印度佛学源流略讲

作者简介

近代研究佛学的学者当中，以吕澂的贡献最为睥睨世人。吕澂通晓多国文字，佛学著作等集于一身，半个多世纪以来，吕澂以其探隐抉微，穷原竟委的治学精神，深为后人所敬重，而他研究领域的广袤，在中国佛学界中亦少有人堪与比拟。他诲人不倦，甘于淡泊的出世情怀，以及不慕荣利的高洁情操，至今令人景仰，可谓近代佛学巨擘。

绝世天资佛学启蒙

吕澂出生于清光绪二十三年（西元一八九六），原名吕渭，后改名澂，字秋逸，也作秋一、鹙子，江苏省丹阳县人。自幼天资聪慧，刻苦向学，初级师范学校（镇江中学）毕业后，继之考入常州高等实业学校农科，在校肄业一年，又考入民国大学经济系，未几退学。能独力阅毕大英百科全书，又利用余暇自修，精通英、日、法、德、梵、藏等各国语言。当时他的胞兄吕凤子任教于两江师范学堂，是江苏著名的画家，尤其喜欢绘画佛像，常往金陵刻经处听杨仁山居士讲学，返家后即为吕澂复述，此为吕澂接触佛法的开端。

一九一一年杨仁山逝世，欧阳渐继其业，负责金陵刻经处的编校。当时在全国的刻经处中，以金陵的校勘规模最大、最精。吕澂至刻经处购书时得晤欧阳渐，遂虚心请教。吕澂才思敏捷，欧阳渐甚为激赏。此后，吕澂便常与之信札往返，讨论佛法。

一九一四年，欧阳渐在金陵刻经处设研究部，吕澂与邱晞明、姚伯年、徐钟峻入学就读，同为第一批学人。一年后赴日留学，进入日本高等预备学校深造，继而在日本美术学院专攻美术。吕澂学习认真，成绩优异，博得日本教师一致的夸赞。第二年，因与留日学生共同反对日本侵略中国而罢学回国。

金陵事师创新讲学

一九一六年吕澂归国后，旋被刘海粟聘为上海美术专科学校教务长。任教期间，吕澂撰著《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》以及《色彩学纲要》等，对二〇年代初期美学研究和传播西方美学，有重要影响。

一九一八年，欧阳渐欲在刻经处筹办「支那内学院」，邀请吕澂协助。筹备之初，经费极度窘迫，吕澂曾随欧阳渐四处奔走，向当时的云南督军唐继尧、北京政府铁路督办蒯若木募款。筹备时间前后达四年，吕澂逐渐放弃美学，专志于佛学的研究。

一九二二年，支那内学院在南京半边街（今公园路）正式成立，欧阳渐为校长，吕澂任学务处主任。因吕澂字秋子，欧阳渐尝称他为「鹙子」，鹙子是释迦牟尼佛座下智慧第一的弟子舍利弗的译名，由此可见欧阳渐对吕澂的倚重。欧阳渐曾说道：「先师咐嘱渐十余年来，得超敏缜密之秋一可以整理，得笃实宽裕之黄树因可以推广，吾其庶几乎！」吕澂从此矢志佛学，追随欧阳渐左右，未曾暂舍。往后支那内学院一切的成就，以及在佛学学术上的贡献，与吕澂的努力密不可分。

支那内学院藏书数十万卷，其研究学风是从学术意义上研究佛教文化。因此，在开课之初，学人荟集，人才鼎盛，如吕澂、王恩洋、汤用肜、聂耦耕、邱晞明、景昌极等，均在院任教。在开办「法相大学特科」后，支那内学院一时声誉鹊起，与太虚大师创办的「武昌佛学院」遥相辉映，成为全国两大佛学中心。

除行政教学工作外，吕澂还从事大量佛学研究、佛典校勘与整理的工作。这段时期，吕澂撰写《声明略》、《佛典泛论》、《佛学研究法》、《印度佛教史略》和《因明纲要》。吕澂的授课方式与众不同，他根据欧阳渐的《院训释．释教》，将佛学分成五科（后人称其为五科佛学），以毗昙、般若、瑜伽、涅槃、戒律组成内学院院学。这个教学体系涵盖整个印度佛学，可谓近代佛学教学史上的创举。

勤奋研究扬名国际

吕澂追随欧阳渐二十余年，深得其学问之精髓。他孜孜不倦的钻研精神，加上聪敏的天资，曾被熊十力慧眼识才，指其学识较之欧阳渐「青出于蓝更胜于蓝」，并在给吕澂的信中赞叹说：「较师更加精详。」

一九二六年后，由于北伐方酣，支那内学院和武昌佛学院都先后为军队占用而停办，上百多间房舍的金陵刻经处只留下存放经书及日常作息的空间，支那内学院也只剩下吕澂和邱晞明陪侍欧阳渐，继续未完的研究工作。

一九三七年，中日战争爆发，未几，战火蔓延到南方。欧阳渐率领部份门人弟子，由吕澂护送大批重要资料前往四川，在江津成立支那内学院的「蜀院」。蜀院并未招生，只是继续著述研究工作。正值四十二岁壮年的吕澂，在入川后数年间，于处理院务之余，更全心投入学术研究。他对梵文、藏文原典的解读，尤为特出，曾校勘藏文《摄大乘论》、《因明入正理论》，及梵文《楞伽经》，并完成《杂阿含经刊定记》、《因明入正理论讲解》等重要佛学著作，及若干篇重要学术论文。吕澂同时与法国东方学者莱维，及日本佛学家木村泰贤等往返论学，解决历史遗留的许多问题，为内学院在国际学术界中树立声誉，也为中国佛教争得光荣。

著述研究为教忘我

一九四三年二月，欧阳渐逝世，各方弟子回江津奔丧，门人组织院友会，公推吕澂继任院长，王恩洋等担任院友会理事。

吕澂继师遗志，继续办理蜀院，开始聚众讲学。其间曾与华西大学中国文化研究所合编《汉藏佛教关系史料集》。一九四九年中共取得政权，支那内学院改名为「中国内学院」，吕澂续掌院务。三年后（西元一九五二），该院院友开会决议自行停办，自此创立三十余年，中国高等第一佛学院——支那佛学院宣告停办。

一九五三年，「中国佛教协会」在北京成立，吕澂被选为常务理事。由于中国人民政治协商会议对他颇为重视，自第三届起，吕澂便获选为全国政协委员。

二年后，斯里兰卡佛教徒为纪念佛陀涅槃二千五百年，发起编纂《英文佛教百科全书》，邀请各国佛教学者合作。中国佛教协会当即成立「中国佛教百科全书编纂委员会」，推举赵朴初为主编，吕澂任副主编，聘请国内佛教学者撰稿。吕澂同时撰写百万字的《中国佛教》，获得国际间的肯定和荣誉。

一九五六年，吕澂任中国科学院哲学社会科学部委员，兼哲学研究所研究员。一九六一年，吕澂受科学部委托，在南京开办一个为期五年的佛学班，为北京、上海、内蒙古派来的三个研究生，开设「中国佛学」和「印度佛学」两门课程，后整理讲课笔记，辑成《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》两书。

一九六二年，吕澂希望中国能出版一部优于日本《大正藏》的大藏经，翌年即开始编写《新编汉文大藏经录》，它是吕澂数十年读经的心血结晶，不只将经籍内容分类，还勘同出一百七十七部佛籍，历时三年完成。后因大陆文革开始，编印藏经的弘传计划被迫中止。一九六六年，文化大革命开始，佛学班及多年研究成果、资料全数毁坏殆尽。七十一岁的吕澂遂避居江苏故居，后再迁居北京清华园，直至一九八九年七月逝世，享寿九十三，这二十三年间形同退隐，不曾再有佛学著述问世。

振响当世流韵未来

吕澂在佛学研究上的贡献，除了在唯识研究上独树一帜外，并沟通汉藏佛学，重视藏传佛学的研究，同时发扬唯识与因明学。他在学术上主要成就有：

一、在玄奘所译《瑜伽师地论》最后二十卷中，发现《摄事分》的大分是引用全部《杂阿含经本母》，因此明白瑜伽一系学说真正来源为上座部禅法。他更订正翻译后弄乱的《杂阿含经》次第，写成《杂阿含经刊定记》，此一见解，远比日本佛学界早六十年左右。

二、在《瑜伽师地论》里发现引用《小品宝积经》的旧注，而刻成《宝积经瑜伽释》一书，不仅看出大乘学说前后的联系，且订正旧译《宝积经论》的错误。

三、认清梵、藏本唯识论书的文义自成一系，与玄奘所传不同，而确定唯识古今学说分歧之所在，从此，唯识学前后变迁迹像一目了然。

四、寻出《俱舍论》与南北双方《毗昙论》的关系，判明小乘毗昙学说的系统。

五、校勘编印《藏要》一书，凡四百余卷。此书整理考订各地所发现历代大藏经刻本，因而廓清藏经版本源流，确定文字正谬的标准。又从国外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各种刻版的西藏大藏经比较研究，而见到汉文翻译的优劣。《藏要》被用作校释佛籍的重要参考本，更是日本佛教大学教科本，及印度国际大学研究资料。

吕澂个性纯厚，律己甚严，据学生张春波所描述：「先生已六十六岁，那么大年纪，每天都是凌晨四点起床，漱洗毕，即开始工作，或研究学问，或备课。几乎把全部精力都用到工作、学习、研究和教学上。这恐怕是先生在学问上能取得重大成就的主要原因。」吕澂治学精神令人赞叹，对佛学界的贡献照古耀今。

吕澂佛学论著选集卷四

印度佛学源流略讲

绪论

一、内容　本讲只能是印度佛学史的雏型，为将来构成一部印度佛学史做准备。因此，讲授时是想提出印度佛学中的主要学说及其发展历史，试用马克思列宁主义的观点加以说明。但限于个人的水平，也只能是一个尝试。

一种学说的产生，都有它的社会根源和为一定的阶级利益服务的。佛学也是如此，它反映了一定的阶级利益，因此，必须说明它的社会根源。同时佛学与其他学说一样是一种社会意识形态，又有其相对的独立性。每种学说在它的历史发展中总是对其先行学说有所继承与批判，对其先行学说的体系加以肯定或者否定，这就是它的历史根源。

佛学与佛教是密切联系的，这就决定了佛学对现实存在是远远落后的，保守的，其表现就是它的变化不那么明显。佛学的历史根源的意义要突出些（它不一定和社会现像平行），它有自己学说的源流，要从源流方面来了解其本质。

佛学总的发展，要从印度全部哲学史上去看。一般说，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，印度哲学史也不例外。以前西方的和印度本土的资产阶级学者们认为，印度哲学与西方哲学不同，它的发展不是唯物主义和唯心主义的斗争史，这是错误的。佛学的位置，总的说是紧靠在唯心主义这边的。佛学中虽然有些学说脱离了宗教拘束，似乎是纯哲学，但它是从宗教中产生的，对宗教总是徘徊、留恋，终究摆脱不了它的影响，所以佛学的实践部分，宗教意味很浓。这就规定了佛学的唯心主义的本质。

佛学在发展中受到别的学说以及社会的影响，因而产生了各种派别，构成了各式各样的唯心主义体系，内容是比较复杂的，不能拿单一的唯心主义类型——主观唯心主义或客观唯心主义去理解，而要进行具体的分析。例如，晚世佛学在印度分成四大宗：小乘有部（婆沙）、经量部、大乘的中观和瑜伽行。这四宗可以说概括了印度佛学的全体。其中，小乘的唯物主义因素就多一些，大乘的唯心主义气味就浓厚得多。这四宗有个共同的、中心的范畴，哲学上叫「概念」，佛学叫「名言」，他们对它的看法就不同。有的认为是实在的，有的认为是虚假的，如同中世纪西方经院哲学的唯实论和唯名论一样。大乘的唯心主义色彩很显著，但大乘两个派别的看法又不同：中观派虽然不明白主张概念不存在，但认为概念是假的；瑜伽派则认为概念是实在的。根据瑜伽对实在说的坚持程度可以把它看成为绝对的唯心论者。不过瑜伽派后来又有所演变，不把概念看得那么实在了。所以，其中变化交错，总的虽是唯心主义，而形态又各有不同。

目前要编写印度佛学史是有一定困难的。佛学本身的体系复杂是困难的一个方面，同时印度佛学产生的社会根源一时也很难弄明白。因为印度的国土大，历史久，历史上统一的局面都是短促的，只是在阿育王时期形式上有过一次统一，以后就没全部统一过，并且南北印度的情况也有不同。现在资料缺乏，对它们的社会发展还有许多不明了的地方，如它们的奴隶制社会没有得到应有的发展，甚么时候进入封建制社会的，也不清楚。加之佛学学说自身的资料还没有整理好，要著手编写佛学史，确实有不少困难。现在只能讲述其主要学说的一些要点，以求得初步的解决。

二、资料　关于佛陀时代的第一手资料，印度保存的很不完全，仅有巴利文三藏一套。其中经、律两部还较完备，论就不全了。而这也只是许多部派中一个部派的学说。这样，就只能利用译本。汉文译有四阿含，是从各部派杂凑起来的，律和经多些，论也不完全。又由于是历代积累、补充的，并非原有的面目，所以要从它寻出佛说的原始意义，还需待一番分析功夫。以后大乘小乘的学说，印度还保存了一些，但也不完全，印度人还从汉文转译了一些回去。其次，佛典以外，印度六派哲学经典中有许多批评佛教学说的材料，也可把它们作为原始资料看待。只是这类资料无时代先后与派别源流的标志，运用时要加以分析考证。西方和印度一些学者，很重视这部分资料，他们分佛教为四大宗，根据就出在这些资料里。

学术史上，比较重要的是关于一家一派之渊源、时代、作者生平、师承授受等等，这类资料，印度保存的不多，而且极为零碎，倒是汉文藏文的译本和撰述里可供参考的还多一些。主要的如：（一）译家传说，像《高僧传》的译经篇各传内，或者译本的序或记中，就相当丰富。（二）求法者的见闻录，像《大唐西域记》、《南海寄归传》等，即留存了很多关于学说本身发展的宝贵材料。（三）个别学者的传记，像《马鸣菩萨传》之类，藏文有关于印度晚期学说情况的《八十四成道者传》等，都甚有价值。

西藏文中有两类书，一类叫「宗义」的集本，是关于学说本身的阐述，一类是「教法之渊源」，是关于学说历史的记载，后者都有成部的撰述，很有参考价值。著名的佛教史学者有三家：布敦（Bu-Ston，公元一二九〇～一三六四年）；多罗那他（Tāranātha，公元一五七五～？年），多氏受了外蒙古哲尊丹巴的尊称，他转生的第一代生于公元一六三五年，所以他的死年应在该年之前；胜巴（Sum-pa，公元一七〇二～一七七四年）。布敦著有《善逝教法史》，西藏把它放在大藏经的前面，作为序言看待（有英译本）。多氏著有《印度佛教史》，比较详细，特别是关于东印波罗王朝、斯那王朝（波朝共十四代，斯朝共四代）两个时期的密教，记述得颇有系统（有德文全译本，英文零译本，日文零译加注本，汉文王沂暖的节译本等）。胜巴著有《如意宝树史》（有印度人的校印本）。但三家的著作，大都是凭传说写的，年代也很混乱。

此外，中西学者关于印度佛学史的著作，除我在旧著《佛教研究法》中所列举者外，还有法国莱维（S. Lévé）的《印度文化史》（日本山口益有译本），从古代一直叙述到贵霜王朝；日本宇井的《印度哲学史》、大谷大学教授龙山章真的《印度佛教史》（大学课本）、中村元的《印度思想史》等等，都可参考。关于印度一般社会发展的历史著作有《印度人民的历史和文化》，也可以参看；其他有关的印度文学作品等，都可以综合地加以利用。

三、年代　研究学说史一开头都会碰到年代的问题。在印度，这一问题尤为突出，因为他们的古代历史没有完备的记录，虽有少数《往世书》，只记载了历史的传说，难以凭信。公元前五、六世纪，印度与西方国家有了商业往来。后来希腊人从波斯侵入印度的西北，因而当时希腊人留下了记载。孔雀王朝时代，希腊派遣使节至印度，也留下了一些记载。此外，印度还有考古资料，如碑铭等。他们的古代史就靠这些零碎资料来编写，自然不可能完备，年代也就难以搞清楚。至于佛教的历史，不但不能靠古代印度史来定，相反，印度古代史还得靠佛史的年代去勘定，所以佛教的年代问题也相当复杂。

佛教传下来的一般资料都采用佛历纪元，算法是从佛死之年开始，与公元以耶稣之生纪年者不同。世纪也是以一百年为计算单位。头一个百年应为第一个百年，在翻译的文献上不加「第」字，因而容易引起误会。如龙树生于佛灭七百年，并非生于整数的七百年，只是在七百年这一世纪的范围内。《出三藏记集》等的纪年，就是如此。

佛灭的年代，异说甚多，总计起来约有六十种（西藏地方就有十四种）。其中有些年代，实际上已经在通用。有两种说法特别具有代表性：一是南方各国（斯、缅、泰、老、柬等国）的佛灭于公元前五四四年说（认为佛灭在四、五月份，由第一年的四、五月到第二年的四、五月为佛灭后的一年。因为有这跨年度的情况，也可算为公元前五四三年）。二是我国蒙藏地区黄教的公元前九六一年说。此外，在我国内地有以佛诞为纪元的，为公元前一〇二七年说，这是唐代法琳根据伪书《周书异记》的记载，在其《破邪论》中引用的。我国还相信过一些传说的年代，并流传到日本，为日本一些教派所遵信。这些年代的一个总的特征，都是凭传闻而来，没有甚么根据。五四四年说，潘尼迦的《印度简史》、牛津大学Smith写的《印度史》，都曾采用。九六一年说，还是解放前西藏地方政府颁布历书的依据。一〇二七年说，内地实际上也在通用。

各国学者对传说的考订，结论也不一致。在西方，可以作为代表的有六说：最早的是公元前四八三年说（英国盖格尔 W. Geiger），此外有四八〇年、四七七年、四七〇年、四一二年等各说，最迟的是公元前三七〇年说（寇恩 H. Kern）。在日本，具有代表性的是宇井伯寿的公元前三八六年说，他被认为是日本佛教界的权威，在他编的《印度哲学史》，即用这个年代。宇井之前，还有小野玄妙三八四年说，林屋友次郎五八四年说。

学者们的根据都是以阿育王即位年代来勘定的，因为阿育王的即位是有可以凭信的资料加以考证的。这就是阿育王留下的「法敕」。那些刻在摩崖上的「法敕」，大都保留下来了，其中第十三章的内容是阿育王即位十一年后派遣使节到地中海周围五个国家「叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱毗劳斯」去传法的事，五国国王的名字都有记载，于是根据五王同时在位的年代是公元前二六一～二五八年，即可算出阿育王的即位年代。然后对照南传佛灭后二百一十八年阿育王即位说与北传佛灭后第一百年阿育王即位说（无具体年数，有说一一六年的），就有由佛灭到阿育王即位相差一百年的两种说法，出现有四八三年、三八四年、三七〇年等异说。

我们采用了另一种资料，即「点记说」（出自《历代三宝记》卷十一——见《大唐内典录》卷四，前齐《善见律毗婆沙》条引用）。佛教有一个制度，在雨季时安居。教徒在一固定的地方安居三月后，举行诵戒，然后在戒本上点上一点以记年。佛灭的第一年，教徒就安居了。据齐译《善见律毗婆沙》记载，永明七年（公元四八九年）七月半共得九百七十五点（975－489＝486年），这比其他的传说可信一些。因为：第一，它有那么多点，有确实的年代可查；第二，学者们考证阿育王在佛灭后二一八年灌顶即位，而与用独立史料考证阿育王最下限为二六八年（218＋268＝486年），也两相符合。这一说法，日本在一九三四年举行佛诞二千五百年纪念，即已使用（2500－1934－80＝486年）。事前，他们做了两年的专门研究，由高楠为代表，渡边海旭作了调查研究。不久渡边逝世，由增谷文雄继续负责，写出了一份专门的调查报告书。在印度，最初写历史的是英人 Smith，他是采用的五四四年说，印度人自己编写的《印度人民的历史与文化》（The History and Culture of Indian People）就采用了四八六年作为盖然性的年代，五四四年作为传说的年代。我们在一九二三年的佛诞二千九百五十年纪念时，即编制了一个年表，确定采用四八六年说，大大地早于印度，也早于日本。

四、方法　我们采用一般哲学史的研究方法。哲学史发展的规律，一般认为表现在：第一、具有一般社会学的规律，包括每种学说史之发生与发展一定要受社会经济的制约以及对阶级斗争、民族特点、国际条件等的依赖性；第二、哲学的特殊规律性，即与哲学基本问题相联系的唯物、唯心的斗争和发展，与方法论相联系的辩证法、形而上学的斗争和发展，以及与自然科学发展相联系的理论表现形式之发展等等。

佛学也具有这些规律，但还有它自己的特殊性。这表现在：第一、佛学对像的中心范畴是「真实」（或称「真实性」、「真性」）。它是就「所知」——境说起的，而「所知」又不仅是感性的，还是理性所缘的对象。因此，「真实」与「所知」之间的关系，必然包含思维对存在这一哲学问题，不过表现的方式不同而已。佛教讲的境行果三个范畴，都是互相联系的，其哲学思想主要表现在「境」这一范畴的说法上。质言之，就是它的真实性问题。可以说，佛学发展的各主要阶段，「真实」这一范畴的发展，就是佛学学说的发展。大乘到了瑜伽阶段，对此有过总结，即《辨中边论》的第三品《辨真实品》，它归纳历来的说法为十种，可以从中寻出这些学说的不同倾向和发展线索。第二、在佛学界对观察「真实」这一问题的方法，对观察现像的思维方法，一开始就有两种根本对立的方法：一是「一切说」，用一种说法不加分析地贯彻于一切事物和一切方面，这纯粹是形而上学的观点；一是「分别说」，分别地对待各种具体的现像，这就有些接近辩证法的观点。以上是说明思维对存在、形而上学与辩证法的哲学一般规律，在佛学史的发展上，也起著规律性的作用。

参考资料：

第一讲　原始佛学

公元前五三〇～三七〇年

佛学史的分期，我们是从佛学产生的公元前六世纪到公元后十一世纪的一千五百年左右，区分为六个阶段：一、原始佛学；二、部派佛学；三、初期大乘佛学；四、小乘佛学；五、中期大乘佛学；六、晚期大乘佛学。

原始佛学时期，是指佛本人及其三、四代后所传承的学说历史时期。这期间，内部尚未分化，思想基本上是一致的。年代的算法是：佛灭于公元前四八六年，年龄八十岁，故生年为公元前五六五年。三十五岁成道，即为公元前五三〇年。佛学分成部派是在佛灭后的一百多年间。因此，我们确定第一时期是公元前五三〇～三七〇年。

原始佛学学说的主要出处为「经」与「律」。「经」有两大类，北传的叫「阿含」，南传的叫「尼柯耶」。前者除四大部外，还有一个「杂藏部」，后者除与北传相对之四部外，还有一个「小部」。南北共同的四部是长部、中部、杂部、增一部。「律」的基本内容是戒条，后来附上缘起故事的广释、诸事及附注，共有三部分。现在流传的经与律，是经过各部派的增减，带有部派色彩，要于其中寻出原始佛说，必须进行一番细致的研究分析工作，不能简单从事。西方学者曾经下过不少功夫，可是他们不能运用汉译资料（北传资料多保存于汉译中），又偏信巴利文，甚至以为那即是释迦本人所说，就不免产生偏见了。德人奥登堡、英人利斯．大卫，在研究巴利文所用的方法是：从经律中找出新旧的差异，然后从中寻出原始佛说来。这已是四十年前的老方法了，迄今却还有影响。日人的分析方法是：最初是把南北两传的经律作比较，认为二者共同的部分即为原始佛说，如姊崎正治就是采用这一方法。后来宇井伯寿等人，除了把两类资料作比较以外，还从学说体系的逻辑结构和逻辑发展方面进行具体分析，用以确定哪些内容是早有的和由此引伸的。这比姊崎的方法进了一层，但也难于恢复原始佛说的面目。因为部派经过几次分裂，资料是几次分裂后留下的，彼此影响，相互模仿，不断补充，即使有共同之处，也不一定即为最初之说。而且标准是活的。现在看来，要从现存经律中，寻出原始佛说来，仍然是件相当困难的工作。

本讲只以释迦为中心而流行的学说，找出其中心问题，加以组织，即作为原始佛学，不再如上述诸家那样去细加分析。

第一节　释迦的时代

当时（公元前第六世纪）奴隶社会的特点——中印恒河流域的国家——有些国家行共和制——大国对它们的兼并企图——另由族姓制构成阶级之间的矛盾——思想界的反映与婆罗门教对抗的六师——唯物思想的发展——释迦族的国家——释迦本人的境遇——他的生平和传记——有关学说的一些行事

释迦所处的时代是公元前六至五世纪。当时的印度社会是奴隶占有制，已建立了国家、城市，也发展了商业。不过印度的奴隶社会与西方的有所不同，它们没有从事大规模生产的奴隶，奴隶所受的剥削也不如西方厉害，因而也没有发生像西方那样大规模的奴隶暴动。一般说来，它们只是一种初期的奴隶占有制形式，以后也就停滞在这一形态上没有再发展了。

印度社会发展的情况是：从西北渐向东移。先是到达恒河流域上游，在印度河、阎牟那河的河口平原一带形成所谓印度的「中国」。到公元前六世纪前后，发展到了恒河流域的下游（即中印度一带），建立了许多以城市为中心的国家，一般称之为十六大国（巴利文增一部第一、第四，汉译中含卷五五《持斋经》，以及耆那教的教典中，都有十六国的记载）。到释迦时代，这十六国的形势又有很大的变动，其中最强大的国家是恒河南岸的摩揭陀，西北边的憍萨罗，东北边的跋耆（《维摩经》即以此国为背景）。诸国的政治情况也不尽同，有君主制，有共和制。共和制国家也有统治者，不过有议会制，重大事情通过议会由大家决定，这是原始公社制崩溃后留下的残余。共和制仅存于东北方，如鸯伽、跋耆、末罗及释迦族的迦毗罗卫等国，正处在要被完全消灭的境地（《本生经》及后来的佛传中，反映了当时的情况）。各国之内，通行族姓制度（族姓即「瓦尔纳」，原是颜色之意。雅利安人肤色白，占统治地位，土著居民肤色黑，被统治，即此分出两个阶级来），开始只有两个族姓，后来在雅利安人中又分出婆罗门、刹帝利、吠舍三个族姓。婆罗门最初是帮助刹帝利进行统治，掌握文化、宗教大权的。迨到释迦时代，刹帝利对婆罗门的特权，表示不满，支持各种非婆罗门思想，想构成一个反婆罗门的阵线。吠舍这一族姓，包括农、工、商几个阶层，受的剥削最重。当时由于手工业发达，商业繁荣（与缅甸、波斯、阿拉伯等国都有贸易往来），商人积累了财富，对政治产生了强烈要求。这些社会力量的形成，促使婆罗门在政治、思想各方面控制的势力逐渐削弱，当时就产生了代表各种不同阶层利益的六派哲学（《维摩经．弟子品》、《长阿含．沙门果经》——单行本叫《寂志果经》，都有六派思想资料。南方五部中的长部也有记载。不过南北两方记载不尽一致）。

六派哲学中，第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala）即后来顺世派的先驱。他们认为地水火风四大元素是独立常存的，人和世界都由四大合成；否认灵魂，人死复归四大。人生的目的，即以求得快乐为满足。这种学说，是对专司祭祀的婆罗门教的反抗，代表第四等级讲话的。第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一种直观主义学派，对一切问题都不作决定说。如对有无来世，有无果报等等，他们认为说有即有，说无即无。所以人们比之为难以捉摸的泥鳅。这派人主张踏实的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗都曾跟随他们学过。这派学说也含有反对婆罗门的世界由梵我转化而来的主张。到《奥义书》时代，婆罗门还承认业报、轮回之说，散惹夷对之采取既不肯定也不否定的不信任态度。第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命论者。主张没有业报，没有父母生身。一切修行都是空的，无用的。只要经过八百四十万大劫，到时不管智愚，都得解脱。这如抛丝球一样，缕尽丝完才不滚了。他认为人身是各种原素构成的，也含有某种程度的唯物思想。自称其说为「正命」（生活），其他人如佛教则诋之为「邪命外道」。第四，不兰加叶（Purana-Kassapa），学说与末伽梨相似，也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲，是伦理的怀疑论者。他们的出身是奴隶。第五，波浮陀（Pakudha-Kaccayana），也否认人的行为能发生甚么影响。说人身是七种原素构成，七种原素一离开，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由于学说相似所以在若干资料中往往被弄错，都被列入「正命派」（自称）或「邪命外道」（佛家称之）之中。他们的出身是奴隶，其学说代表了第四等级的利益。第六，尼干子（Nigantha Nāta-Putta），后来发展成耆那教。其前则有胁主，主张七句义：一开始，分世界为有生命和无生命两类；生命不得解脱则是由于业漏、缚；因此，就须遮、灭、解脱，以消灭业。他们认为业报太重，要让业报加快结束，就须苦行，故主张苦行。这种思想，实际上是支持了婆罗门的业报说。尼干子出身刹帝利，母亲是国王的女儿，表妹是王妃，学说也就代表了统治阶级的利益。这一派与释迦学说是对立的，双方有过冲突。它虽然支持婆罗门，在解脱方法上，与婆罗门也不相同。

释迦本国的族姓来源不详，有人说不是雅利安种，是蒙古种。住在今尼泊尔南与印度交界处之罗泊提（Rapti）河东北部。从喜马拉雅山以下二十里宽，横十六里，面积约三百二十万平方里，传说共有十个小城，最大的名迦毗罗卫，因以名其国。在传说的十六大国中，没有它的名字，可能当时已不能独立，是憍萨罗的属国（该城遗迹在今尼泊尔之梯罗兰柯提 Tilourakot）。玄奘曾至其地，据他在《西域记》中说，城之废墟仍然存在云云。全国八万户，五十万人，政权是共和制。当时处在强凌弱的形势下，释迦本国正受憍萨罗的威胁。因此，释迦牟尼一出世就对本国负有一种责任：如何摆脱强邻的侵犯？他的父亲净饭王当然希望儿子能继续统治，至少要维持现状。

可是释迦本人后来不想做政治上的统治者，离开家，跟著思想家去学习，最后还构成自己的学说体系，并传播很广，发展成为宗教。这样，对他的传记就越来越神话化了。学者们对佛传做过很多研究，现在还有人在做，对他的大概情况是清楚了。

佛的传说，一部分保存在「经」里，大部分保存在「律」里。律有各部派不同的律，因而关于佛的传说也不尽同。大众部把佛传部分叫「大事」，法藏部则叫「本行经」（它的律叫《四分律》，是汉译佛律之直接导源）。汉译佛典中还有一部完整的佛传：《佛本行集经》（六十卷，隋代译，把五部不同佛传汇集一起的）。各派律的佛传，都从佛的家世、出家以至成道后六年回家为止，此后的活动，都无记载（《佛本行集经》亦如此）。马鸣写的《佛所行赞》，也是采自各种传说，就直写至佛死为止（马鸣另一著作《大庄严论经》的皈敬颂中，皈敬的不止一部，其中就包括有犊子，可见是博采众说而成）。释迦成道后，曾组织了一个团体，创设了许多制度，其中有一个「安居」的制度。从现存资料中，佛成道后四十五年内每次安居的地点，都有记载，并且还是合理的；第一，佛经常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍卫城（憍萨罗首都）。这样，根据记载可以编出一个佛在四十五年的大概行事来。这证明释迦传记是有其真实性的。

释迦一生的重要行事，可参看《印度佛教史略》中有关部分。大致如此：他自幼受过完备的教育，结婚，生子，二十九岁出家，到摩揭陀一带寻师访道，无所得，苦行六年也放弃了，最后，独立思考完成了自己的学说体系。这是他三十五岁那年的事。从此即开始宣扬自己的学说，历时四十五年。宣道地点，以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心。东到瞻波，西到摩偷罗，范围相当广阔。

释迦为甚么要出家呢？他的学说反映的是甚么社会内容？

当时印度自由思想很发达，出身于刹帝利的思想家也不少。婆罗门对许多不了解的问题还要向刹帝利请教（初期《奥义书》中即如此说）。如关于普遍的神我（梵），本是婆罗门自己的理论，后来也解释不清楚，去请教刹帝利。又如「轮回」之说，即由刹帝利般嚩诃那（亦译卜拉瓦罕）王创立，婆罗门祭言信从其说，并发展为「业力」的理论，被当做「秘说」来尊奉。释迦当时的处境是：如果不能把本国的政治地位提高，个人就要在学术思想上争得领导权。传说他生下后，相士曾预言他将来不做转轮王，就成为大思想家，正反映了他当时面对现实所必须采取的非此即彼道路。在释迦出家的原因上，也有另外的说法。如说他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙门的自由自在，而引起他厌世之念。还有说他看见农人翻土，小虫被鸟啄食，而耕田的人全然没顾及生命之可贵，这一景像，使他深感无常与不幸等等。是不是他也看到农民种田的痛苦了呢？中国有些记载，说释迦在王宫感觉不到烦恼，走出宫门，接触社会种种现象，使他产生了「世界是苦」的概念。这一记载虽不明确，但说务农是苦，是和他的学说有关联的。支持释迦学说的，据记载，摩揭陀国的频婆娑罗（影坚）王，是十分敬佩他的，给他供养，还给一处宣传场所——竹园精舍。后来，他得到了本族姓的支持；再以后，还得到憍萨罗国波斯匿（胜军）王的支持。此外，大富豪商如须达多、给孤独等人，都是他最有力的施主。据说，东园的鹿子母讲堂，即为一富豪家新娘卖掉一件昂贵的嫁妆施建的。释迦后来又去吠舍离，那里原是耆那教势力范围，活动极为困难，但他仍然得到庵摩罗卫献的一处精舍（《维摩经》中提到此精舍。庵摩罗卫的身份有说是长者，有说是妓女，不管怎样，钱财总是来自富豪阶层）。在佛的弟子中，开始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就带来了六十个门徒。从佛陀的支持者看，尽是刹帝利、大富豪，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了。

参考资料：

第二节　原始佛学的构成

释迦在世时学说的组织形式——杂藏中残存的一些伽陀——原始阿毗达磨解释的发展——佛死后第一次结集的传说——经律的传承——学说内容的社会根源——反唯物思想的倾向——对当时各种学说的取舍——分别论与中道

原始佛学的结构，有形式和内容两个方面。后世佛徒一般都相信保存下来的经、律，在释迦时代就有了。那么，它的形式是怎样的？释迦宣扬其说，前后达四十五年，传播的地区又相当广，他还允许弟子们用地方方言进行传习，宣扬时应该有一定的表述的形式。按照当时的习惯是口传，凭著记忆互相授受，采用偈颂形式是最合适的了。因为偈颂形式，简短有韵，既便于口诵，又易记牢。在各派的律中保存有佛弟子诵经的资料（参看莱维著：《佛经原始诵读法》），这些经，例如《义足经》（汉译有单行本，巴利文收在经集中）、《波罗延经》（汉译《大智度论》、《瑜伽师地论》中都有引用，巴利文收在经集中）、《法句经》（汉、巴都有单行本）等，就全是偈颂形式。这些偈颂，有些是不问自说，有些是相互问答。另外，在甚么时间、甚么地点、向甚么对像说的等等，都有记述，谓之「缘起」，也随同偈颂一道传了下来。

可以设想，以偈颂为中心，其义理一定会经过解释而继续有所发展，这种解释谓之「阿毗达磨」，意为「对法」；佛经是规范性的「法」，解释「法」的就叫「对法」。对法的形式有下列几类：一、优波提舍（议论），它单纯对佛说作解释，由简而详，逐步深入。佛本人也做过这种解释，如长阿含中《大缘方便经》，就是释迦对缘起理论的解释。二、摩呾理迦（本母），这是提示全文要点的解释方式。谓之「本母」，意取由简单的要点可以生发出许多道理来，如母生子一般。这类有佛本人的，也有佛弟子的。三、抉择，即在各种不同说法中抉择出其中一种来，这主要是对名相采用的方式。因为许多名相意义相似，为了决定它们的含义，就分设若干门类，加以区分。一般是按数字顺序排列，从一法到十法，所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有，如「十二因缘」等，不过较少。这样做，既方便宣扬，也方便记忆。

由上述情况，可见佛说的组织形式，是以偈颂为中心，附带著有了「缘起」，随之又发展为「阿毗达磨」。佛死之后，这些形式就被固定下来。传说佛灭不久，在王舍城外的七叶窟，有一次五百人的结集。这次结集各派的律中都有记载，尽管记载有出入，基本部分是相同的。参加的是佛的大弟子，主持人是迦叶，方式是会诵，即指定一人背诵佛说，大家审定后，公认是佛说的就把它固定下来。这一方式是以后几次结集一直采用的。结集的内容，传说有经、有律，甚至还有阿毗达磨。有经律是可能的，有阿毗达磨，就根本不可信。佛灭后是否马上就有结集，也很难说，按理则应有这样一次举动。特别是佛说的戒，必须有一致承认的条文。从各部所传的律中看出有一个原始的共同的东西，或即为最初结集时所产生的。最初结集的经典是否就是阿含呢？似乎不是。因为在阿含中提到佛说法是九分的形式（1.经——散文，简短的；2.应颂——重颂，重复散文；3.记别——对道理反复解释；4.偈颂——单独的颂；5.自说颂；6.如是语——过去的事情；7.本生；8.未曾有；9.方广），据后来如觉音曾经解释说，现存九分教是经的一部分（巴利文置于小部，汉译置于杂藏中）。所以很有可能首先结集的经典是九分教形式，后来方重新编辑为阿含。

阿含编辑的标准：第一是依篇幅长短分类，如一类经很长，则编入长阿含；篇幅短的，则编入相应（把相应的事放在一类，汉文叫杂阿含，巴利文称相应部）；篇幅适中，则编入中阿含；另有一类可按数目排列的法，则编入增一阿含。第二是根据应用来分类：长阿含多半是对外的，如《沙门果经》即是对六师外道的驳斥；其次，便于深入学习的，则编入中阿含；指示止观（禅定）道理的，编为杂阿含；为了广为宣传，则编成增一阿含。阿含的编辑，大约在佛灭后百年间形成的。从后世传下来的看，阿含有不同的说法，律也不一样，可见是与师承有关系。据传说，经是阿难诵出的，律是优婆离诵出的，当然各有系统。传说中还讲到富楼那对结集有异议，可见他也有个系统。二次结集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一个系统。这些都会影响到以后的分歧。

关于原始佛说的内容，在释迦传记中有些记载。他从出家到得道乃至宣传，都与他出身的那个刹帝利阶级利益分不开的。他要替刹帝利解决当时思想界出现的混乱而不能解决的问题，他的哲学理论特别是实践哲学（人生哲学）压倒了当时的婆罗门哲学，这就替他的祖国迦毗罗卫争得了地位，因而获得释迦牟尼（释迦族圣人）的称号。这一点，对他的祖国前途有极大的帮助。例如，他晚年在憍萨罗宣道的时间特别多，从而缓和了憍萨罗对迦毗罗卫的威胁。

在这种阶级的、社会的根源下，释迦学说带有反唯物主义的倾向是很自然的。他对当时的六师都加以反对。不过，他的思想带著对各方面都不走极端的浓厚的中和色彩，在这点上他是相当成功的，因而受到当时各种种姓的支持，甚至一些婆罗门思想家也跟著他走。例如，他一方面不赞成婆罗门所维护的种姓制（不是根本反对），但另方面又相当地支持了种姓制。拿当时的道德「五戒」来说，是婆罗门、耆那教共同奉行的，释迦也奉行，又不完全同意，就把其中离欲一戒删去，而代以戒酒。又如，他主张出世，对世界给与了价值的否定——空，而宣讲涅槃，这是相当消极的了，另方面，他对群众又讲施、戒，认为只要乐善好施，即可获致幸福，升入天堂。这比婆罗门的苦行、祭礼等苛刻条件，要简便易行多了，所以能受到群众特别是商人们的欢迎。

释迦访问过当时有名的学者，跟他们学习过，所以他的学说能对所有的理论加以鉴别、取舍，内容与当时的学说紧密联系。当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是从一个根本「因」转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。这一理论，一方面打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的倾向，再方面它本身并不彻底，而相信「业力」说，认为业的作用是相当重要的。

上述的两个系统都是以本体论为依据的，释迦学说没有接触到本体论，如他提出的「十四无记」（记是分别，即对十四个问题不加分别），即宇宙是常还是无常？宇宙有边还是无边？生命死后是有还是无？生命与身是一还是异？等等（前三类每一类又分为四个问题，如常、无常、有常无常、非有常非无常等，后一类又分二个问题，总共是十四个问题），对当时学术界共同讨论的这些问题，一概避而不谈。理由是这些问题与人生实际无关，即使讨论，也得不到解决。所以在因果论中，他就回避了谁是第一因的问题。

释迦学说也有他的特点，那就是自始至终采取分析的、分别对待的态度。在两个极端中加以抉择，然后得出中道的看法。这样，他的观点就有些接近辩证法。他的中道，著重于实际行动方面，如他认为当时具有唯物观点者把快乐作为人生的目的是不合理的，认为尼干子主张苦行也是不合理的，只有不苦不乐的「中道」才是对的。后来他把这一思想发展到理论方面去，不著一边，不作一往之谈。他自己说，我是分别论者，非一向（一边）论者。成立较早的《法句经．泥洹品》有这样的话：「法归分别，真人归灭。」这表明原始佛说的内容是分别论者。

释迦的学说有无师承呢？有人讲佛以前还有佛，如迦叶佛就是，《法句经》即是迦叶佛流传下来的。还有人讲，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作为崇拜对像。

参考资料：

第三节　原始佛学的要点

转法轮的传说——四谛的组织——苦谛中心说——自然的与社会的苦因——四谛中贯串著缘起观——其实践的意义——从人生区别的缘起支——论理的解释——以爱欲为根本——进一步对业力的肯定——归结到无常与无我——缘起与法

佛徒称释迦成道后初次宣传他的学说为初转法轮。法轮是比喻，印度有个传说，谁能统治全印度，自然会有「轮宝」出现，它能无坚不摧，无敌不克。那个得著「轮宝」的统治者便被称为转轮圣王。释迦未出家前原有两条道路好走，一是做转轮王（政治上的统治），一是做法轮王（思想上的统治）。把佛的说法称为转法轮，即含有这种意义，同时也显示释迦所悟的为最高原理。

释迦初转法轮，相传是在波罗奈斯的鹿野苑对他的五个弟子讲的。从现有经律中研究，释迦不是一开始就讲四谛，而是首先讲了一番中道。这是符合事实的。因为原来随侍他的这五个人，看他抛弃了苦行感到失望才离去的。释迦最初对他们宣扬理论，应该是先批评了苦行和其他学派的主张，提出自己不苦不乐的中道学说，来证明苦行不是正道，只有中道才合理。因而讲了「八正道」（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定），把五人说服了，然后宣讲四谛。

四谛的重点放在人生现像上。人生的全部不外乎两方面，一是染（苦、集），一是净（灭、道）。四谛的组织又以苦谛为根本，「集」是苦集，「灭」是灭苦，「道」是灭苦的方法。释迦第一次宣扬四谛，反复地讲了三次，谓之「三转法轮」。初转，是肯定四谛（人生是苦，老死是苦等）；二转，是指出四谛在人生实践中的意义（苦应知，集应断，灭应证，道应修）；三转，是证明本人已做到四谛所要达的要求（苦已明，集已断，灭已证，道已修）。在三转法轮中，每一次对每一谛都有四种不同的认识，谓之「四行相」——眼、智、明、觉，那么四谛便有十二行相，所以又称为「四谛十二行相」。这一说法，就奠定了原始佛学的基础。经律中的材料，是这样记载的，佛灭后二百年的阿育王留下的「法敕」也是这样提的（「法敕」中要求佛徒常念七经的第一经：《毗奈耶最胜经》，据考证，就是指三法轮那一段）；其后佛学发展到大乘阶段，像较早的《维摩经》、《法华经》等，一开始也讲四谛，就是大乘后期经典，像《解深密经》分佛说为三阶段（三时），第一时仍承认是讲四谛。可见四谛是原始佛学的中心思想，已为大家所公认。

四谛中的苦谛，后来说成为八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴。前四种是自然规律，不可避免，但人的要求，常违反这种规律，要求不老、长生等等，因而产生痛苦。次三是人与人的社会关系，是不合理的社会制度造成的。在阶级社会里敌对的人总是多的，而往往会合在一起，亲爱的人又往往被拆散不得团聚，物质生活的要求常常不得满足，这些都是痛苦（从这里，释迦学说也反映了当时社会的一些表面现像）。可是深追一步，苦的总原因是甚么？释迦认为是「求不得」。为甚么「求不得」是苦的总原因？释迦则又以为是由于「五取蕴」。他分析人的构成成分不外乎五种：色——物质，受——感情、感觉（名曰情），想——理性活动、概念活动（名曰智），行——意志活动（名曰意），识——统一前几种。各类的内容相当复杂，积为一类故称为「蕴」，五蕴与「取」（指一种固执的欲望）联结一起，产生种种贪欲，所以又名「五取蕴」。据释迦看来，人一旦有了五蕴，就会生苦，所以五蕴是苦。这种苦，归根结底是由于贪欲之集谛而生，消灭贪欲，就消灭了苦，这就是灭谛，使人获得解脱。

释迦在其四谛学说里，贯穿著他的不彻底的缘起论宇宙观。在释迦当时，指导人生归宿的学说有两类：一是婆罗门，认为人由梵天而来，是神我的转化，谓之「转变说」。一是六师，认为人是许多原素凑合的（如顺世派的主张），谓之「积聚说」。释迦反对上述两派，主张「缘起说」，以为世界现像，都是因果相互联系，相互依存，互为条件的。佛典中常用束芦来比喻这种关系。如果用这种观点解释宇宙现像，说明宇宙规律是缘起，那是具有辩证法因素的。但是，释迦的理论不是来自对宇宙的观察，而是从人生过程发现这种现像，并以此去论证人生关键问题。他把人生划分为好多部分，经中记载的有五分、九分、十分、十二分等。讲得较多的特别是北方所传的十二分，称十二因缘，后来大乘就把它固定下来，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这种结构，可以无明缘行为例：无明为缘引起行。由此得出一个公式：此有故彼有，此生故彼生。而依此次序构成了因果的联系。后世把十二因缘同轮回联系来讲，就有小乘的三世两重说：过去世（因）—→现在世（果、因）—→未来世（果）。大乘的两世一重说：过去世（因）—→现在世（果）或者现在世（因）—→未来世（果）。这种说法，有其合理的一面，现像之间，原是彼此联系，可以从中找出它们的因果关系。比如，老死是结果，根本原因就是有生。从经典记载中看，释迦观察人生正是从老死开始推演出十二因缘来的。四谛中以集谛的贪欲为主，十二支也以爱欲为根本，要求解脱必须从爱欲著手。释迦认为爱欲总是得不到满足的，而人又总是要无限地去追求，这就必然产生痛苦。其实，他只看到一种表面现像，没有看到社会的阶级本质，在阶级社会里广大的劳苦人民连最低生活需要都求之不得，他们的要求是正当的，不能也归结为不应有的爱欲。另外，当时奴隶主们贪得无厌的行为，对释迦形成爱欲是痛苦之本这一论点也不无关系。但是他把奴隶主贪婪的行为与受剥削受压迫的广大劳苦人民的正当生活要求混为一谈，统看成是爱欲，因而对这个问题就不可能有正确的解答。他不得不求助于业力说，把痛苦看成是人们先前所作所为留下的必然结果，是无法改变的事实，也就是说，肯定现实痛苦的合理性。

释迦认为人的行为与业力有关。「行」是支配人们有目的行动的意志，本质也就是业力。「业」有三种：身、口、意。如果进一层追问，「业」是由甚么决定的？他的答复是由「无明（无知）」。众生对甚么无知？释迦认为人生是无常的，终归要消灭的，众生却要求它常，这就是「无明（无知）」。人生也是无我的，因它不会自生，所以没有自体，像房子是由砖瓦木石结合起来的一样，人也是由五蕴结合而成。众生却要求有我，这就是「无明」。众生由于这种无知而发生的行为，就是苦的总根源。

释迦论证人生「无常」「无我」因而提出了三个命题：「诸行（行，指有为法）无常」，「诸法无我」，「一切皆苦」。三者合称为「三相」（「相」指特征，即释迦学说之特征）；又称「三法印」（「法印」就是标志，指释迦与其他派别相区别的标志）。以后于「三相」之外，加入「涅槃寂静」，称为「四法印」。后来人们认为无常、无我里已包括著苦，又把苦去掉，仍是「三法印」。「三法印」正是由缘起支作基础而发展的。缘起支包括两个方面，来与去。来是指苦的产生，去是指还灭趋向涅槃。释迦常说，懂得了缘起说，也就懂得了「法」。可见缘起说是他的学说的最高原理。

当然，释迦对这些学说里的问题并未完全解决。例如，他的缘起理论是著重说明人生现像的，但它也可适用在一切现像上，不过把这原理一普遍化，就会改变它原有结构和理想中的涅槃了。又如，他一面否认自我存在，同时又肯定业力的作用（肯定业力，是他无法解决现像是甚么决定的这样一个问题）。婆罗门的业力说，是同轮回结合的，释迦既否认了轮回的主体，那么轮回还有甚么意义？这是释迦学说的内在矛盾。因此，他的继承者，后来就各自向著不同的方向发展了。释迦一生很软弱，他的业力说，就是具体的表现。他一生的多半时间在憍萨罗，曾两次阻止毗琉璃王对释迦族的进攻，最后还是没有能够挽救释迦族覆灭的命运。另外，他对婆罗门、对种姓制度，只表示了消极的反对，不敢进行积极的反抗等等，都看出了他这一性格。

参考资料：

第二讲　部派佛学

公元前三七〇～后一五〇年

第一节　佛学分派的经过

佛教分派与学说的关系——时代背景——第一次分派——上座与大众——吠舍离七百结集与大结集——摩揭陀王朝的更迭——亚历山大王一度入侵——孔雀王朝的建立——阿育王的利用佛教——再次分派中化地与犊子之争——补特迦罗的有无问题——传教师的派遣——佛教的地方发展——弗沙密多罗王的催毁佛教——案达罗王朝代兴——封建社会制度的萌芽——第三次分派中法藏与大众（案达派）之争——三乘胜劣问题——大天五事——西北印度贵霜王朝的建立——社会的变化——迦腻色迦王的利用佛教——有部经院哲学的形成——分派十八部的成说——种种异传——从学说上的大体刊定

释迦逝世百年之后，佛教教团出现了明显的分裂。这大约从公元前三七〇年起到大乘佛学开始流行的公元后一五〇年前后止，总计有五百年左右的时间，这时间的学说都可以称之为部派佛学。在这五百年间，佛教内部分化相当厉害，先是分裂为上座、大众两大部，逐渐形成最后的所谓十八部。这当然只是一个概数，实际比这要多得多。这些分裂与教团组织的分派有关。原始佛学发展到佛灭百年后，宗教色彩极浓，与当时的婆罗门教、耆那教性质差不多。教团组织是依据戒律，戒律不同或者学说发生差异，因此就导致分裂。由戒律不同而立异说，由学说不同而变更戒律，两种情况都有，而且互相影响。当然，这只是佛教内部的因素，促使这种分裂的真正原因，还应从当时的社会背景中去探索。

第一次分派以摩揭陀的强大为背景。摩揭陀先后吞并了跋耆、憍萨罗等国，势力日盛，使原来受到摩揭陀统治者支持的佛教，也就随著扩展了。如本来是耆那教盘踞的吠舍离（跋耆），这时也盛行佛教。另外，佛教还向印度西边的摩偷罗扩张了。这样，由于东西两地风习不同，加上两个教团的领导者（上座）对佛说理解的方法原来就有分歧，自然就逐渐地趋向分裂。佛灭一百一十年前后，摩揭陀正处于尸修那伽王朝最后一代的迦罗瓦尔那（俗称黑阿育，以与后来法阿育相区别）时期，那时吠舍离的比丘，违背原有教规，已出现向人乞钱的现像。据说当时西方（摩偷罗）的耶舍比丘来到该地后，对此加以反对，发生了争议。耶舍回去反映其事，并约集东西两方的长老们对这一行为作了判决：要钱是犯戒的。当时集会的有七百人，为了把经律的内容进行统一认识，又用会诵方式，举行了一次结集。这次结集就以参加的人数命名「七百人结集」。从结集地点来称，又名「吠舍离结集」。对这次决议，多数人都不同意，只是由于作决议的少数是有地位的上座，大家也无可如何。持反对意见的多数只好另外集会一处，也用会诵办法，另外订正经律，据说参加的人上万，就名之曰「大结集」。从此，上座、大众两派公开分裂，各行其是。不过两派之间，并没有发生谁是正统的问题。

「七百人结集」之外还有个「大结集」，这一说法出于南方所传。这个传说比较合理也是符合历史情况的，从此以后，佛教就根本分裂了。但是，如北传《异部宗轮论》所说，根本分裂是另外一次结集产生的，并说分裂的原因是由大天所说五事引起的，并把阿育王也联系进去，说的相当支离且有明显的年代错误。阿育王是佛灭二百年的人，南传说的这次分裂是佛灭百年左右的事，相差一百年。日本宇井在处理这一问题时依北方传说，因阿育王年代（佛灭二百年）不可改动，只好把佛灭年代推迟了一百年。

关于「七百结集」争论的问题，各派律中记载不同。上座部诸律，就说开端于乞钱一事。除此一大争端外，还有九件琐碎的事也被认为是非法的（如吃饭能否留一点等等），结集的结果，就明文规定了这「十非法事」。大众部诸律（只有汉文资料）的记载就与上说有异，认为结集的内容，不是十非法，而是五净法（净是许开的意思）。不是肯定哪些不应做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一样。特别是肯定了金银钱财的布施可以接受（此事见于法显带回的《摩诃僧祇律》中）。这一规定，就与当时社会条件有关。吠舍离当时商业发达，豪商很多（如后来用做代表人物的维摩诘就很有钱），佛教又特别受到他们的支持，所以常常有金钱的布施，不能不接受。

两大部派分裂，实际上也关涉到对佛学理解上的分歧。根本分歧何在呢？这要追溯到原始佛教本身去。佛在世时，他对哲学的根本性问题，采取回避态度，如四类十四无记等，就留下了许多未得解决的矛盾。在《中阿含．箭喻经》中，佛对鬘童比丘提出的哲学问题，举了个譬喻说，如人被毒箭所中，最要紧的是进行急救，而不是先研究发箭人的身世以及为何发箭等问题。这即是说，哲学问题，可以先不讨论。但是和任何学说一样，佛学要深入下去，就不能不接触这类理论问题，例如，世界有边无边？有常无常？身与命是一是异等等。其中尤其是身与命的关系问题，应该先肯定命的有无。佛是承认业力的作用的。因此，他不得不对过去的命定，予以肯定。六师中一些派不但承认过去命定而且承认未来也是命定的，所以他们实行苦行，以期缩短受苦的时间。释迦在这点上，却比六师高明，他认为人在一生中就可得到解脱。释迦本人三十五岁成道，固然已得解脱，他弟子中得阿罗汉果的人，也可不再受业的支配，得到了解脱。但是，那些未得解脱者又将如何呢？自然会牵涉到有命无命的问题，这是不能置之不理的。十四无记最后一个问题是人死后是有还是没有？（原来的问题是「如来死后是有是无？」）这是佛在世时已提出的问题，佛灭之后就更为突出了。本来，佛临死时曾对弟子们说，我死之后，你们依靠甚么呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之后，佛徒们不仅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表面看来是与戒律的宽严有关，实质还是对佛说发生了异解，可能就与上述九个根本问题，特别是如来死后有无的问题相关。也可以说，两部分裂一上来就是对佛陀本人的看法有分歧。

两大部派分裂后，当时的摩揭陀王朝发生变动，最后更换为难陀王朝。难陀王朝的情况，不太清楚。不过，财富的积累，商业的繁荣是可以肯定的，通常有所谓「难陀王朝之富」的说法，就是明证。这时，马其顿已统治了希腊，雄才大略的亚历山大建成了一个强大的大帝国，叙利亚、埃及和三洲交界处的各地都对他臣服。他继续东侵，灭了波斯，又翻越兴都库斯山到迦华试，直侵入印度。这是公元前三二七年的事。三二六年，他便到了健陀罗，占领了当时的文化中心呾叉尸罗城。以后继续东进，越来越受到印度各民族的抵抗，气候也使希腊战士无法适应，于是军心涣散，迫使亚历山大在三二四年不得不退回到波斯。第二年（公元前三二三年）他就死了。亚历山大的入侵，给印度的震动极大，破坏惨重，是史无前例的。此时，原被难陀驱逐在外的月护（出身低贱，母亲是养孔雀的）和一位名阇那迦的婆罗门回到了摩揭陀（两人曾在亚历山大处作说客，献过策，亚历山大死后就回摩揭陀），他们号召印度人实行民族革命，驱逐希腊人，恢复国土（亚历山大在印度设官留戍，继续统治）。又借口难陀王朝软弱无力，推翻了它，建立孔雀王朝。孔雀王朝是在富强繁荣的难陀朝基础上兴建的，又加上阇那迦的辅助（此人极有才智，似我国刘伯温一流人物。现存憍致利耶的《实利论》，据考证，即其著作。憍致利耶是他的姓氏。日人中野义照曾将此书译为日文。《实利论》是讲治国安民术的，结构完整，内容从国家财政、军事、外交、统治办法，到特务组织等，无所不有），所以国家治理得很好。传至第三代，就是有名的阿育王。阿育王对国土有所扩张，对佛教的发展影响尤巨。关于阿育王的材料，也大多保存在佛教的典籍中，汉译有《阿育王经》、《阿育王传》梵文还有《阿育王本事》。

阿育王统一了亚历山大侵略的北方地区，并向南方扩张。在东南边境的羯陵伽国，闭关自守，十分顽强。阿育王灌顶的第九年（灌顶在他即位后的第四年，即公元前三六八年。他死于公元前二三〇年，共在位三十八年），发兵攻取羯陵伽，受到抵抗，死亡惨重（仅羯陵伽即死十万人），使他感到战争很残酷，内心有所忏悔。因此，想到有利用宗教进行统治的必要，特别看中了佛教。佛教理论是中和的，既不要修苦行，又可以缓和阶级矛盾，特别可以利用佛教的中道理论去推行法治，即他所谓的「心法」。他本人皈依佛教，成了近事男，受五戒，并接受长老优婆掘多的指导（北传如此，南传则说是目连子帝须），不到两年，还加入了僧团（在其「法敕」中有记载。是否出家，放弃政治，还不清楚，但已节食，一天只吃两只孔雀，一只羊。后来的结果，很有点像我国的梁武帝），并由他的老师（国师）领他去释迦圣地朝拜，还在圣地树立纪念石柱，并发展为信仰过去的四佛。四佛遗迹，均在伽毗罗卫，他在柱上注明释迦生于该地。阿育王留下的遗迹对研究印度文化，极有价值。所树石柱，宽二尺余，高达四五丈，重至几万斤，磨制光滑，柱头雕琢精美，可以看出当时工艺水平之高。此外，他还兴建了塔，在国境上刻有摩崖「法敕」。其中也有关系到佛教的，如劝佛徒应该念经，不要争吵，应向外传教等。并宣扬他的法治，就是仁政。

在佛教记载的材料里，值得注意的是关于此时召集的一次结集。南传对这次结集有记载，北传没有。据说，阿育王当时在鸡园寺每天供养上万的出家人，有许多非佛徒也混杂在内，弄得不团结，因而引起了重新结集，整理三藏。地点是华氏城，参加者达千人。这次结集，传说编辑了一部《论事》。论事，就是议题，把各派不同的论点列举出来，并刊定其是非，正反面意见各五百条，总计有千条。现存二百十六条，都是反面的，是帝须一派不赞同的。我们认为此书不一定是那时出的，因为其中例举的派别甚多。不过，第一次分裂后又经历了百余年，继续会有分裂，是可以肯定的。《论事》第一品就提出了补特迦罗有、无的问题。随世俗讲，可以承认有，但按佛教胜义讲有没有呢？这次讨论，非常详细，并使用了八面论法（类似后来的因明）。公开主张补特伽罗有的是犊子部，其他各派虽未公开承认，却是默许的。坚决反对的是目连子帝须，他是当时会议主持人，属化地部。这次争论，由犊子部与化地部把补特迦罗有无问题就明确地揭开了。有无这样一次结集，尚待研究，但是，这次争论是肯定存在过的。

经过争论，有十几个上座分成几批，被派遣四出宣扬佛教。东到金地（今缅甸东部），西到西北印和国外的臾那世界（即大夏等地，那一带是亚历山大派人统治的地区，后来分为好几国，从发现的货币看，知名的就有五十多个国王，如弥蓝王等），南到狮子国（今斯里兰卡。斯里兰卡由此始有佛教）。这次派人所传的经典，受教的人数，在南传的《善见律》中，均有记载（参见《印度佛教史略》第三图）。但是在阿育王自留的石刻中，只有派遣五使节到地中海东头沿岸诸国宣传法治的事，并无派上座出国的记载，因而有人怀疑其事是否可信。研究起来，此事是可信的。因为就在上述各地特别是印度的四境内，大都有阿育王的石刻发现，可资证明。由此看来，阿育王时代的佛教势力大为扩张，地区风俗各殊，随之会出现各种不同的组织和理论，这就更易促成派别的分裂。

《善见律》载阿育王传教地点、经典今考：

阿育王死后四十余年，孔雀王朝为弗沙密多罗王所覆灭，建立了巽伽王朝。新王朝崇奉婆罗门，大破佛教，从鸡园寺开始，经摩偷罗，直到迦湿弥罗。据《毗婆沙论》记载，弗沙一到迦湿弥罗边境，就毁佛寺五百余所，进入境内就更不用说了。这一记载，可能夸大些，但损坏的程度，肯定不小，从经律的保存情况看，汉译的《僧祇律》，原是大众部一个部派的，由于典籍遭到破坏，以后就成为各派共同信奉的旧律了。西藏翻译的律藏最后部分不完全，据跋语说，经过弗沙王的破坏，摩偷罗已无此律，虽多方寻找，也未找到，可见当时的破坏是很严重的。此事发生在佛灭后的四百年左右（巽伽朝建立于公元前一八五年）。弗沙王为甚么反佛呢？当时印度西北部还有希腊人统治的国家，如弥兰王，他信奉佛教，并借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希腊人因而也就反对他们所信仰的佛教了。

与此同时，南方兴起了一个案达罗族，十分强悍。国家所辖区域极广，有三十个城市，并有步兵十万，象兵一万。阿育王时代，它表面上臣属，实际是半独立的。阿育王死后，即摆脱孔雀王朝的羁绊，在南印大事发展。印度是何时进入封建制社会的，异说纷纭，一般认为是在笈多王朝。不过封建制的萌芽，据研究，是在案达罗王朝。因为它管辖的区域大，就实行分藩，分封爵、土。另外，南印东西临海，对外贸易便利，因而商业十分发达。影响所及，促使农民向两极分化，再加上高利贷的盘剥，农民的地位越来越低，由第三等级降到了第四等级，相当于农奴（根据法典，农民属第三等级，玄奘在《西域记》中已明白记载农民为第四等级）。这些都是封建制的征候。案达罗原来也信奉婆罗门教，阿育王时代，曾派遣佛徒至此传教。其中一个叫大天，带的是《天使经》，到了东部的摩醯婆曼陀罗；另一个是大昙无德，带的是《大那罗陀迦叶本生经》（此经无汉译），到了西部的摩诃剌陀。两人带的经，内容都是讲因果、轮回的，适合新辟地区宣扬佛教的工具。两人这次的传法，也就导致后来的第三次分派——法藏部与案达派之争。

事情经过是这样：大天到案达罗之后，成立了制多部（制多也译作支提，类似塔样的纪念物，有舍利的叫塔，无舍利的叫制多）。这一部派为甚么取名制多，传说不一。有说是住处的山有很多制多，名制多山；有说是他提倡崇拜制多。看起来他们是以制多为崇拜中心的，认为崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有关罗汉的制多也有功德？对此法藏与案达派的看法就不一致。案达派认为，阿罗汉不如佛，有五大缺点：一、不净；二、不染无知；三、处非处疑；四、但他使人不得自知；五、道因声起。法藏派的看法是，阿罗汉与佛差不多，也是无漏。案达派先分裂为两部：东山部，西山部。以后又分裂为王山部，义成部。总共有四派。

大昙无德的法藏派与大天的制多派之争也名上座部与大众部之争。大天为甚么也是大众部呢？据当时派出传教的大德都系正统的上座部，大天自不例外。这里所指的大众，当是这次争论中又出现了多数派与少数派，案达属多数派，因而大天也就成了大众部，正如第二次分裂，化地与犊子之间，犊子是多数就曾被称为大众部一样。它们与第一次分裂和上座对立的大众部，不是一回事。这次分裂，围绕五事展开争论是可能的，因为在《论事》第一品首先提出的是补特迦罗有无的问题，接著第二品提出的就是大天的五事，可以为证。

案达罗王朝国势日张，灭了康缚王朝，就迁入中印，企图统一全印度。随著该王朝力量的扩展，佛教各派不同的说法，也随之流传到北方，主要是在摩偷罗一带，如对制多的崇拜，大天五事争论等，都在这儿流行。法显、玄奘先后去印，都接触到了这些情况。《异部宗轮论》是有部部派的书，认为最初分裂与大天五事有关，大概即从这些情况去设想的。

当案达罗王朝继续扩展之际，印度西北部却发生了外族入侵的事。原来中国甘肃的敦煌、祁连之间有个月氏族，公元前二世纪，被匈奴打败，连首领都被杀了。处于游牧时代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族赶跑了。塞族被迫先向西行不通，转而向南进入印度的西北境。而月氏则占领了克什米尔一带的大夏，将大夏划分为五区，每区封一翕侯（叶获，相当于将军）。迨公元一世纪时，有一个叫贵霜的翕侯，统一大夏，成立了贵霜王朝。它继续占领了西南的高附，东南的罽宾以及整个健陀罗。这样，西北印度就完全在贵霜的控制之下了。西北印度在亚历山大入侵后，受希腊的影响很深，即使在阿育王时代，也没有完全改变这一状况，因此，在这里形成了一个希腊文化与印度文化的混合区。加之地处商业要道，贵霜朝的财力又甚雄厚，贸易交换，常用金币，所以有人认为此时封建制已萌芽了。

贵霜朝的第三代是加腻色迦王（汉译王名前有「真檀」二字，真檀即真陀是于阗的别名。原来月氏族的大部分所谓「大月氏」迁走了，有小部分所谓「小月氏」仍留居于阗。迦腻色迦王即属留下的小月氏族，与贵霜朝前二代不是一个系统），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以实现他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀。现在中、东印度都发现了他的货币）。当印度难以抵挡他时，即向其媾和，迦王开始索款三亿金钱，最后达成的条件是：一、佛钵；二、辨才比丘；三、金钱一亿。辨才比丘是指马鸣。迦王为甚么要佛钵和马鸣呢？就是想利用佛教作工具，利用马鸣来号召。迦王后来定都健陀罗，在那里建立了有名的大庙和大塔。从发掘的遗迹中，还发现了收藏舍利的容器、佛像，上面刻有迦王年号、铭记等等。大塔的名字叫「雀离」，号称百丈浮屠。塔身高四十丈，顶上按有二十五个相轮计三十丈，全高为七十丈，周围三百丈。我国北魏宋云至印时，尚见此塔（见《洛阳伽兰记》）。唐玄奘去印时，也看到过（见《西域记》）。据说中国的塔式就是模仿它的（印度原来塔式是复钵形）。

在贵霜王朝，印度开始有佛像菩萨像的雕刻。按佛教规定，是不许雕刻佛像的，只许用佛行事做像征性的纪念，如佛生前行过之处刻一脚印，说法处所刻一法轮或菩提树形等等。贵霜朝的刻像，也有一些传统。健陀罗原在希腊人影响下达数百年，文化程度较高。从阿育王时代传入佛教后，逐渐也有希腊人信佛，他们原有崇拜偶像的习惯，觉得不能不有个佛像，尽管印度人不许刻像，他们那里还是刻了。到了迦王时代，刻像之风，尤为发达。他们的制作，带有浓厚的希腊风格，被称为健陀罗艺术。由此逐渐影响到我国西域并传入内地，如云岗石窟的雕刻，就富有这种色彩。

迦王特别提倡说一切有部。在大庙石铭中说，兴建大庙是献给说一切有部的。有部后来对学说作了系统化的工作，编纂了《大毗婆沙论》，传说就是迦王发起的。这部书的编辑，使有部的思想定型化，带有经院哲学的气味，《婆沙》成为经典，不许人们有一字的改动。

迦王时代，不但出现了马鸣这样的学者，而且众护、世友等大家，都被说成是这时期的人物。众护还被说成是迦王的王师。

月支在迦王之前，佛教即已相当流行，并通过西域传入到我国内地。传说汉哀帝（公元前二年）时，月支使臣伊存曾在我国口授佛经。历史记载，明帝永平元年（公元五十八年），洛阳一带已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教对外扩展，所以公元二世纪下半叶，西域一些译师就陆续来到中国，开始了中国佛经的翻译。从当时译出的典籍看，不仅有小乘的，而且有大乘的。例如，我国首先翻译大乘典籍的支娄迦忏，就是来自月氏。迦王在历史上是如此重要的一位人物，在他的时代对佛教艺术的发展，对一般历史、印度史、西域史、与西方交涉史等方面，都起过推动的作用，可惜关于他在位年代，至今尚无确论。从二十世纪初，西方学者就作过许多考证，经过六十多年，仍是异说纷纭，约有十多种不同说法。近年来，大家比较通用的两个年代，一说是假定他即位于公元一二八～一二九年，一说是即位于公元一四四年左右。从佛教有关资料看，即使一二八年说，也还迟了一些，但也缺乏有力的证据，我们就暂用其说，确定他的在位年代是公元一二八～一五〇年。

佛教的分派，形成于迦王之前，大数是十八部。现存最早的资料为世友的《异部宗轮论》。世友是有部主要人物（传说与迦王同时，不可信，应早于迦王），他站在有部立场对各部的分裂原因、时间、经过等等的叙述，自然不够公平、真实。十八部之说，即由于此。以后其他部派也谈的是十八部，但分派先后、原因、派别名称等等，说法就不一致。现存资料，汉文有五种，藏文有六种，巴利文一种，共十二种。巴利文资料出之《岛史》，是第三世纪的作品，汉文资料更迟，是第六、七世纪的。要从其中寻找出一个统一的看法，显然有困难。为甚么彼此的差异这样大呢？看来有两点明显的原因：一是每一派想抬高自己的地位，总把本派说成早于其他各派；一是受著地区限制，北对南传资料模糊，南对北传资料暧昧。因此，对当时分部真像，尚有待于继续研究。

现在，我们从学说上来看当时分派情况。根据《异部宗轮论》、清辨、律天、《论事》等著作，大体作了一个分析和刊定，如表：

从学说上刊定佛教派别源流表
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌—贤胄、法上
　　　　　　　　　　　　　┌—犊子—┤　↑
　　　　　　　　　　　　　│　　↑　└—正量、密林山————┐
　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　┌—上座（分别说）—┤　　│　┌—说一切有——饮光——说转
　　　│　　　　↑　　　　│　　│　│　↑
　　　│　　　　│　　　　│　　↓　│　↓
　　　│　　　　│　　　　└—化地—┤　化地、法藏——法藏
　　　│　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　↑
　　　│　　　　│　　　　　　　　　└—雪山（南多闻）　│
　　　│　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　↓
　　　│　　　　│　　　　┌——————制多山————西山住、北山住（南案达）
　　　│　　　　↓　　　　│
　　　└—大众（一说）　—┤　鸡胤（说出世）———多闻（南雪山）
　　　　　　　　　　　　　│　　↑
　　　　　　　　　　　　　└—说假

最初的分裂是大众部和上座部。争执的内容，有种种异说，但至少是对佛说的解释方法和看法上有根本分歧。上座对佛说采取「分别说」的态度，以为对佛说和解释佛说要有分别地看待；大众则主张「一说」的态度，认为对佛说要全部肯定。由于这种差别，上座部就被称为「分别说部」，大众部被称为「一说部」。

部派第二次分裂，起于犊子与化地之争。争论的主要内容，是依佛教理论是否承认补特伽罗的问题。后来化地部分遣许多大德到各地宣扬，每到一处，即自成一派。其中分遣至西北印迦湿弥罗、健陀罗一带的，成立了说一切有部；在中印发展至西印的，逐渐形成法藏部；一些传教至雪山（尼泊尔一带）的，成立了雪山部。据《异部宗轮论》记载，说一切有部和原来的化地部也是针锋相对的，前者采取一说的态度，后者主张分别说。雪山部与大众部是混同的。化地部分遣至南印制多山的，逐渐发展成西山住部、北山住部，即所谓案达派。这两部后来具有大乘思想，不以声闻缘觉为究竟，对罗汉的地位有所降低，从大天五事上即可看出他们对罗汉的看法。两部与法藏部是尖锐对立的，争论中心是，供养制多有无功德。这样必然涉及供养的对像，从而讨论到佛与罗汉地位胜劣问题。

犊子以后也分出了四部：正量、贤胄、法上、密林山。四部之间，互有争论。据《异部宗轮论》记载，它们的争论是在解释一《颂》上有不同的看法。先是正量与贤胄的对立。后来正量成为犊子的代表，它的主张也就是犊子部本宗的主张。

在大众部方面也有分裂，鸡胤部以为佛所说法都是出世的，所以也称之为「说出世部」。说假部则不以为然，认为对佛说应分别，有些说法是出世的，有些就不是。

法藏部以后传至锡兰，被看成是一个正宗，而不是从化地分出的。所以，南传的分派情况，与其他十一种说法，有所不同。当然，基本精神仍是一致的。

这些派别，后来愈说愈多，南传有二十四部，其中有些名称是重复的，如一一列举，即有四十多个。从考古资料看，在陆续发现的铭文碑刻上，记载的部派名称也有二十多个。根本的十八部中，除了大众部的鸡胤、说假尚未发现外，其余部派全有。发现的地点，同资料所记部派活动中心也是符合的。所以，资料的记载，还是有根据的，可信的。

到了公元六世纪，这些部派即归为四大系统：一、上座部（北方以化地、法藏为代表，南传以大寺为代表。大寺又分为无畏山、祇多林住）、二、正量部（犊子为代表），三、大众部，四、说一切有部。本讲所讲述的各部学说，就是循著这四大系统的。

参考资料：

第二节　上座系第二节　上座系学说的要点学说的要点

北方上座部与南方上座部——旧传的雪山部——各部的三藏——所用语言——现存的完全论书——舍利弗毗昙——它和南方六论——上座系各部的根本主张——十论的刊定——宇宙现象的分析——二元论——刹那实在——心性论——实践与禅——心理过程的说明——有我论的倾向——法空观的发展——和分别论者的关系

上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势，它的情况就逐渐模糊起来，一般都把化地、法藏一系作为上座的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为代表。玄奘、义净去印时，印度本土犹有上座部流行。据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名，可能即指斯里兰卡的无畏山住，祇多林住、大寺住。律天一家所传的上座部，就完全是斯里兰卡的三部。可见后来印度本土的上座已经绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了。

上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围，迫使上座部向雪山方向转移，以后，根本上座即转为雪山部了。从《善见律》（斯里兰卡传）看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去的，传的经典是佛说的第一部经《转法轮经》，相当重要。可见当时是很重视雪山地区的。此事既有记载，考古资料方面，在北方也发现了末示摩的舍利，在山琪大塔（阿育王建八万四千塔之一）还有雪山部的铭文，足证确有其事。最近日本金仓园照还证明雪山部有自己的戒律，即汉译的《毗尼母经》。不过，雪山部后来转化已混同于多闻部，南传材料即将其归入大众部的系统。《异部宗轮论》说它对大天五事之说有共鸣，也不承认它是上座部了。但是，我们讲上座部各派学说，仍把雪山部包括在内。

研究各部派学说的依据，就是各部派的三藏。当然十八部不会都有自己的经律论，但重要的各部是会有的。玄奘回国时就带有许多部派的三藏。关于上座系统的，据《慈恩传》记载，曾带回上座的三藏十四部，化地（弥沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是锡兰的，仅有十四部，也不完全（经或者差不多，论恐怕不全。据义净《寄归传》讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷）。

上座各派的律，化地部的，汉译为《五分律》，法藏部的，汉译为《四分律》。所谓五分，四分，是指律的分篇。律中都曾讲到第一次结集，提到他们的三藏组织，是用五分法（雪山部《毗尼母经》的记载也差不多）。首先，经的五分法即五阿含：长、中、增一、杂（相应）、杂藏。其中增一阿含，是由一增至十一为止，这是他们的特点（大众也是十一法，有部则只增至十为止）。又对相应阿含的说法，他们认为是关于八众的事（即关于弟子眷属的。这可能指其中偈颂部分，因为讲一般道理是以法分类，以人物分类则采用偈颂）。杂藏内容比较繁，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是：（一）比丘戒本的解说；（二）比丘尼戒本的解说；（三）诸事（如受戒、安居等所做诸事。有译为「犍度」或「蕴」的）；（四）本母，即关于戒的一种通论；（五）增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。再次，论的五分法是：（一）问，对佛说从多种门类加以分析；（二）非问，即不加任何分析；（三）挕，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；（四）相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；（五）发趣，对佛说不仅相挕相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。

上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。此外，其他零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是《四分律》和「五分律」以及《毗尼母经》（此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律）。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有《善见律毗婆沙》。南方律通称「善见律」，他们的「毗婆沙」就是论，论包含律，律包含戒。

这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是甚么语言？现存各部，如说一切有部是使用的梵文，南方上座部是使用的巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是甚么语言？有关记述分部的资料中，真谛所译《部执异论》原在书后有一个《记》，今已不存，仅部分地见引于《三论玄义》、《异部宗轮论述记》里。据真谛讲，化地部所以分派，因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的「好语」去「庄严佛经」，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布敦《佛教史》中，传说部派四大系统所用语言各不相同：有部一系，使用梵语（现存有部资料均系梵文，证明其说不错）；大众一系，使用俗语（即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的）；正量一系，使用西方讹略语（即最缺乏文法的梵文），上座一系，使用中间语（介乎梵语俗语之间的语言）。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。

各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是「论藏」，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，说犊子所以分为四部，即是由于对此书解释不同导致的（真谛即持此说）。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大都相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，本书即未谈到；又犊子讲六道轮回（多阿修罗一道），本书则只讲五道。显然是被前人弄错了。

汉译的《舍利弗毗昙》是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用此毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。为甚么南传却是用的七论呢？对此应进行分析。南传七论是：《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，《论事》则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其他毗昙对比的结果，断定七论与《舍利弗毗昙》相近。他们所注意的是《分别》与《人施设》两论的形式，如《分别》的法、门类，都与《舍利弗毗昙》相似。《人施设》是将各式各样的人由实践的观点加以分类，《舍利弗毗昙》也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对本人的说法作过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他二人请教。《中阿含》里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自独立的，每分都可以成为几部。《舍利弗毗昙》传到南方为甚么会发展成六论呢？这大概是受到一切有部以「六足」形式组织毗昙的影响。我们发现六论与《舍利弗毗昙》各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出《界说》与《舍利弗毗昙》的《挕》、《相应》两分完全相似。《双对》也是《挕》的一类。此外，《发趣》讲二十四缘，《舍利弗毗昙．处所》也讲十缘，非但内容同，名称也同（「处所」玄奘在《法住记》中即译为「发趣」）。所以南方的六论，就是从《舍利弗毗昙》发展而成的。

南方六论　　　《舍利弗毗昙》
　　　《发趣》　　　《处所》
　　　《法聚》、《人施设》　《无问》
　　　《分别》　　　《问》
　　　《界说》　　　《挕》、《相应》
　　　《双对》　　　《挕》的一类

研究各派主张，除了各派的「论」而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如《异部宗轮论》、《论事》等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。

各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用《成实论》。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对像（见《成实论》卷二）。十论（十个主题）是：（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫「二世有无」？（二）一切有无？即一切现象是否都有？（三）「中阴」有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫「中阴」，有没有这种过渡？（四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得？（五）罗汉有退还是不退？（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？（七）心性是否本净？（八）未受报业是否还存在？（九）佛是否在僧数？（十）有无人我？这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以「十论」做标准，可以把上座系的思想确定下来。上座对十个问题的主张是：（一）否定二世有实体；（二）认为并非一切法都实有；（三）否定有中阴；（四）现观是顿得；（五）主张罗汉不退；（六）随眠与心不相应（南方有时也讲可相应）；（七）主张心性本净（南方认为心性不一定净）；（八）否定未受报业有体；（九）上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。

佛家的理论一般是从境行果三个方面进行阐述的，境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造吧。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析。

境的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象方面了，分析就随之而扩大为「三科」（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于「三科」的看法，把「处」（旧译为「入」）放在第一位（该书是五分法，初分是「问」，有十品，第一即「入」品）。十二处分内外两类：内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维（意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象（前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以「处」作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对「法处」的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，「法处」有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的「行蕴」加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起，同一境、同一缘），叫「相应行」，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫「不相应行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出「相应行」有二十八种，「不相应行」有八种。此外还有「无表色」。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓「无表色」，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不著，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是「无为」。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于「法处」。总的说来，「法处」的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。

按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出「色」「心」两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以「心品」「色品」来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的阶级的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出「二法不可违」：一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。实际上，佛法还是服从王法的，所谓二法不可违，就是王法不可违。表明他们是站在剥削阶级一边，为剥削阶级利益服务的，因而理论也不可能是唯物主义的。再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲「法处」都是就「所知」上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有「法处」，但绝非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲「诸行无常」，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为「刹那论」者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象——外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观物质性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现像中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来都不实在。以上即是上座系有关境的学说的特点。

实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定著能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即「心性本净，客尘所染」。他们认为心的自性原是清净的。那末，为甚么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段，为客尘所染，这是第二段（「客尘」即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来），两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题：一、心可以解脱；二、解脱的方法是去掉客尘。

在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是：烦恼与心是一种甚么关系？它们是否相应？上座部认为，要做具体分析。烦恼有两个方面，一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的。一是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。

上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见（见道）而后修（修道），见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛，修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用「禅思入微，究畅幽密」来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说「道支皆是念住所挕」。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住（定）为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如《舍利弗毗昙》的《道品》中，从一支道（即一条路）到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。

他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心。（一）在平静的状态时，称为有分心，（二）动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心，（三）由此随著五根有五类感觉作用，称为见心，（四）有了见便对境界感受苦乐，名受持心，（五）由此分别善恶，名分别心，（六）又安立了境界的相状，叫令起心，（七）这样决定发起作用，名速行心，（八）假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心，（九）从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。在唐人的著作中，如《唯识枢要》等，通称以上所说为「九心轮」，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可以体现在人的一生的过程上。人从有生命一开始，谓之「结生心」，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之「死心」。由「结生心」至「死心」之间，中间不知经过多少次的「有分心——有分心」轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到「死心」这一有分心时，才告结束。

上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论，使佛教的学说带有「我」的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的「我」的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲「业力」和「轮回」，承认「业力」「轮回」，没有「我」便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张有补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的「有分心」贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的「我」了。南方如此，在北方的化地部发展成为「穷生死蕴」。化地主张诸行（蕴）有两种运行方式，一是「一念蕴」（即刹那灭行），一是「一生蕴」（即从生到死相续的）。所谓「一生蕴」，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为「穷生死蕴」。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的「我」了。上座系学说出现「我」的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。

在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲「人我空」，上座部讲到三解脱门（即空、无相、无愿——也是一种禅定方法）中的空解脱门时，就进而讲到了「法无我」。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由「人空」到「法空」应该看成是对原始佛学的新发展。

最后讲讲上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是「分别说上座」。不过，北方对此性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个「分别论者」的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的《婆沙》中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对「分别论者」不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分别论者」的主张四十条，与其他部派相比较，认为「分别论者」指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从《异部宗轮论》看，这些主张确是化地的，但是从南方《论事》看，既同于化地，也同于案达。因此他以为案达是属于大众系的，「分别论者」是大众部的东西，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的《论事》一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这问题。《婆沙论》所谈到的「分别论者」，只是泛说当时一般采用分别说的态度和方法，并没有指定哪一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案达的大众部，因为方法论是大家都可以通用的。不过上座系与「分别论者」的联系更为密切而已。

参考资料：

第三节　说一切有部系第三节　说一切有部系学说的要点学说的要点

说一切有思想的来源——从阿毗达磨师到部派的形成——三藏编纂——旧师说——譬喻师的前驱者那先比丘——贵霜王朝下的地方派别——西方师法胜、胁尊者、世友等四家僧护等——迦湿弥罗师迦旃延尼子及其弟子等——有部主要学说与上座系的对立——五事的区分——说有与说因——三世实有的四家解释——禅数学的组织对于后来学说的影响

所谓说一切有，是因为他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，不是由一些其他材料混合起来的假有。这种思想怎样产生的？我们可以从其形成部派后，在《识身足论》中对自己主张的解释，看出他们思想的渊源来。这种思想，基本上是由于他们对人我（补特伽罗）的否定而来。因为没有人我那就只能有五蕴了。佛家通常讲的人我，即由五蕴组合而成。每一种蕴都是集合体（蕴即聚意），这里就包含著过去有、现在有、未来有的意思。如以色蕴说，就包含过去色、现在色、未来色。所以从而可以看出五蕴的成分是实在有。不过说现在有，这是常识所承认的，至于过去、未来也是有，则不是一切派别都承认的。而说一切有部却从否认人我出发，承认五蕴，因五蕴包含三世有。最后必然走到承认一切法有的地步。一切有思想的构成过程，就是如此。《异部宗轮论》在谈到一切有主张时，一上来就说：「一切有部本宗同义者……过去未来，体亦实有」，可见这是此派学说的重要特点。

这种主张，佛说的经、律中并无明文可寻，而是从阿毗达磨的解释推论出来的。其初，有特别提倡阿毗达磨的阿毗达磨师，其后渐渐扩大构成为一个派别，这就是一切有部。此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间，难以确定，不过可以断定这种思想出现得比较早。在阿育王时代，目连子帝须结集时，这一派的思想就有了酝酿；后来派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的几家，大概具有这类思想的人较多，后来终于在那一带形成了说一切有派。时间大约从阿育王到孔雀王朝覆灭（公元前二五〇～一八五年）不到一百年的当中。

这一部成立之后便有了自己的三藏，当然三藏的组成也是经过一个时期的。据后来该部律文——《说一切有部毗奈耶杂事》（卷三十九）的记载，佛灭后第一次结集（五百结集）时，形成了自己的三藏。经也是四阿含，但次第与别部有异，是将「相应」视为根本经典，置于首位。《相应》阿含的结构是四分十诵（诵，因结集是会诵形式，一回诵出的为一诵。相应是十回诵出的，所以有十诵）。其他三种阿含，也是这些内容，不过再按各篇长短和法数关系另外编排一番而已。律，体裁也是十诵，名《十诵律》。可详分为八十个小段落（八十部）。论，是讲种种法的，名为「法蕴」。是一些佛说阿毗达磨性质的经，共计二十种，构成一部法蕴。

关于此派三藏的汉文译本情况是：汉译的《杂阿含》就相当于《相应阿含经》。这一点前人是不清楚的，经过我们的研究才弄明白。《瑜伽师地论》后面十四卷（即八十五～九十八卷）就保存了《杂阿含》的本母（本母是说可以依据发挥的要旨）。我们即根据它对《杂阿含》进行了整理，断定汉译《杂阿含》就是根本说一切有部的《相应阿含》。他们的《长》和《增一》阿含，没有汉译。《中阿含》，我国有翻译，这是近来由日本学者从西藏寂住天的《俱舍论注》中发现的。寂住天注有一个特点，他把《俱舍论》中所引的经典出处都指了出来，特别对于引用《中阿含》处，指示尤为详细。《中阿含》全部组织一般是每十经为一挕颂的体裁（即每十经有一个颂，把它归为一类），寂住天的注，把引文在第几挕颂，第几篇都指出来了，这样，找起来就容易多了。经过查对可以看出《俱舍论》所引用的就是汉译的《中阿含》。《俱舍论》既然是属于一切有部的，这就证明汉译《中阿含》也是属于一切有部的了。律的部分，我国也有译本。姚秦译的《十诵律》，是个略本。说一切有部律有两种流行本，一是在罽宾流传的略本，一是在摩偷罗流传的广本。所谓略本，即是略去了广本中的因缘、譬喻、本生，姚秦译的就是略本。其后唐义净专门去印寻律，带回的律中即有它的广本，他翻译的题名是《根本说一切有部毗奈耶》。当时此律在印甚为流行，可惜现存本已不完全，前面几部分都有，后面关于二十七事的部分残缺了。论，即是玄奘译的《法蕴足论》。论中解释的法蕴各经，共二十经，内容完全。

从上述情况可以看出说一切有部的三藏与别部的都不同。在汉译中，经律论各部分都有些。梵文则除律尚有残本外，别的全没有了。

一切有部的学说是逐渐发展、完善的。一开始的议论，后世称为旧阿毗达磨师说。在《大毗婆沙论》中还保存了旧师说的片断。例如解释四谛（可看做旧师说的主要部分）就有这样不同的说法，他们是用五取蕴来解释的，认为克实八苦的根本，就是五取蕴。它所指的五取蕴，不是一般的五蕴，而是具备有漏、染污性质的取蕴。为甚么会成为有漏？其原因在烦恼，这就成功为集谛。集谛要灭，如何灭呢？就需要智慧。由智慧彻底认识苦因，得到断灭，佛家术语叫「彼择灭」（「彼」，苦因；「择」，抉择、认识；「灭」，断灭）。这是积极的对治办法，成功为灭谛。对有漏因的择灭，要做许多功夫，这就是道谛。道谛也就是一切有学、无学阶段所应修习的道的综合。

根据以上的叙述看，一切有部初期（旧师说）的学说，还是粗而不精的泛泛之谈。后来逐渐发展，就日趋深刻、细密了。其著名人物有那先比丘（译为龙军），传说他与当时西北印度的弥兰陀王（是孔雀王朝灭亡后，由希腊人统治的国家）有过问答，并感化弥兰陀信仰佛教，甚至还讲弥兰陀舍弃王位而出家了。一番感化的说法留下的记载，即汉译《那先比丘经》（有两卷本、三卷本两种译本）。在南方上座的巴利文典籍中也有一种《弥兰陀王问经》，内容较汉译多，共七卷，是经过后人补充的。南方很重视它，缅甸将其编在《杂部》里，视为与佛说有相等的价值。从汉译本看，那先是有部的。他与弥兰陀王的问答完全用的比喻形式，甚似后来的譬喻师，可以称为譬喻师的先驱者。这一时期，有部学说比较旧师说不论内容或形式都精细多了。那先说的主要内容是阐明无我，但也讲到有轮回，还讲到佛涅槃后的情形。从那先与弥兰陀王问答的内容看，是当时一般人对佛教理论不了解的问题，借弥兰陀王的发问提了出来，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如轮回就是当时的一个问题，轮回怎样从此身过渡到彼身？那先用「如火传薪」，给与解答。如有两只蜡烛，甲烛燃烧将尽传火给乙烛，乙烛则继续燃烧。人的轮回从此身过渡到彼身，情同于此。对于轮回的主体就像火一样，既不能说此火即是前火，也不能说与前火无关，又如业力不失当时也提出了问题，那先即以「如种有果」来回答。种果人种的是种子，而收获的是果子，如果偷窃树上的果子算不算犯法呢？能否说偷果非偷种，你种的是种子，我摘的是果子呢？当然不能。业力不失即如由种子终于得果实一样。可见那先的议论已不似旧师那样泛泛而谈了。

西北印度有较长时期处在希腊人的统治之下，佛教传入到这些国家，按理说，希腊思想与佛教思想是会互相影响的。从《那先比丘经》中可以看出佛教思想对希腊思想的影响，希腊思想对佛教呢，有过哪些影响？具体情况如何？这都有待于进一步的研究，《那先比丘经》就是提供我们研究的一种好材料。

公元第一世纪，贵霜王朝势力侵入西北印度，后来定都健陀罗。该王朝第一代，据中国历史文献记载，名丘就却，信仰佛教。第二代名阎膏珍，信仰婆罗门。第三代迦腻色迦王，也信仰佛教。两代信佛的国王，都是支持有部的，因而有部势力得到极大的发展。犍陀罗一带是重点的发展区，此外，凡贵霜王朝势力所及之处，如迦湿弥罗等，有部学说也广为流行。这样，有部就逐渐地形成为一个地方派别了，又因为内部主张分歧，复分裂为迦湿弥罗师（东方师）和犍陀罗师（西方师）。双方人数都多，议论各不相同。

西方师第一代的代表人是法胜，年代约在贵霜王朝的初期。他的观点集中地表现在根据最古的佛说毗昙经所作的《阿毗昙心论》（有汉译）中。其范围超过了说一切有部的所谓法蕴，因为从最古毗昙来看，法蕴只是九分中之一分而已。《阿毗昙心论》的规模大，相当法蕴的九倍。法胜之后有胁尊者，年代约较迦王稍前一点。著作有：《四阿含论》（即《四阿含优波提舍》，中国未译）。其后是世友，著有《五事论》、《问论》，两书都编入品类论内，即玄奘所译《品类足论》。他还著有释经的一般毗昙，叫《解经论》，汉译题名《婆须蜜所集论》（婆须蜜即世友）。世友的著作相当多，汉译还有一部《异部宗轮论》。他的年代，传说不一，有人认为《品类足》、《婆须蜜所集论》、《宗轮论》的作者不是一个人，只是同名而已。现在看来，可能还是一个人。玄奘说他与迦王同时，实际上怕要早一点。与世友同时的还有一位法救，被称为大德，也有阿毗达磨的著述，不过书名已不详，有的称它为《法救论》。现在所传有部所用的《法句经》，就是经他改订过的。还有一位妙音，曾著《生智论》，汉译中有名《甘露味毗昙论》的，是否即其书，现在还不清楚。最后一家名觉天，他的著作不清楚。这四家——世友，法救、妙音、觉天，从后来的《毗婆沙论》看，有同等重要的地位，因有「四评家」之称（即在许多议论中，四家之说可作权衡的准则）。他们的时代，大致相同。另外，还有一家僧伽罗刹（众护），传说为迦王国师，汉译有他的《僧伽罗刹所集经》，内容偏于佛的行事，如将佛的一生四十五年的安居地点做了记载等，对佛史的研究，颇有参考价值。

东方师中最主要的代表是迦旃延尼子，是迦王前一百年的人。他著作的《发智论》，将经中所有要义用种种阿毗达磨形式加以解释，有释文义的，有分别法门的，有抉择性相的，也有破除异说的，内容充实，是各种阿毗达磨中最为详细的。全书分八蕴：杂、法、智、业、大种、根、定、见。把阿含中内容相同的，编排合并，成此八类。汉译初名《八犍度论》，后玄奘改名《发智论》。当时印度人信仰此论的很多，迦旃延尼子的门人对论又详为注释，成为《鞞婆沙》（广说之意）。门人名字传下来的较少，汉译传说有三家，一是达悉，其说极繁；二是鞞罗尼，其说过简；三是尸陀盘尼，只有他的分量适中，汉译名《十四卷鞞婆沙》，流行很广。迦湿弥罗一带，有部势力特别是迦旃延尼子徒众的势力，相当强大，他们为了排斥异己，想编辑一种超出众家之上的经典，于是以《发智论》为根本，引用六部论作补充，称为「六足论」，同时也采取各家之言（如西方师胁尊者等说，其中也包括对他们的批评），最后编成了《大毗婆沙论》，取得代表有部学说的地位。关于此书的编纂，产生了种种传说，有说编书是在迦王特别支持下召集五百罗汉进行的；有说是以胁尊者发起，世友为上座编辑的；还有说文章是马鸣写的。后来传说更加扩大，说不止编辑了此书，还编辑了三藏，并说此次编辑是佛涅槃后的第三次结集（王舍城五百人结集是第一次，吠舍离七百人结集是第二次）。如果把阿育王时帝须的结集算进去，这次应是第四次了。但是北方没有提到阿育王时的第三次结集，如同南方没有提到迦王时的这次结集一样。不过应注意的是，北方是推崇迦王的，所以他们传说的第三次结集也是不可信的。总之，种种传说都是为了提高自宗地位加以编造的。

说一切有部实际是从上座系化地部分出的，所以其重要学说，都与化地不同，几乎各方面都是对立的。这从《异部宗轮论》所列举的五十余条两家歧义，和《成实论》所概括的十个论点对照上，都可以看出。这些对立的产生，有些是与理论有内在联系的，有些就恐怕只是故意立异了。

在对立意见中，值得注意的，是心性净不净的问题，烦恼的随眠、缠是否与心相应的问题。

有部不主张心性本净，对随眠和缠也不像上座部那样用现行和习气来区分，认为两者都是烦恼，只是由于表现不同，给与缠和随眠的异名。据他们解释，随眠是跟著有情转的，而且是一向跟著密不可分，有随缚之义。并无现行、习气之分。他们指出有七种带根本性的烦恼叫「七随眠」，即欲贪、瞋、有贪、慢、无明、见、疑。既然随眠是烦恼，经常有的，所以与心相应，也是一类心所。这就说明心是杂染的而非本净的。心性既然不是本净又何以得到解脱呢？原来他们把心区分为杂染心，离染心两种，去掉杂染心，实现离染心就得到解脱。

此外，两派也有些共同性的理论，例如，说一切有部将一切法最后归为「名」「色」两大类，「名」是五蕴中除去色蕴的其他四蕴，即相当于上座系所讲「心」的部分。关于「名」与「色」的关系，也和上座系一样是以「名」（心）为出发点，如说色是所见，声是所闻等等。其次，讲到有为法时，他们和上座系同是刹那灭者，认为有为诸法都是刹那生灭的。

说一切有部对一切法的分析是有发展的，但不是向细微分析方面发展，而是综合散见于各种经典中的零星说法予以系统化。这项工作世友完成得尤为出色，可以作为有部的代表。他在《品类足论》里，把佛所有的说法归为五事（事指法类。论的第一品即为《五事品》，是一个独立性的篇章）：（一）色法，（二）心法，（三）心所有法（即相应行），（四）心不相应行，（五）无为法。每一类法中，他又列举了可以做为基本的，具有自性的法（基本单位）。这种包括在五大类中的各基本法，是可以构成其他的复合法的，例如：（一）在色法有四大种（地、水、火、风）和四大种所造色（眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色）共计十五种；（二）心法六种，即六识；（三）心所法，去掉重复的，可归结为二十七种；（四）不相应行法有十六种；（五）无为法三种。总计六十七种。这五事六十七分法，后来的人多少有些变动，但规模是这时定下来的。

所谓说一切有就是说这五类六十七法有其自性。并还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果处在因果联系之中的。如A法为B法之因，A法即以因的性质出现，这种因是实在的；如A法为B法之果，A法以果的性质出现，这种果也是实在的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有个标志这一显著特点的名字：「说因部」。其他部也说因，但确定因的实在，对因有所分析，实为有部的特色。南方的《法聚论》，讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂，有部却把它简化了，只列举了南北两论中的前四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。四种中还有重点，「因缘」是其中起主要作用的，可以谓之因中之因。他们对因缘详加分析，连同其他为缘之因，构成六因说：（一）相应因。各种认识，都是依赖心和心所的合作才能实现。它们要同时生起，同一所依（根），同一所缘（境），同一行相（分别），这样的四事等同了，更互相望，便有相应而存在的意思。（二）俱有因。凡是同时而起的种种法，对于生果有著同一作用的，像心与心所，随心而转的身业，语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属此类。（三）同类因。这是关涉异时因果的。如过去的善性法，对未来或现在同一界系的善性法，现在的善性法，对未来的善性法；又三世不善法的相对（无界系限制）、无记性的相对，都是此因。这还可以远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法，也有同类因义。（四）遍行因。这是从不善法的同类因中区别出来的，指的是一些烦恼法带有普遍生起后果染法的因性而言。（五）异熟因。这是从得果的性质来区别的，和以上两种都不同，所指的是善不善性，有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应，对于所感召后世无漏无记性的色、心、不相应行（命根、众同分）种种果法说的。另外，身语业法、无想定、灭尽定等不相应行法，能生异熟果的，也属于此。以上五种，概括了亲能生果的一切因缘。（六）能作因。这只有帮助的作用，或者消极地不相障碍而有利于果法生起的，如等无间、所缘、增上这三类的疏缘。它的范围最宽泛，可说除了法体本身外，所余的法都有成为此因的资格。

关于六因的学说，是有部的一个创作。其他部派不但没有此说，就连名目也没有。这一学说渊源是哪儿来的呢？据有部自己讲，是从综合佛经中各种不同说法总结出来的。在六因中，很明显地看出有部特别注意心法，如将相应因放在第一位，讲心与心所和其他法的相应。又六因中的前五种，可以包括一切因缘，后一种，就概括了四缘中的后三缘。由于有部一方面讲四缘，另方面更注意对因的分析，因而使因缘的学说更加完备了。他所以获得「说因部」的称号，是不为无因的。

上面是从法的因果联系上看的。另外，从法的时间方面来说，有部是主张三世实有的。他们论证这一问题时，采用体用分别的方法，认为法体是三世俱存的，法用则是现在才有。无体即无用。没有过去的体，就没有现在的法，更没有现在的用。现在是过去的继承，同样，未来又是现在的延续。这种说法与他们的刹那灭理论是有联系的。在他们的不相应行法中有「得」（成就）与「非得」（不成就）二法。认为「得」是实在的。凡法与「得」联系起来，则过去未来都有，反之，「非得」则只现在有，过未均无。

对于三世的区分，有部各家还有不同的议论，具有代表性的是四大家：一、法救，主张按类分。过、现、未的法体是一，只是类不同而已。如金子制为饰物或器皿，就赋预它以杯、环等不同名字，实际上都是金子。二、妙音，主张以相分。过、现、未的法体是一，相则不同，体与相结合，就可确定它属于那一世的。三、世友，主张以位分。三世的位置不同，遂有过、现、未的区别。如算术的筹码是一（一二三），但放进的位不同（个、拾、百）就有了不同的意义。四、觉天，主张按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如现在望过去为现在等），法体是一。如一个女人，相望于父母是女儿，相望于子女又是母亲。这四种说法，经过后人的评定，认为只有世友的主张最合理，一方面既说明了法体只有一个，同时又说明了由于位置不同而三世有别。因此，最后统一地取用其说。对其他三说的批评是：以类而分，与数论派的转变说相混淆，被认为是不纯；以待而分，说明一个事物具有双重身份，显然是混杂的；以相而分，也会陷于混乱，一法不变，但可以与各种相相联系。所以，有部的所谓三世实有，就是指一法三位而言。

世友之说被做为定论，是和他在有部的威信高有一定关系。他的威信高，与他所著《品类足论》在有部当作经典性的著作来看待有关。佛家真正的阿毗达磨，应是佛说的九分毗昙，但有部只以法蕴一分为根本，自然感到不足，但是要表示本部的特殊（认为法蕴才是他们自己的），又不肯采纳九分之说，世友的书把九分重新组织，材料全包括进去了，具有九分之实际内容而无九分之名目，弥补了这一缺陷，遂成为有部基本的阿毗达磨。后人取它补充《发智论》，称之为「足」，而且是重要的一足。这是世友所以受到重视的原因。因此，有人说他是将来定要成佛的菩萨，还说《大毗婆沙》的结集是他主持的等等，都反映他在有部的地位和威信是很高的。

有部的学说，基本上是从阿毗达磨发展而来，阿毗达磨注重思辨、分析，所以在有部的实践中也带有偏重知解的倾向。原来上座系重视禅定的传统，有部就未能全部接受。他们也不废禅定，而是在阿毗达磨的基础上运用禅定。中国翻译家传说有所谓「禅数学」的，「数」即是阿毗达磨（阿毗达磨译为对法，有时也称数法，即用种种法门数数加以分别之意）。「禅数学」就是一面讲禅，一面讲数。这一学说在中国得到了发展，并对中国佛学有相当的影响。例如，中国自有正式翻译起，安世高所译佛典，就重点介绍了禅数学。其中特别重要的是众护（僧伽罗刹）的《修行道地经》。它是以观察五蕴的阿毗达磨说为禅定的基本内容，并就同类禅定区分为三乘（声闻、缘觉、菩萨）高低不同的阶段。「道地」，就是修道的层次。众护此书有其代表性，所以到西晋竺法护手里又重译一次。重译的是七卷的广本。继之姚秦罗什又译出了《坐禅三昧经》。此书是罗什把西方佛学者特别是有部各家禅要著作加以编辑而成的。其中包括童受、世友、众护、众军、近护、胁尊者、马鸣等有部各大德的说法。与此同时，觉贤也译了《达磨多罗禅经》（觉贤是禅师，有师承，罗什则凭自己所知加以辑述）。禅经的作者有两家，一是达磨多罗（法救），一是佛大先（觉军）。而现存禅经却只有佛大先的，达磨禅法或者后来已成秘传之故而不公开了。中国的禅宗即曾借重达磨多罗作为他们的初祖。从上述事实看，有部有这样一些重视坐禅的人，并且传译至中国而得到了发展的。

最后略谈有部学对于后来的影响。有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。上座系各派还有通融灵活之处，如《异部宗轮论》所记，上座说法常与大众相同，有的竟融而为一了。其他派系，主张也不是始终一致的。唯独有部，保守到底。所谓一切有，实质与上座学说一样，都可归结为唯心的二元论。同时，他们所说的一切有不是指人类宇宙的一切事物，只是如后来他们在《品类足论》中所肯定的五事六十七法的范围。他们根据甚么来肯定这些法呢？就是从他们的实践出发的。在实践上，他们感到应该建立的，就说成实在的，应该肯定的。在这种基础上建立的理论，发展到最后，一方面，变成了经院哲学，只对佛说作种种证明，证明其实在；另方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念的东西，真实的实在倒无足轻重，概念的实在才是唯一的实在。这就很像西方经院哲学中的唯实论了。有部后来构成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的势力，同时并促成了它的反对者中观宗的建立。中观宗就是反对婆沙这种对概念实在的极端论而形成的。中观后来得到极大的发展，可说与婆沙的议论走向极端有关。所以说，有部学说，无论正面或反面的影响都是大的。关于有部的材料保存下来的很多，有进行研究的余地。

参考资料：

第四节　犊子系第四节　犊子系学说的要点学说的要点

犊子部名的异说（犊子、跋耆子、可住子弟子）——它流行的地区（从中部到西印）——三藏内容的推测——部派再次的分裂——续出的经论——主要学说与有部的异同——有我说——业论与七道说——唯物思想的发展

在以后部派佛学发展中，由犊子分化出来的正量取代了犊子部正统的地位，所以有时也把犊子说成正量部。如义净《寄归传》指出当时印度小乘分四大派，正量即是其中之一，这一派下再分为四部。可见正量已取代犊子的地位了。正因如此，后来对犊子的本名，反倒不甚明了，产生了种种说法。在《异部宗轮论》里，玄奘译的部名是犊子，并介绍其名称由来说，犊是种族名，梵音为跋蹉 Vatsa，他们原建有自己的国家憍赏弥。佛初转法轮在波罗奈斯，憍赏弥应在波罗奈斯之西。这一部所以取名犊子，即因部主跋是蹉族人，故称为跋蹉弗多罗（Vatsuputra），前为犊义，后为子义。但在南传的小乘分部里，则叫它跋耆子。跋耆也是种族名，梵文为 Vṛji，玄奘音译为弗利特。这个跋耆族原是构成吠舍离共和国的八族之一，应在印度的东部，这样，与犊子国的距离就很远了。为甚么南传会有如此差异的说法呢？原因是南传在二次结集时，跋耆子有异议，另成一派，这样，跋耆子一名就成了正统派视为异派的代名词。犊子原与化地对抗而分派，南方尊重化地，因此把跋耆子一名加在与化地对立的犊子身上了。真谛译和西藏译既不名跋耆，也不名犊子，而叫可住子（Vāsa，住义），原名已不清楚，也可能是 Vāsatiputra，他们把这部叫可住子弟子部。对这名称的由来，解释很曲折。据说可住是仙人的名字，仙人一族中有妇人也叫可住，她的儿子就名可住了。可住子的徒众构成的部派因而名可住子弟子部。这种曲曲折折的解释，窥基也认为「其理难解」。这种迂回曲折的解释，可能即与此部得名原因不明有关。

上述种种异说的背后，却存在著不同的含义，这是值得注意的。称它为犊子部，是因它流传的地点偏西；称它为跋耆子，是因它与化地对抗，表示它是反对派；称它为可住子弟子部，是因它信奉《舍利弗毗昙》。据说可住子一系是罗睺罗所传。罗睺罗是佛的儿子，佛成道六年后回家时他才出家的，以舍利弗为和尚，由于这一传承关系，可住子一系即以《舍利弗毗昙》为典据了。

犊子部流行地区，据文献及考古资料（施主捐献留下的刻文）看，是从中印逐渐到西印，最后在西印落户。义净去印时（七世纪），它们的势力已很强大，在摩腊婆形成一个佛教中心，与中印的那烂陀相抗衡。同时还可看出，犊子部的发展与那时外来的塞族入侵势力有关。塞族原是我国新疆地区的少数民族，因月氏受匈奴压迫而迁动，月氏又迫使塞族向印度迁移。大约在公元前二世纪，塞族侵入印度，并在北印、西印、中印建立了国家。靠近中印所建的国家在摩偷罗，据考古资料证明，犊子部即在这一地区开始流行的。在西印所建的国家是以摩腊婆为中心，至公元一世纪，更侵入西南印度的摩词剌陀（靠近孟买），犊子部也相继在这些地区得到发展。塞族国家在印度是以商业发达驰名的，特别是西边临海，可与西方的波斯、阿拉伯以至罗马通商。从考古资料中看出，支持犊子的也多是商人（经典中常提到长者、居士，就是这些人）。这种社会情况，也影响到犊子部的学说。他们的许多主张，正是反映了这一阶层的意识。

从跋耆结集的传说看，犊子部也应有自己的三藏。这在事实上也是有的，玄奘就曾搜集了十四部犊子三藏带回来，他在印度还专门学习了两年犊子的根本毗昙。据义净《南海寄归传》记载，犊子部三藏份量很大，当时印度小乘四大部派的三藏，大都是十万颂，而正量的却是二十万颂，多了一倍。律藏份量也大，有三十千（三万）颂，译出也在百卷以上。论藏情况义净没有提到。可惜的是，这些三藏的内容，已无法知道了。别的部派在现存律（译本）里，都记载各自三藏的内容，虽然不很充分，但仍可以了解一个大概。而犊子部现在仅存一部二十二颂的《明了论》（律论），过于简略，难以根据来研究其三藏的内容。现在只能从其他记载中加以推测。据《俱舍论》保存的资料，犊子部所诵的经，在汉译杂、中阿含里都有。汉译杂、中阿含我们已断定是有部的，犊子也同诵这些经，可见两部的经有很多是相同的。律也有类似的情况，从《明了论》看，他们的律与有部也相近。举例说，戒中有一类为波逸提（堕），各部的条数不同，有九十条和九十条以上的，而犊子部与有部则同是九十条。另一类尼萨耆波逸提（舍堕戒），各部都是三十条，但排列次序有异，犊子系的最后十条与有部的排列次序相近。从这两点可以看出两部的律藏也相差不多。论，他们是信奉《舍利弗毗昙》，各家的传说以及罗什译的《大智度论》中都是这样说的，不过这与汉译本大有出入，如犊子承认有我，讲六道轮回，而汉译本里则反对有我，讲五道轮回。这是甚么原因？很有可能他们是用的另一个本子。各家传说也未指明它是用的哪个本子，玄奘在印学过他们的毗昙，把它叫正量部的根本毗昙，未提《舍利弗毗昙》这个名字，那很可能即是犊子用的。毗昙内容也可能是五分结构，问分、非问分……。还很可能在非问分中的《人品》（译本《舍利弗毗昙．非问分》中有《人品》有些特殊的地方，因为他们主张有我是怎样有，应在这一品中有所交代，这可从南方毗昙推测而知。南方毗昙把有补特伽罗作为反对的重点，并为了论述补特伽罗之假有而特别编了一部《人施设论》。另外，《论事》（南方毗昙）的第一品也是讨论这一问题的，与犊子部的议论，针锋相对。那么，犊子坚决主张有补特伽罗，并以此与别部相对立的，也应该有一品专述此义。不过，这些已无文献可证，只能凭推测而已。

据《异部宗轮论》及真谛所传，犊子系后来曾分裂过一次。分裂原因，据《异部宗轮论》记载，是由于对「已解脱更堕」一颂的解释不同引起的。这一说法不甚可信，不可能为一点细小事故造成分裂。据真谛传说，是由于对《舍利弗毗昙》解释不同，各家自造解释补充发挥引起的，这一说法，可能是有来历的。犊子分为四派，贤胄、法上是一边，正量、密林山是一边。分派以后各有自己独立的著作，汉译中现都保存一些，如《三法度论》（异译本名《阿含慕钞》），就属贤胄一边的，作者世贤（贤胄一名，即指世贤后代的意思）；《三弥底部论》，就属正量一边的，三弥底就是正量的音译。这两边的学说，也不全同。如讲轮回，犊子开始是讲六道，正量、密林山仍讲六道，而贤胄就只讲五道了。他们分裂的时间，可能很晚，《异部宗轮论》只在最后提了四部的名字，对他们的主张说得很简略。后来才逐渐补充起来，如真谛译的《部执异论》对犊子本宗同义就补充了十几条。西藏所译清辨的有关异部宗义的书也对正量之说补充了几十条。

犊子再次分裂之后，还陆续出了一些经论。例如，《正法念处经》，据唐人传说是正量部的。经的内容，主要讲业报、轮回，关于五道，六道问题，此经详细讲了阿修罗，但没有明确把它分为一道。从内容分析，此经可能属贤胄一系。经的最后还讲到四念住的身念住，与《舍利弗毗昙》的一只道（也为身念住）相似。所以，肯定它是再次分裂以后的经无疑，是为了补充《舍利弗毗昙》而作的。此外，论藏后来续出的有《三弥底部论》、《摄正法论》（把《正法念处经》所说，集成颂文。汉译名《诸法集要经》）、《圣教实论》（未传。瞿沙波著，专门承认有补特伽罗的）等，可见此系不但有论，而且相当丰富。

犊子部的主要学说是与化地对立的，而有部也与化地对立，因之，犊子与有部的分歧就不多。从有部替它保存的资料看，如《异部宗轮论》，只举出八条不同的主张；后来《大毗婆沙论》也只举出六、七条，但与《异部宗轮论》所举的不尽同。从《大毗婆沙论》卷二所载犊子与有部的不同主张，主要有如下几点：一、犊子认为随眠与心不相应；二、涅槃有三类，学、无学、俱非（佛学通常只举有余、无余二种）；三、轮回有六道，阿修罗也算一道（一般只讲五道）；四、补特伽罗实有。可见犊子与有部的分歧并不多。不过后来正量从犊子分了出来，学说有所发展，彼此的分歧就越来越大了。

但是，即使犊子与有部的歧义不多，关系却很重要。犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义（实在的东西，不似镜花水月之假有）、胜义（不是传说中得来，而是可以实证的）。这一主张，不但在佛教内部各派看来极为特殊，即在佛教以外的学派看来，也是很特殊的。《成实论》把各派学说特点归纳为十论，对犊子就只举此一条。佛教与其他学派不同处，就在主张无我（在印度，除遮缚伽——顺世论外，只有佛教不承认有我）。其他学派均承认有我，而与婆罗门的承认神我一致。因此，犊子的主张，使人感到特殊。不过，从理论来看，他们提出这一主张，不是简单从事的。《异部宗轮论》说：「其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴（与五蕴不是一回事）离蕴（也不是两回事），依蕴处界，假施设名。」其后正量部的《三弥底部论》，对此就发挥得更详细了。总的说来，他们对佛教内外各学派关于我的不同主张，都经过一番考虑的，既不赞成佛教其他部派的简单否认有我，也反对佛教以外学派的简单承认有我，他们的理论，是把我与五蕴联系起来谈的。

本来，我与五蕴的关系，在原始佛学时期就曾提出，即身与命是一是异，相即还是相离的问题（身即五蕴，命即是我），但是，原始佛学回避了它，不加答复。现在重又提出，要想继续回避，势不可能。犊子部作了回答说，不能片面地看待这问题，既不能简单地说一、说异，也不能单纯地说常或无常，从而提出自己的看法是：「非即蕴离蕴依蕴处界假施设名」。这样，把佛学的有关说法给予了调和。另外，又把我归结为另一类法。针对有部，他们把佛所说之法归为五类：（一）过去，（二）现在，（三）未来（此三属有为法），（四）无为法（超时间的。有部亦有此类法），（五）不可说法（即不可定说）。补特伽罗即归在后一类法中，对它不能说死，要是片面地说为即蕴、离蕴，就有种种过失。从这里，可以明显地看得出他们是想调和各部派在此问题上的矛盾。各部在表面上反对其说，而暗中却是采纳了的，如大众部说的「根本识」，化地部说的「穷生死蕴」，有部说的「同随得」等，不都是补特伽罗的异名吗？

上述主张是从他们自己的《三弥底部论》看出来的。再从别的部派对他们的批判中，还可看出，其说并非只是空谈，而是有其实际意义的。例如，《成实论》卷三的《无我品第三十四》、《有我无我品第三十五》反对有我的主张；又《大毗婆沙论》、《俱舍论》都有记载。特别是《俱舍论》还单独有一《破我执品》（本文无此品，注解中才在解释本文外添此一品，专批判犊子及外道的有我说）。从批判中可以看出犊子主张有我是有这些实用意味：（一）人们的认识活动，如感觉、思考等，最后要有统觉起统一作用，这统一作用由谁来主持呢？（二）人们有记忆的作用，这也需要有保存记忆的主体，否则，记忆就不可能；（三）人们的行为，有好有坏，并且要对别人发生作用，因而每个人应对自己的行为负责，相信轮回的人，更把这种行为扩大到来生去，这也应该有个主体；（四）在宗教实践上，即在修道的实际中，要使所有积累的道行获得善果，也该有个主体；（五）在佛教经典中常有关于「我」的立说。根据这些事实，不承认有我，一切都会说不通。这些就是从别人的批判中看出犊子所以主张有我的实际用意。

犊子部对批评意见，也作过反驳。当时各派争论都以佛说为根据，犊子在《三弥底部论》及《三法度论》中，也将佛说涉及有我处加以综合，即所谓三种「假施设名」：一、受施设（也译作「依假」），二、过去施设（也译作「度假」），三、灭施设（也译作「灭假」）。受施设，受指执受，主要对色蕴说。色蕴范围广，包括山河大地、人身等，山河大地无执受，非我，人身有执受，施设为我。过去施设如佛有时说今我（佛自称）即过去顶生王。这里佛也假设了我。灭施设，灭指涅槃，如佛在讲两种涅槃时，用我作自体来加以区别。犊子部把这三类归纳为佛说我所施设的一些名称，有我法，才能有施设，所以它不应该是假的。其他部派都不是这样明确的公开的主张有我，只是从心法方面用不同名字来说的。到了后来，经量部（说转部）就跟著犊子部明白地承认有「我」了。

犊子部主张有我，与他们的业力说有关。因为既然承认有业报、轮回，有过现未三世，就应该有一生命的主体——补特伽罗。犊子是怎样解释业力的呢？他们认为业力是一种物质性的东西。这说法特别是针对有部及唯心色彩较浓的派别的。有部等把业力归之于「思」，即意志的作用。所谓业（行动）不是指行动本身，而指发动行动的意志。动作、语言等这些表现，称为「业道」，也称之为「表业」。业道、表业既然不是真正的业，因而不能对它作善恶的判断，是无记性的。犊子部不这样看，认为身语表业也有善恶。这说明，业并不完全属于心理方面，而是具有物质性的了。其次，关于轮回的区域，一般只讲五道，犊子则讲六道，后来还讲成七道。增加的两道，一为「阿修罗」，另一为「中有」。阿修罗的意义是非天，是说他的能力像天，但不等于天。它原是印度古代神话中的神，古代人对日月蚀的现象无知，说成是阿修罗去抓日月把日月的光遮盖了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的，好斗的，所以称为非天。后来佛教把它列为轮回的一道，分在下善的果报类。按他们的说法，天属上善，人属中善，阿修罗虽也是一种善，但动机不好，或生于瞋，或出于谄，不能与人天的善相比，而属第六道。犊子所以把阿修罗扩大为一道，多少也反映了当时社会和阶级的状况。《正法念处经》说阿修罗住于海中，凡有四层（海也分层，与天方向相反，天是向上，海是向下）。犊子部有一部分是在印度西部，那里近海，商业繁荣，但对海洋现象无知，产生了神秘心理，以致制造四层海之说，还把阿修罗放进去了，可见他们对海的重视。另外，犊子还主张「中有」为一道，因为在轮回中，离此道至彼道之间，还应有一个中间过渡的道。这一轮回主体，还是属于五蕴的，离不开物质的因素。由此，他们把生命看成是物质性的这一意义，不论是从业的理论或者从轮回诸道的理论，都很明显地看得出来。

犊子学说反映了当时支持他们的第三阶级意识的。所谓第三阶级的长者、富商的意识就是：（一）以个人为中心；（二）重视物质利益；（三）由于商业要冒风险，难于有把握，所以十分相信命运。这些思想，正好反映于犊子的主张中。与此同时，在佛教流行区，还同时流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犊子与耆那之间不会没有相互影响之处。耆那教讲七谛，主要是「命」「非命」……。在「非命」中就有补特伽罗。照他们理论讲，补特伽罗是物质性的，而且是发动生命现象的东西。生命之成为生命，全靠补特伽罗的发动，如人们的思想、说话、呼吸等现象所以产生，即在于有补特伽罗的发动。这样，「非命」的补特伽罗与「命」的人我结合异常密切，就进一步把生命作了物质性的解释。犊子把补特伽罗当成生命的我，带有物质性的意义，这与耆那教的说法就相似了。仔细推究，相互影响是可能的。

《异部宗轮论》列举犊子主张中有一条说：诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。一般讲刹那灭是联系心的刹那灭讲的，因为别的东西不是一下子就看得出生灭的。犊子认为，心的一起一灭是刹那的，心外诸法如灯焰、钟声等也是刹那灭的，可是另外一些法，如大地山河草木等，则是暂住的。虽然在时间过程中也有变化，但在一定时期内是相续的。这些议论，与其他部派以色心同时起伏讲诸行刹那灭的不同。犊子认为：心法刹那，此外则大部暂住。这样，把色心分开，色可以在心外独立存在，就有一些唯物的倾向。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论，不得不发生尖锐的斗争。玄奘在印度时，还遇到过多次这种斗争集会，发表了他自己的看法。这在佛教中也是一重公案，留待讲正量部时再详谈。

参考资料：

第五节　大众系第五节　大众系学说的要点学说的要点

大众系在北印的发展——南印的派别（案达派与制多的崇拜）——改编的经律——论藏的变化（九分毗昙与毗勒）——与上座系反对的学说——案达派学说的开展——与大乘学说的关系

大众系是在传说的第二次结集时开始分裂出来的。当时，他们代表进步的一派，赞成它的人数多，所以流行很普遍。后来，上座系的化地部与有部在北印占有优势，它们的力量就逐渐被削弱。不过，它们在北印的流行从未中断，直到玄奘去印时，在西北印有部势力最盛地区，还有大众部。义净也谈到，在北印也偶尔见到大众部。只是人们对它们前后发展的经过，一般都模糊了。再加上资料不充分，别人对它们历史又不免根据自己需要加以虚构，如《异部宗轮论》中所述说的，就非大众部的真像，既不完整，又有曲解。另外，大众在南印度倒比较发达，因而也有以南方大众为重点的著述，如锡兰的《论事》和我国西藏保存大众本系自己的传说，都是。现在必须参考所有文献和考古资料以及它们的学说，才能对它们作出比较全面的介绍。下面先说北方大众的情况。

大众与上座的对立，一开始是表现在对佛说解释的方法上。上座采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解释；大众采用的是一说，认为佛说是一往之谈，应该作全盘肯定的解释，所以大众部又有「一说部」的称号。关于「一说」的意义，据清辨的解释，佛以一刹那智慧就能知一切法，而施设言说，故名一说。这正好与分别说相对，因分别说是讲佛说法有了义，也有不了义，应加分别。但据《宗轮论述记》的另一解释，说此部认为一切法皆无实体，但有一个假名，「名」就是「说」，所以称之为一说部。这很明显是与有部对立而立说的，大众一开始未必就有如此完整的对法体的看法，看来这一说法是晚出的。此后，大众系内部又有分化，认为佛所说法都是出世间的，所以又得到「说出世」的称号。《宗轮论述记》说此部注重论，认为经律反而是不实在的，因为经律所说，前后往往不一致，不如论所说的前后一贯，因而它们专宣扬论，不宣扬经律。这种主张，恐怕也是受有部影响后才有的，因有部提倡论，大众与之抗衡也就来专弘论藏。上面是从它的主张与学说方面来命名的。另外，也有按它的住地命名的。它们住在灰山，也称为「灰山部」。灰字的梵文是 kukūla（灰烬），与之相近的一字 kukkuta是「鸡」。在《异部宗轮论》中就又称它为「鸡胤部」的，说它们的部主是鸡的后代，这是含有污蔑性的称呼，实际灰山的部名更正确些。灰山是地名，这在汉译中还可找到佐证，如真谛译作「灰山住」，秦译《十八部论》中译作「窟居」，可见它们是以住地得名的。南方的《论事》则说此部主张「诸行灰烬」，一切法都是处在烦恼火的燃烧中。这一解释恐怕是从「灰」这个词望文生义引申而出，没有原始材料的根据。

再后一些，就有宏扬迦旃延毗昙的了，这个毗昙也是九分，每分都加有「施设」字样，如《世间施设》、《定施设》、《慧施设》等等。但有时把「施设」翻译成「假」或「分别」，于是又把它们叫做「说假部」，有时叫做「分别说部」。更后一些，便进一步提倡对佛说采用「论门」的形式加以解释，内容包含整个三藏，范围就扩大了，也就是说，比以前的九分毗昙只对佛说加以编纂的，规模宏廓了。所用的典籍是《𮔢勒》（传说亦是迦旃延所作）。这样，由于他们学说深广，所以又得到「多闻部」的称号。旧译为「得多闻」。大众系在北方最后就是发展到多闻部。后来的大乘经律如《舍利弗问经》等提到他们的特点，说是「勤学众经，宣讲真义」，比别部更胜一筹，应穿中央的颜色黄衣服。《大集经》卷二十二讲到五部的情况，特提出大众部，认为他们「广博遍览五部经典」。这说明大众系发展到多闻这一时期，大众对它的看法就不同了，尽管也是五部之一，但似乎更能贯通于一切方面。

现在再来看大众系在南印发展的情况。

大众系在南印得到了突出的发展，那个地区似乎成了它们独占的世界。关于这一情况，北方所保存的资料是不清楚的，如《异部宗轮论》只提到此部在制多山成立了制多山部，由于争论五事，又分裂为西山住和北山住。提的并不完全。真谛所译《部执异论》提的更少，只讲到北山住。南方的记载就比较详细，如觉音的《论事注》，说从制多山部以下又分成四派：东山住、西山住、王山、义成四派都在案达地方，很占势力，所以又总称为案达派。又说，所谓大天五事。是东山住的主张，西山住只承认五事中的一事，王山、义成则完全反对。由此看来，案达的分部确是由五事引起。此外，还有雪山部，北道部，也都同大众有关系。雪山可能是北方多闻部的讹传，因为它的部主传说是由雪山修道出来的。而北道，也就是北方所传说的北山住。

南方大众各派，都是崇拜制多作为学说重点，从文献记载，制多部原名「说制多」，其名即有以制多为其主要主张之意。分部原因，则由于五事争论。从考古资料看，他们崇拜制多，在遗物上亦斑斑可考。

说制多部的中心地点是在驮那羯磔迦 Dhana Kataka，位于印度的东南部（比阿育王用残酷手段征服的羯陵迦还南一些），玄奘曾到过那里。此处有大塔，通称「阿摩罗缚提塔」。塔身刻文名「大制多」，即属东山、西山等派的。此塔一直保存到公元一八九五年才被人力破坏，塔基被挖成池塘。塔外栏楯（礼塔时绕塔三匝之绕道的外栏）高一丈，石砌，上有精致的雕刻。塔基与栏楯高度相同，也有同样精致的雕刻。雕刻内容，包括佛一生行事和本生事迹，还有未刻佛像前作为佛的象征的图案，如法论、脚印等。雕刻艺术有独特风格，在南印形成了独立的一派，名「阿摩罗缚提派」，可与犍陀罗派、摩偷罗派鼎足而三。塔基周围有一百五十余米，外围栏楯有一百八十米。高度不详，砌塔的石片被毁后，大都捣成了石灰；发现后抢救出五百多件，现在分存于印度和英国的博物馆。此塔图样犹存。我们从这个塔上刻有各部的名字，可以看出它们都是崇信制多的。另外，除此大塔外，各地（制多活动地区）也还有几个与此类似的大塔，不过结构比较朴素。但有一个共同特点，它的四周，各伸出了一方，成状，每一方的上面，都有五个柱子，名「阿耶迦柱」，柱上刻有对某派的供养等铭文。这种特色，与北方塔的结构，有明显的区别。在《摩诃僧祇律》（大众部律）中记载这种特点，称做「方牙四出」。单看结构，也就知道这些塔是大众系的。

总的说来，案达诸派虽主张不同，对制多的崇拜是一致的，他们也都是从制多山部分裂出来的。分裂的原因，与大天五事有关。北方对此情况，不甚了解，加之大众系对阿罗汉贬得过低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而对案达派给了许多歪曲的说法。如有部硬说第一次根本分裂即因大天五事之说引起的。但后来南方案达也有大天五事，有部只好说那是另一大天，如是就有了两个大天五事了。其实第一次的分裂是关于另外的五事，即《摩诃僧祇律》讲的「五净法」（律中可以开许的五类事）。后来案达派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂说是由于大天五事，并对大天进行人身攻击，这就纯属臆造和有意无意的中伤了。

大众部分派后就有结集三藏的事，通常称之为大结集或大众部结集。南传的传说，它们更动了上座结集的内容，废除了好些经律，也增加了一些经律。经的排列次第改变了，律的附属部分取消了，律中本生部分的人名、行事等都有改动。现在它们经律的原本都不存在，剩下一部《大事》（即律中本生佛传部分）的梵本，标明是说出世部所传。西人已将此书校刊出版，日本还有专门研究的学者。此书内容在汉译《佛本行集经》内保存的有。《佛本行集经》是综合五部佛传而成，其中对大众部的异说，都指明出来，也说大众的佛传叫《大事》。经方面，汉译《增一阿含》，公认是大众部的。前有序品，结构是增一到十一。据解释《增一》的《分别功德论》（从序品起，只解释了几品，看来不是全文）说，有部的《增一》无序品，结构是增一到十。可证汉译本是有部以外的传本。再从内容看，与大众的说法，基本一致。据《分别功德论》讲，内容还有与大乘相通之处，这也是大众部的特点。论虽未明说是大众部的经，根据内容大体可以断定。从论的解释中，还知大众部四阿含的排列是：增一、中、长、杂。增一内容，便于教化，运用便利，这样排列，显然有它们的深意在（化地的排列是：长、中、杂、增一；有部是：杂、长、中、增一）。律方面，汉译《摩诃僧祇律》，书名即标明是大众的，内容有五净法等，规定可以接受金银，确定是它们的律无疑。不过，我国传说此律是犊子部的，这可能把大众作为多数的通称，犊子部也是多数派的关系。所以，大众部的经律，在汉文资料里都保存了一点。除四含外，它们还有一个杂藏，如《大事》，汉文即无译本，仅在《佛本行集经》中保存了它的一些内容。论方面，据《摩诃僧祇律》记载，在五百结集时，只产生了经与律，未提及论藏。这更符合事实一些，因为开头结集，不可能即有论藏。但是从《增一阿含．序品》看，则有关于论藏的记载。解释序品的《分别功德论》，还说该论是迦旃延在佛生时编辑，并经佛认可的。这论就是九分毗昙。这一说法，也有来历：《异部宗轮论》中也有类似的话，认为大众部后来分出说假部来，即同迦旃延此论有关。好像在分部前，大众部对此论不甚重视，说假部对之特别加以弘扬（九分毗昙的九类，均以「施设」为题，「施设」就是假设之意）。这样看来，至少在说假部时，论藏已经有了。

