中国佛学源流略讲
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近代研究佛学的学者当中，以吕澂的贡献最为睥睨世人。吕澂通晓多国文字，佛学著作等集于一身，半个多世纪以来，吕澂以其探隐抉微，穷原竟委的治学精神，深为后人所敬重，而他研究领域的广袤，在中国佛学界中亦少有人堪与比拟。他诲人不倦，甘于淡泊的出世情怀，以及不慕荣利的高洁情操，至今令人景仰，可谓近代佛学巨擘。
绝世天资佛学启蒙
吕澂出生于清光绪二十三年（西元一八九六），原名吕渭，后改名澂，字秋逸，也作秋一、鹙子，江苏省丹阳县人。自幼天资聪慧，刻苦向学，初级师范学校（镇江中学）毕业后，继之考入常州高等实业学校农科，在校肄业一年，又考入民国大学经济系，未几退学。能独力阅毕大英百科全书，又利用余暇自修，精通英、日、法、德、梵、藏等各国语言。当时他的胞兄吕凤子任教于两江师范学堂，是江苏著名的画家，尤其喜欢绘画佛像，常往金陵刻经处听杨仁山居士讲学，返家后即为吕澂复述，此为吕澂接触佛法的开端。
一九一一年杨仁山逝世，欧阳渐继其业，负责金陵刻经处的编校。当时在全国的刻经处中，以金陵的校勘规模最大、最精。吕澂至刻经处购书时得晤欧阳渐，遂虚心请教。吕澂才思敏捷，欧阳渐甚为激赏。此后，吕澂便常与之信札往返，讨论佛法。
一九一四年，欧阳渐在金陵刻经处设研究部，吕澂与邱晞明、姚伯年、徐钟峻入学就读，同为第一批学人。一年后赴日留学，进入日本高等预备学校深造，继而在日本美术学院专攻美术。吕澂学习认真，成绩优异，博得日本教师一致的夸赞。第二年，因与留日学生共同反对日本侵略中国而罢学回国。
金陵事师创新讲学
一九一六年吕澂归国后，旋被刘海粟聘为上海美术专科学校教务长。任教期间，吕澂撰著《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》以及《色彩学纲要》等，对二〇年代初期美学研究和传播西方美学，有重要影响。
一九一八年，欧阳渐欲在刻经处筹办「支那内学院」，邀请吕澂协助。筹备之初，经费极度窘迫，吕澂曾随欧阳渐四处奔走，向当时的云南督军唐继尧、北京政府铁路督办蒯若木募款。筹备时间前后达四年，吕澂逐渐放弃美学，专志于佛学的研究。
一九二二年，支那内学院在南京半边街（今公园路）正式成立，欧阳渐为校长，吕澂任学务处主任。因吕澂字秋子，欧阳渐尝称他为「鹙子」，鹙子是释迦牟尼佛座下智慧第一的弟子舍利弗的译名，由此可见欧阳渐对吕澂的倚重。欧阳渐曾说道：「先师咐嘱渐十余年来，得超敏缜密之秋一可以整理，得笃实宽裕之黄树因可以推广，吾其庶几乎！」吕澂从此矢志佛学，追随欧阳渐左右，未曾暂舍。往后支那内学院一切的成就，以及在佛学学术上的贡献，与吕澂的努力密不可分。
支那内学院藏书数十万卷，其研究学风是从学术意义上研究佛教文化。因此，在开课之初，学人荟集，人才鼎盛，如吕澂、王恩洋、汤用肜、聂耦耕、邱晞明、景昌极等，均在院任教。在开办「法相大学特科」后，支那内学院一时声誉鹊起，与太虚大师创办的「武昌佛学院」遥相辉映，成为全国两大佛学中心。
除行政教学工作外，吕澂还从事大量佛学研究、佛典校勘与整理的工作。这段时期，吕澂撰写《声明略》、《佛典泛论》、《佛学研究法》、《印度佛教史略》和《因明纲要》。吕澂的授课方式与众不同，他根据欧阳渐的《院训释．释教》，将佛学分成五科（后人称其为五科佛学），以毗昙、般若、瑜伽、涅槃、戒律组成内学院院学。这个教学体系涵盖整个印度佛学，可谓近代佛学教学史上的创举。
勤奋研究扬名国际
吕澂追随欧阳渐二十余年，深得其学问之精髓。他孜孜不倦的钻研精神，加上聪敏的天资，曾被熊十力慧眼识才，指其学识较之欧阳渐「青出于蓝更胜于蓝」，并在给吕澂的信中赞叹说：「较师更加精详。」
一九二六年后，由于北伐方酣，支那内学院和武昌佛学院都先后为军队占用而停办，上百多间房舍的金陵刻经处只留下存放经书及日常作息的空间，支那内学院也只剩下吕澂和邱晞明陪侍欧阳渐，继续未完的研究工作。
一九三七年，中日战争爆发，未几，战火蔓延到南方。欧阳渐率领部份门人弟子，由吕澂护送大批重要资料前往四川，在江津成立支那内学院的「蜀院」。蜀院并未招生，只是继续著述研究工作。正值四十二岁壮年的吕澂，在入川后数年间，于处理院务之余，更全心投入学术研究。他对梵文、藏文原典的解读，尤为特出，曾校勘藏文《摄大乘论》、《因明入正理论》，及梵文《楞伽经》，并完成《杂阿含经刊定记》、《因明入正理论讲解》等重要佛学著作，及若干篇重要学术论文。吕澂同时与法国东方学者莱维，及日本佛学家木村泰贤等往返论学，解决历史遗留的许多问题，为内学院在国际学术界中树立声誉，也为中国佛教争得光荣。
著述研究为教忘我
一九四三年二月，欧阳渐逝世，各方弟子回江津奔丧，门人组织院友会，公推吕澂继任院长，王恩洋等担任院友会理事。
吕澂继师遗志，继续办理蜀院，开始聚众讲学。其间曾与华西大学中国文化研究所合编《汉藏佛教关系史料集》。一九四九年中共取得政权，支那内学院改名为「中国内学院」，吕澂续掌院务。三年后（西元一九五二），该院院友开会决议自行停办，自此创立三十余年，中国高等第一佛学院——支那佛学院宣告停办。
一九五三年，「中国佛教协会」在北京成立，吕澂被选为常务理事。由于中国人民政治协商会议对他颇为重视，自第三届起，吕澂便获选为全国政协委员。
二年后，斯里兰卡佛教徒为纪念佛陀涅槃二千五百年，发起编纂《英文佛教百科全书》，邀请各国佛教学者合作。中国佛教协会当即成立「中国佛教百科全书编纂委员会」，推举赵朴初为主编，吕澂任副主编，聘请国内佛教学者撰稿。吕澂同时撰写百万字的《中国佛教》，获得国际间的肯定和荣誉。
一九五六年，吕澂任中国科学院哲学社会科学部委员，兼哲学研究所研究员。一九六一年，吕澂受科学部委托，在南京开办一个为期五年的佛学班，为北京、上海、内蒙古派来的三个研究生，开设「中国佛学」和「印度佛学」两门课程，后整理讲课笔记，辑成《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》两书。
一九六二年，吕澂希望中国能出版一部优于日本《大正藏》的大藏经，翌年即开始编写《新编汉文大藏经录》，它是吕澂数十年读经的心血结晶，不只将经籍内容分类，还勘同出一百七十七部佛籍，历时三年完成。后因大陆文革开始，编印藏经的弘传计划被迫中止。一九六六年，文化大革命开始，佛学班及多年研究成果、资料全数毁坏殆尽。七十一岁的吕澂遂避居江苏故居，后再迁居北京清华园，直至一九八九年七月逝世，享寿九十三，这二十三年间形同退隐，不曾再有佛学著述问世。
振响当世流韵未来
吕澂在佛学研究上的贡献，除了在唯识研究上独树一帜外，并沟通汉藏佛学，重视藏传佛学的研究，同时发扬唯识与因明学。他在学术上主要成就有：
一、在玄奘所译《瑜伽师地论》最后二十卷中，发现《摄事分》的大分是引用全部《杂阿含经本母》，因此明白瑜伽一系学说真正来源为上座部禅法。他更订正翻译后弄乱的《杂阿含经》次第，写成《杂阿含经刊定记》，此一见解，远比日本佛学界早六十年左右。
二、在《瑜伽师地论》里发现引用《小品宝积经》的旧注，而刻成《宝积经瑜伽释》一书，不仅看出大乘学说前后的联系，且订正旧译《宝积经论》的错误。
三、认清梵、藏本唯识论书的文义自成一系，与玄奘所传不同，而确定唯识古今学说分歧之所在，从此，唯识学前后变迁迹像一目了然。
四、寻出《俱舍论》与南北双方《毗昙论》的关系，判明小乘毗昙学说的系统。
五、校勘编印《藏要》一书，凡四百余卷。此书整理考订各地所发现历代大藏经刻本，因而廓清藏经版本源流，确定文字正谬的标准。又从国外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各种刻版的西藏大藏经比较研究，而见到汉文翻译的优劣。《藏要》被用作校释佛籍的重要参考本，更是日本佛教大学教科本，及印度国际大学研究资料。
吕澂个性纯厚，律己甚严，据学生张春波所描述：「先生已六十六岁，那么大年纪，每天都是凌晨四点起床，漱洗毕，即开始工作，或研究学问，或备课。几乎把全部精力都用到工作、学习、研究和教学上。这恐怕是先生在学问上能取得重大成就的主要原因。」吕澂治学精神令人赞叹，对佛学界的贡献照古耀今。
吕澂佛学论著选集卷五
中国佛学源流略讲
序论
一 内容
中国佛学是随著由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展著的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主。
中国佛学有它自己的特点。要了解它，须从它如何发生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的发生和发展，有它内外的主客观条件，与中国的传统思想和印度思想都有区别。这可以从两个方面来看：
第一，属于传译和讲习方面。中国佛学学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介。这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于公元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在公元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才能得到传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在公元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相去有七百年。在七百年的过程中，它本身曾有很大的变化；大乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘说，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学发展到登峰造极。非但学派不同，引起内容差异，即同一学派，由于传播地区不同，也带有严重的地方色彩。如同是说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就很不一样。自然，传入中国，决不会按照它学说发展次第来介绍，而是混杂一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部了解，因而也不可能就学说发展的次第作介绍，只能是就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的发展顺序了。
翻译的经籍本来就难理解，加上当时又不可能明了它的发展线索，更增加了理解上的困难。所以在翻译之外还必须辅之以讲习。讲的人当然又是按照自己所学所知的来讲，听的人就不能不借助于自己原有的中国思想底子去理解和接受。换句话说，是将自己本土的学说与印度学说作比较，即所谓「格量」（以中国学说尺度来衡量）的方法。这是规定中国佛学特点的一个基本条件。
第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通的方面。随著资料增多，所传的义理也逐渐明确了，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌，因而这一步工作，也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。
佛典的翻译有许多模糊和不正确的地方。这首先是由翻译本身的困难造成的。例如，把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。就社会条件看，印度和中国都处在封建社会时期，具体情况则不同，中国是处在封建社会较发达的阶段，而印度则处在封建社会形成时期。因此，要把印度思想原封不动地搬到中国来，就不完全适用。
由此看来，佛教在中国的传译和讲习，必然会有不正确之处，这是可以理解的。例如，关于「如性」这一概念，当初译为「本无」。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。「如性」这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示「就是那样」，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓「如性」即「如实在那样」，而现实的事物常是以「不如实在那样」地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作「自性空」，「当体空」。从这个意义上说，译成「本无」原不算错。而且「无」字也是中国道家现成的用语。要是了解「本无」的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的「无」混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把「本」字理解为「本末」的「本」，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后「本无」改译成「如如」、「真如」等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。总之，我们把中国佛学看成是印度佛学的单纯「移植」，恰当地说，乃是「嫁接」。两者是有一定距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。试以玄奘的传译为例来说吧，他是继罗什以后在中国传布正统印度佛学的第一人，理应与印度本土的佛学思想相接近的了，事实不然。不但他的传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度。例如，他在那烂陀寺同师子光辩论，写了《会宗论》，会通中观学派与瑜伽行学派的观点，这种会通的办法在印度当时是少见的。再如，他回国以后，本人无暇顾及成立自宗的体系，全靠他的门人窥基创设规模。窥基在中国思想史上是有影响的人物，经他整理的得意之作《成唯识论》在谈到四重胜义时，对最后一重「胜义胜义谛」，就用了「一真法界」这个具有中国风味的概念来表达，这也不是印度的说法。所以尽管玄奘把中国以前的佛学作了清算，又亲身到印度留学，学习得很有成绩，但也并没有缩小中国佛学与印度佛学的距离。
我们讲中国佛学，主要讲与印度佛学距离较大的几家学说。这个可以天台、贤首、禅宗三家为代表。这三家的共同特点，就是他们所理解的佛学与印度的根本不同。如关于心性说，印度讲心性本寂，他们则讲心性本觉，分歧很大。我们讲中国佛学的源流，主要就是讲他们的体系之产生、发展和衰落的各阶段。中国佛学源流也即以此做为分期的根据。我们的分期方法，是从学说的前后成长、开展而区分阶段。这样，可以把学说成立前作为一个阶段，把学说成立后另作一个阶段，从中贯穿时代、代表人物、师说、宗派等各方面的联系。我们不采用单是以时代或人物或师说或宗派这样的分期方法。同时还要和中国当时有关的学说以及印度的学说联系起来，说明它们的关系，这样才能看出它的真正源流。
二 资料
佛家哲学同佛教联系著。它的源流常与佛教的发展有相应的关系。所以研究的资料，大部分要从佛教史籍里面将有关学说的部分区别出来，并加以刊定。这部分资料主要是有文字记载的僧传和史传，其次是灯录、经录等等。
在佛教史籍中，僧传是比较完备的。佛教刚一传播，就曾有个别的译家和名僧的传记出现，以后逐渐发展到分类的专书。因为与其他传记相区别，名之曰僧传。著名的有梁慧皎的《高僧传》。继此之后，唐宋明各代都续编了《续高僧传》。其中有不少学者和学说传承方面的资料，不过并不是现成可用的，还需要花些工夫从里面钩稽出来。后来还有尼传、居士传等，都不甚重要。
其次是教史与宗史。到了宋代出现了一种不以人为主而只记述一般事实的史著，称为宗史。其时宗派势力已相当巩固，彼此之间有不少争论。各宗为了提高自己的地位，常以自宗的传承为中心从历史上加以叙述。开始写宗史的是禅宗。早在唐代就有了好些著作，如神会的《南宗定是非论》（收在神会语录中），就辩论到禅宗的世系问题；以后发展到智炬的《宝林传》，包括了印、中两方的世系。单讲中国世系的，有敦煌发现的《楞伽师资记》和《历代法宝记》。此外讲派别的有宗密的《禅门师资承袭图》。到了北宋，更发展到规模巨大，模倣一般通史体裁的著作，如契嵩（公元一〇〇七～一〇七二年）的《传法正宗记》，把禅宗的传承一直推到印度祖师释迦，而且全是按照禅宗自己的传承来写的。其中有与天台宗交涉之处，在天台宗看来，不但中国的世系与他们有出入，就是印度的传承也不一致。这就随之而有天台一系的著述出现。如元颖的《天台宗元录》（写于北宋政和年间，公元一一一一～一一一八年）即叙述天台宗的传承（此书已佚）。一直到了南宋，天台的这类著述尚络绎不绝。如南宋末咸淳五年（公元一二六九年），志磐还著有《佛祖统记》。到了元代，禅宗也还有这方面的著作，如念常的《佛祖历代通载》，它以本宗传承做中心，以编年体的形式叙述的，其中包括朝代、甲子、年号、佛教事实等；此外还有关于佛教的著名学者、祖师、学说等的记载。上述这些史籍并不包括佛教全体的历史，而是带有以各宗为经纬的宗史性质。
灯录。这是禅宗独创的体裁。因为禅宗主张「以心传心」，谓之心印（只是默许）。对这种心印也有记载，但以记言为主，而说明传承的关系，叫作传灯录。传灯，是比喻他们的传承像燃灯一样，代代相传。灯录的种类很多，五代时有《祖堂集》，宋有《景德传灯录》，此后还陆续地有所出现。从这一类著作中，可以看出他们学说的前后关系。
经录。中国佛教是以翻译的经典为主，所以历代的翻译情况都有记录，记载译家、译籍、译时等。这一类的著作称为经录。它不同于一般的目录，其中除载有目录外，还对译人的生平，译事的进行情况都有记录。并依时代顺序，为之分类编定。经录一类资料，可以当作翻译史读，也是很重要的。
另有一类，是属于宏扬佛教的著作。中国佛学是接受外来思想而又参酌传统思想消化融会的产物。但这两种思想，又往往发生冲突而有争论，于是产生了一类专门宏扬佛教的著作。南朝（齐梁之间）有僧祐编集的《宏明集》，唐代道宣又续编有《广宏明集》。其中收集的多是从佛教立场所作的正面文章，同时也保存了一些反面文章。这也是一种资料。
此外，还有游记、笔记之类的资料。中国有不少僧人、学者抱著求法的热忱到印度去游历，留下了一些游记。其中著名的有东晋法显的《历游天竺记》，唐玄奘的《大唐西域记》，唐义净的《南海寄归传》等。其中对佛学的源流和史实，有许多极可珍贵的材料。
笔记（随笔）的体裁早在南北朝时就有了，例如南朝刘义庆的《世说新语》（并刘孝标注），记载了魏晋清谈人物的一些事实。由于佛教人物如支遁等也与他们有过往，所以其中也记录了一些有关僧人的逸事和隽语。这一资料在讲到佛学与玄学关系的时候，很有参考价值。到了宋代，佛教方面所出现的笔记就更多了，如惠洪的《林间录》，记载了当时禅宗有关史实。以后还有晓莹的《罗湖野录》等，都留下了可供参考的资料。
总之，举凡与佛教有关的资料都可采用。这里只列举了主要的几种做例子。陈垣著《中国佛教史籍概论》，讲述得较详，可以参看。
以上是佛教本身的。此外，一般诗文集、笔记、小说等，也保存了一部分佛教的资料。历代的所谓「正史」中，资料比较少，除《魏书．释老志》外，列传记载佛教人物的，不过如玄奘等十人。这是由于佛教思想和中国正统思想有矛盾，同时统治阶级又要利用佛教，所以「正史」上也不能不有所记录。此外，我国历代文人与佛徒常有交往，他们的诗文中就留下了一些记载，散见于《全唐文》、《全唐诗》等。又历代的各种笔记以及宋代理学家的语录，都有部分资料。从这些方面讲，资料的范围还是相当广泛的。
除了文献资料外，还有考古的资料。中国遗留下来的佛教胜迹、遗物等很多，其中有些是可以做资料用的，因为这些与佛教直接有关，从而与学说也有联系。例如，日本学者在辨贤首宗的世系时，就用了这方面的材料。最初，人们把杜顺推为贤首宗的初祖，他们从史料中看不出杜顺与贤首宗有若何关系，因而许多学者怀疑初祖不是杜顺而是智正。但也有人认为就是杜顺，如常盘大定就这样主张。他曾来过中国五次，踏查佛迹，发现陕西华严寺的历代祖塔的头一代就是杜顺，从而结束了这场争论。这是用佛教遗迹作为学说源流旁证的例子，说明考古资料也是必须注意的。
特别需要注意的是，近六十年来，在佛学源流研究方面发现了一种特殊的文献资料，即敦煌写经。这里面有许多从来为人们所不知道的属于手写本的佛经。
敦煌原系中国与外国在陆地上的交通要道，既是经济文化交流的枢纽，又是边防重地。北宋仁宗时，西北的西夏族犯中原，先占领了莫高窟一带，一时酿成兵荒马乱。在莫高窟，原有上中下三寺，下寺中，历代都藏了些经像，僧人为了避乱，便将经卷、佛像、杂书等封闭在下寺旁石窟主群相近的一个大洞的北边复洞中。当时，僧人大概一去未返，后人也不知这一复洞，所以这些文物一直未被发现。过了八百年左右，即一八九九年，乃为一个姓王的道士所发现。腐败的清政府并不知道这些文物的宝贵，未加重视，事为英、法、日等帝国主义分子所知，就曾不止一次地来这里进行骗劫，先后盗走了不少的珍贵资料。先有英人斯坦因，盗去七千余卷；继之，法人伯希和盗去一千五百卷；日人橘瑞超等盗去几百卷。日本人以大谷光瑞为代表，曾发起了三次西行探险，第一次，他亲自参加；后二次，他派人来的。在最后一次路经敦煌时，他们发现了这批资料，由橘瑞超、吉川一郎带交给大谷光瑞处理。
英人盗去的七千余卷，已经整理，出版了目录，并照了显微影片，北京也买到了两份。法国的还未全部整理出来。法国盗去的虽然数量较少，但质量高，因为伯希和是汉学专家，挑选的都是有价值的。斯坦因就不然，他是考古学家，专挑完整的。后来清政府去清捡残余，运回北京，路上又遭到多次偷窃，最后仅剩八千余卷。这部分已由陈垣先生编了目录，名《敦煌劫余录》。总计敦煌原藏连同零星被窃部分，约在二万卷以上。
日人大谷光瑞收集到的历史文物，以敦煌为主，加以编纂，于一九五八年出版了《西域文化研究》两卷。其第一卷就是专门研究敦煌写经的，藏在龙谷大学。在它的附表上，可以看出我国最初的写经是在西晋咸宁年间。此外，虽然还有甘露元年三月的写经，但并不是最早的。因为：第一，甘露的年号不但曹魏有，孙吴末年，苻秦，辽代都有；第二，月份也不合，甘露改元，魏、秦都在六月，孙吴则在四月，都非三月；第三，这个写本是在酒泉写的，远处边疆，改元也需要一个时期才会知道，它的写出不会早于改元的时间。所以，最早的写经还是应推西晋。除此以外，所有写本大都是唐代的。
敦煌写本的学术价值很大。一方面，因为它保存了较古的经典，未经传抄，脱落错误较少。另一方面，其中有一些是人们从来所不知道的，学术上许多问题可以借它刊定。所以无论从校勘学上或学说思想上，这些写经都是十分宝贵的材料。例如，禅宗一系的变化，本来很大，初是北宗得势，尔后逐渐转向南宗；南宗最初是神会一系得势，其后逐渐转向南岳、青原二系；在这些转变过程中，失势各系的资料，由于不受重视，多数丧失，而在敦煌卷子里保存下来的却不少，这对研究初期禅宗的历史，极有用处。
敦煌文物中，还有梵文、藏文、西域文的写本。藏文本中，有部分关于西藏的史料，因为西藏吐番王朝的势力，在唐代曾经伸展到了河西一带，就把这些资料带了过来。这部分资料，有些在西藏本土已经散失。西藏也仿照汉族设置史官，专门记载贵族的宫廷历史；这些资料就保存在敦煌，所以可被用来订正后世关于吐番王朝世系的错误说法。法人曾经整理了一部分印出。
此外敦煌石窟中还保存了大量的塑像、壁画等艺术作品，从中也可以看出历代艺术发展的面貌。其他涉及到民族、历史各方面的文物也不少。以后人们把依据敦煌资料进行各方面研究的学问，称之为「敦煌学」。
研究中国佛学，当然要用到敦煌的资料。但是必须说明一下，敦煌文物的发现，确实是震动学术界的大事，但一些西方资产阶级的学者，曾想独占它为猎取名利的资本，因此把它说得高于一切，认为不懂敦煌学，就不能进行佛学研究，而且唯有他们这批人，才能懂得敦煌学，这是应该驳斥的。敦煌学，虽有其一定的适用范围和使用价值，它可以补充研究资料的某些不足等。但也不能予以过高的估价。从学说源流上讲，固然有史实而无记载的，需要加以补充，这对于佛学研究自然有好处，例如，我们上面讲的禅宗历史的情况；但决不能说，整个禅宗史全部要靠敦煌资料来决定。另外，有些资料本来就没有发生过甚么影响，从而被历史淘汰了，现在被发现，作用也很大。总之，我们对敦煌的资料，应该有一个实事求是的恰如其份的估价。
最后，关于西域方面的资料。中国佛学一开始就与西域发生关系，因为内地的佛学，最初并不是直接来自印度，而是通过西域传来的，有的甚至是西域的佛学。因此，对于西域佛学，应该有所了解。可惜，直到现在，有关这方面的研究，尚少完整的系统的著述。早年，日人羽溪了谛著有《西域之佛教》，中国曾有翻译；以后他还在继续研究，但仍未能对西域佛教做出完整的介绍。他的研究方法，是采用「逆转」法，即从中国内地的资料去研究西域，而不是从西域本身的资料进行研究，未免有所不足。现在从西域写本和敦煌的卷子里发现了西域古文写书。西域古文有四种：窣利、于阗和两种吐火罗（乌耆、龟兹）。这些都是西域古代的文字，后来才有回鹘文。现在很多西域古文写本已整理出版，只有拿这些资料进行研究，才能弄清西域佛教的本来面目。但是这方面的工作，做得还很零碎。并且西域的文化，一开始是从西往东流的，尔后内地文化又向西流，其间错综复杂，所以保存下来的资料也不纯粹。因此，在中国佛学开始传来的时候，西域的情况究竟如何，一时还难明白。
到了宋元时代，西藏佛学占了优势，那时期，西藏资料也多了，但对内地的影响不大。元、明、清三代西藏喇嘛教传入内地，也翻译了他们的一些著作，如发思巴的《彰所知论》等，但毕竟不多，所以，整个西藏佛学为人们知道的也就有限。我们以前编辑过一些汉藏佛学关系方面的资料，但未完成。至于说到纯粹的西藏佛学，资料极多，这里不能详举。
另外，还有些对佛教史个别问题作的研究论文，像法国的汉学家沙畹、伯希和等，他们是自命「东方学在巴黎」的。近人冯承钧是很关心这方面的学者，他毕生从事翻译法人东方学的著作和论文，总计百余种，题为《西域南海史地考证译丛汇编》，分集出版。在他生前，曾印出过四编，死后到一九五八年止，共印出了九编，都与佛教史的研究有关。同时，冯承钧个人的论文，在他死后也汇集一册出版（一九五七年），其中也有关于佛教方面的材料，如目录等。另外，他编有《历代求法翻经录》，寻检极便，可作手头书用。《西域地名》是对各种译名的对照索引，也是一种方便的工具书。他还以「尚志学会丛书」名义出版过一些其他的译著，其中有他的《法住记及所记阿罗汉考》等译文，都可参考。
日本方面，龙谷大学图书馆编有《佛教学关系杂志论文分类目录》，把日本有关佛教研究的论文作了索引。第一本到一九四一为止，搜集杂志二百余种，论文万余篇。一九六二年续出第二本，编至一九五五年止。又有花山信胜，本人是研究佛教的，但外文很好（锡兰发起的「佛教大百科全书」的日本总编辑开始就是他），东京大学教授。他在一九三四年，曾收集一九三二年以前欧美关于佛教的文献、著作五千余种，论文万余篇，准备编欧美佛教学文献目录，作为《佛书解说大辞典》的第十卷出版，后来没有实现。今年日人为纪念他的六十一岁生日，由纪念会为之印行了（想来一九三二年以后的材料已经补充进去了）。有关欧美研究佛教的状况，可以从这一著作中得到了解。此外，法人法拉露女士，编印了《佛教文献（目录）》，作为法国佛教丛书的一种出版。从一九二八年编起，每年出版一册，至一九三六年，出了八册就停止了。第二次世界大战后，继续出版从第九册到第二十册合卷印出，材料收集到一九四七年以前。日人山口益编的《法兰西佛教学五十年》中，有专文介绍它的内容，说它的合卷本中共收论文一千五百八十余篇，其中法人的居多，日人百篇，苏联四篇。并说这一文献还在继续出版，一九五二年又出了一九四七～五〇年的合册一本。这些书籍都可以作为研究用的工具书。
三 研究方法
研究中国佛学，也须采用一般哲学史和一般佛教史的研究方法，基本原则是实事求是、分析批判。具体的说，就是运用哲学史一般的研究方法，同时注意到佛学本身的特殊范畴和特殊规律等方面。中国佛学来源于印度，而又不同于印度，这一特点，也就规定了它的特殊研究方法。其基本点是，在理解中国佛学时，首先要注意到中国佛学同印度佛学的关系。印度佛学在不断变化，我们就要注意到这些变化给中国佛学以怎样的影响；注意中国佛学在这个过程中，与印度佛学保持了多大的距离。总之，要以印度佛学的发展为尺子，用来衡量中国佛学发展的各阶段，并借以看出两者之间的异同以及中国佛学的实质。
其次，还要注意下述四点：
第一，译者的辨伪。我们所运用的资料，正确或不正确，直接影响到研究成果的正确与否，佛学的研究如此，其他学说的研究也如此。因此，研究所用的资料，对它的来源、真伪等，应该首先加以考察。过去，有伪托古人著述以为自己立说依据的风气。例如，道家的书《庄子》、《列子》里面就有许多伪托的篇目。佛典是翻译的，不但原书有伪托，就是译本也大成问题。隋代以前，魏晋南北朝的政治局面很紊乱，翻译不集中，译文不统一，翻译的记录不完备，因而就更便于弄虚作假，有真伪混杂的情况出现。辨伪的对象，则多是翻译的经典，这一点在经录家早就注意到了。他们对著录的书，发觉有问题的，一般采用这样的办法来处理：一、疑惑：对于译家、译时、译地三者需要进行核实，如果这些方面不能加以断定，则予以存疑。二、伪妄：如果有确实根据证明那些书是假的，即评为伪妄。经录家就是以这种办法来确定经籍的正确程度。佛教在中国的发展，不仅受到原文译本的影响，而且也受到伪书的影响，像《大乘起信论》的影响就比原文译本还大。以前人们不知它是伪书，误认它的思想即是印度的思想，以致混淆了中印佛学的界限。如果辨别出经典的真伪，对中国佛学的实质就可以得到更为正确的判断。
义学家和学者们，也曾经对佛典的真伪做过一些审核工作，把一些有问题的书提出来讨论。近代日本学者对此也相当注意，较早的如境野哲（黄洋），他研究中国佛教史就是以翻译史为重点，同时讲述中国佛教思想的发展，在研究过程中，做了许多辨伪的工作。后来望月信亨，更是比较专门地注意这方面的问题，他对佛教史的研究是从经典史著手的，在他的《大乘佛教经典史论》中，有一部分是疑伪经论考、举出了十几种重要的疑伪书，并作了考证。此外，松本文三郎从佛经经典的研究中，也开出十几种疑伪书来。松本的书名《佛典之研究》、《佛典批评论》。研究结果与望月相近，有问题的也就是那十几种书。中国方面，李翊灼早年著有《佛学伪书辨略》，指出主要的有七种，《大乘起信论》就在其内。
第二，叙事的论世（时代错误的订正）。遇到叙事性的材料，要注意阐述的内容与所叙述的时代是否一致。比如拿到一份材料，首先要弄清楚材料中陈述的事实及学说等是指的甚么时代，这个时代与该事实、学说的发展阶段是否相应。只有把这一点先肯定了，才能进行第二步研究。有些材料经常拿作者当时所知道的或当时才会有的说法附会到更前的时期去（像我们分析过去的问题，往往运用今天的口吻来叙说一样），对此，必须严加考订、辨别，否则就会因为时代错误，影响对学说的正确了解。例如，有的著作引用了东晋袁宏（公元三二八～三七六年）的《后汉纪．孝明皇帝纪》和刘宋范晔（公元三九八～四四五年）的《后汉书．西域传论》中的几段话，来说明佛教在中国初传时的情况；这两个材料，常被人引用，似乎不成问题，就不被人注意到它的论世的错误。其实，一加考察，两项材料所叙述的，都不是佛教在中国初传时的情况。如《后汉纪》说：「……有经数千万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统。」首先这里的「有经数千万」，清王鸣盛在《十七史商榷》中，就认为可能是「有经数千万言」之误。初传时，怎能有此规模？其次「无所不统」「以虚无为宗」，也不是初传时能有的，而是后来形成了以般若为主流时的情况。佛教初传，怎能一下子就形成以「虚无为宗」呢？牟子的《理惑论》也引用了这一材料，同样犯了时代的错误。又如《西域传论》说：「详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。」引者还说这是指的「汉魏之际安世高系统的禅学」，是否禅学系统固然可以商量，但说「汉魏之际」，即佛教初传中国时，显然是错了。佛教初传时，译籍零乱，又是汉土刚刚接触佛学，怎能谈得上空有兼遣之说呢？范晔撰《后汉书》时，佛教在中国的传播已广，像罗什这样的大译师已来中国，中国人对佛学也有了相当的理解，这才有空有并遣的说法；所以，范晔那段话，明明说的是他自己所处的时代情况。从上面举的两个例子，说明资料的时代勘定是十分重要的。特别是佛学典籍，印度人的时间观念就很淡薄，这对中国佛学的影响很不小；如佛籍中一些概念、术语、命题常是后世出现的，但撰者偏说是古人的，这就非得加以辨别不可。
第三，理论的证义（原来意义的寻究）。上述两项工作之后，接著就需要对资料本身的意思有正确的了解。中国佛学所依据的经典，主要是从梵文译过来的，如能了解到梵文原意当然更好，但限于条件，做到这点比较难；那么，最起码应对译文有正确的了解，这叫证义。唐代译经，为了翻译的谨严，译场设有专职的「正义」，以审查译出的佛典，是否表达清楚，在道理上是否通得过。我们说的理论的正义，就是借用了这种方法。这对中国佛学的研究，颇为重要。因为译过来的佛点，往往容易使人望文生义。例如，《中国思想通史》第四卷一三五～一三六页中，就有一个突出的例子：唐代玄奘译了《因明正理门论》和《因明入正理论》两本因明的著作，第一次把印度的因明介绍到中国来。当时唯物主义思想家吕才，也很喜欢，但他却产生了许多误解，并写文章同玄奘门下辩论。辩论留下的材料不多，只有日本秋𦰏善珠所著《因明论疏明灯钞》中保存了有关「生因」「了因」的部分。《通史》谈到吕才的逻辑思想时，引用了上述材料中如下的话：「居士吕才云，谓立论言，既为了因，如何复说作生因也？」这是吕才对玄奘一系的反驳。说话的人要确立自己的思想就叫「立论」；所谓「言」，就是论式中的判断，如三段论式中的三个判断，因明中的三支、五支等。立论的目的在使人信服，以达到预期的效果，所以「言」相对于效果来说，就是一种「因」。因有两类：「了因」与「生因」。这种划分是指因果联系的性质说的：原无而被启发出来的叫作「生」，已有不明显而使之明显的叫作「了」。这里争论的是：「立论」对于「言」所达到的效果，其性质是属于「生」呢还只是「了」？玄奘认为，「言」的结果既是「了」，也是「生」。「了」是了境，「生」是生智，二者均有。吕才认为，只能说「了」，不能说「生」。他的理由是：「论文既云由宗等多言开示诸有问者未了义故说名能立。」「宗等多言」即指宗因喻三支；「能立」是指建立自己的论点，亦即指「多言」讲的。这句话的意思是：「论」（指《人正理论》）文中说，由论式三支阐明了人们所不了解的义理，所以把「多言」所阐明的称为「能立」。因之吕才得出结论说：「果既以了为名，因亦不宜别称。」由果推因，可知因亦是「了」。对于这段文字就应该做这样实在的理解。但是，《通史》的作者没有理解这句话的原意，甚至连句读也断错了：「……说名能立果。既以了为名……」把「果」字误断到上句，因而跟著解释也就错了。
第四，人物的疑年（年代异说的决定）。学说思想与社会政治、经济有联系，一种学说思想与前后时代及同时代的学说思想也有联系，因此，搞清楚学说代表人物的年代（生卒及活动年代），对研究学说源流，很有关系。中国的历史资料，可说是相当完备的了，不仅记载了个别人物的卒年，而且还有生年。但也不能说这方面就不存在问题了。偏偏在几个著名人物上发生了问题，如玄奘的生年，现在还弄不清楚，汤用彤先生提出过道安卒年的疑年，冢本善隆提出罗什的卒年也有问题，这些都有待进一步的研究。如果还没有一般公认的年代，自己应该确定一个，否则议论就没有基础。
此外，还应该充分运用各种工具书，例如学术年表（像刘汝霖的《汉晋学术编年》、《东晋南北朝学术编年》，望月信亨的《佛教大年表》），个人年历、年谱等。陈垣的《释氏疑年录》，虽然有些论断尚可研究，但资料很多。同时还要运用辞书，特别是那些专门分类的，如日人的《禅宗辞典》以及目录（刊定性和勘同性的）、索引等。
四 有关著述
对中国佛教史的研究，日本人走在了中国的前面，自明治末年以来，他们对佛教研究之风颇盛。在中国佛教史研究方面，最早的是境野黄洋，他陆续发表有「讲话」「研究」「精史」等一些专著。稍后有常盘大定，他著有关于中国佛教史的论文集。后来宇井伯寿，也著有《支那佛教史》等。第二次世界大战到现在，也还不断地发表了一些研究成果。在一九五三年以前，据他们自己介绍，佛教史方面有这些著作：冢本的《支那佛教史北魏篇》，小笠原的《中国佛教简史》等；集体编写的有《中国佛教史概说》。一九五三年以后，大部头的著作不多，倒是出了不少论文集，如横超（写古代的）、道端（写唐代的）、牧田（写近代的）等人都出版了论文集；还有集体出版的论文集。西洋人对中国佛教的研究，还谈不上，最近美国莱脱著有《中国史籍上的佛教》一书，只是把历史上关于佛教的记载加以整理而已。
中国方面，过去的形式比较陈腐，如《释氏稽古略》、《佛祖统载》，都太简单。民国以后，曾取材并模仿日本人，一九一一年，上海《佛学丛报》登载过日本人写的《三国佛教史》；后来蒋维乔著的《中国佛教史》，主要取材于境野的《支那佛教史讲话》（宋前部分）；黄忏华著的《中国佛教史》，则大体仿照宇井的著书；都是以日本人的著作为蓝本的。汤用彤先生在《中国无十宗》的论文中，说中国本来没有成实宗、俱舍宗、这些都是跟随日本人（日本有）说的，这也证明早期中国佛学研究跟随日本人的事实。汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，受日本人的影响就少，所用资料比较丰富。不过，这也是早年的著作了，到现在，还没有一本新的佛学史。《中国思想通史》，采用新的观点方法讲到一些佛学方面的内容，如对汉、魏、晋、隋、唐的佛教都谈到了，作者们是下过一番功夫的，尽管有些议论还可商酌，但总算是开荒了。这两部书，作为我们的主要参考书。
第一讲 佛学的初传
讲授提纲
传说最初翻译的佛典《四十二章经》——相关的《牟子理惑论》——可考的初期译家：安世高与支娄迦谶——两家译典的分野——禅数与般若——两系的传习——它与西域侨民信教的关系——在汉人接受方面的局限——学说思想的萌芽
佛学的传入中国与佛教有关，所以先谈佛教的初传。
佛教初传的具体年代，很难确定。后世关于这个问题，曾有种种的说法，一般采用的，就是见诸记载而事实上也有可能的，乃是西汉哀帝元寿元年（公元前二年，）大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料。认为这就是佛教传入的开始。这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略．西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日人白鸟库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜朝之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究；尤其是授经者是国家的大使身份，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。
以后，又有「明帝求法」说，得到人们的普遍相信，对伊存授经之事倒不重视了，但有文献记载，也不便否定，所以《魏书．释老志》只好说：「中土闻之，未之信也。」就是说，中国人听到了伊存的说法，并未发生甚么影响。这样，「明帝求法」说就被公认是佛教传入的开始。东汉明帝遣使去月氏求佛法的事，原出于范晔著的《后汉书》。书中叙述明帝永平八年（公元六十五年）诏亡者奉缣帛若干赎罪时，明帝兄弟楚王英（对于彭城，未在宫内，自己也有亡者之感）即奉缣纨三十匹赎罪。明帝认为他的情况不同，所以降诏说，你既然相信黄老、浮屠，一定是很好的人了，并把缣纨退回给他做为布施之用。此事有文献记载，诏文也保存至今，原意就是这样。后人因明帝做过这样一件事，于是就编造出他派人求法取经等一系列故事，内容就复杂起来，说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法，楚王英就是第一个信奉佛的人等等。事实上，这纯属后人的附会。如牟子《理惑论》中即有一段为「昔孝明皇帝梦见神人（《后汉书》作金人），身有日光，飞在殿前……于是……遣使者张骞……等十二人，于大月氏写佛经四十二章」云云。求法之事虽属虚构，但是从这一传说中，我们可以推想，首先传来中国的不是佛经，而是佛像，所谓「金人」，指的就是佛像。传说去西域月氏求法，也有关佛像，这与历史事实相吻合。永平八年正当贵霜王朝，其时受到希腊人画像的影响，开始创制佛像了；在此之前，印度只有象征性的脚印、法轮等图案，并无佛像。其所以当时会重视佛像，则与信仰有关。
其后，由于佛教的传播，它的学说也推广了，才有了佛经的传译。开始有从经中摘抄个别段落的经籍，这就是《四十二章经》。由此人们又把这一部经与明帝求法联系起来，产生了各种传说。
《四十二章经》的内容尽管简单，但有条理，自成体系。如果他是最初传入的经，那么它的内容应与当时传入时的学说状况相适应。此经在抄出时即有一篇经序，说明它是明帝所求。后人对于明帝求法一事是有怀疑的，但对于此经是最初译传的则多深信不疑，从而推断出佛教传入的时间如何如何，这是不正确的。汤用彤先生就主张此经是初传经典。但也有人不相信，因为从经录的记载、译文的体裁、学说的内容等，都引起人们的疑惑。到了近世，东西方学者对此经是否由原文译出，也未得到最后的定论。
我们认为《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄（详见附录《四十二章经抄出的年代》一文）。就内容看，是抄自《法句经》，我们对出来的有二十八章，占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分，《法句经》还有缘起，是长行，此经也抄了几段。所以它是抄录的，但做了一些修辞功夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的，据支谦本序文看，在他之前还有一个译本，所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此，它抄出的时代还相当的迟。
我们认定此经是东晋初抄出的。其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》所以它应出在此录之前。二、在惠帝时，道佛争论，王浮著有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但未提到《四十二章》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此，此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元三〇六年，成帝末年为公元三四二年，大约就产生于此三十年之间。
此外，《法句经》现在已有梵文、巴利文等各种本子，研究的著作也很多。这些本子基本上可以分为两个系统：一、巴利文本，二十六品，其特点是《双要品》为首；二、梵文本，这是经过法救改订过的，有三十三品或三十九品，以《无常品》为首，《梵志品》为终，在《双要品》之前加了六品。法救本不仅把原本次序打乱另行编定，并且增加了很多的内容，所以梵文本不叫《法句经》，别名为《嗢陀南集》（嗢陀南是不问自说的意思）。这就是说，开头的《法句经》每一颂本是有缘起的，但法救以这材料为主，吸收了很多无缘起的自说颂的材料，所以不仅品名不同，内容也不同了。从《四十二章经》和《法句经》对照看来，它不是抄自原本，而是抄的法救改订本。据现代人考证，法救、世友与贵霜王朝的迦腻色迦王同时，尽管迦王的年代还不能最后确定，一般认为不会早于公元二世纪，他的活动年代，大体在公元二世纪，所以经法救改订的《法句》也决不会比二世纪早。因此，一世纪的汉明帝决不会得到此经的抄本。这就是我们对《四十二章经》所作的断定。
把抄集的《四十二章经》说成是印度佛经传入中国的第一部，并与汉明帝求法联系起来，其根据可能是来自支谦的《法句经序》。此序载在《出三藏记集》中，原无作者名字，但它纯属《法句经》译者的口吻，所以无妨说是支谦所作。序中讲到《法句经》在西方的地位时说：「其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越序。」抄经者或即由此得到启发。认为此经既在天竺为初学者的读本，也可抄出它的重要部分，作为中国初学者的读本，尔后就被说成了传入中国的最初之经。这是有可能的。
为甚么单单抄成四十二章？这也可能是无意。不过「四十二」这个数字，与某些记载传说不无关系。例如，旧有「帝释问佛四十二事，每问刻石为记，犹存帝释石窟中」中的传说。这一故事出在《长阿含经》卷十，法显在《历游天竺记》中进一步证实在王舍城东南的小孤山的帝释石窟，留有四十二线的遗迹，这使传说更加深入人心。又如，帝释问佛前，先「使乐神般遮翼奏琉璃琴以颂赞佛」，此事见支谦译《佛说太子瑞应本起经》中，支谦并据此作了「梵呗」（唱偈颂赞佛）；后来传说曹植在鱼山听到空中梵乐，也作了「鱼山梵呗」，从此，就流传了「般遮瑞应四十二契」的梵呗。「四十二」这个数字，通过上述的记载和传说，必然会引起人们的注意，抄经者，可能就受到了影响。此外，帝释问佛是从贪欲说起的，《四十二章经》中也有多条谈到同样性质的问题，这也可以作为一个旁证。
《四十二章经》被公认为初传的经籍，还有另外一个原因，如此经抄出之后，就受到很多人的重视和宣扬。头一个推崇它的是伪托汉末人牟子著的《理惑论》。论中第二十一则讲到佛教传通缘起时，引了《四十二章经序》里关于汉明帝求法之说，并作了引伸，增加了建寺中的壁画情节，说「千乘万骑，绕塔三匝」等等（这就是白马寺的传说）。接著，刘宋陆澄（宋齐间人）又加以宣扬，宋明帝令陆澄编《法集》（法论）以宏扬佛教，《法集》共百零三卷，分为十六集，每集一类。他特意把《理惑论》的上述记载，编在讲佛教缘起的第十四集（缘序）的头一卷，其实，《理惑论》重在讲教理，不是专讲佛教传通之事的、陆澄怕人对牟子的说法重视不够，有意做了这样的安排。他在目录的序言里，对把《牟子》摆在缘序而不摆在教门曾作了说明：「牟子不入教门而入缘序，以特载汉明之时像法初传故也。」据作者想，由汉末人讲明帝时事，当然可信，就把它作为最可靠的材料了。陆澄的书已佚，其目录保存在《出三藏记集》卷十二中，他的说法，当然会影响到一些人。
此后，齐梁间人僧祐在编《出三藏记集》时，看到《理惑论》和《法集》这样的吹嘘，不仅对《四十二章经》深信不疑，他也大加宣扬。该《集》共分四部分，第二部分是目录，即把《四十二章经》冠其首，并把经的序文联系起来，说甚么「汉孝明皇帝梦见金人，诏遣使者张骞羽林中郎将秦景到西域，始于月氏国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳」。《四十二章经序》本来没有谈到是翻译，僧祐在这里加上竺摩腾作为译者。另外，他在目录部分的短序里说「孝明感梦，张骞远使，而于月支写经四十二章，……东流初法，于斯有征。……古经现在，莫先于四十二章，传译所始，靡逾张骞之使」。张骞出使是武帝时事，显系误传，而上面这些说法，可以看出僧祐对《四十二章经》的推崇程度。僧祐的目录部分，原是据道安录而加以扩大的，道安录就没有著录此经，可见道安是并不重视它的。
经过上述诸人的宣传，《四十二章经》就成了真正的佛教初传的经典了。直到近代才有人对它研究，发生怀疑。我们断定它不是翻译，也不是初传的经，这里还得解决一个《理惑论》的问题，大家认为《理惑论》出于汉末，如果属实，则说《四十二章经》抄出东晋就难以成立了，因此，需得进一步把《理惑论》的真伪弄明白。
《牟子理惑论》通称《牟子》，「理惑」之名见于书的自序。唐神清《北山录》说：「理惑」原名「治惑」，是为避唐高宗李治的讳而改的。这仅是神清个人的说法，不一定可靠，因为书内用到「治」字的地方并未改动，而且我们也未从以前的著录中看到过「治惑」的字样。
这部书原收在陆澄《法论》中，只知作者姓牟，无名字，书名下有一副题为「一云苍梧太守牟子博传」。似乎作者姓牟名子博，书是被看成为记传体。此后，《隋书．经籍志》将此书收在儒家著录中，说《牟子》两卷，牟融著。牟融，是汉章帝时的太尉。但《隋书》只有这样一个目录，且归为儒家撰，是否就是这里所说的《牟子》，很难肯定。由于《隋书》出现了这一条，新旧《唐书》也跟著作了同样的记录。到了明末刻《方册藏》，遂把《理惑论》归入牟融名下。由于这刻本把牟子定为牟融后，从而引起了人们的注意。第一个发表意见的是明末胡应麟，他在《四部正讹》里指出《理惑论》的牟子不是牟融。据他说，牟融是明帝以前的人（这是胡应麟记错了），那时尚无佛教传入，怎会在书中大谈佛教问题呢？因此，此书是伪。据他推测，这是佛教徒根据《隋书》「因儒家有《牟子》而伪撰此论以左右浮屠」。但又说「读其文虽猥浅，而词颇近东京」。东京指洛阳，也即后汉的国都。所以他还相信《牟子》是后汉人作，怀疑得并不彻底。
从明末开始对此书进行考究后，到清代嘉、道年间，讲汉学的人逐渐多起来了，孙星衍编《平津馆丛书》把《牟子》也收了进去。他的学生洪颐煊为之作序，说牟子即牟融是不可信的，牟子博为何许人也，又不可考，所以未题作者名字。其所以收入丛书，是因为它文「近于汉魏」云。
到了近代，梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，并认此书为后世伪造，批评它内容既伪，文字也坏，「为晋六朝乡曲人不善属文者所作」。这就走向极端，引起了别人的反对。最初反对的是周叔迦，后来是胡适之、余嘉锡等。汤用彤先生也认为此书是真的。
在日本，也有许多不同的议论。开头，山内晋卿认为是真的，他根据的是明清人的说法；继之，常盘大定认为是假的；福井康顺反驳了常盘而加以肯定；之后，松本文三郎又驳了福井仍予以否定。在西方，例如法国人也有争论，马司帛洛讲汉明求法一事，曾议论过《牟子》而认为是假的，伯希和则以为是真的（见冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第四编）。
总之，《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书。从各家的辩论综合来看，有这样一些现象：第一，肯定为真的人，认为「自序」中举出的历史事实非但与其他史书记载相符，而且有补充史书漏载之处（如说「牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀」等），如不是当时确有其人，是无法记叙的。又作者自云居交州，并记载了交州的学术情况，这也是可能的，因交州原在河内以北，属交州治，本是当时内地避乱的场所，由于他们提倡文教，遂成为内地避难人士集中之区，学者们在那里进行儒释道的辩论，也是有条件的。具体说来，作者讲述的口吻，也不像后世人的，例如，只讲黄老而不讲老庄，这就是后汉以前的语气。只有到了魏晋玄学的兴起，庄子才因为内容丰富而被推崇起来。又道家与道教也不一样，最初道家与神仙家也是有区别的，尔后才合而为一，本书中的这种分别就很严格。再就更细小的事情说，那就更多了，如避讳，改鲁庄公为鲁严公，即是避明帝刘庄的讳。另外，《牟子》三十七篇与《道德经》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡论证《牟子》为真的资料，多半与道家有关。第二，否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑。例如，开头讲佛传时，说佛十九岁出家，这就与当时一般讲二十九岁出家的说法不一样，十九岁之说，只见于《太子瑞应本起经》，而此经在吴支谦时才有译本，作者岂不是在吴代之后。又所记太子须大拿的故事，原出《六度集经》，经为吴康僧会译，也是以后的事了。作者自称为汉献帝时人，即二世纪末，而这些书的翻译都在三世纪中，相差五、六十年；说《理惑论》是作者晚年所写，牟子长寿，尽管可疑，还勉强说得过去。可是书内又记载了佛于二月十五日涅槃，也与一般的二月八日、四月八日的说法有异。此外，还讲到「僧人以酒肉为上戒」，在大乘修断肉时才戒肉，小乘并不断肉。这些说法只是在《大涅槃经》译出后才有的，而此经的译出就更晚了，是在五世纪初。根据以上两方面的证据，也有人疑惑《牟子》原属道家的书，如「自序」中说：「于是锐志于佛道，兼研老子五千言」，这句话与上下文是不连贯的，只有删去其中的「佛」、「兼」二字才通顺。换句话说，作者到了交州就专门研究老子，此书就是以道家立场进行争辩的著作。如果说它是为佛家辩论的书，内容很不相称。恐怕是偷梁换柱，被后人把佛教的材料加了进去，成为替佛教辩论的著作了。总之，作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书应该出于《四十二章经》之后，陆澄集《法论》之前，约当晋宋之间（松本文认为可能在宋齐之间，今不取其说）。
《四十二章经》与《牟子》既非早期著作，故不能凭借它们来考察佛学最初传入的情况，而佛学初传只能从翻译家和他们的译籍中去寻找线索。最初的翻译没有记载，传到后来才有经录家的著录——经录。目前看来，经录要以道安所编的《综理众经目录》为较早而可信。道安原在湖北襄阳，经录是他入秦以后（公元三八〇年）编的。此外，以早期译籍传习事实为旁证，同目录相对照，中国最早的译家有两人，一是安世高，一是支娄迦谶。
安世高是西域安息人，相传是安息国的王子。支娄迦谶是西域月氏人。两人在后汉桓帝年间先后来到内地（安于桓帝建和初年公元一四七年至洛阳，支于桓帝末年公元一六七年至洛阳），翻译也有先后。据道安记录载，安世高译籍三十五部，四十一卷；支谶较少，可确定的有三部，十四卷，有疑问的九部，十二卷。这是最可靠的著录。后来的目录对两人的译籍又增编了多种，都不可信。再从佛学的全体看，两家的翻译，各有局限，只是全体佛学的一部分。安译限于小乘上座一系，支译则专属大乘经类（当时大乘兴起不久）。
支译的原本都是由竺佛朔先行带来的。竺佛朔可能是印度人，通过西域而进入内地（当时习惯在外国人名前冠以所属国名，竺即天竺）。支谶虽然用了竺佛朔带来的原本，但翻译是从他自己熟悉的部分著手。当时安、谶两家为甚么从这样两个系统进行翻译，可能是由下述两种情况造成的，第一，桓帝时代相当于贵霜王朝的迦腻色迦王在位时期，他很推崇小乘有部，所以在他支持下说一切有部在印度就占了统治的地位，西域月氏一带自然也受到影响。说一切有部是相当保守的，如他们传说由五百罗汉结集编纂的《大毗婆沙论》，即刻在柱上，严禁外传。他们不仅对大乘要排斥，即是对本宗外的各派小乘也不能容忍等等，因而迫使其他各派不得不外寻出路。安、谶二人之来中国传译上座系和大乘思想，与当时的这种形势是相应的。第二，当时的西域不断有来华侨民入籍汉朝的事，特别是桓帝末年，月氏曾有数百人来入籍（大多数是经营商业的），而这些人原是佛教信徒，崇拜佛教自然是他们信仰上的需要。因此，两家的翻译与满足部分人的宗教信仰要求也有关系。
另外，从学说方面看，安世高所译小乘上座部的经，重点是放在「禅数」上；支谶所译大乘经虽是多方面的，但重点在「般若」。小乘，特别是上座系最讲究「禅数」，他们认为戒定慧三学中，戒是根本，实践就是定与慧，定指「禅」，慧即是了解「数」。所谓「数」，即「数法」，指毗昙而言。毗昙即阿毗达磨，有种种译法，一般译为「对法」，也可以译为「数法」。叫它「数法」是因为它：一、释经的名数分别：经中的法相繁多，名目不一，要将它整理分类，一般就以数为分类的标准，把相关联的法分成一类，然后依序数的次第排列为一法、二法、三法等等，这种分类办法叫作「增一」；在毗昙中占著极为重要的位置。二、对于法的诸门分别：即对某一法，既归于这一类，又可归于另一类，如地水火风，既在四大中讲，也在六界中讲；对于某一法在此处讲，在彼处亦讲，这就叫「数数分别」，也与数相关。总之，凡阿毗达磨都与数有关系，所以叫数法。安世高所译，除「数」之外就是「禅」。禅法也有种种，其中一种叫「安般守意」，后来也译作「持息念」——「安」指入息（吸），「般」指出息（呼），「持息」就是控制呼吸，「念」就是说专注一心。「守意」既指「念」而言，也即当作「持」解。总之，这种禅既要求有意识地控制呼吸，同时又要求专注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。安世高为甚么特别注意这一念（念息）呢？一方面因为它简单，在印度就极为流行；另方面，中国的道家也讲究吐纳、食气等养生之术，它很适合中国人的口味，所以他在翻译时就突出地予以介绍。所谓「禅数」，就是把禅与对法结合起来说的。
支译著重在大乘「般若」，既包括理论，也注意实践。般若的「缘起性空」理论，是指法的自性空，这原是反对小乘有部执名相为实有说的，因此，与名相发生关系的「自性空」，是般若的特点之一。般若的实践也是针对小乘讲的，小乘讲禅为十念，大乘则讲般舟（念佛）三昧与首楞严（健行）三昧；前者是借助于智慧，专心念佛，可以使佛现前，小乘则不承认有佛的形象呈现。后者是健步如飞之意，得到这种禅定，可以给成佛的行动增加力量，使追求的目标，更易于实现。支谶译的三部书：《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》，就是既包括性空的理论，也包括了三昧的实践。
这两家的译籍重点不同，随著人们的传习，都在中国发生了影响。继承安世高禅数学的，有下列数家：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。前两人都是河南人，与安世高译场相近，后一家是浙江人，据后人所作的安世高传记说，他晚年到过江南，陈慧可能即是那时随他学习的。此后，吴康僧会曾向陈慧问学，直至东晋的道安，仍是远承其学。因此，江南一系，人数虽然不多，可是连绵未绝，并且由于陆续出了新译，还使道安对安世高之学认识得更深刻了。道安直到晚年，还为安译作序，注释不辍（参考《出三藏记集经序》卷上）。
支谶的学说，向另一个方面发展，与西域侨民的关系密切一些。最先跟他就学的是支亮（纪明），此后有支谦。支谦原也是侨民，在中国出生，他的祖父就已入了汉籍，都受过汉人的教育，因此，他在传习支谶学说时，能够多所发扬。他尽量收集侨民带来的以及陆续由西域传来的佛经原本，一方面用来订正旧译不清楚的地方，所谓「订旧」，一方面进行新的翻译，所谓「译新」。这为中国后来大乘学说的发展，打下了充实的基础。但是，当时一般人对于佛教译籍很难通读，而且佛教又被人当作方术来看待，像把黄老道家看成是道术一样，从而把佛视为神，尊重他而称赞他的神通变化，加上禅法也有神通的作用，这就使人们在探讨大乘理论方面受到了一些限制。
这两家学说在以后的发展中，如果说安世高一系只在一定的范围内活动的话，那么大乘般若的思想就有更大的群众基础。因为西域侨民有相当多的人数（桓帝时大约有三百余人），他们又有信仰、习惯等作为接受这一思想的基础。所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播做了最好的准备工作。也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽。
本讲参考资料：
第二讲 西域传本佛典的广译
讲授提纲
般若讲习最初受到玄学思想的影响——由此引起朱士行之西域求经——所得于阗本般若的译传——竺法护继起西行问学——对于大乘佛典的搜罗与翻译——译籍范围的扩大与质量的提高——对于后来佛学发展的意义——从当时译籍上见到的西域佛学——其区域性——于阗佛学与大乘的关系
初期传入的佛学中，般若引起了人们很大的研究兴趣。因为般若学说与道家学说有类似之处，如般若的基本原理「性空」，就是以道家所说的「无」来表述；般若讲的无相、无生，与道家的无名、无为等概念也相似。后来般若学更与魏晋玄学发生了交涉，由此就推动了它的传播。
汉魏之交，由于汉末农民大起义，社会经济制度起了很大的变化，相应地，作为上层建筑的社会意识形态也随之发生了变化。表现在学说理论上，就是从前经学的统治地位渐渐地削弱，玄学开始抬头。玄学为何晏、王弼所首创，他们用道家的思想去诠释儒家的《易经》、《论语》，从而提出许多「新」义。足以代表他们思想的有名命题是王弼的所谓「得像在忘言」，「意在忘像」（《周易略例明像》）。这是取自《庄子．外物篇》的一句话「得意忘言」，对《周易》的「言不尽意」「立像尽意」加以引伸的。看起来，般若理论的所谓「无相」（无名相）「善权」（方便）与忘像、忘言之说是会有交涉的，这一交涉，尤其是与支谦改译的《大明度经》有关系。《经》的第一卷说：「得法意以为证」，支谦在注中说：「由言证已，当还本无。」这就很像「得像在忘言」「得意在忘像」的说法。
另外，王弼受般若思想的影响也是有可能的。支谦在汉末时原居洛阳，随支谶弟子支亮受学，以后即避辞江南。《大明度经》的翻译，就是在他去江南以后。一般认为，他这个译本是在吴孙权黄武至建兴（公元二二二～二五二年）年间译出的，实际上他在赤乌四年（公元二四一年）已经隐居山中，他的活动以及改译《大明度经》都应该在他隐居之前，因此，译出的时间应在公元二二二至二四一年之间。也就是在这个时期稍后一点，正是王、何新义倡导的时期。王、何二人均死于正始十年，正始为曹魏年号，当公元二四〇～二四九年间，他们的学风一般就称为「正始之风」。支谦的译籍虽然在江南，但洛阳一带也有人讲习。两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是可能的。这一点，我们从玄学思想本身也能看得出一些。
玄学思想的产生，当然有其历史的社会的根源，同时也继承和接受了过去的思想资料。即以「得意忘像」来说，《易经》原就讨论过言与意的关系，既说「言不尽意」，又说「立像尽意」，王弼注《易》时，则取《庄子．外物篇》里「得意忘言」的说法加以引伸，进一步提出了「得意忘像」，「得像忘言」的命题（具体形象是为了帮助理解道理的，道理得到了，形象就没有必要了；语言是说明形象的，形象得到了，语言也可以舍弃。贤首《大乘起信论义记》中所谓「绝言象于筌蹄」，也是这个意思。筌蹄的比喻，出自《庄子》）。但是，王弼的这种思想与《易经》、《庄子》都有所不同，他特别提出了「忘像」来，这就是一种新的说法，很有可能是受到了般若「无相」的启发。不过，这一点在王、何的著作中没有明文说到，因为当时一般对外来学说是抱著拒绝的态度，很注意所谓严夷夏之防，当然他们决不会说出自己是受到佛家的影响的。
以上是个人的一种看法。一般的看法，认为佛学与玄学的发展，最初是各不相干，以后发生交涉，也是佛学受了玄学的影响。但是影响总是相互的，在这个交涉过程中，玄学也会受到佛学一定的影响，这从两者的流传年代看，可以得到证明。
支谦到江南以后，北方仍有宣扬佛学的人才。北方讲般若，是受玄学影响而发展起来的，由于玄学与般若的理论有关系，从而激起了人们对般若的研究。但是，与玄学相形之下，就感到佛家的般若理论讲得不完整，这一方面是因为当时般若一类的经典翻译得不完备（只有《道行般若》），另方面，也因翻译的经典，是按照印度的思想习惯，人们不容易接受它。这样，为了与玄学思想接得上头，就产生了西去求法的要求，适应这种要求的，首先就是朱士行的西域之行。
朱士行，洛阳人，可能是中国第一个正式出家受戒的和尚。在他之前，关于出家受戒的律典还没有传译，到了这时，才有律典和受戒仪式的翻译，所以汉人出家应该是从他开始的。因此他对于佛家的理论，自然要求有彻底的了解，而认真不苟。他当时讲般若，觉得触处难通，讲不下去，所以发愿去西域寻找原本。曹魏甘露五年（公元二六〇年），他出发去西域，后来到了于阗（今新疆和阗）。经过二十多年的时间，才找到了般若的原本；又经过几年，在晋太康三年（公元二八二年），命他弟子弗如檀送回洛阳。又经过十年，于元康元年（公元二九一年）始于陈留界内由无罗叉和竺叔兰翻译出来，名《放光般若》，共九十品（以《放光品》为首，区别于以《道行品》为首的本子）。
《放光》与《道行》，是两个完全不同的本子。不仅是详略上、结构上有出入，性质上也是两回事。不过，当时的人并不了解这些，只认为《放光》是一个更广的译本，因而更注意传习，后来也就以它为主了。
在朱士行西行到《放光》译出的这个过程中，另有一家竺法护继起西行问学，他西行的动机，也是感到当时讲习佛学的困难。在他看来，人们所以会对般若发生异解，不仅由于般若典籍的不完备，而且还由于不了解佛学的全体。般若只是佛学的一部分，如果不将它放在佛学全体中去看，是难以理解的。竺法护原是月氏侨民，住在当时与西域交通要道的敦煌，接触西域人很多，对西域的佛学传播情况很了解，所以他有这种看法是很自然的。
竺法护的老师是竺高座（即印度的大德）。但老师的教导也不能满足他的要求，老师就带了他去西域问学。当时西域一带，分成许多小国，仅在从玉门关以西的通道上，就有大小部落三十六国，它们的语言，也不尽同。竺法护为了求学，首先学习了三十六国的语言，同时求师问道，注意搜集大乘经典。他回国翻译是从太始二年（公元二六六年）开始，到永嘉二年（公元三〇八年）七十八岁死去，四十多年的时间，都是全力用在翻译经典上。他的翻译，是在流动中进行的，从敦煌回来，他去过长安、洛阳，后来又回到敦煌酒泉，最后死于河南。他的译经不仅时间长，而且内容广泛，译文也较忠实。他能做到这些的原因很多，如当时已经积累了过去几位译家的翻译经验，组织完备，助译的人较多等等。在助译人员中，最得力的是聂承远、聂道真父子。他们还为竺法护的译籍作了经录，记载了所译何书，译于何时等等，成为一种最早的经录。此录一般称为《聂道真录》（大概即是《竺法护录》，包括他本人的译籍在内）。所以竺法护的译籍比较可靠，不像支谶那样。
据僧祐《出三藏记集》的记录，竺法护的译籍，共有一百五十九部，三百零九卷。但这些书，当时已散失了很多，在僧祐时，仅存九十五部，二百零六卷，即三分之二。以后又续有散失，到了《开元录》，虽说还有九十一部，但是其中把别人的译本混进去的不少，其实只有七十四部，一百七十七卷。据近人研究，在此之外还可以从放在别人名字下的找回十部，十一卷来，所以总计是八十四部。在这些译籍中，有不少是很重要的。竺法护翻译所据的原本，不一定都是他本人找到的，也有些是由别人传入的。例如，般若是当时人们追求的主要经典，一再找人翻译，他也翻译了，他所据的原本就是于阗沙门祇多罗（后译祇多蜜，意译歌友）带来并为他助译的。另外，他译的《修行道地经》，原本也是罽宾（迦湿弥罗）的竺侯征若带来的。当然，大部分还是他自己带回的。
竺法护的译籍种类很多，而以般若类为主。他所译的般若叫《光赞》，与朱士行译出的《放光》是一个本子。此外，还有「华严」、「宝积」、「大集」、「涅槃」、「法华」等经类；还有一般不分类的大乘经集，以及「律」、「本生」、「本事」之类。从这些译籍看，范围广阔，那时在西域流行的经典，大都译了过来，这比以前的几位译家范围已大大地扩展了。
再从译的质量看，比以前也大有提高。支谶、安世高虽通汉语，但翻译上还做不到得心应手，加上对义理的不能透彻了解，所以内容很难完全表达出来。以后，通过支谦一家，逐渐地有所改进，竺法护在此基础上，就有可能后来居上了。总的说来，安、支的翻译，偏于「质」（朴质），支谦的翻译，偏于「文」（修饰）；偏于质，文义就有所不尽，所以朱士行说旧译《道行》有不通之处，偏于文，为了力求简洁，也不能完全表达出原文的结构。竺法护虽是侨民，对汉文很有修养，又通西域三十六国的语文（当时译本所据，常常不是梵文原本，而是转译的西域文本。转译有两种：一是转写，用西域文字写梵本；一是转译，即将梵文译成西域文。这些本子通称为「胡本」。当时从事翻译，非通西域文不可），助译的人又多，所以译的质量比较高。从其译文看，虽仍偏重于质朴，所谓「辞质胜文」，但与以前「朴拙」的「质」完全不同，他是在理解原文，融会贯通的基础上，尽量让译文接近于原本，换句话说，就是「存真」的「质」。所谓「言准天竺，事不加饰」。特别是把前人随意删略的地方，都被保存下来，所谓「不厌其详，事事周密」。
应该指出，竺法护的这种译风，很有好处。因为印度文字本身就是繁复而严密，一加删节，就把原来的结构打乱了。般若一类的思想是很阔大的，但思想总要通过具体的事例来说明，因此，「逐事而明之」，就是它结构上的一个特点。比方说，他们讲般若是因，而其结果则为「一切智」。一切智，就是甚么都知道，非列举诸事不可。过去的翻译，把「一切智」所包含的具体内容删掉了，因而使人很难理解般若是甚么。竺法护则忠于原本，把这些保留了下来。后来道安很欣赏他这种翻译，并由此得到启发，看出般若与数学（毘昙）的关系（其实般若就是毘昙的进一步的发展）。
由于竺法护翻译的范围扩大了，翻译的质量提高了，对后来中国佛学的发展，有著十分重大的意义。
在他的译籍中，有一小部分是过去有译而重新订译的，如《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等。此外，还有一部分，由于当时政治局势不安定、译地时有变动，译出后未得到及时传播的，如《光赞般若》本来在朱士行的《放光般若》之前，他已经译出，可是直到九十一年以后才被道安读到，且已残缺不全（朱本《放光》九十品，竺本《光赞》仅剩二十七品）。再如《渐备经》也有同样的情形，只是在以后才逐渐流行起来的。尽管有这些个别情况，从他译籍的全体看，还是得到流通的，对于后来大乘学说的发展，产生了极大的影响。
再从他译籍的内容看，包括了大乘佛学的主要部分，可说已经画出了一个方等（即方广、大乘）经类的轮廓。后世的道安说：「方等无生诸三昧经类，多此公所出。」僧祐也说，竺法护鉴于方等深经蕴在西域，「乃慨然发愤，志宏大道」，并对他评价说：「经法所以广流中华者，护之力也。」这些赞誉，反映出他的翻译所取得的成绩，也反映出他的译籍对后世确实发生了很大的影响。
竺法护译的方等经类竟究有多大范围呢？大体上说，「般若」、「宝积」、「华严」、「法华」、「大集」等都有了，特别是这些经类的中心部分。例如，《渐备经》本是《华严经．十地品》的异译，以它为中心，前后加以扩充，从而就组成了大部的《华严经》。《华严经》的思想，后来又有所开展，所谓「十地」本是由之达到成佛的理想；所以接著就有《如来性起品》，叙述达到佛位以后所应作的事情，即怎样进行教化，这是《华严经》中心思想的重要补充，竺法护也译了，名《如来兴显经》。再向前开展，又构成《入法界品》，即善财的五十三参。这后一部分，在竺法护的当时还没有，但他译出的《如来兴显经》，就已为这一思想奠定了基础。再如，「大集」一类，它是「宝积」以外的一部丛书，性质与「宝积」相同（由各种大乘经籍编纂而成，「大集」与「宝积」所收经典不同，是「宝积」的别裁）。「大集」经典以后继续有扩充，但主要部分，在法护的翻译中都已有了，如《阿差末经》（后译名《无尽意经》）、《大哀经》、《宝女经》、《无言童子经》等。可以说，以这些经籍为根据的大乘思想都由法护介绍过来了。由于他对各方面都做了介绍，就使后人更容易接受同类的思想。
竺法护自己特别注意和大力宣传的，乃是《法华经》类。他译的二十七品是《法华》最初的全译本，现存的《法华经》已另有补充。他译出此经之后，亲自「口校古训，讲出深意」，还在斋日中读诵，足见他对此经的重视。此外，他还译了方等《泥洹经》（《大涅槃经》的别支）、《不退转法轮经》，都与《法华经》有类似之处。《法华经》的核心，就是以大摄小而以一乘为究竟的思想。这一思想的产生，是因为印度当时的小乘势力相当大，不能简单地加以排斥，所以就有此以大融小的说法。认为二乘只是方便，大乘才是究竟；大乘不在二乘之外，而是包摄了二乘。所谓究竟，是在方便中包含著的究竟，即以一乘为究竟。这些思想与《摄大乘论》把大乘与小乘对立起来的说法，完全不同，竺法护很重视这一思想，作了许多宣传解释，他的宣传，对中国的大乘学说发生了实际影响：中国佛学如天台、贤首等讲大乘就是按一乘来讲的。
竺法护的译本，道安曾评之为「详尽」，说明是在很大的程度上传达了原本真意的。这些就为相继而来的鸠摩罗什的翻译铺平了道路。什译相对于以前的翻译，称之为「新译」。其中有些是重译竺法护译过的书，但都尽可能地保存了法护的原译，例如，《法华经》是罗什译得最好的一部书，其中有些地方就借用了法护的译文。因此，竺法护的翻译，对于「新译」也起了推动和启发的作用。
中国初期传译的佛经，大都是通过西域得来的。佛教传入西域，时间要比内地早，但早到甚么程度，现在还不能确定。所谓西域，一般是泛指玉门关以西的地区，其范围的大小，因时代而不同。在汉、魏、晋时的西域，是指天山之南、昆仑山之北的塔里木盆地。由西域通向西方（一般指大秦，即罗马）的交通有两路，分别沿沙漠的南、北而行。西域的西南就是印度，所以很早就有佛教的传入。传说阿育王时代，佛教就已传入西域，这是不足信的，因为阿育王派遣大德到各地宏扬，并未提到有西域；不过最迟也不会晚于一世纪，因为佛学传入中国是在二世纪中叶，传入内地之前，还应当有个时期在西域流通。西域各国都有自己通行的语言文字。佛经经过西域文的翻译而成为「胡本」，传入内地的佛经，就是用这种「胡本」翻译的，在文字的转换中，自然会有些改动，再经过译者因学说师承不同作些变改，西域佛学，不能说与印度的完全一样。
当时西域地处诸大国之间，东有中国，西有波斯（伊朗），南有印度，北有匈奴，因此，没有固定的政治区域，政治局势，很不稳定。当时佛教在那里流传的情况留存下来的资料很零碎，已不能依据它来说明问题，今天要了解西域佛学，还得依赖汉文的资料和翻译史去加以推测。现在即从竺法护的翻译，可以看出当时西域流行的经籍是以大乘为主。这些经籍在西域各地流布，并不平衡，有一定的区域性。法护在西域所搜集的佛经，就不是一个地方得到的，如《光赞般若》是于阗人带来的，《修行道地经》是罽宾人带来的，《不退转法轮经》是从龟兹带来的，说明这些经，除非本地人都是不能轻易得到的。
西域佛学虽然分散在各地，但也有集中的地方。从资料中可以看出流行大乘经特多的是于阗。据法显的游记，他去印经过于阗时，所见到的几乎都是大乘佛徒，只有个别的小乘。后来玄奘的《大唐西域记》里也有同样的记载。另外，从于阗传入的经本或由于阗来人所作的翻译，也都是大乘经类。前者如《光赞》、《放光》，后者如译家实叉难陀，法护的助译祇多罗等，都是来自于阗（现在约计原本出于于阗的大乘经在五十部以上）。因此，说于阗是当时西域大乘的中心，殆无可疑。
大乘经以于阗为中心向各地流通，其时在公元一世纪左右。于阗流行的经，似乎还进行过修订和补充。例如上说的般若，最初支谶所译的《道行》，原本就是印人通过西域带来的，其次，朱士行译的《放光》，竺法护译的《光赞》，也是来自西域，这些与后来印度流行的梵本就不同。经末多了《常啼菩萨品》与《法上品》，这两品梵本都没有。内容记载常啼因求般若不得，甚是苦恼，后来空中有人告诉他，东行二万里遇到法上就能得到般若波罗密，云云。这一故事可能就是在般若流通到于阗之后加上去的。因为般若经本身有流传地区的记载：先在东方，其后向南，再转西北而至于东北。可能在般若流传于西北时，由迦湿弥罗——犍陀罗到达月氏的吐火罗都城兰氏城（今喀布尔），再向东走很长一段路到达于阗，所以说是二万里。般若流入于阗后，为了标榜此经是其地所特有，信徒必须经过上述的道路来取，所以补充了后两品。另外，如《大集经》的编纂也是在西域进行的，因而其中有许多与西域地理有关的部分。原本出于西域的《华严经》，里面还有中国内地的地名，如清凉山，就指的五台山，自然是在西域流行中编上去的了。隋代的阇那崛多和唐代的玄奘，都把于阗看成是大乘的中心，前者是口传，后者是亲身的经历。他们说在于阗之西有斫句迦，此地山中藏有大乘经十万颂以上者有十二部，还传说有《楞伽经》十万颂，这个数字太大了些，恐不可信。不过，这一传说反映了于阗藏的大乘经，相当完备，且为时较早，所以日积月累有那么多种类。
于阗流行的大乘思想，还有独特的地方，如鸠摩罗什之学，得自西域，他所传的说法有一些就是印度佛学中没有的。他译的《大智度论》中一些内容和地名，即不同于印度；他对《大品般若》的分析方法也与印度所传的不同。这都是受了西域佛学的影响。
本讲参考资料：
第三讲 般若理论的研究
讲授提纲
般若研究的发展与玄学的关系——其发展的两个方面——一，联系「格义」的文句分析——又一，实践「空观」的玄旨寻求——主要的三宗——支敏度等的心无宗——支遁的即色宗——竺法汰的本无宗——道安的性空说——般若与禅数的贯通——道安对于译经与经录的贡献
由于般若经的一再翻译，特别是在《放光》译出以后，很受人们的重视，以致对朱士行求经一事产生了许多神话和传说。如说他求经过程异常艰难，求得经后，要送回内地，于阗的小乘，求王制止，士行气愤，以经投火，火即为灭，不坏一字，才准许他拿出来的，等等。原本由其弟子弗如檀带到洛阳，并未及时翻译，传到仓垣才译了出来。还说《放光》译出后，中山（今河北定县）支和尚遣人到仓垣断绢写之。持还中山时，「中山王及众僧城南四十里幢幡迎经」（道安：《合放光光赞随略解序》），由这些传说可以看出当时人们重视此经的情况。
般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，当时我国玄学方面也有所发展。先是王弼、何晏的玄学重老，用《老子》解儒家的《易经》、《论语》，学说的中心是主张从无生有。其后裴𬱟在此基础上发展一步，提出了「崇有」。到向（秀）、郭（象）时，注重解庄的途径（《庄子》，在此之前已经流行，但多局于文句的解释，此时则著重它的意趣所在，解释自由），从而主张「自然」之说，认为既非从无生，也非从有生，而是自生。不承认创造者，视万物为一体，宣扬以顺化为归的思想。玄学的这种变化，与当时的时代背景有关。在魏晋之交，晋之代魏，与魏之代汉一样，手段诡诈，斗争激烈，当时从政的人很难判断谁胜谁负而决定其依附，这种政治上的动荡与倾向的不明，在意识形态上必然有所反映。及至晋朝建立，统治内部矛盾重重，先是有「八王之乱」，后来又引起了北方少数民族（所谓五胡）的崛起，以致晋王朝在中原无法立足，不得不移居江南。但江南的形势并不隐定，统治集团内部的争权夺势，有增无已。一大批豪门贵族流亡南方，他们又不能不依赖政权，确保自己的经济利益，同时，又深感时局的动荡不安。因此，经济政治上的游离闲懒，就形成了他们特殊的阶级性格：浮华任诞。这就是向、郭所以推崇《庄子》而得以广泛流行的社会背景。
就佛教学者说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近。当时几位名僧都与名士有往来，清谈学问，名僧、名士，往往并称。这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。
罗什以前的佛学研究情况，据僧叡《毘摩罗诘提经义疏序》记载，大概有两个方面：「格义」和「六家」。《序》说：「自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义违而乖本，六家偏而不即。」意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于「格义」，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。——这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于「六家」之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘拘于文字，这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况。下面稍为详细的讲一下。
一、「格义」。它的产生是有历史原因的。原来般若学对于「性空」讲得比较空泛，要揭示其内容，必须把「事数」（即名相）弄清楚，《放光》译出后，「事数」比较完备了，如用五蕴、十二处、十八界等来说明。为了解释「事数」起初有康法朗（与道安同时）、竺法雅（道安同学），后来有毘浮、昙相等，创造了「格义」的方法：「以经中事数，拟配外书，为生解之例」。即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上著眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流于章句是务了。现在由于材料的散失，这一方法的具体情况已难详细说明。
对于「格义」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不满，他在《道行经序》中说过：「然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。」这是说，由于文句经常不同，执著它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，「若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也」。
二、六家。六家的主要特征是自由发挥思想，其学说共同之点，是把主观与客观两方面联系起来（此中所谓主观客观，只是就能所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣）。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面是大智（能洞照性空之理的智慧），把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之「空观」（当时译为「本无」）。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括主观客观两方面，客观即自然（天道），主观即名教（实践活动）。名教的实践活动即体现天道，因而他们是一体的。
僧叡序中只提出了六家，到底是哪六家呢？后来的说法很不一致。一般认为，就是刘宋庄严寺僧昙济《六家七宗论》中的六家。此论不存，梁宝唱《续法论》中曾经引用，并列出宗名为：本无、本无异、即色、识含、幻化、心无、缘会。但是《肇论》只提及心无、即色、本无三宗。以后陈慧达作《肇论序》也讲了六家七宗，唐元康作《肇论疏》连同解释了慧达的序，继续讲了六家七宗，由于《肇论》主要批判的是三宗，因此，元康疏对这三宗说的也比较具体。
此外，日本保存有《肇论》旧疏，相传为慧达作（因为疏中提到「招提意」云云，慧达所在之庙即为小招提寺，故被尊为招提）；以后日人安澄作《中论疏记》也都谈及六家七宗。但这些说法，有很大的出入，究竟哪一种说法可靠呢？
我们认为元康的说法比较可靠。说日本保存的《肇论疏》为慧达作，这不可信，因为慧达在《序》中明白地表示「聊寄一序，托悟在中」，并没说自己作过疏；再说，元康也只看到此序，并未看到疏，可见疏是后出的；又疏文中自称招提意云云，也不似作者本人的口吻。而且元康的「三宗」之说，与三论宗首创人吉藏《中论疏》中讲的一致，所以一般都采用元康的说法。《肇论》主要批判的三宗代表人物是：心无宗为支敏度，即色宗为支遁，本无宗为竺法汰。
六家之说，都发生在当时的政治中心地带江南，后来传播到北方。在罗什来华以前，关河一带，还很盛行；以致成为罗什门下批判的重要对象。当时僧肇就批判了其中的三宗。下面对三宗，分别地予以说明。
一、心无宗。从文献的记载看，主心无说的有好几家，支敏度是最早的创导者。《世说新语．假谲类》说，东晋成帝时，支敏度来江东之前，曾与伧道人商量到江东后怎样讲般若的问题（当时讲般若也属清谈，可以自由发挥），伧道人讲，「用旧义往江东，恐不办得食」。所以「便共立心无义」。以后支敏度单独到了南方，大讲其心无说。数年之后，伧道人寄信给他说：「治此计权救饥尔，无为遂负如来也。」——这一记载是故事性的，真实性的程度如何，姑且不说，但是反映了一些情况。第一，当时讲般若是相当自由的；第二，讲般若的目的只是为了取得生活资料，为了博得名士们的欣赏，可以不惜随意主张。
关于「心无」说的内容，因为它是《肇论》批判的对象之一，所以在论里保存了一些资料。其次，《世说新语》刘孝标注也保存了一些原始资料，因为作注的不是佛学家，它的资料也更可靠些。把这两方的资料合拢来，可以得到一个大概的轮廓。
《不真空论》说：「心无者，无心于万物，万物未尝无。」般若所要解决的中心问题是怎样掌握般若以达到空观。「心无宗」认为我们观察万物（代表为「色」）为空，只要使心中无物就行了；至于万物本身是空或非空，可以不去管它。换句话说，他们讲空，只是从「无心」的角度讲，不是从万物本身去理解。《元康疏》和《吉藏论疏》，把这句话归结为两点：一、不空境色，二、空心（不起执心）。
《世说新语》刘孝标注说：「旧义者曰：〔一切〕种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎。」从这一资料看，讲述般若有新义、旧义的不同，旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支敏度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。
以支敏度为代表的心无宗，以为具有这种看法就是般若性空的空观。其实这也并不是甚么新说，他只是把般若智慧（佛智）与玄学搞在一起，运用了玄学的「至人之心」的说法。
这种说法，自然是对般若的片面理解。在罗什来华之前，对般若一般都是不大清楚的，只有在他传来了龙树中观之学后，才算得到真意。龙树以「中」解空，对「中」的扼要叙述，则是《中论》的「三是偈」，即「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。此即一方面是「非有」（即「空」，一般作「无」讲），同时也是「非无」（即「假」，一般所谓「有」），把这两方面合起来才构成空义。这两个方面的同时并存，则是从二谛的角度说的，从世俗谛说是非无（有），从胜义谛说是非有（空），总之，龙树之学是空与假有的统一。
僧肇据此批评了「心无宗」，说它「此得在于神静，失在于物虚」。在主观智慧方面是空寂了，这当然是正确的；但是由此而认为物仅是虚无，没有看到它假有的一面，这就错误了。为此，就必须既把握「真谛」，同时以「不真」与「空」结合起来才行。僧叡说「六家偏而不即」，就是指他们这种看不到「假有」的片面性说的。
支敏度学说上的这些缺陷，一方面，是他的研究方法，没有完全脱离「格义」的影响，另一方面，是他受到玄学的约束。他拘泥于「格义」，在文字上下功夫，这从他的《合维摩诘经序》、《合首楞严经序》可以看得出来。这类会译性质的合本，是把各种译本进行比较，求得对义理更好地了解，是无可奈何的办法，但不可避免地会与「格义」相通，因而借用玄学的概念求理解。另外，他为了和名士们搞在一起，想得到他们的赞赏，所以在学说上不能不跟在玄学的后边。「心无」说表面上似乎无人讲过，事实上，它正是从玄学的至人无己，「无己故顺物」（郭象《庄子注》）脱胎出来的。就是「无心」一词，也是郭象《逍遥游》注中讲过的。郭象的无心是无成见，即是无我，当然也是空。
除支敏度外，以后讲「心无」的还有竺法蕴、道恒等人，虽然提法上与支敏度有小异，但据推想，也不会有甚么特殊的讲法。
二、即色宗。这一宗的代表人物是支遁（道林），也是各家中最出色的一家，在当时名士们中间他的声誉最隆，孙绰把他比做「竹林七贤」中的向子期。他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为「支理」。他对般若性空的解释，也有特殊的说法，称为「即色」说。他著有《即色游玄论》、《释即色本无义》等，可惜都已不存了。在《出三藏记集》里，有他的一篇《大小品对比要钞序》，保存了他本人的一些说法，但序中并未提到「即色」这一词。从全文的内容看，似乎是用即色来解释性空的，与《即色游玄论》以即色掌握和运用空观的说法，不完全一致。因此，他的「即色本无」与「即色游玄」不是一回事。这一差别，有些讲「即色宗」的人，并没有把它弄清楚。
我们讲「即色宗」，也只能根据《肇论》对它的批判以及《世说新语》保存的有关材料加以推测。《肇论．不真空论》说：「即色者，明色不自色，故虽色而非色也。」就是说，在认识论上所谓万物，并非万物之本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在著那样的色。这种说法，就叫做「即色本空」。《世说新语．文学》注也用了这一材料，说是出自支道林的《妙观章》，其文曰「夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空」。认识上的色，是名想（概念）的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色，也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。所谓「色复异空」，就是反过来再强调色之有异于空：认识上的色既是非色、假象、空，也就这样来说空之外还有色（由色的概念而成其为色）。这些说法是否就是支道林自己的看法，还值得研究。因为《妙观章》是道林集的，其中包括著别人的说法，不一定就是他本人的意见。
僧肇批判「即色宗」是从两个方面著眼的：
第一，对它的「明色不自色，故虽色而非色也」这一命题指出它是「此直语色不自色，未领色之非色也」。就是说肯定了他对名想（概念）的色并非色自我构成的，这一点是理解得对的；但是，他不了解色正是因为它的假有性质才成其为不实在的，即成其为非色的。换句话说，僧肇著重批判它的是，只是把色空理解为「非有」的一边，而不理解还有其「非无」的一边。第二，继续批判它的这一命题又指出：「但当色即色，岂待色色而后为色哉。」就是说色本身就是色，并不是由于我们的认识才成其为色的；事物间的差别是事物本身造成的，并非由于有了各种概念才出现各种东西的。因此，色与非色是不同的，色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相，认识了这种自相，也就是认识了事物，不必要另外找一种相加到某一物上面再去称它为色。由此，所谓「色即是空」，就是指色本身是空，不要在「色即非色」上去空。
总之，僧肇批评「即色宗」有两个错误：一个是把色看成是概念化的结果，单纯从认识论上来理解空性；另一个是不了解所谓非色、色空，也就是假有之意；没有假有，也无所谓空。这是由于当时的般若理论有了全面的介绍，认识到缘生为空的道理：诸法既是缘起，是假有，同时也就是空，不实在；决不可以在缘起、假有之外，概念化之后，才有所谓空。
但是，这个问题比较复杂。僧肇批评支道林的片面，仅仅是因为他从认识论上论证空性，没有配合缘起法来理解吗？事实上，支道林是否只有这样表面上的缺点，还是值得研究的。当时，有一个问题大家还不大清楚的：就是印度人认识事物，都从现量、比量等方面去看，亦即从假说与离言两方面去看，这是中国人不习惯的。他们的认识论是与逻辑的自相、共相等结合一起的。支遁所说的色，是指「共相」的认识，是指与非色相区别的「共相」，而不是指色的「自相」。用概念来表达的，都可称为「共相」；而「自相」则是指缘起法而言。因此，从概念上看是「共相」，从缘起上看则是「自相」。缘起法的构成部分各不相同，是离开概念的，所以是不空。反之，如果由概念上看，则是空的，因之可以不称之为色，或称之为非色。支道林的所谓「当色名色」，就是由「共相」而言；僧肇则是从「自相」的角度来批评他的片面性，认为缘起法即使不与概念相联系也是空的，因为它是假有。这些说法，直到罗什传来中观学说以后，才会得到这样全面的解决。因为罗什解般若，已涉及到五法：「分别」、「相」、「名」等内容的。「分别」是指主观的能的方面，「相」（自相）、「名」（共相）是指客观的所的方面，讲空性，不能仅从「名」上讲，而且也要从「相」上讲。假名（名）是空，缘起（相）也是空，所以在《中论》里空与假是合起来讲的。——再作进一层的理解，就是把「非有」与「非无」联系起来看待。支道林的缺点就在于既未把「相」（自相）、「名」（共相）统一起来理解空性，也没有把「非有」、「非无」统一起来理解空性。
此外，支道林还有「即色游玄」的思想。在他的《大小品对比要钞序》中看出这一思想的中心内容是：「夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。」至人的精神是无所不知，无微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，无所不当，无所不适。这是适应玄学的说法。玄学家，一方面想干预世事，一方面又摆出清高的架势，甚么也不想干预；支道林也学到了这一点，从理论上，提出「即色游玄」，认为把心摆在最神秘的地方（「凝神玄冥」），就可以应付一切。要做到这点，必须把外界看成空，同时把「心」「神」保留下来。支道林的「即色游玄」思想，大致如此，因原作已佚，无法详细了解其内容。
支道林对于般若的解释，大致如上所述，但是他对般若的研究并非尽都如此空洞。例如，他的《大小品对比要钞序》把大小般若作了比较研究，得出了相当正确的见解：以前一般认为小品《道行》出自大品《放光》，认为小本是大本的略本；他研究的结果，认为两个本子不是一回事，应是同出一个本品；本品约六十万言，因为两者不仅详略不同，而且说法也不一样。这种看法，与现代人研究的结果相对照，是有他独到的见解。
三、本无宗。「本无」是「真如」的最初译语，表示性空的意思。因此，凡讲般若性空的，都要涉及到「本无」。但是作为「本无宗」的「本无」，就不是一般的泛泛之谈，而有其特殊的意义。特别是这时期的玄学，已经由「贵无」、「崇有」而发展到「自然」说，佛学的「本无」也与「自然」说结合起来，以「自然」解「本无」更不是一般所说的「本无」了。
据昙济的《六家七宗论》，认为「本无宗」以道安为主。但是，道安弟子僧叡却另有解释，他以为六家之说都不能正确理解般若的思想，而在六家之外的道安，所说的性空才最为正确。他在《毗摩罗诘经义疏序》中说：「性空之宗，以今验之，最得其实（指罗什学说传来后与道安『性空之宗』相互比较而言）。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。」道安的说法尽管还有所不足，但这并非是有更正确的说法而未寻得，确实是因为当时还根本没有传译过来。这样，僧叡是把道安划在六家之外了。同时他在《大品经序》中还说：「亡师安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落（离也）乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹（辛勤貌）之功，思遇其半（谓所得已多），迈之远矣。」这些赞美的话，不完全是出于私情，反映道安对性空的理解，确有较当时一般人有高明之处。因此，六家之中，不应有道安。
据此，这里所说「本无宗」的代表人，恐系竺法汰（公元三二〇～三八七年）。他与道安同师佛图澄，却对道安很尊重。据说，他到江南以后，很受名士们欢迎。他也讲般若，著有《本无论》，今已不存。据《法论》中的材料看，他对其余二宗均有批评：曾和宗支遁「即色本无」义的郄超反复辩难；又派他弟了昙壹去难道恒的「心无」义。因此，他既不主张「心无」说，也反对「色无」说，应是在两者之间的本无宗。他在《中论疏记》中说：「诸法本无，壑〔豁〕然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。」这时玄学已由从无生有说发展到从自然而生说，「无生一切」之说，已经过时；讲般若的，也不能用「无生一切」的说法了。所以竺法汰说的「诸法本无……所生万物」云云，并非说万物由另外的「无」所生，而是万物本身就是无，就是性空，这是第一义谛。由此而生的万物，乃属世谛。这种议论，若以有无言，则是将「非有」「非无」合起来讲的，但不能说它已符合般若的精神，因为它基本上以无为本，即以无为本的非有非无，或者说，用意是偏于无的。由于原文不存，全面观点已不可知，只能大致看出他有上述的一些思想而已。
以后又有人认为此等议论是竺法深的。竺法深即是竺道潜（公元二八七～三七四年），时代与法汰相近，也是在江南讲般若的。不管是谁的议论，内容大致就是这些。
僧肇对这一宗的批评是：「情尚于无多，触言以宾无。故『非有』有即无；『非无』无亦无。」「即色宗」把色等于空，「心无宗」把心看成空，「本无宗」提到了非有非无，但基本精神还是偏重于无。因此，凡是所碰到的说法，都以为解无，「非有」是无，「非无」也成为无了。说真有、真无，当然不对。因为，所谓「真」，是从执著而来。但是，却不能因此连假有、假无也抹杀了。最后的结论是：「此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。」「顺通」指根据事物的实际情况理解，不依主观妄自加减。「即」，是等如、相等。「情」，情状，事物变化本身的情况。要真正理解事物的实在，明了事物的情状，并不是一般智慧能做到的，必须以般若来了解性空才行。「即色」「心无」各偏于一面，「本无」比前二宗稍胜一筹，但是，由于仍不了解虽无真有、真无却有假有、假无的道理，故还是偏于「无」。
除了上述的三宗以外，还有理解般若比较完整的，这就是道安的「性空宗」。
道安（公元三一二～三八五年），在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不像竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不像支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为著寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后，师事佛图澄，与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄，属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛，可能是西域人。他来中国，就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰，很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是「服膺终身」的，跟随他可能是确有所收获。
道安的学术活动，大致可分这样几个阶段：
一、石赵迁都于河南的邺，佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄，直至澄死（公元三四八年）。
二、佛图澄死后的十五年内（公元三四九～三六四年），道安在河北、山西等地山居，研究禅观之学。所用的本子，是安世高传来的译本，如《大十二门经》、《修行道地经》、《阴持入经》，并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的「法术出于禅定」的影响。这时般若正在流行，他也很留心般若，就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。
三、公元三六四年以后，石赵王朝覆灭，道安离开北方，南下到襄阳，在这里住了十五年（公元三六五～三七九年），专门讲习般若。他在写的经序中说，每年要讲《放光》两次。想来每讲一次都是有所提高的。
四、此后，苻坚南下，他被劫入关中。这个时期，他仍然继续讲述般若诸经。
道安对般若学的研究，相当踏实。他不仅精通《道行》，而且还以《放光》解释《道行》，对两者作了对比的研究，著有《集异注》（此注已不存）。《道行经序》就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本，后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究，著有《合放光光赞随略解》，此书已佚，今只存序文。他到关中以后，仍继续研究《放光》。在其晚年，还找到了《放光》的梵本，请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出，有遗漏、误译之处，则重译补充订正。这属于摘译的性质，共计得出有关的材料四卷，加上篇幅较长的附卷，共有五卷，书名《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，书已散失，仅存其序。大藏经里有同名的著作，卷数与译者皆同，但内容不是，看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明，来源不详。总的说来，道安的后半生专心于般若，力求得其实在。他之所以很早就反对「格义」一类的作法，不是没有原因的。
他对般若的看法，还有一个宗旨，即所谓「性空宗」。道安治学很扎实，根基比较深，内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中，比较散漫，不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧叡在《大品经序》里，对道安的主张，作了扼要的叙述。僧叡在罗什门下，是实际参与罗什翻译《大品经》工作的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中，他称道其师是「标玄旨于性空」，「亹亹之功，思过其半」，即是说，大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述自己的宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的；但这两种书都失传了。因此，从僧叡的序中来理解，就更觉得有必要。
僧叡在《大品经序》中概括般若的基本内容说：「功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。」（原名「般若波罗蜜」，意译「智度」）僧叡这句话的意思是「度」，这一名字所以成立，是把作用寄托在「有无」上；「慧」这个名字所以产生，是因为照「本」而使「末」寂静。这些说法，还是沿用「本无」这一概念以「本末」、「有无」来说。「本无」也就是「自性空」（自性是「本」，空是「无」），现在对它的理解，不是片面的看成是绝对的无，而是合本末而为「性」，托有无而为「空」，统一「照本静末」与「功托有无」，这就是「本无」、「性空」。——僧叡所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此，昙济《六家七宗论》中说道安是「本无宗」的代表。后来吉藏《中观论疏》，更清楚地解释道安的「本无宗」说，「夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息」。这是说，人之所以有执，在于执著「末有」，若把心放在「本无」上，那么，执著「末有」的「异想」就平息了。这也是「照本静末」的意思。
僧叡又进一步明确指出道安「本无宗」的出发点和归宿点在于「以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明」。就是从不住著假名开始，以自性无所得为终，借用名言来理解真实，而在各种行中显示出智慧，即到处把般若体现出来。这是肯定了：必须承认假名，甚至各种「行」的作用，并且在实际中加以运用。接著，僧叡又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说：「无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。」意思是说，缘起（无生）涵蓄著般若的运用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最后结果，但必须一开始就得提出来实行；方便（沤和）从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。
从以上僧叡的几段话中，他已将般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地叙述。
现在，我们根据僧叡对般若学说的叙述，再看道安在几篇序中所表现的思想，就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在《合放光光赞随略解序》中说：「诸五阴至萨云若（即『一切智』），则是菩萨来往所现法慧，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。」「可道之道」与「常道」，二者同谓之智。法慧（可道之道）是观照，从「五蕴」起到「萨云若」（共一百八法，这是「事数」上的分法），都是「可道之道」所现；其观照「一相」「无相」（常道）则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同谓之般若。因此，道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。
此外，道安的思想，在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在《道行经序》中说：「千行万定，莫不以成。」千行万定不出乎止观二行（禅、智），这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这也就是僧叡所说的「应行显明」的意思。
道安在经序中表现的思想内容相当丰富，这里只能主要的介绍一点。
另外，他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。
道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣，常有费解之处，他反对用「格义」的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照（即「合本」，亦即后来的「会译」），以不同的译本异文，互相参照补充。做对照工作，必须会碰到「文质」的问题。「文」是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，如采用《老》、《庄》、《论语》等中的术语来表示佛学的概念，使其易于被人接受。「质」就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读。其次，与文质有关的另一问题，就是详略问题。有时要保持原文的面貌，叫做「具」；有时为了使文字简洁有所删削，叫做「缺」。——当时在翻译上所碰到的这些问题，道安都加以评比，指出译法上的得失。
道安对翻译的研究也有一个发展过程，前后看法并不完全一致。当他用《放光》对照《道行》（当时认为是同本异译）时，看到《放光》有删略之处，感觉删略得好，所以说，「斥重省删，务令婉便」，「善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣」（《道行经序》）。这是认为删略之后，文字流畅，更加达意了。及至他用《光赞》与《放光》比较，又觉得《放光》的删略不一定合适，乃说：「言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也；而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉。」（《合放光光赞随略解序》）「及腾」可能是「反腾」之误，指文章说到后面又翻过来对前面已说的重复一遍（见道安《经钞序》）。他以为《放光》的翻译「言少事约」固有易观的好处，但同时对于「事」（即法相）就必有讲得不完全之处，特别在「反腾」的地方删削得厉害了一些。又对于《光赞》的翻译，他说：「言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，辞质胜文也。」——这样，他把当时翻译中的繁或简，文或质两种倾向提了出来，似乎各有优劣，还不能作出决定。
后来道安到达关中，参与译事，对翻译的研究有了进一步的提高。原来苻秦在北方的统治相当强大，势力伸展到甘肃、西域，打通了从西域通往关中的道路，原先在关中译经的有竺佛念，相继而来的有昙摩持，鸠摩罗佛提，僧伽跋澄，提婆难提，昙摩蜱等人。当时还有一位官僚叫赵政（字文业，出家后名道整），充当施主。因此，翻译事业相当活跃。道安一向关心翻译，所以也积极参与，亲任校定。这样，他原来只是从理论上发现的一些翻译问题，现在得到实践的机会，就有可能更进一步地去研究。特别是当时参与译事的人提出了不少新的见解，更可以丰富他的认识。例如，在道贤译出《比丘大戒》时，道安觉得以前的戒本翻译「其言烦直，意常恨之」，现在新译仍然如此，便叫笔受慧常「斥重去复」。慧常不同意，说：「戒，犹礼也，礼执而不诵，重光制也。」并说这是「师师相付，一言乖本，有逐无赦」，决不可以改动。所以「与其巧便，宁守雅正」。道安也就赞同了这一意见，「于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳」（《比丘大戒序》）。又如，当时鸠摩罗佛提、昙摩持等人，原是小乘上座系的，所译均属小乘上座部的著作，性质是阿含，毗昙一类，对这些经典的翻译应本著甚么原则呢？道安采取了赵政的意见：「昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求识辞趣耳，何嫌文质。文质是时，幸勿易之。经之巧质有自来矣，唯传事不尽乃译人之咎耳。」（《鞞婆沙序》）这是说，从前译经的人，多嫌胡言呆板质朴，而把它改来适合现在的语言习惯，这是不对的。因为翻胡言为秦文，乃是为了不懂它的语言而想理解它，只要意思弄清楚了，文字质朴一点有甚么关系。而且「文」和「质」是与时代相关的，以前并不一定算「质」的，而现在感到他「质」了，现在可能不「质」，将来也还会觉得「质」而要加以改正。并且经文的「巧」或「质」，乃是由它本身性质决定的：大乘经可以「文」一些，而戒律则非「质」不可。毗昙有一定的格式，也不能够删略。译者的责任在于是否把原文的思想表达齐全了，至于文辞的修饰，无关重要。因此，《鞞婆沙》「遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也」。
最后，由于他要完成对般若的研究，叫昙蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，同时在钞的序文中，他对翻译工作提出了著名的「五失本，三不易」的总结性的说法：「译胡为秦有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质（这是就一般而言），秦人好文，传可（适合）众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉（原原本本，十分详细），至于叹咏（指颂文）叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说（梵本在长行之后另有重颂复述长行，叫做义说），正似乱辞（中国韵文最后总结的韵语），寻说（彦悰《辨正论》引文作『寻检』）向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。」——简单地说来，有五种情况是不能与原本一致的：第一，语法上应该适应中文的结构；第二，为了适合中国人好文的习惯，文字上必须作一定的修饰；第三，对于颂文的重复句子，要加以删略；第四，删掉连篇累牍的重颂；第五，已经说过了，到另说一问题时却又重复前文的部分，这也要删除。三不易是：「然般若经（这里只举它为例），三达之心（佛之三明），复面（指佛『舌出复面』）所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经（指第一次结集），去佛未久，尊者大迦叶令五百六通（指五百罗汉）迭察迭书（互相审察，互相校写），今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎（彦悰引文作『岂将不以知法者猛乎』）？斯三不易也。」——三种不易于翻译的情况是：第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。因此，在道安看来「涉此五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！正当以不闻异言传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎」？（《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》）道安的这些说法，对以后的翻译工作是有影响的。例如，在鸠摩罗什译经时，参加执笔写定的僧叡，就对他老师道安的「五失本」「三不易」之说非常推崇地说：「予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之悔，则忧惧交怀，惕焉若厉……」（《大品经序》），他的参译就是以此作为指针的。以后经过南北朝许多译家的翻译，到隋代彦悰，在《辨正论》中对翻译工作又作了总结，还是赞叹道安的说法，并评论其为人说：「余观道安法师，独禀神慧，高振天才，领袖先贤，开通后学。修经录，则法藏逾阐，理众仪（律仪），则僧宝弥盛。」把五失三易仍然看成是了不起的发现：「……详梵典之难易（三不易），论译人之得失（五失本），可谓洞人幽微，能究深隐。」
以上所说，是道安在翻译上的贡献及其影响。
道安另一个贡献，是在经录方面。他在襄阳期间，就注意搜求当时流行的译典，即使出自很远的凉土一带（甘肃河西走廊）的《光赞》、《渐备经》（华严《十地经》旧译），也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年（公元三七四年），他就著手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱：其中有「有译」的，即有明确的译人、译时的；也有「失源」的，即没有译人、译时可考的；其中有的是整部，有的则是零碎的抄出，并且还夹杂一些可疑的东西；因此，需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说：「此土众经，出不一时，自孝灵（后汉）光和以来，迄今晋宁康二年，近二百载，值残出残，值全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。」由此可知他著手这一工作，是从宁康二年开始，但完成它却是更晚的事了。例如，《光赞》在太元元年（公元三七六年）才搜集来襄阳，其他如关中（陕西）、凉土等所出的经籍，则是他被苻秦虏去以后才见到，而都载入了他的经录，可见其录完成之时是很晚的了。
他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的「难卒综理，为之录一卷」的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。但梁僧祐作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》，为现存最古的经录，它分四部分，第二部分经录本文，即在道安录的基础上补充扩大而成，道安录的内容全部吸收在内。因此推断，道安的经录原本由七部分构成：
第一部分，经律论录。这是全录的主要部分，以人为主，所有译本都属于「有译」的。其中共举出译家十七人，从孝灵时开始，汉末有：安世高、支谶、支曜、安玄、佛调、康孟祥。三国时有：支谦、康僧会、朱士行。由西晋到宁康时有：竺法护、聂承远、达磨罗刹、安文惠、帛元信、竺叔兰、法炬、法立。共译出二百四十四部经。但是这里边有些错误，朱士行虽然找到了《放光》，但不是由他译出，不能把他算在译家之内。达摩罗刹的意译就是竺法护，所以名字重复了。又安文惠、帛元信只是竺法护的助译（当时翻译，以执本者为「主译」也即是译家，其外「传语」、「笔受」等皆为助译，有时也记名于译本上）不能算为译家。这样，所列十七家中，至少有此四家成问题。但是，这些并不影响道安整个著述的谨严态度。他的整理、编订，均以眼见的为据，不像后来目录，只据前人的旧录辗转抄写。因此，道安录十分可靠。凡是他见到有译家记载的书，当然好处理，如果找不出直接线索的，他就对比各译家的译文风格，列入相类似的一家译著中，并注明是「似出」。例如，安世高和支谶两家所译，年代较早，其中不少是后译文风格上比较出来的，这些都注明「似出」，不稍含糊。此外，他的判别能力也十分卓越，与他同时的支敏度所编经录，就很粗滥，无甚鉴别，远不及他。例如，当时《四十二章经》十分流行，并传说为汉明帝时竺摩腾所译，支敏度信以为真，记载于录，但道安目录里就未收这样的书。并且，以为译经是从安世高开始，可见他是很有独到之见的。
第二至第五部分，都是属于失源的。此四部分又根据不同情况而分为：一、一般失译的，一百三十四部。二、「凉土异经」五十九部。三、「关中异经」二十四部。四、「古异」九十二部。这些也是失译经典，但文字奇古，时代可能很久了，为了区别于一般失译，称为「古异」。
第六部分，「疑经」，二十六部。并有一个小序，说明这些经典可疑之故。
第七部分，「注经」，二十五部。即道安所作经注的目录，属于附录性质，约共二十五种，也有一个小序。
最后，还补充了「杂经」，十一部。可能是在第六部分写好后加上的。
因为道安录保存在《出三藏记集》之内，所以近人想据此做一种辑佚工作，来恢复道安录的本来面目，如梁启超和日本人常盘大定、林房友次郎等，都曾试做过，但始终未得一致的看法。事实上，这本是不可能的。因为安录本身存有缺点，如僧祐所指出：「安录诚佳，颇恨太简，注目经名，提题两字（即不书全名，而只简写两字代之，如《放光》、《光赞》等），且不列卷数，行间相接，后人传写，名部混糅。且朱题为标，失灭则乱；故循空追求，困于难了。斯亦玙璠之一玷也。」可见僧祐吸收安录内容虽经过加工，但由于安录原来简略和书写上的缺点，已经很难了解，后世想从祐录基础上再去做复原工作，自然更谈不到了。
尽管安录有些缺点，但后人对它的评价很高，认为是名符其实的第一部经录。僧祐就说：「寻夫大法运流，世移六代（汉、魏、秦、凉、晋、宋），撰注群录，独见安公」。（《出三藏记集》卷四）又说：「爰自安公，始述名录，铨（鉴别）品（评定）译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。」（同书卷二）而越到后世，安录的地位也越高，因为过去的许多经录都逐渐地散佚了，只有依据安录才知道当时的情况。
本讲参考资料：
第四讲 禅数学的重兴
讲授提纲
小乘诸部毗昙的译传——毗昙纲要书《心论》的讲习——犊子系统「有我」思想的影响——大小乘禅法的融贯——禅与空观——当时慧远从法性论出发的学说
苻秦后期，于公元三七六年灭了前凉（地在甘肃一带）后，势力远及于西域，其地的小乘学者一时纷至沓来。三七九年，道安到了关中，由于他热心搜求佛典，又有赵政作施主，遂与西域来的学者们一起，组织了译事。从公元三八二年到三八五年，仅仅三、四年时间，就译出了很多经典。其中有《阿鋡暮（阿含）钞解》，是车师前部（今吐鲁番西）王师鸠摩罗跋提所译；有《鞞婆沙》（大毗婆沙的一部分，十四卷），是僧伽跋澄所译；有《阿毗昙》（即《发智论》，又名《八犍度论》）、《阿毗昙心论》，是僧伽提婆所译；有《婆须蜜（世友）经》、《僧伽罗刹（众护）集经》，是僧伽跋澄所译；有《中阿含》、《增一阿含》，是昙摩难提所译。总计达百余万言（详见《开元释教录》）。
参与这次翻译的，还有道安的同学法和。他们都很留意译文的正确性；以当时的水平看，他们对这次翻译还是相当满意的。各种译典，都有道安的序。他在《增一阿含序》里就说，二《阿含》、《鞞婆沙》、《婆须蜜经》、《僧伽罗刹集经》等「此五大经，自法东流，出经之优者也」。事实上，他们对这次翻译也确实是认真的。例如，对《阿毗昙八犍度论》的初译觉得不好，又重新校译了一次。但是，当时已经发生了苻秦与慕容氏之间的战争，战乱一起，译事受到影响，许多经在匆促间都没有来得及对译文做详细的订正。不久，道安病死，订正的工作就此搁置了。因此，后人对这次翻译的质量很有批评，并且多数的书都作了重译。例如，参加重译工作的道慈，就在他重译的《中阿含》本序文中引《经记》说，道安在长安译的二经六论及部分戒律，「凡百余万言，并违本失旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差。良由译人造次，未善晋言，故使尔耳」。参加当时翻译的译家本人也有同感。如僧伽提婆与法和在入洛阳以后，发现了原译的不确切，费了四、五年的时间，把《阿毗昙》、《鞞婆沙》又重新加以译订。到建业（南京）后，又把《中阿含》重新译订。《增一阿含》则只作了一些订正。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，会见了慧远，慧远又请他重译《阿毗昙心论》和《阿鋡暮钞解》，并把后者改名为《三法度论》。这样，原来的八种书里就有六种都重译过。这自然要比以前译的质量高些。如《阿毗昙心论》和《三法度论》，在慧远的序中就认为文字上更加谨慎，胜于旧译。
与此差不多同时，鸠摩罗什译师于公元四〇一年进入当时姚秦统治的关中。当地原有许多小乘学者，其中昙摩耶舍精通《舍利弗毗昙》，他没有原本，曾经专凭记诵，用文字把原文记录下来。因为内容复杂，较难理解，所以还未能及时译出，不过书中的某些内容，却已逐渐地为人们所谈论了。所以当时僧肇写给庐山刘遗民的信里，提到此事说，关中法事甚盛，除罗什外还讲毗昙等。《舍利弗毗昙》也已经写定，虽未及译，但「时问中事，发言新奇」云云。这部书是到公元四一四年才译出的。
总之，从道安到关中发起译经（公元三八二年）到四一四年的数十年间，是有一批译家把传译的重点放在毗昙上的。在这方面，过去的安世高虽也译过几本小册子，但像这样整部、整类的翻译，还没有过。这也算当时的一种新风气吧。
所谓毗昙，看起来是经、律、论中的论类，性质好像很平常，实际上，它的内容非常丰富。因为此时所译的，牵涉到了各部各派而显得复杂了。小乘的部派，一般讲是分为二十部，实则不出乎四系：上座、大众、说一切有、犊子。每一系都有自系所传的经律论，内容各不相同。特别是毗昙一类，究竟有哪些书？属于哪一系？内容如何区别？当时的人都是不甚瞭了的。据《大智度论》卷二中说，各部毗昙有三大类：一、《八犍度》及其附属的六分（六足）；二、《舍利弗毗昙》；三、《𮔢勒》。现在掌握的资料更多了，研究的也有进步，从毗昙发展的源流看，应该是分类为：一、九分毗昙，这类最早，相当于《大智度论》所说的《𮔢勒》；二、五分毗昙，相当于《大智度论》所说的《舍利弗毗昙》；《八犍度》，这更晚出，即八分毗昙。《九分毗昙》的原本已经没有了，不过由它分散出来的零星本子还不少，如「六部论」（包括北方有部的六分和锡兰的南方上座六分），都和它有关。另外，《阿毗昙心论》，则是它的一种辑要著作。从现在的资料看，小乘毗昙的范围大致就是如此。而在当时二十多年中陆续译出的，如《阿毗昙心》、《舍利弗毗昙》、《八犍度》等，大都有了，所以内容十分丰富，涉及到了小乘全体的论书。这些书的原本，现在都已不存，而由汉译一一保留下来，实在是很可珍贵的。
这些译籍对中国佛学后来的发展也很有影响，特别是通过慧远在庐山主持翻译并加以阐扬的《阿毗昙心论》和《三法度论》。
先讲《阿毗昙心论》。当时人们并不知道它就是九分毗昙的提要，但是已经看出它对毗昙的法相，解释得很有条理，能抓得住小乘这一方面学说的纲要。当时在庐山的人，对其翻译经过也有序文记载说：「释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经，其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传，至于断章（释文提到颂本处），直云修妒路（此译『略诠』，是一种文体，即短短的经本）。及见提婆，乃知有此偈，以偈检前所出，又多首尾隐没，互相涉入，译人所不能传者彬彬然，是以劝令更出。以晋泰元十六年，岁在单阏（卯）贞于重光（辛），其年冬，于浔阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆校正，以为定本。」这就是说，鸠摩罗跋提的初译是有缺点的，原书有颂，有长行，他因为不懂汉语，感到颂文难译，只把长行注释译了出来，注中提到颂文处，就说成是「修妒路」。后来僧伽提婆在庐山重译，十分精细，四卷书译了大半年，后又作了校正，可见认真之至。僧伽提婆在翻译过程中，还进行讲解，大家更有所领会，特别是慧远。
因此，慧远也写了一篇《阿毗昙心论序》，说此论「凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。其颂声也，拟象天乐，若云籥自发，仪形群品，触物有寄」。又说，「穷音声之妙会，极自然之众趣」。他对于颂文，可谓赞扬备至。原本虽然不存在了，但它后来经过订正、补充，形成了世亲的《俱舍论》，所以在《俱舍论》中还保存了它的原颂。现在从《俱舍论》看，原颂作得的确巧妙。因为阿毗昙是讲法相名数的，干燥无味，要求以韵律的体裁表达出来，本不容易，但是原颂却以相当高的技巧完成了这一结构，因而从它发展而成的《俱舍论》也得了「聪明论」的称号。不过慧远将《心论》原颂比之「天乐」，穷尽了美妙的声韵，并说它的内容「仪形群品」，达到了模拟万象的最高程度，则未免有些夸张了。
关于《心论》的内容，慧远序文中也有扼要地介绍。他说：「又其为经，标偈以立本，述本以广义；先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，畅于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定已性于自然，三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因；已性定于自然，则达至当之有极；法相显于真境，则知迷情之可反；心本明于三观，则睹玄路之可游。」这里首先说到《心论》的组织。本书以偈颂为本，据以广述。全论共计十品，前八品为一组织，是全书的根本思想所在，所以也叫做「内」；后二品为一组织，是附属性质，称之为「外」；由内而外的阐述，好比由根到枝条，正同人身内部活泼泼的生气畅达于四肢。其次，这从内发生的中心思想是甚么呢？撮要有三，就是《心论》开头《界品》《行品》所说的内容。第一，「显法相以明本」，详说于《界品》。此品说的是一切法相，而用蕴处界来组织解释，其中第二颂说，「若知诸法相，正觉开慧眼」。如知道了法相，就能发生智慧。这正是《心论》的根本精神。第二，「定己性于自然」。这里说的「自然」，根据译者在同书所译六因中「因类因」为「自然因」，可见其意同于「自类」、「自性」。这是依据《界品》所讲法相的结论而说：「诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。」一切法分析到最后，不能再分，这样去掉他性，賸下来的就是自性。各种法都有自己的性质，截然各别。而说到一切法的时候，只有自性相同的才能摄为一类。换言之，自性就是在类上相同的，如色法是与色这一类相同的法，所以有其自性，而不能说成心法。一切法莫不如此。第三，「心法之生，必俱游而同感」。在一切法（五类法）中，心法的特点是：「心不孤起，有『数』（心数，即心所法）相应。」是怎样相应的呢？「俱游所缘」。心与心数同一所缘，同一境界，这就是相应。另外又是「同感」，即同一行相。换言之，心与心数的对象同一，因而二者也必然相应的发生同感。慧远这种说法的根据在本论的《行品》，品中颂说，「若心有所起，是心必有俱，心数法等聚」。就是这个意思。最后，他说到三种要点间的关系以及在实践上的意义是：法相之显现，借助于「真境」。「真境」之「真」，指四谛而言，五类法即是以四谛来加以分别的。从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，因而有其实际的意义。此即知道了何者为迷，何者为悟，如何由迷返悟，由苦集返灭道，这样懂得了流转还灭的道理。做到这一点，就是「显法相以明本」了。本即是心，所以谓之心本。由迷返悟，关键在于心；迷是心之无明，悟则必须心明。心明就是「三观」所要达到的。《心论》说：「智慧性能了，明观一切有。」（《智品》第六）这说明「三观」即三种智慧。又说：「三智佛所说，最上第一义，法智未知智，及世俗等智。」以此三智明观一切法为有，就能「睹玄路（灭谛）之可游」了。
由此可见「显法相以明本」乃是《心论》的根本思想。
由于慧远的大力宣扬，《心论》曾经流行一时。如僧伽提婆到建邺以后，曾为卫军东亭侯王珣讲说《心论》。珣弟珉对它尤感兴趣：「听之及半，便能自讲。」那时毗昙之所以盛行，是与当时的社会情况有关。因为那时的佛教与政治密切结合，出家人参与政局，发生了许多腐败的事情，引起人们不满，从而对佛学也进行广泛的攻击，如袁、何商略治道，讽刺时政，发出五横之论，即以沙门居其一（见《弘明集》道恒《释驳论》）。这样，带有玄学性质的佛学再也立足不住了。沙门的名声虽然不好，但统治阶级并未放松对它的利用，不过，必须采用一种新的理论；看到烦琐的毗昙倒是一种可以替代玄学的新工具。特别是由身处山林标榜清流的慧远来提倡，表面上疏远了政治，更可以迷惑人，所以适应了当时的潮流，繁琐的毗昙，便代替清淡顿然流行起来。以致稍后译出更为繁琐的《杂心论》，还出现了一批专门研究的毗昙师。
另外一种对后来佛学发生影响的著作是《三法度论》。道安在关中组织翻译时，曾译过此书，名为《四阿鋡暮钞解》。译本前有序文（似为道安自作）说，小乘经初出为十二部经，后来撮要总结为四阿含（即阿鋡暮）。四阿含的份量很大，约合汉文二百卷，揭举四阿含纲要，予以系统的组织，使人一目了然的，就是此书。所以说，「有阿罗汉名婆素跋陀（世贤），钞其膏腴，以为一部，九品四十六叶，斥重去复，文约义丰，真可谓经之璎鬘也。百行美妙，辨是与非，莫不悉载也。幽奥深富，行之能事毕矣」。看来作者是深知此书的重要性的。他认为它的精华在著重践行，辨别是非，阐述到很完美的地步，因此在外国也视此书为珍宝：「有外国沙门字因提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人，其王弥第求得讽之，遂得布此。」还说到由道安请鸠摩罗佛提译出时，由于有许多名相是前所未见的，需要创造，不清楚处还要加注，所以译时很费了些功夫。尽管如此，译本还是不容易阅读。
等到僧伽提婆去庐山后，也常常提及此书的重要，慧远便请他作了重译，改名《三法度论》。由于借鉴了旧译的短长优劣，所以译得比较好，慧远在序文中称道说：「虽音不曲尽，而文不害义，依实去华，务存其本。」同时序文还介绍了此书的主要内容：「……以三法为统，以觉法为道，开而当名，变而弥广，法虽三焉，而类无不尽，觉虽一焉，而智无不周。观诸法而会其要，辨众流而同其源，斯乃始涉之鸿渐，旧学之华苑也。」这是说，本书以三分法统摄一切相类的法，在三分的大类中，再逐层三分，这样就概括了全体法数，而与以四谛、六度、十二处等一般的分类都不同。在此三分法中，又以觉法作为主导，指明其目的在于使人生觉（智）。序文如上的解释，其依据即在本论开宗明义的总标一颂：「德、恶、依、觉，善胜法门。」一切法分为德（功德，善）、恶、依（根据）三类，对此三类的理解（觉），即是到达解脱（善胜）的道路（法门）。从三大类逐次三分（如「德」再三分为「福、根、无恶」等），如此等等，故说「开而当名（细分出来的都有相当的法相），变而弥广」，以至于无所不包。但所有这些法都是讲觉的，尽管分得层次多，源头还是一个。所以它是初学者的阶梯，而其内容也是很丰富的。
慧远说的这些话，看出他对此论的十分重视，而且解释得也很明了。但是这部书对以后所发生的影响，还不限于慧远的这些解释，而是在它与部派关系的方面。
《三法度论》应该是属于犊子系贤胄部的著作。可以从三个方面来刊定：第一，作者。婆素跋陀，意译为「世贤」（刻本误作「山贤」），即是犊子系贤胄部的祖师。第二，从书的组织看。本论采用三分法，与后来真谛所译《部异执论》介绍犊子部的主张相符。真谛译本中犊子部主张，比《异部宗轮论》增加了几条，其中有一条：如来说经（指四阿含）有三义：一显生死过失（相当《三法度论》的「恶」），二显解脱功德（相当《三法度论》的「德」），三无所显（相当《三法度论》的「依」）。正与本论的说法相同。第三，从学说思想来看。犊子系有三点主张与《三法度论》所说的一致。一是犊子主张有「中有」（「生有」与「死有」之间的状态），此论也有「中间涅槃」即在中有中入灭的说法。二是犊子主张「十三心见道」（即现观），此论也有其说。三是犊子主张有「胜义我」，在十八部中，只有犊子部如此主张。他们认为有「我」与佛说无我并无冲突；因为他们主张的「胜义我」属于不可说法一类。通常说我，皆从人我与五蕴的关系著眼，故有我与五蕴是一是异的问题：是五蕴之外另有我呢，还是五蕴即我？但犊子认为不可作决定说，分别观察五蕴都不是「我」，但「我」也离不开五蕴，彼此关系是不可定说的。《三法度论》也承认有人我，它把佛说加一总结，认为「不可说者（人我），受过及灭施设」。就是说，在「受」、「过」、「灭」三种施设的情况下，必须承认有人我。一、受（取）施设。五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有「受」，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有「受」（取）的作用，此即有情的个体。例如经上常说的「如是我闻」、「佛说法」等等，都以此假说「我」为前提。二、过去施设。为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有「我」才行。如佛就说自己有过去种种「本生」。三、灭施设。最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。因此，《三法度论》认为，根据佛在上述三种情况下的假设来分析，虽然所谓人我与五蕴的关系是不可说的，但是对于应该有个人我这一点，必须有正确的理解（智慧），否则，就是无知（对「不可说」的无知）。这就是犊子部对于有胜义我的主张。此外，在犊子系另一部派正量部的《三弥底部论》，也可用来旁证，它对人我有更详细的解释（《三弥底部论》为苻秦时失译本）。
《三法度论》中胜义人我的主张传译过来之后，即对当时的学说产生了巨大的影响。从佛学初期传入中国以来，对于人我问题本来说得不大清楚，正如僧叡说的：「此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多」。因此有我论，占著优势，使轮回、报应等的宗教麻醉剂，大为散播。甚至像接受了般若学性空之说的慧远，而于大乘是否说我尚存疑问；及至《三法度论》译出，他还把大乘也说成是讲有人我的了。他在序文中说，此书为「应真大人」（阿罗汉）所撰，「后有大乘居士」为之「训传」云云，足为例证。
慧远原来受过鸠摩罗什的影响，与罗什既有书信往还，又为罗什所译《大智度论》写过序文，对龙树的中观和毕竟空的思想还是有过研究的，他直到晚年，还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说，他即依据有我说著《明报应论》、《三报论》，大加提倡，因而更为宗教加强了麻醉的作用，他的根据，就是《三法度论》。通过道安及慧远的宣扬此书，其时记述佛教的有关撰述如《牟子理惑论》、《后汉书》，也都以为佛教主张有人我，可见此书影响之大了。
在毗昙学复兴的同时，禅法也得到了相应的发展。小乘禅法传来中国为时较早，从安世高翻译佛典就开始了。到了道安，对于禅法还很费了一番功夫研究，最后并把禅法融贯于般若之内。
但是，禅法的传承，从安世高到康僧会是明确的，到了道安时就中断了。所以他的弟子僧叡在《关中出禅经序》中曾有过这样的感叹：「禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》，虽是其事（指禅法），既不根悉（不明究竟），又无受法（无有传授），学者之戒（约制），盖阙如也。」姚秦弘始三年（公元四〇一年），鸠摩罗什入长安，僧叡立即登门求教，「既蒙启授，乃知学有成准，法有成条……无师道终不成」。后来罗什便综合了各家禅法为他编译了三卷《禅要》，主要是以五门组织。禅讲究对治，各种对治，视学者的具体情况而有所偏重。如：一、「贪」重的人，应修习「不净」观；二、「瞋」重的人，应修「慈悲」观；三、「痴」重的人，应修习「十二因缘」；四、「寻思」重的人，应修习「安般」（念息）；五、「平等」（一般）的人，应修习「念佛」（余处也说修习「界分别观」即对地水火风空识六界的分别）；由此分为五门。僧叡又说：「寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀（童受）法师所造，后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜（世友）、僧伽罗叉（众护）、沤波崛（近护）、僧伽斯那（众军）、勒比丘（胁尊者）、马鸣、罗陀禅要之中，钞集之所出也。」这说明五门所用的材料是从七家之书抄集而成，包括了大小乘的禅法。后来罗什还特意编译了一部菩萨的禅法，里面依《持世经》加进了十二因缘，此书已不存。此外，还编译了《禅法要解》二卷，此书现存。到弘始九年（公元四〇七年），僧叡对《禅要》又「重求检校，惧初受之不审，差之一毫，将有千里之降，详而定之，辄复多有所正，既正既备，无间然矣」。
以上说明罗什到关中之后，重新传授禅法，所编之经，十分慎重，这是公元四〇一到四〇七年之间的事。四一〇年，罽宾禅师觉贤（佛陀跋陀罗）也来到长安。他是佛学专家，亲受教于佛陀斯那（一作佛大先，即觉军），佛陀斯那则是达磨多罗（法救）的门人，所以他也间接得了达磨多罗的传承。他在长安，大弘禅法，跟从他学的人很多，其中就有慧观。他们对罗什所传，感觉不满，认为他没有师承，不讲源流，不得宗旨。如慧观在《修行地不净观经序》里，就一再表现出了这种不满的情绪：「禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎。」「禅典要密」是说关于禅法的典籍，要义深隐，必须有人指点教授，才能得到所宗，否则就会失去根源宗旨，产生增上慢（自以为是）。这些显然是指罗什说的，因为罗什综合七家之说来编写的禅法，无所专宗，也无传授。又说：「……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期，五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别；既有其别；可不究本详而后学耶？」依禅家说（实际是小乘上座系之说），分了五部，各部各有自家的禅法，比较起来各有深浅，就学的人应该清楚这些关系，了解其本原，不能乱来。这也是针对罗什而说的。
慧远在听到觉贤的禅法以后，于《庐山出修行方便禅经统序》中更明白地指出：「每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道（禅）殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什）宣马鸣所述（慧远认为罗什所传主要是马鸣的著述），乃有此业。虽其道未融（说禅未透），盖是为山于一篑。」这直接表示了他对罗什的不满，认为所传的只是不完全的知识。由此可见，凡是随觉贤学禅的人，都不以罗什所传为然。
觉贤之禅既与罗什异途，所以他在长安住了不久，就受到罗什门下的排挤，并借故说他犯戒摈之离开长安。觉贤南下到了庐山，慧远就请他译出《修行方便禅经》（又名《修行道地禅经》），详细地介绍了他自己的禅学。此经虽也是以五门组织，它主要是佛陀斯那的禅法，也连带有达磨多罗的禅法，但不像罗什那样的杂凑，而是综于一家之说。由于经中也介绍了达磨多罗的禅要，所以后人又称它为《达磨多罗禅经》。事实上，达磨多罗的禅法部分，未能保存下来，现存经文中已看不到了。经译出后，慧远就为之做了《统序》（即总序）。又因为其中的五门可以各各独立，故慧观特对《不净观》部分作了序。这两家的序，都指出了此经要点。
先看慧远的序。他说：「其为要也，图大成于末像，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疏；入深缘起，见生死际。尔乃辟九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化，故曰，无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。」在慧远看来，禅法的五种法门都是就末像（形迹）上讲对治的，完成根本的转变，即由此下手。但对禅法要秘，微言大旨，也须有所悟解，此是崇尚根本。然后他分述了五门中四门（没有数息门）的主要内容：一、了解迷惑于女色是违背道德的，应该杜塞六根以平息祸患；这指修「不净观」而言。二、明白忿怒竞争等情绪有伤于本性，应该忘怀人我，一视同仁；这指修「慈悲观」而言。三、人身原是由水火风土空识六界同一气化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必执于我见；这指修「界分别观」而言。四、深知十二缘起的道理，即可理解生死际的本质；这指修「因缘观」而言。做到了这一些，就可以逐步地开辟幽深的道路（九关，即「九次第定」），超越三种法忍（「耐怨害忍」「安受苦忍」「无生法忍」，达到罗汉的果位。这样，因循恶习在「无生」的认识中就可以止息，通过「神化」而结束形累（精神受肉体所累，而流转轮回，靠「神化」的力量，达到无余涅槃，即可彻底摆脱）。这就叫做不从甚么地方而生，但无所不生；处于诸所生之中，而无不生。序文后段还指出佛大先禅法的特点「佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其报」。这是说，要使人们得以悟解，应该循序渐进。开始时讲方便、胜进二道，开不净观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义（每道都有此四义，应离前二义而行后二义），这样就可以从迷误中启示归途，领会要旨。在这里，还要分别阴界，导以正观，彻底分析十二缘起，使其自辨优劣，最后得到究竟。
慧观的序对不净观的特点做了介绍。他说：「故传此法本，流至东州，亦欲使瞭其真伪，途无乱辙，成无虚构（不落空），必加厚益。斯经所云，开四色为分界，一色无量缘，宗归部津，则发趣果然。其犹朝阳晖首，万类影旋……。」不净观主要是观察尸体。印度人旧俗，死了人就将尸体丢在树林中任其腐烂，于是鸟兽虫蚁，相继啖蛀，最后剩下了白骨。不净观就是顺序观察这些过程，得著「不净」的认识。然后再由不净转净，从白骨上产生幻觉，出现青、黄、赤、白四种光彩，使人的心地清净，所以说，「开四色为分界」。在每观其中一色的时候，都是内外遍缘，到处见著同一类色，所以叫做「一色无量缘」。这样，他们把禅法之所宗，著重地归于五门中的「不净观」门，以之为中心，所以说「宗归部津」，从而最初所要理解的事物也就得到真实了。其他以清净为归趣的事都视不净观为转移，故比之为朝阳。
在此期间，大乘学说也从般若的一再翻译到罗什的大弘龙树学，有了相当的发展。因此，禅学虽出于小乘系统，却已贯串著大乘思想而是大小乘融贯的禅了。这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此，佛陀跋陀罗也是如此。
大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来，罗什所传就是同实相一起讲的。《禅法要解》卷上说，「定有二种，一观诸法实相，二观诸法利用」。此即在禅观中不仅应该看到空性，也要看到诸法的作用，两者不可偏废。佛陀跋陀罗所传，在现存本子中已经看不到这种深入的说法，但慧远序文之推崇佛陀跋陀罗仍在于能贯通大小乘的一点，所以说：「非天道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉。」至于达磨多罗的主张，原文已经不存，只可从慧远序文所作的简单介绍，加以推测。序说「达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色」。这些话的大意是说，小乘上座系五部之禅法，大分两类，一以五门组织，如前所说。一由十遍处而入。十遍处，是地水火风青黄赤白空识。其中每一种都可以幻想它周遍于一切对象，构成清一色的形象。如观地则到处都见其为地的形像，观青则一切都见为青色。小乘化地部就是宣扬这种禅法，而以地遍处为中心，由此得名化地。《瑜伽真实品》讲「散他」比丘也是从十遍处入。南方（锡兰）上座系所传《清净道论》禅法都与此相同。达磨所谓「阖众篇于同道」，就是合五门为一，统由遍处而入。「开一色为恒沙」，就是以一色为遍处，通观一切。因此不同于五门组织。另外在禅观时，应该理解这些色的如性（法性），遍处虽然往复无际，但始终与如性相联系著。「明起不以生，灭不以尽」，是指法的生灭而言，但生即不生，灭即不灭，两方面统一起来理解，故说不以生而谓之起，不以尽而谓之灭，虽见有生灭，而法性（如性）湛然不变。所以观色不能离开如性，观如性不能离开色，二者是统一的。像这种看法，就不是小乘的，而是属于大乘空观性质的了。
贯通大小乘禅法的思想，对于后来中国佛学的影响很大，如禅宗慧可传达磨的禅法，就是用了这种说法。虽然慧可所说的达磨究竟指的何人还可研究，但原先是指法救说的（见道宣《续高僧传》卷十六），所以道宣为慧可作传，直称之为「虚宗」。在中国佛学思想中实际发生影响的正是空观与禅观的融贯。
当时毗昙学与禅法的新发展，同慧远的努力是分不开的，他本人的学说如何，也值得一谈。
慧远（公元三三四～四一六年），少年时代对于儒玄即有很深的研究，传记中说他「博综六经，尤善庄老」。二十一岁，依道安出家，在道安门下称为上首。公元三七七年，道安在襄阳被劫往北方，他就离开道安往江东了。约从三八六年左右，他定居于庐山，一直到死。
慧远之学得自道安的究竟如何，这很难具体地说了。公元三九一年，僧伽提婆到庐山，受请译出了《阿毗昙心论》和《三法度论》。因此，慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈「长久」，未明「不变」，所以特为阐发「不变」之义。论文已佚，有些著作引用它的主要论点是「至极以不变为性，得性以体极为宗」（见《高僧传》），「至极」和「极」，指的泥洹，「体」说证会，「性」即法性。泥洹以不变为其法性，要得到这种不变之性，就应以体会泥洹为其宗旨。当时慧远尚未接触罗什所传大乘之学，而在研究中就有此与大乘暗合的见解，实为难得。所以后来很得罗什的称赞。
细究起来，慧远这一思想还是从僧伽提婆介绍的毗昙获得的。他在《阿毗昙心论序》里说：「己性定于自然，则达至当之有极。」一切法的自性决定于它自身的「类」，从同类法看到的自性就是「不变之性」；也只有在这个前提下，才能说有「至当之极」（即涅槃）。《心论》是依四谛组织的，何等法归于苦集，何等归于灭道，都由其法「不变之性」而定。明白了法性不变，从而有所比较分析，然后才能通达至当之极。了解无上之法乃是灭谛。后面还说，「推至当之极，动而入微矣」。顺著至极这条路前进，即可与道相应。《心论》讲到道谛，以「见著而知微」来形容，即是从道谛与涅槃处处相应而说。看到至当之极，顺著道走，即愈走愈近，「动而入微」。由此看来，《法性论》的思想还是出于《心论》。认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，也是实有，此为小乘共同的说法。
另外，元康的《肇论疏》还引到《法性论》这样几句话：「问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性。」这说明性空与法性不是一回事。性空是由空得名，把「性」空掉；法性则认「性」为有，而且是法真性。这里所说的「性空」，显然是他老师道安的说法，所谓「照本静末，慧目以之生」的思想；而所谓法性不变，则是受了《心论》的影响。慧远把性空与法性看成两个东西，与道安把两者看同一义的不同。
慧远从承认法性实有这一基本思想出发，对涅槃实际内容的看法，也贯彻了这一精神，他用形神的关系来说明涅槃，主张「形尽神存」。具体的说，就是「不以情累生，不以生累神」。在人的生死流转中，他承认了有一个主体「人我」；「人我」所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说「生绝化尽，神脱然无累」。「化尽」即指自然的超化（超出流转）。只能断绝生死，超出流转，「神」（人我）才不受物累。最后他还是承认「神」的永恒存在（此即泥洹不变）。这一思想和《三法度论》里的承认有胜义人我完全相通。
以上是慧远在公元三九一年以后的思想，过了十年，即四〇一年，鸠摩罗什到了关中，不久，慧远就「致书通好」，罗什也回了信。罗什最初译的《大品般若经》和《大智度论》，都送给慧远看过，并请他为《大智度论》作序。他对《智论》用心研究，遇到论内思想与他原先理解不一致的都提出来向罗什请教。罗什也一一作了答复。这些问答，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》三卷，后又改名《大乘大义章》保存至今。从这里面看出慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系。罗什解答中很不客气地指出了他的错误，辨明「法无定相」。以为对于佛说之法不能死执，而应理解为「无定相」。慧远却恰恰相反，承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是「近於戏论」（见《大乘大义章》卷中问答四大造色）。
经过罗什的解答，慧远的思想看来并没有发生很大变化。当时桓玄专政，限制佛教，「沙汰」沙门，并要沙门「礼敬王者」，慧远曾对之力争，写了《沙门不敬王者论》。其中提到沙门「不顺化以求宗，冥神绝境，谓之涅槃」。他以为出家人的宗旨，是与世俗处于生死流转（即「化」）的情况相反的。「绝境」是「涅槃」，无境可对，「冥神」就是使「神」达到一种不可知的超然的情景，并不是说「神」没有了。这实际仍然是《法性论》的思想，根本没有转变。
姚秦本来相当郑重地请慧远为《大智度论》作序，但慧远认为论的译文「繁秽」，特加以删削，成为《大智论钞》才写了序文。这是他的最后著作，可以从中看出他思想的总结。
他序明《智论》的要点是：「其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。」由般若的思想来理解性空，就是中道。他「以无当为实，无照为宗」，即有对象而不执著，有所理解而无成见。不执著对象，则般若的主体「神」即可专注于洞察；不抱有成见，则「智」于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。
接著他对做到「无当」「无照」的方法作了介绍：「请略而言：生途兆于无始之境，变化构于依伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈方可得而言。」般若的智慧与一般智慧不同，扼要地说是这样的。「生途」（生灭这一边的现象）是没有起点的，生灭变化之构成，在于它们之互相依待，互为条件。所谓生，即是从无而有；所谓灭，就是从有而无。由此推论，可知有与无在一法上的交替乃相互相待而言，并非于此一法之外另有甚么有无。生灭也是如此，同属于统一的变化，这就是空，就是无所主宰。这样形成自己的观点，自我反省，使之无尘可染，即可得到真正的旨趣。——这些看法虽然也讲到了「空」「无主」，但骨子里仍承认法为实有，且有生住异灭的作用，并没有超出小乘理解的范围。继之说到「主观」（鉴）方面，只要能「明」，即可不沾染污而了解事物之动静仪态，深刻地理解诸法名实的关系。这些说法，也不完全是大乘的。
他又说：「尝试论之，有而在有者，有于有者也，无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。天然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘；不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉，识空空之为玄；斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。」他认为有就是有，这是执著于有；认为无就是无，这是执著于无。以有为有，实际是非有，以无为无，实际是非无，这类有无执著都应该去掉。为甚么呢？无性之性，就叫做法性；法性无性，只是有了因缘才有所谓「生」。因缘所生本自无相，所以虽然是有而实际上是「常无」。因此，这种「常无」也并非是绝对的没有。譬如以木取火，因缘所生，相传不熄，火的现象是有的，但不能说其为实有。这样看来，法性没有差异分别，始终都是空的，有无虽然看起来相反，事实上仍可在一法上并存。由此，他得出了一系列的结论，以为认识到这些道理，心思既不会再有甚么思虑，智慧也无所攀缘。这种以无性为性的说法，显然是受道安的影响，也接近于中观的思想。但他却仍然把无性看成是实在的法性，那就还是他原来《法性论》的主张了。
慧远这种思想，既与其本人的学历有关，也与当时一般思想潮流相应，因为当时所能理解的大乘佛学，到此水平也就算是究竟了。
本讲参考资料：
第五讲 关河所传大乘龙树学
讲授提纲
鸠摩罗什的译经——详订旧经及创宏新论——所传龙树宗四论之学——中道实相与言教二谛——什门诸子及僧肇——贯穿于肇作诸论的主要思想：无常、性空及任运后得智——关河学说的传承
在罗什来华以前，中国佛学家对于大小乘的区别一般是不很清楚的，特别是对大乘的性质和主要内容，更缺乏知识。罗什来华后，在姚秦时代译出了许多经论，又介绍了印度当时盛行的龙树系的大乘学说，才改变了这种情况。从而推动了后来中国佛学的发展。罗什的翻译和讲习都限在关中地区，所以后来在讲到他的学说传承时常称之为关河所传。
鸠摩罗什是印度籍，生于龟兹（今新疆库车）。他母亲后来出家，他也随母出家。初学小乘，其后去罽宾，并经历月氏、沙勒等地，得到莎车；在莎车时，遇见该国王子须利耶苏摩，得到启发，改学大乘。由于他的天资聪慧，学习很有所得，因而在这一带的声誉很高。道安晚年，听到罗什的名声，曾写信给苻坚，建议迎接罗什来华。公元三八五年，苻坚命吕光率兵灭了龟兹，劫罗什到了凉州。其时苻坚被杀，吕光遂于凉州立国，号称后凉。罗什也就留居其地达十五六年之久。在此期间，他还被逼同龟兹王的女儿结了婚。直到姚秦第二代姚兴时的弘始三年（公元四〇一年，其时吕光已死），罗什才被请来长安。留住凉州时，他已逐渐学会了中国的语言文字，并且还从去凉州跟他学习的僧肇介绍中，对内地佛学流传情况，存在的问题有所了解，罗什还对中国过去的译经，进行研究，特别注意了竺法护的译籍，这一切给他后来进行翻译和讲学，打下了很好的基础。
关于罗什的卒年各种传记所说很不一致。齐梁时僧祐在《出三藏记集》罗什的小传中说，死于义熙中（公元四〇五～四一八年），未确定在何年。稍后，梁慧皎的《高僧传》举出了好几种说法，如弘始七年、八年、十一年等，没有肯定为何年，但倾向弘始十一年（公元四〇九年）。这一说法，沿用到唐代智升著《开元释教录》。其后发现了僧肇所作诔词，说罗什死于弘始十五年（公元四一三年），并说卒时七十岁。这样，一般人又改定罗什的生卒年为公元三四四～四一三年。近年日本学者冢本善隆否定了这一说法，认为还是《高僧传》所说的弘始十一年正确，实际年龄不是七十岁而是六十岁，确定其生卒年代为公元三五〇～四〇九年。这一考证的理由很充分，因而是可信的。
罗什于公元四〇一年入长安，到四〇九年病死，时间并不算长，但完成的工作却不少。这一方面由于姚兴对佛学的兴趣很浓，受到他的大力赞助；另一方面当时关中集中了不少内地学者，都被组织到他的翻译工作中来，由数百人扩大到三千人（不一定都直接参译），著名的人物就有十几个；因此翻译工作做得很快，质量也相当好。就译本的数量讲，虽有很多异说，但经《开元录》刊定，共有七十四部，三百八十四卷。当时存在的为五十二部，三百零二卷（此中有因分卷不同而增加卷数的），这一数字，据我们刊定，还有问题；现存只有三十九部，三一三卷。这与僧祐、慧皎最初的记录（三十多部）比较接近。从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。
僧祐在《出三藏记集》的第一卷（此卷是讲传译缘起的），对罗什的翻译作了很高的评价，他说：「逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。」他把罗什的翻译称为新译，其前的翻译，统名旧译，并将新旧译不同之点，特别是在事数名相方面的，都列举了出来，写成《前后出经异记》。但此段文字经后人抄写中改动过，有许多错误，应以僧叡《大品经序》为准。例如，「阴人持」是旧译，玄奘时才译为「蕴处界」，罗什时只译为「众处性」，而《异记》现行本中都弄颠倒了（实际在罗什译本中也未能完全更正）。僧祐的评价，并非过誉，罗什的翻译确实是十分慎重的，从他门下对译本所作的序文中也可以看出一些。如僧肇在《维摩经序》中说：「……义学沙门千二百人于常安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中（空义），又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意，其文约而诣（畅达），其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。」这种评价，可以代表他的一般翻译。他对于自己不太熟悉的经典，翻译时尤为持重，如晚年译出之《十住经》即《华严经．十地品》）就是一例。此经原本，大概是慧远门人支法领带回来的，经过关中就留给了罗什。罗什因对它不太熟悉，得到本子以后一个多月都未敢动笔，直到把他老师佛陀耶舍请来商量过了，弄清楚了义理，方才翻译（见《高僧传．耶舍传》）。可见其认真持重的态度。又他所译的经典中，有一部分原是有译的，现在重新订正，就更要细心弄清楚旧译的短长才有所取舍，这可以《大品经》为例。僧叡在此经序中说：「法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辨文旨（原文与汉文不同，双方都作了解释）。秦王躬览旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致，与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧䂮、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中（检查文字正确了），然后书之。以其年（弘始五年）十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以释论（《大智度论》）检之，犹多不尽，是以随出其论随而正之。释论既讫，尔乃文定……。」由于大品的重译，从而使人们对小品有重译的要求，僧叡也作了序，说「……准悟大品，深知译者之失，会闻鸠摩罗法师，神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日请令出之，至四月卅日校正都讫。考之旧译，真若荒田之稼，芸过其半，未讵多也」。这就是说，罗什的重译改正旧译几乎是大半部了。
以上是就罗什译本总的倾向来看的，如果一一考究起来，也有许多不足的地方。例如，僧叡在《大智释论序》里就曾直率地指出：「法师于秦语大格（通式），唯译〔识〕一往（一般的），方言殊好犹隔而未通（语言含蕴处不甚了解）。苟言不相喻则情无由比，不比之情则不可托悟怀于文表，不喻之言，亦何得委殊途（双方）于一致，理固然矣。进欲停笔争是，则校竞终日卒无所成；退欲简而便之，则负伤手穿凿之机，以二三唯案译而书（此文字疑有脱落，意指有少数地方只好依著翻译的写了下来），都不备饰……」僧叡在《思益经序》中，还对这种缺点举出了具体例子来说明：「此经天竺正音名毗𫄟沙真谛（viśesAeintA），是他方梵天『殊特妙意』菩萨之号也。详听什公传译其名，翻复展转，意似未尽，良由未备秦言名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是『持（特）意』，非『思益』也。直以未喻『持』（特）义，遂用『益』耳。其言益者，超绝殊异妙拔之称也；思者，进业高胜自强不息之名也，旧名『持（特）心』最得其实（按北魏时译为『胜思惟』）」（《思益经》是对般若作补充的，十分重要）。我们从其翻译中还可看出类似的缺点来，如原译「五蕴」为「五阴」，这固然不好（因为阴是幽微的意思，对识说还可以，对色就不合。甚至后人对此还产生了许多牵强的解释，说阴者，蔽也。等等），罗什改译为「五众」，有些进步，但却未能把这字的原义充分地表达出来。「蕴」原同于「聚」（集体的），是指一类法略为一聚的意思，如色一类包括过去、现在、未来的色，都可略归色蕴。罗什译为「众」就不能体现。这都是由于罗什只了解汉文的一般意义，而对它所蕴含的「殊好」无法理解的缘故。
