佛教重要名相释义及经论攷证
谈「学」与「人之自觉」
昨闻陈君所谈：佛说儒说同一源头，皆从人的腔子里出发，甚是。惟此言尚觉未尽，今更补充之曰「我，人也」！必有如是之自觉，始得谓之人，不然则禽兽耳。必从此立说始得谓之觉，不然则戏论耳。佛说儒说同一源头者，实在于此（儒说以「人」为中心，可不待言，佛法以人身而说，佛教于人道中施设，又以具足「丈夫相」而成佛，则「人」亦佛说之中心对象也）。宇宙间学说堪称为学而无愧者，其标准亦在于此。
蛛之结网，蜂之营窠，其技之工，虽大艺术家无以过之，然亘千万年而不变。此本能之生活，适应环境则尔也。人类之生，日新月异，导之向上，可无止境。此超乎本能之生活，创新环境则尔也。人类之思想论议若不从人之自觉出发，必限于开展本能顺应环境，仅足以图存，而无益于人生之向上，故不得谓之学。
学由于人之自觉，由自觉进而认识人之所以为人即所说人性者，又有深浅之不同，因之表现于学说者，究竟与不究竟各别。
其在儒家，孔之后自以孟、荀为两大派，皆知于心以求人性。但孟之所认识者为「心性」，故曰：「今人乍见孺子将入于井，皆有悚惕恻隐之『心』，非所以纳交于孺子之父母也。非所以要誉乡党朋友也。非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之『心』非人也。」此于透过好恶情欲之处洞见人性之为「心」。荀之所认识者为「情性」，故曰「今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱礼而归于暴……」此完全就纷乱之情欲以言人性，所见者浅，遂不得不归结于「人之性恶，其善者伪也」。克实而谈，两家虽同宗孔，其真能发扬光大孔门「仁，人心也」之宗旨者，仍孟说而非荀说。后世儒学有意无意间，皆以荀说为宗，今欲加以简别，揭示孔子之真宗旨，应改称孔学而不称儒学。
于此易附带论及者，老庄从否定人性之观点以立说，遗毒数千年，实不配称之学。
老氏主张复归自然之常道，究其动机，实出于本能自利之一念。故其言曰「既以为人已愈有，既以与人已愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争」。「圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私」。其所以待人者，乃在虚心实腹，弱智强骨，使民无知无欲，使夫智者不为。人而如此，其有异于禽兽者，仅衣冠耳。迨夫庄氏，自利本能之发展益甚，不惜以人齐物，委身造化，并人之实亦取消之。故其言曰「有人之形，无人之情……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也」。又曰「夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所善吾死也」。存亡之义一，人物之界消，庄周梦为胡蝶，不知周之为胡蝶欤，胡蝶之为周欤，于是终于「物化」。老庄之说不足称学，祗是方术而已，《庄子．天下篇》亦自承之。孟曰「天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本」。荀曰「庄子蔽于天而不知人」。可谓洞见此派之病根。方今世风颓弊，逐利之习，达于极端，乃犹有新老庄之说有益人生，而与以提倡者，甘毒药如醍醐，诚倒惑之至也。
再谈孟学其高荀一著，固无可疑，但以佛法比，则远不如佛法深透，之究竟？孟言人心之四端，诚是也，然见诸实践者，则曰「大人者，不失其赤子之心者也」，「孩提之童无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也」。爱亲为仁之实，从兄为义之实，由仁施义，遂诏「君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲之而仁民，仁民而爱物」。爱有差、等亲若本然（此既义内之说）。故其学为人而发亦仅极于人道而止。佛法则曰「若有发趣菩萨乘者，当生如是『心』，所有一切众生之类，若卵生、胎生、湿生、化生，若有色无色，有想无想，非有想，非无想，尽诸世界所有众生，如是一切我皆令入无余涅槃而灭度之，虽令如是无量众生证圆寂已，而无一众生入圆寂者」。非但人也，凡是众生无不同具此「心」，即无有不平等。通众生为一体，此心之不安即众生之疾痛虑，此心之所安即众生之安乐处。佛心以圆寂为安，故大乘发心，一切众生皆令圆寂。此所诏大心人也。大心人不同入市交易，亦行其心之所不忍不行而已（此即悲心发动处）。源之远者其流长，根之深者其叶茂，此心所发，殆有雷霆万钧之力，六道四生无不贯澈，非但一「人道」足以限之，此则佛法之所以为大也。
但佛法有大小乘，其本源在认识「本寂心之性」相同，而其认识亦深浅各异。小乘所见于本寂之心性者，止可以得解脱（此即本寂之共相，远离烦惑，仅有消极的意义），其结果仅得解脱身。大乘所见于本寂之心性者，不仅解脱也，且即是如来之所自出，故诏之如来藏（此即本寂之自相，能生功德，具备积极的意义），其果乃得法身。佛法以成佛为究竟，故堪称真正佛法者，在大乘而非小乘。大乘由本寂心性以见如来藏，实为佛法最极根本，人生得以摆脱「无常故苦，苦故无我」之必然业运，而跃进「常乐我境」之佛境者，实此以为关键。涅槃云「我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义」，庄严经论称之为「大我相」，「大我者一切众生为自作故」。是则认识及于如来藏，正由吾人之自觉而来。唯佛法之说我有从认识中之实体而言，有从价值之感受而言，前者为佛法之所破，后者乃佛法之所依。毫厘之差，千里之谬，不可不辩。经论中多有即蕴无我离蕴无我，蕴非我相之分别，涅槃更举实例。凡夫愚人所计我者，或言如大姆指，或如芥子，或如微尘，凡此之我皆就认识中的实体而言，无毫未实在，佛法即以是义而说诸法无我也。价值之感受从自在义而说我发于人心之最深处，实为真学问之源泉。由是佛法之教人，不以一己之现实为足，必勇猛精进，积集功德，求充己之量而为圣为佛。又不以众生之现实为足，必尽世界所有众生，我皆令入无余涅槃而灭度之。此是何等究竟痛彻。宇宙间有学，则佛学而已，有真正人生，则佛法人生而已。然此出于人之自觉，不可不知也。彼一往拘泥小乘之义，而惧说我者，视众生有如水面浮萍，随风漂荡，六度万行，无边事业，复伊谁负之哉。
如上所谈，学问之源头即明，佛孔异同之故，由是求之，庶几能得其实矣。
佛法与世间
今讲此题，意在正确说明此两者间之关系。此题似平常而实复杂，因不能专尚理论，须兼顾事实，又佛家所谈理论，表面上颇纷歧异趣也。兹就本人依据大乘佛法立场作基本看法，分三层说。先说佛法对于世间之解释；次说佛法在世间之运用，即如何应世；最后阐明其根据之所在。
初说佛法之解释世间，凡有三类，即行、有情、器三世间。总之，不外乎全体有情生存之一切。至世间之意义，应分就自相与实相而谈。自相即世之所以为世者，世间之自相只是言说之构想，染相之取著，业惑之系缚而已（此三层乃与三解脱门对立，非同泛泛）。以故佛法断言其不实在，而谓之为苦。但自相者其表，按其实在，即就实相言，则世间自性本寂，虽名言构想而实际离想（此谓不以想为自性，想应可离，故曰离也）。虽染相取著，而实际离取；虽业惑系缚，而实际离系。由其构想取著系缚，而谓之为苦。又以其自性离想、离取、离系，而状之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。盖必先明实相，而后有自相之意义。以术语解，自相犹俗谛，实相犹真谛，二谛原是一谛，并非相对。以俗之云谛，并非将就世间，乃以真谛为批判之依据。若无离想、离取、离系之实相为据，又乌知世间自相是苦之何所指耶？故依大乘说，必以实相为主（后来中观家说二谛，误落到对待上，实是大错）。从龙树以来，谈此问题莫不强调「世间与涅槃平等」之义。龙树在其最要著作《中论》中谈及涅槃，说，「世间与涅槃，无有少分别」，反之，「涅槃与世间，亦无少分别」。即明白标此宗旨。《中论》又释两者无别之所以，曰：「涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」此义不可揣摩文字以作本质分量上相等之解，应依《大智度论》「世间之真际，即是涅槃际」之义解之。此非世间真际外别有涅槃两者相等也。但依《智论》著名之喻「破壁成空，空不解壁」而谈，于世间履践实际即是涅槃，且即从实际意义而说世间性寂。此乃佛法对世间加以肯定处，有情之生存事实固不能一笔抹煞也。在大乘根本经典《法华经》开卷《譬喻品》有「三界无安，犹如火宅」之说，意使众生知苦，似乎否定世间矣；但后分《如来寿量品》即说：「如来如实知见三界之相无有生死，无退无出，亦无住世及涅槃者。」以此为据，而后「种种说法，佛事未曾暂废」。由此经先后并提世间自相与实相，可知二者原来相贯也。佛法对世间之解释如是。
次说佛法如何应世，即于世间起何功用，此可以「出世」二字表之。出字须善为之解，此非去此之彼，有如常识空间上之意义，但是远离之谓。远离亦非弃绝，乃俱而不染，即相涉而又不相应也。小品《宝积》说佛法如淤泥中莲华，使在清水或虚空中必不能出生，此正以其出于淤泥乃见其远离，若居身九霄云外，虽一尘不染，又何足道？故相涉而不相应方真是不染。如何与世相涉也？必行世乃得与世相涉，犹莲之植根淤泥，乃有所吸收滋养也。《华严》末后「离世间品」即说：「心净如虚空，永离一切有，行于世间事，其心无所依，究竟白净行，亦令众生然。」于此可见佛法之应世乃在起出世之用。一切有情生存于世，只是沉沦流转。佛法则循世间实相从世间兴起，有所趋向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常识作水流两边相对之解。《涅槃经》说涅槃是彼岸，然无此岸，盖只示其趋向耳，随波逐流永无归宿即此岸，能乘风破浪有所趋向即到彼岸，此说彼岸之意义也。佛法之应世，依前说世间有自相之苦义，即不应染；有实相之寂义，即应相涉，此其践行之据也。于此可见佛法首著，亦不外指示有情生存之无倒趋向而已。所谓有情如以人为例，此即关系人生问题，于此佛法亦即解决人生，并不在人生问题以外，亦非于人生但提出生死问题已也（谈出世义先应知此，果能出世，自然使世变质，所谓转依，其说另详）。小乘人不知世间系全体有情共相维系，漫欲独自摆脱，以为超出，安有此事？故佛说其解脱为暂息化城也。若以化城为究竟，更欲于此安立兴起悲愿重行入世之谈，则益无据矣！
最后阐明其根据。佛法以此施设其教，自然出于佛之大智大觉，但此犹属片面的，其切实根据仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一点。此应从有情生存事实上看其心性如何。平常对有情之生死，但知作十二有支解。此虽重要，但佛在另一方面又说：「一切有情皆依食住。」其义更要（据南传《增一阿含经》，佛尝以一法概说世间，即谓众生皆依食住。又《集异门足论》首举一法，亦即有情皆依食住。可见此义之要）。十二有支只解得生死相续，如知有情依食而住，食即有所资取、希求，则生活可有开展，向善之义乃显著矣。食分段、触、思、识四类，先有资长、次求安适，进而希望，而把握充实，莫非食也。一切有情依此四食而后生活可有开展、向上，佛法施设根据于有情生存事实云者，即著眼于此。因众生由食住，进而有常、乐、我、净之要求，更进而有自在解脱之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，于三类缘起中特以受用缘起为转枢；十八空观始于内外空，而慈氏解之为能食所食空；菩萨地上十王大业，于佛三身中唯受用身之是修，而唐人译之为食身。食之于道关系可见）。此意欲以遍行之「思」为主，而与别境之「欲」相结合，不属于根本烦恼之「贪欲」。然在不得其道时，即成为四倒。佛法利益有情，即根据其向善意欲而引导之，示以无倒之常、乐、我、净四德，非但取消四倒而已。然于此四德如真认识，真泯合于实际，亦即自然超过相对看法，不执以为常、乐、我、净，而行其所无事。故佛法非引导众生使陷于幻灭也，乃先导之以不颠倒，而究竟于超乎四德，以泯合于实际也。此义仍可取证于《法华》，《方便品》云：「又诸大圣等，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义。」此即表示佛法施设所据在于有情之心欲，又《譬喻品》说长者之使诸子离于火宅，乃以羊、鹿、牛车引之，三车以喻三乘，其合喻处即谓三乘皆是圣所称叹，自在无系，无所依求。乘此三乘，以无漏根力等自娱，便得无量安隐快乐。佛法以此感动众生，自必众生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之远离，此为佛法施设之根据，即一切有情生存向善之内在希求也（此即是善法欲）。于此可见佛法非破坏世间，乃真正安立世间。《般若》二分《佛母品》谓佛于众生有恩如母，即在能示世间相，其所示者非破坏世间、无常、苦等相，乃示之以世间寂灭相，无生灭、增减、染净、来去相，乃至空相、无相相、无愿相，此即佛对众生之大恩。唯龙树释此，谓佛法中有处单说世间无常相者，为小乘说法（小亦不以此为究竟，应由无常进而说空）。大乘则不然，开始即直接示以实相空，循此实相，众生存在乃能有无倒趋向，直注彼岸，此佛所以于众生有大恩也。故佛法施设根据有情生存向善之意欲，非破坏世间，而正从实际安立世间也（《智论》说但破于世间执常、无常，不破世间，此即佛家「破想不破法」之通义也）。《法华经》云：「我虽说涅槃，亦非是真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」佛法究竟亦只如是说此义而已，上来诸解又岂自作主张妄为之辩哉！
附识：今之谈佛法有三大病，若不及时对治，终必不可救药。三病者何？一曰泥迹，专讲娑诃苦恼，生死可畏一套话头，引人厌世躲闪。此从小乘出，却毫未学得小乘之严肃深刻精神，只剩有浑身自私自利解数。此为一大病．次曰蹈空，专唱高调，烦恼即菩提，生死即涅槃，说得一片响，完全不著边际，反倒转来以涅槃菩提将就生死烦恼，由此引人向浮泛空虚，真同方广道人，于佛法一无所得。此又为一大病。三曰纯任知解，无论说生道死，谈空论有，概从知解上理会，只图说得顺口动听，不管于自身受用如何，不问于他人利益如何，更不理会与此人世如何衔接得上，结果一场空话，竟与人生漠不相关。此又为一大病。本讲三层，有感而发，针对立言，先提清由实相根据乃得世间是苦之真意味，使人于性寂处有著落，不是一味厌弃了事，经谓欣求涅槃而后厌苦是也。此治泥迹之病。其次说明佛法用于行世，不离世间，所著重者不在世间即涅槃之上，也不在世间实际是涅槃之上，乃著重于实践世间之实际而为涅槃，涅槃应统实践过程而言。应活用此语。佛法不外指示有情只有此一种趋向方是道路，并且只有在此上走著方是道路。此治蹈空之病。最后阐明佛法施设运用，既不离于世间，即应于世间有其根据，且应即在寻常日用之间得之。菩萨之悲悯盈怀，不避苦难，有情之依皈洲渚，如渴似饥，苟非出于寻常生活中所流露之内在甚深向善要求，则一切佛法施设皆同儿戏沙城，空无基础。故必把握得此，佛法之意味乃能亲切，而非海上仙山，可望不可即也。此治偏重知解之病。今世何世，岂更容空谈性命，无补人群？讲者良心未死，虽古调独弹，无人随和，亦不忍丝毫曲解，而以佛法为人情也。阅者谅之。
佛性义
近日为同学讲习《涅槃》，兹经有一最要之义，即为「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自体自性解之。乃成佛之实，佛之自性。吾人学佛，即要成佛，而不知佛之所以为佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」义解，是佛之所从出者。欲得佛果，而不知其成因，又乌乎可。以是佛性一义，对学佛人，可谓原始要终之义。又从佛说十二分教观之，无论大小乘经，皆以种种异门，解说此义。而以《大涅槃经》为最详尽。一大巨典，前后无不涉及佛性。尤以《师子吼品》，更见切要。今此即据以引申其说。
经中谈佛性，先明云何为佛性，所谓指体释义。次明云何见佛性，是为指位亲证。云何是性者，即提示第一义空，亦名胜义空。此空即毕竟空，为空之究竟。所云究竟者，乃不偏一边而为非空非不空之中道也。指佛性之体以中道第一义宣说，此亦可谓其为一种义理（道理）。此理从何见之？曰属当于心。故《涅槃》说佛性，简别无情之木石等，乃示佛性之理必于有情上见，而属当于心也。于心上言非空非不空者，谓有情心之相续，不在三界之有，即在离三界之非有。在三界有之心相续，即为流转，出离三界非有，即为还灭。然诸有情，于此流转，必定出离，此即为空。于彼还灭，必当随顺，即为不空。于空见其空，则离不空边执，于不空见不空，则离空边执。由众生心上见流转必出离，还灭必随顺，因此离空不空二边执，即显中道之义，是即佛性之所由存在也。从因位说，有情能觉知流转而入还灭，此即学佛之因。从果位说，还灭至于究竟，心之中道义理圆满显露，佛之为佛，不外乎是。《般若》说佛境多在毕竟空，《菩萨行》多在自性空，义亦同此。毕竟空圆满显现，即谓之佛。故就佛之因果位说，皆不外此心此理也。
云何见性者，经文特示十地菩萨乃可谈见，十地以前，虽有所见，而不了了。十地微有所见，佛见方为清净。此如交友，先但有文字往还，必至晤时，方始亲切。此见字，即亲自证会如眼见物之义。就佛性之因位说，距佛尚远，虽有所见，但见之不真，故不谓之见。必至佛位方称见者，就见之清净言也。此义云何？盖佛姓于一有情有终始，于一切有情有一异。有情所见乃至十地菩萨所见，但见其终，不见其始，但见其一，不见其异。唯佛乃能于此佛性始终一异毕见也。是以真正见性者唯佛而已。
复次就上《师子吼品》所说，再为引申三义：
一、所谓佛性属当于心者，此心果何心耶？是即众生寻常之心也。众生既有此心，何以而不能悉感发？须知心有浅深，其深处，非一般众生所能自知。佛法名此深心为阿赖耶识。佛亦不轻为人宣说，以其深细难知，众生执以为我，说此，恐更增益其执耳。众生由此执著，习于流转以为当然，而不知有还灭，是则有此心，亦不能有佛性之用也。有心无用，遂可谓有情无佛性耶？是亦不然，虽不自知，然不害其理之存在。一旦外缘引发，或圣教增上，则内因即可沛发而能自觉也。此自觉从何见之？即见于厌离流转苦而欣乐涅槃灭。此时即佛性因义显露矣。但此见乃从心之深处出发，非耳目闻见或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》学系于此心义，解说最切。于其深义，既以阿赖耶名之，又以其总相难见，就其相应心之差别上分别，凡有作意触受想思等功用。虽余心亦同具此功用，而深心相应者是主，余识相应者是客。由此乃有欣厌之事，此非表面浅心之所堪能，必于赖耶相应之舍受上见之。此时深心乃有佛性因用，而说佛性之属当于心也。是由经义引申之第一点。
二、佛性以染净善恶判，此性实为善净，且属自性善净，而非分位善净也。所谓众生有此心即有此性者，亦就自性善净言。若以分位言，则有先染后净之判，不可与自性混同也。如日月之明，而有云雾之障，然云雾终不碍其自性之明。去障明显，分位有殊。但不可以分位染净而混言自性染净也。再以趋势言，众生趋向善净，乃当然必然之势。盖因自性善净故，分位虽有善恶染净，而趣向必一归自性。此由佛性推论而知，乃讲佛学者所必须肯定之标准也。依此标准，而后乃有舍染趣净，去恶迁善，以及厌苦欣灭等教可立。即以孔、孟之学言，亦必提出道性善一点以为宗旨。否则如告子所论，可以为尧、舜，可以为盗跖，即无标准可说也。世学至于孟子，犹知此善之重要，而建立人必为善之准则，何况佛学。佛学以佛性之善净为准则，谓有此心，即有此佛性。众生于流转一旦自觉，即趋于善净而不可已。虽一阐提，已断善根，如人溺水，仅于一鬘，难可施救，然其未来善根，仍可生起。是即阐提犹尚可回也。故此性善性净标准之建立，匪特讲佛学者所应知，而于世道人心，关系匪浅。是由经义引申之第二点。
三、佛性有「顿悟」、「渐悟」之说。此一入道方便问题，昔时言义学者，无不及之。乃至判教之人，亦以顿渐二字相概。后来宗门，亦举以立说。虽来源有异，而于见性之顿渐义，皆有关涉。今谓此应依法相之自共相而判。依法共相言，则有顿义。如于一法见得此理，由此推至余法皆具此理，所谓遍一切一味者，是谓之顿（如一法是毕竟空，自性空，推之一切无不皆然，是即诸法共相也）。若于此心此念，悟得此理（共相之同），由此相续任运，推于余心余念各别证知此理，是为自相，但可渐见。由一有情之心而悟此理（此悟为顿），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若于一切有情皆见此理，如实证会而非推知，此之能见，唯佛乃能。依佛智说，即自相智。佛之不舍有情者，以佛实知有情皆有佛性，而无差别。不但共相相同，自相亦复相同。是故以佛观之，无一众生不成佛者。佛之圆满见性，乃由渐而积致之也。中土学者，向来自共不辨，故有顿渐之惑。是由经文引申之第三点。
末后附及一义。即由佛性而涉及见道见性说。见道为初地菩萨事，见性乃佛之境界。有混同此二为一者，此实当辨。见道非不见性，乃见不明了，如十地菩萨于见道后，犹有二十二愚之微细所知障未净故。有此一愚，见即不明，如《二十唯识》云，不知如佛境也。故知两者有别。
种姓义
佛法中种姓之说，乃据有情自性，（姓质）胜解，（存尚）行为，成就各别不同而言。谈此义者，略有三类。谓此种姓为一趣向为多趣向耶？为本具耶，抑后起耶？为决定耶，抑不定耶？如此问题，迄无定论。然极关重要，学佛者尤应于此先求明白也。何以故，若种姓有多种趣向，又是本具决定者，则成佛事，即不可必。且从无姓说，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此问题，实应求其确解。溯佛法东来，《法华》、《涅槃》相继译传，学者于此问题，即加注意。历三百余年，至唐初玄奘宏传《瑜伽》，慈恩一宗，坚持五姓，是时「种姓」之诤，遂达顶点。今所知者，于奘师译场中有灵润者，为《地论》师慧远再传弟子，而改宗《摄论》，对奘师多所不满，而举旧译十四异义，反对五姓说。主张一切众生皆有佛姓，皆可成佛。当时神泰著论斥之。法宝作《一乘佛姓究竟论》救其说，而谓一乘佛姓为究竟，三乘五姓不究竟也。窥基弟子慧沼复作《能显中边慧日论》，以破法宝。今润泰之著已佚，法宝之作，残存一卷。但沼书具存，其初二分破斥异说，逐义申破，故宝说藉而见焉。由沼书窥察，此番争辩，双方各致全力，自是一场巨辩。但于问题中心，是否已得定论，慧沼以后情形，不甚了了。今依吾人研究，沼论仍有待于刊定。以彼于根本处尚未接触，所引证据，亦须简别也。姑试为解说，然未可遽执为定论，但指示一解说之途径耳。循此途径，庶有助于纷诤之理解。兹分三层言之。
初谈种姓说之依据。「种姓」一名，意指族姓。《大乘庄严经论．种姓品》中，训释为功德度义故。盖种姓原文乔多啰（gotra），乔字（go）通于功德。梵语求那（guṇa）为功德也，「多啰」通于「度」，梵语「多啰」（tara）为「度」义也。如此一字，析之有「功德」与「度」二义，合之为「种姓」。以是，佛法用此字，本以表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。何以又谓之因？《庄严论》释种姓云：「住种姓位，应知有非有。」有即有因相，非有即无果相。谓有情当种姓位，祇有趣解脱之因相，而无解脱果相，故谓之为因也。然此解脱，云何得耶？则在能证圣种（即无漏法界），所谓能见佛性也。《庄严论》释三乘云，「证圣性平等，解脱事亦一」。即谓解脱在于圣种姓之证得（即见佛性）。而种姓说归之能证，以能证圣性平等为解脱之因也。《楞伽》于此名义益备，而名此五种姓为五现观种姓。非但种姓，复云现观，即依能证圣性边说也。五姓，谓声闻姓现观种姓，独觉乘现观种姓，如来乘现观种姓，不定乘现观种姓，无（宋译作各别不在三乘中也）现观种姓。无种姓虽无三乘种姓，亦可与现观道理相顺，故亦名现观种姓也。乘示能趣，现观即能证，种姓之义，即由能趣能证而得安立。但所趣所证之圣种姓（佛姓）是一，故此一切有情无不平等也。是义亦见《庄严论》，如颂云：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。」此颂引自《阿毘达磨经》。如来藏，乃佛性异门。颂中说如来藏体是「如」，为「一切无别」之主词，「如」即真如，「无别」即平等。非但平等，且为性净。佛即从此出生，故号如来。谓从真如中来也。此如清净性，一切有情平等具有，故说众生名如来藏。谓此不即是如来，乃如来之胚胎也。后来《宝性》、《佛性》等论，皆依此颂立宗。世亲《摄论释》，于自性清净，亦用此义为解。可知无著、世亲学，同许此义。由是知众生佛性相同，无不等者。故说种姓由能趣能证虽有五种差别，而所趣所证，毕竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣为标准而立无姓焉。无姓之乘，即天梵乘，以其有定中现观（世间现观），虽非出世现观，故《楞伽》亦以现观名之。足见无姓之建立，亦依三乘之归趣而有。现时未得同趣，异时则毕竟同趣也。由此种姓依据观之，五姓一趣多趣之诤，可以得一解决矣。
次谈种姓之法体。种姓所指之法为何？依一般说，凡有多种，或指所证而言，谓之理性（此名唐人所立，凡如、佛性，法界、涅槃等，皆谓之理）。或指能证而言，谓之事性（法宝语），行性（慧沼语），能证复有有漏无漏之分。种姓究指理性、事性、有漏、无漏耶？说者不无纷歧。若指所证理性言，则止一姓。若指能证有漏说，则难决定种姓区别。故讲种姓，多就能证之无漏法说。谓种姓为本具或后起者，皆偏指无漏法言，此旧说也。今言种姓法体，则据《大论．本地分》卷二《意地》所云：「复次一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提（三乘）种子。」此文谓种姓法体，即三乘菩提种子。而此等种子，即在一切种子识中。则此种姓法体之为有漏无漏本具后起等问题，皆易解决。盖般涅槃法者，即有种姓，一切种皆具。不般涅槃法者，阙三乘姓，即为不具。但此未详其为本具后起，《成唯识论》中主张无漏种本有者，尝引此文为据，然《论》固无本有明文也。且《大论》卷五十二《抉择分．意地》中，抉择此段文颇详。大意谓一切种指第八赖耶中计执妄执习气。此习气限于有漏，又名遍行粗重。然则出世法之生起，岂非无因？曰：出世之法，由真如所缘缘为种子而生，此以真如为种子，由真如因属所缘缘称为种子。种子即因，因以生果得名，范围甚广。出世法不谈因缘生，但显其从真如所缘生。若尔，一切众生，皆有真如以为所缘缘，则一切众生皆应生出世法而无差别，云何又有三乘之说耶？曰：此依障之有无而有种姓区别。谓于通达真如有毕竟障者，即是无姓。有一分障者，即二乘姓。无障，即如来乘姓也。《抉择分》所说要义如是，种姓既是一切种中之三菩提种，而一切种是有漏，则三菩提种应于有漏种中求之，可不待言。盖依有漏种之势力强弱，而安立种姓差别。若势力强者，即无法可障，是为无障。其次则一分障也。此有漏种，克实言之，乃指有漏善根。此分三类，即顺福报分，顺解脱分，顺抉择分。三菩提种，则尤重有漏善根中之顺解脱分。此义与小乘大同（一切有部主张此说）。于理实亦应尔，盖所贵乎种姓者，谓于异生位有用故耳。若偏指无漏种则于异生位不起用，何益之有。《辨中边论》入道方便，于此义趣，极为明白扼要，即《辨修对治分》所示之「随」字（亦即顺字），如云：「颠倒顺无倒，是凡夫异生位。入道，则为颠倒随顺无倒。过此以往，即无倒有倒随。最后佛位，乃无倒无倒随。」知此随字之要，则知以能顺解脱之有漏法为种姓法体也。若知此体，则于种姓说之本具后起等问题，均易解决。盖由有漏善根顺无漏善根而熏成无漏种子，可从前举《大论》两段文推得。《摄论》亦同此说，谓无漏种子，由正闻熏习而生。正闻熏习为有漏，以有漏顺无漏熏，是即新熏之说也（无漏非本有说）。无漏既是始起，有漏之有始起，亦可无疑。盖新熏必追溯无始，谓无始时，能熏所熏俱有。无始已有而以说新熏者，以但说本有，即无变化。如于无始说新熏，则可明闻集之能变化。即由多闻积集有漏善不已，而生无漏种也。此又从弥勒（《大论．本地分》）、无著（《大论．抉择分》）、世亲（《摄论释》）以来，皆加重视。世亲而后，难陀数传至于胜军，亦持此说。奘师《唯识》，传自胜军，当无有违。故依学说史言，本有之说，实为后起之新说耳。如是明种姓法体，而解决本有新熏之诤矣。
末谈种姓之成就。「种姓」有「三乘」与「无姓」之异，然非绝对决定，而当视其成就程度言之也。如以「三乘」说，则有退不退义，小乘以世第一法为不退。罗汉亦有退义，但不退向凡夫耳。又有回不回义，小乘回大，有初果能回，有四果始回。是无决定之义也。《大论》本说四种姓，即三乘与无姓，于三乘中，有定不定义。至《楞伽》乃为五姓说。三乘不定，今不详论。但谈有性无姓，亦复不定。无姓义详于《庄严》，如《种姓品》颂云：「一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。」此分无姓为二类，一谓时边无姓，于某时限内为无姓，过此时限即有姓。此有四相，皆由善根不具而异，一者一向行恶而不行善。二者普断白法，即失善根。三者顺解脱分善根已断。四者或不断而微细如不具。二谓毕竟无姓，时间无限，即永无解脱之因也。然此所指不详，至《楞伽》始明示，初类为舍善根无姓，以谤大乘为主因。次类毕竟无姓，乃菩萨本愿所为，以度尽众生为期，众生无尽，是以永不涅槃也。舍善根类，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友为之增上也。故善根断续，内因外缘，关涉极巨。如西方安乐世界，于佛等善友增上外，林声鸟语，皆示无常苦空妙因，何有处此而不生善念耶？次类本愿不般涅槃，于道理亦无有违。诸法本来涅槃，何所入耶。据此义理，由菩萨悲愿所显不般涅槃，仍为契理。是故《楞伽》初类无姓为不决定，次类实非真正无姓。依安慧云：「初类无姓之无，非有无义，当作恶劣解。如家有顽妻逆子，直谓无妻子亦可。如是三乘姓不定，有姓无姓亦不定也。」慧沼《中边慧日论》说无姓有三类，即一名一阐提迦（icchāntika），谓乐世欲者。二名阿阐提迦（aicchāntika），谓不乐出世法者，三名阿颠提迦（atyantika），乃毕竟不灭度者。前二当于《楞伽》时边无姓，后一则当毕竟无姓，然此说实有误会。依梵文前二名异实同，皆乐欲阐提。《楞伽》毕竟无姓，为菩萨行愿，亦非毕竟不灭者。慧沼之误，盖出于《庄严论释》，于一向行恶行颂，最后解说毕竟不涅槃为无因处，有一句云：「但求生死不乐涅槃人也。」此实与《楞伽》本愿之义柄凿。但勘原本，原无此句。今之译本，增益极多，殆皆译人之说也。如约四智为三身义，译人以为《庄严》之提倡，亦原本所无。译者明友，疑是亲光。持本有说，于后来学说，大有影响。《佛地经论》说无姓义趣于极端，即与之相符。彼谓五姓本有，而无姓绝对不成佛，欲以此显佛德之无尽。盖言佛教化此无姓众生使之生天，报尽仍堕。如是众生往返人天无尽，佛教化无尽，故佛德亦无尽也。此直尽失佛教本意，而有类于耶教之戏论。佛德无尽，岂可拘拘时间而言耶。故知此义出自亲光，实非戒贤之文也（《佛地论》勘藏译并无此说。）无姓不定之义，至亲光而认为决定，始于《庄严》而终于《佛地》。慧沼之失，不过沿用其说耳。是即由种姓成就上而得解释决定不定之诤也。
最后结义，此五姓说为究竟说抑方便说耶？此实不成问题。究竟方便之辨，乃以五姓与佛姓相对，又以三乘与一乘相对而论之耳（讲五姓者则说三乘，宗佛姓者则说一乘），故法宝以一乘为究竟，而慧沼以三乘为极致。实则并非相对，乃依佛姓而有五姓，依一乘而开三乘。相待相成，固不能拘泥定说也。
法界释义
今单就法界一名，略释其义。谈法界义，乃先师一生讲学最后焦点之所在。其含义尚未完全发挥，今略加讲释，无异欲以烛火藉增日曜而已。
谈法界应以《佛地经论》为据。兹先略谈有关此典之故事，借资考据奘师之西游取经，民间已成最普通之传说，实以亦为佛学史上中土得有真佛法之枢纽。于此，应先明奘师去印之动机，而传文并未记载，但知其欲赴印求《十七地论》而已。此非无因而然。奘师生当隋末，时值大乱，避难入川即受具戒，例当依戒师修学，但以在蜀无可学者，遂潜行去蜀，历各省而至长安，备庄严寺十大德之选，时即唐贞观元年也。是年十二月，由印土来一大法师即波颇密多罗三藏（此云明友）。波颇在那烂陀寺得戒贤《瑜伽》之传，博通三藏。传称彼记诵大小乘经典各十万颂，及至长安，释门大德皆居门下，从古所传之疑惑，无不一一得其解释，叹为希有。其学今虽无考，观其三译中之《庄严经论》（余为《般若灯论》、《宝星陀罗尼》），李百药序谓此书中《菩提》一品义最微妙。转八识以成四智，束四智而为三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻见所未见云云。百药此语为当时大德之所同感。奘师聪慧高迈，亦必有所感发。序文又言西域大小乘学，悉以此论为本，若此不通，未可弘法。则此论为大小乘之根本，奘师亦有所闻也。此论即《瑜伽菩萨学》，为《瑜伽菩萨地》之别传，更采集诸经论以庄严之者，则大小乘学皆应以《瑜伽师地论》为根本亦无疑矣。奘师由此知有戒贤三藏讲学那寺，遂乃冒险去国，前后十八年，卒得达其目的。此奘师去印之真因也。戒贤三藏与奘师彼此感应事迹见诸传记，此皆与波颇三藏有关。奘师在印听讲《瑜伽论》三遍，及其返也，开首译之，可见其精神所在。但由此论以知奘师学之所得，仍属困难。今观其译毕《瑜伽论》后即译《佛地经论》（回国后四年译），乃知其学心得之所在矣。是论释义主要皆为戒贤之作（民十四年对勘番译得知）。亲光（亲光即明友。光即明，亲即友也，亦如清辨之为分别明也）稍有补充，亲光即波颇三藏，故知波颇实得戒贤学之真传。《庄严经论》四智三身之说，勘之梵本文字不具，但亲光之《佛地经论》有之，可知此出波颇之意也。此中曲折直至最近数年始得究明，宗奘师之学者，应先知此而于《佛地经论》不可不三置意也。
次谈义理。此经以「佛地」为名，顾名思义可知其内容要点所讲为佛之境界，即以「五法」释此境界。「五法」谓「法界」与「四智」，初之「长行」「五法」并举，而结颂独提「法界」，可知「法界」之重要。奘师所学既在此经，亦可知其学根本亦在「法界」也，《经》谈「法界」有虚空十喻，意就三方面说：（一）佛以法界为体性，法界即涅槃界，是即以涅槃为体性，乃明佛之所以为佛也。小乘亦具此义（即以涅槃为体性），或谓以菩提为体性也（分别论者）。（二）法界遍于有情心相续中，为有情所同具，即所谓一切有情皆有佛性（如来藏），意明佛与有情皆据法界，即所依等同也。（三）法界由共相（二空）所显（平等相为共相），法界本身非共相而为共相之所显也。合此三义以观法界，可知法界者即无差别遍一切有情心而为共相之所显者也。在众生边说即心法性（如来藏）而已；在如来边说即圆满证得此法性心而已。是故第一义明佛之圆满证得；第二义明心与心性非一非异，而为生佛之所同依；第三义明法界由共相显，即示入道之门也。云何入道，谓由观共相而显法界也。
奘师译此经论用字特多，如以法界为理、为真（真如）、为实（实体）、为性（实性）。是等用字，于后来中国思想上发生影响极大，贤首一宗理事之说，即从此出，宋明理学于此亦不无关系。然有真实了解以运用此诸字者，惟奘师本人而已。奘师之以法界为理者，此理非共相而为自相（实相）。故可以加真字（即真理）、实字（即实体之理），无有歧义。盖理谓一切法如，事即一切法，实则理事所指同一，如人有名有号。从佛方见法为理；从有情观之即为事（理事平等平等）。有情之上希于佛，须从事上见理（即事之理相），而入佛道。佛之教化众生，须从理上见事（设施事相），而有种种言教安立。如是理事，皆指一法，而意味不同也。此奘师采用理字真义之所在，故知法界实义，必须研究《佛地经论》，始可得其真也。
正觉与出离
——佛学基本问题之一
我们在这里提出了「正觉与出离」的一个题目来，是要分析、说明佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张。概括地讲：在全人类的社会问题未得彻底解决之前，人生的需求会时常跟环境不合式而发生种种痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解决，结果是陷溺日深，痛苦亦络绎不绝；其间即使偶然好转，也不会长久。这样下去，只是随波逐流，一听环境的安排。一个人如此，大多数人也如此；一时如此，乃至整个时代也如此。这种始终回旋、起伏、不得著落的人生，佛家谓之「流转」（佛家对于流转的解释，有时比较宽泛，这里祇就人的本位而言）。要是人们真正找到了人生欠缺的原因，从根本上予以解决，这在形式上看来，对流转的生活是取相反的趋势，并还有破坏它、变革它的意义，所以谓之「还灭」。由此，佛家区别人生趋向为两途：一是流转的，不合理的，不应当的；一是还灭的，合理的，应当的。所有人生行事，都可用这种标准来分为两个系列。它的名目有种种：流转一系或名有漏，或名有垢等等；还灭一系或名无漏，或名无垢等等。从有漏等说，是染污的、不善的，系属于世间的（「世间」一词在这里用来，是取它「应可破坏」的意义的）；从和它相对的无漏等说，是清净的，纯善的，出离世间的。佛家对于人生趋向的看法，著重无漏，所以归结于出世。但它所出离的并不是整个的现实世界、而祇是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分。人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓「发心」，明白了这趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。这就始终在觉悟的状态中，最后到达最完善的地步——正觉。如此佛家讲人生趋向以正觉为究竟，而成就正觉的则在于出离，因而我们便构成「正觉与出离」一命题来表示这样的意义。
在佛家的学说里，有两个迥异的系统：一是声闻乘（小乘），一是菩萨乘（大乘）。声闻乘著重他们所依据的「佛的言教」，言教由闻而得，所以重教即是重闻。他们绝对相信佛教，视为神圣，不可改动一毫。另一系统菩萨乘则著重行为。菩萨本是成就正觉的准备阶段，所以他们主张以菩萨行为行，而对于佛说并不像声闻乘那样拘泥，却带有自由解释的色彩。这两个系统都由根本佛说开展出来，只是解释的方式不同，因而影响到实践的规范也不同。它们的流行虽有先后，声闻乘学说且比较占先，却不是纯由声闻乘演变或发展而成菩萨乘。到后世来，声闻菩萨两乘的人曾发生过激烈争论，互相是非，但仍共同承认两乘的原来并存。
对于「正觉与出离」这一问题，声闻乘的解释不大正确，应该加以简别。他们以为人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本质上。分析人生，因的方面是「业」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，应该断业，灭惑，不使再生。但业是种种行为，惑是种种烦恼，业惑之生起，在人事上随时随地几乎无法避免，要断灭它们，很容易走向禁欲一途，企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私、自利。其结果虽不能说完全落空，但终非究竟解决。因为他们的出离世间竟是舍弃世间，本来要对人生有所改善，反而取消了人生，所以说它是不彻底、不究竟的。在印度，佛家以外的学派也很多带著这样倾向，一般人受著熏陶，对于声闻乘的说法就很易予以接受，因而使它流行了很久。后来佛学传到中国，尽管那时菩萨乘的势力已极发展，主要的义学也都以菩萨乘为依据，但实际上仍离不掉声闻乘的作风。这给与佛学的流行以很不好的影响，向来中国佛学受到外来的批评、攻击，即是集中在这方面的。所以，我们现在要明白佛学对人生趋向的真正看法和主张，必须先拣除了声闻乘的说法。
菩萨乘的学说，从佛灭度后六百年（公元第一世纪）开始抬头，一直发展到佛灭度后一千三百年（公元第八世纪），在这七百年里，虽也有些曲折变化，但对照声闻乘来看，精神上仍是前后一贯的。这可举几点说：第一，他们看人生问题，常就全面去解决，不像声闻乘那样但从自己或一小部分人出发。因此，他们也著重「业」，却由自业推究到共业，以为即使业力不可转，而由共业的相互增上，可以因胜掩劣，也可以增减、变化，这样人们对于未来的境遇，就能有切实的把握。其次，他们也注意折伏烦恼，但以为烦恼从对他的关系而生、人生不能避开所对的一切而独存，就得由烦恼中发生作用、终至于转化烦恼为无烦恼。再次，对于苦，菩萨乘也一样的厌弃，不过用全体的看法，由厌弃更进一层，产生了「悲心」。他们了解到自己感觉是苦而别人不觉，自己能解除痛苦而别人不能，即会有一种不忍的心情，以至有不容自己的感受，这就是悲心的开端。又次，菩萨乘对于现实世界并不逃避，而要从各方面去理解它的实际，以求践行的实在。因此，他们对佛所说纯由「依义不依语」的路子，活用语言文字所构成的概念（想），契合实际而发生真正的智慧，这样得著概念与实际的统一认识最后，菩萨乘的悲、智，都不是抽象的、广泛的毫无区别，而是随处和种姓思想联系著的。假使从社会的关系上看，这思想与阶级制度是有交涉的。印度社会原有四种阶级，佛家立说之始，便要打破这不平等的制度，而另外提出一种理想的种姓主张来。佛家以为真能破除阶级的人生，一定要依靠佛说的那样生活，构成那一类的群众，才做得到。所以佛徒并不限于某一种阶级，而四姓（即阶级）归佛，如同四河入海，成为一味；他们都可称沙门释子，即是表示同属于释迦这一种姓的。菩萨乘因有这些特点——也可以说是和原来佛说极相符合的精神，对于「正觉与出离」一问题，就能追究到深处。像「常」「乐」「我」「净」这些人生的基本要求，声闻乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消极以至于断灭的道路。菩萨乘则不然，硬要找到人生真正的常乐我净，并从那上面见出由染趋净的向上发展，而为人生另开辟一条新途径出来。
菩萨乘里的重要学说，起初有龙树——提婆一系。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由「法性本寂」这是从诸法实相不为烦惑所嚣动变化而言，也可谓之「法性本净」的看法立言，以为人们对于一切事物现象，如没有真正智慧，就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论（执著），而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象实际和那些执著无干，并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之「无自性」，谓之「空」。在形式上，这无异把分别戏论给与现象的染污去掉了，而见著它原来的寂静面目，所以谓之「法性本寂」。他们用这样的看法解释一切，到了「正觉与出离」这一问题上，也把世间和出世（涅槃）统一起来，以为不是离开世间而有出世，却是得著世间的实际，依著世间实际而践行，谓之出世。这样地看得世间和出世为一，我们曾经说它是「即世而出世」。
龙树学系说世间的实际即是涅槃，所以按照实际而行就和道理相应，成为瑜伽行。但从人生全体来看，这种践行虽趋向涅槃，却是不住著于世间，也不住著于涅槃的。全体人生有一部分未曾清净，就不算圆满，自然不容住著；同时，它既趋向涅槃，和世间流转相反，也是无由住著的。在这中间，会有逐渐转变，逐渐将世间染污改向清净，即是由驳杂而纯粹，由部分而全体等等意义。只是这些都还含蓄著未能发挥出来，后来到了无著——世亲一学系，方才特加阐扬，而另创一格。无著世亲并还运用了《阿毘达磨经》和《瑜伽师地论》的教典，这些都是「本母」「对法」体裁，并且用批判的态度来解释佛说的。依据于此，他们便提出了好些新范畴来，像「瑜伽师地」的位次，「无住涅槃」的行、「转依」的果等等。其中尤以「转依」一个范畴，用作「解脱」的代替语，更能显出解脱的积极意义。由此，他们对于「正觉与出离」一问题的解答是采取「转世而出世」的说法的。但是，宇宙人生的范围极大，要说转依，又从何处下手？无著学系特别重视认识论，以为宇宙人生在践行中都是所知的并且是应知的对象，而借以证知的方便则为种种名想——概念。一切名想都须经过长久的时间，应用于无数次的经验中，才会成功「世间极成」，即同一社会中人们的共同理解。这些不但是言传的，并还是意会的；也就是不但表现于语言文字之上，并还存在于心思分别之中，所以在不解语的婴儿哑子一样有名想的认识。这样推究到一切名想惯习究竟依存之处、他们便提出一种与生俱来而且相续不断的意识状态即「藏识」，称之为「所知依」。说转依，就在这上面著眼。这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的名想惯习，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的名想惯习。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。这样的转依，原是结合著内外、自他而成，在所知方面并不单限于物象，他人也概括于内的。另外，转依的学说与种姓思想也有密切关系。无著学系建立五种姓，以三乘差别为骨干。在声闻乘，向来有一种僻见，硬想排斥菩萨乘于佛家之外，所以时唱「大乘非佛说」的论调。菩萨乘却不然，他们取兼收并蓄的办法，以为三乘虽有优劣，但同出于佛说，本可用大涵小的（这种主张最具体地表现于《瑜伽论》十七地的组织）。由此推究建立种姓的用意，应该是侧重于后天的修养，即所谓「新熏」，要由以争取「不定姓」人们的从小入大，并非将一切种姓都看成固定不变的。在这上面并还有它社会的意义。菩萨乘流行的开头，便已打破了沙门出家生活的限制，而有种种职业者为其成员，这样组织了一类社会关系。从另一方面看，也可说他们是对于人生改革最负责任感的一类人。无著学系后来发展到极端，不免带了唯心的偏向，于是内部分化，一部分学者像陈那、法称等，摆脱了藏识的说法，要另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题。但是「转世而出世」的主张未变，这是可以看成佛学上最后又最要的主张的。
从上面的叙述看来，佛家所提出的人生趋向问题，可说是全面的而且是接触到人生本质的。人们生活在社会里，应该最好的为自己、为他人而生，这就须明白人生的意义，并能自己掌握著未来的命运。但这在一般人很不易做到，而他们所得的只是种种纠纷，痛苦而已。症结究何所在？又应该怎样解决？这些问题，不拘时代，不拘地点，凡对人生有高度觉悟的人，随在都能提了出来并想到解决办法的。要是解决得合理，就会得著多数人的拥护、支持而畅行久远。但因为时节因缘，他们表现得不一律，当然也不能强求其同的。在佛家，最初提出来解决人生趋向的方式，当时也可算是很适宜的。后来它发展了而有种种分歧、转变，甚至于歪曲走样，但从它的本质上说，重要而有进步意义的成分一向都是保留著的。因此，我们对于这一点，要好好地把它从各样误解里区别出来。例如，有些人这样说：佛家所提到的人生问题只是种生死问题，著重在人们死后的解决，对于现实生活反而忽略了。此说实在是被惑于佛家后来夹杂了宗教成分（即相信灵魂不灭要求来世的慰藉等等）之谈，并不正确。实际上，佛家根本反对灵魂变相的「我」，而对于当时婆罗门、沙门等的遗弃现实、寄托未来也是破斥不遗余力的。又有些人说：佛家对人生问题的解答是否定人生价值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他们不是信奉「诸行无常，是生灭法，以生灭故，彼寂为乐」这一个颂，以为金科玉律的么？这种说法只理会到声闻乘的见解，仍旧是不正确的。声闻乘拘牵于文句、以为无常和苦连带著，要消灭一切无常的有为法才达到涅槃的乐境，殊不知佛说那一个颂文，原意祇离开生灭法中和能生种种惑业的「欲取」相联系的「诸行」，并非一切行；即从那一类生灭法的寂静来构成涅槃境界，也并非举一切生灭现象皆空之。由此佛家的解决人生问题不能看作否定人生，而是改革人生的。另外还有些人说：菩萨乘对于世间，表面上好像肯定它，但实际不外扩大追求解脱的范围，不为一己而为一切人类，所以最后仍旧归到否定上去的。这种看法，是认菩萨乘所说人生归宿的涅槃和声闻乘完全相同，却不知菩萨乘中涅槃的意义一开头便改变了。最显著之点，即在举出涅槃的成分为三德——般若、法身和解脱。他们为著涅槃所作的，所行的，不祇是解除一切苦恼，并还要累积一切功德，这样来构成法身境界。这要打通了自他的界限而就整个的人类社会来说，功德的积集正是为著人类长期间的打算，最后化除私我为大我，乃构成涅槃的法身。也就由于这样的因缘，它会具足常乐我净的特征，符合于人生基本的要求。这岂是声闻乘拘拘于一己利害的所能理会、所能解说？又岂是究竟归于人生的否定？总之，我们要了解佛家如何解决人生归趋的问题，必须撇开以上各种不正确的说法，才能得著它的真意。还可以附带说几句：佛家在这一方面牵涉到世出世的问题，依著菩萨乘的践行，是要投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革，并无脱离世间生活的说法；前面所提到的「转世而出世」，正是这个意思。
缘起与实相（上）
——佛学基本问题之二
佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关于实相的理论，在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为「内明」，而用以区别其他学说的特点，就在于正确地说明因果，并配合著「已作不失，未作不得」的业报法则。因此，佛家的实相说常和缘起说连在一起，主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相；换句话说，这在缘起现象上作实相的判断，侧重「价值」的一方面，绝不同於单纯的客观解释。
跟著学说的发展，佛家对于缘起的解释逐渐变化，内容也逐渐充实。这些不同的说法一层层积累起来，便构成很完全的体系。现在举主要的缘起说而言，凡有三种。最根本的也可说原始的即平常所谓「业感缘起说」，也叫做「分别爱非爱缘起」。这将人的行为在道德方面有责任的善或者恶，看作人生种种转变的根本原因；它的范围比较狭隘。进一层的缘起说了解到客观环境对于人生趋向也有一些决定的力量，至少同主观一样的实在，一样的可作为主因。如此看法也可说是业感缘起说的自然发展。业感说以盲目的行为作立说的起点，要是推论到如何才会免于盲目而得其正向，就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对于客观的了解，它也联系著人生的需求，所以每种认识都多少带著实用的意义，而这方面的缘起说便成了「受用缘起」。更进一层的学说，范围益宽，它不仅仅著眼在人生直接的受用上，并还看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解，于是有「分别（一切法）自性缘起」。具备了这三种学说，就构成佛家缘起理论的整然体系。缘起的意义本来指著事物间因果的关系而言，著重在缘字；说起，不过表示缘的一种功用而已。譬如说「无明缘行」，就是缘起的一个具体事例。这里并不用再加个起字，一样地见得出缘起的意义，即是说行的生起乃由于有了无明的为缘。因此，现在更可以用平常所说的因、等无间、所缘、增上的四缘来看三种缘起的性质，它们是各有重点地阐明一面的。分别自性缘起阐明了因缘，受用缘起阐明了等无间缘和所缘缘，所余业感缘起则解释了增上缘。合拢来，四缘的意义再也没有余蕴了。不过要注意，说业感缘起虽侧重在增上缘一方面，但并不是它对于缘起的意义就无关紧要，佛家对人生的看法，绝非命定，而是由得人们自己作主的，这个转变的关键即在依赖事物间互相增上来更改自性，否则只是一类因果，永久不会有变化了。
从三种缘起的现象上见到的实相，各有不同的意义。「业感缘起」的实际内容是各种生存事实（这就是「有」）的各别部份（这就是「支」），而这些部份对于全体可以有各方面的价值。从实相上说，归结到「苦」「集」「灭」「道」四种真实，也就是「四谛」。其次，在「受用缘起」上看得出认识的颠倒和正确或者是相对和绝对，这样就有俗和真的两种真实，也叫做「二谛」。最后，自性缘起的认识有欠缺，有完全，因而区别出「遍计」「依他」「圆成」三自性，成为三种真实，也可叫做「三谛」。在这些真实中间仍旧有相通的地方，这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断。像四谛归宿于「灭」，得著完全的清净；二谛归宿于「胜义」，认识绝对的真；三谛归宿于「成实」，达到尽量的圆满；这些无一不是人生的究竟处，也就从这上面看，合拢它们来才是一个全体的实相。
现在对于三种缘起和实相，再来略加引申，解释。第一种「业感缘起」是就当前的人生现象，依著逻辑的次序分析为十二部分（从「无明」到「老死」）来立说的。这十二部分也称做「十二有支」，它们的相互间是以「缘起」的关系，构成一系列的因果。以缘起说因果，可看做佛家解释因果规律的一个特点。在当时印度的思想界里主要的因果说，或者主张从一种总的原因展转变化成为复杂的万象，这叫做「转变说」；又或者主张从多数的原因——也就是多数的分子以各样型式结构成复杂的万象，这叫做「积聚说」。这些学说都是不正确的。佛家特别提出「缘起」这一种解释来，以为各种现象都是由于互相依待、互生作用才得有在；由此推论，要变革一切现象，也必须从作依待的，起作用的各别条件上著手，除此更无别法。如此的因果规律，可以用一定的格式表示出来，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正确些说「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的缘，此依彼而起，这样说来更觉相顺。十二有支依著缘起规律构成的人生，由于它所存在的环境不同，有些比较可以留恋、爱著，有些又比较可厌、应该远离，分别出这样可爱不可爱，所以称做「分别爱非爱缘起」（原来这一缘起的解释范围较宽，这样只就人生而言）。再进一层推到它的基本原因在行为所引生的习惯力（业力）有善恶的不同，从这上面区别佛家的他种缘起说，便称为「业感缘起」。
上文说十二有支是依著逻辑的次序而作分析，它的意义是这样的：佛家解释人生现象，最先著眼于比较成熟的阶段，在那里人生现象的起灭无常乃至终归衰灭极为显然，而人生的「苦」的感觉也最容易由此发生。从一方面看，这虽然不是佛家提出人生问题的唯一依据，却不失为重要的依据。在释迦佛的传记里，说他因出游见著老死的人生现象才引起去做沙门的念头，而他快成道的时间也是由逆观有支（从老死逐步观向无明）而入，这都可以作为证明。现在问：「老死」是依著什么现象而有的呢？不用说是因为「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陈代谢，刹那不停，终归于病、死。这还说得抽象一点，要是联系著环境来看人的生存，就有一定范围，并限制了它的性质，佛家通常用「欲界」——对待「色界」「无色界」的一种区分——来作形容，在有限区域里的生存，就是「有」的一支。这固定的现象乃由于心理方面的执著，所以有「取」的一支。为何要取？因为渴爱的不能自已，于是有「爱」的一支。人生的现象分析到此，也自成为一个片段，佛家对于有支有作「二世一重因果」看法的，即用这五支为「后际」。但是，人生意义仅仅这些还是不够完全了解的。因为它没有说明真正原动力的所在，所以要再往上推求。爱的发生，出于心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以内外界接触构成的心象为据，这就发见了「触」的一支。触出于感觉，必须用五官作门径，所以有「六入」这一支。六入又要依著人的个体，这克实是由五蕴所组成，便推到「名色」一支。人的个体必由人格的意识得著永续、统一，所以特别提出了「识」支。识的开展又跟著种种行为而来，自然有了「行」的一支。在人们还未能彻底认识实相的时候，一切行为都难免于盲目，所以最后归结于「无明」支。以上七支也自成一片段，对有支作二世因果分别的就称这些为「前际」。克实说，十二有支是应该具备一时而有的意义，这样才见出它逻辑的次序，而更深刻了解到人生实相。所谓二世或者三世因果的说法，都是后来联系轮回而别为之解的。
从十二有支上所见的人生，是以盲目的无明作响导，加以无厌的爱取相推动，这么样来开展著的。有欲望而不得其正向，当然不会满足，而因为欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此构成痛苦的根源。跟著来的人生现象在整个生存中间，自然都带著苦的意味。生死，不容说是痛苦的生死，即在生死以外的各支，与生死相关的，也一样是苦。这就是在人生现象上所见到的实相的一方面——苦的一面，即「苦谛」。要是著眼于人生原来是动的现象而推求它的动因，说明苦何以会连续不断，这就不是无明、爱、取所能解释，必须另外提出「行」的一支来。由于「行」的反复，积习成性，隐然有种力量支配了行为，偏向到底不能遽改，所以苦的现象联绵不断。从这上面，又得著人生实相另一种意义，所谓「集」的真实，即「集谛」。
对于行同人生的关系，或者说身口意的行为在人生上有如何的道德意义，这是印度哲学里面很早就被注意到的一个问题。还在释迦佛未出世的百年以前，婆罗门学者依著《奥义书》的思想来推衍立说的，如大家祭言，便应用了「业」这一个概念，组织了独到的理论。他以为宇宙人生一切现象的开展都有不得不然之势，这出于本能的或者自觉的「欲望」；引导欲望趋向所对的是「意向」；由此发生具体的行为是「业」。业得了结果以后，还有余势可以影响到后来的欲望，推进人们的行动绵延不绝，成为「先行力」。从欲望到此，方才完成一个过程，可以统统叫做「业」（广义的），不过以中间的第三种作主体。业力一日存在，宇宙人生的现象也就一日相续不断，但是业力有好、坏、善、恶的分别，因而现象也有升、沉、高、下的不同，从这上面见出有「轮回」（流转的另一种意义）的一回事。在婆罗门一系的学说里，本来要求个人「我」的解脱，并且从轮回得解脱，所以非破坏业力不可。祭言这样的学说，对于后来各家的思想发生很大的影响。
佛家谈「行」，也是著重在人生的相续一方面，自然就同从前的业力学说联系起来，并还进一层从人们心理现象里找到根据，以为按实行同业的本质，不外乎心法「思」。大乘家发挥此说，将业力看做思的势力遗存，成为习惯而支配后来的行动。小乘家更把这种力量当作有实质的色法（无表色），而作比较机械的看法。不过佛家的业力说和婆罗门学系不同。婆罗门系用业力解释轮回，离不开个人的主体，这无异说有灵魂；佛家恰恰相反，他们采取业力说，乃用来证明「无我」，既没有个人的自体，当然也谈不上灵魂。平常任何一个人的身心结合，生命绵延，一概是业力使之，而离开了相依相待所谓缘起的现象而外，再没有独立存在能够作主持，指使的。至于人生一期数十年，由于心理作用的发展，其间自有一种意识联系前后，构成浑如一体的感觉，而发生了「自我」认识，这正是佛家所谓「我见」。业力感召的主要一环，也正属于同我见相应的意识。这种意识还有反作用，并非一任业感，随其飘泊。由这一点、苦集等评价就不至无所系属，而一期人生也具备相当的意义，不即等于偶然。再从轮回方面说，佛家初意，侧重于道德的责任感。对自，则觉悟到人生的可贵，不使空过，而一切行为都对自身将来有责，绝非一死可以了之，这是轮回上自感的意义。对他，则觉悟到生存的相依，互生影响，而个人行为应对全体负责，将来业力相酬，无异身受，这又是轮回上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言，则过去人的作为会与当前人生相连贯；而现在所作无异继续古人业绩迈进，责任所在，更不容辞，这又是轮回上类感的意义。要是从这些意义去体会，佛家轮回的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。这只要看，初期大乘中般若一类的思想，说到菩萨修行时间的久远，范围的广阔，即有「似我」的议论，也是结合一切个体在人生的全部过程里所有的成就，以他为自地构成一「大我」而言（这如《金刚经》说证道时所得大身）。在这里，自业和共业，自利和利他，均得著统一的看法，不能用狭隘的，庸俗的灵魂一类的有我思想去解释的。后期大乘瑜伽学系有「阿赖耶识」的思想，似乎更与实体我执相近，实则它的建立，也多少含有「对治」「为人」等悉檀用意，而在「楞伽经」就说它是可以用「空」「无相」等范畴来替代著说的，由此也不能拘泥。最后，说到业感缘起里业的善恶分别，随顺世俗，才以此世后世的损益来做标准；要是归结于胜义，那末，这应该与人生转变向上一致，由烦恼的嚣动趋于寂静，由烦恼的杂染趋于纯净，那一切行为才谓之善。
从这里就见得十二有支上所表示人生另一方面的实相，可说是主要的实相，所谓「苦灭」，或单独说「灭」。苦集两种判断无非为「灭」作准备，作依据。所以佛说缘起的定式，不仅是「彼有故此有，彼生故此生」两句，另外还有「彼无故此无，彼灭故此灭」两句。由前两句作前提，才得著后两句的结论。在释迦佛成道后游行教化所说的义理，当时受教者总结它成为一偈（后世称它做法身舍利偈，可说无异是被重视为佛的本质）。那偈文就说：「若法从因生，如来说是因；若法从因灭，大沙门亦说」。这便是生灭并举的。如此依著十二有支的次第来说苦灭的实相，是「生灭而老死灭」，一直推上去，到「无明灭而行灭」为止。要是拣重点来说，有支的后半爱取灭，前半无明灭，也就全体消除了，这算是根本解决的办法。因此，佛的教人，常常说「心解脱」「慧解脱」，即是对爱和无明摆脱束缚而言。又常说他自己能胜一切，能知一切，这也是就断爱和断无明而言；能断爱，自不为一切所制伏，能断无明自不为一切所迷惑了。于此需要说明的，灭「苦」关涉人生的全程，果全然灭了，岂非人生也随著取消？据我们理会，佛说人生的转变是含著「本质不同」的意义，联系到身心形式也应有所不同。后世就这一点说有「变易生死」「变化身」等，无非表示苦灭以后的人生因为本质改变，形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看，也可说，寻常的人生改变了意义就不成为原来的「有支」。譬如有支里的生和老死，是连著爱、取、有而来，现在爱、取、有的意义没有了，尽管现象迁流，刹那不住，但不再是原来的生死了。依著佛家根本的主张，灭法即涅槃，是现法所得，要现在能够证知，能够游履，那末，自然的人生现象虽还存在，而依著它的趋向不同，运用不同，从前受著自然规则的拘束压迫，而现在能够依据必然得其自由，这就可说是「无住涅槃」，而不单纯是生死了。由此，又在有支现象上见出人生的「道」的实相。道是，灭苦的因，正对集而言。集的中心在行，在业，道亦复如是。佛常说道是八正道，即从身口意三方面组织起来，即是身口意三行能得其当为的正向的。这样的身口意行是正业、正语、正思惟，合拢来为正向的生活即是正命。再加以辅助的正见、正勤、正念、正定，成为八正道。这些同业的有力，有因果酬应一样，也有它们的势力，可以发展人生趋向苦灭。这就是在涅槃的全部过程中，有其价值，而成为一种实相的。以上大略解说了业感缘起和四谛实相。
缘起与实相（下）
第二种「受用缘起」，如上文所解，它是在业感缘起的基础上，从认识方面著眼于主客观交织而成的人生现象，分析得其因果规律来立说的。作这一缘起内容的一切，用佛家的术语表示，是「蕴」「界」「处」三科——万事万物的三类概括区分。五蕴最简略，十八界最详细，十二处酌中。但便于说明这一缘起的特征的，还算五蕴。五蕴开头色蕴是客观一边，最后识蕴是主观一边，两边交涉发生作用是中间受、想、行三蕴。因为识和色的接触用感觉作它的原始形式，感觉发生以后，不管程度的浅深，范围的宽窄，必定从受到想，从想到行，顺次开展。受是领受或领纳，它将客观所生的印象结合主观，依著生活上的要求，自然有了苦、乐，或者不苦不乐的中庸感受，而区别出喜欢或嫌恶，这就决定了其后心思、行为的趋向，也可以说人们的一切心思行为总离不开受的指导，所以这一类现象可以归于受用缘起之内。要是用四缘的说法来划分，这缘起的重点是放在「所缘缘」和等无间缘两种上面的。客观的境色对于主观心识能限制它缘虑的范围，并还要求它缘虑的生起，由此境界所缘又是缘，而成了所缘缘。其次，主观思惟分别的开展，它前前后后的种类、分量都相互关联著，前行的心思大体规定了后起的种类，这是相称的均等即平等。而它们中间如果别无障碍，那末，前前引导著后后就一贯而下不会中断，这是无间，由此构成因果关系为等无间缘。合拢所缘和等无间两类因果来看，可见在这中间不单纯是客观片面地影响于主观，由于主观的无间的开展，也逐渐发生反作用于客观。像从受到行都随著好恶的心理支配了行为，实际动作就会变革了对象。所以这些因缘所得的结果，不仅是增上的，并还是士用的。从这一点又通得到业感缘起。现在变革了的客观作为当来所缘缘的准备，而现在的所缘缘系属从前行为所改变了的客观。这主客中间的关系即是业感。而从人生的意义上讲，人们当前所处的环境无异自业、共业预先作好了的安排，随著道德感的发达，人们对于以后的境遇安排各自有其道德的责任，不容苟安于现成而不求其变革，所以认清受用缘起的法则，是有积极的意义的。
其次，从十二处、十八界的现象上可更深一层了解到受用的实际。「处」就发生受用的门户一义而言，有了主观「根」的方面和客观「尘」的方面，门户打开，就会发生受用的交涉。也像平常人事的接触一般，依著印度的风俗，首先见面，其次问讯，再次受沐浴涂香，再次受上味饮食，跟著受卧具侍奉，最后才来谈问题，由这样的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相应地各别摄取它们的境界，成为色、声、香、味、触、法的六尘。这些根尘交涉随著好恶的反应很自然地会发展至于摄取客观的一切来丰富自己的生活。受用在这里便具备消化、滋养的意义，所以从前译家也翻它作「食」字来表现如此内容。另外，「界」就做受用性质不变的根据的经验而言。必须先有了能受用、所受用以及受用自体的种种旧经验，而后继续起的受用才保持它本质的一贯性。从「蕴」「处」「界」这些现象上，我们可以明了受用缘起是以能取（即能受用）所取（即所受用）为根本，而在它后面有个人的我执支持著，又是不待深论的。
就受用缘起的现象谈实相，是用认识的究竟处「绝对的真」来作标准的。当支持著能所取的自我执著还没有破除的时候，认识为偏私的见解所蔽，自然无从体认到此。那时所见得的只是「虚妄」，或者用譬喻说它如幻化一般。这并非否认那些对象的存在，更非轻视它们切实支配著人生的功能，不过说明它们的生起、增长、变化纯在因缘，诳惑耳目，好像是一成不变，而实际在人生的意义上随时可以改观，并还需得予以变革的。小乘佛家因为过分重视经验的缘故，一部分偏向地将这能取所取的一切当作实在。他们虽然也借此冲淡了对于人我的拗执，可是却换上个法我的僻见，因之在这方面所理会的真实是不够的，惟有大乘学者才给以正确的解释。
有关人生受用的现象在认识范围以内的，何止千差万别。要说它们的实相，相当于一般所谓事物的「自相」或「别相」，也应有千万种的不同。但照大乘学者的看法，由圆满的智慧所得最高的认识对于一切自相是无不了然的。在《法华经》里就曾用诸佛的智慧境界来作说明，以为只有佛和佛才能得著诸法的究竟相。译师鸠摩罗什参照了龙树著作的见解，分析这种实相的内容，具备了体、性、力、用、因、缘、果、报、本、末的十个方面。由此可见这里所说诸法各自的实相还不能认为纯粹客观存在的区别，祇是通过一种共同的实相认识来了解一切事物对于人生实际的各别意义而已。共同实相又系怎样的呢？这就是佛家常常说到的诸法无有自性的「空」，或者更切实些说为「空性」。从原始佛学以来，通用三大纲领来作这空性的分析、说明，所谓「诸行无常，诸法无我，涅槃寂净」。中国译家因为这些义理即是佛学同其他学说异流的分水岭，无异于公私文件里所用的印鉴，便称呼它们为「三法印」。据三法印而谈，一切正确认识的基本体会应该是缘起现象的变化不停。现象的变化随著因缘起伏，像流水、像灯燄似的无一息间断，这样构成的无常也可说是必然趋势，所以「灭不待因」。在无常的现象上要寻求主观客观常一自在的实体，自然是矛盾、不可能。同时那些的本身都用同类分子的和合或者异类分子的和集来构成整体的印象显现在认识上，略加分析便可了然它们的空虚无主，而有了「无我」的经验。再进一层，由于我执的逐渐稀薄以至于根绝，所有烦嚣扰动的心理，使人生走向痛苦不宁的行为，都跟著变化了，消失了，终归于寂静。这不是说人生活动的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为；最后完成空性体认，达到完全清净的地步。这正属佛家理想的究竟处，所谓涅槃的证得，涅槃的游履，必须现前就可以做到的。
受用缘起的一切现象在空性的基础上才显现出它们的实相，这始终有待于智慧的体会、领悟，也便是一切实相都存在比较平常更加殊胜的心思认识中，算是胜慧的境义，所以称做「胜义谛」。胜义认识的前后以及它过程里，同一般认识的联系或者自他认识的交涉，又须有沟通的途径，这是另外一种实相所谓「世俗谛」。它在胜义认识的前后，性质当然不同，不过总和胜义被相提并论著而当作「二谛」。如果切实些来分析，会看得出几重世俗并几重胜义，像唐人编译的作品里就有四真四俗的组织。那中间虽也有些可以商量的地方，但对于应用解释是极有意义的。现在泛泛地说，不管认识胜义之前、之后，世俗同胜义的关系完全建立在运用概念的解释上。概念从语言说是「名」，从心思说是「想」，只要能正确地运用名想，同胜义配合著，作为沟通自他前后理解的一条道路，便足以成为真实，得名为「谛」。证得胜义以前应用世俗谛，为的是由俗入真，《大般若经》里时常提到这一层说「不坏假名而说实相」，《杂阿含经》也说及「佛不与世间诤」，这里所谓世间，应该同胜义相顺相成，也像有些论书里的「世间极成真实」「道理极成真实」。不过要附加说明，这样的世俗谛只算阶梯，不可视为究竟，后来学者也区别它为「覆俗」，即是说意有所蔽的。至于证得胜义以后一样有世俗谛，却属于由真化俗，《大般若经》说它「不动真际安立假名」，意指显示实相可以做自他理解的联系，还不单纯是解释而已。它随顺著世间所理解的种种概念而有所设施、安立，于无方便中作方便，无差别中为差别，这样发展概念成更高的范畴。由此在真俗二谛互相交涉的一段很长的过程里，依照受用缘起现象逐渐的转变，或者因我执的渐减而受用的意味不同，其间由俗而真，由真而俗，逐步提高，趋向究竟，情形是一再反复而相当复杂，并非仅仅停止在真俗对立的一种状态便了的。
第三种「分别自性缘起」是印度佛家最后发展的缘起学说。这里说最后，是因为从此以去，佛家逐渐吸取神秘思想，便失掉它的纯粹性，而终至面目全非了。分别自性缘起可看做受用缘起进一步扩大范围，涉及整个宇宙人生，要从那上面求得因果转变的法则来立说的。本来人生的彻底变革必须就全人类著眼，不能不扩大到这样的范围，但所谓「自性」仍旧是人们认识上的事物各别现象，而它的具体内容用五位百法来分类也可以概括无遗。这样的自性区别的构成，全靠名想即概念的理解，也就是它们自性认识通过了名想才各各区分的。名想不限于言说，心理上所有表象、观念，都包括在内，即不会言说的幼稚思想里同样有它相类的作用。不过名想的认识一度发生以后，通常有它的余势遗留痕迹在心理上，作为再次认识的依据，这无异乎再次认识即从这样势力重新发现出来。如此作用，平常谓之「习气」或「熏习」，而就其能发生再认识的一点说，可以称做「功能」或「种子」。还有这种习气在遗留的中间，受著其他名想理解的影响，会不自觉地演变、发展，而增加它的力量，到达一定程度便有再发现的趋势，这种过程叫做「转变差别」，就是不同的转变。以上所解不用说是侧重在主观心理方面，并且特别注意到前后认识的一致乃至自他认识的统一等等的依据所在，也可说是有关认识的社会性的。
有一部分大乘学者解释熏习同意识的关系，很重视熏习势力的如何保存，于是就人们所有人格统一的意识状态，用世间库藏的贮存方式来理会意识上面的熏习，不过以为是无形的作用并没有痕迹可寻的。又有强调认识上表象的意义的，便说认识所得的只有表象，甚至说表象只是意识本身的投影，不必有客观的实在。这些都属于「唯识」的学说。「唯识」一名词原语为「毘若南补底」（Vijnyapti）指的是意识有所表白的状态。很容易引申出极端的解释，需得好好地加以辨别。至于从有关唯识的分别自性缘起现象上体认实相，依然要看表象是否同本质相符以及本质自身存在的价值如何等等问题而决定，内容错综，便结构成为「三性」。
概括地说，在人们正确的认识还未完全圆满的阶段里，随处有关于人我执的偏私，又有关于法我执的僻见，对于事物所得的价值判断离不开周遍计度，或者说只有周遍计度，而它用为主要依据的不外名想，所以也可说所得的是从名想构画成功的自相。这不能表白对象的本质，而积习成性，反在本质上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之「遍计性」。依据遍计分别指导行为，既不符合实际，因而招致苦痛、颠倒，始终局限于业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。假使对这一层有了觉悟，藉著对治的涂径作有意识的矫正，那末，逐渐减轻了乃至灭绝了有关人法的执著，就不再落于名想虚构的窠臼，而会得著对象本质的认识了。这正对执著的根源来说，首先体会到的是事物生起藉待因缘，并非原有整体自然出生的。在因缘相续的中间，虽然各别现象保持著比较固定的形式，但不能即作决定的看法以为绝无变化，由此得著现象的一种评价，所谓「依他性」，即是没有自体的性质。它和名想无必然联系的关系，有时超脱了名想分别才更亲切地理解到它的实在，所以也称做「离言自性」。就由这样的理解习惯了，确定了，在认识上对象本质的显露便同人生的正向相一致，它的实相是由苦集而灭道，由二取而无取，这些从杂染到清净，逐渐在转变著，是要通过实践而建立增长以至于究竟圆满的，因此称这方面的实相为「圆成性」。三性的实相即以圆成作最高的标准，遍计和依他在染净转变里有相对的实相意义，完全由于能随顺圆成而说。从前学者也有依著三性认识的步骤作了这样的譬喻：如同在黑暗里见著绳子而误认为蛇，这是遍计的评价，明白了是绳得著依他的评价，再分析绳的本质为麻而了解它的真正性能，才算究竟的圆成评价。
综合以上所说三种缘起，从业感到分别自性，也就是从个人生存的体验到全体人生的变革，所有对象的缘起法则可说是大致包括了。又对于实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了。在它们中间始终贯穿著实践的、变革的意义，而这一转变的关键又都见得出在于人生向上的自觉，这是应该特加注意的。
观行与转依
——佛学基本问题之三
在这里，我们要谈一些有关佛家实践的原则性的问题。依著大乘佛学的精神，这些原则都应该用来贯串一切行事，范围是非常宽泛的。先说实践的总内容，可以「观行与转依」一命题概括了它。佛家实践全程所经的各阶段，都和智慧分不开来。像它开始的「胜解」，相继的「加行」，一概由智慧来指导、推进，乃至最后究竟的「正觉」也以智慧的圆满为标准。还有，佛学看做行为规范的「八正道」即以对于实相的正确知解（即「正见」）发端，而推广到「四摄」「六度」也以高度的智慧（即「般若」）为终极。这样由智慧构成的见解所谓「观」，便始终和「行」联系著，并称为「观行」。观行的效果在于内而身心，外而事象（在认识上作为对象的事物），从烦恼的杂染趋向离垢的纯净，又从知见的偏蔽趋向悟解的圆明，随著观行开展，提高程度，终至本质上彻底转变，这便是「转依」，它又是和观行密切相关的。所以，现在说「观行与转依」，便可概括了佛家实践的全体内容。