大众部的论藏以后有了变化。据《大智度论》的记载：当时在一般阿毗达磨之外，还有一种解释佛说的方法，叫「𮔢勒」（𮔢同毗）。我国《智论》开始流传的写刻本误作「蜫勒」。何以知道「蜫」是「𮔢」之误呢？因为译者在此词下注云：「秦言箧藏」，亦即三藏之藏。近代日人获原云来作了考证，说藏字在巴利文是「𮔢勒」 Pela，等于梵文的 Peṭa，因而「蜫」应是「𮔢」之误才能对音。同时锡兰方面也传有一种叫𮔢勒的优波提舍（藏的解释），而且作者就是迦旃延，大概即《智论》里所说之𮔢勒。《论》介绍这一𮔢勒时说，原文三百二十万言（约十万颂），后来有所谓「诸得道人」采用此书的略本（约十分之一），在南天竺颇为流行。这一情况，正是大众系最后发展到多闻部阶段时期的情况，所谓「诸得道人」，就是指多闻部人而言，因为多闻部旧译为「得多闻」。《智论》这一说法，也证明大众系分裂到多闻部时就有𮔢勒，这与以前所传如《宗轮论述记》等材料所说，大致相同。

关于𮔢勒的内容，《智论》也曾举例说明。总的说来，它不似阿毗达磨那样对法相作机械的分别，而是以种种论门去探求佛说的真意。解释佛语，不局限于文字的表面，也不是随便附会，而是采用假设有若干论门，依著分别的论点来谈。如「随相门」这个论门，用来解释佛叫人受戒时说的一句话：「自净其意」。按字面讲，净意就行了，但意是心法，心则有心所，所以也得净心所。再者，但说「自净其意」，便知与「诸恶莫作，诸善奉行」等相关联的法都包括在内。所谓「随相门」就是举一反三的意思。又如「对治门」，这是说了解佛法不要仅从一面去理解，应看到正反两个方面。如佛常讲四颠倒法：常、乐、我、净。这是佛从颠倒一面讲的，进行解释时还应看到另一面，那就会得出四念住来：身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其颠倒的一面，都可用对治门方法去理解。《智论》举了这方面的例子后还说，假如用「𮔢勒」方法进行论议，那就会使议论无尽，非常广泛。这是九分毗昙外的一种独立的论门，再加上大乘的空门，就成为鼎足之势。三者（阿毗达磨门、空门、𮔢勒门）各具特点，也各有缺陷：毗昙走向极端则堕于「有见」，空门走向极端则堕于「无见」，𮔢勒走向极端则堕于「有、无」。

大众系到多闻部阶段，特别提倡「𮔢勒」，影响很大。后来从多闻部出家的诃梨跋摩作《成实论》，就采用的𮔢勒方法。书一开头就是「论门品」，即直接受了𮔢勒的影响的。最初讲「二谛法门」，是从世俗门、圣贤门讲的，佛说法有时候随世俗，有时候随圣贤。再如讲因果关系，说有时可以因中说果，有时可以果中说因。像这样，《论门品》一共分了十四门类，其中也有随相门。

以上是大众部论藏前后变化的情况，下面谈谈大众部的学说要点。

大众与上座的学说一开始就是对立的。首先，在方法论上，大众是一说，上座是分别说。这种分歧，据《异部宗轮论》记载，主要表现在对佛的看法上。《论》中列举了大众系对佛的看法有十五条：（一）诸佛世尊，皆是出世；（二）一切如来，无有漏法；（三）诸如来语，皆转法轮；（四）佛以一音说一切法；（五）世尊所说无不如义；（六）如来色身实无边际；（七）如来威力亦无边际；（八）诸佛寿量亦无边际；（九）佛化有情令生净信，无厌足心；（十）佛无睡梦；（十一）如来答问，不待思维；（十二）佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；（十三）一刹那心，了一切法；（十四）一刹那心相应般若，知一切法；（十五）诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。由此看出大众系对佛的描述是采用一说的方法。上座系相反，采用分别说的方法，它们认为非如来语皆转法轮，非佛一音能说一切法等等。大众还连带讲到佛的前身——菩萨，《论》也列举了六条，也是无分别说的。如说，如来色身无有边际，人们肉眼所见仅是一部分；讲到佛的处胎、降生，完全神话化了，说是从右胁生出，与常人种种不同。所以大众系的宗教色彩十分浓厚。

其次，关于心性及其解脱的问题，大众的主张与上座乃至有部都是对立的。以前上座系讲：「心性本净，客尘所染，净心解脱」。有部就不承认染心可得解脱，解脱的是净心。大众也讲「心性本净」，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到的境界，而且一达到净即不再退回到染去。这样，它强调的就是染心得解脱。如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，仍是一衣。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一种净心来代替，前后是两个心，不是一个心。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也不同。过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以致有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。问题不在于两者讲不讲的上面，而是两者所讲的含义大相径庭；一个是指心所固有的，一个则指心的可能性。

大众系的学说，对其他派以及后来的大乘发生影响，这是案达派以后的事。案达派对大众系学说，做了大量的发展和丰富的工作，因而影响也随之显著起来。北传资料对案达派学说记载的不多，如《大毗婆沙论》把它的学说，都摆在「分别论者」的题目下来谈，而且讲的也不完全。可是南传的《论事》，列举各派学说时，案达派列举的最多，达七十余条。把案达下分出的四派的不同主张也举了一些，受案达派影响而产生的北道（北山住）派学说，也举了不少。作为研究资料是很丰富的。

案达派学说基本上是二元论。就其整体言，当然是唯心的。不过其唯物思想较之其他各部派要多一些。例如，在讲到四大性质时，他们断定四大是可见的，是有实质的物体。他们的论证是：四大分析到极微时，还是可见的，虽然这类眼不能见，另一类眼还是可见的。这就承认了极微的物质性。有部就不然，认为四大不可见，只是四大的性质（坚、湿、暖、动）可由触觉把握到。有部也认为四大种可以分成极微，不过极微不是实在的，而只是人的意识分析成的（慧分析），因之极微是假设的，存在人的概念中而已。其次，案达对三界中的无色界，不认为是绝对的无色，不过色细微一些就是。这就承认物质的普遍存在了。第三，案达还反对上座系关于地遍处的唯心思想。上座依地来观想，认为在定中可以见到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那么定中所见到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。这显然是一种唯心的幻觉。所以案达派批评它们是颠倒智，而非真智。

案达派比其他部派对物质的认识进了一步，是有其社会根源的。它们流行于南印度，而且主要是在第三阶级的工农群众中发展的。当时南方处在案达罗王朝的统治下，统治者信奉婆罗门教，佛教在最高统治阶级中得不到支持，于是转而向下层民众发展，为了取得群众信仰，他们把佛神圣化，提倡制多崇拜，借以迷惑群众。当时灾难深重的人民，也只能寄希望于神的信仰，所以南方大众学说能反映工农群众的一些思想意识，原因即在于此。工农群众是从事物质生产的阶级，实际生活使他们对世界带有朴素唯物的看法。这种思想反映在大众系学说里，就使它具有较多的唯物思想倾向。现在有关的资料太少，《论事》中虽保存了一些，但也是由他们的立场出发经过一番取舍的，并不完全。所以要弄清案达派的学说，还有待于新资料的发现。

关于大乘学说思想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给予了一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。根据何在呢？本来大小乘的区别是多方面的，但主要的有下列几点：（一）在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达到阿罗汉为究竟。（二）在理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为（特别是有部）凡佛说的都实在。只要佛说有这类法，有这类概念，也就有这类实在。这是一种概念的实在论。因此，它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘中也有主张法无我的，如上座部，但也是用分析方法得出来的，如茶杯现在是完整的，它终有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是无自性的。这样来理解空，当然很不彻底。如果一件东西要待打破时才能认为空，那么未破之前，很难有此认识。大乘的看法就不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以说一切法的存在如幻如化。（三）小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。

从以上几点大小乘区别来看，与大乘更为接近的是大众系。大众系后来分裂出来许多部派（不在十八部之内），如南传之方广部，又名大空宗，即是其中之一。方广部在锡兰，有个时期很占优势，曾以无畏山寺为根据地。从现存资料看，它们与大乘思想的联系，甚为密切。例如，（一）他们主张佛不住人界而住天界，人界所见只是佛的化身。这一思想就通于大乘以后所讲的报身和化身。（二）他们又说，佛是不说法的，现在所传佛说，也是出于变化。还说，对佛布施无多大果报，因为佛不接受布施，只是示现接受的样子。这样，佛、布施都是空，与法自性空的理论很接近。因而也就获得大空宗的名字。他们的主张还多，仅就上述两点已具有万法空的思想，以致龙树对它都有「方广道人恶趣空」的呵斥。说空达到极端，就不止于法无我而已了。（三）方广部还主张「一意趣可行淫」。就是说，出家人在信仰和愿行（供奉）一致的条件下，可以结合为夫妇。这样就打破了在家出家的界限。据《论事》记载，案达四部都如此主张。可见方广部即由案达四部发展出来的。总之，这个主张与大乘初期在家的主张是有联系的。大乘初期信徒的组织生活还不清楚，只知他们有个团体，成员称菩萨，团体名称即叫菩萨众（伽那，三人以上者。小乘叫比丘众，称僧伽，四人以上者）。具体情况，还待研究。

参考资料：

第三讲　初期大乘佛学

公元五〇～四〇〇年，案达罗王朝中期——笈多王朝初期

佛学发展到大乘阶段，学说有了很大的变化，可以说起了部分的质变。大乘思想发生的年代，现在还不能确定，但它是与大乘经相伴而来，所以一般也都从大乘经谈起。与此有关的原始资料，印度已经没有了，后来有些说法，大都为附会之辞，不甚可信。学者们一般都是从中国的翻译史上来刊定。

中国的译经始于后汉，几乎一有译经，就有了大乘经典。据经录的记载，最初翻译大乘经的是支娄迦谶。他到中国，在汉桓帝末年，即公元二世纪的中叶。支谶是西域月支人。由这个年代推论，从印度产生大乘经传到西域，再传到中国，需要有一个相当长的过程，我们暂以百年计算，则印度有大乘流行，当在公元一世纪中叶。现代学者有的推到公元前一世纪，这可能是根据大乘经自己说的，它们在佛灭后四百多年不到五百年就出现了，但这说法无确实根据，是不可靠的。我们姑且采用第一种说法，假定大乘经的发生在公元一世纪。

有了大乘经，就有大乘思想，后来又有大乘学者，即龙树及其弟子们，把它组织成体系加以宣扬，这也需要百年左右的时间，以后又经过相当时期才有显著的变化。我们把这定为大乘初期阶段，年代约为公元一世纪中叶至四世纪。

这时期印度的统治王朝经历了两代：案达罗与笈多。公元一世纪时是案达罗王朝，它原在南印度，阿育王死后孔雀王朝衰弱，案达罗即宣告独立。公元前二十八年，它灭了摩揭陀地方的康缚王朝，从而在中印开创了一个较大的统一局面，成为横亘德干北半部两面临海的大国。其后经过二百多年，到公元二二五年灭亡。如果从它在南印创国时算起，前后经历了三十代，共四百五十年。大乘经典产生时，正是案达罗王朝的中叶。案达罗王朝覆灭后，印度又恢复了地方割据的局面，而且为时很长。公元四世纪初，摩揭陀有一小国，国王尸利笈多（吉祥护），本国弱小，但它与北方强大民族离车（吠舍离八族组成的国家中最强大的一族）通婚，借其势力，吞并周围小国，最后占有摩揭陀中印一带，建立了笈多王朝。第一代国王名月护，具有雄才大略；第二代名海护，亦甚英武，经过两代经营，于是国事益盛，统一形势足与阿育王相比。笈多王朝不仅政治上有此盛况，而文化上亦曾一度繁荣，大有文艺复兴之概。大乘初期思想的末尾，正处于这一王朝的初期。

案达罗、笈多两王朝，都崇奉婆罗门，对佛教等教派，不甚热心。但作为统治者的宗教政策，也并未将婆罗门定于一尊，对佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，对耆那教、邪命外道等仍予保护一样，一般统治者大都熟悉这套手法的。另外，两王朝好像有了一个统一的局面，实际上印度西北部一直为外族所侵占，先是希腊人，后来又有塞族、月氏，不断向内地侵略，几百年间，始终没有改变这种随时可能发生战争的状况。这就不能不使两王朝的文化发展受到一定的影响。

第一节　初期流行的大乘经典及其主要思想

大乘思想的根源：历史的和社会的——最初出现的《般若经》、性空幻有的思想——《般若经》流行的地区：从南印经西印到北印——东印续出的《宝积》、《华严》类部分经典、中道唯心思想——《法华》、《维摩经》，对小乘佛学的看法——一类净土信仰的经典——大乘经学说组织的关系

关于大乘思想的起源，现在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发表了《大乘佛教の成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。因此，我们对这问题也不能说得很详细。

大乘学说的源流，可以从两方面来看，一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众系的几派，对它的影响尤深。大众系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译《记》里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓「深」，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法：原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为「大乘上座」。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。

从上述事实看，大乘思想与大众系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类《菩萨藏》，这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗密）而都可以得到解脱，这一思想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。

再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部，因循守旧，是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取各部之长，有资格担负组织新说适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的，南方大众系案达部，是向劳动群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶级的思想意识。劳动群众从事物质生产，有自发的唯物思想，商人追求物质利益，也有些唯物思想，因而大乘思想里就多少表现出唯物的倾向了。另外，商人为了牟利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲到治理国家的问题，这当然只是从维护商人利益出发的，不能说即符合工农的要求。从这些背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。

大乘学说产生的根源，由于资料不足，只能介绍这些。原典中虽也保存一些说法，但有的是后来加进去的，要加分析。上面讲的，也还参考了些金石铭刻，那上面有赞扬大乘人物的记载，可以从中看出他们的社会地位来。

大乘思想就是菩萨乘思想，他们相信释迦成佛以前的菩萨阶段，其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为大乘。阐明这类思想的经典，后来积累日多，就有种种类别。但究竟哪一类是最初出现的呢？学者们有大致相同的看法。

一般承认，般若类是较先出现的。理由有三点：（一）《般若经》内容，主要讲对佛所说法不可执著，法无自性，即所谓「法空」思想。这一思想正是由部派佛学自然而然发展下来的。部派佛学，特别是有部学说发展到极端，认为佛说的法都有自性，都是实在的。反对这种极端，一转入大乘，就必然走向「实有」的反面而出现「性空」思想。（二）很多大乘经典如《法华》、《华严》等的主要思想，都建立在般若的基础上，所以理应先有《般若经》才能随之发展出其他的经来。（三）更有力的理由是，大乘经开始流行，同它之前的佛经性质和形式一定要有联系，即与公认的诸经相类。以前诸经按内容和形式分类有九分教或十二分教，其中有一分名「方广」（义译。梵音译「毗佛略」，巴利文音译「为陀罗」），是指它说的道理方正，范围广阔。当时小乘部派承认在「方广」一类经中有般若。如有部的胁尊者，在《大毗婆沙论》（一二六卷）中介绍十二分教时，就是这样说的。《般若经》一出现，即采取了「方广」的形式，也从而证明般若类是最早出现的大乘经。

《般若经》后来发展得相当庞大，究竟有多少种，迄今亦无法确定。据玄奘搜集并编纂而成的《大般若经》，共有十六种（或称十六会，十六分）。开头五分是根本般若经，其余归为杂类，叫杂般若经。根本五会，内容相似，仅文字详略不同。第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万字）；第二会，有二万五千颂；第三会，一万八千颂；第四会，一万颂；第五会，八千颂。其中二、三两会的内容差不多，四、五两会的内容也相似。现在要问，这五会哪一会是先出现的呢？学者们的看法也不相同。既然有详有略，就有两种可能：一个可能由详到略，而详本在先；一个可能由略发展为详，而略本较早。按实际情况分析，先略后详，先有小本而后发展为大本，还是合理一些。第一，般若尽管是以方广形式出现，开始的分量，不能与部派公认的诸经分量相差太远，那样会叫人不容易相信的。第二，从传播方面看，部派诸经是凭口传的，大乘经一上来就有文字记录，按写作规律讲，开始不可能太详，太大。所谓「大本」「小本」，主要内容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三，从中国翻译史方面看，第一个译大乘经的支娄迦谶，译出的是《道行般若》（三十品），在五会中相当于四会，过了一百年，西晋时才译出《放光》、《光赞》两部经相当于五会中的第二会，至于初会，是到玄奘编纂《大般若经》时才有的。从这里看它的发展是先简后详的。当然，从翻译的前后不能即确定它们出现的先后次序，但也可以作为推断的根据之一（由于《道行》比《光赞》篇幅要小，所以后来习惯叫前者为「小品」，后者为「大品」）。

另外，「杂类般若」的内容，很不相同。其中有中国极为熟悉的《金刚经》，玄奘把它放在第九会，分量最小，只三百颂。也可看成是般若的一个略本，因为根本般若的重要思想它都有了。以后无著、世亲加以分析，认为经中有二十七个主题，实际包括了全部般若的主要思想。它的形式，较之大、小品，更加接近于九分教和十二分教以及后来的阿含形式。例如，经一开始就讲释迦住在王舍城，他的团体比丘有千二百五十人，并叙述到讲道的过程等等，这些都是原始经典的格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是这样，讲的是五千人，并说这些人都具有种种功德成就，同后来大乘的舖张说法相类似。这说明，《金刚经》的般若形式，比「小品」还更早一些。其次，南方有位学者觉音，他在解释十二分教中的「方广」时，是从它的形式讲的，他说，「方广」是问答体，在每一问题得到圆满解答的基础上，继续追究，步步深入，他举了巴利文的五部做例证。我们看《金刚经》的体裁，正是如此（其他般若经就不这样显著），第一个问题结束后，接著提出第二个问题。所以无著、世亲解释说，须菩提对不了解的地方共二十七处，这二十七处是「展转相生」的。又《金刚经》的问题是借须菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了无诤三昧，以解空著名的。《金刚经》但明「空」理，故借重他来发问。可是「小品」的内容就较芜杂，人物有舍利弗、弥勒，甚至还有帝释等等。这说明，般若类最早出现的是略本，而略本中又以《金刚经》的出现更早一些（它在我国翻译较晚，但产生应早）。

通过《金刚经》的二十七个主题，更易掌握般若的要点。般若思想不外说明诸法「性空幻有」的道理。所谓「性空」是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性；但空非虚无，法虽然自性空，假有的现象仍是有的，即所谓「幻有」。「幻有」含有二重意思：（一）幻有并非无有，是相对于实有说其非实在的；（二）幻有非凭空而现，它的产生是要有条件（因缘）的。所以般若思想是由一双范畴性空、幻有构成的，不能单执著某一个方面。关于性空的思想，在部派佛学时也有，如上座讲人空外也讲法空，不过他们的性空进一层发展就成了方广，趋向极端，连幻有也否定了，所以龙树批评它为「恶趣空」，虚无主义。这种否定一切的虚无主义，与般若性空之说，是不一样的。《金刚经》全部讲的是性空而幻有的问题，最后归结为一颂：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」（完满的说法，应为九喻，秦译只有六喻）。其次，讲性空幻有，应联系到佛说，般若思想反对有部认为佛说的一切法都有自性的极端态度，主张佛说法不是实有，而是幻有。佛为甚么要说法呢？在他们看来，是因实践的要求加以假设而已。佛法并非实有，只是我们概念上对它加以分类而成功的假有。这种思想《金刚经》表现得非常集中，它有这样一套说法的形式，如：「佛说般若，即非般若，是名般若（概念的假设）。」之所以要假设佛法，据他们讲是为了救度众生这一实践要求。《金刚经》随处都是这种思想，所以说般若的主要思想，《金刚经》都有了。

还有一个问题，《般若经》最初是在甚么地方编纂的？这已无法讲清楚了，不过它的流行地区，倒是可以从经的本身记载中看得出来。据《大般若经》三百〇二卷中说，开头是在东南方，以后流传到南方，然后到西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北，（中国地区）。这个记载与实际情况是符合的，因为这个流传路线与大众部发展的地区相一致，与正量部活动的地区也一致，前者是在东南、南、西方活动，后者是以西印为中心，然后到达西北。大乘思想，前面已经分析是与大众、正量有联系，也是得到部派的承认的，所以流行于与他们思想相接近的部派区域内，以后又发展到西北等处，是合理的，而一旦传到月氏，就得到人们的信仰，并经过西域传播到中国来了。

大乘经有了般若之后，又陆续地在各别地方出现了别种经典，到后来还不断地在发展扩大。有的从小品逐渐充实内容变为大品，有的由一部分发展成多部分的丛书性质，如《宝积》、《华严》等就是。这类经典的流行及制作地点，现在只能从经典所使用的语言上去推定。现在留下这类经的原本梵文（特别是颂文部分），大概都不是纯梵文，而是混合梵语。纯梵文，文法非常严密，而大乘经的原本梵文却夹杂俗语或带有俗语尾。这样就可以用这部分俗语来研究它最初流行与制作地点。现代的梵文学者正从事这方面的研究，如我国季羡林的研究就很有成绩，他认为那些俗语是东印度以摩揭陀为中心的俗语。这一结论是依据阿育王「法敕」进行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的「法敕」，内容相同，但采用的是各地方的方言，现在它已成为研究古代印度语极为宝贵的资料。经此推定，大乘这类经典的流行及制作地点就是东印一带。

首先产生的是《宝积》之类的小本子。《宝积》后来发展成有四十九会的大丛书，但最初出现的是里面最原始的一种，中国前后译过四次，开始是支娄迦谶译的，名《佛遗日摩尼宝》（佛遗日，即毗佛略，意为方广；摩尼，为如意珠），后来又译名《宝严经》，或名《迦叶品》（后由单卷编入大部，因大部也有《迦叶品》，遂改名《普明会》），最后译的名《迦叶问正法经》。四个译本，名称不同，但都是小本宝积的异译，原经叫甚么名字已不清楚。

小本宝积，是继般若之后出现的大乘经类之一，其内容较般若更为丰富。不过基本理论仍出于般若，只是在一个方面，大大地发展了。全部分为十六门，都是属于大乘教授的，具有重要的意义。其中谈到了大乘出家，即戒律的问题，谈到定慧学，以大乘和小乘相比较指出其优劣。更值得注意的是它提出了大乘的一个重要思想：「根本正观」。就是说大乘应该具有甚么观点去观察一切。它们认为应该用般若去观察。菩萨乘就是提倡般若。所以宝积的根本正观是来自般若。具有智慧，就掌握得判别正与不正的方法，从而使他们的理论超出了单纯的空观，提出所谓「中道」来。「空观」原对「实有」而言，「实有」固然不对，若定以空为实在的「空」，那也不对，离去「空观」「实有」的二边，他们主张「中道」。「中道」原在部派佛学时期也偶尔谈到，现在大乘把它扩大，而且固定在「正观」方面运用，这就是从小品宝积开始的一个重要思想。小品宝积在讲「中道」时，还详分为十三种「正观」，后来大乘的讲述，也未超出这个范围。小品宝积还特别指出，「有见」很坏，但「有见」走向极端即使大如须弥山，也还有办法破除；如果著了「空见」，那就不可救药了。可见，《宝积》一类比「空观」进了一步，它破空破有，提倡「中道正观」。小品宝积，以后编入大部宝积四十九会中的第四十三会。

其次，与宝积同时，《华严经》类也出现了。《华严》发展到最后成为七处八会（即在编经过程中，说经地点换了七个，又集会了八次）。中国译本有六十卷的，八十卷的，原本究竟多少卷，无法知道。据传说，中等的本子便有五十万颂，就是小本也有十万颂，中国译的是略本，三万六千颂，有三十九品。最早的译本是支娄迦谶的，名《兜沙经》，是后来大部中的序分（《名号品》）。「兜沙」之义为「十」，里面讲的都是十数的法，主要说十方佛刹都有佛，又说菩萨行有种种十法。若想成佛须经历种种十法阶次，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等六类。这六类，也就是成佛的六个步骤，每一个步骤，就是一个十法阶次。后来出的大部华严，即依此目录陆续组织的，也可说以此为提纲而加以详细补充的。

这部经对大乘学的贡献是，扩大了成佛的范围，把成佛的修行方法推广到一切有情，这种思想就超过了部派佛学。部派佛学只承认现在世界有一个释迦牟尼佛，过去曾有六佛，将来有弥勒佛，佛的出世有先后，不能同时有两个佛。这样，对人们的成佛有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制，认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方，即可以有无量无边的佛，即使大家一时成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此经很特出的主张。同时此经也指出，成佛并不是轻易的，因此，他们把成佛分为六类、十法阶次。部派佛学的说出世部在《大事》中也说，释迦成佛前，经过了十个层次。但大乘认为这太简单，他们将《大事》所说的「十地」，仅视为修行的初步，等于六个十法阶次的第一阶次「十住」，以后还需经历五个如此的十法阶次。

《兜沙经》的十数目字的产生，还反映大乘思想出现的社会条件与阶级根源。印度对外贸易一向发达，贵霜王朝从西北印同西方交涉，使得这种对外贸易，到一世纪，格外活跃，而案达罗王朝统一印度之后，在这一基础上又前进了一步。由于贸易发达，计算方法就要求提高，因而引起了数学的发展。在此之前，印度计算进位方法无一定规则，一般是用七进法，例如，讲到「极微」展转积成粗重时，即以七进法算出的。到了这一时期，则改用了十进法，还规定出十法数字符号。以前计算到十数时空位加一点，用「．」表示；这时发明了「〇」，用「〇」代替了。「〇」名「舜若」（空），还是空，不过也等于一个数字。这种变化，今天看来，不值一说，但当时却是一个大的发明。它通过贸易，经波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。我们从《兜沙经》里看到以十法为等级，就是反映了科学上的这一进步。这也说明大乘的产生与商业发展是有联系的。同时也可确定《兜沙经》的写作时间，不能早于公元一世纪。至于「〇」也代表一个数字，与大乘认为空也有用处的思想，有一定的关系。

此外，华严的另一部分是西晋竺法护译的《渐备一切智德经》，后来编入大部为《十地品》。此经后来还译名《十地经》。经中阐述了菩萨如何入地、住地、出地以及不断胜进的问题，叙述时是采取十进位法，每一地的入住出，都要具足十法最后才能功德圆满。这十地，又紧密地配合菩萨行的十度（他们在六度基础上，增加方便、愿、力、智，扩大为十度）。在第六地，把十度中的第六度般若作为中心，由此也可见般若是一切大乘经的中心。在这一地里，还明确地提出一个重要思想：唯心论。据《十地经》说，用智慧观察宇宙人生时，宇宙本质是甚么？他们的答复：都是唯心。他们的重要命题是，「三界所有，唯是一心。」「十二有支，皆依一心。」本来关于宇宙本质的问题，原始佛学是避而不谈的，部派佛学乃至大乘般若对此解答也不明确，到了华严，就作了如上明白的回答。心似乎是单纯的，为甚么能有三界区别呢？他们认为，既然心会转变成各种相，因而就可以对三界进行区别；既能区别就有三界了，但其本质还不过是心而已。关于人生，经中则讲十二因缘「依于一心」。十二因缘包括了人生一切现象，从无明到老死无非都是心，都依于心，人生不过是十二因缘的继续，因而也就是唯心了。这样，「三界唯心」与「依于一心」是对宇宙人生的两种基本观点。这两种观点，使大乘后来发展成为极端的唯心论者是极有关系的。

除《宝积》、《华严》之外，还有《法华》、《维摩经》。这两类经的思想都是依据般若，与上两类经基本相同，是采用中道正观的方法，其所得则为「诸法实相」。两经同讲实相，但《法华》略，《维摩》详。两经对小乘的界限都划分得很清楚，虽然确认小乘出于佛说，但以为只是佛的权宜之说，非究竟之谈。所以《法华经》称小乘为「譬喻化城」。化城的来历是：说有一位导师引导众人远行，行至中途，众人疲倦，就有人产生退缩思想，导师遂变幻一个城市，让他们进去休息，休息之后，再告诉众人，还得继续前进。这即是说，小乘只是方便假设的化城，而不是要到达的目的地，真正要到的地方是菩萨乘佛乘。因此，大乘才是真实的。《法华》的思想，诚如后来天台宗所讲的，主要在「开权显实」，即区别小乘而显示大乘。经过这种区别，最终达到「会三归一」使三乘统一起来。《维摩》对小乘也有类似的看法，但表示方法不同，它竭力宣传小乘如何的不到家而显示大乘的解脱法门如何殊胜。据中国学者研究，《维摩》的中心思想是「弹偏斥小」「叹大褒圆」，是从破小的看法上建立自己的观点的。所以它在「破」的方面多些，《法华》则在「立」的方面多些。

《法华》、《维摩》在三国时就有了汉译本，以后又重译到六、七次之多。《法华》的梵本还有保存（后来有些增添），《维摩》则只有一些梵本的片断了。

另外还有一类主要是关于信仰的经典，说释迦佛所处的国土而外，其他的国土也有佛。这样，当然更可以满足宗教信徒们的要求了。这类经典有：（一）关于东方阿閦佛（阿閦是不动意）的《阿閦佛经》。据说，东方有个妙喜世界，内有阿閦佛，国土极好，各种情况都是此方求之不得的。这种向东方追求的思想，原在《般若经》的后两品中就有了，那是讲寻找般若法门的事。它说找到门路很不容易，以常啼为例，常啼费了很大功夫找法门，后来闻空中有声，要他向东方，最后在东方遇到法上告诉他般若的道理云云。但到了《阿閦佛经》则专讲这一佛土的殊胜。佛的「本愿」，只要人们专心想念他，就可往生其国，享受快乐。（二）关于西方的《阿弥陀佛经》（阿弥陀是无量光、无量寿之意），也是说这一极乐世界如何美妙，人们只要专念此佛，即可生到那一世界去。

这种对东方、西方追求的思想，反映了当时印度的国外贸易状况和地理环境的。印度东西方都是无边无际的大海，当时人们对海外的知识又不多，在本土求之不得的东西，只好寄希望于遥远、渺茫的海外。再说，当时印度社会动荡不安，净土之类的幻想，是很容易欺骗群众的。现代学者认为希腊、波斯的宗教信仰与阿弥陀、阿閦佛有关（指相信光明的神等这一思想）。我们认为这是可能的，不过不重要。

除此之外还有三昧经，其中有净土同般若思想结合而成的，叫《般舟三昧》。经言，如专心念佛，则可见「佛现前」，这与净土的念佛是相联系的；另一面也讲要具有般若的智慧念佛，这又与般若相联系。重视三昧，本是大乘特征之一。部派佛学也讲三昧，不过那只是三解脱门（空、无相、无愿）的三昧。而大乘讲的三昧很多，如小品般若就讲到百八三昧，六万三昧。此时的三昧，已非原来意义的三昧，范围很广，成为「功德」的一类。三昧经典最早出的是《般舟三昧》，此经前后共有九译。另外还有《首楞严三昧》（首楞严有健步如飞之意），因菩萨修行的十地都要有三昧，而最后一地叫首楞严三昧，表示一下子即可跳到佛地。同时十地也都贯彻著首楞严三昧，因为前边各地都是为最后一地作准备的。此经也是传译得较早的，我国也前后翻译过七次。

以上所讲即初期大乘的经典。从它们制作后百余年，约在公元三世纪，就有学者对它整理，组织成大乘的独立学说。每种经原来各有重点，根据不同的内容，有的分在实践方面，有的放在理论方面，也即按佛家传统的所谓境、行、果加以分类编纂。因此，大乘学说中的哲学意义就比以前更进一层，明白地解答了本体论的问题。另一方面，宗教色彩也更为浓厚，对佛的看法，越加超人化、神秘化了。净土思想，一开始即夹杂其中，宗教味浓，性质也很复杂。但是，宗教实践与学说理论也不是紧密得不可分的，我们还是可以把学说部分暂时划分出来进行研究。应当注意，初期大乘的净土思想对群众的影响是大的，因为当时印度社会正处于由奴隶制向封建制过渡时期（一般认为封建制始于贵霜王朝，完成于笈多王朝），各阶级的思想都空前动荡，变化激烈，对一般非知识分子的基层群众讲，净土的宣传，作用更大一些。而大乘佛学则把这一切（理论、宗教信仰等）都吸收在里面。因此我们还是可以分别对待，即专就其学说理论方面进行研究，同时这也是可能的。

在此顺便说明两点，即西洋人对大乘的研究，有些说法是不甚正确的。（一）大乘佛学的基本著作，大都保存在汉译中，他们由于对中国造的《大乘起信论》分辨不明，把马鸣的评价给抬高了，认为大乘学说先是从那上面发生的。因为马鸣出生在龙树之前，所以他的学说也给放在了龙树之上了。这当然是错误的。《大乘起信论》并不是印度人的著作，根据已站不住，立论当然就不能成立了。日本学者虽认为《大乘起信论》是印度人作的，但他们把马鸣放在无著、世亲之后，所以对讲大乘还没甚么影响。（二）大乘初期，除佛学外，还有别的学说也在流行，如胜论派、数论派、正理派等。到大乘佛学开始，这些学派的学说也成熟了，自然会影响到佛学。另外，婆罗门教已发展到信仰一神的宗教，或信梵天，或信毗纽天，或信湿婆天，后来在此基础上成为印度教。这种一神教的形成也在大乘学的初期，这也会影响到大乘。西洋人过分夸大了这种影响，似乎大乘的主要思想都是受到别教以及婆罗门的影响而成的。这种看法也不正确。我们认为，外教对大乘的影响是有的，但是大乘与别教的界限也很清楚。如「缘起」「无常」的思想，都未变化。这是佛学区别于其他派别非常主要之点。因此，西洋学者在这一方面也是有偏见的。

参考资料：

第二节　龙树的学说

龙树的时代、甘蔗王朝（公元三、四世纪）——学习宏扬大乘的经过——主要著述、汉藏所传之不同——大乘学说最初的体系，以菩提资粮为中心——中观及其方法论的意义——空义的再认识——八不缘起说与实相涅槃说——龙树学说对于后来大乘学发展的影响。

大乘经流行一个相当时期，积有很多种类之后，就有学者据以组织学说，进行宣扬，开头做这件工作并做得很有成绩的就是龙树。

龙树，梵文 Nāgārjuna，分析为 nāga、arjuna（梵文连音规则，头一个单字尾与第二个单字头是相同的母音组成一复合词时，要发生音变，如两个 a 连用时，读 a 的长音，所以玄奘把它音译成「那伽阏树剌」），玄奘译为龙猛。Nāga 是「龙」义，arjuna 译为「猛」，可能是取了印度大史诗《摩诃婆罗多》里般度族五兄弟第三人arjuna 的意思。因为史诗中他是最勇猛的一个，所以 arjuna 也就代表勇猛。这是新译。罗什旧译为「龙树」，传说其师姓龙，他是在树下出生的。西藏译为「龙成」，这是照原文字义译的，因arjuna的语根ar是「成」的意思。

由于龙树是大乘学说的创始人，后人对他备加崇敬，因此关于他的生平，有不少附会的传说。比较可靠的原始记载，是鸠摩罗什译的《龙树菩萨传》。罗什是最先介绍龙树学说来中国的人，他编译的这本传是有些根据的。传中说龙树是南印的婆罗门族，小时即通晓婆罗门经典，后来皈依佛教。当时南印已经有大乘经典流行，所以他就接受了大乘思想。《龙树菩萨传》说他出家时是到山里的佛塔受的戒，这就暗示了这样一点：龙树出家的地方，是大众系有大乘思想的一部分人所常住的塔庙里。当时流行的大乘经本不多，他凭著聪明，很快就通达了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔庙里，那里一个老比丘给他一些大乘经典，读了后仍感不足，于是周游各地。在这过程中，可能还陆续学了一些大乘经。他还与诸外道和部派佛学者们辩论，所向无敌，因之产生骄傲，认为佛教理论不过如此，便想独出心裁，自创一派。就在此时，有个大龙（可能是宣传大乘经典的人）把他引去龙宫（大概是北印龙族所住之处），给他看了很多而更深奥的经典，他于是满足了，感到在龙宫看见的一部分已比外间流行的多十倍。这一点暗示了：龙树后来组织学说所根据的经典不只是当时流行的，还有一部分是个人保存尚未流行的。从龙树所著的《十住毗婆沙》与《大智度论》中所提到的诸经，同中国译经史上比较地来看，在此之前中国未译的大乘经，大都是经龙树的宣扬才问世的。

龙树在通达了大乘经以后，又回到南印，著手创立学说，广事宣传。他得到了住地憍萨罗国王的支持，为他在黑峰山用九亿金钱修建一座五层伽蓝（法显、玄奘去印度时，还见到这个伽蓝的遗址）。晚年，他还到了东南印度靠近阿摩罗缚底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那里，最后便自杀了。龙树自杀的原因，大约与政治有关。据玄奘传说，他得了长生术，也使信仰他的皇帝长命不死，最年轻的太子久久不得继承王位，于是有人给太子出主意说，菩萨一切都能舍的，你可以向龙树要求把他的头施舍给你吧。龙树只好自杀（见《西域记》卷十）。另外据传记说，龙树宣扬大乘，与部派佛学以及婆罗门等教派有斗争，后来有位小乘法师给他一重逼迫，他就死了。从这两个材料看，当时不但有思想斗争，也有政治斗争，而且斗争相当激烈。

关于龙树的年代，有许多说法，罗什说他是佛灭后八百年的人。不过罗什所信佛灭年代（称为罗氏年纪）为公元前六三七年，与一般要相差二百年左右。据他所说的推算，龙树生年应是公元三、四世纪。佛徒们传说龙树活了二百岁、三百岁，大概是因为他自杀，未得终其天年，乃以长寿之说来弥补其缺陷的吧，实际上顶多活上一百岁。所以，龙树的年代在公元三世纪比较合理。三世纪初（公元二二五年）案达罗王朝灭亡，继之而来的又是分裂割据的局面。东南印度是属甘蔗王朝统治，时间约有百年的光景。二十世纪初，在那一带发掘出许多塔庙遗迹，这种塔与阿摩罗缚底大塔一样，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉献者的姓名，从那些姓名看，都是这一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由于这一发现，连带也找到了吉祥山，当地土人称为龙树山，可见此山确是龙树住过的。这些考古资料与《龙树传》记载是符合的。

从龙树组织学说经过看，他的大乘思想原是东南印大众系发展出来的那一部分。随后他到各地访求以及最后大龙把他引入龙宫，见到当时尚未流行的大乘经，这一部分则是由他才开始介绍的。《龙树传》里有这个记载，龙树自著的《大智度论》最后一卷也说到有许多大部头的大乘经是在龙宫、阿修罗宫里藏著的。说最小的篇幅也有十万颂。当时流行的二万五千颂般若，人们已感到分量大，难于接受了，十万颂则只能藏之龙宫，待人而传了。这种传说，据后人研究，还是有事实根据的。北印一带，对龙的传说很普遍，他们说的龙不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都发源于雪山，所以北印传说山上有雪水积成的大湖，龙就住在那湖里，称之谓龙宫。如果说龙树确由龙宫中得到大乘经，这就是说他从北印雪山深处去取得的。至于说雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那里的部派佛教中思想比较前进一些的学者而已。

龙树后来仍回到了南方，并在那里度他的晚年，这与支持他的王朝有关。其先，案达罗王朝是不信佛的，到甘蔗王朝则有几代由于新兴的大乘而引起了他们的信仰。当时要宣扬、推广一种新的学说，得不到强有力的支持，是很困难的。所以，宣传的范围，也就只限于这一带。而在这里，龙树也得到了他的继承人提婆，大乘思想以此为中心，就逐渐传播、扩展开来了。

龙树的著作很多，有「千部论主」之称。他的学说传播以后，特别在西域一带，得到了相当的发展。鸠摩罗什又尽量把它传译到我国，因此，他的著作汉译现存的约二十种，其中有托名的伪书，据考证，真正属于他的只有十七种，但大都是很重要的。

在龙树著作中，有一类是释经的，主要有《大智度论》。这部书在他的传记里也提到过，说他著有《优婆提舍》（议论）十万颂。这种体裁是解释经文，并加以发挥的，可能即是指的《大智度论》。它解释了当时最大的一部经《大品般若》，译本一百卷，尚非全书。据说对般若第一品的解释是全译了的，即达三十四卷，其他各品照此译下去，当在千卷以上。罗什认为中国人不习惯这种烦琐的议论，从第二品起，就择要译出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙论》，是注释《华严十住经》（后来译本名《十地经》。此经是《华严》的中心部分）的。「毗婆沙」为广论之意，注释的不是经的正文而是经的重颂部分（经有正文，有颂，颂又有前有后，后边的叫重颂）。汉译有十七卷，只讲到第二住，也非全文。此书是罗什之师佛陀耶舍口传的诵本，他只记得这些，所以译得不全。但是此书在龙树学说中地位是颇为重要的。

另有一类组织学说的著作，主要有《菩提资粮论》。这书是隋代译传的，颂本计一百六十五颂，是龙树写的，译文是自在比丘写的。书的分量不大，译本只有六卷。《龙树传》中也提到这本书，说龙树作《庄严佛道论》五千颂，大概包括了他自己的注解。在《十住毗婆沙论》里也提到这本书，名《助道品》。因此，书的译传虽然较后，仍可信为龙树的著作。

再有一类论战性质的，是对部派小乘以及其他学派进行破斥从而显示自宗的所谓立破之作。最主要的是《中论》，书中对部派的偏见做了彻底的破斥，也是龙树基本理论之所在。罗什译。本文五百颂，加上青目的注共四卷（此书在罗什时就有七十多家的注，罗什认为青目注最好，所以一同译出）。《龙树传》中提到此书说「……造《无畏论》十万颂，于《无畏》中出《中论》也」。意思是说，《中论》的注解包括在《无畏论》中。印度有这种著作习惯：写作一种对自己多种著作的自注。《无畏论》十万颂，其中有《中论》的注。此外，有《十二门论》，是《中论》入门的书。《中论》二十七品，《十二门论》只有十二门，就简化多了，它是解释《中论》的根本道理的。书的分量不大，只有很少的颂，大概全文都出自龙树之手。内容系破除小乘偏见，显示自己主张。针对佛教以外其他学派的，汉译有《回诤论》一书，主要针对正理派。正理派是从认识论角度立说的，讲种种量，以量成立各种的实在，这与龙树主张空、无自性的自然是直接冲突的。龙树要使对方放下最有力的武器，所以做了仔细的辩破。此书也是后来才传译的。

最后一类是与政治有关的著作。大乘学说与以前佛学不同，是将世俗事与出世事融合起来的。当时龙树受到甘蔗王的支持，因而有对统治者的说教。此类著作汉译有两种：一是颂文体裁的《宝行王正论》（陈真谛译）。「宝行王」即玄奘、义净译的「引正王」，梵文「婆罗婆汉那」，原是案达罗王朝的姓，因为过去人们的历史知识不足，此时虽已改朝换代成了甘蔗族，还错误地把前一朝代的族姓沿用下来。此书是专门对甘蔗王讲如何治理国家，如何信仰佛教等等，表达了大乘的政治观点。二是书信形式的《劝诫王颂》，我国前后经过三译。王，也是指的引正王。据《南海寄归传》卷四介绍，印度当时流行许多著名的赞颂，龙树此书就是其中之一，称为《密友书》。它以诗代信，劝引正王相信三宝，如何对待臣民，特别是劝王要支持佛法。信的内容也寻常，但文字很优美，所以在印度十分流行，有点像中国过去的《千字文》之类，成了家喻户晓的读物。

龙树著作重要部分，已经汉译的，有上述八种。这些书大都已无梵本，只有《中论》的颂文，保存在月称释的牒引中，一九〇三至一九一三年的十年间，俄国编印的《佛教文库》内将其校订出版了。另外，《宝行王正论》，尼泊尔还藏有梵本，一九三四年，被西洋人发现后也印出来了。除此两种外，其余的梵文原本，尚未发现。又《十二门论》，印度国际大学生在一九五四年已将它从汉文还原为梵文了。

在西藏文译本中，龙树著作保存得相当多。因为西藏把龙树看成是密教的祖师，十分重视。在西藏大藏经里，计有译本一百一十八种，内容相当芜杂，许多是密教的。分类而言：（一）赞颂十九种，（二）密教解释五十一种，（三）显教解释及杂著四十八种。其中与汉译重复的，只有十一种，不到它的零头。所以研究龙树学说，应当注意藏文中保存的资料。这些著作中，主要是有关显教方面的，开头是《正理聚》，共计五种：一、《中论》，二、《六十颂正理论》（赵宋时有汉译，译得不好），三、《七十颂空性论》（汉译《十二门论》中提到过此书），四、《回诤论》（有汉译），五、《广破论》（此书比《回诤论》更进一步详细破了正理派的十六谛）。以后到了宗喀巴时代还加了一部《宝鬘论》，即《宝行王正论》。此外，还有一部值得怀疑的书：《二十颂大乘论》，西藏人相信它是龙树的著作，并发现了梵本，一九五六年，意大利罗马将其列入《东方丛书》的一种印行。另外，还有一种把许多大乘经贯串起来的书《一切经集论》，宋代有过汉译，名《大乘宝要义论》。以上是西藏方面保存龙树著作的情况。

据《龙树传》记载，龙树开始读大乘经，感到道理还欠完备，想加以推演，创立学派，后来在所谓龙宫看到了大量的大乘经，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了独树一帜的念头，仍照佛学的基础进行组织。本来，大乘思想的产生，是适应当时内外环境的需要，从佛学内部讲，在流行了大约五百年的时期内，部派分裂，主张各异，其中不少学说趋向极端，致使内部很不统一。从佛学外部讲，其他教派这段时期都有较大的发展，势力日趋强盛，佛学要是还继续分裂下去，连存在都会成问题的，因此这时就有统一并使之面貌一新的要求。适应这一形势，大乘经典陆续地出现了，并取得佛学内外一部分人的信仰，已不感到突如其来。到了龙树时期，印度重又分裂，社会处在显著变迁之中，反映到意识形态上也不能照老样子下去，至此，酝酿了一百年的大乘思想应该有个总结，应该有所组织，龙树就是在这一形势下来担任组织大乘学说的工作的。要想完成这项任务，使之向前发展一步，就要从两方面著手：第一，要从广的方面做工作，从佛教根本精神出发，以当时已有的大乘思想为中心，吸收和概括佛教各方面的学说，比较全面地组成大乘的思想体系。第二，从深的方面做工作，应尽量批判一切学说（包括内外各学派），加以鉴别，采取其中对大乘学说有用的，以丰富自己的理论。龙树所组织的大乘学说体系，在深广两方面，都做得相当好，相当出色。

从学说广的方面看，他首先抓住了佛学的根本问题，即究竟的境界问题（佛的境界）。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱，如《异部宗轮论》说三乘之不同在于解脱之不同，并辨解脱之道有同不同。大乘则著重于菩提、智慧。佛陀，就是觉者，已含有菩提的意义在内。但是，完全把菩提当作佛体，在部派时代还不是大家能同意的，如《论事》是上座系的主张，它所反对的论点之一，即有以菩提为佛说。这种论点是那时北道部的主张，北道部属大众系，后来的发展接近大乘。龙树此时，即抓住这一根本问题，然后从多方面来丰富它，组成大乘学说的体系。菩提的内容，从《般若经》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三个方面。「一切智」是部派佛学的最高智慧，意思是甚么法相都能知道（其实是一种「共相智」）。「道相智」，不仅有了懂得一切的智慧，还连带知道得此智慧的方法，方法还不限于一种，包括大小乘的道都在内。「一切相智」，则非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。从这三方面来阐述菩提，内容显然比部派佛学讲得更完备了。

所有大乘思想，都是为了成就这个菩提，为了菩提得以形成的资粮（条件、材料），用这一思想组成的著作，名《菩提资粮论》。龙树写的是颂本，还有他本人的注释，据《龙树传》的记载，注释有五千颂，已经失传，现在只有自在比丘的一个简注，还很扼要。从注释看，论的体系，是把有关大乘的说法都融合在六度之中，并旁通四处（实、舍、寂、智）、四无量（慈、悲、喜、舍）。不仅四处为部派佛学所公认，而四无量还是佛教外诸学派都相信的梵行（认为四无量可以带来往生梵天的幸福，是诸学派共同追求的目的）。《菩提资粮论》把这些思想都贯穿在里面，可见包括得很宽。但它也不是简单地汇集，而是比部派和其他学派讲得都更深了。例如四无量中的「舍」，小乘的解释，就是舍弃一切和无执著的意思，龙树的解释是「入甚深法界，灭离诸分别，悉无有功用，诸处自然舍」。意思是说，入甚深法界，万法一如，无有分别；既无分别，自然不著，不著自然舍。把所有的学说都融会贯通于一论中，这是龙树学说广的一个方面。

此外，《论》中还讲到求得菩提的方法，这方法就是「修集」（修习）。「修集」有两重意思，一是反复地学习，一是把知识积累起来，两者又是统一的，即在反复学习中积累。《论》中对此，讲得很具体，并照顾到当时佛教一般的修习形式，以取得调和。修习有二，一是「福业」，二是「慧业」。讲修「福业」时，有所谓忏悔、称赞、回向等等。讲修「慧业」时，特别提倡方便，即提倡智慧的运用。在《般若经》中本也有这类内容，讲智慧也讲要善巧的运用，但经文散漫，不容易看出，经龙树如此一提示，就很明显了（他将《大品般若》分成前分著重智慧的本身，后分著重于方便——般若的运用。泛泛地看是看不出的，经他发挥就感到明显、集中了）。可见大乘的智慧，不能脱离方便，尽管还是用一般的「三解脱门」（空、无相、无愿），但因著重于智慧的运用，对三解脱门，都是「学而不证」，就是说，学习了而不要求立即得到结果。所以，在大乘看来，修习这些资粮的究竟，拿最后的涅槃来讲，并不是无余涅槃，而是无住涅槃。这就超出了涅槃的一般意义了。另外，修习过程中，因人的能力不同而有不同的修习方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人还需要有各式各样的辅助办法，这样，《论》就把大乘经所说的如念佛三昧，般舟三昧、菩萨藏教授等等方法，都吸收进来了。所以这一组织，相当广阔，既有重点，又有系统。

再从学说的深度方面看，对方法论更有一番创新，这就是《宝积经》里讲的「中道观」，它比空观更进一层，有空观而不著空观。但龙树对空观的运用和解释，又比《宝积经》前进了。他以此作为根本的方法论，在意义上与《宝积经》也不尽同，是对部派偏执一边的说法，给与彻底批判的。对这问题的具体阐述，见于所著《中论》一书。

《中论》对「中观」下了一个定义，见该论第二十四品《观四谛品》的末颂（印度写作习惯，无一定格式，看行文方便，到要紧处，画龙点睛，一语道破全书要义。定义不一定在论的开头提出。《中论》有五百颂，二十七品；论的本宗二十五品，此颂见于第二十四品）：「众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。」汉译把原意的精神基本上表示出来了，但仔细推敲，还觉意有未尽，原文尚在，可以勘对。中国佛学家，也很重视这一颂，特别是后来由此论立宗的各派，如三论宗，天台宗，更为注意。因颂中有三个「是」字，遂称为「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是实在的谛，所以又称此颂为「三谛偈」。颂的原意是批判部派佛学的偏见。佛学的根本原理是缘起，部派佛学对缘起的说法不尽相同，其中有部的说法，最为片面，他们主张「一切有」就以缘起为根据，如讲六因、四缘，结果把凡是从因缘而生的法，都说成是实有的了。龙树此颂，主要就是针对有部。「众因缘生法」，就是指缘起。缘起之法有两个方面，第一，是无自性，即空，「我说即是空」。这个空是存在认识之中的，是以言说表现出来的，所以说「我说」。所谓「法」，事物、现象等本身，无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出，仅仅这样来认识空还不够，所以第二，还应明白诸法是一种「假名」：「亦为是假名」。这就是说，如果光说空，不就否定一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。《大智度论》把「假」音译成「波罗聂提」，别处也译为「施设」、「假设」，意思一样，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫「名言」）。由此看来，对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。二者又是相互联系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是「中道观」——既不著有（实有），也不著空（虚无的空）。这就是龙树讲的中观方法，是他对中观所下的定义。实际上，中观思想是直接由缘起空思想发展来的。

中观思想是怎样发展的？《观四谛品》对这问题的来龙去脉也有明白的解释。「中」是从「空」发展出来的，是对「空」的进一步认识，由此而连带著产生「假」，又综合「空」、「假」而成立「中」。但一般人不这样认识，把「空」看成极端而发展到「零」、「否定」。部派佛学者的认识就是如此。他们讲，如果把缘起看成无自性、空，就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛，如否定了四谛，依之修习的人也不会得到四果，四果既被否定，作为它预备阶段的四向也没有了，这样就无僧宝，无僧宝也就无法宝，无佛宝，总之，一切都没有了。非但如此，佛说的因果既已全无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解。为了清除这种误解，对空的真义作进一步说明，也有一颂：「汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼」。意思是说，你们对空的三重意义不了解，所以才产生误解。空的三重意义是：（一）空的本身，（二）空的因缘（所为），（三）空的意义（空义之「义」原有两重含义：一作境界、对像解，二作用处、意义解。此处是第二种意思）。这意思就是说，应该首先了解空的本身是甚么，同时也要知道为甚么要讲空，最后还要了解空的实际应用，它的意义所在。空的所为，乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义，要分层次就得有个标准，这标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法空。所以说「空」的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施，如四谛、四果、四句、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定的自性，那就无法作这些安排。对于「空」能做这种理解，就不会把它看成是简单的虚无了。佛学所施设的一切，都是放在空的方面来讲的，要先将不正确的看法去掉（空），才能给予正确的安排。由此看来，中观把空同假名连带起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论。

龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的「八不缘起」和「实相涅槃」两种理论。前者属于他学说体系中「境」的部分，后者则与「行」「果」部分相联系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。

八不缘起见于《中论》开头的两个归敬颂，原不计在本文之内，只作为本文的引子，但对全论来说，正如青目的《释》指出的，它解明了写这部论的目的。不仅如此，后来无著为解释此二颂，还写了《顺中论》一书，论的全名是《顺中论义入大般若初品法门》。般若那时发展的很大了，「初品」指的是广本十万颂，那么大分量的般若经，照无著看，从此二颂就可入门。他在《顺中论》开头还说：「如是论偈，是论根本，尽摄彼论」。说这两颂把《中论》的全部思想包摄无遗，可见其重要了。这可以代表印度学者们的看法。中国方面，罗什传译了龙树学说后，就出现了「三论宗」。三论宗人，对此二颂说成是「诸佛之中心，众圣之行处」，说是诸佛用心之所在，众圣所行之事都在于此了。同时还说是「正观之旨归，方等之心髓」，是大乘正观的根本。可见也将它看得特殊重要。

为甚么要重视这两个颂呢？当然也是有根据的。原来佛学的根本思想，就在于正确地说明因果现象，即说明所谓缘起的道理。在原始佛学时期，是以人生现象为重点来讲十二因缘的，用十二因缘把人生现象串连起来，并且说明它们互相依持的关系。这种关系不是空泛的，而且各各环节之间都有必要的条件，如「行」的发生，必要条件是「无明」。当然也还有其它条件，但「无明」是不可缺少的，起决定作用的。其他各支，都是按此方式加以组织。这就是他们对人生现象的所谓正确解释，而他们的全部境行果理论，都建立在这个基础上。后来缘起学说有所发展，不但涉及人生现象，而是以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，把宇宙的一切现象也看成是互相依持，并看出其中的主要条件所在。当然，这种扩大了的缘起说，也要有一种所谓正确的解释，但是已非那种仅限于人生现像的缘起说能够说明的了。因为原始佛学讲的缘起是有所偏重的，如讲生灭无常，这个理论联系到实践，是对人生的一种价值判断，认为无常故苦，苦则应灭，以至到涅槃清净。诚然，当时人们固然有苦，但苦的真正原因却不是佛学能说清楚的。这种学说在原始佛学时还能维持过去，而且也发生了一定的作用。但是把它扩大到对整个宇宙现象进行解释，尽管这种解释也与人生现象有关联，如只简单作生灭无常、苦等价值判断，那已显然不够，而且也不能说明事物的真相。因此，就在缘起的基础上发展出两种极端看法：一是有部的看法，认为一切现象都是实有。为甚么呢？因为它们都有缘起做根据，不是凭空产生，是有条件的。另一极端看法是大乘思想中认为因缘生法是空，不实在的，这是对实有说的直接反动。它虽然纠正了「有」的极端，却又陷入了「空」的极端，一切虚无，一切都落空。当然，这两种极端看法都是不正确的。所以现在的问题是怎样正确的理解空。这就是缘起理论在龙树以前所经历的一个发展过程。

到龙树时期，他认为释迦提出的缘起论是全面的，不单纯说有或说无，而是有无的统一。如从因果关系上说有无，所能推论出来的不外乎生灭、常断、一异、来去等现象，这些都是由时空上因果相望而说的。但是真正的缘起说，在龙树看来，对八个方面都是不能执著的，如果执著了，就等於戏论。戏论是个比喻，印度把人们认识上的概念也看成是名言，尽管未说出口，但构成了概念，就是无声的言说。名言有有用的、无用的、正确的、不正确的，无用或不正确的名言，就是戏论。照龙树的说法，在缘起论上单纯执著生灭等，是不正确的，所以是戏论。而佛所说的缘起，是超出戏论，是消灭戏论，也可以说是寂灭状态。所以颂说「善灭诸戏论」。这句话，据梵藏本有两层意思，一是息诸戏论，二是息戏论后成为寂灭状态。汉译只谈灭戏论，将另一层意思略去了。用以上这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说得最好的，所以对佛致最高的敬礼。意思是说照佛这样的说法，加以发挥，就是此论的宗旨。

生灭等八个方面，是龙树根据《般若经》里所常提到的偏见，加以本人的经验，在组织学说时归纳出来的。当然，偏见不止这八种，但这八种可以概括一切。既然龙树的八不缘起是这样得出来的，有些注释者常联系到具体的不正确的主张来作解释，如当时佛教内部，部派佛学偏于生灭，外道偏于常断、一异、来去。外道中正统婆罗门是常见，顺世唯物论学派偏于断见（顺世派认为尽管宇宙不断，但人生现象、个体生命是必然要断的）。数论派是一见（认为因果是一，因中有果，果从因转化而来），胜论派是异见（认为因果是异，因中无果，许多因积累起来才有果）。来去的偏见，如相信人从自在天生，即是从自在天来；再如说每个个别的人都是从梵生，这在梵说来，是梵到人那儿去。总之，这些片面的看法，可以联系到佛教内外的各种说法，而龙树统归之为「戏论」。龙树的缘起理论超出了这一切戏论，认为只有如此，才能得出对现象实在的认识，达到真实，也可叫实相。

龙树这种理论在哲学上的意义是怎样的呢？他以为用平常的概念，是不可能认识世界实相的。但是，人的认识又离不开概念。假使说，完全不用概念，那么只有下列两种情况才可能：第一，与感觉联系的直觉，即直观地听到见到就是，这样就不能发展思想，这样的认识是片断的，不是正常的思维规律。第二，像古希腊末期的直观派主张的神知，不借助任何概念，直接认识神，与神合而为一。龙树的缘起理论，就含有一点这种神秘直观的意味。他主张息戏论，用般若（智慧）与对像直接交通，中间没有任何间隔，也无须任何媒介，这种作用，他们名之为「现观」。后世对此现观还有一个很好的比喻：「如哑受义」（见《挕大乘论》。受，领受。义，指境界）。不会说话的哑人，对境界不仅有一般的感觉，而且有所领受，但不能言说。俗话所谓「哑巴吃黄连，有苦说不出」，他的感受比能用言语来表达的更为清晰深刻。可见「现观」是面对面的直接体会，而且体会得更深刻。从这方面讲，龙树的「现观」就带有神秘直观的色彩。但是他讲般若并不局限于「根本般若」上，他是主张先掌握了「根本般若」后再发展它，这也是合乎人们思想规律的。他们把这发展了的认识叫「后得智」。所谓「后得」就是在「根本」以后还要有一种认识，而这种认识同概念又有联系了。所以从「根本」上说是「无所得」，这与概念没有关系，但「根本」以后还是「有得」，这与概念有联系。还可以推想，为甚么「根本」是「无所得」呢？那是因为「根本」之前的所得是戏论，戏论灭自然是「无所得」，所以要先扫除戏论（息灭诸戏论），到达根本无所得阶段——这是要经过实践的，然后再与概念联系对世界认识，那时才能得到实相。如龙树《中论》的皈敬颂就是得到了实相的认识。「因缘所生法，我说即是空」。「因缘法」虽出自佛说，但是被曲解了而有戏论偏执，即要否定而说是「空」，再进而认为这是「假名」。假名还是与概念联系著的，但这种概念已是恰如其份的假名，是与空联系著的假名，而不是实有之类的戏论，这就是中观。龙树缘起说的哲学意义就是如此。

八不缘起的理论，讲的都是关于认识「境」的方面。

其次，从「行」与「果」的实践方面看，佛学的最终目的在追求涅槃。开头所追求的涅槃是消极的，是如同吹熄灯火一样消灭完事。这是从判断人生现象为苦作出发点的。既然人生是苦，当然进入消灭了的状态要更好些。后来涅槃理论有所发展，特别是由于缘起说的发展，就不是消极的了。讲涅槃也联系到一切法，应该是去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相。所以，龙树讲的涅槃，其实践的基础就是「显示实相」。这个涅槃究竟境界乃来自对实相的认识，应用。这究竟境界，当然也有一个极点（绝对的地步），那就是「无余涅槃」。从前讲无余涅槃是把苦灭尽，直到人死后焚骨扬灰甚么也没有了才行；龙树在此讲的「无余涅槃」则是指实相的完全显示而言，要能达到究竟，完全显示一切法的实相，才是极限。在达到这个极限之前，叫趋向涅槃，即在趋向无余涅槃过程中。也可以说是一种涅槃境界，相对无余而言，就叫「无住涅槃」。在趋向过程中随时可以停下来，但一停下来就是无余涅槃，所以他不主张停下，而主张「无住」。怎样才会无住呢？这是从缘起的认识出发的。他们认为世界一切都是互相依持、互相联系的，人与人，人与生物也是互相联系的，人不能看成是个体，而应看成是整体。所以在趋向涅槃实践中，不是要一个人的单独行动，而是要全体都行动起来。单独趋向是自利，在缘起的条件下，单独自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他为自。这样，把自己融合在众生的汪洋大海中，利他就是自利。因此，在趋向涅槃的道路上，就觉悟到有许多事要做，实现究竟涅槃的行为是完不成的，是停不下来的，这就有了无住的境界。这是无住意义的一个方面。另一方面，从实相看来，一切法的实相就是指的与涅槃相持的世间事物实相。世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅槃的内容。所以世间与涅槃是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。这样，在趋向涅槃的过程中，只要世间是无尽的，就不会歇下来，就不会离开世间去另求涅槃。世间即涅槃，所以从这个意义上讲，涅槃也应该是无住的。

龙树《中论》中的主要思想大概如此。八不缘起与实相涅槃即可以概括他的学说。

最后，讲一下龙树学说对以后大乘发展的影响。这种影响主要有四点：

一、他的理论完全是从认识论角度来讲的，处处与认识论联系在一起，如讲对宇宙现象应该如何认识，怎样认识才算正确，还讲到应当怎样运用概念才得到正确认识等等。这个方向指出来以后，就决定了后来大乘佛学发展变化的途径。龙树的主张，有的同意，有的反对，所以既有发展，也有分裂，但是都没有超出他所指出的方向，也就是说，都建立在认识论的基础上。例如，三是偈中提到的「假名」这一概念的发展就是一个例证。「假名」的原意是「假设」「施设」，梵文是 Prajñāpti。后来从这个字又引出 Vijñapti 一字，汉文常译作「了」或「表」（如表业、无表业）。Vijñapti 这个字是由「识」（Vijñana）变化而来，是识的过去分词，不但是识义，且有「识所表现出来的」意义。龙树第一次提出「假名」这一范畴，「假」用语言表示谓之「假名」，而在思想上的表现则谓之「了」，即「识」。后来就说成缘起法是空，但另一方面是「唯假」。向后发展，就说缘起法但有思想上的表现，谓之「唯表」，也就是「唯了」。由「假唯」到「唯了」（唯识）的思想变化，是很值得注意的。初期把「假」与「表」两字看成一个字，曾经通用，后来才分清界限，表示两个不同的意思。这就说明：「唯假」「唯识」这两种思想是有先后的、内在的关系。龙树的思想是指示了向唯识发展的这一方向。

二、龙树的思想带有浓厚的唯心主义色彩。如他所说的「实相」，所谓正确的认识，并不是从客观实际出发的，所以他讲到「根本般若」部分就不能不带有神秘直观的性质。再从社会根源看，他的学说是为统治阶级服务的，也得到了当时统治者更多的支持，这就注定了他为维护统治者的利益而不能不具有唯心论的色彩。当然，他所依据的《般若经》也有唯心论的倾向，但其程度远不如他所组织的学说那样浓厚。他在《大智度论》（二九卷）讲念佛三昧时，也就引到《华严．十地经》关于「三界唯心」的说法。在其他地方，他也尽量贯穿唯心思想。这对以后大乘的发展，特别是对无著、世亲等建立的瑜伽行学派，影响是相当大的。瑜伽行派以唯识为中心，唯心论更浓厚了，其根源不能不追溯到龙树。

三、龙树的学说有立有破，但主要的还是破。这种以破为立的方法，到了他的弟子提婆，更是发展了。建立得不多，对反面批驳用的力量却很大。一部《中论》二十七品，有二十五品是以破的方式出现的。既然要破人家，就要以理服人，这就牵涉到思维的逻辑性问题。这也是印度的一种传统，他们是很注意逻辑的，其先叫「正理」，佛教加以发展后叫「因明」。龙树所著《回诤论》、《广破论》都是专破正理派的。正理派的「量」是正面的认识。「量」的应用就是推理，正面的是「论证」，反面的是「驳斥」，都有一定规则。正理派在逻辑上比佛学先走一步，有所发展，龙树此时以破为立对其学说加以驳斥。他在《回诤论》中根本驳倒了认为「量」可以认识一切的说法。龙树认为「现量」和「比量」都不可以作为认识的手段，这不与他自己的学说矛盾吗？不然。龙树对正理论的驳斥只驳斥他们片面的、执著的方面，驳斥他们不能超过单纯地推理阶段，不是全部否定的。龙树所用的方法，超过单纯的逻辑推理，虽也用逻辑的方法，但不片面、单纯而是带有辩证的意味，这与他的中观思想相一致的。中观不片面讲空，不片面讲假，二者统一不分离才是中，就是比较辩证的看问题的。这种方法对大乘发生了极大的指导作用，后来的大乘学者对此都有进一步的发展。龙树在这里指出了方向也提出了问题，这就是人们在思想上怎样运用概念的问题。龙树以为若运用概念会落入戏论，这是很自然的，如果叫它不落入戏论就会有矛盾，矛盾怎样解决，这就是他所提出的问题。他所指出的这个方向以及他的解决问题的方法，对后来大乘的理论发展是有影响的。

四、在实践观上，由于龙树把世间与涅槃打成一片，因而主张对世间服务的知识都要研究，后来归结为「五明」（声、内、因、医方、工艺）。不仅包括世间的哲学学说，而且有文字学、工艺医术等等。在他所著的《菩提资粮论》中已经可以看到这些主张。据传记记载，龙树本人是多才多艺的，他懂得化学（炼金术），会绘画、雕刻、制香等等。关于这方面的著作，西藏还有译本。汉译的《五明论》，已佚。这种对世间学多方面的研究，也促使了大乘的发展，并制约著大乘发展的方向。到后来瑜伽派，五明并重，在那烂陀寺学府还是实际贯彻了的。这种风气还流传到蒙藏地区，喇嘛庙宇对天文地理、医药艺术，各种都学。从一方面讲，佛教对一般文化的研究，其目的在把它作为帮助推广学说的手段，另一方面，从而也影响到文化的发展与交流。例如，中国不仅受到大乘佛学的影响，同时也受到了他们所带来的印度文化的影响。佛学所以源源不断地传入中国，从文化交流这个角度看也是一种很自然的现象。参考资料：

第三节　提婆及其后的传承

提婆的生平和著述——破执方法的发展——破想的正观——二谛真假义——罗睺罗跋陀罗的赞般若——西藏所传龙树学的传承——龙树学在西域的传承与罗什

继承龙树而使大乘学说深入一步发展的，乃是提婆。龙树的门人按理讲是不少的，但现在知名的就只提婆了。

提婆，也叫圣天，因他只有一只眼睛，又名迦那提婆。从罗什编译的《提婆菩萨传》和后来的传说，他是斯里兰卡人（月称《四百论释》、玄奘《西域记》等都如此说），是一个王子。开始学婆罗门学说，能言善辩。这时，龙树已届晚年，住憍萨罗的吉祥山，名声远播。提婆在斯里兰卡，与东南印仅一水之隔，就想找龙树辩论。龙树也久闻其名，听说他来了，叫学生端一满钵水给他，没说一句话；提婆见到一钵水，即从身上取针一枚投入，也没说话。龙树看了深为惊讶，认为是个聪明人，即请他进去。这是甚么意思呢？一满钵水，是龙树表示自己绝顶聪明，如水一般，无器不满，无往不在；提婆投针则表示自己如针沉水，可以一探到底。因而龙树觉得他很聪明。提婆的来意是想找龙树辩论，但是一接触龙树，深为折服，就跟他当学生了。

此时中印，特别是摩揭陀的波咤厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其他学派势力侵入，压制佛徒，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛徒的活动，达十二年之久。龙树在南印闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆自告奋勇，愿意前去。龙树恐其不能胜任，即在家里自扮外道与他辩难数日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重兴佛学。当地人特为此建立一个「重建犍椎塔」来纪念他。这个塔，玄奘去印时尚见到。由此开始，提婆连续在中、北印一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事。说他的《广破论》就是在钵罗耶伽写的。当然他去过的地方决不止此两处，不过两地流行他的故事较多。不久，他又回到南印，这大概是龙树死了以后的事。那时南印一个皇帝不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居森林著书立说，就在此时被外道暗杀了。

传说提婆的著述很多，但流传下来的却比较少。他的主要著作都以「百论」作为总题。「百」的梵文为 Sátaka，含有双关义，全字是把一百个东西集拢来（举成数）的意思，字根 Sát 又有破坏之义，所以就著作形式言，他用的颂体（或其他体裁）都与一百个数目有关的；就内容言，完全是对不同学说进行破斥的。现存百论书分量最大也是主要的是《四百论》，共计四百颂，十六品。此论实际可分前后两篇，前八品自成一篇，后来称作「说法百义」，后八品则称为「论议百义」。因为前八品是直接叙述其教理的，后八品则著重放在批驳异说上。此论梵文尚存有一些片断，一九一四年，印度人曾连同月称的注释一并印行，后来法国人又重新校订，把里面的残缺部分根据藏文还原成梵文。西藏有此书的全译本。后八品也独立流通，汉文有玄奘的译本，名《广百论》（「广」是相对于分量更小的《百论》言，不是对《四百论》说的），并有护法的释。《四百论》原来就分作两部分流通，所以护法只注了后八品，玄奘也只译了后八品。

另外一部著作《百论》，分量小，只有一百颂，原文不存了。罗什的译本，共计十品，是一种修多罗体裁。修多罗有二义，一指三藏中的经，一指简而又简的略诠文体。罗什译时，连同婆薮开士的释也译了。为甚么叫《百论》呢？就是把其中修多罗所构成的颂（三十二字为一颂）凑起来，恰成一百颂。据僧肇《序》文说：「论凡二十品，品各五偈，后十卷，其人以为无益此土，故阙而不传。」那么，汉译的《百论》就不是全本了，原文二十品一百颂，如果略去十品就只有五十颂了，可是拿译本《百论》与《四百论》对照，僧肇的说法，恐怕弄错了。《百论》第一品名《舍罪福品》，译文分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。另外九品，则相当于《四百论》的后八品。这样看，《百论》的内容，并未删略，更无后十品之可言。提婆的《百论》为《四百论》入门之作，犹龙树《十二门论》为《中论》入门之作一样，如果二者内容一致，就谈不上删节，僧肇的传说值得怀疑。

提婆最后的一部著作《百字论》，更加短小，不是用颂计算，而是一百个字（以梵文音节为单位），也是修多罗体裁。汉译较晚，是元魏菩提流支译的。有人误会为汉文的一百个字，翻译时为了硬凑字数，还略去了原文的几个字。译文不顶好。论的原文已不存，印人据藏文还原为梵文，则只有三颂。印度颂的体裁有多种，此颂属三十二字为一颂的「首卢伽」，是印人极为通用的一种颂体。还原为梵文的《百字论》是用「阿梨耶」颂体，每句字数长短不一，义译为「圣章」体。传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这暗示此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。事实确也如此，在他的几部《百论》中，最概括、最扼要的就是《百字论》，懂了它也就懂了其他「百论」的基本精神。西藏说此书是龙树写的，这不对。汉文是连同注解译出的，本文只是后面的一百个字。注者是谁，译人未说。

提婆著作的汉译除上述几种外，还传有《破楞伽经中外道四宗论》和《涅槃四宗论》，这一说法是错误的，因为《楞伽经》的出现是在提婆以后了。

藏译保存的比汉译多些。关于显教的有八种，其中也有错误，如将陈那的《掌中论》同注释看成是提婆的就错了。此外，也还有一些是可疑的。藏人还把提婆看做密教的大师，因而也传译了他的密教著述十余种，也大多不足凭信。研究提婆的学说，只能根据可以确信为他的著作的几部百论。

提婆著作以「百」字命题，就表示著破灭一切之意，所以他对龙树学说发展之处，也是在破斥的方面。他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。

首先，在破执原则上。一上来他就确定了破他执的基本原则。这些原则在龙树的《中论．观五阴品》最后二颂也提到过，只是译者注意不够，未能将这一精神译出来。那颂文说：「若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。」原意是说，龙树破他是以「空义」做武器，同时也主张自己的武器也是空。空义是全面的，否则，人家会反击：为甚么你自己却保留了「空」？先说明自己的武器也是「空」，就不会给对方以反击的余地。原则如此，运用起来却有困难，因争论时只能一个问题一个问题地破，而争论中所涉及的问题总是有限的，不可漫无边际地甚么都谈到，这就得先声明，我的立足点是以一概全。我说到的是空，我未说到的（因时间、著述篇幅限制）也是空。龙树在所著《无畏论》中，特别说明这两颂是一切空义章中最重要的，但青目释未引这句话，罗什的译文也忽略了。这两个颂按照梵藏文本应作：「若依空论议，可随应说难。然一切非难，应同所立故。又依空作释，可说随一过，然一切非过，应同所立故。」《无畏论》释云：「若以各别空义论诤，可以随一非空者为难；然此应知与所立宗相似不能成难也。盖论宗是以一切法解空，而所说为各别法空。或以有余法疑难别有不空，故今例云同所立也」。《无畏论》又云：「此二颂为一切空义章中要义」。

上述原则，提婆重新提了出来。在《四百论》有两个颂，就是表述这个原则的，因它在前八品中，所以从汉译《广百论》中找不到，但在其后继者如坚意作的《入大乘论》中，即引用了它。二颂是：

这话的意思是，主张有的（如说一切有部），则一法有，一切皆有；现在讲空也是这样，若说空则一切皆空。这是他的论点。然后接著又说：

意思是，如真实地观一法是空或有，其余的也不会例外（不二相）。正因为如果真实地了解了空，那么必然一切皆空。《中论》中两颂虽也是这意思，但说得隐晦，提婆说的就清楚多了。用「空」来破斥异论，是提婆的基本原则，他的《四百论》一直贯彻这一思想。最后一颂还讲到一切宗都破，自己也无所保留，因而再有甚么反驳也都无从下手。这一颂就成了《四百论》的总结。由此看来，他发展到以破为目标，可说是「破而不立」。自己的立也在破之列。龙树的主张是「破邪即显正」，在提婆看来，这理论必然不能彻底。为了贯彻破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主张，这就远比龙树更为彻底，因此也更为极端。

其次，从方法论方面看，提婆也比龙树彻底，他的著作题目就很显眼。龙树的《中论》是讲破的，但各品都冠以「观」字，是比较客气含有商讨的意味，这与所破对像都属佛教内部的偏见有关。提婆的《百论》就不然，各品都以「破」字当头，一点不客气，这也与所批判的对像主要是异派有关。特别是当时势力大的数论以及与它相连的婆罗门（声论），胜论以及与它相连的正理论。龙树破异论所用的方法常是两面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破无而得中道。实际上这个方法对不同意见还不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破无，除此而外连亦有亦无也破了。这样，比二分法更彻底、更全面了。

在破的方式上，《中论》用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是双刀论法。即提出的论题是两面，从两面来推论，结果得出都不能成立的结论。中国佛教受《中》、《百》论影响，也会使用这方法，名之为「纵夺」、「关并」。「纵夺」是一个一个地破，「关并」是设两个关口（双关），推演其或者这一个，或者那一个，二者之中总有一个不对。在《中论》里，这一方法大致是用在反驳人的论题上，而提婆则用之于论据上，即采取「逐因破」，进行追击式的破。我们看到提婆在破的方法和运用方面，都比龙树深入。因为他有此本领，对当时的外道采取无畏的姿态，到处去破，如中印、北印都去过。后人在龙树山（吉祥山）发现的考古资料，提到斯里兰卡的长老曾去北印十二个地方弘扬佛法，这可能有些夸张，这个资料证明提婆是斯里兰卡人，并去过健陀罗等地，也证明提婆在北印与外道辩论过。传说那时即有「提婆宗」之称，这个说法后来还影响到中国的禅宗。中国禅师也以龙树、提婆为祖师，提婆是第十五祖。马祖即曾讲过，在禅宗内部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是说，禅宗主张不立文字、语言，但假如可以说有甚么语言的话，都要用「提婆宗」去理会。后来对此，转语很多。可见提婆破而不立的方法，还影响到中国的禅宗。正因为提婆是「破而不立」的，在消极的一面使龙树学说有一部分又重新堕入了恶取空，「解空不善巧」。

提婆学说也有积极的一方面。首先，他对龙树的空观方法，进一步提出了「破想」的正观。《四百论》梵藏本都有「瑜伽行」的字样，全名是《瑜伽行四百论》。罗什在《中论》和《成实论》的翻译中，注意及此，遂译为《四百观论》。「观」字就是与「瑜伽行」对应的。又《四百论》后八品，除最后一品外，品名都是「破……修习」。不是单纯的「破」，而且还要「修习」的。但此义在玄奘所译《广百论》中没有表达出来。这些，都说明提婆是以「破」为「观」，不是空谈破甚么，而且还构成一种观点，作者对一切有自己的理解，对中观空的方面有更为具体的看法。

关于这一点，中国方面传「关河旧说」（指罗什在关中长安一带的说法）的「三论宗」，提到《百论》的观法叫做「破想不破法」。他们根据的出处是《百论》最后《破空品》解释「取相故缚」的地方。解释是婆薮开士作的。据他的解释说，既然一切法都是自性空，为甚么还要破呢？这是因为未得般若智慧的人，在分别里执取种种「相」，为相束缚，连带产生种种烦恼、惑业而引起痛苦，因而要破。这种破实际上并没有破甚么，即是说，破的是「想」而不是「法」。释者还打了个比喻，如愚人在热天看见阳焰（沙漠地带经常出现的一种现象，由于光线作用，看到远处像有水一样）就去追逐，结果一无所获而疲劳不堪。当智者告诉他，那只是一种假想后，他就不再去追逐了。这比喻的意思很明显，他们破的正是愚人所执取的水相，并非把水也破除了。所以叫「破想不破法」。

三论宗人对提婆的说法，理解不清楚。这一「取相故缚」之意，提婆在《广百论》里自己也提到过，原文是：「虚妄分别缚，证空见能除」。意思是说，证得空见才能破除虚妄分别的相缚。这证明罗什所传是有根据的。问题是对「想」的解释。据他们传说，所谓「想」是指心理上能起构画作用的想像能力，所谓「破想」就是破除这种想像能力。但是，推究提婆的观法本意，并非如此。在《广百论》中，他曾提出他的观法原理，并专门有一颂作了说明。这颂见于《破执品第六》的最后：「识为诸有种，境是识所行；见境无我时，诸有种皆灭。」「诸有」是指生死领域，生死领域就是三有。生死的根本是「识」（在十二因缘也是将识看作生死之本），所以讲解脱就要讲去识。但分析「识」的来源，在于有思虑，「行」即指思虑而言，如人行路，必有境为行处；「境」即是所思虑的对像，有「境」才能生起「识」来，因此要破识，首先得破境，识无所行之地就自然灭了。由此谈到「观」的问题，对于境要观其无我；无我就无颠倒，无颠倒就无识，无识也就灭了诸有种。总的说来，关键在灭识，方法就是从观境无我下手。这样看来，提婆所破的著重点不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。这层意思三论宗人是没有理解到的实际上提婆讲「取相故缚」的「相」字即是「想」字。这可从印度人运用文字方法来说明。梵文「想」字不仅代表「能想」，由想所构成的「境」（所想）也谓之「想」，这就是所谓果中说因，如不说吃饭说吃米也可以（因中说果）。但翻译时要考虑汉文习惯，因而常把「想」（所想）用「相」来代指，而原文可能不是「相」而是「想」。这样，有时就会译错。我们弄清了提婆的基本观点，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。进而还明白《百论》中所破都是这种意义，如破神（我）、破一异，都指的是执著的对像。当然，执著的方面都是错误的概念，不是实在的东西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其内在矛盾加以破斥，所谓以子之矛攻子之盾。这就是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。这种解释也更生动地把《中论》二十五品所破的总的精神显示了出来。这是提婆学说积极的一面。

提婆学说积极的另一面是对二谛的说法提出了「真假」的问题。二谛，就是俗谛和胜义谛。俗谛也译作世谛，胜义谛也译作真谛、第一义谛等。谛，即真实、实在的道理。二谛，就是两种实在的道理。二谛之说，部派佛学时期就有了，后来大乘《般若经》中提到它，龙树的《中论》中也提到它。龙树讲二谛，与他用分别说方法解释佛说有关。他认为，对佛说要分别看待，有时佛以世俗谛说，有时以胜义谛说，所以二谛之说，原来就有的。也许有人要责难，既然以胜义谛为真实何必还要世谛呢？龙树解释说，世谛是必要的，「若不依俗谛，不得第一义」。世谛所理解的道理，就是常识，常识是用语言文字表达的（凡与语言有关的都列在世谛之中），用语言文字讲道理，使大家有所了解，就是俗谛。第一义谛，按照龙树说法是要凭「现观」才能得到，但要别人了解它，也离不开语言（俗谛），所以说，不依俗谛不得第一义。龙树《中论》所说「亦为是假名」，「假名」就是言说施设，是与俗谛相应的，而「我说即是空」就显示了第一义谛。因此，他的中道就含有统一二谛的意义，不偏于俗，不偏于真，这才是中道。

提婆对佛说的分别也应用二谛，但他在龙树的空（法本性）不空（假名）之外，还提出「实有」和「假有」的说法。他的《广百论．教诫弟子品》中一颂说：「诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。」即是说，以语言了解的法都是假有，离语言所了解的法才是真有。《广百论》的解释还说，法若是可说的，那末一定是假非真；如果是真的定不可说。这就说明可用世谛来解释真谛，而且必须用世谛来解释，否则，真谛是不可说怎样使人了解？但是既然是为了使人了解而说，那只不过是假设而已，所以世谛谓之「假有」，离开假有，即离开世谛而进入第一义谛才是「真有」。对二谛这样解释，在以后的发展中不但沿用了，而且在中观形成一派时，还把它当成根本原理。别的学派也把二谛的真假看成中心问题而有种种主张。可见真假的说法，给了他们很大的启发。这种发展也影响到《中论》、《百论》传授的人，使他们认为《中论》就是以真假二谛为宗（中心）。事实上，提婆之说是《中论》以后的事。这还影响到翻译的人也用「假」字于翻译，例如《中论》的「三是偈」也用了真假等字眼。

就提婆学说总的倾向讲，是唯心论的。他以破执的态度立说，所破的又是当时的主要学派数论、胜论等。这些学派有很多是具有唯物思想的，如胜论主张极微说，就与科学有关，数论则是二元论者。提婆对他们破得很彻底，这场斗争，实质上也是唯物论与唯心论的斗争。

提婆之后有一位名罗睺罗跋陀罗的，据我国西藏和内地所传，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有说是婆罗门，有说是首陀罗，不大清楚。著作有一些还存在：一是《赞般若偈》二十一颂，《大智度论》卷十八引了这个赞，但未说作者是谁；吉藏在《中论疏》卷二十中说是罗睺罗法师所作。另外，梵本八千颂般若写本上，大都在开头写了这些颂，其中一本在颂后写明此颂是罗睺罗作。这与中国所传相符，可以证明确为罗睺罗作。这里就产生一个问题，提婆门人的作品怎会出现在龙树的著作中呢？这是可能的，三人同时，前辈的著作引用后辈的话，并不足为奇，龙树的《无畏论》就引了提婆的《四百论》，所以《大智度论》引用罗睺罗的颂，也不是不可解释的。有人据此遂认为罗睺罗是龙树之师，是不正确的。二是《法华略颂》，还存有梵本，是解释《中论》「八不」颂的，将「八不」与「四倒」（常、乐、我、净）联系起来讲的。这是中国方面的传说。

《赞般若偈》对般若性德的各方面描写得很彻底，值得注意的是第四颂，它把佛、般若、涅槃三者统一起来，认为「三者一相，其实无异。」后来「大涅槃经」发展了这种思想，说涅槃是总相，其内容有三德：法身、解脱、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脱则是其自相。这种思想就是开始于罗睺罗的。他的《赞般若偈》（十六颂）说：「言说为世俗，怜愍一切故，假名说诸法，虽说而不说」。意思是：言说是世俗谛，这是因为怜愍众生才说的，为了说各种法，才假设了许多名字，这样的「说」，也就是「未说」。在这里他提出「说而不说」便把俗谛和真谛统一起来了。

罗睺罗的著作虽不多，但是比较重要，对以后佛学思想的发展是有影响的。后来在别人的著作中还引到他一些零碎的颂文，如《顺中论》引了他的空观说：「空不空俱不爱」（不要对空和不空有所执著）。《入大乘论》引了他的涅槃方面的理论，认为涅槃应该入，但是由于「大悲故，住生死而不舍」，这里所说不入涅槃，就是无住涅槃之意。

罗睺罗跋陀罗以后，龙树一派的传承就不清楚了。考古资料方面，在龙树山一带发现了佛像题铭，有个材料说龙树弟子是胜光，胜光的弟子是月光，这尊佛像是月光奉献的。问题是，胜光为公元七世纪时人，与玄奘同时，称为龙树弟子，决不是亲承，只能算私淑。此外，印度方面就再无这一方面的材料了。

西藏方面却有些晚出的说法，如多罗那他《印度佛教史》第十七章，就举出了龙树的好些弟子，但大都与密教有关，如龙吟、辛迦波、释迦光、摩腾迦、龙智。而这些人的历史都不明了。其中龙智还知道一些，说他寿命很长。中国唐代开元时（八世纪）也有密教传入，当时三大家中的金刚智就自称是龙智的弟子，并说那时龙智尚健在，可见其寿命之长了。玄奘到北印，在磔迦国曾遇一长寿婆罗门，有七百岁，自说见过龙树，得到龙树的亲传，玄奘向他学习了《百论》、《广百论》（见《慈恩传》卷二）。由于这一记载，后人还附会玄奘所遇的就是龙智。当然，这些都不过是一些传说而已，实际龙树的传承早已不清楚了。

此外，西藏还传说提婆到摩揭陀降伏了一个叫无能胜黑（迦罗）外道，他的名字很多，还叫马鸣，又叫母奴（摩咥哩制咤），说他做了提婆的弟子。他有许多赞颂体的著作，有《四百赞》、《一百五十赞》。其中《一百五十赞》在印度很出名，同马鸣的《佛本行赞》差不多，文字极为华丽，现在还留存一些梵文片断。义净曾译成汉文，并在《南海寄归传》卷四中介绍说，印度刚出家的人都会念这个赞。但是，母奴为提婆弟子的传说却不足信，这故事也见于《马鸣菩萨传》。马鸣原在中印一带十分横行，以后胁尊者降伏他，收为弟子，并做了许多赞颂。母奴故事可能就是这一故事的翻版。母奴其人和其作品还是有的，但说他是提婆弟子则不可信。

龙树学在西域有其传承，罗什的师承即来自西域。据《高僧传》记载，罗什十三岁以前学的是小乘，后来由龟兹到莎勒，遇见莎车（恐即后来的斫句迦或子合国）王子须利耶苏摩，才知道大乘，知道有龙树、提婆，由此始深入研究龙树一系的学说。后来又回到龟兹，经过二十年的钻研，然后才到中国。从罗什师承关系看，可能来自青目一系，所以后来由罗什传的三论宗，为本宗做了个世系表就是这样排列的：龙树——提婆……青目……须利耶苏摩——鸠摩罗什。由此看来，罗什对龙树思想之深情，不是偶然的。龙树提婆的学说，在印度经过后来学者们的发挥，已是面目全非，而罗什所得则更真实一些，所以这个传承是值得重视的。

罗什把龙树学说传来中国以后，对中国的佛学发生了极为深远的影响，并使龙树的地位在大乘佛学中特别突出。罗什介绍了「三论」（《中论》、《百论》、《十二门论》）或「四论」（再加《大智度论》）以后，得著他的传承（关河旧说）而发展的一批人组成了三论宗。这一宗完全是发扬龙树提婆之说的，自然龙树成了这一宗的开山祖师。后来，智𫖮受到三论宗启发，首创天台宗，它虽上承慧思、慧文之学，但也与《中论》、《大智度论》有关系，所以远推上去，他们也是传承龙树的，因而也以龙树为祖师。再后有贤首宗（华严宗）也尊龙树为他们的祖师，因为龙树作了《十住毗婆沙论》对《华严．十住品》有注释，有发挥，他们向印度方面找师承，也就把龙树看成自宗的祖先。虽然华严宗近宗世亲，但按资格龙树要老些，因而世亲反列入到以后去了。再就是净土宗，一般认为这是义学以外的捷径法门。但这法门如何与义学调和呢？龙树在《十住毗婆沙论．易行品》中，有过这样的议论，说净土法门较易实行，道理也简单，对能力差的人实为捷径；至于能力强的，仍应走义学的大道。这番话，净土宗就以此作为调和义学的根据，也就把龙树拉扯为自宗的祖师了。以后还有密宗，其中称为开元三大家之一的金刚智，自称其师龙智是龙树的弟子，这样，龙树又理所当然的成了密宗的第一代了。

这样一来，中国佛学中的几个主要宗派，都以龙树为祖师，因而龙树在中国佛学界的地位就特别高，也特别重要。

另外，南朝齐梁时，律宗大师僧祐，在律宗传承上也记载有这样一个传承，说萨婆多部的师承计有三十五人（人名是用各方面材料凑合编成的）。开头是用流行的说法，即迦叶、阿难……等历代相承，其中也把龙树提婆编进去了，龙树为三十四代，提婆为三十五代。在龙树提婆前后的一些人，在其他传记中是看不到的。僧祐这一说法，见于他著的《萨婆多部记》中，书已佚，只剩下目录、序文，载在《出三藏记集》第十二卷内。龙树的学说受大众部的影响较多，这从其著作中可以明显地看出的，至于龙树在哪一派出家（当时出家总要关系到部派中的一派），传记却无明文记载，不过从《大智度论》中讲到律的地方看，似乎与说一切有部关系密切。但他是否就是在说一切有部出家呢？尚待研究。僧祐把龙树编入萨婆多部（说一切有部）当然有些来历，不过这样的排列次序毕竟是缺少根据的。

由于那时存在著这么一个传承，就出现了许多误会。特别是《付法藏因缘传》（元魏昙曜编，托名译本）编了一个二十四世的世系传承，大概就是凑合了和僧祐所传目录同一来源的说法而成。从佛开始，中国也有龙树。把马鸣作为十二代，比罗十三代，龙树十四代，提婆十五代。这里龙树靠近了马鸣。此后，禅宗据此也编了个自己的世系，又加上四代，成为二十八代，然后接上传到中国来的第一代达磨。于是龙树又作了禅宗的祖师。

从上述情况看，罗什传入龙树学说以后，对中国佛学产生的影响是相当普遍的。

参考资料：

第四讲　小乘佛学

本宗学说：时期约为公元一五〇～五〇〇年

小乘一名，是大乘佛学成立并盛行后对部派佛学的贬称。「小」的梵文是「醯那」Hīna，含有卑劣、下贱和道德上属于「恶行」的意思。当然，部派佛学自己是不会接受这一贬称的，不过后来文献上应用开了，大家看惯了，也就习以为常。现在用「小乘」一词，并不含有贬意，仅表明这样一个事实：在大乘学说流行以后，部派佛学还在继续，不过蒙受大乘影响，学说有所改变，而进入了一个新的发展阶段——小乘阶段。这个阶段延续的时间相当长，可说与大乘佛学相终始。而在整个延续发展过程中，后期与前期是有区别的，我们把它的前期称为本宗学说的构成时期，后期称为流行时期。

本宗学说构成时期，从时间上说，是上接部派佛学，约从公元一五〇年，经过三百五十年时间，到五世纪终了。为甚么说这一阶段截止于五世纪末呢？这与印度的社会情况，特别是政治情况有关。小乘本宗阶段的三百五十年，是历经案达罗和笈多两王朝的。到公元五〇〇年末，笈多王朝基本上宣告灭亡，也就算小乘本宗阶段的结束。尔后外族入侵，小乘学说也有某些改变，所以把五世纪末，即笈多王朝大势已去的时候，作为小乘的前期结束时期。

现在即简述这一阶段印度社会的政治情况。公元前二八年，案达罗王朝建立，直到公元后二二五年覆灭，接踵而来的又是分裂的局面。四世纪初（公元三二〇年），笈多王朝兴起，开头两代，都很英武，奠定了国家统一的基础。第三代是月护二世，文治武功极一时之盛，他把西北印曾经三百年来陷于塞族统治的地区全部收复了。这是近阿拉伯海海口的区域，收复它，就打通了向西方贸易的路线。这样，印度与阿拉伯、埃及以至罗马的贸易权都控制在他的手里，财富日增，国力因此更为强大。同时笈多王朝也大力提倡文化，特别对国粹的婆罗门教，推崇备至。由于推崇婆罗门，便连带与婆罗门有关的学说、文化也被推动起来，婆罗门是重视梵文的，所以当时的梵文被提高到国语的地位，文学作品，全用梵文写作。一时宫廷文人学者辈出，有所谓「九宝」之称，其中如近年所纪念的世界文化名人之一的迦梨陀娑（诗剧作家），即为当时知名人物之一。他的作品有的已译成汉文，如《沙恭达罗》。月护二世在位的年代是四世纪末三七六年至五世纪初四一四年，因为他政绩显赫，被人尊之为「超日王」（超日王是印度古代传说中一位非常有能力的皇帝）。

五世纪初的十年，恰是我国法显去印的时期，正碰上超日王国势昌隆的年代，所以还目睹了月护治下的一些情况。在法显《历游天竺记》中所反映当时的历史资料，在印度本土倒是语焉不详了。笈多王朝虽不排斥佛教，但推崇的是婆罗门，所以法显所接触的不是政治上显赫人物，留下的资料，也多是当时一般的情况。尽管如此，也可以看出其时人民安居乐业，很有些「太平景象」的味道。但是，过了这一时期，笈多王朝也就日趋衰弱了。

当时西北印有一个白匈奴（中国的记载称嚈哒，即月氏的后裔）民族，逐渐强大，先后侵入波斯、阿富汗一带，五世纪中，侵入印度。初期印度还可以抵挡一阵，可是到五世纪末（公元四八〇～五〇〇年）觉护王在位时期，白匈奴大举入侵，笈多朝抵御不住，西北印度终于落入白匈奴之手。此时，笈多王朝退到了摩揭陀，保有中印度一带，历时也不过几代即告终止，通常把这几代叫后笈多王朝。

我们所说的小乘本宗阶段，就是在上述时期内（不包括后笈多王朝）发展流行的。

这时期小乘发展了好几派，主要有：有部、经部、正量部等。他们流行在中印度、西北印度一带，正量还流行于西印度。由于政局变迁，特别是白匈奴的入侵，使印度的文化受到严重的破坏。白匈奴当时尚处于游牧的部落阶段，不惯于城市生活，对城市发展的文化，自然不知爱惜，因此，这一带的佛教也受到摧残。传说在六世纪初，白匈奴出了一个大族王（他父亲即消灭笈多王朝的头罗曼），一直侵入到摩揭陀。头一次入侵，大族王被打败活捉了，因他表示悔改，印度人把他释放了。但是回去后，他依附西北的迦湿弥罗国，卷土重来，这一次，带有复仇性质，破坏得更厉害，相传杀了几亿人。佛教受的破坏也严重。佛教典籍如法灭的《莲花雨经》，玄奘的《大唐西域记》，对此都有记载（《西域记》四卷磔迦国就是指的那地方）。后来甚至把所有的坏事，都加到大族王头上，成为「天下之恶皆归焉」，那就不免有言过其实之处。总之，小乘佛学的前期至五世纪末，印度总的形势就是如此。

在这三百五十年中，小乘主要的部派就是上述的有部、经部、正量部。此外，还有上座部，但其本宗在斯里兰卡，对印度本土没有甚么代表性。还有大众部，但它的学说接近大乘，大乘学说一流行，即不受人注意了。所以，本讲对上座、大众就从略不提。

第一节　有部及新有部的学说

《大毗婆沙论》与毗婆沙师——法胜毗昙（心论）注释的论与毗婆沙师——法胜毗昙（心论）注释的发展——《杂心论》与《俱舍论》——四谛说的体系——三科法体假实的分别——众贤的反对说——《顺正理论》与新有部说——一切有说的再检讨——新说的开展及其趋向

在部派佛学时期，有部分为东西两派；以后东派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙论师一派，颇得贵霜王朝的支持，遂取得代表整个有部的地位。

关于《大毗婆沙论》的编纂，有种种传说。现存诸说中较早的为「智度论说」，它以为《大毗婆沙论》是迦旃延的弟子们所编，用以解释《发智论》的。此事本很平常。其后真谛译的《婆薮盘豆传》中也言及此事，说迦旃延子的《发智论》是同五百罗汉一起搜集当时各地关于阿毗达磨的材料综合而成，后来又同这些人对《发智论》作解释，请马鸣执笔记录，前后经过十二年才写定为《大毗婆沙论》，最后把它刻石，不许外传，这已经把事情夸大了。玄奘到印度时又听到另外的传说（见《大唐西域记》卷三，迦湿弥罗国），说《大毗婆沙论》是在迦湿弥罗国所写，由国王召集，极为郑重，除编写此论外，还编了关于经律的解释，都有十万颂，编成后，就铸在铜上。这里把事情就夸大得更厉害了。

实际上，《大智度论》的说法是比较合理可信的。《大毗婆沙论》的编纂，不过是迦旃延的弟子辈为了宣传其师学说而作。一方面对《发智论》作解释，一方面对异说，特别是当时流行的譬喻师、分别论师，加以彻底的破斥。这一点，从中国的译经史上也可以得到证明，《大毗婆沙论》的全文，是玄奘译出的，在此之前，曾经有过几次翻译，都不全。其中有个译本是十四卷的《鞞婆沙》，据道安的《序》（见《出三藏记集》卷十）说，当时撰《鞞婆沙》的有三家，或详或略，只有尸陀盘尼注的这十四卷本很适中，在印土也很盛行。道安所说的十四卷本，基本上同于后来玄奘所译二百卷的《大毗婆沙论》；可以说，十四卷本是后来二百卷本的一个母本。由上述的汉译历史看，《大毗婆沙论》的编纂，既不是迦旃延子本人，也不是甚么马鸣。汉译的好几种本子，都有编著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀盘尼，二百卷本的作者是五百阿罗汉等。

有部的这一著作，对当时流行的说法，都曾加以驳斥，而大乘的经典此时已出了不少，如《般若经》还是胁尊者相信的，那末它对大乘是否也有所反映呢？有的，但反映得不明显。为甚么呢？这与他们的学说立场有关。在大乘方面，主张以大摄小，把小乘有的说法也吸收了，所以大乘包含小乘，等第小乘。在大乘经里对小乘学说的看法，一目了然。小乘对大乘的态度就不一样，开头，它们不承认大乘，提出「大乘非佛说」的口号根本予以否定；既然如此，所以在小乘的著作里对大乘学说不能明显地反映。不过，对照大乘的著作，他们对大乘学说的反映还有蛛丝马迹可寻，下面略举数例明之。

以龙树的《大智度论》为例。《大智度论》是大乘最早期的著作，又是明显反对有部的，它在说到有部处，可同有部代表作《大毗婆沙论》对照。如关于怎样才可以称为菩萨的问题，菩萨原是指释迦未成佛以前的那一段实践过程，后来大乘把这一点推广了，认为凡是「发心作佛」、「行佛之行」的人都可称为菩萨，并根据这一点进一步主张人人都可以成佛。有部当然不能接受这种思想，在《大毗婆沙论》中的反映是：菩萨要经过三阿僧祇劫积集相报业（即感得所谓三十二大人相，然后才能成佛），过程极不简单，要一点一滴地积集业因，把这些积集起来了才能称为菩萨。从菩萨到佛，还要经过不断地上进，最后才能成佛。因此，他们批评当时的人动辄自称菩萨，一施一戒，一行一定也是菩萨，未免「增上慢」了。这些话，就是暗含著对大乘说的批驳。《大智度论》对有部把菩萨说得难之又难的思想，做了彻底的驳斥。

从上述资料看，大乘学说包摄了小乘，如认为菩萨是佛的准备阶段；同时大乘又认为小乘见解浅陋，进一步超过小乘而提出菩萨是每个人都可以做到的。在这里也看出小乘虽对大乘根本否认，但对大乘的学说仍是暗中做出反映有所反驳的。

有部对于大乘并非一笔抹煞仅止于反驳而已，同时也有据以修正己说，或与大乘说多少取得调和的地方。例如，讲到佛有十八不共法（即与罗汉辟支不一样），有部原与大乘不同，大乘讲的是佛有十八种不同的功德，如身无失、口无失等等（略同于《异部宗轮论》关于大众系四部本宗同异中所引各条），认为佛的动作、说话都没有任何错误，是最为圆满的；有部讲的却是指十力、四无畏、大悲、三念住等。大乘不同意他们这种解释，认为这是另一件事，因而讥刺他们见识不广。并且大众系（见《大事》一分）和南方上座系，也不同意有部的解释。有部受到《大智度论》的驳斥后，也感到自己讲的不合适，像十力、四无畏等是一种重复，因而承认另外有一种十八不共法，如一切智智等，便偷偷地把大乘所列的三种也列了进去。——这是《大智度论》以后的事，在《大毗婆沙论》中所见的还是有部原来的主张（十力、四无畏等）。可见大乘对小乘是有影响的，而且小乘受到影响后也是有变化的。

此外，有部西方派也受到大乘影响，而且发生的变化更大。这从法胜著《阿毗昙心论》的注释开始。《阿毗昙心论》是西方师的主要著作，有许多家注释，详略不同，其中一家亦名世亲，为与以后的世亲相区别，称之为古世亲（他也是后世亲之祖，其弟子如意论师比后世亲早两代）他的《阿毗昙心论》释，有六千颂之多，被称为「宏远玄旷，无所执著」，就是说，他不像有部那样执著；「于三藏（部派）者为无依虚空论也。」古世亲这一注释已佚。从上述评价看，它是受大乘空论影响而有所发挥的。可见法胜《阿毗昙心论》之说，后来是有发展的，而且可以推想，这种发展是受到大乘影响的。

还有一个情况：这时有部感到大乘不好对付，各自为战不行了，必须集中内部力量，因而有要求做统一内部学说的工作，同时借此机会，也可使内部学说有所通融变化。在这项工作上，法救（非部派佛学时期四大家之一的法救）出了很大的气力。他注释健陀罗系统的《阿毗昙心论》，是采用迦湿弥罗系统的《大毗婆沙论》可取之说，做了补充整理的。他的著作名《杂阿毗昙心论》。所谓「杂」，是以他自己的文字杂在《心论》中间。《心论》是二百五十颂，《杂心论》补充整理，发展到了六百颂（增长一倍多。有人说是五百颂，实际是六百〇六颂）。有些议论补充不进原文的，还在《心论》原有的十品外，另增一个《择品》，把《婆沙》中比较重要的说法，例如二谛、三世有等都加进去了。有部的这种内部调和，实际是学说的改组，是为一致对付大乘而形成的。

法胜的毗昙，有了《杂心论》的注释后，还有进一步的也是最后的发展，这就是世亲所著的《俱舍论》。

世亲是健陀罗人，兄弟三人都出了家，长兄无著，他排行第二。先在一切有部出家，研究有部的学说，后来又到了东方阿逾陀一带。阿逾陀是笈多朝超日王收复西北印地区后，为了便于统治，由华氏城（摩揭陀）迁过来新建的国都，在摩揭陀西北，靠近舍卫城。由于是新建的国都，文化随之发展起来，成了当时印度的一个文化中心。据《婆薮盘豆传》说，有个叫婆娑须跋陀罗的，曾经假装疯癫，到迦湿弥罗把《大毗婆沙论》偷学回来，从而传到阿逾陀，世亲也有机会学到它。同时该地还流行著新兴的经部学说，思想比较自由，与有部主张相反，世亲又学到了这些新说。这样，他深感有部的固执、保守等缺点，于是以《杂心论》为基础，参考了当时各种进步学说，对有部尤其是《大毗婆沙论》写下了批判性的、总结性的著作《俱舍论》。

《俱舍论》的体裁，表面上还是尊重《婆沙》，跟随《杂心论》的（《杂心》是以《婆沙》来调和东西师说而加以统一的），但并不讳言《婆沙》的缺点，并尽可能的加以批判。换言之，表面上是推尊《婆沙》，实际上则同情新说。不过，它对《婆沙》没有做出否定性的结论，只在文字上使用「传」「许」等字眼，就是说按有部相传如何，说法如何，以表示他不是绝对赞同其学说而已。《俱舍论》对于当时那一带流行的各种小乘学说，如西方有部、毗婆沙、经部等，也作了统一的工作，因此该论后来盛行一时。世亲门下，人材济济，世亲以后又改宗了大乘，所以门下既有大乘学者，也有小乘学者，不少知名学者都对《俱舍论》作过注释，加以阐扬。此后，这类注释，还不断出现。对有部说来，《俱舍论》简直有取代《婆沙》地位而被看成为有部的代表作了。

由于《俱舍论》盛行，地位日高，有部方面对它的制作，就出现了各种传说。玄奘在印度就听到过下面的传说：世亲为了学《大毗婆沙论》也到迦湿弥罗去偷听，回到犍陀罗后，就为大家讲说。因为是新事，听众特别多，世亲每讲一天，就归纳成一颂，讲了两年，共做成六百颂。颂传到迦湿弥罗，婆沙学者认为是世亲根据《婆沙》写的提要，很概括，便于学习，非常高兴。但是一位塞建陀罗（悟入），看出了问题，认为它不是阐扬而是批评《婆沙》的，仅就颂文看，义意不明显，让他做出解释，就会清楚了。于是便送去重金请世亲注释。注释出来，果然，是以经部说批判《婆沙》的，这时婆沙学者才开始想办法去对付它了。这一传说是《俱舍论》有了代替《婆沙》地位之势，为了抬高《俱舍论》的声誉而制造的，当然不可信。从《婆薮盘豆传》看，到迦湿弥罗偷听《婆沙》的原是婆娑须，世亲时《婆沙》已流传于外。显然这是把婆娑须的传说与世亲搅混在一起了。

再从《俱舍论》和《杂心论》比较，事情更明显了。《俱舍论》结构是以《杂心论》为基础的，好多处还保存有《杂心论》的原文。《杂心论》又是由《心论》发展的，甚至《杂心论》中保存《心论》的原文，《俱舍论》也有。一般都知道《杂心论》不是《婆沙》的提要，由之而发展的《俱舍论》自然也不会是《婆沙》的提要。——《俱舍论》是《杂心论》发展而来的这种性质，中国学者从前都没有注意到，玄奘译出《俱舍论》后，在中国流传了一个时期，甚至出现过俱舍师，但他们对《俱舍论》性质都不清楚，一度以为就是《婆沙》的提要。《俱舍论》后来流传到日本，并构成为专门的一宗（宗有师承，不可自由讲解），此宗学者就有人认为《俱舍论》是依《杂心论》作的。近代学者木村泰贤，作了更进一步的研究（他的研究论文，是他博士论文的一部分），比较科学地证明《俱舍论》实是随《杂心论》而来。现在这一说法在佛学界已经成为定论了。

《俱舍论》虽然是依《杂心论》而来，但对它是彻底地加以改造了的，而不是如《杂心论》之依《阿毗昙心论》只简单地作些补充就是。《杂心论》有六百多颂，《俱舍论》也有六百颂，但不是互相吻合，而是把《杂心论》的颂，加以合并、增删、重新组织结构过的。不仅对颂文如此，里面的篇章、段落也是重新整理过的。《阿毗昙心论》是十品，《杂心论》加上《择品》是十一品，《俱舍论》则改为八品。后来世亲作注释时又加了一品，是附加的，与本文无关。这八品的组织，表明了世亲对有部学说重新组织的体系，那就是以四谛为中心。以四谛为中心的组织体系，是小乘常用的方法，因为四谛本是他们学说的中心问题。但是有部东方学派的《大毗婆沙论》却没有这种组织，只是西方的犍陀罗才这样做的，一开始，表现在《阿毗昙心论》上。由于中国译了《阿毗昙心论》和《杂心论》，所以对这样的体系还是明了的。现在保存下来的焦镜《杂心论序》，就很明白地指出了这一点。他说：「位序品次，依四谛为义：《界品》直说法相，以拟苦谛；《行》、《业》、《使》三品，多论生死之本，以拟集谛；《贤圣》所说断结证灭之义，以拟灭谛；《智》、《定》二品，多说无漏之道，以拟道谛；自后诸品，杂明上事，更无别体也。」（见《出三藏记集经序》）。《俱舍论》也以四谛来组织学说体系，但它与《杂心论》及以前的旧说不完全相同，更能够显示四谛真正的意义来。

四谛是有部各家所公认的，但各家说法的内容就不完全一致：有部毗昙师（旧师）和后来迦旃延这一派（毗婆沙师），说法就不一样；有部中的譬喻师，说的又不同（详见《毗婆沙论》卷七七）。西方有部法胜《阿毗昙心论》一派，所讲与譬喻师大致相同，它是既不同于旧师，也不同于毗婆沙师的。

《俱舍论》讲四谛，更是别具特点。《论》分八品，采用譬喻师的说法，相当突出。用《杂心论》为基础，但对它原来的组织，作了整理。八品的结构是：一、《界》，二、《报》，是属总论四谛的性质；下面六品，则分讲四谛，三、《世》，讲苦；四、《业》，五、《随眠》，讲集；六、《贤圣》，讲灭；七、《智》，八、《定》，讲道。这一组织就不同于《杂心论》。《杂心论》一开始就讲苦，无总论部分。此外，《世品》是《俱舍论》增加的，「世」就是指有情世间和器世间。把世的内容放到四谛里来讲，就是世亲提出的。其余内容，与《杂心论》大体一样（把「业」「随眠」看成是集，这是借用譬喻师说。详见讲者《略述有部学》、《俱舍论》两文）。《世品》，就一个方面说，把《阿毗昙心论》的漏洞弥补起来了，而且很有意义。原来《阿毗昙心论》的规模是根据九分毗昙（佛说阿毗达磨）来的，在九分毗昙中，本有《世间施设》一品，而《阿毗昙心论》和《杂心论》都略去了，世亲重新注意到这一点，就利用《世间施设品》材料，组织成《世品》。九分毗昙的这一品，在印度方面可以代表佛家对宇宙结构和宇宙现象的总的看法，所谓须弥山中心说。世界是怎样构成的呢？即以须弥山为中心，其它大地山河星球等等都围绕著它而排列。这种说法成为佛家后来的共同说法。当然以前也有关于这方面的说法，但明白地有体系地这样讲，还是从《俱舍论》开始的。

世亲的宇宙论，一方面是对《阿毗昙心论》、《杂心论》的补充，同时也反映了当时（笈多朝）印度文化、科学，特别是天文学发展的水平。笈多王朝，印度的文化、科学，发展到一个新的阶段，可以称为印度的文艺复兴时代。不仅文学方面，百花齐放，艺术方面也具有特色，佛教美术在这时期也构成了一个笈多派。科学方面的成就，也是巨大的。笈多王朝被认为是封建社会的完成时期，生产力得到解放，商业也很发达。商业发达也就促进了手工业和农业的发展，生产大发展又从而要求科学有相应的发展，因此，当时的一般应用科学和天文、数学等，都发展到可称为印度史上的一个跃进时代。世亲的宇宙论，无疑是受到当时天文学的影响，反映了当时印度天文学的发展水平的。

总的说来，以四谛说为中心，对有部学说作了重新的组织，这是《俱舍论》的一个特点。其次，《俱舍论》的根本态度，是对《大毗婆沙论》的极端说法表示不满。《大毗婆沙论》的中心论点是说一切法实有，发展到以后，甚至把佛说的一些名目、概念都看成是实有，至于这些名目是否有实际存在，那倒不管了。这就有些类似唯实论了。经部起来反对、批判，也未说有部都不对，只提出应该分别对待，有的法确是实有，有的则是非有。《俱舍论》批判《大毗婆沙论》也是参考了经部的说法，但还有自己的见解，它是用蕴处界三科来批判论证的。

首先，对《大毗婆沙论》所说三科中的法是否都是实有呢？经部认为要作分析，分析后的结论是：「界」是实有。世亲则认为：「界」是实有，「处」也是实有，而「蕴」则是假有。「蕴」为甚么是假有，据世亲的论证，「蕴」是一类一类事物的集合体；既然是集合体，就可以分散，分散了，就不成为一种集体，所以说它是假有。可是这就牵涉到说一切有部的根本主张了，因为只有在贯彻三科实有的前提下，才能谈得上一切法的实有。有部的学说是以法体实有、三世实有这两个概念统一而成的，两者缺一不可。否定「蕴」的实有，就破坏了他们主张的这种完整性。据有部认为，「蕴」是色、受、想、行、识等类的合成，对于色等的完整意义还应包含内外、粗细、远近的色，即不仅是空间的统一，才构成一个「蕴」。如果按《俱舍论》说，「蕴」是假有，那就连带对构成类的时空性等的实有都成了问题，特别是三世实有的主张，岂不是连有部的根本都动摇了吗？

此外，《俱舍论》还对三科中别的法，也一种一种地加以研究，结论是，有的假，有的实，总之反对有部的一切实有。在分析到无为法时，认为无为法（虚空、择灭、非择灭）不是独立的实有。有部的主张，三种无为是在有为法之外的实在。《俱舍论》批判这种看法，认为无为法有虽有，但不能独立，必依有为而存在。

《俱舍论》对这些法作了分析批判以后，还做了总结，把构成宇宙万法的基本要素归纳为五位、七十五法。五位，是据世友「五事」而来。七十五法是：色法十一，心法一，心所法四十六，不相应法十四，无为法三。这个结论，对以后讲有部学说的人有很大的影响。《俱舍论》传到中国和日本以后，讲《俱舍论》的，都以此五位、七十五法作为入门，就像讲《瑜伽》学说的先讲「百法」一样。

由于《俱舍论》对《大毗婆沙论》作了批判，引起了保守的、不轻易放弃己见的婆沙师们的辩护，其中最为有力的一家，是悟入的弟子众贤。众贤钻研《俱舍论》达十二年之久，写成了二万五千颂的破论：《俱舍雹论》。传说，论写好后，他同弟子去找世亲面决是非。世亲其时在磔迦国（北印度），听到此信，就躲开他向中印度方面去了。众贤到达秣底补罗，身体不好，不能继续前进，就给世亲写信说，自不量力，竟敢对前辈提出批评，用意无他，不过为了扶持有部正宗之说而已，至于议论对否，还请指示云云。同时表示，如果他死了，他的著作能够流传，就满意了。信连同论一起，交给一个有辩才的弟子送给了世亲。不久，众贤果然死了。世亲看完之后，斟酌很久，认为「理虽不足，辞乃有余」，而且阐发有部正宗，总算做了点工作，不妨并存，就给它改名《顺正理论》（此论玄奘有译本）传了下来。这当然是一种传说，实际上，众贤这书原来就叫《顺正理论》，因为他还写了个节本叫《显宗论》，在该论开头的颂中提到他写了几部大论，叫作《顺正理》，怕人们嫌它太繁，所以删削枝节，只留下正面文章，以显本宗。从这里看，《顺正理》就不是世亲给它改的名称了。

《顺正理论》的体裁，是采用评释的方法，即对《俱舍论》作出批评性的注解。它对《俱舍论》的说法，并不是百分之百的抹杀，只是将「意朋经部」和批评《婆沙》的地方，有些辩驳，而且辩驳得相当彻底。不但在义理上加以驳斥，而且指出《俱舍论》批评《婆沙》所根据的是经部学说，即从其理论来源做了寻根究底的追索。《顺正理论》的作者，是有部毗婆沙师反对异说最为有力的一家。

《顺正理论》的基本立场，既然是驳斥经部纯洁婆沙正统有部说，重点当然是从道理上来辩护的，道理越辩越深入，因而对《婆沙》原说不可能没有发展，甚至改动（因为《婆沙》本身存在缺点，辩护时不能强为之辞，多少是有改动的）。所以，尽管它标榜只是扶持本宗，实际上，通过辩论还是把有部的理论推进了一步。因此，一般把它看成是新有部说。其实，《俱舍论》已开始做了革新有部的工作，不过没有得到有部的代表——毗婆沙师们的公认，而《顺正理论》对《俱舍论》有的加以肯定，有的给予驳斥，看起来似乎更全面，更新颖，因而得到承认，正式成为新有部说。

新有部对原来学说变动最主要之处，是关于一切有的说法。有部各家著述，对于「有」有各种说法，说得都不明白，这主要是因为毗婆沙师的著述基本上是依据《发智论》的，而《发智论》本身对一切有就没说清楚，所以各家的说法无法取得一致。到《俱舍论》时，对各种说法加以总结，对一切有作了另外的论证。

《俱舍论》的论证，是采用二教、二理（教、理有多种，此二为最有根据，最主要的）。二理之一是：「心不缘无法」，认为心必有境。法体如果没有，就不会有了别它的心出现。例如，各部派争执最大的一个问题，即一切法三世有的说法。一切有部认为，一切有含有两层意思，一是一切法体有，二是三世均有。三世中的现在有不成问题，过去、未来有，许多部派就不赞成。《俱舍论》对此总结说，按心必有境的原则，既对过、未有所认识，那也一定有作为认识对像的过、未之法（境）。这就是《俱舍论》总结提出的二理之一。

众贤对这问题也有发挥，即抓住二理之一的这一理为重点，在《显宗论》开头，对有部以外各家不同说法，一一列举，并借口《法集经》说佛是预先知道这些不合理说法的，总计有四十四条，都是有部不赞成的重要说法。其中最后一条是「心亦缘无境」，众贤把这条作为他所反对的最后一条，就表明他是强调「心必有境」，并把它作为主张的重点的。实际上，这也就更正了以前不完备的说法，对「一切有」说作了重新的检讨，比《大毗婆沙论》说得更清楚了。有此一番更正，也就证明过去的说法是不完备的。

《顺正理论》经过「心必有境」这番论证，从而把一切有的「有」更加推广了。众贤认为，除了实在的有算「有」外，假有也算「有」。他首先对实在的「有」加以区别，说有的「有」是体用兼备的，有的则仅有体而无用。从用的方面讲，有的有功能，有的无功能。其次，在假有中，他认为有些假有是直接依实有而施设的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料则是实有。有些假有是依「假」而施设的，如军队、树林是假有，但它们是依个体的树、人等集合而成，树与人的本身就是假有，像人是五蕴和合的，五蕴则是假有。两种假有中，不管是那一种，一概都是有。所以，「有」在广义上可以包括一切，因为心必有境有此心就有此境。问题是：如果泛泛地说有，则假有也是有，如果仅指真实的有，则有又须分别真假。

由于把实有的体用分开来讲，又把用分为有功能、无功能，所以实有的范围还是相当大的，而且通用于三世。过、未法是有体无用，如过去「业」已得了果的，将来就不会再有作用了，但它的体还得承认其存在，而且还属实有的范围。这种解释，则无一不有，无时不有，实有的范围，就相当广阔了。

新说除对「有」的发展外，其他方面也有发展，如关于色法的「极微」理论等。「极微」，有部原来的说法是从智慧上将法分析到不能再分析的程度，就是极微，这种极微不仅肉眼见不到，就是所谓「天眼」也看不见，即已不属于眼根的境界。这种说法，就可以被人斥为假有而非真有。《顺正理论》对此有了新的解释，它认为个别极微眼见不到，但由七个极微构成的单位——「阿耨」，则是可以看到的，而非假有。「阿耨」按说不是极微了，为甚么还叫极微呢？他们认为阿耨是同类和集的极微，而非异类和合的聚，极微总是在固结状态中才能存在，没有不和集的单独体，所以阿耨是能感觉到的实有。而且仍然是极微。这种发展，承认极微的物质存在，比较接近于唯物论的说法了。

又如，新有部配合二谛来讲实有假有，实有属胜义谛有，假有是世俗谛有，而对假实的分别，则认为假依于实。如瓶是水土等材料构成，瓶为假有，而水土等则为实有，所以假有分析到最后还是与实有有关，假依实立。因此，世俗有原是胜义有的一分，世俗谛依胜义谛而立，这样，便把二谛统一起来了。这也是对旧说的一个发展。

再如，新有部关于法有可以作为心的境界这一问题上也有发展。有个新说，认为此法为彼法所缘（六因四缘中的所缘缘），那么无论甚么时候它都具有所缘的性质。现在时能成为所缘缘自无问题，但过、未无能缘之心，怎能有过、未所缘之境呢？新有部对此的解释是：过、未没有心存在，能缘是没有，但过、未这个法仍然有，而且仍然具有心之所缘的性质，一旦心生起了，可以它为所缘，心不生起，它也仍然存在，视为所缘。因此，这种所缘就是抽象的、潜在的，如同薪在未烧时也是燃料一样，因为它随时可以燃烧。

众贤以上这些新说，许多地方与胜论派无意中接近了。比如，胜论派讲极微，也认为集聚起来的极微才成为种种现象，这样就承认了极微的客观存在。又如，胜论派观察世界万事万物，而得出六种抽象的句义。这六句义是最高的范畴，外延最大，内涵最小。如「实句义」就是舍去了具体事物的属性而得出的抽象实体——地水火风空时我方意等九实。新有部最后把概念说得也很抽象（如所缘缘只是个抽象的东西），即接近这种句义的形式。众贤的老师悟入也写了一部《入阿毗达磨论》，表面上是为初学者学习的，实际也是针对《俱舍论》而发的议论。它把有部的最高范畴归为八句义：五蕴、三无为法（五蕴是有为法，不包括无为，所以把三无为加进去），这很明显是针对《俱舍论》说五蕴是假有，无为是半假有而说的。悟入把五蕴三无为都当成实有提出，他的说法更靠近胜论了。不仅如此，他在对句义的意义上，也与胜论相似，胜论讲解脱实践分为两个部分，一是应知，二是应行，首先是知，要理解六句义。悟入把最高范畴归为八句义，因之，在实践上也看成是应该理解的全部了。

由上述看来，新有部发展的趋向是接近胜论派的，胜论派的唯物倾向比较多些，新有部的这一趋势也就是向唯物论靠近了一步。因而它和唯心论色彩浓厚的大乘的界限也更明显。后世印度佛学以外各派看待大小乘，也都是从这一点来作区分的。

附带说一个问题：世亲对《顺正理论》为甚么抱著不置可否的态度？因为那时世亲已在晚年，又改宗了大乘，对这些属于小乘内部是非的问题，不再关心了。他写《俱舍论》阶段，还笃信有部，想对有部加以改革，改宗大乘后，就放弃这一计划了。不过，他的弟子辈如安慧、陈那等，在注解《俱舍论》时，并未放弃对《顺正理论》的驳斥。中国曾有这样的传说：安慧作《杂集论》，是把注解与本文（《集论》本文是无著造）糅合在一起的，「杂」不是拼凑，而是天衣无缝地糅合，其目的，据说即是为《俱舍论》辩护的。中国玄奘一系的学者还做过这样的工作，即尽量找出《杂集论》对《俱舍论》说法加以辩护的地方。实际上，《杂集论》是否为《俱舍论》辩护的，还可以研究。但从这里可以看出，世亲的弟子辈，并未对《顺正理论》放松过攻击。如中国现存玄奘门下普光的《俱舍论记》，有好多处就是反驳《顺正理论》的。

参考资料：

第二节　经部和正量部的学说

经部的前驱者譬喻师——譬喻异师与《成实论》——经部的兴起及其学说要点——正量部与犊子部的代兴——正量部学说及其与经部的关系

经部是部派佛学中比较晚出的一个派别。在北方的《异部宗轮论》和南方的《论事》中，都把它列为从有部最后分裂出来的一派，其后，它发展成为一大宗。后世分佛学为大乘与小乘两大阵营，它与毗婆沙就成为小乘的代表。毗婆沙代表了除经部以外的所有小乘，与之对峙的就是经部。

经部的根本典籍，经、律固然没有了，就是「论」，虽然相传它有根本毗婆沙和其他同类的著作，也一无所存。现在只能从别的部派著作分散地引用到它们的片断作依据，讲述它的一些重要传承关系。要对经部的源流做确切的讲述，那是很难了。

参照真谛、玄奘所传，可以说经部的前驱者是譬喻师。他们这一批人的主张和学说都差不多，玄奘甚至还说譬喻者是根本经部。譬喻师原是些甚么人呢？他们原属于说一切有部，一般推鸠摩罗多（童受）为最初的倡导者。童受是北印呾叉尸罗人，后来西域朅盘陀有个阿育王，很敬重他，用武力强行把他请去，特别为他造了大庙，玄奘路过其地时还曾看见大庙遗迹。童受写了不少著作，其中有《喻鬘论》（现名《譬喻庄严经》。「鬘」是做装饰用的花环，「喻鬘」即以譬喻作庄严的意思），《痴鬘论》（《百喻经》亦名「痴华鬘」，可见「痴鬘」也是比喻的意思），乃是以故事的方式来解释道理，「以事喻经」。从他的著作看，他是譬喻师的创始者。《喻鬘论》，早在四十年前，在我国新疆、龟兹一带发现了梵文残本，在尾叶上，明白地写著此论为鸠摩罗多所著，内容与罗什译的《大庄严论经》相同（《大庄严论经》的钞、刻本，误题为《大庄严经论》，因此后人就把它与无著著的《庄严经论》并列，其实两者相差很远）。罗什说《大庄严论经》是马鸣的著作，文章写得相当好，故事也很曲折生动，从题材与文笔看，确像是马鸣写的。在《论》的梵文残本被发现之前，法国学者莱维对它作过研究，还写了论文，名《大庄严经论探源》。莱维对《论》的作者未作专门研究，还是沿用罗什的说法，探讨主要放在《论》中所有材料的出处上，也涉及到马鸣，把马鸣著的《佛本行赞》等拿来与此论比较，因而附带断定此论作者是马鸣。莱维的论文发表后十余年，梵文残本被发现，题为童受作，随即由德国梵文学者刘德士加以介绍。莱维看后，不以为然，认为罗什的题名是正确的，因为罗什学有传承，而且时代较早，不会搞错。梵文残本后出，是把名子题错了等等，驳斥了刘德士。尽管如此，人们依然将信将疑。究竟作者为谁，一直未有定论。

我们认为，童受和马鸣活动的时间是相近的，两人著作可能混同，或者童受在马鸣原著基础上加以改订。既然是改订，那就有可能用原来的书名了。再说，从马鸣的学说上看，不管他是否写过《大庄严论经》，他也可以算在譬喻者的名下。

譬喻师中著名人物，除马鸣、童受外，在有部四大家之数的法救、觉天，也可算是譬喻师的中心人物。譬喻师学说资料，作为反对和批判的对像被保存在《大毗婆沙论》中，前后引用，不下八十余处。

综合那些材料看，譬喻者的学说主张是怎样的呢？一开头，很明显地看出他们所根据的要典是《法句经》。《大庄严论经》以故事解释佛说，在每讲一段故事之前就先引《法句经》，它所庄严的就是《法句经》。《法句经》是颂文体，《大庄严论经》就是以该经的颂标宗，然后围绕著颂讲故事。不过罗什译《大庄严论经》时未注意到这点，有时把颂译成了散文，因而对上述的性质没有明显地表示出来，使人看不出它的出处。

《法句经》是把部派佛学所依据的四阿含中重要的颂文抄录出来，按照义理分品构成的，是一种集钞。各家的集钞分量不同，品目也有出入。有部集钞的《法句经》，后经法救改订整理，并由原来的二十六品，增为三十三品，法救还有因缘解释的著作，汉译名《法句譬喻经》。

譬喻师的学说也以四谛为中心组织的，但对四谛的解释却与别家不同。例如苦谛：婆沙师认为是五蕴，分别论者认为是有漏八苦，譬喻师则认为是名色。集谛：婆沙师认为是有漏因，分别论者认为是招后有爱，譬喻师则认为是业惑。灭谛：婆沙师认为是择灭，分别论者认为是爱尽，譬喻师则认为是业惑尽。道谛：婆沙师认为是学无学法，分别论者认为是八正道，譬喻师则认为是止观。可见譬喻师所讲的四谛是有重点的，从而也看出它们的学说是从《法句经》来的（《法句经》所讲的四谛就是有重点的）。其次，《法句经》讲四谛以心法来贯串，譬喻师也是如此。他们认为：「心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心」（见《略述经部学》）。他们认识到的心是无间断的，一般说，心有多方面的功能，眼看、耳听等都是心的功能，就其每一类来说，总是有间断的，但若混为一体观之，从生至死，心则始终没有间断。就佛家的实践讲，止观达到灭尽定期间，意识似乎断了，有部说，灭尽定是无心无识的。譬喻师认为，灭尽仍有心活动，不过不是粗心而是细心。这就是所谓细心说。

譬喻师的重要主张，可说就是上述两点。到了以后（成立经部前），它们的学说又有发展，担负这发展工作的是童受的弟子诃梨跋摩（师子铠）。他开始信受师说，后来觉得那些还是有部旧说，没有摆脱《大毗婆沙论》的拘束，散漫支离，没有得到佛说的要领，因此，他离开老师到了阿逾陀。当时那一带的部派佛学中僧祇一部已到了多闻阶段，学说规模宏大，不拘守一宗一派之言，并采用大乘的说法，开展了综合性的学风。师子铠随多闻部学习，最后写了一部综合性的著作，《成实论》。

《成实论》，表示了作者开头所学和以后的成就，反映了他前后思想的变化。这从书名也可以看得出来，「实」指四谛之谛，「成实」即成立四谛。四谛是佛说，原无再成之必要，但他认为，各家对四谛的内容所说各异，因而他要成立四谛的确实所指。例如，他说苦谛是五取蕴，但对五蕴再作分析，色蕴四大是假，只有四尘（色香味触）是实（声尘是两物相撞，有起有息，亦不是实）。这种说法，既与旧譬喻师不同，也与有部之说对立。其次关于集，他认为苦的原因固然是烦恼与业，而烦恼中，贪欲最要。关于灭谛，他还有特别的说法，提出灭要经过三个次第，与之相应而灭三类心。（一）灭假名心，一般认为人我是在五蕴上假设的，因此是假名，讲灭，首先要破除人我，灭此假名心。（二）灭实法心，假名灭后，只剩实法，如灭人我就剩下五蕴等。有部到此便停下来，因为他们认为五蕴实有，不能破，旧譬喻师也承认名色实有，不能破，《成实论》认为名色中有实法有假法，不管假实，一律要破，这就是法无我，破法心。（三）灭空心，先破假名心，次破法心，最后剩下的是空心，《成实论》认为连这空心也要破。讲到灭谛，他们就要灭这三心。——这种说法，显然有异于部派佛学的通说，特别是超出了有部。因为有部只讲人无我，而不讲法空，相反，大乘则讲法空。龙树提婆等人，空也还要破，即空亦复空。同时并不以空空为止，而是讲中道。可见《成实论》之说是受到龙树、提婆的影响而接近于大乘了。《成实论》第一〇五品，即《三受业报品》中，还引用了提婆《四百论》中两句话：「小人身苦，君子心忧」，用以成立它们所说「忧」也属于苦受。平常不把忧当成一回事，在业报中无地位，此品则承认忧和苦一样，都可以得到业报。这两句话，在龙树、提婆学说中并不重要，但由于这一事实，说明师子铠是读过提婆著作的，因而会受到影响就不是奇怪的事了。