僧叡对于罗什的这种批评，也反映了当时的良好学风。像罗什这样有地位有声望的学者，一般是不能对他有甚么闲话好说了，但僧叡还是作了如此坦率的批评。
另外，僧肇在《百论序》中，对罗什翻译所的分析，也可以看作是对什译的总评，他说：「……考校正本，陶练复疏（论文译过两遍），务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔（清楚），无间然矣。」僧肇所指出什译的特点，是针对旧译的得失说的，如支谦偏于「丽」，罗什则正之以「质」；竺法护失之枝节，罗什则纠之以「简」。这就是取其所长，补其所短了。罗什的翻译之所以取得这样成就，还在于他对待翻译的严肃认真。例如，关于一些名相的翻译，就曾经费过不少斟酌。僧叡在《大品经序》中记载：「胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，即而书之是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。」——西域本音译不正确的，用天竺语加以订正；汉译有错误的，另找恰当的语言加以厘定。有许多术语不能用意译的，则大半采取音译。这些说法，也是针对旧译说的，像支谦，就少用音译而多用意译，很多地方译得就不恰当。而罗什则多采用音译来作纠正，从这些可以看出他对翻译是相当慎重的。
罗什翻译质量的优越，还可以从其内容方面来看，他现存的译籍中，多半属于大乘的经（二十一种），其中又多半（十三种）是重译的。当时所以要重译，是为了适应姚兴等人的请求。重译经中，主要的且可以作为代表的，是大、小品般若。这两部书，从中国有翻译开始就陆续地翻译了，而且还经过几次的重译。自支谶首译以来，历经二百余年，两书成了一般研究者的主要著作。但是人们对于般若的思想，始终不得彻底理解。后来发现这是与译文不十分正确有关，所以罗什一到关中，姚兴就请他重译《大品般若》。此经重译过程，僧叡《大品经序》里有所反映。首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改订，由于旧译不正确引起的疑难之处，都一一得到解决。这一重译还突出地体现了龙树对经所作解释的精神。例如，他对经文品目的整理，并对品目名称的确定，就是以龙树释论精神作依据的。如序文说：「胡本唯序品、阿鞞跋致（不退）品、魔事品有名，余者直第其品数而已。法师以名非佛制，唯有序品，略其二目。」原本只有序品等三品的名目，其余仅有次第，并无品名，但《光赞》、《放光》都译有品名，可见不是原有的。重译则把序品之外的各品都改动了，一方面对旧本略有开合，另一方面改定了一些品名。在改定中，还可以看出罗什贯彻龙树释论的精神之处，最明显的要算第七品，罗什定这品为《三假品》，而《放光》名为《行品》，《光赞》名为《分别空品》，后来玄奘译《大般若波罗蜜多经．二分》又将它标为《善现（须菩提）品》，都不能像罗什用《三假品》一名那样能表现出这一品的主要内容来。「三假」不仅是这一品的中心，也是全经的中心。在龙树看来，般若的整个精神就在以假成空，由假显空。因此，他主要以「三假」贯彻于般若的全体，从而构成空观。在这一品里，须菩提一上来就提出了「三假」的问题。「三假」是说「法假」、「受假」、「名假」。一般人的认识以为一切事物都实在，其实他们是把假名认成实在，为了使他们了解空，这里指出，一切事物的认识都是假名的（即概念的）。为甚么是假名？可以从假的三个阶段，即概念发展的三个阶段来看。首先是法假，这是构成一类事物的基本因素，例如五蕴，它也是假，因为它的每一蕴，如色，都是和合而成。其次受假，受就是对法有所取（结构），以取为因之假，说名受假。这是发展到以五蕴和合构成为集体形象的「人」的概念阶段。第三名假。这个阶段是概念的更高一步，在形成的个别事物上，再加抽象，得到集的概念，如人的概念集合而为有军队、群众等的概念。人们不理解这些假有的实际是空，反把三假执为实有了。如果能了解这种道理，即知道一切法的认识都是依据假名，并无如假名之实在自性，就可以了解空。所以了解「三假」的过程，也正是认识空性的般若的过程。
《大品》改译得很成功，又是适应当时需要才改译的，理应发生较大的实际影响，可是事实并不然。这是由于当时有更多的大乘经典得到流传，先是有《法华》，继之有《涅槃》；又由于罗什随后又译出《中论》、《百论》等，于是人们对于般若的兴趣就不很大了。不过《大品》重译，对保存这部经的原始面貌这一点上，还有它的价值。此经到玄奘时，内容与意义都走了样，玄奘所以立名《善现品》，原因也在这里。
罗什重译的《法华》、《维摩》、《思益》和《首楞严》，在改订方面也都各有特色，这从有关的各序文中可以看出。例如，慧观《法华宗要序》认为，此经之重译乃「曲从方言而趣不乖本」，用中国的语文很好地表达出了它本来的思想。僧肇《维摩诘经序》认为经的重译使「微远之言，于兹显然」，很能深入浅出地表达了原著的思想。僧叡《思益经序》说罗什的重译为「正文言于竹帛」，纠正了旧译的错误。弘充《新出首楞严经序》说，此经重译后，「宣传之盛，日月弥懋」，因为他译得好，所以宣传得越来越盛。事实也真是如此，后来《法华》有一部分再译，《维摩》、《思益》也都有重译，但流行得最广泛，始终没有断绝的，还是鸠摩罗什的译本。
除经而外，罗什还译了一些论著，都和他所传的学说有关。
首先，最突出的是龙树一系的大乘学说。其代表作品为龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。这些译本除在文字上力求正确外，还对其卷帙斟酌选择，不是原封不动地译过来的。例如《智论》，原来的份量很大，罗什只将它对《大品》经文初品的解释全部译出，其余就只略译。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年以来中国佛学家一直搞不清楚的问题。罗什详译了这一部分，将所有事数原原本本地加以解释，这就适用了学者研究的要求，再不用走「格义」「合本」等弯路了。至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节得不少：「三份去一。」又如《中论》的翻译，也有这种情形。此论是与注释一起译出的。当时传说西方注释《中论》的有七十家之多，罗什选取了青目一家。此释当然较好，但也有不足之处，据僧叡《中论序》说：「今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法而辞不雅中（不全合），其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨（增订）之，于通经（经指本文）之理尽矣，文或左右未尽善也。」总之，僧叡认为青目释在文字上是有毛病的。这些毛病，在昙影的注中曾经指出过，凡有四点吉藏的《中论疏》里曾加以简单的说明。由此可知，罗什在译《中论》释文时，也是费了一番剪裁功夫的。另外，《百论》的翻译也有改订，不是全译的，据僧肇《百论序》说：「论凡二十品，品各有五偈，后十品，其人以为无益此土，故缺而不传。」（此说有些误会，缺的不是后十品，似乎倒是前十品。对照《百论》的广本《四百论》看，《百论》中第一品，只概括了《四百论》前八品的内容，而后九品相当于《四百论》的后八品，并无所缺）。
其次，罗什还译出一些与小乘譬喻师有关的论著，这也是他翻译上的一个特点。例如马鸣的《大庄严论经》就是譬喻师的重要论著，近代发现了此经的梵文残本，卷末题鸠摩罗罗陀（童受）所作。到底是马鸣还是童受作的，法人莱维等对此有过争论，没有结果。不管是童受还是马鸣作的，但此书可以肯定是譬喻师的著作。另外，还译了童受弟子师子铠（诃黎跋摩）的《成实论》。又介绍了马鸣、童受两家的禅法。特别是马鸣，被认为与龙树并驾齐驱的人物，他不但译了龙树、提婆的传记，而且还译了《马鸣传》。这种看法，也就影响了他的门下，如僧叡作《大智释论序》就曾反复地说过这一点：「是以马鸣起于正法（即佛在世及佛灭后的五百年中）之余，龙树生于像法（佛灭后第二个五百年间）之末。」这样将马鸣、龙树各别作为一个时代的代表人物。又说「……故天竺传云，像正之末，微马鸣、龙树，道学之门，其沦胥溺丧矣！」认为在佛法末世时，如果没有他们两人，佛学就要丧失了。所以称扬他们说：「非二匠，其孰与正之？是以天竺诸国为之立庙，宗之若佛，又称而咏之曰：智慧日已颓，斯人令再曜。世昏寝已久，斯人悟令觉。若然者，真可谓功格十地，道侔补处（指即将成佛的菩萨）者矣！」
正由于罗什及其门下把马鸣和龙树并列为挽回佛学颓风的人物，后人也就夸大了他们两家的关系。像伪书《付法藏因缘传》认为马鸣传毘罗，毘罗传龙树，马鸣竟成了龙树的师祖，这种说法纯属杜撰，却为后人所深信不疑。事实上，毘罗就是圣勇，原系马鸣的一个笔名，并非另有其人。这样传说下去，甚至《起信论》也伪托为马鸣的著作了。
提高譬谕师特别是马鸣的地位，并非罗什有意识这样做，可能他的家乡在当时就有这一类的说法。传说童受是由劫盘陀国（靠近莎车）的国王带兵从北印度强迫请来的，马鸣又是迦腻色迦王带兵从中印度强迫请来的。这两个人的故事流传于北方一带，龙树、提婆也是活动在这些地方。龙树学说虽然是从南方受到启发，但组织成体系是在北方，他求道的所谓雪山、龙宫，都在北方。提婆先是在南方从龙树学，后来去北方破外道并写出《百论》，他的活动也在北方。因此，北印一带就有「四日并出」的传说（见《大唐西域记》卷十二）。罗什把马鸣看得同龙树一样重要，可能即根据这些传说而来。
罗什所译传的大乘龙树学，是大乘最初组织起来的理论。大乘经从公元一世纪末开始逐渐流行，但各经的思想不统一，龙树第一次把它们加以整理，组织成为有系统的学说。这里自然也有提婆的功绩，据罗什译的《马鸣龙树提婆传》记载，从龙树死后到罗什译他的传记，为时一百年，提婆与龙树同时，被人暗杀早死，因此二人都是离罗什百年的人。龙树学说成就于北印度，其主要著作《大智度论》中有大量北印流传的民间故事，可能就是在北印写的。提婆学成以后的活动也在北印，由此，不论在时代上地域上，罗什都很接近龙树和提婆，他所传的龙树、提婆学说，自然也就更为真切了。
又据《高僧传．鸠摩罗什传》记载，罗什先学小乘，后来得到莎车王子传授《中论》、《百论》才改宗大乘。这两部论是龙树、提婆的主要著作，可见他对大乘的理解即从龙树、提婆之学开始的。他在关中，单就翻译龙树、提婆的著作而言，除上述二论外，还译有解释般若的《大智度论》和《中论》的提要之作《十二门论》。这四部论，构成了一个完整的体系，各论之间有著内在的联系。罗什就是照这样翻译，这样讲授，他的门下也都是照这样记载的。如僧叡在《中论序》说：「《百论》治外以闲邪，斯文祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门》观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！」《百论》是折伏佛家以外各派学说的，其目的在于排除邪见（这里的《百论》是指译本说的，原文范围要更广一些，不仅是对外），《中论》是对治佛家内部各派学说的，用以沟通其歧异之处，《智论》在论述方面的特点是「渊博」，《十二门》在观法的方面达到了「精诣」。对这四者若加以研究，就可以洞察一切。在《大智释论序》里，僧叡更详细地说到了这一组织的内在关系：「其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美，卒成之终，则举无执以尽善。释所不尽，则立论以明之，论其未辨，则寄折中以定之，使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣！」《智论》的结构是，先举出对法相的各种不同解释，以此为尽美；最后归结为无相、实相，以此为尽善。这种方法，在论的初分尤为明显。其第二十四卷中，还特别提到：「佛说诸法，皆先分别，后出实相。」但是释是依经而作的，解释不能完全穷尽义理，因而「立论以明之」。「论」指《中论》、《十二门论》。《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以「折中」（即中道）的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。《百论》由此三论发展，也未能超出其范围。后来传承此系学说的人，都懂得这些意思，如三论宗的开创人吉藏，弘扬关河三论，曾著《三论玄义》，反复解释三论之间的关系，就与僧叡以上两篇序文中所说的一致。
总的看来，罗什所传的龙树学就是四论之学。当然，龙树学的理论体系，从四论中可以看得出来，但是四论并不能概括全部的龙树学，四论之外，龙树还有其他著作，如罗什译的《十住毘婆沙论》（原是解释《华严十地经》颂文的，现存译本只解释了前二地）以及《龙树传》中所提到的《助道品》（隋译为《菩提资粮论》），《七十空性论》（只有藏译）。因此，要全面地研究龙树学，这些著作也应兼及；如果只想了解其精要，四论也就够了。贯彻于四论中的主要思想，乃是实相的学说。所谓实相，相当于后来一般组织大乘学说为境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理论基础。龙树宗对境的论述，即是中道实相。实相是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相，也就是以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。换言之，这种中道实相论是既看到空，也看到非空；同时又不著两边，于是便成为非有（空）非非有（非空）。罗什对姚兴解释佛学时，曾明白地说，佛学「以实相命宗」。他自己也写过《实相论》二卷。所以后人称罗什之学为「实相宗」。《实相论》已经不存，只从后人的著述中看到所引的一些片断。此外，罗什对《维摩经》所作的解释以及答慧远和王稚远等人的问难中，都谈到了实相问题。依据这些著作，大致可以明白他对实相的看法。
梁宝唱作《续法论》，曾搜集了刘宋下定林寺僧镜（约公元四〇八～四七五年）所作的《实相六家论》（镜曾到关中求学，那时罗什已死，他就以实相问题问什门下的慧仪，慧仪给他作了详细答复，后来编辑为本论），论文举出当时有关实相说法的为六家。因为此论已佚，现在只知六家的名称和简要的介绍。他以六家中最后一家为正，其主张是：「以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。」六家对实相都是依「二谛一体」讲的。这就是说，甚么是空？执著的色之所依是实空（即实执的客体是空）；甚么是有？约定俗成的假名是有。这里既承认空，也承认有。七宗中的「即色宗」也有与此类似的提法。但这里不但只认为真谛实空，还认为有约定俗成的假名——俗谛是有。二谛一体，就是结合空有于一体，色空相即，是为实相。僧镜认为这一家的看法最正确，而又出自罗什门下的慧仪，可以设想，罗什的说法是与此相近的。
罗什的译籍中，曾简单扼要地谈到了这个问题，如《中论》的《观法品》颂文，就是解释实相的，《观四谛品》中，第八至第十颂讲二谛，第十八颂也讲到中道论。从这些译文看，罗什之所谓实相，可能就是慧仪所说的六家中最后一家的说法，以「二谛相即」的中道来解释。罗什自己所写的文章，如答慧远、王稚远等问中，对此问题说得不太完全，只有在《维摩》的注释中保存了一些零星说法可供参考。《维摩经．弟子品》中，叙说佛令他的十大弟子去看望维摩诘的病，维摩对目连向诸居士说法一事作了批评，认为他未能从实相上来说。罗什在这里，对「实相」作了解释。经的原文是：「法同法性，法随于如，法住实际。」罗什注释说：「此三同一实也，因观有浅深，故有三名，始见其实谓之『如』，转深谓之『性』，尽其边谓之『实际』。」这就是说，如、性、实际所讲的都是法的实相，不过由于研究有深浅程度的不同区别为三而已。这种说法，来自《般若经》。他在答慧远问中，也说过类似的话，实相虽一，有次第之不同。他在注释中又继续说：「……故有无非『中』，于实为『边』也。……诸边不动……〔谓之实际〕。」就是说，有了有、无等二边分别，就谈不上「中」。从「实际」看来，有与无的分别，都是一种「边」，如果不为诸边之所动，才能得到「中」，叫作「实际」。由此可见，罗什的「实相」论，不外以「中道」来讲，这与他所译的《中论》思想是一致的。
中道联系到二谛，即空是真谛，有是俗谛，二者统一起来而成中道。这在《中论》中是说得很清楚的。因此，罗什所传之学可说是龙树一系的重点所在。这一思想，对以后中国佛学各方面的发展都有相当的影响，其最显然可见的是「三论宗」。三论宗以二谛学说立宗，特别强调言教二谛。认为佛的说法，都有所为而发，因此，二谛不外乎言教，不能随所说而有所执著。其次又影响到后来的天台宗，它们也是以中道来解释实相的。
罗什在关中时，法集甚盛，去到那里的四方义学沙门，最多时期达到三千人。当中有不少著名人物和前辈硕学，如僧叡在《大品经序》中记载，当时著名人物有慧恭、僧䂮、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等十二人。此外，继续去的还有道生、慧叡、慧严、慧观（此四人原在庐山慧远处求学）以及道融、昙影、僧导、僧嵩等。后来有传记可考的，不下三十余人。有些人对罗什的翻译帮助很大。《高僧传》卷三「译经总论」中说：「时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇，皆领意言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。」这八个人能够体会深意，并且很好地用文字表达出来，所以被看成是最能理解罗什学说的人，称为入室弟子。如吉藏《中论疏》开头所说「门徒三千，入室唯八，叡为首领」。八人中还特别举出：「老则融叡，少则生肇。」这四个人后来被称为「关中四子」。从现在保存的译经诸序看，这些说法是与事实相近的。
罗什门下诸人原来就是学有根基的，随罗什学成之后，往往不拘守一家一宗，而以「务博为归」，向渊博的方面发展。其中比较「专精」，称得上罗什正传的，要推僧肇。
僧肇在诸人中年事较轻，僧叡在《大品经序》中没有提到他，可能是把他看成后辈的缘故。他的生卒年代，一般认为是公元三八四～四一四年，只活了三十一岁。近年日人冢本善隆对此有所订正，说他的年龄应是四十一岁，因为从他的学问根基和随罗什求学的时间看，都应该大于三十一岁才说得通。从前抄写四十为「册」与「卅」字形相似，辗转传写，可能弄错。他的卒年是确定的，生年提前十年，应该是公元三七四～四一四年。僧肇出身贫苦，佣书为生。少年时即通经史，喜欢老庄。出家后，对当时所有的大乘方等经典以及其他佛教经籍，都很通达，有相当深厚的底子。当罗什在凉州的时候，他就远道赶去从学，后又随什至关中一直到什死都未曾离开过。因此，他在罗什门下的时间最久，自然对罗什之学更有心得了。
据说罗什译完《大品经》（公元四〇六年）以后，僧肇就把在译时听讲过程中的体会，写成《般若无知论》给罗什看，罗什十分称赏地说：「吾解不谢子，辞当相挹。」承认他对般若理解的正确。此后，《维摩经》译出来，他又作了注。还写了另外一些文章，如《物不迁论》、《不真空论》等，也都能阐扬罗什之学。后两篇，也许在罗什生前写的，所以其中引到《中论》都只取其大意，似乎尚未见到译本（《中论》是罗什临死一年所译），但也受到称许。据《名僧传》说，罗什称「秦人解空第一者，僧肇其人也」。这样，后世讲到关河传承的，都是什、肇并称。吉藏在所著《大乘玄论》（卷三）中还说：「若肇公名肇，可谓玄宗之始。」简直把他提高到了三论宗实际创始人的地位这种认识，自隋唐以来成为定论。明末藕益著《阅藏知津》，在《中土论》中的「宗经论」部分，列《肇论》为第一，并于该书「凡例」内作了说明，说中国之宗经论，应该以僧肇、南岳、天台三家的学说最为契合原经精神，可以称之为「醇乎其醇」。可见对于僧肇的推崇，历代不衰。
僧肇的成篇著作，就是上列的三论。罗什死后，他还写过一篇《涅槃无名论》。这些文章，从刘宋陆澄的《法论》起，就开始分别地记录了（肇文散见于《法论》的十六门中），后更各别单行。到了南朝陈代，这些论文被编成一部，其次第为：《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，在四论之前又加上了《宗本义》，总名《肇论》。这种结构的形成以及其内在的联系，在招提寺慧达写的《肇论疏序》里有所说明，可以参阅。这一部论，对于当时佛学里的重要问题，如般若、涅槃等，都涉及到了。
其中《涅槃无名论》一篇的体裁，文笔，都和前几篇不大相同，现代的人对它发生了怀疑，以为非僧肇作。首先由汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》（一九四四年版，第二册）提出此说，他的学生石峻写文又加以补充论证。以后，奥人李华德英译《肇论》（发表于燕京哈佛研究所的刊物），也基本上赞同，但认为是后人对原著有所改动、增加，并非全属伪托。汤先生怀疑的根据，除在内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外，还有文献上的证明，如道宣的《大唐内典录》中说：「涅槃无名九折十演论。无名子，今有其论，云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。」但是《内典录》原文「无名子」以下一段，是批评另外名为《无名子》的一书，与《涅槃无名论》无关，旧刻本（宋本）就一直把前后两书分列的。因而此论是否僧肇所作，还可以研究。
《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得著罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在《不真空论》里有这样一些句子：「审一气以观化。」「物我同根，是非一气。」这就大同于玄学思想了。刘遗民看到这段话以后就有疑问，慧远也解释不了，于是致书僧肇，肇虽复信作答，现在看还是说得不清楚。另一方面，当时罗什所传大乘学说中，有些问题还难彻底解决，所以罗什在答慧远问大乘要义时，一再表示，他没有得到大乘毘昙，有些疑问一时还解说不清。这大概是指的宇宙论方面，印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不大注意，罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点。这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。
总的说来，僧肇已认识到，理解般若应该带著辩证的意味，对名相、说法，都不能片面的看待。所谓「诸法无定相」，语言文字所表白的法相，只能是片面的，决不能偏执它，看成是决定相。因此，怎样从文字上完全理解真实意义，是有困难的。刘遗民的见解算是高明的了，可是他对僧肇的理论就有不懂的地方，所以僧肇答信说：「夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。」他认为，不管是用语言或其他的形象，要想把某种理论的深奥处完全表达出来，那是不可能的，所以理解上不应该受言迹的局限。这种说法，正是要人们辩证地去看待问题。现在我们分析《肇论》时，也要注意到这种具有辩证法因素的立论是贯穿于他的所有著作中的。
《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张「无常」的说法，但事实上并非如此。他之所谓「不迁」，乃是针对小乘执著「无常」的人而说的。相传是慧达所作的《肇论疏》，对这一层讲得很好：「今不言迁，反言不迁者，立教（指肇论）本意，只为中根执无常教者说。故云中人未分于存亡云云。」依佛家无常说，应该讲迁，现在反讲不迁，正是针对声闻缘觉执著无常不懂得真正的意义者而言。论中引疑难者说：「圣人有言曰，人命逝速，速如川流（见《法句经》），是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真，苟万动而非化（指迁流），岂寻化以阶道？」作者答：「复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓住耳。」防止人们执著「常」所以说「去」；防止人们执著「无常」所以说「住」。因此，说去不必就是去，称住不必就是住。这就说明，僧肇之所谓不迁，并非主张常来反对无常，而是「动静未尝异」的意思，决不能片面地去理解。
《物不迁论》的实际意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。有部之说，法体恒有，三世恒有。说现在法有还容易懂；说过去、未来法有，就不是大家能接受的了。有部的论证是「未来来现在，现在流过去」。三世法有的关键还是「现在」。「未来」法之有，是因为现在法由未来而来；「过去」法之有，是因为现在法流入过去。诸法之有三世的区别，并非其体有异，仅是相用不同。换言之，他们只认为现象在变，法体并不变。因此，本论根据龙树学「不来亦不去」的理论，反对这种三世有的主张。所以论中一再提到「不从今以至昔」（现在不会成为过去）的话，都是针对有部讲的相用有异法体则一而作的破斥。
《物不迁论》中解释无常用了「物不迁」这样一个新命题，《不真空论》解释性空也用了另一个新命题：「不真空」。
甚么是「不真」？「不真」指「假名」。论内一再提到「诸法假号不真」，「故知万物非真，假号久矣」。甚么是「空」？万物从假名看来是不真，执著假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓「不真空」就是「不真」即「空」。
僧肇用这样一个新命题来讲空，是纠正以前各家对性空的种种误解。论中举出当时关河流行的具有代表性的三家，并作了批判，他说：「故顷尔谈论，至于虚空，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉！故众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。——此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。——夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无。——寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！」当时三家讲般若都以无解空，而对于「无」和现象之「有」的关系，各有不同的解释。「心无宗」对「有」作绝对的看法，认为无心于万物即是空，至于万物本身是否为空，可以不管。「即色宗」认为以色为色之色是空，换言之，即认识上的色为空，而色法本身还是存在的。这是相对的讲空，同时也相对的讲有。「本无宗」以无为本，主张绝对的空。不但心是绝对的空，色也是绝对的空。
《不真空论》则把有与无两个方面统一起来，对三家的说法一一予以批评。它说：「欲言其有，有非真生（因缘所生）；欲言其无，事象既形（显示现象）。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。」就是说，有是有其事象，无是无其自性。——自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非无，但所执自性为空，这就叫做不真空：「言有是为假有以明非无，借无以辨非有，此事一称二其文。」也可说是同一体的两个不同方面。
《不真空论》关于性空就讲到这种程度。僧肇在答刘遗民的信中，还有互相发明之处：论是从境的方面讲的，信是就观照（般若）方面讲的，可以相互补充。刘遗民的来信提到了三个问题，谈到：「又云宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？」——这是问般若是仅观到无相还是并看到事物的变化？换言之，般若是否既观空又观不真？僧肇答：「谈者（指刘）似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经（《大品经》）云，色不异空（即是以空为本之色），空不异色（即是以色为本之空），色即是空，空即是色。若如来旨观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也（即引经处所说之本）。」刘遗民所问，好像无相与不真是不统一的两件事，观到不真即看不到空，看到空就不与现象发生联系。这种困惑，出于不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若观照的境，乃是「色不异空、空不异色」，二者是统一的。而刘遗民认为，在同一时间内，见色不能见空，见空不能即色，从而无法正确地理解二者的关系。事实上，二者互相为本，是同一体上的两个方面，在「本」上统一起来的。
僧肇进一步指出，万物本空，原来如此，并非人们主观上给予的。他说：「即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」宰割，指小乘分析而言。小乘讲空，是「析色明空」，以为事物由极微积成，经过分析，才见其为空无，这就是「待宰割」以求空。说不真即空，就是讲万物原本是空，不待分析。所以他还说，「所以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚也」。又说，「故经云……不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也」。不需要变动实际，即诸法建立之处为真，这就是法性空。这种万物自虚的思想对后来中国佛学的发展有巨大的影响，特别是禅宗，它们主张的立处即真（空）就彻底发挥了这一精神。
《般若无知论》，是僧肇在《大品经》译出后写作的，反映他初期对般若的理解。论文要点在解释般若之作为无相与其无知的性质。论首先引经说：「《放光》云，般若无所有相，无生灭相。《道行》云，般若无所知，无所见。」般若有照物之用，似乎照即有所知，应有其相。现从两方面分析般若的性质，说明其无知、无相的道理。
般若之能照，即在于无知；般若之所照，即在于无相。无知、无相，即「虚其心，实其照」。因为心有所取著，就会有不全之处，若无所取著（「不取」）构成的知即是「无知」、「虚」。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是「无相」。照到「无相」，就与实际相契合而成为「无知」。《般若无知论》的要义不外于此。
以上是论一开始对无知、无相所作的分析。接著，它又分别设立了九层疑难，一一作了解答。文末总结说：「内有独鉴之明（指能照），外有万法之实（指所照）。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。」般若照的功能，必须以能照所照互为条件才能实现。因而功能不同的，不能强使之同。这就照的「用」一方面而说，但是，万法无相，虽有所照而无执无知。故能照所照「寂然」相同，不能强使之不同。这就照的「寂」一方面而说。至于「用」和「寂」的关系，则是「用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也」。
这种虚心实照的思想，到了僧肇作《不真空论》时，还有补充：「诚以即物顺通，故物莫之逆……」就是说，照事物那样去认识事物：事物原来无知、无相，所以也应以无知、无相来观察它。
僧肇当时原有不少的典据可以用来作解释，但是，他在文字上并没有能彻底发挥，所以刘遗民、慧远等对论文还是发生了疑问。僧肇答他们的信，也感到用语言不易完全表达，只能说「相期于文外」。后来学者对于般若体用关系的解释继续有所发展，将般若自照的性质说成「无分别」，而又不同于木石之无知和执心之无记等等，这样，就比单纯以「无知」作解释清楚得多了。
再后对般若还区分出「根本智」和「后得智」，前者观事物之「共相」，后者照事物之「自相」；先有根本无分别，后有后得无分别。换句话说，「自相」依据于「共相」。「共相」是空性，「自相」则以空性为基础。这样用「根本」「后得」来解释般若的「寂」「照」关系，就更加好懂了。
最后，还在「根本」「后得」中分了若干层次。其初对无分别智的运用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的阶段，就不用著意，可以任运自在。这个阶段，相当于十地修习中的第八地。僧肇在《般若无知论》中讲到的般若，就是在八地以上能够任运后得智的阶段。所以他说：「以圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。」不过，由于当时典据不明，要在文字上完全表达出来感觉困难，至于意义还是很明白的。
僧肇的《涅槃无名论》本来是据姚兴和姚嵩问答涅槃所说的话加以发挥而成，论前《奏秦王表》即交代清楚。论文中也有纠正姚兴所说的地方，不过因为是对待帝王，措辞委婉些罢了。
姚兴对涅槃的看法有三点：一、涅槃不应分为有余、无余二种，因为涅槃无神思，达到究竟，自不能再有区别。如有区别，就有名言，而涅槃则是离名言的。僧肇认为这只是问题的一方面，另方面应该看到得涅槃的人还有三乘的差异，因此所得涅槃也应该有区别。二、得涅槃理应有一过程，比方断惑，要逐渐的断，这就牵涉到了顿悟和渐悟的问题。一下子断尽是顿，逐渐断尽是渐。僧肇认为应该是先渐后顿。在八地以前是有阶次的，到八地以上得无生法忍即可任运自在；因此，虽然般若本身是要达到无余（无名），但就能得的方面说，还是有层次、有区别的。三、涅槃应该有得者，如果一切都空，那么能得之人是谁呢？僧肇认为，这种看法也是人之常情，但实际上，如果理解了涅槃真义，就不会再产生这些分别。
僧肇学说的要点，见于《肇论》的大概如此。另外在《维摩诘经》的注释中还有一些零星说法，与此论无甚出入。
罗什门下能传其学的有多方面，有的传《法华》，有的传《涅槃》，有的传《成实》等等。但以传「四论」或「三论」来说，最纯粹的当然还推僧肇。僧肇之后，传承即无可考。此外，昙影曾注解《中论》，当时很有名，道融讲《中论》也很受时人推崇，但他们的传承，都无可考。
将「三论」合拢来讲，是从僧导开始的。导曾作《三论义疏》。他的门下有昙济（著《六家七宗论》），对「三论」很有研究。还有僧钟，善讲《百论》，连僧导自己也感到不及他。但僧导一系，因为同时讲《成实》，后来便被看成是《成实》的传承了。此外，僧嵩也讲「三论」，后传僧渊，再传昙度，都因兼宏《成实》而算入《成实》的系统。僧导、僧嵩两家之后，弘扬《成实》的风气大盛，并传到了南方，「三论」一时便冷落了下去，甚至《肇论》也被看作是和《成实》的讲空、假一类。这种情况，一直继续到后来摄岭（栖霞山）重倡「三论」之时，才出现了三论师说，而有吉藏一大家。
摄岭的传承，一般都说开始于僧朗，认他为复兴三论的人。他生于辽东，后来摄岭。当时已有了栖霞寺，住持僧为法度，僧朗即继其法席。但他所学三论，出自关河什、肇所传旧说，受之北方，与法度无涉。具体的传授关系，现已难确定，一说他得自敦煌的昙庆，但庆又从何而得，那就不清楚了。总之，关河三论的传承是有过中断的。关于这一情况，唐代天台宗的湛然所作《法华玄义释签》卷十九中曾提及：「自宋朝以来，三论相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝以来，玄纲殆绝。江南咸弘成实，河北偏尚毗昙。于是高丽（即辽东）朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘三论。至梁武帝，敕十人止观诠等，令学三论……。」这一段记载，很清楚地指出了三论传承一度中断，尔后才是由朗公相续下来的。
本讲参考材料：
第六讲 南北各家师说（上）
讲授提纲
道生的佛学新解——涅槃师及其关于佛性的异说——成实、毗昙研究的发展——成论大乘师、梁代三大家——三论学的重兴与摄岭诸师
罗什门下诸英才中，除僧肇外应推道生。
道生（？～公元四三四年）原系竺法汰的弟子，年轻时即表现出有非凡的才能。公元三九七年他到庐山向慧远问学，当时慧远已接受了僧伽提婆所介绍的小乘学说，所以他也间接地受到了影响。他在庐山住了七年，于四〇四年与同学慧叡、慧观、慧严等又到了罗什门下。不久（公元四〇七年），即经庐山还建业（《肇论》所载致刘遗民书中提及此事，《般若无知论》就是由他带去庐山的）。
道生与僧肇是罗什门下两个最年轻的学生，治学态度各有特点，一般认为，道生、僧叡能观其大（通情），慧观、僧肇深入细微（精难）。道生的那种治学态度，使他不拘于旧说常有自己的见解。因此，他回到南京后，将他历年求学之所得，如在庐山学的小乘，关中学的龙树系大乘以及在从前学的有关经典，融会贯通，写出一系列的著作。如《二谛论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》，另外，还有一部关于善不受报义的著作（原名不详）等等。这些著作，都不存在了。从著作的名称看，他的学说都是围绕著「法身」这一中心思想组织起来的。
本来在小乘的毗昙学中已有了关于「法身」的说法。在他们看来，「法身」是相对于「生身」而言。八相成道（由生到死的经过）乃是佛的「生身」，佛死了以后（即入无余涅槃），「生身」没有了，但不能说没有佛了，佛所证得的真理，所说的言教，即理与教通称之为「法」的，仍然存在。有「法」在即有佛在，因此，说佛以法为身，谓之「法身」。大乘对于「法身」又有了进一步的看法，在龙树学的《大智度论》中，就有种种的解释。因为这些解释随经而作，没有组织，不够系统，前后对照起来，就会发生疑问。——大乘主张，佛既与众生发生交涉，同时又与各地（共十地）菩萨发生交涉，在这些交涉中佛以甚么身出现，就有问题了。一般认为，佛身分「法身」与「变化身」两种，前者是实在的，后者是方便应化的。佛在与各种不同的人发生交涉时，根据对象的不同，是以「化身」出现的。但这里又发生了问题，这种「化身」有形质还是无形质呢？「法身」是十分抽象的，「化身」应该很具体，这两者又怎样联系起来呢？正因为有这些问题，慧远就一一提出来向罗什请教？罗什作了解释（均收在《大乘大义章》中），但仍然不够详尽。因此，道生根据自己学习得到的理解，写了一系列的著作阐明其义。
上述道生的著作，都不存在了。只可从别人引用里看到一些。道生之说比之罗什已有所发展，因此大家感到很新奇。如僧祐在《出三藏记集》中，对他的评价是，「笼罩旧说，妙有渊旨」。旧说有解释不到处，他都作了补充，而且很深入。除了法身这个问题外，他还研究了与此问题有联系并且是从前有过辩论的问题，如断惑成佛（悟道）的顿渐，道生也有自己的新看法。顿渐之说是与菩萨修行的十住阶次相关联的。道生认为，在十住内无悟道的可能，必须到十住之后最后一念「金刚道心」，有一种像金刚坚固和锋利的能力，一次将一切惑（根本和习气）断得干干净净，由此得到正觉，这就是所谓顿悟。按著旧说对十住的解释则是讲渐悟的，在七住以前全是渐悟过程（即一地一地的悟），第七住证得了无生法忍（即对无生法有了坚足不移的认识）才能彻悟。到第八位，达到不退。支道林、僧肇、道安、慧远等，都坚持这种旧的看法。因此，道生所说的顿悟是一种新的主张。
道生的新说提出后，引起了争执，有很多人表示不同意，如法勗、僧维、慧𬴊、法纲等。但也有人支持其说，主要是谢灵运。
谢灵运与反对者许多问答，辨难，后来收入了《辩宗论》（见《广弘明集》卷二十）。他认为道生之说不应完全从佛家的道理去看，它还包含著儒家的学说，是会通了儒释两家才提出的，所以顿悟的主张是正确的。这是谢灵运的体会。道生写的《顿悟成佛论》已经不存，现在我们只能从谢的介绍中见到一个大概。谢文是这样的：「〔道生认为〕寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？」——能照到寂（实相、空寂）就是悟，这是很微妙的，不能允许有阶梯，要悟即悟，不悟即不悟。但是，这由积学就可以达到，而其过程则是无限的。因此，不要自暴自弃，倒应该勉励才对。这是道生的正面主张。在他看来：「〔释氏之论是〕圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。」——佛家说悟（鉴生）之所以能成，在于将烦恼断尽（累尽），这必须积学，即是渐的过程。这样说还不够，应看一看儒家的说法：「圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。」儒家不讲圣道有无，而只认为它玄妙。颜回算是孔门的高才了，但也不过是「殆庶」（接近于研究的意思）而已。因此，应该是一下子体会到「无」（借玄学的说法来表示究竟的空理），认识完全（周遍），才能达到「一极」（最究竟的道理）。所以没有达到完全的认识以前，只能是接近，犹如十住菩萨，最后才一下子「顿」得。这样，在道生的主张里，就是取佛学的「能至」，而不要「渐悟」；取儒家的「一极」，而不要「殆庶」。因此，调和了儒释两家，就不仅仅是依著佛家的旧说了。
谢的这种说法是有根据的，因为他在南京曾与道生有过往来，对道生的主张可能理解得比较实在。同时，现在见到的道生关于渐顿问题的零星说法，也与谢的介绍契合，如慧达的《肇论疏》引用道生的话说：「夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，理智恚释」。道生的顿悟说，建立在理不可分的原则上。断惑要悟，悟即是证得道理，理既不可分，所以悟也不能二。故理与智必须契合，也就是说，必须顿悟。由此看来，这不可能全是佛家的说法，而是有儒家之说在内的。谢灵运以这种观点替道生辩护，道生并没有提出异议，可能是得到他的承认的。
法显（约公元三三五年～四二〇年）尝到印度去求法，公元四一六年回到建业，带来了《大涅槃经》的基本部分（全部二万五千颂中的初分四千颂），四一八年同觉贤合作译出，共六卷，名《大般泥洹经》。经中说：「佛身是常，佛性是我，一切众生（除去一阐提外）皆有佛性。」这种说法是以前大乘经中没有说过的。最早的大乘经类是《般若》，进一步发展乃有《法华》。《法华如来寿量品》中只讲到成佛以后，寿量非常长远，（人们所看到的佛陀活了八十岁，这只是示现灭度而已）并未提到佛身是常。到了涅槃类，不但开始讲到「佛身是常」，并且认为「佛性即我」，这个「我」不是相对化人来说的自我或神我，而是自在之我。因此，又超过了《法华》的讲法。其次，《法华》也讲到三乘方便应该归于一乘，而为声闻，缘觉授记，但不像《涅槃》那样，认定「一切众生皆可成佛」。所以，《大涅槃经》又是大乘思想更进一步的发展。同时它还提出了「如来藏」的概念，把佛以法为身的「法身」思想联系到「心识」方面；就是说，法身的本质不在法上，而是以「心识」为其本原。这就为瑜伽行一派开辟了道路，是继龙树、提婆之后，大乘学又一次重大的变化。这一点，也是罗什在西域尚未及知的。因此，一经法显传来，一般学者都感到珍奇，特别是像道生及其同辈慧叡、慧严、慧观等亲炙罗什的学者们，反应尤为明显。道生原来对《涅槃》就特别有兴趣，这时又有了新的体会，从而提出了《佛性当有论》的说法。
「当有」，是从将来一定有成佛的结果说的，从当果讲佛性应该是有。《涅槃经》就如来藏方面立说，本有此义，但因翻译时，对「如来藏」这个新概念认识模糊，译语前后不统一，意义就隐晦了。道生却能够从中体会到说「如来藏」的用意，从而提出当果是佛，佛性当有的主张来。此外，在译出的部分经文虽明说到「一阐提」不能成佛，但道生根据全经的基本精神来推论，「一阐提」既是有情，就终究有成佛的可能，不过由于经文传来得不完全，所以未能见其究竟。对于道生的一些议论，一般人原来已有异议，当他提出「一阐提」也可成佛的看法后，就更加激起人们的不满，群加抨击，以至于采取了戒律上的处分，将他逐出建业。
公元四二八年，道生由南京到了虎丘（相传他在虎丘仍坚持自己的看法，对石头说法，使石头也为之点头）。四三〇年，他重返庐山，就死于其地。
当道生在庐山期间，北凉昙无忏于四二一年译出的大本《涅槃经》（四十卷）传到了南京，经慧观、谢灵运等用法显的译本作对照，润文改卷，成为《南本涅槃经》（分卷减为三十六卷，但品目加多了）。在这一译本中，果然讲到了「一阐提」可以成佛。这证明了道生的预见是正确的，于是大家顿时钦佩起来，认为他是「孤明先发」。关于「一阐提」能否成佛的问题也就算是解决了。
道生在得到大本《涅槃》之后，在庐山专门开讲。因经文对于佛性、见性（见佛性）等问题有了进一步的发挥，而且很彻底，这使得他以前主张顿悟的看法又有所变化。他曾作过《法华经注》，此时受到了新的启发，便对旧注作了修订、补充，其中就发展了顿悟的看法。
道生的主张，在当时发生了一定的影响，而顿悟之说对后世的影响尤深，特别是禅宗。禅宗讲顿悟，尽管其来源和内容不全与道生之说相符，但有不少相通之处。所以有人认为道生顿悟之说为禅宗的先驱，并非毫无根据。
关于渐顿的问题，道生之后还继续有争论，始终未能定于一是。如道生的同学慧观即坚持渐悟说，著有《渐悟论》（现已不存），慧叡则支持道生之说，著有《喻疑论》。道生弟子辈能继承师说的有：道攸、法瑗以及南京龙光寺（道生曾住此寺）的宝林、法宝，还有后来的慧生（被认为与道生并列，称「大小生」）。直到齐代刘虬，作《无量义经序》，还是主张顿悟说（见《出三藏记集》卷九）。
刘宋时（公元四三一年）将《涅槃经》的两种译本合起来改订成「南本」之际，在元嘉年间（公元四二四～四五二年），还陆续地有和《涅槃》性质相类的经籍译出，较早一些的是《如来藏经》（四二〇年译），其次为《胜鬘经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》、《大法鼓经》等，这些经典的译出对于《大涅槃经》的研究更为便利了，因之《涅槃》的讲习一时甚为风行，出现了各种说法和各有不同师承的一群涅槃师说。
当时讲习《涅槃》的，还兼讲《大品经》、《维摩经》、《成实论》等等。这样，就使佛学家认识到大乘经的种类繁多，范围广阔。同时在《大涅槃经．圣行品》中，讲到佛说有各种经类，并依它们发展的次第作了安排：「譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」佛说的经也是如此，「从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅槃」。这里把《涅槃》与「醍醐」相比，看成是最精华，最究竟之说。由于有这些说法，佛学家遂产生了佛经的全体应有一个组织的看法。尽管佛经的种类众多，但应有其内在的体系，理当得到相应的次第安排。这样，自然而然地出现了所谓「判教」（对佛说经教的判释）的说法。
第一个作判教的，是参加改订《涅槃》的慧观。他把全体佛说的经教总分为两大类：「顿教」、「渐教」。「顿教」是指《华严经》（此经于四二〇年与《如来藏经》同时译出的。译者为觉贤）。「渐教」则由发展次第，应用了《涅槃经》里面的议论，分为五时：一、「三乘别教」，指最初的经教，重点是小乘的《阿含》。二、「三乘通教」，指对三乘一齐讲的经教，重点是《般若》。三、「抑扬教」，由于有由小到大和大小同讲的《般若》过程，所以也就有了对大小乘分别高下的经教，这指《维摩》、《思益》等。四、「同归教」，事实上，大乘并不排斥小乘，而是三乘殊途同归，这指的会三归一的《法华经》。五、「常住教」，最后说如来法身是常，为最究竟的经教，即《涅槃经》。以上是「渐教五时」。慧观这样的判教，发生的影响很大，特别是在江南一带，后来虽有另外一些判教的说法，基本上都没有超出它的范围。
道生晚年在庐山改订《法华经注》时，也有与「渐教五时」相同的看法。他在《经注》的开头说，佛家所说之教，不出四种法轮，并有其次第，即「善净」、「方便」、「真实」、「无余」。与这个序相应的，乃是《阿含》、《般若》、《法华》、《涅槃》各经。他也把《涅槃》看成是佛说的最高阶段。
由于各家判教对《涅槃》地位的提高，讲习《涅槃》的风气便盛极一时。不仅建业成为讲习的中心，庐山也在大力提倡，主要人物是慧远的门下。他们形成了一个系统，如道汪、道庆以及后来的慧静。慧静又传法瑶。其在建业，主要人物是慧观和他的门下。后来还有由北方青州南来的宝亮。亮传法云、僧旻、智藏等达到了高峰，三人通称为梁代的三大法师。在梁代集成的《涅槃经集解》（此书尚存，七十一卷，似乎不是原本）中，采取了当时流行的各家说法，除了已经提到的道生、法瑶、宝亮等人外，有有僧亮、昙济、僧宗、智秀、法智、法安、昙准等许多家。这也反映了梁代讲习《涅槃》之盛。到了陈代，由于三论天台两家兼讲《涅槃》，影响日大，涅槃师说就此逐渐地衰微。
以上是南方的情况。其在北方，《涅槃》的讲习也很盛行。大本的译出原是由昙无谶在北京完成，当时参加翻译的道朗，据自己在参译时对经文的体会，写了《义疏》很受北方学者们的推崇，讲习《涅槃》的都以它为准则。罗什门下的僧渊，僧渊门下昙度、道登等，在讲《三论》、《成实》的同时，也兼讲《涅槃》。后来讲经的，还有从南方回去的昙准也自成一派。到北周时，僧妙讲《涅槃经》，传授于昙延，成为一大家，影响直到隋唐。以外，北方还有「地师论」（讲《十地经论》），也兼讲《涅槃》，他们和南方的三论，天台兼讲《涅槃》一样，是别有宗旨的。他们是推崇《华严》的，在判教时，将《涅槃》判为渐教而位于《华严》之下。这与南方视《涅槃》为究竟之说的大不相同。后来由于「地师论」势力逐渐扩大，北方讲《涅槃》的相形见绌，也就日趋零落了。
以上说的是南北涅槃师说的概况。因为当时传习《涅槃》的各有师承，不像三论宗、天台宗、华严宗等定于一尊，所以称他们为师说，而不称宗派。
在这些师说中，共同议论到的「宗致」——即经的主要意义，集中在「佛性」这一范畴内。《涅槃》讲「佛性」是常，讲众生皆能成佛，都是以「佛性」作为立论的枢纽。经文的份量很大，像这样一种大部结构自然不会是一时完成的。这从翻译的过程中也可以看得出来：法显最初的译本只是经的初分；后来昙无忏译的大本（四十卷），也是分两次翻译的，先译出前一半，后来又回去取得后半部再行续译。可见它的全书构成是经过了一个相当的过程的，其中所讲的义理，前后就不可能完全一致，特别表现在一阐提能否成佛的问题上。
经的初分认为，除一阐提外一切众生皆可成佛；但在经的后分则认为一阐提也有佛性。这正是在中国引起了道生一场公案的典据。经文前后有如此两种不同的说法，实际上是反映了印度社会情况前后的变化。传来中国以后，这种社会背景不明了，人们无从理解其实际，因而只看成经文本身存在矛盾而已。一阐提能否成佛这个问题，必定牵涉到「佛性」这一范畴的意义，即「佛性」的法体究竟指甚么？对此，经文中也有好几种说法。
首先，从佛学思想发展的历史来看，「佛性」起源于「心性本净」的思想。「心性本净」反转来说即是「性净之心」。众生都具有这个「性净之心」也就都有成佛的可能，所以叫作「佛性」。——这里所说的「性」，并非性质，原文为「界」，有「因」的意思。以后有了种姓（族类）的说法，就把佛这一族类称之为「佛姓」，但在《涅槃》经内，还是作为「佛界（因）」来译的。这是「佛性」指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一定的条件，即「待缘而起」。诸缘中最重要的是「境界缘」（所缘）。换言之，单有心而无境界（缘）也还不能发生作用。既然要有境为条件才能构成「佛性」，所以又把佛性的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是「佛性」指境的派生意义。《涅槃经》无疑是反映出这一情况的，但它对这些意义讲得不够明确，一忽儿指心，一忽儿指境，因此使得当时各家对「佛性」的研究，自然产生种种的不同说法，有的从心的方面理解，有的从法的方面理解，而且都能从经中找到各自的依据，终究得不到统一。
到了隋代，吉藏（公元五四九～六二三年）写《大乘玄论》谈到「佛性」的意义，把过去各家涅槃师的说法作了总结，加上他自己赞同的一家共有十二家。另外，他的同门慧均（他当过「僧正」简称「均正」）著《四论玄义》（现存残本），也讲到各家对佛性不同的主张，认为根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家，与吉藏的说法大同小异。吉藏所举的十二家是：
一、以众生为正因佛性。在《涅槃经》内，佛性的因义是多方面的，就作为决定因的意义来说，名为正因。吉藏于此说只举出所宗，并未提到它的代表人物。今由其它材料确定主此说的为梁代僧旻。
二、以六法为佛性。五阴及其假名之人，《涅槃》说为六法。实际就是指的众生，不过分析之为六法罢了。此说代表人是梁代智藏。
三、以心（识）为佛性。这也属于智藏的说法，因为众生扩大而为六法，缩小则为心。
四、以冥传不朽为佛性。这指识神而言。因为识神冥传不朽，构成轮回的主体，所以应以此为佛性。主此说的以法安为代表。
五、以避苦求乐为佛性。这也是由识神思想而来，识神在流转过程中，有避苦求乐的作用。此说的代表是法云。
六、以真神为佛性。上一家指识神的作用言，这一家则是指识神的本体。主此说者为梁武帝萧衍。
七、以阿梨耶识自性清净心为佛性。这种说法并非涅槃师说，而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出的。
八、从当果上讲佛性。就是从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。这是道生的主张。
九、从得佛之理上讲佛性。就是说，一切众生本有得佛之理，为正因佛性。这是慧令之说。
十、以真如为佛性。此说以宝亮为代表。
十一、从第一义空来讲佛性。这是北方涅槃师的共同看法。
十二、以中道为佛性。这是道朗的说法，吉藏认为前面十一种说法都有缺陷，只有此说最好。
吉藏分上述诸说为三类：第一类是一、二两家，他们所主张的佛性都是指人而言，但因为有假（人）有实（五蕴）而分为二。第二类是三至七的五家，都是由心上讲佛性的。第三类是八以下各家，都是指理而言的，换言之，都是由境上成立佛性的。「假实」、「心」、「理」这三类，本质上有主观和客观两方面的区别，这些在经文中都可找到根据。吉藏是三论宗的大家，由于他们根据般若强调无我、空等，所以把以「理」为佛性看得最为合理，特别赞成中道为佛性之说。以为凡是能体会到中道的正智（般若）的都有成佛之可能。事实上，吉藏以后佛性说随著瑜伽行大乘的发展，其意义却转而侧重于心识方面去了。这种由外境讲佛性之转向由心识上讲佛性，正是适应印度佛学思想的必然发展，不过在中国，这些说法一直没有得到统一。
此外，在佛性问题上由于道生以当果为佛性的主张，引起了学者们对佛性究竟是「始有」还是「本有」的探讨。因为所谓当果佛性，只是以将来可能成佛而推定，至于就佛性本身言，是「始有」，还是「本有」，仍然是一个问题。道生的主张归结于「始有」，其后别家出现了「本有」的说法。这样，「始有」「本有」的对立，又成为佛性议论中的一个突出矛盾。这两种不同的说法，《涅槃经》内虽无明文提及，却有暗示之处。例如经说：众生之有佛性，犹如「力士额珠，雪山妙药」，只是不自知或不易寻找而已。这就暗示佛性是「本有」的（见《如来性品》）。经文有处反对「因中有果」的主张，以为「卖骅值，不卖驹值」——卖马的价钱不得把将来可能下驹的价钱也算在内。这就又暗示佛性不是本有而应为后有。经文本身既有不同的说法，这就使「本有」、「始有」两种意见更加对立起来。以后有人企图调解这一争论，认为二说并不冲突，其实际是「本有于当」。「本有」，是对其未来当果而言，但是，正由于有当果乃推知其为本有。这是从果追溯上去说的。但是争论，一直继续到了隋唐迄无定说，并且被看成是一个非常重要的问题。例如玄奘，在国内到处参学，发现了许多疑难，这个问题就是其中最重要的一个。他之去印度，与希望能彻底地解决这个问题有关。在高昌逗留的时期，高昌王想不放他走，他曾有一篇《谢高昌王表》，说明他所以要坚决去印的原因是：「遗教东流，六百余祀……但远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨（佛在双林树间临涅槃时的说法原来是一整体的），分成当现二常（却被分为始有与本有两种看法），大乘不二之宗，析为南北二道（指地论师），纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。」可见「始有」「本有」的问题没有解决，是促使玄奘去印求学的重要原因之一。以后对这一问题还有争论，甚至玄奘回国以后，虽有所主张，仍不能完全把人家说服。
从南北朝初期，随著《涅槃》研究的发展，同时出现了《成实》与《毗昙》的两家师说。
《成实论》，是罗什在翻译大乘经论中间译出的一部小乘论书。他为甚么要译这部论呢？原来《大智度论》在解释佛说时，往往是先分别法相，而后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的有好几种小乘毗昙，如《发智论》、《毗婆沙论》、《六足论》、《舍利弗毗昙》等，这些毗昙多属于有部，《智论》对它随引用，随批评。当时还没有大乘毗昙，所以在解释法相时，尽管对这些材料已经有所取舍，但总感到还有不足之处。到了罗什的时期，即龙树、提婆之后，小乘毗昙继续有了发展，例如，源出于上座系的譬喻师，就不拘守一家，对有部提出很多批评，因而出现了新的毗昙，其中的代表作就是《成实论》。这是罗什当时所接触到了的。因为此论批评有部，对理解《智论》很有启发和参考的价值，罗什就翻译了它。据《长房录》（《历代三宝记》）中引二秦（苻、姚）旧录的记载，《成实论》译于弘始八年（公元四〇六年），即在译完《智论》之后译出的。后来对于这一译年有不同的说法，如《论后记》说，此论出于「大秦弘始十三年」，「至来年九月十五日讫」。如果承认罗什死于弘始十一年，那么，这一记载就有问题，所以还是《长房录》的说法比较可信。
此论译出以后，罗什门下的昙影鉴于论的结构散漫（计二百零二品，不分篇），就按照文义区分为五篇，即「五聚」——发聚、苦聚、集聚、灭聚、道聚。罗什门下另一大家僧叡，对这部论很有体会，如论中在破除有部处，文字有说不清的，他都能够辨别出来，并为当时的人讲述。但是昙影、僧叡两人似乎没有给论作过注解。对论有详细的注疏并加以弘扬的，乃是罗什门下的僧导与僧嵩。
僧导曾著有《三论义疏》和《成实义疏》，并且还把两者结合起来讲述。他后来从关中到了寿春（今安徽寿县），门下很盛，参加听讲的过千人。其中著名的有僧钟、昙济、道猛等。再传有道慧、法宠等。这就形成了成实师说的寿春系，流行于南方。此外，道亮与弟子智林也是《成实》的名家，其说与寿春接近，可能是属于一系的。
僧嵩则从关中到了彭城（今徐州），其门人有僧渊，再传有昙度、道登、惠记、惠球等人，既讲《三论》，也讲《成实》，以后就被看作《成实》大家而称为彭城系。从当时的地域上看，还是属于北方的，因而其说流布于北方。
以上两系时当晋末、刘宋两代。到了南齐，又出现了一些知名人物，如弘称（传承不详）门下的僧柔，法迁（与彭城系有关）门下的慧次。两家再传有法云、智藏、僧旻（称为梁代三大家）。三传有两个宝琚（乌琚与白琚）。这样，梁代的成实师说就十分兴盛了。三大家之一的智藏，传给了龙光寺的道绰，以后还有智㬭，再传智脱、智琰。已是陈代的事了。后来一直继续到了隋唐。
总之，成实师的势力是比较强大的。从事《成实》研究的学者们，一般都同时兼通其他经论。因为当时已经知道佛学有大小乘的不同，大小乘又有各种异说与部派。学者们常想把各方面全部搞通，因而研究时也就不拘限于一经一论。不过，各家的研究还是互有短长，从学的人笃守师说，因而成了各别的师说传承。这种不限于一经一论的研究方法，叫作「通方」，即通达一切。僧传中对此时有记载，如《续高僧传》卷五《慧澄传》，说他「从僧旻下帷专攻，且经且律，或数（毗昙）或论（成实），十余年中，钩深索引……」。这种学风，与隋唐时期的定于一尊，因而构成了宗派的有所不同，所以只能叫他们作成实师说。
尽管这时期有各家的成实师说，有记载可考的注疏也有若干部（汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》中列出二十四种），但现在一部也不存在了。只能够从一些零碎材料中看出他们的研究是有过变迁的。先是研究广论，其后变为研究略论。前者为《成实》的全本，后者为论的略本。这是一个变迁。另外，研究的人，又曾有过用旧论本到用新论本的转变。这又是一个变迁。
先说广、略的变迁。《成实论》原有二百零二品，二十卷，它的题材是譬喻师所理解的四谛之实，即所谓「法体克实」。譬喻师说与其他小乘各系不同的，就在他们用自宗的道理来成立四谛法体的意义。所以《成实论》的「实」，就是指的四谛的「谛」。此论学说上的主要特点是反对有部。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名。所以后人判教也将此论归属「假名宗」。这种说法的实际意义，就在于它具有了法空的思想。小乘一般都讲法有，此论却讲法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘虽然也讲空，无我，但是只指人空，人无我，谈不到法空。大乘般若流行以后，法空的意义得到阐扬，成为学说上一个最显著的特点。因此，一般判别大小乘往往用法空来做标准。《成实》既讲法空，后来的佛学研究者也就常用它作为通达般若的津梁。因为要讲法空，必须以破法有的思想作阶梯，此论做了这项工作，所以用它作为般若入门的书还是相宜的。就内容看，此论的思想也比较精细（所谓「思精」）。例如，小乘认为四大及其构成的色法都是实在的，而此论则认为是假。因为四大在实际上是没有的，只可归结为坚、软、煖、动四种触尘罢了。换句话说，四大都是人们的触觉，而地水火风则是假名。这种说法，与小乘一般认四大为实在的完全不同。就结构看，此论假设问答，前后辩难，解释相当巧妙（所谓「言巧」）。由于它的思想与大乘接近，内容结构又很精巧等等，使本来只看作入门的书，而研究的人，却往往对它流连忘返，意耽误了原初要由此而研究大乘的目的了。齐代的文宣王萧子良有见于此，特召集著名僧侣五百多人，以僧柔、慧次两家为首，对此论要义进行讨论，并将论文由二十卷删节为九卷。这就是《成实论》的略本。当时参与删节工作的还有僧祐，删定之后，他还写了一篇《略成实论记》，说明删节的缘由。又由当时的文人周颙作了一篇《钞成实论序》，说明删节的用意。周序写得比较详细，其中说到了当时学术界的一些情况和研究状况，颇有参考价值。文中劝告一般研究的人说，《成实》「文广义繁」，不要因此而影响学习大乘之「正务」。意思是说，《成实》终非大乘家言，只是一种阶梯，所以不能与大乘经论等观，有一略本也尽够了。
以上是由广论到略论的变迁情况。但是，区别此论于大乘的看法，实际上并没有产生影响，一般人仍然分不清它是大乘还是小乘，例如上述的梁代三大家，就把它看成是大乘的一类，所以称为「成论大乘师」。由此，也可见他们重视此论的程度了。
另外，新旧本的变迁。在梁代三大家之一的智藏，曾写《成实大义记》，说到此论有新旧两本。《义记》已经不存，日人《三论玄义析幽集》卷三曾引述有这样的话：「初译国语，未暇治正，沙门道嵩，便赍宣流，及改定，前传已广，是故此论两本俱行。」两种本子有甚么不同呢？主要在于「其身受心法名念处者前本，名忆处者后本」。从四念处的译名不同，可以分辨新旧两本的差别。既然译名改变了，想见它的内容当然也有不同之处。据智藏传，论初陈述造论目的之归敬颂中有云：「欲造新实论，为一切智知。」表示作者是要作一「新实论」的。这就牵涉到书名的问题，究竟是「成实论」还是「新实论」呢？智藏的解释是「新是成之别目。何则？理始显曰新，寻究理体，实无成坏，约教废兴，义言成坏，十六文言，名《成实论》」云云。但现行本《成实论》的这句颂文却是「斯实论」，并非「新实论」，可见智藏所见的是改订本，现存的是未定本。智藏据此加以提倡，认为有「新实论」说法的为新本。从而就出现了研究上由旧本向新本的变迁。继之，又由龙光、智㬭加以阐扬，形成为「新实」一宗。后人对此不得其解，遂认为形成了新的成实宗（如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）。事实并非如此，只是新本旧本的变迁而已。
下面再来谈一下毗昙。东晋之末，僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙心论》，在建业大加弘扬，毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译，相继不断。例如，法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译（译本不存），到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人，又前后重译过《杂心论》（译本也不存），最后，僧伽跋摩于公元四三四年译成定本，这就是现存本的《杂心论》。
《杂心论》可以说是《阿毗昙心论》一书较迟而又较好的一种注解。它会通了《毗婆沙论》中的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书，并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译，联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣。当时慧通作疏，慧观参预了翻译。慧观并影响了他的门下僧业、法琚等，都以精通此论而著名。特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心，结合《犍度论》（即《发智论》）、《毗婆沙》（北凉浮陀跋摩译出的百卷大本。今存六十卷）加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲，听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过。慧集还著有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时。
但是，毗昙师说尤盛于北方。《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时。从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究，来内地后，复随智游学毗昙和《成实》，所以讲得极好，曾有「毗昙孔子」之誉。在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家，对《杂心论》曾著有疏和钞，影响也很大。志念的门下有道岳、道𠎧、慧休等，传承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后，这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍师。
北方为甚么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看，可能由于北方一开始就有《地持论》的翻译（昙无谶译），以后又有《华严》、《十地》以及无著、世亲的《摄论》《唯识》等书的译传。而这一系统的思想与上座系有部是接近的，它们在谈到佛学中心思想时，往往著重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有，所以对因缘也研究得比较细致，因而有「因缘宗」之称。由此可见，毗昙师说盛行于北方，且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘（六因四缘）而被当作一种兼学的论书发展起来的。所以也只能算作一种师说。
《成实论》的研究，到了梁代达到了高峰。当时的学者，经常融会《成实》来讲大乘，因之容易使人产生误解：《成实》也为大乘的一类。同时，由于大乘学说夹杂了《成实》的思想，也使大乘变得不纯了。所以后来三论宗在龙树中观的思想基础上，提出了他们所谓纯正的大乘学说，而将梁代的大乘学者称为「成论大乘师」；对其中进一步主张《成实》即大乘说法的人，称为「成论师」。三论宗主要是在北方发展的，遂把「成论大乘师」或「成论师」称之为「南方大乘」。事实上，它所指的都是一回事。
「成论大乘师」的代表人物，即是梁代的三大法师：开善寺的智藏（公元四五八～五二三年），庄严寺的僧旻（公元四六七～五二八年），光宅寺的法云（公元四六七～五三〇年）有时即以三个寺名来称呼他们，这些寺庙都在南京。三大家都精通大乘经论以及毗昙、成实，但是，他们的成就又各有专长。据后人的评定：「开善以《涅槃》腾誉」，「庄严以《十地》、《胜鬘》擅名」，「光宅《法华》当时独步」。三人中光宅尤为突出，他主讲的《法华》有独到之处，发生的影响也大。据《续高僧传．法云传》记载，他讲解之妙，时无伦比。他的说法，曾由门下辑为《法华义记》（现存八卷半）。此书流传到陈、隋，经高丽而传至日本。日本统治者第一个讲佛学的是圣德太子（公元五七四～六二二年），著有《法华义疏》（这和他著的《维摩义疏》和《胜鬘义疏》并称为「三义疏」），就是在《法华义记》的基础上略予增减而成的。中国的天台宗智𫖮，以《法华》开宗，著有《法华玄义》，他对《法华义记》作了许多批评。他所以要批评《义记》，是因为「古今诸释，以光宅为长……今先难光宅，余者从风」。这是擒贼先擒王的一种用意，也可以看出，《义记》一书是受到多么的重视。事实上，天台的《玄义》也还是在《义记》的基础上加以扬弃而成，无妨说是从《义记》中脱胎出来的。正因为《义记》的影响这样大，就相应地流传著一些有关的神话：如说梁武帝因旱求雨，志公进言，请法云宣讲《法华》，结果「感天华如雪」等等。从传记上看，光宅除讲《法华》以外，还兼讲《成实》，他所讲的《成实》与《法华》也很有关系。当时讲《成实》的人都有《义疏》，法云的《义疏》则是经（《法华》）论（《成实》）合撰，共四十科，四十二卷。他究竟把经论是如何联系的，疏已不存，难得其详。不过从他的《法华义记》中，还有一些痕迹可寻。
《法华》是说三乘归一的，依法云的看法，三乘归一首先是三乘归于大乘，尔后才由大乘归于一乘。《成实》不能单纯看作小乘，而是具有由小入大的意义的。这一点，周颙《钞成实论序》中就透露了出来。他说：「至如成实论者，总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位杲，解惑相驰，凡圣心枢罔不毕见乎其中矣。」这指出它不是单纯的小乘论。又玄畅《诃黎跋摩传序》中也说，「时有僧祇部僧住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部（指小乘五部）之本……遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨，于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辨，澄汰五部，商略异端，考核迦旃延，斥其偏谬。除繁弃末，慕存归本，造述明论，厥号成实……」。最终还是说到此论是由小入大的。法云也不例外，他的《义疏》，想必也是这种看法。法云一家，可以视为「成论师」的真正代表人。
至于成师的讲法是怎样组织的，现在只能从吉藏的《三论玄义》批评中见其一斑。《玄义》在《呵大执第四》里，假设了衡量是否真正大乘的标准：「大乘博奥，不可具明，统其枢键，略标二意：一者辨教莫出五时，二者隔凡宗归二谛。」这是针对「成论师」的主张说的，认为他们在辨教和二谛方面的看法都不正确。辨教就是判教，因为当时的大乘是作为佛教全体中的一员了，就应依判教方法，辨明某一大乘在全体中应该占有甚么地位。《三论玄义》以为成论大乘师三大家中，开善在《成实》方面都是承受柔、次之学，相信五时，大体与慧观判教相同，而以经为代表，即《三藏》、《大品》（般若）、《维摩》、《法华》、《涅槃》。庄严一家则没有抑扬（《维摩》）在内。如果联系到《成实》来看，他们都将《成实》视为通教一类，而与般若相成，为综合五部的通论之作。这种讲法必然要影响到般若的纯洁性，因而引起三论宗最大的不满，而要对他们痛加攻击。
再从二谛的标准来看。二谛之说由龙树中观开始，以后的大乘即用它为组织学说的总纲。三大家之讲二谛，也体会了这一点，却偏重于理与境的方面，真谛，俗谛，都指理与境而言。世间人认为真实的叫做俗谛，出世间人认识到的真实则为真谛。真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见到的理，只不过见有不同罢了。这样，把二谛统一起来就是中道，割裂开来就是偏见。在三大家中，光宅更融会了《成实论》所说，加以发挥，因此，一般把他视为《成实》二谛说的代表。事实上，《成实》讲的并不深刻，而是光宅对它作了发挥，在他看来，统一二谛的中道应该有三种：一、从世谛上看中道。世谛之理不出三种假名，（甲）因成假，如「四尘为柱」。一切有体积的物体不外色香味触四种感觉因素的集合，所以是「假」；而一般人却把它们看成实在。（乙）相续假。一切事物在时间上是相续的，有前有后，似成一体，但并不实在，因而是假。（丙）相待假。一些事物是在空间中构成的，有长有短，有高有下，都是互相比较，互相依待而成，这也是假像。一切假名，不外乎这三种。对于每一种加以分析，都可以看出两种对立面相反相成的意义：如因成假，有部分与全体的对立，因而是不一不异的关系；相续假，有时间前后的对立，因而是不常不断的关系；相待假，是同类事物的比较，因而是非假非实的关系。所以从它们相反相成的方面讲，就含有中道的意义。二、从真谛上看中道。真谛本身是无相，谈不上甚么区别，但真谛之说为真谛，仍需要言诠，因此，无相与言诠也是相反相成的，从而就含有中道的意义。三、合真俗二谛来看中道。俗对真而见共假，真对俗而见其实，二者统一不能相离，这就是中道。
以上是光宅根据《成实》发挥而成的大乘说。开善、庄严所说，大体相同。但他们在分析真俗二谛是否一体的问题上，尚无一致的看法。开善认为是一体，庄严则不同意。开善门下的龙光寺道绰，也反对其说。道绰认为就真俗二谛的相上看就不同，世谛有生灭无常等相，而真谛则否，因此只能说二者不相离，而不能说为一体。这里所说的不相离，也就和《维摩经》中讲的佛土一样，同一佛土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为灭土。这是由于能感之业有染有净，只所感之果同在一处不相离而已。
由三论宗看来，上述的看法还是站在实有所得上的，如说真假、断常等等，都以它是实有为前提，然后才能谈到它们之间的关系。至于究竟，这一切仍应该归于无所得。所以开善等所说与无所得还相去一间，不能算是完善。
总之，到了「成论大乘师」的时候，中国佛学在区别大小乘上比以前明确多了。但他们所说的大乘，乃是包括一切佛说在内的，其中各部分的联系必须由判教来作解释。这样，有了判教的框框，就会吸取中国已有的一切说法，组成为中国人所理解的大乘学说；从而与印度大乘如龙树、无著等人的说法，不能完全契合，或者是格格不入。这种情况，在这时期已开始表现出来，以后就一直存在于中国佛学之中了。
在罗什与僧肇之后，由于原为三论学附庸的《成实》研究风行一时，形成了喧宾夺主之势，反使三论的传承逐渐湮没无闻，甚至影响到与三论有关的《大品》般若的研究也衰退了。这从周颙《钞成实论序》中可以看得出来。他说，「至于《大品》精义，师匠盖疏……是使大典榛芜，义种（义理的种子，指大乘经言）行辍」。不过所谓关河旧说，并非完全绝响，周颙本人就得到了一些余绪。
周颙曾著有《三宗论》，记载了关于二谛学说的三家主张。此三都以空为真谛，假为俗谛，但在空假的关系上看法各各不同：第一家说「不空假名」，第二家说「空假名」，第三家说「假名（即）空」。周颙认为第三家意见正确，前二则是「成实师」的主张。「假名空」，即僧肇所主张的「不真空」，只名目不同而已。这一点，吉藏已指了出来。其实，周颙之说是从《肇论》中受到启发的。同时还有僧亮的弟子智林，也持同一的见解。据说他在少年时就学得三论之学，并传播了四十余年，但无人理会。他认为颙说乃是关中胜义，怂恿其发表。这些事实，都说明了关河之学还是有人在那里提倡的，并未完全断绝。
但是真正够得上称为复兴三论学的，首推僧朗。他是辽东人，宋末齐初（五世纪中）来南方，居于建业城外山林。齐永明七年（公元四八九年）明僧绍在摄山舍宅为法度（北来的禅师）建栖霞寺不久，僧朗就来寺成了法度的门人。法度在五世纪初死去后，僧朗继续为主持，并大弘三论，对于当时的成论大乘师大加破斥，分清了《成实》与三论的界限。此后，三论的宣扬，影响逐渐扩大，甚至梁武帝也讲述《大品》，并以《智论》为注解。从他的《注解大品序》文看，采用了关河旧说，大概就是由僧朗处得来的。不仅如此，他还选派了智寂、僧怀、慧令等十人，专随僧朗学习三论。其中学习成绩最好的是僧诠，以后即住在摄山止观寺。后人为了与「摄岭师」僧朗相区别，称他为「山中师」。僧诠门下的著名人物有四：法朗、智辩、慧勇、慧布，称为诠公四友。到了陈初，慧布继续留居摄岭，其余三人分住于城内各寺。法朗住兴皇寺，大弘三论，并破斥《成实》。当时《成实》之学以开善一系为最盛，他们提出了新本《成实》，形成了「新实宗」。内部自由辩论，异说蜂起。因此，法朗讲三论时，不得不对这些敌对者的异说严加破斥，而形成了他的独特学风，以「弹他」与「显自」并重。因为他居在城内，听讲的人很多，加上陈武帝的支持，所以门下人才济济。此后，他的著名弟子就分布在江表、荆州一带，吉藏这一突出人物就出自他的门下。吉藏后来成了三论宗的始祖。追本溯源，他的复兴三论，是与摄岭诸师各代的努力分不开的。
从僧朗经僧诠到法朗，对三论学说重新作了组织，与关河旧说已经不一样，事实上，此时旧说零落也不可能完全一样了。法朗的主要著作有《中观疏》被人尊为「山门玄义」。此书已佚，只在吉藏著作（如《大乘玄论》、《二谛章》、《三论疏》等）所引摄岭诸师之说里，见到它的一些主要议论。
「山门玄义」也是由判教、二谛两个关键问题来讲的。从判教看，它根本反对成论师的五时说，特别反对把般若作三乘通教，置于第二时的看法。在梁武帝的《注解大品序》里，也认定五时说不合适，这显然是受了法朗的影响。此后几代的三论学者，也都是照著法朗这样讲的。如吉藏在《三论玄义》中《呵大势》的一节，更是表示得非常明确。它先引了「有大乘师言」的判教说之后，就加以驳斥说：「《大品》是三乘通教，是亦不然。《释论》（《智论》）云，般若不属二乘，但属菩萨。若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？……般若有二种，一者摩般诃若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘。若依实相之境名为般若，则三乘同观，故劝三乘，令并学之。经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。」吉藏在这里驳斥了把般若看成是通教的说法。同时也反对判般若为第二时的说法，他说：「但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论证之：……故知教唯二门，无五时也。……以经论验之，唯有二藏，无五时矣。」不过在梁武帝的序里，他认为二教都讲般若，还是相通的。
从二谛看，「成论师」虽也重视二谛，但三论学者则更提高了二谛的地位。法朗说，「四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道」。并且说，只要懂得了二谛，各经论都可以通达。三论学者反对「成论师」从理境上来理解二谛，而主张言教二谛。此说的根据出在《中论．观四谛品》的颂文：「诸佛依二谛，为众生说法。」——佛或依俗谛，或依真谛来说法，只在说法上区分二谛。至于二谛的内容，此品颂文更说：「众因缘生法，我说即是空。」前句指俗谛，后句指真谛，结合起来就是从因缘上讲二谛。又说：「亦为是假名」，指从言教上说二谛，都是假名，所以叫假名二谛。「亦是中道义」。就是所谓中道二谛：先有因缘，后有假名，消除了因缘与假名的分别就是中道。不仅看到「假名」，不仅看到「因缘」，而且要不作这种区分，统归之于「中道」。成论师只理会到假名一层，但不懂得真正的中道。例如开善一家，就曾经发生二谛之体是一是异的争论，有的说体一，有的说体异。说体一的还有种种说法，如以俗谛为体，真谛为用；以真谛为体，俗谛为用；另一种说法，则是互指为体。这些说法，都将二谛看成实有其体，在理境上作的区别。其实以言教二谛来说，说真，说俗，不过是佛说法的方便，有所待而言的，因而有时依真说，有时又依俗说。如成实师的主张以有无来说，假定有实在的理境，那么有是俗，无是真，这是对执著「有」的人说的。对执著「无」的人也可翻过来讲，以无为俗，以有为真。这种从理境的固定的意义上讲中道，在三论学者看来，只是偏见，不懂中道。至于他们自己，则认为二谛合一才是中道。因为事实上，本来没有真俗二谛，只是为了说法的方便区分为二而已。这种讲法，是正破「成论师」的。同时法朗对其同门慧勇、智辩二家，仅知道假名即是中道，不能正确的理解「山门玄义」，也不以为然。认为他们不是中道师，而称之为「中假师」。
以上是「山门玄义」有关判教和二谛两方面的重要议论。此外，僧朗不仅在北方学到关河旧说，同时他还很注意禅法，常常教人以无住、无得。这可以说是他把中道的理论应用于禅，从而构成的中道观。这种思想对以后的几代也发生了影响。如慧布即去过北方向禅师慧可、慧思等参学，因而与此二家有许多契合之处。慧布回到栖霞，曾与寺内禅众专习禅法，由保恭领导。另外，法朗门下有一位大明禅师，很受称赞，认为得到了法朗的心传。大明后到茅山（今句容）讲禅法，他的弟子法融也很著名。由于这些关系，所以后来天台、禅宗和三论各家禅法，虽各有渊源，而思想上仍有一脉相通之处。
本讲参考资料：
第七讲 南北各家师说（下）
讲授提纲
菩提流支的译经与地论师说——地论师南北两道的分流——楞伽师与达磨禅——真谛学说的渊源——摄论的译出及其流传——神灭不灭的论争
中国的佛教在南北朝各代，完全与政治结合在一起，统治阶级利用它来麻醉人民，同时也自我麻醉。这诚如范蔚宗在《后汉书．西域传论》中所说：「然〔佛道〕好大不经，奇谲无已（蔚宗为刘宋人，当时流行的《华严》、《维摩》等说法，很多超乎常识，所以这样说），……又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人（指王公大人辈）多惑焉。」王公大人既醉心于「若晓而昧」的学说中，佛教便由此得到不断的发展。这是南朝的情形。至于北方，当时的统治者为少数民族，具有倾向汉文化的心情，对佛教理论也给予了充分发展的便利条件。北魏时期，由于政治和经济的原因，虽一度出现了灭佛的事件，但随之而来的却是大兴佛教的反动。他们看到了采取抑制政策远不如利用之为得，所以北魏孝文帝于公元四九三年由平城（晋北）迁都洛阳后，就大力推行佛教。原来洛阳只有十数所庙宇，由于统治者的提倡，据《洛阳伽蓝记》记载，当时竟达千余所。其中有的建筑宏伟，在中国建筑史上也占有相当的地位，如永宁寺就是。这些庙宇，集居的僧侣极多，仅由西域来的就达千人以上，其中且有不少博学之士，如菩提流支（道希）、勒那摩提（宝意）、佛陀扇多（觉定）等。
菩提流支是永平元年（公元五〇八年）到达洛阳的，后来在翻译上被推为领袖。他带来了大量的梵本经典，到后不久即从事翻译，先与勒那摩提合作，由佛陀扇多传语，后来三个人就分开来各别翻译了。
菩提流支先在洛阳，后来北魏分裂为东西魏，东魏迁都于邺（今河南安阳），他便跟著去了。到天平二年（公元五三五年），前后近三十年，他一直从事翻译。据当时李廓《众经目录》的记载，经唐代《开元录》刊定，他所译经籍存本有二十九部，九十七卷。
流支之学是继承无著、世亲一系的。据他的《金刚经》讲稿《金刚仙论》记载，他还是世亲的四传弟子。因此，他的翻译偏重于这一系。所译的经论，主要的有《楞伽经》十卷以及世亲所著的释经论，如《金刚经论》、《法华经论》、《无量寿经论》、《十地经论》等等，对以后中国佛学的发展影响很大。
《十地经论》一书的影响尤为广泛。晋宋以来，大乘学者都注意通经，那时除讲《大品》、《维摩》、《涅槃》之外，还讲《十地经》。这部经翻译过几次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地经论》既是印度菩萨世亲对《十地经》的解释，当然是最有权威的了。论中讲述的义理，确也有特殊之处，上既与《般若》相贯，下又为瑜伽开宗，这一特点是非常鲜明的。「十地」原是配合「十度」来讲的，在第六地配合智度时，经文提出了「三界唯心」的论点，世亲对此做了很好的发挥。经文讲到十二缘起，世亲则解释为「依于一心」；经文讲到「还灭」，世亲又认为应从「赖耶」及「转识」求解脱，不应该从「我」等邪见中求等等。这样，世亲就由「三界唯心」的论点引申到了染（十二缘起）、净（还灭）都归于「唯心」。当流支将此论译出以后，加上他大力宣传，引起了当时佛学界普遍的重视，竞相传习，逐渐形成为一类师说，此即所谓「地论师」。
菩提流支的翻译，开始时有些错误，如所译《楞伽经》、《宝积经论》等。后来的译籍，一般说还是译得相当好的。关于《地论》的翻译，据李廓录的原始记载，说是流支与勒那摩提合译的。经文前还附有北魏侍中崔光的序文，其中也说，此论从永平二年到四年，由流支与摩提合作完成。此后，他们两人都讲过《地论》，因为理解不同，说法上也有分歧，从而形成两派，有了不同的传授。这样，就产生了一种传说，以为此论先是两人分译，其后才合拢来的。此说先见于《长房录》所引的《宝唱录》（原录已佚），到了道宣作《续高僧传》更是大加渲染。如《菩提流支传》说：「当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德，乃徇流言，各传师习，不相询访。帝弘法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。」不仅是二人分译，而且是三人各译了。在《慧光传》中也有记载：「勒那初译十地，至后合翻，事在别传。光预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此地论流传，命章开释。」这又似乎由慧光在调解两家的分歧意见。还有记载得更加具体的《道宠传》说：「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫极殿，勒那摩提在太极殿，各有禁卫，不许通言。校其所译，恐有浮滥。始于永平元年，至四年方讫。及勘仇之，惟云『有不二不尽』，那云『定不二不尽』，一字为异，通共惊美。」这种传说，当然不足信。因为《地论》份量很大，译本计十二卷，十万言以上，加上开始翻译，困难很多，如「器世间」译为「盏世间」，足以说明其错译的一斑。如说两人在隔离的情形下各自译出，竟只有一字之差，当然是不可能的。不过为甚么偏要说一字之差？这倒是可推究一下。
原来《十地经论》卷二有一个颂，其中两句是：「自体本来空，有不二不尽。」世亲在解释中说：「有二种颂（诵），一、有不二不尽，二、定不二不尽。此颂（诵）虽异，同明实有。」《地论》所释之经，现存有藏译本，也有梵本（一本为德人校印，又一本为日人校印），汉文则有五种译本（竺法护、罗什、晋、唐、尸罗达摩），据诸本对照的结果，可见在世亲时已经有两种本子流行：一是世亲采用的「有不二不尽」本，一是另一「定不二不尽」本。所谓「定」，就是「寂」的意思。世亲的解释是，这两个本子虽然诵出不同，但意思还是一样。因为「寂」就是灭诸烦恼，有寂的用，即应有用的体，可见体应为「有」。世亲所说的「二种颂」的「颂」，就是诵读的「诵」，指的两种读法，没有另外甚么含义。由此看来，这「一字之异」，并非翻译上的差别，而是世亲对两种传本中不同诵读法的会释。后来由此引起了人们的误解，加上流支、摩提两家传承形成为《地论》的两个系统，因而附会成为上述关于翻译的故事。
根据记载，《地论》两系的传承是这样的：一、流支传道宠——宠在流支门下三年，随听随记，写成《十地经论疏》，同时即能宣讲，影响很大，有「匠成千人」之说。在这千人之中，著名的有僧休、法继、诞礼、牢宜，形成为后来的所谓「北道系」。由于他们的学说与摄论师相通，所以在摄论师势力发展到北方之后，二者合流，一般也就只知有摄论师的传承了。二、摩提门下有两个方面，因为他兼传定学，禅定方面传给了道房、定义；教学方面传给了慧光，光又兼习律学（当时是四分律）。慧光门下著名的有十人，主要为法上、道凭、僧范、昙遵。再后，由法上传慧远（净影寺），道凭传灵裕，昙遵传昙迁，这就构成了所谓「南道系」。这一系的传承，直到隋唐未断；后来发展出贤首宗（以《华严》开宗而包括《十地》在内），才被融合了进去。
上述两系，隋唐以来通称为南北两道。如天台智𫖮的《法华文句》、《法华玄义》是这样的称呼，玄奘在《谢高昌王表》中说「大乘不二之宗，析为南北二道」，也是这样提的。但「南北二道」究竟指甚么说的，后人就不甚清楚了。如湛然的《法华文句记》中说，所谓南北二道，乃是指从相州（邺都）通往洛阳的南北二道：道宠系散布在北道一带，慧光系散布在南道各地。但这一说法不甚可信。道宣《续高僧传．道宠传》说，由于两系传承不同，「故使洛下有南北两途，当现两说自此始也，四宗五宗亦自此始」。这明明认为《地论》之分为两派，在洛阳时就已经如此。相州之说与洛下之说，距离是很大的，相州是东魏的新都，迁都在永熙三年（公元五三四年），而洛阳地方之讲《地论》，则是迁都前二十年的事，假若因讲《地论》不同而分派，应该在洛阳时就发生了，不待迟至二十年之后。所以从相州分派之说，与事实是有出入的。日人布施浩岳提出了这样一种解释：以为流支与摩提在洛阳异寺而居，流支住永宁寺，在洛阳城西第三门道北，摩提可能住白马寺，在西郊第二门道南。根据他们所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之说。这一解释，可供参考。
道南道北两系学说的不同，道宣已经大体上指了出来，即「当现两说」和「四宗五宗」之异。地论师原来兼通《涅槃》，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于：南道讲染净缘起是以法性（真如、净识）为依持，故与本有说（现果）有关系；北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说（当果）有关系（道宣讲的「当」，就是始有，「现」就是本有）。此外，在判教方面，南道的慧光及后来的慧远讲四宗：因缘宗（《毗昙》），假名宗（《成实》），不真宗（《般若》），真宗（《华严》、《涅槃》、《十地经论》）。认为不仅印度如此，中国也是如此。北道则讲五宗，特别抬高了《华严》地位，称之为法界宗。——以上就是从道宣记载中所见到的两家主要分歧所在。当时两道在同一问题上，意见也是极端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企图调和，而出现了《大乘起信论》这样的著作。不过《大乘起信论》的主要思想还是来自禅学。
从罗什、觉贤来中国传授大乘禅法以后，南北各地学禅之风又重新兴盛起来。觉贤先到庐山译出了禅经，有慧远、慧观替他宣扬。后来到建业，随他习禅的很多，他所居斗场寺因而有「禅窟」之称。此外，当时有关禅法的典籍，又不断地译出。根据经录（《开元录》卷五）记载，译家就有昙摩蜜多（法友）、沮渠京声等。其中求摩跋陀那（功德贤）更为突出。他由宝云、慧观相助，译出四卷本《楞伽经》（刘宋元嘉二十年，公元四四三年译），影响尤为广泛。
《楞伽经》本来不是专讲禅法的书，但是涉及到禅法一些问题。在四卷本的卷二中，分禅为四种：一、「愚夫所行」，指二乘禅，观「人无我（人我空）」；二、「观察义」，指大乘禅，观「法无我（法我空）」；三、「攀缘如」，禅观法无我还是从消极方面说，此则从积极方面观「诸法实相」；四、「如来禅」，指「自觉智境」，即佛的内证境界。又在卷三中，讲到「说通」和「宗通」；「说通」指言教，「宗通」指内证的道理。又在卷一中，还提到「离念」的主张，从而也有「离」的渐顿问题，涉及渐悟、顿悟。这些说法，都是与禅法有关的。
宝云、慧观一向注意大乘的禅法，他们助译《楞伽经》之后，可以想像他们所弘传的大乘禅在方法上或理论上一定会有所发展的，不过由于没有留下资料，我们只能从传记方面来考察。据《续高僧传》记载，以《楞伽经》为依据的禅法是通过菩提达磨（简称达磨）传到中原一带的。首先得到传授的是慧可。慧可据说活了一百多岁（公元四七九～五八五年）。他精通内外学，三十多岁在洛阳一带即以具有非凡才能著称，传记说他「独蕴大照，解悟绝群」。这也表明，他是独蕴，而无师承，一般人对他还是多方非难。到了四十岁，遇见了达磨，随之学禅。传记说他「精究一乘，理事兼融，苦乐无滞」。他随达磨前后九年，约在公元五二九年顷，达磨死了，他就在洛阳「聚徒讲学」，由于他立说新颖，因而「言满天下」。天平初年（公元五三四年以后），京都迁至邺，他又到了邺都，当时其地有禅师道恒，徒众千人，势力强大，害怕慧可夺去他的徒众，便对慧可大加排斥，甚至危及生命。传说慧可失去一臂，可能与此事有关。此后，慧可作风改变，不那样大事宣传，只顺俗创作一点歌谣小品之类，敦煌卷子中发现的《四行论》长卷（现藏北京图书馆），大概就是后人依据他这类材料抄集编纂的。自此直到北周末年，慧可都很潦倒。他的学说也未能得到很好的传播。他的门人留下名字的有粲（灿）、惠、威、那、端、满诸师。
据《续高僧传》说，达磨曾以四卷本《楞伽经》授慧可说：「我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。」但是，慧可对此经「专附言理」，作了许多自由地解释。以后慧可的门徒，也随身携带此经游行村落，不入城邑，行头陀行（这是佛教中比较刻苦的一种戒行，要严格遵守乞食等十二项规则，不许定居一地，免生贪著）。他们对于《楞伽经》的共同认识是：在翻译上，「文理克谐，行质相贯」；在思想内容上，「专唯念慧，不在话言」，就是说，不重语言，而重在观想。用这种思想作指导，他们禅法的宗旨即是「忘言、忘念、无得正观」，「贵领宗得意」，绝不拘守于文字。所以他们的传授著重口说，不重文记。这样，就独成一派，被称为「楞伽师」。
粲禅师（？～公元六〇六年）以后，楞伽师的传承是道信、弘忍两代。到此就不像从前行头陀行，游行于村落了，他们「定住在山林」，「徒众日多」。到了唐代，弘忍传法神秀，蔚成大宗，并与帝王接近，势力极盛。开元年间，弘忍的再传弟子净觉玄赜门下，依玄赜《楞伽人物志》所说作《楞伽师资记》，说明了楞伽一系的传承。它不但追溯到达磨，并且把经的译者功德贤作为「楞伽师」的第一代。还说功德贤在翻译讲学之外，据《楞伽经》「曾开禅训」，其「传灯起自南天竺，故称南宗」云云。记中也讲到禅法的内容，认为重在「安心」。其究竟则是「安理心」。对理心的解释是：「心能平等名理，理能照明名心，即心即理是为佛心」，此「佛心」即为所安之心。《师资记》认为自功德贤以来，对于禅法就是这样认识的。当然可代表当时「楞伽师」的主张。不过在道宣《续高僧传》内，却无此记载。这是因为后来弘忍的弟子慧能一系逐渐得势，他们推崇《金刚经》，认为达磨所传的就是此经，而非《楞伽》。这样，就把楞伽师的这段历史长期湮没，直到近人在敦煌发现了有关资料，才弄清这段公案。
现在从学说上看，楞伽师以四卷本《楞伽》为印证。但慧可开始宣传这一禅法的时候，就受到了致命的打击，以后还传说有关达磨、流支两系间斗争的故事。这到底是甚么原因呢？原来四卷《楞伽》与当时的十卷魏译本，内容有很大的出入。同时，在北方的三大家：流支、佛陀扇多、勒那摩提都传授禅法，他们门下僧稠、僧实等也是一代宗师，在方法上也与楞伽师很不相同。这样，自然就会发生冲突了。
复次，达磨的学问似乎范围较广，并不限于楞伽师所传。但后来由于楞伽师转变为禅宗，把过去的历史搞乱了，究竟达磨原来的禅法如何，也就弄不清楚了。现在从比较原始的资料《续高僧传》看，达磨为南印度人，刘宋末由海道经南越，辗转而至北魏「随止海禅（所到之处都讲禅法）」，但并不太受人欢迎。到了洛阳，住在嵩山，当时只有海育、慧可长期跟随他学习。另有僧副，在他那里学习一个短时期就回南方去了。道育为人，比较朴实，「受道心行，口未曾说」。慧可呢，仅知达磨曾给了他四卷《楞伽》。关于达磨的禅法，他的门徒中并没有甚么记录。此外，昙林「曾参加流支等译事」，与达磨也有些关系，却给达磨留下了一种讲禅法的《大乘入道四行论》，并且叙述了此论的原委，还附加一些笔记。论的主要部分保存在《续高僧传．达磨传》中，要点如下：
达磨教人的禅法分「二入」、「四行」。「二入」为「理入」「行入」（由理而入，由行而入）。「理入」的内容是，「藉教悟宗，深信含生同一真性（佛性），客尘障故，令舍伪归真」，所以首要的条件，在具有「深信」。有了认识，就可采取下列方法：「凝住壁观（此为安心之术），无自无地，凡圣等一，坚住不移，不随他教（不必他人教导），与道冥符，寂然无为。」这样，由于相信了佛性道理，只要采用壁观的方法，就可与道契合，这就叫「理入」。
「行入」又分为四：一、报怨。对于坏事不应怨訧，而应看成是从前造业所受之报。二、随缘。因此，应随缘而行。三、无所求。对于好事，无所希求。四、称法。与性净（道）之理相称。并认为具有这四行则「万行同摄」。
《续高僧传》的这一记载，是可信的。这些说法，与《楞伽经》内容大体接近，如一切众生皆有佛性等等。慧可从达磨学到的境界，也是「理事兼融，苦乐无滞」，与此精神基本一致。所以「二入」「四行」的原则，不仅为楞伽师所遵守，就是以后禅宗代兴，一反楞伽师说，但基本精神并未超出这一纲领的范围。特别是南系禅宗（南岳一系）势盛之时，犹见其然。不过由于禅宗在发展中随时变化，对于达磨之说有了种种解释，并有托名达磨的著作产生，敦煌卷子中就有十几种。显然这些都是依据后来的思想写成的。
达磨提出壁观方法，也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同，南方禅法通用十遍处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味。——因为修地遍处观地的颜色，必须先画成一种标准色的曼陀罗（坛），作为观想的对像。从此产生幻觉，对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁就是一种标准的地色，当然可以用它代替曼陀罗。达磨的「面壁」，或者即为这种方法的运用亦未可知。
摄论师的形成比较晚，但其渊源远在于南北朝。
传译印度大乘瑜伽行派学说的，除上述在北方的菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三大家以外，还有瞿昙般若流支一家。在南方，则有真谛。真谛（公元四九九～五六九年）是西印度优禅尼人。学成之后，便各处游历，到了南海扶南（今柬埔寨）时，恰遇著梁武帝派人送扶南使者回国，并邀请佛家大德，他就被推荐偕来中国。梁大同十二年（公元五四六年），他到广州，住了两年，才去建业。时值梁末政变，乃迁徙浙江富春，又辗转到江西豫章、新吴、始兴、南康各地，最后仍回到广州。在这些流浪的日子里，虽然居住不定，他仍随方翻译。他重回广州时，已是陈代。天嘉四年（公元五六三年），原在建业的僧宗、法准、僧忍等，知道他在广州，便都南来从学。真谛很高兴，为他们翻译了《摄大乘论》论本三卷，世亲《释》十二卷，自己还写作了《义疏》八卷，前后经过了两年的时间。这时候真谛想回印度，为广州刺史欧阳𬱟、纥父子所挽留，又继续译出《唯识》、《俱舍》等论。但他认为留在广州，学问上不可能得到发展，僧宗、慧恺等，拟请他去建业，可是受到当地人的反对，没有去成。他很郁郁，曾一度想自杀，最后死在广州。从印来华的译家中，真谛的遭遇要算是最不幸的了。
据《开元录》记载，真谛译籍有四十九部，一百四十几卷。经过刊定，现存二十六部，八十七卷。由于他翻译时住处不定，所以前后的译文、义理，都没有得到统一。只是在广州所译《摄论》、《俱舍》等大部，由僧宗、慧恺、法太等人助译，又一再经过校对，质量还相当的高。
真谛所传的瑜伽行派学说，与其前菩提流支译传的不同，也与以后玄奘译传的大有出入。真谛不少译本，玄奘都重新译过，很多不同。玄奘门下认为，这些都是真谛译错了的，几乎一无是处。但因真谛的译本早经流行，发生了影响，所以当时还是有人相信真谛之说。于是引起了新旧译的争论。关于这方面的材料现存有唐代灵润所举的十四点异义（见日人良遍《观心觉梦钞》）。近人梅光羲还增加了八义（见《相宗新旧两译不同论》）。这些异义，其中确有出于旧译错误的，但主要原因还是来自两家学说的渊源不同。换言之，就是两家所得无著、世亲的传承不同。
印度瑜伽行派学说前后期的变化很大，初期从弥勒、无著到世亲就有变化，甚至一部《瑜伽师地论》前后说法就不一致，其他论书各个部分的说法更多出入。就是同一人的著作，例如，无著写的《庄严论》与《显扬论》，就有不少自相矛盾的地方。至于世亲，学问面相当广，一生的学历变化也相当大。最初他学的小乘有部，其后转学经部，再后又改学大乘，在大乘中他开始学的是法相，以后又集中于唯识。这些经历变化自然要反映到他的著作中去。因此，传译到中国就有各种不同的说法了。真谛之学，有两个重要特点：第一，关于唯识一般只讲八识，至阿赖耶识为止，真谛则在第八识外还建立了第九识，即阿摩罗识（无垢识或净识）。此第九识是结合「如如」和「如如智（正智）」而言，「如如」指识性如如，「如如智」指能缘如如之智。第二，关于三性，这是瑜伽行派的总纲，相当于中观派的二谛，真谛讲三性把「依他起」的重点放在染污的性质上，强调依他同遍计一样，最后也应该断灭。
真谛生当于陈那、安慧的时期，学说上不能不受到他们的一些影响，例如，他就译过陈那著的《观所缘缘论》。他虽没有介绍过安慧的著作，但是在中国一般认为他受安慧的影响很大。实际上，真谛和陈那、安慧之前最忠实地遵守世亲旧说的难陀，更为接近。难陀旧说一直在印度与他家并行，所以玄奘在印度时，还特地向胜军论师学习过它，并在那烂陀寺开过讲座。因此，真谛所传译的纯是旧说，当然会与玄奘所传的不同了。玄奘之学是在陈那、安慧之后，经过护法、戒贤、亲光等几代人发展了的。这种传承上各异的情况，反映在翻译上形成了新译与旧译的不同，可以说是很自然的。
真谛在所译各书中，特别重视《摄大乘论》。因为此论集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的观点，是属于一系学说的根本典据。道宣在《续高僧传》中就说，「自谛来中夏，虽广出众经，偏宗《摄论》」。真谛对此论的翻译也特别用心，而且自作《义疏》。同时对参与译事的僧宗、慧恺等人毫无保留地谆谆教诲。现在《义疏》虽已不存，但他的《世亲释》译文中还搀杂有他自己的许多说法，可以寻绎。并且他把这部《论释》和《俱舍论》看成是世亲的两大代表作，同样的「词富理玄」。《俱舍》，可谓世亲前期思想的一个总结，《摄论释》，则是他后期思想的一个开端。真谛本人对这两部书的翻译也甚满意，尝说此两译「词理圆备，吾无恨矣」，因而发愿要大力宣扬。在这个过程中，他的得意门生慧恺不幸夭折，真谛非常痛心，特别到法准房中，和他的得力门徒道尼、智敫、慧旷等十二人共传香火，要两论的传承誓无断绝。因此，在他死后，门人虽分散各处，却都能承其遗志继续传播《摄论》。
先说法太，真谛死后二年（太建三年，公元五七一年），他带著真谛的译籍到了建业，「创开义旨」，专讲《摄论》。但是，陈代一开始就在复兴三论，一般人讲习三论与《大品》，跟世亲《摄论》的说法格格不入，因此来学者很少。后来仅有靖嵩一家能精心传习，并到彭城大加弘扬。其次，慧恺的俗侄曹毗，也随真谛学过，他回到江都（扬州）之后，传授《摄论》，门下著名之士有僧荣、法侃等人。又次，道尼回到江西九江，隋代时又去西安讲学，传承颇盛，唐代的道岳、慧休等大师，都出自他的门下。最后，僧宗、慧旷回到庐山，也阐扬《摄论》。由于真谛门下这样的传播，使真谛的学说产生了不小的影响，而且这种影响还及于他们师承以外的北方学者昙迁。
昙迁，在北周武帝毁佛时，逃避强迫还俗，来到南方。他素习唯识之说，常感难通，南来后，一度从曾经做过桂州刺史的蒋君家里读到真谛《摄论．世亲释》的译稿，非常高兴，认为获得了「全如意珠」，解决了过去的疑难。隋初，昙迁在彭城讲授《摄论》声誉远播。因为论的说法比较新颖，是能够吸引人的。开皇七年（公元五八七年），隋文帝请他去西安，同时受请的还有大德慧远、慧藏、僧休等五人。他在西安又大讲《摄论》，听众踊跃。特别是当时已有很高声望的慧远也「横经禀义」带头听，更使《摄论》的研究，蔚为风尚。此外，从学《摄论》的昙延、慧琳、玄琬、道英等，这些人都兼习《地论》，会通讲说，《摄论》研习的风气就更盛了。昙延后传法常，慧远后传辨相、慧恭。靖嵩又传智凝、道奘、道基、灵润等人。这几家在唐初都十分得势，可称之为摄论师。
由上所说，摄论师有的直接出自真谛，有的间接与真谛有关，来源是一个，传授的又只限于《摄论．世亲释》一书，似乎讲法应该一致了，但事实不然，各家之间，分歧很大，他们传记上就有记载。如《法常传》说，「论门初辟，师学多端」。这种分歧是有原因的，《摄论》的内容丰富，义理复杂，要完全理解它，颇有困难。而且世亲的著作除《摄论释》外还有多种，因其学历关系，前后说法的变化很大。当时还不可能了解这些变化的原由，各家各以自己的理解推论，当然就会产生分歧。加以这些人的讲授地点分散各处，各自传播，难得一致，这就无怪道宣有「寰宇穿凿，时有异端」之叹了。现在著述引用到各家《摄论》的章、疏之说的，有慧远的《大乘义章》，道伦的《瑜伽论记》，圆测的《解深密经疏》等（欧阳竟无先生对这些不同的说法曾作了一些节要编成《解节经真谛义》，可以参考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏残本，如道基的《摄大乘义章》（残本，已校刻），可以看到当时的理论都因自由发挥而更加显得复杂了。后来玄奘重译《摄论》，不论文字上还是义理上都比以前完备，《摄论》各家师说便为玄奘一系所淘汰。
佛家学说传来中国，一开始就夹杂了轮回报应的思想。作为报应主体的，在原始佛学中是指十二因缘中的「识」。「行缘识」，是表示由业生识，「识缘名色」，是表示由识而五蕴结合成为有生命的个体。但是在翻译时，作为报应主体的「识」借用了类似的字眼「神」来表达。「识」与「神」这两个概念，不论就内涵或外延方面都不是完全一致的。在中国运用起来，还将它们同魂、灵、精神等混同了。
当时翻译经籍中介绍轮回思想比较完整的，是三国时支谦所译《法句经》。在译本的末尾，增加了一个《生死品》。品前的小序（此经每品之前都有小序）中说：「《生死品》者，说诸人魂（即神），灵（指神之用）亡神在，随行（业）转生。」《法句经》是集诸经中有关颂文编成的，此品共十八颂，内有两颂说：「如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝去。」又有一颂说：「神以身为名，如火随形字，著烛为烛火，随炭、草、粪、薪。」这些都是讲神与形的关系的。其讲法的共同特点是，神跟形分离，是两件东西。在说明其间的关系则用火与所燃之物做比喻。这一点颇值得注意。因为这类思想与两汉以来中国的传统说法很相契合，例如，儒家的《易传．系辞传》、桓谭《新论》、道家的《庄子》、《淮南子》等，也都在讲神形分离而用火与燃物为喻的。
至东晋末年，僧伽提婆译传了犊子一系有我的学说，这种思想更向前发展了一步。印度佛学一般主张无我，而犊子主张有我，但「我」跟轮回的主体是有区别的，轮回的主体是「识」而不是「我」。所谓「我」，是超乎精神与形体之上的另一种东西，在印度哲学中名之为「补鲁沙」（士夫）或「阿特曼」（我），佛家更种之为「补特伽罗」（数取趣）。犊子系就是主张有补伽罗的，并且是胜义有而非假有。这样，成了佛家里很特殊的一派。僧伽提婆在庐山完译了这派的著作，很受慧远的欣赏，误认为是大乘学说而大加宣扬。慧远表示自己学说体系的《沙门不敬王者论》的最后一节，就以形尽神不灭的议论来反对当时神灭之说。他说，精极为灵是神，以妙物为言，故非形神同尽。把形与神仍然看成是两回事。他还更进一步地作了论证：神与形相比，是精，是妙，故与形不同。由于他受了犊子系的影响，所以还说：神为情（识）根，情为化（形）母，即化以情感，神以化传。神在情与化之外另有其法，有神才有识，有识才有形；形由识感而成，神以形化而流转。这种神存在于情化之外的思想，就是犊子部的有我思想。
慧远时，大乘龙树的思想已经传来，所以他也用形神的关系来解释法身。以为一般人处于生死流转之中，这是「顺化」，佛家的宗旨则在「返化求寂」。小乘的「返化」是无余涅槃，堕于断灭，形神均无；大乘不然，认为佛虽灭度而仍有法身存在。那末，法身与神是甚么关系呢？慧远说：「不以情累其生（即化）则生可灭，不以生累其神则神可冥。冥神绝境故谓之泥洹。」因此，法身就是神独存之意。所谓「冥神」并非神无，而是处于一种冥然无形而难于捉摸的境界。
总之，这个时期有神的思想广泛流行。当时在政治上很有地位的罗含（君章）即曾写有《更生论》，把神不灭的思想同道家的一些说法结合起来，认为「人、物之神有更生义」，死后还可以复生。另外，郑鲜之（道子）又写了《神不灭论》直接发挥神不灭的思想。但是到了南朝刘宋之初，对于佛家神不灭的说法渐有反对的意见，乃开始了神灭不灭的论争。
宋文帝元嘉年间，建业治城寺有位沙门慧琳写了一篇《黑白论》（又名《均善论》），论中假设儒（白学）佛（黑学）两家较论优劣。作者认为佛家虽然讲世间，也讲幽冥，讲现在，也讲来生等等，但都「无征验」，难以相信。同时还批评了佛家教人不贪，却又「以利欲诱人」，如要人布施、修寺庙，并用报应之说去吓唬人等等。这些都是针对当时佛教的流弊而言的（此论附载于《宋书》列传第九十七、天竺迦毗黎国一段内），因此受到佛教界的批评，认为他背弃了自己的信仰，甚至想驱逐他。但慧琳颇得宋文帝的宠幸，所以终于安然无事。当时有个官僚何承天（擅长历算之学），赞成慧琳的议论，把《黑白论》给文人宗炳（少文）看，征求意见。宗是慧远的忠实门徒，他在回答何文中涉及到神灭不灭的问题，认为「身死神灭，非物真性，佛不当以不灭欺人」。并还采用慧远的论证：「神妙于万物，非资形以造，随形而灭。如以形为本，何妙以言乎？」其意是说既然神妙于万物，就必然另有其来源，不应该借助于形而成。他又清楚地表示：「禀日损之学，损之又损，必至无为无欲，惟神独照，则无当于生矣。」这还是返化求寂的意思。又说：「故无生则无身，无身而存神，法身之神也。」这就比慧远更进一步地提出了法身为神的话来了。此外，宗炳还写了《明佛论》，认为人定可以成佛，其原因就在于有不灭之神。何承天对此继续跟他辩难，他也一再答辩。何承天自己也写了《达性论》、《报应问》等，驳斥神不灭之说。他说：「生必有死，形弊神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉！」意谓生死是自然现象，所以神与形同时生灭。以上争辩，当时没有能得出甚么结论。
从刘宋时代起，佛教在政治上的作用越来越大。宋文帝公开袒护佛家，对臣下毫不讳言地表示，假若人们都信仰了佛教，则一定能驯服地接受统治，可以坐致太平。此外，这些统治者对于那些近于清谈的理论辩难，也很喜欢，宋文帝就奖励人们来讨论它。例如，道生主张顿悟之说，曾经发生过风波，及至道生死后本已逐渐冷淡下去了，而这时宋文帝又约道生的弟子法瑗来京，与主张渐悟说者进行辩论。这说明统治者认识了引导人们去探讨宗教问题，对他们的统治地位的巩固是有好处的，所以甚感兴趣。
统治阶级的利用佛教，这在当时的辩论文章里也可以看得很清楚。例如，何承天和宗炳辩论时就曾经这样地说：轮回报应确实是佛教，但这是对印度人说的。印人秉性刚强，贪戾极重，佛为了调伏他们，才有轮回报应之说。至于中国，文化发达，无需这样的说法了。宗炳的答复更直接道出了统治者宣扬佛教的目的，他说，对于贪戾的人，只要约法三章，赏罚分明就够了，何必讲法身、报应等玄妙的道理呢？恰恰是因为中国人的文化高，所以才更需要讲神不灭，轮回等等。这些话，真正说出了当时统治者的内心愿望。由此可见，这场争辩，并非甚么理论和学说上的讨论，实际是统治者的一种手段，换言之，是有它的政治目的的。
到了齐梁两代，神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜（子真）引起的。他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辩论。萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他。萧问，如果没有报应，为甚么人们会有贫富穷通的不同呢？范缜答，这事有如风吹落花，飘落在高下不同的地上，这纯属偶然，并无甚么报应的原因。当然，范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定论，这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答，但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了。
梁武帝天监初（约在六年，即公元五〇七年顷），范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了《神灭论》。论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力。它是假设问答的体裁，共计三十一条。范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作《难神灭论》，把三十一条逐段引来加以驳难，因而论文得以保存下来。现据萧文所引的看，原论共分六段，第一段是泛论形神的关系，认为神形相即，二者不能相离，所以共生共灭。第二段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于「人之质不同于木之质」，故「有知无知各异」。第四段从人来说，「形分与神分相应」，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段说明人有「圣凡之异」乃由于「形器之异」。有聪明的人，其天赋之身体即有过人之处，——这是由形神相应必然得出的结论。这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人物之外的另一种形体，如「载鬼一车」确实是有，但这不是人死后所变的鬼。第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教的势力。因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流弊百端，害政蠹俗，不容不破斥之。
范论运用了朴素唯物论的观点，远胜于从前辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法，而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚为生动，能说服人。这是本论的一大贡献。中国的传统说法神形分离，佛教加以利用，影响很大。范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础。其次，他对一向所说的鬼神，认为是与轮回报该不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道，重视祭祀，以为有鬼来飨等等，范缜也逐一予以驳斥。总之，凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了。正因为如此，所以他很自负说，「辩摧众口，日服千人」。
范缜的《神灭论》一出，即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难，继之沈约（休文）、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要，他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难。第一，神形相即。本来范缜这一论点只是假定，没有甚么文献上的根据，也没有甚么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教，并无其事，不过只为了表达孝子之心而已；这也可借以叫那些不孝的人有所恐惧，而厉媮薄。曹思文反问，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈？不仅欺人，而且还是欺天呢。因此，这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。曹思文批评了范缜的这两点，一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义。这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信，究竟还不是那么完备的。
正因为范缜说理还欠圆到，所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法，还以为这是证明神灭的更好的根据。他举了一个比喻，「蛩与駏驉」（传说是两兽相依为命），二者谁也离不开谁。但是这样一说就使他的神灭论更不完整了。因此曹说，既然承认这是两个生命，那么，一个虽死，一个还是可以活的，岂非所谓形谢神灭就不能成立了吗？由此可见，范的神灭论原有破绽，难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了。这也是他原来对「相即」的理解不够正确，因而一旦有人提出「合用」之说，他就同意了。
这一争论，由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展，无法知道。但是，由于范缜的议论，产生了相当的影响，特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论，当然是不能允许的。因此，梁武帝对范的理论也作了简单的批评，他重新引用「祭义」及「礼运」两条来责备他，「违经背亲，言诚可息」。其后梁武帝还通过当时的大僧正法云，发动了王公朝贵六十二人，一致赞扬他的批评，借以阻碍范缜议论的流行。这样梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中的权力限制了他的思想的影响。
就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说。因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂，不是简单一文就能完全解决的。例如，当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我，还有关于佛性的思想等等，这些都是与神不灭问题有关，《神灭论》的简单说法，都没有能够涉及。
本讲参考资料：
第八讲 宗派的兴起及其发展
讲授提纲
天台宗与龙树学——性具的实相论——五时八教的判释——吉藏与三论宗——二谛八不的中道观——玄奘的翻译与学说——慈恩宗义从三性到唯识——五种姓说之争——贤首的创宗——六相十玄的性起观——起信论思想的开展与教禅统一说
隋唐两代是中国佛学的构成时期，这种构成是以宗派的形式出现的。依宗派成立的先后次序说，是天台宗、三论宗、慈恩宗、贤首宗和禅宗。本讲先谈前四宗。
在南北朝时代，由于南北两地的社会政治情况不同，所反映出来的学说思想面貌也各有特点。就佛学言，它跟政治结合密切，这种南北的区分，反映得尤为明显。概括的讲，南方佛学偏重于玄谈，北方佛学偏重于实践。因此，义学在南方比较发达，禅法在北方广为流行。这是南北朝时代佛学的一般情况。到了这一时代的末期，两地的社会发展相接近了，各种学说相互沟通，佛学方面南北的各家师说也逐渐有了综合调和的趋势，于是开始酝酿一定学派的结构。此外，当时提倡某一种学说的人，常能在一地方固定下来，并有了经济基础，具备了设立门庭、传授学徒的条件，这样，师弟传承络绎不绝，因而逐渐形成宗派，就大同于前此流动不定的各种师说了。
先说天台宗。
中国最初成立的佛学宗派，是一般称为天台宗的一派。它形成的中心地点在浙江天台山，因而得名。创宗者智𫖮，曾住在天台，并死于其地。
天台宗学说的渊源，可上溯至南岳慧思和北齐慧文，这是直接的渊源，间接地说，他们还以龙树为学说发源的高祖。这一传承说法，见于灌顶所记智𫖮说的《摩诃止观》卷首。那里说，「智者师事南岳慧思」。慧思（公元五一五～五七三年）这个人是「十年专诵（《法华经》），七载方等，九旬常坐（念禅），一时圆证（此说他继续坐禅三个月，一时证得『法华三昧』），大小（乘）法门，朗然洞发」。又说，「南岳师事慧文禅师」。慧文的生卒年代不详，只知他「当齐高之世（公元五五〇～五七七年）」，这可能是指慧文的活动年代。他的学说来历不明，只提到他的造诣是，「独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚」。说他的禅法是「文师用心，一依释论（指《大智度论》），论是龙树所说，《附法藏》中第十三师（《附法藏因缘传》中记载释迦以后的传承，龙树列为第十三）。智者《观心论》云，『归命龙树师』，验知龙树是高祖师也」。这一段话表明了他们的师承。
此外，道宣的《续高僧传．慧思传》附带地提及慧文，说他当时「聚徒数百」，学风严肃，很受尊重，慧思就是在这里得到「一心三观」的传承的。所谓「一心三观」，主要来源于《智论》和《中论》。《大品》开头说：「修习道种智、一切智、一切种智。」这里把智慧分为三种：「道种智」对于大小乘所说的各种道均能了解；「一切智」了解一切法的共相，这是小乘所要达到的最高智慧；「一切种智」了解一切法的自相，这是大乘所追求的最高智慧。三者有高低层次的差别，必须修习般若才能获得。《智论》二十七卷解释这句经文，认为三种智慧虽有层次，但开始是点滴的积累，而最后达到圆满，可以一时得到，所以说「一心中得」。因为达到无所不知时，这三种智当然都于一心中具备了。《智论》在讲「一心中得」时，还特别提出一切智和一切种智来。慧文由这些说法理会到修习般若的结果乃是「一心中得」三智，果既顿得，那末，因也就可以一时综合起来观察了，这就是所谓「因顿观」。此外，他还联系到《中论．观四谛品》中的三是偈。偈说因缘法是空、假、中，三种相都真实，所以又叫三谛。照这样说，一心同时也是可以从这三个方面来观察的，因而成立了空假中的三种观门。于是由原来的「三智一心」观发展成为「三谛一心」观。这就是慧文「一心三观」的说法。
慧思在「一心三观」这一基本思想上又有所发展。他的《立誓愿文》（有人疑为伪托）中说，以前学禅是「遍历各国诸大禅师学摩诃衍」，并无就学慧文的明文，可见他的学问并不限于一家。在他学而有得之后，曾向当时有名的几家学者请教（如《传》中所提到的鉴、最诸师），那些人对他的成就都是称许的。他的主要成就另外还有「十如是相」的说法，把「十如是」作为「诸法实相」。此说来自《法华经》（慧思专诵此经的）。《法华经．方便品》中有一句说，「唯佛与佛乃能究竟诸法实相」，这可以作为一切智、一切种智的内容。经文对于诸法实相还列举了如是相、如是性、如是体，如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，认为佛所知的实相就是这十项。既然这十项都是用「如是」来形容，又概括了一切相，所以慧思在「一心三观」的基础上发展出了诸法有「十如是」之说。但经文上的这些说法，只是罗什译本上独有的，其余译本不这样说，可见是罗什译时所改动的。这种作十如是的讲法，与《智论》中的解释有配合，所以仍然与龙树学有关系。因此，天台宗说他们思想来源于龙树，是有相当根据的。
除《立誓愿文》外，慧思还有一些著述。在《诸法无诤三昧法门》（二卷）中，他强调了修习禅法的必要，一般说来，学般若的人著重于智慧，修习禅法的人才著重定学，当时南方梁陈两代都重视般若，慧思为甚么要强调修定？这本书里有说明。同时他把修定的中心放在四念处（身受心法）上，以四念处做止观的对象（念，就是系念，观照之意）。此外，他还著有《法华经安乐行义》一书。《法华经．安乐行品》指出四种行法是安乐的：一、正慧离著；二、无轻赞毁；三、敬善知识；四、慈悲接引。这四行中又可以分有相、无相两类；文字上可以有相，实际则是无相。这都是安乐行的说法，也与修习禅法有联系。《慧思传》中，还提到他讲止观的《次第禅要》、《三智观门》等一些著作，现在已经失传了。另有《大乘止观法门》（现存），说是慧思的著作，事实上很成问题，因为其内容全用《大乘起信论》的思想来结构，从时代上，从学说的基本思想上，都有矛盾，无疑是后人伪托的。
天台宗实际的创立人是智𫖮（公元五三八～五九七年）。他曾在真谛早年的弟子慧旷处学习大乘，对《法华》一类的经（《法华》三部经、即《无量义经》、《法华经》、《观普贤经》）深有研究。公元五六〇年，他知道慧思在光州（今河南潢川县）大苏山传授禅法，他就去跟随学习。慧思很重视他，常叫他代讲《大品》。讲授时，除了与大乘有关的三种三昧以及慧思特别提倡的「一心三观」外，还允许他讲自己的主张。慧思并称赞他的辩才，以为「说法第一」。智𫖮在光州住了七年，值陈代梁兴，山区发生兵乱，慧思避地去南岳，并嘱智𫖮往金陵去宣传。
智𫖮在慧思处所学的，有禅有教，但他擅长的还是教，所以慧思叫他去金陵宣传还更合适些，因为江南一带的佛学还是著重于义理方面的研究。果然，他到金陵后，以新颖的理论和极好的辩才，博得了当时的官僚和僧徒们的信仰。当时他所讲的是《法华》、《智论》以及「次第禅法」（依照旧规模，逐步渐进的禅法）。由于他在金陵接触了三论师、成实师以及南方的涅槃师等的说法，扩大了眼界，吸收了各方面的精义，遂使他所得于文、思以来的综合思想，日渐充实丰富，逐渐具备了可以构成一个宗派的规模。
智𫖮在金陵本也宣传禅法，但住了几年，学禅真有所得的人越来越少，而且时值北周武帝破佛，北方禅者避地南来的日多，这给他一种刺激，认为留在这里无何意义，就决心去天台实修。他住天台九年，对教、禅有了更深入的研究，最后成熟了「圆融实相」之说。于是他再去金陵，详细地解释了《法华》，记录下来的讲义即《法华文句》。这时隋灭了陈，政权变更，虽然智𫖮与陈（宣帝、后主）隋（炀帝）的皇帝都有因缘，朝代的更换对他的地位并无影响，可是终以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了庐山，又去过南岳（其时慧思已死）终于回到他的故乡荆州，住在当阳县的玉泉山，讲了他对于《法华》最后成熟的思想，完成了《法华玄义》（此是概论和导言的性质）和关于止观方面的《摩诃止观》（讲「圆顿止观」而不是「次第止观」）两书。最后，重返天台，不久即死于山中。
智𫖮学说的体系，是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织成功的。在这一点上，表现了他的卓越才能，成绩也很突出。例如在禅法方面，以止观为具体内容，但又不限于泛泛的止观双修，而吸收了成实师的一些说法。成实师说渊源于印度的譬喻师，用止观来统摄四谛中的一切道谛，不单纯是定慧。因此，智𫖮之讲止观也把一切道谛包括在内。
他先楷定观的对象为诸法实相。所谓「一心三观」即是在同一时间于一心中观有空、假、中三种实相。这三种实相，称为三谛。这种主张，还吸收了三论师兴皇法朗所传的关河旧说，特别是僧肇《不真空论》中的「立处即真」思想，因而把「一心三观」说又发展成为「圆融三谛」之说。此说认为，从相互联系的观点看来，一切法都可以说具有三轨（法，是轨持之意。「持」就外延言，即在一定范围中的法体；「轨」就内涵言，即令人产生一种理解的意义），三轨是：真性（本质）、观照（认识）、资成（对其他法特别是观照发生的作用）。三轨分别配合成空、假、中，他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执著的别相（即自性），如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假（资成）为契机，而认识法的本质（真性），这就是中。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做「圆融三谛」。这种说法，比慧思讲「一心三观」当然要周密得多了。
智𫖮在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法著重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源（即以法性为依持）；摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智𫖮对之都有所批判：以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染污的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智𫖮提出了「性具」的学说。
所谓「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智𫖮更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。其中每一有情主观所见一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴——「五蕴世间」，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为「有情世间」，有情所居的环境名「器世间」，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智𫖮的最后理论，不像地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起——每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的「性具实相」说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。
智𫖮的门下很多，能继承和光大他的学说的是灌顶，一般也以出生地称他为章安。灌顶从学智𫖮的时候比较迟，但智𫖮据成熟思想所讲的《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》所谓天台三大部，他都听到，并做了记录。智𫖮自己写作的并不多，现存《法界次第初门》、《六妙门》等都不甚重要。另有《小止观》一书，不一定就是智𫖮的著作。因此，灌顶的上述记录就很可贵，它不但得自真传，而且有所发挥。此外，灌顶还为天台作了《国清百录》（国清是灌顶所居的寺名）和《别传》。《百录》把智𫖮与陈、隋两代帝室往来的书信等编辑成册，使后人可看到天台与统治者的关系。至于他自己的著作有《涅槃玄义》和《涅槃文句》，这是仿照智𫖮的办法，以「玄义」讲义理，以「文句」作解释。智𫖮的《法华玄义》分为五重：一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教。这是一种特别的体裁。关于文句则分为四释：一因缘，二约教，三本迹（即教的来历），四观心。这样由教至观，把教与观联系起来了，也是一种独创。灌顶就采用了同样的办法，大大地发挥了《涅槃》的经义，从前的涅槃师说也全被吸收进去了。
从灌顶以后，经过法华（寺）智威（？～公元六八一年）、天宫（寺）慧威（公元六三四～七一三年）、左溪（地）玄朗（公元六七三～七五四年）几代，没有甚么发展，仅仅守成而已。当时已经出现了玄奘一派的慈恩宗，稍迟又有法藏一派的贤首宗以及南能北秀的禅宗等，都十分盛行。智威诸人能力较差，不能够和他们竞争，因此天台宗在一百多年间了无起色。只有灌顶门下恒景（律师，兼学天台）的弟子鉴真，由于他最初传天台三部于日本，在后世还有些声望。此外，出于左溪一系的永嘉玄觉，与惠能同时，只在禅宗中颇为著名。直到左溪另一支传到了荆溪湛然（公元七一五～七八二年），经他的一番努力，才使天台宗得到中兴。
湛然所努力的工作主要有两方面：一方面，对天台的基本理论三大部都作了注解，并加以发挥，特别是使圆融三谛之说更深刻化了。他认为，三谛不但相即，而且有双遮双照的统一意义。原来讲「空」偏重于遮，讲「假」偏重于照，「中」则遮照俱有，这就把肯定与否定分开了。湛然则以为「空」「假」两者都有否定（遮）有肯定（照），既非单纯的一种，也不是三者简单的联合，而是双方都具有遮照，这就叫双遮双照。另方面，他为了对付贤首、慈恩的缘起说，对于本宗原有的理论又加以补充。他采取了《起信论》中如来藏缘起的思想。因此，他对于「性具」方面就用了《起信论》的「真如随缘」来解释「一念三千」之说。以为「诸法真如随缘而现，当体即是实相」这样一来，天台宗原来的思想，就未免变得模糊了。
此外，他还直接批判了慈恩、贤首、禅宗各家的理论。慈恩宗窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重点就放在这部书上，他写了《法华五百问论》提出了五百处错误加以质难。反对贤首，他写了《金刚錍》。金刚錍是印度医师医治眼翳的工具，他借以讽刺贤首宗人由于无明蒙蔽看不清问题，也需要用金刚錍刮治一下。在这部书中他特别提出无情之物也有佛性的主张，与贤首只承认有情有佛性的说法相对立。反对禅宗，他在《止观义例》中批判他们的禅法是「暗证」，证而无教作根据。由于湛然的这番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一时有了中兴之势，他的理论为宋代天台宗的更加盛行打下了基础。但是，由于吸收了《起信论》的思想，有许多含混不清之处也为宋代天台宗内部的分歧播下了种子。
出于湛然门下的还有梁肃（官僚、能文），著有止观一类的书，与中国的传统思想相调和，提出返本之说等等。这已非天台宗的主要学说了。
上面叙说了天台宗关于诸法实相的理论和与之有密切联系的止观之说，从理论体系上看，是属于「观」的部分。此外，有有属于「教」的部分。在这方面，他们重要的方式是判释。就是把从印度东流的一代佛法作为一个整体，给予了分析和解释。判释的目的，一方面表示他们理论依据的《法华》、《涅槃》在全体佛学上的优越地位；一方面又显示他们在全体佛教中与其他宗派不同，有他们恰当的地位。
判释方法，原在南北朝初期就有了。由于当时《涅槃》的流行，慧观有过「五时判教」之说，以后南齐刘虬，因《无量义经》译出的启发曾提出过「七阶」的判教。慧观的判教，一面讲五时，一面还讲渐、顿（后人更加一不定），南朝的判教都是在这五时、三类分法基础上发展了许多不同的说法。北朝受了南方影响，并联系到《地论》，也有各种不同于南方的判教方法。到了智𫖮的时候，南北判教就相当复杂了，如果要再进行判教，对各种旧说就得有所料简，去取，同时也不可能完全离开旧说。智𫖮的「五时八教」判释就是这样完成的。
智𫖮判教的基本说法，见于他的晚年著作《法华玄义》的第九、第十两卷，即属于五重解释的最后一重，从「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他从玉泉回到天台临死之前的两年，还应隋炀帝的请求，注释了《维摩经》，此注仍用注《法华经》的方式，分为《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷里也讲到了判教问题。后来有人把判教部分单独抽出，改题为《四教义》（四卷）另行。此外，还有《四悉檀义》、《三观义》相合构成一个体系的三书。从上面有关著作看，他在进行判教时，首先对过去各家的说法作了考察，把它们分为十类，名曰「异解」，以区别于自己的看法。异解从地区上分，南方有三家，北方有七家，简称为「南三北七」。
「南三」是在顿渐不定三类分别上形成的不同说法，都是对渐教的次第看法有异。第一家是虎丘笈师，认为渐教有三种，一，释迦成道以后的十二年中所说的「有相教」，讲诸法实有。十二年是根据《十二游经》的说法。经中简略说明了十二年内所进行的教化事实，内容都属于小乘，因此说它是「有相」。二、十二年以后，释迦讲大乘经，从《般若》、《维摩》直到《法华》。此说根据即在《法华》，经中讲到以前的佛说都属于方便，只有《法华》才是究竟之说。这一类大乘经都偏重于讲空、无自性，所以叫做「无相教」。三、佛的最后说法《涅槃经》。经内有明文，指出是在将要涅槃时所讲。此经特点在于提出常、乐、我、净的说法，一反以往之讲无常、苦、无我、不净，所以叫做「常住教」。以上是三教说。第二家宗爱法师（行事不详），据三教说在「无相教」与「常住教」之间，分出《法华》为「同归教」，这样，成了渐教的四教说。《法华》抹杀了三乘的区别，会三乘为一乘，所以谓之同归。梁代三大师中的庄严僧旻，也同于这一提法。第三家是定林的柔次二师，又在四教上加了一教，构成了渐教的五教说。即在「无相教」与「同归教」之间分出《维摩》、《思益》等经，作为《法华》会归三乘的预备阶段。诸经对二乘作了批判，对菩萨乘则加以赞扬，其中有褒有贬，有抑有扬，故谓之「抑扬教」。梁代三大师中的开善智藏、光宅法云两家也用此说。如上所述，南三的说法比较有系统，也比较简单，实际上都是从三教之说发展而成。
「北七」比较复杂。一、最初南方的渐教五教说北传后，北地师（人名不详）作了一些改动。他们认为佛成道后，首先为提谓、波利二人说过「人天教」，所以在「有相教」之前应加上这一教；又认为《维摩》等经也讲无相，可以包括于「无相教」之内，不必另立「抑扬教」。这样一增一删，就构成了北地师的「五教说」。二、地论师菩提流支另有一种看法，可称之为「二教说」。他不讲顿渐不定三类分法，也不讲渐教的次第，而是根据《涅槃经．如来性品》采取了二类分法。经中有个比喻，在小儿启蒙识字时，先教半字，后教满字，半字就是小乘教，满字就是大乘教。以此为判教标准，则佛在十二年内讲的都是半字教，其后都是满字教。三、地论师佛陀扇多、慧光等，判佛教为四宗：开始为「因缘宗」。即小乘有部所讲的各种毗昙，以四因六缘为其主要理论。其次「假名宗」。这是成实师讲三假。第三「诳相宗」。此为《大品》、《三论》，讲诸法为虚诳。第四「常宗」。此为《涅槃》、《华严》等经，地论师推崇《华严》，所以把它作为判教中最后的说法。四、护身（寺）自轨（也称「大乘师」），在前四宗基础上另提出了「五宗」说。认为《涅槃》与《华严》也可分开，《涅槃》叫做「常宗」，《华严》地位更高，应名「法界宗」。五、耆暗（寺）凛师（行事不详），主张「六宗」，即在前五宗基础上分出《法华》，以此经讲「真实」是最后说法，应独立为「真实宗」。他又认为《华严》、《大集》一类的经，讲染净圆融，应改称为「圆宗」。六、有北方的禅师，认为只分「有相」、「无相」两类就行了。《华严》、《般若》、《璎珞》讲修道时都有顺序次第，如《华严》讲十地，《般若》也讲十地，《璎珞》分四十二个层次等，各有一定范围，一定的相可说，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不讲次第，而是讲顿，可以叫做「无相教」。七、其他一些禅师认为，佛教并无各种区别，不过听法的人理解上有差异，「一音异解」而已。因此他们的判教成为「一音教」。
以上是智𫖮在判教时先分析旧说举出的「南三北七」。他接著予以批评。以为这些判教不能说全无根据，例如，南方的五时就是由《涅槃》中得到启发的。《涅槃经．圣行品》（凉译卷十四）经文中以牛乳五味作比喻：生乳可以练成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此说明佛法也有五重层次：十二部经出修多罗，修多罗出方等，方等出般若，般若出涅槃达到最高的阶段。此外，在《如来性品》（卷九）中还有半字、满字的比喻。尽管如此，但他们以顿渐不定等来判教，不论是内容或形式，与佛经出现的次第都有矛盾。比方说十二年内佛讲的都是有相教，而《央掘魔罗经》是佛成道六年后说的，其中就已讲无相教，不是有了例外吗？再如，说小乘经是有相教，主要指四阿含，但是《长阿含．游行经》（性质类似《涅槃经》）中叙述佛的说法一直到晚年，怎能算是有相教呢？根据研究，智𫖮认为「五时八教」的判释才是合理的。
首先，关于五时。《华严经．性起品》（晋译本）说：「日出先照高山，后照大地。」比喻佛的说法是先从高处说起，即先对大智之人说，因此，《华严》应该居于第一时。其次，佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，属第二时。又次，讲一般大乘如方等，属第三时。又次，讲《般若》，为第四时。最后讲《法华》、《涅槃》，为第五时。因为智𫖮推崇《法华》，故判它为最后第五时。这样，他就把当时传入我国的大小乘经，都比较合理的排列到五时中去了。
其次，关于八教。这是从形式与内容两方面分教为二种。从形式上讲，有「化仪四教」（教化的方式），即顿、渐、秘密、不定。佛说的法尽管是一样，但听讲的人「同闻异解」，假如同闻异解而各不相知，就叫做秘密，互相知道，就叫做不定。这种分法，和其前的旧说还是有联系的。从内容上讲，有「化法四教」（法指教理），这是天台的独特讲法。它的来源：一个是慧文、慧思以来对教的看法，他们认为佛说法的位次有「通」（通三乘）、「别」（大别于小）、「圆」（圆满）。另一个是《璎珞本业经》，此经也讲三观，联系空假中的互相关系来分，就是「由假入空观」，「由空入假观」，「中道第一义」。天台是讲观的，认为教与观有密切联系，所以可由三观中看出教的不同，这就是从内容上来判教了。「由假入空观」有两种方法，一是析色入空，这指小乘的说诸色法由极微构成，因而可以析色成空。二是大乘说的「当体成空」。这样，就有四种教：「藏」（指小乘，因为《智论》批评小乘只懂三藏）、「通」、「别」、「圆」。由「化法四教」加上「化仪四教」再与五时结合起来，总称为「五时八教判释」。事实上，重点只在「化法四教」，所以也称之为「天台四教」。用四教配合诸经，「藏教」是小乘的阿含（经律论），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因为其中讲到与小乘有共有不共），「别教」是指《维摩》，特别显示了大乘的优越，「圆教」是指《华严》、《涅槃》和《法华》。——这三种经仍有区别：《华严》讲十地有其特殊的看法，所以是圆教而兼别教，《涅槃》也是圆教，但其中也讲到以前的通、别、半、满等，但是追说追泯，并非提倡它们，而是否定它们。只有天台本宗所崇奉的《法华》才是纯圆。
四教的判教后来就成为天台宗的一个特点，这虽是创自智𫖮，但都经其弟子灌顶整理过。例如《维摩》的玄疏和文疏以及从中分出来的《四教义》等。对于智𫖮《玄义》里讲教相之处，灌顶还加上了按语，叫做《私记》，补充了很多说法。例如以《般若》跟《法华》、《涅槃》比高下，则《般若》要差一些，这只是一般的说，事实上，三经在高下方面，还不能作决定的看法。灌顶这些补充，反映了当时三论盛行，他因而采取了一种调和的立场。由于灌顶对判教的整理，天台宗的议论对后来佛学发生了很大影响。如贤首宗判教所采取的五教说，就用了天台四教的基本观点。唐代湛然为了显示己宗就曾对贤首袭取四教之说有所批评。
原来贤首宗为了突出《华严》的地位，把它列入圆教，同时拿《法华》之圆来做高低的比较。认为在渐顿上也可以各有藏通别圆；《华严》是「顿圆」，而《法华》只属于「渐圆」，要逊一筹。这一说法，见于清凉澄观的《华严疏钞》中。由此还引申：《法华》虽也有顿的意思，但只是渐中之顿，《华严》则是顿中之顿，是「顿顿」。湛然想复兴天台，在《止观义例》中大作文章，用四十六番问答来破斥这种说法。其中特别提出，贤首这些说法实由于不懂天台判教有双重意义，有时是就「相」而言，有时是就「部」而言的。在顿中只可以有「相」「部」两个标准，说有「相顿」（以圆相为顿），有「部顿」。《法华》所讲的是「圆相顿」，由「相」而言，《华严》的顿是「部顿」，则由「部」而言。其为圆顿与《法华》相同，哪里有甚么顿中之顿呢。
总的说来，天台宗学说，「观」「教」并重，构成了一个庞大而又复杂的体系，对以后其他各派都有影响。各派因此不得不对观与教的两方面注意，否则就不能构成独立的宗派。而且天台对于他派的争论，也都著重在教与观两方面，如说《华严》就是无教无观等。天台这一家的著作留存的很多，份量也很大，内容相当丰富，研究中国佛学该特别予以注意。
次说三论宗。
三论宗的学说，到兴皇法朗时已经具备了一定的规模。据《续高僧传．法朗传》说，他原与慧勇、智辩、慧布三人就学于摄山止观寺僧诠。诠在寺传三论之学，经常对他们说：「此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开宗。」认为是不能出去随便讲的。因此，僧诠在世时，四人都不敢讲三论。僧诠死后，慧布留于摄山，其他三人到了金陵，法朗住于城郊的兴皇寺。这三个人「各擅威容」，都有各自的长处。由于摄山之学也是禅教并讲，所以法朗在兴皇讲学，颇负盛名。传上说他是「禅门宏敞，慧声遐讨」，在诸人之中「莫高于朗」。
当时金陵讲义学和禅法的人很多，加之从梁代以来的成实师，特别是三大师，还兼讲大小乘，因而说法异常纷纭。法朗要在这种环境中传播三论之学，就不能不对各方面展开辩论。他不仅与三论外各家辩难，还对同门中的智辩、慧勇也很直率地提出了批评，指责他们不是讲真正的三论，而是「中假师」。后来智𫖮到了金陵、法朗并叫他的门人向智𫖮提出了种种辩难。这样，法朗给人的印象就是「历毁诸师，非斥众学」的好诤的人了。当时有位大心嵩师不同意这争论，写了一篇《无诤论》，文中就有以上两句话。法朗的门下傅绎（官僚），也写了一篇《明道论》替法朗辩护。在这种环境下，法朗的学说自然成了多方面的，表现得很复杂。为了标新立异，甚至弄得支离破碎，面目模糊，成了这一学派的一个特征。人们称「诠公四友」中的法朗为「四句朗」，就是说他一讲起来总是四面八方地扯开去。
三论之学传到吉藏（公元五四九～六二三年），更加发扬了本宗的特点，他不愧为三论宗的实际创立人。吉藏是安息族（波斯一带）侨民的后裔，七岁跟法朗出家，进步很快，二十岁受具戒之后，就在当地有了很高声誉，被认为法朗门下的优秀人才。他随法朗的时间颇长，直到隋灭陈时才去会稽的嘉祥寺，住了十几年（至隋开皇末年），所以又称为嘉祥大师。这已经是他四、五十岁的时候了。他在那里大传三论之学，门下很盛，为他的创宗奠定了基础。到开皇末年（约公元六〇〇年顷）、晋王杨广请他到扬州慧日寺，不久晋王登位，叫他跟著到了隋京大兴（今西安）的日严寺，这样，三论之学就流传到了北方。在这段时间，他写了《三论疏》，并对三论中的要义作了专章的阐述，如《大乘玄论》、《三论玄义》等。另外，他适应北方对于《法华经》的要求，写了有关《法华》的注释多种以及其他大乘经的注疏等。隋灭唐兴，他仍受到唐室的尊敬，被征为十六大德之一。不久逝世。
隋代之初，统治者曾把当时佛家各类师说的代表人物组织成各种团体，叫做「众」，以便于宣传他们的主张。一开始成立有「五众」，就是在北方广泛流行的《涅槃》、《地论》、《大论》（《智度论》）、律、禅。这算是国家正式认可的佛家学说。吉藏来到北方，不在五众之内，为了能使自己站得住脚，同这些代表人物不能不进行辩论。他本在兴皇门下经过培养，具有很好的辩才，这时便大显身手，一上来就把五众的领袖人物，包括经历过北方三国（齐、陈、周）的论师僧粲在内，全驳倒了。这一来，使他名噪一时，得到了人们的信仰，从而使三论之学开始以宗派的形式出现。
三论和天台形式上有很多相通的地方，如都是禅教并重，都推崇《智论》、《中论》，并讲《法华》、《涅槃》，在道理上也都讲中道、二谛等。实际上，这两家也曾有过交涉。如上所述，智𫖮到金陵是与当时讲禅教的人争论以后才定住下来的。那时，法朗在讲《智论》和三论，因而对智𫖮就特别有较量一下的意思，他自己没有出面，是叫他门下去的。此事在《智𫖮传》中曾有记载，说「兴皇法朗，咸弘龙树」，「更遣高足，构难累旬，磨镜转明，揩金足色，虚往既实，而忘返也」。这当然是作传的人夸张的说法，实际情况不一定就是这样，不过这里面反映了两家是有过交往这一事实的。所谓「高足」也许就有吉藏在内。此后，灌顶编《国清百录》，篇末附有吉藏致智𫖮的信三通，措辞谦抑，表示要向智𫖮请教。还附有吉藏请智𫖮赴会稽讲《法华》的疏，但这已是智𫖮临死的一年，即开皇十七年，当然没有去成。这是《国清百录》中收录的有关吉藏和智𫖮交往的资料。吉藏的年龄比较轻，有这样的信疏给智𫖮，自然是可信的。但天台家由此又有传说：吉藏在会稽时，灌顶也到了那里，在称心精舍开讲《法华》，「跨朗（法朗）笼基（慧基），超出云（法云）印」（这四家当时讲《法华》最著名，但灌顶比他们还要胜一著）。听众很多。嘉祥也在那里讲《法华》，「嘉祥闻称心道胜，意未之许，求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从矣」。由此，他十分佩服，「因废讲散众，捉足天台，餐禀《法华》，发誓宏演」（《续高僧传．灌顶传》）。此文写得比较含糊，后来到了《佛祖统记》（卷七）就说吉藏跟灌顶学过。这些说法，从年代来看，不尽可信。因为开皇十七年，智𫖮已经回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去书疏，那是可能的。至于说到吉藏从学于灌顶，不免是附会。据灌顶在《涅槃玄义》中自述经历说，智𫖮回天台的时候，他尚在江西，智𫖮死的那年他才赶回天台，他秋天到，智𫖮冬天就死了。不久，他料理天台后事，并监工兴建国清寺，没有时间去会稽，更没有时间讲经了。再从年龄讲，吉藏比灌顶大十几岁，去听灌顶讲学也不大可能。现存吉藏注释《法华》的著作有好几种，如《游意》、《统略》、《玄论》、《义疏》等二十多卷，其中议论很少是因袭天台的。又从两家的整个学说和方法论来看，他们是根本不同的。三论宗的方法论是著眼于「无所得」的，不但对「立」说如此，对「破」来说也是如此。他们既不执于「立」，也不执于「破」，都是以否定的方式来表达他们观点的。天台宗就不然，所谓「一念三千」的实相说，诸法当体就是实相等等，都是采取了肯定的方法论的。因此，决不能说吉藏讲的《法华》是从天台那里抄来的。天台宗人那么说，只是为了抬高自己的身价而已。
当然，也不能说吉藏的学说完全没有受到天台的影响。例如，天台宗教观并重，判教方面在总结当时各家说法的基础上提出了自己的特殊看法等等，这些对吉藏都是有启发的。尽管吉藏自称笃守师承，说是「近承摄岭兴皇，远遵关河旧义」，实际上很多是与旧说不同的。例如判教，他在著作里就很少提到来源于「摄岭兴皇」的话，甚至还说，关河旧义是不讲判教，而主张「一音教」的。因为判教是在《涅槃》、《法华》等经译出以后才出现的。吉藏在这方面作了不少工作，加以补充，这就明显地是受了天台宗的启发和影响。
吉藏的判教，是通过批判南方（成实）「五时」与北方（地论）「三宗」「四宗」之说才提出来的（见《大乘玄论》卷五「教迹义」）。他认为佛说只可以分成两类：由法讲，有菩萨藏和声闻三藏，由人讲，有大乘和小乘。但大乘中《华严》、《法华》、《涅槃》的说法是不同的，又要分为三类：一、「显教菩萨，不密化声闻」（在法会上，菩萨声闻俱在，但只讲给菩萨而不教声闻），这类经属于《华严》。二、「显教菩萨，密化声闻」，这类经属于《般若》（《般若》对小乘说有共有不共）。三、「显教菩萨，显教声闻」，这就是《法华》经类。吉藏对大乘教分的这些层次，是根据《法华经．信解品》里的一个比喻立说的。在这品之前的一品，佛为声闻授记可以成佛，声闻非常高兴。这一品就是声闻谈各自的体会的，其中提出了一个「穷子喻」：说一长者子丢失了多年，以后被找回家来，已是十分穷困了。长者准备把家产付给他，可是他习惯了穷困生活，不敢接受。因此，长者采取了一个方便办法，先叫他去做佣工劳役，逐渐习惯了富家生活，以后再把家产交给他。这个比喻说明，小乘不敢高攀菩萨乘，后来习惯了才敢授记，大小乘二教是不同的。吉藏把大乘分为三个层次的根据，与天台的五时也用穷子喻是很相像的。但是，三论宗的判教把《涅槃》安排在《法华》之后，有人会问：《法华》已经登峰造极了，为甚么还要有《涅槃》呢？他们解释说，这是因为人的根基有利有钝，对利根人说，有《法华》就够了，对于钝根的人还得再做一点工作，《涅槃》就是为此而说的。这种解释也和天台宗有此近似，可能就是受到天台启发的。不过他们并没有完全用天台的说法，可见对天台并不是完全满意的。
以上简略地说明了三论宗建立的特点，再说三论宗的主要学说关于诸法实相的部分，诸法指缘起法，实相是性空。诸法实相学说的内容，应以二谛、八不、中道来作解释。
二谛就是相对的两种实在的认识。用它来解释实相，是龙树学的特征。在龙树以后的四、五年间，这一特征相沿未改。例如，七世纪七十年代义净去印度时，中观学派与瑜伽行学派已经形成为对立的两派了，他接触到这时的龙树学，回国后写在《略明般若末颂赞述》的序言中说，「瑜伽以三性为本，中观实二谛为先」，可见在龙树死后的几百年内，龙树学的特征并无改变。在中国方面，从般若的研究一开始，所谓六家七宗，就注意到了二谛；其后罗什、僧肇，都对二谛说作了发挥；再后，成实师以论门分别法相时，也把二谛列为头一种法门。因此，各家对于二谛有许多不同的解释，如三大法师，就是如此。
三论宗关于二谛的讲法，是针对各种异说而形成的，因而有其独到的见解。首先，他们把二谛归之于言教，认为它是在佛说教上成立的，从而有所谓「于谛」「教谛」。这一说法是针对成实师的，因为成实师等人的二谛都在境或理上说的，把二谛说成是二类相等的真实（即真的实在），那末，谁是根本？很难得到统一。三论宗反对这种说法，认为二谛是佛用来说法的形式，其实佛之所说只能有一种真实。此说的根据出在《中论．观四谛品》：「诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」由此可见，二谛是由言教上说的。对这一颂青目的解释是这样的：诸法性空，而众生倒执为有，此于世人为实，仍然可以为谛，故谓之世俗谛；而圣贤则认识这种道理，知法性空，此于圣贤为实，所以为真谛（大意如此）。合颂和释来看，二谛之都成为实，乃是由于各有所对，所以称之为「于谛」。如果拿「于谛」来解释佛法，这就成为「教谛」。「于谛」中对世俗所谓实在，相当于常识；对圣贤的实在，相当于那时的哲理。「教谛」是把此二者统一起来讲，这也是中道。因为俗谛确实对世人有用，佛说法就不能不二谛并讲，但是，既不偏于世，也不偏于圣，而是以中道来讲。三论宗根据「三是偈」中，还把缘起与性空都看成是假名，二者合起来成为中道。也就是说，缘起之有，性空之无，都是从假名上说的，所以说「缘起有，性空无，二是为假，二非为中」。这样一些解释，当然还是比较简单的。以后三论宗要对付的论敌多起来了，如毗昙师、成实师、大乘师（摄论师、地论师）等，所以他们对二谛的说法，就复杂得多了。
由摄岭的僧诠（即山中师）到以后的兴皇法朗，这一时期把二谛说发展成三重，有了次第。到吉藏时，由于他在北方接触的家数更多，又把二谛说发展成四重。三重说是：第一，俗谛有，真谛无。——这是针对毗昙师所说以事为俗，以理为真，但都是有而言的。对他们说二谛，有无并举。第二，认为说有说无都是俗谛，只有离了有无（非有非无）才是真谛。——这是针对成实师讲一切法空而言的。成实师虽了解到法空，但尚未了解有无都应否定，所以他们的看法还是常识的。第三，非有非无是与有无相对的，即有无为「二」，非有无为「不二」；但在三论宗看来，「二」与「不二」也还是相对的，仍然属于常识的看法，所以是俗，只有超过这种相对，非二非不二为真。——这是针对一般大乘师有所得而言的。三论宗自称是以无所得为究竟的，所以要立非二非不二为真谛。吉藏的四重说则是以第三重联系三性来讲，三性中的「依他」、「分别」（后译作遍计）为二，这是俗谛；圆成（依他无生，分别无相）为不二，这是真谛。这是摄论师的讲法。但是，三论宗认为，说二或说不二都是俗谛，非二非不二，才是真谛。其次，地论师不讲三性而讲三无性，认为三性是俗，三无性才是真。吉藏认为，所有这一切都未超出有所得的范围，还是俗谛，只有「言忘虑绝为真」，就是说，三性、三无性都是俗，而以达到那种不涉语言不关思虑的境界为真。这就是二谛三重说、四重说的解释。这些说法都是有针对性的。
所谓世俗谛本来是指常识的，世间的而言，但还可以分为一般的世间常识和学者的世间常识，这里所说的次第是学者世间的次第。在吉藏看来，二谛四重说的次第，是前一层之所谓真，就是后一层的俗，只有到了最后的「言忘虑绝」才是绝对的真。这一说法的根据，也出在《中论》里。论说「实相如涅槃」。所谓「言忘虑绝」是说不是一般言虑所能求得理解的，并非不要言虑。
讲到「中道」，三论宗是联系「八不」来表示的。「八不」是《中论》开头两颂提出的，说明佛说缘起离开了八个极端，因而是特别殊胜的讲法。三论宗就以这「八不」结合「二谛」来阐明中道。
「八不」所否定的，都是当时对于佛说缘起的一些不正确的看法，从宗教的实践上说，这些是有害无益的分别，所以比喻之为戏论（即无意义的语言）。「八不」中主要的一对是「生灭」见。从缘起观点看，借助于因缘，乃生种种事物。这很容易使人误解为有实在的「生」。另外，由于因缘和合而有「生」，如果因缘不和合就是「灭」，从而也使人容易误解为有实在的「灭」。这就完全违反了缘起说了。缘起说的本意是说无实在的生灭，若误解生灭为实有，必须予以否定才能显示出它的本意。但是，对生灭的误解是总的误解，由此推衍还对因果有误解，因此，还得否定因果关系上的一些突出的偏见。首先是「断常」见，当时胜论一家主「积聚」说，认为果的形成是种种微细的因积聚而生，所以在因中看不出果来，这就是因中无果，果有时无；从而产生「断」见。当时数论的主张不是由因结合成果，而是因待条件而转变为果，果即存在因中，这是因中有果；从而很容易流于「常」见。这两种「断常」见，都是对因果的不正确的看法，应该否定。其次是「一异」。数论认为因中有果，实际是把因果说成为「一」。佛家小乘的大众系，把缘起说讲成是无为法，好像是天经地义的，也含有因果决定为一的意思。反之，胜论的积聚说认为因中无果把二者的性质看得完全不同，这是「异」见。小乘有部也采取了与此相类似的说法。这些都属于「一异」的偏见，应该否定。最后是「来出」。「来」是说明因由外来，如「自在天执」者认为人是由自在天变来的，也就是一种上帝造人说。「出」是说因是自有，如「宿作因执」者，认为因不在外而在自身，由于以前有因存在，必然产生后果。这就是宿命论。这些偏见也应否定。
中道缘起说将四对偏执加以否定，构成「八不」，有了这「八不」才能通过二谛讲中道。中道之说当时已经有「俗谛中道」「真谛中道」「二谛合明」等三种格式，三论宗即依这三类结合「八不」发挥了自宗的新内容。如「生灭」：主张实有生灭这是俗谛；但从道理上推论无实生灭，只有假生灭，所以应是非生非灭，这就叫「俗谛中道」。但非生即是不生，非灭即是不灭，若认为不生是实不生，不灭是实不灭，这就同实生实灭一样是偏见，也应否定。这样的非不生非不灭，即为「真谛中道」。前一中道是由世俗上讲，后一中道是由真谛上讲，俗谛中道为非生灭，真谛中道为非不生灭，把此二中道合起来，就构成了「二谛合明中道」。本来离二边为中，讲到这种程度也就为止了。以上由「八不」联系二谛来讲中道以「生灭」为例有这样三种格式。其它断常、一异、来出同样可以类推。
总之，三论宗的中道说著重在认识方面，是他们对世界一切现象所作的解释，特别是对缘起所作的解释。他们以为有了中道的认识，才能发生两种智慧：「实智」与「权智」。「实智」重在真谛方面，「权智」重在俗谛方面，二者相当于一般所说的「般若」与「沤和」（方便的音译）。三论宗的这种中道二谛说也是从罗什、僧肇以来关河旧说，特别是用对「不真空」的看法为理论的依据。同时他们也用此看法为基础来处理由染到净的一切施设应用。他们认为，染与俗相关，谓虚幻（此指价值说，即认为无真实之价值），应该离开它去追求有价值的净的方面。所谓净，也就是真，是把一切都归为「无依无得」。这一说法是吉藏所特别强调的。因为当时他所对付的各家学说有多方面，他不得不拿这样一个标准来与他们抗衡。「无依无得」是相对于有所依有所得的偏见而言，并不是一切都否定的虚无主义。
三论宗的学说到了吉藏时算是很成熟了，他的中心思想也比较符合印度龙树一系原来的精神，但理解上也有某些错误。后来别派兴起，对它或吸收，或批判，此宗就逐渐衰微了。吉藏的门下有慧远（蓝田悟真寺）、智拔、智命、智凯（有二人，其一称乌凯）、硕法师、慧灌等人，都能继承其说。慧灌是高丽人，传三论宗于日本，成为日本此宗的祖师。硕法师门下有元康，他对三论都作了注疏，现存的有《肇论疏》。元康门下的道慈，再传三论于日本。这样，三论宗在中国传播的时间不长，却在日本继续了相当长的时期，现在也不传了。
此外，法藏（贤首）曾经帮助过日照三藏翻译，据他传述日照的说法，印度那烂陀寺（日照原住此寺）除戒贤外，还有智光一大家。他的判教也是三时，不过以般若为究竟，瑜伽为第二时，恰恰与戒贤相反。因此，法藏与三论学的关系也很密切，把它看作大乘的终教，并著有《十二门论宗致义记》。但法藏之抬高三论学，用意在于对付慈恩宗，说明慈恩判三时教把喻伽作为究竟乃是靠不住的，并非有意地去弘扬三论。后人由于法藏与三论有这样一些关系，认他为新三论宗，这是不恰当的。
再次慈恩宗。
在隋唐佛学的各个宗派中，慈恩宗被看作最接近于印度佛学的，这与他们的创宗者玄奘的学历有关。
