂種姓相至究竟位為最勝聖智之所見，故為諦實。心至於此，即究竟安樂成滿也。

復以三相別顯，即超過三種變壞故。

初謂老死等變壞。經云：此性無盡經文無下不字，衍文，至究竟不起故。謂此性無由使之生，亦不可使之滅也。

次謂顛倒處變壞。經云：常、如法故。此性樂，無為悉同等故。此性清潔，至竟無垢；此性非我，求我不可得故。是為涅槃四德，真實常樂我淨。

三清淨退失變壞。經云：此性潔，至竟淨故，此心畢竟清淨，非先染後淨，亦非忽淨忽不淨也，以此四位九相觀於自心，是為究竟之談。見能知此，為出世智；見不及此，則世間智也，此出世智，人人共有，能探得其究竟者，始有成滿所作之功用，如是而知此心此智，乃瑜伽宗之根本義也。

第四門

知菩薩教授中聲聞所學。是即增上三學。菩薩戒亦屬於七種律儀在家二，出家五，此說菩薩入出家眾，謂共聲聞所學而更殊勝。以示菩薩中之聲聞學。此有三類：

一者增上戒學加行，謂調伏貪喜欲憂瞋惡煩惱故。一切煩惱，以此二為根本也。

二者增上心學加行，謂於現法起厭離不足之心，而生勝進之欣求欣上厭下，乃得勝進。

三者增上慧學加行，謂能契證補特伽羅無我性或法無我性故。

經文於此等義，但以喻顯，今初顯調伏貪憂，有四相應知。此貪欲薩迦耶見及瞋恚煩惱，皆由自心不如理作意而起。若不反求於內，捨心逐境，如犬逐塊。雖住阿練若，身離色等，而心樂著，終不得除遣，此其一。又不知離色等方便，任意冥行，如拔髮苦行等，此其二。又遂入人間，復為色等之所得便，此其三。或於山澤命終，因持戒福，生於天上，又為天上色等境界得便，身壞命終，墮四惡趣，此其四。如是名為如犬逐塊也。反之，但觀內身，即不如犬。若受人撾罵默受不報，知無受者，即於貪憂而得調伏即正除遣已除遣二相。此段經文，從正反兩面，分說貪憂。如犬逐擲為貪別說，不如犬遂擲為瞋別說，此二本屬心所，應是增上心學之所調伏，今於戒中言之者，以戒學過失，皆由貪憂而來，亦名調伏之也。

又此貪憂為欲界繫，生此界中，自然而有。且隨一不除遣，餘一亦不除遣，隨一除遣，餘一亦除遣。經文正反分舉貪憂而說者，正隱顯此相關之意也。於此貪憂若不除遣，形貌如儀，而於增上戒學尚屬毀犯。所以菩薩藏中修學律儀，重在調伏貪憂，使其不能引發一切毀犯。是此增上戒學之加行，全在反求諸己耳。

次顯定學加行，經喻如善御者，若馬放逸，即能制之，修行人亦當如是能制心散。蓋心緣境，一有馳散錯誤，即為正智之障也。

三顯慧學加行。此以二相知，謂由補特伽羅無我及法無我故。惡見，如絞人於咽喉處著力，由此二法以制伏之，則如解縛結也。如是修增上慧，就人無我加行言，須斷薩迦耶見愛纏根本。就法無我言，須真正通達法之離言自性。若於分別有色無色，有見無見等名言計為自性，則此法無我性，反於法無我智作大障礙。蓋多一層分別，即多一層繫縛也。以是經云，一切諸見，有計我者人法，必斷慧命。應隨所縛悉為解之。如是比丘，隨心所縛，當即除遣。是為慧學加行。

復次三學正修行中，有八種違逆學法及八種隨順學法應知。眾生可分二類，一見行類，經中所云學世典者。二愛行類，經中所云執持衣缽而不精進者。

此二類人於戒等有八種不順之障。一者唐捐躭著，唐捐即過失無義相，謂於學習世典及執持資具兩種過失無義利事，念念不捨，致為三學修習之障也。

二者由躭著故縛，謂多習世典為世見縛，執持資具為貪愛縛。

三者由世見縛故親近白衣而生染著，由貪愛縛故於學道師友，反加憎嫉。

四者由障礙故垢。謂由世見故於貪憂二結隨一取著，復由貪愛故時詣知友而從乞食，亦為出家之垢也。

五者由垢故災雹，謂由染世法故，誹謗正法。由執資具故，寧犯戒而食信施。此即出家學道之雹雨也。

六者由雹故瘡皰。謂由二結故，一則顯露他短，一則隱覆已過，為自瘡皰。

七者由瘡皰故熱惱。謂由我執增盛故熱惱現行。一則於已藏濁而持袈裟故，一則於有戒行者亦欲使承順於己。

八者由熱惱故諸煩惱病難可療治，一則於己憍慢，一則誹謗大乘學人。如是八種愛見二行增上之障，發端極微，積厚難治。出家學道，於隱微處不可不洞燭其弊也。反此即是八種隨順學法應知。

第五門

知不善學沙門，出家眾中復有善學不善學之分，此唯於菩薩教授中得明辨之。沙門有四，善學唯一種，不善學則三種。

一者色像沙門。謂名不符實，於沙門法式，全不顧及。經云剃除鬚髮，被著法服，手持應器缽盂，所謂形相同分也。但於三業軌則、活命正行經身口意行、受用知足經（不）貪、加行精進經精進、持戒不犯經戒、正見無惡經（不）作惡、及意樂經調禦守護句等，全不相應，即不同分也。

二者詐威儀沙門。謂趣向資具故，於三學行相同分，而行意樂不同分。觀其成就禮節，遊步正智，食知止足，行四聖種衣、食、臥具、病緣醫藥不貪資具，而其意樂不期淨心。是為增上戒學形相同分。又外似不樂眾聚道俗之會，而不習止息，是為增上定學形相同分。又外似少言少睡，樂求寂靜，而有見想，於空起如坑想，於行空者起如怨想，是為增上慧學形相同分，如是雖修三學，但為資具而詐現耳。

三者名譽沙門。謂回向聲譽，為令他知故，奉持禁戒，精進學問，或住山澤修習止觀。一切皆欲他知故，意樂不同分，亦非善學沙門也。

第六門

知善學沙門。此有四相，以見一切行皆為證究竟解脫而趨向究竟。

一者加行圓滿，謂於現法中由厭患加行。厭患者，有所不為而後乃大有為也。經云諸有沙門，不為身命而修加行，況復貪愛財物著於名譽。又於前生中由相續成熟加行，於空無相無願之法欣樂修習，經云樂聽空無相無願之法云云。合上二者為加行成滿。

二者意樂圓滿。謂若修行真如法，則能與法無我相順勝解而成勝意樂故，定不為涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行即所得之涅槃及所由得之空智，況為三界及見我人壽命。是皆歸趣真實，不執言說，經云依法求道，離結解脫也。知此法此道，不違佛說意趣，即能行道離結，是即四依中之依義不依語也。

三者通達圓滿。既於佛說求道離結意趣有所勝解，即於諸法真如實際，以不緣他智而得通達，以自性本無雜染故也。經云如法者云云，不見如來法身之名，況有色身佛寶；畢竟清淨不見法之無欲，況有文飾法寶；本自無著不想無為，況有聖眾僧寶。此勝義三寶非言語所行，故於世俗自性不可得，並非真實亦無之也。此乃總說一切法真如實性，別說三寶等世俗可得真實不可得也。

四者趣究竟圓滿。知此勝義三寶可得，歸敬之念，油然而生，如水就下。蓋此乃順心之本性，猶云見賢思齊也。經云，不習斷法，不學修法，乃至知一切法究竟清淨，自然不生亦不隨轉。於法不斷亦不取斷滅。於法性無損而能調禦。能治雜染而不壞諸法性，則能運用無窮。是即真實沙門之究竟義，亦為出家菩薩之真相。

次以喻明，前三不善學沙門，復由三相知彼名不如義。

一者意樂衰損加行具足。經總喻以貧人不得有富名稱，無德沙門是為極貧。此有三相，復別舉三喻，謂但習學多法而不除結，雖為法水所漂而終渴死不至涅槃。又但說法，能療他病，不治己疾，又唯習俗智，即生愛著，或行不如法，終至惡趣。是皆由身心不一致之故也。

二者意樂具足加行衰損，經喻以摩尼寶珠墮不淨中，無所復直，謂是沙門著資具也。

三者意樂加行兩俱衰損，經喻以死人著花鬘，沙門被袈裟而不持戒亦復如是。反是，善學沙門，意樂加行兩俱具足，經喻如長者子，澡浴自淨，而潔衣香鬘，內外一致，多聞持戒被著袈裟亦復如是也。

第七門

知住世俗律儀者；此即假名律儀，以四相顯。經云有四不持戒似如持戒相。

一者謂由成就六支戒已，仍為薩迦耶見纏現行故，又不知毀犯出離方便故。所云六支戒者，一安住具戒，經云成就威儀。二善護戒儀，經云護持禁戒。三軌則圓滿，經云威儀禮節身口意行。四所行圓滿，經云持比丘淨戒成就。五對罪怖畏，經云至微小事常畏懼之。六受學學處，經云正命清淨也。

二者謂雖遠離上二過失，然未得世間清淨律儀。無定力故，於薩迦耶見難以制伏。經云誦律通利，密住律儀而未斷身見也。

三者謂雖善護定，制伏身見，而於法無我性有所怖畏。經云聞說諸法不起不滅而懷恐怖也。四者謂於邪法無我勝解，未證謂證，起增上慢。經云能行十二頭陀淨功德行而起我我所見，損壞律儀也。

第八門

知住勝義律儀者，謂真實律儀，乃成就出世間一切煩惱不相應，而能對治三界之無漏屍羅。亦離前住四律儀中諸戲論過失。戲論謂無義語，即不應分別之分別。前四律儀有諸戲論法，而無漏屍羅即離彼彼戲論相之所顯也。

初戲論相謂所分則之我我所執相，除遣即無我亦無我所。由我見為依而生種種計著，離此即無作不作。如是乃至若失念行，若彼不行，離此即無行不行。是前第一住律儀中所捨。

次由身見未伏而有我見俱起即見品，隨行有名色五聚可得，若離此分別則無色乃至於色等中有情執，若所施設贊善執，及能假設心語假設贊善執，悉皆除遣，則不施設有眾生無眾生乃至無心不心。此即第二住律儀中所捨也。