尽管《成实论》有了大乘空亦复空的思想，但其学说始终没有摆脱小乘的局限，他把最后的灭空心只分为两种，即证涅槃和入灭尽定，以此作为最高的境界。这与大乘如龙树、提婆等人就相差远了，因为大乘是主张无住涅槃的。此外，《成实论》除引用了提婆那两句不甚重要的话外，对于当时流行的其他大乘学说，一概未提，所以它仍然没有超出原来的范围来成立学说。从经部看来，它并不能说是譬喻师的正宗，只可说是别派。真谛说《成实论》就是经部的著作，还有人说它是经部导师，都不恰当。

《成实论》著作的地点是在沙勒，即罗什遇莎车王子改宗大乘的地方。那里有过大乘流行，靠近西域，故其学说对西域也有很大的影响而有相信的人。罗什适逢其会，学到了此论，并转译到了中国，译出之后，在中国就出现了成实师。他们认为《成实论》与《中论》、《百论》不一样，不仅有破，而且有自己的说法。如《成实论》篇首十论的一大段，即是对小乘十种议论加以批判的，讲的非常细致而有条理，其中有七论专破有部毗昙。像这样的态度，内容如此充实，似乎与龙树、提婆的著作相差不多，又是罗什译出的，看来是要把它与龙树、提婆学说相辅而行，因而误认它也是大乘一类。所以不仅成实师讲，即大乘师也讲。罗什译此书的目的，原不过以之与龙树、提婆学说对照一下，借以说明小乘讲空，以空为终点，无所得为究竟，到《成实论》，已叹观止矣。而大乘讲空，则为利他，以空为用，不以空为止境，即所谓「以无所得为方便」义，这是《成实论》所根本想像不到的。不料译出之后，人们把「相形」看成是「相成」，不是对照《中论》、《百论》以显其胜，而是把两者混为一谈了。无怪罗什要慨叹中国人没有见识。三论宗怕《成实论》与大乘相混，以讹传讹，也曾费力地进行过辩论，如吉藏著《三论玄义》（导言性质），即有专章分析，相当彻底，可以参看。至于印度，《成实论》的学说，并无流传。可能是由于此论出于偏西的地方，也可能还有其他的原因。

笈多王朝时代，在其统治地区——中印度一带，陆续有新的大乘经典出现和流行。主要有《涅槃经》（非后来译的大本，只相当大本的初分）、《胜鬘经》等等。这类经籍的出现与当时社会情况有关，其内容多少反映了当时的社会，所以从经本身即可看出它出现的时代。就在这些经里，有性质较为特殊的一种，即《大乘阿毗达磨经》。

在小乘佛学诸派中，例如有部，是推崇阿毗达磨的，他们将其归为佛说，也可称为广义的经。但是，有部的佛说阿毗达磨，乃是由迦旃延尼子把分散各处的佛说收集编纂而成，《大毗婆沙论》在解释《发智论》为佛说时，就指出：内容为佛说，编者是迦旃延尼子。譬喻师也很尊重阿毗达磨，说它是大迦旃延所编，是收集分散的佛说，编为九分毗昙。可见小乘佛学所说的毗昙，其性质都是编纂的佛说。《大乘阿毗达磨经》与这些完全不同，它有始有终，整然一体，不是出自编纂，而是原来就是佛说的一般经典体裁。《大乘阿毗达磨经》即是构成当时中期大乘佛学的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理应会搜集到这部经的，但未见到有译本，可能是未来得及或因其它原因而未译出。因此，关于此经内容，只能从其他著作引用的片断（现在只找出九段）以及涉及此经处，进行了解。经的体裁，大概全是颂文，怎样分品，尚待研究。

《大乘阿毗达磨经》，不论就形式或内容讲，它对小乘佛学都发生了影响。例如，譬喻师后来发展为经部，就是受了此经的影响。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而重轻，换句话说，他们不再重视编纂的以「论」形式出现的阿毗达磨，而要直接由经中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变以经为定量，因而有了「经部」之称。这是由《大乘阿毗达磨经》的形式上受到的启发。

从内容上看，《大乘阿毗达磨经》的内容十分丰富，据后来其他著作引以为据的，均集中在「无始时来界，为诸法等依」这一问题上；这是一个重要的哲学问题，是要探讨宇宙一切现象以何为依的问题。原始佛学，对此类问题是避而不谈的，前期部派佛学，对此回答得也不明确；以后大乘也曾讨论过，到了此经，则有更进一步的解释。据上引之语，它认为宇宙现象总的根据是「界」（蕴处界的界），同时在时间上是「无始时来」，就是说，时间是无始的。所以宇宙本身无始，宇宙现象的原因也是无始的。此经认为用「界」来表明总的所以还不够，还给「界」安上另一名字，即「阿赖耶」。「阿赖耶」原义为家宅，是收藏的意思（旧译为「家」或「宅」，后来翻定为「藏」），以它作为一切现象的种子仓库，这样，「藏」就成了诸法的总因了。而且，是无始相继连绵下去，这就有因果关系，界是因，现象是果。「界」有种子的涵义，无始时来就有种子，并构成界，种子遇到条件生起各种现象，这就是所谓现行，这是一重因果。反过来说，诸法对藏也有因果关系，诸法是不断把新种子放进藏里去的，否则，家当也会变完，这样，诸法为因又为藏产生新的种子，这又是一重因果。这两重因果：种子生现行，现行熏种子，就构成了互为因果，循环不已。这一重要理论，对譬喻师，特别是由譬喻师发展而成的经部，发生了影响。经部的主要观点与此有很密切的关系。

经部的著名学者，现在所知道的有室利罗多（胜受），据玄奘所传，他在阿逾陀作了经部的根本毗婆沙（此指书的性质，非书名）。经部各家并非完全同意其说，但这书包括了经部的重要学说。胜受就是受了《大乘阿毗达磨经》的影响，吸收譬喻师的说法，建立起他的「随界」说的。「随界」一词，并非胜受所创，在其它经籍中早就提出过，但解释却不尽同。其它经典的「随界」来自「随眠」，所谓随眠，是烦恼的潜伏状态。对人说来，这种状态时间相当长，程度相当深，可以构成为界，故叫它「随界」，表示它跟随人转，如影不离形，不是表面上的东西，而是很潜隐的。胜受使用这词时范围扩大了，凡是一切潜伏的功能，都归之「随界」。「随界」之所随是指甚么呢？指心。胜受这里吸收了譬喻师的细心说，认为有一种细微的心，使人心理活动相续不断，即使入了灭尽定，细心仍然存在。这就把随界说和细心说联系起来了：「随界」（一切法的潜伏功能）无始以来就存在。

同时，以胜受为代表的经量部，又是二元论者，他从二元论立场出发，综合譬喻师的细心说与《大乘阿毗达磨经》的藏识说，把「随界」解释为二元论的性质。二元论者，是讲名色的，人为五蕴和合而成，其本质则为名（心）色（物）。他们讲细心时，以为心与色相依，从而也就同色联系了，所以「随界」之所随也包含有色的方面。关于界的构成，是色心互为因果：色可以构成界以存于心，心亦可以构成界以存于色。而构成界，则是通过「熏习」，如华香熏物，色熏习心构成色的种子，心熏习色构成心的种子，这也叫心色互熏。由此，随界之界，包含有心界，色界，以至于心色互熏。这种理论显然是吸收了譬喻师细心说，又受到《大乘阿毗达磨经》藏识说的启发的。但是，《大乘阿毗达磨经》以藏识为主，先有藏识，后有色境，这纯粹是唯心论的。经部却主张色法与心法可以互依互熏，而留习气以成界，抹煞了心物的先后、主次，明显地是一种二元论。所以理论上自然与该经有所不同，后来又在此基础上发展出许多说法。这些学说与有部的距离越来越远，其中有的说法对后世大乘却很有影响。

经部与有部对立的一个说法，是关于根境识不同时说。有部主张刹那灭，经部原出自有部，也主张刹那灭，认为一个现象灭了，接著另一个现象发生。法是刹那灭，法的（种子界）也是刹那灭。这里与有部的分歧之点是：有部认为因果同时，如以根境与识来说，它们是同时产生的；经部的主张则不然，认为因果是异时，在时间上因先果后。如根境识，根境是一个刹那，等这个刹那过去，识才产生，识是另一个刹那。就是说，根境在先，识在后。这就直接反对了有部过去法实有的理论。有部有六因说，是用以论证过去法体实有的依据，六因中以「俱有因」为基础，而主张因果同时。或现在，或过去，因果必同时。其意即为有过去能缘之心。必然已有过去所缘之境。它的六因说，侧重说因，以因论证法体恒有。到《顺正理论》时，对六因作了有力的补充，以「心不缘无境」为依据，侧重说境，以境来论证法体的三世有。如说，有过去的识，必有过去认识的对像。经部对有部上述这些说法完全与以破斥。经部从一切法刹那生灭出发，其论证的次序是这样的：既然一切法刹那生灭，因果即不能同时，必然是前一刹那为因，后一刹那为果。既然作为因的前刹那灭了，这因就不能是实体，这样就反对了有部的因果同时说（根境在过去，识在现在，因果不同时），也反对了《顺正理论》的心不缘无境说（过去因已灭，何能有实体？）。总之，经部从根本上动摇了有部的主张，因之有部对它极为深恶痛绝。无怪《顺正理论》对《俱舍论》采用经部观点十分恼怒，要予以彻底地批判了。

以上系对经部学说要点的提示，详见另文《略述经部学》。

其次，经部学说对后世大乘学说发生影响之处，可举出主要的两点来谈谈：

第一，心法缘境的「带相」说。经部认为心之缘境不是直接的，心缘之境非境本身，而是以境为依据，由心变现出来的形象（变相）。心所知的，是心自身的变相。一般说，感觉是直接的，知觉才是在心里依感觉而构成的影像，所以认识过程是：先有感觉，这是直接的，而且是可以通过它了解境界本身的，比感觉更进一层的是知觉。感觉和知觉都是认识的低级阶段，也是认识的基础。所以认识绝不能离开感觉、知觉的对像仅仅以「影相」为认识的依据。经部却以为通过感觉、知觉不能了解境界本身，只有通过自己重变出来的变相（或影像）才能认识。换言之，心法缘境都是间接以影像为凭的，这一观点与它的因果异时论有关，第一刹那是根境，第二刹那识生时已没有实物了，一定要依赖于带相，否则即不能自圆其说。经部的带相说，后来陈那将其导入瑜伽学说体系内，并有所发展。

第二，「自证」理论。经部了解对象的心同时有自证的意义（了解正确谓之证）。「自证」本有两种意思：一、心自己了解自变之相，谓之「自证」。经部此处所说，不是这层意思，而是：二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。心也一样，如眼见草青青，天苍苍，既见到草、天的颜色，同时也了解了自己这是「见」了。这种了解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是「见」了呢？是后来通过回忆知道的。如我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在「见」上，我们就可以知道，从前我们有过「见」的领受，不然的话，就不会说「见过」，既然现在有「见过」某一本书的记忆，就证明我们有「见」的经历、本领。这就是他们对于心法能够「自证」的说明。这一理论是经部的特殊发明，他们对此分析得很细微，也很实在，对唯心论起了促进作用，所以后世大乘采用这个理论，也由陈那导入瑜伽体系之内了。

由于后来大乘引用了经部的学说，这使经部的地位大为提高，成为以后佛教四大派别之一，而在小乘中就与有部平分秋色了。经部学说与大乘的关系，颇似《成实论》与《中论》、《百论》的关系，好像还未能了解《中论》、《百论》之时，可先看《成实论》为开导一样，未能了解大乘瑜伽之时，可先看经部说为开导。

正量部是犊子一系分出的四部之一。它对犊子本宗的主张，如补特伽罗实有、业力不空等，都有发展，这从现成正量部著作《三弥底部论》中可以看得出来。

此部流行的地区是在西印，以后发展到西南印。他们在这些地区得到工商阶层的支持，因而势力逐渐增强。大乘思想开始传播时，途径是由东南印、南印、西南印、西北这样的方向流行的。正量部与大乘的学说思想互有影响，与他们的传播地区大体相当不无关系。正量与大乘在学说体系相联系的地方，如代表初期大乘思想的《大般若经》中，有五所知法（五类应理解的法），其中第五类是不可作决定说。正量部也是这样的分法，把补特伽罗归在第五类，认为补特伽罗与五蕴是一是异，不可定说。又如，在讲到界趣时，大乘一开始即讲六趣，正量部也是这样讲，把阿修罗道归为第六趣。

以上是从学说体系方面看两者的联系。另外，从其它方面还可以看到一些正量与大乘相联系的事实。不单只正量一部，恐怕作为犊子部的全体都有这种相联系的情况。例如在中国译籍中，有大乘的作品《大丈夫论》，作者题名为「犊子部提婆罗大菩萨」。犊子本是小乘，但作者却自称菩萨，从论的内容看，也完全是讲大乘菩萨的布施、大悲、大愿等等。另外，正量部的兄弟部派贤胄部也有一著作，汉译名《三法度论》，此论注释者僧伽先（众军），也称为开士（菩萨的义译）。据此论汉译后记及序称，僧伽先是一位大乘学者。由以上两事看，犊子一系与大乘的联系是十分密切的，有的小乘学者为大乘写书，有的大乘学者为犊子部论作注。

再有，还可从大乘学者特别注意犊子的学说著述方面，推论两者关系是密切的。如真谛是大乘学者，他译了小乘的著作：《部执异论》（《异部宗轮论》的异译）。在书中，真谛还特别把犊子部后来才发展出来的十一条学说加了进去。这十一条，在《异部宗轮论》和《十八部论》中都见不到，西藏译的《异部宗轮论》也没有。真谛还译了正量部的律论《明了论》（二十二颂，简要本）。他又在所译《摄大乘论》里，把正量部的「果报识」增加进去。这说明真谛这位大乘学者对正量部学说是何等关心。研究是何等深刻，这也恰好反映大乘与正量的关系密切。至于两者密切的程度与关系的实质如何，尚待进一步的探究。

由于正量部发展了犊子本系的学说，流行地区的社会条件很好，又与大乘有这些关系，就使得它在犊子部中占有特殊的地位。而且这种地位越来越高，以至可与犊子并驾齐驱，后来甚至取犊子的地位而代之。不过，关于犊子兴旺发达过程的年代，现在还不能确切地指出，只能从下列资料中看出一个大概来。首先，从《论事》看，它把各部派的不同主张基本上都列举出来，但未指明哪条是哪家哪派的，所以单从《论事》中，还不能明其原委。后来觉音对《论事》作了注疏，把书中所列举的二百一十六条，百分之九十以上都指出部派所属，我们可以借助这个注来看一下正量部在部派佛学中所占的地位。觉音的注只举出犊子部的两条根本主张，一是补特伽罗实有，一是阿罗汉有退（这两条是部派佛学时争论的中心），而正量部的主张却举出了二十二条，比犊子多十一倍，可见觉音之前，正量部的地位就已经超过了犊子部。其次，还可从考古资料来看，考古资料发现在第四世纪初就有以正量、犊子并名记载的实物，可知当时正量的地位就不在犊子之下了。最后，从玄奘、义净所传来看，到玄奘、义净时代，正量部已发展成小乘四大宗之一，完全代替了犊子的地位。如义净《南海寄归传》说，印度佛教有四大宗，正量部是一大宗，它下面再分四部。玄奘还把正量看成与瑜伽派相对抗的劲敌。从这些记载看，在部派佛学时期，正量部已有代替犊子之势，到玄奘、义净去印时代，不仅完全取代了犊子地位，而且在整个印度佛学界也成了不可忽视的势力。

关于正量部的主要学说，首先，它对人我实有，有许多补充，因其属于犊子本宗，暂且不谈。现在就它受大乘思想影响对业力说的发展方面谈谈。大乘思想，经龙树、提婆组织以后，对有为法（业亦有为法之一）的看法，不主张偏执一面，而主张非断非常。业一定要有果报，业在未受报前是相续存在的，否则，报无从起。但问题还有：已受报的业是否还存在？这类问题，部派佛学时是经常争论的，大乘对此，认为不能看得那样死，要辩证地看：既不能看成是常，也不能看成是断。这种看法是与大乘的「中道」理论有关。正量受此影响，首先，它把业力归为佛说的「不失法」（不失法佛经中早就有，主要指业而言，说业力不失）。正量部并进一步以世俗借债立券作比，认为业力就像借人家的债给立了字据一样。其次，对于这「债券」的性质解释，正量部也是受了大乘的影响，认为不能把它说成或断或常。应是非断非常。在整个过程中，有业必有报，而业的性质，是相续、转变而有差别的。换言之，一方面它确实相续下来的，应看成非断；另方面它又有转变差别（差别指业由弱增强，然后在其它条件帮助下实现报应），应说是非常。正量这些说法，就是受了大乘的影响。

正量部受了大乘影响这一事实，还可以从罗什、青目对《中论》引正量部的一个颂的看法上得到佐证。《中论．观业品》引了正量部一个颂：「虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说。」这是为了批判正量非断非常的业券说而引用的。认为他们说得肤浅蒙混，并有执著处，不如大乘的根据更确实、深刻，讲的当理。但罗什在译《中论》时却忽略了这一点，以为这颂是论的正面文章，青目作《释》时也未注意到。罗什为甚么搞错呢？是否出于一时的误译？不是。在《大智度论》里也有这一个颂，罗什也当作正面文章处理的。显然不是一时的误译，而是由于对非断非常未作很好的分析，或者对当时正量部与大乘的关系不清楚而造成的误会。由此可见，非断非常的理论是大乘所特别注重的，同时也看到正量部受大乘影响之深，表面上竟到如此相似的程度，以至连罗什、青目都难以分辨了。

正量对业力说有所发展，同时还进一步对业力说各方面的性质也有所阐明，尤其是将业力说和它们的色法在心法之外，色法性质非完全刹那灭等理论联系了起来。它们认为色法、心法是分立的，色法在心法之外，其性质也非刹那灭，而会继续存在一段时间，由此出发，它们对业力说的各方面就作了特别的发挥。首先，它们把表色看成是业的一类。所谓表色，就是受到意的发动表现于外的语言、行动，一般只谓之业道，不认为是正式的业。正量则特别重视表业，认为它才是正式的业，发动业的意倒是次要的。其次，表色行动是实在的，固定的，因而才能说到由此及彼，否则，何以称为行动？这行动不成为假的了吗？

关于业的不失法，正量部也有新的阐明。不失法还含有积聚的意义，因为它是逐渐积累的。所谓「不失」，是依甚么而不失？这必然与补特伽罗（我）有关系。我是主体性质的东西，生死流转，业力果报，均得以它为依。这样，不失法的内容就增多了。不是平常所讲的单纯的业因，而是逐渐把一切业综合而成《显识论》时，还将「果报识」换译为「不失法」。从这也可以看出，正量的「不失法」与以后大乘所讲的「果报识」、「异熟识」（即业与报不是同时而是异时成熟的）、「阿赖耶识」虽不完全相同，但是有关系。大乘思想的发展，对正量一些主要说法是有所吸收的。

正量部在当时的部派中占有特别的地位，和它同时的经部地位差不多，都属新兴力量。经部的学说尽管起源早，但构成一部，还是此时的事。这两个新兴部派间是否也有关系呢？有的。正面的反面的都有。

从正面的关系看，正量是从犊子分出的，犊子部原是宗论的，尊奉《舍利弗毗昙》为学说根据和抉择道理的标准。正量等四部之所以分出的原因，据真谛《部执异论记》所传，是感到《舍利弗毗昙》有所不足，各派另加补充，因而从犊子分离出来，但是宗论的状况未变。事实上，宗论的情况也是有变化的，正量部那时虽然还是以《舍利弗毗昙》为宗，但对经也同样重视起来了。关于这方面的材料，正量本身留下的较少，只能从其它方面的材料加以研究。正量的兄弟部派贤胄有《三法度论》一书，汉文有两译，其另一译名《四阿含暮钞》。从两书的译序看，此论是用三分法把四阿含中所有的理论提纲挈领组织而成，名为「钞」，实是个纲要。这说明，贤胄也已经（阿含）为其学说根据，不再是专宗论的了。这情况，大概犊子系四部都相同。另外，从真谛《部执异论》举了正量部十一条主张中，最后一条认为佛说经有三义，恰与《三法度论》三分的根本精神一致，这就说明正量部对于经的看法与贤胄《三法度论》相去不远，也是既宗论又宗经的。这一点就与经部的基本态度靠近了。再者，经部的宗经是以了义经为标准（佛说经有的是「了义」的，有的是「不了义」的。所谓「不了义」，指在文义上不太明了，可以作这样解释又可作那样解释的；反此为「了义」）。正量部以三法来解释经，实际也是一种了义的标准。所以宗经又重在了义，这也可能是受了经部的影响。

《异部宗轮论》在叙述到经部主张时，最后一条是「执有胜义补特伽罗」。这一条整个犊子系都是一致的。从经部的全部主张看，这一条也是它们整个理论体系必然会有的归结。因为经部一上来就主张「一味蕴」（相续不断的蕴），可以从前世转至后世，因而有「说转部」之称，这是它们的一个特点。《论事》也说此部先名说转，后成经部。《异部宗轮论》则把二者合而为一，事实上是有发展先后区分的，《论事》所说，更符合事实些。先是说有可以从前世转至后世的名一味蕴。一味蕴有许多异名，如细意识、心种子等，或说它是五蕴中除去色蕴的四蕴。既有转世的一味蕴，就应该有「所依」，这个所依即补特伽罗，而且是「胜义的」，不是如镜花水月般假的。正量部的补特伽罗虽然在内容上与经部的不一致，但表面上却很相似，这也可以说是正量与经部相关联的地方。

但是关于经部的执胜义我，发生了不同的看法。清辨在叙述小乘各部学说的著作中，说经部主张胜义补特伽罗不可得，世亲也有同样的看法，《俱舍论》是完全用经部说来批判其他派别，特别是有部，它在六百颂的解释外，又增加了《破执我品》，主要即破犊子之胜义补特伽罗说，这样看经部自然就不会主张胜义我了。不过，《异部宗轮论》是玄奘所译，明写经部执有胜义我，似不应有错，而藏译的《异部宗轮论》以及律天所叙述的经部学说都与奘译所说一致。因此，这个问题，需要研究。但也可能各家对「胜义」的解释有分歧，因为这个阶段胜义、俗谛的标准不一，至少有双重意义，甚至三种、四种，这样，各家所持标准不同，对同一问题就可能产生不同的看法。胜义是真、非假。大家一致认为经部的补特伽罗不假，但真到甚么程度，各家看法就不一致了。

从反面的关系看，正量与经部作为两个不同的派别，异点就更多了。有一点值得特别注意的是，正量主张境在心外；经部是二元论者，也承认心外有境。双方主张差不多。但讲到心与境的关系，两家就不一致了。正量认为心缘境是直接的，如手取物，手到擒拿，但经部认为心不能直接缘境，而是通过心变现的形相，即带相而缘的，如同镜子里的影子。正量与经部这一主要不同，最应分清，因为这是哲学问题。后来正量部对大乘唯心学说有过攻击，也即是从直接取境这方面发展而来的。

参考资料：

第五讲　中期大乘佛学

此期时代约当公元五、六世纪之二百年间

中期大乘佛学是大乘佛学的极盛时期。此时在初期的基础上，并依它所指出的方向，使大乘佛学有了很大的发展，由于内外的有利条件以及经过几家学者的努力，一时形成为百花烂漫的盛况。此后，虽也还有一段群芳竞秀的局面，可是就在其间便呈现了一些衰退的征候，特别是密教思想的渗入，所以，那只能称作大乘佛学的晚期了。中期大乘佛学从时间讲，上接初期大乘，约当第五、六世纪之间；从地区讲，是以中、西印为中心而发展起来的。这正是笈多王朝和后笈多王朝（五世纪是笈多王朝，五世纪以后是后笈多王朝）统治时期，总共有二百年的光景。

第一节　时代背景

笈多王朝的盛衰——帝室佛教信仰的抬头——那烂陀寺的建立与世亲——大乘非佛说的诤论引起新文献的创作。

五世纪初月护二世超日王在位时，是笈多王朝经济文化最发达的时期，我国法显当时正在印度游历，目睹其盛，并留下了记载。不过，这种繁荣，仅延续了二十年左右，此后，国势便处于守成的局面。五世纪中叶，白匈奴由西北印侵入，那时是塞建陀笈多在位（公元四五五～四八〇年），开头还能抵抗一阵，后来就无法抵御，国势日颓，民穷财尽，以致不得不借改革货币来维持现状。到他的下一代觉护（公元四八〇～五〇〇年），终于丧失西印，宣告笈多王朝的实际终结。最后，仅在摩揭陀、阿逾陀一带，保持残局，是为后笈多王朝。

笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）是封建制的完成时期。社会制度也从种姓制逐渐分化，形成为类似中国的门阀制。即在原来的种姓中，依据职业的不同，又分出许多姓阶来，并且是世袭的，所谓「工之子恒为工，商之子恒为商」。每一姓阶之间，不得互通婚媾，从而使姓阶制度更为巩固。而且姓阶愈分愈多，数以千计，这就使得农村公社的残余，长期不能改变。因为每一公社都是一个自给自足的经济单位，附属有一整套手工业行业。这一制度，即使到了后来变化也是不大的。

以上的变化，对当时的文化，如宗教、哲学等等，都发生了一定的影响，以大乘佛学来讲，它的变化就是适应这一王朝的盛衰形势的。笈多朝初期，信奉婆罗门教，对佛教并不重视，如塞建陀笈多于公元四五九年打退白匈奴侵略后，庆祝胜利，特修建一座华美的毗纽天神庙，举行了盛大的祭祀典礼。当时佛教对统治者的态度，像《涅槃经》中所表示的，只要求国王给予外护就可以了。从佛教立场来谈政治的《王法正理论》，也只希望统治者常常与沙门婆罗门咨询政事。这里用了「沙门婆罗门」字样，没有单独提出佛教来，与龙树作《宝行王正论》的情形已大不相同。那时龙树完全站在佛教立场，要国王不亲近崇奉外道，因为案达罗国王信仰佛教对龙树十分尊重的缘故。现在的情况，笈多国王仅是对佛教不排斥而已，因此，说话的口气就不能那么硬了。但是，真谛译的《婆薮槃豆传》中说到世亲很得正勤日王和新日王两代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多为名外，还以阿迭多——日为名），特别是新日王跟世亲受过戒，正勤日王的妃子随世亲出了家，后来新日王和他母亲又请世亲常住于阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照传闻记录了那烂陀寺建造的历史，说该寺建立的历史很早，开始于笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），后来觉护王、幼日王等历代国王都有所扩建（觉护王时代已有资料可考，帝日是觉护的前一代，大概相当于塞建陀笈多，这是按世系次序推算而得，并无文献可征）。从真谛和玄奘所记述的事实看，笈多王朝到塞建陀王时，就开始改变了政策，对佛教已重视起来。这可能与其国势日衰有关，塞建陀王开始还能抵御外侮，并取得一次胜利，曾建婆罗门信仰的大庙庆祝，后来一蹶不振，不得不改变他的宗教政策，借以振作人心。

另外，从当时流行的《胜鬘经》中也多少反映了皇室信仰佛教的情况。经在序品有这样一段叙述：佛在世时，舍卫国波斯匿王和他的妃子末利夫人信佛后，想到嫁给阿逾陀友称王的女儿胜鬘，就写信派使者去劝说她信佛。胜鬘果然听从了父母的话，佛教就在那里传播开来，她还发誓弘扬，得到佛对她说了一番道理，结果夫妇都成了佛教徒。不仅如此，他们还教化阿逾陀一国的民众，从七岁以上一概都倾向大乘云云。这当然不会是真事，因为佛在世时尚无大乘，再说阿逾陀也不是当时经济文化的中心。但通过这一传说，却反映了阿逾陀有大乘流行过，也有统治者改信佛教的事实。

那烂陀寺的建立与笈多朝有密切的关系。据义净《求法高僧传》卷上说，那烂陀寺是帝日王为北印一个叫曷罗社槃社的比丘兴建的。后来历代扩建，到玄奘去印时已有六大院，义净去印时则发展到八大院，规模异常宏伟。据《婆薮槃豆传》记载，世亲深得笈多朝正勤日王和新日王两代的信仰，所以他们扩建那烂陀寺就不能不与世亲有关。传称世亲第一次同数论外道辩论胜利后，正勤日王（据现在历史考证即颇罗笈多，在位时间是塞建陀笈多稍后一点）就赠与三洛沙金（三十万金），世亲用它在阿逾陀建了三个大庙，其中即有大乘庙。后来在新日王时，世亲又与胜论外道（弥曼差派）辩论获胜，国王母子也赠与三十万金，他又用以在阿逾陀建庙。这些记载，就反映了笈多这两代扩建那寺的情况，世亲所建的寺，恐怕就是那烂陀寺。另外，《大唐西域记》里也说到世亲在阿逾陀寿终。玄奘去时还看见过世亲讲学的场所，规模很大，据说受教者中有各国国王，各学派的学者。从这些记载可以看出，在世亲的时代，那烂陀寺确已建立。关于历代扩建的帝王名字，玄奘所传与一般历史说的还不一致，相同的只幼日王、觉护王二人，其他尚待研究。不过可以肯定，那寺是在笈多王朝时建立，后来逐渐扩大的，这一点已没有问题。玄奘、义净均先后留在那里学习过，均记载了有关大院、住房、寺塔、组织等等情况。他们说那寺常住三千人，有庄园二百所。义净还曾绘制过一个图，附在《求法高僧传》内，可惜现在失传了。那寺一直维持到十二世纪末，回教侵入才被烧毁的。

那寺遗址，从一九一五年开始，由印度考古学家根据发现的线索，参照《大唐西域记》内的记载，作了三十多年的发掘工作，现在遗址全部出土，大院不止八个，有十多个，还有雕刻、金币等遗物，金币上有的提到新日王、童护王的名字，证明那烂陀寺确实在那个时代就建立了。

那寺建成后，就以无著、世亲学说为中心（《南海寄归传》把无著、世亲并提，因为据义净了解，两人的著作均用无著名义，共计八部），对各种佛学思想同时弘扬。此后这一系的大学者辈出，据玄奘《大唐西域记》所列举的，有护法、护月、德慧、坚慧（安慧）、光友（即后来到中国之明友）、胜友、智月等等，最后说到玄奘的老师戒贤，真是人才济济。这里有两个系统，一是护法系统，一是德慧安慧系统，后来安慧一系向西印度发展，那寺就单属护法一系了。

由于那寺是国家兴建的，所传学说虽以无著世亲为中心，同时还网罗了当时大小乘学者以及世俗的各类学者在那里讲学，形成了各抒己见、百家争鸣的自由讨论的风气。因而在构成瑜伽行学派的同时，也把中观学派刺激起来，出现了佛护、清辨以后还有师子光、智光等人物，重明龙树提婆之学，而有意地与瑜伽行学派相对峙。同时，那寺在讲学中，还对全体佛学加以分科组织，即不以对峙的态度处理各派，而是把它们作为一个全体来分科，这样，讲学的规模日趋完整，学者们都从全体著眼而不拘于一家之言了。我国的玄奘、义净都在那里受到过这样全体的教育。我们替它整理一下，发现当时那寺共有五科，奘净等都能把五科的精华，传回我国。后来也由另外的学者把五科规模传入我国的西藏，不过那是后来的事，已无奘净时期的精彩，徒具其形式而已。那寺的这种学风，也是使大乘学说所以能达到极盛的一个重要原因。

与此同时（五世纪末）笈多王朝衰落，西印部分已被外来的摩伊陀罗迦族（属伊朗族）占领，他们以伐腊毗城为中心建立了国家。起初白匈奴在这一带，这个国家臣属于白匈奴，后笈多王朝击退白匈奴之后，它就乘机独立。因为其地居海外贸易中心，经济文化都很繁荣，因而也吸引了许多佛教学者，逐渐形成为大乘佛学中心之一。德慧、安慧离开那寺就是在这一带活动。所以无著、世亲的学说，特别是世亲开头讲的《俱舍论》，在这一带很流行。到七世纪，这里的大寺已可以与那烂陀寺相比。这对中期大乘佛学的发展，也很有关系。

再从当时佛学本身情况看，大乘思想一发生，部派佛学方面就有人反对，批评大乘经典不是出于佛说。这一点，在《般若经》内即有所反映，但不是部派佛学全体的看法，例如马鸣之师胁尊者，就相信《大般若经》是十二分教内的方广一分。大乘经典是否佛说，当时确有不同的意见，但并未展开争论，从文献上也看不出来。大乘思想流行以后，经过龙树师弟的组织，对部派佛学，尤其是有部大加攻击，部派佛学方面，当然不会缄默，这是可以想像到的，不过，在文献上还是看不出来。只有继此以后，大乘发展到中期，继续出现了大乘经，这才开始有反映：如《大涅槃经》内，对部派否定大乘经典的议论，给予了驳斥；之后，一些大乘学者的主要著作内，也把这一问题提到了第一位。无著在《大乘庄严经论》第二卷《成宗品》中，即列举了七种理由（梵本是七因，汉译把「有无有」分为二，成了八因）坚决认为大乘是佛说。七种理由是：先不记，俱行，非余境，应极成，有无有，能对治，义异文。世亲对此，解释得很繁，此处不一一分析，仅将其中比较重要的两条理由，略为解说。

一是俱行，认为大小乘的经典是同时流行的。所谓同时流行，是指有文字记载的经典而言，不是指口传的阶段，口传无凭，是无从证明的。小乘有文字记载是从《大毗婆沙论》开始，传说该论编成后刻在石上，应当算是有文字记录了。大乘经一上来就有文字，胁尊者说般若是方广，显然不是指的口传，而是他看到了文字记录。既然文字的记载是同时流行的，那就很难辨谁先谁后，谁是佛说谁非佛说了。大小乘经典形式都差不多，都以「如是我闻」开始，怎能说小乘是真而大乘经就非佛说呢？这条理由，小乘很难反驳，所以很重要。

二是义异文。这条理由是说，佛说都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛说法都有所为）与秘密（指文字中含藏的微言大义）。大乘经的文字、义理，确非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻击大乘非佛说，即可据此分辩：佛说有种种意趣，不能拘于表面文字，应追究为甚么如此说。这种解释佛说的方法即所谓𮔢勒法门，初期大乘已开始运用，它发挥佛说的意趣极为深入。另外，佛说不但有意趣，而且还有秘密——深奥的内涵，人们对它的领会自然不会一样。以后大乘凡遇有与小乘在文字理解有矛盾时，都用这条理由去解释。

此外，无著在《显扬圣教论》里讲了这个问题，还把七因扩大为十因，后来《成唯识论》也引《庄严经论》再一次提出这个问题来，说明当时大乘学者对它都很重视。不过，七因都是一般的理由，而且是大乘单方面的，除此还有更为具体，小乘也承认的理由，《庄严经论》也提出过的，那就是「三法印」（与部派时期的三法印不同）。「三法印」是：入修多罗（经），随顺毗尼（律），不违法相（论）。这是判别是否佛说共同承认的标准。大乘讲，用这三法印来判别的话，大乘是佛说。首先，大乘入修多罗，原来三藏的组织是十二分教，其中就有「方广」，大乘经从形式言，动辄万颂，从内容说，上下古今，都是相当方广的。其次，大乘经也是对治烦恼的，因此也随顺毗尼。第三，大乘经的重要法相如四谛、十二因缘等，也都不违法相，只不过解释不同而已。

三法印本来出自小乘，大乘用这个标准，当然可以取得公认。不过三法印中的修多罗以十二分教来说，并不是一切部派佛学甚至大乘自己所一致承认的。十二分教是新说，在此之前还有九分教的旧说，旧说即不包括「方广」。小乘中有些笃守旧说的，大乘中如《法华经》，就只谈九分教，这样，第一法印就有点说不通了。由此发展下去，上述的三个标准，就变成大乘「自乘」的标准，从而出现了独立的大乘经、律、论。这种具体的辩论，在《庄严经论》中没有充分开展，后来坚慧做《入大乘论》（汉译有二卷）几乎用了整整一半篇幅（上卷《义品》）来谈三法印论证大乘为佛说。这里就反映一个情况：在此时期内，有了比初期大乘更新的经典出现，而且是属于三藏性质的文献，否则，坚慧那些议论就没有根据了。所以，也可以说，在大乘是佛说非佛说的争论过程中，引起了新文献的创作。

参考资料：

第二节　续出的大乘经及其主要思想

《涅槃经》类的佛性说——《胜鬘经》类的如来藏说——《菩萨藏经》与大乘思想的再组织——菩萨藏摩呾理迦（本母）——议论性质的《大乘阿毗达摩经》——《解深密经》的七义抉择

在龙树、提婆之后，继续有大乘经出现，其中最流行的就是《大般涅槃经》。此经本文即暗示了它成立的年代，所谓佛灭后七百年魔破正法等等说法，就是说，约在公元三世纪之后。最早年限，约在笈多王朝初期，它就开始出现。经的梵本，已经没有了，中亚地方及日本仅保存下几页。汉文、藏文各有两个译本，藏译中有一个是从汉文转译的。

从汉藏文译本及有关文献看，《大涅槃经》全文有二万五千颂，分前后两分。前分四千颂，相当于原本《大众问品》的一品，东晋法显和觉贤共译的，译本重新分为十八品。后分二万多颂，北凉昙无忏译出，译本有八品。以后到唐初，在此两分外，会宁还在印度找到并译出又一个后分，说的是佛涅槃以后诸事，如火葬、分舍利等等，材料与小乘涅槃经类似，因而义净对它有怀疑，不承认是大乘涅槃经。由此看来，《大涅槃经》恐怕也只有前后分，而且还是分别流行的，流行的时间也先后不同。前分是法显于第五世纪初（公元四〇一～四〇三年）在印度华氏城（摩揭陀首都）一个婆罗门家钞来的，以后义净在印度所见的也只是《大众问品》，九世纪西藏译出的也只是这初品（藏译在译本后还说这是大本二万五千颂的一品）。后分是北凉昙无忏由西域传入的，印度本土似乎反而没有流行。

《大涅槃经》不是一时所出，前后两分，主题虽同，解释却有出入，说明它们是分别反映了出现的时代社会一些变化的。从前分看，主要内容是就佛涅槃一事讲起，而提出佛身是「常」的概念来。所谓涅槃，一般就是指人死了，这里的问题是，佛身是同常人一样死了就完呢，还是永恒的？经中肯定佛身是常，如金刚一般坚固不坏，不同常人的父母生身，而是所谓「法身」。这种思想在初期大乘经中即提出过，如《法华经》的如来寿量无边际的说法。龙树《大智度论》提出佛有两身等，此经继承其说，但特别提出「我」的概念来。这里含有两层意思：一是佛身有其自体，有其作用，一是佛身常恒不变，这样的「我」也就是「法身」。与法身是「常」是「我」相联系，连带也讲佛身有「乐」有「净」（脱苦离染），因此，法身就具有「常、乐、我、净」四德。四德被凡夫所误解，因而执著，谓之四颠倒。小乘虽不执著常乐我净，但回避它，或否定它。而《大涅槃经》则肯定了佛身的四德，这是本经显著特点之一。

由于佛身是常，从而要找出其何以为常的原因。经说证得佛身是由于认识佛性而来，佛性原本就是常，但为烦恼障蔽，处于隐伏状态，经过必要的修习，它即可以逐步显现，等待完全显现，就成为佛身（法身）。那么，佛性是佛所独有还是一切人共有呢？从大乘角度看，一切众生皆有佛性，皆可成佛。众生就是不同生类的意思，生类虽不相同，但同具佛性这点是相同的。不过，经的前分对众生悉有佛性有一限制：即「一阐提」应除外。所谓「一阐提」是世欲非常深重的人，他们不信大乘，甚至毁谤，更不能按大乘教去实践，这类人不能成佛，也就等于没有佛性。这一说法，反映了经的前分出现时，首先受到小乘的极力反对，无法使他们转变，所以只好叫他们为「一阐提」。其次，反映当时印度的族姓分化极为繁复。佛教原是反对族姓制的，主张任何族姓均可加入佛教，尽管种姓划分得多，都可从佛性这一角度统一起来。所以佛性（Buddhagotra）的「性」用了「乔多啰」这个字，意思是姓、种类、种族。所以《涅槃经》说「众生界」「佛界」，以「界」字形容众生和佛性，即表示尽管姓阶虽多，但由佛性看来，一律归之平等，同属佛界范围。同时又承认有「一阐提」，这是固定的。也反映了当时社会姓阶的不可变性。

「乔多啰」是在姓阶的血统基础推论上去的更大宗族。社会上姓阶的划分达几千种，但最后都同于一大宗，大宗即「乔多啰」。《涅槃经》前分把「一阐提」分出为一大宗，也即为后来五种姓说开了端。可见佛教五种姓（即五乔多啰）的说法，是模仿当时社会划分姓阶的方法，连「乔多啰」（种姓）一词也是借用当时社会习用的名词。

《涅槃经》后分，对佛性的说法就有了变化，不再讲得那样固定，范围也宽了些。例如，《师子吼品》就把「佛性」说成「法性」，亦即「胜义空」，把能了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。这里把能（智）所（佛性）统一起来，通称佛性。这时认为「一阐提」也可以成佛。这一变化，正反映后分出现时社会情况与初分出现时不同了。初分流行于笈多王朝初期，统治者对佛教疏远，也包括其时小乘不信大乘，所以，《涅槃经》就认为这些人是「一阐提」。后来笈多朝信仰佛教的多起来，小乘也有转向大乘的，后分《涅槃经》的说法也相应地变化了，认为「一阐提」也可以成佛，给这些人开放门户，对自身学说的发展也更为有利。

此外，《涅槃经》中的佛性也用了「如来藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的说法，因为哺乳动物先在胎里成长。如来所以成为如来，是因为它原来就在「胎」里孕育著，指明「佛性」是成为如来的生因，迟早总有一天功德圆满，必然分娩。经的前分用「如来藏」说明佛性，不仅有比喻的意思，还说明佛性是有形体的。因此，把佛性的显现分为「闻见」（理解）和「眼见」（肉眼见）两方面，这不就带有形体的意思？不过这一说法，与佛学以外的学派有些相混——他们认为「神我」是有形的。在《涅槃经》后分里，把佛性完全归之于法胜、胜义空，只有理性方能认识，后分所以这样归结，不外乎想与外道划清界线。

与《大涅槃经》同时，还有别的经如《大法鼓经》、《如来藏经》，也有「如来藏」的说法，精神与《大涅槃经》一致，但分量较小，可以归为「涅槃经类」。

跟著「涅槃经类」出现的另一类经，就是「胜鬘经类」。胜鬘是人名，经即以她为因缘把佛说的道理记下的。经的部头小，译本仅一卷。汉文有两译，菩提流支译本收入《大宝积经》内的第四十八会，经名也叫《师子吼》，内容主要讲佛性，特别以「如来藏」为主题。全经结构分十四门，即有十四义；说法基本上与《大涅槃经》的后分一致，但著重结合心的法性讲的。心的法性，即是心的本质。心以甚么为本质？他们认为，心以「清净」为本质。由此本质来说心，就是「自性清净心」。《胜鬘经》又提到如来藏，即把它限定在这个范围内，这与《涅槃经》后分精神是相同的。

同时，《胜鬘经》也把「如来藏」联系于对「自性清净心」的理解能力方面，即「空性智」，就是说，要以「空性智」来观察才能认识。空性智对心的理解有两个方面，一、从自性清净心讲，一切众生皆有此心，但现时不能觉察，乃因烦恼障蔽，即所谓「心性本净，客尘所染」，净心与客尘是同时并存的，但两者性质不同，又是分离的，即所谓「与客尘俱，而性相离」。怎样知其相离呢？这就是空性智的理解，「由智而见其不实」，从而可以把客尘断掉。这样，如来藏即具有「空」的意义，即「空如来藏」。这是从正面的理解。二、从反面理解，如来藏未来可以发生甚么作用呢？可以成佛，可以使之具有佛的各种功德，因此，它是具有功德的，尽管现在未发现功德，但功德的基础是存在的。这样，藏与功德的关系，被看作「不俱而不离」。就是说，现在虽然尚未实现佛的功德，但如来藏里早已摄藏了实现它的基础，如同幼儿已具备有成年人基础一样，总有成长为成年人的一天。所以从智慧看来，它也是圆满无欠缺的。这样，如来藏又具有「不空」的意义，即「不空如来藏」。由此看来，《胜鬘经》对佛性说更加肯定，它继承了以前说法而且有所发展。它把佛性扩展到心性，这实际是佛家的人性说，是他们对于人性的理解以及人生根据的说明。

《胜鬘经》共讲了十四义，除上述外，还有其他一些重要说法，例如，三乘归于一乘，即暗示一切众生（包括一阐提在内）都可以成佛。又如，四谛归于灭谛，从此可以看出四谛有有作、无作两方面的意义（此说以后还有发展，但此处已见端倪）。像《胜鬘经》这类说法的还有《不增不减经》、《无上依经》等等，性质相仿，流行时间相同，也可归之为「胜鬘经类」。

另外，还有《菩萨藏经》，它不像《涅槃经》、《胜鬘经》那样有重点地讲述问题，而是把以前及当时出现的大乘说法全面地进行组织。本来初期大乘经典如小品宝积就曾讲到菩萨藏的十六门教授，也是对大乘思想进行纲要性的组织，以后还有龙树的《菩提资粮论》，组织得就更为具体，这个时期，根据新的发展，对于大乘全体又有所组织，这就是《菩萨藏经》。菩萨藏的理论根据就是法门，此经对大乘的重要法门都提到了，因此，对了解这一时期的学说具有极为重要的意义。玄奘是传播这一学说系统的瑜伽行派的人，自然对此学说原委了解得很清楚，所以非常重视此经。他归国后最先翻译的就是这部经（玄奘贞观十九年正月入京，从五月开始译此经，十月译完，共二十卷）。

《菩萨藏经》的内容，是讲大乘菩萨道的组织。它以「四无量」、六度、「四摄」为纲，把有关法门统摄在这三类里。首先它特别提出「四无量」来，这情形和《菩提资粮论》差不多，是与外道说法相照应而内容却不相同，包括了外道的说法而有所变化，以适应大乘自己的体系。对外道说变动的方面，是剔除了他们所说梵天等理想。婆罗门以梵天为解脱目标，修行的结果是达到与梵天共住。修行的手段之一是修「慈悲喜舍」四无量。大乘认为这还是贪欲，是低级要求，因而主张四无量是无染心的。吸取和利用外道所说的四无量，在龙树时就已经这样作了，此经继承这一方法，把四无量列在六度之先，以四摄为六度的推广，构成了以六度为中心的组织体系。因此，它把以前及当时的一切说法加以简别，最后把重点放在「智度」上。这从经的最后带有结论性的颂文里也表示了出来。

此经不但把智慧放在首位，而且还讲到如何才能构成智慧。它认为构成智慧需要有十善巧：「蕴」「界」「处」「谛」「四无碍」「四依趣」（此点《维摩诘经》和《涅槃经》已提出过）「资粮」「三十七道品」「缘起」「一切法」包括有为、无为）。对这十个方面，过去与当时曾有各种不同的说法，此经认为应对十个方面有个正确的认识（善巧），这就是作者自己对它的理解。

此经对《大涅槃经》、《胜鬘经》所提到的问题也涉及到了，但无所偏重，而是包罗了各个方面。如讲「界」善巧时，它不用「佛性」而用「我界」解释；说「我界」就是「法界」的意思，也就是「法性」的意思，这在实际上与《涅槃经》、《胜鬘经》一样。另外，在「谛」善巧内，也提到四谛归于灭谛，这与小乘讲四谛以苦谛为中心者相反。关于谛，平常只讲二帝，胜义谛和世俗谛，此经加了一个相谛，成为三谛。它认为相谛是无相，把一切归于无相。通常讲胜义谛只讲一切法自性空，它认为这样讲空还不够，应该以无相为基础，建立一切相。无相与一切相，非一非异，诸法不一，归为无相，这是异中见一，无相非相，乃是一切相之共相。这种说法，对后来的有关说法很有影响。在讲四谛内容时，一方面肯定了可用五蕴解释，即五取蕴是苦，因而有了苦集灭道。但另一方面，也可以从能所取来解释，由于能取所取的执著，也会形成苦。这是针对有部说的。有部把十二处看成实在的法，即把眼耳鼻舌身意看成是内能取，把色声香味触法看成是外所取，这从《菩萨藏经》看来，这种执著就属于苦谛。此外，还提到涅槃与生死是无区别的；又提到成就瑜伽师地得方便慧的问题等等，可见它与后来的瑜伽行派有著千丝万缕的联系。因此，它对大乘学说讲得很全面，很扼要，可以看成是对大乘思想的重新组织。玄奘虽然首先译出它是重视它的一个表示，可惜的是他本人并没有说明此经对大乘学说有这样多的发挥。

那一时期全面组织大乘学说新出的文献，除《菩萨藏经》外，还有《菩萨藏摩呾理迦》，即后来收入《瑜伽师地论》做为本地分十七地之一的《菩萨地》。它的梵本还在，英人在印度获得一部，现藏英国的牛津；日本也收集到一部，三十年前，荻原云来曾将它合校出版。二十余年前，印度人罗睺罗在我国西藏搜到一部梵文的《瑜伽师地论本地分》，其中却无《菩萨地》，是否把它单独流行的，就不清楚了。我国在北凉和刘宋（都在五世纪初）曾先后译出，到唐玄奘，又译一次。另外，西藏也有译本。

「摩呾理迦」（本母）是论藏的别称，但与通常称作「阿毗达磨」（对法）的论藏稍有不同。首先，「摩呾理迦」出于佛说，也包括有部分佛弟子说，而「阿毗达磨」则主要是佛弟子说。其次，内容方面，「摩呾理迦」不但解释经，也解释律，范围广泛；而「阿毗达磨」则主要是解释经，其解释律的叫「阿毗毗奈耶」，后来归在律里去了。最后，体裁方面，「摩呾理迦」是提纲挈领地解释佛说宗趣，所以叫作「本母」，有可以作为发挥根据的意思；「阿毗达磨」重在法门分别，把法相分成各式各样的门类，则有枝末的意思。《菩萨地》之为「本母」，是将散见的关于大乘道（实践方法）、果（实践效果）的佛说加以综合编辑而成，现存《菩萨地》的本子，则是以「持、相、分」等十法来总括大乘道果的。

《菩萨地》十法中最根本的一法是「持」。持是支持的意思，所以是基础。而起支持作用的法又有三类：第一，自乘种姓。自乘，是大乘对小乘的自称，他们认为自己的种姓不同，能够成就菩萨地，修这种道的只有自己这一类人才行。这是受到当时社会族类划分的影响，在佛教内也分种姓。第二，发菩提心。尽管属于自乘种姓，如果无意于发成就菩提的决心，缺乏主观努力也不成。第三，具有菩提分。发心之后还得有获得菩提的各种具体办法，这一点与《菩萨藏经》说的差不多，只是次序以四摄开头，六度居中，四无量在后，与该经恰好相反。这是「持」的三个组成部分。

这种组织所包含的主要思想，可以举出两点：第一，它在解释菩提分之前，提出它的理论根据，构成为《真实义品》（真实义就是他们所谓的真理）。在这品里，他们把真理按深浅次第分为四个等第：（一）「世间极成」，这是属于一般公认的常识性的知识。（二）「道理极成」，这比前一项深了一步，即对自己提出的论据，进一步用逻辑论证，带有道理的性质。（三）「烦恼障净智所行」，讲道理总有立场，难免出现偏见，这由于有烦恼的缘故，因此，应去此障，使心地干净，用智慧去了解真实义。（四）「所知障净智所行」，烦恼还是属于感情、情绪方面，所知障则属于理性、思维方面的障蔽，必须去掉此障，才有真正的智慧见到最后的真理——这是有所指的。其先龙树提出空义来，主要为了破斥有部执一切法有这一最大的偏见的；但破了有执，后世又趋向另一极端：恶取空（对空理解不善巧）。所知障净智就要求认识到此种偏见。只有去掉这种偏见，才能得到真理。

《真实义品》最后还讲到真实的内容究竟如何的问题。他们认为一切事物、现象都有两种性质：一、假说自性，即指人们对于事物、现象借助名言的了解；二、离言自性，即指离开名言的事物、现象的本身。初期大乘否定了执著假说自性为实有的看法，这是对的，但并未否定离言自性。但是陷入恶取空的人，则并离言自性也否定了，成为虚无主义，不仅假名是无，事物本身也是无，总之，一切归于无有。《真实义品》纠正了这些看法，强调了假说自性和离言自性的统一。就是说，既应看到假说为不实，同时也应承认假说是对事物的假说，如果连事物本身都否定了，怎么还能假设？真实必须靠假说来表现。这种统一，名曰「无二」——执假说自性为实，是有见，说离言自性为无，是无见，这二见都不应有，所以叫「无二」。《真实义品》还讲到理解真理（无二）的方法，这个方法叫「四寻思」，即对假说自性作名、义、自性假立、差别假立四个方面的分析。

《菩萨地．真实义品》关于四种真实以及得到真实的途径，是他们的重要理论根据，也是对大乘学说的发展。龙树的中观，是概念上的实无、假有，而《真实义品》的无二中道，既认为概念上的假说为不实，同时还认为事物本身是真实的，这就堵塞了走恶取空的道路。再说，四寻思的方法，龙树也使用过，往往流于诡辩，《菩萨地》此时讲的就更有条理了。

《菩萨地》主要思想的第二点是：讲六度时，于戒度中提出菩萨自乘的律仪戒。佛教出家者皆须受律仪戒，过去，由于大乘无律仪戒，大乘出家者都在小乘部派中受戒，如龙树即在有部受戒等。现在，《菩萨地》中编出一套四重、四十三轻的律仪戒来，就有了大乘自己的律仪戒了。按照佛家传说，律是由佛制定的，大乘这四十七学处（每一戒即一学处）能说是佛制的吗？他们的解释是，虽不是佛亲自制定，但都是佛说。是将散见各处的佛说组织的，所以还同于佛制。这理由是说得通的，因为小乘各部的戒律，同样也是经过一个过程才逐步形成的。《菩萨地》对这一理由很强调，他们认为自己关于道果的学说，也都是各处散见的佛说的重新组织。同时，说这四十七条戒出于佛说，还是《菩萨地》的重点。因此，在刘宋译出时即全部作为戒经看待，名为《菩萨善戒经》（十卷），并将其中四十七学处提出单行。可见菩萨戒是《菩萨地》的一个重点。从这里也反映了一个事实，那时大乘的势力比初期强大多了，以前对小乘还在戒律上有所依附，现在自制律仪，就完全独立于小乘之外了。这有点像中国的禅宗，原是住在律寺别院内的，以后自成一套清规，就另外自立门庭了。

此时期还流行有纯粹属于论藏性质的新大乘经，即《大乘阿毗达磨经》。本来经律论因各有特殊性质而分成为三藏，此经却将经与论放在一起而成为所谓「论经」。又名「佛说阿毗达磨」，这是要特别强调它是出于佛说的。其他佛说阿毗达磨是把散见各处的佛说加以编纂而成，《大乘阿毗达磨经》则是首尾完整有系统的佛说。它原来的组织如何，由于原本已失，只能从他处引用的片断上看出个概貌。例如，无著的《摄大乘论》和《阿毗达磨集论》中都有关于此经的材料，尤其是《摄大乘论》与此经关系密切，可以从中探得不少消息。《摄大乘论》我国隋、唐都有翻译，据隋译「释」唐译「本」的末尾说明看，《摄大乘论》是解释此经的《摄大乘品》一品的，而非解释全经。但是，陈译、魏译、藏译却说《摄大乘论》是依据经来说明大乘所有法门，因此名「摄」大乘，这样说，解释的就不是其中的一品而是经的全体。并且有无「摄大乘品」也很难说。这个说法看来要符合事实些，因为从《摄大乘论》内容看，不像是专门解释现成的经文，而是出于作者的编纂。因此，《大乘阿毗达磨经》的实际情况如何，甚么体裁，是否分品，都难揣度。《摄大乘论》明引该经原文的只有三个颂，另外有两段散文，已难说是原文了。除此还有「举颂释余」的办法，在论释有未尽意处，常在一段末尾说：「此中有颂」，表示有颂可以补充解释的不足。但这些颂，并未说明作者是谁，据唐人注疏家（窥基等）说，其中有些即出自《大乘阿毗达磨经》，这可能是有根据的，或即为玄奘所传，这是一种暗引，数量也相当多。再从引用的散文只有两处来推想，此经的体裁，主要是颂文体。

《大乘阿毗达磨经》所涉及的内容，十分重要，从《摄大乘论》有关部分看，它也是以「十殊胜语」（即「十法句」）概括了大乘所有的方面，与《菩萨地》的十法，相差不多。十殊胜语的第一句，叫「所知依」（所知，是大乘指宇宙一切法的称谓），这是一切法的总依据。总依据是甚么？此经明确地指出，它是「阿赖耶识」，即「藏识」。因为「赖耶」是包摄一切法种子的总体，而一切法的发生全靠种子，所以「赖耶」是一切法的所依。付与「阿赖耶识」这样的功能，这是以前大乘经典所没有的，是一种新说。其次，是「所知相」，这是指的一切法的自相，真理也包括在内。这里，它指出一切法的自相有三，也可以叫「三自性」（性相通用），一、「遍计执」，二、「依他起」，三、「圆成实」。用《真实义品》所讲的「假说」「离言」二性来对照，「遍计执」相当于「假说自性」，「圆成实」相当于「离言自性」，它又在两者之间安上一个联系的枢纽：「依他起」。「遍计执」是染性的，「圆成实」是净性的，「依他起」本身既不是染也不是净，同时又可以是染或是净，这要看它与谁结合。如果认为因缘生法是实在的，这便与「遍计执」结合，这不是真实的认识，是染位的阶段。如果认为因缘生法只不过是唯识显现，这便达到了真实的认识，是净位的阶段，与「圆成实」结合了。这种提法也是其他经内没有的新内容，是一个十分重要的思想。同时，该经还提出如何「入（理解）所知相」的问题这就是关于唯识性的说法。即凭借著对唯识性的了解，认识「唯识」是怎样一回事，就可以理解所知相。这也是一种特殊的说法，对这个时期大乘学说也发生了很大的影响。

在《大乘阿毗达磨经》之外，具有同样论议性质的经典，还有《解深密经》，它是以抉择的形式组织的，就是对大乘经的义理凡属深奥隐秘的都加以解释决定。经的内容，共有七种要义，大致与《大乘阿毗达磨经》的主题相呼应。一上来就举了「胜义谛」，提出他们的真理性标准，也是在「离言自性」的基础上安立言说。言说，是表达一种意义而设的假说，离开言说的自性才是实在的，明确了「假说自性」与「离言自性」结合的关系，才能认识真理。并说这样的「胜义谛」超过一般的寻思（名言的思辨作用）。《解深密经》提出「胜义谛」之后，往往提出了心、意、识、法相，理解法相的瑜伽方法以及实践的层次地、度（共十地），最后提到佛事（佛所作的事）等等。对这些题目所作的抉择，大致同于《大乘阿毗达磨经》所讲的「所知依」「所知相」等。

但是，《解深密经》对阿赖耶识作了更为切实的补充，它在阿赖耶之外，又提出一个「阿陀那识」的概念，这与阿赖耶识实际上是一个东西。「阿陀那」是「执持」义，表示它有保持的作用。阿赖耶（藏识）的收藏，是消极的被动的，阿陀那的执持，则有能动的意思，所谓能动与否，是指它与根身的关系说的，根身就是人的整个形体（把眼等五根统一在一起称为根身）。阿陀那对根身的执持作用表现在哪里呢？根身是有感觉的，它所以有感觉，即在于有阿陀那的执持；所以，人死后形体犹在，但无感觉，就由于阿陀那离开了根身的缘故。另外，《经》也认为阿陀那有执持种子的作用，种子得到它的执持，才会逐渐转变、加强，而后才能现行。因为种子的现行，必须有一定的条件，同时，种子本身的功能，也在逐步加强，这种加强即出于阿陀那的执持作用。因此，说阿陀那识，表示有执持作用，比说阿赖耶识只是收藏的、更加生动。这一点，《解深密经》对阿赖耶识的解释是进了一大步。此经最后用一个颂来总结阿陀那识说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。」就是说，赖耶识是活动的总体，一切东西都离不开它，如瀑布一旦下冲，泥沙随之而下，一切跟著识活动，也是如此。对于赖耶的这种说法，佛在别的地方没讲说过，因为耽心不了解真义的人会执它为我。《解深密经》避免用我，这与《涅槃经》明确提出「我」的，完全不同。

关于法相，《解深密经》也讲遍计、依他、圆成三相。这里产生一个问题：别处讲三无自性，也就是空相、空性，此经则讲三自性，两者是否一致？《解深密经》连带著解决了这一问题。它说，三自性是了义说（道理说得清楚、究竟），一般说的三无自性是不了义说（道理讲得含蓄、不究竟），两者只在了义不了义的程度上有区别。同时，无相、无性是以有相、有自性为基础的，有三相然后才能谈到无相。因此光说无相是空泛的，按其实际，就是三自性。根据这种说法，此经还对释迦的一代说法作了考察，认为有这样三个层次：一开头，只讲四谛，是对小乘声闻人说的，这时的说法偏于有的方面；其次，讲无相、无性法门，是对大乘人说的，这时是偏于「空」的方面，这些都不是究竟之说；最后，讲三相，三自性，是向一切乘的人说的，这才是究竟之说。《解深密经》就自称是究竟之说的代表。

以上就是《解深密经》的主要思想。

另外，此经还讲到方法论。它的方法是瑜伽方法，对他们自己所说的止观，作了详细的解释。此经结构，与其他的经不同，重点在解释七义，每一义都可以分出单行，所以初传译时（刘宋、北魏都有译），都是一品一品译出，构成了各品单一的经。

上面所讲的陆续出现的大乘典籍，不但具有经的性质，而且也有律和论的性质。如《菩萨地》即具有律的性质，所以有人将它译成为《菩萨善戒经》（刘宋时译出），而且还加上一个序品以「如是我闻」开头，构成经的形式，实际上，它以律为重点，所以一般称之为「经中之律」。再如《大乘阿毗达磨经》，虽然是经的形式，实际是以论为重点，所以也称之为「经中之论」。可见陆续出现的大乘经已具备了大乘三藏，这是与当时辩论大乘是否佛说的「三法印」标准相配合的。

再就内容说，续出的大乘经，前后重点，并不一样。例如《胜鬘经》、《涅槃经》的主题是放在如来藏上，后出的《大乘阿毗达磨经》、《解深密经》等等，就未提如来藏，而是提出阿赖耶识和阿陀那识，这些非但名字不同，意思也有出入。如来藏是指自性清净心为客尘所染，所以其根本是心本净，一切理论都围绕净法来讲，而阿赖耶或阿陀那，则以杂染为本，一切理论都围绕染法来说，因此，二者立说各异。接著，出现了《楞伽经》、《密严经》，对上述两说，采取了调和的态度，说阿赖耶与如来藏只是名称不同，法体是一，义理也是一，认为阿赖耶不仅有染，而且有净，这是有意把染净二说加以综合的。同时，《解深密经》把阿赖耶发展到阿陀那，付与它那样能动的性质，对唯识的意义讲的也差不多完备了。这些经，对于这一时期的大乘思想，都是极有影响的。

参考资料：

第三节　无著世亲的学说

无著世亲学的师承与瑜伽师——他们的主要著作——三性中道说与般若理论的调和——唯识说的建立——方法论上因明的运用

组织中期大乘学说的代表学者是无著、世亲。从现存的比较可信的传记《婆薮槃豆传》看，他们是笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）后半期的人，所以年代应该是在第五世纪。无著大约是公元四〇〇～四七〇年，世亲大约是公元四二〇～五〇〇年，这是一个假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域记》以及散见于唐人注疏的传说，则认为无著生于佛灭后九百年，真谛一系的说法，认为生于佛灭后一千一百年。不过玄奘、真谛对佛灭年代的计算，各有不同的标准，两者虽有差异，但推算起来，也都近于第五世纪。但是，后世佛教史学者的议论，与我们上述的假定年代，最大的差距有一百年，有说无著是公元三二〇年的人，有说是四二〇年的人。十年前，奥国学者弗劳华诺尔曾有专文论证世亲的年代，他主张有两个世亲，说无著的弟弟世亲是第四世纪的人，而写《俱舍论》的世亲是第五世纪的人，想调和两种说法。当然，他的理由是不充分的。还有人用中国翻译史来证明世亲的年代，说罗什译的《菩提心论》相传是世亲的作品，他译的《百论注》题为婆薮作，也有人认为是世亲的作品，罗什于五世纪初来中国，他能译出世亲著作，自然世亲是第四世纪的人了。这些说法，考究起来都是错误的，因为上述著作并非世亲的作品，而是出于误传。看来，世亲的确切年代还待研究，我们姑且假定他是第五世纪人。

无著、世亲是北印犍陀罗人，兄弟二人都在有部出家。无著先是修习小乘空观，感到不满足，后经弥勒的指点而改信大乘，所以他所传习的是弥勒学说。世亲对有部的阿毗达磨很有研究，著《俱舍论》，表示对小乘很有自信，所以那时他的立场是反对大乘的，后来得到无著的帮助改宗大乘，兄弟两人就共同弘扬弥勒的学说。

弥勒的学说是以《瑜伽师地论》为根本。此论内容丰富，全体有五部分，主要部分是「本地分」，「本地分」的中心是《菩萨地》。《菩萨地》很早即单独流行，性质属于经的一类，并不是在无著、世亲弘扬瑜伽大乘说时才有的。那么，在此之前是谁在宣扬这种经的呢？应该说，恐怕是在他们之前的一批瑜伽师。瑜伽师的存在，从《大毗婆沙论》就可以看得出来，像有部的世友、僧伽罗刹（众护）就是属于这一系统的。不过后来逐步倾向大乘的是其中哪些人，现在还不能详细知道，但可以肯定，无著、世亲是确实继承了这一系统的。

一般说，无著、世亲的学说出自弥勒，而弥勒并非实在的人，而是住于兜率天内将来要成佛的菩萨，这样，一方面说无著、世亲继承了瑜伽师系统，瑜伽师是有史实可稽考的，一方面又说他们的学说来自弥勒，弥勒是神，这就使许多学者疑惑了。早在四十年前（一九二一年），日人宇井伯寿就主张，除传说的天上弥勒外，还应该有历史上的弥勒，这个人就是无著、世亲所师承的。宇井的根据是这样的：一般所说的无著传弥勒之学只有《瑜伽师地论》一书，可是现存署名弥勒的著作，不是出于无著口传的并不少，因此，应该有个实际的人物才能接得上头，不过，后人把这个地上实际的人同天上的弥勒混同了。宇井此说，并未获得学术界的公认，但他始终坚持，直到最近作《瑜伽师地论研究》，也还是用的这种说法。当然，也有部分人是赞同其说的。据我们想来，无著、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自，至于他们是否托名弥勒，就很难断言了。

无著、世亲的著作，我国汉译、藏译都有。无著的著作，汉、藏译本合计，约三十种，世亲的著作就更多了，他原有「千部论主」之称，现存汉、藏译本有五十余种，现在只谈他们主要的著作。两家所传以弥勒署名的书有五部：（一）《瑜伽师地论》，是五论中主要的一部；（二）《分别瑜伽论》，我国无译本，不过《解深密经》里有一个《分别瑜伽品》，内容是弥勒就瑜伽法门向佛发问，由佛作答的，与该论相当；（三）《分别中边论》，亦名《辩中边论》；（四）《大乘庄严经论》；（五）《金刚般若论》；最后两部是关于经的论。五部书都是弥勒说，所以称为「弥勒五论」，无著、世亲并有注释。西藏也说有「弥勒五论」，但内容不同。

无著、世亲除了传弥勒著作外，自己也有著作。无著的重要著作有下列几种：一、《显扬圣教论》，它是对《瑜伽师地论》从学说上重新有所组织的纲要性的著作。二、《顺中论》，是配合《中论》而写的入大般若初品法门的书（释《中论》初二颂），全名是《顺中论义入大般若初品法门》。三、《金刚经论》，是提出七句义来解释《金刚经》的。四、《大乘阿毗达磨集论》。五、《摄大乘论》，两书都与《大乘阿毗达磨经》有关，是总括大乘义理的著作。六、《六门教授习定论》，是讲瑜伽方法的著作。

世亲的著作比较多，发挥弥勒学说的，有《大乘庄严经论释》、《辩中边论释》、《金刚经论释》。解释无著著作的，有《摄大乘论释》、《习定论释》。阐述自己观点的，主要有《成业论》，是对小乘关于「业」说所作的批判，《二十唯识论》（论本二十颂，自作解释），《三十唯识论》（有颂无释，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他对大乘经还做了许多注释，如解释华严系统的《十地经论》，汉译之后，影响很大，以至出现了一批「地论师」，对《无量寿经》所作的注，汉译之后，也成为我国净土宗的根本典据。其他还有注释《法华经》、《缘起法门经》、《无尽意经》、《宝髻经》等等的著作。关于小乘的著作《俱舍论》，尽管他本人不怎样重视，但影响很大，他的门人广为传播，还流行了相当长的一个时期。

无著、世亲两家的著作，与以后构成瑜伽学派有关系的有八部，这在义净去印时，就已被印度佛学家归为一类，名「无著八支」。据《南海寄归传》卷四说：「瑜伽毕学，体穷无著之八支。」就是说，学习瑜伽学要讲毕业的话，就得体会研究无著的这八部书。但八支中也有世亲的书，这是怎么一回事呢？据义净讲，世亲之学是来自无著，受了无著的启发，因之，两家的重要著作，统以无著之名发表。这八部书是：《二十唯识论》、《三十唯识论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《辨中边论》、《缘起论》、《大庄严经论》、《成业论》。两家的主要学说都包括在这八部书里。

无著、世亲的学说主要是根据后出的论议性质的大乘经组织的。在思想渊源上，虽与初期大乘有联系，同时又由于大乘学说的总源头是般若，也还可以把他们的思想上推到般若。但是，除继承前人的思想外，显然还有他们自己的特点。

两家的学说，一开头就讲缘起问题，这个问题是佛家各派都要涉及的。原始佛学时期是从人生现象来讲的，因之那时讲的是「十二支缘起说」。后来范围扩大了，不仅讲人生现象，连宇宙现象也涉及到了。这时就产生了两个极端：一是执有，一是执空（恶取空）。执有的势力很大，曾经风靡一时。此时龙树的学说出现了，主要反对有部的执有，同时也反对恶取空，创立了中道观。龙树这个阶段所讲的是以能所取（也叫能受用）为依据的「受用缘起说」。为甚么叫能所取呢？这主要是从认识方面说的，人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉无非是由内根与外境的相互作用而产生的。龙树认为内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。这种说法，人们不易领会，于是更进而提出二谛来，分别一切法的实相亦以二谛为标准，说「胜义谛」是空，「世俗谛」是有，把两者统一起来的认识就是中道观。所以，龙树的缘起说，主要是从认识角度来说的。

到了无著、世亲时代，不仅不满意从人生现象讲，而且也不限定在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到对整个宇宙、一切现象的宇宙观上，当然，这就不是「受用缘起说」所能为力的了。因此，他们特别提出阿赖耶识来说明缘起（阿赖耶，首先是《大乘阿毗达磨经》提出的，无著、世亲给了它更新的内容），这叫「分别自性缘起说」。他们认为：阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。但各种法都有不同的自相（自性），是怎样区别开的？他们说这是因为阿赖耶含藏有自性各别的诸法名言种子。换言之，名言种子的自性不同，一切法因之就有区别。这样的区别是属于认识方面的，所谓种子，实质上也就是名言的、概念的东西，人的认识就以它们为根据，因而诸现象之间的区别，也都是由于认识上的原因。

在缘起说里加上了名言种子的内容，要理解一切法的实相（真实义）就不能单纯从二谛标准来看了，因此，他们又提出「三性说」。所谓「三性说」，就是随名言区别而来的，（一）以名言表示而执为实有，这样所得的认识是不实在的分别，谓之「遍计所执性」；（二）遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所以的自性，谓之「依他起性」（即依各种因缘而生起）；（三）安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的，去掉它就能得到诸法的真实性，这样所认识的，最完备，也最真实，谓之「圆成实性」。所以，从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。

三性联系到「有」「无」的概念看，遍计所执性是出于遍计的执著，所以是「无」。依他起性是遍计生起的依据，因而是「有」，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此，这个有不是实有，而是「假有」。到了圆成实，才可以说是「实有」。这样认识三性，非但对「有」「无」有了正确的认识，而且对「有」的「假」「实」也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之「中道观」。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说：如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性：见绳误识，是遍计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所制成，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系：本来没有蛇是「无」，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是「假有」。从而也说明了依他起与遍计执相顺的关系。

无著的中道观就是把三性这样统一起来的认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。显然，这些说法与以前的学说有联系，其源可以一直上溯到《般若经》，只是经文没有提得这么明确罢了。无著自己也说他的三性说来自《般若经》，并把它与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说，《般若经》讲的空、无，不是泛泛之谈，而是指一切法的遍计执；讲的如幻如化，是指的依他起性，有而不实；还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确认识，在实践上得到解脱，即所谓「法性本净」（包括得到清净的手段在内）等等，就指的圆成实性。还可以这样说，不用三性去解释经中这些道理，便解释不透，三性说乃是《般若经》道理必然的归宿。

《般若经》后来仍有发展，如大品般若第二分末，又新出了《慈氏问品》。这一品说，一切法（如色法）都有三类分别，即遍计的（色），分别的（色），法性的（色）。这与三性说，不仅道理一致，连名称也几乎一致了。这一品，在罗什、玄奘的译本中都没有，西藏译本虽有，但在目录中也说明它是后出的。另外，无性写的《摄大乘论释》中引用了这一品关于三性的说法，可见在无性时代，这一品已经有了。这些都可证明《慈氏问品》是后来加上去的。其实，《般若经》有了空无、如幻如化、法性本净等道理，即足以证明三性说出之《般若经》了，有无此品，关系不大。

以上所讲的三性说，乃是无著、世亲学说的特点之一。

三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到「假说自性」和「离言自性」两方面，无著、世亲嫌其简单，还不足以说明认识的关系，因而又加上了「依他起」作为两者的枢纽，这样，「依他起」便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法，树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓「他」，就是各种法的名言（概念）种子，都藏在阿赖耶识里，依阿赖耶而存在。这些种子的现行，便产生了森罗万象的世界（一切法）。那么，种子是怎样构成的呢？前七识有所见闻觉知，即留下印象在第八识上，谓之熏习，熏习所成即是种子。见闻觉知不外乎认识，可见种子就是由认识构成的，当然森罗万象的宇宙也是认识构成的。进而还可以反问，整个宇宙除了各种不同的认识而外是否还有实体？他们说，没有了。因为一切法存在于认识中，认识无非是心意识的分别作用，这样便构成了唯识说。世界上实实在在的东西，在唯识说者看来，只不过是「所分别」，而所分别又属于分别的一部分，隶属于分别，总之一切都是精神性的。所以唯识说就是彻底的唯心论。

唯识说，是无著、世亲整个学说体系必然导致的结论。早在无著所著《摄大乘论》里已有发端，如在讲三性的「所知相分」中，即讲到依他起是诸识（共十一类）的分别，这就是说，诸法皆待缘生。而其实，所谓缘生，也就是识的分别。到世亲时，唯识说更加细密，并提出了种种论证，可以说唯心论就此完全建立起来了。

世亲叙述唯识说的著作有两部：《二十颂论》与《三十颂论》。前者有他自己的长行解释，后者只有颂。这两部书，都是用心、意、识来说明唯识理论的。《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗，据早年发现的梵本它的书名即题为《成唯识》，护法为它作的注解亦题名《成唯识宝生论》，即此可见它的内容与性质之所在了。

《二十颂论》的唯识说要点是，「识生似（转变）外境现。」意思是说识生起以后有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对像。由于人们对「识所变」没有真实的认识，把它执为外境，其实呢，外境并不存在。那么为甚么人们会有这种执著呢？它说，这好比病目见空华，空华是没有的，凡夫（病目者）执以为真，就是遍计所执。空华虽然没有，但毕竟总有那样一个形象吧，这个形象是属于内还是属于外呢？它说这也是识所变现的，属于识内，不在识外。既然一切统属于识，所谓识的内境，唯识说的根据就建立了。

不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道「境」是以识为性（本质）的，境不过只是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定（否定外界的真实），又有了肯定（对唯识的正确认识）。而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识，就是说，要把对唯识说的认识构成普遍的真理，这就是他们的所谓「唯识观」。

以上是《二十颂论》的主要观点。此外，它还提出了种种疑难加以沟通。至于正面文章如识怎样变成境等，在《三十颂论》中才有详细的发挥。上述学说要点，是无著、世亲学的极高峰，显然对大乘初期的说法，是有极大的发展。不过也应看到，从认识论角度构成的唯心理论，在龙树时就指出了方向，所以，从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相通的。

无著、世亲学说最后一个特点，是方法论上运用了「因明」并加以发展。印度关于逻辑的学问，称为「因明」，很早就在佛学以外的学派中有了组织，特别是正理派，即以逻辑思想做为他们学说的中心，所以，一般也把它称为「正理」，又因为它主张以充足的理由来证明真理，对因特别注重，又称它作「因论」。

初期大乘如龙树、提婆在方法上也多少采用了「因论」，不过反对外派过分重视其中「量」的作用。外派认为「量」是达到真理的唯一途径，是构成知识的唯一标准和方法。量有属于感觉范围的「现量」，有属于思维范围的「比量」，还有以前人现比量为根据的「声量」（言教等），据龙树看来，这些做为一般经验范围内运用的工具还可以，外派把它看作真理的完全依据，就是过分夸张了，所以，著了《回诤论》、《广破论》（无汉译）专门破斥正理派的以量为中心说。这种态度，也同他们自己重在破他的方法论有关，他们是破而不立，而且破得非常彻底，与正理派有关的「因论」自然也在被破之列，所以龙树、提婆对「因论」并没有予以重视。

到无著、世亲时代就不同了，因为他们所根据的晚出大乘经典，都谈到了这方面的学说。如《菩萨地》把世间各方面的学问像「声论」（语言学）、「因论」（逻辑学）、「医方论」、「工巧论」（手工艺）等都包括在菩萨所学的范围内，再加上本宗的学说，构成为菩萨所学的「五明」。后出的《大乘阿毗达磨经》内，想来也会涉及到这些内容，不过此经不存，只是从与它有关的《阿毗达磨集论》讲到了「因明」而推测出来的。其次，《解深密经》最后一品讲到佛所作事问题，所作事之一就是对别人的言教，其实本母部分就讲了四种道理，其一即「证成道理」（用种种量能证明的道理），也是属于「因明」一类。既然晚出经典都涉及到因明，据以组织学说的无著、世亲必不可免地会要涉及。

他们学说的基本典据是《瑜伽师地论》，此论《本地分》（本地分共有十七地）中的「闻所成地」（闻，即学法）是专讲应学习甚么的，也讲到了五明。并对「因明」的结构有详细说明（见汉译本第十五卷）。该论说，因明的结构是用七类与论议有关的事来辨明问题，因明的运用，重点是同别人辨别是非，所以要用论议的形式。所谓七事，即（一）论体性，（二）论处所，（三）论所依，（四）论庄严，（五）论堕负，（六）论出离，（七）论多所作法。这些就叫「七因明」。随后无著写《显扬圣教论》以及他参考《大乘阿毗达磨经》所写的《阿毗达磨集论》中都重复地讲到「七因明」，内容小有出入，但大体相同。从上述著作可以看出，无著参考了佛学外其他学派讲的正理、因论，加以改动，构成了自己的学说。

到世亲时，学说的范围又加扩大，不仅提到这方面的资料，而且有专门的著述。据玄奘门下所传（大约得之玄奘的口述），世亲有三部属于因明的著作，《论轨》、《论式》、《论心》。三部书的梵本不存在了，汉文也无译本，只从其它书的引用中简单地知道前两书的一点内容，《论心》则仅知有此一书，内容完全不了解。此外，据陈那的《集量论》说，传说《成诤论》是世亲作的（汉译为《成质难论》）。陈那认为「传说」，可见并不真信为世亲所作。还有真谛所译《如实论》，也传为世亲作，共计二品，译本与经录都没有作者题名，后来（大约是唐代）则有人相信是世亲作的，内容与《成诤论》相同，既然《成诤论》传为世亲作，此书当然也可能是世亲作了。

据以上的传说，世亲的因明著作是很多的，他非但运用了因明，而且有所发展。发展的主要表现是，他认为应该用「因相」来表示充分理由的性质（因明的「因」就是表示充分理由的），后来又说，充分理由应该具备「三相」。「因相」与「三相」之说，在因明中都是很重要的。「三相」的来源，在无著《顺中论》里偶尔提到过，说出于「若耶须摩」学派。这个学派的名字很少见，从翻译的音义来推断，有种种说法，有说它与正理派有关，有说与耆那教有关，究竟是哪派，不能断定，但肯定不是佛教内的部派。无著书中虽提到「三相」，但没有重视，也未加运用。到世亲时，从有关资料看，他是吸收了「三相」说的，后经陈那刊定，就组成了完整的因明学说，此后并得到更大的发展。另外，世亲晚年著作如《二十唯识论》中，建立唯识学说，驳斥异见和沟通疑惑等等，也运用了因明这一工具。所以，在方法论上运用因明，是世亲学说的一个特点。

事实上，把世间所有学说组织到大乘方面的作法，早在龙树的《菩提资粮论》里已经指出了方向，无著、世亲时期，则是实现了龙树这一指示，具体地做了。另外，无著、世亲所以吸取外派学说，也是大势所趋。因为当时外派如正理派等的学说，都有发展，且有完备的组织，在此情况下，若不了解外学，没有学说上的这种重新组织，要同外派辩论，发扬自宗，就有困难。因此，适应客观形势的需要，佛学也不得不有此组织。

参考资料：

第四节　瑜伽行学派和中观学派

世亲学派传承与瑜伽行学派——难陀、安慧的无相唯识说——陈那、护法的有相唯识说——量论的组织——戒贤、亲光的佛地学说——坚慧对如来藏思想的发展——清辨与中观学派

无著、世亲以后，大乘学说内部有了鲜明的分立，主要有两派：一是瑜伽行派，一是中观派。

瑜伽行派是从无著、世亲这个系统下来的，重要的典据是《瑜伽师地论》。「瑜伽师」是汉译名，从藏译看，原名是「瑜伽行」，所以一般称这派为瑜伽行派，简称瑜伽派，为了避免同六派中瑜伽派相混，还是称瑜伽行派。与此同时，有些学者自称要以龙树、提婆学说为典据，恢复其学说的本来面貌，实际上对龙树、提婆之学已有很大发展，这就是组成的中观学派。中观、瑜伽两派，在重要学说上都是对立的，尽管有人想调和两家，仍无济于事，后来的发展，愈趋分裂，始终未能统一。

首先讲瑜伽行派。此派应从世亲的传承说起。在世亲时，那烂陀寺已经建立，他本人是否在该寺主持过讲坛，已无可考，但他的一派学者，主要是在该寺活动，这是可以肯定的。那么，世亲这一派的传承是怎样的呢？这个世系，一直是不明了的，在中国传世亲学的学者有好几家，前有菩提流支、真谛，后有玄奘，他们对此也都没有明确的说法。流支所译《金刚仙论》（即《金刚经论》注），论末附注云：《金刚经论》是世亲作，《金刚经论注》是世亲弟子金刚仙作，展转三传至于菩提流支云云。此说不是出于流支本人，只是后人的一种说法，未必可信。玄奘译了《三十唯识论》，还译了十家的注（不是十家分译，而是把十家的注糅合一起译的）名《成唯识论》。他的门人窥基作《成唯识论述记》，在初发论端里，说到有关十家的一点情况，从中多少可以看出十家与世亲的一些关系。十家中，亲胜、火辨二家是与世亲同时的，后八家与世亲时间相距有一百多年，他们是否世亲的弟子，《成唯识论述记》都未谈到，只说到德慧是安慧的老师，另外还提到胜友、胜子、智月与护法有师承关系。至于亲胜、火辨、德慧、护法与世亲之间的关系，就不清楚了。《述记》记载十家情况如下：

一、护法（世亲后）　　　二、德慧（世亲后，安慧之师）
　　　三、安慧　　　　　　　　四、亲胜（世亲同时）
　　　五、难陀　　　　　　　　六、净月（安慧同时）
　　　七、火辨（世亲同时）　　八、胜友（护法门下）
　　　九、胜子（护法门下）　　十、智月（护法门下）

总之，从十述记载的十家，还看不清世亲的世系。

西藏在这方面倒有比较详细的记载，说世亲以后有四大家：

（一）安慧，他和世亲的年龄相差很大，据西藏所传的神话，安慧原是世亲讲学时在那儿听讲的一只鸽子，后来转生南印度，七岁时，又重到世亲处受学，可见两人年龄的悬殊了。还说，安慧对世亲四科学说中的毗昙科特别擅长，这个说法倒是符合事实的，安慧确实对世亲关于毗昙的著作，有很多注疏。例如，《俱舍实义疏》，分量相当大，有藏译本，汉译略本的残卷是在敦煌卷子中发现的。其后此注，还由他弟子满增重疏，名《随相疏》，流行很广，在西藏几乎成了佛学的重要参考书。另外，他又糅合《阿毗达磨集论》和师子觉的注释而成《杂集论》（师子觉为无著的弟子）。作此论的目的是为了补救人们对《俱舍论》的攻击，虽是糅合成书，但对世亲学说已有所发展。实际上，安慧的著作还不限于注疏毗昙的几种，他还有《大乘庄严经论疏》、《辨中边论疏》、《三十唯识论释》等等。此外，对小品宝积经也有释，汉译名《宝积经论》。

（二）陈那，也是南印度人，婆罗门姓。他不在十家之内，主要是传世亲因明方面的学说。此外，他对《俱舍论》也有注。同时对小品般若经也有注释，汉译名《圆集要义论》，是个颂本。关于因明的著作，重要的有八部，称为「因明八论」。

（三）德光，主要是传世亲的律学，现存著作有他对《瑜伽师地论》开头几品的注，又有菩萨地的《戒品》注。另外，他对声闻乘的律也有纲要性的著述，名《律经》（此处的经，指略诠的体裁，即纲要），是说一切有部的律，后来很盛行，凡学有部戒的都以它为主。因他对瑜伽行派及有部的戒都有发明，也算一家。不过玄奘对德光是抱有歧视态度的，从《大唐西域记》记载有关德光的事情可以看得出来。后来义净去印度，倒很推崇他，说他「再兴律藏」。

（四）解脱军，这一家在汉译中连名字也没有，西藏说他是传世亲的般若学的。他除传《金刚般若论》外，还传《现观庄严论》。《现观庄严论》有藏译本，后世传说是弥勒作的，同《大智度论》一样是解释大品般若的。玄奘时还不知道有此书，可能是后出的。西藏认为解脱军有这方面的著作，所以也算一家。

从西藏所传的材料看，世亲的世系有此四人，至于他们的年代，与世亲有无直接传承关系等等，还是不清楚。不过世亲之学，因有这些人，而得到发扬光大，从而形成一个与其他学派相对立的一派，这是很明显的。

尽管世亲的学说，规模大，方面广，可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中，又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌，由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说，所以一般称之为唯识古学。

唯识古学的代表先有难陀（注释《三十唯识论》十家之一）。窥基的《成唯识论述记》里，对他虽有所介绍，但过于简略，只说他注《三十唯识颂》外，曾作过《瑜伽师地论》的注解。这两种注的原本，都不存在，只在《成唯识论》中，保留了他的将近二十条的主张。难陀的时代，因为是上接世亲，下有传承他学说的胜军，大概是比安慧稍前一点。安慧约是六世纪中叶人，难陀对他讲来算是与护法同时的一位前辈。因为安慧《辨中边论注》的梵本犹在，所以还能看到其中有些说法，与唐人所传难陀之说相同，这大概是他引用了难陀之说。

难陀唯识说的重要根据是世亲的几部论：《二十唯识论》、《三十唯识论》等，甚至可以追溯到《摄大乘论释》、《辨中边论释》中关于唯识的思想。难陀把上述各书的唯识说贯穿起来，并加以发挥。因此，要了解难陀的主张，先应读其思想渊源的《摄大乘论》。《摄大乘论》中曾提出了三点成立唯识的理由：（一）由唯识无义。「义」即境，就是说，心法中只有识而无境。心法的对像都是无体的，不实在的，所以成立了唯识。（二）由有见相二。虽无实境，但它毕竟有个来源，它的来源仍然是识。为甚么？因为心与境是以「见」「相」关系统一在一种识里的，如眼识属于「见」，所见的各种色识就是「相」，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识。因此，这也成立了唯识。（三）由种种相生起。前五识都各有自己的确定对像，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六识，范围就宽了，它可遍缘十八界，但仍属于「相」的一边，所生起的种种「相」，仍在识的范围内，所以也成立了唯识。以上只是《摄大乘论》成立唯识的几个论点，其余尚有论证，此处从略。

《摄大乘论》成立唯识的三个理由完全根据它把识总起来讲。诸识总的说来，凡有十一类，即身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。以这十一类总摄一切识。如说眼识，就可归于身识，色识，归于应受识等等。这十一类识在现行时，看具体情况来配合，哪一类的识属哪一识的见或相，并不是固定的。难陀根据《摄大乘论》的说法有了发展，他把见相固定了，把八识分开来讲。说每种识都个别的有其见相，如眼与色相对，耳与声相对等，分工明确，不相紊乱。就是说，每一种识生起都有两种作用，一是能取境的，一是它转变成为所取的境。因此，见相固定在每一种识上，能取的就叫「见分」，所取的就叫「相分」。那么，按实言之，这二分都同为识的自体呢，还是各一分为识的自体？难陀认为，二分中见分为自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像。如以三性区分，相分是虚像，属遍计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显现的才是圆成实。

难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分说，同时又与种子说相联系而创种子新熏说。在他看来，见相分之转变、显现，是由于种子的功能，种子则由熏习而起。所谓熏习，就是前七识有了分别而留习气于第八识上，这些习气将来是可以发生现行的，所以叫它种子。种子的来源，都是熏习。难陀进而认为，种子既是由熏习来，熏非本有，而是现熏。人们把他这种说法称为新熏说。

把新熏的理论贯彻到实践修行方面去，认为修行所取得的清净法种子（无漏种子），也是熏习而成，但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏。既然无漏种子是新熏而成，因此，连带五种姓的说法也有了变动。五种姓的区别，主要是说声闻等三乘的实践能得净法，要有各别决定性种子的存在。依难陀讲，各种姓的熏习都可以从现在开头，就是声闻乘的人也可以熏成菩萨乘的无漏种子。这样，五种姓的说法就不一定要坚持了。这是难陀的主张特殊的地方。

不过这里产生了一个问题，人还有先天性的、本能的行为，如婴儿的会吃、会哭等，这是从哪儿来的种子？难陀的解答，只能求救于轮回，认为这些行为可以推溯到过去世，是过去世熏习留下来的种子。

难陀的唯识说与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此，后世称他的学说为「无相唯识说」。

唯识古学的代表，难陀之后还有安慧。据西藏传，安慧年代与世亲接近，并说直接受教于世亲。但据玄奘所传，他是德慧的门下，因此有必要先讲一下德慧。德慧曾作《三十唯识论》注，窥基在《成唯识论述记》里对他也有介绍，但内容十分空泛。从《大唐西域记》的记载中，说他曾在那烂陀寺活动过。他的著作，现存有西藏译的《释轨论注》（《释轨论》是世亲著，主要解释经的要义方法的，详细内容尚无人研究）。另外，有《中论注》，已不存了（他是后世所传注《中论》的八大家之一），只在后世学者观誓所著《般若灯论疏》中有过片断引文。汉译中，还保存有他《俱舍注》的残本，真谛译名《随相论》（祇解释论中四谛十六行相一段）的。这是他的著述。关于他学说的特点，义净在《南海寄归传》中，对他曾有专长定学的评语。不过这方面的著作已见不到了。从他注《俱舍论》、《中论》、《释轨论》的举动看，说他与安慧有师弟关系，大概可信。因为安慧在这几方面也有注。由此可以推知安慧恐怕没有直接受教于世亲，西藏所传，恐系误会，而且为了把安慧说成直接受教于世亲，反把德慧说成是安慧弟子了。

安慧的唯识说，因其著作《三十唯识论注》（后来律天为注作疏，也保存下来）、《辨中边论注》的梵本、藏译均存，所以能够搞清楚。他的学说大体是继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌。但在他与难陀之间还隔有陈那一家，对他不无影响，因此，先简单讲述一下陈那的唯识主张。陈那对难陀的心分说有发展，难陀把见相固定在每一种识上，陈那认为心不仅有见相二分，而是三分，除见相分外，还有自证分。见相交涉的结果，就是见了解相，这种了解，是亲切的自知，所以叫它「自证」（证指触证，如手亲自摸到而无间隔）。自证是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。

安慧基本上继承了难陀，同时吸收了陈那之所长，把二分说、三分说同《摄大乘论》、《辨中边论》中的唯识说融合一起。虽然他的说法还是三分说，但他用《辨中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别只是「虚妄分别」，在此分别上的见相二分即「二取」（见分属能取，相分属所取），是遍计所执性，都是不实在的，所以谓之「二取无」（这与难陀说法不同）。只有自证那一分才是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，三分说反而成了一分说了。

安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实在，甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属「无相唯识说」。

瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内，对其学说，大加发挥，甚至对他们的著作，在文字上也作了一些改动。这比之难陀、安慧等古派来说，是一个新派，所以可称之为唯识今学。

这一系的代表人物首推陈那。依西藏佛教史家所传，他是世亲的门下。但玄奘《大唐西域记》说他是南印人，先就有专门弘扬因明学的志愿，后经文殊的启示，方决定弘扬《瑜伽师地论》，同时兼弘因明，记中并未提到他与世亲有师弟关系。从他的著作看，《圆集要义论》（解释八千颂小品般若的）关于三性的讲法等等，都还是依照无著《摄大乘论》的规模。唐人还传说他对世亲的《二十唯识论》也有注，但已不存。从这些可以看出他与世亲有些关系，但是否师弟就不明确了。除上述著作外，陈那有关因明方面的著作很多，后世将其编成一组，称为陈那八论，甚为当时学者所重视。义净在《南海寄归传》中曾说：「因明著功，镜彻陈那之八论」。并列举了八论的名字：（一）《观三世论》、（二）《观总相论》、（三）《观境论》、（四）《因门论》、（五）《似因门论》、（六）《理门论》、（七）《取事施设论》、（八）《集量论》。这些著作大致都有译本存在：

有汉译本存在的：《观总相论》、《理门论》、《取事施设论》。

有藏译本存在的：《观三世论》、《集量论》（此论义净曾译成汉文，后佚）。

汉藏文译本都存在的：《观境论》（即《观所缘论》）。《因门论》、《似因门论》没有译本存下，但藏译中有《因轮论》一书，不知是否即《因门论》。

在上述著作中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘论》就是成立唯识无境的著作。陈那说的「所缘」就是「境」，此境不是在心外。陈那认为，能够称得上「所缘」的应具备两个条件：（一）「有实体，令能缘识，托彼而生。」就是说，所缘（境）必须是实体性的事物，还必须能够引起能缘（心）攀缘而生。（二）「能缘识，带彼相起。」就是说，在能缘识生起以后的分别中，要有它的行相。这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的，如镜显影，但产生影的功能却在于镜子本身。考究这两个条件，境不会是在心外的实物，而在心内，是心的一部分（心的相分）。由此看来，陈那也是主张唯识说的。不过，他的说法有其特点：相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分（所缘）也就是内境。这样，第一、相分是有实体的，实在的；第二、见分也有其行相；这种唯识说一般称之为「有相唯识说」。

陈那见分带行相的说法，可以在经部找到渊源，相分是实在的主张，也与经部之说相关。另外，在《观所缘论》中，也讲到识上的种子与相分相互为因的关系，认为这个法的种子可以存在于那个法上边，那个法的种子也可以存在于这个法上边。再者，它对于八识也是混合起来说的，统摄之为「能缘识」而无明白的区分。这都是同于经部、随顺经部的说法。因此，后世也说他的唯识说是随「理」的，而不是随「教」的。

另外，在《集量论》里，他对见相的关系还有所发展。他从量（人的认识，如同以尺量布，所以喻之为「量」）的角度来看，能缘（见）是「能量」，所缘（相）是「所量」，在两者发生交涉后还应该有个结果，这叫「量果」，如以尺量布应有一个知道它长短的结果。关于「量果」的概念，并非陈那的独创，别的学派讲到量时也推论到有一个量果。不过，他们把量果都推到心以外去，而陈那说的量果仍在心内。他认为量的性质是自己了解自己，这也叫「自证」。这样，从心分来讲，在见分相分之外，陈那又加上量果一分也叫「自证分」，而组成三分说。难陀主张二分说，安慧虽说三分祇承认自证分是实在的，实际等于一分说，而陈那则认为三分都是实在的，所以他的唯识说是三分说。

这一系的另一家是护法，他也是南印人，是建志城一个大臣家的子弟。出家以后，便去那烂陀寺。据西藏传，他在那寺入陈那之门，其后并在该寺当住持，年事很轻，仅二十余岁。他还在中印一带，对外道、小乘加以很不客气的破斥。《大唐西域记》中记载有这方面的故事。他在那寺做主持时，得到比他大一岁的戒贤为弟子，成为他门下非常出色的高足。护法在二十九岁那年，感到身体不适便退休了。离开那寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修习禅观与从事著作，年仅三十二岁就死了。后世传说他在退休几年间写了大量著作，现在知道的有《广百论释》（他将提婆的《四百论》分作两分，前分叫法说，后分叫论议，他注释的是后分）、《观所缘论注》。西藏虽然传说他是陈那门下，实际上是不是还不清楚，不过他的说法是与陈那有关。传说他对因明有很多著作，内容不详。此外，他对世亲的《广五蕴论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》都有注。他在声论（文字学）方面有很高的造诣，义净传说，他的声论著作，达到了登峰造极的地步，学声明的必须学了他的著作才算到家。唐人传他有《杂宝声明论》二万五千颂，好几十卷，可惜这些书都不传了。与唯识有关也是特别重要的，乃是《二十唯识论释》和《三十唯识论释》两书。前者义净有繙译，后者则为玄奘所独传。玄奘关于此书有一个传说：护法把《三十论释》写成后，并未外传，将手稿交给当地一位信徒，嘱其得人而传。玄奘去印，即得到这份手稿，回国后，以它为基础，吸收其他九家的注，就编译为《成唯识论》。因此，护法此释在印度反而没有流传，而成为玄奘独家的传译本了。

从玄奘所传的《成唯识论》看，护法的唯识说有了很大的发展，比较特殊的看法有下列各点：

首先，他对世亲《三十唯识颂》作了改动，中间修改了唯识性的一个颂。他将三十颂分为三大段，开始二十四颂是一段，讲唯识相；中间一颂是一段，讲唯识性；最后五颂是一段，讲唯识位。这种分法，与忠于世亲原本的安慧所传相比较，前一段落还很清楚，中间一颂与唯识性很不相称，可见护法对此一颂是作了改动的。

其次，关于心分，护法主张四分说。这是在陈那三分说基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为「见」「相」二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了「自证」，就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所，能，就是「证自证」，所，就是「自证」。这又是一重关系。由这两重关系就构成了四分说。唯识说发展到四分说算是最完备的了。

第三，关于种子说，难陀主张新熏，一切种子均由熏习而成，后来还有一家护月，主张本有，不是新熏，这都是一种极端的说法。护法则调和二家，认为种子既有本有，也有新熏，在发生作用时，两者均发生力量。因为本有与新熏的重点都是放在无漏方面，护法认为本有、新熏都可以有无漏种子。就是说，他既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种也可熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓是不固定的，而护法却认为种姓是固定的。

第四，关于唯识的性质问题，一般认为唯识的含义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识。护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独脱离识而存在就是唯识。

最后，从护法的学说里我们还可以看出这样一个问题：其时那烂陀寺的学风已有转变。护法的主张重要根据都出于较晚的《密严经》。经中提到有个超世界的地方，即所谓密严净土，佛就住在那里。佛身是无形色的，是变易身，虽然可以被看到，但并无形像。这种说法显然带有密教的色彩。护法对这部经很重视，这说明在他主持下的那烂陀寺，学风已有改变。那寺的学风，原是对各派学说，采取兼收并蓄的态度，此时密教开始兴起，而且也在调合之列——那寺除瑜伽行派之外，还有中观派，例如，清辨、佛护就是标榜自己为中观派。清辨虽未去过该寺，但寺中也有他的学说。密宗，那时已有萌芽，所以那寺当时已是三者合而为一：以中观为性，瑜伽为相，密教为密的结合。这种调和，在护法的著作《广百论释》中答复清辨不同主张时，就有反映。在此之前，清辨听到护法学说在那寺很有影响，就想找他面决是非，比个高低，但其时护法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，听说必须实有所得的人才可进入该寺，清辨自忖无此资格，只得作罢。但问题并未解决，于是又写信约护法辩论，护法似乎避免同他面谈，即在此释中答复了中观派提出的疑难。

有相唯识说和无相唯识说的观点，有很多不同，而且牵涉到一个根本的三性问题。特别是三性中的依他起究竟何所指？在实践中究竟断不断？说法有分歧。这些分歧的说法，先后都传译到中国，后来学者们不明白其原因，因而产生许多误会。例如，在玄奘时期即有新译旧译异义之争，玄奘译传的是有相唯识说，因其译文风格特殊，名曰新译，他之前所传译的是无相唯识说，属于旧译，二者所宗各别，说法当然不会一致，于是互相是非，发生了许多争论。现在，这些资料都能找到，可以说明其争论的真相了。但在玄奘当时，由于材料不足，学说源流不明，以至把争论的原因误认为是由译文的表现方法不同而引起的。

陈那的学说，在唯识方面除了提出有相唯识说之外，他还从因明的角度来组织学说。由于他对因明作了独立的发挥，从而使这门学问另辟了一条途径。本来，瑜伽行学派是把因明的重点放在论议一方面的，论议，实际上对自说加以证明，这叫「立」，对于异说加以反驳，这叫「破」，谈因明祇是为了立破，因而是有局限性的。陈那对因明的发展，即打破了这一局限，把它贯串到佛学的全体，成功了一种佛家的认识论，即「量论」。它不仅用于论议，而且还用于如何认识真理、实证真理，这就包括了他们所谓「道」（行为）「果」（究竟）的全体。大乘佛学中的菩提行也就是「道」，陈那的量论把这些都包括进来加以贯串。这是达到佛果的准备，等到一切功德都圆满了，便可以证得佛果，那时候便体现了所谓真正的量，可以称得起「为量者」，成为真理性的标准了。这种说法，在瑜伽行派中是另辟蹊径的，晚期大乘佛学竟把它推进成了一条滚滚的巨流。

陈那关于量的学说，散见于他的八部代表作中，而最能表示其体系的是最后一部《集量论》。「集」就是总结、合而为一的意思，此论即总结其有关「量」的著作，所以题名「集量论」。论的原文不存，有藏译本。计二百五十颂，有陈那自己的注及另一家的注；所以全书的结构，在藏译本中可以具见。论分六品，每品都先明本宗，然后破斥异说。为甚么采取这样的结构呢？因为当时佛家以外各学派也相当繁荣，所以在论议中一般都要牵涉到各种异说。加上陈那的量论，对其他学派的讲法又有很多简别的地方，所以书中破外的份量占的比重就很大。明宗部份，大体上是依照他的《理门论》的基础而另加一些补充的。

陈那量论的要点大致有下述的几方面：

（一）对于量的种类，他有一个决定的说法。量，从认识方面说，乃是怎样得到正确知识的准绳，如想知道物的轻重，必须加以衡量一样。

当时印度各派对量的种类，说法极多，约可分为六种：现、比、声、喻、义准、随生。「现量」是感性的，「比量」是推理所得，这是一般获得知识的方法。「声量」是诸派各自信仰的圣教，如婆罗门一系视为正统的六派，都相信《吠陀》可以为量，对它就不必再亲自推理了。它亦名「圣教量」或「圣言量」、因为是通过语言而来，故名「声量」。「喻量」就是类推，如我国孟轲好辩，他常用的方法就是类推。「义准」，即举一个而准知另一个。「随生」，即一个跟随一个出现，如进房无人，即随知主人不在家。后面三类，都属于直接推理的。陈那组织量的工作，第一步就是把量的种类确定下来。他认为，六类中只有现量比量才是有意义的，其余各类，不能独立，只可隶属于比量，而比量又出现于现量。因此，他简别的结果，肯定了现比二量。

（二）他对现比量的定义，还有独到的看法，认为离开概念的为现量，运用概念的为比量。同时，他对概念的构成也有特殊的说法，认为概念都不是从正面表示意义，而是通过否定一方承认另一方的方法，所谓「遮诠」构成的。例如，青色的「青」这一概念怎样构成的呢？就是表示「青」为非「非青」。由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。这种遮诠说，也是陈那量论的一个特点。

（三）他对「过类」作了特别的简别。以前的正理学派和佛学中的古因明师，都曾经讲到「过类」（辩论中出他人过失时，有时所指并非是真的过失，但它是过失的一类，所以叫「过类」），而且构成为因明中的一大类，《集量论》对此特别作了研究，对以前的说法作了简别，专门成立一品，名「观过类品」。

以上几点，都影响到以后的量论，而且后人对他的说法还有很大的发展。

护法的学说在那寺弘扬以后，对寺学产生了很大的响影。那寺不是专讲一宗一派的，护法主持寺学时，主要是瑜伽行派。时间虽不太长（二十九岁离寺，三十二岁死去），但门人不少，其中且有许多出色人物。属于唯识十大家的胜子、胜友、智月，都是他的学生，而胜子尤为著名。胜子著有瑜伽论的总释（类似导言），玄奘有翻译。藏译中有胜子的《菩萨戒品释》。此外，还有《集论释》（玄奘译本认为是师子觉所著，藏译本说是胜子著）、《三十唯识论》注等。护法另一著名的弟子就是戒贤，三十岁时就很有成就，曾代表护法外出破斥外道；护法退休后，即继续主持那寺讲座。到玄奘去的时候，他已一百〇六岁。戒贤门下除玄奘外，还有亲光、胜军也很出名。

戒贤、亲光的学问都很渊博，在那寺不拘一家的学风熏陶下，他们通晓各家各派。相传他们的著作各有十余部，但是传译我国的，则两家都祇《佛地经论》一种。亲光的一种，玄奘译了，戒贤的一种，西藏译了。亲光释是在戒贤释的基础上加以补充发挥的，汉译本实际上即含有戒贤释在内，玄奘题名「亲光等造」，或许已非原来结构，而是糅合几家注释的。但亲光是戒贤弟子，师弟之间，说法想是一致的，现在即从此释来看他们学说上的特点。

一般讲唯识，都是从平常人的经验来谈的。如果把唯识无境的说法推论到佛地是否还可以运用这一条原则，按理说，唯识的原则佛地也不能例外，否则，唯识就不能成立了。不过，这一方面大有进一步推论的余地，而戒贤、亲光就是向这方面作研究的。研究的结果，就表现在《佛地经论》里。他们研究的依据，大概是弥勒《庄严经论》的《菩提品》。

《庄严经论》的结构很特殊，它采取了《瑜伽师地论．菩萨地》的品名，但议论、解释完全是依照别的经典编纂的。所谓「庄严」，如人的衣饰，当然取材于身外的东西打扮的。所以论的《菩提品》也是取材于他经，包括《佛地经》在内来庄严的。戒贤、亲光的学说，就是依据这一品来推阐的。《庄严经论》的汉译者是波颇密多罗，此人或系戒贤的门人，在唐初武德年间，玄奘尚未去印时来我国传授那寺学说，特别是戒贤的学说。《庄严经论》译出后，当时李百药曾做过一篇序文，对《菩提品》作了提要的解释。他说：「其菩提一品，最为微妙，转八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见。」这几句话，确抓住了一品的中心，也确是其他经论没有讲过的问题，回答了到达佛地以后唯识是怎样的情形。所谓「转八识以成四智」的「四智」，即「圆镜、平等、妙观、成事」，这是成佛时才有的。本来，瑜伽行派在实践上有个特点，它不像别的学派所常讲的解脱、涅槃等等，而是讲「转依」。这一说法更把握了实践的具体的关键。「转依」这一概念，也是根据他们理论「所知依」的「依」来的，「所知依」原是染，把它转为净就是究竟了；原是迷，把它转为悟这就解脱了。《庄严经论》的转八识以成四智，也就是转依达到最后的结果，达到四智的佛地了。所谓「束四智以成三身」的「三身」就是「法身」、「受用身」、「变化身」。这里不是每一身都有四智，四智加法界（四智为心法，法界为四智之境）适当配合，分别构成三身。如「圆境」为「法身」，「平等」为「受用身」，「妙观」、「成事」为「变化身」。两家对这一点，可说是发挥得详尽之至。

戒贤、亲光在此时发挥佛地的学说，主要是回答在佛地以后的唯识问题，这是反映了实践的要求。当时不论大乘内部或是一般思想界，都对这问题有兴趣。另外，密教此时已有萌芽，其根源也出于此。密教就是以佛为基础讲到现实世界，现实世界的人如达到了佛的地步，也会达到这样神秘的境地。这种思想都是出于同一的社会根源。

晚出的大乘经（如「大涅槃经类」「胜鬘经类」）提出了「如来藏」，但在无著的著作中对这一思想没有好多发挥。旧传世亲有一部专讲这一问题的著作《佛性论》（真谛译），但此书译文有许多可疑之处，所以后来玄奘一系并不顶信用它。世亲之后，传说曾注过《十地经论》的坚慧，则对如来藏作了进一步的研究。坚慧留传的著作有《法界无差别论》（武周时译出），《究竟一乘宝性论》（北魏时译出）。后一书，译时没题作者名，直到译《法界无差别论》的译者才说也是坚慧的作品，但是藏译本，却说它是弥勒的著作，并尊为弥勒五论之一。此书有颂，有长行，并说颂为弥勒作，长行是无著作，还存有梵本，一九五〇年，印度学者曾校刊出版。坚慧的这两部书，都是以如来藏作为中心思想的。

坚慧的名字，《大唐西域记》在介绍那寺著名学者时曾提到过，并且是与德慧并提的。不过，这个坚慧恐怕是指的安慧，非上述两书的作者。后来还有人认为北凉时译出的《入大乘论》作者坚意就是坚慧，书是北凉时译出的，原文约在第四世纪，是世亲以前的人，就不会是注释世亲著作的坚慧了。总之，坚慧的生平，还待进一步考证。

坚慧的思想鲜明地表现在《究竟一乘宝性论》里，所谓「宝」，指佛法僧三宝；「性」，是讲三宝的本质。另外，还说它所讲的都是究竟的说法，所以加「最上要义」（汉译「究竟一乘」）字样来形容。从坚慧自己对此书的命名，表示了他所讲的很究竟，很高深。

全书所讲共有七句（七个主题），除「三宝」（三句）及「性」外，还有「菩提」「功德」「业」，而中心在「性」句上。在这句里他提出「一切众生皆有如来藏」这一命题。成立这一命题的理由，就是认为一切众生皆有法界。法界的「法」，本来指的一般事物，此处则重点指一切功德的法，拿最高标准来讲是佛的功德。「界」就是因，在印度人的用法上，「界」字不仅指范围，界限，而且有「因」（素）的意思。因此，所谓一切众生皆有法界，因而一切众生皆有如来藏，即无异是说一切众生皆有佛性。

坚慧讲如来藏的特点，在于把《胜鬘经》、《如来藏经》中的义理，尤其是如来藏对般若空性智关系的说法，大加发挥，并贯串到整个实践的过程中去。在两部经中把如来藏当作境界，既然是境界，要使它的功德显现就得先亲证（即见到）如来藏，也就是说，有待于空性智的证知。这样显现出来的功德就是果。无著、世亲的唯识理论，后来讲得愈加繁密，坚慧则一概予以刊落，直接提出如来藏借助于空性智实现功德的说法，以此来贯通整个实践，因而不同于无著、世亲的说法。这就为大乘理论开辟了一条新路，对晚期大乘发生了相当的影响。特别是在《法界无差别论》里，还以实践的意义，用「菩提心」来代表如来藏，后来密教就直接了当地运用了他的说法。此说传至西藏后，又与中观发生了联系，所以，西藏推尊弥勒，说他不仅是瑜伽师，而且也是中观方面的重要人物。

正当无著、世亲学说日渐扩大其影响的时候，同时出现了佛护、清辨两家，标榜恢复龙树、提婆的学说，建立了中观学派。关于两家的学说渊源，在汉文材料里仅提到清辨上接青目，藏文材料里则说二人都是众护的门人。众护即僧伽罗刹，藏译还有《僧伽罗刹所集经》，此人与世友年代相近，也是很早的人物了。所以说佛护、清辨上接青目或者说是众护门人，恐怕都是从学说渊源上看的。

众护是一般的瑜伽师，不是瑜伽行派，当然也是与瑜伽师地说法有关系的人。他的著作《修行道地经》，书名与《瑜伽师地论》是一样的，思想必然也有些相通。佛护、清辨出自他的系统，可以说，中观派与瑜伽行派都是来源于瑜伽师的同一系统，不过后来对「地」字有不同的看法，遂发展成为相对立的两个派别了。

佛护为《中论》作的注，有藏文译本（译文不完全），并无多少精到的见解，似乎整个地用了传说是龙树自注的《无畏疏》。再说，《无畏疏》精采之处在后一部分，藏文没有译出，因而此注就更无可取了。但是，就方法论讲，佛护却有明显的特点。自龙树、提婆以来，中观学者都以破而不立为其趋向，到了佛护时代，因明已有广泛的运用，他也就吸收了这一方法，与破而不立精神相结合，遂构成「就敌论随言出过」这样一个「应成」方式。这一方式常用的格式是：若照你那样讲，应该成为怎样怎样的反面。就是说，从敌论的本身指出它的过错，自己并不提出正面主张。

清辨的学说比佛护广阔，著作也多。他是与佛护同为注解《中论》的八大家之一。他的《中论注》别名《般若灯论》，汉译是波颇密多罗译的，共十五卷。此外，他还有通论中观的著作，名《中观心论》（心，枢要之意），有颂有释，释文别名《思择焰论》，计十一品，八千颂，藏译三十卷（约合汉文十卷），这部书的提要即《掌珍论》，有汉译。《般若灯论》与《中观心论》这两部书有个共同的特点，即方法论上与佛护相反，认为不管是破是立，都应该自己立量，即用因明格式采取比量（类似三段论法格式）。另外，他对佛学内部大小乘以及佛学以外各派，凡与他的说法不同的，一律予以批判。这种批判态度与方法论特点，在《般若灯论》里到处可见，在《中观心论》里更为集中地分出各品加以发挥。他对瑜伽行派还特别写了一大段附在《观涅槃品》（《中论》最后一品）后面，针对三性说，专加批判。因为三性说是瑜伽行派的中心思想，清辨就是从这一要害处开刀。可惜这一段，被波颇翻译时删掉了。这可能是因为波颇本人是瑜伽行派，感到自己的译著中出现批评本宗的说法不大好，所以就删去了。那他根本不译这书不行吗？这又牵涉到波颇学问规模的问题，当时那烂陀寺的学风是要兼通性、相、密三方面，他于是译出了《庄严经论》——相，《般若灯论》——性，《宝星陀罗尼》——密，表示他是精通这三方面的。波颇删去的这一段，藏译中译出来了。此外，清辨在《中观心论》等五品《入抉择瑜伽行真实品》（入抉择即探讨的意思），针对瑜伽行派的所谓真实做了专门的批判。这些批判包括了瑜伽行派各种重要说法，如三性、唯识等等。此品汉文亦未翻译，但它的要点唐人已集入《掌珍论》中了（唐人还把这一品开辟出来名《入真甘露品》）。该品的全文，我们过去曾经译出过，日人山口益也有一个译本。

清辨的中观学派与瑜伽行学派不同的主张，概括起来，集中在下列三个方面：（一）辨三性中依他起性与遍计圆成二性是一还是异？由佛家说来，一切法均可分成染净二类，是二分法；依他起是介乎染净之间的，染是从它与遍计执的关系言，净是从它与圆成实的关系言，这样，就产生了各种的议论。但清辨根本不相信三性说。但是瑜伽行派之说三性，有教理做根据（前有《般若经》类，后有《解深密经》），要反对三性说，对其教理的根据必须作出自己的解释来才行。因此，他就提出了依他与遍计圆成的一异问题。（二）争论的进一步是三性说是按世俗谛还是按胜义谛而言的问题。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也无所谓；如按胜义言（胜指正智，义是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有还是无？特别是其中的依他起性。（三）最后，因同是从世俗谛或胜义谛出发，而所得的结果却不同，因此，就又发展到对二谛解释方面的争论。

清辨对上述三个问题的看法是：依他起与遍计执是一体的东西，在遍计执性外，无所谓依他起，与圆成实不同，所以依他起性染。而瑜伽派则认为遍计是染，依他起本身无所谓染与不染。其次，从有无看，清辨认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，这叫俗有真无。瑜伽派与此相反，认为世俗谛为无，胜义谛为有，因为胜义谛是圣智之所行，如果说圣智所行为无，未免说不过去了。最后，讲到胜义与世俗的定义时，清辨也有新的说法。在《中论》讲到的真俗二谛，原是指说法（言教）的格式，如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法，而菩提、涅槃，则为胜义谛的说法。清辨对二谛的解释，已超出言教的范围，而是指境界说的了。一般说，世智（凡智）的境界属世俗，般若智（圣智，亦即根本无分别智）的境界属胜义。圣智有根本的也有后得的，而清辨认为祇有根本智才是胜义的，至于后得智是顺乎圣智的，但不就等于圣智。

清辨之说，仍来源于后来瑜伽行派所表现于《辨中边论》中的思想，不过他不完全同意《辨中边论》的说法而已。瑜伽行派认为此论是弥勒所作，清辨则有怀疑，因此，他的批判就归结到要取得弥勒说真相到底如何。他去找过护法，护法没有接见他，他就发愿长生，要等待弥勒出世，面决两家是非。这个传说，出于《大唐西域记》，表明他表面上与瑜伽行对立，骨子里还是与《辨中边论》有关。因为他的学说有这样的性质，所以后世追随者还说他与瑜伽行派有微妙的错综的关系。我国玄奘门下对于护法、清辨两家同异上有各种解释，可参看《成唯识论学记》中的记载，这也有助于了解清辨的面貌。护法在《广百论释》最后一品：《教诫弟子品》，还是答复了清辨在《般若灯论》中提出的问题的。

中期大乘佛学到最后分裂成瑜伽行与中观两大派，他们自己都说学说渊源可以中经龙树、提婆而上溯到般若。中观学派的清辨还同瑜伽师有关系，他也推崇弥勒（瑜伽师中，世友、众护等人是被尊重的，弥勒则更被推崇。据说贤劫，即我们这个世界已有过释迦佛，在释迦前有三个佛，释迦后应是弥勒成佛，世友、众护等人又都是随著弥勒而要成佛的），甚至同护法辩论时，护法说是弥勒的主张，他有怀疑，还要等弥勒出世面决是非。虽然他们的渊源这样相近，但学说的发展越来越有分歧，到他们的后辈，更是达到了分河饮水，不可调和的地步。其所以如此，原因是多方面的，但他们学说的社会根源以及偏于唯心或唯物之不同，是诸多原因中最根本的原因。

瑜伽行派是在笈多朝衰弱时期改变信仰的条件下，受到该王朝的支持成长起来的，所以，它的学说是与笈多王朝相结合并为王朝统治者服务的。这种学说必然是唯心主义的，如承认当时社会秩序是合理的，种姓制度是不可更易的，这种思想的表现就是他们坚持五种姓的说法。从原始佛学以来就带有根本反婆罗门种姓制度的精神，至此就大相径庭了！

中观派的情况就不同，如佛护、清辨等人都不是那烂陀寺出身，而是来自民间。清辨的历史尚不清楚，从《大唐西域记》的记载看，他在社会上的活动，似乎不是以佛徒身份出现，而常跟数论学派一起，作数论派学徒模样的打扮，看来与群众是较为接近的。在他的学说中，即含有唯物的因素，承认心外有境，反对唯识，对外境也说是由极微积集而成。同时，也未看到他主张种姓说。如果从与中观相通的坚慧学说看，还是反对种姓说的。坚慧特别发挥了如来藏思想，主张一切众生悉有佛性。这种思想与当时社会的种姓制是矛盾的，但它更符合原始佛学，更与群众思想相一致。

他们的学说既反映社会根源之不同，又有采取唯心或唯物的观点的区别，因而根本上是无法调和的。这就是对中期大乘佛学的归结。

参考资料：

第六讲　晚期大乘佛学

此期时代约当第七世纪到第十世纪之四百年间

在中期大乘佛学的最后阶段，学说有了很大的发展，外表看来蓬蓬勃勃，实际却局限在「寺学」范围以内，例如，先在那烂陀寺，后在超行寺，对一般社会的影响并不大。同时学者的著作，也大都具有浓厚的思辨、烦琐的气味，可以说是为著作而著作，甚至大家如护法，作了《三十唯识论注》竟然感到不宜公开，必须待人而传。虽然传说此著只落于玄奘之手，其间或许有些夸张，但从后来印度方面的资料中的确也未发现它在别处流行过的痕迹。正是因为这种脱离群众的思辨烦琐学风，虽在繁荣发展之际，就已流露出衰退的萌芽。尽管此后还有一段自然发展过程，也还有些新颖学说产生，但终于难以挽回大乘佛学的颓势。再要继续发展，就得借助于密教，那也就是名存实亡了，因为密教终究是与印度教的精神合流的。这一期从时代上看，是从第七世纪前后直到十二世纪末佛教在印度消灭时为止。其间依据学说著作的情况还可以给它划分一个阶段，著作中表现比较纯粹大乘思想的在第十世纪之前还有，再后就成为密教的附庸，谈不上是大乘佛学了。所以，晚期大乘佛学，可以看作是从第七世纪到第十世纪告一段落的。

第一节　时代背景

戒日王的统一印度——波罗王朝的勃兴——毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）的建立——大乘佛学的密教化

当时印度的政治局面是：笈多王朝宣告崩溃，继之而来的又是割据的形势。笈多的后裔退到中印一带，称为后笈多朝。到第六世纪末，北印（中印偏北）出现了一个萨他泥湿伐罗的国家，开头几代的国王情况不清楚，第四代的国王名光增，逐渐吞并邻小，势力扩展到五河一带（印度通外门户）。他的儿子王增继位后，因无子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把势力扩展到了中印、东印。东印位于孟加拉一带有一金耳国，戒日王战败了它，获得了很大一片土地，一时的统一局面可与笈多王朝相比。据玄奘的记载，戒日王东征西伐，六年之间就「臣服五印」。这话说得有些夸张，事实上，此国对外扩张不自戒日王始，因之不能说六年之间就臣服了五印。再说，戒日王势力所及也仅限于中印、北印以及西印一部分，东南印度始终没有归入他的版图。不过，应当承认他是创建了一个较大的统一大国的。加之他能精兵简政，治理有方，因而造成了一段时期的太平景象。这时候，玄奘正好在印留学，亲睹其盛，从他留下的记载里我们还可以想见其概。玄奘所遇的印度统一盛况，一如法显所遇的笈多王朝统一局势相同，但法显未能接触到社会上层，因之，记载的面就不及玄奘之广博了。

戒日王的宗教政策，也仿效阿育王对各种宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，后来对佛教也很重视。那烂陀寺能够继续维持那样的规模，就是在他的保护下获得的。其时大乘佛学有所振兴，一方面是因为戒日王的支持，同时也与玄奘在那里的活动有关。当时外学小乘声势极盛，小乘的正量部，把大乘压得不敢与之抗衡，正濒于一蹶不振，玄奘去后，破外学小乘，挽回了局势，因使大乘再度兴起。由于玄奘的这番表现，所以深得戒日王的敬仰，替他在国都曲女城开了长达十八天的盛大法会，用来宣扬玄奘的主张。跟著，还在钵罗耶伽举行了无遮大会，大会所以在这里举行，因为这里是地处两河之间的平原，有很大的广场。玄奘的活动，对扩大当时的佛学影响，确实有很大的帮助。

戒日王（公元五九〇～六四八年）统治的时间不长（在位年代为公元六〇六～六四八年），在玄奘回国后的第三年就死了。他不但政治上是个有才能的人，还长于文学，在印度戏剧史上有相当的地位。他的剧作流传至今的还有三篇：《钟情记》、《璎珞记》、《龙喜记》。最后一种取材于佛的本生故事，描写佛在修菩萨行时，舍身为人的精神。故事说佛曾一度作过云乘太子，据印度传说，有一种金翅鸟，专门吃龙，云乘有一次看到金翅鸟要吃一条小龙，就要求用自身替代小龙，终于使金翅鸟受到感动，从此就不与龙为敌了，于是龙们皆大欢喜。这个剧本有藏译，义净在《南海寄归传》中也提到过。现在，有日文译本，我国前几年有吴晓铃的译本。由于戒日王是文学家，他网罗了一些文人学士，其中有一位叫波那的，给他写了《戒日王所行赞》的传记，他的一生行事，由此而得以流传下来。当然，玄奘对他的生平，记载得也很详细。总之，在戒日王时代，大乘势力一度有重振之势，但是戒日王死后，印度又回到了割据局面，大乘佛学也受到了影响。

自此以后，印度的分裂继续了约五百年，到回教入侵时，凭借其势力才得重新统一。在此数百年间，大国互相争霸，战争迄无宁日，很有点像我国春秋战国的形势。大概在第八世纪末，即分裂了一百年以后，出现了比较大的三个国家：中印一带是波罗提诃罗王朝；南印从前一直是独立的，此时则确立了较大的罗悉陀罗俱陀王朝；东印孟加拉原属金耳国的一带，成立波罗王朝。这三个大国，各据一方，不断进行争霸的战争，互有胜负。其中与佛教有关系的，乃是波罗王朝。

波罗王朝是在金耳国基础上建立的，其地在第八世纪中（公元七五〇年）情况很乱，民众推举瞿波罗做了统治者。瞿波罗比较贤明，积极安定乱局，逐渐形成了和平局面。因为这个王朝是由他建立的，所以后继各代都带有「波罗」名称。波罗王朝第二代是达摩波罗（约公元七七〇～八一〇年），为人十分英武，在他治下的四十年，国家治理得颇有升平盛世之慨。这个王朝的年代很长，虽中经盛衰，却维持到十一世纪，才为斯那王朝所替代。

波罗王朝的势力，曾到达了摩揭陀以及曲女城一带，占领曲女城以后，在那里举行了盛大的祭典，庆祝武功，参与祝捷的有当时南北印诸侯十二国，波罗则属霸主。当然，波罗王朝统治者，也必然要利用宗教，他们对佛教也相当推崇，当时那烂陀寺够宏伟的了，但达摩波罗犹嫌其规模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊号命名的，叫毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）。此寺遗迹，今已荡然无存。据西藏传说资料记载，规模比那烂陀寺还大，中心是一个大菩提佛殿，四周围绕有一〇八个小寺院，其中一半属于密教的内道部分（密教也分层次，有内有外，高等的属于核心部分的叫内道），另一半属于密教的外道部分和显教。从这里也可以看出，超行寺是以密教为中心的。寺的墙壁，绘画了主持该寺的著名学者的图像。住寺学者，经常有一〇八人，执事有一一四人。在寺院学习毕业时，成绩优秀者，国王给予「班底达」（学者）学位称号。特别有成就的学者称「守门师」，后世有「六贤门」（六门指东西南北四门和中央的两道门）之称。由于此寺的兴建和重视学习，此后凡有名的学者大都出身于此，因此它成为晚期大乘佛学的中心。寺院以密教为主，当然更适应群众的信仰。以密教为方向提倡佛学，对统治者也是有利的，所以王朝各代对它均予以支持，一直存在到下一个王朝。到十三世纪初（一二〇三年），才为回教在印度的统治者所焚毁，跟著印度的佛教也就消灭了。因此，超行寺的毁灭，也象征著印度佛教的毁灭。

后期大乘佛学的性质可以说是逐渐向密教化方向发展，最后则完全融合于密教之中。密教的发生是在第七世纪初期，当时那烂陀寺对陀罗尼就很加重视，义净在寺时，已经有了作为密教根本典籍的《持明咒藏》的编纂，并有作为他们传法、诵咒所用的坛场（音译为曼荼罗），坛场中供养他们所信仰的神。密教的性质逐渐同印度教相接近，印度教是婆罗门教的变种。婆罗门教原是多神信仰，到大乘佛学时期，它在民间的信仰逐渐变成一神的崇拜，所谓一神，就是在例如梵天、毘纽（遍净）、湿婆（大自在天）几个神中，挑选一个作为信仰的对象。崇拜的方法，是向神作种种供养、持咒、念颂等。这个时期的大乘佛学，由于烦琐的理论不为群众所接受，为了争取群众，便采取了印度教的方法，这就是密教发生的主要原因。

那时婆罗门教哲学已经发展到「吠檀多」阶段（吠檀多是吠陀达到究竟的意思。在吠陀学说以后有奥义书，奥义书又发展一步便是吠檀多），其时对「吠檀多」加以阐扬的是商羯罗，他的年代大概在第八世纪。他注释了《吠檀多经》，特别发挥了梵我不二的思想。婆罗门相信造物主是梵，这是大我，或叫大宇宙，而每个人又有个小我，或叫小宇宙。那么，梵同我的关系是怎样的呢？以前都认为是梵我不二，但关于梵我不二的内容却有种种说法，商羯罗在注释中提出了自己的主张，说梵我不二是一元的关系，就是说梵我完全一体。还说，人们由于无明，便把小我从大我中分化出来了，但这是幻像；如果有了智慧一旦认识到我就是梵，就会同梵重合为一，那时便得解脱。这种说法，与婆罗门原来相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的个体）并非一元的主张就很不同了。而且商羯罗采取了佛家的许多说法，例如梵我的分裂出于无明、小我如幻如化等；还说，看的真便是真，看的不真便是假，也是采取佛家「空」及「二谛」的说法。另外，《吠檀多经》里有一段批评佛家的话，因为文字简略，究竟批评的是哪一家，说法不一，商羯罗在注释中则肯定了是批评瑜伽行派唯识说的。这样，他本人的立场就很明显是中观派的了。

商羯罗是一个很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立说巧妙，吸取了佛家的长处，学说曾风行一时。他的足迹遍历五印，到处都得到大量的信徒，并在各地替他建立根本道场，大的有四个。后来他成为这一宗的宗主了。他这一宗以后又分成了十派，势力越来越大，如用他的理论组成的湿婆派，就是一大派。最后，他死在北印度。

由于商羯罗的影响大，世人对他很崇拜，因此产生了不少的神话，佛教方面也有关于他的传说，这也影响到佛教的本身，以至后来印度教批评他是一个伪装的佛教徒。事实上，他对佛教确实产生了影响，由此开了中观与密教相结合的途径，密教即以中观思想为中心，而使中观势力大为抬头。后来印度教还有变化，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜的对象，构成性力派。这一派相当堕落，完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲，主张借性力达到解脱。而佛教的密教化，也与此平行，出现了左道密教，他们的言行同样堕落。所以尽管还标榜般若，但更强调方便，肯定烦恼作为方便的妙用，肆无忌惮。这种学说终于成为印度佛教最后期的主流。