玄奘（公元六〇〇～六六四年）是洛阳东南的缑氏县人。十五岁出家，二十九岁去印度。在去印以前一段时间，他到过洛阳、长安、成都，以后从成都出来又去相州（河南）、赵州（河北）等地，先后参学了当时有名的学者十三人，学习了《涅槃》、《摄论》、《毗昙》（包括《杂心》、《发智》二论）、《成实》、《俱舍》等经论。其中《摄论》、《俱舍》当时属于新学，是由真谛在南方译传的，而《涅槃》、《成实》、《毗昙》等又是一向在北方流行的，因此可以说他对当时南北所传的佛学，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，说法很不统一。尽管当时有了判教，但只是机械的把各家学说排列了一下，不能说明它们内在的联系。后来，大概受到了新来我国的印度学者朋友（波颇蜜多罗）的启发，他知道印度有一个最大的佛教学府那烂陀寺，又知道有一位大家戒贤正在该寺讲《瑜伽师地论》。这部书通论了三乘的学说，很有系统，他认为可凭借这部书求得中国当时各家异义的融通，并解决一些疑难问题，就下定决心出国。他历尽艰辛，终于到了印度，得入戒贤之门。他除了学习瑜伽行的学说而外，还对其他的学说，例如唯识、中观以及小乘各部的毗昙、因明、声明等等，他也勤加学习。据传记所载，他所参访的名师，有名字可考的就达十四人之多。因此，他的成就远远超过了当时印度的一般学者的水平。玄奘出国求学的本意，原想解决一向所感到的疑难问题，因此，他在回国以后安排翻译时，一方面注意「纠正旧失」，一方面又努力「补充疏漏」，同时还在译场上随译随讲，听的人做有笔记并根据所讲做了注疏。他本人在印度时，曾有《会宗论》、《破恶见论》、《三身论》等著作，回国以后，都没有翻译流传。现在仅有各家注解中引用到的一些「口义」，似乎还没有经玄奘自己认可过，所以存在一些异议。现在不谈他的这部分，单就他翻译出的典籍来看他所传学说的全貌。
玄奘从贞观十九年（公元六四五年）开始翻译，到他临死（公元六六四年）的前一个月为止，前后近二十年，翻译工作从未中断。他的翻译大致可以分为三个阶段：前六年（公元六四五～六五〇年）以译《瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论学说有关的著作。如《显扬论》，是此论的提要；《佛地论》，是此论发展的归宿；《摄论》，是此论发展的枢纽。由此可见他是以《瑜伽》为一家学说的指针，也可见他是怎样来讲述的。这一工作的完成，他出国求法的最大心愿算是满足了。中间的十年（公元六五一～六六〇年），则以翻译《俱舍论》为中心遍及与它有关的著作。如《俱舍》之前的《发智》、《婆沙》、《六足》；《俱舍》之后对它批判的《顺正理》、《显宗》等论。这段工作算是纠正了以前对《俱舍》翻译的错误，同时对于这一整个系统的思想作了介绍。尽管这些书的分量都很大，并不是他所推崇的，为了学术的需要，他还是公正地原原本本地译传了它。在此期间，他还翻译了中观一派的著作《广百论释》。最后四年（公元六六〇～六六四年）则以《大般若经》的翻译为中心。这部经，应该说是由玄奘编纂的，它全体有十六会，从在他前后的有关翻译来看，印度都没有这样的结构。由此，他将瑜伽的学说上通到般若，就益见得渊源的深厚了。玄奘的翻译不管属于哪个阶段，他都注意学说的源流变化，尽可能地作出完整的介绍。这也可以看出玄奘的学问，不但规模广阔，而且根柢也是极其深厚的。
再就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称之新译。由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。但也有一些情况值得注意：第一，翻译所用的梵本在当时的流传中会出现「异诵」——即文字上有所不同。这些不同，有的是被有意地改动的，有的是辗转抄错的，因而也发生了理解上的差异。玄奘对于不同的传本，是忠于师承的，如《唯识三十论》（即《成唯识论》所译的论本）的传本，他译的是出于护法一系，与其他各家就有出入。因此，说他翻译的正确，乃是对其师承而言。第二，他对以前的译家的不同说法和译本，当然会有批评，但本人没有著述，只是经他门下传播的，其中有些批评未免过分了一点。比方，从前有些音译，他没有注意到它的来源就批评说是译错了，事实上，旧译往往出自方言俗语，与严格的梵语（雅语）拼法是不同的，他仍以梵语来要求，说这是译错或译简略了，当然是不合理的。第三，从学说上讲，印度各家前后都有变动，特别是瑜伽行一派，变动更大。像世亲一个人早年与晚年的学说就很有出入，更不用说一个派别前后的变化了。由于时代的限制，旧译保存著旧义，与后来有所不同是很自然的。如果一定要用后来的为标准，甚至指责是译家译错了，这样说也就过份了。正因为有上述的这些情况，玄奘的学说不能为一般人完全接受，即在当时的译场上，受旧译影响较多的人如法宝、灵润等，就表示了不同的意见。他的门下圆测（新罗一系）并还提出了一些不同的说法来。以后的贤首宗，更对玄奘所传大加攻击，如宗密（圭峰）等人甚至说，慈恩一家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。以后还不断地有人批评。但公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。
慈恩宗是从玄奘开宗，但实际的创宗人是他的弟子窥基。窥基（公元六三二～六八二年）原来的全名不详，当玄奘译出《瑜伽菩萨戒本》以后，依据它为诸门人授大乘戒，那时窥基得名为「大乘基」，后来通称窥基（所据不详，但在宋代即已确定了），因为他住在大慈恩寺一般也称他为慈恩大师。
窥基很有才华，但在玄奘门下还是后进。他于贞观二十二年出家，很迟才参加翻译工作。尽管如此，他对玄奘学说的阐扬发挥，却是十分努力，以他为中心竟形成了独立的一派。窥基的门下慧沼（公元六五〇～七一四年），更作了廓清异说的工作，对同门的法宝、圆测、道证、文轨等，都在著述中加以驳斥。这样，由于窥基的弘扬师说，慧沼的廓清异论，就奠定了慈恩宗的基础。慧沼的弟子智周（公元六六八～七二三年），仅能守成，而且活动地点只限于河南，在学说上没有甚么发展。此后，这一派势力就逐渐衰微，传承不明了。五代和宋代虽然还不断地有人讲唯识、因明，但都不能独立成家，说法也很零碎了。
玄奘门下另有日本人道昭、智通。道昭初传慈恩宗到日本，成立了法相宗。以地方分，这一系为南寺传。其后在智周门下还有日本人玄昉、智凤。玄昉再传法相宗入日本，成为北寺传。法相宗在日本流传不断，至今还有传承。
此外，玄奘译出《俱舍论》以后，他门下的普光、神泰、法宝以及后来的圆晖等，都详加研究，盛行一时。注疏和有关的著作有好几家。并同以前真谛以来的俱舍师结合，发展了一个方面的学问。日本随著法相宗的传入，也传播了《俱舍》。所以日本人至今讲法相的还连带讲《俱舍》。
慈恩宗的学说，基本上是继承印度瑜伽行学派的。相对中观学派来说，它是用三性来解释诸法实相作为特征的。在义净的《略明般若末颂赞述》一书中对此有过介绍。分析一下三性说中的依他起性，就能更加明白看出此宗的特点。
依他起性的「他」，指的缘起之「缘」，主要为人意识中的种种习气。这包括了种子、功能等比较不显著的潜在的作用。简单地说，也就是人们积累的经验。这样，由于缘起说把一切事物包括客观存在的一切现象都看成为依存于经验的东西，就构成了一类唯心论，即所谓「唯识」。因此唯识说乃是三性说所必然导致的结论。
唯识说在印度经过无著、世亲、陈那、护法、戒贤、亲光等各代一再加工，已经达到了十分精致的程度，由玄奘传来中国以后，在他的晚年，由窥基秉承他的意旨编译了《成唯识论》一书，使这个学说的组织更加精密。这一部书可以看成是慈恩宗学说的主要资料，但并非唯一的资料。如果从他们学说的基本精神来体会，保存著玄奘所亲承的戒贤以及他所服膺的亲光等人学说的，《佛地经论》一书倒是更为重要，更加值得注意。
从《佛地经论》来看慈恩宗的唯识说，乃是归宿于「转依」上面的。唯识说阐明：一切客观现象都与人的经验联系著，不能脱离人的意识而独立存在。对于意识，他们描述得相当丰富，其中包括了很细微而又经常不自觉地在活动著的保存一切经验的基本意识，这就是「藏识」（阿赖耶识）。同时还有一种处在不自觉状态中的自我意识，即「染污意」（末那识）。另外，又有反映由藏识中的经验重新显现出各种各样的现象的表面活动的一些意识，即前六识。这种活动又构成新的经验并继续保存于藏识，以后再显现而发生新的认识，这样就构成了因果关系——积累的经验就是「种子」，经验所显现的现象就是「现行」，这二者互为因果，联翩不断，这就是瑜伽行派唯心论的构图。
这一构图，主要在表示现象之由来，同时也说明人们为甚么会对这些现象产生颠倒分别，以及如何由这种不正确的认识转到正确认识的。在他们看来，在实践上由染污的虚妄达到清净的真实，乃是一个根本转变的过程。这一根本转变的依据就在于「藏识」，所以也称「藏识」为「染净依」，表明由染而净的转变是在「藏识」上实现的。转变的结果，乃是由以分别为主的意识活动转成为如实理解的无分别的智慧（无那种执著的分别）而构成为一类转依。这类转依的关键何在呢？这要自觉地改变对于现象的看法，即改变那种平常分别执著的看法，而转过来按照事物本来的样子去理解。形容事物本来的样子的概念有「如性」、「真如」等，它们都是离开所谓「实我执」、「实法执」才显示出来的。做到这一点，就能发生那种有区别于染污的清净。从这一意义上讲事物的本相也叫做「法界」（「法」，指清净法；「界」就是因，「法界」就是「清净之因」）。因此，「真如」「如性」「法界」都是形容事物本来的样子的。对于各别事物来说，此相是种共同性的，也就是说存在于一切事物上的共同道理。以这些道理为迷悟依，人们就可以由迷转变为悟，从而形成为另一类的转依。前一类为由染到净的转依，此即为由迷到悟的转依。这两类转依，是相待相成互为条件的。由迷而悟，才能由染而净。反过来也如此。总之，慈恩宗的两类转依说成了他们把理论运用于实践的最后目标。
慈恩宗的学说对于唯识方面讲得特别详尽，各处也照应得很周到，在此之前的各家学说未能解释清楚的地方，都给予了彻底的说明，所以这一部分最容易使人们欣赏。但是，慈恩宗对当时及以后的佛学发生实际影响的，倒还不完全是唯识说，而是关于转依的理论。从上述可见，他们把染净依归之于心，把迷悟依归之于理，因此，心不完全等同于理。所谓心，就是「法」，所谓理，就是「法性」（本质）不能把法与法性等同起来。两者的关系只是不一不异，既不能说是一回事，又不能说互不相关。这里还可以进一步说，两者是能与所的关系：在转依过程中，理被看成是所缘，心是能缘，要由心思寄托在道理上，然后才能推动依止的转变。即以理为所缘才能推动转依。但是，这种说法与其他宗派有所不同。例如，天台宗以及后来的贤首宗、禅宗等，都倾向于把心与理完全看成为一回事。他们不满意慈恩的就在这点上。还可以说，他们与慈恩宗发生分歧也就集中于这一点。
慈恩宗对转依的分析，也在他们关于种姓的说法上表现出来。因为讲转依，不论是就染净依或就迷悟依而言，都要以人们的心为依据。人人都有此心，也同有此理，应该是无所区别才对。但是，人们对于佛家学说的接受以及据此而发生的实践活动（信、解、行、证），都不完全相同，有的就根本不信，因而随之而来的解、行、证也有浅深程度和究竟与否的区别，这样，就有了五种姓之说。以为出现这样一些差别，在于他们原来所属的族类不同。慈恩宗承认有五种姓，其中三乘种姓是已经决定了的，另有一种是不定，即尚在变化中；再有一种既非已定又非不定，称之为无姓。既然主张有无姓，就牵涉到当时关于一切众生是否一律有佛性的问题。这一问题由于涅槃师说的流行，曾经一度有了解决：这就是道生在六卷《涅槃经》译出之前就主张一切众生皆有佛性，及至《大涅槃经》译出证实了道生的推测，因而涅槃师都相信这一说法。但是，后来陆续译出的《楞伽》、《摄论》等，又有了异说，认为仍有种姓差别。这一来就形成了各种各样的议论。如前所说，玄奘在国内接触到好些分歧议论，感到无法决定，所以要去印度寻找答案，这个问题就是其中的一个。他在印度所学的《瑜伽师地论》等，都是讲有种姓的。这样，他在回国之前就考虑到这种说法与中国当时所通行的很不一致，是否可以不作介绍，或者稍加变动。戒贤知道他的想法之后，很不同意，并加以责备（详见《瑜伽伦记》五十四卷）。所以他回国后，仍坚持五种姓说。在窥基的著作中，随时都要讲到此点，特别是在《法华》的注解中，与天台议论完全相反，引起了与天台宗的一场辩论。这是玄奘、窥基在世时的情形。其后慧沼，更加发展了五种姓说，写了《能显中边慧日论》，对于当时持不同意见的代表人物法宝的著述《一乘佛性究竟论》作了详尽的批评。这样，在慈恩宗方面，五种姓说就确定不移了。但是，也就在这一点上，慈恩宗招致了别宗的反对，攻击，终至影响到它们没有能在中国畅行。
看起来种姓说的争论涉及的是能否成佛似乎只是佛教神学上的问题，但这一分歧的理论根据，却在于「心」「理」之异同上。「理」是从心的法性上来讲的，因此还会推演到「心」与「性」，「性」与「理」是否同一的问题，后来在内外学说上都成为讨论的重要论题，由此不应不予以注意。
附带一说，除上述几个方面外，慈恩宗还介绍应用了一种新方法论：因明学说。由于当时译传印度重要著述的作者如护法、清辩等都惯于用因明的格式来写作，为了帮助理解，所以玄奘特意对因明也作了介绍。同时还应用因明使他们自宗的学说得到更好地宣传。事实上，因明的方法对当时一般思想界来说，影响是很小的。
最后贤首宗。
唐初，与玄奘同出于摄论师法常门下后来又专精《华严》的有智俨（公元六〇二～六六八年）。智俨之通《华严》，是跟当时长安至相寺的智正学的。但他从《华严》中体会到的「别教一乘」（《华严》在全体佛经上的地位）和「无尽缘起」（《华严》所讲的缘起道理）等道理，则得自从前地论师慧光所著的《华严疏》。此外，他还随杜顺禅师学过禅法，因而能应用《华严》的教义重新组织了止观。由此可见，在智俨时已经教观并重，具备有创宗的规模了。他留下的著作有《搜玄记》（《华严》的简单注解）、《华严一乘十玄门》（观的方面）、《五十要问答》（解释《华严》的零星问题）、《孔目章》等书。从这些著作中，还看到他吸收了玄奘的新译来丰富了自己的学说。不过他对新译学说只看成是大乘的初步，即所谓大乘始教。后人还传说，他对玄奘译的无性《摄论释》作过注疏，但现已不存了。
智俨的弟子法藏（公元六四三～七一二年），后来称为贤首（武后为他起的名字），他得到智俨的嫡传，并对其教观学说有所发展。当时武则天正利用佛教来巩固自己的政权，由此机会法藏深得她的信任，一时地位很高，能在天台、慈恩之外独树一帜。他也参加过日照（地婆诃罗）、实叉难陀、提云般若等译师的翻译工作，这些译师都译过与《华严》有关的经，如实叉难陀新译八十卷本的《华严》，日照与提云般若译过小品《华严》，这对他的弘扬《华严》经义很有帮助。
法藏学说的内容，大体上没有超过智俨所讲的范围，即会通地摄二家。他的基本意图，是想把当时所有新兴宗派（包括天台、慈恩等）的说法熔冶于一炉，尽管他表面上对这些说法是采取批判态度的。贤首宗推为至高无上的《华严经》，在群经中确有特殊处，那就是从中可以看出一种极为深刻的想像，它用「海印三昧」来描绘佛境，形容世界上森罗万象的一切事物像海水一样地被显现出来。一滴海水具百川之味，因而一切事物就其关系来说都是「无尽圆融」，成了一种范围无限广大而又互相包容，互相贯通而无个别区分的大法界。法藏在对它作解释时，还贯穿了理事的关系，即从个别的事来看，可以有不同，而从理来说，则是圆融无碍，在「一」中便包含了「多」。这是他们对《华严》的说法。其实这种思想，大部分取自天台、慈恩，并不全是新鲜的。例如，把道理（理）、实理（事）等概念同真如、法界相联系，就是玄奘翻译时才固定下来的（以前也谈到「理」，但不确定）。玄奘把真如固定为理体，把法界固定为法性。法藏从别派里吸取一些东西，他也并不讳言，特别是在后来作为他学说主要部分的判教方面，更把这些关系公开地说了出来。
贤首判教主张五教说。在智俨的著述中，已有了对佛教作五种区分的议论，但五种的名目还不甚确定。他的思想根源有两个：一是来自《摄论》梁译《摄论》卷八中，对佛教有这样的区分：小乘、大乘、一乘。把大乘理解为不定乘（有的从声闻来，有的从缘觉来，有的从菩萨来），则有三乘，加起来一共是五乘。二是来自地论师，慧光也有一种判教，即渐说、顿说、圆说的三教，于渐说中分三乘，因而也是五分。因此，五教说从智俨就创立了。到了贤首，在这一基础上又吸收了天台的五时八教说，重新加以组织，终于成为小、始、终、圆、顿的五教。他把小、始、终相当于天台的藏、通、别；天台有渐、顿、秘密、不定的「化仪」，贤首则吸收其中的「顿」。他运用天台这些说法，并不讳言，而且加以推崇，会通于自己的学说中。
法藏主张教分为五是依「法」而立的。另外，他还就「理」方面，由教开宗，详分为十。他既讲教又讲宗这就更具体地联系到中印两方的各个宗派了。十宗是：一、「我法俱有」（犊子部，承认补特伽罗实有）；二、「法有我无」（有部）；三、「法无去来」（大众系主现在有的一派）；四、「现通假实」（大众系说假部，成实论也同）；五、「俗妄真实」（大众系的说出世部）；六、「诸法俱名」（大众系的一说部）；——以上六种在教中属小乘。下四种属大乘：七、「诸法皆空」（始）；八、「真俗不空」（终）；九、「相想俱绝」（顿）；十、「圆明具德」（圆）。法藏的这种分法，也是采取慈恩、窥基的。窥基早就把佛教开为八宗，即此中的前八种，六种的名称完全相同，后两种窥基叫做「胜义皆空」（指般若言），「应理圆实」（指瑜伽言），名称虽异，内容还是一样（参见窥基的《法华玄赞》卷一）。由此可见，贤首学说的主要部分，是采取诸家说法加以组织而成的。当然，他判教的次第高下是含有抑扬的，不会与别宗相同，例如，把慈恩列入始教，把天台说成是渐顿而非圆顿等。这就是说，五教之说虽是采自他宗，而其实际意义则有了改动。
法藏由智俨的五教说改组成自己的说法，在天台的藏、通、别、圆的基础上又加了顿，这一来就和天台的判教标准不同，而这分法本身就存在著矛盾了。天台宗的顿教归于佛说法的形式，即所谓「化仪」（它与渐、秘密、不定是一个分类标准），而藏、通、别、圆则属于佛说法的内容，即所谓「化法」。这样说法是合理的。另外，慧光讲渐顿圆三教，也是就形式言，没有分「化法」、「化仪」，所以还是统一的。但是经贤首一变动，解释顿教引了《楞伽经》中说菩萨修断无所谓初地十地之别的一个颂，又引了《维摩经》中维摩以「默然」来体现不二法门的一段，以为都是指的「顿教」。这种「顿」，是就内容讲的，与天台原来依形式讲的不同，从而造成了分类标准上的混乱。
正因为贤首所说有这样一点疏漏，所以他的弟子慧苑就加以批判，以为五分法不正确，而另判四教。后来澄观（清凉）又驳斥慧苑替贤首作辩解，说天台的四教无顿，是因为那时尚无禅宗，贤首所以别开的缘故，是当时禅宗已开始抬头，这些辩解，实际还是改变了贤首的原意，而以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌（在清凉时，禅宗已盛行）。尔后，圭峰更发挥了这一说法，把禅教搞成一致。这些都说明了此宗学说前后的变化。
由上所述，贤首宗一开始就不纯粹，所以后来的变化也显得十分剧烈，几十年中就改变了好几种说法。贤首原想统一各家的说法，但结果并未很好解决，在判教方面暴露的问题就更为突出了。
贤首宗的学说始终是围绕著「别教一乘」和「无尽缘起」两个中心思想而开展变化的。
「别教一乘」说与判教有关。贤首宗所推崇的是《华严经》，认为它是一乘教，与三乘不同；但这种一乘教又与《法华经》讲的一乘教有别，而是所谓「别教一乘」。《法华经》中讲的一乘是「会三归一」；因为佛在讲《法华》之前曾讲有声闻、缘觉、菩萨三乘的差别，到讲《法华经》时则指出这些都是方便说，究竟唯有一乘，即佛乘。并在《譬喻品》中用一个比喻来说明三乘与一乘的关系：一长者有诸子，在火宅中嬉戏，不肯出来，长者就在门外用羊车、鹿车、牛车来引诱他们。当孩子们从火宅出来以后，并没有给他们甚么三车，而是一律给与白牛大车。这就说明用一乘把三乘归纳起来了，也就是说，一乘、三乘所说的道理相同，只是浅深的程度不一，所以称为「同教一乘」。《华严经》讲的一乘与《法华》不同，是三乘所未讲过的道理，独立于三乘之外的，所以称为「别教一乘」。贤首就用这点做标志，表明自宗超过了天台。
「别教一乘」和他们的五时判教结合起来是这样的：一、小教，属别教之小乘，即决定性的小乘。二、始教。三、终教。四、顿教，属于同教三乘，其中「终」、「顿」又是同教三乘中的一乘。五、圆教，就是「别教一乘」。《法华》是同教一乘，所以只是「终、顿」，因为它说的道理圆满，所以也是顿。但真正的「圆教」则是《华严经》。——由于贤首的「顿」义有些含糊不清，所以到了清凉，又把「顿」同「圆」看成是一回事（从道理上言），以为《法华》也可说是「圆顿」，但由于它属同教，所以只能是「渐顿」，《华严》则是「顿顿」。这种说法又引起天台宗荆溪（湛然）的反对，在《止观义例》中给予了痛斥。
「无尽缘起」的理论则与他们的观法有联系。他们所说的观法，到后来种类繁多，名目不一，主要的则是「法界观」和「十重唯识观」。
法藏所著《一乘教义分齐章》中，对于别教一乘的义理举出了四门：一、三性同异；二、因门六义，——这两门是构成缘起说的原理。三、十玄无碍；四、六相圆融，——这两门说明无尽缘起的内容。三性异同和因门六义都是继承摄论师的。在《摄论．所知相品》后面，用三性来解释某些矛盾的难懂的经文，把中心放在依他起性上。说依他起性同时具备遍计执性，这是它染污的一面，又具有圆成实性，这是它净的一面，染净二性在依他起上都有，不过有显隐之差而已。经文中有许多相反的概念被看成是一致的，例如生死即涅槃，烦恼即菩提等等，现在用依他起一沟通，就都可以理解了。贤首吸收了这一说法，并更进一步，提出了三性同一，三性一际无异的说法。他们认为一切缘起现象都可以拿染净统一来讲，染净也是真妄，真妄相互贯彻，真包括了妄（「真赅妄末」），妄中也可以看到真的源头（「妄彻真源」）。真与妄，净与染，互相贯通，由真见妄，由妄见真，所以是同一的。这是据依他起来说的。如果从性（圆成实）相（遍计所执）上看，二者也是融通无碍的，「性相融通，无障无碍」。其次，因门六义则出自《摄论．所知依》中所说的种子六义。「种子」是甚么呢？《摄论》提出了六种特征：一、刹那灭（不断变化的）；二、果俱有（种子生现行后它同时存在，并支持著现行）；三、恒随转（永远与藏识共存）；四、性决定（种子的善恶无记等性质，始终不变）；五、待众缘（种子之成为现行，要具备其他条件）；六、引自果（种子只能引自类之果）。贤首宗采取了这六义说法，更用体之有空，用之胜劣，待之有无（待指对其他条件的关系）三类加以区别，得出了：一、刹那灭为空，有力、不待；二、果俱有为空，有力、有待；三、待众缘为空，无力、有待；四、性决定为有，有力、不待；五、引自果为有，有力、有待；六、恒随转为有，无力、有待。用这种方法就可以进一步解释缘起法彼此之间的关系了。法藏用这种繁琐的分析，说明缘起法之间有同体，有异体，在异体上又有相即（同一）和相入（包含）等关系。
总之，法藏开「三性门」贯通了真妄，又开「六义门」指出缘起法相即相入的关系，以此奠定了他们的无尽缘起的理论基础。这些思想都是从摄论师学说中吸收来的。
另外，「十玄无碍，六相圆通」，两门是说明无尽缘起内容的。法藏的六相说是继承了地论师的说法。《十地经论》一开始解释初地时，就对于经文的十句式（这是《华严》的特点）作了一个凡例，即用「六相」来说明每一种十句的关系，并理解每一种十句的内容。「六相」分为三对：「总别、同异、成坏」。用它去理解十句就是：一、第一句为总，其余九句是从第一句分化出来的别相；二、第一句因是总的，所以为同相，其余九句是异相；三、第一句为成相（略相或合相），其余九句为坏相（广相或开相）。以此类推，经中其余的十句都可以这样看。贤首宗由此得到启发，把这一格式推论到道理上，并进而推论到这些法和法法之间的关系上，认为都有这六相三对，——因为全体与部分，一与多，一与一切等等关系大都不出乎六相的范围。因此，从文字上看出的六相，被推衍到义理上、构成的法上、法与法的关系上，从而见出错综复杂的缘起关系。法藏在他的《教义章》里，对此有一个总结性的颂说，「一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘」。
贤首宗在「六相」繁复说法基础上，又进一步提出「十玄」，就使缘起构成为「互相涉入，重重无尽」的关系。「十玄」的理论结构，也是依据于地论师的说法。《华严．贤首品》举出了「海印三昧」与「华严三昧」来说明佛的最高境界，而用以形容这两种三昧的，就是「十玄」这样的轮廓。此品中说，在一微尘中有无量刹（世界），而这些世界又各自具有不同的情形：有的有佛，有的无佛，有的染，有的净，有的广，有的狭等等。其中所显示的现象，现象之间的相互关系，如同「天帝网」一样。——天帝网，是印度的神话，指帝释天宫殿装饰的珠网，网上珠光交映，彼此透视，重叠无穷，贤首本人曾把十面镜子摆成十方，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明两种三昧所显示的景象。经文的比喻虽简单，法藏就是据此线索来构想十玄的。又贤首宗的学说主要是讲无尽缘起，它的理论是从三性、六义、六相方面著眼的，这里又特别提出了「十玄」，其根据就是上述经文的那种描写，同时还参照了经中到处所说的「十对」（此十对名目，经文前后有些不同），即：教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应。这十对之间又互相包含，互相反映，使形成的关系无穷无尽。贤首由此基础提出了「十玄无尽」的说法。「十玄」是：性相、广狭、一多、相入、相是（即）、隐显、微细、帝网、十世、主伴。
「十玄」之说，在智俨时就有了，为了与贤首所提出的相区别，智俨的称「古十玄」，贤首的称「新十玄」。从十玄的结构看，开始表明「性相」无尽，这是由三性而来，最后则以主伴结尾，说明这些关系之中还是有十次差别的。这两条是古新所同有的。事实上，十玄只是说明缘起的复杂无尽关系而已。但是，这一说法，跟佛家一般的四缘起说相比较，显复杂多了，可说是《华严》、贤首宗的特别之处。因为这种缘起归结于佛地心境的开展，所以叫做「性起」缘起。这个名目是从《华严．如来性起品》借来的。那品所说的「性起」本来是指「如来性」出现，贤首借以指佛境的缘起出自「法性」（也就是「法界」，一心）。这个解释的含意有，他们所描述的缘起就是「佛境」出于「法性」，所以是最究竟的，又是「称性」（同法性相顺）的，并且是「清净」的。对于众生，讲一般缘起也应在性起的基础上讲，这给众生一个方向，即最后要符合于性起。
在这里，他们提出了「法界观」和「十重唯识观」的方法，认为由此才能对「性起缘起」有所理解。
「法界观」讲四重法界：「事」、「理」、「理事无碍」（统一）、「事事无碍」。十玄就放在「事事无碍」观里，谓之「周遍含容」。事，各别的现象，事物；理，事物的本体、本性；理事无碍，通过智慧了解到理为事之理体，事为理体之显现，所以理事无碍；了解到此，即可以了解事事无碍。这是先通过理（自性空）与事融合为一，再从理上见到与事的融通，这样，由理之作用于事，事与事也就发生了联系。至于说到唯识观，则把法界归于一心，一切事都成了心中的概念，所以在思辨中，事事也可以得到无碍的解决。所谓「十重唯识观」，则是吸收慈恩宗五重唯识观再加上四法界观拚凑而成。这样彻头彻尾的唯心思想，虽然在「华严」中没有明文，但是贤首受到慈恩宗以及《起信论》等的影响，就走向了这样的极端。
总之，贤首宗的无尽缘起说把佛家所讲的缘起归结于佛境，这一切都是出之于想像。尽管其中多少也接触到事物间的因果关系，但就整个说来，他们并不是从实际出发，从中引申出规律来的，只能看作是在想像中的某些事物现象的反映而已。
初唐时期即已流行的《起信论》，是在融会地论师、摄论师不同说法的基础上讲止观的论著，其后各家常用其说法来做对慈恩宗新译立异的依据。这一点也正适合贤首宗的要求，所以论中有好些说法就为贤首宗在组织和发展自己学说的时候加以运用了。
贤首早就重视《起信论》，他曾参照元晓《起信疏》写了一部《起信义记》。在判教方面，他把传入中国的经论分为四宗：一、随相法执宗；二、真空无相宗；三、唯识法相宗；四、如来藏缘起宗。他认为前三种说法都不究竟，只有最后一种才是圆满的，这样就把《起信》判为最后一宗。因为从《起信论》中可以看出：一方面，「如来藏随缘变化成阿赖耶识」。如来藏即是「理」，随缘变化成阿赖耶识就是万事万物，属于「事」，所以是「理澈于事」。另一方面，「又许依他缘起无性同如」。「依他缘起」就是变化出来的缘起法，是「事」，它们毕竟空无，是「理」，所以又是「事澈于理」。《起信论》把事与理的这两个方面的关系都讲到了，因而最能说明「理事圆融」的道理。根据这一点，他们就把《起信》判为五教中的「终教」。「终教」虽然还去「圆教」一间，却是构成「圆教」的基础。因为「圆教」讲「无尽缘起」、「事事无碍」，必须建立在「理事圆融」的基础上——事与事本身是圆融不起来的，必须通过理才能实现。贤首更进一步据《起信》中的心真如，由理的方面来说不变随缘，作为「三性一际」的根本原理。而只有由三性一际，才能说事事无碍。所以他们就愈加重视《起信》了。
但是，《起信论》本系融会当时各家不同之说而成，所以它本身就存在著许多矛盾，未曾解决。即以不变随缘的「心真如」来说，即可以看成是一种单纯的「理」性（就道理而言），也可以看成是具体的「心」，即心体，心的本身。但究竟是指理还是指心，《起信》中就没有很好的说明，所以在「真如门」中有「真如」，在「生灭门」中也有「真如」。这都是一些未得解决的问题。正因如此，贤首跟著论讲，也就十分含混，后人对他的说法会有异议，其原因即在于此。
贤首的议论，后来经过他门下慧苑加以改订，继之清凉（澄观，公元七三八～八三八年）又对慧苑作了纠正，恢复了贤首的一些面目。
澄观本人的学问渊博，他向当时的禅宗各派都问过学。如南方的慧忠、法钦等的牛头禅（牛头山一派），北宗的慧云，南宗荷泽神会门下的无名禅师，他都去请教过。他特别钦佩荷泽一系的说法，同时也很重视《起信论》。此系的禅法主张人们都有一种「灵知之心」（即先天的智慧），只要在方法上掌握了这一点，就一切都成了。澄观即用「灵知之心」来解释《起信》的「本觉」思想，另外还采用了天台一念三千的「性具」之说。这样一来，澄观虽然还是用贤首「性起」这一词，但他却是以「性具」来作解释了。
贤首的「性起说」认为：佛的境界乃是净心，所以「性起」是称性（顺性）而起，仅限于净法的范围。但天台的「一念三千说」却不然，在佛心中，善恶净染等无所不具。澄观吸收了这一说法，改动了「性起」的意义，以为它也通染恶，不仅是净善。由此，天台宗的议论重在发展性恶之义，贤首宗也就随之说有性恶了。此说见于澄观的《华严疏》（此释八十卷的《华严经》）。疏中说心是一个总相，由缘起上讲「悟之成佛」，所起者为成净缘起；反之「迷作众生」，则为成染缘起。「缘起虽有染净，而心体不殊」。这就说明「性起」不但有净，而且有染了。疏中还讲到「妄体本真，故亦无尽，以是如来不断性恶」。这里肯定了染污也是无尽，而且佛原来就有性恶，「亦犹阐提不断性善」。阐提不断性善，这就是众生皆可成佛的根据。既然承认一阐提也有善性，则佛也不能脱离众生，所以不断性恶。这样，他发展了「性起说」，吸收了「性具说」中性恶的议论，甚至在术语上也沿用了天台宗的了。
贤首宗的这种说法，对当时推行他们的整个学说有很多好处，因为在他们的说法中包括了天台宗，就使天台宗显不出自己独特的地方而相形见绌。但是这时荆溪湛然已经成家，对贤首宗采取了敌对的态度。
湛然本与清凉有师弟关系，清凉曾向他问过学。湛然把贤首宗学说的重要典据《起信论》的思想，特别是不变随缘的重要论点也吸收到了天台宗来，这在他以前是没有的。他并且对此作了不同于贤首宗的解释。贤首宗认为，不变而随缘，随缘而不变，正如《论》中以水与波为喻，尽管波涛汹涌，形象千变万化，但其湿性（即水）不变。天台宗则不是这样说，他们认为：不变随缘是一致的，不变即随缘，随缘即不变，波即是水，水即是波，不必用甚么湿性来说。换言之，不变与随缘，不是以湿性与水来比，而是以波与水来比。荆溪的这一说法，是利用了《起信》的矛盾处，以与贤首宗相对抗，并且集中批评了这一点。根据贤首宗的说法，最终归结是有情有佛性，无情无佛性，因此，他们所说的性起之性只能是心性而不是法性。天台反对它，认为性起之性同时也应该包括法性，否则只能承认有情有性起，而无情则无性起，以至于不能承认二者均有佛性。由天台宗本来的性具说看，指的一念三千，一切有情无情都包括在内，所以天台批判贤首宗的重点是在于指出他们不把无情也看成有佛性（详见《金刚錍论》），这样，尽管把他们自己的性起说同天台的性具说拉拢在一起，事实上是不通的。这样，天台宗就维持了自己性具说的优越地位，表示了更胜于贤首宗。
清凉的高足圭峰宗密（公元七八〇～八四一年），又进一步把学说扩展了。除运用《起信论》之外，还援引了《圆觉经》。《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已。《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉。而据此基点，统一了当时所有的禅与教之说（天台宗讲止观、教理，也算是禅的一部分）。因此，天台的说法同贤首相比，其胜劣可不辨自明。
贤首的说法不是和某一家相比较，而是规模更大，统一一切的说法，这由宗密作《禅源诸诠集》一事可以看得出来。《禅源诸诠集》本书已佚，但「都（总）序」还存。序的内容大致是：区分当时所有的禅为三宗，教为三教。禅的三宗是：「息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗」。教的三教是：「密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教」。以三宗对三教，可见教到了「显示真心即性教」，宗到了「直显心性宗」，都是最高的阶段。这样使教宗统一了起来，纯是由于对心性本觉的论点加以扩大的结果。同时，他们还依《圆觉》、《起信》的说法，作了更详细的阐明，说染净法之由染趋净和由净转染各有十重，构成了他们的心学，以心统一了禅教的说法。不用说，也是借以显示华严天台的优劣的了。自此以后，《起信》的思想就同中国的佛学思想融洽无间，更没有甚么异论（参考宗密的《序》和《原人论》）。
宗密之后，贤首宗的传承不明。他们的思想受到禅宗的影响，同时也影响了禅宗。直到宋初，才出现了一位著名人物：净源。在此中间是没有多大发展的。净源之后，他们的学说就不像天台那样有生气，还另有发展，而是逐渐消沉下去了。另外，华严一宗之学，由贤首门下的新罗人审详传入新罗，辗转传给日本良辩，开创了日本的华严宗，大张贤首之学，至今犹存。
本讲参考资料：
第九讲 南北宗禅学的流行
讲授提纲
楞伽师说的转变——一行三昧与东山法门——北宗禅的五方便门——南宗禅的崛起——荷泽禅学与《坛经》——南岳与青原——五家支派的纷歧——禅教的再统一与延寿——禅学的末流
楞伽师的传承，从慧可以后就不太清楚了。据唐开元初（八世纪）出于玄赜一系的净觉所作《楞伽师资记》（敦煌卷子），楞伽师各代的传承是：慧可——僧粲——道信，——这是当时的定说，后来相沿不改。
道宣的《续高僧传》里有《慧可传》，以后又补了《道信传》（二十六卷），但僧粲没有传，只在他最后增补的《法冲传》（卷二十五）中提到：「可师后，粲禅师等八人，皆口说玄理（《楞伽》），不出文记，……善禅师等四人，各有钞、疏。」由此可见，僧粲是慧可的高足，也是他同辈中的领袖，虽无专传，但实有其人。
据《道信传》记载，他七岁出家。十二岁那年，靠近他住的寺院「有二僧，莫知何来，入舒州（今安徽太湖县一带）皖公山，静修禅业」，他就随之学禅十年。以后有一师去了广东罗浮山。道信也往江州庐山大林寺，后又到了湖北黄梅双峰山。后人据此认为道信所遇二僧就是慧可与僧粲。并说去罗浮的是僧粲，他在罗浮住了三年仍回到皖公山，即死于其地，人们为他立墓，房琯撰有碑文。——这些说法都出自禅宗的另一著作《宝林传》卷八。但碑文简略，没有甚么具体事实。《楞伽师资记》中也只说僧粲「萧然静坐，不出文记」，与《法冲传》记载相似，其他情况就不详了。后来《景德传灯录》卷三十中，载有僧粲所著的《信心铭》，当然是不足信的。
《楞伽师资记》里说，道信「再敞禅门，宇内流布」。好像楞伽师的禅法传承曾经中衰，由于道信的努力，始再度流传。他著有《菩萨戒本》、《入道安心要方便法门》二书（现均不存）。《师资记》中叙述他的禅法很多，恐即引自后一部著作。道信在庐山大林寺住了十年，此寺是三论宗兴皇法朗的弟子智锴所创建，智锴曾向天台问过止观，因此，道信的禅法，可能通过智锴而受到多方面的影响。从《师资记》的记载，也可看出他的禅法已经在楞伽师说基础上出现了许多变化。
道信禅法的变化，也与他提倡的修行方法有关。最初的楞伽师修头陀行，遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久居，以免发生留恋，所以他们是住无定处的。尽管他们也都随方传授，却不能形成一种团体。但是，到了道信就改变了这一情况，他先在大林寺住的时间相当长，后又在黄梅双林寺定居了三十年，并且「聚徒五百人」，这就与原先的楞伽师完全不同了。此外，再从他著有大乘戒本的著作看，他一面教禅，还一面传戒，这又类似北方禅师如天台慧思等人的作法，——慧思讲梵网戒，——道信也采取了。与此同时，佛教中还有一些新兴的教派，都以接近群众为目的，对于教理力求简化，解释也很自由，甚至曲解原来的思想以便于宣传，如「三阶教」就是一例。它主张「普法」、「普敬」，对待佛家的各种教派一律平等，对学法的人一样尊敬，这就使他们更与群众接近了。此外，「净土教」等也是如此，广泛地容纳各派说法没有甚么排他的独特性。这类新兴派别的方向，当然很有影响于楞伽师的转变，所以，楞伽师有很多说法是和他们接近的。但是，楞伽师仍然信奉《楞伽经》，他们还特别指出要依《经》「佛语、心第一」来重视「心」。事实上，四卷本《楞伽经》只是用《一切佛语心第一》作为品名，而且这个「心」字，意思同于「枢要」、「中心」，即是说佛教中的重要意义在《楞伽经》中都已具备了，并非指人心之心。但楞伽师望文生义地曲解这一含义，却要求人们专向内心用功夫。此外，道信还吸收了《楞伽》以外的当时比较流行的《无尽意经》《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《般若经》等的思想，并说「念心」就是「念佛」，把念佛法门也组织到他们的思想体系中去了。至于具体地说到修止观的方法，就更与天台宗相似了。
道信提倡的这些使得他们的学说和修行都有改变，对后来楞伽师说的发展，有相当的影响。
道信住在双峰山的时间那样长，徒众那样多，在史传中却看不到有甚么官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题，这与当时居于城市依赖权贵的佛徒是不同的。这一点，自然和当时的社会情况有关系。自南北朝以来，中间虽然经过隋代的统一，但至唐初，社会还是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百亩（其中永业田二十亩口分田八十亩）。但事实上，可耕地不够分配，因此法律上允许人们开荒。这样，一般民众可以借口出家，自己去找地耕种，同时还可避免赋役的负担。佛教也就借此来号召门徒。道信在双峰山所提倡的自耕自给是当时经济状况允许的，也是适应了当时社会经济发展要求的。这事在关于他的传记（敦煌卷子《传法宝记》）中也可以看到「……教诫门人，努力勤坐为根本」。如何保证生活呢？「能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐」。「作」指劳作，主要指务农而言。肚子饿了是一种病，称为「饥疮」，吃就可以治疗它。而且只有在这个基础上才能「闭门坐」。「莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用」。
这种情况也可以联系「末法」思想去理解。原来北周破灭佛教相当彻底，慧可、僧粲之到舒州来，就是被迫而逃走的。他们的亲身经历，自然会构成「末法」的思想。这种思想在禅师中有，在三阶教、净土教中也有。他们认为末法就是当时的「五浊恶世」，不可久居，不得不迁居他世。从这一普遍的思想看来，道信的团体很强调逃避现实的意义，也是对北周破灭佛教后必然会有的一种反应。因此，他们不求与外界往来。据说，道信后来的名声越来越大，随他学习的人很多，唐太宗在贞观年中曾三度召他去长安，想软化他，但是他坚决不去。甚至威胁说要杀他的头，他还是拒不应命。终于老死在双峰。
上述的一些情况，只是根据后人的记载，至于实际如何，还不大清楚。不过以后禅宗的发展，肯定是由此开端发生了很大的变化，他们有些特点在这一时期即已形成了。
道信（公元五八〇～六五一年）所倡导的禅法，经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为「法妙人尊」，博得了「东山法门」的称号——道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后弘忍迁到东山，由此得名。事实上，东山法门这一称号是包括这两代禅师在内。
后来弘忍的上首弟子神秀，受到武后的推崇，接他入京为帝师，不但他作为出家人不向王者礼拜，武后还礼拜他，于是名重一时。武后曾问神秀，所传的禅法是谁家宗旨？秀答：禀承蕲州东山法门。又问：依何典诰？秀答：依《文殊般若经》说「一行三昧」。武后很称赞地说，若论修道，无过于东山法门了。由这番问答可见东山法门的根本是「一行三昧」。为甚么以此三昧为根本呢？这是因为他们的禅法首先以「三昧」来「安心」的，即以「安心」为修道的第一著。一般楞伽师推尊求那跋陀罗为初祖（见《楞伽师资记》），不仅因为他是四卷本《楞伽》的译主，而且还因为他是第一个提出「安心」方法来的。传说他曾讲过要学佛，得先学安心。这种思想，也由达磨组织到「二入四行」之中，「二入」里的「理入」就从「安心」开始。由此可见，重视安心是他们一脉相承的了。
「一行三昧」则是依梁、曼陀罗仙所译《文殊般若经》提出的。经中说的「一行」，是一种行相，即指法界一相。因为他们把法界归之于无差别，所以成为一相。以一相为三昧的境界，即以法界为所缘，「系念法界」成了「一行三昧」。另外，若要入此三昧，还有种种方法。经内谈到这一问题时指出，此与念佛有联系：「专心一佛，称念名字，随佛方所，念念相续，即于念中见一切佛」。最后即「忽然澄寂，更无缘念」。由此而知「离心别无有佛，若知此理，即是安心」。大乘是讲多佛的，他们从专念一佛开始，由于佛佛相通，所以就可以由念一佛而见一切佛，这也就通向法界的范围了。法界无所不包，而念念相续则使心变得单纯、集中，最后知离心别无有佛，使心自然安定下来。这样，不但心安，还可使心逐渐清净，得清净心。这即是佛性、法身、法性、净土、菩提、本觉等等。所以说，认识到这种心，乃是修道的第一著。
道信还说修道的方便分为五门（见所作《入道安心要方便法门》），他以此教人，也受到学人的重视而「诸方共传」。如《续高僧传》中讲到的善伏禅师，他到蕲州去见道信，信即「示以入道方便」。可见，道信的方便法门，也就是东山法门的一个基本内容。他讲的方便法门，「略而言之，凡有五种」：一、「知心体」。一方面知体性清净，一方面知体与佛同，由此入道；二、「知心用」。心用是指清净心的作用，即「用生法宝」，用与教理相契合。但是尽管有用，「起作恒寂」，心无所波动，「万法皆如」。换言之，心虽有所作用，但无高下分别的想法，一律平等，正如《金刚经》中所说的「诸法平等，无有高下」。——应知心的这种真正作用，不能与一般的心相比，由此开始，就应该做实际的功夫；三、「常觉不停」。这里所说的「觉」，就是前两种里的体用之知。应该经常保持这种觉悟而不停顿。由此，随时「觉心在前，觉法无相」（有相即粘著）；四、「常观身空寂」。对于自己的身体，要看得空寂，「内外通明，入于法界，未曾有碍」。观身体融合于法界之中，而不感到有甚么障碍，也就是忘身于法界的意思；五、「守一不移，动静常住，能令学者明见佛性」。明见之「见」，是「证会」「现观」的同义词，面对面的见到，而不需要通过甚么中介，这是禅家的常谈。由此可以早入定门，「成就一行三昧」。
这一套思想并非道信自己的发明，他是吸收许多旧说构成的，他本人也承认这一点。例如，知心之体用，这在古时智敏法师的《禅训》中就已说及：「学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成，此即为一解千从，一迷万惑。」这就是说，不但要行，而且要知，光行不知叫做「暗证」，故二者应结合起来。而一谈到知的问题，则其根本在于知心。这是当时极其通行的说法，十分重要。道信五种方便法门的关键也就在此。另外，他还讲到傅大士之说，傅是梁武帝时在家的善慧大师，也是禅师。他的禅法认为，别的用处不大，故「独举守一不移」。这也成了道信五种法门的依据之一。可见，他的禅法是组织了各家的学说，并非出自个人的独创。
总之，道信的禅法非常重视实践，特别提出了「明净之心」作为根源，这与当时倡导的「他力信仰」是对立的。「他力信仰」是依靠佛力帮助来解决问题，例如，净土教等。道信则强调以心为源，应该凭借自力去做，因而有反对他力的性质。至于说到认识论方面则认为，「心缘境时，六根空寂，六尘梦幻，如镜中物影」。能缘和所缘，主观和对像，都是空幻不实的，这还是属于般若的思想，只讲求「色心平等」，而并不强调以心为主。因为从其法性（空寂）看来，都是一样，所谓心性、法性、空寂、清净都是一回事，这与那种主观唯心论的看法有所不同。从现有的材料去分析，应该说道信的思想是属于般若的。所以在他的著作中引用了许多有关的般若经类，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等，特别是《金刚经》的「我应灭度一切众生，……而无有一众生实灭度者」一段。这是说应该灭度无量众生，却不许有能度所度之想，实际上等于无众生得到灭度，只须自然地去做，不生能所的分别心。这是《金刚经》中很重要的话。从这里，也可见道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡。所以，再经弘忍传慧能（南传）以后，就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》。
据《续高僧传》记载，道信的门人中知名的，有荆州法显，荆州玄爽，衡岳善伏。能传其禅法的则为弘忍。
弘忍（公元六〇一～六七四年）七岁，即在庐山跟道信学，以后又随去双峰山的东山（也叫冯墓山或冯母山）。据他们一系的传记中说，弘忍性情忠厚，常为同学戏弄而默然无对，但勤于作役，勇于劳动。后来弘忍门下玄赜作《楞伽人物志》为弘忍立传，描写他是：「自出家处幽居寺，住度弘慜（即愍，气度很大），怀抱贞纯，缄口于是非之场，驰心于空有之境，役力以申供养，法侣资具足焉（对别人有帮助）。调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事。」从这些叙述中可以想见他的为人。由于他白天劳动，晚上修定，所以文化水平虽低，理解却能深入：「生不瞩文，而义符玄理」，可以说保持了道信的那种朴素的禅风。他还极力主张修道应该远离城市，过山居生活，认为「大厦之材，本出幽谷，远离人间，故不被斧斤，长成大物，堪为栋梁」。这仍是道信山林佛教的作风。同时他也与僧粲的情况相同，即「萧然静坐，不出文记」。当时传说弘忍有一本关于禅法的书，玄赜在《楞伽师资记》中说：「时传〔弘忍〕有《禅法》一本，谬也。」玄赜指的所谓《禅法》，大概就是现存的《最上乘论》。在敦煌卷子中也有一本题名《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》的书，实际上它与《最上乘论》是同一种作品，都认为是弘忍所撰，但《师资记》断定它伪撰。
《最上乘论》所讲的内容，还是以一乘为宗。它所指的一乘，就是一心，这与《起信论》所讲的一心就是摩诃衍的说法是一致的。它还主张要守自心。心即心真如门，是一切法所由产生的根本。道信也谈守一，但只是泛泛而言，而《最上乘论》则具体化为守自心。从学说主要脉络上看，此书虽然还有问题，但说为弘忍所作也不无原因。
迄今为止，尽管在敦煌卷子中发现了一些新的材料，有助于弄清禅宗早期的真象，但是所发现的还不完全是与早期禅宗同时的著作，而是盛唐开元天宝年间的东西，因此还不足以征信。现在对于弘忍的主张，除了虽有可疑而不无根据的《最上乘论》一书可作参考外，只能据《楞伽人物志》中所传的一些零碎语录材料加以研究。其中有些重要的「法语」，如「楞伽境界法身」之说，即是有理论意义的。「境界法身」是说明法身遍一切境，宇宙有多大，法身就有多大。这种说法当然是唯心论的，比道信的般若思想更有偏向。甚至于说，「寺中坐禅」犹如在山林树下坐禅一样，是一个身子：「山林树下，亦有身坐，草木瓦石，亦能禅忍、见闻」。从这些说法里，联系到他们说的「心真如门」、「一行三昧」等，可以看出他们受到《起信论》的影响是很大的。
由于道信的禅法逐渐在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想，所以还发生了一些附会。当时江南一带另有出自三论宗的禅法，后来形成为牛头禅，逐渐被说成是来自道信的传承，同道信拉上了关系。并且说道信曾经对牛头禅的开山法融禅师的禅法，亲加印可，使之成了道信一系的别支。事实上，这是不正确的。这种附会的来源可能是这样的：到了盛唐时候，禅宗的南北宗分了家，北宗为神秀一系，南宗方面有个时期又分为洪州（江西南昌）马祖的南岳一系和荷泽的神会一系，同时还有牛头的慧忠、玄素（也称马祖）一系，形成鼎足而三的局势。各派在叙述传承的时候，牛头就把传承上溯到五代为：法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。实际上，追溯到慧方还可信，智岩以上就无材料可以确定了。因此，这一传承的本身就可疑，硬把法融拉了进去，是没有甚么根据的。
其次，法融的禅法从《续高僧传》记载看，是出自茅山的灵法师。灵法师在法朗门下与明法师同门。法融在灵法师处学习以后，长期修行，在静林中默坐达二十年之久，最后入牛头山就再也没有离开了。道信时在双峰山，也是多年未曾出山，怎么能说两人有过往来呢？至于传说道信是在双峰山看到牛头山有云气，相信其地必有得道的人，于是千里迢迢地去指点法融的禅法，那更是无稽的神话了。另从法融的著作《心铭》、《绝观论》看，其基本思想是讲三论宗的无心之理，由「无心」即「心性本空」的基础出发，因此他所得出的结论乃是「绝观忘守」，无所谓有心可守，更没有甚么可观。这与道信的主张守一、守心等论点显然相反。那么两人的师弟关系从何构成呢？不过牛头派中的法持一家，曾受过弘忍的教，可能弘忍也传授了禅法给他。但是，弘忍自己认可的传道者只有十一人，其中并无法持名字，所以很难轻下断语。
弘忍禅法传播得很广，对各方的影响也极大，像以前的传记就曾夸张地记述了到弘忍那里去求教的情况，说是「四方请益，月以千计」。至于能够传他的法得他真传的人，后来的说法不很相同。根据玄赜《楞伽人物志》写成的《楞伽师资记》所载（此书是禅宗尚未分南北二宗时所写，内容比较可信），弘忍临死前，曾经讲到能传法的人：「如吾一生，教人无数，好者并亡（这是指以前的事）。后传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州（四川）智诜，白松山刘主簿（此人不详），兼有文性（除禅法外，文章也好）。华州（陕西）慧藏，随州（湖北）玄约，忆不见之（当时不在他面前）。嵩山老安（即慧安，因年龄大而称老），深有道行。潞州（山西）法如，韶州（广东）慧能，扬州（江苏）高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州（浙江）义方，仍便讲说。」这些话是向玄赜讲的，所以只说了这十人。他在最后才说：「汝之兼行（禅、文），善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯（指禅）重照。」可见弘忍自许能传其法的就是这十一人，其中神秀又尊为第一。在此后所出的传记中，记载稍有出入，如《传法宝记》（敦煌卷子）就以法如同神秀并列，这可能是由于此书出自法如一系。此外，《历代法宝记》（敦煌卷子，出自智诜门下）特别提出慧能来。所以尽管都是说十一人，而记载的重点则不同。但是，从楞伽师的传承角度去看，说神秀是弘忍门下的首座，更加符合事实。以后他被推为北宗的开山不是没有来历的。
神秀，没有讲过自己的年龄，一般认为他活了百岁左右，死于公元七〇六年，估计是公元六〇六至七〇六年的人。他和玄奘同乡，原籍是河南陈留。年轻时，学通儒道，出家后，对佛典也很有研究。他学禅较晚，直到五十岁才到弘忍处受教。在弘忍那里他表现得很恭谨，「服劳六年，不舍昼夜」。弘忍也很器重他，认为「东山之法，尽在秀矣」。这一记述，见于神秀弟子张说为他写的《碑铭》中。《碑铭》还说，「命之洗足，引之并坐」，这是表示传法给他，器重他。但「于是涕辞而去，退藏于密」，竟退回到荆州的玉泉山隐居。这到底是甚么原因，已无可靠的材料来说明。以后十四年间，他一直在山中用功。弘忍死后才逐渐地在玉泉山向外传法。当时「就者成都，学来如市」，以至「庵庐雁行于丘埠」，可见从他学习的人不少，影响是很大的。当时的统治阶级对于任何聚众的事都十分关注，神秀既有这样大的号召力，自然受到注意了。武后便把他召到洛阳，尔后又召到长安，那时他已九十多岁了。与他同时召去的有老安，以后陆续召去的有玄赜、玄约、智诜等人。表面上很受尊敬，武后亲自向他礼拜，并且还成为武后、中宗、睿宗三代的帝师。但神秀一再想回去，始终未得允许，最后还是死在洛阳的天宫寺。
据传记中说，神秀虽然学兼儒道，颇有根基，但仍能保持东山一系的朴素禅风。他在弘忍门下学法时，平日都是「禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记」。这都是弘忍以来一贯遵循的作风。后世传说他写有《观心论》一卷，这不甚可信。现在研究他的主张，主要只可根据《楞伽师资记》里的材料。
《师资记》中有神秀的语录十三则，文字简略，意义也难确定。从表面看，他所引到的经有《涅槃》、《璎珞》、《华严》，而没有《楞伽》。其中关键性的说法是：「我之道法总会归体用两字。」体用两字「亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果」。从这些话看，他的思想还没有超出从道信以来所特别倡导的智敏《禅训》中所讲的学禅先要懂体用这一范围。至于神秀怎样理会体用的，也有一些例子可资说明。他很欣赏傅大士（梁代禅师傅燮）的一个颂：「人从桥上过，桥流水不流。」并由此而引申说「身灭影不灭」，这就是说，他不是由体用相生（有体才有用）方面体会的，而是从体用互即方面体会的。互即，就是说体用的性质不同，以动静为例，寂然不动为体，感而遂通为用。二者相即，就是说由静而观动，由动而观静，如桥不动而水动。桥与水不同，身与影不同，相反而相即。这里面似乎有相互转化的意味。他还引用《璎珞经》中的一句话来论证身灭影不灭，经说菩萨是照而寂，佛是寂而照。这就否定了单独的寂或照，并非寂一定是体，照一定是用，而体用是互即的，可以反转过来理解。传说神秀在将死时有三字遗嘱：「屈曲直。」这也可以说明他对体用的体会。意思可能是这样：他讲的禅法一定要动定一体，即动与定属于一种境界。在《智论》中有这样的话：「敛心入定，如蛇行入筒。」由散心到定心，如同弯曲的蛇进到直的筒中，屈曲就直了。神秀可能据此有所体会，把屈曲与直二者统一起来，将动静一体作为究竟。
以上是从语录里看到的一些重要思想。此外在张说的碑铭里也有些叙述：「其开〔示禅〕法大略，则慧念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣，其到也，行无前后。」这就是说凡圣的根基都一样，即从达磨以来提倡人人都有佛性，人人平等的说法。「趣定之前，万缘皆闭，发慧之后，一切皆如」。「摄心」「息想」就在于杜塞一切心思，由此而产生的智慧就都是合理的了。这也是把体用统一起来之意。此外，还说他「持奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知」。张说就理解到此程度，对于神秀的其他说法他就不清楚了。但这些已足以说明神秀禅法的特点。
神秀的传法弟子一时并肩者有四人，即嵩山（河南）义福，嵩山敬贤，长安蓝山普寂，蓝田（陕西）玉山惠福。他们都是追随神秀十几年而得到亲传的。当时有人这样称赞他们：「法山净，法海清，法灯朗，法镜明。」其中的义福（公元六五八～七三六年）更能得到神秀的嫡传。神秀死后，他与普寂（公元六五一～七三九年）都受到唐室的尊重，时人目之为「两京法主，三帝门师」。因此，神秀一系说法很受当时的重视，通过这几家的整理组织，这一系的禅法就成了定型。他们教人有十六个字：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。以后禅宗内部分裂，有了南北之争，神秀一系的禅法更被人看成是「以方便显」。
本来由道信以来就提出了「安心」的主张，以方便法门教人，经过弘忍、神秀的发展，到南北分宗以后，北宗就以方便做为标帜了。而《大乘无生方便门》或《大乘五方便》也认为是神秀的著作（此在敦煌卷子中发现）。到了中唐，宗密撰《圆觉经大疏钞》，其中谈到禅宗的末计（分宗）七家时，指出第一家为神秀系，其禅法的特点即为「拂尘看净，方便通经」。这些特点都是表示「渐修」的，认为修习应该有次第地进行。「拂尘看净」是甚么意思呢？据《坛经》传说，神秀在弘忍门下时，弘忍曾让学有心得的呈偈给他看。神秀呈的偈是：「身是善提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。」慧能看了此偈后，就写了一偈批判他，认为神秀还不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真传，而神秀则否。这当然只是传说，不过可以反映当时神秀已经有了「拂尘看净」的说法了。「看净」就是看心净。「拂尘」则是一个比喻。守净是他们的目的，要做到这一点则必须经常拂拭，不使尘埃沾染。也唯有如此才能经常保持心的明净。
关于「方便明经」。道信以来就谈五方便门，经过弘忍、神秀两代的发展，到了神秀一系，方便的内容已经不同，是与经教相联系了。换言之，他们是把五方便同经教会通起来，所以叫通经。而对经教的理解，又是根据自己的体会自由地解释，与一般拘泥于文字的也不同，这是北宗禅法的一个特点。
关于五方便的内容，从上述敦煌发现的两书中看是这样的：「一、总彰佛体，亦名离念门，依《起信论》（即会通《起信》）。」《起信论》把心分为二门：心真如门、心生灭门。心真如就是本觉，由觉的方面来表示心体。甚么是觉？离念就是觉，所以说「觉义心体离念」。按《起信》的说法，离念就恢复到本觉，因此，离念就是主要的一环，离念后，心境广大无限，「等虚空法界一相，即如来法身」。可见所谓彰体，就是恢复到「离念之本觉」。其余四种方便，则是讲用的，这也显示出神秀一系关于体用结合的说法。「二、开智慧门，亦名不动门，依《法华经》」。在总的了解了佛体后，就要解决怎样达到这一目标的问题了。此处所引的《法华经》，是其中这样的一句：「开示悟入佛之知见。」他们对于开示悟入做了自由解释：「身心不动是开。」就是说，虽有视听，但不动于身心，即名之为「开」。因为不动而后定，定而后发生智慧，所以说「从定发慧」。「三、显示不思仪解脱门，依《维摩经》」。《维摩经》中有《不思仪品》，谈到「不思仪解脱法门」。他们对此也作了自由解释：「瞥（忽然）起心是缚。」反之，「心不起是解」，他们把解脱理解为不起心。「四、明诸法正性，依《思益梵天经》。」经中《明难品》有一句说：「离自性，离欲际，即诸法正性。」他们自己的解释是「离自性」是心不起，「离欲际」是识不生，此即为诸法正性。「五、了无异自然无碍解脱门，依《华严经》。」《华严》的主要思想为「圆融无碍」，经过贤首的弘扬，这一思想已为当时所普遍理解，他们采用了无碍的思想，认为一切无碍的最后归之于禅法的一切皆如，一切平等。
从「方便通经」来看，没有会通《楞伽经》而是以《起信论》为首。这样，他们对于《楞伽经》的传授关系，到了这时就不清楚了。事实上，已经用《起信》代替了《楞伽》的地位。这里也有这样一个可能：《起信》的思想原是来自《楞伽》，他们觉得《楞伽》禅法《起信》解释得更成功，因此，认为与其根据《楞伽》，毋宁直接依据《起信》更好，所以他们就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人认为禅宗始终重视渐修这一点，即是保持了《楞伽》的精神，这一看法是正确的。《楞伽》中虽然也有地方讲到顿，但作为渐修根据的地方则更多。禅宗一上来即是依据《楞伽》中关于渐修的部分。这一点，由道信起到此时仍然未变，可以说他们在贯彻《楞伽》精神方面是始终如一的。
从《楞伽师资记》中的记载看慧能在弘忍传法弟子中虽已被名列十一人之内，但只是属于「弘化一方」的人物，并不是怎样出色的。直到慧能死后二十年，即开元中经他弟子神会的努力，把他提倡的禅法当作达摩禅的正统向北方宣传，逐渐把神秀一系的势力压了下去，「南能北秀」分列中的南宗禅法，原来局促在大庾岭以南一方的，至此始普及于各地。
慧能（公元六三八～七一三年）的历史后来有许多附会的说法，现在只据王维受神会请托所写的《能禅师碑铭》来叙述。一般碑铭都是根据死者亲属写出有关死者的行状事略来写的，所以不妨当作实录看待，《碑铭》中说，他原籍河南范阳卢氏，为当地大族，父亲是一个官僚，被贬到岭南，成了平民。幼年时慧能生活很贫困，后来对佛教有了信仰，于咸亨（公元六七〇～六七四年）中去黄梅见弘忍，此时他已三十多岁了。没有出家，只以行者的身份从学。弘忍门下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也随众听法，虽有领会，但仅默契而已，始终不怎么说话。尽管如此，他还是受到弘忍的关注，独得弘忍某些特别的教导。在他辞弘忍回去的时候，弘忍还密授袈裟给他，以为信记，说明他得到嫡传。回到南方以后，他并没有立即进行活动，而是「怀宝迷邦，销声异城（指岭南），众生为净土，杂止于编人（有户籍的平民），世事是度门，混农商于劳侣」，仍然过著平民的生活。这样经过十六年，垂拱（公元六八五～六八八年）中，有位内地法师印宗在南海（广州）讲《涅槃经》，慧能批评他讲得不当，印宗和他交谈，甚是佩服，为之宣扬，他的名声就传开了。也就在这时他才正式出家受戒，从事佛教活动。以后他又回到韶州，住在州东南的曹溪宝林寺传授禅法。当时韶州刺史韦琚特地请他到州城大梵寺去讲了一天法，即摩诃般若法，并传了无相戒。他这一天的说法，经他的得戒弟子们记录成为《坛经》。以后又屡加补充而流传。据传说，他不识字，所以没有其他著作。他在曹溪住了三十年，因为名声大了，武后、中宗召他入京，但他没有去，终死于曹溪。
慧能的历史见于王维《碑铭》的就是这么多。此外，还有许多传说，例如，在他未去黄梅之前就听见别人念《金刚经》有所领悟，后来听说弘忍在黄梅弘扬此经，他才赶去的。又说，他在弘忍处只住了八个月就得了法，而且同神秀较量了一下。——神秀是弘忍门下的上首，但他写的偈不彻底，慧能写的偈反更好，所以得到了弘忍的密传，为他讲了《金刚经》。又当他在广州时，也有传说，当时寺中的和尚议论风吹幡动，究竟是风动还是幡动？他认为两者都不正确，应该说是心动，从而很使人们信服，等等。其中关于他所作的偈和心动的说法，都是很受人们欣赏的，可是有关他早期生活的记载里都没有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍处所得的传授，后人的说法也不尽同，其中大多是附会的，不过也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊传授。因为弘忍本人在道信门下就是很朴质的，但他却得到了道信的传授，自己的门下人才济济，他也要效法老师的作风，保持以前单传的方式，而慧能恰巧也是那样纯朴，所以说他单独付法给慧能，这是有可能的。此外，他看到慧能是一方之师，特别是在当时广州这样文化落后的地方，所以特别传衣给他，以作征信，增加他的号召力，这也是可能的。传衣一事，以后在传说中显得十分突出，有一系列的故事：有的说，慧能得到此衣回去后，为人所知，弘忍门下许多人都去追赶，有一武人慧明追到了，慧能掷衣于地，慧明用手去夺，却拿不动，结果为慧能所说服而跟随了他。以后，又说有人来盗衣（广济盗衣）。再以后，由于他未到北方去，所以唐肃宗就把这件衣拿去供养（道信以下各代的传法者都未去北方），到了代宗时，又梦见慧能索衣，据说又重新送回了韶州。智诜一系的《历代法宝记》中还说，武后时就把这件衣要了去，后来交给智诜带回了四川。以后还传说，衣在哪里，达摩禅法的传授就在哪里。这些传说说明传衣之事是轰动一时的，可能实有其事。也说明弘忍为了便于慧能在南方传他的禅法，使他更有号召力，所以给了他特别的照顾。
慧能所传的禅法也确实是一种新教，对于旧说有很多改变。他们要求与平民相杂而居，对统治者则采取了不合作的态度。这样的佛教，也需要从自身产生一种号召力，所以传法衣以为号召，也是有其需要的。关于不与统治者合作这一点，也和他们的传承有关，自道信以来，几代都是保持著这种作风的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他们都未应命。到了为慧能创宗的神会，由于传法的方便虽不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的当帝师，认为这是与其宗风相违的。说明他还是不愿意与统治者合作。不过，他们不与统治阶级合作，起的作用仍是消极的，只叫平民安份守己，归根结底还是对统治者有利的。
后世一般都是根据《坛经》来研究慧能的思想，这是不甚可靠的。因为《坛经》已经过后人多次改订，其中究竟还保存了多少慧能的思想很难说了。这种改订之风，在当时即已引起不满，如慧能门下在北方居住的慧忠就慨叹南方改换了《坛经》，是「添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣」！现存《坛经》的本子有四种：最古的是敦煌本，由字迹上断定是五代时写的。那时南北宗早已分家，南宗中还分成了数派，可以肯定这个本子就有了改订。在分派后，一般都干脆把《坛经》看成是荷泽（神会）一系的东西，这表明《坛经》里的说法与荷泽的关系特别密切。这也是有些根据的。从敦煌发现的《神会语录》，许多说法就与《坛经》完全一致。不过是否即用神会的说法改动了《坛经》还有待研究。因此，严格地说，研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。
比较合理的看法是：从道信以来，东山法门已经不是单纯的以《楞伽》为根据的了，他们的说法较前有了很大的变动，并逐渐扩大了禅法的范围。在「藉教悟宗」的经教部分，就已包括了《般若》、《维摩》、《法华》、《思益》、《华严》等经。慧能的思想也是受了这种影响，不拘限于《楞伽》而吸收了诸经的说法。他在《坛经》中所表现的主要思想，是「摩诃般若」法。而所采取的无相戒，则来自《金刚经》中关于「无我相、人相、众生相、寿者相」等等的说法。《坛经》中谈到的以「无住为本」的说法，也出于《维摩经．观众生品》里文殊所说的「一切法均从无住建立」，所以尽管慧能不识字，但对这些经文还是有他自己的理解，并且涉及的范围也相当广泛。
至于慧能思想的具体内容，现在仍宜以王维的《碑铭》作依据。《碑铭》虽是由神会提供的材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准来分析《坛经》还是可以想像到原来的一些面貌。
《碑铭》中说：「乃教人以忍。曰：忍者无生方得，无我始成，于初发心，以为教首。」关于这一点，《坛经》中没有明文，但在无相颂中却有同样意思的说法：「只见己过，莫见世非。」这也就是忍。这一思想在《坛经》中前后都贯穿著，《碑铭》中又提到了，可见是慧能的基本思想之一。对于定慧，他把范围扩大了，《碑铭》说：「至于定无所入，慧无所依。」定，并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。「慧无所依」，是说定慧一体，是照与光的关系，从定来看是光，从慧来看是照，所以并不是先有定而后有慧。这就是《坛经》中所说的「定慧等学」。「大身过于十方，本觉超越三世。」前一句是说以一心为法身，此心的量广大无边，犹如虚空，这也是从道信以来的说法。「本觉超越三世」的意思是说，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相应它就会实现。因此他们主张顿悟。——因为这是一个整体，不必要甚么积累，也不受时间的限制，说有即有。这种智就是「本觉」，「超越三世」就是顿悟。以下还说到，「根尘不灭，非色灭空」。——无相的理论，是中国般若研究中的突出思想，认为除病不灭身。著相为病，除病就是除著相，如《肇论》说「即色是空」，非灭色为空。所以在禅宗完全中国化以后，把《肇论》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行愿无成，即凡成圣」。在人们受无相戒的时候，要人们发四誓愿，即对无边之众生，烦恼、法门、佛道无所成，也就是说要誓愿成佛。但成佛并非另有佛身，自性就是佛。只要自己认识自己，一念般若即可成佛。由此决定，虽然是凡，但无疑即是圣。这样，他就归结为「举手举足，皆是道场，是心是性，同归性海」。一举一动都不离道场，不管是用情用心，都会归于性海。这就是结论。
以上就是王维《碑铭》里的重要论点。用这些论点去理解《坛经》，就可以看到慧能学说的精神实质。
接著，《碑铭》把慧能的修禅方法提了出来。南宗的方法是顿。所以《碑铭》说：「商人告倦，自息化城，穷子无疑，自开宝藏。」这两个比喻都出自《法华经》。前者出自《化城品》，说化城在于息脚，息脚之后还是为了达到最终的目的地；后者出自《譬喻品》，说使穷子消失疑惑之后，即可自己直开宝藏。南宗就是把直开宝藏比作顿（神秀一系就无此说）。但尽主顿，「其有不植德本，难入顿门，妄系空华之狂，曾非慧日之咎」。太阳是有的，但迷于空华之人却无视于太阳，这就不是太阳的过错了。这种顿门是有的，问题全在于自己是否具备有人顿的条件。顿，是慧能所提倡的修禅的根本方法，后世的南宗禅即以此为特色相传下去。神会所以要王维写此文的目的，即由于当时人们还不相信此说，所以要他出来代为弘扬。最后《碑铭》还对慧能的无相无著的方法提了出来说：「〔能〕常叹曰，七宝布施（出《金刚经》），等恒河沙，亿劫修行（时间长），居大地墨（数量多），不如无为之运（出《金刚经》），无碍之悲（出《维摩经》），弘济众生，大庇三有（三界众生）。」这种无为无碍的思想即无相、无著、无住，也是慧能的一个主要思想之见于《坛经》的。
此外，除无相、无著之外《坛经》中还提到「无念为宗」的话，这是《碑铭》中没有的，可以推断是出于神会的思想。
《碑铭》这种文体重在「铭」，王维在铭文中特别谈到无相无著的意义：「至人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不著三界，徒劳八风，以兹利智，遂与宗通。」
另外在《坛经》的最后（补充一些其他时候的讲话），模仿《楞伽师资记》一类著作的体裁，说慧能在将死之际曾嘱咐由法海起到神会止的十个大弟子说：他们「不同余人，吾灭度后，各为一方师」。其中就教他们的宗旨为：「吾教汝等，不失本宗。」「先举三科法门，动用三十六对。」这三十六对是「外境无情对五（天地等）」、「语言法相对十二（有为无为等）」、「自性起用对十九（邪正、痴慧等）」。这三十六对可以通一切法，一切经，不管甚么，总可以找到与其相反的对立面，指出这两者都是「边」，离开二边，才是中道。这种说法，显然是受《维摩经》的「不二法门」的影响。这种法门组织，看起来既不属于慧能的，也不是神会的，怎样增加到《坛经》里来的，很难了解。不过这种思想却与慧能一系的门下有关，成了他们一种纲领性的东西。
慧能禅法的嫡传，无妨说是荷泽（寺名）神会。虽然慧能并未明确的说传法给了谁，但在神会生时，就隐约地说是得到慧能付嘱的。在他死后三十年（唐贞元十二年）德宗曾邀诸禅师共同议论，决定神会为禅宗的第七祖，德宗还亲自撰了《七祖赞》，就等于钦定他是慧能的嫡传了。
神会（公元六六八～七六〇年），湖北襄阳人，俗姓高，少年时研习儒道。出家后，曾随当时在荆州的神秀学习过三年。久视元年（公元七〇〇年）神秀被武后征召入京，曾对门下说，得到弘忍禅法的还有在南方的慧能，大家要继续学禅，也可以去找他。大概即在这段时间，神会就去了岭南。他原在北方住过，南下以后他还一度返回北方。最后，大约在公元七〇八年左右，他已经四十岁了，又重回到慧能处，直到慧能逝世。所以王维在为慧能写的《碑铭》中说，神会「遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘」。这里用了《大涅槃经》中的故事来比拟神会。经说金工纯陀是佛最后收的一个弟子，佛临死时就是由他供养，所以得到了佛最后的教诲。神会在他自己的著作中，也曾以纯陀自命，说明神会确是慧能最后的弟子。但是，后来被误会了，把他四十岁去见慧能颠倒过来说成是十四岁，以致《坛经》中说他是「小僧」「沙弥」，这完全不对。
慧能死后，神会大概还在曹溪住了十几年，直到开元十八年左右，他才出岭南，越过大庾岭，到了洛阳，对于慧能传衣一事广为宣传。此后他又到了滑台（今河南滑县东）的大云寺，同当时很有声名的山东崇远禅师（北宗）展开了南北禅邪正、是非的辩论。通过这场辩论要来决定达摩禅的宗旨。辩论的规模相当大，实际是一个无遮大会。神会在会上攻击了神秀的北宗，重点是说他们「传承是傍，法门是渐」。认为自己的主张才是传承的正支，法门是顿，与北宗形成对立。当时与会的独孤沛写下了会议记录，经过三年，改订多次，成为定本，流传于后。记录题名《菩提达摩南宗定是非论》。后经散失，近年在敦煌卷子中发现了。
在大云寺的大会上，虽然掀起了南北宗的争论，但当时并未继续发展下去，隔了十多年，到天宝四载（公元七四五年）神会受到当时大官僚宋鼎的欢迎，重又回到洛阳，大力弘扬顿教，声势煊赫一时。但此时的北宗势力也不弱，他们勾结另一官僚卢奕向唐玄宗诬告神会在洛阳聚众，谋为不轨（自元魏以来借用大乘佛教名义聚众反抗统治者的事件，已有多次，特别是新兴的教门，如三阶、净土等，统治者对此十分警惕）。神会所宣扬的顿门禅法，是北方所未曾听说过的，自然有号召力，能鼓动一些人。因此引起了统治者的疑惧，终于把神会逐出京城，于天宝十二载黜于弋阳（今河南潢州），最后又被赶回了襄荆一带。据后人为他写的传记中还说，在这个过程中，「侠客县官，三度几死」。很可能是遭遇过暗杀、逮捕等风险。又说他「商旅缞服，百般艰难」，那简直是化装逃跑了。
安史之乱时期，两京既陷，经济异常困难，因此就想各种办法敛钱以助军饷。除鬻官卖爵之外，还用度僧收费的办法，这就是由国家发给度牒度人为僧，向被度者收香水钱。由于神会在当时是一位年高德重的僧人，被请出来主持这件事。他助郭子仪筹了一定的兵饷，对唐帝室立了功，因而恢复了他的地位，但不久就死于洛阳的菏泽寺。由慧能开创的南宗禅，在他几十年的努力下，终于在北方奠定了基础，同时还有了神会自己的传承，这就是菏泽宗。
菏泽的思想除了在《定是非论》中有所表现外，敦煌卷子里还存有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷（「直了性」形容顿教，「坛语」是设坛授戒时所说的话）。此外还有刘主簿辑的《南阳和尚问答》（残卷）以及一向流行的《显宗记》，此书在敦煌卷子中题为《顿悟无生般若颂》。这些作品经胡适与日人铃木大拙分别辑印为《神会语录》出版了。另外还有些零星的语录，见于《景德传灯录》中。从上述这些资料可以看出神会思想的一个全貌。不过，由于神会的用意在攻击北宗，有些说法不免有些偏颇。
总的说来，神会的思想还是出于慧能的。他对北宗批评提出两大纲领是：「传承是傍，法门是渐。」以此为定是非的标准。当时之所以提出传承问题来，是有些原因的。北方虽然大行神秀之说，但神秀死后，下一代中间又分出许多别支。其中嵩山的普寂势力特大，嵩山又是北方禅的最大据点，从前达摩和佛陀扇多都在这里住过，普寂居此，也就自然形成了领导北方禅的地位。当时他曾有两种重要举动：第一，竖立碑铭以决定北方禅家自达摩以来的传承，准备把神秀定为六祖，普寂本人为七祖。同时，由于法如也在嵩山传过禅，普寂原想在他门下学禅，后来因为法如死了才跟了神秀，有此一段因缘，自然不好把法如抹煞，于是把法如同神秀并列为第六祖。第二，修订《法宝记》（属于宗谱性质，敦煌卷子中题为《传法宝记》），把他们决定的历代传承记于文字。但是，除嵩山外，山东的东岳降魔藏法师也在宣传神秀的禅法，崇远就是这一系的，所以也应该有其传承。神秀门下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合计有一百多人，都在传禅法，传承就显得十分紊乱了。他们这种内部矛盾，事实上只是为了争取地盘获得利养的一种竞争。神会有鉴于此，就选择当时北宗势力薄弱的滑台作了「传承是傍」的攻击，要将他们的传承加以推翻。他认为北宗这种混乱情况，是对传授禅法有很大的损害。
神会还认为，自达摩以来，每代学禅的人虽多，但仅许可一人为正式的继承者：「每代学徒纵有千万，亦只许一人承后。」就像一国之中只许一个国王一样，纯是单传的。而得到弘忍亲传的仅有慧能一人。并说这也是为神秀本人所承认了的。那末以何为凭据呢？六代以来，传法，对内是以心传心，「内传法契以印证心」，对外就是传衣，「外传袈裟以定宗旨」。而现在袈裟就在慧能处，可见只有慧能才是真传，北宗所传则是傍支。按照传统，没有得到传承的人不许开法，没有传授禅法的资格，所以神秀的传法是不能承认的。
其次关于「法门是渐」的攻击。自神秀以后，北宗便从方便著手教人禅法，而有了「五方便」说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用，这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字：「凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证。」这是属于「渐」的方法。神会批评说，从达摩以来「六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性不言阶渐」（《菩提达摩南宗定是非论》），是要求顿时见到佛性（即本觉、净心）的。又关于「看净」之说，在北宗禅家中，要人坐下来看，认为有一种像虚空一样的净心可以看得到，不过不是一下子的事。神会则认为，应该「直了」，单刀直入，不需要甚么阶梯，所以说「不信阶渐」。这就是「顿」。
但是怎样才能做到「直了见性」呢？神会提出了「无念为宗」的主张，即以「无念」为法门。「无念」之说来源于《起信论》。《起信论》中有一段，要求心体离念，也即无念：「若能观察知心无念，即能随顺入真如门。」这里说的「念」是指「忘念」。如果能做到这一点，就可以由生灭门入真如门，与真如相契了。神会采取这一说法，认为要达到「直了见性」，应从「无念」入手。北宗稍后一些的文献里也讲心体离念，但只是作为一种方便提出的。并且他们所说的心体离念是指不起念，根本在消灭念。而神会认为「妄念本空，不待消灭」。这是南宗不同于北宗的一点。其次，所谓无念是指无妄念，不是一切念都无。正念是真如之用，就不可无。如果否认了正念，即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有「定慧一体，平等双修」之说。神会认为由「无念」可以达到「定慧一体，平等双修」，最后的结论为「见即是性」。直了见性的「性」，并不是离见之外另有一法，性的发露（显现）就是见，但不是妄念。正如明镜本来就是能照，所以照即是镜。照与镜是一回事，见与性也是一回事。由此就提出顿悟的说法：顿悟是一下子发露出性来。虽然「见即顿悟」，但是顿悟之后仍然「不废渐修」。为甚么呢？「如人生子，百体具备，乳养渐大」。婴儿可以一下子生出来，可是壮大还有待渐渐的乳养。北宗只讲渐修，其结果就只能是渐悟。这就是南北宗在渐顿问题上的区别。
神会的议论中还提到「一行三昧」，这本是东山法门的一个重要内容，但是在解释上神会与神秀不同，神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的「一行三昧」是以法界做境界，「法界」的异门有「实际」「如如」等，这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂：「一切有为法，如梦幻泡影……」颂前，秦译本说（其他译本没有）：「云何为人演说？不取于相，如如不动。」神会就根据这句话，认为「如如」就是「不取相」，「无念」，「无念」即是般若，从这个无念般若入手就可以达到「一行三昧」。因为「一行三昧」是以法界作所缘的境，而法界的异门就是「如如」。
由于神会把「无念法门」与「一行三昧」联系起来，又用《金刚经》来解释「无念」，所以他十分推崇《金刚经》。这部经本身就反复地强调受持读诵可以得到种种功德，经神会再一提倡，它的身价倍增，以后甚至说，自达摩以来递为心要的不是《楞伽》而是《金刚》，这与王维《碑铭》所说就发生矛盾了。
上述神会的思想，在《坛经》的四个传本里都可以见到（四个传本是：一、敦煌卷本；二、日本兴圣寺藏惠昕本；三、景德本；四、宗宝本）。于是近人就产生了《坛经》编写者是谁的疑问。《坛经》如果是慧能的语录集，那么在慧能生时就已有了，神会只是根据原著发挥而已。但也可以这样说，慧能并不一定有这些思想，而是神会门下根据神会的思想写成了《坛经》。这种说法也有一些根据：当神会定为南宗第七祖，他的禅法流行以后的五十年间，唐代官僚韦处厚（公元七七三～八二八年）替鹅湖大义禅师（属洪州系，是南岳系马祖一派的人物）写的碑铭中指出，他们原是一脉相承的，后来「脉分丝散」分成了「秦（神秀）洛（神会）吴（牛头径山）楚（洪州鹅湖）」四派。其中讲到神会说：「洛者曰会，得总持之印（指顿悟法门，一闻千解），独曜莹珠（喻清净心）。」这是赞扬神会的顿悟法门做到家了。接著写道：「习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。」根据这一记载，近代从胡适开始，一致认为《坛经》是神会的门人写的，其前无所谓《坛经》。他们把上引的一段文理解为：神会的门下改变了神会的精神写成《坛经》，由是宗旨就有了优（会）劣（徒）了。这一说法，日本人也相信。他们都是把《碑铭》中「竟成《坛经》」四个字用逗点隔开来的。但这样的理解还值得研究。因为慧忠在当时已不满于人们的随意改订《坛经》，可见《坛经》是早已有之的。事实上，韦处厚的那句话应该这样的去理解：从与神会有关的文集等来看，神会是主张以《金刚经》传宗的，但到了他的门下却改变了主张，而以《坛经》传宗了。这样，「竟成坛经传宗」就显示出了优劣。逗点应放在「传宗」两字下面。因为从现有的《坛经》看，有好几处都强调要以《坛经》作为传宗的凭据，如说「与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承」等，就是指以《坛经》传宗而说的。甚至认为非得其人不传。可见所谓「橘枳变体」是指以甚么典籍为传宗根据的问题，而不是指神会门下编写《坛经》。此外，从《坛经》中还的确可以看出有许多反对北宗禅法的议论，例如看心等的思想显然不是慧能时就有的。假如用这点做根据否认《坛经》不是慧能的原语录，也不大合适，因为其中可能有些部分是后人修改、增加的，并不是全部都是后人撰述的。所以现在只能说，《坛经》中确有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是后人的，从《坛经》本身已经很难一一区别出来了。至于现行的本子是否就是神会一系所改动的，这也很难确定。因为流行的本子署名法海——道际——悟真，都不是神会一系的人物。
自神会被定为南宗七祖之后，他的禅法在北方甚为流行。神会传无名，无名禅师的思想传于贤首宗的清凉澄观。神会另一门下法如，其三传弟子为南印，再传道圆。道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密特别提倡《圆觉经》将经的思想同神会的思想和合为一，对于神会一系的禅法大加阐扬。宗密在自己的著作中常常专门讲说禅法，如《圆觉经大疏钞》、《略疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图（并附说）》等，都将菏泽的禅法看作是最究竟的，超过了当时的北宗、牛头、洪州等。在他看来，菏泽禅的要点是：「寂知指体，无念为宗。」
神会一系的禅法，自达摩以来就是以心传心。但究竟传的是甚么心呢？这关系到他们禅法的特点。宗密认为，神会明确地指点出来很便于人们去把握它，这就是「寂知指体」，说空寂上的知是心体。例如湿是水体，水即以湿为体。知是净心之体，净心即以知为体。这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知，心本来就具有此知，虽然不自觉其存在，但它还是存在的。由于指出了这种心体，人们易于了解以心传心的实际含义，所以在宗密看来，这是神会很了不起的成就。因此可以说「知之一字，众妙之门」。这样，知字就为宗密所特别突出来了。
当然，禅宗思想的变化是与他们接受《起信》有关系的。《起信》的根本思想是「本觉」之说，把本觉作为心体，所以用知来解释本觉也很合适。因此宗密把它特别提出来，不外乎说明神会的思想来源于《起信论》。他能这样明确的指出这一点来，仍然值得重视。因为禅宗的思想对于后来中国的理学和心学都有影响，而影响的重点就在于这个以知为心体上。
神会的思想虽然由贤首宗特别是宗密的阐扬曾经活跃过一段时期，但在宗密之后，还是逐渐消失了。因为宗密的本宗是贤首，不能专力去弘扬禅宗，另外南宗禅除神会一系外还有青源、南岳等系，而且神秀一系也没有由于神会的反对就断绝了。从表面上看，北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考，而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说，整个北宗是与唐室共存亡的。
禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后就告一段落。但是，跟著南宗的逐渐扩大，凡是在曹溪参学过的人都能开门授徒，而单传的说法再也维持不住，只有听其自然了。正如宗密所说，以世俗的宗法制来讲，所推溯到的远祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚么单传的问题，禅宗也是如此。事实上，当时南方禅的发展已经超出了神会以外，真正得到发展的乃是南岳与青源。神会系则祇在北方占有势力了。
南岳是指住在衡山般若寺（从前慧思的道场）的怀让。怀让（公元六七七～七四四年）出生于金州（陕西安康）杜氏，随荆州恒景律师出家，以后又到嵩山老安处学禅，最后到了曹溪。在古《坛经》中还见不到他的名字，祇是后来的传本才加了进去。并说慧能预记他的足下将出一马驹「踏杀天下人」，这说明他的名字是在马祖（即所指的马驹）以后才为人加上去的。据宗密说，怀让在南岳开头祇是个人修行，并未传法，得到马祖才使他成为一家。这大概是事实。因为南岳一地历来学禅者都是在那里潜修的，从慧思以来就是如此，所以怀让也只是个人用功，并没有独立门户。
马祖（公元七〇九～七八八年）是邓州（四川）什邡人，出家的名字叫道一，据说仪表非凡。当时四川已有弘忍一系的传法，马祖就在资州从智诜的门人处寂（俗姓唐，所以又名唐和尚）学过禅。以后他离四川去各地巡礼圣迹，到了南岳，在那里坐禅，为怀让发现。据说怀让有意启发他，特在他坐禅处磨砖，道一觉得奇怪，就问磨砖干甚么，怀让说做镜子；又问砖怎能磨成镜？怀让乘机说出一番道理来，认为坐禅犹如磨砖，总是不得究竟的，因为禅不在于坐卧。这些说法很使道一佩服，由是随著怀让学禅。十年以后，学有所得，就离师到江西。初在江西南部的临川（南康），后又到了洪州（南昌），与当地官吏结识，——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难以发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。道一与官吏裴某相识，辗转在洪州、钟陵（南昌附近）一带宣传禅法，很有影响，从而创立了洪州派，代表江西禅。
怀海（公元七二〇～八一四年）出身福州卫氏，是道一门下的首座，从他起才完善了本系的禅法。原来自道一以来，提倡「顺乎自然」（不是专讲打坐），标榜顿悟。要求休息心思，不起分别，即「先歇诸缘」，好坏都无须乎思量。这种思想经怀海进一步发展，构成了新的特点。后来怀海搬到新吴大雄山居住，此山「岩峦峻极」，他所住处更是断岩绝壁，后人因此称他们的禅法为「百丈禅」。从他开始，为禅宗另立了一种规模。其前，一般禅师都住在寺院中（即所谓律寺），表面上还是要尊重戒律的。唐代实行的是「四分律」，戒条很多，其总纲则为「诸恶莫作，众善奉行」。但由南岳传下来的禅法，是善恶都不思量，这就与律寺的精神不能调和了。因此从百丈禅开始，为了运用他们的主张，加上参学的日多，在律寺之外别立一种「禅居」作为道场，并为这种禅居制定了若干条规矩。这些规矩的性质犹如戒律，但都是斟酌当时情况制定的。
禅居与律寺不同，不立佛殿，惟树法堂，法堂由长老主持。在说法时，作法简单，只要尊长老为师即可。「学众皆入僧堂」，大家都在一起，其目的还是为了坐禅。这样，他们就又恢复了坐禅方法。此外为了解决实际生活问题，还采取了普遍劳作的办法。——原来道一住山时，生活即由自己解决，除造林外，还搞耕种等农作。到了怀海时，更作了新的规定，名为「普请法」，上下均力，不分等级，一齐劳作。当然，也接受布施。这些就是所谓「禅门规式」。这些规约后来作了修订，就成了「百丈清规」。开头立这些规约的目的，仅在于使聚处寺院中的僧众有所制约，以便于共同的团体生活。但立了这些规约以后，特别是在形成「百丈清规」以后，就对于他们禅法的发展很有影响，大大地增加了禅宗的势力。
百丈以后，他们的势力越来越强，从而形成了洪州宗。一时与菏泽宗、牛头宗成为鼎足之局。
关于洪州禅的特点，宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法，则比较零碎，难以看出系统来。宗密说，此禅的特点是「触类是道」，而在实践上则为「任心」。「触类是道」按宗密的解释是，修禅的人「起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性」。明心见性乃是修禅所要达到的目的，但怎样才能见到佛性呢？从弘忍神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而洪州则一反其道，主张修禅者应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，都应该看成是佛性的表现。——因为佛性乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上著眼。所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现，所以叫做「触类是道」。决不能只把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的，宗密就指出，这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想，认为如来藏即是佛性，也是「生死」「涅槃」的根源。所以说「如来藏是善不善因」——由于有了如来藏的因才有一切一切，单从如来藏言，则一切平等。善是如来藏的流露，恶也是来自如来藏。
其次，「起心动念」等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事（佛之所作）的说法，说在此方是以语言文字来作佛事（即用语言向人说教，当然语言文字要「宗通内证」，不能执死），而他方佛事起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目等等，一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论，认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是「任心」，讲究「息业养神」，不要故意去做甚么好事坏事，只要能养神存性，任运自然，就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。因此，宗密说他们是随顺自然，一切皆真，这一评语，可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中，很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的，还是后来加上去的。不过洪州系对此思想是特别强调的。
前面说过，神会提倡的南宗禅是会通《金刚经》的，把《金刚经》的地位提得很高，甚至代替了原来的《楞伽经》。到了洪州时期，则又恢复了《楞伽经》的地位。因此可以说他们是要调和《金刚经》与《楞伽经》之间的矛盾。而南北之争在他们看来已不是主要的，无须把界限分得那样清楚了。
青原系是南宗的另一系。青原指行思（？～公元七四〇年），他出身江西卢陵（吉安）刘氏，传记不详。古本《坛经》中也无他的名字，后来才加了上去。说他在慧能处为时不久就回江西去传播禅法，影响似乎不大，传其法的是希迁。
希迁（公元七〇〇～七九〇年）出身于端州（广东）高安陈氏，据说到过曹溪，又在粤川间往返参访，想必也会受到四川禅师（如马祖等）的影响。他在行思处学有所得后，于天宝初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石，严整如台，他就结庵其上，所以被称为石头和尚。当时衡山的禅师如怀让等都很推重他。但从宗密的著作中看，他的势力似乎还没有达到洪州的地步，没有单独提出来，只把他与牛头并举。这也可能是因为他们之间的思想有相同之点，即同受般若空观影响的缘故。洪州各家没有甚么著作，只有语录，但是青原却有五言小品偈颂体的《参同契》流行，表现出一些特殊的思想。
《参同契》是借用汉代道家魏伯阳著作的名字。魏作《参同契》目的在同契儒道二家的说法，在道家看来，儒家以《周易》为代表，道家以黄老为代表，此后还有「炉火」一种炼内丹的长生术，魏伯阳就是要会通这三方面来推阐出自己的心得的。希迁借用这一书名立论，目的则在于把南北顿渐之说加以会通。此作全文共三百一十字，见《景德传灯录》卷三十。
《参同契》一开头就说明作者的宗旨：「竺土大仙（佛）心，东西密相付（指禅宗之以心传心）；人根有利钝，道无南北祖。」说明南北之祖是一样，只是根有利钝的不同，法的本身并无渐顿可言。这种说法在《坛经》中也有，如说：「法无顿渐，人有利钝。」聪明的人可以单刀直入，迟钝的人则有阶梯。所以《参同契》与《坛经》之说相契合。既然南北是以顿渐来划分的，法无顿渐那也就无所谓南北宗了。《肇论》中有这样一句话，「会万物为己者其唯圣人乎」，意思是说，得道者是无我的，万物又是一体，万物一体即为我，圣人就是以此为境界的。据说希迁对此语很有体会，认为圣人无我而与万物沟通。又说他读了《肇论》那句话，有感而作《参同契》。因之《参同契》全篇都贯穿这一思想，不过在文字上没有这样明确的表示。
希迁思想的中心是由理事、心物、内外的关系上立论的。所以他说：「灵源明皎澈，支派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。」「灵源」即心，心是清净「明澈」的，由心源所发生的一切为「支派」（即物），是与心相贯通的，也就是说，一切都是佛性的表现，不过不是很明显地贯通于物罢了，所以说是「暗流注」。正因为心物本是一体，如果不了解这种关系，执著于事则迷，若仅契理也不能算悟，应该把二者联系起来，不要分别执著一边。这种说法的确是根据南北顿渐的议论来的，南北的争论归根结底与心物有关，北宗比较执著事相，南宗则著重于理的方面，各侧重一面而未能把二者贯通起来。
理事的贯通并非易事。像华严宗讲的「十玄门」就相当复杂，希迁吸收了「十玄门」的思想说：「门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。」这就是说，理事关系不简单，十玄门以十为对，只不过表示很多罢了，事实上门类还要繁多。因此理事融会的境界，应该贯彻于各各门类之中。尽管门类繁多，但各门之间的关系，却可以归之「回互不回互」两类。所谓「回互」就是互相融会。虽然事物的界限脉络分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再区别彼此。「不回互」就是各有自己的位次，各住本位而不杂乱。对于「门门一切境」来说，既有回互的关系，又有不回互的关系，它们是相涉而又有分位。总的说来，还是认为理事应该会通的。这就是他在华严宗影响下所产生的一种看法。
以下他还拿一般的事物来谈理事关系：「色本殊质相，声元异苦乐，暗合上中言。明明清浊句。」由一般事而言，现象上千差万别，怎样来解释事理融会的道理呢？《参同契》讲到理的地方很多，首先应了解他所讲的理是指甚么。一般说来，有物理之理，有性理之理。所谓物理，如色的质象有青黄等差别（青黄之所以为青黄，是光波长短造成的，当时不能做科学的解释就统之为物的「理」），据希迁看来，若以物理解释，则青有青的理，黄有黄的理，差别不可相通。因此应从性理上来讲。所谓「灵源」即是性理的代称。但性理还可以分为两种，一是认识方面的，一是道德方面的，两者都以心性为标准。而心性表达有明暗之分。所谓暗，就是隐晦的、间接的语言文字；所谓明，就是明白的、直接的语言文字。希迁此作本是为了参玄（即学禅法）用的，参玄就不能不用语言文字来表达，这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了。据他看来，关于暗的语言有上中之分，明的语言也有清浊之别，都有等级，有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融通的方面，做到「承言会宗」。
接著他就专门解释这一说法：「本末须归宗，尊卑用其语；明暗各相对，比如前后步。」心本物末，应该归于理事融会之宗，在所说的话中，分出侧重点（尊）和次要点（卑），以此来表现事理明暗的话是相对的，但又缺一不可，犹如人的走路有前后步，却是相辅相成的。这也就是说，禅宗各家使用不同的文字来表现自己的境界，虽然有明有暗，各有所侧重，但仍是从理事融会方面来贯通。因此，他的结论是：「事存函盖合，理应箭锋拄，承言须会宗，勿自立规矩。」以盖来比喻事，盖随器而有大小方圆之不同，事也如此而有千差万别。但就理上说，则不应执著这些差别，如同人之以箭射空，箭箭相顶，以一贯之（此喻见《大智度论》）。把理与事这样统一起来认识，就可从语言上会归宗旨，而不是强为之解。
希迁的这一小品，主旨在会通南北宗，但也提出了佛学的理论问题——理事的关系。他对于理的理解比较深刻，把它分成物理与性理。并认为从物理上看，事各住一方，而从性理上看，则是统一的。他还用回互不回互来解释理与事的关系。这一些，对以后特别对宋明理学家是有影响的。宋明理学家也谈到事理问题，还进一步讲到理一分殊的问题，认为理是整个，是一，在每一事中都有表现；同时又承认事之差别，看成是多种多样的。这些在此小品中都涉及到了。所谓「灵源明皎澈，支派暗流注」，就是同样的意思。应该指出，希迁的思想与南宗禅特别是《坛经》是有关系的。《坛经》后面的「三十六对」中，特别提到明暗一对，《参同契》用明暗来喻理事。另外，希迁主张用语言文字，这也与《坛经》一致。从道信到神秀一直主张「禅灯默照，不出文记」，认为在心中领受就行了。因此在他们传播禅法的时候，也只是当面指点，不记录于文字。而《坛经》的三十六对说法，却将这些驳倒了（洪州禅是主张不立文记的，甚至在教禅的时候，也不用语言，只用手势，所以说哑巴也可以参禅，但这是以后的事了）。由此看来，希迁的说法与《坛经》后面的一段是很有关系的。后来《坛经》还说，希迁作沙弥时就得著慧能的关照，要他「寻思去」。慧能死后，希迁就去作「禅思」，但总想不通，有人提醒他，慧能是要他去找行思，因而他就投身青原行思的门下了。这些当然是后人的附会，但总可以看出，他的思想的确和《坛经》有些关系。
总起来说，青原一系是由石头促使其发展的。石头的作风和接引人的方法都很严厉，所以后人说「石头路滑」。不论在理论上和方法上，都有些与众不同的门风。以后它的影响逐渐扩大，形成与洪州系势均力敌之势。再后，这两派又分成了许多支派，他们的分歧也完全根源于此，并与整个禅宗的命运相终始。
自青原一系势力增强以至与南岳并驾以来，江西湖南两地陆续出现了一些杰出人物，各有所主：江西主马祖，湖南主石头，一般学禅的大都往来于两家之间。其中有谋道的，也有谋食的。——当时有这样一种实际情况：因为禅宗在各处都有传法的，每处的人数也相当多，要解决生活问题有时会发生困难，所以就形成一种到处流动的所谓「行脚参访」的风气。学禅者游州猎县，不辞千里，过夏经冬，既可游览山水，也可取得供养。这样一来，一时禅家的实践就产生了种种新的形式。体验也不单限于一个人，往往是宾主互相激扬，互相讨论和启发。应对之间产生了所谓「机锋」（语言不很明确，而有含蓄，用以试验对方是否理解）和「机用」（即原则与活用，因为一问一答之间，总有原则和活用的不同，这都是语言的句式），还有讲家的所谓「机境」（即主题与境界，用语言所表达的）。并逐渐成形为一定的句式。这些句式由于学徒的流动传播，也就有了「语录」，后来还单独地有「公案」，由于句式的每一条都可成功为典型的例子。于是禅学的变化就有了多方面。
到了唐末武宗会昌年间（公元八四一～八四六年），出现了毁佛的事件（其原因有政治的、经济的），沉重地打击了佛教，计废除寺院四万余处，在不足三十万僧侣之中还俗的达二十六万人。收回为寺院所占的良田数十万顷，解放奴婢十五万人。这样，不但解散了僧众，而且摧毁了他们的经济基础。这对于佛学也产生了影响，特别是当时以庄园经济为基础的义学，有不少章疏著述都因之散失了。但禅宗各家原就散住在各地山林，又同平民接近，不讲义理，无求于典籍，所以受到的影响较小。由此，在毁佛事件过去以后，禅宗的势力也恢复较速，派别反出现得更多。不久，进入五代时期，南北政治分裂，由于禅宗在南方盛行，南方统治者也还利用禅宗，更有利于禅宗的发展，因而也就加速促成它的分裂。仅仅数十年间，在南岳青原两大系统之下就出现了五个支派。它们传承的关系如下：
南岳一系，在百丈怀海门下有沩山灵祐（公元七七一～八五三年），再传仰山慧寂（公元八〇七～八八三年），这一传承构成了沩仰宗。百丈另一门人黄檗（山名）希运（？～公元八五〇年），再传临济（寺院）义玄（？～公元八六七年），这一传承为临济宗。
青原一系自石头开始，他的门下有天皇（寺，在荆州）道悟（公元七四八～八〇七年），再传德山宝鉴（公元七八二～八六五年），雪峰义存（公元八二二～九〇八年）。雪峰徒众满天下，听讲的据说有千五百人。其中有云门文偃（公元八六四～九四九年），由此传承构成了云门宗。石头的另一支为药山惟俨（生卒年不详）传云岩昙晟（公元七八二～八四一年），再传洞山良价（公元八〇七～八六九年），再传曹山本寂（公元八四〇～九〇一年）这就构成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石头传承下来的著名人物，由于他们在传承上有各种不同的门风，自然又形成不同的派别。以上总说为前四派。其后雪峰另一门人玄妙师备（公元八三五～九〇八年）传地藏（院）桂琛（公元八六七～九二八年），再传清凉文益（公元八八五～九五八年）谥号「法眼」，被称为法眼宗。这样，前后共构成了五派。
五派中，只有临济流行于北方，其余都在南方（江南及岭南一带）。经五代到宋初，南方的云门首先传于北方，一时与临济并盛，因而彼此斗争得很厉害。临济的后人为了同云门争夺势力，还歪曲云门的传承，说他们是出自南岳系的天王道悟，而不是出于青原门下的天皇道悟。为甚么会有两个道悟呢？据他们说还有根据：丘玄素撰《天王道悟碑》中说得清楚，它说天王道悟也住在荆州，州城东为天皇寺，城西为天王寺，而两道悟的生平、传法却各各不同。换言之，他们想以碑文为证，说明云门实是天王道悟门下，到云门时是天王的第四传，显然是南岳系的晚辈。此种说法，实际只是临济后人为了故意贬低云门而伪造的，并无这样一个天王道悟，碑文也是假的。这一公案在禅宗内部引起长期的争论，互相攻击，经过宋明直至清代，还是纠缠不清。学者们认为，云门宗出自石头是毫无疑问的，因为据以反驳的证据是经不住考证的，特别是雪峰本人就十分明确地自称出自德山一系。
五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭设施不同，特别由于接引学者的方式上各有套，形成为不同的门风而已。关于这些不同之点，在五派已经形成之后的文益曾作《宗论十规论》（规即纠正。当时派多，弊病也多，文益此作，意在纠正其弊）指了出来。此作篇幅不长，共分十段，文字很好，可以参考。其中第四段是「对答不观时节，兼无宗眼」，认为当时的禅宗在对答时不看情况，同时又不能保持自派的特点（宗眼），因而形成弊端。这说明各派是存在著自己的宗眼的。
关于各家的宗眼，文益指出：「曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契。」因为他本人是法眼宗所以没有谈及法眼。文益本人与其余四派在时间上相去不远（四派成立都在九世纪末，他是十世纪中叶以前的人，相去仅几十年），很能了解当时的实况，加上他自己又是一大家，所以他说的是确切可信，也很扼要。后人也时常引用他这些说法，不过在理解上往往不够恰当，都把这些视为师资间的应对配合，这是错误的。
文益对于禅学还有自己的看法，他原出于青原系统，对于教（禅宗后来也重视佛教）很有研究，但侧重于《华严》。因此，他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上，这就构成他的宗眼。在《十规论》的第五段，说禅宗历代以来的宗旨都是如此，因而他认为各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨。以此来理解他对所余四派的概括，也就是以理事圆融为中心。但是，各派以何种形式来表现这一中心，则是各有不同。因此，即以理事圆融及其表现形式成为他概括四派说法的依据。上面那几句话，正是立足这种思想而说的。
以曹洞来说，他们讲禅法的语句是偏正回互——他们有五位之说，即以偏正来讲。偏代表事，正代表理，互相配合而构成五种形式，即五位。因此所谓「敲唱为用」即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正，正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。其次，临济则以宾主来代表理事，宾即事，主即理。不过宾主在说话中可以互换位置，如宾中主，主中宾，地位可以互换，问题在于听者能否知道这种情形。再次，韶阳（云门）把函盖喻之为理，截流为事，他们有三句话：「函盖乾坤，截断众流，随波逐浪。」有关系的是首二句。作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是一个断面，因此，理就是整体，事就是断面。最后，沩仰以方圆代表理事，圆即理，方即事。仰山未入沩山之门前曾在耽源（慧忠门下）处传得九十七种圆相，就是在讲话时用手划一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图案（如或），这就是圆中有方。仰山继用圆相来表示理事，所以说，以方圆默契，作为他们的门风。以上就是文益所见到的四家的门风，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不应随便改动，否则就无法区别他们了。
至于文益自己后来构成的法眼一派，他自己未说，但是我们还是可以看出他的特点的。他的《十规论》第五段中说「大凡佛祖之宗，具理具事……〔应该〕理事相资，还同目足」，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是「一切现成」，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是「现成」。为甚么说他们的宗眼就是现成呢？他原是得法于地藏桂琛的，据传有这样一段公案：文益曾约两个同伴去桂琛处参学，第二天就辞行，桂琛觉得他还可以深造，又不便明白挽留，就指门前一块石头对他说，你是懂得唯识的（因他所学《华严》其中就说「三界唯心」），试问这石头是在你的心外还是心内呢？他当然回答在心内。桂琛就说，你是行脚的人应该轻装，如何安块石头在心内去到处走动呢？文益无词可对，便又留住月余，仍不得其解，桂琛这才告诉他说，「若论佛法，一切现成」。这就是说，一切都是自然而然地存在，心里有块石头，也是自然存在的，并不加重你的负担。于是他得到很大启发，后来到处传播此说。他门下德韶曾写了一偈呈与他看，偈说「通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山」。他看了很为称赏，认为「当起吾宗」。就此偈内容看，也是「一切现成」的意思：学禅达到顶峰，与人间当然不同，但由于心外无法则随处都可以见到青山（禅境）。也就是说，处处皆是禅，并不须离开人间去找。因此也就是不待安排，随处都是。由此看来，文益对于他门人的印可也就是「一切现成」。以后德韶还明确地说：「佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余。」
五宗门庭的不同，也可由其全体精神上来考察。后人对于他们的精神有很多不同的说法，像元代中峰明本（公元一二六三～一三二三年）在其《广录》卷十一中，认为禅宗的实际传承是在基本精神一致下传下来的。他说「达摩单传直指之道，为何分为五家宗派？所谓五家宗派者，五家其人，非五其道」，所以只是人不同而非道不同。此外他还说：「亦非宗旨不同，特大同而小异。」大同者，同在「少室（指达摩）之一灯」，小异者，在「语言机境（如何说法应根据机境以安排）之偶异」。这些「偶异」即是「如沩仰之谨严，曹洞之细密，临济之痛快（他们常大喝一声，直截了当），云门之高古（常用一个字对答，称一字禅，高不可攀），法眼之简明」。这些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之间不失故步，语言机境似相蹈袭，要皆不期然而然也」。也就是说，五家由于性格之不同，代代相传，不改成规，自然而然产生了门风的差异。
中峰这些说法重在说明五家无大的差异，虽有一定的道理，但事实也不尽然。就在《十规论》中，文益在将四大家看成是在理事圆融上的统一的同时，也指出有两种不同的施设。因为当时南北四家的流行，看起来好像势均力敌，但《十规论》也由此看到临济曹洞之间甚有区别，所以在他讲到理事圆融的一段话中，特别以两家为例来说：「欲其不二（理事不二），贵在圆融，且如曹洞家风则有偏有正，有明有暗，临济有主有宾，有体有用。然建化（教化）之不类，且血脉而相通。」继之他加以评论说：「偏正滞于回互，体用混于自然。」这是说，讲偏正就会在回互中打圈子，讲体用就混同于自然之说，这是二家对于理事认识的缺点，可见二家是有不同的。
据我们看来，这两家代表了南岳青原二系，在根本思想上原来就有出入。现在为他们作一区别，强为之解，可以这样说：由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的「触目是道」；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为「即事而真」。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系，由理的方面体现到事，也就是说，以理为根据来见事，所以所见者无不是道。曹洞的「即事而真」重点则摆在事上，注重客观，在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系，结果也都得出理事圆融的结论，但临济则从体用上著眼，体是主，用是宾，见事为理之用，理为见事之体。曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是末，理是本。关于临济的思想，宗密对洪州宗的解释（即对触目是道）大体还相去不远，可以参考。
关于曹洞的「即事而真」还要略为解释：洞山原得法于云岩，学成辞云岩时有一段公案（见《景德传灯录》卷十五）。当时云岩说，你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定，但提出一问题：假若和尚死后有人来问你的面貌如何，应怎样回答呢？——这是一种「禅机」的问题，语义双关，意思说云岩讲法的精神是甚么，他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种「禅机」回答：「即遮个是。」这句话使洞山沉默好久，不得其解。云岩便接著说，此事应该仔细慎重，担子不轻呀！这样，洞山就走了。在途中，洞山涉水，见到水里自己的影子，于是恍然有省，认为懂得了云岩「即遮个是」的含义了。他随即做了一偈，大意说：影子就是本人，不必再另外去找了，到处都会有的。后来云岩死了，他去供养云岩的遗像（真），有人问他「即遮个是」是否就指这遗像（真）而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人，才是「遮个」，而以前几乎误会了云岩的思想。
这个故事说明甚么呢？就是说要如何理解「即事而真」。理是共相，但事上见理却并不限于共相，因为每事还各有别相。所以事上见理应该是既见到理也见到事，把认识到的规律运用于自相。因此，这个故事就是一个比喻：看到水中影还是共相，只有在遗像中才能体现出他的原来面貌。因而所谓理也只有通过自相才能相传。「即遮个是」既有共相义，也有自相义，所谓「即事而真」就是这个意思。以后他们相传下来，也常说「即事即真」，这些都不是笼统的话，而是在一个个具体的事上来讲的。
又洞山关于即事而真的说法，曾就「水中影」作颂表示体会。以后他在传法与本寂时还说到他在云岩处学得一种「宝镜三昧」，这除了他的传承的解释以外，还有《宝镜三昧歌》为之解，这可视为对于「水影」体会的补充。其歌词有云：「如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」有怎样的形就有怎样的影，此为事上见理的比喻。这也说明洞山涉水见影的体会，在后来还是觉得很重要，所以又把宝镜三昧传给曹山。
《三昧歌》的文彩很好，有许多意义可以同《参同契》相互发明。所谓曹洞的「敲唱为用」也出于此。如说「正中妙挟，敲唱并举」，即是表示理事双融。双融即「妙挟」，挟带而看不出痕迹，故谓之「妙」。虽有敲有唱，而声音打成一片，契合而不能分别。这些也即是指他们讲话的标准。另外，关于明暗回互，也是如此，如说「夜半正明」，即是形容暗中有明，决不能单以明来解释。又说，「天晓不露」即是形容明中有暗，也不可单以暗来理解。这种比喻乃由禅扩展到文章上，影响于一代文人，如苏东坡的文，王摩诘的画，都讲究境界，也是此类性质。
另一方面，文益的法眼宗也是得自青原传承的。他对青原的基本精神理解得很深刻。石头的《参同契》以明暗来表现事理，是发挥理事贯通的精神的。文益对此很有心得，所以他曾为《参同契》作过注解（注已散失）。在《十规论》中也明白地讲过理事圆融的话。此外，他对《华严》的深义也能运用入化。他所讲的禅，是会通教义来讲，不是凌空而谈。同时他又不滞著于文字，运用《华严》却不露痕迹，故很巧妙。他以「六相」来体会《华严》的法界，也就是用六相（总别、同异、成坏）来体会理事的关系。因此，显然不是从体用上而是从本末结构上来讲理事，以房舍为例，房为本，门窗等部分为末；房为总，门窗等部分为别；总为同，别为异；总为成，别为坏。这些说法都是文益继承青原的基本思想而来。
总之，南岳与青原的基本不同，即在于一从体用，一从本末作理事圆融的解释。这在以后禅宗的发展中也有很明显的表现，他们的思想影响于宋明理学也与此种区别有关。理学之受《华严》影响这是大家共认的，不过他们是通过禅学特别是所谓华严禅而间接受到的影响，并非是直接研究而得之《华严》的。
禅对于教应该采取何种态度，这是在禅宗的发展过程中一再被讨论到的。如中唐时期的宗密，他既是贤首宗的大家，又是荷泽系的禅师，在其《禅源诸诠集都序》一文中，就曾主张过禅教统一。到了五代末年，南宗禅分成五家支派，有些人对于教又产生了不大正确的看法，或者根本「不看古教」，祇凭自己的理解不要典据，或者「乱有引证」，并不符合原来的教义。清凉文益对教很有研究，注意到五家中人的这些缺点，乃「因僧看经」而引起了他的感慨，写了一颂：「今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教。」今人看经，心中烦恼，但要免除烦恼，仍只有认真看经之一途（见《景德传灯录》卷二十九）。在《十规论》中第八论，他又针对「不通教典，乱有引证」的现象说「凡欲举扬宗乘，援引教法」这是可以的，但「须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行，校量疏密」。这是对待教的正确态度。由文益所指出的这一基本精神，经其门下天台德韶再传永明（寺）延寿，得到更大发扬，延寿对于禅教的统一，再度作了努力。
延寿是五代到宋初的人（公元九〇四～九七五年），出身于浙江余杭王氏，曾作过余杭县的库吏。出家后，开始喜天台禅定，入德韶门下，为德韶所器重，付法与他，以后就去明州雪窦开法，法席很盛。当时明州属吴越管辖，吴越王钱弘俶同南方其他各国一样，很重视禅师的活动，意图对于他的统治有所帮助，特为延寿重建杭州灵隐寺，以后还专门为建永明寺（即净慈寺），延寿就在此传播他的禅法。
当时一般禅师通行的风气是把「玄学（禅）正格」看成是「一切无著，放旷任缘」，认为以此态度，由「无作无修」而达到「自然会通」。延寿出自法眼一系，不满于这种一般的看法，以为这样就会流于空疏。如果对教漠不关心，只凭己见，即有成绩也不能超出「守愚」「暗证」的范围，见闻浅陋，未免「贻误后学」。由于延寿当时居于新寺，又得吴越王的信任，有相当的声望，所以他就召集了慈恩、贤首、天台这三家佛教的人，「分居博览，互相质疑」，最后由他的禅家的说法作为评判的标准加以评定：「以心宗之衡准平之。」把诸家之说统一起来。这样，他不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教，由此所得的结论，构成了《宗镜录》一百卷。
这里所说作为「准衡」的「心宗」，亦即是禅法，这是统一的中心。当时所说的禅，除禅宗之禅而外，还有其他各派所讲的止观也包括在内，但延寿是以达摩禅为准。又所说的教，当时虽有三家，但他也尊贤首为首，这是法眼宗的门风：「禅尊达摩，教尊贤首。」这也就是延寿的禅教统一。这些都没有超出宗密所说的范围，宗密就是把教定于《华严》，禅定于禅宗的。在宗密的《都序》中，讲到《禅源诸诠集》的编纂方法时，说此集有各家的种种异说，总计也有百卷，可见内容与规模都和《宗镜录》差不多。
关于《宗镜录》的体裁，根据他的自序来看：「今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证之。」那就是三个步骤：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为甚么叫做《宗镜录》呢？「举一心为宗，照万物如镜」，心即是宗，能照为镜，二者联系起来叫做「宗镜」。以此作为整个线索，「遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录」。这就是把经论的主要思想贯穿起来，掌握圆满的解释，加以宣扬。此书的份量是「分为百卷，大约三章，先立正宗（标宗），以为归趋；次申问答，用去疑情；后引真诠（引证），成其圆信」。这就是《宗镜录》结构三章的内容。
由延寿的《自序》可见，他写作的目的就在于使禅教统一。他所说的「一心为宗」的心就是自情清净心，并由编纂经论语录予以证明。
从所搜集的资料看，有关问答、辨别，共分三百四十段——本来祖佛所说都不出唯心的范围，搜集这方面的材料并不困难。全书引证的资料，约有三百种，属于经的百二十部，属于语录的亦百二十部，其它论著六十部，总起来数量不算太多，但在当时（五代末年）义学不甚发达的情况下，还能搜集到这样多的典籍也就算很难的了。
《宗镜录》编成后，吴越王就收藏起来未予流通，直到延寿死后近百年，于宋仁宗元丰年间（公元一〇七八～一〇八五年）才有木刻本流行。以后还出现新刻的改订本，就不免芜杂紊乱，后来还是收入到大藏经里。到了明末刻「方册藏」，智旭（藕益）发现改订不妥当，便加以删订，略为清晰，到清末还一再有节本出现。
就佛家义学方面来看，贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后，即显得十分微弱，只能抱残守缺，到五代，就更为衰落，其中尤以天台为严重。例如，当时吴越王曾见到永嘉玄觉（他是禅师而通台宗）的《永嘉集》（后人代编）中引证有关天台判教的说法，不得其解，询问德韶（南唐清凉文益的法嗣），答以须问台家，其时台宗大家为螺溪义寂，经其指出，引文出于《妙玄》（即《法华玄义》，为台宗三大部之一），但当时中国已无此书，只流传海外（高丽、日本），必须从海外访求原本，方得彻解。因此吴越王使人带著重礼去访求，直到宋初才由高丽的谛观送回写本。这说明其时天台宗的好多著述都已散失，讲说也就不能彻底了。贤首与慈恩两家情况稍好一些，但典籍也不完善。因此，在延寿主持下，三家学者所商讨到的不同议论，其水平是不够理想的，不过在当时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制，仍能够保存一些材料下来，特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得著发展，幸而通过《宗镜录》的流传，直到明末，义学见解已很浅陋了，但还能大谈相宗，这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响，于此也可见一斑。
延寿关于禅教统一的思想来自宗密，因而他就从「顿悟」「圆修」上立论。顿为南宗所特别提倡，圆则指《华严》教而言，以南宗的顿悟和《华严》的圆修结合起来，就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说，「凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟」。他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想的是否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因，因为就教言，《华严》是了义的，一乘的，可谓最究竟了。同时，他还引用历代祖师语录来证明自己的看法，特别引用了他所重视的南阳慧忠的话：「禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道通。」只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。继之，他还说：「……纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。」这就是说，师徒授受也是以教为标准的。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他是把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密的主力顿悟，但不废渐修。由宗密这样的解释，自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟，证物还需要修习。慧忠所讲的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的对不对。
但是，由于延寿过于重视禅教的统一，所以比宗密的议论更进了一层，以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如，他对法相唯识部分作了特别详细的引用，但分不清其间的区别，夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子，这还情有可原，至于把非常明显的伪书《释摩诃衍论》（说是龙树对《起信论》的注解）也与法相唯识一般看待，就将教弄糊涂了。对待禅宗各家也有类似的情形，对北宗他还划了一个界限，对南宗各家，则加以无原则的调和，无所区别。早在宗密时，即已指出南宗有菏泽、洪州、牛头三大家，且作了高下之分；到延寿时更有了二系五派，他们之间是有分歧的，而延寿却持混沌一体的看法。因此，他不但对教不清楚，对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中，引用各家祖师之说，几乎辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地在进行调和。这样，就使得作为青原一系的后继者，未能很好保持这一系的精神，而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了，以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。
延寿本人在提倡禅法的同时，还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无著、无作、无修，放任自然即此为修道，不再专修何种法门。延寿则作种种修习，据传记说，他对自己主张的净土，躬行实践，非常严格，订出日课，丝毫不苟。他还说：「华严圆教宗旨，理行齐敷（即相并安排），悲智交济，不废善行（见所著《万善同归集》）。」特别发挥了此种主张。这就可以看出，他把禅宗各家看成一样，但在实行上又提倡以净土为主，完全是与南岳的放任自然，对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别，至少两大系是不同的。
延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大，他们一方面打破南岳与青原的界限，将其理论看成一样，另方面又以禅与净土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙，一般群众不易理解，现在和净土一结合，肯定万善同归，这就便于群众接受了。
在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。例如，对于「以心传心」的心的议论就是如此。宗密认为，禅宗是「以心传心」的，但在菏泽神会之前，都是「默传密付」，所指之心，就不免各有领会。这种传法很模糊，还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛（禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛），指出此心「以知为体」，犹如水以湿为体，这就使心体异常明白了。因此，从宗密看来，这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释，并且十分强调，将各家的议论拼凑起来为之证明。但是，这样一来这方面的问题就都提出来了。如以唯识说，万法不离心，一方面固然会发生石头也在心内等问题（见上），同时也提出墙壁木石等无情物也是心之一体，心既以知为性，种种无知之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有佛性？以后甚至还提出无情之物也说法等一连串问题。——这些问题原来是分见于各别著作语录之中的，如湛然认为一切无情也有佛性，慧忠认为无情也在说法（有人问他，为何听不到？他答，我也听不到，因为无情说法只有无情得闻），但是问题是分散的，现在集中在一起，就又成为问题了。再后，还把佛性联系到善恶行为上，认为若善恶行为同出一心，应同一性，就应有本性善，本性恶，由此有「性恶」之说。阐提无佛性，但有性善为甚么不会成佛？那是因为他们无修善；佛有性恶仍然是佛，这是因为佛无修恶，由是又提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后，还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之，延寿采取菏泽知为心体之说，同时又集中了各家的议论，遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决，但由此重新引起人们的注意，对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。
禅宗五家后来的发展极不平衡。沩仰宗衰微最早，仰山四传之后，到宋初系统就不明白了。法眼宗的法脉也不很长，延寿算是一大家，但他门下只两传也就无闻了。临济宗原来流传于北方，创宗者义玄就因住在镇州（今河北正定）临济院而得名。他门下知名的有魏府（大名）兴化存奖（公元八三〇～八八三年），五传到湖南潭州（湖南长沙）的慈明楚圆（公元九八六～一〇三九年）。他门下有二人都在江西，一为宁州（江西南昌）黄龙（山）慧南（公元一〇〇二～一〇六九年），一为袁州（江西宜春）杨歧（山）方会（公元九九二～一〇四九年），由此又分成两小派：黄龙宗和杨歧宗。一般把他们原来五大家并称五家七宗。但黄龙后来无何发展，唯杨歧独盛。这样，原来流行北方的临济，此时却由杨歧为代表而成为南方的一大宗了。云门恰恰相反，它原流传广东，宋初汴京恢复两街制度（都城中有大道，分出左右两大街，各有寺院，管理寺院的僧官即随之分左右），所列寺院有律、慈恩、贤首等宗，仁宗时还设立了「十方净因禅院」，最初是请临济宗僧主持，由云门禅师育王怀琏（公元一〇〇九～一〇九〇年）主持。到神宗时，又增设了大相国寺，规模很大，有六十四院，内设二禅院，由云门宗净慈寺宗来主持，还有黄龙系常聪等禅师参加。因此，云门禅师在北方的势力强大起来，与临济宗对峙。云门一系人才较多，三传为雪窦重显（公元九八〇～一〇五一年），本有中兴云门的声望，来到北方，更加得势，此宗传承较长，直到南宋才渐衰微。另外，曹洞宗本由洞山曹山两代建立的，但曹山直接传下来的只有四代，后来传承乃由洞山的另一系担当，即从云居道膺（？～公元九〇二年）下传，到南宋时势力乃渐盛。由此，最后五家七宗只剩下济曹两家，而曹洞宗势力始终不能和临济宗相比。
禅家思想到赵宋一代，有了较大的变化，和唐代开始时的情况有显著不同。如关于禅教统一的思想，特别是贯彻贤首的理事圆融的思想，中经延寿的努力阐扬，已为他宗所接受。其后能继续存在的几派，都是依赖统治者的支持的，当时著名的禅师经常与官僚等周旋，接触上层人物，这就使原来禅宗居住山林常同平民接触而形成的朴素作风丧失殆尽（本来从五代以来已经丧失不少），其基本思想亦积极向主观唯心论方面发展，最后还归结为「一切现成」。这句话的实际意义，即彻底肯定现实，不需任何改变。又提倡性恶，不别善恶，无作无修等等。不管这些说法原来意味著甚么，但在此时都变成了作恶者的护身符，甚至认为佛亦是性恶云云，此种思想可说是和统治者的需要契合无间的。由此，禅家思想的发展有两种显著变化：
第一，文字禅。尽管后来禅宗相当重视教，但真正取为的典据的，还是「古德」的语句，即以「公案」（相当现在的档案）而被保存下来的「机缘」语句为主。既用之来作判断当前是非的准则，以构成「现成公案」，同时又可作为资料（公案）去探讨古人的领会，以及所说的道理。但由于一般所传的公案都比较简略，语带玄昧，意义很费揣摩，因而作为教学之用，往往发生困难。并且与文人学士往还，也要求在文字上作更进一步的解说。但此种解说，禅师们还是坚持了一种原则，避免道破语中真意，反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的办法，乃产生了所谓「绕路说禅」的方法。这已从不能说到了绕路说了，这样，他们就专在文字技巧上用功夫，走向了浮华、文藻的道路，采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的体裁。
开创这种风气的一般推汾阳善昭（公元九四七～一〇二四年）。他是临济宗存奖一系的第四传。他集了古人的语句一百条，每条各用偈颂来陈述，称为「颂古」，实际即是公案的颂。它虽然还不是直截地说明古德原意，仍是绕弯来讲，但比原来的公案好懂多了。这种体裁就是文字禅。由于此种作法受到欢迎，继之，云门宗的雪窦重显也作了「颂古」一百条，但是以云门本宗为主而组织的。此风一开，便走上从文字上追求禅意的路子。雪窦死后，临济杨歧派的圆悟克勤（公元一〇六九～一一三五年）采用雪窦的材料为基础（自黄龙分出后，他们就兼取云门的说法），在颂前加了「垂示」（总纲），在颂文中加了「著语」（夹注），同时还再加发挥叫做「评唱」。这样编成了《碧岩录》（碧岩是夹山的别名）。此书一出，使禅风发生了很大的变化，一般有文化的禅师纷纷走上了这一道路。
克勤的门下大慧宗杲（公元一〇八九～一一六三年）对此甚为担心，认为这对于老实人是极其危险的事，也和禅宗的精神背道而驰，但也无何善策；便将所藏《碧岩录》的刻板毁掉了。但这并没有解决问题，跟著又另有刻本流行了。除《碧岩录》外，到了元代，曹洞宗禅师投子义青等也有「颂古」，林泉从伦加以「评唱」，成为《空谷集》（空谷传音之意）。曹洞另一大家天童正觉也有「颂古」，元初万松行秀为之作「评唱」，叫做《从容（庵）录》。这类著作十分流行，构成了文字禅的主流。实际上这此著作的文字都写得相当好。
现在举一个例子来看，他们是如何将公案放到颂古中来表达的：「百丈侍马祖，游山次，见野鸭飞过。祖曰：是甚么？师曰：野鸭子。曰：甚么处去也？师曰：飞过去了。祖搊师鼻头，师负痛失声曰：阿耶耶！阿耶耶！祖曰：又道飞过去也。师于此契悟。」这是一则「公案」，问题在于如何理会。「颂古」就来为人开一方便法门，代作解释。首先是汾阳的颂：「野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯，应机虽对无移动，才搊纲宗道可增。」颂文并不太好，但说明了问题。野鸭、飞空，都是平常的事，但祖师却要发问，而且问得不简单，要在这一问中传灯与百丈。百丈虽然对答了，但如何才算正确呢？——野鸭飞空的发问属于现量，因此对答是正确的。再问飞向何处，却不是指野鸭而言，而是问心到何处去了。百丈那样回答就错了，他的心随著野鸭远飞了。所以马祖就搊他的鼻子，这是说他的方向错了，应该扭转过来。原来他们主张顿悟之悟属于解悟，这就要解得真切，随便遇到甚么问题要能作出正确的解释，这就是所谓「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。从前二程批评禅客说，天下之人唯是禅客最忙，念念是道。这倒是实在的。也有人为禅客辨护说，孔子也讲「无终食之间违仁」，不也是念念是道吗？这也是常惺惺，镇日提心吊胆，处于警觉之中。因此，马祖问百丈语句实是一种考验。这就是汾阳对这一公案所作的指点。雪窦继之，重新作颂说：「野鸭子，知何许？马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去，却把住。」意思更明显，文字也更好。野鸭飞空的问题本身很简单，问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉，而含有高深的情味在内。要通过此事传付心灯，意义重大，但百丈还不理解，所以马祖给他扭转方向。像这种方式就会使禅学走向文字一途，固然也有助于理解，但如此下去，就会产生舞文弄墨的流弊了。
第二，看话禅。在宋代，除了文字禅以外，由宗杲开始还把对公案的运用转到另外的一途。原来一般是把公案看作正面文章来理解的，但宗杲认为，直接从公案上并不能看到祖师的真面貌，应该提出公案中某些语句作为「话头」（即题目）来参究。其目的在于作「杜塞思量分别之用」，「扫荡知解，参究无意味语」。例如，临济赵州一家，曾有人问他：「狗子有无佛性？」赵州答曰：「无。」这是赵州公案。现在不管这一公案是否与当前有关，也不是完全参究这一公案的内容，而是把这一「无」字取出来，始终作为参究之用。这种作法可说是对文字禅的矫枉过正，从而使之倾向于非理性主义方面，认为不是从文字中来求得理解，而会自发地产生一种聪明。因此，他们常说：「有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句。」这就叫做「看话头」，或曰「看话禅」。
与此同时，正觉（宏智）却提出另一种禅法，叫做「默照禅」，即主张静坐看心。这与看话禅相反，因而两家彼此非难，互不相下。但大慧与正觉二人的交谊还是很不错的。正觉生前曾帮助大慧解决过资粮问题，及其死后，大慧则为之主持丧事，并为其遗像作赞。祇是在学说上，二人却是对立的。从此之后，禅学思想就逐渐停滞了。
从五代到南宋，禅宗的思想个别地方虽有某些发展，但就总体而言，则无特别之处，也无具有组织体系的著作。像《宗镜录》规模虽大，但只是做的材料机械地编纂工作，没有甚么学术思想的体系。至于个别方面的发展，概言之，即是禅学与从前玄学的关系又越来越密切了。不妨可以这样看，佛学传来中国，原是在玄学基础上接受并发展起来的，以后双方分了开来；到了禅学的后期，却又重新归到与玄学结合的方面。
中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的，禅学趋向于玄学，因而它也有沟通儒道的意义。唐人讲的玄学内容仍不出于三玄，而且分开来讲，称《易经》为「真玄」，《老子》为「虚玄」，《庄子》为「谈玄」。禅学后期显然受著玄学这些影响而和从前有所不同。以他们与「真玄」的关系来看，曹洞宗自曹山之后，即传授洞山五位与宝镜三昧。在宝镜三昧中说五位，就是用《易经》的思想来作解释的。五位中偏正回互就是联系《易经》而说：「如离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五。」五位的变化与离卦的变化道理一样，卦是六爻，而只能有五位。其后慧洪还对此专门作了解释，如下：
三为而叠、《易经》卦象、重离、兑、巽、中孚、大过、「五位」、兼中到、偏中正、正中偏、偏中至、正中来
另外，禅师们讲《华严》也往往用《易经》来解释，特别是唐代李通玄（长者）作《华严经论》，就是用《易经》的思想做注解的。宋人与禅师有关的都喜欢这部书。因此，讲《华严》时常牵涉到《易经》。如程伊川就说过「看华严经，不如看一艮卦」。他以为祇要看到艮卦的卦辞，就可以掌握《华严》的思想。为甚么呢？「彖曰，艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。」这种说法，把「止」字解释得非常明确。禅师理解的《华严》著重于性起，即顺性而起，故曰「起而不起」，是本性即如此。以海印三昧来讲，看森罗万象的事物都是自然地显现。这同艮卦的卦辞相类似，而禅家讲《华严》也就与《易经》这些说法作比较，但宋人觉得艮卦讲得更为清楚，高于《华严》。由禅家和《易经》的联系上看，大概如此。
其次，关于虚玄，看话禅的思想则与之相通。《老子》关于「无」的说法，禅师们所看的「话头」中也有「无」字，有所谓「万法归一，一归何处」，有「父母未生前本来面目」，有「旷劫无名」等等，这些问题本是禅家探讨的，现在作为话头参究，就通与《老子》「有生于无」的思想了。虽然内容不尽相同，而思想方法上则是《老子》观点的运用。
最后，他们还采用《庄子》谈玄的说法。《庄子．天下篇》中叙述他自己的学说，曾表明他讲话的特点是：「以天下为沈浊，不可与庄语。」意谓和一般人讲的大道理，认为是累于形名，不可能得到理解的。他把所用的语言分为三类：「以卮言（侧言）为曼衍，以重言（古人之言）为真，以寓言为广。」由此可见，在语言中也有玄。本来禅家就讲究语言的「机锋」，但还没有这样明确，以后得到《庄子》的启发，一般讲话中都讲三句，看成是三关，用以试人，教人。总之，不把语言说得那么直截了当，而要含有玄意。临济自己就说过：「一句须具三玄门，一玄门须具三要，有权、有用。」他没有指出具体的内容来，但总是要人讲话讲得活一些，使它有多方面的含意，让听的人自己去理解。但后人却把三玄三要讲死了，认为三玄即是「言中玄」、「意中玄」、「体中玄」。这样解释不定符合临济原来的思想。所谓三要，则是以照用的关系来讲，如先照后用，先用后照，照用同时。这就是把语言看成有多方面的含义，要人尽可能使之玄妙，实际上是受著谈玄的影响而然，不过以后更变成多种格式罢了。
总之，禅学后来又走上了玄学的道路，这种玄学的回归，当然和原来的玄学不同，可谓之新玄学。他们虽没有甚么体系，却具有上述这样一些特征。
本讲参考资料：
余论——宋明佛家义学的变化与归趣
讲授提纲
宋代天台贤首两宗思想的交涉——天台宗山家山外之争——贤首宗同教所诠之别——明代的义学余辉及性相融通的归趣
最后，简略地说明唐代以后佛学的变化与归趣。
中国佛家义学到了唐代贤首的融通，又经过清凉圭峰两家的推阐，已算达到了顶峰，此后就没有甚么大的进步；同时由于武宗会昌的灭佛措施，使各宗著述典籍散失很多，继之而兴的是不立语言文字的禅宗，更使义学处于停滞不前的景况。但是，到了宋代，已经散失了台贤二家著述，陆续由海外返流回来，从而重新刺激了大家搜集和研究的兴趣，使学说思想上也产生了一些变化。
宋代佛家义学总的趋势是：在唐代所达到的最高成就，即讲究融通的范围内，适应赵宋统治者关于高度中央集权的新形势，更将融通的方向稳定了下来。在这一总的趋势下，一方面各家相互取长补短，另方面也都保持各自的独立性，门户还是森严的，所以思想上既有求同，也有立异。再加上各宗学者对于求同立异的态度有的进取一些，有的保守一些，因而必然要使各宗内部学说产生变化，各宗之间也有了若干分歧，但总的方向则不会有变动。
各宗的互相取长补短，主要是以台贤两家为中心，他们发生关系，是以对《起信》的体系即贤首所倡导的如来藏缘起说为基础。应当指出，天台本来是不重视《起信》的，在智𫖮活动的时期，主要以他的《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》三大部为学说的核心，在三大部里完全没有引到《起信》之说就是证明。虽然在《小止观》有一处引用了《起信．修行信心分》中的文句，但此书通常认为有问题，有人说是昙迁所著，又有人说是净辨所作，究竟是谁作的还无定论。一般认为是智𫖮根据昙迁、净辨等人的著作改编而成，并不是智𫖮本人之说。另外，有《大乘止观法门》一书，其中完全为《起信》的思想，题为南岳思禅师所传，好像在智𫖮前的慧思就已重视《起信》了。事实上，此书更有问题，不但在现存的唐代天台著述中未提到它，而且宋代从海外取回天台散失的著述以后，天台宗一些知名人物都未注意此书，如知礼对此书还表示怀疑。直到知礼再传弟子了然才对《止观法门》作了注解，始引起人们的注意。所以此书不能视为真正的天台著述。
天台宗对《起信》的研究是从荆溪湛然开始的。《起信》原为贤首宗所尊崇，湛然为了重兴天台，与贤首清凉竞争，因而参考到它，特别是「真如不变随缘」的观点，在他的著述中占有重要地位。由此开端，天台宗才用《起信》的说法。实则湛然引用的基本精神还是和贤首不同的。因此，天台的后代为了弄清本宗思想的发展及其与《起信》的关系，出现了许多异说。
贤首宗倒是始终尊崇《起信》的，而且重视的程度与时并进。贤首本人对此论的推崇可从其判教上看出，他把《起信》基本上判为终教，因为它是大乘，所以也是顿教，但并非一乘。到了清凉、圭峰则把它提高了一步，判为终、顿兼圆。他们一方面在讲《华严》的圆融，另方面又讲如来藏心，遂把《起信》看成华严学说的另一个组成方面。《华严》是圆融无尽，而圆融无尽的根本，就是如来藏真心。
在讲到一乘时，贤首宗把天台判为同教一乘，对本宗则判为别教一乘，也就是在《起信》思想上比较高下优劣。当天台宗后来吸收《起信》的思想，又不得不重新讨论同教与别教的分别，这也都和《起信》有关。到了宋代以后，贤台两家的关系就集中在《起信》上，自宗之内的分歧，也集中在《起信》上。
总之，台贤的互相交涉是围绕著《起信》进行的。虽然其中也关系到慈恩的影响，但由于慈恩的力量较微，现在从略，主要只说台贤二宗的情况。
天台宗的主要著作在唐末散失严重因而宗势衰微，只勉强传承下来而已。其时被视为正统代表者为高论清竦。天台原以止观法门为号召，到了清竦高谈阔论，得「高论」之名。后被尊为第十四祖。其门下有螺溪义寂（公元九一九～九八七年），即天台第十五祖，传说他极注意搜求古师著述，但在金华一地，于古藏中只得著《净名疏》一种，可见古籍散失之甚。到五代时，吴越王因对《久嘉集》中文句不得其解，辗转问到义寂（其事见上），乃知语出《妙玄》而散在海外，这才设法寻觅，由高丽送回。也有传说吴越曾从日本得到完备的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其后。由于古籍复归，使原来渴求其书的学者掀起研究的热潮，义寂即获睹各书。传说他一生讲天台三大部达二十次之多，自然发生了相当影响。义寂同门慈光（寺）志圆的弟子晤恩（？～公元九八六年）对诸籍也作了深入的研究，讲了几十次。
晤恩的思想更接近于贤首宗，特别是对于《起信》就是照贤首宗的理论来解释的。他对一向为天台宗所重视的《金光明经玄义》（智𫖮撰）做了注解，叫做《发挥记》。但《玄义》原有广略两种本子，他所注的是略本，其中祗详说法性（实相）问题，而没有专门提到「五重玄义」中的「观心」一义。这是甚么意思呢？晤恩自己解释，要观法性，直接观之好了，不必通过观心，这是一个突出的论点。晤恩的弟子奉先源清与灵光洪敏都支持其师强调此说。
但这样一来，引起义寂的再传弟子四明知礼（公元九六〇～一〇二八年）的批评（知礼出于宝云义通（公元九二七～九八八年）之门）。四明认为晤恩等强调观性之说是有偏向的。因而作《扶宗记》以注解《玄义》的方式来驳斥它。他以为应用《玄义》的广本为底本，讲五重玄义中之观心。所谓观心，即是把所要观的道理集中在心上来观。要是像略本所说只讲法性，乃是有教无观，这和天台宗一向主张教观并重的宗旨是相违的。
知礼这个论点一经提出，立即引起新的争辩。源清门下比较出色的人物如孤山智圆（公元九七六～一〇二二年），梵天庆昭（公元九六三～一〇一七年），都转而反驳知礼，前后经过七年的辩论，往返互问共达十次，以后智圆等未再作答辩。知礼于是将此往返辩论的书信辑成为《十义书》，最后并写了《观心二百问》，这场争论就算结束了。从形式上看，知礼似乎占了上风，因而成了天台宗的正统。他们也自居为「山家」（本宗），而视智圆等为山外，从此天台宗就有了分裂。其后两家对观心问题，仍续有争论。山外并认为，观心虽应该承认，但法性即是心，所以观法性即真观心，而山家离法性以观心，只是妄观心而已。这样，两家始终未能统一。山外之说显然是受著贤首宗的影响。贤首宗说一心二门，以如来藏为真心，这就是真心妄心说的来源。
此外，义寂的弟子宗昱曾注过荆溪的《十不二门》一书，也提到观心问题，主张真观心。特别是在讲「十不二」中的「性修不二」，主张观性。由此又引起新的争论。源清相继注《十不二门》，支持宗昱之说；知礼也作了注，名《指要钞》，指出他们真观心的思想实出于《起信》。但是就天台的判教来说，《起信》只是四教中的别教，而其解真心不变随缘，也就只是「别教随缘」。——这是天台宗的又一著名论点。在他们看来，《起信》既是别教，所说亦只是别教的性理随缘，乃不究竟之说。因为天台主张，此「理」应该是「性具三千，十界具足」，即是理中应包括一切；而别教所说之理，谈不上性具，较逊一筹，是「缘理断九」——即随缘之理不具十界，祇是其中的一界，而扔掉了其余九界。如理现于人界算是随缘了，但祇人的一界。由此可见，《起信》所讲随缘完全与天台不同。
从此争论展开下去，知礼同门仁岳（？～公元一〇六四年）本来支持知礼的论点，但后来不完全同意他，反加批评，与之相对立，构成了另外的一派名「后山外」。
知礼门下人物很多，特别是广智尚贤，神照本如（公元九八二～一〇五一年），南屏梵臻等三家，都很得力，能继承师说，使天台继续发展，从而后人就都推四明为天台宗的正统。
贤首宗本来就不如天台宗盛行，这大概是他们没有止观为号召之故。宋初，此宗的有名人物为长水子璇（？～公元一〇三八年）和他的门下晋水净源（公元一〇一一～一〇八八年）。长水以上的传承不明，但其学风还是从清凉、圭峰传下来的，这也就是一贯的用《圆觉》、《起信》来发挥他们的思想，同时又和荷泽禅家会通。当时恰逢高丽出家的皇太子僧统义天（公元一〇五一～一一〇一年）来中国留学，——高丽自元晓以后，《华严》学大行，义天也属于这一系，所以来华后即从净源受业。他在留学期间访求旧有章疏，得著目录，很了解各书存佚的情况，因之回国后，就尽量搜集中国已佚的贤首著述送回中国，为贤首的中兴创造了有利条件。
此时的著述，现存者不少。从宋哲宗时起，普净（寺）道亭对《一乘教义章》作了注疏，名《义苑疏》，自此《教义章》更加流行。至南宋时，注书竞出，著名的有宗预的《易简记》，观复的《析薪记》，师会的《复古记》，希迪的《集成记》，一时出现了四大家的解说（宗预注不计入）。但是他们的解释互有出入，特别是对于「同教」，意见尤为分歧，因而发生了很多争论。例如，师会不满意《析薪记》特意写了《焚薪记》加以批评。他的弟子善熹也助成其说。此外，师会还作了《同教问答》以假设问答方式来解释同教中的问题，亦名《同教策》（此取当时考试对策之名），重点在批评《易简记》对同教所作的三种解说。《易简记》认为解释同教应三分，即三种说法。祇有这样才算完全。观复另著《会解记》提出对同教应有四种说法，师会认为也很支离，一并予以批评。此后，善熹与希迪又注释了《同教策》，使师会之说影响更为扩大。
同教的内涵本是指「同三乘为一乘」，同即就三乘之同而言，以此和别教相对待。争论的焦点就在这一「同」字上。当清凉、圭峰提出同教一乘的说法时，对「同」字并未解释清楚，所以当时有三四种说法，并非毫无所据，原来即有异解的根源的。师会想把这些纷纭之说统一起来，又说得不能令人信服，因而其时有一不知名的作者，想会通各家异说，特追寻同教说法的来源，了解到最初还是云华尊者智俨在所著《孔目章．融会一乘义章》中提出「同别」之说的。所以要解释纠纷，非先理会《义章》的说法不可，因为之所注，题名《明宗记》，提出了新的研究方法。
《明宗记》先释《义章》，后批评各家之说。但他看到各说并非毫无据，也意识到清凉、圭峰已经改变了贤首原说，所以《明宗记》也含有复古的意味。他进一步把同教问题联系到别圆一乘（《法华》的会三归一），认为此说涉及天台宗，所以清凉、圭峰对于台贤的圆教意义，二者界限已很模糊。其原因还是在于以《起信》为根据有关系，因此拿《起信》来讲圆融，就会把同别的意义冲淡。即冲淡《华严》一乘的特殊意义，而沟通了与台宗一乘的关系。加上天台又有意接近贤首，更使它们有相同之处，使得同教别教不是原来的高下之分了，而变成一个问题的两面。从前说，先有同教，进一层才有别教，而《明宗记》则说，同教指有同的一面，别教指有异的一面，并无高低可言。因此，《明宗记》带有复古的倾向，也反映两家的交涉，由于通过《起信》而接近起来。这当然带有进步的和保守的两面性质。
事实上，同教之争意味著这两家基本上还是相同的，只是对《起信》的关系各有看法，或比较进取，或比较保守而已。
由于他们的著作大都流于支离，现在很难为之详细归纳，只能说他们的最后主张大致如下：同教之同乃是总的说法。五教的内容，有的相同，有的不同。所谓同教，是说前四教的内容与最后一教（园教）的内容有相同之处，即说为同。因此不能明显地指哪一教是同教，或哪些教合起来即为同教。「同」是概括的说法，这在清凉的著述里即已有之。如说，「同教者同顿（顿教）同实（终教）」，后来又说，顿终二教合为同教一乘。但并不能全照字面理会，因为这只是一个空名字，并非实有的一乘。清凉之说，只就它们在顿、实上有一乘的意义，有相同之点，并非指他们合起来而为一乘。至于说到《法华》的会三归一，其意义也是如此。
元明两代，台贤二宗的传承不能详细知道了，但还是有人传习的，虽然零落，但大体仍可衔接。从台宗方面说，比较著名的就有湛堂性澄（公元一二六五～一三四二年），虎溪怀则，都有著作流传。在贤首方面则有文才（公元一二四一～一三二二年），普瑞等。到了明代，特别是明末，又有四大家，这就是云栖袾宏（公元一五三五～一六一五年），紫柏真可（公元一五四三～一六〇三年），憨山德清（公元一五四六～一六二三年），以及较晚的蕅益智旭（公元一五九五～一六五五年）。他们都熟悉台贤学说，且进一步发展了融会各家的风气。其中的德清、智旭，尤为出色。由台贤所代表的中国佛家义学在此时期又来了个回光返照。
德清是学禅的，也是台贤学者。他不但主张禅教统一，还指出了性相会通的新方向。总的说来，中国佛学始终不出台、贤、慈恩的范围。慈恩的传承，在智周之后虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明，六离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩宗名称而已。德清所说的「相」，即是指此而言，也即所谓「法相」。台贤二宗著重于理，即所谓「法性」。由于性相二宗，同时并存，因而在有些方面所说就觉格格不入。例如，「法相」说真如、如来藏凝然不动，不能受熏，而「法性」则说为不变而随缘，可以受熏，由此两说相背。德清对此加以会通，认为只要真实了解《起信》所说的一心二门，性相未尝不可以得到统一。因此，他注解了《百法明门论》，又解释了相传为玄奘所作的《八识规矩颂》（此作分八识为八、七、六、前五四类），各有三颂解说，他就合此两种注释为《性相通说》，具体指出了以一心二门沟通性相的途径。
德清的思想影响于后人，原来学禅的智旭，即对他深怀仰慕。但德清住在广东原来六祖慧能的道场，智旭不能远去从学，就在他门下雪岭处出家。智旭后来泛览各家著述，最后归宿于天台。关于这一宗，智旭受到当时大家幽溪传灯（公元一五五四～一六二七年）的启发很大。天台宗原以「性具」为其基本思想，所谓念念三千，本来有性等。但性具要从理事上都得到体现。后人讲性具，多偏于理，而谓性即是理。但事上是否具足，此应考究。因事不但具理，也具足相，犹如贤首所说事事无碍，重重无尽——这样性具的思想自然由具性而发展到具相，从而接受贤首家之说了。智旭这种思想即是在德清的影响下所得的，他即以此解释《起信》，又以《起信》融通性相，并批评了贤首的《起信论疏》。
智旭用性具说特别是具相观点来注解《起信》，名为《裂网疏》，其中会通性相，以为两者如同波水关系，相是波而性是水，如波之不离水，相亦不离性，但两者不是并列，而应会相归性，台贤不善讲说，却将二者分裂了。此不一定是立宗者之错，而是后人传错了的。他批评台宗与慈恩各有缺点，台家只讲性具而不懂唯识法相，法相家讲法相而又不懂圆理，由是议论纷纭性相不通。他主张要具体理解台宗所说的三千境界之说，应依于法相，他同德清一样，认为具体的事是不离百法的，这是即性入相，反之相亦应归于性。因此，他说：「欲透唯识玄关，须善台衡宗旨；欲得台衡心髓，须从唯识入门。」这样，此二门就具有相成之用，而能会相入性了。由此可见，智旭以天台为主而会通性相，所用的最后根据，仍为《起信》，并以德清之说为指针。不过，德清主要以《华严》为性宗，智旭则更范围广阔，不限于此。他一方面统一了教，同时还同一了禅。在他所作的《宗论》中就提出了全面通达佛家义学的问题。
怎样来理解通达佛家义学的问题呢？他说：「悉教纲幽致，莫善〔于〕《玄义》，而《释签》辅之；阐圆理真修，莫善〔于〕《止观》而《辅行》成之。」这是天台的教典。「极性体雄诠，莫善〔于〕《杂华》（《华严》）而《疏钞》、《玄谈》悉之；辨法相差别，莫善〔于〕《唯识》而《相宗八要》佐之。」这是指贤首法相（慈恩）。如此有教有观，有性有相，都被提出来了，而做到这「悉性」「真修」「极性」「辨相」后，还要「然后融于宗境（禅）。变极诸宗（并非混而一之），并会归于净土」。这种说法，可看成是当时大规模的融会贯通的突出典型，也算是佛学在中国的最后返照。
像智旭这样的思想，也是有其来源的，这就是延寿的《宗镜录》，不过那时佛学还没有这样多的变化罢了。据说智旭曾阅过《宗镜录》四遍，并加以改订，于中发现有后人添加部分，都剔出来。但他并不完全同意《宗镜》之说。如菏泽禅的「知为心体」说，他就批评为「知不单为众妙之门，也是众祸之门」。智旭思想对后世影响很大，在近代佛学思想未曾变化之前，大抵都是依照他来讲说的。
本讲参考资料：
附录
四十二章经抄出的年代
佛教在汉明帝永平八年（公元六五年）以前就已传入我国内地，但其初曾否翻译经典，现在却很难稽考了。西晋以来，由汉明求法故事的发展而有了最初译出《四十二章经》的传说，流行至今，虽屡经学者考证它的虚构，而一般人仍然信以为真。因此，这一有关中国佛教历史的《四十二章经》年代的问题仍有深入探讨的必要。在这里，且来简单地说一说我们对此问题的看法。
预先要说清楚的，在梁代之前出现的《四十二章经》始终只有一本，即是僧佑《出三藏记集》（卷二）著录的一本，也就是现存各种宋版藏经所收的本。这对后来屡经改窜的各本而言，可以称为「原本」。费长房《历代三宝记》（卷五）记载有支谦重译的《四十二章经》，说是见于《别录》，又说它和摩腾所译的小异，这些都是长房玩弄的玄虚。不用讲《别录》里所有支谦译本都已被僧佑收入《出三藏记集》更无遗漏，而且在长房当时明明只存所谓支谦译的一本（见《历代三宝记》卷十四《小乘经入藏目》），又何从作此比较？这正同长房也说支谦所译《赖咤和罗经》是第二出，和支曜译本小异，而根本就没有支译一样的凭空结撰，不可置信。
从原本《四十二章经》的体裁上看，它的确是种经抄，它所从出的大部又是何经呢？这看它各段都只短短的几句，称之「章」，又各段开头常常加上「佛言」字样，则和支谦译本《法句经》以颂为章且说是「撰集佛言」的形式十分相似，就很容易明白那大部应该是《法句经》的一类。我们再用《法句经》的各种汉译本来对照，又发现《四十二章经》整整三分之二都同于《法句》（参照文末附录的对照表），就称他为「法句经抄」也决不会有多大的错误。
明白了《四十二章经》的性质以后，它的年代问题就比较容易解决。先从它依据的《法句经》梵本说起。《法句》梵本原有略中广三类，这当于支谦《法句经序》所说的五百偈、七百偈、九百偈（后来更发展为一千偈以至一千五百偈）。五百偈是原型，其余则经过法救改订而为各部派采用之后多多少少加以变化了的。法救改订本的特征最显著的是补充内容而增加了品目（原有二十六品，改订后加到三十三品乃至三十九品），其次则「录其本起，集而为解」（僧叡《出曜经序》语）成了「譬喻」的体裁。现在从对照表上看，《四十二章经》所据的《法句》就具备这些特征（如表中一、二、四、一三、一七、二五、二六各项都出于增加的新品，一七、二一两项更属于本起之类），足见其为法救的改订本无疑。法救和迦腻色迦王同时，活动于公元第二世纪中叶，经他改订过的《法句》传来汉土，至早也应在汉灵帝的末年了。
《四十二章经》之为经抄，并非印度现成的结构，而是从一种汉译《法句经》随意抄了出来，所以显得那样凌乱、疏漏，毫无印度著述所常有的精严风格（这像《瑜伽师地论》卷十八、十九所收《法句经》二十八颂节本，便是结构整然，迥不相同）。从前有那一种《法句》的译本存在，可以由《法句经序》所说而知。序说「近世葛氏传七百偈，偈文致深，译人出之，颇使其浑漫」。这表明了距离维祇难译出五百偈本不远的汉末，曾经有过改订本《法句经》的翻译，而它的译文浑漫正是通过《四十二章经》所能见到的面目。像它用散文改译颂句，使人迷离莫辨，又随处敷衍解释，这非浑漫而何？至于葛氏其人，名字虽不见经传，但很可能是昙果。这不仅「葛」「果」两字声音相近，并且昙果为汉末唯一传来法藏部经本的人（他所传《修行本起经》即是法藏部本），而从《四十二章经》上见得那部《法句经》所有的部派特征（如第八章所表现的「布施依施者得清净」，又第九章所表现的「施佛果大」等），恰恰证明它正是法藏部的传本。
至于从汉译《法句经》抄出《四十二章经》的年代，这可在经录上找到线索。僧佑《出三藏记集》卷二说《四十二章经》最初见于「旧录」。此录在《出三藏记集》中引用极多，而又对道安经录特称旧录，应该是安录以前最流行的一种。再看它记载的译籍只到晋成帝末所抄集的《譬喻经》为止，又特别著录竺叔兰的译经《首楞严》二卷，这和《高僧传》卷四所说支敏度于晋成帝时著译经录流行于世，以及兰译《首楞严》仅见于支敏度《合首楞严经记》等事实相符合，可以断言旧录即是支敏度的《经论都录》。由此限定《四十二章经》抄出的最低年代不得迟于支录著成之年，即成帝末年（公元三四二年）。又关于汉明求法故事的最初记载，现在见得到的是晋惠帝时王浮《老子化胡经》中间所引的一段，但是它并没有提到《四十二章经》，经抄当在后出，所以它最上的年限不能超过惠帝末年（公元三〇六年）。就在这短短三十几年中间（公元三〇六～三四二年），有法炬等《法句譬谕经》的新译，它也带著抄译的性质。此时会有《四十二章经》的抄出，无疑的是受到它的启发。至于经抄作为汉明求得的第一部经典，这大概是从《法句经序》所说「其在天竺，始进业者不学法句谓之越序，此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏」这样的认识而来的吧。当然，这中间也有矫正《化胡经》中「写经六十万五千言」那种夸大其辞难以取信的用意。
