金刚般若经疏论纂要刊定记会编

金刚般若经疏记会编科文

十八住阶位图

十八住阶位图说

第一生配初发心住，并摄前十信及余九住，共二十心。二中是六波罗蜜，故次配六行。四中法身分言说证得，于证得中开智相、福相，故配后三行。第十八中有六种具足，初一具足配二地至等觉十位，后五无上具足配妙觉位，其余配属可见。

详夫诸教所说地位，差互不同。或说五十二位，或将十信摄入十住，但说四十二位。于中或复开前合后，开后合前，或前后俱开俱合，开之则广，合之则狭。又或借小明大，借权明实，名相位号，出入淆讹，徇名遗旨，多见差谬。乃至《楞伽》诸典，泯之全无；《缨络》等经，具说成有。若有若无，若广若狭，皆随宜之说也。惟《华严》行布万殊，圆融一际，有无阔狭，悉皆无阂，方为了义耳。所以者何？以约法则无，约人则有。今经云：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」无为故无，差别故有，于差别中，不无阔狭也。论主既仰师补处，深悉经义，以宗派兼明，故正住中道，不堕有无；以法喻齐显，故初后中间，酌于阔狭。配十八住处，说三地五位，诚尽善矣。记主云：「然其行人，念念须冥佛境，反穷果海，自然阶降不同。若预等级用心，毕竟障于证入。况此经宗无相，岂合列位浅深？但约情惑渐薄，地位转高，义相稍同，故略配摄也。」斯言得之。然今之人，乃有以此而病无著者。嗟乎！不解即相离相，妄谓一向无相，所以堕增上慢，因果不分，谬执经宗，非毁先圣。好心学般若者，幸勿徇此一边之见；住于中道，离障证真，依无为法，入贤圣位，则庶乎其不差矣。

二十七疑脉络图

二十七疑脉络图说

首曰主者，即不住相布施也。以此是疑主故，展转生起至二十七。于中第三出十疑，第十一总承前疑，是为脉络肯綮处。余疑可知。

佛乃不思议人，经名不思议说。不思议者，非思议能解也。非思议能解者，无思议者乃能解也。无思议能解者，非思议竟莫能解也。何以故？如上二十七疑，来自经文之外，已非思议所及。然有次序来者，有隔越来者，有通贯来者，有分承来者。次或可知，隔即难晓，况通贯分承乎？譬犹身中血脉，地中泉脉，经络支派，潜伏流注，殊非寻常义现于文、易开物解者比也。况加之以麤心浅心，徇臆见妄生穿凿，何关经义？故曰：非思议能解也。弥勒以补处之智，冥妙觉之经，演难思之偈，授登地之人，曰：断种种疑。天亲始理疑脉以贯经，曰：断二十七种疑。故曰：无思议者乃能解也。昔者以文求义，矛盾何多？今也以脉定文，参商斯绝。违惟见其顺，塞惟见其通，断惟见其续，暗惟见其明，细心深心虚所见，好古敏求之力也。故曰：非思议竟莫能解也。好心学般若者，当澄神摄虑，熟玩而细研之，将见此经全体血脉，朗然跃现于文字句偈之表，由是永断群疑，深解义趣，依解起行，行起解绝，不妨从思议中，亲到无思议处，即是亲见不思议人，亲闻不思议说也。尚勉之哉！

金刚般若经疏记会编序

一切众生自性，般若与诸佛平等。众生唯妄执未谢，故波迸六道，甘沦溺而不之返。世尊为说一切修多罗，不过令其于己躬下证其本有如是之事而已。然诸契经演说不同，有曲有直，有纯有杂，唯《金刚般若》一经，破执断疑最为直说纯说者也。此经总之则一，析之有三种：一曰实相般若，如金之坚，即理经也；二曰观照般若，如金之利，即行经也；三曰文字般若，如金之光，即教经也。利根圆获，钝者浅执。昔六祖大师闻客诵至「应无所住而生其心」，中峰老人读至「荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」，豁然悟入，此顿见实相最上利根也。其次则明观照，又次则信文字，至于但信文字，根斯为下矣。然末世顿入者少，故理由行证，行藉教明，则文字实又二种般若之津筏也。是经文则甚略，而义该大部，入位上流，乍难窥测。然自创译已来，此方疏释约数百家，深经浅解，已谓少益，况偏辞臆说，至有不堪闻见者乎？昔佛灭后，西域有无著菩萨入日光定，上升兜率，诣弥勒问此经义，弥勒以八十偈颂之。无著出定，与其弟天亲各禀偈造论。二论互释，经旨弥深，仍非浅智所了。唐圭山大师以妙悟之姿，泳游教海，愍物兴慈，遂正本二论，旁采诸说，述《纂要疏》二卷，辞精理极，为众释中最。然一往读之，不了者什犹六七。石壁师别为广解，又失之太繁。长水师复起而翦削之，成《刊定记》，而疏义显矣。疏义显，而后金刚般若教、行、理三经，乃无不显矣。但今宇内谬解偏多，传讲诸师又恒习世本，各封己见，以故鲜知宗尚。嗟乎！独不思圣凡愚智，藐若云泥。无著是登地菩萨，天亲是地前加行菩萨，二人亲禀弥勒。弥勒是补处大士，亲禀释尊。今疏悉依二论，则疏即佛语。佛语不宗，将谁宗乎？策昔因阅藏，幸遇斯文，精研三复，如获重宝。但以疏记别行，寻讨维艰，文义连绵，科章间错，起止血脉，作者犹迷。于是不量庸愚，秉笔从事，校经节疏，会记编科，缮写严核，至三脱其稿。于中添削厘合，殊费斟裁，俾览者无神昏目眩之嫌，有执谢疑除之益。特授剞劂，以广流传。或曰：子禅者也，乃事经疏之学耶？予曰：噫！子过矣，请无远论。即圭山、长水二师，一则宗大鉴而彻禅源，一则叩琅邪而悟心要，亦皆续教内之真传，即文字而直指。苟具正眼，岂存二见？况此般若者，乃觉体之异名，种智之殊号，性空缘会，法尔无差，功德发心，本无限齐。吾将流通如是之经，以期己他之兼利也。流通文字，用严化身；流通观照，用严报身；流通实相，用严法身。如是则为具足佛身。何以故？生了二因，决能成就。故经云：「是经义不可思议，果报亦不可思议。」诸有福智者，应作如是观。

康熙甲辰岁仲夏之吉，荆溪后学行策书于武林之河渚草堂。

例言

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第一

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆谿后学沙门行策会编

《刊定记．序》云：释氏教《金刚经》，世所由来尚矣。自秦至今，凡几百载，讽诵无卑高，感应盈简牍，利及幽壤，而达乎神明，盖趣大之坦涂，破小之宏略也。故补处颂以为本，二论释而有贯，诸疏互解，或依或违。圭山大师撮掇精英，黜逐浮伪，命曰《纂要》，盖取中庸，复申记略，用备传习。石壁师仍贯义意，别为广录，美则美矣，辞或繁长，后学多不便用。今更刊定，翦削烦乱，俾流而无滞，学而思讲，庶吾道无坠地之患也已。

大宋天圣纪号之明年季冬月甲子日序。

●疏。文分三：初、标题目，二：初、经疏名题。

金刚般若经疏论纂要并序

记云：此题九字，从宽至狭，能、所六重：一、能、所释，谓金刚等五字是所，疏论下四字属能。二、能、所诠，谓经字属能，金刚等四字是所。三、能、所简，有二：一、简通，谓经通一代时教，般若唯属当部。二、简别，般若犹通八部，金刚但属一经。五、能、所喻，金刚是能，般若属所。六、能、所纂，纂字属能，谓疏主也；要字是所，谓正义也；若著并序二字，复加一重，二字是能，上皆所摄。然此七重，不出教、行、人、理。谓经及疏、论并序五字是教，谓能诠、能释、能序也；般若通行，谓观照也；纂字属人，即疏主也；金刚要字属理。金刚喻实相，即真理；要字是正义，即道理。既知一题能、所去取，须知题内义、理浅深。金刚有三义，谓坚、利、明也。般若亦三义，谓实相、观照、文字也。经有三义，谓常、贯、摄也。疏亦三义，谓疏、决、布也。论者，议也，亦三义，谓议理、议智、议行也。纂要亦三义，谓要义、要行、要文也。且金刚三义者，以万物不能坏，能坏于万物，复能有照用，可喻三种般若矣。坚喻实相，以其虽经多劫，流迸六道，未尝生灭，未尝亏缺，故云坚也。故《心经》云「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」等。利喻观照般若，谓此显时，照诸法空，故言利也。故《心经》云「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，乃至云「无智亦无得」等。明喻文字般若，以文字能诠显彰明，实相观照令显现故。由斯三义似彼金刚，故举金刚以喻般若。然此般若，诸佛众生悉皆有之，由彼在缠故不能利用，苟能闻教解悟内外熏力，则能断烦恼、出生死，理智相冥能起大用，与佛无异。其犹金在矿中不能随用，苟能出矿必能成器断物，故知此慧无不有之，故知此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻，法喻双彰故曰金刚般若也。若准经题，具足合云波罗蜜，即叹慧之功也。唐言彼岸到，此犹西域之风，若顺此方合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，为对生死之此，故号涅槃为彼，意明般若是到彼岸慧，斯则慧之别相也。然到彼岸慧略有二意，所谓顿、渐也。顿者，此慧显时，一刹那间照诸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不历多时乃名为顿。渐者，虽则顿照法空，且习以性成任运计执，所以策彼顿悟之慧觉察妄情，损之又损之以至于无为，此则究竟到于彼岸，亦名到彼岸慧，以历多时故名为渐。渐之与顿迟速虽殊，一总得名到彼岸慧，所以具足合云金刚般若波罗蜜，今略不言也。次明经字具三义者，然准诸家解释，共有多义，谓涌泉、出生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中唯说二义，谓贯也、摄也，贯穿所应说义，摄持所化众生。且如来入灭二千余年，遗风若存，得闻正法者，斯皆经之贯穿义也。众生流浪莫知所从，得佛教门咸归正趣者，斯皆经之摄持义也。具此二义故名为经。今以此二复加常义，以对三种般若，谓实相常、观照贯、文字摄也。然此一经罗什所译，句偈清润令人乐闻，至今长幼高卑盈于寰宇，靡不受持此经也。疏论纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龙、大云、资圣、尘外等疏，疏谓疏通理趣、决择义相、布致文言也，论即天亲、无著、智度、金刚仙、功德施等论，一一论中任运议于理智行也。问：既有疏论释经，何必更制斯疏？答：以纂要故，即是纂他疏论之要义而成此疏也。然纂要之设总有两意：一则上符圣旨，二则下协人心。意显诸说有不符圣旨、不协人心者。且初意者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广列而释，此则不符圣旨，失于宗故，故序云「或配入名相著事乖宗」。有人闻是空宗，便作一味无相道理解释，此亦不符圣旨。以宗虽无相，义乃千端，既以一味解释，斯则迷于末也。故序云「或但云一真，望源迷派」。前则乖宗不迷派，此则迷派不乖宗，互有得失，俱未圆畅。复有纵于僻见，以之注释，宗派俱失，不足评量。故序云「其余胸谈臆注，不足论矣」。然其诸说虽各有舛的，以未兼畅，故皆判云不符圣旨也。今制此疏，不添法相，免乖于宗；随文释之，不迷于派。离前二过，宛乎得中，此则超然独符圣旨。然今疏内皆用圣言，故序云「故今所述，不攻异端」。疏是论文，乳非城内，况二菩萨师补处尊，补处如来师释迦佛，展转推本，佛佛相承，降及无著、天亲，更无异说。故知此疏便是佛言，谤此疏者，即同谤佛也。故序云「且天亲、无著师补处尊，后学何疑，或添或弃」。次下协人心者，且诸家章疏，在理未当，于文且繁，致令学人少敢措意，故转念者广，通会者稀。故序云「致使口讽牛毛，心通麟角」。然今此疏撮其枢要，直下销经，经疏相兼，盈五十纸，不问缁侣尘俗可以留心，不唯上、中、下根可以学习，有斯两意，所以述之。此则前智后悲，自他兼利也。故云金刚般若经疏论纂要并序者，并谓兼及也。序者，叙也，叙述经疏之意也。又序者，绪也，谓头绪也。意明此半纸之言，是述疏入作之头绪也。

●二作者嘉号

京大兴福寺沙门宗密述

京者，都也，大也，即士庶贵贱都会之大处也。然是西京，非谓东北，以有大兴福寺暗拣，故不言西也。沙门，梵语，此云勤息，谓勤修众善，止息烦恼，释众之通号也。述者，明非制作，符上纂要之言，但是叙述先圣之旨，非别制作故也。例如孔子云：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」

●二、叙宗旨，二：初、叙赞经旨，二：初、通明起教之缘，二：初、明迷真起妄，二：初、真空。

镜心本净，像色元空。

上句即真性离缘，下句即缘无自性，大约如此。若其委明，应先略配，后当广释。略配者，此两句中，镜像是喻，心色是法，本净元空，通于法喻。以镜喻于心，以像喻于色，像是镜之所现，如色是心之所现。镜虽现像，其像元空，即显镜本净也。心虽现色，其色元空，即显心本净也。言本净者，即是性净，通因果凡圣故。故《华严》云「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」此略指配也。若广释者，镜即人间所用之镜，然有尘薶不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢挂之高台万像斯鉴者，今取后者为喻。心者，性相二宗所说各异。相宗说者，或以集起为心，唯第八识集诸种子起现行故；或以缘虑为心，通于八识俱能缘虑自分境故。然此所说但是有为生灭，非今所喻。性宗说者，即如来藏本源自性清净心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡圣通依，世出世间皆不离此，所以《起信论》中立为大乘法体。故论云「摩诃衍者，一法、二义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。」又云「依一心法有二种门：一者、心真如门，二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。」以真如门是通相，故摄一切；生灭门虽是别相，以是即真如之生灭，亦摄一切。以此二门同依一心为源，则知万法不出此心。又如华严是圆极一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说统四法界为一真法界，谓寂寥、虚旷、冲深、包博、总该万有，即是一心；体绝有无相、非生灭。乃至云「诸佛证此妙觉圆明，现成菩提，为物开示等。」然此一心有性、有相。相则凡圣、迷悟、因果、染净等异；性则灵灵不昧，了了常知。然此性、相，不即、不离。以相不离性，故只向同处异；性不离相，故只向异处同。性不即相，故未始有差别；相不即性，故未尝不殊异。盖缘性、相一味，所以同、异两存。其犹一水波，湿性相同、异可知。然此灵心本非一切能为，一切心之名字亦由此立。今云净者，但约毕竟空义，非是拣染名净，以但唯一心贯通染、净故。荷泽云：「知之一字，众妙之门。」一切诸法依此建立，既为得失之秘府，乃是升降之玄枢。称众妙门，实为至矣。今所辨者，即是此心。然前所说相宗二种，乃是此心之内生灭一门。对辨浅深，故须料拣。和会通摄，则实无所遗。本净者，喻则可知。法中有二意：一则此心从本已来，性毕竟空故；二则现为烦恼所缠，而无染故。此当《起信论》中真如门也。故《大集经》云「善男子！一切众生，心性本净。心本净故，烦恼诸结，不能染著。犹如虚空，不可玷污。心性空性等无有二」等。像即镜中所现万像，色即本净之心所现诸法。然所现法，不出色心。今唯言色，而不言心者，一为文句窄故，二为影在下故，三为以初摄后故。前二可知。后意者，一切诸法，不出五蕴。色之一字，贯五之初。今言色者，举初摄后也。故《大般若》中，每例诸法，皆以色字为初。如云「善现！般若波罗蜜多清净故，色清净。色清净故，一切智智清净」等。由是文虽标色，而意兼于心。色心既彰，万法备矣。元空者，喻则可知。法中有二意：一即本来是空。论云「一切诸法，唯依妄念，而有差别。若离心念，则无一切境界之相。」二即现见空故。色等诸法，本来是空。迷人不知，妄执为有。虽然执有，未始不空。故《中论》云「诸法若不空，即无道无果。」又云「以有空义故，一切法得成。」然此一句，亦是释疑。恐人闻说心性本净，复见论云「是心则摄世间法」等，便谓本具染等，不合言净。故下句释云：像色元空也。意云：色等若实，则污净心。色等既空，凭何污心？如镜现秽像，秽像元空，似有实无，云何染污？故云镜心本净，像色元空也。《无上依经》云「清净有二义：一者自性清净，是其通相；二者离垢清净，是其别相。」《宝性论》中，亦有二义：一自性清净，谓性净解脱；二离垢清净，谓障净解脱。魏译《唯识论》云「心有二种：一者相应心，所谓一切烦恼受想行等；二者不相应心，所谓第一义谛常住不变自性清净心也。」今所明者，即自性清净及第一义谛心，故云本净。复次两句，更互释成。以上句释下句，成色空义；以下句释上句，成心净义。色若不空，心则不净；心若不净，色即不空。由心净故色空，由色空故心净，以色心二法不相离故。当知由心净故，方能现色；如镜净故，方能现像，染则不能。又由色空故，不能染心；如像空故，不能污镜，实则污也。上句下句，法喻对明，反复相成，故云互释。

●二、妄有。

梦识无初，物境成有。

此正当《起信论》中心生灭门也。然此亦具法喻：以梦喻识，以梦中所现之物喻境。如人睡后作梦，于无物处见物；喻心迷成识，于无境处见境。然虽物依梦现，而梦物皆虚；虽境从识生，而识境俱妄也。梦者，如常人被睡盖所覆，心识昧略，恍惚成梦。准《切韵》中：梦者，心乱之貌。亦云：寐见曰梦。意明心识昏乱，见于异事，名之为梦。识者，本净一心，忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合，目之为识，即是第八阿梨耶识也。故《起信》云「依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。」无初者，初，始也。意明此识无前际故。然真心妄识，虽虚实有殊，若究其源，俱无初际。然有两意：一则如《佛顶经》说「烦恼菩提，二俱无始。」谓自有此真心已来，便有此妄识，非谓真先妄后，亦非妄先真后。若言真先妄后，即应诸佛更起无明；若言妄先真后，何有无真之妄，居然独立？由是故知二俱无始。此则梦喻不齐，却似金之与矿。若言矿先金后，即合所弃之矿，炼之得金；若言金先矿后，应可纯净金器，重生于矿。由是二物俱无初际，于法可知。问：如论云「依如来藏故，有生灭心。」既言依真有妄，则是妄后真先，何得说云二俱无始？答：不然。所言依者，明妄无自体，依真而成，显本末之义，非先后之义。故《起信》云「以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。」若说三界外更有众生始起者，即是外道。经说二者，谓妄体全空，都无生起之踪迹，故言妄无始也。故《起信》云「觉心初起，心无初相」，即斯义也。若据此意，梦喻正同，以梦生时无踪迹故，有兹两意，故云妄无初也。然上梦矿二喻之中，各取少分，共况一识无初之义，方尽其理。梦则喻无初法，矿则喻无初时。若单用矿喻，则妄识有实；若唯取梦喻，则妄识有始。今既分取相似之处，理极成矣。物者，即梦中所现之物也。境者，即是识中所变我法等境。成有者，且如梦中所见自他境界，觉来反想，即定是无，正在梦时，决定为有。若不然者，何有赞喜、谤瞋、厌苦、欣乐等事耶？故知有也。如《庄子》中说：庄周梦为蝴蝶，都来忘却庄周，及乎睡觉梦除，何曾更有蝴蝶？为庄周时，既不羡蝴蝶，为蝴蝶时，亦不羡庄周，彼此各行，互不相识。然准彼书意，以显生死齐平。今之所引，意明执实之义，谓依于妄识，变起我法等相，悟来了达，则诚知是空。若正迷时，定执为有。若不然者，何有贪瞋、爱恶、取舍等事耶？故知是有。故《成唯识论》云「依识所变，妄见我法，犹如幻梦，幻梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。」然虽梦中见种种事，推其根本，唯一梦心，以梦心灭时，梦事皆灭。法中亦尔，境虽无量，原其根本，唯一识心，识心灭时，境界随灭。故《起信论》云「一切诸法，唯依妄念而有差别；若离心念，即无一切境界之相。」则知三界唯心，万法唯识，谅不虚也。由是三界世间一切有漏染法，皆从妄识而生，故名此识以为妄本。然一切有漏染法，生起微著次第，总有两重：一、无始根本，二、展转枝末。展转枝末，即后逐妄科中所明。无始根本，正当此段。言根本者，即根本无明。言无明者，谓无妙觉之明故。以就通相言之，故当此识。然根本无明，具有二义，所谓迷真、执妄也。迷真者，真即真心，本不生灭，德相业用，量过尘沙，日用不知，如狂如醉，若贫女宅中宝藏，穷子衣内明珠，虽有如无，枉受艰苦。故《华严经》云「于第一义不了，名曰无明。」执妄者，妄即五蕴，色之与心，如幻如化，本无实体，众生认此为自身心，计虚为实，故名执妄。故《圆觉经》云「妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。」乃至结云「由此妄有，轮转生死，故名无明。」然此二义，递互相成，举一则兼，未尝独立。但若执妄，必须迷真；但若迷真，必须执妄。譬如有人，迷东必执西，亦互相成立，思之可见。

●二、明习妄流转。

由是惑业袭习，报应纶轮，尘沙劫波，莫之遏绝。

此当妄法生起第二门展转枝末也。由是等者，谓因此迷真成识，现起世间一切境界，缘此境界起惑造业，受报无穷。此中惑、业、报、应四字，但是三道。然此三法，诸教之中有名三障，障圣道故；或名三道，引心逦迆至业报故；或名三杂染，以性不清净故。又此三障更相由藉，由烦恼故起恶业，由恶业因缘故得苦果。初言惑者，即烦恼也。品类即根本及随。根本有六，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼有二十，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭，乃至散乱、不正知等。若以要言之，不出根本中三，谓贪、瞋、痴。即此三种，便能成就三界世间。故《华严》云「由贪、瞋、痴，发身、口、意，作诸恶业，无量无边」等。此惑因起，由前无明迷平等理，妄认五蕴身心，即此身心是过患根本。故肇公云「约天地为高下，约日月为东西，约身为彼此，约心为是非。」《老子》亦云「吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？」故知此身是一切过患根本。既执之为有，遂分自他，依此身心起诸烦恼，于一切顺情境上起于贪心，于一切违情境上起于瞋心，以护自身，将为主宰也。于此二中，不知是妄，任运而起，乃名为痴。此等烦恼，究其所因，皆从根本无明而有也。次云业者，然业虽无量，统唯有三，谓善、恶、不动也。由前贪瞋炽盛，发动身口，作诸恶业，即身三、口四、意三等十恶业也。或有稍知因果，贪来生荣乐之事，即翻恶为善，持不杀等五、八、十戒，即善业也。或厌下苦麤障，忻上净妙离，修有漏禅定，名不动业。然此三种业，虽胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏摄。故《圆觉经》中结三业云「皆轮回故，不成圣道。」由是则知前之三业，皆依烦恼所成也。言报应者，应即是报。既有业种，蕴在藏识，因缘会时，必须受报。《涅槃经》云「非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受报。」《尚书》云「天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。」由是有业，必有报应。然若推诸业，体相都无，及受报时，未尝差错。恶因苦果，善因乐果，如影如响，的无差谬。然泛论果报，六道不同，以类收之，但唯三种，谓苦、乐、舍。由前恶业为因，即感三涂苦报，谓地狱、饿鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天乐报，谓四洲、六欲也。由前不动业为因，即感上界差别之报，谓色、无色界也。然于三界之中，所受苦乐之身，是别业正报；所居胜劣器界，即共业依报。正报有生、老、病、死，依报有成、住、坏、空。器界空而复成，有情死而还生。无始至今，联绵不绝。迷惑耽恋，诚可悲夫。故《法华》云「三界无安，犹如火宅。」由是报因业感，业由惑成，惑因无明。无明无始，一念妄有也。则知三界六道，有情无情，究其所从，皆因梦识而有。袭习纶轮者，袭谓承袭，即相续义。由惑发业，业能招苦，次第相续故。习谓熏习，即相学义。意明惑业，念念学学，念念熏习。故《唯识》云「由诸业习气，二取习气俱，故名为习。」然此二义，必互相资，谓相续故相学，相学故相续，故云袭习。故《唯识》云「前异熟已尽，复生余异熟」也。譬如有人，袭儒学文。由承袭于儒故，方能学习于文。又由学习于文故，方能承袭于儒也。相资之义，岂不昭然。纶即纶绪，谓众生业种，虽复无边，终不一时受六道报。报有次绪，故名纶绪。然有两意：一如人负债，强者先牵故。二如人种物，润者先生故。轮即轮转，谓生已复死，死已还生，生死不停，故名轮转。或天上死，人间生；人间死，畜生生等。故《无常经》云「循环三界内，犹如汲井轮。」然此二义，亦互相资。由纶绪故轮转，由轮转故纶绪也。其犹搔茧抽丝，由彼丝轮转而不止，故使丝绪起之不绝。亦由丝绪起之不绝，故使丝轮转而不止。或可沦字，其义亦通，即没溺义也。谓于生死大河，长受没溺，故云沦。《涅槃经》云「若有众生乐诸有为，造作诸业，是人迷失真常，是名暂出还没。」疏中且用轮字。如向所说，惑业则言其袭习，报应则言其纶轮。然二二对辨，亦互相资。谓由惑业袭习，故使报应纶轮；实由报应纶轮，故令惑业袭习。斯则乘因感果，依果造因，因果相资，以之不绝。此即十二因缘前前为因、后后为果之义。故《唯识颂》云「由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。」或曰：如是起惑造业，受报轮转，时劫长短耶？故次云：尘沙劫波，莫之遏绝也。尘即碎十方世界之微尘，沙即殑伽河中如面之沙。谓此河周四十里，沙细如面。劫波者，梵音，此云时分。大劫、小劫，长时、短时，延促虽殊，通名时分。遏，止也。绝，灭也。莫之遏绝者，言不能止灭也。意谓六道众生起惑造业，受生轮转已来，将一沙为一劫波，沙尽而劫波不尽；又将一尘为一劫波，尘尽而劫波无尽。尘沙有限，劫波无穷，相续至今，不能止之灭之，故云莫之遏绝也。然此二段字句虽多，若论实事，不过五字，谓心、识、惑、业、报。其余并是显叙真妄，成立轮回之辞。意谓本是一心，不觉成识，起惑造业，生死无穷，是故如来现身说教。故大科云起教缘也。

●二、别明说教之意。如《法华经》云「我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断。乃至为是众生故，而起大悲心」等。文二：初、叙说阿含之意，二：初、正叙。

故我满净觉者，现相人中，先说生灭因缘，令悟苦、集、灭、道。

初二句标佛现身也。故者所以义，我即指佛也。言满净者，拣异分净，以佛无明永尽、无念之极故。觉即觉悟者，即指人，谓佛是觉悟之人也。若梵语菩提，此翻为觉，斯则约法；梵语佛陀，此云觉者，斯则约人。今此辨人，故言觉者。亦可满字是总、净觉为别，者字属人，即明如来是满净、满觉之者，拣诸圣人觉净未满，唯佛如来三障都尽、三觉具圆，故号如来为满净觉者。若以此二望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料拣，有两种四句：一者众生不净，二乘菩萨分净、诸佛满净、本性但净；二者众生不觉，二乘菩萨分觉、诸佛满觉、本性但觉。今于此二四句中皆当第三也。现相者，即化身相也。人中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上著乐无由发心，三涂极苦正当难处，唯于人中苦乐相兼，对苦必能发心，所以佛出现化。天上如病未发、岂须针艾；三涂似膏肓之病，不足医治；人中如小瘵所萦，堪可与药，故佛出现。然如来现相总有四种，谓他受用报身、大化、小化、随类化身等。今明说此教者，即小化身也。然有八相，谓：一、从兜率天退；二、入胎；三、住胎；四、出胎；五、出家；六、成道；七、转法轮；八、入涅槃。此论现身，但明成道之相。次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身长丈六，紫磨金容，项佩圆光，胸题卍字，三十二相，八十种好，八部拥卫，四众钦崇，巍巍峨峨，光映日月，德相繁广，不可具陈。此小化身，其相劣弱，若望受用，即云泥有殊。故《法华经》说「长者脱珍御服，著弊垢衣。」珍御之服，以喻受用之身；弊垢之衣，即况紫磨金体。盖以众生垢重，不堪见胜妙之身，既不能见，亦无所闻，则于众生都无利益，大悲接物，故现小化。亦如《法华经》说「穷子见父踞师子床，宝几承足，富贵殊胜，威德特尊。穷子见之，窃作是念：『此或是王，或是王等，非我佣力得物之处。』长者见子，默而识之」，乃至云「即脱璎珞细软上服严饰之具，更著麤弊垢腻之衣，右手执持除粪之器，以此方便，得近穷子。」此喻如来隐彼胜身，现于劣相也。先说下，正明设教。此方佛事，借以音声，若无言教，现相何益？教先说小，后方说大。或曰：此明般若，何论小乘？答：虽同佛言，有深有浅，若不对辨，安知浅深？然一代佛教不出大乘小乘，乃至圆宗亦大乘摄，其所宗者皆宗因缘，虽则同宗因缘，于中浅深有异，小乘即生灭因缘，大乘即无性因缘。无性因缘者，如《中论》云「因缘所生法，我说即是空。」空即无性义也。今明小乘故云生灭因缘。生灭因缘者，诸法缘会即生、缘离即灭，既生既灭足知无常，然则不无生灭之法，以有法执故也。然佛出世先说小者，有二对治故。说生灭对治凡夫外道执我，我是主宰义，既言生灭则知无主，无主无宰则无我也。说因缘对治外道自然之计，外道所执多执神我，有作受故兼执自然，既言因缘则非神我自然也。为治此二是故先说生灭因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部阿含等经是也。令悟等者，佛说此法意令众生悟四真谛也。此有两种因果，谓集是世间因、苦是世间果，道是出世因、灭是出世果也。苦即三苦八苦，三苦谓苦苦、坏苦、行苦，八苦谓生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛。集即业惑，如逐妄中说。灭即有余、无余二种涅槃，入经可见。道即八正道，谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者，诚实义。如世间苦集，逼迫和合，事无虚谬，名为实义。非谓不生不灭名实，即说苦定苦、集定集等。以是义故，四皆实也。故《遗教经》云「日可令冷，月可令热，佛说苦谛实苦，不可令乐。」即如佛于鹿苑，为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者：一、示相转，示谓显示苦行相等，令其悟解，云此是苦，此是集等。二、劝修转，劝谓诫劝，令其修断，云此是苦，汝应知；此是集，汝应断等。三、作证转，作证谓引己所作，令其信受，云此是苦，我已知；此是集，我已断等。意言我已知、已断、已修、已证，汝等效我当知、当断、当修、当证。如是说已，一类小根之人，如言启悟，厌生死苦，乐求涅槃，发心进修，作五停心等七种方便，断三界四谛下分别麤惑，得初果证。乃至进修，渐断三界俱生细惑，证余三果，得阿罗汉。则令世间因亡果丧，出世间因生果证。《法华》云「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃。」故云先说生灭因缘，令悟苦集灭道也。

●二、结判。

既除我执，未达法空。

我执者，即于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推求色等性中不见我体，名为我空。若见五蕴之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如化从缘无性，名为法空。既除者，已尽也。以小乘人闻说生灭因缘不执于我，故云既除我执。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为实，故云未达法空。若具言之，合云既除我执已达我空，未达法空未除法执。今则上执下空，文影略故。又既除我执便是已达我空，未达法空便是未除法执故也。

●二、叙说般若之意，二：初、总示大部，二：初、叙教释意。

欲尽病根，方谈般若。心境齐泯，即是真心。垢净双亡，一切清净。

病根者，喻法执也。如人有病，令人不安；如木有根，能生枝叶。意云：二执如病，令诸众生不得安乐。若取法执为病，病即是根，持业释也；若取我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二执，根喻法执，以能、所依二体异故。我是能依，法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法执，不必具我执。又二乘无我执，则未必无法执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌，方可见人等。般若即慧也。为显此法，故遗言成教。教即文字，般若即观照、实相二般若也。今约佛论，故通法、教，俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？谓正能破执大乘初门。二执若除，真性自现，故唯谈此，除其病也。故古德云：「《华严经》如治国之法、养性之药，般若教如定乱之将、治病之药。」二经既尔，余可例知。心境等者，然佛初说小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说般若教即心境俱空。今正明此，故云齐泯。心即心心所法，境即诸识相分，心通能变能缘，境通本质影像，心境等亡，故云齐泯。谓约遍计，则都无所有，如绳上蛇；约依他，则缘无自性，如麻上绳。由心故境，由境故心；境灭心空，心如境谢。然诸法虽多，不出心、境；心、境既泯，则一切皆泯也。《心经》亦云「无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界」等，故云齐泯。即是真心者，显非断灭。恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无，应成断灭。故此显云即是真心。然此心与上心字不同：上是缘生妄心，即前梦识也；此是常住真心，即前镜心也。为拣别故，故特言真。以一切诸法，皆依此心；若离此心，无别有法。故经云「一切世界因、果、微尘，因心成体。」心之所现，名曰依他；执之为实，乃名遍计。依计既泯，即是圆成。如绳依麻有，蛇托绳生；绳、蛇既亡，则麻著矣。此是疏主出般若之密意。若据经文，则但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云「离一切相，即名诸佛。」文虽不彰，意实如此。若法性宗，即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云「种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有。」乃至云「诸幻尽灭，觉心不动。」故云即是真心也。垢、净双亡者，上言心、境，染、净已含，文未显彰，故重明也。意云：非但无诸有漏心境之法，若于法中，染净之法亦复不有。为对治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之法何立？如无悭贪，布施亦遣等。则知若理若智、若因若果，一切行位诸对治门，悉皆不有。垢净并无，故曰双亡。故《心经》云「无无明，亦无无明尽」等。一切清净者，此净与上净字不同。上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空，故言清净。清净即空义也。《大般若》中，或则云空，或言清净。然万法虽多，不出心境，恐收不尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄，竟无所遗，故言一切也。故《大般若》云「善现！般若波罗蜜多清净，故色清净，乃至诸佛无上菩提，悉皆清净。」又非谓泯却心境，显真心了，然后亡垢净、显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云：心境齐泯，垢净双亡，一切清净，即是真心。理则明矣。谓真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非谓无于心法，成于断灭。故《唯识》颂云「初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」然此与前迷真习妄，正为翻对。若无前意，焉起此文？

●二、显瑞彰会。

三千瑞焕，十六会彰。

三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞焕明也。佛说此经之时，放大光明照三千界靡不焕然，复现种种奇异之事，有此祥瑞故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云「尔时世尊于师子座上自敷尼师坛结加趺坐，入等持王三昧，安详而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界。」乃至云「令此世界六种变动，盲者得视聋者得闻」等。又云「其诸天人佛神力故，各见于佛正坐其前，咸谓如来独为说法。」十六会彰者，般若类有八部，谓《大品》、《小品》、《放光》、《光赞》、《道行》、《胜天王》、《文殊问》、《金刚》。唐译六百卷，二百七十五品，总一十六分，前五无名，后十一分有名，前六分品，后十不分品，即初分七十九品，第二分八十五品，第三三十一品，第四二十九品，第五二十四品，第六胜天王般若分一十七品，第七曼殊室利分，第八那伽室利分，第九能断金刚分，第十般若理趣分，第十一施波罗蜜多分，十二净戒，十三安忍，十四精进，十五静虑，十六般若。即《大明度无极经》四卷同前五分，《濡首菩萨无上清净分卫经》二卷即第九分，《实相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷同第四分，《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷皆同第二分。然上诸本开合，大部文势次绪事理一一皆同，但广略之异，唯《仁王》一本不在八部之中。

●二、别示今经，二：初、略标指。

今之所传，即第九分。

如文。

●二、广叙赞，二：初、叙叹幽玄，二：初、具叙一经诠旨，三：初、正叙。

句偈隐略，旨趣深微。慧彻三空，檀含万行。

句有文句、义句，今通此二。偈谓积句所成，亦通此二。隐谓潜隐，即现在无文，如经中多无所断之疑文及其住名。略谓少也，即现虽有文而不广故，如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意旨，趣谓旨之所归。彻理曰深，难觉曰微。难觉有二意：一为文隐略故义趣难觉，二为彻理故甚深难觉。然隐略深微之相，即下所云慧，即返流净用，约断执观空得名。般若正翻为慧，不云智也。下释题中广辨体相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下经云「无我相、人相」等，即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「离一切相即名诸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有三说：一别观人法名二空，同一刹那双观人法名俱空。二即二执既遣、二空亦遣，名俱空。三即能所遣时慧亦无住，即与本性相应，此时自无人法二相及非法相等，名俱空。彻谓透彻，慧是能彻，三空是所彻。般若照时，透过三空之表，即与本源相应。以本心源非空非有，为对人执，方说人空；为对法执，方说法空；为对二执，方说俱空。即空是能对，执为所对。所对之执既遣，能对之空亦除。空、执两亡，方契本性。若住空境，未曰相应，所以疏中特言慧彻。由是四加行位菩萨为取空相，不名见道。故《唯识》偈云：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非真住唯识。」今既彻于空相，能、所兼亡，即同唯识见道颂云「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」檀含万行者，梵音檀那，此云布施。含谓含摄，万行即菩萨所行之行，不唯于万，今举大数耳。以布施含于三施，三施该于六度，六度包于万行。以本望末，故曰檀含万行也。所以佛答修行，唯言布施。故弥勒颂云「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。」

住一十八处，密示阶差；断二十七疑，潜通血脉。

此约二论以叙叹也。准无著论中，从佛正说以下乃至经终，分为十八住处，谓第一发心住，乃至第十八上求佛地住，即是修大乘行人从因至果安住之处。密示阶差者，谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相，以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故云密示，前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相在下正宗文前，疏文具明。断二十七疑者，准天亲论，从佛答三问毕便蹑迹断疑，乃至经终二十七段，谓第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。潜通血脉者，潜谓潜暗，通谓通流，血脉者喻也。以经中多分唯有能断之语，而无所断之言，由是文起孤然势意断绝，及寻经旨皆有所因，文虽不彰理且连贯，以不明显故曰潜通。其犹人身血脉，外虽不彰内宛流注，约喻显法故曰潜通血脉也。此义见于逐段叙疑之文。

●二、反显。

不先遣遣，曷契如如。

不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圆觉》云「应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执持，远离心故。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。」曷契如如者，曷，何也。契，合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，方契本源真性也。意云：若不先遣遣，即滞有滞空，何能契合真如本性？然此语势，亦是御注序文，彼云「咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。」

●三、顺结。

故虽策修，始终无相。

如经中度四生即是策修，无生可度即是无相；行六度即是策修，不住相布施等即是无相。如是类例，遍于经中。然度生、修行合是有相，今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善，故顺经宗无相之义，一经前后无不谈此，故曰始终。又因心、果心咸皆如是，斯则正策修时无相、正无相处策修，非谓前后、始终皆尔。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第一卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第二

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆谿后学沙门行策会编

●二、结叹四法幽玄，三：初、正结叹。

由斯教理皆密，行果俱玄。

若据前正叙叹中，约教义分能诠所诠，今于所诠之中别开行果，即四法足矣。然教密如前，句偈隐略，理密如前，旨趣深微，行果二玄，前文未显，故宜别明。行玄者，夫菩萨行，不出二种，谓随相行、离相行也。随相即同前策修，离相即同前无相。玄者，妙也。若二行抗行，或先或后，不名为玄；二行同时，不相妨碍，乃名为玄。若唯随相，即同凡夫；若唯离相，即同二乘；二行相资，宛符中道，即观空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果玄者，果即佛果也。此中佛果，总有二种，所谓真身、应身，应身有相，真身无相。玄者，若二身各异，相无相殊，不名为玄；以相即无相，无相即相，真应无碍，故曰玄也。所以经中，若以相观佛，则是人行邪道，不以具足相发心，则堕断灭，以此真身应身，不一不二，故使然也。由斯者，因此也。即正指说此一卷经，是密是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之所以也。

●二、示难了。

致使口讽牛毛，心通麟角。

致使者，遂令也。由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多，而解者极少。口讽，即读诵其文也。牛毛，喻其多也。妙解经意，乃名心通。麟者，瑞兽，君圣则现。角者，麟唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少。意谓读诵者多中之多，通悟者少中之少。

●三、彰谬解。

或配入名相，著事乖宗；或但云一真，望源迷派。其余胸谈臆注，不足论矣。

前四句，即但不符圣旨，别作意度，不得圆畅，虽非邪僻，亦名谬解。后二句，胸谈臆注，正是邪谬。前言心通者少，不通者多，此之三类，即是不通之相也。此前两家，皆先叙因，然后结过。配入名相者，谓有疏将法相名句配入其中，此则贪著其事，好尚法相也。如下经云「凡夫之人，贪著其事」。乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，宁契经旨？以不顺理，名之为乖。但云一真者，但，犹独也。以闻说此经是空无相宗，则首末作离心离境空无相道理，一味销释，故云一真。望源迷派者，望，谓瞻望；源，谓水生之处也；迷，谓昏迷；派，谓流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差别义理，故云望源迷派也。斯言乃是晓公《起信．序》文，今虽用之，而意异彼。彼则以一心为源，随缘生灭为派；此则以经宗为源，义理为派，故不同也。其余等者，前则各有一长，此乃都来邪僻；前则依人依教，此乃率意推胸。率尔疏谬之言，故曰胸谈臆注，不堪采览，置之言外，故云不足论矣。就中此释，宇内偏多。疏主云：「予久志斯经，遍询诸疏，亲见数十本，或假托金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或云五祖，或题自名，皆好纸好墨，装饰甚华，其中文义，总不堪采。如释舍卫国云：『卫者，百灵卫护。』举一例诸，首末皆尔。苟有无限愚人，不能甄别，宝为至妙，诚可悲哉！」故云胸谈等。若将源派约迷不迷，前后相望，有其四句：一、迷源不迷派，即配入名相者；二、迷派不迷源，即但云一真者；三、源派俱迷，即胸谈臆注也；四、源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。

●二、引文结显。

河沙珍宝，三时身命，喻所不及，岂徒然哉！

河沙珍宝者，即经云「如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，是诸恒河沙宁为多不？乃至此福德胜前福德。」三时身命者，即经云「若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，乃至何况书写受持读诵为人解说。」喻所句有二意：一即于此内外二财喻之不及。二即如下文云「我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不能及。」含斯二意，故云喻所不及。岂徒然哉者，犹言可空如此也。意谓此经句偈隐略旨趣深微，寻波讨源卒难得意，傥悟玄理随分受持，得福德多不可思议。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流岂合措意？此文意含两势：一验凡心不晓，二验持者福多也。

●二、述造疏意，二：初、示疏论师承有据，二：初、示论师承斥他添削。

且天亲无著，师补处尊，后学何疑，或添或弃。

梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位菩萨，即无著弟也。无著，梵语阿僧佉，是初地菩萨，即天亲兄也。补处，即弥勒菩萨，现在兜率天上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂造论解经，故云师。补处尊下，悬谈广明。后学下，斥其违论，即无著、天亲之后制疏之者也。何疑者，责辞也。添，即前云配入名相者，于本论外加以大小乘法相行位，故云添。弃，即前云但云一真者，弃却两论，别自解释也。不知彼人云我胜菩萨，为复不知菩萨所造论耶？若言不是我胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄，忘言取意，捷径修进，不务枝流，谁有心力寻于论文者，即应责之曰：「寻论释经，则推无心力，推胸率意，心力何多？」且者，约截之辞，以不论所余截径而斥。意云：今不论你有理无理，且论主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛佛相传，展转师授，你之后学何得固违而自率意耶？一是凡圣愚智悬隔，二是师父之言。背智率愚，悖师无礼，如父有所作，子乃故违，岂合天道耶？故此引师以斥也。

●二、明今述解不攻异端。

故今所述，不攻异端。疏是论文，乳非城内。

初二句对非显。是故今者，由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异端。攻谓攻击，异谓别异，端即端倪，即显诸家却是异端也。故云对非显是。故《论语》云「攻乎异端，斯害也已。」注云「善道有统，故殊涂而同归，异端不同归也。」疏是二句出其因由。既用本论释经，不攻异端，明矣。乳非城内者，引经喻也。《涅槃》第十云「复次，善男子！如牧牛女为欲卖乳，贪多利故，加二分水，转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女人。彼女得已，复加二分水，卖与城中女人。彼女得已，复加二分水，诣市卖之。时有一人为子纳妇，当须好乳以待宾客，至市欲买。是卖乳者多索价数。是人答言：『汝乳多水，不直尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。』取已，还家，煮用作糜，而无乳味。然于苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅槃后，正法未灭余八十年，尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘抄略是经，分作多分：抄前，著后；抄后，著前；前后，著中；中，著前后。杂以世语，错定是经，令多众生不得正见。如彼女人展转卖乳，乃至成糜，而无乳味。」然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城内之言，语稍漫通。今取最初新搆之乳未加水者以为喻也。或曰：此中岂无疏主自语，应同添水乳耶？答：不然。虽有自言，但是连合前后，或引文之端，皆从本义，而非添也。

●二示名题义意在下。

纂要名意及经题目，次下即释，无烦预云。

诸家至此，皆略判经题，今务简削繁，下文委释。

●三、解本文，二：初、偈文归请。

稽首牟尼大觉尊，能开般若三空句。发起流通诸上士，冥资所述契群机。

将欲制疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说「假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。」圣智尚难图度，凡心岂可测量？由是祈请加护，冀无纰缪。于中，前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二字能归至诚。稽谓稽留。《尚书》云「稽首拜手。」注云「稽首，谓首至地也。拜手，首至手也。」今则屈头至地，稽留少时，表敬之甚也。又礼有三种，谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼，表无慢心。然能归之人，必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见；以口业归，表佛有天耳闻；以意业归，表佛有他心知。又圆满三业善故，成就三轮因故。以未归三宝之前，三业悉皆不善；今归三宝，故三业皆善也。三轮者，谓神通轮、教诫轮、记心轮。因中身业归果，获神通轮；因中口业归果，获教诫轮；因中意业归果，获记心轮。据此，即三业是因，三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首，即当身业。但举身业，余者自具。谓称三宝名，及述所为事，即口业也。心不虔诚，宁肯归礼，即意业也。牟尼下，正举三宝。谓佛、法、僧为福之田，三皆可宝故云三宝，带数释也。然有三种：一住持者，即塑画等像佛也，三藏教文法也，五众和合僧也，遵守遗言任持像法名曰住持。二别相者，佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者，觉照名佛，轨持名法，和合名僧，于中复有本性、观行、融通之异，皆一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者即别相也。五教之中当其始教，以此经属始教，故今但取当宗之中能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为僧，故非余教。牟尼下，佛也，梵音释迦牟尼，此云能仁寂默，能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉者，觉即是佛，大拣余圣，余圣虽觉未名为大，二乘偏觉、菩萨分觉皆非大也。唯佛如来一觉永觉无所不觉，如大梦觉、如莲华开，迥超群圣故独称大。尊者，具上九号为物所尊，下文广辨。能开下，法也。于中能字属佛，开字通佛及法。在佛为能开，在法为所开。般若三空句五字，唯局法也。然于此中具教、理、行、果。般若，果也，以是到彼岸慧故；三空，理也；句，即教也；理、果合论，行也，以慧照理是菩萨行故。发起下，僧也。发起上士，即须菩提，因兴三问，故佛说之；流通上士，即是弥勒、无著、天亲也。逦迆解释，方始弘传。上士者，高上之士也。或云上人，故马鸣菩萨赞《无常经》归敬偈云「八辈上人能离染」。或云大士，故《大云疏》云「如斯大士皆归命」。斯皆通用，故随人称。冥资一句，祈愿利生也。冥资，谓暗助。所述，即此疏也。契，合也。群机，即一切众生也。然资助加护有二种：一、即显加，谓现身说法，有所见闻；二、即冥加，但得智力，无所视听。今于二中唯求冥加也。以制疏释经，唯藉智力，但得冥助，不须见闻。以此经云：若以色见声求，是行邪道。为顺此教，故不求显。然凡所设教，皆契理、契机。今不言契理者，以疏是论文已契理故。又疏主于二利中利他偏甚，今唯言契机者，悲增之相也。

●二、开章正释。既蒙加祐，心通智明，约义开章，遂申经旨。文二：初、标列章门。

将释此经，未入文前，悬叙义门，略开四段：第一辨教起因缘，第二明经宗体，第三分别处会，第四释通文义。

此依《崇圣寺尘外疏》，唯开四门。若准《大云疏》中，即开六门：一、明经意，二、明宗旨，三、明经体，四、辨译时，五、解题目，六、释经文。今虽四门，含六门义，谓此第二摄彼二、三，第四摄彼五、六，其余单摄，但小异耳。

●二、依章正释，四，如疏科列。

初中二：初、总论诸教。

此中总论，如多药共治一病；下别显，则如一一药各有功能也。

●文二：初、通赴机缘。

谓酬因酬请，显理度生也。

酬因者，酬谓酬报，因谓因地。以佛于因地初发心时，希求无上正等菩提，遂启四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断，法门无尽誓愿知，佛道无上誓愿成。于此四中，三愿皆毕唯一未圆，誓度众生众生宛在。今虽证果不舍因门，现身说法济度群品，以报先愿故曰酬因。故《法华经》云「我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。」酬请者，佛初成道，梵王帝释等请转法轮。故《法华》云「尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼，请我转法轮。」如来默然受请。既受其请，故始于鹿苑、终至鹤林，四十九年说诸经教救度众生。故《法华》云「即于波罗柰转四谛法轮」等也。显理度生者，此二相从合说，然有通别。通则佛以一音演说法，众生随类各得解。别则说四谛法显生空理，度凡夫外道；说六波罗蜜法显二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；说一乘法显法界理，度定性不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道也。

●二、克就佛意。

若据佛本意，则唯为一大事因缘故出现于世，欲令众生开佛知见等。

唯为一大事等者，《法华经》具云「诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，乃至欲令众生入佛知见道故出现于世。」准天长疏解云：佛之知见非三非五，故云一；广博包含，故云大；诸佛仪式说此化生，故云事。众生有此机能感于佛曰因，佛即应之曰缘。故者，所以义。由此一大事因缘，所以佛出于世也。开、示、悟、入者，此之四句不出于二：前二句能化，后二句所化。能化有二，谓大开而曲示，此属于佛；所化亦二，谓始悟而终入，此属众生。若准《法华论》释：开者，双开菩提、涅槃二无上果；示者，别示法身，显三乘同体；悟者，知义，别指报身，二乘不知，说令知故；入者，因义，修因契入故。华严疏主解云：开者，开除惑障；示者，示真实理；悟者，悟妄本空，了心体寂，只令悟上真理；入者，冥于心体。石壁解云：一切众生皆有佛性，大开也；指示心中了了分明是佛性，曲示也；斩新领解，决定印可不疑，始悟也；一切念想都亡，终入也。诸家解释旨趣不同，白璧、黄金各为至宝。

后别显此经，五。

别显者，近指一卷《金刚》，远关诸部《般若》，以同宗故。意明有何所以说无相经。于中五段，具如下列。

●初中三：初、标。

一、为对治我法二执故一。

对治者，如病设药，义见序中。我执者，有二：一、凡夫情计我，即执五蕴总相以为主宰。二、外道神我，即蕴离蕴，或大或小，幽灵神圣，动用难思，皆计为实，故云我执。计一切法实有体性，名为法执。然佛说小乘以除我执，今说般若重为此者，盖深必该浅也。由是正除法执，兼明我空也。

●二、释，二：初、总标由执起障。

由此二执，起烦恼、所知二障。

烦恼即根随等，此依我执而起，如前逐妄中说。所知即根本无明也，故《起信论》云「无明义者，名为智碍」，即所知障也。此依法执而起。

●二、别示二障过患，二：初、烦恼障。

由烦恼障障心，心不解脱，造业受生，轮转五道。

心不等者，心本清净自在，功德妙用，过于尘沙，良由此障覆蔽，不得显现，故云心不解脱。解脱者，自在义，不唯令心不解脱，复能造业润业，业即善、恶、不动业也。以有业因，必招果报，即受生也。受生之处，所谓五道。生而复死，往而又来，故云轮转。轮转之相，已如序中纶轮义也。反推其源，即是我执，故知我执是过患根本，故须除之。

●二、所知障。

由所知障障慧，慧不解脱，不了自心、不达诸法性相，纵出三界，亦滞二乘，不得成佛，故名障也。

慧不等者，此即大乘深慧，不论小乘浅慧。此慧若发，照见五蕴皆空，唯是心性，离自心外无别有法。今为无明复蔽，不得开发，故《华严》云「若不了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。」不达等者，然诸法性相有别有通，别则如水以湿为性，以动静为相等；通则诸法同以无为为性，有为为相。由无是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即后得智，二智不显，盖由无明，无明不除，不成佛法，故云纵出三界，亦滞二乘等。斯则虽出火宅，犹止化城，不到宝所。若反推其本，由于法执，将知法执是过患根本也。然此二障非谓抗行，皆由一心所为，但微著有异，所知则细，烦恼则麤，麤细虽殊，都无别体，犹如一水，起动成波。微著有异，于中亦有二义：才动则不能现像，同彼所知；猛盛则覆舟溺人，况于烦恼？法喻相对，昭然可见。又心、慧、解脱，约人料拣以成四句，谓心解脱、慧不解脱，二乘也；心不解脱、慧解脱，大悲菩萨也；俱解脱，佛也；俱不解脱，凡夫也。

●三、结。

二执若除，二障随断。为除二执，故说此经。

以前推穷一切过患根本，是其我、法二执。二执若遣，二障即除；二障若除，则诸过自灭。由是过患之源，即是二执。为除二执，故演斯经。故知此经是大良药。故《心经》云「般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒」等，乃至云「能除一切苦，真实不虚。」欲知此经除二执者，如经云「无我相、人相、众生相、寿者相」，是除我执也；「无法相，亦无非法相」，是除法执也。如此类例，遍于经中。

●二中二：初、标。

二、为遮断种现二疑故。

如文可知。

●二、释。

遮未起种子之疑，断现起现行之疑。即经中答所问已，便蹑迹节节断疑，乃至经终二十七段。

疑者，于理于事犹豫不决，即心所法中烦恼一数。然有二种：一、种子；二、现行。种子谓蕴在藏识未显发者，名为未起；现行谓动之于心或形之于口，名为现起。遮则遮其种子不令起于现行，断则断于现行即自除其根本，其犹筑堤防水倾津泼燄，其义可见。即经下，指经也。然准经即答三问已，展转而断起复连环，故云节节至二十七。然遮断之言总有两意：一、则经中有须菩提陈疑处是现行，即第二、第十一、第十九，余无问辞皆种子也；二、即当时尽是现行，望于后代总名种子，斯则断现行时即是遮种子也。然二意中后意稍切，故二十七疑皆言断而不言遮也。

●三中二：初、标。

三、为转灭轻重二业故。

●二、释。

转重业令轻受，灭轻业令不受。

泛论业有三种，谓善、恶、不动。受有三时，谓现、生、后。若今世造善恶，今世受苦乐者，名顺现报业。若今世造善恶，次生方受，名顺生报业。若今世造善恶，从第三生已去，乃至百千生方受，名顺后报业。今世有人造善恶业，目下无报，便疑无因果者，良由不达此三时报也。故《佛名经》云「行善之者，触事𫐘轲；行恶之者，是事谐偶。致使世间愚人谓之善恶不分。我经中说有三种报」，如上所叙。今言转灭者，二中唯转恶业，以违理故，时则通三。然此恶业受报，准小乘宗说，有定、不定。如初篇四重，名为定业；僧残已下，名不定业。以此对时，应成四句，谓时定报不定、报定时不定、俱定、俱不定。若此经说者则不然，以未入我法，名决定业；若入我法，名不决定业。所言不定者，或轻或重，或受或不受也。问：若然者，何以《大般若》中云「唯除决定业应受报」耶？答：但转重成轻，非令不受，故无违也。如此经云「若有人受持读诵此经为人轻贱者，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。」言先世者有二意：一、前生之前名为先世；二、未持经前名为先世。虽通此二，后义为正也。今以三涂之业用轻贱代之令报不定，生报现偿令时不定，此皆转重令轻也。其灭轻不受，经则无文，经虽无文义乃合有，然有两意：一者、以重况轻，意云重业既转之令轻，轻业故宜不受；二、则曾堕三涂之者，出在人中犹有余业，即贫穷诸衰等苦，今既不堕三涂则余业必免，亦是时报俱不定也。

●四中三：初、标。

四、为显示福慧二因故。

●二、释，二：初、未说失为凡小。

佛成正觉，未说般若之前，众生由无妙慧，施等住相，皆成有漏，或滞二乘。

佛成正觉者，即菩提树下三十四心断结，五分法身初圆，示成正觉也。未说等者，即成道之后十二年已前，但说人天因果及四谛缘生，未说三空般若。无妙慧者，妙慧谓无相甚深般若也。此是法空之慧，以未说般若，未显法空，故无此慧也。施等住相者，等于戒忍等四，住于我人众生等相，及住法非法相也。既住我法等相，则成世间因果，故皆有漏也。此说凡夫依人天教者，或滞二乘者，设有断惑证真，不无厌苦忻乐，纵出三界，亦堕声闻、缘觉之地。此依小乘教者，若准凡夫，兼无麤慧，就胜通说，故言无妙慧也。

●二、已说得为佛因，二：初、顺释。

故谈般若，显示妙慧为法身因，五度为应身因。

即十二年后说诸部般若之教诠显妙慧，妙慧即第六般若波罗蜜，以法身是真如妙理本不生灭，但以烦恼覆之名如来藏，若妙慧照破烦恼，真理显现成大法身，故说妙慧为法身因也。五度等者，五度即施、戒、忍、进、定，应身即三十二相、八十种好、紫磨金色之体也。此由积集五波罗蜜之所感得，故言五度为应身因也。

●二、反显。

若无般若，则施等五非波罗蜜不名佛因。

非波罗蜜等者，虽行施等，由无慧导皆成住相，由住相故便成有漏，但成世间善因乐果，故非佛因也。故《菩提资粮论》云「施戒忍进定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。」

●三、结。

故须福慧二严，方成两足尊矣。

福慧属因，即五度、六度是能严也。两足是果，即真身、应身为所严也。然诸佛果德，虽无量无边，以要言之，不过此二。故《法华》云：「如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。」大意谓由无般若，致使施等非波罗蜜，不成佛因。故须福慧二严，乃成两足妙体。然前五与第六，互相资助，以真应二果，必须具故。其犹胶青彩色，彩非胶而不著，胶非彩而无色，六非五而无相，五非六而无因。如经云「应无所住」，即修慧也。「行于布施」，即修福也。又以「无我、无人、无众生、无寿者」，即修慧也。「修一切善」，即修福也。此例甚多。

●五中三：初、标。

五、为发明真应二果故。

诸经论中皆说三身，此唯明二者，已合摄故。言三身者，即法、报、化。如权宗所说，法身是理，无漏无为；报身是智，转识所成。有为无漏虽证于理，智且非理，如日含空，由是理智分为二也。化身是影，固宜不同，是故说佛为三身也。今言二者，法、报合故，以智即是理，如光即珠，是故合说为真身也。如《净名经》云「佛身无为，不堕诸数。」岂言报体是有为耶？又《涅槃经》云「若人言如来同有为者，死入地狱。」是故此中不说于三，但言二也。故《智论》云「佛有二身：一、真身；二、应身。」亦云生身、应身，皆化身也。问：法、报、化等皆是佛身，法、报既其不分，化体何故别说耶？答：法、报皆实，所以合论；化体唯虚，故宜别也。

●二、释。

未闻般若之前，但言色相是佛，不知应化唯真之影，不如实见真身应身。

谓十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身以为真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下，以未达法空故，不知此相但是真身之中所现影像也。故《唯识》云「大圆镜智能现能生身土智影。」既言是影，则知非真。故弥勒颂云「应化非真佛，亦非说法者。」不如等者。若知真身是实、应身是虚，又了相即无相名为真身，无相即相名为应身。如是见者，名如实见。故《华严》云「于实见真实，不实见不实，如是解法相，是则名为佛。」若不如是，名为不如实见。

●三、结。

故此发明二果，令知由前二因证得。

发明二果者，如经云「如来说三十二相，即是非相」者，发明真身也；「是名三十二相」者，发明应身也。又云「则非具足色身」，发明真身也；「是名具足色身」，发明应身也。余例此。知二因等者，真身由前慧因证得，应身由前福因证得也。前段中云故须福慧二严等，即是约果说因；今云故此发明等，即是望因说果。如是说者，意令众生修二种因，证二种果也。然前五门展转相蹑，谓说《般若经》本除二执，故有第一；二执虽遣，两疑犹存，故有第二；纵使无疑，争奈先业，故有第三；恶业既灭，无漏因成，故有第四；因既昭然，果证何远，故有第五。由是一经大意，极此五重矣。

第二、明经宗体，二：初、宗。

宗即所诠，体即能诠。今初。宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由于心故，故肇公云：「情尚于空者，触言而宾无。」《毛诗．序》云「情动于中而形于言。」余皆例此。

●文二：初、统明诸教。

统论佛教因缘为宗。

统论佛教者，然此方古今，教有三种，浅深既异，所宗亦殊。一儒教主，即文宣王，谓孔丘也。宗于五常，仁义礼智信，意以修身慎行，治国理家，扬名后代也。二道教主，即玄元皇帝，谓老聃也。宗于自然，此即融荡是非、齐平生死，终归虚无也。三释教主，即释迦也。宗于因缘，意令识迷破惑，证真起用也。故云因缘为宗。然一代佛教，通宗因缘。虽小乘生灭，大乘无性，浅深有异，大约统论，皆因缘也。然有二种：一世间，二出世间。世间有二：一内，二外。外复有二：一谓种子为因，水土人时等为缘，而芽得生。又泥团为因，轮绳陶师等为缘，而器得成。二内，谓无明为因，行支为缘，而生识等五支，及生老死二支。前二器世间，后一即有情世间。故知成此三界世间，只由因缘二字。二者出世间有三种：一则本觉内熏为因，师教外熏为缘，而始觉得生。二则始觉为因，施等五度为缘，而佛果得成。三则大悲为因，众生为缘，而应化得兴。故知出世间一切净妙等事，不出因缘二字。故《法华》云「佛种从缘起，是故说一乘。」《中论》云「未曾有一法，不从因缘生。」又云「我说是因缘，能灭诸戏论。」然统收世出世间一切诸法有义、空义、假义、中义，虽浅深不同，皆堕因缘也。言有者，有生有灭也。谓诸法缘会而生，缘离则灭。如马胜比丘为舍利弗说偈云：「诸法从缘生，缘离法即灭，如是灭与生，沙门如是说。」空者，既属因缘，则知无体，无体即空义也。故《中论》云「因缘所生法，我说即是空。」假者，如镜像水月，虽则不实，缘会不得不现。故《净名》云「是身如影，从业缘现。」中者，以假故非空，空故非假，非空非假，即空即假，名为中义。故《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」又如《中论》都明有等四义云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」即三乘教中所说空、有、中、假等义，并不出因缘，故云佛教统宗因缘也。

●二、别显今经，三：初、约法正立。

别显此经，则实相般若、观照般若，不一不二，以为其宗。

别显等者，所谓通中之别，随何经中所宗各异，如《华严》法界、《法华》一乘、《净名》不思议真如佛性等也。然般若种类诸说不同，准《智度论》说有三种：一文字即能诠教，二观照即能观智，三实相即所观境。罗什后来开为五种，谓于观照中开出眷属，即随行五蕴及煖等善根；于实相中开出境界，即俗谛境。此五中唯观照持业释，余皆依主。大云解之，五皆持业，谓文字性空即般若故，眷属境界同文字故，实相即是法身。《起信论》云「依此法身说名本觉故。」然虽三虽五，三者为正。何则？般若所照皆实相故，不唯真如。故《智论》云「照色等空即名实性」，性空实理离于颠倒非虚伪故。于空见空亦名颠倒，于空无著乃是实法。色等虚伪诳人眼根，故知但约不颠倒离虚伪便为实相，则双实真俗二谛为一实相也。煖等眷属是慧性故，相应随行俱观照故，故知观照摄眷属也。由是虽则说三已摄于五，既符《智论》必契深经，故三为正。然诸家立宗，或唯观照或唯实相，此并未当。且此经所诠一一离相，岂唯观照？教化众生断疑破执，岂唯实相？故今双取为宗。不一不二者，欲言其一，体用有殊，欲言其二，寂照常俱，故非一二也。

●二、约喻释成。

以即理之智观照诸相，故如金刚能断一切。即智之理是为实相，故如金刚坚牢难坏。

此显双取为正。且本举能坚能利一金刚，以喻观照实相二种般若。若单取观照，则阙坚义。若单取实相，则阙利义。又皆言即者，释成不二之相。以照而常寂，故理非智外；寂而常照，故智非理外。既离理无智，离智无理，故如金刚即坚即利也。

●三、约行结显。

万行之中，一一不得昧此，是故合之以为经宗。

谓菩萨行中，必须具此。若昧实相则难亡分别，便成住相即堕有漏。若昧观照则阙智用，便滞偏空同于二乘。故须二事兼行，方契中道。此则如前行玄之义也。由是《起信论》中，止观合说；《法华经》内，定慧庄严。《华严》明定慧二事，菩萨依赖；《涅槃》显定慧不等，不见佛性。诸教中说，无明邪见，自此而生。故《华严疏》云「万行忘照而齐修，顿渐无碍而双入」，皆此义也。

二、体。

●文三：初、标立。

文字般若，即是经体。

如文可知。

●二、正释。

文字即含声名句文，文字性空，即是般若，无别文字之体。

或曰：诸家所出教体，皆取声、名、句、文，或通取所诠之法，今何单取文字耶？由是故云：文字即含声、名、句、文。此明具四法也。声即言音，名、句、文三即声上屈曲表示。名诠诸法自性，句诠诸法差别，文即是字，为二所依也。问：四法之中，文字最居其末，云何摄声等法耶？答：所以能摄者，有二意：一、能显文字，有其三处，谓心上显即意识境，声上显即耳识境，色上显即眼识境。今取初者，故能摄之。二、有声未必有名、句、文，有文则必有声、名、句，前前未必有后后，后后必有于前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是义故，故摄声等。文字性空下，明摄所诠理也。谓依于般若显乎文字，文字本空即是般若，无别文字体也。然有二意：一、体属缘生，无自体故；二、非别有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其犹镕金成像，像即是金也。

●三、总结。

故皆含摄，理无不尽，统为教体。

含摄之义，如上所明，能所总该，故言理无不尽。此乃文字则该能诠尽，般若则该所诠尽，诠旨既备，故云统为教体也。

第三、分别处会，二：初、总明佛说大部处会。

●文二：初、总示大部。

六百卷文四处十六会说：一、王舍城鹫峰山七会山中四会，山顶三会。二、给孤独园七会。三、他化天宫摩尼宝藏殿一会。四、王舍城竹林园白鹭池侧一会。

●二、别显此经。

此经则第二处，第九会，第五百七十七卷。

上总明，皆如文可知。

后别明传译此卷时主。

●文三：初、正明东土翻译前后，二：初、通辨诸译。

前后六译：一、后秦罗什，二、后魏菩提流支，三、陈朝真谛，四、隋朝笈多，五、唐初玄奘，六、大周义净。上六人皆三藏。

流支者，天平二年于洛阳译成十四纸，名《金刚般若》。真谛，太康元年于金陵郡译成十四纸，名《金刚断割》。笈多，开皇十年于洛阳译成十六纸，名《金刚断割》。玄奘，贞观二十二年于玉华宫译成十八纸，名《能断金刚》。义净，证圣二年于佛授记寺译成十二纸，名《能断金刚》。

●二、克示所传。

今所传者，即罗什弘始四年于长安草堂寺所译。

如文。

●二、因辨西方解释异同。

天竺有无著菩萨，入日光定，上升兜率，亲诣弥勒，禀受八十行偈，又将此偈转授天亲。天亲作长行解释，成三卷论，约断疑执以释。无著又造两卷论，约显行位以释。

转授天亲者，有说云：以天亲久习小乘、近从大教，要涤情执，故转授之。断疑执、显行位，正宗文中可见。

●三、示今科判依据差别，二：初、正明科释所依。

今科经唯约天亲，释义即兼无著，亦傍求余论，采集诸疏。

兼无著者，以显此疏正依天亲，傍用无著。余论诸疏，义见开题处。

●二、结成立题所以。

题云《纂要》，其在兹焉。

不同《净名集疏》备书四圣之名义，即如何晏集解《论语》，于孔安国、马融等注中，当者用之，不当者翦之。今疏亦尔，或双取以各有理，或共成一义，故两存焉。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第二卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第三

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

第四、释通文义二：初、解题目。

金刚般若波罗蜜经

●疏二：初、释所诠，三：初、释金刚，二：初、翻名示相。

金刚者，梵云跋折罗，力士所执之杵是此宝也。金中最刚，故名金刚。帝释有之，薄福者难见。

梵云下，新云缚左罗。力士所执者，如经所说执金刚神，梵云诺建那，此云露形神，即此力士也。金中最刚者，金语通五，此最精坚故安刚字，仍非人间之物，故云帝释有之，乃是天上至宝，故云薄福者难见。《正理论》云「帝释有宝名曰金刚，不为薄福众生所见。」

●二、约法辨义，二：初、引经论总彰二义，三：初、总标略辨。

极坚极利，喻般若焉，无物可能坏之，而能碎坏万物。

初二句表有胜能，故喻般若。无物下释极坚等相，则知若有一物能坏则非极坚，若有一物不碎则非极利也。如银铁虽坚遇火则融，刀剑虽利斫石则缺，非极坚利也。拣余坚利故加极字。

●二、引教委释。

《涅槃经》云「譬如金刚无能坏者，而能碎坏一切诸物。」无著云：「金刚难坏。」又云：金刚能断。又云：金刚者，细牢故。细者，智因故。牢者，不可坏故。

涅槃下，引经。无著下，引论。难坏即坚义，能断即利义。细牢者，细谓拣麤，显是微妙；牢拣可坏，坚固义成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此约观照般若说。以微细故，能入于惑，令彼灭也。不可坏者，《智论》云「一切语言名相等事皆可破坏，唯无相智不可破坏。」此约实相般若说。问：实相般若分因果耶？答：用有胜劣，故分因果；体无增减，因果一如。故《普贤观》云「大乘因者，诸法实相；大乘果者，亦诸法实相。」《华严经疏》云「理开体用，名大方广；智分因果，号佛华严。」

●三、结显喻旨。

皆以坚喻般若体，利喻般若用。

此结所引经论之意也。然先上诸德，皆用此义。资圣云：「金刚者，坚而复利。坚喻本觉真性，虽流转诸趣，而觉性无坏。利喻般若净照，三贤十地，贯通万行，无明惑暗，无不坏也。」肇云：「金刚者，坚利之譬也。坚故物莫能沮，利故物无不摧。以况斯慧，邪魔不能毁，坚之极也；万物皆能破，利之义也。」又诸经论说金刚喻定，《胜鬘经》说金刚喻智，《梵网经》以十回向为十金刚，《仁王》谓十坚心，《净名》以金刚慧决了此相，无缚无脱，得无生法忍。又诸经论说金刚座、金刚山、金刚轮，如是等说，皆取坚利义也。又晋武帝起居注云「武帝十三年，炖煌有人献金刚宝，生于金中，色如紫石英，状如荞麦，百炼不销，可以切玉如泥。」是知坚利之极也。

●二、引真谛别示六种，二：初、正明六种。

又《真谛记》说六种金刚：一、青色，能消灾厄，喻般若能除业障。二、黄色，随人所须，喻无漏功德。三、赤色，对日出火，慧对本觉，出无生智火。四、白色，能清浊水，般若能清疑浊。五、空色，令人空中行坐，慧破法执，住真空理。六、碧色，能消诸毒，慧除三毒。

一一以法合之，分明如文，皆般若之功也。灾厄等者，有厄则灾祸必来，有业则苦果定至，厄除则灾祸不起，业丧则苦果不生。随人所须有二意：一则如余物不能随所须，金不可为银用，罗不可为锦用等。金刚则不然，要者皆得。法中亦尔，有漏功德，人不可为天，富不可为贫。无漏不尔，随心所成。二则余物用之则尽，金刚出之不穷。法中亦尔，有漏受之则穷，无漏受之不尽。对日等者，慧即始觉，合本觉时，见法无生，名无生智。如《起信》云「得见心性，心即常住。」常住即无生义也。火出烧尽世间，使六合空廓；智起断除烦恼，令大道通同。能清等者，水清则万像齐鉴，疑除即佛法现前。空中等者，升太虚则不履于地，住真空则不堕世间。消诸毒者，中毒则令人命终，起惑则永沈生死，毒除则延年益寿，惑遣则不灭不生。

●二、结示傍正。

傍兼可矣，非坚利之本喻。

佛所立名本约坚利，如上六义乃是兼明，诸家至此多不料简，殊滥正义。若将此六配前五因，即一当第三，二、三当四，五、四当第二，五、六当第一也。

●二、释般若，二：初、翻名略指。

般若正翻云慧，即照五蕴空相应本觉之慧是也。

般若正翻慧者，以古来诸德义翻为妙慧、净慧、无相慧，此皆挟到彼岸义，是别相也，或云智慧。今云正翻慧者，即通相也。即照下，约功用以出体也。照蕴空即是功用，本觉之慧即是出体。《大品》云「色如聚沫，受如泡幻，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻化。」如是观者，名照蕴空。相应等者，本觉即如来藏自性清净心，非新生故言本，不顽暗故言觉。慧即始觉也。依体起用，故云之慧；始即同本，故曰相应。然本觉与慧不一不二，以不二故，故言相应；以不一故，故言之慧。故资圣云：「妄心见俗曰无明，悟心照真为般若。」俗境万有，见心必异；真空理一，悟自无差。第一义空，离照无理；清净本觉，即理是照。又《涅槃》云「佛性者，名第一义空；第一义空，名为智慧。」此等皆证体用非一非二义也。然本即实相，始即观照也。

●二、引教广释，二：初、引论别相释，二：初、明总摄三慧。

若约学者从浅至深言之，则摄闻、思、修三慧，总为般若。

学者，即修大乘行人也。初须闻法生解，名闻慧。次则测度所闻，评量教理，分明忍可，以印自心，名思慧。然后如闻思处，依而行之，无所乖越，名修慧。前二有漏，后一无漏，前浅后深，深浅虽殊，通名为慧。是故总收，名为般若。如人攻文，赴举及第，虽前劣后胜，皆一人也云云。

●二、引论文释成，二：初、正释成。

故无著云：「能断者，般若波罗蜜中闻思修所断，如金刚断处而断故。」

波罗蜜中等者，此明顿悟中渐修也。慧才发时照万法空便到彼岸，名为顿悟。由有多生习性未得念念相应，故须听闻正法，思惟其义，如说修行，方得究竟证入，名为渐修。开题中略明也。若《唯识》中说则具根后二智，谓十度中六通本后四，唯后得六中则二智皆具，为分六度故第六偏取二空本也。今依无著更加加行智，则通前三矣。金刚断处等者，如金刚断物之处而断烦恼，非谓金刚亦通所断。

●二、配因果，二：初、双引论。

又云细者，智因故者，智因即慧也。依《智度论》，因位名般若，果位名智。

上者字，论牒所标；下者字，疏牒论文。智因即慧，慧果即智也。前虽引用，今方解释，此引无著也。次引《智论》，可知。

●二、双解释。

则闻思修，皆名为细。细妙之慧，佛智之因矣。般若能断，故在因位。佛果无断，转受智名。

此明法空深慧，意拣我空慧为麤浅，不为佛因，但是二乘因故。般若下，出所以。以慧是拣择义，拣择惑障显无为故，以因位有惑故须择之乃名为慧。智但决断为义，以果位无惑但唯决定朗然独照故名为智，只是一法受此两名，如人破贼为将、功成为相也。有说以无漏智性为智因，大云破之，三涂有性何不断惑？阙细义也。此约妙慧别相以破，若就通相取亦可矣，以凡是有心皆成佛故，此得是因也。

●二、引经通相释。

若依《大品经》，若字通智慧二义，故智与慧名义少殊，体性无别。

此明字缘字界。若字是字界，般那都为缘。若以般为缘，助于若界，则名为慧；若以那为缘，助于若界，则名为智。如僧人、俗人等云云。名殊，谓曰智、曰慧；义殊，谓决断、拣择。此中义殊，故使名殊也。体性无别者，皆别境中一也。前三种智皆名慧故，故智与慧皆如金刚。故《萨遮尼干经》云「帝释金刚宝，能灭阿修罗；智碎烦恼山，能坏亦如是。」《无常经》云「金刚智杵碎邪山，永断无始相缠缚。」

●三、释波罗蜜，三：初、约语对翻。

波罗蜜者，此云彼岸到，应云到彼岸。

应云下。回梵文。以西域风俗例皆如此云云。青龙云：「蜜多者，离义，到义。」元康云：「天竺风俗所作究竟，皆云到彼岸。」到离之义，次文明之。

●二、约义顺释，二：初、释义。

谓离生死此岸，度烦恼中流，到涅槃彼岸。涅槃，此云圆寂，亦云灭度。

前三句中，每句皆上法下喻。意明烦恼如大河，难可度故；生死如此岸，有情居故；涅槃如彼岸，诸佛住故。则慧是能离、能度、能到，生死等是所离、所度、所到。若欲离此到彼，必须度于中流。此约四谛说之，理则明矣。知苦是离此岸，断集修道是度中流，证灭是到彼岸也。此顺小乘义说。下经令入大乘无余涅槃，即须离二种生死。此岸乘六度船筏，度二障中流，到二涅槃彼岸。涅槃等者，以翻波罗蜜为彼岸，即是涅槃。是故约转依果，明彼岸义。然生死即分段变易，烦恼即总该二障。圆寂者，义翻也，谓德备尘沙曰圆，妙绝相累曰寂。灭度者，肇云：「涅槃者，秦言无为，亦云灭度，或但云灭。」然灭与小乘不同，小乘以灭生死为灭，大乘以寂灭为灭。故《涅槃》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」然灭唯据果，灭度乃兼因。今则约果标因，故云灭度。所以经中上言涅槃，下云灭度，亦是唐梵双彰也。涅槃种类，下文具明。

●二、通难。

一切众生即寂灭相，不复更灭，但以迷倒，妄见生死，名在此岸。若悟生死本空，元来圆寂，名到彼岸。

此即《净名经》文，彼云「若弥勒得授记者，一切众生亦应授记。何以故？一切众生即寂灭相，不复更灭」等。今用此文以为难辞。难意云：众生既即寂灭，何有离此到彼？今言到彼者，莫违经耶？但以下，释通。但约翻迷成悟，便是离此到彼。若悟此已，渐除渐证，名为究竟。然成波罗蜜要与七最胜相应，如《唯识》说。