参考资料：

第二节　法称、月官与瑜伽行派

法称的生平及其著述——对于量论学说的发展——法称以后的各家传承——月官著述及其学说——瑜伽行派与中观派的纷争——又与正量部的争论——瑜伽行派的末流

陈那学说量论的部分，得到法称一家替他作了很大的发展。在中国，义净是第一个介绍法称学说的人，他在《南海寄归传》里对法称有「重显因明」的评价。事实也是如此，因明经法称重新组织发挥以后，打开了新的局面。西藏方面，还将他与陈那并称为「陈那法称之学」，同以前的「龙树提婆之学」、「无著世亲之学」等量齐观，合称此六家为「六庄严」。

关于法称的历史，西藏所传较详。他生于南印度侏陀摩尼国（此国现在地点还不清楚）的一个婆罗门家里。据说他在十七、八岁时就博通婆罗门学说，后来改信佛教，到那寺入护法之门。护法对陈那的唯识说虽有发展，但因明学方面，好像未直接涉及，而是通过陈那门下天主（作《因明入正理论》的）才接触到陈那的因明学。天主在因明的运用上有很大的推进，对陈那的说法有好些补充，可以说破立的轨式，经天主的发展，始臻完备。护法受其影响，所以在运用因明方面也非常细致。对陈那的量论学说，护法是否也有发展，尚无资料可以证明。法称在那寺学习时，感到护法在这方面有所不足，于是又去陈那门下自在军处受教。传说法称十分聪明，他学《集量论》一遍，就「见与师齐」，学第二遍，便超过老师而与陈那比肩，到第三遍，终于发现陈那学说上的缺点。自在军觉得他学业优异，便鼓励他为《集量论》作注。

法称给《集量论》做的注是带有批评性质的，对原书有肯定，有补充，也有订正，书名即叫《量评释论》，是颂体。《集量论》原为六品，《评释》把原书的组织略加变动，成为四品。《集量论》开头有一皈敬颂，用量来推尊佛是最能够体现量的「为量者」，是正确知识的标准。法称大加发挥，把这一颂扩大成为一品，名《成量品》，他从量（量的定义，甚么是量）讲起，直讲到释迦这个人可以成为「为量者」。这一品共有二百八十五颂半。接著讲现量、比量。讲现量的《现量品》，有五百四十一颂。讲比量的又分两品：一是《为自比量品》，有三百四十二颂，这是对自己来讲的，属于思维方面的比量。二是《为他比量品》，有二百八十六颂，这是自己认识以后还告诉别人的，属于语言方面的比量。四品合计共一千四百五十四颂半。后来他对《为自比量品》作了注，其余三品未作。后人因为法称对第三品作了注，想必很重要，于是把它置于卷首，遂把原来的次序改动了。《量评释论》的梵本早就遗失，直到一九三六年，印人罗睺罗（《印度史话》的作者）在我国西藏霞鲁寺发现了梵文的残本，《量评释论》的颂文已不完全。此外，它还发现了注本（包括法称自注和别人的注）。一九三八年，他把这些本子拼凑起来，参考藏译本（《量评释论》的颂本及注，西藏都有翻译），还原《量评释论》的颂本校印出版。

另外，法称还采取前书的一些材料，写了《量决择论》，份量适中，梵本已失，只有藏译。又有一本《正理一滴》，是他学说提要性的著作，相当简略，印度耆那教也注意因明，对法称学说很重视，《正理一滴》就是它们保存下来的，早几年从耆那教的书籍中发现以后，即校刊印出。这书的出版，引起了西方学者研究法称的热潮，他们详尽地讨论了这本书。此书除有梵文本外，还有藏译本（及注本），所以最近五十年来，研究法称学说的多取材于此。

《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》三书是法称学说的中心，三者内容同属一类，不过详略不同。另外，法称还有几种专题研究的书，如对比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就写了《因一滴论》，又如《观相属论》（讨论逻辑关系，关于概念方面的书）、《成他身论》（关于怎样认识别人存在的）、《议论正理论》（内容像《集量论》中讲过类那样，此书有梵本及藏译本），都是补充上述三部主要著作的。前三书是从总的方面讲的，后四书对其中的特殊部分作了专门的发挥。前者可以说是他学说的身子，后者相当于四肢，合起来统称为法称的「七支论」。（最后四书，梵本不全，藏译全有。）

以上是法称的生平和著作。

法称算是一位能文的人，但他的《量评释论》的颂文，却写得艰涩难读，可能是由于他过分矜持、刻意修辞的结果。他本人也有这种感觉，后来印人所选诗集（十三世纪选的）中选了他一首小诗，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印时，法称的著作大概都完成了，但玄奘对他只字未提，可能与他的文章风格有关。倒是义净对他作了称赞，这是其时那烂陀寺法称的因明已占了主要地位的缘故。

法称以陈那学说为基础作了很大的发展，特别是发展了关于量的学说，这也可说是法称学说的主要部分。这从他的《正理一滴论》也可以看得出来。从逻辑、认识论角度讲，他确有比陈那高明的地方。

第一、法称掌握了语言与思维一致的原则，因而解决了为他比量中一些纠纷问题。比量分两类，一、为自比量，这是自己了解事物，属于思维方法方面的；二、为他比量，这是将自己的知识传授给人，或者提出自己主张加以论证，属于语言表达方面的。以前认为这两方面的正确程度可以不一致，有时思维正确语言不正确，有时语言正确思维不正确。法称对此，有所决择，坚持二者的一致性，把那些不一致的说法，在其量论中都取消了，否定了。例如，陈那承认在辩论中两家各有自己的理由，可以相持不下，名为「相违决定」；但法称否定了它在逻辑上的意义，认为正确的思维不可能出现这种情况，因此，在言论中各执一辞可以并存是不能承认的，从思维来讲，如果是正确的思维，必含有决定。

第二、他对比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、结五支论式，到陈那则改为三支，这是很大的进步，不单是形式上的简化，实际性质也改动了。三支论式的次序是：断案、小前提、大前提（用西方逻辑比较），它与现代逻辑三段论式：大前提、小前提、断案的次序是相反的。试举例明之：

断案：某处有火（宗）。

小前提：发现了烟的缘故（因）

大前提：若是有烟处就会经验到有火，

好像厨房等处（同喻）

若没有火处一定见不著烟，

好像池塘等处（异喻）。这样的结构，与西方逻辑的从一般到个别的演绎格式不同，倒像是一种归纳法了。也与一般人的语言习惯不一致，就是说，一般人没有用这种格式说话的。法称对这次序加以改革，把喻体的部分（大前提）提到前面，且把同喻异喻分开，认为可以单独使用，断案部分则因义势已具而常常不说出来。试举一例（以同法式与纯粹的自性因相结合为例）：

（大前提）随便哪种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等（与同喻相似）。

（小前提）现在声是存在的（与因相似）。

（断　案）所以声是无常的（与宗相似）。这一改革，不单是简化了格式（同异喻分别独立，宗省略），而且也与一般人的思维活动相一致了。就是说，一般人是用这种格式去思考，是用这种格式来表述的。思维有了这种适合的语言表述格式，就为因明的运用开辟了广阔的前途。同时，运用这样的格式，就能使每一个「宗」又能成为普遍定理，从而使论证展转相续，可以无穷开展。

以上所讲是法称对陈那学说的发展。此外，还应该指出的是他的《成量品》，他在这一品中详细地说明了释迦本人就可以为「为量者」的道理。他认为释迦是一切智者，能够正确地告诉人们关于四谛的道理，也能够正确地指导人们如何实证四谛——知苦、断集、证灭、修道。因为释迦具有这些能力，所以他是一切智者，是最究竟地体现了「量」的人。量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可以说是关于对象的正确的了解。说释迦是最究竟地体现了量的人，当然是说他无所不知，无所不解，对任何对象都正确地了解了。这样，就把量论贯彻到佛教全体里去了。陈那早就有这样作的企图，但从他的著作中还看不出有这个组织来；法称却在这一品里实现了陈那的理想，这可以说是法称发展量论的最大成就，也是他主要的目的。

法称以后继起弘扬他学说的学者，人数很多，有直接出于他门下的，也有属于别的师承的。可以说，瑜伽行学派以法称之说为一契机，从原来主要是单纯的唯识学说，转到依量论的解释来成立唯识理论方面来了。法称一系的因明资料，梵文留下的不多，但在西藏方面，可能由于时（传的较迟）地（靠近当时印度佛学中心东印孟加拉）等有利条件，保存的倒相当完备，前后翻译的论著不少，而且有所师承。从西藏大藏经看，法称之后有好多大家，单是注释法称七支书的就有十五家，著作二十一部。其中注《量评释论》的有八部。这二十一部书如译成汉文约合四百卷，可见分量之大。此外，与这方面有关的著作，据现在人的统计，约有六十部左右。由于家数多了，所以见解就难完全一致，从七部书的注家来说，依苏俄彻尔巴茨基的研究，可以分为三大类：

第一类，属于文字注疏方面的，可以称为「释文派」。这派的代表是出于法称门下的天主慧，《量评释论》第三品是法称自己注的，其余三品是天主慧注的。据说，天主慧的注写过三次，每次写完送给法称看，都不满意，未加许可，第三次完稿，法称还是不满意，不过也没有什么改进的办法了，只好通过，留传下来。这部注是对法称颂本的解释，非常详细。继之有释迦慧，又在法称注及天主慧注的基础上加以扩充，作了疏解，那就更详细了。第二类，不但解文，而且要探讨原著的义理，这属于哲学、逻辑、认识论方面的，可以称为「阐义派」。这一派，时期前一些的是八世纪的法上，他对法称著作，除《量评释论》外，都作了注。《正理一滴》梵本，即由他的注而得以保存下来的。时间比他晚一些的有商羯罗阿难陀，他作了《量评释论》的注，但不完全，只有部分。因为他出身婆罗门，所以后来不大称他的名字，而称为大婆罗门。第三类，不但解文推义，而且还从佛教方面解明教理，可以称为「明教派」。这派的代表有慧护，他对《量评释论》后三品作了评注。并且在每段之间，还约要地作了颂附上去（提要性质的颂，夹在注里）。他的注别名《广严疏》，因他有此疏，所以后世也称其为广严师。此书梵本也是罗睺罗在西藏发现的，早年已校刊出版。随他之后也还有好多出名的，如胜者、月护、阎摩梨。这三家也各有自己的见解，不完全相同。

如上所说，可以看作法称学说的三类传承。如果把它们按地域来划分，情况是这样：这二类流行在迦湿弥罗，即北方一带。后来回教把这一带和印度本土隔而为二，法上等阐义一派便流行于北方，慧护等明教派则流行于东方孟加拉一带。这两派的说法不同，传承不同，流行的地区也不同。解文派跟著法称，算是直接地传承，流行在南方（法称是南方人），后来传入我国西藏。但在西藏，著述是自由的，并不拘于一家之言，因之，对法称的学说也还有相当的发展。

在晚期瑜伽行派中还有另外一大家——月官（旃陀罗瞿民）。他是公元第七世纪的人。义净去印时，正当他的晚年，《南海寄归传》第四卷中对他有简略的介绍。说他是东印度人，在家佛徒，称赞他为「大才雄菩萨」；并介绍了他的一首小诗，内容讲毒境之为害尤烈于毒药云云。西藏关于他的材料更详细，说他博学，精通内外学说。传说他对世间的声明、工巧，佛家的赞颂、义理等四类著述各有一〇八部，总计四三二部。而他平日对于《般若经》、《华严十地品》、《入法界品》、《月灯三昧经》、《楞伽经》等五部经，讲述弘扬，努力宣传。月官著作汉译的一部也没有，藏译的有四十余部，其中过半是关于密教的。不过这些著作是否都是他的，还可以研究。另外，属于赞颂的只一部，名《忏悔赞》；属于义理的，关于菩萨地律仪的有《菩萨律仪二十论》（以二十颂概括菩萨戒的内容）；关于本生的（也可说是戒律类）有《世间欢舞》，此外，还有给弟子们的信名《与弟子书》（是韵文长诗），是文艺作品，梵本尚存，可以窥见他在文学方面的造诣。最后，关于声明（文字学）的著作有多种。声明的根本经典是《波腻尼经》，月官对它有个发挥其说的注解，通常称为《旃陀罗记论》（记论指关于声明方面的书）。除了这个大部头外，还有一些讲文字结构等的小册子。月官的声明著作，在西藏很受尊重。本来，印度注解《波腻尼经》的有八大家，传入西藏的祇两家，月官以外，另一家为自在铠。自在铠著有《迦罗波经》。两家中，因为月官是佛教徒，所以更受重视。但是，月官一家，比较难懂，人们把这一派的人称为「难学论师派」；自在铠一家比较容易学，他本人是刹帝利出身，所以把这一派称为「易学王者派」。这两家的声明著作都是西藏研究梵文者通常要学习的。

月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官对瑜伽行派学说应该有不少发扬，但留存的著作，仅那部《二十论》讲到了瑜伽的学说，而且很简单，只把菩萨戒的每个学处（戒律的每一条）中心提出来，立个名目，结为偈颂，以便学习而已。他所立的名目，与玄奘译本比较，也有些出入，奘译为四十七条（四重戒，四十三轻戒），月官则把轻戒开为四十六条，多出了三条，但这祇是对原戒所作的开合工作，内容并无变化（有的奘译一条，他开为二条）。由这上面也表示两家的传承不同。西藏方面，对菩萨戒的说法，就是完全按月官传承的。

据西藏佛教史资料的记载，对月官的评价相当高。当月称（清辨以后中观派的大家）在那烂陀寺大弘中观时，月官作为一个瑜伽行派的学者特地去找他议论。两人以前没有见过面，月称对月官祇是慕名，相见之后，月称自然要问问来人的学问程度如何，月官很巧妙地回答说，我没什么学问，只不过精通三部著作而已：一是《波腻尼经》，二是《一百五十赞》，三是《文殊真实名经》。月称一听，认为来人极不简单，因为精通了这三部书，基本上把世间和内外之学全掌握了。声明是四明中最难学的，精通它，其余三明就不用说了。《一百五十赞》是佛教中显教著作，《文殊真实名经》是佛教中密教著作，精通两经则显密都掌握了。月称便说：这么说你一定是月官了。因为这三部书除了月官之外，别人是没有这么大的能力精通的。月官很自信地回答说：是的，别人都称我月官。这也可见当时月官的名声很高。

两家中，一是用中观无自性的说法来讲中道，一是由瑜伽唯识性的说法来讲中道，往返争辩，达七年之久。这次辩论还是公开进行的。按照那烂陀寺的制度，不是一般学者都可公开对外辩论，祇有少数有学问的大家才具有这种资格，月称是当时唯一有此资格可对外公开辩论的人。月称与月官的公开辩论，当时参加旁听的群众很多，七年之内，使群众对两家的学说，也有不少的了解，甚至牧童们也懂得一些。大家对两人辩论最后所作的评价是：「噫龙树宗义，有药亦有毒。」这是说，月称所传的龙树学，有可取的，也有不足取的。又说：「难胜（弥勒）无著宗，诸众生甘露。」就是说，月官所传的瑜伽学则完全可取。从这些反映看，月官对瑜伽行派的学说是有发展的。推想，这也是符合实情的，因为清辨、月称曾对瑜伽行派有过批判，月官如果仍然保守旧说是行不通的了。月官在这场争辩中获得好评，必然是他对瑜伽学说有了发展。不过这仅是一种推想，具体内容，已无法弄清楚了。

本来，瑜伽和中观之争是由清辨引起的，他的《中观心论》就是这场争论的导火线。但清辨反说争论是无著、世亲乃至陈那（自然也包括护法在内，但未明指）引起的。清辨说他们曲解了龙树、提婆学说，并且荒唐地认定：能够真正证得真实的祇有瑜伽行派。因此，他才抱不平，对瑜伽行派进行了批判，最后，清辨简直出了恶声，进行谩骂。清辨以为瑜伽行派提到的恶取空是诽谤中观学派的，说这是血口喷人。其实瑜伽行派并无此意，无著也注释了龙树的《中论》名《顺中论》，其中并无轻视龙树之处；至于菩萨地里批判的恶取空，也不一定就是指龙树一系的人。所以，清辨的说法，祇是给这场争论找个借口。清辨既已引起争论，后来他的门下也一直与瑜伽行派争论不绝。关于这方面的资料，在西藏保存了下来。

争论的主要事实是：瑜伽行派的安慧曾对《中论》作过注（宋译名《中观释论》），清辨的门人对他的解释不满，特地去那寺找安慧的门人辩论，结果，清辨方面胜了。同时，德慧也为《中论》作过注（安慧、德慧都在注《中论》八大家之数），还很流行，清辨的门人也感到不满，去找他辩论，这一次却失败了。另外，护法的弟子天护（提婆湿摩）也作了《中论》的注，对德慧之说，进行声援。这些都是关于两家之争在后世传存的资料。这些书，安慧的，清辨的都还有，德慧与天护的说法，祇在清辨的书中有些片断的引用。实际上，清辨的《中论注》好多处还是因袭了安慧之说。他对护法不满，但对护法的弟子天护之说，则很同情。天护也主张在破他时，但破不立，清辨认为这种方法论，和自己的一样。因此，说两家是水火不相容的，也不符事实。不过，到了以后，情况就复杂些，从现存资料看，其中还夹杂了月称与清辨的争论。两人虽然都是中观派，但月称是整个反对清辨的。清辨与瑜伽派有联系，月称在反对他与瑜伽派接近时，连带也反对了瑜伽派，这就加深了两家的纷歧。比方说，清辨反对瑜伽祇有百分之六十的程度，中间夹杂了月称，就加重了程度，达到了百分之八十了。

在中观、瑜伽争论的过程中，玄奘到了印度，因而也与闻其事。当时那寺中观派有师子光，瑜伽派有戒贤，相互对立。玄奘是戒贤门下，事实上他的造诣，远过其师，因为戒贤只传护法一家，犹有局限，而玄奘傍通各派，曾在该寺一度讲护法以外的瑜伽学说，是戒贤所未讲到的。因此，玄奘就为瑜伽派增添了光彩。师子光起初对他不满，想用中观之学加以批判，但玄奘却无意压倒中观，还从中调和，认为两家并行不悖，作《会宗论》三千颂，这就把师子光给说服了。师子光感到惭愧，辞职离开那寺到大菩提寺去了。但师子光还想叫同学月师子来为他争回点面子，月师子一去就感到未必能够办到，未加辩论就走了（这些说法见《慈恩传》）。可惜《会宗论》一书，没有流传下来。玄奘亦祇是把两派的争论，暂时停息一下，此后的争论仍然继续不已。

瑜伽行学派在与中观派争论的同时，与小乘，特别是正量部也有很长时期的争论。据玄奘所传，那时（第七世纪）小乘佛学中正量部的势力相当强盛，它们曾提出反对瑜伽行派的议论。这些议论，集中在唯识无境的论点上。它们认为，唯识无境在凡夫的情况里还勉强说得过去，到了佛地，便说不通了。这是对陈那、护法以来在所缘缘中带相的说法，加以批评。据说，正量部的反对说提出之后，瑜伽行派有十二年未能给予圆满的解答。直到玄奘去印，正量部又有南印的般若毱多（智护）作了七百颂的《破大乘论》重新提出破大乘的说法。当时那寺准备派人去当面辩论，但去的人表示没有信心。当时玄奘也参加了，并自告奋勇充当辩论的代表，说我是中国人，辩论获胜自无可说，万一失败，对那寺也不会招致影响。最后，因其他原因，玄奘没有去成，却专门写了一部一千六百颂的《制恶见论》，反驳正量部相当彻底。因而引起了戒日王的重视，特为玄奘召集了一次盛大法会，邀请各地的内外学者参加，让大家讨论批评。结果，竟无人发表异议，这样便将正量部反对说压服下去了。

这次辩论的具体内容，没有详细的资料可资印证，《制恶见论》的梵本已佚，玄奘回国后又未译传，祇在窥基的《唯识三十论》和《因明入正理论》两书的注疏中简单地提说了一些情况。不过，从中还是可以窥见一点消息。瑜伽行派遭受攻击的是带相的说法，说由带相才可以为所缘缘，所以心境在内而不在外。窥基在注疏中还提到在大会上，没有提出《制恶见论》全文，祇是三支比量，也叫「真唯识量」（三支比量全文见窥基的《入正理论疏》，并有窥基的解释）。从这些资料看，正量反驳的就是关于所缘缘的说法。在大乘看来，如果一种境界在心上有其行相，这个行相就是心内作所缘缘的那部分（心内的境）。正量部主张心外有实境，心对它的认识、了解，是直接发生关系的，而带相说认为心不能直接取境，需要在心上变出一个外境的相貌来，心、境之间多了一个中间环节。正量部反驳说：这在凡夫境界中还勉强说得过去，到达佛境根本无分别智时，是与境界的实体（本质）直接发生关系的所谓「亲证」，决不会有另外变出来的「行相」，这时候就不能说是带相了。因此，它归结说，唯识理论祇限于根本无分别智以外的部分。按理，认识应以根本无分别智所得为最高标准，唯识说既然被认为祇勉强在凡夫境界适用，对最高标准无用，这不就被看成是无用的学说了吗！

的确，这一非难相当有力，击中了唯识说的要害，瑜伽派经此一击，弄得十二年不能开口。玄奘提出了新的解释才解了这个围。玄奘把「带相」的「带」与「相」作了两层新的说明：（一）所谓「带」，并不限于「变带」一义，还有「挟带」一义；有时候因「变」而成带，有时候也可以由「挟」（两物相并而起）而成带。在根本无分别智亲证真如时，是亲切的理解，认识的同时便挟带著行相（无相之相）一道起来。（二）所谓「相」，可以就相分方面说，也可以就见分方面说，而唯识家之说行相，是侧重在见分方面的。所以，尽管是根本无分别智了解境界的本质，也应该有行相，不过这行相是无相之相（是无分别的行相。虽无分别，但仍有其理解的行相）。正量部由于不了解「带相」里有这些内容，所以提出了质难，当玄奘重申「行相」的意义时，他们便哑口无言了。

至于在法会上提到的唯识量，窥基在《因明入正理论疏》中并未将上述的意义直接表示出来，祇说唯识的意义，就是境不离识，离开识，别无单独存在的境，唯识量的精神，就表现在这一点上。想来：唯识量的说法，也就是《制恶见论》的中心说法，它把论文的要义用比量的格式提出，然后围绕比量解释其它议论。清辨的《掌珍论》就是这样的体裁，开头以两个量为中心，全部论述即围绕此中心而开展。《制恶见论》的体裁，可能也是如此，以唯识量为中心与正量部辩论有关瑜伽行派的说法。正量部破大乘，不仅破瑜伽行派，对中观派同样破了，玄奘著论，一定也有反驳，但这方面的内容更弄不清了。

这场争论，以瑜伽派得胜而暂告平息，当时法会上是没有异议了，事实呢，争论并未根本解决。义净去印度时，正量部的势力也还是压倒了小乘其他各派的。

瑜伽行派的学说，到了戒贤、亲光的阶段，可说发展到了顶峰，后来虽然还有些学者出现，也不过是重复先前的观点，并无创见。这些学者，在玄奘时有智光（继承戒贤主持那烂陀寺），义净时有宝师子等，他们都没有留下甚么著作。在西藏所传人物中，八世纪时有律天一家，他的学说来源不明，但著作不少，对法称的因明著作有多种注解，体裁属于释文一派，在文字上作了详细的解释。另外，对唯识的有关著作《观所缘论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等都有注。《三十唯识论》解释的是安慧注，《二十唯识论》则是解释世亲本人的注，多属消文释句，无何发明。不过，看出他是跟著安慧走的，属安慧系统。例如，安慧讲唯识是一分说，认为见相二分都是遍计所执的性质，都不实在，祇有自证一分是依他起性质，才是实在的，律天也如此主张。另外，讲到量安慧是讲三种量，承认圣教（声量）是独立的量，与陈那祇讲现比二量的不同，律天尽管解释的是陈那、法称的书，但还是按安慧的三量说讲的。

到第九世纪，安慧还有再传弟子胜友以及相信安慧说而与胜友同时的施戒。他们去西藏后，译了大量的瑜伽行派著作，也是以安慧说为主。由此可以想见，印度后来瑜伽行派的末流，恐怕祇是安慧一系了，护法之说反而默默无闻。安慧一系，也祇是注解旧说，对于当时的中观派、小乘正量部等不同说法和提出的责难，在他们的著作中，既无反映，也未辩护，这表明此时瑜伽行派完全丧失了生命力了。

参考资料：

第三节　月称、寂天与中观学派

月称的中观学说——对于瑜伽行派的评破——寂天著述和他的学风——中观学派的末流、寂护和师子贤

中观学派从清辨开创局面以后，跟著来的大家有月称。月称出于佛护一系，佛护弟子有莲花觉，他就是莲花觉的门下，南印萨曼多人，婆罗门族，少年出家，精通佛家学说。后来在那烂陀寺当住持，是当时的有名的学者，曾同月官有过辩论。著作现存的梵文藏文本都有，共十余部。就西藏译本言，关于密教的有九部，显教的也有九部。龙树的五大论，他对主要的《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂空性论》都有注；提婆的《四百论》，他也有注。此外，还有中观通论性质的《入中论》，有颂文，有长行，是他的一部主要著作。月称的《中论》注解很详细，别名《明句论》，有梵文本，西洋学者已校刊出版。其中头一品《观缘品》，与本宗的最后一品《观涅槃品》，经苏联彻尔巴茨基译成英文，译得很好，很清楚。近年来，日本荻原云来译出六品，山口益也译了十一品。宗喀巴的《菩提道次第论》、《辨了义不了义论》两书，引了《明句论》的原文，也可从中看得出一部分内容，两书已由法尊译成汉文。《入中论》，西洋学者也已校印，法尊也从藏译本全译出来。月称的学说传入西藏的很完整，再加上后来宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。

月称的中观学说，比清辨更纯一些，也更极端一些，这是由于历史条件造成的。龙树、提婆时代，主要是针对有部，重点讲空、无自性。虽也讲中道，而中道本身是无自性，从无自性说发展到不落一边。到了无著、世亲时代，虽也讲无自性，但讲的已与龙树、提婆时不一样了；清辨是无著、世亲以后的人，他不可避免地会与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端，非但同瑜伽对立，就是对清辨的态度也加以肃清了。这点可以从中观破除异见的地方看得出来，他的立场，与清辨是截然相反的。他是佛护的传承，佛护之说，清辨是反对的，月称要为佛护辩解，就得驳斥清辨。

首先，月称主要是在方法论方面发扬了佛护说。在方法论上，中观派本是以破显宗的，即自己不另外建立，把重点放在怎样破他上，《中论》就是这种方法的典型著作。只要指摘出敌论的过失，就算达到了目的。如《观缘品》讲缘起就是专门破他，一般讲缘起是讲生，而龙树讲缘起是讲无生，实际上是破四生（自生、他生、共生、无因生）的偏执。佛护即继承了这个传统，他对这品的解释就表现了这一特点。如破自生，他说：如果是自生，则「生应无用故」，「生应无穷故」。意思是说：「自生」就是说法本来就有的，不应该再生，说它生，就毫无意义了；同时，「自生」就应该是无穷无尽，永远存在。这样，就指出了自生说的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来就是：如果按照你的说法，则「应」如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。清辨在《般若灯论》里，不同意佛护这种方法，认为在破他时要提出自己的正当理由（因明把这个叫因、喻。理由叫因，理由的证明叫喻），要用比量的格式来出过，才能使人信服。到月称时，为了挽救佛护的说法，就为之辩护，说佛护的方法是正确的，而清辨的方法是错误的。因为中观派的根本精神是认为一切事物都是无自性的，因明的因、喻也应该是无自性的。而清辨要自立量，那就应该承认自因、自喻是实在的，只有先肯定了这点才能有立量，否则，如说无自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，运用因明的结果，就会形成自己理论上的混乱。

这样，清辨与月称两家就显出了分歧，并进而在中观内部形成了两个系统。月称一系是采用「应战」的方法，即随著对方的说法加以破斥，所以被称为「随应破派」。清辨一系，是自由独立的，议论不一定跟随敌论走，而采取比量的格式，被称为「自立量派」。

其次，关于胜义、俗谛的有无问题。中观派是以二谛立说的。按胜义谛说，一切都是无自性的，两家在这一点上是一致的。但是，世俗谛是否一切无自性？清辨承认由世俗谛讲，一切法有自性，月称则不同意，认为俗谛（世间）看著像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种「覆俗」（根本颠倒），所以从俗谛讲也是一切法无自性。两家在这一点上有很大的分歧。

月称继清辨之后，对瑜伽行派作了许多评破的工作。他的评破著重在瑜伽行派之说依他起有自性。月称认为，依他起是表示缘起的，而缘起的性质，一方面即是无自性。所以若承认缘起，便不能同时承认还有自性。瑜伽虽也讲空，但讲得不彻底，认为在依他起法上没有遍计执法便是空，并不是依他起本身就是空。如视绳为蛇，把蛇执去掉就是空，并不认为绳也是空。因此，瑜伽所说的空是他性空，而不是自性空。月称认为这样讲不合理，要空就是自性空。他说瑜伽行派依他法的根本性质是识，而一切识的根本是阿赖耶，所以月称也反对阿赖耶说，认为阿赖耶是一种假立，并无其识。何以见得呢？瑜伽要成立阿赖耶有许多理由，其中重要的一条是，如无赖耶，便不能成立业报，因为业在未受报之前，应该是存在的。它存在何处？按瑜伽派说，业是以种子的形式存在于阿赖耶识中。月称批驳说，阿赖耶识是多余的，业由于自身的相续是不会消失的。业的现行虽然消失了，但它的性质、势力并不消失，这祇是业的状态不同，明显时是现行，潜伏时是消灭，事实上还是相续的。祇有等到受报以后，才会真正消失，因而并不需要有个阿赖耶识保存它。月称既反对阿赖耶识，便连带著也反对前七识。

另外，瑜伽行派也主张自证。认为人之有记忆，包括对见闻觉知的记忆，是因为当见闻觉知之时，就曾自己对自己作过了解，这种了解就是自证。由于自证，就可证明自己是存在的，而不必由其他理由才存在。月称也反对这一点，他说，任何事物不能自为能、所，犹如刀不自割，手不自触。

最后，月称也批判了瑜伽行派心外无境的唯识说。唯识说以梦为喻，证证有心无境；梦中所见，祇是心的构想，醒后所见，也同样是一种心的构想；梦与非梦，仅是浅深程度不同而已，并无原则上的区别。祇有到达真正的觉悟时，才能认识到所谓境界，不过如幻如化。月称讲，心与境是平等的，如果似梦中无境，同样也应无心。他不承认睡梦中有心无境。

月称对瑜伽行派的这些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽派的反驳。这就看出，他对中观无自性的说法，发展得比较彻底。发展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义，就是在世俗上，肯定了无其名（性空），而有其实（缘起）。密教很崇拜月称，即利用其说，肯定烦恼，美其名为方便，实际上是纵欲。他们之牵涉到月称，不是没有原因的，因为月称也与密教有一些联系。

中观学派在月称以后的大家是寂天。

寂天的著作，我国赵宋时即有传译，但是未传其名，因此，汉文资料里几乎不知道有这一家。据西藏资料，他是南印梭罗修多罗国德铠王的儿子，原名寂铠，寂天一名是出家后改的。他做王子时，感到统治阶级的生活不合理，轮到他登位时就出走了，投奔到东印第五代师子王处，并在那里服务了十二年。由于他勤学，博通了内外各派学说，后到那烂陀寺出家，入胜天（护法的后辈）之门。据此推算，寂天大约是第七世纪末的人。他在那寺，据说是「内勤修学，外示放逸」（即默默地钻研，外表却显出懒散的样子），大家都不喜欢他，叫他三行者，就是说只会吃、睡、大小便。最后想驱逐他，为了找个理由，就召开了读经大会，要每人在会上背诵所学的经典，估计寂天背不出，即可借此驱他出寺。轮到寂天背诵时，三千大众特地脱下衣服堆成高座，请他坐在上面背。寂天很神奇地坐上高座，并很自信地问大家：是背诵已有的经典，还是背诵没有的？大家很惊讶，要他背诵没有的经典。于是，他出口成章，一下就背出一千颂，这实际是他的著作《菩提行经》，一共八品。主要内容是关于入菩提行的，即大乘佛学学者应该作些什么修养等等。当他背到第七品般若波罗密多品时，有这样一个颂，说心不住外相，而得无缘寂灭（第三十七颂）。据说人们都看不见他的身影，只能听到声音。这暗示这一句是此经的顶点，也是他学说的要点。

以后，寂天还是离开了那寺，回到南印。由于他在那寺显示的奇迹，所以被目为非凡人物，那寺请他回去，他拒绝了。他背诵《菩提行经》的第三品《护戒品》的末尾，曾提示，学法的人应该学习三本书：《虚空藏经》（此经收入汉译大部《大集经》内）和龙树的《诸学处要集》、《诸经要集》。并说扼要地学习的话，应以后两种为必读书。《诸学处要集》的份量大，所说的范围比较广；《诸经要集》则比较简略。但是，这两种书，大家都未听说过，于是请他口传，由来人记录而去，这样，龙树的这两部书就得以流传下来了。其实，这两部书应该算是寂天的著作，正如《瑜伽师地论》名义上是弥勒著书，实际是无著所述的。

上述寂天的三部书，现在都存在。《菩提行经》的梵文本，已校勘出版，还附有智慧作的详注，本文还有法、日文的翻译；日译并有河口的旧译与中村的新译两个本子。汉译是赵宋时译出，作者题名龙树，译文拙劣，错讹甚多。藏译本较好，迦当派对它极重视，列为必学的六论之一，看作是中观派的代表著作。藏译除本文外，译的注释就有十一家之多。《学处要集论》的梵文本也校印出来了（苏联佛教文库），题名寂天作。汉译也是赵宋时译的，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷，作者题名法称，译文也劣。此书原文是提纲式的经钞，作者本人并无多少议论，不过从它的取材、编排上，也可看出作者的思想体系。书是颂本，计二十七颂，释是长行，计四千二百颂，分十九品。它的可贵之处是所钞的大乘经，许多已无原本，通过它的钞录片断，可以使人了解原本的概貌。例如《维摩诘经》，汉文译的挺好，但梵本不存，无从了解其原来的样子，译本总是隔著一层，此书引了经的八个片断，就可从之看出原文的一些精华。诸如此类，全书共计引经达一〇五部之多。《诸经要集》梵本不存，藏译本题名龙树著。汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名。体裁与《学处要集论》相似，也是提纲式地点一下，然后引经。不过比较简略，引经也比较少。

从这三部书来看寂天的学说，总的讲，他是站在中观无自性立场上来谈问题的。在《菩提行经．般若品》的前二十几颂，就特别批判了瑜伽行派的唯心之说。唯心说证明心的存在最主要的理由是自证，而有关自证的作用中又特别提到记忆，寂天对于自证、记忆等说，都一一给予了有力的驳斥，可见他是站在中观无自性立场上的。

寂天对佛学的贡献表现在对学风的转变上。他的学风有两个特点：第一，守约。一般治学者容易趋向两边，或者简约，或者广博。简约者，知识面不广，广博者又泛滥无归。合理的学风是由博而约，因为这是建立在综合大量材料基础上的概括。寂天即属于这种学风。他的《学处要集》、《诸经要集》都是要约的，同时又很广博。第二，见行相应。历来有两种传承，或偏于见（观点、理论）或偏于行（实践），寂天则是见行相应，虚实并举。他的著作不多，都是从实践方面来的；他的理论观点就完全贯穿在他所讲的实践之中，从而使理论观点显得很突出。后来大乘学说如果说有发展的话，就是依著这个路子下去的。寂天这种学风，以后被阿提沙传到西藏，宗喀巴就大加宣扬而发生了深远的影响。

中观学派的末流，在学术思想上出现了一个转回的趋势，以胜义谛性空说为基础，吸收了瑜伽派的若干说法，混合而成为一个新学派——瑜伽中观派。它们关于中观的方法论和对二谛的解释，不同于月称，而与清辨相似，是自立量的，不是随应破的。

瑜伽中观派的创始人是寂护（藏译为静命，其实梵文 śāntarakṣita 应译为寂护），他是第八世纪东印人，曾做过那烂陀寺主讲。他在中观学系中，与稍前一点的智藏及寂护自己的门人莲华戒，并称为清辨之后的「东方自立量派三大家」。三个人之所以著名，是因为他们都有弘扬中观学说的专著。智藏的著作是《分别三谛论》，原本不存，祇有题名寂护注释的藏译本。但西藏人对它有怀疑。论有颂有释，可以从中看到智藏的学说。寂护的著作是《中观庄严论》，本文一百个颂，注释六百个颂。莲华戒的著作是《中观光明论》，二千七百颂，有藏文译本。三家的思想都与清辨有继承关系。

但是，明确地把瑜伽行派学说采入中观的则是寂护。他在《中观庄严论》一开头，就提出他的中观无自性的看法，当时各家学说对所谓自性的执著，不外乎是一或多，他则认为应离一离多，方成无自性。他先批评一多的说法都不合理，最后提出他的主张：应从唯心无境的观点出发，才能真正理解到法无我（即无自性）；并说这也是瑜伽中观两家都应该掌握的，因而两家可以合而为一。从这里，明显看出他混合两家的立场，把唯心说吸收到中观方面来了。

但是，寂护的吸收唯心说，祇限制在观行（也叫观照，即怎样去看待诸法实相）方面。本来，瑜伽行派的基本理论，唯心说的思想来源也是从观行开始，尔后才扩大到去解释宇宙一切现象的缘起，这时才把宇宙现象解释为心里显现的影像。他们首先说唯心无境，肯定了心，否定了境；后来再进一层，心亦不可得，把心也否定了。所以从瑜伽方面来看，在观行中，唯心说乃是达到说明心亦不可得的桥梁。这一思想，《辨中边论》中就已明显地提出。清辨反对瑜伽行派，主要也反对这一点，他说与其这样转弯抹角地说，毋宁干脆就说二者并无。这无须像先在泥潭里打个滚再去洗澡那样，先说有，后说无。但在寂护时，仍然吸收了这个说法，说在世俗谛，是唯心无境，在胜义谛，心境俱无。这是寂护学说的要点。

另外，寂护对法称学说，也有所发展。他曾注释法称七书中的最后一部：《论议正理论》。此注有藏译本。他还著有《摄真实论》，部头很大，三千余颂，三十一品。把佛家以外各派所说的「真实」，都加以驳斥。他的学生莲华戒对此书作了很详细的注释，梵本还存，有藏文、英文译本。因为它保存了很多佛家以外的资料，可以作为研究印度哲学的很好的参考书。也正是因为他混合中观、瑜伽学说，再加上他著作的参考价值大，所以寂护在印度佛学历史上是一个很有影响的人物。

寂护与我国的西藏还有一段因缘：当时西藏墀松得赞王（金城公主的儿子，生于公元七三〇年。按传统习惯十三岁登位，时间是七四二年。死于七九七年），邀请寂护去藏，对西藏佛教的传播起了很大的作用。原来西藏虽有佛教流行；但与西藏的巫教斗争很激烈，在这个斗争的背后，还反映了统治阶级内部有支持这两种宗教的政治力量，因而斗争十分复杂。寂护去后，大力奠定了纯正佛教的基础，而且建立了佛教大庙「桑耶寺」，寺的规模是模仿印度高翔寺的图样（印度除那烂陀、超行等大寺外，还有许多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧团组织。此后，寂护又把一个有法术的莲华生邀去，压服了巫教。再后，又把自己的学生莲华戒召去西藏。莲华戒同禅宗经过激烈的辩论，把禅宗赶回了内地。这样，在西藏就仅剩下印度的中观派势力了。莲华戒著有《修道次第论》，共计三编，初编的梵本还存在，由意大利罗马东方业书校印。汉译题名《广释菩提心论》，宋代译出。书的体裁与寂天著作类似，也是引用各经编纂而成。此书在西藏很有影响，因而也就更加强了寂护在中观派中的地位。

跟著寂护、莲华戒之后而来的瑜伽中观派大家是师子贤。他在寂护门下受教，同时与另一大家遍照贤学习《现观庄严论》，因此，他是由中观的底子来弘扬《现观庄严论》的。

《现观庄严论》一书，传说是弥勒作的。说是无著对《般若经》感到文章好像有次序又好像无次序，有许多疑难，无法贯通，就去请教弥勒，弥勒即为讲说此论。「庄严」是一种文体，以颂来解释义理的；此论即以这种文体来发挥现观的意义。所谓「现观」，就是亲证，即亲切明了地认识真理。讲现观的书很多，原始佛学和部派佛学时期就有这一名称。此论用现观的意义来贯通了全部《般若经》，写得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要义，总计为七十个句义。八品是以境行果的次序安排的，所谓「境」，就是一般所说的佛智的全体内容，共分三类：（一）一切种智，（二）道相智，（三）一切智。这一佛智的全体，就构成为修行的最后目标，也就是所谓境。为了达到这个目标还有方法，即四种现观：（一）一切种现观，即对三类智全体的、总的看法，这是第一步；（二）顶现观，即由一门深入的看法；（三）渐次现观，即有次第的观法；（四）一刹那现观，这是他们主张的现观究竟——顿现观，到最后一下子完成，有点类似质变的过程。这四种现观，即属于所谓「行」的方面。最后讲「果」，就是证得法身，叫法身现观。内容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、变化身。五智即法界智、圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。《现观庄严论》即以这八品七十义来分析解释全部《大般若经》的。这里说的《大般若经》是指二万五千颂的般若经。论以八品七十义与经文逐段配合，这就使经文组织得很有条理了。所以后世出现的二万五千颂的梵文本《大般若经》，都把这八品颂文置于经前，把七十句义插入于相应的段落间。日本印大正藏时曾尝试采用这一方式，但未获成功。

把二万五千颂这样大的著作，加以分析，形成系统，当然不简单。不过这里也还有些问题，前后传的大品般若不相同，而且颂与论文也有出入。世亲弟子有个叫圣解脱军的，他是传弥勒的般若学的，他对照颂与论不能一致，就产生过怀疑。后来他在一次斋会上见到从南方普陀洛传来的一个二万颂的本子（与二万五千颂的本子大同小异），与论完全相同，以后就通行这个本子。当然，这在文字上已有过些变动了。这就是《现观庄严论》的来历。

师子贤学了《现观庄严论》以后，对经论这种相互发明的关系很有心得。他除了对二万五千颂本用论来贯通外，还用此论通释了八千颂本的小品般若（相当玄奘译的《大般若经》的第四会，但不完全相应，还包括第五会的一部分）。后来又对八千颂般若的提要著作《宝德藏般若》（颂本），也用论把它发挥得淋漓尽致。

事实上，大、小品般若的内容基本一致，但也不尽相同。中国最初由鸠摩罗什译传的般若，近乎原貌，从它可以看出《大品般若》自身的特点：总共分两大部分，前分是讲般若实相（般若本身）的，后分一小部分专谈般若的运用，即属于方便的。而《小品般若》则把讲方便的这一部分省略了。《现观庄严论》对般若经的分析只是笼统地解释，对大、小品这种不同之处，就不能从它看出来了。

《现观庄严论》的梵文本，日本荻原云来已校订出版。又载在二万五千颂《般若经》内的论，俄国彻尔巴茨基师弟亦已校刊印行。此论传入西藏后，一直为西藏学般若的人所尊重。

师子贤的学说非但与前两大家（寂护、莲华戒）一样混合了瑜伽、中观之说，而且用般若加以融通。这一方向，其实在瑜伽行派初期就已经指了出来。如无著所著《显扬圣教论》是发挥瑜伽要义的，它对现观，即辟有专章《成现观品》来讲述，并以《成瑜伽品》专章来解释瑜伽，在那里就很明确地说瑜伽即是般若，二者是一回事。因为般若是能够得到大菩提的最胜方便，所以谓之瑜伽，瑜伽也是为了得到菩提，因此实质上也就是般若。另外，以般若贯通瑜伽，在《辨中边论》里，已经开始。师子贤只是根据前一辈人的思想更进一步有所发挥而已。这样，在佛学思想上就出现了转回的情形。开始，瑜伽、中观分裂；尔后，中观接受瑜伽的说法，二者趋向统一；最后，统一复归于般若。到了这个时候，也就是大乘佛学的最后阶段了。

参考资料：

余论

十一、二世纪二百年间印度的政治与宗教——波罗王朝与斯那王朝统治下密教的开展（金刚乘、易行乘、时轮乘）——大乘佛学在密教学说体系中的地位及其归宿——佛学主要思想发展经过的简单回顾

到了公元第十世纪时，印度的大乘佛学便已十分地衰颓了，但是佛教还以密教形式，在印度残存了二百年的光景。大乘佛学也就在此情况下，不绝如缕地也维持了二百年。在这二百年中，印度的政治文化各方面，也是一个酝酿著大的变化时期。在此以后，政治被伊斯兰教所统治，文化也受到了伊斯兰教的影响。

公元八世纪初，伊斯兰回教国家在波斯、阿富汗一带的统治便已根深蒂固了，但还未来得及侵犯印度。第十世纪末，约公元九六三年左右，在中亚细亚沙曼尼回教国家内，有个军队的奴隶（军队募集来的老兵），土耳其人，名阿尔普提金，在阿富汗山地一个名叫迦色尼的小城建立了一个小国；到它的第二代，就并吞了阿富汗、成为一个回教大国。它的第三代，是苏丹马诃慕德，便开始侵入印度五河地区，并继续向东，即向恒河流域扩展。大概从第十世纪末到第十一世纪前半叶，即从公元九九七～一〇三〇年的三十多年中，几乎是周期性地向印度进行了十七次的侵略。这种侵略不是以夺取城池为目的，而只是掠夺财富和破坏。伊斯兰教是绝对排斥异端的，特别反对偶像崇拜，因此，印度教、佛教都是它破坏的对象。曲女城、摩偷罗等佛教圣地都受到严重的摧毁，这对佛教来说，是个很大的打击。

当时，佛教中心已移到东方奔伽尔波罗王朝治下的角落去了。由于受到回教国家的侵略，波罗王朝感到有必要在政治上振作一番；宗教是政治统治的工具，因而便进一步利用宗教，以期共同抗御外患。在这种情势下，佛教就以密教形式还得到了发展。从佛教本身说，由于异教的侵入，促使它更加与印度教联合起来，共同对敌，这就是密教愈益同化于印度教的原因。

到一〇三〇年，苏丹马诃慕德死后，对印度的侵略，暂时停了下来。直到十二世纪快结束时，即一一九一年，阿富汗又出了一个土豪性质的君主，名穆哈马德，他建立根据地于廓尔地方，向外扩张势力，占领了伽色尼，统一了阿富汗，又大举入侵印度。他的侵略富有政治野心，不是单纯地掠夺财富；他继续向印度内地侵入，一直深入到恒河流域，终于在十二世纪末占领了奔伽尔。那时波罗王朝第十八代已被斯那王朝所代替，十二世纪末，廓尔的穆哈马德把斯那王朝消灭了，十三世纪初，把印度仅存的超行寺烧毁，以此为标志，佛教在印度本土便宣告绝踪。我们所要讲的密教，就是在一〇三〇年回教停止入侵到一一九一年再次侵略时这段时期发展起来的。在这百多年外患「中间休止」的时期，东方波罗王朝和斯那王朝还能苟安，在他们的统治下，密教因而还得到了一段时间的发展。

密教开始于第七世纪。到第八世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，一般称之为「左道」。以后的发展，更加不纯，特别是主张性欲的瑜伽，一般也称为「左道瑜伽」。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区别，又称之为「金刚乘」。

在波罗王朝于十一、十二世纪建立了超行寺以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不一定集中于寺院了。教理也更为通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为「易行乘」。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言的。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，因此要采取易行的办法。其实，金刚乘密教的成佛办法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。他们的所谓成佛是指的常人「快乐」的境地，这种「快乐」与一般佛教的所谓涅槃常乐我净的乐是不同的，他们的「快乐」最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须是同女人配偶，称此为「手印」，其中有许多淫秽之处。也正因为他们的方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广，很快。在流传过程中，形式也有变化，如金刚乘有自己的经典，名「呾特罗」，里面有种种仪轨（用什么方法供养本尊，用什么咒语等），仍很繁复。到了「易行乘」，则不尊经，而是尊师，尊重他们的导师、上师；认为祇要照导师的指导做就行了。导师教的是一些歌诀之类（现在存下来的还有「多诃」这样的诗歌），或谓之「金刚曲」。这类语言文字，都在可解与不可解之间，十分暧昧，一般也称之为「密语文学」。西藏有许多译本，在尼泊尔一带还遗留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐渐有变化，而且所信奉的典籍也有变化。这就是十一、十二世纪时期密教流行的情况。

密教发展到最后，还有所谓「时轮乘」。他们特别崇拜的是本初佛，认为释迦牟尼之上还有最初的佛，是那个最初佛发生一切的。同时，他们还对人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法来控制身体内部的所谓「有生命的风」（相对外部自然界的风说的），就可以使人的生命不受时间流转的影响，而得长寿，以致于脱胎换骨，变人身为佛身。时轮乘的教义，也反映了伊斯兰教对佛教的影响，他们反抗伊斯兰教，并且设想，诅咒将来有一天伊斯兰教的灭亡。到了这时，也就是密教发展的最后阶段了。

从上述情况来看，在波罗、斯那两王朝的二百年间，密教还是有发展的。这种发展有两个系统。一是以寺院（那烂陀寺、超行寺）为中心，他们也谈教理，把密教的教理与显教的教理混合来谈。如师子贤就是达摩波罗时代的国师，他提倡般若，同时又是密教里的重要人物。他的弟子觉智足，则更是将般若与密教混合起来讲的。到十一世纪中叶，超行寺还有一位大家名阿提沙，他曾到我国西藏去复兴佛教（因西藏佛教那时一度被破坏），也是一个双谈显密二教的人。除寺院这个系统之外，在民间还有一个系统，这是通俗化的密教，其内部情况也非常复杂。后来人们把密教得了成就（悉地）的大师列举出来，共有八十四家，其中包括了各式各样的人物，甚至连龙树、提婆也被包括在内，此外，还包括了民间各阶层的人物。同时还给这八十四家作传，收集他们的著作，给他们做赞歌等等，我们即可从这些资料中看到所谓密教人物与其传教方法的一斑。

在这二百年中，大乘佛学也还是存在的，但是寄生在密教的下边。因为寺院仍为知识阶层的活动领域，寺院密教对大乘教理不能不有所资取，因而大乘佛学就能在密教体系中取得了附庸的地位。密教把大乘佛学看成为初步的阶段，称之谓「波罗密乘」；密教自身则是高级的阶段，名为「真言乘」。同时对大乘内部的中观和瑜伽也还有个高低的看法，他们重视中观，对瑜伽仅运用其一部分。这一点，阿提沙介绍其学到西藏时，表现得很明显。阿提沙所著《菩提道灯论》，在西藏很有影响，它讲菩提道是按三学来说的，开头的戒学，就是取自瑜伽行派，因为《瑜伽师地论．菩萨地》，总结了菩萨学处为四十七种，很有条理，中观书籍里没有这样完整，因之它不得不取材于瑜伽。但是讲到定学与慧学，就全是采用中观家言；尤其是定学，几乎完全用了觉贤一家的说法。对寂天的议论，也还重视，因为觉贤与寂天属于一个系统。总之，阿提沙比较重视中观，然而也有瑜伽之说，是混合的组织，后来宗喀巴在阿提沙基础上，对学说体系有了进一步的发展，即在定学上也采用了瑜伽的说法，在他的体系中，瑜伽、中观的地位是相等的。他说，瑜伽行讲「行」，这是「广行」；中观讲「观」，是「深观」；广、深应当结合起来。

总之，密教发展起来的学说，对于大乘，不论是哪一派，祇要对他们有利，他们就随意剪裁，割裂，因之大乘佛学，不论哪一派再也不能独立发展，不能成为一个体系了。

印度的佛学思想开始流行，是在公元前的第五世纪，以后逐渐发展、扩大起来，一直到公元后十世纪大乘佛学在印度衰微，前后经历了一千五百年。在这漫长的时期里，它的学说本身也经历了好几次大的变化。由原始佛学到部派佛学，再后又发展成大乘和小乘，大乘本身也还有初、中、晚期之分，这是很明显的几个段落。在不同的发展阶段上，每个阶段的主要思想也是互相有些区别的，现将其中若干比较重要的思想归纳如下：

第一、印度佛学始终都是为了他们所谓实践的目的，去寻求人生和宇宙的「真实」而开展起来的。他们的所谓实践，并不是积极地参与社会政治、经济等生活，而是消极地企图脱离现实生活而求得所谓解脱。为了达到这样的目的，他们自始至终在寻求人生乃至宇宙事象的「真实」。他们的「真实」，仿佛我们今天所讲的「真理」，但并不就等于我们所讲的「真理」。我们讲的「真理」是指人们对客观事物规律的正确反映，而「真实」则不是客观的，是从其佛学角度出发，自认为是人生、宇宙的本质的东西。当然，各阶段讲的「真实」，内容也不完全一致，讲的有简有繁，涉及的范围有大有小，但就其整个思想历程来说，是先由人生这一部分开始，继之是人与宇宙交涉的问题，最后则涉及到全体人生、整个宇宙。这种思想发展，既有佛学自身的逻辑脉络，又有受佛学以外学说的影响，其中的线索都是可以找得出来的。

佛学讲的「真实」，尽管在各个阶段有所不同，但剔除其各阶段的具体特征，探求其本质的话，它究竟是什么东西呢？上面已讲到，它与科学的「真」是不同的，佛学的「真」，是道德方面的所谓「善」；所以他们通常区分「真实」与「虚妄」的标准，是同染净联系在一起的。据他们看来，净善就是「真」，染恶就是「妄」，检验真与伪的尺度是道德。这就是佛学的「真实」的最根本的意义。整个佛学都以此为基础，祇在各个发展阶段上有不同的表现形式而已。到大乘中期，曾有人对「真实」作过专门的总结。这项工作，是由《辨中边论．辨真实品》来完成的。它归纳自己学派以前有关「真实」的说法，共计十种。最后它把这十种说法通归结为三性的真实。

第二、印度佛学全体的基本精神，是奠定在缘起说基础上的。从缘起理论加以推衍，跟著就有「无我」的说法。所谓「缘起」，就是说，任何事物都不是单一的、独立的存在，而是和其它事物相依相待的。从这种理论出发，必然会得出「无常」的结论来；因为事象祇要有一点变化，那么与此相连，其它事象也就随之变化。所有事物，永远在变，时时在变，这就成为「无常」的了。但是，就人之常情言，由于自然生活的要求，却总希望能够保持常恒，常的要求与变化不居的事物因而有了矛盾，矛盾不得解决，便会招致痛苦，于是佛教的根本教义「无常故苦」由此而生。这种苦恼，就是不自在，就失去了「我」的意义；因为所谓「我」就是自己能够主宰，既然不自在，也就是「无我」的了。对人说来是如此，对事物说来也是如此，事物时刻在变，也不能说它有一定的自体，这就是「法无我」。坚持人、法二无我的理论，就构成了佛学的基本精神，也是佛学所以区别于印度其它学派的根本之点。

当然，在一千余年发展中，佛学内部对「缘起」说的理解、说明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犊子部、正量部就有「人我」的主张；又后来大乘佛学发展到瑜伽行派时，他们从缘起方面而说法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍计、圆成）的理论，这就似乎有「法我」的主张。这些都是出入。但是，就在他们似乎承认「人我」「法我」的同时，也还有这样的说明：即尽管说人法有自性，仍与其它学派把人法我建立在常住、唯一，不变的基础上的说法不同。他们所以主张人法有自性是有其实践的目的，如犊子开头提出「人我」说，其实践意义是出于道德的责任感。为了使业报不落空，就必须承认有承担业报的主体，自己造的罪过，总不能让别人代受报应，由于这种道德上的责任感，这就是「人我」说的实践目的。「法我」的主张，在认识领域内也有它特别的意义。必须划清事物不同的界限与范围，以便利于思维活动的开展。否则，思维就会处在一种完全捉摸不定的状态中。这好像形式逻辑之用同一律，尽管前后的事象不可能完全一律，但为了便于思维开展，必须把概念肯定下来，使其具有一定的意义。所以，就佛学的基本精神来说是「无我」，而有的主张似乎「有我」，也无非是由于他们的实践要求而造成的。

第三、佛学中有关认识论的问题。佛学中所指的对「真实」的认识，不同于一般的思维活动，一般的思维活动，他们称之为「识」，或「了别」，对「真实」的认识则称为「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脱离识的什么特殊的心理过程，不过是比识、了别更有限定的范围，即不过是把识、了别加以精炼而成。佛学的前后发展中，对「智慧」的形式和内容，有不同的说法，到大乘佛学阶段，便提出了「无分别智」来，所谓「无分别」并不是不要分别，而是指去掉不必要的分别；去掉在道德修养上无益的、有害的、颠倒的分别。并且在达到这种无分别境界前后，也还有许多活动的过程和形式。自然，后来学说的发展，对这方面的发挥，更为详尽。瑜伽行派的《显扬圣教论》里，列举了九种不应该分别的事情，即所谓「九不思议事」。认为对这些事的分别，与他们的实践无益。《摄大乘论》里，主张离开五种无分别，比如，睡眠状态是无分别，而这种无分别完全处在什么也不知道的状态，是应该离开的。「无分别智」的「无分别」与睡眠状态完全不同。《显扬圣教论》说要离开不应该分别的，《摄大乘论》说要离开类似睡眠状态等等的无分别，这些说法的共同精神，都认为认识应是高级的智慧活动。两书的说法，都有助于我们正面地去了解他们的学说。

第四、关于佛家的认识论还应该注意的是陈那、法称的量论。对「真实」的认识应有般若的智慧，这在大乘后期，到陈那、法称阶段，他们的量论，正是侧重于这方面的学说。发展到这个阶段，与无分别智的内容有关系的议论就相当丰富了。

大乘学说最初提出「无分别智」来，随之就探讨这分别的来源，认为分别的来源就在于「戏论」。所谓「戏论」，是他们形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他们看来，有一些概念常引起染恶的身心活动，对于他们的道德实践有害无益，所以他们把这些概念叫「戏论」。既然「戏论」相当概念，这里就产生了矛盾：概念是人的思维活动的必然阶段，现在说它是戏论，是不能认识真实的，那么，概念在我们的认识中价值究竟如何？概念的认识是否不能或者妨碍对真实的认识呢？大乘佛学对于这些问题，曾经很含糊地讲过，但不彻底；到陈那、法称的时候，发展了量论，才对这个问题讲透彻了。他们对概念的构成、性质，在认识真实过程中如何运用概念等，都作了适当的解释。所以，从这一点看，印度佛学对认识论是有一定的贡献的。

以上几点就是印度佛学前后发展的脉络。

另外，印度佛学从其道德实践要求出发，一上来对哲学问题，即对思维与存在关系的问题是不加理会的。在他们看来，主要是应该求得解脱，至于哲学一类问题，则非当务之急。同时，当时其他学派，对哲学的讨论，议论纷纭，莫衷一是，既在理论上得不到什么结论，在实践上也得不到什么现实利益，所以佛家认为，这类空谈还是置之不问为妙。后来向前发展，他们也逐渐地涉及到整个人生宇宙的范围，因而对哲学问题也就不能不管了。一般说来，印度的哲学，除顺世派唯物主义者外，多倾向于二元论；佛学，当其发展到谈哲学问题时也倾向于二元论。说他倾向于二元论，就是说他并不真是二元论，他的哲学基本路线毋宁说是唯心论的。他们受实践要求的限制，认为理想的境界可以由心来实现；人的行为可以由心来作主，不受自然、社会的影响和支配。这种由心说的唯心论，可说始终贯串在佛学内部的各个学派。大乘如此，小乘也如此。不过，少数部派，例如正量部，唯物主义因素比较多一些，它甚至与唯心倾向更浓厚的瑜伽行派作过斗争，但其主流，还是唯心的。所以，印度佛学发展虽然时间长，流传范围广，但在其内部并未展开唯物、唯心两条路线的斗争，应该说是以唯心路线贯彻始终的。从前有人怀疑，好像佛学自身很复杂，似乎可以分成唯心、唯物的路线，但按其实际是看不出这种路线斗争的。

参考资料：

附录

谈南传的佛灭年代

现今南方上座部佛教通用的佛灭纪元，基本上以佛灭于公元前五四四年计算。这一佛灭年代说，从我国佛教历史文献上看，并不是太生疏的。早在一千三百余年前，玄奘游印归国，便已传来了有关的说法，并还相当重视——这就是《慈恩传》卷三所载玄奘在拘尸那地方听到的四种佛灭年纪的第一种。

传文说：「自（佛）涅槃以来，或云千二百岁，或千三百，或千五百，或云过九百未满千年。」在这里四说平列，好像无所轩轾，其实放在第一位的千二百年说法是玄奘认为比较可信的。因而那时亲近他的道宣、道世两位受到了启发，在他们的著述里，都曾想依据这一说法试算出佛灭以来精确的年数。像道宣的《释迦方志》卷上便记载他计算的结果说：「至今贞观二十年则经一千二百一十二年矣，此依菩提寺石柱记也。」道世的《法苑珠林》卷二十九又举出另一种算法说：「至今龙朔三年则经一千二百年，此依菩提寺石柱记也。」

我们首先从道宣、道世两家特别声明奘传第一种佛灭年纪出于菩提寺石柱所记的一点，明白了这年纪的地方性。菩提寺就是印度摩揭陀国的摩诃普提僧伽蓝。依据《西域记》卷八和《法苑珠林》卷二十九所引《王玄策行传》，这僧伽蓝是公元第四世纪中师子国王功德云施款建筑，作为他国内僧人来此展敬圣迹时住宿之所。那伽蓝里后来有了关于佛灭年代的石刻，当然是采用南方所说，自不待言。

其次，我们从两家算出的年数不一致这点看，又理解到奘传所说千二百年，原来不能照字面讲，以为玄奘得著年纪之年，便恰恰满了二百的整数，另外有它术语性的意义。依照印度佛教史家用佛灭纪元的惯例，都是以每一百年为一纪来计算。譬如从佛灭后一年到一百年，即用术语称为「第一『个』百年」，汉文翻译也略称为一百年。又从佛灭后一百〇一年到二百年，术语称为「第二百年」，汉译略称二百年。以下类推。奘传千二百年一语，正是这样用法，它只表示那时为佛灭后第十二个百年，并未指出确定的数字。由此，道宣和道世才会同样地依据它却算出了不同的年数。——在这里道宣误解了奘说，以为玄奘到拘尸那之年即贞观八年恰当佛灭后千二百岁，所以在贞观二十年计算便加上了十二年。那时笔受撰述《西域记》的辨机也有同样误会，以为撰记那年已超过千二百之数，就写作「自佛涅槃，诸部异议，或云千二百余年」，其实这个「余」字是不应该加上的。

那么，菩提寺石柱所记佛灭相当于公元何年呢？或者就依道世算法，以玄奘到拘尸那的贞观八年为佛灭后千一百七十一年推算上去可不可以呢？我们以为这一数字的来源还欠明了，不忙轻信，要解决问题只有另寻线索。恰好，西藏的文献里便存在著极重要的资料可供应用，据布敦的《善逝教法史》（bdegcege choe-hbyung）说，在公元十三世纪之初，喀切班禅释迦师利曾传入一种佛灭年代于西藏，以为当那时丁卯年（公元一二〇七年）佛灭已过去了一千七百五十年，这样上推佛灭年代为公元前五四四的丁巳年（但在西藏史家用藏历推算常作为公元前五四五的丙辰年）。当时萨迦班禅就指出这一年纪发源于大菩提寺。他并还提到，这是从前尊成就主和作福主兄弟俩发愿为菩提寺造像而感得栴檀瑞像，才特别记下了当时佛灭已过了若干年，后来印度、迦湿弥罗、尼泊尔等地学者都信用了它为佛灭年纪（但在萨迦班禅本人却批评它计算错误，难以置信；详见《善逝教法史》英译本 History of Buddhism by Bu-ston, Part 11. P. 107）。我们以此说对勘《王玄策行传》（《法苑珠林》二十九所引）记载的菩提瑞像缘起，正是大同小异，出于一源。从而可知当时菩提寺铭刻的佛灭年代即公元前五四四年的那一种，而玄奘在印所得第一佛灭年纪也就是它。现在试以玄奘到拘尸那的一年公元六三四年的数字结合起来计算，那年是佛灭已过一千一百七十七年，所以传说为第十二个百年即千二百年，恰恰合式。

由于西藏的历史文献证明了玄奘所传菩提寺石柱的佛灭年代即公元前五四四年，而此一年代又就是南传之说，所以我们说它早就传来了我国，只没有留下明确的年数而已。

在此之外，还有较早的一种南传佛灭年代说，也传播了过来，那便是萧齐永明七年（公元四八九年）僧迦跋陀罗所传的「众圣点记」（见《出三藏记集》卷十一、《历代三宝记》卷十一）。其说随著《善见律毗婆沙》的翻译而流传，又依了律藏末尾的加点而计数。《善见律毗婆沙》早经刊定为南传律藏释论（即觉音所著 Samanta-Pasadika）的抄译，译家又禀受南方律师的传承，附带传来的佛灭年纪是当时南方通行之说更毫无疑义。依那年纪推算，佛灭于公元前四八六年。《善见律毗婆沙》说及阿育王在佛灭后二百一十九年灌顶即位，近人用佛典以外的独立史料考定它最下限为公元前二六八年（这是依照阿育王即位后十一年遣使所到的西方各国国王同时在位年代而考出）。现在另用佛灭四八六年说来计算阿育即位之年，如合符节地也是公元前二六八年。因此，这一年纪比较起其他各种来，历史的正确性最高，我们也给以最大的信用。今人虽也有对于从佛灭到阿育王即位中间为二一八年那一数字表示怀疑（这是误会此数为南方臆造，其实乃中印、北印关于那时一段时距记忆的普遍反映），但并不能否定「点记」本身的价值。

两相比较说来，「众圣点记」可称南传旧说，而五四四年纪为新说，这新旧的递嬗是在何时呢？近人研究斯里兰卡史籍的像盖伊格氏（W. Geiger）也曾想解决这一问题。在他英译《大史》的序言里，以为斯里兰卡流行五四四年纪开始于公元十一世纪中间，而在其前是一向遵行从佛灭二一九年阿育即位一论据推出的公元前四八三佛灭年纪（用「点记」的数字计算即是四八六年纪；参照 The great chronicle of ceylonintrod, PPXXVIIIXXX）。他这一说，未免粗疏。他没有注意到在我国东晋义熙年间到过斯里兰卡的法显就另外传来当时流行的一种佛灭年纪，以义熙七年（公元四一一年）为佛灭以来的千四百九十七年，由此上推佛灭于公元前一〇八六年（见《历游天竺记》，此说大概是用佛教史家的加倍计年法，实际折半，佛灭于公元前三三八年，这和玄奘所传第四种佛灭年纪相符）。可见在南传新旧两种佛灭年纪的中间，至少还夹杂著这一说。

不过在「点记」和五四四年纪在年数的计算上虽有参差，而其间不无脉络相通之处，还是可以寻究的。他们计年的差数大体是六十年，这便透露了一点消息，两种年纪的转变，也许和印度历法用木星纪年（Vrihaspati Chakra）以六十年为一周的计算方法有关。假使一个年代的周期没有掌握得准确，一差违便上下了六十年。这在我国佛教史籍里，用甲子纪年计算时，有时就会遇到这样的错误。譬如，宗客巴诞生于丁酉年，这本是元代至正十七年的丁酉（公元一三五七年），却也有人没弄清第几个甲子，便以为是明代永乐十五年的丁酉（公元一四一七年），为此就有六十年的出入。从「点记」的佛灭于公元前四八六年差错一周为前五四六，再移动一、二年而转成前五四四年，事实上是很有可能的，特别是佛灭年纪这一类容易变动的计算。将来如从这一方面深入研究，南传新旧异说中间的真正关系，或者能彻底明了也未可知，现在且不加讨论。

从东晋以来，我国佛教和南传佛教交涉日繁而内容愈见丰富，连带著保存有用的史料也不少。现在我们以随喜南传佛教的佛灭纪元二千五百年盛大纪念之故，谈到年代问题，举出一些传播变迁的往事因缘，借以见两方间正在发展的友谊早就有了深厚的基础，这应该是很有意义的吧！

一九五六年四月七日初稿

略论南方上座部佛学

通途所说南方佛学，乃指以前由印度传到斯里兰卡并逐渐远播东南亚各处的佛学而言。南方这一名词虽然不太恰当，但用来表示这一系统的佛学确有它特殊的性质，还是很方便的。这一系佛学原来属于上座部，在它传播的漫长岁月中，曾有过一些变化，像搀入了方广道人的理论或者密教的作法，可是作为它的中心思想的，始终不外乎上座部学说，而且后来仍旧是恢复了它的纯粹性的。

现在，就全体佛学看来，南方佛学可说比较接近于原始佛学，值得重视，但它谨守上座系统的旧规模，不免有它的局限性。我们从这样性质来理解它，可以在部派、典籍、学说、实践等方面分别举出些特点来说一说。

第一，就部派说，南方佛学可算是保有著上座系统中和法藏部相类的面目，或者就说它是法藏的南系也无不可。根据律家所传，上座部在释迦佛灭度以后百余年，教团开始破裂时分了出来的，是代表保守的一派。其后还继续有分裂，所以最初的派别称为根本上座，南方佛学就曾经被看做是这一类。当然，根本上座部其先曾流传于印度本土各处，像叙述佛学部派最著名的《异部宗轮论》便说从上座分出说一切有部的时候，本上座转名雪山部（依清辨的解释，这因依雪山居住而得名），这说明了印度北方雪山一带原来是上座部流行的重要地区。不过其后说一切有部在北方的势力发展了，上座乃逐渐消失。因此，从无著世亲时代（公元第五世纪）以来，即将斯里兰卡所传的佛学看成上座部的代表（像世亲的《成业论》里说到承认「有分识」的上座部，玄奘所译的一本称为赤铜牒部，这就是斯里兰卡的城市名字用来代表上座部的）。到了律天时代（公元第八世纪）更认为整个上座部都存在于斯里兰卡（律天所著《异部宗轮论部执略集》说上座部分为大寺、无畏山、祇陀林住三派，完全照斯里兰卡当时的派别而言），大概那时候散在印度各地的上座部都已式微了。

不过，南方流传的上座部学说，实际并不纯粹是正宗。从来印度的佛教史家都看它做上座部的别传，常常用「分别说」这一名目加以区别。有如玄奘所译无性释《摄大乘论》说到上座部称阿赖耶识为有分识的一段（论卷二），结论就作如是等分别说部云云。而清辨叙述当时（公元第七世纪）大众部和正量部所传的佛学部派另用分别说部的名目概括上座系统中除去说一切有部所余的一些派别（像化地部、饮光部等。详见清辨所著《异部分别论释》）。属于分别说范围内的南方佛学，算不得是根本上座。现在，我们从南方七部毗昙中《论事》一书的叙述刊定它学说之所宗，特别以各部派争论得最利害的十个中心问题（依《成实论》卷二《十品论》所举）说，南方佛学是主张：一、过去未来法无体，二、并非一切法都实有，三、四谛可以顿得现观，四、一定没有「中有」，五、阿罗汉不退，六、没有真实的「补特伽罗」（详见《论事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。这些主张都和从上座部分出来的化地部相同。不过化地最重要的一种主张是佛在僧数，它的涵义说佛和二乘（声闻、缘觉）同一解脱并同一修道，而南方佛学反对此说，主张佛和二乘修道不同（参照《论事》第八品五章），这倒更接近于化地分出的法藏部。另外，我国萧齐时僧伽跋陀罗翻译了南方律论《善见律毗婆沙》，因为论中所译的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向误认为四分律论，这也可证明南方佛学和法藏部是有密切关系。我们说，南方佛学不妨看作法藏南系，其理由在此。

第二，明确了南方佛学的部派所属以后，我们对于南方佛典为何在文字上内容上都和北方的显然不同，也可了解它的原因。据真谛的《部执异论疏》（吉藏、圆测诸家著述所引）说，化地部分派的原因之一，即在于它变更了佛典所用的语言。晚世西藏佛教史家也传说著佛家根本四部（上座、大众、有部、正量）用语各别，上座部用一种中间语，介于梵语和讹略的俗语之间（详见布敦《善逝教法源流》英译本 The History of Budolhism in India and Tibet by Bu-ston,Parb II, P100），这当然指化地部等上座派别而说。至于从化地再分出法藏部，依照《大集经》卷二十二说，他们受持十二部经，书写读诵，颠倒解义，颠倒宣说，以倒解说复隐法藏，故名达磨（法）毱多（藏）。由此法藏部的经典对于其他部派的特别是化地部的，非但解释不同，并且各部分的次序亦复歧异。现在我国翻译的佛典里就有大众部系统的《中阿含经》、《增一阿含经》，又有化地部的《长阿含经》、《杂阿含经》，用来作对照的资料看南方的四部（中、增、长、杂）经典，文字上（从音译的专名说）次第上都凿然各别，这应该是和南方佛学属于法藏系统的一事有关的。就这一点，如果从南方佛典里的论藏去看，尤觉显著。南方有七部论书，它的顺序是：《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》和《发趣》。这里面除去《论事》一种，其余的都相传为佛说。但这些论书的结构很参差，里面好像没有一定的联系。从前学者间也尝将它们和北方佛学里的各种毗昙做过比较研究，大抵认为对于《舍利弗毗昙》最相类似（像日本的学者椎尾辨匡、木村泰贤都作此说）。我们知道，属于法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律论《毗尼母经》（卷三）说到论藏来都列举有问、无问、摄、相应、处所这五分，实际即系结构《舍利弗毗昙》的五个部门，所以法藏部的毗昙当然为《舍利弗》一类，而南方佛学由于部派的关系，也必在论书方面看到这样交涉的情形了。这还可以进一层去研究。根据我国译籍里的资料（像《分别功德论》、《撰集三藏传》等所说），最原始的毗昙结构出于佛说，而由大迦旃延结集，呈佛印可。依真谛法师所传，这就是「九分毗昙」（九分名目，见圆测《解深密经疏》所引，但文字有讹略处，现经考订，应该是戒、世间、因缘、界、随眠、慧、定、业和诸蕴，这些都连著「分别说」而立名，如说「分别说戒」等）。最初用毗昙方法解释「九分毗昙」的至少有两大派：随文分析的是目犍连系统，现在北方所传《施设足论》还保存它一部分的雏形；另外以义为类的是舍利弗系统，现存《舍利弗毗昙》也可看成它的缩影；但这些原本都不存在了。我们以为，南方论书大体即由《舍利弗毗昙》的各分发展变化而成，这像《法聚论》、《人施设论》出于无问部分，《分别论》出于有问部分，《界说论》出于摄和相应部分，《发趣论》出于处所部分，它们中间的脉络都比较容易弄得清楚。因此，我们可以说，从论藏方面去看南方佛学和法藏部的关系，它们有密切的联系是极其显著的。

第三，就由于部派的限定，南方佛学在基本理论上突出了两个特点，一心性本净说，二佛道不共说。心性本净的典据是南方《增一部》经文。《增一部．一法品》的第六节有对举体裁的两段，大意说：「心性本净，为客尘染，凡夫未闻故，不如实知，亦无修心。」「心性本净离客尘垢，圣人闻故，如实知见，亦有修心。」这样的解释心性本净，在佛家各派用「分别说」方法理解佛说的都相信它，祇是对于自性净心和客尘烦恼的内在关系看法各有不同。有些部派以为客尘所染的心便夹杂著染污，在离染的时候，必须转变染污部分成为清净。又有些部派以为客尘所染不会影响到心的本质，它依旧是离染的，所以解脱之时祇是使染污不再生起而已。南方佛学同于后一说法，主张从离染得解脱（见《论事》第三品三章）。他们根据这一看法解释一切，乃至最重要的「灭谛」概念，也以为是后有爱的消灭，使后有不生（见《分别论》第四《谛分别品》，梁译《解脱道论》卷十一《五方便品》释四谛段也用此说）。其次，佛道不共说和法藏部的主张相关。法藏部执，佛和声闻乘等同一解脱而不同一修道。声闻系等的共同修道是什么呢？依《长部》《中部》的经文所说，这以四念住为重点，从一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以贯彻始终而达到究竟的〔由此，化地部系统都相信「道支皆是念住所摄」（见《异部宗轮论》）〕。但佛道在此以外，还有不共的施戒等十波罗密。南方经典《小部》（即「杂藏」）的最末一种《本行藏》就集录了有关各类波罗密的本行事迹，具备了后世所谓「菩萨藏」的雏形，这可以证明南方佛学是怎样地重视佛道（「杂藏」和「菩萨藏」都是法藏部独有的经典体裁，见《四分律》卷五十四、《异部宗轮论述记》卷中）。至于佛道和声闻等道所以截然两途，在发端时即已有其根据，声闻等始于厌离，佛始于悲，所以发展就各各不同了。南方《论事》第十八品三章，特别破斥北道派所主张佛无慈悲的异说（北道误解悲和贪著为类，所以有那样主张），用意即在这上面。

第四，南方佛学对于实践方法有一套组织完备的说法，它的本典大概是种瑜伽类书。其先有优波底沙上座的注解，题名《解脱道论》，这在我国梁代僧伽婆罗便已翻译了。其后觉音尊者到了锡兰，重整理那部论书，并作了解说，就是现存的名著《清净道论》。此论全用当时锡兰大寺派的正宗学说，对于不同说法驳斥无遗，像上面提到的《解脱道论》，也在他所破之列。他组织的清净道，大体依著戒定慧三学的次序，而以定学做中心。本来上座一系的学说最有精彩的部分就是定学。此学在北方发展为修行道地，最后组成了《瑜伽师地论》那样的规模；而在南方呢？也由根本瑜伽论典逐渐结构为《解脱道论》、《清净道论》。从前玄奘去印度求法的时候，就很了解这一情况，他以为瑜伽学说有南北两系是应该全部通达的。这在《慈恩传》卷四里曾一再提到。开头说，是时闻海中有僧伽罗国（即锡兰），有明上座部三藏及解瑜伽论者。继而又对著僧伽罗的僧人说，承彼国（即锡兰）大德等解上座部三藏及瑜伽论，今欲往彼参学。最后，经过玄奘摘引瑜伽要文大节征问那些了解僧伽罗学说的僧人，也不能超出戒贤所解的范围。这似乎在北方就可得著它的究竟了，但实际上南北瑜伽是有显著的区别的。南方定学从十通处特别是从地遍处入手，应用到地色的曼荼罗，保存了上座系里化地立教的宗风（这在《大集经》卷二十二、《瑜伽师地论》卷三十六都提到）。这样从十遍处修学，一一都能达到四种禅定的阶段。并且在十遍处以外，还有十不净观、十随念、四梵住、四无色、食厌观和界差别观，合成四十种「业处」。随著学者性格不同，这些「业处」各有所适（像贪行的人适用十不净观和身至念，瞋行的人适用四梵住和四种色遍处等），并对欲界、色界定境也各有配合（像十遍处和安般念通于四禅，而除安般、身至以外的八随念、食厌观和界差别观则限于欲界的外定阶段等）。如此学法比较北方以遍处等作禅定的功德看待的（见《瑜伽师地论》卷四十三、《显扬圣教论》卷四）就更觉具体且切实了。另外，南方佛学关于瑜伽所依的心法生灭作用等解释得也很透澈。在《解脱道论》和《清净道论》里都扼要地将平常心思的起伏经过归纳为十二种作用，而概括为九类。一、在平静的状态时称为有分心。二、动念时生起警觉好像从睡眠醒来一般，这叫做转向心。三、由此随著五根有五类感觉作用，这都称为见心。四、有了见便对境界感受苦乐，这名受持心。五、由此分别善恶，名为分别心。六、又安立了境界的相状，叫做令起心。七、这样决定发起作用，名叫连行心。八、假使境界强盛，便继续引起反省或者熏习的作用，这名果报心。九、从这里仍旧恢复到平静状态，所谓有分心。在唐人的著述里（如《唯识枢要》等）通称以上所说为「九心轮」，形容它的周而复始地流转不息。即以这九类心作基础，再加以三界、三性、世出世等区分，便有八十九种差别。从这上面判明怎样由散心到定心，又怎样由染心到净心，修道方法都应该顺差别心的性类而行，所以详细的分别是有其必要的。

南方佛学具有比较完备的典据，又经过长时期的发展，义理是十分丰富的。上文祇从它的部派性质上抉择了一些特征，不过当作研究的发凡而已。详细解说，请俟异日。

原载《现代佛学》一九五五年第十期

略述有部学

印度部派佛学里说一切有部（简称有部）思想的起源，是和佛灭度后一些论议师的提倡阿毗昙（对法）有著密切的关系。这一部后来信奉的古典毗昙凡有六种，通称「六分毗昙」（见《大智度论》卷二），也称为「六足论」（见普光《俱舍论记》卷一，依靖迈《法蕴足论后序》所说，「与对法为依故目之为足」）。其中可做建立有部学说典据的，要推《识身足论》。相传此论是提婆设摩（天护）所造。关于六足论的作者，本有种种说法，祇这一部论，汉译和梵藏所传资料却无异辞（参照荻原云来和译称友《俱舍论疏》卷一，二十页）。提婆设摩的生平无考。《西域记》卷五说他造论的地点在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一带的人。又从论文开始一部分驳斥沙门月连的「过去未来无，现在无为有」说法来看，它正对南传目连子帝须所集《论事》一书的重要主张而发（参照《论事》大品第六章破一切有论、第七章破过去蕴论，佐藤密雄等日译本一三〇页以下）。《论事》到第三次结集以后才出现，那末，发表驳论的提婆设摩至早也生存于佛灭后第四百年中了。就由这些材料见得有部的思想是在第三次结集前后逐渐成型，而它流传到印度西北地方以至构成独立的派别，大概即以结集终了遣散各家的一事做它的契机。到了佛灭后第五百年（公元第一世纪）迦旃延尼子在至那仆底著《发智论》（参照《婆薮盘豆传》，又《西域记》卷四），将有部各种学说作了严密详明的组织，一派的规模才算毕具。此后因流传区域的扩大，更有了迦湿弥罗和各地方的小派别。在迦湿弥罗的论师称迦湿弥罗师，余地的称外国师、健陀罗师、西方师。这些论师除了《发智论》外，还兼用其他论书，像法胜的《阿毗昙心论》，世友的《问论》，妙音的《甘露味论》等等，意见分歧，莫衷一是。在学风上，外国师等也和迦湿弥罗师的一味保守的异趋，走上了自由批判以理为宗的途径。及至迦腻色迦王以后（公元第二世纪末），迦湿弥罗师得著统治阶级有力的支持，为了更好地排斥异己，便发起《大毗婆论》的结集，将解释《发智论》不同的说法逐一刊定，归于一尊，于是有了毗婆沙师的称号。有部学说发展至此，可谓告一段落。跟著来的便是新兴大乘学系龙树、提婆诸大家和《成实论》作者诃梨跋摩等的反对，在他们的著作里都对《毗婆沙论》所说彻底加以批判。这自然也影响到毗婆沙师，多少会使他们改变一些主张，不过现在除了我国梁唐两代的译本上发现少数异文而外，还没有详细资料可举。再后到佛灭九百余年（公元第五世纪），世亲论师在阿逾陀学通了当地流传的婆沙论义（见《婆薮盘豆传》），受到自由学风的熏陶，终于写成《俱舍论》，采用经部主张，纠正毗婆沙师种种偏颇见解。这激起了众贤论师的愤慨，连续著作《顺正理论》（原名《俱舍雹论》，意欲给《俱舍》以致命打击）、《显宗论》，竭力为婆沙辩护，可是暗中也偷换了一部分说法，所以后来称呼他的学徒为正理师或新有部。其说可以看成有部进一步的发展，却也就算有部最后的一个段落，再没有继起的大家。就像悟入论师，所著《入阿毗达磨论》，也是步趋正理，别无新义的。

现在来谈有部的重要学说，即以《大毗婆沙论》为中心，在它以前的称旧说，以后的称新说。至于婆沙本论虽然不能概括有部学说的全貌，可是当时有部中心在迦湿弥罗，大部分有部师也都以婆沙思想自限，因此不妨将婆沙说作为有部本宗之说。我们从婆沙极其繁复的论题里可以提出一个最基本的论点，即是「有因」。有部主张一切法实有最后的根据在此，所以也称有部为「说因部」（见《异部宗轮论》）。据清辨的解释，说过现未所生的一切是有故名说一切有，即说此已生正生将生的一切莫不有因故名说因（见《中观心论释》第四品，窥基《宗轮论述记》卷上用「所以」来解释「因」字，未免空泛）。本来佛家学说和别宗最有区别之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的「缘起说」为中心，有部对这一层特有发挥，所以偏得「说因」的称号。另外，说一切有这一命题包含著一切法有和三世有两个部分。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什么问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部分的实际不外说过未二世实有。依著「世无别体，依法而立」的道理（见《大毗婆沙论》卷七十六），过未有的建立也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。

有部本宗怎样解释三世一切法的因呢？它把因周密地区分为六种（详见《大毗婆沙论》卷十六至二十一）。先从人们的认识方面说起，第一种是相应因。每一种认识都依赖心和心所的合作，它们是同时生起，同一所依（就根说），同一所缘（就境说），同一行相（就分别说），这样更互相望，四事同等，便有相应而存在的意义。其次，推广些说有第二种俱有因。凡是同时而起的种种法对于生果有著同一作用的，像心和心所，心和随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属于这一类。第三种关涉异时因果，名同类因。此即过去的善性法对于未来或现在同一界系的善性法，现在善性法对于未来的善性法，同样地三世不善法相对（这没有界系的限制），无记性法相对，都是此因。这还可远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法也有同类因义。第四种遍行因，这从不善法的同类因中区别出来，所指的是一些烦恼法带有普遍生起后来染法的因性的。第五种异熟因，这从得果的性质作区别，和以上两种又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应行（这些实际即是和意业相关的一切），对于所感召后世无记性的色、心、不相应行（命根、众同分等）种种果法说。另外，身语业法、无想定灭尽定等不相应行法能生异熟果的，也属于此。以上五种概括了亲能生果的一切因缘。最后第六种能作因，只有帮助的功能，或者消极的不相障碍而有利于果法的生起，所以是等无间、所缘、增上这三类疏缘。它的范围最广泛，除了法体的本身而外，所余的都有成为此因的资格。有部这样用六因的解释将三世一切法存在于各种因果关系中的意义彻底显示出来；只要因果不虚，三世一切法自必实在。有部的说一切有，实际如是。

其次，有部解释诸法的因果关系，还和刹那生灭的理论相联系（有部被称为刹那论者，见于窥基《唯识二十论述记》卷三），所以其说不同于常见或断见。并且有部学说具备著很浓厚的实践意味，它建立一切法的实有同时即为了否定「人我」。所谓人空而法有，正是有部实践观法的具体内容。以上所说即有部本宗学说的要点。

下面再说一下有部新说的要点所在。这可用众贤的《顺正理论》和《显宗论》为依据，两论原是为发明有部正义的（见《婆薮盘豆传》）。在《显宗论》序品中，列举了佛于《集法经》中悬记的重要异执四十四条，和这些相反的才是佛家正宗，也就是有部自许的宗义。那里面最后一条异执是「或说心心所法亦缘无境」，相反的说法自然是「识境实有」了。此义可说是一切异执归宿的论点，同时也可说是有部新说的基本论点。我们以为，正理师的重要理论都是环绕著它而开展的。拣些例子来说，像辩论过去未来法是有的一论题，《俱舍论》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的异熟果不虚的一种理由而外，更举了缘过未心必有实境的理由，《顺正理论》卷五十一、《显宗论》卷二十六都很重视它，特别引来教证说，如世尊言各各了别彼彼境相名识取蕴，所了谓色至法，非彼经说有识无境；这样来加强理由的说服力。又如《俱舍论》卷六，辨无为法是实，以为灭若非有，不能成为第三圣谛（灭谛），论文没有详解，《顺正理论》卷十七便加以有力的补充说，「以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛？」这也是从心必有境的论点出发。由此推论建立一切法有的依据，便集中在法为识境的一义。因为一切法，特别指的实法（假依实立，应归结到实法），都是所缘缘，很合理的一切实法就应有它的自性，而成立一切有宗。

有部新说在色法方面还发展了极微的理论。这也是从构成所缘的条件来立说的。人们感觉虽不能直接缘到个别的极微，但按实境界的当体并非极微和合的假相，而是和集了的极微。和合与和集的意义不同，清辨解释得最清楚。他以和合为异类法的成聚，和集则是同类法的（见《中观心论释》第五品）。依著《顺正理论》卷四的说意，没有极微不在和集状态中存在著的，所以感觉所得常为和集安排好了的极微。唐人本著此意，便说极微相资各各有一种和集相，其相实有，可作所缘（见《唯识二十论述记》卷三）。这著重在相上说，就和正理师的原意不尽相符了。

有部新说从所缘实有一义开展，有几点理论很突出，而与旧说不同。第一点是关于二谛的解释。依《顺正理论》卷五十、五十八，《显宗论》卷二十六、二十八的说法，无所待也就是当体直接能生起心法分别的都是实有，实有法即胜义谛。另外，能够显示实义的「名」（不相应行法），它的法体也是实有，所以得成世俗谛。以名义区分真俗原为世友的主张，但正理从名为实法的一点去推阐，归结到世俗谛只是胜义谛的另一方面（随概念所得理解的一面），它由法体的实在而成其为谛，和胜义理无别致，如此也不妨说二谛为一。另一点是所缘缘性安立不变。《顺正理论》卷十九说，假使此法为彼法的所缘，那末，即在未被缘时也成为所缘性，这就通到一切法以为所缘而实有的论断上去了。最后一点，因为强调了所缘的实有，在和它相应的实践方面，正理师便很自然地偏重知解，理境也趋向概念化，以至胜义谛里也包括了所谓别相的「类」（见《顺正理论》卷五十八），而一切法又归纳为「句义」的形式（如《入阿毗达磨论》说善逝宗有八句义）。这使有部原以极微说多少接近胜论宗的，到此在理论上更加靠拢了胜论。

我们已依著佛家学说一般区分境行果的方式，从境的方面解说了有部学说要点，行果之说，姑且从略。

一九五六年五月七日初稿

原载《现代佛学》一九五六年第六期

阿毗达磨泛论

一　阿毗达磨与小乘派别之关系

佛典三藏，阿毗达磨居其一。究其制作渊源，颇有异论。或谓出于佛说，与经律同，如旧时上座部一切有部等小乘，以及与有部相关之大乘，皆主此说，或谓非是佛说，但后人造，如小乘中后起之经量部，以及今人攷证，皆主此说。二者异诤，平心论之，各有未当。盖云阿毗达磨藏，内容至为繁复，有以标释研寻详解法义为阿毗达磨者，此实应名邬波第铄（后亦谓为摩呾理迦），即有佛说者在；又有以研究经文宣畅宗要为阿毗达磨者，此实应名摩呾理迦，多是佛弟子说；又有以抉择法门分别法相为阿毗达磨者，此乃纯粹阿毗达磨，唯是弟子所出。后人等视三者为一类，而概称之曰阿毗达磨，如说尽出佛说，或说尽非佛说，皆无当矣。

以阿毗达磨为类名与经律二藏对称，事实晚出。阿毗达磨本意为对法，乃对教法解释之一种法门，佛在世时，弟子间盛为应用，佛亦从而奖励之，其形式则或法数分类，或诸门解析，渐成定式，但未有一类论书统名阿毗达磨也。后来小乘分派，解经各别，或重视论书为教证，势陵经律。于是论书地位特殊，有合佛说佛弟子说统为一藏者，即谓之阿毗达磨。其事殆在阿育王时代与那先比丘时代之间，当佛灭后一百余年至于五百年也。阿毗达磨藏之独立既本于小乘之分派，故其制作种类与派别极有关系。今言大略，凡有二端可见焉。

其一，小乘各派非即各有阿毗达磨也。旧传小乘分裂为十八部，其后屡有分合，如北方大众部末派与余部合为分别论者，南方大众部末派又裂为案达罗各派，至于后来更成四大宗之对峙，如谓每派各有阿毗达磨，就现存典籍观之，太形不足，反勘事理，则各派间如大众部等，本不认佛说有不了义经，经说既详，解经之阿毗达磨无关轻重，其籍自鲜。又正量等部晚出，即共用一种阿毗达磨，少分异解而大体无所改作。以是小乘派别虽繁，而阿毗达磨种类当寥寥可数。

其二，小乘阿毗达磨即祇有数大类也。此其实际，可由《大智度论》得之。《智论》诠理繁广，大小乘最初之交涉历历皆见。论第二卷，谓解佛语之籍有四：一为身义毗昙，身谓《发智论》，义谓《大毗婆沙》；二为六分毗昙，即六足，谓《品类》等六论；三为《舍利弗毗昙》，传是佛时舍利弗所作；四为𮔢勒，传是佛时大迦旃延所作。此段文末又云有三类毗昙，勘宋元明三藏，皆以身义及六分为第一类，舍利弗为第二类，𮔢勒为第三类。但丽藏本意云，前三种为三类，第四𮔢勒广比诸事以类相从非阿毗昙。今考《智论》第十八卷云，入三种法门观察佛语，一𮔢勒门，二毗昙门，三空门。此以𮔢勒与毗昙并举，又说以随相等门为𮔢勒，解诸法义为毗昙，两者差别显然，则丽藏本之说当也。

由是龙树时代流行之小乘阿毗达磨祇此三类，身义毗昙与六分，同是一切有部所宗，可无待论。此外，以《舍利弗毗昙》并举为言，极可注意。其本初传我国，译者道标序之曰：此论于先出阿毗昙，虽文言融通，而旨格各异。又道安序《八犍度论》亦云：佛以身子五法为大阿毗昙也，佛涅槃后迦旃延以十二部经浩博难究，撰其大法为一部八犍度云。乃至吉藏《三论玄义》亦说毗昙六类：一佛说，二舍利弗论，三迦旃延论，皆视《舍利弗毗昙》与有部本论地位相当者，此究为小乘何部所宗耶？《智论》卷二谓犊子道人等诵之，则宗此论者有犊子部可知，但著「等」字，即不止此一部。《宗轮论述记》中卷，旧解云正量等四部释舍利弗阿毗达磨，可知四部亦宗此论也。又《四分律》五十四卷云，第一次结集毗昙为有难无难系相应作处五分。释律之《毗尼母经》亦云，毗昙为有问无问摄相应处所五类。此均与《舍利弗毗昙》之品目（问非问摄相应绪分）大同。《四分律》是法藏部（一说法上部）所传，则知法藏部亦宗此论也。又现存译本《舍利弗毗昙》立义，如无中有（论卷八）、心性本净（论卷二十七）、九无为（论同上）等，皆与婆沙时代分别论者之说相近，而多处说无我、五道等，皆与犊子宗义相违，故此译本非犊子所传，或即出于分别论者也。分别论者为大众部等末流合成，则此数部亦宗此论也。由此言之，除有部另有一类毗昙而外，所余各部殆皆用《舍利弗毗昙》，龙树以二类并举，岂无故欤。

但在其时，南方锡兰上座分别说部实另有一类毗昙，即《法聚》、《分别》、《界说》、《双对》、《发趣》、《人施设》、《论事》之七论。此与印度本土学说关系较疏，故龙树未言及。至与印度本土各类毗昙相较，在昔以为仅有名目相似而内容无涉，近年屡经学者考证，知其间脉络仍相贯通。举要言之，则南方七论中较古之《分别论》等，组织形式即与《舍利弗毗昙》大同，解释法相章门亦合。更以《舍利弗毗昙》与六分毗昙相较，又有一分相似，因知《舍利弗毗昙》实为南北阿毗达磨关合之枢机，必其结构最古，而后两方阿毗达磨因以改造，乃各呈异观。今细勘之，其间固有相贯者矣。

如上所说，小乘阿毗达磨至少有三大类可以断定，有部毗昙为一类，舍利弗毗昙为一类，南方七论又为一类也。所属派别源流，今以一表明之。

┌—南方分别说部----------------------一、七论毗昙
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　　　　　　┌—上座—┤　　　　┌—说一切有----------------二、六分毗昙身义毗昙
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　　　　　　│　　　　├—化地—┤
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　　　　　　│　　　　│　　　　└—法藏--------------.
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　　　僧伽—┤　　　　└—犊子----------------------. |
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　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　| |
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　　　　　　└—大众———————（分别论者）------.-.-----三、舍利弗毗昙

二　初期有部阿毗达磨

上述三类阿毗达磨中，有部一类种别最繁，传译最备，而与大乘论书亦最相关。考有部学说自阿育王时代以后，千余年间发达不绝，凡可分三时期。第一，旧传佛灭后二百余年阿育王在华氏城举行结集，上座帝须自撰《论事》，遍斥异宗。其书首章即破一切有义，可见有部思想当时已经萌芽。继而阿育王派遣长老末阐地等布教迦湿弥罗、健陀罗各处，后均为有部之根据地，而宗师辈出，造论释经，一变风尚，是为学说建立时期。第二，约在佛灭后四百年至六百年间，迦旃延尼子、法胜等相继著作，组织旧言，有部宗义，渐以大备，是为学说组织时期。第三，约在佛灭六百年至千年来，迦湿弥罗与国外有部各禀师承，立说竞异，颇相水火。继以余宗说盛，大乘教兴，论师撰述沟通，历有变迁，是为学说派别变化时期。有部一切论书，即可依此三期分别观之。

初期有部论书莫要于六论，后来婆沙师尊为六足论者是也。六论次第与其作家，玄奘旧传一说，梵土称友释《俱舍论》又传一说，西藏他拉那他及布敦等又传一说，互有同异，而均不可见诸论原来著作之先后次第。今加考证，最初出者当为《法蕴论》，此有数证：一、靖迈后序谓此论为阿毗达磨之权舆，一切有部之宏源，乃至《发智》、《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此说论文最古，当有所据。二、有部旧律《十诵》，说第一次结集阿毗达磨为近事五戒等（卷六十），即同于《法蕴论》之本经。结集传说虽不可信，然可知有部推尊此论为最古也。三、西土传说论是舍利弗所作，有部本信佛时舍利弗与佛后迦旃延尼子为法尔二大论师（《婆沙》卷一），此论称舍利弗作，当然甚古。至于论文体裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一经也。大小乘共信之佛说阿毗达磨，殆即指此论本经而言。

其次出者为《施设论》。旧有译文七卷，因至宋代方译，失造论人名，文又不全，故俱舍学者不视为六论之列。但今人依西藏译本对勘，乃至译本即六论中《施设》原文略出。盖西藏译文三品，已不完全，旧译又祇有一品也。《智论》卷二说此论从《楼炭经》出，是目干连作，即指今论第一品《世间施设》而言，其余品或又为后人所续矣。论文亦非阿毗达磨体裁，但包罗极富，阿毗达磨所难摄者皆有论列，故有部极重视之。

又次出者为《集异门论》，此乃解释《集异门经》之作。旧因经是舍利弗出，说论亦是舍利弗出，但西土传为拘𫄨罗释，明与出经者为异人也。经文缘起谓当时离系亲子（即尼干子）徒众分裂，舍利弗引为佛徒之戒，及佛在世结集法数以为预防云。勘巴利文此经缘起，离系亲子作跋阇比丘，似此论即以佛灭后第二结集跋阇子（北传为犊子）分派之事实为背景，且跋阇子部奉《舍利弗毗昙》，此亦以舍利弗说为宗，又见其针锋相对，故此论当为有部已经确立之后之作。

又次出者为《品类论》，旧称《分别论》。此论极为重要，《智论》言六分毗昙数此第一，下逮《婆沙》亦视为制作规矩。全论八品，其中《千问》一品，即补《法蕴》而作。盖《法蕴》解佛说阿毗达磨，但有经文分别，《千问》举总别二十经各历五十门以成千问，则论门分别也。有经论二分别而后阿毗达磨之形式备，宜有部重视之也。

又次出者为《识身论》。此因破我执而归诸六识身，种种分别而成，较前各论范围更狭，宜在后出。《西域记》卷五，谓作者提婆设摩是佛灭后一百年人，今详论文第一品《目干连蕴》，破过去未来无现在无为有之说，似对目干连子帝须而发。第二品《补特伽罗蕴》破有我之说，又系对犊子宗而发，可知此论作者必在犊子分部乃至帝须立说以后。且此论《补特伽罗蕴》先举他宗胜义谛义补特伽罗是有之言，而后又反复征破，至于八章，此种体裁全与帝须《论事》破我章门相似。但《论事》以此为首章，本论即于其先加破帝须之说，是在《论事》以后制作可无疑义。故作者年代当为佛灭三百年内也。

最后出者为《界身论》。此论从《品类论．七事品》节出大地法等以为本事，再加各门分别，故在后出。窥基序云，原有大本六千颂，今译中本九百颂。所谓大本，殆即指《品类论》，西土传作论者为圆满，与《品类》异其作家，其说可信。《婆沙论》中有望满大德，亦有部师，或即其人也。

以上六论，时代不一，性质亦殊，后世婆沙师推尊《发智》，以六书为辅翼，概称阿毗达磨，并云足论。今细按之，纯粹为阿毗达磨者，惟一《品类论》而已。此论流行极广，各地有部师皆有诵本，大略别之，迦湿弥罗西方及余外国师诵本即三类也。其传译于我国亦较余论为早，刘宋求那跋陀罗即已译之，名《众事分阿毗昙》，此为西方诵本。后玄奘重译，亦西方本，但又经改订，非其旧矣。论文八品，《辨五事》、《诸智》、《诸处》、《七事》、《随眠》、《摄等》、《千问》《抉择》。《智论》卷二言，四品是世友作，四品是迦湿弥罗罗汉作，但不明指何品。今以《舍利弗毗昙》之形式勘之，《诸处》品与《舍利弗毗昙．问品》相同，二者叙述三科均以处为第一，尤可注意。又《七事》、《随眠》品与《彼非问》品中标释相当。又《摄等》品即与《彼非问》中摄法及摄品相应品相当。此可证《诸处》等四品实为一类。又阿毗达磨有分别抉择二法门，抉择又分识所识、智所知、使所使、三科所摄四门。言其依据，则识门观入（即处）立，智门观谛立，使门观种立，摄等门观界立。以此勘《品类论》，《诸处》品言入，《七事》品言谛界，《随眠》品言种，《摄》等品则依以抉择，此又可证四品之为一类。世友旧作，或即此四，而言纯粹阿毗达磨者，亦应取则于是矣。

三　第二三期有部阿毗达磨

有部学说组织时期，造论者数家，尤要者为迦旃延尼子与法胜。迦旃延尼子著《发智论》，对于有部旧师（所谓旧阿毗达磨师）之说颇多裁正，如旧说信等五根无间入正性离生，类似犊子部唯以五根为世第一，今即改云，根非根相应心心所为世第一法。如是之例，不一而足，盖有部之说至此而另成一系统也。又三世有之义，亦至迦延而大详，故分别论门定以三世，遂极繁衍之能事。其他解释经文，沟通旧论，遍破他宗，皆使有部立说益以彰著。论有八蕴，以类相从，细分为四十四纳息，次第颇复凌乱，或论以性相求不以次第求故尔。至于作者时代，迄无定说，但《婆沙》之制作在迦腻色迦王以后，此论之先《婆沙》又应有相当时日，则或前迦王，亦未可定也。我国陈唐两译即为先后两种诵本，对勘可知。

吐火罗国法胜继起，依据《阿毗昙经》，组织西方诸师之言，造《阿毗昙心论》，恰与迦延东方之说相对峙。论文十品：界、行、业、使、贤圣、智、定、经、杂及论。焦镜旧序谓此品目拟佛说之四谛，亦不尽然。盖作者以《阿毗昙经》源流广大难卒寻究，是以探其幽致别撰斯部号之曰心。所谓《阿毗昙经》，即论中《契经品》所释，其经目大同《法蕴论》本经，有部称为佛说毗昙者也。论品目次第即依经序抽绎其有关毗昙抉择之各类，编列为《界品》至《定品》。故其结构源渊颇存家法，此既大异于《发智》矣。况所立义以颂文括举，多启西方师外国师异说之端，如论四云色界十七天，即为西方师说别开大梵天所本。又论二云十六净心见法，即启外国师说十六心见道所本。是又《发智》以外别树一帜者矣。

有部第三时期学说，即因《发智》、《心论》之传承分合，极其变化之观。关于《发智》，先有各地诵本，又有各家著书，如世友之《集论》，妙音之《生智论》，法救之论等，皆引申《发智》之说，时有异同。关于《心论》，则有各种广略释论，如四卷极略本，优婆扇多八千颂本，一师万二千颂本，又古世亲六千颂本，皆不主一家之说，但以理长为宗。而其末流外国诸师，遂大反于《发智》，由是儒墨竞构，是非纷然。迦延之徒在迦湿弥罗势力既盛，爰集大众造《毗婆沙》，抑正众说，则尊一家之言，自小乘异宗，有部异派（西方师等）乃至同系诸师（如世友等）悉致破斥，态度专横，极端主张一切法皆是实有，不容稍事分别。但其对于《发智》，寻绎文义，颇善引申。或会通旧师异说，或抉择有余之辞，至于推衍法相，尤极繁广。盖《发智》未备之义，皆为补苴，而引旧论六种以为辅助，遂有一身（《发智》）六足（六论）之刊定，自成其一派学宗，后来称为毗婆沙师，或迦湿弥罗婆沙师也。

玄奘传译此论，谓为迦腻色迦王时五百罗汉举行结集，铜牒雕镂，石宝深藏，国外鲜得观览云云。今考之情理，当时帝都为健陀罗而严禁流传，世友为上首而备遭破斥，种种乖违，难为置信。更勘论文，已有昔迦腻色迦王时之言（卷一百十四），其在王后成书可无疑。况以我国凉唐二译对勘，其文曾经增订，形迹显然，则并镂牒珍藏之说亦未足信矣。要之，此论乃迦延之徒多人所作，则无疑耳。

《婆沙》既出，有部不纯之说皆遭排弃，而与譬喻等部渐有同化之势，于是法救沟通西方与迦湿弥罗两地异宗，重申正义，著《杂心论》，此释《心论》本颂，而增补甚多，故号为「杂」。论首颂云：「我今处中说，广说义庄严。」谓以《婆沙》之说相杂，实为沟通两地学说之意也。今考论文，依《婆沙》制作新颂固多，而存西方异说亦不一而足。如无作假色（论一）、共有因互为果（论二）、悔通无记（论二）等，皆是其例。若说色界或十六（论八）、存十七天与十六天两说，尤可见作者调和之苦心。至于新增《择品》，于有部旧宗三世友，中阴有，四谛渐现观，阿罗汉退等，一一重为申明，作者当时必有所感而发，盖可知也。

此后经部势力大盛，有宗旧说受破之弱点益复显然。加以大乘潮流激荡，西方世亲谙其短长，又于《杂心》重事增订，概括一切对法藏义，成《俱舍论》。其立说之态度，仍以《婆沙》为宗，而少有贬量自暴其短，欲待智者评较是非，故多引他部，设为论难，至不可决时，辄结云婆沙是我所宗如是，其意故隐朋他部矣。迹其用心不必即全从外说，但欲显示有部立义所穷，以见非有改易不可存也。而外国说与婆沙说之短长，亦借以表见。遂谓世亲绍西方论宗以理为断之系统，亦无不可。惟然，婆沙师中颇有不能满意者，则如众贤论师，竭十二年之心思，批解《俱舍》，破其所朋上座之义，正其颂释犹预之辞，作《顺正理论》，又约要义为《显宗论》，其意固欲为《婆沙》解难，自示无瑕，然而立义强通，仍失其本。如以和集解五识所缘（论四），有法能碍解非择不生（论十七），皆出《婆沙》正义以外，此不啻依世亲之意而改易有部旧说矣。后人即谓之新有部宗。盖有部立说变化至此而势竭，以后论书鲜出，无可言者。

四　大小乘论书之交涉

大乘教由龙树而复兴，自始即有与小乘阿毗达磨相涉之处。考龙树之时代约在《毗婆沙》成书百年以后，旧说佛灭后四百年迦湿弥罗结集《婆沙》，而五百年龙树出世，其相去约百年。今说《婆沙》成于佛灭后六百年顷，而龙树于七百年出，其相去亦百年也。因知大乘之骤兴，实乘《婆沙》学说之既弊。盖其时义学受《婆沙》影响，一切有宗遍行各地，而形式流于烦琐，主张偏趋极端，未免潜蕴反动之机。故龙树一倡大乘，势遂大畅。唐代诸贤说教兴缘起，每谓佛后小乘执有，龙树因而说空，其言应可信也。

龙树立说与阿毗达磨相涉如何，可观其根本著书《大智度论》。此论解大品经文，前三十四卷完译，后则略出。其性质本非毗昙，但引文不下三十余处。汇而观之，乃于各类毗昙持分别去取之态度，盖龙树以为佛说诸法皆先分别，后出实相（论卷二六），论文奉为圭臬，每释法义，先以分疏，如言一切法空，（必解一切法为一法二法等，揩定其体，再说皆空（论卷三一）。当时大乘犹无独立毗昙，其分别法相所资，自必取诸小乘之籍矣。

但龙树区别小乘毗昙有三大类，六分、身义与舍利弗。其间取舍颇复精严。若六分中《品类》一论，殆最重要。如言一切法摄入二法中，名色色无色等凡二百二法，论释不详，即指如《千难品》说（论十八）。又四念处种种分别，亦指如《千难品》（论十九）。又四圣种几界系等，亦指如《千问品》（论二十八）。所云千难、千问，即大同现存《品类论》中《辨千问品》。又辨一切法云如《阿毗昙摄法品》说（论二十七），按此即《品类论》中一品，而径称为阿毗昙，殆以《品类》即同于毗昙矣。又辨十智种种分别云是阿毗昙门，而仍同于《品类论．智品》。又有上无上法分别云如阿毗昙说，而仍同于《品类论．摄等品》，此则但称为毗昙而不分品目矣。其他如此之例，不一而足，可知龙树于《品类论》之信用也。

然一言及《发智》，则态度大异。论卷二谓佛灭后百年阿输迦王作无遮大会，诸大法师论议异故有别部名字，以后辗转至姓迦旃延婆罗门道人，欲解佛法作《发智论》八干度云云。此称迦延为婆罗门，外之也。其人外，其说自外矣。更勘论二十六，解十力四无畏等非十八不共法，或难迦旃延尼子如彼说，答谓此所以名迦旃延子，若释子则不如是说云。按释子是佛徒通称，此不目为释子，意又可知也。又如论十三说不杀戒诸分别，迦延毗昙说皆不备。又论十说修罗入鬼趣，评云，佛无此说，但迦旃延子说。由此可知《发智》之说乃在龙树所排斥之列也。

至对于《婆沙》，所谓迦旃延子弟子辈言，则更深恶痛绝，如婆沙师说菩萨相必三大劫后种三十二相业方称菩萨。龙树评云，是辈生死人不读大经，不知诸法实相，自以利根智慧于佛法中作诸论议诸使智定等义尚处处有失，何况欲作菩萨论议（论卷四）。又婆沙师说影是实。龙树评曰，此非毗昙说，但释毗昙义人所说（论卷六）。皆见其说之不足据也。至于再辨菩萨三劫后修相义，直云此婆沙中说，非三藏说（论二十八）。此则绝之甚矣。

其余毗昙明文较少，但如犊子说九十八随眠，同于迦旃，则不采用（论卷七）；说有六道，不同婆沙，则全取裁（论卷十）；是于中有简择取舍，而其标准亦约略可知也。此种反对《发智》、《婆沙》而以理长为宗之态度，后来大乘遂永以为典则而不改。

自龙树倡导空义以还，有部以外之小乘受其影响颇深，论书制作亦多改观。其最可注意者，为诃梨跋摩之《成实论》。论即依据小乘宗义以明空，而以灭空心为究竟，则空空解脱门之意也。其解法相亦不主一家，惟于有部多致破斥。如诤四大实有，心所实有，不相应行实有等，皆反对毗昙。至谓诸论师习外典故造阿毗昙说别有凡夫法等（论卷七），其不满意之情可想。但本论体裁仍解佛语（论初颂文），解佛语者不为毗昙必为𮔢勒（《智论》卷二），今论其𮔢勒一类欤。盖尝证之，𮔢勒谓是大迦延造（《智论》二），今论解十二分教中论议亦云是大迦旃延等广解佛语（论卷一），意即推尊𮔢勒，若在有部固应尊舍利弗矣，此一证也。𮔢勒解佛语不用有色无色等分别，但依随相等门而为论议（《智论》十八），今论亦有论门一品说同相等门，而无毗昙分别（论卷二），此二证也。𮔢勒行于南印，又经诸得道人重为删略（《智论》卷二又卷十八），考小乘中惟大众等部南行，其末派多闻部真谛即传为得多闻，又即远溯以迦旃延为宗，诸得道人当即指此。今论主学从大众，系出多闻，旧有其说，考其宗义，如心所无别体，不说相应等，亦均与大众末派相近，此三证也。𮔢勒论者失传难考，得《成实论》见其雏形，流传而北，于后来论书制作自应多有关系矣。

五　大乘阿毗达磨

《智论》以后，至于大乘阿毗达磨之成，历时甚久。其间具备过渡之形式者，则《瑜伽师地论》也。本论去《智论》又百余年，乃依瑜伽师一派学说而为组织。此派源流经过，今已难详，惟瑜伽师是修行者通称，似在佛时即有，如《婆沙》一百零一卷引经云，须达问佛，瑜伽师见谛为渐为顿，可为一证。又佛灭后弟子中有专事修瑜伽者，渐成一派。如《毗尼毗婆沙》说坐禅人诵《杂阿含》，又《分别功德论》卷一说阿难灭后弟子专习禅定，均指此事。后其势逾盛，遍行各地，东传我国则为禅教之学，末流遂有禅宗。西土亦逐地立异，有北方瑜伽师南方瑜伽师等称。其先此派本致力止观，所为学说但以定境为主，入后亦谈法相，与小乘旧毗昙师时有出入。如旧毗昙师说五识能互为等无间起，瑜伽师说不然，五识皆从意识无间而生。此种异诤先见于《婆沙》，后来立说更有开展。如北方师与譬喻者立义相通，譬喻者说止观是道谛，而北方瑜伽师亦以止观贯彻修行各位，有五瑜伽地之说，渐至有以大乘宗义为之组织大成者，其人则弥勒也。

弥勒著论即《瑜伽师地论》，立说仍依观境，故别为十七地，见其界域。现存论文五分，惟第一《本地分》说地，次第井然，或瑜伽师根本之学在是。至第二《抉择分》亦传为弥勒说，而与《本地》立义颇有差违。真谛《世亲传》云，无著请弥勒讲《十七地经》，且传且释，此分或无著之释也。至第三分《摄释》，说摩呾理迦作法。第四、五分《摄异门》、《摄事》，引用古摩呾理迦，皆见本论之依据。盖论文体裁又意在摩呾理迦也。

论卷六十四解摩呾理迦云，是十七地四摄，此明指本论而言。又论卷二十五解十二分教之论议，谓为一切摩呾理迦阿毗达磨，研究甚深素呾缆义，宣畅一切契经宗要。此则以摩呾理迦为解经要之作，与拘拘法门分别者有异。是故《摄事分》广引经律摩呾理迦本文，累十余卷，皆见作论之正宗所在，无取乎小乘毗昙矣。然本论非绝对排斥毗昙，特欲因而广之，故又说经律摩呾理迦以外可有分别法相摩呾理迦。此先序事即立章，后广辨即论门（论卷一百）。序事以染净细分，其目与《心论．契经品》所叙大同。色界分别谓十七地，尤与西方师说相合。至于广辨，品类抉择以外，又有异门、体相、释词等，即较一切毗昙为广也。论但标此体例，而制作未遑焉。

根本此意而为大乘之阿毗达磨，实自无著之《集论》始。以今所知，大乘之独立阿毗达磨似亦祇此一种。以其制作较晚，旧论体制悉听取裁，故得大备。后世亲《庄严经论》及《摄大乘论释》，皆解阿毗达磨意义有四端，其一对法，谓以四谛道品等说，趋向于涅槃。其二数法，谓以思择法门数数分别法相。其三伏法，谓说论议能伏他异诤。其四解法，亦称通法，谓释规式通晓文义。此种解释之标准阿毗达磨，即《集论》也。论之《本事分》四品，标章分别，即是数法。《抉择分》四品，《谛品》解瑜伽所缘，《法品》解瑜伽修，《得品》解瑜伽成就。此宗即以瑜伽对向涅槃，故此三为对法。《论品》或说论议，或说释经，即伏法与通法也。今更列表明之。

┌本事分——四品——数法┐
　　　　　│　　　┌谛品┐　　　　│
　　　集论┤　　　│　　│　　　　│
　　　　　│　　　│法品├——对法│
　　　　　│　　　│　　│　　　　│
　　　　　└抉择分┤得品┘　　　　├阿毗达磨
　　　　　　　　　│　　┌——伏法│
　　　　　　　　　└论品┤　　　　│
　　　　　　　　　　　　└——通法┘

《集论》内容虽甚繁复，然以成法相格，惟数法一端可称纯粹阿毗达磨，故无著特题为《本事分》。此以《舍利弗毗昙》与《品类论》之品目比较，可见其组织全同也。至与大论《本地分》名称近似，而实不伦。以阿毗达磨之成分言，大论《抉择分》与此相类，而非《本地分》也。唐贤解即以《集论》二分仿大论以立名，误矣。又本论释义多与大论不合，唐贤解，此论以瑜伽法门释阿毗达磨经宗要，说与《瑜伽》不同，皆依经文处也。今既无彼经，莫由取证。但细勘《抉择分》，多处散引各经，即不拘于一部。又释论谓此遍摄一切大乘阿毗达磨经中诸思择处，似乎亦非一经。故释经宗要之说可疑。今谓论与《瑜伽》不同，此乃无著之自说耳。

《集论》后有释论数家，觉师子释尤见精彩。安慧即因以糅合本文成《杂集论》，此名曰杂，乃仿《杂心论》例。《杂心》以《婆沙》庄严《心论》，《杂集》则似以经部上座等义庄严《集论》。经部上座义者，世亲《俱舍》之所朋，而众贤《正理》力致驳斥者也。今复取而用之，故说此论为救《俱舍》而作。此种立说或与《集论》之本旨未当，然而大乘论书反对婆沙师之精神固已贯彻无余矣。自后阿毗达磨遂鲜继作者。

一九二五年五月研究部第四期讲稿改订

原载《内学》第二辑

略述正量部佛学

印度的部派佛学势力足以和大乘佛学抗衡的，开始是说一切有部，后来便属于正量部。正量部从龙树时代起逐渐抬头，直到玄奘、义净去印度的时候还是很盛。奘净说到当时小乘佛学四大部，都以正量和上座等并举（见《大唐西域记》卷十一、《南海寄归传》卷一，实际上晚期大乘佛学里常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我们要彻底明了大乘学说就得对这一部有相当的认识。可惜的是旧籍零落，难得其详，现在只能简单地叙述一些要点，以供研究参考。

先谈源流。正量部梵名三弥底耶（Sammitiya）原系创派的人名，所以从前也译作「正量弟子部」。另外，旧译和西藏译作「一切所贵部」，这是部名原文转作娑摩底耶（Sammatiya）的缘故。这一部乃从犊子部分裂出来，各家传说差不多一致。至于分裂的原因，据《异部宗轮论》说，是为了解释「已解脱更堕」云云的一个颂，各家的意见不同，犊子部一时分成四派，正量便是其中之一。又据真谛所传，犊子部原来推崇《舍利弗阿毗昙》，后来各家感觉毗昙所说还不完备，便各自造释补充，如是意见纷歧，因而分派。照此一说，那有问题的颂文应该和《舍利弗阿毗昙》有关，但在汉文译本里还找不出来。并且颂文简略，意义也不易明了。窥基的《异部宗轮论述记》采取旧说，举出四家不同的解释，大体上是谈阿罗汉退堕不退堕的问题。我们另从南方所传叙述部执的《论事》一书看，犊子部本宗和正量部都主张阿罗汉有退（见《论事》第一品第二章），而这一主张在各部派的异执里还占很重要的地位，所以《论事》特别将它列为二百一十六种异执的第二种。对于退堕的解释不同，当然可以成为分派的原因。不过四部中正量和犊子本宗关系比较密切，正量所有的新主张最初都被看作犊子变化之说，并不用正量的名义出场。因此在《大毗婆沙论》编纂的时代（公元二世纪），犊子部的主张祇有和一切有部不同的六、七条（见《大毗婆沙论》卷二），到了龙树著作《中论》时（公元三世纪）便说犊子更有「生生」等十四种俱生法和「不失法」之说（见《中论》的《观三相品》、《观业品》），这些都是正量部分出以后的新说仍旧归之于犊子名下的。正量部的名目到安慧、清辨时代（公元六世纪）才十分显著。所以有这一变化，大概是正量部关于业一方面的理论得到发展的缘故。此后势力日盛，像玄奘在《大唐西域记》所载，当时（公元七世纪）印度除了北印以外，都有正量部的传播，明文列举了十九国，僧徒合计六万多人。摩腊婆国是西印度佛学的中心地，而正量部僧众就有两万人，可见它在各部派中如何的占有势力。因此，像《慈恩法师传》卷四所说，当时南印度老婆罗门般若毱多（智护）发挥正量部的说法，作了《破大乘论》七百颂，不但为各派小乘师所一致推崇，而且使那烂陀寺答应戒日王的请求去参加辩论的各位印度大德都丧失了自信，这也可说明正量部的议论在当时发生如何的影响。其后虽然经过玄奘《制恶见论》的破斥，又有过曲女城无遮大会的扩大宣传，但它的势力依然存在，三十年后义净到印度之时，还相当盛行，一直维持到波罗王朝的时代（公元八世纪以后）。

次谈典籍。正量部后来既成为一大宗，便和其余上座部等大宗一样，也具备著它独有的经律论三藏，这从《慈恩法师传》卷六说玄奘曾由印度带回正量部的经律论一十五部，可以证明。不过那些经律早已散失，详细内容现无可考。只有关于经藏即四阿含里面的重要义类，可以从和正量部渊源最近的贤胄派（犊子部分出的四派之一）著述《三法度论》（东晋译）见得一斑。另外律藏也有《明了论》（正量部律师所造，陈译）略摄大义。至于论藏，以《舍利弗阿毗昙》为根本，汉译有其书，但不完全。此外还有些解释毗昙的论著，现存的《三弥底部论》（失译，今勘应附梁陈录）就是一种。又《慈恩法师传》卷四说玄奘在北印度钵伐多国所学的《摄正法论》、《教实论》，也都是有关正量部的书。《摄政法论》或者即是宋译的《诸法集要经》，原系观无畏尊者从《正法念处经》所说集成颂文，阐明罪福业报，正是正量部的中心主张，而《正法念处经》唐人也认为是正量部所宗的。《教实论》也就是《圣教真实论》，瞿沙所造，没有译本，相传是发挥「有我」的道理，为犊子部根本典据。玄奘在钵底多国学习正量部的根本毗昙，同时兼学这一书，可见也是正量部所重视的。

再谈正量部的主要学说。这里面有笃守犊子部本宗旧说的，有依据旧说作进一步推论的，也有正和大乘学说对峙的。最先，守旧之说，即是犊子部独有的「有我论」。「我」这一名词，系「补特伽罗」的旁译，因为说「补特伽罗」（正翻「数取趣」），说「我」，说「有情」，说「命者」，都指的一种事实，而这些名目原来是作同义语看待的。所谓「有我」，即是这一种法体在谛义上（实有的意义）胜义上（究竟的意义）是可得的，存在的。犊子部这种主张对于正统佛学无异是叛逆之说，佛学根本发明无我道理，而犊子偏偏主张有我，岂非背道而驰？但这祇是表面的。实际它和佛家以外的学派所说「有我」并不全同，而对佛家余义也取得一些调和，所以尽管不绝地受到批评、破斥，但它依旧流行、并还影响到其他部派，为他们暗地里采用著，像大众部的根本识、化地部的穷生死蕴、乃至说一切有部的同随得，都不妨看作变相的有我说。正量部对于这种理论有比较详尽的解说，见于《三弥底部论》，据论所说，犊子部有我学说的建立乃是经过料简了内外各种异论而后完成的。这些异论，像佛家部派中的无我说、片面的有我说（或者离蕴、或者即蕴、或者是常、或者无常等），以及有我无我不定说，还有余宗的实有我论（一异断常等等说法）都是的。离开种种不正确的说法，所建立的我便和五蕴的关系不得说一，也不得说异，它的性质也是非断、非常而推论的结果，它是归于五种所知法（即对象）里面的不可说法的。另外，佛之说我可以看它是施设的假说，分成三类，一依假，二度假，三灭假（这三类名称在《三法度论》的译文中作受施设、过去施设、灭施设）。佛说有时指现在有执受的内蕴等（如有情血肉的色蕴等）为我，这属于依假。譬如火之依薪，我对所依蕴等是一是异，都不可说。佛说有时又通三世来作假设，比方在种种本生上说，今我（佛自称）即是过去顶生王等；又比方作种种授记说，汝慈氏未来当作佛等。这些各有自体，相续不乱，属于度假（度即三世转移之义）。佛说还有时在有余的暂时灭（但舍此身）和无余的永久灭（不受后有）方面也用我作自体来区别，但一异断常都不可胶执，这就是灭假。即由三类假说，不妨承认有我，归在不可说的一类法中。正量部对有我说作这些解释，不用说是含有补充的意味的。

其次，推阐的新说，这是关于业报的理论。本来犊子本宗主张有我用意在于成立生死解脱的不落空，但推究怎样才有生死或解脱，这就会牵涉到业力的一方面，因此，有我论的骨干必然是业论。正量部阐明此义，很多新解。比方说业的存在并不是业法的本身，因为身口意业起灭无常，都是不能久住的。业之能招致果报，乃由于它熏习积聚的力量。那种积聚是不相应行，和心一道起灭，却不相应；它既无所缘对象，又是无记性质（这些都是和业自身显然有别的。详见《论事》第十五品第十一章）。还有业的积聚可以总分四类，欲界的业和它的习气以类积为一聚，其余色界、无色界、无漏也同样的各以其类各为一聚。这些业积相续存在，不是一期生死即了，必须相随到了修道或入涅槃方才消灭。佛所常说的「不失法」便是指此而言。这很像借债人所立的券契，凭著它就需还欠。正量部以此解释业的决定，比较周到，《中论》的《观业品》引了他们的主张，有这么一个颂：「虽空而不断，虽有而不常，诸业不失法，此法佛所说。」（此颂在青目的注解里变成了正面文章，好像是龙树所答，但依清辨的《般若灯论》看，这明明是正量部的主张）。即由于有不失的业券说法，便进一步对于业的性质得著种种阐明。第一，表色不妨看成业的一类；第二，表色可以认作律仪；第三，色法也有善恶性的区别（这些详见《论事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。还有正量部说表色是业，是用行动来作解释的，由此便牵涉到色法不尽是刹那灭的问题（色法暂住不灭，才可以有从此到彼的行动现象），又牵涉到灭法待因的问题（行动表色不像灯焰铃声等自然歇灭，就必等待灭因）。这些说法，都由业论推究出来，或为以后各家诤论的主题（参照《大乘成业论》）。至于业的积聚即所谓不失法对「我」又是怎样的关系，这可用通常所说业的自作自受来为说明。一方面，由于我对业的执持，在生死流转之际，业的积聚不至与死心俱灭，所以谓之自业。另一方面，我之死此生彼，舍弃这一类五蕴而联系另一类五蕴，完全依于业积聚的限定。如此我既执持业聚，又为业聚所限，两者关系成为因果不离，并且自有生以来一直到涅槃相续不断。这一理论很多地方和大乘佛学中阿赖耶识的说法相通，阿赖耶识便是能执持一切法的种子而又同时为业法种子的异熟果的。因此，从前真谛翻译《摄大乘论释》中阿赖耶识的异门一段，便添上了声闻乘正量部名为果报识云云的文句（这在别家译本都没有），并且他翻译的《显识论》又将果报识换译为不失法。这些可以说明依真谛的认识，正量部的业说是和阿赖耶识说有类似之处的。

最后，对破大乘之说，主要是破瑜伽学系关于所缘缘的说法。正量部分析心色二法的性质，以为心法刹那灭，而色法有时暂住，这便使色心分离，各自独立，对于瑜伽系学说根本相反。像无著所著《显扬圣教论》成立色法念念灭即是以色随心而说的（见论卷十四《成无常品》）。正量部又主张心之缘境可以直取，不待另变相分，这更和瑜伽学说大为径庭。瑜伽学说流行之时正量部也势力全盛，它们中间会发生正面的激烈冲突，像《慈恩法师传》卷四所载玄奘痛破般若毱多之说并引起曲女城无遮大会里扩大宣传的那一番因缘，可算是势所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失传，彼此往返的议论，不得其详，祇有唐人留下一些传说，以为正量部师般若毱多所破的是大乘所缘缘带相义，玄奘在无遮大会上也针对此破予以反驳（见《成唯识论述记》卷四十四）。又说，无遮大会上玄奘所提出的是一个成立唯识道理的比量（见《因明入正理论述记》卷五），依据这些传说，正量部破瑜伽学说乃是集中在所缘缘的一点，可以无疑。瑜伽系从陈那以来，为了成立唯识，对于所缘缘曾做过进一步的分析。像《观所缘论》所说，心法（特别是属于感官的前五识）所缘的境界，必须具备是因性和有显现行相（即带相）性这两个条件，由此，真正的所缘只限于心内的境界，这样成立了「唯识」。正量部的破义就著眼于这一说法，以为在平常的情形里容或如此，但到了瑜伽系所说无分别正智生起的时候，智所缘的是直接领会的「真如」（这从唯识理论的体系来说，所指是心识的实体没有被曲解为种种施设形象的本来面目），就不应该再变现相状（即带相），那末，像《观所缘论》所强调的两种条件之说，岂不成为空谈？如果在正智那样心理状态里可有例外，唯识道理即不完全。正量部这一质难可谓击中要害，所以从前传说当时瑜伽系的学者对它沉默了一十二年（见《宗镜录》卷七十），直到玄奘去印度，才救了转来。依《成唯识论述记》（卷四十四说，奘师之救乃将带相的带字分作变带和挟带两解，寻常心识的所缘是变带相状，正智的所缘则挟带体相。这样和瑜伽系所缘缘的定义就不违背，所以唯识的根本原理即心识不缘外境的原理还是破不了的。奘师这一解答，据我们看来，它的重要关键并不祇是带相里带的一面，同时对相的一面也已兼顾到了。依照陈那《集量论》第一品解释，带相的相即是行相，可以就相分说（即所行之相），也可以就见分说（即行解之相）。正量部所出的质难，但知道相分上的行相，却不明了大乘说行相本来侧重在见分上的行解（见《成唯识论》卷二）。因此，奘师之说实在是重新声明行解的意义来解了围（正智缘真如时，见分作无相的行解，所以真如有显现行相的性质，得成所缘）。至于无遮大会上的比量形式组织的严密，固然是无懈可击，而内容上也另将护法用能缘所缘体不相离而成唯识的精义扼要地显示出来。不离的唯识义乃是陈那以后分别了所缘的亲疏关系才发展的新说，奘师特别提出，也可见正量部议论的尖锐，单凭旧义已应付不来了。总之，正量部的主要学说和大乘佛学好多方面有交涉，深入研究，实在是不可少的。

一九五五年十月二十二日改写稿

原载《现代佛学》一九五五年第十一期

毗昙的文献源流——《阿毗昙心论讲要》序言之一

从佛教的文献说，毗昙（论藏）是三藏之一。现存小乘各部的毗昙种类很多，其中比较有组织的，在北传的佛典里有说一切有部的身（《发智论》）、足（《法蕴足》等六足）七论，南传的佛典里有上座部七论（《法聚论》等），此外还有部派不明的《舍利弗毗昙》（内有五分）。这些虽然各成组织，但每类组织的来由已不易说明，各类相互间的关系就更难言了。现代学者，对于这方面的问题，始终在探讨著，只是还未能得到定论。我们以为要解决这一难题，必须上溯毗昙的本源，才会有比较合理的答案。