其次，分别地来解释一下。在「观」的一面，最应注意的，是它以「中道」为特征。本来印度佛家的初兴，当时流行著各式各样的偏见，不容不严格地加以批判，因此佛家的议论、行事，随处都表现著中道精神，到了见解上，尤其显然。所谓中道的「中」，只作「执中」解，并不同于「折中」或「中庸」。这样中道的见解即是「中观」，它以事象的实相做境界，连带著具备辨证的性质。像我们在「缘起与实相」那篇稿子里所讲，各种实相可以「绝对的真」作中心，它的意义具体表现于「三法印」即「诸行无常、诸法无我、涅槃寂静」的上面。与三法印相应的见解，必定著眼于变动的（这和无常相应）、相依的（这和无我相应）、趋净的（这和寂静相应）情况，而体会到一切事象念念起灭不停，同时又互相关联互相影响而非独立孤往，并且那样变化绝不是偶然的，是为著人生的净化、向上，尽管千回百折，总要走上一定的道路。那末，结合了人和事，依照实相，得著正确的认识，自不能再同于世俗的偏见，却从世俗所见相反的两端里，由「不二」法门得其统一，如此构成辨证的性质。这在龙树一系的大乘学说里，表现为「空观」。他们应用「八不」的否定方式，对于内、外、有生、无生的现象也就是自然的、社会的、思惟的一切现象，详细分析，发现它在理解上的矛盾处，再一一予以批判，而得著实相。稍后的无著学系，发展了这样的中观，加以概念认识和实践行为的辨证的统一，更丰富了它的意义。他们区别概念为世俗的（祇是世人所公认的），和世俗谛的（并且与实相相随顺的），性质各各不同，所以要拣择运用，配合著克服烦恼和偏见，逐渐达到圆满的认识，同时也净化了行为，这样就有种种真实义，像「世间极成」的、「道理极成」的、「烦恼障净智所行」的、「所知障净智所行」的等等，自成一类中观境界。最后，他们更用「唯识观」为方便来贯通这一切；藉「唯识」一概念，扫除了各种偏执，再一转折构成完全的中观。
这样，我们可以说佛家的中观是辨证的，因为它一方面能够如实地了解事象，而事象实际必然是辨证的开展，这就规定了中观的性质。另方面，中观的方法著重在把握思惟的辨证规律，而善巧地运用它，克服认识上的各种错误，这尤为构成中观辨证性的重要原因。在佛家看来，正确的思惟是遵循分合比较的途径而始终带著否定的倾向的。如果随顺此一倾向，逐步开展，可以获得更高度、更完全的认识。印度古代吠陀哲学家就有过藉著否定方法解释宇宙最高原理的，不过还偏于抽象、玄想。佛家中观结合著人生实践，觉悟了各种偏私之见——像常、断、有、无等，两两对待，都足以障蔽事象实相而妨碍了人生根本要求——常乐我净的实现。因此，他们要「离四句」「绝百非」，消灭一切偏见，归宿于「无二」。这不仅是体会实相应该如此，并且要解决人生问题也舍此莫由。所以，中观的辨证性是出于思惟和实践上的要求，不容不尔，可以无疑。但是，现在要问的它是否也用唯物的观点呢，这就不能一概而论。在佛家的思想体系里，可以说并没有纯粹的宇宙观，他们对于宇宙的实体是心是物，很少明确的解释。发展向极端的唯识说，似乎很像多元的客观唯心论了，但克实说，它是一种「唯表象」的意义，限定在认识的实践的前提上立论，并非去谈宇宙的实体。只要看他们对于一切事象所作种种的类别，像「蕴」「界」「处」等，无一不是联系主客观在认识上的关系的，也就可想见一斑了。却是，即因此故，他们的理论里常常含蓄著可向唯心或唯物发展的论点，各家学说既不一致，也很夹杂。大体说来，在缘起说上承认业感缘起为实践的基础，重视「存在」为所缘缘的意义，而又依照「般若」的法空无自性说，平等地看待一切事象的性质，这一类的见解，可说是更接近于唯物的。
再说佛家的「行」，它的全体是用戒、定、慧三学贯串著的。不管形式上是「八正道」或更广而为「三十七道品」，是「四摄」或更广而为「六度」，分析它们的实质，总不出于三学。在三学中间，并还以慧为主体，戒定为方便。小乘佛家对于三学，通用先后次第的看法；到了大乘，戒定都归于慧，三学便一气呵成了。在小乘，戒定还祇是机械的、有限性的规范，而大乘讲戒定，很灵活地运用，便不但渗透于一切行为，并且支配著一切行为了。这些优劣点比较，现在不详谈，祇就大乘如何灵活用戒定扩大效力的一点，略加解释。
先解「戒」。佛家立戒的用意，为的是对治烦恼，由烦恼寂静而得著清凉，故称「尸罗」（此即戒的原语，有清凉意义）。小乘于此，专用抑制的手段来养成不会发生恶行的习惯。这是正面对付烦恼的办法，必须明显的烦恼起来才会有效。要从积极的方面说，不避烦恼并还有克服烦恼的意义，这样的戒即非小乘所能想像，但在大乘却正以这些做戒的主题。譬如小乘戒重在解脱生死，推究生死的本源为贪欲，为了断除生死，他们的戒本开宗明义第一章便是戒婬欲。小乘这样狭隘的限制了贪欲的范围，其实贪欲的发展，通过了自私自利的途径的，它的害处比起婬欲来不知要大得若干倍。所以，大乘戒的学处却用「自赞毁他」为第一条。凡是图谋一己的利益，不惜妨碍他人，侵害他人，乃至毁坏他人，都从这一类自私型的贪心发生，而成为斩断一切善行的根本，因此无得异说的要放它在一切戒的开端。由这上面可见小乘戒祇就自身著想，而大乘戒则是联系著自他全体的。再进一层，将这条戒连到慧的成就上说，还有其更重要的意义。人们对于人生实践的真知灼见，决非由少数人的悟解便能获得完全，而必须依赖大众智慧的积累，所以虚心地向他人吸取经验，逐渐扩充，逐渐深厚，才会到达完全的地步。那末，破除一己的成见，以为吸收他人智慧准备自是要著，而「自赞毁他」的恶习就非最先消灭不可了。由此可见这条戒是一直贯串到智慧上去的。所有大乘的戒律大都含著这种意义，我们用菩萨藏教授法门中菩萨正行对照著看，便可以明了。另外，小乘戒有「止持」「作持」两类，似乎不全是消极的，然而所谓作持的「作」，祇限于集团生活中所行的规则、仪式等等，并以彼此不相妨碍为主，对于真正的积极意义还不尽相符。大乘戒则不然，它对四摄、六度等当为的各种行动，都从精神上有扼要的启发、开导。例如有关布施一度的戒，从「不念三宝」这个微细处引起，用意在于除去妨害布施的根本障碍。假如有人对著三宝那样善法境界一念之微都不肯舍，他怎还谈得到为了众生将血肉骨髓一切布施呢？这些地方，注重精神结构，最为大乘戒的特色，其详可从瑜伽菩萨戒学处逐条去体会。
再解「定」。小乘拘泥形式，祇限于住在一种威仪即静坐的形式，才能集中心思，使成「等持」的状态，所用方法也不外逐渐消灭寻思，防止散乱的一套，范围狭隘，可不待言。大乘就扩大了定的意义，乃至心思随顺实相，不拘动静，都可视为定的一类。所以和定相续的散心，顺理成章，也能发挥定力，影响一切行为，这无异是种「散禅」。无著用七义句解释《金刚经》，就有这种用意，而我国的「禅宗」通称「般若」为禅，也很受了它的启发。要是从这一方面去了解智慧内容「无分别」的实质，便很容易领会它只是离开不应分别的分别，并非一无所知，更非为了避免寻思活动就无所用心的。
由戒定两种方便所生的智慧，随著实践的进展，通常分作三个步骤：开始是方便的，其次是现观的，最后是究竟的。因为一切观行的目的要把握到事物的实相，使实践和它相应，这样来完成人生向上的理想。在未能切实把握之前，只有用「胜解」作为方便而随顺趣入。胜解即是对于实相的决定理解。它在理论的贯通上，实际的体认上，都须有比较成熟的能力，而后逐渐澄清知解的障蔽，化除情意的偏私，使实相全体显露，终至获得亲切的把握，这就进入现观的阶段。现观取喻于和人对晤一样，中间更无隔阂。因为它有了实相的整个体认，所以也称为通达的阶段。这一阶段只表示前后观行的变质，属于突变，时间是极其短促的。在其前，观行出于理解，其后则纯属实证，以此为界，前后就判然两途了。跟著现观来的是究竟的阶段，其间实相的认识，是在全体的轮廓内仔细地予以充实，仍有进展的意味。相应的实践也就从圆满成就方面，发挥它一分分究竟的作用，这并不能限定到某一点便终止了的。以上所说观行次第，可谓一往之谈，实际也会有轮替的情形。譬如方便的一阶段内，有时似现观，有时又似究竟的，辗转轮进来开展观行。像《华严经》所说实践以十地为标准，而在地前有十信、十住、十行、十回向，各自成一结构，即是发挥此义。另外，有处还说每一阶段中间不一定要有明白的层次，仍可用交杂的形式发展，就是每一步骤都能直趋究竟，也能随应进退，绝不可以固执的。这像「楞伽经」所说的，中国的禅宗也采取这样的解释。但是，不管是轮替的或者夹杂的观行，在它们的过程中，终归有三种不同的基本性质，则是毫无可疑的。
最后，略说观行的结果「转依」。这个范畴是在佛学发展的盛期即无著的时代，才用来替代「解脱」的。它更能积极地表示解脱的本质，并说明如何由基本上解决问题。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消灭下地或下一级的烦恼，而生起或增长上地或上一级比较安静的心思，以为这在身心的负担上减轻了粗重感觉而增加了轻安感觉，「依止」转变，就称那样的状态为「转依」。但到了无著引用这一范畴，意义便大有不同。它并不限于身心的转易，又还联系客观事象的变革。要是略加分析，在主观方面，这是注重认识的质变，而用名想或概念的认识来做关键的。名想认识和行为本可有相应的关系，某些名想认识常连带著为某种行为的准备或助力，所以行为的错误常常原于认识的错误，而改变了认识也会间接改变了行为。至于一切名想认识相互间的联系，自成一种系统，又常依著各人生活环境而各有其类型和特点。这在心理方面的基础，可以从它们存在的依止处——佛家所谓之「藏识」——去了解。因此，祇要藏识上名想习气的染净种类互有消长，自然发生粗重或轻安的不同感受。而由于人生正向是从染趋净的，其间逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌突然改观，这样说为「转依」。至于客观事象的一面，不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行动，革新事象，使它更和实相随顺地发展。所以，在认识和行为的联系中，主客两面平行的前进，而真正的转依即是由这样的途径完成的（从前也区别主客为「染净依」和「迷悟依」，分别解释，用意大同）。
那末，转依的动因又是什么呢？据我们所理解，佛家并未将主客观各自内在的矛盾一并提到重视地位，而祇注意主客观之间的矛盾，看它做推动转依的主要原因。他们关于缘起的理论原来从业感缘起出发，即是说，人们由个别的和共同的行为积习构成环境，作为生活的基础，从而限制了生活的一切。这里存在的因果规律是「业力不可转」，但是业果的实现仍有待各种条件，所以对于将来可以把握、转变，并还常常要转变的。佛家在这一关键上，肯定了受著环境限制的人生根本要求不绝发生主客观间的矛盾，必须有了对于全人生应尽一定责任的觉悟以后，才发起「善法欲」即是净化人生愿望，来逐渐解决矛盾，而开辟出转依的途径。
谈真如
今日所谈，为真如名义。先说真如名，是从印土译来，现已习用，但在翻译上，前后颇有变化。原文𫖰他多，解析之：「𫖰他」为真实；「多」，为性。与「舜若多」之为空性，是一样结构，故正译应为「真实性」。由字源说，「𫖰他」从「如是」𫖰他引引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此译之。汉译最初《般若》译为「本无」，是依道家思想以无为本故。次在姚秦、六朝刘宋，罗什、求那跋陀罗则译为「如」（《摩诃般若》、《杂阿含经》），北魏则为「如如真如」，至梁陈真谛则混用「如如真如」，迄唐以后，始确定为「真如」。在混用时期，以「真如」与「真谛」通用，故有「真如俗如」，「如不异如」之用。然始终于「性」字未曾译出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能显。以最后之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。终以未能译出「性」字，故于义解多有未当也。
次明真如义。是可依于言教变迁之实三段说解之（参看《谈院学》）。
一、小乘说「如」，《杂含》十二，讲缘起法，谓无明缘行，行缘识，如是乃至生缘老死之十二有支之缘起法，因此说到「如」字，乃谓「此等诸法法住、法定、法如、法尔、法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等异名皆释「如」字，而此段文依译意，实是形容缘起法，勘对巴利文本《相应部》（巴利文五部中之《相应部》即《杂含经》），「法如」为「法如性」。是法非一切法，乃指缘起而言，即此缘起法为如性，谓其常然之相也。有佛无佛，都无改变，此即如性，亦即离缘起便无真如故。如是缘起相，即法之实相也，由此法非指一般法，缘起而外亦指谛、食、蕴、处、界等归类之法，此等法实相，皆称真如。是种解释，乃佛法中之首段小乘对佛说至极之解也。
二、大乘中，《般若．二分．初品》，亦以缘起与法如（依小乘而释异）连谈，如《经》云，菩萨摩诃萨欲知诸法因缘、次第缘、缘缘、增上缘，当学般若波罗密，菩萨摩诃萨欲知一切诸法如、法性、实际，当学般若波罗密。此已广于《杂含》，《杂含》止言缘起，此乃及于四缘也。又此法如，《智论》三十二释云，如有二种，一各各相，二实相。一切法如皆相，以自相言，如地以坚为相（此小乘毘昙自共相之结论），是亦法之真如，但为下如。上如则为实相。若地坚相不实，自性空，即地坚空相，是即法实相上如。
三、《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所谈「如」义，稍有差别。盖此三书以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分别、正智、真如）中，而又以自性相摄。相摄方式有种种，义遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近于《阿毘达磨经》，《瑜伽．抉择分》引之，乃无著思想所自出。总归诸说有二：一、依他法，遍计执无相即法真如相（与第二段啣接）；二、圆成法，依他起断为真如，此断即转依。如是二义，极有出入，最后乃可求诸《楞伽》，以依他法如相为真实，以圆成法心解脱为真如，于是真如非仅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有处仍以真如作相解（《如来藏》章），故知真如实有二义，有处以相说，有处以法说（广义法有时言相，有时言相依）。以法说者，即圆成法，即心解脱，是即真如法也。
再概括言之，小乘以缘起（法）等实相，此有故彼有，此生故彼生等为如相。至《般若》亦以缘起为实相，而言不生不灭，不来不去，不断不常。《瑜伽》言遍计执无，亦是此生故彼生之义（真如相），更进一层，乃目离执缘起为真如法，是故于佛法名相应知其实也。昔者洞山价辞云岩，问曰：「老和尚百年后，有人欲见真容，如何回答？」云岩即云：「者个是。」洞山不省。又说：「汝担当家业须仔细。」仍未会。后涉水睹影，即便省悟而作偈云：「切忌从他觅，迢迢与我疏，吾今独自往，处处得逢渠。」云岩死，遗像悬挂，有人参问。答以：「者个是。」再问意旨如何。洞山忽然云：「我几乎误解老和尚意思。是盖真如以共相言，则处处逢渠，为三段之初段。一法一如者个即是。」所以《般若》说诸法一相无相，《深密》谈遍一切一味相，此之一义，乃平等真如（《深密》、《华严》平等义，贤首未解也），即各如其分，无以异也。所以洞山初解处处得逢渠时，乃平等真如相。到遗容悬挂，始悟一法一如法之旨也。
复次小乘一段，以法相为真如，功夫在破人我执，故将法说成蕴界处等类，必人我净尽，其法始显，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，于第二段即以小乘之法蕴处界等为法我执，去此法我执而为法无我，此法无我亦永久如是之相。于第三段无我所显，乃为真如，有此始有事在，佛法建立，即在于此。盖即菩萨摩诃萨修行功德之所依也。此无我所显亦永久如是之相，为真如，为法界，皆依境言之也。
禅学述原
此谈中土禅宗之原来面目。因近与熊十力先生信函往返，义涉禅学，遂觉此义有阐发之必要。
禅学述原，是从禅宗滥觞历史说起。初有五家：慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。是五家学说所本，凡有三系统。后人为之融会，以为一脉相承，其真相遂堕五里雾中矣。故欲明禅学，须溯其滥觞所在。识此端倪，则其末流可以一举三反矣。
所谓三系统者，可、璨为一系，予名之为楞伽禅，依据则为《胜鬘》、《楞伽》也。《楞伽》于《胜鬘》，犹三《传》之于《春秋》。《胜鬘》，经也；《楞伽》，则经之传也，其思想实受之于刘宋求那跋陀罗（译《胜鬘》、《楞伽》者）。信、忍为一系，予名之为起信禅，依据乃为《起信论》，其思想实受之于北魏菩提流支。慧能又为一系，予名之为般若禅，其据为《金刚经七句义释》（无著《金刚经论》），其思想实受之于隋达磨笈多。
三系之原，皆在印土大乘瑜伽学，但以译家传述之详略，而闻者因之立派分流，但得其仿佛而已。
一 楞伽禅
此即大乘瑜伽，原以小乘上座化地部禅学为本（如无著、世亲等），改进而为大乘。化地禅学，可从《解脱道论》得之。是书盛行南方，今之锡兰禅家犹奉为教本。《道论》之禅，三学兼备，唯有异乎当途之三学，如戒于律仪戒外，益头陀行为清净；定以地遍处为导首（以地为化，故名化地部）；慧则以四谛观为指归。凡此具见于《道论》。如何而化为大乘瑜伽耶？此有二法门：一离影像，二住实相。由此二种法门，则转为大乘矣。小乘住影像，影像遂为其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住实相。《楞伽》一经，即诠此二法门，名之曰真如禅、如来禅也。
影像、实相，皆以如来藏名、藏识为依而言。何以名为如来藏藏识耶？以《胜鬘经》说如来藏为生死涅槃之依，而《楞伽》释之曰：「如来藏即藏识，故曰如来藏名藏识。」《胜鬘》既以如来藏为生死、涅槃之依，故有以三乘为一乘之说。此义本于一切有情皆有佛性而来，佛性即如来藏也。依此佛性方能成佛，故《楞伽》之方便为攀缘如禅（如即佛性）。后来南天竺本《胜鬘》立一乘宗，特弘此义，故南传瑜伽与北传瑜伽略异（求那跋陀罗之学即得于南天竺）。以小乘之戒、定、慧为本，而建立离影像、住实相于如来藏，故名真如禅、如来禅也。是学求那跋陀罗传之，慧观习之。慧观乃曾习达摩多罗禅者，当跋陀罗传译之际，自难免不杂以己意于其间也。
慧可即学此南禅而传之于北者（可本北人）。适菩提流支等宣译瑜伽学（流支之学较专于求那跋陀罗），重翻《楞伽》而颇有异于宋译，学者为之荧惑，受其思想，自成一派。可学有被格塞不传之势。然可亦不满魏译《楞伽》，特举宋译四卷《楞伽》以为标榜。其必举宋译之故有二：（一）所缘，如来藏藏识，原本作如来藏名藏识，以藏识为所缘，即以如来藏为所缘，所谓妄法是常，圣人亦现也。魏译如来藏非藏识，则藏识为所缘，如来藏应非所缘。（二）方便，攀缘如禅，原本住如，谓「如实处不生妄想」，如实即真实性，处谓住（梵文是住字意）。魏译错为不住，谓「如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别心中得寂静境界」。攀缘如原本简单两句，明说须住，而魏译不住，故慧可觉其非《楞伽》本义，而特举宋译也。（慧可觉魏译此二之非当于原本之义有所承受，但其误认如来藏藏识之义而立本觉之说，又属望文生义也。如《答向居士颂》云「本迷摩尼为瓦砾，豁然自觉为真珠」，即本觉说也。）因此又反对依摄论宗而解瑜伽者。（摄论宗与北道《地论》同辙，立第九识。）
慧可值当时环境之逼，又觉北学之非，乃托达磨之传而立禅宗，中国之禅，于此出矣。故予讲禅不以达磨为本而以慧可为源者在此。以识慧可，则达磨不言可喻。慧可于此禅学，虽改易形式，实仍是南禅，兹分别言之。一、其徒皆能苦行，此即受化地戒影响而来。二、举大乘壁观（二入四行之理入），后人不谙壁观之本意，而妄谓心如墙壁，不知实即地遍处法门也。地遍处者，观地之色也，方便涂土于曼荼罗，随处倚壁观之。中国北地多土舍，则不必别具曼荼罗矣。此义虽为禅人改失，而庐面却犹可见。三、四行，即四谛观（二入之事入）。此三皆有关于小乘化地之学者，见《达磨论》。四、豁然自觉。五、万法皆如。此二与大乘义有关。豁然自觉，当于《楞伽》所谓之离影像。万法皆如，则《楞伽》之住实相也。凡此五义，即依前说化地《楞伽》之义而改革者。四、五二义，见可《答向居士颂》。故断定出于《楞伽》。
复次，慧可所师达磨，实指达磨多罗。何以知之？以其言曰：「慧可见达磨，自称百五十岁。」又曰：「达磨来华见梁武帝。」由梁武上溯达摩多罗时代，恰年一百五十左右，是非指达摩多罗而何？至后慧可之徒与菩提流支对立，唐人遂谓达磨之死，流支之徒毒之。又言凡毒三次未死，遇可既传心印，又遭毒食，乃曰：「今可以死矣。」然此种种皆讹说也。其说为害最烈者，乃在误解自觉一辞，即由误会《楞伽》以得自觉圣智为究竟而来。原义：自者，内也；觉者，触证也（觉犹见闻觉知之觉，身舌鼻三，触境方知，故谓触觉也），谓内触之智（离名言为内，亲证实相为触），离名言而能得实相，亦即是现证也。而慧可训为自性觉悟（谓此觉不待他），且有本来是觉之义在焉。故彼《答向居士颂》云「本迷牟尼为瓦砾，豁然自觉为真珠」也。自觉，中文虽可改作此解，梵文字异，焉可诬耶？故此一期之禅，从大乘瑜伽来，虽甚觉精彩，而其结果，却为此方谬种。
二 起信禅
此学出生于《起信论》。论为中土相似佛学之鼻祖，依菩提流支所译《楞伽》异义伪撰之作。从今梵本观之，其文同于宋译，而魏之异义，即由传译讹错而然，非原本有别也。《起信》作者不辨魏译讹义所由，乃觉其新颖可喜，遂依之而著论也。兹举三类《楞伽》异义为例明之。
（一）误解名义。如宋译：「名如来藏藏识不起。」魏译作「如来藏不在藏识中。」（此殆魏译笔受人参考宋译误读句逗所误。彼以如来藏中藏识不起，乃谓如来藏不在藏识中也。）何以迳庭若是？以梵文措词不加介言，训释稍殊，义理全误。加以传译隔阂，或笔受附会，致相迳庭焉。「名如来藏藏识」，梵文是一名词，意谓藏识名如来藏（名为如来藏，实即藏识也）。魏译分之曰「如来藏不在藏识中」，是不但析一为二，且不同一处。其意曰：「藏识以外别有如来藏心（所谓第九识）。」盖以赖耶为染心、俗心、人心，如来藏为净心、真心、道心也。
（二）妄删文句。如偈颂云：「意能思惟，识能分别。」意（第七）识（第六）本为二法，魏译并之曰：「意能念，取境。」取意略识，于是将狭量之意，扩充为广量之识。《起信》因之但有第七意而无六识焉。此因梵文文句复杂、艰涩，译为华文，须修饰乃能达意。若不先明其意，妄为改作，反晦本义矣。译偈颂时，尤应小心，以原文讲求声韵，词位不定也。如此颂决不能并，删文合并，义乃全乖。
（三）传抄错简。如「自相识」，误写「智相识」，以自、智二音近而然也。此魏译之错甚易荧惑人者。昔之译制颇严，译师持梵䇲，传译为华语，笔受为记录。当时华、胡方言不一，故传抄错写有如此者。俄人刚和泰校印《宝积经论》，举出此例达数十条之多。
《起信论》者，见慧可与菩提流支两说不同，乃取调和态度，采魏译异义，补苴宋译，而成《起信》一书，托名马鸣所造。其所以托名马鸣者，以关中初传禅法即有达摩多罗与马鸣两派，今欲排挤可势，遂托马鸣之论，以与对峙（彼尊达摩，此尊马鸣）。服膺尊崇，一时风靡，此伪论之所由生也。
复次，《起信论》云「依如来藏心而有阿赖耶识（前为不生不灭心，后为生灭心）」一义，是为《起信》全体讹谬思想之所依，而此谬义权舆即在魏译《楞伽》如来藏不在藏识中之错译。又云「意有五种名」，是误依魏译《楞伽》意义而来。又云「五种识中有智相识，六相中有智相」，皆取魏译错写之智相而来。五识智相识之余四，六相智相识之余五，俱见经文，智识、智相，依据错写，《起信》之伪，不昭昭乎？不仅如此，其由自觉变为本觉，一以贯彻始终，则尤为讹谬之至。
《起信》以本觉为宗，工夫以离念（无明）归趣无相，而特重于一行三昧。谓本觉以无明而不觉，今离念归趣无相，使不觉而始觉而返之于本觉。离念贵乎不已，故其一贯工夫为一行三昧，即念念离念也。北方《起信》既出，禅家以为道在是焉，黄梅道信闻其风而悦之，遂创出东山法门，亦唱一行三昧，虽则别含殊味，而大同《起信》。由现存道信《入道方便法门》（敦煌本）及其门人之作而见之。道信一传弘忍（无文记），再传玄赜，赜有《真如一法界总相》之说，及其后传之神秀之《五方便法门》有明文。以《起信》本觉为宗，渐修渐证。而神秀所传智诜、老安二家（二家俱传蜀中），改原说为渐修顿证。将原传三句无忆、无念、无忘，改无忘为无妄，乃重改《起信》，后更讹为唐译《起信》出于实叉难陀焉。
道信、弘忍禅学，全受《起信》之讹传，学者以身命付之，以期解脱，不亦难且殆乎！此派学说何以得与慧可联为一系耶？据道宣《续高僧传》，谓道信得法于皖公山二僧，二僧不知何来，亦不传名氏，仅述于此。后来神秀一派撰《历代法宝记》，乃谓僧璨隐居皖公山，道信从学得法，爰将二系（可、璨一系，信、忍一系）合为一统。然此二系实不同源，一本《楞伽》，一宗《起信》，明文俱在，安可牵强？二期之禅，面目如是。
三 般若禅
此只慧能一家，其学之源，在《金刚经七句义释论》。其论尝盛弘于那烂陀寺，乃瑜伽解释般若者，且非理论泛说，而以实践次第为据训。《般若》汪洋，践行无凭、无著，世亲师弟取法海一滴《金刚般若》（原文仅三百颂）以为发凡，合为一书，名《金刚经七句义释论》。以此为则，溯之十万颂之《般若》，亦能自在任运。故在那寺，异常盛行，自隋以至中唐，传习不绝。隋末达摩笈多译传中土，但惜世乱，未得流行。中唐义净求学那寺，犹受此论，于斯可见盛行之概。后开师子贤（约在唐末）一派，作《现观庄严论》以释二分《般若》（二万五千颂），视其发心成佛之次第，亦用此规模而扩大之。但托为弥勒作，不可以置信也。《现观庄严》影响学说颇巨，后来印土所传《般若》，皆从其书更改章句。其学自赵宋传入西藏，迄今盛行不辍也。
《七句义释》译于隋末而见于道宣之世（道宣始著其目）。何以影响于慧能耶？此则别有其说。达摩笈多有译侣阇那崛多者，与笈多同一所宗，学咨笈多而名过之。崛多因事流摈东越，道化甚广，学者身心受益，故笈多之学与译籍俱播于闽越之间。慧能之在南海，由海客以得此学，非无因也。于此可知崛多教化实本于《七句义释》，虽无见于明文，亦无待乎异说，此笈多学影响南能之来历耳。
《七句义》谈禅，殊于通常者有四：（一）摄持散心（不重打坐），特提法门名不失道，意谓心从定出，须摄持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三问（云何住？云何修行？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之义也。《金刚》谈禅，不在定而在散心，是为中土一向所未闻者。（二）以不住为方便。欲使散心恒定，须令心有所住，此即三问之应云何住义。既言不住，胡谓令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一义故，自不住于色、声等也。（三）修行分十八住，每住皆通三义，均住第一义。故不住为唯一法门。（四）约十八住为三地，谓信行、净行、如来。初十六住为信行地，十七为净行，十八为如来地。而以净行为证道，证道即入如来地更无次第，故以《金刚》为譬，初、后阔，中间狭，初犹信行，后犹如来，中如净行。意谓初、后为时悠久，净行最狭，只证道一念也。故有顿悟成佛之义。由此四义，可见《七句义释》谈禅之特色也。
阇那崛多既传此学于闽越，慧能禅学从此得立。能不晓文，其门弟子记其语录，名曰《坛经》。（慧先传道后受戒，当时戒坛有悬记，甚可珍异，于此讲道，称曰《坛经》。）现行《坛经》虽屡经改窜，仍可见其学说迹象。其所谓禅法皆同《七句义释》。如：（一）坐不为禅，此即《七句义释》之禅重散心。（二）闻诵《金刚经》发心，由无住生心语悟道。此又同于《七句义释》。相传慧能幼时闻人诵《金刚经》，叩其所以，人以诵经功德为答，并言黄梅弘忍所教，能遂去黄梅，弘忍深夜为说《金刚》，至「无所住而生其心」大悟云云，是传虽不可信，而能见其发心悟道之本，与其谈禅以不住为中心。（三）自相本然，谓第一义自性光明，苟能见之，觉即圆满。故能教人曰：见自性。（四）顿修顿悟。平常讲慧能禅，以为顿悟，神秀禅渐修渐悟。能、秀门下相争，能徒挟顿悟而攻秀众，不知秀众亦主顿悟（如秀门下诜、安改渐悟渐修为顿悟渐修），顿悟遂不足以为利兵焉。能徒欲别其说，进主顿修顿悟（此义一向被人忽略）。顿修顿悟者，即《七句义释》之净行地至如来地之说也。
复次，慧能于三地之信行地不视为修行，净行顿悟方谓之修。修为得乎般若，悟则般若全现即为如来。故《坛经》云：自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次。此《坛经》之中心意义也。常途以净行地为见道，经十地而究竟，《七句义释》则不然，谓一悟即如来地，此即顿悟之说也。顿修之究竟曰无念，至佛为念念无念。总此数义，故云慧能禅学发轫于《七句义释》者也。若是，岂非得瑜伽之真传耶？不然，仍是谬传。如云：「菩提（心）本自性，起心（念）即是妄。」意谓自性本觉，起念成妄，返本即是，别无巧妙，故其实仍是本觉思想。此说恐即得之于黄梅者。慧能之禅价值如此。至其门人神会与神秀一派争法统胜之，遂改历史，谓自达摩以来皆以《金刚》印心，最初付嘱《楞伽》之说，一笔抹杀。经此一变，禅学纯具般若意味，本来面目不复见矣。
复次，禅宗本与大乘瑜伽不无关系，如初译《楞伽》，慧可、僧璨窃其义。讹传《起信》、道信、弘忍因以兴。《七句义释》既出，慧能复据以夺法统。然空谈依教，究属讹传，误解自觉、本觉、自性、菩提，展转束缚，愈溺愈深，此以大乘教义校量，而可断言者也。吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。如从本觉著力，犹之磨砖作镜，期明何世？众生心妄，未曾本觉，榨沙取油，宁可得乎？即还其本面亦不过一虚妄分别而已。今讲此题，禅学原形备见，详犹不具，然必如是，决无可疑也。（如上所谓五家学说之误，虽五家复起，亦无以自解。）（吾人择三系学说之原，而一一恰如其说。）要之，本觉绝不能立。
试论中国佛学有关心性的基本思想
（提要）本文先从学说的传承变化上说明中国佛学有关心性的思想和印度佛学有所不同。指出印度原有「心性明净」之说，在学说的发展中内容逐渐复杂，传来中国遂发生种种异说，最后被总结成书，提出了中国佛学自己的心性说。
本文接著扼要地辨明，印度佛学原以寂灭寂静的意义解释心性，中国佛学则以灵明知觉之义解之，所以一为性寂说，一为性觉说；根本既然分歧，从而修为方法及其实际的意义亦显然各别。
本文还谈到这一性觉说构成以后在几方面的发展，指出它是中国佛学思想的重要部分，有待于深入研究。
大成于隋唐时代的中国佛学，可以天台宗、贤首宗和禅宗的学说为其代表。这几宗的学说虽渊源于印度，但中间经过了融通变化，其基本思想特别是有关心性方面的，是否仍和印度佛学完全一样的呢？这是要明了中国佛学的特点所应研究的一个先决问题。
现在试从中印两方佛学传承的经过谈起。印度佛学在原始的阶段，即为了确定实践的依据，提出「心性明净」这一原则性的说法。佛家实践的要求在于解决人生问题。他们首先评价人生是痛苦的，接著推寻其原因和消灭它的方法，以期达到绝对安宁即所谓「解脱」的境界。但他们忽略了构成人生痛苦的社会条件，只遍向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得著解脱。这自然是一种唯心的看法，但他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想。
这一种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，逐渐有了发展。特别是大乘佛学将解脱的标准提高到和他们理想中的佛同等的程度，这样，所谓自性清净的人心就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为「佛姓」；又或被视同孕育如来（即佛）的胎藏，而得名为「如来藏」；最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏著发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓「习气」），而得名为「藏识」。随著这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。
如上所说有关心性的思想发展，在中国历代翻译的佛典里也逐一反映了出来。到了南北朝时代，传习这些译典的人还分别成为各种师说。如涅槃师（主张《大涅槃经》的佛姓说）、地论师（主张《十地经论》的如来藏说）、楞伽师（主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说）等等。他们对于心性之在当前是否纯净以及它与一切对象的关系如何等方面，各有不同的看法而立说纷歧。后来北方的佛家有从「禅观」的角度总结这些异说而自成一套理论的，写出一部《大乘起信论》。此论对于各家异说的取舍安排，实际是以元魏译本《楞伽经》为其标准。由于魏译的经存在一些异解甚至是误解，论文也跟著有不少牵强之说。尽管如此，它仍然形成了中国佛学思想的中心结构。
中国佛学有关心性的基本思想即是在这样的经过中构成的。由于中印两方佛学思想的社会根源并不尽同，它们传承立说之间即不期然地会有两种的趋向。其在印度，比较晚出的大乘佛学思想和统治阶级间的关系不甚密切。那时（第四世纪中印度笈多王朝盛期）受到尊崇的是婆罗门一系的宗教，佛教只以国家政策的关系未遭排斥，所以其学说思想的根源一部分还是属于平民方面的。在它们的唯心理论里，仍然会出现「转依」一类的概念，隐含著要求变革现实社会的意味，即多少反映了平民对于现实社会之不满。这样的理论在当时印度异常庞杂的思想界里并不显得突出，自能听其流行。但一传到中国来，因为佛教主要依存于统治阶级，不容其思想对那一阶级的利益要求有所妨碍，所以就行不通了。这只要看像南朝梁陈之间的译师真谛如实地介绍那种理论随即引起激烈的反对，就可了然。至于其时北朝自元魏以来流行的佛学思想，虽其典据也不出较晚的大乘佛学的范围，但是经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切（包括社会制度在内）之合理，既无所抵触于统治阶级的利益要求，自然就通行无阻。这样的思想即表现在魏译《楞伽经》的异解之内，而直接为《起信论》所继承发展，不容说，它的面目已是和印度佛学异样的了。
现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真实识知」，得称「本觉」。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还原的方法，而谈不到实质上的变革；——这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。
也就从上面所说，可以辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为「性寂」之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为「性觉」之说。从性寂上说人心明净，只就其「可能的」「当然的」方面而言；至于从性觉上说来，则等同「现实的」「已然的」一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。
隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。这一事实，中唐时代的贤首宗学者宗密（七八〇～八四一）就曾很清楚地看了出来。他尝用《起信论》之说为总纲，刊定了当时所有的三种禅法和三种教说的地位，并批评了它们的短长。他明白指出禅法中「息妄修心宗」（此即禅宗中的北宗）、「真显心性宗」（此即禅宗中的南宗）和教说中「显亦真心即性教」（此即台贤二宗所遵之教）这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿著《起信论》中所表现的性觉思想。
另外，宗密还以三种教说中的「密意破相显性教」（此即三论宗所遵的教说，可以代表印度佛学）为空宗，「显示真心即性教」为性宗，而对两宗作了异同的比较。他举出两宗的异点凡有十种，其中最重要的两种是，两宗所说心性的名目不同，所说性字的意义也不同。空宗之说心性只是空寂，性宗所说则「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以诸法无性为性」性宗则「以灵明常住不空之体为性」这些话是说，空宗将心性看成和一般法性同样，只有空寂的意义，而未能表示其特点。性宗则不然。它区别了心性和法性的不同，即心性是有知的、本觉的，而法性则无知、不觉。故空性两宗同说心性，而意义各别。这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。
性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所己有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他们会随便地引来应用。就如宗密，他以为人心的本觉即是佛的智慧，引用了《华严经》「出现品」的一段经文作证。骤然一看那段经文说，「无一众生而不具有佛的智慧，但以妄想执著而不证得」，好像真可以证成宗密之说。但仔细一研究，经文的翻译上就有问题，它的原意并不如宗密所理解的那样。《华严经》梵本的绝大部分连同「出现品」在内早已散失了，不过宗密所引的一段现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说「佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。」这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。汉文经典中那样的译法，意义很为含糊。宗密受了《起信论》思想的影响，先有真心本觉等成见，也就不加推敲而随便引来自成其说了。
此外，中国佛学中的性觉说构成以后即在几个方面有其发展。其一，有些佛家将本觉的心夸大为圆满妙明的圆觉，撰出一些假托为翻译的书如《楞严经》、《圆觉经》等发挥其说。他们还对于《起信论》中没有说得清楚的「如何从本觉的心发生一切世间现象」这一问题作了补充的解释。在《楞严经》里即模仿印度通俗的世界构成说，以为由内心扰乱发生尘垢，次第构成虚空、风轮、金轮、水轮等等，终于有了山河大地的世界。这样的说法自然是无稽之谈，但从前的佛家深信不疑，多方阐扬，致使此经成为极其流行之书。
其二，贤首宗的学者从法藏（六四三～七一二）开始，即将性觉之说和有关如来藏的经论联系在一起，建立了「如来藏缘起」的理论。后来还将《楞伽经》、《起信论》以及《法界无差别论》等，总判为「如来藏缘起宗」以与所判印度佛教中的「随相法执宗」（部派佛学）、「真空无相宗」（大乘佛学中观派）、「唯识法相宗」（大乘佛学瑜伽行派）并列，而视同大乘佛学的最后定论。这一种看法，从印度佛学源流来说是有问题的（其详当另题论述）。
其三，性觉说在另一方面的发展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带著觉性。这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。明白提出此说的，是天台宗学者湛然（七一一～七八二）。他在所撰《金刚錍》的短篇论文里，即以此种观点大谈其「无情有性」的主张（无情是说身外无情之物，如草木砾尘等；性是说佛性），终至成为一类泛神论的思想。
其四，在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕著性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的「即心即佛」「本来是佛」「平常心是道」，以至说到「一切现成」，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来为启发（所谓「发明心要」）。在《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》、《圆觉》、《维摩》为禅门三经之说。其关于心性的思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以「灵知」解人心的本觉，而明言「知之一字，众妙之门」，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。
总之，在中国佛学里有关心性的基本思想可说是极其重要的一部分，有时还可算是中心的部分。佛家思想通过中国佛学来影响于别家学说的，也常以这部分为其重点。现在辨明它和印度佛学所说不同之处，以见其特征，应该是有一定的意义的。但上文所说仅仅是初步的论究，还有一些问题以时间所限未及谈到，只好等待他日再补充研究了。
起信与楞伽
兹讲，意在证明《起信》之伪。《起信》以国人之玄想，曲解佛法，托始马鸣，隋唐以降，治学者，备为所惑。虽有奘、净诸大德崛起其间，引进纯粹之教义，而于此伪说流传，莫能遏止。甚至参预奘、净译场，饫闻二家之说者，亦不能辨。故就真正佛学立论，此种思想，急应简除。虽千余年来，非无解人，隋代经录家，即疑其非真谛所译；唐世义解家，亦不信为马鸣所撰；奘斗基师一系，更力斥其立义之非；但实际影响不著。晚近颇有人，以攷证方法辨此问题，结果所得：历史上，仍祇证其与马鸣、真谛无涉而止，终不能揭穿译籍之伪幕，而确断为中国人之手笔；学理上，类以一派学说相批评，而不得定论。夫佛学历史悠久，系别纷歧，归纳之难，自不待说。而注《起信》者或和会异义，或标榜超然，避难遁词，颇多蹊径，故攷证结果，仍不足撼动其立说。此虽千年流毒，非一旦所能涤荡，然方法未善，要亦有以致之。今别取途径，先寻其义理之根据，从而分析，再与以刊定，务使其伪迹表著，无所遁形而后已，此法姑名之曰，义据批评法。
《起信》旧注，有昙迁、慧远两家（今存昙延注，不可信），远云马鸣依《楞伽》造《起信》，自后新罗学人，太贤、元晓皆遵此说，以《楞伽》释论，贤首一系因之，历宋元明不改，憨山、蕅益之徒，且思借此通《唯识》、《起信》为一。此可见《起信》之据《楞伽》，乃旧来共许，毫无疑义也。
攷《起信》流行以前，《楞伽》有宋求那跋陀罗译本，有魏菩提流支译本（旧传，有凉译，无本可详），文义颇殊，然取梵䇲及藏译勘之，则此经文句原有定本，宋译较合，魏译则错谬百出。今观《起信》之于《楞伽》，并不根据原来定本，却处处以魏代错译为依，且以意敷衍其义。是则唯有中国人撰述，乃获如是耳，岂有马鸣原著能悬知中土魏译《楞伽》有错而预为之说哉。取此准绳以辨《起信》之伪，最为简捷，今举七义证之。
一、《起信》以一心二门立宗，视真如与如来藏为一，其说本于魏译《楞伽》。魏译云，寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界得无生法忍三昧。元晓、贤首并解云，依经寂灭一心而言心真如，依经一心如来藏而言心生灭，是也。然勘之梵本经文，则魏译全非，《起信》尤谬。梵本此一段经解殊胜三昧之次第，由离分别而寂灭，由寂灭而如来藏证智，无所谓一心，魏译一心者，乃三昧专注一境之误耳。故唐译此段即改正云，寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界（但此句末译文仍误，原谓如来藏智之境，非如来藏为境），此足显《起信》所据之错也。《楞伽》详阐如来藏为善不善因之义，解《胜鬘》之奥蕴，而远通于心性本净客尘所染，《起信》颇窃取之。顾不知《楞伽》之释本心客尘，悉就能缘一边而言，染位两者相依，不离不即（心净尘染一义，乃佛家大小乘所共禀承，解说虽不尽同，要以《楞伽》之释为得其正）。迷缘妄相，悟缘真如，更不可以本心与真如（或客尘与妄相）混为一体。如此分疏，观妄知真，方有入处。起信错引魏译，视染净万法悉为一心之开展演变，此正《楞伽》所破外道缘生之说，复何有于佛法哉。（真如有二种用法，一指法言，二指相言，《大般若经》云色真如乃至真如真如，意谓真如法之真如相，是也。宋译《楞伽》卷二云，佛以空、无相、无愿、如等句说如来藏，此如正指如相，不可以为真如如来藏两法一体之据。）
二、《起信》视真如与如来藏为一，亦即于真如、正智不分，故谓真如自体不空，具足性德，有大智慧光明，遍照法界；又谓生灭心体离念本觉等虚空相。此以如来藏智空不空义悉归之真如，亦由误据魏译《楞伽》而来。魏译云，如来藏无共意识熏习，故名空；具足无漏熏习法故名不空。愚夫不知，堕在邪见，言无漏法亦刹那不住，破彼真如如来藏故。此译以真如连如来藏为一名词，故如来藏空不空即真如空不空也。然勘梵文原本，此段意说，如来藏亦常亦无常，与空不空无涉（以刹那作空字解，乃魏译一家之言），与真如更无涉，且无真如如来藏一句。故唐译云，如来藏名藏识，与意等习气俱是刹那法，无漏习气非刹那法，此非凡愚所知，彼计无为同诸法坏。如来藏本来具有，是圆成法，亦谓之无为，非无为即真如也。《起信》全用魏译文意，适自暴其作伪之据，至谓本觉四种净镜，杂摭魏译以成篇，则更痕迹显然矣（《起信》四镜，第一云如实空镜，无境可现，此据魏译《楞伽》「如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无」一颂，不知此颂，初句原云「如影像现心」，末句原云「似事而非有」，谓之境空，译家之错耳）。
三、《楞伽》以阿赖耶解如来藏，如来藏为善不善因，实即阿赖耶为善不善因，故所云如来藏，阿赖耶，一法而异义，一事而殊名，所谓异门说之也。经文处处云如来藏名藏识，亦谓其异名而同实也。魏译《楞伽》于此正义独持异见，凡经文合说如来藏阿赖耶之处，皆强析为二，如经云不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭（宋译卷四，此谓如来藏藏识不转则七识亦灭）。魏译则改之云，如来藏识不在阿黎耶识中，七识有生灭，如来藏识无生灭。其次经文云，若无识藏名如来藏者则无生灭，然诸凡圣悉有生灭。魏译又改之云，离阿黎耶识无生灭，一切凡圣依彼黎耶识有生灭，以如来藏是清净相。又次经云我令胜鬘等宣说如来藏藏识名与七识俱生，乃至如来藏识藏唯佛及利智菩萨境界。而魏译改之云，依胜鬘夫人等说如来藏阿黎耶识共七识生乃至如来藏识，阿黎耶识境界智者能了分别二种法。是皆于阿黎耶识以外别开如来藏识。又次经云，善不善者谓八识，何等为八，谓如来藏名藏识意意识及五识身。而魏译改之云，何等为八，一阿黎耶二意云云，以为赖耶与如来藏染净有不同，生灭不生灭有不同，浸假成其九识之说（《楞伽》八九种种心一颂，亦始见于魏译）。攷《楞伽》原义并不如此，特魏译错解之耳（魏译《二十唯识论》云，心有相应不相应二种，不相应为自性清净心，所谓三界虚妄但是一心之心。又魏译《十地经论》亦有三界是一胜义心所作之意，可见当时译场中人一贯之错解）。《起信》独取其说，谓依如来藏而有黎耶识，因转变而不同，举水波以为喻，显然大悖于《楞伽》（《楞伽》之喻，以藏识如水，七识为波，非以如来藏为水，藏识为波）。使《起信》真为梵土之作，安所得此谬解，恰与魏译符合哉。
四、《起信》立真如随染之义云，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿黎耶识，此又纯用魏译《楞伽》之说也。魏译云，以无始时来诸熏习故，阿黎耶识者，名如来藏，而有无明七识共俱。魏译既以如来藏为不生灭，无明七识为生灭，两者俱而为黎耶，故云不生灭与生灭和合。然《楞伽》原意不尔也。《胜鬘》云，自性清净如来藏而客尘烦恼所染。《楞伽》此段特释之曰，如来藏为烦恼染，即阿赖耶与七识俱也。如来藏而曰阿赖耶者，就其习气积集义边而言之也。烦恼而曰七识者，就无明住地相应心王义边而言之也。故《楞伽》经文以习气积集形容赖耶，与无明相应形容七识，非谓如来藏由熏习而成赖耶，亦非谓由赖耶而起无明七识也。《起信》依据错译而立如来藏随染不变之说，于梵土佛学无征也。（后世解《起信》此义者，喜引《密严经》如金与指环一喻，以为如来藏如金、随缘而为赖耶则如指环，不变而随缘，随缘而不变，取喻之妙，无逾于此。实则此亦未明《密严》之旨也。《密严经》云，「佛说如来藏，以为阿赖耶，譬如巧金师，金作众严具」。此喻重在佛说二字。如来藏与阿赖耶皆佛方便立说，实则一事，亦犹金师之作种种严具，其实则一金也。故如来藏与阿赖耶因说而异，非如来藏因无明熏而异，亦犹环钏由作而异，非自异也。解家断章取义，足以惑人，不可不辨。）
五、《起信》解生灭因缘，云三界虚伪唯心所作，所据在魏译《十地经论》之第六地，故三细六粗之谈，完全模倣十二因缘，对比两文，显而易见，其因魏译之错而错，固矣。经云三界此唯是心，魏译以意加之曰虚妄、曰一心、曰所作，遂似一心而造作诸识矣，此误解也。又因缘法概括二世因果，可有先后次第，诸识以俱起说相依，而亦强为先后，则拟于不伦也。至以九相成六识，曰业识、曰转识、曰现识、曰智识、曰相绩识、曰分别事识，则又出于魏译《楞伽》（卷一，释诸识生住灭一段），既误解名相，而又臆说意义，扑朔迷离，遂至不可究诘。《楞伽》之云识有相续，本八识之通说也，而《起信》以为意识之别称。业云所作，本八识之用相，而解为意之动。转云生起，亦八识之自相也，而解为意之见。（《楞伽》诸识有三相，魏译作业相识、转相识、智相识，于相字外加识字，一似专有业等相之识也者，此为《起信》误解之原来。）现识本指赖耶，分别事识本谓前七识，而以现为第七意，分别事为第六识。凡此名义无一不错。至于识有三相之自相，魏译以音近而误写为智相识，《起信》竟信有此一种不伦不类之识，而又附会为分别染净，此实伪作之确据，无可置辩者也。（元魏翻译因南北方言不一，笔受互歧，引起承学者种种纠纷，其事见于《续僧传》。当时译本之存者，如菩提流支所译《宝积经论》，即音错之字累见，如醍醐之误迭互，衣裳之误依上，等，依钢和泰刊本凡例所举不下数十处，今自相误写智相亦此类也。梵本《楞伽》，自相原为种类相，谓诸识种子之因相，魏译改文作自相，本可通，但写作智相，则大误，《起信》据以立六粗之智相，更引伸为智识，相应染，可谓奇构。又《起信》以六识之五为意，范围宽泛，与常说大异，是亦误据魏译《楞伽》「本识但是心，意能念境界，能取诸境界，故我说唯心」一颂也。此颂原谓意能思惟我，识能取诸境，因魏译错而《起信》亦错耳。元晓解三细六粗以为是第八识与前六识，不及第七意。贤首从之，此非《起信》本意。《起信》之说应于慧远《大乘义章》等籍寻之，时近而有师承也。元晓、贤首皆好奇矜异。《起信》明明非佛家言，而不惜曲为援引以与慈恩相抗，此岂但为佛学旁门，抑亦《起信》之罪人矣。）
六、《起信》之释染净缘起以为出于真如与无明之互熏，而皆无始以来未尝间息，其说本不可通。然其误解则又出于魏译《楞伽》也。《楞伽》释如来藏名藏识云，无始戏论习气所集，魏译则云无始戏论熏习故阿黎耶识者名如来藏而与无明七识共俱云云，此似如来藏（即真如）无始受熏而有无明七识也。《楞伽》又云如来藏名藏识以无漏习气非刹那，魏译则曰具足无漏熏习法故名为不空，此又似如来藏恒有无漏之熏也。《楞伽》之言习气，不过种子之异名，亦通于本有，不必皆出于熏修也。（胜军等以为习气必由熏习而有，此乃新熏家一往之解）。今易习气为熏习，以静为动，至有真如常熏无明等异说，皆由译错解错而生，梵土佛学家言何尝有此。（《起信》于真如无熏义处说熏，元晓贤首尝以《楞伽》中不可思议熏与不可思议变解之，实则诬经之说也。经谓现识以不思议习气转变为因，此指赖耶识以转识熏种为其因，其义深隐非凡愚思议所及故云不思议，此犹《深密经》颂云阿陀那识甚深细一颂之意也，西藏传译吉祥贤《楞伽经疏》释此亦同，岂得以真如熏习相附会哉。）
七、《起信》修行以禅观为指归，而寄枢纽于真如三昧，与《楞伽》之旨相近，然其释真如三昧曰，不住见相，不住得相，则与《楞伽》相反，此又因魏译之错而妄为之说也。《楞伽》四禅，第三攀缘如禅，谓住于真实相而不起人法我执，梵文简奥，索解稍难，魏译遂加字混文以译之曰，观真如禅谓观察虚妄分别因缘，如实知二种无我，如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别心中得寂静境界。《起信》不住之谈，即从此出。夫瑜伽入道，实相为缘，乃经论所通说，《楞伽》之住实相，亦犹《庄严》五位之住唯识性，故曰攀缘如禅，攀缘即住也。住谓依处，契合无间，与执著异，《般若》无住生心，正以住实相而不著戏论，岂有泛尔不住可为方便者哉，《起信》立说纯由误解，不容疑矣。（《起信》止观有随顺奢摩他观，随顺毗钵舍那观二语，毗钵舍那即是观之梵音，而又缀以观字，岂非观观，成何名相，解家于此颇为曲说，其实则此名原来乃据魏译《深密经》之误也，《深密》分别瑜伽品，说止观有几种所缘，魏错译所缘为观，故有奢摩他观，毗钵舍那观之语，《起信》不明其误，乃说成二观也，《占察经》重袭其误，竟以二观标宗，支离益甚，昔人或谓《起信》依据《占察》，此乃因果倒置之误，不可从。）
综上七义，可知《起信》所据皆魏译《楞伽》之错解，其思想学说，亦皆魏译时代所流行，于印度未尝见，即在此土魏译以前亦未尝有也，则《起信》之为此方人士受魏译学说而成之撰述，不可论定欤。
大乘起信论攷证
一
《大乘起信论》一书是伪托的，它的理论是似是而非的，我们早就有过攷定。因为详细的解释没有发表，直到最近尚有人有不少怀疑。或者以为它的真伪在三十年前日本人就已辩论过，现在说它不可信，也不过依据日人旧说而已。或者认为攷据问题与学理关系不大，何必如此认真。现在，先将日本人讨论的经过以及他们的结论略加叙述，然后说明我们的攷证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本而不容不辩的。
先说日本人对它辩论的经过：
《起信论》大概出于南北朝的陈代。流行二十年左右，到了隋代就有人对它的译者产生疑问。隋代第一部众经目录《法经录》，即将此论编入「众经疑惑部」，并注明：「人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。」这是因为当时所见真谛译本的目录中并无此书，故疑惑它是记错了。《法经目录》是隋开皇十四年（公元五九四年）编的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正著《四论玄义》，对《起信论》的作者又提出了问题。惠均的书共十卷，其中有两处谈到《起信论》：一处是第五卷，说：「起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。」另一处是第十卷，说：「起信论一卷人云马鸣菩萨造，北地诸（地）论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论藉菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否？」（一本诸论之间有「地」字。隋时地论宗分南北，有无「地」字，所指即殊）这两段文字分别见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、贤宝《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但是现存《四论玄义》残本卷五、卷十内都没有，这是值得注意的。
再到晚唐（公元八六〇～九〇六年），新罗（朝鲜）珍嵩作《华严经探玄记私记》，对《起信论》的内容又提出了新的疑难。他说《起信论》是依据《渐刹经》二卷所造，而道宣的经录把《渐刹经》列入伪经，依经所造的论当然是伪论了。现《私记》已佚，此文仅见于《宝册钞》所引。《渐刹经》在经录上也无记载，但日人快道的《起信论义记悬谈》，认为《渐刹经》即《占察经》。
以上几种资料是可以作为攷证此书的重要文献，而都存在于日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛学界流行一种自由研究之风，即不受古人学说的约束，对典籍批评很有兴趣。先有舟桥一哉于一九〇六年著《俱舍哲学》，创说《起信论》为支那撰述。当时并未发生影响，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新发表《起信论》为中国人撰述的意见。略谓《起信论》根据《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《显识论》等书而作，并断定其作者为中国的摄论师。作论的目的则在于调和《摄论》与《地论》关于阿赖耶染净之争。所以《起信论》非马鸣所著，也非真谛所译。当时羽溪了谛就反对其说。羽溪认为《起信论》与印度的《奥义书》相通，应出自印人之手。望月随又著文反驳，议论更为具体。结论是：「《起信论》是梁陈之际中国南方论师好事者所作。」他何以说是南方呢？因为他觉得齐梁之间，抄经续出，伪论不少，萧子良一派蟠居南方，累世其业，大有伪作此论之可能。同时村上专精也支持望月之说，不过经他推敲，以为作者是北方的地论家，用之来调和南北二道之争的。另有常槃大定则持反对意见，主张论是印人的撰著，因为论与《楞伽经》一致，《楞伽》既是真经，《起信》也应该是真论。不过论的制作时间不能如原来传说之早，《楞伽经》出于世亲之后，论亦应著于世亲之后。这场辩论当时颇为热闹，其中村上专精发了几次议论即退出论战，最后只剩下两家：主张为中国人作的望月，主张为印度人作的常盘。
望月的论断最后归结为二点：第一，从译文体例上断定不是真谛的译笔，他举出三个例证来证实其说。一是「报身、应身」，真谛翻译三身的后二身，在其他处都作应身、化生，或受用身、变化身，没有象《起信论》中翻作报身、应身的。二是「修多罗说」，真谛译本凡引经处，必出经名或作经说，而《起信论》引经，统称修多罗而不出经名。三是「烦恼碍、智碍」，真谛他处译此为烦恼障、智障都不作「碍」字。第二，《起信论》中引用了《仁王经》、《璎珞经》、《遗教经》的义理（虽无明白的引文，但义理却是从之而来），此等经既属伪经，《起信论》引用它们，即可判为伪论。再查阅翻译文献，如《法经录》、《四论玄义》云云，亦可作为论证，因此，可以完全断定它是伪托。但是究属何人所造呢？望月对他从前认为是摄论师或南方人撰述的主张稍有修改，而认为是梁陈之际北方地论师昙遵口授昙迁笔录而成。
常盘由相反的立场，对望月的议论曾逐条加以辩驳，但望月并无正面答复。这场论战持续两年，到一九二二年即大正十一年，望月汇集他前后的几篇文章印成《起信论之研究》，并在序文里说到常盘几番与他辩论，据他看来，常盘准备不足，不堪一击云云。当时常盘的议论，仅散见于杂志上，未加整理，很少人注意。一场论战就此暂告一段落，并未得出结论。但从表面看来，似乎是望月胜了。
其时我国的梁启超对学术界的新议论最为敏感，他读了望月的书非常高兴，以为《起信论》调和了各家之说，中国有这样的人物能写出这样的书，真了不起。于是他把望月的议论翻译出一部分来，而加以论断。在望月之书仅仅出版一年后，就印出了他的《大乘起信论攷证》（一九二四年）。这样，《起信论》为中国人所撰述之说，不独流行于日本，而在中国也哄动一时了。
不过日本关于《起信论》的真伪之争，并未即此结束，接著尚有第二次论战，又继续了两年，讨论更为深入。这一点，我国很少人知道，下面稍为详细地讲述一下。
第二次论战，是一九二六年即大正十五年由松本文三郎发难的。松本是一位研究佛教文物如佛教典籍、美术等方面的有名学者。早在一九一〇年（明治四十三年）他就写过几篇文章断定《起信》非马鸣所作，亦非真谛所译，却主张仍为印度的撰著。当大正八、九年间，大家争论正热闹的时候，他却没有参加。他一向在思想和言论方面，都保持著一种很简洁老道的作风，不喜欢支离破碎，也许是看到望月后来集成的《起信论研究》那样繁琐、迂曲，觉得不满意吧，最后还是出来说话了。他在当时日本的《宗教研究杂志》新三卷四号上，发表了题为《关于起信论之中国撰述说》一文，大意说：以《起信论》为中国人所撰之说，隋唐时就已经有了。可是此说没有确切的论据，唐代以后的学者，大都不加采用。即如日人珍海虽曾引用过《四论玄义》上的两段文字，但他自己就不相信这种说法。直到最近望月信亨又来提倡《起信论》为中国撰述之说，印行了《大乘起信论之研究》一书。其书从种种方面立论，可说详密之至，用力也不可谓不勤，但是就能成立其说吗？我觉得很抱歉，只可以说一个「不能」。此不独我个人如此感觉，只要稍为虚心一点的人，一读到他的书，都感觉他的议论太支离，并未能解释根本的事实。根本既然没有解决，枝叶的议论有什么用呢？据我看来，关于《起信论》有极简单的两件事，是任何人都不会有疑惑的。一件，不管此书谁作谁译，但在隋代以前便已存在了。另一件，不管此书原来从哪个地方传来，而唐代实叉难陀是重行翻译过了。这两件事是无可疑惑的。现在要来说《起信论》是中国人著作，首先要注意到这上面，而把它们的关系解释清楚。
先谈第一件事，从隋朝《法经录》以来，即著录此论，而在《法经录》以后约三年光景，费长房作《历代三宝纪》（即《长房录》）就刊定此论为真谛所译，并且载出真谛译此论的时间和地点。《长房录》以后，当然再没有异议。因此可见《起信论》在隋代以前便已存在了。又《法经录》虽将此书列入众论疑惑里，并不便以伪论目之。《法经录》的体裁，是将疑惑与伪妄分为两类的。什么是疑惑呢？法经自己订有体例：「多以题注参差，众录疑惑，文理复杂，真伪未分，事须更详，且附疑录。」这是经籍收入疑惑中的一个标准。所以《起信论》虽属可疑，却没有达到伪妄的程度，而可疑之处只在翻译人的方面。那末，何不把它列入失译部门呢？这就由于当时一般人以为此书译自真谛，而查真谛录却无明文记载，只好等待再攷，而不能卒然列入失译。这是法经仔细的地方。因此，如果依据《法经录》的记载就来断定《起信》非翻译而是中国人的著作，理由当然是不充足的。
再谈第二件事，实叉难陀重新翻译《起信论》，见于唐智升所著《开元释教录》卷九，并在目录之后附有翻译人实叉难陀小传，说明难陀译场情形，凿凿有据。智升《开元录》的著述，与难陀西返，相去不过二十六七年，几乎可说是同一时代的记录，难道还不足凭信吗？但在这里余有一个问题，就是难陀所译的《起信论》原本是从什么地方得来？因为和玄奘同时的道宣在所著《续高僧传．玄奘传》有这样几句话：「又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。」由这记载看，《起信》原本似乎早就没有了。玄奘译唐为梵之事，在难陀之前五十年，难陀的重译岂非根据奘译的梵本又重译过来。虽然在唐译《起信》的序文说，它依据的梵本得之于阗，又由慈恩塔内获见旧本。这些话原是辩解唐译和梁译有出入，乃由于梵本之不同，但所举梵本不管在于阗的或在慈恩塔内的，都可以是玄奘译本，因为奘译通布五天，会在各处流行的。不过，玄奘译唐为梵这件事，有好几个疑点：
第一点，假使难陀所译《起信》就是根据奘译梵本，那末，除非旧译已经失传，这时才有根据奘译梵本还原之必要，否则宁非多事。同时难陀译场中人也有亲近过玄奘的，会知道奘译这一回事，却无一人提醒，这在事理上是不容许的。由此可反证难陀翻译不是根据奘译的梵本。
第二点，玄奘之译《起信》是在印度，他所据旧本从何得来也有问题。如说奘师西游时即已带去，但奘师出国，未得政府允许等於潜逃，行装不用说是很简单的，不会携带多的书籍。也说不定会带有一本《起信论》，但后来途经北印的波罗奢大林，遇著五十余盗匪，将所携衣资劫夺都尽，即有《起信》一书，也保全不住了。可见奘师去印，很难带有《起信》原本，也不可能就背诵得出。不过玄奘留印前后十余年，还唐时已是贞观十九年了，而在贞观十五、十七两年中，唐曾两次派使臣去印，也许唐使去印会带有《起信论》，可惜奘师传记里对此无丝毫记载，而且连会见唐使的暗示都没有，所以玄奘译唐为梵的事是很可疑的，是难以为凭的。
第三点，玄奘的译经态度，非常认真而谨慎，原本与译本之间，一字一句，不容出入。如果他译《起信》为梵文，也应如此。现将难陀所译与真谛旧译相对照，非但文字上繁简互异（旧简新繁），并且先后次序亦复错综不同。如难陀所据是奘译梵文，岂非奘译当时即走了样，这是断然不会的。由此可见奘译《起信》一说，是很可疑的。因此难陀所译一定另有梵本，既另有梵本，那末旧译本《起信论》出于中国人手笔之说当然不能成立了。
松本在文章最后还谈到：《四论玄义》谓旧本为中国人所撰，也许由于古代学者有一种僻见，以为一切经都是佛亲口所说，一切论都是登地菩萨所作，不管宗派的不同，不问思想的变迁，都可以融会得来，遇有不能会通的，就说是译错了。如《起信论》讲真如受熏的问题，大家都说是译人之误，或者更进一层，说论文是伪造。这样做出的断定，真是不值识者一笑。
望月见了松本的批评，跟著就作文答复，也刊载于《宗教研究》（新三卷五号）上，题为《读松文博士之起信论中国撰述说批评》。大意说：《起信论》问题，从大正七年以来就有种种议论，可以讨论的题目，那时都已网罗无遗。所以松本这次提出的问题并不是新鲜的，没有答辩的必要。不过关于实叉难陀的翻译，还有需要研究的地方，所以来作此文。如松本说，就《起信论》有两件根本事实任何人都不会怀疑，第一件是此论在隋以前便已存在了，这可以不谈。至于第二件关于难陀的重译，这果真毫无怀疑的余地吗？即以《开元录》的难陀传记而论，就不是智升的撰述，而是一字未改的照抄贤首宗法藏所著《华严经传记》（此书又名《纂灵记》）第一卷的文字。原文虽说难陀译经十九部，却未列出经名，卷数。而在《开元录》中所举的就有些错乱，并且在《开元录》所著录的以外，还有难陀翻译的经。所以根据《开元录》一定说难陀重译过《起信》，是有问题的。向来佛教学者有过于相信《开元录》的倾向，其实这部经录有许多错误，对它的记载，要细心分别。我们离开智升的目录，另外从参加难陀译场的人的有关著述里，也可得到一些材料。如法藏即是参加过难陀译场的，他对《起信》很有研究，曾著有《起信义记》和《别记》，但他注解的是真谛旧译而非难陀新译，且无一语提到新译。不过《义记》里也未引用难陀所译的《楞伽经》，也许《义记》写作时间较早，尚未看见唐译的《起信论》。但法藏又著有《入楞伽心玄义》一书，是在难陀译出《楞伽》之后的著作，此时难陀译事已了，而《玄义》中所引《起信》仍是旧译，这不很可怪吗？另外，法宝也是参加难陀译场的，他同慈恩宗辨佛性问题，著有《一乘佛性究竟论》，就是以《起信》为重要根据的，但他的引文也完全是真谛的旧译。从此，一直到圭峰（宗密）以前，唐代诸大家都未谈到唐译《起信》的话，这些都是值得注意的。再从难陀译经惯例看，如译六度，在七卷《楞伽》里译为「檀波罗蜜」等，而唐译《起信》，译为「檀那波罗蜜」等。又译十恶，在《十善业道经》作「邪行妄语」等，而唐译《起信》作「邪淫妄语」等。由于文字的不同，意义也就悬殊了。这些，难道不可旁证难陀之译《起信》为不足凭信吗？其次，说到翻译原本从何处得来，松本极力否认玄奘由唐译梵这件事，但此事同样见于《开元录》内，如信《开元录》里难陀译《起信》之事为真，也应信《开元录》载玄奘由唐译梵之事为实，一信一不信，未免太随便了。所以松本要从唐代新译倒回去推论中国撰述说之难信，论证是不充足的。而我从旧本上详细研究，得出为中国人撰述的结论，那倒更是顺理成章了。望月对松本的答复，大致如此。
望月文章发表以后，激发了一位新近学人林屋友次郎。他是从事实业的，头脑不像一般学者那样固执，所以他对《起信》的真伪另有一种看法。他觉得这应当用纯粹的学术观点来作判断，而望月往往玩弄手段，辩论中避实就虚，凡别人攻击到他的要害处，就撇开不谈，而变换论点支离其说，所以始终得不到正确结论。林屋为之很愤慨地发表了一篇题为《就起信论的成立问题》，副标题是《特别关于望月博士的起信中国撰述论》，登在《宗教研究》新三卷六号上。文章一开头就批评了望月的态度，举出他不诚实的地方。如望月文中说到《起信论》有关对治邪执一段，举出五种人我见，以为都是指中国当时所有的异说，与著论人意见相反，所以一一驳斥，在印度就看不到这些意见，由是成为他主张《起信论》为中国撰述的一种理由。但是望月讲的完全是误解，而他自己并不是不知道，这就含有诈略，不免有欺世盗名之嫌。林屋进而从文献、思想两方面清算了望月的议论。由文献一方面看，望月著重《起信论》的翻译问题，从真谛译书所用名相惯例、各种经录记载的出入来断定不是真谛所译。另外，又依据《起信论》与《占察经》的关系断定它为伪书。再由思想一方面看，望月以有关如来藏、阿黎耶、佛身论等问题为中心，从它和当时地论（《十地经论》）、《摄论》（《摄大乘论》），乃至《楞伽经》的交涉上，比较推论，断定《起信》的思想发生在无著、世亲以后，含有调和各说之意，这也可作《起信论》为中国撰述之理由。林屋这样刊定了望月议论后，就指摘他的许多缺点：第一，立论的途径错误；第二，应用的材料多无价值；第三，论证方法也不合理。先从文献研究讲，正确的途径，应当先对文献本身作一番研究，才谈到它同其他经论的关系，这就自然要注意到教理史的方面，看它在整个佛教思潮上的地位和在著作者当时思潮上的地位。另外还有翻译史的方面，这里有书史的研究和一般历史的研究，一般历史是指翻译的时代环境。上述几个方面都应个别研究得到结论，再相互引证，相互刊定，才可有正确的答案。但望月不然，在著作的总叙内他提出一个办法说：凡定经论之真伪，对它的内容文义自应深加寻究，但主要的还在攷较译者及译出之事实。这就只著重一部分而限制了其他部分，这途径开头就错了。象他提出真谛翻译体例不同（佛身、修多罗、二碍）来作理由，此说在别的译人身上还说得去，真谛来到中国恰当梁武帝时，先有侯景之乱，不久又禅位于陈，时局动荡，随处飘流，译语当然难以一致。并且其时典籍，展转传抄，偶然有个错字，也属平常，如「障」字错为「碍」字，又何足为怪。如以这些枝节地方来判断《起信》非真谛所译，未免有近儿戏。
再说经录记载上有种种出入，这也同真谛的飘泊生涯有关。他时常迁徙各地，所以记载难以确实。至于《法经录》以《起信》入疑惑部来说，《法经录》本身对真谛译经的记录，就很不可靠。如《显识》、《转识》、《决定藏》、《三无性》诸论，又如《金光明经》，都是真谛所译，已为现代学者攷证确实了的，而《法经录》内一无记载，可见不能过于相信此录。至于新罗珍嵩认为《起信》是依《占察经》所造，因经是伪经，论亦是伪论，这也明明不对。第一，说经先论后，是犯了论必依经的传统误解，因为事实上不必尽然。其次，这番议论出自珍嵩，他比起隋唐时净影（慧远）、天台、嘉祥诸大家来，只属第二流以下的人物，诸大家都相信《起信论》是真谛译本，望月反而去从珍嵩之说，所用的材料就没有什么价值了。要说《起信》一定是从《占察》而来，因为前者结构非常整齐，后者结构非常凌乱，似乎把凌乱的《占察》整理成为整齐的《起信》，很符合于经先论后之说。那么，望月对《占察经》的理解完全窃取了明智旭《占察经疏》的说法，如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论，智旭之《疏》与望月文章一加比较，旭《疏》整齐而望月文章凌乱，难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗？所以这一点绝不能成为理由。
至于断定了《起信》非真谛译，也不去研究是否别人所译，即直接揣测到中国人撰述，并认为是昙遵口授，昙迁笔录，这种论断方法也是极不合理的。望月特别注重《起信论》的翻译问题，略加分析，疏漏百出如此，那末，他由此得出的断案，可说毫无价值可言了。
又望月对于《起信论》思想方面的研究，本可不加深论，但恐别人重蹈其覆辙，不得不略加解释。望月对《起信论》的中心思想，实在完全没有把握到。这原应注重在「如来藏」一点上，但不能只向晚期看，即不能单拿《地论》、《摄论》、《楞伽》等去比较，因为《起信》原说是马鸣所作，他的思想、时代在前，所以应向早期去看，即和各种「阿毗达磨」、「般若」及讲「如来藏」的旧系诸经如《鸯掘魔罗经》等去比较。如果我们不拘泥「如来藏」这个名字，那末从前经论中所谓「法性」、「佛性」都与「如来藏」相通。这样说来，《起信》的中心思想不一定在马鸣那时就不会成立。或者说，《起信》谈到「七识」、「八识」等等，这些是《地论》时期才有的，何以《起信》中就有了呢？实际论中并无「七识」、「八识」等明文，不过后来的注家因受《地论》、《摄论》的影响，把这些名相拿来对照解释的，自然不能以此判定《起信》就出在马鸣之后。要疑《起信》中何以会有「阿黎耶」名目，那末，在很古的《本事经》、《本行集经》（小乘经）中也有「阿黎耶」字样，但不一定作「藏识」解。所以《起信》所说，是自成结构，不好随便去比较批评的。照此看来，望月对《起信》思想的那种研究，也无学术依据和价值，只是一种凭空独断而已。我（林屋）与望月无一面之缘，毫无个人恩怨，不过为学术著想，要把《起信》成立的问题弄清，所以主张须扫除这样无稽的议论，仍旧恢复到一张白纸状态，另起炉灶来研究，才能得到正确的结论。
林屋本人相信此论是印度撰述，并且不妨依照传统说法归之于马鸣。他立说甚辩，非但对望月议论彻底破除，且对常盘也有微辞，觉得他拘于《楞伽》一经，硬说《起信》在世亲以后，实不足取。这一来，把多年来的争论几乎全盘推翻，使人很难开口，所以望月常盘两家，未见有何答复。这个问题就此沉寂了一年，直到一九二八年，才有他家之说。
那是东北帝国大学教授铃木宗忠所发表的《就起信论的成立有关的史料》（见《宗教研究》新五卷一、二号）。此文先说，在几年前所发生的《起信论》真伪问题的争论，不免有为议论而议论之处，但大体上可说带来了很多对学术有益的结果。要如某论者（指林屋）所说，应当恢复到一张白纸，这就未免无理取闹了。不过关于《起信论》成立史料的处理方法，分析它本文的形式以及解释它的内容，还留著好些问题。现在对于批判史料这方面，提出一些意见，其余则俟诸异日。这是它开头的一个短短序言。
本文讲到史料，区分为三类：一类是承认马鸣作，真谛译，这可称为真谛译肯定说。另一类也承认是马鸣作，却不认为是真谛译，这可称为真谛译否定说。还有一类非但不承认是真谛译，而且也否定为马鸣作，这可称为马鸣作否定说。
先就头一类史料看，主要是《历代三宝记》（《长房录》，公元五九七年成书）。在这书中记载《起信》的译者是真谛，并注明太清（梁武帝年号）四年在富春令陆元哲宅译出。像这样有时间有地点的记载，应该确实可信的了，但稍加分析，就有很多问题。不用说《长房录》在一般人的眼里是有名的杂乱无章（其中当然也有可靠的），就看它记载真谛于梁代所译书籍，从太清三年（五四九）到承圣三年（五五四）先后六载，译了十六部四十六卷经论。这显然和有关真谛的传记如道宣的《续高僧传》，以及真谛弟子们零碎的记载，都不符合。这些传记，说真谛是太清二年到建业，不久就逢国难，到处流亡，在富春译了《十七地论》（《瑜伽师地论》），只得五卷，隔两年，又应侯景之招重返金陵，接著又逢兵乱，勉强译出一部《金光明经》七卷。据史传的记载就只译了一经一论而已，别种经书就未提到。从那时时局的变动情况去推测，也不会好好地去翻译，他的译籍如何能有十六部四十六卷之多呢？由此可见《长房录》之难信。再就个别的书籍看，那时翻译的方法是随译随讲，因此有了译本同时就出现了注疏，这是事实。但《长房录》很古怪地把注疏记在前而正文反记在后，如说太清三年著《仁王疏》、《中论疏》，而太清四年才译《中论》，承圣三年才译《仁王》。又如说太清五年著《金光明疏》，到了第二年（改元承圣元年）才译《金光明经》。试问，本文尚未译出，注解从何下手？这又是显然违背事实的地方。再说《起信论》，形式那样整齐，内容那样成熟，在真谛刚到中国不久的时候，言语隔阂，决不会有那样的译品。可见这个译出年代记载之不可信。果然在《三宝记》以后的经录，如相距五年（六〇二）的《仁寿录》（隋）以及再后的《静泰录》（六六三）在这一点都加了订正，而以《起信》为陈代所译。这是说关于真谛译肯定说史料最主要的一种。其次，还有《起信论序》题智恺作。序说：此书是梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺译出。这记载很详，连月日都有，似乎确实可据，但仔细一推敲，疑问更多。如作者智恺，序内自说是真谛弟子而为译此论时之执笔者，但在传记内，真谛弟子只有慧恺而无智恺。拿年代说，承圣三年的干支是甲戌而非癸酉，癸酉则是承圣二年。这一层，在采用序文的《开元录》，就相信干支不错而把年代改了。但地点又发生问题，承圣二年真谛还在金陵正观寺，并未到湖南衡州。由于序文种种矛盾，实在难信。况这序文并非译出论本后就有的，此可看《法经录》那样的怀疑记载而知。后来各种经录都不见序文的痕迹，直到《开元录》才采用它，可见是后人所补作的。而承圣年代也是折衷各家经录中太清四年说和陈世说而得。那末，时间地点何以会说得那样确定呢？我们想，这大概是依著《金光明经》翻译的时地而伪托的。因为该经的翻译，在真谛传记上有明确记载，所以序文即依之而说。这正同《三宝记》说《起信》译于太清三年，乃是依著《十七地论》翻译时地记载而杜撰的一样。此外还有贤首《大乘起信论义记》里，依著《序》的说法略加改订，同样地错误，当然也同样地不可信。总之，肯定真谛译的史料，以《三宝记》为根本，而就当时《起信》为真谛译之传说加以编造，使成为历史的事实，自然是不十分可靠的。