●三、顺义通结。

若兼般若回文，应云到彼岸慧。

则是波罗蜜中之闻思修慧也。

●二、释能诠，二：初、翻名。

经者，梵音修多罗，义翻为契经。

修多罗，或云修妒路，或云素怛览，此但梵音楚夏之异耳。义翻者，以修多罗正翻云线。由西天以修多罗一名召于四实，谓圣教席经井索线，彼多以华献佛，置之案上，恐风吹散，以线贯之。又见此方圣教能持佛语，得无所遗，如线贯华，故以线称目之，就彼处呼曰修多罗。据此正翻，即合云线。此方不贵线称，故翻为经。斯则暗符彼方席经，兼顺此土儒道之经。然虽符顺彼此，而未免相滥，由是更加契字以拣异之。然更合于修多罗上加欲底二字，翻为契经，则唐梵皆足也。

●二、释义。

契者，诠表义理契合人心，即契理契机也。经者，《佛地论》云「能贯能摄故名为经。以佛圣教贯穿所应说义，摄持所化生故。」

诠表下，释契字。诠表义理，释契理也，谓说事如事，说理如理云云。契合人心，释契机也，谓令人有所悟解，欢喜信受云云。斯则契理契机之经，依主释也。文虽是倒，意以经是能契也。经者下，次释经字。初标。以佛下，释，如开题处明已。今唯言经而不言契者，以有般若拣滥，明非道德等经，故不言也。

后释经文。

●文二：初、科分。

○准常三分：初、序分，二、正宗分，三、流通分。

此则道安法师所判。但是佛经，无问大小，皆科为三。意云：序分彰说法之由致，正宗畅本意之玄门，流通继遐芳于万古。冥符西域，今古通遵。此经从如是至敷座而坐，是序分。时长老下，至应作如是观，是正宗分。佛说是经下，至信受奉行，是流通分。

●二、随释，三，如疏科释。

○初文二：初、证信序，二、发起序。

证信者，即六成就也。显说听时处一一分明，以证非谬，令物生信故。发起者，则以事相表示发起正宗法义也。然此二序更有异名，谓通序、别序。通谓诸经同故，别谓诸经别故。亦谓经后序、经前序。经后序者，佛说之时未有结集之时方安立故。经前序者，佛先发起方说经故。

○今初、证信序。

如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

释此分三：一明建立之因，则佛临灭度，阿难请问四事，佛一一答，我灭度后，一依四念处住，二以戒为师，三默摈恶性比丘，四一切经初皆云如是我闻，一时佛在某处，与某众若干等。

建立因者，意明如是等言因何而立。佛临灭等者，佛将入灭，阿难愁恼。阿泥楼豆告阿难言：「汝是持佛法人，且须裁抑。汝当往彼咨问后事。」阿难曰：「云何后事？」阿泥楼豆曰：「世尊在日，以佛为师；世尊灭后，以谁为师？世尊在日，依世尊住；世尊灭后，依何而住？恶性比丘，佛在之日，佛自调伏；佛灭度后，如何调伏？遐益后来，理宜结集，一切经首，置何等言？」阿难承教，一一咨问。今疏影略，不载问辞，但书答语也。四念处者，四即身、受、心、法。念谓念慧，处谓身等，即是念慧所安住处。则念是能住，身等四处为所住。于此四处安住念慧，名四念处住，带数释也。一、观身不净，即有漏色蕴具有五种不净：一、种子不净，乘过去业识种子，揽现在父母精血，合成身故。故《净名》云「是身如幻，从颠倒起；是身如影，从业缘现。」《智论》云「是身种不净，非余妙宝物，不从华间生，唯从秽道出。」二、住处不净，于母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏秽。故《智论》云「是身如臭物，不因华间生，不从薝卜有，亦不出宝山。」三、自体不净，合三十六物以成身故。谓外有发、毛、爪、齿、眵、泪、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等十二，中有脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智论》云「地水火风质，能盛受不净，倾海洗此身，不能令香洁。」四、自相不净，九孔常流不净物故。《智论》云「种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。」五、究竟不净，一旦命终，胮胀烂坏，臭恶狼藉，不堪见故。《净名》云「是身假以澡浴衣食，必归磨灭。」《智论》云「审谛观是身，终归于死处，难御无反复，背恩如小儿。」《金光明》亦云「虽常供给怀怨害，终归弃我不知恩。」二、观受是苦者，受即是心所遍行五中一也。仍有三种，谓苦、乐、舍。苦谓苦苦，乐谓坏苦，舍谓行苦。问：乐受未坏，应非苦耶？答：以乐是苦因，故凡夫妄计为乐，元来是苦。问：舍非苦乐，云何苦耶？答：行蕴迁流，逼迫常苦，但以苦乐麤相所覆，常情不知此微细苦，故此三法，俱名苦也。三、观心无常者，心即缘虑生灭之心，谓心心念念，前灭后生，相续不绝，如水流注。故经中说：一念中有九十刹那，一刹那中九百生灭。四、观法无我者，法即五蕴，谓五蕴法中一一推求，即蕴离蕴皆无我也。如上观之，即能对治凡夫四种颠倒，谓凡夫颠倒，则造业受生，反此用心，自然无咎。以戒为师者，从其轨范，但依戒律，作止分明。故《菩萨戒．序》云「波罗提木叉者，是汝大师，如来在日，无异此也。默摈等者，佛法慈悲，为无刑罚，比丘恶性，唯默摈之，意令省己知惭，自然调伏耳。」经初等语，释在次文，然此四中，意在第四，文中承便，兼带前三。

二、明建立之意。意有三焉：一、断疑故。谓结集时，阿难升座，欲宣佛语，感得自身相好如佛。众起三疑：一、疑佛重起说法；二、疑他方佛来；三、疑阿难成佛。故说此言，三疑顿断。二、息诤故。若不推从佛闻，言自制作，则诤论起。三、异邪故。不同外道经初云阿忧等。

建立意者，建立如是等言，意在于何？此有三意，如文三段。断疑等者，《智度论》说「佛灭度后，诸天王等，请迦叶言」，乃至云「法城欲颓，法幢欲倒，当以大悲，建立佛法。迦叶受请，往须弥顶，击大揵槌，诸圣弟子，得神通者，皆来集会。迦叶告言：『佛法欲灭，众生可愍，待结集竟，随汝入灭。诸来圣众，受教而住，毕钵罗窟。迦叶入定，以天眼观，今是众中，谁有烦恼，应逐出者？唯有阿难，烦恼未尽。』尔时迦叶，从定而起，于大众中，牵出阿难，告言：『清净众中，结集法藏，汝结未尽，不应住此。』是时阿难，惭耻悲泣，告迦叶言：『我能有力，久可得道，但为侍佛，以阿罗汉者不得给侍，故留残结，不尽断尔。』迦叶告言：『汝更有过，佛意不听女人出家，为汝慇懃致请，令佛正法，五百岁衰微，是汝突吉罗罪。佛临涅槃，近俱尸竭城，背痛，叠郁多罗僧敷卧，语汝须水，汝不供给，是汝突吉罗罪。佛昔问汝，若有人好修四神足，应住寿一劫，若无减一劫。为汝不对，令佛早入涅槃，是汝突吉罗罪。汝于一时，以郁多罗僧，衬身而卧，是汝突吉罗罪。汝昔与佛，叠僧伽梨衣，以足踏上，是汝突吉罗罪。佛阴藏相，入涅槃后，以示女人，实为羞耻，是汝突吉罗罪。』迦叶言：『汝有如是六种突吉罗罪，应于僧中悔过。』是时阿难脱革屣袒右肩长跪合掌，依六种突吉罗罪忏悔。忏悔已，迦叶牵阿难出语言：『汝漏尽可来。』言讫自闭窟门。是时阿难涕泪悲泣，求断结惑靡不精诚，至于后夜疲极偃息，头未至枕朗然得悟，三明六通作大罗汉，却至窟门击门而唤。迦叶言：『汝复何来？』曰：『我漏已尽。』迦叶言：『汝若漏尽，可纵神通于户钥孔中入。』阿难腾身入来礼拜僧足，迦叶手摩阿难顶言：『我欲为汝令汝得道，汝勿嫌恨。』」此如苏秦张仪云云。然阶圣果切在修心，不如说行事佛何益？狐假虎威宜其止绝，斯意甚妙详而警之。时大众请阿难升座结集法藏，既升座已未发言间，感得自身相好如佛，是时大众遂起三疑。故说下，既言我从佛闻，则知非佛重起、非他方佛来、亦非阿难成佛，故云三疑顿断。广如彼论，恐烦略叙也。息诤等者，同为罗汉德业颇齐，若云自言固宜諠诤。异邪等者，阿者言无，忧者曰有。外道意云：万法虽异不出有无，置之经初以之为吉，以初吉故令中后亦吉。今则不尔，故云异邪。

三，正释文义。

●文二：初、标列述意。

具六成就，谓信、闻、时、主、处、众，六缘不具，教则不兴，必须具六，故云成就。

言成就者，谓六为能成就，教为所成就也。

●二、依科解文，六，如疏列。

一、信。

●文二：初、合释。

若兼我闻合释，则指法之辞也。如是之法，我从佛闻。

合释者，谓兼次段合而释之，此则别义不计六数也。

●二、单释。

单释如是者，《智度论》云：「信成就也。佛法大海，信为能入，智为能度。信者言是事如是，不信者言是事不如是。」又圣人说法，但为显如，唯如为是，故称如是。又有无不二为如，如非有无为是。

单释者，谓正释信成就义，所引论文有标有释。佛法下是释。或曰：因何最初便明其信？故此释也。信为能入者，然佛法无量，信为初基，若无信心宁肯修习？由是五位之内信位居初，十信之中信称第一，十一善法信亦为先，故知信心之前更无善法，依此信本方兴解行乃至证入。故《华严》云「信是道源功德母，长养一切诸善根，断除疑网出爱河，开示涅槃无上道。」今置经首以表信相，为入法之初也。智为能度者，菩萨万行非智不成，若无智慧即滞有著空，以智为主不著二边，成无漏因获菩提果。故《菩提资粮论》云「施戒忍进定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。」信者下，正显如是二字是信之辞。上皆《智论》所释。又圣下，是刘虬《注无量义经》中释，此下皆约法说也。显如者，众生如隐故沈三界，欲绝三界只要显如，故云但为。除如之外余皆虚妄，故云唯如为是。论云「除诸法实相，余皆魔事。」有云：始从得道乃至涅槃，其中所说无不为如。又有下，即梁武帝解，意明有即无故不有，无即有故不无，相即同时故名不二，不二即如也。此约双融显如也。如非有无者，恐闻有无不二为如，便谓如体是有是无，故此遮也。意明有无即不是，是即非有无。此上二解，如字是显体，是字即无非也。

二、闻。

●文二：初、正释我闻之义。

我即阿难，五蕴假者，闻谓耳根发识，废别从总，故云我闻。

我有四种：一、凡夫遍计我；二、外道神我；三、三乘假我；四、法身真我。今拣余者，故云五蕴。假者，则第三，随世流布，要简宾主，乃称于我。阿难已达我空，实不计执，故云假者。闻者，然大小乘诸论辨闻不同，有云耳根，或云耳识，或云根识和合故闻。今云耳根发识，则后义也。以根识单阙，皆不能闻云云。然根识闻声而不闻教，若准名句，唯是意闻，故《瑜伽》云「闻谓比量。」然由耳识缘于声境，与意同时得闻也。然此二识闻声名句，实非先后异时，以率尔耳识、同时意识，故得闻也。五识皆然。废别下，或曰：既云耳根发识故闻，合云耳闻，云何经内唯言我闻？故此释也。以耳是六根之别，我是一身之总，今废别耳，从其总我，故言我闻。

●二、商较所闻之法。

阿难所不闻，二十年前之经，有云如来重说，有云得深三昧总领。若推本而言，即阿难是大权菩萨，何法不通？

前二句牒难辞。谓阿难是佛成道夜生，年至二十方为侍者，二十年前佛所说法并且不闻，何得结集诸经皆称我闻？有云下，通释。此有三意：有云重说者，一也。佛初命阿难为侍者，阿难从佛乞三愿：一、不著佛退衣；二、不随佛受别请；三、请说未闻之法。佛随其愿故得闻也。得深三昧等者，二也。《金刚华仙经》说阿难得法性觉自在三昧力故，前所说经皆得忆持与闻无异。故《法华经》云「世尊甚布有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。」若推下，三也。《不思议境界经》云「复有百千万亿菩萨现声闻形亦来在座，其名曰舍利弗乃至阿难等。」是则三中前二权说、后一实论，故言推本也。

三、时。

●文二：初、拣显释。

师资合会，说听究竟，故言一时。诸方时分，延促不同，故但言一。

师资合会者，谓说者教人以道德曰师。资者取也，从师之教取而行之也。佛及大众说听具足，故云合会。说毕听毕故云究竟，意取说无异席贯通首末，故曰一时。《佛地论》云「此就刹那相续不断，说听究竟总名一时，一时之语佛自言故。」《涅槃》云「昔佛一时在尸首林」，又云「我于一时在迦尸国」，此则显说听能所一切圆毕也。诸方下，拣时也。不同有二：谓横则参差不同，竖则延促不同。延促不同，如人间五十年，四天王天一昼夜，上上倍增故。参差不同者，如《俱舍》云「夜半日没中，日出四洲等。」既然，云何定言寅卯辰巳日月等耶？

●二，会法释。

又说法领法之时，心境泯，理智融，凡圣如，始本会，此诸二法皆一之时。

此是悫公《楞严疏》意，说领即师资也。下有四对：心境泯者，以闻法之时妄心不起，心既不起境即不生，心境两亡故云泯也。此即不得以生灭心行听实相法，此通依计故皆泯也。斯则染心俗境一对。理智融者，以听法之际能所不分，以动念即乖法体，二皆真实故言融而不言泯也。斯则净心真境一对。凡圣如者，由心分别则见圣见凡，心既不生，谁凡谁圣？相本自尽故言如也。斯则因果一对。本始会者，妄念起时隔于本始，念既不起本始自同，摄用归体故言会也。斯则体用一对。问：此与第二何别？答：前智是始觉中根本智，前理是本觉中真谛境，若此始本，本通真俗、始合本后，则前狭后宽也。前为形染且言真境净智，此为都明故言本觉始觉也。又前约分证故云理智融，此约极证故言本始会也。诸二者，谓心境、理智、凡圣、本始也。皆一者，一义不同，谓心境则泯之故一，理智则融之故一，凡圣则如之故一，本始则会之故一，义虽不同俱名为一，故云一时。

四、主。

●文二：初、翻名。

具云佛陀，此云觉者。

经唯标佛者，以秦人好略故。仍存梵音者，恐滥菩提，故以菩提云觉，则属于法。今指于人，故言其佛，无相滥失，故不翻也。若释其义，须得唐言，故先翻对也。然觉谓觉察、觉悟，觉悟即照真本有，觉察则了妄本空。了妄本空，则不逐于妄；照真本有，则不迷于真。真妄既明，则能破和合识，灭相续心，显现法身，智亦亡也。当尔之时，始本无二，唯一觉耳。菩萨虽亦照真了妄，未得究竟，犹带萨埵之名，唯佛如来所作究竟，故独称觉者。

●二、释义，二：初、引论正释，二：初、约体离念释。

《起信》云「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界。」即是如来平等法身，则以无念名之为佛。

然此论明本觉心体，性离诸念。今此引释果佛者，以果佛之体即是本觉，元自离念。因、果虽分，离念无别，故以本觉离念即是佛体。故经云：大乘因者，诸法实相等。是故在缠名本觉，出缠名究竟觉。始、终体一，更无别法。故论云：即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。则以下，疏结本觉离念是佛体也。

●二、约位三义释。

然觉有三义：一、自觉，觉知自心本无生灭；二、觉他，觉一切法无不是如；三、觉满，二觉理圆，称之为满。

无生灭者，谓智照真如，如理见故。然有二意：一则心中无生灭之法，如《起信》云：「如实空者，从本已来一切染法不相应故。」以念生则染，今既无念故不相应。二则无者不也，只明此心本不生灭，即同《起信》云「以远离微细念故得见心性，心即常住。」常住即无生灭也。觉他者，此亦始觉了事即真，以望自心故名觉他，即同《起信》云「一切诸法从本已来离名字相、离心缘相，毕竟平等无有变异不可破坏，唯是一心故名真如。」觉满者，以前二觉有解有证，先后胜劣、存自他之相未得称满，今此圆备不立自他故称为满。若准《涅槃经》说，自觉者觉自身有佛性，觉他者觉一切众生悉有佛性，觉满者若自若他无二佛性故。然常涂所说，自觉拣凡夫，觉他拣二乘，觉满拣菩萨。此中说者，自觉便拣二乘权教菩萨，岂唯凡夫？故《华严》云「一切诸法性，无生亦无灭，奇哉大导师，自觉能觉他。」

●二、引论反释，三：初、反显。

故知有念则不名觉。

意云：无念故名觉，当知有念则不名觉也。

●二、引证。

《起信》云「一切众生不名为觉，以无始来念念相续，未曾离念。」

前云心体离念虽通因果，今明众生不名为觉，独显果人方名觉也。

●三、顺结。

又云「若有众生能观无念者，则为向佛智故。」

正结无念是佛义。以无念是佛故，能观无念者，即是向佛智也。

五、处。

●文二：初、释舍卫。

舍卫，此云闻物，谓具足欲尘财宝多闻解脱等，远闻诸国故。义净译云名称大城。

舍卫亦云舍婆提，新云室罗伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍萨罗国，缘南天亦有憍萨罗国，恐滥彼国故以城为国。名闻物者，谓名闻胜德，珍奇宝物多出此国。谓具下，释。欲尘即佳丽女色，财宝即珍奇宝物，多闻谓博通内外典籍，解脱即五通仙人等远离欲也。此即国丰四德，亦翻为丰德也。远闻等者，如上四事皆为外国之所闻知。义净下，但证远闻之义，以有名称故得远闻也。

●二、释祇园，二：初、总指。

祇树等者，即祇陀太子所施之树，给孤长者所买之园。

舍卫国主波斯匿王，有一大臣，名须达多，为儿娉妇，躬至王舍城，寄止长者珊檀那舍宅。时长者中夜而起，庄严舍宅，营办肴膳。须达闻已，问言：「大士！欲请国王为婚姻之会耶？」答言：「请佛无上法王。」须达闻已，身毛皆竖。复问：「何等名佛？」长者广为说佛功德。须达多言：「善哉大士！所言佛者，功德无上，今在何处？」长者答言：「在王舍城迦阑陀竹林精舍。」时须达多，一心念佛，忽然天明，其光炽盛，犹如白日，即寻光处，至城门下。佛神力故，门自开辟，寻路而往。尔时如来，出外经行，须达见已，欢喜踊跃，不知礼法，直问世尊。时首陀天，为其长者，化作四人，至世尊所，接足礼拜，胡跪问讯，右绕三匝，却住一面。须达见已，依而为之，世尊即为如应说法。长者闻已，得须陀洹果。后复请佛：「惟愿临顾，至舍卫城，受我微供。」佛即问言：「卿舍卫国，颇有精舍，容受我否？」须达多言：「必见垂顾，便当营办。」世尊尔时默然受请。时须达多回舍卫国，佛令鹙子同往指授造寺仪式。即须达布金买祇陀太子园，祇陀太子施园中树林。二人共搆精舍既讫，即执香炉向王舍城遥作是言：「所设已办，惟愿如来受此住处。」佛时悬知长者之心，即共大众发王舍城，犹如壮士屈伸臂顷至祇陀园。是时长者以其所设奉施于佛，佛即受已即住其中。广如《涅槃经》、《贤愚经》、《四分律》、《西域记》说，须者往检。今佛于此说《金刚般若经》，故云在舍卫国祇树给孤独园也。然须达是主，祇陀助成。今树先园后者，以太子是储君，须达是臣佐，礼别尊卑故尔。《真谛记》说住处有二：一境界处，即舍卫也，为化俗故。二依止处，即祇园也，为统出家人故。又《善见婆沙》云「举舍卫令远人知，举祇园令近人知。」故双举也。

●二、别释，三：初、释祇陀。

秖陀，此云战胜，波斯匿王太子也。生时王与外国战胜，因以为名。

战胜者，亦云胜林。余如文。

●二、释给孤。

梵语须达，此云善施，给孤独即是善施也，又亦常行施故。

少而无父曰孤，老而无子曰独。拯给孤独，名为善施。又亦等者，就中孤独偏所矜哀，其实余人亦非不施故也。

●三、释园字。

西国呼寺为僧伽蓝，此云众园。

梵音具云僧伽蓝摩，此云众园，则僧伽是能住之众，蓝摩是所住之园，斯则约能要所耳。寺者，司也，官舍也。以佛法初来，安鸿胪寺，后置僧舍，便以为名也。

六、众。

●文二：初、释标类。

与者，并也、及也。大者，名高德著。比丘，梵语。此含三义，故存梵不译：一、怖魔，二、乞士，三、净戒。众者，理和、事和。

名高，谓遐迩称誉。德著，谓行业恢隆。怖魔者，谓初出家日，飞行夜叉唱，乃至魔宫闻，故怖也。以一人出家，展转化度，损减眷属故。然出家人，从因至果，三度怖魔，谓出家时、发菩提心时、成正觉时。前二但怖，后乃兴戈，为佛所摧，莫不降伏。乞士者，谓上从善友乞法以炼心，下从檀越乞食以资身。故《智度论》云「何名比丘？比丘名乞士。清净活命，故名乞士。」如经中说：舍利弗乞食，向壁而餐。时有梵志女，名净目，来见舍利弗云：「沙门！汝食净耶？」答言：「食净。」净目言：「沙门！下口食耶？」答曰：「不也。」乃至问仰、维、方等，皆答言：「不也。」净目女言：「食有四种，我问于汝，汝皆言不。我今不解汝说。」舍利弗言：「有出家人，合药、种谷、植树等，不净活命，名下口食。有观星宿、日月、风雨、雷电等，不净活命，名仰口食。有曲媚豪势，通致四方，巧言多求，不净活命，名方口食。有以种种咒术，卜算吉凶，不净活命，名维口食。姊！我不堕是四种不净食中，我用清净乞食活命。」净目因闻是说清净法食，欢喜信解，得须陀洹道。如是清净乞食活命，故名乞士。净戒者，谓比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，无表持，清净持戒，名为净戒。有说五义，谓加净命、破恶。今以乞士即净命，净戒即破恶，故唯三也。理和、事和者，梵语僧伽，此云众和合，谓理和无违，事和无诤也。

●二、释举数

千二百五十者，佛初成道度憍陈如等五人，次度迦叶三兄弟兼徒总一千，次度舍利弗、目连各兼徒一百，次度耶舍长者子等五十人。经举大数故减五人，此常随众故偏列数，非无余众，文隐显耳。俱者，一时一处。

佛初成道者，即菩提树下示成正觉也。憍陈如等者，余阿湿鞞、摩诃男、婆提婆敷、富那婆蹉。准《本行经》说，佛初成道，梵天王等请转法轮，世尊受请，作是思惟：「诸世间中谁先得度？有五仙人昔日与我有大利益，堪能受我初转法轮。」复作是念：「彼等五仙今在何处？」以净天眼观彼五仙在鹿野苑中。尔时，世尊即向彼园广为说法，外道身心悉皆伏灭，所著之服即成三衣，手执钵器，须发自落，经于七日，威仪具足，如百夏比丘，乃至为转四谛法轮，得阿罗汉果。迦叶三兄弟等者，《智度论》说，尔时第一优楼频螺迦叶，在火龙窟为首，教化五百弟子；二那提迦叶，领三百弟子，在象头山修行；三伽耶迦叶，领二百弟子，在希连河曲。共计千人，皆为世尊之所降伏，求索出家，师徒皆得阿罗汉果。舍利弗等者，《智度论》说，摩伽陀聚落有婆罗门，名檀耶那，而有八子，中有一子名优婆低沙，即舍利弗也；复有一婆罗门，产子名离多，即目连也。是二童子共为亲友，于删阇耶外道所出家。二人同心立其誓愿：「若复更得胜是师者，为我等说甘露胜道，必相契悟。」尔时世尊有一弟子名曰马胜，威仪庠序入城乞食进止有方。舍利弗见已随到所止，白言：「仁者！汝是正师？为是弟子？」马胜言：「别有大师，我是弟子。」又复问言：「汝之大师说何法耶？」答言：「诸法从缘生，诸法从缘灭，如是灭与生，我师如是说。」时舍利弗闻是语已，即于是处远尘离垢得法眼净，归到所止为目连说亦复如是。二人共相领诸弟子，俱诣佛所求索出家。佛呼：「善来！」须发自落袈裟著体，执持应器成比丘相，于声闻众中智慧神通各得第一。是二百眷属悉得出家，即受具戒乃至得成阿罗汉果。耶舍等者，未检此。常随等者，以此诸人先并事外，艰苦累劫一无所证，才遇见佛便得上果，感佛恩深故常随也。然此具四众及龙天等，今但显一隐余，流通分中自见。俱者下，前则标指，约主望众故言与；此则都结，主众通论，首末相望事不异也。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第三卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第四

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

○二、发起序。

●疏二：初、叙意。

谓乞食威仪，离于邪命，是为持戒。戒能资定，定能发慧，故以戒定发起般若正宗。

戒能等者，以戒是防非止恶义，定是寂静不动义，慧是明照拣择义。但能防非心即不动，心若不动慧乃分明，世出世法无不鉴照。其犹海中欲现万像必要水清，欲求清水无过水静，欲得水静勿令起波。止波如戒，水静如定，水清如慧，所现万像如一切法。喻中则水若不起波则水静，水静则水清，水清则现万像。法中则心不起非则心寂，心寂则照知万法。法上但唯一心，喻上但唯一水，法喻相对义则昭然。故经云：尸罗不清净，三昧不现前。此则戒资定也。《圆觉》云「一切诸菩萨，无阂清净慧，皆依禅定生。」此则定发慧也。

●二、随释，二，如疏列。

○文二：初、戒。

尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。

分七节释。一、化主。《成实论》说「具上九号，为物钦重，故曰世尊，天上人间共所尊故。」

具上九号者，以佛有十号，世尊当第十，故云具上九号。十号者，一如来、二应供、三正遍知、四明行足、五善逝世间解、六无上士、七调御丈夫、八天人师、九佛、十世尊。

二、化时。食时，辰时。当日初分，求乞易得，不恼自他。乞已归园，正当巳时，如常斋法。

当日初分者，谓一日夜十二时，总成四分。一初分，即寅卯辰，诸天食时。二中分，即巳午未，人法食时。三晡分，即申酉戌，神鬼食时。四夜分，即亥子丑，畜生食时。今言辰时，即初分之后际也。唐周二译，皆言日初分，斯则时胜也。此时则乞求不难，以太早太迟皆难得故。若非时乞食，欲施即无，不施又愧，便成恼他；乞之不得，亡餐又饥，是恼自也。

三、化仪。著僧伽梨衣，持四天王所献钵。

佛有三衣：一、安陀会，即五条，名下品衣，亦名行道、作务、𠋆身等衣；二、郁多罗僧，即七条，名中品衣，亦名入众说法衣；三、僧伽梨，即九条，乃至二十五条，名上品衣，亦名福田衣，制像水田，见生福故。入王城聚落，即著此衣，今以入城乞食故著也。天王钵者，梵语钵多罗，此云应量器，是过去维卫佛钵。入涅槃后，龙王将在宫中供养。释迦成道，龙王送至海水上，四天王欲取，化为四钵，各得一钵，以奉如来。如来受已，重叠四钵，在于左手，以右手按，合成一钵。此是绀琉璃石钵，持用乞食也。佛出行化，须著衣持钵者，为离苦乐二边故。诸在家者，好尚锦绮华洁，衣服宝器，增长放逸，太著乐边。出家外道苦行，尼干裸形，手捧饭食，致招诃丑，太著苦边。佛处中行，故著衣持钵也。

四、化处。园在城东南五六里，自外之内为入，处广人多曰大。

园是所住处，国是所化处。之，往也。今行化，故出祗园，入舍卫也。处广等者，准《西域记》，国周六十余里，内城周二十里，故云处广。《智度论》云「居家九亿，故曰人多。」

五、化事。佛为欲显头陀功德，令放逸者惭愧，以同事摄，故自乞食。《璎珞女经》说「化佛身如全段金刚，无生熟二藏。今所乞者，利益他故。」故《净名》云「为不食故，应受彼食。」

此释经中乞食两字。头陀下，或曰：佛为教主，何须乞食？故此释也。头陀，此云抖擞，抖擞烦恼故。然头陀有十二种事，谓常乞食、阿兰若，乃至树下坐、露地、冢间坐等，今则一也。若行此事获大功德，佛现斯轨令人效之。头陀既获功德，放逸足明尤过。世尊尚自乞食，余人岂合懈怠？惭耻愧悚自然行之。同事摄者，则四摄法之一也。又佛自乞食，准《缨络经》说有十意：一、止苦故，谓盲得见；二、得乐故，谓一瞻一礼生无量福；三、除慢故，谓众生见之不生我慢；四、满钵愿故，富欲施多钵则为空，贫欲施少钵则为满；五、鬼神供养故；六、障阂者见佛故，老病贫贱悉皆得见佛也；七、示天王所献钵故；八、作轨模故；九、绝诽谤故；十、令弟子不畜八不净物故。有此十意，故自乞食。璎珞女下，通难。前引经难。今所下，释通。净名下，但证上乞食不食之义。

六、化等。一、由内证平等理，外不见贫富相。二、心离贪慢，慈无偏利。三、表威德，不惧恶象、沽酒、婬女等家。四、息凡夫猜嫌。五、破二乘分别。

此释经中「于其城中次第乞已」也。内证平等等者，如理见故。心离贪慢等者，不贪富好、不慢贫拙，平等修乞，故云慈无偏利也。表威德等者，谓佛制小乘律，不许入恶象家恐彼损害，不许入婬女沽酒家恐生染心，佛入者表威德胜也。息凡夫猜嫌者，谓恐增此爱彼故。破二乘分别者，谓迦叶舍富从贫乞意令生福，须菩提舍贫从富乞不欲恼他，二人所见互有是非，如来异此，是非一贯也。然上五中，初大智、二大悲、三显德、四息凡、五破小。

七、化终。然已字，义属下句，文连上句。饭食字，义属上句，文连下句。若广其文，令当句中备者，应云：次第乞已，还至本处饭食。饭食讫，收衣钵。佛若不食，他福不满。《宝云经》说「随所乞得，分为四分：一、拟与同梵行，二、拟施贫病乞人，三、水陆众生，四、自食。」《十二头陀经》唯说三分，除梵行。

然已等者，和会字之句义也。今读则从文，释则从义。若广下，权加数字，显文义兼畅也。饭即吃也。《论语》云「饭疏食」。佛若下，通伏难。应先难云：前引《璎珞女经》言不食，今经何以言食？故此释也。有说：食欲至口，有威德天在侧隐形，接至他方，施作佛事。斯则示现而食，非真食也。由是彼此皆不相违。宝云下，显斋仪也。此四事中，前二云拟，后二不云者，以梵行贫病，来则与之，不来自食；后二不然，故不云耳。十二头陀经除梵行者，以自乞故，故不分之。

○二、定。

饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

●疏二：初、正解此文，三，如疏列。

分三节释。一、并资缘。将欲入定须息攀缘，衣钵不收心有劳虑，故佛示现为后轨也。即收大衣著七条。

此释经中收衣钵也。饭食两字，如前所解。讫，了毕也。须并资缘者，以修定时，具于五缘，谓闲居静处，息诸缘务等。佛虽至圣，诸习都无，实于衣钵不生劳虑。若不并除，后人倣傚，无由得定。以佛是教主，凡有所作，人皆效学，故云示现为后轨也。

二、净身业。《阿含经》说佛行离地，四指莲华承足，今示现洗者，顺世表法，为后轨也。

此释经中「洗足已」三字。阿含下，牒难也。又如佛三十二相中有皮肤尘不染相，今何用洗耶？示现下，释通也。此有三意：一、顺世故，夫人外归必恐尘染故须洗足，佛顺亦尔也。二、表法故，洗去烦恼垢染，显得清净法身也。三、为后轨者，如资缘说。

三、正入定。敷座坐禅者，由身端故，心离沈掉故。魏译云「如常敷座，结加趺坐，端身而住，正念不动。」唐译云「端身正愿，住对面念。」无著云：「显示唯寂者，于此能觉能说故。」

此释经中「敷座而坐」也。沈掉等者，沈谓昏沈，能引睡眠，障定增故；掉谓掉举，任运攀缘能引散乱，亦障定心。又于四仪中以卧则昏沈、行则掉举、住则疲倦，唯坐为胜故不沈掉。然昏沈掉举盖是凡夫，若据如来的无此事，今垂轨则盖为后人。或曰：经中但言敷座，焉知入定耶？故次释云：魏译等则知入定也。如常敷座等者，谓如来每会说般若皆自敷座具，为般若出生诸佛即是佛母，表敬般若故自敷座。已说八会此当第九，仪轨不易故曰如常。趺谓足背，加谓以一足压一足，结即两足不散表吉祥。故《智论》云「见画加趺坐，魔王尚惊惧，何况入道人，端身不倾动。」又为正观五种因缘，是故结加趺坐：一、由身摄敛速发轻安最为胜故；二、由此宴坐能经时久，不令身速疲极故；三、由此宴坐是不共法，外道他论皆无有故；四、由此宴坐形相端严，令他见已极敬信故；五、由此宴坐佛佛弟子共所开许，一切贤圣所称赞故。正观五种因缘，故应结加趺坐。端身住者，不低不昂，不左右倾侧也。正念者，如理而念，名为正念。念即念慧，谓离沈掉有无等。不动，谓不动于正念也。唐译下，亦证同上义。正愿者，即正念也。若别说者，愿是希欲，谓希欲住对面念，念是所愿也。然在定前，异此则非正愿也。住对面念者，面即是喻，念即是法，住对两字通于法喻。今法喻之中各阙一事，谓法阙所照理，喻阙能照镜。镜对面住，面则自彰；念对理住，理则自现。法喻阙者，文影略故。或可不尔，但理观分明，如面目睹现，量即水喻亦得。无著下，显入定意。先牒难，并缘入定，意在于何？于此下，释通。于此者，论云「于法能觉者定通，能说者说通也。」意云：定通方得说通，以散心说法不能如实，从定发言必有当也。故下文云「云何为人演说？不取于相，如如不动。」诸经之中每欲说法，皆先入定，意皆如此。斯亦示现为后轨也。若准如来，言念何失？是故论云显示等也。

●二、通前表法，二：初、约大云广辨，三：初、标。

然大圣现迹，必有所表。

大圣即佛，体周法界曰大，智鉴无昧曰圣。现迹者，所现之化迹也。所表者，诸佛所为，必不率尔，皆以事相表内身心。如说《如来藏经》，举身放光，光中现华，华萎见佛，遂阿难问佛，佛为说之。如《华严》中，说佛菩萨，说天说云、须弥山大海等，皆有所表。斯皆事相为能表，法为所表，以不徒然，故云必也。

●二、释，二：初、表通序。

表本觉之佛，在五蕴之都。觉魔军本空，名为战胜。照心识具德，即是给孤。求法养神，名乞士众。

本觉佛，对化佛说。五蕴都，对舍卫国。化身佛在舍卫国，表本觉佛在五蕴城。城中既人物相兼，蕴内亦色心具足。觉魔等，对战胜也。梵音魔罗，此云杀者，能杀行人慧命故也。然有四种：一、天魔，即欲界主；二、烦恼魔；三、阴魔；四、死魔。今言觉空者，如《心经》云「照见五蕴皆空，无无明，乃至亦无老死尽」也。照五蕴空，即破阴魔；无无明尽，破烦恼魔；乃至无老死，即破死魔。余出世法尚空，况天魔耶？照心识具德者，对给孤独也。上迷本觉之父曰孤，下隐妙用之子曰独。今照性本具尘沙功德，无所乏少，即给孤独也。求法等，对比丘乞士义也。外则乞食养命，内则求法资神。

●二、表别序。

觉心既发，宁弃尘劳。将欲遍观，遂入识藏。心心数法，次第思惟，即妄而真，皆得法喜。法喜无体，融合觉心。

觉心下四句，对入舍卫大城也。应云：觉心既发，宁弃尘劳；如来出世，宁弃群品？将欲遍观，遂入识藏；将欲教化，遂入王城。离城邑而教化谁人？离心识而观察何事？心心下二句，对于其城中次第乞已也。乞食不拣贫之与富，观察岂择心所心王？即妄下二句，对乞得食也。外化人而得食，内观法而生喜。法喜下二句，对还至本处饭食也。食能资身，法能益心也。

思惟假缘亡缘，可符真性。观照是迹拂迹，返本还源。返本还源，法空心寂。心寂真体，般若朗然。

思惟假缘，对著衣持钵；亡缘符真，对收衣钵也。乞食既须衣钵，思惟要假因缘；入定既并资缘，契理须亡念虑。观照下二句，对洗足也。若欲安坐，必须洗去足尘；若欲还源，必须拂除心念。返本下二句，对敷座而坐也。法空即敷座，心寂即而坐。敷座方堪人坐，法空心始得寂。心寂下二句，对正宗法也。谓安坐始能说经，心寂方彰妙慧也。

●三、结。

欲谈般若正宗，如是示现发起。

结可知。

●二、引资圣略明，即道液法师疏。今摘而用之，不全取也。文二：初、正明。

资圣云：「夫身有二：一伪，二真。五蕴伪体，假衣食以生育；法身无相，因般若以照成。群生保伪遗真，诸佛养真弃伪。群生既迷真而取伪，我乃假伪迹而引真。故托乞食之缘，将施法喜之化。」

身有二者，通论生佛也。伪者色身，真即法身。五蕴等者，谓衣以外覆、食以内资，生则虽因父母，存即须假衣食。法身等者，谓非生因之所生，但了因之所了，由是色身以食为命，法身以慧为命。保伪谓执妄合尘，遗真谓迷理背觉，此皆倒也。养真谓悟理合觉，弃伪谓达妄背尘也。群生下，牒前倒者也。我乃下，示现入城乞食以表法也。意令求般若照成法身，故云引真也。故托下，都结表法之意，谓示现乞食意在说法耳。

●二、引证。

故《涅槃经》云：「汝诸比丘，虽行乞食，初未曾乞大乘法食。」

但证法为食义也。

○第二、正宗分。

●疏二：初、标列章门。

二门分别，初约无著七种义句以悬判，后依天亲问答断疑以科释。

二门分别者，以一卷经文，二论解释，大云、青龙，皆二论并行。今即不尔。何者？以无著配十八住处，天亲断二十七疑，旨趣既殊，科段亦异。或一疑中有四住、五住，或一住中有二疑、三疑，乍合乍离，连前带后。以是之故，文涉交加，理则不必深玄，学者以之难解。今既别释，庶不相干，传讲之流，少力多获耳。

●二、依章随释，二：初、依无著悬判，三：初、正示七句，二：初、牒标。

初中七义句者。

论述归敬偈已，即云：成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立。义句，拣文句也。既以一义为一句，此经共有七义句也。七义句名，下文具有。于中，前六显示菩萨所作究竟，第七显示成立此法门故。然此七句之文，教、理、行、果悉圆满矣。于中，一、二、三、四是行也，五、理也，六、果也，七、教也。齐此悬判一科，唯依无著之名记之。

●二、随释，七，如疏列。

一、种性不断，谓护念付嘱。

种性不断者，此非凡夫二乘及权教菩萨，意明佛种性不断也。谓护下，指经便是释意，谓以小付大、嘱大化小，展转如是宁有断绝，如人父母付嘱子孙云云。此是空生之本意，故以此事赞佛引起问端也。

二、发起行相，谓申请赞许。

发起行相者。既欲种性不断，故须发起修行之相也。谓申下，指经。其实伫听亦在此摄。

三、行所住处，谓十八住。从佛正说直至经终，是无相行所住处矣。

行所住处者，既有能发必有所发也。十八住名义，下文广释。从佛下，指经。是无下，释名义。此即相之无相，非一向之无相，略见行玄为顺本宗，故标无相也。

四、对治，谓一一住处皆具邪行、共见，正行二种对治。

谓一下，释意。邪行，即不正行也。但不顺佛道，皆名邪行。共者，不一义。见者，分别情。正行者，即离见之正行，非纯正之正行也。二种对治者，以正行治邪行，是一对治；以无分别智治分别见，是二对治。然邪即全治，共中即但治于见，不治正行。如披砂拣金，而去砂不去金。今经中但有能治，无所治也。且如第一住处中，不度众生为邪行，度众生为对治。于度众生时，见有众生是所度，见我是能度，是分别；见度而无度，为对治。此理实同时，义分前后。初住既尔，余可例知。故论云「行诸住处时，有二种对治」也。

五、不失，谓由对治离增减二边，不失中道。

谓由下，释意。离增减者，谓执有为增、执无为减，前堕此二则失中道，今皆离之故得不失也。如经中「即非佛法」是胜义谛遮增益边，「是名佛法」是世俗谛遮损减边，其余即非是名，皆例此也。论最后结云「菩萨离此二边故，于彼对治不复更失，故名不失。」

六、地位，谓由不失中道成贤圣位，信行地、净心地、如来地。

谓由下，释意。以二边邪僻置之不论，中道乃是大菩提路，故于此中分立地位。如往帝都有三路异，两边皆非，中道即正，正路之中方可论于远近迟速等也。法中亦尔。故经云「一切贤圣皆以无为法而有差别。」信行下，分位也。于十八住中，前十六住是信行地，此当三贤，依信起行故名信行，亦名信解，依信起解故。第十七住是净心地，此当初地，离分别障亲证真如故。第十八住从第二地已去乃至佛位，通名如来地也。又以诸家明地位或广或略，广则五十二位，略则泯之全无。今则均于广略去其太甚，说三地五位矣。

七、立名，谓由前六智慧坚利，位地阔狭，故名金刚。

谓由下，释意。谓约三种法上立金刚名：一、约般若体用名金刚，此如金刚坚利；二、约地位阔狭名金刚，此如金刚杵形，以信行一僧祇，净心只一刹那，佛地二僧祇，如金刚杵，初后阔中间狭故；三、约文字名金刚，此如画像也，以诠信行地七纸余经，佛地三纸余文，净心地五行经，如彼画像，亦初后阔中间狭故。又此三者，法喻之上皆展转而成，喻中且根本是坚利金刚，因造以成其杵，因画以成其像；法中根本是体用般若，因修以成其位地，因诠以成其文字也。又此法喻各三事中，一事即实，余二皆虚；喻中坚利金刚是实，杵形画像皆虚；法中体用般若是实，位地文字皆虚。以此三事首末相似，故立金刚之名。然前一是佛本意，余二是菩萨及古德意也。由前六等者，于中前五坚利，第六阔狭，阔狭之中含能所诠也。

●二、总指后四。

后四但约第三句中十八住说，无别经文。

应先问云：第三句内说尽经文，未知后四如何配摄？故此云也。谓一一住说对治故，于对治处显不失中道故，于不失中立地位故，于前六中道立名故云云。

●三、广释第三，三：初、正辨十八住处，二：初、牒标。

十八住处者。

下文具列十八住名，略释其义，兼明对治十二种障，便指经文，令知科段所属。然每住经文，但略标三五字，缘以经本科段，首尾文势稍重，恐言涉相滥，故不标最初之字，但取其次异文，亦不结终齐至何处，意在省约耳。向下随文略叙首末，以隔前后。

●二、随释十八，如疏列。

一、发心住。经云「应如是降伏其心」所有一切等。

发心者，谓发广大第一等四种心也。经文从「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，乃至若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」以大乘菩萨最初法尔合发是心故，十八住中居其第一。

二、波罗蜜相应行住，不住色布施等。

经从「复次，须菩提！菩萨于法应无所住，行于布施。乃至须菩提！菩萨但应如所教住。」不住等者，等有二意：一则等于余文，如上所引；二则等于余义，谓等余戒等五也。此则虽是指经，便兼释义，则波罗蜜是所应，戒等是能应，能、所两合，故云相应。由是但行施、戒等，不能离相；或行离相，不行施、戒等，皆非相应行。直于行施、戒等处离相，离相处行施、戒等，方得名为相应行也。

三、欲得色身住，可以身相等。

经从「须菩提！于意云何？可以身相见如来不？乃至若见诸相非相，则见如来。」问：色身是相，何以离相求之？答：色身之相是影，法身无相是体。欲得有相色身，须见无相法体。未见法体，不能现相。是故先令见相无相，方得色相之身耳。此中意在文外，故论以此意科也。

四、欲得法身住。法身有二：一、言说法身，颇有众生等因言显理故。二、证得法身，复有二：一、智相，如来得阿耨等；二、福相，若人满三千等。

言说者，经从「须菩提白佛言：世尊！乃至法尚应舍，何况非法。」问：法身非言说，何故以言说为法身耶？故释云：因言显理故。此有二意：一、以言说显于法身，法身非言说；二、文字性离，即是法身，无别法身耳。智相者，经从「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？乃至一切贤圣皆以无为法而有差别。」则以无相无为法为智相也。故《起信》云「以智相无可见故。」福相者，经从「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至须菩提！所谓佛法者，即非佛法。」斯则以持说此经，获无漏福，所感微妙色身，名为福相也。然是法身之福相，福相非法身，依主释也。

●五中，文三：初、正示此文。

五、于修道得胜中无慢住须陀洹等。

经从「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念乃至是乐阿兰那行。」得胜者，以小乘四果胜于四向等，故对劣彰胜也。此即以小况大也。小人尚犹无过，君子岂合有愆？由无慢故，方得证果。故经皆言「我不作是念：我得须陀洹果」等。

●二、通叙后段。

从此至十六住，如次对治十二种障，意明欲求色身法身须离是障，障尽故入十七证道住。

意明等者，叙次第之意也。先问云：前之四住何不言离障耶？故云也。意云：凡欲修进先须发心，发心已则修行，故有第一第二。发心修行本求佛果，佛果唯有二身，麤细之间先色后法，故有第三第四。前修胜行恐有慢心障入圣位，故说小果以况大乘，令离障进入十回向位也。故从第五方说离障也。然此十二障，每至一住皆须蹑前以辨来意，如云虽得无慢犹自少闻，故于第六住中对治少闻障，他皆倣此。以此诸障皆在地前能障见道，非是地上，故云障尽入证道也。然障是所治文在经外，住是能治正是经文，若相望说之理则明矣。

●三、别结对治。

今当对治第一慢障。

然准《五蕴论》说，慢有七、九二种，但开合之异，此约入道人说。七者，论云「一、慢，于劣谓胜，于相似谓等；二、过慢，于相似谓胜，于胜谓等；三、慢过慢，谓于胜己计胜彼；四、邪慢，己实无德计己有德；五、我慢，谓于五聚蕴计我、我所；六、增上慢，谓于胜妙法中未得谓得；七、卑劣慢，于多分胜计己少分劣。」今所离者，即五、六也，以证我空故，取自果故。

六、不离佛世时住。昔在然灯等，离第二少闻障，不离佛世则具多闻。

经从「佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所乃至实无所得。」云何离障得成住耶？次云离第下，所离障；不离下，结成住义。于中，上句成住，下句离障也。若离佛世，不名住处；无佛说法，则是少闻，便成其障。若不离佛世，乃成住处；常遇佛说法，则具多闻，便离障也。然凡是修行，智慧为本，欲得智慧，必须多闻，故依佛住，离少闻障也。故经云「多闻增智慧，勤闻第一方。」问：若然者，据今经云「于法实无所得」，岂成多闻？答：此是闻而无闻，得而无得。无得而得是真得，无闻而闻是实闻，故成此住。

七、愿净佛土住。菩萨庄严佛土不等，离小攀缘，作念修道，障缘形相，土则小；无缘则大，契法界故。

经从「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？乃至应无所住而生其心。」离小下，所离障。攀缘即是作念，盖一义耳。缘形等者，意云：若取色声等相为土，即有分限，故名小也，以不如法身故。若不取相，分别不生，心境两亡，竟何分限？故云大也。契法下，释所以也。意令忘怀严法性土，不令生心严法相土也。故经云「不应住色等生心，应无所住而生其心。」偈释云：智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非严庄严意。

八、成熟众生住。人身如须弥等，离舍众生障，若见大小，不能济物。

经从「须菩提！于意云何？譬如有人，身如须弥山王乃至是名大身。」成熟者，即由教化，令众生成种根熟，有所悟证。离舍下，所离障。若舍众生，即不能教化，故令离障，方成住也。若见下，反释所以。意言：能济物者，盖为不见大小也。故经云「佛说非身，是名大身。」岂存大小？若见大小，则有高下、亲疏、憎爱。心既不等，宁曰大悲？纵使化生，但成爱见。憎者则去，便舍众生，云何成熟？反此用意，则物无有遗，迟速之间皆能成熟也。

九、远离随顺外论散乱住。如恒河中所有沙等，离乐随外论散乱障。恒沙宝施，不及持经，如何外学不修正法？

经从「须菩提！如恒河中所有沙数乃至如来无所说。」离乐下，所离障。然随顺外论，即是散乱。但能远离，即成住也。即儒、墨、文、笔，除佛教外，皆外论也。以外论之事，是名利源。既若求名，岂得心无散乱？况得之则乐，失之则苦；苦之则忧，乐之则溢。由斯业累，世世沈沦。反推其本，皆由随顺外论耳。恒沙下，举持经福多，以责外学。意云：持经者，功德若此，而不修行，名利之源，是轮回苦本，如何随顺，却乃修学？

十色及众生身，抟取中观，破相应行住。三千世界所有微尘等，离破影像相中无巧便障。既离散乱，与定相应，以细末、不念二种方便，破麤至细，泯细至空，则除影像之相想。

经从「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？乃至是名世界。」色是依报，即外四大；身是正报，即内五蕴。抟取者，即和合义也。但秦、魏译异耳。然抟取约法，相应兼人，二事相望，总有三对：一、内身色蕴及外器界，但合微尘所成，名为抟取；见有身、器，为依、正执取等，即是相应。二、受等四蕴，但合心、心所法而成，名为抟取；见有苦、乐受等，即是相应。三、色、心和合以成此身，名为抟取；见有心、色，即是我、人相应。行即迁流、造作之义。观破之义，如下所明。离破下，所离障。影像相者，谓色、心等法，是法界中之影像，亦可是业识之影像。无巧便者，由无善巧方便，不能破此影像，乃名为障。若有巧便破之，则成其住也。巧便之相，彰在次文。既离下，蹑于前住，以为方便之本。由无散乱，则成其定，从定方能发慧，观而破之。以细下，正示二种方便、巧便之相也。然破色具二，破心唯一，除细末也。以心、心所法不可析破，故麤色显著，难忘执情，析至极微，易祛妄念，故须具二，如下所说。相、想，即心、境也。心、境两亡，故云除也。

十一、供养给侍如来住，可以三十二相见如来不等，离福资粮不具障。不以相见，常见法身，名为给侍，福无边矣。

经从「须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？乃至是名三十二相。」离福下，所离障。欲入圣道，须福资粮。如人远行，岂可空往？佛为至圣，是福之因。供养给侍，无不获福，即以此福为其资粮。若供养得福，即是住非障。反之，则是障非住也。不以下，或问。文云：不以相见如来，如来尚不得见，云何给侍耶？故此释也。此即但以智慧随顺相应，名为给侍。然非谓弃却相身，别侍无相之佛。但了相即非相，不生执著，乃曰相应。凡所供养、亲近、恭敬，皆名给侍。若生执著，不顺于理，虽常见佛，不名为见。如下文云「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」《华严》云「若人百千劫，常随于如来，不了真实义，盲瞑不见佛。」又如佛昔三月升忉利天，为母说法。后降阎浮，有莲华色比丘尼欲先见佛，化作转轮王队仗，往至佛所。佛乃诃之，具陈上事。时须菩提在于山中，亦欲见佛。寻复思念：「空无相理，是真法身，何用见色相？」念已复坐，竟不往见。于是佛告莲华色言：「须菩提先见我竟，汝已在后。」故知执相迷真，对面千里；虚心体物，天地一家。故古人云：「肝胆虽近，情生则隔；江山虽缅，道契则邻。」是知通达妙理，方真给侍。若斯给侍，是侍真佛。故所获福，无有边际也。

十二、远离利养及疲乏热恼故，不起精进及退失住。恒河沙身命布施等，离乐味懈怠利养障。恒沙命施犹劣受持，岂为一身耽著利养，身疲心恼而懈怠耶？

经从「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，乃至是名第一波罗蜜。」离乐下，所离障。然障名有所阙略，若取周备，不过住名。但乐味成障，远离成住。且约为障起过，有其五重：一、为身求利。二、由求利养，令身疲乏。此复有二：一、由放逸，令身疲乏；二、求不得，身亦疲乏。三、由身疲故，令心热恼。四、由心热恼故，不起精进。五、由不精进故，退失功德。恒沙命施下，释成对治。经苦校量，意令改革。以见大利故，不求小利；既不求利，身则不疲；身既不疲，心则不恼；心既不恼，则起精进；既起精进，则能受持，获无边福。故知经意为治此障，成其住也。一身者，一报身也。意云：岂为一报之身，终日求名求利？求之不足，未始称情；纵使多财，死为他物。持经功德，无量无边，尽未来际，用之不竭。利害若此，人何不然？《无常经》云「眷属皆舍去，财货任他将，但持自善根，险道充粮食。」

十三、忍苦住。忍波罗蜜，割截身等，离不能忍。苦障无我等相，累苦能忍。

经从「须菩提！忍辱波罗蜜乃至如人有目，日光明照，见种种色。」离不下，所离障。此但不忍，为障忍之成住也。无我下，出忍之所以也。此有两意，所谓通、别。通则由无我相，虽累遭割截，常能忍受；别则由无我故能忍，由累苦故能忍也。

十四、离寂静味住。当来之世，若有人能于此经受持读诵等，离智资粮不具障。日三时舍身一一沙数，不及信经，如何唯专禅定耽寂静味，阙于智慧而不持说？

经从「须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，乃至果报亦不可思议。」离智下，所离障。若耽寂无智，即是障非住；若离寂修智，即是住非障。日三时下，指经对治。意云：欲证圣性，非智不阶。经苦校量，意在策发。此同《华严经》中诃劝之相。彼云「法性真常离心念，二乘于此亦能得，不以此故为世尊，但以甚深无阂智。」然此是对治之别意，故须一向而言，令人舍定修慧。若据究竟通论，必须定慧等学。《涅槃经》中说「定慧不等，不见佛性，无明邪见，自此而生。」前第十一住，便是定门。对治不同，故须然也。修习之者，须兼行之。

十五、于证道时远离喜动住。云何住降等，离十一不自摄障。我能住降，心生喜动，动则不能自摄。

经从「尔时，须菩提白佛言：世尊！乃至实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。」离十一下，所离障。谓动不自摄，则是障非住；若自摄不动，则是住非障也。论中则云自取障。我能下，释也。意云：由计我故，遂起降住胜能之心，不觉喜动，故不自摄。今经既云无一众生得灭度，无法得菩提，则不计胜能，故能对治也。

十六、求佛教授住。于然灯佛所，有法得菩提不等，离十二无教授障。欲入初地，须佛教授，故约遇佛得无所得而证道矣。

经从「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？乃至是故名一切法。」离十二下，所离障。若无教授，则是障非住；若得教授，则是住非障。欲入下，释成住义。虽三贤位中乱修六度，经一无数劫欲入圣道，要佛策发，故于资粮位后立加行名。其犹钻火，火欲出时，倍加功力。遇佛，然灯佛也。得无所得者。即然灯与善慧授记，当得作佛，号释迦牟尼，非佛与法，故云无得。问：此说善慧得记，进入八地，何故将此配地前耶？答：欲入初地，须学八地用心，方可得入。若学初地，竟不能入，如人学射可知。又将证八地，犹须教授；欲入见道，岂得不然？然从第五至此住中，每住对治一障，此障障于见道。今则加行位极，对治已尽，故云而证道矣。

十七、证道住。人身长大等，摄种性智，证遍行真如，成法报身，故长大矣。

经从「须菩提！譬如人身长大，乃至佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。」摄种性下，释成住义。智体即观照般若，是能证也，即妙、平二智无分别也。以得此智，生如来家，决定绍佛种故。斯则地前加之行智，至于初地，转受此名。证遍等者，体即实相般若，是所证也，以遍在一切法中故。《唯识》云「由此真如，二空所显，无有一法而不在故。」论中则名平等智。然有五种平等因缘：一、麤恶平等，二、法无我平等，三、断相应平等，四、无希望心平等，五、一切菩萨证道平等。有是五种因缘，故名平等智。故论云「入证道时，得二种智：一、摄种性智，二、平等智也。」然所证是理，今云智者，斯有两意：一、准《起信论》云「依此法身，说名本觉。」二、则理、智冥合，能、所不殊，如珠与光，不相舍离。成法报身者，摄种性智至果，得成报身；平等智至果，得成法身故。长大者，论即云妙、大。妙即报身，以万行功德所庄严故；大即法身，真如实理遍一切故。

十八、上求佛地住。于中复有六种具足。

自此已下皆求佛地，于中复有六种具足。具足者圆满义，谓转舍二障，转得菩提涅槃，摄转具足也。既证圣性生如来家，须示佛果功德令其欣趣。然其果德虽多，以要言之不出依正二报。二报之内先明所依，若无所依，能依何立？正报之内不逾福智，智引福故，先智后福。然后别显三业，依次所明。

一、国土净具足。我当庄严佛土等。此教二地已上诸大菩萨。

经从「须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，乃至如来说名真是菩萨。」此教下，指位。即从二地至于等觉，当修道位。谓庄严之时，离能、所相，名之为净；称周法界，故云具足。故经云「通达无我法者，如来说名真是菩萨。」

二、无上见智净具足。有肉眼不等。此下皆唯佛果，故云无上。无上之言贯通下四。

经从「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？乃至未来心不可得见。」净者，即五眼也。见即无见，名之为净；无所不见，名为具足。智净者，即悉知诸心等。知即无知，名之为净；无所不知，名为具足。以智、见不别，故当一处。此下等，即指位拣非修道，即无学位也。下之四段，皆合有无上之言，故云贯通下四。

三、福自在具足。若人满三千界七宝等。

经从「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，乃至以福德无故，如来说得福德多。」问：前已频说施福，与此何别？答：前所说者皆是校量，不及受持之福；今此说者乃是无住称性之福，非能校量，故不同也。问：佛是果，布施是因，云何果中即说因行？答：凡是果德皆彼因成，举彼无住之因以彰称性之福也。言自在者，拣有漏之福不自在也。若准论中，此与智净合为一段，意明福智不相离故，则于身中开之为二，谓色身具足亦盈六数。今则合后开前者，意云福之与智迢然不同，配摄因果五六有异，异须开也。相之与好同是一身，兼对下语意以成三业，故须合也。

四、身具足。佛可以具足色身等。

经从「须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？乃至是名诸相具足。」此明如来真应具足。如经云「即非具足色身」，明真身也。「是名具足色身」，明应身也。「即非诸相具足」，明真身也。「是名诸相具足」，明应身也。

五、语具足。汝勿谓如来说法等。

经从「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法，乃至是名说法。」说而无说，无说之说，是真说法。具足者，无法可说，无所不说，是名说法。

六、心具足。佛得阿耨菩提，为无所得耶？乃至应作如是观。

然于心中复有六种：一念处、二正觉、三施设大利益、四摄取法身、五不住生死涅槃、六行住净。化度众生大悲为本，故先明念处。自未成佛焉能度他，故次明正觉。自利既满即合利他，故次明施设大利益。犹恐滞相，故次明摄取法身。又恐住空有，故次明不住生死涅槃。又恐执施化迹，故次明行住净也。以此六义别对经文，广如彼论避烦不叙。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第四卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第五

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

●二、重以八义相摄。

又十八住，略为八种，亦得满足。

此复以八住处摄前十八住处也。

一、摄住处；二、波罗蜜净住处，一、二次配；三、欲住处，摄三及四。

摄是笼罗包纳之义，即以普度众生现无违反，故配同第一发心住。净与相应盖一义耳，故配同第二住。三摄三四者，虽三色四法，皆是欲得，故配同三四二住也。

四、离障碍住处，即前十二障也，从五至十六。五、净心住处。六、究竟住处。上二次配十七、十八。

四中如文可知。五正当净心地，六正当究竟位，故同此二住也。六中虽通修道，就多故说。

七、广大住处。八、甚深住处。上二各摄十八住处，一一住中皆深皆广。

一一下，明各摄义。如第一住中普度四生，广也；令入无余涅槃，深也；实无众生得灭度者，广也；菩萨无我人等相者，深也。初住既尔，余则例知。若五百生忍，广也；并无我人，深也。若细言之，前以六住摄十八住，此以二住摄十八住，皆得满足也。

●三、更约地位配释。

十八住文配地位者。

然诸教中所说地位，或有或无。如《楞伽经》云：十地即为初，二地即为八，乃至无所有何地。此明无也。《仁王》、《缨络》等经，即具说地位，是明有也。然此有无，皆随机说也。若《华严》行布万差，圆融一际，有无无阂，斯则称性之说也。然依《华严》，有无无阂，方为了义。以约法即无，约人即有，人法既不相离，有无故合均齐。然其行人，念念须冥佛境，反穷果海，自然阶降不同。若预等级用心，毕竟障于证入。故《华严疏》云「修则顿修，位分因果。」况此经宗无相，岂合列位浅深？但约情惑渐薄，而地位转高，义相稍同，故略配摄也。

第一、十住。

十住者：一、发心住；二、持地；三、修行；四、生贵；五、方便具足；六、正心；七、不退；八、童真；九、法王子；十、灌顶。今以第一住配十住者，与彼初住名同，故配之也。问：比但云一，如何配十？答：以初摄后故。问：何故不言十信位耶？答：亦摄入十住位中也。以前之十住通名信行地故，亦同《华严》合前开后也。故发心一住，前摄十信，后摄余九耳。

第二、十行中前六；三、第七行；四、后三行。

十行者：一、欢喜行；二、饶益；三、无瞋恨；四、无尽；五、离痴乱；六、善现；七、无著；八、尊重；九、善法；十、真实。前六者，十中前六行也，以配此中第二住处，以此住处说六度故，即布施配欢喜行，持戒配饶益行，忍辱配无瞋恨行，精进配无尽行，禅定配离痴乱行，智慧配善现行，心离分别善巧示现故。三、第七行者，不以相见如来，即无著也。四、后三行者，配第四住中三种法身，谓言说法身配尊重行，于佛言教生尊重故；智相法身配善法行，以真如无为是真善法故；福相法身配真实行，以持经之福无漏真实故。

五至十四，如次配十回向。

十回向者：一、救护一切众生，离众生相回向；二、不坏；三、等一切佛；四、至一切处；五、无尽功德藏；六、随顺坚固善根；七、等心随顺一切众生；八、真如相；九、无缚无著解脱；十、法界无量。五配第一，离慢即是离众生相也。六配第二，遇佛多闻信解行等不坏。七配第三，诸佛离相，既不住色即等佛也。八配第四，既见大身非身是真如际，方至一切处。九配第五，不随外论受持此经，即得无尽功德。十配第六，观破五蕴与定相应善根坚固。十一配第七，既不取相即于众生等随顺之。十二配第八，经云「离一切相即名诸佛」，即真如相也。十三配第九，割截不瞋即无缚无著也。十四配第十，经云「无有边不可思议功德」，即是法界功德也。

十五煖、顶，十六忍、世第一。

此配四加行位也。然此四位，由三贤菩萨已经一无数劫修习福智资粮，为入见道，故复加行煖、顶二位。以四寻伺观，观所取名等四法假有实无，即所取空。忍、世第一，以四如实智通观能所名等皆空。然忍有三品，谓下、中、上。下品印所取空，中品顺能取空，上品印能取空。世第一，二空俱印，然皆滞相，未能证实。故《唯识》云「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」若配经文，即十五住。经云「实无有法发阿耨菩提心」者，以菩提能发所取。既言实无，即所取空当煖、顶二位。十六住中，经云「佛于然灯佛所不得菩提」，是印所取空，当下品忍。次云「如来者，即诸法如义」，即顺能取空。然犹未说后时不得，即知未能印持，故当中品忍。次云「实无有法佛得阿耨菩提」，此明后时毕竟不得，即印能取空，当上品忍。次云「如来所得法，此法无实无虚，乃至即非一切法」，即双印二空，当世第一位也。

十七初地，十八从二地乃至佛地。

十七初地者，如前疏云「摄种性智，证遍行真如」等，故当初地。十八等者，于中合有二，谓：此住中，初国土净具足，当修道位，故前疏云「此教二地已上诸大菩萨」。从无上见智净具足已下，皆究竟位，故前疏云「此下皆唯佛果」也。是则十八住中，前十四资粮，十五、十六加行，十七见道。十八中，初一具足修道，余即无学道也。悬判竟。

●二、依天亲科释，二：初、牒章分文。

○第二、依天亲问答断疑以科释，总分四段。

●二、依章正释，四，如疏列。

○初、善现申请，二：初、整仪赞佛。

时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

从初至恭敬，即是整仪，余皆赞佛也。时者，即如来食已敷座而坐之时。

●疏二：初、释请人。

长老者，德长年老。唐译云具寿，寿即是命。魏译云慧命，以慧为命。须菩提有三义译，谓善吉、善现、空生。生时室空，解空之善瑞现矣。相师占云：「唯善唯吉。」

德长年老者，谓德高曰长，年多曰老也。唐译下，证年老。魏译下，证德长。智慧超伦，即是德长义也。然以慧为命者，约喻显法也。谓人身以命为本，佛法以慧为本，命尽则六根俱废，慧丧则万行不成云云。此约别义释长老也。若通意者，但有德业，便名长老，如云先生，未必年老矣。须菩提者，亦云苏补底，但梵音楚夏耳。善吉下，从末倒标。生时下，据本顺释。《西域记》云「是东方青龙陀佛，影响释迦之会，示迹声闻，发扬空理，十方诸佛法皆尔也。」

●二、释请仪，二：初、正释经文。

从座起下，皆整理威仪修敬之相。希有者，世所无故。如来者，从如而来。论云「善护念者，依根熟菩萨说。谓与智慧力，令成就佛法；与教化力，令摄受众生。善付嘱者，依根未熟菩萨说。惧其退失，付授智者。」付者，将小付大；嘱者，嘱大化小。

皆整仪者，疏虽通明，经须别释。从座起者，师资之道，尊卑颇殊，欲有咨询，不可坐问。此同曾子避席对夫子也。《孝经》中，夫子问曾子曰：「先王有至德要道，以顺天下，民用和穆，上下无怨。汝知之乎？」曾子避席曰：「参不敏，何足以知之？」虽彼答此问，而致敬是同也。偏袒右肩，是彼方仪，则此土非仪也。欲问如来，故须偏袒。右膝下，右则为顺，膝能回屈，表顺理心也。著地，即示卑之相也。膝表智，地表理，合掌即表冥心。掌合，不执外物；心冥，觉不异缘。欲问实相法门，故须用心如此。恭敬者，总结也。起座、袒肩、跪膝、合掌，莫非恭敬故尔。亦可配于三业，谓：座起、袒肩、合掌等，身业也；恭敬，即意业也；白佛言下，即口业也。希有等者，希有之义，疏且总明，具有四种：一、时希有，旷劫难逢。然今贤劫之中正当住劫，就住劫中有二十增减。今即第九减劫中，人寿二万岁时，迦叶如来出世；百年减一年，至人寿百岁时，释迦如来出世；减后，此劫已尽，至第十劫，展转却增至八万四千岁；又百年减一年，至人寿八万岁时，弥勒佛出世。望过去、未来二佛，相去一千一百万余年，中间更无，故云希有也。故《法华》云「诸佛兴出世，悬远值遇难。」二、处希有，三千界中唯有一佛，百亿四天下、百亿须弥山、百亿日月、百亿六欲、百亿梵世，其中唯有一佛此方而现也。三、德希有，福慧超绝胜无上故，故《法华》云「我所得智慧，微妙最第一。」又云「如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。」然佛功德不可称说尽其边际，故《华严》云「刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能说尽佛功德。」四、事希有，用大慈悲极巧方便，现多种身相演无量法门，随众生根皆利益故。今所叹者，意则虽通，义当叹事，以下标云善护念等。如来者，真化不同。真佛名如来者，迷时背觉合尘名如去，悟了背尘合觉名如来。如即真如来，去即随缘也。化佛名如来者，从真如起来成正觉而化众生，今当后者，故云从如而来。根熟者，三贤已上菩萨信根成熟永无退转也。智慧力即无分别智成就佛法，即随其分位令证真如，乃于一法令达百千万法明门等，斯则自利行也。教化力即后得智摄受众生，即随其分位令于百千万亿等世界中教化众生，斯则利他行也。根未熟者，十信菩萨也。以此位人六度乱修心如轻毛，故云惧其退失。以信根未成遇缘恐退，故须付嘱智者，令其教化使不退也。将小等者，将小菩萨付大菩萨，嘱大菩萨化小菩萨也。此如父母遗嘱子孙云云。

●二、别解菩萨。

菩提萨埵，此云觉有情。三释：一、约境，所求所度；二、约心，有觉悟之智，余情虑之识；三、约能所，所求能求。三皆如次配觉及有情。

菩萨，梵音言犹不足，具云菩提萨埵，此云觉有情。以时人不贵唐言，故存梵音。秦地好略，又削提埵二字，但云菩萨。约境，所求是觉，所度是有情。然约人有四句，谓二乘有求无度，诸佛有度无求，菩萨亦求亦度，凡夫无求无度。约心者亦四句，诸佛有觉无情，凡夫有情无觉，菩萨有情有觉，二乘入无余依界无情无觉。约能所者，所求是觉，能求是有情。三皆下，皆上句是觉，下句是有情。然此三义之中，初约悲智，次约真妄，后约人法。菩萨之义不逾此三，未必宝冠、天衣方是菩萨。

○二、正发问端。

世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

曲分二：初、释当机。《华严》云「忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。」阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正遍正觉，谓正智、遍智，觉知真俗，不偏不邪。

当机者，以发心者方是当机。华严下，引证。此有两意：初云有人先曾发心，后时忘失，尚非其器，况全不发心者。何以故？魔所摄持故。后意即云众生发心，后时忘失者，盖为不解住修降伏耳。故今所问，免使遗忘。前拣其机，后防其退，有兹两意，故用彼经。所以善财童子每遇善友，皆启云：「我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行、修菩萨道？」意明发心方是修行之器。阿耨下，先翻名。谓正智下，释义。上正字且对遍字以分二智，下正字即明二智所觉不偏不邪，即以正智觉真、遍智觉俗，皆不偏邪，故云正觉。以二乘偏觉、凡夫邪觉，今拣此二，故不偏邪，谓如理而知、如事而知故也。然此二智亦名如理、如量、根本、后得、真俗、权实等。又准《智度论》说，从因至果有五种菩提：一、发心菩提，即十信是；二、伏心菩提，即三贤是；三、明心菩提，即初地至七地是；四、出到菩提，八、九、十地是；五、无上菩提，即如来地是。今约能发心即当第一，约所发即第五，能所合论贯通初后也。

二、释正问。

●文三：初、释魏本。

魏译云「应云何住？云何修行？云何降伏其心？」意云：若人发菩提心已，住何境界？修何行业？妄心若起，云何降伏？故佛令安住四心，修六度行，于中降心不令著相。

先引彼文。意云下，释意。住何境界者，未发心时住六尘境，既发心已诚宜改辙，故云住何境界。修何下，未发心时十恶为务，既发心已不可依前，故云修何行业。妄心下，未发心时妄心起即逐妄，既发心已不可随之，是故问云云何降伏。故佛下，悬示答意。意云：昔住六尘之境今住四心，昔行十恶今行六度，昔时著相今令不著，如是用心真实修行，发菩提心岂忘失耶？

●二、会当经。

秦译略修行者，意云住道降心即是修行，谓四心六度皆名住修降伏。

初、难起。意云下，释初二句。标意云：虽无修行之文，含有修行之义。如《起信》中说六、八二识，不言第七。虽即不说，义亦具足云云。谓四心下，指经释成。意云：四心中亦有住、修、降义，六度中亦有住、修、降义。何以故？住谓发心，必须修进；降谓制伏，依住、修所明。由是于此不相舍离。秦什所略，意在于兹。文虽不明，义已具矣。

●三、引论证。

故无著云：住谓欲愿，修行谓相应等持，降伏谓彼心若散，制令还住。又十八住中，一一皆以住、修、降伏释之。故知义虽有三，而行是一。

住谓欲愿者，欲愿意起即是发心也。修行等者，平等持心名为等持，等持即相应，相应即是修行义也。降伏等者，彼心即上相应心也，制令还住即却使相应也。此即依住修说降伏义，经论相契圣旨颇同，故如上说理实然矣。又十八等者，此是无著论明竖答三问之意也。若准天亲解经，则明横答三问。从「须菩提但应如所教住」已下，即为别断疑情。今明无著故有此说。意云：不唯四心六度之中有住修降伏之义，其如十八住内皆有此三。如初住中度四生入涅槃是住义，无生可度是修义，无我等相是降伏义。初住既尔，余则皆然。故知下，结义。三行一者，三义具足方成一行，谓空发心降伏不修行亦非行，但发心修行不降伏亦非行，空降伏修行不发心亦非行，如鼎三足、如天三光，阙一不可。译经之妙其在兹焉。

○二、如来赞许。

佛言：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住、如是降伏其心。

曲分三：一、印赞所赞。重言：善哉！赞美之极，护付能令佛种不断，是事必然。故印赞言：如汝所说。

印赞所赞者，印赞须菩提之所赞也。即经云「善哉善哉」是赞也，「如汝所说」是印也，「如来善护念」等是所赞也。重言等者，善吉所赞雅契佛心，若不重言安表善极？如颜回死，夫子叹之云：「天丧予！天丧予！」注云：「再言者，痛伤之甚也。」吉凶虽别，慇懃颇同。护付等者，空生发言言当其事，故佛印赞云云。

二、敕听许说。无以生灭心行听实相法。《智论》偈云：「听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心悲喜，如是之人可为说。」

敕听许说者，经云「汝今谛听」，敕听也；「当为汝说」，许说也。谛谓审实之义，意令审谛真实用心听也。无以生灭等者，此乃反用《净名经》文，彼云「无以生灭心行说实相法。」此意云：既不得以生灭心说，岂得以生灭心听？既是不生不灭实相之法，云何以生灭心行说之听之？无以妙馔置于秽器。智论下，释相。端视谓不左顾右盼也。目若别顾心则异缘，本欲制心且令端视，此是用心之方便也。渴饮者。喻也。如渴饮水但恐水竭无暇别观，听法之者亦复如是，思冀妙门无心睥睨。一心入语义者，意中现义方发于言，言中有义义中有意，令听者以耳识听其言、以意识采其义，寻义而取意、得意而舍义，苟能得意在怀，何虑失于言义？心心若此如瓶注瓶，一览无遗可为至妙，故云一心入于语义中也。踊跃即欢贺之貌，即欲闻法之时也。悲喜即闻了之时，悲谓伤昔日不遇，如下经云涕泪悲泣；喜谓庆今日之得闻，如鹙子踊跃欢喜，伤昔庆今故云悲喜。如是下，结拣其机也。意云：若不如是用心则不可为说。又《真谛记》说谛听，离三过失、得三功德，谓离散乱、轻慢、颠倒，如次生闻、思、修三慧也。

三、标劝将陈。我当为汝如是如是委细而说。

标劝将陈者，标谓标指，劝谓劝勉，将犹欲也，陈说也，即经云「善男子」等标也，「应如是」等劝也。标劝之意意在欲说，故云将陈，即悬指向下正答之文，是故此云「我当为汝」等也。

○三、善现伫闻。

唯然，世尊！愿乐欲闻。

唯者，顺从之辞。礼对曰唯，野对曰阿。《十地经》云「如渴思冷水，如饥思美食，如病思良药，如众蜂依蜜。我等亦如是，愿闻甘露法。」

唯阿等者，如今人称喏，皆顺从之辞也。《老子》云「唯之与阿，相去几何？」注文如疏，今则礼对也。十地等者，释愿闻之相，即《华严．十地品》中诸菩萨众请金刚藏说十地法门之偈，今借用之。然前四句，于中约喻配其三慧：初句闻慧，闻法不思，如饮水不味；次句思慧，若要寻求食味，应须啖嚼；第三修慧，修行惑遣，如服药病除；后句即三慧之果，蜂采百华以成蜜，人集万行以证真，蜂成蜜已，依蜜而活，人证真已，依真而住。我等下，合喻。最后一句，通喻所闻。

○四、如来正说，二：初、正答所问，二：初、举总标别以牒问。

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。

诸菩萨摩诃萨者，问：前举当机云善男子善女人，洎今答处何言菩萨摩诃萨耶？答：大心未发即是凡夫，既已发心即名菩萨。善现标举约未发心时，故云善男子善女人。世尊酬答约已发心后，乃言诸菩萨摩诃萨。

●疏四：初、正释经文。

此以降伏为总，住修为别也。谓住修之中皆有降伏，经意在此，故唯标降伏。

以前空生问有三种，佛今牒举但言降伏，故此释也。前二句标，谓住下释。谓度生无我是住中降伏也，施不住相是修中降伏也。由斯义故降伏为总也。经意在此者，在举降伏而标住修，欲显文简义丰彰乎玄妙，始虽住修究竟降伏，得意兹深故但云一也。

●二、斥他谬判。

有科此所标云举后摄初者，乃令经文极不稳畅，理例颠倒。自古言教，秖有以初摄后，未闻以后摄初。

此即大云疏也。青龙即云举终括始，其义亦同。乃令下，正斥失。文不稳畅者，本宜初包后义，如色例于声等，何忽举后摄初，致使文不稳畅？不稳畅盖由于科，非经文本意也。

●三、详定经旨。

况详经文，无别答降伏之处，则知降伏在住修中，皆令离相，是答降伏问也。

降伏在住修中者，住中降伏即实无度者，修中降伏即无住布施，无度无住便是离相，离相既通住修，故知降伏是总。

●四、牒难释通。

不别答者，此经宗于离相，离相正是降心本意。欲明降心，须约住修而显。住修降心本不相离，故无著十八住，皆有住修降心。

初句牒难。难云：空生既问有次第住修降伏宛分，何故经中不与别答，而寄住修中明耶？此经下，正释通。离相是降心者，如前所引无度无住等。须约住修显者，若有发心修行，斯可说得降心。若无住修，说何降制？斯则只于住修以降分别妄念，故云本不相离。无著下，引证，可知。