据佛家的传说，毗昙（对法）即对佛说法的解释，它的制作是起源于佛世的。佛的说法，有时带有分别解释法相的意味，即是毗昙的雏型。相传当时大迦旃延那尝撰集这一类的教说，并略加解释，成为佛说毗昙，呈佛印可，而成定本（见《分别功德论》卷一，又《撰集三藏传》），这就是所谓九分毗昙（《大智度论》卷二称此论为「𮔢勒」，即藏论）。九分的名目，在圆测的《解深密经疏》（卷二）《仁王经疏》（卷一），引用真谛的《部执论记》，曾举了出来，即是分别说戒、分别说世间、分别说因缘、分别说界、分别说同随得、分别说名味句（名句文）、分别说集定、分别说集业、分别说诸阴（蕴）（《俱舍论法宝疏》卷一，说及九分毗昙，列名稍异，但未详所据）。这些名目的意义，可从真谛别的译书和唐译本对照而知。如真谛译《俱舍论》中有「分别说世间」一语，在唐译本里作「世施设」，由此可知「分别说」相当于「施设」。又在真谛译《显识论》及《随相论》里，都有同随得一词，对照唐译，是说种子习气的聚集，大同于随眠。集定、集业，即是杂定、杂业之义。至于九分的分量，据真谛说，各分皆有六千颂，九分合有五万四千颂。在《大毗婆沙论》（卷四十七）里，说到八万法蕴即八万法门，每一法门各如《法蕴足论》之量有六千颂。这正当于九分最末的诸蕴分，从此也可以见出《法蕴足论》和九分的关系。

解释九分毗昙的，相传最初有目干连、舍利弗二大家。目干连的解释是随文而解或抉择要义，舍利弗的解释则以义归类；这有些像中土春秋经之有三传并行，遂为后来各种毗昙著作的张本。其中舍利弗的释文尤为重要，他以义区别佛说成了问、非问、摄、相应、处所五分，后来流传其节略本，即是现存的《舍利弗毗昙》。又北传的《品类足论》也是依据它改编而成（此论为北传毗昙中主要的一种，相传为世友所作，实则《五事品》是世友之作，余品则是各家之言）。目干连的释文，现只存北传的《法蕴足论》一种，当于九分的末分，其余八分都失传。致于迦旃延那原来的释本，北传毗昙中《施设足论》即从它蜕化而成。但此论汉译本止有因施设一门（相当于九分之分别说因缘分），此外世间施设门（相当于九分的分别说世间分）只存名目。藏译本具备世间、因、业（此相当于九分的分别集业分）三施设，其余也散失了。只在《大毗婆沙论》里引《施设足论》之文有不属于汉藏译本所见者，应该即是已经散失各分的片段。另外，在北传毗昙中有《立世阿毗昙论》，像是从九分中分别说世间分集成的一种。又有《佛说阿毗昙经》，原有九卷，今存两卷，文字不很连贯，像是从九分中分别说戒分集成的一种。

以上是说毗昙文献流传的大概，明了这些就可以谈《阿毗昙心论》在全部毗昙中的地位。

推原佛说的九分毗昙，现已不可得见。从它派生出来的各种毗昙，现亦零落不全，而且异义纷披，很难得其真相。幸而现存《阿毗昙心论》一书，实际具备九分毗昙的雏形，并还兼采各论的精要，它实是一种毗昙提纲之作，极可珍贵。这部论是法胜所作，从曹魏时（第三世纪）来中国的西域僧人，即十分称赞它。其后百余年，到道安师弟才请译师翻出，经过慧远刊定成为定本，还替它做了序文（收在《出三藏记集》卷十）。那里面略叙译家的说法，以为此论「管统众经，领其宗会，故作者以心为名；其人以《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，是以采其幽致，别撰斯部。」从这些话，可见法胜之作此论是要对《阿毗昙经》提要勾玄的。不过隋唐时的学人，如吉藏等，不明《毗昙经》的原委，错认《阿毗昙心论》是《大毗婆沙论》节要之作。这大概是很不清楚原来有那样巨大篇幅的《毗昙经》，一见到广大毗昙字样，便想到《大毗婆沙论》，因而误解。如依真谛所传，《阿毗昙经》全部九分有五万四千颂，以五百颂译作一卷计算，也应有百余卷，其分量实较旧译（梁代译）《婆沙》为多，所以序文有广大难究之说，并非无据。

现在再从《阿毗昙心论》的结构上看，也见得它的殊胜。《阿毗昙心论》结成二百五十颂，区分为十品，从第一《界品》到第八《契经品》，是根本部分，名称与真谛所传九分毗昙之说相应。祇对九分没有涉及《戒品》，这大概是后人将这品材料归到戒律中去处理的原故（同样从《阿毗昙经》撰出的《甘露味论》即有《戒品》）。本来佛说经中，有法有律，界限并未分别得那样清楚。就像《增一阿含经》里，即夹杂戒经之说。从前道安对于译家不知道简别这一部分省略不译（因印度习惯，这部分不容许沙弥和白衣同看），还有过责备。可证佛经中法律俱备，而释经的毗昙也就法律俱释了。后来编纂三藏的人，替它们分别归类，关于说法的归入毗昙，说律的归入毗奈耶，这样后世论师也就略去戒品不放在毗昙内说了。

《阿毗昙心论》的主要八品是界、行（因）、业、使（同随得）、贤圣（世间）、智、定、契经（诸阴），这些和《毗昙经》九分的名目大同，祇次第略异。九分中原译有定而没有智，似乎不可解；但细寻其故，乃知是翻译上的错误，已另译为名味句了。因为梵文中的「味」字为便缮那（Vyañjana），「慧」字为般罗若（Prajñā），两个字的前一部分形状相近（就悉昙的书法而言），后一部分的声音又大同，所以会传写错误，翻译的人乃随之误译（译家对这个字也有些怀疑，所以特别加注说，这非饮食之味，味即是「字」）。由此，《阿毗昙心论》主要的八品，实际和《阿毗昙经》的八分相符。这一层久已无人领会，假使没有保存真谛的旧说，恐怕经论的源流，再也辨别不出了。

另外，从《阿毗昙心论》所谈的义理上看，实际是兼采各种毗昙的长处的。像开头《界品》用三科的区分来谈有为法，是用了《舍利弗毗昙》解经的特点；《契经品》用识、智、使三门来解释诸蕴，又采取了《品类足论》解经的方法；这些都是选取成就，它之名为「心论」，就还不止限于一《毗昙经》的要义了。

还有《阿毗昙心论》的体裁，全篇韵文，也算是独创。慧远依著译人的赞扬，称为拟像天乐。现在此论的梵本不存，它的声韵之美，难以领略，不过就从它蜕化而成的《俱舍论颂本》而观，也可间接地知道此论颂文的优美（《俱舍论颂》即是《阿毗昙心论》、《杂心论》辗转改订而成，博得当世「聪明论」的称号）。这因为佛说九分教或十二分教中间的颂，大都和经文有关，而多重述义理为之。颂的体制很严密，音节格律不能稍乱，这比较中土的律诗为难工。如用义理来作颂，选字酌音还比较容易；致于律、论，主要运用法相名数的，造颂就觉得更难，所以十二分教中戒分、论分很少有作颂的。各种毗昙先无颂体，法胜独首创之，可见其工力之深。在曹魏嘉平中（公元二四九～二五三年）西域僧昙柯迦罗初传戒本来中土，他就曾自述，开头学习外典，精通文辞，曾自负没有难解的文章。后在某寺见到《阿毗昙心论》，反复不得其解，心里很为奇怪，及请寺僧解说，乃叹服佛法深广，而发心出家（见《高僧传》卷一）。因此，《阿毗昙心论》在内容上和形式上，都达到上乘地步，它之能驰誉全印度，并影响于后世的毗昙，并不是偶然的。

原载《现代佛学》一九六一年第一期

略述经部学

经部是印度部派佛学里很晚出的一派，因而后世区分佛学为四宗（即婆沙、经部、瑜伽和中观），将它放在十八部（都归于婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛学的关系却异常的密切。就像依据经部的前驱譬喻师说而结构的《成实论》，在我国梁陈时代常被认为「中观」的阶梯，甚至说是大乘一类。其次，采用经部本宗学说批评有部而成的《俱舍论》，隋唐时代的研究学者也自卓然成家，作为「瑜伽」的羽翼。再后，发展的经部说被吸收在陈那、法称的著作里，以致有随顺经部的瑜伽系（同时也有了随顺量论的经部系）。从这些上面，都见得经部的学说怎样地和大乘声气相通。祇是旧籍零落，经部学说前后发展的详细经过，已无可考，现在仅能说明它的一个大体轮廓。

先从经部的名称说起。照唐人所解，他们唯依经为正量，不依律和对法，所以称为经量部（见基师《异部宗轮论述记》）卷中）。此说并不完全正确。经部本名应该是说经部（见陈译《部执异论》）梵文音译为修多罗婆提那（见失译《舍利弗问经》，原文系 Sūtravādinah），它末尾的婆提那，即是「说」的意义。这样名称正和「说一切有部」「说假部」等同例，巧用一部的中心主张来作标帜的。就实际言，各种部派都以佛说为宗，没有不谈到经的，为什么这一部说经便成了特别的主张呢？这自然有关于它所说的并非一般的经，而另有所指。像解释《俱舍论》一部分的《随相论》（陈真谛译本）就称此部为「经优婆提舍师」，便很好地说明了经部所重视的经是优婆提舍，属于十二分教中的论议，《成实论》的译本里即称之为论经。经部原来以论经为宗，随后乃广泛运用一切经，所以仅仅看它是以经为量，还说明不了它的真相。

就从这一部的名义上，可以推论出它的思想本源乃出于佛灭以后「持法者」的一个系统。这些持法者中间有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因缘、譬喻、论议三类。它们原始的结构如何，已没有明白的记载，但从律藏像《四分律》等所提到的各种分教即「杂藏」来看，大概也是编辑佛说的偈颂而成的。由此演绎出好些因缘譬喻经类，在我国译本中还保存著（如《百喻经》、《贤愚经》、《撰集百缘经》等）。但是譬喻师开始是重点地采用《法句经》一经作枢纽来组织学说的。他们或者从《法句经》的本末次第去推求说法的缘起和印证，这样成为譬喻者或譬喻师（依照《成实论》十二部经品所说，本末次第即是譬喻）。或者就《法句经》推求义理而专走论议的路子，这又成为论经师。他们对于《法句》的处理，祇要看晋法炬等译本《法句譬喻经》和唐玄奘译《瑜伽师地论》所引《法句经》旧译称为论议的（见论卷十八、十九），就可了然。而他们最喜用的《法句经》，乃是法救改订本，题名《忧陀那聚》（Udānavanga）。就忧陀那语源分析，可以作日出解（以忧陀为出，陀那为日，所以秦译《法句经》作《出曜经》），因而信奉《法句经》的学人也称为日出论者。这样，譬喻者、论经师、日出论者都属一类，都是经部的前驱。

在有部的论书《异部宗轮论》和大众部、正量部所传部派源流（据清辨《中观心论释》所引）里，经部被看作有部的一个支派，这大概近于事实。有部的一群禅师们，像马鸣、僧伽斯那等，都有譬喻类的撰述。特别是改订《法句经》的法救，即系有部四大家之一，而他和另一大家觉天有好多主张和譬喻者相同（散见《大毗婆沙论》各卷），实际他们是赞成譬喻师说的。其后，由譬喻者吸收余部学说逐渐组成独立的经部一派，乃和有部对立起来。他们中间最显著的不同之点，即是有部重论（对法），而经部重经（论经），典据范围是很有出入的。

旧传譬喻者学说的实际组织者是鸠摩逻多（童受）。他的著作有数十部之多，其中很重要的一部《喻鬘论》早年在龟兹故地发现了梵本残篇，内容和我国秦译的《大庄严论》相同。但秦译本题为马鸣所作，似乎真正的作者是谁还有疑问，不过据梁代僧祐所传《萨婆多部师资记目录》（见《出三藏记集》卷十二），鸠摩逻多和马鸣后先相接，他的作品很有补订马鸣旧制而成的可能，所以新发现的残篇和旧译作者题名会不一致。就从《大庄严论》的内容看，可见譬喻者所谓譬喻并不全同于经律中泛泛的喻言，而是引用一些故实来发明《法句经》的意义，这就称为「庄严」（用具体事物说便是华鬘）。有如《大庄严论》九十事，每事开端常举出《法句经》数语（像论卷二、第四事首云「夫听法者有大利益，增广智慧，能令心意悉皆调顺」，这就是《法句经．多闻品》「多闻令志明，已明智慧增」云云，其余可以类推），再引故事证明，使人有更深刻的认识。《成实论》说叙述本末次第为譬喻，正是此意。另外，鸠摩逻多年代因为比较马鸣稍后，应该生在佛灭度后七百年（公元第二世纪）。唐人也说他是佛去世后一百年的人，这是误会了《西域记》里说到和他有关的竭盘陀国阿育王即是从前摩揭陀的阿育，所以有很大的出入。唐人又传说鸠摩逻多的著作有《痴鬘论》、《显了论》等（见普光《俱舍论记》卷六），又造「九百论」，这些都已遗佚。现在剩有解说禅法的四十三颂，保存在秦译《坐禅三昧经》里（参照《出三藏记集》卷九所载僧叡经序），又有数颂见于《俱舍论》、《入大乘论》的引文。

鸠摩逻多的弟子有诃梨跋摩（师子铠），著《成实论》。旧传他著书的用意是「偏斥毗昙（有部）、专同譬喻」；真谛三藏也说他用经部义，检《俱舍论》所引经部，和他很多相同（见《三论玄义》卷上）。经部本来从譬喻师说蜕化而成，所以同于譬喻也就会多同经部。但诃梨跋摩著书所说，已不能算是譬喻者的正宗。这看玄畅所作诃梨跋摩传记（见《出三藏记集》卷十一）就可知道。传称他不满意于师说，而和他所认为五部本源的僧祇（其实是分别说部）共鸣，于是用「淘汰五部、商略异端」的方法来著《成实论》。其先鸠摩逻多著《喻鬘论》即已有了和会各家的倾向，因而论首所归敬的人，除有部诸论师而外，还有牛王行道者（即犊子部），到了诃梨跋摩更采用分别说部的议论，对于原来譬喻师说，可谓有了进一步的开展。

从譬喻者递嬗为经部，这须归功于室利罗多（胜受）。他在阿逾陀郊外著作了经部的根本毗婆沙（见《西域记》卷五，又《成唯识论述记》卷二十一），此书现已失传，它的篇幅相当大，玄奘游学印度的时候，曾在禄勒那国费去一冬半春的光阴才学习完毕（见《慈恩法师传》卷二）。室利罗多的重要主张，散见于唐译《顺正理论》（论中引文称他为上座而不名）。其后有大德逻摩（西藏传作罗多），著书不详，但《顺正理论》也引用了他的学说数条。

譬喻者转成经部师之后，仍有一部分坚持异见的不与合流。所以《顺正理论》（卷二十五）指出上座的亲教门人和同见者对于上座有不承信的，而《顺正理论》、《中观释论》等常常并举经部和譬喻者的说法。在经部看来，那时的譬喻者也可算是经部异师（见《成唯识论述记》卷二十一）。现在这一方面的著作要推陈译的《四谛论》为代表。论的作者是婆薮跋摩（世铠），生在世亲之后，大约是公元第五世纪末叶的人。从他著书的序颂看，在他以前，解释譬喻者中心宗义四谛的，有迦旃延的略论和佛陀密（觉亲）的广论。迦旃延的人世不详，佛陀密则明明是世亲的老师（见陈译《婆薮槃豆传》）。他的广论除了广释文句和义理而外，还有次第（即因缘本末）和庄严（即为帮助了解而引证的故事），这完全是譬喻者的作风。至于《四谛论》引用经部不同的说法，都明白区别出来，又还常以《俱舍论》所说为典据，可以见到后来譬喻师立说态度的一斑。

经部的源流大概如上，现在来叙述它的主要学说，这随著它的前后变迁，可以分作经部前期（即譬喻者）说、经部本宗说和经部后期说三类。

为经部前驱的一群譬喻者，见解虽不完全一致，但他们的中心思想，依据《大毗婆沙论》所引用的资料，不外下举的几方面。最先，譬喻者是以四谛概括佛说来制作他们主张的纲领的。这看现存有关譬喻师的著述《成实论》（实，就是谛）、《四谛论》的结构莫不如是，便可了然。另外，和譬喻者相对立的有部简别譬喻学说，也是就四谛上著眼的。像《大毗婆沙论》卷七十七，就很明显地指出旧对法师、分别论者和譬喻者解释四谛的不同。譬喻者说苦谛是名色，而旧对法师则为五取蕴，分别论者又说为有漏八苦。譬喻者说集谛是业惑，而旧对法师为有漏因，分别论者又为招后有爱。譬喻者说灭谛为业惑尽，而旧对法师为择灭，分别论者又为爱尽。譬喻者说道谛是止观，而旧对法师为学无学法，分别论者又为正八道。譬喻者这些特别说法，后来《顺正理论》（卷五十七）还加以批评。以为只说名色是苦谛，乃因它的实体即是五取蕴之故；又祇说业惑为集谛，乃由于惑力能够系心令向余趣，业力令其自体各别的缘故；又祇说烦恼灭为灭谛，乃因灭了烦恼就会于色等得到解脱；又只说止观为道谛，乃因止观可以摄受一切的圣道。这样，譬喻者对于四谛的解释，不免是适应时机，别有用意，并非究竟之谈。如此批评满怀成见，当然难言平允。实际譬喻者之重视四谛，又作特别的解释，都有它的典据，即是依照《法句经》的要旨来为组织。《法句经》说，「八直最正道，四谛为法迹」（见吴译本卷下《道行品》）。又说，「道为八直妙，圣谛四句上」（见秦译本卷十三《道品》）。这些都是以谛和道并举，可见譬喻者之宗四谛，完全准据修道的方针。由此解释各别谛相，也一依修道而说。像《法句经》说，「鹿归于野，鸟归虚空，义归分别，真人归灭」；又说，「若不自烦恼，犹器完牢具，如是至泥洹，永无尘垢翳」（上均见秦译本卷二十三《泥洹品》）。这是说修道究竟归宿涅槃，而涅槃乃是惑尽的意义。又如说，「深入止观，灭行乃安」（见吴译本卷下《沙门品》），这以止观为修道。又如说，「数自兴烦恼，犹彼器败坏，生死数流转，长没无出期」（见秦译本卷二十三《泥洹品》），这以惑业为生死因，即是集谛。又如说，「一切名色，非有莫惑」（见吴译本卷下《沙门品》），这说于名色起惑，属于苦谛。以上都是譬喻者解释四谛的典据，不能说它不依谛相。

其次，譬喻师的四谛理论完全用一心法作贯穿。心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。此说也出于《法句经》。现在看南传佛典中所保存的《法句经》旧本，开宗明义第一章即是「心为法本，心尊心使」云云的两个颂（参照吴译本卷上《双要品》），是特别标出心性本净的根本要义的。这样的心法，譬喻者还给以很扼要的形容，就像《法句经》（吴译本卷上《心意品》）所说，「独行远逝，寝藏无形」（唐译《瑜伽师地论》卷十九引文作「心远行独行，无身寐于窟」）。依照旧解，这有四方面。远逝说心的过去，前际很难瞭知。独行说它现在次第生起，不会同时而有多心。无形说它生起刹那即灭，并无实体。寝藏说它未来住在四种识住（色受想行）中能往后世。为四谛枢纽的心法便是具备这些相状的。它既前后相续，隐微难辨，因之也称为「细心」。并且连类而来的，更有心法次第起，没有相应（见《大毗婆沙论》卷十六、五十二、九十、九十五、一百四十五），寻伺即心的粗细状态，遍于三界（见《大毗婆沙论》卷四十二、五十二、九十、一百四十五），灭定有心（见《大毗婆沙论》卷一百五十二）等等主张。

最后，譬喻者运用分别说的方法，对于一切所知境界联系修道实际来区别假实，很多与有部相反。例如说有为相、因缘、表无表业、择非择灭等都无实体，这便引起有部激烈的争辩，而使譬喻者和它对立的情势更加显明。

譬喻者的学说到了诃梨跋摩著《成实论》时，得著新的发展。它吸收分别说部的所长来批评各家，但重点仍在于有部。像《成实论》首篇十论的各品（秦译本卷二、卷三）就有七论正破有部的主张。另外，它和譬喻旧说不同之点，如说苦谛为五取蕴，灭谛为灭三心等，都针对有部立言。《成实论》主张五取蕴是假名，而四尘（色香味触）为实法（因五蕴从四大起，四大又由四尘成，故祇有四尘实在），这就和有部之说相反。致于灭三心的次第，依二谛论门，观假说我法是世谛无，而五取蕴为胜义有，更进而观五取蕴于世谛假，而空于第一义是真。如是两重辗转，达到究竟，完全采取分别说部的理论，这就和有部相去愈远了。

经部本宗的学说，在《异部宗轮论》里曾列举了几条。它的中心思想表现在有微细的、一类相续的诸蕴，因此说诸蕴法能从此世移转到后世，而得著「说转部」的名称。此种思想显然由譬喻师细心说发展而来。它有些像犊子部的有我主张，但不承认胜义谛中的实在补特伽罗。所以《大毗婆沙论》卷五十六引用譬喻师说「能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假」，世亲依经部义作《俱舍论》，最后即痛破犊子部胜义补特伽罗之说。从这些上面可以见到经部本宗真正的主张，《异部宗轮论》也说经部执有胜义补特伽罗，那明明是一种误传（清辨《中观心论释》详叙小乘部执处，即谓经部本宗说补特伽罗于胜义中不可得，可为旁证）。

经部本宗更重要的主张，见于上座胜受的著书。现在依据《顺正理论》引用的资料，知道它的重点是随界说。这也和细心说法相关。胜受以为一切法生起之后会有熏习，留下了功能，此即是界。界有种子、种姓、种族等含义。既说熏习，就应有能熏所熏，这又如何分别呢？依胜受的解释，色法和心法可以互依互熏而各留习气以成界。众生相续存在之时，界必随逐，故称随界。它和色法心法的当体，不能决定说是一是异（因此也说六处为界。后来大乘瑜伽学系即有类似的说法，以种姓为六处殊胜、六处所生等）。但随界在相续存在的中间，逐渐变化，辗转殊胜，成为后来再生那样法体的因性。这一因果的理论大大改变了旧说的面目。其显著之点是：一、因法刹那灭八法灭不必待因）；二、过去法作因（以前后法为因果）；三、因法自性各别（法各有界，数量无边）；四、法因无体（过去法灭故）。如此和说一切有部主张六因以同时因果的俱有因作基础的看法根本相违，而在四缘中对于所缘缘的解释也有了很大的出入。旧说各种心心所法的所缘各有它的不同条件。比方前五识所缘只限于现在法，而第六识则可通缘过去未来一切法，由此六识缘境有三世的不同。又就心心所而言，缘现量境凡有三种情况：前五识依根的现量必定与境同时，第六识觉了现量可通异时，心所受的领纳现量则到后来随念的时候才觉苦乐等等，这些很不一致。胜受对这方面，另有他的创见。他将所缘缘赅摄在因法中，因法又祇限于过去，于是前五识和第六识，心王和心所，都看成同样的觉了现量，所缘缘的意义便归于一律。这就是说，各种心法的缘境，在第一刹那根境为先，到第二刹那识了方起。当根境先行时，假说为见，实际第二刹那才是了别。所以不问是前五识或第六识，也不问是心或心所，所缘境都在过去，后念觉了方成现量。如此解释，就有好些特点：其一，旧说对于根识和境的关系曾有根知境和识知境的两种不同看法，现在和会三者而说，根但假名为见，但又不能离根而知境。其二，由三法和合而生的触心所是假有，说和合也非实在。因为根境一刹那，识又是一刹那，本不同时，但从完成了别一件事上假名和合。其三，所缘和缘一致，可不另加简别。譬如见杌以为真人，虽是错觉，但杌既为所缘，也就成缘。假使以时间分别，前念为因也就是境，可不别说。其四，现量不是一刹那间的事，但所缘属于第一刹那，随此刹那法体或有或无，第二念所缘可作有无分别。其五，所缘既在过去，故境不必实，但当前念境现前时有无各别，后念缘虑随之不同（以上所说见《顺正理论》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。这些也都是和说一切有部所说绝对相反的。有部在前阶段的特点是善于说因（像《发智论》料简因性建立了六因四缘的理论），后一阶段的特点在善于释境（像《顺正理论》将成立一切法有的根据放在六识现量所缘是实的上面），现在都被经部推翻了，无怪他们会对经部深恶痛绝，破斥它不遗余力。但经部学说正反影响于其他各派的地方却很多、很大。像瑜伽学系的建立诸法以种子为因，固然和经部的随界说一脉相通，而到了唯识理论发展之后，难陀主张以五识的种子作五根，陈那又谓五根即是识上色法的功能（均见《成唯识论》卷四），这些也都由经部所缘缘以根境为先的理论推阐而出（因根识不必同时，故可在种子上安立根的名字）。及至最后法称重显因明，将同时意识说成第二刹那，以前念根识的对象相续为所缘，依然符同经部所缘缘的理论（参照 Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. II. P26）。

就在经部师对因缘的解释有了显著变化的同时，他们学说的全体组织也采取分别论者的论点作了好些修改。像譬喻师旧时解说四谛，以名色为苦谛，本没有什么简别，但到了经部时代，参用分别论说，以为无情的外色只是苦而非谛。苦谛必有它的相状（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可说为苦，却无共相，所以不属苦谛（见《顺正理论》卷一）。又如集谛、譬喻师义通指业惑，但到了经部，就祇取爱法为集（见《俱舍论》卷二十二）。他们主张此说最力，虽有人提出经文就胜而言来作解释，他们还是坚持不为少动。这就和分别论者以招后有爱为集谛的说法极其相近。推究这些变化的原因，也可归结到经部立说方法从来即偏于分别说这一点上。像譬喻师所宗的《法句经》里对于法的解释就很明显地说「法归分别」，因此，他们理论的发展，自然会逐渐和分别论者合流。我们所见到的经部完成时候的四谛解说，便与分别论者相去无几了（参照《四谛论》各卷）。

还有，经部在实践方面，运用分别论法，也建立了一些新说。本来从譬喻师说发展的《成实论》承认法无我而有灭三类心的次第观法，已经大同于分别论者，经部学说更进一步作了分析。像以五蕴和三无为总摄一切法而言，五蕴由多种同类之法聚积假设，在二谛分别上属于世俗谛，即是假有（见《顺正理论》卷五十八）。又三无为中无触对名虚空，由智慧简择之力余法不生名择灭，但由缘缺而不生名非择灭，都无实体（见《顺正理论》卷十七），这样总说一切法的体空。又如以十二处总摄一切法而言，从极微和合而成诸识的依或缘，在二谛门中也非实在（见《顺正理论》卷四），这样说一切法的体空。所以经部有比成实论师更积极的法空理论根据，使它的地位和大乘佛学愈加靠拢。经部对蕴界处三科诸法，祇说界是实在，而界以种族各有自性作解释，完全属于认识方面的看法。大乘瑜伽学系在认识论的基础上也将生起诸法的亲因缘归之于自性各别的名言种子（由此，《摄大乘论》说从名言种生诸法为自性缘起），经部所说正与它的用意相同。

另外，在梵藏文典籍里所见的经部本宗学说，还有很关重要的两点：其一是心法缘境的带相说，另一是心法自缘的自证说。先谈带相说。一般部派佛学都承认心外有境，但正量主张心能直接缘境，余部则有两种说法，或谓由境引生心的印象，或谓境映于心变现为一定表象再加了别。经部即采取后一说。他们以为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。换句话说，心法缘境都是间接以表象为凭的。从前唐代佛学家对于这一层，似乎不很了然，所以常说除正量而外，所有小乘学派都主张心法带相而缘境（见《成唯识论述记》卷十五）。但据梵藏文资料，祇经部有带相之说，并且此说原来和经部根境为先、后方识了的理论相照应（因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介），余部就没有这样根据。后世的批评家将经部本宗和所余小乘部派综合为婆沙宗的相对比，常以有无带相之说为一异点，也就是这样的缘故（参照 S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, Vol. I, P. 621）。

经部的带相说，由陈那开始导入瑜伽学说体系之内。他在所著《观所缘论》里分析构成所缘的必要条件，其一即是能缘方面带有它的表象；又在有总结性的著作《集量论》第一《现量品》里用能量所量的观点来解释心法的了别境界，以为祇得著心上显现的种种行相（参照《内学》第四辑《集量论释略抄》第十一页）。这些都采取了经部学说的优点。但经部和瑜伽学系的区别何在呢？这如《智慧藏集论》所指出，即在于「非无积聚色」（见藏文丹珠尔德格版 Tsha, P. 27a）。经部许有存在于心外的色境，乃是由极微积成的和合色（参照《二十唯识论述记》卷三。《述记》说经部主张极微辗转和合，由小成大，体虽是假，但五识上有其相，即成五识的境界；至如各各极微，有一实体，祇是意识所缘）。而瑜伽学系所说心法的相分完全由名言熏习的功能变现，并不须用心外实境来作为依托。

次说经部的自证理论。这在月称的《入中观论》第六地里特别提出作为经部的主张而予以批判。依论文所说，先又譬喻门成立。譬如火点著时，一时间便照见了它自身和瓶等物体，又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义，意识正是这样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一回事。再由忆念门证成。见过某种境界的，以后会记忆起来，可以证明在见境的当时就对见的本身有一种领受，否则不能有「见过」的记忆的。这也是成立自证的理由（参照法尊法师译《入中论》卷三第十七页，又 Possin 校刊原本 Madhyamakavatara, PP. 167-168）。经部此说，也可看成从受心所具有自性受和境界受的双重意义推演出来。以心比受，应有对于自体和境界的双重了别，再加以后时的记忆，所以决定心法能够自证。它的性质与计度分别无关，属于现量，由此在旧说的根现量、俱时意识现量和定心现量以外，还可加上一种自证现量。

经部的自证说也由陈那导入于瑜伽系学说。他著《集量论》，在《现量品》里不但承认了自证现量，并还于量果方面发展了自证的意义，以为心法生起之时都自然地显现出它自身和境界两部分，而各有了别或领纳。在这中间了别境界是量，了别自体才是量果（参照《集量论释略钞》第九页，又第十一页）。它这样地微细解析，很引起余派学者的不满，像清辨就在所著《中观心论》第五品第二十颂以下对于其说痛加驳斥。他以为显现境界即是整个心法的作用，更无显现自体的余地，由此连带著不承认有自证之义（见藏文丹珠尔德格版：dsa, PP. 218b-221a）。但到护法，依据《密严经》众生心二性一颂，仍将心法的缘虑内容分析为内外缘两部分，各有能所，便建立了四分（见《成唯识论》卷二）。其说传来中国，更得著玄奘门下各家的发挥。

以上是经部本宗学说的大概。

最后说到后期经部师，他们宗经而外更信奉法称所作的七部量论，成为一种随理的派别。所有学说比较突出之点是，结合著量论的自相共相的区分来解释二谛。照法称的量论说，凡法有效用能生结果的都属于自相，胜义实有，也就是现量所得。什么是效用呢？这像色以距离人目的远近会使所见形象清晰的程度有种种不同，便是效用。如没有这样效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（参照 Buddhist Logic, Vol. II, PP. 33-38）。后期经部接受这种说法作为二谛的解说，就和本宗以一物或多物设施为有而分胜义或世俗的不很相同（参照嘉木样一世的《宗派安立论释》Grub-mthah bshag-pahirnam-bcad 第一百五十四页以下）。依我们的看法，这也和譬喻师中成实论者的议论有些渊源，《成实论》说四大为假，四尘为实，即是从他们能否为五识的直接对象而决定的（见《成实论》卷三）。

另外，后期经部对于识法的带相也作了更加深入的分别。依著西藏学者们所传，这有三种不同解释。有说，能所取两方面的数量是相等的，譬如眼见锦绣等杂色的东西，具备青黄等种种色彩，眼识上便照样有各各行相。有说，祇是总相不异，尽管对象有多种色彩，而眼识上的行相还是杂色一味。又有说，行相是多样的，不过次第而取，作为一整体的想法（参照嘉木样同书第一百五十二页以下）。在这些说法里，对照经部原来主张一心次第生起看，第三说更觉理长。

后期经部还有些极端的主张，像由无为非实有的论点出发，将四谛中的灭谛解作如灯光灭，但无所有，即是一例（参照《四谛论》卷三）。致于其余学说，多同本宗，可不详谈（嘉木样一世书中总括西藏有关经部学说的资料，列举经部后期的要义若干条，除上面所论及的而外，像诸法刹那灭，七部毗昙非教，极微有方分或无方分，有为法无实质，因果不同时，罗汉无退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之说相同的）。

经部立说，本来从反对有部出发，到了后期，这种情势更觉显明。有部尝受到贵霜王朝统治者的支持，建立学派的中心地带在迦湿弥罗，保守色彩极为浓厚。经部学说则大成于东方阿逾陀等思想素来自由的地带，所以能发扬世亲以理长为宗的求真精神，而终于对有部成了极端相反的局面。后世密教论书像《上师相承次第论议》（bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判经部为初级大乘，是不无所见的。

一九五六年一月三日改写稿

原载《现代佛学》一九五五年第十二期

佛家逻辑——法称的因明说

一　序说

佛家逻辑通称「因明」，它是从印度一般逻辑学说所谓「正理」的发展出来的。「正理」学说的成形很晚，佛家之有「因明」并加以重视，为时更迟。在公元前后，印度学术文献里没有「正理」学说中心五分论式的形迹可寻。直到公元后第二世纪迦腻色迦王时候，才见著和王同时的人物遮罗迦（医师）、马鸣的著作涉及五分论式。这比较起希腊的形式逻辑来，未免太落后了，因此有人揣测希腊逻辑的三段论式受了印度正理说的影响，当然是不正确的。不过，就从第二世纪起，印度这类思想顿然开展，构成正理学派（传说创始的学者是足目），并有了专门的著作和「十六谛」严整组织的学说。那时候，佛家方面大乘的思想虽然也很广泛地在流行，却是对于此种学说取著反对的态度，在龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的。这好像很奇怪，难道大乘思想不要遵循逻辑的途径吗？不是的。龙树在思维方法上的发展，已经超过正理阶段，到达了辩证范围，他所著的《中论》就是一种辉煌的典范。佛家既已有了高一著的思维方法，自然对于正理学说不加重视了。但在小乘佛家受到正理学说的影响，即发生了专门研究。西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是法救的《论议门论》。此书已失传，内容也许和汉译《方便心论》相仿佛，因为此论也是传说为佛家因明的创作并且早在龙树时代就已有了的。此后隔了些时，弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为「因明」。这在结构上完全属于论议一类，保存了正理原来著重论证方面的特质，同时还确定了「因明」这一名称，又重视它是和佛家自宗学说所谓「内明」的相待相成。世亲跟著努力发扬，著了《论轨》和《论式》两书。《论轨》经我们考定即是西藏翻译的《解释道理论》，至于《论式》祇有别的因明论书上片段引文而已。另有《成质难论》即是汉译的《如实论反质难品》，当时也误传为世亲所作。到了世亲的弟子陈那（意译为域龙），更大大地发展了这种学问。他先著了好些小品论文，据西藏所据有百零八部，但义净祇举了七部。最后，他自己加以总结成为一部大著《集量论》，共六品，二百四十七颂，并还自己作了长行注解。这一部论的各品都有陈那的创见，以及对于本宗旧说和他宗异义的批判。它的性质是一种集大成的固不用说，而随处阐明思维逻辑里运用矛盾律的法则，和著重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩。陈那门下的自在军、天主等，都在有关论证的一方面特加发挥，我国玄奘所传译、弘扬的因明理论也偏重于此，实在不能算是完整的。其在印度，此学到后来还有一番极大的发展，这要推功于法称。法称的名字最初见于义净所著《南海寄归传》和译本《观所缘论释》，大概法称就是和义净时代相近即公元第七世纪的人。他先学习了陈那的《集量论》，感觉有好多论点不能满意，就著了《量评释论》四品，千四百五十四颂半，并还自注其中的《为自比量品》。法称另外又著了六种书，从各方面来成立量论，连前一种，并称「七支」。从他的著作整个议论来看，是带著扬弃瑜伽学系理论里唯心成分的意义的，所以后人也将法称看作随顺经部（主张实有外境的学派）的学者。他的学说影响极大，后世注释他著作的，现存的藏译本中就有十五家，二十一部，四百余卷之多。因此，法称的学说盛行西藏，并经过公元十四世纪萨迦派的萨班庆喜藏再加总结，著了《正理藏论》，努力阐扬，影响至今未衰。此外，晚近五十年来，东西各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是比较精要的《正理一滴论》一书。因为它有梵文原本，意义明确，所以研究的人都集中于此。试举他们的成绩，就有梵、藏文原典的校印，有专门辞汇的编纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻译，并还有各种专题的研究。这些都是了解法称因明说最方便的资料，也是和现代逻辑研究相衔接的途径。我们现在讲佛家逻辑，即以法称《正理一滴论》为主要典据，并随处联系其前各种学说，用以解释渊源，刊定真义。

二　现量

佛家因明到了陈那的时候，就从论议的性质变成了「量论」。量是有关知识的，所以「量论」带著认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依著「量论」的解释成立他们的唯识理论。印度诸学派对于量各有一种看法，主张很不一致。佛家因明其先也承认有现、比、声三量，后来陈那分析量的对象即「所量」，不出于「自相」（即特殊性质）和「共相」（即共同性质）的两类，由此刊定只有现、比二量。法称遵从其说，也以现量，为自比量，为他比量来概括因明的全部内涵。

量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可说是关于对象的正确了解。它祇有现、比两类。其中现量是离开了分别并且不错乱的。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象的接触的关系上找解释，但陈那著眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心像。这样的心像并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。陈那原来解释分别的意义比较狭隘，似乎一定要和名言相结合。法称更详细地分析，以为祇要适用名言表白的心像，都属于分别的范围，所以没有了解名言的小儿，思维里一样地有这样的分别。构成真限量的另一条件，不错乱，是法称所补充的。怎样的不错乱呢？这要从内外各种原因所发生的错觉去加以区别。有些错觉由于内在的原因，像眼睛有了翳障便见著空华等。有些由于外面的原因，像见了旋转的火焰以为火轮等。又有些兼有内外两方面的原因，像乘船见著河岸的移动。另外还有些出于病态的，像生热病的人会见闻错乱等。真正的现量一定要离开了这些错觉。如此，由离分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可说是纯粹的感觉。

但是，从现量的形式上仍可以区别出四种来：第一、五根现量，即是与五类感官相联系的，像眼的见色、耳的闻声等，都属于原始的基本的现量。第二、意识现量，这是思维发展向概念活动的过渡阶段。它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的「等无间缘」。它一定是感官认识所引起（这是「缘」），中间没有夹杂（这是「无间」），并可以看做在一类「心相续」的里面（这是「等」）。而它所认识的对象又是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分别、不错乱，可说为现量的。现在要问，意识现量的同时五根现量还存在不存在呢？后来五根现量要不要再生起呢？关于这类的问题，法称以后的各家更进行了详细研究，所得的正确结果是：五根现量一刹那便完了，第二刹那一定是意识的活动，即意识现量，其后即可纯由意识开展，无须再有五根现量来夹杂的。第三、自证现量，这是「心法」和「心所法」对于自身的了解，也就是自己意识。「心法」了解对像的总相，「心所法」则了解对像的某一方面，或某种意味。在它们了解对像的同时，也对自身有一种了解。譬如眼见色相觉得赏心悦目，在这见色的时候，不单是了解对像为色，并还了解是「见」；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之「感」。这些都是从后来记忆上会生出「是见」「是感」的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且它们在时间上、性质上都不容有分别，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来作比方，最好不过于灯火了。点著了灯，照见物相，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。第四、瑜伽现量。瑜伽指心理极其安定而和道理契合的状态。在这样状态里，对于事物的了解，也是现量的。这类现量要依据随应一种道理结合了事物，在意识上反复显现（这就是「修习」），到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证；这时道理明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对五境，完全放弃了文字上的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。从形式上区分现量，祇有以上四种。

各种现量所缘的境界，即对像，是否有共同的性质呢？有的，这即是对像的各别自相——各各特殊，不关名言的相状。要是具体些解释，可以依著五根现量的对像加以分析，举出它的特征。像眼耳根和色声境相对，一定有空间的距离，因而分得出远近。对像的相状如果依著距离远近，会在思维里现出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因为它是完全受著对像自身限制的。假使不管距离远近，所现的印象总是同样清晰，那便由思维结构而成，和对像本身无关，而不属于自相了。所有自相，都是真实的存在，并还属于「胜义」（这和名言假设相对而言）的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做「共相」，它是比量的对像。法称这样解释自相，承认对像和思维分离，实在带有扬弃瑜伽一系学说原有唯心成分的意味，他在这里就是随顺著经部的学说的。

最后说一说量的作用和它的结果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的长度是量的结果。量和量果对于现量知识即现量智的关系是怎样的呢？正确地说，现量智的本身就是量果。因为量的作用如能符合境界得著正确的了解，就算有了结果，这了解的本身即现量智，用不著另外去寻找的。那末，量的作用又是怎么一回事呢？这还是可在现量智本身得著的。但是，这从它反映对像即生起印象的一方面而言。有了印象，才有了解，所以从了解分开来说为量的作用。或者疑惑量和量果一体，不是因果混杂了吗？这也不然。这里不用能生所生那样的因果关系去解释，祇说它们相待安立，不妨各作智的一部分。印象与了解既不是一回事，也就无所谓混杂了。后世唯识家相、见、自证三分学说，即在这样根据上成立的。

以上关于现量各方面的解释，法称所说的和陈那、天主所说基本相同，不过采用经部学说，承认实有外境，它的唯物倾向是很明显的。至于「似现量」，法称没有谈到，这可以参考因明大、小二论（即《理门》和《入论》）。简单地说，「似现量」不能视为比量，因为它的对像还是自相，但有分别，有错乱，不成现量，所以说它为似量。

三　为自比量

人们的正确知识，除掉现量，就祇有比量。现量以纯粹的感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。这可分作两类：自己了解事物作用的叫「为自比量」；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做「为他比量」。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以也可说，为自比量是结构语言的思维，为他比量是发表思维的语言，二者祇各有偏重而已。现在先说为自比量。

比量属于间接的知识，乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由即「因」来做媒介，从已知的部分通到未知去。这样的因，应该具备三种性质即「三相」。由此，为自比量也说为从三相的因所生的知识，而这知识的本身即系量果，和前文所说的现量的情形是相同的。现在问：因的三相是些什么呢？第一、在所要推度的事物即「所比」上的确有因，第二、在和所比同类的事物即「同品」方面决定和因相关，第三、在和所比异类的事物即「异品」方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语，还需略加解释。所比，是说思维里要加以「某种差别」判断的事物。某种差别的术语叫「法」，含有这种差别的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一种有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里，常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子，即是：「声常呢，还是无常？」声在这里主要地指概念说，不单是泛泛的声音。有些学派像属于婆罗门一系的，认为概念原在事物以外永久存在著，或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭，这些都是说「声常住」的，佛家不然，说「声无常」。现在还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以「无常」的判断，这里声就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也会有我们所要判断的无常性质——这祇指一切无常现象的共同性质而言——那些就可看做声的同品。至于异品呢，原来是「非同品」的意思。这可从最宽的范围说，同品以外的一切事物，都是异品。又可从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直接地说，没有同品意义者就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例，印度多数学派都承认有纯粹的虚空，它和包涵其中的物质变化无关，不会有无常的意义，所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指，我们就可以总结说，对于「声无常」这一判断要举出它的正当理由即「因」来，一定是在所比的声上面含有著的，也和同品瓶盆等决定相关的，却对异品虚空决定无涉的；这样说那个因，是具备了三相的。

具备三相的因又有三样：不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断「法」的关系上来区别。最初不可得因，像在某一处作没有「瓶」那样东西的判断，而以没有认识到「瓶」为理由，便是一例。这在我们思维里已经有了可以发现瓶的一些条件，如相当的空间、明度，乃至意识的期待等等，假使真有瓶那样东西，一定是会认识到的，现在却不然，自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思维常常要和从前的经验比较，并随处用矛盾律作决定，不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因，这说祇有所要加的判断「法」的本身才是这样的。如判断这是一棵树，因为认识了它是杨柳的缘故，杨柳属于树的一类，说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断，晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯识量」就是的。但这样论证的效果有时祇限于形式上的正确，而不一定能服人之心。最后果性因，这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果的两件事，取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故，便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果，所以由烟就可以推出做它的原因「火」来。多数比量均属这类型式，范围极宽。以上三样因，第一应用于否定判断，第二、第三应用于肯定判断，但它们成为正确理由的根据完全相同，一定要和所加的判断「法」有相随不离的关系。

人们思维作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再发现它，才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾发现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因，照它运用的方式，可以区别为十一种。第一是总相的，叫做「自性不可得因」譬如说，现在这里有了一些可以认识到烟的条件，而烟不可得，当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二，联系到果性因，而有「果不可得因」。例如在这里没有烟的认识，就可以否定发烟的原因「火」。第三，联系到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所说，自性因可用两个有种属关系的概念为依据，这两个概念必定是互相交遍的，范围较宽的一个（上位概念）叫做「能遍」，较窄的一个（下位概念）叫做「所遍」。假使没有能遍概念所表示的事物，当然所遍的也没有，譬如在这地方判断没有能遍的「树」，自不会再有所遍的「杨柳」。其次，否定判断不必限于事物正面的不可得，如有和这事物相反的现象可得，同样地能否定那事物，所以在上面所举三种不可得因而外，还有种种相违可得的否定因。由此，第四为「自性相违可得因」，这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见著火，便可否定冷的感觉，因为火同冷觉的自性是相反的。第五，联系果性因又推出了「相违果可得因」。尽管没有相反的事物，祇要发现了它的结果，一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟，我们就可否定冷的感觉，因为烟是冷觉自性相违法火的结果，有烟一定是会有火的。第六，联系自性因，运用概念，成了「相违所遍可得因」。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物，不过它和所否定的事物相望，时常是反对的，而不一定互相矛盾，因此它的性质特殊，可以除外不用。例如在这里发现了燃烧著的东西，而要否定冷觉，但燃烧物也许祇是星星之火，和冷觉反对并不矛盾，那判断的决定性就不大了。第七，再联系到果性因，用和事物结果相违的法来作否定判断，成为「果相违可得因」。例如见到了火，就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反，由此辗转推到冷的原因低温上，也是相反而能够予以否定的。第八，联系自性因成为「能遍相违可得因」。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象，也可辗转否定了那事物，譬如见到了火，就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感当然也不会有了。第九，从果性因的关系倒转来推度，不由果推因，而由因度果，这便成了「因不可得因」。譬如见不著火，否定了烟；火是烟的原因，火不可得，自然没有它的结果烟了。第十，「因相违可得因」，这从和因相反的事物辗转推到结果上去，譬如由靠近火炉，否定了战栗。战栗的因是冷觉，由火否定了它，也就否定了战栗。第十一，是比较曲折的一些否定判断，叫做「因相违果可得因」。只要发现了和因相违的事物的结果，一样地可用来作否定判断的根据，如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看，是很容易了解的。以上十一种不可得因从「果不可得」到「因相违果可得」一共十种，只是运用的方式不同，论其性质都可归到「自性不可得因」里去。这些格式常在思维里运用著，使否定判断愈加明确，所以属于自比量的差别。

四　为他比量一

次说为他比量，这是表白具备三相因的语言。此量原来指的知识，现在又说为语言，是因为有了语言就能发生比量的知识，知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前，佛家通用宗、因、喻、合、结的「五分」，后来经过陈那精简改为宗、因、喻的「三支」。五分变三支，这不单是形式上的简化，实际性质也改动了。比量所用正确的因，必须具备三相，这从陈那加以刊定后才确实了其意义，而三支作法正是清楚地表白这样三相出来，和五分泛泛地譬喻比度的方式完全不同的。试举一例，如推论某处有火，用五分作法可以这样说：

某处有火（宗），

发现了烟的缘故（因），

好像厨房等处（同喻），

现在某处也一样地有烟（合），

所以那里有火（结）。

这是用同喻的格式，要是用异喻，可以从三分起改说，

好像池塘等处（异喻），

现在某处不是那样而有了烟（合），

所以那里有火（结）。

假使用三支作法，就可这样说：

某处有火（宗），

发现了烟的缘故（因），

若是有烟的地方就会经验到有火，好像厨房等处（同喻），

若没有火的地方一定见不著烟，好像池塘等处（异喻）。

在以上作法里，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，异喻支又表白了因的第三相「异品定无」。如此因的作用就完全得到发挥，足以成立比量，再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因，是不同于五分的。陈那以后，佛家发展三支的用法，显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的，这有护法、清辨等完成这工作，而经玄奘传来中国益见进步，在现存的各种著述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的，这由佛护、月称等完成这工作，而传播于西藏，也影响到一般的著述。法称生当这思潮激荡的时期，也感觉三支形式有重加考虑的必要，就提出另一种方案来，这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚，是可以特别注意的。

他以为，为他比量的语言依著运用方便可有两种不同的格式：一种是带著「同法」性质表示因和同品相合的，一种是带著「异法」性质表示因和异品相离的。这两式祇是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子，可以这样说：

在某一处具备了可以认识那样事物的条件，而没有认识到它，就可说它是没有的，像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件，却没有见著瓶。

这些话表白了不可得因的三相。从「某一处到龟毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面连带表白因的第三相异品定无。「现在某处」云云，那句话和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，这几句话表白三相具足，可算是完全的为他比量。其次，用同法格式结合自性因，比较复杂。一、如用纯粹的自性因，可以这样说：

随便那一种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等等。这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念「存在」，它和无常性可说是一体，凡属无常的事物没有不暂时存在的。二、如将自性因略加限制，可以这样说：

若是有生起现象的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。这从「存在」因的本身区分出较有差别的部分来说，依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久，不容易觉得它的无常，现在举出存在的差别性质「有生」，有生必有灭，便很清楚的了。三、还可以在自性因上加以特别限制而这样地说：

若是所作的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。这又从有生的本身分析出「所作」的一特点来，所以是更加特殊的自性因。另外像说「一经努力便会发生的」或者「随著因缘而不同的」等理由，也是特殊自性因的一类。祇要人们已认识到「存在」、「有生」、「所作」等和所判断「无常」有一定不离的关系，那末，现在凭借记忆，应用它们，自然都是正确的理由，不容多加解释的。以上三类自性因所举的例子，还要补充一句说：

现在声是存在的，或者是有生的，或者是所作的。这样连结上文，完全表白了具备三相的因，成功为他比量。再次，用同法式结合果性因，可以这样说：

随便那一处有了烟，一定也有火，好像厨房等等，现在彼处是有了烟。这也是表白了三相的为他比量，不过烟与火的因果关系，须是以前经验过的，否则便容易错乱。

再说用带异法的格式。先结合不可得因，可以这样说：

随便那一种实有的事物，有了可以认识它的条件，一定是会被认识到的，好像那苍苍的颜色。

但在这里可以认识到瓶的条件具备了，而见不著瓶。开头几句话表白因（具备了条件而没有认识到）和异品（实有的事物）的相离，即是因的第三相「异品定无」，连带著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句话表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，构成为他比量。其次，和自性因结合，可以这样说：

不是无常的事物就不会是存在的，或者有生的，或者所作的，

但现在声是存在的，或者有生的，或者所作的。这些话也表白了因的三相，成功为他比量。最后，结合果性因，这样说：

随便那一处没有火，也没有烟，而这里是有了烟的。这也是表白因三相的为他比量。现在要问：上面所举的那些例子，由同法或祇能明白了因和同品的相合，怎会决定因和异品的无关呢？由异法式只能明白了因和异品的相离，又怎会决定因和同品的交涉呢？（实际有同品和异品里都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白说出来，是难以区别的。）这就要依靠语言的「义势」（意之所至，即是「义准」）来作检验了。一般地说，如果因真是和同品相合，或和异品相离，到达了它能表白和所判断的「法」有一定不离性的程度，那个因也就不会再通于异品或者离得开同品，所以不管同法式也好，异法式也好，单用一种尽可以表白因的三相具足，而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因，祇要性质确定，用来固然不会错误，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是这里另有一个问题，那些式子虽说了因的三相，却没有明白结论，即是没有三支里面的「宗」，难道这也不须说出来的吗？是的，若在说因三相的语言里，已由义势令人明白一定是怎样的宗，那便不必再说它了（像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子，都可由义势明白它的「宗」是「这里没有瓶」，所以不必再说。其余各例，也可类推）。

五　为他比量二

像前面所说，同法式或异法式的为他比量（即比量的语言）都可以不说宗，但有时为了完足语意起见，自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄著的宗，究竟怎样才合式，也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件，还是很需要的。关于这一层，从陈那的《理门论》、《集量论》以来，就有精密的传统说法，法称也沿用了它，以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质，并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于自性的。在比量的语言里，以宗对因说，它藉因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论「声是无常」，举出「是眼所见」来做理由，这就成了问题，也可以先行讨论，而带了临时的所立性质，但它并非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己，指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍，但这不限制立论者思想上的自由，并还尊重他的自由，所以正确的宗应该是立论者自己所选择而不受典据上的限制的。第三，宗义又是意乐的。真正的宗要依立论者意之，所在而定，不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证「神我」的存在，方便地用比量的语言说：「眼根等等由各种成分积聚起来的，一定为另外一种法所受用，这如同床席等（为人所用）一般。」这里所说另外一种法的意思指著「神我」，虽未明说出来，却可以一样地当它是宗而加以讨论。其次，宗具备了三种性质，不一定就正确，还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来：第一、和现量相矛盾，也就是为现量所否定的。如说：「声音不是用耳所听到的」，这显然和感觉现象相违，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如说：「瓶是常住的」，虽然瓶现在还完好，但是它终会归于毁灭，这可以想像得到的，所以那样说法与比量的结果相违，不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的，如说：「太阳不是恒星」，这非常识所允许，不能立宗。第四、和自己的话相矛盾的，如说：「比量不是量」，这话自相冲突，更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误。

现在，再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先，因所说的是三相，假使有一相未曾说及，自然是错误的，这叫做「缺因过」。不过像前面所说用同法或异法的比量格式，表面好像三支不备，而义势已经具足，就算不得缺因。其次，虽说了三相，而立论者或敌论者不承认或有疑义，也算是错误的。这又可分三类：第一，关于因的第一相即「所比定有相」的，若立敌双方不承认或疑惑时，都是「不成」的错误。如辩论「声是无常」，提出「非耳所闻」做理由，这在立敌双方都难承认，叫做「两俱不成」。又如尼犍子建立「树木有意识」的宗，举了「剥皮就会枯死」的理由，在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说，但人们的死亡是以一切根识消灭了为断，而这样的意义，在树木上找不出来，所以那剥皮会死的说法不成为有意识的理由。又如建立「苦乐等感情都是无意识的」，提出「有生灭无常」来作理由，但说这些话的是数论学者，他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭，所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称「随一（即立敌任何一方）不成」。又因的本身有疑义，也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象，而实际是蒸汽，是灰尘，是雾气等，还不能决定，要是就用来证明那地方会有火，当然也是错误的。这叫做「犹豫不成」。又如因所系属的地方不能确定，像听到山谷里孔雀在叫，便指定某一处有孔雀，但某处距离既远，是否真在那里发出雀声呢，无法决定，这样理由也犯了犹豫的错误，可称为「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有问题，连带地使因变为不成，如胜论学者主张随处有和灵魂同样的「我」，举了「随处可以发现知觉、感情等属于我的性质」做理由，现在姑不谈那理由是否正确，而在敌论者里面像佛家，首先就不承认有所谓「我」，那理由又从何处发生呢？这种错误由有法连带而来，所以叫做「有法不成」。以上六种是为一类。第二，关于因的第三相「异品定无」，如果不成或有疑义，都属于「不定」的错误。如说「声是常住的」，举了「可以认识得到」为理由，这在「常住」的同品虚空上固然会有，在异品瓶等上也全部会有，究竟声是和瓶等一样的无常呢，还是和虚空一样的常住，无从决定，就叫做「共不定」。又如举出了理由，在同品异品方面都有，却不是全部的，这些也是「共不定」。详细分别可有「同品遍转（即全部含有因法）、异品分（一部分）转」「同品分转、异品遍转」「俱品（同异两品）一分转」三类。又因的第三相有疑义的时候，也是不定。如要证明某人不是「一切智者」，举了他能辩为理由，在这里，我们对于这一论题的异品「一切智者」虽可看他作寂默的人（智者称「牟尼」，有寂默的意义），但它是否讷于语言，并不明白，就不能用来反证非一切智者一定会辩，而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相「异品定无」构成犹豫，依旧是「不定」的错误。以上五种又为一类。第三，颠倒了因的第二三相，便成了「相违」的错误。正确的因应该在同品方面一定有，异品方面一定没有，假使现在倒转来变为同品定无而异品定有，那末，恰恰可以成立和原来主张相反的宗，所以叫做「相违」。这有同品全无而异品全有的，譬如成立「声是常住」，提出「所作性」为理由，这在常住的同品虚空上完全没有，而在异品瓶等上全部都有，结果反证明了和原意相违的「声是无常」的主张。又有同品全无而异品分有的，譬如主张「声是常住」，举「由努力而发生」做理由，这在同品的虚空上完全没有，在异品电等自然现象上虽也没有，但在异品瓶等人为现象上便有，依旧证成了相违的主张「声是无常」。以上两种又为一类。

三类犯错误的因里，第一、第二都附带有犹豫性的而言，第三类似乎祇限于决定的，但事实上会遇著有犹豫的情形，这也算错误，不过属于「不定」，却非「相违」。譬如声论学者要证明某人是「一切智者」，举了「能说话」为理由。这就异品说，非一切智的人也会说话，不成问题，但同品的一切智者呢，是否即以会说为特征，无从决定，所以那样的理由在两可之间，不能判断宗的是非，就成为「不定」的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子，另外还有因在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立「人们活著的身体里一定有我」，举了「具备呼吸、瞬目等生命现象」为理由，这理由正确与否，自该看它和同异品的关系如何而定，但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有「我」，由此立论者所举同品在敌论者都视为异品，而敌论认为异品的在立论者又成了同品，这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的，更没有方法互相推论。如是暧昧不明的理由，判断不了主张的是非，所以归于「不定」的错误一类。

像前面一再说到的正确比量语言，能将因的三相完全表白出来，就尽够建立自己的主张，完成为他比量的效用，所以不须像往日采用三支的习惯，另举所谓「喻」的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分，从前常用的「如瓶」「如空」等个别事例，也可说为狭义的「喻」，仍然被保留下来。它们自也有一些作用，就是关于因和所立法不相离的性质，虽已有了概括说明，可以引起人们的记忆，来对照当前的事实，承认那比量的判断不错，但是再举些个别例子，使人记忆的印象更显明而具体，这对论证或辩难是不无意义的。因此，为著比量语言的彻底正确，就须兼顾到这些残余部分，不令犯一点错误，以免贻累于全体。像从前三支比量里所有各种喻过，都应该了解而注意避免。另外，从前喻过里的「不成」「不遣」，祇说决定性的，其实带著犹豫的同样是错误，这可以增加种种「犹豫不成」「犹豫不遣」等过失名目。还有从前喻过里「无合」「无离」，应该区别不能构成「合」「离」和没有说出「合」「离」的两类。这样一推衍，正当的喻过就该有十八种了。

最后，比量的语言犯了错误，经他人指摘出来，不管用什么形式说，祇要能妨碍立论者主张的成立，都叫做「能破」。有时候，原来的主张并无过失，而举错了，这是「出过」的一类，或类似过失，从前就称做「过类」，因明里叫它做「似能破」。正理学派的经典对于「过类」有很详细的分析，陈那加以简别，祇承认十四种比较合理，但这些仍可对照因喻的错误辨别出来，用不著另立名目，所以无需讲说。还有「负处」一类，在立敌辩论的时候，双方都应注意避免，旧说很繁琐，这可另行料简，此处也就从略了。

六　结论

佛家因明原是在和他宗学说斗争的过程中发展起来的，法称的论议发挥这种精神，尤其积极。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点略加说明。

第一，法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上还保留一些旧物，特别是同喻异喻，性质变了，仍依然称之为「喻」，这在名实之间就显明地存在矛盾。陈那的《理门论》对于这一点，也曾很费气力地加以解释，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用「喻」的名目（见上节）。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个「因」的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于「喻体」的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个「因」都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思维是从一般认识应用到个别事例上面的演绎方式，也随著明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以「大前提」「小前提」「断案」为次序，法称的改革三支，很和他相近，是不是有意参酌采用的呢？这在现今还不能论断，无宁说，他是随顺「为自比量」的性质，要做到语言和思维的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随著扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟著主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。

第二，法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，这主要表现在废除「不共不定」、「相违决定」的两种因的错误上。原来陈那用「九句因」的图式分析因的正确与否，到了第五句「同品无，异品也无」便发现一种特殊情形。在这一句里的因，祇限于当时成问题的事物（即有法）上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品都无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是祇能视作「不定」一类，叫它为「不共不定」，其实和一般「不定」以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一「不定」错误的说法，他以为平常思维里并不会有「不共不定」那样的情形。因为比量思维都从同异比较上著眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？所以关于因的后二相错误，祇能推及同时犹豫的程度为止，决不能再有「不共不定」之说。不过，陈那所判也有事实的根据，当时声论学者便曾用「所闻性」的理由来成立他们的「声是常住」主张，「所闻性」只限于声上才有，岂非「不共不定」的例子。这个并还牵涉到分外一种所谓「相违决定」的因的错误问题。「相违决定」在陈那也视作「不定」因过之一，而情形又很特殊。因的正确与否，一般祇就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足，一无问题，也就算正确了。「相违决定」却不然，尽管所举的因单独看来是正确的，而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的，也三相具足表面正确，那末，这两种因碰到了一起，就会使立论者自己也糊涂起来，究竟谁是谁非，无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确，祇可归类为特殊的「不定」错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说「声是无常」，以「所作性」做理由，声生论者便可提出反主张「声是常住，所闻性故」还可加上个同喻「如声性」。因为胜论本宗也承认有声性，即是声的同异性（此即种类的概念），自然连带著不得不承认「所闻性」因的正确，于是构成「相违决定」，胜声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法，他以为这在正常的比量中也是不会发现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即是再举得出别种因来，也自会相顺相成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实具在，又如何解释呢？法称以为，这祇是不信任经验，但凭言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实，有些教条观察不真，认识不足，很容易发生种种不正确的说法，那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析「相违决定」的真正根据，证明它并非正常比量里所有的现象，所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的「有性」，事物结合到它才会有「存在」的意义。现在问，究竟有那样的「有性」没有呢？这很容易明白，只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说，「凡是具备了认识条件而认识不到的事物，都是没有的，如龟毛，兔角」。现在于一切现象上并不能直接经验到「有性」，那自然是没有的了。这时候如还要相信胜论之说，不肯放弃他们的教条，就会依著经典另作一种因性的演绎，而这样说：「凡是一时现见它会和一切现象相结合的，那一定普遍的存在，有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的，所以它也普遍的存在。」这一比量，在胜论学者无批判地信仰其本宗的，自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫不决，其实祇看他是相信经验，还是相信教条，就会解决这一问题的。

第三，法称重视经验的事实，为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面，因和所立法的「不相离性」本以现象间的相属关系为根据，但从前的解释，不是分类烦琐（像佛家古师说五种，数论学者说七种等），便是意义模糊，法称改从经验的事实出发，简单明了的限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得，果性的则由平常的因果关系而来，这样的相属，自身便有了保证，再也不致犹豫。至于不可得因，从反面证明有相违的自性或相违的果性，以见事物的本身不容存在，这也同样地易于确定的。还有，这些依据经验便自然有个限度，要是不能现量经验的境界，或者时间的太久，空间的太大，乃至自体的太微细，超出了感觉范围，那都归于存而不论之列，这在上文已一再说过了。

以上各点，都是法称学说的精到处，而大大地发展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论（术语谓之「阿颇歌」），法称也特有发挥，这拟另题介绍，此处从略。

一九五四年一月二十八日～三月二十五日改正稿

原载《现代佛学》一九五四年第二～四期

作者簡介

近代研究佛學的學者當中，以呂澂的貢獻最為睥睨世人。呂澂通曉多國文字，佛學著作等集於一身，半個多世紀以來，呂澂以其探隱抉微，窮原竟委的治學精神，深為後人所敬重，而他研究領域的廣袤，在中國佛學界中亦少有人堪與比擬。他誨人不倦，甘於淡泊的出世情懷，以及不慕榮利的高潔情操，至今令人景仰，可謂近代佛學巨擘。

絕世天資佛學啟蒙

呂澂出生於清光緒二十三年（西元一八九六），原名呂渭，後改名澂，字秋逸，也作秋一、鶖子，江蘇省丹陽縣人。自幼天資聰慧，刻苦向學，初級師範學校（鎮江中學）畢業後，繼之考入常州高等實業學校農科，在校肄業一年，又考入民國大學經濟系，未幾退學。能獨力閱畢大英百科全書，又利用餘暇自修，精通英、日、法、德、梵、藏等各國語言。當時他的胞兄呂鳳子任教於兩江師範學堂，是江蘇著名的畫家，尤其喜歡繪畫佛像，常往金陵刻經處聽楊仁山居士講學，返家後即為呂澂複述，此為呂澂接觸佛法的開端。

一九一一年楊仁山逝世，歐陽漸繼其業，負責金陵刻經處的編校。當時在全國的刻經處中，以金陵的校勘規模最大、最精。呂澂至刻經處購書時得晤歐陽漸，遂虛心請教。呂澂才思敏捷，歐陽漸甚為激賞。此後，呂澂便常與之信札往返，討論佛法。

一九一四年，歐陽漸在金陵刻經處設研究部，呂澂與邱晞明、姚伯年、徐鐘峻入學就讀，同為第一批學人。一年後赴日留學，進入日本高等預備學校深造，繼而在日本美術學院專攻美術。呂澂學習認真，成績優異，博得日本教師一致的誇讚。第二年，因與留日學生共同反對日本侵略中國而罷學回國。

金陵事師創新講學

一九一六年呂澂歸國後，旋被劉海粟聘為上海美術專科學校教務長。任教期間，呂澂撰著《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》以及《色彩學綱要》等，對二〇年代初期美學研究和傳播西方美學，有重要影響。

一九一八年，歐陽漸欲在刻經處籌辦「支那內學院」，邀請呂澂協助。籌備之初，經費極度窘迫，呂澂曾隨歐陽漸四處奔走，向當時的雲南督軍唐繼堯、北京政府鐵路督辦蒯若木募款。籌備時間前後達四年，呂澂逐漸放棄美學，專志於佛學的研究。

一九二二年，支那內學院在南京半邊街（今公園路）正式成立，歐陽漸為校長，呂澂任學務處主任。因呂澂字秋子，歐陽漸嘗稱他為「鶖子」，鶖子是釋迦牟尼佛座下智慧第一的弟子舍利弗的譯名，由此可見歐陽漸對呂澂的倚重。歐陽漸曾說道：「先師咐囑漸十餘年來，得超敏縝密之秋一可以整理，得篤實寬裕之黃樹因可以推廣，吾其庶幾乎！」呂澂從此矢志佛學，追隨歐陽漸左右，未曾暫捨。往後支那內學院一切的成就，以及在佛學學術上的貢獻，與呂澂的努力密不可分。

支那內學院藏書數十萬卷，其研究學風是從學術意義上研究佛教文化。因此，在開課之初，學人薈集，人才鼎盛，如呂澂、王恩洋、湯用肜、聶耦耕、邱晞明、景昌極等，均在院任教。在開辦「法相大學特科」後，支那內學院一時聲譽鵲起，與太虛大師創辦的「武昌佛學院」遙相輝映，成為全國兩大佛學中心。

除行政教學工作外，呂澂還從事大量佛學研究、佛典校勘與整理的工作。這段時期，呂澂撰寫《聲明略》、《佛典泛論》、《佛學研究法》、《印度佛教史略》和《因明綱要》。呂澂的授課方式與眾不同，他根據歐陽漸的《院訓釋．釋教》，將佛學分成五科（後人稱其為五科佛學），以毗曇、般若、瑜伽、涅槃、戒律組成內學院院學。這個教學體系涵蓋整個印度佛學，可謂近代佛學教學史上的創舉。

勤奮研究揚名國際

呂澂追隨歐陽漸二十餘年，深得其學問之精髓。他孜孜不倦的鑽研精神，加上聰敏的天資，曾被熊十力慧眼識才，指其學識較之歐陽漸「青出於藍更勝於藍」，並在給呂澂的信中讚嘆說：「較師更加精詳。」

一九二六年後，由於北伐方酣，支那內學院和武昌佛學院都先後為軍隊佔用而停辦，上百多間房舍的金陵刻經處只留下存放經書及日常作息的空間，支那內學院也只剩下呂澂和邱晞明陪侍歐陽漸，繼續未完的研究工作。

一九三七年，中日戰爭爆發，未幾，戰火蔓延到南方。歐陽漸率領部份門人弟子，由呂澂護送大批重要資料前往四川，在江津成立支那內學院的「蜀院」。蜀院並未招生，只是繼續著述研究工作。正值四十二歲壯年的呂澂，在入川後數年間，於處理院務之餘，更全心投入學術研究。他對梵文、藏文原典的解讀，尤為特出，曾校勘藏文《攝大乘論》、《因明入正理論》，及梵文《楞伽經》，並完成《雜阿含經刊定記》、《因明入正理論講解》等重要佛學著作，及若干篇重要學術論文。呂澂同時與法國東方學者萊維，及日本佛學家木村泰賢等往返論學，解決歷史遺留的許多問題，為內學院在國際學術界中樹立聲譽，也為中國佛教爭得光榮。

著述研究為教忘我

一九四三年二月，歐陽漸逝世，各方弟子回江津奔喪，門人組織院友會，公推呂澂繼任院長，王恩洋等擔任院友會理事。

呂澂繼師遺志，繼續辦理蜀院，開始聚眾講學。其間曾與華西大學中國文化研究所合編《漢藏佛教關係史料集》。一九四九年中共取得政權，支那內學院改名為「中國內學院」，呂澂續掌院務。三年後（西元一九五二），該院院友開會決議自行停辦，自此創立三十餘年，中國高等第一佛學院——支那佛學院宣告停辦。

一九五三年，「中國佛教協會」在北京成立，呂澂被選為常務理事。由於中國人民政治協商會議對他頗為重視，自第三屆起，呂澂便獲選為全國政協委員。

二年後，斯裡蘭卡佛教徒為紀念佛陀涅槃二千五百年，發起編纂《英文佛教百科全書》，邀請各國佛教學者合作。中國佛教協會當即成立「中國佛教百科全書編纂委員會」，推舉趙樸初為主編，呂澂任副主編，聘請國內佛教學者撰稿。呂澂同時撰寫百萬字的《中國佛教》，獲得國際間的肯定和榮譽。

一九五六年，呂澂任中國科學院哲學社會科學部委員，兼哲學研究所研究員。一九六一年，呂澂受科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班，為北京、上海、內蒙古派來的三個研究生，開設「中國佛學」和「印度佛學」兩門課程，後整理講課筆記，輯成《中國佛學源流略講》和《印度佛學源流略講》兩書。

一九六二年，呂澂希望中國能出版一部優於日本《大正藏》的大藏經，翌年即開始編寫《新編漢文大藏經錄》，它是呂澂數十年讀經的心血結晶，不只將經籍內容分類，還勘同出一百七十七部佛籍，歷時三年完成。後因大陸文革開始，編印藏經的弘傳計畫被迫中止。一九六六年，文化大革命開始，佛學班及多年研究成果、資料全數毀壞殆盡。七十一歲的呂澂遂避居江蘇故居，後再遷居北京清華園，直至一九八九年七月逝世，享壽九十三，這二十三年間形同退隱，不曾再有佛學著述問世。

振響當世流韻未來

呂澂在佛學研究上的貢獻，除了在唯識研究上獨樹一幟外，並溝通漢藏佛學，重視藏傳佛學的研究，同時發揚唯識與因明學。他在學術上主要成就有：

一、在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此明白瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》，此一見解，遠比日本佛學界早六十年左右。

二、在《瑜伽師地論》裡發現引用《小品寶積經》的舊注，而刻成《寶積經瑜伽釋》一書，不僅看出大乘學說前後的聯繫，且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。

三、認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系，與玄奘所傳不同，而確定唯識古今學說分歧之所在，從此，唯識學前後變遷跡像一目了然。

四、尋出《俱舍論》與南北雙方《毗曇論》的關係，判明小乘毗曇學說的系統。

五、校勘編印《藏要》一書，凡四百餘卷。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本，因而廓清藏經版本源流，確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究，而見到漢文翻譯的優劣。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本，更是日本佛教大學教科本，及印度國際大學研究資料。

呂澂個性純厚，律己甚嚴，據學生張春波所描述：「先生已六十六歲，那麼大年紀，每天都是凌晨四點起床，漱洗畢，即開始工作，或研究學問，或備課。幾乎把全部精力都用到工作、學習、研究和教學上。這恐怕是先生在學問上能取得重大成就的主要原因。」呂澂治學精神令人讚嘆，對佛學界的貢獻照古耀今。

呂澂佛學論著選集卷四

印度佛學源流略講

緒論

一、內容　本講只能是印度佛學史的雛型，為將來構成一部印度佛學史做準備。因此，講授時是想提出印度佛學中的主要學說及其發展歷史，試用馬克思列寧主義的觀點加以說明。但限於個人的水平，也只能是一個嘗試。

一種學說的產生，都有它的社會根源和為一定的階級利益服務的。佛學也是如此，它反映了一定的階級利益，因此，必須說明它的社會根源。同時佛學與其他學說一樣是一種社會意識形態，又有其相對的獨立性。每種學說在它的歷史發展中總是對其先行學說有所繼承與批判，對其先行學說的體系加以肯定或者否定，這就是它的歷史根源。

佛學與佛教是密切聯繫的，這就決定了佛學對現實存在是遠遠落後的，保守的，其表現就是它的變化不那麼明顯。佛學的歷史根源的意義要突出些（它不一定和社會現像平行），它有自己學說的源流，要從源流方面來瞭解其本質。

佛學總的發展，要從印度全部哲學史上去看。一般說，哲學史是唯物主義和唯心主義鬥爭的歷史，印度哲學史也不例外。以前西方的和印度本土的資產階級學者們認為，印度哲學與西方哲學不同，它的發展不是唯物主義和唯心主義的鬥爭史，這是錯誤的。佛學的位置，總的說是緊靠在唯心主義這邊的。佛學中雖然有些學說脫離了宗教拘束，似乎是純哲學，但它是從宗教中產生的，對宗教總是徘徊、留戀，終究擺脫不了它的影響，所以佛學的實踐部分，宗教意味很濃。這就規定了佛學的唯心主義的本質。

佛學在發展中受到別的學說以及社會的影響，因而產生了各種派別，構成了各式各樣的唯心主義體系，內容是比較複雜的，不能拿單一的唯心主義類型——主觀唯心主義或客觀唯心主義去理解，而要進行具體的分析。例如，晚世佛學在印度分成四大宗：小乘有部（婆沙）、經量部、大乘的中觀和瑜伽行。這四宗可以說概括了印度佛學的全體。其中，小乘的唯物主義因素就多一些，大乘的唯心主義氣味就濃厚得多。這四宗有個共同的、中心的範疇，哲學上叫「概念」，佛學叫「名言」，他們對它的看法就不同。有的認為是實在的，有的認為是虛假的，如同中世紀西方經院哲學的唯實論和唯名論一樣。大乘的唯心主義色彩很顯著，但大乘兩個派別的看法又不同：中觀派雖然不明白主張概念不存在，但認為概念是假的；瑜伽派則認為概念是實在的。根据瑜伽對實在說的堅持程度可以把它看成為絕對的唯心論者。不過瑜伽派後來又有所演變，不把概念看得那麼實在了。所以，其中變化交錯，總的雖是唯心主義，而形態又各有不同。

目前要編寫印度佛學史是有一定困難的。佛學本身的體系複雜是困難的一個方面，同時印度佛學產生的社會根源一時也很難弄明白。因為印度的國土大，歷史久，歷史上統一的局面都是短促的，只是在阿育王時期形式上有過一次統一，以後就沒全部統一過，並且南北印度的情況也有不同。現在資料缺乏，對它們的社會發展還有許多不明瞭的地方，如它們的奴隸制社會沒有得到應有的發展，甚麼時候進入封建制社會的，也不清楚。加之佛學學說自身的資料還沒有整理好，要著手編寫佛學史，確實有不少困難。現在只能講述其主要學說的一些要點，以求得初步的解決。

二、資料　關於佛陀時代的第一手資料，印度保存的很不完全，僅有巴利文三藏一套。其中經、律兩部還較完備，論就不全了。而這也只是許多部派中一個部派的學說。這樣，就只能利用譯本。漢文譯有四阿含，是從各部派雜湊起來的，律和經多些，論也不完全。又由於是歷代積纍、補充的，並非原有的面目，所以要從它尋出佛說的原始意義，還需待一番分析功夫。以後大乘小乘的學說，印度還保存了一些，但也不完全，印度人還從漢文轉譯了一些回去。其次，佛典以外，印度六派哲學經典中有許多批評佛教學說的材料，也可把它們作為原始資料看待。只是這類資料無時代先後與派別源流的標誌，運用時要加以分析考證。西方和印度一些學者，很重視這部分資料，他們分佛教為四大宗，根據就出在這些資料裏。

學術史上，比較重要的是關於一家一派之淵源、時代、作者生平、師承授受等等，這類資料，印度保存的不多，而且極為零碎，倒是漢文藏文的譯本和撰述裏可供參考的還多一些。主要的如：（一）譯家傳說，像《高僧傳》的譯經篇各傳內，或者譯本的序或記中，就相當豐富。（二）求法者的見聞錄，像《大唐西域記》、《南海寄歸傳》等，即留存了很多關於學說本身發展的寶貴材料。（三）個別學者的傳記，像《馬鳴菩薩傳》之類，藏文有關於印度晚期學說情況的《八十四成道者傳》等，都甚有價值。

西藏文中有兩類書，一類叫「宗義」的集本，是關於學說本身的闡述，一類是「教法之淵源」，是關於學說歷史的記載，後者都有成部的撰述，很有參考價值。著名的佛教史學者有三家：布敦（Bu-Ston，公元一二九〇～一三六四年）；多羅那他（Tāranātha，公元一五七五～？年），多氏受了外蒙古哲尊丹巴的尊稱，他轉生的第一代生于公元一六三五年，所以他的死年應在該年之前；勝巴（Sum-pa，公元一七〇二～一七七四年）。布敦著有《善逝教法史》，西藏把它放在大藏經的前面，作為序言看待（有英譯本）。多氏著有《印度佛教史》，比較詳細，特別是關於東印波羅王朝、斯那王朝（波朝共十四代，斯朝共四代）兩個時期的密教，記述得頗有系統（有德文全譯本，英文零譯本，日文零譯加注本，漢文王沂暖的節譯本等）。勝巴著有《如意寶樹史》（有印度人的校印本）。但三家的著作，大都是憑傳說寫的，年代也很混亂。

此外，中西學者關於印度佛學史的著作，除我在舊著《佛教研究法》中所列舉者外，還有法國萊維（S. Lévé）的《印度文化史》（日本山口益有譯本），從古代一直敘述到貴霜王朝；日本宇井的《印度哲學史》、大谷大學教授龍山章真的《印度佛教史》（大學課本）、中村元的《印度思想史》等等，都可參考。關於印度一般社會發展的歷史著作有《印度人民的歷史和文化》，也可以參看；其他有關的印度文學作品等，都可以綜合地加以利用。

三、年代　研究學說史一開頭都會碰到年代的問題。在印度，這一問題尤為突出，因為他們的古代歷史沒有完備的記錄，雖有少數《往世書》，只記載了歷史的傳說，難以憑信。公元前五、六世紀，印度與西方國家有了商業往來。後來希臘人從波斯侵入印度的西北，因而當時希臘人留下了記載。孔雀王朝時代，希臘派遣使節至印度，也留下了一些記載。此外，印度還有考古資料，如碑銘等。他們的古代史就靠這些零碎資料來編寫，自然不可能完備，年代也就難以搞清楚。至於佛教的歷史，不但不能靠古代印度史來定，相反，印度古代史還得靠佛史的年代去勘定，所以佛教的年代問題也相當複雜。

佛教傳下來的一般資料都採用佛歷紀元，算法是從佛死之年開始，與公元以耶穌之生紀年者不同。世紀也是以一百年為計算單位。頭一個百年應為第一個百年，在翻譯的文獻上不加「第」字，因而容易引起誤會。如龍樹生於佛滅七百年，并非生於整數的七百年，只是在七百年這一世紀的範圍內。《出三藏記集》等的紀年，就是如此。

佛滅的年代，異說甚多，總計起來約有六十種（西藏地方就有十四種）。其中有些年代，實際上已經在通用。有兩種說法特別具有代表性：一是南方各國（斯、緬、泰、老、柬等國）的佛滅於公元前五四四年說（認為佛滅在四、五月份，由第一年的四、五月到第二年的四、五月為佛滅後的一年。因為有這跨年度的情況，也可算為公元前五四三年）。二是我國蒙藏地區黃教的公元前九六一年說。此外，在我國內地有以佛誕為紀元的，為公元前一〇二七年說，這是唐代法琳根據偽書《周書異記》的記載，在其《破邪論》中引用的。我國還相信過一些傳說的年代，並流傳到日本，為日本一些教派所遵信。這些年代的一個總的特徵，都是憑傳聞而來，沒有甚麼根據。五四四年說，潘尼迦的《印度簡史》、牛津大學Smith寫的《印度史》，都曾採用。九六一年說，還是解放前西藏地方政府頒布歷書的依據。一〇二七年說，內地實際上也在通用。

各國學者對傳說的考訂，結論也不一致。在西方，可以作為代表的有六說：最早的是公元前四八三年說（英國蓋格爾 W. Geiger），此外有四八〇年、四七七年、四七〇年、四一二年等各說，最遲的是公元前三七〇年說（寇恩 H. Kern）。在日本，具有代表性的是宇井伯壽的公元前三八六年說，他被認為是日本佛教界的權威，在他編的《印度哲學史》，即用這個年代。宇井之前，還有小野玄妙三八四年說，林屋友次郎五八四年說。

學者們的根據都是以阿育王即位年代來勘定的，因為阿育王的即位是有可以憑信的資料加以考證的。這就是阿育王留下的「法敕」。那些刻在摩崖上的「法敕」，大都保留下來了，其中第十三章的內容是阿育王即位十一年後派遣使節到地中海周圍五個國家「敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛毗勞斯」去傳法的事，五國國王的名字都有記載，於是根據五王同時在位的年代是公元前二六一～二五八年，即可算出阿育王的即位年代。然後對照南傳佛滅后二百一十八年阿育王即位說與北傳佛滅後第一百年阿育王即位說（無具體年數，有說一一六年的），就有由佛滅到阿育王即位相差一百年的兩種說法，出現有四八三年、三八四年、三七〇年等異說。

我們採用了另一種資料，即「點記說」（出自《歷代三寶記》卷十一——見《大唐內典錄》卷四，前齊《善見律毗婆沙》條引用）。佛教有一個制度，在雨季時安居。教徒在一固定的地方安居三月後，舉行誦戒，然後在戒本上點上一點以記年。佛滅的第一年，教徒就安居了。據齊譯《善見律毗婆沙》記載，永明七年（公元四八九年）七月半共得九百七十五點（975－489＝486年），這比其他的傳說可信一些。因為：第一，它有那麼多點，有確實的年代可查；第二，學者們考證阿育王在佛滅後二一八年灌頂即位，而與用獨立史料考證阿育王最下限為二六八年（218＋268＝486年），也兩相符合。這一說法，日本在一九三四年舉行佛誕二千五百年紀念，即已使用（2500－1934－80＝486年）。事前，他們做了兩年的專門研究，由高楠為代表，渡邊海旭作了調查研究。不久渡邊逝世，由增谷文雄繼續負責，寫出了一份專門的調查報告書。在印度，最初寫歷史的是英人 Smith，他是採用的五四四年說，印度人自己編寫的《印度人民的歷史與文化》（The History and Culture of Indian People）就採用了四八六年作為蓋然性的年代，五四四年作為傳說的年代。我們在一九二三年的佛誕二千九百五十年紀念時，即編製了一個年表，確定採用四八六年說，大大地早於印度，也早於日本。

四、方法　我們採用一般哲學史的研究方法。哲學史發展的規律，一般認為表現在：第一、具有一般社會學的規律，包括每種學說史之發生與發展一定要受社會經濟的制約以及對階級鬥爭、民族特點、國際條件等的依賴性；第二、哲學的特殊規律性，即與哲學基本問題相聯繫的唯物、唯心的鬥爭和發展，與方法論相聯繫的辯證法、形而上學的鬥爭和發展，以及與自然科學發展相聯繫的理論表現形式之發展等等。

佛學也具有這些規律，但還有它自己的特殊性。這表現在：第一、佛學對像的中心範疇是「真實」（或稱「真實性」、「真性」）。它是就「所知」——境說起的，而「所知」又不僅是感性的，還是理性所緣的對象。因此，「真實」與「所知」之間的關係，必然包含思維對存在這一哲學問題，不過表現的方式不同而已。佛教講的境行果三個範疇，都是互相聯繫的，其哲學思想主要表現在「境」這一範疇的說法上。質言之，就是它的真實性問題。可以說，佛學發展的各主要階段，「真實」這一範疇的發展，就是佛學學說的發展。大乘到了瑜伽階段，對此有過總結，即《辨中邊論》的第三品《辨真實品》，它歸納歷來的說法為十種，可以從中尋出這些學說的不同傾向和發展線索。第二、在佛學界對觀察「真實」這一問題的方法，對觀察現像的思維方法，一開始就有兩種根本對立的方法：一是「一切說」，用一種說法不加分析地貫徹於一切事物和一切方面，這純粹是形而上學的觀點；一是「分別說」，分別地對待各種具體的現像，這就有些接近辯證法的觀點。以上是說明思維對存在、形而上學與辯證法的哲學一般規律，在佛學史的發展上，也起著規律性的作用。

參考資料：

第一講　原始佛學

公元前五三〇～三七〇年

佛學史的分期，我們是從佛學產生的公元前六世紀到公元後十一世紀的一千五百年左右，區分為六個階段：一、原始佛學；二、部派佛學；三、初期大乘佛學；四、小乘佛學；五、中期大乘佛學；六、晚期大乘佛學。

原始佛學時期，是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷史時期。這期間，內部尚未分化，思想基本上是一致的。年代的算法是：佛滅於公元前四八六年，年齡八十歲，故生年為公元前五六五年。三十五歲成道，即為公元前五三〇年。佛學分成部派是在佛滅後的一百多年間。因此，我們確定第一時期是公元前五三〇～三七〇年。

原始佛學學說的主要出處為「經」與「律」。「經」有兩大類，北傳的叫「阿含」，南傳的叫「尼柯耶」。前者除四大部外，還有一個「雜藏部」，後者除與北傳相對之四部外，還有一個「小部」。南北共同的四部是長部、中部、雜部、增一部。「律」的基本內容是戒條，後來附上緣起故事的廣釋、諸事及附注，共有三部分。現在流傳的經與律，是經過各部派的增減，帶有部派色彩，要於其中尋出原始佛說，必須進行一番細緻的研究分析工作，不能簡單從事。西方學者曾經下過不少功夫，可是他們不能運用漢譯資料（北傳資料多保存於漢譯中），又偏信巴利文，甚至以為那即是釋迦本人所說，就不免產生偏見了。德人奧登堡、英人利斯．大衛，在研究巴利文所用的方法是：從經律中找出新舊的差異，然後從中尋出原始佛說來。這已是四十年前的老方法了，迄今卻還有影響。日人的分析方法是：最初是把南北兩傳的經律作比較，認為二者共同的部分即為原始佛說，如姊崎正治就是採用這一方法。後來宇井伯壽等人，除了把兩類資料作比較以外，還從學說體系的邏輯結構和邏輯發展方面進行具體分析，用以確定哪些內容是早有的和由此引伸的。這比姊崎的方法進了一層，但也難於恢復原始佛說的面目。因為部派經過幾次分裂，資料是幾次分裂後留下的，彼此影響，相互模仿，不斷補充，即使有共同之處，也不一定即為最初之說。而且標準是活的。現在看來，要從現存經律中，尋出原始佛說來，仍然是件相當困難的工作。

本講只以釋迦為中心而流行的學說，找出其中心問題，加以組織，即作為原始佛學，不再如上述諸家那樣去細加分析。

第一節　釋迦的時代

當時（公元前第六世紀）奴隸社會的特點——中印恒河流域的國家——有些國家行共和制——大國對它們的兼并企圖——另由族姓制構成階級之間的矛盾——思想界的反映與婆羅門教對抗的六師——唯物思想的發展——釋迦族的國家——釋迦本人的境遇——他的生平和傳記——有關學說的一些行事

釋迦所處的時代是公元前六至五世紀。當時的印度社會是奴隸佔有制，已建立了國家、城市，也發展了商業。不過印度的奴隸社會與西方的有所不同，它們沒有從事大規模生產的奴隸，奴隸所受的剝削也不如西方厲害，因而也沒有發生像西方那樣大規模的奴隸暴動。一般說來，它們只是一種初期的奴隸佔有制形式，以後也就停滯在這一形態上沒有再發展了。

印度社會發展的情況是：從西北漸向東移。先是到達恒河流域上游，在印度河、閻牟那河的河口平原一帶形成所謂印度的「中國」。到公元前六世紀前後，發展到了恒河流域的下游（即中印度一帶），建立了許多以城市為中心的國家，一般稱之為十六大國（巴利文增一部第一、第四，漢譯中含卷五五《持齋經》，以及耆那教的教典中，都有十六國的記載）。到釋迦時代，這十六國的形勢又有很大的變動，其中最強大的國家是恒河南岸的摩揭陀，西北邊的憍薩羅，東北邊的跋耆（《維摩經》即以此國為背景）。諸國的政治情況也不盡同，有君主制，有共和制。共和制國家也有統治者，不過有議會制，重大事情通過議會由大家決定，這是原始公社制崩潰後留下的殘餘。共和制僅存於東北方，如鴦伽、跋耆、末羅及釋迦族的迦毗羅衛等國，正處在要被完全消滅的境地（《本生經》及後來的佛傳中，反映了當時的情況）。各國之內，通行族姓制度（族姓即「瓦爾納」，原是顏色之意。雅利安人膚色白，佔統治地位，土著居民膚色黑，被統治，即此分出兩個階級來），開始只有兩個族姓，後來在雅利安人中又分出婆羅門、剎帝利、吠舍三個族姓。婆羅門最初是幫助剎帝利進行統治，掌握文化、宗教大權的。迨到釋迦時代，剎帝利對婆羅門的特權，表示不滿，支持各種非婆羅門思想，想構成一個反婆羅門的陣線。吠舍這一族姓，包括農、工、商幾個階層，受的剝削最重。當時由於手工業發達，商業繁榮（與緬甸、波斯、阿拉伯等國都有貿易往來），商人積纍了財富，對政治產生了強烈要求。這些社會力量的形成，促使婆羅門在政治、思想各方面控制的勢力逐漸削弱，當時就產生了代表各種不同階層利益的六派哲學（《維摩經．弟子品》、《長阿含．沙門果經》——單行本叫《寂志果經》，都有六派思想資料。南方五部中的長部也有記載。不過南北兩方記載不盡一致）。

六派哲學中，第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala）即後來順世派的先驅。他們認為地水火風四大元素是獨立常存的，人和世界都由四大合成；否認靈魂，人死復歸四大。人生的目的，即以求得快樂為滿足。這種學說，是對專司祭祀的婆羅門教的反抗，代表第四等級講話的。第二，散惹夷（Sañjaya Velaṭṭhiputta），一種直觀主義學派，對一切問題都不作決定說。如對有無來世，有無果報等等，他們認為說有即有，說無即無。所以人們比之為難以捉摸的泥鰍。這派人主張踏實的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍連、舍利弗都曾跟隨他們學過。這派學說也含有反對婆羅門的世界由梵我轉化而來的主張。到《奧義書》時代，婆羅門還承認業報、輪回之說，散惹夷對之採取既不肯定也不否定的不信任態度。第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命論者。主張沒有業報，沒有父母生身。一切修行都是空的，無用的。只要經過八百四十萬大劫，到時不管智愚，都得解脫。這如拋絲球一樣，縷盡絲完才不滾了。他認為人身是各種原素構成的，也含有某種程度的唯物思想。自稱其說為「正命」（生活），其他人如佛教則詆之為「邪命外道」。第四，不蘭加葉（Purana-Kassapa），學說與末伽梨相似，也否認善惡業報和婆羅門教。主張縱欲，是倫理的懷疑論者。他們的出身是奴隸。第五，波浮陀（Pakudha-Kaccayana），也否認人的行為能發生甚麼影響。說人身是七種原素構成，七種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由於學說相似所以在若干資料中往往被弄錯，都被列入「正命派」（自稱）或「邪命外道」（佛家稱之）之中。他們的出身是奴隸，其學說代表了第四等級的利益。第六，尼乾子（Nigantha Nāta-Putta），後來發展成耆那教。其前則有脅主，主張七句義：一開始，分世界為有生命和無生命兩類；生命不得解脫則是由於業漏、縛；因此，就須遮、滅、解脫，以消滅業。他們認為業報太重，要讓業報加快結束，就須苦行，故主張苦行。這種思想，實際上是支持了婆羅門的業報說。尼乾子出身剎帝利，母親是國王的女兒，表妹是王妃，學說也就代表了統治階級的利益。這一派與釋迦學說是對立的，雙方有過沖突。它雖然支持婆羅門，在解脫方法上，與婆羅門也不相同。

釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺跡在今尼泊爾之梯羅蘭柯提 Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任：如何擺脫強鄰的侵犯？他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。

可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。

佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳：《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的皈敬頌中，皈敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證明釋迦傳記是有其真實性的。

釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此：他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系。這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心。東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。

釋迦為甚麼要出家呢？他的學說反映的是甚麼社會內容？

當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪回」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「秘說」來尊奉。釋迦當時的處境是：如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景像，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢？中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所——竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多、給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。

參考資料：

第二節　原始佛學的構成

釋迦在世時學說的組織形式——雜藏中殘存的一些伽陀——原始阿毗達磨解釋的發展——佛死後第一次結集的傳說——經律的傳承——學說內容的社會根源——反唯物思想的傾向——對當時各種學說的取捨——分別論與中道

原始佛學的結構，有形式和內容兩個方面。後世佛徒一般都相信保存下來的經、律，在釋迦時代就有了。那麼，它的形式是怎樣的？釋迦宣揚其說，前後達四十五年，傳播的地區又相當廣，他還允許弟子們用地方方言進行傳習，宣揚時應該有一定的表述的形式。按照當時的習慣是口傳，憑著記憶互相授受，採用偈頌形式是最合適的了。因為偈頌形式，簡短有韻，既便於口誦，又易記牢。在各派的律中保存有佛弟子誦經的資料（參看萊維著：《佛經原始誦讀法》），這些經，例如《義足經》（漢譯有單行本，巴利文收在經集中）、《波羅延經》（漢譯《大智度論》、《瑜伽師地論》中都有引用，巴利文收在經集中）、《法句經》（漢、巴都有單行本）等，就全是偈頌形式。這些偈頌，有些是不問自說，有些是相互問答。另外，在甚麼時間、甚麼地點、向甚麼對像說的等等，都有記述，謂之「緣起」，也隨同偈頌一道傳了下來。

可以設想，以偈頌為中心，其義理一定會經過解釋而繼續有所發展，這種解釋謂之「阿毗達磨」，意為「對法」；佛經是規範性的「法」，解釋「法」的就叫「對法」。對法的形式有下列幾類：一、優波提舍（議論），它單純對佛說作解釋，由簡而詳，逐步深入。佛本人也做過這種解釋，如長阿含中《大緣方便經》，就是釋迦對緣起理論的解釋。二、摩呾理迦（本母），這是提示全文要點的解釋方式。謂之「本母」，意取由簡單的要點可以生發出許多道理來，如母生子一般。這類有佛本人的，也有佛弟子的。三、抉擇，即在各種不同說法中抉擇出其中一種來，這主要是對名相採用的方式。因為許多名相意義相似，為了決定它們的含義，就分設若干門類，加以區分。一般是按數字順序排列，從一法到十法，所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有，如「十二因緣」等，不過較少。這樣做，既方便宣揚，也方便記憶。

由上述情況，可見佛說的組織形式，是以偈頌為中心，附帶著有了「緣起」，隨之又發展為「阿毗達磨」。佛死之後，這些形式就被固定下來。傳說佛滅不久，在王舍城外的七葉窟，有一次五百人的結集。這次結集各派的律中都有記載，盡管記載有出入，基本部分是相同的。參加的是佛的大弟子，主持人是迦葉，方式是會誦，即指定一人背誦佛說，大家審定後，公認是佛說的就把它固定下來。這一方式是以後幾次結集一直採用的。結集的內容，傳說有經、有律，甚至還有阿毗達磨。有經律是可能的，有阿毗達磨，就根本不可信。佛滅後是否馬上就有結集，也很難說，按理則應有這樣一次舉動。特別是佛說的戒，必須有一致承認的條文。從各部所傳的律中看出有一個原始的共同的東西，或即為最初結集時所產生的。最初結集的經典是否就是阿含呢？似乎不是。因為在阿含中提到佛說法是九分的形式（1.經——散文，簡短的；2.應頌——重頌，重復散文；3.記別——對道理反復解釋；4.偈頌——單獨的頌；5.自說頌；6.如是語——過去的事情；7.本生；8.未曾有；9.方廣），據後來如覺音曾經解釋說，現存九分教是經的一部分（巴利文置於小部，漢譯置於雜藏中）。所以很有可能首先結集的經典是九分教形式，後來方重新編輯為阿含。

阿含編輯的標準：第一是依篇幅長短分類，如一類經很長，則編入長阿含；篇幅短的，則編入相應（把相應的事放在一類，漢文叫雜阿含，巴利文稱相應部）；篇幅适中，則編入中阿含；另有一類可按數目排列的法，則編入增一阿含。第二是根據應用來分類：長阿含多半是對外的，如《沙門果經》即是對六師外道的駁斥；其次，便於深入學習的，則編入中阿含；指示止觀（禪定）道理的，編為雜阿含；為了廣為宣傳，則編成增一阿含。阿含的編輯，大約在佛滅後百年間形成的。從後世傳下來的看，阿含有不同的說法，律也不一樣，可見是與師承有關係。據傳說，經是阿難誦出的，律是優婆離誦出的，當然各有系統。傳說中還講到富樓那對結集有異議，可見他也有個系統。二次結集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一個系統。這些都會影響到以后的分歧。

關於原始佛說的內容，在釋迦傳記中有些記載。他從出家到得道乃至宣傳，都與他出身的那個剎帝利階級利益分不開的。他要替剎帝利解決當時思想界出現的混亂而不能解決的問題，他的哲學理論特別是實踐哲學（人生哲學）壓倒了當時的婆羅門哲學，這就替他的祖國迦毗羅衛爭得了地位，因而獲得釋迦牟尼（釋迦族聖人）的稱號。這一點，對他的祖國前途有極大的幫助。例如，他晚年在憍薩羅宣道的時間特別多，從而緩和了憍薩羅對迦毗羅衛的威脅。

在這種階級的、社會的根源下，釋迦學說帶有反唯物主義的傾向是很自然的。他對當時的六師都加以反對。不過，他的思想帶著對各方面都不走極端的濃厚的中和色彩，在這點上他是相當成功的，因而受到當時各種種姓的支持，甚至一些婆羅門思想家也跟著他走。例如，他一方面不讚成婆羅門所維護的種姓制（不是根本反對），但另方面又相當地支持了種姓制。拿當時的道德「五戒」來說，是婆羅門、耆那教共同奉行的，釋迦也奉行，又不完全同意，就把其中離欲一戒刪去，而代以戒酒。又如，他主張出世，對世界給與了價值的否定——空，而宣講涅槃，這是相當消極的了，另方面，他對群眾又講施、戒，認為只要樂善好施，即可獲致幸福，昇入天堂。這比婆羅門的苦行、祭禮等苛刻條件，要簡便易行多了，所以能受到群眾特別是商人們的歡迎。

釋迦訪問過當時有名的學者，跟他們學習過，所以他的學說能對所有的理論加以鑑別、取捨，內容與當時的學說緊密聯繫。當時學說有兩個系統：一是婆羅門思想，認為宇宙是從一個根本「因」轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積纍而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立緣起論，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果。這一理論，一方面打破了婆羅門的第一因論，含有無神論的傾向，再方面它本身並不徹底，而相信「業力」說，認為業的作用是相當重要的。

上述的兩個系統都是以本體論為依據的，釋迦學說沒有接觸到本體論，如他提出的「十四無記」（記是分別，即對十四個問題不加分別），即宇宙是常還是無常？宇宙有邊還是無邊？生命死後是有還是無？生命與身是一還是異？等等（前三類每一類又分為四個問題，如常、無常、有常無常、非有常非無常等，後一類又分二個問題，總共是十四個問題），對當時學術界共同討論的這些問題，一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關，即使討論，也得不到解決。所以在因果論中，他就回避了誰是第一因的問題。

釋迦學說也有他的特點，那就是自始至終採取分析的、分別對待的態度。在兩個極端中加以抉擇，然後得出中道的看法。這樣，他的觀點就有些接近辯證法。他的中道，著重於實際行動方面，如他認為當時具有唯物觀點者把快樂作為人生的目的是不合理的，認為尼乾子主張苦行也是不合理的，只有不苦不樂的「中道」才是對的。後來他把這一思想發展到理論方面去，不著一邊，不作一往之談。他自己說，我是分別論者，非一向（一邊）論者。成立較早的《法句經．泥洹品》有這樣的話：「法歸分別，真人歸滅。」這表明原始佛說的內容是分別論者。

釋迦的學說有無師承呢？有人講佛以前還有佛，如迦葉佛就是，《法句經》即是迦葉佛流傳下來的。還有人講，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作為崇拜對像。

參考資料：

第三節　原始佛學的要點

轉法輪的傳說——四諦的組織——苦諦中心說——自然的與社會的苦因——四諦中貫串著緣起觀——其實踐的意義——從人生區別的緣起支——論理的解釋——以愛欲為根本——進一步對業力的肯定——歸結到無常與無我——緣起與法

佛徒稱釋迦成道後初次宣傳他的學說為初轉法輪。法輪是比喻，印度有個傳說，誰能統治全印度，自然會有「輪寶」出現，它能無堅不摧，無敵不克。那個得著「輪寶」的統治者便被稱為轉輪聖王。釋迦未出家前原有兩條道路好走，一是做轉輪王（政治上的統治），一是做法輪王（思想上的統治）。把佛的說法稱為轉法輪，即含有這種意義，同時也顯示釋迦所悟的為最高原理。

釋迦初轉法輪，相傳是在波羅奈斯的鹿野苑對他的五個弟子講的。從現有經律中研究，釋迦不是一開始就講四諦，而是首先講了一番中道。這是符合事實的。因為原來隨侍他的這五個人，看他拋棄了苦行感到失望才離去的。釋迦最初對他們宣揚理論，應該是先批評了苦行和其他學派的主張，提出自己不苦不樂的中道學說，來證明苦行不是正道，只有中道才合理。因而講了「八正道」（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定），把五人說服了，然後宣講四諦。

四諦的重點放在人生現像上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉，是肯定四諦（人生是苦，老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」——眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱為「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經：《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》、《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說為三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已為大家所公認。

四諦中的苦諦，後來說成為八苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊。前四種是自然規律，不可避免，但人的要求，常違反這種規律，要求不老、長生等等，因而產生痛苦。次三是人與人的社會關係，是不合理的社會制度造成的。在階級社會里敵對的人總是多的，而往往會合在一起，親愛的人又往往被拆散不得團聚，物質生活的要求常常不得滿足，這些都是痛苦（從這裏，釋迦學說也反映了當時社會的一些表面現像）。可是深追一步，苦的總原因是甚麼？釋迦認為是「求不得」。為甚麼「求不得」是苦的總原因？釋迦則又以為是由於「五取蘊」。他分析人的構成成分不外乎五種：色——物質，受——感情、感覺（名曰情），想——理性活動、概念活動（名曰智），行——意志活動（名曰意），識——統一前幾種。各類的內容相當複雜，積為一類故稱為「蘊」，五蘊與「取」（指一種固執的欲望）聯結一起，產生種種貪欲，所以又名「五取蘊」。據釋迦看來，人一旦有了五蘊，就會生苦，所以五蘊是苦。這種苦，歸根結底是由於貪欲之集諦而生，消滅貪欲，就消滅了苦，這就是滅諦，使人獲得解脫。

釋迦在其四諦學說裏，貫穿著他的不徹底的緣起論宇宙觀。在釋迦當時，指導人生歸宿的學說有兩類：一是婆羅門，認為人由梵天而來，是神我的轉化，謂之「轉變說」。一是六師，認為人是許多原素湊合的（如順世派的主張），謂之「積聚說」。釋迦反對上述兩派，主張「緣起說」，以為世界現像，都是因果相互聯繫，相互依存，互為條件的。佛典中常用束蘆來比喻這種關係。如果用這種觀點解釋宇宙現像，說明宇宙規律是緣起，那是具有辯證法因素的。但是，釋迦的理論不是來自對宇宙的觀察，而是從人生過程發現這種現像，並以此去論證人生關鍵問題。他把人生劃分為好多部分，經中記載的有五分、九分、十分、十二分等。講得較多的特別是北方所傳的十二分，稱十二因緣，後來大乘就把它固定下來，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這種結構，可以無明緣行為例：無明為緣引起行。由此得出一個公式：此有故彼有，此生故彼生。而依此次序構成了因果的聯繫。後世把十二因緣同輪回聯繫來講，就有小乘的三世兩重說：過去世（因）—→現在世（果、因）—→未來世（果）。大乘的兩世一重說：過去世（因）—→現在世（果）或者現在世（因）—→未來世（果）。這種說法，有其合理的一面，現像之間，原是彼此聯繫，可以從中找出它們的因果關係。比如，老死是結果，根本原因就是有生。從經典記載中看，釋迦觀察人生正是從老死開始推演出十二因緣來的。四諦中以集諦的貪欲為主，十二支也以愛欲為根本，要求解脫必須從愛欲著手。釋迦認為愛欲總是得不到滿足的，而人又總是要無限地去追求，這就必然產生痛苦。其實，他只看到一種表面現像，沒有看到社會的階級本質，在階級社會裏廣大的勞苦人民連最低生活需要都求之不得，他們的要求是正當的，不能也歸結為不應有的愛欲。另外，當時奴隸主們貪得無厭的行為，對釋迦形成愛欲是痛苦之本這一論點也不無關係。但是他把奴隸主貪婪的行為與受剝削受壓迫的廣大勞苦人民的正當生活要求混為一談，統看成是愛欲，因而對這個問題就不可能有正確的解答。他不得不求助於業力說，把痛苦看成是人們先前所作所為留下的必然結果，是無法改變的事實，也就是說，肯定現實痛苦的合理性。

釋迦認為人的行為與業力有關。「行」是支配人們有目的行動的意志，本質也就是業力。「業」有三種：身、口、意。如果進一層追問，「業」是由甚麼決定的？他的答復是由「無明（無知）」。眾生對甚麼無知？釋迦認為人生是無常的，終歸要消滅的，眾生卻要求它常，這就是「無明（無知）」。人生也是無我的，因它不會自生，所以沒有自體，像房子是由磚瓦木石結合起來的一樣，人也是由五蘊結合而成。眾生卻要求有我，這就是「無明」。眾生由於這種無知而發生的行為，就是苦的總根源。

釋迦論證人生「無常」「無我」因而提出了三個命題：「諸行（行，指有為法）無常」，「諸法無我」，「一切皆苦」。三者合稱為「三相」（「相」指特徵，即釋迦學說之特徵）；又稱「三法印」（「法印」就是標誌，指釋迦與其他派別相區別的標誌）。以後於「三相」之外，加入「涅槃寂靜」，稱為「四法印」。後來人們認為無常、無我裏已包括著苦，又把苦去掉，仍是「三法印」。「三法印」正是由緣起支作基礎而發展的。緣起支包括兩個方面，來與去。來是指苦的產生，去是指還滅趨向涅槃。釋迦常說，懂得了緣起說，也就懂得了「法」。可見緣起說是他的學說的最高原理。

當然，釋迦對這些學說裏的問題並未完全解決。例如，他的緣起理論是著重說明人生現像的，但它也可適用在一切現像上，不過把這原理一普遍化，就會改變它原有結構和理想中的涅槃了。又如，他一面否認自我存在，同時又肯定業力的作用（肯定業力，是他無法解決現像是甚麼決定的這樣一個問題）。婆羅門的業力說，是同輪回結合的，釋迦既否認了輪回的主體，那麼輪回還有甚麼意義？這是釋迦學說的內在矛盾。因此，他的繼承者，後來就各自向著不同的方向發展了。釋迦一生很軟弱，他的業力說，就是具體的表現。他一生的多半時間在憍薩羅，曾兩次阻止毗琉璃王對釋迦族的進攻，最後還是沒有能夠挽救釋迦族覆滅的命運。另外，他對婆羅門、對種姓制度，只表示了消極的反對，不敢進行積極的反抗等等，都看出了他這一性格。

參考資料：

第二講　部派佛學

公元前三七〇～後一五〇年

第一節　佛學分派的經過

佛教分派與學說的關係——時代背景——第一次分派——上座與大眾——吠舍離七百結集與大結集——摩揭陀王朝的更迭——亞歷山大王一度入侵——孔雀王朝的建立——阿育王的利用佛教——再次分派中化地與犢子之爭——補特迦羅的有無問題——傳教師的派遣——佛教的地方發展——弗沙密多羅王的催毀佛教——案達羅王朝代興——封建社會制度的萌芽——第三次分派中法藏與大眾（案達派）之爭——三乘勝劣問題——大天五事——西北印度貴霜王朝的建立——社會的變化——迦膩色迦王的利用佛教——有部經院哲學的形成——分派十八部的成說——種種異傳——從學說上的大體刊定

釋迦逝世百年之後，佛教教團出現了明顯的分裂。這大約從公元前三七〇年起到大乘佛學開始流行的公元後一五〇年前後止，總計有五百年左右的時間，這時間的學說都可以稱之為部派佛學。在這五百年間，佛教內部分化相當厲害，先是分裂為上座、大眾兩大部，逐漸形成最後的所謂十八部。這當然只是一個概數，實際比這要多得多。這些分裂與教團組織的分派有關。原始佛學發展到佛滅百年後，宗教色彩極濃，與當時的婆羅門教、耆那教性質差不多。教團組織是依據戒律，戒律不同或者學說發生差異，因此就導致分裂。由戒律不同而立異說，由學說不同而變更戒律，兩種情況都有，而且互相影響。當然，這只是佛教內部的因素，促使這種分裂的真正原因，還應從當時的社會背景中去探索。

第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞併了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偷羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。佛滅一百一十年前後，摩揭陀正處於尸修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現像。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這一行為作了判決：要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名「七百人結集」。從結集地點來稱，又名「吠舍離結集」。對這次決議，多數人都不同意，只是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可如何。持反對意見的多數只好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰「大結集」。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，并沒有發生誰是正統的問題。

「七百人結集」之外還有個「大結集」，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理也是符合歷史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯繫進去，說的相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲了一百年。

關於「七百結集」爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這「十非法事」。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。

兩大部派分裂，實際上也關涉到對佛學理解上的分歧。根本分歧何在呢？這要追溯到原始佛教本身去。佛在世時，他對哲學的根本性問題，採取回避態度，如四類十四無記等，就留下了許多未得解決的矛盾。在《中阿含．箭喻經》中，佛對鬘童比丘提出的哲學問題，舉了個譬喻說，如人被毒箭所中，最要緊的是進行急救，而不是先研究發箭人的身世以及為何發箭等問題。這即是說，哲學問題，可以先不討論。但是和任何學說一樣，佛學要深入下去，就不能不接觸這類理論問題，例如，世界有邊無邊？有常無常？身與命是一是異等等。其中尤其是身與命的關係問題，應該先肯定命的有無。佛是承認業力的作用的。因此，他不得不對過去的命定，予以肯定。六師中一些派不但承認過去命定而且承認未來也是命定的，所以他們實行苦行，以期縮短受苦的時間。釋迦在這點上，卻比六師高明，他認為人在一生中就可得到解脫。釋迦本人三十五歲成道，固然已得解脫，他弟子中得阿羅漢果的人，也可不再受業的支配，得到了解脫。但是，那些未得解脫者又將如何呢？自然會牽涉到有命無命的問題，這是不能置之不理的。十四無記最後一個問題是人死後是有還是沒有？（原來的問題是「如來死後是有是無？」）這是佛在世時已提出的問題，佛滅之後就更為突出了。本來，佛臨死時曾對弟子們說，我死之後，你們依靠甚麼呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之後，佛徒們不僅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表面看來是與戒律的寬嚴有關，實質還是對佛說發生了異解，可能就與上述九個根本問題，特別是如來死後有無的問題相關。也可以說，兩部分裂一上來就是對佛陀本人的看法有分歧。

兩大部派分裂後，當時的摩揭陀王朝發生變動，最後更換為難陀王朝。難陀王朝的情況，不太清楚。不過，財富的積纍，商業的繁榮是可以肯定的，通常有所謂「難陀王朝之富」的說法，就是明證。這時，馬其頓已統治了希臘，雄才大略的亞歷山大建成了一個強大的大帝國，敘利亞、埃及和三洲交界處的各地都對他臣服。他繼續東侵，滅了波斯，又翻越興都庫斯山到迦華試，直侵入印度。這是公元前三二七年的事。三二六年，他便到了健陀羅，佔領了當時的文化中心呾叉尸羅城。以後繼續東進，越來越受到印度各民族的抵抗，氣候也使希臘戰士無法適應，於是軍心渙散，迫使亞歷山大在三二四年不得不退回到波斯。第二年（公元前三二三年）他就死了。亞歷山大的入侵，給印度的震動極大，破壞慘重，是史無前例的。此時，原被難陀驅逐在外的月護（出身低賤，母親是養孔雀的）和一位名闍那迦的婆羅門回到了摩揭陀（兩人曾在亞歷山大處作說客，獻過策，亞歷山大死後就回摩揭陀），他們號召印度人實行民族革命，驅逐希臘人，恢復國土（亞歷山大在印度設官留戍，繼續統治）。又借口難陀王朝軟弱無力，推翻了它，建立孔雀王朝。孔雀王朝是在富強繁榮的難陀朝基礎上興建的，又加上闍那迦的輔助（此人極有才智，似我國劉伯溫一流人物。現存憍致利耶的《實利論》，據考證，即其著作。憍致利耶是他的姓氏。日人中野義照曾將此書譯為日文。《實利論》是講治國安民術的，結構完整，內容從國家財政、軍事、外交、統治辦法，到特務組織等，無所不有），所以國家治理得很好。傳至第三代，就是有名的阿育王。阿育王對國土有所擴張，對佛教的發展影響尤巨。關於阿育王的材料，也大多保存在佛教的典籍中，漢譯有《阿育王經》、《阿育王傳》梵文還有《阿育王本事》。

阿育王統一了亞歷山大侵略的北方地區，並向南方擴張。在東南邊境的羯陵伽國，閉關自守，十分頑強。阿育王灌頂的第九年（灌頂在他即位後的第四年，即公元前三六八年。他死於公元前二三〇年，共在位三十八年），發兵攻取羯陵伽，受到抵抗，死亡慘重（僅羯陵伽即死十萬人），使他感到戰爭很殘酷，內心有所懺悔。因此，想到有利用宗教進行統治的必要，特別看中了佛教。佛教理論是中和的，既不要修苦行，又可以緩和階級矛盾，特別可以利用佛教的中道理論去推行法治，即他所謂的「心法」。他本人皈依佛教，成了近事男，受五戒，並接受長老優婆掘多的指導（北傳如此，南傳則說是目連子帝須），不到兩年，還加入了僧團（在其「法敕」中有記載。是否出家，放棄政治，還不清楚，但已節食，一天只吃兩隻孔雀，一隻羊。後來的結果，很有點像我國的梁武帝），並由他的老師（國師）領他去釋迦聖地朝拜，還在聖地樹立紀念石柱，並發展為信仰過去的四佛。四佛遺跡，均在伽毗羅衛，他在柱上註明釋迦生於該地。阿育王留下的遺跡對研究印度文化，極有價值。所樹石柱，寬二尺餘，高達四五丈，重至幾萬斤，磨制光滑，柱頭雕琢精美，可以看出當時工藝水平之高。此外，他還興建了塔，在國境上刻有摩崖「法敕」。其中也有關係到佛教的，如勸佛徒應該念經，不要爭吵，應向外傳教等。并宣揚他的法治，就是仁政。

在佛教記載的材料裏，值得注意的是關於此時召集的一次結集。南傳對這次結集有記載，北傳沒有。據說，阿育王當時在雞園寺每天供養上萬的出家人，有許多非佛徒也混雜在內，弄得不團結，因而引起了重新結集，整理三藏。地點是華氏城，參加者達千人。這次結集，傳說編輯了一部《論事》。論事，就是議題，把各派不同的論點列舉出來，並刊定其是非，正反面意見各五百條，總計有千條。現存二百十六條，都是反面的，是帝須一派不贊同的。我們認為此書不一定是那時出的，因為其中例舉的派別甚多。不過，第一次分裂後又經歷了百餘年，繼續會有分裂，是可以肯定的。《論事》第一品就提出了補特迦羅有、無的問題。隨世俗講，可以承認有，但按佛教勝義講有沒有呢？這次討論，非常詳細，並使用了八面論法（類似後來的因明）。公開主張補特伽羅有的是犢子部，其他各派雖未公開承認，卻是默許的。堅決反對的是目連子帝須，他是當時會議主持人，屬化地部。這次爭論，由犢子部與化地部把補特迦羅有無問題就明確地揭開了。有無這樣一次結集，尚待研究，但是，這次爭論是肯定存在過的。

經過爭論，有十幾個上座分成幾批，被派遣四出宣揚佛教。東到金地（今緬甸東部），西到西北印和國外的臾那世界（即大夏等地，那一帶是亞歷山大派人統治的地區，後來分為好幾國，從發現的貨幣看，知名的就有五十多個國王，如彌藍王等），南到獅子國（今斯里蘭卡。斯里蘭卡由此始有佛教）。這次派人所傳的經典，受教的人數，在南傳的《善見律》中，均有記載（參見《印度佛教史略》第三圖）。但是在阿育王自留的石刻中，只有派遣五使節到地中海東頭沿岸諸國宣傳法治的事，並無派上座出國的記載，因而有人懷疑其事是否可信。研究起來，此事是可信的。因為就在上述各地特別是印度的四境內，大都有阿育王的石刻發現，可資證明。由此看來，阿育王時代的佛教勢力大為擴張，地區風俗各殊，隨之會出現各種不同的組織和理論，這就更易促成派別的分裂。

《善見律》載阿育王傳教地點、經典今考：

阿育王死後四十餘年，孔雀王朝為弗沙密多羅王所覆滅，建立了巽伽王朝。新王朝崇奉婆羅門，大破佛教，從雞園寺開始，經摩偷羅，直到迦濕彌羅。據《毗婆沙論》記載，弗沙一到迦濕彌羅邊境，就燬佛寺五百餘所，進入境內就更不用說了。這一記載，可能誇大些，但損壞的程度，肯定不小，從經律的保存情況看，漢譯的《僧祇律》，原是大眾部一個部派的，由於典籍遭到破壞，以後就成為各派共同信奉的舊律了。西藏翻譯的律藏最後部分不完全，據跋語說，經過弗沙王的破壞，摩偷羅已無此律，雖多方尋找，也未找到，可見當時的破壞是很嚴重的。此事發生在佛滅後的四百年左右（巽伽朝建立於公元前一八五年）。弗沙王為甚麼反佛呢？當時印度西北部還有希臘人統治的國家，如彌蘭王，他信奉佛教，並借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希臘人因而也就反對他們所信仰的佛教了。

與此同時，南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城市，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵、土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶剌陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪回的，適合新闢地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派——法藏部與案達派之爭。

事情經過是這樣：大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派為甚麼取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多為崇拜中心的，認為崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德？對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點：一、不淨；二、不染無知；三、處非處疑；四、但他使人不得自知；五、道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部：東山部，西山部。以後又分裂為王山部，義成部。總共有四派。

大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大眾部之爭。大天為甚麼也是大眾部呢？據當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特迦羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。

案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對制多的崇拜，大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有部部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。

當案達羅王朝繼續擴展之際，印度西北部卻發生了外族入侵的事。原來中國甘肅的敦煌、祁連之間有個月氏族，公元前二世紀，被匈奴打敗，連首領都被殺了。處於游牧時代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族趕跑了。塞族被迫先向西行不通，轉而向南進入印度的西北境。而月氏則佔領了克什米爾一帶的大夏，將大夏劃分為五區，每區封一翕侯（葉獲，相當於將軍）。迨公元一世紀時，有一個叫貴霜的翕侯，統一大夏，成立了貴霜王朝。它繼續佔領了西南的高附，東南的罽賓以及整個健陀羅。這樣，西北印度就完全在貴霜的控制之下了。西北印度在亞歷山大入侵後，受希臘的影響很深，即使在阿育王時代，也沒有完全改變這一狀況，因此，在這裏形成了一個希臘文化與印度文化的混合區。加之地處商業要道，貴霜朝的財力又甚雄厚，貿易交換，常用金幣，所以有人認為此時封建制已萌芽了。

貴霜朝的第三代是加膩色迦王（漢譯王名前有「真檀」二字，真檀即真陀是于闐的別名。原來月氏族的大部分所謂「大月氏」遷走了，有小部分所謂「小月氏」仍留居于闐。迦膩色迦王即屬留下的小月氏族，與貴霜朝前二代不是一個系統），其人雄才大略，效法阿育王，利用佛教以實現他侵略的野心（他曾侵入摩揭陀。現在中、東印度都發現了他的貨幣）。當印度難以抵擋他時，即向其媾和，迦王開始索款三億金錢，最後達成的條件是：一、佛缽；二、辨才比丘；三、金錢一億。辨才比丘是指馬鳴。迦王為甚麼要佛缽和馬鳴呢？就是想利用佛教作工具，利用馬鳴來號召。迦王後來定都健陀羅，在那裏建立了有名的大廟和大塔。從發掘的遺跡中，還發現了收藏舍利的容器、佛像，上面刻有迦王年號、銘記等等。大塔的名字叫「雀離」，號稱百丈浮屠。塔身高四十丈，頂上按有二十五個相輪計三十丈，全高為七十丈，周圍三百丈。我國北魏宋雲至印時，尚見此塔（見《洛陽伽蘭記》）。唐玄奘去印時，也看到過（見《西域記》）。據說中國的塔式就是模仿它的（印度原來塔式是復缽形）。

在貴霜王朝，印度開始有佛像菩薩像的雕刻。按佛教規定，是不許雕刻佛像的，只許用佛行事做像徵性的紀念，如佛生前行過之處刻一腳印，說法處所刻一法輪或菩提樹形等等。貴霜朝的刻像，也有一些傳統。健陀羅原在希臘人影響下達數百年，文化程度較高。從阿育王時代傳入佛教後，逐漸也有希臘人信佛，他們原有崇拜偶像的習慣，覺得不能不有個佛像，盡管印度人不許刻像，他們那裏還是刻了。到了迦王時代，刻像之風，尤為發達。他們的製作，帶有濃厚的希臘風格，被稱為健陀羅藝術。由此逐漸影響到我國西域並傳入內地，如雲崗石窟的雕刻，就富有這種色彩。

迦王特別提倡說一切有部。在大廟石銘中說，興建大廟是獻給說一切有部的。有部後來對學說作了系統化的工作，編纂了《大毗婆沙論》，傳說就是迦王發起的。這部書的編輯，使有部的思想定型化，帶有經院哲學的氣味，《婆沙》成為經典，不許人們有一字的改動。

迦王時代，不但出現了馬鳴這樣的學者，而且眾護、世友等大家，都被說成是這時期的人物。眾護還被說成是迦王的王師。

月支在迦王之前，佛教即已相當流行，並通過西域傳入到我國內地。傳說漢哀帝（公元前二年）時，月支使臣伊存曾在我國口授佛經。歷史記載，明帝永平元年（公元五十八年），洛陽一帶已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教對外擴展，所以公元二世紀下半葉，西域一些譯師就陸續來到中國，開始了中國佛經的翻譯。從當時譯出的典籍看，不僅有小乘的，而且有大乘的。例如，我國首先翻譯大乘典籍的支婁迦懺，就是來自月氏。迦王在歷史上是如此重要的一位人物，在他的時代對佛教藝術的發展，對一般歷史、印度史、西域史、與西方交涉史等方面，都起過推動的作用，可惜關於他在位年代，至今尚無確論。從二十世紀初，西方學者就作過許多考證，經過六十多年，仍是異說紛紜，約有十多種不同說法。近年來，大家比較通用的兩個年代，一說是假定他即位於公元一二八～一二九年，一說是即位於公元一四四年左右。從佛教有關資料看，即使一二八年說，也還遲了一些，但也缺乏有力的證據，我們就暫用其說，確定他的在位年代是公元一二八～一五〇年。

佛教的分派，形成於迦王之前，大數是十八部。現存最早的資料為世友的《異部宗輪論》。世友是有部主要人物（傳說與迦王同時，不可信，應早於迦王），他站在有部立場對各部的分裂原因、時間、經過等等的敘述，自然不夠公平、真實。十八部之說，即由於此。以後其他部派也談的是十八部，但分派先後、原因、派別名稱等等，說法就不一致。現存資料，漢文有五種，藏文有六種，巴利文一種，共十二種。巴利文資料出之《島史》，是第三世紀的作品，漢文資料更遲，是第六、七世紀的。要從其中尋找出一個統一的看法，顯然有困難。為甚麼彼此的差異這樣大呢？看來有兩點明顯的原因：一是每一派想抬高自己的地位，總把本派說成早於其他各派；一是受著地區限制，北對南傳資料模糊，南對北傳資料曖昧。因此，對當時分部真像，尚有待於繼續研究。

現在，我們從學說上來看當時分派情況。根據《異部宗輪論》、清辨、律天、《論事》等著作，大體作了一個分析和刊定，如表：

從學說上刊定佛教派別源流表
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌—賢胄、法上
　　　　　　　　　　　　　┌—犢子—┤　↑
　　　　　　　　　　　　　│　　↑　└—正量、密林山————┐
　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　　　　　　　　　　│
　　　┌—上座（分別說）—┤　　│　┌—說一切有——飲光——說轉
　　　│　　　　↑　　　　│　　│　│　↑
　　　│　　　　│　　　　│　　↓　│　↓
　　　│　　　　│　　　　└—化地—┤　化地、法藏——法藏
　　　│　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　↑
　　　│　　　　│　　　　　　　　　└—雪山（南多聞）　│
　　　│　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　↓
　　　│　　　　│　　　　┌——————制多山————西山住、北山住（南案達）
　　　│　　　　↓　　　　│
　　　└—大眾（一說）　—┤　雞胤（說出世）———多聞（南雪山）
　　　　　　　　　　　　　│　　↑
　　　　　　　　　　　　　└—說假

最初的分裂是大眾部和上座部。爭執的內容，有種種異說，但至少是對佛說的解釋方法和看法上有根本分歧。上座對佛說採取「分別說」的態度，以為對佛說和解釋佛說要有分別地看待；大眾則主張「一說」的態度，認為對佛說要全部肯定。由於這種差別，上座部就被稱為「分別說部」，大眾部被稱為「一說部」。

部派第二次分裂，起於犢子與化地之爭。爭論的主要內容，是依佛教理論是否承認補特伽羅的問題。後來化地部分遣許多大德到各地宣揚，每到一處，即自成一派。其中分遣至西北印迦濕彌羅、健陀羅一帶的，成立了說一切有部；在中印發展至西印的，逐漸形成法藏部；一些傳教至雪山（尼泊爾一帶）的，成立了雪山部。據《異部宗輪論》記載，說一切有部和原來的化地部也是針鋒相對的，前者採取一說的態度，後者主張分別說。雪山部與大眾部是混同的。化地部分遣至南印制多山的，逐漸發展成西山住部、北山住部，即所謂案達派。這兩部後來具有大乘思想，不以聲聞緣覺為究竟，對羅漢的地位有所降低，從大天五事上即可看出他們對羅漢的看法。兩部與法藏部是尖銳對立的，爭論中心是，供養制多有無功德。這樣必然涉及供養的對像，從而討論到佛與羅漢地位勝劣問題。

犢子以後也分出了四部：正量、賢胄、法上、密林山。四部之間，互有爭論。據《異部宗輪論》記載，它們的爭論是在解釋一《頌》上有不同的看法。先是正量與賢胄的對立。後來正量成為犢子的代表，它的主張也就是犢子部本宗的主張。

在大眾部方面也有分裂，雞胤部以為佛所說法都是出世的，所以也稱之為「說出世部」。說假部則不以為然，認為對佛說應分別，有些說法是出世的，有些就不是。

法藏部以後傳至錫蘭，被看成是一個正宗，而不是從化地分出的。所以，南傳的分派情況，與其他十一種說法，有所不同。當然，基本精神仍是一致的。

這些派別，後來愈說愈多，南傳有二十四部，其中有些名稱是重復的，如一一列舉，即有四十多個。從考古資料看，在陸續發現的銘文碑刻上，記載的部派名稱也有二十多個。根本的十八部中，除了大眾部的雞胤、說假尚未發現外，其餘部派全有。發現的地點，同資料所記部派活動中心也是符合的。所以，資料的記載，還是有根據的，可信的。

到了公元六世紀，這些部派即歸為四大系統：一、上座部（北方以化地、法藏為代表，南傳以大寺為代表。大寺又分為無畏山、祇多林住）、二、正量部（犢子為代表），三、大眾部，四、說一切有部。本講所講述的各部學說，就是循著這四大系統的。

參考資料：

第二節　上座系第二節　上座系學說的要點學說的要點

北方上座部與南方上座部——舊傳的雪山部——各部的三藏——所用語言——現存的完全論書——舍利弗毗曇——它和南方六論——上座系各部的根本主張——十論的刊定——宇宙現象的分析——二元論——剎那實在——心性論——實踐與禪——心理過程的說明——有我論的傾向——法空觀的發展——和分別論者的關係

上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印佔有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住，祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕跡，而以斯里蘭卡所傳為代表了。

上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍，迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山琪大塔（阿育王建八萬四千塔之一）還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本金倉園照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。

研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。

上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分，四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含：長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是：（一）比丘戒本的解說；（二）比丘尼戒本的解說；（三）諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；（四）本母，即關於戒的一種通論；（五）增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是：（一）問，對佛說從多種門類加以分析；（二）非問，即不加任何分析；（三）挕，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；（四）相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；（五）發趣，對佛說不僅相挕相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。

上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和「五分律」以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。

這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是甚麼語言？現存各部，如說一切有部是使用的梵文，南方上座部是使用的巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是甚麼語言？有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個《記》，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布敦《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同：有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文），上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由采用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。

各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪回（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。

漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用此毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為甚麼南傳卻是用的七論呢？對此應進行分析。南傳七論是：《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法作過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為甚麼會發展成六論呢？這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的《挕》、《相應》兩分完全相似。《雙對》也是《挕》的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇．處所》也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。

南方六論　　　《舍利弗毗曇》
　　　《發趣》　　　《處所》
　　　《法聚》、《人施設》　《無問》
　　　《分別》　　　《問》
　　　《界說》　　　《挕》、《相應》
　　　《雙對》　　　《挕》的一類

研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。

各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對像（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是：（一）法，客觀存在是否實在？不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在？這叫「二世有無」？（二）一切有無？即一切現象是否都有？（三）「中陰」有無？人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這種過渡？（四）漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得？（五）羅漢有退還是不退？（六）隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應？（七）心性是否本淨？（八）未受報業是否還存在？（九）佛是否在僧數？（十）有無人我？這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是：（一）否定二世有實體；（二）認為並非一切法都實有；（三）否定有中陰；（四）現觀是頓得；（五）主張羅漢不退；（六）隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；（七）主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；（八）否定未受報業有體；（九）上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。

佛家的理論一般是從境行果三個方面進行闡述的，境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造吧。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析。

境的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象方面了，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類：內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起，同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形跡，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。

按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以「心品」「色品」來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的階級的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」：一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。實際上，佛法還是服從王法的，所謂二法不可違，就是王法不可違。表明他們是站在剝削階級一邊，為剝削階級利益服務的，因而理論也不可能是唯物主義的。再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以盡管有「法處」，但絕非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象——外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀物質性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現像中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來都不實在。以上即是上座系有關境的學說的特點。