第二类真谛译否定说的史料，最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多，这并非《法经录》有遗漏，而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见著目录，都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的，大概可信。就以对《起信论》的记载说，它只疑惑译人不一定是真谛，而未疑惑到不是译本。可见还是承认有作者的。这样的态度也有根据。这从《法经录》以前存在的《起信论》古注上面看，就可明白。这些古注中有北周昙延的《义疏》，因为它现存的下卷系用的《海东疏》（新罗元晓作），于是有人疑惑上卷不是原本，甚至怀疑昙延根本就没作疏。但《昙延传》上说他作《大涅槃经疏》时，怕自己的见解不正确，祈诚感梦，梦见骑白马穿白衣的人对他说法，所以其书开始有「皈命如来藏」一语。可见他知道马鸣与如来藏学说有关，也就可以想像他见过《起信论》，所以他著《义疏》不会是假的。在现存《义疏》中虽无马鸣造论的明文，而解皈敬之处说到「马鸣迹居学地，若不蒙三宝与力，则甚深秘藏，无以可宣，故须皈敬」，不就承认此书是马鸣所作吗？但对翻译者是谁，则无一字提及。此外，还有慧远的《义疏》四卷，向来称为「起信三疏」之一，流传很广，但它第三卷中有「远法师解」云云，在著述里哪有自称法师之理？所以这书不甚可靠。不过慧远另有《大乘义章》十四卷，完本尚存，其中多处引到《起信论》，也许四卷《义疏》就是从《义章》取材编成的。《义章》引用《起信》处，时常作马鸣说，可见慧远相信《起信》是马鸣作的。对译人是谁，也一字未提。昙迁和慧远，都死在法经前，他们的著作自然早就流行，而都承认此论有作者，无译者。这就可以旁证《法经录》记载是有来历而确实可信的。以上是对于第二类史料的批评。
第三类关于马鸣作否定说的史料。本来不承认为马鸣作无妨是印度其他人所作的，不过持否定马鸣作的人，常会联系到是中国人的撰述，所以这类史料也就是关于中国撰述说的史料。最主要的是惠均的《四论玄义》。此书有两处说到《起信》非马鸣作（见前引文），它的原文是有人说：「北地诸论师云非马鸣作论」。另一处引此文作「北地诸地论师」，多了一个「地」字。但据历史，当时地论的北派已经与摄论师合流了，多一地字是不正确的。这大概泛泛地指北方学者而言。这些史料系由日本三论家珍海所引，既属于他本宗的著作，当然不会错误。但现存的《四论玄义》并无上述这几句，用来作史料就不免减低价值了。再说那一段文字的内容，只讲到寻经录没有马鸣作此论的记载，这只可作为消极的证据，并不能积极地证明究为何人所作。就说是地论师作的吧，他们为什么要假造此书？象论者说的是用来调和当时地论南北派之争（因地论北派主张「黎耶」为一切法的依持，南派主张以「法性、真如」为依持；北派说「黎耶」是妄，南派说「黎耶」是真，这都是相反的，《起信》把两说综合起来，意在调和），这也不失为一种解释，但与传说的本身就不是一回事了。所以《四论玄义》的说法，不能成为《起信》是中国撰述的史料。
其次，青丘珍嵩的《探玄记私记》亦属这一类的史料。它说《起信》是依著《渐刹经》二卷写的。据引用其文的《宝册钞》作者贤宝的意见，《渐刹经》就是《起世经》，而《起世经》却不是伪经，所以珍嵩说依伪经造伪论的话就靠不住。要说《渐刹经》是《占察经》，那末它与《起信》的关系，尚待讨论。所以即使认为珍嵩的话不错，也只可作为关于《起信》成立的一个意见，并无史料价值。真正的史料应当表明时间的关系，这里只泛说《占察经》同《起信论》有关，完全是一种超时间的说法，所以不成为史料。
这样把否定马鸣作这类史料批评了，余下关于真谛译肯定否定两说取舍的结果，只有否定真谛译的那种说法可以承认。现在从论的本文上看究竟如何呢？在翻译名相方面，如望月所指摘有三点违反真谛译例，都可以证明此论非真谛的手笔。其中第二点说《起信》引用经典，只是泛称修多罗而无经名，又不用意译经字，与真谛平常译例相反。但这点并不成为理由。因为译书都是依原文译的，原文上举出经名，译本也就有经名，要是原文未举，译者当然只能照译。这纯由原文的性质而定，与译者并不相关。至于不用意译而用音译，也见于真谛所译《摄大乘论》，所以用这一层来作违反真谛译例的证据是不恰当的。再说第三点「烦恼碍、智碍」，真谛在他处译作二障，诚然不同。但在真谛以外亦未见到他人有此译法。如常盘所说真谛就在译《起信》时特为用了这样的名词，也还说得过去。那就何妨说《起信》为真谛所译呢？所以用此来作否定真谛译的证据也是不成的。倒是第一点三身的译语，还不失为一种有力的证据。《起信论》中的三身，作「法身、报身、应身」，而真谛译《摄大乘论》本、释《佛性论》以及《金光明经》（经有《三身品》是各种经论讲三身最重要的典据），第一身作「法身」、「自性身」，与别人所译相同；惟第二身译作「应身」、「受用身」，第三身译作「化身」、「变化身」，这都是真谛独有的译语，而《起信》则不然。《起信》译三身为「法身」、「报身」、「应身」，这更加和菩提流支的翻译相符（三身译为法、报、应，乃是流支的翻译里才确定的），所以《起信》可能非真谛译，而是和菩提流支一系有关。这一点还可用《起信》中心论题「真如」译语加以阐明。从中国翻译史上看，在后汉、三国、西晋的一百年间，《般若经》中「真如」一词的翻译，开头用道家思想作「本无」（「自性空」），到了鸠摩罗什才改用「如」字，这更与原意符合，却还没有确定。再后南北朝译《楞伽经》，刘宋求那跋陀罗译为「如如」，元魏菩提流支译为「真如」，而真谛译此词时，则动摇于「如如」与「真如」之间（有时译「如如」有时译「真如」）。真谛译经时间共二十余年，初期翻译用「如如」，后来才兼用「真如」。大概因为真谛身处南方，受求那跋陀罗的影响很深，故常用「如如」，后来译事纯熟了，才兼用菩提流支的「真如」。而用「真如」时，常常是作为真伪二谛中「真谛」的意义，有时又看成与「伪如」相对的「如」（不是泛泛地用如），所以意义上仍旧是游移的。只有菩提流支的译书都作「真如」，可以说，这个词到他的译书中才算确定了。现在看《起信论》全书始终用「真如」字样，再无一丝动摇，可见它和菩提流支或他那一系是更有关系的。这些是从《起信》的形式上来辨明不是真谛所译，也可作为真谛译否定说正面的证据。
另外还可找到一点旁证，就是《起信》一出现便传播于北方这件事。最初对它注释的有昙延、昙远、昙迁三家。攷三人生存的时间，昙延是五一六～五八八，慧远是五二二～五九二，昙迁是五四二～六〇七，而真谛在中国的时期是五四八～五六九，可说与三人是同时代的。昙延、慧远一生未离开北方，昙迁在周武灭法（五七四）之后南徙建业，十年北归。但三人对《起信》的研究宏扬，都是在北方得著论本。真谛行踪呢，初到金陵，其后由金陵而豫章，而衡州，而广州，愈走愈南，二十年间从未越过建业以北，所以其译书在当时没有流行去北方的。这也可以作真谛译否定说的一个旁证。
铃木本人还是相信《起信论》为印度人的撰述，而作者是否马鸣，他说另有攷证，却未见发表。他这一篇文章发表以后，经过一年才有反应。
一九二九年夏，大谷大学出身的学人日暮京雄发表《论起信论中佛三身中的原语》（《宗教研究》新六卷三号），结束了这场争论。日暮认为如望月铃木二人用三身的译语来作否定真谛译的有力证据，是难使人信服的。从现存各种经论中关于三身的梵本原语看，并非只简单地一类，而且由思想史上说，佛的三身问题，也不像一般人所想像的到龙树以后才发生。所以用它做材料断定《起信》的年代，还须斟酌。现在由《金光明经》、《十地经》、《大乘庄严经论》（三种梵本尚存）、《摄大乘论》等材料研究的结果，三身原语至少有四类：一、「自性身」，「受用身」，「变化身」；二、「法身」，「报身」，「化身」；三、「法身」，「报身」，「应身」；四、「法身」，「色身」（报身），「应身」。原文各各不同。由此就不能随取一类作标准而议论译人的译语对不对，甚至断定某书是谁译或非谁译了。现在《起信论》的三身原语不能决定属哪一类，所以漫说违反真谛译例，即以为正面证据而否定真谛所译，这种议论应请撤回。也许《起信》的三身另有一种名相也说不定的。
至于讲到佛家思想的历史，从小乘部派以来，就有「法身」、「生身」、「变化身」之说，这是佛三身的雏型，详细见于《婆沙论》中。到了龙树的《智度论》上，「法身」以外，还有「法性生身」，「父母生身」之说，这就等于后来的「报」「化」二身。所以三身的思想，在龙树时就已经有了，那末，马鸣时代也不妨有这样的思想。
照以上所说，日暮无异暗地承认《起信》仍是真谛所译，还是马鸣著作。日本人对《起信》第二次的争论，到此告一段落，以后再未见有新的意见发表。
我们从上面叙说的经过看，日本人对《起信》真伪问题虽争论了很多年，收获并不大。苛刻一点说，问题是从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。在论战中，除望月一人外，几乎都站在印度撰述说一边。村上专精开头是支持望月的，但经过几个回合，他也闹糊涂了，不敢坚持其说，就退出战场。其次，关于否定真谛翻译的一层，似乎得著多数的赞同，但在真谛外找不出旁的译者，也就无妨归之于真谛。所以后来持论比较稳重的一些学者如宇井伯寿，仍旧承认为真谛所译。至于作者马鸣，他的年代决定是在龙树以前，但《起信论》中所表现的思想，固然是龙树时代不能有的，就连无著世亲时代也还不会有，那末，作者似乎不应是马鸣了。可是印度佛学历史的记载相当紊乱，马鸣一名，前后即有好几个人。这样一来，《起信》也就无妨说是马鸣的著作。不过他应是无著世亲以后的人，谓之为后马鸣也可，谓之为小马鸣也可。所以，这一场争论的结果，各方面都可说回转到原来的位置上去了：马鸣作，真谛译。至于望月坚持中国撰述之说，所举各种理由，虽不如林屋所攻击的那样一文不值，平心而论之，也实在有些牵强支离，成立不了他那种主张。况且望月与别人一样，根本上肯定了《起信》的学说思想价值，不过要从学说思想全体历史上去替它找个适当的位置。这样来攷定它的作者译者是谁，出之印度或出之中国，并无多大意义。我们是在一九四〇年，即距离这一场争论十年之后，来重新否定《起信》本身的价值的，攷证它是出于中国人所伪托。这自然不会也不能再走日本人的老路，更不会抄袭他们的成说。以上我们所以详叙日本人争论的经过，即表明我们的攷证，完全是另一回事。
二
我们对《起信论》的攷证，是要从攷证的途径判明它的面目，评定它的价值，而将翻译的真伪和理论的是非看得并重的。本来两者并无平行的关系，因为根据印度人的著作的真正译本不见得都对；反之，不是译本的中国人的撰述不见得都坏。古人讲，「佛性无分于南北」（慧能答黄梅语），所以中国人也一样地可有见道证真的著作。不过，一般著作形式常受内容的限制，内容如果真有价值，自然会出之以冠冕堂皇的形式；要是在形式上掩掩藏藏，乃至托名古人，其内容就不免有问题。所以在攷证上，真伪与是非也可一石两鸟，一举并获的。我们对《起信论》真伪的攷证，就撇开了从前许多传说，用单刀直入的方式，直接由分析本文下手。
《起信论》这部书，有一个鲜明的特征，对内典曾经涉猎过的人，一读都会不加思索地感到它和《楞伽经》有关系，有渊源。所以从隋唐的慧远、太贤、元晓、贤首等人直至明季的藕益、憨山，历代注释《起信论》的大家，都承认它是宗《楞伽》而作（论的体裁有宗经、释经两类）。现在的日本学者，如常盘一开始就以《起信》和《楞伽》一致，作为立论的根据；持反对意见的望月后来转变观点，也承认了《起信》与《楞伽》的关系。其余的人大都持有同一的看法。新进的宫本正尊叙述印度晚期大乘学说，就仅举一经（《楞伽》）一论（《起信》），以为它们同属「如来藏缘起」的学说。但是他们只是表面地看出两书有关，却未进一层地去发掘，从而得著正确的解释。相反，甚至被这一点把思想弄糊涂了，更走上了歧途。
我们是从与《楞伽经》相同一点去发展《起信论》的研究的。
首先，一般说《起信》与《楞伽》有关系，当然要以他们所见的《楞伽》译本作依据。而在《起信》流行之前，《楞伽》即有刘宋求那跋陀罗与元魏菩提流支的两种译本。试问：《起信》是对其中哪一种译本有关系呢？不用说，是对魏译本而言的。因为宋译文涩意晦，简略难读，而魏译明白晓畅，自然会被用为依据了。这就可以更进一步地推敲：魏译较之宋译，不仅文繁卷富（宋译四卷一品，魏译十卷十八品），而且理论上的出入也很大，两种译本中是否会有一种是正确的，另一种是错误的呢？在从前也许可以漫为之解，说它们所据的梵本不同，并不能彼此是非。但现在我们凭借梵本的对照研究，可以得到更为确切的解答，《楞伽经》在尼泊尔很被重视，列入大乘九法（九部经）之内，所以保存有梵文原本。梵本并还流布较广，如日本、印度、英、法各国的大图书馆里，收藏的梵文完本即有七、八部之多。经学者校定排印的也有两种本子。在翻译方面，我国除宋魏两译外，唐代还有实叉难陀的译本，晚唐西藏也曾翻译，现代则英译本、日译本都有了。至于梵文现存原本，时代当然在后（因印度气候湿热，无论贝叶本纸本，都不易保存长久。现存原本，最古也不出唐代），它和西藏译本，唐代译本相符，这是很自然的事。但推而上之，和宋译比较，除篇幅广略不同外（梵本广，宋译略。广本首尾颇有增加），论的本身，尤其是主要论题还是一样的。由此见出《楞伽》梵本的中坚部分，先后并无好多变化，至于字句间偶有参差是有的。那末，在此中间出现的魏译会另有一种原本吗？这在事实是不会有的。所以魏译比较其他译本所出现的种种特异之处，不是依据的原本不同，而是翻译的技术乃至译人的思想方面有问题。魏译的特异处，可说大都是错误的，这一点，在唐译出来之后，参与译事的贤首在他著的《入楞伽心玄义》中，就对魏译有批评：「魏译文品稍具，而圣言难显，加字混文，著泥于意，或致有错。」唐译七卷而魏译十卷（又唐译十品和梵本一样，而魏译十八品与梵本不同）。这是古人已有的评论。又经现代学者的研究，如俄人钢和泰，费了多年功夫校印藏文的《大宝积经论》，他用菩提流支的译本做对照，就断定流支译本充满著错误。非但文句分析（分离章句）会错，了解义理会错，乃至笔受声字（古人译经，口说、笔录是两人）也会错，如「无常」作「无上」，「衣裳」作「依上」，「醍醐」作「迭互」，「无漏界」作「无漏戒」等等，常因同声省笔而铸成错误。这都可以旁证魏译《楞伽》独持异议之处是会犯错误的。
把魏译《楞伽》面目认清楚了，再对《起信》和它文义一致的问题，作进一步研究。要是它们的一致仅在名相或文句的雷同（如铃木指出的佛三身真如等名相），也可能魏译在先，而《起信》为省事起见利用它的现成，这对《起信》的真伪还无多大交涉。要是在理解上也见出它们一致，魏译理解错了的，《起信》也跟著错了，这样，《起信》翻译的真实性就发生动摇了。要是还不止此，进而发现《起信》对魏译《楞伽》理解错误之处，并未觉其错，反而加以引申发挥，运用组织，这就是表面上望文生义，实际上将错就错，那它就决不会是从梵文原本译出，只是依据魏译《楞伽》而作，真伪问题不就迎刃而解了吗？我们就是按照这一线索对《起信》进行攷证的。
为著避免议论的支离，我们首先就《起信》的中心思想和魏译《楞伽》的关系作一番总的攷察。《起信》思想的中心是放在「如来藏」同「阿黎耶」的交涉上。因此，从前的学者常联想到当时地论师南北派的纷争（正是「如来藏」和「阿黎耶」是一是异的问题），联想到当时地论师和摄论师的意见分歧上去。实际这些联想都是多余的，只可说，《起信》的思想和《楞伽》最相近，简直可以说就是从《楞伽》发生出来的。
但是，《楞伽》的思想有其历史背景。并且必须清楚了它那些背景，而后对其思想真相才得确解。这话怎样讲呢？
一切大乘经典可说都是围绕著「众生如何成佛」这一个问题开展议论的。所谓大乘，就是要将释迦牟尼已经作过的实践，推广至于一切人类。在小乘看来，释迦的行事——菩萨行，只限于他本人能做，但大乘却把它的范围扩大了。这根据（也就是众生都可成佛的根据）在什么地方呢？最早流行的《般若经》里，就由佛说「心性本净，客尘所染」的原理，揭出了「法性本净」（即诸法自性空），可以转依由染而净这样的命题来作解释。但此说还嫌空洞，要求更具体更向内的认识，跟著就有《涅槃经》的「佛性如来藏」的说法。后来更有《胜鬘经》，把《般若》、《涅槃》两种不同说法综合起来，提出「如来藏智就是空性智」（对《般若》言），而「如来藏的本身就是自性清净心」（对《涅槃》言）。不过这种思想，因为只说到还灭，而不详流转，也还不能说是圆满的。所以还要求能够解释流转的原理。于是有《深密》、《对法经》的「阿陀那识」著重于「阿黎耶识与转识互为因」的说法。再后才有《楞伽经》来作更高度的综合，构成新的命题：「如来藏名识藏，与七识俱生。」（此中「如来藏」、识藏，都指「阿黎耶」）用这一命题来解释「心性本净，客尘所染」的原理，从中指出众生成佛的根据，才算发挥尽致了。这样，《楞伽经》的中心思想，乃是由学说史的辩证地发展而得出的。不懂得学说的发展史，也就无从了解其真意。
另外，《楞伽经》中，还有专门解释这一命题的章节（见宋译本卷四，魏译本卷七）。大意说：佛家不承认有「我」（即常识上所谓灵魂），那末，构成有情的一切蕴处界法是谁使之起灭呢？同时又怎会使有情耽著生死不知解脱呢？这个根本，就在有「如来藏」这种心法。因为它是积集虚妄的习气而成，得名「阿黎耶」；又和那些以无明住地（形容牢不可破的愚痴）为依的七识同起，如大海波涛相续不断。由此，有情的一切蕴处界法就起灭不停，而无明七识执著不放松也不知去求解脱，于是安于生死，不再打主意（这种情形，与平常所谓「我」当然不同。「我」要求它是一个整体，并且是永久的，以「阿黎耶如来藏」讲，却是非一非常）。这样先说明了流转生死的根本。其次，有情的流转现象就长此终古吗？也不然。做它根本的「阿黎耶」的本质（自性），还是可以清净的，所以谓之「如来藏」（藏是胎藏之义）。
除了这样的「如来藏阿黎耶」以外，所余七识都有间断，性质上又会转易，所以要说众生生死有苦恼有快乐（人生实际的哀乐），就不是七识所能完全感觉的（七识虽有苦乐感觉，但感觉不到人生深处的苦乐），所以要说明解脱的原因，非得要有一个能感受人生苦乐的「如来藏阿黎耶」不可。这层意思是出自《胜鬘》而由《楞伽》加以发挥的。再说，怎样得著解脱呢？这并不在消灭「如来藏、识藏」，而在使它清净，将它所有的虚妄习气涤除干净。以上的解释，就是《楞伽》自身表明的一种中心思想。
上述思想，魏译《楞伽》完全译出来没有呢？译的正确不正确呢？可以说都没有译出，并且全盘错了。原来经文解释那个命题，是一个完整的结构，而魏译莫名其妙地把它拆散开来了。原来用「如来藏」和「阿黎耶」连在一道说，是经过许多人的思想和实行的证明，不是简单从事的，但魏译轻轻地便将它分成两截了。原本（用宋译本代。宋译与原本最接近）这样说：
不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭，所以者何？彼因攀缘，诸识生故。
而魏译改为：
如来藏识不在阿黎耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭，何以故？彼七种识依诸境界念观而生。
和原文一对照，真不知错到哪里去了。非但对原文不了解，还给了一种歪曲的解释，把众生流转的根本完全弄糊涂了。其次，原本（宋译）上又说：
其余诸识，有生有灭，……不觉苦乐，不至解脱。
而魏译改为：
余七识者，心意意识等，念念不住，是生灭法，……能得苦乐故，能离解脱因故。
原译说「阿黎耶」以外的各识，都是有生灭的（这生灭作间断讲。如前六识在无心等五位，就有间断，所以这类识称为「转识」），有时候对人生不觉苦乐，所以不会发生解脱的要求。经魏译一改，说生灭念念不住之法能得苦乐，便把感觉苦乐放在七识上，因而要求解脱的动机也就说不明白了。原本在下文更进一层地说：
菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及藏识名。大慧，若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧，然诸凡圣，悉有生灭。
而魏译改作：
诸菩萨摩诃萨欲证圣法如来藏阿黎耶识者，应当修行，令清净故。大慧，若如来藏阿黎耶识名为无者，离阿黎耶识无生无灭，一切凡夫及诸圣人依彼阿黎耶识故，有生有灭。
原意说菩萨欲求胜进的，「当净如来藏及藏识名」，连带说明有所得的时候，不能消灭「藏识名如来藏」，仍有生灭。魏译又曲解了，把「阿黎耶」同「藏识」分开，并看生灭和「如来藏」无关，这样，解脱的方便如何也不明白了。原本上的一些重要思想，像「如来藏藏识」是流转根本，也是解脱的原因，并且解脱在使「如来藏」清净，这三层意思，魏译一概弄错，并还故作聪明，将这一章经特别从全品中（宋译不分品，唐译、梵本属于《刹那品》之首）分出，另立一个《佛性品》的品名。当然，这章经是和《楞伽》以前的各经讲到佛性的地方有关，但决不像魏译那样讲法。而它特为标榜，惹人注意，就不免有些像「此地无银三百两」的故事了。
现在将话说回来：《起信论》就是和充满曲解的魏译结成不解之缘而构出中心思想来的，自然也就维妙维肖地有著三层错误。
第一，它也是将「如来藏」同「阿黎耶」分开而迷失了流转根源的。并还进一层依著魏译这章经的几句话：
大慧，阿黎耶者，名如来藏而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故。
（这几句好像是说，如来藏同无明七识在一道，便成功了阿黎耶）。
引申出一种新的解释：
依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。
它的意思是，「如来藏」不生不灭，而无明七识生灭，经文说「如来藏和无明七识共俱」，岂不是生灭与不生灭和合？如此名为「阿黎耶」，当然就是一个混血儿了。表面看去，似乎很合经意，却想不到魏译的这几句话，纯属凭空结撰。我们从宋译本来看它的原文，应该是：
为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪身，常生不断。
不知魏译怎么一恍惚，便读破了文句，将「无始虚伪恶习」连到上面去了。中间插进一声「大慧」，下文又加了「如来藏」三字，以至面目全非。它很想在这里说明「如来藏」如何过渡到「阿黎耶」，不但将「如来藏」与「阿黎耶」分了家，并还划了先后次第，这正是后来评论家所讲「加字混文，或致有错」的一个典型。这样怎可作得凭据呢！而《起信论》的作者并不知道，还一顺地把「如大海波」这个譬喻也连在「如来藏」一起说：
如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
这就是它依著魏译本而引申的。但从宋译本来看原文，如「海浪身」是比喻「阿黎耶海」，由境界风而生七识的浪。在《楞伽》中别处也可看出这样的意思。不但《楞伽》，别的经论如《深密》、《瑜伽论》等，说到「阿黎耶」也都作这样的比喻。那里是「如来藏」为水，无明为风，而生「阿黎耶」的浪呢？
第二，《起信》也一样地找不到解脱的真正动因，质言之，就是寻不著由于整个人生苦乐的感觉而发生厌离欣求的那一种解脱动因。这原是《胜鬘经》中的微言大义，平常是难以得其理解的。《胜鬘经》说：七识是有间断的，不受苦乐，非解脱因；惟有「如来藏」无有间断，受苦乐，是解脱因。这无异说，解铃还须系铃人，生死的担子既是「如来藏」承担的，那末，解脱也就得由它去主办。《楞伽》把这意思引进来了，但被魏译轻轻地抹煞掉了，这就无怪《起信》将错就错，在说明三细六粗一段中，依著魏译经文：
七识由彼虚妄因生，……能令自心见色相故，能得苦乐故，能离解脱因故。
一连串地发挥七识有苦乐感觉，会执著苦乐等等相状——相续相，执取相。到了说明染净因缘的地方，更是直接地将厌（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，以为由真如来熏习无明，发生净用，就会使妄心生出厌求的现象，这样说真是离题万里了。
第三，《起信》也一样不明了解脱的方便是在「清净」，却要由妄心熏习的力量去完成任务，它说：
乃至久远熏习力故，无明则灭，以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭，以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。
照它意思讲，久远熏习是指妄心，由妄心灭而无明灭，而心灭，而境灭。这完全是引申误解「若风止灭，水动相则灭」（动相指心相）的说法。混染净与动静为一事，最后自然要走向不生不灭的一种静止状态去了。它所以敢于这样决定，大概是看见魏译本这章经有这样几句话：
说如来藏阿黎耶识共七种识生名转灭相，为诸声闻辟支佛等示法无我。
似乎「法无我」由「转灭相」得之。却不知原本上并无「名转灭相」这几个字。
就上述三层来看《起信》的中心思想，一一都是跟著魏译的错误而来，并还错上加错地予以发挥，当然不会有梵本的根据。要说它在印度别有传承，不过与魏译偶然相合，实际没有那样巧合的事。并且在印度佛学史上，我们也找不著《起信》那样的思想。至于辨别它学说的是非，也不必另立标准（这样标准不容易找到，常常会有门户之嫌），只看它将错就错的立论方法，即可知其价值之高下了。真理，难道会由那样模糊的途径碰得到的吗？我们由这样一番总的评述，已可概略的判定：《起信》之书是伪，《起信》之说是似。有了这个轮廓，我们从《起信》的全体结构上，还可以列举出几个要点，用同样的攷证方法来充实我们的论断。
这可以列举出五点来：
第一，在《起信》全书结构上，最重要的自然是开宗明义的「一心二门」——心真如门、心生灭门了。这有些像其他论书中所讲的「法」和「法性」。但在《起信》中并不如此简单，它要由二门包括「体」、「相」、「用」三方面，「心真如门」有「体」的意义，「心生灭门」里则「体」、「相」、「用」一齐都来了。它又要在二门里赅摄各色各样说法的心，所谓「心意识」的「心」，「如来藏」的心，「阿黎耶」的心，乃至「真如」的心。并且它看「真如门」是不动的，「生灭门」是生动的，而都各别的总摄一切法，范围一样的广阔，简直是天有二日了。中国的学人，尤其是那个时代的人，最喜横通，由此就容易联想到中国《易经》中一阴一阳的格式，联想到《道德经》所谓「玄之又玄，众妙之门」上去，对于此书不觉产生了很好的印象。不过《起信》这种结构真是它天才的创造吗？绝不是的。唐代元晓、贤首等注解《起信》的人，都曾追究这些说法是从魏译《楞伽》上来的。在魏译《楞伽．序品》结局的地方，也可说画龙点睛的地方，有如此的话：
寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，人自内身智慧境界，得无生法忍三昧。
《起信论》的「心真如门」是从第一句脱胎的，「心生灭门」是从第二句出生的。其中两个「名为」，颇有「同出而异名」的意味。自然可联想到二门的一个线索。这种看法，要用古人解诗「以意逆志」来类比，大概是正确的。但魏译这几句话仍属无稽之谈。我们用唐译本来看它的原文应该是这样的：
寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界。
说的完全是三昧的次第，由寂灭而一缘，而最胜三昧，而自证圣智。一缘就是「心一境性」，属于三昧的本质，并非什么一心不一心，更不关涉心真如心生灭。要是根据此文来建立一心二门，可以说开口就错了。
第二，从《起信》所说「心生灭门」来看，它是将「阿黎耶识」上面「觉」和「不觉」两层意义贯穿说的（从这一点，也可称《起信》是一种黎耶缘起说）。关于「觉」（也就是本觉）的体相，它用镜子作了四种比方：「如实空镜」、「因熏习镜」、「法出离镜」、「缘熏习镜」。头两种比方的解释是：
如实空镜者，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。因熏习镜者，谓如实不空，一切世间境界悉于中现……又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。
这些解说，一望而知是从魏译《楞伽．佛性品》末后的结颂变化而来。颂文说：
甚深如来藏，与七识俱生。取二法则生，如实知不生，如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无。
这里也说到「如实」、「熏习」、「像现」、「空无」，又明明拿镜子打比方，这不就是上面《起信》隐隐约约的说法吗？但是认真分析颂文，它完全比喻「黎耶」「不觉」的一方面，所谓「如来藏」，所谓「心」，同「黎耶」是一个意义。魏译没有译清楚，《起信》便误会了。它将「如来藏」看成「黎耶」「觉」的一方面而要另去找一个法体，就把这笔账记错了户头。要是推究《起信》从这里来成立它的根本主张，所谓「觉」是「本觉」之说，那就更有问题。《楞伽》对于「心性本净，客尘所染」这个原理的解释，是经过思想史上几次的综合的。如那种原始解释，由有贪心，离贪心而言，早经扬弃了。照《起信》依据魏译反说心体离念成功本觉，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。
第三，再从「不觉」来看《起信》怎样说明生灭次第。它总说了一句：
所谓众生，依心、意、意识转故。
跟著分析种种心相，所谓三细六粗，而依次举了好些名目出来，像「阿黎耶识」、「业识」、「转识」、「现识」、「智识」、「相续识」、「分别事识」等等（此中「黎耶」指「心」，余五指「意」，最后「分别事」指「意识」）。这样如数家珍的一串名目，完全出于魏译《楞伽》。不过《楞伽》（魏译卷二《集一切佛性品》的开头）是说诸识生住灭有相的和相续的两种。诸识相有「转」、「业」、「智」三种，诸识种类，有「了别」、「分别事」两种。这些名目各有统属，或者通说，或者别说，不能混为一谈。而《起信》像乔太守乱点鸳鸯谱一般，就胡乱编成那样一个七识的名单。大概当时关于唯识方面的重要典籍尚未看到，无法了解这些名目之所指，所以就随意地加以处理了（如「了别」、「分别事识」等，在真谛译出的《显识论》里说得很明白。而《起信》不得其解，亦足以证明《起信》与真谛无关）。但是，《起信》作伪的马脚也就不觉露了出来，尤其是根据「智相」编出一个「智识」的一点。「智相」之「智」，在魏译本实是一个别字，依据原本应是「自」字，可能笔受者当时没听清，就错写成「智」了。《起信》却一本正经地拿来做文章，以为「智」者是一种分别爱与不爱的，于是有「智相」、「智识」、「分别智相应染」等等说法，可说是一大笑话。至于它所列举的七识中有五种识都属于「意」，这和寻常所说第七识的「意」不同。「第七识意」的范围没有那样宽，只是执我而已。因此，从前的注家也说《起信》没讲到第七识。但它本文说「意」、「意识」、明明将两者分开的「意识」分别六尘，指的六识，那末，「意」当然就指的第七识了。而《起信》一定要那样地说「意」，用魏译《楞伽》来对照，它还是有出处的。魏译本卷九《总品》（《摄颂品》）就有一个颂：
本识但是心，意能念境界，能取诸境界，故我说唯心。
颂文好像拿「意」同「心」比较，觉得它能念境界，又能取境界，自然宽广无边了。《起信》说「意」有五种识，根据原来在此。但这个颂用唐译本对照，原来是：
藏识说名心，思量以为意，能瞭诸境界，是则名为识。
依旧将「意」限定于思量一途，所谓瞭诸境界，还是六识的事。《起信》在此又上了魏译本的当，把账记错了。
第四，再从染净的方面来谈生灭，《起信》也是总括地先说了一句：
有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。
哪四种法呢？一、净法真如，二、染因无明，三、妄心业识，四、妄境六尘。就由这些法的互相熏习而发生趋向染净之不同。但《起信》所举熏习的比喻为「如香熏衣」，那末能熏与被熏如何交互呢？难道衣能反过来熏香吗？香上还会留有衣的痕迹吗？这姑且不论。我们试查一下它的立说依据仍在魏译的《佛性品》。品末有颂云：
心如巧伎儿，意如狡猾者，意识及五识，虚妄取境界。如伎儿和合，诳惑于凡夫。
这是拿做戏来比喻的。本来宇宙人生也可看做一场戏，而扮演的角色可请「心」、「意」、「意识」来担任，这在《起信》引用得来不算错的。又因颂文前面提到过「如来藏」，所以《起信》也连它（换了个名字叫「真如」）一同约来上演（如来藏即是真如，一切心识皆以无明为相，意指业相，意识取境界简单谓之六尘，这些改头换面的说法，在《起信》内都有明文），但这些角色，各有专长，不能随便叫它们倒串。原来颂文所说的正角只「心」一位，「意」算丑角，是作穿插的，「意识」与「五识」，则帮帮场摆设道具而已。由于魏译本没弄明白，《起信》也跟著它说，大家一样地都错了，并且连「真如」那位不动尊，也请来参与演出，这真正难以想像了。还有，《起信》讲「真如」在净法所起的作用是「内熏」，这有些像潜移默化的意味，它要把无明熏出净用来，真是要化腐朽为神奇了。这虽觉得有些偏于想像，但多少也有一点根据。就在魏译《楞伽．刹那品》（卷八）中说：
阿黎耶识名如来藏，无共意转识熏习故名为空，具足无漏熏习法故名为不空……无漏之法，亦刹那不住，破彼真如如来藏故。照这段文意看来，似乎「如来藏」具足无漏熏习，常时如是；「如来藏」如此，
也就是「真如」如此。「真如」中常常有无漏熏，那就是所谓「内熏」。但是一看宋译本，就明白原文是说静的熏习，心不是动的熏习。下文也只讲到「无为法」，也没有明白指出「真如」来。所以《起信》那样说法，完全是被魏译的误解迷惑了的。
第五，最后讲到禅观方面，《起信》将平常所谓「六度」归并成「五行」：「施、戒、忍、进、止观」。而特别提出了「止观」，可以明了它与禅观有关。它所讲的「止观」目标在能证到一法界的境地，证得法界一相的三昧，谓之「一行三昧」。这个不能一蹴而跻，另有阶梯，谓之「真如三昧」。《起信》这些说法，又容易使人想起来，这还不是出于《楞伽》的吗？《楞伽》也很重视禅观，非但主张「说通」，还要讲「宗通」。它提出四种禅，最究竟是「如来禅」，作其阶梯的是「攀缘如禅」。正和《起信》所说一样。魏译本卷三所说的「攀缘如禅」：
尔时不住分别心中得寂静境界。
也正是《起信》所解：
「真如三昧者，不住见相，不住得相。」
两者都是讲「不住」的。不过拿宋译本来对照，这个地方原本说：
如实处不生妄想。
「处」是「居住」之义，原意是要这三昧住在「如实」（即「真如」）上面的，所以叫它「攀缘如禅」。而魏译翻错了，《起信》也就跟著错解。这里不能强为之解说是相反相成，祇可看它是《起信》伪作的一个证据。我们就用这些材料来充实论断，大概也就很够了。
《起信》的「伪」和「似」，除了从本文分析攷证以外，还可以用钩稽史实的方法得出其制作原委，再来加以重证明。工于作伪者，自然知道如何湮灭作伪的痕迹，何况事隔一千余年，再有留下来的把柄，也会跟著时间的消失而消失干净了。现在要说出它制作的原委，谈何容易。但这也不过困难些而已，并非绝对不能。开头就从《起信》本身看出它主要的材料都取给于魏译《楞伽》，它虽然还加了点调味的东西，就是与一法界有关的「一行三昧」。这由梁代曼陀罗仙翻译《文殊般若》才介绍过来的，而其时代，比菩提流支还早。但是，那时南北分疆而治，且时有战争，曼陀的译本流传到北方，大概是较晚的事了。由此，可假定《起信论》著成的最高年限，不能早于流支卒译的一年，即公元五三五年。又在当时学者著书引用《起信》的，应以慧远的《大乘义章》为较早（就比较可信的材料言），那末，《起信》制作的最低年限不能晚于慧远逝世之年，即公元五九二年。在这短短的五十余年间，大江南北，经过几个朝代的改换，又有北周武帝破佛的变故（公元五七四年），都是有利于伪书出现的好环境，《起信论》的制作，就恰恰在这一时期。
再看《起信论》的内容，可说是一种讲止观的教程。它所依据的《楞伽经》，就有当时慧可一系用来建立「楞伽宗」，成为后来禅宗的先河。它所推崇的「一行三昧」，又是后来禅家道信一系用来开辟「东山法门」的。还有所谓「如来藏为身本，真心即摩诃衍」，「如来藏一念不了而有生死」，这些都是《起信论》内看得出的思想，却又是当时一大家慧思禅师凭借来成立「法华三昧」之说，而为天台宗的本源的。从这一些见出《起信》同那时代习禅者极有关系，而可以想像到它制作的背景是怎样。
我们就由此来描写《起信论》制作的原委吧。
中国从罗什以来，才具备有系统的禅法。第一部完整的禅经是《坐禅三昧经》。它里面叙述「五停心」方法是采取七家的说法，而以马鸣为领导，于是流传于北方的就有一派「马鸣禅」。同时觉贤本在北方翻译，被罗什门下排挤到了南方，他传译了《达摩多罗（印度一大禅家）禅经》，于是南方就有了「达摩禅」。这两派传授各自发展，各有偏向：一偏于实在，一偏于幽玄。到了东魏天平年间（公元五三四～五三七年），在魏都（河南邺都）两派才又接触了，这是由于慧可打著达摩嫡传的旗帜去宣传。他带有南方所流行的四卷《楞伽》，还有发挥《楞伽》意义的《达摩论》。但是这些文章都很朴拙，读起来很费解，而他宣传的「一切无相」，也觉得情事无寄托之处。这与当时北方的禅风，尤其是惠稠一系（这是从北方禅原来的底子上，再加以译家勒那、佛陀二人所传）由四念处下手而确有凭借的，刚刚相反。于是引起纠纷：有些「滞文之徒，是非纷举」（见《续高僧传》），就是积极的争执；有些「文学之士，多不齿之」，就是消极的不理。这都因为南方流行的四卷《楞伽》与北方流行的十卷《楞伽》显然不同造成的纠纷。但这还在其次，当时北方禅坛执牛耳的道恒禅师，为著保全地盘，竟贿赂官府把慧可捉将官里去，屠害几死。这样，慧可受到严重的打击，潦倒了多少年，「流离邺卫，卒无荣嗣」。当然也有人随之学，不过是些无名人物，不能替他宣扬而已。可是经过这样一场正面的接触以后，北方禅受了一大刺激，也注意到《楞伽经》，不能不加以一番改变，这就有新的理论在酝酿了。不久，周武灭佛，一度发生了紊乱，人散了，书也毁了。这时有两位不知名的禅师怀抱了成熟的新思想，南至舒州𡸣山，把法门传授给道信，而有了「一行三昧」之说（这就是从《楞伽》经过《文殊般若》而后变为《金刚经》禅法的开头）。道信得法之后，宣扬于蕲州的双峰寺，重新宏敞禅风的「东山法门」也出来了。等到法难过去，这种新的禅法又流传于北方，到再传的神秀，便盛极一时了。我们依据这些史实，很容易看出在慧可入邺后，道信得法前，南北禅法有了交流，自然有一种调和的要求，而成功一种新的理论，要是笔之于书，那就是一部新止观教程了。换言之，《起信论》这样的书，就是在这些条件下结构出来，而到法难过去，再在北方露面的。因为它是彻底主张「无念」也就是「离觉」的。「无念」之「念」就是宋译《楞伽》百零八问的第一问「云何净其念」的「念」，魏译把「念」字改作「觉」字。在北方熟习《坐禅三昧经》的人，自会知道「离觉」的法门是马鸣所擅长的，因此，《起信》这样发挥「离觉」的书，当然要请马鸣来署名了。作者托名马鸣，那末，翻译的是谁呢？作者不敢自居，就从略了。恰巧当时从江南传去一大批真谛所译的书，因此有人猜测这也许是真谛所译，后来《法经录》有「人云真谛译」的话，就是这个缘故。
以上是我们从禅家学说理论的发展来描述《起信》制作的原委的，要是推究它那思想的社会根源，也见得出祇有那时代才有《起信》那种思想产生。从元魏以来，北朝佛教便紧密地结合著政治，依赖于政治所利用而滋长。寺院有了僧祗户、浮屠户等制度后，完全藉剥削为生，就更巩固了与统治者利害与共的关系，再也不愿稍微变动现状。他们在理论上，尤其是对于「实相」的看法，都不自觉地走向消极保守的一面，将本来的样子看做是美好无缺的。跟著有周武灭法的变故，教徒们热望恢复原状，这种倾向，益加显著。像天台智者经此一回刺激而组织他「性具」的实相观，即其一例。在北方原来即偏于保守的底子上，发展为具体的「返本还原」思想，如《起信论》所表现的那样，是极为自然的。至于以后还会出现了一个「重译」的本子，也可以从上面的线索去了解它究竟是怎么一回事。
本来道信、弘忍的「东山法门」，和《起信》的思想是一脉相通的，《起信》流行以后，就更将它看作他们的重要典据。敦煌卷子中，新发现弘忍门下的著述有《楞伽师资记》（玄赜系），有《传法宝记》（神秀系），这些书引起经论来，总把《起信》放在第一位。如果从禅观方法去看，就更见得他们的密切相关。依唐代圭峰《禅源诸诠集都序》所评述，当时的禅有三大宗，东山一系属于第一宗，所谓「息妄修心宗」。这一宗的方法是：「背境观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知」。还有一个比喻：「如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，无所不照。」这些说法，不够具体，想必当时一定还有口传，不见于记载。不过，拿《起信》来作参攷，就已有很明白用功的方法了。旧本《起信》说修止观有一段话：
若修止者，住于静处，端坐正意……亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来住于正念。
这不就简要的说明了「背境观心」的方法吗？又在从不觉向觉的一段过程里，《起信》更有详细些的说法：
如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念，令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故。名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，各随分觉。为菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。……若得无念者，则知心相生住异灭……本来平等，同一觉故。
这样由知道心相的生住异灭而成其无念，不又说明了「息灭妄念」的方法吗？所以《起信》在这些地方和东山的禅门是最密切不过的。但东山禅门下，人才济济，著名的有十师，从神秀、智诜以下，都堪为师表，弘化一方。像神秀即曾被武后从湖北礼请至长安，予以隆重的待遇：「肩舆入朝，万众稽首」。至于智诜、老安等，也同受尊敬。在他们教人的方面，自有各具特点的要求，像《起信》那样叙述明白的书，拿来作为依据，未免太固定，显得不够用了。依常情想，能有机会在《起信》的文字上稍加修改，作为他们异说的张本，岂不更好。巧得很，那时正碰上连年的政变（武韦之变），国家所主持的译场也受了影响，如义净、实叉难陀所译的经论，就有好些散失了。事平以后，才慢慢从各地收集拢来的。在这个当口，于是一大批来历不明的书如《楞严》、《圆觉》等等都出来了。而其中就夹杂一本号称难陀重译的《起信论》。这自然是有所为而为的「重译」。试与旧本一对，果然改动很多，尤其是在说「观心」和「息念」的地方，改得最厉害。它怎样说「观心」呢：
其修止者，住寂静处……前心依境，次舍于境，后念依心，复舍于心，以心驰外境，摄住内心。
旧本上「观心」说得很浑成，这里却整整齐齐分成了三段，用术语讲，就已成功三句了。它又怎样说「息念」呢？
如凡夫人，前念不觉起于烦恼，后念制伏令不更生，此虽名觉，即是不觉。如二乘人及初业菩萨，觉有念无念体相别异，以舍粗分别故，名相似觉。如法身菩萨，觉念无念皆无有相，舍中品分别故，名随分觉。若超过菩萨地究竟道满足，一念相应，觉心初起，始名为觉，……名究竟觉。……若息妄念，即知心相生住异灭皆悉无相，……如是知已，则知始觉不可得，以不异本觉故。
这些话是说由于了解心没有生住异灭相而成其「息念」的，和旧本的「知心生住异灭相才成无念」，恰恰相反。所以旧本分为「觉于念灭」、「觉于念异」、「觉于念住」、「觉于念生」四段，次第很明显，而在这里一齐没有了。旧本还次第地说由不觉而始觉，而合于本觉，此处末段加上「始名为觉」一句，似乎最后到究竟觉才成「始觉」，又含有顿渐不同的看法。用术语讲，新本主张「渐修顿悟」，旧本主张「渐修渐悟」，完全两样。新本《起信》把文句一改，方法上自然有新的面目出来。试问，弘忍门下是否有一种主张需要这样说法来做根据的呢？有的，那就是十师中坐第二把交椅的智诜。智诜宏化四川，同神秀平分天下，称为北秀南诜。他就是主张「渐修顿悟」而以「三句」方法教人的。圭峰在《圆觉经大疏钞》说，智诜的「三句」，第一无忆——不忆外境，第二无念——不念内心，第三无忘——觉常相应。这同新本《起信》所说三层一模一样。并且向来禅师们多是老粗，常有传授而无文记，智诜在弘忍门下，却以能文著名，当时同他往来的还有房琯，更是喜欢舞弄文墨，那部《楞严经》恐怕就是他的大手笔。这样，就很可以推定新本《起信》，是出自智诜一系所改作的。有人也许会想真有新译《起信》，智诜是跟著它来建立自己主张的。这就未免太老实，被古人所欺了。我们看，新本改动旧本用的移花接木手法，简直与旧本从魏译《楞伽》脱胎，如出一辙。就看这两句吧：「觉有念无念体相别异，觉念无念皆无有相」，而旧本呢，却是：「觉念异相，念无异相」，「觉念住相，念无住相」。旧本这两句，照贤首的《义记》解释，应该是觉得念的异相，这个念就不会再走异的路子；觉得念的住相，这个念就不会再住。正确读法，原来每句中有一转折的。新本明明把它读错了，成为觉得念的异相和念的无异相，觉得念的住相和念的无住相，再颠倒变化而成为「觉有念无念体相别异」云云。这样「雨落天留客」式的游戏文字，祇有中国方块字凑成的文章里才有的，要是梵本，它的虚字实字用法差不多有一定，很难发生这样的歧解。所以要说它是从不同梵本译出，那是骗人的。而且新本开头的序文说：「然与旧翻，时有出没。盖译者之意，又梵文非一也。」本来不是翻译，说「译者」无异是说作者，文字的出没都是作者以意为之，这不是他预先自画了口供吗？《开元录》把它列在难陀所译十九部里面，却忘了贤首所作的难陀小传，祇说译「经」十九部，并没有说译有「论」来，《开元录》的记载出于臆度，不用多辩。说到这里，我们不由得想起作伪这件事，对于禅家实在渊源太深了。一开头，慧可的祖师达摩其人，就有托古的嫌疑。从各方面的记载看，像神会所著《南宗定是非论》，说到禅宗世系，是将达摩看作印度的禅家达摩多罗（依《达摩禅经》说，阿难到达摩是八代），而北宗的《历代法宝记》（神秀门下作），更称他为菩提达摩多罗，把两人看成为一人。大概是九年面壁的缘故吧，达摩的真面目就没有人看清楚过！由于这样一个不明不白的开端，达摩的书《达摩论》，跟著也伪造出来了（见《楞伽师资记》）。随后三传僧桀，五传弘忍，六传神秀，在传记上都是说「不著文记」的，而世间仍然流传著僧桀的《信心铭》，弘忍的《禅法》，神秀的《五方便门》（敦煌出品），不用说，这些书都是成问题的。至于慧能的《坛经》，问题就更多了。不论传本不一，即同传一本，也改了又改。到中唐时的《宝林传》（智炬作），更是集作伪之大成。它里面充满推背图式的谶语，又凭空捏造出了「流支毒害，神光（慧可）断臂」一类故事。另外，为著争世系，还杜撰一种二十八代传承之说（北魏昙曜撰《付法藏因缘传》，说佛灭后传承二十四代到师子尊者为止，禅宗就接上去，说达摩为二十八代），又引用了改编过的《四十二章经》。所以作伪这件事，成为禅家的家常便饭，也可说是他们的一种传统。那末，《起信论》的这样一番改编，就不值得大惊小怪了。我们从史实上的这样攷证，来辨明《起信》的面目，提出「伪书似说」的判断，大概可以成为定谳，不必再来个什么冤词的吧！
从以上的攷证看，《起信论》的理论已经接触到佛学的根本原理「心净尘染」，但随著魏译《楞伽》的误解，却构成一种似是而非的「真心本觉说」。它认为众生的心原是离开妄念而自有其体的，可称「真心」；这用智慧为本性，有如后人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本觉。在论中形容这样的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真实识知的，乃知具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道，就给当时佛家思想以很大的影响。尤其是修为一方面，依著我国学人「先立乎其大者」的传统，当时有许多家都想循著它的途径去把握「真心」作为总源头。要照圭峰《禅源诸诠集都序》所分析，一代禅教的各种学说，几乎都和这样思想有关。最明显的是禅家的「息妄修心宗」、「直显心性宗」，和教下的「显示真性教」，虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握「真心」而入，并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据「真心」的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给于己，不待外求。这些都使学人走上反本还源的路子。圭峰对此曾有很显豁的说明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。」（见《原人论》）可是，这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰。印度的大乘佛学解释到「心净尘染」这一原理时，都用本寂的「实相」做注脚。像龙树说「诸法实相如涅槃」（寂灭之义。见《中论》）；无著、世亲又强调「实相」的「自性涅槃」（见《摄大乘论》等）。他们从认识上著眼，以为众生一向来由于迷妄、错误的认识，都得不著「诸法实相」，但这「实相」自存，并不因错误认识而有所改变，所以视为寂然。这又意味著「诸法实相」仍是可以认识到的，认识还是可以改正的。如此说「心性本净」，就祇有规范的意义，举出了「可以是」又还「应该是」的标准，并非就「已经是」那样了。所以在无著、世亲的学说里，更详细地解释了清净法有四层：「自性清净」只是「应得」的，「离垢清净」才是「至得」的，还有「所行道清净」和「所缘言教清净」都属于「能得」的。「临渊羡鱼，不如退而结网」，佛学的重点放在「能得的清净」上面，由此到达了离垢，才成就「应得的实际清净」。由此，真正的修为方法，应是革新的，而不是返本的。众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成分加入，逐渐地改革，最后才面目一新。并不像旧来所说「明镜尘昏，拂拭净尽」就可得之的。中国隋唐的佛学，受了《起信论》似是而非的学说影响，不觉变了质，成为一种消极的保守的见解，并且将宇宙发生的原理，笼统地联系到「真心」上面，而有「如来藏缘起」之说，又加深了唯心的色彩。这些都丧失了佛学的真精神，成为统治者利用的工具。后来义学家更变本加厉，将《起信》思想看成印度佛学最后进展的一阶段，以为马鸣之传，由坚慧等发扬，自成一系，还超越了无著世亲之说。这是虚构历史（坚慧说与无著贯通，原属一系，而误会为两事），抹煞了学说变迁的真相。今天，如果要认识我国过去佛学的实质，判明它的价值，并撇开蔽障去辨别佛学的真面目，都非先了解《起信论》思想的错误不可。我们用攷证方法，揭露了《起信论》的伪书、似说，并始终坚持这样的论断，其用意就在于此。
楞严百伪
唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。邪说不除，则正法不显，辞以辟之，亦不容己也。唯此经流传既久，附会滋多，辨析披陈，遽难周尽。今先举经文伪撰之证百条，以备论列，余则待师友之补正焉。
《楞严经》题下原注云：「一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。」此窃取《陀罗尼集经序》「从金刚大道场经出」之语而臆改之。金刚道场，谓菩提金刚座，佛于彼说《一字顶轮王经》等者是也。改「那烂陀」则不可通。其伪一。
密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称「灌顶部」，如《大日经》、《金刚顶经》等是。《楞严》全经无入灌顶坛之说，而杜撰为灌顶部出。其伪二。
智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅（四日）流高州，州去京师六千二百余里（《旧唐书》四十一），关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能从容于广州笔授而即成其所译耶？其伪三。
智升又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文（《开元录》），按徐锷《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪于《宝积》译毕南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译于神龙元年，前后相去八载，又安得为之证耶？其伪四。
《楞严经序》，先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之。据《楞严》卷二，波斯慝王自说年六十二。佛与王同岁（《毘奈耶杂事》二十等），当亦为六十二。阿难于佛满六十岁时，已为佛侍者（《中阿含》卷八等），此时何得离佛远游致遭魔难？其伪五。
《楞严经序》又云，「属诸比丘休夏自恣」，按诸律文，安居之时，不得离界，何况远游？如其受日未还，亦应于异界内共行自恣。何能独行乞食？此全不明僧制妄为之说。其伪六。
经言：「自恣会讫，即赴王斋」。然依律制，自恣后当作衣，作讫，乃得他去，何得即受王请？此亦不明僧制妄说。其伪七。
印俗：旃陀罗等「贱族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛经中祇说入城乞食，不闻郊游。阿难何得过淫女之居，自取烦恼？此亦杜撰。其伪八。
《楞严经序》列众云：「比丘千二百五十人，皆阿罗汉。」而下又云：「应身无量，度脱众生。」此与菩萨何殊？又列众中，有辟支无学，辟支正以不值佛为名，既同来会，又何异于声闻？不明三乘异同。其伪九。
经说：「摩登伽女用《娑毘迦罗先梵天咒》。」按此娑毘迦罗，即经卷二、卷十所谓先梵志说冥谛者。印度外道惟迦毘罗说冥谛，今乃杜撰娑毘迦罗以凑字句。其伪十。
经云：「阿难问佛妙奢摩他三摩禅那最初方便。」按奢摩他等三法并举，乃窃取《圆觉》之文，《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧，有定、有禅、有三昧。此中定谓三摩呬多与三摩钵底，《圆觉》改为奢摩他三摩钵底与禅那，已是杜撰，今经又略三摩钵底为三摩，愈见支离。且三昧中岂有但止无观而称奢摩他者？其伪十一。
阿难共诸释种出家，由于王命，时犹童稚，本无发意（《中阿含》三等），今经中乃有见佛三十二相渴仰剃落等语，发生七处征心一大段，岂非杜撰？其伪十二。
经说：「众生轮回皆由不知常住真心，性净明体。」此常住心，即后所云如来藏心妙真如性，实则法性假名心也（《庄严论》卷三）。法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其伪十三（此常住真心说，为后世误解佛法之本，应辨）。
「佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。」按大佛顶是密法尊相，如何连首楞严以成一词（首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也）？又首楞严三昧是十地菩萨所得（见《首楞严三昧经》卷上），岂为最初方便？问答不符。其伪十四。
经说：「无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。」按佛法有自性涅槃而无自性菩提，无始之言，实为臆造。元清净体，应指法性，法性为法所依，非能生法。今说能生诸缘（经卷二，诸缘谓色心），亦出杜撰。其伪十五。
经云：「执分别所了为心。」又云：「若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。」按此分别影事，窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘唯识所现也。佛法说境从心，不闻说心从境，如何分别离尘无体？其伪十六。
经云：「纵灭一切见闻觉知内守幽闲，犹为法尘分别影事。」按见闻觉知乃六根功能，根尘相对而有分别，既灭意根（知），何有法尘分别？若犹有知内守幽闲，徒成戏论。其伪十七。
经云：「若离前尘有分别性即真汝心。」按心有真妄，为此经得意之笔。寻其本意，真心谓法性心，此即假称为心，非亦有分别也。且法性与法不得相离，即法性心亦应为法所依（如《中边》空性为虚妄分别所依），如何得离前尘独有此性？其伪十八。
经解客尘：「不住名客，摇动名尘。」按突如其来为客（藏文译为突然），尘为尘垢，状其不净，岂是动摇（经后文因动摇生出动久发劳一段妙文，更觉支离）？望文生义。其伪十九。
经言：「迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭。」又言：「末迦黎等都言此身死后断灭。」按伽旃延等，是六师外道，通途皆说（《沙门果经》等）伽旃延与末伽黎俱说自然解脱，岂是断灭？毘罗胝子立不死矫乱论，亦不执一边。经文杜撰。其伪二十。
经说：「身心真妄，生灭与不生灭，即于生灭心有不生灭地。」按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有为念念不住也；法性云不灭者，谓有为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓见精性未曾皱元无生灭，似于见道外别有此一法者。其伪二十一。
经云：「诸所缘法，唯心所现。」按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，而经撰者误为妙明真心。其伪二十二。
经云：「拘舍离等昧为冥谛。」按拘舍离即前所云末伽黎，不计冥谛。说冥谛者，数论外道，与拘舍离何涉？其伪二十三。
经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其伪二十四。
经云：「明暗差别，见无差别。」又云：「物类差别，见性无殊。」按此欲以见性为我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设于明暗见无差别，眼识行相复于何有见性之说？（经又云见精）如指法性，则属空无我等，岂见之所以为见者，其伪二十五（经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍为伪说）。
经云：「坐祗陀林，遍观林渠，前对恒河。」按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄为之说。其伪二十六。
经云：「此见及缘元是菩提妙净明体。」又云：「本是无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。」按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说烦恼即是菩提（见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》），非谓烦恼以菩提为体，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得（《见涅槃经》卷七等），安有本来菩提真心妄为闻见者？其伪二十七。
经云：「阎浮提州大国，二千三百。」按印度旧说阎浮以其本土为准，故通说大国十六或三十六，至于小国乃二千余（见《十二游经》、《楼炭经》等），今误读旧典，颠倒大小。其伪二十八。
经说：「五阴六入十二处，本如来藏妙真如性。」按入之与处，本是一法，旧译为入，新译为处，如何分成两句？亦犹旧译为阴，新译为蕴，岂可说一阴五蕴耶？其伪二十九。
经于十八界中辨识与意同异云：「又汝识心与诸思量兼了别性。」按意界之意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦为误会。其伪三十。
经说：「如室罗城迦毘罗仙。」按迦毘罗仙印度传说居迦毘罗卫（见《本行集经》卷五），今乃撰为室罗。其伪三十一。
印度种族与姓氏有异，刹利等为族，颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与刹利等并举，不知分别。其伪三十二。
六大之说源于六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根，根即清净四大为性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得为大？其伪三十三。
识大中有见相之说，而以瞩见明暗为见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。其伪三十四。
经说富楼那问如来藏清净本然，云何忽生山河大地。按如来藏之名出于佛性。佛性谓如来种姓（玄奘译《大论》中如来种姓，真谛皆译为佛性），如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮回固亦同依此性，如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，为生死因者，别有法在。《楞伽》所说「如来藏名藏识为善不善法因」是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其伪三十五。
《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：「性觉必明妄为明觉。」实则无明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，岂为明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其伪三十六。
世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水（见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等），地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其伪三十七。
五浊本就世界而言，故有劫浊，众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为见者，误解为觉知相识寿命为命者，亦误为见闻失准，种种乖违。其伪三十八。
经云：「世为迁流，界为方位。」又云：「过去未来现在为世。」按以此释世界，纯依译家错解。实则世间之名出于破坏，何关迁流？又过未三世，原系三时，译人改作世字，岂即世间？其伪三十九。
六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德，亦得俱为一千二百，《庄严经论》即本此说。无性《释》云：「因六根有执，则对境成碍，若清净互用，无彼过失，即为功德。」是则六根之功德，由于六根之清净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三叠，曲为之解。其伪四十。
经说「诸根非一非六，但于圆湛黏发见闻。」按此即本经四缠分妙明心为视听等之意，背觉合尘，说之为黏（下文云拔，更属离奇）。实则妙圆明心六根法性，说为一味则可，说为一体则不可。岂有一浑沌心，可以剖六？圆明周遍，又何可黏？徒有空言，其伪四十一。
经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改（如眼微本云香菱花，臆改为蒲萄朵）。至于身根，本云如身，其中女根，乃如鼓颡，今经作者误读文句，竟以身根全作鼓颡岂人以女根成身耶？又意根本属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其伪四十二。
经云：「果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。」按如来藏、佛性、本就因位得名（《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子），而并列为果。其伪四十三。
经云：「使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。」按此说染净根本皆在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得为生死本？五根清净，随圆镜智而转，又何得为解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依（经前亦说见托于根，相推前境）。其伪四十四。
经说「真性有为空」一颂，窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：「无为无有实，不起似空华。」今乃改「无为无起灭，不实如空华」。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是真之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂属首庐迦体，每句八韵，改不起为无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失。其伪四十五。
经说「陀那微细识」一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云：「恐彼（凡愚）分别执为我。」今经改「真非真恐迷」，既识为真，何迷之有？其伪四十六。
旧译烦恼亦曰尘劳，取譬为名，非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释，既云：「目瞪发劳，菩提亦有劳相。」又云：「劳久发尘，引起烦恼。」又云：「发妄不息，劳见发尘。」然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理。其伪四十七。
憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，于伽耶（金刚灯）成道，鹿苑转轮，讵可相混！又王舍鸡园，阿育王后始著（《西域记》八）佛之成道与彼地何关？种种臆造。其伪四十八。
优波尼沙陀是数量极少之称，故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子并无此号（勘《中阿含弟子品》等皆不见此名），今杜撰以说色因圆通。其伪四十九。
药王、药上，原系长者，施僧众药，发心成道，故以药为号（《观药王药上经》）今乃说为世间良医，口中尝药。其伪五十。
跋陀婆罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说为在家菩萨。今经乃云：「于威音王佛所闻法出家」。又云：「今时从佛出家。」显与教违。其伪五十一。
舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此为大小共说（《本行集经》四十一、《智论》十一等）。今乃撰为逢迦叶兄弟说偈出家。其伪五十二。
优波离从诸释子出家，亦为诸部共说（《本行集经》卷五十三）。今乃随佛逾城，观佛成道。其伪五十三。
观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分为独觉、缘觉，又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释为游行自在，又原云小王，系人中王对轮王而言者，今乃错解为四天王太子。至于人非人，原为八部总名（见《舍利弗问经》），今乃错解为有形无形，有想无想，诡异莫名。其伪五十四。
观世音本为观世自在之误译，自在，梵文云伊醯伐罗，旧误为娑伐罗，遂云音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音（梵无此语，但译人解之耳），尚与本名不相背谬。今经改为不自观音。又云：「今彼众生观其音声即得解脱。」是则应称世观音，何得为观世音耶？其伪五十五。
观音之名，既是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：「声无无灭，声有非生。」又云：「声性动静，非实闻无。」宛然通于外道声论，岂是佛说。其伪五十六。
安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而撰为五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此即蔬菜而撰为婆罗门地草菜不生。至说比丘不服乳酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔说，今乃诬为佛说。其伪五十七。
盗戒中说修定人于佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者（《寄归传》四）。今乃撰为佛说。其伪五十八。
建立道场一段，窃取《陀罗尼集经．佛顶法》之文，恣意改窜，纰缪尤多（日本另有《大佛顶别行法》伪书一种，即合《集经》、《楞严》而一之）。如云：「于道场中出入澡浴，六时不寐，经三七日。」按《集经》本说日日洒沐；坐卧净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其伪五十九。
又云：「先取雪山白牛之粪以泥其地。」实则道场泥地，以不食糟豆犊粪为第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其伪六十。
又云：「别穿平原五尺取土涂地。」实则应于道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其伪六十一。
又云：「方圆丈六为八角坛。」实则曼荼罗通式，外方内圆（外方便于结绳。并辟四门），有八叶莲形，安得为八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈六？其伪六十二。
又云：「坛心置莲花，安钵盛水。」实则坛心应安尊像（经下有悬像说，则是大曼荼罗，即应中安佛顶像）。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其伪六十三。
又云：「八方八镜，十六莲华香炉十六器乳以为供养。」实则佛顶法，二七日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。恣意改式。其伪六十四。
又云：「中夜食时，焚烧酥蜜于小火炉以为供养。」实则中夜非行道时（见《大日经》卷七等）。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误为先设。其伪六十五。
又云：「坛室四壁设佛菩萨像。」坛在室中（经云围坛行道，四周应有隙地），像悬坛外，此经忏坛式耳，安有如此曼荼罗耶？且云「十方如来」而止有东（阿閦）西（弥陀）二佛，余方名字，撰者盖不能举之也。其伪六十六。
又云：「当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。」实则佛顶另有尊像，不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃恣意颠倒。其伪六十七。
又云：「从三七日后端坐百日得须陀洹。」按陀罗尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世间悉地所用（参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》），郑重说为成佛不谬，已为矛盾。至云「百日得须陀洹」，仍属小果，又何益于成佛？盖撰经者于此等分别全不明晰也。其伪六十八。
《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经，较之当时流行之梵字本音译本（旧传为不空译，但《贞元录》记不空译籍最详，并无此种，殆系后人误归之不空耳），又较之西藏译本，讹略既多，句读尤谬（另有攷证），本不堪持颂也。且就咒文音译观之，与经大有出入（如咒译跢他伽多而经译怛闼阿竭；咒译婆伽婆，而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地，而经译菩提；咒译阿刍鞞，而经译阿閦等）。可证经咒之文非出一手。如认咒文有据，即可反证经文之出撰述，今乃有人以咒成经，谓其俱实，诚颠倒矣。其伪六十九。
咒文有意义可寻者，为陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓为伽陀（颂）。又佛顶心咒谓短咒，大咒乃谓长咒（见《集经》。又一般通例如是），今乃混称为咒心。又建坛结界，供养祈求，咒本有别，今亦混为一谈。至于结界之法，较为繁杂，作者不能详知，遂使阿难有问，佛无其答。其伪七十。
经说修行渐次，干慧之地四十四心。按干慧本是三乘共地之初地，正译应云净观，旧读净字修伽为修佉，故云干矣。《智论》七十四说，大乘干慧从初发心迄于顺忍（地前），小乘干慧亦迄暖法。今乃撰为十信之前，非小非大。其伪七十一。
经云：「妙性本无，世界众生，因妄生灭，灭妄为真。」按此种真妄之谈，全不知有幻义佛法，遂说成死相世界。众生若本来无，岂非有始？众生妄生真灭，岂非量有增减？世界众生灭已为真，诸佛功德尽未来际，又复何说（或解此本无世界众生者，乃假说名耳，然上下文义不符也）？其伪七十二。
经说众生有十二类，此由《金刚经》三番解说一切一切众生改窜成文。《金刚经》说卵生等四，以受生区别一切众生；又说有色无色二，以依止区别一切众生；又说有想、无想、非有想非无想三，以境界所摄区别一切众生。三番叠说，本非并列（详无著《金刚经论》）。又非有想非无想亦止一种，即非想非非想处也。今经乃割裂为非有想及非无想，又妄增非有色及非无色。其实非有色即无色，非无色即有色，反复立名，适成戏论。其伪七十三。
羯逻蓝等胎藏五位，乃由有色根次第增长而分，无色有情，既无色根执受（《深密．心意识品》），则化生顿起（《瑜伽》卷二）。今经于有五位次第者，随意说为卵羯蓝胎遏蒲昙，岂有胎生不从羯逻蓝起耶？又化相以下悉称羯南，岂无第五钵罗𮚎佉位耶？至于无色无想，本无五位，亦概称羯南，种种颠倒。其伪七十四（土枭破镜，明明有色，乃说为无想，更属杜撰，不值一辨）。
四十四位中，初列十信，窃取《璎珞经》文。《璎珞》又从《梵网》杜撰。《璎珞》十信名字，前后互异，自无定说。如初五名用：信、进、念、定、慧。五根即应从其次第，乃错乱为信、念、进、慧、定（唐译《仁王》即取此文改易旧译）。今经抄袭其文，强为之解，以为智明遍寂，故先慧后定。然则五根、五力皆诬说耶？其伪七十五。
十地最后金刚喻心，刹那断证，更无渐次（《成唯识》卷九等）。今乃说有金刚心中初干慧地重重十二。其伪七十六。
结出经名一段，模仿《圆觉》。《圆觉经》末云：「三世如来所守护，十方菩萨所归依，十二部经清净海眼。」今经遂名十方如来清净海眼。《圆觉》名大方广圆觉陀罗尼，今经亦名大方广佛母陀罗尼。《圆觉》名修多罗了义（此名实不可通），今经亦名修证了义。《圆觉》名秘密王三昧，今经亦名灌顶首楞严（三昧）。抄袭之迹，一望而知。其伪七十七。