○二、约别显总以答问，二：初、答安住降心问四。

安住者，即安住四心。弥勒偈云「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」依此科判，故列四心也。

○初、广大心。

所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想。

文二：初句标，三界普度故。

三界普度者，释广大义。一切众生不越三界，三界普度方名广大。若一众生不与度者，非广大也。故经标云所有一切众生，即统该也。梵语仆呼缮那，此云众生。《智度论》云「五蕴和合中生，故云众生。」《瑜伽论》云「思业为因，卵胎湿化为缘，五蕴初起名之为生。」类即流类，即胎卵等四也。

若卵下，二、列，三：一、受生差别。

禀命之始，名曰受生，即初起之时也。卵等四异，故云差别。谓卵㲉中生，胎藏中生，依湿而生，化忽然生，故不同也。

●文二：初、释文。

天狱化生鬼，通胎化人畜各四。诸余微细水陆地空，不可具分品类。

然三界众生不出五道，以四摄五亦得具足，故云天狱等化生，斯则从狭之宽明也。天狱化生者，天上地狱唯是化生，最狭也。鬼通胎化者，次宽也。谓地行罗刹及鬼子母皆是胎生，故有鬼母白目连曰：「我昼夜分各生五百子，随生自食，虽尽不饱。」故知有胎生鬼也。余皆化生也。人畜各四者，即最宽也。人四者，毗舍佉母卵生三十二子，胎生常人，湿即柰女从庵罗树湿气而生，化生即劫初之人。故《俱舍》云「二禅福将尽，下生赡部洲。」畜具四者，《正法念经》云「化生金翅鸟，能食四生龙，乃至湿生也。」然禽兽虽殊，皆畜生道摄，余兽皆胎，余鸟皆卵也。诸余微细等者，如《华严》云「尽法界虚空界十方刹海，所有众生种种差别，所谓卵生、胎生、湿生、化生，或有依于地水火风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类种种色身，乃至云一切天龙八部人非人等，无足二足四足多足，有色无色有想无想非有想非无想等。」以今经中无别说处，不可搆虚而言，故此结云不可具分品类也。

●二、通难。

卵劣在初者，二释：一、约境，具缘多者为首；二、约心，从本至末为次。

应难云：卵生最劣，云何在初？化生最胜，云何居末？二释下，通。约境等者，谓卵生必具胎、湿、化，以未生处胎，胎中必湿，无而忽有为化。胎生必兼湿化，湿必兼化，化不必兼余，但从于无而忽有故。此则前前必具后后，后后不具前前，故为此次也。约心等者，谓众生本因起业，业识即根本无明，与本性和合，能所未分，混沌如卵，卵即卵㲉。故《药师经》云「破无明㲉，竭烦恼河。」无明发业，蕴在藏识为胎，受生为湿，生时从无而忽有为化。由是义故，故为此次也。

二、依止差别：有色四禅，无色四空。

依止差别者，依止即是众生身，身其依止，依止义异，故云差别。故次云有色、无色等。有色即以色为身，无色即以四蕴为身。又色界有四禅云云，无色有四空云云。如是品类不同，故云依止差别。问：如有经云：佛涅槃时，无色界天泪下如雨。既有泪下，云何无色？答：所言无色者，无业果色，不无定果色，故不违也。

三、境界差别。功德施云：「有想则空、识二处，无想则无所有处，非等则有顶。」

境界差别者，虽言境界，意明空等四处。空、识二处者，无色界第一、第二天也。无所有处者，第三天也。非有想非无想者，第四天也。无麤想、有细想，故是三有之顶，故云有顶。问：下二界皆有色，何故唯言四禅以为色界？又色界亦有一天，名为无想，云何唯指无所有处为无想耶？答：三界统论，不出五事，谓欲、色、想、无想、非有想非无想。然非有无想，即局于有顶一天。色界一天，虽名无想，已从多分，通名色界，故但指无所有处为无想。其余三事，从空、识二处已下，乃至欲界相望，有无、宽狭不同。谓欲界具三，色界无欲，无色界唯想。无色无欲，故立有想之名。色界虽有想，恐滥上名，故立有色之目。欲界虽兼色想，上已沾于二名，拣异彼故，但名欲界。下下必具于上上，上上不兼于下下，故立名之本，其在兹焉。如有三人，一人解经、律、论，一人解经、律，一人唯解律，拣别立号云云，可知。又欲界，三欲、五妙欲境胜故；色界，细妙色胜故；无色，想心胜故。由是欲唯欲界，色通二界，想遍三界，无想通上二界，非有想非无想局上一界，斯则不同功德施所释也。

○二第一心

我皆令入无余涅槃而灭度之。

我者，即发菩提心菩萨所称，今佛说彼也。涅槃者，秦译灭度，今经上梵下唐，故云而灭度之。若具足梵音，应云摩诃波利昵嚩喃，此云大圆寂，今经论中多言涅槃也。

即无住处涅槃，不共二乘，故云第一。无著云：何故愿此不可得义？生所摄故。又云：卵、湿、无想、有顶则不能，云何普入？有三因缘：一、难处生者，待时故；二、非难处生，未成熟者成熟之故；三、已成熟者，解脱之故。

无住处涅槃者，然准《唯识论》说，有四种涅槃：一、自性清净涅槃，凡圣同有。二、有余依，即出烦恼障，有苦依身故。三、无余依，身出生死，苦无依故。然小乘以灰身灭智为无余，无余有三：一、烦恼余，二、业余，三、果报余。大乘则以究竟宝所为无余，故《智论》说「四住地烦恼尽，名有余依；五住地烦恼尽，名无余依。」四、无住处，悲智相兼，不住生死涅槃故。今即大乘之无余四种之中无住处涅槃也。谓不住菩萨变易生死，不住二乘灰断涅槃，即真无住处，名为无余。若小乘无余，如有情灭减不别，今不同彼，故云不共。二乘不共者，即非彼四之第三，则言同而意异也。如《法华经》云「若得作佛时，具三十二相，尔时乃可谓，永尽灭无余。」此则二障都尽，二死永离也。第一者，结归偈旨，仍释科名，意谓若非无住处之无余，焉得弥勒指为第一心耶？无著下，初二句难。意云：一切众生五性差别，云何皆入无余涅槃？三分半众生不得成佛，故云不可得义。生所摄者，答也。此是无著立量成立皆可度也。应立量云：三分半众生是有法，定皆成佛故，为宗。因云生所摄故。同喻一分半众生。意云：《涅槃经》说「凡是有心定当作佛」，《圆觉经》云「有性无性齐成佛道」，此则是可得义，安云不得？又云卵湿等者，举难处难也。卵湿则畜生难，无想有顶即长寿天难，虽举二处意兼八难，八难谓三涂、北洲、长寿天、佛前佛后、世智辩聪、无根等难。意云：难处即不可度，云何皆入？有三因缘等者，答也。难处待时者，此亦令成其种也。意云：难处众生不可常定，至非难处而度脱之，若得成种迟速之间必须成熟，发广大心故合无遗。非难处者，虽即未度且令成熟，已熟可知，此稍同前护付之义也。

○三、常心。

如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

一、性空故；二、同体故，论云「自身灭度，无异众生」；三、本寂故；四、无念故；五、法界故。

一性空者，众生缘生，缘生无性，故即空也。同体者，同一真如性故。故《起信论》云「谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。」论云下，引证。此语犹反，应云：众生灭度无异自身，宁于自身起于他想？本寂者，相本自尽，不待灭故。《净名》云「一切众生即寂灭相，不复更灭。」问：此与性空何别？答：前但即空，此则本来成佛，成佛即入涅槃，故云本寂。前浅后深可知。无念者，有念即有众生，如无瞖则空华不现。法界者，一真法界平等无差，云何于中见自他相？故偈云：「平等真法界，佛不度众生。」此上五义，大云之文。然于中一、三约所，二、约能所，四、唯约能，五、该本末也。大抵意云：若见众生有可度者，即生疲劳不能常度，反此即常也。又度与不度其心不二，名之为常也。故《金刚三昧经》云「若化众生，不生于化、不生无化，其化大焉。」

○四、不倒心。

何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

何以故者，征意云：设所见有众生可度，此何过耶？次通云：若菩萨有我等相，即非菩萨。此是反明。意云：是真菩萨必无我为能度，岂更见有众生得灭度耶？

论云「远离依止身见众生等相故。」无著云：「已断我见，得自行平等相故。」信解自他平等，显示降伏心中摄散时，众生想亦不转，如彼尔炎。

远离依止等者，依止即身见异名，亦名相续，梵云萨迦耶，此云身见。等者，等于我、人、寿者也。此名身见者，以依于身起此见故，故云依止身见众生等相。又身见为本，诸余见等依此而生，故今皆远离，故云等相也。已断等者，内无我即无自相，无自相即平等，平等即空义也。信解等者，以己方人也。由内无自相故得外无他相，中有故字是所以也。既无自他之相，即自他平等。志公云：「以我身空诸法空，千品万类悉皆同。」显示降伏等者，准无著论广大第一当住常心、当修不倒、当降安住，一段之中便具三义。今此段文正当降义，故云显示降伏等也。不转者，转即生起义，意云我见等不生起也。我不生起正是降心义也。尔炎者，梵语，此云智母，即根本智能生后得故名智母。以根本智虽内证真理而无能证之心，今后得智虽外度众生而无能度之念，故云如尔炎也。如是用意名不颠倒心，反之即颠倒耳。

○二、答修行降心问，五：初、总标。

复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施。

于法者。统标诸法。应无下。正明修行。问：菩萨万行，何唯说一？答：万行不出六度，六度总名布施。故偈云：「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。」无著云：「若无精进，疲倦故，不能说法。若无禅定，即贪信敬利养，染心说法。若无智慧，便颠倒说法。」

统标诸法者，谓色、声等六，通名法故。故魏经云「不住于事」。菩萨万行者，谓自利、利他，事行、理行，如是等行，无量无边。今言万者，且举大数。总名布施者，谓第一即资生施，第二、第三即无畏施，四、五、六度皆名法施。偈云下，引偈释。于中，初二句标，第三句配，第四句结也。一、二、三者，谓一摄一，二摄二，三摄三也。是则三施为能摄，六度为所摄。无著下，摄所以也。前二义显，法施义隐，故疏明矣。然要略明资生者，资即外财也。无畏者，由持戒、忍辱故，无心害物，设有冤家，亦不雠报也。若无精进等者，《起信》云「于诸善事，心不懈退，立志坚强，远离怯弱」等。若无禅定等者，下经云「云何为人演说？不取于相，如如不动。」不动即无染义也。拟心即差，尚名为染，况贪信敬、名利等，岂得非愆？若无智慧等者，说火湿、水热、地动、风坚，名为颠倒。若说事如事、说理如理，则非颠倒。由是开一施为三施，开三施为六度，开六度为万行，万行不出六度，六度不出三施，三施不出一种檀那，是故此中唯言布施。

○二、别释。

所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。

本论但指三事，谓自身、报恩、果报。偈云：「自身及报恩，果报斯不著，护存己不施，防求于异事。」

但指三事者，六境虽差，统唯三事。谓自下，列。偈云下，释。初二句标。斯不著者，斯，此也，不令著此三事也。次二句释。存己不施者，释上自身也，为著自身不行施故。求异事者，释上报恩果报也。此非菩萨所行正行，故云异事。报恩酬过去之恩，果报望未来之报，自身不施义当现在。护亦防也，意令于此三世事中防护悉皆不著，即是不住色等布施也。

○三、总结。

须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。

前但指三事，今则心境空有，微细尽祛，故偈云：「远离取相心」。论云「不见施物、受者、施者。」无著云：「不住相想。」有人将此结文为答降伏问，非也。前标，次释，次结，皆云无住，都是修行中降伏之义，何忽偏判配结之文为答别问？

前但指三事者，意云：前之三事收过未尽，不妨有不著自身、不著果报、不为报恩而行施者，亦非无住。今则下，显今经意。心即能缘，境即所缘，有即双该心、境，及心、境所余。收不尽者，皆有字摄。空者，即离心、境等相也。问：住境理有所乖，离心此复何失？答：空、有二法相待立名，有之与空，二俱是相，随堕一相，非是常心，是故此令一切皆遣。微细尽祛者，不论心、境、空、有，起心动念则乖法体，是故一切尽令祛遣。直须施时其心平等，不起分别，方成无住也。问：若然者，生心动念，则非无住。且众生心行，任运非常，若待相应，毕竟无分。若一向不施，又不成佛因。若行布施，即堕住相，进退不可，其事云何？答：欲求菩提，必须行施。初行施时，难顿相应，要须用心方便随顺，任运起念，作意远之。用心多时，自然任运，得与理合，从微至著，渐次相应尔。如《起信》说真如，离言说名字，心缘不及，遂致问云：若如是义者，诸众生等云何随顺而能得入？故答云：若知一切法虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入云云。偈云下，引证上义。故知心境空有等，莫非相也。论云下，约离二执三轮释上离相。施物是法，施者、受者是人，今皆不见，则离二执，名为二空。二空皆离，即三轮体空。轮者，喻也。如车轮内虚，方能运转。故《老子》云「当其无，有车之用。」三事体空，能招佛果；三事体实，即堕世间。斯则以无相轮摧三有相，超出世间也。无著下，但证成上义。相即境也，想即心也。有人下，指斥谬判，如文。

○四、显益。

何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。

此亦别断一疑，应云无住则无福德疑也。大云二十七疑，从此便为第一云无住有福疑。今则不取为大段疑数。何者？缘是答问之中曲分疑也。故论云「得降伏心故。是以次说布施利益。」不住相者，施成就义，次后方始。文势云：自此已下一切修多罗示现断生疑心也。

●疏二：初、科释文意。

初句征者，论云「若离施等相想，云何成就施福？」若菩萨下，释。于中三：初、法说，为疑无福，不可思以断之。东方下，喻说，可知。菩萨无住相下，法合。

若离等者，释征意也。以魏经云「不住相想」，遂疑云：若存施想即有施因，以有施因方有施果，既无施想则无施因，因尚不成果何得立？如放债须记，若忘谁还？此疑同无记心中行施也。法中亦尔。不可思量者，以是无相施福故不可思量。喻中东方是众方之首，是故先明；南西北方，如次例说，法喻皆同。不可思量，意云：非谓无空，此空相对，义在合中。

●二、别辨喻旨。

虚空者，无著云：「犹如虚空有三因缘：一、遍一切处，谓住不住相中福生故；二、宽广，高大殊胜故；三、无尽，究竟不穷故。」

遍一切处者，谓色、非色中皆有空故。谓住下，法合也，住、不住中皆有福故。谓近感十王住中福，远招菩提不住福；又近得色身住中福，远得法身不住福。空虽无相，非谓无空；福虽不住，非谓无福。二者、宽广即横遍十方，高即竖穷三际，大即通该横竖。如上之义，法、喻皆大。殊胜者，喻则三灾不坏，法则四相不迁。三者无尽，究竟不穷，盖一义耳。然世界有尽、虚空无穷，有漏有穷、无漏无尽，三种常义，厥在兹焉。大抵意云：无住之福，遍满一切；无住之福，高大殊胜；无住之福，究竟不穷。犹如虚空，思量不及，以称法界，故得如斯。义利昭然，复何所惑？

○五、结劝。

须菩提！菩萨但应如所教住。

但应如所教住者，问：前令不住，此又令住，住与不住何是何非？答：前令不住用心，此令住于不住，不住而住即住真空，如鸟不住空却能住空，若住于空即不住空也。故魏经云「但应如是行于布施」。准此答三问已，便合经终入流通分，缘空生于如来答处，生起疑情所以为断，断已又起展转滋多，执尽疑除终二十七段，由是更有次下经文也。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第五卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第六

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆谿后学沙门行策会编

○二、蹑迹断疑。

蹑迹断疑者，谓蹑前语迹断彼疑情，经中虽不显有疑辞，而伏在文内，故但言断而不言起也。弥勒颂中亦同于此，故偈云：「调伏彼事中，远离取相心，及断种种疑，亦防生成心。」

●疏二：初、约论分文。

论云「自此已下，示现断生疑心。于中文分二十七段。」

示现者，二意：一则空生假设云为，二则指示显现故。

●二、依论科释二十七，如疏列。

○一、断求佛行施住相疑。

●疏二：初、随章叙疑。

疑云：为求佛果行施即是住，所求佛相云何无住？又不住相为因，岂感色相之果？因果不类故。

为求等者，指疑起处也。此从不住相布施中来，为闻前不住三世空有等相方名真施，遂疑云凡所行施盖为求佛，既有所求云何无住？又不住等者，此纵难也。设使因成无住，此亦非理，故次云因果不类故。夫为因果必须相类，有即俱有、空即俱空，染净皆尔。既若色相是果，云何以无住为因？则因空果有，理恐不然。今将果验因，因合有住，佛说无住是诳我耶？

●二、依经断疑，四，如疏列。

○断之文四：初、举疑因以问。

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？

意云：于汝意中，还可用三十二相之身见法身如来为不可耶？此相是起疑之因，故举以问。

本秖因以相为佛，故对前不住相起疑；佛举疑起之，因问答欲令除断。

释疑起之因也。以二乘人唯取丈六相为真佛，既将此相为果，故不信无住之因，因果不相类。故佛今举果以问，令知果海无相，自然于因不惑无住也。

○二、防相得以酬。

不也，世尊。不可以身相得见如来。

空生见佛举相以问，即知不得相求，故答不也。

遮防疑者，欲以相求令得见佛故。答云：不可以相得见。论云「为防彼相成就得如来身。」

遮防等者，意恐末代众生不达此理取相为真，故此远遮迷见，准义则正断空生现行，遮防未来种子也。遮断之义具在悬谈。论云下，引证。问：经中云见，论释云成就，岂合佛意耶？答：既作此见必作此证，故无违也。

○三、释体异有为。

何以故？如来所说身相，即非身相。

征意云：以何义故，不以三十二相见法身如来？释意云：以如来所说三十二相之身相，即非法身之相故。即犹是也，非犹不也。本文犹倒，正言不是也。

相是有为生住异灭，佛体异此，故非身相。偈云「三相异体故」者，佛体异于有为三相也。住、异二相同是现在，故合为一，若细分即四。故《唯识》云「生表此法先非有，灭表此法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。」

相是等者，谓三十二相盖是镜智之上所现影像，既堕有为之数，故当四相所迁，况对机宜有无不定，焉可将此而为法身？故言相是有为等。此释经中如来所说身相也。佛体异此等者，法身佛体异此有为，故说三十二相不是法身相也。此释即非身相。偈云下，引证。具云「分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。」于中初二句义当前段，后一句当次科，第三一句合当此文，故偏引证。佛体下，转释偈文，即经云「即非身相」。住异下，释三相义。以前标四相，此偈唯三者，以生在过去、灭属未来，住异二种同处现在。又此二相不相舍离，即住而异、即异而住，以同时处故合为一，恐滥常住但标异也。若细下，约义细分，即为四也。此引《唯识》释相，谓从无而有名生，自有而无为灭，前后改变为异，暂尔相续为住。然法身如来非前际生、非后际灭，无有变异、不可破坏，故异此也。

○四、印佛身无相。

佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来。

意云：夫一切相皆从妄念而生，是故佛相亦是虚妄。若分别不起，相自无生，即见非相。诸相既亡，唯是觉体，名见如来。由是则知佛身无相。

●疏二：初、释前二句，二：初、正释。

非但佛身无相，但是一切凡圣依正有为之相，尽是虚妄，以从妄念所变现故。妄念本空，所变何实？

非但者，不独也。凡即六道众生，圣即三乘贤圣，依有净秽、正即凡圣，为对依报故重牒之。诸法虽多不出此四，虽举四法该一切也。此释经中「凡所有相皆是虚妄」，恐人闻说身相非相，将谓唯独佛身。今言凡所，以遮局见。以从下，释所以。凡圣染净胜劣虽殊，皆从念生无不虚妄，念无自相不离觉性，念尚无性况所现相而实有耶？以念是所依、相是能依，所依尚虚，能依何有？其犹皮既不存毛将安附？

●二、引证。

故《起信》云「一切境界，唯依妄念而有差别，若离心念，即无一切境界之相。」

于中顺显反显，详而悉之。

●二、释后二句，二：初、正释。

若见诸相等者，遮离色观空也。恐闻相是虚妄，又别求无相佛身，故云相即非相便是如来。不唯佛化身相是如来，所见一切相相皆无相即如来也。

遮离等者，以色即是空、空即是色，离色求空，斯为大失，故此遮矣。不唯等者，又恐闻相即非，相是如来，将谓只约佛身相说，除佛身外，相非如来，故云一切相皆无也。此释经中「诸」字也。譬如镜中现一人像，兼现余物，不唯人像空处是镜，余物空处亦皆是镜。合法可知。如是了者，则知见与见缘，似现前境，元我觉明。

●二、引论释，四：初、引起信。

故《起信》云「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，即是如来平等法身。」

此有二意：一、证诸相皆无相义。以相依念生，觉体尚离于念，何况于相耶？二、证诸相无处皆如来义。离念之相，名为法身。法身既等虚空，虚空何曾有相？无相平等，摄一切相，即是法身。下文云「离一切相，即名诸佛。」又云「如来者，即诸法如义。」故云不唯等也。

●二、引肇注。

肇云：「行合解通，则为见佛。」

此即明见法身佛之行相，恐人闻诸相非相即见如来，便希无相之佛昭然目前。若如是者，何殊彼相？故云行合等。智与理冥、心与神会，故云行合。解通者，如前解了一切相非相也。前是真见、此是似见，故《起信》云：「法身无有彼此色相，迭相见故。」

●三、引本论。

偈云「离彼是如来者，离彼三相是法身如来也。」

即前残偈，此依天亲论释。

●四、引无著。

无著则于色身但离遍计、不执色相，即真色身。故彼论云「此为显示如来色身。」又此当第三欲得色身住处。

离遍计者，不执虚相为实。故《唯识》云「圆成实于彼，常远离前性。」真色身者，有两意：一则以虚妄为虚妄，但如其事，不必取不生不灭以为真也。如以水月为水月，虽似而非真矣。故《华严》云「于实见真实，不实见不实，如是解法相，是则名为佛。」二谓相即无相，同法身故，摄末归本，名真色身，即真善妙色也。故《涅槃》云「吾今此身，即是常身、法身、金刚不坏之身。」问：前则泯相，此乃存相，何相违耶？答：前显法身，故云相即非相；今明色身，故言无相即相。盖以果佛必具二身，二身相即，如波与水。两论之中，各显一义，言似相反，意实相符。菩萨巧便，妙在于此。故彼下两文，皆证显色身义耳。然此一段疑中，从微至著，明真应二身，总有六重：一、明佛相非相；二、明佛相非即如来；三、明一切相皆非相；四、明一切相非相皆如来；五、明唯证相应，无佛可见；六、明无相之相是真色身。然此六重，前前则浅，后后转深，文不累书，理即顿现。达者所见，必须一时，无前后耳。

○二、断因果俱深无信疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「无住行施，因深也；无相见佛，果深也。未来恶世必不生信，空说何益？」

初四句指疑起处。无住等者，此指正答住修降问也。无相见佛，即前若见诸相非相，即见如来。未来下，结成疑也。意云：因果既皆无相，即因果俱深，如我亲承方能领悟，末世钝根云何信受？既不信受，空说何益耶？

●二、依经断疑，四，如疏列。

○断之文四：初、约无信以呈疑。

须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句生实信不？

问意云：未来末世能有众生闻此因果俱深章句，生真实信心不？颇，能也。意拣泛尔之信，故言实信。

魏云「颇有众生于未来世云云」，今略此句者，影在后五百岁也。句诠差别，章者解句。实信者，《大品》云「于一切法不信，是信般若。」

魏云等者，引魏本会文。魏经有之，此经阙者，罗什巧译，妙在影略耳。亦可此文通约现、未为问，以佛世时亦有难信此深法者，如诸小乘及外道等，法华会上犹有退席声闻，况今般若？至下佛答，但举末世以况现在，末世尚有，佛世岂无？故今秦本不言未来等也。句诠差别者，以名但诠诸法自性，如言色即拣非心等，言心拣非色等。然其色、心各有多种，而未明此何色、心耶？句能分辨真心、妄心、形色、显色等，故云句诠差别也。章解句者，以句虽诠差别，而未广显义理，以真、妄形显，色、心之中含多义故，章能明之，故云解句。章犹彰也。疏文顺义，故先释句。大品下，明信之相，谓见有色、心三科等法，是信一切法也。今以般若照之，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体，是不信一切法，方名信般若矣。其犹净眼不见空华，若执空华，岂信净眼？法合可知。

○二、诃疑词以显信。

佛告须菩提：莫作是说。如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

莫作是说者，诃劝之辞，岂谓后世一向无信？如佛灭后，末法之中有戒定者，能于深义实有信心，信此为实也。

后五百岁者，《大集》云「初、五百岁，解脱牢固；第二、五百岁，禅定牢固；三、多闻；四、塔寺；五、斗诤。」皆如初二句例。本疑恶世无信，故举恶世以断疑。持戒修福者，戒、定也。以此为实者，正解无倒。无著云：「增上戒等三学，显示修行少欲等功德。戒出三涂，定出六欲，慧出三界。」

大集下，明佛灭后有五五百岁，前前胜，后后劣。解脱者，证也，即三乘圣果。禅定者，行也，即漏无漏、大小乘、事理等定也。多闻者，解也，即顿渐、偏圆、空有等解。此上三者。前必具后，后未必具前。塔寺者，谓不求至道，多好有为，以身外资财，修世间福业等。斗诤者，此明佛法之中多有诤论。且如西天大小乘宗分河饮水，大乘之内性相又殊，小乘之中二十部异，各皆党己、自是非他，爰及此方未免于是。若相若性、南宗北宗，禅讲相非、彼此朋党互不相许，名斗诤也。皆如例者，须有五百岁及牢固之言。牢固者，人多相袭，决定不舍也。然此但就增胜说之，非不相通。如佛灭后二百年内，育王造塔，岂局第四耶？又《菩萨藏经》云「后五百岁，无量善人修禅定解脱多闻」，岂唯一二三耶？今经云「后五百岁」，即此时也。虽当斗诤之代，亦有戒德之人。是知五种牢固，但约增胜而说。本疑下，即以断疑之文照前呈疑之处，是显空生疑于恶世无信也。前引魏经以证斯义，恶世尚尔，况余世耶。戒定下，约三学释。定是福体，故对于定。正解无倒者，既有正解，必无倒惑，以解因果无相道理，名为实信，即慧学也。无著下，引证。魏经云「有持戒修福得智慧者」，弥勒颂云：「说因果深义，于后恶世时，不空以有实，菩萨三德备。」三德即是三学。今文但取于此章句能生信心，以此为实，即是慧也。若其无慧，孰能以此为实而生信耶？少欲下，持戒少欲，修定静乱，习慧断惑，故言等也。言增上者，以戒等三学是增胜上法，经中说为三决定义。戒出下，辨三益相。有戒者，不堕地狱、饿鬼、畜生，生四洲六欲。故《戒经》云「欲得生天上，若生人中者，常当护戒足，勿令有毁损。」定出六欲者，欲界无定，故得定者生上二界。故《圆觉经》云「弃爱乐舍，还资爱本，便现有为增上善果。」慧出三界者，三界之本是其业惑，有智慧者悉能除遣，业惑既遣自然超越。故《心经》云「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」然浅慧尚能得出三界，岂况大乘甚深般若。

○三、明能信之所以，二：初、明历事善友，积集信因。

当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。

反显顺明之意可知。

无著云：「显示集因。于多佛所，明久事善友，则缘胜也。种诸善根，明久伏三毒，则因胜也。」

缘胜者，虽则益我为友，人皆友焉。且凡不及圣，小不如大，因不及果，一佛虽果，不及多佛。既云无量千万，故云缘胜也。因胜者，三毒即贪、瞋、痴。此明能害有情，故贬云毒。以生起即是不善，久伏故名善根。故《华严》云「我昔所造诸恶业，皆由无始贪、瞋、痴。」《唯识》云「善谓信、惭愧、无贪等三根。有生长义，故名根也。」善与不善，皆由此三。苟能伏之，乃名因胜。因缘俱胜，方起此信。是知实信，诚不易得。一念尚尔，况乎永信及持说等耶？

○二、明善友所摄，成就信德，二：初、明摄受得福，显福德门。

须菩提！如来悉知悉见是诸众生得如是无量福德。

意云：信经之人得无量福，如来于彼咸悉知见。如是无量福者，指信经福，同前不住施福，十方虚空不可思量也。

●疏二：初、释佛知见。

无著云：「谓于一切行住所作中知其心，见其依止故。」此等显示善友所摄。论云：「若不说见，或谓如来以比智知；若不说知，或谓如来以肉眼见。故须二语。」

行住等，即四威仪中各有所作差别故。心者，即受想行识四蕴，谓相应不相应、思何事念何事、取舍忧喜等念，皆名心也。依止者，即色身为四蕴所依止故。今约义标，故云依止，即行住坐卧、屈伸俯仰等。斯则生心起念无所不知，举动施为靡不咸见。盖佛智眼廓尔无边，依正斯在岂不齐鉴？《法华》云「我常知众生，行道不行道。」心无形相故但言知，身质既彰故得云见。斯人德行既备、善根夙成，佛不摄受，于理如何？故云此等显示等。然则佛智无偏、观生如一，有感斯应，其谁谓之不然？论云下，或问：见之与知说一则可，云何经内具言之乎？故云若不说等。以凡夫亦有知见，见通肉眼、知兼比量，由是故有不知不见。今佛知见非同此也，谓于见处即知，非如比量知；知处即见，非同肉眼见。即无事不知、无事不见，经标悉言其在兹矣。故弥勒颂云：「佛非见果知，愿智力现见。」

●二、释得福德。

得福德者，魏云「生如是福德，取如是福德。」论云「生者能生因，取者熏修自体果义。」无著云：「生者福正起时现行，取者即彼灭时摄持种子。此云得者，生取二义不离于得，得之一字生取俱摄。」

先引经。论云下，释义。能生因者，正修福业，即信解持说者也。自体果者，即熏成种子，自体后感当果也。正起者，作福之时当于现行。彼灭者，谓现行灭谢种子方成，蕴在识中用感当果。此云下，正会今文。以得之一字生取俱含，谓生得取得也。秦译之妙其在此矣。

○二、明摄受所以，显智慧门。

●疏二：初、叙意。

由无二执，故得摄受。

谓无我法二执分别，是得摄受所以也。

●二、科释，二，如疏列。

○文二：初、正明已断麤执。

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相亦无非法相。

●疏二：初、节释经文。

初征信者，以何义故，得如来悉知悉见？后释二：一、无我执，执取自体为我，计我展转趣于余趣为人，计我盛衰苦乐种种变异相续为众生，计我一报命根不断而住为寿者。二、无法执，论云「无法相者，能取所取一切法无亦无；非法相者，无我真空实有。」

征意可知。释中我者，谓执自五蕴总相为我。人者，计我死已生天，天死为畜等故。梵语补特伽罗，此云数取趣，即是人也。众生者，计我众多之法相续生故。寿者，亦云寿命，计我一生寿命不断绝故。然我是总主，人等为别，摄别归总，故言我执，由是三中皆言计我等也。然上四相，虽是经中所无，不可不了耳。能取等者，心境俱亡也。以万法虽多，统唯心境，心境各有无量差别，故云一切也。真空等者，虽即诸法皆空，非谓一向非相，但以离执真空不断故，故云亦无非法相也。

●二、商较经旨。

然离二执，正是得佛知见，成就净信之本。善根福德，却是相兼。故论云「有智慧便足。何故复说持戒功德？为示现实相差别义故。亦有持戒功德，依信心恭敬，能生实相，故不但说般若。」

此明得佛知见之兼正也。故论下，引证中有征释，详而示之。实相差别者，实相即无差别，但是能生实相方便有差别耳。持戒功德，即指前段。信心等者，下云「信心清净则生实相」。弥勒颂云：「彼人依信心，恭敬生实相。」不但说者，意谓能生实相有多方便，不必独说智慧。前云离执、此言般若者，由是般若能除执故。前约所断此约能断，能所虽异而意不异也。

○二、因显未除细执。

未除细执者，谓二执俱生。任运起者，前离分别麤执，已能成就净信得佛知见，犹残细执未除究竟障于圣道，故今显示令其断之。

何以故？是诸众生若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。

征意云：以何义故，要无法、非法相？释意云：由取相故，即著我、人等。余文云云，可以详悉。

●疏二：初、释总明二相。

若心取下，总明二相。总解取法非法尽名相也。亦是建立取相，则我等相便生立义宗也。

总解等者，经云「若心取相」，相中意含法非法相，故云总也。亦是等者，以次文别明取法非法，皆著我人等相，故此且是立其宗也。

●二、释别明二相。

若取法下，别明二相。

●文二：初、正辨二相。

论云「但有无明使，无现行麤烦恼，示无我见故。」无著云：「但取法及非法相，转非我等想，以我等想及依止不转。」

无明使者，法执俱生也。是无明住地所摄，故名为使。现行等者，即我执分别现行前已断者。示无我见者，结成上义。但取等者，即前无明使是所有者。转，犹起也。我想者，我执分别现行也。依止者，分别种子为彼现行所依止故。亦可法执分别名为依止，与彼我执所依止故，斯皆不起也。

●二、别解征意。

中有征者，取法但为法相，何故便著我等？释云：取非法亦著我等，何况取法？以后释前也。

文意可知。以后释前者，不如云以细释麤，义则易见。问：二乘之人亦有法执，云何不起我见耶？答：以二乘人从初修行偏断我执，至无学位麤细尽除，是故虽有法执而不起我执。今约大乘学者双断二执，分别并遣，俱生两存，由是二执任运而起也。故无著云：「以我相中随眠不断故，则有我取。」

○四、示中道之玄门。

是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？

是故者，由前取法非法皆著我等故，所以劝令不应，即入中道也。以是义故者，由是不取法非法故。

初正结归中，后引说。以证筏喻者，假言显义，不应如言执义。不执即为不取，非全弃也。偈云：「彼不住随顺，于法中证智。」论释云「不住者，得证智舍教，如到彼岸。随顺者，随顺彼证智之教法，如未到岸。」无著云：「法尚应舍者，实相生故。何况非法者，理不应故。」

结归中者，不应取法，离有也；不应取非法，离无也。既离有无，即归中道。假言显义者，谓所言非法，是显法体，离于性计。若无非法之言，罔知彼义。余皆例此。当知义不自显，必假于言。故《净名》云「无离文字说解脱也。」不应等者，谓虽闻非法，不得如言便执空义。此遮一向执言者也。不执等者，谓若全弃，非之于言，则安解诸法空义？将知但除其病，不除其法。此遮一向离言者也。是则全执、全弃，二皆不可。故《华严疏》云「夫法无言象，非离言象。无言象而倒惑，执言象而迷真。」偈云等者，余两句云：「如人舍船筏，法中义亦然。」论云下，转释偈文。得证智等者，以言诠智，得智忘言，忘言即不住也。如乘筏渡河，至岸舍筏。随顺等者，未得证智，不可都忘其言；未达彼岸，不应舍筏。实相生者，实相名法，得实相智，无相无得，故云应舍，以实相无相故。《唯识》云「若时于所缘智都无所得。」理不应者，此实相法尚不可得，况离实相外一切法耶？除诸法实相，余皆魔事故，故云非法。不与理合，故不相应。以是例非，故云何况。

○三、断无相云何得说疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「向说不可以相见佛，佛非有为，云何释迦得阿耨菩提？云何说法？」

初二句指疑起处，此从第一中来，以彼文云「不可以身相得见如来」。佛非有为者，此指偈云「分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。」故云非有为，亦是按定立其理也。云何下，结成疑。既若佛非有为，即不合有得有说，因何释迦于菩提树下得菩提？前后诸会说法既有得有说，即堕有为，云何前言不以相见作无为耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、问答断疑，四：初、举疑因以问。

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？

意云：于汝心中所谓如何？谓我得菩提？为不得耶？谓我说法？为不说耶？伊本疑此，故举问之。

佛问得不？意显不得故。无著云：「显示翻于正觉取故。」

佛问等者，空生疑得疑说，佛即顺疑以问，辞虽云得，意显无得，试其所答解与不解。无著下，引证。彼疑有取，佛显无取，以无破有故云翻也。说法例之。

○二、顺实理以酬。

须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。

定者，实义。谓无实法名菩提，无实法名如来说。此一向约胜义答也。

偈云：「应化非真佛，亦非说法者。」

引偈者，余句云：「说法不二取，无说离言相。」意谓释迦如来是其应化，应化之相俗有真无，是故答中皆言无定。准《金光明经》及《摄论》说，佛果无别色声功德，唯有如如及如如智独存，此是真佛。今既异此，岂得言真？故云应化非真等。

○三、释无定法之言。

何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。

征意云：以何义故，无定法可说耶？释意云：欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。谛理若此，欲何说哉？说尚不得，欲何取哉？取即得也。是故上云无有定法，如来可说等。

●疏二：初、引无著。

无著云：「不可取者，谓正闻时。不可说者，谓正说时。非法者，分别性故。非非法者，法无我理故。」

正闻等者，此则闻而无闻，说而无说，非谓全不闻不说也。如《净名》云「夫说法者，无说无示，其听法者，无闻无得。」是兹义矣。分别性者，一切诸法，皆依妄念而有差别，念尚无念，法岂是法？故云非法。法无我者，但分别性亡，即是法无我理，此理不无，故云非非法也。

●二、引天亲，二：初、释文。

论云「彼法非法非非法，依真如义说。非法者，一切法无体相故。非非法者，彼真如无我，实相有故。」

依真等者，此且标立所依之本，后于其上说离有无。一切等者，缘生之法本无真实之体，亦无真实之相，故云非也。实相有者，诸法既无，即真实相，实相不无，故云非非法也。此即非却非法也。

●二、通难。

何故唯言说不言证？有言说者即成证义故，若不证者则不能说。

难意云：本来疑证疑说问答悉以双该，今于释所以中，何故但言所说而不言证耶？有言下，释也。此乃以说反验于证，且川有珠而不枯，山有玉而增润，内无德本，外岂能谈？故但言说自表其证也。又此言取即是证也。

○四、释无取说所以。

所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

征意云：所以言无取无说，非法非非法者，何也？释意云：圣人即是无为，无为即无分别。若有取说法非法等，皆属分别，不名无为，何为圣人？故无取说等。言贤圣者，贤即是圣，邻近释也。

魏云「一切圣人皆以无为法得名。」论意云：圣人但依真如清净得名，非别得法。故无取说而有差别者，论云「真如具足清净分清净。」无著云：「无为者，无分别义故。是故菩萨有学得名，如来无学得名。初无为者，折伏散乱时显了故；后无为者，唯第一义者无上觉故。三乘贤圣皆修证无为，故通说为差别。」

魏云等者，问：行位通于贤圣，云何唯取圣人？答：若以通论即该贤位，此明证果深浅故唯言圣。得名者，即差别也。以诸圣人皆约证无为差别之义而立其名，如证遍行真如得名欢喜地菩萨等，此则得名差别，盖一义耳。论意等者，谓登地已上随证一分真如，皆断一障二愚，即是一分清净，约于此义便立一名，乃至佛地例皆如此。非别得法者，无得而得即是真得菩提，若言有得即是不得，当知菩提树下都无实事，故偈云「应化非真佛」等。故无取说者，结归经文无分别义也。具足清净者，佛也。谓一切惑习悉皆断除，荡无纤尘纯一无杂故。分清净者，菩萨也。分断诸障、分证真如，垢未全除故名为分。故《佛顶经》云「余尘尚诸学，明极即如来。」广如序中满净觉者处说。无著下，约无为差别明贤圣也。无分别者即无为义，无所作为故云无为，无为真如盖是一法。菩萨等者，有分别故、有所为故。如来等者，无分别故、无所作故。初无为者，菩萨也。折伏等者，此约在观分别不生，分得相应故云显了。后无为者，如来也。无复分别是真无为，即第一义也。此约于佛故复云者，更无过上故云无上。觉，即佛也。三乘下，结通诸乘。以二乘之人亦分证真理，故此通摄也。是知三乘贤圣皆修证无为，所证虽无浅深，能证有其差别，犹如三兽同渡一河，能度有差，所度无别。故《大品》云「欲求声闻乘，当学般若波罗蜜」，欲求缘觉、菩萨、无上佛乘，皆言当学般若波罗蜜。是故经云一切贤圣也。

○二、校量显胜，四。

问：本因善吉起疑，所以世尊为断。断疑既已，何用校量？答：论云「法虽不可取、不可说，而不空故。」意云：恐有人闻是法不可取说，便欲一向毁废言教，故此校量显胜，令其演说受持。故大云于此开立第五不空福德疑。以论文不言断疑，故此不立也。

○初、举劣福以问。

须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？

意云：七宝最珍，三千最大，用此布施，福多不多？

《俱舍》偈云：「四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成坏。」七宝者，金、银、琉璃、珊瑚、码瑙、赤真珠、颇梨。

俱舍等者，明三千世界也。四大洲者，谓东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲。日月者，即一四天下同一日月之所照临。苏迷亦云须弥卢，但梵音楚夏耳。此云妙高山，四宝所成，高八万由旬。欲天者，六欲天也。谓四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。梵世者，色界初天也。于中复有三天，谓梵众天、梵辅天、大梵天。各一千等者，如上各满一千方成一小千界。此小千等者，又一千个小千界方成一中千界。此千等者，又以一千个中千界方成大千界。皆同等者，谓四禅已上三灾不及，故不说成之与坏。三禅已下统维三灾，故云同一成坏。就中从初禅已下同火灾，二禅已下同水灾，三禅已下同风灾。七宝等可知。

○二、释福多以酬。

须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。

答文可见。征云：以何义故说多？释意云：不约胜义空故说多，是约世谛有故说多。

无著云：「是福德者，标牒。即非者，约胜义空。是故者，约世俗有。」

胜义空者，此门是绝相无为，不可言福与不福。福既不有，无以言多。世俗有者，此门是有相有为，可以言福。以有福故，兼可言多。

○三、判经福超过。

若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

经意可知。然四句尚尔，况全部耶？

●疏二：初、正释经文。

偈云：「受持法及说，不空于福德，福不趣菩提，二能趣菩提。」

偈释持说因，明胜之所以，望后经文有似太疾，以偈文连环不可分故悉之。受持及说者，标二法门。不空福德者，谓持说此经不同宝施，空得福德更得何物？次文是也。福不趣菩提者，谓宝施虽多，但成世间有漏之福，终不能成无上菩提。二能趣菩提者，谓持说此经断除烦恼，烦恼尽处即是菩提故。

●二、别示句相。

四句者，但于四句诠义究竟，即成四句偈。「如凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来。」此最妙也。然但义具四句，持说即趣菩提，文或增减不必唯四，义若阙者则互成谤。

诠义等者，谓以一句诠一义，一义为一句，四义方成一偈。一异、有空、常无常等，皆各有四句。然今经四句人说不同，有说取无我、无人、无众生、无寿者为四句，有说取若以色见我等为四句，有说一切有为法等为四句，有说但于一经之中随取四句经文便为四句，有说始从如是终至奉行方成四句。然上诸说皆非正义。如凡下明正义，斯则约有无等为四句也。谓第一是有句，第二是无句，第三是亦有亦无句，第四是非有非无句，文义兼备故云最妙。以此四义能通实相，即是四门。然但下，通妨先问。且一二二句皆是四言，第三一句独成六字，文既增减云何成偈？故此释也。持说等者，以此四义是万法之门，若了四义即通万法，万法既通岂有菩提而不证哉？文或等者，但论其义义不在文，义必周圆文从增减。义若等者，谓阙之成谤、具之成门。成谤者，谓阙无成增益谤，阙有成损减谤，阙非有非无成相违谤，阙亦有亦无成戏论谤。以有则定有、无则定无，余二例之，故成四谤。何以故？法不如是故，不如法见故。斯则般若波罗蜜犹如大火聚，四面不可取也。具四句者，谓义无所阙故，有不定有是即无之有，无不定无是即有之无，余亦例之。随于一句之中圆见四句之义，不堕增减等谤，故成门也。何以故？法如是故，如法见故。斯则般若波罗蜜犹如清凉池，四面皆得入。但以人依于法、法异人乖，苟法义之所全，岂菩提而不证矣？故言受持此经胜于施福。

○四、释超过所以，二：初、正释。

何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

征意云：以何义故，持说此经胜于宝施？释可知。

诸佛菩提法者，论云「名为法身。于彼法身，此二能作了因。」一切诸佛者，即报化身，论云「于此能为生因。」

诸佛菩提法者，拣非余乘菩提法也。然余菩提非此不出，但举胜者而以例之。此二者，持说也。了因者，以法身是本真之理，不生不灭，但以烦恼覆之则隐，智慧了之则显，持说此法妙慧自彰，观破烦恼法身现矣。生因者，报化之身本来无有，万行所致故名为生。故弥勒颂云：「于实为了因，亦为余生因。」魏经云「一切诸佛菩提法，皆从此经出。」

○二，转释。

须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

所言佛法者，约世谛故有；即非佛法者，约第一义即无。

第一义中无有佛法从经出也。

第一等者，谓俗谛相中，有迷悟、染净、凡圣之异，故说佛法从经而出。真谛之理，离于迷悟、染净、凡圣之相，故不可说出佛法之义也。故《圆觉》云：「一切如来圆觉妙心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。」然则本论异此，不能烦述。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第六卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第七

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

○四、断声闻得果是取疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「向说圣人无为法不可取说，云何声闻各取自果，如证而说？」

初二句指疑起处，此从第三中来。不可取说者，以前文云如来所说法皆不可取不可说。云何下，结成疑也。前云一切贤圣通于三乘，故疑声闻得果是取，如初果人证自初果，亦自说言已证初果等。

●二、依经断疑，四，如疏列。

○断之文四：初、入流果。

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果。不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。

问意云：于汝意中如何？汝谓须陀洹人作念云得须陀洹果不？答言：不也。征意云：若如是者，以何义故得名须陀洹？释意云：但约不入色等境界，即名须陀洹。

●疏三：初、正释经文。

须陀洹，此云入流，入圣人流故。亦云预流，预圣人流故。秖由不入六尘，名入圣流，不是别有所入。故论云「圣人得果，不取一法，不取六尘境界，故名逆流。乃至罗汉，不取一法，以是义故，名阿罗汉。」

入流者，四果名为圣人，今从凡夫刱入圣类，故流类也。预，厕也。秖由下，释得名。所以入者，取著义，若取六尘即滞凡流，不取六尘名入圣流，是知功过在人，不在六尘境界，据此则何有别法而为所入耶？论云下，引证上义。不取一法者，不唯六尘也。名逆流者，逆凡流也。谓若取六尘即入凡流逆圣流，既不取著即入圣流逆凡流也。乃至下，例明余果。初果尚尔，况余果耶？

●二、商较果证。

然非不取无为自果，但于证时离取我等烦恼，是故无如是心：我能得果。若起如是心：我能得果。即为著我等。

或问：既皆不取，应亦不证。故此释也。但于下，转释，意明但无取心，非谓不证。若起下，反明凡夫著我既由起心，圣人无我必不起也。

●三、结断疑情。

故知得果是不取义，何得疑云是取？

空生本谓证果是取故生疑，今明无取方成证义，永异所疑也。若准断疑，斯文已毕。以四果是小乘贤圣修证行位，是故经中具而明也。然此四果复有四向，谓向于果故，即须陀洹向等。于四果之中，初为见道，次二修道，后一无学道。且初修行得入见道，谓十六心断三界四谛下八十八使分别麤惑，得初果证。谓三界各有四谛，每谛下各有烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。四谛之下，或具或阙，故成八十八使。《杂心论》云：苦下具一切，集灭除三见，道除于二见，上界不行恚。谓初句即欲界，苦谛下全具十使。次句即集、灭二谛下各除三见，即身、边二见及戒禁取。所以除此三者，缘身是苦本，观苦已断身见，边见依身而起故亦随亡。无戒禁取者，以集谛不计非道为道，灭谛又非修位，是故皆无戒禁取。道当修位，却或有之，故不除矣。故云道除于二见，不除戒禁也。由是苦下具十，集、灭二谛下各七，通前即二十四，道谛下八，合三十二。后句云上界不行恚，即于二四谛下，各除一瞋，每界各有二十八，共成五十六，兼下欲界三十二，即都合为八十八也。云何十六心？谓欲界四谛下，各一忍一智，以成八心。又合上二界为一四谛，类下欲界观断，亦各一忍一智，以成八心，二八即为十六心也。忍即无间道，是正断惑时。智即解脱道，是断了时。所谓苦法智忍、苦法智，苦类智忍、苦类智，乃至道法智忍、道法智，道类智忍、道类智。断至十五心道类智忍名初果向，至第十六心道类智时名证初果，入于见道，为须陀洹。分别麤惑一时顿断，犹如劈竹三节并开，即以见谛八智为初果体。初果行相，略明如是。余之三果，伫见次文。

○二、一来果。

须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。

问答及征意，皆同上释。意明斯陀含者，但于人间天上一度往来，虽复往来，实无往来之者，只约此义，名斯陀含。

斯陀含，此云一来，断欲界六品修惑，从此命终，一往天上，一来人间，便得阿罗汉果，故名一来。而实无来者，已悟无我，谁能往来？

断惑者，谓欲界修惑有四，即贪、瞋、痴、慢，此是俱生细惑，任运起者障于修道，以难断故分为九品，所谓上上乃至下下。此九品惑二三果人断之，断至五品名二果向，断六品尽名第二果。故《俱舍》云「断至五二向，断六一来果。」一往等者，以九品修惑能润欲界七生，谓上上品润两生，次三各一生，次二品共一生，下三品共一生。今断六品已损六生，犹残下三品润欲界一生，是故一往天上，更须一来人间受生断余惑也。便得等者，问：据此次第合是第三，云何僭言便得罗汉？答：所言便得罗汉等者，非谓逾越不证第三，但约欲界惑尽往而不来，望一去说故云便得等也。不若改便得为直至。何也？余下三品一生断尽便往罗汉，即不须前来和会也。故名下，结成第二果，即以见道八品无为及修道六品无为为此果体。无我等者，由无我故不计去来，非谓不去不来。但不计去来之者，其犹鲁般匠士刻木为人，虽复驱使往来，实无情虑所计。

○三、不来果。

须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。

问答征意亦同。上释意云：阿那含者，一往天上更不再来，虽尔不来亦无不来之者，但约此义名阿那含。

阿那含，此云不来，亦云不还。断欲界九品修惑尽，命终一往天上，更不还来下界，故云不来。而实无不来，义同前释。

不来、不还，盖是一义。断惑等者，谓前九品惑中，余下三品断至八品，名三果向；断九品尽，名第三果。故《俱舍》云「断惑七八品，名第三果向；九品全断尽，即得不还果。」更不还者，欲界修惑但余三品，三品烦恼共润一生，今已断之，更无惑润，杜绝纡绊，故无再来。故云下，结成第三果，即以见道八品无为及修道九品无为为此果体。此二、三果人断惑，犹如截木，横断而已。知之同前者，合云已悟无我，谁能往来？

○四、不生果。

●疏二：初、辨得名。

阿罗汉，此释有三：一、无贼，三界见修烦恼尽故；二、不生，不受后有故；三、应供，应受人天广大供养故。

三释者，由有三义故存梵音。无贼者，意以烦恼为贼，谓断人慧命劫功德财，致使行人失于圣道，流迸生死旷野，不达涅槃宝所，为害颇深故名为贼。见修等者，谓上二界各有三种修惑，谓贪、痴、慢。此惑微细难除，故约八地分之，每地分成九品，都合七十二品，每品各有一无间一解脱，断至七十一品名阿罗汉向，断七十二品惑尽成阿罗汉。此果断惑如登楼台渐陟渐高，见修合论兼欲界一地，总以八十九品无为为此果体。若约四果有为出体者，即初果唯取道类智一解脱道为体，第二唯取断欲界九品修惑中第六品一解脱道为体，三果唯取第九品一解脱道为体，罗汉唯取有顶地第九品中一解脱道尽智为体。所言无为即离系果，有为即等流果。不生等者，谓我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。然前三句即是尽智，后句即是无生智，谓不向三界之中受有苦身也。以世间因亡果丧，出世间因成果证故。应受等者，为超出人天故堪受人天供养，若或一种沦溺，宁堪供之？故《俱舍》云「供养阿罗汉，得现在福报，盖由业烦恼尽福田胜故。」当知未出三界受他供养者，大须随顺出离，岂得安然免之哉？

●二、分科释，三，如疏列。

○文三：初、举所得以问。

须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？

○二、明无取以答。

须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为著我、人、众生、寿者。

上问意，此答及征意，俱准前可知。释意云：阿罗汉者，无烦恼，不受生，应供养，以是义故，名阿罗汉。除此之外，更无一法名阿罗汉。若阿下，反释云：若或作念言：「我得阿罗汉果。」便著我人等相，则与凡夫何所异哉？由此验知，的无是念。

○三、引己证令信。

此则以己方人也，亦令众生皆亡是念，入于圣道故。

○初、明佛先印。

世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

意云：佛于往日曾说于我，得是三昧人中第一。

无诤者，不恼众生，能令众生不起烦恼，故佛赞之。十弟子中，善现第一离欲者。三界烦恼但有贪心尽名为欲，非唯欲界。

不恼等者，若人嫌立，则复为坐，乃至不向贫家乞食，皆为不恼他也。能令下，释。既不恼之，烦恼何起？第一等者，谓十大弟子各有一能，皆称第一，即迦叶头陀、阿难多闻、舍利弗智慧、目连神通、罗睺罗密行、阿那律天眼、富楼那说法、迦旃延论义、优波离持律、须菩提解空。今言无诤者，秖由解空得无诤故。亦如夫子十哲各有能事，谓德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。离欲等者，谓贪使烦恼通于三界，断尽此贪方真离欲也。问：若然者，则但是罗汉皆断三界烦恼，云何善现称第一耶？答：所言第一者，盖约无诤，不约离欲也。故经云「我得无诤三昧，人中最为第一。」又魏经云「我若作念，世尊则不记我无诤行第一。」意者，以空生独得无诤三昧故，于诸离欲罗汉之中称为第一也。

○二、彰己不取。

我不作是念：我是离欲阿罗汉。

意云：佛虽赞我，我于此时辄无是念。

○三、却释佛意。

世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者；以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

意云：若我当此之时，作如是念：我得阿罗汉果。佛则不说我为乐寂静者；只缘不作是念，故佛赞之。无所行者，即不作念也。故此中反说即言若作是念，顺释即言实无所行。

论云「离二种障：一、烦恼障，得阿罗汉故离；二、三昧障，得无诤故离。故无所行。」阿兰那者，此云寂静。

离烦恼障者，谓贪等十使，麤细尽除。离三昧障者，三昧是定，障即是惑。三昧之障，依主释也。不同烦恼即障，持业释故。然此二障，离各有由。离烦恼障，得罗汉故；离三昧障，得无诤故。寂静者，寂静即是无诤定，意言须菩提是乐寂静之者。

○五、断释迦然灯取说疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「释迦昔于然灯佛所受法，彼佛为此佛说法，云何言不可取不可说？」

初二句先述疑意，即释迦因中为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。」由此增进入第八地，故云受法。广有因缘，如第十二中说。云何下，指疑起处，便结成疑。此亦从前第三中来，以彼文云如来所说法皆不可取、不可说故。

●二、依经断疑。

断者。

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。

问意云：于汝意中如何？谓我昔于然灯佛所，于授记言说之中，有法为所得？为无所得？答意云：如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无法为所得。

于法实无所得者，然灯佛说，说是语言。释迦所闻，唯闻语言，语言非实智证法。故论云「释迦于然灯所，言语所说，不取证法。以是义故，显彼证智不可说、不可取。」

说是语言等者，以是语言，故无所得。语言非实者，谓语言从缘，缘无自性，举体全空，空故无得也。斯则闻而无闻，说而无说。智证法者，释得记之由也。意明但以自无分别智，证自无差别理，智与理冥，境与神会，岂有所说所得耶？论云下，引证上义。证法离言说相，故不可说；证法离心缘相，故不可取也。

○六、断严土违于不取疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若法不可取，云何诸菩萨取庄严净土？云何自受法王身？」

初句指疑起处，此亦从前第三中来。云何下，结成疑也。既兴功运行六度齐修，回向发心严净佛土，此若非取则孰为取耶？佛身之疑意亦同此，以是二报不相离故，故论文中二疑双叙，然今此科但断一种。

●二、依经断疑，三，如疏列。

○断之文三：初、举取相庄严问。

须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？

意云：菩萨取形相庄严佛土不？

佛意欲明法性真土，故问取形相庄严土不？

空生本疑有取，佛意欲显无取，取与无取，在于性相二土，故且举相问之，试其解不？

二、释离相庄严答。

不也，世尊。何以故？庄严佛土者即非庄严，是名庄严。

意云：不取相庄严佛土也。征意云：以何义故不取相庄严佛土？释意云：不以相庄严是真实庄严也。

偈云：「智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非严庄严意。」论释云「诸佛无有庄严国土事，唯真实智慧习识通达，故不可取。庄严有二：一、形相，二、第一义相。非严者，无形相故。庄严意者，即是第一庄严，以一切功德成就庄严故。」

偈中前三句正释经，后一句即却释偈之第三句也。又前两句释经中庄严佛土者，非形释即非庄严，第一体释是名庄严。非严显偈中非形，庄严意显偈中第一体，此但指配其文义，意即逦迆次显。论释下，转释偈文。诸佛下至不可取，释偈之前半，谓修习无分别智，通达唯识真实之性，此则以智契如名为庄严，即是无取之义，所疑有取自此释遣。庄严有二下，释后半。先列二土，形相即法相土，谓金地宝池等，以要言之但有所见闻皆属形相。第一义即法性土，谓离一切相无所见闻即真如理是。非严下，正释，即以后第三句为出所以，由是故得非严及庄严也。非严即拣法相土非今所严之者，当于经中即非庄严也。庄严意，即显法性土是。此所严之者，当于经中是名庄严，所谓显发过恒河沙数功德而为庄严。如金作器，器非外来，即以此器反严于金。是故前引论云「诸佛无有庄严国土事」等。是则于诸严中更无过者，故云第一庄严等也。言意者，即指非形第一体，是非严庄严之意也。意，即所以也。问：诸佛身土，必须性相具足，方为了义。今既唯严于性，岂不阙于相耶？答：身土之相，唯心之影，心净方能现之。苟能清净其心，身土自然显现。其犹磨镜，尘尽像生，自然如然，故非造作。故《唯识》云「大圆镜智，能现能生身土智影。况是即相亡相，非谓弃相取性。但无执情，何碍于相？」然以经宗无相，此义稍增，首末皆尔。用心之相，如次所明。

○三、依净心庄严劝。

是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

意云：以是义故，汝诸菩萨应生无住清净之心。

论云「若人分别佛土是有为形相，而言我成就者，彼住于色等境中。为遮此故，故云应如是生清净心，不应住色等也。而生其心者，则是正智，此是真心。若都无心，便同空见。」

若人等者，先叙所遮之心。意以形相为真佛土，由是见故便欲形相庄严，故云我成就等。彼住下，显失也。意明本欲严净，如何却生染心？以住色等即生死心，何名净耶？为遮下，蹑前所遮，引起经意。既以不住色等为清净心，当知住于色等诚为染矣。正智者，无住之心既是正智，当知有住所生之心同为妄识。此中正智而言生者，所谓显发，非刱然而生。故《大经》云「于一切法不生，是般若波罗蜜生也。」以此般若不生不灭，故云真心。若都下，显意遮过。恐堕空见，故令生此真心。天真之心本无生灭，但缘住境即不相应，亦非断灭。心若不住，般若了然，亦非生起。恐人迷此，故为显而遮之。是则前令不住色等是遮有，后令生心是遮无。既离有无即名中道，如斯体达是真庄严，何有佛土而不清净？故《净名》云「欲净佛土当净其心，随其心净即佛土净。」净其心者即离有无也。

○七、断受得报身有取疑。

●疏二：初、随章指疑。

疑意如前。

疑起之意前章已叙。问：此与第三何别？答：前化此报，故不同也。缘前闻应化非真故无有取，便云报身是实应有取心，是故此疑蹑彼第三而起也。

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、问答断疑。

须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何，是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。

问答可知。征意云：以何义故名之为大？释意云：非有漏有为身，是无漏无为身。若准无著，则全异于此。大抵首末皆依二谛而释也。今此疏中有依天亲、有依无著，则此一段且依天亲也。

●疏二：初、总释喻旨。

论云「如须弥山王，势力高远，故名为大，而不取我是山王，以无分别故。报佛亦如是，以得无上法王体，故名大，而不取我是法王，以无分别故。」故偈云：「如山王无取，受报亦复然。」

高远等者，谓下据金轮高八万由旬，六万诸山而为眷属，故名为大。故《华严疏》云「须弥横海落群峰之高。」而不取等者，彼山虽大，四宝所成，五位法中色法所摄，三性之内无记性收，岂有分别而取为王也。报佛下，正明所喻。谓进修多劫福智圆明纯净无垢，更无过此故云无上，独王法界故号法王。大有二义：一、约体，身智廓周故；二、约位，诸圣莫及故。无分别者，非如色法是无记性，但以三祇修习万虑都亡，如智寂然故无分别。偈云下，以偈结也。

●二、别解非身，二：初、牒经略指。

非身名身者，非有漏有为身，是无漏无为身。

无漏无为者，无漏则拣异世间，无为则表非生灭。问：今明报身，即合有为无漏，云何此说无为耶？答：此据实教不约权宗，故是无为也。故《净名》云「佛身无为，不堕诸数；佛身无漏，诸漏已尽」也。

●二、引论广释，二：初、引本偈。

故偈云：「远离于诸漏，及有为法故。」

此偈标远离有为有漏，意显唯有无漏法体。

●二、引论文，三：初、双标。

论云「若如是，即无有物；若如是，即名有物。」

若如是者，指经征起以标也。

●二、双释。

以唯有清净身故，以远离有为法故。

清净身即法身也。此释有物之句，即是经中是名大身也。问：此说报身，云何言法？答：以法报合说二身不殊，以此实教理智无二，故得云耳。以远离下，释无物之句也，即是经中佛说非身也。法身既是无为，则离有为生灭，有为尚离况有漏耶？故此释文不言诸漏。

●三、双结。

以是义故，实有我体，以不依他缘住故。

谓以是远离及唯有故，显得法身真我，无漏无为，不生不灭，湛然清净，故有实体，名为有物。不如凡夫遍计之我，有漏有为，即生即灭，如彼梦幻，无有实体也。以不依下，结无有物，亦是重显所以也。以不依于五蕴有为之缘而住，唯如如及如如智独存，故有实我。当知凡夫皆依五蕴有为缘住，五蕴尚假，况所计我耶？缘法非己，故云依他也。

○二、校量显胜，二：初、约外财校量广显经胜，二：初、校量胜劣，三：初、约多河以辨沙。

须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。

恒河者，从阿耨池东面流出，周四十里，沙细如面，金沙混流。佛多近此说法，故取为喻。

阿耨池者，此赡部洲从中向北有九黑山，次有大雪山，次有香醉山。于雪北香南有阿耨池，此云无热恼，纵广五十由旬，八功德水充满其中。于中四面各出一大河，东名殑伽河，绕池一匝流入东海。南信度河，西缚刍，北徙多，皆绕池一匝，如次入南西北海。今经恒河，即殑伽也。言恒者，译者讹也。周四十里者，谓初出池口处也。佛多下，出取喻之由。然说此经时但在祇园，余说法时多近于彼，故以喻也。

○二、约多沙以彰福。

须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！

论云「前已说喻，何故复说？」偈云：「说多义差别，亦成胜校量，后福过于前，故重说胜喻。」何故不先说此喻？为渐化众生，令信上妙义故。又前未显以何等胜功德能得菩提故。

论云等者，征也。谓三疑之后、四果之前已说宝施之喻，今复说者岂不重耶？偈云下，释也。谓前说一三千界宝施，此说无量三千界宝施，虽则总是多义、总是胜校量，然其后其即多中之多、胜中之胜，故重说也。斯则言说重而义意不重。何故下，转难。意云：何不于前文中便说此喻耶？为渐下，约人通也。谓机浅法深顿说难信，渐次诱引令知胜德。又前下，约法通也。谓前喻之前未说四果无心、释迦无得，严净国土不严而严，修证佛身无证而证，是故校量之喻亦未能胜。后乃既明斯义法理兼深，由是校量之喻亦复殊胜，或可出生佛法之义亦在前喻之后也。况后释所以中五段经文亦属于此，思之。

○三、约多福以显胜。

佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等为他人说，而此福德胜前福德。

施感生死，经趣菩提，大意同前。

大意同前者，即福不趣菩提，二能趣菩提是也。

○二、释胜所以，五：初、尊处叹人胜，三：初、明处可敬。

复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙。

《大般若》说「天帝不在，诸天若来，但见空座，尽皆作礼，供养而去。」窣堵波，此云高显。塔者，边国讹语，庙貌也，于塔中安佛形貌。

大般若等者，引事证也。帝释每于善法堂中为天众说般若波罗蜜法，或有时不在，诸天若到皆向座恭敬作礼，为重于法乃尊于处故。高显者，以尊人故令处高显，俾远近皆见敬而生福也。形貌等者，塔中有佛形貌，人见必生敬心，见于说法之处亦如见佛形貌。若梵语制多，此云灵庙，或云可供养处，与此大同。

○二、显人获益。

何况有人尽能受持读诵？须菩提！当知是人成就最上第一希有之法。

意云：宣说四句之处，尚得天人供养，何况尽此经文能受持耶？所获胜益，如经叙之。

前四句犹胜，况此尽能受持，故最上等也。

前四句等者，据此经意望于前段有二胜劣。何者？为前说其处，此说于人；前明四句偈，此明尽受持。由是前则劣中之劣，此乃胜中之胜，反复而言故云何况也。最上等者，等于第一希有也。最上者，法身也，无漏无为绝上上故。第一者，报身也，众圣中尊更无过故。希有者，化身也，如前所说四种事故。意明受持读诵具获三身功德圆满也。有云：能趣菩提故云最上，胜出诸乘故云第一，世间无比故云希有。

○三、显处有佛。

若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。

意云：如此经文随在何所，即为有佛及诸弟子。

经显如来法身，依法则有报化。又一切贤圣，皆以无为得名。经显无为，必有贤圣尊重弟子。

经显等者，明有佛及有之所以。谓报化必依法身，法身又从经显，既有能显之教，必有所显之佛。又经是教法、佛是果法，果由理显、理由行致，斯则三佛备足、四法具圆，所在之处岂生轻劣？又一切下，明有弟子之所以。三乘贤圣体是无为，经显无为故有贤圣。尊重者，谓证如者皆是入理圣人，可尊可重故。若准魏经，即但言有佛使人尊重，不言别有弟子，故彼文云「即为有佛尊重似佛。」

○二、约义辨名胜。

尔时须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。

问意云：未审此经有何名目？不有名目，如何奉持？答文可知。征意云：如来常说诸法名相皆空，今特立此名者，有何所以？释意云：我所立者，名即无名。无名之名，岂违空义？为受持故，于无名中强立名耳。

佛立经名约能断惑，断惑故胜也。则非般若者，无著云：「对治如言执故。」

佛立等者，释立名之因，因即所依之义，谓金刚有能坏之义，般若有观照之功，法喻双彰故曰金刚般若。其实亦约能坚之义以立，今且就用释之，具如题中及七义句中说也。断惑故胜者，众生流转为遭惑染，若断惑染成佛无疑，岂不胜乎？对治等者，约名显义、义实名虚，若执虚名安得实义？虑有斯执是故对治也。

○三、佛无异说胜。

须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

问意云：汝谓如来除所证之法外，更有别异之说不？答意云：如来除所证之法外，更无别异之说。此段蹑于次前立名处。来意云：非唯立此经名，名即无名。凡有所说，悉皆如此。又非我独尔，诸佛亦然。

无所说者，无别异增减之说，但如证而说。既如其证，则无所说，三世佛皆然，故云无异说。故论云「无有一法，唯独如来说，余佛不说。」无著云：「第一义不可说。」

无别等者，谓释迦一佛初中后说竟无别异增减，然乃但据真实无差，不约言辞有异耳。但如下，出所以也。凡有说时皆如其证，证中无说岂有异耶？三世下，结通诸佛，以诸佛同证竟无二源，不证则已、证则无别也。若未至极位在因地中，随其所说各各差别。何以故？所证不同故。如地前地上十地节级不同，由是果人决无异说。故云下，结成上义。既一佛多佛过去未来所说皆同咸如其证，如证之说不亦胜乎？故论云下，引证。唯独等者，说般若能断烦恼，无有一佛不作此说，余皆若此。第一等者，以谛理离言说相、离名字相，故不可说。此证前，既如其证则无所说也。然无著天亲语虽似异，其意实同，既如其证岂非第一义耶？

○四、施福劣尘胜。

须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界非世界，是名世界。

问答之文可见。释意云：所言尘者，非烦恼尘，但是地尘。所言世界者，非染因界，但是地尘界。此即蹑前校量中来。由前说河沙宝施不及持经，惑者所闻未能诚信，所以如来特说此义，使其明见优劣，用涤所疑。具下疏文，昭然可见。

论云「宝施福德是烦恼因，以能成就烦恼事故。地尘无记非烦恼因，故尘胜施劣。」大云云：「故诸地尘则非贪等烦恼尘，是名无记地尘。如来说三千界非烦恼染因界，是名地尘无记界。是则界为尘因，尘不生烦恼；施为福因，福生烦恼。」

论云等，释尽其意。意云：碎界为尘，尘上不起烦恼；宝施得福，即有贪瞋，五欲自娱，无恶不造。故相传云：布施是第三生怨，所以尘界胜于宝施。且尘界但不起过，尚得为胜，况受持此经，定招佛果，岂可以为劣哉？由是相望，便有三重胜劣，谓宝施不及尘界，尘界不及持经，持经尚胜于尘界，岂得不如宝施？如百姓不如宰相，宰相不如天子，天子尚胜于宰相，岂得不如百姓？喻中天子最胜也，法中持经最胜也。经胜所以，岂不昭然？大云下，但对经文以拣法喻，更无别义。然其意者，说微尘是尘，说贪等亦是尘，以俱有坌污之义故。说三千为界，说烦恼染因亦为界，以皆有为因之义故。亦可三千是器界，烦恼是有情界故也。今则拣非贪等尘及染因界，但是地尘及三千界也。是则结释上义，并如前说。

○五、感果离相胜。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

问答之文可知。征意云：以何义故，不以三十二相为法身如来？释意云：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相故。

恐施宝者云：我施求佛，谁言烦恼？故此经云：可以相为佛不？论云「持说此法能成菩提，胜彼福德。何以故？彼相于佛菩提，非法身相故。经福能降施，福得三十二相，意明经福降施，方得色相佛身。若但宝施，即烦恼因。」

恐施等者，叙经起之意也。恐彼意云：若施不求佛，即起烦恼。本为求佛，云何烦恼？彼所求者，即是三十二相之身。为破此见，故复问之。持说下，且标胜劣。谓宝施但得色相，持经即得菩提，故云胜彼福德。何以故者，征意云：既得三十二相，何不得菩提？彼相下，释也。理法身是菩提相，彼三十二相非菩提相。所以言者，菩提无相故。由法身即菩提相，非菩提相空矣。又于其中，法身则胜，色身则劣。何以故？法身无为，真实性故；色身有为，影像相故。然由持说因胜故，果中获法身；宝施因劣故，果中获色身。故上标云：持说此经，胜彼福德。经福下，转遮谬解。恐施宝者，闻上所说，便云：虽知色身劣于法身，宝施不如持说。我以不能持说，不要法身，但将宝施成就色身，相好既圆，则亦妙矣。为遮此见，故此云也。谓前且约别义，分于因果，故说施感相身。若据实义而论，空施不成相果。何者？由无智慧，随相生情，所施虽多，唯成有漏。纵得三十二相，但是转轮王，色相虽同，不名为佛。若能持说此经，则智慧圆起，依慧行施，不住有空，以无漏因，获无漏果。如此三十二相，始得名为佛也。意明下，结释上义，不逾前说。

○二、约内财校量倍显经胜，二：初、校量胜劣。

须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

经意如文可知，但甚多之言，显超命施之福也。

舍身胜于宝施，持说又胜舍命。

舍身等者，意恐人闻宝施不及受持，便谓以是身外之财，所以劣于经福。若将身命布施必胜受持，为破其见故有此文。沙数犹劣，况一身耶？

○二、释胜所以，五：初、泣叹未闻深法胜。

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

意谓空生闻上所说，喜极成悲，泣涕连连，自宣心曲：身为罗汉，已是多时，慧眼虽开，未闻斯教。

舍身之苦已感人心，何况更闻不及持说，是故悲泪。论云「念彼身苦，尊重法故悲泪。慧眼人空也，未闻法空也。」

舍身等者，悲泣之由。然有三意：一谓伤彼舍身虚其功故。意云：舍命河沙，劣于持说，不达深旨，劳而无功。二谓悲曩劫不逢遇故。意云：在凡不闻，固当其分；自阶圣果，亦未闻之。三谓庆今得闻，喜极成悲。故善吉刱闻深法，非本所望，涕泪交流，以彰极喜。今此疏中且明前一也。论云下，引证。慧眼等者，谓空生混迹，寄位小乘。自证人空已来，未闻法空之理，以法空是大乘所证境故。然以此为经胜由者，有两重意：一谓教若麤浅，闻乃寻常；既感悲啼，乃知深妙。二谓常人啼泣，未足为奇；善吉悲伤，当知最胜。胜之所以，不亦明乎？

○二、净心契实具德胜，二：初、正明。

世尊！若复有人得闻是经，信心清净则生实相，当知是人成就第一希有功德。

意云：若人闻此能生信心，此信若生不信诸法，故云清净。诸法既泯实相生焉，三身功德自此周备，岂不胜耶？第一等者，如前所明经文存略，故标二也。

论云「此中有实相，余者非实相。」

此中，即般若教。余者，即未说般若之前二乘人天之教。所言实相者，即无相之相也，谓无我法之相。以要言之，离一切相名为实相，故下文云「离一切相即名诸佛」。言余教所无者，谓人天教中具足二执，小乘教内法相犹存，不可以二执之相而为实相，故言余者非实相。非犹无也。言此有者，谓顿除二执双显二空，空病亦空二边皆离，中道斯显名实相焉，故云此中有也。问：实相之理教但能诠，云何信心便生实相？答：谓能信此经必无二执，无二执处即是实相，非谓别有实相生也。

○二、拂迹。

世尊！是实相者则是非相，是故如来说名实相。

意云：此实相者，体当胜义，但唯无相；名依世谛，故言实相。

无著云：「为离实相分别想故。」

为离等者，恐闻实相之名，便生实相之想，想即分别也。良以实相真妙，言念不及，虽假言念，唯证相应，若起当情，但唯影像，恐认于此，故曰即非也。

○三、信解三空同佛胜，三：初、总标信解。

世尊！我今得闻如是经典，信解、受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解、受持，是人则为第一希有。

意云：我为阿罗汉，亲禀佛言，信解受持，不为难事。若当来世，浊恶世中，去圣时远，不闻佛说，览斯遗教，信解法空，领受任持，依解起行，若斯等类，不亦难乎？

无著云：「未来法灭时，尚有菩萨受持，故无我人等取。云何汝等于正法时，远离修行不生惭愧？」

未来等者，谓无著出世当正法中，故引来世之胜人，以诫当时之劣者，是知小人君子何代无之？斯则指于第二疑中所说后五百岁持戒修福者也。

○二、别显三空。

何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相则名诸佛。

征意云：设有能信解受持，以何义故得为希有？释意云：以无我等相故，此则我空也。征意云：所以令无我等相者，何谓也？释意云：以我等相即非相故，我相体是心心所法，既无此体即是法空也。又征意云：以何义故令无我法之相？后释意云：离一切相名为佛故，诸相虽多不逾我法，今此统收故云一切，斯则是相皆离为俱空也。俱空之理则名为佛，佛自此成故言胜也。

无著云：「无我等者，无人取。我等即非相者，无法取。离一切者，显示诸菩萨随顺学相。诸佛世尊离一切相，是故我等应如是学。」

人法二取其义可知。显示等者，为我法二空菩萨有分，离一切相方是如来。今显示此义者，令诸菩萨方便随顺学而习之，见贤思齐速成佛故，故云诸佛世尊乃至如是学也。

○三，如来印定。

佛告须菩提：如是，如是！

经意如文可知。然以前来从「尔时须菩提闻说是经，乃至离一切相，则名诸佛」，尽是空生之言。于中逦迆有其六重，所谓闻法悲啼，信生实相，对彰难易，明无我人，法执兼亡，尽成佛故。如斯所说，皆当诚谛之言。故佛世尊印云如是。重言者，表言当之极耳。

○四、闻时不动希有胜。

若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。

意云：此经深妙，难解难知，或有人闻，多生惊畏，若得不生惊畏，岂不希有者哉？实难其人，盖缘经胜，经胜之义，昭然可知。

论云：惊者，谓非处生惧。怖者，不能断疑心故。畏者，一向怖故，其心毕竟堕惊怖故。

惊怖畏者，此三行相不同。惊谓愕然而怪，怖则进退慞惶，畏则一向恐惧。如人欲往上京，行于大路，以先未经历，忽然而惊，心自念言：「何谓至此？」或进或退，疑是疑非，遂无决定之心，谓此路元来不是，或反而不进，或恐惧发狂，坠壑投岩，不终天命。法中亦尔，以佛于人天小乘教中，说空说有，不达意者，随言而执，及说此经，则显非空非有中道之理。先所执者，悉皆惊畏，却以为非，不能进趣，或堕凡夫、或落小乘，菩提真空从兹永失。今之经意则云：若人闻此不有不空难信之法，不生惊畏之心，则能不舍菩提，进向大道，旨趣深妙，尟有其人。若或有之，是为希有也。

○五、大因清净第一胜。

何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

征意云：以何义故，闻而不惊等，得为希有耶？释意云：以此法门，于诸波罗蜜中，是第一波罗蜜故。然此波罗蜜，若约胜义则不可言，故言非第一等。今所说者，约世谛说，为胜之义不亦然乎？故云是名等也。

何以故者，有二：一、蹑前不惊等征，二、都蹑前胜以征。论云「此法门者，名为大因，胜余修多罗故；名为清净，无量诸佛同说故。故彼珍宝檀等无如是功德，是故彼福德中此福为胜。」

初意已如上说。二都下，谓前来两重校量皆言经胜，释胜所以已列九门，每门之中各是一义，未知根本何谓胜乎？斯则于胜所以中更征胜所以也。大因者，谓第六般若波罗蜜也。以佛有三身，法身最大，此能得故名为大因，六中最胜故称第一。胜余等者，谓人天二乘教中不诠此法，今乃诠之，彼以所诠劣故能诠亦劣，此以所诠胜故能诠亦胜也。清净等者，谓随相之法建言必异，离相之理说即无差，以平等一味故，平等一味即胜义谛也，以是胜义故清净矣。故彼下，通释都征之意。檀即是施，通于内外二财，故云等也。无如是功德者，谓在因无破惑之功，在果无法身之德，故此福者受持读诵也。然前门门皆显经胜，胜之根本不过此门，能成清净法身，是故说名为胜，内外财施安可校量？