又若於世間法上求下捨，上求世間為著世，下捨世間為出離於此而離，為無世非世經文缺。乃至是自戒而輕他戒，於此出離，即無戒不戒。是第三住律儀中所拾之分別。

若計我尸羅清淨，若由自性差別分別故分別尸羅，悉皆寂靜，此即第四住律儀所捨也。是即經云，無漏聖戒而無所墮，出於三界，雜一切倚也。寶積正宗八門大義如是。

辯中邊論講要

《辯中邊論》，為瑜伽學系根本之籍，由論可見此系後起學說開展之所據，要義多從此論發生又可上推此系思想本源之出於般若，其與龍樹學前後貫通之處亦獲瞭然。蓋般若之要，雖在闡明空性，然非僅就空字一面說也。經文終結處特立〈如化品〉，即點明另有化義在，但未詳加闡發耳。本論承受此種思想，故詳談化義也。

又龍樹學宗般若而著五論，首標《中論》，以中道立宗。本論為彌勒五論之首，亦以中道立宗，而於龍樹論所未詳盡者，廣為發揮。由是而言，無著與龍樹學說前後一貫，非謂所說一致也。

本論流傳中土有陳真諦唐玄奘二譯，各備本釋。彌勒頌世親釋番藏則於此本釋外，復有安慧釋疏。民十七年，尼泊爾發現安慧疏之梵本寫本今已校印出版，雖多殘缺，然於牒論本釋之處，仍可取證。憑此資料，文段字句不同之處，頗得參校酌定。大抵陳本猶存原式而義有不足，唐本則文式意義，多有改變，今取唐本論頌為主，參考餘本，以發明大義，詳談則有待於異日也。頌曰：

頌中揭舉七義，以明道果，以示本論範圍。佛學之學，不越道果。道有二義，謂所行與所以行者，即就所緣能緣以明道。果則行之位次段落也。本論所言大乘道果，乃就瑜伽學宗旨言之。七義中前四為道，相、障、真實、為所行之道，修諸對治則所以行之之道也。次二為果，即修分位與得果也。所餘不共無上乘，為抉擇殊勝義，乃於通論外，特提出以明是學所宗者也。

此中相言，即所行境界。以相分別諸法，意顯其法之為何等，即於諸法中，以相說其意義，謂此法有應知應斷應證之義。障為應斷，真實為應知應證。云何斷障知真實，故次言對治實踐。由對治故而有次第分位，示行有效果，功不唐捐。然此道果，非依二乘說，故於最後特示大乘不共義以為論極。頌首冠以唯字，即唯是七義概攝大乘道果本未，更無餘義。唐譯本論據七義分說七品，但梵藏本止有五品，合對治分位得果為一。

一、相品

是相，即所應知之一切法，凡吾心之所及者，無不賅攝，故其範圍甚廣。《般若經》約之為百零八法，更合為染淨或有為無為二法。本論乃歸之一心，以所應知之一切法，無不與心相關連也般若平列等觀諸法，瑜伽繫於一心，此其所以異也。是心有「心法」與「心法性」二義。心法指現成之心，為一切有情所現，偏於染言。心法性亦即此心，而為有情所應成者，偏於淨言。

如是二義，相依不離，即於有情現成心法上見心法性，反之亦依心法性而說心法。

以此「現成」「應成」攝一切法，而復歸之一心，是即瑜伽學之特殊義，提示一心二面，以為行道履踐之境也。論本以「虛妄分別」名「心法」，「空性」名「心法性」，相品所談，即此二義。先以九相顯示心法。初合有無相說。頌曰：

此中虛妄分別，言虛妄者，即虛妄顯現，分別者，即此顯現之法體。心色等法，

皆所顯現，心有知而為分別法體，色無知而為所顯現，故此心之分別，即是虛妄不實。不實有二義：一者欺誑不實，陽燄似水，渴鹿奔馳，實無現似，惑亂有情，遂成欺誑。二者遣除不實，為入道賢聖所遣除故。然此虛妄不實之法，依其本身立說，應備有無兩相。

所謂有者，此虛妄法於能取眼等及所取色等之示現，非同龜毛兔角之無，故為有龜毛兔角只是想而無示現之相。無者，即此能所取不如眾生所執之為實法。故此有無二義，謂無眾生所執之能所取事，而有似能所取顯現之分別相。亦如陽燄似水，似相不無，渴鹿執實，馳走唐勞而已。

如此虛妄分別，似現為有，實相為無，云何於一法上有此相違二相耶？論云「此中唯有空」故。謂即於此虛妄分別法見得清淨，即為空性。虛妄法上，必須空此執實之相，始得究竟清淨即究竟。否則眾生本即賢聖，賢聖所為，寧非多事。是知空此二取之為究竟，為清淨，初非虛語。虛妄之法，本性固爾，故言此中唯有空也。又此虛妄分別之存在，亦必依此空性而談，故論云，「於彼亦有此」也。知其理，則有無彼此，原自不礙。然眾生但見二取實相，唯賢聖乃得其空性，能畢竟清淨也。

如是一切法相，歸攝一心，具有無二相。此非一向有，亦非一向無此一向言，就心法性質說，非以量說，故論云「故說一切法，非空有非不空無」，說者謂《般若》等經所說。《般若》於畢竟空中，雖空化泯然，而於學行次第中，固空化宛爾。

此不空如化之義，《寶積經》中亦隨處可見。「有無及有故」者。有即非空，謂有虛妄分別顯現似相故；無即非不空，謂無眾生所執二取故。及有者，示心法與心法性之不離，由心法之無二取，則心法性即自顯現，復由心法性清淨無二取，而心法亦自顯現也。由是就依心有性邊言，即無二取，故非不空；就依性有心邊言，即有似現，故說非空。此即大乘所緣之境，所行之中道。中乃不偏著之義偏著則差之毫釐謬以千里也。非謂折中，大乘觀行，始終不離此道，無所偏著也。

此二頌，明瑜伽學以一心有無二相，釋《般若》等經所說一切法非空非不空義。瑜伽學所緣、所解、所行、所證、所用，無不循此一心，即以此一心而為中道。與彌勒以前龍樹所說，詳略不同，義固一貫也。

第三自相。前以有無相總說虛妄分別，未得其詳，故復由自相分別說之，以明法體。頌曰：

虛妄分別，於分別時，心境俱起。境為心所緣，而有四類差別：「義」者，泛說一切境，範圍最廣。是中一分為心所執受，即是「有情」，有知覺痛癢之自體，即通常所云根身也。由自推他，而知其他鳥獸蟲魚諸有情，俱以根身為自體，不但一己然也。於此根身再加分別，即執有自己之「我」在。最後於一切境有種種色聲香味觸法之區別，即是「了別」。

此四類境，為心顯現。如光照物，物籍光顯，非光外有物。故《莊嚴經論》舊譯，乃譯「現」為「光」也。虛妄分別，即能現此四類境之心，是心本一，因顯現程度而有粗細顯隱之差，可分三類：最微者，雖顯現義與有情而不自覺，此即所謂「阿賴耶」。顯現較粗者為「我」，此即所謂「染污末那」。顯現最粗顯者為「了別」，即眼等六識也。

頌言「變似」即是顯現，謂隨心所執而顯示故似即顯現，譯者取意而加變字。既有能現心與所現境，猶未知此境實與不實，為顯斯義，頌云「此境實非有，境無故識無」。世親釋此不實義，列舉二因，謂無行相故，及非真現故。似義似根即無行相。

行相者，識緣餘法之相。通常以有情即「根」為實，根能取塵，故有行相。實則非根取塵，死人之根即無見聞故。既無行相，境即不實。義為器世間，山河草木，其無行相，更可知矣，似我似了即非其現。所謂我與了別，俱是一切法上增益名相，並無實體。所現不實，能現亦無無即不實之義，故云「境無故識無」也。是心顯現而不實為虛妄，不實而顯現為分別。如是虛妄分別，有而不實，如幻如化，故曰「非實有全無」。

頌立「許滅」言，謂此有無於勝義中判，我自宗許此虛妄分別非是全無，有而不實。眾生有縛虛妄分別有有脫此中唯有空，要須由此虛妄分別滅，然後得解脫也論文許滅故之故字為第五囀聲，原是第三囀聲由字，譯文改之也。若謂有情本自無縛無脫，不須修學，便為戲論。故我宗安立虛妄分別如幻如化為解脫因也。

第四攝相。於上已見虛妄分別有而不實，此言攝者，即經所說三性皆此一虛妄分別心所攝也。頌曰：

虛妄分別，於分別中以為有種種實在之境四類境等，即是三性中之徧計執性。又此心分別由四緣生起四緣生心，二緣生色，是即三性中之依他起性。於此妄分別之依他上，能所執空，即二取空故，為圓成自性舊譯圓成為成就性，謂其自性本寂，非餘法使然，即本性成就清淨之謂。如是由一心而見三性，由三性而知佛法踐行之所據，即所謂入無相方便也。

第五入無相方便相。頌曰：

此云無相，即由二空所顯之圓成自性，通達悟入，自非一蹴可幾，必有方便次第。此之方便，乃順心之自性淺深次第而立，即依三性，先通達計執實相，次入依他實相，最後則圓成實相也。「依識有所得，境無所得生」；是即第一層方便，謂知所執境皆識所顯。

境依識有，境便不實，是為由徧計而入依他，如於繩作蛇解，此時知實是繩而非蛇也。如是於唯識無境，具真知解。「依境無所得，識無所得生」，是即第二層方便。

謂實境既不可得，實在之識亦無所得。是為由依他進入圓成，如知繩之非蛇，今更知繩乃麻結，實無繩性。如是所執境無，而能取識亦不可得，即為無相。由此有得無得，二性平等，謂之平等方便。《般若經》中，常以無所得為方便，瑜伽由有所得而入無所得，與彼正同，皆為悟入實相方便，所以論云二性平等也。若以無所得作一往之談，則佛法便失運用靈活之效矣。所謂平等方便無他，順性趣寂之次第而已。

第六差別及第七異門相。頌曰：

虛妄分別，以界趣分，則有三界六趣。以行相分，則有八識、五十一心所，皆一心之差別相也。又緣境之青黃等總相為心，緣境美惡等差別相為心所心所屬心，故頌言亦，皆一心之異名也。於此泯除分別，即為一體也。

第八生起相。已知三界心、心所皆是虛妄分別之一心，然此心現在如何生起，未來如何相續耶。頌曰：

此頌明現在之生起。是心千變萬化，於轉變中，一分為緣因也識，一分為受者受用，緣識為賴耶即種子習氣，受者即餘七識，是為心王八法。由此心王，心所隨行，其勢用增盛者有受、想、思。「受用」即受心所，有苦、樂、捨之境，遂生取捨、合離之用樂境則取合，苦境則捨離。「分別」即想心所，分別構畫，而有種種名言生起。