實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為甚麼還發生解脫、不解脫的問題呢？這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段，為客塵所染，這是第二段（「客塵」即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來），兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題：一、心可以解脫；二、解脫的方法是去掉客塵。

在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是：煩惱與心是一種甚麼關係？它們是否相應？上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心盡管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。

上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道），見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦，修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細致。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所挕」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的《道品》中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。

他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細致的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心。（一）在平靜的狀態時，稱為有分心，（二）動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心，（三）由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心，（四）有了見便對境界感受苦樂，名受持心，（五）由此分別善惡，名分別心，（六）又安立了境界的相狀，叫令起心，（七）這樣決定發起作用，名速行心，（八）假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心，（九）從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可以體現在人的一生的過程上。人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心——有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。

上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論，使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪回」，承認「業力」「輪回」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張有補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。

在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願——也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」應該看成是對原始佛學的新發展。

最後講講上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說瞭解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的東西，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定哪一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的聯繫更為密切而已。

參考資料：

第三節　說一切有部系第三節　說一切有部系學說的要點學說的要點

說一切有思想的來源——從阿毗達磨師到部派的形成——三藏編纂——舊師說——譬喻師的前驅者那先比丘——貴霜王朝下的地方派別——西方師法勝、脅尊者、世友等四家僧護等——迦濕彌羅師迦旃延尼子及其弟子等——有部主要學說與上座系的對立——五事的區分——說有與說因——三世實有的四家解釋——禪數學的組織對於後來學說的影響

所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的？我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說：「一切有部本宗同義者……過去未來，體亦實有」，可見這是此派學說的重要特點。

這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前二五〇～一八五年）不到一百年的當中。

這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文——《說一切有部毗奈耶雜事》（卷三十九）的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應》阿含的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。

關於此派三藏的漢文譯本情況是：漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五～九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一挕頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾挕頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部分，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。所謂略本，即是略去了廣本中的因緣、譬喻、本生，姚秦譯的就是略本。其後唐義淨專門去印尋律，帶回的律中即有它的廣本，他翻譯的題名是《根本說一切有部毗奈耶》。當時此律在印甚為流行，可惜現存本已不完全，前面幾部分都有，後面關於二十七事的部分殘缺了。論，即是玄奘譯的《法蘊足論》。論中解釋的法蘊各經，共二十經，內容完全。

從上述情況可以看出說一切有部的三藏與別部的都不同。在漢譯中，經律論各部分都有些。梵文則除律尚有殘本外，別的全沒有了。

一切有部的學說是逐漸發展、完善的。一開始的議論，後世稱為舊阿毗達磨師說。在《大毗婆沙論》中還保存了舊師說的片斷。例如解釋四諦（可看做舊師說的主要部分）就有這樣不同的說法，他們是用五取蘊來解釋的，認為剋實八苦的根本，就是五取蘊。它所指的五取蘊，不是一般的五蘊，而是具備有漏、染污性質的取蘊。為甚麼會成為有漏？其原因在煩惱，這就成功為集諦。集諦要滅，如何滅呢？就需要智慧。由智慧徹底認識苦因，得到斷滅，佛家術語叫「彼擇滅」（「彼」，苦因；「擇」，抉擇、認識；「滅」，斷滅）。這是積極的對治辦法，成功為滅諦。對有漏因的擇滅，要做許多功夫，這就是道諦。道諦也就是一切有學、無學階段所應修習的道的綜合。

根據以上的敘述看，一切有部初期（舊師說）的學說，還是粗而不精的泛泛之談。後來逐漸發展，就日趨深刻、細密了。其著名人物有那先比丘（譯為龍軍），傳說他與當時西北印度的彌蘭陀王（是孔雀王朝滅亡後，由希臘人統治的國家）有過問答，並感化彌蘭陀信仰佛教，甚至還講彌蘭陀捨棄王位而出家了。一番感化的說法留下的記載，即漢譯《那先比丘經》（有兩卷本、三卷本兩種譯本）。在南方上座的巴利文典籍中也有一種《彌蘭陀王問經》，內容較漢譯多，共七卷，是經過後人補充的。南方很重視它，緬甸將其編在《雜部》裏，視為與佛說有相等的價值。從漢譯本看，那先是有部的。他與彌蘭陀王的問答完全用的比喻形式，甚似後來的譬喻師，可以稱為譬喻師的先驅者。這一時期，有部學說比較舊師說不論內容或形式都精細多了。那先說的主要內容是闡明無我，但也講到有輪回，還講到佛涅槃後的情形。從那先與彌蘭陀王問答的內容看，是當時一般人對佛教理論不瞭解的問題，借彌蘭陀王的發問提了出來，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如輪回就是當時的一個問題，輪回怎樣從此身過渡到彼身？那先用「如火傳薪」，給與解答。如有兩隻蠟燭，甲燭燃燒將盡傳火給乙燭，乙燭則繼續燃燒。人的輪回從此身過渡到彼身，情同於此。對於輪回的主體就像火一樣，既不能說此火即是前火，也不能說與前火無關，又如業力不失當時也提出了問題，那先即以「如種有果」來回答。種果人種的是種子，而收獲的是果子，如果偷竊樹上的果子算不算犯法呢？能否說偷果非偷種，你種的是種子，我摘的是果子呢？當然不能。業力不失即如由種子終於得果實一樣。可見那先的議論已不似舊師那樣泛泛而談了。

西北印度有較長時期處在希臘人的統治之下，佛教傳入到這些國家，按理說，希臘思想與佛教思想是會互相影響的。從《那先比丘經》中可以看出佛教思想對希臘思想的影響，希臘思想對佛教呢，有過哪些影響？具體情況如何？這都有待於進一步的研究，《那先比丘經》就是提供我們研究的一種好材料。

公元第一世紀，貴霜王朝勢力侵入西北印度，後來定都健陀羅。該王朝第一代，據中國歷史文獻記載，名丘就卻，信仰佛教。第二代名閻膏珍，信仰婆羅門。第三代迦膩色迦王，也信仰佛教。兩代信佛的國王，都是支持有部的，因而有部勢力得到極大的發展。犍陀羅一帶是重點的發展區，此外，凡貴霜王朝勢力所及之處，如迦濕彌羅等，有部學說也廣為流行。這樣，有部就逐漸地形成為一個地方派別了，又因為內部主張分歧，復分裂為迦濕彌羅師（東方師）和犍陀羅師（西方師）。雙方人數都多，議論各不相同。

西方師第一代的代表人是法勝，年代約在貴霜王朝的初期。他的觀點集中地表現在根據最古的佛說毗曇經所作的《阿毗曇心論》（有漢譯）中。其範圍超過了說一切有部的所謂法蘊，因為從最古毗曇來看，法蘊只是九分中之一分而已。《阿毗曇心論》的規模大，相當法蘊的九倍。法勝之後有脅尊者，年代約較迦王稍前一點。著作有：《四阿含論》（即《四阿含優波提舍》，中國未譯）。其後是世友，著有《五事論》、《問論》，兩書都編入品類論內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足》、《婆須蜜所集論》、《宗輪論》的作者不是一個人，只是同名而已。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。與世友同時的還有一位法救，被稱為大德，也有阿毗達磨的著述，不過書名已不詳，有的稱它為《法救論》。現在所傳有部所用的《法句經》，就是經他改訂過的。還有一位妙音，曾著《生智論》，漢譯中有名《甘露味毗曇論》的，是否即其書，現在還不清楚。最後一家名覺天，他的著作不清楚。這四家——世友，法救、妙音、覺天，從後來的《毗婆沙論》看，有同等重要的地位，因有「四評家」之稱（即在許多議論中，四家之說可作權衡的準則）。他們的時代，大致相同。另外，還有一家僧伽羅剎（眾護），傳說為迦王國師，漢譯有他的《僧伽羅剎所集經》，內容偏於佛的行事，如將佛的一生四十五年的安居地點做了記載等，對佛史的研究，頗有參考價值。

東方師中最主要的代表是迦旃延尼子，是迦王前一百年的人。他著作的《發智論》，將經中所有要義用種種阿毗達磨形式加以解釋，有釋文義的，有分別法門的，有抉擇性相的，也有破除異說的，內容充實，是各種阿毗達磨中最為詳細的。全書分八蘊：雜、法、智、業、大種、根、定、見。把阿含中內容相同的，編排合併，成此八類。漢譯初名《八犍度論》，後玄奘改名《發智論》。當時印度人信仰此論的很多，迦旃延尼子的門人對論又詳為註釋，成為《鞞婆沙》（廣說之意）。門人名字傳下來的較少，漢譯傳說有三家，一是達悉，其說極繁；二是鞞羅尼，其說過簡；三是尸陀盤尼，只有他的分量適中，漢譯名《十四卷鞞婆沙》，流行很廣。迦濕彌羅一帶，有部勢力特別是迦旃延尼子徒眾的勢力，相當強大，他們為了排斥異己，想編輯一種超出眾家之上的經典，於是以《發智論》為根本，引用六部論作補充，稱為「六足論」，同時也採取各家之言（如西方師脅尊者等說，其中也包括對他們的批評），最後編成了《大毗婆沙論》，取得代表有部學說的地位。關於此書的編纂，產生了種種傳說，有說編書是在迦王特別支持下召集五百羅漢進行的；有說是以脅尊者發起，世友為上座編輯的；還有說文章是馬鳴寫的。後來傳說更加擴大，說不止編輯了此書，還編輯了三藏，並說此次編輯是佛涅槃後的第三次結集（王舍城五百人結集是第一次，吠舍離七百人結集是第二次）。如果把阿育王時帝須的結集算進去，這次應是第四次了。但是北方沒有提到阿育王時的第三次結集，如同南方沒有提到迦王時的這次結集一樣。不過應注意的是，北方是推崇迦王的，所以他們傳說的第三次結集也是不可信的。總之，種種傳說都是為了提高自宗地位加以編造的。

說一切有部實際是從上座系化地部分出的，所以其重要學說，都與化地不同，幾乎各方面都是對立的。這從《異部宗輪論》所列舉的五十餘條兩家歧義，和《成實論》所概括的十個論點對照上，都可以看出。這些對立的產生，有些是與理論有內在聯繫的，有些就恐怕只是故意立異了。

在對立意見中，值得注意的，是心性淨不淨的問題，煩惱的隨眠、纏是否與心相應的問題。

有部不主張心性本淨，對隨眠和纏也不像上座部那樣用現行和習氣來區分，認為兩者都是煩惱，只是由於表現不同，給與纏和隨眠的異名。據他們解釋，隨眠是跟著有情轉的，而且是一向跟著密不可分，有隨縛之義。並無現行、習氣之分。他們指出有七種帶根本性的煩惱叫「七隨眠」，即欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑。既然隨眠是煩惱，經常有的，所以與心相應，也是一類心所。這就說明心是雜染的而非本淨的。心性既然不是本淨又何以得到解脫呢？原來他們把心區分為雜染心，離染心兩種，去掉雜染心，實現離染心就得到解脫。

此外，兩派也有些共同性的理論，例如，說一切有部將一切法最後歸為「名」「色」兩大類，「名」是五蘊中除去色蘊的其他四蘊，即相當於上座系所講「心」的部分。關於「名」與「色」的關係，也和上座系一樣是以「名」（心）為出發點，如說色是所見，聲是所聞等等。其次，講到有為法時，他們和上座系同是剎那滅者，認為有為諸法都是剎那生滅的。

說一切有部對一切法的分析是有發展的，但不是向細微分析方面發展，而是綜合散見於各種經典中的零星說法予以系統化。這項工作世友完成得尤為出色，可以作為有部的代表。他在《品類足論》裏，把佛所有的說法歸為五事（事指法類。論的第一品即為《五事品》，是一個獨立性的篇章）：（一）色法，（二）心法，（三）心所有法（即相應行），（四）心不相應行，（五）無為法。每一類法中，他又列舉了可以做為基本的，具有自性的法（基本單位）。這種包括在五大類中的各基本法，是可以構成其他的復合法的，例如：（一）在色法有四大種（地、水、火、風）和四大種所造色（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色）共計十五種；（二）心法六種，即六識；（三）心所法，去掉重復的，可歸結為二十七種；（四）不相應行法有十六種；（五）無為法三種。總計六十七種。這五事六十七分法，後來的人多少有些變動，但規模是這時定下來的。

所謂說一切有就是說這五類六十七法有其自性。並還進一層說，這些法是相待、相依以緣起的形式而存在的，也就是說是互為因果處在因果聯繫之中的。如A法為B法之因，A法即以因的性質出現，這種因是實在的；如A法為B法之果，A法以果的性質出現，這種果也是實在的。總之，有部不僅認為一切法實在，而且因也實在，所以它還有個標志這一顯著特點的名字：「說因部」。其他部也說因，但確定因的實在，對因有所分析，實為有部的特色。南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜，有部卻把它簡化了，只列舉了南北兩論中的前四種，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。四種中還有重點，「因緣」是其中起主要作用的，可以謂之因中之因。他們對因緣詳加分析，連同其他為緣之因，構成六因說：（一）相應因。各種認識，都是依賴心和心所的合作才能實現。它們要同時生起，同一所依（根），同一所緣（境），同一行相（分別），這樣的四事等同了，更互相望，便有相應而存在的意思。（二）俱有因。凡是同時而起的種種法，對於生果有著同一作用的，像心與心所，隨心而轉的身業，語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬此類。（三）同類因。這是關涉異時因果的。如過去的善性法，對未來或現在同一界係的善性法，現在的善性法，對未來的善性法；又三世不善法的相對（無界係限制）、無記性的相對，都是此因。這還可以遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法，也有同類因義。（四）遍行因。這是從不善法的同類因中區別出來的，指的是一些煩惱法帶有普遍生起後果染法的因性而言。（五）異熟因。這是從得果的性質來區別的，和以上兩種都不同，所指的是善不善性，有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應，對於所感召後世無漏無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分）種種果法說的。另外，身語業法、無想定、滅盡定等不相應行法，能生異熟果的，也屬於此。以上五種，概括了親能生果的一切因緣。（六）能作因。這只有幫助的作用，或者消極地不相障礙而有利於果法生起的，如等無間、所緣、增上這三類的疏緣。它的範圍最寬泛，可說除了法體本身外，所餘的法都有成為此因的資格。

關於六因的學說，是有部的一個創作。其他部派不但沒有此說，就連名目也沒有。這一學說淵源是哪兒來的呢？據有部自己講，是從綜合佛經中各種不同說法總結出來的。在六因中，很明顯地看出有部特別注意心法，如將相應因放在第一位，講心與心所和其他法的相應。又六因中的前五種，可以包括一切因緣，後一種，就概括了四緣中的後三緣。由於有部一方面講四緣，另方面更注意對因的分析，因而使因緣的學說更加完備了。他所以獲得「說因部」的稱號，是不為無因的。

上面是從法的因果聯繫上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。

對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家：一、法救，主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦預它以盃、環等不同名字，實際上都是金子。二、妙音，主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於那一世的。三、世友，主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一二三），但放進的位不同（個、拾、百）就有了不同的意義。四、覺天，主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是：以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身份，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。

世友之說被做為定論，是和他在有部的威信高有一定關係。他的威信高，與他所著《品類足論》在有部當作經典性的著作來看待有關。佛家真正的阿毗達磨，應是佛說的九分毗曇，但有部只以法蘊一分為根本，自然感到不足，但是要表示本部的特殊（認為法蘊才是他們自己的），又不肯採納九分之說，世友的書把九分重新組織，材料全包括進去了，具有九分之實際內容而無九分之名目，彌補了這一缺陷，遂成為有部基本的阿毗達磨。後人取它補充《發智論》，稱之為「足」，而且是重要的一足。這是世友所以受到重視的原因。因此，有人說他是將來定要成佛的菩薩，還說《大毗婆沙》的結集是他主持的等等，都反映他在有部的地位和威信是很高的。

有部的學說，基本上是從阿毗達磨發展而來，阿毗達磨注重思辨、分析，所以在有部的實踐中也帶有偏重知解的傾向。原來上座系重視禪定的傳統，有部就未能全部接受。他們也不廢禪定，而是在阿毗達磨的基礎上運用禪定。中國翻譯家傳說有所謂「禪數學」的，「數」即是阿毗達磨（阿毗達磨譯為對法，有時也稱數法，即用種種法門數數加以分別之意）。「禪數學」就是一面講禪，一面講數。這一學說在中國得到了發展，並對中國佛學有相當的影響。例如，中國自有正式翻譯起，安世高所譯佛典，就重點介紹了禪數學。其中特別重要的是眾護（僧伽羅剎）的《修行道地經》。它是以觀察五蘊的阿毗達磨說為禪定的基本內容，並就同類禪定區分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）高低不同的階段。「道地」，就是修道的層次。眾護此書有其代表性，所以到西晉竺法護手裏又重譯一次。重譯的是七卷的廣本。繼之姚秦羅什又譯出了《坐禪三昧經》。此書是羅什把西方佛學者特別是有部各家禪要著作加以編輯而成的。其中包括童受、世友、眾護、眾軍、近護、脅尊者、馬鳴等有部各大德的說法。與此同時，覺賢也譯了《達磨多羅禪經》（覺賢是禪師，有師承，羅什則憑自己所知加以輯述）。禪經的作者有兩家，一是達磨多羅（法救），一是佛大先（覺軍）。而現存禪經卻只有佛大先的，達磨禪法或者後來已成秘傳之故而不公開了。中國的禪宗即曾借重達磨多羅作為他們的初祖。從上述事實看，有部有這樣一些重視坐禪的人，並且傳譯至中國而得到了發展的。

最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢？就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。關於有部的材料保存下來的很多，有進行研究的餘地。

參考資料：

第四節　犢子系第四節　犢子系學說的要點學說的要點

犢子部名的異說（犢子、跋耆子、可住子弟子）——它流行的地區（從中部到西印）——三藏內容的推測——部派再次的分裂——續出的經論——主要學說與有部的異同——有我說——業論與七道說——唯物思想的發展

在以後部派佛學發展中，由犢子分化出來的正量取代了犢子部正統的地位，所以有時也把犢子說成正量部。如義淨《寄歸傳》指出當時印度小乘分四大派，正量即是其中之一，這一派下再分為四部。可見正量已取代犢子的地位了。正因如此，後來對犢子的本名，反倒不甚明瞭，產生了種種說法。在《異部宗輪論》裏，玄奘譯的部名是犢子，並介紹其名稱由來說，犢是種族名，梵音為跋蹉 Vatsa，他們原建有自己的國家憍賞彌。佛初轉法輪在波羅奈斯，憍賞彌應在波羅奈斯之西。這一部所以取名犢子，即因部主跋是蹉族人，故稱為跋蹉弗多羅（Vatsuputra），前為犢義，後為子義。但在南傳的小乘分部裏，則叫它跋耆子。跋耆也是種族名，梵文為 Vṛji，玄奘音譯為弗利特。這個跋耆族原是構成吠舍離共和國的八族之一，應在印度的東部，這樣，與犢子國的距離就很遠了。為甚麼南傳會有如此差異的說法呢？原因是南傳在二次結集時，跋耆子有異議，另成一派，這樣，跋耆子一名就成了正統派視為異派的代名詞。犢子原與化地對抗而分派，南方尊重化地，因此把跋耆子一名加在與化地對立的犢子身上了。真諦譯和西藏譯既不名跋耆，也不名犢子，而叫可住子（Vāsa，住義），原名已不清楚，也可能是 Vāsatiputra，他們把這部叫可住子弟子部。對這名稱的由來，解釋很曲折。據說可住是仙人的名字，仙人一族中有婦人也叫可住，她的兒子就名可住了。可住子的徒眾構成的部派因而名可住子弟子部。這種曲曲折折的解釋，窺基也認為「其理難解」。這種迂回曲折的解釋，可能即與此部得名原因不明有關。

上述種種異說的背後，卻存在著不同的含義，這是值得注意的。稱它為犢子部，是因它流傳的地點偏西；稱它為跋耆子，是因它與化地對抗，表示它是反對派；稱它為可住子弟子部，是因它信奉《舍利弗毗曇》。據說可住子一系是羅睺羅所傳。羅睺羅是佛的兒子，佛成道六年後回家時他才出家的，以舍利弗為和尚，由於這一傳承關係，可住子一系即以《舍利弗毗曇》為典據了。

犢子部流行地區，據文獻及考古資料（施主捐獻留下的刻文）看，是從中印逐漸到西印，最後在西印落戶。義淨去印時（七世紀），它們的勢力已很強大，在摩臘婆形成一個佛教中心，與中印的那爛陀相抗衡。同時還可看出，犢子部的發展與那時外來的塞族入侵勢力有關。塞族原是我國新疆地區的少數民族，因月氏受匈奴壓迫而遷動，月氏又迫使塞族向印度遷移。大約在公元前二世紀，塞族侵入印度，並在北印、西印、中印建立了國家。靠近中印所建的國家在摩偷羅，據考古資料證明，犢子部即在這一地區開始流行的。在西印所建的國家是以摩臘婆為中心，至公元一世紀，更侵入西南印度的摩詞剌陀（靠近孟買），犢子部也相繼在這些地區得到發展。塞族國家在印度是以商業發達馳名的，特別是西邊臨海，可與西方的波斯、阿拉伯以至羅馬通商。從考古資料中看出，支持犢子的也多是商人（經典中常提到長者、居士，就是這些人）。這種社會情況，也影響到犢子部的學說。他們的許多主張，正是反映了這一階層的意識。

從跋耆結集的傳說看，犢子部也應有自己的三藏。這在事實上也是有的，玄奘就曾搜集了十四部犢子三藏帶回來，他在印度還專門學習了兩年犢子的根本毗曇。據義淨《南海寄歸傳》記載，犢子部三藏份量很大，當時印度小乘四大部派的三藏，大都是十萬頌，而正量的卻是二十萬頌，多了一倍。律藏份量也大，有三十千（三萬）頌，譯出也在百卷以上。論藏情況義淨沒有提到。可惜的是，這些三藏的內容，已無法知道了。別的部派在現存律（譯本）裏，都記載各自三藏的內容，雖然不很充分，但仍可以了解一個大概。而犢子部現在僅存一部二十二頌的《明了論》（律論），過於簡略，難以根據來研究其三藏的內容。現在只能從其他記載中加以推測。據《俱舍論》保存的資料，犢子部所誦的經，在漢譯雜、中阿含裏都有。漢譯雜、中阿含我們已斷定是有部的，犢子也同誦這些經，可見兩部的經有很多是相同的。律也有類似的情況，從《明了論》看，他們的律與有部也相近。舉例說，戒中有一類為波逸提（墮），各部的條數不同，有九十條和九十條以上的，而犢子部與有部則同是九十條。另一類尼薩耆波逸提（捨墮戒），各部都是三十條，但排列次序有異，犢子系的最後十條與有部的排列次序相近。從這兩點可以看出兩部的律藏也相差不多。論，他們是信奉《舍利弗毗曇》，各家的傳說以及羅什譯的《大智度論》中都是這樣說的，不過這與漢譯本大有出入，如犢子承認有我，講六道輪回，而漢譯本裏則反對有我，講五道輪回。這是甚麼原因？很有可能他們是用的另一個本子。各家傳說也未指明它是用的哪個本子，玄奘在印學過他們的毗曇，把它叫正量部的根本毗曇，未提《舍利弗毗曇》這個名字，那很可能即是犢子用的。毗曇內容也可能是五分結構，問分、非問分……。還很可能在非問分中的《人品》（譯本《舍利弗毗曇．非問分》中有《人品》有些特殊的地方，因為他們主張有我是怎樣有，應在這一品中有所交代，這可從南方毗曇推測而知。南方毗曇把有補特伽羅作為反對的重點，並為了論述補特伽羅之假有而特別編了一部《人施設論》。另外，《論事》（南方毗曇）的第一品也是討論這一問題的，與犢子部的議論，針鋒相對。那麼，犢子堅決主張有補特伽羅，並以此與別部相對立的，也應該有一品專述此義。不過，這些已無文獻可證，只能憑推測而已。

據《異部宗輪論》及真諦所傳，犢子系後來曾分裂過一次。分裂原因，據《異部宗輪論》記載，是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同引起的。這一說法不甚可信，不可能為一點細小事故造成分裂。據真諦傳說，是由於對《舍利弗毗曇》解釋不同，各家自造解釋補充發揮引起的，這一說法，可能是有來歷的。犢子分為四派，賢胄、法上是一邊，正量、密林山是一邊。分派以後各有自己獨立的著作，漢譯中現都保存一些，如《三法度論》（異譯本名《阿含慕鈔》），就屬賢胄一邊的，作者世賢（賢胄一名，即指世賢後代的意思）；《三彌底部論》，就屬正量一邊的，三彌底就是正量的音譯。這兩邊的學說，也不全同。如講輪回，犢子開始是講六道，正量、密林山仍講六道，而賢胄就只講五道了。他們分裂的時間，可能很晚，《異部宗輪論》只在最後提了四部的名字，對他們的主張說得很簡略。後來才逐漸補充起來，如真諦譯的《部執異論》對犢子本宗同義就補充了十幾條。西藏所譯清辨的有關異部宗義的書也對正量之說補充了幾十條。

犢子再次分裂之後，還陸續出了一些經論。例如，《正法念處經》，據唐人傳說是正量部的。經的內容，主要講業報、輪回，關於五道，六道問題，此經詳細講了阿修羅，但沒有明確把它分為一道。從內容分析，此經可能屬賢胄一系。經的最後還講到四念住的身念住，與《舍利弗毗曇》的一隻道（也為身念住）相似。所以，肯定它是再次分裂以後的經無疑，是為了補充《舍利弗毗曇》而作的。此外，論藏後來續出的有《三彌底部論》、《攝正法論》（把《正法念處經》所說，集成頌文。漢譯名《諸法集要經》）、《聖教實論》（未傳。瞿沙波著，專門承認有補特伽羅的）等，可見此系不但有論，而且相當豐富。

犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點：一、犢子認為隨眠與心不相應；二、涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；三、輪回有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；四、補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。

但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽——順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說：「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。

本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學回避了它，不加答復。現在重又提出，要想繼續回避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是：「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名」。這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類：（一）過去，（二）現在，（三）未來（此三屬有為法），（四）無為法（超時間的。有部亦有此類法），（五）不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的「根本識」，化地部說的「窮生死蘊」，有部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎？

上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的《無我品第三十四》、《有我無我品第三十五》反對有我的主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一《破我執品》（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味：（一）人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢？（二）人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；（三）人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪回的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；（四）在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積纍的道行獲得善果，也該有個主體；（五）在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。

犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種「假施設名」：一、受施設（也譯作「依假」），二、過去施設（也譯作「度假」），三、滅施設（也譯作「滅假」）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊范圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。

犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪回，有過現未三世，就應該有一生命的主體——補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢？他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪回的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿修羅」，另一為「中有」。阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的，好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪回的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神秘心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。另外，犢子還主張「中有」為一道，因為在輪回中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪回主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪回諸道的理論，都很明顯地看得出來。

犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是：（一）以個人為中心；（二）重視物質利益；（三）由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是「命」「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。

《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說：諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地山河草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為：心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。這在佛教中也是一重公案，留待講正量部時再詳談。

參考資料：

第五節　大眾系第五節　大眾系學說的要點學說的要點

大眾系在北印的發展——南印的派別（案達派與制多的崇拜）——改編的經律——論藏的變化（九分毗曇與毗勒）——與上座系反對的學說——案達派學說的開展——與大乘學說的關係

大眾系是在傳說的第二次結集時開始分裂出來的。當時，他們代表進步的一派，贊成它的人數多，所以流行很普遍。後來，上座系的化地部與有部在北印佔有優勢，它們的力量就逐漸被削弱。不過，它們在北印的流行從未中斷，直到玄奘去印時，在西北印有部勢力最盛地區，還有大眾部。義淨也談到，在北印也偶爾見到大眾部。只是人們對它們前後發展的經過，一般都模糊了。再加上資料不充分，別人對它們歷史又不免根據自己需要加以虛構，如《異部宗輪論》中所述說的，就非大眾部的真像，既不完整，又有曲解。另外，大眾在南印度倒比較發達，因而也有以南方大眾為重點的著述，如錫蘭的《論事》和我國西藏保存大眾本系自己的傳說，都是。現在必須參考所有文獻和考古資料以及它們的學說，才能對它們作出比較全面的介紹。下面先說北方大眾的情況。

大眾與上座的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座採用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋；大眾採用的是一說，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大眾部又有「一說部」的稱號。關於「一說」的意義，據清辨的解釋，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施設言說，故名一說。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《宗輪論述記》的另一解釋，說此部認為一切法皆無實體，但有一個假名，「名」就是「說」，所以稱之為一說部。這很明顯是與有部對立而立說的，大眾一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。此後，大眾系內部又有分化，認為佛所說法都是出世間的，所以又得到「說出世」的稱號。《宗輪論述記》說此部注重論，認為經律反而是不實在的，因為經律所說，前後往往不一致，不如論所說的前後一貫，因而它們專宣揚論，不宣揚經律。這種主張，恐怕也是受有部影響後才有的，因有部提倡論，大眾與之抗衡也就來專弘論藏。上面是從它的主張與學說方面來命名的。另外，也有按它的住地命名的。它們住在灰山，也稱為「灰山部」。灰字的梵文是 kukūla（灰燼），與之相近的一字 kukkuta是「雞」。在《異部宗輪論》中就又稱它為「雞胤部」的，說它們的部主是雞的後代，這是含有污蔑性的稱呼，實際灰山的部名更正確些。灰山是地名，這在漢譯中還可找到佐證，如真諦譯作「灰山住」，秦譯《十八部論》中譯作「窟居」，可見它們是以住地得名的。南方的《論事》則說此部主張「諸行灰燼」，一切法都是處在煩惱火的燃燒中。這一解釋恐怕是從「灰」這個詞望文生義引申而出，沒有原始材料的根據。

再後一些，就有宏揚迦旃延毗曇的了，這個毗曇也是九分，每分都加有「施設」字樣，如《世間施設》、《定施設》、《慧施設》等等。但有時把「施設」翻譯成「假」或「分別」，於是又把它們叫做「說假部」，有時叫做「分別說部」。更後一些，便進一步提倡對佛說採用「論門」的形式加以解釋，內容包含整個三藏，范圍就擴大了，也就是說，比以前的九分毗曇只對佛說加以編纂的，規模宏廓了。所用的典籍是《𮔢勒》（傳說亦是迦旃延所作）。這樣，由於他們學說深廣，所以又得到「多聞部」的稱號。舊譯為「得多聞」。大眾系在北方最後就是發展到多聞部。後來的大乘經律如《舍利弗問經》等提到他們的特點，說是「勤學眾經，宣講真義」，比別部更勝一籌，應穿中央的顏色黃衣服。《大集經》卷二十二講到五部的情況，特提出大眾部，認為他們「廣博遍覽五部經典」。這說明大眾系發展到多聞這一時期，大眾對它的看法就不同了，盡管也是五部之一，但似乎更能貫通於一切方面。

現在再來看大眾系在南印發展的情況。

大眾系在南印得到了突出的發展，那個地區似乎成了它們獨佔的世界。關於這一情況，北方所保存的資料是不清楚的，如《異部宗輪論》只提到此部在制多山成立了制多山部，由於爭論五事，又分裂為西山住和北山住。提的並不完全。真諦所譯《部執異論》提的更少，只講到北山住。南方的記載就比較詳細，如覺音的《論事註》，說從制多山部以下又分成四派：東山住、西山住、王山、義成四派都在案達地方，很佔勢力，所以又總稱為案達派。又說，所謂大天五事。是東山住的主張，西山住只承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起。此外，還有雪山部，北道部，也都同大眾有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。

南方大眾各派，都是崇拜制多作為學說重點，從文獻記載，制多部原名「說制多」，其名即有以制多為其主要主張之意。分部原因，則由於五事爭論。從考古資料看，他們崇拜制多，在遺物上亦斑斑可考。

說制多部的中心地點是在馱那羯磔迦 Dhana Kataka，位於印度的東南部（比阿育王用殘酷手段徵服的羯陵迦還南一些），玄奘曾到過那裏。此處有大塔，通稱「阿摩羅縛提塔」。塔身刻文名「大制多」，即屬東山、西山等派的。此塔一直保存到公元一八九五年才被人力破壞，塔基被挖成池塘。塔外欄楯（禮塔時繞塔三匝之繞道的外欄）高一丈，石砌，上有精緻的雕刻。塔基與欄楯高度相同，也有同樣精緻的雕刻。雕刻內容，包括佛一生行事和本生事跡，還有未刻佛像前作為佛的象徵的圖案，如法論、腳印等。雕刻藝術有獨特風格，在南印形成了獨立的一派，名「阿摩羅縛提派」，可與犍陀羅派、摩偷羅派鼎足而三。塔基周圍有一百五十餘米，外圍欄楯有一百八十米。高度不詳，砌塔的石片被毀後，大都搗成了石灰；發現後搶救出五百多件，現在分存於印度和英國的博物館。此塔圖樣猶存。我們從這個塔上刻有各部的名字，可以看出它們都是崇信制多的。另外，除此大塔外，各地（制多活動地區）也還有幾個與此類似的大塔，不過結構比較樸素。但有一個共同特點，它的四周，各伸出了一方，成狀，每一方的上面，都有五個柱子，名「阿耶迦柱」，柱上刻有對某派的供養等銘文。這種特色，與北方塔的結構，有明顯的區別。在《摩訶僧祇律》（大眾部律）中記載這種特點，稱做「方牙四出」。單看結構，也就知道這些塔是大眾系的。

總的說來，案達諸派雖主張不同，對制多的崇拜是一致的，他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情況，不甚了解，加之大眾系對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部只好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事，即《摩訶僧祇律》講的「五淨法」（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由於大天五事，並對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。

大眾部分派後就有結集三藏的事，通常稱之為大結集或大眾部結集。南傳的傳說，它們更動了上座結集的內容，廢除了好些經律，也增加了一些經律。經的排列次第改變了，律的附屬部分取消了，律中本生部分的人名、行事等都有改動。現在它們經律的原本都不存在，剩下一部《大事》（即律中本生佛傳部分）的梵本，標明是說出世部所傳。西人已將此書校刊出版，日本還有專門研究的學者。此書內容在漢譯《佛本行集經》內保存的有。《佛本行集經》是綜合五部佛傳而成，其中對大眾部的異說，都指明出來，也說大眾的佛傳叫《大事》。經方面，漢譯《增一阿含》，公認是大眾部的。前有序品，結構是增一到十一。據解釋《增一》的《分別功德論》（從序品起，只解釋了幾品，看來不是全文）說，有部的《增一》無序品，結構是增一到十。可證漢譯本是有部以外的傳本。再從內容看，與大眾的說法，基本一致。據《分別功德論》講，內容還有與大乘相通之處，這也是大眾部的特點。論雖未明說是大眾部的經，根據內容大體可以斷定。從論的解釋中，還知大眾部四阿含的排列是：增一、中、長、雜。增一內容，便於教化，運用便利，這樣排列，顯然有它們的深意在（化地的排列是：長、中、雜、增一；有部是：雜、長、中、增一）。律方面，漢譯《摩訶僧祇律》，書名即標明是大眾的，內容有五淨法等，規定可以接受金銀，確定是它們的律無疑。不過，我國傳說此律是犢子部的，這可能把大眾作為多數的通稱，犢子部也是多數派的關係。所以，大眾部的經律，在漢文資料裏都保存了一點。除四含外，它們還有一個雜藏，如《大事》，漢文即無譯本，僅在《佛本行集經》中保存了它的一些內容。論方面，據《摩訶僧祇律》記載，在五百結集時，只產生了經與律，未提及論藏。這更符合事實一些，因為開頭結集，不可能即有論藏。但是從《增一阿含．序品》看，則有關於論藏的記載。解釋序品的《分別功德論》，還說該論是迦旃延在佛生時編輯，並經佛認可的。這論就是九分毗曇。這一說法，也有來歷：《異部宗輪論》中也有類似的話，認為大眾部後來分出說假部來，即同迦旃延此論有關。好像在分部前，大眾部對此論不甚重視，說假部對之特別加以弘揚（九分毗曇的九類，均以「施設」為題，「施設」就是假設之意）。這樣看來，至少在說假部時，論藏已經有了。

大眾部的論藏以後有了變化。據《大智度論》的記載：當時在一般阿毗達磨之外，還有一種解釋佛說的方法，叫「𮔢勒」（𮔢同毗）。我國《智論》開始流傳的寫刻本誤作「蜫勒」。何以知道「蜫」是「𮔢」之誤呢？因為譯者在此詞下註云：「秦言篋藏」，亦即三藏之藏。近代日人獲原雲來作了考證，說藏字在巴利文是「𮔢勒」 Pela，等於梵文的 Peṭa，因而「蜫」應是「𮔢」之誤才能對音。同時錫蘭方面也傳有一種叫𮔢勒的優波提舍（藏的解釋），而且作者就是迦旃延，大概即《智論》裏所說之𮔢勒。《論》介紹這一𮔢勒時說，原文三百二十萬言（約十萬頌），後來有所謂「諸得道人」採用此書的略本（約十分之一），在南天竺頗為流行。這一情況，正是大眾系最後發展到多聞部階段時期的情況，所謂「諸得道人」，就是指多聞部人而言，因為多聞部舊譯為「得多聞」。《智論》這一說法，也證明大眾系分裂到多聞部時就有𮔢勒，這與以前所傳如《宗輪論述記》等材料所說，大致相同。

關於𮔢勒的內容，《智論》也曾舉例說明。總的說來，它不似阿毗達磨那樣對法相作機械的分別，而是以種種論門去探求佛說的真意。解釋佛語，不局限於文字的表面，也不是隨便附會，而是采用假設有若乾論門，依著分別的論點來談。如「隨相門」這個論門，用來解釋佛叫人受戒時說的一句話：「自淨其意」。按字面講，淨意就行了，但意是心法，心則有心所，所以也得淨心所。再者，但說「自淨其意」，便知與「諸惡莫作，諸善奉行」等相關聯的法都包括在內。所謂「隨相門」就是舉一反三的意思。又如「對治門」，這是說了解佛法不要僅從一面去理解，應看到正反兩個方面。如佛常講四顛倒法：常、樂、我、淨。這是佛從顛倒一面講的，進行解釋時還應看到另一面，那就會得出四念住來：身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其顛倒的一面，都可用對治門方法去理解。《智論》舉了這方面的例子後還說，假如用「𮔢勒」方法進行論議，那就會使議論無盡，非常廣泛。這是九分毗曇外的一種獨立的論門，再加上大乘的空門，就成為鼎足之勢。三者（阿毗達磨門、空門、𮔢勒門）各具特點，也各有缺陷：毗曇走向極端則墮於「有見」，空門走向極端則墮於「無見」，𮔢勒走向極端則墮於「有、無」。

大眾系到多聞部階段，特別提倡「𮔢勒」，影響很大。後來從多聞部出家的訶梨跋摩作《成實論》，就採用的𮔢勒方法。書一開頭就是「論門品」，即直接受了𮔢勒的影響的。最初講「二諦法門」，是從世俗門、聖賢門講的，佛說法有時候隨世俗，有時候隨聖賢。再如講因果關係，說有時可以因中說果，有時可以果中說因。像這樣，《論門品》一共分了十四門類，其中也有隨相門。

以上是大眾部論藏前後變化的情況，下面談談大眾部的學說要點。

大眾與上座的學說一開始就是對立的。首先，在方法論上，大眾是一說，上座是分別說。這種分歧，據《異部宗輪論》記載，主要表現在對佛的看法上。《論》中列舉了大眾系對佛的看法有十五條：（一）諸佛世尊，皆是出世；（二）一切如來，無有漏法；（三）諸如來語，皆轉法輪；（四）佛以一音說一切法；（五）世尊所說無不如義；（六）如來色身實無邊際；（七）如來威力亦無邊際；（八）諸佛壽量亦無邊際；（九）佛化有情令生淨信，無厭足心；（十）佛無睡夢；（十一）如來答問，不待思維；（十二）佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；（十三）一剎那心，了一切法；（十四）一剎那心相應般若，知一切法；（十五）諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。由此看出大眾系對佛的描述是採用一說的方法。上座系相反，採用分別說的方法，它們認為非如來語皆轉法輪，非佛一音能說一切法等等。大眾還連帶講到佛的前身——菩薩，《論》也列舉了六條，也是無分別說的。如說，如來色身無有邊際，人們肉眼所見僅是一部分；講到佛的處胎、降生，完全神話化了，說是從右脅生出，與常人種種不同。所以大眾系的宗教色彩十分濃厚。

其次，關於心性及其解脫的問題，大眾的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座系講：「心性本淨，客塵所染，淨心解脫」。有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大眾也講「心性本淨」，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染去。這樣，它強調的就是染心得解脫。如衣有污垢，未洗時臟，洗後即淨，先後並非兩衣，仍是一衣。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本淨，去掉染污就會出現淨心，主張也不同。過去一般認為心性本淨是大眾部的主張，上座系無此觀點，以致有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在於兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。

大眾系的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大眾系學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在「分別論者」的題目下來談，而且講的也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而產生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。

案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的。不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是：四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的。這就承認了極微的物質性。有部就不然，認為四大不可見，只是四大的性質（堅、濕、暖、動）可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而只是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認為是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座系關於地遍處的唯心思想。上座依地來觀想，認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麼定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。

案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行於南印度，而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，於是轉而向下層民眾發展，為了取得群眾信仰，他們把佛神聖化，提倡制多崇拜，借以迷惑群眾。當時災難深重的人民，也只能寄希望於神的信仰，所以南方大眾學說能反映工農群眾的一些思想意識，原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階級，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾系學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取捨的，並不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待於新資料的發現。

關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予了一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢？本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點：（一）在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。（二）在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類實在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶盃現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。（三）小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。

從以上幾點大小乘區別來看，與大乘更為接近的是大眾系。大眾系後來分裂出來許多部派（不在十八部之內），如南傳之方廣部，又名大空宗，即是其中之一。方廣部在錫蘭，有個時期很佔優勢，曾以無畏山寺為根據地。從現存資料看，它們與大乘思想的聯繫，甚為密切。例如，（一）他們主張佛不住人界而住天界，人界所見只是佛的化身。這一思想就通於大乘以後所講的報身和化身。（二）他們又說，佛是不說法的，現在所傳佛說，也是出於變化。還說，對佛布施無多大果報，因為佛不接受布施，只是示現接受的樣子。這樣，佛、布施都是空，與法自性空的理論很接近。因而也就獲得大空宗的名字。他們的主張還多，僅就上述兩點已具有萬法空的思想，以致龍樹對它都有「方廣道人惡趣空」的呵斥。說空達到極端，就不止於法無我而已了。（三）方廣部還主張「一意趣可行淫」。就是說，出家人在信仰和願行（供奉）一致的條件下，可以結合為夫婦。這樣就打破了在家出家的界限。據《論事》記載，案達四部都如此主張。可見方廣部即由案達四部發展出來的。總之，這個主張與大乘初期在家的主張是有聯繫的。大乘初期信徒的組織生活還不清楚，只知他們有個團體，成員稱菩薩，團體名稱即叫菩薩眾（伽那，三人以上者。小乘叫比丘眾，稱僧伽，四人以上者）。具體情況，還待研究。

參考資料：

第三講　初期大乘佛學

公元五〇～四〇〇年，案達羅王朝中期——笈多王朝初期

佛學發展到大乘階段，學說有了很大的變化，可以說起了部分的質變。大乘思想發生的年代，現在還不能確定，但它是與大乘經相伴而來，所以一般也都從大乘經談起。與此有關的原始資料，印度已經沒有了，後來有些說法，大都為附會之辭，不甚可信。學者們一般都是從中國的翻譯史上來刊定。

中國的譯經始於後漢，幾乎一有譯經，就有了大乘經典。據經錄的記載，最初翻譯大乘經的是支婁迦讖。他到中國，在漢桓帝末年，即公元二世紀的中葉。支讖是西域月支人。由這個年代推論，從印度產生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元一世紀中葉。現代學者有的推到公元前一世紀，這可能是根據大乘經自己說的，它們在佛滅後四百多年不到五百年就出現了，但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且採用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。

有了大乘經，就有大乘思想，後來又有大乘學者，即龍樹及其弟子們，把它組織成體系加以宣揚，這也需要百年左右的時間，以後又經過相當時期才有顯著的變化。我們把這定為大乘初期階段，年代約為公元一世紀中葉至四世紀。

這時期印度的統治王朝經歷了兩代：案達羅與笈多。公元一世紀時是案達羅王朝，它原在南印度，阿育王死後孔雀王朝衰弱，案達羅即宣告獨立。公元前二十八年，它滅了摩揭陀地方的康縛王朝，從而在中印開創了一個較大的統一局面，成為橫亙德干北半部兩面臨海的大國。其後經過二百多年，到公元二二五年滅亡。如果從它在南印創國時算起，前後經歷了三十代，共四百五十年。大乘經典產生時，正是案達羅王朝的中葉。案達羅王朝覆滅後，印度又恢復了地方割據的局面，而且為時很長。公元四世紀初，摩揭陀有一小國，國王尸利笈多（吉祥護），本國弱小，但它與北方強大民族離車（吠舍離八族組成的國家中最強大的一族）通婚，借其勢力，吞併周圍小國，最後佔有摩揭陀中印一帶，建立了笈多王朝。第一代國王名月護，具有雄才大略；第二代名海護，亦甚英武，經過兩代經營，於是國事益盛，統一形勢足與阿育王相比。笈多王朝不僅政治上有此盛況，而文化上亦曾一度繁榮，大有文藝復興之概。大乘初期思想的末尾，正處於這一王朝的初期。

案達羅、笈多兩王朝，都崇奉婆羅門，對佛教等教派，不甚熱心。但作為統治者的宗教政策，也並未將婆羅門定於一尊，對佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，對耆那教、邪命外道等仍予保護一樣，一般統治者大都熟悉這套手法的。另外，兩王朝好像有了一個統一的局面，實際上印度西北部一直為外族所侵佔，先是希臘人，後來又有塞族、月氏，不斷向內地侵略，幾百年間，始終沒有改變這種隨時可能發生戰爭的狀況。這就不能不使兩王朝的文化發展受到一定的影響。

第一節　初期流行的大乘經典及其主要思想

大乘思想的根源：歷史的和社會的——最初出現的《般若經》、性空幻有的思想——《般若經》流行的地區：從南印經西印到北印——東印續出的《寶積》、《華嚴》類部分經典、中道唯心思想——《法華》、《維摩經》，對小乘佛學的看法——一類淨土信仰的經典——大乘經學說組織的關係

關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教の成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們佔有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯《記》裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法：原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類《菩薩藏》，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅密）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取各部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向勞動群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階級的思想意識。勞動群眾從事物質生產，有自發的唯物思想，商人追求物質利益，也有些唯物思想，因而大乘思想裏就多少表現出唯物的傾向了。另外，商人為了牟利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人利益出發的，不能說即符合工農的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

大乘學說產生的根源，由於資料不足，只能介紹這些。原典中雖也保存一些說法，但有的是後來加進去的，要加分析。上面講的，也還參考了些金石銘刻，那上面有讚揚大乘人物的記載，可以從中看出他們的社會地位來。

大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積纍日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢？學者們有大致相同的看法。

一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點：（一）《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。（二）很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。（三）更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯繫，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵音譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脅尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。

《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會，十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢？學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能：一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一，般若盡管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二，從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳，太大。所謂「大本」「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三，從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光贊》兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光贊》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。

另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。以後無著、世親加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典的格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的舖張說法相類似。這說明，《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是借須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明，般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。

通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思：（一）幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；（二）幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空的思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛說法不是實有，而是幻有。佛為甚麼要說法呢？在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如：「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救度眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。

還有一個問題，《般若經》最初是在甚麼地方編纂的？這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三百〇二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北，（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。

大乘經有了般若之後，又陸續地在各別地方出現了別種經典，到後來還不斷地在發展擴大。有的從小品逐漸充實內容變為大品，有的由一部分發展成多部分的叢書性質，如《寶積》、《華嚴》等就是。這類經典的流行及制作地點，現在只能從經典所使用的語言上去推定。現在留下這類經的原本梵文（特別是頌文部分），大概都不是純梵文，而是混合梵語。純梵文，文法非常嚴密，而大乘經的原本梵文卻夾雜俗語或帶有俗語尾。這樣就可以用這部分俗語來研究它最初流行與製作地點。現代的梵文學者正從事這方面的研究，如我國季羨林的研究就很有成績，他認為那些俗語是東印度以摩揭陀為中心的俗語。這一結論是依據阿育王「法敕」進行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的「法敕」，內容相同，但採用的是各地方的方言，現在它已成為研究古代印度語極為寶貴的資料。經此推定，大乘這類經典的流行及製作地點就是東印一帶。

首先產生的是《寶積》之類的小本子。《寶積》後來發展成有四十九會的大叢書，但最初出現的是裏面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名《佛遺日摩尼寶》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼，為如意珠），後來又譯名《寶嚴經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部，因大部也有《迦葉品》，遂改名《普明會》），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本，名稱不同，但都是小本寶積的異譯，原經叫甚麼名字已不清楚。

小本寶積，是繼般若之後出現的大乘經類之一，其內容較般若更為豐富。不過基本理論仍出於般若，只是在一個方面，大大地發展了。全部分為十六門，都是屬於大乘教授的，具有重要的意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是它提出了大乘的一個重要思想：「根本正觀」。就是說大乘應該具有甚麼觀點去觀察一切。它們認為應該用般若去觀察。菩薩乘就是提倡般若。所以寶積的根本正觀是來自般若。具有智慧，就掌握得判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，那也不對，離去「空觀」「實有」的二邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品寶積開始的一個重要思想。小品寶積在講「中道」時，還詳分為十三種「正觀」，後來大乘的講述，也未超出這個範圍。小品寶積還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端即使大如須彌山，也還有辦法破除；如果著了「空見」，那就不可救藥了。可見，《寶積》一類比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。小品寶積，以後編入大部寶積四十九會中的第四十三會。

其次，與寶積同時，《華嚴經》類也出現了。《華嚴》發展到最後成為七處八會（即在編經過程中，說經地點換了七個，又集會了八次）。中國譯本有六十卷的，八十卷的，原本究竟多少卷，無法知道。據傳說，中等的本子便有五十萬頌，就是小本也有十萬頌，中國譯的是略本，三萬六千頌，有三十九品。最早的譯本是支婁迦讖的，名《兜沙經》，是後來大部中的序分（《名號品》）。「兜沙」之義為「十」，裏面講的都是十數的法，主要說十方佛剎都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十回向、十地、十定等六類。這六類，也就是成佛的六個步驟，每一個步驟，就是一個十法階次。後來出的大部華嚴，即依此目錄陸續組織的，也可說以此為提綱而加以詳細補充的。

這部經對大乘學的貢獻是，擴大了成佛的範圍，把成佛的修行方法推廣到一切有情，這種思想就超過了部派佛學。部派佛學只承認現在世界有一個釋迦牟尼佛，過去曾有六佛，將來有彌勒佛，佛的出世有先後，不能同時有兩個佛。這樣，對人們的成佛有極大的限制。《兜沙經》打破了這一限制，認為在空間上同時有無量無邊的國土布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一時成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此經很特出的主張。同時此經也指出，成佛並不是輕易的，因此，他們把成佛分為六類、十法階次。部派佛學的說出世部在《大事》中也說，釋迦成佛前，經過了十個層次。但大乘認為這太簡單，他們將《大事》所說的「十地」，僅視為修行的初步，等於六個十法階次的第一階次「十住」，以後還需經歷五個如此的十法階次。

《兜沙經》的十數目字的產生，還反映大乘思想出現的社會條件與階級根源。印度對外貿易一向發達，貴霜王朝從西北印同西方交涉，使得這種對外貿易，到一世紀，格外活躍，而案達羅王朝統一印度之後，在這一基礎上又前進了一步。由於貿易發達，計算方法就要求提高，因而引起了數學的發展。在此之前，印度計算進位方法無一定規則，一般是用七進法，例如，講到「極微」展轉積成粗重時，即以七進法算出的。到了這一時期，則改用了十進法，還規定出十法數字符號。以前計算到十數時空位加一點，用「．」表示；這時發明了「〇」，用「〇」代替了。「〇」名「舜若」（空），還是空，不過也等於一個數字。這種變化，今天看來，不值一說，但當時卻是一個大的發明。它通過貿易，經波斯、阿拉伯傳到西歐，發展成為世界通用的阿拉伯數字。我們從《兜沙經》裏看到以十法為等級，就是反映了科學上的這一進步。這也說明大乘的產生與商業發展是有聯繫的。同時也可確定《兜沙經》的寫作時間，不能早於公元一世紀。至於「〇」也代表一個數字，與大乘認為空也有用處的思想，有一定的關係。

此外，華嚴的另一部分是西晉竺法護譯的《漸備一切智德經》，後來編入大部為《十地品》。此經後來還譯名《十地經》。經中闡述了菩薩如何入地、住地、出地以及不斷勝進的問題，敘述時是採取十進位法，每一地的入住出，都要具足十法最後才能功德圓滿。這十地，又緊密地配合菩薩行的十度（他們在六度基礎上，增加方便、願、力、智，擴大為十度）。在第六地，把十度中的第六度般若作為中心，由此也可見般若是一切大乘經的中心。在這一地裏，還明確地提出一個重要思想：唯心論。據《十地經》說，用智慧觀察宇宙人生時，宇宙本質是甚麼？他們的答复：都是唯心。他們的重要命題是，「三界所有，唯是一心。」「十二有支，皆依一心。」本來關於宇宙本質的問題，原始佛學是避而不談的，部派佛學乃至大乘般若對此解答也不明確，到了華嚴，就作了如上明白的回答。心似乎是單純的，為甚麼能有三界區別呢？他們認為，既然心會轉變成各種相，因而就可以對三界進行區別；既能區別就有三界了，但其本質還不過是心而已。關於人生，經中則講十二因緣「依於一心」。十二因緣包括了人生一切現象，從無明到老死無非都是心，都依於心，人生不過是十二因緣的繼續，因而也就是唯心了。這樣，「三界唯心」與「依於一心」是對宇宙人生的兩種基本觀點。這兩種觀點，使大乘後來發展成為極端的唯心論者是極有關係的。

除《寶積》、《華嚴》之外，還有《法華》、《維摩經》。這兩類經的思想都是依據般若，與上兩類經基本相同，是採用中道正觀的方法，其所得則為「諸法實相」。兩經同講實相，但《法華》略，《維摩》詳。兩經對小乘的界限都劃分得很清楚，雖然確認小乘出於佛說，但以為只是佛的權宜之說，非究竟之談。所以《法華經》稱小乘為「譬喻化城」。化城的來歷是：說有一位導師引導眾人遠行，行至中途，眾人疲倦，就有人產生退縮思想，導師遂變幻一個城市，讓他們進去休息，休息之後，再告訴眾人，還得繼續前進。這即是說，小乘只是方便假設的化城，而不是要到達的目的地，真正要到的地方是菩薩乘佛乘。因此，大乘才是真實的。《法華》的思想，誠如後來天台宗所講的，主要在「開權顯實」，即區別小乘而顯示大乘。經過這種區別，最終達到「會三歸一」使三乘統一起來。《維摩》對小乘也有類似的看法，但表示方法不同，它竭力宣傳小乘如何的不到家而顯示大乘的解脫法門如何殊勝。據中國學者研究，《維摩》的中心思想是「彈偏斥小」「嘆大褒圓」，是從破小的看法上建立自己的觀點的。所以它在「破」的方面多些，《法華》則在「立」的方面多些。

《法華》、《維摩》在三國時就有了漢譯本，以後又重譯到六、七次之多。《法華》的梵本還有保存（後來有些增添），《維摩》則只有一些梵本的片斷了。

另外還有一類主要是關於信仰的經典，說釋迦佛所處的國土而外，其他的國土也有佛。這樣，當然更可以滿足宗教信徒們的要求了。這類經典有：（一）關於東方阿閦佛（阿閦是不動意）的《阿閦佛經》。據說，東方有個妙喜世界，內有阿閦佛，國土極好，各種情況都是此方求之不得的。這種向東方追求的思想，原在《般若經》的後兩品中就有了，那是講尋找般若法門的事。它說找到門路很不容易，以常啼為例，常啼費了很大功夫找法門，後來聞空中有聲，要他向東方，最後在東方遇到法上告訴他般若的道理云云。但到了《阿閦佛經》則專講這一佛土的殊勝。佛的「本願」，只要人們專心想念他，就可往生其國，享受快樂。（二）關於西方的《阿彌陀佛經》（阿彌陀是無量光、無量壽之意），也是說這一極樂世界如何美妙，人們只要專念此佛，即可生到那一世界去。

這種對東方、西方追求的思想，反映了當時印度的國外貿易狀況和地理環境的。印度東西方都是無邊無際的大海，當時人們對海外的知識又不多，在本土求之不得的東西，只好寄希望於遙遠、渺茫的海外。再說，當時印度社會動蕩不安，淨土之類的幻想，是很容易欺騙群眾的。現代學者認為希臘、波斯的宗教信仰與阿彌陀、阿閦佛有關（指相信光明的神等這一思想）。我們認為這是可能的，不過不重要。

除此之外還有三昧經，其中有淨土同般若思想結合而成的，叫《般舟三昧》。經言，如專心念佛，則可見「佛現前」，這與淨土的念佛是相聯繫的；另一面也講要具有般若的智慧念佛，這又與般若相聯繫。重視三昧，本是大乘特徵之一。部派佛學也講三昧，不過那只是三解脫門（空、無相、無願）的三昧。而大乘講的三昧很多，如小品般若就講到百八三昧，六萬三昧。此時的三昧，已非原來意義的三昧，範圍很廣，成為「功德」的一類。三昧經典最早出的是《般舟三昧》，此經前後共有九譯。另外還有《首楞嚴三昧》（首楞嚴有健步如飛之意），因菩薩修行的十地都要有三昧，而最後一地叫首楞嚴三昧，表示一下子即可跳到佛地。同時十地也都貫徹著首楞嚴三昧，因為前邊各地都是為最後一地作準備的。此經也是傳譯得較早的，我國也前後翻譯過七次。

以上所講即初期大乘的經典。從它們製作後百餘年，約在公元三世紀，就有學者對它整理，組織成大乘的獨立學說。每種經原來各有重點，根據不同的內容，有的分在實踐方面，有的放在理論方面，也即按佛家傳統的所謂境、行、果加以分類編纂。因此，大乘學說中的哲學意義就比以前更進一層，明白地解答了本體論的問題。另一方面，宗教色彩也更為濃厚，對佛的看法，越加超人化、神秘化了。淨土思想，一開始即夾雜其中，宗教味濃，性質也很複雜。但是，宗教實踐與學說理論也不是緊密得不可分的，我們還是可以把學說部分暫時劃分出來進行研究。應當注意，初期大乘的淨土思想對群眾的影響是大的，因為當時印度社會正處於由奴隸制向封建制過渡時期（一般認為封建制始於貴霜王朝，完成於笈多王朝），各階級的思想都空前動蕩，變化激烈，對一般非知識分子的基層群眾講，淨土的宣傳，作用更大一些。而大乘佛學則把這一切（理論、宗教信仰等）都吸收在裏面。因此我們還是可以分別對待，即專就其學說理論方面進行研究，同時這也是可能的。

在此順便說明兩點，即西洋人對大乘的研究，有些說法是不甚正確的。（一）大乘佛學的基本著作，大都保存在漢譯中，他們由於對中國造的《大乘起信論》分辨不明，把馬鳴的評價給抬高了，認為大乘學說先是從那上面發生的。因為馬鳴出生在龍樹之前，所以他的學說也給放在了龍樹之上了。這當然是錯誤的。《大乘起信論》並不是印度人的著作，根據已站不住，立論當然就不能成立了。日本學者雖認為《大乘起信論》是印度人作的，但他們把馬鳴放在無著、世親之後，所以對講大乘還沒甚麼影響。（二）大乘初期，除佛學外，還有別的學說也在流行，如勝論派、數論派、正理派等。到大乘佛學開始，這些學派的學說也成熟了，自然會影響到佛學。另外，婆羅門教已發展到信仰一神的宗教，或信梵天，或信毗紐天，或信濕婆天，後來在此基礎上成為印度教。這種一神教的形成也在大乘學的初期，這也會影響到大乘。西洋人過分誇大了這種影響，似乎大乘的主要思想都是受到別教以及婆羅門的影響而成的。這種看法也不正確。我們認為，外教對大乘的影響是有的，但是大乘與別教的界限也很清楚。如「緣起」「無常」的思想，都未變化。這是佛學區別於其他派別非常主要之點。因此，西洋學者在這一方面也是有偏見的。

參考資料：

第二節　龍樹的學說

龍樹的時代、甘蔗王朝（公元三、四世紀）——學習宏揚大乘的經過——主要著述、漢藏所傳之不同——大乘學說最初的體系，以菩提資糧為中心——中觀及其方法論的意義——空義的再認識——八不緣起說與實相涅槃說——龍樹學說對於後來大乘學發展的影響。

大乘經流行一個相當時期，積有很多種類之後，就有學者據以組織學說，進行宣揚，開頭做這件工作並做得很有成績的就是龍樹。

龍樹，梵文 Nāgārjuna，分析為 nāga、arjuna（梵文連音規則，頭一個單字尾與第二個單字頭是相同的母音組成一復合詞時，要發生音變，如兩個 a 連用時，讀 a 的長音，所以玄奘把它音譯成「那伽閼樹剌」），玄奘譯為龍猛。Nāga 是「龍」義，arjuna 譯為「猛」，可能是取了印度大史詩《摩訶婆羅多》裏般度族五兄弟第三人arjuna 的意思。因為史詩中他是最勇猛的一個，所以 arjuna 也就代表勇猛。這是新譯。羅什舊譯為「龍樹」，傳說其師姓龍，他是在樹下出生的。西藏譯為「龍成」，這是照原文字義譯的，因arjuna的語根ar是「成」的意思。

由於龍樹是大乘學說的創始人，後人對他備加崇敬，因此關於他的生平，有不少附會的傳說。比較可靠的原始記載，是鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》。羅什是最先介紹龍樹學說來中國的人，他編譯的這本傳是有些根據的。傳中說龍樹是南印的婆羅門族，小時即通曉婆羅門經典，後來皈依佛教。當時南印已經有大乘經典流行，所以他就接受了大乘思想。《龍樹菩薩傳》說他出家時是到山裏的佛塔受的戒，這就暗示了這樣一點：龍樹出家的地方，是大眾系有大乘思想的一部分人所常住的塔廟裏。當時流行的大乘經本不多，他憑著聰明，很快就通達了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔廟裏，那裏一個老比丘給他一些大乘經典，讀了後仍感不足，於是周游各地。在這過程中，可能還陸續學了一些大乘經。他還與諸外道和部派佛學者們辯論，所向無敵，因之產生驕傲，認為佛教理論不過如此，便想獨出心裁，自創一派。就在此時，有個大龍（可能是宣傳大乘經典的人）把他引去龍宮（大概是北印龍族所住之處），給他看了很多而更深奧的經典，他於是滿足了，感到在龍宮看見的一部分已比外間流行的多十倍。這一點暗示了：龍樹後來組織學說所根據的經典不只是當時流行的，還有一部分是個人保存尚未流行的。從龍樹所著的《十住毗婆沙》與《大智度論》中所提到的諸經，同中國譯經史上比較地來看，在此之前中國未譯的大乘經，大都是經龍樹的宣揚才問世的。

龍樹在通達了大乘經以後，又回到南印，著手創立學說，廣事宣傳。他得到了住地憍薩羅國王的支持，為他在黑峰山用九億金錢修建一座五層伽藍（法顯、玄奘去印度時，還見到這個伽藍的遺址）。晚年，他還到了東南印度靠近阿摩羅縛底大塔西北五十公里的吉祥山，一直住在那裏，最後便自殺了。龍樹自殺的原因，大約與政治有關。據玄奘傳說，他得了長生術，也使信仰他的皇帝長命不死，最年輕的太子久久不得繼承王位，於是有人給太子出主意說，菩薩一切都能捨的，你可以向龍樹要求把他的頭施捨給你吧。龍樹只好自殺（見《西域記》卷十）。另外據傳記說，龍樹宣揚大乘，與部派佛學以及婆羅門等教派有鬥爭，後來有位小乘法師給他一重逼迫，他就死了。從這兩個材料看，當時不但有思想鬥爭，也有政治鬥爭，而且鬥爭相當激烈。

關於龍樹的年代，有許多說法，羅什說他是佛滅後八百年的人。不過羅什所信佛滅年代（稱為羅氏年紀）為公元前六三七年，與一般要相差二百年左右。據他所說的推算，龍樹生年應是公元三、四世紀。佛徒們傳說龍樹活了二百歲、三百歲，大概是因為他自殺，未得終其天年，乃以長壽之說來彌補其缺陷的吧，實際上頂多活上一百歲。所以，龍樹的年代在公元三世紀比較合理。三世紀初（公元二二五年）案達羅王朝滅亡，繼之而來的又是分裂割據的局面。東南印度是屬甘蔗王朝統治，時間約有百年的光景。二十世紀初，在那一帶發掘出許多塔廟遺跡，這種塔與阿摩羅縛底大塔一樣，四面有伸展出的牙柱，柱上刻有奉獻者的姓名，從那些姓名看，都是這一王朝的皇帝、皇妃和皇室中人物。由於這一發現，連帶也找到了吉祥山，當地土人稱為龍樹山，可見此山確是龍樹住過的。這些考古資料與《龍樹傳》記載是符合的。

從龍樹組織學說經過看，他的大乘思想原是東南印大眾系發展出來的那一部分。隨後他到各地訪求以及最後大龍把他引入龍宮，見到當時尚未流行的大乘經，這一部分則是由他才開始介紹的。《龍樹傳》裏有這個記載，龍樹自著的《大智度論》最後一卷也說到有許多大部頭的大乘經是在龍宮、阿修羅宮裏藏著的。說最小的篇幅也有十萬頌。當時流行的二萬五千頌般若，人們已感到分量大，難於接受了，十萬頌則只能藏之龍宮，待人而傳了。這種傳說，據後人研究，還是有事實根據的。北印一帶，對龍的傳說很普遍，他們說的龍不在天上，而是在雪山。地上常年流著的江河，都發源於雪山，所以北印傳說山上有雪水積成的大湖，龍就住在那湖裏，稱之謂龍宮。如果說龍樹確由龍宮中得到大乘經，這就是說他從北印雪山深處去取得的。至於說雪山有老比丘等，也只是暗示分布在那裏的部派佛教中思想比較前進一些的學者而已。

龍樹後來仍回到了南方，並在那裏度他的晚年，這與支持他的王朝有關。其先，案達羅王朝是不信佛的，到甘蔗王朝則有幾代由於新興的大乘而引起了他們的信仰。當時要宣揚、推廣一種新的學說，得不到強有力的支持，是很困難的。所以，宣傳的範圍，也就只限於這一帶。而在這裏，龍樹也得到了他的繼承人提婆，大乘思想以此為中心，就逐漸傳播、擴展開來了。

龍樹的著作很多，有「千部論主」之稱。他的學說傳播以後，特別在西域一帶，得到了相當的發展。鳩摩羅什又盡量把它傳譯到我國，因此，他的著作漢譯現存的約二十種，其中有托名的偽書，據考證，真正屬於他的只有十七種，但大都是很重要的。

在龍樹著作中，有一類是釋經的，主要有《大智度論》。這部書在他的傳記裏也提到過，說他著有《優婆提舍》（議論）十萬頌。這種體裁是解釋經文，並加以發揮的，可能即是指的《大智度論》。它解釋了當時最大的一部經《大品般若》，譯本一百卷，尚非全書。據說對般若第一品的解釋是全譯了的，即達三十四卷，其他各品照此譯下去，當在千卷以上。羅什認為中國人不習慣這種煩瑣的議論，從第二品起，就擇要譯出，共成一百卷。另一部是《十住毗婆沙論》，是註釋《華嚴十住經》（後來譯本名《十地經》。此經是《華嚴》的中心部分）的。「毗婆沙」為廣論之意，註釋的不是經的正文而是經的重頌部分（經有正文，有頌，頌又有前有後，後邊的叫重頌）。漢譯有十七卷，只講到第二住，也非全文。此書是羅什之師佛陀耶舍口傳的誦本，他只記得這些，所以譯得不全。但是此書在龍樹學說中地位是頗為重要的。

另有一類組織學說的著作，主要有《菩提資糧論》。這書是隋代譯傳的，頌本計一百六十五頌，是龍樹寫的，譯文是自在比丘寫的。書的分量不大，譯本只有六卷。《龍樹傳》中也提到這本書，說龍樹作《莊嚴佛道論》五千頌，大概包括了他自己的註解。在《十住毗婆沙論》裏也提到這本書，名《助道品》。因此，書的譯傳雖然較後，仍可信為龍樹的著作。

再有一類論戰性質的，是對部派小乘以及其他學派進行破斥從而顯示自宗的所謂立破之作。最主要的是《中論》，書中對部派的偏見做了徹底的破斥，也是龍樹基本理論之所在。羅什譯。本文五百頌，加上青目的註共四卷（此書在羅什時就有七十多家的註，羅什認為青目註最好，所以一同譯出）。《龍樹傳》中提到此書說「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也」。意思是說，《中論》的註解包括在《無畏論》中。印度有這種著作習慣：寫作一種對自己多種著作的自註。《無畏論》十萬頌，其中有《中論》的註。此外，有《十二門論》，是《中論》入門的書。《中論》二十七品，《十二門論》只有十二門，就簡化多了，它是解釋《中論》的根本道理的。書的分量不大，只有很少的頌，大概全文都出自龍樹之手。內容係破除小乘偏見，顯示自己主張。針對佛教以外其他學派的，漢譯有《回諍論》一書，主要針對正理派。正理派是從認識論角度立說的，講種種量，以量成立各種的實在，這與龍樹主張空、無自性的自然是直接衝突的。龍樹要使對方放下最有力的武器，所以做了仔細的辯破。此書也是後來才傳譯的。

最後一類是與政治有關的著作。大乘學說與以前佛學不同，是將世俗事與出世事融合起來的。當時龍樹受到甘蔗王的支持，因而有對統治者的說教。此類著作漢譯有兩種：一是頌文體裁的《寶行王正論》（陳真諦譯）。「寶行王」即玄奘、義淨譯的「引正王」，梵文「婆羅婆漢那」，原是案達羅王朝的姓，因為過去人們的歷史知識不足，此時雖已改朝換代成了甘蔗族，還錯誤地把前一朝代的族姓沿用下來。此書是專門對甘蔗王講如何治理國家，如何信仰佛教等等，表達了大乘的政治觀點。二是書信形式的《勸誡王頌》，我國前後經過三譯。王，也是指的引正王。據《南海寄歸傳》卷四介紹，印度當時流行許多著名的讚頌，龍樹此書就是其中之一，稱為《密友書》。它以詩代信，勸引正王相信三寶，如何對待臣民，特別是勸王要支持佛法。信的內容也尋常，但文字很優美，所以在印度十分流行，有點像中國過去的《千字文》之類，成了家喻戶曉的讀物。

龍樹著作重要部分，已經漢譯的，有上述八種。這些書大都已無梵本，只有《中論》的頌文，保存在月稱釋的牒引中，一九〇三至一九一三年的十年間，俄國編印的《佛教文庫》內將其校訂出版了。另外，《寶行王正論》，尼泊爾還藏有梵本，一九三四年，被西洋人發現後也印出來了。除此兩種外，其餘的梵文原本，尚未發現。又《十二門論》，印度國際大學生在一九五四年已將它從漢文還原為梵文了。

在西藏文譯本中，龍樹著作保存得相當多。因為西藏把龍樹看成是密教的祖師，十分重視。在西藏大藏經裏，計有譯本一百一十八種，內容相當蕪雜，許多是密教的。分類而言：（一）讚頌十九種，（二）密教解釋五十一種，（三）顯教解釋及雜著四十八種。其中與漢譯重復的，只有十一種，不到它的零頭。所以研究龍樹學說，應當注意藏文中保存的資料。這些著作中，主要是有關顯教方面的，開頭是《正理聚》，共計五種：一、《中論》，二、《六十頌正理論》（趙宋時有漢譯，譯得不好），三、《七十頌空性論》（漢譯《十二門論》中提到過此書），四、《回諍論》（有漢譯），五、《廣破論》（此書比《回諍論》更進一步詳細破了正理派的十六諦）。以後到了宗喀巴時代還加了一部《寶鬘論》，即《寶行王正論》。此外，還有一部值得懷疑的書：《二十頌大乘論》，西藏人相信它是龍樹的著作，並發現了梵本，一九五六年，意大利羅馬將其列入《東方叢書》的一種印行。另外，還有一種把許多大乘經貫串起來的書《一切經集論》，宋代有過漢譯，名《大乘寶要義論》。以上是西藏方面保存龍樹著作的情況。

據《龍樹傳》記載，龍樹開始讀大乘經，感到道理還欠完備，想加以推演，創立學派，後來在所謂龍宮看到了大量的大乘經，就又感到不是少，而是多得研究不完，便打消了獨樹一幟的念頭，仍照佛學的基礎進行組織。本來，大乘思想的產生，是適應當時內外環境的需要，從佛學內部講，在流行了大約五百年的時期內，部派分裂，主張各異，其中不少學說趨向極端，致使內部很不統一。從佛學外部講，其他教派這段時期都有較大的發展，勢力日趨強盛，佛學要是還繼續分裂下去，連存在都會成問題的，因此這時就有統一並使之面貌一新的要求。適應這一形勢，大乘經典陸續地出現了，並取得佛學內外一部分人的信仰，已不感到突如其來。到了龍樹時期，印度重又分裂，社會處在顯著變遷之中，反映到意識形態上也不能照老樣子下去，至此，醞釀了一百年的大乘思想應該有個總結，應該有所組織，龍樹就是在這一形勢下來擔任組織大乘學說的工作的。要想完成這項任務，使之向前發展一步，就要從兩方面著手：第一，要從廣的方面做工作，從佛教根本精神出發，以當時已有的大乘思想為中心，吸收和概括佛教各方面的學說，比較全面地組成大乘的思想體系。第二，從深的方面做工作，應盡量批判一切學說（包括內外各學派），加以鑑別，採取其中對大乘學說有用的，以豐富自己的理論。龍樹所組織的大乘學說體系，在深廣兩方面，都做得相當好，相當出色。

從學說廣的方面看，他首先抓住了佛學的根本問題，即究竟的境界問題（佛的境界）。他認為最究竟的境界應以菩提為目標。而部派佛學則多偏重解脫，如《異部宗輪論》說三乘之不同在於解脫之不同，並辨解脫之道有同不同。大乘則著重於菩提、智慧。佛陀，就是覺者，已含有菩提的意義在內。但是，完全把菩提當作佛體，在部派時代還不是大家能同意的，如《論事》是上座系的主張，它所反對的論點之一，即有以菩提為佛說。這種論點是那時北道部的主張，北道部屬大眾系，後來的發展接近大乘。龍樹此時，即抓住這一根本問題，然後從多方面來豐富它，組成大乘學說的體系。菩提的內容，從《般若經》中看，它包括了「一切智」、「道相智」、「一切相智」三個方面。「一切智」是部派佛學的最高智慧，意思是甚麼法相都能知道（其實是一種「共相智」）。「道相智」，不僅有了懂得一切的智慧，還連帶知道得此智慧的方法，方法還不限於一種，包括大小乘的道都在內。「一切相智」，則非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。從這三方面來闡述菩提，內容顯然比部派佛學講得更完備了。

所有大乘思想，都是為了成就這個菩提，為了菩提得以形成的資糧（條件、材料），用這一思想組成的著作，名《菩提資糧論》。龍樹寫的是頌本，還有他本人的註釋，據《龍樹傳》的記載，註釋有五千頌，已經失傳，現在只有自在比丘的一個簡註，還很扼要。從註釋看，論的體系，是把有關大乘的說法都融合在六度之中，並旁通四處（實、捨、寂、智）、四無量（慈、悲、喜、捨）。不僅四處為部派佛學所公認，而四無量還是佛教外諸學派都相信的梵行（認為四無量可以帶來往生梵天的幸福，是諸學派共同追求的目的）。《菩提資糧論》把這些思想都貫穿在裏面，可見包括得很寬。但它也不是簡單地匯集，而是比部派和其他學派講得都更深了。例如四無量中的「捨」，小乘的解釋，就是捨棄一切和無執著的意思，龍樹的解釋是「入甚深法界，滅離諸分別，悉無有功用，諸處自然捨」。意思是說，入甚深法界，萬法一如，無有分別；既無分別，自然不著，不著自然捨。把所有的學說都融會貫通於一論中，這是龍樹學說廣的一個方面。

此外，《論》中還講到求得菩提的方法，這方法就是「修集」（修習）。「修集」有兩重意思，一是反復地學習，一是把知識積纍起來，兩者又是統一的，即在反復學習中積纍。《論》中對此，講得很具體，並照顧到當時佛教一般的修習形式，以取得調和。修習有二，一是「福業」，二是「慧業」。講修「福業」時，有所謂懺悔、稱讚、回向等等。講修「慧業」時，特別提倡方便，即提倡智慧的運用。在《般若經》中本也有這類內容，講智慧也講要善巧的運用，但經文散漫，不容易看出，經龍樹如此一提示，就很明顯了（他將《大品般若》分成前分著重智慧的本身，後分著重於方便——般若的運用。泛泛地看是看不出的，經他發揮就感到明顯、集中了）。可見大乘的智慧，不能脫離方便，盡管還是用一般的「三解脫門」（空、無相、無願），但因著重於智慧的運用，對三解脫門，都是「學而不證」，就是說，學習了而不要求立即得到結果。所以，在大乘看來，修習這些資糧的究竟，拿最後的涅槃來講，並不是無餘涅槃，而是無住涅槃。這就超出了涅槃的一般意義了。另外，修習過程中，因人的能力不同而有不同的修習方法，能力充足的可用直接的方法，一般的人還需要有各式各樣的輔助辦法，這樣，《論》就把大乘經所說的如念佛三昧，般舟三昧、菩薩藏教授等等方法，都吸收進來了。所以這一組織，相當廣闊，既有重點，又有系統。

再從學說的深度方面看，對方法論更有一番創新，這就是《寶積經》裏講的「中道觀」，它比空觀更進一層，有空觀而不著空觀。但龍樹對空觀的運用和解釋，又比《寶積經》前進了。他以此作為根本的方法論，在意義上與《寶積經》也不盡同，是對部派偏執一邊的說法，給與徹底批判的。對這問題的具體闡述，見於所著《中論》一書。

《中論》對「中觀」下了一個定義，見該論第二十四品《觀四諦品》的末頌（印度寫作習慣，無一定格式，看行文方便，到要緊處，畫龍點睛，一語道破全書要義。定義不一定在論的開頭提出。《中論》有五百頌，二十七品；論的本宗二十五品，此頌見於第二十四品）：「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」漢譯把原意的精神基本上表示出來了，但仔細推敲，還覺意有未盡，原文尚在，可以勘對。中國佛學家，也很重視這一頌，特別是後來由此論立宗的各派，如三論宗，天台宗，更為注意。因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。天台把「空、假、中」看成是實在的諦，所以又稱此頌為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的偏見。佛學的根本原理是緣起，部派佛學對緣起的說法不盡相同，其中有部的說法，最為片面，他們主張「一切有」就以緣起為根據，如講六因、四緣，結果把凡是從因緣而生的法，都說成是實有的了。龍樹此頌，主要就是針對有部。「眾因緣生法」，就是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一，是無自性，即空，「我說即是空」。這個空是存在認識之中的，是以言說表現出來的，所以說「我說」。所謂「法」，事物、現象等本身，無所謂空與不空。有部的說法則認為法在概念上是實有。龍樹又指出，僅僅這樣來認識空還不夠，所以第二，還應明白諸法是一種「假名」：「亦為是假名」。這就是說，如果光說空，不就否定一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？為了不產生這樣的誤會，所以說法雖然是空，而還有假名。《大智度論》把「假」音譯成「波羅聶提」，別處也譯為「施設」、「假設」，意思一樣，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。由此看來，對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。二者又是相互聯繫的，因其無自性才是假設，因為是假設才是空。用這種方法看待緣起法就是「中道觀」——既不著有（實有），也不著空（虛無的空）。這就是龍樹講的中觀方法，是他對中觀所下的定義。實際上，中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。

中觀思想是怎樣發展的？《觀四諦品》對這問題的來龍去脈也有明白的解釋。「中」是從「空」發展出來的，是對「空」的進一步認識，由此而連帶著產生「假」，又綜合「空」、「假」而成立「中」。但一般人不這樣認識，把「空」看成極端而發展到「零」、「否定」。部派佛學者的認識就是如此。他們講，如果把緣起看成無自性、空，就會破壞佛說的一切。佛首先講了四諦，如否定了四諦，依之修習的人也不會得到四果，四果既被否定，作為它預備階段的四向也沒有了，這樣就無僧寶，無僧寶也就無法寶，無佛寶，總之，一切都沒有了。非但如此，佛說的因果既已全無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也就破壞了世間法。但龍樹認為這不過是對空的一種誤解。為了清除這種誤解，對空的真義作進一步說明，也有一頌：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱」。意思是說，你們對空的三重意義不了解，所以才產生誤解。空的三重意義是：（一）空的本身，（二）空的因緣（所為），（三）空的意義（空義之「義」原有兩重含義：一作境界、對像解，二作用處、意義解。此處是第二種意思）。這意思就是說，應該首先了解空的本身是甚麼，同時也要知道為甚麼要講空，最後還要瞭解空的實際應用，它的意義所在。空的所為，乃在於顯示勝義諦。佛學把佛所說法分成層次，有了層次才能瞭解佛法的真義，要分層次就得有個標準，這標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法空。所以說「空」的作用之一是它可以顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種設施，如四諦、四果、四句、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定的自性，那就無法作這些安排。對於「空」能做這種理解，就不會把它看成是簡單的虛無了。佛學所施設的一切，都是放在空的方面來講的，要先將不正確的看法去掉（空），才能給予正確的安排。由此看來，中觀把空同假名連帶起來看，乃是對空進一步認識所必然得到的結論。

龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。

八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說：「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。

為甚麼要重視這兩個頌呢？當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現像的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，盡管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真相。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法：一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為甚麼呢？因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為因緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反動。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。

到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，盡管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。

生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為盡管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積纍起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。

龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢？他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能：第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神秘直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對像直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻：「如啞受義」（見《挕大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對面的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神秘直觀的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為甚麼「根本」是「無所得」呢？那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段——這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其份的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。

八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。

其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰甚麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢？這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪洋大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相持的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上講，涅槃也應該是無住的。

龍樹《中論》中的主要思想大概如此。八不緣起與實相涅槃即可以概括他的學說。

最後，講一下龍樹學說對以後大乘發展的影響。這種影響主要有四點：

一、他的理論完全是從認識論角度來講的，處處與認識論聯繫在一起，如講對宇宙現象應該如何認識，怎樣認識才算正確，還講到應當怎樣運用概念才得到正確認識等等。這個方向指出來以後，就決定了後來大乘佛學發展變化的途徑。龍樹的主張，有的同意，有的反對，所以既有發展，也有分裂，但是都沒有超出他所指出的方向，也就是說，都建立在認識論的基礎上。例如，三是偈中提到的「假名」這一概念的發展就是一個例證。「假名」的原意是「假設」「施設」，梵文是 Prajñāpti。後來從這個字又引出 Vijñapti 一字，漢文常譯作「了」或「表」（如表業、無表業）。Vijñapti 這個字是由「識」（Vijñana）變化而來，是識的過去分詞，不但是識義，且有「識所表現出來的」意義。龍樹第一次提出「假名」這一範疇，「假」用語言表示謂之「假名」，而在思想上的表現則謂之「了」，即「識」。後來就說成緣起法是空，但另一方面是「唯假」。向後發展，就說緣起法但有思想上的表現，謂之「唯表」，也就是「唯了」。由「假唯」到「唯了」（唯識）的思想變化，是很值得注意的。初期把「假」與「表」兩字看成一個字，曾經通用，後來才分清界限，表示兩個不同的意思。這就說明：「唯假」「唯識」這兩種思想是有先後的、內在的關係。龍樹的思想是指示了向唯識發展的這一方向。

二、龍樹的思想帶有濃厚的唯心主義色彩。如他所說的「實相」，所謂正確的認識，並不是從客觀實際出發的，所以他講到「根本般若」部分就不能不帶有神秘直觀的性質。再從社會根源看，他的學說是為統治階級服務的，也得到了當時統治者更多的支持，這就注定了他為維護統治者的利益而不能不具有唯心論的色彩。當然，他所依據的《般若經》也有唯心論的傾向，但其程度遠不如他所組織的學說那樣濃厚。他在《大智度論》（二九卷）講念佛三昧時，也就引到《華嚴．十地經》關於「三界唯心」的說法。在其他地方，他也盡量貫穿唯心思想。這對以後大乘的發展，特別是對無著、世親等建立的瑜伽行學派，影響是相當大的。瑜伽行派以唯識為中心，唯心論更濃厚了，其根源不能不追溯到龍樹。

三、龍樹的學說有立有破，但主要的還是破。這種以破為立的方法，到了他的弟子提婆，更是發展了。建立得不多，對反面批駁用的力量卻很大。一部《中論》二十七品，有二十五品是以破的方式出現的。既然要破人家，就要以理服人，這就牽涉到思維的邏輯性問題。這也是印度的一種傳統，他們是很注意邏輯的，其先叫「正理」，佛教加以發展後叫「因明」。龍樹所著《回諍論》、《廣破論》都是專破正理派的。正理派的「量」是正面的認識。「量」的應用就是推理，正面的是「論證」，反面的是「駁斥」，都有一定規則。正理派在邏輯上比佛學先走一步，有所發展，龍樹此時以破為立對其學說加以駁斥。他在《回諍論》中根本駁倒了認為「量」可以認識一切的說法。龍樹認為「現量」和「比量」都不可以作為認識的手段，這不與他自己的學說矛盾嗎？不然。龍樹對正理論的駁斥只駁斥他們片面的、執著的方面，駁斥他們不能超過單純地推理階段，不是全部否定的。龍樹所用的方法，超過單純的邏輯推理，雖也用邏輯的方法，但不片面、單純而是帶有辯證的意味，這與他的中觀思想相一致的。中觀不片面講空，不片面講假，二者統一不分離才是中，就是比較辯證的看問題的。這種方法對大乘發生了極大的指導作用，後來的大乘學者對此都有進一步的發展。龍樹在這裏指出了方向也提出了問題，這就是人們在思想上怎樣運用概念的問題。龍樹以為若運用概念會落入戲論，這是很自然的，如果叫它不落入戲論就會有矛盾，矛盾怎樣解決，這就是他所提出的問題。他所指出的這個方向以及他的解決問題的方法，對後來大乘的理論發展是有影響的。

四、在實踐觀上，由於龍樹把世間與涅槃打成一片，因而主張對世間服務的知識都要研究，後來歸結為「五明」（聲、內、因、醫方、工藝）。不僅包括世間的哲學學說，而且有文字學、工藝醫術等等。在他所著的《菩提資糧論》中已經可以看到這些主張。據傳記記載，龍樹本人是多才多藝的，他懂得化學（煉金術），會繪畫、雕刻、製香等等。關於這方面的著作，西藏還有譯本。漢譯的《五明論》，已佚。這種對世間學多方面的研究，也促使了大乘的發展，並制約著大乘發展的方向。到後來瑜伽派，五明並重，在那爛陀寺學府還是實際貫徹了的。這種風氣還流傳到蒙藏地區，喇嘛廟宇對天文地理、醫藥藝術，各種都學。從一方面講，佛教對一般文化的研究，其目的在把它作為幫助推廣學說的手段，另一方面，從而也影響到文化的發展與交流。例如，中國不僅受到大乘佛學的影響，同時也受到了他們所帶來的印度文化的影響。佛學所以源源不斷地傳入中國，從文化交流這個角度看也是一種很自然的現象。參考資料：

第三節　提婆及其後的傳承

提婆的生平和著述——破執方法的發展——破想的正觀——二諦真假義——羅睺羅跋陀羅的贊般若——西藏所傳龍樹學的傳承——龍樹學在西域的傳承與羅什

繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的，乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的，但現在知名的就只提婆了。

提婆，也叫聖天，因他只有一只眼睛，又名迦那提婆。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說，他是斯里蘭卡人（月稱《四百論釋》、玄奘《西域記》等都如此說），是一個王子。開始學婆羅門學說，能言善辯。這時，龍樹已屆晚年，住憍薩羅的吉祥山，名聲遠播。提婆在斯里蘭卡，與東南印僅一水之隔，就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名，聽說他來了，叫學生端一滿缽水給他，沒說一句話；提婆見到一缽水，即從身上取針一枚投入，也沒說話。龍樹看了深為驚訝，認為是個聰明人，即請他進去。這是甚麼意思呢？一滿缽水，是龍樹表示自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無往不在；提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論，但是一接觸龍樹，深為折服，就跟他當學生了。

此時中印，特別是摩揭陀的波吒厘子（華氏城舊都）原是佛教盛行之地，卻被其他學派勢力侵入，壓制佛徒，禁止在寺廟擊犍椎集眾，實際就是禁止佛徒的活動，達十二年之久。龍樹在南印聞此情況就想去找外道辯論，挽回頹局。於是提婆自告奮勇，願意前去。龍樹恐其不能勝任，即在家裏自扮外道與他辯難數日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重興佛學。當地人特為此建立一個「重建犍椎塔」來紀念他。這個塔，玄奘去印時尚見到。由此開始，提婆連續在中、北印一帶做破外的工作。在窣祿勤那、缽羅耶伽兩地，還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在缽羅耶伽寫的。當然他去過的地方決不止此兩處，不過兩地流行他的故事較多。不久，他又回到南印，這大概是龍樹死了以後的事。那時南印一個皇帝不信佛，提婆去教化了他，同時還使許多外道也信佛了。最後，他隱居森林著書立說，就在此時被外道暗殺了。

傳說提婆的著述很多，但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以「百論」作為總題。「百」的梵文為 Sátaka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根 Sát 又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，共計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作「說法百義」，後八品則稱為「論議百義」。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，一九一四年，印度人曾連同月稱的註釋一并印行，後來法國人又重新校訂，把裏面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（「廣」是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只註了後八品，玄奘也只譯了後八品。

另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，共計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚麼叫《百論》呢？就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇《序》文說：「論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。」那麼，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名《捨罪福品》，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。

提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的「首盧伽」，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用「阿梨耶」頌體，每句字數長短不一，義譯為「聖章」體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他「百論」的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。註者是誰，譯人未說。

提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。

藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同註釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。

提婆著作以「百」字命題，就表示著破滅一切之意，所以他對龍樹學說發展之處，也是在破斥的方面。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。

首先，在破執原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論．觀五陰品》最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說：「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊：為甚麼你自己卻保留了「空」？先說明自己的武器也是「空」，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚麼都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作：「若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。」《無畏論》釋云：「若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例云同所立也」。《無畏論》又云：「此二頌為一切空義章中要義」。

上述原則，提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌，就是表述這個原則的，因它在前八品中，所以從漢譯《廣百論》中找不到，但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中，即引用了它。二頌是：

這話的意思是，主張有的（如說一切有部），則一法有，一切皆有；現在講空也是這樣，若說空則一切皆空。這是他的論點。然後接著又說：

意思是，如真實地觀一法是空或有，其餘的也不會例外（不二相）。正因為如果真實地瞭解了空，那麼必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思，但說得隱晦，提婆說的就清楚多了。用「空」來破斥異論，是提婆的基本原則，他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破，自己也無所保留，因而再有甚麼反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來，他發展到以破為目標，可說是「破而不立」。自己的立也在破之列。龍樹的主張是「破邪即顯正」，在提婆看來，這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹更為徹底，因此也更為極端。

其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以「觀」字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對像都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以「破」字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對像主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論以及與它相連的婆羅門（聲論），勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。

在破的方式上，《中論》用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩面，從兩面來推論，結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中》、《百》論影響，也會使用這方法，名之為「縱奪」、「關並」。「縱奪」是一個一個地破，「關並」是設兩個關口（雙關），推演其或者這一個，或者那一個，二者之中總有一個不對。在《中論》裏，這一方法大致是用在反駁人的論題上，而提婆則用之于論據上，即採取「逐因破」，進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方面，都比龍樹深入。因為他有此本領，對當時的外道採取無畏的姿態，到處去破，如中印、北印都去過。後人在龍樹山（吉祥山）發現的考古資料，提到斯里蘭卡的長老曾去北印十二個地方弘揚佛法，這可能有些誇張，這個資料證明提婆是斯里蘭卡人，並去過健陀羅等地，也證明提婆在北印與外道辯論過。傳說那時即有「提婆宗」之稱，這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師，提婆是第十五祖。馬祖即曾講過，在禪宗內部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是說，禪宗主張不立文字、語言，但假如可以說有甚麼語言的話，都要用「提婆宗」去理會。後來對此，轉語很多。可見提婆破而不立的方法，還影響到中國的禪宗。正因為提婆是「破而不立」的，在消極的一面使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空，「解空不善巧」。

提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了「破想」的正觀。《四百論》梵藏本都有「瑜伽行」的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。「觀」字就是與「瑜伽行」對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是「破……修習」。不是單純的「破」，而且還要「修習」的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以「破」為「觀」，不是空談破甚麼，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。

關於這一點，中國方面傳「關河舊說」（指羅什在關中長安一帶的說法）的「三論宗」，提到《百論》的觀法叫做「破想不破法」。他們根據的出處是《百論》最後《破空品》解釋「取相故縛」的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說，既然一切法都是自性空，為甚麼還要破呢？這是因為未得般若智慧的人，在分別裏執取種種「相」，為相束縛，連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦，因而要破。這種破實際上並沒有破甚麼，即是說，破的是「想」而不是「法」。釋者還打了個比喻，如愚人在熱天看見陽焰（沙漠地帶經常出現的一種現象，由於光線作用，看到遠處像有水一樣）就去追逐，結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他，那只是一種假想後，他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯，他們破的正是愚人所執取的水相，並非把水也破除了。所以叫「破想不破法」。

三論宗人對提婆的說法，理解不清楚。這一「取相故縛」之意，提婆在《廣百論》裏自己也提到過，原文是：「虛妄分別縛，證空見能除」。意思是說，證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對「想」的解釋。據他們傳說，所謂「想」是指心理上能起構畫作用的想像能力，所謂「破想」就是破除這種想像能力。但是，推究提婆的觀法本意，並非如此。在《廣百論》中，他曾提出他的觀法原理，並專門有一頌作了說明。這頌見於《破執品第六》的最後：「識為諸有種，境是識所行；見境無我時，諸有種皆滅。」「諸有」是指生死領域，生死領域就是三有。生死的根本是「識」（在十二因緣也是將識看作生死之本），所以講解脫就要講去識。但分析「識」的來源，在於有思慮，「行」即指思慮而言，如人行路，必有境為行處；「境」即是所思慮的對像，有「境」才能生起「識」來，因此要破識，首先得破境，識無所行之地就自然滅了。由此談到「觀」的問題，對於境要觀其無我；無我就無顛倒，無顛倒就無識，無識也就滅了諸有種。總的說來，關鍵在滅識，方法就是從觀境無我下手。這樣看來，提婆所破的著重點不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。這層意思三論宗人是沒有理解到的實際上提婆講「取相故縛」的「相」字即是「想」字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。這樣，有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。進而還明白《百論》中所破都是這種意義，如破神（我）、破一異，都指的是執著的對像。當然，執著的方面都是錯誤的概念，不是實在的東西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其內在矛盾加以破斥，所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一面。

提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了「真假」的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實何必還要世諦呢？龍樹解釋說，世諦是必要的，「若不依俗諦，不得第一義」。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所瞭解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑「現觀」才能得到，但要別人瞭解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說「亦為是假名」，「假名」就是言說施設，是與俗諦相應的，而「我說即是空」就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。

提婆對佛說的分別也應用二諦，但他在龍樹的空（法本性）不空（假名）之外，還提出「實有」和「假有」的說法。他的《廣百論．教誡弟子品》中一頌說：「諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。」即是說，以語言瞭解的法都是假有，離語言所瞭解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說，法若是可說的，那末一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦，而且必須用世諦來解釋，否則，真諦是不可說怎樣使人瞭解？但是既然是為了使人瞭解而說，那只不過是假設而已，所以世諦謂之「假有」，離開假有，即離開世諦而進入第一義諦才是「真有」。對二諦這樣解釋，在以後的發展中不但沿用了，而且在中觀形成一派時，還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法，給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》、《百論》傳授的人，使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗（中心）。事實上，提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用「假」字於翻譯，例如《中論》的「三是偈」也用了真假等字眼。

就提婆學說總的傾向講，是唯心論的。他以破執的態度立說，所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的，如勝論主張極微說，就與科學有關，數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底，這場鬥爭，實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。

提婆之後有一位名羅睺羅跋陀羅的，據我國西藏和內地所傳，他是提婆在南印建志城收的弟子，出身有說是婆羅門，有說是首陀羅，不大清楚。著作有一些還存在：一是《讚般若偈》二十一頌，《大智度論》卷十八引了這個讚，但未說作者是誰；吉藏在《中論疏》卷二十中說是羅睺羅法師所作。另外，梵本八千頌般若寫本上，大都在開頭寫了這些頌，其中一本在頌後寫明此頌是羅睺羅作。這與中國所傳相符，可以證明確為羅睺羅作。這裏就產生一個問題，提婆門人的作品怎會出現在龍樹的著作中呢？這是可能的，三人同時，前輩的著作引用後輩的話，並不足為奇，龍樹的《無畏論》就引了提婆的《四百論》，所以《大智度論》引用羅睺羅的頌，也不是不可解釋的。有人據此遂認為羅睺羅是龍樹之師，是不正確的。二是《法華略頌》，還存有梵本，是解釋《中論》「八不」頌的，將「八不」與「四倒」（常、樂、我、淨）聯繫起來講的。這是中國方面的傳說。

《讚般若偈》對般若性德的各方面描寫得很徹底，值得注意的是第四頌，它把佛、般若、涅槃三者統一起來，認為「三者一相，其實無異。」後來「大涅槃經」發展了這種思想，說涅槃是總相，其內容有三德：法身、解脫、般若。法身是指所的方面，般若是指能的方面，解脫則是其自相。這種思想就是開始於羅睺羅的。他的《讚般若偈》（十六頌）說：「言說為世俗，憐愍一切故，假名說諸法，雖說而不說」。意思是：言說是世俗諦，這是因為憐愍眾生才說的，為了說各種法，才假設了許多名字，這樣的「說」，也就是「未說」。在這裏他提出「說而不說」便把俗諦和真諦統一起來了。

羅睺羅的著作雖不多，但是比較重要，對以後佛學思想的發展是有影響的。後來在別人的著作中還引到他一些零碎的頌文，如《順中論》引了他的空觀說：「空不空俱不愛」（不要對空和不空有所執著）。《入大乘論》引了他的涅槃方面的理論，認為涅槃應該入，但是由於「大悲故，住生死而不捨」，這裏所說不入涅槃，就是無住涅槃之意。

羅睺羅跋陀羅以後，龍樹一派的傳承就不清楚了。考古資料方面，在龍樹山一帶發現了佛像題銘，有個材料說龍樹弟子是勝光，勝光的弟子是月光，這尊佛像是月光奉獻的。問題是，勝光為公元七世紀時人，與玄奘同時，稱為龍樹弟子，決不是親承，只能算私淑。此外，印度方面就再無這一方面的材料了。

西藏方面卻有些晚出的說法，如多羅那他《印度佛教史》第十七章，就舉出了龍樹的好些弟子，但大都與密教有關，如龍吟、辛迦波、釋迦光、摩騰迦、龍智。而這些人的歷史都不明瞭。其中龍智還知道一些，說他壽命很長。中國唐代開元時（八世紀）也有密教傳入，當時三大家中的金剛智就自稱是龍智的弟子，並說那時龍智尚健在，可見其壽命之長了。玄奘到北印，在磔迦國曾遇一長壽婆羅門，有七百歲，自說見過龍樹，得到龍樹的親傳，玄奘向他學習了《百論》、《廣百論》（見《慈恩傳》卷二）。由於這一記載，後人還附會玄奘所遇的就是龍智。當然，這些都不過是一些傳說而已，實際龍樹的傳承早已不清楚了。

此外，西藏還傳說提婆到摩揭陀降伏了一個叫無能勝黑（迦羅）外道，他的名字很多，還叫馬鳴，又叫母奴（摩咥哩制吒），說他做了提婆的弟子。他有許多讚頌體的著作，有《四百讚》、《一百五十讚》。其中《一百五十讚》在印度很出名，同馬鳴的《佛本行讚》差不多，文字極為華麗，現在還留存一些梵文片斷。義淨曾譯成漢文，並在《南海寄歸傳》卷四中介紹說，印度剛出家的人都會念這個讚。但是，母奴為提婆弟子的傳說卻不足信，這故事也見於《馬鳴菩薩傳》。馬鳴原在中印一帶十分橫行，以後脅尊者降伏他，收為弟子，並做了許多讚頌。母奴故事可能就是這一故事的翻版。母奴其人和其作品還是有的，但說他是提婆弟子則不可信。

龍樹學在西域有其傳承，羅什的師承即來自西域。據《高僧傳》記載，羅什十三歲以前學的是小乘，後來由龜茲到莎勒，遇見莎車（恐即後來的斫句迦或子合國）王子須利耶蘇摩，才知道大乘，知道有龍樹、提婆，由此始深入研究龍樹一系的學說。後來又回到龜茲，經過二十年的鑽研，然後才到中國。從羅什師承關係看，可能來自青目一系，所以後來由羅什傳的三論宗，為本宗做了個世系表就是這樣排列的：龍樹——提婆……青目……須利耶蘇摩——鳩摩羅什。由此看來，羅什對龍樹思想之深情，不是偶然的。龍樹提婆的學說，在印度經過後來學者們的發揮，已是面目全非，而羅什所得則更真實一些，所以這個傳承是值得重視的。

羅什把龍樹學說傳來中國以後，對中國的佛學發生了極為深遠的影響，並使龍樹的地位在大乘佛學中特別突出。羅什介紹了「三論」（《中論》、《百論》、《十二門論》）或「四論」（再加《大智度論》）以後，得著他的傳承（關河舊說）而發展的一批人組成了三論宗。這一宗完全是發揚龍樹提婆之說的，自然龍樹成了這一宗的開山祖師。後來，智顗受到三論宗啟發，首創天台宗，它雖上承慧思、慧文之學，但也與《中論》、《大智度論》有關係，所以遠推上去，他們也是傳承龍樹的，因而也以龍樹為祖師。再後有賢首宗（華嚴宗）也尊龍樹為他們的祖師，因為龍樹作了《十住毗婆沙論》對《華嚴．十住品》有註釋，有發揮，他們向印度方面找師承，也就把龍樹看成自宗的祖先。雖然華嚴宗近宗世親，但按資格龍樹要老些，因而世親反列入到以後去了。再就是淨土宗，一般認為這是義學以外的捷徑法門。但這法門如何與義學調和呢？龍樹在《十住毗婆沙論．易行品》中，有過這樣的議論，說淨土法門較易實行，道理也簡單，對能力差的人實為捷徑；至於能力強的，仍應走義學的大道。這番話，淨土宗就以此作為調和義學的根據，也就把龍樹拉扯為自宗的祖師了。以後還有密宗，其中稱為開元三大家之一的金剛智，自稱其師龍智是龍樹的弟子，這樣，龍樹又理所當然的成了密宗的第一代了。

這樣一來，中國佛學中的幾個主要宗派，都以龍樹為祖師，因而龍樹在中國佛學界的地位就特別高，也特別重要。

另外，南朝齊梁時，律宗大師僧祐，在律宗傳承上也記載有這樣一個傳承，說薩婆多部的師承計有三十五人（人名是用各方面材料湊合編成的）。開頭是用流行的說法，即迦葉、阿難……等歷代相承，其中也把龍樹提婆編進去了，龍樹為三十四代，提婆為三十五代。在龍樹提婆前後的一些人，在其他傳記中是看不到的。僧祐這一說法，見於他著的《薩婆多部記》中，書已佚，只剩下目錄、序文，載在《出三藏記集》第十二卷內。龍樹的學說受大眾部的影響較多，這從其著作中可以明顯地看出的，至於龍樹在哪一派出家（當時出家總要關係到部派中的一派），傳記卻無明文記載，不過從《大智度論》中講到律的地方看，似乎與說一切有部關係密切。但他是否就是在說一切有部出家呢？尚待研究。僧祐把龍樹編入薩婆多部（說一切有部）當然有些來歷，不過這樣的排列次序畢竟是缺少根據的。

由於那時存在著這麼一個傳承，就出現了許多誤會。特別是《付法藏因緣傳》（元魏曇曜編，託名譯本）編了一個二十四世的世系傳承，大概就是湊合了和僧祐所傳目錄同一來源的說法而成。從佛開始，中國也有龍樹。把馬鳴作為十二代，比羅十三代，龍樹十四代，提婆十五代。這裏龍樹靠近了馬鳴。此後，禪宗據此也編了個自己的世系，又加上四代，成為二十八代，然後接上傳到中國來的第一代達磨。於是龍樹又作了禪宗的祖師。

從上述情況看，羅什傳入龍樹學說以後，對中國佛學產生的影響是相當普遍的。

參考資料：

第四講　小乘佛學

本宗學說：時期約為公元一五〇～五〇〇年

小乘一名，是大乘佛學成立並盛行後對部派佛學的貶稱。「小」的梵文是「醯那」Hīna，含有卑劣、下賤和道德上屬於「惡行」的意思。當然，部派佛學自己是不會接受這一貶稱的，不過後來文獻上應用開了，大家看慣了，也就習以為常。現在用「小乘」一詞，並不含有貶意，僅表明這樣一個事實：在大乘學說流行以後，部派佛學還在繼續，不過蒙受大乘影響，學說有所改變，而進入了一個新的發展階段——小乘階段。這個階段延續的時間相當長，可說與大乘佛學相終始。而在整個延續發展過程中，後期與前期是有區別的，我們把它的前期稱為本宗學說的構成時期，後期稱為流行時期。

本宗學說構成時期，從時間上說，是上接部派佛學，約從公元一五〇年，經過三百五十年時間，到五世紀終了。為甚麼說這一階段截止於五世紀末呢？這與印度的社會情況，特別是政治情況有關。小乘本宗階段的三百五十年，是歷經案達羅和笈多兩王朝的。到公元五〇〇年末，笈多王朝基本上宣告滅亡，也就算小乘本宗階段的結束。爾後外族入侵，小乘學說也有某些改變，所以把五世紀末，即笈多王朝大勢已去的時候，作為小乘的前期結束時期。

現在即簡述這一階段印度社會的政治情況。公元前二八年，案達羅王朝建立，直到公元後二二五年覆滅，接踵而來的又是分裂的局面。四世紀初（公元三二〇年），笈多王朝興起，開頭兩代，都很英武，奠定了國家統一的基礎。第三代是月護二世，文治武功極一時之盛，他把西北印曾經三百年來陷於塞族統治的地區全部收復了。這是近阿拉伯海海口的區域，收復它，就打通了向西方貿易的路線。這樣，印度與阿拉伯、埃及以至羅馬的貿易權都控制在他的手裏，財富日增，國力因此更為強大。同時笈多王朝也大力提倡文化，特別對國粹的婆羅門教，推崇備至。由於推崇婆羅門，便連帶與婆羅門有關的學說、文化也被推動起來，婆羅門是重視梵文的，所以當時的梵文被提高到國語的地位，文學作品，全用梵文寫作。一時宮廷文人學者輩出，有所謂「九寶」之稱，其中如近年所紀念的世界文化名人之一的迦梨陀娑（詩劇作家），即為當時知名人物之一。他的作品有的已譯成漢文，如《沙恭達羅》。月護二世在位的年代是四世紀末三七六年至五世紀初四一四年，因為他政績顯赫，被人尊之為「超日王」（超日王是印度古代傳說中一位非常有能力的皇帝）。

五世紀初的十年，恰是我國法顯去印的時期，正碰上超日王國勢昌隆的年代，所以還目睹了月護治下的一些情況。在法顯《歷游天竺記》中所反映當時的歷史資料，在印度本土倒是語焉不詳了。笈多王朝雖不排斥佛教，但推崇的是婆羅門，所以法顯所接觸的不是政治上顯赫人物，留下的資料，也多是當時一般的情況。盡管如此，也可以看出其時人民安居樂業，很有些「太平景象」的味道。但是，過了這一時期，笈多王朝也就日趨衰弱了。

當時西北印有一個白匈奴（中國的記載稱嚈噠，即月氏的後裔）民族，逐漸強大，先後侵入波斯、阿富汗一帶，五世紀中，侵入印度。初期印度還可以抵擋一陣，可是到五世紀末（公元四八〇～五〇〇年）覺護王在位時期，白匈奴大舉入侵，笈多朝抵御不住，西北印度終於落入白匈奴之手。此時，笈多王朝退到了摩揭陀，保有中印度一帶，歷時也不過幾代即告終止，通常把這幾代叫後笈多王朝。

我們所說的小乘本宗階段，就是在上述時期內（不包括後笈多王朝）發展流行的。

這時期小乘發展了好幾派，主要有：有部、經部、正量部等。他們流行在中印度、西北印度一帶，正量還流行於西印度。由於政局變遷，特別是白匈奴的入侵，使印度的文化受到嚴重的破壞。白匈奴當時尚處於遊牧的部落階段，不慣於城市生活，對城市發展的文化，自然不知愛惜，因此，這一帶的佛教也受到摧殘。傳說在六世紀初，白匈奴出了一個大族王（他父親即消滅笈多王朝的頭羅曼），一直侵入到摩揭陀。頭一次入侵，大族王被打敗活捉了，因他表示悔改，印度人把他釋放了。但是回去後，他依附西北的迦濕彌羅國，卷土重來，這一次，帶有復仇性質，破壞得更厲害，相傳殺了幾億人。佛教受的破壞也嚴重。佛教典籍如法滅的《蓮花雨經》，玄奘的《大唐西域記》，對此都有記載（《西域記》四卷磔迦國就是指的那地方）。後來甚至把所有的壞事，都加到大族王頭上，成為「天下之惡皆歸焉」，那就不免有言過其實之處。總之，小乘佛學的前期至五世紀末，印度總的形勢就是如此。

在這三百五十年中，小乘主要的部派就是上述的有部、經部、正量部。此外，還有上座部，但其本宗在斯里蘭卡，對印度本土沒有甚麼代表性。還有大眾部，但它的學說接近大乘，大乘學說一流行，即不受人注意了。所以，本講對上座、大眾就從略不提。

第一節　有部及新有部的學說

《大毗婆沙論》與毗婆沙師——法勝毗曇（心論）註釋的論與毗婆沙師——法勝毗曇（心論）註釋的發展——《雜心論》與《俱舍論》——四諦說的體系——三科法體假實的分別——眾賢的反對說——《順正理論》與新有部說——一切有說的再檢討——新說的開展及其趨向

在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。

關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪盤豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。

實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明，《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的《序》（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀盤尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是甚麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀盤尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。

有部的這一著作，對當時流行的說法，都曾加以駁斥，而大乘的經典此時已出了不少，如《般若經》還是脅尊者相信的，那末它對大乘是否也有所反映呢？有的，但反映得不明顯。為甚麼呢？這與他們的學說立場有關。在大乘方面，主張以大攝小，把小乘有的說法也吸收了，所以大乘包含小乘，等第小乘。在大乘經裏對小乘學說的看法，一目瞭然。小乘對大乘的態度就不一樣，開頭，它們不承認大乘，提出「大乘非佛說」的口號根本予以否定；既然如此，所以在小乘的著作裏對大乘學說不能明顯地反映。不過，對照大乘的著作，他們對大乘學說的反映還有蛛絲馬跡可尋，下面略舉數例明之。

以龍樹的《大智度論》為例。《大智度論》是大乘最早期的著作，又是明顯反對有部的，它在說到有部處，可同有部代表作《大毗婆沙論》對照。如關於怎樣才可以稱為菩薩的問題，菩薩原是指釋迦未成佛以前的那一段實踐過程，後來大乘把這一點推廣了，認為凡是「發心作佛」、「行佛之行」的人都可稱為菩薩，並根據這一點進一步主張人人都可以成佛。有部當然不能接受這種思想，在《大毗婆沙論》中的反映是：菩薩要經過三阿僧祇劫積集相報業（即感得所謂三十二大人相，然後才能成佛），過程極不簡單，要一點一滴地積集業因，把這些積集起來了才能稱為菩薩。從菩薩到佛，還要經過不斷地上進，最後才能成佛。因此，他們批評當時的人動輒自稱菩薩，一施一戒，一行一定也是菩薩，未免「增上慢」了。這些話，就是暗含著對大乘說的批駁。《大智度論》對有部把菩薩說得難之又難的思想，做了徹底的駁斥。

從上述資料看，大乘學說包攝了小乘，如認為菩薩是佛的準備階段；同時大乘又認為小乘見解淺陋，進一步超過小乘而提出菩薩是每個人都可以做到的。在這裏也看出小乘雖對大乘根本否認，但對大乘的學說仍是暗中做出反映有所反駁的。

有部對於大乘並非一筆抹煞僅止於反駁而已，同時也有據以修正己說，或與大乘說多少取得調和的地方。例如，講到佛有十八不共法（即與羅漢辟支不一樣），有部原與大乘不同，大乘講的是佛有十八種不同的功德，如身無失、口無失等等（略同於《異部宗輪論》關於大眾系四部本宗同異中所引各條），認為佛的動作、說話都沒有任何錯誤，是最為圓滿的；有部講的卻是指十力、四無畏、大悲、三念住等。大乘不同意他們這種解釋，認為這是另一件事，因而譏刺他們見識不廣。並且大眾系（見《大事》一分）和南方上座系，也不同意有部的解釋。有部受到《大智度論》的駁斥後，也感到自己講的不合適，像十力、四無畏等是一種重復，因而承認另外有一種十八不共法，如一切智智等，便偷偷地把大乘所列的三種也列了進去。——這是《大智度論》以後的事，在《大毗婆沙論》中所見的還是有部原來的主張（十力、四無畏等）。可見大乘對小乘是有影響的，而且小乘受到影響後也是有變化的。

此外，有部西方派也受到大乘影響，而且發生的變化更大。這從法勝著《阿毗曇心論》的註釋開始。《阿毗曇心論》是西方師的主要著作，有許多家註釋，詳略不同，其中一家亦名世親，為與以後的世親相區別，稱之為古世親（他也是後世親之祖，其弟子如意論師比後世親早兩代）他的《阿毗曇心論》釋，有六千頌之多，被稱為「宏遠玄曠，無所執著」，就是說，他不像有部那樣執著；「於三藏（部派）者為無依虛空論也。」古世親這一註釋已佚。從上述評價看，它是受大乘空論影響而有所發揮的。可見法勝《阿毗曇心論》之說，後來是有發展的，而且可以推想，這種發展是受到大乘影響的。

還有一個情況：這時有部感到大乘不好對付，各自為戰不行了，必須集中內部力量，因而有要求做統一內部學說的工作，同時借此機會，也可使內部學說有所通融變化。在這項工作上，法救（非部派佛學時期四大家之一的法救）出了很大的氣力。他註釋健陀羅系統的《阿毗曇心論》，是採用迦濕彌羅系統的《大毗婆沙論》可取之說，做了補充整理的。他的著作名《雜阿毗曇心論》。所謂「雜」，是以他自己的文字雜在《心論》中間。《心論》是二百五十頌，《雜心論》補充整理，發展到了六百頌（增長一倍多。有人說是五百頌，實際是六百〇六頌）。有些議論補充不進原文的，還在《心論》原有的十品外，另增一個《擇品》，把《婆沙》中比較重要的說法，例如二諦、三世有等都加進去了。有部的這種內部調和，實際是學說的改組，是為一致對付大乘而形成的。

法勝的毗曇，有了《雜心論》的註釋後，還有進一步的也是最後的發展，這就是世親所著的《俱舍論》。

世親是健陀羅人，兄弟三人都出了家，長兄無著，他排行第二。先在一切有部出家，研究有部的學說，後來又到了東方阿逾陀一帶。阿逾陀是笈多朝超日王收復西北印地區後，為了便於統治，由華氏城（摩揭陀）遷過來新建的國都，在摩揭陀西北，靠近舍衛城。由於是新建的國都，文化隨之發展起來，成了當時印度的一個文化中心。據《婆藪盤豆傳》說，有個叫婆娑須跋陀羅的，曾經假裝瘋癲，到迦濕彌羅把《大毗婆沙論》偷學回來，從而傳到阿逾陀，世親也有機會學到它。同時該地還流行著新興的經部學說，思想比較自由，與有部主張相反，世親又學到了這些新說。這樣，他深感有部的固執、保守等缺點，於是以《雜心論》為基礎，參考了當時各種進步學說，對有部尤其是《大毗婆沙論》寫下了批判性的、總結性的著作《俱舍論》。

《俱舍論》的體裁，表面上還是尊重《婆沙》，跟隨《雜心論》的（《雜心》是以《婆沙》來調和東西師說而加以統一的），但並不諱言《婆沙》的缺點，並盡可能的加以批判。換言之，表面上是推尊《婆沙》，實際上則同情新說。不過，它對《婆沙》沒有做出否定性的結論，只在文字上使用「傳」「許」等字眼，就是說按有部相傳如何，說法如何，以表示他不是絕對讚同其學說而已。《俱舍論》對於當時那一帶流行的各種小乘學說，如西方有部、毗婆沙、經部等，也作了統一的工作，因此該論後來盛行一時。世親門下，人材濟濟，世親以後又改宗了大乘，所以門下既有大乘學者，也有小乘學者，不少知名學者都對《俱舍論》作過註釋，加以闡揚。此後，這類註釋，還不斷出現。對有部說來，《俱舍論》簡直有取代《婆沙》地位而被看成為有部的代表作了。

由於《俱舍論》盛行，地位日高，有部方面對它的製作，就出現了各種傳說。玄奘在印度就聽到過下面的傳說：世親為了學《大毗婆沙論》也到迦濕彌羅去偷聽，回到犍陀羅後，就為大家講說。因為是新事，聽眾特別多，世親每講一天，就歸納成一頌，講了兩年，共做成六百頌。頌傳到迦濕彌羅，婆沙學者認為是世親根據《婆沙》寫的提要，很概括，便於學習，非常高興。但是一位塞建陀羅（悟入），看出了問題，認為它不是闡揚而是批評《婆沙》的，僅就頌文看，義意不明顯，讓他做出解釋，就會清楚了。於是便送去重金請世親註釋。註釋出來，果然，是以經部說批判《婆沙》的，這時婆沙學者才開始想辦法去對付它了。這一傳說是《俱舍論》有了代替《婆沙》地位之勢，為了抬高《俱舍論》的聲譽而製造的，當然不可信。從《婆藪盤豆傳》看，到迦濕彌羅偷聽《婆沙》的原是婆娑須，世親時《婆沙》已流傳於外。顯然這是把婆娑須的傳說與世親攪混在一起了。

再從《俱舍論》和《雜心論》比較，事情更明顯了。《俱舍論》結構是以《雜心論》為基礎的，好多處還保存有《雜心論》的原文。《雜心論》又是由《心論》發展的，甚至《雜心論》中保存《心論》的原文，《俱舍論》也有。一般都知道《雜心論》不是《婆沙》的提要，由之而發展的《俱舍論》自然也不會是《婆沙》的提要。——《俱舍論》是《雜心論》發展而來的這種性質，中國學者從前都沒有注意到，玄奘譯出《俱舍論》後，在中國流傳了一個時期，甚至出現過俱舍師，但他們對《俱舍論》性質都不清楚，一度以為就是《婆沙》的提要。《俱舍論》後來流傳到日本，並構成為專門的一宗（宗有師承，不可自由講解），此宗學者就有人認為《俱舍論》是依《雜心論》作的。近代學者木村泰賢，作了更進一步的研究（他的研究論文，是他博士論文的一部分），比較科學地證明《俱舍論》實是隨《雜心論》而來。現在這一說法在佛學界已經成為定論了。

《俱舍論》雖然是依《雜心論》而來，但對它是徹底地加以改造了的，而不是如《雜心論》之依《阿毗曇心論》只簡單地作些補充就是。《雜心論》有六百多頌，《俱舍論》也有六百頌，但不是互相吻合，而是把《雜心論》的頌，加以合併、增刪、重新組織結構過的。不僅對頌文如此，裏面的篇章、段落也是重新整理過的。《阿毗曇心論》是十品，《雜心論》加上《擇品》是十一品，《俱舍論》則改為八品。後來世親作註釋時又加了一品，是附加的，與本文無關。這八品的組織，表明了世親對有部學說重新組織的體系，那就是以四諦為中心。以四諦為中心的組織體系，是小乘常用的方法，因為四諦本是他們學說的中心問題。但是有部東方學派的《大毗婆沙論》卻沒有這種組織，只是西方的犍陀羅才這樣做的，一開始，表現在《阿毗曇心論》上。由於中國譯了《阿毗曇心論》和《雜心論》，所以對這樣的體系還是明瞭的。現在保存下來的焦鏡《雜心論序》，就很明白地指出了這一點。他說：「位序品次，依四諦為義：《界品》直說法相，以擬苦諦；《行》、《業》、《使》三品，多論生死之本，以擬集諦；《賢聖》所說斷結證滅之義，以擬滅諦；《智》、《定》二品，多說無漏之道，以擬道諦；自後諸品，雜明上事，更無別體也。」（見《出三藏記集經序》）。《俱舍論》也以四諦來組織學說體系，但它與《雜心論》及以前的舊說不完全相同，更能夠顯示四諦真正的意義來。

四諦是有部各家所公認的，但各家說法的內容就不完全一致：有部毗曇師（舊師）和後來迦旃延這一派（毗婆沙師），說法就不一樣；有部中的譬喻師，說的又不同（詳見《毗婆沙論》卷七七）。西方有部法勝《阿毗曇心論》一派，所講與譬喻師大致相同，它是既不同於舊師，也不同於毗婆沙師的。

《俱舍論》講四諦，更是別具特點。《論》分八品，採用譬喻師的說法，相當突出。用《雜心論》為基礎，但對它原來的組織，作了整理。八品的結構是：一、《界》，二、《報》，是屬總論四諦的性質；下面六品，則分講四諦，三、《世》，講苦；四、《業》，五、《隨眠》，講集；六、《賢聖》，講滅；七、《智》，八、《定》，講道。這一組織就不同於《雜心論》。《雜心論》一開始就講苦，無總論部分。此外，《世品》是《俱舍論》增加的，「世」就是指有情世間和器世間。把世的內容放到四諦裏來講，就是世親提出的。其餘內容，與《雜心論》大體一樣（把「業」「隨眠」看成是集，這是借用譬喻師說。詳見講者《略述有部學》、《俱舍論》兩文）。《世品》，就一個方面說，把《阿毗曇心論》的漏洞彌補起來了，而且很有意義。原來《阿毗曇心論》的規模是根據九分毗曇（佛說阿毗達磨）來的，在九分毗曇中，本有《世間施設》一品，而《阿毗曇心論》和《雜心論》都略去了，世親重新注意到這一點，就利用《世間施設品》材料，組織成《世品》。九分毗曇的這一品，在印度方面可以代表佛家對宇宙結構和宇宙現象的總的看法，所謂須彌山中心說。世界是怎樣構成的呢？即以須彌山為中心，其它大地山河星球等等都圍繞著它而排列。這種說法成為佛家後來的共同說法。當然以前也有關於這方面的說法，但明白地有體系地這樣講，還是從《俱舍論》開始的。

世親的宇宙論，一方面是對《阿毗曇心論》、《雜心論》的補充，同時也反映了當時（笈多朝）印度文化、科學，特別是天文學發展的水平。笈多王朝，印度的文化、科學，發展到一個新的階段，可以稱為印度的文藝復興時代。不僅文學方面，百花齊放，藝術方面也具有特色，佛教美術在這時期也構成了一個笈多派。科學方面的成就，也是巨大的。笈多王朝被認為是封建社會的完成時期，生產力得到解放，商業也很發達。商業發達也就促進了手工業和農業的發展，生產大發展又從而要求科學有相應的發展，因此，當時的一般應用科學和天文、數學等，都發展到可稱為印度史上的一個躍進時代。世親的宇宙論，無疑是受到當時天文學的影響，反映了當時印度天文學的發展水平的。

總的說來，以四諦說為中心，對有部學說作了重新的組織，這是《俱舍論》的一個特點。其次，《俱舍論》的根本態度，是對《大毗婆沙論》的極端說法表示不滿。《大毗婆沙論》的中心論點是說一切法實有，發展到以後，甚至把佛說的一些名目、概念都看成是實有，至於這些名目是否有實際存在，那倒不管了。這就有些類似唯實論了。經部起來反對、批判，也未說有部都不對，只提出應該分別對待，有的法確是實有，有的則是非有。《俱舍論》批判《大毗婆沙論》也是參考了經部的說法，但還有自己的見解，它是用蘊處界三科來批判論證的。

首先，對《大毗婆沙論》所說三科中的法是否都是實有呢？經部認為要作分析，分析後的結論是：「界」是實有。世親則認為：「界」是實有，「處」也是實有，而「蘊」則是假有。「蘊」為甚麼是假有，據世親的論證，「蘊」是一類一類事物的集合體；既然是集合體，就可以分散，分散了，就不成為一種集體，所以說它是假有。可是這就牽涉到說一切有部的根本主張了，因為只有在貫徹三科實有的前提下，才能談得上一切法的實有。有部的學說是以法體實有、三世實有這兩個概念統一而成的，兩者缺一不可。否定「蘊」的實有，就破壞了他們主張的這種完整性。據有部認為，「蘊」是色、受、想、行、識等類的合成，對於色等的完整意義還應包含內外、粗細、遠近的色，即不僅是空間的統一，才構成一個「蘊」。如果按《俱舍論》說，「蘊」是假有，那就連帶對構成類的時空性等的實有都成了問題，特別是三世實有的主張，豈不是連有部的根本都動搖了嗎？

此外，《俱舍論》還對三科中別的法，也一種一種地加以研究，結論是，有的假，有的實，總之反對有部的一切實有。在分析到無為法時，認為無為法（虛空、擇滅、非擇滅）不是獨立的實有。有部的主張，三種無為是在有為法之外的實在。《俱舍論》批判這種看法，認為無為法有雖有，但不能獨立，必依有為而存在。

《俱舍論》對這些法作了分析批判以後，還做了總結，把構成宇宙萬法的基本要素歸納為五位、七十五法。五位，是據世友「五事」而來。七十五法是：色法十一，心法一，心所法四十六，不相應法十四，無為法三。這個結論，對以後講有部學說的人有很大的影響。《俱舍論》傳到中國和日本以後，講《俱舍論》的，都以此五位、七十五法作為入門，就像講《瑜伽》學說的先講「百法」一樣。

由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了保守的、不輕易放棄己見的婆沙師們的辯護，其中最為有力的一家，是悟入的弟子眾賢。眾賢鑽研《俱舍論》達十二年之久，寫成了二萬五千頌的破論：《俱舍雹論》。傳說，論寫好後，他同弟子去找世親面決是非。世親其時在磔迦國（北印度），聽到此信，就躲開他向中印度方面去了。眾賢到達秣底補羅，身體不好，不能繼續前進，就給世親寫信說，自不量力，竟敢對前輩提出批評，用意無他，不過為了扶持有部正宗之說而已，至於議論對否，還請指示云云。同時表示，如果他死了，他的著作能夠流傳，就滿意了。信連同論一起，交給一個有辯才的弟子送給了世親。不久，眾賢果然死了。世親看完之後，斟酌很久，認為「理雖不足，辭乃有餘」，而且闡發有部正宗，總算做了點工作，不妨並存，就給它改名《順正理論》（此論玄奘有譯本）傳了下來。這當然是一種傳說，實際上，眾賢這書原來就叫《順正理論》，因為他還寫了個節本叫《顯宗論》，在該論開頭的頌中提到他寫了幾部大論，叫作《順正理》，怕人們嫌它太繁，所以刪削枝節，只留下正面文章，以顯本宗。從這裏看，《順正理》就不是世親給它改的名稱了。

《順正理論》的體裁，是採用評釋的方法，即對《俱舍論》作出批評性的註解。它對《俱舍論》的說法，並不是百分之百的抹殺，只是將「意朋經部」和批評《婆沙》的地方，有些辯駁，而且辯駁得相當徹底。不但在義理上加以駁斥，而且指出《俱舍論》批評《婆沙》所根據的是經部學說，即從其理論來源做了尋根究底的追索。《順正理論》的作者，是有部毗婆沙師反對異說最為有力的一家。

《順正理論》的基本立場，既然是駁斥經部純潔婆沙正統有部說，重點當然是從道理上來辯護的，道理越辯越深入，因而對《婆沙》原說不可能沒有發展，甚至改動（因為《婆沙》本身存在缺點，辯護時不能強為之辭，多少是有改動的）。所以，盡管它標榜只是扶持本宗，實際上，通過辯論還是把有部的理論推進了一步。因此，一般把它看成是新有部說。其實，《俱舍論》已開始做了革新有部的工作，不過沒有得到有部的代表——毗婆沙師們的公認，而《順正理論》對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看起來似乎更全面，更新穎，因而得到承認，正式成為新有部說。

新有部對原來學說變動最主要之處，是關於一切有的說法。有部各家著述，對於「有」有各種說法，說得都不明白，這主要是因為毗婆沙師的著述基本上是依據《發智論》的，而《發智論》本身對一切有就沒說清楚，所以各家的說法無法取得一致。到《俱舍論》時，對各種說法加以總結，對一切有作了另外的論證。

《俱舍論》的論證，是採用二教、二理（教、理有多種，此二為最有根據，最主要的）。二理之一是：「心不緣無法」，認為心必有境。法體如果沒有，就不會有了別它的心出現。例如，各部派爭執最大的一個問題，即一切法三世有的說法。一切有部認為，一切有含有兩層意思，一是一切法體有，二是三世均有。三世中的現在有不成問題，過去、未來有，許多部派就不贊成。《俱舍論》對此總結說，按心必有境的原則，既對過、未有所認識，那也一定有作為認識對像的過、未之法（境）。這就是《俱舍論》總結提出的二理之一。

眾賢對這問題也有發揮，即抓住二理之一的這一理為重點，在《顯宗論》開頭，對有部以外各家不同說法，一一列舉，並借口《法集經》說佛是預先知道這些不合理說法的，總計有四十四條，都是有部不贊成的重要說法。其中最後一條是「心亦緣無境」，眾賢把這條作為他所反對的最後一條，就表明他是強調「心必有境」，並把它作為主張的重點的。實際上，這也就更正了以前不完備的說法，對「一切有」說作了重新的檢討，比《大毗婆沙論》說得更清楚了。有此一番更正，也就證明過去的說法是不完備的。

《順正理論》經過「心必有境」這番論證，從而把一切有的「有」更加推廣了。眾賢認為，除了實在的有算「有」外，假有也算「有」。他首先對實在的「有」加以區別，說有的「有」是體用兼備的，有的則僅有體而無用。從用的方面講，有的有功能，有的無功能。其次，在假有中，他認為有些假有是直接依實有而施設的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料則是實有。有些假有是依「假」而施設的，如軍隊、樹林是假有，但它們是依個體的樹、人等集合而成，樹與人的本身就是假有，像人是五蘊和合的，五蘊則是假有。兩種假有中，不管是那一種，一概都是有。所以，「有」在廣義上可以包括一切，因為心必有境有此心就有此境。問題是：如果泛泛地說有，則假有也是有，如果僅指真實的有，則有又須分別真假。

由於把實有的體用分開來講，又把用分為有功能、無功能，所以實有的範圍還是相當大的，而且通用於三世。過、未法是有體無用，如過去「業」已得了果的，將來就不會再有作用了，但它的體還得承認其存在，而且還屬實有的範圍。這種解釋，則無一不有，無時不有，實有的範圍，就相當廣闊了。