经说琉璃王诛释种生身入狱。按琉璃王事，在弑波斯慝王自立之后，与佛灭同年，今经序分既说波斯慝王在众会，安得有此？或解此经非一时说，然佛说琉璃王事，不应更在舍卫（《琉璃王经》等即说佛在迦维）。说既异处，经亦异会，安得集为一篇？其伪七十八。
经说众生升沉以情想区分情类。爱欲是生死因，固无轮回不涉于情，想为遍行，无心不具，亦何有能外于想者。今乃说为纯想即飞，纯情即堕。其伪七十九。
经说十因六报。按淫贪实一烦恼而分二习诈讼诸名，亦为臆造。生死业因，贪瞋痴三，不可缺一。今说十习，独遗愚痴。其伪八十。
经说众生恶业同造，入阿鼻狱，六根各造，八八无间。按此说六根造业，固是创闻，而阿鼻音译，无间义译，实是一法，妄分为二。又八大地狱，第八即为无间，亦不容异说。其伪八十一。
旧说八大热狱，十大寒狱，故称十八地狱。然本狱外，增狱各有十六，则新旧无异辞。今经取十八地狱旧说，而一再倍之为三十六狱，百八狱，臆造无据。其伪八十二。
鬼趣即是饿鬼。《正法念处经》卷九，说有三十六种，皆以饥渴自烧。今经乃于鬼中别出怪鬼、魃鬼、饿鬼等，以总为别，固已无据。至云饿鬼遇风成形，鬼有形质，四大毕具，岂但风耶？其伪八十三。
印度外道，苦行有得，亦称仙人，然属人类，不为异趣也。今经于六趣外，别立十种仙趣，趣谓所至，是业所招，若诸仙人，藉修习成无生具者，何关业感而亦称趣耶？其伪八十四。
六欲天中乐变化天，本谓自乐变化五尘受欲。今经撰为生越化地，何得名化？又他化自在天者，自变尘外，亦令他变，故称自在。今经乃谓超化无化，亦为不伦。其伪八十五。
又色界天，旧称光音，本是误译（正译光净）。今经沿用之而不知其非，又妄解言：吸持圆光（此解光字），成就教体（此解音字）。又无想天，除初后念，悉无粗想。今经又杜撰为初半劫生，后半劫灭。又有顶之称，谓三有顶，应属无色。今经乃称色边际为有顶，皆是杜撰。其伪八十六。
又无色天识无边处仍系意识分别，论说五位无心，不闻除此（《成唯识》卷七等）。今经乃撰为唯留赖耶于末那半分微细，此则与灭尽定有何异耶？其伪八十七。
修罗惟通三趣，今经乃说亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生（《婆沙》一百二十，又《智论》八），今经乃谓卵生是鬼。其伪八十八。
经总说止观魔事为阴魔、天魔，次第而尽，按《涅槃》二、《智论》五，菩萨得法身故，乃破五魔，安有止观初修即得阴尽？其伪八十九。
经说「空生心内」，又说「一人发真归元，此十方空皆悉销殒」。按众生心法性虽是一味，然非一体，故非一人成佛，一切解脱。安有心内虚空十方同殒？且经文前云「空非所作，无坏灭故」。然终不闻烂坏虚空，则此销殒，又复谓何。其伪九十。
五蕴是积聚总略之义，旧译为阴，旁解为覆，本为不当。今经独取其意以为阴宇幽暗，阴销入明，愈说愈远。其伪九十一。
世界五浊本不可配五蕴，今经说一阴尽各超一浊，漫无依据。劫为时分，与行阴相关，如何色尽无劫。彼无色天八万劫，非劫耶？受归烦恼，想属有情，同此颠倒。其伪九十二。
经说：「色阴销者，大我慢起，慢与过慢。乃至卑劣慢，一时俱发。」按此七慢境所缘不同，本难全起（见《俱舍》十九、《杂集》六）。今经次言心中尚轻十方如来，复对何人而有卑慢？其伪九十三。
经说：「受阴尽者，上历六十圣位，得意生身。」按变易身，地上所受，与六十位岂悉有关？受是遍行，圣位有心，安得无受？虽变化身，又岂能外？其伪九十四。
经说：「想阴尽者，生灭根元，从此披露。」按生灭根元，应以佛眼方见，禅定灭想，何得至止？经前文云：「九次第定不得漏尽。」是灭尽定，细想虽灭，犹是有漏，不能洞达生灭根元，舍是而外，禅定灭想，复如何等？其伪九十五。
行阴十魔，经依六十二见，总为十类。实则见各不同，非一人所计，今合二无因等为一外道，则不可通。又即二无因论中说得眼根八百功德，见八万劫。眼根功德，必待无漏转依（《庄严经论》卷三）。既已转依，何称外道？其伪九十六。
四遍常论属前际见，均于生灭不如实知而有妄执。今经乃说不生灭见以为遍常。又一分常，本就能所生处，不如实知而生妄执。今经乃说五阴或尽或灭以为一分。至于有边，本指世间，乃说众生半生半灭。皆不可解。其伪九十七。
后际五类见中，四死后有想论，乃执我有色无色等，故通三界。今经改为我在色中四句，则不通无色，又本系有想，解作有相，亦属杜撰，所余无想俱非等论，亦俱出臆解，无所依据。其伪九十八。
经云：「已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。」按此文句出于《涅槃》「生灭灭己，寂灭为乐」一颂，此颂本义，指有漏诸行，生己则灭，生灭是苦，彼寂则乐（《瑜伽》十八）。此乃以生灭与寂灭相形，本无灭己方乐之渐次，故《瑜伽》译为「由生灭故」（勘梵本此句，亦云「生己则灭」无灭己之意），又安有己灭生灭寂灭未圆之境界？即如《涅槃》旧译，灭生灭己，即应寂灭，又安有未圆之说耶？其伪九十九。
经云：「从诸根互用中能入菩萨金刚干慧，如是乃超十信等入如来海。」按六根互用，必需转依（《庄严论》卷三），此金刚心以后事。今乃说由互用入金刚心，斯颠倒矣。金刚心刹那断惑，次念即证菩提，安有干慧等次？达金刚心本自究竟，又安有超？惟由止观得金刚心是疑问耳。其伪一百。
经云：「五阴叠起。」又云：「理则顿悟，事则渐尽。」按五阴法，色心相依，起则俱起。又受想三俱是遍行，亦无次第，何谓叠起？至于五阴渐尽，事理所无。岂能一一拔彼遍行，使其不相应耶？禅家北宗有顿悟渐修之说，作者窃取其意以撰经耳。其伪一百一。
诸家戒本通论
一
佛灭度后，弟子持律者逐渐异趋，乃至有上座大众分部。上座重律，又有本上座、一切有、跋耆子诸派。本上座尤重律，故又有化地、铜鍱（南方上座）、法藏、饮光诸家。我国魏晋以还，初传律藏，但知五部，即并举说一切有、化地、法藏、饮光、大众言之。虽《大集经》别说婆麤富罗，而误认为大众末派，不知有跋耆子。又铜鍱远在锡仑，虽律论东来，亦鲜审其有异。（嘉祥犹知南方《十诵》，律家即置而不谈。）讹略之说沿习千年至于唐，义净再传律藏，而后辞辟之曰不闻西土。乃其别举四宗曰，大众、说一切有、正量、上座，各有律藏数百卷。又曰，一切有别有法藏、化地、饮光三家，但行西域云云（均见《寄归传》卷一）。皆惑于有部一家之言，未云详审。盖其时有部势力绝盛，既取北方上座而代之，故自称根本部。化地、法藏、饮光本自上座出者，亦皆视同藩属。所云上座，不过指南方铜鍱各系言之。又正量为本宗，亦是当时正量大兴，自居跋耆子正统耳。故就史实前后比观，印度律学传承真相，始终未明于此土也。今言其实。大众虽有诸派，而根本律藏祇一种。跋耆子虽递嬗为正量等派，根本律藏似亦一种。说一切有根本律藏亦一种，而新旧各地有异。惟本上座务律最勤，流派所生，化地、铜鍱、法藏、饮光各有其律。综举即有八家，非五部，亦非四宗也。此八家律，泰半已出，而尤备于我国。大众有戒本、广律，正量有律论，说一切有有新旧戒本并广律，至于本上座有戒本，化地法藏皆有戒本、广律，饮光有戒本，铜鍱有律论，大体已具。更益以梵藏文有部戒本广律，巴利文铜鍱戒本广律，则现时研律所资可云备也。兹论戒本，先列举其籍，再及其义。
（一）僧祇本 此大众部戒本，《摩诃僧祇律》所释。晋义熙十二年（四一六年）佛陀跋陀罗、法显共出，另有戒本（但就比丘戒言，下同）一种，文句时有出入。
（二）明了本 此正量部戒本，未传此土，西方亦未见原文，但有《二十二明了论》略举部类名数，陈真谛译（五六〇年顷）。
（三）十诵古本 此旧有部戒本，晋简文时（三七二年）昙摩持曾出一本，久佚。惟太元八年（三八三年）竺佛念译《鼻奈耶》，所释戒本，依道安叙，与持所出二百六十戒众学法有一百十事者如合符焉，则亦古本也，今存。（日人长井真琴未知鼻奈耶即十诵古本，勘文大错，盖粗略未详校也。见《宗教研究》三卷二号十二至十四页。）
（四）十诵本 此旧有部戒本，稍后出，《十诵律》所译，后秦弘始年间罗什与弗若多罗又与昙摩流支两次译成（约四〇〇年顷）。另有罗什译戒本一种，文句大异，疑是别传。
（五）十诵新本 此新有部戒本，《说一切有部毘奈耶》所释。唐长安年间（七〇三年顷）义净译出。又有戒本一种，文句大同。译者勘云与十诵大归相似也（见《寄归传》卷一）。
（六）十诵梵本 此旧有部戒本别本，法人伯希和于西域发现，一九一三年鲁阿斐娜氏校刊之。与十诵本亦大同，但文句次第略有出入（依长井真琴说，见《宗教研究》三卷二号七至十一页）。
（七）十诵藏本 此新有部戒本别本，西藏甘殊律部首数卷所释。元至元八年（一三四八年）拔合思巴出《苾刍学习略法》，列举其目，与义净所传又有出入。
（八）优波离本 此旧上座戒本，《优波离问经所释》，失译，今附后汉录。
（九）五分本 此化地部戒本，《五分律》所释。宋景平元至二年（四二三至四年）佛陀什等译出。又有戒本一种，文句大同。另有一本，则系《十诵》误题。
（十）四分本 此法藏部戒本，《四分律》所释。后秦弘始十二至十四年（四〇五至七年）佛陀耶舍译。别有戒本两种，文句时异。
（十一）戒经本 此饮光部戒本，无广律。元魏大统中（约五四三年）瞿昙般若流支译。
（十二）巴利本 此铜鍱部戒本，以巴利文写定。西纪一八六九年以后俄英德历有校刊本，东方圣书集中并有英译，日人赤沼智善亦有和译（见《阿含佛教》四五五至四九三页）。我国萧齐永明六年（四八八年）僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》，略举其目（对勘名目，见长井真琴《根本佛典之研究》一一九至一三一页）。
上举各籍，试依部别列为一表，其间关系尤易了然。
┌─（上座）─┌─有部十诵古本（三）─┐ 十诵本（四）─┐ 十诵新本（五） │ │ └─十诵梵本（六）└─十诵藏本（七） │ ├─本上座优波离本（八）─┬化地五分本（九）─饮光戒经本（一一） │ │ ├法藏四分本（一〇） │ │ └铜鍱巴利本（一二） │ └─（跋耆子）────────────────正量明了本（二） └─大众僧祇本（一）
正量戒本失传，八家缺一，学者同憾。今依《明了论》略列名目见其组织，以便对勘。
正量戒本
（一）戒本缘起（论宁刻本六页左）
（二）四波罗夷（论六页左）
初波罗夷文云，若比丘共余比丘于学处至得同命未舍戒不显自身羸弱，更行婬欲法，乃至于雌畜生，犯波罗夷无共住。（论四页左）余三文缺。
（三）十三僧伽胝施沙（论六页左）
中有故心出不净，染污心对女人说显示婬欲语，染污心为男女行婬使学处（论五页右）。余名目缺。
（四）二不定法（论六页左）
（五）三十尼萨耆波罗逸尼柯（论六页左）
一、过十日畜长衣学处
二、转车衣学处
三、待一月衣学处
四、受非亲比丘尼施衣学处
五、比丘尼浣染衣学处
六、从非亲乞得衣学处
七、（不详。）
八、（乞得衣值，值主一人。）
九、（乞得衣值，值主二人。）
一〇、（乞得王及王臣衣。）
一一至二〇、一切俱舍耶部学处
二一、过十日畜长钵学处
二二、五补钵学处
二三、二四、织师学处
二五、举酥等学处
二六、与比丘衣竟后瞋夺学处
二七、回僧应得施入已学处
二八、夏月浴衣学处
二九、有难衣学处
三〇、结夏所离衣学处（以上依论一四页及二二页编列次第）
（六）九十波罗逸尼柯（论六页左）
中有善心为女人说法过五六语，及共非大戒眠学处（论五页左）。余不详。
（七）四波胝提舍尼（论六页右）
（八）诸学对（论六页左数不详）
（九）七灭诤法
此以现前、忆念、不痴、随誓言、最恶、随多、随草为次（见论二六二七页）。
此戒本学处多少，不能详举。日人宇井伯寿谓依《明了论》约有一百六十五条（见《印度哲学研究》第二卷一二三页）。今论无文可计，未详所本。
二
对勘各家现存戒本，列举学处有繁简之异，有次第之异，又有文句之异，盖无一能尽同者。循篇目而言，四波罗夷十三僧残二不定法，各家同其繁简，同其次第，而文句又有出入。三十舍堕，惟繁简大同，而次第文句皆异。波逸提则繁简次第文句无一不殊。至于众学，开合错综尤不胜举也。今分别列表明之。
（一）学处繁简之异 此於单堕众学见之，如表（但举比丘学处，下同）。
水余戒指四夷、十三残、二不定、三十舍堕、四悔过、七灭诤，共六十法。各家皆同。但优波离本缺七灭诤。
（二）学处次第之异 此于舍堕、单堕、众学皆见之，如下各表。
（甲）各本舍堕次第表
此有三十学处。印度律师授受，十事一记，即有三部（见《出三藏记集》十一道安比丘大戒序），盖与传经每十经一结颂者同也。巴利戒本及十诵新戒本，皆存此制，惟旧译多略之。今依巴利本称三部为衣部、羊毛部、钵等杂部。衣部各家次第如一，惟余二部参差，表中简别出之。
（以上第二部）
（以上第三部）
（乙）各本单堕异序略表
此乃以九十事为本，十事一记，则九部也。各部皆以事类相从。今勘各本分部粗同，而部中各条异序者，皆不列表，但举其异部出入各条。
（一）十诵本缺，优波离本第十学处。表中作．号者，皆部同，而次序不同。
（丙）各家众学异序略表
此亦十事一记。依《萨婆多毘尼毘婆沙》第九，更可分为各类，今即据以列表，并各注条数于下。其纲目不备举。
（三）学处文句之异 此于各篇皆可见之，今举二十则以为例。
一、波罗夷第二学处（僧祇本，下同）。若比丘于聚落中若空地物不与取，随盗物主或捉或杀或缚或摈出，咄男子，乃至是比丘波罗夷不共住。
此云不与取，十诵古本五分四分皆云（有）盗心不与取。物主他本皆云若王王臣。或摈以下，十诵本更有若输金罪。
二、同第三学处若比丘乎自夺人命，乃至是比丘波罗夷不共住。
此云人，优波离巴利皆云人类，十诵五分戒经皆云人及似人（人类）。
三、僧残第一学处若比丘故出精，乃至僧伽婆尸沙。
此云故，十诵古本优波离四分皆云故弄阴，戒经云忆念故。
四、舍堕第一学处若比丘衣竟，迦𫄨那衣已舍，若得长衣，得至十日畜，若过十日，舍堕。
此云十日畜，四分下云不净施得畜。
五、同第四学处若比丘从非亲里比丘尼取衣，除贸易，舍堕。
此云取衣，十诵古本云夺衣取衣及从丐者。
六、同第六学处。若比丘从非亲里居士居士妇乞衣，除余时，舍堕。余时者，失衣时。
此云失衣时，他本云夺衣失衣烧衣漂衣乃至衣坏等（第七学处云失衣同此）。
七、同第十三学处。若比丘以憍奢耶杂纯黑羊毛作新敷具，舍堕。
此云纯黑羊毛，十诵古本四分巴利皆无。
八、同第十八学处。若比丘自手捉生色似色，若使人捉，举贪著者，舍堕。
此云若使人捉，戒经本无。此云贪著，五分云若发心受，四分云若置地受，巴利云若许他为取畜者，余本无。
九、同第二十九学处。夏三月未至夏末月，比丘在阿练若处住，乃至离六宿，若过者，除僧羯磨，舍堕。
此云除僧羯磨，巴利本同，余本皆无。
十、波夜提第四学处。若比丘知僧如法如律，灭诤事已，更发起言，此羯磨不了当更作，如是因缘不异者，堕。
此云如律，又此羯磨不了云云，余本皆无。
十一、同第六学处。若比丘教未受具戒人说句法，堕。
十二、此云教优波离本无，并云教诵不犯。此云教说句法，十诵古本云向说一句戒法，十诵本云以句法教，十诵新本云同句读诵教授法，十诵梵本云同逐句诵法，五分云教经并诵，四分戒经云共诵，巴利本云使逐句诵法。
十二、同第十一学处。若比丘坏种子、破鬼村，堕。
此云坏种子，十诵古本优波离本五分四分巴利皆无。又十诵古本新本五分并云若使他伐。
十三、同第十八学处。若比丘僧房阁屋上敷尖脚床，若坐若卧，堕。
此云床，十诵古本十诵皆云绳床，五分四分并云绳床木床，巴利云床若椅。此云坐卧，十诵优波离五分巴利并云用力坐卧。
十四、同第二十六学处。若比丘与非亲里比丘尼衣，除贸易，堕。
此云除贸易，十诵古本十诵本优波离本戒经本皆无，优波离本并云亲里贸易乃不犯。
十五、同第三十五学处。若比丘不取不受著口中，除水及齿木，堕。
此云不取，他本无。此云不受，他本云不受（与）食，四分并云若药，此云除水齿木，五分并云除尝食。
十六、同第五十学处。若比丘减半月浴，乃至余时者，春后一月半，夏初一月是二月半，热时，病时云云。
此云春后一月半至是二月半，十诵古本十诵本藏本同，余本缺。
十七、同第五十三学处。若比丘知食家婬处坐，堕。
此云知食家婬处坐，十诵古本云先至请饭食家坐若卧弄小儿，十诵本戒经本并云有食家中强坐，十诵新本云，知有食家在屏处强立，十诵藏本云，若在家人行不净时同房坐，优波离本云，有食舍相近坐，五分本云，食家中与女人坐，四分本云，在食家中有宝强安坐，巴利本云，强入夫妇为食事家中坐者。
十八、同第五十六学处。若比丘有因缘得到军中三宿，若过者，堕。
此云三宿，十诵各本优波离本皆云二宿，余本云二三宿。
十九、同第七十五学处。若比丘语比丘言，乃至若见余长老寂根多闻持法深解云云。
此云多闻持法深解，十诵古本云，博学毘尼法师，十诵本云，持修多罗持比尼持摩多罗迦者，新本梵本戒经本均同，五分本云，持法持律，四分巴利均云，持律比丘。
二十、同第七十七学处。若比丘轻他比丘，堕。
此云轻他比丘，十诵古本云，高声大唤扰乱人，十诵本又新本戒经本均云，不恭敬，藏本云，若应敬信僧伽处僧伽执事等处不敬信不随顺者，优波离本云，作扰乱，五分本云，轻师及戒，四分巴利云，不受谏。
三
各家戒本异点，略如上述。间尝推原其故，殆以戒本之有定文，颇经曲折，其始传习，其次增订，又次纂集，又次演绎，又次重编，历次更易，故终不可合也。此其史实已难确指，但由比较同异之间，犹得一一窥其髣髴焉。
一、由传习而有增订也。戒本各条多经重制，《优波离经》云比丘应知一制二制是也。最重戒如初波罗夷，制后次复二制。云行婬法，是初制。云僧中受戒不还戒羸不出，是次制。云乃至共畜生，是三制。初制根本，二三制则增订也。又如次波罗夷，制后次复一制。云不与取等，是初制。云于聚落中若空地，是次制。初制根本，次制则增订也（此依律家所释粗言之，若详为解析增订次第犹不止此）。其余各戒类此者不一而足。大概戒本中云若、云或、云除，皆增订之文，各家于此，取舍即有不同（如前文句出入中所举第八例云若使人捉，第九例云除僧羯磨，第十四例云除贸易，他本或有或无，是其证也）。不宁唯是，相类事实制戒未足而续出他制以为增订者，其数尤多。如一婬事，波罗夷制一戒（第一）僧残制五戒（第一至第五），不足，复制与女人说法过五六语（僧祇波逸提第五），不差辄教尼（第二十一），教尼至日没（第二十二），独与尼坐（第二十五），与尼同行（第二十六），与尼同渡（第二十七），与非亲尼衣（第二十八），与非亲尼作衣（第二十九）。犹不足，又制食家婬处坐（第五十三），食家屏处坐（第五十四），与女人期同行（第六十八），与女人同屋宿（第六十九），独与女人坐（第七十），乃至制阑入王宫（第八十二）。凡足为婬事讥嫌者，无不制。其初出者皆根本，后出则增订也。如一盗事，波罗夷制一戒（第二），僧残制二戒（第六第七，盖以盗戒从造屋起，此即制造屋，有度有处，是别生之例也）。不足，而后衣食所需，自他资具，皆制区别，凡足以生盗心招讥者，无不制。初出皆根本，后出则增订也。其他如杀，则别出瞋恚触恼，而多所增订。如妄，则别出矫乱破坏，而多所增订。盖初时一百四十余戒，即就婬杀盗妄四纲增订以成形也。比中最后增订诸条，各家即有异解。
二、由增订而有纂集也。增订既繁，性质不一，欲其便于诵习，应有次第，故纂集之事起。初时以罪相轻重为标准。有犯而宜摈者为一类，曰波罗夷。有犯而宜责者（别众暂居）为一类，曰僧伽婆尸沙。又有犯而宜悔者（众中发露）为一类，曰波逸提。分三大纲，自然有序，是为一重纂集。又同属波逸提者，或以资具什物与他而成犯，或以资具什物属己而成犯。此第二种，罪则应悔，物则应舍，故复别为一类，曰尼萨耆波逸提。又于重罪（本云偷兰遮）判别未明，但有犯则无疑者，别为一类，曰不定。举其例云，独与女人同坐，随应于婬戒轻重有犯。按其实，则杀盗妄等亦复有此。故《明了论》云，有律师说此二不定似律本文，律余文句皆为释此，盖明其通一切罪部也。又于轻罪（本云突吉罗），得有差等但向余悔者，别为一类，曰波罗提提舍尼。举其例为食法威仪，按其实亦通一切。故《明了论》云，若随犯罪处有三种更上起法，一提舍那云云也。如是次第增详，重罪有波罗夷、僧伽婆尸沙、不定；轻罪有尼萨耆波逸提、波逸提、提舍尼。又为一重纂集。其次，尼萨耆波逸提等所制繁杂，复以类编次，部首立名。大抵衣为一部，羊毛为一部（现存巴利戒本舍堕第二部题曰羊毛，而此部第一戒为憍尸耶作衣，尝疑其名实不符。及勘僧祗戒本，此第二部戒首曰憍尸耶杂羊毛作衣，则巴利本之命名犹是存古，至于后出之正量戒本，乃直题为憍尸耶部矣），杂事为一部。其余则由妄语别生者为一部（如妄语两舌等），由瞋杀别生者为一部（如伐木恼他等），由痴婬别生者为一部（如不差辄教尼等），由贪盗别生者为一部（如过食等皆属食事），此皆为本，余有五部则又末也（此末五部各家编纂无次，最原始之形式犹有未明）。此又为一重纂集。此中增订独多，故各家次第出入最大。
三、由纂集而有演绎也。纂集略定，授受之间，意义或有晦失，次第或有难详，于是文句事由，有引申考订之必要，是为律师专务，抑亦各家纷歧所由起也。此种演绎，有解析文字与推寻缘起之两端。但以绎意而详因缘，以寻源而明文义，两者又时时相成焉。言其细者，有名目之演绎。如前文句出入所举第一例，僧祇云物主，他本云王若王臣，则由缘起取王家守护物而绎意得之也。第二例，僧祇云人，五分云人及似人，而解作胎儿，则由绎文意而更增缘起也。第四例，僧祇云畜，四分并云不净施得畜，此又以缘起阿难得施衣而寻绎得其意也。第九例，僧祇云贪著，五分本云若发心受，缘起云优陀夷遇人施钱亦受，十诵本无此说，此盖绎文而别增缘起也。如是之例，随在可举。至如前第一例说不与取，或说不与盗心取。第三例云故出精，或云故弄阴出精。则均由分别方便，绎得其意，与判罪轻重有无亦相关矣。（如《优波离问经》云，己想不犯，又云故弄不失土罗遮。如戒本无盗意弄阴等文，则此判别亦无由施也。此例亦多）。再言其大者，有全文之演绎，如前举第十七例云，知食家婬处坐，各本互异，无一同者，盖最初制戒文句不甚了然，各家绎意不同，故各执一说也。云食家者，或云旧知识供养者家（僧祇本），或以为请饭食家（十诵古本），或以为夫妇有欲意家（十诵五分四分戒经本），或以为夫妇行不净家（十诵新本藏本优波离巴利本）。由此解入家所犯又各异。云旧知识家，则云与女可婬处坐私语招讥（僧祇），云请食家，则云坐卧妨作饭食（十诵古本），云有欲意者家，则云强坐妨害行欲（十诵），又云与女人坐（五分），又云与女语久不去（四分绎强字意义云然也），云正行欲家，则云屏处立（十诵新本），又云同房坐（藏本），又云相近坐（优波离本），此皆寻绎全文意义皆异者。因此而于其余相涉之戒，亦有异解。如次一学处，僧祇云知食家屏处坐，又后第七十学处云与女人独屏处坐。五分即合云与女人独屏处坐（第四十三），又别云与女人露处坐（第四十四），遂有出入。又如前举第二十例云轻他比丘，亦各本互异，皆寻绎全文意义致有参差者也。
四、由演绎而有重编也。演绎意义既多歧异，于是文句本已了然者，或以为不详尽。本可意会者，或以为未了义。乃至编次本相类属者，或以为不相似。遂事更张，重有编定，此则各家异本所由成也。试析言之。（一）有文句总略而更详之者。如前第五例，本云取衣，而十诵古本云夺衣取衣及从丐。又第六例，本云失衣，而他云夺衣失衣烧衣乃至衣坏。第十九例，本云持法或持律，而十诵云持修多罗持比尼持摩多罗迦。（二）有文句不足而更补之者。如第二例，本云人类，而十诵五分戒经皆云人及人类（似人）。第十二例，本云伐鬼村，而僧祇戒经等云坏种子破鬼村。又第十三例，本云敷床，而五分四分皆云绳床木床，巴利又云床若椅。（三）有意义奄含而引申之者。如第一例，本云不与取，而五分四分皆云盗心不与取。第三例，本云故，而戒经云忆念故。又第十例，本云更发起，而僧祇引申其意曰向说一句戒法，十诵新本又云同句读（并）教授法，梵本又云同逐句诵法。又第十五例，本云不取受（物），而四分引申其意曰不受（之）食若药。又第十六例，本云热时，而僧祇诸本引申其意曰春后一月半夏初一月是二月半。又第十七例，本云坐，而各家引申意各不同，则已如前举也。（四）有意本确定而开制改之者。如第八例，本云自手捉，而僧祇等本更云使人捉。第九例，本云若过者舍堕，而僧祇巴利更云除僧羯磨。又第十四例，本云与衣者堕，而僧祇更云除贸易。又第十八例，本云二宿，而僧祇云三宿。（五）有事本相类而故意改编者。此如前第十七例食舍家坐，僧祇与五分编次颇异，如左表。
此盖寻绎文意，僧祇以食家为有饭食，故与饮食诸事相次编列（十事一类，依五一条为食事类也）。五分以食家为行婬食，故与入他家诸事相次编列（十事一类，依四一条此为向他家类也）。因有此异，僧祇次条食家屏处坐，仍为食事。而五分次条为与女独屏处坐，又次有独露处坐，全以他家为类，即全与僧祇异也。然比较而观，僧祇以与女独屏坐置后，可与女同屋宿孤独不伦，是必五分在后，故意颠倒其序以见异议也。应用此法，于本可无异议处，亦每每故易之。试举一例。
此盖僧祇波逸提，初十事以言说相编次。与未具宿过限，则以罗云无人留宿遇蛇，与燃火惊蛇相编次。至于五分故意立异，乃以未具相类提编于前，致有出入也。若是之例，不一而足（参照前文次第异同各表）。其竟也，不止次序之颠倒错乱而已，同异开合又时一见之焉。（如波逸提中僧祇十诵有谤他回施僧物一条。以其为谤，属于口业，编于第一部第九条。而优波离本别开一条自回施僧物，相次编列，则以施为类也。四分五分乃均编之于后，与他关乎施者为类。）执是诸端以求各家戒本之所以异，庶乎思过半矣。
四
会观各家戒本，文句虽有更张，而依据之原型宛尔；次第虽多先后，而移易之迹象可寻。其先必有一共同遵习之戒本存在，殆无疑义。此既历经增订编纂以成文，故溯远源，又必有一种蕴育胚胎之原本。此可名为根本戒本。设想言之，文句必略，无改订增详之繁。次序必顺，无牵曲附会之病。指事而谈，殆在前半部优波离本僧祇本之间乎？至由根本戒本以至共习之本，其间组织仍有与后出不同者，则众学法与灭诤法之二章也。
众学法皆有关威仪之事。四提舍尼法中举食法为例，本已赅摄其义。后又别开一类，凡有衣食入舍说法诸端，每事结句皆云应学，与以前各戒结罪者不类。（《毘尼毘婆沙》卷九解云，此等已犯，须慎心念学，故不言罪名而直云应学。当时于此已有疑难可知。）其初或系别行，如失译之比丘三千威仪等，后来乃与诸戒合本，编制五篇。五篇者，波罗夷为一，僧残为一（不定属之），波逸提为一（舍堕属之），提舍尼为一，突吉罗又为一。突吉罗本轻罪总名，为判罪末减之用，亦犹偷兰遮为重罪总名，判罪减等所用也。此二皆通诸部（如《明了论》说偷兰遮通前三部，突吉罗通一切部，又见《优波离问经》），偷兰遮曾不别为一篇，何独于突吉罗则开之？意者众学无所归类，乃立是名，可见其不甚自然又在后出也。其次灭诤法者，本属悔过作法，亦通一切，非禁制之类。殆以学习方便，复附庸焉。（一说，有诤应灭不灭，越毘尼罪，故次于诸众学越毘尼之后。）然其始也，灭诤乃与四提舍尼相衔接，众学法反居其末。故《毘尼摩得勒伽》卷三，优波离问四提舍尼后，即问七灭诤（十诵律五十二以下优波离问，大体相同）。而注云分别波罗提木叉竟。《出三藏记集》卷十一道安序比丘大戒（十诵古本）亦谓外国云戒皆有七篇，前出戒皆八篇，今戒七悔过（即七灭诤见《鼻那》卷十）后曰尸又罽赖尼，如斯则七篇矣。（道安误会罪有七篇为戒有七章，旧本波罗夷僧残不定舍堕单堕提舍尼众学灭诤数乃有八，今灭诤在前与提舍尼合为悔过，则成七也。）此皆可见灭诤编次之在前。审若是，古本必有一种自四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单堕、四悔过，至于七灭诤而完篇者，合计其数为一百五十戒。《大毘婆沙论》第四十卷引经，说有跋耆比丘闻诵戒一百五十事云云（依宇井伯寿所考，此经见巴利《增一尼柯耶》第一卷二三〇页）。或即依此本而立说，未可知也。（诸众学法后时增益，各家开合乃有不同，其故亦可思也。）由根本戒本，经此一百五十事之本，而后乃渐有二百余事之本。
凡是种种，皆原始佛教时代之所行，顾在佛时则何如？今人立说，或竟怀疑佛时初无是衣食等琐琐者，但后来僧团形成固定失其生气，乃出繁文缛节也。若云佛时已制二百余戒，于是既无可征，于理亦未允洽，佛力感人，根本格化，而谓衣食举止拘拘规矩以为教乎？（近见日人和辻哲郎有此说，参照《思想》第五十二号七〇七一页。）是说非也。寻绎制戒之原，有自性不善与避世讥嫌二意（《涅槃经》第十一卷）。其自性不善者，佛时佛后，制与未制，皆不应行，可勿待论。其避世讥嫌云者，非但消极图僧伽能苟存于此世而已，亦有积极意义，欲僧伽于此世充其量尽其能而无所碍也。僧伽与世，实际生活之交涉，一则以乞，一则以施。乞应有量，施亦有适，此其需应之间必求保持平衡而后能久。且也，众生根性各别，未可尽皆出家，僧团与一般社会必常相对，而有其关系。是则遵经济原理相与融洽如一有机体，互不可缺，乃能尽量以作佛事也。需应如何而平衡，经济如何融洽，一部戒本固已在在示其原则矣。羊毛贵则不可作衣，食物美则唯以治病（参照《毘尼毘婆沙》卷五又卷八），乃至乞缕乞衣不出亲里，房舍资具不逾限量（参照《僧祇戒本》各条），是皆适应社会经济之例。审得其意，则非制而余方行者，行之可以（《五分律》卷二十二）。非金银不得衣药者，求之可也（《僧祇律》卷十）。乃至行一一戒，审其于国土法于世俗法相应而行之可也（《僧祇律》卷三十二）。又《毘尼毘婆沙》第八解半月浴除二月半热时。律师云如是僧团乃能与世共存，遂其成长发扬，充其生命元气，盖僧团之命脉实维系于此焉，而云规矩琐琐不足为佛亲教者乎？以佛之感化，巨奸大憝，终身皈命，可也。然以佛之感化，不足以改社会经济原理，悉就少欲清净之范围也。故自其表拘拘形迹而言，佛时可无衣食等微细戒。寻其实应时示法而言，佛时无此微细戒亦不得也。（佛时具否全戒，此乃另一问题，寻前数节所说可得大略。）由是佛灭以来，教学发展历有盛衰，与社会俱变俱存，垂二千余载，而戒本遵行曾不稍蔽。声闻学行之宜也，菩萨学行之亦宜也。印度大乘既兴，出家菩萨无不受律仪戒。如龙树从有部，无著从化地，世亲亦从有部，陈那又从正量，皆可考。又龙树《智论》说菩萨戒，而举戒本则《八十诵》。弥勒《大论》说菩萨戒，而举本母则依《别解脱经》。可知戒本亦出家菩萨所应习也。菩萨之大，乃能兼之为大，非但与声闻立异而已。以菩萨之发心，举足下足念念众生，其规矩谨严必有胜于二百数十戒之所制者，而谓戒本是所不习乎？（近时日人研究戒律，每不能解此意。如松本文三郎，因《寄归传》有四部之中大乘小乘区别不定，检律不殊，齐制五篇云云，又错读南海诸洲多是小乘，以为指印度本土而言，遂说当时印度诸国大乘殆已衰灭，小乘独盛。此诚误解之尤，不可不辨。参照所著《佛教史之研究》一九八至二〇一页。）是以微论古今大小，一一皆遵戒本以成其为沙门释子，遂谓僧团生命由以缔构可也。
然戒之传于我国者又何如？曹魏中世，始创受戒。或云从僧祇，则以昙柯迦罗有《僧祇戒心》之译也（《宋高僧传》卷十六）。或说从昙无德，则以昙帝有《昙无德羯磨》之出也（道宣四分戒本序）。羯磨法备，后遂通行。至于十诵、四分、僧祇、五分，陆续译传，行事所资随应取舍。大祇十诵流被江淮，僧祇、四分代兴关辅，惟五分一家未弘法味（见《出三藏记集》卷三卷十二又《续高僧传》卷二十二）。然而明律诸师，仅能律己精严章疏讲说而已，于戒之所以缔构僧伽者曾未致意。故戒于僧制，若即若离，无与实际。流弊所及，遂仅有文疏废立，其显行世事方轨来蒙者百不一见，至感于部执不能会通，乃又穿凿是非竞封同异不可称说（见道宣《四分律行事钞》序）。盖已视戒为义学讲求矣。唐贤锐意改革，商量受随，皆尊四分。所谓穷其受戒之源，宗归四分，今则随学陈相不祖先模……斯之糅杂二百余年，……今则混一唐统，普行四分之宗，故得始终受随义难乖隔（《续高僧传》卷二十二）。盖昔时诸受戒者用《四分羯磨》纳戒，及乎行事，即依诸律为随，无异乎执《左氏经本》专循《公羊》之传。自魏孝文世聪覆疏释四分，始创受随符合之权舆，唐贤诸家则更踵事统一者也（《宋僧传》卷十八）。然四分本是上座末宗，西域流行较盛，其与大乘关涉尚不若萨婆多。中土最初用以纳得戒体者，不过传译上偶然之事。唐贤乃即据此大宏四分，摈弃余家，取舍之间固已惑矣。夷考其宏通之实，仍复章疏句读，扑朔迷离。如宗主三家，砺乃《成实》、《有部》受体双陈，素唯寻祖《有部》开宗独步（用《宋僧传》语）。夫《四分》，法藏之本也，《成实》是譬喻异师，有宗又上座别派，部执不同，如何相会？至于南山杂糅诸部，愈博愈繁（见《行事钞》序），义净所谓部别之义不著许遮之理莫分者也。若其创行制度，自出胸臆，未见师承，多不可法。如戒坛应用制多堂，而立式不异塔婆，祇洹本环建僧房，乃绘图漫分院落（道宣《戒坛图经》等错误之点，日人松本文三郎尝详考之，见《东洋文化之研究》一二三至一三五页）。其大者著者已见乖异，何论其他。故东川僧服饮食起居，无一合律，腾笑西方，此义净所以深致愤恨也（详勘《寄归传》可知）。至于出家公度，非法住持，徒以戒为媒介，则更大失其精神矣（见《寄归传》卷三）。当时律家虽盛，于僧伽根本又何与焉？义净慨然残缺，西行二十余载，备考印土当时僧伽制度一一寄归。而又重翻律藏，累二百卷，是诚有心人也。然积重不返，功亦唐捐。益以禅流自设门庭，不依律寺，别有清规之制（见《百丈清规》诸序）。气象雍容，遂靡一世。检律如法，又几何焉？戒之在印度，本以缔构僧伽，一切制度皆由是出，故持戒得畅行无碍。中土自立规模，屈戒就范，貌持戒而实犯戒，更何论僧制息息与此相通之意也。自唐及今又千余载，禅寺遍地，典范久亡，焦顶方袍，春秋一度，等同点缀而已。义净云，欲受之时非常劳倦，亦既得已，戒不关怀，有始无终可惜之甚，自有一念求受，受已不重参师，不诵戒经，不披律典，虚沾法位，自损损他，若此之流成灭法者。呜呼！自昔已然，于今为烈，我国僧伽之命脉盖久已衰歇矣，岂更待人亡之哉？
今亦有人倡言改革僧制，而侈谈规模，漫无依据，则亦趋时鹜新之流耳。窃谓非其道也。僧制无所谓改，但有创设。如法如律之僧伽制度数千年来未传此土，今云僧制，则有如法建立而已矣。
建立何由始？曰，由治戒学始。分其步骤，应有数层：
一、寻绎根本戒得制戒原意，不偏一家，以去部执之惑。
二、以根本戒会通各家，见其适应实施之法则。
三、考较印土历世佛教实况，以见根本戒内与世相洽之经济原理如何。
四、再由我国往事及现状，考究此根本戒之应用如何，而加以新解释。
五、由前种种创立僧制，真正持戒，以为佛法根本道场。
呜呼！圣亦有言，因是得教破戒比丘及优婆塞悉令持戒，以是因缘建立正法，光扬如来无上大事。世之佛子，宜知是时。
附录 论律学与十八部分派之关系
我国初传佛学部派之说，即信其与律学有关。如谓律分五部，又谓律分十八部（均详《出三藏记集》卷三），乃至《文殊师利问经》分别各部，亦概称部主为律主，是也。唐贤新翻《异部宗轮论》，偏取婆沙师说，分别部派，遂与律家渺不相涉，窃谓此古今传说，皆不尽信。佛学部派源流应分本末观之，其本依于律，其末则依毘昙杂藏，未可以一概论也。溯部派之本源，乃远起于佛灭之际，而酝酿于后百年间。指陈其事，略有两端。其一学说之依据。佛在世时，弟子传习，亲有禀承。及佛灭后，法律为师，学说所依遽以改观。在昔圆音遍浃者，至此胶著支离，势有难免。渐而传述各殊，佛学遂因而分化。其二学说之统系。佛在世时，弟子说法皆仰推世尊，佛亦印可，示无异辙，故其学说自然一系。及佛晚年，诸大弟子分处领众，势已渐散。佛灭度后，授受法律互有同异，传承统系乃非一家。益以末流变本加厉，佛学遂因而分化。
学说依据之异，此可征诸结集。后来诸家，皆传佛灭后数月即有僧伽和合结集之事，称为第一结集，又称五百结集，王舍结集。记其事者，北传有《十诵律》（卷六十）、《四分律》（卷五十四）、《五分律》（卷三十）、《摩诃僧祇律》（卷三十二）、《毘奈耶杂事》（卷三十九）、《西藏律》（卷十一）。南传有《巴利律》（小品第十一）、《善见律》（卷一）等。今由各说比较以得根本所同，更因异传之故以批解此根本记述之特质，再由前后因果判决此特质之信伪。乃知此一结集也，言其因，则佛方灭度佛弟子间所受所解已兆异趣，嫌于无依，故长老辈信亟欲建立一定法律。言其缘，则人有五百，实占佛弟子之少数。此盖事出仓卒，又供给有限，未能遍集。如大弟子富楼那且事后方至，迦旃延等又未见明文，皆可为证。地偏王舍，殆因迦叶率众南下，便住于此，即不适中。时因安居，殆即三月为期，势未能久。综人地时三者而观，此事助缘颇觉不足，故其结果仅集法律大纲，且已蕴异解不能决也。
学说统系之异，此可于律学传承见之。盖持律者皆推尊上座，由以派分。考十大弟子于佛灭后为上座者四人，大迦叶、优波离、阿那律、富楼那。富楼那传承未见记载，余则各家广律备有其说，次表明之。
┌─优波离─┬─陀娑婆罗─树提陀娑─耆哆…… │ │ （见《僧祇律》三十二。） │ └─大象拘─苏那拘─悉伽婆─目连子帝须…… │ （见《善见律》二。） ├迦叶阿难─┬─奢搦迦─邬波笈多─有媿─黑色─善见…… │ │ （见《杂事》四十。） │ │ 末田地…… │ │ （见《杂事》四十。《达磨禅经》谓末田地奢搦迦邬波笈多次第传承，我国旧传多从其说。） │ │ 优多罗─善觉…… │ │ （见《分别功德论》一。） │ │ 萨婆迦摩─耶舍…… │ │ （见《杂事》四十，又《善见律》二。但西藏传皆是阿难时人，不云是其弟子。） │ └─苏寐、离婆多、屈阇须毘多，娑那参复多。 │ （见《善见律》二、但西藏传不云弟子。） └─阿那律───修摩那、沙婆迦眉。 （见《善见律》二。）
各家传承以地区别，最占势力者凡有三系：
一、东系 以吠舍离为中心，盛于东方，即由优波离传陀娑婆罗之一系。入后更徙于东南。
二、西系 以摩偷罗为中心，盛于西方，即由大迦叶传阿难之一系。后来更徙于西北。
三、南系 以王舍城为中心，盛于恒河以南中印一带，即由优波离传大象拘之一系。后来更分徙于锡兰。
三系地方既别，学说时有差违。大概言之，东系态度自由，偏于进取，其对佛说亦取大意为已足。西系态度固执，偏于保守，其对佛说拘泥语言无敢出入。南系则介于两者之间。今以三端，论列东西两系后时之说，推想其根本传承同异之精神，亦大概可见也。
第一关于受持者，即戒条之多少。旧传第一结集时已有微细戒废否之争，今此一端，正当于彼。东系于微细戒如众学处等多有弃舍，西系反是。故东系现存《僧祇律》，学处有七十七；西系现存《十诵律》，则有一百七条。两相比较，则一内衣之著，东系不过云应周齐著，西系则详言其不可高，不可下等，至于十一事之多，盖未免琐细矣。（南系现存《四分律》，巴利《善见律》，于微细戒之弃舍，大同东系。）
第二关于开制者，即方便之有无。旧传第一结集时已有内宿等八事之争，今比一端，即当于彼。东系对于守戒多有方便，故其传说结集律文，有五净之例，盖于四大教法外又有所通融也。西系反是，以为凡佛所制皆应随学，历世传承即以此叮咛付属。更举事实，则波逸提等较小之戒，初时本未有定，开制异同亦独多。如内宿等事，东系《僧祇律》多说制而复开，西系《十诵律》又说开而复制。乃至受畜金银，东系有可求方便，西系则绝无商量。皆可见两者之异也。（又南系如《五分律》于此处有方便，即大同东系也。）
第三关于作法者，此即仪式之繁简。东系不务琐琐，西系则弗厌烦文。此不同之精神见诸大处者，如作法中最要之安居羯磨。安居中为塔事僧事离界时，在东系可宽假至三月，可终安居而不归，西系则以七夜为期未可久旷。东系为日乞法（即请假离界作法），用半白半复之中间羯磨，即无待僧听，势亦可行。西系则用一白一复之白二羯磨，必得赞同而后决去（对勘《僧祇》《十诵》二律可知）。此皆仪式繁简之异也。极小至于衣食作法，仍见此异。如著内衣（又著裙）东系舒右𫌇左，一屈𫌇间已了。（《僧祇》二十一）。西系左右皆𫌇，欲令周齐，必两边比较，著法自繁。此又可见二者之精神也。
佛灭后百年间，结集传承两方面，皆见其酝酿分裂，一触即发。果也，至佛灭后百十余年，东西比丘群处于东方重镇之吠舍离，因学习相违而起争端，遂至于分裂为二大派。旧传此事为第二次结集，或七百结集，吠舍离结集。各家传说，亦不一律。但由比较批判求其真相，则事起因缘实在于乞受金银一戒之开制。现存东系《僧祇律》，即但说由此一事发起结集。西系南系诸律，虽举西方比丘非法有十种之多，然前九之次第与解释皆不一致，惟第十乞受金银全同，亦可见其所侧重。依西系之说，沙门之乞金银，在佛时本已制戒，无可通融。但其后东方跋耆族比丘渐弛此禁，乞取贮蓄，视为正务。此风自吠舍离北渐舍卫一带，影响日广。西方波利族比丘客居吠舍离者，有耶舍其人，抗争不胜，遂赴西方，集诸上座来判曲直。然其结果亦祇诸上座间集议认为非法，当地跋耆比丘赞同者甚少。两方意见互不相容，于是僧伽之形式上显然分为两派不可复合矣。
两派分裂之状况，各种广律无文，惟后世注家史间有其说。大概两派皆欲贯彻其主张，感觉经律未有定文之弊，遂各有事于结集。西方一派结集经律，经时八月。以主其事皆是长老，如旧传一切去有一百三十六腊，乃至最小耶舍亦有百一十腊（见《五分律》卷三十）。此一派奉上座之说，后即名上座说部（略称上座）。东方一派多是当地喜新之徒，集众至近万人以为结集。此一派以人数众多胜，后即名为大众部。
两部结集之法律，次第解释，彼此互异，相望均有改窜圣言之嫌。试大体证之，如律，西系《十诵》，东系《僧祇》，两两此较，繁略出入不一其端，甚至有故意立异者。有如最初婬戒，因须提那而制，上座各律大抵皆同。而大众《僧祇》则谓迦兰陀子耶舍实始犯之。耶舍者，发起第二次结集，而上座派视为持戒第一者也。今反以为犯戒第一，是非感情用事故入其罪而何？此两派律文之不同也。又如经，现存两部典籍皆不全。有如北方传译之《增一》，疑是大众部传本。其余阿含，则属上座一系。南方五部亦同属上座系统。但皆经后人增订矣。即由后时记载观之，其次第内容亦不一律。如《长阿含》，上座以梵动经置首，而大众之籍则以知缘起偈开端（见《善见律》一《僧祇》三十二）。此两派经文之不同也。更进而考两派之精神，则上座持律坐禅，其学务内；大众行重教化，其学务外。如《毘奈耶杂事》第四十说阿难师弟皆坐禅第一，末田地之开教西北印度亦以其地适于坐禅之故，后来此派又有禅师之相承，此皆上座坐禅之证，又《僧祇律》第三十二说大众《增一阿含》广为推衍有百事之多（依《分别功德论》有部《增一》但有十法又无序），《增一》是劝化所用，是其务外文又可知也。
且也，两家解释佛说，亦复态度差违。上座之解，深入细微，不厌烦琐，故其正宗称分别说部。大众之解，但取要义，概括而谈，故其正宗称一说部。以有此异，故分别说执佛非一音说一切法，一说则执是说一切。分别说执佛说有不了义，一说则执而所不了。如是相对主张，《异部宗轮论》中备列其义，可勘也。
佛学之盛，有籍于外护，此在佛时已然。佛灭后百余年间，数见大事发生，皆得国法优容遂行无碍，时王应多维持之处。至佛灭二百余年，阿输迦王即位，乃更积极宏护，而大有变化焉。盖王标帜法治，励行仁政，一切宗教学说有裨益者无不采用。而佛学慈悲广大之精神，尤与王之政治理想相合，故其信仰尤功。既而遣使五印诸地，远至地中海岸诸国，以传德教，佛学亦即随之四布。其先佛学仅行于恒河流域者，至此乃蔚为世界所宗。后来能流传南北，以逮于今，盖莫非王之赐也。
且佛学因此传布，气象渐变。前此上座部之言学，或持戒，或坐禅，律已虽严，而与世无涉。其大众主张较自由者，又为耆旧所不容。内部相争，俱趋衰敝。（如南方传说当时大寺因摈贼住比丘，至废羯磨七年之久。）至于是，一切宗教学说皆盛，又传播大广。佛家处争衡之会，不得不图向外适应开展，消极学风为之一变，学派分歧益以显著。旧时南北各传皆说有十八部分派，则自此出也。
十八部派别源流，我国旧时传四说，锡兰旧传一说，西藏旧传八说，类皆随时变更，又偏袒自宗以意先后，故出入异同颇难和会。今依学说刊定其源流次第，实有本末两期。本期上座大众两宗依传承统系自然分离，末期则各系之间因典据不同又渐有分裂也。本期派别凡有四系，属于上座者三，属于大众者一。上座三者，第一，当于律学传承中之南系。此一部分居恒河南岸一带，一部分徙锡兰，可称分别说系，后又称化地系。第二当于律学传承之西系。此在西北印度一带，可称说一切有系。第三，当于律学传承东系之旁支。在吠舍离一带，可称跋耆子系。盖跋耆族比丘在第二次结集时，有少数人赞同上座之说者，即此系之所从出。及阿输迦王南徙大众一派之后，东方势力更专属之（《大集经》称此为婆麤富罗，《出三藏记集》等误认为摩诃僧祇部也）。大众一者，当于律学传承东系之正支。居东南印度案达罗一带，可称为一说系。此中上座三系，分别说与说一切有皆重律，惟分别说系折衷开制，说一切有系演绎烦琐为异。其于教法，分别说系持辨析之态度，法观说现在有过未无，修道观说顿证四谛。说一切有系取朴素之态度，法观说三世皆有，修道观说渐证四谛。此又不同。至跋耆子系特重论议，以为律但禁制，论乃断灭（由《明了论》可见一斑）。故有《舍利弗毘云》之说。旧传其相承次第为舍利弗、罗睺罗、可住子、可住子弟子，亦见与律家之传承有异也。若其立论态度，主于通俗，故解释业报轮回说有补特伽罗（所谓胜义我）有中有等（此部旧称犊子，惟婆沙一家名之如此，或含有相轻之意）。又大众一系亦重论议，常举佛说颂云：『随意覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼。』以为但求断惑，衣食等戒可弗拘拘（见《异部宗轮论述记》）。其立论亦求通俗，故有佛身出世一切清净等说。
四系之末，因时地迁移，应机教学，法律典据又复更新，所谓经中本生譬喻，律中缘起，论中毘昙也。勘本生譬喻之说，始由大众，北渐而化地，而说一切有，历有增改。大众系有杂藏，记述佛传以及本生，其辞繁广（参照《分别功德论》所解），无非证实佛一切出世之主张。观其现存梵本《大事》，可见一端。如叙投胎，审观摩耶夫人有大象力，则成其化为白象之说也。又住胎，于母腹中宫殿安居，光彻内外，则成其不染不净之说也。又出胎，龙王水浴，自行七步，生大莲华，则成其右胁出生之说也。如是之类，不一而足。极端主张之者，分出牛王部（旧称鸡胤，亦是婆沙师相轻之名，原无此意）。于是内部意见不一，有谓佛语一切是出世者，别为说出世部（此从梵本及藏籍所说。基师旧解非是，下同）。有主张唯苦空等五音出世者，别出多闻部（藏传多闻是部主名）。此末派推论苦等亦是施设，别出说假部。又后说出世部因佛身出世，而论及罗汉之相形见绌，菩萨行之有异声闻，学说变更，遂别出制多等部。此与法藏部相对，主张供养制多不得大果，罗汉非无漏。又进而论罗汉有他诱等五事或否，遂分东山西山。（从南传）其次化地系受其影响，亦详佛生因缘而兴杂藏（《四分律》说杂藏以生经本经为始，可知其意）。现存之籍，有《佛本行集经》，庞然巨制，可为其证。此又因佛本生遗迹均在人间，宜营塔婆香华供养，如是学说改易，遂有法藏部以为供塔得果，罗汉无漏等。又次有譬喻诸籍。云譬喻者，非徒相类相比而已，盖如《智论》所言，与世相似柔软浅语，即遂事能详其本末因果娓娓动听者也。原名旁翻大行为，旧译作因缘，或但作缘，通于缘起。盖此种说法不拘一端。如从现在果说过去因，而以佛作主人则类于本事。又从现在因说未来果，则类于授记。又说佛行事神异，则类于希有。又寻佛说比兴，则类于缘起（此如《法句经》缘起，即名《法句譬喻经》也）。如是范围涉及一切，后来经籍为之改观。其自成一类之譬喻经（如《百缘经》、《天业譬喻经》等），固不待言，即他种经文亦因杂入譬喻而内容丰富奇趣横生（如《杂阿含》之八众诵弟子所说诵等，皆是譬喻之类）。十二分教因此譬喻之范围推广，释义亦生变化（勘后《婆沙》等说可知），故其影响于学说典据者深宜久也。若论譬喻立说之意，要在具体解释业报，所谓『宿造善恶业，百劫而不朽，善恶因缘故，今获如是报』（说见《百缘经》）。因此有主张过去业皆不失者，遂分出饮光部。此间复有论师依譬喻经体裁，广造譬喻鬘论敷衍其说，如鸠摩罗逻多造九百论，尤蔚为一大宗，后来所谓譬喻师也。其一部分沟通跋耆子系之说，谓有补特伽罗，遂别出说转部。（藏传云郁多罗部，从其部主而言也。后来于譬喻经类生了义不了义之分别，乃有经量部。）
际此，律部缘起之说亦繁兴。缘起者，律家所用以推见戒文之意义，与其开制诸端，实即引证佛时事实以成其一家解释者也。故各家解戒文之意义开制不同，所说缘起即各不同。若分别说系化地法藏饮光诸家，尤注意于此，故每分一派，即别制一派之律。乃至特有主张，亦均纂辑其内。如法藏崇拜塔婆，即于四分戒本学处中加入塔事数十则，是也。
其次，重论议者如跋耆子系，亦因毘昙分别繁赜，异议渐滋。此由解脱复堕一颂论阿罗汉有退无退之问题，有云得退者，别出正量部。有云不退者，别出贤胄部（此从南传部执推之，基师旧解非是）。而后正量别出密林山，贤胄别出法上。其异义不详，但古来各家皆说此分派也。此外分别说系亦因遍行五法一颂于化地以外别出一派，即后《婆沙》所称分别说部之所本（此由《宗轮论》及《婆沙》十八所引推之。去岁日人木村泰贤、赤沼智善争论分别说部是否属于化地，忽略此点，遂不得正确结论，殊为憾事）。
综前所说，十八部之分，其先与律学关系密切，其末则不尽然，而各部源流统系亦不全同旧时各家所传也。
（下略）
杂阿含经刊定记
一 刊定经名
《杂阿含经》之名「杂」，或释为杂碎难持（《分别功德论》卷一），此属大众部之私言，无当经义；或释为杂说，即为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天子、天女所说，集为一部（《五分律》三十、又《四分律》五十四）；或释为文句杂、根杂、力杂、觉杂……如是等（《摩诃僧祇律》三十二），此皆就少分言，不能概括全经。义净译《毗奈耶杂事》别立经名为《相应阿含》（见《杂事》卷三十九），颇能显其意义，盖经文以事义相应者集为各品，可名相应也。然《大论》八十五仍译为《杂阿笈摩》，且解其义曰：
「于是世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应、蕴界处相应、缘起食谛相应、念住正断神足根力觉支道支入出息念学证净等相应，又依八众说众相应，后结集者为令圣教久住，结嗢拕南颂，随其所应次第安布；……即彼一切事相应教间厕鸠集，是故说名《杂阿笈摩》。」
依此解释，经之结集体裁虽可称为相应，而经文随宜安布，次第不顺，则有杂义。若如来若如来弟子所说相应，从能说人言当置诸篇首，而经文以厕诸他种相应之间；又界相应与蕴处相应当为一类，而经文以厕诸因缘谛食之间；即由此种间厕鸠集之故，经以《杂阿笈摩》为名，乃更觉相宜矣。
二 刊定品目
僧肇云：《杂含》有四分十诵（见《长含序》）。但《开元释教录》第十三，据《五分律》云：此部经说事既杂，故无品次诵等差别。现存刻本于卷八题「诵六入品第二」，卷十二题「杂因诵第三品之四」，卷十六题「杂因诵第三品之五」，卷十八题「弟子所说诵第四品」，卷二十四题「诵道品第五」（宋、元、明、丽四本大同），此似判经为多诵，而题目不具备。更考之《毘奈耶杂事》三十九，列举蕴品、处界品、缘起品、声闻品、佛陀品、圣道品、伽他，共七品。又《大论》八十五有弟子所说佛所说分、五取蕴六处因缘相应分、道品分、结集品，四分之名。此俱与刻本所题粗同而亦不顺。以是，从来学者皆视《杂含》无次第之可言。十数载前，日人姊崎正治竭数年之力，对勘巴利文及汉文《四阿含》，著汉译《四阿含》The our BuddhistAgamas in Chinese 论文（载一九〇八年日本《亚细亚杂志》三十五卷，又别有单行本），考校颇精。其意以为《杂含》当分八诵六十二部而后大备（五蕴诵八部、六入诵一部、杂因诵四部、弟子所说诵六部、道诵二十一部、八众诵四部、颂偈诵十二部、如来诵七部，此较诸巴利文本五诵五十部更有增益）。然今详勘《大论》，知姊崎之说犹出杜撰，不可从也。
《大论》第三卷末云：
「又复应知诸佛语言九事所摄。云何九事？一、有情事，二、受用事，三、生起事，四、安住事，五、染净事，六、差别事，七、说者事，八、所说事，九、众会事。有情事者谓五取蕴，受用事者谓十二处，生起事者谓十二分缘起及缘生，安住事者谓四食，染净事者谓四圣谛，差别事者谓无量界，说者事者谓佛及彼弟子，所说事者谓四念住等菩提分法，众会事者所谓八众：一、刹帝利众、二、婆罗门众、三、长者众、四、沙门众，五、四大天王众，六、三十三天众，七、燄摩天众，八、梵天众。」
是文所列九事，或以义，或以人，颇不一律；又次界于四谛，次佛及弟子所说于界，似失次序。然尝以对照译本《杂含》，大体次第一一吻合，而后恍然《大论》之说九事者非他，乃宗《杂含》之品目而云尔耳；又恍然《杂含》并非文乱无次，其品目正依九事之次第耳。又《大论》二十五卷释十二分教：
「云何契经？谓薄伽梵于彼彼方所为彼彼所化有情依彼彼所化诸佛行差别宣说无量蕴相应语、处相应语、缘起相应语、食相应语、谛相应语、界相应语、声闻乘相应语、独觉乘相应语、如来乘相应语、念住正断神足根力觉支道支等相应语、不净息念诸学证净相应语，结集如来正法藏者摄聚如是种种圣语为令圣教久住世故，以诸美妙名句文身如其所应次第安布，……是名契经。」
此中诸相应语次第同于第三卷文而特加详（末略八众不言者，盖八众分有伽他，结为一品，乃入十二分教之应颂类也）。盖亦宗《杂含》品目而说，即《杂含》品目应于此求之也。今即据以判《杂含》为四分十诵（此与僧肇所传之说相同；四分依《大论》八十五，十诵则依九事也）如次：
三 刊定文段次第
《杂含》五十卷，大体次序不紊，惟其间分卷有前后倒置者，又有他经滥入者，皆须刊定。《大论》自八十五卷以去释契经事，略引《杂含》摩呾理迦之文，所依经文殆与宋译同本（见后附论），故由论厘订经文，前二分二十余卷次第应如次列。
卷一 卷十 卷三 卷二 卷五 卷八 卷九 卷四十三 卷十一 卷十三 卷十二 卷十四 卷十五 卷十六 卷十七……（佛弟子所说诵佛所说诵卷数见后）……（缺卷） 卷二十四 （缺卷） 卷二十六 卷二十七 卷二十八 卷二十九 卷三十 卷四十一 （一～五一，此从姊崎刊定列入。）
（姊崎氏尝对勘巴利文本《杂含》，于旧译本卷数次第颇有订正，谓二十三、二十五卷是《阿育王传》，应删去不列，然亦不详其所以。今寻《出三藏记集》载求那跋陀罗译《无忧王（即阿育王）经》一卷，缺本。《法经目录》第四，《杂含》别生有《阿育王经》而不载是何卷（《开元录》始云是二十三、二十五卷）。今对勘《大论》，《杂含》经文二十四卷前后应有说念处与说四神足之文，而俱佚失。后人误以求那跋陀罗译本之《无忧王经》弥补其缺，于是别生经有《阿育王经》之名，而《无忧王经》反题缺本矣。又经文第四卷有偈，据守其《新雕丽藏校正别录》第十五卷云，是宋藏将四十二卷误刊于前。可知旧刻《杂含》自译出后即未得完善整理，后人更误刊之，其至于颠倒错失，皆传者之过，于译家固无与也。）
其次，佛弟子所说佛所说分、结集分，仍说诸蕴处因缘道品等事，但不拘一义，于前二分中难可归纳，故复别开。此则以弟子所说者属诸弟子所说诵，以佛说而非全用伽陀问答出之者属诸佛所说诵，以佛说为众用伽陀问答者属诸八众诵。弟子所说诵自十八卷以下旧有标题，文义显明，今定为四卷六品。一、舍利弗说品（卷十八前五十一经），二、目犍连品（卷十八后三经又卷十九第一至四六经），三、阿那律品（卷十九末四七经又卷二十第一至九经），四、大迦旃延品（卷二十第十至十九经），五、阿难陀品（卷二十第二十至二十三经又卷二十一第一至七经），六、质多罗品（卷二十一第八至末经）。自余文卷错乱，遽难判别。惟旧译《杂含》，除大本（指五十卷者言）外犹有别译二十卷（失译，附秦录，丽藏改为十六卷，前后错乱，最不可从）。多属大本三十卷以下之文。每十经或十一经后，原有经名结颂，什九皆存，故能次第经文丝毫不乱。今以对校大本，得八众诵所属各卷。所残余者自皆佛所说诵矣。
次列《别译杂含》、《大本杂含》对照表以明之。（表中略称别译本为别本）
《别译》一卷至十二卷恰当八众诵，十三卷以下佛说无偈，应入佛所说诵。惟第二十卷亦属鬼神等说而有伽陀，今与夜叉众同属魔天众，而次于夜叉之后。如是改定旧刻大本卷数先后如次：
．佛所说诵
卷四十一（五十四至六十二经） 卷三十二 卷三十三 卷三十四 卷三十五 卷四十七 卷三十七 卷六 卷七 卷三十一
．八众诵
卷三十八 卷三十九 卷四十 卷四十六 卷四十二 卷四 卷四十四 卷四十五 卷三十六 卷二十二 卷四十八（首三经与卷二十二末九经倒置见前表） 卷四十九 卷五十
佛所说诵自卷四十一至卷三十五前十经皆依别译之次序厘定。卷三十五后半，卷四十七与三十七二卷余文，姊崎别为四品，属诸八众诵，另以三十八卷下文为颂偈诵。然据《大论》，八众即是颂偈，今依姊崎考定次第而别入诸佛说诵。第六卷前半，姊崎题罗陀品入五蕴诵，今考《大论》所引摩呾理迦五蕴诵中无此，故入诸佛所说诵。又卷六后半卷七及卷三十一，姊崎以为小品集成而无所属，今详其性质正同佛所诵，故并以入之。由是佛所说诵文义极为繁杂。姊崎尝判为迦叶等三十一品，以其无所确据，不从。
依《别译杂含》八众诵列八众次第，一沙门（比丘）、二魔（波旬）、三帝释、四刹帝利、五婆罗门、六梵天、七沙门（比丘尼）、八尊者众（婆耆沙）、九天女天子众、大魔众（夜叉鬼神），此与《大论》卷三文不合。但《大论》或从世俗义类，故首王众，又略魔而云燄摩天，此不必即指经文次第也。又勘《大论》八十五云，若诸苾刍天摩等众是所为说，如结集品。此叙八众首举苾刍，次及天魔，大同别译。其后次第既不可详，今即暂依别译编次不改。（《五分律》五十四释《杂含》以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天帝释、魔、梵天为次。现存巴利文《杂含》第一有《颂品》以天、天子、拘萨罗——即王众、魔、比丘、尼、梵天、婆罗门、婆耆沙——即尊者众、林——即魔神众、夜叉、帝释为次。盖小乘各部所传《四阿含》每每以编次异序为区别也。）
（另考《大论》卷十六谓思择诸法有二种：一思择素呾缆义，二思择伽他义。思择素呾缆义如《摄事分》及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义复有三种：一者建立胜义伽他，二者建立意趣伽他，三者建立体义伽他故。《杂含》有伽他之八众颂，其本母不详于《摄事分》，然另有解详于思所成地。自《论》十七卷以下举体义伽他九十一颂，几全为《杂含》之文，又尽摄《杂含》八众诵一切伽他之义。自来解者不审所出，则但随文散释而止，乃至体义一名亦莫得的解。实则就伽他自体建立即为体义，此谓体即义，正与上二类伽他以胜即义与意趣即义为名者大同也。论文自恶至得义凡十三类，直就经文引伽他为释，十四论议则于杂藏《法句经》中依据各品择引一二颂例以类其余，故文似略而摄无不尽。）
总结前说，旧刻经文卷次应改顺如下，而后其文可读，其义可详。
五取蕴诵第一（五卷）卷一 卷十 卷三 卷二 卷五 六处诵第二（五卷）卷八～卷九 卷四十三 卷十一 卷十三 缘起诵第三（二卷余）卷十二 卷十四～卷十五（一～一九食诵第四又二〇～谛诵二七、又二八～末）～界诵第六（一卷余）第十六（一～八九、又九〇～末）～佛弟子所说诵第七（四卷）卷十七～卷十八～卷十九～卷二十～卷二十一 佛所说诵第八（九卷半）卷四十一（五十四～末）卷三十二～卷三十三～卷三十四～卷三十五 卷四十七 卷三十七 卷六～卷七 卷三十一念住等诵第九（八卷半）（缺卷）～卷二十四（缺卷）～卷二十六～卷二十七～卷二十八～卷二十九～卷三十 卷四十一（一～五十三）八众诵第十（十三卷）卷三十八～卷三十九～卷四十 卷四十六 卷四十二 卷四 卷四十四～卷四十五 卷三十六 卷二十二 卷四十八～卷四十九～卷五十（此中卷次旧刻排列无误者，全经五十卷中仅十二卷而已。）
四 附论《杂阿含经本母》
佛说契经结集流布，莫先于《阿含》，亦莫信于《阿含》。佛灭未千年（我国苻秦至刘宋时），四《阿含》全文相继传译。译者狃于所习，惟以备数三藏，而不能言其关涉大小宗义之要。由是学者判属小经，鄙为始教，未尝有一著述阐发幽微，遂于义学绝无影响。唐代新翻《婆沙》、《俱舍》，声闻法相蔚为巨观，而当时译侣博如光、宝，于其典据依然漠置，故注疏每每不悉经文，支离其说。（此观日僧法幢《俱舍稽古》所指斥者，可知）至于基测诸师专心方广，益轻《阿含》而不习。以此因缘，即系奘师所翻，即在法相本典，煌然具载十余卷《杂阿含经本母》之文，而译者注者殆无一人能辨，以至要义幽沉亘千二百七十六年（论文于贞观二十二年译讫）。古学久荒，甚可伤也。
奘译《杂阿含经本母》惟何？即《瑜伽师地论．摄事分》之大分是（自八十三卷至九十八卷）。何以知之耶？曰：此十余卷论文陈义繁广，仅有摄颂判其段落，而相承次第极难明了。近年《瑜伽伦记》归自东瀛，其后数十卷注解为旧疏中独存之说，至可珍重，然其总释《摄事分》云：
「虽辨异门种种文义，未明文义所依本藏，故次第五明《摄事分》，谓于此分将三藏教摄所说行摄等事故云也。此分具办三藏，先解契经云云。」
此谓将教摄事，而不详事之所自出；又谓先解契经，而不详契经是何种，以是逐文解义，类皆肤泛不得边际，资益于读者甚微。今试求诸《大论》本文而得其意。
《论文》八十五谓摄事即摄素呾缆事等。素呾缆二十四契经、谓别解脱经（戒本）、四阿笈摩经，声闻相应经、大乘相应经（此二即十二分教杂藏）等，从此即依四种契经本母（摩呾理迦）决择佛说云云。《论》九十八末又谓如是略引随顺此论诸经宗要本母云云。依此两文可见：
一、《论》八十五至九十八共十四卷，乃引本母之文。
二、别解脱经本母别见于后，故此十四卷应是引余三类经本母。
三、论说诸经以《杂阿含》即相应之教为主，余经皆云「即彼相应教复以余相说云云」故引本母应先之以《杂阿含经本母》。
四、论说《杂阿含》相应次第为九，所谓蕴界处等，与后文所引本母大段相同，两者应尤有关合。
由此取宋译《杂阿含经》与论文对校，以经错简过多，不无困难，然前后推寻，论文毕十四卷，经文亦毕二十二卷，而后恍然《瑜伽》之文纯引《杂含本母》无可疑也。《杂含》结集以义为部类，每一类中出经千百，亦但义类相同，诸经并无次第。至于本母，就义决择，或一门以释多经，又或多门以释一经，文段次第更为难知。然今以经文相贯，乃见论文若网在纲有条不紊也。次列经论对勘详表以证此说。（《杂含》中异义之类名皆别释于《集异门分》，此分应亦有本母原文也。）
检表应知《瑜伽》征引《本母》之文或有未尽，然其旧构梗概已具。研寻获此，裨益甚多，举要而谈凡有四义：佛师弟语展转传来为阿笈摩，实乃三乘共教，不同台贤臆断局限小宗，此由《瑜伽》之引《本母》证成决定，是一义也。《瑜伽》事教乃在《杂含》，所举契经存有部说，此亦从《本母》引文而见，是二义也。《杂含》旧译部别未详，今由《本母》厘正次第，勘为同本，研究有资，是三义也。治《瑜伽》学如何溯源毗昙，昔日辙乱涂纷，未闻南指，今由《本母》证知《瑜伽》毗昙同其宗据，可从《杂含》纶贯余教，又可依《本母》通余毗昙，于是大小论议源流具见，是四义也。有此四义，故以《本母》介绍诸《瑜伽》学者。
显扬圣教论大意
说诸事法素呾缆藏，说别解脱及相应法毗奈耶藏，以种种相无倒显示诸法摩呾理迦藏（本论二十）。故于法善巧应学素呾缆毗奈耶，于法相善巧应学摩呾理迦。《瑜伽》一论，十七地备陈宗要，四摄决取精微，摩呾理迦正宗在是（本论六）。然而该摄汪洋，异说交绾，非夫上智，或怖广文。唯《显扬论》依趣圣教，撮其大端，乱约义繁（《本论》一），意存总略（本论六云：十种义为总略本母，五云：此论摄十种义）。倘谓法相枢机，大论肝髓，其在斯欤？
今谈论要，初通，后别。通义又三：曰圣教，曰瑜伽，曰法相，所显，正宗，意各别故。
初圣教者，诸佛所说（本论十七），言诠所表（本论二十）。正法离言，智随顺取，诸佛如来因智有说（本论十七）。此则教说染净（本论四），而摄于二谛，依四谛分别故（本论十九）。去依二谛（本论五），而归诸一胜义，由言离言是胜义相，为顺胜义说世俗故（本论五）。摄事九种，二十九种，而归诸闻、依、学、觉四事（本论二十又六），总为得清净故（本论十三）。教导十二差别（本论六），而归诸事想二门，语言差别乃无量故（本论四）。以是圣教宗于《四含》，通乎诸乘。四事总摄九事即依《杂含》而说，事分别于增十广义集异门三经即依《长含》而说（旧译《长含》二经，曰《众集》、《十上》）。乃若二谛即摄四谛，中观初颂，显扬重成，无大无小，无空无有，同其宗依。故以《四含》为教，教则是一。今论所显扬者唯此。
次瑜伽者，因行应理，能依所依悉名瑜伽。故行者，正行，依地，人事处三成瑜伽道（本论四又二十）。然论其体唯有般若波罗蜜多，即此正慧菩提方便得瑜伽名（本论十七）。以是三学六度贯摄以般若，即贯摄以瑜伽，即一即二教有诚言，龙猛、慈尊宣说无异。若泥迹象，瑜伽中观饮水分河，抑又末矣。《十七地瑜伽》备境行果，今但言因行者何耶？曰：因行贯境果故，行依闻起有持任瑜伽，则摄诸一切境，行趣所期有转依瑜伽，则摄诸一切果。举行瑜伽，意无不尽。今论能显扬者唯此。
后法相者，云何法？云何相？法谓诸事法，别解脱法，即诸契经之所详说。弟子分别，厥有三类：谓依，谓染，谓净。昔贤拟论《阿含》，归三法度（旧论《三法度》译为依、恶、德）。今论九事，同此凭依。克求所本，无过五法，心心所色不相应行以及无为。论曰摄菩萨藏，不曰唯菩萨藏，盖在声闻亦说五事（见世友《品类足论》）。由此应知佛及弟子所分别法。法有其相，佛根本说，广以十一，归纳于三，世俗、胜义、觉分，境行三各别故（本论五又二十）。略以五相，自共假等（本论四），此成摩呾理迦。弟子决择广以十相，数相别等（本论十七），此顺阿毗达磨。约以三相，增益相等（本论一），此顺佛说密意，堪用解释一切大乘（见《摄论．所知相分》）。由是应知佛及弟子所分别相。此法此相，今论正宗。
说通义已，次别义者，初分判大文，后逐文决择。
初判文者，论十一品，义有二类。经论所详，摄于三品，谓摄文摄义也。入道精微，成于八品，谓待建立而知也。故于诸摄品应知其约论依教存要去繁，于诸成品应知其补苴阐发详昔未详。然十一品如彼次第，何耶？曰：所简择者法相是论体性，故先列事法则有摄事品，次出义相则有摄净义品。能简择者瑜伽是论所依，故先明所缘则有成善巧品，次明简择方便则有成无常、成苦、成空、成无性四品，次明正简择则有成现观品（本论十三云简择法相为现观）。次明简择法体则有成瑜伽品，次明简择所离则有成不思议品，次明简择胜义则有摄胜决择品，故十一品如彼次第。
后逐文决择，初摄事品。论说九事以为法体，与经九事云何异耶？经九事者，系于弟子结集如彼品目如彼次第，而举九事以概佛说。实则类例不一，或是所说，或是能说，或所为说，义无次第。今论据《瑜伽地》别出诸事，散摄经言，不拘文段。故所谓事不同，所以有九事亦不同。
谓论九事据《瑜伽地》，何耶？《瑜伽》十七地，判境行果，各有所详。今论分依染净，次第据彼。一切事是五识身地、意地所说，界事、杂染事、谛事是有寻有伺地所说，依止事是三摩呬多地所说，觉分事、补特伽罗事、果事、功德事是声闻地乃至有无余依地所说故。有无心地是诸地通相故论不别出，然闻所成等地诸事不厕杂间列，何耶？彼地或说通相，应是总分别摄，或说别相，应是净义摄故。《瑜伽》一论以地系义，法若法相文便而明，至于《显扬》事义厘然，纲斯举耳。
九事依五法不依三科，何耶？摩呾理迦分别法相总略五事（本论一百），阿毗达磨次第法相遵依三科，今论则宗摩呾理迦故。摩呾理迦与阿毗达磨，有以异耶？曰：摩呾理迦摄一切了义经推源佛说，阿毗达磨则唯弟子无倒宣扬（《本论》十二译文稍晦，应勘《大论》八十一）。摩呾理迦释经宗趣，法义所本，阿毗达磨遵以简择类分，唯务其末（本论十二）。以是《大论》总摄诸佛言教三事有摩呾理迦而不说阿毗达磨（《大论》十三，又八十五，又一百），决择如来言音三种亦出摩呾理迦而不说阿毗达磨（《大论》七十八引《深密经》），惟声闻藏随转理门阿毗达磨列于三藏，然犹兼举摩呾理迦而言（《大论》二十五）。盖文判本末，义殊广略，说摩呾理迦可摄阿毗达磨，但说阿毗达磨则不足以相概。梵土古学于此辨析似甚精严，以故义理决择自杂含戒本摩呾理迦（《大论摄事分》所引）繁衍极于《瑜伽本地》，皆集经要（《瑜伽论释》作如是说），理无不涵，义无不尽。次第决择自诸根本阿毗达磨推阐至于婆沙诸家，皆随分释，智慧拣别不逾八门（摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相，见《入论》）而在小执，经量有部异宗，罽宾外国异说，大抵与此区别相关（如经部宗，阿毗达磨传是佛说，意在推崇摩呾理迦。顺正理宗则以阿毗达磨摄彼，谓集异门、法蕴、施设是其种类。此殆各本罽宾外国诸师异说而然）。乃若大乘二类异同，《杂集》、《显扬》取譬亦迩。
因论生论，摩呾理迦若出佛说，彼《瑜伽论》亦佛说耶？六十四说，十七地四摄是摩达理迦所摄。《伦记》一解，佛说摩呾理迦如是五分，弥勒重明，即同佛说。又解，弥勒释尊同揆，佛说无妨。今勘最胜子释，弥勒集经为论经即有名瑜伽师地，安知五分十七地者不出彼经，而论循环研核摄于圣言？以是佛说摩呾理迦，《瑜伽》亦通。摩呾理迦总要五事，彼品类足阿毗达磨非说五事耶？曰：彼论本事不尽于五，故复说处，说界等七，是犹依三科也。阿毗达磨宗说三科，今显扬摩呾理迦，非于善巧有蕴等耶？曰：此因想差别而明（本论四），即是义相所摄（本论五），固不以为本事。
论依五事，数相决择，若彼何耶？依圣言故。心心所法大小最异，今摄菩萨藏最胜义说。心识有八，对声闻乘唯六，唯一，故引佛说为教证成。心所有五十一，对声闻乘四十五，或四十九等，复引诸经为教证成。心王诸教，《解深》等等非小共许，故云薄伽梵说而不举经。心所诸教，皆在《阿含》，大小同诵，故云经说而鲜举薄伽梵。自余色等法亦大小互异，而不引教证者论崇心法，意乐故尔（世友说五事，犹依五蕴，先色后心，《显扬》百法乃俱以心心所导首，用意可知）。诸法依一切事，彼一切亦有依耶？曰：有阿赖耶识为依，《大论》说八识，先五识身而后意地，今论列八识，先阿赖耶而后余识，意以赖耶为余法依。故说眼等识谓从赖耶种子所生，说心所亦谓从赖耶种子所生，色等则有彼执受执持之义，心不相应行则有彼非一异义，乃至无为又有彼法性义，故一切法得依赖耶，所知依体固不待《摄论》始建立已。
说五法已，复说三相，亦法与法相文便而明耶？论意在说一切法自性，而不在相，说相能显彼性故，彼性是一切法所有故。一切法中无为亦有遍计性耶？即彼是遍计因，似彼而有遍计，亦说无为遍计性。无为又有依他性耶？虚空无为，心相变似而缘。亦说无为依他性。兔角龟毛遍计所执，亦有有彼法耶？彼无体有所依，即所依法有彼性。
界杂染合说为染，何耶？成能所依故。所依诸界，能依杂染，以是烦恼杂染则有三界所系，业杂染则身语意有三界所摄，生杂染则于三界设施，杂染与界故合为染。
云何谛说六耶？成通别相故。通相世俗胜义二谛，别相苦等四谛，合以为六。五十五非说四谛唯胜义摄耶？五十五于共相一苦说胜义谛，彼集灭道亦成胜义。今于八苦分别说有世俗，彼集灭道亦成世俗。今论意以二谛赅诸言教，分别故尔。
依止事说等引，云何唯静虑无色耶？清净瑜伽惟以止此，余复是此所生定功德故（《大论》六十四）。建立依止备引经说，何耶？摄经宗要，显示论体，故于《大论》所略更详。经文出处，勘《法蕴足》。
觉分等事详三乘行果，亦有别耶？曰：三十七觉分行通三乘，发心等行唯大乘别。无量等果德通三乘，相好等唯大乘别。补特伽罗及果则三乘合说。引释诸经，随应可勘。
九事料简，事据三经，何耶？弟子集法，最详尽故。正法思惟，算数，称量（《大论》二十五）故结集《四含》终于《增一》，佛教应知处相亦由增十法门，数相立言三经其先例已，想依四颂，何耶？闻思修义，大略具故。初二颂摄闻，三颂摄思，四颂摄修。闻依于句，大小所释不同。小乘释句通诸毗昙，而其次第与《身子毗昙》相近，三科以入为首故。大乘释句概括一《菩萨地》，彼文当于菩萨藏摩呾理迦故。有二料简，而后知蕴界处等唯想分别，相名等亦唯想分别，克求体性，无过心等五事，论说为依则此意也。摄事品决择竟。
次摄净义品。义云净者，何耶？具四清净故。内明胜相，四净尽摄，故大论（《六十四》）标目，今文别详。义有九十等异者，分别瑜伽知法知义（《大论》七十七引解深密）是所依故。此品说相，九义指前九事染净等义（本论四），与九事法亦不相杂。
说四净德二颂，论自解为显示胜相（本论十三末），余有五颂显论自体，二谛分别，概括圣言。盖于九义为义染净，于五义为义遍知，于三义为义义，一切殊胜，唯此谛矣。悟入彼故，复广推衍（本论六结广解文曰悟入已）。广世俗谛乃说五蕴。我法作用借以设施，补特伽罗依以除遣，道理世俗（本论六及六十四）于诸胜义初随入故。广义胜谛乃说五三法，四真实，谛审不异，是为菩萨乘所入事故。又说四如实智，寻思后起，是为正能入故（本论六）。《菩萨》一地真实，即此胜义悟入尽之，大心所务，不亦梗概可见欤？
论次又有二颂显清净相。为得还灭，余相说教，有彼四门。名、数、次第，复为广释（本论六）。广闻六义。初举名数：闻受五明，菩提方便（本论七末）。摄教于中，即说为处，次释分明。先有建立，事则十二分教，想则大小所释句等，皆有声闻、广乘之异，故说为摄。次起多闻，应具十相（六十四末），说为清净。闻随义相，能作修习有十法行，即说为行。所作修习略释决了有六理门（六十四），说为理趣。决择准依，了义不了，即说为义。故此六门次第，无容增减。由闻入教，相次三事。先授归依，次制学处，教导出离（本论四）。广释归依，以三门成就其名，谓真归趣，佛法僧是。建立其数，谓因料简，唯有三宝得为所归。差别其次第，有自证觉，有证觉果，有行随他，成佛法僧（《六十四》略解，今论大广）。广释学处以十二门。声闻出离诸瑜伽处（二十八以下），此所从出。初差别门明其名数，所余分别皆明次第。广释菩提以五门。三菩提依种姓立，故有初门成其名数。方便等门，分说三乘次第各别。
论次又有总标一颂，广释十一颂，皆显辨教相。二谛为义，四法为事，既于前文二番成教，然而广文广义方等独详，正能辨者端赖乎此，故复赅括广乘以为诸颂。是则先明义相，能作修习举四圣行，始从菩萨胜解行地乃至究竟，一切诸行略摄清净（四十九）。次所修习教理行果举五无上乘，始从菩萨种姓乃至菩提建立，一《菩萨地》略摄清净。而后菩提功德要其始终，于《大论》文（四十六）复为广引。义相既明，次有简择。教导差别，初观他宗，与所摧伏，总略外小十六异论（文同六七）。举能摧伏，依处因明七种论法（文同十五）。后观自宗，于诸分教如理宣示，列摄释分（文同八十一、二）。是皆征引《大论》，不厌烦文。盖欲遍行一切由此方隅，广略权衡固别有在。（如一百云，遍行一切摩呾理迦，如《摄释分》应知其相。今引《摄释》，即于《摄事》全分少所涉入，亦不病其疏略。）
自性等门分别五蕴，应是建立善巧（五十三至五十六），今于俗谛广说，又五三法等唯是大乘真实（七十二等），今于胜义谛广说，何耶？依如来说十相决择故（十相见《本论》十七）。能知智是善巧（本论十四），所知境是善巧所缘（本论四），即此所缘假名安立能显世俗，故于俗谛中明。佛说胜义无二为相（七十五引《深密》）。入不二门藉如实智，实智生起待四寻思，寻思所依诸真实义，故五三法等真谛中明。
三学十二种分别，依诸声闻瑜伽，即唯说声闻学耶？曰：不如是。三学相因以为方便，定资于戒，慧资于定。故举要言，三摩钵底出生智度，瑜伽胜行是其总略。菩萨广乘大往大来，六度四摄，无所拘限，然亦根本瑜伽，圆满三学，不闻异辙。唯在小乘，务此偏勤，局念自私，期速解脱。是以《大论》文便，于《声闻地》广说瑜伽，显有三乘所共。今论取意，依彼地文，不唯彼学。
此品余文，如十六异论具见佛时佛后外小偏执（文中引经多是《长含梵动》及《沙门果经》），又七种论法具见慈氏以来因明结构，又摄释分，具见一切摩呾理迦制作宗依，皆有精要堪以研寻，今不繁出。决择摄净义品竟。
次成善巧品。自此以去皆说大乘不共瑜伽，《大论》未详，今广建立。是则糅集散词，随为敷畅，或名数之更张，或文相之演绎，或后先立说互有发明，或类例剖分别为损益，要其缔构大同声闻诸处瑜伽。譬若瑜伽所缘，彼说五善巧四圣谛等（二十七），此则先有《成善巧品》明诸观境。又若瑜伽修习，彼说趣出世道加行应由无常等观苦等（三十四），此则次有成无常等四品明初方便。又若瑜伽成就，彼括始终现观六类（三十四、七十一），此则次有《成现观品》详其体义，次有《成瑜伽品》出其法性。又若瑜伽思惟，彼说应离六不思处（二十五），此则次有《成不思议品》广其所离。而后决择微言，思惟教导，《胜决择品》取以终篇。故读《声闻地》而知瑜伽通行详谙方便，读《本论》诸成立品而知广乘不共得所依归，行者熏修，未可偏废。
《大论》决择善巧数极于六（五十七），今益谛为七，何耶？由此得尽瑜伽所缘故，复由此尽破邪执故。瑜伽四境（本论十六），遍满、净行、依所知事、一切所知即四谛摄（二十六）。善巧所缘为五善巧，净惑所缘复说四谛，故增善巧为七，四所缘境含摄略尽。又对治执，增上邪计或于境界受用主宰，或于染污清净，故于根善巧外增谛善巧，知非由我还灭流转，治执乃尽。