「推」即思心所之推行，遂有善惡煩惱別境等相繼而起也。然此心所功能，以受為主，眾生心思，不外能取所取，取即是受也。

第九雜染相。頌曰：

此心現在生起一剎那，染相不顯。故於未來生起說雜染相。染謂自他無益，與苦相連。由十二支故，此心未來相續不斷，於後事有能引所引，能生所生之功能故。十二支者：一「覆障」故原文每句下有故字，譯文省，「無明」於境不如實知，致有染為苦也。二「安立」故，「行」即是思，由思故而有種種善惡習氣，安立於藏識也。三「將導」故，由習氣故，「識」與相感，引諸有情至於生處。四「攝」故，謂諸有情攝取「名色」五蘊以為自體也。五「圓滿」故，由五蘊而有「六處」圓滿身相也。以上為構成內部圓滿。

外則六「三分別」故，根塵識三和合「觸」即生變化，分別即形容其變化也。七「受用」故，即示「受」有苦樂捨之種種變化也。凡此皆就虛妄分別習氣轉變位言，有此種子，不定能生，故有待於第八「引起」故，謂為「愛」之潤澤發生也。九「連縛」故，是即結生之「取」也。十「現前」故，即「有」，謂由取故從識至受一切現行。十一「十二苦果」故，「生、老死」現前，即為苦果成熟也。是即虛妄分別之未來相續不斷義也。

又此十二支，或約為三，謂煩惱無明、愛、取業行、有生餘支。或約為二，謂即因煩惱、業果餘支。或約為七，即顛倒七因顛倒、無明、牽引行、將導識、攝受名色、六處、受用觸、受、引起愛、取、有、厭怖生、老死。如是種種，皆虛妄分別之所生長，即以心、心所為依，而有現未之生起相續也。以此九相，顯示虛妄分別，瞭如指掌。為瑜伽學根本之義，世親最後所作《三十唯識頌》，即從此推演，可對勘明之。

次言所知空性。此品所揭「所知」，乃就勝義言勝即智慧，義為境界，智慧所知之境名勝義，非泛泛之所知也。上說虛妄分別，為心法相，今此空性即就心法性相而說，相雖有殊，其為境義則一也。

心法性以空性為名者，空乃對執立名。執有所蔽，不得實義。去蔽遣執，實義呈現，即為空相也。此所言執，就總相談，故空執亦就總說，大分五段。頌曰：

此五段義，一相、二安立、謂建立空性。此義分四，謂異門、異門義、差別分位及所依差別相、成立。如是五段，略即二空性，所謂生空空眾生執法空空法執是也。空相云何。頌曰：

空亦訓無，為遮遣之詞。就其所遮遣言，謂空二取能取眼等六根，所取色等六塵，無凡愚所執能所內外等執也。無二為空，乃空之一面，亦普通之說。瑜伽言空，不但為無，亦有有義。謂二性則無，二無之性則有。合此二面而說「非有亦非無」，始盡空義，此瑜伽系解空之特見，而中觀家斥為自語相違者，是蓋不明瑜伽學者之說空，由所依而顯。

就所依言，即應有空性，如室中積物，有物無空，有空無物，兩不並立，今所說空，亦復如是，執在非空，執無空顯。故此空性，即由所依顯也。所依者何，即虛妄分別，是以論初立之為有，謂其「非空非不空，有無及有故」也。又此空性與虛妄分別，亦復非異非一。非異者，謂妄分別為法，空性為法性法上所見之空理，法具空理，故判為空，猶之法具無常苦等理，得判法為無常苦等，故不應是異也。

若謂法性於法外別有者，是必另有餘法為共法性，則犯展轉無窮過失。然亦非一，法為自相，各各別故，法性為共相，一切法上一味相故。若是一者，法應適於一切，法性應各各差別，則二者俱壞。又妄分別為染因十二有支染法由妄分別生起，空性為淨因種種功德緣空性而生起，染淨亦不可混也。

復次，虛妄分別歸之於一心即眾生心，於此心上以無二有無之義，乃得窺見心之淨性，亦即心之法性。通常談所知相，僅及虛妄分別，猶覺不足，佛法拘拘言一心者，為得心之淨義，必須進至空性即淨而後圓滿。所以談唯識者，亦不可局限於虛妄分別，必須理解至唯識性，方為究竟。此處不言唯識性而曰空性者，瑜伽承繼般若而來，故仍沿用空性之名耳。下文出其異門，頌曰：

此言空性異門及異門義。言真如者，謂無變義，常如其性，而無有變也。實際者，謂無倒義，法與法性，各如其性，而不顛倒，空性亦真實之邊際，故名實際。無相者，謂無一切差別相，而以大總相一味相為相，亦謂之無相相也。勝義性者，即諸聖智所行境界。法界者，謂此空性為聖法（無漏法清淨法還滅法）之因，心若緣此空性，則淨法起，故名法界。常人昧於空理，以為空即空無一物，不知其有餘義餘名，不僅限於無也。

空差別者，頌曰：

空雖一味相，而依分位有染淨差別。空不顯現，或顯而不全，於此假名為染。非空性有染，由分別執著垢染故。執垢既除，假名為淨。此中先染後淨，全依分位之別，非轉變無常也。喻如水界，本無染淨，塵垢名染，塵去為淨，水性如故。金界空界亦復如是。空性有此染淨分位之辨者，示人本淨不足恃，必須有捨染取掙之功耳。上言空性差別，依時間先後立說，今此從事類明之。空性雖一，由事類所見不同，故有種種假說。此說亦出《般若》，《般若》一二分中說空有二十及十八種，三五分中則列舉十六種。本論即據十六種說也。頌曰：

此十六空，不立空名，但釋其義。總分三類。一者空境，二者空之所為，三者空之自性。初談空境而有六種，周徧一切，總對世出世間所執而言。世間凡夫沈溺一我，攝取他法以益自體而為受用，喻如飲食，而有能食之根及所食之塵。然而析此根塵都無實義。

《般若經》中依此能食之根無有，說為「內空」。所食之塵無有說為「外空」。如是內外能所之依為身，亦復不實，名「內外空」。此身所住器世間，其量廣大，而亦不實，名為「大空」。此就凡夫有我執受用者說也。外有出世有學，雖無受用我執，然有能所之見，如謂有能見上四空之空智，及所見之如理勝義境相。是亦為執，亦復應空。去空智執而曰「空空」。去所觀勝義境相執，即「勝義空」也。

次言空之所為，此乃大乘要義。學佛之人於此內外世出世法解之為空，並修習空觀者，誠有所為也。所為云何？論說八種。一、二者，為求二淨故觀空，二即道、滅二法，如次為淨因、淨果，有為法、無為法也。菩薩為求此因果二淨，不使著意墮執，觀之為空，謂「有為空」及「無為空」，是即用空之義也。三者為常益有情故觀空，於諸有情不生執著，觀畢竟無有，為「畢竟空」。四者為不捨生死故觀空，即於生死觀無前後際，常益有情，是為「無際空」。

五者為善無，窮盡故觀空，謂所修善法，由積集故至於究竟圓滿而不散捨，觀之為空，為「無散空」。六者為種姓清淨故觀空，種姓自體本有，為善積之本，如世言立志，有志而後有行，種姓日淨，則善法日積，依此觀空，為「本性空」。七者為得諸相好故觀空，修學者以佛為歸，於佛相好功德皆得圓滿，以此觀空，是為「相空」。八者為淨諸佛法故觀空，欲滿佛之實際種種功德，不應執，展轉增勝至於無極，名「一切法空」。如是八空為大乘之不共殊勝義，而為用空成佛之所應明也。

最後二空，為空之自性。即生、法二空，所謂「無性空」「無性自性空」也。於生、法執無，而成其空，即無性空，此去增益執，所計生、法無故。然有無性自性之空性在，於此而空，即無性自性空，此去損減執，無所計生、法性之性有故。如是增減除遣，本性顯現，即契乎空之自性矣。

此十六空攝空義盡，安慧於此段論有詳解，大同中譯《十八空論》，可資參考。《十八空論》乃會通《般若》二分之作，最後四種，即本論後二所攝十五不可得空，十六無法空，合為無性空。十七有法空，十八無法有法空，合為無性自性空。

成立空性差別者，頌曰：

此乃以染淨差別，明示定有染淨之理也。若謂空性無染，一切有情應本解脫，無有流轉，理實不爾。若謂空性本染，對治修習，唐勞無果，事亦不然。故知眾生實有染淨，必由對治修習然後清淨，理實如是。徵之教證，亦復如是。所言教者，即大小乘所共認之「心性本淨、客塵所染」教也。依於凡聖之心，實有染淨分位差別，故此教亦從非染、非不染，非淨、非不淨，四面立說。不言空性而言心性本淨，依眾生心說。於此空性，假名為心，即於心法上所見之空性，故說心性本淨也。此句應讀如「心、性本淨」。性本淨即本性淨，自性淨之義。與孟子所云之本性同，但為當然，而非已然。且須於見時證時，方知其本然也。

如是本性清淨之心，故曰「非染」，然事屬當然應淨，現實未淨，故曰「非不染」。又本性淨心已為客塵亦名煩惑雜染相雜不離，非染著義，故曰「非淨」。但此煩惑實為偶然，而可去者，故曰「非不淨」。此即佛所說教，可知染淨分位，成立無疑。

後人復有以世間修善法與出世修善法，區別空性非染等四義者。謂世間修定以地九地分別，離當地垢曰非染，未離上地垢曰非不染，故以世修言，染而不染，空性雙簡，故云非染非不染也。出世修善以品類別，未斷細惑故非淨，已斷粗惑故非不淨，空性亦雙簡之。此後人引申之義也。又世親釋番本後多數句云：「為斷戲論恐懼懈怠猶豫故，說空性五段義。」為斷戲論說空性自相，即第一段。為斷恐懼故說空性業相，即第二、三段恐眾生聞空而懼，說真如等異門。為斷懈怠故說空性染淨相，即第四段恐眾生聞性本淨，懈怠不加修治。為斷猶豫故說空性種類行相，即第五段。