新說除對「有」的發展外，其他方面也有發展，如關於色法的「極微」理論等。「極微」，有部原來的說法是從智慧上將法分析到不能再分析的程度，就是極微，這種極微不僅肉眼見不到，就是所謂「天眼」也看不見，即已不屬於眼根的境界。這種說法，就可以被人斥為假有而非真有。《順正理論》對此有了新的解釋，它認為個別極微眼見不到，但由七個極微構成的單位——「阿耨」，則是可以看到的，而非假有。「阿耨」按說不是極微了，為甚麼還叫極微呢？他們認為阿耨是同類和集的極微，而非異類和合的聚，極微總是在固結狀態中才能存在，沒有不和集的單獨體，所以阿耨是能感覺到的實有。而且仍然是極微。這種發展，承認極微的物質存在，比較接近於唯物論的說法了。

又如，新有部配合二諦來講實有假有，實有屬勝義諦有，假有是世俗諦有，而對假實的分別，則認為假依於實。如瓶是水土等材料構成，瓶為假有，而水土等則為實有，所以假有分析到最後還是與實有有關，假依實立。因此，世俗有原是勝義有的一分，世俗諦依勝義諦而立，這樣，便把二諦統一起來了。這也是對舊說的一個發展。

再如，新有部關於法有可以作為心的境界這一問題上也有發展。有個新說，認為此法為彼法所緣（六因四緣中的所緣緣），那麼無論甚麼時候它都具有所緣的性質。現在時能成為所緣緣自無問題，但過、未無能緣之心，怎能有過、未所緣之境呢？新有部對此的解釋是：過、未沒有心存在，能緣是沒有，但過、未這個法仍然有，而且仍然具有心之所緣的性質，一旦心生起了，可以它為所緣，心不生起，它也仍然存在，視為所緣。因此，這種所緣就是抽象的、潛在的，如同薪在未燒時也是燃料一樣，因為它隨時可以燃燒。

眾賢以上這些新說，許多地方與勝論派無意中接近了。比如，勝論派講極微，也認為集聚起來的極微才成為種種現象，這樣就承認了極微的客觀存在。又如，勝論派觀察世界萬事萬物，而得出六種抽象的句義。這六句義是最高的範疇，外延最大，內涵最小。如「實句義」就是捨去了具體事物的屬性而得出的抽象實體——地水火風空時我方意等九實。新有部最後把概念說得也很抽象（如所緣緣只是個抽象的東西），即接近這種句義的形式。眾賢的老師悟入也寫了一部《入阿毗達磨論》，表面上是為初學者學習的，實際也是針對《俱舍論》而發的議論。它把有部的最高範疇歸為八句義：五蘊、三無為法（五蘊是有為法，不包括無為，所以把三無為加進去），這很明顯是針對《俱舍論》說五蘊是假有，無為是半假有而說的。悟入把五蘊三無為都當成實有提出，他的說法更靠近勝論了。不僅如此，他在對句義的意義上，也與勝論相似，勝論講解脫實踐分為兩個部分，一是應知，二是應行，首先是知，要理解六句義。悟入把最高範疇歸為八句義，因之，在實踐上也看成是應該理解的全部了。

由上述看來，新有部發展的趨向是接近勝論派的，勝論派的唯物傾向比較多些，新有部的這一趨勢也就是向唯物論靠近了一步。因而它和唯心論色彩濃厚的大乘的界限也更明顯。後世印度佛學以外各派看待大小乘，也都是從這一點來作區分的。

附帶說一個問題：世親對《順正理論》為甚麼抱著不置可否的態度？因為那時世親已在晚年，又改宗了大乘，對這些屬於小乘內部是非的問題，不再關心了。他寫《俱舍論》階段，還篤信有部，想對有部加以改革，改宗大乘後，就放棄這一計劃了。不過，他的弟子輩如安慧、陳那等，在註解《俱舍論》時，並未放棄對《順正理論》的駁斥。中國曾有這樣的傳說：安慧作《雜集論》，是把註解與本文（《集論》本文是無著造）糅合在一起的，「雜」不是拼湊，而是天衣無縫地糅合，其目的，據說即是為《俱舍論》辯護的。中國玄奘一系的學者還做過這樣的工作，即盡量找出《雜集論》對《俱舍論》說法加以辯護的地方。實際上，《雜集論》是否為《俱舍論》辯護的，還可以研究。但從這裏可以看出，世親的弟子輩，並未對《順正理論》放松過攻擊。如中國現存玄奘門下普光的《俱舍論記》，有好多處就是反駁《順正理論》的。

參考資料：

第二節　經部和正量部的學說

經部的前驅者譬喻師——譬喻異師與《成實論》——經部的興起及其學說要點——正量部與犢子部的代興——正量部學說及其與經部的關係

經部是部派佛學中比較晚出的一個派別。在北方的《異部宗輪論》和南方的《論事》中，都把它列為從有部最後分裂出來的一派，其後，它發展成為一大宗。後世分佛學為大乘與小乘兩大陣營，它與毗婆沙就成為小乘的代表。毗婆沙代表了除經部以外的所有小乘，與之對峙的就是經部。

經部的根本典籍，經、律固然沒有了，就是「論」，雖然相傳它有根本毗婆沙和其他同類的著作，也一無所存。現在只能從別的部派著作分散地引用到它們的片斷作依據，講述它的一些重要傳承關係。要對經部的源流做確切的講述，那是很難了。

參照真諦、玄奘所傳，可以說經部的前驅者是譬喻師。他們這一批人的主張和學說都差不多，玄奘甚至還說譬喻者是根本經部。譬喻師原是些甚麼人呢？他們原屬於說一切有部，一般推鳩摩羅多（童受）為最初的倡導者。童受是北印呾叉尸羅人，後來西域朅盤陀有個阿育王，很敬重他，用武力強行把他請去，特別為他造了大廟，玄奘路過其地時還曾看見大廟遺跡。童受寫了不少著作，其中有《喻鬘論》（現名《譬喻莊嚴經》。「鬘」是做裝飾用的花環，「喻鬘」即以譬喻作莊嚴的意思），《痴鬘論》（《百喻經》亦名「痴華鬘」，可見「痴鬘」也是比喻的意思），乃是以故事的方式來解釋道理，「以事喻經」。從他的著作看，他是譬喻師的創始者。《喻鬘論》，早在四十年前，在我國新疆、龜茲一帶發現了梵文殘本，在尾葉上，明白地寫著此論為鳩摩羅多所著，內容與羅什譯的《大莊嚴論經》相同（《大莊嚴論經》的鈔、刻本，誤題為《大莊嚴經論》，因此後人就把它與無著著的《莊嚴經論》並列，其實兩者相差很遠）。羅什說《大莊嚴論經》是馬鳴的著作，文章寫得相當好，故事也很曲折生動，從題材與文筆看，確像是馬鳴寫的。在《論》的梵文殘本被發現之前，法國學者萊維對它作過研究，還寫了論文，名《大莊嚴經論探源》。萊維對《論》的作者未作專門研究，還是沿用羅什的說法，探討主要放在《論》中所有材料的出處上，也涉及到馬鳴，把馬鳴著的《佛本行讚》等拿來與此論比較，因而附帶斷定此論作者是馬鳴。萊維的論文發表後十餘年，梵文殘本被發現，題為童受作，隨即由德國梵文學者劉德士加以介紹。萊維看後，不以為然，認為羅什的題名是正確的，因為羅什學有傳承，而且時代較早，不會搞錯。梵文殘本後出，是把名子題錯了等等，駁斥了劉德士。盡管如此，人們依然將信將疑。究竟作者為誰，一直未有定論。

我們認為，童受和馬鳴活動的時間是相近的，兩人著作可能混同，或者童受在馬鳴原著基礎上加以改訂。既然是改訂，那就有可能用原來的書名了。再說，從馬鳴的學說上看，不管他是否寫過《大莊嚴論經》，他也可以算在譬喻者的名下。

譬喻師中著名人物，除馬鳴、童受外，在有部四大家之數的法救、覺天，也可算是譬喻師的中心人物。譬喻師學說資料，作為反對和批判的對像被保存在《大毗婆沙論》中，前後引用，不下八十餘處。

綜合那些材料看，譬喻者的學說主張是怎樣的呢？一開頭，很明顯地看出他們所根據的要典是《法句經》。《大莊嚴論經》以故事解釋佛說，在每講一段故事之前就先引《法句經》，它所莊嚴的就是《法句經》。《法句經》是頌文體，《大莊嚴論經》就是以該經的頌標宗，然後圍繞著頌講故事。不過羅什譯《大莊嚴論經》時未注意到這點，有時把頌譯成了散文，因而對上述的性質沒有明顯地表示出來，使人看不出它的出處。

《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。

譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦：婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦：婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦：婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦：婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為：「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心」（見《略述經部學》）。他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。

譬喻師的重要主張，可說就是上述兩點。到了以後（成立經部前），它們的學說又有發展，擔負這發展工作的是童受的弟子訶梨跋摩（師子鎧）。他開始信受師說，後來覺得那些還是有部舊說，沒有擺脫《大毗婆沙論》的拘束，散漫支離，沒有得到佛說的要領，因此，他離開老師到了阿逾陀。當時那一帶的部派佛學中僧祇一部已到了多聞階段，學說規模宏大，不拘守一宗一派之言，並採用大乘的說法，開展了綜合性的學風。師子鎧隨多聞部學習，最後寫了一部綜合性的著作，《成實論》。

《成實論》，表示了作者開頭所學和以後的成就，反映了他前後思想的變化。這從書名也可以看得出來，「實」指四諦之諦，「成實」即成立四諦。四諦是佛說，原無再成之必要，但他認為，各家對四諦的內容所說各異，因而他要成立四諦的確實所指。例如，他說苦諦是五取蘊，但對五蘊再作分析，色蘊四大是假，只有四塵（色香味觸）是實（聲塵是兩物相撞，有起有息，亦不是實）。這種說法，既與舊譬喻師不同，也與有部之說對立。其次關於集，他認為苦的原因固然是煩惱與業，而煩惱中，貪欲最要。關於滅諦，他還有特別的說法，提出滅要經過三個次第，與之相應而滅三類心。（一）滅假名心，一般認為人我是在五蘊上假設的，因此是假名，講滅，首先要破除人我，滅此假名心。（二）滅實法心，假名滅後，只剩實法，如滅人我就剩下五蘊等。有部到此便停下來，因為他們認為五蘊實有，不能破，舊譬喻師也承認名色實有，不能破，《成實論》認為名色中有實法有假法，不管假實，一律要破，這就是法無我，破法心。（三）滅空心，先破假名心，次破法心，最後剩下的是空心，《成實論》認為連這空心也要破。講到滅諦，他們就要滅這三心。——這種說法，顯然有異於部派佛學的通說，特別是超出了有部。因為有部只講人無我，而不講法空，相反，大乘則講法空。龍樹提婆等人，空也還要破，即空亦復空。同時並不以空空為止，而是講中道。可見《成實論》之說是受到龍樹、提婆的影響而接近於大乘了。《成實論》第一〇五品，即《三受業報品》中，還引用了提婆《四百論》中兩句話：「小人身苦，君子心憂」，用以成立它們所說「憂」也屬於苦受。平常不把憂當成一回事，在業報中無地位，此品則承認憂和苦一樣，都可以得到業報。這兩句話，在龍樹、提婆學說中並不重要，但由於這一事實，說明師子鎧是讀過提婆著作的，因而會受到影響就不是奇怪的事了。

盡管《成實論》有了大乘空亦復空的思想，但其學說始終沒有擺脫小乘的局限，他把最後的滅空心只分為兩種，即證涅槃和入滅盡定，以此作為最高的境界。這與大乘如龍樹、提婆等人就相差遠了，因為大乘是主張無住涅槃的。此外，《成實論》除引用了提婆那兩句不甚重要的話外，對於當時流行的其他大乘學說，一概未提，所以它仍然沒有超出原來的範圍來成立學說。從經部看來，它並不能說是譬喻師的正宗，只可說是別派。真諦說《成實論》就是經部的著作，還有人說它是經部導師，都不恰當。

《成實論》著作的地點是在沙勒，即羅什遇莎車王子改宗大乘的地方。那裏有過大乘流行，靠近西域，故其學說對西域也有很大的影響而有相信的人。羅什適逢其會，學到了此論，並轉譯到了中國，譯出之後，在中國就出現了成實師。他們認為《成實論》與《中論》、《百論》不一樣，不僅有破，而且有自己的說法。如《成實論》篇首十論的一大段，即是對小乘十種議論加以批判的，講的非常細致而有條理，其中有七論專破有部毗曇。像這樣的態度，內容如此充實，似乎與龍樹、提婆的著作相差不多，又是羅什譯出的，看來是要把它與龍樹、提婆學說相輔而行，因而誤認它也是大乘一類。所以不僅成實師講，即大乘師也講。羅什譯此書的目的，原不過以之與龍樹、提婆學說對照一下，借以說明小乘講空，以空為終點，無所得為究竟，到《成實論》，已嘆觀止矣。而大乘講空，則為利他，以空為用，不以空為止境，即所謂「以無所得為方便」義，這是《成實論》所根本想像不到的。不料譯出之後，人們把「相形」看成是「相成」，不是對照《中論》、《百論》以顯其勝，而是把兩者混為一談了。無怪羅什要慨嘆中國人沒有見識。三論宗怕《成實論》與大乘相混，以訛傳訛，也曾費力地進行過辯論，如吉藏著《三論玄義》（導言性質），即有專章分析，相當徹底，可以參看。至於印度，《成實論》的學說，並無流傳。可能是由於此論出於偏西的地方，也可能還有其他的原因。

笈多王朝時代，在其統治地區——中印度一帶，陸續有新的大乘經典出現和流行。主要有《涅槃經》（非後來譯的大本，只相當大本的初分）、《勝鬘經》等等。這類經籍的出現與當時社會情況有關，其內容多少反映了當時的社會，所以從經本身即可看出它出現的時代。就在這些經裏，有性質較為特殊的一種，即《大乘阿毗達磨經》。

在小乘佛學諸派中，例如有部，是推崇阿毗達磨的，他們將其歸為佛說，也可稱為廣義的經。但是，有部的佛說阿毗達磨，乃是由迦旃延尼子把分散各處的佛說收集編纂而成，《大毗婆沙論》在解釋《發智論》為佛說時，就指出：內容為佛說，編者是迦旃延尼子。譬喻師也很尊重阿毗達磨，說它是大迦旃延所編，是收集分散的佛說，編為九分毗曇。可見小乘佛學所說的毗曇，其性質都是編纂的佛說。《大乘阿毗達磨經》與這些完全不同，它有始有終，整然一體，不是出自編纂，而是原來就是佛說的一般經典體裁。《大乘阿毗達磨經》即是構成當時中期大乘佛學的重要素材，可惜原本不存在了。玄奘去印，按理應會搜集到這部經的，但未見到有譯本，可能是未來得及或因其它原因而未譯出。因此，關於此經內容，只能從其他著作引用的片斷（現在只找出九段）以及涉及此經處，進行了解。經的體裁，大概全是頌文，怎樣分品，尚待研究。

《大乘阿毗達磨經》，不論就形式或內容講，它對小乘佛學都發生了影響。例如，譬喻師後來發展為經部，就是受了此經的影響。因為佛說有完整的阿毗達磨，所以他們就從原來的重論轉而重輕，換句話說，他們不再重視編纂的以「論」形式出現的阿毗達磨，而要直接由經中找阿毗達磨性質的資料。原來單純以論為決定是非標準的，一變以經為定量，因而有了「經部」之稱。這是由《大乘阿毗達磨經》的形式上受到的啟發。

從內容上看，《大乘阿毗達磨經》的內容十分豐富，據後來其他著作引以為據的，均集中在「無始時來界，為諸法等依」這一問題上；這是一個重要的哲學問題，是要探討宇宙一切現象以何為依的問題。原始佛學，對此類問題是避而不談的，前期部派佛學，對此回答得也不明確；以後大乘也曾討論過，到了此經，則有更進一步的解釋。據上引之語，它認為宇宙現象總的根據是「界」（蘊處界的界），同時在時間上是「無始時來」，就是說，時間是無始的。所以宇宙本身無始，宇宙現象的原因也是無始的。此經認為用「界」來表明總的所以還不夠，還給「界」安上另一名字，即「阿賴耶」。「阿賴耶」原義為家宅，是收藏的意思（舊譯為「家」或「宅」，後來翻定為「藏」），以它作為一切現象的種子倉庫，這樣，「藏」就成了諸法的總因了。而且，是無始相繼連綿下去，這就有因果關係，界是因，現象是果。「界」有種子的涵義，無始時來就有種子，並構成界，種子遇到條件生起各種現象，這就是所謂現行，這是一重因果。反過來說，諸法對藏也有因果關係，諸法是不斷把新種子放進藏裏去的，否則，家當也會變完，這樣，諸法為因又為藏產生新的種子，這又是一重因果。這兩重因果：種子生現行，現行熏種子，就構成了互為因果，循環不已。這一重要理論，對譬喻師，特別是由譬喻師發展而成的經部，發生了影響。經部的主要觀點與此有很密切的關係。

經部的著名學者，現在所知道的有室利羅多（勝受），據玄奘所傳，他在阿逾陀作了經部的根本毗婆沙（此指書的性質，非書名）。經部各家並非完全同意其說，但這書包括了經部的重要學說。勝受就是受了《大乘阿毗達磨經》的影響，吸收譬喻師的說法，建立起他的「隨界」說的。「隨界」一詞，並非勝受所創，在其它經籍中早就提出過，但解釋卻不盡同。其它經典的「隨界」來自「隨眠」，所謂隨眠，是煩惱的潛伏狀態。對人說來，這種狀態時間相當長，程度相當深，可以構成為界，故叫它「隨界」，表示它跟隨人轉，如影不離形，不是表面上的東西，而是很潛隱的。勝受使用這詞時範圍擴大了，凡是一切潛伏的功能，都歸之「隨界」。「隨界」之所隨是指甚麼呢？指心。勝受這裏吸收了譬喻師的細心說，認為有一種細微的心，使人心理活動相續不斷，即使入了滅盡定，細心仍然存在。這就把隨界說和細心說聯繫起來了：「隨界」（一切法的潛伏功能）無始以來就存在。

同時，以勝受為代表的經量部，又是二元論者，他從二元論立場出發，綜合譬喻師的細心說與《大乘阿毗達磨經》的藏識說，把「隨界」解釋為二元論的性質。二元論者，是講名色的，人為五蘊和合而成，其本質則為名（心）色（物）。他們講細心時，以為心與色相依，從而也就同色聯繫了，所以「隨界」之所隨也包含有色的方面。關於界的構成，是色心互為因果：色可以構成界以存於心，心亦可以構成界以存於色。而構成界，則是通過「熏習」，如華香熏物，色熏習心構成色的種子，心熏習色構成心的種子，這也叫心色互熏。由此，隨界之界，包含有心界，色界，以至於心色互熏。這種理論顯然是吸收了譬喻師細心說，又受到《大乘阿毗達磨經》藏識說的啟發的。但是，《大乘阿毗達磨經》以藏識為主，先有藏識，後有色境，這純粹是唯心論的。經部卻主張色法與心法可以互依互熏，而留習氣以成界，抹煞了心物的先後、主次，明顯地是一種二元論。所以理論上自然與該經有所不同，後來又在此基礎上發展出許多說法。這些學說與有部的距離越來越遠，其中有的說法對後世大乘卻很有影響。

經部與有部對立的一個說法，是關於根境識不同時說。有部主張剎那滅，經部原出自有部，也主張剎那滅，認為一個現象滅了，接著另一個現象發生。法是剎那滅，法的（種子界）也是剎那滅。這裏與有部的分歧之點是：有部認為因果同時，如以根境與識來說，它們是同時產生的；經部的主張則不然，認為因果是異時，在時間上因先果後。如根境識，根境是一個剎那，等這個剎那過去，識才產生，識是另一個剎那。就是說，根境在先，識在後。這就直接反對了有部過去法實有的理論。有部有六因說，是用以論證過去法體實有的依據，六因中以「俱有因」為基礎，而主張因果同時。或現在，或過去，因果必同時。其意即為有過去能緣之心。必然已有過去所緣之境。它的六因說，側重說因，以因論證法體恒有。到《順正理論》時，對六因作了有力的補充，以「心不緣無境」為依據，側重說境，以境來論證法體的三世有。如說，有過去的識，必有過去認識的對像。經部對有部上述這些說法完全與以破斥。經部從一切法剎那生滅出發，其論證的次序是這樣的：既然一切法剎那生滅，因果即不能同時，必然是前一剎那為因，後一剎那為果。既然作為因的前剎那滅了，這因就不能是實體，這樣就反對了有部的因果同時說（根境在過去，識在現在，因果不同時），也反對了《順正理論》的心不緣無境說（過去因已滅，何能有實體？）。總之，經部從根本上動搖了有部的主張，因之有部對它極為深惡痛絕。無怪《順正理論》對《俱舍論》採用經部觀點十分惱怒，要予以徹底地批判了。

以上係對經部學說要點的提示，詳見另文《略述經部學》。

其次，經部學說對後世大乘學說發生影響之處，可舉出主要的兩點來談談：

第一，心法緣境的「帶相」說。經部認為心之緣境不是直接的，心緣之境非境本身，而是以境為依據，由心變現出來的形象（變相）。心所知的，是心自身的變相。一般說，感覺是直接的，知覺才是在心裏依感覺而構成的影像，所以認識過程是：先有感覺，這是直接的，而且是可以通過它瞭解境界本身的，比感覺更進一層的是知覺。感覺和知覺都是認識的低級階段，也是認識的基礎。所以認識絕不能離開感覺、知覺的對像僅僅以「影相」為認識的依據。經部卻以為通過感覺、知覺不能瞭解境界本身，只有通過自己重變出來的變相（或影像）才能認識。換言之，心法緣境都是間接以影像為憑的，這一觀點與它的因果異時論有關，第一剎那是根境，第二剎那識生時已沒有實物了，一定要依賴於帶相，否則即不能自圓其說。經部的帶相說，後來陳那將其導入瑜伽學說體系內，並有所發展。

第二，「自證」理論。經部瞭解對象的心同時有自證的意義（瞭解正確謂之證）。「自證」本有兩種意思：一、心自己瞭解自變之相，謂之「自證」。經部此處所說，不是這層意思，而是：二、心在瞭解對象的同時，還對本身有反省的作用。譬如點燈，燈光四射，既照明了餘物，同時也照明了燈的本身。心也一樣，如眼見草青青，天蒼蒼，既見到草、天的顏色，同時也瞭解了自己這是「見」了。這種瞭解是無意義的，是自然而然的，但是，怎樣證明是「見」了呢？是後來通過回憶知道的。如我們從前見過一本書，現在回憶時，把注意力集中在「見」上，我們就可以知道，從前我們有過「見」的領受，不然的話，就不會說「見過」，既然現在有「見過」某一本書的記憶，就證明我們有「見」的經歷、本領。這就是他們對於心法能夠「自證」的說明。這一理論是經部的特殊發明，他們對此分析得很細微，也很實在，對唯心論起了促進作用，所以後世大乘採用這個理論，也由陳那導入瑜伽體系之內了。

由於後來大乘引用了經部的學說，這使經部的地位大為提高，成為以後佛教四大派別之一，而在小乘中就與有部平分秋色了。經部學說與大乘的關係，頗似《成實論》與《中論》、《百論》的關係，好像還未能瞭解《中論》、《百論》之時，可先看《成實論》為開導一樣，未能瞭解大乘瑜伽之時，可先看經部說為開導。

正量部是犢子一系分出的四部之一。它對犢子本宗的主張，如補特伽羅實有、業力不空等，都有發展，這從現成正量部著作《三彌底部論》中可以看得出來。

此部流行的地區是在西印，以後發展到西南印。他們在這些地區得到工商階層的支持，因而勢力逐漸增強。大乘思想開始傳播時，途徑是由東南印、南印、西南印、西北這樣的方向流行的。正量部與大乘的學說思想互有影響，與他們的傳播地區大體相當不無關係。正量與大乘在學說體系相聯繫的地方，如代表初期大乘思想的《大般若經》中，有五所知法（五類應理解的法），其中第五類是不可作決定說。正量部也是這樣的分法，把補特伽羅歸在第五類，認為補特伽羅與五蘊是一是異，不可定說。又如，在講到界趣時，大乘一開始即講六趣，正量部也是這樣講，把阿修羅道歸為第六趣。

以上是從學說體系方面看兩者的聯繫。另外，從其它方面還可以看到一些正量與大乘相聯繫的事實。不單只正量一部，恐怕作為犢子部的全體都有這種相聯繫的情況。例如在中國譯籍中，有大乘的作品《大丈夫論》，作者題名為「犢子部提婆羅大菩薩」。犢子本是小乘，但作者卻自稱菩薩，從論的內容看，也完全是講大乘菩薩的布施、大悲、大願等等。另外，正量部的兄弟部派賢胄部也有一著作，漢譯名《三法度論》，此論註釋者僧伽先（眾軍），也稱為開士（菩薩的義譯）。據此論漢譯後記及序稱，僧伽先是一位大乘學者。由以上兩事看，犢子一係與大乘的聯繫是十分密切的，有的小乘學者為大乘寫書，有的大乘學者為犢子部論作註。

再有，還可從大乘學者特別注意犢子的學說著述方面，推論兩者關係是密切的。如真諦是大乘學者，他譯了小乘的著作：《部執異論》（《異部宗輪論》的異譯）。在書中，真諦還特別把犢子部後來才發展出來的十一條學說加了進去。這十一條，在《異部宗輪論》和《十八部論》中都見不到，西藏譯的《異部宗輪論》也沒有。真諦還譯了正量部的律論《明瞭論》（二十二頌，簡要本）。他又在所譯《攝大乘論》裏，把正量部的「果報識」增加進去。這說明真諦這位大乘學者對正量部學說是何等關心。研究是何等深刻，這也恰好反映大乘與正量的關係密切。至於兩者密切的程度與關係的實質如何，尚待進一步的探究。

由於正量部發展了犢子本系的學說，流行地區的社會條件很好，又與大乘有這些關係，就使得它在犢子部中佔有特殊的地位。而且這種地位越來越高，以至可與犢子並駕齊驅，後來甚至取犢子的地位而代之。不過，關於犢子興旺發達過程的年代，現在還不能確切地指出，只能從下列資料中看出一個大概來。首先，從《論事》看，它把各部派的不同主張基本上都列舉出來，但未指明哪條是哪家哪派的，所以單從《論事》中，還不能明其原委。後來覺音對《論事》作了註疏，把書中所列舉的二百一十六條，百分之九十以上都指出部派所屬，我們可以借助這個註來看一下正量部在部派佛學中所佔的地位。覺音的註只舉出犢子部的兩條根本主張，一是補特伽羅實有，一是阿羅漢有退（這兩條是部派佛學時爭論的中心），而正量部的主張卻舉出了二十二條，比犢子多十一倍，可見覺音之前，正量部的地位就已經超過了犢子部。其次，還可從考古資料來看，考古資料發現在第四世紀初就有以正量、犢子並名記載的實物，可知當時正量的地位就不在犢子之下了。最後，從玄奘、義淨所傳來看，到玄奘、義淨時代，正量部已發展成小乘四大宗之一，完全代替了犢子的地位。如義淨《南海寄歸傳》說，印度佛教有四大宗，正量部是一大宗，它下面再分四部。玄奘還把正量看成與瑜伽派相對抗的勁敵。從這些記載看，在部派佛學時期，正量部已有代替犢子之勢，到玄奘、義淨去印時代，不僅完全取代了犢子地位，而且在整個印度佛學界也成了不可忽視的勢力。

關於正量部的主要學說，首先，它對人我實有，有許多補充，因其屬於犢子本宗，暫且不談。現在就它受大乘思想影響對業力說的發展方面談談。大乘思想，經龍樹、提婆組織以後，對有為法（業亦有為法之一）的看法，不主張偏執一面，而主張非斷非常。業一定要有果報，業在未受報前是相續存在的，否則，報無從起。但問題還有：已受報的業是否還存在？這類問題，部派佛學時是經常爭論的，大乘對此，認為不能看得那樣死，要辯證地看：既不能看成是常，也不能看成是斷。這種看法是與大乘的「中道」理論有關。正量受此影響，首先，它把業力歸為佛說的「不失法」（不失法佛經中早就有，主要指業而言，說業力不失）。正量部並進一步以世俗借債立券作比，認為業力就像借人家的債給立了字據一樣。其次，對於這「債券」的性質解釋，正量部也是受了大乘的影響，認為不能把它說成或斷或常。應是非斷非常。在整個過程中，有業必有報，而業的性質，是相續、轉變而有差別的。換言之，一方面它確實相續下來的，應看成非斷；另方面它又有轉變差別（差別指業由弱增強，然後在其它條件幫助下實現報應），應說是非常。正量這些說法，就是受了大乘的影響。

正量部受了大乘影響這一事實，還可以從羅什、青目對《中論》引正量部的一個頌的看法上得到佐證。《中論．觀業品》引了正量部一個頌：「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」這是為了批判正量非斷非常的業券說而引用的。認為他們說得膚淺蒙混，並有執著處，不如大乘的根據更確實、深刻，講的當理。但羅什在譯《中論》時卻忽略了這一點，以為這頌是論的正面文章，青目作《釋》時也未注意到。羅什為甚麼搞錯呢？是否出於一時的誤譯？不是。在《大智度論》裏也有這一個頌，羅什也當作正面文章處理的。顯然不是一時的誤譯，而是由於對非斷非常未作很好的分析，或者對當時正量部與大乘的關係不清楚而造成的誤會。由此可見，非斷非常的理論是大乘所特別注重的，同時也看到正量部受大乘影響之深，表面上竟到如此相似的程度，以至連羅什、青目都難以分辨了。

正量對業力說有所發展，同時還進一步對業力說各方面的性質也有所闡明，尤其是將業力說和它們的色法在心法之外，色法性質非完全剎那滅等理論聯繫了起來。它們認為色法、心法是分立的，色法在心法之外，其性質也非剎那滅，而會繼續存在一段時間，由此出發，它們對業力說的各方面就作了特別的發揮。首先，它們把表色看成是業的一類。所謂表色，就是受到意的發動表現於外的語言、行動，一般只謂之業道，不認為是正式的業。正量則特別重視表業，認為它才是正式的業，發動業的意倒是次要的。其次，表色行動是實在的，固定的，因而才能說到由此及彼，否則，何以稱為行動？這行動不成為假的了嗎？

關於業的不失法，正量部也有新的闡明。不失法還含有積聚的意義，因為它是逐漸積纍的。所謂「不失」，是依甚麼而不失？這必然與補特伽羅（我）有關係。我是主體性質的東西，生死流轉，業力果報，均得以它為依。這樣，不失法的內容就增多了。不是平常所講的單純的業因，而是逐漸把一切業綜合而成《顯識論》時，還將「果報識」換譯為「不失法」。從這也可以看出，正量的「不失法」與以後大乘所講的「果報識」、「異熟識」（即業與報不是同時而是異時成熟的）、「阿賴耶識」雖不完全相同，但是有關係。大乘思想的發展，對正量一些主要說法是有所吸收的。

正量部在當時的部派中佔有特別的地位，和它同時的經部地位差不多，都屬新興力量。經部的學說盡管起源早，但構成一部，還是此時的事。這兩個新興部派間是否也有關係呢？有的。正面的反面的都有。

從正面的關係看，正量是從犢子分出的，犢子部原是宗論的，尊奉《舍利弗毗曇》為學說根據和抉擇道理的標準。正量等四部之所以分出的原因，據真諦《部執異論記》所傳，是感到《舍利弗毗曇》有所不足，各派另加補充，因而從犢子分離出來，但是宗論的狀況未變。事實上，宗論的情況也是有變化的，正量部那時雖然還是以《舍利弗毗曇》為宗，但對經也同樣重視起來了。關於這方面的材料，正量本身留下的較少，只能從其它方面的材料加以研究。正量的兄弟部派賢胄有《三法度論》一書，漢文有兩譯，其另一譯名《四阿含暮鈔》。從兩書的譯序看，此論是用三分法把四阿含中所有的理論提綱挈領組織而成，名為「鈔」，實是個綱要。這說明，賢胄也已經（阿含）為其學說根據，不再是專宗論的了。這情況，大概犢子系四部都相同。另外，從真諦《部執異論》舉了正量部十一條主張中，最後一條認為佛說經有三義，恰與《三法度論》三分的根本精神一致，這就說明正量部對於經的看法與賢胄《三法度論》相去不遠，也是既宗論又宗經的。這一點就與經部的基本態度靠近了。再者，經部的宗經是以了義經為標準（佛說經有的是「了義」的，有的是「不了義」的。所謂「不了義」，指在文義上不太明瞭，可以作這樣解釋又可作那樣解釋的；反此為「了義」）。正量部以三法來解釋經，實際也是一種了義的標準。所以宗經又重在了義，這也可能是受了經部的影響。

《異部宗輪論》在敘述到經部主張時，最後一條是「執有勝義補特伽羅」。這一條整個犢子系都是一致的。從經部的全部主張看，這一條也是它們整個理論體系必然會有的歸結。因為經部一上來就主張「一味蘊」（相續不斷的蘊），可以從前世轉至後世，因而有「說轉部」之稱，這是它們的一個特點。《論事》也說此部先名說轉，後成經部。《異部宗輪論》則把二者合而為一，事實上是有發展先後區分的，《論事》所說，更符合事實些。先是說有可以從前世轉至後世的名一味蘊。一味蘊有許多異名，如細意識、心種子等，或說它是五蘊中除去色蘊的四蘊。既有轉世的一味蘊，就應該有「所依」，這個所依即補特伽羅，而且是「勝義的」，不是如鏡花水月般假的。正量部的補特伽羅雖然在內容上與經部的不一致，但表面上卻很相似，這也可以說是正量與經部相關聯的地方。

但是關於經部的執勝義我，發生了不同的看法。清辨在敘述小乘各部學說的著作中，說經部主張勝義補特伽羅不可得，世親也有同樣的看法，《俱舍論》是完全用經部說來批判其他派別，特別是有部，它在六百頌的解釋外，又增加了《破執我品》，主要即破犢子之勝義補特伽羅說，這樣看經部自然就不會主張勝義我了。不過，《異部宗輪論》是玄奘所譯，明寫經部執有勝義我，似不應有錯，而藏譯的《異部宗輪論》以及律天所敘述的經部學說都與奘譯所說一致。因此，這個問題，需要研究。但也可能各家對「勝義」的解釋有分歧，因為這個階段勝義、俗諦的標準不一，至少有雙重意義，甚至三種、四種，這樣，各家所持標準不同，對同一問題就可能產生不同的看法。勝義是真、非假。大家一致認為經部的補特伽羅不假，但真到甚麼程度，各家看法就不一致了。

從反面的關係看，正量與經部作為兩個不同的派別，異點就更多了。有一點值得特別注意的是，正量主張境在心外；經部是二元論者，也承認心外有境。雙方主張差不多。但講到心與境的關係，兩家就不一致了。正量認為心緣境是直接的，如手取物，手到擒拿，但經部認為心不能直接緣境，而是通過心變現的形相，即帶相而緣的，如同鏡子裏的影子。正量與經部這一主要不同，最應分清，因為這是哲學問題。後來正量部對大乘唯心學說有過攻擊，也即是從直接取境這方面發展而來的。

參考資料：

第五講　中期大乘佛學

此期時代約當公元五、六世紀之二百年間

中期大乘佛學是大乘佛學的極盛時期。此時在初期的基礎上，並依它所指出的方向，使大乘佛學有了很大的發展，由於內外的有利條件以及經過幾家學者的努力，一時形成為百花爛漫的盛況。此後，雖也還有一段群芳競秀的局面，可是就在其間便呈現了一些衰退的徵候，特別是密教思想的滲入，所以，那只能稱作大乘佛學的晚期了。中期大乘佛學從時間講，上接初期大乘，約當第五、六世紀之間；從地區講，是以中、西印為中心而發展起來的。這正是笈多王朝和後笈多王朝（五世紀是笈多王朝，五世紀以後是後笈多王朝）統治時期，總共有二百年的光景。

第一節　時代背景

笈多王朝的盛衰——帝室佛教信仰的抬頭——那爛陀寺的建立與世親——大乘非佛說的諍論引起新文獻的創作。

五世紀初月護二世超日王在位時，是笈多王朝經濟文化最發達的時期，我國法顯當時正在印度遊歷，目睹其盛，並留下了記載。不過，這種繁榮，僅延續了二十年左右，此後，國勢便處於守成的局面。五世紀中葉，白匈奴由西北印侵入，那時是塞建陀笈多在位（公元四五五～四八〇年），開頭還能抵抗一陣，後來就無法抵禦，國勢日頹，民窮財盡，以致不得不借改革貨幣來維持現狀。到他的下一代覺護（公元四八〇～五〇〇年），終於喪失西印，宣告笈多王朝的實際終結。最後，僅在摩揭陀、阿逾陀一帶，保持殘局，是為後笈多王朝。

笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）是封建制的完成時期。社會制度也從種姓制逐漸分化，形成為類似中國的門閥制。即在原來的種姓中，依據職業的不同，又分出許多姓階來，並且是世襲的，所謂「工之子恒為工，商之子恒為商」。每一姓階之間，不得互通婚媾，從而使姓階制度更為鞏固。而且姓階愈分愈多，數以千計，這就使得農村公社的殘餘，長期不能改變。因為每一公社都是一個自給自足的經濟單位，附屬有一整套手工業行業。這一制度，即使到了後來變化也是不大的。

以上的變化，對當時的文化，如宗教、哲學等等，都發生了一定的影響，以大乘佛學來講，它的變化就是適應這一王朝的盛衰形勢的。笈多朝初期，信奉婆羅門教，對佛教並不重視，如塞建陀笈多於公元四五九年打退白匈奴侵略後，慶祝勝利，特修建一座華美的毗紐天神廟，舉行了盛大的祭祀典禮。當時佛教對統治者的態度，像《涅槃經》中所表示的，只要求國王給予外護就可以了。從佛教立場來談政治的《王法正理論》，也只希望統治者常常與沙門婆羅門諮詢政事。這裏用了「沙門婆羅門」字樣，沒有單獨提出佛教來，與龍樹作《寶行王正論》的情形已大不相同。那時龍樹完全站在佛教立場，要國王不親近崇奉外道，因為案達羅國王信仰佛教對龍樹十分尊重的緣故。現在的情況，笈多國王僅是對佛教不排斥而已，因此，說話的口氣就不能那麼硬了。但是，真諦譯的《婆藪槃豆傳》中說到世親很得正勤日王和新日王兩代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多為名外，還以阿迭多——日為名），特別是新日王跟世親受過戒，正勤日王的妃子隨世親出了家，後來新日王和他母親又請世親常住於阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照傳聞記錄了那爛陀寺建造的歷史，說該寺建立的歷史很早，開始於笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），後來覺護王、幼日王等歷代國王都有所擴建（覺護王時代已有資料可考，帝日是覺護的前一代，大概相當於塞建陀笈多，這是按世系次序推算而得，並無文獻可徵）。從真諦和玄奘所記述的事實看，笈多王朝到塞建陀王時，就開始改變了政策，對佛教已重視起來。這可能與其國勢日衰有關，塞建陀王開始還能抵禦外侮，並取得一次勝利，曾建婆羅門信仰的大廟慶祝，後來一蹶不振，不得不改變他的宗教政策，借以振作人心。

另外，從當時流行的《勝鬘經》中也多少反映了皇室信仰佛教的情況。經在序品有這樣一段敘述：佛在世時，舍衛國波斯匿王和他的妃子末利夫人信佛後，想到嫁給阿逾陀友稱王的女兒勝鬘，就寫信派使者去勸說她信佛。勝鬘果然聽從了父母的話，佛教就在那裏傳播開來，她還發誓弘揚，得到佛對她說了一番道理，結果夫婦都成了佛教徒。不僅如此，他們還教化阿逾陀一國的民眾，從七歲以上一概都傾向大乘云云。這當然不會是真事，因為佛在世時尚無大乘，再說阿逾陀也不是當時經濟文化的中心。但通過這一傳說，卻反映了阿逾陀有大乘流行過，也有統治者改信佛教的事實。

那爛陀寺的建立與笈多朝有密切的關係。據義淨《求法高僧傳》卷上說，那爛陀寺是帝日王為北印一個叫曷羅社槃社的比丘興建的。後來歷代擴建，到玄奘去印時已有六大院，義淨去印時則發展到八大院，規模異常宏偉。據《婆藪槃豆傳》記載，世親深得笈多朝正勤日王和新日王兩代的信仰，所以他們擴建那爛陀寺就不能不與世親有關。傳稱世親第一次同數論外道辯論勝利後，正勤日王（據現在歷史考證即頗羅笈多，在位時間是塞建陀笈多稍後一點）就贈與三洛沙金（三十萬金），世親用它在阿逾陀建了三個大廟，其中即有大乘廟。後來在新日王時，世親又與勝論外道（彌曼差派）辯論獲勝，國王母子也贈與三十萬金，他又用以在阿逾陀建廟。這些記載，就反映了笈多這兩代擴建那寺的情況，世親所建的寺，恐怕就是那爛陀寺。另外，《大唐西域記》裏也說到世親在阿逾陀壽終。玄奘去時還看見過世親講學的場所，規模很大，據說受教者中有各國國王，各學派的學者。從這些記載可以看出，在世親的時代，那爛陀寺確已建立。關於歷代擴建的帝王名字，玄奘所傳與一般歷史說的還不一致，相同的只幼日王、覺護王二人，其他尚待研究。不過可以肯定，那寺是在笈多王朝時建立，後來逐漸擴大的，這一點已沒有問題。玄奘、義淨均先後留在那裏學習過，均記載了有關大院、住房、寺塔、組織等等情況。他們說那寺常住三千人，有莊園二百所。義淨還曾繪製過一個圖，附在《求法高僧傳》內，可惜現在失傳了。那寺一直維持到十二世紀末，回教侵入才被燒毀的。

那寺遺址，從一九一五年開始，由印度考古學家根據發現的線索，參照《大唐西域記》內的記載，作了三十多年的發掘工作，現在遺址全部出土，大院不止八個，有十多個，還有雕刻、金幣等遺物，金幣上有的提到新日王、童護王的名字，證明那爛陀寺確實在那個時代就建立了。

那寺建成後，就以無著、世親學說為中心（《南海寄歸傳》把無著、世親並提，因為據義淨瞭解，兩人的著作均用無著名義，共計八部），對各種佛學思想同時弘揚。此後這一系的大學者輩出，據玄奘《大唐西域記》所列舉的，有護法、護月、德慧、堅慧（安慧）、光友（即後來到中國之明友）、勝友、智月等等，最後說到玄奘的老師戒賢，真是人才濟濟。這裏有兩個系統，一是護法系統，一是德慧安慧系統，後來安慧一系向西印度發展，那寺就單屬護法一系了。

由於那寺是國家興建的，所傳學說雖以無著世親為中心，同時還網羅了當時大小乘學者以及世俗的各類學者在那裏講學，形成了各抒己見、百家爭鳴的自由討論的風氣。因而在構成瑜伽行學派的同時，也把中觀學派刺激起來，出現了佛護、清辨以後還有師子光、智光等人物，重明龍樹提婆之學，而有意地與瑜伽行學派相對峙。同時，那寺在講學中，還對全體佛學加以分科組織，即不以對峙的態度處理各派，而是把它們作為一個全體來分科，這樣，講學的規模日趨完整，學者們都從全體著眼而不拘於一家之言了。我國的玄奘、義淨都在那裏受到過這樣全體的教育。我們替它整理一下，發現當時那寺共有五科，奘淨等都能把五科的精華，傳回我國。後來也由另外的學者把五科規模傳入我國的西藏，不過那是後來的事，已無奘淨時期的精彩，徒具其形式而已。那寺的這種學風，也是使大乘學說所以能達到極盛的一個重要原因。

與此同時（五世紀末）笈多王朝衰落，西印部分已被外來的摩伊陀羅迦族（屬伊朗族）佔領，他們以伐臘毗城為中心建立了國家。起初白匈奴在這一帶，這個國家臣屬於白匈奴，後笈多王朝擊退白匈奴之後，它就乘機獨立。因為其地居海外貿易中心，經濟文化都很繁榮，因而也吸引了許多佛教學者，逐漸形成為大乘佛學中心之一。德慧、安慧離開那寺就是在這一帶活動。所以無著、世親的學說，特別是世親開頭講的《俱舍論》，在這一帶很流行。到七世紀，這裏的大寺已可以與那爛陀寺相比。這對中期大乘佛學的發展，也很有關係。

再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脅尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映：如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷《成宗品》中，即列舉了七種理由（梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因）堅決認為大乘是佛說。七種理由是：先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。

一是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脅尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢？這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。

二是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與秘密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯：佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為甚麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂𮔢勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有秘密——深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。

此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是：入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。

三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧做《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷《義品》）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況：在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。

參考資料：

第二節　續出的大乘經及其主要思想

《涅槃經》類的佛性說——《勝鬘經》類的如來藏說——《菩薩藏經》與大乘思想的再組織——菩薩藏摩呾理迦（本母）——議論性質的《大乘阿毗達摩經》——《解深密經》的七義抉擇

在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在公元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。

從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本《大眾問品》的一品，東晉法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼曇無懺譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（公元四〇一～四〇三年）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家鈔來的，以後義淨在印度所見的也只是《大眾問品》，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼曇無懺由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。

《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢，還是永恒的？經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思：一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但回避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。

由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可以逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢？從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制：即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，盡管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（Buddhagotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示盡管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。

「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。

《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，《師子吼品》就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把能瞭解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。

此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思？不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混——他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法勝、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。

與《大涅槃經》同時，還有別的經如《大法鼓經》、《如來藏經》，也有「如來藏」的說法，精神與《大涅槃經》一致，但分量較小，可以歸為「涅槃經類」。

跟著「涅槃經類」出現的另一類經，就是「勝鬘經類」。勝鬘是人名，經即以她為因緣把佛說的道理記下的。經的部頭小，譯本僅一卷。漢文有兩譯，菩提流支譯本收入《大寶積經》內的第四十八會，經名也叫《師子吼》，內容主要講佛性，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義；說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性，即是心的本質。心以甚麼為本質？他們認為，心以「清淨」為本質。由此本質來說心，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏，即把它限定在這個範圍內，這與《涅槃經》後分精神是相同的。

同時，《勝鬘經》也把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解能力方面，即「空性智」，就是說，要以「空性智」來觀察才能認識。空性智對心的理解有兩個方面，一、從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」，淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。怎樣知其相離呢？這就是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而可以把客塵斷掉。這樣，如來藏即具有「空」的意義，即「空如來藏」。這是從正面的理解。二、從反面理解，如來藏未來可以發生甚麼作用呢？可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，因此，它是具有功德的，盡管現在未發現功德，但功德的基礎是存在的。這樣，藏與功德的關係，被看作「不俱而不離」。就是說，現在雖然尚未實現佛的功德，但如來藏裏早已攝藏了實現它的基礎，如同幼兒已具備有成年人基礎一樣，總有成長為成年人的一天。所以從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣，如來藏又具有「不空」的意義，即「不空如來藏」。由此看來，《勝鬘經》對佛性說更加肯定，它繼承了以前說法而且有所發展。它把佛性擴展到心性，這實際是佛家的人性說，是他們對於人性的理解以及人生根據的說明。

《勝鬘經》共講了十四義，除上述外，還有其他一些重要說法，例如，三乘歸於一乘，即暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。又如，四諦歸於滅諦，從此可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義（此說以後還有發展，但此處已見端倪）。像《勝鬘經》這類說法的還有《不增不減經》、《無上依經》等等，性質相仿，流行時間相同，也可歸之為「勝鬘經類」。

另外，還有《菩薩藏經》，它不像《涅槃經》、《勝鬘經》那樣有重點地講述問題，而是把以前及當時出現的大乘說法全面地進行組織。本來初期大乘經典如小品寶積就曾講到菩薩藏的十六門教授，也是對大乘思想進行綱要性的組織，以後還有龍樹的《菩提資糧論》，組織得就更為具體，這個時期，根據新的發展，對於大乘全體又有所組織，這就是《菩薩藏經》。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對瞭解這一時期的學說具有極為重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，自然對此學說原委瞭解得很清楚，所以非常重視此經。他歸國後最先翻譯的就是這部經（玄奘貞觀十九年正月入京，從五月開始譯此經，十月譯完，共二十卷）。

《菩薩藏經》的內容，是講大乘菩薩道的組織。它以「四無量」、六度、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裏。首先它特別提出「四無量」來，這情形和《菩提資糧論》差不多，是與外道說法相照應而內容卻不相同，包括了外道的說法而有所變化，以適應大乘自己的體系。對外道說變動的方面，是剔除了他們所說梵天等理想。婆羅門以梵天為解脫目標，修行的結果是達到與梵天共住。修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲，是低級要求，因而主張四無量是無染心的。吸取和利用外道所說的四無量，在龍樹時就已經這樣作了，此經繼承這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。因此，它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文裏也表示了出來。

此經不但把智慧放在首位，而且還講到如何才能構成智慧。它認為構成智慧需要有十善巧：「蘊」「界」「處」「諦」「四無礙」「四依趣」（此點《維摩詰經》和《涅槃經》已提出過）「資糧」「三十七道品」「緣起」「一切法」包括有為、無為）。對這十個方面，過去與當時曾有各種不同的說法，此經認為應對十個方面有個正確的認識（善巧），這就是作者自己對它的理解。

此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅了各個方面。如講「界」善巧時，它不用「佛性」而用「我界」解釋；說「我界」就是「法界」的意思，也就是「法性」的意思，這在實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。另外，在「諦」善巧內，也提到四諦歸於滅諦，這與小乘講四諦以苦諦為中心者相反。關於諦，平常只講二帝，勝義諦和世俗諦，此經加了一個相諦，成為三諦。它認為相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，它認為這樣講空還不夠，應該以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異，諸法不一，歸為無相，這是異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法，對後來的有關說法很有影響。在講四諦內容時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有了苦集滅道。但另一方面，也可以從能所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部說的。有部把十二處看成實在的法，即把眼耳鼻舌身意看成是內能取，把色聲香味觸法看成是外所取，這從《菩薩藏經》看來，這種執著就屬於苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的；又提到成就瑜伽師地得方便慧的問題等等，可見它與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成是對大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它是重視它的一個表示，可惜的是他本人並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。

那一時期全面組織大乘學說新出的文獻，除《菩薩藏經》外，還有《菩薩藏摩呾理迦》，即後來收入《瑜伽師地論》做為本地分十七地之一的《菩薩地》。它的梵本還在，英人在印度獲得一部，現藏英國的牛津；日本也收集到一部，三十年前，荻原雲來曾將它合校出版。二十餘年前，印度人羅睺羅在我國西藏搜到一部梵文的《瑜伽師地論本地分》，其中卻無《菩薩地》，是否把它單獨流行的，就不清楚了。我國在北涼和劉宋（都在五世紀初）曾先後譯出，到唐玄奘，又譯一次。另外，西藏也有譯本。

「摩呾理迦」（本母）是論藏的別稱，但與通常稱作「阿毗達磨」（對法）的論藏稍有不同。首先，「摩呾理迦」出於佛說，也包括有部分佛弟子說，而「阿毗達磨」則主要是佛弟子說。其次，內容方面，「摩呾理迦」不但解釋經，也解釋律，範圍廣泛；而「阿毗達磨」則主要是解釋經，其解釋律的叫「阿毗毗奈耶」，後來歸在律裏去了。最後，體裁方面，「摩呾理迦」是提綱挈領地解釋佛說宗趣，所以叫作「本母」，有可以作為發揮根據的意思；「阿毗達磨」重在法門分別，把法相分成各式各樣的門類，則有枝末的意思。《菩薩地》之為「本母」，是將散見的關於大乘道（實踐方法）、果（實踐效果）的佛說加以綜合編輯而成，現存《菩薩地》的本子，則是以「持、相、分」等十法來總括大乘道果的。

《菩薩地》十法中最根本的一法是「持」。持是支持的意思，所以是基礎。而起支持作用的法又有三類：第一，自乘種姓。自乘，是大乘對小乘的自稱，他們認為自己的種姓不同，能夠成就菩薩地，修這種道的只有自己這一類人才行。這是受到當時社會族類劃分的影響，在佛教內也分種姓。第二，發菩提心。盡管屬於自乘種姓，如果無意於發成就菩提的決心，缺乏主觀努力也不成。第三，具有菩提分。發心之後還得有獲得菩提的各種具體辦法，這一點與《菩薩藏經》說的差不多，只是次序以四攝開頭，六度居中，四無量在後，與該經恰好相反。這是「持」的三個組成部分。

這種組織所包含的主要思想，可以舉出兩點：第一，它在解釋菩提分之前，提出它的理論根據，構成為《真實義品》（真實義就是他們所謂的真理）。在這品裏，他們把真理按深淺次第分為四個等第：（一）「世間極成」，這是屬於一般公認的常識性的知識。（二）「道理極成」，這比前一項深了一步，即對自己提出的論據，進一步用邏輯論證，帶有道理的性質。（三）「煩惱障淨智所行」，講道理總有立場，難免出現偏見，這由於有煩惱的緣故，因此，應去此障，使心地乾淨，用智慧去瞭解真實義。（四）「所知障淨智所行」，煩惱還是屬於感情、情緒方面，所知障則屬於理性、思維方面的障蔽，必須去掉此障，才有真正的智慧見到最後的真理——這是有所指的。其先龍樹提出空義來，主要為了破斥有部執一切法有這一最大的偏見的；但破了有執，後世又趨向另一極端：惡取空（對空理解不善巧）。所知障淨智就要求認識到此種偏見。只有去掉這種偏見，才能得到真理。

《真實義品》最後還講到真實的內容究竟如何的問題。他們認為一切事物、現象都有兩種性質：一、假說自性，即指人們對於事物、現象藉助名言的瞭解；二、離言自性，即指離開名言的事物、現象的本身。初期大乘否定了執著假說自性為實有的看法，這是對的，但並未否定離言自性。但是陷入惡取空的人，則並離言自性也否定了，成為虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切歸於無有。《真實義品》糾正了這些看法，強調了假說自性和離言自性的統一。就是說，既應看到假說為不實，同時也應承認假說是對事物的假說，如果連事物本身都否定了，怎麼還能假設？真實必須靠假說來表現。這種統一，名曰「無二」——執假說自性為實，是有見，說離言自性為無，是無見，這二見都不應有，所以叫「無二」。《真實義品》還講到理解真理（無二）的方法，這個方法叫「四尋思」，即對假說自性作名、義、自性假立、差別假立四個方面的分析。

《菩薩地．真實義品》關於四種真實以及得到真實的途徑，是他們的重要理論根據，也是對大乘學說的發展。龍樹的中觀，是概念上的實無、假有，而《真實義品》的無二中道，既認為概念上的假說為不實，同時還認為事物本身是真實的，這就堵塞了走惡取空的道路。再說，四尋思的方法，龍樹也使用過，往往流於詭辯，《菩薩地》此時講的就更有條理了。

《菩薩地》主要思想的第二點是：講六度時，於戒度中提出菩薩自乘的律儀戒。佛教出家者皆須受律儀戒，過去，由於大乘無律儀戒，大乘出家者都在小乘部派中受戒，如龍樹即在有部受戒等。現在，《菩薩地》中編出一套四重、四十三輕的律儀戒來，就有了大乘自己的律儀戒了。按照佛家傳說，律是由佛制定的，大乘這四十七學處（每一戒即一學處）能說是佛制的嗎？他們的解釋是，雖不是佛親自制定，但都是佛說。是將散見各處的佛說組織的，所以還同於佛制。這理由是說得通的，因為小乘各部的戒律，同樣也是經過一個過程才逐步形成的。《菩薩地》對這一理由很強調，他們認為自己關於道果的學說，也都是各處散見的佛說的重新組織。同時，說這四十七條戒出於佛說，還是《菩薩地》的重點。因此，在劉宋譯出時即全部作為戒經看待，名為《菩薩善戒經》（十卷），並將其中四十七學處提出單行。可見菩薩戒是《菩薩地》的一個重點。從這裏也反映了一個事實，那時大乘的勢力比初期強大多了，以前對小乘還在戒律上有所依附，現在自制律儀，就完全獨立於小乘之外了。這有點像中國的禪宗，原是住在律寺別院內的，以後自成一套清規，就另外自立門庭了。

此時期還流行有純粹屬於論藏性質的新大乘經，即《大乘阿毗達磨經》。本來經律論因各有特殊性質而分成為三藏，此經卻將經與論放在一起而成為所謂「論經」。又名「佛說阿毗達磨」，這是要特別強調它是出於佛說的。其他佛說阿毗達磨是把散見各處的佛說加以編纂而成，《大乘阿毗達磨經》則是首尾完整有系統的佛說。它原來的組織如何，由於原本已失，只能從他處引用的片斷上看出個概貌。例如，無著的《攝大乘論》和《阿毗達磨集論》中都有關於此經的材料，尤其是《攝大乘論》與此經關係密切，可以從中探得不少消息。《攝大乘論》我國隋、唐都有翻譯，據隋譯「釋」唐譯「本」的末尾說明看，《攝大乘論》是解釋此經的《攝大乘品》一品的，而非解釋全經。但是，陳譯、魏譯、藏譯卻說《攝大乘論》是依據經來說明大乘所有法門，因此名「攝」大乘，這樣說，解釋的就不是其中的一品而是經的全體。並且有無「攝大乘品」也很難說。這個說法看來要符合事實些，因為從《攝大乘論》內容看，不像是專門解釋現成的經文，而是出於作者的編纂。因此，《大乘阿毗達磨經》的實際情況如何，甚麼體裁，是否分品，都難揣度。《攝大乘論》明引該經原文的只有三個頌，另外有兩段散文，已難說是原文了。除此還有「舉頌釋餘」的辦法，在論釋有未盡意處，常在一段末尾說：「此中有頌」，表示有頌可以補充解釋的不足。但這些頌，並未說明作者是誰，據唐人註疏家（窺基等）說，其中有些即出自《大乘阿毗達磨經》，這可能是有根據的，或即為玄奘所傳，這是一種暗引，數量也相當多。再從引用的散文只有兩處來推想，此經的體裁，主要是頌文體。

《大乘阿毗達磨經》所涉及的內容，十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它也是以「十殊勝語」（即「十法句」）概括了大乘所有的方面，與《菩薩地》的十法，相差不多。十殊勝語的第一句，叫「所知依」（所知，是大乘指宇宙一切法的稱謂），這是一切法的總依據。總依據是甚麼？此經明確地指出，它是「阿賴耶識」，即「藏識」。因為「賴耶」是包攝一切法種子的總體，而一切法的發生全靠種子，所以「賴耶」是一切法的所依。付與「阿賴耶識」這樣的功能，這是以前大乘經典所沒有的，是一種新說。其次，是「所知相」，這是指的一切法的自相，真理也包括在內。這裏，它指出一切法的自相有三，也可以叫「三自性」（性相通用），一、「遍計執」，二、「依他起」，三、「圓成實」。用《真實義品》所講的「假說」「離言」二性來對照，「遍計執」相當於「假說自性」，「圓成實」相當於「離言自性」，它又在兩者之間安上一個聯繫的樞紐：「依他起」。「遍計執」是染性的，「圓成實」是淨性的，「依他起」本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認為因緣生法是實在的，這便與「遍計執」結合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認為因緣生法只不過是唯識顯現，這便達到了真實的認識，是淨位的階段，與「圓成實」結合了。這種提法也是其他經內沒有的新內容，是一個十分重要的思想。同時，該經還提出如何「入（理解）所知相」的問題這就是關於唯識性的說法。即憑借著對唯識性的瞭解，認識「唯識」是怎樣一回事，就可以理解所知相。這也是一種特殊的說法，對這個時期大乘學說也發生了很大的影響。

在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱秘的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」「所知相」等。

但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢？根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的、更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。

關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題：別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致？《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次：一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相，三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。

以上就是《解深密經》的主要思想。

另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。

上面所講的陸續出現的大乘典籍，不但具有經的性質，而且也有律和論的性質。如《菩薩地》即具有律的性質，所以有人將它譯成為《菩薩善戒經》（劉宋時譯出），而且還加上一個序品以「如是我聞」開頭，構成經的形式，實際上，它以律為重點，所以一般稱之為「經中之律」。再如《大乘阿毗達磨經》，雖然是經的形式，實際是以論為重點，所以也稱之為「經中之論」。可見陸續出現的大乘經已具備了大乘三藏，這是與當時辯論大乘是否佛說的「三法印」標準相配合的。

再就內容說，續出的大乘經，前後重點，並不一樣。例如《勝鬘經》、《涅槃經》的主題是放在如來藏上，後出的《大乘阿毗達磨經》、《解深密經》等等，就未提如來藏，而是提出阿賴耶識和阿陀那識，這些非但名字不同，意思也有出入。如來藏是指自性清淨心為客塵所染，所以其根本是心本淨，一切理論都圍繞淨法來講，而阿賴耶或阿陀那，則以雜染為本，一切理論都圍繞染法來說，因此，二者立說各異。接著，出現了《楞伽經》、《密嚴經》，對上述兩說，採取了調和的態度，說阿賴耶與如來藏只是名稱不同，法體是一，義理也是一，認為阿賴耶不僅有染，而且有淨，這是有意把染淨二說加以綜合的。同時，《解深密經》把阿賴耶發展到阿陀那，付與它那樣能動的性質，對唯識的意義講的也差不多完備了。這些經，對於這一時期的大乘思想，都是極有影響的。

參考資料：

第三節　無著世親的學說

無著世親學的師承與瑜伽師——他們的主要著作——三性中道說與般若理論的調和——唯識說的建立——方法論上因明的運用

組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（公元三二〇～五〇〇年）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是公元四〇〇～四七〇年，世親大約是公元四二〇～五〇〇年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是公元三二〇年的人，有說是四二〇年的人。十年前，奧國學者弗勞華諾爾曾有專文論證世親的年代，他主張有兩個世親，說無著的弟弟世親是第四世紀的人，而寫《俱舍論》的世親是第五世紀的人，想調和兩種說法。當然，他的理由是不充分的。還有人用中國翻譯史來證明世親的年代，說羅什譯的《菩提心論》相傳是世親的作品，他譯的《百論註》題為婆藪作，也有人認為是世親的作品，羅什於五世紀初來中國，他能譯出世親著作，自然世親是第四世紀的人了。這些說法，考究起來都是錯誤的，因為上述著作並非世親的作品，而是出於誤傳。看來，世親的確切年代還待研究，我們姑且假定他是第五世紀人。

無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。

彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是「本地分」，「本地分」的中心是《菩薩地》。《菩薩地》很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢？應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。

一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統，瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（一九二一年），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的：一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是用的這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。

無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部：（一）《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；（二）《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個《分別瑜伽品》，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；（三）《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；（四）《大乘莊嚴經論》；（五）《金剛般若論》；最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。

無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種：一、《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。二、《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。三、《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。四、《大乘阿毗達磨集論》。五、《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。六、《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。

世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》。解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》。闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」，對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，盡管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。

無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說：「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢？據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是：《二十唯識論》、《三十唯識論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《辨中邊論》、《緣起論》、《大莊嚴經論》、《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。

無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。

兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端：一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢？這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法，人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。

到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為：阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的？他們說這是因為阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。

在緣起說裏加上了名言種子的內容，要理解一切法的實相（真實義）就不能單純從二諦標準來看了，因此，他們又提出「三性說」。所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，（一）以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；（二）遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所以的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；（三）安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。

三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說：如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性：見繩誤識，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係：本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與遍計執相順的關係。

無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》道理必然的歸宿。

《般若經》後來仍有發展，如大品般若第二分末，又新出了《慈氏問品》。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色），分別的（色），法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明《慈氏問品》是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。

以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。

三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。那麼，種子是怎樣構成的呢？前七識有所見聞覺知，即留下印象在第八識上，謂之熏習，熏習所成即是種子。見聞覺知不外乎認識，可見種子就是由認識構成的，當然森羅萬象的宇宙也是認識構成的。進而還可以反問，整個宇宙除了各種不同的認識而外是否還有實體？他們說，沒有了。因為一切法存在於認識中，認識無非是心意識的分別作用，這樣便構成了唯識說。世界上實實在在的東西，在唯識說者看來，只不過是「所分別」，而所分別又屬於分別的一部分，隸屬於分別，總之一切都是精神性的。所以唯識說就是徹底的唯心論。

唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的「所知相分」中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。

世親敘述唯識說的著作有兩部：《二十頌論》與《三十頌論》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十頌論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。

《二十頌論》的唯識說要點是，「識生似（轉變）外境現。」意思是說識生起以後有一種作用，能把識的一部分轉變成為心的對像。由於人們對「識所變」沒有真實的認識，把它執為外境，其實呢，外境並不存在。那麼為甚麼人們會有這種執著呢？它說，這好比病目見空華，空華是沒有的，凡夫（病目者）執以為真，就是遍計所執。空華雖然沒有，但畢竟總有那樣一個形象吧，這個形象是屬於內還是屬於外呢？它說這也是識所變現的，屬於識內，不在識外。既然一切統屬於識，所謂識的內境，唯識說的根據就建立了。

不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道「境」是以識為性（本質）的，境不過只是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定（否定外界的真實），又有了肯定（對唯識的正確認識）。而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識，就是說，要把對唯識說的認識構成普遍的真理，這就是他們的所謂「唯識觀」。

以上是《二十頌論》的主要觀點。此外，它還提出了種種疑難加以溝通。至於正面文章如識怎樣變成境等，在《三十頌論》中才有詳細的發揮。上述學說要點，是無著、世親學的極高峰，顯然對大乘初期的說法，是有極大的發展。不過也應看到，從認識論角度構成的唯心理論，在龍樹時就指出了方向，所以，從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相通的。

無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。

初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《回諍論》、《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。

到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如《菩薩地》把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部分就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證明的道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。

他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論《本地分》（本地分共有十七地）中的「聞所成地」（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即（一）論體性，（二）論處所，（三）論所依，（四）論莊嚴，（五）論墮負，（六）論出離，（七）論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。

到世親時，學說的範圍又加擴大，不僅提到這方面的資料，而且有專門的著述。據玄奘門下所傳（大約得之玄奘的口述），世親有三部屬於因明的著作，《論軌》、《論式》、《論心》。三部書的梵本不存在了，漢文也無譯本，只從其它書的引用中簡單地知道前兩書的一點內容，《論心》則僅知有此一書，內容完全不瞭解。此外，據陳那的《集量論》說，傳說《成諍論》是世親作的（漢譯為《成質難論》）。陳那認為「傳說」，可見並不真信為世親所作。還有真諦所譯《如實論》，也傳為世親作，共計二品，譯本與經錄都沒有作者題名，後來（大約是唐代）則有人相信是世親作的，內容與《成諍論》相同，既然《成諍論》傳為世親作，此書當然也可能是世親作了。

據以上的傳說，世親的因明著作是很多的，他非但運用了因明，而且有所發展。發展的主要表現是，他認為應該用「因相」來表示充分理由的性質（因明的「因」就是表示充分理由的），後來又說，充分理由應該具備「三相」。「因相」與「三相」之說，在因明中都是很重要的。「三相」的來源，在無著《順中論》裏偶爾提到過，說出於「若耶須摩」學派。這個學派的名字很少見，從翻譯的音義來推斷，有種種說法，有說它與正理派有關，有說與耆那教有關，究竟是哪派，不能斷定，但肯定不是佛教內的部派。無著書中雖提到「三相」，但沒有重視，也未加運用。到世親時，從有關資料看，他是吸收了「三相」說的，後經陳那刊定，就組成了完整的因明學說，此後並得到更大的發展。另外，世親晚年著作如《二十唯識論》中，建立唯識學說，駁斥異見和溝通疑惑等等，也運用了因明這一工具。所以，在方法論上運用因明，是世親學說的一個特點。

事實上，把世間所有學說組織到大乘方面的作法，早在龍樹的《菩提資糧論》裏已經指出了方向，無著、世親時期，則是實現了龍樹這一指示，具體地做了。另外，無著、世親所以吸取外派學說，也是大勢所趨。因為當時外派如正理派等的學說，都有發展，且有完備的組織，在此情況下，若不瞭解外學，沒有學說上的這種重新組織，要同外派辯論，發揚自宗，就有困難。因此，適應客觀形勢的需要，佛學也不得不有此組織。

參考資料：

第四節　瑜伽行學派和中觀學派

世親學派傳承與瑜伽行學派——難陀、安慧的無相唯識說——陳那、護法的有相唯識說——量論的組織——戒賢、親光的佛地學說——堅慧對如來藏思想的發展——清辨與中觀學派

無著、世親以後，大乘學說內部有了鮮明的分立，主要有兩派：一是瑜伽行派，一是中觀派。

瑜伽行派是從無著、世親這個系統下來的，重要的典據是《瑜伽師地論》。「瑜伽師」是漢譯名，從藏譯看，原名是「瑜伽行」，所以一般稱這派為瑜伽行派，簡稱瑜伽派，為了避免同六派中瑜伽派相混，還是稱瑜伽行派。與此同時，有些學者自稱要以龍樹、提婆學說為典據，恢復其學說的本來面貌，實際上對龍樹、提婆之學已有很大發展，這就是組成的中觀學派。中觀、瑜伽兩派，在重要學說上都是對立的，盡管有人想調和兩家，仍無濟於事，後來的發展，愈趨分裂，始終未能統一。

首先講瑜伽行派。此派應從世親的傳承說起。在世親時，那爛陀寺已經建立，他本人是否在該寺主持過講壇，已無可考，但他的一派學者，主要是在該寺活動，這是可以肯定的。那麼，世親這一派的傳承是怎樣的呢？這個世系，一直是不明瞭的，在中國傳世親學的學者有好幾家，前有菩提流支、真諦，後有玄奘，他們對此也都沒有明確的說法。流支所譯《金剛仙論》（即《金剛經論》註），論末附註云：《金剛經論》是世親作，《金剛經論註》是世親弟子金剛仙作，展轉三傳至於菩提流支云云。此說不是出於流支本人，只是後人的一種說法，未必可信。玄奘譯了《三十唯識論》，還譯了十家的註（不是十家分譯，而是把十家的註糅合一起譯的）名《成唯識論》。他的門人窺基作《成唯識論述記》，在初發論端裏，說到有關十家的一點情況，從中多少可以看出十家與世親的一些關係。十家中，親勝、火辨二家是與世親同時的，後八家與世親時間相距有一百多年，他們是否世親的弟子，《成唯識論述記》都未談到，只說到德慧是安慧的老師，另外還提到勝友、勝子、智月與護法有師承關係。至於親勝、火辨、德慧、護法與世親之間的關係，就不清楚了。《述記》記載十家情況如下：

一、護法（世親後）　　　二、德慧（世親後，安慧之師）
　　　三、安慧　　　　　　　　四、親勝（世親同時）
　　　五、難陀　　　　　　　　六、淨月（安慧同時）
　　　七、火辨（世親同時）　　八、勝友（護法門下）
　　　九、勝子（護法門下）　　十、智月（護法門下）

總之，從十述記載的十家，還看不清世親的世系。

西藏在這方面倒有比較詳細的記載，說世親以後有四大家：

（一）安慧，他和世親的年齡相差很大，據西藏所傳的神話，安慧原是世親講學時在那兒聽講的一隻鴿子，後來轉生南印度，七歲時，又重到世親處受學，可見兩人年齡的懸殊了。還說，安慧對世親四科學說中的毗曇科特別擅長，這個說法倒是符合事實的，安慧確實對世親關於毗曇的著作，有很多註疏。例如，《俱舍實義疏》，分量相當大，有藏譯本，漢譯略本的殘卷是在敦煌卷子中發現的。其後此註，還由他弟子滿增重疏，名《隨相疏》，流行很廣，在西藏幾乎成了佛學的重要參考書。另外，他又糅合《阿毗達磨集論》和師子覺的註釋而成《雜集論》（師子覺為無著的弟子）。作此論的目的是為了補救人們對《俱舍論》的攻擊，雖是糅合成書，但對世親學說已有所發展。實際上，安慧的著作還不限於註疏毗曇的幾種，他還有《大乘莊嚴經論疏》、《辨中邊論疏》、《三十唯識論釋》等等。此外，對小品寶積經也有釋，漢譯名《寶積經論》。

（二）陳那，也是南印度人，婆羅門姓。他不在十家之內，主要是傳世親因明方面的學說。此外，他對《俱舍論》也有註。同時對小品般若經也有註釋，漢譯名《圓集要義論》，是個頌本。關於因明的著作，重要的有八部，稱為「因明八論」。

（三）德光，主要是傳世親的律學，現存著作有他對《瑜伽師地論》開頭幾品的註，又有菩薩地的《戒品》註。另外，他對聲聞乘的律也有綱要性的著述，名《律經》（此處的經，指略詮的體裁，即綱要），是說一切有部的律，後來很盛行，凡學有部戒的都以它為主。因他對瑜伽行派及有部的戒都有發明，也算一家。不過玄奘對德光是抱有歧視態度的，從《大唐西域記》記載有關德光的事情可以看得出來。後來義淨去印度，倒很推崇他，說他「再興律藏」。

（四）解脫軍，這一家在漢譯中連名字也沒有，西藏說他是傳世親的般若學的。他除傳《金剛般若論》外，還傳《現觀莊嚴論》。《現觀莊嚴論》有藏譯本，後世傳說是彌勒作的，同《大智度論》一樣是解釋大品般若的。玄奘時還不知道有此書，可能是後出的。西藏認為解脫軍有這方面的著作，所以也算一家。

從西藏所傳的材料看，世親的世系有此四人，至於他們的年代，與世親有無直接傳承關係等等，還是不清楚。不過世親之學，因有這些人，而得到發揚光大，從而形成一個與其他學派相對立的一派，這是很明顯的。

盡管世親的學說，規模大，方面廣，可是以後形成為瑜伽行學派的發展過程中，卻始終是以唯識說為主導的。在唯識學說發展中，又有兩個系統，其一是比較偏於保守的，注意保持世親學的原來精神，甚至連文字上也盡量保持原貌，由於他們與另一系比較起來，偏於重視舊說，所以一般稱之為唯識古學。

唯識古學的代表先有難陀（註釋《三十唯識論》十家之一）。窺基的《成唯識論述記》裏，對他雖有所介紹，但過於簡略，只說他註《三十唯識頌》外，曾作過《瑜伽師地論》的註解。這兩種註的原本，都不存在，只在《成唯識論》中，保留了他的將近二十條的主張。難陀的時代，因為是上接世親，下有傳承他學說的勝軍，大概是比安慧稍前一點。安慧約是六世紀中葉人，難陀對他講來算是與護法同時的一位前輩。因為安慧《辨中邊論註》的梵本猶在，所以還能看到其中有些說法，與唐人所傳難陀之說相同，這大概是他引用了難陀之說。

難陀唯識說的重要根據是世親的幾部論：《二十唯識論》、《三十唯識論》等，甚至可以追溯到《攝大乘論釋》、《辨中邊論釋》中關於唯識的思想。難陀把上述各書的唯識說貫穿起來，並加以發揮。因此，要瞭解難陀的主張，先應讀其思想淵源的《攝大乘論》。《攝大乘論》中曾提出了三點成立唯識的理由：（一）由唯識無義。「義」即境，就是說，心法中只有識而無境。心法的對像都是無體的，不實在的，所以成立了唯識。（二）由有見相二。雖無實境，但它畢竟有個來源，它的來源仍然是識。為甚麼？因為心與境是以「見」「相」關系統一在一種識裏的，如眼識屬於「見」，所見的各種色識就是「相」，色識也統一在眼識中，成為一組，總的謂之眼識。因此，這也成立了唯識。（三）由種種相生起。前五識都各有自己的確定對像，如眼限於見色，耳限於聞聲等，到第六識，範圍就寬了，它可遍緣十八界，但仍屬於「相」的一邊，所生起的種種「相」，仍在識的範圍內，所以也成立了唯識。以上只是《攝大乘論》成立唯識的幾個論點，其餘尚有論證，此處從略。

《攝大乘論》成立唯識的三個理由完全根據它把識總起來講。諸識總的說來，凡有十一類，即身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識。以這十一類總攝一切識。如說眼識，就可歸於身識，色識，歸於應受識等等。這十一類識在現行時，看具體情況來配合，哪一類的識屬哪一識的見或相，並不是固定的。難陀根據《攝大乘論》的說法有了發展，他把見相固定了，把八識分開來講。說每種識都個別的有其見相，如眼與色相對，耳與聲相對等，分工明確，不相紊亂。就是說，每一種識生起都有兩種作用，一是能取境的，一是它轉變成為所取的境。因此，見相固定在每一種識上，能取的就叫「見分」，所取的就叫「相分」。那麼，按實言之，這二分都同為識的自體呢，還是各一分為識的自體？難陀認為，二分中見分為自體，相分是轉變出來的，所以是不實在的虛像。如以三性區分，相分是虛像，屬遍計所執性；見分因有分別作用，屬於依他起性；只有到它轉變成淨的性質以後，即認識到這相分是不實在的以後，那時所顯現的才是圓成實。

難陀從《攝大乘論》出發，首創見相二分說，同時又與種子說相聯繫而創種子新熏說。在他看來，見相分之轉變、顯現，是由於種子的功能，種子則由熏習而起。所謂熏習，就是前七識有了分別而留習氣於第八識上，這些習氣將來是可以發生現行的，所以叫它種子。種子的來源，都是熏習。難陀進而認為，種子既是由熏習來，熏非本有，而是現熏。人們把他這種說法稱為新熏說。

把新熏的理論貫徹到實踐修行方面去，認為修行所取得的清淨法種子（無漏種子），也是熏習而成，但它不像一般種子是由過去多生熏習留下來的，而有待於新熏。既然無漏種子是新熏而成，因此，連帶五種姓的說法也有了變動。五種姓的區別，主要是說聲聞等三乘的實踐能得淨法，要有各別決定性種子的存在。依難陀講，各種姓的熏習都可以從現在開頭，就是聲聞乘的人也可以熏成菩薩乘的無漏種子。這樣，五種姓的說法就不一定要堅持了。這是難陀的主張特殊的地方。

不過這裏產生了一個問題，人還有先天性的、本能的行為，如嬰兒的會吃、會哭等，這是從哪兒來的種子？難陀的解答，只能求救於輪回，認為這些行為可以推溯到過去世，是過去世熏習留下來的種子。

難陀的唯識說與世親比較接近，雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。難陀的發展是他明確地指出相分是無體的，見分也無其行相。因此，後世稱他的學說為「無相唯識說」。

唯識古學的代表，難陀之後還有安慧。據西藏傳，安慧年代與世親接近，並說直接受教於世親。但據玄奘所傳，他是德慧的門下，因此有必要先講一下德慧。德慧曾作《三十唯識論》註，窺基在《成唯識論述記》裏對他也有介紹，但內容十分空泛。從《大唐西域記》的記載中，說他曾在那爛陀寺活動過。他的著作，現存有西藏譯的《釋軌論註》（《釋軌論》是世親著，主要解釋經的要義方法的，詳細內容尚無人研究）。另外，有《中論註》，已不存了（他是後世所傳註《中論》的八大家之一），只在後世學者觀誓所著《般若燈論疏》中有過片斷引文。漢譯中，還保存有他《俱舍註》的殘本，真諦譯名《隨相論》（祇解釋論中四諦十六行相一段）的。這是他的著述。關於他學說的特點，義淨在《南海寄歸傳》中，對他曾有專長定學的評語。不過這方面的著作已見不到了。從他註《俱舍論》、《中論》、《釋軌論》的舉動看，說他與安慧有師弟關係，大概可信。因為安慧在這幾方面也有註。由此可以推知安慧恐怕沒有直接受教於世親，西藏所傳，恐係誤會，而且為了把安慧說成直接受教於世親，反把德慧說成是安慧弟子了。

安慧的唯識說，因其著作《三十唯識論註》（後來律天為註作疏，也保存下來）、《辨中邊論註》的梵本、藏譯均存，所以能夠搞清楚。他的學說大體是繼承了難陀的精神，盡量保持舊說的原貌。但在他與難陀之間還隔有陳那一家，對他不無影響，因此，先簡單講述一下陳那的唯識主張。陳那對難陀的心分說有發展，難陀把見相固定在每一種識上，陳那認為心不僅有見相二分，而是三分，除見相分外，還有自證分。見相交涉的結果，就是見瞭解相，這種瞭解，是親切的自知，所以叫它「自證」（證指觸證，如手親自摸到而無間隔）。自證是用來作為心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知。

安慧基本上繼承了難陀，同時吸收了陳那之所長，把二分說、三分說同《攝大乘論》、《辨中邊論》中的唯識說融合一起。雖然他的說法還是三分說，但他用《辨中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別只是「虛妄分別」，在此分別上的見相二分即「二取」（見分屬能取，相分屬所取），是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之「二取無」（這與難陀說法不同）。只有自證那一分才是實在的，屬於依他起的性質。所以從心分來說，三分說反而成了一分說了。

安慧關於種子新熏的說法，與難陀差不多。由於他這種唯識說，主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬「無相唯識說」。

瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之為唯識今學。

這一系的代表人物首推陳那。依西藏佛教史家所傳，他是世親的門下。但玄奘《大唐西域記》說他是南印人，先就有專門弘揚因明學的志願，後經文殊的啟示，方決定弘揚《瑜伽師地論》，同時兼弘因明，記中並未提到他與世親有師弟關係。從他的著作看，《圓集要義論》（解釋八千頌小品般若的）關於三性的講法等等，都還是依照無著《攝大乘論》的規模。唐人還傳說他對世親的《二十唯識論》也有註，但已不存。從這些可以看出他與世親有些關係，但是否師弟就不明確了。除上述著作外，陳那有關因明方面的著作很多，後世將其編成一組，稱為陳那八論，甚為當時學者所重視。義淨在《南海寄歸傳》中曾說：「因明著功，鏡徹陳那之八論」。並列舉了八論的名字：（一）《觀三世論》、（二）《觀總相論》、（三）《觀境論》、（四）《因門論》、（五）《似因門論》、（六）《理門論》、（七）《取事施設論》、（八）《集量論》。這些著作大致都有譯本存在：

有漢譯本存在的：《觀總相論》、《理門論》、《取事施設論》。

有藏譯本存在的：《觀三世論》、《集量論》（此論義淨曾譯成漢文，後佚）。

漢藏文譯本都存在的：《觀境論》（即《觀所緣論》）。《因門論》、《似因門論》沒有譯本存下，但藏譯中有《因輪論》一書，不知是否即《因門論》。

在上述著作中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣論》就是成立唯識無境的著作。陳那說的「所緣」就是「境」，此境不是在心外。陳那認為，能夠稱得上「所緣」的應具備兩個條件：（一）「有實體，令能緣識，托彼而生。」就是說，所緣（境）必須是實體性的事物，還必須能夠引起能緣（心）攀緣而生。（二）「能緣識，帶彼相起。」就是說，在能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的，如鏡顯影，但產生影的功能卻在於鏡子本身。考究這兩個條件，境不會是在心外的實物，而在心內，是心的一部分（心的相分）。由此看來，陳那也是主張唯識說的。不過，他的說法有其特點：相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分（所緣）也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相；這種唯識說一般稱之為「有相唯識說」。

陳那見分帶行相的說法，可以在經部找到淵源，相分是實在的主張，也與經部之說相關。另外，在《觀所緣論》中，也講到識上的種子與相分相互為因的關係，認為這個法的種子可以存在於那個法上邊，那個法的種子也可以存在於這個法上邊。再者，它對於八識也是混合起來說的，統攝之為「能緣識」而無明白的區分。這都是同於經部、隨順經部的說法。因此，後世也說他的唯識說是隨「理」的，而不是隨「教」的。

另外，在《集量論》裏，他對見相的關係還有所發展。他從量（人的認識，如同以尺量布，所以喻之為「量」）的角度來看，能緣（見）是「能量」，所緣（相）是「所量」，在兩者發生交涉後還應該有個結果，這叫「量果」，如以尺量布應有一個知道它長短的結果。關於「量果」的概念，並非陳那的獨創，別的學派講到量時也推論到有一個量果。不過，他們把量果都推到心以外去，而陳那說的量果仍在心內。他認為量的性質是自己瞭解自己，這也叫「自證」。這樣，從心分來講，在見分相分之外，陳那又加上量果一分也叫「自證分」，而組成三分說。難陀主張二分說，安慧雖說三分祇承認自證分是實在的，實際等於一分說，而陳那則認為三分都是實在的，所以他的唯識說是三分說。

這一系的另一家是護法，他也是南印人，是建志城一個大臣家的子弟。出家以後，便去那爛陀寺。據西藏傳，他在那寺入陳那之門，其後併在該寺當住持，年事很輕，僅二十餘歲。他還在中印一帶，對外道、小乘加以很不客氣的破斥。《大唐西域記》中記載有這方面的故事。他在那寺做主持時，得到比他大一歲的戒賢為弟子，成為他門下非常出色的高足。護法在二十九歲那年，感到身體不適便退休了。离開那寺到佛成道地伽耶，在大菩提寺住了三、四年，修習禪觀與從事著作，年僅三十二歲就死了。後世傳說他在退休幾年間寫了大量著作，現在知道的有《廣百論釋》（他將提婆的《四百論》分作兩分，前分叫法說，後分叫論議，他註釋的是後分）、《觀所緣論註》。西藏雖然傳說他是陳那門下，實際上是不是還不清楚，不過他的說法是與陳那有關。傳說他對因明有很多著作，內容不詳。此外，他對世親的《廣五蘊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》都有註。他在聲論（文字學）方面有很高的造詣，義淨傳說，他的聲論著作，達到了登峰造極的地步，學聲明的必須學了他的著作才算到家。唐人傳他有《雜寶聲明論》二萬五千頌，好幾十卷，可惜這些書都不傳了。與唯識有關也是特別重要的，乃是《二十唯識論釋》和《三十唯識論釋》兩書。前者義淨有繙譯，後者則為玄奘所獨傳。玄奘關於此書有一個傳說：護法把《三十論釋》寫成後，並未外傳，將手稿交給當地一位信徒，囑其得人而傳。玄奘去印，即得到這份手稿，回國後，以它為基礎，吸收其他九家的註，就編譯為《成唯識論》。因此，護法此釋在印度反而沒有流傳，而成為玄奘獨家的傳譯本了。

從玄奘所傳的《成唯識論》看，護法的唯識說有了很大的發展，比較特殊的看法有下列各點：

首先，他對世親《三十唯識頌》作了改動，中間修改了唯識性的一個頌。他將三十頌分為三大段，開始二十四頌是一段，講唯識相；中間一頌是一段，講唯識性；最後五頌是一段，講唯識位。這種分法，與忠於世親原本的安慧所傳相比較，前一段落還很清楚，中間一頌與唯識性很不相稱，可見護法對此一頌是作了改動的。

其次，關於心分，護法主張四分說。這是在陳那三分說基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的。他認為「見」「相」二分是一重關係，對於心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了「自證」，就屬於心的核心部分，屬於內緣，而內緣復有能所，能，就是「證自證」，所，就是「自證」。這又是一重關係。由這兩重關係就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。

第三，關於種子說，難陀主張新熏，一切種子均由熏習而成，後來還有一家護月，主張本有，不是新熏，這都是一種極端的說法。護法則調和二家，認為種子既有本有，也有新熏，在發生作用時，兩者均發生力量。因為本有與新熏的重點都是放在無漏方面，護法認為本有、新熏都可以有無漏種子。就是說，他既同意本有種可以有無漏的，也同意新熏種也可熏成無漏。不過，難陀新熏說連帶認為種姓是不固定的，而護法卻認為種姓是固定的。

第四，關於唯識的性質問題，一般認為唯識的含義是：一切法說到究竟，性質上屬於識的一類，以識為性，所以是唯識。護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨脫離識而存在就是唯識。

最後，從護法的學說裏我們還可以看出這樣一個問題：其時那爛陀寺的學風已有轉變。護法的主張重要根據都出於較晚的《密嚴經》。經中提到有個超世界的地方，即所謂密嚴淨土，佛就住在那裏。佛身是無形色的，是變易身，雖然可以被看到，但並無形像。這種說法顯然帶有密教的色彩。護法對這部經很重視，這說明在他主持下的那爛陀寺，學風已有改變。那寺的學風，原是對各派學說，採取兼收並蓄的態度，此時密教開始興起，而且也在調合之列——那寺除瑜伽行派之外，還有中觀派，例如，清辨、佛護就是標榜自己為中觀派。清辨雖未去過該寺，但寺中也有他的學說。密宗，那時已有萌芽，所以那寺當時已是三者合而為一：以中觀為性，瑜伽為相，密教為密的結合。這種調和，在護法的著作《廣百論釋》中答覆清辨不同主張時，就有反映。在此之前，清辨聽到護法學說在那寺很有影響，就想找他面決是非，比個高低，但其時護法已退休去伽耶大菩提寺了；他又想去大菩提寺，聽說必須實有所得的人才可進入該寺，清辨自忖無此資格，只得作罷。但問題並未解決，於是又寫信約護法辯論，護法似乎避免同他面談，即在此釋中答覆了中觀派提出的疑難。

有相唯識說和無相唯識說的觀點，有很多不同，而且牽涉到一個根本的三性問題。特別是三性中的依他起究竟何所指？在實踐中究竟斷不斷？說法有分歧。這些分歧的說法，先後都傳譯到中國，後來學者們不明白其原因，因而產生許多誤會。例如，在玄奘時期即有新譯舊譯異義之爭，玄奘譯傳的是有相唯識說，因其譯文風格特殊，名曰新譯，他之前所傳譯的是無相唯識說，屬於舊譯，二者所宗各別，說法當然不會一致，於是互相是非，發生了許多爭論。現在，這些資料都能找到，可以說明其爭論的真相了。但在玄奘當時，由於材料不足，學說源流不明，以至把爭論的原因誤認為是由譯文的表現方法不同而引起的。

陳那的學說，在唯識方面除了提出有相唯識說之外，他還從因明的角度來組織學說。由於他對因明作了獨立的發揮，從而使這門學問另闢了一條途徑。本來，瑜伽行學派是把因明的重點放在論議一方面的，論議，實際上對自說加以證明，這叫「立」，對於異說加以反駁，這叫「破」，談因明祇是為了立破，因而是有局限性的。陳那對因明的發展，即打破了這一局限，把它貫串到佛學的全體，成功了一種佛家的認識論，即「量論」。它不僅用於論議，而且還用於如何認識真理、實證真理，這就包括了他們所謂「道」（行為）「果」（究竟）的全體。大乘佛學中的菩提行也就是「道」，陳那的量論把這些都包括進來加以貫串。這是達到佛果的準備，等到一切功德都圓滿了，便可以證得佛果，那時候便體現了所謂真正的量，可以稱得起「為量者」，成為真理性的標準了。這種說法，在瑜伽行派中是另闢蹊徑的，晚期大乘佛學竟把它推進成了一條滾滾的巨流。

陳那關於量的學說，散見於他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。「集」就是總結、合而為一的意思，此論即總結其有關「量」的著作，所以題名「集量論」。論的原文不存，有藏譯本。計二百五十頌，有陳那自己的註及另一家的註；所以全書的結構，在藏譯本中可以具見。論分六品，每品都先明本宗，然後破斥異說。為甚麼採取這樣的結構呢？因為當時佛家以外各學派也相當繁榮，所以在論議中一般都要牽涉到各種異說。加上陳那的量論，對其他學派的講法又有很多簡別的地方，所以書中破外的份量佔的比重就很大。明宗部份，大體上是依照他的《理門論》的基礎而另加一些補充的。

陳那量論的要點大致有下述的幾方面：

（一）對於量的種類，他有一個決定的說法。量，從認識方面說，乃是怎樣得到正確知識的準繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。

當時印度各派對量的種類，說法極多，約可分為六種：現、比、聲、喻、義準、隨生。「現量」是感性的，「比量」是推理所得，這是一般獲得知識的方法。「聲量」是諸派各自信仰的聖教，如婆羅門一系視為正統的六派，都相信《吠陀》可以為量，對它就不必再親自推理了。它亦名「聖教量」或「聖言量」、因為是通過語言而來，故名「聲量」。「喻量」就是類推，如我國孟軻好辯，他常用的方法就是類推。「義準」，即舉一個而準知另一個。「隨生」，即一個跟隨一個出現，如進房無人，即隨知主人不在家。後面三類，都屬於直接推理的。陳那組織量的工作，第一步就是把量的種類確定下來。他認為，六類中只有現量比量才是有意義的，其餘各類，不能獨立，只可隸屬於比量，而比量又出現於現量。因此，他簡別的結果，肯定了現比二量。

（二）他對現比量的定義，還有獨到的看法，認為離開概念的為現量，運用概念的為比量。同時，他對概念的構成也有特殊的說法，認為概念都不是從正面表示意義，而是通過否定一方承認另一方的方法，所謂「遮詮」構成的。例如，青色的「青」這一概念怎樣構成的呢？就是表示「青」為非「非青」。由否定一方（遮）來表示另一方（詮）。這種遮詮說，也是陳那量論的一個特點。

（三）他對「過類」作了特別的簡別。以前的正理學派和佛學中的古因明師，都曾經講到「過類」（辯論中出他人過失時，有時所指並非是真的過失，但它是過失的一類，所以叫「過類」），而且構成為因明中的一大類，《集量論》對此特別作了研究，對以前的說法作了簡別，專門成立一品，名「觀過類品」。

以上幾點，都影響到以後的量論，而且後人對他的說法還有很大的發展。

護法的學說在那寺弘揚以後，對寺學產生了很大的響影。那寺不是專講一宗一派的，護法主持寺學時，主要是瑜伽行派。時間雖不太長（二十九歲離寺，三十二歲死去），但門人不少，其中且有許多出色人物。屬於唯識十大家的勝子、勝友、智月，都是他的學生，而勝子尤為著名。勝子著有瑜伽論的總釋（類似導言），玄奘有翻譯。藏譯中有勝子的《菩薩戒品釋》。此外，還有《集論釋》（玄奘譯本認為是師子覺所著，藏譯本說是勝子著）、《三十唯識論》註等。護法另一著名的弟子就是戒賢，三十歲時就很有成就，曾代表護法外出破斥外道；護法退休後，即繼續主持那寺講座。到玄奘去的時候，他已一百〇六歲。戒賢門下除玄奘外，還有親光、勝軍也很出名。

戒賢、親光的學問都很淵博，在那寺不拘一家的學風熏陶下，他們通曉各家各派。相傳他們的著作各有十餘部，但是傳譯我國的，則兩家都祇《佛地經論》一種。親光的一種，玄奘譯了，戒賢的一種，西藏譯了。親光釋是在戒賢釋的基礎上加以補充發揮的，漢譯本實際上即含有戒賢釋在內，玄奘題名「親光等造」，或許已非原來結構，而是糅合幾家註釋的。但親光是戒賢弟子，師弟之間，說法想是一致的，現在即從此釋來看他們學說上的特點。

一般講唯識，都是從平常人的經驗來談的。如果把唯識無境的說法推論到佛地是否還可以運用這一條原則，按理說，唯識的原則佛地也不能例外，否則，唯識就不能成立了。不過，這一方面大有進一步推論的餘地，而戒賢、親光就是向這方面作研究的。研究的結果，就表現在《佛地經論》裏。他們研究的依據，大概是彌勒《莊嚴經論》的《菩提品》。

《莊嚴經論》的結構很特殊，它採取了《瑜伽師地論．菩薩地》的品名，但議論、解釋完全是依照別的經典編纂的。所謂「莊嚴」，如人的衣飾，當然取材於身外的東西打扮的。所以論的《菩提品》也是取材於他經，包括《佛地經》在內來莊嚴的。戒賢、親光的學說，就是依據這一品來推闡的。《莊嚴經論》的漢譯者是波頗密多羅，此人或係戒賢的門人，在唐初武德年間，玄奘尚未去印時來我國傳授那寺學說，特別是戒賢的學說。《莊嚴經論》譯出後，當時李百藥曾做過一篇序文，對《菩提品》作了提要的解釋。他說：「其菩提一品，最為微妙，轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見。」這幾句話，確抓住了一品的中心，也確是其他經論沒有講過的問題，回答了到達佛地以後唯識是怎樣的情形。所謂「轉八識以成四智」的「四智」，即「圓鏡、平等、妙觀、成事」，這是成佛時才有的。本來，瑜伽行派在實踐上有個特點，它不像別的學派所常講的解脫、涅槃等等，而是講「轉依」。這一說法更把握了實踐的具體的關鍵。「轉依」這一概念，也是根據他們理論「所知依」的「依」來的，「所知依」原是染，把它轉為淨就是究竟了；原是迷，把它轉為悟這就解脫了。《莊嚴經論》的轉八識以成四智，也就是轉依達到最後的結果，達到四智的佛地了。所謂「束四智以成三身」的「三身」就是「法身」、「受用身」、「變化身」。這裏不是每一身都有四智，四智加法界（四智為心法，法界為四智之境）適當配合，分別構成三身。如「圓境」為「法身」，「平等」為「受用身」，「妙觀」、「成事」為「變化身」。兩家對這一點，可說是發揮得詳盡之至。

戒賢、親光在此時發揮佛地的學說，主要是回答在佛地以後的唯識問題，這是反映了實踐的要求。當時不論大乘內部或是一般思想界，都對這問題有興趣。另外，密教此時已有萌芽，其根源也出於此。密教就是以佛為基礎講到現實世界，現實世界的人如達到了佛的地步，也會達到這樣神秘的境地。這種思想都是出於同一的社會根源。

晚出的大乘經（如「大涅槃經類」「勝鬘經類」）提出了「如來藏」，但在無著的著作中對這一思想沒有好多發揮。舊傳世親有一部專講這一問題的著作《佛性論》（真諦譯），但此書譯文有許多可疑之處，所以後來玄奘一系並不頂信用它。世親之後，傳說曾註過《十地經論》的堅慧，則對如來藏作了進一步的研究。堅慧留傳的著作有《法界無差別論》（武周時譯出），《究竟一乘寶性論》（北魏時譯出）。後一書，譯時沒題作者名，直到譯《法界無差別論》的譯者纔說也是堅慧的作品，但是藏譯本，卻說它是彌勒的著作，並尊為彌勒五論之一。此書有頌，有長行，並說頌為彌勒作，長行是無著作，還存有梵本，一九五〇年，印度學者曾校刊出版。堅慧的這兩部書，都是以如來藏作為中心思想的。

堅慧的名字，《大唐西域記》在介紹那寺著名學者時曾提到過，並且是與德慧並提的。不過，這個堅慧恐怕是指的安慧，非上述兩書的作者。後來還有人認為北涼時譯出的《入大乘論》作者堅意就是堅慧，書是北涼時譯出的，原文約在第四世紀，是世親以前的人，就不會是註釋世親著作的堅慧了。總之，堅慧的生平，還待進一步考證。

堅慧的思想鮮明地表現在《究竟一乘寶性論》裏，所謂「寶」，指佛法僧三寶；「性」，是講三寶的本質。另外，還說它所講的都是究竟的說法，所以加「最上要義」（漢譯「究竟一乘」）字樣來形容。從堅慧自己對此書的命名，表示了他所講的很究竟，很高深。

全書所講共有七句（七個主題），除「三寶」（三句）及「性」外，還有「菩提」「功德」「業」，而中心在「性」句上。在這句裏他提出「一切眾生皆有如來藏」這一命題。成立這一命題的理由，就是認為一切眾生皆有法界。法界的「法」，本來指的一般事物，此處則重點指一切功德的法，拿最高標準來講是佛的功德。「界」就是因，在印度人的用法上，「界」字不僅指範圍，界限，而且有「因」（素）的意思。因此，所謂一切眾生皆有法界，因而一切眾生皆有如來藏，即無異是說一切眾生皆有佛性。

堅慧講如來藏的特點，在於把《勝鬘經》、《如來藏經》中的義理，尤其是如來藏對般若空性智關係的說法，大加發揮，並貫串到整個實踐的過程中去。在兩部經中把如來藏當作境界，既然是境界，要使它的功德顯現就得先親證（即見到）如來藏，也就是說，有待於空性智的證知。這樣顯現出來的功德就是果。無著、世親的唯識理論，後來講得愈加繁密，堅慧則一概予以刊落，直接提出如來藏借助於空性智實現功德的說法，以此來貫通整個實踐，因而不同於無著、世親的說法。這就為大乘理論開闢了一條新路，對晚期大乘發生了相當的影響。特別是在《法界無差別論》裏，還以實踐的意義，用「菩提心」來代表如來藏，後來密教就直接了當地運用了他的說法。此說傳至西藏後，又與中觀發生了聯系，所以，西藏推尊彌勒，說他不僅是瑜伽師，而且也是中觀方面的重要人物。

正當無著、世親學說日漸擴大其影響的時候，同時出現了佛護、清辨兩家，標榜恢復龍樹、提婆的學說，建立了中觀學派。關於兩家的學說淵源，在漢文材料裏僅提到清辨上接青目，藏文材料裏則說二人都是眾護的門人。眾護即僧伽羅剎，藏譯還有《僧伽羅剎所集經》，此人與世友年代相近，也是很早的人物了。所以說佛護、清辨上接青目或者說是眾護門人，恐怕都是從學說淵源上看的。

眾護是一般的瑜伽師，不是瑜伽行派，當然也是與瑜伽師地說法有關係的人。他的著作《修行道地經》，書名與《瑜伽師地論》是一樣的，思想必然也有些相通。佛護、清辨出自他的系統，可以說，中觀派與瑜伽行派都是來源於瑜伽師的同一系統，不過後來對「地」字有不同的看法，遂發展成為相對立的兩個派別了。

佛護為《中論》作的註，有藏文譯本（譯文不完全），並無多少精到的見解，似乎整個地用了傳說是龍樹自註的《無畏疏》。再說，《無畏疏》精采之處在後一部分，藏文沒有譯出，因而此註就更無可取了。但是，就方法論講，佛護卻有明顯的特點。自龍樹、提婆以來，中觀學者都以破而不立為其趨向，到了佛護時代，因明已有廣泛的運用，他也就吸收了這一方法，與破而不立精神相結合，遂構成「就敵論隨言出過」這樣一個「應成」方式。這一方式常用的格式是：若照你那樣講，應該成為怎樣怎樣的反面。就是說，從敵論的本身指出它的過錯，自己並不提出正面主張。

清辨的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論註》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，樞要之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷），這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》裏到處可見，在《中觀心論》裏更為集中地分出各品加以發揮。他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在《觀涅槃品》（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辨就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自己的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。那他根本不譯這書不行嗎？這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》——相，《般若燈論》——性，《寶星陀羅尼》——密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辨在《中觀心論》等五品《入抉擇瑜伽行真實品》（入抉擇即探討的意思），針對瑜伽行派的所謂真實做了專門的批判。這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，如三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍論》中了（唐人還把這一品開闢出來名《入真甘露品》）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。

清辨的中觀學派與瑜伽行學派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面：（一）辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異？由佛家說來，一切法均可分成染淨二類，是二分法；依他起是介乎染淨之間的，染是從它與遍計執的關係言，淨是從它與圓成實的關係言，這樣，就產生了各種的議論。但清辨根本不相信三性說。但是瑜伽行派之說三性，有教理做根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計圓成的一異問題。（二）爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也無所謂；如按勝義言（勝指正智，義是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有還是無？特別是其中的依他起性。（三）最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。

清辨對上述三個問題的看法是：依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。其次，從有無看，清辨認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。最後，講到勝義與世俗的定義時，清辨也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。清辨對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辨認為祇有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。

清辨之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辨中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辨中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辨則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行對立，骨子裏還是與《辨中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辨兩家同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於瞭解清辨的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品：《教誡弟子品》，還是答覆了清辨在《般若燈論》中提出的問題的。

中期大乘佛學到最後分裂成瑜伽行與中觀兩大派，他們自己都說學說淵源可以中經龍樹、提婆而上溯到般若。中觀學派的清辨還同瑜伽師有關係，他也推崇彌勒（瑜伽師中，世友、眾護等人是被尊重的，彌勒則更被推崇。據說賢劫，即我們這個世界已有過釋迦佛，在釋迦前有三個佛，釋迦後應是彌勒成佛，世友、眾護等人又都是隨著彌勒而要成佛的），甚至同護法辯論時，護法說是彌勒的主張，他有懷疑，還要等彌勒出世面決是非。雖然他們的淵源這樣相近，但學說的發展越來越有分歧，到他們的後輩，更是達到了分河飲水，不可調和的地步。其所以如此，原因是多方面的，但他們學說的社會根源以及偏於唯心或唯物之不同，是諸多原因中最根本的原因。

瑜伽行派是在笈多朝衰弱時期改變信仰的條件下，受到該王朝的支持成長起來的，所以，它的學說是與笈多王朝相結合並為王朝統治者服務的。這種學說必然是唯心主義的，如承認當時社會秩序是合理的，種姓制度是不可更易的，這種思想的表現就是他們堅持五種姓的說法。從原始佛學以來就帶有根本反婆羅門種姓制度的精神，至此就大相徑庭了！

中觀派的情況就不同，如佛護、清辨等人都不是那爛陀寺出身，而是來自民間。清辨的歷史尚不清楚，從《大唐西域記》的記載看，他在社會上的活動，似乎不是以佛徒身份出現，而常跟數論學派一起，作數論派學徒模樣的打扮，看來與群眾是較為接近的。在他的學說中，即含有唯物的因素，承認心外有境，反對唯識，對外境也說是由極微積集而成。同時，也未看到他主張種姓說。如果從與中觀相通的堅慧學說看，還是反對種姓說的。堅慧特別發揮了如來藏思想，主張一切眾生悉有佛性。這種思想與當時社會的種姓制是矛盾的，但它更符合原始佛學，更與群眾思想相一致。

他們的學說既反映社會根源之不同，又有採取唯心或唯物的觀點的區別，因而根本上是無法調和的。這就是對中期大乘佛學的歸結。

參考資料：

第六講　晚期大乘佛學

此期時代約當第七世紀到第十世紀之四百年間

在中期大乘佛學的最後階段，學說有了很大的發展，外表看來蓬蓬勃勃，實際卻局限在「寺學」範圍以內，例如，先在那爛陀寺，後在超行寺，對一般社會的影響並不大。同時學者的著作，也大都具有濃厚的思辨、煩瑣的氣味，可以說是為著作而著作，甚至大家如護法，作了《三十唯識論註》竟然感到不宜公開，必須待人而傳。雖然傳說此著只落於玄奘之手，其間或許有些誇張，但從後來印度方面的資料中的確也未發現它在別處流行過的痕跡。正是因為這種脫離群眾的思辨煩瑣學風，雖在繁榮發展之際，就已流露出衰退的萌芽。盡管此後還有一段自然發展過程，也還有些新穎學說產生，但終於難以挽回大乘佛學的頹勢。再要繼續發展，就得借助於密教，那也就是名存實亡了，因為密教終究是與印度教的精神合流的。這一期從時代上看，是從第七世紀前後直到十二世紀末佛教在印度消滅時為止。其間依據學說著作的情況還可以給它劃分一個階段，著作中表現比較純粹大乘思想的在第十世紀之前還有，再後就成為密教的附庸，談不上是大乘佛學了。所以，晚期大乘佛學，可以看作是從第七世紀到第十世紀告一段落的。

第一節　時代背景

戒日王的統一印度——波羅王朝的勃興——毗俱羅摩尸羅寺（超行寺）的建立——大乘佛學的密教化

當時印度的政治局面是：笈多王朝宣告崩潰，繼之而來的又是割據的形勢。笈多的後裔退到中印一帶，稱為後笈多朝。到第六世紀末，北印（中印偏北）出現了一個薩他泥濕伐羅的國家，開頭幾代的國王情況不清楚，第四代的國王名光增，逐漸吞併鄰小，勢力擴展到五河一帶（印度通外門戶）。他的兒子王增繼位後，因無子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把勢力擴展到了中印、東印。東印位於孟加拉一帶有一金耳國，戒日王戰敗了它，獲得了很大一片土地，一時的統一局面可與笈多王朝相比。據玄奘的記載，戒日王東征西伐，六年之間就「臣服五印」。這話說得有些誇張，事實上，此國對外擴張不自戒日王始，因之不能說六年之間就臣服了五印。再說，戒日王勢力所及也僅限於中印、北印以及西印一部分，東南印度始終沒有歸入他的版圖。不過，應當承認他是創建了一個較大的統一大國的。加之他能精兵簡政，治理有方，因而造成了一段時期的太平景象。這時候，玄奘正好在印留學，親睹其盛，從他留下的記載裏我們還可以想見其概。玄奘所遇的印度統一盛況，一如法顯所遇的笈多王朝統一局勢相同，但法顯未能接觸到社會上層，因之，記載的面就不及玄奘之廣博了。

戒日王的宗教政策，也仿效阿育王對各種宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，後來對佛教也很重視。那爛陀寺能夠繼續維持那樣的規模，就是在他的保護下獲得的。其時大乘佛學有所振興，一方面是因為戒日王的支持，同時也與玄奘在那裏的活動有關。當時外學小乘聲勢極盛，小乘的正量部，把大乘壓得不敢與之抗衡，正瀕於一蹶不振，玄奘去後，破外學小乘，挽回了局勢，因使大乘再度興起。由於玄奘的這番表現，所以深得戒日王的敬仰，替他在國都曲女城開了長達十八天的盛大法會，用來宣揚玄奘的主張。跟著，還在缽羅耶伽舉行了無遮大會，大會所以在這裏舉行，因為這裏是地處兩河之間的平原，有很大的廣場。玄奘的活動，對擴大當時的佛學影響，確實有很大的幫助。

戒日王（公元五九〇～六四八年）統治的時間不長（在位年代為公元六〇六～六四八年），在玄奘回國後的第三年就死了。他不但政治上是個有才能的人，還長於文學，在印度戲劇史上有相當的地位。他的劇作流傳至今的還有三篇：《鍾情記》、《瓔珞記》、《龍喜記》。最後一種取材於佛的本生故事，描寫佛在修菩薩行時，捨身為人的精神。故事說佛曾一度作過雲乘太子，據印度傳說，有一種金翅鳥，專門吃龍，雲乘有一次看到金翅鳥要吃一條小龍，就要求用自身替代小龍，終於使金翅鳥受到感動，從此就不與龍為敵了，於是龍們皆大歡喜。這個劇本有藏譯，義淨在《南海寄歸傳》中也提到過。現在，有日文譯本，我國前幾年有吳曉鈴的譯本。由於戒日王是文學家，他網羅了一些文人學士，其中有一位叫波那的，給他寫了《戒日王所行讚》的傳記，他的一生行事，由此而得以流傳下來。當然，玄奘對他的生平，記載得也很詳細。總之，在戒日王時代，大乘勢力一度有重振之勢，但是戒日王死後，印度又回到了割據局面，大乘佛學也受到了影響。

自此以後，印度的分裂繼續了約五百年，到回教入侵時，憑藉其勢力纔得重新統一。在此數百年間，大國互相爭霸，戰爭迄無寧日，很有點像我國春秋戰國的形勢。大概在第八世紀末，即分裂了一百年以後，出現了比較大的三個國家：中印一帶是波羅提訶羅王朝；南印從前一直是獨立的，此時則確立了較大的羅悉陀羅俱陀王朝；東印孟加拉原屬金耳國的一帶，成立波羅王朝。這三個大國，各據一方，不斷進行爭霸的戰爭，互有勝負。其中與佛教有關係的，乃是波羅王朝。

波羅王朝是在金耳國基礎上建立的，其地在第八世紀中（公元七五〇年）情況很亂，民眾推舉瞿波羅做了統治者。瞿波羅比較賢明，積極安定亂局，逐漸形成了和平局面。因為這個王朝是由他建立的，所以後繼各代都帶有「波羅」名稱。波羅王朝第二代是達摩波羅（約公元七七〇～八一〇年），為人十分英武，在他治下的四十年，國家治理得頗有昇平盛世之慨。這個王朝的年代很長，雖中經盛衰，卻維持到十一世紀，才為斯那王朝所替代。

波羅王朝的勢力，曾到達了摩揭陀以及曲女城一帶，佔領曲女城以後，在那裏舉行了盛大的祭典，慶祝武功，參與祝捷的有當時南北印諸侯十二國，波羅則屬霸主。當然，波羅王朝統治者，也必然要利用宗教，他們對佛教也相當推崇，當時那爛陀寺夠宏偉的了，但達摩波羅猶嫌其規模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊號命名的，叫毗俱羅摩尸羅寺（超行寺）。此寺遺跡，今已蕩然無存。據西藏傳說資料記載，規模比那爛陀寺還大，中心是一個大菩提佛殿，四周圍繞有一〇八個小寺院，其中一半屬於密教的內道部分（密教也分層次，有內有外，高等的屬於核心部分的叫內道），另一半屬於密教的外道部分和顯教。從這裏也可以看出，超行寺是以密教為中心的。寺的牆壁，繪畫了主持該寺的著名學者的圖像。住寺學者，經常有一〇八人，執事有一一四人。在寺院學習畢業時，成績優秀者，國王給予「班底達」（學者）學位稱號。特別有成就的學者稱「守門師」，後世有「六賢門」（六門指東西南北四門和中央的兩道門）之稱。由於此寺的興建和重視學習，此後凡有名的學者大都出身於此，因此它成為晚期大乘佛學的中心。寺院以密教為主，當然更適應群眾的信仰。以密教為方向提倡佛學，對統治者也是有利的，所以王朝各代對它均予以支持，一直存在到下一個王朝。到十三世紀初（一二〇三年），才為回教在印度的統治者所焚毀，跟著印度的佛教也就消滅了。因此，超行寺的毀滅，也象徵著印度佛教的毀滅。

後期大乘佛學的性質可以說是逐漸向密教化方向發展，最後則完全融合於密教之中。密教的發生是在第七世紀初期，當時那爛陀寺對陀羅尼就很加重視，義淨在寺時，已經有了作為密教根本典籍的《持明咒藏》的編纂，並有作為他們傳法、誦咒所用的壇場（音譯為曼荼羅），壇場中供養他們所信仰的神。密教的性質逐漸同印度教相接近，印度教是婆羅門教的變種。婆羅門教原是多神信仰，到大乘佛學時期，它在民間的信仰逐漸變成一神的崇拜，所謂一神，就是在例如梵天、毘紐（遍淨）、濕婆（大自在天）幾個神中，挑選一個作為信仰的對象。崇拜的方法，是向神作種種供養、持咒、念頌等。這個時期的大乘佛學，由於煩瑣的理論不為群眾所接受，為了爭取群眾，便採取了印度教的方法，這就是密教發生的主要原因。

那時婆羅門教哲學已經發展到「吠檀多」階段（吠檀多是吠陀達到究竟的意思。在吠陀學說以後有奧義書，奧義書又發展一步便是吠檀多），其時對「吠檀多」加以闡揚的是商羯羅，他的年代大概在第八世紀。他註釋了《吠檀多經》，特別發揮了梵我不二的思想。婆羅門相信造物主是梵，這是大我，或叫大宇宙，而每個人又有個小我，或叫小宇宙。那麼，梵同我的關係是怎樣的呢？以前都認為是梵我不二，但關於梵我不二的內容卻有種種說法，商羯羅在註釋中提出了自己的主張，說梵我不二是一元的關係，就是說梵我完全一體。還說，人們由於無明，便把小我從大我中分化出來了，但這是幻像；如果有了智慧一旦認識到我就是梵，就會同梵重合為一，那時便得解脫。這種說法，與婆羅門原來相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的個體）並非一元的主張就很不同了。而且商羯羅採取了佛家的許多說法，例如梵我的分裂出於無明、小我如幻如化等；還說，看的真便是真，看的不真便是假，也是採取佛家「空」及「二諦」的說法。另外，《吠檀多經》裏有一段批評佛家的話，因為文字簡略，究竟批評的是哪一家，說法不一，商羯羅在註釋中則肯定了是批評瑜伽行派唯識說的。這樣，他本人的立場就很明顯是中觀派的了。

商羯羅是一個很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立說巧妙，吸取了佛家的長處，學說曾風行一時。他的足跡遍歷五印，到處都得到大量的信徒，並在各地替他建立根本道場，大的有四個。後來他成為這一宗的宗主了。他這一宗以後又分成了十派，勢力越來越大，如用他的理論組成的濕婆派，就是一大派。最後，他死在北印度。

由於商羯羅的影響大，世人對他很崇拜，因此產生了不少的神話，佛教方面也有關於他的傳說，這也影響到佛教的本身，以至後來印度教批評他是一個偽裝的佛教徒。事實上，他對佛教確實產生了影響，由此開了中觀與密教相結合的途徑，密教即以中觀思想為中心，而使中觀勢力大為抬頭。後來印度教還有變化，把濕婆的配偶女神突伽作為崇拜的對象，構成性力派。這一派相當墮落，完全以男女的貪欲行為作為宗教儀式，公然提倡性欲，主張借性力達到解脫。而佛教的密教化，也與此平行，出現了左道密教，他們的言行同樣墮落。所以盡管還標榜般若，但更強調方便，肯定煩惱作為方便的妙用，肆無忌憚。這種學說終於成為印度佛教最後期的主流。

參考資料：

第二節　法稱、月官與瑜伽行派

法稱的生平及其著述——對於量論學說的發展——法稱以後的各家傳承——月官著述及其學說——瑜伽行派與中觀派的紛爭——又與正量部的爭論——瑜伽行派的末流

陳那學說量論的部分，得到法稱一家替他作了很大的發展。在中國，義淨是第一個介紹法稱學說的人，他在《南海寄歸傳》裏對法稱有「重顯因明」的評價。事實也是如此，因明經法稱重新組織發揮以後，打開了新的局面。西藏方面，還將他與陳那並稱為「陳那法稱之學」，同以前的「龍樹提婆之學」、「無著世親之學」等量齊觀，合稱此六家為「六莊嚴」。

關於法稱的歷史，西藏所傳較詳。他生於南印度侏陀摩尼國（此國現在地點還不清楚）的一個婆羅門家裏。據說他在十七、八歲時就博通婆羅門學說，後來改信佛教，到那寺入護法之門。護法對陳那的唯識說雖有發展，但因明學方面，好像未直接涉及，而是通過陳那門下天主（作《因明入正理論》的）才接觸到陳那的因明學。天主在因明的運用上有很大的推進，對陳那的說法有好些補充，可以說破立的軌式，經天主的發展，始臻完備。護法受其影響，所以在運用因明方面也非常細致。對陳那的量論學說，護法是否也有發展，尚無資料可以證明。法稱在那寺學習時，感到護法在這方面有所不足，於是又去陳那門下自在軍處受教。傳說法稱十分聰明，他學《集量論》一遍，就「見與師齊」，學第二遍，便超過老師而與陳那比肩，到第三遍，終於發現陳那學說上的缺點。自在軍覺得他學業優異，便鼓勵他為《集量論》作註。

法稱給《集量論》做的註是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名即叫《量評釋論》，是頌體。《集量論》原為六品，《評釋》把原書的組織略加變動，成為四品。《集量論》開頭有一皈敬頌，用量來推尊佛是最能夠體現量的「為量者」，是正確知識的標準。法稱大加發揮，把這一頌擴大成為一品，名《成量品》，他從量（量的定義，甚麼是量）講起，直講到釋迦這個人可以成為「為量者」。這一品共有二百八十五頌半。接著講現量、比量。講現量的《現量品》，有五百四十一頌。講比量的又分兩品：一是《為自比量品》，有三百四十二頌，這是對自己來講的，屬於思維方面的比量。二是《為他比量品》，有二百八十六頌，這是自己認識以後還告訴別人的，屬於語言方面的比量。四品合計共一千四百五十四頌半。後來他對《為自比量品》作了註，其餘三品未作。後人因為法稱對第三品作了註，想必很重要，於是把它置於卷首，遂把原來的次序改動了。《量評釋論》的梵本早就遺失，直到一九三六年，印人羅睺羅（《印度史話》的作者）在我國西藏霞魯寺發現了梵文的殘本，《量評釋論》的頌文已不完全。此外，它還發現了註本（包括法稱自註和別人的註）。一九三八年，他把這些本子拼湊起來，參考藏譯本（《量評釋論》的頌本及註，西藏都有翻譯），還原《量評釋論》的頌本校印出版。

另外，法稱還採取前書的一些材料，寫了《量決擇論》，份量適中，梵本已失，只有藏譯。又有一本《正理一滴》，是他學說提要性的著作，相當簡略，印度耆那教也註意因明，對法稱學說很重視，《正理一滴》就是它們保存下來的，早幾年從耆那教的書籍中發現以後，即校刊印出。這書的出版，引起了西方學者研究法稱的熱潮，他們詳盡地討論了這本書。此書除有梵文本外，還有藏譯本（及註本），所以最近五十年來，研究法稱學說的多取材於此。

《量評釋論》、《量決擇論》、《正理一滴論》三書是法稱學說的中心，三者內容同屬一類，不過詳略不同。另外，法稱還有幾種專題研究的書，如對比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就寫了《因一滴論》，又如《觀相屬論》（討論邏輯關係，關於概念方面的書）、《成他身論》（關於怎樣認識別人存在的）、《議論正理論》（內容像《集量論》中講過類那樣，此書有梵本及藏譯本），都是補充上述三部主要著作的。前三書是從總的方面講的，後四書對其中的特殊部分作了專門的發揮。前者可以說是他學說的身子，後者相當於四肢，合起來統稱為法稱的「七支論」。（最後四書，梵本不全，藏譯全有。）

以上是法稱的生平和著作。

法稱算是一位能文的人，但他的《量評釋論》的頌文，卻寫得艱澀難讀，可能是由於他過分矜持、刻意修辭的結果。他本人也有這種感覺，後來印人所選詩集（十三世紀選的）中選了他一首小詩，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他隻字未提，可能與他的文章風格有關。倒是義淨對他作了稱讚，這是其時那爛陀寺法稱的因明已佔了主要地位的緣故。

法稱以陳那學說為基礎作了很大的發展，特別是發展了關於量的學說，這也可說是法稱學說的主要部分。這從他的《正理一滴論》也可以看得出來。從邏輯、認識論角度講，他確有比陳那高明的地方。

第一、法稱掌握了語言與思維一致的原則，因而解決了為他比量中一些糾紛問題。比量分兩類，一、為自比量，這是自己瞭解事物，屬於思維方法方面的；二、為他比量，這是將自己的知識傳授給人，或者提出自己主張加以論證，屬於語言表達方面的。以前認為這兩方面的正確程度可以不一致，有時思維正確語言不正確，有時語言正確思維不正確。法稱對此，有所決擇，堅持二者的一致性，把那些不一致的說法，在其量論中都取消了，否定了。例如，陳那承認在辯論中兩家各有自己的理由，可以相持不下，名為「相違決定」；但法稱否定了它在邏輯上的意義，認為正確的思維不可能出現這種情況，因此，在言論中各執一辭可以並存是不能承認的，從思維來講，如果是正確的思維，必含有決定。

第二、他對比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、結五支論式，到陳那則改為三支，這是很大的進步，不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。三支論式的次序是：斷案、小前提、大前提（用西方邏輯比較），它與現代邏輯三段論式：大前提、小前提、斷案的次序是相反的。試舉例明之：

斷案：某處有火（宗）。

小前提：發現了煙的緣故（因）

大前提：若是有煙處就會經驗到有火，

好像廚房等處（同喻）

若沒有火處一定見不著煙，

好像池塘等處（異喻）。這樣的結構，與西方邏輯的從一般到個別的演繹格式不同，倒像是一種歸納法了。也與一般人的語言習慣不一致，就是說，一般人沒有用這種格式說話的。法稱對這次序加以改革，把喻體的部分（大前提）提到前面，且把同喻異喻分開，認為可以單獨使用，斷案部分則因義勢已具而常常不說出來。試舉一例（以同法式與純粹的自性因相結合為例）：

（大前提）隨便哪種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等（與同喻相似）。

（小前提）現在聲是存在的（與因相似）。

（斷　案）所以聲是無常的（與宗相似）。這一改革，不單是簡化了格式（同異喻分別獨立，宗省略），而且也與一般人的思維活動相一致了。就是說，一般人是用這種格式去思考，是用這種格式來表述的。思維有了這種適合的語言表述格式，就為因明的運用開闢了廣闊的前途。同時，運用這樣的格式，就能使每一個「宗」又能成為普遍定理，從而使論證展轉相續，可以無窮開展。

以上所講是法稱對陳那學說的發展。此外，還應該指出的是他的《成量品》，他在這一品中詳細地說明了釋迦本人就可以為「為量者」的道理。他認為釋迦是一切智者，能夠正確地告訴人們關於四諦的道理，也能夠正確地指導人們如何實證四諦——知苦、斷集、證滅、修道。因為釋迦具有這些能力，所以他是一切智者，是最究竟地體現了「量」的人。量的一般意義是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可以說是關於對象的正確的瞭解。說釋迦是最究竟地體現了量的人，當然是說他無所不知，無所不解，對任何對象都正確地瞭解了。這樣，就把量論貫徹到佛教全體裏去了。陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來；法稱卻在這一品裏實現了陳那的理想，這可以說是法稱發展量論的最大成就，也是他主要的目的。

法稱以後繼起弘揚他學說的學者，人數很多，有直接出於他門下的，也有屬於別的師承的。可以說，瑜伽行學派以法稱之說為一契機，從原來主要是單純的唯識學說，轉到依量論的解釋來成立唯識理論方面來了。法稱一系的因明資料，梵文留下的不多，但在西藏方面，可能由於時（傳的較遲）地（靠近當時印度佛學中心東印孟加拉）等有利條件，保存的倒相當完備，前後翻譯的論著不少，而且有所師承。從西藏大藏經看，法稱之後有好多大家，單是註釋法稱七支書的就有十五家，著作二十一部。其中註《量評釋論》的有八部。這二十一部書如譯成漢文約合四百卷，可見分量之大。此外，與這方面有關的著作，據現在人的統計，約有六十部左右。由於家數多了，所以見解就難完全一致，從七部書的註家來說，依蘇俄徹爾巴茨基的研究，可以分為三大類：

第一類，屬於文字註疏方面的，可以稱為「釋文派」。這派的代表是出於法稱門下的天主慧，《量評釋論》第三品是法稱自己註的，其餘三品是天主慧註的。據說，天主慧的註寫過三次，每次寫完送給法稱看，都不滿意，未加許可，第三次完稿，法稱還是不滿意，不過也沒有什麼改進的辦法了，只好通過，留傳下來。這部註是對法稱頌本的解釋，非常詳細。繼之有釋迦慧，又在法稱註及天主慧註的基礎上加以擴充，作了疏解，那就更詳細了。第二類，不但解文，而且要探討原著的義理，這屬於哲學、邏輯、認識論方面的，可以稱為「闡義派」。這一派，時期前一些的是八世紀的法上，他對法稱著作，除《量評釋論》外，都作了註。《正理一滴》梵本，即由他的註而得以保存下來的。時間比他晚一些的有商羯羅阿難陀，他作了《量評釋論》的註，但不完全，只有部分。因為他出身婆羅門，所以後來不大稱他的名字，而稱為大婆羅門。第三類，不但解文推義，而且還從佛教方面解明教理，可以稱為「明教派」。這派的代表有慧護，他對《量評釋論》後三品作了評註。並且在每段之間，還約要地作了頌附上去（提要性質的頌，夾在註裏）。他的註別名《廣嚴疏》，因他有此疏，所以後世也稱其為廣嚴師。此書梵本也是羅睺羅在西藏發現的，早年已校刊出版。隨他之後也還有好多出名的，如勝者、月護、閻摩梨。這三家也各有自己的見解，不完全相同。

如上所說，可以看作法稱學說的三類傳承。如果把它們按地域來劃分，情況是這樣：這二類流行在迦濕彌羅，即北方一帶。後來回教把這一帶和印度本土隔而為二，法上等闡義一派便流行於北方，慧護等明教派則流行於東方孟加拉一帶。這兩派的說法不同，傳承不同，流行的地區也不同。解文派跟著法稱，算是直接地傳承，流行在南方（法稱是南方人），後來傳入我國西藏。但在西藏，著述是自由的，並不拘於一家之言，因之，對法稱的學說也還有相當的發展。

在晚期瑜伽行派中還有另外一大家——月官（旃陀羅瞿民）。他是公元第七世紀的人。義淨去印時，正當他的晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹。說他是東印度人，在家佛徒，稱讚他為「大才雄菩薩」；並介紹了他的一首小詩，內容講毒境之為害尤烈於毒藥云云。西藏關於他的材料更詳細，說他博學，精通內外學說。傳說他對世間的聲明、工巧，佛家的讚頌、義理等四類著述各有一〇八部，總計四三二部。而他平日對於《般若經》、《華嚴十地品》、《入法界品》、《月燈三昧經》、《楞伽經》等五部經，講述弘揚，努力宣傳。月官著作漢譯的一部也沒有，藏譯的有四十餘部，其中過半是關於密教的。不過這些著作是否都是他的，還可以研究。另外，屬於讚頌的只一部，名《懺悔讚》；屬於義理的，關於菩薩地律儀的有《菩薩律儀二十論》（以二十頌概括菩薩戒的內容）；關於本生的（也可說是戒律類）有《世間歡舞》，此外，還有給弟子們的信名《與弟子書》（是韻文長詩），是文藝作品，梵本尚存，可以窺見他在文學方面的造詣。最後，關於聲明（文字學）的著作有多種。聲明的根本經典是《波膩尼經》，月官對它有個發揮其說的註解，通常稱為《旃陀羅記論》（記論指關於聲明方面的書）。除了這個大部頭外，還有一些講文字結構等的小冊子。月官的聲明著作，在西藏很受尊重。本來，印度註解《波膩尼經》的有八大家，傳入西藏的祇兩家，月官以外，另一家為自在鎧。自在鎧著有《迦羅波經》。兩家中，因為月官是佛教徒，所以更受重視。但是，月官一家，比較難懂，人們把這一派的人稱為「難學論師派」；自在鎧一家比較容易學，他本人是剎帝利出身，所以把這一派稱為「易學王者派」。這兩家的聲明著作都是西藏研究梵文者通常要學習的。

月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官對瑜伽行派學說應該有不少發揚，但留存的著作，僅那部《二十論》講到了瑜伽的學說，而且很簡單，只把菩薩戒的每個學處（戒律的每一條）中心提出來，立個名目，結為偈頌，以便學習而已。他所立的名目，與玄奘譯本比較，也有些出入，奘譯為四十七條（四重戒，四十三輕戒），月官則把輕戒開為四十六條，多出了三條，但這祇是對原戒所作的開合工作，內容並無變化（有的奘譯一條，他開為二條）。由這上面也表示兩家的傳承不同。西藏方面，對菩薩戒的說法，就是完全按月官傳承的。

據西藏佛教史資料的記載，對月官的評價相當高。當月稱（清辨以後中觀派的大家）在那爛陀寺大弘中觀時，月官作為一個瑜伽行派的學者特地去找他議論。兩人以前沒有見過面，月稱對月官祇是慕名，相見之後，月稱自然要問問來人的學問程度如何，月官很巧妙地回答說，我沒什麼學問，只不過精通三部著作而已：一是《波膩尼經》，二是《一百五十讚》，三是《文殊真實名經》。月稱一聽，認為來人極不簡單，因為精通了這三部書，基本上把世間和內外之學全掌握了。聲明是四明中最難學的，精通它，其餘三明就不用說了。《一百五十讚》是佛教中顯教著作，《文殊真實名經》是佛教中密教著作，精通兩經則顯密都掌握了。月稱便說：這麼說你一定是月官了。因為這三部書除了月官之外，別人是沒有這麼大的能力精通的。月官很自信地回答說：是的，別人都稱我月官。這也可見當時月官的名聲很高。

兩家中，一是用中觀無自性的說法來講中道，一是由瑜伽唯識性的說法來講中道，往返爭辯，達七年之久。這次辯論還是公開進行的。按照那爛陀寺的制度，不是一般學者都可公開對外辯論，祇有少數有學問的大家才具有這種資格，月稱是當時唯一有此資格可對外公開辯論的人。月稱與月官的公開辯論，當時參加旁聽的群眾很多，七年之內，使群眾對兩家的學說，也有不少的瞭解，甚至牧童們也懂得一些。大家對兩人辯論最後所作的評價是：「噫龍樹宗義，有藥亦有毒。」這是說，月稱所傳的龍樹學，有可取的，也有不足取的。又說：「難勝（彌勒）無著宗，諸眾生甘露。」就是說，月官所傳的瑜伽學則完全可取。從這些反映看，月官對瑜伽行派的學說是有發展的。推想，這也是符合實情的，因為清辨、月稱曾對瑜伽行派有過批判，月官如果仍然保守舊說是行不通的了。月官在這場爭辯中獲得好評，必然是他對瑜伽學說有了發展。不過這僅是一種推想，具體內容，已無法弄清楚了。