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第七卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第八

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

○八、断持说未脱苦果疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「向说舍身苦身果报故福劣。若尔，依此法门持说诸菩萨行苦行亦是苦果，云何此法不成苦果？」

初三句，指疑起处。此从前内财校量中来，谓河沙命施全胜外财，犹感苦身故名为劣。若尔者，印定前说。依此下，结成疑也。谓依此经受持解说不惮劳苦，即是菩萨行。菩萨之行无所不为，剜身然灯割股救鸽，一句投火半偈亡躯，供佛烧身捐形饲虎，如是等行皆名苦因，为行颇同果证何异？因果既等何胜劣哉？云何等者？意明前舍身命即成苦果，今受持经亦是苦行，何故不成苦果耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、明超忍以断疑，二：初、明忍体。

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。

意云：忍辱波罗蜜者，胜义谛中则无此相，故云非忍辱等。断疑意者，若如汝言，受持此经及菩萨行苦行，便同舍身俱成苦果者，此义不然。以前舍身不达无相即成苦果，持说此法菩萨苦行达无我人，知忍无忍、彼岸非岸，直造本源岂成苦果？故云忍辱非忍辱等。

忍到彼岸，已离苦相，况彼岸非岸，谁苦谁忍？

忍到等者，然此以超忍为体，须知本、末五重。然后阅此疏文，则明见其理。五重者：一、是本源之心，非动非静；二、不忍，谓以怨报怨；三、忍虽不加报，未能忘怀，即未到彼岸忍；四、亡情绝虑，寂然不动，即到彼岸忍；五、非动非静，即超彼岸忍。为治动心，且居静境，动既非实，静岂为真？若准五门，方为究竟，与其第一更无二源，体、相常然，竟无改易。今言忍辱波罗蜜即第四门，非忍辱波罗蜜即第五门。离苦相者，已越第三，彼岸、非岸兼超第四，尚逾静境，岂有动心？初、后两端正当忍体。

○二、明忍相，二：初、引一生证极苦忍，二：初、正明。

何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

征意云：以何义故能行此忍？释意云：以无我人等相故也。

歌利，此云极恶。佛昔作仙，山中修道。王猎疲寝，妃共礼仙。王问得四果，皆答不得。王怒割截，天怒雨石，王惧而忏悔。仙证本无瞋，王乃免害。论云「不但无苦，而乃有乐，以慈悲故。」

歌利王等，准《涅槃经》说「我念往昔生南天竺富单那城婆罗门家，是时有王名迦罗富，其性暴恶，憍慢自在。我于尔时为众生故，在彼城外寂然禅思。尔时彼王春木华敷，与其眷属、宫人、彩女出城游观，在林树下五欲自娱。其诸彩女舍王游戏，遂至我所。我时为欲断彼贪故而为说法。时王见我，便生恶心而问我言：『汝今已得阿罗汉果耶？』我言：『不得。』复言：『获得不还果耶？』我言：『不得。』复言：『汝既年少，未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？』我即答言：『大王当知，我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪著。』王言：『痴人，世有仙人服气食果，见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见色而当不著？』我言：『大王，见色不贪，实不由于服气食果，皆由系念无常不净。』王言：『若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？』我言：『大王！若有妒心，则为诽谤。我无妒心，云何言谤？』王言：『大士！云何名戒？』我言：『忍名为戒。』王言：『若忍是戒，当截汝耳。若能忍者，知汝持戒。』即截我耳。时我被截，容颜不变。时王群臣见是事已，即谏王言：『如是大士，不应加害。』王告诸臣：『汝等云何知是大士？』诸臣答言：『见受苦时，容颜不变。』王复语言：『我当更试，知变不变。』即劓其鼻，刖其手足。尔时，菩萨已于无量无边世中修习慈悲，愍苦众生。时四天王心怀瞋忿，雨砂砾石。王见是已，心大怖畏，复至我所，长跪而言：『惟愿哀愍，听我忏悔。』我言：『大王！我心无瞋，亦如无贪。』王言：『大德！云何得知？』我即立誓：『我若真实无瞋恨者，令我此身平复如故。』发是愿已，身即平复。」今言问得四果者，盖通相而言也。论云下，义如后释。

○二、反显。

何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。

征意云：以何义故，得知无我等相？释意云：若有我相，应生瞋恨；既不瞋恨，则无我相。如昔立誓：若实无瞋，身即平复。以无瞋故，则知无我；以无我故，方成真实忍波罗蜜支离也。

○二、引多生证相续忍。

须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

意恐人谓只是一度能为此忍，故说过去已五百生。或恐人言无我能忍应可暂时，若使频为必不能尔，故说多生悉皆如是。或恐人言有何所因无我能忍，故说多生忍之熟故。含此三意，故有是言也。

累苦故，忍熟而乐，但与正定慈悲相应。故偈云：「离我及恚相，实无有苦恼，共乐有慈悲，如是苦行果。」

累苦故者，本疑累苦难忍，却由累苦能忍，斯则翻前三意中后二意也。而乐者，然有四意故乐：一、为忍熟故乐，如役力之人久得其志也；二、为正定故乐，常踞大定寂灭不动故；三、为愍他故乐，如孩子杖父父即乐生；四、为自利故乐，以将此幻形易得坚质。具兹四意故言乐也。今文但有前三意故。偈云下，引证。如是苦行果者，对破疑情也。谓因苦果还苦、因乐果还乐，故不同也。如陶金作器器还是金，和土脱墼墼还是土。前征云：何此法不成苦果？今此结云：如是苦行故不成苦果也。

○二、劝离相以安忍。

●疏二：初、引论叙意。

论云「若有菩萨不离我相，见苦行苦，欲舍菩提心，故劝离相。」无著云：「为对治不忍因缘，有三种苦：谓流转苦、众生相违苦、乏受用苦。」

若有等者，出劝之由也。谓不能安忍，欲舍菩提心，由见苦故。见苦是苦者，由不离我相故。若离我相则不见苦，自然成忍不舍菩提，故今劝之令离相也。夫菩提心者，谓上求下化二利不息，既若见苦为苦，即不能忘身舍命出生入死，是故便舍大菩提心。如舍利弗本发大心行菩萨行，至六住被乞眼睛，便生瞋忿不成忍行，舍大归小，盖由我相也。三种苦者，前二即次文，后一即当第十疑中心住于法行布施等是也。意明住相行施堕有漏中，受用欲乐疲乏生苦也。亦可有漏有限，有限故乏受用，乏受用故生于苦也。然今依天亲科经，故不收入。此段前二，文理相似故全用之。

●二、分文正释，二，如疏列。

○文二：初、总标。

是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

意云：以是无我相等得成忍行故，彼诸菩萨应须离相发菩提心。

若离相发心，虽逢大苦，即能不舍。无著云：「离一切相者，谓离如是三苦相也。」

若离等者，住相既舍，菩提不住，即成大忍，菩提之心自然久固，何舍之有也？无著下，可知。

○二、别显二：初、对治不忍流转苦。

不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。

意云：不应住于色等六境生于妄心，应生无住菩提之心；若心有住色等境界，则为非住菩提也。以是义故，佛于正答问之中，说菩萨心不应住于色等布施，菩萨之行处处皆同，故引前文以证于后也。

初正明。流是集谛，转是苦谛。无著云：「若著色等，则于流转苦中疲乏，故菩提心不生。」后引证。引前说无住施具含六度，证此文矣。

流是下，解科文。此即四谛之中前二世间因果也。大云解云：「集招苦果故说为流，生死不停故名为转。斯则袭习纶轮之义也。」著色等者，著色等即疲乏，菩提心不生；不著色等即不疲乏，菩提心生矣。引前等者，是上修行中文，已如前说。

○二、对治不忍相违苦。

须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。

意云：菩萨行行本为利益众生，故便离相行于布施。若能离相，则众生相违时，不生疲乏也。况我法二相，如来说为非相耶？以皆本无，故须离矣。若其本有，何用离之？劝离之旨，方兹著矣。

●疏二：初、引无著显意。

无著云：「既为众生行施，云何于彼生瞋？由不能无众生想故，众生相违时即生疲乏，故显示人无我、法无我。」

既为等者，盖不合为而为之也。如人邀客本为供承，见有所须反生凌辱，于理如何？由不能下，出瞋之所以也。故显下，出经意也。但无此二心必相应。

●二、约天亲释文。

论云「诸相者，众生相也。非相者，无我也。阴中见我，是众生相。一切众生者，五阴法也。非众生者，阴空故，法无我也。乏受用苦，配在后段。」

众生相者，以魏经云「一切众生相故」。阴中等者，今于阴中不见有我，故云非相也。五阴法者，以彼众生皆用五阴之所成故。阴空等者，以无能成之五阴，故云法无我也。然此人法二相本自空无，众生不知妄执为有，今所说者意令知而离之也。又此我法经文，文与意反，文即先法后人，意则先人后法，魏经之内文句昭然，故今疏中顺意释也。乏受用下，可知。

○九、断能证无体非因疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「于证果中无道，云何彼于果为能作因？」

初句述疑意，兼指疑起处也。此从前第三、第七中来，以彼校量内外财施不及持经，以此得菩提故，遂起疑云。若然者，且言说是因，因即是道，以此证果，理则不成。何者？以果是无为，无为有体；因是有为，有为无体。无体之道不到果中，云何说此而为因耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、断疑。

须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

意云：如来之言真实无异，皆如其事不诳众生，持说必趣菩提，汝等云何不信？又以如来说于真实等故，名如来为真实语者，由是者字皆属如来。

●疏二：初、略销经意。

佛所有说皆如其事，今说证果何疑不然？

此通说断疑之意。皆如其事者，即下四语所说之事。今说等者，以彼况此也。意云：彼既无谬，此岂不然？

●二、广释五语。

真语者，说佛身大菩提法也，是真智故。实语者，说小乘四谛，谛是实义。如语者，说大乘法有真如，小乘无也。不异语者，说三世授记等事更无参差。佛将此四语不诳众生，是故秦译加不诳语。

佛身即真身也，以法报合论，理智无二故。若欲分文别指，则佛身是报，大菩提法为法也。是真智者，以菩提是觉，觉即智故。论云「依此法身说名本觉，法报合说同名真身。如来说此真智之法，乃名如来为真语者，此则以所说名能说也。」余皆例此。谛实等义已如前说。如语等者，小乘虽有生空之理，非实真如，以是偏真未彻源故。大乘之内具显三空，空病亦空，是究竟真如法也。不异者，与三乘弟子授记，劫数久远，名号寿量国土等事，一一不异故也。佛将等者，谓本来只有四语，秦什译时加此一语，欲以统收四语发明佛意，用之断疑也。应可一一举而问之，以显不诳之义。且如佛说大菩提法为真智时，为真不真耶？则对曰：真。当知如来是真语者，斯则不诳之义明矣。他皆例此。说此四事既不诳人，今说此经受持得菩提果，岂成诳耶？云何不信？虽此言说有为无体之因，能证离言无为有体之果，故偈云：「果虽不住道，而道能为因，以诸佛实语，彼智有四种。」亦如《净名》云「文字性离即是解脱，无离文字说解脱也。」

○二、离执。

须菩提！如来所得法，此法无实无虚。

意者，前虽以言遣疑，又恐随言生执，闻说依言得菩提，便谓言中有菩提，及闻言中无菩提，便谓毕竟无菩提，不达言空而法实，故作斯执。今则遣之，故云如来所得等也。

无实者，如言说性非有故。无虚者，不如言说自性有故。

如言等者，谓言说缘生，本无自性，言中菩提亦同言说。何以故？有名无实故。如言于火但有火名，名言二法皆无体性，故云如言等也。不如等者，不似言说也。谓言说毕竟无体，菩提之法即不无也。但以不在言中，不无离言之法，如言中之火虽无，不无离言之火。由是言中虽无火，不妨因言而得火；言中虽无菩提，不妨因言而得菩提，以依言进修必证果故。若然者，则不应言中执有、离言执无，达此有无方云离执。故偈云：「顺彼实智说，不实亦不虚，如闻声取证，对治如是说。」

○十、断如遍有得无得疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若圣人以无为真如法得名，彼真如一切时处恒有，何故有得者有不得？」

初句指疑起处，此从第三中来，准彼但云无为不言真如。今所言者，拣余无为故。所以拣者，欲显所疑要成遍义，余无为法有不遍故。彼真如下，立理也。如《华严》云「法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」斯则处及尘尘、时该念念故也。何故下，结成疑。既遍时处即合皆得，何故有得不得耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、举喻断疑。

须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

意云：若住法行施，则不得真如，如入暗中，一无所见。若无住行施，则得真如，如太阳升天，何所不瞩？真如虽遍，得失在人，义理昭然，竟何所惑？

论云「无智住法，心不清净，故不得；有智不住法，心清净，故得。有目者，如得对治法。日光者，如所治暗尽，能治现前。空喻真如，色喻性上万德。」

无智等者，谓无般若观照之智。由无智故，即执著色等六尘及空、有等一切法也。以住是执著之义，故云住法。心不净者，由执著故，为尘所染，正智不生，不证真理，故云不得。得即证也。有智等者，反前，可见。对治等者，以经中具有法、喻，疏中配释，影略难明。今要预说，方会疏文。谓喻中有五：一、空，二、色，三、暗，四、日，五、目。法中有四：一、真如，二、性德，三、烦恼，四、智。法四、喻五，数不齐者，以空喻真如，色喻性德，暗喻烦恼，日、目二事同喻一智。所以然者，以日、目二事各有一能，智慧之中具有二义：日能破暗，如智断惑；目能见空，如智证理。既目无破暗之义，日无见空之能，约义分之，但有四对法、喻。喻中意者，且如虚空无所不遍，一切色法亦满世间，百千万人悉在其内。日光未出，六合瞑然，虽在空而不见空，虽对色而不见色。苟或日出，昏暗尽除，眼目开明，空色皆见。匪但空无边际，身在其中，反思暗瞑之时不曾暂出。法中亦尔，谓真如之理周遍十方，性上功德亦遍一切，众生无量悉在其中。以智慧未生，唯是痴暗，虽在真内，何曾见真？虽有性德，不见性德。苟或智慧明发，惑暗尽除，真性廓周，自然明见。匪但性无边际，身在性中，反思迷暗之时不曾暂离。故肇公云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。」弥勒颂云：「时及处实有，为不得真如，无智以住法，余者有智得。」对治法者，即智慧也。以日、目二种同喻此故。谓日是能治，暗是所治，所治之暗既尽，能治日光现前，即能见其色等。法中惑智，例此言也。故偈云：「暗如愚无智，明者如有智，对法及对治，得灭法如是。」

○二、赞经功德，二。

赞德者，以显得真如为由心净，心净由不住法，不住法缘有智，有智盖由闻经。当知此经有其胜德，故须赞叹，以示将来胜德之相。即下十段。

○初、总标。

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人、悉见是人，皆得成就无量无边功德。

经意可知。所言以佛智慧知功德者，意谓除佛世尊余无知者，盖显功德之殊胜也。

无著云：「读诵者，此说受持因故，为欲受故读，为欲持故诵。」论云「受持修行，依总持法故；读诵修行，依闻慧广故。是则从他闻法，内自思惟，为得修行智也。故偈云：修从他及内。」

受持因者，标也。为欲下，释。欲受其文故先读，欲持其义故先诵，是故受持皆由读诵，故分因果也。受持等者，谓依总持法而受持修行，若文若义总能领纳方曰受持，此则思慧也。读诵等者，谓依闻慧广故读诵修行，若无所闻凭何读诵？此闻慧也。论云「广多读习亦名闻慧。然皆言修行者，盖通相说也，非是三慧中修慧，以修慧与理相应唯局无漏，出于读等四法之表，故不配之，但约闻思二慧共所成就，故次云是则从他闻法等。」故偈下，引证。从他，即闻慧也。及内，即思慧也。

○二、别显，十：初、舍命不如，二：初、舍命福。

须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。

偈云：「以事及时大，福中胜福德。」

以事等者，以前来已说命施，此中复说者，盖时事俱胜故。时即布施之时，事即布施之事。前但一度施一河沙身命，时事皆小。今则无量劫中，日复三度以河沙身命布施，时事皆大。是舍命福中胜福德也。

○二、信经福。

若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！

经意可知。不逆者，是不谤义也。魏经如此。

信经劣于持说，多命胜于前喻。

信经等者，谓能所校量之中，皆有胜劣。能中一河沙数为劣，三时多劫为胜。所中信经为劣，持说为胜。前则以劣况胜，此则以胜况劣。前浅后深，天地之远矣。

○二、余乘不测。

须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。

意云：若具足赞叹，终不可穷。以实言之，有无边功德等也。

偈云：「非余者境界。」无著云：「不可思议者，唯自觉故。不可称量者，无有等及胜故。」

非余等者，非二乘菩萨能尽知也。故前云以佛智慧而悉知故。又下文云「当知是经义不可思议，果报亦不可思议。」佛尚如此，余岂能知？自觉者，谓以心思口议，但及名相之境，此非名相，故不可思议，唯证相应故也。等及胜者，两意：一则无有等此胜功德故；二则无有胜于此故，无有等于此故。故《心经》云「是无上咒，是无等等咒。」及即等义，故不别标也。

○三、依大心说。

如来为发大乘者说，为发最上乘者说。

意云：以非余者所知故，故为最上者说。

最上者，一佛乘也。

一佛乘者，经中初标大乘名，恐滥于权教，故复拣云最上乘者。今疏中出最上乘体，故云一佛乘也。体当本觉，故名为佛；非二非三，故名一乘。故魏经云「为住第一大乘众生说」，即当善吉所为机，发无上菩提心者。

○四、具德能传。

若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

意云：若能宣说受持，此则修行二利，能令佛种不断，则名荷担菩提。

成就等者，偈云：「满足无上界」。荷担者，无著云：「肩负菩提重担故。」

满足无上界者，满足即成就义，界即因义，意明不可量等功德与无上菩提为因故也。荷担等者，在肩曰担，背负曰荷。今明行菩萨行即是荷担，谓以大悲下化、以大智上求、以大愿双运，安于精进肩上，从烦恼生死中出念念不住，直至菩提真性自他一时解脱，方舍此担。《法炬经》中具有此说。今经云「受持读诵」即自利，「广为人说」即利他。既若二利兼行，必以大愿为体，由是能令佛种不断，故名荷担菩提也。

○五、乐小不堪。

何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵、为人解说。

征意云：云何唯为大乘者说？何故持说名为荷担菩提？释意云：以乐小者著我等见，不能持说，故知能持能说是最上乘荷担菩提之者。问：何者名为小法？谁为乐小之人？答：四谛缘生名为小法，声闻、缘觉即是乐小之人，滞情于中乃名为乐。彼有法执，此显三空，是其非处，故不能持说。故魏经云「若有我、人等见，于此法门能受持者，无有是处。」当知若能持说，即是乐大法者，不著我、人等见也。问：声闻、缘觉已达我空，云何经中而言著我？答：以我、人等见，是心、心所法，著之即是法执，故指缘觉、声闻也。或可乐小法者即是声闻、缘觉，著我见者即是一切凡夫。

○六、所在如塔。

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

意云：经显法身，依法则有报化，三身既存，塔庙斯在，是故此处，劝应供养。准《纂灵记》说：「隋朝益州新繁县王者村，有书生姓苟，未详其名，于彼村东空中，四面书之。村人谓曰：『书者何也？』曰：『我书《金刚般若经》。』曰：『何用焉？』曰：『与诸天读之。』时人见闻，若存若亡。彼属霖雨，流水滂沛，唯此地方丈余间，如堂阁下，竟无沾湿。于是牧童，每就避雨，时人虽在，莫知所由。至武德初，有西僧至，神貌颇异，于此作礼。村人谓曰：『前无殿塔，为何礼耶？』曰：『君是乡人耶？』曰：『然。』僧曰：『君大无识，此有《金刚般若经》，诸天真盖其上，不绝供养，云何污践，使其然乎？』村人乃省苟生写经之处，自此遂甃甓严阑护之，不令污践。苟至斋日，每常供养，瞻礼者往往有闻天乐之声，迄今其处，雨不能湿。」且空书无迹，尚乃如斯，况纸素分明，而不能尔？

○七、转罪为佛。

复次，须菩提！善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

意云：如过去造极恶，合来世堕三涂者，苟遇此经，受持读诵，功力既著，能消极恶，遂以现遭轻贱之事，更不堕于恶道，即是转重业令轻受也。持经无我等相，即烦恼障尽；极恶消灭，即业障尽；不堕，即报障尽。三障既灭，三德必圆，故云当得菩提也。

轻贱者，总包于中或打或骂，故隋译云「轻贱甚轻贱」。无著云：「此毁辱事有无量门，故复云甚轻贱。当得菩提者，罪灭故。」

总包等者，以打骂等事皆名轻贱故。隋译下，引证。无著下，转释。无量者，以身口意三所为之事，但不饶益，皆属轻贱也，故云无量。罪灭者，罪障既尽，渐渐修行，因圆果满自然为佛。经言当得，意显后时，非谓现世得成佛果。余转灭等义，已于悬谈五因中说竟。

○八、超事多尊。

●疏二：初、总叙意。

论云：「示现速证菩提法故。」

意明持说此经，速证菩提之法，所以超过如来，事多世尊之福。故偈云：「福不至菩提，二能至菩提」也。

●二、别科释，二，如疏列。

○文二：初、供佛多中全具福。

须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。

经意可见。然灯前者，以释迦因地修行经三无数劫，第一劫满遇宝髻如来，第二劫满遇然灯如来，第三劫满遇胜观如来。今云然灯前者，即第二劫中也。

那由他者，十亿为洛叉，十洛叉为俱胝，十俱胝为那由他。

那由他者，第九数，数当万万也。

○二、持经多中少分福。

若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

经意对前比量可解。然所不及者，有二义：一、彼得福德，此得菩提故；二、彼有我相，此无我相故。故前云此人无我、人相等也。

○九、具闻则疑。

须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。

意云：前虽校量，亦未具说。若具说者，人必狐疑。狐者，狡兽也，以多疑故，故云狐疑。《述征记》云：「风劲河冰始合，要须狐行。以此物善听，听冰下水无流声，即过也。」魏经即但云「疑惑」。

○十、总结幽邃。

须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

意云：校量不及，佛不具说者，以此经义及持者果报，皆不可心思言议故也。

无著云：「此显示彼福体及果体不可测量故。」

福体者，经义也，为福所依故。果体者，佛菩提也。测量，即思议也，以福田佛果皆无相故。然科云总结幽邃，准此所判但局第十疑中，今若详之兼该三七之二，以始自第三乃至第十，逦迆次第五度校量，谓外财两度、内财两度、佛因一度。且第一以一三千界七宝布施校量不及持说，第二以无量三千界宝施校量不及，第三以一河沙数身命布施校量不及，第四以无量河沙数身命布施校量不及，第五以如来因地供养诸佛功德校量不及。至此第五是校量之极，更无譬喻可以比况，故云乃至算数譬喻所不能及。苟或具说人必生疑，故复云「我若具说者，或有人闻心则狂乱狐疑不信。」自此之后赞校都绝，所以望前数段，故总结云「当知是经义不可思议」等也。问：此至经末犹有数处校量，云何辄言无校量耶？答：余所校量但是别意以之断疑，实非前说五重次第也。由是随时略举一三千界宝、或须弥聚宝、或阿僧祗界宝以为校量，若不然者，岂得胜义之后却举劣福为次第耶？

○十一、断住修降伏是我疑。

●疏二：初、随章叙疑。

佛教我住修降伏，兼不住前十种疑执过患。若无我者，谁人受教？谁人住修？谁人如此离过云云。亦云除微细执。故偈云：「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」

初二句指疑起处。住修等者，即正答三问及次前十段也。若无下，结成疑。既教我住修离过，岂是无我无人？若言无我，谁住修离过耶？亦云下，叙别义。除细执者，即是第二疑中未除之者，故今举之令其除断。问：执与疑何别耶？答：执则坚著，疑乃不决。若据论意，正是除执，不言断疑。今疏云断疑者，若言除执，文势孤起，血脉不贯，故依诸疏以立此疑。偈云下，引证除执也。道之与心盖是一法，但以心本无我而执我，道本不住而成住，故立障心违道也。然此疑执之文，若详经义别分，则从「尔时须菩提至则非菩萨」是断疑，后之一段是除执也。故论中释已，偏指后文。

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、问。

尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

文虽似前，问意全别。意云：若人发心，则无有我，是谁降伏其心？反复如上所说。

○二、答，三：初、若名菩萨必无我。

佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。

意云：若人发菩提心已，当生度尽一切众生之心，然不得起有众生可度之念，亦不可起我能度之念，念既不起即无我，无我即名菩萨也。

○二、若有我相非菩萨。

何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。

征意云：以何义故度众生，令不起众生之念耶？释意云：若有我相、众生相等，非菩萨故。前约所度之境，此约能度之心，心境合论，通名为我。既前后互举，则显能所皆无也。

○三、能所俱寂是菩提。

所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

征意云：前无所化之境，次无能化之心，所以要无能所者，何谓也？释意云：以能所俱寂方是菩萨，故法之一字能所俱摄。

○十二、断佛因是有菩萨疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若无菩萨，云何释迦如来于然灯佛所行菩萨行？」

初句指疑起处，即从次前文中来也。以前云无发心者，发心者即是菩萨故。云何下，结成疑也。然灯即是释迦因地第二劫满所遇之佛，既于彼处行菩萨行，云何乃言无发心者？

●二、依经断疑，四，如疏列。

○断之文四：初、举疑处。

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？

意云：汝意之中，颇谓我于然灯佛所得菩提不？若得菩提，何成菩萨？是彼疑处，故举问之。

降怨王请然灯佛入城，城中长幼尽迎，路泥，善慧布发，佛与授记，故举此问。

此叙其本事也。准《本行经》说：「昔有大城，名为莲华，城中有王，名曰降怨。有一婆罗门，名曰日主，为王所重，分与半国，封授为王，别为王城，名为埏主。日主夫人，名为月上。然灯菩萨，降神右胁，出家成道。时降怨王，将欲迎请，遂敕城内外十二由旬，禁断诸华，不令私卖，王皆自买，以供如来。彼国雪山南面，有一梵志，名曰珍宝，有五百弟子，中有一弟子，名之云童，或名善慧，于彼众中，而为上首，所有仙法，皆学已了，辞师还家。师曰：『汝今将归，须以清净伞盖、革屣、金杖，乃至金钱五百，报我之恩。』云童曰：『我今并无此物，但放我去，得即送来。』师即放之。云童因赴无遮之会，得五百金钱，便欲送还师处。因至莲华城内，见城严丽，即问于人，乃知然灯如来欲至，遂将三百金钱，于一婢子处买得五枝优钵罗华，兼彼女子寄华两枝，共为供养。时佛入城，即以此华，散佛顶上，以愿力故，成于华盖，随佛行住。佛神力故，化一方泥，善慧见之，布发而掩，复作是念：『愿得如来踏我身过，若不蒙记莂，我终不起。』如来即至，履之而过，止诸徒众，皆不令踏，即授其记，作如是言：『此摩那婆，于未来世，当得作佛，号释迦牟尼，十号具足，如我无异。』」今善吉意云：既若买华供佛，布发掩泥，即是菩萨，若此非菩萨者，则孰为菩萨与？

○二、断疑念。

不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

意云：我意不谓如来得菩提也。我已解佛所说之义，于彼佛所无有一法得为菩提。

善慧彼时都无所得，离诸分别，由无法故得记。若有法者，是有相心，不顺菩提，佛不与记。

彼时者，莲华城中授记之时也。智与理冥，心与神会，无所得之法，无能得之心，故云都无等也。由无等者，即指上无得而得。夫菩提之为法者，寂灭无生，不空不有，离一切相。若离能所，则顺菩提，得佛授记。若存能所，心境不亡，则与菩提极相违逆，如何得记？故《净名》云「寂灭是菩提，灭诸相故。」

○三、印决定。

佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

意以空生之言称其实理，故云如是。实无下，如来述成可知。

论云「我于彼时所修诸行，无有一法得阿耨多罗三藐三菩提。」功德施论引佛说云：「若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见一切智智皆悉清净，是中见清净智亦复清净，是名见佛。我如是见然灯如来得无生忍，一切智智明了现前，即得授记。是授记声不至于耳，亦非余智之所能知。我于此时亦非惛懵无觉，然无所得。」

我于彼时者，即受记及修行时也。无有一法得菩提者，此约横竖显之。横则于六度万行之中，行行皆无得义，若布施得菩提，则不要戒忍等。竖则初中后念，念念皆无得义，若初念得，何须念念相续等。如是横竖心行之中，皆无得菩提义也。功德施下，未详何经。若见等者，以自他之相，相待而成。既见于他，必须见自。见身清净等者，反于前也。清净，即是空义。见他既见于自，不见自则不见他。成既相因而成，泯亦相因而泯。如《净名》云「如自观身实相，观佛亦然。」亦如志公云：「以我身空诸法空，千品万类悉皆同。」亦同《庄子》中说「因有而有之，因无而无之也。」见清净智等者，非唯无所见之自他，兼无能见之智用，斯则能所双泯也。《圆觉经》云「依幻说觉，亦名为幻」，既皆是幻，岂得存耶？然虽能所两亡，不成断灭。以灵源真心，本无能所。妄生能所，即是乖真。能所既除，即合本体。灵然不昧，物我皆如。故《华严》云「能见及所见，见者悉除遣。不坏于真见，是名真见者。」又《圆觉》云「诸幻尽灭，觉心不动。」是名见佛者，结成见义。如上用心，方得见佛。若生分别，执相违真，则不名见。故《华严》云「一切法不生，一切法不灭。若能如是解，诸佛常现前。」得无生忍者，谓以正智忍可印持无生法故。以一切法，本无生灭，众生迷倒，妄见生灭。苟离妄见，正智即生，契合本体，达一切法本来无生，名无生忍。例而言之，见一切法无灭，亦名无灭忍。今则举初以摄后也。一切智智者，是达一切诸法之智，表用非一故重言耳。有云：依于始觉显得本觉智中之智，名智智也。得授记者，准《楞严经记》有四种：一、未发心时与记，或有流转五道生于人间好乐佛法，过百千万亿劫当发心，过百千万亿劫行菩萨道供佛化生，皆若干劫当得菩提。二、适发心与记者，是人久劫种诸善根，好乐大法有慈悲心，即住不退地，故发心与记。三、密记者，有菩萨未得记而行六度功德满足，天龙八部皆作是念：「此菩萨几时当得菩提？劫国弟子众数如何？」佛断此疑即与授记，举众皆知，此菩萨独不知。四、无生忍记者，于大众中显露与记也。今当第四也。谓散华佛顶、布发泥中，依有漏心得无生智，于大众前分明记莂也。声不至耳者，能所俱寂，以离分别心故，心既不起耳何所闻？亦非余智等者，此无分别处，非谓别有一智能知。故《圆觉》云「离远离幻，亦复远离。」亦非惛懵等者，恐闻都无分别亦非余智，便谓同于木石一向顽凝。故《圆觉》云「诸幻尽灭，觉心不动。」然即此觉心亦无所得，故颂云：「若时于所缘，智都无所得」等。此则离沈离掉了然寂然，妙契本心竟何所得？善慧彼时心同此也。

○四、反复释。

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。

无著云：「若正觉法可说，如彼然灯所说者，我于彼时便得正觉。然灯则不记言来世当得，以法不可说故，我于彼时不得正觉，是故记言来世当得。」

若正觉下，释反释也。以法不可说下，释覆释也。据此，则善慧彼日但闻其言，言性本空，竟何有得？但约妄惑尽处，真智现前，当此之时，义言得矣。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第八卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第九

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

○十三、断无因则无佛法疑。于中三：

此初二段皆属前疑，但是于中相蹑曲叙，今以论文别说，故复开之也。

○初、断一向无佛疑。

无佛疑者，若了虚无之无，无即无咎；执之为无，无则太伤，故成此疑。后法亦然也。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若无菩提，即无诸佛如来。有如是谤，谓一向无佛。为断此疑，故云如来者即是真如。」

初句指疑起处。此从十二中来。诸疏叙疑，多书菩萨字，便云从十一中来。然论文之中但云菩提，方是血脉相次。即无下，结成疑也。意云：果法号曰菩提，证得始名为佛。既菩提不可得，岂有能证人？谤者，即损减过也。若言无佛，是真谤佛也。《大论》云「宁起有见，不起无见」等。为断下，预指断疑之文。然是魏本，彼文云「如来者，即实真如。」

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、显真如是佛故非无。

何以故？如来者，即诸法如义。

征意云：若无菩提则无有佛，以何义故得有如来？释意云：若无真如则无有佛也，以真如是佛故。今真如本有，复何疑焉？

无著云：「如清净故，名为如来，犹如真金。」

引无著者，挟来义解，以真如通于凡圣，众生垢染但名如去，佛位清净名曰如来。如序中满净义，及第三疑中具足清净义也。犹如下，喻明也。意显精纯故名真金，谓众生如全矿，菩萨如金矿相半，佛如纯金也。然金性本有，炼之则纯，如体本然，修之则净。故《圆觉》云「譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。」

○二、明佛即菩提故无得。

若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。

意者，恐人闻非无如来，便言既有如来即有菩提。何者？以得菩提方名如来故。为破此见，故云有人言得，实无得也。无有法即菩提法也。

先标错解。魏云「若有人言如来得阿耨菩提者，是人不实语。」后释正见。偈云：「菩提彼行等」，谓等前菩萨行无得也。无著云：「或谓然灯如来所，于法不得正觉，世尊后时自得正觉。为离此取，故云若人言等。」

错解者，实不得而谓得故也。不实语者，即错解也。等菩萨行者，谓将前菩萨行以等菩提，即指同前来万一之中皆无得菩提义也。但空生疑得，故以佛等菩提；佛显无得，故以菩提等行。无著下，可解。夫佛与菩提，义分人法，体无二源，由是唐言总名为觉。既佛即菩提，菩提即佛，岂有得义？应知说菩提树下成正觉时，同彼然灯佛处，亦无所得也。

○二、断一向无法疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「有人谤言：若无因行，则如来不得阿耨菩提。为断此疑，故云如来所得等。」

无因行者。指疑起处。此从无佛中来，以前将行等菩提，明无得义故。则如来下，结成疑也。意云：行即是因，菩提是果。既无因行，何得菩提？或不约能得、所得以成疑也。前来断疑，则以菩提等行；如今起疑，却以行等菩提。为断下，预指能断之文。

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、遣执遮疑。

须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。

意者，以空生前疑得菩提是有执，此疑不得菩提是无执，今则双遣，故云无实无虚。二执既遣，复何疑无耶？故云遮也。

论云「无色等相故，彼即菩提相故。」无著云：「显真如无二故，谓言说故，谓彼正觉不无世间言说故。」

无色等相者，释无实也。即显菩提无色声等相。然则但无实色等相，而不无于假相，故经但言无实，不言全无也。彼即菩提相者，释无虚也。此有三意：一者、无色等相处，即显无相真理是菩提相也。二者、即以色等相为菩提相，由色等无性便是菩提，如像无体便是明镜，即色明空不待灭故，故云彼即菩提相，相即性也。三者、菩提无相，却以色等为相，以菩提即真如，真如随缘成色等，故论云「无漏无明皆同真如性相。」无著下，标。真如无二者，以虚实是空有断常二边，既言俱无，即显中道也。谓言下，释无实也。如言菩提，而言中无菩提故。谓彼下，释无虚也。有两意：一则无离文字说解脱故，二则明菩提不同言说全无性故。故魏经云「不实不妄语」。

○二、释义断疑。

是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

意云：以一切法并以真如为体，一切之言，凡圣收尽，故皆佛法。真如既是佛法，余法岂非佛法耶？如一切像以镜为体故，故一切像皆是镜像。又所言一切法，非定实一切法，是全空一切法。

论云「一切法者，皆真如体，故皆佛法。即非者，由色等法即真如故，即非色等法真如，常无色等诸相故。是名者，即是真如法自性矣。」

一切等者，义如上说。由色等者，谓色等即空故非色等，如像即镜故非像等，此约诸法即真显非法。真如等者，谓空中必无色也，以弥满清净中不容他故，此约真中无法解非法也。备斯二义故曰即非。是名下，以彼色等虽非质碍之一切，乃是即性之一切，今约此义故曰真如，拣异色等无性故云自性也。

○三、显真佛真法体。

须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。

意以前说佛之与法，二皆不无。又佛之与法，二皆不异。未知何者是佛法真体，而言不无不异耶？故此显有真如是真佛法，以彰不无不异之义也。

偈云：「依彼法身佛，故说大身喻。身离一切障，及遍一切境，功德及大体，故即说大身。非身即是身，是故说大身。论云：非身者，无有诸相故；大身者，有真如体故。」无著云：「摄一切众生大身故，于彼身中安立非自非他故。」

依彼二句，标也。离一切障者，离烦恼、所知二障。遍一切境者，如《华严》云「法性遍在一切处」等。功德即相大，即大智慧光明遍照法界等。大体即体大，功德所依也。故即等者，功德及体皆广大故。此上解佛大身也。非身下两句，论文自释。无诸相者，无有为相也，如前三相异体故。有真如体者，有无为法也，如前离彼是如来。摄一切等者，据理融摄也。《华严》云「一切众生及国土，三世悉在无有余。」故名大身。安立等者，真如之理本非自他、非不自他，为破众生执自他故，故言非自他。形对强言，故云安立。斯则安立真如假名，名曰大身。既摄一切，则无自他也。故《起信》云「此真如体亦不可立，以一切法皆同如故。」

○十四、断无人度生严土疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若无菩萨者，诸佛亦不成菩提，众生亦不入涅槃，亦无清净佛土。何故诸菩萨发心欲令众生入涅槃，起心修行清净佛土？」

初句指疑起处，此同第十二于十一中来，但起则同时，断则次第也。诸佛下，顺他以立理也。既无菩萨即无此事，然佛不成菩提，即是生不入涅槃，但约凡圣分于因果。故下结疑之处，则合而言之。何故下，结成疑也。意云：若无菩萨，则度生严土之者是何人哉？

●二、依经断疑，三，如疏列。

○断之文三：初、遮度生念，三：初、明失念。

须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生。则不名菩萨。

经意可知。但亦如是之言，是蹑起疑处之文，非次前文也。

偈云：「不达真法界，起度众生意，及清净国土，生心即是倒。」

偈文兼释后段严土之义，以文意钩锁，故联而引之也。初句标，次二句释，后一句结。意云：真界平等，拟心即差，既生其心，岂非颠倒？经中作如是言，即生心也，是意言故。

○二、明无人。

何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。

征意云：何故作是念便不名菩萨？释意云：但约无我无人真如清净名为菩萨，非谓别有一法，故下文云「若作是念则不名菩萨」也。

无法名菩萨，岂有我度众生？

如文可知。

○三、引前说。

是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

意云：以是义故，佛常宣说一切诸法皆无我人等相。然一切诸法本无我人，但违之则是众生，顺之则是菩萨。

○二、遮严土念，二：初、明失念。

须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。

经意准前可知。

○二、释所以。

何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

征意同前。释意云：如来说庄严佛土者，非有能严、所严，则严与不严等无有二，是真严也。今既异此，故非菩萨。

○三、释成菩萨。

须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

论云「若起度生严土之心，即是颠倒，非菩萨者。起何等心名为菩萨？故经言通达等。」无著云：「谓人无我、法无我。」

初引论通释前段，以偈文通标在前，论文通释于后，前后相望理则昭然。起何下，约论征也。故经下，引经释也。无著下，可知。问：此与第六皆言严土，义何别耶？答：前则对无取疑有取，此则对无人疑有人。然此与第十二皆从十一中起，以彼文云「无发菩提心者」，佛意但是拂于我人之心，不是泯于菩萨。空生不达此意，将谓我人与菩萨不异。由是空生起疑之处则云若无菩萨，如来断疑之处则言无人，彼此媕含未尝显说，直至此处方乃决通。经文特言通达无我法者，如来说名真是菩萨。

○十五、断诸佛不见诸法疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「前说菩萨不见彼是众生，不见我为菩萨，不见清净佛土。若如是，则诸佛不见诸法。」

初三句指疑起处。此从十四中来，以前云我度众生、我严佛土皆非菩萨，斯则不见自他之义。若通而言之，亦兼从正答问及第十一疑中来也。若如是下，结成疑也。以闻不见自他等相，便谓如来都无智眼，故成疑也。

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、约能见五眼明见净。

●疏二：初、引偈彰意。

偈云：「虽不见诸法，非无了境眼，诸佛五种实，以见彼颠倒。」

此先述断疑意也。初句纵，次句夺，第三句明能见五眼体常故言实也，末句明所见诸心体妄故云颠倒。然若干种心是智所知境，今配为所见境者，以如来知见无二体故，约眼为见、在心曰知，故十八住中合为一住处也。断疑意云：菩萨但离能所分别故云不见，诸佛岂无真实智眼？然此正断其疑，下但随文科释。

●二、分科释文，五，如疏列。

○文五：初、肉眼。

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊！如来有肉眼。

肉团中有清净色，见障内色，名为肉眼。佛具诸根，故有肉眼。

肉团等者。谓四尘名肉，清净眼根依肉而住名为肉眼。如《楞严》云「眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见。」清净眼根依此发也。见障内下，约所见分齐以结名也。依肉之眼，名为肉眼。佛具下，或问曰：佛为至圣，何以同凡有肉眼耶？故此通之。然但约具诸根处说有肉眼，非谓如来是血肉身，故经云「舍无常色获常色」等。

○二、天眼。

须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊！如来有天眼。

于肉眼边引净天眼，见障外色。依《大般若》，佛肉眼能见人中无数世界，不唯障内。若佛天眼能见诸天所有细色，除见天外，见人等事，名肉眼矣。《净名》云「唯佛世尊得真天眼，照见恒沙佛土，不以二相。」

肉眼边等者，谓作观行，依肉眼处想外境界，观想成故见障外事，名为天眼，如阿那律等。大般若下，克就佛说。前但约名通解，故云障外。今约佛位而言，故云人中无数等。除见天下，结成分齐，亦显二眼体同，以佛眼体是一而有五用故。

○三、慧眼。

须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊！如来有慧眼。

以根本智照真理故。

根本者，能生后得，故亦名正体智、真智、如理智。以能照真，故名慧眼也。

○四、法眼。

须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊！如来有法眼。

后得智，说法度人。

后得者，从根本后方得起故，亦名遍知智、俗智、如量智。由能达俗，故名法眼也。问：据前一二先浅后深，云何三四先深后浅？答：前约眼之次第，此约证之次第，以达俗由证真，故说为后得也。

○五、佛眼。

须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊！如来有佛眼。

●疏二：初、局释当文。

前四在佛，总名佛眼。又见佛性圆极，名为佛眼。

前四等者，佛有此眼，故云佛眼。以前二眼通凡夫，二乘无法眼，菩萨虽具且劣，若在于佛，四皆殊胜，总名佛眼。是则佛眼之外无别四眼也。其犹四河归海，失本名耳。四皆胜者，谓凡夫肉眼见障内，天眼见障外，佛眼见无数世界；二乘天眼唯见一三千界，佛天眼见河沙国土；二乘慧眼唯照生空，地上菩萨亦皆分证，佛之慧眼圆照三空，洞彻真性；菩萨法眼所知未尽，地地之中各有分限，佛之法眼所知障尽，无法不知，无生不度，故四皆胜也。又见下，以所见是佛性，此眼能见故。如《涅槃》云：声闻定多慧少，不见佛性；菩萨慧多定少，虽见佛性，犹不明了；诸佛如来定、慧等故，了了见性，如观掌中庵摩勒果。斯不亦圆极之义乎？问：菩萨、声闻定慧互阙，于其佛性，则何以声闻不见，菩萨分见耶？答：以定、慧望于佛性，慧是因，定是缘，因亲缘疏，故使然也。又声闻但有偏空慧，无中道慧，故云慧少；菩萨有中慧，故见佛性也。又此五中唯第三持业释，余皆依主释也。

●二、通前总显，二：初、引无著义总释。

无著云：「为令知见净胜故，显示有五种眼。略说有四种，谓色摄、第一义谛摄、世谛摄、一切种一切应知摄。」

净胜者，非颠倒故，超诸圣故。四种者，举所以摄能，明于分齐。如以六境摄六识，色摄即肉、天二眼。论云「色摄有二：一、法果，二、修果。法即肉眼，以从过去业法之所感故；修即天眼，以是定果修所得故。二眼同见色法，色法最麤，故先明也。」第一义即真谛境，摄慧眼也。世谛即俗谛境，摄法眼也。一切种者，一切种种差别境也。一切摄者，摄佛眼也。即无所不了，是一切种智。故论云「一切种无功用智，名为佛眼。」

●二、约古德偈重结。

古德偈云：「天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，慧眼直缘空。佛眼如千日，照异体还同。」

如文可知。

○二、约所知诸心明智净，五。

此中五段，从狭至宽展转而数，谓数沙、数河、数界、数生、数心，欲明如来之智微妙能知，故约所知之境广多以显，经皆可见。

○初、约一个恒河以数沙。

须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。

○二、约一河中沙以数河。

须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河。

○三、约沙河中沙以数界。

是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！

○四、约尔所界中所有生。

佛告须菩提：尔所国土中所有众生。

○五、约一一众生所有心，三：初、总明染净以标悉知。若干种心，如来悉知。

无著云：「若干种心者，有二种，谓染及净，即共欲心、离欲心等。」

共欲者，染也。欲谓五欲，即色等五尘，心与欲合，故名为共。又欲谓贪欲，是心所摄，举初该后，意兼瞋等，心与贪等相应，故云共也。前约与境相应，此约与烦恼相应，皆为染也。离欲者，净也。即不与六尘境烦恼相应，名之为净。染净之心，各有无量，故云若干也。

○二、会妄归真以释悉知。

何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。

征意云：以何义故，能悉知之？释意云：彼等诸心，皆是妄识。妄识即空，故云非心。以即空故，真心不灭，故云是名真心。体同故，能悉知也。

大云云：「由一切妄心，依真如体，都无其性。佛证真如，故悉知之。」诸心者，标指。非心者，妄识本空。是名心者，真心不灭。若本论释，则与此殊。偈云：「种种颠倒识，以离于实念，不住彼实智，是故说颠倒。」

引大云者，释出能知所以也。以诸心是真心中所现少分之法，今证真体，岂不能知？诸心下，牒释可知。与此殊者，以云说兼真，论言唯妄，故不同也。论释为正，若以科疏观之，却以云释为正也。请详。种种颠倒识者，释经中诸心也。魏本云「如来说诸心住，皆为非心住，是名为心住。」论释意云：诸即种种住谓颠倒，以八识皆能缘境，有取著故。或约前六，名为种种，缘麤显境，相续不断，故名为住。以离下两句，释皆为非心住也。离与不住，盖是一义，智与实念，亦无别体，意明不住大乘四念处故。若住于此，即是实念实智，既住六尘，即颠倒识也。是故说颠倒者，释是名为心，此但结归颠倒识也。

○三、推破杂染以释非心。

所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

征意云：所以说诸心为颠倒识无体者，何谓也？释意云：以于过现未来求不得故。

无著云：「过去已灭故，未来未有故，现在第一义故。」

已灭等者，释三世不可得所以也。论文、《净名》、《华严》并同，但释现在有少异耳。论云「现在虚妄分别故」，《净名》云「现在不住」，《华严》云「现在空寂」，然文异而意不异也。然此独于现在之中言第一义者，以无著释经皆约二谛，既五眼文中不言眼即非眼，又以见智二种其体不殊，故于最后安立第一义，第一义即是空寂，空寂即是不可得，义意皆同也。

○十六、断福德例心颠倒疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「向说心住颠倒皆不可得，若如是福德亦是颠倒，何名善法？」

初二句指疑起处，此从十五中来。心住者，指魏经，如上所引。颠倒者，指偈文。皆不可得者，指经文。若如是下，结成疑也。意云：众生心是颠倒，福德依心而成，岂非颠倒？颠倒既同，何名善法？既非善法，修福何益耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、问福答福。

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？如是，世尊！此人以是因缘得福甚多。

以是离相无倒行施因缘成无漏福，离于二障，既非颠倒故得福多。

此释多所以也。以如来举因缘以问，空生牒因缘以答。因缘无性，福亦无性，乃成无漏，是故多也。此文但标，下文即释。

○二、反释顺释。

须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

意云：若是住相之福，我不说多；以是无住之福，是故说多也。

●疏二：初、引论正释。

偈云：「佛智慧为本，非颠倒功德。」论云「显示福非颠倒，佛智为本故。福有者，取相也；福无者，离相也。」

偈云下，标也。论云下，释也。意云：心识住故，故成颠倒；颠倒故，福皆虚妄。佛智无住，依之作福，即非颠倒；非颠倒故，皆真实也。取相者，是有漏福，故不说多；离相者，是无漏福，故说多也。

●二、问答解妨。

问：福性空故福多者，前说妄心性空，妄亦应多。答：福以佛智为本，顺于性空，故悟性空福则甚多。心识颠倒违于性空，故悟性空则心识都尽。

问意可知。违顺等者，谓一法界心本来无住、本来空寂，佛智空而无住故言顺，妄识住而不空故言违。所言不空但妄识不空，非真实不空也。苟忘怀而达之，则无所不喻也。

○十七、断无为何有相好疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若诸佛以无为得名，云何诸佛成就相好而名为佛？」此约法身佛，故以为疑。

初句指疑起处，此从第三中来。云何下，结成疑也。此约下，出疑所依。意云：既言无相法身是佛，何以成就相好亦名为佛？此约法身疑色身也。

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、由无身故现身。

须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

问答可知。征意云：以何义故不以色身见佛？释意云：以约胜义非世谛故，由此不应定以色身见于佛也。

即随形好也。如镜中无物，方能现物。故论云「法身毕竟非色身、非诸相。然相好二种，亦非不佛，此二不离法身故。是故此二亦得言无，故说非身；亦得言有，故说成就。」

随形好者，八十种也。法数如常，即小相也。随其身形一一皆好，故八十好即色身。镜中下，喻明也。故知镜中有物却不能现物，如凡夫虽有法身不能现相好者，盖缘有物。所言物者，妄身心也。论云下，约性相拣收也。毕竟等者，约体拣。然相好下，随相收也。此二下，释相好为佛之由。如金毕竟非师子亦非无金，以师子不离于金故。是故下，约存泯会释经文。言无者，约体而说，释即非色身。言有者，随相而说，释是名色身。成就者，魏经即是今文具足义也。

○二、由无相故现相。

须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

征释之意如前。

即三十二相也。一一如前色身中说。

三十二相者，法数如常，即大相也。一一等者，前从镜中无物已下，义意并同，前文已明，今不别释也。

○十八，断无身何以说法疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若如来色身相好不可得见，云何言如来说法？」

初二句指疑起处。此与前疑同时，于第三中起，起则同时，断成先后，非从次前文来。若言从彼来者，已悟非身之身，何疑无说之说？思之可见。云何下，结成疑也。意云：声不自声，依色而发。既无所依之色，何有能依之声？故成疑也。

●二、依经断疑，三，如疏列。

○断之文三：初、遮错解。

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！

谷中无人，能作音声故。

此喻明也。意云：以有外声，遂有响答，谷中实无此响之者。说法亦尔，法身实无能说之者，以机感故，遂见如来有所说法。又谷虽应声，而无应声之念；佛虽说法，而无说法之心。据此却由无念故，方能说法，是故遮云勿谓等也。

○二、释所以。

何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。

征意云：以何义故，令汝不作是念？释意可知。

世尊达诸法空毕竟无执，今言有说，是谤佛执法也。

如文可解。

○三、示正见。

须菩提！说法者，无法可说，是名说法。

偈云：「如佛法亦然，所说二差别，不离于法界，说法无自相。」大云云：「若言无说，是真说法；若言有说，不名说法，是谤佛故。」

如佛法亦然者，佛既无身，故现身；法亦无说，故强说。以佛例法，故云亦然。二、差别者，论云「一者、能诠，名、句、文也；二者、所诠，义也。此能、所诠，若望于佛，俱是所说，通名法也。」不离法界者，论云「释是名说法。法相之界，故名法界。」说法无自相者，论云「释无法可说，谓相即性故，言说缘生无自性故。」又解：不离法界下二句，俱是释无法可说。谓此二种不离法界，法界之外无别二法自相可得，以此二法自相本空，不可得故。此即以下句释上句也。真说等者，夫为说法，当如法说，名真说法。法离一切名、相分别，若称此说，是如法说。故下文云：云何为人演说？不取于相，如如不动。然第三、第五、第七及此四处，皆明无说者，意各不同。以第三疑化身有说，第五疑证智可说，第七明佛无异说。此又疑无身何说，以此为异也。然诸疏于十八、九之间，约魏本经文，皆出一疑龙外，皆云何人能信疑云，云能信深法疑。今秦经既无其文，疏亦不叙而解。今见近本秦文，皆有此段，乃于钞中略要叙释，名为所说。既深无信疑，论云「若言诸佛说法者，是无所说。无说不离法身，法身无相，有何等人能信如是甚深法界？」断之。经云。

尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？

此疑甚深，无信以问也。解空第一，智慧圆通，以慧为命，故称慧命。生信心者，生大乘正信心也。不信一切法，方为正信。此信与圣性相应，故《起信》云「如是信心成就，得发心者，入正定聚，毕竟不退，名住如来种中，正因相应。」次拣圣性有人以酬。

佛言：须菩提！彼非众生、非不众生。

须菩提下，合云：实有众生能信此法。彼能信者，非是凡夫众生，非不是圣性众生也。论云「非众生者，非凡夫体故。非不众生者，以有圣体故，非不是圣体众生。」偈云：「非众生众生，非圣非不圣。此中圣体者，佛之知见也。」以是信之根本故，次征是非，生信以释。

何以故？须菩提！众生、众生者，如来说非众生，是名众生。

征者，以何义故说非众生，又名众生耶？众生众生者，此牒也。于非众生中说为众生者，如来说非众生，是名众生。非众生者，非愚小异生也。是名众生者，结成能信之人有圣体也。偈云：「所说说者深，非无能信者。」此上经文，魏译则有，秦本则无。既二论皆释此文，后人添入亦无所失，况有冥报之缘，宜亦可信也。

○十九，断无法如何修证疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「如来不得一法，云何离上上证，转转得阿耨菩提？为断此疑，示现非证法，名为阿耨菩提。」

初句指疑起处，此从第三、第十二、第十三中来，以彼文中皆言无法得菩提故。云何下，结成疑也。离上上者，如初地并于地前名上，未离二地之上，乃至等觉亦未免于妙觉之上，唯佛极证更无上位之上，故云离上上。是则凡夫离下下，诸佛离上上，余之中流不离上下。转转等者，谓转舍二障、转得二果，转舍转得故云转转。意云：既若转得菩提，云何不得一法？故成疑也。为断下。预指断疑之意也。指示显现故云示现。

●二、依经断疑，三，如疏列。

○断之文三：初、以无法为正觉。

须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

偈云：「彼处无少法，知菩提无上。」论云「彼菩提处，无有一法可证，名为阿耨菩提。」

彼处等者，此明无有一法可名为上，如须弥至大、微尘至小，尽未免于上，以皆有故。如虚空无故，得名无上也。菩提处者，菩提即所证处也。无一法等者，但妄尽觉满名曰菩提，离此宁有菩提可得？

○二、以平等为正觉。

复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。

偈云：「法界不增减。」论云：「是法平等，是故名无上，以更无上上故。」

不增减者，即释经中无有高下，谓在圣不增故无高，居凡不减故无下，斯则平等之义也。平等名无上者，夫上以待下得名，下既不立，上岂存耶？更无下，转释无上义。然此问答之中有三种无上义，初问中言无上头之上，约修证说；次则无法为上故名无上，约空寂说；后则无对下之上故名无上，约凡圣同体说。后二是答中意也。

○三、以正助修正觉。

以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

意云：然虽无法，然虽平等，非谓不修得成正觉，应以无我等心修诸善法，然后得成。然此善法，约胜义则无，约世谛则有，天亲异此详之。

无我等是了因，即正道也。修一切善法是缘因，即助道也。即得阿耨菩提是正觉也。所言善法者，标指也。即非等者，论云「彼法无有漏法，故名非善法；以有无漏法，故名为善法。」

了因者，了有二义：一、了断义，以般若能了烦恼空故；二、显了义，能显法身故。今无我等即是此义，亦名正因，正由此慧除妄得法身故。今云正道，道即因义。缘因者，即施戒等五，与彼般若为资缘故。助即资也，资彼正因之力，断烦恼成菩提也。犹灯能破暗显空，必藉心油为助缘也。是正觉者，以梵语三菩提，此云正觉，即所证之果。无漏善者，问：有漏之中亦有善法，何故偏局无漏耶？答：以无我等相所修，故唯无漏也。又以有漏之善非菩提因，今为菩提，故须无漏。问：上三段中，前二无得，后一有证，义既矛盾，云何两存？答：所言修者，但是断除我法，显自真理，竟无一法可得。由此二义，宛相符顺。问：第三、第十二、第十三兼此一段，前后四处皆说不得菩提，如何辨异耶？答：前后文虽相似，义意不同，以第三疑释迦得果，第十二疑善慧成因，十三疑无法无佛，十九疑有修有证。兹义迢然，请无相滥。

○二十，断所说无记非因疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若修一切善法得阿耨菩提者，则所说法不能得菩提，以是无记法故。」

初二句指疑起处，此从十九中来。则所说下，形对前之数段，结成疑也。意云：既言修一切善法得菩提，云何前来频言持说得菩提耶？以是下，成立持说不得菩提之理，以名句文三无记性摄，无记性法中无因果故，岂感菩提耶？

●二、依经断疑。

断者。

须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

经之比校，如文可知。

偈云：「虽言无记法，而说是彼因，是故一法宝，胜无量珍宝。」论云「以离所说法，不能得大菩提故，此法能为菩提因。又言：汝法是无记，而我法是记，是故胜舍无量七宝。」

虽言等者，许为无记也。而说等者，不许非因也。是故下，出经意。能为佛因，故胜宝施。论云下，转释为因之由。以经诠真理，因之悟解，依解起行，方得菩提。若无教门，安知所入？故《法华》云「以佛教门出三界苦。」又言下，论之别意。汝法无记，谓小乘萨婆多宗说声通善恶，名句文身唯无记性。我法是记者，谓大乘宗地上菩萨于后得智中所变名等，唯是善性，非无记性。是故等者，意云：只就无记尚得为因，况是无漏善性所摄而不得菩提耶？问：此与第九疑何别？答：彼约有为无体难，此约无记非因难。又彼唯据持说难，此则兼对善法难，迢然不同也。

○二十一、断平等云何度生疑？

●疏二：初、随章叙疑。

论云：若法平等无高下者，云何如来度众生？

初句指疑起处，此从十九中来。云何下，结成疑也。既度众生即有高下，高下即不平等，故成疑也。

●二、依经断疑，四，如疏列。

○断之文四：初、遮其错解。

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。

文中，初、正遮，二、再诫，可知。

○二、示其正见。

何以故？实无有众生如来度者。

征意云：以何义故令不作是念？释意云：以实无众生为如来所度故。

偈云：「平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离于法界。」论云「众生假名与五阴共，不离法界。」

偈中前两句立其义宗，后两句释其所以。论云下，转释后二句也。假名者，但有众生之名，而无众生之体，故云假也。与五阴共者，谓于五蕴和合之处，说言众生不即不离，故云共也。不离法界者，佛是极证之人，已全是法界，众生虽未能证，缘生无体亦同法界，岂将法界度于法界？是故偈云平等等也。

○三、反释所以。

若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。

经文反显。若顺言之，应云以佛无我人等相故，不见有众生为所度也。

论云「若如来有如是心，五阴中有众生可度者，此是取相过。」无著云：「如来如尔炎而知，是故若有众生想，则为有我取。」

取相过等者，以无谓有故，不如法界故，不了缘生故，便成有念故。尔炎，梵语。此有两义：一、谓智毋，已如前说；二、谓境界，然是定中境界。今取此义，意云：佛智称境而知，真如是有作有知，众生是无作无知也。若作智毋释者，即根本智证平等理，无有分别。今观众生亦复如是也。

○四、展转拂迹。

须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。

意云：佛虽说我，元来无我。执有我者，盖是凡夫；虽言凡夫，亦无凡夫。如梦人见虎，虎与梦人皆不可得。法中亦尔，以凡夫执我，故云非我；恐执凡夫，故云非凡夫。逦迆除遣执情，故云展转拂迹。然前正答问中及第十一、十四兼此一段，前后四处皆说度生无度，虽文同而意异，谓最初令离我度生，十一疑能度者是我，十四疑无我而谁度，二十一疑真界平等不合度生，故同异昭然也。

○二十二、断以相比知真佛疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「虽相成就不可得见如来，而以见相成就比智，则知如来法身。」

此从十七中来。虽相等者，以前文云：即非具足色身，即非诸相具足。具足即成就义，秦魏经异也。而以等者，以前文云「是名具足色身，是名诸相具足。」彼中意者，法身毕竟非相好，相好亦非不佛，由无相故，现相不离法身。所以疑云：既无相故，方能现相。则但见于相，便知无相也。如远见烟，定知有火，以离于火，必无烟故。

●二、依经断疑，五，如疏列。

○断之文五：初、问以相表佛。

须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？

意云：可以相比观无相法身如来不？

○二、答因苗识根。

须菩提言：如是，如是！以三十二相观如来。

意云：实可以相比观法身如来。

大云云：前悟色身，今迷法身。意谓法身既流出相身，即由此相，知佛证得无相法身。

悟色身者，知应化非真义也。迷法身者，不知法身毕竟非色相义。意谓下，出答意也。意云：但见法身之相好，则知相好之法身。如见草木之苗，必知其根。由是科文约喻而立。

○三、难凡圣不分。

佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。

意云：轮王亦有此相，应是如来。

偈云：「非是色身相，可比知如来。诸佛唯法身，转轮王非佛。」

偈云等者，意云：但约本望末则定，若约末望本则不定。且如轮王与佛色相虽同，相之所依二各有异，佛相即法身所现，王相依业因而生，凡圣云泥复何准的？况依法身有自他，受用复有大小，随类化等各各不同，如苗与根事亦不定，初栽之树则有苗无根，所接之树则根苗各异故也。

○四、悟佛非相见。

须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。

意云：缘闻依真现假，假不离真，及乎约假求真，真不由假，实德不在相，令色鲜矣仁，以貌取者失之子羽，而今以后，焉敢不识。

○五、印见闻不及。

尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

经文可见。然恐空生更约说法比知如来，故言音声求之不得。此疑即从第十八中来，今预遮防，故无后说。

魏加后偈云「彼如来妙体，即法身诸佛，法身不可见，彼识不能知。」偈云：「唯见色闻声，是人不知佛，以真如法身，非是识境故。」无著云：「以彼法真如相故，非如言说而知，唯自证知故。」

魏偈者，明见闻不及之由也。秦经则但明见闻不及。偈云等者，弥勒偈也。于中半释秦偈，半释魏偈。意云：见闻是识，但能缘于色身；佛非色身，故不可知。彼法者，法身也。真如相者，即离一切相，是真如相。非如言说知者，以真如法离言说故，但是真智之境，唯证相应，故云自证。然第一、第七、第十七及此一段，皆云不以相见如来者，义意皆别。初以对果疑因，次明感果离相，次说依真现假，后明约假求真，故不同也。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第九卷终

校讹

金刚般若经疏论纂要刊定记会编卷第十

秦三藏法师鸠摩罗什译经

唐　圭山大师宗密　述疏

宋　长水沙门子璇　录记

清荆溪后学沙门行策会编

○二十三、断佛果非关福相疑。

●疏二：初、随章叙疑。

由前相比，法身是失。又闻以色见声求是邪，遂作念云：佛果一向无相无为。若尔，则修福德之因但成相果。相果既非佛果，佛果则不以具相而得，故佛果毕竟不关福相。故论云「有人起如是心：若不依福德得大菩提，如是诸菩萨则失福德及失果报。」

初二句指疑起处，此从二十二中来。遂作下，作一向离相解，便是指起疑之宗也。若尔下，结成疑也。意云：福但成相果，相既非佛，修福何益？故佛果下，结成疑名也。论云下，引证。失福者，非菩提因故；失果者，非菩提果故。

●二、依经断疑，四，如疏列。

○断之文四：初、遮毁相之念。

须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。

意云：汝若谓如来不以具足相故得菩提，莫作是念。文势似重，意实不重，但前叙后遮也。

《华严经》云「色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。」肇云：「不偏在色声，故言非；非不身相，故复言是。」大云云：「若言如来不以相具，断灭见矣。故佛止云：莫作是念。」

华严偈中，前半属前文，后半属此段，以文意钩锁，故就一处而引。既言不离色声，岂合一向毁相？毁相非理，故此遮之。肇云下，亦前后相半耳。不偏等者，相不定故，如轮王非佛。非不等者，应机即现，不离法身故，如释迦是佛。断灭见者，义在次文。

○二、出毁相之过。

须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。

毁相则堕断灭，断灭是损减之过，断见边见之过。

损减等者，谓执有是增益过，执无是损减过。今既一向离相、正当此句，斯则于果损福德庄严，于因损五度之行，坏俗谛也。断见者，《中论》云「定有则著常，定无则著断。」今既一向作无相解，正当断见。边见者，空有断常皆是著边邪之见，并非正见，故云过也。

○三、明福相不失。

何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

征意云：以何义故令不作此念？释意云：但发菩提心者皆不作此念，故知作此念者岂非过与？

无著云：「于法不说断灭者，谓如所住法而通达，不断一切生死影像法，于涅槃自在行利益众生事。此中为遮一向寂静故，显示不住涅槃。」偈云：「不失功德因，及彼胜果报。」论云「虽不依福德得真菩提，而不失福德及彼果报，以能成就智慧庄严、功德庄严。」

如所住法者，所住之法即大菩提心，菩提心者即悲智愿也。一切菩萨皆安住此心行菩萨行，有大智故不住生死，有大悲故不住涅槃。今令离于断常二见，即是不住生死涅槃，故云如所住法，即七最胜中依止最胜。不断等者，意云：生死本空犹如影像，影像不有复何断焉？今言不断者，非谓固留，但了性不有、了相不无，随顺俗谛故云不断，此即通达之义。于涅槃等者，若被寂所缚即不自在，今寂而常用、用而常寂，是自在义。此中下，显偏说之意。然据不断生死、利益众生，但成大悲不住涅槃，如其具论亦须不住生死方成如所住法。一向下，即出偏说之意。遮寂者，即二乘人灰身灭智拨丧无余，被涅槃所拘是不自在。今以不具相发心正堕于此，为对治故偏示一门。下文菩萨不受福德即不住生死，义则圆矣。偈云下，引证。论云下，释偈。虽不依下，纵也。法身真佛是真菩提，正由智了为因故不依彼。而不失下，夺也。福德是因即五度，果报是果即三十二相，相非不佛故言不失，既不失果即不失因。以能下，明不失之由。谓真菩提必须具足二庄严故，智慧即真身，福德即应身。故论云「法身者智相身，福相者异相身。以诸如来皆合具此二种相故。」故《法华》云「如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。」

○四、明不失所以，二：初、明得忍故不失。

须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。

意云：菩萨于无我心中所修福德，胜彼有我心中所修福德，以庄严法身究竟不失故。

论云「有人起如是心：诸菩萨得出世智，失彼福德及以果报。」为遮此故，偈云：「得胜忍不失，以得无垢果。」无我者，二种无我也。

有人等者。先叙所遣之念。念云：若出世无分别智正是佛因，即所修福德尽皆失也。何以故？福非因故。为遮此故者，引起能遣之文。得胜忍不失者，正明不失义。谓若心住相修诸福德堕于有漏，此福则失。若心离相修诸福德成于无漏，此福不失也。以得下，出不失之由。斯则以果验因成不失义。无垢即清净，无漏是佛身矣。二无我者，人、法也。得此二空之智名之为忍。

○二、明不受故不失，二：初、正明。

何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。

征意云：以何义故，言无我所修之福为胜耶？释意云：秖由菩萨不受福故。

论云「彼福德得有漏果报，故可诃也。」无著云：「此显示不著生死故。若住生死，即受福德。」

可诃等者。明不受之由，亦是以果验因成不受义。意云：果若有漏则知受福，是可诃责；果既无漏则知不受，云何可诃？无著下，显对前文不住涅槃，前后相望共成悲智之义耳。若住下，反明。

○二、征释。

须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？须菩提！菩萨所作福德不应贪著，是故说不受福德。

意云：菩萨作福，若生贪著，则成有漏。因既有漏，果亦有漏。得三十二相，但同轮王，不名为佛。此则因果俱失，成其所疑。今既作福，不生贪著，则因成无漏。因既无漏，果亦复然。所得三十二相，庄严法身，名之为佛。云何疑其失因及果？

○二十四，断化身出现受福疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云「若诸菩萨不受福德，云何诸菩萨福德众生受用？」

初句指疑起处，即从次前文来，论中即云「若菩萨不受彼果报」等。云何下，结成疑也。众生受用者，据佛寿量合满百年，至八十便入涅槃，意留二十年福与后代弟子受用。又于佛供养承事，能令众生获福无量，斯亦佛福众生受用也。问：前云菩萨不受，今何难佛受用？又前言受是取义，今疑受是用义，文义既异，何以成疑？答：此皆以果验因也。因中若不受取，果中焉合受用？果中尚自受用，因中岂无受取耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、斥错解。

须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。

意云：若人言：如来出、现、来、入、灭、去、住世间，皆不解我所说义。

偈云：「是福德应报，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方。」

是福等者。是彼无漏福德之应报，即无垢果也。果中无有色相，故论云「佛果无有色相，迭相见故。」又论云「佛果无别色声，唯如如及如如智独存，故无来去等。」为化下，或问曰：既佛果无别色声来去等，何以出现受福为众生受用耶？故此释之意，说众生根熟为能感缘，以佛无缘大悲，无量劫来利他善根，熏净法界以成善习，有感即应任运无心，如一月不下降、百水不上升，慈善根力法尔如是，正是断疑之意。若果中有心受用，则因中亦有心受取，果中既是自然，因中足明无著也。

○二、示正见。

何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

征意云：以何义故，名为如来？既名为来，亦表其去，何言错解？释意云：以真佛本来无来去故。

偈云：「去来化身佛，如来常不动。」大云云：「众生心水若清净，则见佛来，来无所从；浊，则见双林示灭，则云佛去，去无可至。」肇云：「解极会如，体无方所；缘至物现，来无所从；感毕为隐，亦何所去？」

偈云等者，标真化异也。如来即是法身，本来不动犹若虚空，故不同化身随机来去，此非异而异也。大云下，释。此约机心染净，遂见佛有来去，名为化身。来无所从、去无所至，即是不动，名为法身。斯则机见有佛来去，佛实不动。云云自彼，于我何为？此中略举水喻众生心，则知月喻法身，影喻化体，清浊喻染净也。水清月现月亦不来，水浊月隐亦非月去，但是水有清浊，非谓月有升沈。法中亦尔，心净见佛非是佛来，心垢不见亦非佛去，但是众生垢净，非谓诸佛隐显。解极等者，谓解极则心绝，心绝则会如，如体本周故无方所。此明即应之真。缘至下，明即真之应也。意同大云。隐显断疑意者，诸佛本无来去，众生妄见去来，尚无出现之佛，宁有受福之事耶？

○二十五、断法身化身一异疑。

●疏二：初、随章叙疑。

据前不可以化相比知法身，法身无去来坐卧，即似真化异。据遮断灭之念，又显不失福相，即似真化一，故成疑也。此约微尘世界，委释非一非异义，以断此疑。

论文于此不别叙疑，而义意合有也。据前等者，指疑起处，此从三处来。不可以化下，第二十二也，滥于轮王故。法身无去下，二十四也，斥为错解故。据遮下，二十三也。不失等者，弥勒颂云：「得胜忍不失。」一异相反难为存去，故成疑也。此约下，悬指断疑之意，彼约一异双存而难，此据一异俱非而通也。

●二、依经断疑，二，如疏列。

○文二：初、约尘界破一异，五：初、细末方便破麤色。须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊！

问答如文可知。

●疏三：初、引天亲明断疑。

偈云：「于是法界处，非一亦非异。」论云「彼诸佛如来于真如法界中，非一处住，亦非异处住。为示此义，故说世界碎为微尘。」故偈云：「世界作微尘，此喻示彼义。」

偈云下，标也。论云下，释也。一真法界数量消灭，非一异故，诸佛证此亦非一异。而言处住者，以非此二义可住著故。为示下，正显住意。意以界喻真身，尘喻化身也。尘因界碎故非异，喻从真起应也。尘细界麤故非一，喻真实应假也。故偈云下，引证，可知。

●二、引无著破执法。

无著云：「为破名色身，故说界尘等。」于中细末方便及无所见方便。尘甚多者，是细末方便。

此别是一义，非断疑也。名身即受等四蕴，色身即地等四大。于中下，以细末破色身，以无所见破名身，无所见即不念也。此段说尘甚多，正是初方便也。

●三，引大云示破相。

大云云：「即是析尘至于细末，以此方便破麤色矣。此言微麈，依大乘宗，于一抟色假想分析至极，略色为尘，非小乘宗实尘矣。」

即是等者。明方便之相。以能破是细末，所破是麤色，能所合之，故成科名。此言下，拣异大小。大乘用观假想分别，起其慧数，破析彼色，一一分析，至于极微，二乘天眼所不能见。此则细末之极，不可破析，名极略色。非小乘等者，以彼宗迷唯识理，不达诸法即空，计此微尘以为实有，故说积诸微尘以成世界。故《俱舍论》云「极微微金水，兔羊牛隙尘，蚤虱麦指节，彼后增七倍」等。今此拣去，故云非实尘也。

○二、不念方便破微尘。

何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微麈众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。

征意云：以何义故说微尘耶？释意云：以无实体故。又征意云：所以说微尘空，又说微尘者，何谓也？释意云：佛所说者，非实微尘，是空微尘也。

●疏二：初、约断疑释。

论云「尘碎为末，故非一处；尘众聚故，故非异处。如是佛住法界中，非一处住，非异处住。」

尘碎等者，喻说尘是碎，世界为末也，故界麤而尘细，是非一也。尘众聚者，世界是众尘成，故尘界非异也。如是下，法合。谓应现十方故非一，同依一体故非异。又依法起化故非一，离法无化故非异。

●二，约破法释。

又若尘众实有者，世间凡夫悉亦自知，何须佛说？只为不知体不成就，故佛说矣。故无著云：「世尊说非者，以此聚体不成就故。若异此者，佛虽不说，亦自知是聚。」

亦是约喻法说者，若化是实，亦不用佛说，只为是虚，余人不知，故佛说矣。无著下，引证同此。

○三、不念方便破世界。

世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。

意云：非唯所起微尘是空微尘，抑亦能起世界亦是空世界。

本论破世界不实之义可知。无著云：「此破名身世界者，众生世界。」

本论等者，如次文所说。众生世界者，有情世间也。以心法无质不可分析故，但以不念方便破之，念之则有、不念则无，故《起信》云「心生则法生，心灭则法灭」等也。

○四、俱约尘界破和合。

何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。

征意云：以何义故说世界耶？释意云：世界若实，则是一合。佛说一合者，非实有之一合，是空无之一合。

●疏二：初、引天亲解。

论云「若实有一世界，如来则不说三千界。」大云云：「若实有一世界，冥然是一一和合矣，是则不合，有多差别。今既佛说三千，明非冥然一矣，故约三千破一界也。」

初引论标。大云下，释冥合也。冥然合为一也，一即和合，故云一合矣。三千破一者，既言三千则非一义，此乃通明五蕴无一合义也。

●二、引无著解。

无著云：「为并说若世界、若微尘界，故有二种抟取，谓一抟取及差别抟取。」大云云：「此明尘众及众生类俱名世界。一合相者，即是抟取。抟取为一，故云和合。故此一合有二抟取：一者、一抟取，即是世界，和合为一；二、差别抟取，即是微尘，有众多极微，名为差别。非一合者，第一义中二界无实故。」

并说等者，情器双明也。故有下，且标二抟取。大云下，显明情器俱名世界，谓尘众则器世界，众生则有情世界。抟取为一等者，谓情器不分为一世界也。此一合有二抟取，于五蕴中分色心故，本以合二为一，今则开一成二。然和合抟取盖是一义，但秦魏译异耳。一抟取者是名身，众生世界义不可分，但有一义故。差别抟取者是器世界，聚多微尘成一世界故。故无著论云「众生世界有者，此为一抟取；微尘有者，此为差别抟取。」二界无实等者，故《心经》云「是故空中无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法」等。经是名一合相者，约俗谛说有，明在次文。

○五、佛印无中妄执有。

须菩提！一合相者则是不可说，但凡夫之人贪著其事。

意云：此一合相，无体可说，但为凡夫妄生贪著。

论云「以彼聚集，无物可取，虚妄分别，故云妄取。若有实者，即是正见。」无著云：「世谛说抟取第一义，不可说彼小儿凡夫如言说取。」大云云：「执见五蕴，取其和合，是贪著事，迷于事法，起烦恼矣。」

以彼等者。释经中不可说也。五蕴和合无实体故，斯则界归于尘则无界可取，尘归唯识则无尘可取，四蕴离念则无心可取也。众生取著皆由虚妄分别，故《起信》云「一切境界唯依妄念而有差别。」此明经中但凡夫已下文。若有下，反显也。以世界体若是实有，不名虚妄分别，合是正见。世谛说者，即前是名也。同论云「以彼聚集第一义不可说。」即前即非也，同前无物可取。小儿等者，世谛虽说但是假有，凡夫不敏执之为实，犹彼小儿如言执物。见五蕴者，不了法空是法执也。取和合者，不达众法即我执也。二执不亡，故名贪著其事也。迷于事法，所知障也。烦恼可知。是依二执起于二障也。

○二、约止观破我法，二。

破我法者，前破我法所缘之境令知不实，今破能缘我法见心，见心乃是所起分别，今即破之令亡分别入圣道也。故偈云：「非无二得道，远离于我法。」

○初、除我执，二：初、斥错解。

须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。

问答并可知，但不解必错解也。

○二、遣言执。

何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。

征意云：以何义故，说为不解？释意云：佛说我人等见非实，我人等见是假名我人等见，众生不解，谓之为实，所以前科判云错矣。

论云「我见虚妄分别，佛说即是不见。」无著云：「此显示如所不分别。云何显示？如外道说我，如来说为我见故，安置人无我。又为说有此我见故，安置法无我。如是观察，菩萨入相应三昧时，不复分别。即此观察，为入方便。」