旧录记载《四十二章经》特别加上「孝明皇帝」四个字，这说明经抄初出就有了声明来历的那篇经序（见《出三藏记集》卷五）。但序文开头说「昔汉孝明皇帝」著了一个「汉」字，也无意间告诉人抄出时代之晚。旧录在《四十二章经》之外还记载有《五十二章经》，这也是旧译《法句经》的一部分，梁代虽说缺本（见《出三藏记集》卷四），但现今却在《处处经》里面发现了它。用来和《四十二章经》一比较，可见经抄当时就已做了一些修辞的工夫，所以使人读了会有「辞句可观」不似汉译的感觉。
我们对于《四十二章经》年代问题的推究即到此为止，另外，连带著两个问题还须略加解释：其一，汉恒帝延熹九年（公元一六六年）襄楷上疏里有「浮屠不三宿桑下」、「天神遗以好女」两段，和《四十二章经》第二章，第二十四章很相像，似乎经抄早就有了，但事实却不然。襄疏两段的意义并不完全和经抄相符，只是异常类似，而从此类似上也只见到它们有同出一源的关系而已。《法句经》的素材主要取自《增一阿含》，襄疏那两段也出于《增一阿含》（参照秦译本卷六、卷四十一）。在襄楷上疏时安世高就已有了《增一阿含百六十章》的译本，所以疏文可以别有出处，而不必依赖《四十二章经》。其二，自序称汉末所著的《牟子理惑论》就已提到《四十二章经》，似乎经抄早应有了，但事实也不然。《牟子》一书的年代问题虽尚有讨论的余地，我们却很赞同一些学者已有的比较公平的看法。这就是，从《牟子》的自序里一些叙事（像交州牧弟的被杀等）和它文字上一些特征（像引《老子》而不及《庄子》，又避汉明帝讳称庄公为严公等）诚然可以使人相信它是汉代的作品，然而这些也是有意作伪者所能做出来，甚至必须如此做作出来的。至于它的内容取材于佛典译本的地方，则因为头绪纷繁照顾不周，就往往露出了马脚而不易掩饰。这像须大拏故事等，三国时代始见译传上，而它就已引用了。尤堪注意的，像说佛「以二月十五日泥洹而去」，又说「佛道以酒肉为上戒」，这些乃是晋凉两译《涅槃经》陆续流行以后才有的资料，而它也引用到了，可见它的制作至早也应在刘宋初年（公元四二二～）。它提到《四十二章经》之处，只是抄袭经序，这对推论经抄的年代说来，关系就更加浅薄了。
附录：《四十二章经》、《法句经》对照表
安世高
安世高，可说是佛经汉译的创始人。他本名清，是安息国的太子，博学多识，特别信仰佛教，持戒精严。当轮到他即位的时候，他就让位给叔父，出家修道。他精研了阿毗昙，修习了禅定，通达之后，游化西域各地；于汉桓帝建和初年（公元一四七年）辗转来到中国洛阳，不久即通晓华语。那时佛教传入我国内地已有一相当时期，在宫廷内和社会上都有一些信徒。他们虽主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切实修行的要求，安世高就为他们译出有关止观法门的种种经论。译事大概到灵帝建宁中（公元一七〇年左右）为止。随后，他游历了江南的豫章、浔阳、会稽等地（现在江西、浙江省），晚年的踪迹不详，在华活动前后约三十年。
安世高译出的书，因为当时没有记载，确实部数已不可考。晋代道安编纂众经目录，才加以著录，列举所见过的安世高译本，共有三十五部，四十一卷。其后历经散失，现存二十二部，二十六卷，名目如下：
一、《五十校计经》二卷。二、《五阴譬喻经》一卷。三、《七处三观经》一卷。四、《转法轮经》一卷。五、《积骨经》一卷。六、《八正道经》一卷。七、《一切流摄守因经》一卷。八、《四谛经》一卷。九、《本相猗致经》一卷。一〇、《是法非法经》一卷。一一、《人本欲生经》一卷。十二、《漏分布经》一卷。十三、《长阿含十报法经》二卷。一四、《杂经四十四篇》二卷。一五、《普法义经》一卷。一六、《法受尘经》一卷。一七、《大安般守意经》一卷。一八、《禅行法想经》一卷。一九、《九横经》一卷。二〇、《阿毗昙五法经》一卷。二一、《阴持入经》一卷。二二、《道地经》二卷。
在这些译籍里面，《七处三观经》大概在道安（公元三一二～三八五年）以后就成为两卷本，而误收《积骨经》和杂经四十四篇于内，未加区别；现经今人考订，特将那两种分列出来。另外，从翻译用语等对勘，《五阴譬喻经》、《转法轮经》、《法受尘经》、《禅行法想经》四部是否世高所译，尚有问题。又《四谛经》一种，道安也说它好像是世高所撰，但现勘是译本。
安世高的翻译，有时用口述解释，由他人笔记成书，这属于讲义体裁，在道安目录里著录了《阿含口解》（《十二因缘经》）一卷，便是这一类。此书在别的经录也称为「安侯口解」。这因安世高原来是王族出身，西域来华的人都叫他安侯，所以经录就沿用了。还有现在魏吴代（公元二二〇～二八〇年）失译本单卷《杂阿含经》，共收二七经，《七处三观经》、《积骨经》也在其内，译文和世高余译很接近，唐代智升《开元释教录》就说它像是世高所翻，但未见旧录记载，还不能确定。
此外，道安目录所载安世高的译本现已失传的有：《小安般经》、《百六十品经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道义发行经》、《七法经》、《五法经》、《义决律》、《思维经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙九十八结经》、《难提迦罗越经》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八结》道安都说像是世高的撰述，又《小安般经》一种，《开元录》说它就是现存本《大安般守意经》除去注解所余的部分。
关于安世高的翻译，历来各种经录的记载互有出入。到了隋代费长房《历代三宝记》，漫无拣别地罗列名目达到一七六种之多。其中好些都没有确实的出处，祗推测是世高在河西和江南旅途中随顺因缘从大部译出。后来《开元录》加以删除，还剩九十五部，而缺本几乎占一半，是非辨别，自然很难说，现在仍以道安目录所记载的为最可信。
安世高的汉译佛典，可算是种创作，在内容和形式方面都有它的特色。就内容说，他很纯粹地译述出他所专精的一切。譬如，译籍的范围始终不出声闻乘，而又有目的地从大部阿含经中选译一些经典。就现存本看，出于《杂阿含》的五种（上文所列名目中二～六），出于《中阿含》的六种（上目七～十二），出于《长阿含》的一种（上目十三），出于《增一阿含》的一种（上目十四），这些都是和止观法门有联系的。至于译文形式，因为安世高通晓华语，能将原本意义比较正确地传达出来，所以僧祐称赞他说理明白，措辞恰当，不舖张，不粗俗，正到好处。但总的说来，究竟偏于直译。有些地方顺从原本结构，不免重复、颠倒，而术语的创作也有些意义不够清楚（如「受」译为「痛」，「正命」译为「直业治」等）。因此道安说世高的翻译力求保存原来面目，不喜修饰，骤然看到还有难了解的地方。
从安世高的译籍见到的学说思想，完全是属于部派佛教上座系统的。他重点地译传了定慧两方面的学说，联系到实际便是止观法门。定学即禅法，慧学即数法（这是从阿毗昙的增一分别法门得名），所以道安说世高擅长于阐明禅数，而他所译的也是对于禅数最为完备。
关于禅法，安世高是依禅师僧伽罗刹的传承，用四念住贯穿五门（即五停心）而修习。他从罗刹大本《修行道地经》抄译三十七章，著重在身念住，破除人我执。念息一门另译大小《安般经》，其中说十六特胜也和四念住相联系。所以从这些上见到世高所传禅法是如何地符合上座部佛教系统（特别是化地一派）用念住统摄道支的精神。念息法门因为和当时道家「食气」「导气」「守一」等说法有些类似，传习比较普遍，学人著名的就有南阳（今河南）韩林，颖川（今河南）皮业，会稽（今绍兴）陈慧等。东吴（今江苏）康僧会从陈慧受学，帮助他注解了《安般经》。僧会更依他的心得，在所集《六度经》的禅度里，对止观有要目式的叙述。其后，晋代道安见到了僧伽罗刹《修行道地经》的全译本（竺法护译），又从大部《阿含经》的翻译上理会声闻乘实践的体系，因而对于安世高所译禅法和有关各书了解得更为深刻。他注解了这些译本，并各各做了序文，现在知道的有《大道地经注》等七种。
关于数法，安世高谨守毗昙家的规模，用《增一》、《集异门》等标准，选择了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》等经论。他并还在译文里带著解释，所以道安说《十四意经》、《九十八结经》好像是撰述。当时严佛调受到启发，就「沙弥十慧」引经解说，作成章句。跟著康僧会辑《六度集经》，也有这样用意。后来道安得著新译《毗昙》的帮助，对安世高在数法方面翻译的业绩，认识更清楚，因而注释了《九十八结经》，以为是毗昙要义所在。他还模仿《十慧章句》等，从各经中抄集十法，加以解说，成为《十法句义经》。由这些事实，可见安世高译传的部派佛教学说在当时是发生了相当影响，而到后世也还是得到发展的。
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支娄迦谶
支娄迦谶简称支谶，是后汉桓帝末年（公元一六七年顷）从月氏来到洛阳的译师。他通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）合作。他译经的年代是在灵帝光和、中平年间（公元一七八～一八九年）。比安高世稍迟；译籍基本上属于大乘，而又是多方面的；可见他的学问广博，思致幽微。后来竟不知所终。
支谶所译的佛经究竟有几种，因当时未曾记载，很难确定。在晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考的只三种：
一、《般若道行经》十卷（光和二年即公元一七九年译）。
二、《般舟三昧经》二卷（现存本三卷，译年同上）。
三、《首楞严经》二卷（中平二年即公元一八五年译）。
此中《首楞严》一种，现在缺佚。另外，从译文体裁上比较，道安认为像是支谶所译的有九种：四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》（一名《摩尼宝经》一卷）。六、《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿閦佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。一〇、《方等部古品日遗日说般若经》一卷。一一、《胡般泥洹经》一卷。一二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严记》里提到而为道安所未见的，还有：一三、《屯真陀罗所问如来三昧经》一卷。综计起来，支谶译籍现存九种，缺本四种。僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。
支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可；但从僧祐以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，就未免重复了。那时候的翻译，因有安世高为之先导，遣词造句上都已取得一些经验，译文比较顺畅，令人读来有「审得本旨」之感。不过翻译的总方针依然是「敬顺圣言，了不加饰」，要求尽量保全原本的面目；就是在译文结构上做了一些「因本顺旨，转音如己」的工夫，也是极有限制的。所以后人辨别他的译文，仍用「辞质多胡音（即多用音译）」为一种标准。
支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属于大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。并且，龙树以前印度大乘经典流行的实况，也就在支谶翻译上看到它的反映。例如，他译的《宝积经》、《阿閦佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积》的基层部分，《道行经》是大部《般若》的骨干，而《兜沙经》又属于大部《华严》的序品，可见印度的大乘经典开始就是向境、行、果各方面平均发展的。还有支谶译出的《阿阇世王经》（异译本题名《文殊普超三昧经》，道安经录说出于《长阿含》，不确），《问署经》（也作《文殊问菩萨署经》），《内藏百宝经》、《首楞严三昧经》，都以文殊为中心而发挥「文殊般若」的法界平等思想，从这些方面暗示出文殊对于大乘传播的重要关系，也属很可宝贵的资料。
但是对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。这因为大乘学说本来以般若的缘起性空思想为基础，由这部经的译出便有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有道家道常无名，为天地始等一类说法，恰好做了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来（如在支谶的译文里译「波罗密多」为「道行」，译「如性」为「本无」等，都是借用道家思想来传播般若的）。从此《道行》成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。只因它译文过于简略，好多义理难得彻底了解，引起了朱士行的西行求法，而后和《道行》同源异流的《大品般若》（但在魏晋的义学家都将《大品般若》看作《道行》的母本）陆续有各种异本的译传，愈加丰富了般若学说的内容，但是《道行》始终被重视著。
就在支谶从事译经的年代中，有一批月氏的侨民数百人归籍了汉朝（见《出三藏记集》卷十三《支谦传》），他们依照原来的习俗，仍旧立寺斋僧，举行各种宗教的活动。其中有支亮（号纪明）受业于支谶，后更传之支谦，发扬了支谶的学风。大乘佛学的初传虽然依附了道家，使它外观混同于方术，可是在已归籍的月氏民族中有它传统的讲习，仍旧保持其纯粹性。这对后来佛学传布逐渐纠正接近真相，是起了相当的启发作用的。
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支谦
支谦一名越，号恭明。他出生在后汉灵帝时归籍汉朝的月氏民族的家庭中，从小就染习汉化，深通文学，后又兼学梵书。他尝受业于同族学者支亮，通达大乘佛教的理论，因而对于从前那些过份朴质以致隐晦了义理的译本很不满意。汉献帝末年，洛阳一带发生兵事，他随族人避乱南渡到东吴。在那里他得著从事翻译的机会，从吴代黄武元年到建兴中（公元二二三～二五二年），约三十年间，搜集了各种原本和译本，未译的补译，已译的订正。特别是对于支谶的重要译本如《道行》、《首楞严》等，用意加以重翻。同时他又帮助从印度来华的维祇难和竺将炎翻译。传说他到东吴后曾得到吴王的信任，叫他辅导太子登，后来太子死了，他就去穹隆山过著隐居生活，以六十岁卒于山中。
支谦的译述比较丰富，晋道安的经录里就著录了三十部，梁僧祐又据《别录》补充了六部。慧皎《高僧传》说有四十九部，隋费长房《历代三宝记》旁搜杂录增广到百二十九部，其中很多是大部的别生或传抄的异本，不足为据。现经考订有译本的只有下列二十九部；一、《阿弥陀经》（一称《无量寿经》）二卷。二、《须赖经》一卷。三、《维摩诘经》二卷。四、《私诃末经》一卷。五、《差摩竭经》一卷。六、《月明童子经》一卷。七、《龙施女经》一卷。八、《七女经》一卷。九、《了本生死经》一卷。一〇、《大明度无极经》四卷。一一、《慧印三昧经》一卷。一二、《无量门微密持经》一卷。一三、《菩萨本业经》一卷。一四、《释摩男经》一卷。一五、《赖咤和罗经》一卷。一六、《梵摩渝经》一卷。一七、《斋经》一卷。一八、《大般泥洹经》二卷。一九、《义足经》二卷。二〇、《法句经》二卷。二一、《佛医经》一卷。二二、《四愿经》一卷。二三、《阿难四事经》一卷。二四、《八师经》一卷。二五、《孛经抄》一卷。二六、《瑞应本起经》二卷。二七、《菩萨本愿经》四卷。二八、《老女人经》一卷。二九、《搜集百缘经》七卷。
在这些经里面，《了本生死经》一种，据道安的《经注序》说原来是汉末译出而支谦加以注解，或即因此经过他的修改，道安的经录便又将它列在支谦译本之内。又支谦在黄武三年（公元二二四年）曾请竺将炎译出维祇难传本的略本《法句经》（五百偈本），后来又请他根据中本（七百偈本）加以补订，其间自然也有支谦参加的意见，所以可说是支谦和竺将炎的共同译本。其次的《佛医经》一种，性质与此相同。另外，《历代三宝记》载有支谦所译《四十二章经》一卷，并加注说，「第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见别录」。这里的别录，大概泛指另外的一种记录，决不会是刘宋时代的《别录》，因为僧祐著作《出三藏记集》时曾见过《别录》，并将其中所载的支谦译本都收在《记集》里了，却没有提到这样一种《四十二章经》。实际《四十二章经》并非直接从梵本译出，而是旧译《法句譬喻经》的摘钞，出现于两晋之际，和支谦的翻译无关。最后，《菩萨本缘经》（始见于《历代三宝记》）和《撰集百缘经》（始见于《大唐内典录》），虽然原始的记录出处不明，但从译文体裁上无妨视为支谦所译。
支谦在翻译而外，还做了合译和译注的功夫。他曾将所译有关大乘佛教陀罗尼门实践的要籍《无量门微密持经》和两种旧译（《阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》，都是失译）对勘，区别本（母）末（子），分章断句，上下排列，首创了「会译」的体裁（后来支敏度的合《维摩》、合《首楞严》，道安的合《放光．光赞》，都取法于此）。支谦另外于自译的经也偶尔加以自注，像《大明度无极经》首卷，就是一例。这种办法足以济翻译之穷，而使原本的意义能够洞然明白，实在是很好的。
支谦又深谙音律，留意经文中赞颂的歌唱。他曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，可惜在梁代以前早就失传了，后来连可看作它的绪余的《共议》一章梵呗也绝响了，现在只能想像那三契或者即是《无量寿经》里法藏比丘赞佛的一段和《瑞应本起经》里六乐般遮之歌及梵天劝请的两段而已。但他这一创作对于赞呗艺术的发展是有相当的影响的。被称为始制梵呗的陈思王曹植，可能是受了般遮瑞响的启发而有了《瑞应本起》四十二契的巨构，成为学者之所宗。
支谦翻译的风格，在从古译到旧译的一阶段上也起了不少作用。他首先反对译文尚质的偏向，主张和时好尚文尚约应该调和。这当然是为了更好地畅达经意使人易解的缘故，在深知翻译甘苦的人像后来的支敏度就很能了解他。支敏度给予他的翻译文体的批评是，「属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也」。假使他不能深刻地明了原文本意，当然文辞上就难做到那样恰到好处的表现。现在看他所改译的《大明度无极经》，对于般若「冥未解悬」的宗旨是比较支谦《道行》更能阐发的。像他用「得法意而为证」等译语，虽也借用了道家「得意忘言」的说法，但是般若「不坏假名而说实相」的基本精神，他是已经掌握到了的（因此，他的自注说「由言证已，当还本无」，本无即指的实相）。又他创翻的《维摩诘经》，也充分表白了大乘佛教善权方便以统万行的精神。后来罗什门下虽对他的翻译还嫌有「理滞于文」的不够处（见僧肇的经序），可是仔细将罗什重翻的《维摩经》相对照，不少地方都述而不改，足见支谦译风已是远为罗什的先驱了。不过，在拘泥形式的学人看到支谦尽量地删除梵本的繁复而务取省便，又竭力减少音译到最低程度，以至有时连应存原音的陀罗尼也意译了，不免有些反感。像后来道安就说他是「新凿之巧者」，又以为「巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣」。这自是另一角度的看法。要是从佛典翻译发展的全过程而说，由质趋文，乃是必然的趋势。支谦得风气之光，是不能否认的。
另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样「奕奕流便，足腾玄趣」的传统，更翻出了《瑞应本起经》。这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提及的。
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朱士行
朱士行是曹魏时代颍川地方的人，少年出家，恰当嘉平中（公元二四九～二五三年）昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒，所以他依法成为比丘，和在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后，专心精研经典，当时译本最流行的是《道行般若》，他在洛阳便常常讲它。但因为《道行》的传译者理解未透，删略颇多，脉络模糊，时有捍格。他慨叹大乘里这样的要典竟译得不彻底，就发誓奋不顾身要向西方去寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年（公元二六〇年）他从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中地的于阗。在那里，他果然得著《放光般若》的梵本，凡九十章，六十余万字（二万余颂）。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经本很快地送出，直到太康三年（公元二八二年）才由他的弟子弗如檀（意译法饶）送回洛阳。又经过了十年，元康元年（公元二九一年）才在陈留界内仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而朱士行本人终身留在西域，以八十岁病死。
从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的，他这种为法热忱是可以和后来的法显、玄奘媲美的。他求得的经典虽只限于《放光般若》一种，译出仍不完全，但对于当时的义学影响却很大，所以翻译之后即风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上（名字不详）使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城四十里去迎接，可谓空前盛况。一时学者像帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借著《放光》来弘扬般若学说。
就因为朱士行求法故事的动人，后人更伪托有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历代三宝记》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看出它的特征是对于汉代各译家的重要翻译都臆造了译出年代，又有些译家像竺法兰、康巨等也独有它的记载。其后唐代法琳《破邪论》更引用了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传说。由这些资料看，朱录是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家像迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒为了和道家校论教兴年代的先后，就伪作了这部经录来做有力的典据。现在对于它的简别还是很关重要的。
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竺法护
竺法护梵名达磨罗察（察一作刹 Dharmrgksa），是世居敦煌的月支侨民，原来以支为姓，八岁依竺高座出家，以后就从师姓。他博学强记，刻苦践行，深深感觉到当时（曹魏末）佛教徒只重视寺庙图像而忽略了西域大乘经典的传译，实是缺憾，因此发心宏法，随师西游。他通晓了西域各国不同的三十六种语言文字，搜集得大量的经典原本，回到长安。从晋武帝泰始二年到怀帝永嘉二年（公元二六六～三〇八年），几乎以毕生的时间，译出了一百五十余部经论。武帝末（公元二七四年顷）他曾一度隐居山中，随后在长安青门外立寺修行，声名远播，各地僧俗来从学的达千余人。他又去各地宏化，并随处译经。如太康五年（公元二八四年）在敦煌译《修行道地经》七卷，《阿惟越致遮经》三卷，七年（公元二八六年）在长安译《持心梵天经》四卷，《正法华经》十卷，《光赞般若经》十卷，十年（公元二八九年）在洛阳译《文殊师利净律经》一卷，元康四年（公元二九四年）在酒泉译《圣法印经》一卷，七年（公元二九七年）又在长安译《一切渐备智德经》五卷等。他晚年的行踪不详，据说以七十八岁的高龄去世（僧祐的《法护传》中说，护于晋惠帝西奔时即公元三〇四年，避地东下到渑池病卒。《开元录》就已指出这种说法的不实在）。法护因原居敦煌，化洽各处，时人又称他为敦煌菩萨。后来孙绰作《道贤论》，盛赞他「德居物宗」，并将法护和竹林七贤中的山巨源相比。
竺法护翻译的经典，据梁僧祐《出三藏记集》的记录，有一百五十九部，三百〇九卷，当时存在的写本是九十五部。其后各家目录续有增加，唐代《开元录》刊定法护译本存在的凡九十一部，二百〇八卷（现经重新对勘，实系法护翻译的只七十四部，一百七十七卷）。其中很多重要的经典。这除上面所提到的几种以外，还有《密迹金刚力士经》七卷，《宝髻经》二卷，《文殊佛土严净经》二卷，《大哀经》七卷，《阿差末经》四卷，《如来兴显经》四卷，《方等泥洹经》二卷，《贤劫经》七卷，《等集众德三昧经》三卷，《生经》五卷，《普曜经》八卷，《佛五百弟子自说本起经》一卷等。
此外另有十种法护译本已认为散失了的，现经判明，仍然存在，不过是误题别人所译而已。这十种是：《无量清净平等觉经》二卷、《般若三昧经》一卷（上二种旧题支娄迦谶译）、《舍利弗悔过经》一卷、《温室浴洗众僧经》一卷、《迦叶结经》一卷、《㮈女耆域因缘经》一卷、《大六向拜经》一卷（上五种旧题为安世高译）、《舍利弗摩诃目犍连游四衢经》一卷（旧题康孟祥译）、《梵网六十二见经》一卷、《贝多树下思惟十二因缘经》一卷（上二种旧题支谦译）。
法护的译本有般若经类，有华严经类，有宝积经类，有大集经类，有涅槃、法华经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国打开了广阔的局面，而大大有了发展。道安说：「夫诸方等无生诸三昧经类多此公（法护）所出，真众生之冥梯。」（见《渐备经叙》）僧祐也说：「经法所以广流中华者，护之力也。」（见《出三藏记集．法护传》）这些话是的确的。至于法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，一改从前译家随意删略的偏向，所以他的译本形式上是「言准天竺，事不加饰」，而与人以「辞质胜文」的印象。用作对照异译的资料，对于理解经义的帮助是很大的。这如道安称赞他译的《光赞般若》「事事周密」和《放光》译本「互相补益」而「所悟实多」（见《合放光光赞随略解序》）。又说他译的《渐备经》「说事委悉」，《兴显经》「辞叙茂赡」，更出《首楞严》「委于先者」（均见《渐备经序》），也都对义理研求有相互发明的作用（支敏度曾用法护译本《维摩经》、《首楞严经》分别对照旧译，编成「合本」，便利于学者兼通）。另外，法护译出《正法华经》，为《法华》最初的全译本，经印度沙门竺力和龟兹居士帛元信一再校订，又由法护向一些学徒「口校诂训，讲出深义」，并还在檀施大会中日夜讲说（见《正法华经后记》）。他这样热心宏扬《法华》，对于其后鸠摩罗什的新译流通，创造了很好的条件。法护其他译本有影响于后世的，大都如此。
在法护的译经工作中，有许多助手为他执笔、详校。其中著名的是聂承远和他的儿子道真，法护的弟子竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。聂承远父子对法护译事帮助最大，他们承旨笔受而外，并还常常参正文句。像法护所译《超日明三昧经》，原稿文句繁重，聂承远即曾加以整理删改。又法护译缺本中有《删维摩诘经》，似乎是承远所删的。承远的儿子道真通达梵语，并擅长文学，他参加法护的译事，积累了经验，在法护死后独自翻译了一些小部经典。他又将法护的译籍编成目录，即后世所称《聂道真录》（有时也称《竺法护录》）。据长房录转引的资料看，此录记载法护的存缺译本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年（译《方等泥洹经》），其时或者是道真参加译事之始。
法护的弟子很多，但行事可考者无几。最著名的要算竺法乘。他少年就依法护为沙弥，富于悟解，尝替法护答应了前来试验法护道德的假意求贷，而使信徒大增。太康年间，他笔受《修行道地经》、《阿维越致遮经》等，后来在敦煌立寺延学，忘身为道，对那一方的教化起了很大作用。此外，他的同学竺法行、竺法存，都以隐居山林，讲究实践而知名于当世。还有竺法首，于元康年间笔受《圣法印经》，其他事迹不详。
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毗昙的文献源流——《阿毗昙心论讲要》序言之一
从佛教的文献说，毗昙（论藏）是三藏之一。现存小乘各部的毗昙种类很多，其中比较有组织的，在北传的佛典里有说一切有部的身（《发智论》）、足（《法蕴足》等六足）七论，南传的佛典里有上座部七论（《法聚论》等），此外还有部派不明的《舍利弗毗昙》（内有五分）。这些虽然各成组织，但每类组织的来由已不易说明，各类相互间的关系就更难言了。现代学者，对于这方面的问题，始终在探讨著，只是还未能得到定论。我们以为要解决这一难题，必须上溯毗昙的本源，才会有比较合理的答案。
据佛家的传说，毗昙（对法）即对佛说法的解释，它的制作是起源于佛世的。佛的说法，有时带有分别解释法相的意味，即是毗昙的雏型。相传当时大迦旃延那尝撰集这一类的教说，并略加解释，成为佛说毗昙，呈佛即可，而成定本（见《分别功德论》卷一，又《撰集三藏传》），这就是所谓九分毗昙（《大智度论》卷二称此论为「毗勒」，即藏论）。九分的名目，在圆测的《深密经疏》（卷二）《仁王经疏》（卷一），引用真谛的《部执论记》，曾举了出来，即是分别说戒、分别说世间、分别说因缘、分别说界、分别说同随得、分别说名味句（名句文）、分别说集定、分别说集业、分别说诸阴（蕴）（《俱舍论法宝疏》卷一，说及九分毗昙，列名稍异，但未详所据）。这些名目的意义，可从真谛别的译书和唐译本对照而知。如真谛译《俱舍论》中有「分别说世间」一语，在唐译本里作「世施设」，由此可知「分别说」相当于「施设」。又在真谛译《显识论》及《随相论》里，都有同随得一词，对照唐译，是说种子习气的聚集，大同于随眼。集定、集业，即是杂定、杂业之义。至于九分的分量，据真谛说，各份皆有六千颂，九份合有五万四千颂。在《大毗婆沙论》（卷七十四）里，说到八万法蕴即八万法门，每一法门各如《法蕴足论》之量有六千颂。这正当于九份最末的诸蕴份，从此也可以见出《法蕴足论》和九份的关系。
解释九份毗昙的，相传最初有目犍连、舍利弗二大家。目犍连的解释是随文而解或决择要义，舍利弗的解释则以义归类；这有些像中土《春秋》经之有三传并行，遂为后来各种毗昙著作的张本。其中舍利弗的释文尤为重要，他以义区别佛说成了问、非问、摄、相应、处所五分，后来流传其节略本，即是现存的《舍利弗毗昙》。又北传的《品类足论》也是依据它改编而成（此论为北传毗昙中主要的一种，相传为世友所作，实则「五事品」是世友之作，余品则是各家之言）。目犍连的释文，现只存北传的《法蕴足论》一种，当于九份之末份，其余八份都失传。至于迦旃延那原来的释本，北传毗昙中《施设足论》即从它蜕化而成。但此论汉译本只有因施设一门（相当于九份之分别说因缘份），此外世间施设门（相当于九份之分别说世间份）只存名目。藏译本具备世间、因、业（相当于九份之分别集业份）三施设，其余也散失了。只在《大毗婆沙论》里引《施设足》之文有不属于汉藏译本所见者，应该即是已经散失各份的片段。另外，在北传毗昙中有《立世阿毗昙论》，像是从九份中分别说世间份集成的一种。又有《佛说阿毗昙经》，原有九卷，今存两卷，文字不很连贯，像是从九份中分别说戒份集成的一种。
以上是说毗昙文献流传的大概，明了这些就可以谈《阿毗昙心论》在全部毗昙中的地位。
推原佛说的九分毗昙，现已不可得见，从它派生出来的各种毗昙，现亦零落不全，而且异义纷披，很难得其真相。幸而现存《阿毗昙心论》一书，实际具备九分毗昙的雏形，并还兼采各论的精要，它实是一种毗昙提纲之作，极可珍贵。这部论是法胜所法，从曹魏时（第三世纪）来中国的西域僧人，即十分称赞它。其后百余年，到道安师弟才请译师翻出，经过慧远刊定成为定本，还替它做了序文（收在《出三藏记集》卷十）。那里面略述译家的说法，以为此论「管统众经，领其宗会，故作者以心为名；其人以《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，是以采其幽致，别撰斯部」。从这些话，可见法胜之作此论是要对《阿毗昙经》提要钩玄的。不过隋唐时的学人如吉藏等，不明《毗昙经》的原委，错认《心论》是《大毗婆沙论》节要之作。这大概是不很清楚原来有那样巨大篇幅的《毗昙经》，一见到广大毗昙字样，便想到《大毗婆沙论》，因而误解。如依真谛所传，《阿毗昙经》全部九份有五万四千颂，以五百颂译作一卷计算，也应有百余卷，其份量实较旧译（梁代译）《婆沙》为多，所以序文有广大难究之说，并非无据。
现在再从《心论》的结构上看，也见得它的殊胜。《心论》结成二百五十颂，区分为十品。从第一「界品」到第八「契经品」，是根本部分，名称与真谛所传九份毗昙之说相应。只对九份没有涉及戒品，这大概是后人将这品材料归到戒律中去处理的原故（同样从《阿毗昙经》撰出的《甘露味论》即有戒品）。本来佛说经中，有法有律，并未分别得那样界限清楚。就像《增一阿含》里，即夹杂戒经之说。从前道安对于译家不知道简别这一部分省略不译（因印度习惯，这部分不容许沙弥和白衣同看），还有过责备。可证佛经中法律俱备，而释经的毗昙也就法律俱释了。后来编纂三藏的人，替它们分别归类，关于说法的归入毗昙，说律的归入毗奈耶，这样后世论师也就略去戒品不放在毗昙内说了。
《心论》的主要八品是界、行（因）、业、使（同随得）、贤圣（世间）、智、定、契经（诸阴），这些和《毗昙经》九份的名目大同，只次第略异。九份中原译有定而没有智，似乎不可解，但细寻其故，乃知是翻译上的错误，已另译为名味句了。因为梵文中「味」字为便缮那（Vyañjana），「慧」字为般罗若（Prajñā），这两个字前一部分形状相近（就悉昙的书法而言），后一部分的声音又大同，所以会传写错误，翻译的人乃随之误翻（译家对这个字亦有些怀疑，所以特别加注说，这非饮食之味，乃文句之味，味即是「字」）。由此，《心论》主要的八品，实际和《阿毗昙经》的八分相符。这一层久已无人领会，假使没有保存真谛的旧说，恐怕经论的源流，再也辨别不出了。
另外，从《心论》所谈的义理上看，实际是兼采各种毗昙的长处的。像开头「界品」用三科的区分来谈有为法，是用了《舍利弗毗昙》解经的特点；「契经品」用识、智、使三门来解释诸蕴，又采取了《品类足论》解经的方法；这些都是选取成说，它之名为「心论」就还不只限于一《毗昙经》的要义了。
还有《心论》的体裁，全篇韵文，也算是独创。慧远依著译人的赞扬，称为拟像天乐。现在此论的梵本不存，它的声韵之美，难以领略，不过就从它蜕化而成的《俱舍论颂本》而观，也可间接地知道此论颂文的优美（《俱舍论颂》即是从《心论》、《杂心论》辗转改订而成，博得当世「聪明论」的称号）。这因为佛说九份教或十二份教中间的颂，大都和经文有关，而多重述义理为之。颂的体制很严密，音节格律不能稍乱，这比较中土的律诗为难工。如用义理来作颂，选字酌音还比较容易，至于律、论，主要运用法相名数的，造颂就觉更难，所以十二分教中戒分论分很少有作颂的。各种毗昙先无颂体，法胜独首创之，可见其工力之深。在曹魏嘉平中（公元二四九～二五三年）西域僧昙柯迦罗初传戒本来中土，他就曾自述，开头学习外典，精通文辞，曾自负没有难解的文章。后在某寺见到《心论》，反复不得其解，心里很为奇怪，及请寺僧解说，乃叹服佛法深广而发心出家（见《高僧传》卷一）。因此，《心论》在内容上和形式上都达到上乘地步，它之能驰誉全印度，并影响于后世的毗昙并不是偶然的。
谈谈有关初期禅宗思想的几个问题
关于中国佛学思想的批判研究，近几年来在学术的期刊里、专著里，有过不少新成果的发表。有些问题是已解决了，但也留下了一些问题。特别是初期的禅宗，由于那时期几代禅师的立说先后变化很大，残存的资料又零落不全，现在要彻底明了他们的思想，还很费事，有待研究的问题就比较的多。在这里，我提出其中的几个问题谈一谈个人的看法，以供深入探讨者的参考。
最先是原始的禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。初期禅宗从达磨到神秀都很重视《楞伽经》，甚至因此可以称他们为楞伽师。据道宣《续高僧传》的记载，禅宗的实际开创者慧可在遇达磨之前，已经凭著他自己的聪明，对当时流行的义学有其独到的造诣，而卓然名家。这可能即与《楞伽》的研究有关。所以他一遇著达磨，得到启发，就更加深了他的自信，终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达磨去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带著四卷本《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。
但是，慧可的讲说《楞伽》是专附玄理，而不拘文字的，并且说法还时有变化，所谓通变适缘，随缘便异（后来法冲从慧可后裔得著的传授即是如此）。这完全是一种自由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种是非，使他流离多年，终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法，却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经论都做了他的注脚（因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风即以「方便通经」做标题）。慧可的撰述现已无存，他是怎样的自由解经，难以举例。不过据《楞伽师资记》所说，从楞伽师第一代求那跋陀罗起，就已提出经文「诸佛心第一」这句话（后世还说成「佛语心为宗」）来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附注说明。但禅师们不理会这些，仍旧随意借用了，认为心灵的心。这正是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。
另外，慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据，这和一般用《摄论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘，究竟何所指呢？我觉得慧可之重视《楞伽》是著眼在经文明白解释了佛性和人心的关系这一点（这可说是受达磨谈禅提出借教悟宗的理入法门的启发）。《楞伽》之说由《胜鬘经》而来（见经文卷四），而《胜鬘》译本以「一乘方便」为题，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，实际即是用《胜鬘》经意来作沟通。《胜鬘》和四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译，对于两经的讲求是南方流行的新学，慧可之以经解经，自然不是一无来历。
也就从一点，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，可不待言。但它们最根本的分歧，还是在于依《胜鬘》而说佛性的一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名目有些区别而已（说佛性用「如来藏」，说人心用「识藏」，经文结合两者说成「名为如来藏的识藏」）。十卷本呢，就完全不然，它将两者截然看成两事，既已特别加上了「如来藏识不在阿黎耶识（即『藏识』的异译）中」的一句，又一再说它们是「二法」。从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其它有关的理论也都跟著有了变化。所以慧可声称受了达磨的付嘱，必须用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
以上都是谈的原始禅宗思想和《楞伽经》的关系问题。
其次，慧可的思想是结合著达磨所传的禅法而传布的，达磨禅法究竟如何，这也是未得解决的一个问题。据道宣的《续高僧传》所保存的原始资料看，达磨是教人以壁观安心，又教人凝住壁观（见传文卷十六），道宣还称赞达磨禅是「大乘壁观功业最高」（见传文卷二十）。因此，用「壁观」两字就可以显示达磨禅法的特点，这毫无疑问。但对壁观，从来就未见有很好的解释。一般当它是譬喻的用语，以为在修禅时「外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道」（见宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二）。这样的解释并不很正确。平常的禅观都以所观的事实立名，壁观就应该以壁为所观。现在从有关的资料看，如说达磨定学为南天竺禅者所推重，又说跟他学禅的从慧可以下常行头陀行（一类比较严格的戒行）。这些事很容易使人想到当时印度佛家的禅法实有南北之分，而南方禅法正是以头陀行为准备，又是以修习地遍处定（这是随处都会生起「地」的感觉的一种禅观）为其第一课而来教人的（见《解脱道论》卷四）。修习地遍处就常常在墙壁上用中庸的土色涂成圆形的图样，以为观想的对象。那么，达磨的壁观很可能和这样的方法有关。至于大乘里应用地遍处的修习，则更进一步要学者并「地」的概念也不存于心中，好像是无所依而修习（见《瑜伽师地论》卷三十六），因此，道宣说为冥心虚寄，又说它取法虚宗。
再次，初期禅宗经道信到弘忍，开创了东山法门，其思想又有了较大的变化。这一变化的实际如何，也是个值得研究的问题。东山法门以一行三昧为中心，以守自心为方法，这些都是道信所创的规模。但弘忍更导入《起信论》思想，而加以发展。《起信》为其时很流行的一部有关止观的书，它将一行三昧提到止观中很高的地位，又详细组织了一套为其依据的理论。弘忍将守自心的心落实到心真如门，正是采用了《起信》之说（见《宗镜录》卷九十七）。因此得弘忍再传衣钵的净觉，在所撰《楞伽师资记》的自序里，就明白提出《起信》心真如门的一番解说作为禅法的最高原则，同时神秀的五方便门也依《起信》建立其第一总彰佛体的离念法门（见宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下）。《起信》的主要理论，大都汲取于《楞伽》，这早已为义学家所公认。弘忍、神秀诸人的思想会从《楞伽》移转到《起信》，似乎也极其自然，没有甚么问题。不过《起信》所据的《楞伽》实际是十卷本而非四卷本。换句话说，《起信》完全用染净二心之说来组织其理论体系，根本上否定了一心说。其先慧可那样不避艰难坚持所信定要用四卷本《楞伽》来创宗立说，不意传到弘忍、神秀，口头虽说是慧可以来的一脉相承，而思想的实质，通过《起信》已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。
最后，神秀可算是弘扬东山法门最力的一家。他即以这样的资格得到当时统治阶级的垂青、利用，而使北宗势力盛极于一时。后来南宗禅徒奋起攻击，常常集中于「法门是渐」的一点，说北宗主张渐悟（悟见佛性）并没有得著正鹄。但是现存的有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿超等等。似乎他同样取径顿悟，怎能硬说是渐呢？这说牵涉到如何理解顿渐意义的一个问题。我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，著意分疏，以作理论的准备，并还采取指事问答的方法以诱导学者入门。如五方便的第一门离念，就先教学者向四方远看，再慢慢引到本题上来。又如第二门开智慧，也先击木发问「听到没有」，再说明闻声不动即是发慧等等。这些都显得迂回曲折。至于后来说成「凝心入定，住心看净」那一套，就更机械了。北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，尽管那一悟也像是顿超，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。
对于上面所举的几个问题，我只有这些初步的看法，如要彻底解决，自然还有待于高明的探讨了。
三论宗——隋代佛家两宗学说略述之一
一 三论宗思想的渊源
隋代继承了北周的统治，一开头就改变了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年时间，佛教重新抬头的状况是相当厉害的。新造的寺院达到三千九百余所，重新度僧二十三万六千余人，写经和修补旧经六百五十八藏，造像十一万躯（见《法苑珠林》卷一百）。但对于佛学有影响的，却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这是在当时流行的学派中，选出著名的学者，集中于通都大邑，分为五众（五个集团），每众立一众主，负担教学责任。开皇十六、七年间，长安五众的众主可考的是：涅槃众主法总、童真、善胄，地论众主慧迁、灵璨，大论众主法彦、宝袭、智隐，讲律众主洪遵，禅门众主法应（此中地论是宗《华严经》，大论即《智度论》，是宗《大品般若经》的）。从这上面可以看出当时学风转移的趋势。隋代以前，佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况（这可参考周颙《钞成实论序》），五众一立，就矫正了这种偏失，同时也使它们互相接触，参酌义理，自然得著折衷的结论。另一方面，当时新兴的学说，像南方真谛所说而由昙迁北传的《摄论》北方罗什所说而由僧朗南传的三论等，都没有来得及立为学宗，但因为受了国家重视其他学说的刺激，也都很快地发展起来，吸取时论优点，而另成独立的派别。
原来大乘佛学的初传中国，是以《般若经》一类理论为基础的，经过鸠摩罗什的翻译宏通，一转而有三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）的说法。般若理论强调宇宙万法的当体性空，破除由于假名（即概念）认识所执著的实在；而三论的立说则更发扬了性空而无碍于缘起的中道精神。罗什的时代恰当乱世，后来他的学说传承不大明了，不过传承的正宗在于僧叡、僧肇等系是无疑的。僧叡一系初传僧导，再传昙济，就不再专讲三论，而兼宏《成实》（旧说昙济得法于道生，传法于道朗，再传僧诠，这都错误，不可信）。这大概因为三论的止观方法难详（例如三论里有关止观的《中论．观法品》就因翻译的文义凌乱而无法运用），不如《成实论》所说的次第可据，所以开了个方便，就用《成实》来作中观的阶梯。但一经提倡，人们便不能很好地辨别学说性质的大小、权实，反成为喧宾夺主的情势。倒是僧肇一系，虽不甚发达，却保持了理论上的纯粹性。他们的重要思想，像「性空自虚」「立处皆真」等（详见僧肇《不真空论》），都由辽东僧朗在北方得著传授，刘宋末年来到江南，其后依止法度住在摄山（栖霞山），传法僧诠，保存未失。诠门多才，著名的有「四友」，各各具有独到之处。其中思辩俱优的上首是四句朗（法朗），次为领悟辨（智辨），三为文章勇（慧勇），四为得意布（慧布）。就由这些人大弘其说而构成一个规模。它的特点是：一、离开了《成实》的夹杂思想，成功纯粹的三论学；二、沟通了《涅槃》、《法华》等大乘经典的思想；三、建立了不著两边也就是辩证的思想方法；四、发挥了不真空（假名即空）的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。
二 创宗者吉藏
三论的学说传到吉藏，便打开了局面，成为一大宗派。吉藏是安息侨民，梁武帝太清三年（公元五四九年）生于金陵。那时恰巧真谛在金陵，吉藏的父亲携去谒见，真谛便给他取名吉藏。他又时常跟著父亲去听兴皇寺法朗的讲说，很能领悟，七岁，便从朗出家，一直留在那里受教。十九岁，他的学问就有了成就，替法朗复讲，发挥辩才，博得大众的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一带地区）以后，他曾移住会稽的嘉祥寺一个时期，因此后人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年，他受请到北方，住在长安日严寺。这一段时间，他完成了三论的注疏（《中论疏》是仁寿二年所出，《百论疏》、《十二门论疏》大业四年出），创立了三论宗。唐初武德年间，僧制腐败，唐高祖在长安设立十大德来纲维僧众，吉藏也在当选之列。但不久，武德六年（公元六二三年），他便死了，享年七十五岁。
综合吉藏的一生来看，他从小（七岁到十九岁）即在义学争论的环境中成长，所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期（大业四年前后），对于一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家，都是毫不容情地纵横破斥。又和当时全国五众的第一摩诃衍匠且是三国论师（曾受过齐、梁、周三代尊崇）的僧粲公开辩论了几天，数番往复，终于取得了胜利。另一方面，由于他很早就显露头角，经常受著皇室的礼遇，便又养成他的骄慢性格。他对信徒，很能因物开剖，所以财施填积，凡有所营，无不成就。却是在小节上，任性不拘，所以后人批评他是爱狎风流，贞素所讥。临终，他还作了篇文章：《死不怖论》才死。另外，他生当世乱极烈的时候，很多寺院都荒废了，他带著人到处去搜罗文疏写本，积满了三间屋子，所以他目学（浏览涉猎）的长处，是过人的。他的著书征引广博，如《百论疏》里引到的僧叡《成实论序》，保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料，就是当时佚文重被发现之一例。吉藏有了这样特殊的凭借，又有犀利的见解，他创宗的议论表现于各种著述中，会纵横自在独步当时，并不是偶然的。
三论宗由吉藏开创以后，帮他恢弘的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师，传元康、再传道慈，成为日本三论宗的正传。但是三论宗在中国因为天台、慈恩各宗和它相竞，不久就渐趋衰微，反不如日本流传的久远。
三 宗本义的二谛说
三论原属印度大乘佛学中观一系。到后来，印度中观系学说的特点，表现在用「二谛」（对于真理的一种相对的说法）为中心来组织一切理论（见义净《金刚经论释》附录赞述），但是中国的三论宗在开创时就已特别发挥到这层义理。这一方面由于吉藏见解的深刻，另方面也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论是介乎大小乘之间，它不仅主张人空，还主张法空，而以灭却假名、法、空三种心为究竟，这是一般小乘学说（从前译传到中国来的）里所不曾见到的。它又强调「中道」理论，对于宇宙万象的法体有无、假实，不作定说，却主张离了这些边见归于中道，这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本，成实师却提出了对于二谛的相对看法即是「二谛」的论门（参照《成实论》卷二《论门品》）。因此，在成实学说最流行时期的梁代，有关二谛的解释非常复杂，像梁昭明太子辩证二谛义，答复二十二家的问题，可见一斑（参照道宣《广弘明集》卷二十一）。在那些二谛说中间，最重要的要算当时的三大家——庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说了（其先还有光宅法云一家，因为他的《法华疏义》特别流行，信奉他成实说的反而减少了，所以不再举他）。三大家都主张《成实论》通于大乘，正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即（或者说统一）的。不过，如何相即，三家的看法并不一致。庄严主张互为说，二谛互为其体，也就是说真假两谛体一而用二，所以这种相即是不异的即。开善主张中道说，以为二谛同出一源，同以不二中道为体；这也就是说各各与中道相即，所以他们讲的即是即是的即。龙光的主张又不同，他作异体说，以为二谛相待、相依，这样来构成它们的相即，这种即实际是不离的即。在三论宗看来，这些说法都不正确。其初，不管他们说的是同体或异体，但都承认有个实体存在，这就成为「性实」的说法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他们所谓真谛和俗谛，完全在境界或道理上分别，而境界和道理上说真说俗便会分出界畔，根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对于那些说法的总批评。那末，二谛应该怎样解释呢？据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别，所以只有假名，并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问，三论宗这种说法的根据何在？第一，《中论．观四谛品》有这样两个颂：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛；若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。」由此可见二谛完全是属于言教形式的。至于怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所对不同，不妨都成真实。所以青目解释这两颂说，世俗谛明虚妄法，但对于世间是实在，第一义谛明法空，但对于圣人是实在。《中论》的说法如此，另外《百论》的说法也是如此。《百论》的《破空品》说：「诸佛说法常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。」这些即是三论宗二谛理论的根据。由此，三论宗的二谛说里有「于谛」的名目，这指于世间为实，于圣人为实，由所对成谛而言。又有「教谛」的名目，这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言（有关二谛的各种理论，详见吉藏《二谛章》）。总之，三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空，所以，对于以境理为谛的偏见来说言教的谛，其实并不执定言教（有这一层，便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同）。另外，显示方便，虽用相待的二门，而所显的实相终归于不二（有这一层，便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同）。这些都是三论宗说二谛的旨趣。
四 判教和中观
三论宗在判教和观行方面，也是依据言教二谛和实相无得的论点立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等，并无高下。因为言教是应病与药，各有所适，既然都能治病，也就没有价值的不同了。这可以说，到了究竟，显理无二，免于有得，和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看，佛说的言教，既然各于所对是实，就不妨加以区别，而有二藏（菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘）。有时还可以分判为三轮：第一，根本法轮是佛最初所说的《华严》，此经谈一因一果，举出一乘为根本。其次，由于根本说法不能普遍适用，便有大小乘各种经典，由一乘开而为三乘，这是枝末法论。第三，究竟法论是佛最后之说，即《法华》、《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释，把当时流行的重要思想像《十地》、《法华》、《涅槃》乃至《大品》、《维摩》等都融摄无遗，不过依然贯彻了言教平等的精神。特别是以《大品》对《法华》等来说，当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批判。像成实论师以四时或五时来判教，将《大品》等般若看成第二时，十地论师以三宗或四宗来判教，又将《大品》作为第二宗舍相教，而三论则属于第三不真宗。总归一句话，般若，三论都是不究竟的。三论宗完全不这样看。他们以为，各种大乘所说无不归于究竟，只是义理有正明，有傍明。像般若广破有所得，正明无依无得，佛性、一乘等义都属傍明。法华正明一因一果的一乘，而无所得和佛性都归傍义。同样地，涅槃正明佛性常住，而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同，还有意地互相开辟，这就无碍于它们的会归一趣，等无高下了。由此可见，三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出发的完全不同。
再说观行。三论宗以证得中道为标准，建立「中观」法门，而入手处便采取《中论》篇首缘起颂所说的「八不」看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义，从而认清诸缘起法的实际，在离染趋净的过程里能正确地运用它们，以达到究竟。「八不」的看法可以有种种安排，扼要地说，不外于五句、三式，也就是联系著二谛、中道来作区别。所谓五句：从实生实灭看为单纯的俗谛（一句），从不生不灭看为单纯的真谛（二句），从假设的生灭看为俗谛中道（三句），从假设的不生不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道（五句）。这里面的三句中道还可以详细些说，生灭都是因缘假名，所以说生，生而不起，说灭，灭而不失，这样理会不生不灭，即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，假名生灭既非生灭，所待的真谛假不生灭也非不生灭，这是真谛中道。有为俗谛假说生灭，空性真谛不生不灭，两者不离，生灭而不生灭，不生灭而生灭，这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合明中道。如此解释，也是和成实论师们执有实理来说三种中道是判然两途的。至于所谓三式：若其先著重有实法，空实而成假，这是第一式。并假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。这又和当时周颙所传的「不空假名」「空假名」「不真空」三宗的说法相当。最后所说即假成空或者不真空，即《肇论》所说「立处皆真」，这原是关河正传（指罗什在关中提倡的正义），三论宗的中观法门讲到究竟处，当然会归结到这上面的。
五 归于无得的方法论
三论宗用来思辨和批判一切的，是「破而不立」的方法，他们不留一点执著为他人所破。这样归于无得的方法乃渊源于印度中观的理论。龙树《中论》第四品末尾有两个颂说：「若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。」颂文的大意是，在以空无自性为根据的这一大前提下，尽管立论争辩时所举不能概括净尽，但意之所至，无不包含，再不会有例外来作为反对的论证。这正同《广百论》所说：「真实观一法，诸法不二相，谛了是空已，则见一切空。」所以青目解释《中论》那两个颂，周总结的口气说，这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立，正符合这层意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自无所立，岂不是落空了吗？这也不然。因为破邪即是显正，邪执若尽，当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立，但于邪正的区别却极严格。这里所谓邪执，从外学、小乘到大乘，凡到了最后主张有少分所得的，一概归在其中。就中国一方面言，外学最重要的是道家（这对佛家而说为最要），小乘是当时的毗昙、成实，大乘即地论、摄论、地持诸师。依著吉藏的《三论玄义》所说，一切有得的议论大都从本体论方面立说。如道家之说「太虚」为万有本源，意谓以无为本，有生于无，此即「本无论」。极至大乘地论摄论诸师说有「真心」「藏识」，亦复同于实体。由三论家看来，这些议论分别都属假名，其实无得。再讲「正义」，有人法两部分。依人而说正，是出自龙树所说，龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正，内外俱冥（内外议论概不滞著），大小同寂（大小乘说也无偏执），这才能符合正理，发起正观，灭除戏论断却苦轮，而达到佛家理想的境地。如此立说，当然是极端发挥般若无所得的义理的。
无所得，就执著的对像自性不实而言，它很和无尘（即唯识无实所缘）相似。当时主张无尘学说的，有新起的摄论师。《摄论》为真谛晚年在岭南很用心的一部译籍，经过他的解说，宏扬，弟子辈像僧宗、慧恺等，都能完全了解论意，并曾到建康一带地方传播，但被扼于成实、三论诸师，其说不行。一直到了隋初，昙迁躲避北周法难来南方，从桂州刺史蒋君的家里得著传授，后应隋文帝的召请，住在长安大兴善寺，开始讲传此论。当时的人以为创闻，一班耆宿大德如慧远（年六十五岁）、慧藏（六十六岁）、僧休、宝钲、洪遵（五十八岁）、以至高年的昙延（七十二岁）都在那里横经禀义，真属盛极一时，因此北方摄论的学说非常流行。至大业初年，吉藏也到了长安，他想和在江左一样，用三论来压制摄论，于是双方思想起了冲突。特别是三论主张无得，好像类似摄论的无尘，关于这一层更不能不严格地表示态度，避免混同。因此，吉藏作《百论疏》，在《破尘》一品的前面加上个通论，名为《破尘品要观》。大意说，尘（意识的对象）由想立，三论的正观是破想不破法，想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从邻虚（即极微）所合成的不同，也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的，大乘看识是实在的，一概归于有所得，完全和三论的基本理论相反。至于大乘唯识观的观尘观识，显然有先后次第，这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以，三论宗对于摄论师说的批评是，一往之谈，未得究竟。这样算是很扼要地划清了两家学说的界限。
六 典据方面的略评
三论宗学说的要点，前面已经列举，现在从典据和思想两方面分别略加批评。在典据上，三论宗是反对成实和摄论师而主张归于无所得的。《成实》一论，性质比较特别。依照玄畅替成实作者河梨跋摩（师子铠）所做的传记说，跋摩先研究了《迦旃论》（即迦旃延尼子所著《发智论》，是说一切有部的根本论典）宗旨，以为都是枝末之谈，无关教化的本源，于是去跟僧祇部论师寻究根本，澄汰五部，商略异端，而著成这部论书。这说明《成实》思想的来源在于僧祇。从律家所传的源流看，僧祇原属一类的分别说部，并非单纯的大众部。分别说的理论在印度本土没有盛行，只流布于锡兰。所以后来从印度本土传播的大小乘典籍都没有《成实》思想的痕迹，而我国学者也始终不能明白它的真相，甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料，比较并按实《成实》所说的义理，先举灭三心为灭谛一义而言，分别说部原来主张有有情空和行空（这些等于别处所说我空和法空）；诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空，进而诸蕴亦不成有为相是行空，因为在灭定和无余涅槃的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心，说诸蕴不成有为法即灭法心，灭了有为入无余涅槃，就连空心也没有了。分别说部虽未明说灭空心，但含有这样的意思是可以推论到的。因此，小乘的学说里不但有我空，也有法空，只是它的究竟趋于断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空，所以误会《成实论》通于大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断《成实》决定是小乘之说。虽然《成实》也谈到无得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而后归趋于无。大乘不然，始终以无所得作方便，根本和小乘是两途。关于这些议论，我们从典据上刊定，吉藏的见解完全正确。其次，三论宗主张二谛应从言教方面说，而不可依境理分判。《中论》、《百论》，自然是这种说法的依据，如果比较《成实》所谈，它的实际意义益能显露。《成实论》里，也尝从言教一方面说二谛，像《十号品》说：「佛有二种语法，一依世谛，一依第一义谛，如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛，不说第一义谛是世谛，是故二言皆不相违。」这些是讲，二谛各别当理，而不相混杂。要问，甚么是世谛？甚么是第一义谛？《成实论．论门品》说：「论有二门，一世界门，二第一义门，以世界门故说有我，第一义门皆说空无。」现在推究《成实》这样思想的来源，也在分别说部的主张里。如锡兰所传《论事》的《大品》第一章说，佛有二种说法，一为俗说，一为真说。如说有情、天、梵等名相，都属俗说，如说无常等、蕴处界等、念住等，则属真说。有些人可从真说得益，那末，就为他们先真而后俗；假使能由俗得益，就为他们先俗而后真。不管说俗或说真，都是真实。第一种真实称为「假设言说谛」，它的内容是一般世间所承认的寻常道理；第二种真实称为「真实言说谛」，它的内容是诸法的如是相。这些话，正可用来解释《成实》的二谛说，并还看得出《成实》二谛所诠的是二。更一层，也可以明白三论宗以言教分别二谛，实际和《成实》不同，它所诠的却是一事，故说不从境理方面立论，只有解释义理的方式才分别得出真俗。因此，三论宗对于《中论》里有名的「三是偈」即「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，作这样的说明：第一句解释假有即是俗谛，第二句解释真无即是第一义谛，这两种都是言说，都是假设方便，方便即中道，因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释，典据上也算大体正确，不过关于假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作「取因施设」，取即是受（感觉），由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受，以受为因的施设相当于认识论上面的表象，由此进一步发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句说无实性，第三句说只有假像。无实和假像两义相反而相成，这正是中观的宗旨所在，而三论那样解释却将它遗漏了，未免是种缺点。最后，三论宗针对著摄论师说破想不破法，举阳燄水想作譬喻，以为渴鹿见到阳燄误认为水，其实只有水想，而水的幻象如能去掉颠倒分别，就可消灭，因为能分别和所分别原是一同起息，用不著像摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法，我们从《摄论》的本意上看，并不十分符合。摄论师真正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样，也是势在必去的。他们尝说，这像暗中见绳，显现像蛇，蛇觉去了之后，绳觉也应消灭，因为绳子从好多细缕合成，同样的不实在，所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不像三论宗所想像的那样简单，可以和想一同消灭。就以像水的阳燄来说吧，水虽不真实，但在空气里，有那种动摇不定的光景，决非息了水想就会不存在的。关于这一层，本应有个交待，而三论宗忽略了，所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。
七 思想方面的略评
其次，讲三论宗的思想怎样从旧的思想发展而成，这在前面已经讲过了，它是直接渊源于僧肇「不真空」的学说的。不真空意谓假空相即，所以会将真俗二谛说成同缘一境，又会发生去想存真以及除分别即显实等等的说法，这些都可看成思想上自然的开展。不过，大乘佛学的真正精神不但在去想除分别，而应该反转来依据无所得的实相更有所为，所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层，就像他们解说假名，仅仅泛指「名假」（《般若经》所说三假之一）至于实证以后运用假名来说教的「善权假」或「教授假」（也是三假之一）却没有特别提出，以致有时否定概念（即名字）的作用而趋向消极，说到实相常强调离言忘虑，在实践上也专向这一边推进（其详见《破尘品要观》），不免有些偏失。再讲到有关那一时代社会意识的反映来，当三论宗思想酝酿的时候，北方佛教学者间本有一种改革佛教的要求，因为佛教传来中国，表面为大乘理论，而实际不脱小乘行径，一向是退隐的，山林的。道教兴起之后，找到这一弱点，对佛教痛加攻击，以为佛教破坏身、家、国，可称三破。另一方面，由于佛教得著世俗大众的信仰，经济上逐渐构成寺院地主的形态，又为逃避国家赋税的处所，就会影响到一般社会经济。所以北周的统治者武帝由于卫元嵩的提议，发生改革佛教的念头，主张「一切皆道」，即谓真正的道无处不在，并不必拘拘出家的形式。换句话说，他就是要借口提倡大乘的精神来推翻佛教当时的制度。这件事经过七年的争论（从北周天和元年到建德三年，即公元五六七～五七四年），最后决定实行毁像焚经，使僧尼还俗，算是中国佛教史上第二次的破佛（当时表面上连道教一齐废弃，但另立「通道观」，以道教徒主持它，而收容蓄发的菩萨僧）。又过三年到建德六年（公元五七七年），北周灭了北齐，连北齐的佛教一并破坏，当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件发展至此可说达于顶点，影响所及，不能不激起当时佛教徒对于现实改变看法，因之佛家学说中的实相观念，曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过，三论宗对这一点，依旧走了消极的道路。这应该是，吉藏本人置身江南，对于北方法难并没有痛切的感觉，而越时不久，隋朝又统治了全国，重新提倡佛教，恢复了寺院原来在社会经济上的地位，这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状，而对于实相的解释不期然就偏向保守了（像「立处皆真」的理论每每会被误解为存在的都有价值，这就便于主张维持现状的有所借口，而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想，如当时摄论师所传播的，反面处处遭受压制不得发扬了）。由这上面，我们也可理会三论宗思想短长之一斑。
天台宗——隋代佛家两宗学说略述之二
一 主要思想的来源
就在陈隋之交，和三论宗的时代相近，思想渊源也相通，又同在江左地带，另外成立了一个佛学宗派——天台宗。那时期佛学的一般趋势都带著折衷意味，天台宗在这一点上表现犹为明显。这因它从当时流行的大乘经里举出《法华经》为中心，而此经所说要义在于开示佛教的究竟处、真实处，就和相传为佛最后所说的《涅槃经》会沟通。还有，《法华》的根本思想是空性说，说明宇宙间一切现象都没有实在的、可以把握的自体，这样又和《般若经》相融摄了。至于印度的大家龙树解释《般若经》文句的《大智度论》和疏通经义的三论，自然也连带地会被吸收融化。这么一来就在学说上构成了庞大而又复杂的规模。它的主要思想虽然有些部分和三论宗同源，却不尽同。它们的异点何在呢？三论宗可说是完全培养于南方，受了偏重玄谈的影响很深；天台宗的思想则植根于北方躬行实践的学风里，于是两者便各有特色了。这只要看，天台宗尽管用罗什翻译的《法华经》为点据，又参合罗什所传的般若诸论思想，但它追溯传承，并不说出于罗什系统，而以为上承龙树，经过北齐慧文、慧思两代讲究禅定的禅师，才构成为一派。慧文现无详细传记可考，道宣的《续高僧传》卷十七仅在《慧思传》里附了寥寥的几句，说他活动的时间是北齐一代，即公元五五〇～五七七年，而他当时发生的影响是领众几百人，并以风格严肃著名。他提倡北方学者所注重的佛教实践法：禅法。讲究锻炼心思的集中并养成观察事理的明了、正确，从学问功夫方面说，这正是佛家三学的定学和慧学。不过，慧文禅法里的观法另有特点。据说他在研究经论时，对《般若经》第二分开始讲三种智慧的一段，很有领会。经里说，若是由「道种智」（即熟悉各种实践方法的智慧）这一基础，进一层具备「一切智」能看清一切现象共同平等的通相，更进一层具足「一切种智」能辨别一切现象全部的别相。有了这些智慧，就可以彻底消灭烦恼习气（即烦恼心思的一切残余势力），而达到佛家理想的究竟地步。在《大智度论》里，解释这一段经文并还提出三种智慧存在的时间问题，以为是可以同时兼有的。开始虽说一步步有次第，但到最后会一齐具足，而教人有下手处，说得切实些，仍有个先后次第（参照《大智度论》卷二十七）。慧文从这些经论就悟出一种禅法，在一心中间可以圆满观察多方面的道理。他更联系著《中论》的《三是偈》说，「我说即是空」的「空」是真谛，「亦为是假名」的「假」是俗谛，「亦是中道义」的「中」是中道谛。这三谛里真谛讲一切现象的通相，俗谛讲各别行法，中道谛讲一切现象各别的全部别相，这些恰恰相当于三种智慧的境界。由此构成「一心三观」的禅法，这真的是慧文无师自悟纯从领会得来的。其后，他传授这方法给慧思，再通过慧思平常对《法华经》深刻的信仰，应用到根据《法华》所修习的圆顿止观法门即「法华三昧」，并还推广于一般行事，成功「法华安乐行」（这里所说安乐含有心思坚定一无沾著的意味），实践的方法便益见具体了。这一方法又经过当时有名的禅师鉴（一作监）、最等各家的指教，这几家后来都被天台宗徒列在他们的九祖之内（参照《止观辅行》卷一之一）。因为各家称呼简略，所以人世难详，惟最师就是当时的昙无最，有现存传记可考。昙无最曾行化河北，又妙达《华严经》，能融会心性和心相两方面，发明诸法无碍的道理。这不用说，重要解释具足圆融的意义，对于天台宗的主要思想是很有影响的。那时候，《华严》的义理还未明白地阐发出来，只有地论师多少释通了一部分，因此，在天台宗的学说里，也可以看出有些受了地论师影响的地方。
二 慧思的实相说
天台宗的主要思想导源于一心三观，而归宿到实相，这是形成于慧思的。慧思得了慧文的传授以后，很感慨当时江南佛学界的偏重理论，蔑视禅观，于是他双开定慧两门，日间谈义理，夜间专心思惟，以为要使佛法都有作用，应该走由定发慧的路子。他这样著重智慧，就很自然地结合到实相上来，因为智慧的究竟境界是不外于实相的。梁代承圣三年（公元五五四年），他从河北入河南光州的大苏山，陈代光大二年（公元五六八年）又转到湖南南岳，一直住到太建九年（公元五七七年），死在那里。这辗转十几年的中间，他都提倡独到的实相说，最后，智𫖮得著他的真传。他那学说的要点，出于《法华经》。在经文的《方便品》里，特别提出佛的知见来做一切智慧的标准，以为佛的知见广大深远固不待说，又还成就无量未曾有法。为甚么呢？就为了它能够穷尽诸法的实相。这实相又是怎样的呢？分析它的内容，即如是相、性体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，一共十项。这些话虽然也曾散见在其他经论里，但总没有像《法华经》这样会拢了而又扼要地提了出来。从前罗什门下通达《法华经》的，对于经文这一点似乎也被注意到，就如道生所作的《法华意疏》说，此处经文是用十一事缘解释了佛说的一切善法。「相」说法的外貌，「性」说法的内容，合内外为「体」，这一切法所含有的功能是「力」，有所作为便是「作」，能发生他法为「因」，加以扶助为「缘」，能逐所期的是「果」，穷尽它的历数的是「报」，善法的开始为「本」，得著佛法的终极为「末」，最后晓了源极为「究竟」。道生这样逐项解释，虽然也够详细，但只一系列的平舖直叙而已，并看不出其间重要意义。到了慧思，才注意这些上面的真实性，而予以恰当的评价。他以为，经文所说「相」「性」等等上面都安了「如是」字样并不是泛泛的，它表明了相性等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义；因此，他在这里便决定建立所谓「十如」实相的重要论点。这事，后来智𫖮的著述里也有特别声明说，今经用十法摄一切法，所谓如是相等，南岳师读此文皆云如，故呼为「十如」（参照《法华玄义》卷二上）。可见这是慧思的独到见解。现在看来，这方面和当时地论师的思想多少有些关系，因为《地论》解释《华严经》处处都用十法表示圆满之意，而在《十地经论》卷三，更有「诸佛正法如是甚深，如是寂静，如是寂灭，如是空，如是无相，如是无愿，如是无染，如是无量，如是上，此诸佛法如是难得」很明白的十如文句，这自然会给予慧思的理解一种启发，而被应用到《法华经》的解释上来。另一方面，慧思这样说法也受了《大智度论》的影响。《大智度论》卷三十二说到诸法的实相即「如」，分作两类，一类是各各相即别相，一类是共相即通相，像地的坚硬，水的潮湿，是各别的实相，进一步推求坚硬、潮湿等都「实不可得」，是它们的共相。由此，慧思说十如的各个方面可算是别相，十者都谓之如，则是共相。结合这两类才尽实相的意义，就和《智论》的思想根本相通了，最后，慧思对十如的第十种「本末究竟等」又解作佛和凡夫同样的具足十法，所以说成究竟平等。从这上面也很好地指出了实践的根本依据。至于平等的法体是指甚么呢？它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说「真心」「如来藏」等概念上去。而这些概念意义都很含糊，还没有得著很好的辨别，所以慧思这类见解多少和后来流行的《起信论》相近。现存的慧思著述里有种《大乘止观法门》，完全依照《起信论》的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的伪作，但是会将慧思的议论和《起信》联成一起，就思想脉络说，也并不是没有来由的。
三 智𫖮的实相说
天台宗实际建立于智𫖮。他于梁大同四年（公元五三八年）生，隋开皇十七年（公元五九七年）卒。少年出家以后，曾依止过真谛弟子慧旷律师。后来陈天嘉元年（公元五六〇年）到大贤山自己研究《法华》三经（《无量义经》、《法华经》、《普贤观经》），有了心得，便去大苏山跟慧思学习法华三昧，得著慧思的印可。到了三十岁（陈光大元年，公元五六七年）学成，去金陵宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。这时期，智𫖮对于禅观方面的学说组织已有了头绪，著作了《小止观》、《次第禅门》等。不久，北周破佛（公元五七四年），当时很多佛徒逃避到金陵，智𫖮深生感慨，遂于陈太建七年（公元五七五年）同门人入天台山，住了十年，所以后人称呼他为天台大师。到了陈末，他仍旧回到金陵，讲《法华经》，大部著作：《法华文句》便是这时写出的。陈亡之后，他游化两湖，又往庐山，还回到出生地荆州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法华玄义》、《摩诃止观》都著成于这时期。《玄义》、《止观》，连同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止观》一种犹有特色，智𫖮的禅观成熟思想都发表在里面，他原拟写作十章，只完其七，可惜未完全璧。最后，他重回天台山，不到两年便去世了（以上参照道宣《续高僧传．智𫖮传》）。他的门人得其真传的有灌顶（公元五六一～六三二年），智𫖮的大部著述都是由他笔记的。以后的传承是法华智威（？～公元六八一年）、天宫慧威（公元六三四～七一三年）、左溪玄朗（公元六七三～七五四年）。在这几代中间，因为初唐慈恩、华严各宗勃兴，天台宗势没有得到开展，直到中唐，由于荆溪湛然的努力，方才中兴起来。
智𫖮学说的重心，也是放在实相上面。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相，所以《大智度论》里以实相为佛说的唯一法印。智𫖮根据慧思的十如思想再加发挥，就有「一念三千」的说法。这从人本的观点出发，由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛，一共十个阶层，谓之十界。这些并非固定不移，仍可随缘升沉或示现。像六道中低级的岳畜可以向上到达佛的地位，而佛界也可示现为六道，所以每一界都具备所余九界的可能性，这样十界互具，岂不就构成百界。再分析它们的法体，基本上不外五蕴，谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体，谓之有情世间，此外还有依住的山河大地等等，谓之器世间（三种世间对佛界而说，便是非漏无漏的五蕴，揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土）。百界各各具备三种世间，即有三百之数。再按实在，每一世间法体都有十如，这样就成为三千如了。三千名目当然不能拘拘于数量，只可看作形容整体宇宙之辞。又讲到实相来，整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面，所以随处都得构成观境；这是依据止观正见的境理而言，也是一种总法门的解释。在那时候的义学家像地论师举出「法性」为万法的依持，摄论师又以「藏识」为一切种子或根源，这些总相的说法都著了迹象，出于思拟推测，智𫖮一概不以为然。他说，一念三千森然具备，可以看成法界本然，无须更有依待的。在种种世间，种种界交互涉入而存在著实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的，因此，一念三千的实相说也称为「性具」。另外，从一切法存在的意味说，智𫖮又发展了慧文的「一心三观」思想成为「圆融三谛」的观法。这偏重止观的能观方面，而它的出处仍旧是《中论》的三是颂。他以为那个颂文里就含著相即——即空、即假、即中的精神，不过分别说成三谛。因为一切法都由各种条件具备而发生，所谓「缘生」，就不会有「生」的自体，而成了「空」。诸法虽空，却有显现的相貌，这成为「假」。这些都超不出法性，不待造作，法尔自然，所以人成为「中」。三层义理在任何境界上都有，由此见得相即。换句话说，随举一法，既是空，又是假，又是中。这可用圆到的看法去看。以空为例，说假，说中，都有空的意义。因为如何成假，有它的缘生，成中也属缘生，缘生即空，所以非但空为空，假和中亦复是空，于是一空一切空。同样，也可从假，从中来看一切一味。三谛相即的意义说到如此地步，可谓发挥尽致，故称圆融三谛。这两层实相说，一念三千和圆融三谛，极端主张一切法平等，都是天台止观的中心思想，也被称为止观所正观的不思议境。不思议并非神秘，不过表示这是无待的、绝对的而已（以上参照《摩诃止观》卷五上）。
四 判教
天台宗主张教观并重，这仿佛是理论实践的一致。智𫖮尝说，教从观起，观还从教起（见《四教义》卷一）。因此在他关于止观的著作里有《起教》篇目，而讲究教相的著作里又有「观心」论题，随处表现著教观联系的密切；只可惜文记残缺，还不能使人穷尽它的精义。现在就天台宗谈教的一方面说，他们是要在佛说全体统一的基本概念上，对于各部分加以剖析解释，以求了解真相；这也可说是要明白每一部分的佛说对于全体应有的意义。如此解释佛说的方法即是判教，当南北朝时代早已流行。因为那时从印度传来的佛学由龙树到无著，显然是一大转变。非但他们的著书立说不同，就是他们所依据的教典也有些宗旨各别，所以含有不少矛盾，在用心的学人自然会有从根本上去寻解决的要求。并且当时流行的教典像《法华》、《涅槃》等等经文里，对于释迦一代言教怎样地次第开展也作了说明，就又指示学人解决佛教统一问题的途径。不过各家见解不一，就有各种的判教说法。到了天台立宗时，综计南北各家所说，凡有十种，通称「南三北七」。南方说的比较单纯，大都从顿渐不定三类分别来看。北方之说比较复杂，从主张佛说一音起到六宗止，各各不同。智𫖮对这些说法都不谓然。他另由佛教里选一中心来解释各方面内在的关系，这样构成一种有重点而又全面的组织。所谓中心即是《法华经》。在他所著《法华玄义》最后释教相的一章开始就有这样的话：「若弘余经不明教相，于义无伤；若弘《法华》不明教者，文义有缺。」而在另一著作《四教义》卷一也说：唯有《法华》和方等《大集》具有四教之文，余经不备。这都说明他以《法华》为中心来判教的理由充分。即由此而有「五时八教」的说法，简称为「四教」说。实际上他对当时南北各家异解都有所采取，也可看作是批判异解而得的结论。
现在略为解释五时八教说的内容。五时，是依《涅槃经》里佛说开展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代说法中，为著适应机缘的差别，或者施权，或者显实，可以粗分五个阶段：一华严时，二鹿苑时，三方等时（说《大集》、《宝积》、《思益》、《净名》等），四般若时，五法华涅槃时，这就是五时。此外，由说法的形式和内容各有四种，合成八教。形式方面称为「化仪」，譬如医生的处方；内容方面称为「化法」，譬如处方中的药味。化仪四教，首先是顿教，大乘圆满教理直下全提。其次渐教，由小而大，次第宣扬。再次秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐，都以为对自己所说。最后不定教，也是一齐听法，而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义，但都知道佛是普遍而说。实际后二教即从旧判三分法的「不定教」开了出来。秘密可说是隐复的「不定」，而不定乃是显露的「不定」。以上四教可以和五时相配合。最初华严时为顿教，因为它一下就说佛成道时的自内所证。次三时为渐教，随著三乘根基，逐渐从小入大。在此顿渐中间，都含有秘密不定，只是末时《法华》、《涅槃》超然于顿渐秘密不定之外因它已在收获阶段，如同服药见效再用不著处方了。化法四教是藏、通、别、圆。最初藏教，依据小乘经律论三藏而立。这三藏在小乘学人看来都是金科玉律，因此成了固定内容，而局限在不究竟范围内。其次通教，这是大小乘相共而前（藏）后（别圆）相贯的，如同《般若经》中共般若之说。再次别教，但说大乘不共法，和前（藏通）后（圆）各教都有区分，如同《般若经》中不共般若之说。最后圆教，说的大乘究竟义理，圆满具足而又无碍圆融，故称为圆。以上四教再和五时配合，最初华严时当然是圆，而说意兼别，所以华严会中可有二乘在座如聋如哑。第二鹿苑时但是藏教，主要说小乘法。第三方等时因为说法通于三乘，看它所对而异，并不决定属于那一教。第四般若时，除藏教外，兼明后三教。最后法华涅槃时，专门开显圆顿义理，唯一圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如谷物得有早熟晚熟的区别一样。如此配合五时到了《法华》为止，叫做前番五时。假使《法华》还不了，要到《涅槃》为止，就叫后番五时。此说不单推重《法华》，也包括了当时流行的《涅槃》，从这一点，可见天台宗的判教实际丰富，和旧说大大不同。它并还有种特点，一方面说五时和化法四教各各区别，乃至年代先后都凿然可指，这是所谓别义；另方面又说五时四教并不能以时间乃至经教部类相限制。譬如以华严义门为例，不一定《华严经》里才有解说，便在其余地方也会散见。这样互相融摄，谓之通义。而从前各家立说有拘牵难通的地方，也就能由此得著相当的解决。另外，天台宗对于化法四教的判位也极其详细，特别是别圆二教，依据《璎珞本业经》所说，开出五十二位，圆教更用「六即」（理、名字、观行、相似、分真、究竟）相贯通，作为区别，于是各教分位从所断烦恼（这又按照性质分成见思、尘沙、无明三类）的程度不同，见出它们的高下浅深，并可以一一得其对照。这样的分析解说，煞费苦心，实在是空前的。
慈恩宗——唐代佛家六宗学说略述之一
一 唐初佛学和玄奘
唐初的佛学是随顺隋代组织异说的趋势更加发展了的。依著当时著名学者的取材不同以及各有侧重之点，后来就形成了种种宗派，但是都带著些调和的色彩。这里面占先而又重要的，应当推慈恩宗。此宗的开创人玄奘，是在隋唐之交饱闻了各家议论尤其是一时流行的《俱舍》、《摄论》等新说的。《俱舍》和《摄论》的译本都由南方流传而北，它们体例比较严密，义理比较繁富，可以看作一类提纲挈领的著作。《俱舍》把各种小乘学说总结了，《摄论》又把不同的大乘学说总结了。论理，依据这些便可有决定的理解，只是翻译没有完善，不免遗留著很多疑难的问题。加之，同在一无著、世亲的系统里，《摄论》说就和《地论》说极端地分歧。大乘本身尚且难得融会，更不用说它和小乘的沟通了。当时也有种种的判教说法，那是出于大乘经流行以后的事；像《涅槃经》有半满之说，《法华经》有权实之说等。但从这些上只见到各种教说的次第、性质，并理会不到它们融贯的意义。这算天台宗于此特别注意，创出五时八教的新说，但依然是形式的排列，对于各教的内在关系也不能有很合理的解释。到了唐初，一般学者就有更进一步的组织要求。像净影寺的慧远曾经作了一种尝试，却还是受著宗派的拘束，脱不掉地论师说的影响。又如著名的学者灵润，也迷惑了《起信论》和《地》、《摄论》的关系，而以为是一事。至于道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《摄论》一方面，不能超出谨守规模的范围。所以当时佛学思想界的状况实在是很混乱的。玄奘从这样的环境里培养出来，自然会有全体佛学统一解释的迫切要求。据后来传记所载，他受到了真谛所传《十七地论》的启示，便要去印度学习《瑜伽》。但从经录上看，真谛译出的《十七地论》只有五卷，相当于大部《瑜伽师地论》的五识身相应地和意地，并不完全，无由见出《瑜伽论》的重要。玄奘所以要去印度直接学习《瑜伽》来贯通中国所传的异说，那真正的动机还是在于受著贞观初期波颇密多罗（明友）来华传译的影响。明友是那时印度著名的那烂陀学院里养成的俊才，精通性相杂密三部学说，也就是能了解佛学的全体。这看他译出了三部的代表著作，《般若灯论》、《大乘庄严经论》、《宝星陀罗尼经》就可明了。玄奘从他的翻释和讲论里才知道印度那烂陀讲学的盛况，才知道讲瑜伽学的有戒贤一大家，又才知道瑜伽学的大本《十七地论》是那样的渊博，无所不包，简直依著瑜伽师地实践的进程，将佛学全体赅摄净尽，像真谛所译出的只是一鳞一爪而已。但玄奘见著新译《庄严经论》那样的文义含糊，自会感觉到虽有明友的传译介绍，而由于时人学问的根本不够，绝对不能彻底领会而得著真实的。于是他下了决心，只有游学印度去求根本的解决。照这样看，在玄奘那时，中印两方的佛学都已有了转变的机运，中国的是趋向于统一，而印度的却是逐渐的分张。玄奘不自觉地要去这中间做一种辩证性的学术研究工作，他后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。
二 玄奘游印之所学
玄奘去印度先后十七年，除掉中途往来的三年以外，其余都是游学的时间，这可说相当长久了。但玄奘的正式修学，只是在那烂陀寺戒贤门下的五年，同最后在杖林山胜军处的两年。玄奘从前寤寐求之的瑜伽学说，在戒贤那里看到了全豹，又在胜军处廓清了余疑。同时，由世亲打开了的唯识局面本来有著各家异说的，玄奘也都穷究了他们的奥蕴。戒贤是被当时人看作护法的嫡传，而胜军又是从安慧受学的（见《慈恩传》卷四）。在唐人著述中，时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧著书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。胜军所擅长的《唯识抉择论》，玄奘从他学了回去那烂陀，就受戒贤的嘱咐为大家解说，可见胜军的学说是如何的别开生面：玄奘却兼收并蓄了。此外，当时大乘佛学中俨然和瑜伽对峙的中百论学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反复学习了好多遍。还有关于小乘的学说，像有部的《杂心》、《婆沙》、《俱舍》各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过有部流行的各地，随时都遇到学习的机会，不用说，所得更罄无余蕴。有部以外的大众、正量、经部等派的学说，他也旁搜博探，备闻无遗。从这些上，可见玄奘在印度所学的极其广泛，但按实他的见解，也可说完全受了护法一系的影响。他对大乘佛学的看法是以为龙树、无著的两家前后没有异辙的。这显然依著护法的议论，通过了无著学说去理解龙树，也就是将无著看做龙树以后推进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得著辩证的统一。这个证据在玄奘游学的初期，于鹫岭北听到了《广百论释》的解说就觉得很有契合而随闻随译。这是玄奘在印度时唯一的翻译，可见他对此一种学说的特别注意（参照《广百论释》末尾两个跋颂。《论释》在永徽初年又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译）。在《广百论释》最后「教诫弟子品」当中，有一大段对中观家的辨论，解决了有关二谛的疑难，也可说是给论敌清辨们的一个答辩。相传清辨为著主张不同要和护法面决是非，而护法避开不见。但有了《广百论释》那一段议论，无异乎护法用书面发表了自己的意见。中观家所以看瑜伽成为和他们对立的学说，其论据就在于解释二谛的不同。但中观家是用一重二谛来作权衡的，以为瑜伽说俗谛无而真谛有，中观却说的是俗有真无，根本就相违了。却不知二谛也有层次，到了见道阶段以后，在实证中间的俗谛是方便的，施设的，随顺真实的，也就是真实的具体体现。这同真实一样的有，一样的无，并不可以拘执的。由这样的理解来做沟通中百、瑜伽学说的途径，就只见其同，不见其异，更说不上是反对了。玄奘依据如此看法，后来在那烂陀寺对于师子光的破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《会宗论》（未传译），特别发挥中百论所破除的是「遍计法」而非「依他法」的一层道理。在这种解释上，中百和瑜伽的所说的确是可以会通的。至于玄奘对小乘学说的看法，特别是对于当时得势的正量部——这是偏于机械的唯物论的一个学系，他却加以激烈的攻击，作了《制恶见论》一千六百颂评破此部学者般若毱多（智护）的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但它的总结用因明立量的格式揭示于十八日无遮大会上没有人能改动一字的，现在还看得到。按实这个比量纯是在认识上立足，说明了能所两方面的相依；但又重视意识分别先后相似相续的原因，所以特别用十八界的「界」来做论题（界是原因的意义）。从这些上面，可见玄奘在印度之所学不仅仅是包罗万象而已，他还加以融会、剪裁而自成一家之言了。明白了这样性质，就易于理解玄奘回国以后传播学说的态度，这和慈恩宗的主张可说是有极大关系的。
三 玄奘的传译
慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。玄奘从印度回来以后，仅仅准备了一百天功夫，就从事他毕生的翻译事业（玄奘于贞观十九年正月抵达长安，到五月间就开始翻译了）。先后十九年中，他虽然迁居了好几次（先在弘福寺，又迁慈恩寺、西明寺，最后在玉华宫），但这一场译事始终无间地进行著。拿它的总成绩看，共译书七十五部、一千三百三十余卷。这数量的巨大，一比较新旧译家和玄奘齐名的罗什、真谛、不空（这三人和玄奘是一向被称为中国译经四大家的）的所译的全部，还要多出六百余卷，就可了然。并且玄奘的翻译不单以量胜，又还以质胜。近年有人注意到佛家的翻译，特别推崇玄奘，称赞他译文形式上的种种优点，但是这并不足以尽其实在。他的翻译最擅胜的地方，在由于学力的深厚，和对于华梵语文的通澈，所以能够自在运用文字来融化了原本所说的义理，借以发挥他自己信奉的一家之言。换句话说，就是玄奘能很熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本，甚至于改动原本。这样事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的。所以仅从文字的形式上以文质或以直译意译等区别来看，始终不会认识玄奘翻译的真相。他译文的形式比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，却是比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，可见文质是难有一定标准的。同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样的诘屈聱牙倒又近于意译，所以意译和直译也难作厘然的区别。其实论翻译，都要它能做到达意的地步，玄奘的译文对于这一层是成功了的。他还运用了六代以来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环的方式，创成一种情严凝重的风格，用来表达特别著重结构的瑜伽学说，恰恰调和。这种创作可说玄奘在印度时就已有了宿构，看他最初试译的《广百论释》可知。他回国来所组织的译场里，虽然有二十人左右的证文、缀文大德，但以玄奘的文学天才表现为出口成章落笔即是的那样翻译，实际参与其事的人能加以改动的地方是很少的。不过到了高宗永徽六年（翻译的第十一年），因为因明的译籍《理门论》引起吕才对于文字的误解，而发生了一场是非，玄奘才注意到润文的必要，请求国家派遣文学大臣来参加。从此以后，他的翻译文体上应该是有一些变化的（参照《慈恩传》卷八）。
现在再说一说玄奘的翻译和学说的关系，这可以举出两点来，其一，玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的《俱舍》、《地论》、《摄论》等说的理分宗途，教有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国来的翻译先后根本上解决了这些问题。最初一期的翻译由贞观十九年到永徽元年的六年间，他从瑜伽学的一本十支论书穷源尽委地澈底介绍了《地论》、《摄论》说的真相。这期最重要的一大部译籍就是《瑜伽师地论》一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了法界范畴，发挥了转依精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这样见解具体表现在《佛地经论》里面，此论即以戒贤的注解为依据（这由比较西藏的译本而知），而是玄奘所异常重视的。只看他译完了《瑜伽师地论》以后，随即翻出《佛地经论》无异是替瑜伽学说做了一个总结，就可以知道他是怎样的用意之下来介绍瑜伽学的了。另外，玄奘对于俱舍学说牵连到有部的各种毗昙（在从前是以《杂心论》为主），那一方面的诸多问题也给以沿流溯源的解决，这是他第二期翻译，从永徽二年到显庆四年九年间的中心工作。此期大部译本是《俱舍论》和有关的一身六足以及身论《发智》的译注《大毗婆沙论》、译本的数量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译《俱舍》的同时就译出敌对的《顺正理论》及《显宗论》，这说明了《俱舍》学说在《正理》、《显宗》的评破下应该有多少订正的。当时作论人世亲因转入大乘，无意于此，便把这工作留给西印度学人讲究《俱舍论》的德慧师弟去做，玄奘很受了他们的影响在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释会发生种种纷歧的意见，也就导源于此。从以上所说，我们可以明白了玄奘翻译对于学说的关系的一方面。其次，玄奘在翻译所用的文字上虽有充分的掌握能力，但是到了讲说宏传的时候，因为他门下多才，也同罗什那时一样地有四哲：神昉、嘉尚、普光、窥基（「窥」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不详），不免受著他们理解上引申发挥的影响。尤其是翻译的后期即永徽六年以后，得著才气横溢的基师帮助，于短短的五六年间，就以翻译的资料组织学说，成了一个规模。这是以《成唯识论》的编译为中心，吸取了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿著《辨中边论》所说的中道精神，隐然对于三论的中观另外建立了一个壁垒。那时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，就像《大般若经》那样比较抽象概括的文字，也深深地染上唯识说的色彩。这些又是玄奘翻译有关学说的另一方面，却最值得注意。慈恩宗主张的本质，必须由此去加以理会的。
四 慈恩宗义一——五种姓
在玄奘译场里有一群新罗学人，其先是神昉最杰出，后来以圆测为领导。圆测的年龄较大，长了基师将近二十岁，他曾经跟摄论师法常、僧辨学习过，很受了旧摄论说的影响，以致他亲近了玄奘之后，对于新译的学说仍用旧见解去融会贯通。因此在治学的态度上，他和单纯从新说中培养出来的基师根本不同，而两人之间逐渐形成了对立。相传玄奘的基师讲唯识、瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了基师「五姓宗法，唯汝流通」（见《宋高僧传．窥基传》）。这说明了种姓说是慈恩（基师）独得之秘，也是慈恩宗义的骨干。种姓说法的重要内容是：声闻、独觉、菩萨三乘人有具备内在的——甚至可称为先天的——原因的决定根姓，也有不决定根姓；又另有一种无种姓的人，毕竟不能入道；由此在修学的开端，就应该注意培养种姓。这种思想的真实意义，我们一追寻他的历史根源，就会明白。在印度最初流行大乘学说的时期，龙树依著中观论法来解释成佛的根据，用诸法无定性的一般道理否定了固有的佛性，却承认可能的佛性。他所著的《中观论．四谛品》里有这样一种说法：若其先不是佛性，那么，就铁无金性一样（用注家青目的话），虽然精进修行菩提道，也终于不会成佛的。这显然具备了种姓说的雏形。要是注意到龙树的思想原来和《法华经》联系著，此说通于一切众生都有佛性的主张，可以不言而喻。其后流行了《涅槃经》，又把这一问题重新提了出来。那时印度的政治上是案达罗籍王朝灭亡之后，经过一番分裂而有笈多王朝的统一，文化的各方面都极其活泼开展，佛学里大小乘思想的冲突也很激烈，像《涅槃经》那样的大乘论调即是被小乘家认为非佛所说的。所以当时的佛性问题不是单独拿一切众生都具备著的一点来提出，而是连带著要将一阐提除外的。所谓一切众生的一切成了部分的，却非全面的。这也可以说，从佛性问题更进而建立了固定的阐提说法。实际里阐提是怎样一类人呢？他们是造了种种重业，破坏戒律，并还诽谤正法永不改悔，简直和外道无二无别的。这么样来说阐提，意之所指当然是很明白的。可是到了大乘思想得了优势以后，这种说法又逐渐缓和下来。《涅槃经》前后两部分——也就是《涅槃经》略广两本结构的中心部分，里面所表现的这种变化很为显然。略本也可说是原本的《涅槃》，特别提出一阐提决定不变的说法，到了广本也就是修正本，却说阐提断了善根仍可相续，再没有那样坚持了。不过《瑜伽》思想是继承初期《涅槃经》的决定说法的。它又连结到所依、种子等等方面，对于种姓之说纯从理论发展，而另辟了一个途径，成为厘然各别的五种种姓主张，反而和后期《涅槃经》说对立起来了。这种现象完全反映在我国的佛学思想上。当《涅槃经》译出流行之后，有了道生坚持异议的一重公案，佛性问题在我国佛学里是成为一大关键的。道生不信略本《涅槃经》一阐提决定不能成佛之说，随后得到了凉译广本《涅槃》的证明，于是学者间对于佛性也分出了一切有性和一分无性的相对主张。不久由于《地论》、《摄论》思想的发展，众生成佛的内在根据被推究到理事等方面，成了本有后起等问题。及至《法华》思想在南岳以后有了宗派性的组织，由佛性牵连到大小乘种姓决定不决定以及大小乘是权是实，又都成为问题，而使当时佛性说的内容愈加丰富。最后玄奘译出有关这一方面的重要资料，从《瑜伽师地论》到《佛地经论》，形成一贯的说法：众生的种姓决定有大小乘的分别，又还决定有无种姓的人；说到大小乘的权实来，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，又归结到本有的无漏种子上。由此一分无种姓说的极端主张乃确定不移，成为一宗的根本义。
基师发挥这样的主张，不用说再积极不过了。他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食、女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事（见《宋高僧传．窥基传》）。基师解说决定的无种姓，纯由足成五种种姓上著眼，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，以为无种姓可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。基师的这些见解，由他的门下慧沼更加以阐明。慧沼著述《中边慧日论》，受了佛性论的启发，区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上，所说就更深入一层。不过实际能够证理的行一定要断却烦恼和所知的障碍，而断此二障的可能性是否生来就有，这用种子说去推究，依旧是有异议的。在印度，到了胜军重新强调种子出于新熏的主张，种姓决定的主张更属根本上发生了动摇。这样学说变化的情形，由玄奘介绍过来，基师、慧沼等不会不清楚。但是他们建立学派坚持五种姓之说，不惜趋于极端，甚至有意地模糊了学说的历史（这到后文再加说明），当然也有它的原因的。相传玄奘在印度游学的时候，早已注意到《楞伽经》里面的种姓说并无明白主张毕竟无性的用意，所以他临回来和诸大德讨论了这一点，以为要将毕竟无姓说传到流行《涅槃》思想的中国去，大家会不相信的，便想方便地将此义略而不谈，但是受到了戒贤严厉的责备。戒贤说，边方（意指在印度北边的中国）的人懂得甚么，岂可以随便为他们增减义理（见《瑜伽师地论》道伦记卷五十四）！这说明尽管有了《楞伽经》那样晚出的变化了的种姓说，而戒贤一系始终主张毕竟无姓，现在看《佛地经论》里好些地方对毕竟无姓特加解释，便可了然。所以基师、慧沼等坚持五种姓之说，也可谓禀承玄奘的意旨，而为忠实于戒贤学系的一种表现。
五 慈恩宗义二——依与转依
慈恩宗从种姓问题推究到一切法的实相——真如（这不单纯是真理，并还兼有规范的意义），称为理佛性，想用来疏通「一切众生皆有佛性」的疑难。跟著就发生了真如在实践上的意义的问题。这是要问：它对实践有怎样的功能？简单的解答是：为「依」。「依」这一概念，乃从缘起的理论发展而来。缘起的实行即是诸互相依待，在互依的各方面中间，比较关系有亲有疏，发生功能也有强有弱，就其比较亲切、强势的方面立为诸法的「依」，而成功各种因缘最基本的条件。真如是无为法，不待造作，自存自在，它之为依，只有增上的意义。不过，著眼在认识上，尤其是瑜伽学系的实践彻头彻尾地依据于认识，真如的依义就还有所缘的一层。一切合理的实践都应当和真如相随顺、契合而开展。但因为这样关系密切，真如这概念在各家学说里占了很重要的地位，也有些人联系到《涅槃》、《胜鬘》等经所说，发生模糊的看法，以为它不但是实际的依据，并且为发生诸法的根源。像梁代翻译的《胜天王般若经》就有这样的议论。玄奘晚年编译十六分的《大般若经》，也在无意中将这一部分保留下来（大概是当时未得原本，便将梁译略加修饰编入了），其实此说不是慈恩宗所认可的。
慈恩宗承认真如为实践的依据而外，又主张有染净根本的所依，即是人们的根本意识——第八种识「藏识」。这在《摄大乘论》是以「所知依」的名目提出来的。因为推寻实践中认识、实证、习惯等行为的来源，还有各种种姓区别的根据，都见得有心理的因素，可假名为内的种子。内种的依存当然在内六处，但它并非有甚么实体像草木种子一般，只是一些能够发生认识等等的功能，也可看做它依存之处的差别现象。《摄大乘论》里有很好的譬喻，说内种好像布帛上染色的媒介体，原来看不出痕迹，却到染色时候便发生了效用。这样，一切内种只应该是绵延不断而又性质中庸的藏识的功能差别，和它不能截然区分。平常就从藏识持有内种的一点，看它做实践上染净转变的所依。种姓问题中行佛性之说，也是从这里引申出来的。
慈恩宗这样从两方面说「依」，虽可看做「性相别论」，却非浑然一体。因此，它和别家各种模糊的解释都有了区别。像摄论家也尝举出第九净识即无垢识来作一切法的本源，地论家又提到真如为事物现象的生因，这些未免将法（识）与法性（如）甚至能缘（识）与所缘（如）的分别都混淆了。慈恩宗一一予以明白的批判。如此刊定了依义和依之所在，再来说「转依」。这是瑜伽学系用作实践目标的专称，性质和解脱一样，但立名不同。从文献的典据里，到了《阿毗达磨经》才开始强调它。若将弥勒同无著的学说分开来看，无著更推进了一步，其关键也在于阐明转依。无著以后，一直到护法、亲光，更加向这方面开展，也就是转依的意义到护法、亲光才算发挥尽致。他们都将真如作迷悟依，藏识作染净依，而由双方适应地来解释转变，要真如由迷境转为悟境，藏识由染分变成净分，这样得著究竟解脱。慈恩宗传述这层义理，更配合了「理」「事」立言，以为「理」明显得一分，「事」也就能做到清净得一分，到了理的全明，事的纯净，便是实践的终极。此说简化了转依说的内容，而给予后来内外思想以各种影响（理事两字的应用虽已早见于从前的译经，但配合性相、体用而言，是到玄奘译出《佛地经论》、《成唯识论》才确定了的）。
六 慈恩宗义三——教与观
慈恩宗的立宗，有它独到的判教和观法。关于判教，从南北朝以来，一向议论纷歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依据《解深密经》给它切实的刊定，乃有三时的说法。这以为佛的一代教化，起初说四谛，其次说无自性，最后说三自性。如此次第和佛灭以后学说开展的步骤很吻合，无妨看做那样步骤的反映。不过，在隋唐时代已经流行了《华严经》，经文明说是佛成道后三七日所出，还在四谛说之前，便和三时次第有了冲突。所以慧沼另作义类区分的解释，以义理类别作先后，像属于说四谛一类的教全放在初时，并不拘泥实际的时间，这也就说得通《华严》的早出了，三时教判除掉先后次第而外，还有了义不了义的分别。第二时与第三时同说一切法自性清净的道理，而一不了义，一了义。不了是隐密说，不究竟；了义是显豁说，究竟（此判到后来引起贤首家的争执。他们传说印度另有智光的三时说，以第二时无自性为了义，究竟，而与《深密》立异，就成了性相两家对峙的根据，但是那样说法的出处多少有些问题）。另外，慈恩宗的教判也解释了渐顿的问题。三时虽依渐次而立，但无妨说有顿超。像第三时的《华严》、《法华》都属渐顿夹杂。《华严》是顿而有渐义，所以说声闻在座如痴如聋；《法华》亦复如是。这些都以教就机来作渐顿区别，并不限于一时一经，否则就难通了。慈恩宗这样说法，针对菩提流支不分顿渐的一音教与刘虬的渐次五时教而发，于天台家五时八教的判法未加详评，当然可以类推得之。
再说观法，主要的是「唯识观」。这里唯识之所指在「唯识性」——诸法本质上的唯识意义，人们去掉错误执著才会认识到的。借唯识性的认识来践证一切，达到转依目标，这就是观的效用。基师对于此点，在他所著的《唯识章》里特别作了五重出体的说明：一、遣虚存实，除去遍计执性的虚妄幻象，只取依他起性、圆成实性的真实现象和原理。二、舍滥留纯，于依他、圆成的方面又只留有关认识的心境。三、摄末归本，在心境的各种成分里又归纳到它本质的意识自体。四、隐劣显胜，于意识自体又只注重它主要功能的一部分。五、遣相证性，再就这样意识核心认识到它实际性质即唯识的意义。如此逐层刊定，指示观法的枢纽所在，可说是很切实的。至于此说的根据完全在《唯识三十颂》里，特别是解释圆成实性那一颂（第二十五颂）。颂文说：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」这将唯识性点明出来，旧解即以为就现观境界而言（见安慧的《唯识三十颂释》）。不过此处说遣相证性，并不同于旧译家（真谛、菩提流支等）所言遣除一切依他起的现象，而只是伏断依他起（染分）法的知解、分别。从前陈那的《掌中论》里，曾依据《摄大乘论》所说作了一个很精彩的颂：「于绳作蛇解，见绳知境无，若了彼（绳）分（麻）时，知（绳知）如绳解谬」。这就是观中伏断依他起法知解的扼要说明。依他知解既断，所缘染相自然不会当情而现。不过这还是观中境界，应该再联系到践行，用对治法门，逐渐引生、巩固了种种净法（也就是依他起法的净分），代替了染法的地位，这才得著转依的实效，而圆满唯识的现行。
七 慈恩宗对于因明的发展
跟著对法研究里论议法门的发达，因明一科便在瑜伽学系中成长起来。到了世亲以后，经过陈那的改组，护法的活用，更觉面目日新。玄奘去印度求学，恰遇到这个时会。他所精通的唯识学说，好些有关系的问题需要论证或辩难的，都和因明分不开来。他临回国，在戒日王所主持的无遮大会上立了个「真唯识量」，更创造了运用因明达到极峰的记录。因此，他回来传译很早就有因明论书的译本（因明小论即《入证理论》于贞观二十一年译，大论即《正理门论》于贞观二十三年译），造成他门下热烈学习的风气。接著他又翻译了活用因明的示范著作《掌珍论》（贞观二十三年译）及《广百论释》（元徽元年译），使学者更得著实践的参考。到了永徽六年以后，因为吕才误解因明理论的缘故，玄奘在这方面的传授上更特加注意。此时恰巧基师来受学，不久即参加译事，而有《成唯识论》的杂糅；因明和唯识的配合应用，在这里又充分表现出来。相传玄奘单独为基师讲唯识，圆测去窃听，抢先著述，基师不安，玄奘对他说，测虽能替唯识论作注解，却不懂得因明；便以独传因明之秘允许基师（见《宋高僧传．基传》）。这些话虽不尽可信，但也足以想像到因明和唯识关系的密切，以及基师对于因明别有擅长之处，而因明传授成了慈恩宗的特征，更无待多说了。
现在，就从基师的重要著述《成唯识述记》及《因明入正理论大疏》里，可以见出慈恩宗所传因明对于原来说法有怎样的发展。这里且举几点：第一，因明的性质开始偏重辩论的技术，随后渐变为论证的、推理的乃至认识的学问。但慈恩宗所传的只著重于辩论、论证方面。尽管陈那最后的著作《集量论》已用知识论为主题，而玄奘舍之未译，却选择了简持立破真义的作品《正理门论》。又陈那的门下当然会涉及因明的各方面来著述发挥，而玄奘只拣取天主以立破为纲领的《入正理论》译作《理门论》的初阶。这些都表示出玄奘看因明的辩论、论证性质更加重要。《入正理论》特别对于三支比量的格式研究入微，分析三支立言的过失有三十三种之多。其中种种的相违过及相违决定过都曾一时流行奉为典要，而到后来便不采取了。但在慈恩宗对于这些却有更精细的发挥，且迈进了一步。第二，三支比量因为立言的过失纷繁，应用起来不免随处束缚而范围狭隘，其后便开出寄言简过的法门，允许在形式上预先加以区别。这不但照顾了立说的用意所在，并还可预想到辩论的应付而留下伸缩的地步。再进而依著立言所对的人、所站的地位，将「因」分别出自许、他许、共许的三类以便自由地应用。这些方法的创造虽已早见于护法、清辨的著书，但细致而又具体地加以组织乃出于唐人之手。像玄奘在印度时曾经改正了胜军成立大乘是佛说的一个比量，又自己建立了真唯识量，后来基师更破斥了新罗顺璟的唯识违决量，都可见出慈恩宗如何发展因明立量的方法。第三，关于立破的立论方面，慈恩宗在翻译的词语及解释的分析上表示很周详的用意、很精密的心思。像因的三相，原来只说因是所讨论的事物上所具备的，又在同样有所立主张的事物上也会有，而在没有那样主张的地方便没有（因）。但到了玄奘的翻译加以斟酌，特译成「遍是宗法性」「同品定有性」「异品遍无性」，其中「遍」字「定」字都是用来简别不明了的过失的。另外，对因分析出言、义、智三类各有生、了，而成为六因，又对宗分析出体、依的两层，乃至三支的减缺过失，也区别出言、义的不同，这些都是在理论上进一层的发挥，而值得注意的。
八 慈恩宗的盛衰
慈恩宗的开创虽可上推到玄奘（公元六〇〇～六六四年），但实际立宗的人是基师（六三二～六八二年），寻常便称他为慈恩法师。他在玄奘门下算是后进，尽管他才气横溢，著作等身（有百部疏主之称），而当时擅长瑜伽的有慧景、神泰、文备，讲究唯识有圆测、慧观，通俱舍的有普光、法宝，解因明的有靖迈、文轨，他们对于基师都是前辈，又都亲近过玄奘的讲筵，听到很多口义，而各自有其传述，因此当时议论还是很纷歧的。后来经过基师的弟子慧沼（公元六五〇～七一四年）努力料简，著了《能显中边慧日论》来破斥法宝对于五种姓的反对说，另著《成唯识论瞭义灯》批判圆测、道证的旧疏，又作《因明入正理论义纂要》简别文轨等异义，这才使各方面的学说定于一尊，而慈恩宗势也以此时为最盛。跟著有他的弟子智周（公元六六八～七二三年）著述阐扬，对于唯识因明的学说有许多补充（他的重要著作有《成唯识论演秘》及《因明入正理论前记、后记》等），但因为弘传的地区偏在河洛一隅，于是给予他家异说竞起的机会。像在基师当时已有酝酿的华严宗说，还有比较接近一般人士的净土宗、禅宗之说，都起来与慈恩宗相争，它的宗势便骤然衰落了。
这样，慈恩宗的兴盛只短短的三数十年，对于那时佛学界虽也发生了相当影响，而他们的主张极端，特别是种姓决定、三乘是实之说（在这一方面，他们重视了种子本有说，以为是更基本的，有过于新熏，未免和学说史实不符），引起论敌的反响，更加深了一部分人对于旧说的固执。由此，他们原想融会印度晚出而精密的理论来组织一代的佛学，却没有能如愿以偿。不过，就他们所努力发挥的义理和精确传述的资料而言，在中国佛学的发展上，是有它重大的意义的。印度佛家的面目，无论是小乘或大乘，龙树、提婆，或无著、世亲，历来为翻译讲说所模糊了的，到慈恩宗才一一显露了真相。而在学习与践行方面，由于唯识、因明理论的启发，使学者知道如何的正确运用概念、思维，以及从概念认识证得实际而复反于概念的设施，这样贯通的真俗二谛的境界，学行的方法也才得著实在。要是更进一层推论，大乘佛学发达到无著世亲的一个阶段，固然为纠正当时恶取空见（这是由于误解龙树缘生无性理论生的偏见）的自然趋势，但也和时代思潮有密切关系。那时印度笈多王朝统一了分崩的政局，随著社会经济的繁荣，文化方面有了更新、向上的要求，原来佛家过重空观的流弊所至，因任自然而偏于消极，与此思潮相反，就不得不有一大转变。像无著世亲等所主张的种姓说，即带著当时社会阶级转化情形的反映，而他们用佛家一贯反对阶级制度的主张来贯穿，基本上原有争取不定种姓由小入大成就一乘（相对的说）的用意。至于唯识观的提倡，以转依为归宿，这不只发明一切现象的实相为止，并还要转变颠倒、染污的现象都成了如理、清净，显然须从现实的革新下手。这些在当时具备积极、进步的意义。而其精神到后来也得著随分发扬，未尽消失。慈恩宗尊崇所闻，如实传播，虽说走向极端，却依然能令人于中领会此意。我们只看，梁代时真谛初翻无著世亲之书，就招致「有乖治术」的批评，备受阻碍，不能流行，到了慈恩宗对无著世亲学尽情宣布，兴盛一时之后仍旧归于衰歇，不也可见它的本质未变，也会和当时的「治术」不协调而间接受到打击吗？那末，泛泛地说慈恩宗因各家异说的竞争以致衰落，倒又是表面的看法了。
华严宗——唐代佛家六宗学说略述之二
一 华严宗思想的来源
也像天台宗将一宗的远祖归结到行事难详而学说不明的慧文禅师那样，华严宗将远祖归之于行事学说都不明了的杜顺禅师。本来从东晋元熙二年（公元四二〇年）《华严经》译出了整部的经文以后，它在北方很为流行。北魏昙无最师弟就曾讲说过几十遍，并还著有文疏。后来刘谦之（公元四七七年顷）灵辨师弟（公元五二〇年顷）等，都有大部注解（刘注传说六百卷之多，灵注也有一百卷）。同时公元五〇八年顷，菩提流支等将《华严经》中心部分《十地品》的世亲释论（即《十地经论》）传译过来，理论上更有了切实根据，创宗（地论宗）分派（南北派），一时支配著北方的佛学思想。但后来发展的华严宗并非单纯地从这上面汲取源泉，另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收护的地方，表面上却又带著批评两家的色彩。像后世传说，华严宗实际创始者贤首曾经参加过玄奘的初期译事，因不满意新译的理论而愤然退出（见《续高僧传．法藏传》）。考之实际，玄奘逝世的时候（公元六六四年），贤首才二十二岁，过了六年而后出家受戒，如果他真参加玄奘的初期翻译，那时不过是个十来岁的青年，如何可能？那种传说，无非是华严宗人的饰辞，用来掩盖本宗因袭慈恩家理论的形迹罢了。
杜顺（公元五五七～六四〇年）原名法顺（因姓杜，改名杜顺），是个禅者，尝从因圣寺的僧珍学习，当时盛传他们有种种神异的事迹，至于所传禅法如何，不甚明了。但华严宗推崇杜顺，是说他曾经著述《法界观》和《五教止观》的缘故。换句话说，就是以华严宗的中心思想——观行方面的无尽缘起说和判教方面的五阶次第说，都归之于杜顺，表示和稍后的天台、慈恩的学说无关。但是那两种著述是否真为杜顺手笔，颇有疑问。尤其是《法界观》的本文，夹杂在贤首所著《华严发菩提心章》里面，经过清凉（澄观）圭峰（宗密）师弟二人的疏解，方才阐明出来，而以《法界观》为杜顺之作，也始于清凉的时候，这就很觉可疑了。再看它的内容，分作三重法门，第一真空（理），第二理事无碍，第三周遍含容（事事无碍），骨子里全用「理」「事」为依据，而特别著重「法界」之包含一切。这样思想显然发源于《庄严经论》，而详细具备于《佛地经论》。《华严经》本以佛的境界做对像，来发挥佛境原是众生心地所具的理论。华严宗应用「理」「事」乃至「清净法界」作佛境的具体说明，自然是在《庄严经论》和《佛地经论》译出以后，才有可能。那末，华严宗思想的真正来源，一部分属于慈恩宗，可无庸怀疑。不过以「法界」为一心，又牵涉到「如来藏」的功德本具和随缘不变，其中很受了《起信论》一系的思想影响。可能就从这一点上，后来便生出贤首不满意新译的传说，因为慈恩家曾经批判了《起信》的思想，而贤首却尊重《起信》，所以反过来不会满意慈恩的新说了。
关于华严宗学说开始的传承，早年日本的佛学界曾有过激烈的争辩。先是境野黄洋主张推翻旧传的华严宗世系即杜顺、智俨、贤首三代说。他以为华严宗的杜顺始祖说乃出于后人的伪托，实际最初是智正、智现、贤首三代相传。在《续高僧传》里虽然说到智俨和杜顺有师弟的关系，却无华严学说传授的明文。后人也说智俨的华严学说得之于至相寺的智正，但智正的传文里说他所传授的是智现，并无甚么智俨，这或者是俨现两字声音相近而误传为一个人吧。所以华严宗开始的真正传授，应该是智正、智现、贤首三代（参看《续高僧传．智正传．杜顺传》卷十四、卷二十五）。境野以后有铃木宗忠，根据古人凤潭、觉洲两家的旧说，也否认了杜顺初祖说。那两家都是日本的华严宗学者，他们跟当时的真言宗徒辩论华严的宗旨，旁及杜顺。因为真言宗的空海用十住心的说法判教，认华严为第九极无自性心，并非至高无上。华严宗反对此说，以为此判根据清凉的著作，而清凉实际不是贤首的肖子，他对贤首的学说早已有所改变了，因此，清凉、杜顺为华严祖师之说也连带被否认了。铃木据此说华严宗创始者是智俨。智俨关于华严的著述有《搜玄记》等，沟通地论师的学说，并注意到光统律师文疏中的别教一乘说（这对同教一乘而言），开出了新的判教道路，所以推崇他为实际的创宗者。跟著，宇井伯寿也主张华严宗的最初传授为智正、智俨、贤首三代。但最后据常盘大定的考订，仍以杜顺为华严宗初祖，并还以《法界观》为杜顺的真正手笔（见常盘著《华严宗传统论》及《续论》）。现在这些议论，都是还待商量不能成为定说的。
二 智俨和贤首
尽管华严宗最初的几代传承存在著一些问题，但在贤首本人却是自认所学出于智俨的。贤首曾经编了一部《华严经传记》，记载有关《华严经》的翻译、传播、讽诵、书写等等方面感应的故事，其中第三卷就有智俨的详传（《续高僧传》仅在《杜顺传》中附见智俨的事，只寥寥数句）。据他所传，智俨是天水人，公元六〇二年生，十二岁就跟神僧杜顺出家，顺嘱上座弟子达法师教他。后来遇著两个梵僧来游，又教了他的梵文。十四岁，他受了沙弥戒，时值隋末兵乱，就跟法常学习《摄论》。进受具戒以后，到处参学，遍听了《毗昙》、《成实》、《地持》等论，《十地》《涅槃》等经，并从静琳博学。因为所学的太广泛了，反迷失了方向。一天，他在「经藏」前立誓要专学一种，便信手去取，得著《华严经》，于是他专学这部经。当时至相寺智正恰恰在开讲《华严》，他便去旁听，并还搜集了种种注解，特别满意于光统文疏的别教一乘说和无尽缘起说。在贞观八年（公元六三四年），他又得著异僧的启发，立教分宗，著了经疏《华严经搜玄记》。但是他很虚心，不急急地求声誉，直到暮年方才发表、弘扬，不久（公元六六八年）就去世了。从这个传记上看，智俨的学说固然不是杜顺所传授，并且和智正没有密切关系，乃是很远地受了慧光（即光统）的影响。这只要看他的提示一经大纲的《华严孔目章》中间涉及五教的地方，完全依据慧光的渐顿圆三分说，开渐教为「始」「终」，又加小乘一种，这样成为五教，便可明白立说的渊源。不过五教的名目在《孔目章》里，还没有固定，有处说小、初、熟、顿、圆，有处说小、始、终、顿和一乘，有处又说小、初、终、顿、圆。可见这时还在草创，未下断语，一直到贤首的学说大成，才有确切具体的说法。
就在智俨的传记中，贤首说只有他自己和怀齐是俨的高足，但怀齐秀而不实（大概是死了），那末，得著智俨学说的真传的仅仅是贤首一个人了。贤首所以能够恢弘师说，这和他的经历不无关系。依据后来新罗崔致远替贤首所作的详传（即《法藏和尚传》收在日本《大正大藏经》第五十卷内），贤首（公元六四三～七一二年）原名法藏，是西域康居外侨，所以也称做康藏法师，贤首为《华严经》中菩萨名字，乃是武则天给他做称号的。他十七岁时，依止灵华寺智俨学华严，前后九年。俨临终，嘱咐弟子道成、薄尘（都是当时参加日照三藏译场的证文大德）说，这个贤者（指法藏）很留意《华严经》，能够无师自悟，绍隆遗法，幸而假你们的余光，使他剃度。过了二年，到咸亨元年（公元六七〇年）武则天舍住宅为太原寺，度僧，他才出家，受沙弥戒。他还没有进具，就得了允许登座讲经。从此时起，贤首常常参加翻译，又努力从事解说，著述。他开始遇著日照，听到印度智光有和戒贤相反的三时判教说，是以无自性为究意理论的，觉得有了反对慈恩宗三时说的根据。继而知道日照从印度带来的梵本中，有《华严经》的《入法界品》，特为请日照译出来补足晋译《华严》的脱文。等到实叉难陀重新翻《华严经》，贤首也参与其事。后来义净和提云般若的译场，他都参加了，并且提云般若译出《法界无差别论》，还特为作疏，发挥新义。贤首平生的经历，这样和《华严经》有关系，无怪他能广事宏扬而自成一种规模了。他曾讲说经文达三十几遍，著述一百多卷。除了《探玄记》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《华严指归》、《游心法界记》、《华严三昧观》、《妄尽还原观》等，都是很著名的。《游心法界记》的稿本一向都被看作是杜顺的《五教止观》，以致错认五教之说也发源于杜顺，直到现代才分别清楚了。总之，智俨所创的教观新说，得到贤首详尽的发挥，才成为完整的组织，所以华严宗的实际立宗者不能不推贤首。
贤首的学说，在他死后不久，就为弟子慧苑所歪曲（像改五教为四教等等），后来虽有清凉、圭峰加以矫正，却又偏向唯心，附会禅说（圭峰议论里很推崇荷泽），渐渐失掉纯粹性。到了宋人，简直视清凉、圭峰和贤首是一般见解，强调《起信论》真如随缘的说法，而以终教为圆宗。日人凤潭、觉洲师弟曾经对此点努力辨白，极端指斥清凉等人的错误，想要恢复贤首学说的真面。但是现在细看贤首晚年的著作，像最成熟的思想表现在《妄尽还原观》一书中的，概分华严为六类，都用《起信论》相贯穿。并且贤首学说最精彩的所谓「性起」说，骨子里也不外乎《起信》所讲全水为波，本末赅彻等思想，这又何怪清凉、圭峰立说会有偏差呢？贤首的著述，唐末即绝迹于国内，后人只知道清凉等学说，也不为无因。宋绍兴中，虽然从高丽取回贤首的好些著作，并还刻入《大藏经》，但流传不久，又湮没无闻，并未发生多大作用。
三 五教的判释
在中国佛学里，判教的说法是从南北朝以来就开展著的。经隋代到唐初，前后百余年间，著名的判教不下二十家。华严宗继承了这些说法，再来加以判释，按理是应该作得出一篇好总结的，但是交出来的卷子，却是显得很勉强而又软弱无力的一种「五教说」——小、始、终、顿、圆。这虽然受著智俨创作者的限制，而组织其说的贤首所用的方法和所持的态度，也是很有问题的。第一，他对于从前的各种异说采取调和的态度，没有给予彻底地批判。这或者是华严自宗所说全摄并收、圆融无碍之一例吧！贤首在他判教的基本著作《华严一乘教义分齐章》里，略述十家立教，作为龟鉴，这就是一、菩提流支的一音教；二、昙无谶的渐顿二教；三、光统的渐顿圆三教；四、大衍的因缘，假名、不真、真实四教；五、护身的因缘、假名、不真、真实、法界五教；六、耆阇（安廪）的因缘、假名、不真、真、常六教；七、南岳、天台的藏、通、别、圆、四教；八、江南慜师的屈曲、平等等二教；九、光宅法云的三乘、一乘四教；十、玄奘的转、照、持三法轮三教。上面所举十家前六家比较为旧说，后四家比较为新说，大都推崇《华严经》为最尊最上，只有玄奘之说概括不了《华严》（依著贤首是这样讲）。不过重视《华严》的各家，实际上观点并不一致，贤首却不加分析，平等推崇，以为「立教诸德并是当时法将，英悟绝伦；历代明模，阶位莫测」。于是结论说：这些异说并非好奇，不过穷究三藏，就会看到种种出入的地方，不得已各人立教开宗，用意仍在会通疑滞，以见教说差别各自所宜。贤首对十家的判教既作如此调和的论调，他再来另为五教的判释，自然脱不了「契机」的一格，而不会显出甚么特色来了。
其次，贤首又过分受了天台判教的影响，无法摆脱它，这也是它立说的一个弱点。在贤首以前各家的判教里，天台通过了对于当时流行的种种异说（所谓「南三、北七」）的批评，而构成四教判释，本属相当有力的，但也不过用天台一家的观点而已。贤首却在此基础上略加补充，表面上添了一个顿教，其余改藏教为小、改通、别为始、终，实际并没有多大变动。这种因袭，在华严本宗并不讳言，清凉就曾说过：贤首所说大同天台，只加顿教（见《华严经疏钞序》）。但是，天台也说到顿教，而将它和渐、秘密、不定三教一同放在「化仪」之内，至于藏、通、别、圆四教则是属于「化法」的。天台这样将五时八教分成形式和内容两种不同的范畴来说，是合理的。贤首硬把它们混为一谈，使得一种分类里用上了两个标准，在逻辑上显然是犯著根本错误的。因此，到了贤首的弟子慧苑便表示不满，要更张五教，另依《宝性论》来建立四教，是不无理由的。清凉对这一层却作了很牵强的辨解说：天台四教无顿，现在别开的缘故，是显示绝言另为一类离念的根机。这就是随顺了禅宗。依我们的看法，禅宗原来是自居教外的，这里混宗与教为一，岂不和判教的本意冲突了吗？如果仅用这一点说明华严宗的五教超过了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
最后，在五教说里也含著义理本身的种种矛盾，贤首并没有用更好的方法去克服它，只是含混地予以统一了事。因为五教的实质依著三乘而分，小教即小乘，始终顿都属于大乘，圆教则是从大乘开出来的一乘。这里还另有一种说法，始教是大乘，终顿圆都属于一乘。这叫做「后三一乘的三一判」，和上面所说「后一一乘的三一判」有所不同。可是无论如何，三乘的各各区别乃依据种姓的差别，而种姓的理论在各教里大有出入，有的认为种姓决定，有的认为不定；有的承认「无种姓」，有的又不承认。现在合拢这些不同的见解，硬加会通，只说本来具备而随机发现，却没有一个确实的解决，这也过于抽象化了。贤首的五教说包含著这些缺点，他到了晚年，似乎特别有所感觉，而发生进一层的看法。就在他的小品著作《金师子章》里，他随事指点，说出了缘起、色空、三性、无相、无生的道理，同时也说出五教的意义，以为因缘是小教，无自性空是始教，幻有宛然是终教，二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。这种说法，显然从缘起方面展开，并还含有辩证的意义，而和他所作《游心法界记》里应用五教的联系来讲五种止观（小是法是我非，始是缘生无性，终是事理圆融，顿是言尽理显，圆是法界无碍），用意正同，都是想撇开天台判教的看法，而另作一种新的解释的。不过以圆教属华严，和佛说法的次第以及佛教流行的先后（传说《华严》为佛成道后最初的说法，而流行比较在后），都配合不拢来，倒不如天台家以《法华》、《涅槃》为最后佛说，更来得自然。另外，贤首的教判释，也有在同教一乘之外另眼看待别教一乘的用意，这当然是对天台而发，同时也料简了慈恩。推究它的根据，在于《法华经》里说临门三车和通衢牛车有别，所以谓之别教一乘。天台之称一乘，仍在三乘范围以内，只可说同教，也时也可判为终教。至于对慈恩则判属始教，连同一乘都说不上了。我们想，贤首讲到别教一乘的义理分齐，也尝应用三性和种子六义做基础，都落于慈恩立说窠臼，而又故意抑制慈恩，门户之见也太重了一点。
四 六相和十玄
在贤首的《华严一乘教义分齐章》里，举出别教一乘的四门义理，后二门是与他教不共的，即所谓「十玄无碍」和「六相圆融」。这二门的性质属于「观法」，要是依从理论的次序，应当颠倒过来，先说六相，再说十玄，现在并归一节来谈。华严宗主张的观法，要随顺著普贤的境界，也就是缘起因的部分，至于诸佛自境就属于性海果的部分，离却言语心思而不能解说攀缘了。这里所谓缘起，指的是「法界缘起」，它的相貌无尽圆融，在《华严经》里处处说到的各种世界、人物、行事乃至一切现象，几乎都是用来形容它的。不过经文浩瀚，又很散漫，其中条理并没有明白指点出来；直到世亲作《十地经论》，才透露一些线索。他依著初地十愿里第四大愿所说菩萨行用六种方便构成广大无量无杂的论点，阐明了通释全经各样十句的法门，而举出发凡的实例。这就是：经文开头解释由通达佛法而入佛智的一段，先有十句说明。第一句当于总相，其余九句为别相；又第一句是同相，其余是异相；又第一句为成相（这是用魏译术语，其实应作略相或合相），其余为坏相（实为广相或开相）。由此类推，经中所有十句都可用六相去解释。云华智俨更从这上面体会到华严法界缘起的相貌也不外乎这六方面，于是用来解释一切缘起的现象。贤首跟著加以发挥，在他所著的《教义章》里，举了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是总是同是成，而椽瓦等是别是异是坏，由此见出因果同时，一多相即，自在无碍的道理。《教义章》的末尾并还有总结六相的颂文说：「一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘。」这可看作贤首发挥六相说所得的结论。
有了六相的启发，智俨更进一步寻绎《华严经》所说缘起法相的条理，而发明了「十玄」的说法，这是在经、论里都未见有明文的。智俨原用理事（也就是体用或性相）并举贯通来成立他的理论，贤首继承了这样思想，很费斟酌，才有定论。最初，《教义章》用教义、理事、解行、因果、人法、分齐、境位、师弟法智、主伴依正、随其根欲示现、逆顺体用自在等十门概括全经的义理来组织十玄，就改变了智俨所说的次第，成为同时具足相应、一多相容不同（原第七）、诸法相即自在（原第八）、因陀罗网境界（原第二）、微细相容安立（原第四）、秘密隐显俱成（原第三）、诸藏纯杂具德（原第五）、十世隔法异成（原第六）、唯心回转善成、托事显法生解。后来，贤首建立「法界观」，联系到十玄，又变动了它的次序，除第一句而外，几乎全盘都改了。改后的次序是：同时、诸藏、一多、诸法、秘密、微细、帝网、托事、十世、唯心（详见《探玄记》），这觉得更合于逻辑。最后，贤首对于十玄的名称又加改动，第二诸藏纯杂具德改为广狭自在无碍，第五秘密隐显俱成改为隐密显了俱成，第十唯心回转善成改为主伴圆明具德。这是要将十玄归到事事无碍方面，而摆脱了理事交涉的痕迹，所以改了第二门的名称。另外，又要避免唯心说法的宽泛，而特别显出「自性本具」来，所以最后一门的名目也改了。这可说是贤首的定论（详见清凉《华严经疏》）。至于十玄门的意义，可借用《华严经疏》所举的譬喻作为说明。第一同时，好像一滴海水便具备百川的滋味。第二广狭，好像一尺镜子里见到千里的景致。第三一多，好像一间屋内千盏灯光的交涉。第四诸法，好像金黄的颜色离不开金子。第五秘密，好像片月点缀天空有明也有暗。第六微细，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝网，好像两面镜子对照著重重影现。第八托事，好像造像塑臂处处见得合式。第九十世，好像一夜的梦便仿佛自在地过了百年。第十主伴，好像北极星的所在被众星围绕著。这些譬喻虽属简单，但是十玄的要点也可以想像得之了。
其次，十玄的主要典据是《华严经》的《贤首品》。这一品说菩萨行的功德殊胜，实际是三昧境界，并举了佛的「海印三昧」和普贤的「华严三昧」，由此华严宗的观法也就归结于这两种三昧。从这中间见到的缘起境界都是同时具足（相当于第一玄门），而又主伴圆明（相当于第十玄门）。而各各现象之间的关系又不限于数量的多少、大小、广狭，乃至性质的异同，都含有相即相入的意味。这是最适合的譬喻就是因陀罗网（帝网）。贤首有时也曾用了十方镜子的交互反映来说明它们无穷无尽的关系。如此看法，可说是以空理通于一切做根据的。事实上好像难以相容，但通过空理便见其无碍了。所以十玄的观法仍旧要有「法空观」为准备。另外，华严宗用十玄解释缘起，意在发挥「性起」的理论，以为「此心」本来具足一切功德，不假修成而随缘显现，佛和众生只有迷悟的不同，主伴的各异而已。华严宗就从这种论点和天台宗所谓「性具」立异，而中国佛学里「一切现成」的思想发展，到此也可说是登峰造极了。
五 略评
上面已经说了华严宗的思想渊源和它关于教观方面的特点，现在来略加批判。这一宗所依据的《华严经》体裁是特别的，它并不像《般若》、《宝积》等大乘经典集合好多思想相近的典籍构成丛书的形式，它是由七处八会（这就晋译本的结构说）一种种积累起来，再加贯串，变为整然的结构。唐人也传说《华严经》原有极其繁广的底本，所谓上本数量难计，中国译出的只是下本十万颂的节略三万六千颂（依唐译本和西藏译本计算实有四万颂）。但从文献史上考察，此说全不可信。不用说印度现存《华严》一类的原本只见《十地经》、《入法界品》、《普贤行愿品》等零部，即在从前大乘各家论著里，由龙树的《大智度论》直到寂天的《集菩萨学论》所引用的《华严》一类经典也不出于这几种，足见印度原来就没有《华严经》的完本。再从中国的译经史上看，在晋代觉贤译出六十卷《华严》以前，也只有些独立的小品翻译，等到于阗一再输入大部原本，才译成整体结构的《华严经》，这说明了《华严经》可能是在西域地方从各小品集为大部的。隋代阇那崛多和唐代玄奘都传说于阗邻界的丛山中遮拘迦国收藏著各种大乘经本，《华严》即在其内（见《历代三宝记》卷十二、《西域记》卷十二），而译本经文《诸菩萨住处品》也说到中国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东牢山）。由这些线索可以证明《华严经》的编纂地点不会离中国太远，或者即在西域的遮拘迦国也未可知。现在依照这样看法来理解《华严》一经的内容，无妨说它是用《十地经》、《入法界品》和中国译出很早而又相当于《如来名号品》的《兜沙经》三类主要思想做骨干，来构成一种体系的。《兜沙经》发挥大乘关于十方佛法的根本思想（兜沙原名即系十方的意思），并还十十相重地显示佛土无尽佛法无尽的「大方广」境界。《华严经》就用它的思想发端，所以称做《大方广佛会经》（西藏文译本保存梵名「阿瓦坦萨甘」即是「聚会」的意思，又经文里的「华严三昧」也作「佛会三昧」）。其次，《十地经》充实《般若经》所说大乘菩萨不共十地的内容，并一贯地用十数结构作圆满的说明，这样又成为全部《华严》的中心，在它的前前后后重复演绎出十住、十行、十藏、十回向、十定、十通等层次，而建立了各种品目。另外《十地经》的要点在于十地进程依著发心的辗转增胜而自成阶段，实际则系属于菩萨的愿行。菩萨之称为摩诃萨（即大士），就因为他心愿的广大，行事的广大，乃至所作事业利益众生的广大，这些也成为《华严经》的中心思想。最后，《入法界品》在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。这指佛地的境界说为不思议解脱，而由清净了的法界构成，所以能入不思议解脱法门的也就能入法界。在这一品里借善财童子作过渡人物，由代表般若思想的文殊愿行逐渐转变为代表华严思想的普贤愿行。善财所参访的诸位善知识都是对于不思议解脱或者法界已经有了部分证悟的，集合拢来自然体现了全法界清净的境界。因此内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祇洹佛会上十方大众云集，而得了「健拏骠诃」，即「众会庄严」的名称，后来由于流通地点方言转变，又称为「健荼骠诃」即「华茎庄严」或「华严」（西藏文译本保存的原名如此）。大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了《入法界品》，发展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理想，于是也就直接用一品的名目来做全经的题号了（关于这一点，可参照清凉《华严经疏》卷三）。
我们这样理解《华严经》的主要内容，并判定它的特点，就可以说华严宗依照此经建立宗义，从典据上看，是有好些地方值得商量的。先谈理论。《华严经》里所有无尽无碍缘起的义理，很明显地乃从《般若》思想展开而来。它根据《般若》的「法性本净」传统看法（这也就是诸法都有获得清净效用的素质的看法），进一步阐明法界诸法由于性净而形成平等，乃至等同一体，这样得到了一多相即相入的无尽无碍等概念。贤首应用十玄门对这方面的解释，却侧重唯心而发生了偏向。他虽然最后也避免用「唯心」的名目，可是实质上以心色来分主伴还是显然有差别的（参照上文第四节）。因此，他著《华严经旨归》就强调著无尽缘起十种因仍以唯心无性为本。这和《华严》愿意是不尽相符的。《华严十地品》的第六地说到观察缘起有「三界唯心」一句话，后世瑜伽一系的论著也时常用它作论据，好像唯心思想本来就发生于《华严》似的，不过依照世亲《十地经论》的解释，经文用意在对治凡愚不明白向何处去求解脱，所以特别指出解脱的关键所在，应当就「心」即人们意识的统一状态所谓「阿赖耶」的部分去著眼，这并不是说由心显现一切或随心变现那样的唯心，当然不能据此曲解《华严》思想为唯心一类的。再说践行。《华严》原用菩萨十地做中心，所谓「普贤行」就和十地联系著来具体显现。在华严宗虽然也重视普贤行，像《华严经旨归》即指出由一普贤行遍一切行，并由一行贯彻到究竟，但这些说法都很抽象，并未能切实地结合到十地而示人以规范。尽管十地之说有了世亲的注解比较实在，而由于教判的拘束，将它划入始教的范围，基本上就未能予以重视的。还有，普贤行的枢纽在于始终一贯的「愿心」，这一点在华严思想发展到四十卷《华严》的阶段最为突出，贤首创宗的时候还未及知道，便也不免忽略了。由此，在华严宗的宗义里，无尽缘起说并没有能够很好的和普贤行愿结合起来发挥这一宗的特色，华严宗徒虽然竭力阐扬法界观乃至六相十玄等等观法，但不自觉地停止在静观的阶段，实际的意味很为淡薄，说得厉害一些，仅仅构成一精致的图式而已。后世天台家很不满意地给以「有教无观」或者「有观无行」的批评（参照《佛祖统记》卷二十九），在我们看来，这并不算是苛刻的。至于华严宗的教判也多可议之点，上文第三节已约略说到，现不再谈。
另外，我们还可以略为推论《华严》无尽缘起说的社会根源，来作华严宗思想方面的批评。在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于公元一三〇年以后，提到它的《入法界品》当然更要迟出了（参照高峰了洲《华严思想史》九～十三页）。那时候正是崛起于南方的案达罗王朝的盛期，在社会制度上由四种姓结合著南印土著间原有的「阇提」区别（这是从血缘上职业上划分种种氏族，不通婚媾甚至不相接触的特别制度），使阶级制度变得极其繁复，逐渐分化阶层到千种以上。佛学家的立场一向是主张消灭阶级的。他们对于四种姓以及七阶级（这是阿育王以前的北印社会的区分），曾经从人们生死的本质相同的理论基础上反对这样人为的歧视（参照《摩登迦经》、《虎耳经》）。到了这一时期，阶级制度变化了，他们主张人类平等的内容自然也有些不同。《华严经》的无尽缘起思想从一方面看不妨认为反映了通过阶级所见到的一多变化相即相入的现象，同时又表示著从人类素质相同得有平等的意义。换句话说，《华严》的缘起理论不单是解释「自然」的，而著重在分析「社会」的。当然，在指导行动上，凭借这一点理论基础还嫌不够，所以后世佛学家更进而从人们对于社会共同认识的根源上，推动性质的转变，来贯彻消灭阶级间不平等的主张，这便是「转依」学说的一种来源。从龙树时代到无著、世亲时代，印度的社会制度大体维持著上述的情况，有关《华严》的思想、理论，也就依照上述的进程而发展。但是《华严经》一再传来中国经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶著在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据于一切现成的反本还源。这样变化的原因，一方面是由于华严思想原有的社会根源不存在于我国就难以索解那些思想的实质，另方面又由于受了当时盛行的《起信论》思想的影响，不期然地会和它声气相通（关于华严宗思想和《起信》的关系，已在上文第二节末段说及，可以参看）。《起信论》思想发生于周末隋初，正当佛教一再受到破坏而重行抬头的时候，佛徒和统治阶级相结合著要求巩固经济方面共同的利益（特别是有关土地的剥削），它恰给以有力的帮助。所以它的思想实质会那样肯定现实基础的价值（所谓清净本然），又那样采取保守的途径（所谓归元还净）。华严宗在这一思想的笼罩下，自然对于《华严经》原来一些进步的意义会完全忽略不管了。由此，从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的。
禅宗——唐代佛家六宗学说略述之三
一 禅宗思想的源流
禅宗的「禅」，原是止观的意思。止观方法即禅法，随著佛家的典籍，从汉末就传来中国。最初，安世高的翻译有好些和禅法有关，只是用「对法」分析的法数作止观对象，构成「禅数」形式，始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行，远在其后东晋罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等，介绍了各种方法，尤其重要的是「念佛法门」。由观念佛的相（三十二相）、好（八十随形好）、佛的功德（百四十不共法），以至诸法实相，都从念佛法门引申而来，却没有更上一著。到了南朝刘宋求那跋陀罗翻译《楞伽经》，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于「如来藏心」（这在《楞伽经》里看成真如异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师，但是开始弘扬达摩学说的慧可（公元四八七～五九三年）、僧璨（？～公元六〇六年）师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》的经文来做实践的印证。后来三四传的道信（公元五八〇～六五一年）、弘忍（公元六〇二～六七五年）师弟受到《起信论》的影响，提出了「一行三昧」之说，似乎趋向转变，更接近《般若》的思想，其实《起信论》的最后根据依旧是在魏译《楞伽》的异义上面的。只有被看做得著弘忍真传的慧能（公元六三八～七一三年）才改变主张，用《金刚般若经》为正宗。这在一方面，由于当时《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解，不免名相支离，失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据。另方面，也由于当时有了无著的《金刚经论》这一种新注被译家介绍过来，改变了佛家一向对于禅的看法，而将禅的意义扩大了，不一定要静坐敛心才算禅，就在平常的动作云谓里，都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张，不无受著这样理论影响之处。
禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，门下人才很多，杰出的就有神秀（公元六〇五～七〇六年）、慧能、慧安（老安，公元五八二～七〇九年）、智洗（公元六一一～七〇二年）、玄赜等十一人。神秀谨守规模，「特奉楞伽，递为心要」。晚年和他弟子辈义福（公元六五八～七三六年）、普寂（公元六五一～七三九年）去京洛，受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来的本色。不久，得著弟子怀让（公元六七七～七四四年）、行思（？～公元七四〇年）和再传的马祖（道一，公元七〇九～七八八年）、希迁（公元七〇〇～七九〇年）的阐扬，逐渐扩大学说的影响到江西（包括现今的湖南地区在内）一带，而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺著达摩以来的世系，排列次序为六代、七代；并且神秀门下所传《古禅训》说，「宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺，名曰南宗，次传菩提达摩禅师」云云（见李知非序净觉《注般若心经》），所以秀门普寂便自称为南宗（见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》），他和慧能门下未见有何争论。直到慧能死了二十年之后，他的晚年弟子神会（公元六六八～七六〇年）一再在河南滑台大云寺（开元二十二年，公元七三四年）、洛阳荷泽寺（天宝八年，公元七四九年）对神秀学系大加攻击，说他们「师承是傍，法门是渐」，只有慧能得著真传，才是南宗正统，堪称为第六代（这番议论详细记载在《菩提达摩南宗定是非论》，近年敦煌卷子里一再有此论断片发现，已可辑成一完全本子）。从此，慧能的学说更流行于京洛，而神会一系也自成为菏泽宗。不过，菏泽数传以后，和神秀系的北宗（这是神会论定是非以后，时人对于神秀系简别的称呼，但在神会的议论里，好像「南能北秀」早有定评，而南北两宗之说也流行已久了）先后衰落，反是怀让、行思两家得著马祖、石头（希迁）的继承，门庭日盛。到了晚唐，南宗传播地区愈广，教授的禅师也方便各别，遂有五派区分，却都属于两家的系统。此外，还有江西牛头法融（公元五九四～六五七年）一系，也称得著道信的印证，在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严（法融初传弟子，公元六〇〇～六七七年）和得法于弘忍的法持（法融三传，公元六三五～七〇二年），因此，南宗各家也很重视他们，像荷泽宗的圭峰宗密（公元七八〇～八四一年）所作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗，又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗，都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论，主张「心寂境如」，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。
另外，南宗自叙达摩以上的传承，从神会在定是非一场议论里依据《达摩多罗禅经》，说达摩是迦叶传来的第八代以后，便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说（详见玄赜门下净觉所撰《楞伽师资记》）根本推翻了。后来菏泽宗徒编纂《坛经》，更引用《付法藏传》的世系来充实这一说法，就以达摩为二十八世（依敦煌本《坛经》，这是在《付法藏传》二十三世以后再加上《禅经》的五世而成）。当时虽略有异议（像李华撰《左溪大师碑》，又佚名作《历代法宝记》，都说二十九世），但最后仍以二十八世为通说，不过于人名、次第稍加改动罢了（这可参考《宝林传》）。和世系说相连带的，还有一「传衣」的问题。南宗主张「从上以来，六代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人承后」；这「譬如一四天下，唯有一转轮王，又如一世界，唯有一佛出世」。但凭何为据呢？这便要衣法并传了，但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统，其理由之一，即是「代代相承以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实，所以唐中宗尝说，「朕每究一乘，安秀二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问」（见《全唐文》第十七卷《中宗诏》）。至于后来这袈裟的传授如何，神会说得很隐约，只说将来自有分晓，这至少表明他并没有得著衣传。据现存的唐代文献看，曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年（公元七六〇年）取到宫中供养，不久，于代宗永泰元年（公元七六五年）又送了回去（见《全唐文．代宗诏》），以后便不明了了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成，就取了传衣供养，后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过，南宗传衣制度，似乎就到慧能为止（见《禅门师资承袭图》），所以向后「一华五叶」，无妨平等齐观，不必再有这些枝节的争端了。
二 几种禅宗要点的思想
禅宗原来是自居教外，标榜著单传心印，不立语言文字的，但到后来，流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录，固然不用说了，就是最初的几代祖师，传记里虽明说没有文记，或者事实上真是没有的，而现在仍旧流传著有关他们的著述。像创宗的达摩祖师，后世认为他亲说的著述就有好几种，甚至还有人将那些编成《少宝六门集》。此外，三祖僧璨有《信心铭》，六祖慧能有口述《坛经》，这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽还有是非真伪等问题，可是既为后人所深信，又实际对禅家思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说。
关于达摩思想的著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见于道宣《续高僧传》第十六卷《菩提达摩传》，其后，净觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章，很少经过改窜的痕迹，应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里，很扼要地区分入道方便为「理」「行」两途。用理入来安心，作为一种把握；又用行入来发起行动，以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信「含生同一真性，但为客尘所复，不能显了」。要是能了然明白此义，和实际道理相符，自然应副一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出于《楞伽经》所说众生都有「如来藏」，但也联系著当时涅槃师「一切众生皆有佛性」之说。所谓「同一真性」，无异同一佛性。启发深信有待于经教，故说「借教悟宗」，也就是后人常说的用经教发明心地，只有构成信仰以后，便不再凭借言教。其次，从理入发生践行，凡有四种：对于过去，认为从前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，这叫做「报冤行」。对于现在，种种苦乐的遭遇，纯以无我的看法处理它，并不计较得失，这叫做「随缘行」。对于未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪著，这叫做「无所求行」。这样构成很自然的态度，为的是明定理，为的是除妄想，而来行一切行，以至行所无事，这叫做「称法行」。
禅宗所传摩的思想，特别重视「安心」，并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思（见唐译《俱舍论》卷二十四），说安心的观法也应该如壁「坚定不移」，所以称为「壁观」。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想，这里面也许夹杂著中国玄学思想的成分。关于这一点，在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是韵文四言句，共一百四十六句。它标举真如法界（宇宙万法的当体）不二为宗，极言一切法即一法，一法即一切法，所以「万法一如」。要求于修行者的，是「万法齐观」，而来「复其本然」；不于境界作「有」的分别，也不作「空」的分别，一切二边对待的「见」都消灭了，自然心地现出本真——这就是「不用求真，唯须息见」的工夫。见如何能息？这又应该「归根返照」「放之自然」，以到达「任性合道，逍遥绝恼」的境地。所以总结说：「至道无难，唯嫌简择。」这些说法，不是有些和齐物逍遥的思想相通？所以后来禅家在这种影响下，益向玄学的方面发展，就自不足为异了。
慧能的思想，现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说，并且显然编纂于神会门徒之手（此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会，得总持之印，竟成《坛经》传宗而知），连怀让、行思的名字，都没有列入慧能弟子辈内，但在后世南宗学徒仍公认这书的价值，实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过，现行的《坛经》本子是经过宋（契嵩）、元（宗宝）人改订的，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，已是慧能门下法海一系的再传，距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带著很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。
《坛经》的中心思想，即是单刀直入的顿教。这不用说，是针对北宗所弘的渐教而建立。但是，渐顿纯就见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗并没有甚么不同。所以说，「法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿」。并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。所以又说，「我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本」。至于法即一种的「法」，意指真如（即是不变的）本性，而属当于每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱灭（这是「无念」的极致），真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成「般若三昧」，也就是「识心见性，自成佛道」的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看，神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更不能与南宗相提并论了。