綜合虛妄分別及空性二相為所知相，瑜伽學系踐行宗要略具於此。今更以三語明此行踐之義，以作結論。

一曰：反之於心，眾生心行，外逐於物，如犬逐塊，不解物之實相，煩惑隨起，妄執隨生，是謂塵染。若欲離惑，得物實相，勢必反之於心而後可，本論於論端出示虛妄分別，即所以為眾生指歸也。近世西洋相對論，將時間納入事物以得物之實相，時間之意義不離此心，亦反心而物之實相乃明者也。

二曰：契之以性，此性有理，法性、法爾、本然等義。眾生踐行，如何始愜當合理，而不顛倒，此必契之以性也評判物之好惡而有取捨，愜心則取，否則捨之。如虛妄分別契之以性則不愜，故可滅也。有如通常於苦空無常無我四義有倒非倒之判，實由契之以性而見耳。

三曰：驗之在事，既有必契之性以感觸，當於種種事上歷觀法空以盡其用也。如是三層義理實集瑜伽學之宗要，反之於心，契之以性，得虛妄分別之實與取捨之感覺，是聞思事。驗之以事，得空性之淨，乃修習事。若由虛妄分別而知有三性，復由三性而知圓成空性，則三事之功畢矣。此品要義，為後此諸論所據者也。

二、障品

初品辯相，歸結於染淨。虛妄分別偏於染，所知空性偏於淨，而染於淨之關係為障。有染法而淨相不顯，此一障也。有染法而能見淨智不起，又一障也。前障所見，後障能見。今辯障法，先明其障，次及遣治，此仍屬境界邊事也。

初總說五種，次別敘五種，末結說二種，共有十二。初總說中，乃合聲聞菩薩之共不共言。本論是大乘學，瑜伽談大，非與小對，實涵蓋小乘而言，故其範疇更寬，內容更富，是之謂大也。初總說者，頌曰：

一者「具分障」，謂具有全分周徧之意。菩薩種姓，志在成佛，故無所不知，無所不學，而為此一切法之障者，即煩惱、所知障也。二者「一分障」，聲聞急務在解脫生死，而於一切智智毫無希求，故其為障，止取煩惱一分耳。三者「增盛障」，學道之人，氣質偏倚，有貪行人，瞋行人，痴行人，隨一偏勝，障之勢力，亦隨一增盛也。四者「平等障」，即等分行人，於貪瞋痴行平等無倚之障也。五者「取捨障」，謂於生死涅槃有取捨心而為障。菩薩行人，若於生死一向樂取，則同無種姓，一向厭捨，則同小乘人，皆足為障也。如是凡法能為聲聞種姓、菩薩種姓障者，無論其人之氣質偏倚中和，都不免此五種障法。

次別說五障者，初二就障因言，後三就障果言。就障因言，有共不共，初言共障，頌曰：

言共二乘障者，即煩惱障。此有根本與隨煩惱之別，俱是不善心所。煩惱即障，故名煩惱障。是為菩薩行因障而共小乘者，此九法亦稱「九結」與苦結合故名為結，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑，嫉、慳是也。前七中，見開為三，取開為二，合為十種根本煩惱。後二即隨煩惱。如是九結，是煩惱相，即以煩惱為自性之障也。

從所障言，「愛」障出離。出離之機在厭，厭者不安不足之謂，愛則隨處貪著而不能厭也。「恚」障棄捨，出離須捨，有恚則稍不稱意，嫉恨不捨也。此初二障，如次障取淨，障捨染，餘七則總障真見，真見者能見真實之謂，即是徧知。三「慢」障身見徧知，若於身見徹底了知而後能斷，有慢則不能知也。四「無明」障身見所依事徧知，身見依五取蘊，實為無常苦空無我，由無明故，遂顛倒執我，我所也。

五「見」障滅徧知，滅須循知作證，有見則怖畏誹謗也。六「取」障道徧知，見取戒取，非正道行故，能障正道也。七「疑」障寶徧知，若於三寶猶豫，不信不依，即不得入道之門也。八「嫉」障利養恭敬徧知，務求勝人，嬌偽自飾，以自陷溺，所謂聲譽過情也。九「慳」障遠離徧知，貪得無厭，不能寡欲，以是為出離障也。如是九結，能障菩薩、二乘，故名「共障」。

第二言大乘不共之障，此有三十種，不限煩惱，而有不善別境邪行心所在內，能障十種善法。頌曰：

所障善法云何。頌曰：

前五頌為三十障事，障善等十法，如次攝之各有三障。菩薩之行始自種植善根，終歸菩提，故第六頌，善與菩提為標舉，以下八種為釋成攝受等七種釋成善根。自在釋成菩提，自在即菩提，以有智、斷、力之因也。「無加行」、「非處加行」、「不如理行」不得方便也，為善根之障。「不生善法」、「不起正思惟」、「資糧未圓滿」為菩提之障。「闕種姓」、「闕善友」、「心疲厭性」為攝受之障。攝受即發心，發心而後有菩提意樂，而後能攝受一切善法、一切有情也。然內須種無闕，心力勇猛，外則須善友提攜也。「闕正行」、「與鄙者居」，「與惡者居」為有慧障。慧謂簡擇，菩薩所以不共於小乘者，即有此簡擇善惡之慧也。

「倒粗重」、「煩惱業報三障中隨一有餘性」、「般若未成熟」為無亂障。無亂未見道也。「本性粗重」、「懈怠性」、「放逸性」為無障障。障滅名無障，即是修道。本性粗重為俱生煩惱之習氣，前顛倒粗重，乃分別煩惱之習氣，應行不行為懈怠，不應行而行為放逸也。「著有」、「著資財」、「心下劣性」為回向之障。回向者，擴充心量之謂。

「不信」、「無勝解」、「如言思義」，為不怖之障。「輕法」、「重名利」、「於有情無悲」，為不慳之障。不怖則成己聞深理難行，而不怖畏，即為未來信解之依也。不慳則成物不慳即捨，則無行而不能行，成己成物，正菩薩行之妙用也。「匱聞」、「少聞」、「不修治妙定」為自在之障。如是無加行等三十事，礙善等十法，為菩薩行不共之因障也。

次言果障，亦有共不共義。所云共者，即菩提分。不共者則十度十地。頌曰：

先言共障，菩提有三十七種，合為念處、正斷、神足、根、力、覺支、道支七類。於此七類各別有障。頌曰：

事謂身受心法，心於身等正念而住，謂之念處。於事善巧正解為念處果，不善巧即其障也。正斷之果為勤，懈怠即屬其障；神足之果得欲等四定，信等八行，於二隨減一種均為之障。根謂善根，不植即為果障。力謂善根增盛，羸劣即其障也。覺分之果為如實見，即是見道，煩惱邪見乃為果障。道支之果為斷習，即是修道，粗重即其果障。凡此皆大小乘共之果障也。

次不共障中，先說障十度果障。頌曰：

富貴為「施」果，慳吝等即其障也。善趣為「戒」果，殺等惡業即其障。不捨有情是「忍」果，忿恨等即其障。過失日減功德日增是「精進」果，若知惡不捨，聞善不改，懈怠乃其障。能令趣入正法是「靜慮」果，散亂即為其障。能令解脫是「般若」果，惡慧愚癡即其障。上為六度，下四度由慧開出。「方便」度者，謂有方法，若以施等回向無上菩提，菩提無盡，回向於彼亦無有盡，是故方便無逾回向。「願」度者，謂精進無間，事業雖有間歇，而心願則無斷也。「力」度者謂所作善決定成就，如理作意、鍥而不捨，即得決定也。「智」度者，謂能施設。第六慧度乃平等無分別智，此第十智度即超出無分別之施設，自在善巧，更為難能。凡反方便等，即為四度之障也。

已言十度，次明十地果障。頌曰：

地謂極喜等十地，乃隨十度增盛而設，如次於初地施度增盛以至十地智度增盛也。十地所擴即所證之法界，為驗之在事以淨其性。法界即是空性，不謂空性而言法界者，空性為淨法之因，又為清淨智所緣，名之法界，意更昭著也。所證法界，十義不同，故所起之十行各勝，而其功德亦各自究竟。如是十地所證所得皆是果，障此十地，是為果障。此障名「不染無明」。

無明有二，一者「染污無明」，與餘煩惱同起，招生死果，為生死本，即十二有支之初支也。二者「不染污無明」，不與煩惱同起，為所知障，障十地所證之法界也。二乘非無此法，但不礙其解脫，以彼不求一切智故。總一不染無明，就其所障之十法界言，遂亦說為十種也。

十法界者，非法界有十，乃法界有十義之謂也。初地所證為徧行義平等行徧一切一味。發心菩薩，一入見道，即證此法界，則能平等布施，故初地中施度增盛。不染無明不斷，即能為障，餘地準知。第二地證法界最勝義，由得法界平等，於一切行遍修出離，即能得法界最勝果。垢無不盡而窮極戒之用也戒即離垢之義。三地證法界勝流義，謂所證法界是佛清淨法界等流，為求法故，投身火窟亦所不辭，故忍度增盛。四地證法界無攝義，謂不與戲論相涉，即是精神專一，於志不棼。

五地證法界相續無差別義，謂由此得十意樂平等淨心，即是定境。六地證法界無雜染清淨義，謂無染淨故本淨客染而於緣起法善巧，故慧增勝。七地證法界種種法無別義，謂不取種種法相，唯方便善巧為能。八地證法界不增不減義，謂於此證得無生法忍，於垢淨法中得四自在，一無分別、二淨土、三智、四業，初二為八地願力所增盛。九地證法界智自在依義，即力度增盛。十地證法界業自在依義，智度增盛。如是十法界，唯不染無明能為障也。

別障已談，茲總結前說，攝為二障，頌曰：

前說諸障，總為煩惱及所知二障攝。此二障滅盡，即歸解脫。然煩惱與所知障均是心所，心所必與心相應而起二不離故。此心即為虛妄分別、若彼純淨，便得解脫，所以論有許滅得解脫之義也。蓋虛妄分別與障相應，即有染不淨，離染障除，則與障相應之虛妄分別滅也。又虛妄分別範圍頗寬，其中亦有空性故，而為正行所依。邪行不淨，為正行障，虛妄分別因以增盛，必籍正行，乃能止息。是故學佛，旨在如理作意，端其正行，則一切障淨，自然功德熾盛，佛道成滿。辯障之義，於此觀止。

三、真實品

真實之義，與諦相當，乃虛妄之反面也。此品由空性相應以觀所知諸法，而見其真實之義。前言實際相品空性異門，乃依空性相應而觀之為不倒。倒為虛妄，是染是障。不倒即去障離染之謂，然必心緣真實始能令障不生，故今特出此品以為履踐之道也。