虚妄等者，见有我故名为我见，体实无故乃云虚妄，虚妄无实元是不见，如绳处见蛇岂是实见？如所下，两意：一、以真如为所，如彼真如不分别故；二、以我法为所，我法本无，如所知故。云何下，征如。外道下，释人。无我等者，一法界中无我无无我，今对有我说于无我，权说假言故云安置。法无我等者，以见是心心所法，执有此见名为法执，心法不实故言安置。此文破法我者，是连带引之，非谓正意也。相应等者，入地证如也。不分别者，离分别障也。即此等者，若存我法即分别无穷，但了二空则自无分别，即此二空观为入理之方便也。

○二、除法执，二：初、除分别。

须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。

意云：发菩提心者，于一切法应如是知见信解，不生法相。

●疏二：初、明无分别所依，二：初、总征三法。

无著云：「此显示何人无分别？于何法不分别？何方便不分别？」

显示下，节节以疏征起，以经答之。何人等者，即经中发菩提心者。于何法者，即经中一切法。何方便者，即经中应如是知、见、信、解也。

●二、别释第三，二：初、总标。

此显示增上心、增上智故，于无分别中知见胜解。

增上心即定也，增上智即慧也，皆是增胜上法，故云增上知见。胜解者，定慧之后位也。

●二、别释，二：初、总彰三义。

于中若智依止奢摩他故知，依止毗钵舍那故见，此二依止三摩提故胜解。

于中者，于彼三事之中也。若智等者，明此三种体即是智，但依止方便不同，故立三名也。奢摩他，此云止，止即是定，智依此定，并息万缘，唯心独存，故云知也。毗钵舍那，此云观，观即是慧，依此慧故，观察一切，委细推求，历历分明，故名为见。此二者，知见也。三摩提，此云等持，但以定慧等处名三摩提，依此义故，名为胜解。言依止者，名依义立也。

●二、转释后义。

以三摩提自在故，解内攀缘影像，彼名胜解。

自在者，定慧无阂故。内缘等者，既未证真但缘影像，以真如法离心缘故。今既变影缘如但名胜解，从此能引根本正智，无分别中为近方便故。

●二、正显无分别理。

云何无分别？此正显无分别。大云云：「前之方便，是加行智。今不分别，是根本智。即亲证真如，离能所取，名不分别。」

云何等者，即论释经中不生法相也。初句征起，次句正显。大云下，约位释论。前方便等者，即知见胜解，此当地前四加行位。今不分别者，即不生法相，通在十地及佛地也。虽满分不同，皆用根本无分别智亲证谛理也。如《唯识》见道颂云：「若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。」

○二、显本寂。

须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

意云：所言法相，非实有之法相，是本无之法相。

无著云：「此显示法相中不共义及相应义，如前已说。」

不共者，非法相也，胜义谛中不容他故，离性离相非和合故。相应者，是名法相也，性起为相不离性故，如前金中无器不离金也。

○二十六、断化身说法无福疑。

论文于此不言断别疑，故云外二疏皆摄入前段合疏，详文合有，是故开之。

●疏二：初、随章叙疑。

因闻真化非一非异，意云：若就非一，化唯虚假；若就非异，又唯冥合，归一法身，即化身终无自体。若尔，即所说法，受持演说无福。

初句指疑起处，此从二十五中来。意云下，立理。即化身下，指无化体。若尔下，结成疑也。意云：能说之佛既虚，所说之教岂实？持说不实之教，宁有福耶？

●二、依经断疑，二，如疏列。

○断之文二：初、明说法功德。

须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施；若有善男子、善女人发菩萨心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。

经之校量可解。阿僧祇，此云无数。发菩萨心者，拣余人。

偈云：「化身示现福，非无无尽福。」论云「虽诸佛自然化身作业，而彼诸佛化身说法，有无量无尽无漏功德。」

偈云下，标。论云下，释，先牒疑纵之。而彼下，据理夺之。无量下，拣有量等。斯则三重显于持说之胜也。

○二、明说法不染。

云何为人演说不取于相如如不动？

征意云：云何演说便获如是功德？释文可见。前云发菩萨心者，意在于此。若非菩萨，焉能如是？

●疏二：初、引无著解，二：初、申经意。

无著云：「为说法不染故，以有如是大利益故，决定演说，如是演说即无所染。」

既说法之心，如彼真如，无有分别，不取能所说相，所获功德利益至矣，故决定说也。无所染者，即无分别，不取不动也。此则正是断疑之意，谓佛所有说，皆如真实，传授之人，要皆如是。既如其法，福乃无边，何疑持说无功德耶？又如偈云：「诸佛说法时，不言是化身，以不如是说，是故彼说正。」意云：若言是化，则人无敬心，所说之法，宁肯信受？由不说故，人皆宗奉，所说之教，咸悉受持，无漏之福，自然无量等。

●二、销经文。

云何演说等者，显示不可言说故。若异此者则为染说，以颠倒义故。又说时不求信敬等，亦为无染说法。

不可等者。此明离于说相，非全不说。前云无法可说，净名无说无示是名说法，故魏经云「如不演说」。若异下，反明以取相故、有分别故、不如如故，既不如如即成颠倒。又说时下。约事明无染。前约不称理，今约不称事。夫说法者本为利生，今为名利岂非染说？

●二、引大云解。

大云云：「若能不以生灭心行说实相法，则如彼真如，故曰如如。又心如境如，故曰如如。不动者，则无染义。」

生灭心行，即有所得，分别取相。今既不以即与如合，故曰如如。上如即似义，下如即真如，似于真如，故曰如如。心境如者，即两皆真如，无似义也。则无染者，谓拟心即差，便名为染。故论云「动即有苦，果不离因。此则微细念虑，尽名为染，不必贪欲也。」

○二十七，断入寂如何说法疑。

●疏二：初、随章叙疑。

论云：若诸佛如来常为众生说法，云何言如来入涅槃？

初二句指疑起处。此从二十六中来，以化身如来常说法故，前虽无文而有此意。云何下，结成疑也。涅槃即是不动无为义。如前文云「若人言如来若来去坐卧，即不解所说义。」如来者，无所从来亦无所去，故名如来。斯则佛入涅槃也。意云：涅槃寂静说法喧动，动寂相乖云何两存？

●二、依经断疑。

断者。

何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

征意云：以何义故，佛常说而不阂涅槃？如论所叙。释意云：由佛有妙智，观诸法空如梦幻等，虽现说法似有为相，而常住涅槃无作之理，复何疑哉？若于论外不作断疑释者，此文但责说法不染。征意云：以何义故，说法之时不取于相，得合真如不动不染耶？释意云：但观诸有为相犹如梦幻等，自然于说不取不著，契合真如无有动摇分别等也。

●疏二：初、开章指文。

释此文为三：初约两论释魏本中九喻。魏本云「一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。」

魏本等者，以彼此二经皆说譬喻，就中彼广此略，今则标广以释也。

●二、随章辨释，三：初、约两论释九喻，二，如疏列。

于中文二：初、约本论断疑。偈云：「非有为非离，诸如来涅槃，九种有为法，妙智正观故。」论云「诸佛得涅槃，化身说法故，非有为非离有为。何故？示现世间而不住有为。由妙智正观有为，如九喻虚假故。」

偈云下，标。论云下，释。初释前二句，真化不一故非有为，真化不异故不离有为。言诸佛者，拣小乘涅槃一向寂灭，如来涅槃悲智兼运名无住处。何故下，蹑前征起释后二句。征意可知。由妙智等者，妙智拣二乘麤智，正观拣凡夫倒见。既以妙智正观有为诸法如梦幻等，故涉有而不住有、观空而不住空，用而常寂、寂而常用，故终日说法、终日涅槃。如《华严疏》云「寂寥于万化之域，动用于一虚之中」也。故知若不涉有，岂名大乘涅槃？若不证如，何名无染说法？言虽似反，意乃相符。善现约极违以申疑，如来据极顺以通释，理实深妙光兹末篇。

二、兼无著释相。

●文二。初、据论分文。

无著云：「此偈显示四有为相。」文四。

此偈者，魏经文也。四有为者，即下自性等四。

●二、随文正释，四，如疏列。

一、自性相。

●文二：初、释章意。

此见相二，用识为体，生死根本故。

此见等者，谓见相二分以自证分为体，然此三法是生死之自性，一切生死从此而生，故名此三为根本矣。此通八识也。

●二、别解，文三，如疏列。

文三。一、星喻见。无著云：「无智暗中有彼光故，有智明中无彼光故。」

此中见分者，云云：「第六识也。计度分别缘共相境，世间诸智尽在其中，故以星光况于此识。此约执计强盛，故独指第六，非不通八也。」无智等者，此中法喻相兼，文犹阙略，若具配属即法喻四对，谓以日喻智、以星喻识、以明喻悟、以暗喻迷。且如喻中意云：无日暗中有星光故，有日明中无星光故，法中无智迷中有识用故，有智悟中无分别故。其犹昏夜日光黯然唯星独存，略辨南北，杲日才现星光自沈。法中亦尔，生死迷中本智未显，意识分别似有鉴觉，若智显彰光明遍照，分别念虑泯然无余。无彼光者，此约分喻，喻中但无星光而不无星体，法中融同一智无别识心故。

二、翳喻相。论云「如目有翳，则见毛轮等色，观有为法亦尔，以颠倒见故。」无著云：「人法我见如翳，以取无义故。」

如目等者，意云：翳若在眼则见毛轮，执若在意见实我法。若正配法喻，即翳喻第七识，毛轮等喻所见分。今标翳喻所见分者，此有三意：一、密配第七识，谓若但取毛轮则唯喻所见，第七意识无因可收，故此密配无所遗也。二、交互影略，以喻上举能、法中言所，自然影略统收所余。三、显示毛月无有体性，意虽在所，今却举能以显所从能生，足知无体也。以颠倒见者，出无体所以，于无见有故云颠倒。取无义者，情有理无故。

三、灯喻识。灯约膏油，相续不绝；识依贪爱，生死无休。

灯喻识者，理则虽通，义当前五，以六、七、八识各有配故。灯约等者，以膏油喻贪爱，以灯喻识。若无膏油，则灯光不起；若无贪爱，则识念不生。故论云「依止贪爱法住」。然此上三喻，皆是能熏染污根本，故通名自性相。其所熏第八识，持种引心，配属云喻，如下所明。或可星喻见分，翳目所见毛；月喻相分；灯喻自证分，自证分即第八识。其后云喻，但况识中种子为未来法。

二、著所住味相。论云「幻喻所依住处，以器世间种种差别，无一体实故。」无著云：「味著颠倒境故。」大云云：「幻出城郭诳人，识变山河不实故。」

著所住味者，即是味著所住。幻喻等者，即约所幻境说，如结巾为兔、结草为马，乃至变现种种境界。以器下，所喻法也。六尘境界不一，故云种种。无著下，会释科文。大云释意可知。能变之识尚犹不实，所变之境岂得有体？故《起信》云「一切境界唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。」

三、随顺过失相。

●文二：初、释章意。

自身及受用是过失，观此无常是名随顺。又解云：随顺身受即是过失。

自身等者，明身受当体是过失。观此等者，随顺出离也。又解等者，执著身受是随顺过失也。所谓执身为常、执受为乐，即是颠倒，颠倒即过失也。

●二、正解。文二，如疏列。

文二：初、露喻身。论云「身亦如是，少时住故。」

少时住者，如草上之露日出即晞，众生妄身亦复如是。然有三意：一、命修短，有才生即死故；二、比于上界，时极促故；三、念念迁谢，即生即灭故。有斯三意，故云少时。

二、泡喻受。论云「所受用事亦复如是，以受、想、因三法不定故。」无著云：「显示随顺苦体，以受如泡故。」功德施云：「观察寿如水泡，或始生未成体，或才生，或𫏐停住，即归散灭。」

受用事者，受能领纳，即此领纳是受之用，即此受用便名为事。受想等者，因即是触，受之因故，想能助受。故《俱舍》云「受同饮食，想同助味。」三法不定者，有三释：一则苦乐舍三受不定也；二则受想因于三法而不定，三法即违顺等三境也；三则受想触为三，三皆不定也。以一不定，余皆不定故。然此虽说想触，意明于受，如风水相投即有泡起，触想和合则有受生，是故以泡喻于受也。故大云云：「水上之泡出没不定，心中之受苦乐不常。」苦体等者，受是苦体，苦谓三苦，彼苦身中有苦生故是苦苦，破灭是坏苦，不相离是行苦，逐境住情妄生乐想故名随顺。功德施下，意说寿命，不同前义，喻则可知。法中始生等者，托蕴腹中名生，形体未成即有死者。才生者，生下即死也。𫏐停住者，五岁十岁乃至百岁通名𫏐住，初天所见人间半百尚同昼夜，况圣智乎？故《正法念经》云「有于胎藏中死，有生而已命终，有能行便亡，有能走便卒，虽修短之异皆归死处。」故《净名》云「是身虚伪，假以澡浴衣食，必归磨灭也。」

四、随顺出离相。

●文三：初、释章意。

无著云：「随顺人法无我，故得出离。」

随顺人法等者，二空真智能出二死，方便观察名为随顺。

●二、正解。文三，如疏列。

文三：初、梦喻过去。无著云：「彼过去行，以所念处故如梦。」论云「应观过去所有集造同于梦境，但唯念性故。」功德施云：「观察作者，如梦中随见闻之境，以念分别熏习住故。虽无作者，种种境界分明现前。如是众生无始时来有诸烦恼、善不善业熏习而住，虽无我是能作者，而现无涯生死等事。」

如梦者，人之神游也。以过去所作见闻事业，皆是所念之处，与夜来梦无有差别，忆之可说，掬之不见。如经云「如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？」唯念性者，以念为体性故，念之似有，不念全无。观察等者，谓白日见闻境界所熏，梦中宛然还见，虽即无人造作，境界分明现前。如是下，法合。过去业因所熏，感招现在果报，虽则无人造作，不免生死轮回。故《净名》云「无我无造无受者，善恶之业亦不亡。」若梦寤时，则梦所见事一无所有；若迷觉已，则生死轮回杜绝踪迹。故《起信》云「应观过去所念诸法，恍惚如梦。」

二、电喻现在。论云「以刹那不住故。」功德施云：「观察心如电，生时即灭。」

不住生灭，文异义同。凡是有为，即生即灭，无异时也。以无性故，体虚妄故。经云「因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。」《楞伽经》云「初生即有灭，不为愚者说。」《起信》云「应观现在所念之法，犹如云光。」

三、云喻未来。论云「以于子时，阿梨耶识与一切法为种子根本。」无著云：「彼麤恶种子似虚空，引心出故如云。」

子时者，在种子位时。根本等者，应云阿梨耶识在种子位时，为一切法作种子根本，以一切诸法从种子生故。麤恶种者，有漏种也，以无漏种子为细妙故。似空者，喻多也。《华严》云「若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。」如云者，空喻种子，云喻未来所起现行之法，以云依空忽然起故。故《起信》云「应观未来所现诸法，犹如于云忽尔而起。」

●三、总结示。

无著云：「如是知三世行，则达无我。此显示随顺出离相。」大云云：「过未无体，现又不住，则三世空，达无我矣。」

此通明三事，结释科文。大云下，显无著科意。三世既空，凭何有我？执我既不出离，达无我者必出离也。故偈云：「观根及受用，观于三世事，于有为法中，得无垢自在。」

●二，约诸经显喻意。

二、约诸经显诸虚假喻之大意。佛说一切法空。疑云：云何现见一切境界？故说如幻，幻法虽无，分明可见。又疑云：幻法既无，人何爱著？故说如阳燄，渴鹿谓之水，爱著奔趣。又疑云：渴鹿毕竟不得水，贪者如何皆得受用？故说如梦，梦中所见，亦得受用。又疑云：梦造善恶，寤无业报；梦打尊长，寤无忧惧。故说如影如响，虽全无体，明镜对色，空谷对声，妍媸高低，一一皆应，必无杂乱，必无参差。又疑云：若都无实，菩萨何以作利乐事？故说如化，谓变化者，虽知不实，而作化事。

诸经等者，谓如来说法，多以梦幻虚假之事，况诸法空义，或广或略，散在诸经诸论。随何经论，宗趣虽殊，大意皆破众生遍计情执。或情执多者、不达法者，约喻生疑。病既连绵，药还逦迆，以悟为限，法喻重重。今约华严十忍品疏文，兼摄大乘论意势，显诸喻意，令无混滥也。一切法空者，此是义宗。若是上根，闻之便解；中根之类，一喻即明；下根之流，展转生惑，更以诸喻，如下所辨。现见等者，难曰：诸法若不见，任说法皆空，现见历然在，因何得是空？故说如幻下，以喻释喻也。下皆准此。爱著等者，难曰：众生不爱著，任说法如幻，既生爱著心，云何得如幻？故说如燄下，释也。不得水者，难曰：贪求若不得，任说法如燄，求者皆遂心，云何得如燄？故说如梦下，释也。梦造等者，难曰：善恶无果报，任说法如梦，因果事昭然，云何得如梦？故说如影下，释也。妍，美好也。媸，丑陋也。此说对镜之色。高低者，此说对谷之声也。一一应者，无一像而不应色，无一响而不应声。无杂乱等者，必不对美现丑、对高应低故。利乐等者，难曰：菩萨不化生，任说如影响；菩萨既化生，云何如影响？故说如化下，释也。作化事者，不可谓作化事，便言为实；不可谓度众生，便谓众生实有。良为众生即空，迷故不觉，为说令觉；若实有体，化之何益？故《净名》云「观众生如幻化，如水月、镜像，如龟毛、兔角等。」文殊问云：「若然者，菩萨云何行慈？」维摩诘言：「为众生说如是法，是真实慈也。」上来五重征释，皆显法空。盖因喻生迷，遂展转训晓，极兹后位，喻尽法彰，疑冰自释。然诸经中，或说干城、水月、杌鬼、绳蛇、翳目、空华、龟毛、兔角等，皆随机随说，引令得出，必不依次有是五重也。

●三、会秦经明广略。

三、会通秦译经本。

●文二：初、指喻显法。

梦幻泡影，空理全彰。露电二喻，无常足显。悟真空则不住诸相，观生灭则警策修行。妙符破相之宗，巧示亡情之观。

梦幻等者，以梦等四事皆无体性，若观有为诸法如其梦等，则空理易明。露电二事暂有即无，若观诸法如其露电，则无常自显。悟真空下，显益。不住相者，凡夫迷真空既住相，当知悟真空即不住相也。住即执取染著之义。又凡夫颠倒不了无常，故恋世间不务修进，当知达彼一切悉无常性，念念迁谢不住不久，由是怖畏生死乐趣涅槃，如救头然寸阴是竞。所以佛于涅槃会中，偏赞此观以为第一。然二句中各有解行，配释可知。妙符下，结叹。符破相宗者，叹前四喻也。然佛一代教门，就大乘中宗涂有三：一、法相宗，谓《解深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论；二、破相宗，谓《般若》等经，《中》、《百》、《门》等论；三、法性宗，谓《法华》、《涅槃》等经，《起信》、《宝性》等论。既般若宗于破相，今说有为喻以梦幻泡影，则妙符宗旨也。示亡情观者，叹后二喻。若观世间诸法如露电等，自不系情于身命财而生常解。又由前四喻故慧解亡情，由后二喻故习定亡情。又前亡执有之情，后亡计常之情。若不觉空无常，即系情于身命资具。今既悟此空无常理，则情念沮坏真智现前。斯则上合经宗故云妙，下契物情故云巧也。

●二、正会广略。

魏译九喻，秦本略者，以星灯有体，云种含生，恐难契空心，潜滋相想，取意之译，妙在兹焉。

魏译等者，牒问也。或问曰：魏译九喻，秦经略三者，何也？今此牒之。以星下，释通。有体者，虽星不如日，灯藉膏油，未是全空，故云有体。云种者，法喻双举，云能含雨、种必生芽，故云含生。难契等者，本为执情坚固不了即空，由是设喻以荡分别，若观有体之物便同析色，难悟即空，空观不成，故云难契。潜滋等者，既不了无常，唯于境相而生常想不能舍离，纵不故意任运生情不觉而起，故曰潜也。取意等者，先德皆云敌对唐梵则奘称能，取意译经则什为最。然云等三喻则直下翦除，于余六中又换一喻，谓以影代翳也。所以换者，影并于翳空义显故。

○第三、流通分。

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

经文可见。佛说是经已者，本为空生致问，故佛答降住修行。答问既终，便合经毕，仍以蹑迹起疑，连环二十七段。洎乎此文，疑念冰释，既善吉无问，故能仁杜宣。一卷经内，虽兼有师资，以其就胜，故但云佛说。长老等义，如前所解。

●疏二：初、随经文别释。

尼者，此云女也。优婆塞，此云近事男。优婆夷，此云近事女。亲近比丘、比丘尼而承事故。阿修罗，此云非天。皆大等者，《文殊所问经》云「有三种义，欢喜奉行：一、说者清净，不为取著利养所染；二、所说清净，以如实知法体；三、得果清净。」

近事男女者，标释可知，亦云近住男、清信男等，并可知。非天者，亦非人也，谓非天人趣之所摄故，亦云无酒。如实等者，说理如理、说事如事故。果净者，依解起行得无漏故。

●二、引论疏赞释。

无著云：「若闻如是义，于大乘无觉。我念过于石，究竟无因故。」天亲云：「诸佛希有总持法，不可称量深句义。从尊者闻及广说，回此功德施群生。」大云云：「大圣说经，妙理斯毕。二空圆极，四众奉行。」肇云：「同听齐悟，法喜荡心。服玩遵式，永崇不朽。」资圣云：「般若深经，三世佛母。闻经四句，以超恶趣之因。一念净持，必获菩提之记。故人天异类，莫不虔受奉行矣。」

无觉者，不发二空智也。二执牢固如石之坚，石犹可磨可琢，闻经不能无我而解，不啻如石，故云过于。《诗》云「我心匪石，不可转也。」转犹动也，磨琢皆是动义。又论云「下人于深法，不能觉及信，世人多如此，是故法荒废。」无因者，无大乘正因，不得菩提故。总持法者，秘密般若也。深句义者，显了般若也。或总持法是经文，深句义是本偈。从尊者，即弥勒、无著也。广说即自指论文。佛母者，以能生诸佛及菩提法故，余文易知。

金刚般若经疏论纂要刊定记会编第十卷终

校讹

助刻芳名：天目大觉和尚三两　嘉禾比丘超德三十八两　照光一两　净心五钱；　嘉禾居士洪亮五两　邹宗仁四两　金成泰二两　何其文一两　方必正一两　施纪山五钱　归廷彦五钱　刘子芳五钱；　信女施门钱氏五钱　归门乐氏五钱。　共银五十八两。刻此金刚般若经疏记会编，全部十卷，计字十二万零一百八十六个，该银六十七两一钱七分，尚少银十二两。　荆溪比丘行策己　　一两五钱八分，　楞严寺经坊余赀八两　　一二分，补足刻成。康熙己酉年孟秋月，嘉禾楞严寺般若堂识。

金剛般若經疏記會編科文

十八住階位圖

十八住階位圖說

第一生配初發心住，并攝前十信及餘九住，共二十心。二中是六波羅蜜，故次配六行。四中法身分言說證得，於證得中開智相、福相，故配後三行。第十八中有六種具足，初一具足配二地至等覺十位，後五無上具足配妙覺位，其餘配屬可見。

詳夫諸教所說地位，差互不同。或說五十二位，或將十信攝入十住，但說四十二位。於中或復開前合後，開後合前，或前後俱開俱合，開之則廣，合之則狹。又或借小明大，借權明實，名相位號，出入淆訛，徇名遺旨，多見差謬。乃至《楞伽》諸典，泯之全無；《纓絡》等經，具說成有。若有若無，若廣若狹，皆隨宜之說也。惟《華嚴》行布萬殊，圓融一際，有無闊狹，悉皆無閡，方為了義耳。所以者何？以約法則無，約人則有。今經云：「一切賢聖，皆以無為法而有差別。」無為故無，差別故有，於差別中，不無闊狹也。論主既仰師補處，深悉經義，以宗派兼明，故正住中道，不墮有無；以法喻齊顯，故初後中間，酌於闊狹。配十八住處，說三地五位，誠盡善矣。記主云：「然其行人，念念須冥佛境，反窮果海，自然階降不同。若預等級用心，畢竟障於證入。況此經宗無相，豈合列位淺深？但約情惑漸薄，地位轉高，義相稍同，故略配攝也。」斯言得之。然今之人，乃有以此而病無著者。嗟乎！不解即相離相，妄謂一向無相，所以墮增上慢，因果不分，謬執經宗，非毀先聖。好心學般若者，幸勿徇此一邊之見；住於中道，離障證真，依無為法，入賢聖位，則庶乎其不差矣。

二十七疑脈絡圖

二十七疑脈絡圖說

首曰主者，即不住相布施也。以此是疑主故，展轉生起至二十七。於中第三出十疑，第十一總承前疑，是為脈絡肯綮處。餘疑可知。

佛乃不思議人，經名不思議說。不思議者，非思議能解也。非思議能解者，無思議者乃能解也。無思議能解者，非思議竟莫能解也。何以故？如上二十七疑，來自經文之外，已非思議所及。然有次序來者，有隔越來者，有通貫來者，有分承來者。次或可知，隔即難曉，況通貫分承乎？譬猶身中血脈，地中泉脈，經絡支派，潛伏流注，殊非尋常義現於文、易開物解者比也。況加之以麤心淺心，徇臆見妄生穿鑿，何關經義？故曰：非思議能解也。彌勒以補處之智，冥妙覺之經，演難思之偈，授登地之人，曰：斷種種疑。天親始理疑脈以貫經，曰：斷二十七種疑。故曰：無思議者乃能解也。昔者以文求義，矛盾何多？今也以脈定文，參商斯絕。違惟見其順，塞惟見其通，斷惟見其續，暗惟見其明，細心深心虛所見，好古敏求之力也。故曰：非思議竟莫能解也。好心學般若者，當澄神攝慮，熟翫而細研之，將見此經全體血脈，朗然躍現於文字句偈之表，由是永斷群疑，深解義趣，依解起行，行起解絕，不妨從思議中，親到無思議處，即是親見不思議人，親聞不思議說也。尚勉之哉！

金剛般若經疏記會編序

一切眾生自性，般若與諸佛平等。眾生唯妄執未謝，故波迸六道，甘淪溺而不之返。世尊為說一切修多羅，不過令其於己躬下證其本有如是之事而已。然諸契經演說不同，有曲有直，有純有雜，唯《金剛般若》一經，破執斷疑最為直說純說者也。此經總之則一，析之有三種：一曰實相般若，如金之堅，即理經也；二曰觀照般若，如金之利，即行經也；三曰文字般若，如金之光，即教經也。利根圓獲，鈍者淺執。昔六祖大師聞客誦至「應無所住而生其心」，中峰老人讀至「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」，豁然悟入，此頓見實相最上利根也。其次則明觀照，又次則信文字，至於但信文字，根斯為下矣。然末世頓入者少，故理由行證，行藉教明，則文字實又二種般若之津筏也。是經文則甚略，而義該大部，入位上流，乍難窺測。然自創譯已來，此方疏釋約數百家，深經淺解，已謂少益，況偏辭臆說，至有不堪聞見者乎？昔佛滅後，西域有無著菩薩入日光定，上升兜率，詣彌勒問此經義，彌勒以八十偈頌之。無著出定，與其弟天親各稟偈造論。二論互釋，經旨彌深，仍非淺智所了。唐圭山大師以妙悟之姿，泳遊教海，愍物興慈，遂正本二論，旁采諸說，述《纂要疏》二卷，辭精理極，為眾釋中最。然一往讀之，不了者什猶六七。石壁師別為廣解，又失之太繁。長水師復起而翦削之，成《刊定記》，而疏義顯矣。疏義顯，而後金剛般若教、行、理三經，乃無不顯矣。但今宇內謬解偏多，傳講諸師又恆習世本，各封己見，以故鮮知宗尚。嗟乎！獨不思聖凡愚智，藐若雲泥。無著是登地菩薩，天親是地前加行菩薩，二人親稟彌勒。彌勒是補處大士，親稟釋尊。今疏悉依二論，則疏即佛語。佛語不宗，將誰宗乎？策昔因閱藏，幸遇斯文，精研三復，如獲重寶。但以疏記別行，尋討維艱，文義連綿，科章間錯，起止血脈，作者猶迷。於是不量庸愚，秉筆從事，校經節疏，會記編科，繕寫嚴覈，至三脫其稿。於中添削釐合，殊費斟裁，俾覽者無神昏目眩之嫌，有執謝疑除之益。特授剞劂，以廣流傳。或曰：子禪者也，乃事經疏之學耶？予曰：噫！子過矣，請無遠論。即圭山、長水二師，一則宗大鑑而徹禪源，一則叩琅邪而悟心要，亦皆續教內之真傳，即文字而直指。苟具正眼，豈存二見？況此般若者，乃覺體之異名，種智之殊號，性空緣會，法爾無差，功德發心，本無限齊。吾將流通如是之經，以期己他之兼利也。流通文字，用嚴化身；流通觀照，用嚴報身；流通實相，用嚴法身。如是則為具足佛身。何以故？生了二因，決能成就。故經云：「是經義不可思議，果報亦不可思議。」諸有福智者，應作如是觀。

康熙甲辰歲仲夏之吉，荊溪後學行策書於武林之河渚草堂。

例言

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第一

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊谿後學沙門行策會編

《刊定記．序》云：釋氏教《金剛經》，世所由來尚矣。自秦至今，凡幾百載，諷誦無卑高，感應盈簡牘，利及幽壤，而達乎神明，蓋趣大之坦塗，破小之宏略也。故補處頌以為本，二論釋而有貫，諸疏互解，或依或違。圭山大師撮掇精英，黜逐浮偽，命曰《纂要》，蓋取中庸，復申記略，用備傳習。石壁師仍貫義意，別為廣錄，美則美矣，辭或繁長，後學多不便用。今更刊定，翦削煩亂，俾流而無滯，學而思講，庶吾道無墜地之患也已。

大宋天聖紀號之明年季冬月甲子日序。

●疏。文分三：初、標題目，二：初、經疏名題。

金剛般若經疏論纂要并序

記云：此題九字，從寬至狹，能、所六重：一、能、所釋，謂金剛等五字是所，疏論下四字屬能。二、能、所詮，謂經字屬能，金剛等四字是所。三、能、所簡，有二：一、簡通，謂經通一代時教，般若唯屬當部。二、簡別，般若猶通八部，金剛但屬一經。五、能、所喻，金剛是能，般若屬所。六、能、所纂，纂字屬能，謂疏主也；要字是所，謂正義也；若著并序二字，復加一重，二字是能，上皆所攝。然此七重，不出教、行、人、理。謂經及疏、論并序五字是教，謂能詮、能釋、能序也；般若通行，謂觀照也；纂字屬人，即疏主也；金剛要字屬理。金剛喻實相，即真理；要字是正義，即道理。既知一題能、所去取，須知題內義、理淺深。金剛有三義，謂堅、利、明也。般若亦三義，謂實相、觀照、文字也。經有三義，謂常、貫、攝也。疏亦三義，謂疏、決、布也。論者，議也，亦三義，謂議理、議智、議行也。纂要亦三義，謂要義、要行、要文也。且金剛三義者，以萬物不能壞，能壞於萬物，復能有照用，可喻三種般若矣。堅喻實相，以其雖經多劫，流迸六道，未嘗生滅，未嘗虧缺，故云堅也。故《心經》云「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」等。利喻觀照般若，謂此顯時，照諸法空，故言利也。故《心經》云「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，乃至云「無智亦無得」等。明喻文字般若，以文字能詮顯彰明，實相觀照令顯現故。由斯三義似彼金剛，故舉金剛以喻般若。然此般若，諸佛眾生悉皆有之，由彼在纏故不能利用，苟能聞教解悟內外熏力，則能斷煩惱、出生死，理智相冥能起大用，與佛無異。其猶金在礦中不能隨用，苟能出礦必能成器斷物，故知此慧無不有之，故知此慧能建大義。今云般若，蓋大慧之梵音也。金剛即般若之正喻，法喻雙彰故曰金剛般若也。若準經題，具足合云波羅蜜，即歎慧之功也。唐言彼岸到，此猶西域之風，若順此方合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，為對生死之此，故號涅槃為彼，意明般若是到彼岸慧，斯則慧之別相也。然到彼岸慧略有二意，所謂頓、漸也。頓者，此慧顯時，一剎那間照諸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不歷多時乃名為頓。漸者，雖則頓照法空，且習以性成任運計執，所以策彼頓悟之慧覺察妄情，損之又損之以至於無為，此則究竟到於彼岸，亦名到彼岸慧，以歷多時故名為漸。漸之與頓遲速雖殊，一總得名到彼岸慧，所以具足合云金剛般若波羅蜜，今略不言也。次明經字具三義者，然準諸家解釋，共有多義，謂涌泉、出生、繩墨、結鬘之類。若《佛地論》中唯說二義，謂貫也、攝也，貫穿所應說義，攝持所化眾生。且如來入滅二千餘年，遺風若存，得聞正法者，斯皆經之貫穿義也。眾生流浪莫知所從，得佛教門咸歸正趣者，斯皆經之攝持義也。具此二義故名為經。今以此二復加常義，以對三種般若，謂實相常、觀照貫、文字攝也。然此一經羅什所譯，句偈清潤令人樂聞，至今長幼高卑盈於寰宇，靡不受持此經也。疏論纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龍、大雲、資聖、塵外等疏，疏謂疏通理趣、決擇義相、布致文言也，論即天親、無著、智度、金剛仙、功德施等論，一一論中任運議於理智行也。問：既有疏論釋經，何必更製斯疏？答：以纂要故，即是纂他疏論之要義而成此疏也。然纂要之設總有兩意：一則上符聖旨，二則下協人心。意顯諸說有不符聖旨、不協人心者。且初意者，只如此經是空無相宗，有以法相行位廣列而釋，此則不符聖旨，失於宗故，故序云「或配入名相著事乖宗」。有人聞是空宗，便作一味無相道理解釋，此亦不符聖旨。以宗雖無相，義乃千端，既以一味解釋，斯則迷於末也。故序云「或但云一真，望源迷派」。前則乖宗不迷派，此則迷派不乖宗，互有得失，俱未圓暢。復有縱於僻見，以之注釋，宗派俱失，不足評量。故序云「其餘胸談臆注，不足論矣」。然其諸說雖各有舛的，以未兼暢，故皆判云不符聖旨也。今製此疏，不添法相，免乖於宗；隨文釋之，不迷於派。離前二過，宛乎得中，此則超然獨符聖旨。然今疏內皆用聖言，故序云「故今所述，不攻異端」。疏是論文，乳非城內，況二菩薩師補處尊，補處如來師釋迦佛，展轉推本，佛佛相承，降及無著、天親，更無異說。故知此疏便是佛言，謗此疏者，即同謗佛也。故序云「且天親、無著師補處尊，後學何疑，或添或棄」。次下協人心者，且諸家章疏，在理未當，於文且繁，致令學人少敢措意，故轉念者廣，通會者稀。故序云「致使口諷牛毛，心通麟角」。然今此疏撮其樞要，直下銷經，經疏相兼，盈五十紙，不問緇侶塵俗可以留心，不唯上、中、下根可以學習，有斯兩意，所以述之。此則前智後悲，自他兼利也。故云金剛般若經疏論纂要并序者，并謂兼及也。序者，敘也，敘述經疏之意也。又序者，緒也，謂頭緒也。意明此半紙之言，是述疏入作之頭緒也。

●二作者嘉號

京大興福寺沙門宗密述

京者，都也，大也，即士庶貴賤都會之大處也。然是西京，非謂東北，以有大興福寺暗揀，故不言西也。沙門，梵語，此云勤息，謂勤修眾善，止息煩惱，釋眾之通號也。述者，明非製作，符上纂要之言，但是敘述先聖之旨，非別製作故也。例如孔子云：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」

●二、敘宗旨，二：初、敘讚經旨，二：初、通明起教之緣，二：初、明迷真起妄，二：初、真空。

鏡心本淨，像色元空。

上句即真性離緣，下句即緣無自性，大約如此。若其委明，應先略配，後當廣釋。略配者，此兩句中，鏡像是喻，心色是法，本淨元空，通於法喻。以鏡喻於心，以像喻於色，像是鏡之所現，如色是心之所現。鏡雖現像，其像元空，即顯鏡本淨也。心雖現色，其色元空，即顯心本淨也。言本淨者，即是性淨，通因果凡聖故。故《華嚴》云「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。」此略指配也。若廣釋者，鏡即人間所用之鏡，然有塵薶不堪用者，有雖淨而在匣者，有淨無塵垢挂之高臺萬像斯鑒者，今取後者為喻。心者，性相二宗所說各異。相宗說者，或以集起為心，唯第八識集諸種子起現行故；或以緣慮為心，通於八識俱能緣慮自分境故。然此所說但是有為生滅，非今所喻。性宗說者，即如來藏本源自性清淨心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡聖通依，世出世間皆不離此，所以《起信論》中立為大乘法體。故論云「摩訶衍者，一法、二義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。」又云「依一心法有二種門：一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。」以真如門是通相，故攝一切；生滅門雖是別相，以是即真如之生滅，亦攝一切。以此二門同依一心為源，則知萬法不出此心。又如華嚴是圓極一乘，亦以此心為一真法界之體。故彼疏說統四法界為一真法界，謂寂寥、虛曠、沖深、包博、總該萬有，即是一心；體絕有無相、非生滅。乃至云「諸佛證此妙覺圓明，現成菩提，為物開示等。」然此一心有性、有相。相則凡聖、迷悟、因果、染淨等異；性則靈靈不昧，了了常知。然此性、相，不即、不離。以相不離性，故只向同處異；性不離相，故只向異處同。性不即相，故未始有差別；相不即性，故未嘗不殊異。蓋緣性、相一味，所以同、異兩存。其猶一水波，溼性相同、異可知。然此靈心本非一切能為，一切心之名字亦由此立。今云淨者，但約畢竟空義，非是揀染名淨，以但唯一心貫通染、淨故。荷澤云：「知之一字，眾妙之門。」一切諸法依此建立，既為得失之祕府，乃是升降之玄樞。稱眾妙門，實為至矣。今所辨者，即是此心。然前所說相宗二種，乃是此心之內生滅一門。對辨淺深，故須料揀。和會通攝，則實無所遺。本淨者，喻則可知。法中有二意：一則此心從本已來，性畢竟空故；二則現為煩惱所纏，而無染故。此當《起信論》中真如門也。故《大集經》云「善男子！一切眾生，心性本淨。心本淨故，煩惱諸結，不能染著。猶如虛空，不可玷汙。心性空性等無有二」等。像即鏡中所現萬像，色即本淨之心所現諸法。然所現法，不出色心。今唯言色，而不言心者，一為文句窄故，二為影在下故，三為以初攝後故。前二可知。後意者，一切諸法，不出五蘊。色之一字，貫五之初。今言色者，舉初攝後也。故《大般若》中，每例諸法，皆以色字為初。如云「善現！般若波羅蜜多清淨故，色清淨。色清淨故，一切智智清淨」等。由是文雖標色，而意兼於心。色心既彰，萬法備矣。元空者，喻則可知。法中有二意：一即本來是空。論云「一切諸法，唯依妄念，而有差別。若離心念，則無一切境界之相。」二即現見空故。色等諸法，本來是空。迷人不知，妄執為有。雖然執有，未始不空。故《中論》云「諸法若不空，即無道無果。」又云「以有空義故，一切法得成。」然此一句，亦是釋疑。恐人聞說心性本淨，復見論云「是心則攝世間法」等，便謂本具染等，不合言淨。故下句釋云：像色元空也。意云：色等若實，則汙淨心。色等既空，憑何汙心？如鏡現穢像，穢像元空，似有實無，云何染汙？故云鏡心本淨，像色元空也。《無上依經》云「清淨有二義：一者自性清淨，是其通相；二者離垢清淨，是其別相。」《寶性論》中，亦有二義：一自性清淨，謂性淨解脫；二離垢清淨，謂障淨解脫。魏譯《唯識論》云「心有二種：一者相應心，所謂一切煩惱受想行等；二者不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨心也。」今所明者，即自性清淨及第一義諦心，故云本淨。復次兩句，更互釋成。以上句釋下句，成色空義；以下句釋上句，成心淨義。色若不空，心則不淨；心若不淨，色即不空。由心淨故色空，由色空故心淨，以色心二法不相離故。當知由心淨故，方能現色；如鏡淨故，方能現像，染則不能。又由色空故，不能染心；如像空故，不能汙鏡，實則汙也。上句下句，法喻對明，反覆相成，故云互釋。

●二、妄有。

夢識無初，物境成有。

此正當《起信論》中心生滅門也。然此亦具法喻：以夢喻識，以夢中所現之物喻境。如人睡後作夢，於無物處見物；喻心迷成識，於無境處見境。然雖物依夢現，而夢物皆虛；雖境從識生，而識境俱妄也。夢者，如常人被睡蓋所覆，心識昧略，恍惚成夢。準《切韻》中：夢者，心亂之貌。亦云：寐見曰夢。意明心識昏亂，見於異事，名之為夢。識者，本淨一心，忽然不覺，不覺是妄，心性乃真，真妄和合，目之為識，即是第八阿梨耶識也。故《起信》云「依如來藏故，有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。」無初者，初，始也。意明此識無前際故。然真心妄識，雖虛實有殊，若究其源，俱無初際。然有兩意：一則如《佛頂經》說「煩惱菩提，二俱無始。」謂自有此真心已來，便有此妄識，非謂真先妄後，亦非妄先真後。若言真先妄後，即應諸佛更起無明；若言妄先真後，何有無真之妄，居然獨立？由是故知二俱無始。此則夢喻不齊，卻似金之與礦。若言礦先金後，即合所棄之礦，鍊之得金；若言金先礦後，應可純淨金器，重生於礦。由是二物俱無初際，於法可知。問：如論云「依如來藏故，有生滅心。」既言依真有妄，則是妄後真先，何得說云二俱無始？答：不然。所言依者，明妄無自體，依真而成，顯本末之義，非先後之義。故《起信》云「以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。」若說三界外更有眾生始起者，即是外道。經說二者，謂妄體全空，都無生起之蹤跡，故言妄無始也。故《起信》云「覺心初起，心無初相」，即斯義也。若據此意，夢喻正同，以夢生時無蹤跡故，有茲兩意，故云妄無初也。然上夢礦二喻之中，各取少分，共況一識無初之義，方盡其理。夢則喻無初法，礦則喻無初時。若單用礦喻，則妄識有實；若唯取夢喻，則妄識有始。今既分取相似之處，理極成矣。物者，即夢中所現之物也。境者，即是識中所變我法等境。成有者，且如夢中所見自他境界，覺來反想，即定是無，正在夢時，決定為有。若不然者，何有讚喜、謗瞋、厭苦、欣樂等事耶？故知有也。如《莊子》中說：莊周夢為蝴蝶，都來忘卻莊周，及乎睡覺夢除，何曾更有蝴蝶？為莊周時，既不羨蝴蝶，為蝴蝶時，亦不羨莊周，彼此各行，互不相識。然準彼書意，以顯生死齊平。今之所引，意明執實之義，謂依於妄識，變起我法等相，悟來了達，則誠知是空。若正迷時，定執為有。若不然者，何有貪瞋、愛惡、取捨等事耶？故知是有。故《成唯識論》云「依識所變，妄見我法，猶如幻夢，幻夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。」然雖夢中見種種事，推其根本，唯一夢心，以夢心滅時，夢事皆滅。法中亦爾，境雖無量，原其根本，唯一識心，識心滅時，境界隨滅。故《起信論》云「一切諸法，唯依妄念而有差別；若離心念，即無一切境界之相。」則知三界唯心，萬法唯識，諒不虛也。由是三界世間一切有漏染法，皆從妄識而生，故名此識以為妄本。然一切有漏染法，生起微著次第，總有兩重：一、無始根本，二、展轉枝末。展轉枝末，即後逐妄科中所明。無始根本，正當此段。言根本者，即根本無明。言無明者，謂無妙覺之明故。以就通相言之，故當此識。然根本無明，具有二義，所謂迷真、執妄也。迷真者，真即真心，本不生滅，德相業用，量過塵沙，日用不知，如狂如醉，若貧女宅中寶藏，窮子衣內明珠，雖有如無，枉受艱苦。故《華嚴經》云「於第一義不了，名曰無明。」執妄者，妄即五蘊，色之與心，如幻如化，本無實體，眾生認此為自身心，計虛為實，故名執妄。故《圓覺經》云「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」乃至結云「由此妄有，輪轉生死，故名無明。」然此二義，遞互相成，舉一則兼，未嘗獨立。但若執妄，必須迷真；但若迷真，必須執妄。譬如有人，迷東必執西，亦互相成立，思之可見。

●二、明習妄流轉。

由是惑業襲習，報應綸輪，塵沙劫波，莫之遏絕。

此當妄法生起第二門展轉枝末也。由是等者，謂因此迷真成識，現起世間一切境界，緣此境界起惑造業，受報無窮。此中惑、業、報、應四字，但是三道。然此三法，諸教之中有名三障，障聖道故；或名三道，引心邐迆至業報故；或名三雜染，以性不清淨故。又此三障更相由藉，由煩惱故起惡業，由惡業因緣故得苦果。初言惑者，即煩惱也。品類即根本及隨。根本有六，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱有二十，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳，乃至散亂、不正知等。若以要言之，不出根本中三，謂貪、瞋、癡。即此三種，便能成就三界世間。故《華嚴》云「由貪、瞋、癡，發身、口、意，作諸惡業，無量無邊」等。此惑因起，由前無明迷平等理，妄認五蘊身心，即此身心是過患根本。故肇公云「約天地為高下，約日月為東西，約身為彼此，約心為是非。」《老子》亦云「吾有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」故知此身是一切過患根本。既執之為有，遂分自他，依此身心起諸煩惱，於一切順情境上起於貪心，於一切違情境上起於瞋心，以護自身，將為主宰也。於此二中，不知是妄，任運而起，乃名為癡。此等煩惱，究其所因，皆從根本無明而有也。次云業者，然業雖無量，統唯有三，謂善、惡、不動也。由前貪瞋熾盛，發動身口，作諸惡業，即身三、口四、意三等十惡業也。或有稍知因果，貪來生榮樂之事，即翻惡為善，持不殺等五、八、十戒，即善業也。或厭下苦麤障，忻上淨妙離，修有漏禪定，名不動業。然此三種業，雖勝劣不同，皆由迷心所造，俱有漏攝。故《圓覺經》中結三業云「皆輪迴故，不成聖道。」由是則知前之三業，皆依煩惱所成也。言報應者，應即是報。既有業種，蘊在藏識，因緣會時，必須受報。《涅槃經》云「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。」《尚書》云「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。」由是有業，必有報應。然若推諸業，體相都無，及受報時，未嘗差錯。惡因苦果，善因樂果，如影如響，的無差謬。然泛論果報，六道不同，以類收之，但唯三種，謂苦、樂、捨。由前惡業為因，即感三塗苦報，謂地獄、餓鬼、畜生也。由前善業為因，即感人天樂報，謂四洲、六欲也。由前不動業為因，即感上界差別之報，謂色、無色界也。然於三界之中，所受苦樂之身，是別業正報；所居勝劣器界，即共業依報。正報有生、老、病、死，依報有成、住、壞、空。器界空而復成，有情死而還生。無始至今，聯綿不絕。迷惑耽戀，誠可悲夫。故《法華》云「三界無安，猶如火宅。」由是報因業感，業由惑成，惑因無明。無明無始，一念妄有也。則知三界六道，有情無情，究其所從，皆因夢識而有。襲習綸輪者，襲謂承襲，即相續義。由惑發業，業能招苦，次第相續故。習謂熏習，即相學義。意明惑業，念念學學，念念熏習。故《唯識》云「由諸業習氣，二取習氣俱，故名為習。」然此二義，必互相資，謂相續故相學，相學故相續，故云襲習。故《唯識》云「前異熟已盡，復生餘異熟」也。譬如有人，襲儒學文。由承襲於儒故，方能學習於文。又由學習於文故，方能承襲於儒也。相資之義，豈不昭然。綸即綸緒，謂眾生業種，雖復無邊，終不一時受六道報。報有次緒，故名綸緒。然有兩意：一如人負債，強者先牽故。二如人種物，潤者先生故。輪即輪轉，謂生已復死，死已還生，生死不停，故名輪轉。或天上死，人間生；人間死，畜生生等。故《無常經》云「循環三界內，猶如汲井輪。」然此二義，亦互相資。由綸緒故輪轉，由輪轉故綸緒也。其猶搔繭抽絲，由彼絲輪轉而不止，故使絲緒起之不絕。亦由絲緒起之不絕，故使絲輪轉而不止。或可淪字，其義亦通，即沒溺義也。謂於生死大河，長受沒溺，故云淪。《涅槃經》云「若有眾生樂諸有為，造作諸業，是人迷失真常，是名暫出還沒。」疏中且用輪字。如向所說，惑業則言其襲習，報應則言其綸輪。然二二對辨，亦互相資。謂由惑業襲習，故使報應綸輪；實由報應綸輪，故令惑業襲習。斯則乘因感果，依果造因，因果相資，以之不絕。此即十二因緣前前為因、後後為果之義。故《唯識頌》云「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟已盡，復生餘異熟。」或曰：如是起惑造業，受報輪轉，時劫長短耶？故次云：塵沙劫波，莫之遏絕也。塵即碎十方世界之微塵，沙即殑伽河中如麵之沙。謂此河周四十里，沙細如麵。劫波者，梵音，此云時分。大劫、小劫，長時、短時，延促雖殊，通名時分。遏，止也。絕，滅也。莫之遏絕者，言不能止滅也。意謂六道眾生起惑造業，受生輪轉已來，將一沙為一劫波，沙盡而劫波不盡；又將一塵為一劫波，塵盡而劫波無盡。塵沙有限，劫波無窮，相續至今，不能止之滅之，故云莫之遏絕也。然此二段字句雖多，若論實事，不過五字，謂心、識、惑、業、報。其餘並是顯敘真妄，成立輪迴之辭。意謂本是一心，不覺成識，起惑造業，生死無窮，是故如來現身說教。故大科云起教緣也。

●二、別明說教之意。如《法華經》云「我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧，入生死險道，相續苦不斷。乃至為是眾生故，而起大悲心」等。文二：初、敘說阿含之意，二：初、正敘。

故我滿淨覺者，現相人中，先說生滅因緣，令悟苦、集、滅、道。

初二句標佛現身也。故者所以義，我即指佛也。言滿淨者，揀異分淨，以佛無明永盡、無念之極故。覺即覺悟者，即指人，謂佛是覺悟之人也。若梵語菩提，此翻為覺，斯則約法；梵語佛陀，此云覺者，斯則約人。今此辨人，故言覺者。亦可滿字是總、淨覺為別，者字屬人，即明如來是滿淨、滿覺之者，揀諸聖人覺淨未滿，唯佛如來三障都盡、三覺具圓，故號如來為滿淨覺者。若以此二望眾生、二乘、菩薩、諸佛及本性料揀，有兩種四句：一者眾生不淨，二乘菩薩分淨、諸佛滿淨、本性但淨；二者眾生不覺，二乘菩薩分覺、諸佛滿覺、本性但覺。今於此二四句中皆當第三也。現相者，即化身相也。人中者，即現化之處也。唯向人中示相者，天上著樂無由發心，三塗極苦正當難處，唯於人中苦樂相兼，對苦必能發心，所以佛出現化。天上如病未發、豈須鍼艾；三塗似膏肓之病，不足醫治；人中如小瘵所縈，堪可與藥，故佛出現。然如來現相總有四種，謂他受用報身、大化、小化、隨類化身等。今明說此教者，即小化身也。然有八相，謂：一、從兜率天退；二、入胎；三、住胎；四、出胎；五、出家；六、成道；七、轉法輪；八、入涅槃。此論現身，但明成道之相。次明說法，即轉法輪相。佛成道之相，身長丈六，紫磨金容，項佩圓光，胸題卍字，三十二相，八十種好，八部擁衛，四眾欽崇，巍巍峨峨，光映日月，德相繁廣，不可具陳。此小化身，其相劣弱，若望受用，即雲泥有殊。故《法華經》說「長者脫珍御服，著弊垢衣。」珍御之服，以喻受用之身；弊垢之衣，即況紫磨金體。蓋以眾生垢重，不堪見勝妙之身，既不能見，亦無所聞，則於眾生都無利益，大悲接物，故現小化。亦如《法華經》說「窮子見父踞師子床，寶几承足，富貴殊勝，威德特尊。窮子見之，竊作是念：『此或是王，或是王等，非我傭力得物之處。』長者見子，默而識之」，乃至云「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麤弊垢膩之衣，右手執持除糞之器，以此方便，得近窮子。」此喻如來隱彼勝身，現於劣相也。先說下，正明設教。此方佛事，藉以音聲，若無言教，現相何益？教先說小，後方說大。或曰：此明般若，何論小乘？答：雖同佛言，有深有淺，若不對辨，安知淺深？然一代佛教不出大乘小乘，乃至圓宗亦大乘攝，其所宗者皆宗因緣，雖則同宗因緣，於中淺深有異，小乘即生滅因緣，大乘即無性因緣。無性因緣者，如《中論》云「因緣所生法，我說即是空。」空即無性義也。今明小乘故云生滅因緣。生滅因緣者，諸法緣會即生、緣離即滅，既生既滅足知無常，然則不無生滅之法，以有法執故也。然佛出世先說小者，有二對治故。說生滅對治凡夫外道執我，我是主宰義，既言生滅則知無主，無主無宰則無我也。說因緣對治外道自然之計，外道所執多執神我，有作受故兼執自然，既言因緣則非神我自然也。為治此二是故先說生滅因緣。即佛初成道，始從鹿苑度五俱輪，次度舍利弗、目連、迦葉三兄弟等，於十二年間所說，即諸部阿含等經是也。令悟等者，佛說此法意令眾生悟四真諦也。此有兩種因果，謂集是世間因、苦是世間果，道是出世因、滅是出世果也。苦即三苦八苦，三苦謂苦苦、壞苦、行苦，八苦謂生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛。集即業惑，如逐妄中說。滅即有餘、無餘二種涅槃，入經可見。道即八正道，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定也。諦者，誠實義。如世間苦集，逼迫和合，事無虛謬，名為實義。非謂不生不滅名實，即說苦定苦、集定集等。以是義故，四皆實也。故《遺教經》云「日可令冷，月可令熱，佛說苦諦實苦，不可令樂。」即如佛於鹿苑，為五比丘三轉四諦法輪之例也。三轉者：一、示相轉，示謂顯示苦行相等，令其悟解，云此是苦，此是集等。二、勸修轉，勸謂誡勸，令其修斷，云此是苦，汝應知；此是集，汝應斷等。三、作證轉，作證謂引己所作，令其信受，云此是苦，我已知；此是集，我已斷等。意言我已知、已斷、已修、已證，汝等效我當知、當斷、當修、當證。如是說已，一類小根之人，如言啟悟，厭生死苦，樂求涅槃，發心進修，作五停心等七種方便，斷三界四諦下分別麤惑，得初果證。乃至進修，漸斷三界俱生細惑，證餘三果，得阿羅漢。則令世間因亡果喪，出世間因生果證。《法華》云「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃。」故云先說生滅因緣，令悟苦集滅道也。

●二、結判。

既除我執，未達法空。

我執者，即於五蘊總相計有主宰，名為我執。若一一推求色等性中不見我體，名為我空。若見五蘊之法實有體性，名為法執。若了五蘊如幻如化從緣無性，名為法空。既除者，已盡也。以小乘人聞說生滅因緣不執於我，故云既除我執。未達者，以未聞說無性因緣，猶計蘊法為實，故云未達法空。若具言之，合云既除我執已達我空，未達法空未除法執。今則上執下空，文影略故。又既除我執便是已達我空，未達法空便是未除法執故也。

●二、敘說般若之意，二：初、總示大部，二：初、敘教釋意。

欲盡病根，方談般若。心境齊泯，即是真心。垢淨雙亡，一切清淨。

病根者，喻法執也。如人有病，令人不安；如木有根，能生枝葉。意云：二執如病，令諸眾生不得安樂。若取法執為病，病即是根，持業釋也；若取我執為病，是病之根，即依主釋。今則病通二執，根喻法執，以能、所依二體異故。我是能依，法是所依，以能從所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我執，必兼有法執；二乘有法執，不必具我執。又二乘無我執，則未必無法執；菩薩無法執，則必無我執。如因迷杌，方可見人等。般若即慧也。為顯此法，故遺言成教。教即文字，般若即觀照、實相二般若也。今約佛論，故通法、教，俱名般若也。此中意云：如來意欲盡眾生有執之病根，方談空宗之般若。然大乘教法無量無邊，何故此中唯談般若？謂正能破執大乘初門。二執若除，真性自現，故唯談此，除其病也。故古德云：「《華嚴經》如治國之法、養性之藥，般若教如定亂之將、治病之藥。」二經既爾，餘可例知。心境等者，然佛初說小乘心境俱有，說大乘法相即境空心有，說般若教即心境俱空。今正明此，故云齊泯。心即心心所法，境即諸識相分，心通能變能緣，境通本質影像，心境等亡，故云齊泯。謂約遍計，則都無所有，如繩上蛇；約依他，則緣無自性，如麻上繩。由心故境，由境故心；境滅心空，心如境謝。然諸法雖多，不出心、境；心、境既泯，則一切皆泯也。《心經》亦云「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界乃至無意識界」等，故云齊泯。即是真心者，顯非斷滅。恐聞一切諸法泯之皆無，諸法既無，應成斷滅。故此顯云即是真心。然此心與上心字不同：上是緣生妄心，即前夢識也；此是常住真心，即前鏡心也。為揀別故，故特言真。以一切諸法，皆依此心；若離此心，無別有法。故經云「一切世界因、果、微塵，因心成體。」心之所現，名曰依他；執之為實，乃名遍計。依計既泯，即是圓成。如繩依麻有，蛇托繩生；繩、蛇既亡，則麻著矣。此是疏主出般若之密意。若據經文，則但言諸法皆空，不言即是真心。故下文云「離一切相，即名諸佛。」文雖不彰，意實如此。若法性宗，即直於諸法空處顯出真心。故《圓覺經》云「種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有。」乃至云「諸幻盡滅，覺心不動。」故云即是真心也。垢、淨雙亡者，上言心、境，染、淨已含，文未顯彰，故重明也。意云：非但無諸有漏心境之法，若於法中，染淨之法亦復不有。為對治垢染，方彰淨法之名。所治之垢既亡，能治之法何立？如無慳貪，布施亦遣等。則知若理若智、若因若果，一切行位諸對治門，悉皆不有。垢淨並無，故曰雙亡。故《心經》云「無無明，亦無無明盡」等。一切清淨者，此淨與上淨字不同。上即對染之淨，此名真空曰淨。以聲聞怖空，故言清淨。清淨即空義也。《大般若》中，或則云空，或言清淨。然萬法雖多，不出心境，恐收不盡，又約垢淨重明，斯則是法皆攝，竟無所遺，故言一切也。故《大般若》云「善現！般若波羅蜜多清淨，故色清淨，乃至諸佛無上菩提，悉皆清淨。」又非謂泯卻心境，顯真心了，然後亡垢淨、顯真空。此乃文家成隔句對。若欲順義，應云：心境齊泯，垢淨雙亡，一切清淨，即是真心。理則明矣。謂真心之中，本無心境垢淨等法，名之為空。非謂無於心法，成於斷滅。故《唯識》頌云「初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」然此與前迷真習妄，正為翻對。若無前意，焉起此文？

●二、顯瑞彰會。

三千瑞煥，十六會彰。

三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞煥明也。佛說此經之時，放大光明照三千界靡不煥然，復現種種奇異之事，有此祥瑞故云三千瑞煥。故《大般若經》第一云「爾時世尊於師子座上自敷尼師壇結加趺坐，入等持王三昧，安詳而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界。」乃至云「令此世界六種變動，盲者得視聾者得聞」等。又云「其諸天人佛神力故，各見於佛正坐其前，咸謂如來獨為說法。」十六會彰者，般若類有八部，謂《大品》、《小品》、《放光》、《光讚》、《道行》、《勝天王》、《文殊問》、《金剛》。唐譯六百卷，二百七十五品，總一十六分，前五無名，後十一分有名，前六分品，後十不分品，即初分七十九品，第二分八十五品，第三三十一品，第四二十九品，第五二十四品，第六勝天王般若分一十七品，第七曼殊室利分，第八那伽室利分，第九能斷金剛分，第十般若理趣分，第十一施波羅蜜多分，十二淨戒，十三安忍，十四精進，十五靜慮，十六般若。即《大明度無極經》四卷同前五分，《濡首菩薩無上清淨分衛經》二卷即第九分，《實相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷同第四分，《光讚》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷皆同第二分。然上諸本開合，大部文勢次緒事理一一皆同，但廣略之異，唯《仁王》一本不在八部之中。

●二、別示今經，二：初、略標指。

今之所傳，即第九分。

如文。

●二、廣敘讚，二：初、敘歎幽玄，二：初、具敘一經詮旨，三：初、正敘。

句偈隱略，旨趣深微。慧徹三空，檀含萬行。

句有文句、義句，今通此二。偈謂積句所成，亦通此二。隱謂潛隱，即現在無文，如經中多無所斷之疑文及其住名。略謂少也，即現雖有文而不廣故，如經中唯有能斷之文及有住義。旨謂意旨，趣謂旨之所歸。徹理曰深，難覺曰微。難覺有二意：一為文隱略故義趣難覺，二為徹理故甚深難覺。然隱略深微之相，即下所云慧，即返流淨用，約斷執觀空得名。般若正翻為慧，不云智也。下釋題中廣辨體相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下經云「無我相、人相」等，即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「離一切相即名諸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有三說：一別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法名俱空。二即二執既遣、二空亦遣，名俱空。三即能所遣時慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相及非法相等，名俱空。徹謂透徹，慧是能徹，三空是所徹。般若照時，透過三空之表，即與本源相應。以本心源非空非有，為對人執，方說人空；為對法執，方說法空；為對二執，方說俱空。即空是能對，執為所對。所對之執既遣，能對之空亦除。空、執兩亡，方契本性。若住空境，未曰相應，所以疏中特言慧徹。由是四加行位菩薩為取空相，不名見道。故《唯識》偈云：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非真住唯識。」今既徹於空相，能、所兼亡，即同唯識見道頌云「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」檀含萬行者，梵音檀那，此云布施。含謂含攝，萬行即菩薩所行之行，不唯於萬，今舉大數耳。以布施含於三施，三施該於六度，六度包於萬行。以本望末，故曰檀含萬行也。所以佛答修行，唯言布施。故彌勒頌云「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。」

住一十八處，密示階差；斷二十七疑，潛通血脈。

此約二論以敘歎也。準無著論中，從佛正說以下乃至經終，分為十八住處，謂第一發心住，乃至第十八上求佛地住，即是修大乘行人從因至果安住之處。密示階差者，謂隱密示現行人修行入位階降差別之相，以經中都無十八住名，含有十八住義，以不顯配故云密示，前後淺深不同故云階差也。然階差之相在下正宗文前，疏文具明。斷二十七疑者，準天親論，從佛答三問畢便躡跡斷疑，乃至經終二十七段，謂第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何說法疑。潛通血脈者，潛謂潛闇，通謂通流，血脈者喻也。以經中多分唯有能斷之語，而無所斷之言，由是文起孤然勢意斷絕，及尋經旨皆有所因，文雖不彰理且連貫，以不明顯故曰潛通。其猶人身血脈，外雖不彰內宛流注，約喻顯法故曰潛通血脈也。此義見於逐段敘疑之文。

●二、反顯。

不先遣遣，曷契如如。

不先遣遣者，即反顯慧徹三空之義。謂二執為所遣，二空為能遣。又二空為所遣，俱空為能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圓覺》云「應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執持，遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。」曷契如如者，曷，何也。契，合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破執，執喪空明，空病亦空，方契本源真性也。意云：若不先遣遣，即滯有滯空，何能契合真如本性？然此語勢，亦是御注序文，彼云「咸歸遣遣之旨，盡入如如之妙。」

●三、順結。

故雖策修，始終無相。

如經中度四生即是策修，無生可度即是無相；行六度即是策修，不住相布施等即是無相。如是類例，遍於經中。然度生、修行合是有相，今以無生可度、無住布施、無法可說、無我修善，故順經宗無相之義，一經前後無不談此，故曰始終。又因心、果心咸皆如是，斯則正策修時無相、正無相處策修，非謂前後、始終皆爾。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第一卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第二

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊谿後學沙門行策會編

●二、結歎四法幽玄，三：初、正結歎。

由斯教理皆密，行果俱玄。

若據前正敘歎中，約教義分能詮所詮，今於所詮之中別開行果，即四法足矣。然教密如前，句偈隱略，理密如前，旨趣深微，行果二玄，前文未顯，故宜別明。行玄者，夫菩薩行，不出二種，謂隨相行、離相行也。隨相即同前策修，離相即同前無相。玄者，妙也。若二行抗行，或先或後，不名為玄；二行同時，不相妨礙，乃名為玄。若唯隨相，即同凡夫；若唯離相，即同二乘；二行相資，宛符中道，即觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨，是菩薩行矣。果玄者，果即佛果也。此中佛果，總有二種，所謂真身、應身，應身有相，真身無相。玄者，若二身各異，相無相殊，不名為玄；以相即無相，無相即相，真應無礙，故曰玄也。所以經中，若以相觀佛，則是人行邪道，不以具足相發心，則墮斷滅，以此真身應身，不一不二，故使然也。由斯者，因此也。即正指說此一卷經，是密是玄也。此則結指前文之所明，標為後說之所以也。

●二、示難了。

致使口諷牛毛，心通麟角。

致使者，遂令也。由前四法幽玄之故，遂令諷誦甚多，而解者極少。口諷，即讀誦其文也。牛毛，喻其多也。妙解經意，乃名心通。麟者，瑞獸，君聖則現。角者，麟唯一角，喻悟者少也。此有兩重相望，以論多少。謂麟比牛而已少，角比毛而又少。意謂讀誦者多中之多，通悟者少中之少。

●三、彰謬解。

或配入名相，著事乖宗；或但云一真，望源迷派。其餘胸談臆注，不足論矣。

前四句，即但不符聖旨，別作意度，不得圓暢，雖非邪僻，亦名謬解。後二句，胸談臆注，正是邪謬。前言心通者少，不通者多，此之三類，即是不通之相也。此前兩家，皆先敘因，然後結過。配入名相者，謂有疏將法相名句配入其中，此則貪著其事，好尚法相也。如下經云「凡夫之人，貪著其事」。乖宗者，以經宗無相真空，既以法相解之，寧契經旨？以不順理，名之為乖。但云一真者，但，猶獨也。以聞說此經是空無相宗，則首末作離心離境空無相道理，一味銷釋，故云一真。望源迷派者，望，謂瞻望；源，謂水生之處也；迷，謂昏迷；派，謂流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此經雖宗無相，而文義千差。今雖符大底宗源，而全乖差別義理，故云望源迷派也。斯言乃是曉公《起信．序》文，今雖用之，而意異彼。彼則以一心為源，隨緣生滅為派；此則以經宗為源，義理為派，故不同也。其餘等者，前則各有一長，此乃都來邪僻；前則依人依教，此乃率意推胸。率爾疏謬之言，故曰胸談臆注，不堪採覽，置之言外，故云不足論矣。就中此釋，宇內偏多。疏主云：「予久志斯經，遍詢諸疏，親見數十本，或假託金剛藏，或云誌公，或云傅大士，或云達磨，或云五祖，或題自名，皆好紙好墨，裝飾甚華，其中文義，總不堪採。如釋舍衛國云：『衛者，百靈衛護。』舉一例諸，首末皆爾。苟有無限愚人，不能甄別，寶為至妙，誠可悲哉！」故云胸談等。若將源派約迷不迷，前後相望，有其四句：一、迷源不迷派，即配入名相者；二、迷派不迷源，即但云一真者；三、源派俱迷，即胸談臆注也；四、源派俱不迷，即下不攻異端，是此疏也。

●二、引文結顯。

河沙珍寶，三時身命，喻所不及，豈徒然哉！

河沙珍寶者，即經云「如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，是諸恒河沙寧為多不？乃至此福德勝前福德。」三時身命者，即經云「若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，乃至何況書寫受持讀誦為人解說。」喻所句有二意：一即於此內外二財喻之不及。二即如下文云「我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，乃至譬喻所不能及。」含斯二意，故云喻所不及。豈徒然哉者，猶言可空如此也。意謂此經句偈隱略旨趣深微，尋波討源卒難得意，儻悟玄理隨分受持，得福德多不可思議。既若如此，非聖智不能造其源，常情之流豈合措意？此文意含兩勢：一驗凡心不曉，二驗持者福多也。

●二、述造疏意，二：初、示疏論師承有據，二：初、示論師承斥他添削。

且天親無著，師補處尊，後學何疑，或添或棄。

梵語提婆盤豆，此云天親，是地前四加行位菩薩，即無著弟也。無著，梵語阿僧佉，是初地菩薩，即天親兄也。補處，即彌勒菩薩，現在兜率天上次補佛處，號曰當來下生彌勒尊佛。以二菩薩依稟彌勒菩薩偈頌造論解經，故云師。補處尊下，懸談廣明。後學下，斥其違論，即無著、天親之後製疏之者也。何疑者，責辭也。添，即前云配入名相者，於本論外加以大小乘法相行位，故云添。棄，即前云但云一真者，棄卻兩論，別自解釋也。不知彼人云我勝菩薩，為復不知菩薩所造論耶？若言不是我勝菩薩，亦非不知造論，但以志道參玄，忘言取意，捷徑修進，不務枝流，誰有心力尋於論文者，即應責之曰：「尋論釋經，則推無心力，推胸率意，心力何多？」且者，約截之辭，以不論所餘截徑而斥。意云：今不論你有理無理，且論主是入位上流，復從彌勒所受義句，此蓋佛佛相傳，展轉師授，你之後學何得固違而自率意耶？一是凡聖愚智懸隔，二是師父之言。背智率愚，悖師無禮，如父有所作，子乃故違，豈合天道耶？故此引師以斥也。

●二、明今述解不攻異端。

故今所述，不攻異端。疏是論文，乳非城內。

初二句對非顯。是故今者，由菩薩展轉相授，所以今之述作不攻異端。攻謂攻擊，異謂別異，端即端倪，即顯諸家卻是異端也。故云對非顯是。故《論語》云「攻乎異端，斯害也已。」注云「善道有統，故殊塗而同歸，異端不同歸也。」疏是二句出其因由。既用本論釋經，不攻異端，明矣。乳非城內者，引經喻也。《涅槃》第十云「復次，善男子！如牧牛女為欲賣乳，貪多利故，加二分水，轉復賣與餘牧牛女。彼牧牛女得已，復加二分水，轉賣與近城女人。彼女得已，復加二分水，賣與城中女人。彼女得已，復加二分水，詣市賣之。時有一人為子納婦，當須好乳以待賓客，至市欲買。是賣乳者多索價數。是人答言：『汝乳多水，不直爾許之直。今我贍待賓客，是故當取。』取已，還家，煮用作糜，而無乳味。然於苦味中千倍為勝。何以故？乳之為味，諸味中最。善男子！我涅槃後，正法未滅餘八十年，爾時是經於閻浮提當廣流布。是時當有諸比丘抄略是經，分作多分：抄前，著後；抄後，著前；前後，著中；中，著前後。雜以世語，錯定是經，令多眾生不得正見。如彼女人展轉賣乳，乃至成糜，而無乳味。」然彼經意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城內之言，語稍漫通。今取最初新搆之乳未加水者以為喻也。或曰：此中豈無疏主自語，應同添水乳耶？答：不然。雖有自言，但是連合前後，或引文之端，皆從本義，而非添也。

●二示名題義意在下。

纂要名意及經題目，次下即釋，無煩預云。

諸家至此，皆略判經題，今務簡削繁，下文委釋。

●三、解本文，二：初、偈文歸請。

稽首牟尼大覺尊，能開般若三空句。發起流通諸上士，冥資所述契群機。

將欲製疏，恐未上符下合，故歸請也。意云：《法華經》說「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智。」聖智尚難圖度，凡心豈可測量？由是祈請加護，冀無紕繆。於中，前三句歸敬三寶，後一句祈願利生。初二字能歸至誠。稽謂稽留。《尚書》云「稽首拜手。」注云「稽首，謂首至地也。拜手，首至手也。」今則屈頭至地，稽留少時，表敬之甚也。又禮有三種，謂下揖、中跪、上稽首。今則上禮，表無慢心。然能歸之人，必具三業，表佛有天眼、天耳、他心知故。謂以身業歸，表佛有天眼見；以口業歸，表佛有天耳聞；以意業歸，表佛有他心知。又圓滿三業善故，成就三輪因故。以未歸三寶之前，三業悉皆不善；今歸三寶，故三業皆善也。三輪者，謂神通輪、教誡輪、記心輪。因中身業歸果，獲神通輪；因中口業歸果，獲教誡輪；因中意業歸果，獲記心輪。據此，即三業是因，三輪是果。三輪之因，依主釋也。今言稽首，即當身業。但舉身業，餘者自具。謂稱三寶名，及述所為事，即口業也。心不虔誠，寧肯歸禮，即意業也。牟尼下，正舉三寶。謂佛、法、僧為福之田，三皆可寶故云三寶，帶數釋也。然有三種：一住持者，即塑畫等像佛也，三藏教文法也，五眾和合僧也，遵守遺言任持像法名曰住持。二別相者，佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩薩。三同體者，覺照名佛，軌持名法，和合名僧，於中復有本性、觀行、融通之異，皆一法上說之，故云同體。於上三中，今所歸者即別相也。五教之中當其始教，以此經屬始教，故今但取當宗之中能說般若為佛，所說般若為法，發起流通者為僧，故非餘教。牟尼下，佛也，梵音釋迦牟尼，此云能仁寂默，能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者現相無相，默者示說無說，此則即真之應也。大覺者，覺即是佛，大揀餘聖，餘聖雖覺未名為大，二乘偏覺、菩薩分覺皆非大也。唯佛如來一覺永覺無所不覺，如大夢覺、如蓮華開，迥超群聖故獨稱大。尊者，具上九號為物所尊，下文廣辨。能開下，法也。於中能字屬佛，開字通佛及法。在佛為能開，在法為所開。般若三空句五字，唯局法也。然於此中具教、理、行、果。般若，果也，以是到彼岸慧故；三空，理也；句，即教也；理、果合論，行也，以慧照理是菩薩行故。發起下，僧也。發起上士，即須菩提，因興三問，故佛說之；流通上士，即是彌勒、無著、天親也。邐迆解釋，方始弘傳。上士者，高上之士也。或云上人，故馬鳴菩薩讚《無常經》歸敬偈云「八輩上人能離染」。或云大士，故《大雲疏》云「如斯大士皆歸命」。斯皆通用，故隨人稱。冥資一句，祈願利生也。冥資，謂暗助。所述，即此疏也。契，合也。群機，即一切眾生也。然資助加護有二種：一、即顯加，謂現身說法，有所見聞；二、即冥加，但得智力，無所視聽。今於二中唯求冥加也。以製疏釋經，唯藉智力，但得冥助，不須見聞。以此經云：若以色見聲求，是行邪道。為順此教，故不求顯。然凡所設教，皆契理、契機。今不言契理者，以疏是論文已契理故。又疏主於二利中利他偏甚，今唯言契機者，悲增之相也。

●二、開章正釋。既蒙加祐，心通智明，約義開章，遂申經旨。文二：初、標列章門。

將釋此經，未入文前，懸敘義門，略開四段：第一辨教起因緣，第二明經宗體，第三分別處會，第四釋通文義。

此依《崇聖寺塵外疏》，唯開四門。若準《大雲疏》中，即開六門：一、明經意，二、明宗旨，三、明經體，四、辨譯時，五、解題目，六、釋經文。今雖四門，含六門義，謂此第二攝彼二、三，第四攝彼五、六，其餘單攝，但小異耳。

●二、依章正釋，四，如疏科列。

初中二：初、總論諸教。

此中總論，如多藥共治一病；下別顯，則如一一藥各有功能也。

●文二：初、通赴機緣。

謂酬因酬請，顯理度生也。

酬因者，酬謂酬報，因謂因地。以佛於因地初發心時，希求無上正等菩提，遂啟四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無數誓願斷，法門無盡誓願知，佛道無上誓願成。於此四中，三願皆畢唯一未圓，誓度眾生眾生宛在。今雖證果不捨因門，現身說法濟度群品，以報先願故曰酬因。故《法華經》云「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。如我昔所願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道。」酬請者，佛初成道，梵王帝釋等請轉法輪。故《法華》云「爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，并餘諸天眾，眷屬百千萬，恭敬合掌禮，請我轉法輪。」如來默然受請。既受其請，故始於鹿苑、終至鶴林，四十九年說諸經教救度眾生。故《法華》云「即於波羅柰轉四諦法輪」等也。顯理度生者，此二相從合說，然有通別。通則佛以一音演說法，眾生隨類各得解。別則說四諦法顯生空理，度凡夫外道；說六波羅蜜法顯二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；說一乘法顯法界理，度定性不定性二乘及地住菩薩并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道也。

●二、剋就佛意。

若據佛本意，則唯為一大事因緣故出現於世，欲令眾生開佛知見等。

唯為一大事等者，《法華經》具云「諸佛世尊唯為一大事因緣故出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯為一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，乃至欲令眾生入佛知見道故出現於世。」準天長疏解云：佛之知見非三非五，故云一；廣博包含，故云大；諸佛儀式說此化生，故云事。眾生有此機能感於佛曰因，佛即應之曰緣。故者，所以義。由此一大事因緣，所以佛出於世也。開、示、悟、入者，此之四句不出於二：前二句能化，後二句所化。能化有二，謂大開而曲示，此屬於佛；所化亦二，謂始悟而終入，此屬眾生。若準《法華論》釋：開者，雙開菩提、涅槃二無上果；示者，別示法身，顯三乘同體；悟者，知義，別指報身，二乘不知，說令知故；入者，因義，修因契入故。華嚴疏主解云：開者，開除惑障；示者，示真實理；悟者，悟妄本空，了心體寂，只令悟上真理；入者，冥於心體。石壁解云：一切眾生皆有佛性，大開也；指示心中了了分明是佛性，曲示也；斬新領解，決定印可不疑，始悟也；一切念想都亡，終入也。諸家解釋旨趣不同，白璧、黃金各為至寶。