本來，瑜伽和中觀之爭是由清辨引起的，他的《中觀心論》就是這場爭論的導火線。但清辨反說爭論是無著、世親乃至陳那（自然也包括護法在內，但未明指）引起的。清辨說他們曲解了龍樹、提婆學說，並且荒唐地認定：能夠真正證得真實的祇有瑜伽行派。因此，他纔抱不平，對瑜伽行派進行了批判，最後，清辨簡直出了惡聲，進行謾罵。清辨以為瑜伽行派提到的惡取空是誹謗中觀學派的，說這是血口噴人。其實瑜伽行派並無此意，無著也註釋了龍樹的《中論》名《順中論》，其中並無輕視龍樹之處；至於菩薩地里批判的惡取空，也不一定就是指龍樹一系的人。所以，清辨的說法，祇是給這場爭論找個藉口。清辨既已引起爭論，後來他的門下也一直與瑜伽行派爭論不絕。關於這方面的資料，在西藏保存了下來。

爭論的主要事實是：瑜伽行派的安慧曾對《中論》作過註（宋譯名《中觀釋論》），清辨的門人對他的解釋不滿，特地去那寺找安慧的門人辯論，結果，清辨方面勝了。同時，德慧也為《中論》作過註（安慧、德慧都在注《中論》八大家之數），還很流行，清辨的門人也感到不滿，去找他辯論，這一次卻失敗了。另外，護法的弟子天護（提婆濕摩）也作了《中論》的註，對德慧之說，進行聲援。這些都是關於兩家之爭在後世傳存的資料。這些書，安慧的，清辨的都還有，德慧與天護的說法，祇在清辨的書中有些片斷的引用。實際上，清辨的《中論註》好多處還是因襲了安慧之說。他對護法不滿，但對護法的弟子天護之說，則很同情。天護也主張在破他時，但破不立，清辨認為這種方法論，和自己的一樣。因此，說兩家是水火不相容的，也不符事實。不過，到了以後，情況就複雜些，從現存資料看，其中還夾雜了月稱與清辨的爭論。兩人雖然都是中觀派，但月稱是整個反對清辨的。清辨與瑜伽派有聯繫，月稱在反對他與瑜伽派接近時，連帶也反對了瑜伽派，這就加深了兩家的紛歧。比方說，清辨反對瑜伽祇有百分之六十的程度，中間夾雜了月稱，就加重了程度，達到了百分之八十了。

在中觀、瑜伽爭論的過程中，玄奘到了印度，因而也與聞其事。當時那寺中觀派有師子光，瑜伽派有戒賢，相互對立。玄奘是戒賢門下，事實上他的造詣，遠過其師，因為戒賢只傳護法一家，猶有局限，而玄奘傍通各派，曾在該寺一度講護法以外的瑜伽學說，是戒賢所未講到的。因此，玄奘就為瑜伽派增添了光彩。師子光起初對他不滿，想用中觀之學加以批判，但玄奘卻無意壓倒中觀，還從中調和，認為兩家並行不悖，作《會宗論》三千頌，這就把師子光給說服了。師子光感到慚愧，辭職離開那寺到大菩提寺去了。但師子光還想叫同學月師子來為他爭回點面子，月師子一去就感到未必能夠辦到，未加辯論就走了（這些說法見《慈恩傳》）。可惜《會宗論》一書，沒有流傳下來。玄奘亦祇是把兩派的爭論，暫時停息一下，此後的爭論仍然繼續不已。

瑜伽行學派在與中觀派爭論的同時，與小乘，特別是正量部也有很長時期的爭論。據玄奘所傳，那時（第七世紀）小乘佛學中正量部的勢力相當強盛，它們曾提出反對瑜伽行派的議論。這些議論，集中在唯識無境的論點上。它們認為，唯識無境在凡夫的情況裏還勉強說得過去，到了佛地，便說不通了。這是對陳那、護法以來在所緣緣中帶相的說法，加以批評。據說，正量部的反對說提出之後，瑜伽行派有十二年未能給予圓滿的解答。直到玄奘去印，正量部又有南印的般若毱多（智護）作了七百頌的《破大乘論》重新提出破大乘的說法。當時那寺準備派人去當面辯論，但去的人表示沒有信心。當時玄奘也參加了，並自告奮勇充當辯論的代表，說我是中國人，辯論獲勝自無可說，萬一失敗，對那寺也不會招致影響。最後，因其他原因，玄奘沒有去成，卻專門寫了一部一千六百頌的《制惡見論》，反駁正量部相當徹底。因而引起了戒日王的重視，特為玄奘召集了一次盛大法會，邀請各地的內外學者參加，讓大家討論批評。結果，竟無人發表異議，這樣便將正量部反對說壓服下去了。

這次辯論的具體內容，沒有詳細的資料可資印証，《制惡見論》的梵本已佚，玄奘回國後又未譯傳，祇在窺基的《唯識三十論》和《因明入正理論》兩書的註疏中簡單地提說了一些情況。不過，從中還是可以窺見一點消息。瑜伽行派遭受攻擊的是帶相的說法，說由帶相才可以為所緣緣，所以心境在內而不在外。窺基在註疏中還提到在大會上，沒有提出《制惡見論》全文，祇是三支比量，也叫「真唯識量」（三支比量全文見窺基的《入正理論疏》，並有窺基的解釋）。從這些資料看，正量反駁的就是關於所緣緣的說法。在大乘看來，如果一種境界在心上有其行相，這個行相就是心內作所緣緣的那部分（心內的境）。正量部主張心外有實境，心對它的認識、瞭解，是直接發生關係的，而帶相說認為心不能直接取境，需要在心上變出一個外境的相貌來，心、境之間多了一個中間環節。正量部反駁說：這在凡夫境界中還勉強說得過去，到達佛境根本無分別智時，是與境界的實體（本質）直接發生關係的所謂「親證」，決不會有另外變出來的「行相」，這時候就不能說是帶相了。因此，它歸結說，唯識理論祇限於根本無分別智以外的部分。按理，認識應以根本無分別智所得為最高標準，唯識說既然被認為祇勉強在凡夫境界適用，對最高標準無用，這不就被看成是無用的學說了嗎！

的確，這一非難相當有力，擊中了唯識說的要害，瑜伽派經此一擊，弄得十二年不能開口。玄奘提出了新的解釋才解了這個圍。玄奘把「帶相」的「帶」與「相」作了兩層新的說明：（一）所謂「帶」，並不限於「變帶」一義，還有「挾帶」一義；有時候因「變」而成帶，有時候也可以由「挾」（兩物相並而起）而成帶。在根本無分別智親證真如時，是親切的理解，認識的同時便挾帶著行相（無相之相）一道起來。（二）所謂「相」，可以就相分方面說，也可以就見分方面說，而唯識家之說行相，是側重在見分方面的。所以，盡管是根本無分別智瞭解境界的本質，也應該有行相，不過這行相是無相之相（是無分別的行相。雖無分別，但仍有其理解的行相）。正量部由於不瞭解「帶相」裏有這些內容，所以提出了質難，當玄奘重申「行相」的意義時，他們便啞口無言了。

至於在法會上提到的唯識量，窺基在《因明入正理論疏》中並未將上述的意義直接表示出來，祇說唯識的意義，就是境不離識，離開識，別無單獨存在的境，唯識量的精神，就表現在這一點上。想來：唯識量的說法，也就是《制惡見論》的中心說法，它把論文的要義用比量的格式提出，然後圍繞比量解釋其它議論。清辨的《掌珍論》就是這樣的體裁，開頭以兩個量為中心，全部論述即圍繞此中心而開展。《制惡見論》的體裁，可能也是如此，以唯識量為中心與正量部辯論有關瑜伽行派的說法。正量部破大乘，不僅破瑜伽行派，對中觀派同樣破了，玄奘著論，一定也有反駁，但這方面的內容更弄不清了。

這場爭論，以瑜伽派得勝而暫告平息，當時法會上是沒有異議了，事實呢，爭論並未根本解決。義淨去印度時，正量部的勢力也還是壓倒了小乘其他各派的。

瑜伽行派的學說，到了戒賢、親光的階段，可說發展到了頂峰，後來雖然還有些學者出現，也不過是重複先前的觀點，並無創見。這些學者，在玄奘時有智光（繼承戒賢主持那爛陀寺），義淨時有寶師子等，他們都沒有留下甚麼著作。在西藏所傳人物中，八世紀時有律天一家，他的學說來源不明，但著作不少，對法稱的因明著作有多種註解，體裁屬於釋文一派，在文字上作了詳細的解釋。另外，對唯識的有關著作《觀所緣論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》等都有註。《三十唯識論》解釋的是安慧註，《二十唯識論》則是解釋世親本人的註，多屬消文釋句，無何發明。不過，看出他是跟著安慧走的，屬安慧系統。例如，安慧講唯識是一分說，認為見相二分都是遍計所執的性質，都不實在，祇有自證一分是依他起性質，才是實在的，律天也如此主張。另外，講到量安慧是講三種量，承認聖教（聲量）是獨立的量，與陳那祇講現比二量的不同，律天盡管解釋的是陳那、法稱的書，但還是按安慧的三量說講的。

到第九世紀，安慧還有再傳弟子勝友以及相信安慧說而與勝友同時的施戒。他們去西藏後，譯了大量的瑜伽行派著作，也是以安慧說為主。由此可以想見，印度後來瑜伽行派的末流，恐怕祇是安慧一系了，護法之說反而默默無聞。安慧一系，也祇是注解舊說，對於當時的中觀派、小乘正量部等不同說法和提出的責難，在他們的著作中，既無反映，也未辯護，這表明此時瑜伽行派完全喪失了生命力了。

參考資料：

第三節　月稱、寂天與中觀學派

月稱的中觀學說——對於瑜伽行派的評破——寂天著述和他的學風——中觀學派的末流、寂護和師子賢

中觀學派從清辨開創局面以後，跟著來的大家有月稱。月稱出於佛護一系，佛護弟子有蓮花覺，他就是蓮花覺的門下，南印薩曼多人，婆羅門族，少年出家，精通佛家學說。後來在那爛陀寺當住持，是當時的有名的學者，曾同月官有過辯論。著作現存的梵文藏文本都有，共十餘部。就西藏譯本言，關於密教的有九部，顯教的也有九部。龍樹的五大論，他對主要的《中論》、《六十頌正理論》、《七十頌空性論》都有注；提婆的《四百論》，他也有註。此外，還有中觀通論性質的《入中論》，有頌文，有長行，是他的一部主要著作。月稱的《中論》註解很詳細，別名《明句論》，有梵文本，西洋學者已校刊出版。其中頭一品《觀緣品》，與本宗的最後一品《觀涅槃品》，經蘇聯徹爾巴茨基譯成英文，譯得很好，很清楚。近年來，日本荻原雲來譯出六品，山口益也譯了十一品。宗喀巴的《菩提道次第論》、《辨了義不了義論》兩書，引了《明句論》的原文，也可從中看得出一部分內容，兩書已由法尊譯成漢文。《入中論》，西洋學者也已校印，法尊也從藏譯本全譯出來。月稱的學說傳入西藏的很完整，再加上後來宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。

月稱的中觀學說，比清辨更純一些，也更極端一些，這是由於歷史條件造成的。龍樹、提婆時代，主要是針對有部，重點講空、無自性。雖也講中道，而中道本身是無自性，從無自性說發展到不落一邊。到了無著、世親時代，雖也講無自性，但講的已與龍樹、提婆時不一樣了；清辨是無著、世親以後的人，他不可避免地會與瑜伽學有聯繫。月稱則不同，走向了極端，非但同瑜伽對立，就是對清辨的態度也加以肅清了。這點可以從中觀破除異見的地方看得出來，他的立場，與清辨是截然相反的。他是佛護的傳承，佛護之說，清辨是反對的，月稱要為佛護辯解，就得駁斥清辨。

首先，月稱主要是在方法論方面發揚了佛護說。在方法論上，中觀派本是以破顯宗的，即自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，《中論》就是這種方法的典型著作。只要指摘出敵論的過失，就算達到了目的。如《觀緣品》講緣起就是專門破他，一般講緣起是講生，而龍樹講緣起是講無生，實際上是破四生（自生、他生、共生、無因生）的偏執。佛護即繼承了這個傳統，他對這品的解釋就表現了這一特點。如破自生，他說：如果是自生，則「生應無用故」，「生應無窮故」。意思是說：「自生」就是說法本來就有的，不應該再生，說它生，就毫無意義了；同時，「自生」就應該是無窮無盡，永遠存在。這樣，就指出了自生說的矛盾，使對方的說法不能成立。這種方法概括起來就是：如果按照你的說法，則「應」如何如何。這不是因明的格式，而是佛護特用的方法。清辨在《般若燈論》裏，不同意佛護這種方法，認為在破他時要提出自己的正當理由（因明把這個叫因、喻。理由叫因，理由的證明叫喻），要用比量的格式來出過，才能使人信服。到月稱時，為了挽救佛護的說法，就為之辯護，說佛護的方法是正確的，而清辨的方法是錯誤的。因為中觀派的根本精神是認為一切事物都是無自性的，因明的因、喻也應該是無自性的。而清辨要自立量，那就應該承認自因、自喻是實在的，只有先肯定了這點才能有立量，否則，如說無自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，運用因明的結果，就會形成自己理論上的混亂。

這樣，清辨與月稱兩家就顯出了分歧，並進而在中觀內部形成了兩個系統。月稱一系是採用「應戰」的方法，即隨著對方的說法加以破斥，所以被稱為「隨應破派」。清辨一系，是自由獨立的，議論不一定跟隨敵論走，而採取比量的格式，被稱為「自立量派」。

其次，關於勝義、俗諦的有無問題。中觀派是以二諦立說的。按勝義諦說，一切都是無自性的，兩家在這一點上是一致的。但是，世俗諦是否一切無自性？清辨承認由世俗諦講，一切法有自性，月稱則不同意，認為俗諦（世間）看著像有自性，這是由於被無明所蔽的緣故，那是一種「覆俗」（根本顛倒），所以從俗諦講也是一切法無自性。兩家在這一點上有很大的分歧。

月稱繼清辨之後，對瑜伽行派作了許多評破的工作。他的評破著重在瑜伽行派之說依他起有自性。月稱認為，依他起是表示緣起的，而緣起的性質，一方面即是無自性。所以若承認緣起，便不能同時承認還有自性。瑜伽雖也講空，但講得不徹底，認為在依他起法上沒有遍計執法便是空，並不是依他起本身就是空。如視繩為蛇，把蛇執去掉就是空，並不認為繩也是空。因此，瑜伽所說的空是他性空，而不是自性空。月稱認為這樣講不合理，要空就是自性空。他說瑜伽行派依他法的根本性質是識，而一切識的根本是阿賴耶，所以月稱也反對阿賴耶說，認為阿賴耶是一種假立，並無其識。何以見得呢？瑜伽要成立阿賴耶有許多理由，其中重要的一條是，如無賴耶，便不能成立業報，因為業在未受報之前，應該是存在的。它存在何處？按瑜伽派說，業是以種子的形式存在於阿賴耶識中。月稱批駁說，阿賴耶識是多餘的，業由於自身的相續是不會消失的。業的現行雖然消失了，但它的性質、勢力並不消失，這祇是業的狀態不同，明顯時是現行，潛伏時是消滅，事實上還是相續的。祇有等到受報以後，才會真正消失，因而並不需要有個阿賴耶識保存它。月稱既反對阿賴耶識，便連帶著也反對前七識。

另外，瑜伽行派也主張自證。認為人之有記憶，包括對見聞覺知的記憶，是因為當見聞覺知之時，就曾自己對自己作過瞭解，這種瞭解就是自證。由於自證，就可證明自己是存在的，而不必由其他理由纔存在。月稱也反對這一點，他說，任何事物不能自為能、所，猶如刀不自割，手不自觸。

最後，月稱也批判了瑜伽行派心外無境的唯識說。唯識說以夢為喻，證證有心無境；夢中所見，祇是心的構想，醒後所見，也同樣是一種心的構想；夢與非夢，僅是淺深程度不同而已，並無原則上的區別。祇有到達真正的覺悟時，才能認識到所謂境界，不過如幻如化。月稱講，心與境是平等的，如果似夢中無境，同樣也應無心。他不承認睡夢中有心無境。

月稱對瑜伽行派的這些指摘，也是有理由的，並未受到瑜伽派的反駁。這就看出，他對中觀無自性的說法，發展得比較徹底。發展到後來，便把緣起性空的理論成為性空緣起，就是說，正因為無自性才可以說是緣起。這一說法的實際意義，就是在世俗上，肯定了無其名（性空），而有其實（緣起）。密教很崇拜月稱，即利用其說，肯定煩惱，美其名為方便，實際上是縱慾。他們之牽涉到月稱，不是沒有原因的，因為月稱也與密教有一些聯繫。

中觀學派在月稱以後的大家是寂天。

寂天的著作，我國趙宋時即有傳譯，但是未傳其名，因此，漢文資料裏幾乎不知道有這一家。據西藏資料，他是南印梭羅修多羅國德鎧王的兒子，原名寂鎧，寂天一名是出家後改的。他做王子時，感到統治階級的生活不合理，輪到他登位時就出走了，投奔到東印第五代師子王處，並在那裏服務了十二年。由於他勤學，博通了內外各派學說，後到那爛陀寺出家，入勝天（護法的後輩）之門。據此推算，寂天大約是第七世紀末的人。他在那寺，據說是「內勤修學，外示放逸」（即默默地鑽研，外表卻顯出懶散的樣子），大家都不喜歡他，叫他三行者，就是說只會吃、睡、大小便。最後想驅逐他，為了找個理由，就召開了讀經大會，要每人在會上背誦所學的經典，估計寂天背不出，即可藉此驅他出寺。輪到寂天背誦時，三千大眾特地脫下衣服堆成高座，請他坐在上面背。寂天很神奇地坐上高座，並很自信地問大家：是背誦已有的經典，還是背誦沒有的？大家很驚訝，要他背誦沒有的經典。於是，他出口成章，一下就背出一千頌，這實際是他的著作《菩提行經》，一共八品。主要內容是關於入菩提行的，即大乘佛學學者應該作些什麼修養等等。當他背到第七品般若波羅密多品時，有這樣一個頌，說心不住外相，而得無緣寂滅（第三十七頌）。據說人們都看不見他的身影，只能聽到聲音。這暗示這一句是此經的頂點，也是他學說的要點。

以後，寂天還是離開了那寺，回到南印。由於他在那寺顯示的奇跡，所以被目為非凡人物，那寺請他回去，他拒絕了。他背誦《菩提行經》的第三品《護戒品》的末尾，曾提示，學法的人應該學習三本書：《虛空藏經》（此經收入漢譯大部《大集經》內）和龍樹的《諸學處要集》、《諸經要集》。並說扼要地學習的話，應以後兩種為必讀書。《諸學處要集》的份量大，所說的範圍比較廣；《諸經要集》則比較簡略。但是，這兩種書，大家都未聽說過，於是請他口傳，由來人記錄而去，這樣，龍樹的這兩部書就得以流傳下來了。其實，這兩部書應該算是寂天的著作，正如《瑜伽師地論》名義上是彌勒著書，實際是無著所述的。

上述寂天的三部書，現在都存在。《菩提行經》的梵文本，已校勘出版，還附有智慧作的詳註，本文還有法、日文的翻譯；日譯並有河口的舊譯與中村的新譯兩個本子。漢譯是趙宋時譯出，作者題名龍樹，譯文拙劣，錯訛甚多。藏譯本較好，迦當派對它極重視，列為必學的六論之一，看作是中觀派的代表著作。藏譯除本文外，譯的註釋就有十一家之多。《學處要集論》的梵文本也校印出來了（蘇聯佛教文庫），題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，作者題名法稱，譯文也劣。此書原文是提綱式的經鈔，作者本人並無多少議論，不過從它的取材、編排上，也可看出作者的思想體系。書是頌本，計二十七頌，釋是長行，計四千二百頌，分十九品。它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過它的鈔錄片斷，可以使人瞭解原本的概貌。例如《維摩詰經》，漢文譯的挺好，但梵本不存，無從瞭解其原來的樣子，譯本總是隔著一層，此書引了經的八個片斷，就可從之看出原文的一些精華。諸如此類，全書共計引經達一〇五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名。體裁與《學處要集論》相似，也是提綱式地點一下，然後引經。不過比較簡略，引經也比較少。

從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。在《菩提行經．般若品》的前二十幾頌，就特別批判了瑜伽行派的唯心之說。唯心說證明心的存在最主要的理由是自證，而有關自證的作用中又特別提到記憶，寂天對於自證、記憶等說，都一一給予了有力的駁斥，可見他是站在中觀無自性立場上的。

寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上。他的學風有兩個特點：第一，守約。一般治學者容易趨向兩邊，或者簡約，或者廣博。簡約者，知識面不廣，廣博者又泛濫無歸。合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。寂天即屬於這種學風。他的《學處要集》、《諸經要集》都是要約的，同時又很廣博。第二，見行相應。歷來有兩種傳承，或偏於見（觀點、理論）或偏於行（實踐），寂天則是見行相應，虛實並舉。他的著作不多，都是從實踐方面來的；他的理論觀點就完全貫穿在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿提沙傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。

中觀學派的末流，在學術思想上出現了一個轉回的趨勢，以勝義諦性空說為基礎，吸收了瑜伽派的若干說法，混合而成為一個新學派——瑜伽中觀派。它們關於中觀的方法論和對二諦的解釋，不同於月稱，而與清辨相似，是自立量的，不是隨應破的。

瑜伽中觀派的創始人是寂護（藏譯為靜命，其實梵文 śāntarakṣita 應譯為寂護），他是第八世紀東印人，曾做過那爛陀寺主講。他在中觀學系中，與稍前一點的智藏及寂護自己的門人蓮華戒，並稱為清辨之後的「東方自立量派三大家」。三個人之所以著名，是因為他們都有弘揚中觀學說的專著。智藏的著作是《分別三諦論》，原本不存，祇有題名寂護註釋的藏譯本。但西藏人對它有懷疑。論有頌有釋，可以從中看到智藏的學說。寂護的著作是《中觀莊嚴論》，本文一百個頌，註釋六百個頌。蓮華戒的著作是《中觀光明論》，二千七百頌，有藏文譯本。三家的思想都與清辨有繼承關係。

但是，明確地把瑜伽行派學說採入中觀的則是寂護。他在《中觀莊嚴論》一開頭，就提出他的中觀無自性的看法，當時各家學說對所謂自性的執著，不外乎是一或多，他則認為應離一離多，方成無自性。他先批評一多的說法都不合理，最後提出他的主張：應從唯心無境的觀點出發，才能真正理解到法無我（即無自性）；並說這也是瑜伽中觀兩家都應該掌握的，因而兩家可以合而為一。從這裏，明顯看出他混合兩家的立場，把唯心說吸收到中觀方面來了。

但是，寂護的吸收唯心說，祇限制在觀行（也叫觀照，即怎樣去看待諸法實相）方面。本來，瑜伽行派的基本理論，唯心說的思想來源也是從觀行開始，爾後才擴大到去解釋宇宙一切現象的緣起，這時才把宇宙現象解釋為心裏顯現的影像。他們首先說唯心無境，肯定了心，否定了境；後來再進一層，心亦不可得，把心也否定了。所以從瑜伽方面來看，在觀行中，唯心說乃是達到說明心亦不可得的橋梁。這一思想，《辨中邊論》中就已明顯地提出。清辨反對瑜伽行派，主要也反對這一點，他說與其這樣轉彎抹角地說，毋寧干脆就說二者並無。這無須像先在泥潭裏打個滾再去洗澡那樣，先說有，後說無。但在寂護時，仍然吸收了這個說法，說在世俗諦，是唯心無境，在勝義諦，心境俱無。這是寂護學說的要點。

另外，寂護對法稱學說，也有所發展。他曾註釋法稱七書中的最後一部：《論議正理論》。此注有藏譯本。他還著有《攝真實論》，部頭很大，三千餘頌，三十一品。把佛家以外各派所說的「真實」，都加以駁斥。他的學生蓮華戒對此書作了很詳細的注釋，梵本還存，有藏文、英文譯本。因為它保存了很多佛家以外的資料，可以作為研究印度哲學的很好的參考書。也正是因為他混合中觀、瑜伽學說，再加上他著作的參考價值大，所以寂護在印度佛學歷史上是一個很有影響的人物。

寂護與我國的西藏還有一段因緣：當時西藏墀松得贊王（金城公主的兒子，生於公元七三〇年。按傳統習慣十三歲登位，時間是七四二年。死於七九七年），邀請寂護去藏，對西藏佛教的傳播起了很大的作用。原來西藏雖有佛教流行；但與西藏的巫教鬥爭很激烈，在這個鬥爭的背後，還反映了統治階級內部有支持這兩種宗教的政治力量，因而鬥爭十分複雜。寂護去後，大力奠定了純正佛教的基礎，而且建立了佛教大廟「桑耶寺」，寺的規模是模仿印度高翔寺的圖樣（印度除那爛陀、超行等大寺外，還有許多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧團組織。此後，寂護又把一個有法術的蓮華生邀去，壓服了巫教。再後，又把自己的學生蓮華戒召去西藏。蓮華戒同禪宗經過激烈的辯論，把禪宗趕回了內地。這樣，在西藏就僅剩下印度的中觀派勢力了。蓮華戒著有《修道次第論》，共計三編，初編的梵本還存在，由意大利羅馬東方業書校印。漢譯題名《廣釋菩提心論》，宋代譯出。書的體裁與寂天著作類似，也是引用各經編纂而成。此書在西藏很有影響，因而也就更加強了寂護在中觀派中的地位。

跟著寂護、蓮華戒之後而來的瑜伽中觀派大家是師子賢。他在寂護門下受教，同時與另一大家遍照賢學習《現觀莊嚴論》，因此，他是由中觀的底子來弘揚《現觀莊嚴論》的。

《現觀莊嚴論》一書，傳說是彌勒作的。說是無著對《般若經》感到文章好像有次序又好像無次序，有許多疑難，無法貫通，就去請教彌勒，彌勒即為講說此論。「莊嚴」是一種文體，以頌來解釋義理的；此論即以這種文體來發揮現觀的意義。所謂「現觀」，就是親證，即親切明瞭地認識真理。講現觀的書很多，原始佛學和部派佛學時期就有這一名稱。此論用現觀的意義來貫通了全部《般若經》，寫得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要義，總計為七十個句義。八品是以境行果的次序安排的，所謂「境」，就是一般所說的佛智的全體內容，共分三類：（一）一切種智，（二）道相智，（三）一切智。這一佛智的全體，就構成為修行的最後目標，也就是所謂境。為了達到這個目標還有方法，即四種現觀：（一）一切種現觀，即對三類智全體的、總的看法，這是第一步；（二）頂現觀，即由一門深入的看法；（三）漸次現觀，即有次第的觀法；（四）一剎那現觀，這是他們主張的現觀究竟——頓現觀，到最後一下子完成，有點類似質變的過程。這四種現觀，即屬於所謂「行」的方面。最後講「果」，就是證得法身，叫法身現觀。內容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、變化身。五智即法界智、圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。《現觀莊嚴論》即以這八品七十義來分析解釋全部《大般若經》的。這裏說的《大般若經》是指二萬五千頌的般若經。論以八品七十義與經文逐段配合，這就使經文組織得很有條理了。所以後世出現的二萬五千頌的梵文本《大般若經》，都把這八品頌文置於經前，把七十句義插入於相應的段落間。日本印大正藏時曾嘗試採用這一方式，但未獲成功。

把二萬五千頌這樣大的著作，加以分析，形成系統，當然不簡單。不過這裏也還有些問題，前後傳的大品般若不相同，而且頌與論文也有出入。世親弟子有個叫聖解脫軍的，他是傳彌勒的般若學的，他對照頌與論不能一致，就產生過懷疑。後來他在一次齋會上見到從南方普陀洛傳來的一個二萬頌的本子（與二萬五千頌的本子大同小異），與論完全相同，以後就通行這個本子。當然，這在文字上已有過些變動了。這就是《現觀莊嚴論》的來歷。

師子賢學了《現觀莊嚴論》以後，對經論這種相互發明的關係很有心得。他除了對二萬五千頌本用論來貫通外，還用此論通釋了八千頌本的小品般若（相當玄奘譯的《大般若經》的第四會，但不完全相應，還包括第五會的一部分）。後來又對八千頌般若的提要著作《寶德藏般若》（頌本），也用論把它發揮得淋漓盡致。

事實上，大、小品般若的內容基本一致，但也不盡相同。中國最初由鳩摩羅什譯傳的般若，近乎原貌，從它可以看出《大品般若》自身的特點：總共分兩大部分，前分是講般若實相（般若本身）的，後分一小部分專談般若的運用，即屬於方便的。而《小品般若》則把講方便的這一部分省略了。《現觀莊嚴論》對般若經的分析只是籠統地解釋，對大、小品這種不同之處，就不能從它看出來了。

《現觀莊嚴論》的梵文本，日本荻原雲來已校訂出版。又載在二萬五千頌《般若經》內的論，俄國徹爾巴茨基師弟亦已校刊印行。此論傳入西藏後，一直為西藏學般若的人所尊重。

師子賢的學說非但與前兩大家（寂護、蓮華戒）一樣混合了瑜伽、中觀之說，而且用般若加以融通。這一方向，其實在瑜伽行派初期就已經指了出來。如無著所著《顯揚聖教論》是發揮瑜伽要義的，它對現觀，即闢有專章《成現觀品》來講述，並以《成瑜伽品》專章來解釋瑜伽，在那裏就很明確地說瑜伽即是般若，二者是一回事。因為般若是能夠得到大菩提的最勝方便，所以謂之瑜伽，瑜伽也是為了得到菩提，因此實質上也就是般若。另外，以般若貫通瑜伽，在《辨中邊論》裏，已經開始。師子賢只是根據前一輩人的思想更進一步有所發揮而已。這樣，在佛學思想上就出現了轉回的情形。開始，瑜伽、中觀分裂；爾後，中觀接受瑜伽的說法，二者趨向統一；最後，統一復歸於般若。到了這個時候，也就是大乘佛學的最後階段了。

參考資料：

餘論

十一、二世紀二百年間印度的政治與宗教——波羅王朝與斯那王朝統治下密教的開展（金剛乘、易行乘、時輪乘）——大乘佛學在密教學說體系中的地位及其歸宿——佛學主要思想發展經過的簡單回顧

到了公元第十世紀時，印度的大乘佛學便已十分地衰頹了，但是佛教還以密教形式，在印度殘存了二百年的光景。大乘佛學也就在此情況下，不絕如縷地也維持了二百年。在這二百年中，印度的政治文化各方面，也是一個醞釀著大的變化時期。在此以後，政治被伊斯蘭教所統治，文化也受到了伊斯蘭教的影響。

公元八世紀初，伊斯蘭回教國家在波斯、阿富汗一帶的統治便已根深蒂固了，但還未來得及侵犯印度。第十世紀末，約公元九六三年左右，在中亞細亞沙曼尼回教國家內，有個軍隊的奴隸（軍隊募集來的老兵），土耳其人，名阿爾普提金，在阿富汗山地一個名叫迦色尼的小城建立了一個小國；到它的第二代，就併吞了阿富汗、成為一個回教大國。它的第三代，是蘇丹馬訶慕德，便開始侵入印度五河地區，並繼續向東，即向恒河流域擴展。大概從第十世紀末到第十一世紀前半葉，即從公元九九七～一〇三〇年的三十多年中，幾乎是周期性地向印度進行了十七次的侵略。這種侵略不是以奪取城池為目的，而只是掠奪財富和破壞。伊斯蘭教是絕對排斥異端的，特別反對偶像崇拜，因此，印度教、佛教都是它破壞的對象。曲女城、摩偷羅等佛教聖地都受到嚴重的摧毀，這對佛教來說，是個很大的打擊。

當時，佛教中心已移到東方奔伽爾波羅王朝治下的角落去了。由於受到回教國家的侵略，波羅王朝感到有必要在政治上振作一番；宗教是政治統治的工具，因而便進一步利用宗教，以期共同抗禦外患。在這種情勢下，佛教就以密教形式還得到了發展。從佛教本身說，由於異教的侵入，促使它更加與印度教聯合起來，共同對敵，這就是密教愈益同化於印度教的原因。

到一〇三〇年，蘇丹馬訶慕德死後，對印度的侵略，暫時停了下來。直到十二世紀快結束時，即一一九一年，阿富汗又出了一個土豪性質的君主，名穆哈馬德，他建立根據地於廓爾地方，向外擴張勢力，佔領了伽色尼，統一了阿富汗，又大舉入侵印度。他的侵略富有政治野心，不是單純地掠奪財富；他繼續向印度內地侵入，一直深入到恒河流域，終於在十二世紀末佔領了奔伽爾。那時波羅王朝第十八代已被斯那王朝所代替，十二世紀末，廓爾的穆哈馬德把斯那王朝消滅了，十三世紀初，把印度僅存的超行寺燒毀，以此為標志，佛教在印度本土便宣告絕蹤。我們所要講的密教，就是在一〇三〇年回教停止入侵到一一九一年再次侵略時這段時期發展起來的。在這百多年外患「中間休止」的時期，東方波羅王朝和斯那王朝還能苟安，在他們的統治下，密教因而還得到了一段時間的發展。

密教開始於第七世紀。到第八世紀以後，性質逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為「左道」。以後的發展，更加不純，特別是主張性欲的瑜伽，一般也稱為「左道瑜伽」。由於他們也講般若、苦等教理，主張空性，並說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區別，又稱之為「金剛乘」。

在波羅王朝於十一、十二世紀建立了超行寺以後，金剛乘密教更有一番變化。它逐漸泛濫於民間，而不一定集中於寺院了。教理也更為通俗化，更加沒有什麼規律，簡單易行，所以人們稱之為「易行乘」。所謂易行，就是區別於一般佛教難行的實踐而言的。他們認為一般的佛教方法比較難，民眾不易接受，行不大通，因此要採取易行的辦法。其實，金剛乘密教的成佛辦法就比較容易了，主張即身成佛，而易行乘密教的方法更簡單，主張立地成佛。他們的所謂成佛是指的常人「快樂」的境地，這種「快樂」與一般佛教的所謂涅槃常樂我淨的樂是不同的，他們的「快樂」最後歸之於男女的性欲，所以他們的瑜伽方法，必須是同女人配偶，稱此為「手印」，其中有許多淫穢之處。也正因為他們的方法簡易，提倡低級的東西，很能得到社會一部分愚昧群眾的歡迎，流傳很廣，很快。在流傳過程中，形式也有變化，如金剛乘有自己的經典，名「呾特羅」，裏面有種種儀軌（用什麼方法供養本尊，用什麼咒語等），仍很繁複。到了「易行乘」，則不尊經，而是尊師，尊重他們的導師、上師；認為祇要照導師的指導做就行了。導師教的是一些歌訣之類（現在存下來的還有「多訶」這樣的詩歌），或謂之「金剛曲」。這類語言文字，都在可解與不可解之間，十分曖昧，一般也稱之為「密語文學」。西藏有許多譯本，在尼泊爾一帶還遺留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐漸有變化，而且所信奉的典籍也有變化。這就是十一、十二世紀時期密教流行的情況。

密教發展到最後，還有所謂「時輪乘」。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂「有生命的風」（相對外部自然界的風說的），就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致於脫胎換骨，變人身為佛身。時輪乘的教義，也反映了伊斯蘭教對佛教的影響，他們反抗伊斯蘭教，並且設想，詛咒將來有一天伊斯蘭教的滅亡。到了這時，也就是密教發展的最後階段了。

從上述情況來看，在波羅、斯那兩王朝的二百年間，密教還是有發展的。這種發展有兩個系統。一是以寺院（那爛陀寺、超行寺）為中心，他們也談教理，把密教的教理與顯教的教理混合來談。如師子賢就是達摩波羅時代的國師，他提倡般若，同時又是密教裏的重要人物。他的弟子覺智足，則更是將般若與密教混合起來講的。到十一世紀中葉，超行寺還有一位大家名阿提沙，他曾到我國西藏去復興佛教（因西藏佛教那時一度被破壞），也是一個雙談顯密二教的人。除寺院這個系統之外，在民間還有一個系統，這是通俗化的密教，其內部情況也非常複雜。後來人們把密教得了成就（悉地）的大師列舉出來，共有八十四家，其中包括了各式各樣的人物，甚至連龍樹、提婆也被包括在內，此外，還包括了民間各階層的人物。同時還給這八十四家作傳，收集他們的著作，給他們做讚歌等等，我們即可從這些資料中看到所謂密教人物與其傳教方法的一斑。

在這二百年中，大乘佛學也還是存在的，但是寄生在密教的下邊。因為寺院仍為知識階層的活動領域，寺院密教對大乘教理不能不有所資取，因而大乘佛學就能在密教體系中取得了附庸的地位。密教把大乘佛學看成為初步的階段，稱之謂「波羅密乘」；密教自身則是高級的階段，名為「真言乘」。同時對大乘內部的中觀和瑜伽也還有個高低的看法，他們重視中觀，對瑜伽僅運用其一部分。這一點，阿提沙介紹其學到西藏時，表現得很明顯。阿提沙所著《菩提道燈論》，在西藏很有影響，它講菩提道是按三學來說的，開頭的戒學，就是取自瑜伽行派，因為《瑜伽師地論．菩薩地》，總結了菩薩學處為四十七種，很有條理，中觀書籍裏沒有這樣完整，因之它不得不取材於瑜伽。但是講到定學與慧學，就全是採用中觀家言；尤其是定學，幾乎完全用了覺賢一家的說法。對寂天的議論，也還重視，因為覺賢與寂天屬於一個系統。總之，阿提沙比較重視中觀，然而也有瑜伽之說，是混合的組織，後來宗喀巴在阿提沙基礎上，對學說體系有了進一步的發展，即在定學上也採用了瑜伽的說法，在他的體系中，瑜伽、中觀的地位是相等的。他說，瑜伽行講「行」，這是「廣行」；中觀講「觀」，是「深觀」；廣、深應當結合起來。

總之，密教發展起來的學說，對於大乘，不論是哪一派，祇要對他們有利，他們就隨意剪裁，割裂，因之大乘佛學，不論哪一派再也不能獨立發展，不能成為一個體系了。

印度的佛學思想開始流行，是在公元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到公元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下：

第一、印度佛學始終都是為了他們所謂實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。他們的所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是消極地企圖脫離現實生活而求得所謂解脫。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，仿佛我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則不是客觀的，是從其佛學角度出發，自認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。

佛學講的「真實」，盡管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是什麼東西呢？上面已講到，它與科學的「真」是不同的，佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，祇在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辨中邊論．辨真實品》來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通歸結為三性的真實。

第二、印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象祇要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了矛盾，矛盾不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。

當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有「法我」的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」「法我」的同時，也還有這樣的說明：即盡管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，盡管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。

第三、佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去瞭解他們的學說。

第四、關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。

大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源就在於「戲論」。所謂「戲論」，是他們形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了矛盾：概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何？概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢？大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當的解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。

以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。

另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毋寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過鬥爭，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的鬥爭，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的路線，但按其實際是看不出這種路線鬥爭的。

參考資料：

附錄

談南傳的佛滅年代

現今南方上座部佛教通用的佛滅紀元，基本上以佛滅於公元前五四四年計算。這一佛滅年代說，從我國佛教歷史文獻上看，並不是太生疏的。早在一千三百餘年前，玄奘遊印歸國，便已傳來了有關的說法，並還相當重視——這就是《慈恩傳》卷三所載玄奘在拘尸那地方聽到的四種佛滅年紀的第一種。

傳文說：「自（佛）涅槃以來，或云千二百歲，或千三百，或千五百，或云過九百未滿千年。」在這裏四說平列，好像無所軒輊，其實放在第一位的千二百年說法是玄奘認為比較可信的。因而那時親近他的道宣、道世兩位受到了啟發，在他們的著述裏，都曾想依據這一說法試算出佛滅以來精確的年數。像道宣的《釋迦方志》卷上便記載他計算的結果說：「至今貞觀二十年則經一千二百一十二年矣，此依菩提寺石柱記也。」道世的《法苑珠林》卷二十九又舉出另一種算法說：「至今龍朔三年則經一千二百年，此依菩提寺石柱記也。」

我們首先從道宣、道世兩家特別聲明奘傳第一種佛滅年紀出於菩提寺石柱所記的一點，明白了這年紀的地方性。菩提寺就是印度摩揭陀國的摩訶普提僧伽藍。依據《西域記》卷八和《法苑珠林》卷二十九所引《王玄策行傳》，這僧伽藍是公元第四世紀中師子國王功德雲施款建築，作為他國內僧人來此展敬聖跡時住宿之所。那伽藍裏後來有了關於佛滅年代的石刻，當然是採用南方所說，自不待言。

其次，我們從兩家算出的年數不一致這點看，又理解到奘傳所說千二百年，原來不能照字面講，以為玄奘得著年紀之年，便恰恰滿了二百的整數，另外有它術語性的意義。依照印度佛教史家用佛滅紀元的慣例，都是以每一百年為一紀來計算。譬如從佛滅後一年到一百年，即用術語稱為「第一『個』百年」，漢文翻譯也略稱為一百年。又從佛滅後一百〇一年到二百年，術語稱為「第二百年」，漢譯略稱二百年。以下類推。奘傳千二百年一語，正是這樣用法，它只表示那時為佛滅後第十二個百年，並未指出確定的數字。由此，道宣和道世才會同樣地依據它卻算出了不同的年數。——在這裏道宣誤解了奘說，以為玄奘到拘尸那之年即貞觀八年恰當佛滅後千二百歲，所以在貞觀二十年計算便加上了十二年。那時筆受撰述《西域記》的辨機也有同樣誤會，以為撰記那年已超過千二百之數，就寫作「自佛涅槃，諸部異議，或云千二百餘年」，其實這個「餘」字是不應該加上的。

那麼，菩提寺石柱所記佛滅相當於公元何年呢？或者就依道世算法，以玄奘到拘尸那的貞觀八年為佛滅後千一百七十一年推算上去可不可以呢？我們以為這一數字的來源還欠明瞭，不忙輕信，要解決問題只有另尋線索。恰好，西藏的文獻裏便存在著極重要的資料可供應用，據布敦的《善逝教法史》（bdegcege choe-hbyung）說，在公元十三世紀之初，喀切班禪釋迦師利曾傳入一種佛滅年代於西藏，以為當那時丁卯年（公元一二〇七年）佛滅已過去了一千七百五十年，這樣上推佛滅年代為公元前五四四的丁巳年（但在西藏史家用藏歷推算常作為公元前五四五的丙辰年）。當時薩迦班禪就指出這一年紀發源於大菩提寺。他並還提到，這是從前尊成就主和作福主兄弟倆發願為菩提寺造像而感得栴檀瑞像，纔特別記下了當時佛滅已過了若干年，後來印度、迦濕彌羅、尼泊爾等地學者都信用了它為佛滅年紀（但在薩迦班禪本人卻批評它計算錯誤，難以置信；詳見《善逝教法史》英譯本 History of Buddhism by Bu-ston, Part 11. P. 107）。我們以此說對勘《王玄策行傳》（《法苑珠林》二十九所引）記載的菩提瑞像緣起，正是大同小異，出於一源。從而可知當時菩提寺銘刻的佛滅年代即公元前五四四年的那一種，而玄奘在印所得第一佛滅年紀也就是它。現在試以玄奘到拘尸那的一年公元六三四年的數字結合起來計算，那年是佛滅已過一千一百七十七年，所以傳說為第十二個百年即千二百年，恰恰合式。

由於西藏的歷史文獻證明了玄奘所傳菩提寺石柱的佛滅年代即公元前五四四年，而此一年代又就是南傳之說，所以我們說它早就傳來了我國，只沒有留下明確的年數而已。

在此之外，還有較早的一種南傳佛滅年代說，也傳播了過來，那便是蕭齊永明七年（公元四八九年）僧迦跋陀羅所傳的「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一、《歷代三寶記》卷十一）。其說隨著《善見律毗婆沙》的翻譯而流傳，又依了律藏末尾的加點而計數。《善見律毗婆沙》早經刊定為南傳律藏釋論（即覺音所著 Samanta-Pasadika）的抄譯，譯家又稟受南方律師的傳承，附帶傳來的佛滅年紀是當時南方通行之說更毫無疑義。依那年紀推算，佛滅於公元前四八六年。《善見律毗婆沙》說及阿育王在佛滅後二百一十九年灌頂即位，近人用佛典以外的獨立史料考定它最下限為公元前二六八年（這是依照阿育王即位後十一年遣使所到的西方各國國王同時在位年代而考出）。現在另用佛滅四八六年說來計算阿育即位之年，如合符節地也是公元前二六八年。因此，這一年紀比較起其他各種來，歷史的正確性最高，我們也給以最大的信用。今人雖也有對於從佛滅到阿育王即位中間為二一八年那一數字表示懷疑（這是誤會此數為南方臆造，其實乃中印、北印關於那時一段時距記憶的普遍反映），但並不能否定「點記」本身的價值。

兩相比較說來，「眾聖點記」可稱南傳舊說，而五四四年紀為新說，這新舊的遞嬗是在何時呢？近人研究斯里蘭卡史籍的像蓋伊格氏（W. Geiger）也曾想解決這一問題。在他英譯《大史》的序言裏，以為斯里蘭卡流行五四四年紀開始於公元十一世紀中間，而在其前是一向遵行從佛滅二一九年阿育即位一論據推出的公元前四八三佛滅年紀（用「點記」的數字計算即是四八六年紀；參照 The great chronicle of ceylonintrod, PPXXVIIIXXX）。他這一說，未免粗疏。他沒有注意到在我國東晉義熙年間到過斯里蘭卡的法顯就另外傳來當時流行的一種佛滅年紀，以義熙七年（公元四一一年）為佛滅以來的千四百九十七年，由此上推佛滅於公元前一〇八六年（見《歷遊天竺記》，此說大概是用佛教史家的加倍計年法，實際折半，佛滅於公元前三三八年，這和玄奘所傳第四種佛滅年紀相符）。可見在南傳新舊兩種佛滅年紀的中間，至少還夾雜著這一說。

不過在「點記」和五四四年紀在年數的計算上雖有參差，而其間不無脈絡相通之處，還是可以尋究的。他們計年的差數大體是六十年，這便透露了一點消息，兩種年紀的轉變，也許和印度歷法用木星紀年（Vrihaspati Chakra）以六十年為一周的計算方法有關。假使一個年代的周期沒有掌握得準確，一差違便上下了六十年。這在我國佛教史籍裏，用甲子紀年計算時，有時就會遇到這樣的錯誤。譬如，宗客巴誕生於丁酉年，這本是元代至正十七年的丁酉（公元一三五七年），卻也有人沒弄清第幾個甲子，便以為是明代永樂十五年的丁酉（公元一四一七年），為此就有六十年的出入。從「點記」的佛滅於公元前四八六年差錯一周為前五四六，再移動一、二年而轉成前五四四年，事實上是很有可能的，特別是佛滅年紀這一類容易變動的計算。將來如從這一方面深入研究，南傳新舊異說中間的真正關係，或者能徹底明瞭也未可知，現在且不加討論。

從東晉以來，我國佛教和南傳佛教交涉日繁而內容愈見豐富，連帶著保存有用的史料也不少。現在我們以隨喜南傳佛教的佛滅紀元二千五百年盛大紀念之故，談到年代問題，舉出一些傳播變遷的往事因緣，借以見兩方間正在發展的友誼早就有了深厚的基礎，這應該是很有意義的吧！

一九五六年四月七日初稿

略論南方上座部佛學

通途所說南方佛學，乃指以前由印度傳到斯里蘭卡並逐漸遠播東南亞各處的佛學而言。南方這一名詞雖然不太恰當，但用來表示這一系統的佛學確有它特殊的性質，還是很方便的。這一系佛學原來屬於上座部，在它傳播的漫長歲月中，曾有過一些變化，像攙入了方廣道人的理論或者密教的作法，可是作為它的中心思想的，始終不外乎上座部學說，而且後來仍舊是恢復了它的純粹性的。

現在，就全體佛學看來，南方佛學可說比較接近於原始佛學，值得重視，但它謹守上座系統的舊規模，不免有它的局限性。我們從這樣性質來理解它，可以在部派、典籍、學說、實踐等方面分別舉出些特點來說一說。

第一，就部派說，南方佛學可算是保有著上座系統中和法藏部相類的面目，或者就說它是法藏的南系也無不可。根據律家所傳，上座部在釋迦佛滅度以後百餘年，教團開始破裂時分了出來的，是代表保守的一派。其後還繼續有分裂，所以最初的派別稱為根本上座，南方佛學就曾經被看做是這一類。當然，根本上座部其先曾流傳於印度本土各處，像敘述佛學部派最著名的《異部宗輪論》便說從上座分出說一切有部的時候，本上座轉名雪山部（依清辨的解釋，這因依雪山居住而得名），這說明了印度北方雪山一帶原來是上座部流行的重要地區。不過其後說一切有部在北方的勢力發展了，上座乃逐漸消失。因此，從無著世親時代（公元第五世紀）以來，即將斯里蘭卡所傳的佛學看成上座部的代表（像世親的《成業論》裏說到承認「有分識」的上座部，玄奘所譯的一本稱為赤銅牒部，這就是斯里蘭卡的城市名字用來代表上座部的）。到了律天時代（公元第八世紀）更認為整個上座部都存在於斯里蘭卡（律天所著《異部宗輪論部執略集》說上座部分為大寺、無畏山、祇陀林住三派，完全照斯里蘭卡當時的派別而言），大概那時候散在印度各地的上座部都已式微了。

不過，南方流傳的上座部學說，實際並不純粹是正宗。從來印度的佛教史家都看它做上座部的別傳，常常用「分別說」這一名目加以區別。有如玄奘所譯無性釋《攝大乘論》說到上座部稱阿賴耶識為有分識的一段（論卷二），結論就作如是等分別說部云云。而清辨敘述當時（公元第七世紀）大眾部和正量部所傳的佛學部派另用分別說部的名目概括上座系統中除去說一切有部所餘的一些派別（像化地部、飲光部等。詳見清辨所著《異部分別論釋》）。屬於分別說範圍內的南方佛學，算不得是根本上座。現在，我們從南方七部毗曇中《論事》一書的敘述刊定它學說之所宗，特別以各部派爭論得最利害的十個中心問題（依《成實論》卷二《十品論》所舉）說，南方佛學是主張：一、過去未來法無體，二、並非一切法都實有，三、四諦可以頓得現觀，四、一定沒有「中有」，五、阿羅漢不退，六、沒有真實的「補特伽羅」（詳見《論事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。這些主張都和從上座部分出來的化地部相同。不過化地最重要的一種主張是佛在僧數，它的涵義說佛和二乘（聲聞、緣覺）同一解脫並同一修道，而南方佛學反對此說，主張佛和二乘修道不同（參照《論事》第八品五章），這倒更接近於化地分出的法藏部。另外，我國蕭齊時僧伽跋陀羅翻譯了南方律論《善見律毗婆沙》，因為論中所譯的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向誤認為四分律論，這也可證明南方佛學和法藏部是有密切關係。我們說，南方佛學不妨看作法藏南系，其理由在此。

第二，明確了南方佛學的部派所屬以後，我們對於南方佛典為何在文字上內容上都和北方的顯然不同，也可瞭解它的原因。據真諦的《部執異論疏》（吉藏、圓測諸家著述所引）說，化地部分派的原因之一，即在於它變更了佛典所用的語言。晚世西藏佛教史家也傳說著佛家根本四部（上座、大眾、有部、正量）用語各別，上座部用一種中間語，介於梵語和訛略的俗語之間（詳見布敦《善逝教法源流》英譯本 The History of Budolhism in India and Tibet by Bu-ston,Parb II, P100），這當然指化地部等上座派別而說。至於從化地再分出法藏部，依照《大集經》卷二十二說，他們受持十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說復隱法藏，故名達磨（法）毱多（藏）。由此法藏部的經典對於其他部派的特別是化地部的，非但解釋不同，並且各部分的次序亦復歧異。現在我國翻譯的佛典裏就有大眾部系統的《中阿含經》、《增一阿含經》，又有化地部的《長阿含經》、《雜阿含經》，用來作對照的資料看南方的四部（中、增、長、雜）經典，文字上（從音譯的專名說）次第上都鑿然各別，這應該是和南方佛學屬於法藏系統的一事有關的。就這一點，如果從南方佛典裏的論藏去看，尤覺顯著。南方有七部論書，它的順序是：《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》和《發趣》。這裏面除去《論事》一種，其餘的都相傳為佛說。但這些論書的結構很參差，裏面好像沒有一定的聯繫。從前學者間也嘗將它們和北方佛學裏的各種毗曇做過比較研究，大抵認為對於《舍利弗毗曇》最相類似（像日本的學者椎尾辨匡、木村泰賢都作此說）。我們知道，屬於法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律論《毗尼母經》（卷三）說到論藏來都列舉有問、無問、攝、相應、處所這五分，實際即係結構《舍利弗毗曇》的五個部門，所以法藏部的毗曇當然為《舍利弗》一類，而南方佛學由於部派的關係，也必在論書方面看到這樣交涉的情形了。這還可以進一層去研究。根據我國譯籍裏的資料（像《分別功德論》、《撰集三藏傳》等所說），最原始的毗曇結構出於佛說，而由大迦旃延結集，呈佛印可。依真諦法師所傳，這就是「九分毗曇」（九分名目，見圓測《解深密經疏》所引，但文字有訛略處，現經考訂，應該是戒、世間、因緣、界、隨眠、慧、定、業和諸蘊，這些都連著「分別說」而立名，如說「分別說戒」等）。最初用毗曇方法解釋「九分毗曇」的至少有兩大派：隨文分析的是目犍連系統，現在北方所傳《施設足論》還保存它一部分的雛形；另外以義為類的是舍利弗系統，現存《舍利弗毗曇》也可看成它的縮影；但這些原本都不存在了。我們以為，南方論書大體即由《舍利弗毗曇》的各分發展變化而成，這像《法聚論》、《人施設論》出於無問部分，《分別論》出於有問部分，《界說論》出於攝和相應部分，《發趣論》出於處所部分，它們中間的脈絡都比較容易弄得清楚。因此，我們可以說，從論藏方面去看南方佛學和法藏部的關係，它們有密切的聯繫是極其顯著的。

第三，就由於部派的限定，南方佛學在基本理論上突出了兩個特點，一心性本淨說，二佛道不共說。心性本淨的典據是南方《增一部》經文。《增一部．一法品》的第六節有對舉體裁的兩段，大意說：「心性本淨，為客塵染，凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。」「心性本淨離客塵垢，聖人聞故，如實知見，亦有修心。」這樣的解釋心性本淨，在佛家各派用「分別說」方法理解佛說的都相信它，祇是對於自性淨心和客塵煩惱的內在關係看法各有不同。有些部派以為客塵所染的心便夾雜著染污，在離染的時候，必須轉變染污部分成為清淨。又有些部派以為客塵所染不會影響到心的本質，它依舊是離染的，所以解脫之時祇是使染污不再生起而已。南方佛學同於後一說法，主張從離染得解脫（見《論事》第三品三章）。他們根據這一看法解釋一切，乃至最重要的「滅諦」概念，也以為是後有愛的消滅，使後有不生（見《分別論》第四《諦分別品》，梁譯《解脫道論》卷十一《五方便品》釋四諦段也用此說）。其次，佛道不共說和法藏部的主張相關。法藏部執，佛和聲聞乘等同一解脫而不同一修道。聲聞系等的共同修道是什麼呢？依《長部》《中部》的經文所說，這以四念住為重點，從一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以貫徹始終而達到究竟的〔由此，化地部系統都相信「道支皆是念住所攝」（見《異部宗輪論》）〕。但佛道在此以外，還有不共的施戒等十波羅密。南方經典《小部》（即「雜藏」）的最末一種《本行藏》就集錄了有關各類波羅密的本行事跡，具備了後世所謂「菩薩藏」的雛形，這可以證明南方佛學是怎樣地重視佛道（「雜藏」和「菩薩藏」都是法藏部獨有的經典體裁，見《四分律》卷五十四、《異部宗輪論述記》卷中）。至於佛道和聲聞等道所以截然兩途，在發端時即已有其根據，聲聞等始於厭離，佛始於悲，所以發展就各各不同了。南方《論事》第十八品三章，特別破斥北道派所主張佛無慈悲的異說（北道誤解悲和貪著為類，所以有那樣主張），用意即在這上面。

第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽類書。其先有優波底沙上座的註解，題名《解脫道論》，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著《清淨道論》。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的《解脫道論》，也在他所破之列。他組織的清淨道，大體依著戒定慧三學的次序，而以定學做中心。本來上座一系的學說最有精彩的部分就是定學。此學在北方發展為修行道地，最後組成了《瑜伽師地論》那樣的規模；而在南方呢？也由根本瑜伽論典逐漸結構為《解脫道論》、《清淨道論》。從前玄奘去印度求法的時候，就很瞭解這一情況，他以為瑜伽學說有南北兩系是應該全部通達的。這在《慈恩傳》卷四裏曾一再提到。開頭說，是時聞海中有僧伽羅國（即錫蘭），有明上座部三藏及解瑜伽論者。繼而又對著僧伽羅的僧人說，承彼國（即錫蘭）大德等解上座部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。最後，經過玄奘摘引瑜伽要文大節徵問那些瞭解僧伽羅學說的僧人，也不能超出戒賢所解的範圍。這似乎在北方就可得著它的究竟了，但實際上南北瑜伽是有顯著的區別的。南方定學從十通處特別是從地遍處入手，應用到地色的曼荼羅，保存了上座系裏化地立教的宗風（這在《大集經》卷二十二、《瑜伽師地論》卷三十六都提到）。這樣從十遍處修學，一一都能達到四種禪定的階段。並且在十遍處以外，還有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合成四十種「業處」。隨著學者性格不同，這些「業處」各有所適（像貪行的人適用十不淨觀和身至念，瞋行的人適用四梵住和四種色遍處等），並對欲界、色界定境也各有配合（像十遍處和安般念通於四禪，而除安般、身至以外的八隨念、食厭觀和界差別觀則限於欲界的外定階段等）。如此學法比較北方以遍處等作禪定的功德看待的（見《瑜伽師地論》卷四十三、《顯揚聖教論》卷四）就更覺具體且切實了。另外，南方佛學關於瑜伽所依的心法生滅作用等解釋得也很透澈。在《解脫道論》和《清淨道論》裏都扼要地將平常心思的起伏經過歸納為十二種作用，而概括為九類。一、在平靜的狀態時稱為有分心。二、動念時生起警覺好像從睡眠醒來一般，這叫做轉向心。三、由此隨著五根有五類感覺作用，這都稱為見心。四、有了見便對境界感受苦樂，這名受持心。五、由此分別善惡，名為分別心。六、又安立了境界的相狀，叫做令起心。七、這樣決定發起作用，名叫連行心。八、假使境界強盛，便繼續引起反省或者熏習的作用，這名果報心。九、從這裏仍舊恢復到平靜狀態，所謂有分心。在唐人的著述裏（如《唯識樞要》等）通稱以上所說為「九心輪」，形容它的周而復始地流轉不息。即以這九類心作基礎，再加以三界、三性、世出世等區分，便有八十九種差別。從這上面判明怎樣由散心到定心，又怎樣由染心到淨心，修道方法都應該順差別心的性類而行，所以詳細的分別是有其必要的。

南方佛學具有比較完備的典據，又經過長時期的發展，義理是十分豐富的。上文祇從它的部派性質上抉擇了一些特徵，不過當作研究的發凡而已。詳細解說，請俟異日。

原載《現代佛學》一九五五年第十期

略述有部學

印度部派佛學裏說一切有部（簡稱有部）思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇（對法）有著密切的關係。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱「六分毗曇」（見《大智度論》卷二），也稱為「六足論」（見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁《法蘊足論後序》所說，「與對法為依故目之為足」）。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩（天護）所造。關於六足論的作者，本有種種說法，祇這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭（參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一，二十頁）。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的「過去未來無，現在無為有」說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發（參照《論事》大品第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本一三〇頁以下）。《論事》到第三次結集以後纔出現，那末，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。到了佛滅後第五百年（公元第一世紀）迦旃延尼子在至那僕底著《發智論》（參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四），將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》，世友的《問論》，妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後（公元第二世紀末），迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作裏都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年（公元第五世紀），世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義（見《婆藪盤豆傳》），受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤慨，連續著作《順正理論》（原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊）、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。

現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部分有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題裏可以提出一個最基本的論點，即是「有因」。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為「說因部」（見《異部宗輪論》）。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因（見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用「所以」來解釋「因」字，未免空泛）。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得「說因」的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部分。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部分的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立」的道理（見《大毗婆沙論》卷七十六），過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。

有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢？它把因周密地區分為六種（詳見《大毗婆沙論》卷十六至二十一）。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依（就根說），同一所緣（就境說），同一行相（就分別說），這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界系的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對（這沒有界系的限制），無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行（這些實際即是和意業相關的一切），對於所感召後世無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分等）種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的範圍最廣泛，除了法體的本身而外，所餘的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關係中的意義徹底顯示出來；只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。

其次，有部解釋諸法的因果關係，還和剎那生滅的理論相聯繫（有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三），所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定「人我」。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。

下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的（見《婆藪盤豆傳》）。在《顯宗論》序品中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裏面最後一條異執是「或說心心所法亦緣無境」，相反的說法自然是「識境實有」了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境；這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦（滅諦），論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，「以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦？」這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法（假依實立，應歸結到實法），都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。

有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。

有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、五十八，《顯宗論》卷二十六、二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的「名」（不相應行法），它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面（隨概念所得理解的一面），它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那末，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦裏也包括了所謂別相的「類」（見《順正理論》卷五十八），而一切法又歸納為「句義」的形式（如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義）。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。

我們已依著佛家學說一般區分境行果的方式，從境的方面解說了有部學說要點，行果之說，姑且從略。

一九五六年五月七日初稿

原載《現代佛學》一九五六年第六期

阿毗達磨泛論

一　阿毗達磨與小乘派別之關係

佛典三藏，阿毗達磨居其一。究其製作淵源，頗有異論。或謂出於佛說，與經律同，如舊時上座部一切有部等小乘，以及與有部相關之大乘，皆主此說，或謂非是佛說，但後人造，如小乘中後起之經量部，以及今人攷證，皆主此說。二者異諍，平心論之，各有未當。蓋云阿毗達磨藏，內容至為繁複，有以標釋研尋詳解法義為阿毗達磨者，此實應名鄔波第鑠（後亦謂為摩呾理迦），即有佛說者在；又有以研究經文宣暢宗要為阿毗達磨者，此實應名摩呾理迦，多是佛弟子說；又有以抉擇法門分別法相為阿毗達磨者，此乃純粹阿毗達磨，唯是弟子所出。後人等視三者為一類，而概稱之曰阿毗達磨，如說盡出佛說，或說盡非佛說，皆無當矣。

以阿毗達磨為類名與經律二藏對稱，事實晚出。阿毗達磨本意為對法，乃對教法解釋之一種法門，佛在世時，弟子間盛為應用，佛亦從而獎勵之，其形式則或法數分類，或諸門解析，漸成定式，但未有一類論書統名阿毗達磨也。後來小乘分派，解經各別，或重視論書為教證，勢陵經律。於是論書地位特殊，有合佛說佛弟子說統為一藏者，即謂之阿毗達磨。其事殆在阿育王時代與那先比丘時代之間，當佛滅後一百餘年至於五百年也。阿毗達磨藏之獨立既本於小乘之分派，故其製作種類與派別極有關係。今言大略，凡有二端可見焉。

其一，小乘各派非即各有阿毗達磨也。舊傳小乘分裂為十八部，其後屢有分合，如北方大眾部末派與餘部合為分別論者，南方大眾部末派又裂為案達羅各派，至於後來更成四大宗之對峙，如謂每派各有阿毗達磨，就現存典籍觀之，太形不足，反勘事理，則各派間如大眾部等，本不認佛說有不了義經，經說既詳，解經之阿毗達磨無關輕重，其籍自鮮。又正量等部晚出，即共用一種阿毗達磨，少分異解而大體無所改作。以是小乘派別雖繁，而阿毗達磨種類當寥寥可數。

其二，小乘阿毗達磨即祇有數大類也。此其實際，可由《大智度論》得之。《智論》詮理繁廣，大小乘最初之交涉歷歷皆見。論第二卷，謂解佛語之籍有四：一為身義毗曇，身謂《發智論》，義謂《大毗婆沙》；二為六分毗曇，即六足，謂《品類》等六論；三為《舍利弗毗曇》，傳是佛時舍利弗所作；四為𮔢勒，傳是佛時大迦旃延所作。此段文末又云有三類毗曇，勘宋元明三藏，皆以身義及六分為第一類，舍利弗為第二類，𮔢勒為第三類。但麗藏本意云，前三種為三類，第四𮔢勒廣比諸事以類相從非阿毗曇。今考《智論》第十八卷云，入三種法門觀察佛語，一𮔢勒門，二毗曇門，三空門。此以𮔢勒與毗曇並舉，又說以隨相等門為𮔢勒，解諸法義為毗曇，兩者差別顯然，則麗藏本之說當也。

由是龍樹時代流行之小乘阿毗達磨祇此三類，身義毗曇與六分，同是一切有部所宗，可無待論。此外，以《舍利弗毗曇》並舉為言，極可注意。其本初傳我國，譯者道標序之曰：此論於先出阿毗曇，雖文言融通，而旨格各異。又道安序《八犍度論》亦云：佛以身子五法為大阿毗曇也，佛涅槃後迦旃延以十二部經浩博難究，撰其大法為一部八犍度云。乃至吉藏《三論玄義》亦說毗曇六類：一佛說，二舍利弗論，三迦旃延論，皆視《舍利弗毗曇》與有部本論地位相當者，此究為小乘何部所宗耶？《智論》卷二謂犢子道人等誦之，則宗此論者有犢子部可知，但著「等」字，即不止此一部。《宗輪論述記》中卷，舊解云正量等四部釋舍利弗阿毗達磨，可知四部亦宗此論也。又《四分律》五十四卷云，第一次結集毗曇為有難無難系相應作處五分。釋律之《毗尼母經》亦云，毗曇為有問無問攝相應處所五類。此均與《舍利弗毗曇》之品目（問非問攝相應緒分）大同。《四分律》是法藏部（一說法上部）所傳，則知法藏部亦宗此論也。又現存譯本《舍利弗毗曇》立義，如無中有（論卷八）、心性本淨（論卷二十七）、九無為（論同上）等，皆與婆沙時代分別論者之說相近，而多處說無我、五道等，皆與犢子宗義相違，故此譯本非犢子所傳，或即出於分別論者也。分別論者為大眾部等末流合成，則此數部亦宗此論也。由此言之，除有部另有一類毗曇而外，所餘各部殆皆用《舍利弗毗曇》，龍樹以二類並舉，豈無故歟。

但在其時，南方錫蘭上座分別說部實另有一類毗曇，即《法聚》、《分別》、《界說》、《雙對》、《發趣》、《人施設》、《論事》之七論。此與印度本土學說關係較疏，故龍樹未言及。至與印度本土各類毗曇相較，在昔以為僅有名目相似而內容無涉，近年屢經學者考證，知其間脈絡仍相貫通。舉要言之，則南方七論中較古之《分別論》等，組織形式即與《舍利弗毗曇》大同，解釋法相章門亦合。更以《舍利弗毗曇》與六分毗曇相較，又有一分相似，因知《舍利弗毗曇》實為南北阿毗達磨關合之樞機，必其結構最古，而後兩方阿毗達磨因以改造，乃各呈異觀。今細勘之，其間固有相貫者矣。

如上所說，小乘阿毗達磨至少有三大類可以斷定，有部毗曇為一類，舍利弗毗曇為一類，南方七論又為一類也。所屬派別源流，今以一表明之。

┌—南方分別說部----------------------一、七論毗曇
　　　　　　　　　　　│
　　　　　　┌—上座—┤　　　　┌—說一切有----------------二、六分毗曇身義毗曇
　　　　　　│　　　　│　　　　│
　　　　　　│　　　　├—化地—┤
　　　　　　│　　　　│　　　　│
　　　　　　│　　　　│　　　　└—法藏--------------.
　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　|
　　　僧伽—┤　　　　└—犢子----------------------. |
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　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　| |
　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　| |
　　　　　　└—大眾———————（分別論者）------.-.-----三、舍利弗毗曇

二　初期有部阿毗達磨

上述三類阿毗達磨中，有部一類種別最繁，傳譯最備，而與大乘論書亦最相關。考有部學說自阿育王時代以後，千餘年間發達不絕，凡可分三時期。第一，舊傳佛滅後二百餘年阿育王在華氏城舉行結集，上座帝須自撰《論事》，遍斥異宗。其書首章即破一切有義，可見有部思想當時已經萌芽。繼而阿育王派遣長老末闡地等布教迦濕彌羅、健陀羅各處，後均為有部之根據地，而宗師輩出，造論釋經，一變風尚，是為學說建立時期。第二，約在佛滅後四百年至六百年間，迦旃延尼子、法勝等相繼著作，組織舊言，有部宗義，漸以大備，是為學說組織時期。第三，約在佛滅六百年至千年來，迦濕彌羅與國外有部各稟師承，立說競異，頗相水火。繼以餘宗說盛，大乘教興，論師撰述溝通，歷有變遷，是為學說派別變化時期。有部一切論書，即可依此三期分別觀之。

初期有部論書莫要於六論，後來婆沙師尊為六足論者是也。六論次第與其作家，玄奘舊傳一說，梵土稱友釋《俱舍論》又傳一說，西藏他拉那他及布敦等又傳一說，互有同異，而均不可見諸論原來著作之先後次第。今加考證，最初出者當為《法蘊論》，此有數證：一、靖邁後序謂此論為阿毗達磨之權輿，一切有部之宏源，乃至《發智》、《婆沙》皆挹此清波，分斯片玉云云。此說論文最古，當有所據。二、有部舊律《十誦》，說第一次結集阿毗達磨為近事五戒等（卷六十），即同於《法蘊論》之本經。結集傳說雖不可信，然可知有部推尊此論為最古也。三、西土傳說論是舍利弗所作，有部本信佛時舍利弗與佛後迦旃延尼子為法爾二大論師（《婆沙》卷一），此論稱舍利弗作，當然甚古。至於論文體裁全是摩呾理迦，二十一品，每品皆解一經也。大小乘共信之佛說阿毗達磨，殆即指此論本經而言。

其次出者為《施設論》。舊有譯文七卷，因至宋代方譯，失造論人名，文又不全，故俱舍學者不視為六論之列。但今人依西藏譯本對勘，乃至譯本即六論中《施設》原文略出。蓋西藏譯文三品，已不完全，舊譯又祇有一品也。《智論》卷二說此論從《樓炭經》出，是目乾連作，即指今論第一品《世間施設》而言，其餘品或又為後人所續矣。論文亦非阿毗達磨體裁，但包羅極富，阿毗達磨所難攝者皆有論列，故有部極重視之。

又次出者為《集異門論》，此乃解釋《集異門經》之作。舊因經是舍利弗出，說論亦是舍利弗出，但西土傳為拘絺羅釋，明與出經者為異人也。經文緣起謂當時離系親子（即尼乾子）徒眾分裂，舍利弗引為佛徒之戒，及佛在世結集法數以為預防云。勘巴利文此經緣起，離系親子作跋闍比丘，似此論即以佛滅後第二結集跋闍子（北傳為犢子）分派之事實為背景，且跋闍子部奉《舍利弗毗曇》，此亦以舍利弗說為宗，又見其針鋒相對，故此論當為有部已經確立之後之作。

又次出者為《品類論》，舊稱《分別論》。此論極為重要，《智論》言六分毗曇數此第一，下逮《婆沙》亦視為制作規矩。全論八品，其中《千問》一品，即補《法蘊》而作。蓋《法蘊》解佛說阿毗達磨，但有經文分別，《千問》舉總別二十經各歷五十門以成千問，則論門分別也。有經論二分別而後阿毗達磨之形式備，宜有部重視之也。

又次出者為《識身論》。此因破我執而歸諸六識身，種種分別而成，較前各論範圍更狹，宜在後出。《西域記》卷五，謂作者提婆設摩是佛滅後一百年人，今詳論文第一品《目乾連蘊》，破過去未來無現在無為有之說，似對目乾連子帝須而發。第二品《補特伽羅蘊》破有我之說，又係對犢子宗而發，可知此論作者必在犢子分部乃至帝須立說以後。且此論《補特伽羅蘊》先舉他宗勝義諦義補特伽羅是有之言，而後又反復徵破，至於八章，此種體裁全與帝須《論事》破我章門相似。但《論事》以此為首章，本論即於其先加破帝須之說，是在《論事》以後制作可無疑義。故作者年代當為佛滅三百年內也。

最後出者為《界身論》。此論從《品類論．七事品》節出大地法等以為本事，再加各門分別，故在後出。窺基序云，原有大本六千頌，今譯中本九百頌。所謂大本，殆即指《品類論》，西土傳作論者為圓滿，與《品類》異其作家，其說可信。《婆沙論》中有望滿大德，亦有部師，或即其人也。

以上六論，時代不一，性質亦殊，後世婆沙師推尊《發智》，以六書為輔翼，概稱阿毗達磨，並云足論。今細按之，純粹為阿毗達磨者，惟一《品類論》而已。此論流行極廣，各地有部師皆有誦本，大略別之，迦濕彌羅西方及餘外國師誦本即三類也。其傳譯於我國亦較餘論為早，劉宋求那跋陀羅即已譯之，名《眾事分阿毗曇》，此為西方誦本。後玄奘重譯，亦西方本，但又經改訂，非其舊矣。論文八品，《辨五事》、《諸智》、《諸處》、《七事》、《隨眠》、《攝等》、《千問》《抉擇》。《智論》卷二言，四品是世友作，四品是迦濕彌羅羅漢作，但不明指何品。今以《舍利弗毗曇》之形式勘之，《諸處》品與《舍利弗毗曇．問品》相同，二者敘述三科均以處為第一，尤可注意。又《七事》、《隨眠》品與《彼非問》品中標釋相當。又《攝等》品即與《彼非問》中攝法及攝品相應品相當。此可證《諸處》等四品實為一類。又阿毗達磨有分別抉擇二法門，抉擇又分識所識、智所知、使所使、三科所攝四門。言其依據，則識門觀入（即處）立，智門觀諦立，使門觀種立，攝等門觀界立。以此勘《品類論》，《諸處》品言入，《七事》品言諦界，《隨眠》品言種，《攝》等品則依以抉擇，此又可證四品之為一類。世友舊作，或即此四，而言純粹阿毗達磨者，亦應取則於是矣。

三　第二三期有部阿毗達磨

有部學說組織時期，造論者數家，尤要者為迦旃延尼子與法勝。迦旃延尼子著《發智論》，對於有部舊師（所謂舊阿毗達磨師）之說頗多裁正，如舊說信等五根無間入正性離生，類似犢子部唯以五根為世第一，今即改云，根非根相應心心所為世第一法。如是之例，不一而足，蓋有部之說至此而另成一系統也。又三世有之義，亦至迦延而大詳，故分別論門定以三世，遂極繁衍之能事。其他解釋經文，溝通舊論，遍破他宗，皆使有部立說益以彰著。論有八蘊，以類相從，細分為四十四納息，次第頗復凌亂，或論以性相求不以次第求故爾。至於作者時代，迄無定說，但《婆沙》之制作在迦膩色迦王以後，此論之先《婆沙》又應有相當時日，則或前迦王，亦未可定也。我國陳唐兩譯即為先後兩種誦本，對勘可知。

吐火羅國法勝繼起，依據《阿毗曇經》，組織西方諸師之言，造《阿毗曇心論》，恰與迦延東方之說相對峙。論文十品：界、行、業、使、賢聖、智、定、經、雜及論。焦鏡舊序謂此品目擬佛說之四諦，亦不盡然。蓋作者以《阿毗曇經》源流廣大難卒尋究，是以探其幽致別撰斯部號之曰心。所謂《阿毗曇經》，即論中《契經品》所釋，其經目大同《法蘊論》本經，有部稱為佛說毗曇者也。論品目次第即依經序抽繹其有關毗曇抉擇之各類，編列為《界品》至《定品》。故其結構源淵頗存家法，此既大異於《發智》矣。況所立義以頌文括舉，多啟西方師外國師異說之端，如論四云色界十七天，即為西方師說別開大梵天所本。又論二云十六淨心見法，即啟外國師說十六心見道所本。是又《發智》以外別樹一幟者矣。

有部第三時期學說，即因《發智》、《心論》之傳承分合，極其變化之觀。關於《發智》，先有各地誦本，又有各家著書，如世友之《集論》，妙音之《生智論》，法救之論等，皆引申《發智》之說，時有異同。關於《心論》，則有各種廣略釋論，如四卷極略本，優婆扇多八千頌本，一師萬二千頌本，又古世親六千頌本，皆不主一家之說，但以理長為宗。而其末流外國諸師，遂大反於《發智》，由是儒墨競構，是非紛然。迦延之徒在迦濕彌羅勢力既盛，爰集大眾造《毗婆沙》，抑正眾說，則尊一家之言，自小乘異宗，有部異派（西方師等）乃至同系諸師（如世友等）悉致破斥，態度專橫，極端主張一切法皆是實有，不容稍事分別。但其對於《發智》，尋繹文義，頗善引申。或會通舊師異說，或抉擇有餘之辭，至於推衍法相，尤極繁廣。蓋《發智》未備之義，皆為補苴，而引舊論六種以為輔助，遂有一身（《發智》）六足（六論）之刊定，自成其一派學宗，後來稱為毗婆沙師，或迦濕彌羅婆沙師也。

玄奘傳譯此論，謂為迦膩色迦王時五百羅漢舉行結集，銅牒雕鏤，石寶深藏，國外鮮得觀覽云云。今考之情理，當時帝都為健陀羅而嚴禁流傳，世友為上首而備遭破斥，種種乖違，難為置信。更勘論文，已有昔迦膩色迦王時之言（卷一百十四），其在王後成書可無疑。況以我國涼唐二譯對勘，其文曾經增訂，形跡顯然，則並鏤牒珍藏之說亦未足信矣。要之，此論乃迦延之徒多人所作，則無疑耳。

《婆沙》既出，有部不純之說皆遭排棄，而與譬喻等部漸有同化之勢，于是法救溝通西方與迦濕彌羅兩地異宗，重申正義，著《雜心論》，此釋《心論》本頌，而增補甚多，故號為「雜」。論首頌云：「我今處中說，廣說義莊嚴。」謂以《婆沙》之說相雜，實為溝通兩地學說之意也。今考論文，依《婆沙》制作新頌固多，而存西方異說亦不一而足。如無作假色（論一）、共有因互為果（論二）、悔通無記（論二）等，皆是其例。若說色界或十六（論八）、存十七天與十六天兩說，尤可見作者調和之苦心。至於新增《擇品》，於有部舊宗三世友，中陰有，四諦漸現觀，阿羅漢退等，一一重為申明，作者當時必有所感而發，蓋可知也。

此後經部勢力大盛，有宗舊說受破之弱點益復顯然。加以大乘潮流激蕩，西方世親諳其短長，又於《雜心》重事增訂，概括一切對法藏義，成《俱舍論》。其立說之態度，仍以《婆沙》為宗，而少有貶量自暴其短，欲待智者評較是非，故多引他部，設為論難，至不可決時，輒結云婆沙是我所宗如是，其意故隱朋他部矣。跡其用心不必即全從外說，但欲顯示有部立義所窮，以見非有改易不可存也。而外國說與婆沙說之短長，亦借以表見。遂謂世親紹西方論宗以理為斷之系統，亦無不可。惟然，婆沙師中頗有不能滿意者，則如眾賢論師，竭十二年之心思，批解《俱舍》，破其所朋上座之義，正其頌釋猶預之辭，作《順正理論》，又約要義為《顯宗論》，其意固欲為《婆沙》解難，自示無瑕，然而立義強通，仍失其本。如以和集解五識所緣（論四），有法能礙解非擇不生（論十七），皆出《婆沙》正義以外，此不啻依世親之意而改易有部舊說矣。後人即謂之新有部宗。蓋有部立說變化至此而勢竭，以後論書鮮出，無可言者。

四　大小乘論書之交涉

大乘教由龍樹而復興，自始即有與小乘阿毗達磨相涉之處。考龍樹之時代約在《毗婆沙》成書百年以後，舊說佛滅後四百年迦濕彌羅結集《婆沙》，而五百年龍樹出世，其相去約百年。今說《婆沙》成於佛滅後六百年頃，而龍樹於七百年出，其相去亦百年也。因知大乘之驟興，實乘《婆沙》學說之既弊。蓋其時義學受《婆沙》影響，一切有宗遍行各地，而形式流於煩瑣，主張偏趨極端，未免潛蘊反動之機。故龍樹一倡大乘，勢遂大暢。唐代諸賢說教興緣起，每謂佛後小乘執有，龍樹因而說空，其言應可信也。

龍樹立說與阿毗達磨相涉如何，可觀其根本著書《大智度論》。此論解大品經文，前三十四卷完譯，後則略出。其性質本非毗曇，但引文不下三十餘處。匯而觀之，乃於各類毗曇持分別去取之態度，蓋龍樹以為佛說諸法皆先分別，後出實相（論卷二六），論文奉為圭臬，每釋法義，先以分疏，如言一切法空，（必解一切法為一法二法等，揩定其體，再說皆空（論卷三一）。當時大乘猶無獨立毗曇，其分別法相所資，自必取諸小乘之籍矣。

但龍樹區別小乘毗曇有三大類，六分、身義與舍利弗。其間取捨頗復精嚴。若六分中《品類》一論，殆最重要。如言一切法攝入二法中，名色色無色等凡二百二法，論釋不詳，即指如《千難品》說（論十八）。又四念處種種分別，亦指如《千難品》（論十九）。又四聖種幾界系等，亦指如《千問品》（論二十八）。所云千難、千問，即大同現存《品類論》中《辨千問品》。又辨一切法云如《阿毗曇攝法品》說（論二十七），按此即《品類論》中一品，而徑稱為阿毗曇，殆以《品類》即同於毗曇矣。又辨十智種種分別云是阿毗曇門，而仍同於《品類論．智品》。又有上無上法分別云如阿毗曇說，而仍同於《品類論．攝等品》，此則但稱為毗曇而不分品目矣。其他如此之例，不一而足，可知龍樹於《品類論》之信用也。

然一言及《發智》，則態度大異。論卷二謂佛滅後百年阿輸迦王作無遮大會，諸大法師論議異故有別部名字，以後輾轉至姓迦旃延婆羅門道人，欲解佛法作《發智論》八乾度云云。此稱迦延為婆羅門，外之也。其人外，其說自外矣。更勘論二十六，解十力四無畏等非十八不共法，或難迦旃延尼子如彼說，答謂此所以名迦旃延子，若釋子則不如是說云。按釋子是佛徒通稱，此不目為釋子，意又可知也。又如論十三說不殺戒諸分別，迦延毗曇說皆不備。又論十說修羅入鬼趣，評云，佛無此說，但迦旃延子說。由此可知《發智》之說乃在龍樹所排斥之列也。

至對於《婆沙》，所謂迦旃延子弟子輩言，則更深惡痛絕，如婆沙師說菩薩相必三大劫後種三十二相業方稱菩薩。龍樹評云，是輩生死人不讀大經，不知諸法實相，自以利根智慧於佛法中作諸論議諸使智定等義尚處處有失，何況欲作菩薩論議（論卷四）。又婆沙師說影是實。龍樹評曰，此非毗曇說，但釋毗曇義人所說（論卷六）。皆見其說之不足據也。至於再辨菩薩三劫後修相義，直云此婆沙中說，非三藏說（論二十八）。此則絕之甚矣。

其餘毗曇明文較少，但如犢子說九十八隨眠，同於迦旃，則不採用（論卷七）；說有六道，不同婆沙，則全取裁（論卷十）；是於中有簡擇取捨，而其標準亦約略可知也。此種反對《發智》、《婆沙》而以理長為宗之態度，後來大乘遂永以為典則而不改。

自龍樹倡導空義以還，有部以外之小乘受其影響頗深，論書制作亦多改觀。其最可注意者，為訶梨跋摩之《成實論》。論即依據小乘宗義以明空，而以滅空心為究竟，則空空解脫門之意也。其解法相亦不主一家，惟於有部多致破斥。如諍四大實有，心所實有，不相應行實有等，皆反對毗曇。至謂諸論師習外典故造阿毗曇說別有凡夫法等（論卷七），其不滿意之情可想。但本論體裁仍解佛語（論初頌文），解佛語者不為毗曇必為𮔢勒（《智論》卷二），今論其𮔢勒一類歟。蓋嘗證之，𮔢勒謂是大迦延造（《智論》二），今論解十二分教中論議亦云是大迦旃延等廣解佛語（論卷一），意即推尊𮔢勒，若在有部固應尊舍利弗矣，此一證也。𮔢勒解佛語不用有色無色等分別，但依隨相等門而為論議（《智論》十八），今論亦有論門一品說同相等門，而無毗曇分別（論卷二），此二證也。𮔢勒行於南印，又經諸得道人重為刪略（《智論》卷二又卷十八），考小乘中惟大眾等部南行，其末派多聞部真諦即傳為得多聞，又即遠溯以迦旃延為宗，諸得道人當即指此。今論主學從大眾，系出多聞，舊有其說，考其宗義，如心所無別體，不說相應等，亦均與大眾末派相近，此三證也。𮔢勒論者失傳難考，得《成實論》見其雛形，流傳而北，於後來論書制作自應多有關係矣。

五　大乘阿毗達磨

《智論》以後，至於大乘阿毗達磨之成，歷時甚久。其間具備過渡之形式者，則《瑜伽師地論》也。本論去《智論》又百餘年，乃依瑜伽師一派學說而為組織。此派源流經過，今已難詳，惟瑜伽師是修行者通稱，似在佛時即有，如《婆沙》一百零一卷引經云，須達問佛，瑜伽師見諦為漸為頓，可為一證。又佛滅後弟子中有專事修瑜伽者，漸成一派。如《毗尼毗婆沙》說坐禪人誦《雜阿含》，又《分別功德論》卷一說阿難滅後弟子專習禪定，均指此事。後其勢逾盛，遍行各地，東傳我國則為禪教之學，末流遂有禪宗。西土亦逐地立異，有北方瑜伽師南方瑜伽師等稱。其先此派本致力止觀，所為學說但以定境為主，入後亦談法相，與小乘舊毗曇師時有出入。如舊毗曇師說五識能互為等無間起，瑜伽師說不然，五識皆從意識無間而生。此種異諍先見於《婆沙》，後來立說更有開展。如北方師與譬喻者立義相通，譬喻者說止觀是道諦，而北方瑜伽師亦以止觀貫徹修行各位，有五瑜伽地之說，漸至有以大乘宗義為之組織大成者，其人則彌勒也。

彌勒著論即《瑜伽師地論》，立說仍依觀境，故別為十七地，見其界域。現存論文五分，惟第一《本地分》說地，次第井然，或瑜伽師根本之學在是。至第二《抉擇分》亦傳為彌勒說，而與《本地》立義頗有差違。真諦《世親傳》云，無著請彌勒講《十七地經》，且傳且釋，此分或無著之釋也。至第三分《攝釋》，說摩呾理迦作法。第四、五分《攝異門》、《攝事》，引用古摩呾理迦，皆見本論之依據。蓋論文體裁又意在摩呾理迦也。

論卷六十四解摩呾理迦云，是十七地四攝，此明指本論而言。又論卷二十五解十二分教之論議，謂為一切摩呾理迦阿毗達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要。此則以摩呾理迦為解經要之作，與拘拘法門分別者有異。是故《攝事分》廣引經律摩呾理迦本文，累十餘卷，皆見作論之正宗所在，無取乎小乘毗曇矣。然本論非絕對排斥毗曇，特欲因而廣之，故又說經律摩呾理迦以外可有分別法相摩呾理迦。此先序事即立章，後廣辨即論門（論卷一百）。序事以染淨細分，其目與《心論．契經品》所敘大同。色界分別謂十七地，尤與西方師說相合。至於廣辨，品類抉擇以外，又有異門、體相、釋詞等，即較一切毗曇為廣也。論但標此體例，而制作未遑焉。

根本此意而為大乘之阿毗達磨，實自無著之《集論》始。以今所知，大乘之獨立阿毗達磨似亦祇此一種。以其制作較晚，舊論體制悉聽取裁，故得大備。後世親《莊嚴經論》及《攝大乘論釋》，皆解阿毗達磨意義有四端，其一對法，謂以四諦道品等說，趨向於涅槃。其二數法，謂以思擇法門數數分別法相。其三伏法，謂說論議能伏他異諍。其四解法，亦稱通法，謂釋規式通曉文義。此種解釋之標準阿毗達磨，即《集論》也。論之《本事分》四品，標章分別，即是數法。《抉擇分》四品，《諦品》解瑜伽所緣，《法品》解瑜伽修，《得品》解瑜伽成就。此宗即以瑜伽對向涅槃，故此三為對法。《論品》或說論議，或說釋經，即伏法與通法也。今更列表明之。

┌本事分——四品——數法┐
　　　　　│　　　┌諦品┐　　　　│
　　　集論┤　　　│　　│　　　　│
　　　　　│　　　│法品├——對法│
　　　　　│　　　│　　│　　　　│
　　　　　└抉擇分┤得品┘　　　　├阿毗達磨
　　　　　　　　　│　　┌——伏法│
　　　　　　　　　└論品┤　　　　│
　　　　　　　　　　　　└——通法┘

《集論》內容雖甚繁複，然以成法相格，惟數法一端可稱純粹阿毗達磨，故無著特題為《本事分》。此以《舍利弗毗曇》與《品類論》之品目比較，可見其組織全同也。至與大論《本地分》名稱近似，而實不倫。以阿毗達磨之成分言，大論《抉擇分》與此相類，而非《本地分》也。唐賢解即以《集論》二分仿大論以立名，誤矣。又本論釋義多與大論不合，唐賢解，此論以瑜伽法門釋阿毗達磨經宗要，說與《瑜伽》不同，皆依經文處也。今既無彼經，莫由取證。但細勘《抉擇分》，多處散引各經，即不拘於一部。又釋論謂此遍攝一切大乘阿毗達磨經中諸思擇處，似乎亦非一經。故釋經宗要之說可疑。今謂論與《瑜伽》不同，此乃無著之自說耳。

《集論》後有釋論數家，覺師子釋尤見精彩。安慧即因以糅合本文成《雜集論》，此名曰雜，乃仿《雜心論》例。《雜心》以《婆沙》莊嚴《心論》，《雜集》則似以經部上座等義莊嚴《集論》。經部上座義者，世親《俱舍》之所朋，而眾賢《正理》力致駁斥者也。今復取而用之，故說此論為救《俱舍》而作。此種立說或與《集論》之本旨未當，然而大乘論書反對婆沙師之精神固已貫徹無餘矣。自後阿毗達磨遂鮮繼作者。

一九二五年五月研究部第四期講稿改訂

原載《內學》第二輯

略述正量部佛學

印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸抬頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一，實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。

先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sammitiya）原係創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatiya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是為了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本裏還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列為二百一十六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成為分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（公元二世紀），犢子部的主張祇有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（公元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的《觀三相品》、《觀業品》），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。正量部的名目到安慧、清辨時代（公元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（公元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧眾就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若毱多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但為各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（公元八世紀以後）。

次談典籍。正量部後來既成為一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備著它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論一十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》為根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度缽伐多國所學的《攝正法論》、《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝政法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原係觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認為是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，為犢子部根本典據。玄奘在缽底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。

再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，係「補特伽羅」的旁譯，因為說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發明無我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳？但這祇是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以盡管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行、並還影響到其他部派，為他們暗地裏採用著，像大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊、乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》，據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）為我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但捨此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。

其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣才有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因為身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積為一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各為一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑著它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的《觀業品》引了他們的主張，有這麼一個頌：「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張）。即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得著種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或為以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來為說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又為業聚所限，兩者關係成為因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時為業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名為果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯為不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。

最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以為心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四《成無常品》）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大為徑庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間會發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若毱多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，祇有唐人留下一些傳說，以為正量部師般若毱多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。瑜伽系從陳那以來，為了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就著眼於這一說法，以為在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解為種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成為空談？如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了一十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。依《成唯識論述記》（卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不祇是帶相裏帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。

一九五五年十月二十二日改寫稿

原載《現代佛學》一九五五年第十一期

毗曇的文獻源流——《阿毗曇心論講要》序言之一

從佛教的文獻說，毗曇（論藏）是三藏之一。現存小乘各部的毗曇種類很多，其中比較有組織的，在北傳的佛典裏有說一切有部的身（《發智論》）、足（《法蘊足》等六足）七論，南傳的佛典裏有上座部七論（《法聚論》等），此外還有部派不明的《舍利弗毗曇》（內有五分）。這些雖然各成組織，但每類組織的來由已不易說明，各類相互間的關係就更難言了。現代學者，對於這方面的問題，始終在探討著，只是還未能得到定論。我們以為要解決這一難題，必須上溯毗曇的本源，才會有比較合理的答案。

據佛家的傳說，毗曇（對法）即對佛說法的解釋，它的製作是起源於佛世的。佛的說法，有時帶有分別解釋法相的意味，即是毗曇的雛型。相傳當時大迦旃延那嘗撰集這一類的教說，並略加解釋，成為佛說毗曇，呈佛印可，而成定本（見《分別功德論》卷一，又《撰集三藏傳》），這就是所謂九分毗曇（《大智度論》卷二稱此論為「𮔢勒」，即藏論）。九分的名目，在圓測的《解深密經疏》（卷二）《仁王經疏》（卷一），引用真諦的《部執論記》，曾舉了出來，即是分別說戒、分別說世間、分別說因緣、分別說界、分別說同隨得、分別說名味句（名句文）、分別說集定、分別說集業、分別說諸陰（蘊）（《俱舍論法寶疏》卷一，說及九分毗曇，列名稍異，但未詳所據）。這些名目的意義，可從真諦別的譯書和唐譯本對照而知。如真諦譯《俱舍論》中有「分別說世間」一語，在唐譯本裏作「世施設」，由此可知「分別說」相當於「施設」。又在真諦譯《顯識論》及《隨相論》裏，都有同隨得一詞，對照唐譯，是說種子習氣的聚集，大同於隨眠。集定、集業，即是雜定、雜業之義。至於九分的分量，據真諦說，各分皆有六千頌，九分合有五萬四千頌。在《大毗婆沙論》（卷四十七）裏，說到八萬法蘊即八萬法門，每一法門各如《法蘊足論》之量有六千頌。這正當於九分最末的諸蘊分，從此也可以見出《法蘊足論》和九分的關係。

解釋九分毗曇的，相傳最初有目乾連、舍利弗二大家。目乾連的解釋是隨文而解或抉擇要義，舍利弗的解釋則以義歸類；這有些像中土春秋經之有三傳並行，遂為後來各種毗曇著作的張本。其中舍利弗的釋文尤為重要，他以義區別佛說成了問、非問、攝、相應、處所五分，後來流傳其節略本，即是現存的《舍利弗毗曇》。又北傳的《品類足論》也是依據它改編而成（此論為北傳毗曇中主要的一種，相傳為世友所作，實則《五事品》是世友之作，餘品則是各家之言）。目乾連的釋文，現只存北傳的《法蘊足論》一種，當於九分的末分，其餘八分都失傳。致於迦旃延那原來的釋本，北傳毗曇中《施設足論》即從它蛻化而成。但此論漢譯本止有因施設一門（相當於九分之分別說因緣分），此外世間施設門（相當於九分的分別說世間分）只存名目。藏譯本具備世間、因、業（此相當於九分的分別集業分）三施設，其餘也散失了。只在《大毗婆沙論》裏引《施設足論》之文有不屬於漢藏譯本所見者，應該即是已經散失各分的片段。另外，在北傳毗曇中有《立世阿毗曇論》，像是從九分中分別說世間分集成的一種。又有《佛說阿毗曇經》，原有九卷，今存兩卷，文字不很連貫，像是從九分中分別說戒分集成的一種。

以上是說毗曇文獻流傳的大概，明瞭這些就可以談《阿毗曇心論》在全部毗曇中的地位。

推原佛說的九分毗曇，現已不可得見。從它派生出來的各種毗曇，現亦零落不全，而且異義紛披，很難得其真相。幸而現存《阿毗曇心論》一書，實際具備九分毗曇的雛形，並還兼採各論的精要，它實是一種毗曇提綱之作，極可珍貴。這部論是法勝所作，從曹魏時（第三世紀）來中國的西域僧人，即十分稱讚它。其後百餘年，到道安師弟纔請譯師翻出，經過慧遠刊定成為定本，還替它做了序文（收在《出三藏記集》卷十）。那裏面略敘譯家的說法，以為此論「管統眾經，領其宗會，故作者以心為名；其人以《阿毗曇經》源流廣大，難卒尋究，是以採其幽致，別撰斯部。」從這些話，可見法勝之作此論是要對《阿毗曇經》提要勾玄的。不過隋唐時的學人，如吉藏等，不明《毗曇經》的原委，錯認《阿毗曇心論》是《大毗婆沙論》節要之作。這大概是很不清楚原來有那樣巨大篇幅的《毗曇經》，一見到廣大毗曇字樣，便想到《大毗婆沙論》，因而誤解。如依真諦所傳，《阿毗曇經》全部九分有五萬四千頌，以五百頌譯作一卷計算，也應有百餘卷，其分量實較舊譯（梁代譯）《婆沙》為多，所以序文有廣大難究之說，並非無據。

現在再從《阿毗曇心論》的結構上看，也見得它的殊勝。《阿毗曇心論》結成二百五十頌，區分為十品，從第一《界品》到第八《契經品》，是根本部分，名稱與真諦所傳九分毗曇之說相應。祇對九分沒有涉及《戒品》，這大概是後人將這品材料歸到戒律中去處理的原故（同樣從《阿毗曇經》撰出的《甘露味論》即有《戒品》）。本來佛說經中，有法有律，界限並未分別得那樣清楚。就像《增一阿含經》裏，即夾雜戒經之說。從前道安對於譯家不知道簡別這一部分省略不譯（因印度習慣，這部分不容許沙彌和白衣同看），還有過責備。可證佛經中法律俱備，而釋經的毗曇也就法律俱釋了。後來編纂三藏的人，替它們分別歸類，關於說法的歸入毗曇，說律的歸入毗奈耶，這樣後世論師也就略去戒品不放在毗曇內說了。

《阿毗曇心論》的主要八品是界、行（因）、業、使（同隨得）、賢聖（世間）、智、定、契經（諸陰），這些和《毗曇經》九分的名目大同，祇次第略異。九分中原譯有定而沒有智，似乎不可解；但細尋其故，乃知是翻譯上的錯誤，已另譯為名味句了。因為梵文中的「味」字為便繕那（Vyañjana），「慧」字為般羅若（Prajñā），兩個字的前一部分形狀相近（就悉曇的書法而言），後一部分的聲音又大同，所以會傳寫錯誤，翻譯的人乃隨之誤譯（譯家對這個字也有些懷疑，所以特別加註說，這非飲食之味，味即是「字」）。由此，《阿毗曇心論》主要的八品，實際和《阿毗曇經》的八分相符。這一層久已無人領會，假使沒有保存真諦的舊說，恐怕經論的源流，再也辨別不出了。

另外，從《阿毗曇心論》所談的義理上看，實際是兼採各種毗曇的長處的。像開頭《界品》用三科的區分來談有為法，是用了《舍利弗毗曇》解經的特點；《契經品》用識、智、使三門來解釋諸蘊，又採取了《品類足論》解經的方法；這些都是選取成就，它之名為「心論」，就還不止限於一《毗曇經》的要義了。

還有《阿毗曇心論》的體裁，全篇韻文，也算是獨創。慧遠依著譯人的讚揚，稱為擬像天樂。現在此論的梵本不存，它的聲韻之美，難以領略，不過就從它蛻化而成的《俱舍論頌本》而觀，也可間接地知道此論頌文的優美（《俱舍論頌》即是《阿毗曇心論》、《雜心論》輾轉改訂而成，博得當世「聰明論」的稱號）。這因為佛說九分教或十二分教中間的頌，大都和經文有關，而多重述義理為之。頌的體制很嚴密，音節格律不能稍亂，這比較中土的律詩為難工。如用義理來作頌，選字酌音還比較容易；致於律、論，主要運用法相名數的，造頌就覺得更難，所以十二分教中戒分、論分很少有作頌的。各種毗曇先無頌體，法勝獨首創之，可見其工力之深。在曹魏嘉平中（公元二四九～二五三年）西域僧曇柯迦羅初傳戒本來中土，他就曾自述，開頭學習外典，精通文辭，曾自負沒有難解的文章。後在某寺見到《阿毗曇心論》，反復不得其解，心裏很為奇怪，及請寺僧解說，乃嘆服佛法深廣，而發心出家（見《高僧傳》卷一）。因此，《阿毗曇心論》在內容上和形式上，都達到上乘地步，它之能馳譽全印度，並影響於後世的毗曇，並不是偶然的。

原載《現代佛學》一九六一年第一期

略述經部學

經部是印度部派佛學裏很晚出的一派，因而後世區分佛學為四宗（即婆沙、經部、瑜伽和中觀），將它放在十八部（都歸於婆沙一宗）以外。但是它和大乘佛學的關係卻異常的密切。就像依據經部的前驅譬喻師說而結構的《成實論》，在我國梁陳時代常被認為「中觀」的階梯，甚至說是大乘一類。其次，採用經部本宗學說批評有部而成的《俱舍論》，隋唐時代的研究學者也自卓然成家，作為「瑜伽」的羽翼。再後，發展的經部說被吸收在陳那、法稱的著作裏，以致有隨順經部的瑜伽系（同時也有了隨順量論的經部系）。從這些上面，都見得經部的學說怎樣地和大乘聲氣相通。祇是舊籍零落，經部學說前後發展的詳細經過，已無可考，現在僅能說明它的一個大體輪廓。

先從經部的名稱說起。照唐人所解，他們唯依經為正量，不依律和對法，所以稱為經量部（見基師《異部宗輪論述記》）卷中）。此說並不完全正確。經部本名應該是說經部（見陳譯《部執異論》）梵文音譯為修多羅婆提那（見失譯《舍利弗問經》，原文係 Sūtravādinah），它末尾的婆提那，即是「說」的意義。這樣名稱正和「說一切有部」「說假部」等同例，巧用一部的中心主張來作標幟的。就實際言，各種部派都以佛說為宗，沒有不談到經的，為什麼這一部說經便成了特別的主張呢？這自然有關於它所說的並非一般的經，而另有所指。像解釋《俱舍論》一部分的《隨相論》（陳真諦譯本）就稱此部為「經優婆提舍師」，便很好地說明了經部所重視的經是優婆提舍，屬於十二分教中的論議，《成實論》的譯本裏即稱之為論經。經部原來以論經為宗，隨後乃廣泛運用一切經，所以僅僅看它是以經為量，還說明不了它的真相。

就從這一部的名義上，可以推論出它的思想本源乃出於佛滅以後「持法者」的一個系統。這些持法者中間有祇信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因緣、譬喻、論議三類。它們原始的結構如何，已沒有明白的記載，但從律藏像《四分律》等所提到的各種分教即「雜藏」來看，大概也是編輯佛說的偈頌而成的。由此演繹出好些因緣譬喻經類，在我國譯本中還保存著（如《百喻經》、《賢愚經》、《撰集百緣經》等）。但是譬喻師開始是重點地採用《法句經》一經作樞紐來組織學說的。他們或者從《法句經》的本末次第去推求說法的緣起和印證，這樣成為譬喻者或譬喻師（依照《成實論》十二部經品所說，本末次第即是譬喻）。或者就《法句經》推求義理而專走論議的路子，這又成為論經師。他們對於《法句》的處理，祇要看晉法炬等譯本《法句譬喻經》和唐玄奘譯《瑜伽師地論》所引《法句經》舊譯稱為論議的（見論卷十八、十九），就可瞭然。而他們最喜用的《法句經》，乃是法救改訂本，題名《憂陀那聚》（Udānavanga）。就憂陀那語源分析，可以作日出解（以憂陀為出，陀那為日，所以秦譯《法句經》作《出曜經》），因而信奉《法句經》的學人也稱為日出論者。這樣，譬喻者、論經師、日出論者都屬一類，都是經部的前驅。

在有部的論書《異部宗輪論》和大眾部、正量部所傳部派源流（據清辨《中觀心論釋》所引）裏，經部被看作有部的一個支派，這大概近於事實。有部的一群禪師們，像馬鳴、僧伽斯那等，都有譬喻類的撰述。特別是改訂《法句經》的法救，即係有部四大家之一，而他和另一大家覺天有好多主張和譬喻者相同（散見《大毗婆沙論》各卷），實際他們是贊成譬喻師說的。其後，由譬喻者吸收餘部學說逐漸組成獨立的經部一派，乃和有部對立起來。他們中間最顯著的不同之點，即是有部重論（對法），而經部重經（論經），典據範圍是很有出入的。

舊傳譬喻者學說的實際組織者是鳩摩邏多（童受）。他的著作有數十部之多，其中很重要的一部《喻鬘論》早年在龜茲故地發現了梵本殘篇，內容和我國秦譯的《大莊嚴論》相同。但秦譯本題為馬鳴所作，似乎真正的作者是誰還有疑問，不過據梁代僧祐所傳《薩婆多部師資記目錄》（見《出三藏記集》卷十二），鳩摩邏多和馬鳴後先相接，他的作品很有補訂馬鳴舊制而成的可能，所以新發現的殘篇和舊譯作者題名會不一致。就從《大莊嚴論》的內容看，可見譬喻者所謂譬喻並不全同於經律中泛泛的喻言，而是引用一些故實來發明《法句經》的意義，這就稱為「莊嚴」（用具體事物說便是華鬘）。有如《大莊嚴論》九十事，每事開端常舉出《法句經》數語（像論卷二、第四事首云「夫聽法者有大利益，增廣智慧，能令心意悉皆調順」，這就是《法句經．多聞品》「多聞令志明，已明智慧增」云云，其餘可以類推），再引故事證明，使人有更深刻的認識。《成實論》說敘述本末次第為譬喻，正是此意。另外，鳩摩邏多年代因為比較馬鳴稍後，應該生在佛滅度後七百年（公元第二世紀）。唐人也說他是佛去世後一百年的人，這是誤會了《西域記》裏說到和他有關的竭盤陀國阿育王即是從前摩揭陀的阿育，所以有很大的出入。唐人又傳說鳩摩邏多的著作有《痴鬘論》、《顯了論》等（見普光《俱舍論記》卷六），又造「九百論」，這些都已遺佚。現在剩有解說禪法的四十三頌，保存在秦譯《坐禪三昧經》裏（參照《出三藏記集》卷九所載僧叡經序），又有數頌見於《俱舍論》、《入大乘論》的引文。

鳩摩邏多的弟子有訶梨跋摩（師子鎧），著《成實論》。舊傳他著書的用意是「偏斥毗曇（有部）、專同譬喻」；真諦三藏也說他用經部義，檢《俱舍論》所引經部，和他很多相同（見《三論玄義》卷上）。經部本來從譬喻師說蛻化而成，所以同於譬喻也就會多同經部。但訶梨跋摩著書所說，已不能算是譬喻者的正宗。這看玄暢所作訶梨跋摩傳記（見《出三藏記集》卷十一）就可知道。傳稱他不滿意於師說，而和他所認為五部本源的僧祇（其實是分別說部）共鳴，於是用「淘汰五部、商略異端」的方法來著《成實論》。其先鳩摩邏多著《喻鬘論》即已有了和會各家的傾向，因而論首所歸敬的人，除有部諸論師而外，還有牛王行道者（即犢子部），到了訶梨跋摩更採用分別說部的議論，對於原來譬喻師說，可謂有了進一步的開展。

從譬喻者遞嬗為經部，這須歸功於室利羅多（勝受）。他在阿逾陀郊外著作了經部的根本毗婆沙（見《西域記》卷五，又《成唯識論述記》卷二十一），此書現已失傳，它的篇幅相當大，玄奘遊學印度的時候，曾在祿勒那國費去一冬半春的光陰才學習完畢（見《慈恩法師傳》卷二）。室利羅多的重要主張，散見於唐譯《順正理論》（論中引文稱他為上座而不名）。其後有大德邏摩（西藏傳作羅多），著書不詳，但《順正理論》也引用了他的學說數條。

譬喻者轉成經部師之後，仍有一部分堅持異見的不與合流。所以《順正理論》（卷二十五）指出上座的親教門人和同見者對於上座有不承信的，而《順正理論》、《中觀釋論》等常常並舉經部和譬喻者的說法。在經部看來，那時的譬喻者也可算是經部異師（見《成唯識論述記》卷二十一）。現在這一方面的著作要推陳譯的《四諦論》為代表。論的作者是婆藪跋摩（世鎧），生在世親之後，大約是公元第五世紀末葉的人。從他著書的序頌看，在他以前，解釋譬喻者中心宗義四諦的，有迦旃延的略論和佛陀密（覺親）的廣論。迦旃延的人世不詳，佛陀密則明明是世親的老師（見陳譯《婆藪槃豆傳》）。他的廣論除了廣釋文句和義理而外，還有次第（即因緣本末）和莊嚴（即為幫助瞭解而引證的故事），這完全是譬喻者的作風。至於《四諦論》引用經部不同的說法，都明白區別出來，又還常以《俱舍論》所說為典據，可以見到後來譬喻師立說態度的一斑。

經部的源流大概如上，現在來敘述它的主要學說，這隨著它的前後變遷，可以分作經部前期（即譬喻者）說、經部本宗說和經部後期說三類。

為經部前驅的一群譬喻者，見解雖不完全一致，但他們的中心思想，依據《大毗婆沙論》所引用的資料，不外下舉的幾方面。最先，譬喻者是以四諦概括佛說來製作他們主張的綱領的。這看現存有關譬喻師的著述《成實論》（實，就是諦）、《四諦論》的結構莫不如是，便可瞭然。另外，和譬喻者相對立的有部簡別譬喻學說，也是就四諦上著眼的。像《大毗婆沙論》卷七十七，就很明顯地指出舊對法師、分別論者和譬喻者解釋四諦的不同。譬喻者說苦諦是名色，而舊對法師則為五取蘊，分別論者又說為有漏八苦。譬喻者說集諦是業惑，而舊對法師為有漏因，分別論者又為招後有愛。譬喻者說滅諦為業惑盡，而舊對法師為擇滅，分別論者又為愛盡。譬喻者說道諦是止觀，而舊對法師為學無學法，分別論者又為正八道。譬喻者這些特別說法，後來《順正理論》（卷五十七）還加以批評。以為只說名色是苦諦，乃因它的實體即是五取蘊之故；又祇說業惑為集諦，乃由於惑力能夠系心令向餘趣，業力令其自體各別的緣故；又祇說煩惱滅為滅諦，乃因滅了煩惱就會於色等得到解脫；又只說止觀為道諦，乃因止觀可以攝受一切的聖道。這樣，譬喻者對於四諦的解釋，不免是適應時機，別有用意，並非究竟之談。如此批評滿懷成見，當然難言平允。實際譬喻者之重視四諦，又作特別的解釋，都有它的典據，即是依照《法句經》的要旨來為組織。《法句經》說，「八直最正道，四諦為法跡」（見吳譯本卷下《道行品》）。又說，「道為八直妙，聖諦四句上」（見秦譯本卷十三《道品》）。這些都是以諦和道並舉，可見譬喻者之宗四諦，完全準據修道的方針。由此解釋各別諦相，也一依修道而說。像《法句經》說，「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅」；又說，「若不自煩惱，猶器完牢具，如是至泥洹，永無塵垢翳」（上均見秦譯本卷二十三《泥洹品》）。這是說修道究竟歸宿涅槃，而涅槃乃是惑盡的意義。又如說，「深入止觀，滅行乃安」（見吳譯本卷下《沙門品》），這以止觀為修道。又如說，「數自興煩惱，猶彼器敗壞，生死數流轉，長沒無出期」（見秦譯本卷二十三《泥洹品》），這以惑業為生死因，即是集諦。又如說，「一切名色，非有莫惑」（見吳譯本卷下《沙門品》），這說於名色起惑，屬於苦諦。以上都是譬喻者解釋四諦的典據，不能說它不依諦相。

其次，譬喻師的四諦理論完全用一心法作貫穿。心依名色乃成苦體，又由惑業系縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，系之一心。此說也出於《法句經》。現在看南傳佛典中所保存的《法句經》舊本，開宗明義第一章即是「心為法本，心尊心使」云云的兩個頌（參照吳譯本卷上《雙要品》），是特別標出心性本淨的根本要義的。這樣的心法，譬喻者還給以很扼要的形容，就像《法句經》（吳譯本卷上《心意品》）所說，「獨行遠逝，寢藏無形」（唐譯《瑜伽師地論》卷十九引文作「心遠行獨行，無身寐於窟」）。依照舊解，這有四方面。遠逝說心的過去，前際很難瞭知。獨行說它現在次第生起，不會同時而有多心。無形說它生起剎那即滅，並無實體。寢藏說它未來住在四種識住（色受想行）中能往後世。為四諦樞紐的心法便是具備這些相狀的。它既前後相續，隱微難辨，因之也稱為「細心」。並且連類而來的，更有心法次第起，沒有相應（見《大毗婆沙論》卷十六、五十二、九十、九十五、一百四十五），尋伺即心的粗細狀態，遍於三界（見《大毗婆沙論》卷四十二、五十二、九十、一百四十五），滅定有心（見《大毗婆沙論》卷一百五十二）等等主張。

最後，譬喻者運用分別說的方法，對於一切所知境界聯系修道實際來區別假實，很多與有部相反。例如說有為相、因緣、表無表業、擇非擇滅等都無實體，這便引起有部激烈的爭辯，而使譬喻者和它對立的情勢更加顯明。

譬喻者的學說到了訶梨跋摩著《成實論》時，得著新的發展。它吸收分別說部的所長來批評各家，但重點仍在於有部。像《成實論》首篇十論的各品（秦譯本卷二、卷三）就有七論正破有部的主張。另外，它和譬喻舊說不同之點，如說苦諦為五取蘊，滅諦為滅三心等，都針對有部立言。《成實論》主張五取蘊是假名，而四塵（色香味觸）為實法（因五蘊從四大起，四大又由四塵成，故祇有四塵實在），這就和有部之說相反。致於滅三心的次第，依二諦論門，觀假說我法是世諦無，而五取蘊為勝義有，更進而觀五取蘊於世諦假，而空於第一義是真。如是兩重輾轉，達到究竟，完全採取分別說部的理論，這就和有部相去愈遠了。

經部本宗的學說，在《異部宗輪論》裏曾列舉了幾條。它的中心思想表現在有微細的、一類相續的諸蘊，因此說諸蘊法能從此世移轉到後世，而得著「說轉部」的名稱。此種思想顯然由譬喻師細心說發展而來。它有些像犢子部的有我主張，但不承認勝義諦中的實在補特伽羅。所以《大毗婆沙論》卷五十六引用譬喻師說「能系結是實，所系事是假，補特伽羅亦假」，世親依經部義作《俱舍論》，最後即痛破犢子部勝義補特伽羅之說。從這些上面可以見到經部本宗真正的主張，《異部宗輪論》也說經部執有勝義補特伽羅，那明明是一種誤傳（清辨《中觀心論釋》詳敘小乘部執處，即謂經部本宗說補特伽羅於勝義中不可得，可為旁證）。

經部本宗更重要的主張，見於上座勝受的著書。現在依據《順正理論》引用的資料，知道它的重點是隨界說。這也和細心說法相關。勝受以為一切法生起之後會有熏習，留下了功能，此即是界。界有種子、種姓、種族等含義。既說熏習，就應有能熏所熏，這又如何分別呢？依勝受的解釋，色法和心法可以互依互熏而各留習氣以成界。眾生相續存在之時，界必隨逐，故稱隨界。它和色法心法的當體，不能決定說是一是異（因此也說六處為界。後來大乘瑜伽學系即有類似的說法，以種姓為六處殊勝、六處所生等）。但隨界在相續存在的中間，逐漸變化，輾轉殊勝，成為後來再生那樣法體的因性。這一因果的理論大大改變了舊說的面目。其顯著之點是：一、因法剎那滅八法滅不必待因）；二、過去法作因（以前後法為因果）；三、因法自性各別（法各有界，數量無邊）；四、法因無體（過去法滅故）。如此和說一切有部主張六因以同時因果的俱有因作基礎的看法根本相違，而在四緣中對於所緣緣的解釋也有了很大的出入。舊說各種心心所法的所緣各有它的不同條件。比方前五識所緣只限於現在法，而第六識則可通緣過去未來一切法，由此六識緣境有三世的不同。又就心心所而言，緣現量境凡有三種情況：前五識依根的現量必定與境同時，第六識覺了現量可通異時，心所受的領納現量則到後來隨念的時候才覺苦樂等等，這些很不一致。勝受對這方面，另有他的創見。他將所緣緣賅攝在因法中，因法又祇限於過去，於是前五識和第六識，心王和心所，都看成同樣的覺了現量，所緣緣的意義便歸於一律。這就是說，各種心法的緣境，在第一剎那根境為先，到第二剎那識了方起。當根境先行時，假說為見，實際第二剎那才是了別。所以不問是前五識或第六識，也不問是心或心所，所緣境都在過去，後念覺了方成現量。如此解釋，就有好些特點：其一，舊說對於根識和境的關係曾有根知境和識知境的兩種不同看法，現在和會三者而說，根但假名為見，但又不能離根而知境。其二，由三法和合而生的觸心所是假有，說和合也非實在。因為根境一剎那，識又是一剎那，本不同時，但從完成了別一件事上假名和合。其三，所緣和緣一致，可不另加簡別。譬如見杌以為真人，雖是錯覺，但杌既為所緣，也就成緣。假使以時間分別，前念為因也就是境，可不別說。其四，現量不是一剎那間的事，但所緣屬於第一剎那，隨此剎那法體或有或無，第二念所緣可作有無分別。其五，所緣既在過去，故境不必實，但當前念境現前時有無各別，後念緣慮隨之不同（以上所說見《順正理論》第十五、十八、十九各卷，又第五十一卷）。這些也都是和說一切有部所說絕對相反的。有部在前階段的特點是善於說因（像《發智論》料簡因性建立了六因四緣的理論），後一階段的特點在善於釋境（像《順正理論》將成立一切法有的根據放在六識現量所緣是實的上面），現在都被經部推翻了，無怪他們會對經部深惡痛絕，破斥它不遺餘力。但經部學說正反影響於其他各派的地方卻很多、很大。像瑜伽學系的建立諸法以種子為因，固然和經部的隨界說一脈相通，而到了唯識理論發展之後，難陀主張以五識的種子作五根，陳那又謂五根即是識上色法的功能（均見《成唯識論》卷四），這些也都由經部所緣緣以根境為先的理論推闡而出（因根識不必同時，故可在種子上安立根的名字）。及至最後法稱重顯因明，將同時意識說成第二剎那，以前念根識的對象相續為所緣，依然符同經部所緣緣的理論（參照 Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, Vol. II. P26）。

就在經部師對因緣的解釋有了顯著變化的同時，他們學說的全體組織也採取分別論者的論點作了好些修改。像譬喻師舊時解說四諦，以名色為苦諦，本沒有什麼簡別，但到了經部時代，參用分別論說，以為無情的外色只是苦而非諦。苦諦必有它的相狀（如三苦、八苦等），外色但由集因而得，可說為苦，卻無共相，所以不屬苦諦（見《順正理論》卷一）。又如集諦、譬喻師義通指業惑，但到了經部，就祇取愛法為集（見《俱舍論》卷二十二）。他們主張此說最力，雖有人提出經文就勝而言來作解釋，他們還是堅持不為少動。這就和分別論者以招後有愛為集諦的說法極其相近。推究這些變化的原因，也可歸結到經部立說方法從來即偏於分別說這一點上。像譬喻師所宗的《法句經》裏對於法的解釋就很明顯地說「法歸分別」，因此，他們理論的發展，自然會逐漸和分別論者合流。我們所見到的經部完成時候的四諦解說，便與分別論者相去無幾了（參照《四諦論》各卷）。

還有，經部在實踐方面，運用分別論法，也建立了一些新說。本來從譬喻師說發展的《成實論》承認法無我而有滅三類心的次第觀法，已經大同於分別論者，經部學說更進一步作了分析。像以五蘊和三無為總攝一切法而言，五蘊由多種同類之法聚積假設，在二諦分別上屬於世俗諦，即是假有（見《順正理論》卷五十八）。又三無為中無觸對名虛空，由智慧簡擇之力餘法不生名擇滅，但由緣缺而不生名非擇滅，都無實體（見《順正理論》卷十七），這樣總說一切法的體空。又如以十二處總攝一切法而言，從極微和合而成諸識的依或緣，在二諦門中也非實在（見《順正理論》卷四），這樣說一切法的體空。所以經部有比成實論師更積極的法空理論根據，使它的地位和大乘佛學愈加靠攏。經部對蘊界處三科諸法，祇說界是實在，而界以種族各有自性作解釋，完全屬於認識方面的看法。大乘瑜伽學系在認識論的基礎上也將生起諸法的親因緣歸之於自性各別的名言種子（由此，《攝大乘論》說從名言種生諸法為自性緣起），經部所說正與它的用意相同。

另外，在梵藏文典籍裏所見的經部本宗學說，還有很關重要的兩點：其一是心法緣境的帶相說，另一是心法自緣的自證說。先談帶相說。一般部派佛學都承認心外有境，但正量主張心能直接緣境，餘部則有兩種說法，或謂由境引生心的印象，或謂境映於心變現為一定表象再加了別。經部即採取後一說。他們以為心法生時必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象為憑的。從前唐代佛學家對於這一層，似乎不很瞭然，所以常說除正量而外，所有小乘學派都主張心法帶相而緣境（見《成唯識論述記》卷十五）。但據梵藏文資料，祇經部有帶相之說，並且此說原來和經部根境為先、後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介），餘部就沒有這樣根據。後世的批評家將經部本宗和所餘小乘部派綜合為婆沙宗的相對比，常以有無帶相之說為一異點，也就是這樣的緣故（參照 S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, Vol. I, P. 621）。

經部的帶相說，由陳那開始導入瑜伽學說體系之內。他在所著《觀所緣論》裏分析構成所緣的必要條件，其一即是能緣方面帶有它的表象；又在有總結性的著作《集量論》第一《現量品》裏用能量所量的觀點來解釋心法的了別境界，以為祇得著心上顯現的種種行相（參照《內學》第四輯《集量論釋略抄》第十一頁）。這些都採取了經部學說的優點。但經部和瑜伽學系的區別何在呢？這如《智慧藏集論》所指出，即在於「非無積聚色」（見藏文丹珠爾德格版 Tsha, P. 27a）。經部許有存在於心外的色境，乃是由極微積成的和合色（參照《二十唯識論述記》卷三。《述記》說經部主張極微輾轉和合，由小成大，體雖是假，但五識上有其相，即成五識的境界；至如各各極微，有一實體，祇是意識所緣）。而瑜伽學系所說心法的相分完全由名言熏習的功能變現，並不須用心外實境來作為依托。

次說經部的自證理論。這在月稱的《入中觀論》第六地裏特別提出作為經部的主張而予以批判。依論文所說，先又譬喻門成立。譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體，又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義，意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事。再由憶念門證成。見過某種境界的，以後會記憶起來，可以證明在見境的當時就對見的本身有一種領受，否則不能有「見過」的記憶的。這也是成立自證的理由（參照法尊法師譯《入中論》卷三第十七頁，又 Possin 校刊原本 Madhyamakavatara, PP. 167-168）。經部此說，也可看成從受心所具有自性受和境界受的雙重意義推演出來。以心比受，應有對於自體和境界的雙重了別，再加以後時的記憶，所以決定心法能夠自證。它的性質與計度分別無關，屬於現量，由此在舊說的根現量、俱時意識現量和定心現量以外，還可加上一種自證現量。

經部的自證說也由陳那導入於瑜伽系學說。他著《集量論》，在《現量品》裏不但承認了自證現量，並還於量果方面發展了自證的意義，以為心法生起之時都自然地顯現出它自身和境界兩部分，而各有了別或領納。在這中間了別境界是量，了別自體才是量果（參照《集量論釋略鈔》第九頁，又第十一頁）。它這樣地微細解析，很引起餘派學者的不滿，像清辨就在所著《中觀心論》第五品第二十頌以下對於其說痛加駁斥。他以為顯現境界即是整個心法的作用，更無顯現自體的餘地，由此連帶著不承認有自證之義（見藏文丹珠爾德格版：dsa, PP. 218b-221a）。但到護法，依據《密嚴經》眾生心二性一頌，仍將心法的緣慮內容分析為內外緣兩部分，各有能所，便建立了四分（見《成唯識論》卷二）。其說傳來中國，更得著玄奘門下各家的發揮。

以上是經部本宗學說的大概。

最後說到後期經部師，他們宗經而外更信奉法稱所作的七部量論，成為一種隨理的派別。所有學說比較突出之點是，結合著量論的自相共相的區分來解釋二諦。照法稱的量論說，凡法有效用能生結果的都屬於自相，勝義實有，也就是現量所得。什麼是效用呢？這像色以距離人目的遠近會使所見形象清晰的程度有種種不同，便是效用。如沒有這樣效用的，那是共相法，比量境界，世俗假有（參照 Buddhist Logic, Vol. II, PP. 33-38）。後期經部接受這種說法作為二諦的解說，就和本宗以一物或多物設施為有而分勝義或世俗的不很相同（參照嘉木樣一世的《宗派安立論釋》Grub-mthah bshag-pahirnam-bcad 第一百五十四頁以下）。依我們的看法，這也和譬喻師中成實論者的議論有些淵源，《成實論》說四大為假，四塵為實，即是從他們能否為五識的直接對象而決定的（見《成實論》卷三）。

另外，後期經部對於識法的帶相也作了更加深入的分別。依著西藏學者們所傳，這有三種不同解釋。有說，能所取兩方面的數量是相等的，譬如眼見錦繡等雜色的東西，具備青黃等種種色彩，眼識上便照樣有各各行相。有說，祇是總相不異，盡管對象有多種色彩，而眼識上的行相還是雜色一味。又有說，行相是多樣的，不過次第而取，作為一整體的想法（參照嘉木樣同書第一百五十二頁以下）。在這些說法裏，對照經部原來主張一心次第生起看，第三說更覺理長。

後期經部還有些極端的主張，像由無為非實有的論點出發，將四諦中的滅諦解作如燈光滅，但無所有，即是一例（參照《四諦論》卷三）。致於其餘學說，多同本宗，可不詳談（嘉木樣一世書中總括西藏有關經部學說的資料，列舉經部後期的要義若干條，除上面所論及的而外，像諸法剎那滅，七部毗曇非教，極微有方分或無方分，有為法無實質，因果不同時，羅漢無退失，乃至佛有生身有法身，都是和本宗之說相同的）。

經部立說，本來從反對有部出發，到了後期，這種情勢更覺顯明。有部嘗受到貴霜王朝統治者的支持，建立學派的中心地帶在迦濕彌羅，保守色彩極為濃厚。經部學說則大成於東方阿逾陀等思想素來自由的地帶，所以能發揚世親以理長為宗的求真精神，而終於對有部成了極端相反的局面。後世密教論書像《上師相承次第論議》（bla-ma brgyud-qahi rim-nahi man-nag）等，也判經部為初級大乘，是不無所見的。

一九五六年一月三日改寫稿

原載《現代佛學》一九五五年第十二期

佛家邏輯——法稱的因明說

一　序說

佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」的發展出來的。「正理」學說的成形很晚，佛家之有「因明」併加以重視，為時更遲。在公元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到公元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛地在流行，卻是對於此種學說取著反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎？不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》祇有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了好些小品論文，據西藏所據有百零八部，但義淨祇舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二百四十七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。其在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近即公元第七世紀的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，千四百五十四頌半，併還自註其中的《為自比量品》。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過公元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是瞭解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯系其前各種學說，用以解釋淵源，刊定真義。

二　現量

佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量各有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聲三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱遵從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。

量的一般意義是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確瞭解。它祇有現、比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象的接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去瞭解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心像。這樣的心像並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為祇要適用名言表白的心像，都屬於分別的範圍，所以沒有瞭解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣的分別。構成真限量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢？這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。

但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來：第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本的現量。第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存在不存在呢？後來五根現量要不要再生起呢？關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是：五根現量一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量，其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的瞭解，也就是自己意識。「心法」瞭解對像的總相，「心所法」則瞭解對像的某一方面，或某種意味。在它們瞭解對像的同時，也對自身有一種瞭解。譬如眼見色相覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是瞭解對像為色，並還瞭解是「見」；又在覺得愉快的時候，也瞭解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過瞭解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物相，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和道理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的瞭解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種道理的實證；這時道理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字上的瞭解，也不會發生錯亂，所以說為現量。從形式上區分現量，祇有以上四種。

各種現量所緣的境界，即對像，是否有共同的性質呢？有的，這即是對像的各別自相——各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對像加以分析，舉出它的特徵。像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對像的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對像自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對像本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對像。法稱這樣解釋自相，承認對像和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。

最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，瞭解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識即現量智的關係是怎樣的呢？正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的瞭解，就算有了結果，這瞭解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢？這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對像即生起印象的一方面而言。有了印象，才有瞭解，所以從瞭解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎？這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，祇說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與瞭解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。

以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的唯物傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對像還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。

三　為自比量

人們的正確知識，除掉現量，就祇有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類：自己瞭解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者祇各有偏重而已。現在先說為自比量。

比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由即「因」來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質即「三相」。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問：因的三相是些什麼呢？第一、在所要推度的事物即「所比」上的確有因，第二、在和所比同類的事物即「同品」方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物即「異品」方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是：「聲常呢，還是無常？」聲在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質——這祇指一切無常現象的共同性質而言——那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這可從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直接地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由即「因」來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。

具備三相的因又有三樣：不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用矛盾律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說祇有所要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時祇限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果的兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。

人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。盡管沒有相反的事物，祇要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許祇是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰栗。戰栗的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰栗。這連結上面所說的例子看，是很容易瞭解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。

四　為他比量一

次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。此量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說：

某處有火（宗），

發現了煙的緣故（因），

好像廚房等處（同喻），

現在某處也一樣地有煙（合），

所以那裏有火（結）。

這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說，

好像池塘等處（異喻），

現在某處不是那樣而有了煙（合），

所以那裏有火（結）。

假使用三支作法，就可這樣說：

某處有火（宗），

發現了煙的緣故（因），

若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），

若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。

在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這有護法、清辨等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激蕩的時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。

他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式：一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式祇是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說：

在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。

這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。一、如用純粹的自性因，可以這樣說：

隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。二、如將自性因略加限制，可以這樣說：

若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。三、還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說：

若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。祇要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶，應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說：

現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。再次，用同法式結合果性因，可以這樣說：

隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。

再說用帶異法的格式。先結合不可得因，可以這樣說：

隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。

但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說：

不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，

但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說：

隨便那一處沒有火，也沒有煙，而這裏是有了煙的。這也是表白因三相的為他比量。現在要問：上面所舉的那些例子，由同法或祇能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢？由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢？（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如果因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，祇要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易瞭然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎？是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。

五　為他比量二

像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了完足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它藉因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依据都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己所選擇而不受典據上的限制的。第三，宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之，所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說：「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來：第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說：「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說：「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說：「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說：「比量不是量」，這話自相沖突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。

現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類：第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成為有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸汽，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤的。這叫做「猶豫不成」。又如因所繫屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢？這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證明某人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但它是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。

三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎祇限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智的人也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有因在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。

像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽纍於全體。像從前三支比量裏所有各種喻過，都應該瞭解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，祇說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。

最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，祇要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，祇承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。

六　結論

佛家因明原是在和他宗學說鬥爭的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。

第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍依然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明地存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，纔用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和他相近，是不是有意參酌採用的呢？這在現今還不能論斷，無寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。

第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，這主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無，異品也無」便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，祇限於當時成問題的事物（即有法）上纔有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是祇能視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物纔有，自不會進行比量，那又何從表現於語言？所以關於因的後二相錯誤，祇能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上纔有，豈非「不共不定」的例子。這個並還牽涉到分外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般祇就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，盡管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，祇可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實具在，又如何解釋呢？法稱以為，這祇是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它纔會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢？這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛，兔角」。現在於一切現象上並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說：「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實祇看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。

第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明瞭的限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。

以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗歌」），法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。

一九五四年一月二十八日～三月二十五日改正稿

原載《現代佛學》一九五四年第二～四期