南宗的修证虽从无念著手，但他们的禅法重在「但行直心，不著法相」，所以成为一行（一类行相的）三昧，并不限于静坐一途，却在一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起（神秀门下更将这些机械地说成「凝心入定」「住心看净」「起心外照」「摄心内证」），以为那样将心境分成两截，再也不会契心自性而发生智慧的。我们想，南宗禅法的根本精神贯串著无相、无住，又特提般若行，在《大般若经》里发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》，恰恰给他们很好的根据。因此，慧能一再说听闻《金刚经》言下便悟；又说，「若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持金刚般若经一卷，即得见性入般若三昧」。这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。
此外，南宗教人，强调「自度」，所谓「见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此对于当时侧重他力的净土法门，不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远「只为迷者说远说近」，「迷人念佛生彼，悟者自净其心」，心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。
三 禅和生活
禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠（慧海）回答如何用功修道的问题就说，「饥来吃饭，困来即眠」；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说「平常心是道」，「拟向即乖」，可见都是在日常生活上著眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋明理学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白甚么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，「随缘消旧业，任运著衣裳」，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。
禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第：最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是「保任」和「行解相应」。在心地发明的时候，也有人看它作一种神秘经验，以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心，所谓「大事未明如丧考妣」的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊，这特别重在「返照」的功夫。像临济（义玄，马祖下三传，？～公元八六七年）在这一点上尝指示学者，要从「解得说听、历历孤明」的地方去返躬把握，假使求之于外，就愈来愈远而成为枝蔓了。不过，这种返照的契机并非很容易地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖，马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走，他反问甚么是自家宝藏，马祖说「即今问我者是」，他到此才言下恍然。这可见契机的难得。到了后世，禅家接引学者每每不能明白指点，而纯任机锋领会，那就越发不易了。像有僧人问洞山（良价，石头下三传，公元八〇七～八六九年）如何是佛，他答道，「麻三斤」。这当然不是叫问者在这句话上用心，只是把他的心思挡了回去，引起返照。如果真能在疑心的源头得著端的，便是成佛的本源；但这对于泛泛的根机是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容转折。百丈（怀海，马祖下一传，公元七四九～八一四年）常用「顿悟法门」教人说，先歇诸缘，休息万事，不被境惑，自是解脱。这因为本心原来没有诸缘诸念，不涉万事，所以一歇了念头，便直下本心显露，发生见用。由此，见即是性，而成为见性的状态，并非另外有见去见性的。
禅家从悟解把握到践行的本源以后，还须注意保任功夫。这由于有了彻底的、全面的理解，便能坚定地承当而应副一切行事。禅家也说这是「自肯」。像大梅（法常，公元七五二～八三九年）从马祖那里听到「即心即佛」一句话开悟之后，就另去梅山居住，马祖派人考验他说，现在马师讲的又不同了，不说即心即佛而说「非心非佛」。大梅回答说，这老汉只管用话头来惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。马祖听到了这才承认「梅子熟了」。禅家如此一门深入而透澈全体，并不比片面固执，动辙凝滞，由此便有了「直心」，「一切时中视听寻常，更无委曲」。这说明禅家生活原是严肃、谨慎，并没有放任的意思。所以曹山（本寂，石头下四传，公元八四〇～九〇一年）答人怎样保任的问题说，要像路过蛊毒之乡，水也不得沾得一滴。用这样心情来做保任功夫，也可说禅家的修证即在于此。所谓心地的体性——「理性」虽可豁然彻悟，而习气净尽却要逐事去体验。沩山（灵祐，马祖下再传，公元七七一～八五三年）解释这一回事说，「实际理地不受一尘，万行门中不舍一法」；禅家就是这样由「顿悟渐修」的途径来在保任中间完成他们的实践的。
从慧能印可南岳的「修证即不无，污染即不得」那句话里，我们可以理会到南宗的修持是认定心地的不受染污，而要使它随在都能灼然朗照。换句话说，即是要心地的理性随处体现，作为修证。那末，理性何所指呢？这可看成佛家果位的涅槃境界提到因位来作目标而言。它的内容应该「三德」具足：在能照、能见的一方面是正智（般若），所照、所见的一方面是法身，由能所交涉所得的结果是解脱。所谓禅的生活，不外于日常行事中随时体现这样的境界。但是，关于体现的方法有两种不同的见解，后来发展为各派的家风。第一种可称为「触目而真」的见解，要从全体（理）上显现出个别（事）来。这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如，马祖的真传宗旨正属如此。他的门下大珠解释这一点说，迷人不知法身无像，应物现形，就称「青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若」，在讲教的人或者以为这样说法是够透彻的了，其实还著了迹像，真要这样比拟法身般若，岂非都成了无情的草木？所以，真正语法的纵横自在，随处都显现法身，并不限于翠竹黄花。这一见解经过黄檗（希运，马祖下再传，？～公元八五〇年）、临济师弟的尽量发挥，就有了临济一派。而沩山、仰山（慧寂，公元八一四～八九〇年）师弟用全体显现大用来作修养的宗旨，开出沩仰一派，也是依据这一种见解的。此外，另有第二种「即事而真」的见解，要从个别（事）上显现出全体（理），这可说形成于石头（希迁）的议论里。他尝读《肇论》，对于「会万物为己者其惟圣人乎」一句话很有会心，就写成一篇《参同契》。大意说，要是将理事分别开来看，执事固迷，契理也非悟：如果合拢两者来看，每一门都有一切境界在，所谓「门门一切境，回互不回互」，这里面有互相含摄的地方，也有互相排斥的地方。这样看一切事像，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩（昙晟，公元七七〇～八二九年）更提出了「宝镜三昧」的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一般，镜里是影子，镜外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）从而说明了「由个别上能显现出全体」的境界。他的门人洞山常说「只遮个是」，曹山也跟著说「即相即真」，到得后来成功曹洞一派。从事象各别交涉的关系上建立偏正回互、五位功勋等等看法，就愈运用得细致了。石头的主张另经他的门下天皇（道悟，公元七四八～八〇七年）传了几代，生出云门（由文偃创派）法眼（由文益创派）两派，看重在一切现成，都和即事而真的意思一脉贯通，所以他们中间的渊源很为清楚。南宋人对这一点发生异议，以为云门、法眼都出于南岳系天王道悟传承，和石头下的道悟并无关系，现在看来，这不过是门户之争（当时反对云门宗的盛行，故作此说），其实是没有根据的。
四 略评
禅宗一向是依著《楞伽经》宗通和说通相对的说法，而自居于教外别传的。但它并非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不在言教文字上，却另有其「心印」；如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说，禅宗的主旨在于「见性成佛」，这个性所指的佛性原是大乘经典里一个重要论点。假使不拘拘名相，那末，大乘所讲的义理随处都和佛性相关，不过对于佛性的指示仅仅依赖言教总觉是不很够的。所以，从前有个座主去问临济，三藏十二部岂不都在那里说佛性，禅法有何希奇？临济回答说，「荒草不曾锄」。座主不满意，以为佛岂骗人，临济再问他「佛在甚么处」，他才无话可讲。由这段公案看来，可见禅家对于言教，认为一片荒芜还待开辟，并非俯拾即是的。如果像平常寻章摘句地去了解，岂但佛性无从见得，便连佛也认识不到的。那末，又怎样去开辟荒芜？这就要有「正法眼藏」的拣别，而非用禅的指点不可了。禅家虽也曾取《楞伽经》作过印证，又曾以《金刚经》、《法华经》、《维摩经》作凭借，乃至后世还采用到《楞严经》、《圆觉经》，似乎仍须遵从言教，但其实不尽然。他们引据经教大都断章取义，并且别为之解，绝不能用文字去拘束它。像马祖常常说《楞伽经》以佛语心为宗，因此「即心即佛」是有来历的。实则《楞伽经》篇名佛语心的心（Hrda）字是说「枢要」，并非思虑之心（Citta），而禅家完全不管这些区别。所以，他们运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由于这样情形，我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以《起信论》一类的「本觉」思想贯串著，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。
我们更从中国佛学思想的流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映著当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。禅家最初很重视《楞伽经》，传说达摩以来就是以此经相授受的。但经文经过义学家的辗转讲解，破碎支离，反而成了禅法的蔽障。在《续高僧传．慧可传》里就明白地说，「此经四世之后，变成名相，一何可悲」。四世之后正指著慧能的时代。那时南宗禅家为著摆脱这种名相纷繁的累赘，已自不能不另取文句简单的《金刚经》来作印证了。像这样地要摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会，又特别强调自力（像石头致书南岳的问答，以「宁可永劫沉沦，不从诸圣解脱」为言）主张平等（乃至说狗子也有佛性），并还提倡在世事上的实践（像敦煌本《坛经》的《无相颂》说，「法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间」，后世改为「不离世间觉」云云）。这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落了的士大夫阶级，从事劳力，又系文盲，他所接触到的平民阶层生活里向往自由的情绪是相当热烈的。所以，他一听到强调无住的《金刚经》就有会心，以至去黄梅参学，寻出一条思想道路来，成为南宗别派。这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求，因之他的主张很流行于岭南地带，现在从《坛经》的断片记载上可见其一斑。后来他的门人，神会敢于对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭借南方有群众基础的一点。
可是，唐代遭遇了「安史之乱」，统治阶级为了应副军费，多方聚歛，至德初年（公元七五六年）便推行纳钱度僧的制度。一时间，佛教得著很好地发展机会，特别由于神会出来主持其事，便和南宗流行的趋势相配合，在当时经济基础比较完整的南方，开辟出一个兴盛的局面。像马祖所在的南康地方，就成为「选佛场」，各地学人都奔赴前去。不过那些学人奔赴的动机不一定纯正，就如丹霞（天然，公元七三九～八二四年），本是个读书的，要进京去选官，因在路遇著些参禅的向他说，选官不如选佛，于是他决定出家。这样一个禅宗大家开头的认识还十分模糊，简直看学佛和选官同类，所为的只是争上游。那时各处的道场很多是这样地构成盛况，每个地方动辙聚集三五百人，而参学的人就以领众的多寡来评定各家造诣的高下，偏重形式，自不免有损学术的纯洁性了。所以，当时有个无著禅师回答文殊所问南方佛法的情况说，末法比丘少奉戒律，正是道著病处。马祖门下的百丈有鉴于此，特为斟酌了大小乘的戒律，创立丛林法式。他主张在普遍的律寺以外，另建「禅居」，作禅宗学人的住处；那里不用佛殿，但存「法堂」，由传法的长老主持教学，并还行「普请法」，上下共同劳动，耕种自给，在百丈本人便是坚持「一日不作，一日不食」的。这些规矩很能收效于一时，达到整肃风气的目的，但是日久弊生，依然难免。像黄檗尝责备学徒，尽是吃酒糟汉，只图热闹，向八百一千人处去。长沙（景岑，马祖下再传）也说，若是一向举扬宗教，法堂里须草深一丈（此即后来长庆所说「尽法无民」之意）。从这些话里都透露出禅宗寺院有欠缺的一面。这由于那时出家的人很多是为了逃避赋役（据敬宗时李德裕奏疏，淮右人民一户三男的常常一人出家，一时减少了壮丁几十万），品质不齐，自然成为鱼龙杂处。而因寺院经济的畸形发达，加强剥削（武宗时，天下僧尼不足三十万，但占有良田数十万顷，作工的奴婢十五万人），便又养成游惰坐食的风气。这些情况发展到最后，终于在武宗会昌五年（公元八四五年）招来灭法的结局。当时废寺四万余所，反俗僧尼二十六万余人，对于整个教团的打击可说是极大的。其后不久，禁令解除，寺院逐渐恢复，就在这一契机上，禅宗分裂为几派，像沩仰、临济、曹洞，先后都建立起来。它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远，另方面影响所及，形成清谈，无补实际，于是原有的一些积极意义也就日见消失了。
宋代佛教
宋代佛教是说从宋太祖建隆元年到卫王祥兴二年（公元九六〇～一二七九年）三百二十年间赵宋一代的佛教。
宋政权建立之后，就一反前代北周的政策，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的废毁。继而又派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求法，使内官张从信在益州（今成都）雕刻大藏经版。这些措施促使佛教逐渐有了发展。其后各帝对佛教的政策大体不变。太宗太平兴国元年（公元九七六年）普度天下童行达十七万人。五年（公元九八〇年）印度僧人法天、天息灾（后改名法贤）、施护先后来京，因而国家设立译经院，恢复了从唐代元和六年（公元八一一年）以来久已中断的翻译，太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》后来院里附带培养翻译人才，改名传法院。又为管理流通大藏经版而附设印经院。当时印度僧人来华献经者络绎不绝，从宋初到景祐初八十年间即有八十余人，内廷存新旧梵本达千数百䇲，所以这一译经事业继续了百余年。真宗一代（公元九九八～一〇二二年）接著维护佛教，在京城和各路设立戒坛七十二所，放宽了度僧名额。天禧末（公元一〇二一年），天下僧尼近四十六万人，比较宋初增加七倍，达到宋代僧尼数额的最高峰。寺院也相应增加，近四万所，另外还有贵族私建或侵占的功德坟寺很多。这些寺院都拥有相当数量的田园、山林，得到豁免赋税和徭役的权利。于是寺院经济富裕，经营长生库和碾硙，商店等牟利事业。到神宗时（公元一〇六八～一〇八五年），因年荒、河决等灾害频仍，国家需用赈款，开始发度牒征费。这一权宜之策，后来继续执行，数量渐增，反而影响税收，这些都使寺院经济与国家财政的矛盾有加无已。最后到徽宗时（公元一一〇一～一一二五年），由于笃信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼名称都道教化。这给予佛教很大的打击，虽然不久即恢复原状，但北宋统治也随即告终了。
宋代南迁之后，政府益加注意对佛教的限制。高宗时（公元一一二七～一一六二年）即停止额外的度僧，图使僧数自然减少。但江南地区的佛教原来基础较厚，国家财政又有赖度牒征费及免役税等收入以为补充，故佛教还是能保持一定的盛况以迄于宋末。
宋代译经开始于太宗太平兴国初。当时特别设立了译经院，并制定一些规模，如译场人员设译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、参详、证义、润文（后更设译经使）等，组织比较完备。从太平兴国七年（公元九八二年）起，逐年都译进新经，继续到天圣五年（公元一〇二七年），译出五百余卷。其后因缺乏新经梵本，译事时断时续，维持到政和初（公元一一一一年）为止。综计前后译家可考的有十五人，即法天（译经年代公元九七四～一〇〇一年）、天息灾（公元九八〇～九八六年，后改名法贤，公元九八七～一〇〇〇年）、施护（公元九八〇～一〇一七年）、法护（中印人，公元九八〇～九八三年）、法护（北印人，公元一〇〇六～一〇五六年）、惟净（公元一〇〇九～？）、日称（公元一〇五六～一〇七八年）、慧询（公元一〇六八～一〇七七年）、绍德（公元一〇六八～一〇七七年）、智吉祥（公元一〇八六～一〇九三年）、金总持（公元一〇九五～一一一二年，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法称。其中惟净、慧珣、绍德都是由传法院培养出来的中国僧人，天吉祥等则帮助金总持翻译。诸人所译的总数是二百八十四部，七百五十八卷。其中以密教的典籍占最多数，论部最少。当北宋之初，印度密教发达正盛，有关的梵本流入中国的不会太少，但在天禧元年（公元一〇一七年），宋代统治者注意到密典中有些不纯部分和佛教的传统相违反，因而禁止了新译《频那夜迦经》的流行，并不许续译此类经本，这就大大限制了其后的翻译，以致时常闹缺乏梵本的饥荒。此外，从宋代译经的质量上看，也不能和前代相比，特别是有关义理的论书，常因笔受者理解不透，写成艰涩难懂的译文，还时有文段错落的情形。因此尽管译本里也有中观一类的要籍（如龙树、陈那、安慧、寂天等的著作），但对当时义学界似未发生甚么影响。
宋代译经多属小部，就其种数而言，几乎接近唐代所译之数，因而在大中祥符四年至八年（公元一〇一一～一〇一五年）、天圣五年（公元一〇二七年）、景祐二年至四年（公元一〇三五～一〇三七年），曾经三度编撰新的经录。祥符时所编，称《大中祥符法宝总录》，二十二卷，为赵安仁、杨亿等编修。所载译籍乃从太平兴国七年到祥符四年（公元九八二～一〇一一年）三十年中间所译，共计二百二十二部，四百十三卷（此外还收有东土著撰十一部，一百六十卷）。这部目录的主要部分完全依照各次进经的年月编次，除列出经名、卷数、译人而外，还附载进经表文，这都依据当时译经院的实录，所以连带记载著有关译场的各事，如新献梵䇲、校经、更动职事等等，其体裁和过去的各种经录完全不同。天圣时所编新录称《天圣释教总录》三卷（亦作三册），译经三藏惟净和译场职事僧人等同编。它系当时全部入藏经典的目录，记载著《开元录》各经、新编入藏的天台慈恩两家著述、《贞元录》各经、《祥符录》各经、再附载其后新译各经，一共六百〇二帙、六千一百九十七卷。景祐时所编新录称《景祐新修法宝录》，二十一卷，吕夷简等编。体裁和《祥符录》一样。所收译籍即紧接《祥符录》，从祥符四年到景祐三年（公元一〇一一～一〇三六年）二十六年间译出的各种，共计二十一部，一百六十一卷，另外还收有东土撰述十六部，一百九十余卷。
从五代以来，我国木版雕刻技术有了很快的发展，因此宋代对于佛教的大藏经，很早就利用了木刻。综计宋代三百余年间官私刻藏凡有五种版本，这也算是宋代佛教的特点。第一种为官版。这从开宝四年到太平兴国八年（公元九七一～九八三年）费了十二年功夫在益州刻成，因此也称蜀版。所收的以《开元录》入藏之经为限，共五千余卷。版片运藏于汴京的印经院，当时新译各经即陆续刻版加入。后来还添刻新入藏的东土著撰以及《贞元录》各经，并全部进行了校勘，所以此版的内容时有变化，数量也逐渐增加，最后达到六百五十三帙，六千六百二十余卷。它的印本成为后来一切官私刻藏的共同准据。并曾经印赠于高丽、契丹等地，而引起它们的仿刻。第二种是在福州私刻的东禅等觉院版。此版乃为便利距汴京稍远的各寺院的需求而发起，元丰初（公元一〇七八年）由禅院住持冲真等募刻，到崇宁二年（公元一一〇三年）基本刻成，请得政府允许给予崇宁万寿大藏的名称。其后还补刻了一些《贞元录》经和入藏著述，到政和二年（公元一一一二年）结束，共得五百六十四函，五千八百余卷（南宋乾道、淳熙间又补刻十余函）。第三种是福州私刻的开元寺版。即在东禅版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等组织了刻经会支持开元寺僧本悟等募刻。这从政和二年到绍兴二十一年（公元一一一二～一一五一年）经四十年，依照东禅版的规模刻成（南宋隆兴初曾补刻两函）。第四种是湖州思溪圆觉禅院刻版，通称思溪版。此版开刻时期约在政和末（公元一一一七年），也是受著东禅版完刻的刺激而发起的。刻费由湖州致仕的密州观察使王永从一家所出。内容依据福州版而略去一般入藏的著述，共五百四十八函，约五千六百八十七卷。此版先藏圆觉院，淳祐后移到法宝资福禅寺，因为原来的目录和版片不大符合，重行编目，还准备补刻五十一函。就因有此一种新的目录，后人遂误会另有刻版，而称之为后思溪本。第五种是平江碛砂延圣禅院版。此版是受了思溪版的影响而发起，南宋绍定初（公元一二二九～）由当地官吏赵安国独自出资刻成《大般若》等大部经典为提倡，端平元年（公元一二三四年）仿思溪版编定目录，刻至咸淳八年（公元一二七二年）以后即因兵祸渐迫而中止，后入元代才继续刻成。因此，它对原定目录的内容颇有更动，共补入元刻各书，共得五百九十一函，六千三百六十二卷。
宋代一般佛教徒著重实践的倾向甚为显著，故禅净两宗最为流行。宋初，云门和临济并盛（禅家五宗内沩仰数传以后即不明，曹洞与法眼当时也都不振）。临济正宗由风穴（汝州）延沼（公元八九六～九七三年）上继兴化存奖（公元八三〇～八八八年）的系统传承而下。其后代为首山省念（公元九二六～九九二年）、汾阳善昭（公元九四七～一〇二四年）、慈明楚圆（公元九八六～一〇三九年）。楚圆的门人黄龙（隆兴）慧南（公元一〇〇二～一〇六九年）和杨歧（袁州）方会（公元九九二～一〇四九年）分别开创了黄龙、杨歧两派（和临济等五宗合称七宗），都盛行于南方。南宋时，杨歧且进而成为临济的正统。方会再传为五祖法演（？～公元一一〇四年），三传为佛果克勤（圆悟，公元一〇六三～一一三五年）。佛果克勤曾就云门宗雪窦重显的著作《颂古百则》加以发挥，成《碧岩录》一书，为禅学名著。他门下有虎丘绍隆（公元一〇七七～一一三六年）、大慧宗杲（公元一〇八九～一一六三年），都在江浙一带活动。大慧提倡看话禅，其影响尤为久远。当时江浙禅寺极盛，各地巨刹有五山十刹之称，而黄龙杨歧两宗后来还远传于日本。
云门宗在宋初也很占优势。得香林澄远（？～公元九八七年）一系再传的雪窦重显（公元九八〇～一〇五二年）著《颂古百则》，大振宗风。仁宗皇祐元年（公元一〇四九年）汴京创兴禅院，即是请云门五世的大觉怀琏（公元一〇〇九～一〇九〇年）去住持的。其另一系由缘密圆明三传的灵隐契嵩（公元一〇一一～一〇七二年），祖述《宝林传》，反对天台宗所信奉的《付法藏传》之说，而厘定禅宗的印度世系为二十八祖，著《禅宗定祖图》、《传法正宗记》及《传法正宗论》。他强调禅为教外别传，一反当时禅教一致的常见。他还针对其时辟佛的议论作了《辅教篇》等。由于他擅长文章，得著仁宗和在朝的官僚们的称赏，他的著述也被许入藏流通，这更加强了云门的宗势。但到南宋，此宗即逐渐衰微，其传承终于无考。
此外，曹洞宗仅洞山嫡传的云居道膺（？～公元九〇二年）一系绵延不绝，从六世芙蓉道楷（公元一〇四三～一一一八年）以后渐盛。再经丹霞子淳（公元一〇六四～一一一七年）传弘智正觉（公元一〇九六～一一五六年），提倡默照禅，与看话禅并行。又丹霞一系，在天童如净之后传入日本。
又在禅宗之外，律宗和贤首、慈恩的义学，宋代也相当流行。天台宗则更有新的发展，律宗是南山一系单传，其中心移于南方的杭州。宋初，得法宝律师传承的赞宁（公元九一一～一〇〇一年）有律虎之称，很受帝室的推崇。从法宝七传而有允堪（公元一〇〇五～一〇六一年），普遍地注解了道宣的著述，达七部之多，所著解释《行事钞》的《会正记》尤其重要，因而继承他的一系有会正宗的称呼。他的再传弟子灵芝元照（公元一〇四八～一一一六年），原学天台宗，后即采取台宗之说以讲律，也注解了道宣的三大部著作。他对于《行事钞》的著书称《资持记》，就一些行仪如绕佛左右、衣制长短等都有不同的见解，于是别成资持宗。后来此宗独盛，传承不绝，并东传于日本。宋末宝祐六年（公元一二五八年）临安明庆闻思律师还请得道宣三大部著作及元照的记文入藏印行。
贤首宗学说在宋初流行的是宗密一系沟通《圆觉》、《起信》的理论，著名人物有长水子璇（？～公元一〇三八年）。他的师承不明，尝从琅琊慧觉（传临济宗汾阳善昭的禅法）学禅法，受到慧觉的启示，乃努力重兴华严宗，因之带有教禅一致的意味。其门下有晋水净源（公元一〇一一～一〇八八年），他虽然曾受学《华严经》于五台承迁和横潮明覃，但由于子璇的影响，推崇《起信》，以为从杜顺以来即或明或暗地引据《起信》而立观门，所以他在华严宗的传承上主张立马鸣为初祖，而构成北宗七祖之说。其时高丽的僧统义天（文宗的第四子，公元一〇五一～一一〇一年）入宋，曾就学于净源之门，后从高丽送回好多《华严经》的章疏，大大帮助了华严宗的复兴。到南宋时，净源的三传弟子有师会，注解了《一乘教义分齐章》，严格处理同教别教问题，而以恢复智俨、法藏的古义为言，他还批判了其前道亭和同时观复对于教判的说法。他的弟子希迪，颇能发挥其说。后人即并称他们为四大家。又南宋初，慧因教院的义和请准华严宗著述编入大藏，他又向高丽搜罗到智俨、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此华严义学在南宋一代始终活跃。
慈恩宗入宋以来的传承不明，但继承五代的风气讲《唯识》、《百法》、《因明》各论的相继不绝。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、继伦等。在译场的执事也多能讲诸论。慈恩章疏四十三卷，在天圣四年（公元一〇二六年）并编入大藏刻版。宣和初（公元一一一九年），真定龙兴寺守千（公元一〇六四～一一四三年）为一大家，他尝校勘道伦的《瑜伽师地论记》刊版流通。
天台宗经五代时吴越王钱弘俶向高丽求得重要著述而复兴，入宋以后的传承，从义寂（公元九一九～九八七年）、义通（公元九二七～九八八年）到慈云遵式（公元九六四～一〇三二年）、四明知礼（公元九六〇～一〇二八年）益趋兴盛。遵式尝于干兴元年（公元一〇二二年）在天竺替皇室行忏，并请得天台教典入藏（天圣四年编入），一宗的势力即以四明、天竺等地为重心。与四明同时而属于义寂同门慈光志因的一系有慈光晤恩（公元九一二～九八六年）、奉先源清（公元九九六顷）。源清传梵天庆昭（公元九六三～一〇一七年）、孤山智圆（公元九七六～一〇二二年）等，他们受了贤首、慈恩学说的影响，只信智𫖮《金光明经玄义》的略本为真作，而主张观心法门应该是真心观，即以心性真如为观察的对象，连带主张真心无性恶、真如随缘而起等说。这些主张都为相信《玄义》广本为真、专说妄心观的知礼所反对。知礼曾以七年的长时间和晤恩、智圆等往复辩难，意见终于不能一致，而分裂为两派，知礼等称为山家，即称晤恩等为山外。其后，知礼还阐明别教有但理（即真如）随缘，与圆教的性具随缘不同，以及色心在一念中都具有三千等说，以致引起门下仁岳（？～公元一〇六四年）和庆昭门下永嘉继齐等的异议。最后，仁岳和知礼法孙从义（公元一〇四二～一〇九一年）都反对山家之说，而有后山外一派（亦称杂传派）。不过知礼门下广智（尚贤）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家继续发挥师说，影响甚大，终至以山家之说代表天台一家，而盛行于南宋之世。广智系有善月（公元一一四九～一二四一年）、宗晓（公元一一五一～一二一四年）、志磐（公元一二五三年前后）。志磐以著《佛祖统记》而著名。神照系有有严（公元一〇二一～一一〇一年）、了然（公元一〇七七～一一四一年）等。南屏系有宗印（公元一一四八～一二一三年）、法照（公元一一八五～一二七三年）、法云（公元一〇八八～一一五八年）。法云著作《翻译名义集》。宋代天台宗义也前后好几次对日本的台宗给予以影响。
由于禅宗排斥天台法统二十四祖之说，两宗中间已存在了一些矛盾见解。末后徽宗时（公元一一〇一～一一二五年）沙门清觉据杭州白云庵创立新教，称白云宗，即用天台之说排斥禅宗。此宗后来虽然备受禅宗的反对，但势力仍存。
律、贤、台等宗在修习方面，本来各有其观行法门，但宋代很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行，这就帮助了一般净土宗的传播。天台宗对净土的关系尤见密切，从知礼起就很重视智𫖮的《观经疏》，而用本宗观佛三昧的理观方法来组织净土教，并还结念佛净社，集道俗近千人。其次遵式则重视《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门，并参以忏愿仪式。他常常集合道俗修净业会。此外，智圆同样的阐扬《观经疏》。各人门下的传播也很广，如知礼门下的本如即继遵式之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为实践法门，其门下用钦跟著弘传。南宋初，天台学者道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。又其次，华严宗因有普贤行愿求生西方的典据，开始净源即主张修习净土，后来义和提倡华严念佛三昧，也盛赞往生法门，但未能继续发展。另外，禅宗当云门盛时，像天衣义怀、照圆宗本、长芦宗赜等，都是禅净双修，而约集莲花等会。到南宋时，临济代兴，对这方面却无何进展。
至于纯粹的净土信仰，宋初南方有省常（公元九五九～一〇二〇年）效法庐山莲社故事，在杭州西湖结净行社，集合僧俗千余人，提倡念佛。后来由于各宗都倾向修行净土的推动，各地结社集会益多，有些寺院还建筑了弥陀阁、十六观堂专供念佛修行的场所，就越加推广净土信仰于民间，而成为风俗。特别是一些居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等，于是净土法门逐渐形成一固定宗派。在南宗四明、石芝宗晓所编《乐帮文类》里，即以莲社为专宗，和禅、教、律并称，还以善导、法照、少康、省常、宗赜上承慧远为净土教的历代祖师。其后志磐更改定为七祖（从慧远而下为善导、承远、法照、少康、延寿、省常），一直为后世所沿用。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有这类著作，即于其中可见出净土和各宗相涉的事实，这可说是宋代佛教的一个特点。
宋代禅教各家的理论组织都有一定的成就，它和一般思想界接触既繁，乃引起种种反响。其初，一些儒家学者仍旧用传统的伦理观点，对佛教著文排斥，如孙复的《儒辱》、石介的《怪说》、李觏的《潜书》、欧阳修的《本论》等，都是其代表之作。佛徒对于此等攻击却是用调和论来缓和。如契嵩作《辅教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又说儒佛两者都教人为善，有相资善世之用。在这种说法的影响下，儒者间也出现了调和之说。如张商英、李纲等，都以为佛与儒在教化上不可偏废。另一方面，由于禅宗的实践趋向于简易，理论典据又集中在有限的几部经论，如《华严》、《楞严》、《圆觉》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有时也牵合到儒家的经典《中庸》来作解释，这些都使儒者在思想上、修养上更多更易地得到佛家思想的影响，终至构成一套有系统的理论来和佛教相抗衡，这便是宋代勃兴的理学。
在理学的代表人物里，或则和禅师们有关系（如周濂溪、谢上蔡之和东林常总等往还），或则对禅家思想有深刻研究（如程明道出入于老释数十年，朱晦庵喜读大慧等语录），他们受到禅宗的影响都很显然。因之为理学中心的程朱一派，对宇宙本体的方面，用无极、太极以及理气等来作解释，就和禅家常提到的由真如生灭两门生一切法的说法相通。他们谈到人生问题，强调心性和天理，又推崇性善，以为人心本来具备伦理道德的标准，甚至借用佛教中自家宝藏的成语，这些也都和禅家的真心、性德说法有其渊源。至于在修养上，主张定性、居敬等等，也多少采用禅家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不过他们始终不满意于禅宗的顿悟、偏空，不能踏实穷理，又废除人事而陷于拘拘生死的自私。推究到性理方面，他们也批评了禅宗之以作用为性，而忽视了规范的天理意义。另外，陆象山一派创倡心学，以尊德性为主，和禅宗的思想更加接近，但依旧非难佛家之偏于出世。后人也看出他们这样的态度是阳儒而阴释。实际在当时，儒佛两家所维护的都偏于统治阶级的方面，他们的理论和实践会有种种相通之点，是无怪其然的。
宋代佛教的发展也影响于国外佛教界。如高丽，从五代以来常有禅师来华受学各宗禅法，归国开山。宋元丰末（公元一〇八五年）更有教家义天入宋，从汴京觉严寺有严、杭州大中祥符寺净源、从竦等学华严宗、天台宗，带回去章疏三千余卷，后编录刻入续藏经。他在高丽，宏传华严宗而外，还大弘天台之教。又日本，在北宋时入宋僧人不多，知名的仅奝然、寂昭、成寻等三数人。他们多为巡礼圣迹，到过天台、五台等地。奝然还接受了宋帝赠送日本的新刻大藏经印本，又模造旃檀佛像携归，近年在像中还发现了当时装藏的各种宝贵文物。成寻也带去宋代新译和著述的印本。这些都丰富了日本佛教文化的内容。及入南宋，中日交通骤繁，日僧入宋的极多，现在可以指数的几达百人，宋代禅宗和律宗即借以弘传于日本。如在南宋孝宗乾道中（公元一一七一年），先有日僧觉阿、金庆入宋参灵隐远禅师，归国谈禅，引起日本佛教界极大注意。其后荣西于淳熙末（公元一一八七年）再度入宋，学禅于天台万年寺怀敞禅师，师事五年，得了印可，回国提倡，因有临济寺的创立。荣西的再传弟子道元，随其师明全于宁宗嘉定十六年（公元一一二三年）入宋，历游天台、径山等处，从天童长翁如净得法而归，创曹洞宗。自后日僧来宋问禅者还很多，宋僧兰溪道隆也去日传授禅法，一时达于极盛。又日本律宗原由唐代鉴真律师传入，后渐衰微，南宋宁宗庆元五年（公元一一九九年），日僧俊芿入宋，从明州景福寺如庵了宏（元照直传）学律三年，又学禅，学天台，一共在宋十年，归创泉涌寺，大传律学。又有净业，于嘉定七年（公元一二一四年）入宋，就中峰铁翁学律，在宋十四年，归创戒光寺传律，与泉涌寺并峙。其后俊芿一系仍有入宋习律的，使宋代律学发生的影响益深。此外，宋代佛教也传播于回鹘、西夏等少数民族地区，佛经且转译为回鹘文和西夏文。
宋代的佛教文学、艺术也很有特色。当时禅宗盛行，各家都有语录，运用接近口语的文字记载，在体裁上别创新格，而影响到一般文学。特别是儒者的说理记录，也时常模仿它。还有俗讲变文一向在流行，并演变为唱曲，遭到国家法令的禁止，但俗文学中评话、小说及唱讲词本都已受其影响而益加发展了。在佛教艺术方面，塑像技巧，显著提高，而以写实见长，形像亦端严优美，能刻画性格。遗存的代表作品有麦积山石窟中供养人像、长清灵岩寺罗汉像、太湖洞庭东山紫金庵罗汉像等。石刻比较稀见，但如杭州南山区飞来峰诸刻，又四川大足宝顶摩崖各像，都极生动精致，技巧也很洗练。宋代造塔以多檐多角的为常见，仅江西一省遗构即不下十处（如浮梁西塔寺塔为宋初建筑，安远无为塔为南宋建筑等）。又仁宗宝祐初（公元一〇四八～），开封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔连基高二十余丈，周褐色琉璃结构，有铁塔之称，尤为特出。在绘画方面，则发挥宋画写实之长，多画观音、罗汉、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、贾师古等。僧人以佛画著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。
参考资料：
作者簡介
近代研究佛學的學者當中，以呂澂的貢獻最為睥睨世人。呂澂通曉多國文字，佛學著作等集於一身，半個多世紀以來，呂澂以其探隱抉微，窮原竟委的治學精神，深為後人所敬重，而他研究領域的廣袤，在中國佛學界中亦少有人堪與比擬。他誨人不倦，甘於淡泊的出世情懷，以及不慕榮利的高潔情操，至今令人景仰，可謂近代佛學巨擘。
絕世天資佛學啟蒙
呂澂出生於清光緒二十三年（西元一八九六），原名呂渭，後改名澂，字秋逸，也作秋一、鶖子，江蘇省丹陽縣人。自幼天資聰慧，刻苦向學，初級師範學校（鎮江中學）畢業後，繼之考入常州高等實業學校農科，在校肄業一年，又考入民國大學經濟系，未幾退學。能獨力閱畢大英百科全書，又利用餘暇自修，精通英、日、法、德、梵、藏等各國語言。當時他的胞兄呂鳳子任教於兩江師範學堂，是江蘇著名的畫家，尤其喜歡繪畫佛像，常往金陵刻經處聽楊仁山居士講學，返家後即為呂澂複述，此為呂澂接觸佛法的開端。
一九一一年楊仁山逝世，歐陽漸繼其業，負責金陵刻經處的編校。當時在全國的刻經處中，以金陵的校勘規模最大、最精。呂澂至刻經處購書時得晤歐陽漸，遂虛心請教。呂澂才思敏捷，歐陽漸甚為激賞。此後，呂澂便常與之信札往返，討論佛法。
一九一四年，歐陽漸在金陵刻經處設研究部，呂澂與邱晞明、姚伯年、徐鐘峻入學就讀，同為第一批學人。一年後赴日留學，進入日本高等預備學校深造，繼而在日本美術學院專攻美術。呂澂學習認真，成績優異，博得日本教師一致的誇讚。第二年，因與留日學生共同反對日本侵略中國而罷學回國。
金陵事師創新講學
一九一六年呂澂歸國後，旋被劉海粟聘為上海美術專科學校教務長。任教期間，呂澂撰著《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》以及《色彩學綱要》等，對二〇年代初期美學研究和傳播西方美學，有重要影響。
一九一八年，歐陽漸欲在刻經處籌辦「支那內學院」，邀請呂澂協助。籌備之初，經費極度窘迫，呂澂曾隨歐陽漸四處奔走，向當時的雲南督軍唐繼堯、北京政府鐵路督辦蒯若木募款。籌備時間前後達四年，呂澂逐漸放棄美學，專志於佛學的研究。
一九二二年，支那內學院在南京半邊街（今公園路）正式成立，歐陽漸為校長，呂澂任學務處主任。因呂澂字秋子，歐陽漸嘗稱他為「鶖子」，鶖子是釋迦牟尼佛座下智慧第一的弟子舍利弗的譯名，由此可見歐陽漸對呂澂的倚重。歐陽漸曾說道：「先師咐囑漸十餘年來，得超敏縝密之秋一可以整理，得篤實寬裕之黃樹因可以推廣，吾其庶幾乎！」呂澂從此矢志佛學，追隨歐陽漸左右，未曾暫捨。往後支那內學院一切的成就，以及在佛學學術上的貢獻，與呂澂的努力密不可分。
支那內學院藏書數十萬卷，其研究學風是從學術意義上研究佛教文化。因此，在開課之初，學人薈集，人才鼎盛，如呂澂、王恩洋、湯用肜、聶耦耕、邱晞明、景昌極等，均在院任教。在開辦「法相大學特科」後，支那內學院一時聲譽鵲起，與太虛大師創辦的「武昌佛學院」遙相輝映，成為全國兩大佛學中心。
除行政教學工作外，呂澂還從事大量佛學研究、佛典校勘與整理的工作。這段時期，呂澂撰寫《聲明略》、《佛典泛論》、《佛學研究法》、《印度佛教史略》和《因明綱要》。呂澂的授課方式與眾不同，他根據歐陽漸的《院訓釋．釋教》，將佛學分成五科（後人稱其為五科佛學），以毗曇、般若、瑜伽、涅槃、戒律組成內學院院學。這個教學體系涵蓋整個印度佛學，可謂近代佛學教學史上的創舉。
勤奮研究揚名國際
呂澂追隨歐陽漸二十餘年，深得其學問之精髓。他孜孜不倦的鑽研精神，加上聰敏的天資，曾被熊十力慧眼識才，指其學識較之歐陽漸「青出於藍更勝於藍」，並在給呂澂的信中讚嘆說：「較師更加精詳。」
一九二六年後，由於北伐方酣，支那內學院和武昌佛學院都先後為軍隊佔用而停辦，上百多間房舍的金陵刻經處只留下存放經書及日常作息的空間，支那內學院也只剩下呂澂和邱晞明陪侍歐陽漸，繼續未完的研究工作。
一九三七年，中日戰爭爆發，未幾，戰火蔓延到南方。歐陽漸率領部份門人弟子，由呂澂護送大批重要資料前往四川，在江津成立支那內學院的「蜀院」。蜀院並未招生，只是繼續著述研究工作。正值四十二歲壯年的呂澂，在入川後數年間，於處理院務之餘，更全心投入學術研究。他對梵文、藏文原典的解讀，尤為特出，曾校勘藏文《攝大乘論》、《因明入正理論》，及梵文《楞伽經》，並完成《雜阿含經刊定記》、《因明入正理論講解》等重要佛學著作，及若干篇重要學術論文。呂澂同時與法國東方學者萊維，及日本佛學家木村泰賢等往返論學，解決歷史遺留的許多問題，為內學院在國際學術界中樹立聲譽，也為中國佛教爭得光榮。
著述研究為教忘我
一九四三年二月，歐陽漸逝世，各方弟子回江津奔喪，門人組織院友會，公推呂澂繼任院長，王恩洋等擔任院友會理事。
呂澂繼師遺志，繼續辦理蜀院，開始聚眾講學。其間曾與華西大學中國文化研究所合編《漢藏佛教關係史料集》。一九四九年中共取得政權，支那內學院改名為「中國內學院」，呂澂續掌院務。三年後（西元一九五二），該院院友開會決議自行停辦，自此創立三十餘年，中國高等第一佛學院——支那佛學院宣告停辦。
一九五三年，「中國佛教協會」在北京成立，呂澂被選為常務理事。由於中國人民政治協商會議對他頗為重視，自第三屆起，呂澂便獲選為全國政協委員。
二年後，斯裡蘭卡佛教徒為紀念佛陀涅槃二千五百年，發起編纂《英文佛教百科全書》，邀請各國佛教學者合作。中國佛教協會當即成立「中國佛教百科全書編纂委員會」，推舉趙樸初為主編，呂澂任副主編，聘請國內佛教學者撰稿。呂澂同時撰寫百萬字的《中國佛教》，獲得國際間的肯定和榮譽。
一九五六年，呂澂任中國科學院哲學社會科學部委員，兼哲學研究所研究員。一九六一年，呂澂受科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班，為北京、上海、內蒙古派來的三個研究生，開設「中國佛學」和「印度佛學」兩門課程，後整理講課筆記，輯成《中國佛學源流略講》和《印度佛學源流略講》兩書。
一九六二年，呂澂希望中國能出版一部優於日本《大正藏》的大藏經，翌年即開始編寫《新編漢文大藏經錄》，它是呂澂數十年讀經的心血結晶，不只將經籍內容分類，還勘同出一百七十七部佛籍，歷時三年完成。後因大陸文革開始，編印藏經的弘傳計畫被迫中止。一九六六年，文化大革命開始，佛學班及多年研究成果、資料全數毀壞殆盡。七十一歲的呂澂遂避居江蘇故居，後再遷居北京清華園，直至一九八九年七月逝世，享壽九十三，這二十三年間形同退隱，不曾再有佛學著述問世。
振響當世流韻未來
呂澂在佛學研究上的貢獻，除了在唯識研究上獨樹一幟外，並溝通漢藏佛學，重視藏傳佛學的研究，同時發揚唯識與因明學。他在學術上主要成就有：
一、在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此明白瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》，此一見解，遠比日本佛學界早六十年左右。
二、在《瑜伽師地論》裡發現引用《小品寶積經》的舊注，而刻成《寶積經瑜伽釋》一書，不僅看出大乘學說前後的聯繫，且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。
三、認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系，與玄奘所傳不同，而確定唯識古今學說分歧之所在，從此，唯識學前後變遷跡像一目了然。
四、尋出《俱舍論》與南北雙方《毗曇論》的關係，判明小乘毗曇學說的系統。
五、校勘編印《藏要》一書，凡四百餘卷。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本，因而廓清藏經版本源流，確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究，而見到漢文翻譯的優劣。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本，更是日本佛教大學教科本，及印度國際大學研究資料。
呂澂個性純厚，律己甚嚴，據學生張春波所描述：「先生已六十六歲，那麼大年紀，每天都是凌晨四點起床，漱洗畢，即開始工作，或研究學問，或備課。幾乎把全部精力都用到工作、學習、研究和教學上。這恐怕是先生在學問上能取得重大成就的主要原因。」呂澂治學精神令人讚嘆，對佛學界的貢獻照古耀今。
呂澂佛學論著選集卷五
中國佛學源流略講
序論
一 內容
中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看：
第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於公元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在公元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在公元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由于傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。
翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。
第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。
佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。
由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞匯中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子光辯論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以盡管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。
我們講中國佛學，主要講與印度佛學距離較大的幾家學說。這個可以天台、賢首、禪宗三家為代表。這三家的共同特點，就是他們所理解的佛學與印度的根本不同。如關於心性說，印度講心性本寂，他們則講心性本覺，分歧很大。我們講中國佛學的源流，主要就是講他們的體系之產生、發展和衰落的各階段。中國佛學源流也即以此做為分期的根據。我們的分期方法，是從學說的前後成長、開展而區分階段。這樣，可以把學說成立前作為一個階段，把學說成立後另作一個階段，從中貫穿時代、代表人物、師說、宗派等各方面的聯繫。我們不採用單是以時代或人物或師說或宗派這樣的分期方法。同時還要和中國當時有關的學說以及印度的學說聯繫起來，說明它們的關係，這樣才能看出它的真正源流。
二 資料
佛家哲學同佛教聯繫著。它的源流常與佛教的發展有相應的關係。所以研究的資料，大部分要從佛教史籍裏面將有關學說的部分區別出來，並加以刊定。這部分資料主要是有文字記載的僧傳和史傳，其次是燈錄、經錄等等。
在佛教史籍中，僧傳是比較完備的。佛教剛一傳播，就曾有個別的譯家和名僧的傳記出現，以後逐漸發展到分類的專書。因為與其他傳記相區別，名之曰僧傳。著名的有梁慧皎的《高僧傳》。繼此之後，唐宋明各代都續編了《續高僧傳》。其中有不少學者和學說傳承方面的資料，不過並不是現成可用的，還需要花些工夫從裏面鉤稽出來。後來還有尼傳、居士傳等，都不甚重要。
其次是教史與宗史。到了宋代出現了一種不以人為主而只記述一般事實的史著，稱為宗史。其時宗派勢力已相當鞏固，彼此之間有不少爭論。各宗為了提高自己的地位，常以自宗的傳承為中心從歷史上加以敘述。開始寫宗史的是禪宗。早在唐代就有了好些著作，如神會的《南宗定是非論》（收在神會語錄中），就辯論到禪宗的世系問題；以後發展到智炬的《寶林傳》，包括了印、中兩方的世系。單講中國世系的，有敦煌發現的《楞伽師資記》和《歷代法寶記》。此外講派別的有宗密的《禪門師資承襲圖》。到了北宋，更發展到規模巨大，模倣一般通史體裁的著作，如契嵩（公元一〇〇七～一〇七二年）的《傳法正宗記》，把禪宗的傳承一直推到印度祖師釋迦，而且全是按照禪宗自己的傳承來寫的。其中有與天台宗交涉之處，在天台宗看來，不但中國的世系與他們有出入，就是印度的傳承也不一致。這就隨之而有天台一系的著述出現。如元穎的《天台宗元錄》（寫於北宋政和年間，公元一一一一～一一一八年）即敘述天台宗的傳承（此書已佚）。一直到了南宋，天台的這類著述尚絡繹不絕。如南宋末咸淳五年（公元一二六九年），志磐還著有《佛祖統記》。到了元代，禪宗也還有這方面的著作，如念常的《佛祖歷代通載》，它以本宗傳承做中心，以編年體的形式敘述的，其中包括朝代、甲子、年號、佛教事實等；此外還有關於佛教的著名學者、祖師、學說等的記載。上述這些史籍並不包括佛教全體的歷史，而是帶有以各宗為經緯的宗史性質。
燈錄。這是禪宗獨創的體裁。因為禪宗主張「以心傳心」，謂之心印（只是默許）。對這種心印也有記載，但以記言為主，而說明傳承的關係，叫作傳燈錄。傳燈，是比喻他們的傳承像燃燈一樣，代代相傳。燈錄的種類很多，五代時有《祖堂集》，宋有《景德傳燈錄》，此後還陸續地有所出現。從這一類著作中，可以看出他們學說的前後關係。
經錄。中國佛教是以翻譯的經典為主，所以歷代的翻譯情況都有記錄，記載譯家、譯籍、譯時等。這一類的著作稱為經錄。它不同於一般的目錄，其中除載有目錄外，還對譯人的生平，譯事的進行情況都有記錄。並依時代順序，為之分類編定。經錄一類資料，可以當作翻譯史讀，也是很重要的。
另有一類，是屬於宏揚佛教的著作。中國佛學是接受外來思想而又參酌傳統思想消化融會的產物。但這兩種思想，又往往發生衝突而有爭論，於是產生了一類專門宏揚佛教的著作。南朝（齊梁之間）有僧祐編集的《宏明集》，唐代道宣又續編有《廣宏明集》。其中收集的多是從佛教立場所作的正面文章，同時也保存了一些反面文章。這也是一種資料。
此外，還有遊記、筆記之類的資料。中國有不少僧人、學者抱著求法的熱忱到印度去遊歷，留下了一些遊記。其中著名的有東晉法顯的《歷遊天竺記》，唐玄奘的《大唐西域記》，唐義淨的《南海寄歸傳》等。其中對佛學的源流和史實，有許多極可珍貴的材料。
筆記（隨筆）的體裁早在南北朝時就有了，例如南朝劉義慶的《世說新語》（並劉孝標註），記載了魏晉清談人物的一些事實。由於佛教人物如支遁等也與他們有過往，所以其中也記錄了一些有關僧人的逸事和雋語。這一資料在講到佛學與玄學關係的時候，很有參考價值。到了宋代，佛教方面所出現的筆記就更多了，如惠洪的《林間錄》，記載了當時禪宗有關史實。以後還有曉瑩的《羅湖野錄》等，都留下了可供參考的資料。
總之，舉凡與佛教有關的資料都可採用。這裏只列舉了主要的幾種做例子。陳垣著《中國佛教史籍概論》，講述得較詳，可以參看。
以上是佛教本身的。此外，一般詩文集、筆記、小說等，也保存了一部分佛教的資料。歷代的所謂「正史」中，資料比較少，除《魏書．釋老志》外，列傳記載佛教人物的，不過如玄奘等十人。這是由於佛教思想和中國正統思想有矛盾，同時統治階級又要利用佛教，所以「正史」上也不能不有所記錄。此外，我國歷代文人與佛徒常有交往，他們的詩文中就留下了一些記載，散見於《全唐文》、《全唐詩》等。又歷代的各種筆記以及宋代理學家的語錄，都有部分資料。從這些方面講，資料的範圍還是相當廣泛的。
除了文獻資料外，還有考古的資料。中國遺留下來的佛教勝蹟、遺物等很多，其中有些是可以做資料用的，因為這些與佛教直接有關，從而與學說也有聯繫。例如，日本學者在辨賢首宗的世系時，就用了這方面的材料。最初，人們把杜順推為賢首宗的初祖，他們從史料中看不出杜順與賢首宗有若何關係，因而許多學者懷疑初祖不是杜順而是智正。但也有人認為就是杜順，如常盤大定就這樣主張。他曾來過中國五次，踏查佛蹟，發現陝西華嚴寺的歷代祖塔的頭一代就是杜順，從而結束了這場爭論。這是用佛教遺蹟作為學說源流旁證的例子，說明考古資料也是必須注意的。
特別需要注意的是，近六十年來，在佛學源流研究方面發現了一種特殊的文獻資料，即敦煌寫經。這裏面有許多從來為人們所不知道的屬於手寫本的佛經。
敦煌原係中國與外國在陸地上的交通要道，既是經濟文化交流的樞紐，又是邊防重地。北宋仁宗時，西北的西夏族犯中原，先佔領了莫高窟一帶，一時釀成兵荒馬亂。在莫高窟，原有上中下三寺，下寺中，歷代都藏了些經像，僧人為了避亂，便將經卷、佛像、雜書等封閉在下寺旁石窟主群相近的一個大洞的北邊復洞中。當時，僧人大概一去未返，後人也不知這一復洞，所以這些文物一直未被發現。過了八百年左右，即一八九九年，乃為一個姓王的道士所發現。腐敗的清政府並不知道這些文物的寶貴，未加重視，事為英、法、日等帝國主義分子所知，就曾不止一次地來這裏進行騙劫，先後盜走了不少的珍貴資料。先有英人斯坦因，盜去七千餘卷；繼之，法人伯希和盜去一千五百卷；日人橘瑞超等盜去幾百卷。日本人以大谷光瑞為代表，曾發起了三次西行探險，第一次，他親自參加；後二次，他派人來的。在最後一次路經敦煌時，他們發現了這批資料，由橘瑞超、吉川一郎帶交給大谷光瑞處理。
英人盜去的七千餘卷，已經整理，出版了目錄，並照了顯微影片，北京也買到了兩份。法國的還未全部整理出來。法國盜去的雖然數量較少，但質量高，因為伯希和是漢學專家，挑選的都是有價值的。斯坦因就不然，他是考古學家，專挑完整的。後來清政府去清撿殘餘，運回北京，路上又遭到多次偷竊，最後僅剩八千餘卷。這部分已由陳垣先生編了目錄，名《敦煌劫餘錄》。總計敦煌原藏連同零星被竊部分，約在二萬卷以上。
日人大谷光瑞收集到的歷史文物，以敦煌為主，加以編纂，於一九五八年出版了《西域文化研究》兩卷。其第一卷就是專門研究敦煌寫經的，藏在龍谷大學。在它的附表上，可以看出我國最初的寫經是在西晉咸寧年間。此外，雖然還有甘露元年三月的寫經，但並不是最早的。因為：第一，甘露的年號不但曹魏有，孫吳末年，苻秦，遼代都有；第二，月份也不合，甘露改元，魏、秦都在六月，孫吳則在四月，都非三月；第三，這個寫本是在酒泉寫的，遠處邊疆，改元也需要一個時期才會知道，它的寫出不會早於改元的時間。所以，最早的寫經還是應推西晉。除此以外，所有寫本大都是唐代的。
敦煌寫本的學術價值很大。一方面，因為它保存了較古的經典，未經傳抄，脫落錯誤較少。另一方面，其中有一些是人們從來所不知道的，學術上許多問題可以借它刊定。所以無論從校勘學上或學說思想上，這些寫經都是十分寶貴的材料。例如，禪宗一系的變化，本來很大，初是北宗得勢，爾後逐漸轉向南宗；南宗最初是神會一系得勢，其後逐漸轉向南岳、青原二系；在這些轉變過程中，失勢各系的資料，由于不受重視，多數喪失，而在敦煌卷子裏保存下來的卻不少，這對研究初期禪宗的歷史，極有用處。
敦煌文物中，還有梵文、藏文、西域文的寫本。藏文本中，有部分關於西藏的史料，因為西藏吐番王朝的勢力，在唐代曾經伸展到了河西一帶，就把這些資料帶了過來。這部分資料，有些在西藏本土已經散失。西藏也仿照漢族設置史官，專門記載貴族的宮廷歷史；這些資料就保存在敦煌，所以可被用來訂正後世關於吐番王朝世系的錯誤說法。法人曾經整理了一部分印出。
此外敦煌石窟中還保存了大量的塑像、壁畫等藝術作品，從中也可以看出歷代藝術發展的面貌。其他涉及到民族、歷史各方面的文物也不少。以後人們把依據敦煌資料進行各方面研究的學問，稱之為「敦煌學」。
研究中國佛學，當然要用到敦煌的資料。但是必須說明一下，敦煌文物的發現，確實是震動學術界的大事，但一些西方資產階級的學者，曾想獨佔它為獵取名利的資本，因此把它說得高於一切，認為不懂敦煌學，就不能進行佛學研究，而且唯有他們這批人，才能懂得敦煌學，這是應該駁斥的。敦煌學，雖有其一定的適用範圍和使用價值，它可以補充研究資料的某些不足等。但也不能予以過高的估價。從學說源流上講，固然有史實而無記載的，需要加以補充，這對於佛學研究自然有好處，例如，我們上面講的禪宗歷史的情況；但決不能說，整個禪宗史全部要靠敦煌資料來決定。另外，有些資料本來就沒有發生過甚麼影響，從而被歷史淘汰了，現在被發現，作用也很大。總之，我們對敦煌的資料，應該有一個實事求是的恰如其份的估價。
最後，關於西域方面的資料。中國佛學一開始就與西域發生關係，因為內地的佛學，最初並不是直接來自印度，而是通過西域傳來的，有的甚至是西域的佛學。因此，對於西域佛學，應該有所瞭解。可惜，直到現在，有關這方面的研究，尚少完整的系統的著述。早年，日人羽溪了諦著有《西域之佛教》，中國曾有翻譯；以後他還在繼續研究，但仍未能對西域佛教做出完整的介紹。他的研究方法，是採用「逆轉」法，即從中國內地的資料去研究西域，而不是從西域本身的資料進行研究，未免有所不足。現在從西域寫本和敦煌的卷子裏發現了西域古文寫書。西域古文有四種：窣利、于闐和兩種吐火羅（烏耆、龜茲）。這些都是西域古代的文字，後來才有回鶻文。現在很多西域古文寫本已整理出版，只有拿這些資料進行研究，才能弄清西域佛教的本來面目。但是這方面的工作，做得還很零碎。並且西域的文化，一開始是從西往東流的，爾後內地文化又向西流，其間錯綜複雜，所以保存下來的資料也不純粹。因此，在中國佛學開始傳來的時候，西域的情況究竟如何，一時還難明白。
到了宋元時代，西藏佛學佔了優勢，那時期，西藏資料也多了，但對內地的影響不大。元、明、清三代西藏喇嘛教傳入內地，也翻譯了他們的一些著作，如發思巴的《彰所知論》等，但畢竟不多，所以，整個西藏佛學為人們知道的也就有限。我們以前編輯過一些漢藏佛學關係方面的資料，但未完成。至於說到純粹的西藏佛學，資料極多，這裏不能詳舉。
另外，還有些對佛教史個別問題作的研究論文，像法國的漢學家沙畹、伯希和等，他們是自命「東方學在巴黎」的。近人馮承鈞是很關心這方面的學者，他畢生從事翻譯法人東方學的著作和論文，總計百餘種，題為《西域南海史地考證譯叢匯編》，分集出版。在他生前，曾印出過四編，死後到一九五八年止，共印出了九編，都與佛教史的研究有關。同時，馮承鈞個人的論文，在他死後也匯集一冊出版（一九五七年），其中也有關於佛教方面的材料，如目錄等。另外，他編有《歷代求法翻經錄》，尋檢極便，可作手頭書用。《西域地名》是對各種譯名的對照索引，也是一種方便的工具書。他還以「尚志學會叢書」名義出版過一些其他的譯著，其中有他的《法住記及所記阿羅漢考》等譯文，都可參考。
日本方面，龍谷大學圖書館編有《佛教學關係雜志論文分類目錄》，把日本有關佛教研究的論文作了索引。第一本到一九四一為止，搜集雜志二百餘種，論文萬餘篇。一九六二年續出第二本，編至一九五五年止。又有花山信勝，本人是研究佛教的，但外文很好（錫蘭發起的「佛教大百科全書」的日本總編輯開始就是他），東京大學教授。他在一九三四年，曾收集一九三二年以前歐美關於佛教的文獻、著作五千餘種，論文萬餘篇，準備編歐美佛教學文獻目錄，作為《佛書解說大辭典》的第十卷出版，後來沒有實現。今年日人為紀念他的六十一歲生日，由紀念會為之印行了（想來一九三二年以後的材料已經補充進去了）。有關歐美研究佛教的狀況，可以從這一著作中得到瞭解。此外，法人法拉露女士，編印了《佛教文獻（目錄）》，作為法國佛教叢書的一種出版。從一九二八年編起，每年出版一冊，至一九三六年，出了八冊就停止了。第二次世界大戰後，繼續出版從第九冊到第二十冊合卷印出，材料收集到一九四七年以前。日人山口益編的《法蘭西佛教學五十年》中，有專文介紹它的內容，說它的合卷本中共收論文一千五百八十餘篇，其中法人的居多，日人百篇，蘇聯四篇。並說這一文獻還在繼續出版，一九五二年又出了一九四七～五〇年的合冊一本。這些書籍都可以作為研究用的工具書。
三 研究方法
研究中國佛學，也須採用一般哲學史和一般佛教史的研究方法，基本原則是實事求是、分析批判。具體的說，就是運用哲學史一般的研究方法，同時注意到佛學本身的特殊範疇和特殊規律等方面。中國佛學來源於印度，而又不同於印度，這一特點，也就規定了它的特殊研究方法。其基本點是，在理解中國佛學時，首先要注意到中國佛學同印度佛學的關係。印度佛學在不斷變化，我們就要注意到這些變化給中國佛學以怎樣的影響；注意中國佛學在這個過程中，與印度佛學保持了多大的距離。總之，要以印度佛學的發展為尺子，用來衡量中國佛學發展的各階段，並借以看出兩者之間的異同以及中國佛學的實質。
其次，還要注意下述四點：
第一，譯者的辨偽。我們所運用的資料，正確或不正確，直接影響到研究成果的正確與否，佛學的研究如此，其他學說的研究也如此。因此，研究所用的資料，對它的來源、真偽等，應該首先加以考察。過去，有偽托古人著述以為自己立說依据的風氣。例如，道家的書《莊子》、《列子》裏面就有許多偽托的篇目。佛典是翻譯的，不但原書有偽托，就是譯本也大成問題。隋代以前，魏晉南北朝的政治局面很紊亂，翻譯不集中，譯文不統一，翻譯的記錄不完備，因而就更便於弄虛作假，有真偽混雜的情況出現。辨偽的對象，則多是翻譯的經典，這一點在經錄家早就注意到了。他們對著錄的書，發覺有問題的，一般採用這樣的辦法來處理：一、疑惑：對於譯家、譯時、譯地三者需要進行核實，如果這些方面不能加以斷定，則予以存疑。二、偽妄：如果有確實根據證明那些書是假的，即評為偽妄。經錄家就是以這種辦法來確定經籍的正確程度。佛教在中國的發展，不僅受到原文譯本的影響，而且也受到偽書的影響，像《大乘起信論》的影響就比原文譯本還大。以前人們不知它是偽書，誤認它的思想即是印度的思想，以致混淆了中印佛學的界限。如果辨別出經典的真偽，對中國佛學的實質就可以得到更為正確的判斷。
義學家和學者們，也曾經對佛典的真偽做過一些審核工作，把一些有問題的書提出來討論。近代日本學者對此也相當注意，較早的如境野哲（黃洋），他研究中國佛教史就是以翻譯史為重點，同時講述中國佛教思想的發展，在研究過程中，做了許多辨偽的工作。後來望月信亨，更是比較專門地注意這方面的問題，他對佛教史的研究是從經典史著手的，在他的《大乘佛教經典史論》中，有一部分是疑偽經論考、舉出了十幾種重要的疑偽書，並作了考證。此外，松本文三郎從佛經經典的研究中，也開出十幾種疑偽書來。松本的書名《佛典之研究》、《佛典批評論》。研究結果與望月相近，有問題的也就是那十幾種書。中國方面，李翊灼早年著有《佛學偽書辨略》，指出主要的有七種，《大乘起信論》就在其內。
第二，敘事的論世（時代錯誤的訂正）。遇到敘事性的材料，要注意闡述的內容與所敘述的時代是否一致。比如拿到一份材料，首先要弄清楚材料中陳述的事實及學說等是指的甚麼時代，這個時代與該事實、學說的發展階段是否相應。只有把這一點先肯定了，才能進行第二步研究。有些材料經常拿作者當時所知道的或當時才會有的說法附會到更前的時期去（像我們分析過去的問題，往往運用今天的口吻來敘說一樣），對此，必須嚴加考訂、辨別，否則就會因為時代錯誤，影響對學說的正確瞭解。例如，有的著作引用了東晉袁宏（公元三二八～三七六年）的《後漢紀．孝明皇帝紀》和劉宋范曄（公元三九八～四四五年）的《後漢書．西域傳論》中的幾段話，來說明佛教在中國初傳時的情況；這兩個材料，常被人引用，似乎不成問題，就不被人注意到它的論世的錯誤。其實，一加考察，兩項材料所敘述的，都不是佛教在中國初傳時的情況。如《後漢紀》說：「……有經數千萬，以虛無為宗，苞羅精粗，無所不統。」首先這裏的「有經數千萬」，清王鳴盛在《十七史商榷》中，就認為可能是「有經數千萬言」之誤。初傳時，怎能有此規模？其次「無所不統」「以虛無為宗」，也不是初傳時能有的，而是後來形成了以般若為主流時的情況。佛教初傳，怎能一下子就形成以「虛無為宗」呢？牟子的《理惑論》也引用了這一材料，同樣犯了時代的錯誤。又如《西域傳論》說：「詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。」引者還說這是指的「漢魏之際安世高系統的禪學」，是否禪學系統固然可以商量，但說「漢魏之際」，即佛教初傳中國時，顯然是錯了。佛教初傳時，譯籍零亂，又是漢土剛剛接觸佛學，怎能談得上空有兼遣之說呢？范曄撰《後漢書》時，佛教在中國的傳播已廣，像羅什這樣的大譯師已來中國，中國人對佛學也有了相當的理解，這才有空有並遣的說法；所以，范曄那段話，明明說的是他自己所處的時代情況。從上面舉的兩個例子，說明資料的時代勘定是十分重要的。特別是佛學典籍，印度人的時間觀念就很淡薄，這對中國佛學的影響很不小；如佛籍中一些概念、術語、命題常是後世出現的，但撰者偏說是古人的，這就非得加以辨別不可。
第三，理論的證義（原來意義的尋究）。上述兩項工作之後，接著就需要對資料本身的意思有正確的瞭解。中國佛學所依據的經典，主要是從梵文譯過來的，如能瞭解到梵文原意當然更好，但限於條件，做到這點比較難；那麼，最起碼應對譯文有正確的瞭解，這叫證義。唐代譯經，為了翻譯的謹嚴，譯場設有專職的「正義」，以審查譯出的佛典，是否表達清楚，在道理上是否通得過。我們說的理論的正義，就是借用了這種方法。這對中國佛學的研究，頗為重要。因為譯過來的佛點，往往容易使人望文生義。例如，《中國思想通史》第四卷一三五～一三六頁中，就有一個突出的例子：唐代玄奘譯了《因明正理門論》和《因明入正理論》兩本因明的著作，第一次把印度的因明介紹到中國來。當時唯物主義思想家呂才，也很喜歡，但他卻產生了許多誤解，並寫文章同玄奘門下辯論。辯論留下的材料不多，只有日本秋蓧善珠所著《因明論疏明燈鈔》中保存了有關「生因」「了因」的部分。《通史》談到呂才的邏輯思想時，引用了上述材料中如下的話：「居士呂才云，謂立論言，既為了因，如何復說作生因也？」這是呂才對玄奘一系的反駁。說話的人要確立自己的思想就叫「立論」；所謂「言」，就是論式中的判斷，如三段論式中的三個判斷，因明中的三支、五支等。立論的目的在使人信服，以達到預期的效果，所以「言」相對於效果來說，就是一種「因」。因有兩類：「了因」與「生因」。這種劃分是指因果聯繫的性質說的：原無而被啟發出來的叫作「生」，已有不明顯而使之明顯的叫作「了」。這裏爭論的是：「立論」對於「言」所達到的效果，其性質是屬於「生」呢還只是「了」？玄奘認為，「言」的結果既是「了」，也是「生」。「了」是了境，「生」是生智，二者均有。呂才認為，只能說「了」，不能說「生」。他的理由是：「論文既云由宗等多言開示諸有問者未了義故說名能立。」「宗等多言」即指宗因喻三支；「能立」是指建立自己的論點，亦即指「多言」講的。這句話的意思是：「論」（指《人正理論》）文中說，由論式三支闡明了人們所不瞭解的義理，所以把「多言」所闡明的稱為「能立」。因之呂才得出結論說：「果既以了為名，因亦不宜別稱。」由果推因，可知因亦是「了」。對於這段文字就應該做這樣實在的理解。但是，《通史》的作者沒有理解這句話的原意，甚至連句讀也斷錯了：「……說名能立果。既以了為名……」把「果」字誤斷到上句，因而跟著解釋也就錯了。
第四，人物的疑年（年代異說的決定）。學說思想與社會政治、經濟有聯系，一種學說思想與前後時代及同時代的學說思想也有聯繫，因此，搞清楚學說代表人物的年代（生卒及活動年代），對研究學說源流，很有關係。中國的歷史資料，可說是相當完備的了，不僅記載了個別人物的卒年，而且還有生年。但也不能說這方面就不存在問題了。偏偏在幾個著名人物上發生了問題，如玄奘的生年，現在還弄不清楚，湯用彤先生提出過道安卒年的疑年，塚本善隆提出羅什的卒年也有問題，這些都有待進一步的研究。如果還沒有一般公認的年代，自己應該確定一個，否則議論就沒有基礎。
此外，還應該充分運用各種工具書，例如學術年表（像劉汝霖的《漢晉學術編年》、《東晉南北朝學術編年》，望月信亨的《佛教大年表》），個人年歷、年譜等。陳垣的《釋氏疑年錄》，雖然有些論斷尚可研究，但資料很多。同時還要運用辭書，特別是那些專門分類的，如日人的《禪宗辭典》以及目錄（刊定性和勘同性的）、索引等。
四 有關著述
對中國佛教史的研究，日本人走在了中國的前面，自明治末年以來，他們對佛教研究之風頗盛。在中國佛教史研究方面，最早的是境野黃洋，他陸續發表有「講話」「研究」「精史」等一些專著。稍後有常盤大定，他著有關於中國佛教史的論文集。後來宇井伯壽，也著有《支那佛教史》等。第二次世界大戰到現在，也還不斷地發表了一些研究成果。在一九五三年以前，據他們自己介紹，佛教史方面有這些著作：塚本的《支那佛教史北魏篇》，小笠原的《中國佛教簡史》等；集體編寫的有《中國佛教史概說》。一九五三年以後，大部頭的著作不多，倒是出了不少論文集，如橫超（寫古代的）、道端（寫唐代的）、牧田（寫近代的）等人都出版了論文集；還有集體出版的論文集。西洋人對中國佛教的研究，還談不上，最近美國萊脫著有《中國史籍上的佛教》一書，只是把歷史上關於佛教的記載加以整理而已。
中國方面，過去的形式比較陳腐，如《釋氏稽古略》、《佛祖統載》，都太簡單。民國以後，曾取材並模仿日本人，一九一一年，上海《佛學叢報》登載過日本人寫的《三國佛教史》；後來蔣維喬著的《中國佛教史》，主要取材於境野的《支那佛教史講話》（宋前部分）；黃懺華著的《中國佛教史》，則大體仿照宇井的著書；都是以日本人的著作為藍本的。湯用彤先生在《中國無十宗》的論文中，說中國本來沒有成實宗、俱舍宗、這些都是跟隨日本人（日本有）說的，這也證明早期中國佛學研究跟隨日本人的事實。湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，受日本人的影響就少，所用資料比較豐富。不過，這也是早年的著作了，到現在，還沒有一本新的佛學史。《中國思想通史》，採用新的觀點方法講到一些佛學方面的內容，如對漢、魏、晉、隋、唐的佛教都談到了，作者們是下過一番功夫的，盡管有些議論還可商酌，但總算是開荒了。這兩部書，作為我們的主要參考書。
第一講 佛學的初傳
講授提綱
傳說最初翻譯的佛典《四十二章經》——相關的《牟子理惑論》——可考的初期譯家：安世高與支婁迦讖——兩家譯典的分野——禪數與般若——兩系的傳習——它與西域僑民信教的關係——在漢人接受方面的局限——學說思想的萌芽
佛學的傳入中國與佛教有關，所以先談佛教的初傳。
佛教初傳的具體年代，很難確定。後世關於這個問題，曾有種種的說法，一般採用的，就是見諸記載而事實上也有可能的，乃是西漢哀帝元壽元年（公元前二年，）大月氏使者伊存口授博士弟子景盧以佛經的材料。認為這就是佛教傳入的開始。這一材料出自《三國志》裴註引前人魚豢《魏略．西戎傳》的記載，而《魏略》一書已佚。據現代研究西域歷史的學者，如日人白鳥庫吉認為，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜朝之前，當時是否已有佛教流傳，還值得研究；尤其是授經者是國家的大使身份，說明佛教已成為當時統治階級所崇信才有可能，這就更需要研究了。
以後，又有「明帝求法」說，得到人們的普遍相信，對伊存授經之事倒不重視了，但有文獻記載，也不便否定，所以《魏書．釋老志》只好說：「中土聞之，未之信也。」就是說，中國人聽到了伊存的說法，並未發生甚麼影響。這樣，「明帝求法」說就被公認是佛教傳入的開始。東漢明帝遣使去月氏求佛法的事，原出於范曄著的《後漢書》。書中敘述明帝永平八年（公元六十五年）詔亡者奉縑帛若干贖罪時，明帝兄弟楚王英（對於彭城，未在宮內，自己也有亡者之感）即奉縑紈三十匹贖罪。明帝認為他的情況不同，所以降詔說，你既然相信黃老、浮屠，一定是很好的人了，並把縑紈退回給他做為布施之用。此事有文獻記載，詔文也保存至今，原意就是這樣。後人因明帝做過這樣一件事，於是就編造出他派人求法取經等一系列故事，內容就複雜起來，說明帝永平七年，由於夜夢金人而派人去西域求法，楚王英就是第一個信奉佛的人等等。事實上，這純屬後人的附會。如牟子《理惑論》中即有一段為「昔孝明皇帝夢見神人（《後漢書》作金人），身有日光，飛在殿前……於是……遣使者張騫……等十二人，於大月氏寫佛經四十二章」云云。求法之事雖屬虛構，但是從這一傳說中，我們可以推想，首先傳來中國的不是佛經，而是佛像，所謂「金人」，指的就是佛像。傳說去西域月氏求法，也有關佛像，這與歷史事實相吻合。永平八年正當貴霜王朝，其時受到希臘人畫像的影響，開始創製佛像了；在此之前，印度只有象徵性的腳印、法輪等圖案，並無佛像。其所以當時會重視佛像，則與信仰有關。
其後，由於佛教的傳播，它的學說也推廣了，才有了佛經的傳譯。開始有從經中摘抄個別段落的經籍，這就是《四十二章經》。由此人們又把這一部經與明帝求法聯繫起來，產生了各種傳說。
《四十二章經》的內容盡管簡單，但有條理，自成體系。如果他是最初傳入的經，那麼它的內容應與當時傳入時的學說狀況相適應。此經在抄出時即有一篇經序，說明它是明帝所求。後人對於明帝求法一事是有懷疑的，但對於此經是最初譯傳的則多深信不疑，從而推斷出佛教傳入的時間如何如何，這是不正確的。湯用彤先生就主張此經是初傳經典。但也有人不相信，因為從經錄的記載、譯文的體裁、學說的內容等，都引起人們的疑惑。到了近世，東西方學者對此經是否由原文譯出，也未得到最後的定論。
我們認為《四十二章經》不是最初傳來的經，更不是直接的譯本，而是一種經抄（詳見附錄《四十二章經抄出的年代》一文）。就內容看，是抄自《法句經》，我們對出來的有二十八章，佔全經的三分之二。這還只是此經相當於《法句經》的偈頌部分，《法句經》還有緣起，是長行，此經也抄了幾段。所以它是抄錄的，但做了一些修辭功夫。現存的《法句經》是三國時支謙譯的，據支謙本序文看，在他之前還有一個譯本，所以在漢末時《法句經》就有了。《四十二章經》應該是抄的那個舊本而加以潤色的。因此，它抄出的時代還相當的遲。
我們認定此經是東晉初抄出的。其理由：一、此經最初見於東晉成帝時的《支敏度錄》所以它應出在此錄之前。二、在惠帝時，道佛爭論，王浮著有《老子化胡經》，說佛教是假造諸經，但未提到《四十二章》的名字，可見當時尚無此經，否則王浮決不會目睹這一所謂初傳佛典而不加以攻擊。因此，此經抄出的年限，最早不能超過《化胡經》，最晚不能晚於《支敏度錄》。惠帝末年是公元三〇六年，成帝末年為公元三四二年，大約就產生於此三十年之間。
此外，《法句經》現在已有梵文、巴利文等各種本子，研究的著作也很多。這些本子基本上可以分為兩個系統：一、巴利文本，二十六品，其特點是《雙要品》為首；二、梵文本，這是經過法救改訂過的，有三十三品或三十九品，以《無常品》為首，《梵志品》為終，在《雙要品》之前加了六品。法救本不僅把原本次序打亂另行編定，並且增加了很多的內容，所以梵文本不叫《法句經》，別名為《嗢陀南集》（嗢陀南是不問自說的意思）。這就是說，開頭的《法句經》每一頌本是有緣起的，但法救以這材料為主，吸收了很多無緣起的自說頌的材料，所以不僅品名不同，內容也不同了。從《四十二章經》和《法句經》對照看來，它不是抄自原本，而是抄的法救改訂本。據現代人考證，法救、世友與貴霜王朝的迦膩色迦王同時，盡管迦王的年代還不能最後確定，一般認為不會早於公元二世紀，他的活動年代，大體在公元二世紀，所以經法救改訂的《法句》也決不會比二世紀早。因此，一世紀的漢明帝決不會得到此經的抄本。這就是我們對《四十二章經》所作的斷定。
把抄集的《四十二章經》說成是印度佛經傳入中國的第一部，並與漢明帝求法聯繫起來，其根據可能是來自支謙的《法句經序》。此序載在《出三藏記集》中，原無作者名字，但它純屬《法句經》譯者的口吻，所以無妨說是支謙所作。序中講到《法句經》在西方的地位時說：「其在天竺，始進業者，不學《法句》，謂之越序。」抄經者或即由此得到啟發。認為此經既在天竺為初學者的讀本，也可抄出它的重要部分，作為中國初學者的讀本，爾後就被說成了傳入中國的最初之經。這是有可能的。
為甚麼單單抄成四十二章？這也可能是無意。不過「四十二」這個數字，與某些記載傳說不無關係。例如，舊有「帝釋問佛四十二事，每問刻石為記，猶存帝釋石窟中」中的傳說。這一故事出在《長阿含經》卷十，法顯在《歷遊天竺記》中進一步證實在王舍城東南的小孤山的帝釋石窟，留有四十二線的遺跡，這使傳說更加深入人心。又如，帝釋問佛前，先「使樂神般遮翼奏琉璃琴以頌贊佛」，此事見支謙譯《佛說太子瑞應本起經》中，支謙並據此作了「梵唄」（唱偈頌贊佛）；後來傳說曹植在魚山聽到空中梵樂，也作了「魚山梵唄」，從此，就流傳了「般遮瑞應四十二契」的梵唄。「四十二」這個數字，通過上述的記載和傳說，必然會引起人們的注意，抄經者，可能就受到了影響。此外，帝釋問佛是從貪欲說起的，《四十二章經》中也有多條談到同樣性質的問題，這也可以作為一個旁證。
《四十二章經》被公認為初傳的經籍，還有另外一個原因，如此經抄出之後，就受到很多人的重視和宣揚。頭一個推崇它的是偽托漢末人牟子著的《理惑論》。論中第二十一則講到佛教傳通緣起時，引了《四十二章經序》裏關於漢明帝求法之說，並作了引伸，增加了建寺中的壁畫情節，說「千乘萬騎，繞塔三匝」等等（這就是白馬寺的傳說）。接著，劉宋陸澄（宋齊間人）又加以宣揚，宋明帝令陸澄編《法集》（法論）以宏揚佛教，《法集》共百零三卷，分為十六集，每集一類。他特意把《理惑論》的上述記載，編在講佛教緣起的第十四集（緣序）的頭一卷，其實，《理惑論》重在講教理，不是專講佛教傳通之事的、陸澄怕人對牟子的說法重視不夠，有意做了這樣的安排。他在目錄的序言裏，對把《牟子》擺在緣序而不擺在教門曾作了說明：「牟子不入教門而入緣序，以特載漢明之時像法初傳故也。」據作者想，由漢末人講明帝時事，當然可信，就把它作為最可靠的材料了。陸澄的書已佚，其目錄保存在《出三藏記集》卷十二中，他的說法，當然會影響到一些人。
此後，齊梁間人僧祐在編《出三藏記集》時，看到《理惑論》和《法集》這樣的吹噓，不僅對《四十二章經》深信不疑，他也大加宣揚。該《集》共分四部分，第二部分是目錄，即把《四十二章經》冠其首，並把經的序文聯繫起來，說甚麼「漢孝明皇帝夢見金人，詔遣使者張騫羽林中郎將秦景到西域，始於月氏國遇沙門竺摩騰譯寫此經還洛陽」。《四十二章經序》本來沒有談到是翻譯，僧祐在這裏加上竺摩騰作為譯者。另外，他在目錄部分的短序裏說「孝明感夢，張騫遠使，而於月支寫經四十二章，……東流初法，於斯有征。……古經現在，莫先於四十二章，傳譯所始，靡逾張騫之使」。張騫出使是武帝時事，顯係誤傳，而上面這些說法，可以看出僧祐對《四十二章經》的推崇程度。僧祐的目錄部分，原是據道安錄而加以擴大的，道安錄就沒有著錄此經，可見道安是並不重視它的。
經過上述諸人的宣傳，《四十二章經》就成了真正的佛教初傳的經典了。直到近代才有人對它研究，發生懷疑。我們斷定它不是翻譯，也不是初傳的經，這裏還得解決一個《理惑論》的問題，大家認為《理惑論》出於漢末，如果屬實，則說《四十二章經》抄出東晉就難以成立了，因此，需得進一步把《理惑論》的真偽弄明白。
《牟子理惑論》通稱《牟子》，「理惑」之名見於書的自序。唐神清《北山錄》說：「理惑」原名「治惑」，是為避唐高宗李治的諱而改的。這僅是神清個人的說法，不一定可靠，因為書內用到「治」字的地方並未改動，而且我們也未從以前的著錄中看到過「治惑」的字樣。
這部書原收在陸澄《法論》中，只知作者姓牟，無名字，書名下有一副題為「一雲蒼梧太守牟子博傳」。似乎作者姓牟名子博，書是被看成為記傳體。此後，《隋書．經籍志》將此書收在儒家著錄中，說《牟子》兩卷，牟融著。牟融，是漢章帝時的太尉。但《隋書》只有這樣一個目錄，且歸為儒家撰，是否就是這裏所說的《牟子》，很難肯定。由於《隋書》出現了這一條，新舊《唐書》也跟著作了同樣的記錄。到了明末刻《方冊藏》，遂把《理惑論》歸入牟融名下。由於這刻本把牟子定為牟融後，從而引起了人們的注意。第一個發表意見的是明末胡應麟，他在《四部正訛》裏指出《理惑論》的牟子不是牟融。據他說，牟融是明帝以前的人（這是胡應麟記錯了），那時尚無佛教傳入，怎會在書中大談佛教問題呢？因此，此書是偽。據他推測，這是佛教徒根據《隋書》「因儒家有《牟子》而偽撰此論以左右浮屠」。但又說「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京」。東京指洛陽，也即後漢的國都。所以他還相信《牟子》是後漢人作，懷疑得並不徹底。
從明末開始對此書進行考究後，到清代嘉、道年間，講漢學的人逐漸多起來了，孫星衍編《平津館叢書》把《牟子》也收了進去。他的學生洪頤煊為之作序，說牟子即牟融是不可信的，牟子博為何許人也，又不可考，所以未題作者名字。其所以收入叢書，是因為它文「近於漢魏」云。
到了近代，梁啟超作《牟子理惑論辨偽》，否定牟子真有其人，並認此書為後世偽造，批評它內容既偽，文字也壞，「為晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」。這就走向極端，引起了別人的反對。最初反對的是周叔迦，後來是胡適之、余嘉錫等。湯用彤先生也認為此書是真的。
在日本，也有許多不同的議論。開頭，山內晉卿認為是真的，他根據的是明清人的說法；繼之，常盤大定認為是假的；福井康順反駁了常盤而加以肯定；之後，松本文三郎又駁了福井仍予以否定。在西方，例如法國人也有爭論，馬司帛洛講漢明求法一事，曾議論過《牟子》而認為是假的，伯希和則以為是真的（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢》第四編）。
總之，《牟子》的真偽至今尚無定論。據我們看來，應該屬於偽書。從各家的辯論綜合來看，有這樣一些現象：第一，肯定為真的人，認為「自序」中舉出的歷史事實非但與其他史書記載相符，而且有補充史書漏載之處（如說「牧弟豫章太守為中郎將笮融所殺」等），如不是當時確有其人，是無法記敘的。又作者自云居交州，並記載了交州的學術情況，這也是可能的，因交州原在河內以北，屬交州治，本是當時內地避亂的場所，由於他們提倡文教，遂成為內地避難人士集中之區，學者們在那裏進行儒釋道的辯論，也是有條件的。具體說來，作者講述的口吻，也不像後世人的，例如，只講黃老而不講老莊，這就是後漢以前的語氣。只有到了魏晉玄學的興起，莊子才因為內容豐富而被推崇起來。又道家與道教也不一樣，最初道家與神仙家也是有區別的，爾後才合而為一，本書中的這種分別就很嚴格。再就更細小的事情說，那就更多了，如避諱，改魯莊公為魯嚴公，即是避明帝劉莊的諱。另外，《牟子》三十七篇與《道德經》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡論證《牟子》為真的資料，多半與道家有關。第二，否定它的人，其論證多半與佛家有關，因為它使用的佛家材料都有可疑。例如，開頭講佛傳時，說佛十九歲出家，這就與當時一般講二十九歲出家的說法不一樣，十九歲之說，只見於《太子瑞應本起經》，而此經在吳支謙時才有譯本，作者豈不是在吳代之後。又所記太子須大拿的故事，原出《六度集經》，經為吳康僧會譯，也是以後的事了。作者自稱為漢獻帝時人，即二世紀末，而這些書的翻譯都在三世紀中，相差五、六十年；說《理惑論》是作者晚年所寫，牟子長壽，盡管可疑，還勉強說得過去。可是書內又記載了佛於二月十五日涅槃，也與一般的二月八日、四月八日的說法有異。此外，還講到「僧人以酒肉為上戒」，在大乘修斷肉時才戒肉，小乘並不斷肉。這些說法只是在《大涅槃經》譯出後才有的，而此經的譯出就更晚了，是在五世紀初。根據以上兩方面的證據，也有人疑惑《牟子》原屬道家的書，如「自序」中說：「於是銳志於佛道，兼研老子五千言」，這句話與上下文是不連貫的，只有刪去其中的「佛」、「兼」二字才通順。換句話說，作者到了交州就專門研究老子，此書就是以道家立場進行爭辯的著作。如果說它是為佛家辯論的書，內容很不相稱。恐怕是偷梁換柱，被後人把佛教的材料加了進去，成為替佛教辯論的著作了。總之，作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書應該出於《四十二章經》之後，陸澄集《法論》之前，約當晉宋之間（松本文認為可能在宋齊之間，今不取其說）。
《四十二章經》與《牟子》既非早期著作，故不能憑借它們來考察佛學最初傳入的情況，而佛學初傳只能從翻譯家和他們的譯籍中去尋找線索。最初的翻譯沒有記載，傳到後來才有經錄家的著錄——經錄。目前看來，經錄要以道安所編的《綜理眾經目錄》為較早而可信。道安原在湖北襄陽，經錄是他入秦以後（公元三八〇年）編的。此外，以早期譯籍傳習事實為旁證，同目錄相對照，中國最早的譯家有兩人，一是安世高，一是支婁迦讖。
安世高是西域安息人，相傳是安息國的王子。支婁迦讖是西域月氏人。兩人在後漢桓帝年間先後來到內地（安於桓帝建和初年公元一四七年至洛陽，支於桓帝末年公元一六七年至洛陽），翻譯也有先後。據道安記錄載，安世高譯籍三十五部，四十一卷；支讖較少，可確定的有三部，十四卷，有疑問的九部，十二卷。這是最可靠的著錄。後來的目錄對兩人的譯籍又增編了多種，都不可信。再從佛學的全體看，兩家的翻譯，各有局限，只是全體佛學的一部分。安譯限於小乘上座一系，支譯則專屬大乘經類（當時大乘興起不久）。
支譯的原本都是由竺佛朔先行帶來的。竺佛朔可能是印度人，通過西域而進入內地（當時習慣在外國人名前冠以所屬國名，竺即天竺）。支讖雖然用了竺佛朔帶來的原本，但翻譯是從他自己熟悉的部分著手。當時安、讖兩家為甚麼從這樣兩個系統進行翻譯，可能是由下述兩種情況造成的，第一，桓帝時代相當於貴霜王朝的迦膩色迦王在位時期，他很推崇小乘有部，所以在他支持下說一切有部在印度就佔了統治的地位，西域月氏一帶自然也受到影響。說一切有部是相當保守的，如他們傳說由五百羅漢結集編纂的《大毗婆沙論》，即刻在柱上，嚴禁外傳。他們不僅對大乘要排斥，即是對本宗外的各派小乘也不能容忍等等，因而迫使其他各派不得不外尋出路。安、讖二人之來中國傳譯上座系和大乘思想，與當時的這種形勢是相應的。第二，當時的西域不斷有來華僑民入籍漢朝的事，特別是桓帝末年，月氏曾有數百人來入籍（大多數是經營商業的），而這些人原是佛教信徒，崇拜佛教自然是他們信仰上的需要。因此，兩家的翻譯與滿足部分人的宗教信仰要求也有關係。
另外，從學說方面看，安世高所譯小乘上座部的經，重點是放在「禪數」上；支讖所譯大乘經雖是多方面的，但重點在「般若」。小乘，特別是上座系最講究「禪數」，他們認為戒定慧三學中，戒是根本，實踐就是定與慧，定指「禪」，慧即是瞭解「數」。所謂「數」，即「數法」，指毗曇而言。毗曇即阿毗達磨，有種種譯法，一般譯為「對法」，也可以譯為「數法」。叫它「數法」是因為它：一、釋經的名數分別：經中的法相繁多，名目不一，要將它整理分類，一般就以數為分類的標準，把相關聯的法分成一類，然後依序數的次第排列為一法、二法、三法等等，這種分類辦法叫作「增一」；在毗曇中佔著極為重要的位置。二、對於法的諸門分別：即對某一法，既歸於這一類，又可歸於另一類，如地水火風，既在四大中講，也在六界中講；對於某一法在此處講，在彼處亦講，這就叫「數數分別」，也與數相關。總之，凡阿毗達磨都與數有關係，所以叫數法。安世高所譯，除「數」之外就是「禪」。禪法也有種種，其中一種叫「安般守意」，後來也譯作「持息念」——「安」指入息（吸），「般」指出息（呼），「持息」就是控制呼吸，「念」就是說專注一心。「守意」既指「念」而言，也即當作「持」解。總之，這種禪既要求有意識地控制呼吸，同時又要求專注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。安世高為甚麼特別注意這一念（念息）呢？一方面因為它簡單，在印度就極為流行；另方面，中國的道家也講究吐納、食氣等養生之術，它很適合中國人的口味，所以他在翻譯時就突出地予以介紹。所謂「禪數」，就是把禪與對法結合起來說的。
支譯著重在大乘「般若」，既包括理論，也注意實踐。般若的「緣起性空」理論，是指法的自性空，這原是反對小乘有部執名相為實有說的，因此，與名相發生關係的「自性空」，是般若的特點之一。般若的實踐也是針對小乘講的，小乘講禪為十念，大乘則講般舟（念佛）三昧與首楞嚴（健行）三昧；前者是借助於智慧，專心念佛，可以使佛現前，小乘則不承認有佛的形象呈現。後者是健步如飛之意，得到這種禪定，可以給成佛的行動增加力量，使追求的目標，更易於實現。支讖譯的三部書：《般若道行品經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》，就是既包括性空的理論，也包括了三昧的實踐。
這兩家的譯籍重點不同，隨著人們的傳習，都在中國發生了影響。繼承安世高禪數學的，有下列數家：南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。前兩人都是河南人，與安世高譯場相近，後一家是浙江人，據後人所作的安世高傳記說，他晚年到過江南，陳慧可能即是那時隨他學習的。此後，吳康僧會曾向陳慧問學，直至東晉的道安，仍是遠承其學。因此，江南一系，人數雖然不多，可是連綿未絕，並且由於陸續出了新譯，還使道安對安世高之學認識得更深刻了。道安直到晚年，還為安譯作序，註釋不輟（參考《出三藏記集經序》卷上）。
支讖的學說，向另一個方面發展，與西域僑民的關係密切一些。最先跟他就學的是支亮（紀明），此後有支謙。支謙原也是僑民，在中國出生，他的祖父就已入了漢籍，都受過漢人的教育，因此，他在傳習支讖學說時，能夠多所發揚。他盡量收集僑民帶來的以及陸續由西域傳來的佛經原本，一方面用來訂正舊譯不清楚的地方，所謂「訂舊」，一方面進行新的翻譯，所謂「譯新」。這為中國後來大乘學說的發展，打下了充實的基礎。但是，當時一般人對於佛教譯籍很難通讀，而且佛教又被人當作方術來看待，像把黃老道家看成是道術一樣，從而把佛視為神，尊重他而稱贊他的神通變化，加上禪法也有神通的作用，這就使人們在探討大乘理論方面受到了一些限制。
這兩家學說在以後的發展中，如果說安世高一系只在一定的範圍內活動的話，那麼大乘般若的思想就有更大的群眾基礎。因為西域僑民有相當多的人數（桓帝時大約有三百餘人），他們又有信仰、習慣等作為接受這一思想的基礎。所以支謙等所發展的學說，對後來大乘在內地的傳播做了最好的準備工作。也可以說，這才是真正佛學學說的萌芽。
本講參考資料：
第二講 西域傳本佛典的廣譯
講授提綱
般若講習最初受到玄學思想的影響——由此引起朱士行之西域求經——所得于闐本般若的譯傳——竺法護繼起西行問學——對於大乘佛典的搜羅與翻譯——譯籍範圍的擴大與質量的提高——對於後來佛學發展的意義——從當時譯籍上見到的西域佛學——其區域性——于闐佛學與大乘的關係
初期傳入的佛學中，般若引起了人們很大的研究興趣。因為般若學說與道家學說有類似之處，如般若的基本原理「性空」，就是以道家所說的「無」來表述；般若講的無相、無生，與道家的無名、無為等概念也相似。後來般若學更與魏晉玄學發生了交涉，由此就推動了它的傳播。
漢魏之交，由於漢末農民大起義，社會經濟制度起了很大的變化，相應地，作為上層建築的社會意識形態也隨之發生了變化。表現在學說理論上，就是從前經學的統治地位漸漸地削弱，玄學開始抬頭。玄學為何晏、王弼所首創，他們用道家的思想去詮釋儒家的《易經》、《論語》，從而提出許多「新」義。足以代表他們思想的有名命題是王弼的所謂「得像在忘言」，「意在忘像」（《周易略例明像》）。這是取自《莊子．外物篇》的一句話「得意忘言」，對《周易》的「言不盡意」「立像盡意」加以引伸的。看起來，般若理論的所謂「無相」（無名相）「善權」（方便）與忘像、忘言之說是會有交涉的，這一交涉，尤其是與支謙改譯的《大明度經》有關係。《經》的第一卷說：「得法意以為證」，支謙在註中說：「由言證已，當還本無。」這就很像「得像在忘言」「得意在忘像」的說法。
另外，王弼受般若思想的影響也是有可能的。支謙在漢末時原居洛陽，隨支讖弟子支亮受學，以後即避辭江南。《大明度經》的翻譯，就是在他去江南以後。一般認為，他這個譯本是在吳孫權黃武至建興（公元二二二～二五二年）年間譯出的，實際上他在赤烏四年（公元二四一年）已經隱居山中，他的活動以及改譯《大明度經》都應該在他隱居之前，因此，譯出的時間應在公元二二二至二四一年之間。也就是在這個時期稍後一點，正是王、何新義倡導的時期。王、何二人均死於正始十年，正始為曹魏年號，當公元二四〇～二四九年間，他們的學風一般就稱為「正始之風」。支謙的譯籍雖然在江南，但洛陽一帶也有人講習。兩種思想發生交流，玄學受般若的影響，並不是可能的。這一點，我們從玄學思想本身也能看得出一些。
玄學思想的產生，當然有其歷史的社會的根源，同時也繼承和接受了過去的思想資料。即以「得意忘像」來說，《易經》原就討論過言與意的關係，既說「言不盡意」，又說「立像盡意」，王弼註《易》時，則取《莊子．外物篇》裏「得意忘言」的說法加以引伸，進一步提出了「得意忘像」，「得像忘言」的命題（具體形象是為了幫助理解道理的，道理得到了，形象就沒有必要了；語言是說明形象的，形象得到了，語言也可以捨棄。賢首《大乘起信論義記》中所謂「絕言象於筌蹄」，也是這個意思。筌蹄的比喻，出自《莊子》）。但是，王弼的這種思想與《易經》、《莊子》都有所不同，他特別提出了「忘像」來，這就是一種新的說法，很有可能是受到了般若「無相」的啟發。不過，這一點在王、何的著作中沒有明文說到，因為當時一般對外來學說是抱著拒絕的態度，很注意所謂嚴夷夏之防，當然他們決不會說出自己是受到佛家的影響的。
以上是個人的一種看法。一般的看法，認為佛學與玄學的發展，最初是各不相干，以後發生交涉，也是佛學受了玄學的影響。但是影響總是相互的，在這個交涉過程中，玄學也會受到佛學一定的影響，這從兩者的流傳年代看，可以得到證明。
支謙到江南以後，北方仍有宣揚佛學的人才。北方講般若，是受玄學影響而發展起來的，由於玄學與般若的理論有關係，從而激起了人們對般若的研究。但是，與玄學相形之下，就感到佛家的般若理論講得不完整，這一方面是因為當時般若一類的經典翻譯得不完備（只有《道行般若》），另方面，也因翻譯的經典，是按照印度的思想習慣，人們不容易接受它。這樣，為了與玄學思想接得上頭，就產生了西去求法的要求，適應這種要求的，首先就是朱士行的西域之行。
朱士行，洛陽人，可能是中國第一個正式出家受戒的和尚。在他之前，關於出家受戒的律典還沒有傳譯，到了這時，才有律典和受戒儀式的翻譯，所以漢人出家應該是從他開始的。因此他對於佛家的理論，自然要求有徹底的瞭解，而認真不苟。他當時講般若，覺得觸處難通，講不下去，所以發願去西域尋找原本。曹魏甘露五年（公元二六〇年），他出發去西域，後來到了于闐（今新疆和闐）。經過二十多年的時間，才找到了般若的原本；又經過幾年，在晉太康三年（公元二八二年），命他弟子弗如檀送回洛陽。又經過十年，於元康元年（公元二九一年）始於陳留界內由無羅叉和竺叔蘭翻譯出來，名《放光般若》，共九十品（以《放光品》為首，區別於以《道行品》為首的本子）。
《放光》與《道行》，是兩個完全不同的本子。不僅是詳略上、結構上有出入，性質上也是兩回事。不過，當時的人並不瞭解這些，只認為《放光》是一個更廣的譯本，因而更注意傳習，後來也就以它為主了。
在朱士行西行到《放光》譯出的這個過程中，另有一家竺法護繼起西行問學，他西行的動機，也是感到當時講習佛學的困難。在他看來，人們所以會對般若發生異解，不僅由於般若典籍的不完備，而且還由於不瞭解佛學的全體。般若只是佛學的一部分，如果不將它放在佛學全體中去看，是難以理解的。竺法護原是月氏僑民，住在當時與西域交通要道的敦煌，接觸西域人很多，對西域的佛學傳播情況很了解，所以他有這種看法是很自然的。
竺法護的老師是竺高座（即印度的大德）。但老師的教導也不能滿足他的要求，老師就帶了他去西域問學。當時西域一帶，分成許多小國，僅在從玉門關以西的通道上，就有大小部落三十六國，它們的語言，也不盡同。竺法護為了求學，首先學習了三十六國的語言，同時求師問道，注意搜集大乘經典。他回國翻譯是從太始二年（公元二六六年）開始，到永嘉二年（公元三〇八年）七十八歲死去，四十多年的時間，都是全力用在翻譯經典上。他的翻譯，是在流動中進行的，從敦煌回來，他去過長安、洛陽，後來又回到敦煌酒泉，最後死於河南。他的譯經不僅時間長，而且內容廣泛，譯文也較忠實。他能做到這些的原因很多，如當時已經積累了過去幾位譯家的翻譯經驗，組織完備，助譯的人較多等等。在助譯人員中，最得力的是聶承遠、聶道真父子。他們還為竺法護的譯籍作了經錄，記載了所譯何書，譯於何時等等，成為一種最早的經錄。此錄一般稱為《聶道真錄》（大概即是《竺法護錄》，包括他本人的譯籍在內）。所以竺法護的譯籍比較可靠，不像支讖那樣。
據僧祐《出三藏記集》的記錄，竺法護的譯籍，共有一百五十九部，三百零九卷。但這些書，當時已散失了很多，在僧祐時，僅存九十五部，二百零六卷，即三分之二。以後又續有散失，到了《開元錄》，雖說還有九十一部，但是其中把別人的譯本混進去的不少，其實只有七十四部，一百七十七卷。據近人研究，在此之外還可以從放在別人名字下的找回十部，十一卷來，所以總計是八十四部。在這些譯籍中，有不少是很重要的。竺法護翻譯所據的原本，不一定都是他本人找到的，也有些是由別人傳入的。例如，般若是當時人們追求的主要經典，一再找人翻譯，他也翻譯了，他所據的原本就是于闐沙門祇多羅（後譯祇多蜜，意譯歌友）帶來並為他助譯的。另外，他譯的《修行道地經》，原本也是罽賓（迦濕彌羅）的竺侯徵若帶來的。當然，大部分還是他自己帶回的。
竺法護的譯籍種類很多，而以般若類為主。他所譯的般若叫《光讚》，與朱士行譯出的《放光》是一個本子。此外，還有「華嚴」、「寶積」、「大集」、「涅槃」、「法華」等經類；還有一般不分類的大乘經集，以及「律」、「本生」、「本事」之類。從這些譯籍看，範圍廣闊，那時在西域流行的經典，大都譯了過來，這比以前的幾位譯家範圍已大大地擴展了。
再從譯的質量看，比以前也大有提高。支讖、安世高雖通漢語，但翻譯上還做不到得心應手，加上對義理的不能透徹瞭解，所以內容很難完全表達出來。以後，通過支謙一家，逐漸地有所改進，竺法護在此基礎上，就有可能後來居上了。總的說來，安、支的翻譯，偏於「質」（樸質），支謙的翻譯，偏於「文」（修飾）；偏於質，文義就有所不盡，所以朱士行說舊譯《道行》有不通之處，偏於文，為了力求簡潔，也不能完全表達出原文的結構。竺法護雖是僑民，對漢文很有修養，又通西域三十六國的語文（當時譯本所據，常常不是梵文原本，而是轉譯的西域文本。轉譯有兩種：一是轉寫，用西域文字寫梵本；一是轉譯，即將梵文譯成西域文。這些本子通稱為「胡本」。當時從事翻譯，非通西域文不可），助譯的人又多，所以譯的質量比較高。從其譯文看，雖仍偏重於質樸，所謂「辭質勝文」，但與以前「樸拙」的「質」完全不同，他是在理解原文，融會貫通的基礎上，盡量讓譯文接近於原本，換句話說，就是「存真」的「質」。所謂「言准天竺，事不加飾」。特別是把前人隨意刪略的地方，都被保存下來，所謂「不厭其詳，事事周密」。
應該指出，竺法護的這種譯風，很有好處。因為印度文字本身就是繁復而嚴密，一加刪節，就把原來的結構打亂了。般若一類的思想是很闊大的，但思想總要通過具體的事例來說明，因此，「逐事而明之」，就是它結構上的一個特點。比方說，他們講般若是因，而其結果則為「一切智」。一切智，就是甚麼都知道，非列舉諸事不可。過去的翻譯，把「一切智」所包含的具體內容刪掉了，因而使人很難理解般若是甚麼。竺法護則忠於原本，把這些保留了下來。後來道安很欣賞他這種翻譯，並由此得到啟發，看出般若與數學（毘曇）的關係（其實般若就是毘曇的進一步的發展）。
由於竺法護翻譯的範圍擴大了，翻譯的質量提高了，對後來中國佛學的發展，有著十分重大的意義。
在他的譯籍中，有一小部分是過去有譯而重新訂譯的，如《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》等。此外，還有一部分，由於當時政治局勢不安定、譯地時有變動，譯出後未得到及時傳播的，如《光讚般若》本來在朱士行的《放光般若》之前，他已經譯出，可是直到九十一年以後才被道安讀到，且已殘缺不全（朱本《放光》九十品，竺本《光讚》僅剩二十七品）。再如《漸備經》也有同樣的情形，只是在以後才逐漸流行起來的。盡管有這些個別情況，從他譯籍的全體看，還是得到流通的，對於後來大乘學說的發展，產生了極大的影響。
再從他譯籍的內容看，包括了大乘佛學的主要部分，可說已經畫出了一個方等（即方廣、大乘）經類的輪廓。後世的道安說：「方等無生諸三昧經類，多此公所出。」僧祐也說，竺法護鑒於方等深經蘊在西域，「乃慨然發憤，志宏大道」，並對他評價說：「經法所以廣流中華者，護之力也。」這些贊譽，反映出他的翻譯所取得的成績，也反映出他的譯籍對後世確實發生了很大的影響。
竺法護譯的方等經類竟究有多大範圍呢？大體上說，「般若」、「寶積」、「華嚴」、「法華」、「大集」等都有了，特別是這些經類的中心部分。例如，《漸備經》本是《華嚴經．十地品》的異譯，以它為中心，前後加以擴充，從而就組成了大部的《華嚴經》。《華嚴經》的思想，後來又有所開展，所謂「十地」本是由之達到成佛的理想；所以接著就有《如來性起品》，敘述達到佛位以後所應作的事情，即怎樣進行教化，這是《華嚴經》中心思想的重要補充，竺法護也譯了，名《如來興顯經》。再向前開展，又構成《入法界品》，即善財的五十三參。這後一部分，在竺法護的當時還沒有，但他譯出的《如來興顯經》，就已為這一思想奠定了基礎。再如，「大集」一類，它是「寶積」以外的一部叢書，性質與「寶積」相同（由各種大乘經籍編纂而成，「大集」與「寶積」所收經典不同，是「寶積」的別裁）。「大集」經典以後繼續有擴充，但主要部分，在法護的翻譯中都已有了，如《阿差末經》（後譯名《無儘意經》）、《大哀經》、《寶女經》、《無言童子經》等。可以說，以這些經籍為根據的大乘思想都由法護介紹過來了。由於他對各方面都做了介紹，就使後人更容易接受同類的思想。
竺法護自己特別注意和大力宣傳的，乃是《法華經》類。他譯的二十七品是《法華》最初的全譯本，現存的《法華經》已另有補充。他譯出此經之後，親自「口校古訓，講出深意」，還在齋日中讀誦，足見他對此經的重視。此外，他還譯了方等《泥洹經》（《大涅槃經》的別支）、《不退轉法輪經》，都與《法華經》有類似之處。《法華經》的核心，就是以大攝小而以一乘為究竟的思想。這一思想的產生，是因為印度當時的小乘勢力相當大，不能簡單地加以排斥，所以就有此以大融小的說法。認為二乘只是方便，大乘才是究竟；大乘不在二乘之外，而是包攝了二乘。所謂究竟，是在方便中包含著的究竟，即以一乘為究竟。這些思想與《攝大乘論》把大乘與小乘對立起來的說法，完全不同，竺法護很重視這一思想，作了許多宣傳解釋，他的宣傳，對中國的大乘學說發生了實際影響：中國佛學如天台、賢首等講大乘就是按一乘來講的。
竺法護的譯本，道安曾評之為「詳盡」，說明是在很大的程度上傳達了原本真意的。這些就為相繼而來的鳩摩羅什的翻譯鋪平了道路。什譯相對於以前的翻譯，稱之為「新譯」。其中有些是重譯竺法護譯過的書，但都盡可能地保存了法護的原譯，例如，《法華經》是羅什譯得最好的一部書，其中有些地方就借用了法護的譯文。因此，竺法護的翻譯，對於「新譯」也起了推動和啟發的作用。
中國初期傳譯的佛經，大都是通過西域得來的。佛教傳入西域，時間要比內地早，但早到甚麼程度，現在還不能確定。所謂西域，一般是泛指玉門關以西的地區，其範圍的大小，因時代而不同。在漢、魏、晉時的西域，是指天山之南、崑侖山之北的塔里木盆地。由西域通向西方（一般指大秦，即羅馬）的交通有兩路，分別沿沙漠的南、北而行。西域的西南就是印度，所以很早就有佛教的傳入。傳說阿育王時代，佛教就已傳入西域，這是不足信的，因為阿育王派遣大德到各地宏揚，並未提到有西域；不過最遲也不會晚於一世紀，因為佛學傳入中國是在二世紀中葉，傳入內地之前，還應當有個時期在西域流通。西域各國都有自己通行的語言文字。佛經經過西域文的翻譯而成為「胡本」，傳入內地的佛經，就是用這種「胡本」翻譯的，在文字的轉換中，自然會有些改動，再經過譯者因學說師承不同作些變改，西域佛學，不能說與印度的完全一樣。
當時西域地處諸大國之間，東有中國，西有波斯（伊朗），南有印度，北有匈奴，因此，沒有固定的政治區域，政治局勢，很不穩定。當時佛教在那裏流傳的情況留存下來的資料很零碎，已不能依據它來說明問題，今天要瞭解西域佛學，還得依賴漢文的資料和翻譯史去加以推測。現在即從竺法護的翻譯，可以看出當時西域流行的經籍是以大乘為主。這些經籍在西域各地流佈，並不平衡，有一定的區域性。法護在西域所搜集的佛經，就不是一個地方得到的，如《光贊般若》是于闐人帶來的，《修行道地經》是罽賓人帶來的，《不退轉法輪經》是從龜茲帶來的，說明這些經，除非本地人都是不能輕易得到的。
西域佛學雖然分散在各地，但也有集中的地方。從資料中可以看出流行大乘經特多的是于闐。據法顯的遊記，他去印經過于闐時，所見到的幾乎都是大乘佛徒，只有個別的小乘。后來玄奘的《大唐西域記》裏也有同樣的記載。另外，從于闐傳入的經本或由于闐來人所作的翻譯，也都是大乘經類。前者如《光贊》、《放光》，後者如譯家實叉難陀，法護的助譯祇多羅等，都是來自于闐（現在約計原本出於于闐的大乘經在五十部以上）。因此，說于闐是當時西域大乘的中心，殆無可疑。
大乘經以于闐為中心向各地流通，其時在公元一世紀左右。于闐流行的經，似乎還進行過修訂和補充。例如上說的般若，最初支讖所譯的《道行》，原本就是印人通過西域帶來的，其次，朱士行譯的《放光》，竺法護譯的《光贊》，也是來自西域，這些與後來印度流行的梵本就不同。經末多了《常啼菩薩品》與《法上品》，這兩品梵本都沒有。內容記載常啼因求般若不得，甚是苦惱，後來空中有人告訴他，東行二萬里遇到法上就能得到般若波羅密，云云。這一故事可能就是在般若流通到于闐之後加上去的。因為般若經本身有流傳地區的記載：先在東方，其後向南，再轉西北而至於東北。可能在般若流傳於西北時，由迦濕彌羅——犍陀羅到達月氏的吐火羅都城蘭氏城（今喀布爾），再向東走很長一段路到達于闐，所以說是二萬里。般若流入于闐後，為了標榜此經是其地所特有，信徒必須經過上述的道路來取，所以補充了後兩品。另外，如《大集經》的編纂也是在西域進行的，因而其中有許多與西域地理有關的部分。原本出於西域的《華嚴經》，裏面還有中國內地的地名，如清涼山，就指的五台山，自然是在西域流行中編上去的了。隋代的闍那崛多和唐代的玄奘，都把于闐看成是大乘的中心，前者是口傳，後者是親身的經歷。他們說在于闐之西有斫句迦，此地山中藏有大乘經十萬頌以上者有十二部，還傳說有《楞伽經》十萬頌，這個數字太大了些，恐不可信。不過，這一傳說反映了于闐藏的大乘經，相當完備，且為時較早，所以日積月累有那麼多種類。
于闐流行的大乘思想，還有獨特的地方，如鳩摩羅什之學，得自西域，他所傳的說法有一些就是印度佛學中沒有的。他譯的《大智度論》中一些內容和地名，即不同於印度；他對《大品般若》的分析方法也與印度所傳的不同。這都是受了西域佛學的影響。
本講參考資料：
第三講 般若理論的研究
講授提綱
般若研究的發展與玄學的關係——其發展的兩個方面——一，聯繫「格義」的文句分析——又一，實踐「空觀」的玄旨尋求——主要的三宗——支敏度等的心無宗——支遁的即色宗——竺法汰的本無宗——道安的性空說——般若與禪數的貫通——道安對於譯經與經錄的貢獻
由於般若經的一再翻譯，特別是在《放光》譯出以後，很受人們的重視，以致對朱士行求經一事產生了許多神話和傳說。如說他求經過程異常艱難，求得經後，要送回內地，于闐的小乘，求王制止，士行氣憤，以經投火，火即為滅，不壞一字，才准許他拿出來的，等等。原本由其弟子弗如檀帶到洛陽，並未及時翻譯，傳到倉垣才譯了出來。還說《放光》譯出後，中山（今河北定縣）支和尚遣人到倉垣斷絹寫之。持還中山時，「中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經」（道安：《合放光光讚隨略解序》），由這些傳說可以看出當時人們重視此經的情況。
般若學說的流行與受人重視，是因為它與玄學有類似之處，當時我國玄學方面也有所發展。先是王弼、何晏的玄學重老，用《老子》解儒家的《易經》、《論語》，學說的中心是主張從無生有。其後裴頠在此基礎上發展一步，提出了「崇有」。到向（秀）、郭（象）時，注重解莊的途徑（《莊子》，在此之前已經流行，但多局於文句的解釋，此時則著重它的意趣所在，解釋自由），從而主張「自然」之說，認為既非從無生，也非從有生，而是自生。不承認創造者，視萬物為一體，宣揚以順化為歸的思想。玄學的這種變化，與當時的時代背景有關。在魏晉之交，晉之代魏，與魏之代漢一樣，手段詭詐，鬥爭激烈，當時從政的人很難判斷誰勝誰負而決定其依附，這種政治上的動蕩與傾向的不明，在意識形態上必然有所反映。及至晉朝建立，統治內部矛盾重重，先是有「八王之亂」，後來又引起了北方少數民族（所謂五胡）的崛起，以致晉王朝在中原無法立足，不得不移居江南。但江南的形勢並不隱定，統治集團內部的爭權奪勢，有增無已。一大批豪門貴族流亡南方，他們又不能不依賴政權，確保自己的經濟利益，同時，又深感時局的動蕩不安。因此，經濟政治上的遊離閑懶，就形成了他們特殊的階級性格：浮華任誕。這就是向、郭所以推崇《莊子》而得以廣泛流行的社會背景。
就佛教學者說，他們中一小部分人原與玄學者出身相同，又由於佛學當時還不能獨立，必須資取玄學家的議論，因而般若學說必然與玄學學說接近。當時幾位名僧都與名士有往來，清談學問，名僧、名士，往往並稱。這樣，一方面影響了佛學的研究，使它把重點放在與玄學類同的般若上，以致佛學玄學化；另方面，不僅用老、莊解佛，同時還以佛發展了老、莊。般若學說這種理論上的不純粹，直到羅什來華，大量譯出佛典，傳播龍樹之學以後，才逐漸扭轉過來，走上佛學自身的獨立途徑。
羅什以前的佛學研究情況，據僧叡《毘摩羅詰提經義疏序》記載，大概有兩個方面：「格義」和「六家」。《序》說：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。」意思是說，向來對於佛學的研習，可分為兩派，一派屬於「格義」，用這種方法的人，往往與本來的義理相違。——這一論斷，是因為羅什譯本出來後，比較而知的。另一派屬於「六家」之說，采取自由討論的方式，只求意趣而不拘拘於文字，這樣就容易產生偏頗，不能契合本意。這是漢魏到晉初時期研究佛學的兩種基本情況。下面稍為詳細的講一下。
一、「格義」。它的產生是有歷史原因的。原來般若學對於「性空」講得比較空泛，要揭示其內容，必須把「事數」（即名相）弄清楚，《放光》譯出後，「事數」比較完備了，如用五蘊、十二處、十八界等來說明。為了解釋「事數」起初有康法朗（與道安同時）、竺法雅（道安同學），後來有毘浮、曇相等，創造了「格義」的方法：「以經中事數，擬配外書，為生解之例」。即把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在於貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流於章句是務了。現在由於材料的散失，這一方法的具體情況已難詳細說明。
對於「格義」的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不滿，他在《道行經序》中說過：「然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。」這是說，由於文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，「若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也」。
二、六家。六家的主要特徵是自由發揮思想，其學說共同之點，是把主觀與客觀兩方面聯繫起來（此中所謂主觀客觀，只是就能所對立面說的，與唯物主義的心、物對立的主觀與客觀完全異趣）。般若，就其客觀方面說是性空，就其主觀方面是大智（能洞照性空之理的智慧），把主觀客觀兩方面聯繫起來構成一種看法，謂之「空觀」（當時譯為「本無」）。空觀的過程，就是用大智洞照性空的實踐過程，空觀實踐的關鍵在於修智。這種說法，與向、郭的玄學觀點很相似，他們主張萬物一體，其中也包括主觀客觀兩方面，客觀即自然（天道），主觀即名教（實踐活動）。名教的實踐活動即體現天道，因而他們是一體的。
僧叡序中只提出了六家，到底是哪六家呢？後來的說法很不一致。一般認為，就是劉宋莊嚴寺僧曇濟《六家七宗論》中的六家。此論不存，梁寶唱《續法論》中曾經引用，並列出宗名為：本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會。但是《肇論》只提及心無、即色、本無三宗。以後陳慧達作《肇論序》也講了六家七宗，唐元康作《肇論疏》連同解釋了慧達的序，繼續講了六家七宗，由於《肇論》主要批判的是三宗，因此，元康疏對這三宗說的也比較具體。
此外，日本保存有《肇論》舊疏，相傳為慧達作（因為疏中提到「招提意」云云，慧達所在之廟即為小招提寺，故被尊為招提）；以後日人安澄作《中論疏記》也都談及六家七宗。但這些說法，有很大的出入，究竟哪一種說法可靠呢？
我們認為元康的說法比較可靠。說日本保存的《肇論疏》為慧達作，這不可信，因為慧達在《序》中明白地表示「聊寄一序，托悟在中」，並沒說自己作過疏；再說，元康也只看到此序，並未看到疏，可見疏是後出的；又疏文中自稱招提意云云，也不似作者本人的口吻。而且元康的「三宗」之說，與三論宗首創人吉藏《中論疏》中講的一致，所以一般都採用元康的說法。《肇論》主要批判的三宗代表人物是：心無宗為支敏度，即色宗為支遁，本無宗為竺法汰。
六家之說，都發生在當時的政治中心地帶江南，後來傳播到北方。在羅什來華以前，關河一帶，還很盛行；以致成為羅什門下批判的重要對象。當時僧肇就批判了其中的三宗。下面對三宗，分別地予以說明。
一、心無宗。從文獻的記載看，主心無說的有好幾家，支敏度是最早的創導者。《世說新語．假譎類》說，東晉成帝時，支敏度來江東之前，曾與傖道人商量到江東後怎樣講般若的問題（當時講般若也屬清談，可以自由發揮），傖道人講，「用舊義往江東，恐不辦得食」。所以「便共立心無義」。以後支敏度單獨到了南方，大講其心無說。數年之後，傖道人寄信給他說：「治此計權救飢爾，無為遂負如來也。」——這一記載是故事性的，真實性的程度如何，姑且不說，但是反映了一些情況。第一，當時講般若是相當自由的；第二，講般若的目的只是為了取得生活資料，為了博得名士們的欣賞，可以不惜隨意主張。
關於「心無」說的內容，因為它是《肇論》批判的對象之一，所以在論裏保存了一些資料。其次，《世說新語》劉孝標註也保存了一些原始資料，因為作註的不是佛學家，它的資料也更可靠些。把這兩方的資料合攏來，可以得到一個大概的輪廓。
《不真空論》說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」般若所要解決的中心問題是怎樣掌握般若以達到空觀。「心無宗」認為我們觀察萬物（代表為「色」）為空，只要使心中無物就行了；至於萬物本身是空或非空，可以不去管它。換句話說，他們講空，只是從「無心」的角度講，不是從萬物本身去理解。《元康疏》和《吉藏論疏》，把這句話歸結為兩點：一、不空境色，二、空心（不起執心）。
《世說新語》劉孝標註說：「舊義者曰：〔一切〕種智是有，而能圓照。然則萬累斯儘，謂之空無，常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應，居宗至極，其唯無乎。」從這一資料看，講述般若有新義、舊義的不同，舊義把般若看成一切種智，是無所不知的，因而是有。支敏度已棄舊說，提出了心體的問題，認為心體是無，如太虛，虛而能知，無而能應。
以支敏度為代表的心無宗，以為具有這種看法就是般若性空的空觀。其實這也並不是甚麼新說，他只是把般若智慧（佛智）與玄學搞在一起，運用了玄學的「至人之心」的說法。
這種說法，自然是對般若的片面理解。在羅什來華之前，對般若一般都是不大清楚的，只有在他傳來了龍樹中觀之學後，才算得到真意。龍樹以「中」解空，對「中」的扼要敘述，則是《中論》的「三是偈」，即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。此即一方面是「非有」（即「空」，一般作「無」講），同時也是「非無」（即「假」，一般所謂「有」），把這兩方面合起來才構成空義。這兩個方面的同時並存，則是從二諦的角度說的，從世俗諦說是非無（有），從勝義諦說是非有（空），總之，龍樹之學是空與假有的統一。
僧肇据此批評了「心無宗」，說它「此得在於神靜，失在於物虛」。在主觀智慧方面是空寂了，這當然是正確的；但是由此而認為物僅是虛無，沒有看到它假有的一面，這就錯誤了。為此，就必須既把握「真諦」，同時以「不真」與「空」結合起來才行。僧叡說「六家偏而不即」，就是指他們這種看不到「假有」的片面性說的。
支敏度學說上的這些缺陷，一方面，是他的研究方法，沒有完全脫離「格義」的影響，另一方面，是他受到玄學的約束。他拘泥於「格義」，在文字上下功夫，這從他的《合維摩詰經序》、《合首楞嚴經序》可以看得出來。這類會譯性質的合本，是把各種譯本進行比較，求得對義理更好地瞭解，是無可奈何的辦法，但不可避免地會與「格義」相通，因而借用玄學的概念求理解。另外，他為了和名士們搞在一起，想得到他們的贊賞，所以在學說上不能不跟在玄學的後邊。「心無」說表面上似乎無人講過，事實上，它正是從玄學的至人無己，「無己故順物」（郭象《莊子註》）脫胎出來的。就是「無心」一詞，也是郭象《逍遙遊》註中講過的。郭象的無心是無成見，即是無我，當然也是空。
除支敏度外，以後講「心無」的還有竺法蘊、道恒等人，雖然提法上與支敏度有小異，但據推想，也不會有甚麼特殊的講法。
二、即色宗。這一宗的代表人物是支遁（道林），也是各家中最出色的一家，在當時名士們中間他的聲譽最隆，孫綽把他比做「竹林七賢」中的向子期。他深通《莊子》的學說，講《逍遙》義，《世說新語》說他超過向、郭，時人很贊賞他的解釋，稱之為「支理」。他對般若性空的解釋，也有特殊的說法，稱為「即色」說。他著有《即色遊玄論》、《釋即色本無義》等，可惜都已不存了。在《出三藏記集》裏，有他的一篇《大小品對比要鈔序》，保存了他本人的一些說法，但序中並未提到「即色」這一詞。從全文的內容看，似乎是用即色來解釋性空的，與《即色遊玄論》以即色掌握和運用空觀的說法，不完全一致。因此，他的「即色本無」與「即色遊玄」不是一回事。這一差別，有些講「即色宗」的人，並沒有把它弄清楚。
我們講「即色宗」，也只能根據《肇論》對它的批判以及《世說新語》保存的有關材料加以推測。《肇論．不真空論》說：「即色者，明色不自色，故雖色而非色也。」就是說，在認識論上所謂萬物，並非萬物之本身；所以認識上雖然有色，客觀上並不一定存在著那樣的色。這種說法，就叫做「即色本空」。《世說新語．文學》註也用了這一材料，說是出自支道林的《妙觀章》，其文曰「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空；故曰色即為空，色復異空」。認識上的色，是名想（概念）的色，不是色自己構成的，所以本身並非色；非色，也就是空。因此，認識到的色，也就肯定它為非色。非色與空，是一樣的。所謂「色復異空」，就是反過來再強調色之有異於空：認識上的色既是非色、假象、空，也就這樣來說空之外還有色（由色的概念而成其為色）。這些說法是否就是支道林自己的看法，還值得研究。因為《妙觀章》是道林集的，其中包括著別人的說法，不一定就是他本人的意見。
僧肇批判「即色宗」是從兩個方面著眼的：
第一，對它的「明色不自色，故雖色而非色也」這一命題指出它是「此直語色不自色，未領色之非色也」。就是說肯定了他對名想（概念）的色並非色自我構成的，這一點是理解得對的；但是，他不瞭解色正是因為它的假有性質才成其為不實在的，即成其為非色的。換句話說，僧肇著重批判它的是，只是把色空理解為「非有」的一邊，而不理解還有其「非無」的一邊。第二，繼續批判它的這一命題又指出：「但當色即色，豈待色色而後為色哉。」就是說色本身就是色，並不是由於我們的認識才成其為色的；事物間的差別是事物本身造成的，並非由於有了各種概念才出現各種東西的。因此，色與非色是不同的，色本身是與非色有區別的。它們有自己的自相，認識了這種自相，也就是認識了事物，不必要另外找一種相加到某一物上面再去稱它為色。由此，所謂「色即是空」，就是指色本身是空，不要在「色即非色」上去空。
總之，僧肇批評「即色宗」有兩個錯誤：一個是把色看成是概念化的結果，單純從認識論上來理解空性；另一個是不瞭解所謂非色、色空，也就是假有之意；沒有假有，也無所謂空。這是由於當時的般若理論有了全面的介紹，認識到緣生為空的道理：諸法既是緣起，是假有，同時也就是空，不實在；決不可以在緣起、假有之外，概念化之後，才有所謂空。
但是，這個問題比較複雜。僧肇批評支道林的片面，僅僅是因為他從認識論上論證空性，沒有配合緣起法來理解嗎？事實上，支道林是否只有這樣表面上的缺點，還是值得研究的。當時，有一個問題大家還不大清楚的：就是印度人認識事物，都從現量、比量等方面去看，亦即從假說與離言兩方面去看，這是中國人不習慣的。他們的認識論是與邏輯的自相、共相等結合一起的。支遁所說的色，是指「共相」的認識，是指與非色相區別的「共相」，而不是指色的「自相」。用概念來表達的，都可稱為「共相」；而「自相」則是指緣起法而言。因此，從概念上看是「共相」，從緣起上看則是「自相」。緣起法的構成部分各不相同，是離開概念的，所以是不空。反之，如果由概念上看，則是空的，因之可以不稱之為色，或稱之為非色。支道林的所謂「當色名色」，就是由「共相」而言；僧肇則是從「自相」的角度來批評他的片面性，認為緣起法即使不與概念相聯繫也是空的，因為它是假有。這些說法，直到羅什傳來中觀學說以後，才會得到這樣全面的解決。因為羅什解般若，已涉及到五法：「分別」、「相」、「名」等內容的。「分別」是指主觀的能的方面，「相」（自相）、「名」（共相）是指客觀的所的方面，講空性，不能僅從「名」上講，而且也要從「相」上講。假名（名）是空，緣起（相）也是空，所以在《中論》裏空與假是合起來講的。——再作進一層的理解，就是把「非有」與「非無」聯繫起來看待。支道林的缺點就在於既未把「相」（自相）、「名」（共相）統一起來理解空性，也沒有把「非有」、「非無」統一起來理解空性。
此外，支道林還有「即色遊玄」的思想。在他的《大小品對比要鈔序》中看出這一思想的中心內容是：「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。」至人的精神是無所不知，無微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，無所不當，無所不適。這是適應玄學的說法。玄學家，一方面想干預世事，一方面又擺出清高的架勢，甚麼也不想干預；支道林也學到了這一點，從理論上，提出「即色遊玄」，認為把心擺在最神秘的地方（「凝神玄冥」），就可以應付一切。要做到這點，必須把外界看成空，同時把「心」「神」保留下來。支道林的「即色遊玄」思想，大致如此，因原作已佚，無法詳細瞭解其內容。
支道林對於般若的解釋，大致如上所述，但是他對般若的研究并非儘都如此空洞。例如，他的《大小品對比要鈔序》把大小般若作了比較研究，得出了相當正確的見解：以前一般認為小品《道行》出自大品《放光》，認為小本是大本的略本；他研究的結果，認為兩個本子不是一回事，應是同出一個本品；本品約六十萬言，因為兩者不僅詳略不同，而且說法也不一樣。這種看法，與現代人研究的結果相對照，是有他獨到的見解。
三、本無宗。「本無」是「真如」的最初譯語，表示性空的意思。因此，凡講般若性空的，都要涉及到「本無」。但是作為「本無宗」的「本無」，就不是一般的泛泛之談，而有其特殊的意義。特別是這時期的玄學，已經由「貴無」、「崇有」而發展到「自然」說，佛學的「本無」也與「自然」說結合起來，以「自然」解「本無」更不是一般所說的「本無」了。
據曇濟的《六家七宗論》，認為「本無宗」以道安為主。但是，道安弟子僧叡卻另有解釋，他以為六家之說都不能正確理解般若的思想，而在六家之外的道安，所說的性空才最為正確。他在《毗摩羅詰經義疏序》中說：「性空之宗，以今驗之，最得其實（指羅什學說傳來後與道安『性空之宗』相互比較而言）。然爐冶之功，微恨不儘，當是無法可尋，非尋之不得也。」道安的說法儘管還有所不足，但這並非是有更正確的說法而未尋得，確實是因為當時還根本沒有傳譯過來。這樣，僧叡是把道安劃在六家之外了。同時他在《大品經序》中還說：「亡師安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空，落（離也）乖蹤而直達，殆不以謬文為閡也。亹亹（辛勤貌）之功，思遇其半（謂所得已多），邁之遠矣。」這些贊美的話，不完全是出於私情，反映道安對性空的理解，確有較當時一般人有高明之處。因此，六家之中，不應有道安。
據此，這裏所說「本無宗」的代表人，恐係竺法汰（公元三二〇～三八七年）。他與道安同師佛圖澄，卻對道安很尊重。據說，他到江南以後，很受名士們歡迎。他也講般若，著有《本無論》，今已不存。據《法論》中的材料看，他對其餘二宗均有批評：曾和宗支遁「即色本無」義的郄超反復辯難；又派他弟了曇壹去難道恒的「心無」義。因此，他既不主張「心無」說，也反對「色無」說，應是在兩者之間的本無宗。他在《中論疏記》中說：「諸法本無，壑〔豁〕然無形，為第一義諦；所生萬物，名為世諦。」這時玄學已由從無生有說發展到從自然而生說，「無生一切」之說，已經過時；講般若的，也不能用「無生一切」的說法了。所以竺法汰說的「諸法本無……所生萬物」云云，並非說萬物由另外的「無」所生，而是萬物本身就是無，就是性空，這是第一義諦。由此而生的萬物，乃屬世諦。這種議論，若以有無言，則是將「非有」「非無」合起來講的，但不能說它已符合般若的精神，因為它基本上以無為本，即以無為本的非有非無，或者說，用意是偏於無的。由於原文不存，全面觀點已不可知，只能大致看出他有上述的一些思想而已。
以後又有人認為此等議論是竺法深的。竺法深即是竺道潛（公元二八七～三七四年），時代與法汰相近，也是在江南講般若的。不管是誰的議論，內容大致就是這些。
僧肇對這一宗的批評是：「情尚於無多，觸言以賓無。故『非有』有即無；『非無』無亦無。」「即色宗」把色等於空，「心無宗」把心看成空，「本無宗」提到了非有非無，但基本精神還是偏重於無。因此，凡是所碰到的說法，都以為解無，「非有」是無，「非無」也成為無了。說真有、真無，當然不對。因為，所謂「真」，是從執著而來。但是，卻不能因此連假有、假無也抹殺了。最後的結論是：「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉。」「順通」指根據事物的實際情況理解，不依主觀妄自加減。「即」，是等如、相等。「情」，情狀，事物變化本身的情況。要真正理解事物的實在，明瞭事物的情狀，並不是一般智慧能做到的，必須以般若來瞭解性空才行。「即色」「心無」各偏於一面，「本無」比前二宗稍勝一籌，但是，由於仍不瞭解雖無真有、真無卻有假有、假無的道理，故還是偏於「無」。
除了上述的三宗以外，還有理解般若比較完整的，這就是道安的「性空宗」。
道安（公元三一二～三八五年），在宗教上是一個虔誠的信徒；在研究學問上也很篤實；他的知識面廣，對玄學也有相當的造詣。但是他不像支道林那樣，與名士們混在一起，走清談的路子；也不像竺法汰那樣，逢迎權臣貴族，奔走於權貴之門；更不像支敏度那樣，把學問當成兒戲，隨便立宗。道安是作風踏實，為著尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學者。出家以後，師事佛圖澄，與他同學的有法汰、法雅等知名之士十餘人。佛圖澄，屬於神異一類的人物。《高僧傳》說他本姓帛，可能是西域人。他來中國，就以他的法術得到後趙以野蠻著稱的石勒及其後代石虎的信仰，很受尊敬。同時又以他的佛學知識吸引了當時的一些佛學家。道安對他是「服膺終身」的，跟隨他可能是確有所收獲。
道安的學術活動，大致可分這樣幾個階段：
一、石趙遷都於河南的鄴，佛圖澄隨之到鄴。道安不久也入鄴師事佛圖澄，直至澄死（公元三四八年）。
二、佛圖澄死後的十五年內（公元三四九～三六四年），道安在河北、山西等地山居，研究禪觀之學。所用的本子，是安世高傳來的譯本，如《大十二門經》、《修行道地經》、《陰持入經》，並為這些經寫了序和註。這也可能是受到佛圖澄的「法術出於禪定」的影響。這時般若正在流行，他也很留心般若，就在這時他找到了竺法護譯的《光贊》的殘本一品。
三、公元三六四年以後，石趙王朝覆滅，道安離開北方，南下到襄陽，在這裏住了十五年（公元三六五～三七九年），專門講習般若。他在寫的經序中說，每年要講《放光》兩次。想來每講一次都是有所提高的。
四、此後，苻堅南下，他被劫入關中。這個時期，他仍然繼續講述般若諸經。
道安對般若學的研究，相當踏實。他不僅精通《道行》，而且還以《放光》解釋《道行》，對兩者作了對比的研究，著有《集異註》（此註已不存）。《道行經序》就是為《集異註》而作的。由於他輾轉找到《光贊》的殘本，後來在襄陽又拿它與《放光》作了比較的研究，著有《合放光光贊隨略解》，此書已佚，今只存序文。他到關中以後，仍繼續研究《放光》。在其晚年，還找到了《放光》的梵本，請關中當時的譯師曇摩蜱和傳語者佛護作了校譯。原譯與梵本吻合者不再重出，有遺漏、誤譯之處，則重譯補充訂正。這屬於摘譯的性質，共計得出有關的材料四卷，加上篇幅較長的附卷，共有五卷，書名《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔》，書已散失，僅存其序。大藏經裏有同名的著作，卷數與譯者皆同，但內容不是，看來是小品《道行》的不全的異譯。經錄上對此無說明，來源不詳。總的說來，道安的後半生專心於般若，力求得其實在。他之所以很早就反對「格義」一類的作法，不是沒有原因的。
他對般若的看法，還有一個宗旨，即所謂「性空宗」。道安治學很紮實，根基比較深，內容也相當豐富。但他的觀點見於他所著的諸序中，比較散漫，不容易找出他學說的主要線索來。他的弟子僧叡在《大品經序》裏，對道安的主張，作了扼要的敘述。僧叡在羅什門下，是實際參與羅什翻譯《大品經》工作的，特別在參訂譯文上出過很大的力。他理解般若的思想比較全面，因而他對道安的評價也應該是切合實際的。在這篇序文中，他稱道其師是「標玄旨於性空」，「亹亹之功，思過其半」，即是說，大致是符合新譯的般若思想的。後人傳說道安作過《性空論》，可能是敘述自己的宗旨的；又說他作過《實相義》，可能是解釋性空的；但這兩種書都失傳了。因此，從僧叡的序中來理解，就更覺得有必要。
僧叡在《大品經序》中概括般若的基本內容說：「功托有無，度名所以立，照本靜末，慧目以之生。」（原名「般若波羅蜜」，意譯「智度」）僧叡這句話的意思是「度」，這一名字所以成立，是把作用寄托在「有無」上；「慧」這個名字所以產生，是因為照「本」而使「末」寂靜。這些說法，還是沿用「本無」這一概念以「本末」、「有無」來說。「本無」也就是「自性空」（自性是「本」，空是「無」），現在對它的理解，不是片面的看成是絕對的無，而是合本末而為「性」，托有無而為「空」，統一「照本靜末」與「功托有無」，這就是「本無」、「性空」。——僧叡所理解的般若性空實質就是如此。道安的性空說和這差不多。由此，曇濟《六家七宗論》中說道安是「本無宗」的代表。後來吉藏《中觀論疏》，更清楚地解釋道安的「本無宗」說，「夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息」。這是說，人之所以有執，在於執著「末有」，若把心放在「本無」上，那麼，執著「末有」的「異想」就平息了。這也是「照本靜末」的意思。
僧叡又進一步明確指出道安「本無宗」的出發點和歸宿點在於「以不住為始，以無得為終，假號照其真，應行顯其明」。就是從不住著假名開始，以自性無所得為終，借用名言來理解真實，而在各種行中顯示出智慧，即到處把般若體現出來。這是肯定了：必須承認假名，甚至各種「行」的作用，並且在實際中加以運用。接著，僧叡又進一步闡明要把目的與達到目的的方法結合起來說：「無生沖其用，功德旌其深，大明要終以驗始，漚和即始以悟終。」意思是說，緣起（無生）涵蓄著般若的運用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最後結果，但必須一開始就得提出來實行；方便（漚和）從一開頭就要用，但它是為了達到最後的目的。
從以上僧叡的幾段話中，他已將般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地敘述。
現在，我們根據僧叡對般若學說的敘述，再看道安在幾篇序中所表現的思想，就可以看出他們的基本精神是一致的。道安在《合放光光贊隨略解序》中說：「諸五陰至薩雲若（即『一切智』），則是菩薩來往所現法慧，可道之道也；諸一相無相，則是菩薩來往所現真慧，明乎常道也。」「可道之道」與「常道」，二者同謂之智。法慧（可道之道）是觀照，從「五蘊」起到「薩雲若」（共一百八法，這是「事數」上的分法），都是「可道之道」所現；其觀照「一相」「無相」（常道）則是菩薩的真慧，此二者不可相離，同謂之般若。因此，道安的性空說是全面的，符合般若的實際的。
此外，道安的思想，在前一段是與禪數之學有相通之處的。所以他在《道行經序》中說：「千行萬定，莫不以成。」千行萬定不出乎止觀二行（禪、智），這都借助般若而成就。以止觀貫通諸行，又以諸行聯繫般若，這也就是僧叡所說的「應行顯明」的意思。
道安在經序中表現的思想內容相當豐富，這裏只能主要的介紹一點。
另外，他對佛經的翻譯和經錄方面也是有貢獻的。
道安對翻譯的研究與他對般若的研究有關。當時的譯文拙劣，常有費解之處，他反對用「格義」的機械辦法，本人又不懂梵文，只好用異譯來對照（即「合本」，亦即後來的「會譯」），以不同的譯本異文，互相參照補充。做對照工作，必須會碰到「文質」的問題。「文」是修飾，在翻譯時修辭力求與漢文接近，如採用《老》、《莊》、《論語》等中的術語來表示佛學的概念，使其易於被人接受。「質」就是樸質，在翻譯上忠於原本，採取直譯的方法，與漢文就有一些距離，比較艱澀難讀。其次，與文質有關的另一問題，就是詳略問題。有時要保持原文的面貌，叫做「具」；有時為了使文字簡潔有所刪削，叫做「缺」。——當時在翻譯上所碰到的這些問題，道安都加以評比，指出譯法上的得失。
道安對翻譯的研究也有一個發展過程，前後看法並不完全一致。當他用《放光》對照《道行》（當時認為是同本異譯）時，看到《放光》有刪略之處，感覺刪略得好，所以說，「斥重省刪，務令婉便」，「善出無生，論空特巧，傳譯如是，難為繼矣」（《道行經序》）。這是認為刪略之後，文字流暢，更加達意了。及至他用《光贊》與《放光》比較，又覺得《放光》的刪略不一定合適，乃說：「言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀也；而從約必有所遺，於天竺辭及騰，每大簡焉。」（《合放光光贊隨略解序》）「及騰」可能是「反騰」之誤，指文章說到後面又翻過來對前面已說的重復一遍（見道安《經鈔序》）。他以為《放光》的翻譯「言少事約」固有易觀的好處，但同時對於「事」（即法相）就必有講得不完全之處，特別在「反騰」的地方刪削得厲害了一些。又對於《光贊》的翻譯，他說：「言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，辭質勝文也。」——這樣，他把當時翻譯中的繁或簡，文或質兩種傾向提了出來，似乎各有優劣，還不能作出決定。
後來道安到達關中，參與譯事，對翻譯的研究有了進一步的提高。原來苻秦在北方的統治相當強大，勢力伸展到甘肅、西域，打通了從西域通往關中的道路，原先在關中譯經的有竺佛念，相繼而來的有曇摩持，鳩摩羅佛提，僧伽跋澄，提婆難提，曇摩蜱等人。當時還有一位官僚叫趙政（字文業，出家後名道整），充當施主。因此，翻譯事業相當活躍。道安一向關心翻譯，所以也積極參與，親任校定。這樣，他原來只是從理論上發現的一些翻譯問題，現在得到實踐的機會，就有可能更進一步地去研究。特別是當時參與譯事的人提出了不少新的見解，更可以豐富他的認識。例如，在道賢譯出《比丘大戒》時，道安覺得以前的戒本翻譯「其言煩直，意常恨之」，現在新譯仍然如此，便叫筆受慧常「斥重去復」。慧常不同意，說：「戒，猶禮也，禮執而不誦，重光制也。」並說這是「師師相付，一言乖本，有逐無赦」，決不可以改動。所以「與其巧便，寧守雅正」。道安也就贊同了這一意見，「於是按梵文書，唯有言倒時從順耳」（《比丘大戒序》）。又如，當時鳩摩羅佛提、曇摩持等人，原是小乘上座系的，所譯均屬小乘上座部的著作，性質是阿含，毗曇一類，對這些經典的翻譯應本著甚麼原則呢？道安採取了趙政的意見：「昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為秦，以不閑方言求識辭趣耳，何嫌文質。文質是時，幸勿易之。經之巧質有自來矣，唯傳事不儘乃譯人之咎耳。」（《鞞婆沙序》）這是說，從前譯經的人，多嫌胡言呆板質樸，而把它改來適合現在的語言習慣，這是不對的。因為翻胡言為秦文，乃是為了不懂它的語言而想理解它，只要意思弄清楚了，文字質樸一點有甚麼關係。而且「文」和「質」是與時代相關的，以前並不一定算「質」的，而現在感到他「質」了，現在可能不「質」，將來也還會覺得「質」而要加以改正。並且經文的「巧」或「質」，乃是由它本身性質決定的：大乘經可以「文」一些，而戒律則非「質」不可。毗曇有一定的格式，也不能夠刪略。譯者的責任在於是否把原文的思想表達齊全了，至於文辭的修飾，無關重要。因此，《鞞婆沙》「遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，餘儘實錄也」。
最後，由於他要完成對般若的研究，叫曇蜱集譯了《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔》，同時在鈔的序文中，他對翻譯工作提出了著名的「五失本，三不易」的總結性的說法：「譯胡為秦有五失本也：一者，胡語儘倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質（這是就一般而言），秦人好文，傳可（適合）眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉（原原本本，十分詳細），至於嘆詠（指頌文）叮嚀反復，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義說（梵本在長行之後另有重頌復述長行，叫做義說），正似亂辭（中國韻文最後總結的韻語），尋說（彥悰《辨正論》引文作『尋檢』）向語，文無以異，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。」——簡單地說來，有五種情況是不能與原本一致的：第一，語法上應該適應中文的結構；第二，為了適合中國人好文的習慣，文字上必須作一定的修飾；第三，對於頌文的重復句子，要加以刪略；第四，刪掉連篇累牘的重頌；第五，已經說過了，到另說一問題時卻又重復前文的部分，這也要刪除。三不易是：「然般若經（這裏只舉它為例），三達之心（佛之三明），復面（指佛『舌出復面』）所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經（指第一次結集），去佛未久，尊者大迦葉令五百六通（指五百羅漢）迭察迭書（互相審察，互相校寫），今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃競競若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎（彥悰引文作『豈將不以知法者猛乎』）？斯三不易也。」——三種不易於翻譯的情況是：第一，經籍本是佛因時而說的，古今時俗不同，要使古俗適合今時，很不容易；第二，要把聖智所說的微言深義傳給凡愚的人理解，時間距離又這麼遠，這也不容易；第三，當時編經的人都是大智有神通的，現在卻要一般平常人來傳譯，這更是一件不容易的事。因此，在道安看來「涉此五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎！正當以不聞異言傳令知會通耳，何復嫌大匠之得失乎」？（《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》）道安的這些說法，對以後的翻譯工作是有影響的。例如，在鳩摩羅什譯經時，參加執筆寫定的僧叡，就對他老師道安的「五失本」「三不易」之說非常推崇地說：「予既知命，遇此真化，敢竭微誠，屬當譯任，執筆之際，三惟亡師五失及三不易之悔，則憂懼交懷，惕焉若厲……」（《大品經序》），他的參譯就是以此作為指針的。以後經過南北朝許多譯家的翻譯，到隋代彥悰，在《辨正論》中對翻譯工作又作了總結，還是贊嘆道安的說法，並評論其為人說：「余觀道安法師，獨稟神慧，高振天才，領袖先賢，開通後學。修經錄，則法藏逾闡，理眾儀（律儀），則僧寶彌盛。」把五失三易仍然看成是了不起的發現：「……詳梵典之難易（三不易），論譯人之得失（五失本），可謂洞人幽微，能究深隱。」
以上所說，是道安在翻譯上的貢獻及其影響。
道安另一個貢獻，是在經錄方面。他在襄陽期間，就注意搜求當時流行的譯典，即使出自很遠的涼土一帶（甘肅河西走廊）的《光贊》、《漸備經》（華嚴《十地經》舊譯），也輾轉找到了。至於流行在江東一帶的更不用說了。大約在寧康二年（公元三七四年），他就著手整理和編纂經籍目錄。當時他所見到的經籍相當雜亂：其中有「有譯」的，即有明確的譯人、譯時的；也有「失源」的，即沒有譯人、譯時可考的；其中有的是整部，有的則是零碎的抄出，並且還夾雜一些可疑的東西；因此，需要加以整理編出目錄來。道安在所編的經錄說明中曾說：「此土眾經，出不一時，自孝靈（後漢）光和以來，迄今晉寧康二年，近二百載，值殘出殘，值全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。」由此可知他著手這一工作，是從寧康二年開始，但完成它卻是更晚的事了。例如，《光贊》在太元元年（公元三七六年）才搜集來襄陽，其他如關中（陝西）、涼土等所出的經籍，則是他被苻秦虜去以後才見到，而都載入了他的經錄，可見其錄完成之時是很晚的了。
他的經錄通稱為《綜理眾經目錄》。這是後人依其說明中提到的「難卒綜理，為之錄一卷」的說法而給它取的名字。原來的題名如何，不詳。目錄原本，也早已佚失。但梁僧祐作《出三藏記集》時是見到這一目錄的。《出三藏記集》，為現存最古的經錄，它分四部分，第二部分經錄本文，即在道安錄的基礎上補充擴大而成，道安錄的內容全部吸收在內。因此推斷，道安的經錄原本由七部分構成：
第一部分，經律論錄。這是全錄的主要部分，以人為主，所有譯本都屬於「有譯」的。其中共舉出譯家十七人，從孝靈時開始，漢末有：安世高、支讖、支曜、安玄、佛調、康孟祥。三國時有：支謙、康僧會、朱士行。由西晉到寧康時有：竺法護、聶承遠、達磨羅剎、安文惠、帛元信、竺叔蘭、法炬、法立。共譯出二百四十四部經。但是這裏邊有些錯誤，朱士行雖然找到了《放光》，但不是由他譯出，不能把他算在譯家之內。達摩羅剎的意譯就是竺法護，所以名字重復了。又安文惠、帛元信只是竺法護的助譯（當時翻譯，以執本者為「主譯」也即是譯家，其外「傳語」、「筆受」等皆為助譯，有時也記名於譯本上）不能算為譯家。這樣，所列十七家中，至少有此四家成問題。但是，這些並不影響道安整個著述的謹嚴態度。他的整理、編訂，均以眼見的為據，不像後來目錄，只據前人的舊錄輾轉抄寫。因此，道安錄十分可靠。凡是他見到有譯家記載的書，當然好處理，如果找不出直接線索的，他就對比各譯家的譯文風格，列入相類似的一家譯著中，並註明是「似出」。例如，安世高和支讖兩家所譯，年代較早，其中不少是後譯文風格上比較出來的，這些都註明「似出」，不稍含糊。此外，他的判別能力也十分卓越，與他同時的支敏度所編經錄，就很粗濫，無甚鑒別，遠不及他。例如，當時《四十二章經》十分流行，並傳說為漢明帝時竺摩騰所譯，支敏度信以為真，記載於錄，但道安目錄裏就未收這樣的書。並且，以為譯經是從安世高開始，可見他是很有獨到之見的。
第二至第五部分，都是屬於失源的。此四部分又根據不同情況而分為：一、一般失譯的，一百三十四部。二、「涼土異經」五十九部。三、「關中異經」二十四部。四、「古異」九十二部。這些也是失譯經典，但文字奇古，時代可能很久了，為了區別於一般失譯，稱為「古異」。
第六部分，「疑經」，二十六部。並有一個小序，說明這些經典可疑之故。
第七部分，「註經」，二十五部。即道安所作經註的目錄，屬於附錄性質，約共二十五種，也有一個小序。
最後，還補充了「雜經」，十一部。可能是在第六部分寫好後加上的。
因為道安錄保存在《出三藏記集》之內，所以近人想據此做一種輯佚工作，來恢復道安錄的本來面目，如梁啟超和日本人常盤大定、林房友次郎等，都曾試做過，但始終未得一致的看法。事實上，這本是不可能的。因為安錄本身存有缺點，如僧祐所指出：「安錄誠佳，頗恨太簡，註目經名，提題兩字（即不書全名，而只簡寫兩字代之，如《放光》、《光贊》等），且不列卷數，行間相接，後人傳寫，名部混糅。且朱題為標，失滅則亂；故循空追求，困於難了。斯亦璵璠之一玷也。」可見僧祐吸收安錄內容雖經過加工，但由於安錄原來簡略和書寫上的缺點，已經很難瞭解，後世想從祐錄基礎上再去做復原工作，自然更談不到了。
儘管安錄有些缺點，但後人對它的評價很高，認為是名符其實的第一部經錄。僧祐就說：「尋夫大法運流，世移六代（漢、魏、秦、涼、晉、宋），撰註群錄，獨見安公」。（《出三藏記集》卷四）又說：「爰自安公，始述名錄，銓（鑒別）品（評定）譯才，標列歲月，妙典可徵，實賴伊人。」（同書卷二）而越到後世，安錄的地位也越高，因為過去的許多經錄都逐漸地散佚了，只有依據安錄才知道當時的情況。
本講參考資料：
第四講 禪數學的重興
講授提綱
小乘諸部毗曇的譯傳——毗曇綱要書《心論》的講習——犢子系統「有我」思想的影響——大小乘禪法的融貫——禪與空觀——當時慧遠從法性論出發的學說
苻秦後期，於公元三七六年滅了前涼（地在甘肅一帶）後，勢力遠及於西域，其地的小乘學者一時紛至沓來。三七九年，道安到了關中，由於他熱心搜求佛典，又有趙政作施主，遂與西域來的學者們一起，組織了譯事。從公元三八二年到三八五年，僅僅三、四年時間，就譯出了很多經典。其中有《阿鋡暮（阿含）鈔解》，是車師前部（今吐魯番西）王師鳩摩羅跋提所譯；有《鞞婆沙》（大毗婆沙的一部分，十四卷），是僧伽跋澄所譯；有《阿毗曇》（即《發智論》，又名《八犍度論》）、《阿毗曇心論》，是僧伽提婆所譯；有《婆須蜜（世友）經》、《僧伽羅剎（眾護）集經》，是僧伽跋澄所譯；有《中阿含》、《增一阿含》，是曇摩難提所譯。總計達百餘萬言（詳見《開元釋教錄》）。
參與這次翻譯的，還有道安的同學法和。他們都很留意譯文的正確性；以當時的水平看，他們對這次翻譯還是相當滿意的。各種譯典，都有道安的序。他在《增一阿含序》裏就說，二《阿含》、《鞞婆沙》、《婆須蜜經》、《僧伽羅剎集經》等「此五大經，自法東流，出經之優者也」。事實上，他們對這次翻譯也確實是認真的。例如，對《阿毗曇八犍度論》的初譯覺得不好，又重新校譯了一次。但是，當時已經發生了苻秦與慕容氏之間的戰爭，戰亂一起，譯事受到影響，許多經在匆促間都沒有來得及對譯文做詳細的訂正。不久，道安病死，訂正的工作就此擱置了。因此，後人對這次翻譯的質量很有批評，並且多數的書都作了重譯。例如，參加重譯工作的道慈，就在他重譯的《中阿含》本序文中引《經記》說，道安在長安譯的二經六論及部分戒律，「凡百餘萬言，並違本失旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差。良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。參加當時翻譯的譯家本人也有同感。如僧伽提婆與法和在入洛陽以後，發現了原譯的不確切，費了四、五年的時間，把《阿毗曇》、《鞞婆沙》又重新加以譯訂。到建業（南京）後，又把《中阿含》重新譯訂。《增一阿含》則只作了一些訂正。公元三九一年，僧伽提婆到廬山，會見了慧遠，慧遠又請他重譯《阿毗曇心論》和《阿鋡暮鈔解》，並把後者改名為《三法度論》。這樣，原來的八種書裏就有六種都重譯過。這自然要比以前譯的質量高些。如《阿毗曇心論》和《三法度論》，在慧遠的序中就認為文字上更加謹慎，勝於舊譯。
與此差不多同時，鳩摩羅什譯師於公元四〇一年進入當時姚秦統治的關中。當地原有許多小乘學者，其中曇摩耶舍精通《舍利弗毗曇》，他沒有原本，曾經專憑記誦，用文字把原文記錄下來。因為內容複雜，較難理解，所以還未能及時譯出，不過書中的某些內容，卻已逐漸地為人們所談論了。所以當時僧肇寫給廬山劉遺民的信裏，提到此事說，關中法事甚盛，除羅什外還講毗曇等。《舍利弗毗曇》也已經寫定，雖未及譯，但「時問中事，發言新奇」云云。這部書是到公元四一四年才譯出的。
總之，從道安到關中發起譯經（公元三八二年）到四一四年的數十年間，是有一批譯家把傳譯的重點放在毗曇上的。在這方面，過去的安世高雖也譯過幾本小冊子，但像這樣整部、整類的翻譯，還沒有過。這也算當時的一種新風氣吧。
所謂毗曇，看起來是經、律、論中的論類，性質好像很平常，實際上，它的內容非常豐富。因為此時所譯的，牽涉到了各部各派而顯得複雜了。小乘的部派，一般講是分為二十部，實則不出乎四系：上座、大眾、說一切有、犢子。每一系都有自系所傳的經律論，內容各不相同。特別是毗曇一類，究竟有哪些書？屬於哪一系？內容如何區別？當時的人都是不甚瞭了的。據《大智度論》卷二中說，各部毗曇有三大類：一、《八犍度》及其附屬的六分（六足）；二、《舍利弗毗曇》；三、《𮔢勒》。現在掌握的資料更多了，研究的也有進步，從毗曇發展的源流看，應該是分類為：一、九分毗曇，這類最早，相當於《大智度論》所說的《𮔢勒》；二、五分毗曇，相當於《大智度論》所說的《舍利弗毗曇》；《八犍度》，這更晚出，即八分毗曇。《九分毗曇》的原本已經沒有了，不過由它分散出來的零星本子還不少，如「六部論」（包括北方有部的六分和錫蘭的南方上座六分），都和它有關。另外，《阿毗曇心論》，則是它的一種輯要著作。從現在的資料看，小乘毗曇的範圍大致就是如此。而在當時二十多年中陸續譯出的，如《阿毗曇心》、《舍利弗毗曇》、《八犍度》等，大都有了，所以內容十分豐富，涉及到了小乘全體的論書。這些書的原本，現在都已不存，而由漢譯一一保留下來，實在是很可珍貴的。
這些譯籍對中國佛學後來的發展也很有影響，特別是通過慧遠在廬山主持翻譯並加以闡揚的《阿毗曇心論》和《三法度論》。
先講《阿毗曇心論》。當時人們並不知道它就是九分毗曇的提要，但是已經看出它對毗曇的法相，解釋得很有條理，能抓得住小乘這一方面學說的綱要。當時在廬山的人，對其翻譯經過也有序文記載說：「釋和尚昔在關中，令鳩摩羅跋提出此經，其人不閑晉語，以偈本難譯，遂隱而不傳，至於斷章（釋文提到頌本處），直雲修妒路（此譯『略詮』，是一種文體，即短短的經本）。及見提婆，乃知有此偈，以偈檢前所出，又多首尾隱沒，互相涉入，譯人所不能傳者彬彬然，是以勸令更出。以晉泰元十六年，歲在單閼（卯）貞於重光（辛），其年冬，於潯陽南山精舍，提婆自執胡經，先誦本文，然後乃譯為晉語，比丘道慈筆受。至來年秋，復重與提婆校正，以為定本。」這就是說，鳩摩羅跋提的初譯是有缺點的，原書有頌，有長行，他因為不懂漢語，感到頌文難譯，只把長行註釋譯了出來，註中提到頌文處，就說成是「修妒路」。後來僧伽提婆在廬山重譯，十分精細，四卷書譯了大半年，後又作了校正，可見認真之至。僧伽提婆在翻譯過程中，還進行講解，大家更有所領會，特別是慧遠。
因此，慧遠也寫了一篇《阿毗曇心論序》，說此論「凡二百五十偈，以為要解，號之曰心。其頌聲也，擬象天樂，若雲籥自發，儀形群品，觸物有寄」。又說，「窮音聲之妙會，極自然之眾趣」。他對於頌文，可謂贊揚備至。原本雖然不存在了，但它後來經過訂正、補充，形成了世親的《俱舍論》，所以在《俱舍論》中還保存了它的原頌。現在從《俱舍論》看，原頌作得的確巧妙。因為阿毗曇是講法相名數的，干燥無味，要求以韻律的體裁表達出來，本不容易，但是原頌卻以相當高的技巧完成了這一結構，因而從它發展而成的《俱舍論》也得了「聰明論」的稱號。不過慧遠將《心論》原頌比之「天樂」，窮盡了美妙的聲韻，並說它的內容「儀形群品」，達到了模擬萬象的最高程度，則未免有些誇張了。
關於《心論》的內容，慧遠序文中也有扼要地介紹。他說：「又其為經，標偈以立本，述本以廣義；先弘內以明外，譬由根而尋條，可謂美發於中，暢於四肢者也。發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定已性於自然，三謂心法之生必俱遊而同感。俱遊必同於感，則照數會之相因；已性定於自然，則達至當之有極；法相顯於真境，則知迷情之可反；心本明於三觀，則睹玄路之可遊。」這裏首先說到《心論》的組織。本書以偈頌為本，據以廣述。全論共計十品，前八品為一組織，是全書的根本思想所在，所以也叫做「內」；後二品為一組織，是附屬性質，稱之為「外」；由內而外的闡述，好比由根到枝條，正同人身內部活潑潑的生氣暢達於四肢。其次，這從內發生的中心思想是甚麼呢？撮要有三，就是《心論》開頭《界品》《行品》所說的內容。第一，「顯法相以明本」，詳說於《界品》。此品說的是一切法相，而用蘊處界來組織解釋，其中第二頌說，「若知諸法相，正覺開慧眼」。如知道了法相，就能發生智慧。這正是《心論》的根本精神。第二，「定己性於自然」。這裏說的「自然」，根據譯者在同書所譯六因中「因類因」為「自然因」，可見其意同於「自類」、「自性」。這是依據《界品》所講法相的結論而說：「諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝。」一切法分析到最後，不能再分，這樣去掉他性，賸下來的就是自性。各種法都有自己的性質，截然各別。而說到一切法的時候，只有自性相同的才能攝為一類。換言之，自性就是在類上相同的，如色法是與色這一類相同的法，所以有其自性，而不能說成心法。一切法莫不如此。第三，「心法之生，必俱遊而同感」。在一切法（五類法）中，心法的特點是：「心不孤起，有『數』（心數，即心所法）相應。」是怎樣相應的呢？「俱遊所緣」。心與心數同一所緣，同一境界，這就是相應。另外又是「同感」，即同一行相。換言之，心與心數的對象同一，因而二者也必然相應的發生同感。慧遠這種說法的根據在本論的《行品》，品中頌說，「若心有所起，是心必有俱，心數法等聚」。就是這個意思。最後，他說到三種要點間的關係以及在實踐上的意義是：法相之顯現，借助於「真境」。「真境」之「真」，指四諦而言，五類法即是以四諦來加以分別的。從四諦看，一切法分別屬於苦集滅道中的某一諦，因而有其實際的意義。此即知道了何者為迷，何者為悟，如何由迷返悟，由苦集返滅道，這樣懂得了流轉還滅的道理。做到這一點，就是「顯法相以明本」了。本即是心，所以謂之心本。由迷返悟，關鍵在於心；迷是心之無明，悟則必須心明。心明就是「三觀」所要達到的。《心論》說：「智慧性能了，明觀一切有。」（《智品》第六）這說明「三觀」即三種智慧。又說：「三智佛所說，最上第一義，法智未知智，及世俗等智。」以此三智明觀一切法為有，就能「睹玄路（滅諦）之可遊」了。
由此可見「顯法相以明本」乃是《心論》的根本思想。
由於慧遠的大力宣揚，《心論》曾經流行一時。如僧伽提婆到建鄴以後，曾為衛軍東亭侯王珣講說《心論》。珣弟珉對它尤感興趣：「聽之及半，便能自講。」那時毗曇之所以盛行，是與當時的社會情況有關。因為那時的佛教與政治密切結合，出家人參與政局，發生了許多腐敗的事情，引起人們不滿，從而對佛學也進行廣泛的攻擊，如袁、何商略治道，諷刺時政，發出五橫之論，即以沙門居其一（見《弘明集》道恒《釋駁論》）。這樣，帶有玄學性質的佛學再也立足不住了。沙門的名聲雖然不好，但統治階級並未放松對它的利用，不過，必須採用一種新的理論；看到煩瑣的毗曇倒是一種可以替代玄學的新工具。特別是由身處山林標榜清流的慧遠來提倡，表面上疏遠了政治，更可以迷惑人，所以適應了當時的潮流，繁瑣的毗曇，便代替清淡頓然流行起來。以致稍後譯出更為繁瑣的《雜心論》，還出現了一批專門研究的毗曇師。
另外一種對後來佛學發生影響的著作是《三法度論》。道安在關中組織翻譯時，曾譯過此書，名為《四阿鋡暮鈔解》。譯本前有序文（似為道安自作）說，小乘經初出為十二部經，後來撮要總結為四阿含（即阿鋡暮）。四阿含的份量很大，約合漢文二百卷，揭舉四阿含綱要，予以系統的組織，使人一目瞭然的，就是此書。所以說，「有阿羅漢名婆素跋陀（世賢），鈔其膏腴，以為一部，九品四十六葉，斥重去復，文約義豐，真可謂經之瓔鬘也。百行美妙，辨是與非，莫不悉載也。幽奧深富，行之能事畢矣」。看來作者是深知此書的重要性的。他認為它的精華在著重踐行，辨別是非，闡述到很完美的地步，因此在外國也視此書為珍寶：「有外國沙門字因提麗，先賫詣前部國，秘之佩身，不以示人，其王彌第求得諷之，遂得布此。」還說到由道安請鳩摩羅佛提譯出時，由於有許多名相是前所未見的，需要創造，不清楚處還要加註，所以譯時很費了些功夫。儘管如此，譯本還是不容易閱讀。
等到僧伽提婆去廬山後，也常常提及此書的重要，慧遠便請他作了重譯，改名《三法度論》。由於借鑒了舊譯的短長優劣，所以譯得比較好，慧遠在序文中稱道說：「雖音不曲儘，而文不害義，依實去華，務存其本。」同時序文還介紹了此書的主要內容：「……以三法為統，以覺法為道，開而當名，變而彌廣，法雖三焉，而類無不儘，覺雖一焉，而智無不周。觀諸法而會其要，辨眾流而同其源，斯乃始涉之鴻漸，舊學之華苑也。」這是說，本書以三分法統攝一切相類的法，在三分的大類中，再逐層三分，這樣就概括了全體法數，而與以四諦、六度、十二處等一般的分類都不同。在此三分法中，又以覺法作為主導，指明其目的在於使人生覺（智）。序文如上的解釋，其依據即在本論開宗明義的總標一頌：「德、惡、依、覺，善勝法門。」一切法分為德（功德，善）、惡、依（根據）三類，對此三類的理解（覺），即是到達解脫（善勝）的道路（法門）。從三大類逐次三分（如「德」再三分為「福、根、無惡」等），如此等等，故說「開而當名（細分出來的都有相當的法相），變而彌廣」，以至於無所不包。但所有這些法都是講覺的，儘管分得層次多，源頭還是一個。所以它是初學者的階梯，而其內容也是很豐富的。
慧遠說的這些話，看出他對此論的十分重視，而且解釋得也很明了。但是這部書對以後所發生的影響，還不限於慧遠的這些解釋，而是在它與部派關係的方面。
《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定：第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部異執論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條：如來說經（指四阿含）有三義：一顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），二顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無沖突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題：是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我？但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加一總結，認為「不可說者（人我），受過及滅施設」。就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。一、受（取）施設。五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。二、過去施設。為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。三、滅施設。最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的無知）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。