尋常人以為無障無妄即是真實，所以視禪家常言不用求真但須息見見即妄即障。本宗不然，要心緣真實而妄始不起。此處工夫，即與尋常迥異，以經觀之，佛法根本理應如是。《金剛經》言，佛飯食訖亦正念而住，即示此心當繫於正理也。正念之得，於本品詳明。品類差別，列舉十種，此佛深密意之所依，示人依此旁通餘論耳。頌曰：

頌言唯者，係就本論所舉者言，十有本末，本即三自性，餘之真實，皆依之顯現安立非由之發生，而成了義。餘九亦有次第，前四相、無顛倒、因果、粗細偏於出離，就煩惱障而言，遣除煩惱，即得出離解脫也，後五極成、淨所行、攝受、差別、善巧偏於安立，就所知障而說，煩惱但障不解脫而已，所知能障一切法不得盡其量，欲使諸法盡量，則非安立種種真實不為功。末對我見而言十種善巧。

如是十真實中，先言（一）根本真實，所謂三自性，頌曰：

此中三性，於虛妄分別上安立，前言反心契理，即在此上顯也。真實是以空性相應說之，是心若與空性相應，則知心實無徧計自性。此無，非本有今無，乃畢竟無，如石女兒，故計執之云真實，以常無為真實也。心之依他性，以有亂識，為空性所依故，有而不實。心之圓成性，則有無俱實。無即徹底無，無二取故；有亦徹底有，有二無故。如是執無而性有，法爾不變，故有無真實也。

此心之徧計性，乃凡愚於心上所顯現法所起之增益諸執，故有人法能取所取、能詮所詮等計，若心緣真實，則得其本無之實性也。依他則為因緣生法，由習氣故而有亂識顯現似人法能所等境，以為迷惑生起之因。由彼為染淨縛解所依故是有，由彼亂識應斷應滅故非真真則不應滅也。圓成性乃畢竟遠離執著者也。所謂心性本淨之本淨處，雖有煩惑相雜而不相應也。是三真實，實即是一，一空性故，三義一貫，為真實之本，即佛說之諦。

（二）相真實。頌曰：

若言出離，首須離增上慢。此慢執無為有，習非成是，為一切顛倒之本。以無為有者，亦必以有為無；習非成是者，亦必以是為非，如是顛倒迷亂，則法之真相蔽矣。此慢有三，一人法、二能所取，三有無。

人法為假名，若執以為實有則增，假名亦無則減。於此人法離增上慢相，得其實相，即三性中徧計真實也。又能所取為依他性之亂識，於彼離增減見，知其有而非真，即三性中依他真實也。又有無者，如實知有與非有，離增減執，即三性中圓成真實也。相真實者，謂知相真實，則增上慢不起，於徧計知為假名相，依他知為亂識相，圓成知為無性自性相，於此不著，即不生起人法等執，是為相真實也。常言實性實相，即指此相，乃出離之首，此慢遣去，然後對治之功可談也。

（三）無倒真實。以有迷倒，則障出離，世間迷倒，即常樂我淨，治此四倒，為無常苦空無我四無倒，凡此仍依三根本真實說也。頌曰：

無常等各有三種。無常三者，一無性無常，謂始終無有，是徧計性。二生滅無常，謂因緣無常待緣起盡，是依他性。三垢淨無常，謂空性本淨，而有分位差別，亦為無常，是圓成性。苦三者，一所取苦，謂本自不苦，執取生苦，是徧計性。二事相苦，謂即此苦事，是依他性。三和合苦，謂自雖非苦，與苦事相依，是圓成性。空三者，一無性空，謂常無性故，是徧計性。二異性空，謂非其體性故於此性上無彼異法，由異法無，謂之異空，是依他性。三自性空，謂空之當體，是圓成性。無我三者，無我與空同事而異安立，泛說為空，有體可指即無我也。一無相無我，謂相本無，說為無我，是徧計性。二異相無我，謂依他性異計我相，是依他性。三自相無我，謂即此自相所顯無我，是圓成性。

（四）因果真實。即四聖諦，與小乘相共之出離方便也。頌曰：

苦集滅道，均依三自性說其行相，苦三已說，今言集三：一者習氣，集為苦因，由徧計執而生習氣故。二者等起，由依他性相依而起，如惑業有支。三者相未離染，謂空性本淨，未離染時，空性不見為相，即屬圓成。

滅三者，一自性滅，謂徧計性，原無不生。二不生滅，謂依他性，習滅能所取不生。三垢寂二滅，垢有二種，謂煩惱垢貪恚煩惱等及所知垢不染無明，此二垢滅，俱依圓成性立。垢滅即擇滅，寂滅即真如也。

道三者，一為徧知，道於徧計，止有徧知。二為永斷，於依他性具能知能斷，有故須知，不實故須斷。三為證得，於圓成性能知能證。圓成須證者，以是心之當然，性雖本淨，而有客塵，今離垢成淨，故謂之證。又依徧知言，徧計圓成屬「知徧知」，依他性屬「斷徧知」。又依證言，徧計依他，俱是「知證」，圓成實性，唯是「得證」也。

（五）粗細真實。頌曰：

粗細真實為大乘出離不共方便。大乘出離道，依於言教，不離世俗名言，為粗真實，即世俗諦。此有三種，謂假、行、顯了，依根本真實，如次顯示。「假」謂施設，但有名言，而無別體，即徧計性。「行」謂行於名言，以名言為境有種種分別故，是依他性。「顯了」謂籍名言而顯義，是圓成性。圓成本與名言無關，然籍真如、實際等名言而顯其義也。

又細真實，即勝義諦，此亦有三，謂義、得、正行。「義勝義」者，乃勝智境勝智為無分別智，義即是境，即為真如。「得勝義」者，益中之勝義為利益之意，乃擇滅涅槃得即擇滅，以智慧揀擇而得滅故。「正行勝義」者，以勝法為義，境殊勝故，即是聖道。如是三種勝義真實，於根本實中，圓成性攝。

有疑：真如擇滅是無為法，固是圓成；道係因緣所生，有起滅始終，前後分齊，相待而成，此有為法，何亦攝屬圓成性耶？此有二義，一者無變，謂真如、擇滅依離垢假說為滅，以此總攝無為果義。二者不倒，謂彼聖道於佛勝境不顛倒故，以此總攝有為道因。大乘不共出離方便，先由言教而後有離言之證，故於二諦不偏廢也。

上言出離，偏就煩惱障說。次後五種，則為安立，依淨所知障說，若於所知微有障蔽，安立即不如實。安立真實，先由極成，如是先言第（六）極成真實。頌曰：

極成者，謂所安立，不違世間。此有二種，一者「世間極成」，謂由隨順世俗串習所生之智慧分別，所謂不壞假名，如說此是地非火、色非聲等，與世共許，此為根本實中之徧計性，由名言而成故。安立者，乃賢聖於凡夫所取之方便，若聖與聖，便不須此，對凡安立，故須世極成也。二者「道理極成」，此偏於證成道理而說，乃依現、比、教或聲三量而知，即道理義本此三量而證成也。此道理真實，通於三性。

（七）所行真實。頌曰：

淨謂智慧，智慧所行，即實有所見，是勝義境界，非前說二種凡見也。此有二種，

一為煩惱障淨所起聖見，二為所知障淨所起聖見。如是二種，由證見真如擇滅而然、故為根本實中之圓成性。由此所證見之真如擇滅為安立之本，而以世間道理二種極成為其方便。又所安立為三量，而能安立則二障淨也。

（八）攝真實。頌曰：

安立範圍盡攝諸所知法。一切所知，不外名、相、分別、真如、正智五事也。以染淨別，前三為染，後二為淨。「名」為徧計，以是無故名言本身屬依他，與彼相繫則為徧計。「相」及「分別」由習氣起，為依他性相為所分別，分別為能分別，俱待計執能執之習氣起，故為依他。「真如」「正智」為圓成性。如是染淨能所五事概一切法，即所安立之範圍也。上言能安立，下言所安立。

（九）差別真實。頌曰：

真如本無分別，而有差別者，就所依義說。此有七種：一者「流轉真如」，謂總說有漏法為流轉性。其性始終不變即如。二者「安立真如」，謂分說有漏法，有漏之果為苦，此苦則就其所依止之異熟心身上見出。其性不變即如。三者「邪行真如」，不如理行，為苦集因。就其不變之性亦名為如。此三真如，依本實中初二而說。

四者「實相真如」，謂一切法二無我性也。五者「唯識真如」，謂一切法不離心之所了而存，即唯識性為如。六者「清淨真如」，謂一切法有離垢性，即滅諦為如。七者「正行真如」，謂有為法可得清淨，謂之正行，即道諦為如。如是四種真如，由實相唯識而有正行，由有正行而得清淨，悉依圓成性立也。

又圓成有二，謂有為、無為：實相、清淨為無為，唯識、正行為有為。此皆依真如所依不同，差別安立。有此安立，而後眾生方有入處。此就世間不共而言，其次就世間相共而說。

（十）善巧真實。頌曰：

十善巧者，謂蘊、界、處、緣起、處非處、根、世、諦、乘、有為無為也。為對治十種我見，安立十種善巧。善巧者，謂於十義熟習，則所執一因乃至縛解等我即得除滅。如是十法，各通三種根本真實。如蘊等所執義為徧計性，緣起義為依他性，法性義即蘊遠離種種執著者為圓成性。如蘊，界等亦然。

下分別說十善巧對十我見，初「蘊善巧」對破執我是一見。頌曰：

蘊之實義有三：一者「非一」，蓋蘊以同類相合為聚，如色有過現未內外粗細等色，攝為一聚，名為色蘊，是故蘊性非一。二者「總略」，如言色不論過未遠近，總說為色，經言如是一切略為一聚故。三者「分段」，謂各各色類、各有界域。以此三義安立蘊義，便知絕無單純是一之我在也。

二「界善巧」，對破執我是因見。頌曰：

界者因義，謂根境識之種子，將來能生故。以界義觀諸法，則知為因者，但習氣而已，則破執我是因之執。

三「處善巧」，對破執我是受者見。頌曰：

處者門義，受用出生處故。受用之事，由根境和合而有。以處義觀受用，即破我是受者性。

四「緣起善巧」，對破執我是作者執。頌曰：

因果用三無增減，是緣起義。以緣起者，此有故彼有，此生故彼生，乃相待而起，於中因果用義實無增減。就生死言，「無明（因）緣（因）行（果）」，由無明觀行，即因無增減。由行望無明，即果無增減。無明為緣而行用生，即用無增減。此中實無作者，即遣作者實性。