後別顯此經，五。

別顯者，近指一卷《金剛》，遠關諸部《般若》，以同宗故。意明有何所以說無相經。於中五段，具如下列。

●初中三：初、標。

一、為對治我法二執故一。

對治者，如病設藥，義見序中。我執者，有二：一、凡夫情計我，即執五蘊總相以為主宰。二、外道神我，即蘊離蘊，或大或小，幽靈神聖，動用難思，皆計為實，故云我執。計一切法實有體性，名為法執。然佛說小乘以除我執，今說般若重為此者，蓋深必該淺也。由是正除法執，兼明我空也。

●二、釋，二：初、總標由執起障。

由此二執，起煩惱、所知二障。

煩惱即根隨等，此依我執而起，如前逐妄中說。所知即根本無明也，故《起信論》云「無明義者，名為智礙」，即所知障也。此依法執而起。

●二、別示二障過患，二：初、煩惱障。

由煩惱障障心，心不解脫，造業受生，輪轉五道。

心不等者，心本清淨自在，功德妙用，過於塵沙，良由此障覆蔽，不得顯現，故云心不解脫。解脫者，自在義，不唯令心不解脫，復能造業潤業，業即善、惡、不動業也。以有業因，必招果報，即受生也。受生之處，所謂五道。生而復死，往而又來，故云輪轉。輪轉之相，已如序中綸輪義也。反推其源，即是我執，故知我執是過患根本，故須除之。

●二、所知障。

由所知障障慧，慧不解脫，不了自心、不達諸法性相，縱出三界，亦滯二乘，不得成佛，故名障也。

慧不等者，此即大乘深慧，不論小乘淺慧。此慧若發，照見五蘊皆空，唯是心性，離自心外無別有法。今為無明覆蔽，不得開發，故《華嚴》云「若不了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。」不達等者，然諸法性相有別有通，別則如水以溼為性，以動靜為相等；通則諸法同以無為為性，有為為相。由無是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即後得智，二智不顯，蓋由無明，無明不除，不成佛法，故云縱出三界，亦滯二乘等。斯則雖出火宅，猶止化城，不到寶所。若反推其本，由於法執，將知法執是過患根本也。然此二障非謂抗行，皆由一心所為，但微著有異，所知則細，煩惱則麤，麤細雖殊，都無別體，猶如一水，起動成波。微著有異，於中亦有二義：纔動則不能現像，同彼所知；猛盛則覆舟溺人，況於煩惱？法喻相對，昭然可見。又心、慧、解脫，約人料揀以成四句，謂心解脫、慧不解脫，二乘也；心不解脫、慧解脫，大悲菩薩也；俱解脫，佛也；俱不解脫，凡夫也。

●三、結。

二執若除，二障隨斷。為除二執，故說此經。

以前推窮一切過患根本，是其我、法二執。二執若遣，二障即除；二障若除，則諸過自滅。由是過患之源，即是二執。為除二執，故演斯經。故知此經是大良藥。故《心經》云「般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒」等，乃至云「能除一切苦，真實不虛。」欲知此經除二執者，如經云「無我相、人相、眾生相、壽者相」，是除我執也；「無法相，亦無非法相」，是除法執也。如此類例，遍於經中。

●二中二：初、標。

二、為遮斷種現二疑故。

如文可知。

●二、釋。

遮未起種子之疑，斷現起現行之疑。即經中答所問已，便躡跡節節斷疑，乃至經終二十七段。

疑者，於理於事猶豫不決，即心所法中煩惱一數。然有二種：一、種子；二、現行。種子謂蘊在藏識未顯發者，名為未起；現行謂動之於心或形之於口，名為現起。遮則遮其種子不令起於現行，斷則斷於現行即自除其根本，其猶築堤防水傾津潑燄，其義可見。即經下，指經也。然準經即答三問已，展轉而斷起復連環，故云節節至二十七。然遮斷之言總有兩意：一、則經中有須菩提陳疑處是現行，即第二、第十一、第十九，餘無問辭皆種子也；二、即當時盡是現行，望於後代總名種子，斯則斷現行時即是遮種子也。然二意中後意稍切，故二十七疑皆言斷而不言遮也。

●三中二：初、標。

三、為轉滅輕重二業故。

●二、釋。

轉重業令輕受，滅輕業令不受。

泛論業有三種，謂善、惡、不動。受有三時，謂現、生、後。若今世造善惡，今世受苦樂者，名順現報業。若今世造善惡，次生方受，名順生報業。若今世造善惡，從第三生已去，乃至百千生方受，名順後報業。今世有人造善惡業，目下無報，便疑無因果者，良由不達此三時報也。故《佛名經》云「行善之者，觸事轗軻；行惡之者，是事諧偶。致使世間愚人謂之善惡不分。我經中說有三種報」，如上所敘。今言轉滅者，二中唯轉惡業，以違理故，時則通三。然此惡業受報，準小乘宗說，有定、不定。如初篇四重，名為定業；僧殘已下，名不定業。以此對時，應成四句，謂時定報不定、報定時不定、俱定、俱不定。若此經說者則不然，以未入我法，名決定業；若入我法，名不決定業。所言不定者，或輕或重，或受或不受也。問：若然者，何以《大般若》中云「唯除決定業應受報」耶？答：但轉重成輕，非令不受，故無違也。如此經云「若有人受持讀誦此經為人輕賤者，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨菩提。」言先世者有二意：一、前生之前名為先世；二、未持經前名為先世。雖通此二，後義為正也。今以三塗之業用輕賤代之令報不定，生報現償令時不定，此皆轉重令輕也。其滅輕不受，經則無文，經雖無文義乃合有，然有兩意：一者、以重況輕，意云重業既轉之令輕，輕業故宜不受；二、則曾墮三塗之者，出在人中猶有餘業，即貧窮諸衰等苦，今既不墮三塗則餘業必免，亦是時報俱不定也。

●四中三：初、標。

四、為顯示福慧二因故。

●二、釋，二：初、未說失為凡小。

佛成正覺，未說般若之前，眾生由無妙慧，施等住相，皆成有漏，或滯二乘。

佛成正覺者，即菩提樹下三十四心斷結，五分法身初圓，示成正覺也。未說等者，即成道之後十二年已前，但說人天因果及四諦緣生，未說三空般若。無妙慧者，妙慧謂無相甚深般若也。此是法空之慧，以未說般若，未顯法空，故無此慧也。施等住相者，等於戒忍等四，住於我人眾生等相，及住法非法相也。既住我法等相，則成世間因果，故皆有漏也。此說凡夫依人天教者，或滯二乘者，設有斷惑證真，不無厭苦忻樂，縱出三界，亦墮聲聞、緣覺之地。此依小乘教者，若準凡夫，兼無麤慧，就勝通說，故言無妙慧也。

●二、已說得為佛因，二：初、順釋。

故談般若，顯示妙慧為法身因，五度為應身因。

即十二年後說諸部般若之教詮顯妙慧，妙慧即第六般若波羅蜜，以法身是真如妙理本不生滅，但以煩惱覆之名如來藏，若妙慧照破煩惱，真理顯現成大法身，故說妙慧為法身因也。五度等者，五度即施、戒、忍、進、定，應身即三十二相、八十種好、紫磨金色之體也。此由積集五波羅蜜之所感得，故言五度為應身因也。

●二、反顯。

若無般若，則施等五非波羅蜜不名佛因。

非波羅蜜等者，雖行施等，由無慧導皆成住相，由住相故便成有漏，但成世間善因樂果，故非佛因也。故《菩提資糧論》云「施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。」

●三、結。

故須福慧二嚴，方成兩足尊矣。

福慧屬因，即五度、六度是能嚴也。兩足是果，即真身、應身為所嚴也。然諸佛果德，雖無量無邊，以要言之，不過此二。故《法華》云：「如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道。」大意謂由無般若，致使施等非波羅蜜，不成佛因。故須福慧二嚴，乃成兩足妙體。然前五與第六，互相資助，以真應二果，必須具故。其猶膠青彩色，彩非膠而不著，膠非彩而無色，六非五而無相，五非六而無因。如經云「應無所住」，即修慧也。「行於布施」，即修福也。又以「無我、無人、無眾生、無壽者」，即修慧也。「修一切善」，即修福也。此例甚多。

●五中三：初、標。

五、為發明真應二果故。

諸經論中皆說三身，此唯明二者，已合攝故。言三身者，即法、報、化。如權宗所說，法身是理，無漏無為；報身是智，轉識所成。有為無漏雖證於理，智且非理，如日含空，由是理智分為二也。化身是影，固宜不同，是故說佛為三身也。今言二者，法、報合故，以智即是理，如光即珠，是故合說為真身也。如《淨名經》云「佛身無為，不墮諸數。」豈言報體是有為耶？又《涅槃經》云「若人言如來同有為者，死入地獄。」是故此中不說於三，但言二也。故《智論》云「佛有二身：一、真身；二、應身。」亦云生身、應身，皆化身也。問：法、報、化等皆是佛身，法、報既其不分，化體何故別說耶？答：法、報皆實，所以合論；化體唯虛，故宜別也。

●二、釋。

未聞般若之前，但言色相是佛，不知應化唯真之影，不如實見真身應身。

謂十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身以為真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下，以未達法空故，不知此相但是真身之中所現影像也。故《唯識》云「大圓鏡智能現能生身土智影。」既言是影，則知非真。故彌勒頌云「應化非真佛，亦非說法者。」不如等者。若知真身是實、應身是虛，又了相即無相名為真身，無相即相名為應身。如是見者，名如實見。故《華嚴》云「於實見真實，不實見不實，如是解法相，是則名為佛。」若不如是，名為不如實見。

●三、結。

故此發明二果，令知由前二因證得。

發明二果者，如經云「如來說三十二相，即是非相」者，發明真身也；「是名三十二相」者，發明應身也。又云「則非具足色身」，發明真身也；「是名具足色身」，發明應身也。餘例此。知二因等者，真身由前慧因證得，應身由前福因證得也。前段中云故須福慧二嚴等，即是約果說因；今云故此發明等，即是望因說果。如是說者，意令眾生修二種因，證二種果也。然前五門展轉相躡，謂說《般若經》本除二執，故有第一；二執雖遣，兩疑猶存，故有第二；縱使無疑，爭奈先業，故有第三；惡業既滅，無漏因成，故有第四；因既昭然，果證何遠，故有第五。由是一經大意，極此五重矣。

第二、明經宗體，二：初、宗。

宗即所詮，體即能詮。今初。宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由於心故，故肇公云：「情尚於空者，觸言而賓無。」《毛詩．序》云「情動於中而形於言。」餘皆例此。

●文二：初、統明諸教。

統論佛教因緣為宗。

統論佛教者，然此方古今，教有三種，淺深既異，所宗亦殊。一儒教主，即文宣王，謂孔丘也。宗於五常，仁義禮智信，意以修身慎行，治國理家，揚名後代也。二道教主，即玄元皇帝，謂老聃也。宗於自然，此即融蕩是非、齊平生死，終歸虛無也。三釋教主，即釋迦也。宗於因緣，意令識迷破惑，證真起用也。故云因緣為宗。然一代佛教，通宗因緣。雖小乘生滅，大乘無性，淺深有異，大約統論，皆因緣也。然有二種：一世間，二出世間。世間有二：一內，二外。外復有二：一謂種子為因，水土人時等為緣，而芽得生。又泥團為因，輪繩陶師等為緣，而器得成。二內，謂無明為因，行支為緣，而生識等五支，及生老死二支。前二器世間，後一即有情世間。故知成此三界世間，只由因緣二字。二者出世間有三種：一則本覺內熏為因，師教外熏為緣，而始覺得生。二則始覺為因，施等五度為緣，而佛果得成。三則大悲為因，眾生為緣，而應化得興。故知出世間一切淨妙等事，不出因緣二字。故《法華》云「佛種從緣起，是故說一乘。」《中論》云「未曾有一法，不從因緣生。」又云「我說是因緣，能滅諸戲論。」然統收世出世間一切諸法有義、空義、假義、中義，雖淺深不同，皆墮因緣也。言有者，有生有滅也。謂諸法緣會而生，緣離則滅。如馬勝比丘為舍利弗說偈云：「諸法從緣生，緣離法即滅，如是滅與生，沙門如是說。」空者，既屬因緣，則知無體，無體即空義也。故《中論》云「因緣所生法，我說即是空。」假者，如鏡像水月，雖則不實，緣會不得不現。故《淨名》云「是身如影，從業緣現。」中者，以假故非空，空故非假，非空非假，即空即假，名為中義。故《淨名》云「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」又如《中論》都明有等四義云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」即三乘教中所說空、有、中、假等義，並不出因緣，故云佛教統宗因緣也。

●二、別顯今經，三：初、約法正立。

別顯此經，則實相般若、觀照般若，不一不二，以為其宗。

別顯等者，所謂通中之別，隨何經中所宗各異，如《華嚴》法界、《法華》一乘、《淨名》不思議真如佛性等也。然般若種類諸說不同，準《智度論》說有三種：一文字即能詮教，二觀照即能觀智，三實相即所觀境。羅什後來開為五種，謂於觀照中開出眷屬，即隨行五蘊及煖等善根；於實相中開出境界，即俗諦境。此五中唯觀照持業釋，餘皆依主。大雲解之，五皆持業，謂文字性空即般若故，眷屬境界同文字故，實相即是法身。《起信論》云「依此法身說名本覺故。」然雖三雖五，三者為正。何則？般若所照皆實相故，不唯真如。故《智論》云「照色等空即名實性」，性空實理離於顛倒非虛偽故。於空見空亦名顛倒，於空無著乃是實法。色等虛偽誑人眼根，故知但約不顛倒離虛偽便為實相，則雙實真俗二諦為一實相也。煖等眷屬是慧性故，相應隨行俱觀照故，故知觀照攝眷屬也。由是雖則說三已攝於五，既符《智論》必契深經，故三為正。然諸家立宗，或唯觀照或唯實相，此並未當。且此經所詮一一離相，豈唯觀照？教化眾生斷疑破執，豈唯實相？故今雙取為宗。不一不二者，欲言其一，體用有殊，欲言其二，寂照常俱，故非一二也。

●二、約喻釋成。

以即理之智觀照諸相，故如金剛能斷一切。即智之理是為實相，故如金剛堅牢難壞。

此顯雙取為正。且本舉能堅能利一金剛，以喻觀照實相二種般若。若單取觀照，則闕堅義。若單取實相，則闕利義。又皆言即者，釋成不二之相。以照而常寂，故理非智外；寂而常照，故智非理外。既離理無智，離智無理，故如金剛即堅即利也。

●三、約行結顯。

萬行之中，一一不得昧此，是故合之以為經宗。

謂菩薩行中，必須具此。若昧實相則難亡分別，便成住相即墮有漏。若昧觀照則闕智用，便滯偏空同於二乘。故須二事兼行，方契中道。此則如前行玄之義也。由是《起信論》中，止觀合說；《法華經》內，定慧莊嚴。《華嚴》明定慧二事，菩薩依賴；《涅槃》顯定慧不等，不見佛性。諸教中說，無明邪見，自此而生。故《華嚴疏》云「萬行忘照而齊修，頓漸無礙而雙入」，皆此義也。

二、體。

●文三：初、標立。

文字般若，即是經體。

如文可知。

●二、正釋。

文字即含聲名句文，文字性空，即是般若，無別文字之體。

或曰：諸家所出教體，皆取聲、名、句、文，或通取所詮之法，今何單取文字耶？由是故云：文字即含聲、名、句、文。此明具四法也。聲即言音，名、句、文三即聲上屈曲表示。名詮諸法自性，句詮諸法差別，文即是字，為二所依也。問：四法之中，文字最居其末，云何攝聲等法耶？答：所以能攝者，有二意：一、能顯文字，有其三處，謂心上顯即意識境，聲上顯即耳識境，色上顯即眼識境。今取初者，故能攝之。二、有聲未必有名、句、文，有文則必有聲、名、句，前前未必有後後，後後必有於前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是義故，故攝聲等。文字性空下，明攝所詮理也。謂依於般若顯乎文字，文字本空即是般若，無別文字體也。然有二意：一、體屬緣生，無自體故；二、非別有一法為文字體故。此皆意顯般若是文字體也。其猶鎔金成像，像即是金也。

●三、總結。

故皆含攝，理無不盡，統為教體。

含攝之義，如上所明，能所總該，故言理無不盡。此乃文字則該能詮盡，般若則該所詮盡，詮旨既備，故云統為教體也。

第三、分別處會，二：初、總明佛說大部處會。

●文二：初、總示大部。

六百卷文四處十六會說：一、王舍城鷲峰山七會山中四會，山頂三會。二、給孤獨園七會。三、他化天宮摩尼寶藏殿一會。四、王舍城竹林園白鷺池側一會。

●二、別顯此經。

此經則第二處，第九會，第五百七十七卷。

上總明，皆如文可知。

後別明傳譯此卷時主。

●文三：初、正明東土翻譯前後，二：初、通辨諸譯。

前後六譯：一、後秦羅什，二、後魏菩提流支，三、陳朝真諦，四、隋朝笈多，五、唐初玄奘，六、大周義淨。上六人皆三藏。

流支者，天平二年於洛陽譯成十四紙，名《金剛般若》。真諦，太康元年於金陵郡譯成十四紙，名《金剛斷割》。笈多，開皇十年於洛陽譯成十六紙，名《金剛斷割》。玄奘，貞觀二十二年於玉華宮譯成十八紙，名《能斷金剛》。義淨，證聖二年於佛授記寺譯成十二紙，名《能斷金剛》。

●二、剋示所傳。

今所傳者，即羅什弘始四年於長安草堂寺所譯。

如文。

●二、因辨西方解釋異同。

天竺有無著菩薩，入日光定，上昇兜率，親詣彌勒，稟受八十行偈，又將此偈轉授天親。天親作長行解釋，成三卷論，約斷疑執以釋。無著又造兩卷論，約顯行位以釋。

轉授天親者，有說云：以天親久習小乘、近從大教，要滌情執，故轉授之。斷疑執、顯行位，正宗文中可見。

●三、示今科判依據差別，二：初、正明科釋所依。

今科經唯約天親，釋義即兼無著，亦傍求餘論，採集諸疏。

兼無著者，以顯此疏正依天親，傍用無著。餘論諸疏，義見開題處。

●二、結成立題所以。

題云《纂要》，其在茲焉。

不同《淨名集疏》備書四聖之名義，即如何晏集解《論語》，於孔安國、馬融等注中，當者用之，不當者翦之。今疏亦爾，或雙取以各有理，或共成一義，故兩存焉。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第二卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第三

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

第四、釋通文義二：初、解題目。

金剛般若波羅蜜經

●疏二：初、釋所詮，三：初、釋金剛，二：初、翻名示相。

金剛者，梵云跋折羅，力士所執之杵是此寶也。金中最剛，故名金剛。帝釋有之，薄福者難見。

梵云下，新云縛左羅。力士所執者，如經所說執金剛神，梵云諾建那，此云露形神，即此力士也。金中最剛者，金語通五，此最精堅故安剛字，仍非人間之物，故云帝釋有之，乃是天上至寶，故云薄福者難見。《正理論》云「帝釋有寶名曰金剛，不為薄福眾生所見。」

●二、約法辨義，二：初、引經論總彰二義，三：初、總標略辨。

極堅極利，喻般若焉，無物可能壞之，而能碎壞萬物。

初二句表有勝能，故喻般若。無物下釋極堅等相，則知若有一物能壞則非極堅，若有一物不碎則非極利也。如銀鐵雖堅遇火則融，刀劍雖利斫石則缺，非極堅利也。揀餘堅利故加極字。

●二、引教委釋。

《涅槃經》云「譬如金剛無能壞者，而能碎壞一切諸物。」無著云：「金剛難壞。」又云：金剛能斷。又云：金剛者，細牢故。細者，智因故。牢者，不可壞故。

涅槃下，引經。無著下，引論。難壞即堅義，能斷即利義。細牢者，細謂揀麤，顯是微妙；牢揀可壞，堅固義成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此約觀照般若說。以微細故，能入於惑，令彼滅也。不可壞者，《智論》云「一切語言名相等事皆可破壞，唯無相智不可破壞。」此約實相般若說。問：實相般若分因果耶？答：用有勝劣，故分因果；體無增減，因果一如。故《普賢觀》云「大乘因者，諸法實相；大乘果者，亦諸法實相。」《華嚴經疏》云「理開體用，名大方廣；智分因果，號佛華嚴。」

●三、結顯喻旨。

皆以堅喻般若體，利喻般若用。

此結所引經論之意也。然先上諸德，皆用此義。資聖云：「金剛者，堅而復利。堅喻本覺真性，雖流轉諸趣，而覺性無壞。利喻般若淨照，三賢十地，貫通萬行，無明惑暗，無不壞也。」肇云：「金剛者，堅利之譬也。堅故物莫能沮，利故物無不摧。以況斯慧，邪魔不能毀，堅之極也；萬物皆能破，利之義也。」又諸經論說金剛喻定，《勝鬘經》說金剛喻智，《梵網經》以十回向為十金剛，《仁王》謂十堅心，《淨名》以金剛慧決了此相，無縛無脫，得無生法忍。又諸經論說金剛座、金剛山、金剛輪，如是等說，皆取堅利義也。又晉武帝起居注云「武帝十三年，燉煌有人獻金剛寶，生于金中，色如紫石英，狀如蕎麥，百鍊不銷，可以切玉如泥。」是知堅利之極也。

●二、引真諦別示六種，二：初、正明六種。

又《真諦記》說六種金剛：一、青色，能消災厄，喻般若能除業障。二、黃色，隨人所須，喻無漏功德。三、赤色，對日出火，慧對本覺，出無生智火。四、白色，能清濁水，般若能清疑濁。五、空色，令人空中行坐，慧破法執，住真空理。六、碧色，能消諸毒，慧除三毒。

一一以法合之，分明如文，皆般若之功也。災厄等者，有厄則災禍必來，有業則苦果定至，厄除則災禍不起，業喪則苦果不生。隨人所須有二意：一則如餘物不能隨所須，金不可為銀用，羅不可為錦用等。金剛則不然，要者皆得。法中亦爾，有漏功德，人不可為天，富不可為貧。無漏不爾，隨心所成。二則餘物用之則盡，金剛出之不窮。法中亦爾，有漏受之則窮，無漏受之不盡。對日等者，慧即始覺，合本覺時，見法無生，名無生智。如《起信》云「得見心性，心即常住。」常住即無生義也。火出燒盡世間，使六合空廓；智起斷除煩惱，令大道通同。能清等者，水清則萬像齊鑑，疑除即佛法現前。空中等者，升太虛則不履於地，住真空則不墮世間。消諸毒者，中毒則令人命終，起惑則永沈生死，毒除則延年益壽，惑遣則不滅不生。

●二、結示傍正。

傍兼可矣，非堅利之本喻。

佛所立名本約堅利，如上六義乃是兼明，諸家至此多不料簡，殊濫正義。若將此六配前五因，即一當第三，二、三當四，五、四當第二，五、六當第一也。

●二、釋般若，二：初、翻名略指。

般若正翻云慧，即照五蘊空相應本覺之慧是也。

般若正翻慧者，以古來諸德義翻為妙慧、淨慧、無相慧，此皆挾到彼岸義，是別相也，或云智慧。今云正翻慧者，即通相也。即照下，約功用以出體也。照蘊空即是功用，本覺之慧即是出體。《大品》云「色如聚沫，受如泡幻，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻化。」如是觀者，名照蘊空。相應等者，本覺即如來藏自性清淨心，非新生故言本，不頑暗故言覺。慧即始覺也。依體起用，故云之慧；始即同本，故曰相應。然本覺與慧不一不二，以不二故，故言相應；以不一故，故言之慧。故資聖云：「妄心見俗曰無明，悟心照真為般若。」俗境萬有，見心必異；真空理一，悟自無差。第一義空，離照無理；清淨本覺，即理是照。又《涅槃》云「佛性者，名第一義空；第一義空，名為智慧。」此等皆證體用非一非二義也。然本即實相，始即觀照也。

●二、引教廣釋，二：初、引論別相釋，二：初、明總攝三慧。

若約學者從淺至深言之，則攝聞、思、修三慧，總為般若。

學者，即修大乘行人也。初須聞法生解，名聞慧。次則測度所聞，評量教理，分明忍可，以印自心，名思慧。然後如聞思處，依而行之，無所乖越，名修慧。前二有漏，後一無漏，前淺後深，深淺雖殊，通名為慧。是故總收，名為般若。如人攻文，赴舉及第，雖前劣後勝，皆一人也云云。

●二、引論文釋成，二：初、正釋成。

故無著云：「能斷者，般若波羅蜜中聞思修所斷，如金剛斷處而斷故。」

波羅蜜中等者，此明頓悟中漸修也。慧纔發時照萬法空便到彼岸，名為頓悟。由有多生習性未得念念相應，故須聽聞正法，思惟其義，如說修行，方得究竟證入，名為漸修。開題中略明也。若《唯識》中說則具根後二智，謂十度中六通本後四，唯後得六中則二智皆具，為分六度故第六偏取二空本也。今依無著更加加行智，則通前三矣。金剛斷處等者，如金剛斷物之處而斷煩惱，非謂金剛亦通所斷。

●二、配因果，二：初、雙引論。

又云細者，智因故者，智因即慧也。依《智度論》，因位名般若，果位名智。

上者字，論牒所標；下者字，疏牒論文。智因即慧，慧果即智也。前雖引用，今方解釋，此引無著也。次引《智論》，可知。

●二、雙解釋。

則聞思修，皆名為細。細妙之慧，佛智之因矣。般若能斷，故在因位。佛果無斷，轉受智名。

此明法空深慧，意揀我空慧為麤淺，不為佛因，但是二乘因故。般若下，出所以。以慧是揀擇義，揀擇惑障顯無為故，以因位有惑故須擇之乃名為慧。智但決斷為義，以果位無惑但唯決定朗然獨照故名為智，只是一法受此兩名，如人破賊為將、功成為相也。有說以無漏智性為智因，大雲破之，三塗有性何不斷惑？闕細義也。此約妙慧別相以破，若就通相取亦可矣，以凡是有心皆成佛故，此得是因也。

●二、引經通相釋。

若依《大品經》，若字通智慧二義，故智與慧名義少殊，體性無別。

此明字緣字界。若字是字界，般那都為緣。若以般為緣，助於若界，則名為慧；若以那為緣，助於若界，則名為智。如僧人、俗人等云云。名殊，謂曰智、曰慧；義殊，謂決斷、揀擇。此中義殊，故使名殊也。體性無別者，皆別境中一也。前三種智皆名慧故，故智與慧皆如金剛。故《薩遮尼乾經》云「帝釋金剛寶，能滅阿修羅；智碎煩惱山，能壞亦如是。」《無常經》云「金剛智杵碎邪山，永斷無始相纏縛。」

●三、釋波羅蜜，三：初、約語對翻。

波羅蜜者，此云彼岸到，應云到彼岸。

應云下。迴梵文。以西域風俗例皆如此云云。青龍云：「蜜多者，離義，到義。」元康云：「天竺風俗所作究竟，皆云到彼岸。」到離之義，次文明之。

●二、約義順釋，二：初、釋義。

謂離生死此岸，度煩惱中流，到涅槃彼岸。涅槃，此云圓寂，亦云滅度。

前三句中，每句皆上法下喻。意明煩惱如大河，難可度故；生死如此岸，有情居故；涅槃如彼岸，諸佛住故。則慧是能離、能度、能到，生死等是所離、所度、所到。若欲離此到彼，必須度於中流。此約四諦說之，理則明矣。知苦是離此岸，斷集修道是度中流，證滅是到彼岸也。此順小乘義說。下經令入大乘無餘涅槃，即須離二種生死。此岸乘六度船筏，度二障中流，到二涅槃彼岸。涅槃等者，以翻波羅蜜為彼岸，即是涅槃。是故約轉依果，明彼岸義。然生死即分段變易，煩惱即總該二障。圓寂者，義翻也，謂德備塵沙曰圓，妙絕相累曰寂。滅度者，肇云：「涅槃者，秦言無為，亦云滅度，或但云滅。」然滅與小乘不同，小乘以滅生死為滅，大乘以寂滅為滅。故《涅槃》云：「生滅滅已，寂滅為樂。」然滅唯據果，滅度乃兼因。今則約果標因，故云滅度。所以經中上言涅槃，下云滅度，亦是唐梵雙彰也。涅槃種類，下文具明。

●二、通難。

一切眾生即寂滅相，不復更滅，但以迷倒，妄見生死，名在此岸。若悟生死本空，元來圓寂，名到彼岸。

此即《淨名經》文，彼云「若彌勒得授記者，一切眾生亦應授記。何以故？一切眾生即寂滅相，不復更滅」等。今用此文以為難辭。難意云：眾生既即寂滅，何有離此到彼？今言到彼者，莫違經耶？但以下，釋通。但約翻迷成悟，便是離此到彼。若悟此已，漸除漸證，名為究竟。然成波羅蜜要與七最勝相應，如《唯識》說。

●三、順義通結。

若兼般若迴文，應云到彼岸慧。

則是波羅蜜中之聞思修慧也。

●二、釋能詮，二：初、翻名。

經者，梵音修多羅，義翻為契經。

修多羅，或云修妒路，或云素怛覽，此但梵音楚夏之異耳。義翻者，以修多羅正翻云線。由西天以修多羅一名召於四實，謂聖教席經井索線，彼多以華獻佛，置之案上，恐風吹散，以線貫之。又見此方聖教能持佛語，得無所遺，如線貫華，故以線稱目之，就彼處呼曰修多羅。據此正翻，即合云線。此方不貴線稱，故翻為經。斯則暗符彼方席經，兼順此土儒道之經。然雖符順彼此，而未免相濫，由是更加契字以揀異之。然更合於修多羅上加欲底二字，翻為契經，則唐梵皆足也。

●二、釋義。

契者，詮表義理契合人心，即契理契機也。經者，《佛地論》云「能貫能攝故名為經。以佛聖教貫穿所應說義，攝持所化生故。」

詮表下，釋契字。詮表義理，釋契理也，謂說事如事，說理如理云云。契合人心，釋契機也，謂令人有所悟解，歡喜信受云云。斯則契理契機之經，依主釋也。文雖是倒，意以經是能契也。經者下，次釋經字。初標。以佛下，釋，如開題處明已。今唯言經而不言契者，以有般若揀濫，明非道德等經，故不言也。

後釋經文。

●文二：初、科分。

○準常三分：初、序分，二、正宗分，三、流通分。

此則道安法師所判。但是佛經，無問大小，皆科為三。意云：序分彰說法之由致，正宗暢本意之玄門，流通繼遐芳於萬古。冥符西域，今古通遵。此經從如是至敷座而坐，是序分。時長老下，至應作如是觀，是正宗分。佛說是經下，至信受奉行，是流通分。

●二、隨釋，三，如疏科釋。

○初文二：初、證信序，二、發起序。

證信者，即六成就也。顯說聽時處一一分明，以證非謬，令物生信故。發起者，則以事相表示發起正宗法義也。然此二序更有異名，謂通序、別序。通謂諸經同故，別謂諸經別故。亦謂經後序、經前序。經後序者，佛說之時未有結集之時方安立故。經前序者，佛先發起方說經故。

○今初、證信序。

如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

釋此分三：一明建立之因，則佛臨滅度，阿難請問四事，佛一一答，我滅度後，一依四念處住，二以戒為師，三默擯惡性比丘，四一切經初皆云如是我聞，一時佛在某處，與某眾若干等。

建立因者，意明如是等言因何而立。佛臨滅等者，佛將入滅，阿難愁惱。阿泥樓豆告阿難言：「汝是持佛法人，且須裁抑。汝當往彼咨問後事。」阿難曰：「云何後事？」阿泥樓豆曰：「世尊在日，以佛為師；世尊滅後，以誰為師？世尊在日，依世尊住；世尊滅後，依何而住？惡性比丘，佛在之日，佛自調伏；佛滅度後，如何調伏？遐益後來，理宜結集，一切經首，置何等言？」阿難承教，一一咨問。今疏影略，不載問辭，但書答語也。四念處者，四即身、受、心、法。念謂念慧，處謂身等，即是念慧所安住處。則念是能住，身等四處為所住。於此四處安住念慧，名四念處住，帶數釋也。一、觀身不淨，即有漏色蘊具有五種不淨：一、種子不淨，乘過去業識種子，攬現在父母精血，合成身故。故《淨名》云「是身如幻，從顛倒起；是身如影，從業緣現。」《智論》云「是身種不淨，非餘妙寶物，不從華間生，唯從穢道出。」二、住處不淨，於母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏穢。故《智論》云「是身如臭物，不因華間生，不從薝蔔有，亦不出寶山。」三、自體不淨，合三十六物以成身故。謂外有髮、毛、爪、齒、眵、淚、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等十二，中有脾、腎、心、肺、肝、膽、腸、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智論》云「地水火風質，能盛受不淨，傾海洗此身，不能令香潔。」四、自相不淨，九孔常流不淨物故。《智論》云「種種不淨物，充滿於身中，常流出不止，如漏囊盛物。」五、究竟不淨，一旦命終，胮脹爛壞，臭惡狼藉，不堪見故。《淨名》云「是身假以澡浴衣食，必歸磨滅。」《智論》云「審諦觀是身，終歸於死處，難御無反復，背恩如小兒。」《金光明》亦云「雖常供給懷怨害，終歸棄我不知恩。」二、觀受是苦者，受即是心所遍行五中一也。仍有三種，謂苦、樂、捨。苦謂苦苦，樂謂壞苦，捨謂行苦。問：樂受未壞，應非苦耶？答：以樂是苦因，故凡夫妄計為樂，元來是苦。問：捨非苦樂，云何苦耶？答：行蘊遷流，逼迫常苦，但以苦樂麤相所覆，常情不知此微細苦，故此三法，俱名苦也。三、觀心無常者，心即緣慮生滅之心，謂心心念念，前滅後生，相續不絕，如水流注。故經中說：一念中有九十剎那，一剎那中九百生滅。四、觀法無我者，法即五蘊，謂五蘊法中一一推求，即蘊離蘊皆無我也。如上觀之，即能對治凡夫四種顛倒，謂凡夫顛倒，則造業受生，反此用心，自然無咎。以戒為師者，從其軌範，但依戒律，作止分明。故《菩薩戒．序》云「波羅提木叉者，是汝大師，如來在日，無異此也。默擯等者，佛法慈悲，為無刑罰，比丘惡性，唯默擯之，意令省己知慚，自然調伏耳。」經初等語，釋在次文，然此四中，意在第四，文中承便，兼帶前三。

二、明建立之意。意有三焉：一、斷疑故。謂結集時，阿難升座，欲宣佛語，感得自身相好如佛。眾起三疑：一、疑佛重起說法；二、疑他方佛來；三、疑阿難成佛。故說此言，三疑頓斷。二、息諍故。若不推從佛聞，言自製作，則諍論起。三、異邪故。不同外道經初云阿憂等。

建立意者，建立如是等言，意在於何？此有三意，如文三段。斷疑等者，《智度論》說「佛滅度後，諸天王等，請迦葉言」，乃至云「法城欲頹，法幢欲倒，當以大悲，建立佛法。迦葉受請，往須彌頂，擊大揵槌，諸聖弟子，得神通者，皆來集會。迦葉告言：『佛法欲滅，眾生可愍，待結集竟，隨汝入滅。諸來聖眾，受教而住，畢缽羅窟。迦葉入定，以天眼觀，今是眾中，誰有煩惱，應逐出者？唯有阿難，煩惱未盡。』爾時迦葉，從定而起，於大眾中，牽出阿難，告言：『清淨眾中，結集法藏，汝結未盡，不應住此。』是時阿難，慚恥悲泣，告迦葉言：『我能有力，久可得道，但為侍佛，以阿羅漢者不得給侍，故留殘結，不盡斷爾。』迦葉告言：『汝更有過，佛意不聽女人出家，為汝慇懃致請，令佛正法，五百歲衰微，是汝突吉羅罪。佛臨涅槃，近俱尸竭城，背痛，疊鬱多羅僧敷臥，語汝須水，汝不供給，是汝突吉羅罪。佛昔問汝，若有人好修四神足，應住壽一劫，若無減一劫。為汝不對，令佛早入涅槃，是汝突吉羅罪。汝於一時，以鬱多羅僧，襯身而臥，是汝突吉羅罪。汝昔與佛，疊僧伽梨衣，以足踏上，是汝突吉羅罪。佛陰藏相，入涅槃後，以示女人，實為羞恥，是汝突吉羅罪。』迦葉言：『汝有如是六種突吉羅罪，應於僧中悔過。』是時阿難脫革屣袒右肩長跪合掌，依六種突吉羅罪懺悔。懺悔已，迦葉牽阿難出語言：『汝漏盡可來。』言訖自閉窟門。是時阿難涕淚悲泣，求斷結惑靡不精誠，至於後夜疲極偃息，頭未至枕朗然得悟，三明六通作大羅漢，卻至窟門擊門而喚。迦葉言：『汝復何來？』曰：『我漏已盡。』迦葉言：『汝若漏盡，可縱神通於戶鑰孔中入。』阿難騰身入來禮拜僧足，迦葉手摩阿難頂言：『我欲為汝令汝得道，汝勿嫌恨。』」此如蘇秦張儀云云。然階聖果切在修心，不如說行事佛何益？狐假虎威宜其止絕，斯意甚妙詳而警之。時大眾請阿難升座結集法藏，既升座已未發言間，感得自身相好如佛，是時大眾遂起三疑。故說下，既言我從佛聞，則知非佛重起、非他方佛來、亦非阿難成佛，故云三疑頓斷。廣如彼論，恐煩略敘也。息諍等者，同為羅漢德業頗齊，若云自言固宜諠諍。異邪等者，阿者言無，憂者曰有。外道意云：萬法雖異不出有無，置之經初以之為吉，以初吉故令中後亦吉。今則不爾，故云異邪。

三，正釋文義。

●文二：初、標列述意。

具六成就，謂信、聞、時、主、處、眾，六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。

言成就者，謂六為能成就，教為所成就也。

●二、依科解文，六，如疏列。

一、信。

●文二：初、合釋。

若兼我聞合釋，則指法之辭也。如是之法，我從佛聞。

合釋者，謂兼次段合而釋之，此則別義不計六數也。

●二、單釋。

單釋如是者，《智度論》云：「信成就也。佛法大海，信為能入，智為能度。信者言是事如是，不信者言是事不如是。」又聖人說法，但為顯如，唯如為是，故稱如是。又有無不二為如，如非有無為是。

單釋者，謂正釋信成就義，所引論文有標有釋。佛法下是釋。或曰：因何最初便明其信？故此釋也。信為能入者，然佛法無量，信為初基，若無信心寧肯修習？由是五位之內信位居初，十信之中信稱第一，十一善法信亦為先，故知信心之前更無善法，依此信本方興解行乃至證入。故《華嚴》云「信是道源功德母，長養一切諸善根，斷除疑網出愛河，開示涅槃無上道。」今置經首以表信相，為入法之初也。智為能度者，菩薩萬行非智不成，若無智慧即滯有著空，以智為主不著二邊，成無漏因獲菩提果。故《菩提資糧論》云「施戒忍進定，及此五之餘，皆由智度故，波羅蜜所攝。」信者下，正顯如是二字是信之辭。上皆《智論》所釋。又聖下，是劉虯《注無量義經》中釋，此下皆約法說也。顯如者，眾生如隱故沈三界，欲絕三界只要顯如，故云但為。除如之外餘皆虛妄，故云唯如為是。論云「除諸法實相，餘皆魔事。」有云：始從得道乃至涅槃，其中所說無不為如。又有下，即梁武帝解，意明有即無故不有，無即有故不無，相即同時故名不二，不二即如也。此約雙融顯如也。如非有無者，恐聞有無不二為如，便謂如體是有是無，故此遮也。意明有無即不是，是即非有無。此上二解，如字是顯體，是字即無非也。

二、聞。

●文二：初、正釋我聞之義。

我即阿難，五蘊假者，聞謂耳根發識，廢別從總，故云我聞。

我有四種：一、凡夫遍計我；二、外道神我；三、三乘假我；四、法身真我。今揀餘者，故云五蘊。假者，則第三，隨世流布，要簡賓主，乃稱於我。阿難已達我空，實不計執，故云假者。聞者，然大小乘諸論辨聞不同，有云耳根，或云耳識，或云根識和合故聞。今云耳根發識，則後義也。以根識單闕，皆不能聞云云。然根識聞聲而不聞教，若準名句，唯是意聞，故《瑜伽》云「聞謂比量。」然由耳識緣於聲境，與意同時得聞也。然此二識聞聲名句，實非先後異時，以率爾耳識、同時意識，故得聞也。五識皆然。廢別下，或曰：既云耳根發識故聞，合云耳聞，云何經內唯言我聞？故此釋也。以耳是六根之別，我是一身之總，今廢別耳，從其總我，故言我聞。

●二、商較所聞之法。

阿難所不聞，二十年前之經，有云如來重說，有云得深三昧總領。若推本而言，即阿難是大權菩薩，何法不通？

前二句牒難辭。謂阿難是佛成道夜生，年至二十方為侍者，二十年前佛所說法並且不聞，何得結集諸經皆稱我聞？有云下，通釋。此有三意：有云重說者，一也。佛初命阿難為侍者，阿難從佛乞三願：一、不著佛退衣；二、不隨佛受別請；三、請說未聞之法。佛隨其願故得聞也。得深三昧等者，二也。《金剛華仙經》說阿難得法性覺自在三昧力故，前所說經皆得憶持與聞無異。故《法華經》云「世尊甚布有，令我念過去，無量諸佛法，如今日所聞。」若推下，三也。《不思議境界經》云「復有百千萬億菩薩現聲聞形亦來在座，其名曰舍利弗乃至阿難等。」是則三中前二權說、後一實論，故言推本也。

三、時。

●文二：初、揀顯釋。

師資合會，說聽究竟，故言一時。諸方時分，延促不同，故但言一。

師資合會者，謂說者教人以道德曰師。資者取也，從師之教取而行之也。佛及大眾說聽具足，故云合會。說畢聽畢故云究竟，意取說無異席貫通首末，故曰一時。《佛地論》云「此就剎那相續不斷，說聽究竟總名一時，一時之語佛自言故。」《涅槃》云「昔佛一時在尸首林」，又云「我於一時在迦尸國」，此則顯說聽能所一切圓畢也。諸方下，揀時也。不同有二：謂橫則參差不同，豎則延促不同。延促不同，如人間五十年，四天王天一晝夜，上上倍增故。參差不同者，如《俱舍》云「夜半日沒中，日出四洲等。」既然，云何定言寅卯辰巳日月等耶？

●二，會法釋。

又說法領法之時，心境泯，理智融，凡聖如，始本會，此諸二法皆一之時。

此是愨公《楞嚴疏》意，說領即師資也。下有四對：心境泯者，以聞法之時妄心不起，心既不起境即不生，心境兩亡故云泯也。此即不得以生滅心行聽實相法，此通依計故皆泯也。斯則染心俗境一對。理智融者，以聽法之際能所不分，以動念即乖法體，二皆真實故言融而不言泯也。斯則淨心真境一對。凡聖如者，由心分別則見聖見凡，心既不生，誰凡誰聖？相本自盡故言如也。斯則因果一對。本始會者，妄念起時隔於本始，念既不起本始自同，攝用歸體故言會也。斯則體用一對。問：此與第二何別？答：前智是始覺中根本智，前理是本覺中真諦境，若此始本，本通真俗、始合本後，則前狹後寬也。前為形染且言真境淨智，此為都明故言本覺始覺也。又前約分證故云理智融，此約極證故言本始會也。諸二者，謂心境、理智、凡聖、本始也。皆一者，一義不同，謂心境則泯之故一，理智則融之故一，凡聖則如之故一，本始則會之故一，義雖不同俱名為一，故云一時。

四、主。

●文二：初、翻名。

具云佛陀，此云覺者。

經唯標佛者，以秦人好略故。仍存梵音者，恐濫菩提，故以菩提云覺，則屬於法。今指於人，故言其佛，無相濫失，故不翻也。若釋其義，須得唐言，故先翻對也。然覺謂覺察、覺悟，覺悟即照真本有，覺察則了妄本空。了妄本空，則不逐於妄；照真本有，則不迷於真。真妄既明，則能破和合識，滅相續心，顯現法身，智亦亡也。當爾之時，始本無二，唯一覺耳。菩薩雖亦照真了妄，未得究竟，猶帶薩埵之名，唯佛如來所作究竟，故獨稱覺者。

●二、釋義，二：初、引論正釋，二：初、約體離念釋。

《起信》云「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界。」即是如來平等法身，則以無念名之為佛。

然此論明本覺心體，性離諸念。今此引釋果佛者，以果佛之體即是本覺，元自離念。因、果雖分，離念無別，故以本覺離念即是佛體。故經云：大乘因者，諸法實相等。是故在纏名本覺，出纏名究竟覺。始、終體一，更無別法。故論云：即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。則以下，疏結本覺離念是佛體也。

●二、約位三義釋。

然覺有三義：一、自覺，覺知自心本無生滅；二、覺他，覺一切法無不是如；三、覺滿，二覺理圓，稱之為滿。

無生滅者，謂智照真如，如理見故。然有二意：一則心中無生滅之法，如《起信》云：「如實空者，從本已來一切染法不相應故。」以念生則染，今既無念故不相應。二則無者不也，只明此心本不生滅，即同《起信》云「以遠離微細念故得見心性，心即常住。」常住即無生滅也。覺他者，此亦始覺了事即真，以望自心故名覺他，即同《起信》云「一切諸法從本已來離名字相、離心緣相，畢竟平等無有變異不可破壞，唯是一心故名真如。」覺滿者，以前二覺有解有證，先後勝劣、存自他之相未得稱滿，今此圓備不立自他故稱為滿。若準《涅槃經》說，自覺者覺自身有佛性，覺他者覺一切眾生悉有佛性，覺滿者若自若他無二佛性故。然常塗所說，自覺揀凡夫，覺他揀二乘，覺滿揀菩薩。此中說者，自覺便揀二乘權教菩薩，豈唯凡夫？故《華嚴》云「一切諸法性，無生亦無滅，奇哉大導師，自覺能覺他。」

●二、引論反釋，三：初、反顯。

故知有念則不名覺。

意云：無念故名覺，當知有念則不名覺也。

●二、引證。

《起信》云「一切眾生不名為覺，以無始來念念相續，未曾離念。」

前云心體離念雖通因果，今明眾生不名為覺，獨顯果人方名覺也。

●三、順結。

又云「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。」

正結無念是佛義。以無念是佛故，能觀無念者，即是向佛智也。

五、處。

●文二：初、釋舍衛。

舍衛，此云聞物，謂具足欲塵財寶多聞解脫等，遠聞諸國故。義淨譯云名稱大城。

舍衛亦云舍婆提，新云室羅伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍薩羅國，緣南天亦有憍薩羅國，恐濫彼國故以城為國。名聞物者，謂名聞勝德，珍奇寶物多出此國。謂具下，釋。欲塵即佳麗女色，財寶即珍奇寶物，多聞謂博通內外典籍，解脫即五通仙人等遠離欲也。此即國豐四德，亦翻為豐德也。遠聞等者，如上四事皆為外國之所聞知。義淨下，但證遠聞之義，以有名稱故得遠聞也。

●二、釋祇園，二：初、總指。

祇樹等者，即祇陀太子所施之樹，給孤長者所買之園。

舍衛國主波斯匿王，有一大臣，名須達多，為兒娉婦，躬至王舍城，寄止長者珊檀那舍宅。時長者中夜而起，莊嚴舍宅，營辦餚膳。須達聞已，問言：「大士！欲請國王為婚姻之會耶？」答言：「請佛無上法王。」須達聞已，身毛皆豎。復問：「何等名佛？」長者廣為說佛功德。須達多言：「善哉大士！所言佛者，功德無上，今在何處？」長者答言：「在王舍城迦闌陀竹林精舍。」時須達多，一心念佛，忽然天明，其光熾盛，猶如白日，即尋光處，至城門下。佛神力故，門自開闢，尋路而往。爾時如來，出外經行，須達見已，歡喜踊躍，不知禮法，直問世尊。時首陀天，為其長者，化作四人，至世尊所，接足禮拜，胡跪問訊，右繞三匝，卻住一面。須達見已，依而為之，世尊即為如應說法。長者聞已，得須陀洹果。後復請佛：「惟願臨顧，至舍衛城，受我微供。」佛即問言：「卿舍衛國，頗有精舍，容受我否？」須達多言：「必見垂顧，便當營辦。」世尊爾時默然受請。時須達多回舍衛國，佛令鶖子同往指授造寺儀式。即須達布金買祇陀太子園，祇陀太子施園中樹林。二人共搆精舍既訖，即執香爐向王舍城遙作是言：「所設已辦，惟願如來受此住處。」佛時懸知長者之心，即共大眾發王舍城，猶如壯士屈伸臂頃至祇陀園。是時長者以其所設奉施於佛，佛即受已即住其中。廣如《涅槃經》、《賢愚經》、《四分律》、《西域記》說，須者往檢。今佛於此說《金剛般若經》，故云在舍衛國祇樹給孤獨園也。然須達是主，祇陀助成。今樹先園後者，以太子是儲君，須達是臣佐，禮別尊卑故爾。《真諦記》說住處有二：一境界處，即舍衛也，為化俗故。二依止處，即祇園也，為統出家人故。又《善見婆沙》云「舉舍衛令遠人知，舉祇園令近人知。」故雙舉也。

●二、別釋，三：初、釋祇陀。

秖陀，此云戰勝，波斯匿王太子也。生時王與外國戰勝，因以為名。

戰勝者，亦云勝林。餘如文。

●二、釋給孤。

梵語須達，此云善施，給孤獨即是善施也，又亦常行施故。

少而無父曰孤，老而無子曰獨。拯給孤獨，名為善施。又亦等者，就中孤獨偏所矜哀，其實餘人亦非不施故也。

●三、釋園字。

西國呼寺為僧伽藍，此云眾園。

梵音具云僧伽藍摩，此云眾園，則僧伽是能住之眾，藍摩是所住之園，斯則約能要所耳。寺者，司也，官舍也。以佛法初來，安鴻臚寺，後置僧舍，便以為名也。

六、眾。

●文二：初、釋標類。

與者，并也、及也。大者，名高德著。比丘，梵語。此含三義，故存梵不譯：一、怖魔，二、乞士，三、淨戒。眾者，理和、事和。

名高，謂遐邇稱譽。德著，謂行業恢隆。怖魔者，謂初出家日，飛行夜叉唱，乃至魔宮聞，故怖也。以一人出家，展轉化度，損減眷屬故。然出家人，從因至果，三度怖魔，謂出家時、發菩提心時、成正覺時。前二但怖，後乃興戈，為佛所摧，莫不降伏。乞士者，謂上從善友乞法以鍊心，下從檀越乞食以資身。故《智度論》云「何名比丘？比丘名乞士。清淨活命，故名乞士。」如經中說：舍利弗乞食，向壁而餐。時有梵志女，名淨目，來見舍利弗云：「沙門！汝食淨耶？」答言：「食淨。」淨目言：「沙門！下口食耶？」答曰：「不也。」乃至問仰、維、方等，皆答言：「不也。」淨目女言：「食有四種，我問於汝，汝皆言不。我今不解汝說。」舍利弗言：「有出家人，合藥、種穀、植樹等，不淨活命，名下口食。有觀星宿、日月、風雨、雷電等，不淨活命，名仰口食。有曲媚豪勢，通致四方，巧言多求，不淨活命，名方口食。有以種種咒術，卜算吉凶，不淨活命，名維口食。姊！我不墮是四種不淨食中，我用清淨乞食活命。」淨目因聞是說清淨法食，歡喜信解，得須陀洹道。如是清淨乞食活命，故名乞士。淨戒者，謂比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，無表持，清淨持戒，名為淨戒。有說五義，謂加淨命、破惡。今以乞士即淨命，淨戒即破惡，故唯三也。理和、事和者，梵語僧伽，此云眾和合，謂理和無違，事和無諍也。

●二、釋舉數

千二百五十者，佛初成道度憍陳如等五人，次度迦葉三兄弟兼徒總一千，次度舍利弗、目連各兼徒一百，次度耶舍長者子等五十人。經舉大數故減五人，此常隨眾故偏列數，非無餘眾，文隱顯耳。俱者，一時一處。

佛初成道者，即菩提樹下示成正覺也。憍陳如等者，餘阿溼鞞、摩訶男、婆提婆敷、富那婆蹉。準《本行經》說，佛初成道，梵天王等請轉法輪，世尊受請，作是思惟：「諸世間中誰先得度？有五仙人昔日與我有大利益，堪能受我初轉法輪。」復作是念：「彼等五仙今在何處？」以淨天眼觀彼五仙在鹿野苑中。爾時，世尊即向彼園廣為說法，外道身心悉皆伏滅，所著之服即成三衣，手執缽器，鬚髮自落，經於七日，威儀具足，如百夏比丘，乃至為轉四諦法輪，得阿羅漢果。迦葉三兄弟等者，《智度論》說，爾時第一優樓頻螺迦葉，在火龍窟為首，教化五百弟子；二那提迦葉，領三百弟子，在象頭山修行；三伽耶迦葉，領二百弟子，在希連河曲。共計千人，皆為世尊之所降伏，求索出家，師徒皆得阿羅漢果。舍利弗等者，《智度論》說，摩伽陀聚落有婆羅門，名檀耶那，而有八子，中有一子名優婆低沙，即舍利弗也；復有一婆羅門，產子名離多，即目連也。是二童子共為親友，於刪闍耶外道所出家。二人同心立其誓願：「若復更得勝是師者，為我等說甘露勝道，必相契悟。」爾時世尊有一弟子名曰馬勝，威儀庠序入城乞食進止有方。舍利弗見已隨到所止，白言：「仁者！汝是正師？為是弟子？」馬勝言：「別有大師，我是弟子。」又復問言：「汝之大師說何法耶？」答言：「諸法從緣生，諸法從緣滅，如是滅與生，我師如是說。」時舍利弗聞是語已，即於是處遠塵離垢得法眼淨，歸到所止為目連說亦復如是。二人共相領諸弟子，俱詣佛所求索出家。佛呼：「善來！」鬚髮自落袈裟著體，執持應器成比丘相，於聲聞眾中智慧神通各得第一。是二百眷屬悉得出家，即受具戒乃至得成阿羅漢果。耶舍等者，未檢此。常隨等者，以此諸人先並事外，艱苦累劫一無所證，纔遇見佛便得上果，感佛恩深故常隨也。然此具四眾及龍天等，今但顯一隱餘，流通分中自見。俱者下，前則標指，約主望眾故言與；此則都結，主眾通論，首末相望事不異也。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第三卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第四

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

○二、發起序。

●疏二：初、敘意。

謂乞食威儀，離於邪命，是為持戒。戒能資定，定能發慧，故以戒定發起般若正宗。

戒能等者，以戒是防非止惡義，定是寂靜不動義，慧是明照揀擇義。但能防非心即不動，心若不動慧乃分明，世出世法無不鑒照。其猶海中欲現萬像必要水清，欲求清水無過水靜，欲得水靜勿令起波。止波如戒，水靜如定，水清如慧，所現萬像如一切法。喻中則水若不起波則水靜，水靜則水清，水清則現萬像。法中則心不起非則心寂，心寂則照知萬法。法上但唯一心，喻上但唯一水，法喻相對義則昭然。故經云：尸羅不清淨，三昧不現前。此則戒資定也。《圓覺》云「一切諸菩薩，無閡清淨慧，皆依禪定生。」此則定發慧也。

●二、隨釋，二，如疏列。

○文二：初、戒。

爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。

分七節釋。一、化主。《成實論》說「具上九號，為物欽重，故曰世尊，天上人間共所尊故。」

具上九號者，以佛有十號，世尊當第十，故云具上九號。十號者，一如來、二應供、三正遍知、四明行足、五善逝世間解、六無上士、七調御丈夫、八天人師、九佛、十世尊。

二、化時。食時，辰時。當日初分，求乞易得，不惱自他。乞已歸園，正當巳時，如常齋法。

當日初分者，謂一日夜十二時，總成四分。一初分，即寅卯辰，諸天食時。二中分，即巳午未，人法食時。三晡分，即申酉戌，神鬼食時。四夜分，即亥子丑，畜生食時。今言辰時，即初分之後際也。唐周二譯，皆言日初分，斯則時勝也。此時則乞求不難，以太早太遲皆難得故。若非時乞食，欲施即無，不施又愧，便成惱他；乞之不得，亡餐又饑，是惱自也。

三、化儀。著僧伽梨衣，持四天王所獻缽。

佛有三衣：一、安陀會，即五條，名下品衣，亦名行道、作務、儭身等衣；二、鬱多羅僧，即七條，名中品衣，亦名入眾說法衣；三、僧伽梨，即九條，乃至二十五條，名上品衣，亦名福田衣，製像水田，見生福故。入王城聚落，即著此衣，今以入城乞食故著也。天王缽者，梵語缽多羅，此云應量器，是過去維衛佛缽。入涅槃後，龍王將在宮中供養。釋迦成道，龍王送至海水上，四天王欲取，化為四缽，各得一缽，以奉如來。如來受已，重疊四缽，在於左手，以右手按，合成一缽。此是紺琉璃石缽，持用乞食也。佛出行化，須著衣持缽者，為離苦樂二邊故。諸在家者，好尚錦綺華潔，衣服寶器，增長放逸，太著樂邊。出家外道苦行，尼乾裸形，手捧飯食，致招訶醜，太著苦邊。佛處中行，故著衣持缽也。

四、化處。園在城東南五六里，自外之內為入，處廣人多曰大。

園是所住處，國是所化處。之，往也。今行化，故出祗園，入舍衛也。處廣等者，準《西域記》，國周六十餘里，內城周二十里，故云處廣。《智度論》云「居家九億，故曰人多。」

五、化事。佛為欲顯頭陀功德，令放逸者慚愧，以同事攝，故自乞食。《瓔珞女經》說「化佛身如全段金剛，無生熟二藏。今所乞者，利益他故。」故《淨名》云「為不食故，應受彼食。」

此釋經中乞食兩字。頭陀下，或曰：佛為教主，何須乞食？故此釋也。頭陀，此云抖擻，抖擻煩惱故。然頭陀有十二種事，謂常乞食、阿蘭若，乃至樹下坐、露地、塚間坐等，今則一也。若行此事獲大功德，佛現斯軌令人效之。頭陀既獲功德，放逸足明尤過。世尊尚自乞食，餘人豈合懈怠？慚恥愧悚自然行之。同事攝者，則四攝法之一也。又佛自乞食，準《纓絡經》說有十意：一、止苦故，謂盲得見；二、得樂故，謂一瞻一禮生無量福；三、除慢故，謂眾生見之不生我慢；四、滿缽願故，富欲施多缽則為空，貧欲施少缽則為滿；五、鬼神供養故；六、障閡者見佛故，老病貧賤悉皆得見佛也；七、示天王所獻缽故；八、作軌模故；九、絕誹謗故；十、令弟子不畜八不淨物故。有此十意，故自乞食。瓔珞女下，通難。前引經難。今所下，釋通。淨名下，但證上乞食不食之義。

六、化等。一、由內證平等理，外不見貧富相。二、心離貪慢，慈無偏利。三、表威德，不懼惡象、沽酒、婬女等家。四、息凡夫猜嫌。五、破二乘分別。

此釋經中「於其城中次第乞已」也。內證平等等者，如理見故。心離貪慢等者，不貪富好、不慢貧拙，平等修乞，故云慈無偏利也。表威德等者，謂佛制小乘律，不許入惡象家恐彼損害，不許入婬女沽酒家恐生染心，佛入者表威德勝也。息凡夫猜嫌者，謂恐增此愛彼故。破二乘分別者，謂迦葉捨富從貧乞意令生福，須菩提捨貧從富乞不欲惱他，二人所見互有是非，如來異此，是非一貫也。然上五中，初大智、二大悲、三顯德、四息凡、五破小。

七、化終。然已字，義屬下句，文連上句。飯食字，義屬上句，文連下句。若廣其文，令當句中備者，應云：次第乞已，還至本處飯食。飯食訖，收衣缽。佛若不食，他福不滿。《寶雲經》說「隨所乞得，分為四分：一、擬與同梵行，二、擬施貧病乞人，三、水陸眾生，四、自食。」《十二頭陀經》唯說三分，除梵行。

然已等者，和會字之句義也。今讀則從文，釋則從義。若廣下，權加數字，顯文義兼暢也。飯即喫也。《論語》云「飯疏食」。佛若下，通伏難。應先難云：前引《瓔珞女經》言不食，今經何以言食？故此釋也。有說：食欲至口，有威德天在側隱形，接至他方，施作佛事。斯則示現而食，非真食也。由是彼此皆不相違。寶雲下，顯齋儀也。此四事中，前二云擬，後二不云者，以梵行貧病，來則與之，不來自食；後二不然，故不云耳。十二頭陀經除梵行者，以自乞故，故不分之。

○二、定。

飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

●疏二：初、正解此文，三，如疏列。

分三節釋。一、併資緣。將欲入定須息攀緣，衣缽不收心有勞慮，故佛示現為後軌也。即收大衣著七條。

此釋經中收衣缽也。飯食兩字，如前所解。訖，了畢也。須併資緣者，以修定時，具於五緣，謂閑居靜處，息諸緣務等。佛雖至聖，諸習都無，實於衣缽不生勞慮。若不併除，後人倣傚，無由得定。以佛是教主，凡有所作，人皆效學，故云示現為後軌也。

二、淨身業。《阿含經》說佛行離地，四指蓮華承足，今示現洗者，順世表法，為後軌也。

此釋經中「洗足已」三字。阿含下，牒難也。又如佛三十二相中有皮膚塵不染相，今何用洗耶？示現下，釋通也。此有三意：一、順世故，夫人外歸必恐塵染故須洗足，佛順亦爾也。二、表法故，洗去煩惱垢染，顯得清淨法身也。三、為後軌者，如資緣說。

三、正入定。敷座坐禪者，由身端故，心離沈掉故。魏譯云「如常敷座，結加趺坐，端身而住，正念不動。」唐譯云「端身正願，住對面念。」無著云：「顯示唯寂者，於此能覺能說故。」

此釋經中「敷座而坐」也。沈掉等者，沈謂昏沈，能引睡眠，障定增故；掉謂掉舉，任運攀緣能引散亂，亦障定心。又於四儀中以臥則昏沈、行則掉舉、住則疲倦，唯坐為勝故不沈掉。然昏沈掉舉蓋是凡夫，若據如來的無此事，今垂軌則蓋為後人。或曰：經中但言敷座，焉知入定耶？故次釋云：魏譯等則知入定也。如常敷座等者，謂如來每會說般若皆自敷座具，為般若出生諸佛即是佛母，表敬般若故自敷座。已說八會此當第九，儀軌不易故曰如常。趺謂足背，加謂以一足壓一足，結即兩足不散表吉祥。故《智論》云「見畫加趺坐，魔王尚驚懼，何況入道人，端身不傾動。」又為正觀五種因緣，是故結加趺坐：一、由身攝斂速發輕安最為勝故；二、由此宴坐能經時久，不令身速疲極故；三、由此宴坐是不共法，外道他論皆無有故；四、由此宴坐形相端嚴，令他見已極敬信故；五、由此宴坐佛佛弟子共所開許，一切賢聖所稱讚故。正觀五種因緣，故應結加趺坐。端身住者，不低不昂，不左右傾側也。正念者，如理而念，名為正念。念即念慧，謂離沈掉有無等。不動，謂不動於正念也。唐譯下，亦證同上義。正願者，即正念也。若別說者，願是希欲，謂希欲住對面念，念是所願也。然在定前，異此則非正願也。住對面念者，面即是喻，念即是法，住對兩字通於法喻。今法喻之中各闕一事，謂法闕所照理，喻闕能照鏡。鏡對面住，面則自彰；念對理住，理則自現。法喻闕者，文影略故。或可不爾，但理觀分明，如面目睹現，量即水喻亦得。無著下，顯入定意。先牒難，併緣入定，意在於何？於此下，釋通。於此者，論云「於法能覺者定通，能說者說通也。」意云：定通方得說通，以散心說法不能如實，從定發言必有當也。故下文云「云何為人演說？不取於相，如如不動。」諸經之中每欲說法，皆先入定，意皆如此。斯亦示現為後軌也。若準如來，言念何失？是故論云顯示等也。

●二、通前表法，二：初、約大雲廣辨，三：初、標。

然大聖現跡，必有所表。

大聖即佛，體周法界曰大，智鑒無昧曰聖。現跡者，所現之化跡也。所表者，諸佛所為，必不率爾，皆以事相表內身心。如說《如來藏經》，舉身放光，光中現華，華萎見佛，遂阿難問佛，佛為說之。如《華嚴》中，說佛菩薩，說天說雲、須彌山大海等，皆有所表。斯皆事相為能表，法為所表，以不徒然，故云必也。

●二、釋，二：初、表通序。

表本覺之佛，在五蘊之都。覺魔軍本空，名為戰勝。照心識具德，即是給孤。求法養神，名乞士眾。

本覺佛，對化佛說。五蘊都，對舍衛國。化身佛在舍衛國，表本覺佛在五蘊城。城中既人物相兼，蘊內亦色心具足。覺魔等，對戰勝也。梵音魔羅，此云殺者，能殺行人慧命故也。然有四種：一、天魔，即欲界主；二、煩惱魔；三、陰魔；四、死魔。今言覺空者，如《心經》云「照見五蘊皆空，無無明，乃至亦無老死盡」也。照五蘊空，即破陰魔；無無明盡，破煩惱魔；乃至無老死，即破死魔。餘出世法尚空，況天魔耶？照心識具德者，對給孤獨也。上迷本覺之父曰孤，下隱妙用之子曰獨。今照性本具塵沙功德，無所乏少，即給孤獨也。求法等，對比丘乞士義也。外則乞食養命，內則求法資神。

●二、表別序。

覺心既發，寧棄塵勞。將欲遍觀，遂入識藏。心心數法，次第思惟，即妄而真，皆得法喜。法喜無體，融合覺心。

覺心下四句，對入舍衛大城也。應云：覺心既發，寧棄塵勞；如來出世，寧棄群品？將欲遍觀，遂入識藏；將欲教化，遂入王城。離城邑而教化誰人？離心識而觀察何事？心心下二句，對於其城中次第乞已也。乞食不揀貧之與富，觀察豈擇心所心王？即妄下二句，對乞得食也。外化人而得食，內觀法而生喜。法喜下二句，對還至本處飯食也。食能資身，法能益心也。

思惟假緣亡緣，可符真性。觀照是跡拂跡，返本還源。返本還源，法空心寂。心寂真體，般若朗然。

思惟假緣，對著衣持缽；亡緣符真，對收衣缽也。乞食既須衣缽，思惟要假因緣；入定既併資緣，契理須亡念慮。觀照下二句，對洗足也。若欲安坐，必須洗去足塵；若欲還源，必須拂除心念。返本下二句，對敷座而坐也。法空即敷座，心寂即而坐。敷座方堪人坐，法空心始得寂。心寂下二句，對正宗法也。謂安坐始能說經，心寂方彰妙慧也。

●三、結。

欲談般若正宗，如是示現發起。

結可知。

●二、引資聖略明，即道液法師疏。今摘而用之，不全取也。文二：初、正明。

資聖云：「夫身有二：一偽，二真。五蘊偽體，假衣食以生育；法身無相，因般若以照成。群生保偽遺真，諸佛養真棄偽。群生既迷真而取偽，我乃假偽跡而引真。故託乞食之緣，將施法喜之化。」

身有二者，通論生佛也。偽者色身，真即法身。五蘊等者，謂衣以外覆、食以內資，生則雖因父母，存即須假衣食。法身等者，謂非生因之所生，但了因之所了，由是色身以食為命，法身以慧為命。保偽謂執妄合塵，遺真謂迷理背覺，此皆倒也。養真謂悟理合覺，棄偽謂達妄背塵也。群生下，牒前倒者也。我乃下，示現入城乞食以表法也。意令求般若照成法身，故云引真也。故託下，都結表法之意，謂示現乞食意在說法耳。

●二、引證。

故《涅槃經》云：「汝諸比丘，雖行乞食，初未曾乞大乘法食。」

但證法為食義也。

○第二、正宗分。

●疏二：初、標列章門。

二門分別，初約無著七種義句以懸判，後依天親問答斷疑以科釋。

二門分別者，以一卷經文，二論解釋，大雲、青龍，皆二論並行。今即不爾。何者？以無著配十八住處，天親斷二十七疑，旨趣既殊，科段亦異。或一疑中有四住、五住，或一住中有二疑、三疑，乍合乍離，連前帶後。以是之故，文涉交加，理則不必深玄，學者以之難解。今既別釋，庶不相干，傳講之流，少力多獲耳。

●二、依章隨釋，二：初、依無著懸判，三：初、正示七句，二：初、牒標。

初中七義句者。

論述歸敬偈已，即云：成立七種義句已，此般若波羅蜜即得成立。義句，揀文句也。既以一義為一句，此經共有七義句也。七義句名，下文具有。於中，前六顯示菩薩所作究竟，第七顯示成立此法門故。然此七句之文，教、理、行、果悉圓滿矣。於中，一、二、三、四是行也，五、理也，六、果也，七、教也。齊此懸判一科，唯依無著之名記之。

●二、隨釋，七，如疏列。

一、種性不斷，謂護念付囑。

種性不斷者，此非凡夫二乘及權教菩薩，意明佛種性不斷也。謂護下，指經便是釋意，謂以小付大、囑大化小，展轉如是寧有斷絕，如人父母付囑子孫云云。此是空生之本意，故以此事讚佛引起問端也。

二、發起行相，謂申請讚許。

發起行相者。既欲種性不斷，故須發起修行之相也。謂申下，指經。其實佇聽亦在此攝。

三、行所住處，謂十八住。從佛正說直至經終，是無相行所住處矣。

行所住處者，既有能發必有所發也。十八住名義，下文廣釋。從佛下，指經。是無下，釋名義。此即相之無相，非一向之無相，略見行玄為順本宗，故標無相也。

四、對治，謂一一住處皆具邪行、共見，正行二種對治。

謂一下，釋意。邪行，即不正行也。但不順佛道，皆名邪行。共者，不一義。見者，分別情。正行者，即離見之正行，非純正之正行也。二種對治者，以正行治邪行，是一對治；以無分別智治分別見，是二對治。然邪即全治，共中即但治於見，不治正行。如披砂揀金，而去砂不去金。今經中但有能治，無所治也。且如第一住處中，不度眾生為邪行，度眾生為對治。於度眾生時，見有眾生是所度，見我是能度，是分別；見度而無度，為對治。此理實同時，義分前後。初住既爾，餘可例知。故論云「行諸住處時，有二種對治」也。

五、不失，謂由對治離增減二邊，不失中道。

謂由下，釋意。離增減者，謂執有為增、執無為減，前墮此二則失中道，今皆離之故得不失也。如經中「即非佛法」是勝義諦遮增益邊，「是名佛法」是世俗諦遮損減邊，其餘即非是名，皆例此也。論最後結云「菩薩離此二邊故，於彼對治不復更失，故名不失。」

六、地位，謂由不失中道成賢聖位，信行地、淨心地、如來地。

謂由下，釋意。以二邊邪僻置之不論，中道乃是大菩提路，故於此中分立地位。如往帝都有三路異，兩邊皆非，中道即正，正路之中方可論於遠近遲速等也。法中亦爾。故經云「一切賢聖皆以無為法而有差別。」信行下，分位也。於十八住中，前十六住是信行地，此當三賢，依信起行故名信行，亦名信解，依信起解故。第十七住是淨心地，此當初地，離分別障親證真如故。第十八住從第二地已去乃至佛位，通名如來地也。又以諸家明地位或廣或略，廣則五十二位，略則泯之全無。今則均於廣略去其太甚，說三地五位矣。

七、立名，謂由前六智慧堅利，位地闊狹，故名金剛。

謂由下，釋意。謂約三種法上立金剛名：一、約般若體用名金剛，此如金剛堅利；二、約地位闊狹名金剛，此如金剛杵形，以信行一僧祇，淨心只一剎那，佛地二僧祇，如金剛杵，初後闊中間狹故；三、約文字名金剛，此如畫像也，以詮信行地七紙餘經，佛地三紙餘文，淨心地五行經，如彼畫像，亦初後闊中間狹故。又此三者，法喻之上皆展轉而成，喻中且根本是堅利金剛，因造以成其杵，因畫以成其像；法中根本是體用般若，因修以成其位地，因詮以成其文字也。又此法喻各三事中，一事即實，餘二皆虛；喻中堅利金剛是實，杵形畫像皆虛；法中體用般若是實，位地文字皆虛。以此三事首末相似，故立金剛之名。然前一是佛本意，餘二是菩薩及古德意也。由前六等者，於中前五堅利，第六闊狹，闊狹之中含能所詮也。

●二、總指後四。

後四但約第三句中十八住說，無別經文。

應先問云：第三句內說盡經文，未知後四如何配攝？故此云也。謂一一住說對治故，於對治處顯不失中道故，於不失中立地位故，於前六中道立名故云云。

●三、廣釋第三，三：初、正辨十八住處，二：初、牒標。

十八住處者。

下文具列十八住名，略釋其義，兼明對治十二種障，便指經文，令知科段所屬。然每住經文，但略標三五字，緣以經本科段，首尾文勢稍重，恐言涉相濫，故不標最初之字，但取其次異文，亦不結終齊至何處，意在省約耳。向下隨文略敘首末，以隔前後。

●二、隨釋十八，如疏列。

一、發心住。經云「應如是降伏其心」所有一切等。

發心者，謂發廣大第一等四種心也。經文從「佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心，乃至若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」以大乘菩薩最初法爾合發是心故，十八住中居其第一。

二、波羅蜜相應行住，不住色布施等。

經從「復次，須菩提！菩薩於法應無所住，行於布施。乃至須菩提！菩薩但應如所教住。」不住等者，等有二意：一則等於餘文，如上所引；二則等於餘義，謂等餘戒等五也。此則雖是指經，便兼釋義，則波羅蜜是所應，戒等是能應，能、所兩合，故云相應。由是但行施、戒等，不能離相；或行離相，不行施、戒等，皆非相應行。直於行施、戒等處離相，離相處行施、戒等，方得名為相應行也。

三、欲得色身住，可以身相等。

經從「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？乃至若見諸相非相，則見如來。」問：色身是相，何以離相求之？答：色身之相是影，法身無相是體。欲得有相色身，須見無相法體。未見法體，不能現相。是故先令見相無相，方得色相之身耳。此中意在文外，故論以此意科也。

四、欲得法身住。法身有二：一、言說法身，頗有眾生等因言顯理故。二、證得法身，復有二：一、智相，如來得阿耨等；二、福相，若人滿三千等。

言說者，經從「須菩提白佛言：世尊！乃至法尚應捨，何況非法。」問：法身非言說，何故以言說為法身耶？故釋云：因言顯理故。此有二意：一、以言說顯於法身，法身非言說；二、文字性離，即是法身，無別法身耳。智相者，經從「須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？乃至一切賢聖皆以無為法而有差別。」則以無相無為法為智相也。故《起信》云「以智相無可見故。」福相者，經從「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，乃至須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」斯則以持說此經，獲無漏福，所感微妙色身，名為福相也。然是法身之福相，福相非法身，依主釋也。

●五中，文三：初、正示此文。

五、於修道得勝中無慢住須陀洹等。

經從「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念乃至是樂阿蘭那行。」得勝者，以小乘四果勝於四向等，故對劣彰勝也。此即以小況大也。小人尚猶無過，君子豈合有愆？由無慢故，方得證果。故經皆言「我不作是念：我得須陀洹果」等。

●二、通敘後段。

從此至十六住，如次對治十二種障，意明欲求色身法身須離是障，障盡故入十七證道住。

意明等者，敘次第之意也。先問云：前之四住何不言離障耶？故云也。意云：凡欲修進先須發心，發心已則修行，故有第一第二。發心修行本求佛果，佛果唯有二身，麤細之間先色後法，故有第三第四。前修勝行恐有慢心障入聖位，故說小果以況大乘，令離障進入十迴向位也。故從第五方說離障也。然此十二障，每至一住皆須躡前以辨來意，如云雖得無慢猶自少聞，故於第六住中對治少聞障，他皆倣此。以此諸障皆在地前能障見道，非是地上，故云障盡入證道也。然障是所治文在經外，住是能治正是經文，若相望說之理則明矣。

●三、別結對治。

今當對治第一慢障。

然準《五蘊論》說，慢有七、九二種，但開合之異，此約入道人說。七者，論云「一、慢，於劣謂勝，於相似謂等；二、過慢，於相似謂勝，於勝謂等；三、慢過慢，謂於勝己計勝彼；四、邪慢，己實無德計己有德；五、我慢，謂於五聚蘊計我、我所；六、增上慢，謂於勝妙法中未得謂得；七、卑劣慢，於多分勝計己少分劣。」今所離者，即五、六也，以證我空故，取自果故。

六、不離佛世時住。昔在然燈等，離第二少聞障，不離佛世則具多聞。

經從「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所乃至實無所得。」云何離障得成住耶？次云離第下，所離障；不離下，結成住義。於中，上句成住，下句離障也。若離佛世，不名住處；無佛說法，則是少聞，便成其障。若不離佛世，乃成住處；常遇佛說法，則具多聞，便離障也。然凡是修行，智慧為本，欲得智慧，必須多聞，故依佛住，離少聞障也。故經云「多聞增智慧，勤聞第一方。」問：若然者，據今經云「於法實無所得」，豈成多聞？答：此是聞而無聞，得而無得。無得而得是真得，無聞而聞是實聞，故成此住。

七、願淨佛土住。菩薩莊嚴佛土不等，離小攀緣，作念修道，障緣形相，土則小；無緣則大，契法界故。

經從「須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？乃至應無所住而生其心。」離小下，所離障。攀緣即是作念，蓋一義耳。緣形等者，意云：若取色聲等相為土，即有分限，故名小也，以不如法身故。若不取相，分別不生，心境兩亡，竟何分限？故云大也。契法下，釋所以也。意令忘懷嚴法性土，不令生心嚴法相土也。故經云「不應住色等生心，應無所住而生其心。」偈釋云：智習唯識通，如是取淨土，非形第一體，非嚴莊嚴意。

八、成熟眾生住。人身如須彌等，離捨眾生障，若見大小，不能濟物。

經從「須菩提！於意云何？譬如有人，身如須彌山王乃至是名大身。」成熟者，即由教化，令眾生成種根熟，有所悟證。離捨下，所離障。若捨眾生，即不能教化，故令離障，方成住也。若見下，反釋所以。意言：能濟物者，蓋為不見大小也。故經云「佛說非身，是名大身。」豈存大小？若見大小，則有高下、親疏、憎愛。心既不等，寧曰大悲？縱使化生，但成愛見。憎者則去，便捨眾生，云何成熟？反此用意，則物無有遺，遲速之間皆能成熟也。