次决择成无常品。文段有三：初明法相，体性一颂，差别五颂。次正成立，教理证成六颂，对破邪计六颂。后释观智，所治执因三颂半，能治智及因果二颂。成苦成空二品，文段略同于此。释差别中，变异等义，声闻同说（三十四），云何不共？无性无常则是不共，非声闻智所知故（本论十四末）。此性常无，无性恒有，不二不异，空智甚深，以故非是声闻境界。释教理证成中刹那灭义，有部已成，世间俱了，云何不共？世间唯了心法刹那无常，有部唯成色相变坏念念不住，今畅摄境唯心之理，以心刹那成色刹那，义即不共。故说习气增上生行而赖耶种子之理明，说定心转变影现诸境而心法所缘唯心所现之义著。《阿含》教证有一一处，即此已成色随心转同其刹那，况复灭不待因念念不住道理成就？
次决择成苦品。成立行苦，世间不共，于声闻乘亦有不共义耶？曰：略五取蕴，胜义说苦世间不共，遍至说苦声闻不共。五取蕴苦遍行界趣，深心菩萨感此切肤，即以苦遍而悲遍，悲遍而捄护遍，捄护遍而功德成就无所不遍。故菩萨苦智遍灭自他一切诸苦，声闻则唯智灭自苦。今论成五十五苦广其苦观，此义即是声闻不共。
次决择成空品。初说三相，世间不共，于声闻乘亦有不共义耶？曰：三相总说二空，声闻未具，即是不共。又生无我，说空自相，众生性无，无我性有，非有非无，不得定执。又说甚深，取舍有无，而不增减。又说差别，始自胜义至于一切法无性自性亦空。空相一味，非小智知，故此诸门义皆不共。
空相说二无我，今亦总成二无我耶？曰：声闻四行，空离我所，无我离我，局于生空。广乘四行，空离主宰，无我离自性，通二无我。然今论建立偏从胜相，于空唯成生无我，于无性而成法无我，不总成也。云何成生无我耶？曰：对破我执而得成立。《摄净义品》广引异论，即有我计，已为征破（本论十）。今品取彼文义重结伽陀，约要而解。勘读两文，应详所指。
次决择成无性品。此品何所成耶？曰：成三自性。不说三无性耶？曰：三无性是密意，三自性乃究竟，说三无性即说三自性，是以体相本无有初无性，应知即说假法设施为诸法中遍计性相。非自力起有次无性，应知即说缘生幻事为诸法中依他性相。胜义无我有后无性，应知即说二空所显为诸法中圆成性相。故三无性密意初宣，三种自性究竟法释，知一知二，乃善取空。云何成三性耶？曰：相名等五事而成三性。随名转义，执有相称实性，即缘相名相属而成遍计（同七十三）。假法成立，此为依因，即依分别正智而说依他。若此为境，心得清净，即于如如而说圆成。
成立依他，说是假法因依，何耶？对治恶取空故。闻密意经一切唯假，迷理取执是恶取空。彼乃不知假法言诠有待而起，所待依他不应亦无。故实义言，由彼（假法）故空彼实是无，于此（所依）而空此实是有，由是道理证空不倒（三十六）。今正对彼，说依因言成依他起。即此一义，于《掌珍论》时至重诤，则以真性有无为其论旨，与此文义关涉较疏。
论说圆成实自性无执著故起于熏习则成清净，此何义耶？勘论上文于依他性执著初性生起熏习则成染污，例此应言于圆成性无彼执著生起熏习则成清净。故非圆成自起熏习，乃于圆成无执而起熏习。彼无执法唯是正智，能熏习者亦唯正智。不尔，真如作净因缘，将同小乘成相似教。正智远离颠倒，不可摄属圆成而说圆成能熏耶？曰：本论尝说圆成自体是法性相（卷一），又说圆成诸法真如圣智境界（卷六），又《论》第三自性五相摄一（真如、见卷六），又说圆成诸法真如自体（卷十六），又说圆成清净所缘（卷十六），曾无文说圆成亦摄正智。盖从法相，立义应尔。三性性相贯于诸法，说真如是圆成可谓是诸法真如，说正智是圆成不可谓是诸法正智；法与法相训释异故。此犹法相家言依他性是诸法缘生自体，不谓诸法分别自体，遍计性是诸法依名起执自体，不谓诸法龟毛自体也。
次决择成现观品。文段分二：初十三颂成能所入，后十二颂成其修习，即六现观。现观，智见明慧名之差别（本论十三），于诸谛中决定智慧为体，彼因果相应俱有等法皆名现观（五十五），故论始终六类差别。今说现观，于声闻乘亦有不共义耶？曰：证无分别，有义不共。声闻现观胜义思惟真如离相成无分别（七十一），菩萨现观于法法空不别有无成无分别（本论十六、十九右）。法与法空无分别故，遍计本无体不可得，遍计不可得，乃至流转寂灭差异，有无漏过失功德差异亦不可得，（本论十七又二十）。由此发起大我阿世耶，广普阿世耶，解脱有情，不住涅槃（本论三）。故诸菩萨菩提初心方便究竟，广因广果远非声闻所能几及。
现观有相，此何相耶？曰：是圣智境，未可拟思，且藉论言明其一二。加行究竟，遂无加行，于诸所知智生决定。故现观无余相，以十决定相为相。有十决定，非徒证空，亦证空性；非徒知无，亦知无性。然而无相一味归无所得，于遍计相不见自性，于依他起正无取著（本论十六），所谓于遍计所执无所得时亦不观彼依他自相（本论二十）。若常途言彻悟境界，虚空粉碎大地平沉，如返太初洞然无物，此断灭见耳，于现观乎何有？
次决择成瑜伽品。菩提因力总说瑜伽，六类现观并此为体。盖瑜伽者，止观双运（五十五），无分别止（论初二颂），无分别观（论三四颂），而成出世无分别智，所谓般若波罗密多。曰无分别，何耶？论说有非有无分别，即法法空离二戏论，皆无分别。一切所知总惟三义，能增益、所增益、为法，法性为法空（本论二十）。法无分别者，见能增益无，即唯所增益有。法性无分别者，见彼空性有，即能增益无；离言自性，假说自性，平等有无不二通达（本论六），亦是甚深空相（本论十六）。以是法与法空皆离有无分别。即所知无分别故，如实能知亦无分别（本论二）。故无分别智云者，以无分别为所缘所行，固非愚痴，固非木石，有无相行相，有离言相取，说为胜智。若常途言能所冥合，此谓两极随顺，不可为无分别。所谓如刹帝利与刹帝利和合无乖得现观察，决定智境亦复如是和合，究竟所知（三十四），又即所谓能缘所缘平等平等得心一境（二十）。故可以无分别行得无分别，不可以契合一体为无分别，瑜伽正智，应如是知。
次决择成不思议品。二十五说思惟正法离六不思处，今说为九，何耶？圆满瑜伽方便故。不可记事起于推寻，非正法事动于利养，烦恼所摄导心散乱，是皆引无义利障碍止观，故思法离七处者，修法应离于九。曰不思议，何耶？或无庸思议为不思议，或难思议为不思议，或思议不及为不思议。盖颠倒计执唐劳纷争，道理法尔应待亲证，行者方便期于切实而不尚戏论。然则应思议者，何耶？曰：应思议因果染净，即是四谛世俗胜义。
最后决择摄胜决择品。决择云胜，何耶？因果染净是最胜思议处故。又或不共小乘为胜，一切决择中最为胜。譬如心事决择初成赖耶，此是小乘不共，又是胜义道理建立（六十三），故成其胜。余例可思。此品简择九事，概要无遗，义相剖分，应知依据。今为汇列义目，幸学者能详焉。心决择三事：一、证成建立赖耶，二、心差别二门，三、心作业五门。心所决择二事：一、心所所缘，二、心所作业。色决择六事：一、色边际，二、色处所，三、假色二门，四、微造和合，五、色善恶性，六、色差别二门。心不相应行决择一事，成立假有。总上四法决择因性二事：一破不如理因，二建立如理因果五门。无为决择一事，三因建立。以上决择一切事竟。次界决择三事：一、相差别，二、能所治差别，三、释经四句（见五十八）。亲染决择烦恼三事：一、末那相应惑，二、烦恼界系，三、烦恼差别七门。业五事：一、业差别二门，二、业果，三、业位，四、业决定，五、业报差别四门。生三事：一命终四门，二生有相续，三生处二门。谛决择七事：一、二谛，二、四谛染净摄，三、十六相，四、十六行，五、遍知等因果，六、二谛得名，七、二谛三性。依止决择七事：一、三种所依，二、二种善巧，三、释经诸句，四、广静虑十门，五、决择八等至六门，六、静虑差别三门，七、静虑进退三门。觉分决择二事：一、总建立，二、释经念住九门。补特伽罗决择一事，三门建立。果决择二事：一、明断二门，二、明果二门。功德决择八事：一、建立，二、差别，三、所应思惟九门，四、大乘四义，五、佛事功能，六、三藏，七、诸经略义，八、略说瑜伽道。
談「學」與「人之自覺」
昨聞陳君所談：佛說儒說同一源頭，皆從人的腔子裏出發，甚是。惟此言尚覺未盡，今更補充之曰「我，人也」！必有如是之自覺，始得謂之人，不然則禽獸耳。必從此立說始得謂之覺，不然則戲論耳。佛說儒說同一源頭者，實在於此（儒說以「人」為中心，可不待言，佛法以人身而說，佛教於人道中施設，又以具足「丈夫相」而成佛，則「人」亦佛說之中心對象也）。宇宙間學說堪稱為學而無愧者，其標準亦在於此。
蛛之結網，蜂之營窠，其技之工，雖大藝術家無以過之，然亘千萬年而不變。此本能之生活，適應環境則爾也。人類之生，日新月異，導之向上，可無止境。此超乎本能之生活，創新環境則爾也。人類之思想論議若不從人之自覺出發，必限於開展本能順應環境，僅足以圖存，而無益於人生之向上，故不得謂之學。
學由於人之自覺，由自覺進而認識人之所以為人即所說人性者，又有深淺之不同，因之表現於學說者，究竟與不究竟各別。
其在儒家，孔之後自以孟、荀為兩大派，皆知於心以求人性。但孟之所認識者為「心性」，故曰：「今人乍見孺子將入於井，皆有悚惕惻隱之『心』，非所以納交於孺子之父母也。非所以要譽鄉黨朋友也。非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之『心』非人也。」此於透過好惡情欲之處洞見人性之為「心」。荀之所認識者為「情性」，故曰「今人之性生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂禮而歸於暴……」此完全就紛亂之情欲以言人性，所見者淺，遂不得不歸結於「人之性惡，其善者偽也」。剋實而談，兩家雖同宗孔，其真能發揚光大孔門「仁，人心也」之宗旨者，仍孟說而非荀說。後世儒學有意無意間，皆以荀說為宗，今欲加以簡別，揭示孔子之真宗旨，應改稱孔學而不稱儒學。
於此易附帶論及者，老莊從否定人性之觀點以立說，遺毒數千年，實不配稱之學。
老氏主張復歸自然之常道，究其動機，實出於本能自利之一念。故其言曰「既以為人已愈有，既以與人已愈多。天之道利而不害，聖人之道為而不爭」。「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私」。其所以待人者，乃在虛心實腹，弱智強骨，使民無知無欲，使夫智者不為。人而如此，其有異於禽獸者，僅衣冠耳。迨夫莊氏，自利本能之發展益甚，不惜以人齊物，委身造化，並人之實亦取消之。故其言曰「有人之形，無人之情……吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也」。又曰「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所善吾死也」。存亡之義一，人物之界消，莊周夢為胡蝶，不知周之為胡蝶歟，胡蝶之為周歟，於是終於「物化」。老莊之說不足稱學，祗是方術而已，《莊子．天下篇》亦自承之。孟曰「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本」。荀曰「莊子蔽於天而不知人」。可謂洞見此派之病根。方今世風頹弊，逐利之習，達於極端，乃猶有新老莊之說有益人生，而與以提倡者，甘毒藥如醍醐，誠倒惑之至也。
再談孟學其高荀一著，固無可疑，但以佛法比，則遠不如佛法深透，之究竟？孟言人心之四端，誠是也，然見諸實踐者，則曰「大人者，不失其赤子之心者也」，「孩提之童無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也」。愛親為仁之實，從兄為義之實，由仁施義，遂詔「君子之於物也，愛之而弗仁，於民也，仁之而弗親，親之而仁民，仁民而愛物」。愛有差、等親若本然（此既義內之說）。故其學為人而發亦僅極於人道而止。佛法則曰「若有發趣菩薩乘者，當生如是『心』，所有一切眾生之類，若卵生、胎生、濕生、化生，若有色無色，有想無想，非有想，非無想，盡諸世界所有眾生，如是一切我皆令入無餘涅槃而滅度之，雖令如是無量眾生證圓寂已，而無一眾生入圓寂者」。非但人也，凡是眾生無不同具此「心」，即無有不平等。通眾生為一體，此心之不安即眾生之疾痛慮，此心之所安即眾生之安樂處。佛心以圓寂為安，故大乘發心，一切眾生皆令圓寂。此所詔大心人也。大心人不同入市交易，亦行其心之所不忍不行而已（此即悲心發動處）。源之遠者其流長，根之深者其葉茂，此心所發，殆有雷霆萬鈞之力，六道四生無不貫澈，非但一「人道」足以限之，此則佛法之所以為大也。
但佛法有大小乘，其本源在認識「本寂心之性」相同，而其認識亦深淺各異。小乘所見於本寂之心性者，止可以得解脫（此即本寂之共相，遠離煩惑，僅有消極的意義），其結果僅得解脫身。大乘所見於本寂之心性者，不僅解脫也，且即是如來之所自出，故詔之如來藏（此即本寂之自相，能生功德，具備積極的意義），其果乃得法身。佛法以成佛為究竟，故堪稱真正佛法者，在大乘而非小乘。大乘由本寂心性以見如來藏，實為佛法最極根本，人生得以擺脫「無常故苦，苦故無我」之必然業運，而躍進「常樂我境」之佛境者，實此以為關鍵。涅槃云「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義」，莊嚴經論稱之為「大我相」，「大我者一切眾生為自作故」。是則認識及於如來藏，正由吾人之自覺而來。唯佛法之說我有從認識中之實體而言，有從價值之感受而言，前者為佛法之所破，後者乃佛法之所依。毫釐之差，千里之謬，不可不辯。經論中多有即蘊無我離蘊無我，蘊非我相之分別，涅槃更舉實例。凡夫愚人所計我者，或言如大姆指，或如芥子，或如微塵，凡此之我皆就認識中的實體而言，無毫未實在，佛法即以是義而說諸法無我也。價值之感受從自在義而說我發於人心之最深處，實為真學問之源泉。由是佛法之教人，不以一己之現實為足，必勇猛精進，積集功德，求充己之量而為聖為佛。又不以眾生之現實為足，必盡世界所有眾生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。此是何等究竟痛徹。宇宙間有學，則佛學而已，有真正人生，則佛法人生而已。然此出於人之自覺，不可不知也。彼一往拘泥小乘之義，而懼說我者，視眾生有如水面浮萍，隨風漂蕩，六度萬行，無邊事業，複伊誰負之哉。
如上所談，學問之源頭即明，佛孔異同之故，由是求之，庶幾能得其實矣。
佛法與世間
今講此題，意在正確說明此兩者間之關係。此題似平常而實複雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之運用，即如何應世；最後闡明其根據之所在。
初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以為世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取著，業惑之繫縛而已（此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛）。以故佛法斷言其不實在，而謂之為苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想（此謂不以想為自性，想應可離，故曰離也）。雖染相取著，而實際離取；雖業惑繫縛，而實際離繫。由其構想取著繫縛，而謂之為苦。又以其自性離想、離取、離繫，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗諦，實相猶真諦，二諦原是一諦，並非相對。以俗之云諦，並非將就世間，乃以真諦為批判之依據。若無離想、離取、離繫之實相為據，又烏知世間自相是苦之何所指耶？故依大乘說，必以實相為主（後來中觀家說二諦，誤落到對待上，實是大錯）。從龍樹以來，談此問題莫不強調「世間與涅槃平等」之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說，「世間與涅槃，無有少分別」，反之，「涅槃與世間，亦無少分別」。即明白標此宗旨。《中論》又釋兩者無別之所以，曰：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》「世間之真際，即是涅槃際」之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻「破壁成空，空不解壁」而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷《譬喻品》有「三界無安，猶如火宅」之說，意使眾生知苦，似乎否定世間矣；但後分《如來壽量品》即說：「如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。」以此為據，而後「種種說法，佛事未曾暫廢」。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。
次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以「出世」二字表之。出字須善為之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道？故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也？必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後「離世間品」即說：「心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令眾生然。」於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉。佛法則循世間實相從世間興起，有所趨向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首著，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人為例，此即關係人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也（談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳）。小乘人不知世間係全體有情共相維繫，漫欲獨自擺脫，以為超出，安有此事？故佛說其解脫為暫息化城也。若以化城為究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！
最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說：「一切有情皆依食住。」其義更要（據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂眾生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要）。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長、次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實云者，即著眼於此。因眾生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起為轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之為能食所食空；菩薩地上十王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之為食身。食之於道關係可見）。此意欲以遍行之「思」為主，而與別境之「欲」相結合，不屬於根本煩惱之「貪欲」。然在不得其道時，即成為四倒。佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以為常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導眾生使陷於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可取證於《法華》，《方便品》云：「又諸大聖等，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」此即表示佛法施設所據在於有情之心欲，又《譬喻品》說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱嘆，自在無繫，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安隱快樂。佛法以此感動眾生，自必眾生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此為佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也（此即是善法欲）。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分《佛母品》謂佛於眾生有恩如母，即在能示世間相，其所示者非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對眾生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，為小乘說法（小亦不以此為究竟，應由無常進而說空）。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，眾生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於眾生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也（《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家「破想不破法」之通義也）。《法華經》云：「我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄為之辯哉！
附識：今之談佛法有三大病，若不及時對治，終必不可救藥。三病者何？一曰泥跡，專講娑訶苦惱，生死可畏一套話頭，引人厭世躲閃。此從小乘出，卻毫未學得小乘之嚴肅深刻精神，只剩有渾身自私自利解數。此為一大病．次曰蹈空，專唱高調，煩惱即菩提，生死即涅槃，說得一片響，完全不著邊際，反倒轉來以涅槃菩提將就生死煩惱，由此引人向浮泛空虛，真同方廣道人，於佛法一無所得。此又為一大病。三曰純任知解，無論說生道死，談空論有，概從知解上理會，只圖說得順口動聽，不管於自身受用如何，不問於他人利益如何，更不理會與此人世如何銜接得上，結果一場空話，竟與人生漠不相關。此又為一大病。本講三層，有感而發，針對立言，先提清由實相根據乃得世間是苦之真意味，使人於性寂處有著落，不是一味厭棄了事，經謂欣求涅槃而後厭苦是也。此治泥跡之病。其次說明佛法用於行世，不離世間，所著重者不在世間即涅槃之上，也不在世間實際是涅槃之上，乃著重於實踐世間之實際而為涅槃，涅槃應統實踐過程而言。應活用此語。佛法不外指示有情只有此一種趨向方是道路，並且只有在此上走著方是道路。此治蹈空之病。最後闡明佛法施設運用，既不離於世間，即應於世間有其根據，且應即在尋常日用之間得之。菩薩之悲憫盈懷，不避苦難，有情之依皈洲渚，如渴似饑，苟非出於尋常生活中所流露之內在甚深向善要求，則一切佛法施設皆同兒戲沙城，空無基礎。故必把握得此，佛法之意味乃能親切，而非海上仙山，可望不可即也。此治偏重知解之病。今世何世，豈更容空談性命，無補人群？講者良心未死，雖古調獨彈，無人隨和，亦不忍絲毫曲解，而以佛法為人情也。閱者諒之。
佛性義
近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，即要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以《師子吼品》，更見切要。今此即據以引申其說。
經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之？曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，《菩薩行》多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。
云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何？蓋佛姓於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。
復次就上《師子吼品》所說，再為引申三義：
一、所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶？是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發？須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶？是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之？即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。
二、佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。
三、佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。
末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。
種姓義
佛法中種姓之說，乃據有情自性，（姓質）勝解，（存尚）行為，成就各別不同而言。談此義者，略有三類。謂此種姓為一趣向為多趣向耶？為本具耶，抑後起耶？為決定耶，抑不定耶？如此問題，迄無定論。然極關重要，學佛者尤應於此先求明白也。何以故，若種姓有多種趣向，又是本具決定者，則成佛事，即不可必。且從無姓說，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此問題，實應求其確解。溯佛法東來，《法華》、《涅槃》相繼譯傳，學者於此問題，即加注意。歷三百餘年，至唐初玄奘宏傳《瑜伽》，慈恩一宗，堅持五姓，是時「種姓」之諍，遂達頂點。今所知者，於奘師譯場中有靈潤者，為《地論》師慧遠再傳弟子，而改宗《攝論》，對奘師多所不滿，而舉舊譯十四異義，反對五姓說。主張一切眾生皆有佛姓，皆可成佛。當時神泰著論斥之。法寶作《一乘佛姓究竟論》救其說，而謂一乘佛姓為究竟，三乘五姓不究竟也。窺基弟子慧沼復作《能顯中邊慧日論》，以破法寶。今潤泰之著已佚，法寶之作，殘存一卷。但沼書具存，其初二分破斥異說，逐義申破，故寶說藉而見焉。由沼書窺察，此番爭辯，雙方各致全力，自是一場巨辯。但於問題中心，是否已得定論，慧沼以後情形，不甚了了。今依吾人研究，沼論仍有待於刊定。以彼於根本處尚未接觸，所引證據，亦須簡別也。姑試為解說，然未可遽執為定論，但指示一解說之途徑耳。循此途徑，庶有助於紛諍之理解。茲分三層言之。
初談種姓說之依據。「種姓」一名，意指族姓。《大乘莊嚴經論．種姓品》中，訓釋為功德度義故。蓋種姓原文喬多囉（gotra），喬字（go）通於功德。梵語求那（guṇa）為功德也，「多囉」通於「度」，梵語「多囉」（tara）為「度」義也。如此一字，析之有「功德」與「度」二義，合之為「種姓」。以是，佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因？《莊嚴論》釋種姓云：「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，祇有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之為因也。然此解脫，云何得耶？則在能證聖種（即無漏法界），所謂能見佛性也。《莊嚴論》釋三乘云，「證聖性平等，解脫事亦一」。即謂解脫在於聖種姓之證得（即見佛性）。而種姓說歸之能證，以能證聖性平等為解脫之因也。《楞伽》於此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，復云現觀，即依能證聖性邊說也。五姓，謂聲聞姓現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無（宋譯作各別不在三乘中也）現觀種姓。無種姓雖無三乘種姓，亦可與現觀道理相順，故亦名現觀種姓也。乘示能趣，現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓（佛姓）是一，故此一切有情無不平等也。是義亦見《莊嚴論》，如頌云：「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」此頌引自《阿毘達磨經》。如來藏，乃佛性異門。頌中說如來藏體是「如」，為「一切無別」之主詞，「如」即真如，「無別」即平等。非但平等，且為性淨。佛即從此出生，故號如來。謂從真如中來也。此如清淨性，一切有情平等具有，故說眾生名如來藏。謂此不即是如來，乃如來之胚胎也。後來《寶性》、《佛性》等論，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，於自性清淨，亦用此義為解。可知無著、世親學，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無姓焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀（世間現觀），雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。
次談種姓之法體。種姓所指之法為何？依一般說，凡有多種，或指所證而言，謂之理性（此名唐人所立，凡如、佛性，法界、涅槃等，皆謂之理）。或指能證而言，謂之事性（法寶語），行性（慧沼語），能證復有有漏無漏之分。種姓究指理性、事性、有漏、無漏耶？說者不無紛歧。若指所證理性言，則止一姓。若指能證有漏說，則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《大論．本地分》卷二《意地》所云：「復次一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提（三乘）種子。」此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之為有漏無漏本具後起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據，然《論》固無本有明文也。且《大論》卷五十二《抉擇分．意地》中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限於有漏，又名遍行粗重。然則出世法之生起，豈非無因？曰：出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因屬所緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶？曰：此依障之有無而有種姓區別。謂於通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。《抉擇分》所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應於有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，剋實言之，乃指有漏善根。此分三類，即順福報分，順解脫分，順抉擇分。三菩提種，則尤重有漏善根中之順解脫分。此義與小乘大同（一切有部主張此說）。於理實亦應爾，蓋所貴乎種姓者，謂於異生位有用故耳。若偏指無漏種則於異生位不起用，何益之有。《辨中邊論》入道方便，於此義趣，極為明白扼要，即《辨修對治分》所示之「隨」字（亦即順字），如云：「顛倒順無倒，是凡夫異生位。入道，則為顛倒隨順無倒。過此以往，即無倒有倒隨。最後佛位，乃無倒無倒隨。」知此隨字之要，則知以能順解脫之有漏法為種姓法體也。若知此體，則於種姓說之本具後起等問題，均易解決。蓋由有漏善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《大論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習而生。正聞熏習為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也（無漏非本有說）。無漏既是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如於無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。此又從彌勒（《大論．本地分》）、無著（《大論．抉擇分》）、世親（《攝論釋》）以來，皆加重視。世親而後，難陀數傳至於勝軍，亦持此說。奘師《唯識》，傳自勝軍，當無有違。故依學說史言，本有之說，實為後起之新說耳。如是明種姓法體，而解決本有新熏之諍矣。
末談種姓之成就。「種姓」有「三乘」與「無姓」之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。如以「三乘」說，則有退不退義，小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫耳。又有迴不迴義，小乘迴大，有初果能迴，有四果始迴。是無決定之義也。《大論》本說四種姓，即三乘與無姓，於三乘中，有定不定義。至《楞伽》乃為五姓說。三乘不定，今不詳論。但談有性無姓，亦復不定。無姓義詳於《莊嚴》，如《種姓品》頌云：「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。」此分無姓為二類，一謂時邊無姓，於某時限內為無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽》始明示，初類為捨善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。捨善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根斷續，內因外緣，關涉極巨。如西方安樂世界，於佛等善友增上外，林聲鳥語，皆示無常苦空妙因，何有處此而不生善念耶？次類本願不般涅槃，於道理亦無有違。諸法本來涅槃，何所入耶。據此義理，由菩薩悲願所顯不般涅槃，仍為契理。是故《楞伽》初類無姓為不決定，次類實非真正無姓。依安慧云：「初類無姓之無，非有無義，當作惡劣解。如家有頑妻逆子，直謂無妻子亦可。如是三乘姓不定，有姓無姓亦不定也。」慧沼《中邊慧日論》說無姓有三類，即一名一闡提迦（icchāntika），謂樂世欲者。二名阿闡提迦（aicchāntika），謂不樂出世法者，三名阿顛提迦（atyantika），乃畢竟不滅度者。前二當於《楞伽》時邊無姓，後一則當畢竟無姓，然此說實有誤會。依梵文前二名異實同，皆樂欲闡提。《楞伽》畢竟無姓，為菩薩行願，亦非畢竟不滅者。慧沼之誤，蓋出於《莊嚴論釋》，於一向行惡行頌，最後解說畢竟不涅槃為無因處，有一句云：「但求生死不樂涅槃人也。」此實與《楞伽》本願之義柄鑿。但勘原本，原無此句。今之譯本，增益極多，殆皆譯人之說也。如約四智為三身義，譯人以為《莊嚴》之提倡，亦原本所無。譯者明友，疑是親光。持本有說，於後來學說，大有影響。《佛地經論》說無姓義趣於極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類於耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也（《佛地論》勘藏譯並無此說。）無姓不定之義，至親光而認為決定，始於《莊嚴》而終於《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之諍也。
最後結義，此五姓說為究竟說抑方便說耶？此實不成問題。究竟方便之辨，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳（講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘），故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。
法界釋義
今單就法界一名，略釋其義。談法界義，乃先師一生講學最後焦點之所在。其含義尚未完全發揮，今略加講釋，無異欲以燭火藉增日曜而已。
談法界應以《佛地經論》為據。茲先略談有關此典之故事，藉資考據奘師之西遊取經，民間已成最普通之傳說，實以亦為佛學史上中土得有真佛法之樞紐。於此，應先明奘師去印之動機，而傳文並未記載，但知其欲赴印求《十七地論》而已。此非無因而然。奘師生當隋末，時值大亂，避難入川即受具戒，例當依戒師修學，但以在蜀無可學者，遂潛行去蜀，歷各省而至長安，備莊嚴寺十大德之選，時即唐貞觀元年也。是年十二月，由印土來一大法師即波頗密多羅三藏（此云明友）。波頗在那爛陀寺得戒賢《瑜伽》之傳，博通三藏。傳稱彼記誦大小乘經典各十萬頌，及至長安，釋門大德皆居門下，從古所傳之疑惑，無不一一得其解釋，嘆為希有。其學今雖無考，觀其三譯中之《莊嚴經論》（餘為《般若燈論》、《寶星陀羅尼》），李百藥序謂此書中《菩提》一品義最微妙。轉八識以成四智，束四智而為三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞見所未見云云。百藥此語為當時大德之所同感。奘師聰慧高邁，亦必有所感發。序文又言西域大小乘學，悉以此論為本，若此不通，未可弘法。則此論為大小乘之根本，奘師亦有所聞也。此論即《瑜伽菩薩學》，為《瑜伽菩薩地》之別傳，更採集諸經論以莊嚴之者，則大小乘學皆應以《瑜伽師地論》為根本亦無疑矣。奘師由此知有戒賢三藏講學那寺，遂乃冒險去國，前後十八年，卒得達其目的。此奘師去印之真因也。戒賢三藏與奘師彼此感應事跡見諸傳記，此皆與波頗三藏有關。奘師在印聽講《瑜伽論》三遍，及其返也，開首譯之，可見其精神所在。但由此論以知奘師學之所得，仍屬困難。今觀其譯畢《瑜伽論》後即譯《佛地經論》（回國後四年譯），乃知其學心得之所在矣。是論釋義主要皆為戒賢之作（民十四年對勘番譯得知）。親光（親光即明友。光即明，親即友也，亦如清辨之為分別明也）稍有補充，親光即波頗三藏，故知波頗實得戒賢學之真傳。《莊嚴經論》四智三身之說，勘之梵本文字不具，但親光之《佛地經論》有之，可知此出波頗之意也。此中曲折直至最近數年始得究明，宗奘師之學者，應先知此而於《佛地經論》不可不三置意也。
次談義理。此經以「佛地」為名，顧名思義可知其內容要點所講為佛之境界，即以「五法」釋此境界。「五法」謂「法界」與「四智」，初之「長行」「五法」并舉，而結頌獨提「法界」，可知「法界」之重要。奘師所學既在此經，亦可知其學根本亦在「法界」也，《經》談「法界」有虛空十喻，意就三方面說：（一）佛以法界為體性，法界即涅槃界，是即以涅槃為體性，乃明佛之所以為佛也。小乘亦具此義（即以涅槃為體性），或謂以菩提為體性也（分別論者）。（二）法界遍於有情心相續中，為有情所同具，即所謂一切有情皆有佛性（如來藏），意明佛與有情皆據法界，即所依等同也。（三）法界由共相（二空）所顯（平等相為共相），法界本身非共相而為共相之所顯也。合此三義以觀法界，可知法界者即無差別遍一切有情心而為共相之所顯者也。在眾生邊說即心法性（如來藏）而已；在如來邊說即圓滿證得此法性心而已。是故第一義明佛之圓滿證得；第二義明心與心性非一非異，而為生佛之所同依；第三義明法界由共相顯，即示入道之門也。云何入道，謂由觀共相而顯法界也。
奘師譯此經論用字特多，如以法界為理、為真（真如）、為實（實體）、為性（實性）。是等用字，於後來中國思想上發生影響極大，賢首一宗理事之說，即從此出，宋明理學於此亦不無關係。然有真實瞭解以運用此諸字者，惟奘師本人而已。奘師之以法界為理者，此理非共相而為自相（實相）。故可以加真字（即真理）、實字（即實體之理），無有歧義。蓋理謂一切法如，事即一切法，實則理事所指同一，如人有名有號。從佛方見法為理；從有情觀之即為事（理事平等平等）。有情之上希於佛，須從事上見理（即事之理相），而入佛道。佛之教化眾生，須從理上見事（設施事相），而有種種言教安立。如是理事，皆指一法，而意味不同也。此奘師採用理字真義之所在，故知法界實義，必須研究《佛地經論》，始可得其真也。
正覺與出離
——佛學基本問題之一
我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講：在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合式而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途：一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種：流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞在這裏用來，是取它「應可破壞」的意義的）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界、而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步——正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。
在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統：一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個係統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。
對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。
菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（公元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（公元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說：第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生、人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用、終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯系著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一種階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點——也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。
菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹——提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給與現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。
龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著——世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毘達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手？無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想——概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處、他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。
從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛，痛苦而已。癥結究何所在？又應該怎樣解決？這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說：佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說：佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼？這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說：菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德——般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的，所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說？又豈是究竟歸於人生的否定？總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句：佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。
緣起與實相（上）
——佛學基本問題之二
佛家的實踐是以他們所理解到的宇宙人生實相為依據的。關於實相的理論，在佛家始終與因果規律分不開來。他們自稱其說為「內明」，而用以區別其他學說的特點，就在於正確地說明因果，並配合著「已作不失，未作不得」的業報法則。因此，佛家的實相說常和緣起說連在一起，主要從緣起的現象上見出真實的意義即實相；換句話說，這在緣起現象上作實相的判斷，側重「價值」的一方面，絕不同於單純的客觀解釋。
跟著學說的發展，佛家對於緣起的解釋逐漸變化，內容也逐漸充實。這些不同的說法一層層積累起來，便構成很完全的體系。現在舉主要的緣起說而言，凡有三種。最根本的也可說原始的即平常所謂「業感緣起說」，也叫做「分別愛非愛緣起」。這將人的行為在道德方面有責任的善或者惡，看作人生種種轉變的根本原因；它的範圍比較狹隘。進一層的緣起說了解到客觀環境對於人生趨向也有一些決定的力量，至少同主觀一樣的實在，一樣的可作為主因。如此看法也可說是業感緣起說的自然發展。業感說以盲目的行為作立說的起點，要是推論到如何才會免於盲目而得其正向，就會注意到認識方面。這裏所說認識還不是單指對於客觀的了解，它也聯繫著人生的需求，所以每種認識都多少帶著實用的意義，而這方面的緣起說便成了「受用緣起」。更進一層的學說，範圍益寬，它不僅僅著眼在人生直接的受用上，並還看到人生轉變的關鍵有待於整個宇宙人生的了解，於是有「分別（一切法）自性緣起」。具備了這三種學說，就構成佛家緣起理論的整然體系。緣起的意義本來指著事物間因果的關係而言，著重在緣字；說起，不過表示緣的一種功用而已。譬如說「無明緣行」，就是緣起的一個具體事例。這裏並不用再加個起字，一樣地見得出緣起的意義，即是說行的生起乃由於有了無明的為緣。因此，現在更可以用平常所說的因、等無間、所緣、增上的四緣來看三種緣起的性質，它們是各有重點地闡明一面的。分別自性緣起闡明了因緣，受用緣起闡明了等無間緣和所緣緣，所餘業感緣起則解釋了增上緣。合攏來，四緣的意義再也沒有餘蘊了。不過要注意，說業感緣起雖側重在增上緣一方面，但並不是它對於緣起的意義就無關緊要，佛家對人生的看法，絕非命定，而是由得人們自己作主的，這個轉變的關鍵即在依賴事物間互相增上來更改自性，否則只是一類因果，永久不會有變化了。
從三種緣起的現象上見到的實相，各有不同的意義。「業感緣起」的實際內容是各種生存事實（這就是「有」）的各別部份（這就是「支」），而這些部份對於全體可以有各方面的價值。從實相上說，歸結到「苦」「集」「滅」「道」四種真實，也就是「四諦」。其次，在「受用緣起」上看得出認識的顛倒和正確或者是相對和絕對，這樣就有俗和真的兩種真實，也叫做「二諦」。最後，自性緣起的認識有欠缺，有完全，因而區別出「遍計」「依他」「圓成」三自性，成為三種真實，也可叫做「三諦」。在這些真實中間仍舊有相通的地方，這就是它們都用人生的究竟一個目標來作判斷。像四諦歸宿於「滅」，得著完全的清淨；二諦歸宿於「勝義」，認識絕對的真；三諦歸宿於「成實」，達到盡量的圓滿；這些無一不是人生的究竟處，也就從這上面看，合攏它們來才是一個全體的實相。
現在對於三種緣起和實相，再來略加引申，解釋。第一種「業感緣起」是就當前的人生現象，依著邏輯的次序分析為十二部分（從「無明」到「老死」）來立說的。這十二部分也稱做「十二有支」，它們的相互間是以「緣起」的關係，構成一系列的因果。以緣起說因果，可看做佛家解釋因果規律的一個特點。在當時印度的思想界裏主要的因果說，或者主張從一種總的原因展轉變化成為複雜的萬象，這叫做「轉變說」；又或者主張從多數的原因——也就是多數的分子以各樣型式結構成複雜的萬象，這叫做「積聚說」。這些學說都是不正確的。佛家特別提出「緣起」這一種解釋來，以為各種現象都是由於互相依待、互生作用才得有在；由此推論，要變革一切現象，也必須從作依待的，起作用的各別條件上著手，除此更無別法。如此的因果規律，可以用一定的格式表示出來，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正確些說「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的緣，此依彼而起，這樣說來更覺相順。十二有支依著緣起規律構成的人生，由於它所存在的環境不同，有些比較可以留戀、愛著，有些又比較可厭、應該遠離，分別出這樣可愛不可愛，所以稱做「分別愛非愛緣起」（原來這一緣起的解釋範圍較寬，這樣只就人生而言）。再進一層推到它的基本原因在行為所引生的習慣力（業力）有善惡的不同，從這上面區別佛家的他種緣起說，便稱為「業感緣起」。
上文說十二有支是依著邏輯的次序而作分析，它的意義是這樣的：佛家解釋人生現象，最先著眼於比較成熟的階段，在那裏人生現象的起滅無常乃至終歸衰滅極為顯然，而人生的「苦」的感覺也最容易由此發生。從一方面看，這雖然不是佛家提出人生問題的唯一依據，卻不失為重要的依據。在釋迦佛的傳記裏，說他因出游見著老死的人生現象才引起去做沙門的念頭，而他快成道的時間也是由逆觀有支（從老死逐步觀向無明）而入，這都可以作為證明。現在問：「老死」是依著什麼現象而有的呢？不用說是因為「生」存；只要生存著，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陳代謝，剎那不停，終歸於病、死。這還說得抽象一點，要是聯繫著環境來看人的生存，就有一定範圍，並限制了它的性質，佛家通常用「欲界」——對待「色界」「無色界」的一種區分——來作形容，在有限區域裏的生存，就是「有」的一支。這固定的現象乃由於心理方面的執著，所以有「取」的一支。為何要取？因為渴愛的不能自已，於是有「愛」的一支。人生的現象分析到此，也自成為一個片段，佛家對於有支有作「二世一重因果」看法的，即用這五支為「後際」。但是，人生意義僅僅這些還是不夠完全了解的。因為它沒有說明真正原動力的所在，所以要再往上推求。愛的發生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以內外界接觸構成的心象為據，這就發見了「觸」的一支。觸出於感覺，必須用五官作門徑，所以有「六入」這一支。六入又要依著人的個體，這剋實是由五蘊所組成，便推到「名色」一支。人的個體必由人格的意識得著永續、統一，所以特別提出了「識」支。識的開展又跟著種種行為而來，自然有了「行」的一支。在人們還未能徹底認識實相的時候，一切行為都難免於盲目，所以最後歸結於「無明」支。以上七支也自成一片段，對有支作二世因果分別的就稱這些為「前際」。剋實說，十二有支是應該具備一時而有的意義，這樣才見出它邏輯的次序，而更深刻了解到人生實相。所謂二世或者三世因果的說法，都是後來聯系輪迴而別為之解的。
從十二有支上所見的人生，是以盲目的無明作響導，加以無厭的愛取相推動，這麼樣來開展著的。有欲望而不得其正向，當然不會滿足，而因為欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此構成痛苦的根源。跟著來的人生現象在整個生存中間，自然都帶著苦的意味。生死，不容說是痛苦的生死，即在生死以外的各支，與生死相關的，也一樣是苦。這就是在人生現象上所見到的實相的一方面——苦的一面，即「苦諦」。要是著眼於人生原來是動的現象而推求它的動因，說明苦何以會連續不斷，這就不是無明、愛、取所能解釋，必須另外提出「行」的一支來。由於「行」的反復，積習成性，隱然有種力量支配了行為，偏向到底不能遽改，所以苦的現象聯綿不斷。從這上面，又得著人生實相另一種意義，所謂「集」的真實，即「集諦」。
對於行同人生的關係，或者說身口意的行為在人生上有如何的道德意義，這是印度哲學裏面很早就被注意到的一個問題。還在釋迦佛未出世的百年以前，婆羅門學者依著《奧義書》的思想來推衍立說的，如大家祭言，便應用了「業」這一個概念，組織了獨到的理論。他以為宇宙人生一切現象的開展都有不得不然之勢，這出於本能的或者自覺的「欲望」；引導欲望趨向所對的是「意向」；由此發生具體的行為是「業」。業得了結果以後，還有餘勢可以影響到後來的欲望，推進人們的行動綿延不絕，成為「先行力」。從欲望到此，方纔完成一個過程，可以統統叫做「業」（廣義的），不過以中間的第三種作主體。業力一日存在，宇宙人生的現象也就一日相續不斷，但是業力有好、壞、善、惡的分別，因而現象也有升、沉、高、下的不同，從這上面見出有「輪迴」（流轉的另一種意義）的一回事。在婆羅門一系的學說裏，本來要求個人「我」的解脫，並且從輪迴得解脫，所以非破壞業力不可。祭言這樣的學說，對於後來各家的思想發生很大的影響。
佛家談「行」，也是著重在人生的相續一方面，自然就同從前的業力學說聯系起來，並還進一層從人們心理現象裏找到根據，以為按實行同業的本質，不外乎心法「思」。大乘家發揮此說，將業力看做思的勢力遺存，成為習慣而支配後來的行動。小乘家更把這種力量當作有實質的色法（無表色），而作比較機械的看法。不過佛家的業力說和婆羅門學系不同。婆羅門系用業力解釋輪迴，離不開個人的主體，這無異說有靈魂；佛家恰恰相反，他們採取業力說，乃用來證明「無我」，既沒有個人的自體，當然也談不上靈魂。平常任何一個人的身心結合，生命綿延，一概是業力使之，而離開了相依相待所謂緣起的現象而外，再沒有獨立存在能夠作主持，指使的。至於人生一期數十年，由於心理作用的發展，其間自有一種意識聯繫前後，構成渾如一體的感覺，而發生了「自我」認識，這正是佛家所謂「我見」。業力感召的主要一環，也正屬於同我見相應的意識。這種意識還有反作用，並非一任業感，隨其飄泊。由這一點、苦集等評價就不至無所繫屬，而一期人生也具備相當的意義，不即等於偶然。再從輪迴方面說，佛家初意，側重於道德的責任感。對自，則覺悟到人生的可貴，不使空過，而一切行為都對自身將來有責，絕非一死可以了之，這是輪迴上自感的意義。對他，則覺悟到生存的相依，互生影響，而個人行為應對全體負責，將來業力相酬，無異身受，這又是輪迴上共感的意義。再就自身受到他人的影響而言，則過去人的作為會與當前人生相連貫；而現在所作無異繼續古人業績邁進，責任所在，更不容辭，這又是輪迴上類感的意義。要是從這些意義去體會，佛家輪迴的說法就不能混同有靈魂的因果報應之談。這只要看，初期大乘中般若一類的思想，說到菩薩修行時間的久遠，範圍的廣闊，即有「似我」的議論，也是結合一切個體在人生的全部過程裏所有的成就，以他為自地構成一「大我」而言（這如《金剛經》說證道時所得大身）。在這裏，自業和共業，自利和利他，均得著統一的看法，不能用狹隘的，庸俗的靈魂一類的有我思想去解釋的。後期大乘瑜伽學系有「阿賴耶識」的思想，似乎更與實體我執相近，實則它的建立，也多少含有「對治」「為人」等悉檀用意，而在「楞伽經」就說它是可以用「空」「無相」等範疇來替代著說的，由此也不能拘泥。最後，說到業感緣起裏業的善惡分別，隨順世俗，才以此世後世的損益來做標準；要是歸結於勝義，那末，這應該與人生轉變向上一致，由煩惱的囂動趨於寂靜，由煩惱的雜染趨於純淨，那一切行為纔謂之善。
從這裏就見得十二有支上所表示人生另一方面的實相，可說是主要的實相，所謂「苦滅」，或單獨說「滅」。苦集兩種判斷無非為「滅」作準備，作依據。所以佛說緣起的定式，不僅是「彼有故此有，彼生故此生」兩句，另外還有「彼無故此無，彼滅故此滅」兩句。由前兩句作前提，纔得著後兩句的結論。在釋迦佛成道後游行教化所說的義理，當時受教者總結它成為一偈（後世稱它做法身舍利偈，可說無異是被重視為佛的本質）。那偈文就說：「若法從因生，如來說是因；若法從因滅，大沙門亦說」。這便是生滅並舉的。如此依著十二有支的次第來說苦滅的實相，是「生滅而老死滅」，一直推上去，到「無明滅而行滅」為止。要是揀重點來說，有支的後半愛取滅，前半無明滅，也就全體消除了，這算是根本解決的辦法。因此，佛的教人，常常說「心解脫」「慧解脫」，即是對愛和無明擺脫束縛而言。又常說他自己能勝一切，能知一切，這也是就斷愛和斷無明而言；能斷愛，自不為一切所制伏，能斷無明自不為一切所迷惑了。於此需要說明的，滅「苦」關涉人生的全程，果全然滅了，豈非人生也隨著取消？據我們理會，佛說人生的轉變是含著「本質不同」的意義，聯繫到身心形式也應有所不同。後世就這一點說有「變易生死」「變化身」等，無非表示苦滅以後的人生因為本質改變，形式亦異乎尋常而已。但從身心的自然現象依舊相續這一點看，也可說，尋常的人生改變了意義就不成為原來的「有支」。譬如有支裏的生和老死，是連著愛、取、有而來，現在愛、取、有的意義沒有了，儘管現象遷流，剎那不住，但不再是原來的生死了。依著佛家根本的主張，滅法即涅槃，是現法所得，要現在能夠證知，能夠游履，那末，自然的人生現象雖還存在，而依著它的趨向不同，運用不同，從前受著自然規則的拘束壓迫，而現在能夠依據必然得其自由，這就可說是「無住涅槃」，而不單純是生死了。由此，又在有支現象上見出人生的「道」的實相。道是，滅苦的因，正對集而言。集的中心在行，在業，道亦復如是。佛常說道是八正道，即從身口意三方面組織起來，即是身口意三行能得其當為的正向的。這樣的身口意行是正業、正語、正思惟，合攏來為正向的生活即是正命。再加以輔助的正見、正勤、正念、正定，成為八正道。這些同業的有力，有因果酬應一樣，也有它們的勢力，可以發展人生趨向苦滅。這就是在涅槃的全部過程中，有其價值，而成為一種實相的。以上大略解說了業感緣起和四諦實相。
緣起與實相（下）
第二種「受用緣起」，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼於主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是「蘊」「界」「處」三科——萬事萬物的三類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中。但便於說明這一緣起的特徵的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行三蘊。因為識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂，或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行為的趨向，也可以說人們的一切心思行為總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸於受用緣起之內。要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在「所緣緣」和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對於主觀心識能限制它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關係為等無間緣。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響於主觀，由於主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用於客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行為，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作為當來所緣緣的準備，而現在的所緣緣係屬從前行為所改變了的客觀。這主客中間的關係即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對於以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容苟安於現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。
其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。「處」就發生受用的門戶一義而言，有了主觀「根」的方面和客觀「塵」的方面，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風俗，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後纔來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成為色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應很自然地會發展至於攝取客觀的一切來豐富自己的生活。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作「食」字來表現如此內容。另外，「界」就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續起的受用才保持它本質的一貫性。從「蘊」「處」「界」這些現象上，我們可以明瞭受用緣起是以能取（即能受用）所取（即所受用）為根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的。
就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處「絕對的真」來作標準的。當支持著能所取的自我執著還沒有破除的時候，認識為偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是「虛妄」，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，誑惑耳目，好像是一成不變，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因為過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在。他們雖然也藉此沖淡了對於人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。
有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當於一般所謂事物的「自相」或「別相」，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識對於一切自相是無不瞭然的。在《法華經》裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以為只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鳩摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認為純粹客觀存在的區別，祇是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對於人生實際的各別意義而已。共同實相又係怎樣的呢？這就是佛家常常說到的諸法無有自性的「空」，或者更切實些說為「空性」。從原始佛學以來，通用三大綱領來作這空性的分析、說明，所謂「諸行無常，諸法無我，涅槃寂淨」。中國譯家因為這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異於公私文件裏所用的印鑑，便稱呼它們為「三法印」。據三法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水、像燈燄似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以「滅不待因」。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可瞭然它們的空虛無主，而有了「無我」的經驗。再進一層，由於我執的逐漸稀薄以至於根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不寧的行為，都跟著變化了，消失了，終歸於寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此纔會有順理成章的一切行為；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的。
受用緣起的一切現象在空性的基礎上纔顯現出它們的實相，這始終有待於智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做「勝義諦」。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯繫或者自他認識的交涉，又須有溝通的途徑，這是另外一種實相所謂「世俗諦」。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作「二諦」。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織。那中間雖也有些可以商量的地方，但對於應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前、之後，世俗同勝義的關係完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是「名」，從心思說是「想」，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作為溝通自他前後理解的一條道路，便足以成為真實，得名為「諦」。證得勝義以前應用世俗諦，為的是由俗入真，《大般若經》裏時常提到這一層說「不壞假名而說實相」，《雜阿含經》也說及「佛不與世間諍」，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的「世間極成真實」「道理極成真實」。不過要附加說明，這樣的世俗諦只算階梯，不可視為究竟，後來學者也區別它為「覆俗」，即是說意有所蔽的。至於證得勝義以後一樣有世俗諦，卻屬於由真化俗，《大般若經》說它「不動真際安立假名」，意指顯示實相可以做自他理解的聯繫，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，於無方便中作方便，無差別中為差別，這樣發展概念成更高的範疇。由此在真俗二諦互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，其間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反復而相當複雜，並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。
第三種「分別自性緣起」是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因為從此以去，佛家逐漸吸取神秘思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的徹底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂「自性」仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺。這樣的自性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想纔各各區分的。名想不限於言說，心理上所有表象、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的餘勢遺留痕跡在心理上，作為再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之「習氣」或「熏習」，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做「功能」或「種子」。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做「轉變差別」，就是不同的轉變。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。
有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關係，很重視熏習勢力的如何保存，於是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以為是無形的作用並沒有痕跡可尋的。又有強調認識上表象的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表象只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬於「唯識」的學說。「唯識」一名詞原語為「毘若南補底」（Vijnyapti）指的是意識有所表白的狀態。很容易引申出極端的解釋，需得好好地加以辨別。至於從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表象是否同本質相符以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成為「三性」。
概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關於人我執的偏私，又有關於法我執的僻見，對於事物所得的價值判斷離不開周遍計度，或者說只有周遍計度，而它用為主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構畫成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之「遍計性」。依據遍計分別指導行為，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限於業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的塗徑作有意識的矯正，那末，逐漸減輕了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落於名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以為絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂「依他性」，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯繫的關係，有時超脫了名想分別纔更親切地理解到它的實在，所以也稱做「離言自性」。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取而無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至於究竟圓滿的，因此稱這方面的實相為「圓成性」。三性的實相即以圓成作最高的標準，遍計和依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由於能隨順圓成而說。從前學者也有依著三性認識的步驟作了這樣的譬喻：如同在黑暗裏見著繩子而誤認為蛇，這是遍計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質為麻而了解它的真正性能，纔算究竟的圓成評價。
綜合以上所說三種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革，所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對於實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在於人生向上的自覺，這是應該特加注意的。
觀行與轉依
——佛學基本問題之三
在這裏，我們要談一些有關佛家實踐的原則性的問題。依著大乘佛學的精神，這些原則都應該用來貫串一切行事，範圍是非常寬泛的。先說實踐的總內容，可以「觀行與轉依」一命題概括了它。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。