《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的：「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多」。因此有我論，佔著優勢，使輪迴、報應等的宗教麻醉劑，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。
慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》，大加提倡，因而更為宗教加強了麻醉的作用，他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》、《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。
在毗曇學復興的同時，禪法也得到了相應的發展。小乘禪法傳來中國為時較早，從安世高翻譯佛典就開始了。到了道安，對於禪法還很費了一番功夫研究，最後並把禪法融貫於般若之內。
但是，禪法的傳承，從安世高到康僧會是明確的，到了道安時就中斷了。所以他的弟子僧叡在《關中出禪經序》中曾有過這樣的感嘆：「禪法者，向道之初門，泥洹之津徑也。此土先出《修行》、《大小十二門》、《大小安般》，雖是其事（指禪法），既不根悉（不明究竟），又無受法（無有傳授），學者之戒（約制），蓋闕如也。」姚秦弘始三年（公元四〇一年），鳩摩羅什入長安，僧叡立即登門求教，「既蒙啟授，乃知學有成準，法有成條……無師道終不成」。後來羅什便綜合了各家禪法為他編譯了三卷《禪要》，主要是以五門組織。禪講究對治，各種對治，視學者的具體情況而有所偏重。如：一、「貪」重的人，應修習「不淨」觀；二、「瞋」重的人，應修「慈悲」觀；三、「痴」重的人，應修習「十二因緣」；四、「尋思」重的人，應修習「安般」（念息）；五、「平等」（一般）的人，應修習「念佛」（餘處也說修習「界分別觀」即對地水火風空識六界的分別）；由此分為五門。僧叡又說：「尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈，是鳩摩羅羅陀（童受）法師所造，後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉（眾護）、漚波崛（近護）、僧伽斯那（眾軍）、勒比丘（脅尊者）、馬鳴、羅陀禪要之中，鈔集之所出也。」這說明五門所用的材料是從七家之書抄集而成，包括了大小乘的禪法。後來羅什還特意編譯了一部菩薩的禪法，裏面依《持世經》加進了十二因緣，此書已不存。此外，還編譯了《禪法要解》二卷，此書現存。到弘始九年（公元四〇七年），僧叡對《禪要》又「重求檢校，懼初受之不審，差之一毫，將有千里之降，詳而定之，輒復多有所正，既正既備，無間然矣」。
以上說明羅什到關中之後，重新傳授禪法，所編之經，十分慎重，這是公元四〇一到四〇七年之間的事。四一〇年，罽賓禪師覺賢（佛陀跋陀羅）也來到長安。他是佛學專家，親受教於佛陀斯那（一作佛大先，即覺軍），佛陀斯那則是達磨多羅（法救）的門人，所以他也間接得了達磨多羅的傳承。他在長安，大弘禪法，跟從他學的人很多，其中就有慧觀。他們對羅什所傳，感覺不滿，認為他沒有師承，不講源流，不得宗旨。如慧觀在《修行地不淨觀經序》裏，就一再表現出了這種不滿的情緒：「禪典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎。」「禪典要密」是說關於禪法的典籍，要義深隱，必須有人指點教授，才能得到所宗，否則就會失去根源宗旨，產生增上慢（自以為是）。這些顯然是指羅什說的，因為羅什綜合七家之說來編寫的禪法，無所專宗，也無傳授。又說：「……乃有五部之異。是化運有方，開徹有期，五部既舉，則深淺殊風，遂有支派之別；既有其別；可不究本詳而後學耶？」依禪家說（實際是小乘上座系之說），分了五部，各部各有自家的禪法，比較起來各有深淺，就學的人應該清楚這些關係，瞭解其本原，不能亂來。這也是針對羅什而說的。
慧遠在聽到覺賢的禪法以後，於《廬山出修行方便禪經統序》中更明白地指出：「每慨大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道（禪）殆廢。頃鳩摩耆婆（即鳩摩羅什）宣馬鳴所述（慧遠認為羅什所傳主要是馬鳴的著述），乃有此業。雖其道未融（說禪未透），蓋是為山於一簣。」這直接表示了他對羅什的不滿，認為所傳的只是不完全的知識。由此可見，凡是隨覺賢學禪的人，都不以羅什所傳為然。
覺賢之禪既與羅什異途，所以他在長安住了不久，就受到羅什門下的排擠，並藉故說他犯戒擯之離開長安。覺賢南下到了廬山，慧遠就請他譯出《修行方便禪經》（又名《修行道地禪經》），詳細地介紹了他自己的禪學。此經雖也是以五門組織，它主要是佛陀斯那的禪法，也連帶有達磨多羅的禪法，但不像羅什那樣的雜湊，而是綜於一家之說。由於經中也介紹了達磨多羅的禪要，所以後人又稱它為《達磨多羅禪經》。事實上，達磨多羅的禪法部分，未能保存下來，現存經文中已看不到了。經譯出後，慧遠就為之做了《統序》（即總序）。又因為其中的五門可以各各獨立，故慧觀特對《不淨觀》部分作了序。這兩家的序，都指出了此經要點。
先看慧遠的序。他說：「其為要也，圖大成於末像，開微言而崇體。悟惑色之悖德，杜六門以寢患；達忿競之傷性，齊彼我以宅心；於是異族同氣，幻形告疏；入深緣起，見生死際。爾乃闢九關於龍津，超三忍以登位，垢習凝於無生，形累畢於神化，故曰，無所從生，靡所不生，於諸所生，而無不生。」在慧遠看來，禪法的五種法門都是就末像（形跡）上講對治的，完成根本的轉變，即由此下手。但對禪法要秘，微言大旨，也須有所悟解，此是崇尚根本。然後他分述了五門中四門（沒有數息門）的主要內容：一、瞭解迷惑於女色是違背道德的，應該杜塞六根以平息禍患；這指修「不淨觀」而言。二、明白忿怒競爭等情緒有傷於本性，應該忘懷人我，一視同仁；這指修「慈悲觀」而言。三、人身原是由水火風土空識六界同一氣化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必執於我見；這指修「界分別觀」而言。四、深知十二緣起的道理，即可理解生死際的本質；這指修「因緣觀」而言。做到了這一些，就可以逐步地開辟幽深的道路（九關，即「九次第定」），超越三種法忍（「耐怨害忍」「安受苦忍」「無生法忍」，達到羅漢的果位。這樣，因循惡習在「無生」的認識中就可以止息，通過「神化」而結束形累（精神受肉體所累，而流轉輪迴，靠「神化」的力量，達到無餘涅槃，即可徹底擺脫）。這就叫做不從甚麼地方而生，但無所不生；處於諸所生之中，而無不生。序文後段還指出佛大先禪法的特點「佛大先以為，澄源引流，固宜有漸，是以始自二道，開甘露門，釋四義以返迷，啟歸途以領會，分別陰界，導以正觀，暢散緣起，使優劣自辨，然後令原始反終，妙尋其報」。這是說，要使人們得以悟解，應該循序漸進。開始時講方便、勝進二道，開不淨觀、念息二甘露門，通達退、住、昇進、決定四義（每道都有此四義，應離前二義而行後二義），這樣就可以從迷誤中啟示歸途，領會要旨。在這裏，還要分別陰界，導以正觀，徹底分析十二緣起，使其自辨優劣，最後得到究竟。
慧觀的序對不淨觀的特點做了介紹。他說：「故傳此法本，流至東州，亦欲使瞭其真偽，途無亂轍，成無虛構（不落空），必加厚益。斯經所云，開四色為分界，一色無量緣，宗歸部津，則發趣果然。其猶朝陽暉首，萬類影旋……。」不淨觀主要是觀察尸體。印度人舊俗，死了人就將尸體丟在樹林中任其腐爛，於是鳥獸蟲蟻，相繼啖蛀，最後剩下了白骨。不淨觀就是順序觀察這些過程，得著「不淨」的認識。然後再由不淨轉淨，從白骨上產生幻覺，出現青、黃、赤、白四種光彩，使人的心地清淨，所以說，「開四色為分界」。在每觀其中一色的時候，都是內外遍緣，到處見著同一類色，所以叫做「一色無量緣」。這樣，他們把禪法之所宗，著重地歸於五門中的「不淨觀」門，以之為中心，所以說「宗歸部津」，從而最初所要理解的事物也就得到真實了。其他以清淨為歸趣的事都視不淨觀為轉移，故比之為朝陽。
在此期間，大乘學說也從般若的一再翻譯到羅什的大弘龍樹學，有了相當的發展。因此，禪學雖出於小乘系統，卻已貫串著大乘思想而是大小乘融貫的禪了。這與安世高所傳是不同的。鳩摩羅什如此，佛陀跋陀羅也是如此。
大小乘禪法融貫的關鍵，在於把禪觀與空觀聯繫起來，羅什所傳就是同實相一起講的。《禪法要解》卷上說，「定有二種，一觀諸法實相，二觀諸法利用」。此即在禪觀中不僅應該看到空性，也要看到諸法的作用，兩者不可偏廢。佛陀跋陀羅所傳，在現存本子中已經看不到這種深入的說法，但慧遠序文之推崇佛陀跋陀羅仍在於能貫通大小乘的一點，所以說：「非天道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根於法身，歸宗一於無相，靜無遺照，動不離寂者哉。」至於達磨多羅的主張，原文已經不存，只可從慧遠序文所作的簡單介紹，加以推測。序說「達磨多羅闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如，故曰，色不離如，如不離色，色則是如，如則是色」。這些話的大意是說，小乘上座系五部之禪法，大分兩類，一以五門組織，如前所說。一由十遍處而入。十遍處，是地水火風青黃赤白空識。其中每一種都可以幻想它週遍於一切對象，構成清一色的形象。如觀地則到處都見其為地的形像，觀青則一切都見為青色。小乘化地部就是宣揚這種禪法，而以地遍處為中心，由此得名化地。《瑜伽真實品》講「散他」比丘也是從十遍處入。南方（錫蘭）上座系所傳《清淨道論》禪法都與此相同。達磨所謂「闔眾篇於同道」，就是合五門為一，統由遍處而入。「開一色為恒沙」，就是以一色為遍處，通觀一切。因此不同於五門組織。另外在禪觀時，應該理解這些色的如性（法性），遍處雖然往復無際，但始終與如性相聯繫著。「明起不以生，滅不以盡」，是指法的生滅而言，但生即不生，滅即不滅，兩方面統一起來理解，故說不以生而謂之起，不以盡而謂之滅，雖見有生滅，而法性（如性）湛然不變。所以觀色不能離開如性，觀如性不能離開色，二者是統一的。像這種看法，就不是小乘的，而是屬於大乘空觀性質的了。
貫通大小乘禪法的思想，對於後來中國佛學的影響很大，如禪宗慧可傳達磨的禪法，就是用了這種說法。雖然慧可所說的達磨究竟指的何人還可研究，但原先是指法救說的（見道宣《續高僧傳》卷十六），所以道宣為慧可作傳，直稱之為「虛宗」。在中國佛學思想中實際發生影響的正是空觀與禪觀的融貫。
當時毗曇學與禪法的新發展，同慧遠的努力是分不開的，他本人的學說如何，也值得一談。
慧遠（公元三三四～四一六年），少年時代對於儒玄即有很深的研究，傳記中說他「博綜六經，尤善莊老」。二十一歲，依道安出家，在道安門下稱為上首。公元三七七年，道安在襄陽被劫往北方，他就離開道安往江東了。約從三八六年左右，他定居於廬山，一直到死。
慧遠之學得自道安的究竟如何，這很難具體地說了。公元三九一年，僧伽提婆到廬山，受請譯出了《阿毗曇心論》和《三法度論》。因此，慧遠受到了新譯的影響，寫了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對舊說泥洹只談「長久」，未明「不變」，所以特為闡發「不變」之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點是「至極以不變為性，得性以體極為宗」（見《高僧傳》），「至極」和「極」，指的泥洹，「體」說證會，「性」即法性。泥洹以不變為其法性，要得到這種不變之性，就應以體會泥洹為其宗旨。當時慧遠尚未接觸羅什所傳大乘之學，而在研究中就有此與大乘暗合的見解，實為難得。所以後來很得羅什的稱贊。
細究起來，慧遠這一思想還是從僧伽提婆介紹的毗曇獲得的。他在《阿毗曇心論序》裏說：「己性定於自然，則達至當之有極。」一切法的自性決定於它自身的「類」，從同類法看到的自性就是「不變之性」；也只有在這個前提下，纔能說有「至當之極」（即涅槃）。《心論》是依四諦組織的，何等法歸於苦集，何等歸於滅道，都由其法「不變之性」而定。明白了法性不變，從而有所比較分析，然後纔能通達至當之極。瞭解無上之法乃是滅諦。後面還說，「推至當之極，動而入微矣」。順著至極這條路前進，即可與道相應。《心論》講到道諦，以「見著而知微」來形容，即是從道諦與涅槃處處相應而說。看到至當之極，順著道走，即愈走愈近，「動而入微」。由此看來，《法性論》的思想還是出於《心論》。認定一切法實有，所謂泥洹以不變為性，並不是大乘所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，也是實有，此為小乘共同的說法。
另外，元康的《肇論疏》還引到《法性論》這樣幾句話：「問云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而為名，法性是法真性。」這說明性空與法性不是一回事。性空是由空得名，把「性」空掉；法性則認「性」為有，而且是法真性。這裏所說的「性空」，顯然是他老師道安的說法，所謂「照本靜末，慧目以之生」的思想；而所謂法性不變，則是受了《心論》的影響。慧遠把性空與法性看成兩個東西，與道安把兩者看同一義的不同。
慧遠從承認法性實有這一基本思想出發，對涅槃實際內容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關係來說明涅槃，主張「形盡神存」。具體的說，就是「不以情累生，不以生累神」。在人的生死流轉中，他承認了有一個主體「人我」；「人我」所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，纔能入涅槃。所以他說「生絕化盡，神脫然無累」。「化盡」即指自然的超化（超出流轉）。只能斷絕生死，超出流轉，「神」（人我）纔不受物累。最後他還是承認「神」的永恒存在（此即泥洹不變）。這一思想和《三法度論》裏的承認有勝義人我完全相通。
以上是慧遠在公元三九一年以後的思想，過了十年，即四〇一年，鳩摩羅什到了關中，不久，慧遠就「致書通好」，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經》和《大智度論》，都送給慧遠看過，並請他為《大智度論》作序。他對《智論》用心研究，遇到論內思想與他原先理解不一致的都提出來向羅什請教。羅什也一一作了答復。這些問答，後人輯成《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》三卷，後又改名《大乘大義章》保存至今。從這裏面看出慧遠的疑問都是在他把法性理解得實在有關係。羅什解答中很不客氣地指出了他的錯誤，辨明「法無定相」。以為對於佛說之法不能死執，而應理解為「無定相」。慧遠卻恰恰相反，承認法我，認為佛說法有定性，把佛說法執死，所以羅什批評他是「近於戲論」（見《大乘大義章》卷中問答四大造色）。
經過羅什的解答，慧遠的思想看來並沒有發生很大變化。當時桓玄專政，限制佛教，「沙汰」沙門，並要沙門「禮敬王者」，慧遠曾對之力爭，寫了《沙門不敬王者論》。其中提到沙門「不順化以求宗，冥神絕境，謂之涅槃」。他以為出家人的宗旨，是與世俗處於生死流轉（即「化」）的情況相反的。「絕境」是「涅槃」，無境可對，「冥神」就是使「神」達到一種不可知的超然的情景，並不是說「神」沒有了。這實際仍然是《法性論》的思想，根本沒有轉變。
姚秦本來相當鄭重地請慧遠為《大智度論》作序，但慧遠認為論的譯文「繁穢」，特加以刪削，成為《大智論鈔》才寫了序文。這是他的最後著作，可以從中看出他思想的總結。
他序明《智論》的要點是：「其為要也，發軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當則神凝於所趣，無照則智寂於所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。」由般若的思想來理解性空，就是中道。他「以無當為實，無照為宗」，即有對象而不執著，有所理解而無成見。不執著對象，則般若的主體「神」即可專注於洞察；不抱有成見，則「智」於所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統一於二諦，各得其所。
接著他對做到「無當」「無照」的方法作了介紹：「請略而言：生途兆於無始之境，變化構於依伏之場，咸生於未有而有，滅於既有而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非原；生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實俱玄。將尋其要，必先於此，然後非有非無之談方可得而言。」般若的智慧與一般智慧不同，扼要地說是這樣的。「生途」（生滅這一邊的現象）是沒有起點的，生滅變化之構成，在於它們之互相依待，互為條件。所謂生，即是從無而有；所謂滅，就是從有而無。由此推論，可知有與無在一法上的交替乃相互相待而言，並非於此一法之外另有甚麼有無。生滅也是如此，同屬於統一的變化，這就是空，就是無所主宰。這樣形成自己的觀點，自我反省，使之無塵可染，即可得到真正的旨趣。——這些看法雖然也講到了「空」「無主」，但骨子裏仍承認法為實有，且有生住異滅的作用，並沒有超出小乘理解的範圍。繼之說到「主觀」（鑒）方面，只要能「明」，即可不沾染汙而瞭解事物之動靜儀態，深刻地理解諸法名實的關係。這些說法，也不完全是大乘的。
他又說：「嘗試論之，有而在有者，有於有者也，無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交歸矣。故遊其樊者，心不待慮，智無所緣；不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉，識空空之為玄；斯其至也，斯其極也，過此以往，莫之或知。」他認為有就是有，這是執著於有；認為無就是無，這是執著於無。以有為有，實際是非有，以無為無，實際是非無，這類有無執著都應該去掉。為甚麼呢？無性之性，就叫做法性；法性無性，只是有了因緣才有所謂「生」。因緣所生本自無相，所以雖然是有而實際上是「常無」。因此，這種「常無」也並非是絕對的沒有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現象是有的，但不能說其為實有。這樣看來，法性沒有差異分別，始終都是空的，有無雖然看起來相反，事實上仍可在一法上並存。由此，他得出了一系列的結論，以為認識到這些道理，心思既不會再有甚麼思慮，智慧也無所攀緣。這種以無性為性的說法，顯然是受道安的影響，也接近於中觀的思想。但他卻仍然把無性看成是實在的法性，那就還是他原來《法性論》的主張了。
慧遠這種思想，既與其本人的學歷有關，也與當時一般思想潮流相應，因為當時所能理解的大乘佛學，到此水平也就算是究竟了。
本講參考資料：
第五講 關河所傳大乘龍樹學
講授提綱
鳩摩羅什的譯經——詳訂舊經及創宏新論——所傳龍樹宗四論之學——中道實相與言教二諦——什門諸子及僧肇——貫穿於肇作諸論的主要思想：無常、性空及任運後得智——關河學說的傳承
在羅什來華以前，中國佛學家對於大小乘的區別一般是不很清楚的，特別是對大乘的性質和主要內容，更缺乏知識。羅什來華後，在姚秦時代譯出了許多經論，又介紹了印度當時盛行的龍樹系的大乘學說，才改變了這種情況。從而推動了後來中國佛學的發展。羅什的翻譯和講習都限在關中地區，所以後來在講到他的學說傳承時常稱之為關河所傳。
鳩摩羅什是印度籍，生於龜茲（今新疆庫車）。他母親後來出家，他也隨母出家。初學小乘，其後去罽賓，並經歷月氏、沙勒等地，得到莎車；在莎車時，遇見該國王子須利耶蘇摩，得到啟發，改學大乘。由於他的天資聰慧，學習很有所得，因而在這一帶的聲譽很高。道安晚年，聽到羅什的名聲，曾寫信給苻堅，建議迎接羅什來華。公元三八五年，苻堅命呂光率兵滅了龜茲，劫羅什到了涼州。其時苻堅被殺，呂光遂於涼州立國，號稱後涼。羅什也就留居其地達十五六年之久。在此期間，他還被逼同龜茲王的女兒結了婚。直到姚秦第二代姚興時的弘始三年（公元四〇一年，其時呂光已死），羅什才被請來長安。留住涼州時，他已逐漸學會了中國的語言文字，並且還從去涼州跟他學習的僧肇介紹中，對內地佛學流傳情況，存在的問題有所瞭解，羅什還對中國過去的譯經，進行研究，特別注意了竺法護的譯籍，這一切給他後來進行翻譯和講學，打下了很好的基礎。
關於羅什的卒年各種傳記所說很不一致。齊梁時僧祐在《出三藏記集》羅什的小傳中說，死於義熙中（公元四〇五～四一八年），未確定在何年。稍後，梁慧皎的《高僧傳》舉出了好幾種說法，如弘始七年、八年、十一年等，沒有肯定為何年，但傾向弘始十一年（公元四〇九年）。這一說法，沿用到唐代智昇著《開元釋教錄》。其後發現了僧肇所作誄詞，說羅什死於弘始十五年（公元四一三年），並說卒時七十歲。這樣，一般人又改定羅什的生卒年為公元三四四～四一三年。近年日本學者塚本善隆否定了這一說法，認為還是《高僧傳》所說的弘始十一年正確，實際年齡不是七十歲而是六十歲，確定其生卒年代為公元三五〇～四〇九年。這一考證的理由很充分，因而是可信的。
羅什於公元四〇一年入長安，到四〇九年病死，時間並不算長，但完成的工作卻不少。這一方面由於姚興對佛學的興趣很濃，受到他的大力贊助；另一方面當時關中集中了不少內地學者，都被組織到他的翻譯工作中來，由數百人擴大到三千人（不一定都直接參譯），著名的人物就有十幾個；因此翻譯工作做得很快，質量也相當好。就譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部，三百八十四卷。當時存在的為五十二部，三百零二卷（此中有因分卷不同而增加卷數的），這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部，三一三卷。這與僧祐、慧皎最初的記錄（三十多部）比較接近。從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。
僧祐在《出三藏記集》的第一卷（此卷是講傳譯緣起的），對羅什的翻譯作了很高的評價，他說：「逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」他把羅什的翻譯稱為新譯，其前的翻譯，統名舊譯，並將新舊譯不同之點，特別是在事數名相方面的，都列舉了出來，寫成《前後出經異記》。但此段文字經後人抄寫中改動過，有許多錯誤，應以僧叡《大品經序》為準。例如，「陰人持」是舊譯，玄奘時才譯為「蘊處界」，羅什時只譯為「眾處性」，而《異記》現行本中都弄顛倒了（實際在羅什譯本中也未能完全更正）。僧祐的評價，並非過譽，羅什的翻譯確實是十分慎重的，從他門下對譯本所作的序文中也可以看出一些。如僧肇在《維摩經序》中說：「……義學沙門千二百人於常安大寺請羅什法師重譯正本。什以高世之量，冥心真境，既儘環中（空義），又善方言，時手執胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存聖意，其文約而詣（暢達），其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然。」這種評價，可以代表他的一般翻譯。他對於自己不太熟悉的經典，翻譯時尤為持重，如晚年譯出之《十住經》即《華嚴經．十地品》）就是一例。此經原本，大概是慧遠門人支法領帶回來的，經過關中就留給了羅什。羅什因對它不太熟悉，得到本子以後一個多月都未敢動筆，直到把他老師佛陀耶舍請來商量過了，弄清楚了義理，方才翻譯（見《高僧傳．耶舍傳》）。可見其認真持重的態度。又他所譯的經典中，有一部分原是有譯的，現在重新訂正，就更要細心弄清楚舊譯的短長才有所取捨，這可以《大品經》為例。僧叡在此經序中說：「法師手執胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辨文旨（原文與漢文不同，雙方都作了解釋）。秦王躬覽舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致，與諸宿舊義業沙門釋慧恭、僧䂮、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中（檢查文字正確了），然後書之。以其年（弘始五年）十二月十五日出盡，校正檢括，明年四月二十三日乃訖。文雖粗定，以釋論（《大智度論》）檢之，猶多不盡，是以隨出其論隨而正之。釋論既訖，爾乃文定……。」由於大品的重譯，從而使人們對小品有重譯的要求，僧叡也作了序，說「……准悟大品，深知譯者之失，會聞鳩摩羅法師，神授其文，真本猶存，以弘始十年二月六日請令出之，至四月卅日校正都訖。考之舊譯，真若荒田之稼，蕓過其半，未詎多也」。這就是說，羅什的重譯改正舊譯幾乎是大半部了。
以上是就羅什譯本總的傾向來看的，如果一一考究起來，也有許多不足的地方。例如，僧叡在《大智釋論序》裏就曾直率地指出：「法師於秦語大格（通式），唯譯〔識〕一往（一般的），方言殊好猶隔而未通（語言含蘊處不甚瞭解）。苟言不相喻則情無由比，不比之情則不可托悟懷於文表，不喻之言，亦何得委殊途（雙方）於一致，理固然矣。進欲停筆爭是，則校競終日卒無所成；退欲簡而便之，則負傷手穿鑿之機，以二三唯案譯而書（此文字疑有脫落，意指有少數地方只好依著翻譯的寫了下來），都不備飾……」僧叡在《思益經序》中，還對這種缺點舉出了具體例子來說明：「此經天竺正音名毗絁沙真諦（viśesAeintA），是他方梵天『殊特妙意』菩薩之號也。詳聽什公傳譯其名，翻復展轉，意似未儘，良由未備秦言名實之變故也。察其語意，會其名旨，當是『持（特）意』，非『思益』也。直以未喻『持』（特）義，遂用『益』耳。其言益者，超絕殊異妙拔之稱也；思者，進業高勝自強不息之名也，舊名『持（特）心』最得其實（按北魏時譯為『勝思惟』）」（《思益經》是對般若作補充的，十分重要）。我們從其翻譯中還可看出類似的缺點來，如原譯「五蘊」為「五陰」，這固然不好（因為陰是幽微的意思，對識說還可以，對色就不合。甚至後人對此還產生了許多牽強的解釋，說陰者，蔽也。等等），羅什改譯為「五眾」，有些進步，但卻未能把這字的原義充分地表達出來。「蘊」原同於「聚」（集體的），是指一類法略為一聚的意思，如色一類包括過去、現在、未來的色，都可略歸色蘊。羅什譯為「眾」就不能體現。這都是由於羅什只瞭解漢文的一般意義，而對它所蘊含的「殊好」無法理解的緣故。
僧叡對於羅什的這種批評，也反映了當時的良好學風。像羅什這樣有地位有聲望的學者，一般是不能對他有甚麼閑話好說了，但僧叡還是作了如此坦率的批評。
另外，僧肇在《百論序》中，對羅什翻譯所的分析，也可以看作是對什譯的總評，他說：「……考校正本，陶練復疏（論文譯過兩遍），務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾（清楚），無間然矣。」僧肇所指出什譯的特點，是針對舊譯的得失說的，如支謙偏於「麗」，羅什則正之以「質」；竺法護失之枝節，羅什則糾之以「簡」。這就是取其所長，補其所短了。羅什的翻譯之所以取得這樣成就，還在於他對待翻譯的嚴肅認真。例如，關於一些名相的翻譯，就曾經費過不少斟酌。僧叡在《大品經序》中記載：「胡音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」——西域本音譯不正確的，用天竺語加以訂正；漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定。有許多術語不能用意譯的，則大半採取音譯。這些說法，也是針對舊譯說的，像支謙，就少用音譯而多用意譯，很多地方譯得就不恰當。而羅什則多採用音譯來作糾正，從這些可以看出他對翻譯是相當慎重的。
羅什翻譯質量的優越，還可以從其內容方面來看，他現存的譯籍中，多半屬於大乘的經（二十一種），其中又多半（十三種）是重譯的。當時所以要重譯，是為了適應姚興等人的請求。重譯經中，主要的且可以作為代表的，是大、小品般若。這兩部書，從中國有翻譯開始就陸續地翻譯了，而且還經過幾次的重譯。自支讖首譯以來，歷經二百餘年，兩書成了一般研究者的主要著作。但是人們對於般若的思想，始終不得徹底理解。後來發現這是與譯文不十分正確有關，所以羅什一到關中，姚興就請他重譯《大品般若》。此經重譯過程，僧叡《大品經序》裏有所反映。首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改訂，由於舊譯不正確引起的疑難之處，都一一得到解決。這一重譯還突出地體現了龍樹對經所作解釋的精神。例如，他對經文品目的整理，並對品目名稱的確定，就是以龍樹釋論精神作依據的。如序文說：「胡本唯序品、阿鞞跋致（不退）品、魔事品有名，餘者直第其品數而已。法師以名非佛制，唯有序品，略其二目。」原本只有序品等三品的名目，其餘僅有次第，並無品名，但《光贊》、《放光》都譯有品名，可見不是原有的。重譯則把序品之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中，還可以看出羅什貫徹龍樹釋論的精神之處，最明顯的要算第七品，羅什定這品為《三假品》，而《放光》名為《行品》，《光贊》名為《分別空品》，後來玄奘譯《大般若波羅蜜多經．二分》又將它標為《善現（須菩提）品》，都不能像羅什用《三假品》一名那樣能表現出這一品的主要內容來。「三假」不僅是這一品的中心，也是全經的中心。在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，由假顯空。因此，他主要以「三假」貫徹於般若的全體，從而構成空觀。在這一品裏，須菩提一上來就提出了「三假」的問題。「三假」是說「法假」、「受假」、「名假」。一般人的認識以為一切事物都實在，其實他們是把假名認成實在，為了使他們瞭解空，這裏指出，一切事物的認識都是假名的（即概念的）。為甚麼是假名？可以從假的三個階段，即概念發展的三個階段來看。首先是法假，這是構成一類事物的基本因素，例如五蘊，它也是假，因為它的每一蘊，如色，都是和合而成。其次受假，受就是對法有所取（結構），以取為因之假，說名受假。這是發展到以五蘊和合構成為集體形象的「人」的概念階段。第三名假。這個階段是概念的更高一步，在形成的個別事物上，再加抽象，得到集的概念，如人的概念集合而為有軍隊、群眾等的概念。人們不理解這些假有的實際是空，反把三假執為實有了。如果能瞭解這種道理，即知道一切法的認識都是依據假名，並無如假名之實在自性，就可以瞭解空。所以瞭解「三假」的過程，也正是認識空性的般若的過程。
《大品》改譯得很成功，又是適應當時需要才改譯的，理應發生較大的實際影響，可是事實並不然。這是由於當時有更多的大乘經典得到流傳，先是有《法華》，繼之有《涅槃》；又由於羅什隨後又譯出《中論》、《百論》等，於是人們對於般若的興趣就不很大了。不過《大品》重譯，對保存這部經的原始面貌這一點上，還有它的價值。此經到玄奘時，內容與意義都走了樣，玄奘所以立名《善現品》，原因也在這裏。
羅什重譯的《法華》、《維摩》、《思益》和《首楞嚴》，在改訂方面也都各有特色，這從有關的各序文中可以看出。例如，慧觀《法華宗要序》認為，此經之重譯乃「曲從方言而趣不乖本」，用中國的語文很好地表達出了它本來的思想。僧肇《維摩詰經序》認為經的重譯使「微遠之言，於茲顯然」，很能深入淺出地表達了原著的思想。僧叡《思益經序》說羅什的重譯為「正文言於竹帛」，糾正了舊譯的錯誤。弘充《新出首楞嚴經序》說，此經重譯後，「宣傳之盛，日月彌懋」，因為他譯得好，所以宣傳得越來越盛。事實也真是如此，後來《法華》有一部分再譯，《維摩》、《思益》也都有重譯，但流行得最廣泛，始終沒有斷絕的，還是鳩摩羅什的譯本。
除經而外，羅什還譯了一些論著，都和他所傳的學說有關。
首先，最突出的是龍樹一系的大乘學說。其代表作品為龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》。這些譯本除在文字上力求正確外，還對其卷帙斟酌選擇，不是原封不動地譯過來的。例如《智論》，原來的份量很大，羅什只將它對《大品》經文初品的解釋全部譯出，其餘就只略譯。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年以來中國佛學家一直搞不清楚的問題。羅什詳譯了這一部分，將所有事數原原本本地加以解釋，這就適用了學者研究的要求，再不用走「格義」「合本」等彎路了。至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節得不少：「三份去一。」又如《中論》的翻譯，也有這種情形。此論是與註釋一起譯出的。當時傳說西方註釋《中論》的有七十家之多，羅什選取了青目一家。此釋當然較好，但也有不足之處，據僧叡《中論序》說：「今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法而辭不雅中（不全合），其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨（增訂）之，於通經（經指本文）之理儘矣，文或左右未儘善也。」總之，僧叡認為青目釋在文字上是有毛病的。這些毛病，在曇影的註中曾經指出過，凡有四點吉藏的《中論疏》裏曾加以簡單的說明。由此可知，羅什在譯《中論》釋文時，也是費了一番剪裁功夫的。另外，《百論》的翻譯也有改訂，不是全譯的，據僧肇《百論序》說：「論凡二十品，品各有五偈，後十品，其人以為無益此土，故缺而不傳。」（此說有些誤會，缺的不是後十品，似乎倒是前十品。對照《百論》的廣本《四百論》看，《百論》中第一品，只概括了《四百論》前八品的內容，而後九品相當於《四百論》的後八品，並無所缺）。
其次，羅什還譯出一些與小乘譬喻師有關的論著，這也是他翻譯上的一個特點。例如馬鳴的《大莊嚴論經》就是譬喻師的重要論著，近代發現了此經的梵文殘本，卷末題鳩摩羅羅陀（童受）所作。到底是馬鳴還是童受作的，法人萊維等對此有過爭論，沒有結果。不管是童受還是馬鳴作的，但此書可以肯定是譬喻師的著作。另外，還譯了童受弟子師子鎧（訶黎跋摩）的《成實論》。又介紹了馬鳴、童受兩家的禪法。特別是馬鳴，被認為與龍樹並駕齊驅的人物，他不但譯了龍樹、提婆的傳記，而且還譯了《馬鳴傳》。這種看法，也就影響了他的門下，如僧叡作《大智釋論序》就曾反復地說過這一點：「是以馬鳴起於正法（即佛在世及佛滅後的五百年中）之餘，龍樹生於像法（佛滅後第二個五百年間）之末。」這樣將馬鳴、龍樹各別作為一個時代的代表人物。又說「……故天竺傳云，像正之末，微馬鳴、龍樹，道學之門，其淪胥溺喪矣！」認為在佛法末世時，如果沒有他們兩人，佛學就要喪失了。所以稱揚他們說：「非二匠，其孰與正之？是以天竺諸國為之立廟，宗之若佛，又稱而詠之曰：智慧日已頹，斯人令再曜。世昏寢已久，斯人悟令覺。若然者，真可謂功格十地，道侔補處（指即將成佛的菩薩）者矣！」
正由於羅什及其門下把馬鳴和龍樹並列為挽回佛學頹風的人物，後人也就誇大了他們兩家的關係。像偽書《付法藏因緣傳》認為馬鳴傳毘羅，毘羅傳龍樹，馬鳴竟成了龍樹的師祖，這種說法純屬杜撰，卻為後人所深信不疑。事實上，毘羅就是聖勇，原係馬鳴的一個筆名，並非另有其人。這樣傳說下去，甚至《起信論》也偽托為馬鳴的著作了。
提高譬諭師特別是馬鳴的地位，並非羅什有意識這樣做，可能他的家鄉在當時就有這一類的說法。傳說童受是由劫盤陀國（靠近莎車）的國王帶兵從北印度強迫請來的，馬鳴又是迦膩色迦王帶兵從中印度強迫請來的。這兩個人的故事流傳於北方一帶，龍樹、提婆也是活動在這些地方。龍樹學說雖然是從南方受到啟發，但組織成體系是在北方，他求道的所謂雪山、龍宮，都在北方。提婆先是在南方從龍樹學，後來去北方破外道並寫出《百論》，他的活動也在北方。因此，北印一帶就有「四日並出」的傳說（見《大唐西域記》卷十二）。羅什把馬鳴看得同龍樹一樣重要，可能即根據這些傳說而來。
羅什所譯傳的大乘龍樹學，是大乘最初組織起來的理論。大乘經從公元一世紀末開始逐漸流行，但各經的思想不統一，龍樹第一次把它們加以整理，組織成為有系統的學說。這裏自然也有提婆的功績，據羅什譯的《馬鳴龍樹提婆傳》記載，從龍樹死後到羅什譯他的傳記，為時一百年，提婆與龍樹同時，被人暗殺早死，因此二人都是離羅什百年的人。龍樹學說成就於北印度，其主要著作《大智度論》中有大量北印流傳的民間故事，可能就是在北印寫的。提婆學成以後的活動也在北印，由此，不論在時代上地域上，羅什都很接近龍樹和提婆，他所傳的龍樹、提婆學說，自然也就更為真切了。
又據《高僧傳．鳩摩羅什傳》記載，羅什先學小乘，後來得到莎車王子傳授《中論》、《百論》才改宗大乘。這兩部論是龍樹、提婆的主要著作，可見他對大乘的理解即從龍樹、提婆之學開始的。他在關中，單就翻譯龍樹、提婆的著作而言，除上述二論外，還譯有解釋般若的《大智度論》和《中論》的提要之作《十二門論》。這四部論，構成了一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。羅什就是照這樣翻譯，這樣講授，他的門下也都是照這樣記載的。如僧叡在《中論序》說：「《百論》治外以閑邪，斯文祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門》觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」《百論》是折伏佛家以外各派學說的，其目的在於排除邪見（這裏的《百論》是指譯本說的，原文範圍要更廣一些，不僅是對外），《中論》是對治佛家內部各派學說的，用以溝通其歧異之處，《智論》在論述方面的特點是「淵博」，《十二門》在觀法的方面達到了「精詣」。對這四者若加以研究，就可以洞察一切。在《大智釋論序》裏，僧叡更詳細地說到了這一組織的內在關係：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以儘美，卒成之終，則舉無執以儘善。釋所不儘，則立論以明之，論其未辨，則寄折中以定之，使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣！」《智論》的結構是，先舉出對法相的各種不同解釋，以此為儘美；最後歸結為無相、實相，以此為盡善。這種方法，在論的初分尤為明顯。其第二十四卷中，還特別提到：「佛說諸法，皆先分別，後出實相。」但是釋是依經而作的，解釋不能完全窮儘義理，因而「立論以明之」。「論」指《中論》、《十二門論》。《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。《百論》由此三論發展，也未能超出其範圍。後來傳承此系學說的人，都懂得這些意思，如三論宗的開創人吉藏，弘揚關河三論，曾著《三論玄義》，反復解釋三論之間的關係，就與僧叡以上兩篇序文中所說的一致。
總的看來，羅什所傳的龍樹學就是四論之學。當然，龍樹學的理論體系，從四論中可以看得出來，但是四論並不能概括全部的龍樹學，四論之外，龍樹還有其他著作，如羅什譯的《十住毘婆沙論》（原是解釋《華嚴十地經》頌文的，現存譯本只解釋了前二地）以及《龍樹傳》中所提到的《助道品》（隋譯為《菩提資糧論》），《七十空性論》（只有藏譯）。因此，要全面地研究龍樹學，這些著作也應兼及；如果只想瞭解其精要，四論也就夠了。貫徹於四論中的主要思想，乃是實相的學說。所謂實相，相當於後來一般組織大乘學說為境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理論基礎。龍樹宗對境的論述，即是中道實相。實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。換言之，這種中道實相論是既看到空，也看到非空；同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）。羅什對姚興解釋佛學時，曾明白地說，佛學「以實相命宗」。他自己也寫過《實相論》二卷。所以後人稱羅什之學為「實相宗」。《實相論》已經不存，只從後人的著述中看到所引的一些片斷。此外，羅什對《維摩經》所作的解釋以及答慧遠和王稚遠等人的問難中，都談到了實相問題。依據這些著作，大致可以明白他對實相的看法。
梁寶唱作《續法論》，曾搜集了劉宋下定林寺僧鏡（約公元四〇八～四七五年）所作的《實相六家論》（鏡曾到關中求學，那時羅什已死，他就以實相問題問什門下的慧儀，慧儀給他作了詳細答復，後來編輯為本論），論文舉出當時有關實相說法的為六家。因為此論已佚，現在只知六家的名稱和簡要的介紹。他以六家中最後一家為正，其主張是：「以色色所依之物實空為空，世流佈中假名為有。」六家對實相都是依「二諦一體」講的。這就是說，甚麼是空？執著的色之所依是實空（即實執的客體是空）；甚麼是有？約定俗成的假名是有。這裏既承認空，也承認有。七宗中的「即色宗」也有與此類似的提法。但這裏不但只認為真諦實空，還認為有約定俗成的假名——俗諦是有。二諦一體，就是結合空有於一體，色空相即，是為實相。僧鏡認為這一家的看法最正確，而又出自羅什門下的慧儀，可以設想，羅什的說法是與此相近的。
羅什的譯籍中，曾簡單扼要地談到了這個問題，如《中論》的《觀法品》頌文，就是解釋實相的，《觀四諦品》中，第八至第十頌講二諦，第十八頌也講到中道論。從這些譯文看，羅什之所謂實相，可能就是慧儀所說的六家中最後一家的說法，以「二諦相即」的中道來解釋。羅什自己所寫的文章，如答慧遠、王稚遠等問中，對此問題說得不太完全，只有在《維摩》的註釋中保存了一些零星說法可供參考。《維摩經．弟子品》中，敘說佛令他的十大弟子去看望維摩詰的病，維摩對目連向諸居士說法一事作了批評，認為他未能從實相上來說。羅什在這裏，對「實相」作了解釋。經的原文是：「法同法性，法隨於如，法住實際。」羅什註釋說：「此三同一實也，因觀有淺深，故有三名，始見其實謂之『如』，轉深謂之『性』，儘其邊謂之『實際』。」這就是說，如、性、實際所講的都是法的實相，不過由於研究有深淺程度的不同區別為三而已。這種說法，來自《般若經》。他在答慧遠問中，也說過類似的話，實相雖一，有次第之不同。他在註釋中又繼續說：「……故有無非『中』，於實為『邊』也。……諸邊不動……〔謂之實際〕。」就是說，有了有、無等二邊分別，就談不上「中」。從「實際」看來，有與無的分別，都是一種「邊」，如果不為諸邊之所動，才能得到「中」，叫作「實際」。由此可見，羅什的「實相」論，不外以「中道」來講，這與他所譯的《中論》思想是一致的。
中道聯繫到二諦，即空是真諦，有是俗諦，二者統一起來而成中道。這在《中論》中是說得很清楚的。因此，羅什所傳之學可說是龍樹一系的重點所在。這一思想，對以後中國佛學各方面的發展都有相當的影響，其最顯然可見的是「三論宗」。三論宗以二諦學說立宗，特別強調言教二諦。認為佛的說法，都有所為而發，因此，二諦不外乎言教，不能隨所說而有所執著。其次又影響到後來的天台宗，它們也是以中道來解釋實相的。
羅什在關中時，法集甚盛，去到那裏的四方義學沙門，最多時期達到三千人。當中有不少著名人物和前輩碩學，如僧叡在《大品經序》中記載，當時著名人物有慧恭、僧䂮、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恒、道悰等十二人。此外，繼續去的還有道生、慧叡、慧嚴、慧觀（此四人原在廬山慧遠處求學）以及道融、曇影、僧導、僧嵩等。後來有傳記可考的，不下三十餘人。有些人對羅什的翻譯幫助很大。《高僧傳》卷三「譯經總論」中說：「時有生、融、影、叡、嚴、觀、恒、肇，皆領意言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。」這八個人能夠體會深意，並且很好地用文字表達出來，所以被看成是最能理解羅什學說的人，稱為入室弟子。如吉藏《中論疏》開頭所說「門徒三千，入室唯八，叡為首領」。八人中還特別舉出：「老則融叡，少則生肇。」這四個人後來被稱為「關中四子」。從現在保存的譯經諸序看，這些說法是與事實相近的。
羅什門下諸人原來就是學有根基的，隨羅什學成之後，往往不拘守一家一宗，而以「務博為歸」，向淵博的方面發展。其中比較「專精」，稱得上羅什正傳的，要推僧肇。
僧肇在諸人中年事較輕，僧叡在《大品經序》中沒有提到他，可能是把他看成後輩的緣故。他的生卒年代，一般認為是公元三八四～四一四年，只活了三十一歲。近年日人塚本善隆對此有所訂正，說他的年齡應是四十一歲，因為從他的學問根基和隨羅什求學的時間看，都應該大於三十一歲才說得通。從前抄寫四十為「冊」與「卅」字形相似，輾轉傳寫，可能弄錯。他的卒年是確定的，生年提前十年，應該是公元三七四～四一四年。僧肇出身貧苦，佣書為生。少年時即通經史，喜歡老莊。出家後，對當時所有的大乘方等經典以及其他佛教經籍，都很通達，有相當深厚的底子。當羅什在涼州的時候，他就遠道赶去從學，後又隨什至關中一直到什死都未曾離開過。因此，他在羅什門下的時間最久，自然對羅什之學更有心得了。
據說羅什譯完《大品經》（公元四〇六年）以後，僧肇就把在譯時聽講過程中的體會，寫成《般若無知論》給羅什看，羅什十分稱賞地說：「吾解不謝子，辭當相挹。」承認他對般若理解的正確。此後，《維摩經》譯出來，他又作了註。還寫了另外一些文章，如《物不遷論》、《不真空論》等，也都能闡揚羅什之學。後兩篇，也許在羅什生前寫的，所以其中引到《中論》都只取其大意，似乎尚未見到譯本（《中論》是羅什臨死一年所譯），但也受到稱許。據《名僧傳》說，羅什稱「秦人解空第一者，僧肇其人也」。這樣，後世講到關河傳承的，都是什、肇並稱。吉藏在所著《大乘玄論》（卷三）中還說：「若肇公名肇，可謂玄宗之始。」簡直把他提高到了三論宗實際創始人的地位這種認識，自隋唐以來成為定論。明末藕益著《閱藏知津》，在《中土論》中的「宗經論」部分，列《肇論》為第一，並於該書「凡例」內作了說明，說中國之宗經論，應該以僧肇、南岳、天台三家的學說最為契合原經精神，可以稱之為「醇乎其醇」。可見對於僧肇的推崇，歷代不衰。
僧肇的成篇著作，就是上列的三論。羅什死後，他還寫過一篇《涅槃無名論》。這些文章，從劉宋陸澄的《法論》起，就開始分別地記錄了（肇文散見於《法論》的十六門中），後更各別單行。到了南朝陳代，這些論文被編成一部，其次第為：《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，在四論之前又加上了《宗本義》，總名《肇論》。這種結構的形成以及其內在的聯繫，在招提寺慧達寫的《肇論疏序》裏有所說明，可以參閱。這一部論，對於當時佛學裏的重要問題，如般若、涅槃等，都涉及到了。
其中《涅槃無名論》一篇的體裁，文筆，都和前幾篇不大相同，現代的人對它發生了懷疑，以為非僧肇作。首先由湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（一九四四年版，第二冊）提出此說，他的學生石峻寫文又加以補充論證。以後，奧人李華德英譯《肇論》（發表於燕京哈佛研究所的刊物），也基本上贊同，但認為是後人對原著有所改動、增加，並非全屬偽託。湯先生懷疑的根據，除在內容上涉及後世發生的頓悟、漸悟問題外，還有文獻上的證明，如道宣的《大唐內典錄》中說：「涅槃無名九折十演論。無名子，今有其論，云是肇作，然詞力浮薄，寄名烏有。」但是《內典錄》原文「無名子」以下一段，是批評另外名為《無名子》的一書，與《涅槃無名論》無關，舊刻本（宋本）就一直把前後兩書分列的。因而此論是否僧肇所作，還可以研究。
《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。這可以說，是得著羅什所傳龍樹學的精神的。他的說法也有局限之處，一方面他未能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限。如在《不真空論》裏有這樣一些句子：「審一氣以觀化。」「物我同根，是非一氣。」這就大同於玄學思想了。劉遺民看到這段話以後就有疑問，慧遠也解釋不了，於是致書僧肇，肇雖覆信作答，現在看還是說得不清楚。另一方面，當時羅什所傳大乘學說中，有些問題還難徹底解決，所以羅什在答慧遠問大乘要義時，一再表示，他沒有得到大乘毘曇，有些疑問一時還解說不清。這大概是指的宇宙論方面，印度大乘佛學對認識論很注意，但對宇宙論就不大注意，羅什本人也不理解，因此僧肇一碰到關於宇宙論問題，就會不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點。這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展，使得不純粹的思想滲雜其間，從而更傾向於神秘化。
總的說來，僧肇已認識到，理解般若應該帶著辯證的意味，對名相、說法，都不能片面的看待。所謂「諸法無定相」，語言文字所表白的法相，只能是片面的，決不能偏執它，看成是決定相。因此，怎樣從文字上完全理解真實意義，是有困難的。劉遺民的見解算是高明的了，可是他對僧肇的理論就有不懂的地方，所以僧肇答信說：「夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡，是以善言言者求言所不能言，善跡跡者尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。」他認為，不管是用語言或其他的形象，要想把某種理論的深奧處完全表達出來，那是不可能的，所以理解上不應該受言跡的局限。這種說法，正是要人們辯證地去看待問題。現在我們分析《肇論》時，也要注意到這種具有辯證法因素的立論是貫穿於他的所有著作中的。
《物不遷論》，從題名看，似乎是反對佛家主張「無常」的說法，但事實上並非如此。他之所謂「不遷」，乃是針對小乘執著「無常」的人而說的。相傳是慧達所作的《肇論疏》，對這一層講得很好：「今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執無常教者說。故云中人未分於存亡云云。」依佛家無常說，應該講遷，現在反講不遷，正是針對聲聞緣覺執著無常不懂得真正的意義者而言。論中引疑難者說：「聖人有言曰，人命逝速，速如川流（見《法句經》），是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真，苟萬動而非化（指遷流），豈尋化以階道？」作者答：「復尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求。是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂住耳。」防止人們執著「常」所以說「去」；防止人們執著「無常」所以說「住」。因此，說去不必就是去，稱住不必就是住。這就說明，僧肇之所謂不遷，並非主張常來反對無常，而是「動靜未嘗異」的意思，決不能片面地去理解。
《物不遷論》的實際意義還在於反對小乘，特別是反對主張三世有的有部的說法。有部之說，法體恒有，三世恒有。說現在法有還容易懂；說過去、未來法有，就不是大家能接受的了。有部的論證是「未來來現在，現在流過去」。三世法有的關鍵還是「現在」。「未來」法之有，是因為現在法由未來而來；「過去」法之有，是因為現在法流入過去。諸法之有三世的區別，並非其體有異，僅是相用不同。換言之，他們只認為現象在變，法體並不變。因此，本論根據龍樹學「不來亦不去」的理論，反對這種三世有的主張。所以論中一再提到「不從今以至昔」（現在不會成為過去）的話，都是針對有部講的相用有異法體則一而作的破斥。
《物不遷論》中解釋無常用了「物不遷」這樣一個新命題，《不真空論》解釋性空也用了另一個新命題：「不真空」。
甚麼是「不真」？「不真」指「假名」。論內一再提到「諸法假號不真」，「故知萬物非真，假號久矣」。甚麼是「空」？萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」就是「不真」即「空」。
僧肇用這樣一個新命題來講空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。論中舉出當時關河流行的具有代表性的三家，並作了批判，他說：「故頃爾談論，至於虛空，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉！故眾論競作，而性莫同焉。何則？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。——此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。——夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚於無多，觸言以賓無，故非有，有即無；非無，無亦無。——尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！」當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，各有不同的解釋。「心無宗」對「有」作絕對的看法，認為無心於萬物即是空，至於萬物本身是否為空，可以不管。「即色宗」認為以色為色之色是空，換言之，即認識上的色為空，而色法本身還是存在的。這是相對的講空，同時也相對的講有。「本無宗」以無為本，主張絕對的空。不但心是絕對的空，色也是絕對的空。
《不真空論》則把有與無兩個方面統一起來，對三家的說法一一予以批評。它說：「欲言其有，有非真生（因緣所生）；欲言其無，事象既形（顯示現象）。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。」就是說，有是有其事象，無是無其自性。——自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。因此，假象之象非無，但所執自性為空，這就叫做不真空：「言有是為假有以明非無，借無以辨非有，此事一稱二其文。」也可說是同一體的兩個不同方面。
《不真空論》關於性空就講到這種程度。僧肇在答劉遺民的信中，還有互相發明之處：論是從境的方面講的，信是就觀照（般若）方面講的，可以相互補充。劉遺民的來信提到了三個問題，談到：「又云宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸睹其變耶？」——這是問般若是僅觀到無相還是並看到事物的變化？換言之，般若是否既觀空又觀不真？僧肇答：「談者（指劉）似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經（《大品經》）云，色不異空（即是以空為本之色），空不異色（即是以色為本之空），色即是空，空即是色。若如來旨觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也（即引經處所說之本）。」劉遺民所問，好像無相與不真是不統一的兩件事，觀到不真即看不到空，看到空就不與現象發生聯繫。這種困惑，出於不理解「即真」（即「不真即空」）的道理。由般若觀照的境，乃是「色不異空、空不異色」，二者是統一的。而劉遺民認為，在同一時間內，見色不能見空，見空不能即色，從而無法正確地理解二者的關係。事實上，二者互相為本，是同一體上的兩個方面，在「本」上統一起來的。
僧肇進一步指出，萬物本空，原來如此，並非人們主觀上給予的。他說：「即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」宰割，指小乘分析而言。小乘講空，是「析色明空」，以為事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這就是「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原本是空，不待分析。所以他還說，「所以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛也」。又說，「故經云……不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真也」。不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。這種萬物自虛的思想對後來中國佛學的發展有巨大的影響，特別是禪宗，它們主張的立處即真（空）就徹底發揮了這一精神。
《般若無知論》，是僧肇在《大品經》譯出後寫作的，反映他初期對般若的理解。論文要點在解釋般若之作為無相與其無知的性質。論首先引經說：「《放光》云，般若無所有相，無生滅相。《道行》云，般若無所知，無所見。」般若有照物之用，似乎照即有所知，應有其相。現從兩方面分析般若的性質，說明其無知、無相的道理。
般若之能照，即在於無知；般若之所照，即在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取著，就會有不全之處，若無所取著（「不取」）構成的知即是「無知」、「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。《般若無知論》的要義不外於此。
以上是論一開始對無知、無相所作的分析。接著，它又分別設立了九層疑難，一一作了解答。文末總結說：「內有獨鑒之明（指能照），外有萬法之實（指所照）。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。」般若照的功能，必須以能照所照互為條件才能實現。因而功能不同的，不能強使之同。這就照的「用」一方面而說，但是，萬法無相，雖有所照而無執無知。故能照所照「寂然」相同，不能強使之不同。這就照的「寂」一方面而說。至於「用」和「寂」的關係，則是「用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也」。
這種虛心實照的思想，到了僧肇作《不真空論》時，還有補充：「誠以即物順通，故物莫之逆……」就是說，照事物那樣去認識事物：事物原來無知、無相，所以也應以無知、無相來觀察它。
僧肇當時原有不少的典據可以用來作解釋，但是，他在文字上並沒有能徹底發揮，所以劉遺民、慧遠等對論文還是發生了疑問。僧肇答他們的信，也感到用語言不易完全表達，只能說「相期於文外」。後來學者對於般若體用關係的解釋繼續有所發展，將般若自照的性質說成「無分別」，而又不同於木石之無知和執心之無記等等，這樣，就比單純以「無知」作解釋清楚得多了。
再後對般若還區分出「根本智」和「後得智」，前者觀事物之「共相」，後者照事物之「自相」；先有根本無分別，後有後得無分別。換句話說，「自相」依據於「共相」。「共相」是空性，「自相」則以空性為基礎。這樣用「根本」「後得」來解釋般若的「寂」「照」關係，就更加好懂了。
最後，還在「根本」「後得」中分了若干層次。其初對無分別智的運用是著意的，即有功能作用的；到了成熟的階段，就不用著意，可以任運自在。這個階段，相當於十地修習中的第八地。僧肇在《般若無知論》中講到的般若，就是在八地以上能夠任運後得智的階段。所以他說：「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。」不過，由於當時典據不明，要在文字上完全表達出來感覺困難，至於意義還是很明白的。
僧肇的《涅槃無名論》本來是據姚興和姚嵩問答涅槃所說的話加以發揮而成，論前《奏秦王表》即交代清楚。論文中也有糾正姚興所說的地方，不過因為是對待帝王，措辭委婉些罷了。
姚興對涅槃的看法有三點：一、涅槃不應分為有餘、無餘二種，因為涅槃無神思，達到究竟，自不能再有區別。如有區別，就有名言，而涅槃則是離名言的。僧肇認為這只是問題的一方面，另方面應該看到得涅槃的人還有三乘的差異，因此所得涅槃也應該有區別。二、得涅槃理應有一過程，比方斷惑，要逐漸的斷，這就牽涉到了頓悟和漸悟的問題。一下子斷儘是頓，逐漸斷儘是漸。僧肇認為應該是先漸後頓。在八地以前是有階次的，到八地以上得無生法忍即可任運自在；因此，雖然般若本身是要達到無餘（無名），但就能得的方面說，還是有層次、有區別的。三、涅槃應該有得者，如果一切都空，那麼能得之人是誰呢？僧肇認為，這種看法也是人之常情，但實際上，如果理解了涅槃真義，就不會再產生這些分別。
僧肇學說的要點，見於《肇論》的大概如此。另外在《維摩詰經》的註釋中還有一些零星說法，與此論無甚出入。
羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳「四論」或「三論」來說，最純粹的當然還推僧肇。僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾註解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。
將「三論」合攏來講，是從僧導開始的。導曾作《三論義疏》。他的門下有曇濟（著《六家七宗論》），對「三論」很有研究。還有僧鐘，善講《百論》，連僧導自己也感到不及他。但僧導一系，因為同時講《成實》，後來便被看成是《成實》的傳承了。此外，僧嵩也講「三論」，後傳僧淵，再傳曇度，都因兼宏《成實》而算入《成實》的系統。僧導、僧嵩兩家之後，弘揚《成實》的風氣大盛，並傳到了南方，「三論」一時便冷落了下去，甚至《肇論》也被看作是和《成實》的講空、假一類。這種情況，一直繼續到後來攝嶺（棲霞山）重倡「三論」之時，才出現了三論師說，而有吉藏一大家。
攝嶺的傳承，一般都說開始於僧朗，認他為復興三論的人。他生於遼東，後來攝嶺。當時已有了棲霞寺，住持僧為法度，僧朗即繼其法席。但他所學三論，出自關河什、肇所傳舊說，受之北方，與法度無涉。具體的傳授關係，現已難確定，一說他得自敦煌的曇慶，但慶又從何而得，那就不清楚了。總之，關河三論的傳承是有過中斷的。關於這一情況，唐代天台宗的湛然所作《法華玄義釋籤》卷十九中曾提及：「自宋朝以來，三論相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落，至齊朝以來，玄綱殆絕。江南咸弘成實，河北偏尚毗曇。於是高麗（即遼東）朗公，至齊建武來至江南，難成實師，結舌無對，因茲朗公自弘三論。至梁武帝，敕十人止觀詮等，令學三論……。」這一段記載，很清楚地指出了三論傳承一度中斷，爾後才是由朗公相續下來的。
本講參考材料：
第六講 南北各家師說（上）
講授提綱
道生的佛學新解——涅槃師及其關於佛性的異說——成實、毗曇研究的發展——成論大乘師、梁代三大家——三論學的重興與攝嶺諸師
羅什門下諸英才中，除僧肇外應推道生。
道生（？～公元四三四年）原係竺法汰的弟子，年輕時即表現出有非凡的才能。公元三九七年他到廬山向慧遠問學，當時慧遠已接受了僧伽提婆所介紹的小乘學說，所以他也間接地受到了影響。他在廬山住了七年，於四〇四年與同學慧叡、慧觀、慧嚴等又到了羅什門下。不久（公元四〇七年），即經廬山還建業（《肇論》所載致劉遺民書中提及此事，《般若無知論》就是由他帶去廬山的）。
道生與僧肇是羅什門下兩個最年輕的學生，治學態度各有特點，一般認為，道生、僧叡能觀其大（通情），慧觀、僧肇深入細微（精難）。道生的那種治學態度，使他不拘於舊說常有自己的見解。因此，他回到南京後，將他歷年求學之所得，如在廬山學的小乘，關中學的龍樹系大乘以及在從前學的有關經典，融會貫通，寫出一系列的著作。如《二諦論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》，另外，還有一部關於善不受報義的著作（原名不詳）等等。這些著作，都不存在了。從著作的名稱看，他的學說都是圍繞著「法身」這一中心思想組織起來的。
本來在小乘的毗曇學中已有了關於「法身」的說法。在他們看來，「法身」是相對於「生身」而言。八相成道（由生到死的經過）乃是佛的「生身」，佛死了以後（即入無餘涅槃），「生身」沒有了，但不能說沒有佛了，佛所證得的真理，所說的言教，即理與教通稱之為「法」的，仍然存在。有「法」在即有佛在，因此，說佛以法為身，謂之「法身」。大乘對於「法身」又有了進一步的看法，在龍樹學的《大智度論》中，就有種種的解釋。因為這些解釋隨經而作，沒有組織，不夠系統，前後對照起來，就會發生疑問。——大乘主張，佛既與眾生發生交涉，同時又與各地（共十地）菩薩發生交涉，在這些交涉中佛以甚麼身出現，就有問題了。一般認為，佛身分「法身」與「變化身」兩種，前者是實在的，後者是方便應化的。佛在與各種不同的人發生交涉時，根據對象的不同，是以「化身」出現的。但這裏又發生了問題，這種「化身」有形質還是無形質呢？「法身」是十分抽象的，「化身」應該很具體，這兩者又怎樣聯繫起來呢？正因為有這些問題，慧遠就一一提出來向羅什請教？羅什作了解釋（均收在《大乘大義章》中），但仍然不夠詳盡。因此，道生根據自己學習得到的理解，寫了一系列的著作闡明其義。
上述道生的著作，都不存在了。只可從別人引用裏看到一些。道生之說比之羅什已有所發展，因此大家感到很新奇。如僧祐在《出三藏記集》中，對他的評價是，「籠罩舊說，妙有淵旨」。舊說有解釋不到處，他都作了補充，而且很深入。除了法身這個問題外，他還研究了與此問題有聯繫並且是從前有過辯論的問題，如斷惑成佛（悟道）的頓漸，道生也有自己的新看法。頓漸之說是與菩薩修行的十住階次相關聯的。道生認為，在十住內無悟道的可能，必須到十住之後最後一念「金剛道心」，有一種像金剛堅固和鋒利的能力，一次將一切惑（根本和習氣）斷得乾乾淨淨，由此得到正覺，這就是所謂頓悟。按著舊說對十住的解釋則是講漸悟的，在七住以前全是漸悟過程（即一地一地的悟），第七住證得了無生法忍（即對無生法有了堅足不移的認識）才能徹悟。到第八位，達到不退。支道林、僧肇、道安、慧遠等，都堅持這種舊的看法。因此，道生所說的頓悟是一種新的主張。
道生的新說提出後，引起了爭執，有很多人表示不同意，如法勗、僧維、慧驎、法綱等。但也有人支持其說，主要是謝靈運。
謝靈運與反對者許多問答，辨難，後來收入了《辯宗論》（見《廣弘明集》卷二十）。他認為道生之說不應完全從佛家的道理去看，它還包含著儒家的學說，是會通了儒釋兩家才提出的，所以頓悟的主張是正確的。這是謝靈運的體會。道生寫的《頓悟成佛論》已經不存，現在我們只能從謝的介紹中見到一個大概。謝文是這樣的：「〔道生認為〕寂鑒微妙，不容階級，積學無限，何為自絕？」——能照到寂（實相、空寂）就是悟，這是很微妙的，不能允許有階梯，要悟即悟，不悟即不悟。但是，這由積學就可以達到，而其過程則是無限的。因此，不要自暴自棄，倒應該勉勵才對。這是道生的正面主張。在他看來：「〔釋氏之論是〕聖道雖遠，積學能至，累盡鑒生，方應漸悟。」——佛家說悟（鑒生）之所以能成，在於將煩惱斷盡（累盡），這必須積學，即是漸的過程。這樣說還不夠，應看一看儒家的說法：「聖道既妙，雖顏殆庶，體無鑒周，理歸一極。」儒家不講聖道有無，而只認為它玄妙。顏回算是孔門的高才了，但也不過是「殆庶」（接近於研究的意思）而已。因此，應該是一下子體會到「無」（借玄學的說法來表示究竟的空理），認識完全（周遍），才能達到「一極」（最究竟的道理）。所以沒有達到完全的認識以前，只能是接近，猶如十住菩薩，最後才一下子「頓」得。這樣，在道生的主張裏，就是取佛學的「能至」，而不要「漸悟」；取儒家的「一極」，而不要「殆庶」。因此，調和了儒釋兩家，就不僅僅是依著佛家的舊說了。
謝的這種說法是有根據的，因為他在南京曾與道生有過往來，對道生的主張可能理解得比較實在。同時，現在見到的道生關於漸頓問題的零星說法，也與謝的介紹契合，如慧達的《肇論疏》引用道生的話說：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，理智恚釋」。道生的頓悟說，建立在理不可分的原則上。斷惑要悟，悟即是證得道理，理既不可分，所以悟也不能二。故理與智必須契合，也就是說，必須頓悟。由此看來，這不可能全是佛家的說法，而是有儒家之說在內的。謝靈運以這種觀點替道生辯護，道生並沒有提出異議，可能是得到他的承認的。
法顯（約公元三三五年～四二〇年）嘗到印度去求法，公元四一六年回到建業，帶來了《大涅槃經》的基本部分（全部二萬五千頌中的初分四千頌），四一八年同覺賢合作譯出，共六卷，名《大般泥洹經》。經中說：「佛身是常，佛性是我，一切眾生（除去一闡提外）皆有佛性。」這種說法是以前大乘經中沒有說過的。最早的大乘經類是《般若》，進一步發展乃有《法華》。《法華如來壽量品》中只講到成佛以後，壽量非常長遠，（人們所看到的佛陀活了八十歲，這只是示現滅度而已）並未提到佛身是常。到了涅槃類，不但開始講到「佛身是常」，並且認為「佛性即我」，這個「我」不是相對化人來說的自我或神我，而是自在之我。因此，又超過了《法華》的講法。其次，《法華》也講到三乘方便應該歸於一乘，而為聲聞，緣覺授記，但不像《涅槃》那樣，認定「一切眾生皆可成佛」。所以，《大涅槃經》又是大乘思想更進一步的發展。同時它還提出了「如來藏」的概念，把佛以法為身的「法身」思想聯繫到「心識」方面；就是說，法身的本質不在法上，而是以「心識」為其本原。這就為瑜伽行一派開闢了道路，是繼龍樹、提婆之後，大乘學又一次重大的變化。這一點，也是羅什在西域尚未及知的。因此，一經法顯傳來，一般學者都感到珍奇，特別是像道生及其同輩慧叡、慧嚴、慧觀等親炙羅什的學者們，反應尤為明顯。道生原來對《涅槃》就特別有興趣，這時又有了新的體會，從而提出了《佛性當有論》的說法。
「當有」，是從將來一定有成佛的結果說的，從當果講佛性應該是有。《涅槃經》就如來藏方面立說，本有此義，但因翻譯時，對「如來藏」這個新概念認識模糊，譯語前後不統一，意義就隱晦了。道生卻能夠從中體會到說「如來藏」的用意，從而提出當果是佛，佛性當有的主張來。此外，在譯出的部分經文雖明說到「一闡提」不能成佛，但道生根據全經的基本精神來推論，「一闡提」既是有情，就終究有成佛的可能，不過由於經文傳來得不完全，所以未能見其究竟。對於道生的一些議論，一般人原來已有異議，當他提出「一闡提」也可成佛的看法後，就更加激起人們的不滿，群加抨擊，以至於採取了戒律上的處分，將他逐出建業。
公元四二八年，道生由南京到了虎丘（相傳他在虎丘仍堅持自己的看法，對石頭說法，使石頭也為之點頭）。四三〇年，他重返廬山，就死於其地。
當道生在廬山期間，北涼曇無懺於四二一年譯出的大本《涅槃經》（四十卷）傳到了南京，經慧觀、謝靈運等用法顯的譯本作對照，潤文改卷，成為《南本涅槃經》（分卷減為三十六卷，但品目加多了）。在這一譯本中，果然講到了「一闡提」可以成佛。這證明了道生的預見是正確的，於是大家頓時欽佩起來，認為他是「孤明先發」。關於「一闡提」能否成佛的問題也就算是解決了。
道生在得到大本《涅槃》之後，在廬山專門開講。因經文對於佛性、見性（見佛性）等問題有了進一步的發揮，而且很徹底，這使得他以前主張頓悟的看法又有所變化。他曾作過《法華經註》，此時受到了新的啟發，便對舊註作了修訂、補充，其中就發展了頓悟的看法。
道生的主張，在當時發生了一定的影響，而頓悟之說對後世的影響尤深，特別是禪宗。禪宗講頓悟，盡管其來源和內容不全與道生之說相符，但有不少相通之處。所以有人認為道生頓悟之說為禪宗的先驅，並非毫無根據。
關於漸頓的問題，道生之後還繼續有爭論，始終未能定於一是。如道生的同學慧觀即堅持漸悟說，著有《漸悟論》（現已不存），慧叡則支持道生之說，著有《喻疑論》。道生弟子輩能繼承師說的有：道攸、法瑗以及南京龍光寺（道生曾住此寺）的寶林、法寶，還有後來的慧生（被認為與道生並列，稱「大小生」）。直到齊代劉虬，作《無量義經序》，還是主張頓悟說（見《出三藏記集》卷九）。
劉宋時（公元四三一年）將《涅槃經》的兩種譯本合起來改訂成「南本」之際，在元嘉年間（公元四二四～四五二年），還陸續地有和《涅槃》性質相類的經籍譯出，較早一些的是《如來藏經》（四二〇年譯），其次為《勝鬘經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《大法鼓經》等，這些經典的譯出對於《大涅槃經》的研究更為便利了，因之《涅槃》的講習一時甚為風行，出現了各種說法和各有不同師承的一群涅槃師說。
當時講習《涅槃》的，還兼講《大品經》、《維摩經》、《成實論》等等。這樣，就使佛學家認識到大乘經的種類繁多，範圍廣闊。同時在《大涅槃經．聖行品》中，講到佛說有各種經類，並依它們發展的次第作了安排：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」佛說的經也是如此，「從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃」。這裏把《涅槃》與「醍醐」相比，看成是最精華，最究竟之說。由於有這些說法，佛學家遂產生了佛經的全體應有一個組織的看法。盡管佛經的種類眾多，但應有其內在的體系，理當得到相應的次第安排。這樣，自然而然地出現了所謂「判教」（對佛說經教的判釋）的說法。
第一個作判教的，是參加改訂《涅槃》的慧觀。他把全體佛說的經教總分為兩大類：「頓教」、「漸教」。「頓教」是指《華嚴經》（此經於四二〇年與《如來藏經》同時譯出的。譯者為覺賢）。「漸教」則由發展次第，應用了《涅槃經》裏面的議論，分為五時：一、「三乘別教」，指最初的經教，重點是小乘的《阿含》。二、「三乘通教」，指對三乘一齊講的經教，重點是《般若》。三、「抑揚教」，由於有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對大小乘分別高下的經教，這指《維摩》、《思益》等。四、「同歸教」，事實上，大乘並不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，這指的會三歸一的《法華經》。五、「常住教」，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，即《涅槃經》。以上是「漸教五時」。慧觀這樣的判教，發生的影響很大，特別是在江南一帶，後來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的範圍。
道生晚年在廬山改訂《法華經註》時，也有與「漸教五時」相同的看法。他在《經註》的開頭說，佛家所說之教，不出四種法輪，並有其次第，即「善淨」、「方便」、「真實」、「無餘」。與這個序相應的，乃是《阿含》、《般若》、《法華》、《涅槃》各經。他也把《涅槃》看成是佛說的最高階段。
由於各家判教對《涅槃》地位的提高，講習《涅槃》的風氣便盛極一時。不僅建業成為講習的中心，廬山也在大力提倡，主要人物是慧遠的門下。他們形成了一個系統，如道汪、道慶以及後來的慧靜。慧靜又傳法瑤。其在建業，主要人物是慧觀和他的門下。後來還有由北方青州南來的寶亮。亮傳法雲、僧旻、智藏等達到了高峰，三人通稱為梁代的三大法師。在梁代集成的《涅槃經集解》（此書尚存，七十一卷，似乎不是原本）中，采取了當時流行的各家說法，除了已經提到的道生、法瑤、寶亮等人外，有有僧亮、曇濟、僧宗、智秀、法智、法安、曇准等許多家。這也反映了梁代講習《涅槃》之盛。到了陳代，由於三論天台兩家兼講《涅槃》，影響日大，涅槃師說就此逐漸地衰微。
以上是南方的情況。其在北方，《涅槃》的講習也很盛行。大本的譯出原是由曇無讖在北京完成，當時參加翻譯的道朗，據自己在參譯時對經文的體會，寫了《義疏》很受北方學者們的推崇，講習《涅槃》的都以它為準則。羅什門下的僧淵，僧淵門下曇度、道登等，在講《三論》、《成實》的同時，也兼講《涅槃》。後來講經的，還有從南方回去的曇準也自成一派。到北周時，僧妙講《涅槃經》，傳授於曇延，成為一大家，影響直到隋唐。以外，北方還有「地師論」（講《十地經論》），也兼講《涅槃》，他們和南方的三論，天台兼講《涅槃》一樣，是別有宗旨的。他們是推崇《華嚴》的，在判教時，將《涅槃》判為漸教而位於《華嚴》之下。這與南方視《涅槃》為究竟之說的大不相同。後來由於「地師論」勢力逐漸擴大，北方講《涅槃》的相形見絀，也就日趨零落了。
以上說的是南北涅槃師說的概況。因為當時傳習《涅槃》的各有師承，不像三論宗、天台宗、華嚴宗等定於一尊，所以稱他們為師說，而不稱宗派。
在這些師說中，共同議論到的「宗致」——即經的主要意義，集中在「佛性」這一範疇內。《涅槃》講「佛性」是常，講眾生皆能成佛，都是以「佛性」作為立論的樞紐。經文的份量很大，像這樣一種大部結構自然不會是一時完成的。這從翻譯的過程中也可以看得出來：法顯最初的譯本只是經的初分；後來曇無懺譯的大本（四十卷），也是分兩次翻譯的，先譯出前一半，後來又回去取得後半部再行續譯。可見它的全書構成是經過了一個相當的過程的，其中所講的義理，前後就不可能完全一致，特別表現在一闡提能否成佛的問題上。
經的初分認為，除一闡提外一切眾生皆可成佛；但在經的後分則認為一闡提也有佛性。這正是在中國引起了道生一場公案的典據。經文前後有如此兩種不同的說法，實際上是反映了印度社會情況前後的變化。傳來中國以後，這種社會背景不明了，人們無從理解其實際，因而只看成經文本身存在矛盾而已。一闡提能否成佛這個問題，必定牽涉到「佛性」這一範疇的意義，即「佛性」的法體究竟指甚麼？對此，經文中也有好幾種說法。
首先，從佛學思想發展的歷史來看，「佛性」起源於「心性本淨」的思想。「心性本淨」反轉來說即是「性淨之心」。眾生都具有這個「性淨之心」也就都有成佛的可能，所以叫作「佛性」。——這裏所說的「性」，並非性質，原文為「界」，有「因」的意思。以後有了種姓（族類）的說法，就把佛這一族類稱之為「佛姓」，但在《涅槃》經內，還是作為「佛界（因）」來譯的。這是「佛性」指心的原始意義。其次，心之能夠發生作用，需要一定的條件，即「待緣而起」。諸緣中最重要的是「境界緣」（所緣）。換言之，單有心而無境界（緣）也還不能發生作用。既然要有境為條件才能構成「佛性」，所以又把佛性的重點放在境界上，即放在法的實相、法性上。這是「佛性」指境的派生意義。《涅槃經》無疑是反映出這一情況的，但它對這些意義講得不夠明確，一忽兒指心，一忽兒指境，因此使得當時各家對「佛性」的研究，自然產生種種的不同說法，有的從心的方面理解，有的從法的方面理解，而且都能從經中找到各自的依據，終究得不到統一。
到了隋代，吉藏（公元五四九～六二三年）寫《大乘玄論》談到「佛性」的意義，把過去各家涅槃師的說法作了總結，加上他自己贊同的一家共有十二家。另外，他的同門慧均（他當過「僧正」簡稱「均正」）著《四論玄義》（現存殘本），也講到各家對佛性不同的主張，認為根本之說三家，枝末之說十家，共計十三家，與吉藏的說法大同小異。吉藏所舉的十二家是：
一、以眾生為正因佛性。在《涅槃經》內，佛性的因義是多方面的，就作為決定因的意義來說，名為正因。吉藏於此說只舉出所宗，並未提到它的代表人物。今由其它材料確定主此說的為梁代僧旻。
二、以六法為佛性。五陰及其假名之人，《涅槃》說為六法。實際就是指的眾生，不過分析之為六法罷了。此說代表人是梁代智藏。
三、以心（識）為佛性。這也屬於智藏的說法，因為眾生擴大而為六法，縮小則為心。
四、以冥傳不朽為佛性。這指識神而言。因為識神冥傳不朽，構成輪迴的主體，所以應以此為佛性。主此說的以法安為代表。
五、以避苦求樂為佛性。這也是由識神思想而來，識神在流轉過程中，有避苦求樂的作用。此說的代表是法雲。
六、以真神為佛性。上一家指識神的作用言，這一家則是指識神的本體。主此說者為梁武帝蕭衍。
七、以阿梨耶識自性清淨心為佛性。這種說法並非涅槃師說，而是後來的地論師和更後一些的攝論師提出的。
八、從當果上講佛性。就是從將來可以成佛這一點上說眾生具有佛性。這是道生的主張。
九、從得佛之理上講佛性。就是說，一切眾生本有得佛之理，為正因佛性。這是慧令之說。
十、以真如為佛性。此說以寶亮為代表。
十一、從第一義空來講佛性。這是北方涅槃師的共同看法。
十二、以中道為佛性。這是道朗的說法，吉藏認為前面十一種說法都有缺陷，只有此說最好。
吉藏分上述諸說為三類：第一類是一、二兩家，他們所主張的佛性都是指人而言，但因為有假（人）有實（五蘊）而分為二。第二類是三至七的五家，都是由心上講佛性的。第三類是八以下各家，都是指理而言的，換言之，都是由境上成立佛性的。「假實」、「心」、「理」這三類，本質上有主觀和客觀兩方面的區別，這些在經文中都可找到根據。吉藏是三論宗的大家，由於他們根據般若強調無我、空等，所以把以「理」為佛性看得最為合理，特別贊成中道為佛性之說。以為凡是能體會到中道的正智（般若）的都有成佛之可能。事實上，吉藏以後佛性說隨著瑜伽行大乘的發展，其意義卻轉而側重於心識方面去了。這種由外境講佛性之轉向由心識上講佛性，正是適應印度佛學思想的必然發展，不過在中國，這些說法一直沒有得到統一。
此外，在佛性問題上由於道生以當果為佛性的主張，引起了學者們對佛性究竟是「始有」還是「本有」的探討。因為所謂當果佛性，只是以將來可能成佛而推定，至於就佛性本身言，是「始有」，還是「本有」，仍然是一個問題。道生的主張歸結於「始有」，其後別家出現了「本有」的說法。這樣，「始有」「本有」的對立，又成為佛性議論中的一個突出矛盾。這兩種不同的說法，《涅槃經》內雖無明文提及，卻有暗示之處。例如經說：眾生之有佛性，猶如「力士額珠，雪山妙葯」，只是不自知或不易尋找而已。這就暗示佛性是「本有」的（見《如來性品》）。經文有處反對「因中有果」的主張，以為「賣驊值，不賣駒值」——賣馬的價錢不得把將來可能下駒的價錢也算在內。這就又暗示佛性不是本有而應為後有。經文本身既有不同的說法，這就使「本有」、「始有」兩種意見更加對立起來。以後有人企圖調解這一爭論，認為二說並不衝突，其實際是「本有於當」。「本有」，是對其未來當果而言，但是，正由於有當果乃推知其為本有。這是從果追溯上去說的。但是爭論，一直繼續到了隋唐迄無定說，並且被看成是一個非常重要的問題。例如玄奘，在國內到處參學，發現了許多疑難，這個問題就是其中最重要的一個。他之去印度，與希望能徹底地解決這個問題有關。在高昌逗留的時期，高昌王想不放他走，他曾有一篇《謝高昌王表》，說明他所以要堅決去印的原因是：「遺教東流，六百餘祀……但遠人來譯，音訓不同。去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨（佛在雙林樹間臨涅槃時的說法原來是一整體的），分成當現二常（卻被分為始有與本有兩種看法），大乘不二之宗，析為南北二道（指地論師），紛紜爭論，凡數百年。率土懷疑，莫有匠決。」可見「始有」「本有」的問題沒有解決，是促使玄奘去印求學的重要原因之一。以後對這一問題還有爭論，甚至玄奘回國以後，雖有所主張，仍不能完全把人家說服。
從南北朝初期，隨著《涅槃》研究的發展，同時出現了《成實》與《毗曇》的兩家師說。
《成實論》，是羅什在翻譯大乘經論中間譯出的一部小乘論書。他為甚麼要譯這部論呢？原來《大智度論》在解釋佛說時，往往是先分別法相，而後再歸結於法性空理。《智論》用來分別法相的有好幾種小乘毗曇，如《發智論》、《毗婆沙論》、《六足論》、《舍利弗毗曇》等，這些毗曇多屬於有部，《智論》對它隨引用，隨批評。當時還沒有大乘毗曇，所以在解釋法相時，盡管對這些材料已經有所取捨，但總感到還有不足之處。到了羅什的時期，即龍樹、提婆之後，小乘毗曇繼續有了發展，例如，源出於上座系的譬喻師，就不拘守一家，對有部提出很多批評，因而出現了新的毗曇，其中的代表作就是《成實論》。這是羅什當時所接觸到了的。因為此論批評有部，對理解《智論》很有啟發和參考的價值，羅什就翻譯了它。據《長房錄》（《歷代三寶記》）中引二秦（苻、姚）舊錄的記載，《成實論》譯於弘始八年（公元四〇六年），即在譯完《智論》之後譯出的。後來對於這一譯年有不同的說法，如《論後記》說，此論出於「大秦弘始十三年」，「至來年九月十五日訖」。如果承認羅什死於弘始十一年，那麼，這一記載就有問題，所以還是《長房錄》的說法比較可信。
此論譯出以後，羅什門下的曇影鑒於論的結構散漫（計二百零二品，不分篇），就按照文義區分為五篇，即「五聚」——發聚、苦聚、集聚、滅聚、道聚。羅什門下另一大家僧叡，對這部論很有體會，如論中在破除有部處，文字有說不清的，他都能夠辨別出來，並為當時的人講述。但是曇影、僧叡兩人似乎沒有給論作過註解。對論有詳細的註疏並加以弘揚的，乃是羅什門下的僧導與僧嵩。
僧導曾著有《三論義疏》和《成實義疏》，並且還把兩者結合起來講述。他後來從關中到了壽春（今安徽壽縣），門下很盛，參加聽講的過千人。其中著名的有僧鐘、曇濟、道猛等。再傳有道慧、法寵等。這就形成了成實師說的壽春系，流行於南方。此外，道亮與弟子智林也是《成實》的名家，其說與壽春接近，可能是屬於一系的。
僧嵩則從關中到了彭城（今徐州），其門人有僧淵，再傳有曇度、道登、惠記、惠球等人，既講《三論》，也講《成實》，以後就被看作《成實》大家而稱為彭城系。從當時的地域上看，還是屬於北方的，因而其說流佈於北方。
以上兩系時當晉末、劉宋兩代。到了南齊，又出現了一些知名人物，如弘稱（傳承不詳）門下的僧柔，法遷（與彭城系有關）門下的慧次。兩家再傳有法雲、智藏、僧旻（稱為梁代三大家）。三傳有兩個寶琚（烏琚與白琚）。這樣，梁代的成實師說就十分興盛了。三大家之一的智藏，傳給了龍光寺的道綽，以後還有智㬭，再傳智脫、智琰。已是陳代的事了。後來一直繼續到了隋唐。
總之，成實師的勢力是比較強大的。從事《成實》研究的學者們，一般都同時兼通其他經論。因為當時已經知道佛學有大小乘的不同，大小乘又有各種異說與部派。學者們常想把各方面全部搞通，因而研究時也就不拘限於一經一論。不過，各家的研究還是互有短長，從學的人篤守師說，因而成了各別的師說傳承。這種不限於一經一論的研究方法，叫作「通方」，即通達一切。僧傳中對此時有記載，如《續高僧傳》卷五《慧澄傳》，說他「從僧旻下帷專攻，且經且律，或數（毗曇）或論（成實），十餘年中，鉤深索引……」。這種學風，與隋唐時期的定於一尊，因而構成了宗派的有所不同，所以只能叫他們作成實師說。
盡管這時期有各家的成實師說，有記載可考的註疏也有若干部（湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中列出二十四種），但現在一部也不存在了。只能夠從一些零碎材料中看出他們的研究是有過變遷的。先是研究廣論，其後變為研究略論。前者為《成實》的全本，後者為論的略本。這是一個變遷。另外，研究的人，又曾有過用舊論本到用新論本的轉變。這又是一個變遷。
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二百零二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空，無我，但是只指人空，人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如，小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，意耽誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧祐，刪定之後，他還寫了一篇《略成實論記》，說明刪節的緣由。又由當時的文人周顒作了一篇《鈔成實論序》，說明刪節的用意。周序寫得比較詳細，其中說到了當時學術界的一些情況和研究狀況，頗有參考價值。文中勸告一般研究的人說，《成實》「文廣義繁」，不要因此而影響學習大乘之「正務」。意思是說，《成實》終非大乘家言，只是一種階梯，所以不能與大乘經論等觀，有一略本也儘夠了。
以上是由廣論到略論的變遷情況。但是，區別此論於大乘的看法，實際上並沒有產生影響，一般人仍然分不清它是大乘還是小乘，例如上述的梁代三大家，就把它看成是大乘的一類，所以稱為「成論大乘師」。由此，也可見他們重視此論的程度了。
另外，新舊本的變遷。在梁代三大家之一的智藏，曾寫《成實大義記》，說到此論有新舊兩本。《義記》已經不存，日人《三論玄義析幽集》卷三曾引述有這樣的話：「初譯國語，未暇治正，沙門道嵩，便賫宣流，及改定，前傳已廣，是故此論兩本俱行。」兩種本子有甚麼不同呢？主要在於「其身受心法名念處者前本，名憶處者後本」。從四念處的譯名不同，可以分辨新舊兩本的差別。既然譯名改變了，想見它的內容當然也有不同之處。據智藏傳，論初陳述造論目的之歸敬頌中有云：「欲造新實論，為一切智知。」表示作者是要作一「新實論」的。這就牽涉到書名的問題，究竟是「成實論」還是「新實論」呢？智藏的解釋是「新是成之別目。何則？理始顯曰新，尋究理體，實無成壞，約教廢興，義言成壞，十六文言，名《成實論》」云云。但現行本《成實論》的這句頌文卻是「斯實論」，並非「新實論」，可見智藏所見的是改訂本，現存的是未定本。智藏據此加以提倡，認為有「新實論」說法的為新本。從而就出現了研究上由舊本向新本的變遷。繼之，又由龍光、智㬭加以闡揚，形成為「新實」一宗。後人對此不得其解，遂認為形成了新的成實宗（如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》）。事實並非如此，只是新本舊本的變遷而已。
下面再來談一下毗曇。東晉之末，僧伽提婆在廬山譯出的《阿毗曇心論》，在建業大加弘揚，毗曇之學曾經風行一時。其後關於小乘毗曇一類書籍的翻譯，相繼不斷。例如，法顯就由印度帶回了《雜心論》，並加以翻譯（譯本不存），到了劉宋，伊葉波羅、求那跋摩二人，又前後重譯過《雜心論》（譯本也不存），最後，僧伽跋摩於公元四三四年譯成定本，這就是現存本的《雜心論》。
《雜心論》可以說是《阿毗曇心論》一書較遲而又較好的一種註解。它會通了《毗婆沙論》中的不同說法，對有部內部的各種異說也有所調和，並且還是《俱舍論》的前身。此論屬於有部的一種通論性質的書，並不拘於一家之言。由於《雜心論》的翻譯，聯繫到以前的《心論》，重又引起了學者對毗曇的研究興趣。當時慧通作疏，慧觀參預了翻譯。慧觀並影響了他的門下僧業、法琚等，都以精通此論而著名。特別是僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳的慧集，更能以《雜心論》為中心，結合《犍度論》（即《發智論》）、《毗婆沙》（北涼浮陀跋摩譯出的百卷大本。今存六十卷）加以弘揚，在毗曇學方面遂能獨步一時。慧集每次開講，聽者達千餘人。當時三大家中的法雲、僧旻也都跟他學過。慧集還著有《毗曇大義疏》十餘萬言，流行一時。
但是，毗曇師說尤盛於北方。《成實》學者如僧淵、智遊，都以精通毗曇而著名于時。從西域高昌來內地的慧嵩，原對毗曇很有研究，來內地後，復隨智遊學毗曇和《成實》，所以講得極好，曾有「毗曇孔子」之譽。在他門下的著名人物有道猷、智洪等。此外他門下還有志念一家，對《雜心論》曾著有疏和鈔，影響也很大。志念的門下有道岳、道𠎧、慧休等，傳承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍論》的研究開展，尤其是玄奘重譯《俱舍》之後，這一傳承才告斷絕。代之而起者即所謂俱舍師。
北方為甚麼毗曇特別盛行呢？從學術思想淵源看，可能由於北方一開始就有《地持論》的翻譯（曇無讖譯），以後又有《華嚴》、《十地》以及無著、世親的《攝論》《唯識》等書的譯傳。而這一系統的思想與上座系有部是接近的，它們在談到佛學中心思想時，往往著重於因緣方面。毗曇學要構成一切法為實有，所以對因緣也研究得比較細致，因而有「因緣宗」之稱。由此可見，毗曇師說盛行於北方，且駕凌《成實》之上，就在於它能善說因緣（六因四緣）而被當作一種兼學的論書發展起來的。所以也只能算作一種師說。
《成實論》的研究，到了梁代達到了高峰。當時的學者，經常融會《成實》來講大乘，因之容易使人產生誤解：《成實》也為大乘的一類。同時，由於大乘學說夾雜了《成實》的思想，也使大乘變得不純了。所以後來三論宗在龍樹中觀的思想基礎上，提出了他們所謂純正的大乘學說，而將梁代的大乘學者稱為「成論大乘師」；對其中進一步主張《成實》即大乘說法的人，稱為「成論師」。三論宗主要是在北方發展的，遂把「成論大乘師」或「成論師」稱之為「南方大乘」。事實上，它所指的都是一回事。
「成論大乘師」的代表人物，即是梁代的三大法師：開善寺的智藏（公元四五八～五二三年），莊嚴寺的僧旻（公元四六七～五二八年），光宅寺的法雲（公元四六七～五三〇年）有時即以三個寺名來稱呼他們，這些寺廟都在南京。三大家都精通大乘經論以及毗曇、成實，但是，他們的成就又各有專長。據後人的評定：「開善以《涅槃》騰譽」，「莊嚴以《十地》、《勝鬘》擅名」，「光宅《法華》當時獨步」。三人中光宅尤為突出，他主講的《法華》有獨到之處，發生的影響也大。據《續高僧傳．法雲傳》記載，他講解之妙，時無倫比。他的說法，曾由門下輯為《法華義記》（現存八卷半）。此書流傳到陳、隋，經高麗而傳至日本。日本統治者第一個講佛學的是聖德太子（公元五七四～六二二年），著有《法華義疏》（這和他著的《維摩義疏》和《勝鬘義疏》並稱為「三義疏」），就是在《法華義記》的基礎上略予增減而成的。中國的天台宗智顗，以《法華》開宗，著有《法華玄義》，他對《法華義記》作了許多批評。他所以要批評《義記》，是因為「古今諸釋，以光宅為長……今先難光宅，餘者從風」。這是擒賊先擒王的一種用意，也可以看出，《義記》一書是受到多麼的重視。事實上，天台的《玄義》也還是在《義記》的基礎上加以揚棄而成，無妨說是從《義記》中脫胎出來的。正因為《義記》的影響這樣大，就相應地流傳著一些有關的神話：如說梁武帝因旱求雨，志公進言，請法雲宣講《法華》，結果「感天華如雪」等等。從傳記上看，光宅除講《法華》以外，還兼講《成實》，他所講的《成實》與《法華》也很有關係。當時講《成實》的人都有《義疏》，法雲的《義疏》則是經（《法華》）論（《成實》）合撰，共四十科，四十二卷。他究竟把經論是如何聯繫的，疏已不存，難得其詳。不過從他的《法華義記》中，還有一些痕跡可尋。
《法華》是說三乘歸一的，依法雲的看法，三乘歸一首先是三乘歸於大乘，爾後才由大乘歸於一乘。《成實》不能單純看作小乘，而是具有由小入大的意義的。這一點，周顒《鈔成實論序》中就透露了出來。他說：「至如成實論者，總三乘之秘數，窮心色之微闡，標因位杲，解惑相馳，凡聖心樞罔不畢見乎其中矣。」這指出它不是單純的小乘論。又玄暢《訶黎跋摩傳序》中也說，「時有僧祇部僧住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部（指小乘五部）之本……遂得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨，於是博引百家眾流之談，以檢經奧通塞之辨，澄汰五部，商略異端，考覈迦旃延，斥其偏謬。除繁棄末，慕存歸本，造述明論，厥號成實……」。最終還是說到此論是由小入大的。法雲也不例外，他的《義疏》，想必也是這種看法。法雲一家，可以視為「成論師」的真正代表人。
至於成師的講法是怎樣組織的，現在只能從吉藏的《三論玄義》批評中見其一斑。《玄義》在《呵大執第四》裏，假設了衡量是否真正大乘的標準：「大乘博奧，不可具明，統其樞鍵，略標二意：一者辨教莫出五時，二者隔凡宗歸二諦。」這是針對「成論師」的主張說的，認為他們在辨教和二諦方面的看法都不正確。辨教就是判教，因為當時的大乘是作為佛教全體中的一員了，就應依判教方法，辨明某一大乘在全體中應該佔有甚麼地位。《三論玄義》以為成論大乘師三大家中，開善在《成實》方面都是承受柔、次之學，相信五時，大體與慧觀判教相同，而以經為代表，即《三藏》、《大品》（般若）、《維摩》、《法華》、《涅槃》。莊嚴一家則沒有抑揚（《維摩》）在內。如果聯繫到《成實》來看，他們都將《成實》視為通教一類，而與般若相成，為綜合五部的通論之作。這種講法必然要影響到般若的純潔性，因而引起三論宗最大的不滿，而要對他們痛加攻擊。
再從二諦的標準來看。二諦之說由龍樹中觀開始，以後的大乘即用它為組織學說的總綱。三大家之講二諦，也體會了這一點，卻偏重於理與境的方面，真諦，俗諦，都指理與境而言。世間人認為真實的叫做俗諦，出世間人認識到的真實則為真諦。真俗二諦是相關聯的，都是在同一境上所見到的理，只不過見有不同罷了。這樣，把二諦統一起來就是中道，割裂開來就是偏見。在三大家中，光宅更融會了《成實論》所說，加以發揮，因此，一般把他視為《成實》二諦說的代表。事實上，《成實》講的並不深刻，而是光宅對它作了發揮，在他看來，統一二諦的中道應該有三種：一、從世諦上看中道。世諦之理不出三種假名，（甲）因成假，如「四塵為柱」。一切有體積的物體不外色香味觸四種感覺因素的集合，所以是「假」；而一般人卻把它們看成實在。（乙）相續假。一切事物在時間上是相續的，有前有後，似成一體，但並不實在，因而是假。（丙）相待假。一些事物是在空間中構成的，有長有短，有高有下，都是互相比較，互相依待而成，這也是假像。一切假名，不外乎這三種。對於每一種加以分析，都可以看出兩種對立面相反相成的意義：如因成假，有部分與全體的對立，因而是不一不異的關係；相續假，有時間前後的對立，因而是不常不斷的關係；相待假，是同類事物的比較，因而是非假非實的關係。所以從它們相反相成的方面講，就含有中道的意義。二、從真諦上看中道。真諦本身是無相，談不上甚麼區別，但真諦之說為真諦，仍需要言詮，因此，無相與言詮也是相反相成的，從而就含有中道的意義。三、合真俗二諦來看中道。俗對真而見共假，真對俗而見其實，二者統一不能相離，這就是中道。
以上是光宅根據《成實》發揮而成的大乘說。開善、莊嚴所說，大體相同。但他們在分析真俗二諦是否一體的問題上，尚無一致的看法。開善認為是一體，莊嚴則不同意。開善門下的龍光寺道綽，也反對其說。道綽認為就真俗二諦的相上看就不同，世諦有生滅無常等相，而真諦則否，因此只能說二者不相離，而不能說為一體。這裏所說的不相離，也就和《維摩經》中講的佛土一樣，同一佛土，所見不同，佛所見為淨土，眾生所見為滅土。這是由於能感之業有染有淨，只所感之果同在一處不相離而已。
由三論宗看來，上述的看法還是站在實有所得上的，如說真假、斷常等等，都以它是實有為前提，然後才能談到它們之間的關係。至於究竟，這一切仍應該歸於無所得。所以開善等所說與無所得還相去一間，不能算是完善。
總之，到了「成論大乘師」的時候，中國佛學在區別大小乘上比以前明確多了。但他們所說的大乘，乃是包括一切佛說在內的，其中各部分的聯繫必須由判教來作解釋。這樣，有了判教的框框，就會吸取中國已有的一切說法，組成為中國人所理解的大乘學說；從而與印度大乘如龍樹、無著等人的說法，不能完全契合，或者是格格不入。這種情況，在這時期已開始表現出來，以後就一直存在於中國佛學之中了。
在羅什與僧肇之後，由於原為三論學附庸的《成實》研究風行一時，形成了喧賓奪主之勢，反使三論的傳承逐漸湮沒無聞，甚至影響到與三論有關的《大品》般若的研究也衰退了。這從周顒《鈔成實論序》中可以看得出來。他說，「至於《大品》精義，師匠蓋疏……是使大典榛蕪，義種（義理的種子，指大乘經言）行輟」。不過所謂關河舊說，並非完全絕響，周顒本人就得到了一些餘緒。
周顒曾著有《三宗論》，記載了關於二諦學說的三家主張。此三都以空為真諦，假為俗諦，但在空假的關係上看法各各不同：第一家說「不空假名」，第二家說「空假名」，第三家說「假名（即）空」。周顒認為第三家意見正確，前二則是「成實師」的主張。「假名空」，即僧肇所主張的「不真空」，只名目不同而已。這一點，吉藏已指了出來。其實，周顒之說是從《肇論》中受到啟發的。同時還有僧亮的弟子智林，也持同一的見解。據說他在少年時就學得三論之學，並傳播了四十餘年，但無人理會。他認為顒說乃是關中勝義，慫恿其發表。這些事實，都說明了關河之學還是有人在那裏提倡的，並未完全斷絕。
但是真正夠得上稱為復興三論學的，首推僧朗。他是遼東人，宋末齊初（五世紀中）來南方，居於建業城外山林。齊永明七年（公元四八九年）明僧紹在攝山捨宅為法度（北來的禪師）建棲霞寺不久，僧朗就來寺成了法度的門人。法度在五世紀初死去後，僧朗繼續為主持，並大弘三論，對於當時的成論大乘師大加破斥，分清了《成實》與三論的界限。此後，三論的宣揚，影響逐漸擴大，甚至梁武帝也講述《大品》，並以《智論》為註解。從他的《註解大品序》文看，採用了關河舊說，大概就是由僧朗處得來的。不僅如此，他還選派了智寂、僧懷、慧令等十人，專隨僧朗學習三論。其中學習成績最好的是僧詮，以後即住在攝山止觀寺。後人為了與「攝嶺師」僧朗相區別，稱他為「山中師」。僧詮門下的著名人物有四：法朗、智辯、慧勇、慧布，稱為詮公四友。到了陳初，慧布繼續留居攝嶺，其餘三人分住於城內各寺。法朗住興皇寺，大弘三論，並破斥《成實》。當時《成實》之學以開善一系為最盛，他們提出了新本《成實》，形成了「新實宗」。內部自由辯論，異說蜂起。因此，法朗講三論時，不得不對這些敵對者的異說嚴加破斥，而形成了他的獨特學風，以「彈他」與「顯自」並重。因為他居在城內，聽講的人很多，加上陳武帝的支持，所以門下人才濟濟。此後，他的著名弟子就分佈在江表、荊州一帶，吉藏這一突出人物就出自他的門下。吉藏後來成了三論宗的始祖。追本溯源，他的復興三論，是與攝嶺諸師各代的努力分不開的。
從僧朗經僧詮到法朗，對三論學說重新作了組織，與關河舊說已經不一樣，事實上，此時舊說零落也不可能完全一樣了。法朗的主要著作有《中觀疏》被人尊為「山門玄義」。此書已佚，只在吉藏著作（如《大乘玄論》、《二諦章》、《三論疏》等）所引攝嶺諸師之說裏，見到它的一些主要議論。
「山門玄義」也是由判教、二諦兩個關鍵問題來講的。從判教看，它根本反對成論師的五時說，特別反對把般若作三乘通教，置於第二時的看法。在梁武帝的《註解大品序》裏，也認定五時說不合適，這顯然是受了法朗的影響。此後幾代的三論學者，也都是照著法朗這樣講的。如吉藏在《三論玄義》中《呵大勢》的一節，更是表示得非常明確。它先引了「有大乘師言」的判教說之後，就加以駁斥說：「《大品》是三乘通教，是亦不然。《釋論》（《智論》）云，般若不屬二乘，但屬菩薩。若《大品》是三乘通教，則應通屬，何故不屬二乘？……般若有二種，一者摩般訶若，此云大慧，蓋是菩薩所得，故不屬二乘。若依實相之境名為般若，則三乘同觀，故勸三乘，令並學之。經師不體二種之說，便謂般若是三乘通教。」吉藏在這裏駁斥了把般若看成是通教的說法。同時也反對判般若為第二時的說法，他說：「但應立大小二教，不應制於五時，略引三經三論證之：……故知教唯二門，無五時也。……以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。」不過在梁武帝的序裏，他認為二教都講般若，還是相通的。
從二諦看，「成論師」雖也重視二諦，但三論學者則更提高了二諦的地位。法朗說，「四論雖復名部不同，統其大歸，並為申乎二諦，顯不二之道」。並且說，只要懂得了二諦，各經論都可以通達。三論學者反對「成論師」從理境上來理解二諦，而主張言教二諦。此說的根據出在《中論．觀四諦品》的頌文：「諸佛依二諦，為眾生說法。」——佛或依俗諦，或依真諦來說法，只在說法上區分二諦。至於二諦的內容，此品頌文更說：「眾因緣生法，我說即是空。」前句指俗諦，後句指真諦，結合起來就是從因緣上講二諦。又說：「亦為是假名」，指從言教上說二諦，都是假名，所以叫假名二諦。「亦是中道義」。就是所謂中道二諦：先有因緣，後有假名，消除了因緣與假名的分別就是中道。不僅看到「假名」，不僅看到「因緣」，而且要不作這種區分，統歸之於「中道」。成論師只理會到假名一層，但不懂得真正的中道。例如開善一家，就曾經發生二諦之體是一是異的爭論，有的說體一，有的說體異。說體一的還有種種說法，如以俗諦為體，真諦為用；以真諦為體，俗諦為用；另一種說法，則是互指為體。這些說法，都將二諦看成實有其體，在理境上作的區別。其實以言教二諦來說，說真，說俗，不過是佛說法的方便，有所待而言的，因而有時依真說，有時又依俗說。如成實師的主張以有無來說，假定有實在的理境，那麼有是俗，無是真，這是對執著「有」的人說的。對執著「無」的人也可翻過來講，以無為俗，以有為真。這種從理境的固定的意義上講中道，在三論學者看來，只是偏見，不懂中道。至於他們自己，則認為二諦合一才是中道。因為事實上，本來沒有真俗二諦，只是為了說法的方便區分為二而已。這種講法，是正破「成論師」的。同時法朗對其同門慧勇、智辯二家，僅知道假名即是中道，不能正確的理解「山門玄義」，也不以為然。認為他們不是中道師，而稱之為「中假師」。
以上是「山門玄義」有關判教和二諦兩方面的重要議論。此外，僧朗不僅在北方學到關河舊說，同時他還很注意禪法，常常教人以無住、無得。這可以說是他把中道的理論應用於禪，從而構成的中道觀。這種思想對以後的幾代也發生了影響。如慧布即去過北方向禪師慧可、慧思等參學，因而與此二家有許多契合之處。慧布回到棲霞，曾與寺內禪眾專習禪法，由保恭領導。另外，法朗門下有一位大明禪師，很受稱贊，認為得到了法朗的心傳。大明後到茅山（今句容）講禪法，他的弟子法融也很著名。由於這些關係，所以後來天台、禪宗和三論各家禪法，雖各有淵源，而思想上仍有一脈相通之處。
本講參考資料：
第七講 南北各家師說（下）
講授提綱
菩提流支的譯經與地論師說——地論師南北兩道的分流——楞伽師與達磨禪——真諦學說的淵源——攝論的譯出及其流傳——神滅不滅的論爭
中國的佛教在南北朝各代，完全與政治結合在一起，統治階級利用它來麻醉人民，同時也自我麻醉。這誠如范蔚宗在《後漢書．西域傳論》中所說：「然〔佛道〕好大不經，奇譎無已（蔚宗為劉宋人，當時流行的《華嚴》、《維摩》等說法，很多超乎常識，所以這樣說），……又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人（指王公大人輩）多惑焉。」王公大人既醉心於「若曉而昧」的學說中，佛教便由此得到不斷的發展。這是南朝的情形。至於北方，當時的統治者為少數民族，具有傾向漢文化的心情，對佛教理論也給予了充分發展的便利條件。北魏時期，由於政治和經濟的原因，雖一度出現了滅佛的事件，但隨之而來的卻是大興佛教的反動。他們看到了採取抑制政策遠不如利用之為得，所以北魏孝文帝於公元四九三年由平城（晉北）遷都洛陽後，就大力推行佛教。原來洛陽只有十數所廟宇，由於統治者的提倡，據《洛陽伽藍記》記載，當時竟達千餘所。其中有的建築宏偉，在中國建築史上也佔有相當的地位，如永寧寺就是。這些廟宇，集居的僧侶極多，僅由西域來的就達千人以上，其中且有不少博學之士，如菩提流支（道希）、勒那摩提（寶意）、佛陀扇多（覺定）等。
菩提流支是永平元年（公元五〇八年）到達洛陽的，後來在翻譯上被推為領袖。他帶來了大量的梵本經典，到後不久即從事翻譯，先與勒那摩提合作，由佛陀扇多傳語，後來三個人就分開來各別翻譯了。
菩提流支先在洛陽，後來北魏分裂為東西魏，東魏遷都於鄴（今河南安陽），他便跟著去了。到天平二年（公元五三五年），前後近三十年，他一直從事翻譯。據當時李廓《眾經目錄》的記載，經唐代《開元錄》刊定，他所譯經籍存本有二十九部，九十七卷。
流支之學是繼承無著、世親一系的。據他的《金剛經》講稿《金剛仙論》記載，他還是世親的四傳弟子。因此，他的翻譯偏重於這一系。所譯的經論，主要的有《楞伽經》十卷以及世親所著的釋經論，如《金剛經論》、《法華經論》、《無量壽經論》、《十地經論》等等，對以後中國佛學的發展影響很大。
《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處，上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗，這一特點是非常鮮明的。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。
菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔光的序文，其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》更是大加渲染。如《菩提流支傳》說：「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在《慧光傳》中也有記載：「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧光在調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的《道寵傳》說：「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫。始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通共驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》份量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑。如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的。不過為甚麼偏要說一字之差？這倒是可推究一下。
原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是：「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說：「有二種頌（誦），一、有不二不盡，二、定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所釋之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行：一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外甚麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。
根據記載，《地論》兩系的傳承是這樣的：一、流支傳道寵——寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。二、摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上、道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就構成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。
上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天台智顗的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指甚麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道：道寵系散佈在北道一帶，慧光系散佈在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳．道寵傳》說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（公元五三四年），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩岳提出了這樣一種解釋：以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南。根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。
道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於：南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是始有，「現」就是本有）。此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗：因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》），不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。——以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。
從羅什、覺賢來中國傳授大乘禪法以後，南北各地學禪之風又重新興盛起來。覺賢先到廬山譯出了禪經，有慧遠、慧觀替他宣揚。後來到建業，隨他習禪的很多，他所居斗場寺因而有「禪窟」之稱。此外，當時有關禪法的典籍，又不斷地譯出。根據經錄（《開元錄》卷五）記載，譯家就有曇摩蜜多（法友）、沮渠京聲等。其中求摩跋陀那（功德賢）更為突出。他由寶雲、慧觀相助，譯出四卷本《楞伽經》（劉宋元嘉二十年，公元四四三年譯），影響尤為廣泛。
《楞伽經》本來不是專講禪法的書，但是涉及到禪法一些問題。在四卷本的卷二中，分禪為四種：一、「愚夫所行」，指二乘禪，觀「人無我（人我空）」；二、「觀察義」，指大乘禪，觀「法無我（法我空）」；三、「攀緣如」，禪觀法無我還是從消極方面說，此則從積極方面觀「諸法實相」；四、「如來禪」，指「自覺智境」，即佛的內證境界。又在卷三中，講到「說通」和「宗通」；「說通」指言教，「宗通」指內證的道理。又在卷一中，還提到「離念」的主張，從而也有「離」的漸頓問題，涉及漸悟、頓悟。這些說法，都是與禪法有關的。
寶雲、慧觀一向注意大乘的禪法，他們助譯《楞伽經》之後，可以想像他們所弘傳的大乘禪在方法上或理論上一定會有所發展的，不過由於沒有留下資料，我們只能從傳記方面來考察。據《續高僧傳》記載，以《楞伽經》為依據的禪法是通過菩提達磨（簡稱達磨）傳到中原一帶的。首先得到傳授的是慧可。慧可據說活了一百多歲（公元四七九～五八五年）。他精通內外學，三十多歲在洛陽一帶即以具有非凡才能著稱，傳記說他「獨蘊大照，解悟絕群」。這也表明，他是獨蘊，而無師承，一般人對他還是多方非難。到了四十歲，遇見了達磨，隨之學禪。傳記說他「精究一乘，理事兼融，苦樂無滯」。他隨達磨前後九年，約在公元五二九年頃，達磨死了，他就在洛陽「聚徒講學」，由於他立說新穎，因而「言滿天下」。天平初年（公元五三四年以後），京都遷至鄴，他又到了鄴都，當時其地有禪師道恒，徒眾千人，勢力強大，害怕慧可奪去他的徒眾，便對慧可大加排斥，甚至危及生命。傳說慧可失去一臂，可能與此事有關。此後，慧可作風改變，不那樣大事宣傳，只順俗創作一點歌謠小品之類，敦煌卷子中發現的《四行論》長卷（現藏北京圖書館），大概就是後人依據他這類材料抄集編纂的。自此直到北周末年，慧可都很潦倒。他的學說也未能得到很好的傳播。他的門人留下名字的有粲（燦）、惠、威、那、端、滿諸師。
據《續高僧傳》說，達磨曾以四卷本《楞伽經》授慧可說：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」但是，慧可對此經「專附言理」，作了許多自由地解釋。以後慧可的門徒，也隨身攜帶此經遊行村落，不入城邑，行頭陀行（這是佛教中比較刻苦的一種戒行，要嚴格遵守乞食等十二項規則，不許定居一地，免生貪著）。他們對於《楞伽經》的共同認識是：在翻譯上，「文理克諧，行質相貫」；在思想內容上，「專唯念慧，不在話言」，就是說，不重語言，而重在觀想。用這種思想作指導，他們禪法的宗旨即是「忘言、忘念、無得正觀」，「貴領宗得意」，絕不拘守於文字。所以他們的傳授著重口說，不重文記。這樣，就獨成一派，被稱為「楞伽師」。
粲禪師（？～公元六〇六年）以後，楞伽師的傳承是道信、弘忍兩代。到此就不像從前行頭陀行，遊行於村落了，他們「定住在山林」，「徒眾日多」。到了唐代，弘忍傳法神秀，蔚成大宗，並與帝王接近，勢力極盛。開元年間，弘忍的再傳弟子淨覺玄賾門下，依玄賾《楞伽人物志》所說作《楞伽師資記》，說明了楞伽一系的傳承。它不但追溯到達磨，並且把經的譯者功德賢作為「楞伽師」的第一代。還說功德賢在翻譯講學之外，據《楞伽經》「曾開禪訓」，其「傳燈起自南天竺，故稱南宗」云云。記中也講到禪法的內容，認為重在「安心」。其究竟則是「安理心」。對理心的解釋是：「心能平等名理，理能照明名心，即心即理是為佛心」，此「佛心」即為所安之心。《師資記》認為自功德賢以來，對於禪法就是這樣認識的。當然可代表當時「楞伽師」的主張。不過在道宣《續高僧傳》內，卻無此記載。這是因為後來弘忍的弟子慧能一系逐漸得勢，他們推崇《金剛經》，認為達磨所傳的就是此經，而非《楞伽》。這樣，就把楞伽師的這段歷史長期湮沒，直到近人在敦煌發現了有關資料，才弄清這段公案。
現在從學說上看，楞伽師以四卷本《楞伽》為印證。但慧可開始宣傳這一禪法的時候，就受到了致命的打擊，以後還傳說有關達磨、流支兩系間鬥爭的故事。這到底是甚麼原因呢？原來四卷《楞伽》與當時的十卷魏譯本，內容有很大的出入。同時，在北方的三大家：流支、佛陀扇多、勒那摩提都傳授禪法，他們門下僧稠、僧實等也是一代宗師，在方法上也與楞伽師很不相同。這樣，自然就會發生衝突了。
復次，達磨的學問似乎範圍較廣，並不限於楞伽師所傳。但後來由於楞伽師轉變為禪宗，把過去的歷史搞亂了，究竟達磨原來的禪法如何，也就弄不清楚了。現在從比較原始的資料《續高僧傳》看，達磨為南印度人，劉宋末由海道經南越，輾轉而至北魏「隨止海禪（所到之處都講禪法）」，但並不太受人歡迎。到了洛陽，住在嵩山，當時只有海育、慧可長期跟隨他學習。另有僧副，在他那裏學習一個短時期就回南方去了。道育為人，比較樸實，「受道心行，口未曾說」。慧可呢，僅知達磨曾給了他四卷《楞伽》。關於達磨的禪法，他的門徒中並沒有甚麼記錄。此外，曇林「曾參加流支等譯事」，與達磨也有些關係，卻給達磨留下了一種講禪法的《大乘入道四行論》，並且敘述了此論的原委，還附加一些筆記。論的主要部分保存在《續高僧傳．達磨傳》中，要點如下：
達磨教人的禪法分「二入」、「四行」。「二入」為「理入」「行入」（由理而入，由行而入）。「理入」的內容是，「藉教悟宗，深信含生同一真性（佛性），客塵障故，令捨偽歸真」，所以首要的條件，在具有「深信」。有了認識，就可採取下列方法：「凝住壁觀（此為安心之術），無自無地，凡聖等一，堅住不移，不隨他教（不必他人教導），與道冥符，寂然無為。」這樣，由於相信了佛性道理，只要採用壁觀的方法，就可與道契合，這就叫「理入」。
「行入」又分為四：一、報怨。對於壞事不應怨訧，而應看成是從前造業所受之報。二、隨緣。因此，應隨緣而行。三、無所求。對於好事，無所希求。四、稱法。與性淨（道）之理相稱。並認為具有這四行則「萬行同攝」。
《續高僧傳》的這一記載，是可信的。這些說法，與《楞伽經》內容大體接近，如一切眾生皆有佛性等等。慧可從達磨學到的境界，也是「理事兼融，苦樂無滯」，與此精神基本一致。所以「二入」「四行」的原則，不僅為楞伽師所遵守，就是以後禪宗代興，一反楞伽師說，但基本精神並未超出這一綱領的範圍。特別是南系禪宗（南岳一系）勢盛之時，猶見其然。不過由於禪宗在發展中隨時變化，對於達磨之說有了種種解釋，並有托名達磨的著作產生，敦煌卷子中就有十幾種。顯然這些都是依據後來的思想寫成的。
達磨提出壁觀方法，也有其來源。印度瑜伽禪法的傳授南北本有不同，南方禪法通用十遍處入門，開頭是地遍處，這就有面壁的意味。——因為修地遍處觀地的顏色，必須先畫成一種標準色的曼陀羅（壇），作為觀想的對像。從此產生幻覺，對一切處都看成這種顏色。我國北方的土壁就是一種標準的地色，當然可以用它代替曼陀羅。達磨的「面壁」，或者即為這種方法的運用亦未可知。
攝論師的形成比較晚，但其淵源遠在於南北朝。
傳譯印度大乘瑜伽行派學說的，除上述在北方的菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三大家以外，還有瞿曇般若流支一家。在南方，則有真諦。真諦（公元四九九～五六九年）是西印度優禪尼人。學成之後，便各處遊歷，到了南海扶南（今柬埔寨）時，恰遇著梁武帝派人送扶南使者回國，並邀請佛家大德，他就被推薦偕來中國。梁大同十二年（公元五四六年），他到廣州，住了兩年，才去建業。時值梁末政變，乃遷徙浙江富春，又輾轉到江西豫章、新吳、始興、南康各地，最後仍回到廣州。在這些流浪的日子裏，雖然居住不定，他仍隨方翻譯。他重回廣州時，已是陳代。天嘉四年（公元五六三年），原在建業的僧宗、法准、僧忍等，知道他在廣州，便都南來從學。真諦很高興，為他們翻譯了《攝大乘論》論本三卷，世親《釋》十二卷，自己還寫作了《義疏》八卷，前後經過了兩年的時間。這時候真諦想回印度，為廣州刺史歐陽頠、紇父子所挽留，又繼續譯出《唯識》、《俱舍》等論。但他認為留在廣州，學問上不可能得到發展，僧宗、慧愷等，擬請他去建業，可是受到當地人的反對，沒有去成。他很鬱鬱，曾一度想自殺，最後死在廣州。從印來華的譯家中，真諦的遭遇要算是最不幸的了。
據《開元錄》記載，真諦譯籍有四十九部，一百四十幾卷。經過刊定，現存二十六部，八十七卷。由於他翻譯時住處不定，所以前後的譯文、義理，都沒有得到統一。只是在廣州所譯《攝論》、《俱舍》等大部，由僧宗、慧愷、法太等人助譯，又一再經過校對，質量還相當的高。
真諦所傳的瑜伽行派學說，與其前菩提流支譯傳的不同，也與以後玄奘譯傳的大有出入。真諦不少譯本，玄奘都重新譯過，很多不同。玄奘門下認為，這些都是真諦譯錯了的，幾乎一無是處。但因真諦的譯本早經流行，發生了影響，所以當時還是有人相信真諦之說。於是引起了新舊譯的爭論。關於這方面的材料現存有唐代靈潤所舉的十四點異義（見日人良遍《觀心覺夢鈔》）。近人梅光羲還增加了八義（見《相宗新舊兩譯不同論》）。這些異義，其中確有出於舊譯錯誤的，但主要原因還是來自兩家學說的淵源不同。換言之，就是兩家所得無著、世親的傳承不同。
印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法更多出入。就是同一人的著作，例如，無著寫的《莊嚴論》與《顯揚論》，就有不少自相矛盾的地方。至於世親，學問面相當廣，一生的學歷變化也相當大。最初他學的小乘有部，其後轉學經部，再後又改學大乘，在大乘中他開始學的是法相，以後又集中於唯識。這些經歷變化自然要反映到他的著作中去。因此，傳譯到中國就有各種不同的說法了。真諦之學，有兩個重要特點：第一，關於唯識一般只講八識，至阿賴耶識為止，真諦則在第八識外還建立了第九識，即阿摩羅識（無垢識或淨識）。此第九識是結合「如如」和「如如智（正智）」而言，「如如」指識性如如，「如如智」指能緣如如之智。第二，關於三性，這是瑜伽行派的總綱，相當於中觀派的二諦，真諦講三性把「依他起」的重點放在染污的性質上，強調依他同遍計一樣，最後也應該斷滅。
真諦生當於陳那、安慧的時期，學說上不能不受到他們的一些影響，例如，他就譯過陳那著的《觀所緣緣論》。他雖沒有介紹過安慧的著作，但是在中國一般認為他受安慧的影響很大。實際上，真諦和陳那、安慧之前最忠實地遵守世親舊說的難陀，更為接近。難陀舊說一直在印度與他家並行，所以玄奘在印度時，還特地向勝軍論師學習過它，並在那爛陀寺開過講座。因此，真諦所傳譯的純是舊說，當然會與玄奘所傳的不同了。玄奘之學是在陳那、安慧之後，經過護法、戒賢、親光等幾代人發展了的。這種傳承上各異的情況，反映在翻譯上形成了新譯與舊譯的不同，可以說是很自然的。
真諦在所譯各書中，特別重視《攝大乘論》。因為此論集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的觀點，是屬於一系學說的根本典據。道宣在《續高僧傳》中就說，「自諦來中夏，雖廣出眾經，偏宗《攝論》」。真諦對此論的翻譯也特別用心，而且自作《義疏》。同時對參與譯事的僧宗、慧愷等人毫無保留地諄諄教誨。現在《義疏》雖已不存，但他的《世親釋》譯文中還攙雜有他自己的許多說法，可以尋繹。並且他把這部《論釋》和《俱舍論》看成是世親的兩大代表作，同樣的「詞富理玄」。《俱舍》，可謂世親前期思想的一個總結，《攝論釋》，則是他後期思想的一個開端。真諦本人對這兩部書的翻譯也甚滿意，嘗說此兩譯「詞理圓備，吾無恨矣」，因而發愿要大力宣揚。在這個過程中，他的得意門生慧愷不幸夭折，真諦非常痛心，特別到法准房中，和他的得力門徒道尼、智敫、慧曠等十二人共傳香火，要兩論的傳承誓無斷絕。因此，在他死後，門人雖分散各處，卻都能承其遺志繼續傳播《攝論》。
先說法太，真諦死後二年（太建三年，公元五七一年），他帶著真諦的譯籍到了建業，「創開義旨」，專講《攝論》。但是，陳代一開始就在復興三論，一般人講習三論與《大品》，跟世親《攝論》的說法格格不入，因此來學者很少。後來僅有靖嵩一家能精心傳習，並到彭城大加弘揚。其次，慧愷的俗侄曹毗，也隨真諦學過，他回到江都（揚州）之後，傳授《攝論》，門下著名之士有僧榮、法侃等人。又次，道尼回到江西九江，隋代時又去西安講學，傳承頗盛，唐代的道岳、慧休等大師，都出自他的門下。最後，僧宗、慧曠回到廬山，也闡揚《攝論》。由於真諦門下這樣的傳播，使真諦的學說產生了不小的影響，而且這種影響還及於他們師承以外的北方學者曇遷。
曇遷，在北周武帝毀佛時，逃避強迫還俗，來到南方。他素習唯識之說，常感難通，南來後，一度從曾經做過桂州刺史的蔣君家裏讀到真諦《攝論．世親釋》的譯稿，非常高興，認為獲得了「全如意珠」，解決了過去的疑難。隋初，曇遷在彭城講授《攝論》聲譽遠播。因為論的說法比較新穎，是能夠吸引人的。開皇七年（公元五八七年），隋文帝請他去西安，同時受請的還有大德慧遠、慧藏、僧休等五人。他在西安又大講《攝論》，聽眾踴躍。特別是當時已有很高聲望的慧遠也「橫經稟義」帶頭聽，更使《攝論》的研究，蔚為風尚。此外，從學《攝論》的曇延、慧琳、玄琬、道英等，這些人都兼習《地論》，會通講說，《攝論》研習的風氣就更盛了。曇延後傳法常，慧遠後傳辨相、慧恭。靖嵩又傳智凝、道奘、道基、靈潤等人。這幾家在唐初都十分得勢，可稱之為攝論師。
由上所說，攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論．世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說，「論門初闢，師學多端」。這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》，道倫的《瑜伽論記》，圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。
佛家學說傳來中國，一開始就夾雜了輪迴報應的思想。作為報應主體的，在原始佛學中是指十二因緣中的「識」。「行緣識」，是表示由業生識，「識緣名色」，是表示由識而五蘊結合成為有生命的個體。但是在翻譯時，作為報應主體的「識」借用了類似的字眼「神」來表達。「識」與「神」這兩個概念，不論就內涵或外延方面都不是完全一致的。在中國運用起來，還將它們同魂、靈、精神等混同了。
當時翻譯經籍中介紹輪迴思想比較完整的，是三國時支謙所譯《法句經》。在譯本的末尾，增加了一個《生死品》。品前的小序（此經每品之前都有小序）中說：「《生死品》者，說諸人魂（即神），靈（指神之用）亡神在，隨行（業）轉生。」《法句經》是集諸經中有關頌文編成的，此品共十八頌，內有兩頌說：「如人一身居，去其故室中，神以形為廬，形壞神不亡。精神居形軀，猶雀藏器中，器破雀飛去，身壞神逝去。」又有一頌說：「神以身為名，如火隨形字，著燭為燭火，隨炭、草、糞、薪。」這些都是講神與形的關係的。其講法的共同特點是，神跟形分離，是兩件東西。在說明其間的關係則用火與所燃之物做比喻。這一點頗值得注意。因為這類思想與兩漢以來中國的傳統說法很相契合，例如，儒家的《易傳．系辭傳》、桓譚《新論》、道家的《莊子》、《淮南子》等，也都在講神形分離而用火與燃物為喻的。
至東晉末年，僧伽提婆譯傳了犢子一系有我的學說，這種思想更向前發展了一步。印度佛學一般主張無我，而犢子主張有我，但「我」跟輪迴的主體是有區別的，輪迴的主體是「識」而不是「我」。所謂「我」，是超乎精神與形體之上的另一種東西，在印度哲學中名之為「補魯沙」（士夫）或「阿特曼」（我），佛家更種之為「補特伽羅」（數取趣）。犢子系就是主張有補伽羅的，並且是勝義有而非假有。這樣，成了佛家裏很特殊的一派。僧伽提婆在廬山完譯了這派的著作，很受慧遠的欣賞，誤認為是大乘學說而大加宣揚。慧遠表示自己學說體系的《沙門不敬王者論》的最後一節，就以形盡神不滅的議論來反對當時神滅之說。他說，精極為靈是神，以妙物為言，故非形神同盡。把形與神仍然看成是兩回事。他還更進一步地作了論證：神與形相比，是精，是妙，故與形不同。由於他受了犢子系的影響，所以還說：神為情（識）根，情為化（形）母，即化以情感，神以化傳。神在情與化之外另有其法，有神才有識，有識才有形；形由識感而成，神以形化而流轉。這種神存在於情化之外的思想，就是犢子部的有我思想。
慧遠時，大乘龍樹的思想已經傳來，所以他也用形神的關係來解釋法身。以為一般人處於生死流轉之中，這是「順化」，佛家的宗旨則在「返化求寂」。小乘的「返化」是無餘涅槃，墮於斷滅，形神均無；大乘不然，認為佛雖滅度而仍有法身存在。那末，法身與神是甚麼關係呢？慧遠說：「不以情累其生（即化）則生可滅，不以生累其神則神可冥。冥神絕境故謂之泥洹。」因此，法身就是神獨存之意。所謂「冥神」並非神無，而是處於一種冥然無形而難於捉摸的境界。
總之，這個時期有神的思想廣泛流行。當時在政治上很有地位的羅含（君章）即曾寫有《更生論》，把神不滅的思想同道家的一些說法結合起來，認為「人、物之神有更生義」，死後還可以復生。另外，鄭鮮之（道子）又寫了《神不滅論》直接發揮神不滅的思想。但是到了南朝劉宋之初，對於佛家神不滅的說法漸有反對的意見，乃開始了神滅不滅的論爭。
宋文帝元嘉年間，建業治城寺有位沙門慧琳寫了一篇《黑白論》（又名《均善論》），論中假設儒（白學）佛（黑學）兩家較論優劣。作者認為佛家雖然講世間，也講幽冥，講現在，也講來生等等，但都「無徵驗」，難以相信。同時還批評了佛家教人不貪，卻又「以利欲誘人」，如要人佈施、修寺廟，並用報應之說去嚇唬人等等。這些都是針對當時佛教的流弊而言的（此論附載於《宋書》列傳第九十七、天竺迦毗黎國一段內），因此受到佛教界的批評，認為他背棄了自己的信仰，甚至想驅逐他。但慧琳頗得宋文帝的寵幸，所以終於安然無事。當時有個官僚何承天（擅長歷算之學），贊成慧琳的議論，把《黑白論》給文人宗炳（少文）看，徵求意見。宗是慧遠的忠實門徒，他在回答何文中涉及到神滅不滅的問題，認為「身死神滅，非物真性，佛不當以不滅欺人」。並還採用慧遠的論證：「神妙於萬物，非資形以造，隨形而滅。如以形為本，何妙以言乎？」其意是說既然神妙於萬物，就必然另有其來源，不應該借助於形而成。他又清楚地表示：「稟日損之學，損之又損，必至無為無欲，惟神獨照，則無當於生矣。」這還是返化求寂的意思。又說：「故無生則無身，無身而存神，法身之神也。」這就比慧遠更進一步地提出了法身為神的話來了。此外，宗炳還寫了《明佛論》，認為人定可以成佛，其原因就在於有不滅之神。何承天對此繼續跟他辯難，他也一再答辯。何承天自己也寫了《達性論》、《報應問》等，駁斥神不滅之說。他說：「生必有死，形弊神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉！」意謂生死是自然現象，所以神與形同時生滅。以上爭辯，當時沒有能得出甚麼結論。
從劉宋時代起，佛教在政治上的作用越來越大。宋文帝公開袒護佛家，對臣下毫不諱言地表示，假若人們都信仰了佛教，則一定能馴服地接受統治，可以坐致太平。此外，這些統治者對於那些近於清談的理論辯難，也很喜歡，宋文帝就獎勵人們來討論它。例如，道生主張頓悟之說，曾經發生過風波，及至道生死後本已逐漸冷淡下去了，而這時宋文帝又約道生的弟子法瑗來京，與主張漸悟說者進行辯論。這說明統治者認識了引導人們去探討宗教問題，對他們的統治地位的鞏固是有好處的，所以甚感興趣。
統治階級的利用佛教，這在當時的辯論文章裏也可以看得很清楚。例如，何承天和宗炳辯論時就曾經這樣地說：輪迴報應確實是佛教，但這是對印度人說的。印人秉性剛強，貪戾極重，佛為了調伏他們，才有輪迴報應之說。至於中國，文化發達，無需這樣的說法了。宗炳的答復更直接道出了統治者宣揚佛教的目的，他說，對於貪戾的人，只要約法三章，賞罰分明就夠了，何必講法身、報應等玄妙的道理呢？恰恰是因為中國人的文化高，所以才更需要講神不滅，輪迴等等。這些話，真正說出了當時統治者的內心願望。由此可見，這場爭辯，並非甚麼理論和學說上的討論，實際是統治者的一種手段，換言之，是有它的政治目的的。
到了齊梁兩代，神滅不滅的爭論達到了高峰，這是由范縝（子真）引起的。他在南齊時，同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅，而范縝當面駁難了他。蕭問，如果沒有報應，為甚麼人們會有貧富窮通的不同呢？范縝答，這事有如風吹落花，飄落在高下不同的地上，這純屬偶然，並無甚麼報應的原因。當然，范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源，只得用偶然說來反對命定論，這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答，但也覺得無法反駁，從此范縝即開始醞釀寫關於神滅的文章了。
梁武帝天監初（約在六年，即公元五〇七年頃），范縝由外謫召回任中書令，便把多年醞釀的思想寫成了《神滅論》。論文很有邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設問答的體裁，共計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法，作《難神滅論》，把三十一條逐段引來加以駁難，因而論文得以保存下來。現據蕭文所引的看，原論共分六段，第一段是泛論形神的關係，認為神形相即，二者不能相離，所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊，猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同於木石，乃由於「人之質不同於木之質」，故「有知無知各異」。第四段從人來說，「形分與神分相應」，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段說明人有「聖凡之異」乃由於「形器之異」。有聰明的人，其天賦之身體即有過人之處，——這是由形神相應必然得出的結論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題，認為這是在人物之外的另一種形體，如「載鬼一車」確實是有，但這不是人死後所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在於破除報應之說，間接打擊佛教的勢力。因為當時佛教無論是在經濟或政治上都已是流弊百端，害政蠹俗，不容不破斥之。
范論運用了樸素唯物論的觀點，遠勝於從前辯神滅的許多議論，特別是一反過去分離神形為二的看法，而認為神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚為生動，能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統說法神形分離，佛教加以利用，影響很大。范縝從神形相即立論，就基本上推翻了這一理論的基礎。其次，他對一向所說的鬼神，認為是與輪迴報該不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道，重視祭祀，以為有鬼來饗等等，范縝也逐一予以駁斥。總之，凡是論敵可能用來作為論證有神論的，他都周密地予以杜塞了。正因為如此，所以他很自負說，「辯摧眾口，日服千人」。
范縝的《神滅論》一出，即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發難，繼之沈約（休文）、曹思文等也參加論戰。曹文比較扼要，他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的，所以只提出兩條加以問難。第一，神形相即。本來范縝這一論點只是假定，沒有甚麼文獻上的根據，也沒有甚麼科學依據，所以曹思文認為只能說神形相合為用，把二者看成相即的一體是不對的。第二，宗廟祭祀。范縝說是聖人的設教，並無其事，不過只為了表達孝子之心而已；這也可借以叫那些不孝的人有所恐懼，而厲媮薄。曹思文反問，如果宗廟祭祀只是聖人為了說教的方便，豈不成了欺人之談？不僅欺人，而且還是欺天呢。因此，這種觀點必然會導向對禮教的攻擊，把禮教說成是謊話，從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點，一是抓住了他理論上的根本弱點，一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密，很為自信，究竟還不是那麼完備的。
正因為范縝說理還欠圓到，所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法，還以為這是證明神滅的更好的根據。他舉了一個比喻，「蛩與駏驉」（傳說是兩獸相依為命），二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說，既然承認這是兩個生命，那麼，一個雖死，一個還是可以活的，豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎？由此可見，范的神滅論原有破綻，難於堅持到底，於是從形神一體轉成了神形合用了。這也是他原來對「相即」的理解不夠正確，因而一旦有人提出「合用」之說，他就同意了。
這一爭論，由於史料不足，其後是否還有深入一步的開展，無法知道。但是，由於范縝的議論，產生了相當的影響，特別是在梁代統治者大倡佛教之際，他的批評直接動搖了佛教的基本理論，當然是不能允許的。因此，梁武帝對范的理論也作了簡單的批評，他重新引用「祭義」及「禮運」兩條來責備他，「違經背親，言誠可息」。其後梁武帝還通過當時的大僧正法雲，發動了王公朝貴六十二人，一致贊揚他的批評，借以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論，但利用統治者手中的權力限制了他的思想的影響。
就范縝來說，他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關的理論，比較複雜，不是簡單一文就能完全解決的。例如，當時已經不是那麼強調神形關係，而是談到補特伽羅有我，還有關於佛性的思想等等，這些都是與神不滅問題有關，《神滅論》的簡單說法，都沒有能夠涉及。
本講參考資料：
第八講 宗派的興起及其發展
講授提綱
天台宗與龍樹學——性具的實相論——五時八教的判釋——吉藏與三論宗——二諦八不的中道觀——玄奘的翻譯與學說——慈恩宗義從三性到唯識——五種姓說之爭——賢首的創宗——六相十玄的性起觀——起信論思想的開展與教禪統一說
隋唐兩代是中國佛學的構成時期，這種構成是以宗派的形式出現的。依宗派成立的先後次序說，是天台宗、三論宗、慈恩宗、賢首宗和禪宗。本講先談前四宗。
在南北朝時代，由於南北兩地的社會政治情況不同，所反映出來的學說思想面貌也各有特點。就佛學言，它跟政治結合密切，這種南北的區分，反映得尤為明顯。概括的講，南方佛學偏重於玄談，北方佛學偏重於實踐。因此，義學在南方比較發達，禪法在北方廣為流行。這是南北朝時代佛學的一般情況。到了這一時代的末期，兩地的社會發展相接近了，各種學說相互溝通，佛學方面南北的各家師說也逐漸有了綜合調和的趨勢，於是開始醞釀一定學派的結構。此外，當時提倡某一種學說的人，常能在一地方固定下來，並有了經濟基礎，具備了設立門庭、傳授學徒的條件，這樣，師弟傳承絡繹不絕，因而逐漸形成宗派，就大同於前此流動不定的各種師說了。
先說天台宗。
中國最初成立的佛學宗派，是一般稱為天台宗的一派。它形成的中心地點在浙江天台山，因而得名。創宗者智顗，曾住在天台，並死於其地。
天台宗學說的淵源，可上溯至南岳慧思和北齊慧文，這是直接的淵源，間接地說，他們還以龍樹為學說發源的高祖。這一傳承說法，見於灌頂所記智顗說的《摩訶止觀》卷首。那裏說，「智者師事南岳慧思」。慧思（公元五一五～五七三年）這個人是「十年專誦（《法華經》），七載方等，九旬常坐（念禪），一時圓證（此說他繼續坐禪三個月，一時證得『法華三昧』），大小（乘）法門，朗然洞發」。又說，「南岳師事慧文禪師」。慧文的生卒年代不詳，只知他「當齊高之世（公元五五〇～五七七年）」，這可能是指慧文的活動年代。他的學說來歷不明，只提到他的造詣是，「獨步河淮，法門非世所知，履地戴天，莫知高厚」。說他的禪法是「文師用心，一依釋論（指《大智度論》），論是龍樹所說，《附法藏》中第十三師（《附法藏因緣傳》中記載釋迦以後的傳承，龍樹列為第十三）。智者《觀心論》云，『歸命龍樹師』，驗知龍樹是高祖師也」。這一段話表明了他們的師承。
此外，道宣的《續高僧傳．慧思傳》附帶地提及慧文，說他當時「聚徒數百」，學風嚴肅，很受尊重，慧思就是在這裏得到「一心三觀」的傳承的。所謂「一心三觀」，主要來源於《智論》和《中論》。《大品》開頭說：「修習道種智、一切智、一切種智。」這裏把智慧分為三種：「道種智」對於大小乘所說的各種道均能瞭解；「一切智」瞭解一切法的共相，這是小乘所要達到的最高智慧；「一切種智」瞭解一切法的自相，這是大乘所追求的最高智慧。三者有高低層次的差別，必須修習般若才能獲得。《智論》二十七卷解釋這句經文，認為三種智慧雖有層次，但開始是點滴的積累，而最後達到圓滿，可以一時得到，所以說「一心中得」。因為達到無所不知時，這三種智當然都於一心中具備了。《智論》在講「一心中得」時，還特別提出一切智和一切種智來。慧文由這些說法理會到修習般若的結果乃是「一心中得」三智，果既頓得，那末，因也就可以一時綜合起來觀察了，這就是所謂「因頓觀」。此外，他還聯繫到《中論．觀四諦品》中的三是偈。偈說因緣法是空、假、中，三種相都真實，所以又叫三諦。照這樣說，一心同時也是可以從這三個方面來觀察的，因而成立了空假中的三種觀門。於是由原來的「三智一心」觀發展成為「三諦一心」觀。這就是慧文「一心三觀」的說法。
慧思在「一心三觀」這一基本思想上又有所發展。他的《立誓願文》（有人疑為偽托）中說，以前學禪是「遍歷各國諸大禪師學摩訶衍」，並無就學慧文的明文，可見他的學問並不限於一家。在他學而有得之後，曾向當時有名的幾家學者請教（如《傳》中所提到的鑒、最諸師），那些人對他的成就都是稱許的。他的主要成就另外還有「十如是相」的說法，把「十如是」作為「諸法實相」。此說來自《法華經》（慧思專誦此經的）。《法華經．方便品》中有一句說，「唯佛與佛乃能究竟諸法實相」，這可以作為一切智、一切種智的內容。經文對於諸法實相還列舉了如是相、如是性、如是體，如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟，認為佛所知的實相就是這十項。既然這十項都是用「如是」來形容，又概括了一切相，所以慧思在「一心三觀」的基礎上發展出了諸法有「十如是」之說。但經文上的這些說法，只是羅什譯本上獨有的，其餘譯本不這樣說，可見是羅什譯時所改動的。這種作十如是的講法，與《智論》中的解釋有配合，所以仍然與龍樹學有關係。因此，天台宗說他們思想來源於龍樹，是有相當根據的。
除《立誓願文》外，慧思還有一些著述。在《諸法無諍三昧法門》（二卷）中，他強調了修習禪法的必要，一般說來，學般若的人著重於智慧，修習禪法的人才著重定學，當時南方梁陳兩代都重視般若，慧思為甚麼要強調修定？這本書裏有說明。同時他把修定的中心放在四念處（身受心法）上，以四念處做止觀的對象（念，就是繫念，觀照之意）。此外，他還著有《法華經安樂行義》一書。《法華經．安樂行品》指出四種行法是安樂的：一、正慧離著；二、無輕贊毀；三、敬善知識；四、慈悲接引。這四行中又可以分有相、無相兩類；文字上可以有相，實際則是無相。這都是安樂行的說法，也與修習禪法有聯繫。《慧思傳》中，還提到他講止觀的《次第禪要》、《三智觀門》等一些著作，現在已經失傳了。另有《大乘止觀法門》（現存），說是慧思的著作，事實上很成問題，因為其內容全用《大乘起信論》的思想來結構，從時代上，從學說的基本思想上，都有矛盾，無疑是後人偽托的。
天台宗實際的創立人是智顗（公元五三八～五九七年）。他曾在真諦早年的弟子慧曠處學習大乘，對《法華》一類的經（《法華》三部經、即《無量義經》、《法華經》、《觀普賢經》）深有研究。公元五六〇年，他知道慧思在光州（今河南潢川縣）大蘇山傳授禪法，他就去跟隨學習。慧思很重視他，常叫他代講《大品》。講授時，除了與大乘有關的三種三昧以及慧思特別提倡的「一心三觀」外，還允許他講自己的主張。慧思並稱贊他的辯才，以為「說法第一」。智顗在光州住了七年，值陳代梁興，山區發生兵亂，慧思避地去南岳，並囑智顗往金陵去宣傳。
智顗在慧思處所學的，有禪有教，但他擅長的還是教，所以慧思叫他去金陵宣傳還更合適些，因為江南一帶的佛學還是著重於義理方面的研究。果然，他到金陵後，以新穎的理論和極好的辯才，博得了當時的官僚和僧徒們的信仰。當時他所講的是《法華》、《智論》以及「次第禪法」（依照舊規模，逐步漸進的禪法）。由於他在金陵接觸了三論師、成實師以及南方的涅槃師等的說法，擴大了眼界，吸收了各方面的精義，遂使他所得於文、思以來的綜合思想，日漸充實豐富，逐漸具備了可以構成一個宗派的規模。
智顗在金陵本也宣傳禪法，但住了幾年，學禪真有所得的人越來越少，而且時值北周武帝破佛，北方禪者避地南來的日多，這給他一種刺激，認為留在這裏無何意義，就決心去天台實修。他住天台九年，對教、禪有了更深入的研究，最後成熟了「圓融實相」之說。於是他再去金陵，詳細地解釋了《法華》，記錄下來的講義即《法華文句》。這時隋滅了陳，政權變更，雖然智顗與陳（宣帝、後主）隋（煬帝）的皇帝都有因緣，朝代的更換對他的地位並無影響，可是終以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了廬山，又去過南岳（其時慧思已死）終於回到他的故鄉荊州，住在當陽縣的玉泉山，講了他對於《法華》最後成熟的思想，完成了《法華玄義》（此是概論和導言的性質）和關於止觀方面的《摩訶止觀》（講「圓頓止觀」而不是「次第止觀」）兩書。最後，重返天台，不久即死於山中。
智顗學說的體系，是對當時各家學說做過一番抉擇去取功夫而組織成功的。在這一點上，表現了他的卓越才能，成績也很突出。例如在禪法方面，以止觀為具體內容，但又不限於泛泛的止觀雙修，而吸收了成實師的一些說法。成實師說淵源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切道諦，不單純是定慧。因此，智顗之講止觀也把一切道諦包括在內。
他先楷定觀的對象為諸法實相。所謂「一心三觀」即是在同一時間於一心中觀有空、假、中三種實相。這三種實相，稱為三諦。這種主張，還吸收了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空論》中的「立處即真」思想，因而把「一心三觀」說又發展成為「圓融三諦」之說。此說認為，從相互聯繫的觀點看來，一切法都可以說具有三軌（法，是軌持之意。「持」就外延言，即在一定範圍中的法體；「軌」就內涵言，即令人產生一種理解的意義），三軌是：真性（本質）、觀照（認識）、資成（對其他法特別是觀照發生的作用）。三軌分別配合成空、假、中，他不是泛泛講空，而是從各法的別相上說。一切法都有其在認識上所執著的別相（即自性），如色以質礙為自性，色空就是空去這種自性；受以領納為自性，受空就是空其領納的自性。同時以假（資成）為契機，而認識法的本質（真性），這就是中。空假中三者並非次第關係，而是同時存在，互不妨礙，所以叫做「圓融三諦」。這種說法，比慧思講「一心三觀」當然要周密得多了。
智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持）；攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判：以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染汙的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。
所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊——「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起——每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。
智顗的門下很多，能繼承和光大他的學說的是灌頂，一般也以出生地稱他為章安。灌頂從學智顗的時候比較遲，但智顗據成熟思想所講的《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》所謂天台三大部，他都聽到，並做了記錄。智顗自己寫作的並不多，現存《法界次第初門》、《六妙門》等都不甚重要。另有《小止觀》一書，不一定就是智顗的著作。因此，灌頂的上述記錄就很可貴，它不但得自真傳，而且有所發揮。此外，灌頂還為天台作了《國清百錄》（國清是灌頂所居的寺名）和《別傳》。《百錄》把智顗與陳、隋兩代帝室往來的書信等編輯成冊，使後人可看到天台與統治者的關係。至於他自己的著作有《涅槃玄義》和《涅槃文句》，這是仿照智顗的辦法，以「玄義」講義理，以「文句」作解釋。智顗的《法華玄義》分為五重：一釋名，二辨體，三明宗，四論用，五判教。這是一種特別的體裁。關於文句則分為四釋：一因緣，二約教，三本跡（即教的來歷），四觀心。這樣由教至觀，把教與觀聯繫起來了，也是一種獨創。灌頂就採用了同樣的辦法，大大地發揮了《涅槃》的經義，從前的涅槃師說也全被吸收進去了。
從灌頂以後，經過法華（寺）智威（？～公元六八一年）、天宮（寺）慧威（公元六三四～七一三年）、左溪（地）玄朗（公元六七三～七五四年）幾代，沒有甚麼發展，僅僅守成而已。當時已經出現了玄奘一派的慈恩宗，稍遲又有法藏一派的賢首宗以及南能北秀的禪宗等，都十分盛行。智威諸人能力較差，不能夠和他們競爭，因此天台宗在一百多年間了無起色。只有灌頂門下恒景（律師，兼學天台）的弟子鑒真，由於他最初傳天台三部於日本，在後世還有些聲望。此外，出於左溪一系的永嘉玄覺，與惠能同時，只在禪宗中頗為著名。直到左溪另一支傳到了荊溪湛然（公元七一五～七八二年），經他的一番努力，才使天台宗得到中興。
湛然所努力的工作主要有兩方面：一方面，對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。他認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。原來講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有，這就把肯定與否定分開了。湛然則以為「空」「假」兩者都有否定（遮）有肯定（照），既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。另方面，他為了對付賢首、慈恩的緣起說，對於本宗原有的理論又加以補充。他採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說。以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」這樣一來，天台宗原來的思想，就未免變得模糊了。
此外，他還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重點就放在這部書上，他寫了《法華五百問論》提出了五百處錯誤加以質難。反對賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是印度醫師醫治眼翳的工具，他借以諷刺賢首宗人由於無明蒙蔽看不清問題，也需要用金剛錍刮治一下。在這部書中他特別提出無情之物也有佛性的主張，與賢首只承認有情有佛性的說法相對立。反對禪宗，他在《止觀義例》中批判他們的禪法是「暗證」，證而無教作根據。由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但是，由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。
出於湛然門下的還有梁肅（官僚、能文），著有止觀一類的書，與中國的傳統思想相調和，提出返本之說等等。這已非天台宗的主要學說了。
上面敘說了天台宗關於諸法實相的理論和與之有密切聯繫的止觀之說，從理論體系上看，是屬於「觀」的部分。此外，有有屬於「教」的部分。在這方面，他們重要的方式是判釋。就是把從印度東流的一代佛法作為一個整體，給予了分析和解釋。判釋的目的，一方面表示他們理論依據的《法華》、《涅槃》在全體佛學上的優越地位；一方面又顯示他們在全體佛教中與其他宗派不同，有他們恰當的地位。
判釋方法，原在南北朝初期就有了。由於當時《涅槃》的流行，慧觀有過「五時判教」之說，以後南齊劉虬，因《無量義經》譯出的啟發曾提出過「七階」的判教。慧觀的判教，一面講五時，一面還講漸、頓（後人更加一不定），南朝的判教都是在這五時、三類分法基礎上發展了許多不同的說法。北朝受了南方影響，並聯繫到《地論》，也有各種不同於南方的判教方法。到了智顗的時候，南北判教就相當複雜了，如果要再進行判教，對各種舊說就得有所料簡，去取，同時也不可能完全離開舊說。智顗的「五時八教」判釋就是這樣完成的。
智顗判教的基本說法，見於他的晚年著作《法華玄義》的第九、第十兩卷，即屬於五重解釋的最後一重，從「教相」上分析，提出了一家的判教看法。此外，他從玉泉回到天台臨死之前的兩年，還應隋煬帝的請求，註釋了《維摩經》，此註仍用註《法華經》的方式，分為《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷裏也講到了判教問題。後來有人把判教部分單獨抽出，改題為《四教義》（四卷）另行。此外，還有《四悉檀義》、《三觀義》相合構成一個體系的三書。從上面有關著作看，他在進行判教時，首先對過去各家的說法作了考察，把它們分為十類，名曰「異解」，以區別於自己的看法。異解從地區上分，南方有三家，北方有七家，簡稱為「南三北七」。
「南三」是在頓漸不定三類分別上形成的不同說法，都是對漸教的次第看法有異。第一家是虎丘笈師，認為漸教有三種，一，釋迦成道以後的十二年中所說的「有相教」，講諸法實有。十二年是根據《十二遊經》的說法。經中簡略說明了十二年內所進行的教化事實，內容都屬於小乘，因此說它是「有相」。二、十二年以後，釋迦講大乘經，從《般若》、《維摩》直到《法華》。此說根據即在《法華》，經中講到以前的佛說都屬於方便，只有《法華》才是究竟之說。這一類大乘經都偏重於講空、無自性，所以叫做「無相教」。三、佛的最後說法《涅槃經》。經內有明文，指出是在將要涅槃時所講。此經特點在於提出常、樂、我、淨的說法，一反以往之講無常、苦、無我、不淨，所以叫做「常住教」。以上是三教說。第二家宗愛法師（行事不詳），據三教說在「無相教」與「常住教」之間，分出《法華》為「同歸教」，這樣，成了漸教的四教說。《法華》抹殺了三乘的區別，會三乘為一乘，所以謂之同歸。梁代三大師中的莊嚴僧旻，也同於這一提法。第三家是定林的柔次二師，又在四教上加了一教，構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間分出《維摩》、《思益》等經，作為《法華》會歸三乘的預備階段。諸經對二乘作了批判，對菩薩乘則加以贊揚，其中有褒有貶，有抑有揚，故謂之「抑揚教」。梁代三大師中的開善智藏、光宅法雲兩家也用此說。如上所述，南三的說法比較有系統，也比較簡單，實際上都是從三教之說發展而成。
「北七」比較複雜。一、最初南方的漸教五教說北傳後，北地師（人名不詳）作了一些改動。他們認為佛成道後，首先為提謂、波利二人說過「人天教」，所以在「有相教」之前應加上這一教；又認為《維摩》等經也講無相，可以包括於「無相教」之內，不必另立「抑揚教」。這樣一增一刪，就構成了北地師的「五教說」。二、地論師菩提流支另有一種看法，可稱之為「二教說」。他不講頓漸不定三類分法，也不講漸教的次第，而是根據《涅槃經．如來性品》採取了二類分法。經中有個比喻，在小兒啟蒙識字時，先教半字，後教滿字，半字就是小乘教，滿字就是大乘教。以此為判教標準，則佛在十二年內講的都是半字教，其後都是滿字教。三、地論師佛陀扇多、慧光等，判佛教為四宗：開始為「因緣宗」。即小乘有部所講的各種毗曇，以四因六緣為其主要理論。其次「假名宗」。這是成實師講三假。第三「誑相宗」。此為《大品》、《三論》，講諸法為虛誑。第四「常宗」。此為《涅槃》、《華嚴》等經，地論師推崇《華嚴》，所以把它作為判教中最後的說法。四、護身（寺）自軌（也稱「大乘師」），在前四宗基礎上另提出了「五宗」說。認為《涅槃》與《華嚴》也可分開，《涅槃》叫做「常宗」，《華嚴》地位更高，應名「法界宗」。五、耆闇（寺）凜師（行事不詳），主張「六宗」，即在前五宗基礎上分出《法華》，以此經講「真實」是最後說法，應獨立為「真實宗」。他又認為《華嚴》、《大集》一類的經，講染淨圓融，應改稱為「圓宗」。六、有北方的禪師，認為只分「有相」、「無相」兩類就行了。《華嚴》、《般若》、《瓔珞》講修道時都有順序次第，如《華嚴》講十地，《般若》也講十地，《瓔珞》分四十二個層次等，各有一定範圍，一定的相可說，所以叫做「有相」。另外，如《楞伽》不講次第，而是講頓，可以叫做「無相教」。七、其他一些禪師認為，佛教並無各種區別，不過聽法的人理解上有差異，「一音異解」而已。因此他們的判教成為「一音教」。
以上是智顗在判教時先分析舊說舉出的「南三北七」。他接著予以批評。以為這些判教不能說全無根據，例如，南方的五時就是由《涅槃》中得到啟發的。《涅槃經．聖行品》（涼譯卷十四）經文中以牛乳五味作比喻：生乳可以練成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此說明佛法也有五重層次：十二部經出修多羅，修多羅出方等，方等出般若，般若出涅槃達到最高的階段。此外，在《如來性品》（卷九）中還有半字、滿字的比喻。盡管如此，但他們以頓漸不定等來判教，不論是內容或形式，與佛經出現的次第都有矛盾。比方說十二年內佛講的都是有相教，而《央掘魔羅經》是佛成道六年後說的，其中就已講無相教，不是有了例外嗎？再如，說小乘經是有相教，主要指四阿含，但是《長阿含．遊行經》（性質類似《涅槃經》）中敘述佛的說法一直到晚年，怎能算是有相教呢？根據研究，智顗認為「五時八教」的判釋才是合理的。
首先，關於五時。《華嚴經．性起品》（晉譯本）說：「日出先照高山，後照大地。」比喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時。最後講《法華》、《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、秘密、不定。佛說的法盡管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做秘密，互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源：一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教：「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。——這三種經仍有區別：《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是否定它們。只有天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都經其弟子灌頂整理過。例如《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裏講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如以《般若》跟《法華》、《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響。如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申：《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓），有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，哪裏有甚麼頓中之頓呢。
總的說來，天台宗學說，「觀」「教」並重，構成了一個龐大而又複雜的體系，對以後其他各派都有影響。各派因此不得不對觀與教的兩方面注意，否則就不能構成獨立的宗派。而且天台對於他派的爭論，也都著重在教與觀兩方面，如說《華嚴》就是無教無觀等。天台這一家的著作留存的很多，份量也很大，內容相當豐富，研究中國佛學該特別予以注意。
次說三論宗。