五「處非處善巧」，對破執我是自在轉性義。頌曰：

此因能生此果名處，此因不能生彼果名非處，果必待因，不得自在。是故於非愛果定知由惡業生故，由妙行故生於善趣（愛果），由斷五蓋修七覺支決定能作苦邊際故（清淨果），一世界中決定無二如來、二輪王俱生故，又勝主及無上菩提非女人分故，殺害諸事非見諦者所行故。如是七種繫屬於他，果不自在，攝因果事盡。觀此即破自在之我執也。

六「根善巧」，對破執我是增上見。頌曰：

根為增上義。就人事言有二十二根（上處非處就一切因果言）於取、住、續、用、二淨六事有增上義。內六根於取境有增上義，命根於住一期相續、男女根於相續家族，樂等五根於能受用善惡業果、信等五根於世淨、未知等三根於出世淨等俱有增上義。由根義觀察增上，即破增上我執也。

七「世善巧」，對破執我是常見。頌曰：

時之實義於因果上見。因能取果，果受因成。因果取受之用已盡，假名過去。因果取受之用未現，假名未來。因之取用已盡，果之受用未了，假名現在。是為時之三世安立，知此則明實無常住不變之我，而遣常執也。

八「諦善巧」，破執我是染淨所依性。頌曰：

應知四聖諦，受及受具資糧為苦諦。佛說一切受苦，謂樂受壞苦，苦受即苦，不苦不樂受行苦。彼所因諸行為集諦，是受及受具因故。如是苦集二種究竟寂滅無餘及有餘為滅諦。正行為邪行對治故，是道諦。以諦義觀一切法，唯有染淨因果諸法，並無有我為染淨所依性也。

九「乘善巧」，對破執我是觀行者見。頌曰：

諸行道者，此處名乘。乘有三種，一者由聞佛說涅槃功德及生死過失，而生出離之智，依此智得出離者，是聲聞乘。二者不由他聞而自起智慧出離者，是獨覺乘。三者亦有同佛勝義，於涅槃功德生死過失無分別故，由是無分別智不依於他自然自起自起者非不依教，乃由教自證自得，即為大乘。如是安立三乘，知乘實義，即破執我是觀行者執。

十「有為無為善巧」，對破執我是縛解者性見。頌曰：

有為無為為所觀行。假、因、相三，為有為。種種名言謂「假」，名言習氣謂「因」，名言之依謂「相」即一切心法之見相分，如是有為生滅不常可敗壞故。無為有二，謂寂滅及義真如。寂有能所，所寂為擇滅，能寂是道。如何能寂，則須憑依所觀之義義即真如也。謂以真如為義為依，始有擇滅，於此安立無為。有為為縛，無為為解，由此以觀縛解，實無縛者解者，則破執我是縛解者性執。

如是十種善巧，乃對十種我執安立。知此安立，實義乃盡。

總之，真實雖有多種，其極致則唯一空性而已。如三性真實，法界一義盡之。二諦、一勝義諦盡之。四諦，一滅諦盡之。由是法界一真而已。此即辯真實義所應知者也。

四、修對治品

以下三品，梵藏本合為一品，均談修事，即修對治行也。前言染垢障，此行與之相反，能對治障，故名此行為對治。修者習義，反覆時習，成熟有力而為修也。前三品談所行之道，此後即言所以行之道。修有次第，故有分位，為修分位品。隨其分位，各有成就，即彼修果，為得果品。果有分有全，表行之成就，不必全而後為果也。此三義一貫，故梵藏本合為一品言之。

對治行先就三乘所共者而談，此可概攝於菩提分，以一切對治，皆不外此，蓋菩提為所趨之的，分者因義，品類義。謂此品類正行，皆可作菩提之因，故總名菩提分法。此有三十七事，略為七類，以明次第生起之義，即三乘之共道也。

初為「念住」。頌曰：

念住主體為慧。以慧曠觀諸事，而得身受心法之實義。前云真實，乃於此身受心法上見之，所謂驗之在事也。慧由念力念即記憶，又心思專一為念，安住身受心法，即能了解四諦，謂之諦真實。此為三乘所共，皆由見諦而出離故。四念住由粗入細，由顯之微，今先觀身，以身相粗重，而非輕適，最難調攝，為苦之因，觀此能入苦聖諦。

次觀受，身與物合，種種受起，謂苦、樂、捨。苦則求離，樂則欲合，捨雖時離時合，而味定之徒，亦復求其不離，凡此皆為渴愛之因，是即為集。觀此能人集聖諦。三觀心，心為身之主，凡愚執為我體，故有「我思故我在」之言。觀此實相，有心無我，我執即滅，由此能入滅諦。四觀法，法為心之一切染淨境界。於此有應行淨不應行染，觀之無惑，即入道聖諦也。如是觀此四念住，即為入諦之理，是即初步修也。

第二為「正斷」，頌曰：

正斷以精進為主，以「勤」能斷所治法故。此亦有四，於所不取者是不善法，已有應斷，未生應防。於諸善法生已增長，未生引發。此皆由一勤而能之。功夫得成片段，皆勤之力，所以儒者孳孳為善，亦以勤為入德之門也。前觀念住，苦集為障，應當遠離；滅道能治，應當修集。故此四正斷即修行之第二步也。

第三「神足」，頌曰：

神足者，「神」謂功用之妙即應用無方，「足」為安立處，於此功用而知安立之處為神足，是有待於定而後能也。此亦有四，謂欲、勤、心、觀。依前斷防精進而心有安住之用，心住則定，定則能堪任成就一切事物，事即神妙之功用也。是謂「神足」。然心有五過失，不得安住，須修八斷行以治之。云何五失，一者懈怠，障修善行而增不善。二者失念，於諸聖言忘失不記。三者沉掉，即心散漫，起伏不定。四者不作加行，謂於對治沉掉使心安住不作加行於沉者不以舉治，掉者不以止治。五者作行，於沉掉對治之後功行不息，矯枉過正，仍令心起伏不平也。

八斷行者，為除懈怠修「欲、勤、信、安」。蓋精進能治懈怠，然勤依欲起，無欲不勤。是故欲為所依，勤為能依。又須於真實義諦先有信解而後願欲方生，故信解為欲動之因。勤之果則身心輕安也。為除餘四失修「念、智、思、捨」。修念行即除失念，於諸聖言明記不忘。修智行，即能正知沉掉之失。修思行，即能於覺沉掉時隨起伏除加行。修捨行，則可免除過失分行即不應行而行。沉掉既息，心即住捨平等而流也。由此知定心之起，由八斷行而除五失，得四神足，即能顯欲、勤、心、觀四中以勤為主之用也。是為第三行。

上來三類為初學者用功之事，判其分位，則順解脫分，勝解行地此段之行以解為主。次後即順抉擇分，為四加行地四加行與正抉擇鄰近，故謂順抉擇分。行將見道，勵行自勉也。

第四為「五根」。頌曰：

已圓滿順解脫分，復修信、勤、念、定、慧五種，以為發生抉擇之根，使之能生抉擇正智。頌中欲即是信，善法欲增上，即信之因，信即此欲之果也。行為加行，即增上精進，使善法自成片段也。不忘即念，不散亂為定，思擇為證。

前四修善猶如萌芽，到此乃有根用。進而破障出生，即有力用。故第五說「五力」。頌曰：

根力增上而能損障，即謂之力。此信等五，有因果次第生起義，謂由信故勤，由勤故心住正念，由念故得定，由定故生慧。又順抉擇之四加行，為煗頂忍世第一法，前二煗頂為根，後二忍及世第一法為力。蓋信等五法有下中上三品，五法下品為煖，中品為頂。上品復三，下中為忍，上上即世第一法。若依五法三品以觀根力，則下中為根，上品為力。

第六「覺支」。頌曰：

覺支為見道，乃正抉擇分也。此覺即現等覺，謂於實境親切領會，故稱見道。見道中。菩提分為覺支，此非一事所成，廣有七種，略為五支。一者謂念，是覺所依。二者擇法，是覺自性。三者精進，為覺出離。四者喜，為覺果利。五者安定捨，為覺對治，是無染性。無染之因為輕安，所依為定，自性是捨是行捨、非受捨，心無所著故。

第七「道支」。頌曰：

見道後斷除習氣則為修道事。此有八事，略為四種。一者「分別」，即是正見，於見道所見，復加區別也於智中為後得智。二者「誨示」，即正思惟，謂自得已，尋思而以正語示人也故亦為正語一分。三者「令他信」，即是正語、正業、正命。由正語故，知有勝慧，由正業故，知守淨戒，由正命故，知能遠離。四者「治障」，即正勤、正念、正定。由正勤故。治根本煩惱，由正念故，治隨惑沉掉，由正定故，治自在障，即能引發殊勝功用。從初學以至究竟，不越此三十七事，雖有七類，實僅十法耳。然而此修於分位差別，亦有三種，故次談修治差別。頌曰：

此修差別，總略為三。一者有倒順無倒。見道前有漏異生，隨順無漏勝教，謂之初步發趣行地。二者無倒有倒隨。見、修道中，雖於事親切無障，而伏惑未盡，仍有倒隨，謂之至得行地，為有學位。三者無倒無倒隨。伏惑盡淨，等流無倒，名成就行地，為無學位。三乘共義，如是觀止。然即此亦有不共義在，故次說菩薩二乘修治差別。頌曰：

菩薩二乘雖同修一法，而其意樂境界自有差別。一者「所緣差別」。小乘所緣狹陋，唯以自相續身受心法為境而修對治。菩薩則統攝自他身受心法為所緣也。二者「作意差別」。二乘思惟行相，唯以無常為限。菩薩則以無得、無分別智思惟而修對治，無得無分別，即能平等，自己無一毫執著意思也如稱稱物，得當即平等也。三者「證得差別」，即所至境界。小乘造詣，離繫而已。大乘則於生死涅槃，兩無所住，故能拔濟無量眾生，成就廣大佛法，此普賢宏願，泛舟中流，不住兩岸也。是即三乘之共不共處。

五、修分位品

對治修有漸次，故有分位。此有十八，前九為泛說，後九依菩薩行而談也。頌曰：

泛說九位者，初為三乘住種姓之「因位」。發心之後，乃進入加行為「入位」。加行為「行位」。由加行得至果證為「果位」。有學障未盡故為「有作位」。無學究竟淨故為「無作位」。已成就種種功德為「殊勝位」。超越二乘入菩薩地為「有上位」。究竟成佛而無勝上為「無上位」也。次菩薩行地九位者、地前為「解行位」，由信解而起行故。初地為「入位」，乃正見道也。從二地至七地為「出離位」，漸次出離一切障故。