其次，分別地來解釋一下。在「觀」的一面，最應注意的，是它以「中道」為特徵。本來印度佛家的初興，當時流行著各式各樣的偏見，不容不嚴格地加以批判，因此佛家的議論、行事，隨處都表現著中道精神，到了見解上，尤其顯然。所謂中道的「中」，只作「執中」解，並不同於「折中」或「中庸」。這樣中道的見解即是「中觀」，它以事象的實相做境界，連帶著具備辨證的性質。像我們在「緣起與實相」那篇稿子裏所講，各種實相可以「絕對的真」作中心，它的意義具體表現於「三法印」即「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的上面。與三法印相應的見解，必定著眼於變動的（這和無常相應）、相依的（這和無我相應）、趨淨的（這和寂靜相應）情況，而體會到一切事象念念起滅不停，同時又互相關聯互相影響而非獨立孤往，並且那樣變化絕不是偶然的，是為著人生的淨化、向上，儘管千迴百折，總要走上一定的道路。那末，結合了人和事，依照實相，得著正確的認識，自不能再同於世俗的偏見，卻從世俗所見相反的兩端裏，由「不二」法門得其統一，如此構成辨證的性質。這在龍樹一系的大乘學說裏，表現為「空觀」。他們應用「八不」的否定方式，對於內、外、有生、無生的現象也就是自然的、社會的、思惟的一切現象，詳細分析，發現它在理解上的矛盾處，再一一予以批判，而得著實相。稍後的無著學系，發展了這樣的中觀，加以概念認識和實踐行為的辨證的統一，更豐富了它的意義。他們區別概念為世俗的（祇是世人所公認的），和世俗諦的（並且與實相相隨順的），性質各各不同，所以要揀擇運用，配合著克服煩惱和偏見，逐漸達到圓滿的認識，同時也淨化了行為，這樣就有種種真實義，像「世間極成」的、「道理極成」的、「煩惱障淨智所行」的、「所知障淨智所行」的等等，自成一類中觀境界。最後，他們更用「唯識觀」為方便來貫通這一切；藉「唯識」一概念，掃除了各種偏執，再一轉折構成完全的中觀。
這樣，我們可以說佛家的中觀是辨證的，因為它一方面能夠如實地了解事象，而事象實際必然是辨證的開展，這就規定了中觀的性質。另方面，中觀的方法著重在把握思惟的辨證規律，而善巧地運用它，克服認識上的各種錯誤，這尤為構成中觀辨證性的重要原因。在佛家看來，正確的思惟是遵循分合比較的途徑而始終帶著否定的傾向的。如果隨順此一傾向，逐步開展，可以獲得更高度、更完全的認識。印度古代吠陀哲學家就有過藉著否定方法解釋宇宙最高原理的，不過還偏於抽象、玄想。佛家中觀結合著人生實踐，覺悟了各種偏私之見——像常、斷、有、無等，兩兩對待，都足以障蔽事象實相而妨礙了人生根本要求——常樂我淨的實現。因此，他們要「離四句」「絕百非」，消滅一切偏見，歸宿於「無二」。這不僅是體會實相應該如此，並且要解決人生問題也捨此莫由。所以，中觀的辨證性是出於思惟和實踐上的要求，不容不爾，可以無疑。但是，現在要問的它是否也用唯物的觀點呢，這就不能一概而論。在佛家的思想體系裏，可以說並沒有純粹的宇宙觀，他們對於宇宙的實體是心是物，很少明確的解釋。發展向極端的唯識說，似乎很像多元的客觀唯心論了，但剋實說，它是一種「唯表象」的意義，限定在認識的實踐的前提上立論，並非去談宇宙的實體。只要看他們對於一切事象所作種種的類別，像「蘊」「界」「處」等，無一不是聯系主客觀在認識上的關係的，也就可想見一斑了。卻是，即因此故，他們的理論裏常常含蓄著可向唯心或唯物發展的論點，各家學說既不一致，也很夾雜。大體說來，在緣起說上承認業感緣起為實踐的基礎，重視「存在」為所緣緣的意義，而又依照「般若」的法空無自性說，平等地看待一切事象的性質，這一類的見解，可說是更接近於唯物的。
再說佛家的「行」，它的全體是用戒、定、慧三學貫串著的。不管形式上是「八正道」或更廣而為「三十七道品」，是「四攝」或更廣而為「六度」，分析它們的實質，總不出於三學。在三學中間，並還以慧為主體，戒定為方便。小乘佛家對於三學，通用先後次第的看法；到了大乘，戒定都歸於慧，三學便一氣呵成了。在小乘，戒定還祇是機械的、有限性的規範，而大乘講戒定，很靈活地運用，便不但滲透於一切行為，並且支配著一切行為了。這些優劣點比較，現在不詳談，祇就大乘如何靈活用戒定擴大效力的一點，略加解釋。
先解「戒」。佛家立戒的用意，為的是對治煩惱，由煩惱寂靜而得著清涼，故稱「尸羅」（此即戒的原語，有清涼意義）。小乘於此，專用抑制的手段來養成不會發生惡行的習慣。這是正面對付煩惱的辦法，必須明顯的煩惱起來才會有效。要從積極的方面說，不避煩惱並還有克服煩惱的意義，這樣的戒即非小乘所能想像，但在大乘卻正以這些做戒的主題。譬如小乘戒重在解脫生死，推究生死的本源為貪欲，為了斷除生死，他們的戒本開宗明義第一章便是戒婬欲。小乘這樣狹隘的限制了貪欲的範圍，其實貪欲的發展，通過了自私自利的途徑的，它的害處比起婬欲來不知要大得若干倍。所以，大乘戒的學處卻用「自讚毀他」為第一條。凡是圖謀一己的利益，不惜妨礙他人，侵害他人，乃至毀壞他人，都從這一類自私型的貪心發生，而成為斬斷一切善行的根本，因此無得異說的要放它在一切戒的開端。由這上面可見小乘戒祇就自身著想，而大乘戒則是聯繫著自他全體的。再進一層，將這條戒連到慧的成就上說，還有其更重要的意義。人們對於人生實踐的真知灼見，決非由少數人的悟解便能穫得完全，而必須依賴大眾智慧的積累，所以虛心地向他人吸取經驗，逐漸擴充，逐漸深厚，才會到達完全的地步。那末，破除一己的成見，以為吸收他人智慧準備自是要著，而「自讚毀他」的惡習就非最先消滅不可了。由此可見這條戒是一直貫串到智慧上去的。所有大乘的戒律大都含著這種意義，我們用菩薩藏教授法門中菩薩正行對照著看，便可以明瞭。另外，小乘戒有「止持」「作持」兩類，似乎不全是消極的，然而所謂作持的「作」，祇限於集團生活中所行的規則、儀式等等，並以彼此不相妨礙為主，對於真正的積極意義還不盡相符。大乘戒則不然，它對四攝、六度等當為的各種行動，都從精神上有扼要的啟發、開導。例如有關布施一度的戒，從「不念三寶」這個微細處引起，用意在於除去妨害布施的根本障礙。假如有人對著三寶那樣善法境界一念之微都不肯捨，他怎還談得到為了眾生將血肉骨髓一切布施呢？這些地方，注重精神結構，最為大乘戒的特色，其詳可從瑜伽菩薩戒學處逐條去體會。
再解「定」。小乘拘泥形式，祇限於住在一種威儀即靜坐的形式，才能集中心思，使成「等持」的狀態，所用方法也不外逐漸消滅尋思，防止散亂的一套，範圍狹隘，可不待言。大乘就擴大了定的意義，乃至心思隨順實相，不拘動靜，都可視為定的一類。所以和定相續的散心，順理成章，也能發揮定力，影響一切行為，這無異是種「散禪」。無著用七義句解釋《金剛經》，就有這種用意，而我國的「禪宗」通稱「般若」為禪，也很受了它的啟發。要是從這一方面去了解智慧內容「無分別」的實質，便很容易領會它只是離開不應分別的分別，並非一無所知，更非為了避免尋思活動就無所用心的。
由戒定兩種方便所生的智慧，隨著實踐的進展，通常分作三個步驟：開始是方便的，其次是現觀的，最後是究竟的。因為一切觀行的目的要把握到事物的實相，使實踐和它相應，這樣來完成人生向上的理想。在未能切實把握之前，只有用「勝解」作為方便而隨順趣入。勝解即是對於實相的決定理解。它在理論的貫通上，實際的體認上，都須有比較成熟的能力，而後逐漸澄清知解的障蔽，化除情意的偏私，使實相全體顯露，終至獲得親切的把握，這就進入現觀的階段。現觀取喻於和人對晤一樣，中間更無隔閡。因為它有了實相的整個體認，所以也稱為通達的階段。這一階段只表示前後觀行的變質，屬於突變，時間是極其短促的。在其前，觀行出於理解，其後則純屬實證，以此為界，前後就判然兩途了。跟著現觀來的是究竟的階段，其間實相的認識，是在全體的輪廓內仔細地予以充實，仍有進展的意味。相應的實踐也就從圓滿成就方面，發揮它一分分究竟的作用，這並不能限定到某一點便終止了的。以上所說觀行次第，可謂一往之談，實際也會有輪替的情形。譬如方便的一階段內，有時似現觀，有時又似究竟的，輾轉輪進來開展觀行。像《華嚴經》所說實踐以十地為標準，而在地前有十信、十住、十行、十迴向，各自成一結構，即是發揮此義。另外，有處還說每一階段中間不一定要有明白的層次，仍可用交雜的形式發展，就是每一步驟都能直趨究竟，也能隨應進退，絕不可以固執的。這像「楞伽經」所說的，中國的禪宗也採取這樣的解釋。但是，不管是輪替的或者夾雜的觀行，在它們的過程中，終歸有三種不同的基本性質，則是毫無可疑的。
最後，略說觀行的結果「轉依」。這個範疇是在佛學發展的盛期即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯系客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常原於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處——佛家所謂之「藏識」——去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。
那末，轉依的動因又是什麼呢？據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一並提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受著環境限制的人生根本要求不絕發生主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」即是淨化人生願望，來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。
談真如
今日所談，為真如名義。先說真如名，是從印土譯來，現已習用，但在翻譯上，前後頗有變化。原文䫂他多，解析之：「䫂他」為真實；「多」，為性。與「舜若多」之為空性，是一樣結構，故正譯應為「真實性」。由字源說，「䫂他」從「如是」䫂他引引申而成，故亦可翻成如是性，藏人即如此譯之。漢譯最初《般若》譯為「本無」，是依道家思想以無為本故。次在姚秦、六朝劉宋，羅什、求那跋陀羅則譯為「如」（《摩訶般若》、《雜阿含經》），北魏則為「如如真如」，至梁陳真諦則混用「如如真如」，迄唐以後，始確定為「真如」。在混用時期，以「真如」與「真諦」通用，故有「真如俗如」，「如不異如」之用。然始終於「性」字未曾譯出，如如之「如」似有「性」意在，亦未能顯。以最後之「真如」看，其意亦「真」亦「如」而已。終以未能譯出「性」字，故於義解多有未當也。
次明真如義。是可依於言教變遷之實三段說解之（參看《談院學》）。
一、小乘說「如」，《雜含》十二，講緣起法，謂無明緣行，行緣識，如是乃至生緣老死之十二有支之緣起法，因此說到「如」字，乃謂「此等諸法法住、法定、法如、法爾、法不離如，法不異如，審諦、真實、不顛倒，若佛出世若不出世，此法常住，法住法界」。此等異名皆釋「如」字，而此段文依譯意，實是形容緣起法，勘對巴利文本《相應部》（巴利文五部中之《相應部》即《雜含經》），「法如」為「法如性」。是法非一切法，乃指緣起而言，即此緣起法為如性，謂其常然之相也。有佛無佛，都無改變，此即如性，亦即離緣起便無真如故。如是緣起相，即法之實相也，由此法非指一般法，緣起而外亦指諦、食、蘊、處、界等歸類之法，此等法實相，皆稱真如。是種解釋，乃佛法中之首段小乘對佛說至極之解也。
二、大乘中，《般若．二分．初品》，亦以緣起與法如（依小乘而釋異）連談，如《經》云，菩薩摩訶薩欲知諸法因緣、次第緣、緣緣、增上緣，當學般若波羅密，菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際，當學般若波羅密。此已廣於《雜含》，《雜含》止言緣起，此乃及於四緣也。又此法如，《智論》三十二釋云，如有二種，一各各相，二實相。一切法如皆相，以自相言，如地以堅為相（此小乘毘曇自共相之結論），是亦法之真如，但為下如。上如則為實相。若地堅相不實，自性空，即地堅空相，是即法實相上如。
三、《瑜伽》、《深密》、《楞伽》所談「如」義，稍有差別。蓋此三書以「真如」判入「五法」（五事即相、名、分別、正智、真如）中，而又以自性相攝。相攝方式有種種，義遂不同。初《瑜伽》，次《深密》。《深密》思想近於《阿毘達磨經》，《瑜伽．抉擇分》引之，乃無著思想所自出。總歸諸說有二：一、依他法，遍計執無相即法真如相（與第二段啣接）；二、圓成法，依他起斷為真如，此斷即轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，於是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解（《如來藏》章），故知真如實有二義，有處以相說，有處以法說（廣義法有時言相，有時言相依）。以法說者，即圓成法，即心解脫，是即真如法也。
再概括言之，小乘以緣起（法）等實相，此有故彼有，此生故彼生等為如相。至《般若》亦以緣起為實相，而言不生不滅，不來不去，不斷不常。《瑜伽》言遍計執無，亦是此生故彼生之義（真如相），更進一層，乃目離執緣起為真如法，是故於佛法名相應知其實也。昔者洞山价辭雲岩，問曰：「老和尚百年後，有人欲見真容，如何回答？」雲岩即云：「者個是。」洞山不省。又說：「汝擔當家業須仔細。」仍未會。後涉水睹影，即便省悟而作偈云：「切忌從他覓，迢迢與我疏，吾今獨自往，處處得逢渠。」雲岩死，遺像懸掛，有人參問。答以：「者個是。」再問意旨如何。洞山忽然云：「我幾乎誤解老和尚意思。是蓋真如以共相言，則處處逢渠，為三段之初段。一法一如者個即是。」所以《般若》說諸法一相無相，《深密》談遍一切一味相，此之一義，乃平等真如（《深密》、《華嚴》平等義，賢首未解也），即各如其分，無以異也。所以洞山初解處處得逢渠時，乃平等真如相。到遺容懸掛，始悟一法一如法之旨也。
復次小乘一段，以法相為真如，功夫在破人我執，故將法說成蘊界處等類，必人我淨盡，其法始顯，亦只形容彼法永久如是之相耳。此法非是所作乃法住法界。依大乘而言，於第二段即以小乘之法蘊處界等為法我執，去此法我執而為法無我，此法無我亦永久如是之相。於第三段無我所顯，乃為真如，有此始有事在，佛法建立，即在於此。蓋即菩薩摩訶薩修行功德之所依也。此無我所顯亦永久如是之相，為真如，為法界，皆依境言之也。
禪學述原
此談中土禪宗之原來面目。因近與熊十力先生信函往返，義涉禪學，遂覺此義有闡發之必要。
禪學述原，是從禪宗濫觴歷史說起。初有五家：慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。是五家學說所本，凡有三系統。後人為之融會，以為一脈相承，其真相遂墮五里霧中矣。故欲明禪學，須溯其濫觴所在。識此端倪，則其末流可以一舉三反矣。
所謂三系統者，可、璨為一系，予名之為楞伽禪，依據則為《勝鬘》、《楞伽》也。《楞伽》於《勝鬘》，猶三《傳》之於《春秋》。《勝鬘》，經也；《楞伽》，則經之傳也，其思想實受之於劉宋求那跋陀羅（譯《勝鬘》、《楞伽》者）。信、忍為一系，予名之為起信禪，依據乃為《起信論》，其思想實受之於北魏菩提流支。慧能又為一系，予名之為般若禪，其據為《金剛經七句義釋》（無著《金剛經論》），其思想實受之於隋達磨笈多。
三系之原，皆在印土大乘瑜伽學，但以譯家傳述之詳略，而聞者因之立派分流，但得其仿佛而已。
一 楞伽禪
此即大乘瑜伽，原以小乘上座化地部禪學為本（如無著、世親等），改進而為大乘。化地禪學，可從《解脫道論》得之。是書盛行南方，今之錫蘭禪家猶奉為教本。《道論》之禪，三學兼備，唯有異乎當途之三學，如戒於律儀戒外，益頭陀行為清淨；定以地遍處為導首（以地為化，故名化地部）；慧則以四諦觀為指歸。凡此具見於《道論》。如何而化為大乘瑜伽耶？此有二法門：一離影像，二住實相。由此二種法門，則轉為大乘矣。小乘住影像，影像遂為其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住實相。《楞伽》一經，即詮此二法門，名之曰真如禪、如來禪也。
影像、實相，皆以如來藏名、藏識為依而言。何以名為如來藏藏識耶？以《勝鬘經》說如來藏為生死涅槃之依，而《楞伽》釋之曰：「如來藏即藏識，故曰如來藏名藏識。」《勝鬘》既以如來藏為生死、涅槃之依，故有以三乘為一乘之說。此義本於一切有情皆有佛性而來，佛性即如來藏也。依此佛性方能成佛，故《楞伽》之方便為攀緣如禪（如即佛性）。後來南天竺本《勝鬘》立一乘宗，特弘此義，故南傳瑜伽與北傳瑜伽略異（求那跋陀羅之學即得於南天竺）。以小乘之戒、定、慧為本，而建立離影像、住實相於如來藏，故名真如禪、如來禪也。是學求那跋陀羅傳之，慧觀習之。慧觀乃曾習達摩多羅禪者，當跋陀羅傳譯之際，自難免不雜以己意於其間也。
慧可即學此南禪而傳之於北者（可本北人）。適菩提流支等宣譯瑜伽學（流支之學較專於求那跋陀羅），重翻《楞伽》而頗有異於宋譯，學者為之熒惑，受其思想，自成一派。可學有被格塞不傳之勢。然可亦不滿魏譯《楞伽》，特舉宋譯四卷《楞伽》以為標榜。其必舉宋譯之故有二：（一）所緣，如來藏藏識，原本作如來藏名藏識，以藏識為所緣，即以如來藏為所緣，所謂妄法是常，聖人亦現也。魏譯如來藏非藏識，則藏識為所緣，如來藏應非所緣。（二）方便，攀緣如禪，原本住如，謂「如實處不生妄想」，如實即真實性，處謂住（梵文是住字意）。魏譯錯為不住，謂「如實分別一切諸法無實體相，爾時不住分別心中得寂靜境界」。攀緣如原本簡單兩句，明說須住，而魏譯不住，故慧可覺其非《楞伽》本義，而特舉宋譯也。（慧可覺魏譯此二之非當於原本之義有所承受，但其誤認如來藏藏識之義而立本覺之說，又屬望文生義也。如《答向居士頌》云「本迷摩尼為瓦礫，豁然自覺為真珠」，即本覺說也。）因此又反對依攝論宗而解瑜伽者。（攝論宗與北道《地論》同轍，立第九識。）
慧可值當時環境之逼，又覺北學之非，乃託達磨之傳而立禪宗，中國之禪，於此出矣。故予講禪不以達磨為本而以慧可為源者在此。以識慧可，則達磨不言可喻。慧可於此禪學，雖改易形式，實仍是南禪，茲分別言之。一、其徒皆能苦行，此即受化地戒影響而來。二、舉大乘壁觀（二入四行之理入），後人不諳壁觀之本意，而妄謂心如牆壁，不知實即地遍處法門也。地遍處者，觀地之色也，方便塗土於曼荼羅，隨處倚壁觀之。中國北地多土舍，則不必別具曼荼羅矣。此義雖為禪人改失，而廬面卻猶可見。三、四行，即四諦觀（二入之事入）。此三皆有關於小乘化地之學者，見《達磨論》。四、豁然自覺。五、萬法皆如。此二與大乘義有關。豁然自覺，當於《楞伽》所謂之離影像。萬法皆如，則《楞伽》之住實相也。凡此五義，即依前說化地《楞伽》之義而改革者。四、五二義，見可《答向居士頌》。故斷定出於《楞伽》。
復次，慧可所師達磨，實指達磨多羅。何以知之？以其言曰：「慧可見達磨，自稱百五十歲。」又曰：「達磨來華見梁武帝。」由梁武上溯達摩多羅時代，恰年一百五十左右，是非指達摩多羅而何？至後慧可之徒與菩提流支對立，唐人遂謂達磨之死，流支之徒毒之。又言凡毒三次未死，遇可既傳心印，又遭毒食，乃曰：「今可以死矣。」然此種種皆訛說也。其說為害最烈者，乃在誤解自覺一辭，即由誤會《楞伽》以得自覺聖智為究竟而來。原義：自者，內也；覺者，觸證也（覺猶見聞覺知之覺，身舌鼻三，觸境方知，故謂觸覺也），謂內觸之智（離名言為內，親證實相為觸），離名言而能得實相，亦即是現證也。而慧可訓為自性覺悟（謂此覺不待他），且有本來是覺之義在焉。故彼《答向居士頌》云「本迷牟尼為瓦礫，豁然自覺為真珠」也。自覺，中文雖可改作此解，梵文字異，焉可誣耶？故此一期之禪，從大乘瑜伽來，雖甚覺精彩，而其結果，卻為此方謬種。
二 起信禪
此學出生於《起信論》。論為中土相似佛學之鼻祖，依菩提流支所譯《楞伽》異義偽撰之作。從今梵本觀之，其文同於宋譯，而魏之異義，即由傳譯訛錯而然，非原本有別也。《起信》作者不辨魏譯訛義所由，乃覺其新穎可喜，遂依之而著論也。茲舉三類《楞伽》異義為例明之。
（一）誤解名義。如宋譯：「名如來藏藏識不起。」魏譯作「如來藏不在藏識中。」（此殆魏譯筆受人參考宋譯誤讀句逗所誤。彼以如來藏中藏識不起，乃謂如來藏不在藏識中也。）何以逕庭若是？以梵文措詞不加介言，訓釋稍殊，義理全誤。加以傳譯隔閡，或筆受附會，致相逕庭焉。「名如來藏藏識」，梵文是一名詞，意謂藏識名如來藏（名為如來藏，實即藏識也）。魏譯分之曰「如來藏不在藏識中」，是不但析一為二，且不同一處。其意曰：「藏識以外別有如來藏心（所謂第九識）。」蓋以賴耶為染心、俗心、人心，如來藏為淨心、真心、道心也。
（二）妄刪文句。如偈頌云：「意能思惟，識能分別。」意（第七）識（第六）本為二法，魏譯並之曰：「意能念，取境。」取意略識，於是將狹量之意，擴充為廣量之識。《起信》因之但有第七意而無六識焉。此因梵文文句復雜、艱澀，譯為華文，須修飾乃能達意。若不先明其意，妄為改作，反晦本義矣。譯偈頌時，尤應小心，以原文講求聲韻，詞位不定也。如此頌決不能並，刪文合並，義乃全乖。
（三）傳抄錯簡。如「自相識」，誤寫「智相識」，以自、智二音近而然也。此魏譯之錯甚易熒惑人者。昔之譯製頗嚴，譯師持梵筴，傳譯為華語，筆受為記錄。當時華、胡方言不一，故傳抄錯寫有如此者。俄人剛和泰校印《寶積經論》，舉出此例達數十條之多。
《起信論》者，見慧可與菩提流支兩說不同，乃取調和態度，採魏譯異義，補苴宋譯，而成《起信》一書，託名馬鳴所造。其所以託名馬鳴者，以關中初傳禪法即有達摩多羅與馬鳴兩派，今欲排擠可勢，遂託馬鳴之論，以與對峙（彼尊達摩，此尊馬鳴）。服膺尊崇，一時風靡，此偽論之所由生也。
復次，《起信論》云「依如來藏心而有阿賴耶識（前為不生不滅心，後為生滅心）」一義，是為《起信》全體訛謬思想之所依，而此謬義權輿即在魏譯《楞伽》如來藏不在藏識中之錯譯。又云「意有五種名」，是誤依魏譯《楞伽》意義而來。又云「五種識中有智相識，六相中有智相」，皆取魏譯錯寫之智相而來。五識智相識之餘四，六相智相識之餘五，俱見經文，智識、智相，依據錯寫，《起信》之偽，不昭昭乎？不僅如此，其由自覺變為本覺，一以貫徹始終，則尤為訛謬之至。
《起信》以本覺為宗，工夫以離念（無明）歸趣無相，而特重於一行三昧。謂本覺以無明而不覺，今離念歸趣無相，使不覺而始覺而返之於本覺。離念貴乎不已，故其一貫工夫為一行三昧，即念念離念也。北方《起信》既出，禪家以為道在是焉，黃梅道信聞其風而悅之，遂創出東山法門，亦唱一行三昧，雖則別含殊味，而大同《起信》。由現存道信《入道方便法門》（敦煌本）及其門人之作而見之。道信一傳弘忍（無文記），再傳玄賾，賾有《真如一法界總相》之說，及其後傳之神秀之《五方便法門》有明文。以《起信》本覺為宗，漸修漸證。而神秀所傳智詵、老安二家（二家俱傳蜀中），改原說為漸修頓證。將原傳三句無憶、無念、無忘，改無忘為無妄，乃重改《起信》，後更訛為唐譯《起信》出於實叉難陀焉。
道信、弘忍禪學，全受《起信》之訛傳，學者以身命付之，以期解脫，不亦難且殆乎！此派學說何以得與慧可聯為一系耶？據道宣《續高僧傳》，謂道信得法於皖公山二僧，二僧不知何來，亦不傳名氏，僅述於此。後來神秀一派撰《歷代法寶記》，乃謂僧璨隱居皖公山，道信從學得法，爰將二系（可、璨一系，信、忍一系）合為一統。然此二系實不同源，一本《楞伽》，一宗《起信》，明文俱在，安可牽強？二期之禪，面目如是。
三 般若禪
此只慧能一家，其學之源，在《金剛經七句義釋論》。其論嘗盛弘於那爛陀寺，乃瑜伽解釋般若者，且非理論泛說，而以實踐次第為據訓。《般若》汪洋，踐行無憑、無著，世親師弟取法海一滴《金剛般若》（原文僅三百頌）以為發凡，合為一書，名《金剛經七句義釋論》。以此為則，溯之十萬頌之《般若》，亦能自在任運。故在那寺，異常盛行，自隋以至中唐，傳習不絕。隋末達摩笈多譯傳中土，但惜世亂，未得流行。中唐義淨求學那寺，猶受此論，於斯可見盛行之概。後開師子賢（約在唐末）一派，作《現觀莊嚴論》以釋二分《般若》（二萬五千頌），視其發心成佛之次第，亦用此規模而擴大之。但託為彌勒作，不可以置信也。《現觀莊嚴》影響學說頗巨，後來印土所傳《般若》，皆從其書更改章句。其學自趙宋傳入西藏，迄今盛行不輟也。
《七句義釋》譯於隋末而見於道宣之世（道宣始著其目）。何以影響於慧能耶？此則別有其說。達摩笈多有譯侶闍那崛多者，與笈多同一所宗，學咨笈多而名過之。崛多因事流擯東越，道化甚廣，學者身心受益，故笈多之學與譯籍俱播於閩越之間。慧能之在南海，由海客以得此學，非無因也。於此可知崛多教化實本於《七句義釋》，雖無見於明文，亦無待乎異說，此笈多學影響南能之來歷耳。
《七句義》談禪，殊於通常者有四：（一）攝持散心（不重打坐），特提法門名不失道，意謂心從定出，須攝持一如在定，故於散心多作工夫。此即《金剛》須菩提三問（云何住？云何修行？云何降伏其心？）之云何降伏其心（散心）之義也。《金剛》談禪，不在定而在散心，是為中土一向所未聞者。（二）以不住為方便。欲使散心恒定，須令心有所住，此即三問之應云何住義。既言不住，胡謂令心有住耶？瑜伽本宗言不住者，以安住第一義故，自不住於色、聲等也。（三）修行分十八住，每住皆通三義，均住第一義。故不住為唯一法門。（四）約十八住為三地，謂信行、淨行、如來。初十六住為信行地，十七為淨行，十八為如來地。而以淨行為證道，證道即入如來地更無次第，故以《金剛》為譬，初、後闊，中間狹，初猶信行，後猶如來，中如淨行。意謂初、後為時悠久，淨行最狹，只證道一念也。故有頓悟成佛之義。由此四義，可見《七句義釋》談禪之特色也。
闍那崛多既傳此學於閩越，慧能禪學從此得立。能不曉文，其門弟子記其語錄，名曰《壇經》。（慧先傳道後受戒，當時戒壇有懸記，甚可珍異，於此講道，稱曰《壇經》。）現行《壇經》雖屢經改竄，仍可見其學說蹟象。其所謂禪法皆同《七句義釋》。如：（一）坐不為禪，此即《七句義釋》之禪重散心。（二）聞誦《金剛經》發心，由無住生心語悟道。此又同於《七句義釋》。相傳慧能幼時聞人誦《金剛經》，叩其所以，人以誦經功德為答，並言黃梅弘忍所教，能遂去黃梅，弘忍深夜為說《金剛》，至「無所住而生其心」大悟云云，是傳雖不可信，而能見其發心悟道之本，與其談禪以不住為中心。（三）自相本然，謂第一義自性光明，苟能見之，覺即圓滿。故能教人曰：見自性。（四）頓修頓悟。平常講慧能禪，以為頓悟，神秀禪漸修漸悟。能、秀門下相爭，能徒挾頓悟而攻秀眾，不知秀眾亦主頓悟（如秀門下詵、安改漸悟漸修為頓悟漸修），頓悟遂不足以為利兵焉。能徒欲別其說，進主頓修頓悟（此義一向被人忽略）。頓修頓悟者，即《七句義釋》之淨行地至如來地之說也。
復次，慧能於三地之信行地不視為修行，淨行頓悟方謂之修。修為得乎般若，悟則般若全現即為如來。故《壇經》云：自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。此《壇經》之中心意義也。常途以淨行地為見道，經十地而究竟，《七句義釋》則不然，謂一悟即如來地，此即頓悟之說也。頓修之究竟曰無念，至佛為念念無念。總此數義，故云慧能禪學發軔於《七句義釋》者也。若是，豈非得瑜伽之真傳耶？不然，仍是謬傳。如云：「菩提（心）本自性，起心（念）即是妄。」意謂自性本覺，起念成妄，返本即是，別無巧妙，故其實仍是本覺思想。此說恐即得之於黃梅者。慧能之禪價值如此。至其門人神會與神秀一派爭法統勝之，遂改歷史，謂自達摩以來皆以《金剛》印心，最初付囑《楞伽》之說，一筆抹殺。經此一變，禪學純具般若意味，本來面目不復見矣。
復次，禪宗本與大乘瑜伽不無關係，如初譯《楞伽》，慧可、僧璨竊其義。訛傳《起信》、道信、弘忍因以興。《七句義釋》既出，慧能復據以奪法統。然空談依教，究屬訛傳，誤解自覺、本覺、自性、菩提，展轉束縛，愈溺愈深，此以大乘教義校量，而可斷言者也。吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險也。如從本覺著力，猶之磨磚作鏡，期明何世？眾生心妄，未曾本覺，榨沙取油，寧可得乎？即還其本面亦不過一虛妄分別而已。今講此題，禪學原形備見，詳猶不具，然必如是，決無可疑也。（如上所謂五家學說之誤，雖五家復起，亦無以自解。）（吾人擇三系學說之原，而一一恰如其說。）要之，本覺絕不能立。
試論中國佛學有關心性的基本思想
（提要）本文先從學說的傳承變化上說明中國佛學有關心性的思想和印度佛學有所不同。指出印度原有「心性明淨」之說，在學說的發展中內容逐漸復雜，傳來中國遂發生種種異說，最後被總結成書，提出了中國佛學自己的心性說。
本文接著扼要地辨明，印度佛學原以寂滅寂靜的意義解釋心性，中國佛學則以靈明知覺之義解之，所以一為性寂說，一為性覺說；根本既然分歧，從而修為方法及其實際的意義亦顯然各別。
本文還談到這一性覺說構成以後在幾方面的發展，指出它是中國佛學思想的重要部分，有待於深入研究。
大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其基本思想特別是有關心性方面的，是否仍和印度佛學完全一樣的呢？這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。
現在試從中印兩方佛學傳承的經過談起。印度佛學在原始的階段，即為了確定實踐的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的，接著推尋其原因和消滅它的方法，以期達到絕對安寧即所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件，只遍向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為即是招致人生痛苦的原因，如果消滅了這些，就會得著解脫。這自然是一種唯心的看法，但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（本質）不與煩惱同類，當然是清淨的了。——這樣構成了以明淨為心性的思想。
這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段，逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度，這樣，所謂自性清淨的人心就或者被看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛姓」；又或被視同孕育如來（即佛）的胎藏，而得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法，被認為基層的意識，含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力（所謂「習氣」），而得名為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。
如上所說有關心性的思想發展，在中國歷代翻譯的佛典裏也逐一反映了出來。到了南北朝時代，傳習這些譯典的人還分別成為各種師說。如涅槃師（主張《大涅槃經》的佛姓說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說）、楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解，論文也跟著有不少牽強之說。盡管如此，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。
中國佛學有關心性的基本思想即是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同，它們傳承立說之間即不期然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時（第四世紀中印度笈多王朝盛期）受到尊崇的是婆羅門一系的宗教，佛教只以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裏，仍然會出現「轉依」一類的概念，隱含著要求變革現實社會的意味，即多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裏並不顯得突出，自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛教主要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要看像南朝梁陳之間的譯師真諦如實地介紹那種理論隨即引起激烈的反對，就可了然。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無所抵觸於統治階級的利益要求，自然就通行無阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不容說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。
現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是：人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；——這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（七八〇～八四一）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。
另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」性宗則「以靈明常住不空之體為性」這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛學所己有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為人心的本覺即是佛的智慧，引用了《華嚴經》「出現品」的一段經文作證。驟然一看那段經文說，「無一眾生而不具有佛的智慧，但以妄想執著而不證得」，好像真可以證成宗密之說。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題，它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同「出現品」在內早已散失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻譯。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說「佛的智慧隨處會有，即無一眾生不能證得到它，因為眾生的心量正與佛智相等的原故。」這自然說的是眾生有證得佛智之可能，並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊。宗密受了《起信論》思想的影響，先有真心本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。
此外，中國佛學中的性覺說構成以後即在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》、《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裏即模仿印度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等，終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚，致使此經成為極其流行之書。
其二，賢首宗的學者從法藏（六四三～七一二）開始，即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》、《起信論》以及《法界無差別論》等，總判為「如來藏緣起宗」以與所判印度佛教中的「隨相法執宗」（部派佛學）、「真空無相宗」（大乘佛學中觀派）、「唯識法相宗」（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛學的最後定論。這一種看法，從印度佛學源流來說是有問題的（其詳當另題論述）。
其三，性覺說在另一方面的發展，是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的，是天台宗學者湛然（七一一～七八二）。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裏，即以此種觀點大談其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之物，如草木礫塵等；性是說佛性），終至成為一類泛神論的思想。
其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禪師們指點學人所常說的「即心即佛」「本來是佛」「平常心是道」，以至說到「一切現成」，無一不要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神秘主義。
總之，在中國佛學裏有關心性的基本思想可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分。佛家思想通過中國佛學來影響於別家學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應該是有一定的意義的。但上文所說僅僅是初步的論究，還有一些問題以時間所限未及談到，只好等待他日再補充研究了。
起信與楞伽
茲講，意在證明《起信》之偽。《起信》以國人之玄想，曲解佛法，託始馬鳴，隋唐以降，治學者，備為所惑。雖有奘、淨諸大德崛起其間，引進純粹之教義，而於此偽說流傳，莫能遏止。甚至參預奘、淨譯場，飫聞二家之說者，亦不能辨。故就真正佛學立論，此種思想，急應簡除。雖千餘年來，非無解人，隋代經錄家，即疑其非真諦所譯；唐世義解家，亦不信為馬鳴所撰；奘鬥基師一系，更力斥其立義之非；但實際影響不著。晚近頗有人，以攷證方法辨此問題，結果所得：歷史上，仍祇證其與馬鳴、真諦無涉而止，終不能揭穿譯籍之偽幕，而確斷為中國人之手筆；學理上，類以一派學說相批評，而不得定論。夫佛學歷史悠久，系別紛歧，歸納之難，自不待說。而註《起信》者或和會異義，或標榜超然，避難遁詞，頗多蹊徑，故攷證結果，仍不足撼動其立說。此雖千年流毒，非一旦所能滌蕩，然方法未善，要亦有以致之。今別取途徑，先尋其義理之根據，從而分析，再與以刊定，務使其偽蹟表著，無所遁形而後已，此法姑名之曰，義據批評法。
《起信》舊註，有曇遷、慧遠兩家（今存曇延註，不可信），遠云馬鳴依《楞伽》造《起信》，自後新羅學人，太賢、元曉皆遵此說，以《楞伽》釋論，賢首一系因之，歷宋元明不改，憨山、蕅益之徒，且思藉此通《唯識》、《起信》為一。此可見《起信》之據《楞伽》，乃舊來共許，毫無疑義也。
攷《起信》流行以前，《楞伽》有宋求那跋陀羅譯本，有魏菩提流支譯本（舊傳，有涼譯，無本可詳），文義頗殊，然取梵筴及藏譯勘之，則此經文句原有定本，宋譯較合，魏譯則錯謬百出。今觀《起信》之於《楞伽》，并不根據原來定本，卻處處以魏代錯譯為依，且以意敷衍其義。是則唯有中國人撰述，乃獲如是耳，豈有馬鳴原著能懸知中土魏譯《楞伽》有錯而預為之說哉。取此準繩以辨《起信》之偽，最為簡捷，今舉七義證之。
一、《起信》以一心二門立宗，視真如與如來藏為一，其說本於魏譯《楞伽》。魏譯云，寂滅者名為一心，一心者名為如來藏，入自內身智慧境界得無生法忍三昧。元曉、賢首并解云，依經寂滅一心而言心真如，依經一心如來藏而言心生滅，是也。然勘之梵本經文，則魏譯全非，《起信》尤謬。梵本此一段經解殊勝三昧之次第，由離分別而寂滅，由寂滅而如來藏證智，無所謂一心，魏譯一心者，乃三昧專注一境之誤耳。故唐譯此段即改正云，寂滅者所謂一緣，一緣者是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界（但此句末譯文仍誤，原謂如來藏智之境，非如來藏為境），此足顯《起信》所據之錯也。《楞伽》詳闡如來藏為善不善因之義，解《勝鬘》之奧蘊，而遠通於心性本淨客塵所染，《起信》頗竊取之。顧不知《楞伽》之釋本心客塵，悉就能緣一邊而言，染位兩者相依，不離不即（心淨塵染一義，乃佛家大小乘所共稟承，解說雖不盡同，要以《楞伽》之釋為得其正）。迷緣妄相，悟緣真如，更不可以本心與真如（或客塵與妄相）混為一體。如此分疏，觀妄知真，方有入處。起信錯引魏譯，視染淨萬法悉為一心之開展演變，此正《楞伽》所破外道緣生之說，復何有於佛法哉。（真如有二種用法，一指法言，二指相言，《大般若經》云色真如乃至真如真如，意謂真如法之真如相，是也。宋譯《楞伽》卷二云，佛以空、無相、無願、如等句說如來藏，此如正指如相，不可以為真如如來藏兩法一體之據。）
二、《起信》視真如與如來藏為一，亦即於真如、正智不分，故謂真如自體不空，具足性德，有大智慧光明，遍照法界；又謂生滅心體離念本覺等虛空相。此以如來藏智空不空義悉歸之真如，亦由誤據魏譯《楞伽》而來。魏譯云，如來藏無共意識熏習，故名空；具足無漏熏習法故名不空。愚夫不知，墮在邪見，言無漏法亦剎那不住，破彼真如如來藏故。此譯以真如連如來藏為一名詞，故如來藏空不空即真如空不空也。然勘梵文原本，此段意說，如來藏亦常亦無常，與空不空無涉（以剎那作空字解，乃魏譯一家之言），與真如更無涉，且無真如如來藏一句。故唐譯云，如來藏名藏識，與意等習氣俱是剎那法，無漏習氣非剎那法，此非凡愚所知，彼計無為同諸法壞。如來藏本來具有，是圓成法，亦謂之無為，非無為即真如也。《起信》全用魏譯文意，適自暴其作偽之據，至謂本覺四種淨鏡，雜摭魏譯以成篇，則更痕蹟顯然矣（《起信》四鏡，第一云如實空鏡，無境可現，此據魏譯《楞伽》「如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無」一頌，不知此頌，初句原云「如影像現心」，末句原云「似事而非有」，謂之境空，譯家之錯耳）。
三、《楞伽》以阿賴耶解如來藏，如來藏為善不善因，實即阿賴耶為善不善因，故所云如來藏，阿賴耶，一法而異義，一事而殊名，所謂異門說之也。經文處處云如來藏名藏識，亦謂其異名而同實也。魏譯《楞伽》於此正義獨持異見，凡經文合說如來藏阿賴耶之處，皆強析為二，如經云不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅（宋譯卷四，此謂如來藏藏識不轉則七識亦滅）。魏譯則改之云，如來藏識不在阿黎耶識中，七識有生滅，如來藏識無生滅。其次經文云，若無識藏名如來藏者則無生滅，然諸凡聖悉有生滅。魏譯又改之云，離阿黎耶識無生滅，一切凡聖依彼黎耶識有生滅，以如來藏是清淨相。又次經云我令勝鬘等宣說如來藏藏識名與七識俱生，乃至如來藏識藏唯佛及利智菩薩境界。而魏譯改之云，依勝鬘夫人等說如來藏阿黎耶識共七識生乃至如來藏識，阿黎耶識境界智者能了分別二種法。是皆於阿黎耶識以外別開如來藏識。又次經云，善不善者謂八識，何等為八，謂如來藏名藏識意意識及五識身。而魏譯改之云，何等為八，一阿黎耶二意云云，以為賴耶與如來藏染淨有不同，生滅不生滅有不同，浸假成其九識之說（《楞伽》八九種種心一頌，亦始見於魏譯）。攷《楞伽》原義并不如此，特魏譯錯解之耳（魏譯《二十唯識論》云，心有相應不相應二種，不相應為自性清淨心，所謂三界虛妄但是一心之心。又魏譯《十地經論》亦有三界是一勝義心所作之意，可見當時譯場中人一貫之錯解）。《起信》獨取其說，謂依如來藏而有黎耶識，因轉變而不同，舉水波以為喻，顯然大悖於《楞伽》（《楞伽》之喻，以藏識如水，七識為波，非以如來藏為水，藏識為波）。使《起信》真為梵土之作，安所得此謬解，恰與魏譯符合哉。
四、《起信》立真如隨染之義云，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿黎耶識，此又純用魏譯《楞伽》之說也。魏譯云，以無始時來諸熏習故，阿黎耶識者，名如來藏，而有無明七識共俱。魏譯既以如來藏為不生滅，無明七識為生滅，兩者俱而為黎耶，故云不生滅與生滅和合。然《楞伽》原意不爾也。《勝鬘》云，自性清淨如來藏而客塵煩惱所染。《楞伽》此段特釋之曰，如來藏為煩惱染，即阿賴耶與七識俱也。如來藏而曰阿賴耶者，就其習氣積集義邊而言之也。煩惱而曰七識者，就無明住地相應心王義邊而言之也。故《楞伽》經文以習氣積集形容賴耶，與無明相應形容七識，非謂如來藏由熏習而成賴耶，亦非謂由賴耶而起無明七識也。《起信》依據錯譯而立如來藏隨染不變之說，於梵土佛學無徵也。（後世解《起信》此義者，喜引《密嚴經》如金與指環一喻，以為如來藏如金、隨緣而為賴耶則如指環，不變而隨緣，隨緣而不變，取喻之妙，無逾於此。實則此亦未明《密嚴》之旨也。《密嚴經》云，「佛說如來藏，以為阿賴耶，譬如巧金師，金作眾嚴具」。此喻重在佛說二字。如來藏與阿賴耶皆佛方便立說，實則一事，亦猶金師之作種種嚴具，其實則一金也。故如來藏與阿賴耶因說而異，非如來藏因無明熏而異，亦猶環釧由作而異，非自異也。解家斷章取義，足以惑人，不可不辨。）
五、《起信》解生滅因緣，云三界虛偽唯心所作，所據在魏譯《十地經論》之第六地，故三細六粗之談，完全模倣十二因緣，對比兩文，顯而易見，其因魏譯之錯而錯，固矣。經云三界此唯是心，魏譯以意加之曰虛妄、曰一心、曰所作，遂似一心而造作諸識矣，此誤解也。又因緣法概括二世因果，可有先後次第，諸識以俱起說相依，而亦強為先後，則擬於不倫也。至以九相成六識，曰業識、曰轉識、曰現識、曰智識、曰相績識、曰分別事識，則又出於魏譯《楞伽》（卷一，釋諸識生住滅一段），既誤解名相，而又臆說意義，撲朔迷離，遂至不可究詰。《楞伽》之云識有相續，本八識之通說也，而《起信》以為意識之別稱。業云所作，本八識之用相，而解為意之動。轉云生起，亦八識之自相也，而解為意之見。（《楞伽》諸識有三相，魏譯作業相識、轉相識、智相識，於相字外加識字，一似專有業等相之識也者，此為《起信》誤解之原來。）現識本指賴耶，分別事識本謂前七識，而以現為第七意，分別事為第六識。凡此名義無一不錯。至於識有三相之自相，魏譯以音近而誤寫為智相識，《起信》竟信有此一種不倫不類之識，而又附會為分別染淨，此實偽作之確據，無可置辯者也。（元魏翻譯因南北方言不一，筆受互歧，引起承學者種種糾紛，其事見於《續僧傳》。當時譯本之存者，如菩提流支所譯《寶積經論》，即音錯之字累見，如醍醐之誤迭互，衣裳之誤依上，等，依鋼和泰刊本凡例所舉不下數十處，今自相誤寫智相亦此類也。梵本《楞伽》，自相原為種類相，謂諸識種子之因相，魏譯改文作自相，本可通，但寫作智相，則大誤，《起信》據以立六粗之智相，更引伸為智識，相應染，可謂奇構。又《起信》以六識之五為意，範圍寬泛，與常說大異，是亦誤據魏譯《楞伽》「本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心」一頌也。此頌原謂意能思惟我，識能取諸境，因魏譯錯而《起信》亦錯耳。元曉解三細六粗以為是第八識與前六識，不及第七意。賢首從之，此非《起信》本意。《起信》之說應於慧遠《大乘義章》等籍尋之，時近而有師承也。元曉、賢首皆好奇矜異。《起信》明明非佛家言，而不惜曲為援引以與慈恩相抗，此豈但為佛學旁門，抑亦《起信》之罪人矣。）
六、《起信》之釋染淨緣起以為出於真如與無明之互熏，而皆無始以來未嘗間息，其說本不可通。然其誤解則又出於魏譯《楞伽》也。《楞伽》釋如來藏名藏識云，無始戲論習氣所集，魏譯則云無始戲論熏習故阿黎耶識者名如來藏而與無明七識共俱云云，此似如來藏（即真如）無始受熏而有無明七識也。《楞伽》又云如來藏名藏識以無漏習氣非剎那，魏譯則曰具足無漏熏習法故名為不空，此又似如來藏恒有無漏之熏也。《楞伽》之言習氣，不過種子之異名，亦通於本有，不必皆出於熏修也。（勝軍等以為習氣必由熏習而有，此乃新熏家一往之解）。今易習氣為熏習，以靜為動，至有真如常熏無明等異說，皆由譯錯解錯而生，梵土佛學家言何嘗有此。（《起信》於真如無熏義處說熏，元曉賢首嘗以《楞伽》中不可思議熏與不可思議變解之，實則誣經之說也。經謂現識以不思議習氣轉變為因，此指賴耶識以轉識熏種為其因，其義深隱非凡愚思議所及故云不思議，此猶《深密經》頌云阿陀那識甚深細一頌之意也，西藏傳譯吉祥賢《楞伽經疏》釋此亦同，豈得以真如熏習相附會哉。）
七、《起信》修行以禪觀為指歸，而寄樞紐於真如三昧，與《楞伽》之旨相近，然其釋真如三昧曰，不住見相，不住得相，則與《楞伽》相反，此又因魏譯之錯而妄為之說也。《楞伽》四禪，第三攀緣如禪，謂住於真實相而不起人法我執，梵文簡奧，索解稍難，魏譯遂加字混文以譯之曰，觀真如禪謂觀察虛妄分別因緣，如實知二種無我，如實分別一切諸法無實體相，爾時不住分別心中得寂靜境界。《起信》不住之談，即從此出。夫瑜伽入道，實相為緣，乃經論所通說，《楞伽》之住實相，亦猶《莊嚴》五位之住唯識性，故曰攀緣如禪，攀緣即住也。住謂依處，契合無間，與執著異，《般若》無住生心，正以住實相而不著戲論，豈有泛爾不住可為方便者哉，《起信》立說純由誤解，不容疑矣。（《起信》止觀有隨順奢摩他觀，隨順毗缽舍那觀二語，毗缽舍那即是觀之梵音，而又綴以觀字，豈非觀觀，成何名相，解家於此頗為曲說，其實則此名原來乃據魏譯《深密經》之誤也，《深密》分別瑜伽品，說止觀有幾種所緣，魏錯譯所緣為觀，故有奢摩他觀，毗缽舍那觀之語，《起信》不明其誤，乃說成二觀也，《占察經》重襲其誤，竟以二觀標宗，支離益甚，昔人或謂《起信》依據《占察》，此乃因果倒置之誤，不可從。）
綜上七義，可知《起信》所據皆魏譯《楞伽》之錯解，其思想學說，亦皆魏譯時代所流行，於印度未嘗見，即在此土魏譯以前亦未嘗有也，則《起信》之為此方人士受魏譯學說而成之撰述，不可論定歟。
大乘起信論攷證
一
《大乘起信論》一書是偽託的，它的理論是似是而非的，我們早就有過攷定。因為詳細的解釋沒有發表，直到最近尚有人有不少懷疑。或者以為它的真偽在三十年前日本人就已辯論過，現在說它不可信，也不過依據日人舊說而已。或者認為攷據問題與學理關係不大，何必如此認真。現在，先將日本人討論的經過以及他們的結論略加敘述，然後說明我們的攷證完全是另一回事，是牽涉到佛學的根本而不容不辯的。
先說日本人對它辯論的經過：
《起信論》大概出於南北朝的陳代。流行二十年左右，到了隋代就有人對它的譯者產生疑問。隋代第一部眾經目錄《法經錄》，即將此論編入「眾經疑惑部」，并註明：「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」這是因為當時所見真諦譯本的目錄中并無此書，故疑惑它是記錯了。《法經目錄》是隋開皇十四年（公元五九四年）編的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正著《四論玄義》，對《起信論》的作者又提出了問題。惠均的書共十卷，其中有兩處談到《起信論》：一處是第五卷，說：「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」另一處是第十卷，說：「起信論一卷人云馬鳴菩薩造，北地諸（地）論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論藉菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄中無有也，未知定是否？」（一本諸論之間有「地」字。隋時地論宗分南北，有無「地」字，所指即殊）這兩段文字分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、賢寶《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但是現存《四論玄義》殘本卷五、卷十內都沒有，這是值得注意的。
再到晚唐（公元八六〇～九〇六年），新羅（朝鮮）珍嵩作《華嚴經探玄記私記》，對《起信論》的內容又提出了新的疑難。他說《起信論》是依據《漸剎經》二卷所造，而道宣的經錄把《漸剎經》列入偽經，依經所造的論當然是偽論了。現《私記》已佚，此文僅見於《寶冊鈔》所引。《漸剎經》在經錄上也無記載，但日人快道的《起信論義記懸談》，認為《漸剎經》即《占察經》。
以上幾種資料是可以作為攷證此書的重要文獻，而都存在於日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛學界流行一種自由研究之風，即不受古人學說的約束，對典籍批評很有興趣。先有舟橋一哉於一九〇六年著《俱舍哲學》，創說《起信論》為支那撰述。當時並未發生影響，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新發表《起信論》為中國人撰述的意見。略謂《起信論》根據《決定藏論》、《三無性論》、《轉識論》、《顯識論》等書而作，並斷定其作者為中國的攝論師。作論的目的則在於調和《攝論》與《地論》關於阿賴耶染淨之爭。所以《起信論》非馬鳴所著，也非真諦所譯。當時羽溪了諦就反對其說。羽溪認為《起信論》與印度的《奧義書》相通，應出自印人之手。望月隨又著文反駁，議論更為具體。結論是：「《起信論》是梁陳之際中國南方論師好事者所作。」他何以說是南方呢？因為他覺得齊梁之間，抄經續出，偽論不少，蕭子良一派蟠居南方，累世其業，大有偽作此論之可能。同時村上專精也支持望月之說，不過經他推敲，以為作者是北方的地論家，用之來調和南北二道之爭的。另有常槃大定則持反對意見，主張論是印人的撰著，因為論與《楞伽經》一致，《楞伽》既是真經，《起信》也應該是真論。不過論的製作時間不能如原來傳說之早，《楞伽經》出於世親之後，論亦應著於世親之後。這場辯論當時頗為熱鬧，其中村上專精發了幾次議論即退出論戰，最後只剩下兩家：主張為中國人作的望月，主張為印度人作的常盤。
望月的論斷最後歸結為二點：第一，從譯文體例上斷定不是真諦的譯筆，他舉出三個例證來證實其說。一是「報身、應身」，真諦翻譯三身的後二身，在其他處都作應身、化生，或受用身、變化身，沒有象《起信論》中翻作報身、應身的。二是「修多羅說」，真諦譯本凡引經處，必出經名或作經說，而《起信論》引經，統稱修多羅而不出經名。三是「煩惱礙、智礙」，真諦他處譯此為煩惱障、智障都不作「礙」字。第二，《起信論》中引用了《仁王經》、《瓔珞經》、《遺教經》的義理（雖無明白的引文，但義理卻是從之而來），此等經既屬偽經，《起信論》引用它們，即可判為偽論。再查閱翻譯文獻，如《法經錄》、《四論玄義》云云，亦可作為論證，因此，可以完全斷定它是偽託。但是究屬何人所造呢？望月對他從前認為是攝論師或南方人撰述的主張稍有修改，而認為是梁陳之際北方地論師曇遵口授曇遷筆錄而成。
常盤由相反的立場，對望月的議論曾逐條加以辯駁，但望月並無正面答復。這場論戰持續兩年，到一九二二年即大正十一年，望月匯集他前後的幾篇文章印成《起信論之研究》，並在序文裏說到常盤幾番與他辯論，據他看來，常盤準備不足，不堪一擊云云。當時常盤的議論，僅散見於雜誌上，未加整理，很少人注意。一場論戰就此暫告一段落，並未得出結論。但從表面看來，似乎是望月勝了。
其時我國的梁啟超對學術界的新議論最為敏感，他讀了望月的書非常高興，以為《起信論》調和了各家之說，中國有這樣的人物能寫出這樣的書，真了不起。於是他把望月的議論翻譯出一部分來，而加以論斷。在望月之書僅僅出版一年後，就印出了他的《大乘起信論攷證》（一九二四年）。這樣，《起信論》為中國人所撰述之說，不獨流行於日本，而在中國也哄動一時了。
不過日本關於《起信論》的真偽之爭，並未即此結束，接著尚有第二次論戰，又繼續了兩年，討論更為深入。這一點，我國很少人知道，下面稍為詳細地講述一下。
第二次論戰，是一九二六年即大正十五年由松本文三郎發難的。松本是一位研究佛教文物如佛教典籍、美術等方面的有名學者。早在一九一〇年（明治四十三年）他就寫過幾篇文章斷定《起信》非馬鳴所作，亦非真諦所譯，卻主張仍為印度的撰著。當大正八、九年間，大家爭論正熱鬧的時候，他卻沒有參加。他一向在思想和言論方面，都保持著一種很簡潔老道的作風，不喜歡支離破碎，也許是看到望月後來集成的《起信論研究》那樣繁瑣、迂曲，覺得不滿意吧，最後還是出來說話了。他在當時日本的《宗教研究雜誌》新三卷四號上，發表了題為《關於起信論之中國撰述說》一文，大意說：以《起信論》為中國人所撰之說，隋唐時就已經有了。可是此說沒有確切的論據，唐代以後的學者，大都不加採用。即如日人珍海雖曾引用過《四論玄義》上的兩段文字，但他自己就不相信這種說法。直到最近望月信亨又來提倡《起信論》為中國撰述之說，印行了《大乘起信論之研究》一書。其書從種種方面立論，可說詳密之至，用力也不可謂不勤，但是就能成立其說嗎？我覺得很抱歉，只可以說一個「不能」。此不獨我個人如此感覺，只要稍為虛心一點的人，一讀到他的書，都感覺他的議論太支離，並未能解釋根本的事實。根本既然沒有解決，枝葉的議論有什麼用呢？據我看來，關於《起信論》有極簡單的兩件事，是任何人都不會有疑惑的。一件，不管此書誰作誰譯，但在隋代以前便已存在了。另一件，不管此書原來從哪個地方傳來，而唐代實叉難陀是重行翻譯過了。這兩件事是無可疑惑的。現在要來說《起信論》是中國人著作，首先要注意到這上面，而把它們的關係解釋清楚。
先談第一件事，從隋朝《法經錄》以來，即著錄此論，而在《法經錄》以後約三年光景，費長房作《歷代三寶紀》（即《長房錄》）就刊定此論為真諦所譯，並且載出真諦譯此論的時間和地點。《長房錄》以後，當然再沒有異議。因此可見《起信論》在隋代以前便已存在了。又《法經錄》雖將此書列入眾論疑惑裏，並不便以偽論目之。《法經錄》的體裁，是將疑惑與偽妄分為兩類的。什麼是疑惑呢？法經自己訂有體例：「多以題注參差，眾錄疑惑，文理複雜，真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」這是經籍收入疑惑中的一個標準。所以《起信論》雖屬可疑，卻沒有達到偽妄的程度，而可疑之處只在翻譯人的方面。那末，何不把它列入失譯部門呢？這就由於當時一般人以為此書譯自真諦，而查真諦錄卻無明文記載，只好等待再攷，而不能卒然列入失譯。這是法經仔細的地方。因此，如果依據《法經錄》的記載就來斷定《起信》非翻譯而是中國人的著作，理由當然是不充足的。
再談第二件事，實叉難陀重新翻譯《起信論》，見於唐智昇所著《開元釋教錄》卷九，並在目錄之後附有翻譯人實叉難陀小傳，說明難陀譯場情形，鑿鑿有據。智昇《開元錄》的著述，與難陀西返，相去不過二十六七年，幾乎可說是同一時代的記錄，難道還不足憑信嗎？但在這裏餘有一個問題，就是難陀所譯的《起信論》原本是從什麼地方得來？因為和玄奘同時的道宣在所著《續高僧傳．玄奘傳》有這樣幾句話：「又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」由這記載看，《起信》原本似乎早就沒有了。玄奘譯唐為梵之事，在難陀之前五十年，難陀的重譯豈非根據奘譯的梵本又重譯過來。雖然在唐譯《起信》的序文說，它依據的梵本得之于闐，又由慈恩塔內獲見舊本。這些話原是辯解唐譯和梁譯有出入，乃由於梵本之不同，但所舉梵本不管在于闐的或在慈恩塔內的，都可以是玄奘譯本，因為奘譯通布五天，會在各處流行的。不過，玄奘譯唐為梵這件事，有好幾個疑點：
第一點，假使難陀所譯《起信》就是根據奘譯梵本，那末，除非舊譯已經失傳，這時才有根據奘譯梵本還原之必要，否則寧非多事。同時難陀譯場中人也有親近過玄奘的，會知道奘譯這一回事，卻無一人提醒，這在事理上是不容許的。由此可反證難陀翻譯不是根據奘譯的梵本。
第二點，玄奘之譯《起信》是在印度，他所據舊本從何得來也有問題。如說奘師西遊時即已帶去，但奘師出國，未得政府允許等於潛逃，行裝不用說是很簡單的，不會攜帶多的書籍。也說不定會帶有一本《起信論》，但後來途經北印的波羅奢大林，遇著五十餘盜匪，將所攜衣資劫奪都盡，即有《起信》一書，也保全不住了。可見奘師去印，很難帶有《起信》原本，也不可能就背誦得出。不過玄奘留印前後十餘年，還唐時已是貞觀十九年了，而在貞觀十五、十七兩年中，唐曾兩次派使臣去印，也許唐使去印會帶有《起信論》，可惜奘師傳記裏對此無絲毫記載，而且連會見唐使的暗示都沒有，所以玄奘譯唐為梵的事是很可疑的，是難以為憑的。
第三點，玄奘的譯經態度，非常認真而謹慎，原本與譯本之間，一字一句，不容出入。如果他譯《起信》為梵文，也應如此。現將難陀所譯與真諦舊譯相對照，非但文字上繁簡互異（舊簡新繁），並且先後次序亦復錯綜不同。如難陀所據是奘譯梵文，豈非奘譯當時即走了樣，這是斷然不會的。由此可見奘譯《起信》一說，是很可疑的。因此難陀所譯一定另有梵本，既另有梵本，那末舊譯本《起信論》出於中國人手筆之說當然不能成立了。
松本在文章最後還談到：《四論玄義》謂舊本為中國人所撰，也許由於古代學者有一種僻見，以為一切經都是佛親口所說，一切論都是登地菩薩所作，不管宗派的不同，不問思想的變遷，都可以融會得來，遇有不能會通的，就說是譯錯了。如《起信論》講真如受熏的問題，大家都說是譯人之誤，或者更進一層，說論文是偽造。這樣做出的斷定，真是不值識者一笑。
望月見了松本的批評，跟著就作文答復，也刊載於《宗教研究》（新三卷五號）上，題為《讀松文博士之起信論中國撰述說批評》。大意說：《起信論》問題，從大正七年以來就有種種議論，可以討論的題目，那時都已網羅無遺。所以松本這次提出的問題並不是新鮮的，沒有答辯的必要。不過關於實叉難陀的翻譯，還有需要研究的地方，所以來作此文。如松本說，就《起信論》有兩件根本事實任何人都不會懷疑，第一件是此論在隋以前便已存在了，這可以不談。至於第二件關於難陀的重譯，這果真毫無懷疑的餘地嗎？即以《開元錄》的難陀傳記而論，就不是智昇的撰述，而是一字未改的照抄賢首宗法藏所著《華嚴經傳記》（此書又名《纂靈記》）第一卷的文字。原文雖說難陀譯經十九部，卻未列出經名，卷數。而在《開元錄》中所舉的就有些錯亂，並且在《開元錄》所著錄的以外，還有難陀翻譯的經。所以根據《開元錄》一定說難陀重譯過《起信》，是有問題的。向來佛教學者有過於相信《開元錄》的傾向，其實這部經錄有許多錯誤，對它的記載，要細心分別。我們離開智昇的目錄，另外從參加難陀譯場的人的有關著述裏，也可得到一些材料。如法藏即是參加過難陀譯場的，他對《起信》很有研究，曾著有《起信義記》和《別記》，但他註解的是真諦舊譯而非難陀新譯，且無一語提到新譯。不過《義記》裏也未引用難陀所譯的《楞伽經》，也許《義記》寫作時間較早，尚未看見唐譯的《起信論》。但法藏又著有《入楞伽心玄義》一書，是在難陀譯出《楞伽》之後的著作，此時難陀譯事已了，而《玄義》中所引《起信》仍是舊譯，這不很可怪嗎？另外，法寶也是參加難陀譯場的，他同慈恩宗辨佛性問題，著有《一乘佛性究竟論》，就是以《起信》為重要根據的，但他的引文也完全是真諦的舊譯。從此，一直到圭峰（宗密）以前，唐代諸大家都未談到唐譯《起信》的話，這些都是值得注意的。再從難陀譯經慣例看，如譯六度，在七卷《楞伽》裏譯為「檀波羅蜜」等，而唐譯《起信》，譯為「檀那波羅蜜」等。又譯十惡，在《十善業道經》作「邪行妄語」等，而唐譯《起信》作「邪淫妄語」等。由於文字的不同，意義也就懸殊了。這些，難道不可旁證難陀之譯《起信》為不足憑信嗎？其次，說到翻譯原本從何處得來，松本極力否認玄奘由唐譯梵這件事，但此事同樣見於《開元錄》內，如信《開元錄》裏難陀譯《起信》之事為真，也應信《開元錄》載玄奘由唐譯梵之事為實，一信一不信，未免太隨便了。所以松本要從唐代新譯倒回去推論中國撰述說之難信，論證是不充足的。而我從舊本上詳細研究，得出為中國人撰述的結論，那倒更是順理成章了。望月對松本的答復，大致如此。
望月文章發表以後，激發了一位新近學人林屋友次郎。他是從事實業的，頭腦不像一般學者那樣固執，所以他對《起信》的真偽另有一種看法。他覺得這應當用純粹的學術觀點來作判斷，而望月往往玩弄手段，辯論中避實就虛，凡別人攻擊到他的要害處，就撇開不談，而變換論點支離其說，所以始終得不到正確結論。林屋為之很憤慨地發表了一篇題為《就起信論的成立問題》，副標題是《特別關於望月博士的起信中國撰述論》，登在《宗教研究》新三卷六號上。文章一開頭就批評了望月的態度，舉出他不誠實的地方。如望月文中說到《起信論》有關對治邪執一段，舉出五種人我見，以為都是指中國當時所有的異說，與著論人意見相反，所以一一駁斥，在印度就看不到這些意見，由是成為他主張《起信論》為中國撰述的一種理由。但是望月講的完全是誤解，而他自己並不是不知道，這就含有詐略，不免有欺世盜名之嫌。林屋進而從文獻、思想兩方面清算了望月的議論。由文獻一方面看，望月著重《起信論》的翻譯問題，從真諦譯書所用名相慣例、各種經錄記載的出入來斷定不是真諦所譯。另外，又依據《起信論》與《占察經》的關係斷定它為偽書。再由思想一方面看，望月以有關如來藏、阿黎耶、佛身論等問題為中心，從它和當時地論（《十地經論》）、《攝論》（《攝大乘論》），乃至《楞伽經》的交涉上，比較推論，斷定《起信》的思想發生在無著、世親以後，含有調和各說之意，這也可作《起信論》為中國撰述之理由。林屋這樣刊定了望月議論後，就指摘他的許多缺點：第一，立論的途徑錯誤；第二，應用的材料多無價值；第三，論證方法也不合理。先從文獻研究講，正確的途徑，應當先對文獻本身作一番研究，才談到它同其他經論的關係，這就自然要注意到教理史的方面，看它在整個佛教思潮上的地位和在著作者當時思潮上的地位。另外還有翻譯史的方面，這裏有書史的研究和一般歷史的研究，一般歷史是指翻譯的時代環境。上述幾個方面都應個別研究得到結論，再相互引證，相互刊定，才可有正確的答案。但望月不然，在著作的總敘內他提出一個辦法說：凡定經論之真偽，對它的內容文義自應深加尋究，但主要的還在攷較譯者及譯出之事實。這就只著重一部分而限制了其他部分，這途徑開頭就錯了。象他提出真諦翻譯體例不同（佛身、修多羅、二礙）來作理由，此說在別的譯人身上還說得去，真諦來到中國恰當梁武帝時，先有侯景之亂，不久又禪位於陳，時局動蕩，隨處飄流，譯語當然難以一致。並且其時典籍，展轉傳抄，偶然有個錯字，也屬平常，如「障」字錯為「礙」字，又何足為怪。如以這些枝節地方來判斷《起信》非真諦所譯，未免有近兒戲。
再說經錄記載上有種種出入，這也同真諦的飄泊生涯有關。他時常遷徙各地，所以記載難以確實。至於《法經錄》以《起信》入疑惑部來說，《法經錄》本身對真諦譯經的記錄，就很不可靠。如《顯識》、《轉識》、《決定藏》、《三無性》諸論，又如《金光明經》，都是真諦所譯，已為現代學者攷證確實了的，而《法經錄》內一無記載，可見不能過於相信此錄。至於新羅珍嵩認為《起信》是依《占察經》所造，因經是偽經，論亦是偽論，這也明明不對。第一，說經先論後，是犯了論必依經的傳統誤解，因為事實上不必盡然。其次，這番議論出自珍嵩，他比起隋唐時淨影（慧遠）、天臺、嘉祥諸大家來，只屬第二流以下的人物，諸大家都相信《起信論》是真諦譯本，望月反而去從珍嵩之說，所用的材料就沒有什麼價值了。要說《起信》一定是從《占察》而來，因為前者結構非常整齊，後者結構非常凌亂，似乎把凌亂的《占察》整理成為整齊的《起信》，很符合於經先論後之說。那麼，望月對《占察經》的理解完全竊取了明智旭《占察經疏》的說法，如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論，智旭之《疏》與望月文章一加比較，旭《疏》整齊而望月文章凌亂，難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎？所以這一點絕不能成為理由。
至於斷定了《起信》非真諦譯，也不去研究是否別人所譯，即直接揣測到中國人撰述，並認為是曇遵口授，曇遷筆錄，這種論斷方法也是極不合理的。望月特別注重《起信論》的翻譯問題，略加分析，疏漏百出如此，那末，他由此得出的斷案，可說毫無價值可言了。
又望月對於《起信論》思想方面的研究，本可不加深論，但恐別人重蹈其覆轍，不得不略加解釋。望月對《起信論》的中心思想，實在完全沒有把握到。這原應注重在「如來藏」一點上，但不能只向晚期看，即不能單拿《地論》、《攝論》、《楞伽》等去比較，因為《起信》原說是馬鳴所作，他的思想、時代在前，所以應向早期去看，即和各種「阿毗達磨」、「般若」及講「如來藏」的舊系諸經如《鴦掘魔羅經》等去比較。如果我們不拘泥「如來藏」這個名字，那末從前經論中所謂「法性」、「佛性」都與「如來藏」相通。這樣說來，《起信》的中心思想不一定在馬鳴那時就不會成立。或者說，《起信》談到「七識」、「八識」等等，這些是《地論》時期才有的，何以《起信》中就有了呢？實際論中並無「七識」、「八識」等明文，不過後來的註家因受《地論》、《攝論》的影響，把這些名相拿來對照解釋的，自然不能以此判定《起信》就出在馬鳴之後。要疑《起信》中何以會有「阿黎耶」名目，那末，在很古的《本事經》、《本行集經》（小乘經）中也有「阿黎耶」字樣，但不一定作「藏識」解。所以《起信》所說，是自成結構，不好隨便去比較批評的。照此看來，望月對《起信》思想的那種研究，也無學術依據和價值，只是一種憑空獨斷而已。我（林屋）與望月無一面之緣，毫無個人恩怨，不過為學術著想，要把《起信》成立的問題弄清，所以主張須掃除這樣無稽的議論，仍舊恢復到一張白紙狀態，另起爐灶來研究，才能得到正確的結論。
林屋本人相信此論是印度撰述，並且不妨依照傳統說法歸之於馬鳴。他立說甚辯，非但對望月議論徹底破除，且對常盤也有微辭，覺得他拘於《楞伽》一經，硬說《起信》在世親以後，實不足取。這一來，把多年來的爭論幾乎全盤推翻，使人很難開口，所以望月常盤兩家，未見有何答覆。這個問題就此沉寂了一年，直到一九二八年，才有他家之說。
那是東北帝國大學教授鈴木宗忠所發表的《就起信論的成立有關的史料》（見《宗教研究》新五卷一、二號）。此文先說，在幾年前所發生的《起信論》真偽問題的爭論，不免有為議論而議論之處，但大體上可說帶來了很多對學術有益的結果。要如某論者（指林屋）所說，應當恢復到一張白紙，這就未免無理取鬧了。不過關於《起信論》成立史料的處理方法，分析它本文的形式以及解釋它的內容，還留著好些問題。現在對於批判史料這方面，提出一些意見，其餘則俟諸異日。這是它開頭的一個短短序言。
本文講到史料，區分為三類：一類是承認馬鳴作，真諦譯，這可稱為真諦譯肯定說。另一類也承認是馬鳴作，卻不認為是真諦譯，這可稱為真諦譯否定說。還有一類非但不承認是真諦譯，而且也否定為馬鳴作，這可稱為馬鳴作否定說。
先就頭一類史料看，主要是《歷代三寶記》（《長房錄》，公元五九七年成書）。在這書中記載《起信》的譯者是真諦，並註明太清（梁武帝年號）四年在富春令陸元哲宅譯出。像這樣有時間有地點的記載，應該確實可信的了，但稍加分析，就有很多問題。不用說《長房錄》在一般人的眼裏是有名的雜亂無章（其中當然也有可靠的），就看它記載真諦於梁代所譯書籍，從太清三年（五四九）到承聖三年（五五四）先後六載，譯了十六部四十六卷經論。這顯然和有關真諦的傳記如道宣的《續高僧傳》，以及真諦弟子們零碎的記載，都不符合。這些傳記，說真諦是太清二年到建業，不久就逢國難，到處流亡，在富春譯了《十七地論》（《瑜伽師地論》），只得五卷，隔兩年，又應侯景之招重返金陵，接著又逢兵亂，勉強譯出一部《金光明經》七卷。據史傳的記載就只譯了一經一論而已，別種經書就未提到。從那時時局的變動情況去推測，也不會好好地去翻譯，他的譯籍如何能有十六部四十六卷之多呢？由此可見《長房錄》之難信。再就個別的書籍看，那時翻譯的方法是隨譯隨講，因此有了譯本同時就出現了註疏，這是事實。但《長房錄》很古怪地把註疏記在前而正文反記在後，如說太清三年著《仁王疏》、《中論疏》，而太清四年才譯《中論》，承聖三年才譯《仁王》。又如說太清五年著《金光明疏》，到了第二年（改元承聖元年）才譯《金光明經》。試問，本文尚未譯出，註解從何下手？這又是顯然違背事實的地方。再說《起信論》，形式那樣整齊，內容那樣成熟，在真諦剛到中國不久的時候，言語隔閡，決不會有那樣的譯品。可見這個譯出年代記載之不可信。果然在《三寶記》以後的經錄，如相距五年（六〇二）的《仁壽錄》（隋）以及再後的《靜泰錄》（六六三）在這一點都加了訂正，而以《起信》為陳代所譯。這是說關於真諦譯肯定說史料最主要的一種。其次，還有《起信論序》題智愷作。序說：此書是梁承聖三年歲次癸酉九月十日於衡州始興郡建興寺譯出。這記載很詳，連月日都有，似乎確實可據，但仔細一推敲，疑問更多。如作者智愷，序內自說是真諦弟子而為譯此論時之執筆者，但在傳記內，真諦弟子只有慧愷而無智愷。拿年代說，承聖三年的乾支是甲戌而非癸酉，癸酉則是承聖二年。這一層，在採用序文的《開元錄》，就相信干支不錯而把年代改了。但地點又發生問題，承聖二年真諦還在金陵正觀寺，並未到湖南衡州。由於序文種種矛盾，實在難信。況這序文並非譯出論本後就有的，此可看《法經錄》那樣的懷疑記載而知。後來各種經錄都不見序文的痕跡，直到《開元錄》才採用它，可見是後人所補作的。而承聖年代也是折衷各家經錄中太清四年說和陳世說而得。那末，時間地點何以會說得那樣確定呢？我們想，這大概是依著《金光明經》翻譯的時地而偽託的。因為該經的翻譯，在真諦傳記上有明確記載，所以序文即依之而說。這正同《三寶記》說《起信》譯於太清三年，乃是依著《十七地論》翻譯時地記載而杜撰的一樣。此外還有賢首《大乘起信論義記》裏，依著《序》的說法略加改訂，同樣地錯誤，當然也同樣地不可信。總之，肯定真諦譯的史料，以《三寶記》為根本，而就當時《起信》為真諦譯之傳說加以編造，使成為歷史的事實，自然是不十分可靠的。
第二類真諦譯否定說的史料，最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數只二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多，這並非《法經錄》有遺漏，而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見著目錄，都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的，大概可信。就以對《起信論》的記載說，它只疑惑譯人不一定是真諦，而未疑惑到不是譯本。可見還是承認有作者的。這樣的態度也有根據。這從《法經錄》以前存在的《起信論》古註上面看，就可明白。這些古註中有北周曇延的《義疏》，因為它現存的下卷係用的《海東疏》（新羅元曉作），於是有人疑惑上卷不是原本，甚至懷疑曇延根本就沒作疏。但《曇延傳》上說他作《大涅槃經疏》時，怕自己的見解不正確，祈誠感夢，夢見騎白馬穿白衣的人對他說法，所以其書開始有「皈命如來藏」一語。可見他知道馬鳴與如來藏學說有關，也就可以想像他見過《起信論》，所以他著《義疏》不會是假的。在現存《義疏》中雖無馬鳴造論的明文，而解皈敬之處說到「馬鳴跡居學地，若不蒙三寶與力，則甚深祕藏，無以可宣，故須皈敬」，不就承認此書是馬鳴所作嗎？但對翻譯者是誰，則無一字提及。此外，還有慧遠的《義疏》四卷，向來稱為「起信三疏」之一，流傳很廣，但它第三卷中有「遠法師解」云云，在著述裏哪有自稱法師之理？所以這書不甚可靠。不過慧遠另有《大乘義章》十四卷，完本尚存，其中多處引到《起信論》，也許四卷《義疏》就是從《義章》取材編成的。《義章》引用《起信》處，時常作馬鳴說，可見慧遠相信《起信》是馬鳴作的。對譯人是誰，也一字未提。曇遷和慧遠，都死在法經前，他們的著作自然早就流行，而都承認此論有作者，無譯者。這就可以旁證《法經錄》記載是有來歷而確實可信的。以上是對於第二類史料的批評。
第三類關於馬鳴作否定說的史料。本來不承認為馬鳴作無妨是印度其他人所作的，不過持否定馬鳴作的人，常會聯繫到是中國人的撰述，所以這類史料也就是關於中國撰述說的史料。最主要的是惠均的《四論玄義》。此書有兩處說到《起信》非馬鳴作（見前引文），它的原文是有人說：「北地諸論師云非馬鳴作論」。另一處引此文作「北地諸地論師」，多了一個「地」字。但據歷史，當時地論的北派已經與攝論師合流了，多一地字是不正確的。這大概泛泛地指北方學者而言。這些史料係由日本三論家珍海所引，既屬於他本宗的著作，當然不會錯誤。但現存的《四論玄義》並無上述這幾句，用來作史料就不免減低價值了。再說那一段文字的內容，只講到尋經錄沒有馬鳴作此論的記載，這只可作為消極的證據，並不能積極地證明究為何人所作。就說是地論師作的吧，他們為什麼要假造此書？象論者說的是用來調和當時地論南北派之爭（因地論北派主張「黎耶」為一切法的依持，南派主張以「法性、真如」為依持；北派說「黎耶」是妄，南派說「黎耶」是真，這都是相反的，《起信》把兩說綜合起來，意在調和），這也不失為一種解釋，但與傳說的本身就不是一回事了。所以《四論玄義》的說法，不能成為《起信》是中國撰述的史料。