三論宗的學說，到興皇法朗時已經具備了一定的規模。據《續高僧傳．法朗傳》說，他原與慧勇、智辯、慧布三人就學於攝山止觀寺僧詮。詮在寺傳三論之學，經常對他們說：「此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開宗。」認為是不能出去隨便講的。因此，僧詮在世時，四人都不敢講三論。僧詮死後，慧布留於攝山，其他三人到了金陵，法朗住於城郊的興皇寺。這三個人「各擅威容」，都有各自的長處。由於攝山之學也是禪教並講，所以法朗在興皇講學，頗負盛名。傳上說他是「禪門宏敞，慧聲遐討」，在諸人之中「莫高於朗」。
當時金陵講義學和禪法的人很多，加之從梁代以來的成實師，特別是三大師，還兼講大小乘，因而說法異常紛紜。法朗要在這種環境中傳播三論之學，就不能不對各方面展開辯論。他不僅與三論外各家辯難，還對同門中的智辯、慧勇也很直率地提出了批評，指責他們不是講真正的三論，而是「中假師」。後來智顗到了金陵、法朗並叫他的門人向智顗提出了種種辯難。這樣，法朗給人的印象就是「歷燬諸師，非斥眾學」的好諍的人了。當時有位大心嵩師不同意這爭論，寫了一篇《無諍論》，文中就有以上兩句話。法朗的門下傅繹（官僚），也寫了一篇《明道論》替法朗辯護。在這種環境下，法朗的學說自然成了多方面的，表現得很複雜。為了標新立異，甚至弄得支離破碎，面目模糊，成了這一學派的一個特徵。人們稱「詮公四友」中的法朗為「四句朗」，就是說他一講起來總是四面八方地扯開去。
三論之學傳到吉藏（公元五四九～六二三年），更加發揚了本宗的特點，他不愧為三論宗的實際創立人。吉藏是安息族（波斯一帶）僑民的後裔，七歲跟法朗出家，進步很快，二十歲受具戒之後，就在當地有了很高聲譽，被認為法朗門下的優秀人才。他隨法朗的時間頗長，直到隋滅陳時才去會稽的嘉祥寺，住了十幾年（至隋開皇末年），所以又稱為嘉祥大師。這已經是他四、五十歲的時候了。他在那裏大傳三論之學，門下很盛，為他的創宗奠定了基礎。到開皇末年（約公元六〇〇年頃）、晉王楊廣請他到揚州慧日寺，不久晉王登位，叫他跟著到了隋京大興（今西安）的日嚴寺，這樣，三論之學就流傳到了北方。在這段時間，他寫了《三論疏》，並對三論中的要義作了專章的闡述，如《大乘玄論》、《三論玄義》等。另外，他適應北方對於《法華經》的要求，寫了有關《法華》的註釋多種以及其他大乘經的註疏等。隋滅唐興，他仍受到唐室的尊敬，被徵為十六大德之一。不久逝世。
隋代之初，統治者曾把當時佛家各類師說的代表人物組織成各種團體，叫做「眾」，以便於宣傳他們的主張。一開始成立有「五眾」，就是在北方廣泛流行的《涅槃》、《地論》、《大論》（《智度論》）、律、禪。這算是國家正式認可的佛家學說。吉藏來到北方，不在五眾之內，為了能使自己站得住腳，同這些代表人物不能不進行辯論。他本在興皇門下經過培養，具有很好的辯才，這時便大顯身手，一上來就把五眾的領袖人物，包括經歷過北方三國（齊、陳、周）的論師僧粲在內，全駁倒了。這一來，使他名噪一時，得到了人們的信仰，從而使三論之學開始以宗派的形式出現。
三論和天台形式上有很多相通的地方，如都是禪教並重，都推崇《智論》、《中論》，並講《法華》、《涅槃》，在道理上也都講中道、二諦等。實際上，這兩家也曾有過交涉。如上所述，智顗到金陵是與當時講禪教的人爭論以後才定住下來的。那時，法朗在講《智論》和三論，因而對智顗就特別有較量一下的意思，他自己沒有出面，是叫他門下去的。此事在《智顗傳》中曾有記載，說「興皇法朗，咸弘龍樹」，「更遣高足，構難累旬，磨鏡轉明，揩金足色，虛往既實，而忘返也」。這當然是作傳的人誇張的說法，實際情況不一定就是這樣，不過這裏面反映了兩家是有過交往這一事實的。所謂「高足」也許就有吉藏在內。此後，灌頂編《國清百錄》，篇末附有吉藏致智顗的信三通，措辭謙抑，表示要向智顗請教。還附有吉藏請智顗赴會稽講《法華》的疏，但這已是智顗臨死的一年，即開皇十七年，當然沒有去成。這是《國清百錄》中收錄的有關吉藏和智顗交往的資料。吉藏的年齡比較輕，有這樣的信疏給智顗，自然是可信的。但天台家由此又有傳說：吉藏在會稽時，灌頂也到了那裏，在稱心精舍開講《法華》，「跨朗（法朗）籠基（慧基），超出雲（法雲）印」（這四家當時講《法華》最著名，但灌頂比他們還要勝一著）。聽眾很多。嘉祥也在那裏講《法華》，「嘉祥聞稱心道勝，意未之許，求借義記，尋閱淺深，乃知體解心醉，有所從矣」。由此，他十分佩服，「因廢講散眾，捉足天台，餐稟《法華》，發誓宏演」（《續高僧傳．灌頂傳》）。此文寫得比較含糊，後來到了《佛祖統記》（卷七）就說吉藏跟灌頂學過。這些說法，從年代來看，不儘可信。因為開皇十七年，智顗已經回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去書疏，那是可能的。至於說到吉藏從學於灌頂，不免是附會。據灌頂在《涅槃玄義》中自述經歷說，智顗回天台的時候，他尚在江西，智顗死的那年他才趕回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台後事，並監工興建國清寺，沒有時間去會稽，更沒有時間講經了。再從年齡講，吉藏比灌頂大十幾歲，去聽灌頂講學也不大可能。現存吉藏註釋《法華》的著作有好幾種，如《遊意》、《統略》、《玄論》、《義疏》等二十多卷，其中議論很少是因襲天台的。又從兩家的整個學說和方法論來看，他們是根本不同的。三論宗的方法論是著眼於「無所得」的，不但對「立」說如此，對「破」來說也是如此。他們既不執於「立」，也不執於「破」，都是以否定的方式來表達他們觀點的。天台宗就不然，所謂「一念三千」的實相說，諸法當體就是實相等等，都是採取了肯定的方法論的。因此，決不能說吉藏講的《法華》是從天台那裏抄來的。天台宗人那麼說，只是為了抬高自己的身價而已。
當然，也不能說吉藏的學說完全沒有受到天台的影響。例如，天台宗教觀並重，判教方面在總結當時各家說法的基礎上提出了自己的特殊看法等等，這些對吉藏都是有啟發的。盡管吉藏自稱篤守師承，說是「近承攝嶺興皇，遠遵關河舊義」，實際上很多是與舊說不同的。例如判教，他在著作裏就很少提到來源於「攝嶺興皇」的話，甚至還說，關河舊義是不講判教，而主張「一音教」的。因為判教是在《涅槃》、《法華》等經譯出以後才出現的。吉藏在這方面作了不少工作，加以補充，這就明顯地是受了天台宗的啟發和影響。
吉藏的判教，是通過批判南方（成實）「五時」與北方（地論）「三宗」「四宗」之說才提出來的（見《大乘玄論》卷五「教跡義」）。他認為佛說只可以分成兩類：由法講，有菩薩藏和聲聞三藏，由人講，有大乘和小乘。但大乘中《華嚴》、《法華》、《涅槃》的說法是不同的，又要分為三類：一、「顯教菩薩，不密化聲聞」（在法會上，菩薩聲聞俱在，但只講給菩薩而不教聲聞），這類經屬於《華嚴》。二、「顯教菩薩，密化聲聞」，這類經屬於《般若》（《般若》對小乘說有共有不共）。三、「顯教菩薩，顯教聲聞」，這就是《法華》經類。吉藏對大乘教分的這些層次，是根據《法華經．信解品》裏的一個比喻立說的。在這品之前的一品，佛為聲聞授記可以成佛，聲聞非常高興。這一品就是聲聞談各自的體會的，其中提出了一個「窮子喻」：說一長者子丟失了多年，以後被找回家來，已是十分窮困了。長者準備把家產付給他，可是他習慣了窮困生活，不敢接受。因此，長者採取了一個方便辦法，先叫他去做佣工勞役，逐漸習慣了富家生活，以後再把家產交給他。這個比喻說明，小乘不敢高攀菩薩乘，後來習慣了才敢授記，大小乘二教是不同的。吉藏把大乘分為三個層次的根據，與天台的五時也用窮子喻是很相像的。但是，三論宗的判教把《涅槃》安排在《法華》之後，有人會問：《法華》已經登峰造極了，為甚麼還要有《涅槃》呢？他們解釋說，這是因為人的根基有利有鈍，對利根人說，有《法華》就夠了，對於鈍根的人還得再做一點工作，《涅槃》就是為此而說的。這種解釋也和天台宗有此近似，可能就是受到天台啟發的。不過他們並沒有完全用天台的說法，可見對天台並不是完全滿意的。
以上簡略地說明了三論宗建立的特點，再說三論宗的主要學說關於諸法實相的部分，諸法指緣起法，實相是性空。諸法實相學說的內容，應以二諦、八不、中道來作解釋。
二諦就是相對的兩種實在的認識。用它來解釋實相，是龍樹學的特徵。在龍樹以後的四、五年間，這一特徵相沿未改。例如，七世紀七十年代義淨去印度時，中觀學派與瑜伽行學派已經形成為對立的兩派了，他接觸到這時的龍樹學，回國後寫在《略明般若末頌贊述》的序言中說，「瑜伽以三性為本，中觀實二諦為先」，可見在龍樹死後的幾百年內，龍樹學的特徵並無改變。在中國方面，從般若的研究一開始，所謂六家七宗，就注意到了二諦；其後羅什、僧肇，都對二諦說作了發揮；再後，成實師以論門分別法相時，也把二諦列為頭一種法門。因此，各家對於二諦有許多不同的解釋，如三大法師，就是如此。
三論宗關於二諦的講法，是針對各種異說而形成的，因而有其獨到的見解。首先，他們把二諦歸之於言教，認為它是在佛說教上成立的，從而有所謂「於諦」「教諦」。這一說法是針對成實師的，因為成實師等人的二諦都在境或理上說的，把二諦說成是二類相等的真實（即真的實在），那末，誰是根本？很難得到統一。三論宗反對這種說法，認為二諦是佛用來說法的形式，其實佛之所說只能有一種真實。此說的根據出在《中論．觀四諦品》：「諸佛以二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」由此可見，二諦是由言教上說的。對這一頌青目的解釋是這樣的：諸法性空，而眾生倒執為有，此於世人為實，仍然可以為諦，故謂之世俗諦；而聖賢則認識這種道理，知法性空，此於聖賢為實，所以為真諦（大意如此）。合頌和釋來看，二諦之都成為實，乃是由於各有所對，所以稱之為「於諦」。如果拿「於諦」來解釋佛法，這就成為「教諦」。「於諦」中對世俗所謂實在，相當於常識；對聖賢的實在，相當於那時的哲理。「教諦」是把此二者統一起來講，這也是中道。因為俗諦確實對世人有用，佛說法就不能不二諦並講，但是，既不偏於世，也不偏於聖，而是以中道來講。三論宗根據「三是偈」中，還把緣起與性空都看成是假名，二者合起來成為中道。也就是說，緣起之有，性空之無，都是從假名上說的，所以說「緣起有，性空無，二是為假，二非為中」。這樣一些解釋，當然還是比較簡單的。以後三論宗要對付的論敵多起來了，如毗曇師、成實師、大乘師（攝論師、地論師）等，所以他們對二諦的說法，就複雜得多了。
由攝嶺的僧詮（即山中師）到以後的興皇法朗，這一時期把二諦說發展成三重，有了次第。到吉藏時，由於他在北方接觸的家數更多，又把二諦說發展成四重。三重說是：第一，俗諦有，真諦無。——這是針對毗曇師所說以事為俗，以理為真，但都是有而言的。對他們說二諦，有無並舉。第二，認為說有說無都是俗諦，只有離了有無（非有非無）才是真諦。——這是針對成實師講一切法空而言的。成實師雖瞭解到法空，但尚未瞭解有無都應否定，所以他們的看法還是常識的。第三，非有非無是與有無相對的，即有無為「二」，非有無為「不二」；但在三論宗看來，「二」與「不二」也還是相對的，仍然屬於常識的看法，所以是俗，只有超過這種相對，非二非不二為真。——這是針對一般大乘師有所得而言的。三論宗自稱是以無所得為究竟的，所以要立非二非不二為真諦。吉藏的四重說則是以第三重聯繫三性來講，三性中的「依他」、「分別」（後譯作遍計）為二，這是俗諦；圓成（依他無生，分別無相）為不二，這是真諦。這是攝論師的講法。但是，三論宗認為，說二或說不二都是俗諦，非二非不二，才是真諦。其次，地論師不講三性而講三無性，認為三性是俗，三無性才是真。吉藏認為，所有這一切都未超出有所得的範圍，還是俗諦，只有「言忘慮絕為真」，就是說，三性、三無性都是俗，而以達到那種不涉語言不關思慮的境界為真。這就是二諦三重說、四重說的解釋。這些說法都是有針對性的。
所謂世俗諦本來是指常識的，世間的而言，但還可以分為一般的世間常識和學者的世間常識，這裏所說的次第是學者世間的次第。在吉藏看來，二諦四重說的次第，是前一層之所謂真，就是後一層的俗，只有到了最後的「言忘慮絕」才是絕對的真。這一說法的根據，也出在《中論》裏。論說「實相如涅槃」。所謂「言忘慮絕」是說不是一般言慮所能求得理解的，並非不要言慮。
講到「中道」，三論宗是聯繫「八不」來表示的。「八不」是《中論》開頭兩頌提出的，說明佛說緣起離開了八個極端，因而是特別殊勝的講法。三論宗就以這「八不」結合「二諦」來闡明中道。
「八不」所否定的，都是當時對於佛說緣起的一些不正確的看法，從宗教的實踐上說，這些是有害無益的分別，所以比喻之為戲論（即無意義的語言）。「八不」中主要的一對是「生滅」見。從緣起觀點看，借助於因緣，乃生種種事物。這很容易使人誤解為有實在的「生」。另外，由於因緣和合而有「生」，如果因緣不和合就是「滅」，從而也使人容易誤解為有實在的「滅」。這就完全違反了緣起說了。緣起說的本意是說無實在的生滅，若誤解生滅為實有，必須予以否定才能顯示出它的本意。但是，對生滅的誤解是總的誤解，由此推衍還對因果有誤解，因此，還得否定因果關係上的一些突出的偏見。首先是「斷常」見，當時勝論一家主「積聚」說，認為果的形成是種種微細的因積聚而生，所以在因中看不出果來，這就是因中無果，果有時無；從而產生「斷」見。當時數論的主張不是由因結合成果，而是因待條件而轉變為果，果即存在因中，這是因中有果；從而很容易流於「常」見。這兩種「斷常」見，都是對因果的不正確的看法，應該否定。其次是「一異」。數論認為因中有果，實際是把因果說成為「一」。佛家小乘的大眾系，把緣起說講成是無為法，好像是天經地義的，也含有因果決定為一的意思。反之，勝論的積聚說認為因中無果把二者的性質看得完全不同，這是「異」見。小乘有部也采取了與此相類似的說法。這些都屬於「一異」的偏見，應該否定。最後是「來出」。「來」是說明因由外來，如「自在天執」者認為人是由自在天變來的，也就是一種上帝造人說。「出」是說因是自有，如「宿作因執」者，認為因不在外而在自身，由於以前有因存在，必然產生後果。這就是宿命論。這些偏見也應否定。
中道緣起說將四對偏執加以否定，構成「八不」，有了這「八不」才能通過二諦講中道。中道之說當時已經有「俗諦中道」「真諦中道」「二諦合明」等三種格式，三論宗即依這三類結合「八不」發揮了自宗的新內容。如「生滅」：主張實有生滅這是俗諦；但從道理上推論無實生滅，只有假生滅，所以應是非生非滅，這就叫「俗諦中道」。但非生即是不生，非滅即是不滅，若認為不生是實不生，不滅是實不滅，這就同實生實滅一樣是偏見，也應否定。這樣的非不生非不滅，即為「真諦中道」。前一中道是由世俗上講，後一中道是由真諦上講，俗諦中道為非生滅，真諦中道為非不生滅，把此二中道合起來，就構成了「二諦合明中道」。本來離二邊為中，講到這種程度也就為止了。以上由「八不」聯繫二諦來講中道以「生滅」為例有這樣三種格式。其它斷常、一異、來出同樣可以類推。
總之，三論宗的中道說著重在認識方面，是他們對世界一切現象所作的解釋，特別是對緣起所作的解釋。他們以為有了中道的認識，才能發生兩種智慧：「實智」與「權智」。「實智」重在真諦方面，「權智」重在俗諦方面，二者相當於一般所說的「般若」與「漚和」（方便的音譯）。三論宗的這種中道二諦說也是從羅什、僧肇以來關河舊說，特別是用對「不真空」的看法為理論的依據。同時他們也用此看法為基礎來處理由染到淨的一切施設應用。他們認為，染與俗相關，謂虛幻（此指價值說，即認為無真實之價值），應該離開它去追求有價值的淨的方面。所謂淨，也就是真，是把一切都歸為「無依無得」。這一說法是吉藏所特別強調的。因為當時他所對付的各家學說有多方面，他不得不拿這樣一個標準來與他們抗衡。「無依無得」是相對於有所依有所得的偏見而言，並不是一切都否定的虛無主義。
三論宗的學說到了吉藏時算是很成熟了，他的中心思想也比較符合印度龍樹一系原來的精神，但理解上也有某些錯誤。後來別派興起，對它或吸收，或批判，此宗就逐漸衰微了。吉藏的門下有慧遠（藍田悟真寺）、智拔、智命、智凱（有二人，其一稱烏凱）、碩法師、慧灌等人，都能繼承其說。慧灌是高麗人，傳三論宗於日本，成為日本此宗的祖師。碩法師門下有元康，他對三論都作了註疏，現存的有《肇論疏》。元康門下的道慈，再傳三論於日本。這樣，三論宗在中國傳播的時間不長，卻在日本繼續了相當長的時期，現在也不傳了。
此外，法藏（賢首）曾經幫助過日照三藏翻譯，據他傳述日照的說法，印度那爛陀寺（日照原住此寺）除戒賢外，還有智光一大家。他的判教也是三時，不過以般若為究竟，瑜伽為第二時，恰恰與戒賢相反。因此，法藏與三論學的關係也很密切，把它看作大乘的終教，並著有《十二門論宗致義記》。但法藏之抬高三論學，用意在於對付慈恩宗，說明慈恩判三時教把喻伽作為究竟乃是靠不住的，並非有意地去弘揚三論。後人由於法藏與三論有這樣一些關係，認他為新三論宗，這是不恰當的。
再次慈恩宗。
在隋唐佛學的各個宗派中，慈恩宗被看作最接近於印度佛學的，這與他們的創宗者玄奘的學歷有關。
玄奘（公元六〇〇～六六四年）是洛陽東南的緱氏縣人。十五歲出家，二十九歲去印度。在去印以前一段時間，他到過洛陽、長安、成都，以後從成都出來又去相州（河南）、趙州（河北）等地，先後參學了當時有名的學者十三人，學習了《涅槃》、《攝論》、《毗曇》（包括《雜心》、《發智》二論）、《成實》、《俱舍》等經論。其中《攝論》、《俱舍》當時屬於新學，是由真諦在南方譯傳的，而《涅槃》、《成實》、《毗曇》等又是一向在北方流行的，因此可以說他對當時南北所傳的佛學，都作了研究。但是，他感到「各擅宗途」，說法很不統一。盡管當時有了判教，但只是機械的把各家學說排列了一下，不能說明它們內在的聯繫。後來，大概受到了新來我國的印度學者朋友（波頗蜜多羅）的啟發，他知道印度有一個最大的佛教學府那爛陀寺，又知道有一位大家戒賢正在該寺講《瑜伽師地論》。這部書通論了三乘的學說，很有系統，他認為可憑借這部書求得中國當時各家異義的融通，並解決一些疑難問題，就下定決心出國。他歷盡艱辛，終於到了印度，得入戒賢之門。他除了學習瑜伽行的學說而外，還對其他的學說，例如唯識、中觀以及小乘各部的毗曇、因明、聲明等等，他也勤加學習。據傳記所載，他所參訪的名師，有名字可考的就達十四人之多。因此，他的成就遠遠超過了當時印度的一般學者的水平。玄奘出國求學的本意，原想解決一向所感到的疑難問題，因此，他在回國以後安排翻譯時，一方面注意「糾正舊失」，一方面又努力「補充疏漏」，同時還在譯場上隨譯隨講，聽的人做有筆記並根據所講做了註疏。他本人在印度時，曾有《會宗論》、《破惡見論》、《三身論》等著作，回國以後，都沒有翻譯流傳。現在僅有各家註解中引用到的一些「口義」，似乎還沒有經玄奘自己認可過，所以存在一些異議。現在不談他的這部分，單就他翻譯出的典籍來看他所傳學說的全貌。
玄奘從貞觀十九年（公元六四五年）開始翻譯，到他臨死（公元六六四年）的前一個月為止，前後近二十年，翻譯工作從未中斷。他的翻譯大致可以分為三個階段：前六年（公元六四五～六五〇年）以譯《瑜伽師地論》為中心，同時譯了與此論學說有關的著作。如《顯揚論》，是此論的提要；《佛地論》，是此論發展的歸宿；《攝論》，是此論發展的樞紐。由此可見他是以《瑜伽》為一家學說的指針，也可見他是怎樣來講述的。這一工作的完成，他出國求法的最大心願算是滿足了。中間的十年（公元六五一～六六〇年），則以翻譯《俱舍論》為中心遍及與它有關的著作。如《俱舍》之前的《發智》、《婆沙》、《六足》；《俱舍》之後對它批判的《順正理》、《顯宗》等論。這段工作算是糾正了以前對《俱舍》翻譯的錯誤，同時對於這一整個系統的思想作了介紹。盡管這些書的分量都很大，並不是他所推崇的，為了學術的需要，他還是公正地原原本本地譯傳了它。在此期間，他還翻譯了中觀一派的著作《廣百論釋》。最後四年（公元六六〇～六六四年）則以《大般若經》的翻譯為中心。這部經，應該說是由玄奘編纂的，它全體有十六會，從在他前後的有關翻譯來看，印度都沒有這樣的結構。由此，他將瑜伽的學說上通到般若，就益見得淵源的深厚了。玄奘的翻譯不管屬於哪個階段，他都注意學說的源流變化，盡可能地作出完整的介紹。這也可以看出玄奘的學問，不但規模廣闊，而且根柢也是極其深厚的。
再就翻譯的文體說，玄奘也超過了各家，一般稱之新譯。由於他對漢文和梵文的造詣很深，所以譯文做到了既信且達。他又瞭解過去譯家的缺點，注意改進、提高，因而譯本的質量超過了各譯家的水平。現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意：第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現「異誦」——即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所譯的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的為標準，甚至指責是譯家譯錯了，這樣說也就過份了。正因為有上述的這些情況，玄奘的學說不能為一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峰）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣澆薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。
慈恩宗是從玄奘開宗，但實際的創宗人是他的弟子窺基。窺基（公元六三二～六八二年）原來的全名不詳，當玄奘譯出《瑜伽菩薩戒本》以後，依據它為諸門人授大乘戒，那時窺基得名為「大乘基」，後來通稱窺基（所據不詳，但在宋代即已確定了），因為他住在大慈恩寺一般也稱他為慈恩大師。
窺基很有才華，但在玄奘門下還是後進。他於貞觀二十二年出家，很遲才參加翻譯工作。盡管如此，他對玄奘學說的闡揚發揮，卻是十分努力，以他為中心竟形成了獨立的一派。窺基的門下慧沼（公元六五〇～七一四年），更作了廓清異說的工作，對同門的法寶、圓測、道證、文軌等，都在著述中加以駁斥。這樣，由於窺基的弘揚師說，慧沼的廓清異論，就奠定了慈恩宗的基礎。慧沼的弟子智周（公元六六八～七二三年），僅能守成，而且活動地點只限於河南，在學說上沒有甚麼發展。此後，這一派勢力就逐漸衰微，傳承不明了。五代和宋代雖然還不斷地有人講唯識、因明，但都不能獨立成家，說法也很零碎了。
玄奘門下另有日本人道昭、智通。道昭初傳慈恩宗到日本，成立了法相宗。以地方分，這一系為南寺傳。其後在智周門下還有日本人玄昉、智鳳。玄昉再傳法相宗入日本，成為北寺傳。法相宗在日本流傳不斷，至今還有傳承。
此外，玄奘譯出《俱舍論》以後，他門下的普光、神泰、法寶以及後來的圓暉等，都詳加研究，盛行一時。註疏和有關的著作有好幾家。並同以前真諦以來的俱舍師結合，發展了一個方面的學問。日本隨著法相宗的傳入，也傳播了《俱舍》。所以日本人至今講法相的還連帶講《俱舍》。
慈恩宗的學說，基本上是繼承印度瑜伽行學派的。相對中觀學派來說，它是用三性來解釋諸法實相作為特徵的。在義淨的《略明般若末頌贊述》一書中對此有過介紹。分析一下三性說中的依他起性，就能更加明白看出此宗的特點。
依他起性的「他」，指的緣起之「緣」，主要為人意識中的種種習氣。這包括了種子、功能等比較不顯著的潛在的作用。簡單地說，也就是人們積累的經驗。這樣，由於緣起說把一切事物包括客觀存在的一切現象都看成為依存於經驗的東西，就構成了一類唯心論，即所謂「唯識」。因此唯識說乃是三性說所必然導致的結論。
唯識說在印度經過無著、世親、陳那、護法、戒賢、親光等各代一再加工，已經達到了十分精致的程度，由玄奘傳來中國以後，在他的晚年，由窺基秉承他的意旨編譯了《成唯識論》一書，使這個學說的組織更加精密。這一部書可以看成是慈恩宗學說的主要資料，但並非唯一的資料。如果從他們學說的基本精神來體會，保存著玄奘所親承的戒賢以及他所服膺的親光等人學說的，《佛地經論》一書倒是更為重要，更加值得注意。
從《佛地經論》來看慈恩宗的唯識說，乃是歸宿於「轉依」上面的。唯識說闡明：一切客觀現象都與人的經驗聯繫著，不能脫離人的意識而獨立存在。對於意識，他們描述得相當豐富，其中包括了很細微而又經常不自覺地在活動著的保存一切經驗的基本意識，這就是「藏識」（阿賴耶識）。同時還有一種處在不自覺狀態中的自我意識，即「染汙意」（末那識）。另外，又有反映由藏識中的經驗重新顯現出各種各樣的現象的表面活動的一些意識，即前六識。這種活動又構成新的經驗並繼續保存於藏識，以後再顯現而發生新的認識，這樣就構成了因果關係——積累的經驗就是「種子」，經驗所顯現的現象就是「現行」，這二者互為因果，聯翩不斷，這就是瑜伽行派唯心論的構圖。
這一構圖，主要在表示現象之由來，同時也說明人們為甚麼會對這些現象產生顛倒分別，以及如何由這種不正確的認識轉到正確認識的。在他們看來，在實踐上由染污的虛妄達到清淨的真實，乃是一個根本轉變的過程。這一根本轉變的依據就在於「藏識」，所以也稱「藏識」為「染淨依」，表明由染而淨的轉變是在「藏識」上實現的。轉變的結果，乃是由以分別為主的意識活動轉成為如實理解的無分別的智慧（無那種執著的分別）而構成為一類轉依。這類轉依的關鍵何在呢？這要自覺地改變對於現象的看法，即改變那種平常分別執著的看法，而轉過來按照事物本來的樣子去理解。形容事物本來的樣子的概念有「如性」、「真如」等，它們都是離開所謂「實我執」、「實法執」才顯示出來的。做到這一點，就能發生那種有區別於染污的清淨。從這一意義上講事物的本相也叫做「法界」（「法」，指清淨法；「界」就是因，「法界」就是「清淨之因」）。因此，「真如」「如性」「法界」都是形容事物本來的樣子的。對於各別事物來說，此相是種共同性的，也就是說存在於一切事物上的共同道理。以這些道理為迷悟依，人們就可以由迷轉變為悟，從而形成為另一類的轉依。前一類為由染到淨的轉依，此即為由迷到悟的轉依。這兩類轉依，是相待相成互為條件的。由迷而悟，才能由染而淨。反過來也如此。總之，慈恩宗的兩類轉依說成了他們把理論運用於實踐的最後目標。
慈恩宗的學說對於唯識方面講得特別詳盡，各處也照應得很週到，在此之前的各家學說未能解釋清楚的地方，都給予了徹底的說明，所以這一部分最容易使人們欣賞。但是，慈恩宗對當時及以後的佛學發生實際影響的，倒還不完全是唯識說，而是關於轉依的理論。從上述可見，他們把染淨依歸之於心，把迷悟依歸之於理，因此，心不完全等同於理。所謂心，就是「法」，所謂理，就是「法性」（本質）不能把法與法性等同起來。兩者的關係只是不一不異，既不能說是一回事，又不能說互不相關。這裏還可以進一步說，兩者是能與所的關係：在轉依過程中，理被看成是所緣，心是能緣，要由心思寄托在道理上，然後才能推動依止的轉變。即以理為所緣才能推動轉依。但是，這種說法與其他宗派有所不同。例如，天台宗以及後來的賢首宗、禪宗等，都傾向於把心與理完全看成為一回事。他們不滿意慈恩的就在這點上。還可以說，他們與慈恩宗發生分歧也就集中於這一點。
慈恩宗對轉依的分析，也在他們關於種姓的說法上表現出來。因為講轉依，不論是就染淨依或就迷悟依而言，都要以人們的心為依據。人人都有此心，也同有此理，應該是無所區別才對。但是，人們對於佛家學說的接受以及據此而發生的實踐活動（信、解、行、證），都不完全相同，有的就根本不信，因而隨之而來的解、行、證也有淺深程度和究竟與否的區別，這樣，就有了五種姓之說。以為出現這樣一些差別，在於他們原來所屬的族類不同。慈恩宗承認有五種姓，其中三乘種姓是已經決定了的，另有一種是不定，即尚在變化中；再有一種既非已定又非不定，稱之為無姓。既然主張有無姓，就牽涉到當時關於一切眾生是否一律有佛性的問題。這一問題由於涅槃師說的流行，曾經一度有了解決：這就是道生在六卷《涅槃經》譯出之前就主張一切眾生皆有佛性，及至《大涅槃經》譯出證實了道生的推測，因而涅槃師都相信這一說法。但是，後來陸續譯出的《楞伽》、《攝論》等，又有了異說，認為仍有種姓差別。這一來就形成了各種各樣的議論。如前所說，玄奘在國內接觸到好些分歧議論，感到無法決定，所以要去印度尋找答案，這個問題就是其中的一個。他在印度所學的《瑜伽師地論》等，都是講有種姓的。這樣，他在回國之前就考慮到這種說法與中國當時所通行的很不一致，是否可以不作介紹，或者稍加變動。戒賢知道他的想法之後，很不同意，並加以責備（詳見《瑜伽倫記》五十四卷）。所以他回國後，仍堅持五種姓說。在窺基的著作中，隨時都要講到此點，特別是在《法華》的註解中，與天台議論完全相反，引起了與天台宗的一場辯論。這是玄奘、窺基在世時的情形。其後慧沼，更加發展了五種姓說，寫了《能顯中邊慧日論》，對於當時持不同意見的代表人物法寶的著述《一乘佛性究竟論》作了詳盡的批評。這樣，在慈恩宗方面，五種姓說就確定不移了。但是，也就在這一點上，慈恩宗招致了別宗的反對，攻擊，終至影響到它們沒有能在中國暢行。
看起來種姓說的爭論涉及的是能否成佛似乎只是佛教神學上的問題，但這一分歧的理論根據，卻在於「心」「理」之異同上。「理」是從心的法性上來講的，因此還會推演到「心」與「性」，「性」與「理」是否同一的問題，後來在內外學說上都成為討論的重要論題，由此不應不予以注意。
附帶一說，除上述幾個方面外，慈恩宗還介紹應用了一種新方法論：因明學說。由於當時譯傳印度重要著述的作者如護法、清辯等都慣於用因明的格式來寫作，為了幫助理解，所以玄奘特意對因明也作了介紹。同時還應用因明使他們自宗的學說得到更好地宣傳。事實上，因明的方法對當時一般思想界來說，影響是很小的。
最後賢首宗。
唐初，與玄奘同出於攝論師法常門下後來又專精《華嚴》的有智儼（公元六〇二～六六八年）。智儼之通《華嚴》，是跟當時長安至相寺的智正學的。但他從《華嚴》中體會到的「別教一乘」（《華嚴》在全體佛經上的地位）和「無盡緣起」（《華嚴》所講的緣起道理）等道理，則得自從前地論師慧光所著的《華嚴疏》。此外，他還隨杜順禪師學過禪法，因而能應用《華嚴》的教義重新組織了止觀。由此可見，在智儼時已經教觀並重，具備有創宗的規模了。他留下的著作有《搜玄記》（《華嚴》的簡單註解）、《華嚴一乘十玄門》（觀的方面）、《五十要問答》（解釋《華嚴》的零星問題）、《孔目章》等書。從這些著作中，還看到他吸收了玄奘的新譯來豐富了自己的學說。不過他對新譯學說只看成是大乘的初步，即所謂大乘始教。後人還傳說，他對玄奘譯的無性《攝論釋》作過註疏，但現已不存了。
智儼的弟子法藏（公元六四三～七一二年），後來稱為賢首（武后為他起的名字），他得到智儼的嫡傳，並對其教觀學說有所發展。當時武則天正利用佛教來鞏固自己的政權，由此機會法藏深得她的信任，一時地位很高，能在天台、慈恩之外獨樹一幟。他也參加過日照（地婆訶羅）、實叉難陀、提雲般若等譯師的翻譯工作，這些譯師都譯過與《華嚴》有關的經，如實叉難陀新譯八十卷本的《華嚴》，日照與提雲般若譯過小品《華嚴》，這對他的弘揚《華嚴》經義很有幫助。
法藏學說的內容，大體上沒有超過智儼所講的範圍，即會通地攝二家。他的基本意圖，是想把當時所有新興宗派（包括天台、慈恩等）的說法熔冶於一爐，盡管他表面上對這些說法是採取批判態度的。賢首宗推為至高無上的《華嚴經》，在群經中確有特殊處，那就是從中可以看出一種極為深刻的想像，它用「海印三昧」來描繪佛境，形容世界上森羅萬象的一切事物像海水一樣地被顯現出來。一滴海水具百川之味，因而一切事物就其關係來說都是「無盡圓融」，成了一種範圍無限廣大而又互相包容，互相貫通而無個別區分的大法界。法藏在對它作解釋時，還貫穿了理事的關係，即從個別的事來看，可以有不同，而從理來說，則是圓融無礙，在「一」中便包含了「多」。這是他們對《華嚴》的說法。其實這種思想，大部分取自天台、慈恩，並不全是新鮮的。例如，把道理（理）、實理（事）等概念同真如、法界相聯繫，就是玄奘翻譯時才固定下來的（以前也談到「理」，但不確定）。玄奘把真如固定為理體，把法界固定為法性。法藏從別派裏吸取一些東西，他也並不諱言，特別是在後來作為他學說主要部分的判教方面，更把這些關係公開地說了出來。
賢首判教主張五教說。在智儼的著述中，已有了對佛教作五種區分的議論，但五種的名目還不甚確定。他的思想根源有兩個：一是來自《攝論》梁譯《攝論》卷八中，對佛教有這樣的區分：小乘、大乘、一乘。把大乘理解為不定乘（有的從聲聞來，有的從緣覺來，有的從菩薩來），則有三乘，加起來一共是五乘。二是來自地論師，慧光也有一種判教，即漸說、頓說、圓說的三教，於漸說中分三乘，因而也是五分。因此，五教說從智儼就創立了。到了賢首，在這一基礎上又吸收了天台的五時八教說，重新加以組織，終於成為小、始、終、圓、頓的五教。他把小、始、終相當於天台的藏、通、別；天台有漸、頓、秘密、不定的「化儀」，賢首則吸收其中的「頓」。他運用天台這些說法，並不諱言，而且加以推崇，會通於自己的學說中。
法藏主張教分為五是依「法」而立的。另外，他還就「理」方面，由教開宗，詳分為十。他既講教又講宗這就更具體地聯繫到中印兩方的各個宗派了。十宗是：一、「我法俱有」（犢子部，承認補特伽羅實有）；二、「法有我無」（有部）；三、「法無去來」（大眾系主現在有的一派）；四、「現通假實」（大眾系說假部，成實論也同）；五、「俗妄真實」（大眾系的說出世部）；六、「諸法俱名」（大眾系的一說部）；——以上六種在教中屬小乘。下四種屬大乘：七、「諸法皆空」（始）；八、「真俗不空」（終）；九、「相想俱絕」（頓）；十、「圓明具德」（圓）。法藏的這種分法，也是採取慈恩、窺基的。窺基早就把佛教開為八宗，即此中的前八種，六種的名稱完全相同，後兩種窺基叫做「勝義皆空」（指般若言），「應理圓實」（指瑜伽言），名稱雖異，內容還是一樣（參見窺基的《法華玄贊》卷一）。由此可見，賢首學說的主要部分，是採取諸家說法加以組織而成的。當然，他判教的次第高下是含有抑揚的，不會與別宗相同，例如，把慈恩列入始教，把天台說成是漸頓而非圓頓等。這就是說，五教之說雖是採自他宗，而其實際意義則有了改動。
法藏由智儼的五教說改組成自己的說法，在天台的藏、通、別、圓的基礎上又加了頓，這一來就和天台的判教標準不同，而這分法本身就存在著矛盾了。天台宗的頓教歸於佛說法的形式，即所謂「化儀」（它與漸、秘密、不定是一個分類標準），而藏、通、別、圓則屬於佛說法的內容，即所謂「化法」。這樣說法是合理的。另外，慧光講漸頓圓三教，也是就形式言，沒有分「化法」、「化儀」，所以還是統一的。但是經賢首一變動，解釋頓教引了《楞伽經》中說菩薩修斷無所謂初地十地之別的一個頌，又引了《維摩經》中維摩以「默然」來體現不二法門的一段，以為都是指的「頓教」。這種「頓」，是就內容講的，與天台原來依形式講的不同，從而造成了分類標準上的混亂。
正因為賢首所說有這樣一點疏漏，所以他的弟子慧苑就加以批判，以為五分法不正確，而另判四教。後來澄觀（清涼）又駁斥慧苑替賢首作辯解，說天台的四教無頓，是因為那時尚無禪宗，賢首所以別開的緣故，是當時禪宗已開始抬頭，這些辯解，實際還是改變了賢首的原意，而以頓教隨順了禪宗，未免有趕潮流之嫌（在清涼時，禪宗已盛行）。爾後，圭峰更發揮了這一說法，把禪教搞成一致。這些都說明了此宗學說前後的變化。
由上所述，賢首宗一開始就不純粹，所以後來的變化也顯得十分劇烈，幾十年中就改變了好幾種說法。賢首原想統一各家的說法，但結果並未很好解決，在判教方面暴露的問題就更為突出了。
賢首宗的學說始終是圍繞著「別教一乘」和「無盡緣起」兩個中心思想而開展變化的。
「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」；因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在《譬喻品》中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係：一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們甚麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標誌，表明自宗超過了天台。
「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的：一、小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。二、始教。三、終教。四、頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。五、圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。——由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
「無盡緣起」的理論則與他們的觀法有聯繫。他們所說的觀法，到後來種類繁多，名目不一，主要的則是「法界觀」和「十重唯識觀」。
法藏所著《一乘教義分齊章》中，對於別教一乘的義理舉出了四門：一、三性同異；二、因門六義，——這兩門是構成緣起說的原理。三、十玄無礙；四、六相圓融，——這兩門說明無盡緣起的內容。三性異同和因門六義都是繼承攝論師的。在《攝論．所知相品》後面，用三性來解釋某些矛盾的難懂的經文，把中心放在依他起性上。說依他起性同時具備遍計執性，這是它染污的一面，又具有圓成實性，這是它淨的一面，染淨二性在依他起上都有，不過有顯隱之差而已。經文中有許多相反的概念被看成是一致的，例如生死即涅槃，煩惱即菩提等等，現在用依他起一溝通，就都可以理解了。賢首吸收了這一說法，並更進一步，提出了三性同一，三性一際無異的說法。他們認為一切緣起現象都可以拿染淨統一來講，染淨也是真妄，真妄相互貫徹，真包括了妄（「真賅妄末」），妄中也可以看到真的源頭（「妄徹真源」）。真與妄，淨與染，互相貫通，由真見妄，由妄見真，所以是同一的。這是據依他起來說的。如果從性（圓成實）相（遍計所執）上看，二者也是融通無礙的，「性相融通，無障無礙」。其次，因門六義則出自《攝論．所知依》中所說的種子六義。「種子」是甚麼呢？《攝論》提出了六種特徵：一、剎那滅（不斷變化的）；二、果俱有（種子生現行後它同時存在，並支持著現行）；三、恒隨轉（永遠與藏識共存）；四、性決定（種子的善惡無記等性質，始終不變）；五、待眾緣（種子之成為現行，要具備其他條件）；六、引自果（種子只能引自類之果）。賢首宗採取了這六義說法，更用體之有空，用之勝劣，待之有無（待指對其他條件的關係）三類加以區別，得出了：一、剎那滅為空，有力、不待；二、果俱有為空，有力、有待；三、待眾緣為空，無力、有待；四、性決定為有，有力、不待；五、引自果為有，有力、有待；六、恒隨轉為有，無力、有待。用這種方法就可以進一步解釋緣起法彼此之間的關係了。法藏用這種繁瑣的分析，說明緣起法之間有同體，有異體，在異體上又有相即（同一）和相入（包含）等關係。
總之，法藏開「三性門」貫通了真妄，又開「六義門」指出緣起法相即相入的關係，以此奠定了他們的無盡緣起的理論基礎。這些思想都是從攝論師學說中吸收來的。
另外，「十玄無礙，六相圓通」，兩門是說明無盡緣起內容的。法藏的六相說是繼承了地論師的說法。《十地經論》一開始解釋初地時，就對於經文的十句式（這是《華嚴》的特點）作了一個凡例，即用「六相」來說明每一種十句的關係，並理解每一種十句的內容。「六相」分為三對：「總別、同異、成壞」。用它去理解十句就是：一、第一句為總，其餘九句是從第一句分化出來的別相；二、第一句因是總的，所以為同相，其餘九句是異相；三、第一句為成相（略相或合相），其餘九句為壞相（廣相或開相）。以此類推，經中其餘的十句都可以這樣看。賢首宗由此得到啟發，把這一格式推論到道理上，並進而推論到這些法和法法之間的關係上，認為都有這六相三對，——因為全體與部分，一與多，一與一切等等關係大都不出乎六相的範圍。因此，從文字上看出的六相，被推衍到義理上、構成的法上、法與法的關係上，從而見出錯綜複雜的緣起關係。法藏在他的《教義章》裏，對此有一個總結性的頌說，「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘」。
賢首宗在「六相」繁復說法基礎上，又進一步提出「十玄」，就使緣起構成為「互相涉入，重重無盡」的關係。「十玄」的理論結構，也是依據於地論師的說法。《華嚴．賢首品》舉出了「海印三昧」與「華嚴三昧」來說明佛的最高境界，而用以形容這兩種三昧的，就是「十玄」這樣的輪廓。此品中說，在一微塵中有無量剎（世界），而這些世界又各自具有不同的情形：有的有佛，有的無佛，有的染，有的淨，有的廣，有的狹等等。其中所顯示的現象，現象之間的相互關係，如同「天帝網」一樣。——天帝網，是印度的神話，指帝釋天宮殿裝飾的珠網，網上珠光交映，彼此透視，重疊無窮，賢首本人曾把十面鏡子擺成十方，中間點燭，使燭光在鏡子裏互相映現，用來說明兩種三昧所顯示的景象。經文的比喻雖簡單，法藏就是據此線索來構想十玄的。又賢首宗的學說主要是講無盡緣起，它的理論是從三性、六義、六相方面著眼的，這裏又特別提出了「十玄」，其根據就是上述經文的那種描寫，同時還參照了經中到處所說的「十對」（此十對名目，經文前後有些不同），即：教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、感應。這十對之間又互相包含，互相反映，使形成的關係無窮無盡。賢首由此基礎提出了「十玄無盡」的說法。「十玄」是：性相、廣狹、一多、相入、相是（即）、隱顯、微細、帝網、十世、主伴。
「十玄」之說，在智儼時就有了，為了與賢首所提出的相區別，智儼的稱「古十玄」，賢首的稱「新十玄」。從十玄的結構看，開始表明「性相」無盡，這是由三性而來，最後則以主伴結尾，說明這些關係之中還是有十次差別的。這兩條是古新所同有的。事實上，十玄只是說明緣起的複雜無盡關係而已。但是，這一說法，跟佛家一般的四緣起說相比較，顯複雜多了，可說是《華嚴》、賢首宗的特別之處。因為這種緣起歸結於佛地心境的開展，所以叫做「性起」緣起。這個名目是從《華嚴．如來性起品》借來的。那品所說的「性起」本來是指「如來性」出現，賢首借以指佛境的緣起出自「法性」（也就是「法界」，一心）。這個解釋的含意有，他們所描述的緣起就是「佛境」出於「法性」，所以是最究竟的，又是「稱性」（同法性相順）的，並且是「清淨」的。對於眾生，講一般緣起也應在性起的基礎上講，這給眾生一個方向，即最後要符合於性起。
在這裏，他們提出了「法界觀」和「十重唯識觀」的方法，認為由此才能對「性起緣起」有所理解。
「法界觀」講四重法界：「事」、「理」、「理事無礙」（統一）、「事事無礙」。十玄就放在「事事無礙」觀裏，謂之「週遍含容」。事，各別的現象，事物；理，事物的本體、本性；理事無礙，通過智慧瞭解到理為事之理體，事為理體之顯現，所以理事無礙；瞭解到此，即可以瞭解事事無礙。這是先通過理（自性空）與事融合為一，再從理上見到與事的融通，這樣，由理之作用於事，事與事也就發生了聯繫。至於說到唯識觀，則把法界歸於一心，一切事都成了心中的概念，所以在思辨中，事事也可以得到無礙的解決。所謂「十重唯識觀」，則是吸收慈恩宗五重唯識觀再加上四法界觀拚湊而成。這樣徹頭徹尾的唯心思想，雖然在「華嚴」中沒有明文，但是賢首受到慈恩宗以及《起信論》等的影響，就走向了這樣的極端。
總之，賢首宗的無盡緣起說把佛家所講的緣起歸結於佛境，這一切都是出之於想像。盡管其中多少也接觸到事物間的因果關係，但就整個說來，他們並不是從實際出發，從中引申出規律來的，只能看作是在想像中的某些事物現象的反映而已。
初唐時期即已流行的《起信論》，是在融會地論師、攝論師不同說法的基礎上講止觀的論著，其後各家常用其說法來做對慈恩宗新譯立異的依據。這一點也正適合賢首宗的要求，所以論中有好些說法就為賢首宗在組織和發展自己學說的時候加以運用了。
賢首早就重視《起信論》，他曾參照元曉《起信疏》寫了一部《起信義記》。在判教方面，他把傳入中國的經論分為四宗：一、隨相法執宗；二、真空無相宗；三、唯識法相宗；四、如來藏緣起宗。他認為前三種說法都不究竟，只有最後一種才是圓滿的，這樣就把《起信》判為最後一宗。因為從《起信論》中可以看出：一方面，「如來藏隨緣變化成阿賴耶識」。如來藏即是「理」，隨緣變化成阿賴耶識就是萬事萬物，屬於「事」，所以是「理澈於事」。另一方面，「又許依他緣起無性同如」。「依他緣起」就是變化出來的緣起法，是「事」，它們畢竟空無，是「理」，所以又是「事澈於理」。《起信論》把事與理的這兩個方面的關係都講到了，因而最能說明「理事圓融」的道理。根據這一點，他們就把《起信》判為五教中的「終教」。「終教」雖然還去「圓教」一間，卻是構成「圓教」的基礎。因為「圓教」講「無盡緣起」、「事事無礙」，必須建立在「理事圓融」的基礎上——事與事本身是圓融不起來的，必須通過理才能實現。賢首更進一步據《起信》中的心真如，由理的方面來說不變隨緣，作為「三性一際」的根本原理。而只有由三性一際，才能說事事無礙。所以他們就愈加重視《起信》了。
但是，《起信論》本係融會當時各家不同之說而成，所以它本身就存在著許多矛盾，未曾解決。即以不變隨緣的「心真如」來說，即可以看成是一種單純的「理」性（就道理而言），也可以看成是具體的「心」，即心體，心的本身。但究竟是指理還是指心，《起信》中就沒有很好的說明，所以在「真如門」中有「真如」，在「生滅門」中也有「真如」。這都是一些未得解決的問題。正因如此，賢首跟著論講，也就十分含混，後人對他的說法會有異議，其原因即在於此。
賢首的議論，後來經過他門下慧苑加以改訂，繼之清涼（澄觀，公元七三八～八三八年）又對慧苑作了糾正，恢復了賢首的一些面目。
澄觀本人的學問淵博，他向當時的禪宗各派都問過學。如南方的慧忠、法欽等的牛頭禪（牛頭山一派），北宗的慧雲，南宗荷澤神會門下的無名禪師，他都去請教過。他特別欽佩荷澤一系的說法，同時也很重視《起信論》。此系的禪法主張人們都有一種「靈知之心」（即先天的智慧），只要在方法上掌握了這一點，就一切都成了。澄觀即用「靈知之心」來解釋《起信》的「本覺」思想，另外還採用了天台一念三千的「性具」之說。這樣一來，澄觀雖然還是用賢首「性起」這一詞，但他卻是以「性具」來作解釋了。
賢首的「性起說」認為：佛的境界乃是淨心，所以「性起」是稱性（順性）而起，僅限於淨法的範圍。但天台的「一念三千說」卻不然，在佛心中，善惡淨染等無所不具。澄觀吸收了這一說法，改動了「性起」的意義，以為它也通染惡，不僅是淨善。由此，天台宗的議論重在發展性惡之義，賢首宗也就隨之說有性惡了。此說見於澄觀的《華嚴疏》（此釋八十卷的《華嚴經》）。疏中說心是一個總相，由緣起上講「悟之成佛」，所起者為成淨緣起；反之「迷作眾生」，則為成染緣起。「緣起雖有染淨，而心體不殊」。這就說明「性起」不但有淨，而且有染了。疏中還講到「妄體本真，故亦無盡，以是如來不斷性惡」。這裏肯定了染污也是無盡，而且佛原來就有性惡，「亦猶闡提不斷性善」。闡提不斷性善，這就是眾生皆可成佛的根據。既然承認一闡提也有善性，則佛也不能脫離眾生，所以不斷性惡。這樣，他發展了「性起說」，吸收了「性具說」中性惡的議論，甚至在術語上也沿用了天台宗的了。
賢首宗的這種說法，對當時推行他們的整個學說有很多好處，因為在他們的說法中包括了天台宗，就使天台宗顯不出自己獨特的地方而相形見絀。但是這時荊溪湛然已經成家，對賢首宗採取了敵對的態度。
湛然本與清涼有師弟關係，清涼曾向他問過學。湛然把賢首宗學說的重要典據《起信論》的思想，特別是不變隨緣的重要論點也吸收到了天台宗來，這在他以前是沒有的。他並且對此作了不同於賢首宗的解釋。賢首宗認為，不變而隨緣，隨緣而不變，正如《論》中以水與波為喻，盡管波濤洶湧，形象千變萬化，但其濕性（即水）不變。天台宗則不是這樣說，他們認為：不變隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變，波即是水，水即是波，不必用甚麼濕性來說。換言之，不變與隨緣，不是以濕性與水來比，而是以波與水來比。荊溪的這一說法，是利用了《起信》的矛盾處，以與賢首宗相對抗，並且集中批評了這一點。根據賢首宗的說法，最終歸結是有情有佛性，無情無佛性，因此，他們所說的性起之性只能是心性而不是法性。天台反對它，認為性起之性同時也應該包括法性，否則只能承認有情有性起，而無情則無性起，以至於不能承認二者均有佛性。由天台宗本來的性具說看，指的一念三千，一切有情無情都包括在內，所以天台批判賢首宗的重點是在於指出他們不把無情也看成有佛性（詳見《金剛錍論》），這樣，盡管把他們自己的性起說同天台的性具說拉攏在一起，事實上是不通的。這樣，天台宗就維持了自己性具說的優越地位，表示了更勝於賢首宗。
清涼的高足圭峰宗密（公元七八〇～八四一年），又進一步把學說擴展了。除運用《起信論》之外，還援引了《圓覺經》。《圓覺經》本是由《起信論》經《楞嚴經》而發展出來的，它們的議論基本上一樣，只不過《起信》還是一種論，現在以經的形式出現顯得更有權威而已。《圓覺》的要點在以圓覺附會靈知本覺。而據此基點，統一了當時所有的禪與教之說（天台宗講止觀、教理，也算是禪的一部分）。因此，天台的說法同賢首相比，其勝劣可不辨自明。
賢首的說法不是和某一家相比較，而是規模更大，統一一切的說法，這由宗密作《禪源諸詮集》一事可以看得出來。《禪源諸詮集》本書已佚，但「都（總）序」還存。序的內容大致是：區分當時所有的禪為三宗，教為三教。禪的三宗是：「息妄修行宗，泯絕無寄宗，直顯心性宗」。教的三教是：「密意依性說相教，密意破相顯性教，顯示真心即性教」。以三宗對三教，可見教到了「顯示真心即性教」，宗到了「直顯心性宗」，都是最高的階段。這樣使教宗統一了起來，純是由於對心性本覺的論點加以擴大的結果。同時，他們還依《圓覺》、《起信》的說法，作了更詳細的闡明，說染淨法之由染趨淨和由淨轉染各有十重，構成了他們的心學，以心統一了禪教的說法。不用說，也是借以顯示華嚴天台的優劣的了。自此以後，《起信》的思想就同中國的佛學思想融洽無間，更沒有甚麼異論（參考宗密的《序》和《原人論》）。
宗密之後，賢首宗的傳承不明。他們的思想受到禪宗的影響，同時也影響了禪宗。直到宋初，才出現了一位著名人物：淨源。在此中間是沒有多大發展的。淨源之後，他們的學說就不像天台那樣有生氣，還另有發展，而是逐漸消沉下去了。另外，華嚴一宗之學，由賢首門下的新羅人審詳傳入新羅，輾轉傳給日本良辯，開創了日本的華嚴宗，大張賢首之學，至今猶存。
本講參考資料：
第九講 南北宗禪學的流行
講授提綱
楞伽師說的轉變——一行三昧與東山法門——北宗禪的五方便門——南宗禪的崛起——荷澤禪學與《壇經》——南岳與青原——五家支派的紛歧——禪教的再統一與延壽——禪學的末流
楞伽師的傳承，從慧可以後就不太清楚了。據唐開元初（八世紀）出於玄賾一系的淨覺所作《楞伽師資記》（敦煌卷子），楞伽師各代的傳承是：慧可——僧粲——道信，——這是當時的定說，後來相沿不改。
道宣的《續高僧傳》裏有《慧可傳》，以後又補了《道信傳》（二十六卷），但僧粲沒有傳，只在他最後增補的《法沖傳》（卷二十五）中提到：「可師後，粲禪師等八人，皆口說玄理（《楞伽》），不出文記，……善禪師等四人，各有鈔、疏。」由此可見，僧粲是慧可的高足，也是他同輩中的領袖，雖無專傳，但實有其人。
據《道信傳》記載，他七歲出家。十二歲那年，靠近他住的寺院「有二僧，莫知何來，入舒州（今安徽太湖縣一帶）皖公山，靜修禪業」，他就隨之學禪十年。以後有一師去了廣東羅浮山。道信也往江州廬山大林寺，後又到了湖北黃梅雙峰山。後人據此認為道信所遇二僧就是慧可與僧粲。並說去羅浮的是僧粲，他在羅浮住了三年仍回到皖公山，即死於其地，人們為他立墓，房琯撰有碑文。——這些說法都出自禪宗的另一著作《寶林傳》卷八。但碑文簡略，沒有甚麼具體事實。《楞伽師資記》中也只說僧粲「蕭然靜坐，不出文記」，與《法沖傳》記載相似，其他情況就不詳了。後來《景德傳燈錄》卷三十中，載有僧粲所著的《信心銘》，當然是不足信的。
《楞伽師資記》裏說，道信「再敞禪門，宇內流佈」。好像楞伽師的禪法傳承曾經中衰，由於道信的努力，始再度流傳。他著有《菩薩戒本》、《入道安心要方便法門》二書（現均不存）。《師資記》中敘述他的禪法很多，恐即引自後一部著作。道信在廬山大林寺住了十年，此寺是三論宗興皇法朗的弟子智鍇所創建，智鍇曾向天台問過止觀，因此，道信的禪法，可能通過智鍇而受到多方面的影響。從《師資記》的記載，也可看出他的禪法已經在楞伽師說基礎上出現了許多變化。
道信禪法的變化，也與他提倡的修行方法有關。最初的楞伽師修頭陀行，遵守一種嚴格的戒律。頭陀行共有十二種戒，其中特別規定不許在一地久居，以免發生留戀，所以他們是住無定處的。盡管他們也都隨方傳授，卻不能形成一種團體。但是，到了道信就改變了這一情況，他先在大林寺住的時間相當長，後又在黃梅雙林寺定居了三十年，並且「聚徒五百人」，這就與原先的楞伽師完全不同了。此外，再從他著有大乘戒本的著作看，他一面教禪，還一面傳戒，這又類似北方禪師如天台慧思等人的作法，——慧思講梵網戒，——道信也採取了。與此同時，佛教中還有一些新興的教派，都以接近群眾為目的，對於教理力求簡化，解釋也很自由，甚至曲解原來的思想以便於宣傳，如「三階教」就是一例。它主張「普法」、「普敬」，對待佛家的各種教派一律平等，對學法的人一樣尊敬，這就使他們更與群眾接近了。此外，「淨土教」等也是如此，廣泛地容納各派說法沒有甚麼排他的獨特性。這類新興派別的方向，當然很有影響於楞伽師的轉變，所以，楞伽師有很多說法是和他們接近的。但是，楞伽師仍然信奉《楞伽經》，他們還特別指出要依《經》「佛語、心第一」來重視「心」。事實上，四卷本《楞伽經》只是用《一切佛語心第一》作為品名，而且這個「心」字，意思同於「樞要」、「中心」，即是說佛教中的重要意義在《楞伽經》中都已具備了，並非指人心之心。但楞伽師望文生義地曲解這一含義，卻要求人們專向內心用功夫。此外，道信還吸收了《楞伽》以外的當時比較流行的《無盡意經》《法華經》、《華嚴經》、《維摩經》、《般若經》等的思想，並說「念心」就是「念佛」，把念佛法門也組織到他們的思想體系中去了。至於具體地說到修止觀的方法，就更與天台宗相似了。
道信提倡的這些使得他們的學說和修行都有改變，對後來楞伽師說的發展，有相當的影響。
道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有甚麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城市依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。自南北朝以來，中間雖然經過隋代的統一，但至唐初，社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百畝（其中永業田二十畝口分田八十畝）。但事實上，可耕地不夠分配，因此法律上允許人們開荒。這樣，一般民眾可以借口出家，自己去找地耕種，同時還可避免賦役的負擔。佛教也就借此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記（敦煌卷子《傳法寶記》）中也可以看到「……教誡門人，努力勤坐為根本」。如何保證生活呢？「能作三五年，得一口食療饑瘡，即閉門坐」。「作」指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為「饑瘡」，喫就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能「閉門坐」。「莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用」。
這種情況也可以聯繫「末法」思想去理解。原來北周破滅佛教相當徹底，慧可、僧粲之到舒州來，就是被迫而逃走的。他們的親身經歷，自然會構成「末法」的思想。這種思想在禪師中有，在三階教、淨土教中也有。他們認為末法就是當時的「五濁惡世」，不可久居，不得不遷居他世。從這一普遍的思想看來，道信的團體很強調逃避現實的意義，也是對北周破滅佛教後必然會有的一種反應。因此，他們不求與外界往來。據說，道信後來的名聲越來越大，隨他學習的人很多，唐太宗在貞觀年中曾三度召他去長安，想軟化他，但是他堅決不去。甚至威脅說要殺他的頭，他還是拒不應命。終於老死在雙峰。
上述的一些情況，只是根據後人的記載，至於實際如何，還不大清楚。不過以後禪宗的發展，肯定是由此開端發生了很大的變化，他們有些特點在這一時期即已形成了。
道信（公元五八〇～六五一年）所倡導的禪法，經過他的嫡傳弟子弘忍的努力宣揚，傳播四方，被譽為「法妙人尊」，博得了「東山法門」的稱號——道信晚年住在黃梅雙峰山（破頭山）的西山，以後弘忍遷到東山，由此得名。事實上，東山法門這一稱號是包括這兩代禪師在內。
後來弘忍的上首弟子神秀，受到武后的推崇，接他入京為帝師，不但他作為出家人不向王者禮拜，武后還禮拜他，於是名重一時。武后曾問神秀，所傳的禪法是誰家宗旨？秀答：稟承蘄州東山法門。又問：依何典誥？秀答：依《文殊般若經》說「一行三昧」。武后很稱贊地說，若論修道，無過於東山法門了。由這番問答可見東山法門的根本是「一行三昧」。為甚麼以此三昧為根本呢？這是因為他們的禪法首先以「三昧」來「安心」的，即以「安心」為修道的第一著。一般楞伽師推尊求那跋陀羅為初祖（見《楞伽師資記》），不僅因為他是四卷本《楞伽》的譯主，而且還因為他是第一個提出「安心」方法來的。傳說他曾講過要學佛，得先學安心。這種思想，也由達磨組織到「二入四行」之中，「二入」裏的「理入」就從「安心」開始。由此可見，重視安心是他們一脈相承的了。
「一行三昧」則是依梁、曼陀羅仙所譯《文殊般若經》提出的。經中說的「一行」，是一種行相，即指法界一相。因為他們把法界歸之於無差別，所以成為一相。以一相為三昧的境界，即以法界為所緣，「繫念法界」成了「一行三昧」。另外，若要入此三昧，還有種種方法。經內談到這一問題時指出，此與念佛有聯繫：「專心一佛，稱念名字，隨佛方所，念念相續，即於念中見一切佛」。最後即「忽然澄寂，更無緣念」。由此而知「離心別無有佛，若知此理，即是安心」。大乘是講多佛的，他們從專念一佛開始，由於佛佛相通，所以就可以由念一佛而見一切佛，這也就通向法界的範圍了。法界無所不包，而念念相續則使心變得單純、集中，最後知離心別無有佛，使心自然安定下來。這樣，不但心安，還可使心逐漸清淨，得清淨心。這即是佛性、法身、法性、淨土、菩提、本覺等等。所以說，認識到這種心，乃是修道的第一著。
道信還說修道的方便分為五門（見所作《入道安心要方便法門》），他以此教人，也受到學人的重視而「諸方共傳」。如《續高僧傳》中講到的善伏禪師，他到蘄州去見道信，信即「示以入道方便」。可見，道信的方便法門，也就是東山法門的一個基本內容。他講的方便法門，「略而言之，凡有五種」：一、「知心體」。一方面知體性清淨，一方面知體與佛同，由此入道；二、「知心用」。心用是指清淨心的作用，即「用生法寶」，用與教理相契合。但是盡管有用，「起作恒寂」，心無所波動，「萬法皆如」。換言之，心雖有所作用，但無高下分別的想法，一律平等，正如《金剛經》中所說的「諸法平等，無有高下」。——應知心的這種真正作用，不能與一般的心相比，由此開始，就應該做實際的功夫；三、「常覺不停」。這裏所說的「覺」，就是前兩種裏的體用之知。應該經常保持這種覺悟而不停頓。由此，隨時「覺心在前，覺法無相」（有相即粘著）；四、「常觀身空寂」。對於自己的身體，要看得空寂，「內外通明，入於法界，未曾有礙」。觀身體融合於法界之中，而不感到有甚麼障礙，也就是忘身於法界的意思；五、「守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性」。明見之「見」，是「證會」「現觀」的同義詞，面對面的見到，而不需要通過甚麼中介，這是禪家的常談。由此可以早入定門，「成就一行三昧」。
這一套思想並非道信自己的發明，他是吸收許多舊說構成的，他本人也承認這一點。例如，知心之體用，這在古時智敏法師的《禪訓》中就已說及：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成，此即為一解千從，一迷萬惑。」這就是說，不但要行，而且要知，光行不知叫做「暗證」，故二者應結合起來。而一談到知的問題，則其根本在於知心。這是當時極其通行的說法，十分重要。道信五種方便法門的關鍵也就在此。另外，他還講到傅大士之說，傅是梁武帝時在家的善慧大師，也是禪師。他的禪法認為，別的用處不大，故「獨舉守一不移」。這也成了道信五種法門的依據之一。可見，他的禪法是組織了各家的學說，並非出自個人的獨創。
總之，道信的禪法非常重視實踐，特別提出了「明淨之心」作為根源，這與當時倡導的「他力信仰」是對立的。「他力信仰」是依靠佛力幫助來解決問題，例如，淨土教等。道信則強調以心為源，應該憑借自力去做，因而有反對他力的性質。至於說到認識論方面則認為，「心緣境時，六根空寂，六塵夢幻，如鏡中物影」。能緣和所緣，主觀和對像，都是空幻不實的，這還是屬於般若的思想，只講求「色心平等」，而並不強調以心為主。因為從其法性（空寂）看來，都是一樣，所謂心性、法性、空寂、清淨都是一回事，這與那種主觀唯心論的看法有所不同。從現有的材料去分析，應該說道信的思想是屬於般若的。所以在他的著作中引用了許多有關的般若經類，如《大品》、《文殊般若》、《金剛經》等，特別是《金剛經》的「我應滅度一切眾生，……而無有一眾生實滅度者」一段。這是說應該滅度無量眾生，卻不許有能度所度之想，實際上等於無眾生得到滅度，只須自然地去做，不生能所的分別心。這是《金剛經》中很重要的話。從這裏，也可見道信的禪法，正在由《楞伽》逐漸地向《金剛經》、《般若》過渡。所以，再經弘忍傳慧能（南傳）以後，就完全以《金剛經》代替了《楞伽經》。
據《續高僧傳》記載，道信的門人中知名的，有荊州法顯，荊州玄爽，衡岳善伏。能傳其禪法的則為弘忍。
弘忍（公元六〇一～六七四年）七歲，即在廬山跟道信學，以後又隨去雙峰山的東山（也叫馮墓山或馮母山）。據他們一系的傳記中說，弘忍性情忠厚，常為同學戲弄而默然無對，但勤於作役，勇於勞動。後來弘忍門下玄賾作《楞伽人物志》為弘忍立傳，描寫他是：「自出家處幽居寺，住度弘慜（即愍，氣度很大），懷抱貞純，緘口於是非之場，馳心於空有之境，役力以申供養，法侶資具足焉（對別人有幫助）。調心唯務渾儀，師獨明其觀照，四儀（行住坐臥）皆是道場，三業（身口意）咸為佛事。」從這些敘述中可以想見他的為人。由於他白天勞動，晚上修定，所以文化水平雖低，理解卻能深入：「生不矚文，而義符玄理」，可以說保持了道信的那種樸素的禪風。他還極力主張修道應該遠離城市，過山居生活，認為「大廈之材，本出幽谷，遠離人間，故不被斧斤，長成大物，堪為棟梁」。這仍是道信山林佛教的作風。同時他也與僧粲的情況相同，即「蕭然靜坐，不出文記」。當時傳說弘忍有一本關於禪法的書，玄賾在《楞伽師資記》中說：「時傳〔弘忍〕有《禪法》一本，謬也。」玄賾指的所謂《禪法》，大概就是現存的《最上乘論》。在敦煌卷子中也有一本題名《導凡趣聖悟解脫宗修心要論》的書，實際上它與《最上乘論》是同一種作品，都認為是弘忍所撰，但《師資記》斷定它偽撰。
《最上乘論》所講的內容，還是以一乘為宗。它所指的一乘，就是一心，這與《起信論》所講的一心就是摩訶衍的說法是一致的。它還主張要守自心。心即心真如門，是一切法所由產生的根本。道信也談守一，但只是泛泛而言，而《最上乘論》則具體化為守自心。從學說主要脈絡上看，此書雖然還有問題，但說為弘忍所作也不無原因。
迄今為止，儘管在敦煌卷子中發現了一些新的材料，有助於弄清禪宗早期的真象，但是所發現的還不完全是與早期禪宗同時的著作，而是盛唐開元天寶年間的東西，因此還不足以征信。現在對於弘忍的主張，除了雖有可疑而不無根據的《最上乘論》一書可作參考外，只能據《楞伽人物志》中所傳的一些零碎語錄材料加以研究。其中有些重要的「法語」，如「楞伽境界法身」之說，即是有理論意義的。「境界法身」是說明法身遍一切境，宇宙有多大，法身就有多大。這種說法當然是唯心論的，比道信的般若思想更有偏向。甚至於說，「寺中坐禪」猶如在山林樹下坐禪一樣，是一個身子：「山林樹下，亦有身坐，草木瓦石，亦能禪忍、見聞」。從這些說法裏，聯繫到他們說的「心真如門」、「一行三昧」等，可以看出他們受到《起信論》的影響是很大的。
由於道信的禪法逐漸在《楞伽》之外吸收了《般若》的思想，所以還發生了一些附會。當時江南一帶另有出自三論宗的禪法，後來形成為牛頭禪，逐漸被說成是來自道信的傳承，同道信拉上了關係。並且說道信曾經對牛頭禪的開山法融禪師的禪法，親加印可，使之成了道信一系的別支。事實上，這是不正確的。這種附會的來源可能是這樣的：到了盛唐時候，禪宗的南北宗分了家，北宗為神秀一系，南宗方面有個時期又分為洪州（江西南昌）馬祖的南岳一系和荷澤的神會一系，同時還有牛頭的慧忠、玄素（也稱馬祖）一系，形成鼎足而三的局勢。各派在敘述傳承的時候，牛頭就把傳承上溯到五代為：法融——智岩——慧方——法持——智威——慧忠——玄素。實際上，追溯到慧方還可信，智岩以上就無材料可以確定了。因此，這一傳承的本身就可疑，硬把法融拉了進去，是沒有甚麼根據的。
其次，法融的禪法從《續高僧傳》記載看，是出自茅山的靈法師。靈法師在法朗門下與明法師同門。法融在靈法師處學習以後，長期修行，在靜林中默坐達二十年之久，最後入牛頭山就再也沒有離開了。道信時在雙峰山，也是多年未曾出山，怎麼能說兩人有過往來呢？至於傳說道信是在雙峰山看到牛頭山有雲氣，相信其地必有得道的人，於是千里迢迢地去指點法融的禪法，那更是無稽的神話了。另從法融的著作《心銘》、《絕觀論》看，其基本思想是講三論宗的無心之理，由「無心」即「心性本空」的基礎出發，因此他所得出的結論乃是「絕觀忘守」，無所謂有心可守，更沒有甚麼可觀。這與道信的主張守一、守心等論點顯然相反。那麼兩人的師弟關係從何構成呢？不過牛頭派中的法持一家，曾受過弘忍的教，可能弘忍也傳授了禪法給他。但是，弘忍自己認可的傳道者只有十一人，其中並無法持名字，所以很難輕下斷語。
弘忍禪法傳播得很廣，對各方的影響也極大，像以前的傳記就曾誇張地記述了到弘忍那裏去求教的情況，說是「四方請益，月以千計」。至於能夠傳他的法得他真傳的人，後來的說法不很相同。根據玄賾《楞伽人物志》寫成的《楞伽師資記》所載（此書是禪宗尚未分南北二宗時所寫，內容比較可信），弘忍臨死前，曾經講到能傳法的人：「如吾一生，教人無數，好者並亡（這是指以前的事）。後傳吾道者只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州（四川）智詵，白松山劉主簿（此人不詳），兼有文性（除禪法外，文章也好）。華州（陝西）慧藏，隨州（湖北）玄約，憶不見之（當時不在他面前）。嵩山老安（即慧安，因年齡大而稱老），深有道行。潞州（山西）法如，韶州（廣東）慧能，揚州（江蘇）高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州（浙江）義方，仍便講說。」這些話是向玄賾講的，所以只說了這十人。他在最後才說：「汝之兼行（禪、文），善自保愛，吾涅槃後，汝與神秀當以佛日再暉，心燈（指禪）重照。」可見弘忍自許能傳其法的就是這十一人，其中神秀又尊為第一。在此後所出的傳記中，記載稍有出入，如《傳法寶記》（敦煌卷子）就以法如同神秀並列，這可能是由於此書出自法如一系。此外，《歷代法寶記》（敦煌卷子，出自智詵門下）特別提出慧能來。所以盡管都是說十一人，而記載的重點則不同。但是，從楞伽師的傳承角度去看，說神秀是弘忍門下的首座，更加符合事實。以後他被推為北宗的開山不是沒有來歷的。
神秀，沒有講過自己的年齡，一般認為他活了百歲左右，死於公元七〇六年，估計是公元六〇六至七〇六年的人。他和玄奘同鄉，原籍是河南陳留。年輕時，學通儒道，出家後，對佛典也很有研究。他學禪較晚，直到五十歲才到弘忍處受教。在弘忍那裏他表現得很恭謹，「服勞六年，不捨晝夜」。弘忍也很器重他，認為「東山之法，盡在秀矣」。這一記述，見於神秀弟子張說為他寫的《碑銘》中。《碑銘》還說，「命之洗足，引之並坐」，這是表示傳法給他，器重他。但「於是涕辭而去，退藏於密」，竟退回到荊州的玉泉山隱居。這到底是甚麼原因，已無可靠的材料來說明。以後十四年間，他一直在山中用功。弘忍死後才逐漸地在玉泉山向外傳法。當時「就者成都，學來如市」，以至「庵廬雁行於丘埠」，可見從他學習的人不少，影響是很大的。當時的統治階級對於任何聚眾的事都十分關注，神秀既有這樣大的號召力，自然受到注意了。武后便把他召到洛陽，爾後又召到長安，那時他已九十多歲了。與他同時召去的有老安，以後陸續召去的有玄賾、玄約、智詵等人。表面上很受尊敬，武后親自向他禮拜，並且還成為武后、中宗、睿宗三代的帝師。但神秀一再想回去，始終未得允許，最后還是死在洛陽的天宮寺。
據傳記中說，神秀雖然學兼儒道，頗有根基，但仍能保持東山一系的樸素禪風。他在弘忍門下學法時，平日都是「禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記」。這都是弘忍以來一貫遵循的作風。後世傳說他寫有《觀心論》一卷，這不甚可信。現在研究他的主張，主要只可根據《楞伽師資記》裏的材料。
《師資記》中有神秀的語錄十三則，文字簡略，意義也難確定。從表面看，他所引到的經有《涅槃》、《瓔珞》、《華嚴》，而沒有《楞伽》。其中關鍵性的說法是：「我之道法總會歸體用兩字。」體用兩字「亦曰重玄門，亦曰轉法輪，亦曰道果」。從這些話看，他的思想還沒有超出從道信以來所特別倡導的智敏《禪訓》中所講的學禪先要懂體用這一範圍。至於神秀怎樣理會體用的，也有一些例子可資說明。他很欣賞傅大士（梁代禪師傅燮）的一個頌：「人從橋上過，橋流水不流。」並由此而引申說「身滅影不滅」，這就是說，他不是由體用相生（有體才有用）方面體會的，而是從體用互即方面體會的。互即，就是說體用的性質不同，以動靜為例，寂然不動為體，感而遂通為用。二者相即，就是說由靜而觀動，由動而觀靜，如橋不動而水動。橋與水不同，身與影不同，相反而相即。這裏面似乎有相互轉化的意味。他還引用《瓔珞經》中的一句話來論證身滅影不滅，經說菩薩是照而寂，佛是寂而照。這就否定了單獨的寂或照，並非寂一定是體，照一定是用，而體用是互即的，可以反轉過來理解。傳說神秀在將死時有三字遺囑：「屈曲直。」這也可以說明他對體用的體會。意思可能是這樣：他講的禪法一定要動定一體，即動與定屬於一種境界。在《智論》中有這樣的話：「斂心入定，如蛇行入筒。」由散心到定心，如同彎曲的蛇進到直的筒中，屈曲就直了。神秀可能據此有所體會，把屈曲與直二者統一起來，將動靜一體作為究竟。
以上是從語錄裏看到的一些重要思想。此外在張說的碑銘裏也有些敘述：「其開〔示禪〕法大略，則慧念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖，其到也，行無前後。」這就是說凡聖的根基都一樣，即從達磨以來提倡人人都有佛性，人人平等的說法。「趣定之前，萬緣皆閉，發慧之後，一切皆如」。「攝心」「息想」就在於杜塞一切心思，由此而產生的智慧就都是合理的了。這也是把體用統一起來之意。此外，還說他「持奉《楞伽》，遞為心要。過此以往，未之或知」。張說就理解到此程度，對於神秀的其他說法他就不清楚了。但這些已足以說明神秀禪法的特點。
神秀的傳法弟子一時並肩者有四人，即嵩山（河南）義福，嵩山敬賢，長安藍山普寂，藍田（陝西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱贊他們：「法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。」其中的義福（公元六五八～七三六年）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（公元六五一～七三九年）都受到唐室的尊重，時人目之為「兩京法主，三帝門師」。因此，神秀一系說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是「以方便顯」。
本來由道信以來就提出了「安心」的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做為標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也認為是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家為神秀系，其禪法的特點即為「拂塵看淨，方便通經」。這些特點都是表示「漸修」的，認為修習應該有次第地進行。「拂塵看淨」是甚麼意思呢？據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀呈的偈是：「身是善提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認為神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了「拂塵看淨」的說法了。「看淨」就是看心淨。「拂塵」則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。
關於「方便明經」。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥於文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。
關於五方便的內容，從上述敦煌發現的兩書中看是這樣的：「一、總彰佛體，亦名離念門，依《起信論》（即會通《起信》）。」《起信論》把心分為二門：心真如門、心生滅門。心真如就是本覺，由覺的方面來表示心體。甚麼是覺？離念就是覺，所以說「覺義心體離念」。按《起信》的說法，離念就恢復到本覺，因此，離念就是主要的一環，離念後，心境廣大無限，「等虛空法界一相，即如來法身」。可見所謂彰體，就是恢復到「離念之本覺」。其餘四種方便，則是講用的，這也顯示出神秀一系關於體用結合的說法。「二、開智慧門，亦名不動門，依《法華經》」。在總的瞭解了佛體後，就要解決怎樣達到這一目標的問題了。此處所引的《法華經》，是其中這樣的一句：「開示悟入佛之知見。」他們對於開示悟入做了自由解釋：「身心不動是開。」就是說，雖有視聽，但不動於身心，即名之為「開」。因為不動而後定，定而後發生智慧，所以說「從定發慧」。「三、顯示不思儀解脫門，依《維摩經》」。《維摩經》中有《不思儀品》，談到「不思儀解脫法門」。他們對此也作了自由解釋：「瞥（忽然）起心是縛。」反之，「心不起是解」，他們把解脫理解為不起心。「四、明諸法正性，依《思益梵天經》。」經中《明難品》有一句說：「離自性，離欲際，即諸法正性。」他們自己的解釋是「離自性」是心不起，「離欲際」是識不生，此即為諸法正性。「五、了無異自然無礙解脫門，依《華嚴經》。」《華嚴》的主要思想為「圓融無礙」，經過賢首的弘揚，這一思想已為當時所普遍理解，他們採用了無礙的思想，認為一切無礙的最後歸之於禪法的一切皆如，一切平等。
從「方便通經」來看，沒有會通《楞伽經》而是以《起信論》為首。這樣，他們對於《楞伽經》的傳授關係，到了這時就不清楚了。事實上，已經用《起信》代替了《楞伽》的地位。這裏也有這樣一個可能：《起信》的思想原是來自《楞伽》，他們覺得《楞伽》禪法《起信》解釋得更成功，因此，認為與其根據《楞伽》，毋寧直接依據《起信》更好，所以他們就只是在形式上尊重四卷《楞伽》了。有人認為禪宗始終重視漸修這一點，即是保持了《楞伽》的精神，這一看法是正確的。《楞伽》中雖然也有地方講到頓，但作為漸修根據的地方則更多。禪宗一上來即是依據《楞伽》中關於漸修的部分。這一點，由道信起到此時仍然未變，可以說他們在貫徹《楞伽》精神方面是始終如一的。
從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。
慧能（公元六三八～七一三年）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的《能禪師碑銘》來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，《碑銘》中說，他原籍河南范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（公元六七〇～六七四年）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。盡管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（公元六八五～六八八年）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋琚特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。
慧能的歷史見於王維《碑銘》的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。——神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動？他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服，等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事：有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。
慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。
後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就慨嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉，吾宗喪矣」！現存《壇經》的本子有四種：最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
比較合理的看法是：從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部分，就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採取的無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經．觀眾生品》裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以盡管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。
至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的《碑銘》作依據。《碑銘》雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
《碑銘》中說：「乃教人以忍。曰：忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在無相頌中卻有同樣意思的說法：「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，《碑銘》中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，《碑銘》說：「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。——因為這是一個整體，不必要甚麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。——無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生，煩惱、法門、佛道無所成，也就是說要誓願成佛。但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。
以上就是王維《碑銘》裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。
接著，《碑銘》把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以《碑銘》說：「商人告倦，自息化城，窮子無疑，自開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自《化城品》，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自《譬喻品》，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，難入頓門，妄係空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有人頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後《碑銘》還對慧能的無相無著的方法提了出來說：「〔能〕常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），居大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之悲（出《維摩經》），弘濟眾生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
此外，除無相、無著之外《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是《碑銘》中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。
《碑銘》這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義：「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」
另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說：他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師」。其中就教他們的宗旨為：「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、痴慧等）」。這三十六對可以通一切法，一切經，不管甚麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。
慧能禪法的嫡傳，無妨說是荷澤（寺名）神會。雖然慧能並未明確的說傳法給了誰，但在神會生時，就隱約地說是得到慧能付囑的。在他死後三十年（唐貞元十二年）德宗曾邀諸禪師共同議論，決定神會為禪宗的第七祖，德宗還親自撰了《七祖贊》，就等於欽定他是慧能的嫡傳了。
神會（公元六六八～七六〇年），湖北襄陽人，俗姓高，少年時研習儒道。出家後，曾隨當時在荊州的神秀學習過三年。久視元年（公元七〇〇年）神秀被武后征召入京，曾對門下說，得到弘忍禪法的還有在南方的慧能，大家要繼續學禪，也可以去找他。大概即在這段時間，神會就去了嶺南。他原在北方住過，南下以後他還一度返回北方。最後，大約在公元七〇八年左右，他已經四十歲了，又重回到慧能處，直到慧能逝世。所以王維在為慧能寫的《碑銘》中說，神會「遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘」。這裏用了《大涅槃經》中的故事來比擬神會。經說金工純陀是佛最後收的一個弟子，佛臨死時就是由他供養，所以得到了佛最後的教誨。神會在他自己的著作中，也曾以純陀自命，說明神會確是慧能最後的弟子。但是，後來被誤會了，把他四十歲去見慧能顛倒過來說成是十四歲，以致《壇經》中說他是「小僧」「沙彌」，這完全不對。
慧能死後，神會大概還在曹溪住了十幾年，直到開元十八年左右，他才出嶺南，越過大庾嶺，到了洛陽，對於慧能傳衣一事廣為宣傳。此後他又到了滑台（今河南滑縣東）的大雲寺，同當時很有聲名的山東崇遠禪師（北宗）展開了南北禪邪正、是非的辯論。通過這場辯論要來決定達摩禪的宗旨。辯論的規模相當大，實際是一個無遮大會。神會在會上攻擊了神秀的北宗，重點是說他們「傳承是傍，法門是漸」。認為自己的主張才是傳承的正支，法門是頓，與北宗形成對立。當時與會的獨孤沛寫下了會議記錄，經過三年，改訂多次，成為定本，流傳於後。記錄題名《菩提達摩南宗定是非論》。後經散失，近年在敦煌卷子中發現了。
在大雲寺的大會上，雖然掀起了南北宗的爭論，但當時並未繼續發展下去，隔了十多年，到天寶四載（公元七四五年）神會受到當時大官僚宋鼎的歡迎，重又回到洛陽，大力弘揚頓教，聲勢煊赫一時。但此時的北宗勢力也不弱，他們勾結另一官僚盧奕向唐玄宗誣告神會在洛陽聚眾，謀為不軌（自元魏以來借用大乘佛教名義聚眾反抗統治者的事件，已有多次，特別是新興的教門，如三階、淨土等，統治者對此十分警惕）。神會所宣揚的頓門禪法，是北方所未曾聽說過的，自然有號召力，能鼓動一些人。因此引起了統治者的疑懼，終於把神會逐出京城，於天寶十二載黜於弋陽（今河南潢州），最後又被趕回了襄荊一帶。據後人為他寫的傳記中還說，在這個過程中，「俠客縣官，三度幾死」。很可能是遭遇過暗殺、逮捕等風險。又說他「商旅縗服，百般艱難」，那簡直是化裝逃跑了。
安史之亂時期，兩京既陷，經濟異常困難，因此就想各種辦法斂錢以助軍餉。除鬻官賣爵之外，還用度僧收費的辦法，這就是由國家發給度牒度人為僧，向被度者收香水錢。由於神會在當時是一位年高德重的僧人，被請出來主持這件事。他助郭子儀籌了一定的兵餉，對唐帝室立了功，因而恢復了他的地位，但不久就死於洛陽的菏澤寺。由慧能開創的南宗禪，在他幾十年的努力下，終於在北方奠定了基礎，同時還有了神會自己的傳承，這就是菏澤宗。
菏澤的思想除了在《定是非論》中有所表現外，敦煌卷子裏還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷（「直了性」形容頓教，「壇語」是設壇授戒時所說的話）。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》（殘卷）以及一向流行的《顯宗記》，此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄，見於《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個全貌。不過，由於神會的用意在攻擊北宗，有些說法不免有些偏頗。
總的說來，神會的思想還是出於慧能的。他對北宗批評提出兩大綱領是：「傳承是傍，法門是漸。」以此為定是非的標準。當時之所以提出傳承問題來，是有些原因的。北方雖然大行神秀之說，但神秀死後，下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大，嵩山又是北方禪的最大據點，從前達摩和佛陀扇多都在這裏住過，普寂居此，也就自然形成了領導北方禪的地位。當時他曾有兩種重要舉動：第一，豎立碑銘以決定北方禪家自達摩以來的傳承，準備把神秀定為六祖，普寂本人為七祖。同時，由於法如也在嵩山傳過禪，普寂原想在他門下學禪，後來因為法如死了才跟了神秀，有此一段因緣，自然不好把法如抹煞，於是把法如同神秀並列為第六祖。第二，修訂《法寶記》（屬於宗譜性質，敦煌卷子中題為《傳法寶記》），把他們決定的歷代傳承記於文字。但是，除嵩山外，山東的東岳降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法，崇遠就是這一系的，所以也應該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合計有一百多人，都在傳禪法，傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內部矛盾，事實上只是為了爭取地盤獲得利養的一種競爭。神會有鑒於此，就選擇當時北宗勢力薄弱的滑台作了「傳承是傍」的攻擊，要將他們的傳承加以推翻。他認為北宗這種混亂情況，是對傳授禪法有很大的損害。
神會還認為，自達摩以來，每代學禪的人雖多，但僅許可一人為正式的繼承者：「每代學徒縱有千萬，亦只許一人承後。」就像一國之中只許一個國王一樣，純是單傳的。而得到弘忍親傳的僅有慧能一人。並說這也是為神秀本人所承認了的。那末以何為憑據呢？六代以來，傳法，對內是以心傳心，「內傳法契以印證心」，對外就是傳衣，「外傳袈裟以定宗旨」。而現在袈裟就在慧能處，可見只有慧能才是真傳，北宗所傳則是傍支。按照傳統，沒有得到傳承的人不許開法，沒有傳授禪法的資格，所以神秀的傳法是不能承認的。
其次關於「法門是漸」的攻擊。自神秀以後，北宗便從方便著手教人禪法，而有了「五方便」說的理論。學習五方便門的主旨在於體會體用，這就是習定的總的方法。具體的做法是這十六個字：「凝心人定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」這是屬於「漸」的方法。神會批評說，從達摩以來「六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性不言階漸」（《菩提達摩南宗定是非論》），是要求頓時見到佛性（即本覺、淨心）的。又關於「看淨」之說，在北宗禪家中，要人坐下來看，認為有一種像虛空一樣的淨心可以看得到，不過不是一下子的事。神會則認為，應該「直了」，單刀直入，不需要甚麼階梯，所以說「不信階漸」。這就是「頓」。
但是怎樣才能做到「直了見性」呢？神會提出了「無念為宗」的主張，即以「無念」為法門。「無念」之說來源於《起信論》。《起信論》中有一段，要求心體離念，也即無念：「若能觀察知心無念，即能隨順入真如門。」這裏說的「念」是指「忘念」。如果能做到這一點，就可以由生滅門入真如門，與真如相契了。神會採取這一說法，認為要達到「直了見性」，應從「無念」入手。北宗稍後一些的文獻裏也講心體離念，但只是作為一種方便提出的。並且他們所說的心體離念是指不起念，根本在消滅念。而神會認為「妄念本空，不待消滅」。這是南宗不同於北宗的一點。其次，所謂無念是指無妄念，不是一切念都無。正念是真如之用，就不可無。如果否認了正念，即墮入斷滅頑空。這是南宗不同於北宗的又一點。由此有「定慧一體，平等雙修」之說。神會認為由「無念」可以達到「定慧一體，平等雙修」，最後的結論為「見即是性」。直了見性的「性」，並不是離見之外另有一法，性的發露（顯現）就是見，但不是妄念。正如明鏡本來就是能照，所以照即是鏡。照與鏡是一回事，見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法：頓悟是一下子發露出性來。雖然「見即頓悟」，但是頓悟之後仍然「不廢漸修」。為甚麼呢？「如人生子，百體具備，乳養漸大」。嬰兒可以一下子生出來，可是壯大還有待漸漸的乳養。北宗只講漸修，其結果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區別。
神會的議論中還提到「一行三昧」，這本是東山法門的一個重要內容，但是在解釋上神會與神秀不同，神會是聯繫到《金剛經》來講的。原來的「一行三昧」是以法界做境界，「法界」的異門有「實際」「如如」等，這些異門的說法出自《勝天王般若》。可是神會由此聯繫到《金剛經》的最後總結的一個頌：「一切有為法，如夢幻泡影……」頌前，秦譯本說（其他譯本沒有）：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」神會就根據這句話，認為「如如」就是「不取相」，「無念」，「無念」即是般若，從這個無念般若入手就可以達到「一行三昧」。因為「一行三昧」是以法界作所緣的境，而法界的異門就是「如如」。
由於神會把「無念法門」與「一行三昧」聯繫起來，又用《金剛經》來解釋「無念」，所以他十分推崇《金剛經》。這部經本身就反復地強調受持讀誦可以得到種種功德，經神會再一提倡，它的身價倍增，以後甚至說，自達摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》，這與王維《碑銘》所說就發生矛盾了。
上述神會的思想，在《壇經》的四個傳本裏都可以見到（四個傳本是：一、敦煌卷本；二、日本興聖寺藏惠昕本；三、景德本；四、宗寶本）。於是近人就產生了《壇經》編寫者是誰的疑問。《壇經》如果是慧能的語錄集，那麼在慧能生時就已有了，神會只是根據原著發揮而已。但也可以這樣說，慧能並不一定有這些思想，而是神會門下根據神會的思想寫成了《壇經》。這種說法也有一些根據：當神會定為南宗第七祖，他的禪法流行以後的五十年間，唐代官僚韋處厚（公元七七三～八二八年）替鵝湖大義禪師（屬洪州系，是南岳系馬祖一派的人物）寫的碑銘中指出，他們原是一脈相承的，後來「脈分絲散」分成了「秦（神秀）洛（神會）吳（牛頭徑山）楚（洪州鵝湖）」四派。其中講到神會說：「洛者曰會，得總持之印（指頓悟法門，一聞千解），獨曜瑩珠（喻清淨心）。」這是贊揚神會的頓悟法門做到家了。接著寫道：「習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。」根據這一記載，近代從胡適開始，一致認為《壇經》是神會的門人寫的，其前無所謂《壇經》。他們把上引的一段文理解為：神會的門下改變了神會的精神寫成《壇經》，由是宗旨就有了優（會）劣（徒）了。這一說法，日本人也相信。他們都是把《碑銘》中「竟成《壇經》」四個字用逗點隔開來的。但這樣的理解還值得研究。因為慧忠在當時已不滿於人們的隨意改訂《壇經》，可見《壇經》是早已有之的。事實上，韋處厚的那句話應該這樣的去理解：從與神會有關的文集等來看，神會是主張以《金剛經》傳宗的，但到了他的門下卻改變了主張，而以《壇經》傳宗了。這樣，「竟成壇經傳宗」就顯示出了優劣。逗點應放在「傳宗」兩字下面。因為從現有的《壇經》看，有好幾處都強調要以《壇經》作為傳宗的憑據，如說「與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承」等，就是指以《壇經》傳宗而說的。甚至認為非得其人不傳。可見所謂「橘枳變體」是指以甚麼典籍為傳宗根據的問題，而不是指神會門下編寫《壇經》。此外，從《壇經》中還的確可以看出有許多反對北宗禪法的議論，例如看心等的思想顯然不是慧能時就有的。假如用這點做根據否認《壇經》不是慧能的原語錄，也不大合適，因為其中可能有些部分是後人修改、增加的，並不是全部都是後人撰述的。所以現在只能說，《壇經》中確有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是後人的，從《壇經》本身已經很難一一區別出來了。至於現行的本子是否就是神會一系所改動的，這也很難確定。因為流行的本子署名法海——道際——悟真，都不是神會一系的人物。
自神會被定為南宗七祖之後，他的禪法在北方甚為流行。神會傳無名，無名禪師的思想傳於賢首宗的清涼澄觀。神會另一門下法如，其三傳弟子為南印，再傳道圓。道圓禪師的思想又影響了賢首宗的宗密。宗密特別提倡《圓覺經》將經的思想同神會的思想和合為一，對於神會一系的禪法大加闡揚。宗密在自己的著作中常常專門講說禪法，如《圓覺經大疏鈔》、《略疏鈔》、《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖（並附說）》等，都將菏澤的禪法看作是最究竟的，超過了當時的北宗、牛頭、洪州等。在他看來，菏澤禪的要點是：「寂知指體，無念為宗。」
神會一系的禪法，自達摩以來就是以心傳心。但究竟傳的是甚麼心呢？這關係到他們禪法的特點。宗密認為，神會明確地指點出來很便於人們去把握它，這就是「寂知指體」，說空寂上的知是心體。例如濕是水體，水即以濕為體。知是淨心之體，淨心即以知為體。這種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知，心本來就具有此知，雖然不自覺其存在，但它還是存在的。由於指出了這種心體，人們易於瞭解以心傳心的實際含義，所以在宗密看來，這是神會很了不起的成就。因此可以說「知之一字，眾妙之門」。這樣，知字就為宗密所特別突出來了。
當然，禪宗思想的變化是與他們接受《起信》有關係的。《起信》的根本思想是「本覺」之說，把本覺作為心體，所以用知來解釋本覺也很合適。因此宗密把它特別提出來，不外乎說明神會的思想來源於《起信論》。他能這樣明確的指出這一點來，仍然值得重視。因為禪宗的思想對於後來中國的理學和心學都有影響，而影響的重點就在於這個以知為心體上。
神會的思想雖然由賢首宗特別是宗密的闡揚曾經活躍過一段時期，但在宗密之後，還是逐漸消失了。因為宗密的本宗是賢首，不能專力去弘揚禪宗，另外南宗禪除神會一系外還有青源、南岳等系，而且神秀一系也沒有由於神會的反對就斷絕了。從表面上看，北宗禪比神會一系繼續得還更長久些。神會系後來已無可考，而神秀系的傳承則仍有歷史可查。直到唐末才衰落了。可以說，整個北宗是與唐室共存亡的。
禪宗南北正統之爭到了神會被公認為七祖以後就告一段落。但是，跟著南宗的逐漸擴大，凡是在曹溪參學過的人都能開門授徒，而單傳的說法再也維持不住，只有聽其自然了。正如宗密所說，以世俗的宗法制來講，所推溯到的遠祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚麼單傳的問題，禪宗也是如此。事實上，當時南方禪的發展已經超出了神會以外，真正得到發展的乃是南岳與青源。神會系則祇在北方占有勢力了。
南岳是指住在衡山般若寺（從前慧思的道場）的懷讓。懷讓（公元六七七～七四四年）出生於金州（陝西安康）杜氏，隨荊州恒景律師出家，以後又到嵩山老安處學禪，最後到了曹溪。在古《壇經》中還見不到他的名字，祇是後來的傳本才加了進去。並說慧能預記他的足下將出一馬駒「踏殺天下人」，這說明他的名字是在馬祖（即所指的馬駒）以後才為人加上去的。據宗密說，懷讓在南岳開頭祇是個人修行，並未傳法，得到馬祖才使他成為一家。這大概是事實。因為南岳一地歷來學禪者都是在那裏潛修的，從慧思以來就是如此，所以懷讓也只是個人用功，並沒有獨立門戶。
馬祖（公元七〇九～七八八年）是鄧州（四川）什邡人，出家的名字叫道一，據說儀表非凡。當時四川已有弘忍一系的傳法，馬祖就在資州從智詵的門人處寂（俗姓唐，所以又名唐和尚）學過禪。以後他離四川去各地巡禮聖跡，到了南岳，在那裏坐禪，為懷讓發現。據說懷讓有意啟發他，特在他坐禪處磨磚，道一覺得奇怪，就問磨磚幹甚麼，懷讓說做鏡子；又問磚怎能磨成鏡？懷讓乘機說出一番道理來，認為坐禪猶如磨磚，總是不得究竟的，因為禪不在於坐臥。這些說法很使道一佩服，由是隨著懷讓學禪。十年以後，學有所得，就離師到江西。初在江西南部的臨川（南康），後又到了洪州（南昌），與當地官吏結識，——當時新興的禪宗在民眾中很受信仰，一般政令難以發動的地方，往往借禪師的說服輕而易舉，所以當時學禪的人常為官吏所歡迎。道一與官吏裴某相識，輾轉在洪州、鐘陵（南昌附近）一帶宣傳禪法，很有影響，從而創立了洪州派，代表江西禪。
懷海（公元七二〇～八一四年）出身福州衛氏，是道一門下的首座，從他起才完善了本系的禪法。原來自道一以來，提倡「順乎自然」（不是專講打坐），標榜頓悟。要求休息心思，不起分別，即「先歇諸緣」，好壞都無須乎思量。這種思想經懷海進一步發展，構成了新的特點。後來懷海搬到新吳大雄山居住，此山「岩巒峻極」，他所住處更是斷岩絕壁，後人因此稱他們的禪法為「百丈禪」。從他開始，為禪宗另立了一種規模。其前，一般禪師都住在寺院中（即所謂律寺），表面上還是要尊重戒律的。唐代實行的是「四分律」，戒條很多，其總綱則為「諸惡莫作，眾善奉行」。但由南岳傳下來的禪法，是善惡都不思量，這就與律寺的精神不能調和了。因此從百丈禪開始，為了運用他們的主張，加上參學的日多，在律寺之外別立一種「禪居」作為道場，並為這種禪居製定了若干條規矩。這些規矩的性質猶如戒律，但都是斟酌當時情況製定的。
禪居與律寺不同，不立佛殿，惟樹法堂，法堂由長老主持。在說法時，作法簡單，只要尊長老為師即可。「學眾皆入僧堂」，大家都在一起，其目的還是為了坐禪。這樣，他們就又恢復了坐禪方法。此外為了解決實際生活問題，還採取了普遍勞作的辦法。——原來道一住山時，生活即由自己解決，除造林外，還搞耕種等農作。到了懷海時，更作了新的規定，名為「普請法」，上下均力，不分等級，一齊勞作。當然，也接受布施。這些就是所謂「禪門規式」。這些規約後來作了修訂，就成了「百丈清規」。開頭立這些規約的目的，僅在於使聚處寺院中的僧眾有所制約，以便於共同的團體生活。但立了這些規約以後，特別是在形成「百丈清規」以後，就對於他們禪法的發展很有影響，大大地增加了禪宗的勢力。
百丈以後，他們的勢力越來越強，從而形成了洪州宗。一時與菏澤宗、牛頭宗成為鼎足之局。
關於洪州禪的特點，宗密有些介紹可以參考。至於他們本宗的說法，則比較零碎，難以看出系統來。宗密說，此禪的特點是「觸類是道」，而在實踐上則為「任心」。「觸類是道」按宗密的解釋是，修禪的人「起心動念，彈指謦欬，揚眉瞬目，所作所為皆是佛性全體之用，如面作多般飲食，一一皆面；如是全體貪嗔癡等，以至受苦樂等，一一皆性」。明心見性乃是修禪所要達到的目的，但怎樣才能見到佛性呢？從弘忍神秀以來，都認為佛性乃是真心、清淨心，只要得清淨心，了此真心，就是見性。而洪州則一反其道，主張修禪者應該把人的行為綜合起來觀察，人的生心起念，一舉一動，都應該看成是佛性的表現。——因為佛性乃是一個全體，表現各有不同，要見佛性，就要在各種行為上著眼。所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現，所以叫做「觸類是道」。決不能只把清淨心看成是佛性。這種思想是有其來源的，宗密就指出，這出於《楞伽經》。《楞伽》特別提出如來藏的思想，認為如來藏即是佛性，也是「生死」「涅槃」的根源。所以說「如來藏是善不善因」——由於有了如來藏的因才有一切一切，單從如來藏言，則一切平等。善是如來藏的流露，惡也是來自如來藏。
其次，「起心動念」等說也出於《楞伽》。《楞伽》中有一段講到關於佛事（佛之所作）的說法，說在此方是以語言文字來作佛事（即用語言向人說教，當然語言文字要「宗通內證」，不能執死），而他方佛事起心動念，彈指謦欬，揚眉瞬目等等，一舉一動都可作佛事。洪州派把這些說法豐富了他們的佛性論，認為這些也都是道。因為他們的實踐主張就是「任心」，講究「息業養神」，不要故意去做甚麼好事壞事，只要能養神存性，任運自然，就做到家了。這倒好像是一種自然主義了。因此，宗密說他們是隨順自然，一切皆真，這一評語，可說是抓住了他們的特點了。這一特點貫通於南宗禪的整體中，很難分清這一思想是《壇經》中原來就有的，還是後來加上去的。不過洪州系對此思想是特別強調的。
前面說過，神會提倡的南宗禪是會通《金剛經》的，把《金剛經》的地位提得很高，甚至代替了原來的《楞伽經》。到了洪州時期，則又恢復了《楞伽經》的地位。因此可以說他們是要調和《金剛經》與《楞伽經》之間的矛盾。而南北之爭在他們看來已不是主要的，無須把界限分得那樣清楚了。
青原系是南宗的另一系。青原指行思（？～公元七四〇年），他出身江西盧陵（吉安）劉氏，傳記不詳。古本《壇經》中也無他的名字，後來才加了上去。說他在慧能處為時不久就回江西去傳播禪法，影響似乎不大，傳其法的是希遷。
希遷（公元七〇〇～七九〇年）出身於端州（廣東）高安陳氏，據說到過曹溪，又在粵川間往返參訪，想必也會受到四川禪師（如馬祖等）的影響。他在行思處學有所得後，於天寶初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石，嚴整如台，他就結庵其上，所以被稱為石頭和尚。當時衡山的禪師如懷讓等都很推重他。但從宗密的著作中看，他的勢力似乎還沒有達到洪州的地步，沒有單獨提出來，只把他與牛頭並舉。這也可能是因為他們之間的思想有相同之點，即同受般若空觀影響的緣故。洪州各家沒有甚麼著作，只有語錄，但是青原卻有五言小品偈頌體的《參同契》流行，表現出一些特殊的思想。
《參同契》是借用漢代道家魏伯陽著作的名字。魏作《參同契》目的在同契儒道二家的說法，在道家看來，儒家以《周易》為代表，道家以黃老為代表，此後還有「爐火」一種煉內丹的長生術，魏伯陽就是要會通這三方面來推闡出自己的心得的。希遷借用這一書名立論，目的則在於把南北頓漸之說加以會通。此作全文共三百一十字，見《景德傳燈錄》卷三十。
《參同契》一開頭就說明作者的宗旨：「竺土大仙（佛）心，東西密相付（指禪宗之以心傳心）；人根有利鈍，道無南北祖。」說明南北之祖是一樣，只是根有利鈍的不同，法的本身並無漸頓可言。這種說法在《壇經》中也有，如說：「法無頓漸，人有利鈍。」聰明的人可以單刀直入，遲鈍的人則有階梯。所以《參同契》與《壇經》之說相契合。既然南北是以頓漸來劃分的，法無頓漸那也就無所謂南北宗了。《肇論》中有這樣一句話，「會萬物為己者其唯聖人乎」，意思是說，得道者是無我的，萬物又是一體，萬物一體即為我，聖人就是以此為境界的。據說希遷對此語很有體會，認為聖人無我而與萬物溝通。又說他讀了《肇論》那句話，有感而作《參同契》。因之《參同契》全篇都貫穿這一思想，不過在文字上沒有這樣明確的表示。
希遷思想的中心是由理事、心物、內外的關係上立論的。所以他說：「靈源明皎澈，支派暗流注，執事元是迷，契理亦非悟。」「靈源」即心，心是清淨「明澈」的，由心源所發生的一切為「支派」（即物），是與心相貫通的，也就是說，一切都是佛性的表現，不過不是很明顯地貫通於物罷了，所以說是「暗流注」。正因為心物本是一體，如果不瞭解這種關係，執著於事則迷，若僅契理也不能算悟，應該把二者聯繫起來，不要分別執著一邊。這種說法的確是根據南北頓漸的議論來的，南北的爭論歸根結底與心物有關，北宗比較執著事相，南宗則著重於理的方面，各側重一面而未能把二者貫通起來。
理事的貫通並非易事。像華嚴宗講的「十玄門」就相當複雜，希遷吸收了「十玄門」的思想說：「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。」這就是說，理事關係不簡單，十玄門以十為對，只不過表示很多罷了，事實上門類還要繁多。因此理事融會的境界，應該貫徹於各各門類之中。儘管門類繁多，但各門之間的關係，卻可以歸之「回互不回互」兩類。所謂「回互」就是互相融會。雖然事物的界限脈絡分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再區別彼此。「不回互」就是各有自己的位次，各住本位而不雜亂。對於「門門一切境」來說，既有回互的關係，又有不回互的關係，它們是相涉而又有分位。總的說來，還是認為理事應該會通的。這就是他在華嚴宗影響下所產生的一種看法。
以下他還拿一般的事物來談理事關係：「色本殊質相，聲元異苦樂，暗合上中言。明明清濁句。」由一般事而言，現象上千差萬別，怎樣來解釋事理融會的道理呢？《參同契》講到理的地方很多，首先應瞭解他所講的理是指甚麼。一般說來，有物理之理，有性理之理。所謂物理，如色的質象有青黃等差別（青黃之所以為青黃，是光波長短造成的，當時不能做科學的解釋就統之為物的「理」），據希遷看來，若以物理解釋，則青有青的理，黃有黃的理，差別不可相通。因此應從性理上來講。所謂「靈源」即是性理的代稱。但性理還可以分為兩種，一是認識方面的，一是道德方面的，兩者都以心性為標準。而心性表達有明暗之分。所謂暗，就是隱晦的、間接的語言文字；所謂明，就是明白的、直接的語言文字。希遷此作本是為了參玄（即學禪法）用的，參玄就不能不用語言文字來表達，這樣就把理之明暗轉成為文字表達的明暗了。據他看來，關於暗的語言有上中之分，明的語言也有清濁之別，都有等級，有好壞的差別。但總起來都應會歸於理事融通的方面，做到「承言會宗」。
接著他就專門解釋這一說法：「本末須歸宗，尊卑用其語；明暗各相對，比如前後步。」心本物末，應該歸於理事融會之宗，在所說的話中，分出側重點（尊）和次要點（卑），以此來表現事理明暗的話是相對的，但又缺一不可，猶如人的走路有前後步，卻是相輔相成的。這也就是說，禪宗各家使用不同的文字來表現自己的境界，雖然有明有暗，各有所側重，但仍是從理事融會方面來貫通。因此，他的結論是：「事存函蓋合，理應箭鋒拄，承言須會宗，勿自立規矩。」以蓋來比喻事，蓋隨器而有大小方圓之不同，事也如此而有千差萬別。但就理上說，則不應執著這些差別，如同人之以箭射空，箭箭相頂，以一貫之（此喻見《大智度論》）。把理與事這樣統一起來認識，就可從語言上會歸宗旨，而不是強為之解。
希遷的這一小品，主旨在會通南北宗，但也提出了佛學的理論問題——理事的關係。他對於理的理解比較深刻，把它分成物理與性理。並認為從物理上看，事各住一方，而從性理上看，則是統一的。他還用回互不回互來解釋理與事的關係。這一些，對以後特別對宋明理學家是有影響的。宋明理學家也談到事理問題，還進一步講到理一分殊的問題，認為理是整個，是一，在每一事中都有表現；同時又承認事之差別，看成是多種多樣的。這些在此小品中都涉及到了。所謂「靈源明皎澈，支派暗流注」，就是同樣的意思。應該指出，希遷的思想與南宗禪特別是《壇經》是有關係的。《壇經》後面的「三十六對」中，特別提到明暗一對，《參同契》用明暗來喻理事。另外，希遷主張用語言文字，這也與《壇經》一致。從道信到神秀一直主張「禪燈默照，不出文記」，認為在心中領受就行了。因此在他們傳播禪法的時候，也只是當面指點，不記錄於文字。而《壇經》的三十六對說法，卻將這些駁倒了（洪州禪是主張不立文記的，甚至在教禪的時候，也不用語言，只用手勢，所以說啞巴也可以參禪，但這是以後的事了）。由此看來，希遷的說法與《壇經》後面的一段是很有關係的。後來《壇經》還說，希遷作沙彌時就得著慧能的關照，要他「尋思去」。慧能死後，希遷就去作「禪思」，但總想不通，有人提醒他，慧能是要他去找行思，因而他就投身青原行思的門下了。這些當然是後人的附會，但總可以看出，他的思想的確和《壇經》有些關係。
總起來說，青原一系是由石頭促使其發展的。石頭的作風和接引人的方法都很嚴厲，所以後人說「石頭路滑」。不論在理論上和方法上，都有些與眾不同的門風。以後它的影響逐漸擴大，形成與洪州系勢均力敵之勢。再後，這兩派又分成了許多支派，他們的分歧也完全根源於此，並與整個禪宗的命運相終始。
自青原一系勢力增強以至與南岳並駕以來，江西湖南兩地陸續出現了一些杰出人物，各有所主：江西主馬祖，湖南主石頭，一般學禪的大都往來於兩家之間。其中有謀道的，也有謀食的。——當時有這樣一種實際情況：因為禪宗在各處都有傳法的，每處的人數也相當多，要解決生活問題有時會發生困難，所以就形成一種到處流動的所謂「行腳參訪」的風氣。學禪者遊州獵縣，不辭千里，過夏經冬，既可遊覽山水，也可取得供養。這樣一來，一時禪家的實踐就產生了種種新的形式。體驗也不單限於一個人，往往是賓主互相激揚，互相討論和啟發。應對之間產生了所謂「機鋒」（語言不很明確，而有含蓄，用以試驗對方是否理解）和「機用」（即原則與活用，因為一問一答之間，總有原則和活用的不同，這都是語言的句式），還有講家的所謂「機境」（即主題與境界，用語言所表達的）。並逐漸成形為一定的句式。這些句式由於學徒的流動傳播，也就有了「語錄」，後來還單獨地有「公案」，由於句式的每一條都可成功為典型的例子。於是禪學的變化就有了多方面。
到了唐末武宗會昌年間（公元八四一～八四六年），出現了譭佛的事件（其原因有政治的、經濟的），沉重地打擊了佛教，計廢除寺院四萬餘處，在不足三十萬僧侶之中還俗的達二十六萬人。收回為寺院所佔的良田數十萬頃，解放奴婢十五萬人。這樣，不但解散了僧眾，而且摧燬了他們的經濟基礎。這對於佛學也產生了影響，特別是當時以莊園經濟為基礎的義學，有不少章疏著述都因之散失了。但禪宗各家原就散住在各地山林，又同平民接近，不講義理，無求於典籍，所以受到的影響較小。由此，在譭佛事件過去以後，禪宗的勢力也恢復較速，派別反出現得更多。不久，進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南岳青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下：
南岳一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（公元七七一～八五三年），再傳仰山慧寂（公元八〇七～八八三年），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（？～公元八五〇年），再傳臨濟（寺院）義玄（？～公元八六七年），這一傳承為臨濟宗。
青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（公元七四八～八〇七年），再傳德山寶鑒（公元七八二～八六五年），雪峰義存（公元八二二～九〇八年）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說有千五百人。其中有雲門文偃（公元八六四～九四九年），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為葯山惟儼（生卒年不詳）傳雲岩曇晟（公元七八二～八四一年），再傳洞山良价（公元八〇七～八六九年），再傳曹山本寂（公元八四〇～九〇一年）這就構成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄妙師備（公元八三五～九〇八年）傳地藏（院）桂琛（公元八六七～九二八年），再傳清涼文益（公元八八五～九五八年）謚號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。
五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此鬥爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南岳系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為甚麼會有兩個道悟呢？據他們說還有根據：丘玄素撰《天王道悟碑》中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南岳系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而偽造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。
五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗論十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是「對答不觀時節，兼無宗眼」，認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。
關於各家的宗眼，文益指出：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼。文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能瞭解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。
文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛教）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是，各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足這種思想而說的。
以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互——他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正，正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主，主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話：「函蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。
至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足」，也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為甚麼說他們的宗眼就是現成呢？他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案：文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢？他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢？文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思：學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說：「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」
五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（公元一二六三～一三二三年）在其《廣錄》卷十一中，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致下傳下來的。他說「達摩單傳直指之道，為何分為五家宗派？所謂五家宗派者，五家其人，非五其道」，所以只是人不同而非道不同。此外他還說：「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達摩）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也」。也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。
中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說：「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說：「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。
據我們看來，這兩家代表了南岳青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說：由臨濟傳下來的南岳一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。
關於曹洞的「即事而真」還要略為解釋：洞山原得法於雲岩，學成辭雲岩時有一段公案（見《景德傳燈錄》卷十五）。當時雲岩說，你此去以後恐怕很難再見了。洞山表示這也不一定，但提出一問題：假若和尚死後有人來問你的面貌如何，應怎樣回答呢？——這是一種「禪機」的問題，語義雙關，意思說雲岩講法的精神是甚麼，他所講的是否即是雲岩本來的思想。雲岩當時也用了一種「禪機」回答：「即遮個是。」這句話使洞山沉默好久，不得其解。雲岩便接著說，此事應該仔細慎重，擔子不輕呀！這樣，洞山就走了。在途中，洞山涉水，見到水裏自己的影子，於是恍然有省，認為懂得了雲岩「即遮個是」的含義了。他隨即做了一偈，大意說：影子就是本人，不必再另外去找了，到處都會有的。後來雲岩死了，他去供養雲岩的遺像（真），有人問他「即遮個是」是否就指這遺像（真）而言呢？他回答說：雲岩開始說這句話時，他是不懂的，後來涉水見影時，也只是似懂而已，只有在看到遺像之後才是真懂。遺像代表本人，才是「遮個」，而以前幾乎誤會了雲岩的思想。
這個故事說明甚麼呢？就是說要如何理解「即事而真」。理是共相，但事上見理卻並不限於共相，因為每事還各有別相。所以事上見理應該是既見到理也見到事，把認識到的規律運用於自相。因此，這個故事就是一個比喻：看到水中影還是共相，只有在遺像中才能體現出他的原來面貌。因而所謂理也只有通過自相才能相傳。「即遮個是」既有共相義，也有自相義，所謂「即事而真」就是這個意思。以後他們相傳下來，也常說「即事即真」，這些都不是籠統的話，而是在一個個具體的事上來講的。
又洞山關於即事而真的說法，曾就「水中影」作頌表示體會。以後他在傳法與本寂時還說到他在雲岩處學得一種「寶鏡三昧」，這除了他的傳承的解釋以外，還有《寶鏡三昧歌》為之解，這可視為對於「水影」體會的補充。其歌詞有云：「如臨寶鏡，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝。」有怎樣的形就有怎樣的影，此為事上見理的比喻。這也說明洞山涉水見影的體會，在後來還是覺得很重要，所以又把寶鏡三昧傳給曹山。
《三昧歌》的文彩很好，有許多意義可以同《參同契》相互發明。所謂曹洞的「敲唱為用」也出於此。如說「正中妙挾，敲唱並舉」，即是表示理事雙融。雙融即「妙挾」，挾帶而看不出痕跡，故謂之「妙」。雖有敲有唱，而聲音打成一片，契合而不能分別。這些也即是指他們講話的標準。另外，關於明暗回互，也是如此，如說「夜半正明」，即是形容暗中有明，決不能單以明來解釋。又說，「天曉不露」即是形容明中有暗，也不可單以暗來理解。這種比喻乃由禪擴展到文章上，影響於一代文人，如蘇東坡的文，王摩詰的畫，都講究境界，也是此類性質。
另一方面，文益的法眼宗也是得自青原傳承的。他對青原的基本精神理解得很深刻。石頭的《參同契》以明暗來表現事理，是發揮理事貫通的精神的。文益對此很有心得，所以他曾為《參同契》作過註解（註已散失）。在《十規論》中也明白地講過理事圓融的話。此外，他對《華嚴》的深義也能運用入化。他所講的禪，是會通教義來講，不是凌空而談。同時他又不滯著於文字，運用《華嚴》卻不露痕跡，故很巧妙。他以「六相」來體會《華嚴》的法界，也就是用六相（總別、同異、成壞）來體會理事的關係。因此，顯然不是從體用上而是從本末結構上來講理事，以房舍為例，房為本，門窗等部分為末；房為總，門窗等部分為別；總為同，別為異；總為成，別為壞。這些說法都是文益繼承青原的基本思想而來。
總之，南岳與青原的基本不同，即在於一從體用，一從本末作理事圓融的解釋。這在以後禪宗的發展中也有很明顯的表現，他們的思想影響於宋明理學也與此種區別有關。理學之受《華嚴》影響這是大家共認的，不過他們是通過禪學特別是所謂華嚴禪而間接受到的影響，並非是直接研究而得之《華嚴》的。
禪對於教應該採取何種態度，這是在禪宗的發展過程中一再被討論到的。如中唐時期的宗密，他既是賢首宗的大家，又是荷澤系的禪師，在其《禪源諸詮集都序》一文中，就曾主張過禪教統一。到了五代末年，南宗禪分成五家支派，有些人對於教又產生了不大正確的看法，或者根本「不看古教」，祇憑自己的理解不要典據，或者「亂有引證」，並不符合原來的教義。清涼文益對教很有研究，注意到五家中人的這些缺點，乃「因僧看經」而引起了他的感慨，寫了一頌：「今人看古教，不免心中鬧，欲免心中鬧，但知看古教。」今人看經，心中煩惱，但要免除煩惱，仍只有認真看經之一途（見《景德傳燈錄》卷二十九）。在《十規論》中第八論，他又針對「不通教典，亂有引證」的現象說「凡欲舉揚宗乘，援引教法」這是可以的，但「須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行，校量疏密」。這是對待教的正確態度。由文益所指出的這一基本精神，經其門下天台德韶再傳永明（寺）延壽，得到更大發揚，延壽對於禪教的統一，再度作了努力。
延壽是五代到宋初的人（公元九〇四～九七五年），出身於浙江餘杭王氏，曾作過餘杭縣的庫吏。出家後，開始喜天台禪定，入德韶門下，為德韶所器重，付法與他，以後就去明州雪竇開法，法席很盛。當時明州屬吳越管轄，吳越王錢弘俶同南方其他各國一樣，很重視禪師的活動，意圖對於他的統治有所幫助，特為延壽重建杭州靈隱寺，以後還專門為建永明寺（即淨慈寺），延壽就在此傳播他的禪法。
當時一般禪師通行的風氣是把「玄學（禪）正格」看成是「一切無著，放曠任緣」，認為以此態度，由「無作無修」而達到「自然會通」。延壽出自法眼一系，不滿於這種一般的看法，以為這樣就會流於空疏。如果對教漠不關心，只憑己見，即有成績也不能超出「守愚」「暗證」的範圍，見聞淺陋，未免「貽誤後學」。由於延壽當時居於新寺，又得吳越王的信任，有相當的聲望，所以他就召集了慈恩、賢首、天台這三家佛教的人，「分居博覽，互相質疑」，最後由他的禪家的說法作為評判的標準加以評定：「以心宗之衡準平之。」把諸家之說統一起來。這樣，他不僅統一了各家對教不同的說法，而且統一了禪與教，由此所得的結論，構成了《宗鏡錄》一百卷。
這裏所說作為「準衡」的「心宗」，亦即是禪法，這是統一的中心。當時所說的禪，除禪宗之禪而外，還有其他各派所講的止觀也包括在內，但延壽是以達摩禪為準。又所說的教，當時雖有三家，但他也尊賢首為首，這是法眼宗的門風：「禪尊達摩，教尊賢首。」這也就是延壽的禪教統一。這些都沒有超出宗密所說的範圍，宗密就是把教定於《華嚴》，禪定於禪宗的。在宗密的《都序》中，講到《禪源諸詮集》的編纂方法時，說此集有各家的種種異說，總計也有百卷，可見內容與規模都和《宗鏡錄》差不多。
關於《宗鏡錄》的體裁，根據他的自序來看：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證之。」那就是三個步驟：先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為甚麼叫做《宗鏡錄》呢？「舉一心為宗，照萬物如鏡」，心即是宗，能照為鏡，二者聯繫起來叫做「宗鏡」。以此作為整個線索，「遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄」。這就是把經論的主要思想貫穿起來，掌握圓滿的解釋，加以宣揚。此書的份量是「分為百卷，大約三章，先立正宗（標宗），以為歸趨；次申問答，用去疑情；後引真詮（引證），成其圓信」。這就是《宗鏡錄》結構三章的內容。
由延壽的《自序》可見，他寫作的目的就在於使禪教統一。他所說的「一心為宗」的心就是自情清淨心，並由編纂經論語錄予以證明。
從所搜集的資料看，有關問答、辨別，共分三百四十段——本來祖佛所說都不出唯心的範圍，搜集這方面的材料並不困難。全書引證的資料，約有三百種，屬於經的百二十部，屬於語錄的亦百二十部，其它論著六十部，總起來數量不算太多，但在當時（五代末年）義學不甚發達的情況下，還能搜集到這樣多的典籍也就算很難的了。
《宗鏡錄》編成後，吳越王就收藏起來未予流通，直到延壽死後近百年，於宋仁宗元豐年間（公元一〇七八～一〇八五年）才有木刻本流行。以後還出現新刻的改訂本，就不免蕪雜紊亂，後來還是收入到大藏經裏。到了明末刻「方冊藏」，智旭（藕益）發現改訂不妥當，便加以刪訂，略為清晰，到清末還一再有節本出現。
就佛家義學方面來看，賢首、天台、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更為衰落，其中尤以天台為嚴重。例如，當時吳越王曾見到永嘉玄覺（他是禪師而通台宗）的《永嘉集》（後人代編）中引證有關天台判教的說法，不得其解，詢問德韶（南唐清涼文益的法嗣），答以須問台家，其時台宗大家為螺溪義寂，經其指出，引文出於《妙玄》（即《法華玄義》，為台宗三大部之一），但當時中國已無此書，只流傳海外（高麗、日本），必須從海外訪求原本，方得徹解。因此吳越王使人帶著重禮去訪求，直到宋初才由高麗的諦觀送回寫本。這說明其時天台宗的好多著述都已散失，講說也就不能徹底了。賢首與慈恩兩家情況稍好一些，但典籍也不完善。因此，在延壽主持下，三家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限制，仍能夠保存一些材料下來，特別是關於法相、唯識一方面的。因為慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，於此也可見一斑。
延壽關於禪教統一的思想來自宗密，因而他就從「頓悟」「圓修」上立論。頓為南宗所特別提倡，圓則指《華嚴》教而言，以南宗的頓悟和《華嚴》的圓修結合起來，就成了延壽全部議論的基礎。延壽自己說，「凡稱知識，法爾須明佛語，印可自心。若不與了義一乘相應，設證聖果，亦非究竟」。他所以要引證佛語，就是要用來印證自己所說所想的是否正確。這也就是他崇拜《華嚴》的原因，因為就教言，《華嚴》是了義的，一乘的，可謂最究竟了。同時，他還引用歷代祖師語錄來證明自己的看法，特別引用了他所重視的南陽慧忠的話：「禪宗法者，應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相授受，與佛道通。」只要以教來發明心地，自然就會與佛道相通。繼之，他還說：「……縱依師匠，領受宗旨，若與了義教相應，即可依行，若不了義教，互不相許。」這就是說，師徒授受也是以教為標準的。若與教不符，師徒可以互不承認。由此證明，他是把教放在頭等重要位置的。這樣說法也可上溯到宗密。宗密的主力頓悟，但不廢漸修。由宗密這樣的解釋，自然會有慧忠那樣的結論。因為宗密所說的頓悟並不是指證悟而只是解悟，證物還需要修習。慧忠所講的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的對不對。
但是，由於延壽過於重視禪教的統一，所以比宗密的議論更進了一層，以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如，他對法相唯識部分作了特別詳細的引用，但分不清其間的區別，夾雜了好些似是而非的議論。他把《起信論》也拿來作為法相唯識學說的骨子，這還情有可原，至於把非常明顯的偽書《釋摩訶衍論》（說是龍樹對《起信論》的註解）也與法相唯識一般看待，就將教弄糊塗了。對待禪宗各家也有類似的情形，對北宗他還劃了一個界限，對南宗各家，則加以無原則的調和，無所區別。早在宗密時，即已指出南宗有菏澤、洪州、牛頭三大家，且作了高下之分；到延壽時更有了二系五派，他們之間是有分歧的，而延壽卻持混沌一體的看法。因此，他不但對教不清楚，對宗也模糊。在《宗鏡錄》最後引證的一章中，引用各家祖師之說，幾乎辨別不出有何不同之點。這種作法可說是他有意識地在進行調和。這樣，就使得作為青原一系的後繼者，未能很好保持這一系的精神，而法眼宗本身也沒有傳幾代就趨向衰竭了，以後倒還是由雲門、曹洞兩派繼承青原系的精神傳承下去的。
延壽本人在提倡禪法的同時，還注意淨土的實踐。這倒表現出他與南岳系禪師的作風截然不同。南岳系提倡無著、無作、無修，放任自然即此為修道，不再專修何種法門。延壽則作種種修習，據傳記說，他對自己主張的淨土，躬行實踐，非常嚴格，訂出日課，絲毫不苟。他還說：「華嚴圓教宗旨，理行齊敷（即相並安排），悲智交濟，不廢善行（見所著《萬善同歸集》）。」特別發揮了此種主張。這就可以看出，他把禪宗各家看成一樣，但在實行上又提倡以淨土為主，完全是與南岳的放任自然，對於好事和壞事都置之不問相對立的。這就顯得禪宗各家在實行上還是有差別，至少兩大系是不同的。
延壽的這些思想對宋代禪師的影響很大，他們一方面打破南岳與青原的界限，將其理論看成一樣，另方面又以禪與淨土作為共同的實踐。這樣做使禪宗擴大在群眾中的影響倒是很有利的。因為單純講禪比較奧妙，一般群眾不易理解，現在和淨土一結合，肯定萬善同歸，這就便於群眾接受了。
在禪師的思想方面，儘管延壽持調和會通的態度難於看出各家的特殊成就，但也由於會通卻使許多問題自然地被提了出來，暴露出來。例如，對於「以心傳心」的心的議論就是如此。宗密認為，禪宗是「以心傳心」的，但在菏澤神會之前，都是「默傳密付」，所指之心，就不免各有領會。這種傳法很模糊，還有誤入歧途的危險。而神會不惜眉毛（禪家以為泄露秘密就會得麻瘋病脫落眉毛），指出此心「以知為體」，猶如水以濕為體，這就使心體異常明白了。因此，從宗密看來，這是神會了不起的貢獻。延壽仍採取這種解釋，並且十分強調，將各家的議論拼湊起來為之證明。但是，這樣一來這方面的問題就都提出來了。如以唯識說，萬法不離心，一方面固然會發生石頭也在心內等問題（見上），同時也提出牆壁木石等無情物也是心之一體，心既以知為性，種種無知之物是否也有知呢？有知即有佛性，無情之物是否也有佛性？以後甚至還提出無情之物也說法等一連串問題。——這些問題原來是分見於各別著作語錄之中的，如湛然認為一切無情也有佛性，慧忠認為無情也在說法（有人問他，為何聽不到？他答，我也聽不到，因為無情說法只有無情得聞），但是問題是分散的，現在集中在一起，就又成為問題了。再後，還把佛性聯繫到善惡行為上，認為若善惡行為同出一心，應同一性，就應有本性善，本性惡，由此有「性惡」之說。闡提無佛性，但有性善為甚麼不會成佛？那是因為他們無修善；佛有性惡仍然是佛，這是因為佛無修惡，由是又提出一闡提是否性善或性惡的議論。最後，還發生善惡行為是否可以同樣地做佛事的問題。總之，延壽採取菏澤知為心體之說，同時又集中了各家的議論，遂把問題暴露出來。他本人雖只主調和而未能解決，但由此重新引起人們的注意，對以後禪家的思想來說還是有相當影響的。
禪宗五家後來的發展極不平衡。溈仰宗衰微最早，仰山四傳之後，到宋初系統就不明白了。法眼宗的法脈也不很長，延壽算是一大家，但他門下只兩傳也就無聞了。臨濟宗原來流傳於北方，創宗者義玄就因住在鎮州（今河北正定）臨濟院而得名。他門下知名的有魏府（大名）興化存獎（公元八三〇～八八三年），五傳到湖南潭州（湖南長沙）的慈明楚圓（公元九八六～一〇三九年）。他門下有二人都在江西，一為寧州（江西南昌）黃龍（山）慧南（公元一〇〇二～一〇六九年），一為袁州（江西宜春）楊歧（山）方會（公元九九二～一〇四九年），由此又分成兩小派：黃龍宗和楊歧宗。一般把他們原來五大家並稱五家七宗。但黃龍後來無何發展，唯楊歧獨盛。這樣，原來流行北方的臨濟，此時卻由楊歧為代表而成為南方的一大宗了。雲門恰恰相反，它原流傳廣東，宋初汴京恢復兩街制度（都城中有大道，分出左右兩大街，各有寺院，管理寺院的僧官即隨之分左右），所列寺院有律、慈恩、賢首等宗，仁宗時還設立了「十方淨因禪院」，最初是請臨濟宗僧主持，由雲門禪師育王懷璉（公元一〇〇九～一〇九〇年）主持。到神宗時，又增設了大相國寺，規模很大，有六十四院，內設二禪院，由雲門宗淨慈寺宗來主持，還有黃龍系常聰等禪師參加。因此，雲門禪師在北方的勢力強大起來，與臨濟宗對峙。雲門一系人才較多，三傳為雪竇重顯（公元九八〇～一〇五一年），本有中興雲門的聲望，來到北方，更加得勢，此宗傳承較長，直到南宋才漸衰微。另外，曹洞宗本由洞山曹山兩代建立的，但曹山直接傳下來的只有四代，後來傳承乃由洞山的另一系擔當，即從雲居道膺（？～公元九〇二年）下傳，到南宋時勢力乃漸盛。由此，最後五家七宗只剩下濟曹兩家，而曹洞宗勢力始終不能和臨濟宗相比。
禪家思想到趙宋一代，有了較大的變化，和唐代開始時的情況有顯著不同。如關於禪教統一的思想，特別是貫徹賢首的理事圓融的思想，中經延壽的努力闡揚，已為他宗所接受。其後能繼續存在的幾派，都是依賴統治者的支持的，當時著名的禪師經常與官僚等周旋，接觸上層人物，這就使原來禪宗居住山林常同平民接觸而形成的樸素作風喪失殆盡（本來從五代以來已經喪失不少），其基本思想亦積極向主觀唯心論方面發展，最後還歸結為「一切現成」。這句話的實際意義，即徹底肯定現實，不需任何改變。又提倡性惡，不別善惡，無作無修等等。不管這些說法原來意味著甚麼，但在此時都變成了作惡者的護身符，甚至認為佛亦是性惡云云，此種思想可說是和統治者的需要契合無間的。由此，禪家思想的發展有兩種顯著變化：
第一，文字禪。盡管後來禪宗相當重視教，但真正取為的典據的，還是「古德」的語句，即以「公案」（相當現在的檔案）而被保存下來的「機緣」語句為主。既用之來作判斷當前是非的準則，以構成「現成公案」，同時又可作為資料（公案）去探討古人的領會，以及所說的道理。但由於一般所傳的公案都比較簡略，語帶玄昧，意義很費揣摩，因而作為教學之用，往往發生困難。並且與文人學士往還，也要求在文字上作更進一步的解說。但此種解說，禪師們還是堅持了一種原則，避免道破語中真意，反對直截了當的解釋，於是不能不用曲折的辦法，乃產生了所謂「繞路說禪」的方法。這已從不能說到了繞路說了，這樣，他們就專在文字技巧上用功夫，走向了浮華、文藻的道路，採用了偈頌、詩歌等文人學士所喜愛的體裁。
開創這種風氣的一般推汾陽善昭（公元九四七～一〇二四年）。他是臨濟宗存獎一系的第四傳。他集了古人的語句一百條，每條各用偈頌來陳述，稱為「頌古」，實際即是公案的頌。它雖然還不是直截地說明古德原意，仍是繞彎來講，但比原來的公案好懂多了。這種體裁就是文字禪。由於此種作法受到歡迎，繼之，雲門宗的雪竇重顯也作了「頌古」一百條，但是以雲門本宗為主而組織的。此風一開，便走上從文字上追求禪意的路子。雪竇死後，臨濟楊歧派的圓悟克勤（公元一〇六九～一一三五年）採用雪竇的材料為基礎（自黃龍分出後，他們就兼取雲門的說法），在頌前加了「垂示」（總綱），在頌文中加了「著語」（夾註），同時還再加發揮叫做「評唱」。這樣編成了《碧岩錄》（碧岩是夾山的別名）。此書一出，使禪風發生了很大的變化，一般有文化的禪師紛紛走上了這一道路。
克勤的門下大慧宗杲（公元一〇八九～一一六三年）對此甚為擔心，認為這對於老實人是極其危險的事，也和禪宗的精神背道而馳，但也無何善策；便將所藏《碧岩錄》的刻板燬掉了。但這並沒有解決問題，跟著又另有刻本流行了。除《碧岩錄》外，到了元代，曹洞宗禪師投子義青等也有「頌古」，林泉從倫加以「評唱」，成為《空谷集》（空谷傳音之意）。曹洞另一大家天童正覺也有「頌古」，元初萬松行秀為之作「評唱」，叫做《從容（庵）錄》。這類著作十分流行，構成了文字禪的主流。實際上這此著作的文字都寫得相當好。
現在舉一個例子來看，他們是如何將公案放到頌古中來表達的：「百丈侍馬祖，遊山次，見野鴨飛過。祖曰：是甚麼？師曰：野鴨子。曰：甚麼處去也？師曰：飛過去了。祖搊師鼻頭，師負痛失聲曰：阿耶耶！阿耶耶！祖曰：又道飛過去也。師於此契悟。」這是一則「公案」，問題在於如何理會。「頌古」就來為人開一方便法門，代作解釋。首先是汾陽的頌：「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈，應機雖對無移動，才搊綱宗道可增。」頌文並不太好，但說明了問題。野鴨、飛空，都是平常的事，但祖師卻要發問，而且問得不簡單，要在這一問中傳燈與百丈。百丈雖然對答了，但如何才算正確呢？——野鴨飛空的發問屬於現量，因此對答是正確的。再問飛向何處，卻不是指野鴨而言，而是問心到何處去了。百丈那樣回答就錯了，他的心隨著野鴨遠飛了。所以馬祖就搊他的鼻子，這是說他的方向錯了，應該扭轉過來。原來他們主張頓悟之悟屬於解悟，這就要解得真切，隨便遇到甚麼問題要能作出正確的解釋，這就是所謂「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。從前二程批評禪客說，天下之人唯是禪客最忙，念念是道。這倒是實在的。也有人為禪客辨護說，孔子也講「無終食之間違仁」，不也是念念是道嗎？這也是常惺惺，鎮日提心吊膽，處於警覺之中。因此，馬祖問百丈語句實是一種考驗。這就是汾陽對這一公案所作的指點。雪竇繼之，重新作頌說：「野鴨子，知何許？馬祖見來相共語。話盡山雲海月情，依前不會還飛去，卻把住。」意思更明顯，文字也更好。野鴨飛空的問題本身很簡單，問答的目的也不在於把握這一具體事實的來龍去脈，而含有高深的情味在內。要通過此事傳付心燈，意義重大，但百丈還不理解，所以馬祖給他扭轉方向。像這種方式就會使禪學走向文字一途，固然也有助於理解，但如此下去，就會產生舞文弄墨的流弊了。
第二，看話禪。在宋代，除了文字禪以外，由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的，但宗杲認為，直接從公案上並不能看到祖師的真面貌，應該提出公案中某些語句作為「話頭」（即題目）來參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」，「掃蕩知解，參究無意味語」。例如，臨濟趙州一家，曾有人問他：「狗子有無佛性？」趙州答曰：「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關，也不是完全參究這一公案的內容，而是把這一「無」字取出來，始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正，從而使之傾向於非理性主義方面，認為不是從文字中來求得理解，而會自發地產生一種聰明。因此，他們常說：「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」，或曰「看話禪」。
與此同時，正覺（宏智）卻提出另一種禪法，叫做「默照禪」，即主張靜坐看心。這與看話禪相反，因而兩家彼此非難，互不相下。但大慧與正覺二人的交誼還是很不錯的。正覺生前曾幫助大慧解決過資糧問題，及其死後，大慧則為之主持喪事，並為其遺像作贊。祇是在學說上，二人卻是對立的。從此之後，禪學思想就逐漸停滯了。
從五代到南宋，禪宗的思想個別地方雖有某些發展，但就總體而言，則無特別之處，也無具有組織體系的著作。像《宗鏡錄》規模雖大，但只是做的材料機械地編纂工作，沒有甚麼學術思想的體系。至於個別方面的發展，概言之，即是禪學與從前玄學的關係又越來越密切了。不妨可以這樣看，佛學傳來中國，原是在玄學基礎上接受並發展起來的，以後雙方分了開來；到了禪學的後期，卻又重新歸到與玄學結合的方面。
中國的儒道傳統思想本來是由玄學溝通的，禪學趨向於玄學，因而它也有溝通儒道的意義。唐人講的玄學內容仍不出於三玄，而且分開來講，稱《易經》為「真玄」，《老子》為「虛玄」，《莊子》為「談玄」。禪學後期顯然受著玄學這些影響而和從前有所不同。以他們與「真玄」的關係來看，曹洞宗自曹山之後，即傳授洞山五位與寶鏡三昧。在寶鏡三昧中說五位，就是用《易經》的思想來作解釋的。五位中偏正回互就是聯繫《易經》而說：「如離六爻，偏正回互，疊而為三，變儘成五。」五位的變化與離卦的變化道理一樣，卦是六爻，而只能有五位。其後慧洪還對此專門作了解釋，如下：
三為而疊、《易經》卦象、重離、兌、巽、中孚、大過、「五位」、兼中到、偏中正、正中偏、偏中至、正中來
另外，禪師們講《華嚴》也往往用《易經》來解釋，特別是唐代李通玄（長者）作《華嚴經論》，就是用《易經》的思想做註解的。宋人與禪師有關的都喜歡這部書。因此，講《華嚴》時常牽涉到《易經》。如程伊川就說過「看華嚴經，不如看一艮卦」。他以為祇要看到艮卦的卦辭，就可以掌握《華嚴》的思想。為甚麼呢？「彖曰，艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。」這種說法，把「止」字解釋得非常明確。禪師理解的《華嚴》著重於性起，即順性而起，故曰「起而不起」，是本性即如此。以海印三昧來講，看森羅萬象的事物都是自然地顯現。這同艮卦的卦辭相類似，而禪家講《華嚴》也就與《易經》這些說法作比較，但宋人覺得艮卦講得更為清楚，高於《華嚴》。由禪家和《易經》的聯繫上看，大概如此。
其次，關於虛玄，看話禪的思想則與之相通。《老子》關於「無」的說法，禪師們所看的「話頭」中也有「無」字，有所謂「萬法歸一，一歸何處」，有「父母未生前本來面目」，有「曠劫無名」等等，這些問題本是禪家探討的，現在作為話頭參究，就通與《老子》「有生於無」的思想了。雖然內容不盡相同，而思想方法上則是《老子》觀點的運用。
最後，他們還採用《莊子》談玄的說法。《莊子．天下篇》中敘述他自己的學說，曾表明他講話的特點是：「以天下為沈濁，不可與莊語。」意謂和一般人講的大道理，認為是累於形名，不可能得到理解的。他把所用的語言分為三類：「以卮言（側言）為曼衍，以重言（古人之言）為真，以寓言為廣。」由此可見，在語言中也有玄。本來禪家就講究語言的「機鋒」，但還沒有這樣明確，以後得到《莊子》的啟發，一般講話中都講三句，看成是三關，用以試人，教人。總之，不把語言說得那麼直截了當，而要含有玄意。臨濟自己就說過：「一句須具三玄門，一玄門須具三要，有權、有用。」他沒有指出具體的內容來，但總是要人講話講得活一些，使它有多方面的含意，讓聽的人自己去理解。但後人卻把三玄三要講死了，認為三玄即是「言中玄」、「意中玄」、「體中玄」。這樣解釋不定符合臨濟原來的思想。所謂三要，則是以照用的關係來講，如先照後用，先用後照，照用同時。這就是把語言看成有多方面的含義，要人盡可能使之玄妙，實際上是受著談玄的影響而然，不過以後更變成多種格式罷了。
總之，禪學後來又走上了玄學的道路，這種玄學的回歸，當然和原來的玄學不同，可謂之新玄學。他們雖沒有甚麼體系，卻具有上述這樣一些特徵。
本講參考資料：
餘論——宋明佛家義學的變化與歸趣
講授提綱
宋代天台賢首兩宗思想的交涉——天台宗山家山外之爭——賢首宗同教所詮之別——明代的義學餘輝及性相融通的歸趣
最後，簡略地說明唐代以後佛學的變化與歸趣。
中國佛家義學到了唐代賢首的融通，又經過清涼圭峰兩家的推闡，已算達到了頂峰，此後就沒有甚麼大的進步；同時由於武宗會昌的滅佛措施，使各宗著述典籍散失很多，繼之而興的是不立語言文字的禪宗，更使義學處於停滯不前的景況。但是，到了宋代，已經散失了台賢二家著述，陸續由海外返流回來，從而重新刺激了大家搜集和研究的興趣，使學說思想上也產生了一些變化。
宋代佛家義學總的趨勢是：在唐代所達到的最高成就，即講究融通的範圍內，適應趙宋統治者關於高度中央集權的新形勢，更將融通的方向穩定了下來。在這一總的趨勢下，一方面各家相互取長補短，另方面也都保持各自的獨立性，門戶還是森嚴的，所以思想上既有求同，也有立異。再加上各宗學者對於求同立異的態度有的進取一些，有的保守一些，因而必然要使各宗內部學說產生變化，各宗之間也有了若干分歧，但總的方向則不會有變動。
各宗的互相取長補短，主要是以台賢兩家為中心，他們發生關係，是以對《起信》的體系即賢首所倡導的如來藏緣起說為基礎。應當指出，天台本來是不重視《起信》的，在智顗活動的時期，主要以他的《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》三大部為學說的核心，在三大部裏完全沒有引到《起信》之說就是證明。雖然在《小止觀》有一處引用了《起信．修行信心分》中的文句，但此書通常認為有問題，有人說是曇遷所著，又有人說是淨辨所作，究竟是誰作的還無定論。一般認為是智顗根據曇遷、淨辨等人的著作改編而成，並不是智顗本人之說。另外，有《大乘止觀法門》一書，其中完全為《起信》的思想，題為南岳思禪師所傳，好像在智顗前的慧思就已重視《起信》了。事實上，此書更有問題，不但在現存的唐代天台著述中未提到它，而且宋代從海外取回天台散失的著述以後，天台宗一些知名人物都未注意此書，如知禮對此書還表示懷疑。直到知禮再傳弟子了然才對《止觀法門》作了註解，始引起人們的注意。所以此書不能視為真正的天台著述。
天台宗對《起信》的研究是從荊溪湛然開始的。《起信》原為賢首宗所尊崇，湛然為了重興天台，與賢首清涼競爭，因而參考到它，特別是「真如不變隨緣」的觀點，在他的著述中占有重要地位。由此開端，天台宗才用《起信》的說法。實則湛然引用的基本精神還是和賢首不同的。因此，天台的後代為了弄清本宗思想的發展及其與《起信》的關係，出現了許多異說。
賢首宗倒是始終尊崇《起信》的，而且重視的程度與時並進。賢首本人對此論的推崇可從其判教上看出，他把《起信》基本上判為終教，因為它是大乘，所以也是頓教，但並非一乘。到了清涼、圭峰則把它提高了一步，判為終、頓兼圓。他們一方面在講《華嚴》的圓融，另方面又講如來藏心，遂把《起信》看成華嚴學說的另一個組成方面。《華嚴》是圓融無盡，而圓融無盡的根本，就是如來藏真心。
在講到一乘時，賢首宗把天台判為同教一乘，對本宗則判為別教一乘，也就是在《起信》思想上比較高下優劣。當天台宗後來吸收《起信》的思想，又不得不重新討論同教與別教的分別，這也都和《起信》有關。到了宋代以後，賢台兩家的關係就集中在《起信》上，自宗之內的分歧，也集中在《起信》上。
總之，台賢的互相交涉是圍繞著《起信》進行的。雖然其中也關係到慈恩的影響，但由於慈恩的力量較微，現在從略，主要只說台賢二宗的情況。
天台宗的主要著作在唐末散失嚴重因而宗勢衰微，只勉強傳承下來而已。其時被視為正統代表者為高論清竦。天台原以止觀法門為號召，到了清竦高談闊論，得「高論」之名。後被尊為第十四祖。其門下有螺溪義寂（公元九一九～九八七年），即天台第十五祖，傳說他極注意蒐求古師著述，但在金華一地，於古藏中只得著《淨名疏》一種，可見古籍散失之甚。到五代時，吳越王因對《久嘉集》中文句不得其解，輾轉問到義寂（其事見上），乃知語出《妙玄》而散在海外，這才設法尋覓，由高麗送回。也有傳說吳越曾從日本得到完備的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其後。由於古籍復歸，使原來渴求其書的學者掀起研究的熱潮，義寂即獲睹各書。傳說他一生講天台三大部達二十次之多，自然發生了相當影響。義寂同門慈光（寺）志圓的弟子晤恩（？～公元九八六年）對諸籍也作了深入的研究，講了幾十次。
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所注的是略本，其中祗詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是甚麼意思呢？晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（公元九六〇～一〇二八年）的批評（知禮出於寶雲義通（公元九二七～九八八年）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的。因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（公元九七六～一〇二二年），梵天慶昭（公元九六三～一〇一七年），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。——這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」——即隨緣之理不具十界，祇是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但祇人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（？～公元一〇六四年）本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢，神照本如（公元九八二～一〇五一年），南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
賢首宗本來就不如天台宗盛行，這大概是他們沒有止觀為號召之故。宋初，此宗的有名人物為長水子璿（？～公元一〇三八年）和他的門下晉水淨源（公元一〇一一～一〇八八年）。長水以上的傳承不明，但其學風還是從清涼、圭峰傳下來的，這也就是一貫的用《圓覺》、《起信》來發揮他們的思想，同時又和荷澤禪家會通。當時恰逢高麗出家的皇太子僧統義天（公元一〇五一～一一〇一年）來中國留學，——高麗自元曉以後，《華嚴》學大行，義天也屬於這一系，所以來華後即從淨源受業。他在留學期間訪求舊有章疏，得著目錄，很瞭解各書存佚的情況，因之回國後，就盡量搜集中國已佚的賢首著述送回中國，為賢首的中興創造了有利條件。
此時的著述，現存者不少。從宋哲宗時起，普淨（寺）道亭對《一乘教義章》作了註疏，名《義苑疏》，自此《教義章》更加流行。至南宋時，註書競出，著名的有宗預的《易簡記》，觀復的《析薪記》，師會的《復古記》，希迪的《集成記》，一時出現了四大家的解說（宗預註不計入）。但是他們的解釋互有出入，特別是對於「同教」，意見尤為分歧，因而發生了很多爭論。例如，師會不滿意《析薪記》特意寫了《焚薪記》加以批評。他的弟子善熹也助成其說。此外，師會還作了《同教問答》以假設問答方式來解釋同教中的問題，亦名《同教策》（此取當時考試對策之名），重點在批評《易簡記》對同教所作的三種解說。《易簡記》認為解釋同教應三分，即三種說法。祇有這樣才算完全。觀復另著《會解記》提出對同教應有四種說法，師會認為也很支離，一並予以批評。此後，善熹與希迪又註釋了《同教策》，使師會之說影響更為擴大。
同教的內涵本是指「同三乘為一乘」，同即就三乘之同而言，以此和別教相對待。爭論的焦點就在這一「同」字上。當清涼、圭峰提出同教一乘的說法時，對「同」字並未解釋清楚，所以當時有三四種說法，並非毫無所據，原來即有異解的根源的。師會想把這些紛紜之說統一起來，又說得不能令人信服，因而其時有一不知名的作者，想會通各家異說，特追尋同教說法的來源，瞭解到最初還是雲華尊者智儼在所著《孔目章．融會一乘義章》中提出「同別」之說的。所以要解釋糾紛，非先理會《義章》的說法不可，因為之所註，題名《明宗記》，提出了新的研究方法。
《明宗記》先釋《義章》，後批評各家之說。但他看到各說並非毫無據，也意識到清涼、圭峰已經改變了賢首原說，所以《明宗記》也含有復古的意味。他進一步把同教問題聯繫到別圓一乘（《法華》的會三歸一），認為此說涉及天台宗，所以清涼、圭峰對於台賢的圓教意義，二者界限已很模糊。其原因還是在於以《起信》為根據有關係，因此拿《起信》來講圓融，就會把同別的意義衝淡。即衝淡《華嚴》一乘的特殊意義，而溝通了與台宗一乘的關係。加上天台又有意接近賢首，更使它們有相同之處，使得同教別教不是原來的高下之分了，而變成一個問題的兩面。從前說，先有同教，進一層才有別教，而《明宗記》則說，同教指有同的一面，別教指有異的一面，並無高低可言。因此，《明宗記》帶有復古的傾向，也反映兩家的交涉，由於通過《起信》而接近起來。這當然帶有進步的和保守的兩面性質。
事實上，同教之爭意味著這兩家基本上還是相同的，只是對《起信》的關係各有看法，或比較進取，或比較保守而已。
由於他們的著作大都流於支離，現在很難為之詳細歸納，只能說他們的最後主張大致如下：同教之同乃是總的說法。五教的內容，有的相同，有的不同。所謂同教，是說前四教的內容與最後一教（園教）的內容有相同之處，即說為同。因此不能明顯地指哪一教是同教，或哪些教合起來即為同教。「同」是概括的說法，這在清涼的著述裏即已有之。如說，「同教者同頓（頓教）同實（終教）」，後來又說，頓終二教合為同教一乘。但並不能全照字面理會，因為這只是一個空名字，並非實有的一乘。清涼之說，只就它們在頓、實上有一乘的意義，有相同之點，並非指他們合起來而為一乘。至於說到《法華》的會三歸一，其意義也是如此。
元明兩代，台賢二宗的傳承不能詳細知道了，但還是有人傳習的，雖然零落，但大體仍可銜接。從台宗方面說，比較著名的就有湛堂性澄（公元一二六五～一三四二年），虎溪懷則，都有著作流傳。在賢首方面則有文才（公元一二四一～一三二二年），普瑞等。到了明代，特別是明末，又有四大家，這就是雲棲袾宏（公元一五三五～一六一五年），紫柏真可（公元一五四三～一六〇三年），憨山德清（公元一五四六～一六二三年），以及較晚的蕅益智旭（公元一五九五～一六五五年）。他們都熟悉台賢學說，且進一步發展了融會各家的風氣。其中的德清、智旭，尤為出色。由台賢所代表的中國佛家義學在此時期又來了個回光返照。
德清是學禪的，也是台賢學者。他不但主張禪教統一，還指出了性相會通的新方向。總的說來，中國佛學始終不出台、賢、慈恩的範圍。慈恩的傳承，在智周之後雖已不可詳考，但其學說卻始終為中國佛學的理論基礎，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材於慈恩。例如，因明，六離合釋等方法，也要運用慈恩已有之說。因此，實際還是在那裏傳習的，不過無慈恩宗名稱而已。德清所說的「相」，即是指此而言，也即所謂「法相」。台賢二宗著重於理，即所謂「法性」。由於性相二宗，同時並存，因而在有些方面所說就覺格格不入。例如，「法相」說真如、如來藏凝然不動，不能受熏，而「法性」則說為不變而隨緣，可以受熏，由此兩說相背。德清對此加以會通，認為只要真實瞭解《起信》所說的一心二門，性相未嘗不可以得到統一。因此，他註解了《百法明門論》，又解釋了相傳為玄奘所作的《八識規矩頌》（此作分八識為八、七、六、前五四類），各有三頌解說，他就合此兩種註釋為《性相通說》，具體指出了以一心二門溝通性相的途徑。
德清的思想影響於後人，原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（公元一五五四～一六二七年）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡——這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。
智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說：「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還同一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。
怎樣來理解通達佛家義學的問題呢？他說：「悉教綱幽致，莫善〔於〕《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善〔於〕《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善〔於〕《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》、《玄談》悉之；辨法相差別，莫善〔於〕《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」「真修」「極性」「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。
像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了。據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如菏澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。
本講參考資料：
附錄
四十二章經抄出的年代
佛教在漢明帝永平八年（公元六五年）以前就已傳入我國內地，但其初曾否翻譯經典，現在卻很難稽考了。西晉以來，由漢明求法故事的發展而有了最初譯出《四十二章經》的傳說，流行至今，雖屢經學者考證它的虛構，而一般人仍然信以為真。因此，這一有關中國佛教歷史的《四十二章經》年代的問題仍有深入探討的必要。在這裏，且來簡單地說一說我們對此問題的看法。
預先要說清楚的，在梁代之前出現的《四十二章經》始終只有一本，即是僧佑《出三藏記集》（卷二）著錄的一本，也就是現存各種宋版藏經所收的本。這對後來屢經改竄的各本而言，可以稱為「原本」。費長房《歷代三寶記》（卷五）記載有支謙重譯的《四十二章經》，說是見於《別錄》，又說它和摩騰所譯的小異，這些都是長房玩弄的玄虛。不用講《別錄》裏所有支謙譯本都已被僧佑收入《出三藏記集》更無遺漏，而且在長房當時明明只存所謂支謙譯的一本（見《歷代三寶記》卷十四《小乘經入藏目》），又何從作此比較？這正同長房也說支謙所譯《賴吒和羅經》是第二出，和支曜譯本小異，而根本就沒有支譯一樣的憑空結撰，不可置信。
從原本《四十二章經》的體裁上看，它的確是種經抄，它所從出的大部又是何經呢？這看它各段都只短短的幾句，稱之「章」，又各段開頭常常加上「佛言」字樣，則和支謙譯本《法句經》以頌為章且說是「撰集佛言」的形式十分相似，就很容易明白那大部應該是《法句經》的一類。我們再用《法句經》的各種漢譯本來對照，又發現《四十二章經》整整三分之二都同於《法句》（參照文末附錄的對照表），就稱他為「法句經抄」也決不會有多大的錯誤。
明白了《四十二章經》的性質以後，它的年代問題就比較容易解決。先從它依據的《法句經》梵本說起。《法句》梵本原有略中廣三類，這當於支謙《法句經序》所說的五百偈、七百偈、九百偈（後來更發展為一千偈以至一千五百偈）。五百偈是原型，其餘則經過法救改訂而為各部派採用之後多多少少加以變化了的。法救改訂本的特徵最顯著的是補充內容而增加了品目（原有二十六品，改訂後加到三十三品乃至三十九品），其次則「錄其本起，集而為解」（僧叡《出曜經序》語）成了「譬喻」的體裁。現在從對照表上看，《四十二章經》所據的《法句》就具備這些特徵（如表中一、二、四、一三、一七、二五、二六各項都出於增加的新品，一七、二一兩項更屬於本起之類），足見其為法救的改訂本無疑。法救和迦膩色迦王同時，活動於公元第二世紀中葉，經他改訂過的《法句》傳來漢土，至早也應在漢靈帝的末年了。