九、遠離隨順外論散亂住。如恒河中所有沙等，離樂隨外論散亂障。恒沙寶施，不及持經，如何外學不修正法？

經從「須菩提！如恒河中所有沙數乃至如來無所說。」離樂下，所離障。然隨順外論，即是散亂。但能遠離，即成住也。即儒、墨、文、筆，除佛教外，皆外論也。以外論之事，是名利源。既若求名，豈得心無散亂？況得之則樂，失之則苦；苦之則憂，樂之則溢。由斯業累，世世沈淪。反推其本，皆由隨順外論耳。恒沙下，舉持經福多，以責外學。意云：持經者，功德若此，而不修行，名利之源，是輪迴苦本，如何隨順，卻乃修學？

十色及眾生身，摶取中觀，破相應行住。三千世界所有微塵等，離破影像相中無巧便障。既離散亂，與定相應，以細末、不念二種方便，破麤至細，泯細至空，則除影像之相想。

經從「須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵是為多不？乃至是名世界。」色是依報，即外四大；身是正報，即內五蘊。摶取者，即和合義也。但秦、魏譯異耳。然摶取約法，相應兼人，二事相望，總有三對：一、內身色蘊及外器界，但合微塵所成，名為摶取；見有身、器，為依、正執取等，即是相應。二、受等四蘊，但合心、心所法而成，名為摶取；見有苦、樂受等，即是相應。三、色、心和合以成此身，名為摶取；見有心、色，即是我、人相應。行即遷流、造作之義。觀破之義，如下所明。離破下，所離障。影像相者，謂色、心等法，是法界中之影像，亦可是業識之影像。無巧便者，由無善巧方便，不能破此影像，乃名為障。若有巧便破之，則成其住也。巧便之相，彰在次文。既離下，躡於前住，以為方便之本。由無散亂，則成其定，從定方能發慧，觀而破之。以細下，正示二種方便、巧便之相也。然破色具二，破心唯一，除細末也。以心、心所法不可析破，故麤色顯著，難忘執情，析至極微，易祛妄念，故須具二，如下所說。相、想，即心、境也。心、境兩亡，故云除也。

十一、供養給侍如來住，可以三十二相見如來不等，離福資糧不具障。不以相見，常見法身，名為給侍，福無邊矣。

經從「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？乃至是名三十二相。」離福下，所離障。欲入聖道，須福資糧。如人遠行，豈可空往？佛為至聖，是福之因。供養給侍，無不獲福，即以此福為其資糧。若供養得福，即是住非障。反之，則是障非住也。不以下，或問。文云：不以相見如來，如來尚不得見，云何給侍耶？故此釋也。此即但以智慧隨順相應，名為給侍。然非謂棄卻相身，別侍無相之佛。但了相即非相，不生執著，乃曰相應。凡所供養、親近、恭敬，皆名給侍。若生執著，不順於理，雖常見佛，不名為見。如下文云「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」《華嚴》云「若人百千劫，常隨於如來，不了真實義，盲瞑不見佛。」又如佛昔三月升忉利天，為母說法。後降閻浮，有蓮華色比丘尼欲先見佛，化作轉輪王隊仗，往至佛所。佛乃訶之，具陳上事。時須菩提在於山中，亦欲見佛。尋復思念：「空無相理，是真法身，何用見色相？」念已復坐，竟不往見。於是佛告蓮華色言：「須菩提先見我竟，汝已在後。」故知執相迷真，對面千里；虛心體物，天地一家。故古人云：「肝膽雖近，情生則隔；江山雖緬，道契則鄰。」是知通達妙理，方真給侍。若斯給侍，是侍真佛。故所獲福，無有邊際也。

十二、遠離利養及疲乏熱惱故，不起精進及退失住。恒河沙身命布施等，離樂味懈怠利養障。恒沙命施猶劣受持，豈為一身耽著利養，身疲心惱而懈怠耶？

經從「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，乃至是名第一波羅蜜。」離樂下，所離障。然障名有所闕略，若取周備，不過住名。但樂味成障，遠離成住。且約為障起過，有其五重：一、為身求利。二、由求利養，令身疲乏。此復有二：一、由放逸，令身疲乏；二、求不得，身亦疲乏。三、由身疲故，令心熱惱。四、由心熱惱故，不起精進。五、由不精進故，退失功德。恒沙命施下，釋成對治。經苦校量，意令改革。以見大利故，不求小利；既不求利，身則不疲；身既不疲，心則不惱；心既不惱，則起精進；既起精進，則能受持，獲無邊福。故知經意為治此障，成其住也。一身者，一報身也。意云：豈為一報之身，終日求名求利？求之不足，未始稱情；縱使多財，死為他物。持經功德，無量無邊，盡未來際，用之不竭。利害若此，人何不然？《無常經》云「眷屬皆捨去，財貨任他將，但持自善根，險道充糧食。」

十三、忍苦住。忍波羅蜜，割截身等，離不能忍。苦障無我等相，累苦能忍。

經從「須菩提！忍辱波羅蜜乃至如人有目，日光明照，見種種色。」離不下，所離障。此但不忍，為障忍之成住也。無我下，出忍之所以也。此有兩意，所謂通、別。通則由無我相，雖累遭割截，常能忍受；別則由無我故能忍，由累苦故能忍也。

十四、離寂靜味住。當來之世，若有人能於此經受持讀誦等，離智資糧不具障。日三時捨身一一沙數，不及信經，如何唯專禪定耽寂靜味，闕於智慧而不持說？

經從「須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，乃至果報亦不可思議。」離智下，所離障。若耽寂無智，即是障非住；若離寂修智，即是住非障。日三時下，指經對治。意云：欲證聖性，非智不階。經苦校量，意在策發。此同《華嚴經》中訶勸之相。彼云「法性真常離心念，二乘於此亦能得，不以此故為世尊，但以甚深無閡智。」然此是對治之別意，故須一向而言，令人捨定修慧。若據究竟通論，必須定慧等學。《涅槃經》中說「定慧不等，不見佛性，無明邪見，自此而生。」前第十一住，便是定門。對治不同，故須然也。修習之者，須兼行之。

十五、於證道時遠離喜動住。云何住降等，離十一不自攝障。我能住降，心生喜動，動則不能自攝。

經從「爾時，須菩提白佛言：世尊！乃至實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」離十一下，所離障。謂動不自攝，則是障非住；若自攝不動，則是住非障也。論中則云自取障。我能下，釋也。意云：由計我故，遂起降住勝能之心，不覺喜動，故不自攝。今經既云無一眾生得滅度，無法得菩提，則不計勝能，故能對治也。

十六、求佛教授住。於然燈佛所，有法得菩提不等，離十二無教授障。欲入初地，須佛教授，故約遇佛得無所得而證道矣。

經從「須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？乃至是故名一切法。」離十二下，所離障。若無教授，則是障非住；若得教授，則是住非障。欲入下，釋成住義。雖三賢位中亂修六度，經一無數劫欲入聖道，要佛策發，故於資糧位後立加行名。其猶鑽火，火欲出時，倍加功力。遇佛，然燈佛也。得無所得者。即然燈與善慧授記，當得作佛，號釋迦牟尼，非佛與法，故云無得。問：此說善慧得記，進入八地，何故將此配地前耶？答：欲入初地，須學八地用心，方可得入。若學初地，竟不能入，如人學射可知。又將證八地，猶須教授；欲入見道，豈得不然？然從第五至此住中，每住對治一障，此障障於見道。今則加行位極，對治已盡，故云而證道矣。

十七、證道住。人身長大等，攝種性智，證遍行真如，成法報身，故長大矣。

經從「須菩提！譬如人身長大，乃至佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」攝種性下，釋成住義。智體即觀照般若，是能證也，即妙、平二智無分別也。以得此智，生如來家，決定紹佛種故。斯則地前加之行智，至於初地，轉受此名。證遍等者，體即實相般若，是所證也，以遍在一切法中故。《唯識》云「由此真如，二空所顯，無有一法而不在故。」論中則名平等智。然有五種平等因緣：一、麤惡平等，二、法無我平等，三、斷相應平等，四、無希望心平等，五、一切菩薩證道平等。有是五種因緣，故名平等智。故論云「入證道時，得二種智：一、攝種性智，二、平等智也。」然所證是理，今云智者，斯有兩意：一、準《起信論》云「依此法身，說名本覺。」二、則理、智冥合，能、所不殊，如珠與光，不相捨離。成法報身者，攝種性智至果，得成報身；平等智至果，得成法身故。長大者，論即云妙、大。妙即報身，以萬行功德所莊嚴故；大即法身，真如實理遍一切故。

十八、上求佛地住。於中復有六種具足。

自此已下皆求佛地，於中復有六種具足。具足者圓滿義，謂轉捨二障，轉得菩提涅槃，攝轉具足也。既證聖性生如來家，須示佛果功德令其欣趣。然其果德雖多，以要言之不出依正二報。二報之內先明所依，若無所依，能依何立？正報之內不踰福智，智引福故，先智後福。然後別顯三業，依次所明。

一、國土淨具足。我當莊嚴佛土等。此教二地已上諸大菩薩。

經從「須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，乃至如來說名真是菩薩。」此教下，指位。即從二地至於等覺，當修道位。謂莊嚴之時，離能、所相，名之為淨；稱周法界，故云具足。故經云「通達無我法者，如來說名真是菩薩。」

二、無上見智淨具足。有肉眼不等。此下皆唯佛果，故云無上。無上之言貫通下四。

經從「須菩提！於意云何？如來有肉眼不？乃至未來心不可得見。」淨者，即五眼也。見即無見，名之為淨；無所不見，名為具足。智淨者，即悉知諸心等。知即無知，名之為淨；無所不知，名為具足。以智、見不別，故當一處。此下等，即指位揀非修道，即無學位也。下之四段，皆合有無上之言，故云貫通下四。

三、福自在具足。若人滿三千界七寶等。

經從「須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，乃至以福德無故，如來說得福德多。」問：前已頻說施福，與此何別？答：前所說者皆是校量，不及受持之福；今此說者乃是無住稱性之福，非能校量，故不同也。問：佛是果，布施是因，云何果中即說因行？答：凡是果德皆彼因成，舉彼無住之因以彰稱性之福也。言自在者，揀有漏之福不自在也。若準論中，此與智淨合為一段，意明福智不相離故，則於身中開之為二，謂色身具足亦盈六數。今則合後開前者，意云福之與智迢然不同，配攝因果五六有異，異須開也。相之與好同是一身，兼對下語意以成三業，故須合也。

四、身具足。佛可以具足色身等。

經從「須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？乃至是名諸相具足。」此明如來真應具足。如經云「即非具足色身」，明真身也。「是名具足色身」，明應身也。「即非諸相具足」，明真身也。「是名諸相具足」，明應身也。

五、語具足。汝勿謂如來說法等。

經從「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法，乃至是名說法。」說而無說，無說之說，是真說法。具足者，無法可說，無所不說，是名說法。

六、心具足。佛得阿耨菩提，為無所得耶？乃至應作如是觀。

然於心中復有六種：一念處、二正覺、三施設大利益、四攝取法身、五不住生死涅槃、六行住淨。化度眾生大悲為本，故先明念處。自未成佛焉能度他，故次明正覺。自利既滿即合利他，故次明施設大利益。猶恐滯相，故次明攝取法身。又恐住空有，故次明不住生死涅槃。又恐執施化跡，故次明行住淨也。以此六義別對經文，廣如彼論避煩不敘。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第四卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第五

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

●二、重以八義相攝。

又十八住，略為八種，亦得滿足。

此復以八住處攝前十八住處也。

一、攝住處；二、波羅蜜淨住處，一、二次配；三、欲住處，攝三及四。

攝是籠羅包納之義，即以普度眾生現無違反，故配同第一發心住。淨與相應蓋一義耳，故配同第二住。三攝三四者，雖三色四法，皆是欲得，故配同三四二住也。

四、離障礙住處，即前十二障也，從五至十六。五、淨心住處。六、究竟住處。上二次配十七、十八。

四中如文可知。五正當淨心地，六正當究竟位，故同此二住也。六中雖通修道，就多故說。

七、廣大住處。八、甚深住處。上二各攝十八住處，一一住中皆深皆廣。

一一下，明各攝義。如第一住中普度四生，廣也；令入無餘涅槃，深也；實無眾生得滅度者，廣也；菩薩無我人等相者，深也。初住既爾，餘則例知。若五百生忍，廣也；並無我人，深也。若細言之，前以六住攝十八住，此以二住攝十八住，皆得滿足也。

●三、更約地位配釋。

十八住文配地位者。

然諸教中所說地位，或有或無。如《楞伽經》云：十地即為初，二地即為八，乃至無所有何地。此明無也。《仁王》、《纓絡》等經，即具說地位，是明有也。然此有無，皆隨機說也。若《華嚴》行布萬差，圓融一際，有無無閡，斯則稱性之說也。然依《華嚴》，有無無閡，方為了義。以約法即無，約人即有，人法既不相離，有無故合均齊。然其行人，念念須冥佛境，反窮果海，自然階降不同。若預等級用心，畢竟障於證入。故《華嚴疏》云「修則頓修，位分因果。」況此經宗無相，豈合列位淺深？但約情惑漸薄，而地位轉高，義相稍同，故略配攝也。

第一、十住。

十住者：一、發心住；二、持地；三、修行；四、生貴；五、方便具足；六、正心；七、不退；八、童真；九、法王子；十、灌頂。今以第一住配十住者，與彼初住名同，故配之也。問：比但云一，如何配十？答：以初攝後故。問：何故不言十信位耶？答：亦攝入十住位中也。以前之十住通名信行地故，亦同《華嚴》合前開後也。故發心一住，前攝十信，後攝餘九耳。

第二、十行中前六；三、第七行；四、後三行。

十行者：一、歡喜行；二、饒益；三、無瞋恨；四、無盡；五、離癡亂；六、善現；七、無著；八、尊重；九、善法；十、真實。前六者，十中前六行也，以配此中第二住處，以此住處說六度故，即布施配歡喜行，持戒配饒益行，忍辱配無瞋恨行，精進配無盡行，禪定配離癡亂行，智慧配善現行，心離分別善巧示現故。三、第七行者，不以相見如來，即無著也。四、後三行者，配第四住中三種法身，謂言說法身配尊重行，於佛言教生尊重故；智相法身配善法行，以真如無為是真善法故；福相法身配真實行，以持經之福無漏真實故。

五至十四，如次配十迴向。

十迴向者：一、救護一切眾生，離眾生相迴向；二、不壞；三、等一切佛；四、至一切處；五、無盡功德藏；六、隨順堅固善根；七、等心隨順一切眾生；八、真如相；九、無縛無著解脫；十、法界無量。五配第一，離慢即是離眾生相也。六配第二，遇佛多聞信解行等不壞。七配第三，諸佛離相，既不住色即等佛也。八配第四，既見大身非身是真如際，方至一切處。九配第五，不隨外論受持此經，即得無盡功德。十配第六，觀破五蘊與定相應善根堅固。十一配第七，既不取相即於眾生等隨順之。十二配第八，經云「離一切相即名諸佛」，即真如相也。十三配第九，割截不瞋即無縛無著也。十四配第十，經云「無有邊不可思議功德」，即是法界功德也。

十五煖、頂，十六忍、世第一。

此配四加行位也。然此四位，由三賢菩薩已經一無數劫修習福智資糧，為入見道，故復加行煖、頂二位。以四尋伺觀，觀所取名等四法假有實無，即所取空。忍、世第一，以四如實智通觀能所名等皆空。然忍有三品，謂下、中、上。下品印所取空，中品順能取空，上品印能取空。世第一，二空俱印，然皆滯相，未能證實。故《唯識》云「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」若配經文，即十五住。經云「實無有法發阿耨菩提心」者，以菩提能發所取。既言實無，即所取空當煖、頂二位。十六住中，經云「佛於然燈佛所不得菩提」，是印所取空，當下品忍。次云「如來者，即諸法如義」，即順能取空。然猶未說後時不得，即知未能印持，故當中品忍。次云「實無有法佛得阿耨菩提」，此明後時畢竟不得，即印能取空，當上品忍。次云「如來所得法，此法無實無虛，乃至即非一切法」，即雙印二空，當世第一位也。

十七初地，十八從二地乃至佛地。

十七初地者，如前疏云「攝種性智，證遍行真如」等，故當初地。十八等者，於中合有二，謂：此住中，初國土淨具足，當修道位，故前疏云「此教二地已上諸大菩薩」。從無上見智淨具足已下，皆究竟位，故前疏云「此下皆唯佛果」也。是則十八住中，前十四資糧，十五、十六加行，十七見道。十八中，初一具足修道，餘即無學道也。懸判竟。

●二、依天親科釋，二：初、牒章分文。

○第二、依天親問答斷疑以科釋，總分四段。

●二、依章正釋，四，如疏列。

○初、善現申請，二：初、整儀讚佛。

時，長老須菩提在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

從初至恭敬，即是整儀，餘皆讚佛也。時者，即如來食已敷座而坐之時。

●疏二：初、釋請人。

長老者，德長年老。唐譯云具壽，壽即是命。魏譯云慧命，以慧為命。須菩提有三義譯，謂善吉、善現、空生。生時室空，解空之善瑞現矣。相師占云：「唯善唯吉。」

德長年老者，謂德高曰長，年多曰老也。唐譯下，證年老。魏譯下，證德長。智慧超倫，即是德長義也。然以慧為命者，約喻顯法也。謂人身以命為本，佛法以慧為本，命盡則六根俱廢，慧喪則萬行不成云云。此約別義釋長老也。若通意者，但有德業，便名長老，如云先生，未必年老矣。須菩提者，亦云蘇補底，但梵音楚夏耳。善吉下，從末倒標。生時下，據本順釋。《西域記》云「是東方青龍陀佛，影響釋迦之會，示跡聲聞，發揚空理，十方諸佛法皆爾也。」

●二、釋請儀，二：初、正釋經文。

從座起下，皆整理威儀修敬之相。希有者，世所無故。如來者，從如而來。論云「善護念者，依根熟菩薩說。謂與智慧力，令成就佛法；與教化力，令攝受眾生。善付囑者，依根未熟菩薩說。懼其退失，付授智者。」付者，將小付大；囑者，囑大化小。

皆整儀者，疏雖通明，經須別釋。從座起者，師資之道，尊卑頗殊，欲有諮詢，不可坐問。此同曾子避席對夫子也。《孝經》中，夫子問曾子曰：「先王有至德要道，以順天下，民用和穆，上下無怨。汝知之乎？」曾子避席曰：「參不敏，何足以知之？」雖彼答此問，而致敬是同也。偏袒右肩，是彼方儀，則此土非儀也。欲問如來，故須偏袒。右膝下，右則為順，膝能迴屈，表順理心也。著地，即示卑之相也。膝表智，地表理，合掌即表冥心。掌合，不執外物；心冥，覺不異緣。欲問實相法門，故須用心如此。恭敬者，總結也。起座、袒肩、跪膝、合掌，莫非恭敬故爾。亦可配於三業，謂：座起、袒肩、合掌等，身業也；恭敬，即意業也；白佛言下，即口業也。希有等者，希有之義，疏且總明，具有四種：一、時希有，曠劫難逢。然今賢劫之中正當住劫，就住劫中有二十增減。今即第九減劫中，人壽二萬歲時，迦葉如來出世；百年減一年，至人壽百歲時，釋迦如來出世；減後，此劫已盡，至第十劫，展轉卻增至八萬四千歲；又百年減一年，至人壽八萬歲時，彌勒佛出世。望過去、未來二佛，相去一千一百萬餘年，中間更無，故云希有也。故《法華》云「諸佛興出世，懸遠值遇難。」二、處希有，三千界中唯有一佛，百億四天下、百億須彌山、百億日月、百億六欲、百億梵世，其中唯有一佛此方而現也。三、德希有，福慧超絕勝無上故，故《法華》云「我所得智慧，微妙最第一。」又云「如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道。」然佛功德不可稱說盡其邊際，故《華嚴》云「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能說盡佛功德。」四、事希有，用大慈悲極巧方便，現多種身相演無量法門，隨眾生根皆利益故。今所歎者，意則雖通，義當歎事，以下標云善護念等。如來者，真化不同。真佛名如來者，迷時背覺合塵名如去，悟了背塵合覺名如來。如即真如來，去即隨緣也。化佛名如來者，從真如起來成正覺而化眾生，今當後者，故云從如而來。根熟者，三賢已上菩薩信根成熟永無退轉也。智慧力即無分別智成就佛法，即隨其分位令證真如，乃於一法令達百千萬法明門等，斯則自利行也。教化力即後得智攝受眾生，即隨其分位令於百千萬億等世界中教化眾生，斯則利他行也。根未熟者，十信菩薩也。以此位人六度亂修心如輕毛，故云懼其退失。以信根未成遇緣恐退，故須付囑智者，令其教化使不退也。將小等者，將小菩薩付大菩薩，囑大菩薩化小菩薩也。此如父母遺囑子孫云云。

●二、別解菩薩。

菩提薩埵，此云覺有情。三釋：一、約境，所求所度；二、約心，有覺悟之智，餘情慮之識；三、約能所，所求能求。三皆如次配覺及有情。

菩薩，梵音言猶不足，具云菩提薩埵，此云覺有情。以時人不貴唐言，故存梵音。秦地好略，又削提埵二字，但云菩薩。約境，所求是覺，所度是有情。然約人有四句，謂二乘有求無度，諸佛有度無求，菩薩亦求亦度，凡夫無求無度。約心者亦四句，諸佛有覺無情，凡夫有情無覺，菩薩有情有覺，二乘入無餘依界無情無覺。約能所者，所求是覺，能求是有情。三皆下，皆上句是覺，下句是有情。然此三義之中，初約悲智，次約真妄，後約人法。菩薩之義不踰此三，未必寶冠、天衣方是菩薩。

○二、正發問端。

世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

曲分二：初、釋當機。《華嚴》云「忘失菩提心，修諸善業，魔所攝持。」阿耨多羅三藐三菩提，此云無上正遍正覺，謂正智、遍智，覺知真俗，不偏不邪。

當機者，以發心者方是當機。華嚴下，引證。此有兩意：初云有人先曾發心，後時忘失，尚非其器，況全不發心者。何以故？魔所攝持故。後意即云眾生發心，後時忘失者，蓋為不解住修降伏耳。故今所問，免使遺忘。前揀其機，後防其退，有茲兩意，故用彼經。所以善財童子每遇善友，皆啟云：「我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行、修菩薩道？」意明發心方是修行之器。阿耨下，先翻名。謂正智下，釋義。上正字且對遍字以分二智，下正字即明二智所覺不偏不邪，即以正智覺真、遍智覺俗，皆不偏邪，故云正覺。以二乘偏覺、凡夫邪覺，今揀此二，故不偏邪，謂如理而知、如事而知故也。然此二智亦名如理、如量、根本、後得、真俗、權實等。又準《智度論》說，從因至果有五種菩提：一、發心菩提，即十信是；二、伏心菩提，即三賢是；三、明心菩提，即初地至七地是；四、出到菩提，八、九、十地是；五、無上菩提，即如來地是。今約能發心即當第一，約所發即第五，能所合論貫通初後也。

二、釋正問。

●文三：初、釋魏本。

魏譯云「應云何住？云何修行？云何降伏其心？」意云：若人發菩提心已，住何境界？修何行業？妄心若起，云何降伏？故佛令安住四心，修六度行，於中降心不令著相。

先引彼文。意云下，釋意。住何境界者，未發心時住六塵境，既發心已誠宜改轍，故云住何境界。修何下，未發心時十惡為務，既發心已不可依前，故云修何行業。妄心下，未發心時妄心起即逐妄，既發心已不可隨之，是故問云云何降伏。故佛下，懸示答意。意云：昔住六塵之境今住四心，昔行十惡今行六度，昔時著相今令不著，如是用心真實修行，發菩提心豈忘失耶？

●二、會當經。

秦譯略修行者，意云住道降心即是修行，謂四心六度皆名住修降伏。

初、難起。意云下，釋初二句。標意云：雖無修行之文，含有修行之義。如《起信》中說六、八二識，不言第七。雖即不說，義亦具足云云。謂四心下，指經釋成。意云：四心中亦有住、修、降義，六度中亦有住、修、降義。何以故？住謂發心，必須修進；降謂制伏，依住、修所明。由是於此不相捨離。秦什所略，意在於茲。文雖不明，義已具矣。

●三、引論證。

故無著云：住謂欲願，修行謂相應等持，降伏謂彼心若散，制令還住。又十八住中，一一皆以住、修、降伏釋之。故知義雖有三，而行是一。

住謂欲願者，欲願意起即是發心也。修行等者，平等持心名為等持，等持即相應，相應即是修行義也。降伏等者，彼心即上相應心也，制令還住即卻使相應也。此即依住修說降伏義，經論相契聖旨頗同，故如上說理實然矣。又十八等者，此是無著論明豎答三問之意也。若準天親解經，則明橫答三問。從「須菩提但應如所教住」已下，即為別斷疑情。今明無著故有此說。意云：不唯四心六度之中有住修降伏之義，其如十八住內皆有此三。如初住中度四生入涅槃是住義，無生可度是修義，無我等相是降伏義。初住既爾，餘則皆然。故知下，結義。三行一者，三義具足方成一行，謂空發心降伏不修行亦非行，但發心修行不降伏亦非行，空降伏修行不發心亦非行，如鼎三足、如天三光，闕一不可。譯經之妙其在茲焉。

○二、如來讚許。

佛言：善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住、如是降伏其心。

曲分三：一、印讚所讚。重言：善哉！讚美之極，護付能令佛種不斷，是事必然。故印讚言：如汝所說。

印讚所讚者，印讚須菩提之所讚也。即經云「善哉善哉」是讚也，「如汝所說」是印也，「如來善護念」等是所讚也。重言等者，善吉所讚雅契佛心，若不重言安表善極？如顏回死，夫子歎之云：「天喪予！天喪予！」註云：「再言者，痛傷之甚也。」吉凶雖別，慇懃頗同。護付等者，空生發言言當其事，故佛印讚云云。

二、敕聽許說。無以生滅心行聽實相法。《智論》偈云：「聽者端視如渴飲，一心入於語義中，踊躍聞法心悲喜，如是之人可為說。」

敕聽許說者，經云「汝今諦聽」，敕聽也；「當為汝說」，許說也。諦謂審實之義，意令審諦真實用心聽也。無以生滅等者，此乃反用《淨名經》文，彼云「無以生滅心行說實相法。」此意云：既不得以生滅心說，豈得以生滅心聽？既是不生不滅實相之法，云何以生滅心行說之聽之？無以妙饌置於穢器。智論下，釋相。端視謂不左顧右盼也。目若別顧心則異緣，本欲制心且令端視，此是用心之方便也。渴飲者。喻也。如渴飲水但恐水竭無暇別觀，聽法之者亦復如是，思冀妙門無心睥睨。一心入語義者，意中現義方發於言，言中有義義中有意，令聽者以耳識聽其言、以意識採其義，尋義而取意、得意而捨義，苟能得意在懷，何慮失於言義？心心若此如瓶注瓶，一覽無遺可為至妙，故云一心入於語義中也。踊躍即歡賀之貌，即欲聞法之時也。悲喜即聞了之時，悲謂傷昔日不遇，如下經云涕淚悲泣；喜謂慶今日之得聞，如鶖子踊躍歡喜，傷昔慶今故云悲喜。如是下，結揀其機也。意云：若不如是用心則不可為說。又《真諦記》說諦聽，離三過失、得三功德，謂離散亂、輕慢、顛倒，如次生聞、思、修三慧也。

三、標勸將陳。我當為汝如是如是委細而說。

標勸將陳者，標謂標指，勸謂勸勉，將猶欲也，陳說也，即經云「善男子」等標也，「應如是」等勸也。標勸之意意在欲說，故云將陳，即懸指向下正答之文，是故此云「我當為汝」等也。

○三、善現佇聞。

唯然，世尊！願樂欲聞。

唯者，順從之辭。禮對曰唯，野對曰阿。《十地經》云「如渴思冷水，如饑思美食，如病思良藥，如眾蜂依蜜。我等亦如是，願聞甘露法。」

唯阿等者，如今人稱喏，皆順從之辭也。《老子》云「唯之與阿，相去幾何？」注文如疏，今則禮對也。十地等者，釋願聞之相，即《華嚴．十地品》中諸菩薩眾請金剛藏說十地法門之偈，今借用之。然前四句，於中約喻配其三慧：初句聞慧，聞法不思，如飲水不味；次句思慧，若要尋求食味，應須啖嚼；第三修慧，修行惑遣，如服藥病除；後句即三慧之果，蜂採百華以成蜜，人集萬行以證真，蜂成蜜已，依蜜而活，人證真已，依真而住。我等下，合喻。最後一句，通喻所聞。

○四、如來正說，二：初、正答所問，二：初、舉總標別以牒問。

佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。

諸菩薩摩訶薩者，問：前舉當機云善男子善女人，洎今答處何言菩薩摩訶薩耶？答：大心未發即是凡夫，既已發心即名菩薩。善現標舉約未發心時，故云善男子善女人。世尊酬答約已發心後，乃言諸菩薩摩訶薩。

●疏四：初、正釋經文。

此以降伏為總，住修為別也。謂住修之中皆有降伏，經意在此，故唯標降伏。

以前空生問有三種，佛今牒舉但言降伏，故此釋也。前二句標，謂住下釋。謂度生無我是住中降伏也，施不住相是修中降伏也。由斯義故降伏為總也。經意在此者，在舉降伏而標住修，欲顯文簡義豐彰乎玄妙，始雖住修究竟降伏，得意茲深故但云一也。

●二、斥他謬判。

有科此所標云舉後攝初者，乃令經文極不穩暢，理例顛倒。自古言教，秖有以初攝後，未聞以後攝初。

此即大雲疏也。青龍即云舉終括始，其義亦同。乃令下，正斥失。文不穩暢者，本宜初包後義，如色例於聲等，何忽舉後攝初，致使文不穩暢？不穩暢蓋由於科，非經文本意也。

●三、詳定經旨。

況詳經文，無別答降伏之處，則知降伏在住修中，皆令離相，是答降伏問也。

降伏在住修中者，住中降伏即實無度者，修中降伏即無住布施，無度無住便是離相，離相既通住修，故知降伏是總。

●四、牒難釋通。

不別答者，此經宗於離相，離相正是降心本意。欲明降心，須約住修而顯。住修降心本不相離，故無著十八住，皆有住修降心。

初句牒難。難云：空生既問有次第住修降伏宛分，何故經中不與別答，而寄住修中明耶？此經下，正釋通。離相是降心者，如前所引無度無住等。須約住修顯者，若有發心修行，斯可說得降心。若無住修，說何降制？斯則只於住修以降分別妄念，故云本不相離。無著下，引證，可知。

○二、約別顯總以答問，二：初、答安住降心問四。

安住者，即安住四心。彌勒偈云「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」依此科判，故列四心也。

○初、廣大心。

所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想。

文二：初句標，三界普度故。

三界普度者，釋廣大義。一切眾生不越三界，三界普度方名廣大。若一眾生不與度者，非廣大也。故經標云所有一切眾生，即統該也。梵語僕呼繕那，此云眾生。《智度論》云「五蘊和合中生，故云眾生。」《瑜伽論》云「思業為因，卵胎溼化為緣，五蘊初起名之為生。」類即流類，即胎卵等四也。

若卵下，二、列，三：一、受生差別。

稟命之始，名曰受生，即初起之時也。卵等四異，故云差別。謂卵㲉中生，胎藏中生，依溼而生，化忽然生，故不同也。

●文二：初、釋文。

天獄化生鬼，通胎化人畜各四。諸餘微細水陸地空，不可具分品類。

然三界眾生不出五道，以四攝五亦得具足，故云天獄等化生，斯則從狹之寬明也。天獄化生者，天上地獄唯是化生，最狹也。鬼通胎化者，次寬也。謂地行羅剎及鬼子母皆是胎生，故有鬼母白目連曰：「我晝夜分各生五百子，隨生自食，雖盡不飽。」故知有胎生鬼也。餘皆化生也。人畜各四者，即最寬也。人四者，毗舍佉母卵生三十二子，胎生常人，溼即柰女從菴羅樹溼氣而生，化生即劫初之人。故《俱舍》云「二禪福將盡，下生贍部洲。」畜具四者，《正法念經》云「化生金翅鳥，能食四生龍，乃至溼生也。」然禽獸雖殊，皆畜生道攝，餘獸皆胎，餘鳥皆卵也。諸餘微細等者，如《華嚴》云「盡法界虛空界十方剎海，所有眾生種種差別，所謂卵生、胎生、溼生、化生，或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類種種色身，乃至云一切天龍八部人非人等，無足二足四足多足，有色無色有想無想非有想非無想等。」以今經中無別說處，不可搆虛而言，故此結云不可具分品類也。

●二、通難。

卵劣在初者，二釋：一、約境，具緣多者為首；二、約心，從本至末為次。

應難云：卵生最劣，云何在初？化生最勝，云何居末？二釋下，通。約境等者，謂卵生必具胎、溼、化，以未生處胎，胎中必溼，無而忽有為化。胎生必兼溼化，溼必兼化，化不必兼餘，但從於無而忽有故。此則前前必具後後，後後不具前前，故為此次也。約心等者，謂眾生本因起業，業識即根本無明，與本性和合，能所未分，混沌如卵，卵即卵㲉。故《藥師經》云「破無明㲉，竭煩惱河。」無明發業，蘊在藏識為胎，受生為溼，生時從無而忽有為化。由是義故，故為此次也。

二、依止差別：有色四禪，無色四空。

依止差別者，依止即是眾生身，身其依止，依止義異，故云差別。故次云有色、無色等。有色即以色為身，無色即以四蘊為身。又色界有四禪云云，無色有四空云云。如是品類不同，故云依止差別。問：如有經云：佛涅槃時，無色界天淚下如雨。既有淚下，云何無色？答：所言無色者，無業果色，不無定果色，故不違也。

三、境界差別。功德施云：「有想則空、識二處，無想則無所有處，非等則有頂。」

境界差別者，雖言境界，意明空等四處。空、識二處者，無色界第一、第二天也。無所有處者，第三天也。非有想非無想者，第四天也。無麤想、有細想，故是三有之頂，故云有頂。問：下二界皆有色，何故唯言四禪以為色界？又色界亦有一天，名為無想，云何唯指無所有處為無想耶？答：三界統論，不出五事，謂欲、色、想、無想、非有想非無想。然非有無想，即局於有頂一天。色界一天，雖名無想，已從多分，通名色界，故但指無所有處為無想。其餘三事，從空、識二處已下，乃至欲界相望，有無、寬狹不同。謂欲界具三，色界無欲，無色界唯想。無色無欲，故立有想之名。色界雖有想，恐濫上名，故立有色之目。欲界雖兼色想，上已沾於二名，揀異彼故，但名欲界。下下必具於上上，上上不兼於下下，故立名之本，其在茲焉。如有三人，一人解經、律、論，一人解經、律，一人唯解律，揀別立號云云，可知。又欲界，三欲、五妙欲境勝故；色界，細妙色勝故；無色，想心勝故。由是欲唯欲界，色通二界，想遍三界，無想通上二界，非有想非無想局上一界，斯則不同功德施所釋也。

○二第一心

我皆令入無餘涅槃而滅度之。

我者，即發菩提心菩薩所稱，今佛說彼也。涅槃者，秦譯滅度，今經上梵下唐，故云而滅度之。若具足梵音，應云摩訶波利昵嚩喃，此云大圓寂，今經論中多言涅槃也。

即無住處涅槃，不共二乘，故云第一。無著云：何故願此不可得義？生所攝故。又云：卵、溼、無想、有頂則不能，云何普入？有三因緣：一、難處生者，待時故；二、非難處生，未成熟者成熟之故；三、已成熟者，解脫之故。

無住處涅槃者，然準《唯識論》說，有四種涅槃：一、自性清淨涅槃，凡聖同有。二、有餘依，即出煩惱障，有苦依身故。三、無餘依，身出生死，苦無依故。然小乘以灰身滅智為無餘，無餘有三：一、煩惱餘，二、業餘，三、果報餘。大乘則以究竟寶所為無餘，故《智論》說「四住地煩惱盡，名有餘依；五住地煩惱盡，名無餘依。」四、無住處，悲智相兼，不住生死涅槃故。今即大乘之無餘四種之中無住處涅槃也。謂不住菩薩變易生死，不住二乘灰斷涅槃，即真無住處，名為無餘。若小乘無餘，如有情滅減不別，今不同彼，故云不共。二乘不共者，即非彼四之第三，則言同而意異也。如《法華經》云「若得作佛時，具三十二相，爾時乃可謂，永盡滅無餘。」此則二障都盡，二死永離也。第一者，結歸偈旨，仍釋科名，意謂若非無住處之無餘，焉得彌勒指為第一心耶？無著下，初二句難。意云：一切眾生五性差別，云何皆入無餘涅槃？三分半眾生不得成佛，故云不可得義。生所攝者，答也。此是無著立量成立皆可度也。應立量云：三分半眾生是有法，定皆成佛故，為宗。因云生所攝故。同喻一分半眾生。意云：《涅槃經》說「凡是有心定當作佛」，《圓覺經》云「有性無性齊成佛道」，此則是可得義，安云不得？又云卵溼等者，舉難處難也。卵溼則畜生難，無想有頂即長壽天難，雖舉二處意兼八難，八難謂三塗、北洲、長壽天、佛前佛後、世智辯聰、無根等難。意云：難處即不可度，云何皆入？有三因緣等者，答也。難處待時者，此亦令成其種也。意云：難處眾生不可常定，至非難處而度脫之，若得成種遲速之間必須成熟，發廣大心故合無遺。非難處者，雖即未度且令成熟，已熟可知，此稍同前護付之義也。

○三、常心。

如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。

一、性空故；二、同體故，論云「自身滅度，無異眾生」；三、本寂故；四、無念故；五、法界故。

一性空者，眾生緣生，緣生無性，故即空也。同體者，同一真如性故。故《起信論》云「謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。」論云下，引證。此語猶反，應云：眾生滅度無異自身，寧於自身起於他想？本寂者，相本自盡，不待滅故。《淨名》云「一切眾生即寂滅相，不復更滅。」問：此與性空何別？答：前但即空，此則本來成佛，成佛即入涅槃，故云本寂。前淺後深可知。無念者，有念即有眾生，如無瞖則空華不現。法界者，一真法界平等無差，云何於中見自他相？故偈云：「平等真法界，佛不度眾生。」此上五義，大雲之文。然於中一、三約所，二、約能所，四、唯約能，五、該本末也。大抵意云：若見眾生有可度者，即生疲勞不能常度，反此即常也。又度與不度其心不二，名之為常也。故《金剛三昧經》云「若化眾生，不生於化、不生無化，其化大焉。」

○四、不倒心。

何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

何以故者，徵意云：設所見有眾生可度，此何過耶？次通云：若菩薩有我等相，即非菩薩。此是反明。意云：是真菩薩必無我為能度，豈更見有眾生得滅度耶？

論云「遠離依止身見眾生等相故。」無著云：「已斷我見，得自行平等相故。」信解自他平等，顯示降伏心中攝散時，眾生想亦不轉，如彼爾炎。

遠離依止等者，依止即身見異名，亦名相續，梵云薩迦耶，此云身見。等者，等於我、人、壽者也。此名身見者，以依於身起此見故，故云依止身見眾生等相。又身見為本，諸餘見等依此而生，故今皆遠離，故云等相也。已斷等者，內無我即無自相，無自相即平等，平等即空義也。信解等者，以己方人也。由內無自相故得外無他相，中有故字是所以也。既無自他之相，即自他平等。志公云：「以我身空諸法空，千品萬類悉皆同。」顯示降伏等者，準無著論廣大第一當住常心、當修不倒、當降安住，一段之中便具三義。今此段文正當降義，故云顯示降伏等也。不轉者，轉即生起義，意云我見等不生起也。我不生起正是降心義也。爾炎者，梵語，此云智母，即根本智能生後得故名智母。以根本智雖內證真理而無能證之心，今後得智雖外度眾生而無能度之念，故云如爾炎也。如是用意名不顛倒心，反之即顛倒耳。

○二、答修行降心問，五：初、總標。

復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施。

於法者。統標諸法。應無下。正明修行。問：菩薩萬行，何唯說一？答：萬行不出六度，六度總名布施。故偈云：「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。」無著云：「若無精進，疲倦故，不能說法。若無禪定，即貪信敬利養，染心說法。若無智慧，便顛倒說法。」

統標諸法者，謂色、聲等六，通名法故。故魏經云「不住於事」。菩薩萬行者，謂自利、利他，事行、理行，如是等行，無量無邊。今言萬者，且舉大數。總名布施者，謂第一即資生施，第二、第三即無畏施，四、五、六度皆名法施。偈云下，引偈釋。於中，初二句標，第三句配，第四句結也。一、二、三者，謂一攝一，二攝二，三攝三也。是則三施為能攝，六度為所攝。無著下，攝所以也。前二義顯，法施義隱，故疏明矣。然要略明資生者，資即外財也。無畏者，由持戒、忍辱故，無心害物，設有冤家，亦不讎報也。若無精進等者，《起信》云「於諸善事，心不懈退，立志堅強，遠離怯弱」等。若無禪定等者，下經云「云何為人演說？不取於相，如如不動。」不動即無染義也。擬心即差，尚名為染，況貪信敬、名利等，豈得非愆？若無智慧等者，說火溼、水熱、地動、風堅，名為顛倒。若說事如事、說理如理，則非顛倒。由是開一施為三施，開三施為六度，開六度為萬行，萬行不出六度，六度不出三施，三施不出一種檀那，是故此中唯言布施。

○二、別釋。

所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。

本論但指三事，謂自身、報恩、果報。偈云：「自身及報恩，果報斯不著，護存己不施，防求於異事。」

但指三事者，六境雖差，統唯三事。謂自下，列。偈云下，釋。初二句標。斯不著者，斯，此也，不令著此三事也。次二句釋。存己不施者，釋上自身也，為著自身不行施故。求異事者，釋上報恩果報也。此非菩薩所行正行，故云異事。報恩酬過去之恩，果報望未來之報，自身不施義當現在。護亦防也，意令於此三世事中防護悉皆不著，即是不住色等布施也。

○三、總結。

須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。

前但指三事，今則心境空有，微細盡祛，故偈云：「遠離取相心」。論云「不見施物、受者、施者。」無著云：「不住相想。」有人將此結文為答降伏問，非也。前標，次釋，次結，皆云無住，都是修行中降伏之義，何忽偏判配結之文為答別問？

前但指三事者，意云：前之三事收過未盡，不妨有不著自身、不著果報、不為報恩而行施者，亦非無住。今則下，顯今經意。心即能緣，境即所緣，有即雙該心、境，及心、境所餘。收不盡者，皆有字攝。空者，即離心、境等相也。問：住境理有所乖，離心此復何失？答：空、有二法相待立名，有之與空，二俱是相，隨墮一相，非是常心，是故此令一切皆遣。微細盡祛者，不論心、境、空、有，起心動念則乖法體，是故一切盡令祛遣。直須施時其心平等，不起分別，方成無住也。問：若然者，生心動念，則非無住。且眾生心行，任運非常，若待相應，畢竟無分。若一向不施，又不成佛因。若行布施，即墮住相，進退不可，其事云何？答：欲求菩提，必須行施。初行施時，難頓相應，要須用心方便隨順，任運起念，作意遠之。用心多時，自然任運，得與理合，從微至著，漸次相應爾。如《起信》說真如，離言說名字，心緣不及，遂致問云：若如是義者，諸眾生等云何隨順而能得入？故答云：若知一切法雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入云云。偈云下，引證上義。故知心境空有等，莫非相也。論云下，約離二執三輪釋上離相。施物是法，施者、受者是人，今皆不見，則離二執，名為二空。二空皆離，即三輪體空。輪者，喻也。如車輪內虛，方能運轉。故《老子》云「當其無，有車之用。」三事體空，能招佛果；三事體實，即墮世間。斯則以無相輪摧三有相，超出世間也。無著下，但證成上義。相即境也，想即心也。有人下，指斥謬判，如文。

○四、顯益。

何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維上下虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。

此亦別斷一疑，應云無住則無福德疑也。大雲二十七疑，從此便為第一云無住有福疑。今則不取為大段疑數。何者？緣是答問之中曲分疑也。故論云「得降伏心故。是以次說布施利益。」不住相者，施成就義，次後方始。文勢云：自此已下一切修多羅示現斷生疑心也。

●疏二：初、科釋文意。

初句徵者，論云「若離施等相想，云何成就施福？」若菩薩下，釋。於中三：初、法說，為疑無福，不可思以斷之。東方下，喻說，可知。菩薩無住相下，法合。

若離等者，釋徵意也。以魏經云「不住相想」，遂疑云：若存施想即有施因，以有施因方有施果，既無施想則無施因，因尚不成果何得立？如放債須記，若忘誰還？此疑同無記心中行施也。法中亦爾。不可思量者，以是無相施福故不可思量。喻中東方是眾方之首，是故先明；南西北方，如次例說，法喻皆同。不可思量，意云：非謂無空，此空相對，義在合中。

●二、別辨喻旨。

虛空者，無著云：「猶如虛空有三因緣：一、遍一切處，謂住不住相中福生故；二、寬廣，高大殊勝故；三、無盡，究竟不窮故。」

遍一切處者，謂色、非色中皆有空故。謂住下，法合也，住、不住中皆有福故。謂近感十王住中福，遠招菩提不住福；又近得色身住中福，遠得法身不住福。空雖無相，非謂無空；福雖不住，非謂無福。二者、寬廣即橫遍十方，高即豎窮三際，大即通該橫豎。如上之義，法、喻皆大。殊勝者，喻則三災不壞，法則四相不遷。三者無盡，究竟不窮，蓋一義耳。然世界有盡、虛空無窮，有漏有窮、無漏無盡，三種常義，厥在茲焉。大抵意云：無住之福，遍滿一切；無住之福，高大殊勝；無住之福，究竟不窮。猶如虛空，思量不及，以稱法界，故得如斯。義利昭然，復何所惑？

○五、結勸。

須菩提！菩薩但應如所教住。

但應如所教住者，問：前令不住，此又令住，住與不住何是何非？答：前令不住用心，此令住於不住，不住而住即住真空，如鳥不住空卻能住空，若住於空即不住空也。故魏經云「但應如是行於布施」。準此答三問已，便合經終入流通分，緣空生於如來答處，生起疑情所以為斷，斷已又起展轉滋多，執盡疑除終二十七段，由是更有次下經文也。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第五卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第六

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊谿後學沙門行策會編

○二、躡跡斷疑。

躡跡斷疑者，謂躡前語跡斷彼疑情，經中雖不顯有疑辭，而伏在文內，故但言斷而不言起也。彌勒頌中亦同於此，故偈云：「調伏彼事中，遠離取相心，及斷種種疑，亦防生成心。」

●疏二：初、約論分文。

論云「自此已下，示現斷生疑心。於中文分二十七段。」

示現者，二意：一則空生假設云為，二則指示顯現故。

●二、依論科釋二十七，如疏列。

○一、斷求佛行施住相疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

疑云：為求佛果行施即是住，所求佛相云何無住？又不住相為因，豈感色相之果？因果不類故。

為求等者，指疑起處也。此從不住相布施中來，為聞前不住三世空有等相方名真施，遂疑云凡所行施蓋為求佛，既有所求云何無住？又不住等者，此縱難也。設使因成無住，此亦非理，故次云因果不類故。夫為因果必須相類，有即俱有、空即俱空，染淨皆爾。既若色相是果，云何以無住為因？則因空果有，理恐不然。今將果驗因，因合有住，佛說無住是誑我耶？

●二、依經斷疑，四，如疏列。

○斷之文四：初、舉疑因以問。

須菩提！於意云何？可以身相見如來不？

意云：於汝意中，還可用三十二相之身見法身如來為不可耶？此相是起疑之因，故舉以問。

本秖因以相為佛，故對前不住相起疑；佛舉疑起之，因問答欲令除斷。

釋疑起之因也。以二乘人唯取丈六相為真佛，既將此相為果，故不信無住之因，因果不相類。故佛今舉果以問，令知果海無相，自然於因不惑無住也。

○二、防相得以酬。

不也，世尊。不可以身相得見如來。

空生見佛舉相以問，即知不得相求，故答不也。

遮防疑者，欲以相求令得見佛故。答云：不可以相得見。論云「為防彼相成就得如來身。」

遮防等者，意恐末代眾生不達此理取相為真，故此遠遮迷見，準義則正斷空生現行，遮防未來種子也。遮斷之義具在懸談。論云下，引證。問：經中云見，論釋云成就，豈合佛意耶？答：既作此見必作此證，故無違也。

○三、釋體異有為。

何以故？如來所說身相，即非身相。

徵意云：以何義故，不以三十二相見法身如來？釋意云：以如來所說三十二相之身相，即非法身之相故。即猶是也，非猶不也。本文猶倒，正言不是也。

相是有為生住異滅，佛體異此，故非身相。偈云「三相異體故」者，佛體異於有為三相也。住、異二相同是現在，故合為一，若細分即四。故《唯識》云「生表此法先非有，滅表此法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。」

相是等者，謂三十二相蓋是鏡智之上所現影像，既墮有為之數，故當四相所遷，況對機宜有無不定，焉可將此而為法身？故言相是有為等。此釋經中如來所說身相也。佛體異此等者，法身佛體異此有為，故說三十二相不是法身相也。此釋即非身相。偈云下，引證。具云「分別有為體，防彼成就得，三相異體故，離彼是如來。」於中初二句義當前段，後一句當次科，第三一句合當此文，故偏引證。佛體下，轉釋偈文，即經云「即非身相」。住異下，釋三相義。以前標四相，此偈唯三者，以生在過去、滅屬未來，住異二種同處現在。又此二相不相捨離，即住而異、即異而住，以同時處故合為一，恐濫常住但標異也。若細下，約義細分，即為四也。此引《唯識》釋相，謂從無而有名生，自有而無為滅，前後改變為異，暫爾相續為住。然法身如來非前際生、非後際滅，無有變異、不可破壞，故異此也。

○四、印佛身無相。

佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相則見如來。

意云：夫一切相皆從妄念而生，是故佛相亦是虛妄。若分別不起，相自無生，即見非相。諸相既亡，唯是覺體，名見如來。由是則知佛身無相。

●疏二：初、釋前二句，二：初、正釋。

非但佛身無相，但是一切凡聖依正有為之相，盡是虛妄，以從妄念所變現故。妄念本空，所變何實？

非但者，不獨也。凡即六道眾生，聖即三乘賢聖，依有淨穢、正即凡聖，為對依報故重牒之。諸法雖多不出此四，雖舉四法該一切也。此釋經中「凡所有相皆是虛妄」，恐人聞說身相非相，將謂唯獨佛身。今言凡所，以遮局見。以從下，釋所以。凡聖染淨勝劣雖殊，皆從念生無不虛妄，念無自相不離覺性，念尚無性況所現相而實有耶？以念是所依、相是能依，所依尚虛，能依何有？其猶皮既不存毛將安附？

●二、引證。

故《起信》云「一切境界，唯依妄念而有差別，若離心念，即無一切境界之相。」

於中順顯反顯，詳而悉之。

●二、釋後二句，二：初、正釋。

若見諸相等者，遮離色觀空也。恐聞相是虛妄，又別求無相佛身，故云相即非相便是如來。不唯佛化身相是如來，所見一切相相皆無相即如來也。

遮離等者，以色即是空、空即是色，離色求空，斯為大失，故此遮矣。不唯等者，又恐聞相即非，相是如來，將謂只約佛身相說，除佛身外，相非如來，故云一切相皆無也。此釋經中「諸」字也。譬如鏡中現一人像，兼現餘物，不唯人像空處是鏡，餘物空處亦皆是鏡。合法可知。如是了者，則知見與見緣，似現前境，元我覺明。

●二、引論釋，四：初、引起信。

故《起信》云「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，即是如來平等法身。」

此有二意：一、證諸相皆無相義。以相依念生，覺體尚離於念，何況於相耶？二、證諸相無處皆如來義。離念之相，名為法身。法身既等虛空，虛空何曾有相？無相平等，攝一切相，即是法身。下文云「離一切相，即名諸佛。」又云「如來者，即諸法如義。」故云不唯等也。

●二、引肇注。

肇云：「行合解通，則為見佛。」

此即明見法身佛之行相，恐人聞諸相非相即見如來，便希無相之佛昭然目前。若如是者，何殊彼相？故云行合等。智與理冥、心與神會，故云行合。解通者，如前解了一切相非相也。前是真見、此是似見，故《起信》云：「法身無有彼此色相，迭相見故。」

●三、引本論。

偈云「離彼是如來者，離彼三相是法身如來也。」

即前殘偈，此依天親論釋。

●四、引無著。

無著則於色身但離遍計、不執色相，即真色身。故彼論云「此為顯示如來色身。」又此當第三欲得色身住處。

離遍計者，不執虛相為實。故《唯識》云「圓成實於彼，常遠離前性。」真色身者，有兩意：一則以虛妄為虛妄，但如其事，不必取不生不滅以為真也。如以水月為水月，雖似而非真矣。故《華嚴》云「於實見真實，不實見不實，如是解法相，是則名為佛。」二謂相即無相，同法身故，攝末歸本，名真色身，即真善妙色也。故《涅槃》云「吾今此身，即是常身、法身、金剛不壞之身。」問：前則泯相，此乃存相，何相違耶？答：前顯法身，故云相即非相；今明色身，故言無相即相。蓋以果佛必具二身，二身相即，如波與水。兩論之中，各顯一義，言似相反，意實相符。菩薩巧便，妙在於此。故彼下兩文，皆證顯色身義耳。然此一段疑中，從微至著，明真應二身，總有六重：一、明佛相非相；二、明佛相非即如來；三、明一切相皆非相；四、明一切相非相皆如來；五、明唯證相應，無佛可見；六、明無相之相是真色身。然此六重，前前則淺，後後轉深，文不累書，理即頓現。達者所見，必須一時，無前後耳。

○二、斷因果俱深無信疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「無住行施，因深也；無相見佛，果深也。未來惡世必不生信，空說何益？」

初四句指疑起處。無住等者，此指正答住修降問也。無相見佛，即前若見諸相非相，即見如來。未來下，結成疑也。意云：因果既皆無相，即因果俱深，如我親承方能領悟，末世鈍根云何信受？既不信受，空說何益耶？

●二、依經斷疑，四，如疏列。

○斷之文四：初、約無信以呈疑。

須菩提白佛言：世尊！頗有眾生得聞如是言說章句生實信不？

問意云：未來末世能有眾生聞此因果俱深章句，生真實信心不？頗，能也。意揀汎爾之信，故言實信。

魏云「頗有眾生於未來世云云」，今略此句者，影在後五百歲也。句詮差別，章者解句。實信者，《大品》云「於一切法不信，是信般若。」

魏云等者，引魏本會文。魏經有之，此經闕者，羅什巧譯，妙在影略耳。亦可此文通約現、未為問，以佛世時亦有難信此深法者，如諸小乘及外道等，法華會上猶有退席聲聞，況今般若？至下佛答，但舉末世以況現在，末世尚有，佛世豈無？故今秦本不言未來等也。句詮差別者，以名但詮諸法自性，如言色即揀非心等，言心揀非色等。然其色、心各有多種，而未明此何色、心耶？句能分辨真心、妄心、形色、顯色等，故云句詮差別也。章解句者，以句雖詮差別，而未廣顯義理，以真、妄形顯，色、心之中含多義故，章能明之，故云解句。章猶彰也。疏文順義，故先釋句。大品下，明信之相，謂見有色、心三科等法，是信一切法也。今以般若照之，一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體，是不信一切法，方名信般若矣。其猶淨眼不見空華，若執空華，豈信淨眼？法合可知。

○二、訶疑詞以顯信。

佛告須菩提：莫作是說。如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。

莫作是說者，訶勸之辭，豈謂後世一向無信？如佛滅後，末法之中有戒定者，能於深義實有信心，信此為實也。

後五百歲者，《大集》云「初、五百歲，解脫牢固；第二、五百歲，禪定牢固；三、多聞；四、塔寺；五、鬥諍。」皆如初二句例。本疑惡世無信，故舉惡世以斷疑。持戒修福者，戒、定也。以此為實者，正解無倒。無著云：「增上戒等三學，顯示修行少欲等功德。戒出三塗，定出六欲，慧出三界。」

大集下，明佛滅後有五五百歲，前前勝，後後劣。解脫者，證也，即三乘聖果。禪定者，行也，即漏無漏、大小乘、事理等定也。多聞者，解也，即頓漸、偏圓、空有等解。此上三者。前必具後，後未必具前。塔寺者，謂不求至道，多好有為，以身外資財，修世間福業等。鬥諍者，此明佛法之中多有諍論。且如西天大小乘宗分河飲水，大乘之內性相又殊，小乘之中二十部異，各皆黨己、自是非他，爰及此方未免於是。若相若性、南宗北宗，禪講相非、彼此朋黨互不相許，名鬥諍也。皆如例者，須有五百歲及牢固之言。牢固者，人多相襲，決定不捨也。然此但就增勝說之，非不相通。如佛滅後二百年內，育王造塔，豈局第四耶？又《菩薩藏經》云「後五百歲，無量善人修禪定解脫多聞」，豈唯一二三耶？今經云「後五百歲」，即此時也。雖當鬥諍之代，亦有戒德之人。是知五種牢固，但約增勝而說。本疑下，即以斷疑之文照前呈疑之處，是顯空生疑於惡世無信也。前引魏經以證斯義，惡世尚爾，況餘世耶。戒定下，約三學釋。定是福體，故對於定。正解無倒者，既有正解，必無倒惑，以解因果無相道理，名為實信，即慧學也。無著下，引證。魏經云「有持戒修福得智慧者」，彌勒頌云：「說因果深義，於後惡世時，不空以有實，菩薩三德備。」三德即是三學。今文但取於此章句能生信心，以此為實，即是慧也。若其無慧，孰能以此為實而生信耶？少欲下，持戒少欲，修定靜亂，習慧斷惑，故言等也。言增上者，以戒等三學是增勝上法，經中說為三決定義。戒出下，辨三益相。有戒者，不墮地獄、餓鬼、畜生，生四洲六欲。故《戒經》云「欲得生天上，若生人中者，常當護戒足，勿令有毀損。」定出六欲者，欲界無定，故得定者生上二界。故《圓覺經》云「棄愛樂捨，還資愛本，便現有為增上善果。」慧出三界者，三界之本是其業惑，有智慧者悉能除遣，業惑既遣自然超越。故《心經》云「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」然淺慧尚能得出三界，豈況大乘甚深般若。

○三、明能信之所以，二：初、明歷事善友，積集信因。

當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生淨信者。

反顯順明之意可知。

無著云：「顯示集因。於多佛所，明久事善友，則緣勝也。種諸善根，明久伏三毒，則因勝也。」

緣勝者，雖則益我為友，人皆友焉。且凡不及聖，小不如大，因不及果，一佛雖果，不及多佛。既云無量千萬，故云緣勝也。因勝者，三毒即貪、瞋、癡。此明能害有情，故貶云毒。以生起即是不善，久伏故名善根。故《華嚴》云「我昔所造諸惡業，皆由無始貪、瞋、癡。」《唯識》云「善謂信、慚愧、無貪等三根。有生長義，故名根也。」善與不善，皆由此三。苟能伏之，乃名因勝。因緣俱勝，方起此信。是知實信，誠不易得。一念尚爾，況乎永信及持說等耶？

○二、明善友所攝，成就信德，二：初、明攝受得福，顯福德門。

須菩提！如來悉知悉見是諸眾生得如是無量福德。

意云：信經之人得無量福，如來於彼咸悉知見。如是無量福者，指信經福，同前不住施福，十方虛空不可思量也。

●疏二：初、釋佛知見。

無著云：「謂於一切行住所作中知其心，見其依止故。」此等顯示善友所攝。論云：「若不說見，或謂如來以比智知；若不說知，或謂如來以肉眼見。故須二語。」

行住等，即四威儀中各有所作差別故。心者，即受想行識四蘊，謂相應不相應、思何事念何事、取捨憂喜等念，皆名心也。依止者，即色身為四蘊所依止故。今約義標，故云依止，即行住坐臥、屈伸俯仰等。斯則生心起念無所不知，舉動施為靡不咸見。蓋佛智眼廓爾無邊，依正斯在豈不齊鑒？《法華》云「我常知眾生，行道不行道。」心無形相故但言知，身質既彰故得云見。斯人德行既備、善根夙成，佛不攝受，於理如何？故云此等顯示等。然則佛智無偏、觀生如一，有感斯應，其誰謂之不然？論云下，或問：見之與知說一則可，云何經內具言之乎？故云若不說等。以凡夫亦有知見，見通肉眼、知兼比量，由是故有不知不見。今佛知見非同此也，謂於見處即知，非如比量知；知處即見，非同肉眼見。即無事不知、無事不見，經標悉言其在茲矣。故彌勒頌云：「佛非見果知，願智力現見。」

●二、釋得福德。

得福德者，魏云「生如是福德，取如是福德。」論云「生者能生因，取者熏修自體果義。」無著云：「生者福正起時現行，取者即彼滅時攝持種子。此云得者，生取二義不離於得，得之一字生取俱攝。」

先引經。論云下，釋義。能生因者，正修福業，即信解持說者也。自體果者，即熏成種子，自體後感當果也。正起者，作福之時當於現行。彼滅者，謂現行滅謝種子方成，蘊在識中用感當果。此云下，正會今文。以得之一字生取俱含，謂生得取得也。秦譯之妙其在此矣。

○二、明攝受所以，顯智慧門。

●疏二：初、敘意。

由無二執，故得攝受。

謂無我法二執分別，是得攝受所以也。

●二、科釋，二，如疏列。

○文二：初、正明已斷麤執。

何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相亦無非法相。

●疏二：初、節釋經文。

初徵信者，以何義故，得如來悉知悉見？後釋二：一、無我執，執取自體為我，計我展轉趣於餘趣為人，計我盛衰苦樂種種變異相續為眾生，計我一報命根不斷而住為壽者。二、無法執，論云「無法相者，能取所取一切法無亦無；非法相者，無我真空實有。」

徵意可知。釋中我者，謂執自五蘊總相為我。人者，計我死已生天，天死為畜等故。梵語補特伽羅，此云數取趣，即是人也。眾生者，計我眾多之法相續生故。壽者，亦云壽命，計我一生壽命不斷絕故。然我是總主，人等為別，攝別歸總，故言我執，由是三中皆言計我等也。然上四相，雖是經中所無，不可不了耳。能取等者，心境俱亡也。以萬法雖多，統唯心境，心境各有無量差別，故云一切也。真空等者，雖即諸法皆空，非謂一向非相，但以離執真空不斷故，故云亦無非法相也。

●二、商較經旨。

然離二執，正是得佛知見，成就淨信之本。善根福德，卻是相兼。故論云「有智慧便足。何故復說持戒功德？為示現實相差別義故。亦有持戒功德，依信心恭敬，能生實相，故不但說般若。」

此明得佛知見之兼正也。故論下，引證中有徵釋，詳而示之。實相差別者，實相即無差別，但是能生實相方便有差別耳。持戒功德，即指前段。信心等者，下云「信心清淨則生實相」。彌勒頌云：「彼人依信心，恭敬生實相。」不但說者，意謂能生實相有多方便，不必獨說智慧。前云離執、此言般若者，由是般若能除執故。前約所斷此約能斷，能所雖異而意不異也。

○二、因顯未除細執。

未除細執者，謂二執俱生。任運起者，前離分別麤執，已能成就淨信得佛知見，猶殘細執未除究竟障於聖道，故今顯示令其斷之。

何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。

徵意云：以何義故，要無法、非法相？釋意云：由取相故，即著我、人等。餘文云云，可以詳悉。

●疏二：初、釋總明二相。

若心取下，總明二相。總解取法非法盡名相也。亦是建立取相，則我等相便生立義宗也。

總解等者，經云「若心取相」，相中意含法非法相，故云總也。亦是等者，以次文別明取法非法，皆著我人等相，故此且是立其宗也。

●二、釋別明二相。

若取法下，別明二相。

●文二：初、正辨二相。

論云「但有無明使，無現行麤煩惱，示無我見故。」無著云：「但取法及非法相，轉非我等想，以我等想及依止不轉。」

無明使者，法執俱生也。是無明住地所攝，故名為使。現行等者，即我執分別現行前已斷者。示無我見者，結成上義。但取等者，即前無明使是所有者。轉，猶起也。我想者，我執分別現行也。依止者，分別種子為彼現行所依止故。亦可法執分別名為依止，與彼我執所依止故，斯皆不起也。

●二、別解徵意。

中有徵者，取法但為法相，何故便著我等？釋云：取非法亦著我等，何況取法？以後釋前也。

文意可知。以後釋前者，不如云以細釋麤，義則易見。問：二乘之人亦有法執，云何不起我見耶？答：以二乘人從初修行偏斷我執，至無學位麤細盡除，是故雖有法執而不起我執。今約大乘學者雙斷二執，分別並遣，俱生兩存，由是二執任運而起也。故無著云：「以我相中隨眠不斷故，則有我取。」

○四、示中道之玄門。

是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？

是故者，由前取法非法皆著我等故，所以勸令不應，即入中道也。以是義故者，由是不取法非法故。

初正結歸中，後引說。以證筏喻者，假言顯義，不應如言執義。不執即為不取，非全棄也。偈云：「彼不住隨順，於法中證智。」論釋云「不住者，得證智捨教，如到彼岸。隨順者，隨順彼證智之教法，如未到岸。」無著云：「法尚應捨者，實相生故。何況非法者，理不應故。」

結歸中者，不應取法，離有也；不應取非法，離無也。既離有無，即歸中道。假言顯義者，謂所言非法，是顯法體，離於性計。若無非法之言，罔知彼義。餘皆例此。當知義不自顯，必假於言。故《淨名》云「無離文字說解脫也。」不應等者，謂雖聞非法，不得如言便執空義。此遮一向執言者也。不執等者，謂若全棄，非之於言，則安解諸法空義？將知但除其病，不除其法。此遮一向離言者也。是則全執、全棄，二皆不可。故《華嚴疏》云「夫法無言象，非離言象。無言象而倒惑，執言象而迷真。」偈云等者，餘兩句云：「如人捨船筏，法中義亦然。」論云下，轉釋偈文。得證智等者，以言詮智，得智忘言，忘言即不住也。如乘筏渡河，至岸捨筏。隨順等者，未得證智，不可都忘其言；未達彼岸，不應捨筏。實相生者，實相名法，得實相智，無相無得，故云應捨，以實相無相故。《唯識》云「若時於所緣智都無所得。」理不應者，此實相法尚不可得，況離實相外一切法耶？除諸法實相，餘皆魔事故，故云非法。不與理合，故不相應。以是例非，故云何況。

○三、斷無相云何得說疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「向說不可以相見佛，佛非有為，云何釋迦得阿耨菩提？云何說法？」

初二句指疑起處，此從第一中來，以彼文云「不可以身相得見如來」。佛非有為者，此指偈云「分別有為體，防彼成就得，三相異體故，離彼是如來。」故云非有為，亦是按定立其理也。云何下，結成疑。既若佛非有為，即不合有得有說，因何釋迦於菩提樹下得菩提？前後諸會說法既有得有說，即墮有為，云何前言不以相見作無為耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、問答斷疑，四：初、舉疑因以問。

須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？

意云：於汝心中所謂如何？謂我得菩提？為不得耶？謂我說法？為不說耶？伊本疑此，故舉問之。

佛問得不？意顯不得故。無著云：「顯示翻於正覺取故。」

佛問等者，空生疑得疑說，佛即順疑以問，辭雖云得，意顯無得，試其所答解與不解。無著下，引證。彼疑有取，佛顯無取，以無破有故云翻也。說法例之。

○二、順實理以酬。

須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。

定者，實義。謂無實法名菩提，無實法名如來說。此一向約勝義答也。

偈云：「應化非真佛，亦非說法者。」

引偈者，餘句云：「說法不二取，無說離言相。」意謂釋迦如來是其應化，應化之相俗有真無，是故答中皆言無定。準《金光明經》及《攝論》說，佛果無別色聲功德，唯有如如及如如智獨存，此是真佛。今既異此，豈得言真？故云應化非真等。

○三、釋無定法之言。

何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法。

徵意云：以何義故，無定法可說耶？釋意云：欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。諦理若此，欲何說哉？說尚不得，欲何取哉？取即得也。是故上云無有定法，如來可說等。

●疏二：初、引無著。

無著云：「不可取者，謂正聞時。不可說者，謂正說時。非法者，分別性故。非非法者，法無我理故。」

正聞等者，此則聞而無聞，說而無說，非謂全不聞不說也。如《淨名》云「夫說法者，無說無示，其聽法者，無聞無得。」是茲義矣。分別性者，一切諸法，皆依妄念而有差別，念尚無念，法豈是法？故云非法。法無我者，但分別性亡，即是法無我理，此理不無，故云非非法也。

●二、引天親，二：初、釋文。

論云「彼法非法非非法，依真如義說。非法者，一切法無體相故。非非法者，彼真如無我，實相有故。」

依真等者，此且標立所依之本，後於其上說離有無。一切等者，緣生之法本無真實之體，亦無真實之相，故云非也。實相有者，諸法既無，即真實相，實相不無，故云非非法也。此即非卻非法也。

●二、通難。

何故唯言說不言證？有言說者即成證義故，若不證者則不能說。

難意云：本來疑證疑說問答悉以雙該，今於釋所以中，何故但言所說而不言證耶？有言下，釋也。此乃以說反驗於證，且川有珠而不枯，山有玉而增潤，內無德本，外豈能談？故但言說自表其證也。又此言取即是證也。

○四、釋無取說所以。

所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。

徵意云：所以言無取無說，非法非非法者，何也？釋意云：聖人即是無為，無為即無分別。若有取說法非法等，皆屬分別，不名無為，何為聖人？故無取說等。言賢聖者，賢即是聖，鄰近釋也。

魏云「一切聖人皆以無為法得名。」論意云：聖人但依真如清淨得名，非別得法。故無取說而有差別者，論云「真如具足清淨分清淨。」無著云：「無為者，無分別義故。是故菩薩有學得名，如來無學得名。初無為者，折伏散亂時顯了故；後無為者，唯第一義者無上覺故。三乘賢聖皆修證無為，故通說為差別。」

魏云等者，問：行位通於賢聖，云何唯取聖人？答：若以通論即該賢位，此明證果深淺故唯言聖。得名者，即差別也。以諸聖人皆約證無為差別之義而立其名，如證遍行真如得名歡喜地菩薩等，此則得名差別，蓋一義耳。論意等者，謂登地已上隨證一分真如，皆斷一障二愚，即是一分清淨，約於此義便立一名，乃至佛地例皆如此。非別得法者，無得而得即是真得菩提，若言有得即是不得，當知菩提樹下都無實事，故偈云「應化非真佛」等。故無取說者，結歸經文無分別義也。具足清淨者，佛也。謂一切惑習悉皆斷除，蕩無纖塵純一無雜故。分清淨者，菩薩也。分斷諸障、分證真如，垢未全除故名為分。故《佛頂經》云「餘塵尚諸學，明極即如來。」廣如序中滿淨覺者處說。無著下，約無為差別明賢聖也。無分別者即無為義，無所作為故云無為，無為真如蓋是一法。菩薩等者，有分別故、有所為故。如來等者，無分別故、無所作故。初無為者，菩薩也。折伏等者，此約在觀分別不生，分得相應故云顯了。後無為者，如來也。無復分別是真無為，即第一義也。此約於佛故復云者，更無過上故云無上。覺，即佛也。三乘下，結通諸乘。以二乘之人亦分證真理，故此通攝也。是知三乘賢聖皆修證無為，所證雖無淺深，能證有其差別，猶如三獸同渡一河，能度有差，所度無別。故《大品》云「欲求聲聞乘，當學般若波羅蜜」，欲求緣覺、菩薩、無上佛乘，皆言當學般若波羅蜜。是故經云一切賢聖也。

○二、校量顯勝，四。

問：本因善吉起疑，所以世尊為斷。斷疑既已，何用校量？答：論云「法雖不可取、不可說，而不空故。」意云：恐有人聞是法不可取說，便欲一向毀廢言教，故此校量顯勝，令其演說受持。故大雲於此開立第五不空福德疑。以論文不言斷疑，故此不立也。

○初、舉劣福以問。

須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？

意云：七寶最珍，三千最大，用此布施，福多不多？

《俱舍》偈云：「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。」七寶者，金、銀、琉璃、珊瑚、碼瑙、赤真珠、頗梨。

俱舍等者，明三千世界也。四大洲者，謂東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲。日月者，即一四天下同一日月之所照臨。蘇迷亦云須彌盧，但梵音楚夏耳。此云妙高山，四寶所成，高八萬由旬。欲天者，六欲天也。謂四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。梵世者，色界初天也。於中復有三天，謂梵眾天、梵輔天、大梵天。各一千等者，如上各滿一千方成一小千界。此小千等者，又一千箇小千界方成一中千界。此千等者，又以一千箇中千界方成大千界。皆同等者，謂四禪已上三災不及，故不說成之與壞。三禪已下統維三災，故云同一成壞。就中從初禪已下同火災，二禪已下同水災，三禪已下同風災。七寶等可知。

○二、釋福多以酬。

須菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。

答文可見。徵云：以何義故說多？釋意云：不約勝義空故說多，是約世諦有故說多。

無著云：「是福德者，標牒。即非者，約勝義空。是故者，約世俗有。」

勝義空者，此門是絕相無為，不可言福與不福。福既不有，無以言多。世俗有者，此門是有相有為，可以言福。以有福故，兼可言多。

○三、判經福超過。

若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。

經意可知。然四句尚爾，況全部耶？

●疏二：初、正釋經文。

偈云：「受持法及說，不空於福德，福不趣菩提，二能趣菩提。」

偈釋持說因，明勝之所以，望後經文有似太疾，以偈文連環不可分故悉之。受持及說者，標二法門。不空福德者，謂持說此經不同寶施，空得福德更得何物？次文是也。福不趣菩提者，謂寶施雖多，但成世間有漏之福，終不能成無上菩提。二能趣菩提者，謂持說此經斷除煩惱，煩惱盡處即是菩提故。

●二、別示句相。

四句者，但於四句詮義究竟，即成四句偈。「如凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相則見如來。」此最妙也。然但義具四句，持說即趣菩提，文或增減不必唯四，義若闕者則互成謗。

詮義等者，謂以一句詮一義，一義為一句，四義方成一偈。一異、有空、常無常等，皆各有四句。然今經四句人說不同，有說取無我、無人、無眾生、無壽者為四句，有說取若以色見我等為四句，有說一切有為法等為四句，有說但於一經之中隨取四句經文便為四句，有說始從如是終至奉行方成四句。然上諸說皆非正義。如凡下明正義，斯則約有無等為四句也。謂第一是有句，第二是無句，第三是亦有亦無句，第四是非有非無句，文義兼備故云最妙。以此四義能通實相，即是四門。然但下，通妨先問。且一二二句皆是四言，第三一句獨成六字，文既增減云何成偈？故此釋也。持說等者，以此四義是萬法之門，若了四義即通萬法，萬法既通豈有菩提而不證哉？文或等者，但論其義義不在文，義必周圓文從增減。義若等者，謂闕之成謗、具之成門。成謗者，謂闕無成增益謗，闕有成損減謗，闕非有非無成相違謗，闕亦有亦無成戲論謗。以有則定有、無則定無，餘二例之，故成四謗。何以故？法不如是故，不如法見故。斯則般若波羅蜜猶如大火聚，四面不可取也。具四句者，謂義無所闕故，有不定有是即無之有，無不定無是即有之無，餘亦例之。隨於一句之中圓見四句之義，不墮增減等謗，故成門也。何以故？法如是故，如法見故。斯則般若波羅蜜猶如清涼池，四面皆得入。但以人依於法、法異人乖，苟法義之所全，豈菩提而不證矣？故言受持此經勝於施福。

○四、釋超過所以，二：初、正釋。

何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。

徵意云：以何義故，持說此經勝於寶施？釋可知。

諸佛菩提法者，論云「名為法身。於彼法身，此二能作了因。」一切諸佛者，即報化身，論云「於此能為生因。」

諸佛菩提法者，揀非餘乘菩提法也。然餘菩提非此不出，但舉勝者而以例之。此二者，持說也。了因者，以法身是本真之理，不生不滅，但以煩惱覆之則隱，智慧了之則顯，持說此法妙慧自彰，觀破煩惱法身現矣。生因者，報化之身本來無有，萬行所致故名為生。故彌勒頌云：「於實為了因，亦為餘生因。」魏經云「一切諸佛菩提法，皆從此經出。」

○二，轉釋。

須菩提！所謂佛法者，即非佛法。

所言佛法者，約世諦故有；即非佛法者，約第一義即無。

第一義中無有佛法從經出也。

第一等者，謂俗諦相中，有迷悟、染淨、凡聖之異，故說佛法從經而出。真諦之理，離於迷悟、染淨、凡聖之相，故不可說出佛法之義也。故《圓覺》云：「一切如來圓覺妙心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。」然則本論異此，不能煩述。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第六卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第七

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

○四、斷聲聞得果是取疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「向說聖人無為法不可取說，云何聲聞各取自果，如證而說？」

初二句指疑起處，此從第三中來。不可取說者，以前文云如來所說法皆不可取不可說。云何下，結成疑也。前云一切賢聖通於三乘，故疑聲聞得果是取，如初果人證自初果，亦自說言已證初果等。

●二、依經斷疑，四，如疏列。

○斷之文四：初、入流果。

須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果。不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。

問意云：於汝意中如何？汝謂須陀洹人作念云得須陀洹果不？答言：不也。徵意云：若如是者，以何義故得名須陀洹？釋意云：但約不入色等境界，即名須陀洹。

●疏三：初、正釋經文。

須陀洹，此云入流，入聖人流故。亦云預流，預聖人流故。秖由不入六塵，名入聖流，不是別有所入。故論云「聖人得果，不取一法，不取六塵境界，故名逆流。乃至羅漢，不取一法，以是義故，名阿羅漢。」

入流者，四果名為聖人，今從凡夫刱入聖類，故流類也。預，廁也。秖由下，釋得名。所以入者，取著義，若取六塵即滯凡流，不取六塵名入聖流，是知功過在人，不在六塵境界，據此則何有別法而為所入耶？論云下，引證上義。不取一法者，不唯六塵也。名逆流者，逆凡流也。謂若取六塵即入凡流逆聖流，既不取著即入聖流逆凡流也。乃至下，例明餘果。初果尚爾，況餘果耶？