其次，青丘珍嵩的《探玄記私記》亦屬這一類的史料。它說《起信》是依著《漸剎經》二卷寫的。據引用其文的《寶冊鈔》作者賢寶的意見，《漸剎經》就是《起世經》，而《起世經》卻不是偽經，所以珍嵩說依偽經造偽論的話就靠不住。要說《漸剎經》是《占察經》，那末它與《起信》的關係，尚待討論。所以即使認為珍嵩的話不錯，也只可作為關於《起信》成立的一個意見，並無史料價值。真正的史料應當表明時間的關係，這裏只泛說《占察經》同《起信論》有關，完全是一種超時間的說法，所以不成為史料。
這樣把否定馬鳴作這類史料批評了，餘下關於真諦譯肯定否定兩說取捨的結果，只有否定真諦譯的那種說法可以承認。現在從論的本文上看究竟如何呢？在翻譯名相方面，如望月所指摘有三點違反真諦譯例，都可以證明此論非真諦的手筆。其中第二點說《起信》引用經典，只是泛稱修多羅而無經名，又不用意譯經字，與真諦平常譯例相反。但這點並不成為理由。因為譯書都是依原文譯的，原文上舉出經名，譯本也就有經名，要是原文未舉，譯者當然只能照譯。這純由原文的性質而定，與譯者並不相關。至於不用意譯而用音譯，也見於真諦所譯《攝大乘論》，所以用這一層來作違反真諦譯例的證據是不恰當的。再說第三點「煩惱礙、智礙」，真諦在他處譯作二障，誠然不同。但在真諦以外亦未見到他人有此譯法。如常盤所說真諦就在譯《起信》時特為用了這樣的名詞，也還說得過去。那就何妨說《起信》為真諦所譯呢？所以用此來作否定真諦譯的證據也是不成的。倒是第一點三身的譯語，還不失為一種有力的證據。《起信論》中的三身，作「法身、報身、應身」，而真諦譯《攝大乘論》本、釋《佛性論》以及《金光明經》（經有《三身品》是各種經論講三身最重要的典據），第一身作「法身」、「自性身」，與別人所譯相同；惟第二身譯作「應身」、「受用身」，第三身譯作「化身」、「變化身」，這都是真諦獨有的譯語，而《起信》則不然。《起信》譯三身為「法身」、「報身」、「應身」，這更加和菩提流支的翻譯相符（三身譯為法、報、應，乃是流支的翻譯裏才確定的），所以《起信》可能非真諦譯，而是和菩提流支一系有關。這一點還可用《起信》中心論題「真如」譯語加以闡明。從中國翻譯史上看，在後漢、三國、西晉的一百年間，《般若經》中「真如」一詞的翻譯，開頭用道家思想作「本無」（「自性空」），到了鳩摩羅什才改用「如」字，這更與原意符合，卻還沒有確定。再後南北朝譯《楞伽經》，劉宋求那跋陀羅譯為「如如」，元魏菩提流支譯為「真如」，而真諦譯此詞時，則動搖於「如如」與「真如」之間（有時譯「如如」有時譯「真如」）。真諦譯經時間共二十餘年，初期翻譯用「如如」，後來才兼用「真如」。大概因為真諦身處南方，受求那跋陀羅的影響很深，故常用「如如」，後來譯事純熟了，才兼用菩提流支的「真如」。而用「真如」時，常常是作為真偽二諦中「真諦」的意義，有時又看成與「偽如」相對的「如」（不是泛泛地用如），所以意義上仍舊是遊移的。只有菩提流支的譯書都作「真如」，可以說，這個詞到他的譯書中才算確定了。現在看《起信論》全書始終用「真如」字樣，再無一絲動搖，可見它和菩提流支或他那一系是更有關係的。這些是從《起信》的形式上來辨明不是真諦所譯，也可作為真諦譯否定說正面的證據。
另外還可找到一點旁證，就是《起信》一出現便傳播於北方這件事。最初對它註釋的有曇延、曇遠、曇遷三家。攷三人生存的時間，曇延是五一六～五八八，慧遠是五二二～五九二，曇遷是五四二～六〇七，而真諦在中國的時期是五四八～五六九，可說與三人是同時代的。曇延、慧遠一生未離開北方，曇遷在周武滅法（五七四）之後南徙建業，十年北歸。但三人對《起信》的研究宏揚，都是在北方得著論本。真諦行蹤呢，初到金陵，其後由金陵而豫章，而衡州，而廣州，愈走愈南，二十年間從未越過建業以北，所以其譯書在當時沒有流行去北方的。這也可以作真諦譯否定說的一個旁證。
鈴木本人還是相信《起信論》為印度人的撰述，而作者是否馬鳴，他說另有攷證，卻未見發表。他這一篇文章發表以後，經過一年才有反應。
一九二九年夏，大谷大學出身的學人日暮京雄發表《論起信論中佛三身中的原語》（《宗教研究》新六卷三號），結束了這場爭論。日暮認為如望月鈴木二人用三身的譯語來作否定真諦譯的有力證據，是難使人信服的。從現存各種經論中關於三身的梵本原語看，並非只簡單地一類，而且由思想史上說，佛的三身問題，也不像一般人所想像的到龍樹以後才發生。所以用它做材料斷定《起信》的年代，還須斟酌。現在由《金光明經》、《十地經》、《大乘莊嚴經論》（三種梵本尚存）、《攝大乘論》等材料研究的結果，三身原語至少有四類：一、「自性身」，「受用身」，「變化身」；二、「法身」，「報身」，「化身」；三、「法身」，「報身」，「應身」；四、「法身」，「色身」（報身），「應身」。原文各各不同。由此就不能隨取一類作標準而議論譯人的譯語對不對，甚至斷定某書是誰譯或非誰譯了。現在《起信論》的三身原語不能決定屬哪一類，所以漫說違反真諦譯例，即以為正面證據而否定真諦所譯，這種議論應請撤回。也許《起信》的三身另有一種名相也說不定的。
至於講到佛家思想的歷史，從小乘部派以來，就有「法身」、「生身」、「變化身」之說，這是佛三身的雛型，詳細見於《婆沙論》中。到了龍樹的《智度論》上，「法身」以外，還有「法性生身」，「父母生身」之說，這就等於後來的「報」「化」二身。所以三身的思想，在龍樹時就已經有了，那末，馬鳴時代也不妨有這樣的思想。
照以上所說，日暮無異暗地承認《起信》仍是真諦所譯，還是馬鳴著作。日本人對《起信》第二次的爭論，到此告一段落，以後再未見有新的意見發表。
我們從上面敘說的經過看，日本人對《起信》真偽問題雖爭論了很多年，收獲並不大。苛刻一點說，問題是從否定印度撰述說開始，繞了一個大圈子，仍舊回到印度撰述說上面。在論戰中，除望月一人外，幾乎都站在印度撰述說一邊。村上專精開頭是支持望月的，但經過幾個回合，他也鬧糊塗了，不敢堅持其說，就退出戰場。其次，關於否定真諦翻譯的一層，似乎得著多數的贊同，但在真諦外找不出旁的譯者，也就無妨歸之於真諦。所以後來持論比較穩重的一些學者如宇井伯壽，仍舊承認為真諦所譯。至於作者馬鳴，他的年代決定是在龍樹以前，但《起信論》中所表現的思想，固然是龍樹時代不能有的，就連無著世親時代也還不會有，那末，作者似乎不應是馬鳴了。可是印度佛學歷史的記載相當紊亂，馬鳴一名，前後即有好幾個人。這樣一來，《起信》也就無妨說是馬鳴的著作。不過他應是無著世親以後的人，謂之為後馬鳴也可，謂之為小馬鳴也可。所以，這一場爭論的結果，各方面都可說回轉到原來的位置上去了：馬鳴作，真諦譯。至於望月堅持中國撰述之說，所舉各種理由，雖不如林屋所攻擊的那樣一文不值，平心而論之，也實在有些牽強支離，成立不了他那種主張。況且望月與別人一樣，根本上肯定了《起信》的學說思想價值，不過要從學說思想全體歷史上去替它找個適當的位置。這樣來攷定它的作者譯者是誰，出之印度或出之中國，並無多大意義。我們是在一九四〇年，即距離這一場爭論十年之後，來重新否定《起信》本身的價值的，攷證它是出於中國人所偽託。這自然不會也不能再走日本人的老路，更不會抄襲他們的成說。以上我們所以詳敘日本人爭論的經過，即表明我們的攷證，完全是另一回事。
二
我們對《起信論》的攷證，是要從攷證的途徑判明它的面目，評定它的價值，而將翻譯的真偽和理論的是非看得並重的。本來兩者並無平行的關係，因為根據印度人的著作的真正譯本不見得都對；反之，不是譯本的中國人的撰述不見得都壞。古人講，「佛性無分於南北」（慧能答黃梅語），所以中國人也一樣地可有見道證真的著作。不過，一般著作形式常受內容的限制，內容如果真有價值，自然會出之以冠冕堂皇的形式；要是在形式上掩掩藏藏，乃至托名古人，其內容就不免有問題。所以在攷證上，真偽與是非也可一石兩鳥，一舉並獲的。我們對《起信論》真偽的攷證，就撇開了從前許多傳說，用單刀直入的方式，直接由分析本文下手。
《起信論》這部書，有一個鮮明的特徵，對內典曾經涉獵過的人，一讀都會不加思索地感到它和《楞伽經》有關係，有淵源。所以從隋唐的慧遠、太賢、元曉、賢首等人直至明季的藕益、憨山，歷代註釋《起信論》的大家，都承認它是宗《楞伽》而作（論的體裁有宗經、釋經兩類）。現在的日本學者，如常盤一開始就以《起信》和《楞伽》一致，作為立論的根據；持反對意見的望月後來轉變觀點，也承認了《起信》與《楞伽》的關係。其餘的人大都持有同一的看法。新進的宮本正尊敘述印度晚期大乘學說，就僅舉一經（《楞伽》）一論（《起信》），以為它們同屬「如來藏緣起」的學說。但是他們只是表面地看出兩書有關，卻未進一層地去發掘，從而得著正確的解釋。相反，甚至被這一點把思想弄糊塗了，更走上了歧途。
我們是從與《楞伽經》相同一點去發展《起信論》的研究的。
首先，一般說《起信》與《楞伽》有關係，當然要以他們所見的《楞伽》譯本作依據。而在《起信》流行之前，《楞伽》即有劉宋求那跋陀羅與元魏菩提流支的兩種譯本。試問：《起信》是對其中哪一種譯本有關係呢？不用說，是對魏譯本而言的。因為宋譯文澀意晦，簡略難讀，而魏譯明白曉暢，自然會被用為依據了。這就可以更進一步地推敲：魏譯較之宋譯，不僅文繁卷富（宋譯四卷一品，魏譯十卷十八品），而且理論上的出入也很大，兩種譯本中是否會有一種是正確的，另一種是錯誤的呢？在從前也許可以漫為之解，說它們所據的梵本不同，並不能彼此是非。但現在我們憑借梵本的對照研究，可以得到更為確切的解答，《楞伽經》在尼泊爾很被重視，列入大乘九法（九部經）之內，所以保存有梵文原本。梵本並還流布較廣，如日本、印度、英、法各國的大圖書館裏，收藏的梵文完本即有七、八部之多。經學者校定排印的也有兩種本子。在翻譯方面，我國除宋魏兩譯外，唐代還有實叉難陀的譯本，晚唐西藏也曾翻譯，現代則英譯本、日譯本都有了。至於梵文現存原本，時代當然在後（因印度氣候濕熱，無論貝葉本紙本，都不易保存長久。現存原本，最古也不出唐代），它和西藏譯本，唐代譯本相符，這是很自然的事。但推而上之，和宋譯比較，除篇幅廣略不同外（梵本廣，宋譯略。廣本首尾頗有增加），論的本身，尤其是主要論題還是一樣的。由此見出《楞伽》梵本的中堅部分，先後並無好多變化，至於字句間偶有參差是有的。那末，在此中間出現的魏譯會另有一種原本嗎？這在事實是不會有的。所以魏譯比較其他譯本所出現的種種特異之處，不是依據的原本不同，而是翻譯的技術乃至譯人的思想方面有問題。魏譯的特異處，可說大都是錯誤的，這一點，在唐譯出來之後，參與譯事的賢首在他著的《入楞伽心玄義》中，就對魏譯有批評：「魏譯文品稍具，而聖言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」唐譯七卷而魏譯十卷（又唐譯十品和梵本一樣，而魏譯十八品與梵本不同）。這是古人已有的評論。又經現代學者的研究，如俄人鋼和泰，費了多年功夫校印藏文的《大寶積經論》，他用菩提流支的譯本做對照，就斷定流支譯本充滿著錯誤。非但文句分析（分離章句）會錯，了解義理會錯，乃至筆受聲字（古人譯經，口說、筆錄是兩人）也會錯，如「無常」作「無上」，「衣裳」作「依上」，「醍醐」作「迭互」，「無漏界」作「無漏戒」等等，常因同聲省筆而鑄成錯誤。這都可以旁證魏譯《楞伽》獨持異議之處是會犯錯誤的。
把魏譯《楞伽》面目認清楚了，再對《起信》和它文義一致的問題，作進一步研究。要是它們的一致僅在名相或文句的雷同（如鈴木指出的佛三身真如等名相），也可能魏譯在先，而《起信》為省事起見利用它的現成，這對《起信》的真偽還無多大交涉。要是在理解上也見出它們一致，魏譯理解錯了的，《起信》也跟著錯了，這樣，《起信》翻譯的真實性就發生動搖了。要是還不止此，進而發現《起信》對魏譯《楞伽》理解錯誤之處，並未覺其錯，反而加以引申發揮，運用組織，這就是表面上望文生義，實際上將錯就錯，那它就決不會是從梵文原本譯出，只是依據魏譯《楞伽》而作，真偽問題不就迎刃而解了嗎？我們就是按照這一線索對《起信》進行攷證的。
為著避免議論的支離，我們首先就《起信》的中心思想和魏譯《楞伽》的關係作一番總的攷察。《起信》思想的中心是放在「如來藏」同「阿黎耶」的交涉上。因此，從前的學者常聯想到當時地論師南北派的紛爭（正是「如來藏」和「阿黎耶」是一是異的問題），聯想到當時地論師和攝論師的意見分歧上去。實際這些聯想都是多餘的，只可說，《起信》的思想和《楞伽》最相近，簡直可以說就是從《楞伽》發生出來的。
但是，《楞伽》的思想有其歷史背景。並且必須清楚了它那些背景，而後對其思想真相才得確解。這話怎樣講呢？
一切大乘經典可說都是圍繞著「眾生如何成佛」這一個問題開展議論的。所謂大乘，就是要將釋迦牟尼已經作過的實踐，推廣至於一切人類。在小乘看來，釋迦的行事——菩薩行，只限於他本人能做，但大乘卻把它的範圍擴大了。這根據（也就是眾生都可成佛的根據）在什麼地方呢？最早流行的《般若經》裏，就由佛說「心性本淨，客塵所染」的原理，揭出了「法性本淨」（即諸法自性空），可以轉依由染而淨這樣的命題來作解釋。但此說還嫌空洞，要求更具體更向內的認識，跟著就有《涅槃經》的「佛性如來藏」的說法。後來更有《勝鬘經》，把《般若》、《涅槃》兩種不同說法綜合起來，提出「如來藏智就是空性智」（對《般若》言），而「如來藏的本身就是自性清淨心」（對《涅槃》言）。不過這種思想，因為只說到還滅，而不詳流轉，也還不能說是圓滿的。所以還要求能夠解釋流轉的原理。於是有《深密》、《對法經》的「阿陀那識」著重於「阿黎耶識與轉識互為因」的說法。再後才有《楞伽經》來作更高度的綜合，構成新的命題：「如來藏名識藏，與七識俱生。」（此中「如來藏」、識藏，都指「阿黎耶」）用這一命題來解釋「心性本淨，客塵所染」的原理，從中指出眾生成佛的根據，才算發揮盡致了。這樣，《楞伽經》的中心思想，乃是由學說史的辯證地發展而得出的。不懂得學說的發展史，也就無從了解其真意。
另外，《楞伽經》中，還有專門解釋這一命題的章節（見宋譯本卷四，魏譯本卷七）。大意說：佛家不承認有「我」（即常識上所謂靈魂），那末，構成有情的一切蘊處界法是誰使之起滅呢？同時又怎會使有情耽著生死不知解脫呢？這個根本，就在有「如來藏」這種心法。因為它是積集虛妄的習氣而成，得名「阿黎耶」；又和那些以無明住地（形容牢不可破的愚癡）為依的七識同起，如大海波濤相續不斷。由此，有情的一切蘊處界法就起滅不停，而無明七識執著不放松也不知去求解脫，於是安於生死，不再打主意（這種情形，與平常所謂「我」當然不同。「我」要求它是一個整體，並且是永久的，以「阿黎耶如來藏」講，卻是非一非常）。這樣先說明了流轉生死的根本。其次，有情的流轉現象就長此終古嗎？也不然。做它根本的「阿黎耶」的本質（自性），還是可以清淨的，所以謂之「如來藏」（藏是胎藏之義）。
除了這樣的「如來藏阿黎耶」以外，所餘七識都有間斷，性質上又會轉易，所以要說眾生生死有苦惱有快樂（人生實際的哀樂），就不是七識所能完全感覺的（七識雖有苦樂感覺，但感覺不到人生深處的苦樂），所以要說明解脫的原因，非得要有一個能感受人生苦樂的「如來藏阿黎耶」不可。這層意思是出自《勝鬘》而由《楞伽》加以發揮的。再說，怎樣得著解脫呢？這並不在消滅「如來藏、識藏」，而在使它清淨，將它所有的虛妄習氣滌除乾淨。以上的解釋，就是《楞伽》自身表明的一種中心思想。
上述思想，魏譯《楞伽》完全譯出來沒有呢？譯的正確不正確呢？可以說都沒有譯出，並且全盤錯了。原來經文解釋那個命題，是一個完整的結構，而魏譯莫名其妙地把它拆散開來了。原來用「如來藏」和「阿黎耶」連在一道說，是經過許多人的思想和實行的證明，不是簡單從事的，但魏譯輕輕地便將它分成兩截了。原本（用宋譯本代。宋譯與原本最接近）這樣說：
不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅，所以者何？彼因攀緣，諸識生故。
而魏譯改為：
如來藏識不在阿黎耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅，何以故？彼七種識依諸境界念觀而生。
和原文一對照，真不知錯到哪裏去了。非但對原文不了解，還給了一種歪曲的解釋，把眾生流轉的根本完全弄糊塗了。其次，原本（宋譯）上又說：
其餘諸識，有生有滅，……不覺苦樂，不至解脫。
而魏譯改為：
餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，……能得苦樂故，能離解脫因故。
原譯說「阿黎耶」以外的各識，都是有生滅的（這生滅作間斷講。如前六識在無心等五位，就有間斷，所以這類識稱為「轉識」），有時候對人生不覺苦樂，所以不會發生解脫的要求。經魏譯一改，說生滅念念不住之法能得苦樂，便把感覺苦樂放在七識上，因而要求解脫的動機也就說不明白了。原本在下文更進一層地說：
菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及藏識名。大慧，若無識藏名如來藏者，則無生滅。大慧，然諸凡聖，悉有生滅。
而魏譯改作：
諸菩薩摩訶薩欲證聖法如來藏阿黎耶識者，應當修行，令清淨故。大慧，若如來藏阿黎耶識名為無者，離阿黎耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人依彼阿黎耶識故，有生有滅。
原意說菩薩欲求勝進的，「當淨如來藏及藏識名」，連帶說明有所得的時候，不能消滅「藏識名如來藏」，仍有生滅。魏譯又曲解了，把「阿黎耶」同「藏識」分開，并看生滅和「如來藏」無關，這樣，解脫的方便如何也不明白了。原本上的一些重要思想，像「如來藏藏識」是流轉根本，也是解脫的原因，并且解脫在使「如來藏」清淨，這三層意思，魏譯一概弄錯，并還故作聰明，將這一章經特別從全品中（宋譯不分品，唐譯、梵本屬於《剎那品》之首）分出，另立一個《佛性品》的品名。當然，這章經是和《楞伽》以前的各經講到佛性的地方有關，但決不像魏譯那樣講法。而它特為標榜，惹人注意，就不免有些像「此地無銀三百兩」的故事了。
現在將話說回來：《起信論》就是和充滿曲解的魏譯結成不解之緣而構出中心思想來的，自然也就維妙維肖地有著三層錯誤。
第一，它也是將「如來藏」同「阿黎耶」分開而迷失了流轉根源的。并還進一層依著魏譯這章經的幾句話：
大慧，阿黎耶者，名如來藏而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故。
（這幾句好像是說，如來藏同無明七識在一道，便成功了阿黎耶）。
引申出一種新的解釋：
依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。
它的意思是，「如來藏」不生不滅，而無明七識生滅，經文說「如來藏和無明七識共俱」，豈不是生滅與不生滅和合？如此名為「阿黎耶」，當然就是一個混血兒了。表面看去，似乎很合經意，卻想不到魏譯的這幾句話，純屬憑空結撰。我們從宋譯本來看它的原文，應該是：
為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。生無明住地與七識俱，如海浪身，常生不斷。
不知魏譯怎麼一恍惚，便讀破了文句，將「無始虛偽惡習」連到上面去了。中間插進一聲「大慧」，下文又加了「如來藏」三字，以至面目全非。它很想在這裏說明「如來藏」如何過渡到「阿黎耶」，不但將「如來藏」與「阿黎耶」分了家，并還劃了先後次第，這正是後來評論家所講「加字混文，或致有錯」的一個典型。這樣怎可作得憑據呢！而《起信論》的作者並不知道，還一順地把「如大海波」這個譬喻也連在「如來藏」一起說：
如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
這就是它依著魏譯本而引申的。但從宋譯本來看原文，如「海浪身」是比喻「阿黎耶海」，由境界風而生七識的浪。在《楞伽》中別處也可看出這樣的意思。不但《楞伽》，別的經論如《深密》、《瑜伽論》等，說到「阿黎耶」也都作這樣的比喻。那裏是「如來藏」為水，無明為風，而生「阿黎耶」的浪呢？
第二，《起信》也一樣地找不到解脫的真正動因，質言之，就是尋不著由於整個人生苦樂的感覺而發生厭離欣求的那一種解脫動因。這原是《勝鬘經》中的微言大義，平常是難以得其理解的。《勝鬘經》說：七識是有間斷的，不受苦樂，非解脫因；惟有「如來藏」無有間斷，受苦樂，是解脫因。這無異說，解鈴還須繫鈴人，生死的擔子既是「如來藏」承擔的，那末，解脫也就得由它去主辦。《楞伽》把這意思引進來了，但被魏譯輕輕地抹煞掉了，這就無怪《起信》將錯就錯，在說明三細六粗一段中，依著魏譯經文：
七識由彼虛妄因生，……能令自心見色相故，能得苦樂故，能離解脫因故。
一連串地發揮七識有苦樂感覺，會執著苦樂等等相狀——相續相，執取相。到了說明染淨因緣的地方，更是直接地將厭（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，以為由真如來熏習無明，發生淨用，就會使妄心生出厭求的現象，這樣說真是離題萬里了。
第三，《起信》也一樣不明瞭解脫的方便是在「清淨」，卻要由妄心熏習的力量去完成任務，它說：
乃至久遠熏習力故，無明則滅，以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅，以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。
照它意思講，久遠熏習是指妄心，由妄心滅而無明滅，而心滅，而境滅。這完全是引申誤解「若風止滅，水動相則滅」（動相指心相）的說法。混染淨與動靜為一事，最後自然要走向不生不滅的一種靜止狀態去了。它所以敢於這樣決定，大概是看見魏譯本這章經有這樣幾句話：
說如來藏阿黎耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我。
似乎「法無我」由「轉滅相」得之。卻不知原本上並無「名轉滅相」這幾個字。
就上述三層來看《起信》的中心思想，一一都是跟著魏譯的錯誤而來，並還錯上加錯地予以發揮，當然不會有梵本的根據。要說它在印度別有傳承，不過與魏譯偶然相合，實際沒有那樣巧合的事。並且在印度佛學史上，我們也找不著《起信》那樣的思想。至於辨別它學說的是非，也不必另立標準（這樣標準不容易找到，常常會有門戶之嫌），只看它將錯就錯的立論方法，即可知其價值之高下了。真理，難道會由那樣模糊的途徑碰得到的嗎？我們由這樣一番總的評述，已可概略的判定：《起信》之書是偽，《起信》之說是似。有了這個輪廓，我們從《起信》的全體結構上，還可以列舉出幾個要點，用同樣的攷證方法來充實我們的論斷。
這可以列舉出五點來：
第一，在《起信》全書結構上，最重要的自然是開宗明義的「一心二門」——心真如門、心生滅門了。這有些像其他論書中所講的「法」和「法性」。但在《起信》中並不如此簡單，它要由二門包括「體」、「相」、「用」三方面，「心真如門」有「體」的意義，「心生滅門」裏則「體」、「相」、「用」一齊都來了。它又要在二門裏賅攝各色各樣說法的心，所謂「心意識」的「心」，「如來藏」的心，「阿黎耶」的心，乃至「真如」的心。並且它看「真如門」是不動的，「生滅門」是生動的，而都各別的總攝一切法，範圍一樣的廣闊，簡直是天有二日了。中國的學人，尤其是那個時代的人，最喜橫通，由此就容易聯想到中國《易經》中一陰一陽的格式，聯想到《道德經》所謂「玄之又玄，眾妙之門」上去，對於此書不覺產生了很好的印象。不過《起信》這種結構真是它天才的創造嗎？絕不是的。唐代元曉、賢首等註解《起信》的人，都曾追究這些說法是從魏譯《楞伽》上來的。在魏譯《楞伽．序品》結局的地方，也可說畫龍點睛的地方，有如此的話：
寂滅者名為一心，一心者名為如來藏，人自內身智慧境界，得無生法忍三昧。
《起信論》的「心真如門」是從第一句脫胎的，「心生滅門」是從第二句出生的。其中兩個「名為」，頗有「同出而異名」的意味。自然可聯想到二門的一個線索。這種看法，要用古人解詩「以意逆志」來類比，大概是正確的。但魏譯這幾句話仍屬無稽之談。我們用唐譯本來看它的原文應該是這樣的：
寂滅者所謂一緣，一緣者是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界。
說的完全是三昧的次第，由寂滅而一緣，而最勝三昧，而自證聖智。一緣就是「心一境性」，屬於三昧的本質，並非什麼一心不一心，更不關涉心真如心生滅。要是根據此文來建立一心二門，可以說開口就錯了。
第二，從《起信》所說「心生滅門」來看，它是將「阿黎耶識」上面「覺」和「不覺」兩層意義貫穿說的（從這一點，也可稱《起信》是一種黎耶緣起說）。關於「覺」（也就是本覺）的體相，它用鏡子作了四種比方：「如實空鏡」、「因熏習鏡」、「法出離鏡」、「緣熏習鏡」。頭兩種比方的解釋是：
如實空鏡者，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。因熏習鏡者，謂如實不空，一切世間境界悉於中現……又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。
這些解說，一望而知是從魏譯《楞伽．佛性品》末後的結頌變化而來。頌文說：
甚深如來藏，與七識俱生。取二法則生，如實知不生，如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。
這裏也說到「如實」、「熏習」、「像現」、「空無」，又明明拿鏡子打比方，這不就是上面《起信》隱隱約約的說法嗎？但是認真分析頌文，它完全比喻「黎耶」「不覺」的一方面，所謂「如來藏」，所謂「心」，同「黎耶」是一個意義。魏譯沒有譯清楚，《起信》便誤會了。它將「如來藏」看成「黎耶」「覺」的一方面而要另去找一個法體，就把這筆賬記錯了戶頭。要是推究《起信》從這裏來成立它的根本主張，所謂「覺」是「本覺」之說，那就更有問題。《楞伽》對於「心性本淨，客塵所染」這個原理的解釋，是經過思想史上幾次的綜合的。如那種原始解釋，由有貪心，離貪心而言，早經揚棄了。照《起信》依據魏譯反說心體離念成功本覺，等於離貪心的看法，就未免是開倒車了。
第三，再從「不覺」來看《起信》怎樣說明生滅次第。它總說了一句：
所謂眾生，依心、意、意識轉故。
跟著分析種種心相，所謂三細六粗，而依次舉了好些名目出來，像「阿黎耶識」、「業識」、「轉識」、「現識」、「智識」、「相續識」、「分別事識」等等（此中「黎耶」指「心」，餘五指「意」，最後「分別事」指「意識」）。這樣如數家珍的一串名目，完全出於魏譯《楞伽》。不過《楞伽》（魏譯卷二《集一切佛性品》的開頭）是說諸識生住滅有相的和相續的兩種。諸識相有「轉」、「業」、「智」三種，諸識種類，有「了別」、「分別事」兩種。這些名目各有統屬，或者通說，或者別說，不能混為一談。而《起信》像喬太守亂點鴛鴦譜一般，就胡亂編成那樣一個七識的名單。大概當時關於唯識方面的重要典籍尚未看到，無法瞭解這些名目之所指，所以就隨意地加以處理了（如「了別」、「分別事識」等，在真諦譯出的《顯識論》裏說得很明白。而《起信》不得其解，亦足以證明《起信》與真諦無關）。但是，《起信》作偽的馬腳也就不覺露了出來，尤其是根據「智相」編出一個「智識」的一點。「智相」之「智」，在魏譯本實是一個別字，依據原本應是「自」字，可能筆受者當時沒聽清，就錯寫成「智」了。《起信》卻一本正經地拿來做文章，以為「智」者是一種分別愛與不愛的，於是有「智相」、「智識」、「分別智相應染」等等說法，可說是一大笑話。至於它所列舉的七識中有五種識都屬於「意」，這和尋常所說第七識的「意」不同。「第七識意」的範圍沒有那樣寬，只是執我而已。因此，從前的註家也說《起信》沒講到第七識。但它本文說「意」、「意識」、明明將兩者分開的「意識」分別六塵，指的六識，那末，「意」當然就指的第七識了。而《起信》一定要那樣地說「意」，用魏譯《楞伽》來對照，它還是有出處的。魏譯本卷九《總品》（《攝頌品》）就有一個頌：
本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心。
頌文好像拿「意」同「心」比較，覺得它能念境界，又能取境界，自然寬廣無邊了。《起信》說「意」有五種識，根據原來在此。但這個頌用唐譯本對照，原來是：
藏識說名心，思量以為意，能瞭諸境界，是則名為識。
依舊將「意」限定於思量一途，所謂瞭諸境界，還是六識的事。《起信》在此又上了魏譯本的當，把賬記錯了。
第四，再從染淨的方面來談生滅，《起信》也是總括地先說了一句：
有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。
哪四種法呢？一、淨法真如，二、染因無明，三、妄心業識，四、妄境六塵。就由這些法的互相熏習而發生趨向染淨之不同。但《起信》所舉熏習的比喻為「如香熏衣」，那末能熏與被熏如何交互呢？難道衣能反過來熏香嗎？香上還會留有衣的痕跡嗎？這姑且不論。我們試查一下它的立說依據仍在魏譯的《佛性品》。品末有頌云：
心如巧伎兒，意如狡猾者，意識及五識，虛妄取境界。如伎兒和合，誑惑於凡夫。
這是拿做戲來比喻的。本來宇宙人生也可看做一場戲，而扮演的角色可請「心」、「意」、「意識」來擔任，這在《起信》引用得來不算錯的。又因頌文前面提到過「如來藏」，所以《起信》也連它（換了個名字叫「真如」）一同約來上演（如來藏即是真如，一切心識皆以無明為相，意指業相，意識取境界簡單謂之六塵，這些改頭換面的說法，在《起信》內都有明文），但這些角色，各有專長，不能隨便叫它們倒串。原來頌文所說的正角只「心」一位，「意」算丑角，是作穿插的，「意識」與「五識」，則幫幫場擺設道具而已。由於魏譯本沒弄明白，《起信》也跟著它說，大家一樣地都錯了，並且連「真如」那位不動尊，也請來參與演出，這真正難以想像了。還有，《起信》講「真如」在淨法所起的作用是「內熏」，這有些像潛移默化的意味，它要把無明熏出淨用來，真是要化腐朽為神奇了。這雖覺得有些偏於想像，但多少也有一點根據。就在魏譯《楞伽．剎那品》（卷八）中說：
阿黎耶識名如來藏，無共意轉識熏習故名為空，具足無漏熏習法故名為不空……無漏之法，亦剎那不住，破彼真如如來藏故。照這段文意看來，似乎「如來藏」具足無漏熏習，常時如是；「如來藏」如此，
也就是「真如」如此。「真如」中常常有無漏熏，那就是所謂「內熏」。但是一看宋譯本，就明白原文是說靜的熏習，心不是動的熏習。下文也只講到「無為法」，也沒有明白指出「真如」來。所以《起信》那樣說法，完全是被魏譯的誤解迷惑了的。
第五，最後講到禪觀方面，《起信》將平常所謂「六度」歸並成「五行」：「施、戒、忍、進、止觀」。而特別提出了「止觀」，可以明瞭它與禪觀有關。它所講的「止觀」目標在能證到一法界的境地，證得法界一相的三昧，謂之「一行三昧」。這個不能一蹴而躋，另有階梯，謂之「真如三昧」。《起信》這些說法，又容易使人想起來，這還不是出於《楞伽》的嗎？《楞伽》也很重視禪觀，非但主張「說通」，還要講「宗通」。它提出四種禪，最究竟是「如來禪」，作其階梯的是「攀緣如禪」。正和《起信》所說一樣。魏譯本卷三所說的「攀緣如禪」：
爾時不住分別心中得寂靜境界。
也正是《起信》所解：
「真如三昧者，不住見相，不住得相。」
兩者都是講「不住」的。不過拿宋譯本來對照，這個地方原本說：
如實處不生妄想。
「處」是「居住」之義，原意是要這三昧住在「如實」（即「真如」）上面的，所以叫它「攀緣如禪」。而魏譯翻錯了，《起信》也就跟著錯解。這裏不能強為之解說是相反相成，祇可看它是《起信》偽作的一個證據。我們就用這些材料來充實論斷，大概也就很夠了。
《起信》的「偽」和「似」，除了從本文分析攷證以外，還可以用鉤稽史實的方法得出其製作原委，再來加以重證明。工於作偽者，自然知道如何湮滅作偽的痕跡，何況事隔一千餘年，再有留下來的把柄，也會跟著時間的消失而消失乾淨了。現在要說出它製作的原委，談何容易。但這也不過困難些而已，並非絕對不能。開頭就從《起信》本身看出它主要的材料都取給於魏譯《楞伽》，它雖然還加了點調味的東西，就是與一法界有關的「一行三昧」。這由梁代曼陀羅仙翻譯《文殊般若》才介紹過來的，而其時代，比菩提流支還早。但是，那時南北分疆而治，且時有戰爭，曼陀的譯本流傳到北方，大概是較晚的事了。由此，可假定《起信論》著成的最高年限，不能早於流支卒譯的一年，即公元五三五年。又在當時學者著書引用《起信》的，應以慧遠的《大乘義章》為較早（就比較可信的材料言），那末，《起信》製作的最低年限不能晚於慧遠逝世之年，即公元五九二年。在這短短的五十餘年間，大江南北，經過幾個朝代的改換，又有北周武帝破佛的變故（公元五七四年），都是有利於偽書出現的好環境，《起信論》的製作，就恰恰在這一時期。
再看《起信論》的內容，可說是一種講止觀的教程。它所依據的《楞伽經》，就有當時慧可一系用來建立「楞伽宗」，成為後來禪宗的先河。它所推崇的「一行三昧」，又是後來禪家道信一系用來開辟「東山法門」的。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」，這些都是《起信論》內看得出的思想，卻又是當時一大家慧思禪師憑借來成立「法華三昧」之說，而為天臺宗的本源的。從這一些見出《起信》同那時代習禪者極有關係，而可以想像到它製作的背景是怎樣。
我們就由此來描寫《起信論》製作的原委吧。
中國從羅什以來，才具備有系統的禪法。第一部完整的禪經是《坐禪三昧經》。它裏面敘述「五停心」方法是採取七家的說法，而以馬鳴為領導，於是流傳於北方的就有一派「馬鳴禪」。同時覺賢本在北方翻譯，被羅什門下排擠到了南方，他傳譯了《達摩多羅（印度一大禪家）禪經》，於是南方就有了「達摩禪」。這兩派傳授各自發展，各有偏向：一偏於實在，一偏於幽玄。到了東魏天平年間（公元五三四～五三七年），在魏都（河南鄴都）兩派才又接觸了，這是由於慧可打著達摩嫡傳的旗幟去宣傳。他帶有南方所流行的四卷《楞伽》，還有發揮《楞伽》意義的《達摩論》。但是這些文章都很樸拙，讀起來很費解，而他宣傳的「一切無相」，也覺得情事無寄托之處。這與當時北方的禪風，尤其是惠稠一系（這是從北方禪原來的底子上，再加以譯家勒那、佛陀二人所傳）由四念處下手而確有憑借的，剛剛相反。於是引起糾紛：有些「滯文之徒，是非紛舉」（見《續高僧傳》），就是積極的爭執；有些「文學之士，多不齒之」，就是消極的不理。這都因為南方流行的四卷《楞伽》與北方流行的十卷《楞伽》顯然不同造成的糾紛。但這還在其次，當時北方禪壇執牛耳的道恒禪師，為著保全地盤，竟賄賂官府把慧可捉將官裏去，屠害幾死。這樣，慧可受到嚴重的打擊，潦倒了多少年，「流離鄴衛，卒無榮嗣」。當然也有人隨之學，不過是些無名人物，不能替他宣揚而已。可是經過這樣一場正面的接觸以後，北方禪受了一大刺激，也注意到《楞伽經》，不能不加以一番改變，這就有新的理論在醞釀了。不久，周武滅佛，一度發生了紊亂，人散了，書也毀了。這時有兩位不知名的禪師懷抱了成熟的新思想，南至舒州𡸣山，把法門傳授給道信，而有了「一行三昧」之說（這就是從《楞伽》經過《文殊般若》而後變為《金剛經》禪法的開頭）。道信得法之後，宣揚於蘄州的雙峰寺，重新宏敞禪風的「東山法門」也出來了。等到法難過去，這種新的禪法又流傳於北方，到再傳的神秀，便盛極一時了。我們依據這些史實，很容易看出在慧可入鄴後，道信得法前，南北禪法有了交流，自然有一種調和的要求，而成功一種新的理論，要是筆之於書，那就是一部新止觀教程了。換言之，《起信論》這樣的書，就是在這些條件下結構出來，而到法難過去，再在北方露面的。因為它是徹底主張「無念」也就是「離覺」的。「無念」之「念」就是宋譯《楞伽》百零八問的第一問「云何淨其念」的「念」，魏譯把「念」字改作「覺」字。在北方熟習《坐禪三昧經》的人，自會知道「離覺」的法門是馬鳴所擅長的，因此，《起信》這樣發揮「離覺」的書，當然要請馬鳴來署名了。作者托名馬鳴，那末，翻譯的是誰呢？作者不敢自居，就從略了。恰巧當時從江南傳去一大批真諦所譯的書，因此有人猜測這也許是真諦所譯，後來《法經錄》有「人云真諦譯」的話，就是這個緣故。
以上是我們從禪家學說理論的發展來描述《起信》製作的原委的，要是推究它那思想的社會根源，也見得出祇有那時代才有《起信》那種思想產生。從元魏以來，北朝佛教便緊密地結合著政治，依賴於政治所利用而滋長。寺院有了僧祗戶、浮屠戶等制度後，完全藉剝削為生，就更鞏固了與統治者利害與共的關係，再也不願稍微變動現狀。他們在理論上，尤其是對於「實相」的看法，都不自覺地走向消極保守的一面，將本來的樣子看做是美好無缺的。跟著有周武滅法的變故，教徒們熱望恢復原狀，這種傾向，益加顯著。像天臺智者經此一回刺激而組織他「性具」的實相觀，即其一例。在北方原來即偏於保守的底子上，發展為具體的「返本還原」思想，如《起信論》所表現的那樣，是極為自然的。至於以後還會出現了一個「重譯」的本子，也可以從上面的線索去瞭解它究竟是怎麼一回事。
本來道信、弘忍的「東山法門」，和《起信》的思想是一脈相通的，《起信》流行以後，就更將它看作他們的重要典據。敦煌卷子中，新發現弘忍門下的著述有《楞伽師資記》（玄賾系），有《傳法寶記》（神秀系），這些書引起經論來，總把《起信》放在第一位。如果從禪觀方法去看，就更見得他們的密切相關。依唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，當時的禪有三大宗，東山一系屬於第一宗，所謂「息妄修心宗」。這一宗的方法是：「背境觀心，息滅妄念。念盡即覺，無所不知」。還有一個比喻：「如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，無所不照。」這些說法，不夠具體，想必當時一定還有口傳，不見於記載。不過，拿《起信》來作參攷，就已有很明白用功的方法了。舊本《起信》說修止觀有一段話：
若修止者，住於靜處，端坐正意……亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。
這不就簡要的說明了「背境觀心」的方法嗎？又在從不覺向覺的一段過程裏，《起信》更有詳細些的說法：
如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起，雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故。名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，各隨分覺。為菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。……若得無念者，則知心相生住異滅……本來平等，同一覺故。
這樣由知道心相的生住異滅而成其無念，不又說明了「息滅妄念」的方法嗎？所以《起信》在這些地方和東山的禪門是最密切不過的。但東山禪門下，人才濟濟，著名的有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀即曾被武后從湖北禮請至長安，予以隆重的待遇：「肩輿入朝，萬眾稽首」。至於智詵、老安等，也同受尊敬。在他們教人的方面，自有各具特點的要求，像《起信》那樣敘述明白的書，拿來作為依據，未免太固定，顯得不夠用了。依常情想，能有機會在《起信》的文字上稍加修改，作為他們異說的張本，豈不更好。巧得很，那時正碰上連年的政變（武韋之變），國家所主持的譯場也受了影響，如義淨、實叉難陀所譯的經論，就有好些散失了。事平以後，才慢慢從各地收集攏來的。在這個當口，於是一大批來歷不明的書如《楞嚴》、《圓覺》等等都出來了。而其中就夾雜一本號稱難陀重譯的《起信論》。這自然是有所為而為的「重譯」。試與舊本一對，果然改動很多，尤其是在說「觀心」和「息念」的地方，改得最厲害。它怎樣說「觀心」呢：
其修止者，住寂靜處……前心依境，次捨於境，後念依心，復捨於心，以心馳外境，攝住內心。
舊本上「觀心」說得很渾成，這裏卻整整齊齊分成了三段，用術語講，就已成功三句了。它又怎樣說「息念」呢？
如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，……名究竟覺。……若息妄念，即知心相生住異滅皆悉無相，……如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。
這些話是說由於瞭解心沒有生住異滅相而成其「息念」的，和舊本的「知心生住異滅相才成無念」，恰恰相反。所以舊本分為「覺於念滅」、「覺於念異」、「覺於念住」、「覺於念生」四段，次第很明顯，而在這裏一齊沒有了。舊本還次第地說由不覺而始覺，而合於本覺，此處末段加上「始名為覺」一句，似乎最後到究竟覺才成「始覺」，又含有頓漸不同的看法。用術語講，新本主張「漸修頓悟」，舊本主張「漸修漸悟」，完全兩樣。新本《起信》把文句一改，方法上自然有新的面目出來。試問，弘忍門下是否有一種主張需要這樣說法來做根據的呢？有的，那就是十師中坐第二把交椅的智詵。智詵宏化四川，同神秀平分天下，稱為北秀南詵。他就是主張「漸修頓悟」而以「三句」方法教人的。圭峰在《圓覺經大疏鈔》說，智詵的「三句」，第一無憶——不憶外境，第二無念——不念內心，第三無忘——覺常相應。這同新本《起信》所說三層一模一樣。並且向來禪師們多是老粗，常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下，卻以能文著名，當時同他往來的還有房琯，更是喜歡舞弄文墨，那部《楞嚴經》恐怕就是他的大手筆。這樣，就很可以推定新本《起信》，是出自智詵一系所改作的。有人也許會想真有新譯《起信》，智詵是跟著它來建立自己主張的。這就未免太老實，被古人所欺了。我們看，新本改動舊本用的移花接木手法，簡直與舊本從魏譯《楞伽》脫胎，如出一轍。就看這兩句吧：「覺有念無念體相別異，覺念無念皆無有相」，而舊本呢，卻是：「覺念異相，念無異相」，「覺念住相，念無住相」。舊本這兩句，照賢首的《義記》解釋，應該是覺得念的異相，這個念就不會再走異的路子；覺得念的住相，這個念就不會再住。正確讀法，原來每句中有一轉折的。新本明明把它讀錯了，成為覺得念的異相和念的無異相，覺得念的住相和念的無住相，再顛倒變化而成為「覺有念無念體相別異」云云。這樣「雨落天留客」式的遊戲文字，祇有中國方塊字湊成的文章裏才有的，要是梵本，它的虛字實字用法差不多有一定，很難發生這樣的歧解。所以要說它是從不同梵本譯出，那是騙人的。而且新本開頭的序文說：「然與舊翻，時有出沒。蓋譯者之意，又梵文非一也。」本來不是翻譯，說「譯者」無異是說作者，文字的出沒都是作者以意為之，這不是他預先自畫了口供嗎？《開元錄》把它列在難陀所譯十九部裏面，卻忘了賢首所作的難陀小傳，祇說譯「經」十九部，並沒有說譯有「論」來，《開元錄》的記載出於臆度，不用多辯。說到這裏，我們不由得想起作偽這件事，對於禪家實在淵源太深了。一開頭，慧可的祖師達摩其人，就有托古的嫌疑。從各方面的記載看，像神會所著《南宗定是非論》，說到禪宗世系，是將達摩看作印度的禪家達摩多羅（依《達摩禪經》說，阿難到達摩是八代），而北宗的《歷代法寶記》（神秀門下作），更稱他為菩提達摩多羅，把兩人看成為一人。大概是九年面壁的緣故吧，達摩的真面目就沒有人看清楚過！由於這樣一個不明不白的開端，達摩的書《達摩論》，跟著也偽造出來了（見《楞伽師資記》）。隨後三傳僧桀，五傳弘忍，六傳神秀，在傳記上都是說「不著文記」的，而世間仍然流傳著僧桀的《信心銘》，弘忍的《禪法》，神秀的《五方便門》（敦煌出品），不用說，這些書都是成問題的。至於慧能的《壇經》，問題就更多了。不論傳本不一，即同傳一本，也改了又改。到中唐時的《寶林傳》（智炬作），更是集作偽之大成。它裏面充滿推背圖式的讖語，又憑空捏造出了「流支毒害，神光（慧可）斷臂」一類故事。另外，為著爭世系，還杜撰一種二十八代傳承之說（北魏曇曜撰《付法藏因緣傳》，說佛滅後傳承二十四代到師子尊者為止，禪宗就接上去，說達摩為二十八代），又引用了改編過的《四十二章經》。所以作偽這件事，成為禪家的家常便飯，也可說是他們的一種傳統。那末，《起信論》的這樣一番改編，就不值得大驚小怪了。我們從史實上的這樣攷證，來辨明《起信》的面目，提出「偽書似說」的判斷，大概可以成為定讞，不必再來個什麼冤詞的吧！
從以上的攷證看，《起信論》的理論已經接觸到佛學的根本原理「心淨塵染」，但隨著魏譯《楞伽》的誤解，卻構成一種似是而非的「真心本覺說」。它認為眾生的心原是離開妄念而自有其體的，可稱「真心」；這用智慧為本性，有如後人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真實識知的，乃知具足過於恒沙不思議功德的。它說得那樣頭頭是道，就給當時佛家思想以很大的影響。尤其是修為一方面，依著我國學人「先立乎其大者」的傳統，當時有許多家都想循著它的途徑去把握「真心」作為總源頭。要照圭峰《禪源諸詮集都序》所分析，一代禪教的各種學說，幾乎都和這樣思想有關。最明顯的是禪家的「息妄修心宗」、「直顯心性宗」，和教下的「顯示真性教」，雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，但都從把握「真心」而入，並且由悟而修以達到恢復原來面目為目標。而依據「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給於己，不待外求。這些都使學人走上反本還源的路子。圭峰對此曾有很顯豁的說明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無為，自然應用恒沙，名之為佛。」（見《原人論》）可是，這種說法，與印度佛學的主張完全背道而馳。印度的大乘佛學解釋到「心淨塵染」這一原理時，都用本寂的「實相」做註腳。像龍樹說「諸法實相如涅槃」（寂滅之義。見《中論》）；無著、世親又強調「實相」的「自性涅槃」（見《攝大乘論》等）。他們從認識上著眼，以為眾生一向來由於迷妄、錯誤的認識，都得不著「諸法實相」，但這「實相」自存，並不因錯誤認識而有所改變，所以視為寂然。這又意味著「諸法實相」仍是可以認識到的，認識還是可以改正的。如此說「心性本淨」，就祇有規範的意義，舉出了「可以是」又還「應該是」的標準，並非就「已經是」那樣了。所以在無著、世親的學說裏，更詳細地解釋了清淨法有四層：「自性清淨」只是「應得」的，「離垢清淨」才是「至得」的，還有「所行道清淨」和「所緣言教清淨」都屬於「能得」的。「臨淵羨魚，不如退而結網」，佛學的重點放在「能得的清淨」上面，由此到達了離垢，才成就「應得的實際清淨」。由此，真正的修為方法，應是革新的，而不是返本的。眾生之心原沒有清淨過，如何由不淨改變到與規範一致的清淨，這要有新式的成分加入，逐漸地改革，最後才面目一新。並不像舊來所說「明鏡塵昏，拂拭淨盡」就可得之的。中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「真心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。這些都喪失了佛學的真精神，成為統治者利用的工具。後來義學家更變本加厲，將《起信》思想看成印度佛學最後進展的一階段，以為馬鳴之傳，由堅慧等發揚，自成一系，還超越了無著世親之說。這是虛構歷史（堅慧說與無著貫通，原屬一系，而誤會為兩事），抹煞了學說變遷的真相。今天，如果要認識我國過去佛學的實質，判明它的價值，並撇開蔽障去辨別佛學的真面目，都非先了解《起信論》思想的錯誤不可。我們用攷證方法，揭露了《起信論》的偽書、似說，並始終堅持這樣的論斷，其用意就在於此。
楞嚴百偽
唐代佛典之翻譯最盛，偽經之流布亦最盛，《仁王》偽也，《梵網》偽也，《起信》偽也，《圓覺》偽也，《占察》偽也。實叉重翻《起信》，不空再譯《仁王》，又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模棱，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據以解緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。邪說不除，則正法不顯，辭以闢之，亦不容己也。唯此經流傳既久，附會滋多，辨析披陳，遽難周盡。今先舉經文偽撰之證百條，以備論列，餘則待師友之補正焉。
《楞嚴經》題下原註云：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」此竊取《陀羅尼集經序》「從金剛大道場經出」之語而臆改之。金剛道場，謂菩提金剛座，佛於彼說《一字頂輪王經》等者是也。改「那爛陀」則不可通。其偽一。
密部經軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」，如《大日經》、《金剛頂經》等是。《楞嚴》全經無入灌頂壇之說，而杜撰為灌頂部出。其偽二。
智昇《續譯經圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯，房融筆授。按融以神龍元年二月甲寅（四日）流高州，州去京師六千二百餘里（《舊唐書》四十一），關山跋涉，日數十里，計百數日，幾不達貶所，安能從容於廣州筆授而即成其所譯耶？其偽三。
智昇又謂懷迪證譯，懷迪曾預《大寶積經》之證文（《開元錄》），按徐鍔《大寶積經》述譯場證文有慧迪而無懷迪。又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸，乃譯《楞嚴》。《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年，前後相去八載，又安得為之證耶？其偽四。
《楞嚴經序》，先出阿難墮摩登伽咒術一事，此竊取《摩鄧經》而撰之。據《楞嚴》卷二，波斯慝王自說年六十二。佛與王同歲（《毘奈耶雜事》二十等），當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時，已為佛侍者（《中阿含》卷八等），此時何得離佛遠遊致遭魔難？其偽五。
《楞嚴經序》又云，「屬諸比丘休夏自恣」，按諸律文，安居之時，不得離界，何況遠遊？如其受日未還，亦應於異界內共行自恣。何能獨行乞食？此全不明僧制妄為之說。其偽六。
經言：「自恣會訖，即赴王齋」。然依律制，自恣後當作衣，作訖，乃得他去，何得即受王請？此亦不明僧制妄說。其偽七。
印俗：旃陀羅等「賤族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛經中祇說入城乞食，不聞郊遊。阿難何得過淫女之居，自取煩惱？此亦杜撰。其偽八。
《楞嚴經序》列眾云：「比丘千二百五十人，皆阿羅漢。」而下又云：「應身無量，度脫眾生。」此與菩薩何殊？又列眾中，有辟支無學，辟支正以不值佛為名，既同來會，又何異於聲聞？不明三乘異同。其偽九。
經說：「摩登伽女用《娑毘迦羅先梵天咒》。」按此娑毘迦羅，即經卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者。印度外道惟迦毘羅說冥諦，今乃杜撰娑毘迦羅以湊字句。其偽十。
經云：「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」按奢摩他等三法並舉，乃竊取《圓覺》之文，《圓覺》則本諸《智論》。《智論》卷五分別三昧，有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩缽底，《圓覺》改為奢摩他三摩缽底與禪那，已是杜撰，今經又略三摩缽底為三摩，愈見支離。且三昧中豈有但止無觀而稱奢摩他者？其偽十一。
阿難共諸釋種出家，由於王命，時猶童稚，本無發意（《中阿含》三等），今經中乃有見佛三十二相渴仰剃落等語，發生七處徵心一大段，豈非杜撰？其偽十二。
經說：「眾生輪迴皆由不知常住真心，性淨明體。」此常住心，即後所云如來藏心妙真如性，實則法性假名心也（《莊嚴論》卷三）。法性之常，謂無我理，有佛無佛，恒不變易，豈別有體堪言住耶？臆想立言，其偽十三（此常住真心說，為後世誤解佛法之本，應辨）。
「佛告阿難，有三摩提名大佛頂首楞嚴王。」按大佛頂是密法尊相，如何連首楞嚴以成一詞（首楞嚴，意云健行。不可云佛頂健行也）？又首楞嚴三昧是十地菩薩所得（見《首楞嚴三昧經》卷上），豈為最初方便？問答不符。其偽十四。
經說：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明能生諸緣，緣所遺者。」按佛法有自性涅槃而無自性菩提，無始之言，實為臆造。元清淨體，應指法性，法性為法所依，非能生法。今說能生諸緣（經卷二，諸緣謂色心），亦出杜撰。其偽十五。
經云：「執分別所了為心。」又云：「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」按此分別影事，竊取《深密》分別所緣影像所緣境事之名，原意謂識所緣唯識所現也。佛法說境從心，不聞說心從境，如何分別離塵無體？其偽十六。
經云：「縱滅一切見聞覺知內守幽閒，猶為法塵分別影事。」按見聞覺知乃六根功能，根塵相對而有分別，既滅意根（知），何有法塵分別？若猶有知內守幽閒，徒成戲論。其偽十七。
經云：「若離前塵有分別性即真汝心。」按心有真妄，為此經得意之筆。尋其本意，真心謂法性心，此即假稱為心，非亦有分別也。且法性與法不得相離，即法性心亦應為法所依（如《中邊》空性為虛妄分別所依），如何得離前塵獨有此性？其偽十八。
經解客塵：「不住名客，搖動名塵。」按突如其來為客（藏文譯為突然），塵為塵垢，狀其不淨，豈是動搖（經後文因動搖生出動久發勞一段妙文，更覺支離）？望文生義。其偽十九。
經言：「迦旃延毗羅胝子咸言，此身死後斷滅。」又言：「末迦黎等都言此身死後斷滅。」按伽旃延等，是六師外道，通途皆說（《沙門果經》等）伽旃延與末伽黎俱說自然解脫，豈是斷滅？毘羅胝子立不死矯亂論，亦不執一邊。經文杜撰。其偽二十。
經說：「身心真妄，生滅與不生滅，即於生滅心有不生滅地。」按此全抄《起信》一心二門之說。實則身心法與法性，雖有生滅中見不生滅之意，但生滅與不生滅，事仍不類。法云生滅者，謂其有為念念不住也；法性云不滅者，謂有為無我之理不變也。此非別有堅固安住之法與生滅相並。撰經者不解此義，乃謂見精性未曾皺元無生滅，似於見道外別有此一法者。其偽二十一。
經云：「諸所緣法，唯心所現。」按此竊取《楞伽》唯心之心，應指八識，而經撰者誤為妙明真心。其偽二十二。
經云：「拘舍離等昧為冥諦。」按拘舍離即前所云末伽黎，不計冥諦。說冥諦者，數論外道，與拘舍離何涉？其偽二十三。
經說八還辨見，以見還塵，仍屬倒心從境，佛無此說。其偽二十四。
經云：「明暗差別，見無差別。」又云：「物類差別，見性無殊。」按此欲以見性為我體。然云見者，本屬眼根，對塵鑒照，眼識據以種種分別，設於明暗見無差別，眼識行相復於何有見性之說？（經又云見精）如指法性，則屬空無我等，豈見之所以為見者，其偽二十五（經又以見屬識，見性屬覺性，根識不分，法與法性亦不能別，仍為偽說）。
經云：「坐祗陀林，遍觀林渠，前對恒河。」按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐於林中云何觀見？此由不明印度山川形勢，妄為之說。其偽二十六。
經云：「此見及緣元是菩提妙淨明體。」又云：「本是無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。」按《大般若經》等以無明法性與菩提法性等同一味，故說煩惱即是菩提（見《莊嚴經論》卷六及同論安慧《釋》），非謂煩惱以菩提為體，更非菩提能生煩惱。且菩提是果，必見佛性乃得（《見涅槃經》卷七等），安有本來菩提真心妄為聞見者？其偽二十七。
經云：「閻浮提州大國，二千三百。」按印度舊說閻浮以其本土為準，故通說大國十六或三十六，至於小國乃二千餘（見《十二遊經》、《樓炭經》等），今誤讀舊典，顛倒大小。其偽二十八。
經說：「五陰六入十二處，本如來藏妙真如性。」按入之與處，本是一法，舊譯為入，新譯為處，如何分成兩句？亦猶舊譯為陰，新譯為蘊，豈可說一陰五蘊耶？其偽二十九。
經於十八界中辨識與意同異云：「又汝識心與諸思量兼了別性。」按意界之意本說意根，應是無間滅識。今乃專指思量末那，亦為誤會。其偽三十。
經說：「如室羅城迦毘羅仙。」按迦毘羅仙印度傳說居迦毘羅衛（見《本行集經》卷五），今乃撰為室羅。其偽三十一。
印度種族與姓氏有異，剎利等為族，頗羅墮等為氏。今經以頗羅墮與剎利等並舉，不知分別。其偽三十二。
六大之說源於六界，謂士夫色心之所本也。今經益以見大為七。見本屬根，根即清淨四大為性，安有別法？且大謂周遍，本經後說六根功德，三根不遍，安得為大？其偽三十三。
識大中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。其偽三十四。
經說富樓那問如來藏清淨本然，云何忽生山河大地。按如來藏之名出於佛性。佛性謂如來種姓（玄奘譯《大論》中如來種姓，真諦皆譯為佛性），如來藏謂如來胎藏，皆從淨法因邊立稱，其實則法性也。生死輪迴固亦同依此性，如《勝鬘》說生死依如來藏等。然依與因異，為生死因者，別有法在。《楞伽》所說「如來藏名藏識為善不善法因」是也。故說山河大地依如來藏，理尚無妨，說如來藏生山河大地，則成顛倒。不知此義，故有富樓那問答一段。其偽三十五。
《勝鬘》說生死本源無明住地。今經乃云：「性覺必明妄為明覺。」實則無明之迷，非以明彼覺而成迷，彼覺之明亦不能自明自覺，法性無我，無明我癡，豈為明彼無我？無我理待般若而明，又豈自明覺者？徒弄文字，愈說愈迷。其偽三十六。
世界成劫之次第，大小通說，風依空，水依風，地依水（見《樓炭經》、《智度》七、《瑜伽》二等），地性堅凝，故稱金性地輪，本非別有金輪也。今經誤說金輪依風輪等。其偽三十七。
五濁本就世界而言，故有劫濁，眾生濁等。今經納諸有情於惡慧為見者，誤解為覺知相識壽命為命者，亦誤為見聞失準，種種乖違。其偽三十八。
經云：「世為遷流，界為方位。」又云：「過去未來現在為世。」按以此釋世界，純依譯家錯解。實則世間之名出於破壞，何關遷流？又過未三世，原係三時，譯人改作世字，豈即世間？其偽三十九。
六根功德，或則八百，或千二百，此出《法華》。然據《聖陀羅尼大自在王經》，六根功德，亦得俱為一千二百，《莊嚴經論》即本此說。無性《釋》云：「因六根有執，則對境成礙，若清淨互用，無彼過失，即為功德。」是則六根之功德，由於六根之清淨互用。而八百或千二百，本指成數，不可拘泥。今經乃附會三世四方流變三疊，曲為之解。其偽四十。
經說「諸根非一非六，但於圓湛黏發見聞。」按此即本經四纏分妙明心為視聽等之意，背覺合塵，說之為黏（下文云拔，更屬離奇）。實則妙圓明心六根法性，說為一味則可，說為一體則不可。豈有一渾沌心，可以剖六？圓明周遍，又何可黏？徒有空言，其偽四十一。
經說眼體如蒲萄朵等，此竊取《俱舍》而改之。《俱舍》本說根極微之形，今乃以扶塵臆改（如眼微本云香菱花，臆改為蒲萄朵）。至於身根，本云如身，其中女根，乃如鼓顙，今經作者誤讀文句，竟以身根全作鼓顙豈人以女根成身耶？又意根本屬心法，而亦言有浮根四塵，種種乖違。其偽四十二。
經云：「果位七名：菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智。」按如來藏、佛性、本就因位得名（《勝鬘》說在纏如來藏，出纏法身；《涅槃》二十七說，佛性是諸佛無上菩提中道種子），而並列為果。其偽四十三。
經云：「使汝生死，唯汝六根，令證解脫，亦唯六根。」按此說染淨根本皆在六根，佛無此說。五根是無記法，且不能造業，何得為生死本？五根清淨，隨圓鏡智而轉，又何得為解脫本？至謂由塵發知，因根有相，相見雜說，亦無憑依（經前亦說見託於根，相推前境）。其偽四十四。
經說「真性有為空」一頌，竊取《掌珍論》而臆改之。《掌珍》本云：「無為無有實，不起似空華。」今乃改「無為無起滅，不實如空華」。宗因倒置，固不必論。且無有實者，謂實無其法，是有之對。不實者，謂虛妄有，是真之對。兩者意殊，何可改易？又梵文頌法，此頌屬首廬迦體，每句八韻，改不起為無起滅，多出三韻，則不成句。凡此皆撰經者所不知，故成謬失。其偽四十五。
經說「陀那微細識」一頌，竊取《深密》經文，亦加臆改，《深密》本云：「恐彼（凡愚）分別執為我。」今經改「真非真恐迷」，既識為真，何迷之有？其偽四十六。
舊譯煩惱亦曰塵勞，取譬為名，非必勞動為勞也。今經取此譯名以意詮釋，既云：「目瞪發勞，菩提亦有勞相。」又云：「勞久發塵，引起煩惱。」又云：「發妄不息，勞見發塵。」然則瞪而未勞，勞而未久，將無塵惑而不害明淨耶？此亦不應理。其偽四十七。
憍陳如自陳圓通，謂在鹿苑雞園見佛成道。按諸史乘，於伽耶（金剛燈）成道，鹿苑轉輪，詎可相混！又王舍雞園，阿育王後始著（《西域記》八）佛之成道與彼地何關？種種臆造。其偽四十八。
優波尼沙陀是數量極少之稱，故經中較量常云優波尼沙陀分不及一。佛弟子並無此號（勘《中阿含弟子品》等皆不見此名），今杜撰以說色因圓通。其偽四十九。
藥王、藥上，原係長者，施僧眾藥，發心成道，故以藥為號（《觀藥王藥上經》）今乃說為世間良醫，口中嘗藥。其偽五十。
跋陀婆羅十六開士，《寶積》、《大集》皆說為在家菩薩。今經乃云：「於威音王佛所聞法出家」。又云：「今時從佛出家。」顯與教違。其偽五十一。
舍利弗遇馬勝比丘說因緣偈發心出家，目連後因舍利弗而剃度，此為大小共說（《本行集經》四十一、《智論》十一等）。今乃撰為逢迦葉兄弟說偈出家。其偽五十二。
優波離從諸釋子出家，亦為諸部共說（《本行集經》卷五十三）。今乃隨佛踰城，觀佛成道。其偽五十三。
觀世音菩薩三十二應一段，經文竊取《法華普門品》加以開合。《普門品》但舉應身種類，不釋其義。今悉妄解，觸目乖違。如原云辟支，今分為獨覺、緣覺，又不似部行麟角。又自在天，原謂樂變化天，今乃釋為遊行自在，又原云小王，係人中王對輪王而言者，今乃錯解為四天王太子。至於人非人，原為八部總名（見《舍利弗問經》），今乃錯解為有形無形，有想無想，詭異莫名。其偽五十四。
觀世音本為觀世自在之誤譯，自在，梵文云伊醯伐羅，舊誤為娑伐羅，遂云音矣。然《普門品》中解釋名義，猶謂觀世人稱名之音（梵無此語，但譯人解之耳），尚與本名不相背謬。今經改為不自觀音。又云：「今彼眾生觀其音聲即得解脫。」是則應稱世觀音，何得為觀世音耶？其偽五十五。
觀音之名，既是誤譯，耳門圓通，當然無據。且其重頌圓通云：「聲無無滅，聲有非生。」又云：「聲性動靜，非實聞無。」宛然通於外道聲論，豈是佛說。其偽五十六。
安立道場，先說四戒，全同小乘，固無論矣。殺戒之中，佛本說三淨肉，而撰為五比丘食有五，嚼食根莖葉花果，其類繁多。此即蔬菜而撰為婆羅門地草菜不生。至說比丘不服乳酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔說，今乃誣為佛說。其偽五十七。
盜戒中說修定人於佛前燃身燒指，可酬宿債，此正唐人陋習，律家所痛非者（《寄歸傳》四）。今乃撰為佛說。其偽五十八。
建立道場一段，竊取《陀羅尼集經．佛頂法》之文，恣意改竄，紕繆尤多（日本另有《大佛頂別行法》偽書一種，即合《集經》、《楞嚴》而一之）。如云：「於道場中出入澡浴，六時不寐，經三七日。」按《集經》本說日日灑沐；坐臥淨草，豈是不寐。今經杜撰，乃同邪道。其偽五十九。
又云：「先取雪山白牛之糞以泥其地。」實則道場泥地，以不食糟豆犢糞為第一，無取雪山白牛，如必雪山，則他處道場，何緣建立？其偽六十。
又云：「別穿平原五尺取土塗地。」實則應於道場本地掘去惡土，以好土填，乃合淨地儀軌，豈唯掘他處哉？其偽六十一。
又云：「方圓丈六為八角壇。」實則曼荼羅通式，外方內圓（外方便於結繩。並闢四門），有八葉蓮形，安得為八角？又壇量有八時、十二時法，何謂丈六？其偽六十二。
又云：「壇心置蓮花，安缽盛水。」實則壇心應安尊像（經下有懸像說，則是大曼荼羅，即應中安佛頂像）。今改置水，宛同水壇，亦非軌式。其偽六十三。
又云：「八方八鏡，十六蓮華香爐十六器乳以為供養。」實則佛頂法，二七日中倍增供養，乃安十六華鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其數參差，非均十六。恣意改式。其偽六十四。
又云：「中夜食時，焚燒酥蜜於小火爐以為供養。」實則中夜非行道時（見《大日經》卷七等）。又焚酥蜜應是二七日作法訖時，護摩儀式，今乃誤為先設。其偽六十五。
又云：「壇室四壁設佛菩薩像。」壇在室中（經云圍壇行道，四周應有隙地），像懸壇外，此經懺壇式耳，安有如此曼荼羅耶？且云「十方如來」而止有東（阿閦）西（彌陀）二佛，餘方名字，撰者蓋不能舉之也。其偽六十六。
又云：「當陽張釋迦等像，觀音、金剛藏安其左右。」實則佛頂另有尊像，不可但云釋迦。又觀音在右，金剛藏在左，乃是通式，今乃恣意顛倒。其偽六十七。
又云：「從三七日後端坐百日得須陀洹。」按陀羅尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世間悉地所用（參照《集經》、《大日經》卷七及《疏》），鄭重說為成佛不謬，已為矛盾。至云「百日得須陀洹」，仍屬小果，又何益於成佛？蓋撰經者於此等分別全不明晰也。其偽六十八。
《白傘蓋陀羅尼》一篇係撰者別有所受，雜抄入經，較之當時流行之梵字本音譯本（舊傳為不空譯，但《貞元錄》記不空譯籍最詳，並無此種，殆係後人誤歸之不空耳），又較之西藏譯本，訛略既多，句讀尤謬（另有攷證），本不堪持頌也。且就咒文音譯觀之，與經大有出入（如咒譯跢他伽多而經譯怛闥阿竭；咒譯婆伽婆，而經譯薄伽梵；咒譯薩怛多，而經譯悉怛多；咒譯勃地，而經譯菩提；咒譯阿芻鞞，而經譯阿閦等）。可證經咒之文非出一手。如認咒文有據，即可反證經文之出撰述，今乃有人以咒成經，謂其俱實，誠顛倒矣。其偽六十九。
咒文有意義可尋者，為陀羅尼楞嚴經咒是也，今乃謂為伽陀（頌）。又佛頂心咒謂短咒，大咒乃謂長咒（見《集經》。又一般通例如是），今乃混稱為咒心。又建壇結界，供養祈求，咒本有別，今亦混為一談。至於結界之法，較為繁雜，作者不能詳知，遂使阿難有問，佛無其答。其偽七十。
經說修行漸次，乾慧之地四十四心。按乾慧本是三乘共地之初地，正譯應云淨觀，舊讀淨字修伽為修佉，故云乾矣。《智論》七十四說，大乘乾慧從初發心迄於順忍（地前），小乘乾慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前，非小非大。其偽七十一。
經云：「妙性本無，世界眾生，因妄生滅，滅妄為真。」按此種真妄之談，全不知有幻義佛法，遂說成死相世界。眾生若本來無，豈非有始？眾生妄生真滅，豈非量有增減？世界眾生滅已為真，諸佛功德盡未來際，又復何說（或解此本無世界眾生者，乃假說名耳，然上下文義不符也）？其偽七十二。
經說眾生有十二類，此由《金剛經》三番解說一切一切眾生改竄成文。《金剛經》說卵生等四，以受生區別一切眾生；又說有色無色二，以依止區別一切眾生；又說有想、無想、非有想非無想三，以境界所攝區別一切眾生。三番疊說，本非並列（詳無著《金剛經論》）。又非有想非無想亦止一種，即非想非非想處也。今經乃割裂為非有想及非無想，又妄增非有色及非無色。其實非有色即無色，非無色即有色，反復立名，適成戲論。其偽七十三。
羯邏藍等胎藏五位，乃由有色根次第增長而分，無色有情，既無色根執受（《深密．心意識品》），則化生頓起（《瑜伽》卷二）。今經於有五位次第者，隨意說為卵羯藍胎遏蒲曇，豈有胎生不從羯邏藍起耶？又化相以下悉稱羯南，豈無第五缽羅𮚎佉位耶？至於無色無想，本無五位，亦概稱羯南，種種顛倒。其偽七十四（土梟破鏡，明明有色，乃說為無想，更屬杜撰，不值一辨）。
四十四位中，初列十信，竊取《瓔珞經》文。《瓔珞》又從《梵網》杜撰。《瓔珞》十信名字，前後互異，自無定說。如初五名用：信、進、念、定、慧。五根即應從其次第，乃錯亂為信、念、進、慧、定（唐譯《仁王》即取此文改易舊譯）。今經抄襲其文，強為之解，以為智明遍寂，故先慧後定。然則五根、五力皆誣說耶？其偽七十五。
十地最後金剛喻心，剎那斷證，更無漸次（《成唯識》卷九等）。今乃說有金剛心中初乾慧地重重十二。其偽七十六。
結出經名一段，模仿《圓覺》。《圓覺經》末云：「三世如來所守護，十方菩薩所歸依，十二部經清淨海眼。」今經遂名十方如來清淨海眼。《圓覺》名大方廣圓覺陀羅尼，今經亦名大方廣佛母陀羅尼。《圓覺》名修多羅了義（此名實不可通），今經亦名修證了義。《圓覺》名秘密王三昧，今經亦名灌頂首楞嚴（三昧）。抄襲之跡，一望而知。其偽七十七。
經說琉璃王誅釋種生身入獄。按琉璃王事，在弒波斯慝王自立之後，與佛滅同年，今經序分既說波斯慝王在眾會，安得有此？或解此經非一時說，然佛說琉璃王事，不應更在舍衛（《琉璃王經》等即說佛在迦維）。說既異處，經亦異會，安得集為一篇？其偽七十八。
經說眾生昇沉以情想區分情類。愛欲是生死因，固無輪迴不涉於情，想為遍行，無心不具，亦何有能外於想者。今乃說為純想即飛，純情即墮。其偽七十九。
經說十因六報。按淫貪實一煩惱而分二習詐訟諸名，亦為臆造。生死業因，貪瞋癡三，不可缺一。今說十習，獨遺愚癡。其偽八十。
經說眾生惡業同造，入阿鼻獄，六根各造，八八無間。按此說六根造業，固是創聞，而阿鼻音譯，無間義譯，實是一法，妄分為二。又八大地獄，第八即為無間，亦不容異說。其偽八十一。
舊說八大熱獄，十大寒獄，故稱十八地獄。然本獄外，增獄各有十六，則新舊無異辭。今經取十八地獄舊說，而一再倍之為三十六獄，百八獄，臆造無據。其偽八十二。
鬼趣即是餓鬼。《正法念處經》卷九，說有三十六種，皆以飢渴自燒。今經乃於鬼中別出怪鬼、魃鬼、餓鬼等，以總為別，固已無據。至云餓鬼遇風成形，鬼有形質，四大畢具，豈但風耶？其偽八十三。
印度外道，苦行有得，亦稱仙人，然屬人類，不為異趣也。今經於六趣外，別立十種仙趣，趣謂所至，是業所招，若諸仙人，藉修習成無生具者，何關業感而亦稱趣耶？其偽八十四。
六欲天中樂變化天，本謂自樂變化五塵受欲。今經撰為生越化地，何得名化？又他化自在天者，自變塵外，亦令他變，故稱自在。今經乃謂超化無化，亦為不倫。其偽八十五。
又色界天，舊稱光音，本是誤譯（正譯光淨）。今經沿用之而不知其非，又妄解言：吸持圓光（此解光字），成就教體（此解音字）。又無想天，除初後念，悉無粗想。今經又杜撰為初半劫生，後半劫滅。又有頂之稱，謂三有頂，應屬無色。今經乃稱色邊際為有頂，皆是杜撰。其偽八十六。
又無色天識無邊處仍係意識分別，論說五位無心，不聞除此（《成唯識》卷七等）。今經乃撰為唯留賴耶於末那半分微細，此則與滅盡定有何異耶？其偽八十七。
修羅惟通三趣，今經乃說亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生（《婆沙》一百二十，又《智論》八），今經乃謂卵生是鬼。其偽八十八。
經總說止觀魔事為陰魔、天魔，次第而盡，按《涅槃》二、《智論》五，菩薩得法身故，乃破五魔，安有止觀初修即得陰盡？其偽八十九。
經說「空生心內」，又說「一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞」。按眾生心法性雖是一味，然非一體，故非一人成佛，一切解脫。安有心內虛空十方同殞？且經文前云「空非所作，無壞滅故」。然終不聞爛壞虛空，則此銷殞，又復謂何。其偽九十。
五蘊是積聚總略之義，舊譯為陰，旁解為覆，本為不當。今經獨取其意以為陰宇幽暗，陰銷入明，愈說愈遠。其偽九十一。
世界五濁本不可配五蘊，今經說一陰盡各超一濁，漫無依據。劫為時分，與行陰相關，如何色盡無劫。彼無色天八萬劫，非劫耶？受歸煩惱，想屬有情，同此顛倒。其偽九十二。
經說：「色陰銷者，大我慢起，慢與過慢。乃至卑劣慢，一時俱發。」按此七慢境所緣不同，本難全起（見《俱舍》十九、《雜集》六）。今經次言心中尚輕十方如來，復對何人而有卑慢？其偽九十三。
經說：「受陰盡者，上歷六十聖位，得意生身。」按變易身，地上所受，與六十位豈悉有關？受是遍行，聖位有心，安得無受？雖變化身，又豈能外？其偽九十四。
經說：「想陰盡者，生滅根元，從此披露。」按生滅根元，應以佛眼方見，禪定滅想，何得至止？經前文云：「九次第定不得漏盡。」是滅盡定，細想雖滅，猶是有漏，不能洞達生滅根元，舍是而外，禪定滅想，復如何等？其偽九十五。
行陰十魔，經依六十二見，總為十類。實則見各不同，非一人所計，今合二無因等為一外道，則不可通。又即二無因論中說得眼根八百功德，見八萬劫。眼根功德，必待無漏轉依（《莊嚴經論》卷三）。既已轉依，何稱外道？其偽九十六。
四遍常論屬前際見，均於生滅不如實知而有妄執。今經乃說不生滅見以為遍常。又一分常，本就能所生處，不如實知而生妄執。今經乃說五陰或盡或滅以為一分。至於有邊，本指世間，乃說眾生半生半滅。皆不可解。其偽九十七。
後際五類見中，四死後有想論，乃執我有色無色等，故通三界。今經改為我在色中四句，則不通無色，又本係有想，解作有相，亦屬杜撰，所餘無想俱非等論，亦俱出臆解，無所依據。其偽九十八。
經云：「已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓。」按此文句出於《涅槃》「生滅滅己，寂滅為樂」一頌，此頌本義，指有漏諸行，生己則滅，生滅是苦，彼寂則樂（《瑜伽》十八）。此乃以生滅與寂滅相形，本無滅己方樂之漸次，故《瑜伽》譯為「由生滅故」（勘梵本此句，亦云「生己則滅」無滅己之意），又安有己滅生滅寂滅未圓之境界？即如《涅槃》舊譯，滅生滅己，即應寂滅，又安有未圓之說耶？其偽九十九。
經云：「從諸根互用中能入菩薩金剛乾慧，如是乃超十信等入如來海。」按六根互用，必需轉依（《莊嚴論》卷三），此金剛心以後事。今乃說由互用入金剛心，斯顛倒矣。金剛心剎那斷惑，次念即證菩提，安有乾慧等次？達金剛心本自究竟，又安有超？惟由止觀得金剛心是疑問耳。其偽一百。
經云：「五陰疊起。」又云：「理則頓悟，事則漸盡。」按五陰法，色心相依，起則俱起。又受想三俱是遍行，亦無次第，何謂疊起？至於五陰漸盡，事理所無。豈能一一拔彼遍行，使其不相應耶？禪家北宗有頓悟漸修之說，作者竊取其意以撰經耳。其偽一百一。
諸家戒本通論
一
佛滅度後，弟子持律者逐漸異趨，乃至有上座大眾分部。上座重律，又有本上座、一切有、跋耆子諸派。本上座尤重律，故又有化地、銅鍱（南方上座）、法藏、飲光諸家。我國魏晉以還，初傳律藏，但知五部，即並舉說一切有、化地、法藏、飲光、大眾言之。雖《大集經》別說婆麤富羅，而誤認為大眾末派，不知有跋耆子。又銅鍱遠在錫崙，雖律論東來，亦鮮審其有異。（嘉祥猶知南方《十誦》，律家即置而不談。）訛略之說沿習千年至於唐，義淨再傳律藏，而後辭闢之曰不聞西土。乃其別舉四宗曰，大眾、說一切有、正量、上座，各有律藏數百卷。又曰，一切有別有法藏、化地、飲光三家，但行西域云云（均見《寄歸傳》卷一）。皆惑於有部一家之言，未云詳審。蓋其時有部勢力絕盛，既取北方上座而代之，故自稱根本部。化地、法藏、飲光本自上座出者，亦皆視同藩屬。所云上座，不過指南方銅鍱各系言之。又正量為本宗，亦是當時正量大興，自居跋耆子正統耳。故就史實前後比觀，印度律學傳承真相，始終未明於此土也。今言其實。大眾雖有諸派，而根本律藏祇一種。跋耆子雖遞嬗為正量等派，根本律藏似亦一種。說一切有根本律藏亦一種，而新舊各地有異。惟本上座務律最勤，流派所生，化地、銅鍱、法藏、飲光各有其律。綜舉即有八家，非五部，亦非四宗也。此八家律，泰半已出，而尤備於我國。大眾有戒本、廣律，正量有律論，說一切有有新舊戒本並廣律，至於本上座有戒本，化地法藏皆有戒本、廣律，飲光有戒本，銅鍱有律論，大體已具。更益以梵藏文有部戒本廣律，巴利文銅鍱戒本廣律，則現時研律所資可云備也。茲論戒本，先列舉其籍，再及其義。
（一）僧祇本 此大眾部戒本，《摩訶僧祇律》所釋。晉義熙十二年（四一六年）佛陀跋陀羅、法顯共出，另有戒本（但就比丘戒言，下同）一種，文句時有出入。
（二）明了本 此正量部戒本，未傳此土，西方亦未見原文，但有《二十二明了論》略舉部類名數，陳真諦譯（五六〇年頃）。