第八地為「正受記位」，楞伽謂八地菩薩猶為三昧酒醉，故佛為之種種加被受記而後不退。第九地為「辯說位」，即得四無礙解辯說自在故。第十地為「灌頂位」，受太子位，必成佛故。得佛法身為「證得位」。得受用身為「勝利位」，能自他利故。得化身為「成所作位」，成辦本願度盡有情故。如是多位，總略為三。頌曰：

此與前修對治品三差別相應。《金剛經》云，一切賢聖皆以無為法而有差別，無為者即彼所證法界之淨不淨等三位也。十八位中，因、入、行、解行四位為「不淨位」。果、作、殊勝、有上、入至灌頂九位為「淨不淨位」。不淨位中，法界中障全未斷故。淨不淨位中，障漸斷而未竟故。無作、無上、證得、勝利，成所作五位為「淨位」，法界中障已永斷故。復因學之分別不同，而建立種種補特伽羅。頌曰：

依前所有差別諸相、諸果、諸地乃至小乘二十七賢聖，皆依修之分位而言，《金剛經》言佛是真如者，亦就所證真如分位上安立之假名耳。

六、得果品

修治於分位中而有成就，即為得果。茲以得果性質言，計有五類，攝諸果盡。頌曰：

五果者，一「異熟果」，謂業力所感。每分位中所感之器內而色身、外而山河大地，均謂之器為異熟果。以業有善惡、果為無記，因果性異，故名異熟。二「增上果」，謂所感之器不同，於已所作有增上力，如環境殊勝，則所作易辦，此就外境言也。三「等流果」，謂先世修習善法之力，今世仍於善法深生愛樂，即與前相等流類，故名等流，此就內習言也。四「士用果」，謂由前習氣，加以人工使其成熟也。五「離繫果」，謂行能除障，令法界清淨也。各分位中，悉有此五果。須五果圓備，始能成就離繫果也。此果亦可另作十種分別。頌曰：

十果中，初四泛指，後六重申。「後後果」者，謂前前果引後後果也。如由種姓而發心而加行等，展轉引生，故後後法為前前果也。「最初果」者，轉依之始，由世間最初證得出世之果也。「數習果」者，謂初果後數數修習，如彼如彼修習斷障，如是如是證法界淨，此修方為真修。「究竟果」者，謂無學果位。

「順果」者，謂後後果順前前法，此重申後後果也。「障滅果」者，謂諸能斷道，滅障見諦，此重申初果也。「離果」者，謂離煩惱繫，重申數習究竟果也。「勝果」者，謂學無學位所得神通諸勝功德。「上果」者，菩薩得果勝二乘故。猶未成佛故，亦名「有上果」。「無上果」者，謂如來地。此三義重申數習究竟果也。

總之修行位果，皆依法界之淨不淨立，是三乘所共。小乘僅一分煩惱障盡，大乘則二障盡淨也。此不共果，由於不共行，故次品但說大乘不共行果。

七、無上乘品

無上乘即大乘。不言大乘而言無上乘者，以殊勝於聲聞緣覺故。大乘之為無上，凡有三義。頌曰：

無上三義，即正行無上，所緣境無上，所修證果亦復無上。正行無上有六種相。頌曰：

正行六相，一者最勝，二者作意，三者隨法，四者離二邊，五者差別，六者無差別。以此六行行十度，則能至彼岸。二乘亦有施戒等事，以不至彼岸，故非大乘。

初言「最勝相」。頌曰：

最勝有十二：一者「廣大相」，謂志趣高遠，不拘世樂，故能所行必度。二者「長時相」，謂此殊勝，三無數劫長時積成。三者「依處相」，所依範圍普及一切有情利樂。四者「無盡相」，於所行事，悉以回向無上菩提，因無盡，果德亦復無盡。五者「無間相」，六者「無難相」，是二即隨喜相。有隨喜心，他人有善，若己有之，自他平等，即得無間。於諸善事，自作不得，他作亦可，即無難成。

七者「自在相」，謂依虛空藏等定力，擴充散心而行施等，自然自在圓滿。八者「攝相」，由無分別智所攝受，即能如實正知，無私意增損其間也。九者「發起相」，於如實相正解無迷，即能至勝解行地之忍位。是於實義深信堅固，即為發起。十者「得相」，謂得世出世果，即是見道。十一者「等流相」，由初地至八地也。十二「究竟相」，謂由菩薩成佛之因果圓滿。菩薩要以此十二勝相具足圓滿能至彼岸，小乘人等何敢望其項背耶。

次言十度。頌曰：

十度依所作業而分。施能饒益，此非但財施，必由法施、無畏施，令其知實有所恃而無恐也。戒則不害，即於他無礙也。忍能堪受，非但身能忍受勞苦，心亦能忍甚深義理也。精進則能增德。禪定則能悟入，謂專心便可入道，自有此力，亦能迴轉他人。般若則能真正解脫。方便回向無盡佛果。願則常修無間，心願不息。由力故得決定入位。由智故，則受用成熟，一切有情同至彼岸故。

二「作意正行」。頌曰：

作意即思惟，乃意識事。此宗之言修習，始終不離思惟。然正思必依教法以為准則教法猶中土所言經義，經常也，謂常為典則也，即前施戒等十施設法。菩薩恒以聞思修三慧思惟大乘（即十度教法）。此中作意之思，範圍最廣，遍於三慧，故頌以作意名，簡其別於思慧也。聞於文句義意形式內容得其正解，即聞所成慧。思則更進於諸義事以理趣《瑜伽》六四有六理趣或理門通達解了，而於立言大義不迷，即思所成慧。修更勝進而為習行，行亦生慧故，即修所成慧。如此之行，名作意正行，乃菩薩行之骨幹也。

次言如何具備三慧及三慧相資之行。頌曰：

由此三慧思惟大乘，如其次第聞慧令善根界種子增長，思慧悟入即會契，謂學者與說者之心會契實義即理趣，修慧成滿事業，是即作意正行也。依是有相資法行，即身語意三業所顯，此有十種。身業有四，謂書寫、供養、施他及聽受。昔時求法極難，欲得法教，必事書寫，並宜尊重供養重法，流布施他流通，若遇講說，還當諦聽。此身業所顯，有助於作意正行者。

次口業亦四，謂披讀、受持、開演、諷誦。於所得教法，宜時披讀念誦，心口受持，信為已有，而不忘失。對他則詳為開演，令其解知，或為諷誦稱道，使之易入，皆口業事。末後意業有二，謂思惟省察，修習實證。此皆作意正行之助伴也。行此十法，獲福慧果，無量無邊，亦復最勝。蓋此福慧相關，由福助慧，由慧成福，以資作意正行，成大乘勝果也。

三「隨法正行」。頌曰：

隨法行者，謂與法行相隨順，即止觀為體之行也。此有二種，謂無散亂轉變行及無顛倒轉變行。此行非一，故謂轉變。前者偏於止，後則偏於觀。散亂使心異緣，無亂則使心專一。此有六種，頌曰：

六種散亂：一者「出定」，為自性散亂。止之極曰定，定以意為主。若意定則耳目五識隨意內斂不起。反之縱意隨耳目等，心出逐物，為自性散亂。二者「於境流」，為外散亂，意自捨定，而緣餘境，流散非一。三者「味沉掉」，為內散亂。心味著定，或沉或掉，雖所緣未捨，亦復成病。

四者「矯示」，即相散亂。矯相示人，令知己為定者，有失定意。五者「我執」，為粗重散亂。謂我能修定，我在習定，我慢習氣也。六者「心下劣」，為作意散亂。此就大乘行者言，或時起下劣心趨入小乘也。此六散亂，於止有礙，諸有智者，應當捨離。

次不倒行。頌曰：

離十顛倒，名無顛倒。顛倒者，即心不正緣而於觀有礙也。觀者，從諸佛語及所顯義，有正知解，有正簡擇，即能不倒。然離倒有賴知見，知謂正智，見即觀意，有正知見，則不顛倒。

初觀「文無倒」。頌曰：

文即語教。若知文之構成，不離名句。名由串習眾皆串習此名為目此事，句由相應連名成句次第綴屬，訓名符乎串習即訓詁，解句不違相應即章句，得其正解，即於文無倒也。如是名實相符，有義可知，有理可說，謂之有義文。反之，如外道所執，聲義實、常，由天所生，非人所造，則為非義，即是顛倒。諸佛語教，亦循名句建立，以為導引捨染取淨方便，若於文無倒，即能正知教義也。

次「觀義無倒」。頌曰：

義即境界。常人惑於顯現，內執實有能取，外執實有所取。實則此境俱是亂識似彼二取顯現，有而不實。知此則離有非有執，即於義無倒也。

三「作意無倒」。頌曰：

此進推亂識顯現之源，義之顯現，由言熏習。言謂意言，即意於境執為能取所取之分別也。不言習氣而言作意者，作意為心所一種，警心為性，生心動念之始也。有作意而後有意言分別，而後有意言熏習，故此云作意，蓋從因因立名也。此言作意為彼二取分別之所依，顯現似二取相，如是知者，是於作意無倒。又此言熏習，實即阿賴耶之一切種，蓋習為賴耶上功能差別，為一切境之所依也。

四「不動無倒」。頌曰：

由前於義、於作意，果相、因相無倒故，則於境界之本相相契不動，即不動無倒也。境之本相如幻等故。幻雖不實，而為有因之法，如以木石幻象馬等，有因不實，而非空故。如是合有因與不實果，為幻之本相。而知合熏習因相與顯現果相，為境界之本相也。有因而顯現故，此境非無；顯現而非實故，此境非有。於此有、無不動，即是本相不動無倒也。

五「自相無倒」和六「共相無倒」。頌曰：

此中自、共相，即別、通相。自相與餘法異為別相，與餘法同為通相。一切境之自相，無有實義，唯名而已。色聲等法，皆依名言構畫而得，非境真實自相。如實知名與彼境不相關，則知有離言自性存在。但此自相，非世俗義，而為勝義，是聖智所得境故。又通相者，為一切法所共有，即空相、無我相是。常人於一切法有能所分別之實執，空此實執，空、無我相，即是法界真字為譯人加。離此法界，亦別無空相等。如是知諸法通、別相，是於二相無倒。

七「於染淨無倒」。頌曰：

法界自性本淨：法爾無我，常有隱顯之異者，有染淨故。應知所謂染者，由顛倒作意即顛倒分別相續不斷熏習阿賴耶識而能為障蔽故。若斷此顛倒分別，即還復其淨。故此染淨無他，乃此分別之未滅、已滅而已。