《四十二章經》之為經抄，並非印度現成的結構，而是從一種漢譯《法句經》隨意抄了出來，所以顯得那樣凌亂、疏漏，毫無印度著述所常有的精嚴風格（這像《瑜伽師地論》卷十八、十九所收《法句經》二十八頌節本，便是結構整然，迥不相同）。從前有那一種《法句》的譯本存在，可以由《法句經序》所說而知。序說「近世葛氏傳七百偈，偈文致深，譯人出之，頗使其渾漫」。這表明了距離維祇難譯出五百偈本不遠的漢末，曾經有過改訂本《法句經》的翻譯，而它的譯文渾漫正是通過《四十二章經》所能見到的面目。像它用散文改譯頌句，使人迷離莫辨，又隨處敷衍解釋，這非渾漫而何？至於葛氏其人，名字雖不見經傳，但很可能是曇果。這不僅「葛」「果」兩字聲音相近，並且曇果為漢末唯一傳來法藏部經本的人（他所傳《修行本起經》即是法藏部本），而從《四十二章經》上見得那部《法句經》所有的部派特徵（如第八章所表現的「佈施依施者得清淨」，又第九章所表現的「施佛果大」等），恰恰證明它正是法藏部的傳本。
至於從漢譯《法句經》抄出《四十二章經》的年代，這可在經錄上找到線索。僧佑《出三藏記集》卷二說《四十二章經》最初見於「舊錄」。此錄在《出三藏記集》中引用極多，而又對道安經錄特稱舊錄，應該是安錄以前最流行的一種。再看它記載的譯籍只到晉成帝末所抄集的《譬喻經》為止，又特別著錄竺叔蘭的譯經《首楞嚴》二卷，這和《高僧傳》卷四所說支敏度於晉成帝時著譯經錄流行於世，以及蘭譯《首楞嚴》僅見於支敏度《合首楞嚴經記》等事實相符合，可以斷言舊錄即是支敏度的《經論都錄》。由此限定《四十二章經》抄出的最低年代不得遲於支錄著成之年，即成帝末年（公元三四二年）。又關於漢明求法故事的最初記載，現在見得到的是晉惠帝時王浮《老子化胡經》中間所引的一段，但是它並沒有提到《四十二章經》，經抄當在後出，所以它最上的年限不能超過惠帝末年（公元三〇六年）。就在這短短三十幾年中間（公元三〇六～三四二年），有法炬等《法句譬諭經》的新譯，它也帶著抄譯的性質。此時會有《四十二章經》的抄出，無疑的是受到它的啟發。至於經抄作為漢明求得的第一部經典，這大概是從《法句經序》所說「其在天竺，始進業者不學法句謂之越序，此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏」這樣的認識而來的吧。當然，這中間也有矯正《化胡經》中「寫經六十萬五千言」那種誇大其辭難以取信的用意。
舊錄記載《四十二章經》特別加上「孝明皇帝」四個字，這說明經抄初出就有了聲明來歷的那篇經序（見《出三藏記集》卷五）。但序文開頭說「昔漢孝明皇帝」著了一個「漢」字，也無意間告訴人抄出時代之晚。舊錄在《四十二章經》之外還記載有《五十二章經》，這也是舊譯《法句經》的一部分，梁代雖說缺本（見《出三藏記集》卷四），但現今卻在《處處經》裏面發現了它。用來和《四十二章經》一比較，可見經抄當時就已做了一些修辭的工夫，所以使人讀了會有「辭句可觀」不似漢譯的感覺。
我們對於《四十二章經》年代問題的推究即到此為止，另外，連帶著兩個問題還須略加解釋：其一，漢恒帝延熹九年（公元一六六年）襄楷上疏裏有「浮屠不三宿桑下」、「天神遺以好女」兩段，和《四十二章經》第二章，第二十四章很相像，似乎經抄早就有了，但事實卻不然。襄疏兩段的意義並不完全和經抄相符，只是異常類似，而從此類似上也只見到它們有同出一源的關係而已。《法句經》的素材主要取自《增一阿含》，襄疏那兩段也出於《增一阿含》（參照秦譯本卷六、卷四十一）。在襄楷上疏時安世高就已有了《增一阿含百六十章》的譯本，所以疏文可以別有出處，而不必依賴《四十二章經》。其二，自序稱漢末所著的《牟子理惑論》就已提到《四十二章經》，似乎經抄早應有了，但事實也不然。《牟子》一書的年代問題雖尚有討論的餘地，我們卻很贊同一些學者已有的比較公平的看法。這就是，從《牟子》的自序裏一些敘事（像交州牧弟的被殺等）和它文字上一些特徵（像引《老子》而不及《莊子》，又避漢明帝諱稱莊公為嚴公等）誠然可以使人相信它是漢代的作品，然而這些也是有意作偽者所能做出來，甚至必須如此做作出來的。至於它的內容取材於佛典譯本的地方，則因為頭緒紛繁照顧不周，就往往露出了馬腳而不易掩飾。這像須大拏故事等，三國時代始見譯傳上，而它就已引用了。尤堪注意的，像說佛「以二月十五日泥洹而去」，又說「佛道以酒肉為上戒」，這些乃是晉涼兩譯《涅槃經》陸續流行以後才有的資料，而它也引用到了，可見它的制作至早也應在劉宋初年（公元四二二～）。它提到《四十二章經》之處，只是抄襲經序，這對推論經抄的年代說來，關係就更加淺薄了。
附錄：《四十二章經》、《法句經》對照表
安世高
安世高，可說是佛經漢譯的創始人。他本名清，是安息國的太子，博學多識，特別信仰佛教，持戒精嚴。當輪到他即位的時候，他就讓位給叔父，出家修道。他精研了阿毗曇，修習了禪定，通達之後，遊化西域各地；於漢桓帝建和初年（公元一四七年）輾轉來到中國洛陽，不久即通曉華語。那時佛教傳入我國內地已有一相當時期，在宮廷內和社會上都有一些信徒。他們雖主要地是奉行祭祀，祈求福德，但也有切實修行的要求，安世高就為他們譯出有關止觀法門的種種經論。譯事大概到靈帝建寧中（公元一七〇年左右）為止。隨後，他遊歷了江南的豫章、潯陽、會稽等地（現在江西、浙江省），晚年的蹤跡不詳，在華活動前後約三十年。
安世高譯出的書，因為當時沒有記載，確實部數已不可考。晉代道安編纂眾經目錄，纔加以著錄，列舉所見過的安世高譯本，共有三十五部，四十一卷。其後歷經散失，現存二十二部，二十六卷，名目如下：
一、《五十校計經》二卷。二、《五陰譬喻經》一卷。三、《七處三觀經》一卷。四、《轉法輪經》一卷。五、《積骨經》一卷。六、《八正道經》一卷。七、《一切流攝守因經》一卷。八、《四諦經》一卷。九、《本相猗致經》一卷。一〇、《是法非法經》一卷。一一、《人本欲生經》一卷。十二、《漏分佈經》一卷。十三、《長阿含十報法經》二卷。一四、《雜經四十四篇》二卷。一五、《普法義經》一卷。一六、《法受塵經》一卷。一七、《大安般守意經》一卷。一八、《禪行法想經》一卷。一九、《九橫經》一卷。二〇、《阿毗曇五法經》一卷。二一、《陰持入經》一卷。二二、《道地經》二卷。
在這些譯籍裏面，《七處三觀經》大概在道安（公元三一二～三八五年）以後就成為兩卷本，而誤收《積骨經》和雜經四十四篇於內，未加區別；現經今人考訂，特將那兩種分列出來。另外，從翻譯用語等對勘，《五陰譬喻經》、《轉法輪經》、《法受塵經》、《禪行法想經》四部是否世高所譯，尚有問題。又《四諦經》一種，道安也說它好像是世高所撰，但現勘是譯本。
安世高的翻譯，有時用口述解釋，由他人筆記成書，這屬於講義體裁，在道安目錄裏著錄了《阿含口解》（《十二因緣經》）一卷，便是這一類。此書在別的經錄也稱為「安侯口解」。這因安世高原來是王族出身，西域來華的人都叫他安侯，所以經錄就沿用了。還有現在魏吳代（公元二二〇～二八〇年）失譯本單卷《雜阿含經》，共收二七經，《七處三觀經》、《積骨經》也在其內，譯文和世高余譯很接近，唐代智升《開元釋教錄》就說它像是世高所翻，但未見舊錄記載，還不能確定。
此外，道安目錄所載安世高的譯本現已失傳的有：《小安般經》、《百六十品經》、《大十二門經》、《小十二門經》、《道義發行經》、《七法經》、《五法經》、《義決律》、《思維經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇九十八結經》、《難提迦羅越經》一共十三部，十三卷。其中《十四意》和《九十八結》道安都說像是世高的撰述，又《小安般經》一種，《開元錄》說它就是現存本《大安般守意經》除去註解所餘的部分。
關於安世高的翻譯，歷來各種經錄的記載互有出入。到了隋代費長房《歷代三寶記》，漫無揀別地羅列名目達到一七六種之多。其中好些都沒有確實的出處，祗推測是世高在河西和江南旅途中隨順因緣從大部譯出。後來《開元錄》加以刪除，還剩九十五部，而缺本幾乎佔一半，是非辨別，自然很難說，現在仍以道安目錄所記載的為最可信。
安世高的漢譯佛典，可算是種創作，在內容和形式方面都有它的特色。就內容說，他很純粹地譯述出他所專精的一切。譬如，譯籍的範圍始終不出聲聞乘，而又有目的地從大部阿含經中選譯一些經典。就現存本看，出於《雜阿含》的五種（上文所列名目中二～六），出於《中阿含》的六種（上目七～十二），出於《長阿含》的一種（上目十三），出於《增一阿含》的一種（上目十四），這些都是和止觀法門有聯繫的。至於譯文形式，因為安世高通曉華語，能將原本意義比較正確地傳達出來，所以僧祐稱贊他說理明白，措辭恰當，不舖張，不粗俗，正到好處。但總的說來，究竟偏於直譯。有些地方順從原本結構，不免重復、顛倒，而術語的創作也有些意義不夠清楚（如「受」譯為「痛」，「正命」譯為「直業治」等）。因此道安說世高的翻譯力求保存原來面目，不喜修飾，驟然看到還有難瞭解的地方。
從安世高的譯籍見到的學說思想，完全是屬於部派佛教上座系統的。他重點地譯傳了定慧兩方面的學說，聯繫到實際便是止觀法門。定學即禪法，慧學即數法（這是從阿毗曇的增一分別法門得名），所以道安說世高擅長於闡明禪數，而他所譯的也是對於禪數最為完備。
關於禪法，安世高是依禪師僧伽羅剎的傳承，用四念住貫穿五門（即五停心）而修習。他從羅剎大本《修行道地經》抄譯三十七章，著重在身念住，破除人我執。念息一門另譯大小《安般經》，其中說十六特勝也和四念住相聯繫。所以從這些上見到世高所傳禪法是如何地符合上座部佛教系統（特別是化地一派）用念住統攝道支的精神。念息法門因為和當時道家「食氣」「導氣」「守一」等說法有些類似，傳習比較普遍，學人著名的就有南陽（今河南）韓林，穎川（今河南）皮業，會稽（今紹興）陳慧等。東吳（今江蘇）康僧會從陳慧受學，幫助他註解了《安般經》。僧會更依他的心得，在所集《六度經》的禪度裏，對止觀有要目式的敘述。其後，晉代道安見到了僧伽羅剎《修行道地經》的全譯本（竺法護譯），又從大部《阿含經》的翻譯上理會聲聞乘實踐的體系，因而對於安世高所譯禪法和有關各書瞭解得更為深刻。他註解了這些譯本，並各各做了序文，現在知道的有《大道地經註》等七種。
關於數法，安世高謹守毗曇家的規模，用《增一》、《集異門》等標準，選擇了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗曇五法經》、《阿毗曇九十八結經》等經論。他並還在譯文裏帶著解釋，所以道安說《十四意經》、《九十八結經》好像是撰述。當時嚴佛調受到啟發，就「沙彌十慧」引經解說，作成章句。跟著康僧會輯《六度集經》，也有這樣用意。後來道安得著新譯《毗曇》的幫助，對安世高在數法方面翻譯的業績，認識更清楚，因而註釋了《九十八結經》，以為是毗曇要義所在。他還模仿《十慧章句》等，從各經中抄集十法，加以解說，成為《十法句義經》。由這些事實，可見安世高譯傳的部派佛教學說在當時是發生了相當影響，而到後世也還是得到發展的。
參考資料：
支婁迦讖
支婁迦讖簡稱支讖，是後漢桓帝末年（公元一六七年頃）從月氏來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（公元一七八～一八九年）。比安高世稍遲；譯籍基本上屬於大乘，而又是多方面的；可見他的學問廣博，思致幽微。後來竟不知所終。
支讖所譯的佛經究竟有幾種，因當時未曾記載，很難確定。在晉代道安著述經錄時，據他所見寫本，年代可考的只三種：
一、《般若道行經》十卷（光和二年即公元一七九年譯）。
二、《般舟三昧經》二卷（現存本三卷，譯年同上）。
三、《首楞嚴經》二卷（中平二年即公元一八五年譯）。
此中《首楞嚴》一種，現在缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像是支讖所譯的有九種：四、《阿闍世王經》二卷。五、《寶積經》（一名《摩尼寶經》一卷）。六、《問署經》一卷。七、《兜沙經》一卷。八、《阿閦佛國經》一卷。九、《內藏百寶經》二卷。一〇、《方等部古品日遺日說般若經》一卷。一一、《胡般泥洹經》一卷。一二、《孛本經》二卷。此中後三種現在都缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裏提到而為道安所未見的，還有：一三、《屯真陀羅所問如來三昧經》一卷。綜計起來，支讖譯籍現存九種，缺本四種。僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶記》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。
支讖譯籍裏比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，而支讖為之口譯。以支讖學問之博，這兩種也應該是他所熟悉的，因而譯功專歸於他，並無不可；但從僧祐以來，經錄家都說竺朔佛也有這兩種的翻譯，就未免重復了。那時候的翻譯，因有安世高為之先導，遣詞造句上都已取得一些經驗，譯文比較順暢，令人讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是「敬順聖言，了不加飾」，要求盡量保全原本的面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨，轉音如己」的工夫，也是極有限制的。所以後人辨別他的譯文，仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為一種標準。
支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬於大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的創始。並且，龍樹以前印度大乘經典流行的實況，也就在支讖翻譯上看到它的反映。例如，他譯的《寶積經》、《阿閦佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分，《道行經》是大部《般若》的骨幹，而《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品，可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說出於《長阿含》，不確），《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》），《內藏百寶經》、《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心而發揮「文殊般若」的法界平等思想，從這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬很可寶貴的資料。
但是對於以後義學發生影響最大的莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因為當時思想界裏有道家道常無名，為天地始等一類說法，恰好做了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裏譯「波羅密多」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，好多義理難得徹底瞭解，引起了朱士行的西行求法，而後和《道行》同源異流的《大品般若》（但在魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）陸續有各種異本的譯傳，愈加豐富了般若學說的內容，但是《道行》始終被重視著。
就在支讖從事譯經的年代中，有一批月氏的僑民數百人歸籍了漢朝（見《出三藏記集》卷十三《支謙傳》），他們依照原來的習俗，仍舊立寺齋僧，舉行各種宗教的活動。其中有支亮（號紀明）受業於支讖，後更傳之支謙，發揚了支讖的學風。大乘佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已歸籍的月氏民族中有它傳統的講習，仍舊保持其純粹性。這對後來佛學傳佈逐漸糾正接近真相，是起了相當的啟發作用的。
參考資料：
支謙
支謙一名越，號恭明。他出生在後漢靈帝時歸籍漢朝的月氏民族的家庭中，從小就染習漢化，深通文學，後又兼學梵書。他嘗受業於同族學者支亮，通達大乘佛教的理論，因而對於從前那些過份樸質以致隱晦了義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵事，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得著從事翻譯的機會，從吳代黃武元年到建興中（公元二二三～二五二年），約三十年間，搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對於支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，用意加以重翻。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳王的信任，叫他輔導太子登，後來太子死了，他就去穹隆山過著隱居生活，以六十歲卒於山中。
支謙的譯述比較豐富，晉道安的經錄裏就著錄了三十部，梁僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部，隋費長房《歷代三寶記》旁搜雜錄增廣到百二十九部，其中很多是大部的別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂有譯本的只有下列二十九部；一、《阿彌陀經》（一稱《無量壽經》）二卷。二、《須賴經》一卷。三、《維摩詰經》二卷。四、《私訶末經》一卷。五、《差摩竭經》一卷。六、《月明童子經》一卷。七、《龍施女經》一卷。八、《七女經》一卷。九、《了本生死經》一卷。一〇、《大明度無極經》四卷。一一、《慧印三昧經》一卷。一二、《無量門微密持經》一卷。一三、《菩薩本業經》一卷。一四、《釋摩男經》一卷。一五、《賴吒和羅經》一卷。一六、《梵摩渝經》一卷。一七、《齋經》一卷。一八、《大般泥洹經》二卷。一九、《義足經》二卷。二〇、《法句經》二卷。二一、《佛醫經》一卷。二二、《四願經》一卷。二三、《阿難四事經》一卷。二四、《八師經》一卷。二五、《孛經抄》一卷。二六、《瑞應本起經》二卷。二七、《菩薩本願經》四卷。二八、《老女人經》一卷。二九、《搜集百緣經》七卷。
在這些經裏面，《了本生死經》一種，據道安的《經註序》說原來是漢末譯出而支謙加以註解，或即因此經過他的修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。又支謙在黃武三年（公元二二四年）曾請竺將炎譯出維祇難傳本的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百偈本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次的《佛醫經》一種，性質與此相同。另外，《歷代三寶記》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加註說，「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見別錄」。這裏的別錄，大概泛指另外的一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏了，卻沒有提到這樣一種《四十二章經》。實際《四十二章經》並非直接從梵本譯出，而是舊譯《法句譬喻經》的摘鈔，出現於兩晉之際，和支謙的翻譯無關。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶記》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上無妨視為支謙所譯。
支謙在翻譯而外，還做了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門實踐的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，都是失譯）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了「會譯」的體裁（後來支敏度的合《維摩》、合《首楞嚴》，道安的合《放光．光贊》，都取法於此）。支謙另外於自譯的經也偶爾加以自註，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種辦法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義能夠洞然明白，實在是很好的。
支謙又深諳音律，留意經文中贊頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《贊菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了，後來連可看作它的緒餘的《共議》一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裏法藏比丘贊佛的一段和《瑞應本起經》裏六樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。但他這一創作對於贊唄藝術的發展是有相當的影響的。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞響的啟發而有了《瑞應本起》四十二契的巨構，成為學者之所宗。
支謙翻譯的風格，在從古譯到舊譯的一階段上也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張和時好尚文尚約應該調和。這當然是為了更好地暢達經意使人易解的緣故，在深知翻譯甘苦的人像後來的支敏度就很能瞭解他。支敏度給予他的翻譯文體的批評是，「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也」。假使他不能深刻地明了原文本意，當然文辭上就難做到那樣恰到好處的表現。現在看他所改譯的《大明度無極經》，對於般若「冥未解懸」的宗旨是比較支謙《道行》更能闡發的。像他用「得法意而為證」等譯語，雖也借用了道家「得意忘言」的說法，但是般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他是已經掌握到了的（因此，他的自注說「由言證已，當還本無」，本無即指的實相）。又他創翻的《維摩詰經》，也充分表白了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不夠處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重翻的《維摩經》相對照，不少地方都述而不改，足見支謙譯風已是遠為羅什的先驅了。不過，在拘泥形式的學人看到支謙盡量地刪除梵本的繁復而務取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「新鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣」。這自是另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程而說，由質趨文，乃是必然的趨勢。支謙得風氣之光，是不能否認的。
另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便，足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提及的。
參考資料：
朱士行
朱士行是曹魏時代潁川地方的人，少年出家，恰當嘉平中（公元二四九～二五三年）曇柯迦羅傳來《僧祇戒本》，並創行羯磨受戒，所以他依法成為比丘，和在他以前僅僅以離俗為僧的有別。從這一點上，後人也將他當作漢土真正沙門的第一人。他出家後，專心精研經典，當時譯本最流行的是《道行般若》，他在洛陽便常常講它。但因為《道行》的傳譯者理解未透，刪略頗多，脈絡模糊，時有捍格。他慨嘆大乘裏這樣的要典竟譯得不徹底，就發誓奮不顧身要向西方去尋找原本來彌補這一缺憾。甘露五年（公元二六〇年）他從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉到了大乘經典集中地的于闐。在那裏，他果然得著《放光般若》的梵本，凡九十章，六十餘萬字（二萬餘頌）。因受到當地聲聞學徒的種種阻撓，未能將經本很快地送出，直到太康三年（公元二八二年）才由他的弟子弗如檀（意譯法饒）送回洛陽。又經過了十年，元康元年（公元二九一年）才在陳留界內倉垣水南寺由無叉羅和竺叔蘭譯出。而朱士行本人終身留在西域，以八十歲病死。
從漢僧西行求法的歷史上看，朱士行可說是創始的人。那時去西域的道路十分難走，又沒有人引導，士行只憑一片真誠，竟達到了目的，他這種為法熱忱是可以和後來的法顯、玄奘媲美的。他求得的經典雖只限於《放光般若》一種，譯出仍不完全，但對於當時的義學影響卻很大，所以翻譯之後即風行京華，凡有心講習的都奉為圭臬。中山的支和上（名字不詳）使人到倉垣斷絹謄寫，取回中山之時，中山王和僧眾具備幢幡，出城四十里去迎接，可謂空前盛況。一時學者像帛法祚、支孝龍、竺法蘊、康僧淵、竺法汰、于法開等，或者加以註疏，或者從事講說，都借著《放光》來弘揚般若學說。
就因為朱士行求法故事的動人，後人更偽托有《朱士行漢錄》的經錄著作。此錄在隋初即已散失，費長房撰《歷代三寶記》從當時所見幾種南北朝時代經錄裏轉引了二十五條，可看出它的特徵是對於漢代各譯家的重要翻譯都臆造了譯出年代，又有些譯家像竺法蘭、康巨等也獨有它的記載。其後唐代法琳《破邪論》更引用了《朱士行錄》說秦始皇時即有印度沙門來華傳說。由這些資料看，朱錄是有意地表明佛法東傳之早，並對幾個有問題的早期譯家像迦葉摩騰、竺法蘭等說得那樣斑斑可考，這大概是南北朝時代的佛徒為了和道家校論教興年代的先後，就偽作了這部經錄來做有力的典據。現在對於它的簡別還是很關重要的。
參考資料：
竺法護
竺法護梵名達磨羅察（察一作剎 Dharmrgksa），是世居敦煌的月支僑民，原來以支為姓，八歲依竺高座出家，以後就從師姓。他博學強記，刻苦踐行，深深感覺到當時（曹魏末）佛教徒只重視寺廟圖像而忽略了西域大乘經典的傳譯，實是缺憾，因此發心宏法，隨師西遊。他通曉了西域各國不同的三十六種語言文字，搜集得大量的經典原本，回到長安。從晉武帝泰始二年到懷帝永嘉二年（公元二六六～三〇八年），幾乎以畢生的時間，譯出了一百五十餘部經論。武帝末（公元二七四年頃）他曾一度隱居山中，隨後在長安青門外立寺修行，聲名遠播，各地僧俗來從學的達千餘人。他又去各地宏化，並隨處譯經。如太康五年（公元二八四年）在敦煌譯《修行道地經》七卷，《阿惟越致遮經》三卷，七年（公元二八六年）在長安譯《持心梵天經》四卷，《正法華經》十卷，《光贊般若經》十卷，十年（公元二八九年）在洛陽譯《文殊師利淨律經》一卷，元康四年（公元二九四年）在酒泉譯《聖法印經》一卷，七年（公元二九七年）又在長安譯《一切漸備智德經》五卷等。他晚年的行蹤不詳，據說以七十八歲的高齡去世（僧祐的《法護傳》中說，護於晉惠帝西奔時即公元三〇四年，避地東下到澠池病卒。《開元錄》就已指出這種說法的不實在）。法護因原居敦煌，化洽各處，時人又稱他為敦煌菩薩。後來孫綽作《道賢論》，盛贊他「德居物宗」，並將法護和竹林七賢中的山巨源相比。
竺法護翻譯的經典，據梁僧祐《出三藏記集》的記錄，有一百五十九部，三百〇九卷，當時存在的寫本是九十五部。其後各家目錄續有增加，唐代《開元錄》刊定法護譯本存在的凡九十一部，二百〇八卷（現經重新對勘，實係法護翻譯的只七十四部，一百七十七卷）。其中很多重要的經典。這除上面所提到的幾種以外，還有《密跡金剛力士經》七卷，《寶髻經》二卷，《文殊佛土嚴淨經》二卷，《大哀經》七卷，《阿差末經》四卷，《如來興顯經》四卷，《方等泥洹經》二卷，《賢劫經》七卷，《等集眾德三昧經》三卷，《生經》五卷，《普曜經》八卷，《佛五百弟子自說本起經》一卷等。
此外另有十種法護譯本已認為散失了的，現經判明，仍然存在，不過是誤題別人所譯而已。這十種是：《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上二種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《迦葉結經》一卷、《㮈女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上二種舊題支謙譯）。
法護的譯本有般若經類，有華嚴經類，有寶積經類，有大集經類，有涅槃、法華經類，有大乘經集類，有大乘律類，有本生經類，又有西方撰述類等，種類繁多，幾乎具備了當時西域流行的要籍，這就為大乘佛教在中國打開了廣闊的局面，而大大有了發展。道安說：「夫諸方等無生諸三昧經類多此公（法護）所出，真眾生之冥梯。」（見《漸備經敘》）僧祐也說：「經法所以廣流中華者，護之力也。」（見《出三藏記集．法護傳》）這些話是的確的。至於法護的譯風，忠實於原本而不厭詳盡，一改從前譯家隨意刪略的偏向，所以他的譯本形式上是「言准天竺，事不加飾」，而與人以「辭質勝文」的印象。用作對照異譯的資料，對於理解經義的幫助是很大的。這如道安稱贊他譯的《光贊般若》「事事周密」和《放光》譯本「互相補益」而「所悟實多」（見《合放光光贊隨略解序》）。又說他譯的《漸備經》「說事委悉」，《興顯經》「辭敘茂贍」，更出《首楞嚴》「委於先者」（均見《漸備經序》），也都對義理研求有相互發明的作用（支敏度曾用法護譯本《維摩經》、《首楞嚴經》分別對照舊譯，編成「合本」，便利於學者兼通）。另外，法護譯出《正法華經》，為《法華》最初的全譯本，經印度沙門竺力和龜茲居士帛元信一再校訂，又由法護向一些學徒「口校詁訓，講出深義」，並還在檀施大會中日夜講說（見《正法華經後記》）。他這樣熱心宏揚《法華》，對於其後鳩摩羅什的新譯流通，創造了很好的條件。法護其他譯本有影響於後世的，大都如此。
在法護的譯經工作中，有許多助手為他執筆、詳校。其中著名的是聶承遠和他的兒子道真，法護的弟子竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等。聶承遠父子對法護譯事幫助最大，他們承旨筆受而外，並還常常參正文句。像法護所譯《超日明三昧經》，原稿文句繁重，聶承遠即曾加以整理刪改。又法護譯缺本中有《刪維摩詰經》，似乎是承遠所刪的。承遠的兒子道真通達梵語，並擅長文學，他參加法護的譯事，積累了經驗，在法護死後獨自翻譯了一些小部經典。他又將法護的譯籍編成目錄，即後世所稱《聶道真錄》（有時也稱《竺法護錄》）。據長房錄轉引的資料看，此錄記載法護的存缺譯本至少有五十三部，都有年月可稽。最早的年代是泰始五年（譯《方等泥洹經》），其時或者是道真參加譯事之始。
法護的弟子很多，但行事可考者無幾。最著名的要算竺法乘。他少年就依法護為沙彌，富於悟解，嘗替法護答應了前來試驗法護道德的假意求貸，而使信徒大增。太康年間，他筆受《修行道地經》、《阿維越致遮經》等，後來在敦煌立寺延學，忘身為道，對那一方的教化起了很大作用。此外，他的同學竺法行、竺法存，都以隱居山林，講究實踐而知名於當世。還有竺法首，於元康年間筆受《聖法印經》，其他事跡不詳。
參考資料：
毗曇的文獻源流——《阿毗曇心論講要》序言之一
從佛教的文獻說，毗曇（論藏）是三藏之一。現存小乘各部的毗曇種類很多，其中比較有組織的，在北傳的佛典裏有說一切有部的身（《發智論》）、足（《法蘊足》等六足）七論，南傳的佛典裏有上座部七論（《法聚論》等），此外還有部派不明的《舍利弗毗曇》（內有五分）。這些雖然各成組織，但每類組織的來由已不易說明，各類相互間的關係就更難言了。現代學者，對於這方面的問題，始終在探討著，只是還未能得到定論。我們以為要解決這一難題，必須上溯毗曇的本源，才會有比較合理的答案。
據佛家的傳說，毗曇（對法）即對佛說法的解釋，它的製作是起源於佛世的。佛的說法，有時帶有分別解釋法相的意味，即是毗曇的雛型。相傳當時大迦旃延那嘗撰集這一類的教說，並略加解釋，成為佛說毗曇，呈佛即可，而成定本（見《分別功德論》卷一，又《撰集三藏傳》），這就是所謂九分毗曇（《大智度論》卷二稱此論為「毗勒」，即藏論）。九分的名目，在圓測的《深密經疏》（卷二）《仁王經疏》（卷一），引用真諦的《部執論記》，曾舉了出來，即是分別說戒、分別說世間、分別說因緣、分別說界、分別說同隨得、分別說名味句（名句文）、分別說集定、分別說集業、分別說諸陰（蘊）（《俱舍論法寶疏》卷一，說及九分毗曇，列名稍異，但未詳所據）。這些名目的意義，可從真諦別的譯書和唐譯本對照而知。如真諦譯《俱舍論》中有「分別說世間」一語，在唐譯本裏作「世施設」，由此可知「分別說」相當於「施設」。又在真諦譯《顯識論》及《隨相論》裏，都有同隨得一詞，對照唐譯，是說種子習氣的聚集，大同於隨眼。集定、集業，即是雜定、雜業之義。至於九分的分量，據真諦說，各份皆有六千頌，九份合有五萬四千頌。在《大毗婆沙論》（卷七十四）裏，說到八萬法蘊即八萬法門，每一法門各如《法蘊足論》之量有六千頌。這正當於九份最末的諸蘊份，從此也可以見出《法蘊足論》和九份的關係。
解釋九份毗曇的，相傳最初有目犍連、舍利弗二大家。目犍連的解釋是隨文而解或決擇要義，舍利弗的解釋則以義歸類；這有些像中土《春秋》經之有三傳並行，遂為後來各種毗曇著作的張本。其中舍利弗的釋文尤為重要，他以義區別佛說成了問、非問、攝、相應、處所五分，後來流傳其節略本，即是現存的《舍利弗毗曇》。又北傳的《品類足論》也是依據它改編而成（此論為北傳毗曇中主要的一種，相傳為世友所作，實則「五事品」是世友之作，餘品則是各家之言）。目犍連的釋文，現只存北傳的《法蘊足論》一種，當於九份之末份，其餘八份都失傳。至於迦旃延那原來的釋本，北傳毗曇中《施設足論》即從它蛻化而成。但此論漢譯本只有因施設一門（相當於九份之分別說因緣份），此外世間施設門（相當於九份之分別說世間份）只存名目。藏譯本具備世間、因、業（相當於九份之分別集業份）三施設，其餘也散失了。只在《大毗婆沙論》裏引《施設足》之文有不屬於漢藏譯本所見者，應該即是已經散失各份的片段。另外，在北傳毗曇中有《立世阿毗曇論》，像是從九份中分別說世間份集成的一種。又有《佛說阿毗曇經》，原有九卷，今存兩卷，文字不很連貫，像是從九份中分別說戒份集成的一種。
以上是說毗曇文獻流傳的大概，明了這些就可以談《阿毗曇心論》在全部毗曇中的地位。
推原佛說的九分毗曇，現已不可得見，從它派生出來的各種毗曇，現亦零落不全，而且異義紛披，很難得其真相。幸而現存《阿毗曇心論》一書，實際具備九分毗曇的雛形，並還兼採各論的精要，它實是一種毗曇提綱之作，極可珍貴。這部論是法勝所法，從曹魏時（第三世紀）來中國的西域僧人，即十分稱贊它。其後百餘年，到道安師弟才請譯師翻出，經過慧遠刊定成為定本，還替它做了序文（收在《出三藏記集》卷十）。那裏面略述譯家的說法，以為此論「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名；其人以《阿毗曇經》源流廣大，難卒尋究，是以採其幽致，別撰斯部」。從這些話，可見法勝之作此論是要對《阿毗曇經》提要鉤玄的。不過隋唐時的學人如吉藏等，不明《毗曇經》的原委，錯認《心論》是《大毗婆沙論》節要之作。這大概是不很清楚原來有那樣巨大篇幅的《毗曇經》，一見到廣大毗曇字樣，便想到《大毗婆沙論》，因而誤解。如依真諦所傳，《阿毗曇經》全部九份有五萬四千頌，以五百頌譯作一卷計算，也應有百餘卷，其份量實較舊譯（梁代譯）《婆沙》為多，所以序文有廣大難究之說，並非無據。
現在再從《心論》的結構上看，也見得它的殊勝。《心論》結成二百五十頌，區分為十品。從第一「界品」到第八「契經品」，是根本部分，名稱與真諦所傳九份毗曇之說相應。只對九份沒有涉及戒品，這大概是後人將這品材料歸到戒律中去處理的原故（同樣從《阿毗曇經》撰出的《甘露味論》即有戒品）。本來佛說經中，有法有律，並未分別得那樣界限清楚。就像《增一阿含》裏，即夾雜戒經之說。從前道安對於譯家不知道簡別這一部分省略不譯（因印度習慣，這部分不容許沙彌和白衣同看），還有過責備。可證佛經中法律俱備，而釋經的毗曇也就法律俱釋了。後來編纂三藏的人，替它們分別歸類，關於說法的歸入毗曇，說律的歸入毗奈耶，這樣後世論師也就略去戒品不放在毗曇內說了。
《心論》的主要八品是界、行（因）、業、使（同隨得）、賢聖（世間）、智、定、契經（諸陰），這些和《毗曇經》九份的名目大同，只次第略異。九份中原譯有定而沒有智，似乎不可解，但細尋其故，乃知是翻譯上的錯誤，已另譯為名味句了。因為梵文中「味」字為便繕那（Vyañjana），「慧」字為般羅若（Prajñā），這兩個字前一部分形狀相近（就悉曇的書法而言），後一部分的聲音又大同，所以會傳寫錯誤，翻譯的人乃隨之誤翻（譯家對這個字亦有些懷疑，所以特別加註說，這非飲食之味，乃文句之味，味即是「字」）。由此，《心論》主要的八品，實際和《阿毗曇經》的八分相符。這一層久已無人領會，假使沒有保存真諦的舊說，恐怕經論的源流，再也辨別不出了。
另外，從《心論》所談的義理上看，實際是兼採各種毗曇的長處的。像開頭「界品」用三科的區分來談有為法，是用了《舍利弗毗曇》解經的特點；「契經品」用識、智、使三門來解釋諸蘊，又採取了《品類足論》解經的方法；這些都是選取成說，它之名為「心論」就還不只限於一《毗曇經》的要義了。
還有《心論》的體裁，全篇韻文，也算是獨創。慧遠依著譯人的贊揚，稱為擬像天樂。現在此論的梵本不存，它的聲韻之美，難以領略，不過就從它蛻化而成的《俱舍論頌本》而觀，也可間接地知道此論頌文的優美（《俱舍論頌》即是從《心論》、《雜心論》輾轉改訂而成，博得當世「聰明論」的稱號）。這因為佛說九份教或十二份教中間的頌，大都和經文有關，而多重述義理為之。頌的體制很嚴密，音節格律不能稍亂，這比較中土的律詩為難工。如用義理來作頌，選字酌音還比較容易，至於律、論，主要運用法相名數的，造頌就覺更難，所以十二分教中戒分論分很少有作頌的。各種毗曇先無頌體，法勝獨首創之，可見其工力之深。在曹魏嘉平中（公元二四九～二五三年）西域僧曇柯迦羅初傳戒本來中土，他就曾自述，開頭學習外典，精通文辭，曾自負沒有難解的文章。後在某寺見到《心論》，反復不得其解，心裏很為奇怪，及請寺僧解說，乃嘆服佛法深廣而發心出家（見《高僧傳》卷一）。因此，《心論》在內容上和形式上都達到上乘地步，它之能馳譽全印度，並影響於後世的毗曇並不是偶然的。
談談有關初期禪宗思想的幾個問題
關於中國佛學思想的批判研究，近幾年來在學術的期刊裏、專著裏，有過不少新成果的發表。有些問題是已解決了，但也留下了一些問題。特別是初期的禪宗，由於那時期幾代禪師的立說先後變化很大，殘存的資料又零落不全，現在要徹底明了他們的思想，還很費事，有待研究的問題就比較的多。在這裏，我提出其中的幾個問題談一談個人的看法，以供深入探討者的參考。
最先是原始的禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著達磨，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達磨去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。
但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了他的註腳（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題）。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話（後世還說成「佛語心為宗」）來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。
另外，慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢？我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗的理入法門的啟發）。《楞伽》之說由《勝鬘經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。
也就從一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還是在於依《勝鬘》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已（說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識（即『藏識』的異譯）中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其它有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。
以上都是談的原始禪宗思想和《楞伽經》的關係問題。
其次，慧可的思想是結合著達磨所傳的禪法而傳佈的，達磨禪法究竟如何，這也是未得解決的一個問題。據道宣的《續高僧傳》所保存的原始資料看，達磨是教人以壁觀安心，又教人凝住壁觀（見傳文卷十六），道宣還稱贊達磨禪是「大乘壁觀功業最高」（見傳文卷二十）。因此，用「壁觀」兩字就可以顯示達磨禪法的特點，這毫無疑問。但對壁觀，從來就未見有很好的解釋。一般當它是譬喻的用語，以為在修禪時「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」（見宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二）。這樣的解釋並不很正確。平常的禪觀都以所觀的事實立名，壁觀就應該以壁為所觀。現在從有關的資料看，如說達磨定學為南天竺禪者所推重，又說跟他學禪的從慧可以下常行頭陀行（一類比較嚴格的戒行）。這些事很容易使人想到當時印度佛家的禪法實有南北之分，而南方禪法正是以頭陀行為準備，又是以修習地遍處定（這是隨處都會生起「地」的感覺的一種禪觀）為其第一課而來教人的（見《解脫道論》卷四）。修習地遍處就常常在牆壁上用中庸的土色塗成圓形的圖樣，以為觀想的對象。那麼，達磨的壁觀很可能和這樣的方法有關。至於大乘裏應用地遍處的修習，則更進一步要學者並「地」的概念也不存於心中，好像是無所依而修習（見《瑜伽師地論》卷三十六），因此，道宣說為冥心虛寄，又說它取法虛宗。
再次，初期禪宗經道信到弘忍，開創了東山法門，其思想又有了較大的變化。這一變化的實際如何，也是個值得研究的問題。東山法門以一行三昧為中心，以守自心為方法，這些都是道信所創的規模。但弘忍更導入《起信論》思想，而加以發展。《起信》為其時很流行的一部有關止觀的書，它將一行三昧提到止觀中很高的地位，又詳細組織了一套為其依據的理論。弘忍將守自心的心落實到心真如門，正是採用了《起信》之說（見《宗鏡錄》卷九十七）。因此得弘忍再傳衣缽的淨覺，在所撰《楞伽師資記》的自序裏，就明白提出《起信》心真如門的一番解說作為禪法的最高原則，同時神秀的五方便門也依《起信》建立其第一總彰佛體的離念法門（見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下）。《起信》的主要理論，大都汲取於《楞伽》，這早已為義學家所公認。弘忍、神秀諸人的思想會從《楞伽》移轉到《起信》，似乎也極其自然，沒有甚麼問題。不過《起信》所據的《楞伽》實際是十卷本而非四卷本。換句話說，《起信》完全用染淨二心之說來組織其理論體系，根本上否定了一心說。其先慧可那樣不避艱難堅持所信定要用四卷本《楞伽》來創宗立說，不意傳到弘忍、神秀，口頭雖說是慧可以來的一脈相承，而思想的實質，通過《起信》已經無形中與十卷本《楞伽》合流而面目全非了。這一轉折變化，在辨認弘忍、神秀思想的特點時，我想是不應該忽視的。
最後，神秀可算是弘揚東山法門最力的一家。他即以這樣的資格得到當時統治階級的垂青、利用，而使北宗勢力盛極於一時。後來南宗禪徒奮起攻擊，常常集中於「法門是漸」的一點，說北宗主張漸悟（悟見佛性）並沒有得著正鵠。但是現存的有關神秀的文獻裏，神秀也說悟在須臾，又說一念頓超等等。似乎他同樣取徑頓悟，怎能硬說是漸呢？這說牽涉到如何理解頓漸意義的一個問題。我覺得南宗所標榜的頓悟，是走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便。他不但廣引經論，著意分疏，以作理論的準備，並還採取指事問答的方法以誘導學者入門。如五方便的第一門離念，就先教學者向四方遠看，再慢慢引到本題上來。又如第二門開智慧，也先擊木發問「聽到沒有」，再說明聞聲不動即是發慧等等。這些都顯得迂回曲折。至於後來說成「凝心入定，住心看淨」那一套，就更機械了。北宗禪法由這樣的點滴領會最後得到恍然大悟，儘管那一悟也像是頓超，但從源頭上說來，依舊是逐漸貫通的一類。因此，南宗指斥它為漸悟。南北兩宗間頓漸之辨，大概如此。
對於上面所舉的幾個問題，我只有這些初步的看法，如要徹底解決，自然還有待於高明的探討了。
三論宗——隋代佛家兩宗學說略述之一
一 三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是：涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒《鈔成實論序》），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明了，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論．觀法品》就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辨（智辨），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是：一、離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；二、溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；三、建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；四、發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
二 創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（公元五四九年）生於金陵。那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗復講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（公元六二三年），他便死了，享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章：《死不怖論》才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書征引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡《成實論序》，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑借，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後，幫他恢弘的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康、再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
三 宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二《論門品》）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁昭明太子辯證二諦義，答復二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家——莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華疏義》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。那末，二諦應該怎樣解釋呢？據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在？第一，《中論．觀四諦品》有這樣兩個頌：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦？諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的《破空品》說：「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
四 判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與葯，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪：第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法論。第三，究竟法論是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批判。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若，三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像般若廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。法華正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，涅槃正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行。三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句：從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式：若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」「空假名」「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
五 歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批判一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說：「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，盡管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說：「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，周總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎？這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若儘，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得，就執著的對像自性不實而言，它很和無塵（即唯識無實所緣）相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說，宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被扼於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（年六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方攝論的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制攝論，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似攝論的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在《破塵》一品的前面加上個通論，名為《破塵品要觀》。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地划清了兩家學說的界限。
六 典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替成實作者河梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像《十號品》說：「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，甚麼是世諦？甚麼是第一義諦？《成實論．論門品》說：「論有二門，一世界門，二第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的《大品》第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明：第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假像。無實和假像兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉顛倒分別，就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交待，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
七 思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一）至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見《破塵品要觀》），不免有些偏失。再講到有關那一時代社會意識的反映來，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的，山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破坏身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的統治者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘拘出家的形式。換句話說，他就是要借口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周天和元年到建德三年，即公元五六七～五七四年），最後決定實行燬像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（公元五七七年），北周滅了北齊，連北齊的佛教一並破坏，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所借口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反面處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
天台宗——隋代佛家兩宗學說略述之二
一 主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派——天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現猶為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有，《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢？三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根于北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗盡管用羅什翻譯的《法華經》為點據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在《慧思傳》裏附了寥寥的幾句，說他活動的時間是北齊一代，即公元五五〇～五七七年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法：禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學。不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
二 慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感慨當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（公元五五四年），他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（公元五六八年）又轉到湖南南岳，一直住到太建九年（公元五七七年），死在那裏。這輾轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的《方便品》裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為甚麼呢？就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢？分析它的內容，即如是相、性體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華意疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能逐所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平舖直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」「性」等等上面都安了「如是」字樣並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義；因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南岳師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了，最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指甚麼呢？它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
三 智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁大同四年（公元五三八年）生，隋開皇十七年（公元五九七年）卒。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳天嘉元年（公元五六〇年）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳光大元年，公元五六七年）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（公元五七四年），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感慨，遂於陳太建七年（公元五七五年）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作：《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他遊化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種猶有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳．智顗傳》）。他的門人得其真傳的有灌頂（公元五六一～六三二年），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承是法華智威（？～公元六八一年）、天宮慧威（公元六三四～七一三年）、左溪玄朗（公元六七三～七五四年）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的嶽畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即——即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以人成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓到的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神秘，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。
四 判教
天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有《起教》篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求瞭解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少矛盾，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等等經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，就有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話：「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說：唯有《法華》和方等《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。
現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段：一華嚴時，二鹿苑時，三方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），四般若時，五法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的葯味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次秘密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。秘密可說是隱復的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有秘密不定，只是末時《法華》、《涅槃》超然於頓漸秘密不定之外因它已在收穫階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
慈恩宗——唐代佛家六宗學說略述之一
一 唐初佛學和玄奘
唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的取材不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裏面占先而又重要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論尤其是一時流行的《俱舍》、《攝論》等新說的。《俱舍》和《攝論》的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈領的著作。《俱舍》把各種小乘學說總結了，《攝論》又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裏，《攝論》說就和《地論》說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；像《涅槃經》有半滿之說，《法華經》有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。這算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。像淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了《起信論》和《地》、《攝論》的關係，而以為是一事。至於道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《攝論》一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裏培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳《十七地論》的啟示，便要去印度學習《瑜伽》。但從經錄上看，真諦譯出的《十七地論》只有五卷，相當於大部《瑜伽師地論》的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出《瑜伽論》的重要。玄奘所以要去印度直接學習《瑜伽》來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初期波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裏養成的俊才，精通性相雜密三部學說，也就是能瞭解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，《般若燈論》、《大乘莊嚴經論》、《寶星陀羅尼經》就可明了。玄奘從他的翻釋和講論里纔知道印度那爛陀講學的盛況，纔知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又纔知道瑜伽學的大本《十七地論》是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，像真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯《莊嚴經論》那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根本不夠，絕對不能徹底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辯證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。
二 玄奘遊印之所學
玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裏看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見《慈恩傳》卷四）。在唐人著述中，時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的《唯識抉擇論》，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面：玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的中百論學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反復學習了好多遍。還有關於小乘的學說，像有部的《雜心》、《婆沙》、《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也可說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辯證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，于鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意（參照《廣百論釋》末尾兩個跋頌。《論釋》在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯）。在《廣百論釋》最後「教誡弟子品」當中，有一大段對中觀家的辨論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辨們的一個答辯。相傳清辨為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通中百、瑜伽學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光的破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《會宗論》（未傳譯），特別發揮中百論所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，中百和瑜伽的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部——這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了《制惡見論》一千六百頌評破此部學者般若毱多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。
三 玄奘的傳譯
慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天功夫，就從事他畢生的翻譯事業（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了）。先後十九年中，他雖然遷居了好幾次（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的巨大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人和玄奘是一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯的全部，還要多出六百餘卷，就可瞭然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱贊他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以儘其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通澈，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，借以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代以來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環的方式，創成一種情嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的《廣百論釋》可知。他回國來所組織的譯場裏，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍《理門論》引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有一些變化的（參照《慈恩傳》卷八）。
現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來，其一，玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》、《地論》、《攝論》等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源儘委地澈底介紹了《地論》、《攝論》說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在《佛地經論》裏面，此論即以戒賢的注解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可以知道他是怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以《雜心論》為主），那一方面的諸多問題也給以沿流溯源的解決，這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是《俱舍論》和有關的一身六足以及身論《發智》的譯註《大毗婆沙論》、譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了《俱舍》學說在《正理》、《顯宗》的評破下應該有多少訂正的。當時作論人世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面。其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲：神昉、嘉尚、普光、窺基（「窺」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以《成唯識論》的編譯為中心，吸取了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辨中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。那時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就像《大般若經》那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意。慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。
四 慈恩宗義一——五種姓
在玄奘譯場裏有一群新羅學人，其先是神昉最傑出，後來以圓測為領導。圓測的年齡較大，長了基師將近二十歲，他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊攝論說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘的基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師「五姓宗法，唯汝流通」（見《宋高僧傳．窺基傳》）。這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之秘，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是：聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的——甚至可稱為先天的——原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋他的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的《中觀論．四諦品》裏有這樣一種說法：若其先不是佛性，那麼，就鐵無金性一樣（用註家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和《法華經》聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了《涅槃經》，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅籍王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裏大小乘思想的衝突也很激烈，像《涅槃經》那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時的佛性問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裏闡提是怎樣一類人呢？他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白的。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。《涅槃經》前後兩部分——也就是《涅槃經》略廣兩本結構的中心部分，裏面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的《涅槃》，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過《瑜伽》思想是繼承初期《涅槃經》的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期《涅槃經》說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當《涅槃經》譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裏是成為一大關鍵的。道生不信略本《涅槃經》一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本《涅槃》的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於《地論》、《攝論》思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至《法華》思想在南岳以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從《瑜伽師地論》到《佛地經論》，形成一貫的說法：眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還決定有無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。
基師發揮這樣的主張，不用說再積極不過了。他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣衊他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食、女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事（見《宋高僧傳．窺基傳》）。基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，以為無種姓可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。在印度，到了勝軍重新強調種子出於新熏的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到《楞伽經》裏面的種姓說並無明白主張畢竟無性的用意，所以他臨回來和諸大德討論了這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說，邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得甚麼，豈可以隨便為他們增減義理（見《瑜伽師地論》道倫記卷五十四）！這說明盡管有了《楞伽經》那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看《佛地經論》裏好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可了然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。
五 慈恩宗義二——依與轉依
慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相——真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問：它對實踐有怎樣的功能？簡單的解答是：為「依」。「依」這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實行即是諸互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親有疏，發生功能也有強有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的「依」，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作，自存自在，它之為依，只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裏占了很重要的地位，也有些人聯繫到《涅槃》、《勝鬘》等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。像梁代翻譯的《勝天王般若經》就有這樣的議論。玄奘晚年編譯十六分的《大般若經》，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。
慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識——第八種識「藏識」。這在《攝大乘論》是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在內六處，但它並非有甚麼實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。《攝大乘論》裏有很好的譬喻，說內種好像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裏引申出來的。
慈恩宗這樣從兩方面說「依」，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因，這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了。慈恩宗一一予以明白的批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用作實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據裏，到了《阿毗達磨經》才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依，藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」「事」立言，以為「理」明顯得一分，「事」也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響（理事兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出《佛地經論》、《成唯識論》才確定了的）。
六 慈恩宗義三——教與觀
慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據《解深密經》給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了《華嚴經》，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，像屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通《華嚴》的早出了，三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義，一了義。不了是隱密說，不究竟；了義是顯豁說，究竟（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義，究竟，而與《深密》立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題）。另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的《華嚴》、《法華》都屬漸頓夾雜。《華嚴》是頓而有漸義，所以說聲聞在座如癡如聾；《法華》亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虬的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。
再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裏唯識之所指在「唯識性」——諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。借唯識性的認識來踐證一切，達到轉依目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的《唯識章》裏特別作了五重出體的說明：一、遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。二、捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。三、攝末歸本，在心境的各種成分裏又歸納到它本質的意識自體。四、隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。五、遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在《唯識三十頌》裏，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的《唯識三十頌釋》）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的《掌中論》裏，曾依據《攝大乘論》所說作了一個很精彩的頌：「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如繩解謬」。這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的現行。
七 慈恩宗對於因明的發展
跟著對法研究裏論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即《入證理論》於貞觀二十一年譯，大論即《正理門論》於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作《掌珍論》（貞觀二十三年譯）及《廣百論釋》（元徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有《成唯識論》的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裏又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之秘允許基師（見《宋高僧傳．基傳》）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因明別有擅長之處，而因明傳授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。
現在，就從基師的重要著述《成唯識述記》及《因明入正理論大疏》裏，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裏且舉幾點：第一，因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。盡管陳那最後的著作《集量論》已用知識論為主題，而玄奘捨之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品《正理門論》。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的《入正理論》譯作《理門論》的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。《入正理論》特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。第二，三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辨的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。第三，關於立破的立論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」「同品定有性」「異品遍無性」，其中「遍」字「定」字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同，這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。
八 慈恩宗的盛衰
慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（公元六〇〇～六六四年），但實際立宗的人是基師（六三二～六八二年），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有百部疏主之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（公元六五〇～七一四年）努力料簡，著了《能顯中邊慧日論》來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著《成唯識論瞭義燈》批判圓測、道證的舊疏，又作《因明入正理論義纂要》簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（公元六六八～七二三年）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有《成唯識論演秘》及《因明入正理論前記、後記》等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。
這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說（在這一方面，他們重視了種子本有說，以為是更基本的，有過於新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘，龍樹、提婆，或無著、世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因明理論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思維，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因任自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁代時真諦初翻無著世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎？那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。
華嚴宗——唐代佛家六宗學說略述之二
一 華嚴宗思想的來源
也像天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明了的杜順禪師。本來從東晉元熙二年（公元四二〇年）《華嚴經》譯出了整部的經文以後，它在北方很為流行。北魏曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（公元四七七年頃）靈辨師弟（公元五二〇年頃）等，都有大部註解（劉註傳說六百卷之多，靈註也有一百卷）。同時公元五〇八年頃，菩提流支等將《華嚴經》中心部分《十地品》的世親釋論（即《十地經論》）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配著北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上很多採取天台、慈恩兩宗收護的地方，表面上卻又帶著批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見《續高僧傳．法藏傳》）。考之實際，玄奘逝世的時候（公元六六四年），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的青年，如何可能？那種傳說，無非是華嚴宗人的飾辭，用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形跡罷了。
杜順（公元五五七～六四〇年）原名法順（因姓杜，改名杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事跡，至於所傳禪法如何，不甚明了。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。換句話說，就是以華嚴宗的中心思想——觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台、慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。尤其是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》裏面，經過清涼（澄觀）圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而以《法界觀》為杜順之作，也始於清涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用「理」「事」為依據，而特別著重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對像，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那末，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。
關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽托，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無甚麼智儼，這或者是儼現兩字聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看《續高僧傳．智正傳．杜順傳》卷十四、卷二十五）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的真言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因為真言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴為第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以為此判根據清涼的著作，而清涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，清涼、杜順為華嚴祖師之說也連帶被否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有《搜玄記》等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他為實際的創宗者。跟著，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授為智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀》為杜順的真正手筆（見常盤著《華嚴宗傳統論》及《續論》）。現在這些議論，都是還待商量不能成為定說的。
二 智儼和賢首
盡管華嚴宗最初的幾代傳承存在著一些問題，但在賢首本人卻是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部《華嚴經傳記》，記載有關《華嚴經》的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（《續高僧傳》僅在《杜順傳》中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，公元六〇二年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇著兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習《攝論》。進受具戒以後，到處參學，遍聽了《毗曇》、《成實》、《地持》等論，《十地》《涅槃》等經，並從靜琳博學。因為所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得著《華嚴經》，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講《華嚴》，他便去旁聽，並還搜集了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（公元六三四年），他又得著異僧的啟發，立教分宗，著了經疏《華嚴經搜玄記》。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方才發表、弘揚，不久（公元六六八年）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（即光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的《華嚴孔目章》中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教為「始」「終」，又加小乘一種，這樣成為五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在《孔目章》裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直到賢首的學說大成，才有確切具體的說法。
就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得著智儼學說的真傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能夠恢弘師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅崔致遠替賢首所作的詳傳（即《法藏和尚傳》收在日本《大正大藏經》第五十卷內），賢首（公元六四三～七一二年）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首為《華嚴經》中菩薩名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑咐弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意《華嚴經》，能夠無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（公元六七〇年）武則天捨住宅為太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又努力從事解說，著述。他開始遇著日照，聽到印度智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性為究意理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有《華嚴經》的《入法界品》，特為請日照譯出來補足晉譯《華嚴》的脫文。等到實叉難陀重新翻《華嚴經》，賢首也參與其事。後來義淨和提雲般若的譯場，他都參加了，並且提雲般若譯出《法界無差別論》，還特為作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和《華嚴經》有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講說經文達三十幾遍，著述一百多卷。除了《探玄記》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《華嚴指歸》、《遊心法界記》、《華嚴三昧觀》、《妄盡還原觀》等，都是很著名的。《遊心法界記》的稿本一向都被看作是杜順的《五教止觀》，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別清楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得到賢首詳盡的發揮，才成為完整的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。
賢首的學說，在他死後不久，就為弟子慧苑所歪曲（像改五教為四教等等），後來雖有清涼、圭峰加以矯正，卻又偏向唯心，附會禪說（圭峰議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視清涼、圭峰和賢首是一般見解，強調《起信論》真如隨緣的說法，而以終教為圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辨白，極端指斥清涼等人的錯誤，想要恢復賢首學說的真面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在《妄盡還原觀》一書中的，概分華嚴為六類，都用《起信論》相貫穿。並且賢首學說最精彩的所謂「性起」說，骨子裏也不外乎《起信》所講全水為波，本末賅徹等思想，這又何怪清涼、圭峰立說會有偏差呢？賢首的著述，唐末即絕跡於國內，後人只知道清涼等學說，也不為無因。宋紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入《大藏經》，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。
三 五教的判釋
在中國佛學裏，判教的說法是從南北朝以來就開展著的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再來加以判釋，按理是應該作得出一篇好總結的，但是交出來的卷子，卻是顯得很勉強而又軟弱無力的一種「五教說」——小、始、終、頓、圓。這雖然受著智儼創作者的限制，而組織其說的賢首所用的方法和所持的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說採取調和的態度，沒有給予徹底地批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧！賢首在他判教的基本著作《華嚴一乘教義分齊章》裏，略述十家立教，作為龜鑒，這就是一、菩提流支的一音教；二、曇無讖的漸頓二教；三、光統的漸頓圓三教；四、大衍的因緣，假名、不真、真實四教；五、護身的因緣、假名、不真、真實、法界五教；六、耆闍（安廩）的因緣、假名、不真、真、常六教；七、南岳、天台的藏、通、別、圓、四教；八、江南慜師的屈曲、平等等二教；九、光宅法雲的三乘、一乘四教；十、玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家前六家比較為舊說，後四家比較為新說，大都推崇《華嚴經》為最尊最上，只有玄奘之說概括不了《華嚴》（依著賢首是這樣講）。不過重視《華嚴》的各家，實際上觀點並不一致，賢首卻不加分析，平等推崇，以為「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說：這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各自所宜。賢首對十家的判教既作如此調和的論調，他再來另為五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出甚麼特色來了。
其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫它，這也是它立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首卻在此基礎上略加補充，表面上添了一個頓教，其餘改藏教為小、改通、別為始、終，實際並沒有多大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，清涼就曾說過：賢首所說大同天台，只加頓教（見《華嚴經疏鈔序》）。但是，天台也說到頓教，而將它和漸、秘密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的。賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五教，另依《寶性論》來建立四教，是不無理由的。清涼對這一層卻作了很牽強的辨解說：天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另為一類離念的根機。這就是隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來是自居教外的，這裏混宗與教為一，豈不和判教的本意衝突了嗎？如果僅用這一點說明華嚴宗的五教超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
最後，在五教說裏也含著義理本身的種種矛盾，賢首並沒有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因為五教的實質依著三乘而分，小教即小乘，始終頓都屬於大乘，圓教則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始教是大乘，終頓圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各教裏大有出入，有的認為種姓決定，有的認為不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，卻沒有一個確實的解決，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含著這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作《金師子章》裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五教的意義，以為因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作《遊心法界記》裏應用五教的聯繫來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說《華嚴》為佛成道後最初的說法，而流行比較在後），都配合不攏來，倒不如天台家以《法華》、《涅槃》為最後佛說，更來得自然。另外，賢首的教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台而發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於《法華經》裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，也時也可判為終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點。
四 六相和十玄
在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部分，至於諸佛自境就屬於性海果的部分，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來；直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是：經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總是同是成，而椽瓦等是別是異是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說：「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。
有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，《教義章》用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成為同時具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相即自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、秘密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心回轉善成、托事顯法生解。後來，賢首建立「法界觀」，聯繫到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是：同時、諸藏、一多、諸法、秘密、微細、帝網、托事、十世、唯心（詳見《探玄記》），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改為廣狹自在無礙，第五秘密隱顯俱成改為隱密顯了俱成，第十唯心回轉善成改為主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕跡，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見清涼《華嚴經疏》）。至於十玄門的意義，可借用《華嚴經疏》所舉的譬喻作為說明。第一同時，好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹，好像一尺鏡子裏見到千里的景緻。第三一多，好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法，好像金黃的顏色離不開金子。第五秘密，好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網，好像兩面鏡子對照著重重影現。第八託事，好像造像塑臂處處見得合式。第九十世，好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴，好像北極星的所在被眾星圍繞著。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。
其次，十玄的主要典據是《華嚴經》的《賢首品》。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三昧」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相即相入的意味。這是最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」為準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峰造極了。
五 略評
上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》、《寶積》等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、《入法界品》、《普賢行願品》等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷《華嚴》以前，也只有些獨立的小品翻譯，等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的《華嚴經》，這說明了《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏著各種大乘經本，《華嚴》即在其內（見《歷代三寶記》卷十二、《西域記》卷十二），而譯本經文《諸菩薩住處品》也說到中國的清涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明《華嚴經》的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解《華嚴》一經的內容，無妨說它是用《十地經》、《入法界品》和中國譯出很早而又相當於《如來名號品》的《兜沙經》三類主要思想做骨干，來構成一種體系的。《兜沙經》發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。《華嚴經》就用它的思想發端，所以稱做《大方廣佛會經》（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」即是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，《十地經》充實《般若經》所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成為全部《華嚴》的中心，在它的前前後後重復演繹出十住、十行、十藏、十回向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外《十地經》的要點在於十地進程依著發心的輾轉增勝而自成階段，實際則係屬於菩薩的願行。菩薩之稱為摩訶薩（即大士），就因為他心願的廣大，行事的廣大，乃至所作事業利益眾生的廣大，這些也成為《華嚴經》的中心思想。最後，《入法界品》在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。因此內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大眾雲集，而得了「健拏驃訶」，即「眾會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱為「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了《入法界品》，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照清涼《華嚴經疏》卷三）。
我們這樣理解《華嚴經》的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論。《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的「法性本淨」傳統看法（這也就是諸法都有獲得清淨效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的（參照上文第四節）。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》願意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。再說踐行。《華嚴》原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯繫著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。盡管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」或者「有觀無行」的批評（參照《佛祖統記》卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點，上文第三節已約略說到，現不再談。
另外，我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分《入法界品》以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於公元一三〇年以後，提到它的《入法界品》當然更要遲出了（參照高峰了洲《華嚴思想史》九～十三頁）。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合著南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階級（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視（參照《摩登迦經》、《虎耳經》）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的一多變化相即相入的現象，同時又表示著從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，《華嚴》的緣起理論不單是解釋「自然」的，而著重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑借這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關《華嚴》的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。但是《華嚴經》一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的反本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的《起信論》思想的影響，不期然地會和它聲氣相通（關於華嚴宗思想和《起信》的關係，已在上文第二節末段說及，可以參看）。《起信論》思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合著要求鞏固經濟方面共同的利益（特別是有關土地的剝削），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂清淨本然），又那樣採取保守的途徑（所謂歸元還淨）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於《華嚴經》原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。
禪宗——唐代佛家六宗學說略述之三
一 禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另辟途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（公元四八七～五九三年）、僧璨（？～公元六〇六年）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（公元五八〇～六五一年）、弘忍（公元六〇二～六七五年）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（公元六三八～七一三年）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐斂心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（公元六〇五～七〇六年）、慧能、慧安（老安，公元五八二～七〇九年）、智洗（公元六一一～七〇二年）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（公元六五八～七三六年）、普寂（公元六五一～七三九年）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（公元六七七～七四四年）、行思（？～公元七四〇年）和再傳的馬祖（道一，公元七〇九～七八八年）、希遷（公元七〇〇～七九〇年）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說，「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（公元六六八～七六〇年）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，公元七三四年）、洛陽荷澤寺（天寶八年，公元七四九年）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為菏澤宗。不過，菏澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（公元五九四～六五七年）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，公元六〇〇～六七七年）和得法於弘忍的法持（法融三傳，公元六三五～七〇二年），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（公元七八〇～八四一年）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。
另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來菏澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰《左溪大師碑》，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢？這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說，「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問」（見《全唐文》第十七卷《中宗詔》）。至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（公元七六〇年）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（公元七六五年）又送了回去（見《全唐文．代宗詔》），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。
二 幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少寶六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。
關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷《菩提達摩傳》，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所復，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應副一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「借教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑借言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種：對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。
禪宗所傳摩的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一百四十六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真——這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息？這又應該「歸根返照」「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說：「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通？所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。
慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。
《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說，「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本」。至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，而屬當於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」「住心看淨」「起心外照」「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說，「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧」。這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。
三 禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說，「饑來喫飯，困來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」，「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋明理學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第：最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神秘經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，？～公元八六七年）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，公元八〇七～八六九年）如何是佛，他答道，「麻三斤」。這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源；但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，公元七四九～八一四年）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應副一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，公元七五二～八三九年）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透澈全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，公元八四〇～九〇一年）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性——「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，公元七七一～八五三年）解釋這一回事說，「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染汙，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢？這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足：在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡像，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木？所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，？～公元八五〇年）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，公元八一四～八九〇年）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟：如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事像，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲岩（曇晟，公元七七〇～八二九年）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，公元七四八～八〇七年）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。
四 略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何希奇？臨濟回答說，「荒草不曾鋤」。座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪？這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑借，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來歷的。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（Hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（Citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑借中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳．慧可傳》裏就明白地說，「此經四世之後，變成名相，一何可悲」。四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的《無相頌》說，「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」，後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏向往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以至去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑借南方有群眾基礎的一點。
可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應副軍費，多方聚歛，至德初年（公元七五六年）便推行納錢度僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，公元七三九～八二四年），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上遊。那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動轍聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（公元八四五年）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，反俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
宋代佛教
宋代佛教是說從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（公元九六〇～一二七九年）三百二十年間趙宋一代的佛教。
宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢燬。繼而又派遣沙門行勤等一百五十七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施促使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（公元九七六年）普度天下童行達十七萬人。五年（公元九八〇年）印度僧人法天、天息災（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（公元八一一年）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了《新譯三藏聖教序》後來院裏附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百筴，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（公元九九八～一〇二二年）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（公元一〇二一年），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋代僧尼數額的最高峰。寺院也相應增加，近四萬所，另外還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑，商店等牟利事業。到神宗時（公元一〇六八～一〇八五年），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒徵費。這一權宜之策，後來繼續執行，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有加無已。最後到徽宗時（公元一一〇一～一一二五年），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。
宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（公元一一二七～一一六二年）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況以迄於宋末。
宋代譯經開始於太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（公元九八二年）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（公元一〇二七年），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（公元一一一一年）為止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代公元九七四～一〇〇一年）、天息災（公元九八〇～九八六年，後改名法賢，公元九八七～一〇〇〇年）、施護（公元九八〇～一〇一七年）、法護（中印人，公元九八〇～九八三年）、法護（北印人，公元一〇〇六～一〇五六年）、惟淨（公元一〇〇九～？）、日稱（公元一〇五六～一〇七八年）、慧詢（公元一〇六八～一〇七七年）、紹德（公元一〇六八～一〇七七年）、智吉祥（公元一〇八六～一〇九三年）、金總持（公元一〇九五～一一一二年，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧珣、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二百八十四部，七百五十八卷。其中以密教的典籍佔最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（公元一〇一七年），宋代統治者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此盡管譯本裏也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生甚麼影響。
宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（公元一〇一一～一〇一五年）、天聖五年（公元一〇二七年）、景祐二年至四年（公元一〇三五～一〇三七年），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（公元九八二～一〇一一年）三十年中間所譯，共計二百二十二部，四百十三卷（此外還收有東土著撰十一部，一百六十卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它係當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天台慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六百〇二帙、六千一百九十七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（公元一〇一一～一〇三六年）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一百六十一卷，另外還收有東土撰述十六部，一百九十餘卷。
從五代以來，我國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年（公元九七一～九八三年）費了十二年功夫在益州刻成，因此也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經為限，共五千余卷。版片運藏於汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，並全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六百五十三帙，六千六百二十餘卷。它的印本成為後來一切官私刻藏的共同準據。並曾經印贈於高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃為便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（公元一〇七八年）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（公元一一〇三年）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（公元一一一二年）結束，共得五百六十四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（公元一一一二～一一五一年）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（公元一一一七年），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五百四十八函，約五千六百八十七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因為原來的目錄和版片不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之為後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋紹定初（公元一二二九～）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典為提倡，端平元年（公元一二三四年）仿思溪版編定目錄，刻至咸淳八年（公元一二七二年）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，共補入元刻各書，共得五百九十一函，六千三百六十二卷。
宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚為顯著，故禪淨兩宗最為流行。宋初，雲門和臨濟並盛（禪家五宗內溈仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（公元八九六～九七三年）上繼興化存獎（公元八三〇～八八八年）的系統傳承而下。其後代為首山省念（公元九二六～九九二年）、汾陽善昭（公元九四七～一〇二四年）、慈明楚圓（公元九八六～一〇三九年）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（公元一〇〇二～一〇六九年）和楊歧（袁州）方會（公元九九二～一〇四九年）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊歧且進而成為臨濟的正統。方會再傳為五祖法演（？～公元一一〇四年），三傳為佛果克勤（圓悟，公元一〇六三～一一三五年）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧岩錄》一書，為禪學名著。他門下有虎丘紹隆（公元一〇七七～一一三六年）、大慧宗杲（公元一〇八九～一一六三年），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤為久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨剎有五山十剎之稱，而黃龍楊歧兩宗後來還遠傳於日本。
雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（？～公元九八七年）一系再傳的雪竇重顯（公元九八〇～一〇五二年）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（公元一〇四九年）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（公元一〇〇九～一〇九〇年）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（公元一〇一一～一〇七二年），祖述《寶林傳》，反對天台宗所信奉的《付法藏傳》之說，而釐定禪宗的印度世系為二十八祖，著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時辟佛的議論作了《輔教篇》等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。
此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（？～公元九〇二年）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（公元一〇四三～一一一八年）以後漸盛。再經丹霞子淳（公元一〇六四～一一一七年）傳弘智正覺（公元一〇九六～一一五六年），提倡默照禪，與看話禪並行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。
又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天台宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（公元九一一～一〇〇一年）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（公元一〇〇五～一〇六一年），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（公元一〇四八～一一一六年），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（公元一二五八年）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。
賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》、《起信》的理論，著名人物有長水子璿（？～公元一〇三八年）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啟示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（公元一〇一一～一〇八八年），他雖然曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫潮明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴為初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，公元一〇五一～一一〇一年）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，註解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義為言，他還批判了其前道亭和同時觀復對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們為四大家。又南宋初，慧因教院的義和請準華嚴宗著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。
慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有祕公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。慈恩章疏四十三卷，在天聖四年（公元一〇二六年）並編入大藏刻版。宣和初（公元一一一九年），真定龍興寺守千（公元一〇六四～一一四三年）為一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以後的傳承，從義寂（公元九一九～九八七年）、義通（公元九二七～九八八年）到慈雲遵式（公元九六四～一〇三二年）、四明知禮（公元九六〇～一〇二八年）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（公元一〇二二年）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與四明同時而屬於義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（公元九一二～九八六年）、奉先源清（公元九九六頃）。源清傳梵天慶昭（公元九六三～一〇一七年）、孤山智圓（公元九七六～一〇二二年）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，即稱晤恩等為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（？～公元一〇六四年）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（公元一〇四二～一〇九一年）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一家，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（公元一一四九～一二四一年）、宗曉（公元一一五一～一二一四年）、志磐（公元一二五三年前後）。志磐以著《佛祖統記》而著名。神照系有有嚴（公元一〇二一～一一〇一年）、了然（公元一〇七七～一一四一年）等。南屏系有宗印（公元一一四八～一二一三年）、法照（公元一一八五～一二七三年）、法雲（公元一〇八八～一一五八年）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天台宗義也前後好幾次對日本的台宗給予以影響。
由於禪宗排斥天台法統二十四祖之說，兩宗中間已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（公元一一〇一～一一二五年）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天台之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。
律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天台宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智顗的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣的闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天台學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛贊往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮花等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面卻無何進展。
至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（公元九五九～一〇二〇年）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宗四明、石芝宗曉所編《樂幫文類》裏，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即於其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這可說是宋代佛教的一個特點。
宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人為善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的實踐趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。
在理學的代表人物裏，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入於老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之為理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太極以及理氣等來作解釋，就和禪家常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，強調心性和天理，又推崇性善，以為人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至於在修養上，主張定性、居敬等等，也多少採用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意於禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷於拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用為性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏於出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏於統治階級的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。
宋代佛教的發展也影響於國外佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋元豐末（公元一〇八五年）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天台宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天台之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮聖跡，到過天台、五台等地。奝然還接受了宋帝贈送日本的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像攜歸，近年在像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。這些都豐富了日本佛教文化的內容。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋的極多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即借以弘傳於日本。如在南宋孝宗乾道中（公元一一七一年），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西於淳熙末（公元一一八七年）再度入宋，學禪於天台萬年寺懷敞禪師，師事五年，得了印可，回國提倡，因有臨濟寺的創立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全於寧宗嘉定十六年（公元一一二三年）入宋，歷遊天台、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。自後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法，一時達於極盛。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋寧宗慶元五年（公元一一九九年），日僧俊芿入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天台，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（公元一二一四年）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉湧寺並峙。其後俊芿一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播於回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯為回鶻文和西夏文。
宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變為唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈巖寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精致，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的為常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔為宋初建築，安遠無為塔為南宋建築等）。又仁宗寶祐初（公元一〇四八～），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，周褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤為特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。
參考資料：