（三）十誦古本 此舊有部戒本，晉簡文時（三七二年）曇摩持曾出一本，久佚。惟太元八年（三八三年）竺佛念譯《鼻奈耶》，所釋戒本，依道安敘，與持所出二百六十戒眾學法有一百十事者如合符焉，則亦古本也，今存。（日人長井真琴未知鼻奈耶即十誦古本，勘文大錯，蓋粗略未詳校也。見《宗教研究》三卷二號十二至十四頁。）
（四）十誦本 此舊有部戒本，稍後出，《十誦律》所譯，後秦弘始年間羅什與弗若多羅又與曇摩流支兩次譯成（約四〇〇年頃）。另有羅什譯戒本一種，文句大異，疑是別傳。
（五）十誦新本 此新有部戒本，《說一切有部毘奈耶》所釋。唐長安年間（七〇三年頃）義淨譯出。又有戒本一種，文句大同。譯者勘云與十誦大歸相似也（見《寄歸傳》卷一）。
（六）十誦梵本 此舊有部戒本別本，法人伯希和於西域發現，一九一三年魯阿斐娜氏校刊之。與十誦本亦大同，但文句次第略有出入（依長井真琴說，見《宗教研究》三卷二號七至十一頁）。
（七）十誦藏本 此新有部戒本別本，西藏甘殊律部首數卷所釋。元至元八年（一三四八年）拔合思巴出《苾芻學習略法》，列舉其目，與義淨所傳又有出入。
（八）優波離本 此舊上座戒本，《優波離問經所釋》，失譯，今附後漢錄。
（九）五分本 此化地部戒本，《五分律》所釋。宋景平元至二年（四二三至四年）佛陀什等譯出。又有戒本一種，文句大同。另有一本，則係《十誦》誤題。
（十）四分本 此法藏部戒本，《四分律》所釋。後秦弘始十二至十四年（四〇五至七年）佛陀耶舍譯。別有戒本兩種，文句時異。
（十一）戒經本 此飲光部戒本，無廣律。元魏大統中（約五四三年）瞿曇般若流支譯。
（十二）巴利本 此銅鍱部戒本，以巴利文寫定。西紀一八六九年以後俄英德歷有校刊本，東方聖書集中並有英譯，日人赤沼智善亦有和譯（見《阿含佛教》四五五至四九三頁）。我國蕭齊永明六年（四八八年）僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》，略舉其目（對勘名目，見長井真琴《根本佛典之研究》一一九至一三一頁）。
上舉各籍，試依部別列為一表，其間關係尤易瞭然。
┌─（上座）─┌─有部十誦古本（三）─┐ 十誦本（四）─┐ 十誦新本（五） │ │ └─十誦梵本（六）└─十誦藏本（七） │ ├─本上座優波離本（八）─┬化地五分本（九）─飲光戒經本（一一） │ │ ├法藏四分本（一〇） │ │ └銅鍱巴利本（一二） │ └─（跋耆子）────────────────正量明了本（二） └─大眾僧祇本（一）
正量戒本失傳，八家缺一，學者同憾。今依《明了論》略列名目見其組織，以便對勘。
正量戒本
（一）戒本緣起（論寧刻本六頁左）
（二）四波羅夷（論六頁左）
初波羅夷文云，若比丘共餘比丘於學處至得同命未捨戒不顯自身羸弱，更行婬慾法，乃至於雌畜生，犯波羅夷無共住。（論四頁左）餘三文缺。
（三）十三僧伽胝施沙（論六頁左）
中有故心出不淨，染污心對女人說顯示婬慾語，染污心為男女行婬使學處（論五頁右）。餘名目缺。
（四）二不定法（論六頁左）
（五）三十尼薩耆波羅逸尼柯（論六頁左）
一、過十日畜長衣學處
二、轉車衣學處
三、待一月衣學處
四、受非親比丘尼施衣學處
五、比丘尼浣染衣學處
六、從非親乞得衣學處
七、（不詳。）
八、（乞得衣值，值主一人。）
九、（乞得衣值，值主二人。）
一〇、（乞得王及王臣衣。）
一一至二〇、一切俱舍耶部學處
二一、過十日畜長缽學處
二二、五補缽學處
二三、二四、織師學處
二五、舉酥等學處
二六、與比丘衣竟後瞋奪學處
二七、迴僧應得施入已學處
二八、夏月浴衣學處
二九、有難衣學處
三〇、結夏所離衣學處（以上依論一四頁及二二頁編列次第）
（六）九十波羅逸尼柯（論六頁左）
中有善心為女人說法過五六語，及共非大戒眠學處（論五頁左）。餘不詳。
（七）四波胝提舍尼（論六頁右）
（八）諸學對（論六頁左數不詳）
（九）七滅諍法
此以現前、憶念、不癡、隨誓言、最惡、隨多、隨草為次（見論二六二七頁）。
此戒本學處多少，不能詳舉。日人宇井伯壽謂依《明了論》約有一百六十五條（見《印度哲學研究》第二卷一二三頁）。今論無文可計，未詳所本。
二
對勘各家現存戒本，列舉學處有繁簡之異，有次第之異，又有文句之異，蓋無一能盡同者。循篇目而言，四波羅夷十三僧殘二不定法，各家同其繁簡，同其次第，而文句又有出入。三十捨墮，惟繁簡大同，而次第文句皆異。波逸提則繁簡次第文句無一不殊。至於眾學，開合錯綜尤不勝舉也。今分別列表明之。
（一）學處繁簡之異 此於單墮眾學見之，如表（但舉比丘學處，下同）。
水餘戒指四夷、十三殘、二不定、三十捨墮、四悔過、七滅諍，共六十法。各家皆同。但優波離本缺七滅諍。
（二）學處次第之異 此於捨墮、單墮、眾學皆見之，如下各表。
（甲）各本捨墮次第表
此有三十學處。印度律師授受，十事一記，即有三部（見《出三藏記集》十一道安比丘大戒序），蓋與傳經每十經一結頌者同也。巴利戒本及十誦新戒本，皆存此制，惟舊譯多略之。今依巴利本稱三部為衣部、羊毛部、缽等雜部。衣部各家次第如一，惟餘二部參差，表中簡別出之。
（以上第二部）
（以上第三部）
（乙）各本單墮異序略表
此乃以九十事為本，十事一記，則九部也。各部皆以事類相從。今勘各本分部粗同，而部中各條異序者，皆不列表，但舉其異部出入各條。
（一）十誦本缺，優波離本第十學處。表中作．號者，皆部同，而次序不同。
（丙）各家眾學異序略表
此亦十事一記。依《薩婆多毘尼毘婆沙》第九，更可分為各類，今即據以列表，並各注條數於下。其綱目不備舉。
（三）學處文句之異 此於各篇皆可見之，今舉二十則以為例。
一、波羅夷第二學處（僧祇本，下同）。若比丘於聚落中若空地物不與取，隨盜物主或捉或殺或縛或擯出，咄男子，乃至是比丘波羅夷不共住。
此云不與取，十誦古本五分四分皆云（有）盜心不與取。物主他本皆云若王王臣。或擯以下，十誦本更有若輸金罪。
二、同第三學處若比丘乎自奪人命，乃至是比丘波羅夷不共住。
此云人，優波離巴利皆云人類，十誦五分戒經皆云人及似人（人類）。
三、僧殘第一學處若比丘故出精，乃至僧伽婆尸沙。
此云故，十誦古本優波離四分皆云故弄陰，戒經云憶念故。
四、捨墮第一學處若比丘衣竟，迦絺那衣已捨，若得長衣，得至十日畜，若過十日，捨墮。
此云十日畜，四分下云不淨施得畜。
五、同第四學處若比丘從非親里比丘尼取衣，除貿易，捨墮。
此云取衣，十誦古本云奪衣取衣及從丐者。
六、同第六學處。若比丘從非親里居士居士婦乞衣，除餘時，捨墮。餘時者，失衣時。
此云失衣時，他本云奪衣失衣燒衣漂衣乃至衣壞等（第七學處云失衣同此）。
七、同第十三學處。若比丘以憍奢耶雜純黑羊毛作新敷具，捨墮。
此云純黑羊毛，十誦古本四分巴利皆無。
八、同第十八學處。若比丘自手捉生色似色，若使人捉，舉貪著者，捨墮。
此云若使人捉，戒經本無。此云貪著，五分云若發心受，四分云若置地受，巴利云若許他為取畜者，餘本無。
九、同第二十九學處。夏三月未至夏末月，比丘在阿練若處住，乃至離六宿，若過者，除僧羯磨，捨墮。
此云除僧羯磨，巴利本同，餘本皆無。
十、波夜提第四學處。若比丘知僧如法如律，滅諍事已，更發起言，此羯磨不了當更作，如是因緣不異者，墮。
此云如律，又此羯磨不了云云，餘本皆無。
十一、同第六學處。若比丘教未受具戒人說句法，墮。
十二、此云教優波離本無，並云教誦不犯。此云教說句法，十誦古本云向說一句戒法，十誦本云以句法教，十誦新本云同句讀誦教授法，十誦梵本云同逐句誦法，五分云教經並誦，四分戒經云共誦，巴利本云使逐句誦法。
十二、同第十一學處。若比丘壞種子、破鬼村，墮。
此云壞種子，十誦古本優波離本五分四分巴利皆無。又十誦古本新本五分並云若使他伐。
十三、同第十八學處。若比丘僧房閣屋上敷尖腳床，若坐若臥，墮。
此云床，十誦古本十誦皆云繩床，五分四分並云繩床木床，巴利云床若椅。此云坐臥，十誦優波離五分巴利並云用力坐臥。
十四、同第二十六學處。若比丘與非親裏比丘尼衣，除貿易，墮。
此云除貿易，十誦古本十誦本優波離本戒經本皆無，優波離本並云親里貿易乃不犯。
十五、同第三十五學處。若比丘不取不受著口中，除水及齒木，墮。
此云不取，他本無。此云不受，他本云不受（與）食，四分並云若藥，此云除水齒木，五分並云除嘗食。
十六、同第五十學處。若比丘減半月浴，乃至餘時者，春後一月半，夏初一月是二月半，熱時，病時云云。
此云春後一月半至是二月半，十誦古本十誦本藏本同，餘本缺。
十七、同第五十三學處。若比丘知食家婬處坐，墮。
此云知食家婬處坐，十誦古本云先至請飯食家坐若臥弄小兒，十誦本戒經本並云有食家中強坐，十誦新本云，知有食家在屏處強立，十誦藏本云，若在家人行不淨時同房坐，優波離本云，有食舍相近坐，五分本云，食家中與女人坐，四分本云，在食家中有寶強安坐，巴利本云，強入夫婦為食事家中坐者。
十八、同第五十六學處。若比丘有因緣得到軍中三宿，若過者，墮。
此云三宿，十誦各本優波離本皆云二宿，餘本云二三宿。
十九、同第七十五學處。若比丘語比丘言，乃至若見餘長老寂根多聞持法深解云云。
此云多聞持法深解，十誦古本云，博學毘尼法師，十誦本云，持修多羅持比尼持摩多羅迦者，新本梵本戒經本均同，五分本云，持法持律，四分巴利均云，持律比丘。
二十、同第七十七學處。若比丘輕他比丘，墮。
此云輕他比丘，十誦古本云，高聲大喚擾亂人，十誦本又新本戒經本均云，不恭敬，藏本云，若應敬信僧伽處僧伽執事等處不敬信不隨順者，優波離本云，作擾亂，五分本云，輕師及戒，四分巴利云，不受諫。
三
各家戒本異點，略如上述。間嘗推原其故，殆以戒本之有定文，頗經曲折，其始傳習，其次增訂，又次纂集，又次演繹，又次重編，歷次更易，故終不可合也。此其史實已難確指，但由比較同異之間，猶得一一窺其髣髴焉。
一、由傳習而有增訂也。戒本各條多經重制，《優波離經》云比丘應知一制二制是也。最重戒如初波羅夷，制後次復二制。云行婬法，是初制。云僧中受戒不還戒羸不出，是次制。云乃至共畜生，是三制。初制根本，二三制則增訂也。又如次波羅夷，制後次復一制。云不與取等，是初制。云於聚落中若空地，是次制。初制根本，次制則增訂也（此依律家所釋粗言之，若詳為解析增訂次第猶不止此）。其餘各戒類此者不一而足。大概戒本中云若、云或、云除，皆增訂之文，各家於此，取捨即有不同（如前文句出入中所舉第八例云若使人捉，第九例云除僧羯磨，第十四例云除貿易，他本或有或無，是其證也）。不寧唯是，相類事實制戒未足而續出他制以為增訂者，其數尤多。如一婬事，波羅夷制一戒（第一）僧殘制五戒（第一至第五），不足，復制與女人說法過五六語（僧祇波逸提第五），不差輒教尼（第二十一），教尼至日沒（第二十二），獨與尼坐（第二十五），與尼同行（第二十六），與尼同渡（第二十七），與非親尼衣（第二十八），與非親尼作衣（第二十九）。猶不足，又制食家婬處坐（第五十三），食家屏處坐（第五十四），與女人期同行（第六十八），與女人同屋宿（第六十九），獨與女人坐（第七十），乃至制闌入王宮（第八十二）。凡足為婬事譏嫌者，無不制。其初出者皆根本，後出則增訂也。如一盜事，波羅夷制一戒（第二），僧殘制二戒（第六第七，蓋以盜戒從造屋起，此即制造屋，有度有處，是別生之例也）。不足，而後衣食所需，自他資具，皆制區別，凡足以生盜心招譏者，無不制。初出皆根本，後出則增訂也。其他如殺，則別出瞋恚觸惱，而多所增訂。如妄，則別出矯亂破壞，而多所增訂。蓋初時一百四十餘戒，即就婬殺盜妄四綱增訂以成形也。比中最後增訂諸條，各家即有異解。
二、由增訂而有纂集也。增訂既繁，性質不一，欲其便於誦習，應有次第，故纂集之事起。初時以罪相輕重為標準。有犯而宜擯者為一類，曰波羅夷。有犯而宜責者（別眾暫居）為一類，曰僧伽婆尸沙。又有犯而宜悔者（眾中發露）為一類，曰波逸提。分三大綱，自然有序，是為一重纂集。又同屬波逸提者，或以資具什物與他而成犯，或以資具什物屬己而成犯。此第二種，罪則應悔，物則應捨，故復別為一類，曰尼薩耆波逸提。又於重罪（本云偷蘭遮）判別未明，但有犯則無疑者，別為一類，曰不定。舉其例云，獨與女人同坐，隨應於婬戒輕重有犯。按其實，則殺盜妄等亦復有此。故《明了論》云，有律師說此二不定似律本文，律餘文句皆為釋此，蓋明其通一切罪部也。又於輕罪（本云突吉羅），得有差等但向餘悔者，別為一類，曰波羅提提舍尼。舉其例為食法威儀，按其實亦通一切。故《明了論》云，若隨犯罪處有三種更上起法，一提舍那云云也。如是次第增詳，重罪有波羅夷、僧伽婆尸沙、不定；輕罪有尼薩耆波逸提、波逸提、提舍尼。又為一重纂集。其次，尼薩耆波逸提等所制繁雜，復以類編次，部首立名。大抵衣為一部，羊毛為一部（現存巴利戒本捨墮第二部題曰羊毛，而此部第一戒為憍尸耶作衣，嘗疑其名實不符。及勘僧祗戒本，此第二部戒首曰憍尸耶雜羊毛作衣，則巴利本之命名猶是存古，至於後出之正量戒本，乃直題為憍尸耶部矣），雜事為一部。其餘則由妄語別生者為一部（如妄語兩舌等），由瞋殺別生者為一部（如伐木惱他等），由癡婬別生者為一部（如不差輒教尼等），由貪盜別生者為一部（如過食等皆屬食事），此皆為本，餘有五部則又末也（此末五部各家編纂無次，最原始之形式猶有未明）。此又為一重纂集。此中增訂獨多，故各家次第出入最大。
三、由纂集而有演繹也。纂集略定，授受之間，意義或有晦失，次第或有難詳，於是文句事由，有引申考訂之必要，是為律師專務，抑亦各家紛歧所由起也。此種演繹，有解析文字與推尋緣起之兩端。但以繹意而詳因緣，以尋源而明文義，兩者又時時相成焉。言其細者，有名目之演繹。如前文句出入所舉第一例，僧祇云物主，他本云王若王臣，則由緣起取王家守護物而繹意得之也。第二例，僧祇云人，五分云人及似人，而解作胎兒，則由繹文意而更增緣起也。第四例，僧祇云畜，四分並云不淨施得畜，此又以緣起阿難得施衣而尋繹得其意也。第九例，僧祇云貪著，五分本云若發心受，緣起云優陀夷遇人施錢亦受，十誦本無此說，此蓋繹文而別增緣起也。如是之例，隨在可舉。至如前第一例說不與取，或說不與盜心取。第三例云故出精，或云故弄陰出精。則均由分別方便，繹得其意，與判罪輕重有無亦相關矣。（如《優波離問經》云，己想不犯，又云故弄不失土羅遮。如戒本無盜意弄陰等文，則此判別亦無由施也。此例亦多）。再言其大者，有全文之演繹，如前舉第十七例云，知食家婬處坐，各本互異，無一同者，蓋最初制戒文句不甚瞭然，各家繹意不同，故各執一說也。云食家者，或云舊知識供養者家（僧祇本），或以為請飯食家（十誦古本），或以為夫婦有欲意家（十誦五分四分戒經本），或以為夫婦行不淨家（十誦新本藏本優波離巴利本）。由此解入家所犯又各異。云舊知識家，則云與女可婬處坐私語招譏（僧祇），云請食家，則云坐臥妨作飯食（十誦古本），云有欲意者家，則云強坐妨害行欲（十誦），又云與女人坐（五分），又云與女語久不去（四分繹強字意義云然也），云正行欲家，則云屏處立（十誦新本），又云同房坐（藏本），又云相近坐（優波離本），此皆尋繹全文意義皆異者。因此而於其餘相涉之戒，亦有異解。如次一學處，僧祇云知食家屏處坐，又後第七十學處云與女人獨屏處坐。五分即合云與女人獨屏處坐（第四十三），又別云與女人露處坐（第四十四），遂有出入。又如前舉第二十例云輕他比丘，亦各本互異，皆尋繹全文意義致有參差者也。
四、由演繹而有重編也。演繹意義既多歧異，於是文句本已瞭然者，或以為不詳盡。本可意會者，或以為未了義。乃至編次本相類屬者，或以為不相似。遂事更張，重有編定，此則各家異本所由成也。試析言之。（一）有文句總略而更詳之者。如前第五例，本云取衣，而十誦古本云奪衣取衣及從丐。又第六例，本云失衣，而他云奪衣失衣燒衣乃至衣壞。第十九例，本云持法或持律，而十誦云持修多羅持比尼持摩多羅迦。（二）有文句不足而更補之者。如第二例，本云人類，而十誦五分戒經皆云人及人類（似人）。第十二例，本云伐鬼村，而僧祇戒經等云壞種子破鬼村。又第十三例，本云敷床，而五分四分皆云繩床木床，巴利又云床若椅。（三）有意義奄含而引申之者。如第一例，本云不與取，而五分四分皆云盜心不與取。第三例，本云故，而戒經云憶念故。又第十例，本云更發起，而僧祇引申其意曰向說一句戒法，十誦新本又云同句讀（並）教授法，梵本又云同逐句誦法。又第十五例，本云不取受（物），而四分引申其意曰不受（之）食若藥。又第十六例，本云熱時，而僧祇諸本引申其意曰春後一月半夏初一月是二月半。又第十七例，本云坐，而各家引申意各不同，則已如前舉也。（四）有意本確定而開制改之者。如第八例，本云自手捉，而僧祇等本更云使人捉。第九例，本云若過者捨墮，而僧祇巴利更云除僧羯磨。又第十四例，本云與衣者墮，而僧祇更云除貿易。又第十八例，本云二宿，而僧祇云三宿。（五）有事本相類而故意改編者。此如前第十七例食舍家坐，僧祇與五分編次頗異，如左表。
此蓋尋繹文意，僧祇以食家為有飯食，故與飲食諸事相次編列（十事一類，依五一條為食事類也）。五分以食家為行婬食，故與入他家諸事相次編列（十事一類，依四一條此為向他家類也）。因有此異，僧祇次條食家屏處坐，仍為食事。而五分次條為與女獨屏處坐，又次有獨露處坐，全以他家為類，即全與僧祇異也。然比較而觀，僧祇以與女獨屏坐置後，可與女同屋宿孤獨不倫，是必五分在後，故意顛倒其序以見異議也。應用此法，於本可無異議處，亦每每故易之。試舉一例。
此蓋僧祇波逸提，初十事以言說相編次。與未具宿過限，則以羅云無人留宿遇蛇，與燃火驚蛇相編次。至於五分故意立異，乃以未具相類提編於前，致有出入也。若是之例，不一而足（參照前文次第異同各表）。其竟也，不止次序之顛倒錯亂而已，同異開合又時一見之焉。（如波逸提中僧祇十誦有謗他迴施僧物一條。以其為謗，屬於口業，編於第一部第九條。而優波離本別開一條自迴施僧物，相次編列，則以施為類也。四分五分乃均編之於後，與他關乎施者為類。）執是諸端以求各家戒本之所以異，庶乎思過半矣。
四
會觀各家戒本，文句雖有更張，而依據之原型宛爾；次第雖多先後，而移易之跡象可尋。其先必有一共同遵習之戒本存在，殆無疑義。此既歷經增訂編纂以成文，故溯遠源，又必有一種蘊育胚胎之原本。此可名為根本戒本。設想言之，文句必略，無改訂增詳之繁。次序必順，無牽曲附會之病。指事而談，殆在前半部優波離本僧祇本之間乎？至由根本戒本以至共習之本，其間組織仍有與後出不同者，則眾學法與滅諍法之二章也。
眾學法皆有關威儀之事。四提舍尼法中舉食法為例，本已賅攝其義。後又別開一類，凡有衣食入舍說法諸端，每事結句皆云應學，與以前各戒結罪者不類。（《毘尼毘婆沙》卷九解云，此等已犯，須慎心念學，故不言罪名而直云應學。當時於此已有疑難可知。）其初或係別行，如失譯之比丘三千威儀等，後來乃與諸戒合本，編制五篇。五篇者，波羅夷為一，僧殘為一（不定屬之），波逸提為一（捨墮屬之），提舍尼為一，突吉羅又為一。突吉羅本輕罪總名，為判罪末減之用，亦猶偷蘭遮為重罪總名，判罪減等所用也。此二皆通諸部（如《明了論》說偷蘭遮通前三部，突吉羅通一切部，又見《優波離問經》），偷蘭遮曾不別為一篇，何獨於突吉羅則開之？意者眾學無所歸類，乃立是名，可見其不甚自然又在後出也。其次滅諍法者，本屬悔過作法，亦通一切，非禁制之類。殆以學習方便，復附庸焉。（一說，有諍應滅不滅，越毘尼罪，故次於諸眾學越毘尼之後。）然其始也，滅諍乃與四提舍尼相銜接，眾學法反居其末。故《毘尼摩得勒伽》卷三，優波離問四提舍尼後，即問七滅諍（十誦律五十二以下優波離問，大體相同）。而註云分別波羅提木叉竟。《出三藏記集》卷十一道安序比丘大戒（十誦古本）亦謂外國云戒皆有七篇，前出戒皆八篇，今戒七悔過（即七滅諍見《鼻那》卷十）後曰尸又罽賴尼，如斯則七篇矣。（道安誤會罪有七篇為戒有七章，舊本波羅夷僧殘不定捨墮單墮提舍尼眾學滅諍數乃有八，今滅諍在前與提舍尼合為悔過，則成七也。）此皆可見滅諍編次之在前。審若是，古本必有一種自四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單墮、四悔過，至於七滅諍而完篇者，合計其數為一百五十戒。《大毘婆沙論》第四十卷引經，說有跋耆比丘聞誦戒一百五十事云云（依宇井伯壽所考，此經見巴利《增一尼柯耶》第一卷二三〇頁）。或即依此本而立說，未可知也。（諸眾學法後時增益，各家開合乃有不同，其故亦可思也。）由根本戒本，經此一百五十事之本，而後乃漸有二百餘事之本。
凡是種種，皆原始佛教時代之所行，顧在佛時則何如？今人立說，或竟懷疑佛時初無是衣食等瑣瑣者，但後來僧團形成固定失其生氣，乃出繁文縟節也。若云佛時已制二百餘戒，於是既無可徵，於理亦未允洽，佛力感人，根本格化，而謂衣食舉止拘拘規矩以為教乎？（近見日人和辻哲郎有此說，參照《思想》第五十二號七〇七一頁。）是說非也。尋繹制戒之原，有自性不善與避世譏嫌二意（《涅槃經》第十一卷）。其自性不善者，佛時佛後，制與未制，皆不應行，可勿待論。其避世譏嫌云者，非但消極圖僧伽能苟存於此世而已，亦有積極意義，欲僧伽於此世充其量盡其能而無所礙也。僧伽與世，實際生活之交涉，一則以乞，一則以施。乞應有量，施亦有適，此其需應之間必求保持平衡而後能久。且也，眾生根性各別，未可盡皆出家，僧團與一般社會必常相對，而有其關係。是則遵經濟原理相與融洽如一有機體，互不可缺，乃能盡量以作佛事也。需應如何而平衡，經濟如何融洽，一部戒本固已在在示其原則矣。羊毛貴則不可作衣，食物美則唯以治病（參照《毘尼毘婆沙》卷五又卷八），乃至乞縷乞衣不出親里，房舍資具不逾限量（參照《僧祇戒本》各條），是皆適應社會經濟之例。審得其意，則非制而餘方行者，行之可以（《五分律》卷二十二）。非金銀不得衣藥者，求之可也（《僧祇律》卷十）。乃至行一一戒，審其於國土法於世俗法相應而行之可也（《僧祇律》卷三十二）。又《毘尼毘婆沙》第八解半月浴除二月半熱時。律師云如是僧團乃能與世共存，遂其成長發揚，充其生命元氣，蓋僧團之命脈實維繫於此焉，而云規矩瑣瑣不足為佛親教者乎？以佛之感化，巨奸大憝，終身皈命，可也。然以佛之感化，不足以改社會經濟原理，悉就少欲清淨之範圍也。故自其表拘拘形跡而言，佛時可無衣食等微細戒。尋其實應時示法而言，佛時無此微細戒亦不得也。（佛時具否全戒，此乃另一問題，尋前數節所說可得大略。）由是佛滅以來，教學發展歷有盛衰，與社會俱變俱存，垂二千餘載，而戒本遵行曾不稍蔽。聲聞學行之宜也，菩薩學行之亦宜也。印度大乘既興，出家菩薩無不受律儀戒。如龍樹從有部，無著從化地，世親亦從有部，陳那又從正量，皆可考。又龍樹《智論》說菩薩戒，而舉戒本則《八十誦》。彌勒《大論》說菩薩戒，而舉本母則依《別解脫經》。可知戒本亦出家菩薩所應習也。菩薩之大，乃能兼之為大，非但與聲聞立異而已。以菩薩之發心，舉足下足念念眾生，其規矩謹嚴必有勝於二百數十戒之所制者，而謂戒本是所不習乎？（近時日人研究戒律，每不能解此意。如松本文三郎，因《寄歸傳》有四部之中大乘小乘區別不定，檢律不殊，齊制五篇云云，又錯讀南海諸洲多是小乘，以為指印度本土而言，遂說當時印度諸國大乘殆已衰滅，小乘獨盛。此誠誤解之尤，不可不辨。參照所著《佛教史之研究》一九八至二〇一頁。）是以微論古今大小，一一皆遵戒本以成其為沙門釋子，遂謂僧團生命由以締構可也。
然戒之傳於我國者又何如？曹魏中世，始創受戒。或云從僧祇，則以曇柯迦羅有《僧祇戒心》之譯也（《宋高僧傳》卷十六）。或說從曇無德，則以曇帝有《曇無德羯磨》之出也（道宣四分戒本序）。羯磨法備，後遂通行。至於十誦、四分、僧祇、五分，陸續譯傳，行事所資隨應取舍。大祇十誦流被江淮，僧祇、四分代興關輔，惟五分一家未弘法味（見《出三藏記集》卷三卷十二又《續高僧傳》卷二十二）。然而明律諸師，僅能律己精嚴章疏講說而已，於戒之所以締構僧伽者曾未致意。故戒於僧制，若即若離，無與實際。流弊所及，遂僅有文疏廢立，其顯行世事方軌來蒙者百不一見，至感於部執不能會通，乃又穿鑿是非競封同異不可稱說（見道宣《四分律行事鈔》序）。蓋已視戒為義學講求矣。唐賢銳意改革，商量受隨，皆尊四分。所謂窮其受戒之源，宗歸四分，今則隨學陳相不祖先模……斯之糅雜二百餘年，……今則混一唐統，普行四分之宗，故得始終受隨義難乖隔（《續高僧傳》卷二十二）。蓋昔時諸受戒者用《四分羯磨》納戒，及乎行事，即依諸律為隨，無異乎執《左氏經本》專循《公羊》之傳。自魏孝文世聰覆疏釋四分，始創受隨符合之權輿，唐賢諸家則更踵事統一者也（《宋僧傳》卷十八）。然四分本是上座末宗，西域流行較盛，其與大乘關涉尚不若薩婆多。中土最初用以納得戒體者，不過傳譯上偶然之事。唐賢乃即據此大宏四分，擯棄餘家，取捨之間固已惑矣。夷考其宏通之實，仍復章疏句讀，撲朔迷離。如宗主三家，礪乃《成實》、《有部》受體雙陳，素唯尋祖《有部》開宗獨步（用《宋僧傳》語）。夫《四分》，法藏之本也，《成實》是譬喻異師，有宗又上座別派，部執不同，如何相會？至於南山雜糅諸部，愈博愈繁（見《行事鈔》序），義淨所謂部別之義不著許遮之理莫分者也。若其創行制度，自出胸臆，未見師承，多不可法。如戒壇應用制多堂，而立式不異塔婆，祇洹本環建僧房，乃繪圖漫分院落（道宣《戒壇圖經》等錯誤之點，日人松本文三郎嘗詳考之，見《東洋文化之研究》一二三至一三五頁）。其大者著者已見乖異，何論其他。故東川僧服飲食起居，無一合律，騰笑西方，此義淨所以深致憤恨也（詳勘《寄歸傳》可知）。至於出家公度，非法住持，徒以戒為媒介，則更大失其精神矣（見《寄歸傳》卷三）。當時律家雖盛，於僧伽根本又何與焉？義淨慨然殘缺，西行二十餘載，備考印土當時僧伽制度一一寄歸。而又重翻律藏，累二百卷，是誠有心人也。然積重不返，功亦唐捐。益以禪流自設門庭，不依律寺，別有清規之制（見《百丈清規》諸序）。氣象雍容，遂靡一世。檢律如法，又幾何焉？戒之在印度，本以締構僧伽，一切制度皆由是出，故持戒得暢行無礙。中土自立規模，屈戒就範，貌持戒而實犯戒，更何論僧制息息與此相通之意也。自唐及今又千餘載，禪寺遍地，典範久亡，焦頂方袍，春秋一度，等同點綴而已。義淨云，欲受之時非常勞倦，亦既得已，戒不關懷，有始無終可惜之甚，自有一念求受，受已不重參師，不誦戒經，不披律典，虛霑法位，自損損他，若此之流成滅法者。嗚呼！自昔已然，於今為烈，我國僧伽之命脈蓋久已衰歇矣，豈更待人亡之哉？
今亦有人倡言改革僧制，而侈談規模，漫無依據，則亦趨時鶩新之流耳。竊謂非其道也。僧制無所謂改，但有創設。如法如律之僧伽制度數千年來未傳此土，今云僧制，則有如法建立而已矣。
建立何由始？曰，由治戒學始。分其步驟，應有數層：
一、尋繹根本戒得制戒原意，不偏一家，以去部執之惑。
二、以根本戒會通各家，見其適應實施之法則。
三、考較印土歷世佛教實況，以見根本戒內與世相洽之經濟原理如何。
四、再由我國往事及現狀，考究此根本戒之應用如何，而加以新解釋。
五、由前種種創立僧制，真正持戒，以為佛法根本道場。
嗚呼！聖亦有言，因是得教破戒比丘及優婆塞悉令持戒，以是因緣建立正法，光揚如來無上大事。世之佛子，宜知是時。
附錄 論律學與十八部分派之關係
我國初傳佛學部派之說，即信其與律學有關。如謂律分五部，又謂律分十八部（均詳《出三藏記集》卷三），乃至《文殊師利問經》分別各部，亦概稱部主為律主，是也。唐賢新翻《異部宗輪論》，偏取婆沙師說，分別部派，遂與律家渺不相涉，竊謂此古今傳說，皆不盡信。佛學部派源流應分本末觀之，其本依於律，其末則依毘曇雜藏，未可以一概論也。溯部派之本源，乃遠起於佛滅之際，而醞釀於後百年間。指陳其事，略有兩端。其一學說之依據。佛在世時，弟子傳習，親有稟承。及佛滅後，法律為師，學說所依遽以改觀。在昔圓音遍浹者，至此膠著支離，勢有難免。漸而傳述各殊，佛學遂因而分化。其二學說之統系。佛在世時，弟子說法皆仰推世尊，佛亦印可，示無異轍，故其學說自然一系。及佛晚年，諸大弟子分處領眾，勢已漸散。佛滅度後，授受法律互有同異，傳承統系乃非一家。益以末流變本加厲，佛學遂因而分化。
學說依據之異，此可徵諸結集。後來諸家，皆傳佛滅後數月即有僧伽和合結集之事，稱為第一結集，又稱五百結集，王舍結集。記其事者，北傳有《十誦律》（卷六十）、《四分律》（卷五十四）、《五分律》（卷三十）、《摩訶僧祇律》（卷三十二）、《毘奈耶雜事》（卷三十九）、《西藏律》（卷十一）。南傳有《巴利律》（小品第十一）、《善見律》（卷一）等。今由各說比較以得根本所同，更因異傳之故以批解此根本記述之特質，再由前後因果判決此特質之信偽。乃知此一結集也，言其因，則佛方滅度佛弟子間所受所解已兆異趣，嫌於無依，故長老輩信亟欲建立一定法律。言其緣，則人有五百，實佔佛弟子之少數。此蓋事出倉卒，又供給有限，未能遍集。如大弟子富樓那且事後方至，迦旃延等又未見明文，皆可為證。地偏王舍，殆因迦葉率眾南下，便住於此，即不適中。時因安居，殆即三月為期，勢未能久。綜人地時三者而觀，此事助緣頗覺不足，故其結果僅集法律大綱，且已蘊異解不能決也。
學說統系之異，此可於律學傳承見之。蓋持律者皆推尊上座，由以派分。考十大弟子於佛滅後為上座者四人，大迦葉、優波離、阿那律、富樓那。富樓那傳承未見記載，餘則各家廣律備有其說，次表明之。
┌─優波離─┬─陀娑婆羅─樹提陀娑─耆哆…… │ │ （見《僧祇律》三十二。） │ └─大象拘─蘇那拘─悉伽婆─目連子帝須…… │ （見《善見律》二。） ├迦葉阿難─┬─奢搦迦─鄔波笈多─有媿─黑色─善見…… │ │ （見《雜事》四十。） │ │ 末田地…… │ │ （見《雜事》四十。《達磨禪經》謂末田地奢搦迦鄔波笈多次第傳承，我國舊傳多從其說。） │ │ 優多羅─善覺…… │ │ （見《分別功德論》一。） │ │ 薩婆迦摩─耶舍…… │ │ （見《雜事》四十，又《善見律》二。但西藏傳皆是阿難時人，不云是其弟子。） │ └─蘇寐、離婆多、屈闍須毘多，娑那參復多。 │ （見《善見律》二、但西藏傳不云弟子。） └─阿那律───修摩那、沙婆迦眉。 （見《善見律》二。）
各家傳承以地區別，最佔勢力者凡有三系：
一、東系 以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
二、西系 以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
三、南系 以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更分徙於錫蘭。
三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。今以三端，論列東西兩系後時之說，推想其根本傳承同異之精神，亦大概可見也。
第一關於受持者，即戒條之多少。舊傳第一結集時已有微細戒廢否之爭，今此一端，正當於彼。東系於微細戒如眾學處等多有棄捨，西系反是。故東系現存《僧祇律》，學處有七十七；西系現存《十誦律》，則有一百七條。兩相比較，則一內衣之著，東系不過云應周齊著，西系則詳言其不可高，不可下等，至於十一事之多，蓋未免瑣細矣。（南系現存《四分律》，巴利《善見律》，於微細戒之棄捨，大同東系。）
第二關於開制者，即方便之有無。舊傳第一結集時已有內宿等八事之爭，今比一端，即當於彼。東系對於守戒多有方便，故其傳說結集律文，有五淨之例，蓋於四大教法外又有所通融也。西系反是，以為凡佛所制皆應隨學，歷世傳承即以此叮嚀付屬。更舉事實，則波逸提等較小之戒，初時本未有定，開制異同亦獨多。如內宿等事，東系《僧祇律》多說制而復開，西系《十誦律》又說開而復制。乃至受畜金銀，東系有可求方便，西系則絕無商量。皆可見兩者之異也。（又南系如《五分律》於此處有方便，即大同東系也。）
第三關於作法者，此即儀式之繁簡。東系不務瑣瑣，西系則弗厭煩文。此不同之精神見諸大處者，如作法中最要之安居羯磨。安居中為塔事僧事離界時，在東系可寬假至三月，可終安居而不歸，西系則以七夜為期未可久曠。東系為日乞法（即請假離界作法），用半白半復之中間羯磨，即無待僧聽，勢亦可行。西系則用一白一復之白二羯磨，必得贊同而後決去（對勘《僧祇》《十誦》二律可知）。此皆儀式繁簡之異也。極小至於衣食作法，仍見此異。如著內衣（又著裙）東系舒右襵左，一屈襵間已了。（《僧祇》二十一）。西系左右皆襵，欲令周齊，必兩邊比較，著法自繁。此又可見二者之精神也。
佛滅後百年間，結集傳承兩方面，皆見其醞釀分裂，一觸即發。果也，至佛滅後百十餘年，東西比丘群處於東方重鎮之吠舍離，因學習相違而起爭端，遂至於分裂為二大派。舊傳此事為第二次結集，或七百結集，吠舍離結集。各家傳說，亦不一律。但由比較批判求其真相，則事起因緣實在於乞受金銀一戒之開制。現存東系《僧祇律》，即但說由此一事發起結集。西系南系諸律，雖舉西方比丘非法有十種之多，然前九之次第與解釋皆不一致，惟第十乞受金銀全同，亦可見其所側重。依西系之說，沙門之乞金銀，在佛時本已制戒，無可通融。但其後東方跋耆族比丘漸弛此禁，乞取貯蓄，視為正務。此風自吠舍離北漸舍衛一帶，影響日廣。西方波利族比丘客居吠舍離者，有耶舍其人，抗爭不勝，遂赴西方，集諸上座來判曲直。然其結果亦祇諸上座間集議認為非法，當地跋耆比丘贊同者甚少。兩方意見互不相容，於是僧伽之形式上顯然分為兩派不可復合矣。
兩派分裂之狀況，各種廣律無文，惟後世註家史間有其說。大概兩派皆欲貫徹其主張，感覺經律未有定文之弊，遂各有事於結集。西方一派結集經律，經時八月。以主其事皆是長老，如舊傳一切去有一百三十六臘，乃至最小耶舍亦有百一十臘（見《五分律》卷三十）。此一派奉上座之說，後即名上座說部（略稱上座）。東方一派多是當地喜新之徒，集眾至近萬人以為結集。此一派以人數眾多勝，後即名為大眾部。
兩部結集之法律，次第解釋，彼此互異，相望均有改竄聖言之嫌。試大體證之，如律，西系《十誦》，東系《僧祇》，兩兩此較，繁略出入不一其端，甚至有故意立異者。有如最初婬戒，因須提那而制，上座各律大抵皆同。而大眾《僧祇》則謂迦蘭陀子耶舍實始犯之。耶舍者，發起第二次結集，而上座派視為持戒第一者也。今反以為犯戒第一，是非感情用事故入其罪而何？此兩派律文之不同也。又如經，現存兩部典籍皆不全。有如北方傳譯之《增一》，疑是大眾部傳本。其餘阿含，則屬上座一系。南方五部亦同屬上座系統。但皆經後人增訂矣。即由後時記載觀之，其次第內容亦不一律。如《長阿含》，上座以梵動經置首，而大眾之籍則以知緣起偈開端（見《善見律》一《僧祇》三十二）。此兩派經文之不同也。更進而考兩派之精神，則上座持律坐禪，其學務內；大眾行重教化，其學務外。如《毘奈耶雜事》第四十說阿難師弟皆坐禪第一，末田地之開教西北印度亦以其地適於坐禪之故，後來此派又有禪師之相承，此皆上座坐禪之證，又《僧祇律》第三十二說大眾《增一阿含》廣為推衍有百事之多（依《分別功德論》有部《增一》但有十法又無序），《增一》是勸化所用，是其務外文又可知也。
且也，兩家解釋佛說，亦復態度差違。上座之解，深入細微，不厭煩瑣，故其正宗稱分別說部。大眾之解，但取要義，概括而談，故其正宗稱一說部。以有此異，故分別說執佛非一音說一切法，一說則執是說一切。分別說執佛說有不了義，一說則執而所不了。如是相對主張，《異部宗輪論》中備列其義，可勘也。
佛學之盛，有籍於外護，此在佛時已然。佛滅後百餘年間，數見大事發生，皆得國法優容遂行無礙，時王應多維持之處。至佛滅二百餘年，阿輸迦王即位，乃更積極宏護，而大有變化焉。蓋王標幟法治，勵行仁政，一切宗教學說有裨益者無不採用。而佛學慈悲廣大之精神，尤與王之政治理想相合，故其信仰尤功。既而遣使五印諸地，遠至地中海岸諸國，以傳德教，佛學亦即隨之四佈。其先佛學僅行於恒河流域者，至此乃蔚為世界所宗。後來能流傳南北，以逮於今，蓋莫非王之賜也。
且佛學因此傳佈，氣象漸變。前此上座部之言學，或持戒，或坐禪，律已雖嚴，而與世無涉。其大眾主張較自由者，又為耆舊所不容。內部相爭，俱趨衰敝。（如南方傳說當時大寺因擯賊住比丘，至廢羯磨七年之久。）至於是，一切宗教學說皆盛，又傳播大廣。佛家處爭衡之會，不得不圖向外適應開展，消極學風為之一變，學派分歧益以顯著。舊時南北各傳皆說有十八部分派，則自此出也。
十八部派別源流，我國舊時傳四說，錫蘭舊傳一說，西藏舊傳八說，類皆隨時變更，又偏袒自宗以意先後，故出入異同頗難和會。今依學說刊定其源流次第，實有本末兩期。本期上座大眾兩宗依傳承統系自然分離，末期則各系之間因典據不同又漸有分裂也。本期派別凡有四系，屬於上座者三，屬於大眾者一。上座三者，第一，當於律學傳承中之南系。此一部分居恒河南岸一帶，一部分徙錫蘭，可稱分別說系，後又稱化地系。第二當於律學傳承之西系。此在西北印度一帶，可稱說一切有系。第三，當於律學傳承東系之旁支。在吠舍離一帶，可稱跋耆子系。蓋跋耆族比丘在第二次結集時，有少數人贊同上座之說者，即此系之所從出。及阿輸迦王南徙大眾一派之後，東方勢力更專屬之（《大集經》稱此為婆麤富羅，《出三藏記集》等誤認為摩訶僧祇部也）。大眾一者，當於律學傳承東系之正支。居東南印度案達羅一帶，可稱為一說系。此中上座三系，分別說與說一切有皆重律，惟分別說系折衷開制，說一切有系演繹煩瑣為異。其於教法，分別說系持辨析之態度，法觀說現在有過未無，修道觀說頓證四諦。說一切有系取樸素之態度，法觀說三世皆有，修道觀說漸證四諦。此又不同。至跋耆子系特重論議，以為律但禁制，論乃斷滅（由《明了論》可見一斑）。故有《舍利弗毘雲》之說。舊傳其相承次第為舍利弗、羅睺羅、可住子、可住子弟子，亦見與律家之傳承有異也。若其立論態度，主於通俗，故解釋業報輪迴說有補特伽羅（所謂勝義我）有中有等（此部舊稱犢子，惟婆沙一家名之如此，或含有相輕之意）。又大眾一系亦重論議，常舉佛說頌云：『隨意覆身，隨宜住處，隨宜飲食，疾斷煩惱。』以為但求斷惑，衣食等戒可弗拘拘（見《異部宗輪論述記》）。其立論亦求通俗，故有佛身出世一切清淨等說。
四系之末，因時地遷移，應機教學，法律典據又復更新，所謂經中本生譬喻，律中緣起，論中毘曇也。勘本生譬喻之說，始由大眾，北漸而化地，而說一切有，歷有增改。大眾系有雜藏，記述佛傳以及本生，其辭繁廣（參照《分別功德論》所解），無非證實佛一切出世之主張。觀其現存梵本《大事》，可見一端。如敘投胎，審觀摩耶夫人有大象力，則成其化為白象之說也。又住胎，於母腹中宮殿安居，光徹內外，則成其不染不淨之說也。又出胎，龍王水浴，自行七步，生大蓮華，則成其右脅出生之說也。如是之類，不一而足。極端主張之者，分出牛王部（舊稱雞胤，亦是婆沙師相輕之名，原無此意）。於是內部意見不一，有謂佛語一切是出世者，別為說出世部（此從梵本及藏籍所說。基師舊解非是，下同）。有主張唯苦空等五音出世者，別出多聞部（藏傳多聞是部主名）。此末派推論苦等亦是施設，別出說假部。又後說出世部因佛身出世，而論及羅漢之相形見絀，菩薩行之有異聲聞，學說變更，遂別出制多等部。此與法藏部相對，主張供養制多不得大果，羅漢非無漏。又進而論羅漢有他誘等五事或否，遂分東山西山。（從南傳）其次化地系受其影響，亦詳佛生因緣而興雜藏（《四分律》說雜藏以生經本經為始，可知其意）。現存之籍，有《佛本行集經》，龐然鉅製，可為其證。此又因佛本生遺跡均在人間，宜營塔婆香華供養，如是學說改易，遂有法藏部以為供塔得果，羅漢無漏等。又次有譬喻諸籍。云譬喻者，非徒相類相比而已，蓋如《智論》所言，與世相似柔軟淺語，即遂事能詳其本末因果娓娓動聽者也。原名旁翻大行為，舊譯作因緣，或但作緣，通於緣起。蓋此種說法不拘一端。如從現在果說過去因，而以佛作主人則類於本事。又從現在因說未來果，則類於授記。又說佛行事神異，則類於希有。又尋佛說比興，則類於緣起（此如《法句經》緣起，即名《法句譬喻經》也）。如是範圍涉及一切，後來經籍為之改觀。其自成一類之譬喻經（如《百緣經》、《天業譬喻經》等），固不待言，即他種經文亦因雜入譬喻而內容豐富奇趣橫生（如《雜阿含》之八眾誦弟子所說誦等，皆是譬喻之類）。十二分教因此譬喻之範圍推廣，釋義亦生變化（勘後《婆沙》等說可知），故其影響於學說典據者深宜久也。若論譬喻立說之意，要在具體解釋業報，所謂『宿造善惡業，百劫而不朽，善惡因緣故，今獲如是報』（說見《百緣經》）。因此有主張過去業皆不失者，遂分出飲光部。此間復有論師依譬喻經體裁，廣造譬喻鬘論敷衍其說，如鳩摩羅邏多造九百論，尤蔚為一大宗，後來所謂譬喻師也。其一部分溝通跋耆子系之說，謂有補特伽羅，遂別出說轉部。（藏傳云鬱多羅部，從其部主而言也。後來於譬喻經類生了義不了義之分別，乃有經量部。）
際此，律部緣起之說亦繁興。緣起者，律家所用以推見戒文之意義，與其開制諸端，實即引證佛時事實以成其一家解釋者也。故各家解戒文之意義開制不同，所說緣起即各不同。若分別說系化地法藏飲光諸家，尤注意於此，故每分一派，即別制一派之律。乃至特有主張，亦均纂輯其內。如法藏崇拜塔婆，即於四分戒本學處中加入塔事數十則，是也。
其次，重論議者如跋耆子系，亦因毘曇分別繁賾，異議漸滋。此由解脫復墮一頌論阿羅漢有退無退之問題，有云得退者，別出正量部。有云不退者，別出賢胄部（此從南傳部執推之，基師舊解非是）。而後正量別出密林山，賢胄別出法上。其異義不詳，但古來各家皆說此分派也。此外分別說系亦因遍行五法一頌於化地以外別出一派，即後《婆沙》所稱分別說部之所本（此由《宗輪論》及《婆沙》十八所引推之。去歲日人木村泰賢、赤沼智善爭論分別說部是否屬於化地，忽略此點，遂不得正確結論，殊為憾事）。
綜前所說，十八部之分，其先與律學關係密切，其末則不盡然，而各部源流統系亦不全同舊時各家所傳也。
（下略）
雜阿含經刊定記
一 刊定經名
《雜阿含經》之名「雜」，或釋為雜碎難持（《分別功德論》卷一），此屬大眾部之私言，無當經義；或釋為雜說，即為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女所說，集為一部（《五分律》三十、又《四分律》五十四）；或釋為文句雜、根雜、力雜、覺雜……如是等（《摩訶僧祇律》三十二），此皆就少分言，不能概括全經。義淨譯《毗奈耶雜事》別立經名為《相應阿含》（見《雜事》卷三十九），頗能顯其意義，蓋經文以事義相應者集為各品，可名相應也。然《大論》八十五仍譯為《雜阿笈摩》，且解其義曰：
「於是世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應、蘊界處相應、緣起食諦相應、念住正斷神足根力覺支道支入出息念學證淨等相應，又依八眾說眾相應，後結集者為令聖教久住，結嗢拕南頌，隨其所應次第安布；……即彼一切事相應教間廁鳩集，是故說名《雜阿笈摩》。」
依此解釋，經之結集體裁雖可稱為相應，而經文隨宜安布，次第不順，則有雜義。若如來若如來弟子所說相應，從能說人言當置諸篇首，而經文以廁諸他種相應之間；又界相應與蘊處相應當為一類，而經文以廁諸因緣諦食之間；即由此種間廁鳩集之故，經以《雜阿笈摩》為名，乃更覺相宜矣。
二 刊定品目
僧肇云：《雜含》有四分十誦（見《長含序》）。但《開元釋教錄》第十三，據《五分律》云：此部經說事既雜，故無品次誦等差別。現存刻本於卷八題「誦六入品第二」，卷十二題「雜因誦第三品之四」，卷十六題「雜因誦第三品之五」，卷十八題「弟子所說誦第四品」，卷二十四題「誦道品第五」（宋、元、明、麗四本大同），此似判經為多誦，而題目不具備。更考之《毘奈耶雜事》三十九，列舉蘊品、處界品、緣起品、聲聞品、佛陀品、聖道品、伽他，共七品。又《大論》八十五有弟子所說佛所說分、五取蘊六處因緣相應分、道品分、結集品，四分之名。此俱與刻本所題粗同而亦不順。以是，從來學者皆視《雜含》無次第之可言。十數載前，日人姊崎正治竭數年之力，對勘巴利文及漢文《四阿含》，著漢譯《四阿含》The our BuddhistAgamas in Chinese 論文（載一九〇八年日本《亞細亞雜誌》三十五卷，又別有單行本），考校頗精。其意以為《雜含》當分八誦六十二部而後大備（五蘊誦八部、六入誦一部、雜因誦四部、弟子所說誦六部、道誦二十一部、八眾誦四部、頌偈誦十二部、如來誦七部，此較諸巴利文本五誦五十部更有增益）。然今詳勘《大論》，知姊崎之說猶出杜撰，不可從也。
《大論》第三卷末云：
「又復應知諸佛語言九事所攝。云何九事？一、有情事，二、受用事，三、生起事，四、安住事，五、染淨事，六、差別事，七、說者事，八、所說事，九、眾會事。有情事者謂五取蘊，受用事者謂十二處，生起事者謂十二分緣起及緣生，安住事者謂四食，染淨事者謂四聖諦，差別事者謂無量界，說者事者謂佛及彼弟子，所說事者謂四念住等菩提分法，眾會事者所謂八眾：一、剎帝利眾、二、婆羅門眾、三、長者眾、四、沙門眾，五、四大天王眾，六、三十三天眾，七、燄摩天眾，八、梵天眾。」
是文所列九事，或以義，或以人，頗不一律；又次界於四諦，次佛及弟子所說於界，似失次序。然嘗以對照譯本《雜含》，大體次第一一吻合，而後恍然《大論》之說九事者非他，乃宗《雜含》之品目而云爾耳；又恍然《雜含》並非文亂無次，其品目正依九事之次第耳。又《大論》二十五卷釋十二分教：
「云何契經？謂薄伽梵於彼彼方所為彼彼所化有情依彼彼所化諸佛行差別宣說無量蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、諦相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語、念住正斷神足根力覺支道支等相應語、不淨息念諸學證淨相應語，結集如來正法藏者攝聚如是種種聖語為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身如其所應次第安布，……是名契經。」
此中諸相應語次第同於第三卷文而特加詳（末略八眾不言者，蓋八眾分有伽他，結為一品，乃入十二分教之應頌類也）。蓋亦宗《雜含》品目而說，即《雜含》品目應於此求之也。今即據以判《雜含》為四分十誦（此與僧肇所傳之說相同；四分依《大論》八十五，十誦則依九事也）如次：
三 刊定文段次第
《雜含》五十卷，大體次序不紊，惟其間分卷有前後倒置者，又有他經濫入者，皆須刊定。《大論》自八十五卷以去釋契經事，略引《雜含》摩呾理迦之文，所依經文殆與宋譯同本（見後附論），故由論釐訂經文，前二分二十餘卷次第應如次列。
卷一 卷十 卷三 卷二 卷五 卷八 卷九 卷四十三 卷十一 卷十三 卷十二 卷十四 卷十五 卷十六 卷十七……（佛弟子所說誦佛所說誦卷數見後）……（缺卷） 卷二十四 （缺卷） 卷二十六 卷二十七 卷二十八 卷二十九 卷三十 卷四十一 （一～五一，此從姊崎刊定列入。）
（姊崎氏嘗對勘巴利文本《雜含》，於舊譯本卷數次第頗有訂正，謂二十三、二十五卷是《阿育王傳》，應刪去不列，然亦不詳其所以。今尋《出三藏記集》載求那跋陀羅譯《無憂王（即阿育王）經》一卷，缺本。《法經目錄》第四，《雜含》別生有《阿育王經》而不載是何卷（《開元錄》始云是二十三、二十五卷）。今對勘《大論》，《雜含》經文二十四卷前後應有說念處與說四神足之文，而俱佚失。後人誤以求那跋陀羅譯本之《無憂王經》彌補其缺，於是別生經有《阿育王經》之名，而《無憂王經》反題缺本矣。又經文第四卷有偈，據守其《新雕麗藏校正別錄》第十五卷云，是宋藏將四十二卷誤刊於前。可知舊刻《雜含》自譯出後即未得完善整理，後人更誤刊之，其至於顛倒錯失，皆傳者之過，於譯家固無與也。）
其次，佛弟子所說佛所說分、結集分，仍說諸蘊處因緣道品等事，但不拘一義，於前二分中難可歸納，故復別開。此則以弟子所說者屬諸弟子所說誦，以佛說而非全用伽陀問答出之者屬諸佛所說誦，以佛說為眾用伽陀問答者屬諸八眾誦。弟子所說誦自十八卷以下舊有標題，文義顯明，今定為四卷六品。一、舍利弗說品（卷十八前五十一經），二、目犍連品（卷十八後三經又卷十九第一至四六經），三、阿那律品（卷十九末四七經又卷二十第一至九經），四、大迦旃延品（卷二十第十至十九經），五、阿難陀品（卷二十第二十至二十三經又卷二十一第一至七經），六、質多羅品（卷二十一第八至末經）。自餘文卷錯亂，遽難判別。惟舊譯《雜含》，除大本（指五十卷者言）外猶有別譯二十卷（失譯，附秦錄，麗藏改為十六卷，前後錯亂，最不可從）。多屬大本三十卷以下之文。每十經或十一經後，原有經名結頌，什九皆存，故能次第經文絲毫不亂。今以對校大本，得八眾誦所屬各卷。所殘餘者自皆佛所說誦矣。
次列《別譯雜含》、《大本雜含》對照表以明之。（表中略稱別譯本為別本）
《別譯》一卷至十二卷恰當八眾誦，十三卷以下佛說無偈，應入佛所說誦。惟第二十卷亦屬鬼神等說而有伽陀，今與夜叉眾同屬魔天眾，而次於夜叉之後。如是改定舊刻大本卷數先後如次：
．佛所說誦
卷四十一（五十四至六十二經） 卷三十二 卷三十三 卷三十四 卷三十五 卷四十七 卷三十七 卷六 卷七 卷三十一
．八眾誦
卷三十八 卷三十九 卷四十 卷四十六 卷四十二 卷四 卷四十四 卷四十五 卷三十六 卷二十二 卷四十八（首三經與卷二十二末九經倒置見前表） 卷四十九 卷五十
佛所說誦自卷四十一至卷三十五前十經皆依別譯之次序釐定。卷三十五後半，卷四十七與三十七二卷餘文，姊崎別為四品，屬諸八眾誦，另以三十八卷下文為頌偈誦。然據《大論》，八眾即是頌偈，今依姊崎考定次第而別入諸佛說誦。第六卷前半，姊崎題羅陀品入五蘊誦，今考《大論》所引摩呾理迦五蘊誦中無此，故入諸佛所說誦。又卷六後半卷七及卷三十一，姊崎以為小品集成而無所屬，今詳其性質正同佛所誦，故並以入之。由是佛所說誦文義極為繁雜。姊崎嘗判為迦葉等三十一品，以其無所確據，不從。
依《別譯雜含》八眾誦列八眾次第，一沙門（比丘）、二魔（波旬）、三帝釋、四剎帝利、五婆羅門、六梵天、七沙門（比丘尼）、八尊者眾（婆耆沙）、九天女天子眾、大魔眾（夜叉鬼神），此與《大論》卷三文不合。但《大論》或從世俗義類，故首王眾，又略魔而云燄摩天，此不必即指經文次第也。又勘《大論》八十五云，若諸苾芻天摩等眾是所為說，如結集品。此敘八眾首舉苾芻，次及天魔，大同別譯。其後次第既不可詳，今即暫依別譯編次不改。（《五分律》五十四釋《雜含》以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天帝釋、魔、梵天為次。現存巴利文《雜含》第一有《頌品》以天、天子、拘薩羅——即王眾、魔、比丘、尼、梵天、婆羅門、婆耆沙——即尊者眾、林——即魔神眾、夜叉、帝釋為次。蓋小乘各部所傳《四阿含》每每以編次異序為區別也。）
（另考《大論》卷十六謂思擇諸法有二種：一思擇素呾纜義，二思擇伽他義。思擇素呾纜義如《攝事分》及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義復有三種：一者建立勝義伽他，二者建立意趣伽他，三者建立體義伽他故。《雜含》有伽他之八眾頌，其本母不詳於《攝事分》，然另有解詳於思所成地。自《論》十七卷以下舉體義伽他九十一頌，幾全為《雜含》之文，又盡攝《雜含》八眾誦一切伽他之義。自來解者不審所出，則但隨文散釋而止，乃至體義一名亦莫得的解。實則就伽他自體建立即為體義，此謂體即義，正與上二類伽他以勝即義與意趣即義為名者大同也。論文自惡至得義凡十三類，直就經文引伽他為釋，十四論議則於雜藏《法句經》中依據各品擇引一二頌例以類其餘，故文似略而攝無不盡。）
總結前說，舊刻經文卷次應改順如下，而後其文可讀，其義可詳。
五取蘊誦第一（五卷）卷一 卷十 卷三 卷二 卷五 六處誦第二（五卷）卷八～卷九 卷四十三 卷十一 卷十三 緣起誦第三（二卷餘）卷十二 卷十四～卷十五（一～一九食誦第四又二〇～諦誦二七、又二八～末）～界誦第六（一卷餘）第十六（一～八九、又九〇～末）～佛弟子所說誦第七（四卷）卷十七～卷十八～卷十九～卷二十～卷二十一 佛所說誦第八（九卷半）卷四十一（五十四～末）卷三十二～卷三十三～卷三十四～卷三十五 卷四十七 卷三十七 卷六～卷七 卷三十一念住等誦第九（八卷半）（缺卷）～卷二十四（缺卷）～卷二十六～卷二十七～卷二十八～卷二十九～卷三十 卷四十一（一～五十三）八眾誦第十（十三卷）卷三十八～卷三十九～卷四十 卷四十六 卷四十二 卷四 卷四十四～卷四十五 卷三十六 卷二十二 卷四十八～卷四十九～卷五十（此中卷次舊刻排列無誤者，全經五十卷中僅十二卷而已。）
四 附論《雜阿含經本母》
佛說契經結集流布，莫先於《阿含》，亦莫信於《阿含》。佛滅未千年（我國苻秦至劉宋時），四《阿含》全文相繼傳譯。譯者狃於所習，惟以備數三藏，而不能言其關涉大小宗義之要。由是學者判屬小經，鄙為始教，未嘗有一著述闡發幽微，遂於義學絕無影響。唐代新翻《婆沙》、《俱舍》，聲聞法相蔚為鉅觀，而當時譯侶博如光、寶，於其典據依然漠置，故註疏每每不悉經文，支離其說。（此觀日僧法幢《俱舍稽古》所指斥者，可知）至於基測諸師專心方廣，益輕《阿含》而不習。以此因緣，即係奘師所翻，即在法相本典，煌然具載十餘卷《雜阿含經本母》之文，而譯者註者殆無一人能辨，以至要義幽沉亙千二百七十六年（論文於貞觀二十二年譯訖）。古學久荒，甚可傷也。
奘譯《雜阿含經本母》惟何？即《瑜伽師地論．攝事分》之大分是（自八十三卷至九十八卷）。何以知之耶？曰：此十餘卷論文陳義繁廣，僅有攝頌判其段落，而相承次第極難明瞭。近年《瑜伽倫記》歸自東瀛，其後數十卷注解為舊疏中獨存之說，至可珍重，然其總釋《攝事分》云：
「雖辨異門種種文義，未明文義所依本藏，故次第五明《攝事分》，謂於此分將三藏教攝所說行攝等事故云也。此分具辦三藏，先解契經云云。」
此謂將教攝事，而不詳事之所自出；又謂先解契經，而不詳契經是何種，以是逐文解義，類皆膚泛不得邊際，資益于讀者甚微。今試求諸《大論》本文而得其意。
《論文》八十五謂攝事即攝素呾纜事等。素呾纜二十四契經、謂別解脫經（戒本）、四阿笈摩經，聲聞相應經、大乘相應經（此二即十二分教雜藏）等，從此即依四種契經本母（摩呾理迦）決擇佛說云云。《論》九十八末又謂如是略引隨順此論諸經宗要本母云云。依此兩文可見：
一、《論》八十五至九十八共十四卷，乃引本母之文。
二、別解脫經本母別見於後，故此十四卷應是引餘三類經本母。
三、論說諸經以《雜阿含》即相應之教為主，餘經皆云「即彼相應教復以餘相說云云」故引本母應先之以《雜阿含經本母》。
四、論說《雜阿含》相應次第為九，所謂蘊界處等，與後文所引本母大段相同，兩者應尤有關合。
由此取宋譯《雜阿含經》與論文對校，以經錯簡過多，不無困難，然前後推尋，論文畢十四卷，經文亦畢二十二卷，而後恍然《瑜伽》之文純引《雜含本母》無可疑也。《雜含》結集以義為部類，每一類中出經千百，亦但義類相同，諸經並無次第。至於本母，就義決擇，或一門以釋多經，又或多門以釋一經，文段次第更為難知。然今以經文相貫，乃見論文若網在綱有條不紊也。次列經論對勘詳表以證此說。（《雜含》中異義之類名皆別釋於《集異門分》，此分應亦有本母原文也。）
檢表應知《瑜伽》徵引《本母》之文或有未盡，然其舊構梗概已具。研尋獲此，裨益甚多，舉要而談凡有四義：佛師弟語展轉傳來為阿笈摩，實乃三乘共教，不同台賢臆斷局限小宗，此由《瑜伽》之引《本母》證成決定，是一義也。《瑜伽》事教乃在《雜含》，所舉契經存有部說，此亦從《本母》引文而見，是二義也。《雜含》舊譯部別未詳，今由《本母》釐正次第，勘為同本，研究有資，是三義也。治《瑜伽》學如何溯源毗曇，昔日轍亂塗紛，未聞南指，今由《本母》證知《瑜伽》毗曇同其宗據，可從《雜含》綸貫餘教，又可依《本母》通餘毗曇，於是大小論議源流具見，是四義也。有此四義，故以《本母》介紹諸《瑜伽》學者。
顯揚聖教論大意
說諸事法素呾纜藏，說別解脫及相應法毗奈耶藏，以種種相無倒顯示諸法摩呾理迦藏（本論二十）。故於法善巧應學素呾纜毗奈耶，於法相善巧應學摩呾理迦。《瑜伽》一論，十七地備陳宗要，四攝決取精微，摩呾理迦正宗在是（本論六）。然而該攝汪洋，異說交綰，非夫上智，或怖廣文。唯《顯揚論》依趣聖教，撮其大端，亂約義繁（《本論》一），意存總略（本論六云：十種義為總略本母，五云：此論攝十種義）。倘謂法相樞機，大論肝髓，其在斯歟？
今談論要，初通，後別。通義又三：曰聖教，曰瑜伽，曰法相，所顯，正宗，意各別故。
初聖教者，諸佛所說（本論十七），言詮所表（本論二十）。正法離言，智隨順取，諸佛如來因智有說（本論十七）。此則教說染淨（本論四），而攝於二諦，依四諦分別故（本論十九）。去依二諦（本論五），而歸諸一勝義，由言離言是勝義相，為順勝義說世俗故（本論五）。攝事九種，二十九種，而歸諸聞、依、學、覺四事（本論二十又六），總為得清淨故（本論十三）。教導十二差別（本論六），而歸諸事想二門，語言差別乃無量故（本論四）。以是聖教宗於《四含》，通乎諸乘。四事總攝九事即依《雜含》而說，事分別於增十廣義集異門三經即依《長含》而說（舊譯《長含》二經，曰《眾集》、《十上》）。乃若二諦即攝四諦，中觀初頌，顯揚重成，無大無小，無空無有，同其宗依。故以《四含》為教，教則是一。今論所顯揚者唯此。
次瑜伽者，因行應理，能依所依悉名瑜伽。故行者，正行，依地，人事處三成瑜伽道（本論四又二十）。然論其體唯有般若波羅蜜多，即此正慧菩提方便得瑜伽名（本論十七）。以是三學六度貫攝以般若，即貫攝以瑜伽，即一即二教有誠言，龍猛、慈尊宣說無異。若泥跡象，瑜伽中觀飲水分河，抑又末矣。《十七地瑜伽》備境行果，今但言因行者何耶？曰：因行貫境果故，行依聞起有持任瑜伽，則攝諸一切境，行趣所期有轉依瑜伽，則攝諸一切果。舉行瑜伽，意無不盡。今論能顯揚者唯此。
後法相者，云何法？云何相？法謂諸事法，別解脫法，即諸契經之所詳說。弟子分別，厥有三類：謂依，謂染，謂淨。昔賢擬論《阿含》，歸三法度（舊論《三法度》譯為依、惡、德）。今論九事，同此憑依。剋求所本，無過五法，心心所色不相應行以及無為。論曰攝菩薩藏，不曰唯菩薩藏，蓋在聲聞亦說五事（見世友《品類足論》）。由此應知佛及弟子所分別法。法有其相，佛根本說，廣以十一，歸納於三，世俗、勝義、覺分，境行三各別故（本論五又二十）。略以五相，自共假等（本論四），此成摩呾理迦。弟子決擇廣以十相，數相別等（本論十七），此順阿毗達磨。約以三相，增益相等（本論一），此順佛說密意，堪用解釋一切大乘（見《攝論．所知相分》）。由是應知佛及弟子所分別相。此法此相，今論正宗。
說通義已，次別義者，初分判大文，後逐文決擇。
初判文者，論十一品，義有二類。經論所詳，攝於三品，謂攝文攝義也。入道精微，成於八品，謂待建立而知也。故於諸攝品應知其約論依教存要去繁，於諸成品應知其補苴闡發詳昔未詳。然十一品如彼次第，何耶？曰：所簡擇者法相是論體性，故先列事法則有攝事品，次出義相則有攝淨義品。能簡擇者瑜伽是論所依，故先明所緣則有成善巧品，次明簡擇方便則有成無常、成苦、成空、成無性四品，次明正簡擇則有成現觀品（本論十三云簡擇法相為現觀）。次明簡擇法體則有成瑜伽品，次明簡擇所離則有成不思議品，次明簡擇勝義則有攝勝決擇品，故十一品如彼次第。
後逐文決擇，初攝事品。論說九事以為法體，與經九事云何異耶？經九事者，係於弟子結集如彼品目如彼次第，而舉九事以概佛說。實則類例不一，或是所說，或是能說，或所為說，義無次第。今論據《瑜伽地》別出諸事，散攝經言，不拘文段。故所謂事不同，所以有九事亦不同。
謂論九事據《瑜伽地》，何耶？《瑜伽》十七地，判境行果，各有所詳。今論分依染淨，次第據彼。一切事是五識身地、意地所說，界事、雜染事、諦事是有尋有伺地所說，依止事是三摩呬多地所說，覺分事、補特伽羅事、果事、功德事是聲聞地乃至有無餘依地所說故。有無心地是諸地通相故論不別出，然聞所成等地諸事不廁雜間列，何耶？彼地或說通相，應是總分別攝，或說別相，應是淨義攝故。《瑜伽》一論以地繫義，法若法相文便而明，至於《顯揚》事義釐然，綱斯舉耳。
九事依五法不依三科，何耶？摩呾理迦分別法相總略五事（本論一百），阿毗達磨次第法相遵依三科，今論則宗摩呾理迦故。摩呾理迦與阿毗達磨，有以異耶？曰：摩呾理迦攝一切了義經推源佛說，阿毗達磨則唯弟子無倒宣揚（《本論》十二譯文稍晦，應勘《大論》八十一）。摩呾理迦釋經宗趣，法義所本，阿毗達磨遵以簡擇類分，唯務其末（本論十二）。以是《大論》總攝諸佛言教三事有摩呾理迦而不說阿毗達磨（《大論》十三，又八十五，又一百），決擇如來言音三種亦出摩呾理迦而不說阿毗達磨（《大論》七十八引《深密經》），惟聲聞藏隨轉理門阿毗達磨列於三藏，然猶兼舉摩呾理迦而言（《大論》二十五）。蓋文判本末，義殊廣略，說摩呾理迦可攝阿毗達磨，但說阿毗達磨則不足以相概。梵土古學於此辨析似甚精嚴，以故義理決擇自雜含戒本摩呾理迦（《大論攝事分》所引）繁衍極於《瑜伽本地》，皆集經要（《瑜伽論釋》作如是說），理無不涵，義無不盡。次第決擇自諸根本阿毗達磨推闡至於婆沙諸家，皆隨分釋，智慧揀別不逾八門（攝、相應、成就、因、緣、果、自相、共相，見《入論》）而在小執，經量有部異宗，罽賓外國異說，大抵與此區別相關（如經部宗，阿毗達磨傳是佛說，意在推崇摩呾理迦。順正理宗則以阿毗達磨攝彼，謂集異門、法蘊、施設是其種類。此殆各本罽賓外國諸師異說而然）。乃若大乘二類異同，《雜集》、《顯揚》取譬亦邇。
因論生論，摩呾理迦若出佛說，彼《瑜伽論》亦佛說耶？六十四說，十七地四攝是摩達理迦所攝。《倫記》一解，佛說摩呾理迦如是五分，彌勒重明，即同佛說。又解，彌勒釋尊同揆，佛說無妨。今勘最勝子釋，彌勒集經為論經即有名瑜伽師地，安知五分十七地者不出彼經，而論循環研覈攝於聖言？以是佛說摩呾理迦，《瑜伽》亦通。摩呾理迦總要五事，彼品類足阿毗達磨非說五事耶？曰：彼論本事不盡於五，故復說處，說界等七，是猶依三科也。阿毗達磨宗說三科，今顯揚摩呾理迦，非於善巧有蘊等耶？曰：此因想差別而明（本論四），即是義相所攝（本論五），固不以為本事。
論依五事，數相決擇，若彼何耶？依聖言故。心心所法大小最異，今攝菩薩藏最勝義說。心識有八，對聲聞乘唯六，唯一，故引佛說為教證成。心所有五十一，對聲聞乘四十五，或四十九等，復引諸經為教證成。心王諸教，《解深》等等非小共許，故云薄伽梵說而不舉經。心所諸教，皆在《阿含》，大小同誦，故云經說而鮮舉薄伽梵。自餘色等法亦大小互異，而不引教證者論崇心法，意樂故爾（世友說五事，猶依五蘊，先色後心，《顯揚》百法乃俱以心心所導首，用意可知）。諸法依一切事，彼一切亦有依耶？曰：有阿賴耶識為依，《大論》說八識，先五識身而後意地，今論列八識，先阿賴耶而後餘識，意以賴耶為餘法依。故說眼等識謂從賴耶種子所生，說心所亦謂從賴耶種子所生，色等則有彼執受執持之義，心不相應行則有彼非一異義，乃至無為又有彼法性義，故一切法得依賴耶，所知依體固不待《攝論》始建立已。
說五法已，復說三相，亦法與法相文便而明耶？論意在說一切法自性，而不在相，說相能顯彼性故，彼性是一切法所有故。一切法中無為亦有遍計性耶？即彼是遍計因，似彼而有遍計，亦說無為遍計性。無為又有依他性耶？虛空無為，心相變似而緣。亦說無為依他性。兔角龜毛遍計所執，亦有有彼法耶？彼無體有所依，即所依法有彼性。
界雜染合說為染，何耶？成能所依故。所依諸界，能依雜染，以是煩惱雜染則有三界所繫，業雜染則身語意有三界所攝，生雜染則於三界設施，雜染與界故合為染。
云何諦說六耶？成通別相故。通相世俗勝義二諦，別相苦等四諦，合以為六。五十五非說四諦唯勝義攝耶？五十五於共相一苦說勝義諦，彼集滅道亦成勝義。今於八苦分別說有世俗，彼集滅道亦成世俗。今論意以二諦賅諸言教，分別故爾。
依止事說等引，云何唯靜慮無色耶？清淨瑜伽惟以止此，餘復是此所生定功德故（《大論》六十四）。建立依止備引經說，何耶？攝經宗要，顯示論體，故於《大論》所略更詳。經文出處，勘《法蘊足》。
覺分等事詳三乘行果，亦有別耶？曰：三十七覺分行通三乘，發心等行唯大乘別。無量等果德通三乘，相好等唯大乘別。補特伽羅及果則三乘合說。引釋諸經，隨應可勘。
九事料簡，事據三經，何耶？弟子集法，最詳盡故。正法思惟，算數，稱量（《大論》二十五）故結集《四含》終於《增一》，佛教應知處相亦由增十法門，數相立言三經其先例已，想依四頌，何耶？聞思修義，大略具故。初二頌攝聞，三頌攝思，四頌攝修。聞依於句，大小所釋不同。小乘釋句通諸毗曇，而其次第與《身子毗曇》相近，三科以入為首故。大乘釋句概括一《菩薩地》，彼文當於菩薩藏摩呾理迦故。有二料簡，而後知蘊界處等唯想分別，相名等亦唯想分別，剋求體性，無過心等五事，論說為依則此意也。攝事品決擇竟。
次攝淨義品。義云淨者，何耶？具四清淨故。內明勝相，四淨盡攝，故大論（《六十四》）標目，今文別詳。義有九十等異者，分別瑜伽知法知義（《大論》七十七引解深密）是所依故。此品說相，九義指前九事染淨等義（本論四），與九事法亦不相雜。
說四淨德二頌，論自解為顯示勝相（本論十三末），餘有五頌顯論自體，二諦分別，概括聖言。蓋於九義為義染淨，於五義為義遍知，於三義為義義，一切殊勝，唯此諦矣。悟入彼故，復廣推衍（本論六結廣解文曰悟入已）。廣世俗諦乃說五蘊。我法作用藉以設施，補特伽羅依以除遣，道理世俗（本論六及六十四）於諸勝義初隨入故。廣義勝諦乃說五三法，四真實，諦審不異，是為菩薩乘所入事故。又說四如實智，尋思後起，是為正能入故（本論六）。《菩薩》一地真實，即此勝義悟入盡之，大心所務，不亦梗概可見歟？
論次又有二頌顯清淨相。為得還滅，餘相說教，有彼四門。名、數、次第，復為廣釋（本論六）。廣聞六義。初舉名數：聞受五明，菩提方便（本論七末）。攝教於中，即說為處，次釋分明。先有建立，事則十二分教，想則大小所釋句等，皆有聲聞、廣乘之異，故說為攝。次起多聞，應具十相（六十四末），說為清淨。聞隨義相，能作修習有十法行，即說為行。所作修習略釋決了有六理門（六十四），說為理趣。決擇準依，了義不了，即說為義。故此六門次第，無容增減。由聞入教，相次三事。先授歸依，次制學處，教導出離（本論四）。廣釋歸依，以三門成就其名，謂真歸趣，佛法僧是。建立其數，謂因料簡，唯有三寶得為所歸。差別其次第，有自證覺，有證覺果，有行隨他，成佛法僧（《六十四》略解，今論大廣）。廣釋學處以十二門。聲聞出離諸瑜伽處（二十八以下），此所從出。初差別門明其名數，所餘分別皆明次第。廣釋菩提以五門。三菩提依種姓立，故有初門成其名數。方便等門，分說三乘次第各別。
論次又有總標一頌，廣釋十一頌，皆顯辨教相。二諦為義，四法為事，既於前文二番成教，然而廣文廣義方等獨詳，正能辨者端賴乎此，故復賅括廣乘以為諸頌。是則先明義相，能作修習舉四聖行，始從菩薩勝解行地乃至究竟，一切諸行略攝清淨（四十九）。次所修習教理行果舉五無上乘，始從菩薩種姓乃至菩提建立，一《菩薩地》略攝清淨。而後菩提功德要其始終，於《大論》文（四十六）復為廣引。義相既明，次有簡擇。教導差別，初觀他宗，與所摧伏，總略外小十六異論（文同六七）。舉能摧伏，依處因明七種論法（文同十五）。後觀自宗，於諸分教如理宣示，列攝釋分（文同八十一、二）。是皆徵引《大論》，不厭煩文。蓋欲遍行一切由此方隅，廣略權衡固別有在。（如一百云，遍行一切摩呾理迦，如《攝釋分》應知其相。今引《攝釋》，即於《攝事》全分少所涉入，亦不病其疏略。）
自性等門分別五蘊，應是建立善巧（五十三至五十六），今於俗諦廣說，又五三法等唯是大乘真實（七十二等），今於勝義諦廣說，何耶？依如來說十相決擇故（十相見《本論》十七）。能知智是善巧（本論十四），所知境是善巧所緣（本論四），即此所緣假名安立能顯世俗，故於俗諦中明。佛說勝義無二為相（七十五引《深密》）。入不二門藉如實智，實智生起待四尋思，尋思所依諸真實義，故五三法等真諦中明。
三學十二種分別，依諸聲聞瑜伽，即唯說聲聞學耶？曰：不如是。三學相因以為方便，定資於戒，慧資於定。故舉要言，三摩缽底出生智度，瑜伽勝行是其總略。菩薩廣乘大往大來，六度四攝，無所拘限，然亦根本瑜伽，圓滿三學，不聞異轍。唯在小乘，務此偏勤，局念自私，期速解脫。是以《大論》文便，於《聲聞地》廣說瑜伽，顯有三乘所共。今論取意，依彼地文，不唯彼學。
此品餘文，如十六異論具見佛時佛後外小偏執（文中引經多是《長含梵動》及《沙門果經》），又七種論法具見慈氏以來因明結構，又攝釋分，具見一切摩呾理迦製作宗依，皆有精要堪以研尋，今不繁出。決擇攝淨義品竟。
次成善巧品。自此以去皆說大乘不共瑜伽，《大論》未詳，今廣建立。是則糅集散詞，隨為敷暢，或名數之更張，或文相之演繹，或後先立說互有發明，或類例剖分別為損益，要其締構大同聲聞諸處瑜伽。譬若瑜伽所緣，彼說五善巧四聖諦等（二十七），此則先有《成善巧品》明諸觀境。又若瑜伽修習，彼說趣出世道加行應由無常等觀苦等（三十四），此則次有成無常等四品明初方便。又若瑜伽成就，彼括始終現觀六類（三十四、七十一），此則次有《成現觀品》詳其體義，次有《成瑜伽品》出其法性。又若瑜伽思惟，彼說應離六不思處（二十五），此則次有《成不思議品》廣其所離。而後決擇微言，思惟教導，《勝決擇品》取以終篇。故讀《聲聞地》而知瑜伽通行詳諳方便，讀《本論》諸成立品而知廣乘不共得所依歸，行者熏修，未可偏廢。
《大論》決擇善巧數極於六（五十七），今益諦為七，何耶？由此得盡瑜伽所緣故，復由此盡破邪執故。瑜伽四境（本論十六），遍滿、淨行、依所知事、一切所知即四諦攝（二十六）。善巧所緣為五善巧，淨惑所緣復說四諦，故增善巧為七，四所緣境含攝略盡。又對治執，增上邪計或於境界受用主宰，或於染污清淨，故於根善巧外增諦善巧，知非由我還滅流轉，治執乃盡。
次決擇成無常品。文段有三：初明法相，體性一頌，差別五頌。次正成立，教理證成六頌，對破邪計六頌。後釋觀智，所治執因三頌半，能治智及因果二頌。成苦成空二品，文段略同於此。釋差別中，變異等義，聲聞同說（三十四），云何不共？無性無常則是不共，非聲聞智所知故（本論十四末）。此性常無，無性恒有，不二不異，空智甚深，以故非是聲聞境界。釋教理證成中剎那滅義，有部已成，世間俱了，云何不共？世間唯了心法剎那無常，有部唯成色相變壞念念不住，今暢攝境唯心之理，以心剎那成色剎那，義即不共。故說習氣增上生行而賴耶種子之理明，說定心轉變影現諸境而心法所緣唯心所現之義著。《阿含》教證有一一處，即此已成色隨心轉同其剎那，況復滅不待因念念不住道理成就？
次決擇成苦品。成立行苦，世間不共，於聲聞乘亦有不共義耶？曰：略五取蘊，勝義說苦世間不共，遍至說苦聲聞不共。五取蘊苦遍行界趣，深心菩薩感此切膚，即以苦遍而悲遍，悲遍而捄護遍，捄護遍而功德成就無所不遍。故菩薩苦智遍滅自他一切諸苦，聲聞則唯智滅自苦。今論成五十五苦廣其苦觀，此義即是聲聞不共。
次決擇成空品。初說三相，世間不共，於聲聞乘亦有不共義耶？曰：三相總說二空，聲聞未具，即是不共。又生無我，說空自相，眾生性無，無我性有，非有非無，不得定執。又說甚深，取捨有無，而不增減。又說差別，始自勝義至於一切法無性自性亦空。空相一味，非小智知，故此諸門義皆不共。
空相說二無我，今亦總成二無我耶？曰：聲聞四行，空離我所，無我離我，局於生空。廣乘四行，空離主宰，無我離自性，通二無我。然今論建立偏從勝相，於空唯成生無我，於無性而成法無我，不總成也。云何成生無我耶？曰：對破我執而得成立。《攝淨義品》廣引異論，即有我計，已為徵破（本論十）。今品取彼文義重結伽陀，約要而解。勘讀兩文，應詳所指。
次決擇成無性品。此品何所成耶？曰：成三自性。不說三無性耶？曰：三無性是密意，三自性乃究竟，說三無性即說三自性，是以體相本無有初無性，應知即說假法設施為諸法中遍計性相。非自力起有次無性，應知即說緣生幻事為諸法中依他性相。勝義無我有後無性，應知即說二空所顯為諸法中圓成性相。故三無性密意初宣，三種自性究竟法釋，知一知二，乃善取空。云何成三性耶？曰：相名等五事而成三性。隨名轉義，執有相稱實性，即緣相名相屬而成遍計（同七十三）。假法成立，此為依因，即依分別正智而說依他。若此為境，心得清淨，即於如如而說圓成。
成立依他，說是假法因依，何耶？對治惡取空故。聞密意經一切唯假，迷理取執是惡取空。彼乃不知假法言詮有待而起，所待依他不應亦無。故實義言，由彼（假法）故空彼實是無，於此（所依）而空此實是有，由是道理證空不倒（三十六）。今正對彼，說依因言成依他起。即此一義，於《掌珍論》時至重諍，則以真性有無為其論旨，與此文義關涉較疏。
論說圓成實自性無執著故起於熏習則成清淨，此何義耶？勘論上文於依他性執著初性生起熏習則成染污，例此應言於圓成性無彼執著生起熏習則成清淨。故非圓成自起熏習，乃於圓成無執而起熏習。彼無執法唯是正智，能熏習者亦唯正智。不爾，真如作淨因緣，將同小乘成相似教。正智遠離顛倒，不可攝屬圓成而說圓成能熏耶？曰：本論嘗說圓成自體是法性相（卷一），又說圓成諸法真如聖智境界（卷六），又《論》第三自性五相攝一（真如、見卷六），又說圓成諸法真如自體（卷十六），又說圓成清淨所緣（卷十六），曾無文說圓成亦攝正智。蓋從法相，立義應爾。三性性相貫於諸法，說真如是圓成可謂是諸法真如，說正智是圓成不可謂是諸法正智；法與法相訓釋異故。此猶法相家言依他性是諸法緣生自體，不謂諸法分別自體，遍計性是諸法依名起執自體，不謂諸法龜毛自體也。
次決擇成現觀品。文段分二：初十三頌成能所入，後十二頌成其修習，即六現觀。現觀，智見明慧名之差別（本論十三），於諸諦中決定智慧為體，彼因果相應俱有等法皆名現觀（五十五），故論始終六類差別。今說現觀，於聲聞乘亦有不共義耶？曰：證無分別，有義不共。聲聞現觀勝義思惟真如離相成無分別（七十一），菩薩現觀於法法空不別有無成無分別（本論十六、十九右）。法與法空無分別故，遍計本無體不可得，遍計不可得，乃至流轉寂滅差異，有無漏過失功德差異亦不可得，（本論十七又二十）。由此發起大我阿世耶，廣普阿世耶，解脫有情，不住涅槃（本論三）。故諸菩薩菩提初心方便究竟，廣因廣果遠非聲聞所能幾及。
現觀有相，此何相耶？曰：是聖智境，未可擬思，且藉論言明其一二。加行究竟，遂無加行，於諸所知智生決定。故現觀無餘相，以十決定相為相。有十決定，非徒證空，亦證空性；非徒知無，亦知無性。然而無相一味歸無所得，於遍計相不見自性，於依他起正無取著（本論十六），所謂於遍計所執無所得時亦不觀彼依他自相（本論二十）。若常途言徹悟境界，虛空粉碎大地平沉，如返太初洞然無物，此斷滅見耳，於現觀乎何有？
次決擇成瑜伽品。菩提因力總說瑜伽，六類現觀並此為體。蓋瑜伽者，止觀雙運（五十五），無分別止（論初二頌），無分別觀（論三四頌），而成出世無分別智，所謂般若波羅密多。曰無分別，何耶？論說有非有無分別，即法法空離二戲論，皆無分別。一切所知總惟三義，能增益、所增益、為法，法性為法空（本論二十）。法無分別者，見能增益無，即唯所增益有。法性無分別者，見彼空性有，即能增益無；離言自性，假說自性，平等有無不二通達（本論六），亦是甚深空相（本論十六）。以是法與法空皆離有無分別。即所知無分別故，如實能知亦無分別（本論二）。故無分別智云者，以無分別為所緣所行，固非愚痴，固非木石，有無相行相，有離言相取，說為勝智。若常途言能所冥合，此謂兩極隨順，不可為無分別。所謂如剎帝利與剎帝利和合無乖得現觀察，決定智境亦復如是和合，究竟所知（三十四），又即所謂能緣所緣平等平等得心一境（二十）。故可以無分別行得無分別，不可以契合一體為無分別，瑜伽正智，應如是知。
次決擇成不思議品。二十五說思惟正法離六不思處，今說為九，何耶？圓滿瑜伽方便故。不可記事起於推尋，非正法事動於利養，煩惱所攝導心散亂，是皆引無義利障礙止觀，故思法離七處者，修法應離於九。曰不思議，何耶？或無庸思議為不思議，或難思議為不思議，或思議不及為不思議。蓋顛倒計執唐勞紛爭，道理法爾應待親證，行者方便期於切實而不尚戲論。然則應思議者，何耶？曰：應思議因果染淨，即是四諦世俗勝義。
最後決擇攝勝決擇品。決擇云勝，何耶？因果染淨是最勝思議處故。又或不共小乘為勝，一切決擇中最為勝。譬如心事決擇初成賴耶，此是小乘不共，又是勝義道理建立（六十三），故成其勝。餘例可思。此品簡擇九事，概要無遺，義相剖分，應知依據。今為彙列義目，幸學者能詳焉。心決擇三事：一、證成建立賴耶，二、心差別二門，三、心作業五門。心所決擇二事：一、心所所緣，二、心所作業。色決擇六事：一、色邊際，二、色處所，三、假色二門，四、微造和合，五、色善惡性，六、色差別二門。心不相應行決擇一事，成立假有。總上四法決擇因性二事：一破不如理因，二建立如理因果五門。無為決擇一事，三因建立。以上決擇一切事竟。次界決擇三事：一、相差別，二、能所治差別，三、釋經四句（見五十八）。親染決擇煩惱三事：一、末那相應惑，二、煩惱界繫，三、煩惱差別七門。業五事：一、業差別二門，二、業果，三、業位，四、業決定，五、業報差別四門。生三事：一命終四門，二生有相續，三生處二門。諦決擇七事：一、二諦，二、四諦染淨攝，三、十六相，四、十六行，五、遍知等因果，六、二諦得名，七、二諦三性。依止決擇七事：一、三種所依，二、二種善巧，三、釋經諸句，四、廣靜慮十門，五、決擇八等至六門，六、靜慮差別三門，七、靜慮進退三門。覺分決擇二事：一、總建立，二、釋經念住九門。補特伽羅決擇一事，三門建立。果決擇二事：一、明斷二門，二、明果二門。功德決擇八事：一、建立，二、差別，三、所應思惟九門，四、大乘四義，五、佛事功能，六、三藏，七、諸經略義，八、略說瑜伽道。