八「於客無倒」。頌曰：

法界既由分別有無而染淨，可知法界本性淨如虛空。染淨乃法界偶然所起之相，是客非主也。

九「無怖無倒」、十「無高無倒」。頌曰：

復次法界，本無有情與法，皆由顛倒分別而有。既本無有情與法，何有有情與法之染淨。然有情、法有染淨之義者，蓋對於法界之觀行而有。若隱蔽法界是染，顯現法界是淨。知本來無此淨染，自於染時無怖，淨時無慢也。總之，此十無倒行為真實觀行，乃菩薩之正法，依《寶積經》十種金剛句而來也。

四離二邊正行。頌曰：

離二邊行即中道行。由前之無散無倒隨法行，自然而成其中道行也。顛倒散亂，於所行境心有所偏失，即是邊。不散不倒，得境之實，即是中。中對邊言，而非折中之謂，故孟子說執中亦無異執邊也。此義依《寶積經》而發揮光大，《寶積》為大乘最早之通教，所談即為中道之代表。

本論錄取十五種中道行，分二段說，前八後七，前但直敘，後為喻解。前八中，初為「離一異邊行」。此中一異就我執言，以精神靈魂命根為我，謂與色等體質是一是異，即為邊見。所以者何？眼耳口鼻尚非實在，況有與此眼等同異之我乎？知此即離一異邊得中道行也。

二「離常無常邊行」。此就色等法言，或以為常，是諸外道，執世實有，生貪著故。或謂無常，是諸聲聞，執世不實，生厭離故。今觀色等法有起滅即非常而又相續非無常，如幻如化，非常無常，即離二邊也。

三「離有情增減邊行」。有執有情實有或非有者。執實有者，謂除假施設外實有有情，佛亦說我，經有如是我聞故。然此假施設我不無。若於施設外別執實有有情，則為增益見。並此假設亦無，則為損減見。故得有情之實，則離增、減邊也。

四「離法增減邊行」。此法指心法說，但有了別事物之用，假名為心，而無了別實體心在。於此執實則增，並假亦無則減。須善觀察而離二邊也。

五「離能所治邊行」。所治謂不善法染法，能治謂善法淨法。此如幻人戲《莊嚴經論》以幻除幻，如有其事而無其實。若所治實，則難除遣，能治無功。若能治實，所治本不生，能治為無用。若能所俱實，即無治用。所以能所相待，如幻而有。《瑜伽論》喻如夢墮河，奮身而覺夢非實有，奮亦不真，但不奮不覺也，於此而言實有能治所治，則不如實而為邊見也。

六「離斷常邊行」。前是泛說人、法執，此則專就菩薩人法執言。執常者謂勝義實有，《金剛經》謂以色身見如來者是也。執斷者謂勝義無，即為惡取空人也。得勝義非有非無之實，是即中道行也。

七「離能所取邊行」。此就緣起說。染淨緣起依十二有支安立，以無明緣行等為染緣起，無明滅行滅等為淨緣起。每支中亦有能所取，所取為有支，能取即智。若執實有能所取，即為邊見。知為如幻如化，則中道行也。

八「離墮染淨二邊行」。頌中「二三種」者，二謂染淨二邊，三謂染有三種，謂染淨合，惑煩惱業作業生由煩惱業所得之果三種雜染而生。惑有三種：一諸見，二貪瞋癡、三後有願。業謂所作善惡業。生有三種：一後有生，二生已心心所念念起，三後有相續，合有七種。對治此者，如次為空，無相、無願、不作、無生、無起、無自性諸智也。詳世親釋若執染淨實，亦為邊見，須離也。

復有七種，即有非有等，皆依對治而說。

一「離有非有邊行」。有者謂執實有我等為空智所治。非有者，執無無我性。實則一切法本性自空，非由空此實我而後空也。執有實我可治，即墮有邊。不認有無我性，即墮非有邊。《寶積》於此說授藥喻，謂用藥治病，病去藥存，反為大病也。

二「離所能寂邊行」。若執實有所寂法及能寂空，則生怖空之心而墮虛無也。蓋法空之後空亦不存，遂生一無所有想而大怖畏。《寶積》於此有怖空逃走之喻。空遍四方，何能逃避，此乃於空不得正解之病也。由執實有所能寂故，遂有所能怖邊見。

三「離所能怖邊行」。所怖即色等法，能怖即心。《寶積》喻如畫師自畫魔鬼，反為驚逃。實則本無所怖色等實法，全由自心構畫而成。知此實義，二邊即離。

四「離所能取邊行」。此就觀行中，觀唯識無境所生之無所取智，及無境所生之無能取智而言。然此二智，於觀行中，俱非實有，執實即成邊見。《寶積》於此說幻人相食喻。謂如幻師，變幻二人，後幻人出，食前幻人。意示所能取智俱非實也。

五「離邪正邊行」。觀行先後相待，有邪正義，如見道前之加行智，與見道之正行相待，則為邪行。然此正邪，不可執實。加行雖非正行，而與正行相順，正行實由此加行所引發也。經說兩木相鑽生火喻，無木則無生火之用，無火亦無燒木之能，而均非實，以況加行能引見道，見道而捨加行，於此正邪不應執實而生邊見也。

六「離有用無用邊行」。由見道故，能生正智以治無明。有執正智有能治無明之分別，否則與餘心無異，不能對治無明，此為有用執也。執無用者，謂正智無此分別。二俱邊見，非觀行之實。經說初燈照暗喻，謂燈明暗消，燈不作分別而暗自去，暗亦不待燈分別而後去。知此，有用無用之見即離也。

七「離不起及時等邊行」。此亦就正智無明相待言。有執正智畢竟不起者，謂無明本有，正智云何起，初時不起則永不能起。又執等時者，謂正智應與明同時而有，不然力不均等，後起之法，云何能去固有之無明耶。《寶積》於此邊執，說後燈照暗喻。謂百年暗室，燈照即明，固無待百年之燈而後百年之暗始破。是知正智生，無明破，本有無明，亦不礙後起正智之生也。

總之，此皆證會中事，非理解可得。理解墮於實在，故處處拘礙而不通，是為邊見。證會中自有中道，當非言語所及，故經唯以喻說，彷彿其一二而已。須知菩薩行自有靈機活用處，不可以常見揣度，如舟行水中，放乎中流，自然不著邊際。

五「差別正行」、六「無差別正行」。頌曰：

差別謂增上，較餘法勝故。以十度言，一度增上，較餘為勝，所得境界，即為十地，此十地即差別行也。如初地布施，充量盡用，即施獨勝，如是乃至智度亦爾。無差別行者，為平等修，修布施時，餘九度隨力隨分平等而修也。如此即知同一正行由一增上即差別行，所餘隨力隨分並行不廢，即無差別行。菩薩行之無上，於此可知矣。

上述六種正行，義實一貫。所謂正行是何？即以最勝為其體也。由何正行？作意為之依也。云何正行？隨止觀之法也。為何正行？離二邊見而契會中道也。於何如何正行？在差別無差別之十地也。如是六種即於一事上徹始徹終見之也。

復次所緣無上，即境界無上也。頌曰：

正行之境，乃正行之所緣即正行之依循處。此所緣有二：一為安立，即佛之教法，所謂語文。一為法界，即佛所證會真實之境即義，所謂事實。教為佛所施設，如十度等行，原非本有，乃佛專為眾生福利而安立，是菩薩所最不可缺之緣也。

然但有教法，不得其實，亦為唐勞，故必循教以證實義。界為教本，是能安立，教為所安立法界等流，二者固未可偏廢也。又以三慧觀之，聞慧偏於語教，為任持所緣，謂於語教有堪任決定之解也。思慧依教而通達法界，為印持所緣。謂由文見義即理趣，乃思擇事，如印印物也。修慧離文證義，為內持所緣。謂自內各別不由他教離文而親切證會也。如是三慧乃地前事，後以十一地分判之五種所緣，則就地上及佛地言也。

初地為通達所緣，謂能除障見道，此中所緣法界，謂之通達。地上固不廢安立，以偏重實證法界，故於安立，略而不說。初地以上為修道，充實所證真實之量，名增所緣非增大小之量，乃增其實不實也。七地則證，於前六地所修六度，至此始有運用無盡之方便，名證得所緣。八地為無功用行，不須著力，名任運所緣。

後三地為最勝所緣，謂得自在故。九地得四無礙解為智自在，十地雨大法雨為業自在，佛地微細習氣淨盡，為清淨自在也。如是種種所緣，皆不離初二，安立與法界也。常言依義不依語，於此可見語亦可依，而非究竟，謂其不能與法界之義相離也。故知究竟之依為義，但亦不可有義無語。由語入義，是為正行，初學者，尤當重視也。大乘所緣，始終不離法界及法界等流，如是以所緣無上故，名無上乘。

最後修證無上，為大乘不共之位果與前位果相對，總有十種。頌曰：

修證以位而觀其成就：

初為「無闕」，謂內外善緣具足。內而六處殊勝，外而德友聞法，決定種姓為法中人，即「種姓位」。

二「不毀」，於大乘深義能生信解（通澈明信不疑，非迷信也），即「信解位」。

三「不動」，謂不為下劣乘及世間事所動，於大乘有堅決意趣，則能發心，為「發心位」。

四「圓滿」，真正波羅蜜多為地上事，但地前之行亦能隨順六度以進於圓滿，「為正行位」。

五「引起」，謂正行成熟自能發起聖道正位而入離生離生乃見道別名，生謂種種流轉過失，離諸過失為見道，為「離生位」。

六「堅固」，於諸善根積而有力，謂之堅固，以此即能成熟有情及諸佛法，為「修道位」。

七「調柔」，心有所著，則不調柔，無著則能純潔無雜，心淨則土淨，即「淨土修證位」。

八「不住」，謂不偏住生死涅槃，即能得八地「不退受記位」。

九「無障」，謂一切餘習淨盡，即「佛地位」。

十「無息」，謂功能不息，即佛之應化事。由始至終，有如此正行，得如是位果，超越小乘，故為修證無上也。

此中以無住涅槃為勝，為不退地修證，前於此者趣向於此，後於此者，即無住之應化無息也。如是菩薩行之位果，實一無住行而已。菩薩於生死涅槃兩無所住，乃其自然本性如是耳。

末結釋論名。頌曰：

論中所舉七義，皆談中道行，違中曰邊，此論即開示解釋此義也。此中道行，有深密堅實諸義。瑜伽言行，概攝於此，而亦餘籍之所自出也。