●二、商較果證。

然非不取無為自果，但於證時離取我等煩惱，是故無如是心：我能得果。若起如是心：我能得果。即為著我等。

或問：既皆不取，應亦不證。故此釋也。但於下，轉釋，意明但無取心，非謂不證。若起下，反明凡夫著我既由起心，聖人無我必不起也。

●三、結斷疑情。

故知得果是不取義，何得疑云是取？

空生本謂證果是取故生疑，今明無取方成證義，永異所疑也。若準斷疑，斯文已畢。以四果是小乘賢聖修證行位，是故經中具而明也。然此四果復有四向，謂向於果故，即須陀洹向等。於四果之中，初為見道，次二修道，後一無學道。且初修行得入見道，謂十六心斷三界四諦下八十八使分別麤惑，得初果證。謂三界各有四諦，每諦下各有煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。四諦之下，或具或闕，故成八十八使。《雜心論》云：苦下具一切，集滅除三見，道除於二見，上界不行恚。謂初句即欲界，苦諦下全具十使。次句即集、滅二諦下各除三見，即身、邊二見及戒禁取。所以除此三者，緣身是苦本，觀苦已斷身見，邊見依身而起故亦隨亡。無戒禁取者，以集諦不計非道為道，滅諦又非修位，是故皆無戒禁取。道當修位，卻或有之，故不除矣。故云道除於二見，不除戒禁也。由是苦下具十，集、滅二諦下各七，通前即二十四，道諦下八，合三十二。後句云上界不行恚，即於二四諦下，各除一瞋，每界各有二十八，共成五十六，兼下欲界三十二，即都合為八十八也。云何十六心？謂欲界四諦下，各一忍一智，以成八心。又合上二界為一四諦，類下欲界觀斷，亦各一忍一智，以成八心，二八即為十六心也。忍即無間道，是正斷惑時。智即解脫道，是斷了時。所謂苦法智忍、苦法智，苦類智忍、苦類智，乃至道法智忍、道法智，道類智忍、道類智。斷至十五心道類智忍名初果向，至第十六心道類智時名證初果，入於見道，為須陀洹。分別麤惑一時頓斷，猶如劈竹三節並開，即以見諦八智為初果體。初果行相，略明如是。餘之三果，佇見次文。

○二、一來果。

須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。

問答及徵意，皆同上釋。意明斯陀含者，但於人間天上一度往來，雖復往來，實無往來之者，只約此義，名斯陀含。

斯陀含，此云一來，斷欲界六品修惑，從此命終，一往天上，一來人間，便得阿羅漢果，故名一來。而實無來者，已悟無我，誰能往來？

斷惑者，謂欲界修惑有四，即貪、瞋、癡、慢，此是俱生細惑，任運起者障於修道，以難斷故分為九品，所謂上上乃至下下。此九品惑二三果人斷之，斷至五品名二果向，斷六品盡名第二果。故《俱舍》云「斷至五二向，斷六一來果。」一往等者，以九品修惑能潤欲界七生，謂上上品潤兩生，次三各一生，次二品共一生，下三品共一生。今斷六品已損六生，猶殘下三品潤欲界一生，是故一往天上，更須一來人間受生斷餘惑也。便得等者，問：據此次第合是第三，云何僭言便得羅漢？答：所言便得羅漢等者，非謂逾越不證第三，但約欲界惑盡往而不來，望一去說故云便得等也。不若改便得為直至。何也？餘下三品一生斷盡便往羅漢，即不須前來和會也。故名下，結成第二果，即以見道八品無為及修道六品無為為此果體。無我等者，由無我故不計去來，非謂不去不來。但不計去來之者，其猶魯般匠士刻木為人，雖復驅使往來，實無情慮所計。

○三、不來果。

須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。

問答徵意亦同。上釋意云：阿那含者，一往天上更不再來，雖爾不來亦無不來之者，但約此義名阿那含。

阿那含，此云不來，亦云不還。斷欲界九品修惑盡，命終一往天上，更不還來下界，故云不來。而實無不來，義同前釋。

不來、不還，蓋是一義。斷惑等者，謂前九品惑中，餘下三品斷至八品，名三果向；斷九品盡，名第三果。故《俱舍》云「斷惑七八品，名第三果向；九品全斷盡，即得不還果。」更不還者，欲界修惑但餘三品，三品煩惱共潤一生，今已斷之，更無惑潤，杜絕紆絆，故無再來。故云下，結成第三果，即以見道八品無為及修道九品無為為此果體。此二、三果人斷惑，猶如截木，橫斷而已。知之同前者，合云已悟無我，誰能往來？

○四、不生果。

●疏二：初、辨得名。

阿羅漢，此釋有三：一、無賊，三界見修煩惱盡故；二、不生，不受後有故；三、應供，應受人天廣大供養故。

三釋者，由有三義故存梵音。無賊者，意以煩惱為賊，謂斷人慧命劫功德財，致使行人失於聖道，流迸生死曠野，不達涅槃寶所，為害頗深故名為賊。見修等者，謂上二界各有三種修惑，謂貪、癡、慢。此惑微細難除，故約八地分之，每地分成九品，都合七十二品，每品各有一無間一解脫，斷至七十一品名阿羅漢向，斷七十二品惑盡成阿羅漢。此果斷惑如登樓臺漸陟漸高，見修合論兼欲界一地，總以八十九品無為為此果體。若約四果有為出體者，即初果唯取道類智一解脫道為體，第二唯取斷欲界九品修惑中第六品一解脫道為體，三果唯取第九品一解脫道為體，羅漢唯取有頂地第九品中一解脫道盡智為體。所言無為即離繫果，有為即等流果。不生等者，謂我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。然前三句即是盡智，後句即是無生智，謂不向三界之中受有苦身也。以世間因亡果喪，出世間因成果證故。應受等者，為超出人天故堪受人天供養，若或一種淪溺，寧堪供之？故《俱舍》云「供養阿羅漢，得現在福報，蓋由業煩惱盡福田勝故。」當知未出三界受他供養者，大須隨順出離，豈得安然免之哉？

●二、分科釋，三，如疏列。

○文三：初、舉所得以問。

須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？

○二、明無取以答。

須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道。即為著我、人、眾生、壽者。

上問意，此答及徵意，俱準前可知。釋意云：阿羅漢者，無煩惱，不受生，應供養，以是義故，名阿羅漢。除此之外，更無一法名阿羅漢。若阿下，反釋云：若或作念言：「我得阿羅漢果。」便著我人等相，則與凡夫何所異哉？由此驗知，的無是念。

○三、引己證令信。

此則以己方人也，亦令眾生皆亡是念，入於聖道故。

○初、明佛先印。

世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。

意云：佛於往日曾說於我，得是三昧人中第一。

無諍者，不惱眾生，能令眾生不起煩惱，故佛讚之。十弟子中，善現第一離欲者。三界煩惱但有貪心盡名為欲，非唯欲界。

不惱等者，若人嫌立，則復為坐，乃至不向貧家乞食，皆為不惱他也。能令下，釋。既不惱之，煩惱何起？第一等者，謂十大弟子各有一能，皆稱第一，即迦葉頭陀、阿難多聞、舍利弗智慧、目連神通、羅睺羅密行、阿那律天眼、富樓那說法、迦旃延論義、優波離持律、須菩提解空。今言無諍者，秖由解空得無諍故。亦如夫子十哲各有能事，謂德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。離欲等者，謂貪使煩惱通於三界，斷盡此貪方真離欲也。問：若然者，則但是羅漢皆斷三界煩惱，云何善現稱第一耶？答：所言第一者，蓋約無諍，不約離欲也。故經云「我得無諍三昧，人中最為第一。」又魏經云「我若作念，世尊則不記我無諍行第一。」意者，以空生獨得無諍三昧故，於諸離欲羅漢之中稱為第一也。

○二、彰己不取。

我不作是念：我是離欲阿羅漢。

意云：佛雖讚我，我於此時輒無是念。

○三、卻釋佛意。

世尊！我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者；以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。

意云：若我當此之時，作如是念：我得阿羅漢果。佛則不說我為樂寂靜者；只緣不作是念，故佛讚之。無所行者，即不作念也。故此中反說即言若作是念，順釋即言實無所行。

論云「離二種障：一、煩惱障，得阿羅漢故離；二、三昧障，得無諍故離。故無所行。」阿蘭那者，此云寂靜。

離煩惱障者，謂貪等十使，麤細盡除。離三昧障者，三昧是定，障即是惑。三昧之障，依主釋也。不同煩惱即障，持業釋故。然此二障，離各有由。離煩惱障，得羅漢故；離三昧障，得無諍故。寂靜者，寂靜即是無諍定，意言須菩提是樂寂靜之者。

○五、斷釋迦然燈取說疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「釋迦昔於然燈佛所受法，彼佛為此佛說法，云何言不可取不可說？」

初二句先述疑意，即釋迦因中為善慧仙人，蒙然燈如來授記云：「汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。」由此增進入第八地，故云受法。廣有因緣，如第十二中說。云何下，指疑起處，便結成疑。此亦從前第三中來，以彼文云如來所說法皆不可取、不可說故。

●二、依經斷疑。

斷者。

佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。

問意云：於汝意中如何？謂我昔於然燈佛所，於授記言說之中，有法為所得？為無所得？答意云：如來昔在然燈佛所，於授記言說之中，實無法為所得。

於法實無所得者，然燈佛說，說是語言。釋迦所聞，唯聞語言，語言非實智證法。故論云「釋迦於然燈所，言語所說，不取證法。以是義故，顯彼證智不可說、不可取。」

說是語言等者，以是語言，故無所得。語言非實者，謂語言從緣，緣無自性，舉體全空，空故無得也。斯則聞而無聞，說而無說。智證法者，釋得記之由也。意明但以自無分別智，證自無差別理，智與理冥，境與神會，豈有所說所得耶？論云下，引證上義。證法離言說相，故不可說；證法離心緣相，故不可取也。

○六、斷嚴土違於不取疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若法不可取，云何諸菩薩取莊嚴淨土？云何自受法王身？」

初句指疑起處，此亦從前第三中來。云何下，結成疑也。既興功運行六度齊修，迴向發心嚴淨佛土，此若非取則孰為取耶？佛身之疑意亦同此，以是二報不相離故，故論文中二疑雙敘，然今此科但斷一種。

●二、依經斷疑，三，如疏列。

○斷之文三：初、舉取相莊嚴問。

須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？

意云：菩薩取形相莊嚴佛土不？

佛意欲明法性真土，故問取形相莊嚴土不？

空生本疑有取，佛意欲顯無取，取與無取，在於性相二土，故且舉相問之，試其解不？

二、釋離相莊嚴答。

不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者即非莊嚴，是名莊嚴。

意云：不取相莊嚴佛土也。徵意云：以何義故不取相莊嚴佛土？釋意云：不以相莊嚴是真實莊嚴也。

偈云：「智習唯識通，如是取淨土，非形第一體，非嚴莊嚴意。」論釋云「諸佛無有莊嚴國土事，唯真實智慧習識通達，故不可取。莊嚴有二：一、形相，二、第一義相。非嚴者，無形相故。莊嚴意者，即是第一莊嚴，以一切功德成就莊嚴故。」

偈中前三句正釋經，後一句即卻釋偈之第三句也。又前兩句釋經中莊嚴佛土者，非形釋即非莊嚴，第一體釋是名莊嚴。非嚴顯偈中非形，莊嚴意顯偈中第一體，此但指配其文義，意即邐迆次顯。論釋下，轉釋偈文。諸佛下至不可取，釋偈之前半，謂修習無分別智，通達唯識真實之性，此則以智契如名為莊嚴，即是無取之義，所疑有取自此釋遣。莊嚴有二下，釋後半。先列二土，形相即法相土，謂金地寶池等，以要言之但有所見聞皆屬形相。第一義即法性土，謂離一切相無所見聞即真如理是。非嚴下，正釋，即以後第三句為出所以，由是故得非嚴及莊嚴也。非嚴即揀法相土非今所嚴之者，當於經中即非莊嚴也。莊嚴意，即顯法性土是。此所嚴之者，當於經中是名莊嚴，所謂顯發過恒河沙數功德而為莊嚴。如金作器，器非外來，即以此器反嚴於金。是故前引論云「諸佛無有莊嚴國土事」等。是則於諸嚴中更無過者，故云第一莊嚴等也。言意者，即指非形第一體，是非嚴莊嚴之意也。意，即所以也。問：諸佛身土，必須性相具足，方為了義。今既唯嚴於性，豈不闕於相耶？答：身土之相，唯心之影，心淨方能現之。苟能清淨其心，身土自然顯現。其猶磨鏡，塵盡像生，自然如然，故非造作。故《唯識》云「大圓鏡智，能現能生身土智影。況是即相亡相，非謂棄相取性。但無執情，何礙於相？」然以經宗無相，此義稍增，首末皆爾。用心之相，如次所明。

○三、依淨心莊嚴勸。

是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。

意云：以是義故，汝諸菩薩應生無住清淨之心。

論云「若人分別佛土是有為形相，而言我成就者，彼住於色等境中。為遮此故，故云應如是生清淨心，不應住色等也。而生其心者，則是正智，此是真心。若都無心，便同空見。」

若人等者，先敘所遮之心。意以形相為真佛土，由是見故便欲形相莊嚴，故云我成就等。彼住下，顯失也。意明本欲嚴淨，如何卻生染心？以住色等即生死心，何名淨耶？為遮下，躡前所遮，引起經意。既以不住色等為清淨心，當知住於色等誠為染矣。正智者，無住之心既是正智，當知有住所生之心同為妄識。此中正智而言生者，所謂顯發，非刱然而生。故《大經》云「於一切法不生，是般若波羅蜜生也。」以此般若不生不滅，故云真心。若都下，顯意遮過。恐墮空見，故令生此真心。天真之心本無生滅，但緣住境即不相應，亦非斷滅。心若不住，般若了然，亦非生起。恐人迷此，故為顯而遮之。是則前令不住色等是遮有，後令生心是遮無。既離有無即名中道，如斯體達是真莊嚴，何有佛土而不清淨？故《淨名》云「欲淨佛土當淨其心，隨其心淨即佛土淨。」淨其心者即離有無也。

○七、斷受得報身有取疑。

●疏二：初、隨章指疑。

疑意如前。

疑起之意前章已敘。問：此與第三何別？答：前化此報，故不同也。緣前聞應化非真故無有取，便云報身是實應有取心，是故此疑躡彼第三而起也。

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、問答斷疑。

須菩提！譬如有人，身如須彌山王。於意云何，是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。

問答可知。徵意云：以何義故名之為大？釋意云：非有漏有為身，是無漏無為身。若準無著，則全異於此。大抵首末皆依二諦而釋也。今此疏中有依天親、有依無著，則此一段且依天親也。

●疏二：初、總釋喻旨。

論云「如須彌山王，勢力高遠，故名為大，而不取我是山王，以無分別故。報佛亦如是，以得無上法王體，故名大，而不取我是法王，以無分別故。」故偈云：「如山王無取，受報亦復然。」

高遠等者，謂下據金輪高八萬由旬，六萬諸山而為眷屬，故名為大。故《華嚴疏》云「須彌橫海落群峰之高。」而不取等者，彼山雖大，四寶所成，五位法中色法所攝，三性之內無記性收，豈有分別而取為王也。報佛下，正明所喻。謂進修多劫福智圓明純淨無垢，更無過此故云無上，獨王法界故號法王。大有二義：一、約體，身智廓周故；二、約位，諸聖莫及故。無分別者，非如色法是無記性，但以三祇修習萬慮都亡，如智寂然故無分別。偈云下，以偈結也。

●二、別解非身，二：初、牒經略指。

非身名身者，非有漏有為身，是無漏無為身。

無漏無為者，無漏則揀異世間，無為則表非生滅。問：今明報身，即合有為無漏，云何此說無為耶？答：此據實教不約權宗，故是無為也。故《淨名》云「佛身無為，不墮諸數；佛身無漏，諸漏已盡」也。

●二、引論廣釋，二：初、引本偈。

故偈云：「遠離於諸漏，及有為法故。」

此偈標遠離有為有漏，意顯唯有無漏法體。

●二、引論文，三：初、雙標。

論云「若如是，即無有物；若如是，即名有物。」

若如是者，指經徵起以標也。

●二、雙釋。

以唯有清淨身故，以遠離有為法故。

清淨身即法身也。此釋有物之句，即是經中是名大身也。問：此說報身，云何言法？答：以法報合說二身不殊，以此實教理智無二，故得云耳。以遠離下，釋無物之句也，即是經中佛說非身也。法身既是無為，則離有為生滅，有為尚離況有漏耶？故此釋文不言諸漏。

●三、雙結。

以是義故，實有我體，以不依他緣住故。

謂以是遠離及唯有故，顯得法身真我，無漏無為，不生不滅，湛然清淨，故有實體，名為有物。不如凡夫遍計之我，有漏有為，即生即滅，如彼夢幻，無有實體也。以不依下，結無有物，亦是重顯所以也。以不依於五蘊有為之緣而住，唯如如及如如智獨存，故有實我。當知凡夫皆依五蘊有為緣住，五蘊尚假，況所計我耶？緣法非己，故云依他也。

○二、校量顯勝，二：初、約外財校量廣顯經勝，二：初、校量勝劣，三：初、約多河以辨沙。

須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河。於意云何？是諸恒河沙寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！但諸恒河尚多無數，何況其沙。

恒河者，從阿耨池東面流出，周四十里，沙細如麵，金沙混流。佛多近此說法，故取為喻。

阿耨池者，此贍部洲從中向北有九黑山，次有大雪山，次有香醉山。於雪北香南有阿耨池，此云無熱惱，縱廣五十由旬，八功德水充滿其中。於中四面各出一大河，東名殑伽河，繞池一匝流入東海。南信度河，西縛芻，北徙多，皆繞池一匝，如次入南西北海。今經恒河，即殑伽也。言恒者，譯者訛也。周四十里者，謂初出池口處也。佛多下，出取喻之由。然說此經時但在祇園，餘說法時多近於彼，故以喻也。

○二、約多沙以彰福。

須菩提！我今實言告汝，若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊！

論云「前已說喻，何故復說？」偈云：「說多義差別，亦成勝校量，後福過於前，故重說勝喻。」何故不先說此喻？為漸化眾生，令信上妙義故。又前未顯以何等勝功德能得菩提故。

論云等者，徵也。謂三疑之後、四果之前已說寶施之喻，今復說者豈不重耶？偈云下，釋也。謂前說一三千界寶施，此說無量三千界寶施，雖則總是多義、總是勝校量，然其後其即多中之多、勝中之勝，故重說也。斯則言說重而義意不重。何故下，轉難。意云：何不於前文中便說此喻耶？為漸下，約人通也。謂機淺法深頓說難信，漸次誘引令知勝德。又前下，約法通也。謂前喻之前未說四果無心、釋迦無得，嚴淨國土不嚴而嚴，修證佛身無證而證，是故校量之喻亦未能勝。後乃既明斯義法理兼深，由是校量之喻亦復殊勝，或可出生佛法之義亦在前喻之後也。況後釋所以中五段經文亦屬於此，思之。

○三、約多福以顯勝。

佛告須菩提：若善男子、善女人，於此經中乃至受持四句偈等為他人說，而此福德勝前福德。

施感生死，經趣菩提，大意同前。

大意同前者，即福不趣菩提，二能趣菩提是也。

○二、釋勝所以，五：初、尊處歎人勝，三：初、明處可敬。

復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅，皆應供養如佛塔廟。

《大般若》說「天帝不在，諸天若來，但見空座，盡皆作禮，供養而去。」窣堵波，此云高顯。塔者，邊國訛語，廟貌也，於塔中安佛形貌。

大般若等者，引事證也。帝釋每於善法堂中為天眾說般若波羅蜜法，或有時不在，諸天若到皆向座恭敬作禮，為重於法乃尊於處故。高顯者，以尊人故令處高顯，俾遠近皆見敬而生福也。形貌等者，塔中有佛形貌，人見必生敬心，見於說法之處亦如見佛形貌。若梵語制多，此云靈廟，或云可供養處，與此大同。

○二、顯人獲益。

何況有人盡能受持讀誦？須菩提！當知是人成就最上第一希有之法。

意云：宣說四句之處，尚得天人供養，何況盡此經文能受持耶？所獲勝益，如經敘之。

前四句猶勝，況此盡能受持，故最上等也。

前四句等者，據此經意望於前段有二勝劣。何者？為前說其處，此說於人；前明四句偈，此明盡受持。由是前則劣中之劣，此乃勝中之勝，反覆而言故云何況也。最上等者，等於第一希有也。最上者，法身也，無漏無為絕上上故。第一者，報身也，眾聖中尊更無過故。希有者，化身也，如前所說四種事故。意明受持讀誦具獲三身功德圓滿也。有云：能趣菩提故云最上，勝出諸乘故云第一，世間無比故云希有。

○三、顯處有佛。

若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。

意云：如此經文隨在何所，即為有佛及諸弟子。

經顯如來法身，依法則有報化。又一切賢聖，皆以無為得名。經顯無為，必有賢聖尊重弟子。

經顯等者，明有佛及有之所以。謂報化必依法身，法身又從經顯，既有能顯之教，必有所顯之佛。又經是教法、佛是果法，果由理顯、理由行致，斯則三佛備足、四法具圓，所在之處豈生輕劣？又一切下，明有弟子之所以。三乘賢聖體是無為，經顯無為故有賢聖。尊重者，謂證如者皆是入理聖人，可尊可重故。若準魏經，即但言有佛使人尊重，不言別有弟子，故彼文云「即為有佛尊重似佛。」

○二、約義辨名勝。

爾時須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。

問意云：未審此經有何名目？不有名目，如何奉持？答文可知。徵意云：如來常說諸法名相皆空，今特立此名者，有何所以？釋意云：我所立者，名即無名。無名之名，豈違空義？為受持故，於無名中強立名耳。

佛立經名約能斷惑，斷惑故勝也。則非般若者，無著云：「對治如言執故。」

佛立等者，釋立名之因，因即所依之義，謂金剛有能壞之義，般若有觀照之功，法喻雙彰故曰金剛般若。其實亦約能堅之義以立，今且就用釋之，具如題中及七義句中說也。斷惑故勝者，眾生流轉為遭惑染，若斷惑染成佛無疑，豈不勝乎？對治等者，約名顯義、義實名虛，若執虛名安得實義？慮有斯執是故對治也。

○三、佛無異說勝。

須菩提，於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。

問意云：汝謂如來除所證之法外，更有別異之說不？答意云：如來除所證之法外，更無別異之說。此段躡於次前立名處。來意云：非唯立此經名，名即無名。凡有所說，悉皆如此。又非我獨爾，諸佛亦然。

無所說者，無別異增減之說，但如證而說。既如其證，則無所說，三世佛皆然，故云無異說。故論云「無有一法，唯獨如來說，餘佛不說。」無著云：「第一義不可說。」

無別等者，謂釋迦一佛初中後說竟無別異增減，然乃但據真實無差，不約言辭有異耳。但如下，出所以也。凡有說時皆如其證，證中無說豈有異耶？三世下，結通諸佛，以諸佛同證竟無二源，不證則已、證則無別也。若未至極位在因地中，隨其所說各各差別。何以故？所證不同故。如地前地上十地節級不同，由是果人決無異說。故云下，結成上義。既一佛多佛過去未來所說皆同咸如其證，如證之說不亦勝乎？故論云下，引證。唯獨等者，說般若能斷煩惱，無有一佛不作此說，餘皆若此。第一等者，以諦理離言說相、離名字相，故不可說。此證前，既如其證則無所說也。然無著天親語雖似異，其意實同，既如其證豈非第一義耶？

○四、施福劣塵勝。

須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。

問答之文可見。釋意云：所言塵者，非煩惱塵，但是地塵。所言世界者，非染因界，但是地塵界。此即躡前校量中來。由前說河沙寶施不及持經，惑者所聞未能誠信，所以如來特說此義，使其明見優劣，用滌所疑。具下疏文，昭然可見。

論云「寶施福德是煩惱因，以能成就煩惱事故。地塵無記非煩惱因，故塵勝施劣。」大雲云：「故諸地塵則非貪等煩惱塵，是名無記地塵。如來說三千界非煩惱染因界，是名地塵無記界。是則界為塵因，塵不生煩惱；施為福因，福生煩惱。」

論云等，釋盡其意。意云：碎界為塵，塵上不起煩惱；寶施得福，即有貪瞋，五欲自娛，無惡不造。故相傳云：布施是第三生怨，所以塵界勝於寶施。且塵界但不起過，尚得為勝，況受持此經，定招佛果，豈可以為劣哉？由是相望，便有三重勝劣，謂寶施不及塵界，塵界不及持經，持經尚勝於塵界，豈得不如寶施？如百姓不如宰相，宰相不如天子，天子尚勝於宰相，豈得不如百姓？喻中天子最勝也，法中持經最勝也。經勝所以，豈不昭然？大雲下，但對經文以揀法喻，更無別義。然其意者，說微塵是塵，說貪等亦是塵，以俱有坌汙之義故。說三千為界，說煩惱染因亦為界，以皆有為因之義故。亦可三千是器界，煩惱是有情界故也。今則揀非貪等塵及染因界，但是地塵及三千界也。是則結釋上義，並如前說。

○五、感果離相勝。

須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

問答之文可知。徵意云：以何義故，不以三十二相為法身如來？釋意云：如來說三十二相，非是法身無為之相，但是化身有為之相故。

恐施寶者云：我施求佛，誰言煩惱？故此經云：可以相為佛不？論云「持說此法能成菩提，勝彼福德。何以故？彼相於佛菩提，非法身相故。經福能降施，福得三十二相，意明經福降施，方得色相佛身。若但寶施，即煩惱因。」

恐施等者，敘經起之意也。恐彼意云：若施不求佛，即起煩惱。本為求佛，云何煩惱？彼所求者，即是三十二相之身。為破此見，故復問之。持說下，且標勝劣。謂寶施但得色相，持經即得菩提，故云勝彼福德。何以故者，徵意云：既得三十二相，何不得菩提？彼相下，釋也。理法身是菩提相，彼三十二相非菩提相。所以言者，菩提無相故。由法身即菩提相，非菩提相空矣。又於其中，法身則勝，色身則劣。何以故？法身無為，真實性故；色身有為，影像相故。然由持說因勝故，果中獲法身；寶施因劣故，果中獲色身。故上標云：持說此經，勝彼福德。經福下，轉遮謬解。恐施寶者，聞上所說，便云：雖知色身劣於法身，寶施不如持說。我以不能持說，不要法身，但將寶施成就色身，相好既圓，則亦妙矣。為遮此見，故此云也。謂前且約別義，分於因果，故說施感相身。若據實義而論，空施不成相果。何者？由無智慧，隨相生情，所施雖多，唯成有漏。縱得三十二相，但是轉輪王，色相雖同，不名為佛。若能持說此經，則智慧圓起，依慧行施，不住有空，以無漏因，獲無漏果。如此三十二相，始得名為佛也。意明下，結釋上義，不逾前說。

○二、約內財校量倍顯經勝，二：初、校量勝劣。

須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。

經意如文可知，但甚多之言，顯超命施之福也。

捨身勝於寶施，持說又勝捨命。

捨身等者，意恐人聞寶施不及受持，便謂以是身外之財，所以劣於經福。若將身命布施必勝受持，為破其見故有此文。沙數猶劣，況一身耶？

○二、釋勝所以，五：初、泣歎未聞深法勝。

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

意謂空生聞上所說，喜極成悲，泣涕連連，自宣心曲：身為羅漢，已是多時，慧眼雖開，未聞斯教。

捨身之苦已感人心，何況更聞不及持說，是故悲淚。論云「念彼身苦，尊重法故悲淚。慧眼人空也，未聞法空也。」

捨身等者，悲泣之由。然有三意：一謂傷彼捨身虛其功故。意云：捨命河沙，劣於持說，不達深旨，勞而無功。二謂悲曩劫不逢遇故。意云：在凡不聞，固當其分；自階聖果，亦未聞之。三謂慶今得聞，喜極成悲。故善吉刱聞深法，非本所望，涕淚交流，以彰極喜。今此疏中且明前一也。論云下，引證。慧眼等者，謂空生混跡，寄位小乘。自證人空已來，未聞法空之理，以法空是大乘所證境故。然以此為經勝由者，有兩重意：一謂教若麤淺，聞乃尋常；既感悲啼，乃知深妙。二謂常人啼泣，未足為奇；善吉悲傷，當知最勝。勝之所以，不亦明乎？

○二、淨心契實具德勝，二：初、正明。

世尊！若復有人得聞是經，信心清淨則生實相，當知是人成就第一希有功德。

意云：若人聞此能生信心，此信若生不信諸法，故云清淨。諸法既泯實相生焉，三身功德自此周備，豈不勝耶？第一等者，如前所明經文存略，故標二也。

論云「此中有實相，餘者非實相。」

此中，即般若教。餘者，即未說般若之前二乘人天之教。所言實相者，即無相之相也，謂無我法之相。以要言之，離一切相名為實相，故下文云「離一切相即名諸佛」。言餘教所無者，謂人天教中具足二執，小乘教內法相猶存，不可以二執之相而為實相，故言餘者非實相。非猶無也。言此有者，謂頓除二執雙顯二空，空病亦空二邊皆離，中道斯顯名實相焉，故云此中有也。問：實相之理教但能詮，云何信心便生實相？答：謂能信此經必無二執，無二執處即是實相，非謂別有實相生也。

○二、拂跡。

世尊！是實相者則是非相，是故如來說名實相。

意云：此實相者，體當勝義，但唯無相；名依世諦，故言實相。

無著云：「為離實相分別想故。」

為離等者，恐聞實相之名，便生實相之想，想即分別也。良以實相真妙，言念不及，雖假言念，唯證相應，若起當情，但唯影像，恐認於此，故曰即非也。

○三、信解三空同佛勝，三：初、總標信解。

世尊！我今得聞如是經典，信解、受持，不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解、受持，是人則為第一希有。

意云：我為阿羅漢，親稟佛言，信解受持，不為難事。若當來世，濁惡世中，去聖時遠，不聞佛說，覽斯遺教，信解法空，領受任持，依解起行，若斯等類，不亦難乎？

無著云：「未來法滅時，尚有菩薩受持，故無我人等取。云何汝等於正法時，遠離修行不生慚愧？」

未來等者，謂無著出世當正法中，故引來世之勝人，以誡當時之劣者，是知小人君子何代無之？斯則指於第二疑中所說後五百歲持戒修福者也。

○二、別顯三空。

何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相則名諸佛。

徵意云：設有能信解受持，以何義故得為希有？釋意云：以無我等相故，此則我空也。徵意云：所以令無我等相者，何謂也？釋意云：以我等相即非相故，我相體是心心所法，既無此體即是法空也。又徵意云：以何義故令無我法之相？後釋意云：離一切相名為佛故，諸相雖多不逾我法，今此統收故云一切，斯則是相皆離為俱空也。俱空之理則名為佛，佛自此成故言勝也。

無著云：「無我等者，無人取。我等即非相者，無法取。離一切者，顯示諸菩薩隨順學相。諸佛世尊離一切相，是故我等應如是學。」

人法二取其義可知。顯示等者，為我法二空菩薩有分，離一切相方是如來。今顯示此義者，令諸菩薩方便隨順學而習之，見賢思齊速成佛故，故云諸佛世尊乃至如是學也。

○三，如來印定。

佛告須菩提：如是，如是！

經意如文可知。然以前來從「爾時須菩提聞說是經，乃至離一切相，則名諸佛」，盡是空生之言。於中邐迆有其六重，所謂聞法悲啼，信生實相，對彰難易，明無我人，法執兼亡，盡成佛故。如斯所說，皆當誠諦之言。故佛世尊印云如是。重言者，表言當之極耳。

○四、聞時不動希有勝。

若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人甚為希有。

意云：此經深妙，難解難知，或有人聞，多生驚畏，若得不生驚畏，豈不希有者哉？實難其人，蓋緣經勝，經勝之義，昭然可知。

論云：驚者，謂非處生懼。怖者，不能斷疑心故。畏者，一向怖故，其心畢竟墮驚怖故。

驚怖畏者，此三行相不同。驚謂愕然而怪，怖則進退慞惶，畏則一向恐懼。如人欲往上京，行於大路，以先未經歷，忽然而驚，心自念言：「何謂至此？」或進或退，疑是疑非，遂無決定之心，謂此路元來不是，或反而不進，或恐懼發狂，墜壑投巖，不終天命。法中亦爾，以佛於人天小乘教中，說空說有，不達意者，隨言而執，及說此經，則顯非空非有中道之理。先所執者，悉皆驚畏，卻以為非，不能進趣，或墮凡夫、或落小乘，菩提真空從茲永失。今之經意則云：若人聞此不有不空難信之法，不生驚畏之心，則能不捨菩提，進向大道，旨趣深妙，尟有其人。若或有之，是為希有也。

○五、大因清淨第一勝。

何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

徵意云：以何義故，聞而不驚等，得為希有耶？釋意云：以此法門，於諸波羅蜜中，是第一波羅蜜故。然此波羅蜜，若約勝義則不可言，故言非第一等。今所說者，約世諦說，為勝之義不亦然乎？故云是名等也。

何以故者，有二：一、躡前不驚等徵，二、都躡前勝以徵。論云「此法門者，名為大因，勝餘修多羅故；名為清淨，無量諸佛同說故。故彼珍寶檀等無如是功德，是故彼福德中此福為勝。」

初意已如上說。二都下，謂前來兩重校量皆言經勝，釋勝所以已列九門，每門之中各是一義，未知根本何謂勝乎？斯則於勝所以中更徵勝所以也。大因者，謂第六般若波羅蜜也。以佛有三身，法身最大，此能得故名為大因，六中最勝故稱第一。勝餘等者，謂人天二乘教中不詮此法，今乃詮之，彼以所詮劣故能詮亦劣，此以所詮勝故能詮亦勝也。清淨等者，謂隨相之法建言必異，離相之理說即無差，以平等一味故，平等一味即勝義諦也，以是勝義故清淨矣。故彼下，通釋都徵之意。檀即是施，通於內外二財，故云等也。無如是功德者，謂在因無破惑之功，在果無法身之德，故此福者受持讀誦也。然前門門皆顯經勝，勝之根本不過此門，能成清淨法身，是故說名為勝，內外財施安可校量？

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第七卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第八

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

○八、斷持說未脫苦果疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「向說捨身苦身果報故福劣。若爾，依此法門持說諸菩薩行苦行亦是苦果，云何此法不成苦果？」

初三句，指疑起處。此從前內財校量中來，謂河沙命施全勝外財，猶感苦身故名為劣。若爾者，印定前說。依此下，結成疑也。謂依此經受持解說不憚勞苦，即是菩薩行。菩薩之行無所不為，剜身然燈割股救鴿，一句投火半偈亡軀，供佛燒身捐形飼虎，如是等行皆名苦因，為行頗同果證何異？因果既等何勝劣哉？云何等者？意明前捨身命即成苦果，今受持經亦是苦行，何故不成苦果耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、明超忍以斷疑，二：初、明忍體。

須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。

意云：忍辱波羅蜜者，勝義諦中則無此相，故云非忍辱等。斷疑意者，若如汝言，受持此經及菩薩行苦行，便同捨身俱成苦果者，此義不然。以前捨身不達無相即成苦果，持說此法菩薩苦行達無我人，知忍無忍、彼岸非岸，直造本源豈成苦果？故云忍辱非忍辱等。

忍到彼岸，已離苦相，況彼岸非岸，誰苦誰忍？

忍到等者，然此以超忍為體，須知本、末五重。然後閱此疏文，則明見其理。五重者：一、是本源之心，非動非靜；二、不忍，謂以怨報怨；三、忍雖不加報，未能忘懷，即未到彼岸忍；四、亡情絕慮，寂然不動，即到彼岸忍；五、非動非靜，即超彼岸忍。為治動心，且居靜境，動既非實，靜豈為真？若準五門，方為究竟，與其第一更無二源，體、相常然，竟無改易。今言忍辱波羅蜜即第四門，非忍辱波羅蜜即第五門。離苦相者，已越第三，彼岸、非岸兼超第四，尚踰靜境，豈有動心？初、後兩端正當忍體。

○二、明忍相，二：初、引一生證極苦忍，二：初、正明。

何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

徵意云：以何義故能行此忍？釋意云：以無我人等相故也。

歌利，此云極惡。佛昔作仙，山中修道。王獵疲寢，妃共禮仙。王問得四果，皆答不得。王怒割截，天怒雨石，王懼而懺悔。仙證本無瞋，王乃免害。論云「不但無苦，而乃有樂，以慈悲故。」

歌利王等，準《涅槃經》說「我念往昔生南天竺富單那城婆羅門家，是時有王名迦羅富，其性暴惡，憍慢自在。我於爾時為眾生故，在彼城外寂然禪思。爾時彼王春木華敷，與其眷屬、宮人、綵女出城遊觀，在林樹下五欲自娛。其諸綵女捨王遊戲，遂至我所。我時為欲斷彼貪故而為說法。時王見我，便生惡心而問我言：『汝今已得阿羅漢果耶？』我言：『不得。』復言：『獲得不還果耶？』我言：『不得。』復言：『汝既年少，未得如是二果，則為具有貪欲煩惱，云何恣情觀我女人？』我即答言：『大王當知，我今雖未斷貪欲結，然其內心實無貪著。』王言：『癡人，世有仙人服氣食果，見色尚貪，況汝盛年未斷貪欲，云何見色而當不著？』我言：『大王，見色不貪，實不由於服氣食果，皆由繫念無常不淨。』王言：『若有輕他而生誹謗，云何得名修持淨戒？』我言：『大王！若有妒心，則為誹謗。我無妒心，云何言謗？』王言：『大士！云何名戒？』我言：『忍名為戒。』王言：『若忍是戒，當截汝耳。若能忍者，知汝持戒。』即截我耳。時我被截，容顏不變。時王群臣見是事已，即諫王言：『如是大士，不應加害。』王告諸臣：『汝等云何知是大士？』諸臣答言：『見受苦時，容顏不變。』王復語言：『我當更試，知變不變。』即劓其鼻，刖其手足。爾時，菩薩已於無量無邊世中修習慈悲，愍苦眾生。時四天王心懷瞋忿，雨砂礫石。王見是已，心大怖畏，復至我所，長跪而言：『惟願哀愍，聽我懺悔。』我言：『大王！我心無瞋，亦如無貪。』王言：『大德！云何得知？』我即立誓：『我若真實無瞋恨者，令我此身平復如故。』發是願已，身即平復。」今言問得四果者，蓋通相而言也。論云下，義如後釋。

○二、反顯。

何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。

徵意云：以何義故，得知無我等相？釋意云：若有我相，應生瞋恨；既不瞋恨，則無我相。如昔立誓：若實無瞋，身即平復。以無瞋故，則知無我；以無我故，方成真實忍波羅蜜支離也。

○二、引多生證相續忍。

須菩提！又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

意恐人謂只是一度能為此忍，故說過去已五百生。或恐人言無我能忍應可暫時，若使頻為必不能爾，故說多生悉皆如是。或恐人言有何所因無我能忍，故說多生忍之熟故。含此三意，故有是言也。

累苦故，忍熟而樂，但與正定慈悲相應。故偈云：「離我及恚相，實無有苦惱，共樂有慈悲，如是苦行果。」

累苦故者，本疑累苦難忍，卻由累苦能忍，斯則翻前三意中後二意也。而樂者，然有四意故樂：一、為忍熟故樂，如役力之人久得其志也；二、為正定故樂，常踞大定寂滅不動故；三、為愍他故樂，如孩子杖父父即樂生；四、為自利故樂，以將此幻形易得堅質。具茲四意故言樂也。今文但有前三意故。偈云下，引證。如是苦行果者，對破疑情也。謂因苦果還苦、因樂果還樂，故不同也。如陶金作器器還是金，和土脫墼墼還是土。前徵云：何此法不成苦果？今此結云：如是苦行故不成苦果也。

○二、勸離相以安忍。

●疏二：初、引論敘意。

論云「若有菩薩不離我相，見苦行苦，欲捨菩提心，故勸離相。」無著云：「為對治不忍因緣，有三種苦：謂流轉苦、眾生相違苦、乏受用苦。」

若有等者，出勸之由也。謂不能安忍，欲捨菩提心，由見苦故。見苦是苦者，由不離我相故。若離我相則不見苦，自然成忍不捨菩提，故今勸之令離相也。夫菩提心者，謂上求下化二利不息，既若見苦為苦，即不能忘身捨命出生入死，是故便捨大菩提心。如舍利弗本發大心行菩薩行，至六住被乞眼睛，便生瞋忿不成忍行，捨大歸小，蓋由我相也。三種苦者，前二即次文，後一即當第十疑中心住於法行布施等是也。意明住相行施墮有漏中，受用欲樂疲乏生苦也。亦可有漏有限，有限故乏受用，乏受用故生於苦也。然今依天親科經，故不收入。此段前二，文理相似故全用之。

●二、分文正釋，二，如疏列。

○文二：初、總標。

是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。

意云：以是無我相等得成忍行故，彼諸菩薩應須離相發菩提心。

若離相發心，雖逢大苦，即能不捨。無著云：「離一切相者，謂離如是三苦相也。」

若離等者，住相既捨，菩提不住，即成大忍，菩提之心自然久固，何捨之有也？無著下，可知。

○二、別顯二：初、對治不忍流轉苦。

不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住則為非住，是故佛說菩薩心不應住色布施。

意云：不應住於色等六境生於妄心，應生無住菩提之心；若心有住色等境界，則為非住菩提也。以是義故，佛於正答問之中，說菩薩心不應住於色等布施，菩薩之行處處皆同，故引前文以證於後也。

初正明。流是集諦，轉是苦諦。無著云：「若著色等，則於流轉苦中疲乏，故菩提心不生。」後引證。引前說無住施具含六度，證此文矣。

流是下，解科文。此即四諦之中前二世間因果也。大雲解云：「集招苦果故說為流，生死不停故名為轉。斯則襲習綸輪之義也。」著色等者，著色等即疲乏，菩提心不生；不著色等即不疲乏，菩提心生矣。引前等者，是上修行中文，已如前說。

○二、對治不忍相違苦。

須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。如來說一切諸相即是非相，又說一切眾生即非眾生。

意云：菩薩行行本為利益眾生，故便離相行於布施。若能離相，則眾生相違時，不生疲乏也。況我法二相，如來說為非相耶？以皆本無，故須離矣。若其本有，何用離之？勸離之旨，方茲著矣。

●疏二：初、引無著顯意。

無著云：「既為眾生行施，云何於彼生瞋？由不能無眾生想故，眾生相違時即生疲乏，故顯示人無我、法無我。」

既為等者，蓋不合為而為之也。如人邀客本為供承，見有所須反生凌辱，於理如何？由不能下，出瞋之所以也。故顯下，出經意也。但無此二心必相應。

●二、約天親釋文。

論云「諸相者，眾生相也。非相者，無我也。陰中見我，是眾生相。一切眾生者，五陰法也。非眾生者，陰空故，法無我也。乏受用苦，配在後段。」

眾生相者，以魏經云「一切眾生相故」。陰中等者，今於陰中不見有我，故云非相也。五陰法者，以彼眾生皆用五陰之所成故。陰空等者，以無能成之五陰，故云法無我也。然此人法二相本自空無，眾生不知妄執為有，今所說者意令知而離之也。又此我法經文，文與意反，文即先法後人，意則先人後法，魏經之內文句昭然，故今疏中順意釋也。乏受用下，可知。

○九、斷能證無體非因疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「於證果中無道，云何彼於果為能作因？」

初句述疑意，兼指疑起處也。此從前第三、第七中來，以彼校量內外財施不及持經，以此得菩提故，遂起疑云。若然者，且言說是因，因即是道，以此證果，理則不成。何者？以果是無為，無為有體；因是有為，有為無體。無體之道不到果中，云何說此而為因耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、斷疑。

須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。

意云：如來之言真實無異，皆如其事不誑眾生，持說必趣菩提，汝等云何不信？又以如來說於真實等故，名如來為真實語者，由是者字皆屬如來。

●疏二：初、略銷經意。

佛所有說皆如其事，今說證果何疑不然？

此通說斷疑之意。皆如其事者，即下四語所說之事。今說等者，以彼況此也。意云：彼既無謬，此豈不然？

●二、廣釋五語。

真語者，說佛身大菩提法也，是真智故。實語者，說小乘四諦，諦是實義。如語者，說大乘法有真如，小乘無也。不異語者，說三世授記等事更無參差。佛將此四語不誑眾生，是故秦譯加不誑語。

佛身即真身也，以法報合論，理智無二故。若欲分文別指，則佛身是報，大菩提法為法也。是真智者，以菩提是覺，覺即智故。論云「依此法身說名本覺，法報合說同名真身。如來說此真智之法，乃名如來為真語者，此則以所說名能說也。」餘皆例此。諦實等義已如前說。如語等者，小乘雖有生空之理，非實真如，以是偏真未徹源故。大乘之內具顯三空，空病亦空，是究竟真如法也。不異者，與三乘弟子授記，劫數久遠，名號壽量國土等事，一一不異故也。佛將等者，謂本來只有四語，秦什譯時加此一語，欲以統收四語發明佛意，用之斷疑也。應可一一舉而問之，以顯不誑之義。且如佛說大菩提法為真智時，為真不真耶？則對曰：真。當知如來是真語者，斯則不誑之義明矣。他皆例此。說此四事既不誑人，今說此經受持得菩提果，豈成誑耶？云何不信？雖此言說有為無體之因，能證離言無為有體之果，故偈云：「果雖不住道，而道能為因，以諸佛實語，彼智有四種。」亦如《淨名》云「文字性離即是解脫，無離文字說解脫也。」

○二、離執。

須菩提！如來所得法，此法無實無虛。

意者，前雖以言遣疑，又恐隨言生執，聞說依言得菩提，便謂言中有菩提，及聞言中無菩提，便謂畢竟無菩提，不達言空而法實，故作斯執。今則遣之，故云如來所得等也。

無實者，如言說性非有故。無虛者，不如言說自性有故。

如言等者，謂言說緣生，本無自性，言中菩提亦同言說。何以故？有名無實故。如言於火但有火名，名言二法皆無體性，故云如言等也。不如等者，不似言說也。謂言說畢竟無體，菩提之法即不無也。但以不在言中，不無離言之法，如言中之火雖無，不無離言之火。由是言中雖無火，不妨因言而得火；言中雖無菩提，不妨因言而得菩提，以依言進修必證果故。若然者，則不應言中執有、離言執無，達此有無方云離執。故偈云：「順彼實智說，不實亦不虛，如聞聲取證，對治如是說。」

○十、斷如遍有得無得疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若聖人以無為真如法得名，彼真如一切時處恒有，何故有得者有不得？」

初句指疑起處，此從第三中來，準彼但云無為不言真如。今所言者，揀餘無為故。所以揀者，欲顯所疑要成遍義，餘無為法有不遍故。彼真如下，立理也。如《華嚴》云「法性遍在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」斯則處及塵塵、時該念念故也。何故下，結成疑。既遍時處即合皆得，何故有得不得耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、舉喻斷疑。

須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

意云：若住法行施，則不得真如，如入闇中，一無所見。若無住行施，則得真如，如太陽昇天，何所不矚？真如雖遍，得失在人，義理昭然，竟何所惑？

論云「無智住法，心不清淨，故不得；有智不住法，心清淨，故得。有目者，如得對治法。日光者，如所治闇盡，能治現前。空喻真如，色喻性上萬德。」

無智等者，謂無般若觀照之智。由無智故，即執著色等六塵及空、有等一切法也。以住是執著之義，故云住法。心不淨者，由執著故，為塵所染，正智不生，不證真理，故云不得。得即證也。有智等者，反前，可見。對治等者，以經中具有法、喻，疏中配釋，影略難明。今要預說，方會疏文。謂喻中有五：一、空，二、色，三、闇，四、日，五、目。法中有四：一、真如，二、性德，三、煩惱，四、智。法四、喻五，數不齊者，以空喻真如，色喻性德，闇喻煩惱，日、目二事同喻一智。所以然者，以日、目二事各有一能，智慧之中具有二義：日能破闇，如智斷惑；目能見空，如智證理。既目無破闇之義，日無見空之能，約義分之，但有四對法、喻。喻中意者，且如虛空無所不遍，一切色法亦滿世間，百千萬人悉在其內。日光未出，六合瞑然，雖在空而不見空，雖對色而不見色。苟或日出，昏闇盡除，眼目開明，空色皆見。匪但空無邊際，身在其中，反思闇瞑之時不曾暫出。法中亦爾，謂真如之理周遍十方，性上功德亦遍一切，眾生無量悉在其中。以智慧未生，唯是癡闇，雖在真內，何曾見真？雖有性德，不見性德。苟或智慧明發，惑闇盡除，真性廓周，自然明見。匪但性無邊際，身在性中，反思迷闇之時不曾暫離。故肇公云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之則神。」彌勒頌云：「時及處實有，為不得真如，無智以住法，餘者有智得。」對治法者，即智慧也。以日、目二種同喻此故。謂日是能治，闇是所治，所治之闇既盡，能治日光現前，即能見其色等。法中惑智，例此言也。故偈云：「闇如愚無智，明者如有智，對法及對治，得滅法如是。」

○二、讚經功德，二。

讚德者，以顯得真如為由心淨，心淨由不住法，不住法緣有智，有智蓋由聞經。當知此經有其勝德，故須讚歎，以示將來勝德之相。即下十段。

○初、總標。

須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人、悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

經意可知。所言以佛智慧知功德者，意謂除佛世尊餘無知者，蓋顯功德之殊勝也。

無著云：「讀誦者，此說受持因故，為欲受故讀，為欲持故誦。」論云「受持修行，依總持法故；讀誦修行，依聞慧廣故。是則從他聞法，內自思惟，為得修行智也。故偈云：修從他及內。」

受持因者，標也。為欲下，釋。欲受其文故先讀，欲持其義故先誦，是故受持皆由讀誦，故分因果也。受持等者，謂依總持法而受持修行，若文若義總能領納方曰受持，此則思慧也。讀誦等者，謂依聞慧廣故讀誦修行，若無所聞憑何讀誦？此聞慧也。論云「廣多讀習亦名聞慧。然皆言修行者，蓋通相說也，非是三慧中修慧，以修慧與理相應唯局無漏，出於讀等四法之表，故不配之，但約聞思二慧共所成就，故次云是則從他聞法等。」故偈下，引證。從他，即聞慧也。及內，即思慧也。

○二、別顯，十：初、捨命不如，二：初、捨命福。

須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。

偈云：「以事及時大，福中勝福德。」

以事等者，以前來已說命施，此中復說者，蓋時事俱勝故。時即布施之時，事即布施之事。前但一度施一河沙身命，時事皆小。今則無量劫中，日復三度以河沙身命布施，時事皆大。是捨命福中勝福德也。

○二、信經福。

若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說！

經意可知。不逆者，是不謗義也。魏經如此。

信經劣於持說，多命勝於前喻。

信經等者，謂能所校量之中，皆有勝劣。能中一河沙數為劣，三時多劫為勝。所中信經為劣，持說為勝。前則以劣況勝，此則以勝況劣。前淺後深，天地之遠矣。

○二、餘乘不測。

須菩提！以要言之，是經有不可思議、不可稱量無邊功德。

意云：若具足讚歎，終不可窮。以實言之，有無邊功德等也。

偈云：「非餘者境界。」無著云：「不可思議者，唯自覺故。不可稱量者，無有等及勝故。」

非餘等者，非二乘菩薩能盡知也。故前云以佛智慧而悉知故。又下文云「當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」佛尚如此，餘豈能知？自覺者，謂以心思口議，但及名相之境，此非名相，故不可思議，唯證相應故也。等及勝者，兩意：一則無有等此勝功德故；二則無有勝於此故，無有等於此故。故《心經》云「是無上咒，是無等等咒。」及即等義，故不別標也。

○三、依大心說。

如來為發大乘者說，為發最上乘者說。

意云：以非餘者所知故，故為最上者說。

最上者，一佛乘也。

一佛乘者，經中初標大乘名，恐濫於權教，故復揀云最上乘者。今疏中出最上乘體，故云一佛乘也。體當本覺，故名為佛；非二非三，故名一乘。故魏經云「為住第一大乘眾生說」，即當善吉所為機，發無上菩提心者。

○四、具德能傳。

若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，如是人等則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。

意云：若能宣說受持，此則修行二利，能令佛種不斷，則名荷擔菩提。

成就等者，偈云：「滿足無上界」。荷擔者，無著云：「肩負菩提重擔故。」

滿足無上界者，滿足即成就義，界即因義，意明不可量等功德與無上菩提為因故也。荷擔等者，在肩曰擔，背負曰荷。今明行菩薩行即是荷擔，謂以大悲下化、以大智上求、以大願雙運，安於精進肩上，從煩惱生死中出念念不住，直至菩提真性自他一時解脫，方捨此擔。《法炬經》中具有此說。今經云「受持讀誦」即自利，「廣為人說」即利他。既若二利兼行，必以大願為體，由是能令佛種不斷，故名荷擔菩提也。

○五、樂小不堪。

何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦、為人解說。

徵意云：云何唯為大乘者說？何故持說名為荷擔菩提？釋意云：以樂小者著我等見，不能持說，故知能持能說是最上乘荷擔菩提之者。問：何者名為小法？誰為樂小之人？答：四諦緣生名為小法，聲聞、緣覺即是樂小之人，滯情於中乃名為樂。彼有法執，此顯三空，是其非處，故不能持說。故魏經云「若有我、人等見，於此法門能受持者，無有是處。」當知若能持說，即是樂大法者，不著我、人等見也。問：聲聞、緣覺已達我空，云何經中而言著我？答：以我、人等見，是心、心所法，著之即是法執，故指緣覺、聲聞也。或可樂小法者即是聲聞、緣覺，著我見者即是一切凡夫。

○六、所在如塔。

須菩提！在在處處若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。

意云：經顯法身，依法則有報化，三身既存，塔廟斯在，是故此處，勸應供養。準《纂靈記》說：「隋朝益州新繁縣王者村，有書生姓苟，未詳其名，於彼村東空中，四面書之。村人謂曰：『書者何也？』曰：『我書《金剛般若經》。』曰：『何用焉？』曰：『與諸天讀之。』時人見聞，若存若亡。彼屬霖雨，流水滂沛，唯此地方丈餘間，如堂閣下，竟無沾溼。於是牧童，每就避雨，時人雖在，莫知所由。至武德初，有西僧至，神貌頗異，於此作禮。村人謂曰：『前無殿塔，為何禮耶？』曰：『君是鄉人耶？』曰：『然。』僧曰：『君大無識，此有《金剛般若經》，諸天真蓋其上，不絕供養，云何汙踐，使其然乎？』村人乃省苟生寫經之處，自此遂甃甓嚴闌護之，不令汙踐。苟至齋日，每常供養，瞻禮者往往有聞天樂之聲，迄今其處，雨不能溼。」且空書無跡，尚乃如斯，況紙素分明，而不能爾？

○七、轉罪為佛。

復次，須菩提！善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

意云：如過去造極惡，合來世墮三塗者，苟遇此經，受持讀誦，功力既著，能消極惡，遂以現遭輕賤之事，更不墮於惡道，即是轉重業令輕受也。持經無我等相，即煩惱障盡；極惡消滅，即業障盡；不墮，即報障盡。三障既滅，三德必圓，故云當得菩提也。

輕賤者，總包於中或打或罵，故隋譯云「輕賤甚輕賤」。無著云：「此毀辱事有無量門，故復云甚輕賤。當得菩提者，罪滅故。」

總包等者，以打罵等事皆名輕賤故。隋譯下，引證。無著下，轉釋。無量者，以身口意三所為之事，但不饒益，皆屬輕賤也，故云無量。罪滅者，罪障既盡，漸漸修行，因圓果滿自然為佛。經言當得，意顯後時，非謂現世得成佛果。餘轉滅等義，已於懸談五因中說竟。

○八、超事多尊。

●疏二：初、總敘意。

論云：「示現速證菩提法故。」

意明持說此經，速證菩提之法，所以超過如來，事多世尊之福。故偈云：「福不至菩提，二能至菩提」也。

●二、別科釋，二，如疏列。

○文二：初、供佛多中全具福。

須菩提！我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。

經意可見。然燈前者，以釋迦因地修行經三無數劫，第一劫滿遇寶髻如來，第二劫滿遇然燈如來，第三劫滿遇勝觀如來。今云然燈前者，即第二劫中也。

那由他者，十億為洛叉，十洛叉為俱胝，十俱胝為那由他。

那由他者，第九數，數當萬萬也。

○二、持經多中少分福。

若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

經意對前比量可解。然所不及者，有二義：一、彼得福德，此得菩提故；二、彼有我相，此無我相故。故前云此人無我、人相等也。

○九、具聞則疑。

須菩提！若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。

意云：前雖校量，亦未具說。若具說者，人必狐疑。狐者，狡獸也，以多疑故，故云狐疑。《述征記》云：「風勁河冰始合，要須狐行。以此物善聽，聽冰下水無流聲，即過也。」魏經即但云「疑惑」。

○十、總結幽邃。

須菩提！當知是經義不可思議，果報亦不可思議。

意云：校量不及，佛不具說者，以此經義及持者果報，皆不可心思言議故也。

無著云：「此顯示彼福體及果體不可測量故。」

福體者，經義也，為福所依故。果體者，佛菩提也。測量，即思議也，以福田佛果皆無相故。然科云總結幽邃，準此所判但局第十疑中，今若詳之兼該三七之二，以始自第三乃至第十，邐迆次第五度校量，謂外財兩度、內財兩度、佛因一度。且第一以一三千界七寶布施校量不及持說，第二以無量三千界寶施校量不及，第三以一河沙數身命布施校量不及，第四以無量河沙數身命布施校量不及，第五以如來因地供養諸佛功德校量不及。至此第五是校量之極，更無譬喻可以比況，故云乃至算數譬喻所不能及。苟或具說人必生疑，故復云「我若具說者，或有人聞心則狂亂狐疑不信。」自此之後讚校都絕，所以望前數段，故總結云「當知是經義不可思議」等也。問：此至經末猶有數處校量，云何輒言無校量耶？答：餘所校量但是別意以之斷疑，實非前說五重次第也。由是隨時略舉一三千界寶、或須彌聚寶、或阿僧祗界寶以為校量，若不然者，豈得勝義之後卻舉劣福為次第耶？

○十一、斷住修降伏是我疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

佛教我住修降伏，兼不住前十種疑執過患。若無我者，誰人受教？誰人住修？誰人如此離過云云。亦云除微細執。故偈云：「於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道。」

初二句指疑起處。住修等者，即正答三問及次前十段也。若無下，結成疑。既教我住修離過，豈是無我無人？若言無我，誰住修離過耶？亦云下，敘別義。除細執者，即是第二疑中未除之者，故今舉之令其除斷。問：執與疑何別耶？答：執則堅著，疑乃不決。若據論意，正是除執，不言斷疑。今疏云斷疑者，若言除執，文勢孤起，血脈不貫，故依諸疏以立此疑。偈云下，引證除執也。道之與心蓋是一法，但以心本無我而執我，道本不住而成住，故立障心違道也。然此疑執之文，若詳經義別分，則從「爾時須菩提至則非菩薩」是斷疑，後之一段是除執也。故論中釋已，偏指後文。

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、問。

爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

文雖似前，問意全別。意云：若人發心，則無有我，是誰降伏其心？反覆如上所說。

○二、答，三：初、若名菩薩必無我。

佛告須菩提：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。

意云：若人發菩提心已，當生度盡一切眾生之心，然不得起有眾生可度之念，亦不可起我能度之念，念既不起即無我，無我即名菩薩也。

○二、若有我相非菩薩。

何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。

徵意云：以何義故度眾生，令不起眾生之念耶？釋意云：若有我相、眾生相等，非菩薩故。前約所度之境，此約能度之心，心境合論，通名為我。既前後互舉，則顯能所皆無也。

○三、能所俱寂是菩提。

所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

徵意云：前無所化之境，次無能化之心，所以要無能所者，何謂也？釋意云：以能所俱寂方是菩薩，故法之一字能所俱攝。

○十二、斷佛因是有菩薩疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若無菩薩，云何釋迦如來於然燈佛所行菩薩行？」

初句指疑起處，即從次前文中來也。以前云無發心者，發心者即是菩薩故。云何下，結成疑也。然燈即是釋迦因地第二劫滿所遇之佛，既於彼處行菩薩行，云何乃言無發心者？

●二、依經斷疑，四，如疏列。

○斷之文四：初、舉疑處。

須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？

意云：汝意之中，頗謂我於然燈佛所得菩提不？若得菩提，何成菩薩？是彼疑處，故舉問之。

降怨王請然燈佛入城，城中長幼盡迎，路泥，善慧布髮，佛與授記，故舉此問。

此敘其本事也。準《本行經》說：「昔有大城，名為蓮華，城中有王，名曰降怨。有一婆羅門，名曰日主，為王所重，分與半國，封授為王，別為王城，名為埏主。日主夫人，名為月上。然燈菩薩，降神右脅，出家成道。時降怨王，將欲迎請，遂敕城內外十二由旬，禁斷諸華，不令私賣，王皆自買，以供如來。彼國雪山南面，有一梵志，名曰珍寶，有五百弟子，中有一弟子，名之雲童，或名善慧，於彼眾中，而為上首，所有仙法，皆學已了，辭師還家。師曰：『汝今將歸，須以清淨傘蓋、革屣、金杖，乃至金錢五百，報我之恩。』雲童曰：『我今並無此物，但放我去，得即送來。』師即放之。雲童因赴無遮之會，得五百金錢，便欲送還師處。因至蓮華城內，見城嚴麗，即問於人，乃知然燈如來欲至，遂將三百金錢，於一婢子處買得五枝優缽羅華，兼彼女子寄華兩枝，共為供養。時佛入城，即以此華，散佛頂上，以願力故，成於華蓋，隨佛行住。佛神力故，化一方泥，善慧見之，布髮而掩，復作是念：『願得如來踏我身過，若不蒙記莂，我終不起。』如來即至，履之而過，止諸徒眾，皆不令踏，即授其記，作如是言：『此摩那婆，於未來世，當得作佛，號釋迦牟尼，十號具足，如我無異。』」今善吉意云：既若買華供佛，布髮掩泥，即是菩薩，若此非菩薩者，則孰為菩薩與？

○二、斷疑念。

不也，世尊。如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。

意云：我意不謂如來得菩提也。我已解佛所說之義，於彼佛所無有一法得為菩提。

善慧彼時都無所得，離諸分別，由無法故得記。若有法者，是有相心，不順菩提，佛不與記。

彼時者，蓮華城中授記之時也。智與理冥，心與神會，無所得之法，無能得之心，故云都無等也。由無等者，即指上無得而得。夫菩提之為法者，寂滅無生，不空不有，離一切相。若離能所，則順菩提，得佛授記。若存能所，心境不亡，則與菩提極相違逆，如何得記？故《淨名》云「寂滅是菩提，滅諸相故。」

○三、印決定。

佛言：如是，如是！須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。

意以空生之言稱其實理，故云如是。實無下，如來述成可知。

論云「我於彼時所修諸行，無有一法得阿耨多羅三藐三菩提。」功德施論引佛說云：「若見於佛，即見自身，見身清淨，見佛清淨，見一切智智皆悉清淨，是中見清淨智亦復清淨，是名見佛。我如是見然燈如來得無生忍，一切智智明了現前，即得授記。是授記聲不至於耳，亦非餘智之所能知。我於此時亦非惛懵無覺，然無所得。」

我於彼時者，即受記及修行時也。無有一法得菩提者，此約橫豎顯之。橫則於六度萬行之中，行行皆無得義，若布施得菩提，則不要戒忍等。豎則初中後念，念念皆無得義，若初念得，何須念念相續等。如是橫豎心行之中，皆無得菩提義也。功德施下，未詳何經。若見等者，以自他之相，相待而成。既見於他，必須見自。見身清淨等者，反於前也。清淨，即是空義。見他既見於自，不見自則不見他。成既相因而成，泯亦相因而泯。如《淨名》云「如自觀身實相，觀佛亦然。」亦如志公云：「以我身空諸法空，千品萬類悉皆同。」亦同《莊子》中說「因有而有之，因無而無之也。」見清淨智等者，非唯無所見之自他，兼無能見之智用，斯則能所雙泯也。《圓覺經》云「依幻說覺，亦名為幻」，既皆是幻，豈得存耶？然雖能所兩亡，不成斷滅。以靈源真心，本無能所。妄生能所，即是乖真。能所既除，即合本體。靈然不昧，物我皆如。故《華嚴》云「能見及所見，見者悉除遣。不壞於真見，是名真見者。」又《圓覺》云「諸幻盡滅，覺心不動。」是名見佛者，結成見義。如上用心，方得見佛。若生分別，執相違真，則不名見。故《華嚴》云「一切法不生，一切法不滅。若能如是解，諸佛常現前。」得無生忍者，謂以正智忍可印持無生法故。以一切法，本無生滅，眾生迷倒，妄見生滅。苟離妄見，正智即生，契合本體，達一切法本來無生，名無生忍。例而言之，見一切法無滅，亦名無滅忍。今則舉初以攝後也。一切智智者，是達一切諸法之智，表用非一故重言耳。有云：依於始覺顯得本覺智中之智，名智智也。得授記者，準《楞嚴經記》有四種：一、未發心時與記，或有流轉五道生於人間好樂佛法，過百千萬億劫當發心，過百千萬億劫行菩薩道供佛化生，皆若干劫當得菩提。二、適發心與記者，是人久劫種諸善根，好樂大法有慈悲心，即住不退地，故發心與記。三、密記者，有菩薩未得記而行六度功德滿足，天龍八部皆作是念：「此菩薩幾時當得菩提？劫國弟子眾數如何？」佛斷此疑即與授記，舉眾皆知，此菩薩獨不知。四、無生忍記者，於大眾中顯露與記也。今當第四也。謂散華佛頂、布髮泥中，依有漏心得無生智，於大眾前分明記莂也。聲不至耳者，能所俱寂，以離分別心故，心既不起耳何所聞？亦非餘智等者，此無分別處，非謂別有一智能知。故《圓覺》云「離遠離幻，亦復遠離。」亦非惛懵等者，恐聞都無分別亦非餘智，便謂同於木石一向頑凝。故《圓覺》云「諸幻盡滅，覺心不動。」然即此覺心亦無所得，故頌云：「若時於所緣，智都無所得」等。此則離沈離掉了然寂然，妙契本心竟何所得？善慧彼時心同此也。

○四、反覆釋。

須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。

無著云：「若正覺法可說，如彼然燈所說者，我於彼時便得正覺。然燈則不記言來世當得，以法不可說故，我於彼時不得正覺，是故記言來世當得。」

若正覺下，釋反釋也。以法不可說下，釋覆釋也。據此，則善慧彼日但聞其言，言性本空，竟何有得？但約妄惑盡處，真智現前，當此之時，義言得矣。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第八卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第九

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

○十三、斷無因則無佛法疑。於中三：

此初二段皆屬前疑，但是於中相躡曲敘，今以論文別說，故復開之也。

○初、斷一向無佛疑。

無佛疑者，若了虛無之無，無即無咎；執之為無，無則太傷，故成此疑。後法亦然也。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若無菩提，即無諸佛如來。有如是謗，謂一向無佛。為斷此疑，故云如來者即是真如。」

初句指疑起處。此從十二中來。諸疏敘疑，多書菩薩字，便云從十一中來。然論文之中但云菩提，方是血脈相次。即無下，結成疑也。意云：果法號曰菩提，證得始名為佛。既菩提不可得，豈有能證人？謗者，即損減過也。若言無佛，是真謗佛也。《大論》云「寧起有見，不起無見」等。為斷下，預指斷疑之文。然是魏本，彼文云「如來者，即實真如。」

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、顯真如是佛故非無。

何以故？如來者，即諸法如義。

徵意云：若無菩提則無有佛，以何義故得有如來？釋意云：若無真如則無有佛也，以真如是佛故。今真如本有，復何疑焉？

無著云：「如清淨故，名為如來，猶如真金。」

引無著者，挾來義解，以真如通於凡聖，眾生垢染但名如去，佛位清淨名曰如來。如序中滿淨義，及第三疑中具足清淨義也。猶如下，喻明也。意顯精純故名真金，謂眾生如全礦，菩薩如金礦相半，佛如純金也。然金性本有，鍊之則純，如體本然，修之則淨。故《圓覺》云「譬如銷金礦，金非銷故有，雖復本來金，終以銷成就，一成真金體，不復重為礦。」

○二、明佛即菩提故無得。

若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。

意者，恐人聞非無如來，便言既有如來即有菩提。何者？以得菩提方名如來故。為破此見，故云有人言得，實無得也。無有法即菩提法也。

先標錯解。魏云「若有人言如來得阿耨菩提者，是人不實語。」後釋正見。偈云：「菩提彼行等」，謂等前菩薩行無得也。無著云：「或謂然燈如來所，於法不得正覺，世尊後時自得正覺。為離此取，故云若人言等。」

錯解者，實不得而謂得故也。不實語者，即錯解也。等菩薩行者，謂將前菩薩行以等菩提，即指同前來萬一之中皆無得菩提義也。但空生疑得，故以佛等菩提；佛顯無得，故以菩提等行。無著下，可解。夫佛與菩提，義分人法，體無二源，由是唐言總名為覺。既佛即菩提，菩提即佛，豈有得義？應知說菩提樹下成正覺時，同彼然燈佛處，亦無所得也。

○二、斷一向無法疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「有人謗言：若無因行，則如來不得阿耨菩提。為斷此疑，故云如來所得等。」

無因行者。指疑起處。此從無佛中來，以前將行等菩提，明無得義故。則如來下，結成疑也。意云：行即是因，菩提是果。既無因行，何得菩提？或不約能得、所得以成疑也。前來斷疑，則以菩提等行；如今起疑，卻以行等菩提。為斷下，預指能斷之文。

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、遣執遮疑。

須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。

意者，以空生前疑得菩提是有執，此疑不得菩提是無執，今則雙遣，故云無實無虛。二執既遣，復何疑無耶？故云遮也。

論云「無色等相故，彼即菩提相故。」無著云：「顯真如無二故，謂言說故，謂彼正覺不無世間言說故。」

無色等相者，釋無實也。即顯菩提無色聲等相。然則但無實色等相，而不無於假相，故經但言無實，不言全無也。彼即菩提相者，釋無虛也。此有三意：一者、無色等相處，即顯無相真理是菩提相也。二者、即以色等相為菩提相，由色等無性便是菩提，如像無體便是明鏡，即色明空不待滅故，故云彼即菩提相，相即性也。三者、菩提無相，卻以色等為相，以菩提即真如，真如隨緣成色等，故論云「無漏無明皆同真如性相。」無著下，標。真如無二者，以虛實是空有斷常二邊，既言俱無，即顯中道也。謂言下，釋無實也。如言菩提，而言中無菩提故。謂彼下，釋無虛也。有兩意：一則無離文字說解脫故，二則明菩提不同言說全無性故。故魏經云「不實不妄語」。

○二、釋義斷疑。

是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

意云：以一切法並以真如為體，一切之言，凡聖收盡，故皆佛法。真如既是佛法，餘法豈非佛法耶？如一切像以鏡為體故，故一切像皆是鏡像。又所言一切法，非定實一切法，是全空一切法。

論云「一切法者，皆真如體，故皆佛法。即非者，由色等法即真如故，即非色等法真如，常無色等諸相故。是名者，即是真如法自性矣。」

一切等者，義如上說。由色等者，謂色等即空故非色等，如像即鏡故非像等，此約諸法即真顯非法。真如等者，謂空中必無色也，以彌滿清淨中不容他故，此約真中無法解非法也。備斯二義故曰即非。是名下，以彼色等雖非質礙之一切，乃是即性之一切，今約此義故曰真如，揀異色等無性故云自性也。

○三、顯真佛真法體。

須菩提！譬如人身長大。須菩提言：世尊！如來說人身長大，則為非大身，是名大身。

意以前說佛之與法，二皆不無。又佛之與法，二皆不異。未知何者是佛法真體，而言不無不異耶？故此顯有真如是真佛法，以彰不無不異之義也。

偈云：「依彼法身佛，故說大身喻。身離一切障，及遍一切境，功德及大體，故即說大身。非身即是身，是故說大身。論云：非身者，無有諸相故；大身者，有真如體故。」無著云：「攝一切眾生大身故，於彼身中安立非自非他故。」

依彼二句，標也。離一切障者，離煩惱、所知二障。遍一切境者，如《華嚴》云「法性遍在一切處」等。功德即相大，即大智慧光明遍照法界等。大體即體大，功德所依也。故即等者，功德及體皆廣大故。此上解佛大身也。非身下兩句，論文自釋。無諸相者，無有為相也，如前三相異體故。有真如體者，有無為法也，如前離彼是如來。攝一切等者，據理融攝也。《華嚴》云「一切眾生及國土，三世悉在無有餘。」故名大身。安立等者，真如之理本非自他、非不自他，為破眾生執自他故，故言非自他。形對強言，故云安立。斯則安立真如假名，名曰大身。既攝一切，則無自他也。故《起信》云「此真如體亦不可立，以一切法皆同如故。」

○十四、斷無人度生嚴土疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若無菩薩者，諸佛亦不成菩提，眾生亦不入涅槃，亦無清淨佛土。何故諸菩薩發心欲令眾生入涅槃，起心修行清淨佛土？」

初句指疑起處，此同第十二於十一中來，但起則同時，斷則次第也。諸佛下，順他以立理也。既無菩薩即無此事，然佛不成菩提，即是生不入涅槃，但約凡聖分於因果。故下結疑之處，則合而言之。何故下，結成疑也。意云：若無菩薩，則度生嚴土之者是何人哉？

●二、依經斷疑，三，如疏列。

○斷之文三：初、遮度生念，三：初、明失念。

須菩提！菩薩亦如是，若作是言：我當滅度無量眾生。則不名菩薩。

經意可知。但亦如是之言，是躡起疑處之文，非次前文也。

偈云：「不達真法界，起度眾生意，及清淨國土，生心即是倒。」

偈文兼釋後段嚴土之義，以文意鉤鎖，故聯而引之也。初句標，次二句釋，後一句結。意云：真界平等，擬心即差，既生其心，豈非顛倒？經中作如是言，即生心也，是意言故。

○二、明無人。

何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。

徵意云：何故作是念便不名菩薩？釋意云：但約無我無人真如清淨名為菩薩，非謂別有一法，故下文云「若作是念則不名菩薩」也。

無法名菩薩，豈有我度眾生？

如文可知。

○三、引前說。

是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

意云：以是義故，佛常宣說一切諸法皆無我人等相。然一切諸法本無我人，但違之則是眾生，順之則是菩薩。

○二、遮嚴土念，二：初、明失念。

須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。

經意準前可知。

○二、釋所以。

何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

徵意同前。釋意云：如來說莊嚴佛土者，非有能嚴、所嚴，則嚴與不嚴等無有二，是真嚴也。今既異此，故非菩薩。

○三、釋成菩薩。

須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

論云「若起度生嚴土之心，即是顛倒，非菩薩者。起何等心名為菩薩？故經言通達等。」無著云：「謂人無我、法無我。」

初引論通釋前段，以偈文通標在前，論文通釋於後，前後相望理則昭然。起何下，約論徵也。故經下，引經釋也。無著下，可知。問：此與第六皆言嚴土，義何別耶？答：前則對無取疑有取，此則對無人疑有人。然此與第十二皆從十一中起，以彼文云「無發菩提心者」，佛意但是拂於我人之心，不是泯於菩薩。空生不達此意，將謂我人與菩薩不異。由是空生起疑之處則云若無菩薩，如來斷疑之處則言無人，彼此媕含未嘗顯說，直至此處方乃決通。經文特言通達無我法者，如來說名真是菩薩。

○十五、斷諸佛不見諸法疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「前說菩薩不見彼是眾生，不見我為菩薩，不見清淨佛土。若如是，則諸佛不見諸法。」

初三句指疑起處。此從十四中來，以前云我度眾生、我嚴佛土皆非菩薩，斯則不見自他之義。若通而言之，亦兼從正答問及第十一疑中來也。若如是下，結成疑也。以聞不見自他等相，便謂如來都無智眼，故成疑也。

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、約能見五眼明見淨。

●疏二：初、引偈彰意。

偈云：「雖不見諸法，非無了境眼，諸佛五種實，以見彼顛倒。」

此先述斷疑意也。初句縱，次句奪，第三句明能見五眼體常故言實也，末句明所見諸心體妄故云顛倒。然若干種心是智所知境，今配為所見境者，以如來知見無二體故，約眼為見、在心曰知，故十八住中合為一住處也。斷疑意云：菩薩但離能所分別故云不見，諸佛豈無真實智眼？然此正斷其疑，下但隨文科釋。

●二、分科釋文，五，如疏列。

○文五：初、肉眼。

須菩提！於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊！如來有肉眼。

肉團中有清淨色，見障內色，名為肉眼。佛具諸根，故有肉眼。

肉團等者。謂四塵名肉，清淨眼根依肉而住名為肉眼。如《楞嚴》云「眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見。」清淨眼根依此發也。見障內下，約所見分齊以結名也。依肉之眼，名為肉眼。佛具下，或問曰：佛為至聖，何以同凡有肉眼耶？故此通之。然但約具諸根處說有肉眼，非謂如來是血肉身，故經云「捨無常色獲常色」等。

○二、天眼。

須菩提！於意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。

於肉眼邊引淨天眼，見障外色。依《大般若》，佛肉眼能見人中無數世界，不唯障內。若佛天眼能見諸天所有細色，除見天外，見人等事，名肉眼矣。《淨名》云「唯佛世尊得真天眼，照見恒沙佛土，不以二相。」

肉眼邊等者，謂作觀行，依肉眼處想外境界，觀想成故見障外事，名為天眼，如阿那律等。大般若下，剋就佛說。前但約名通解，故云障外。今約佛位而言，故云人中無數等。除見天下，結成分齊，亦顯二眼體同，以佛眼體是一而有五用故。

○三、慧眼。

須菩提！於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。

以根本智照真理故。

根本者，能生後得，故亦名正體智、真智、如理智。以能照真，故名慧眼也。

○四、法眼。

須菩提！於意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。

後得智，說法度人。

後得者，從根本後方得起故，亦名遍知智、俗智、如量智。由能達俗，故名法眼也。問：據前一二先淺後深，云何三四先深後淺？答：前約眼之次第，此約證之次第，以達俗由證真，故說為後得也。

○五、佛眼。

須菩提！於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。

●疏二：初、局釋當文。

前四在佛，總名佛眼。又見佛性圓極，名為佛眼。

前四等者，佛有此眼，故云佛眼。以前二眼通凡夫，二乘無法眼，菩薩雖具且劣，若在於佛，四皆殊勝，總名佛眼。是則佛眼之外無別四眼也。其猶四河歸海，失本名耳。四皆勝者，謂凡夫肉眼見障內，天眼見障外，佛眼見無數世界；二乘天眼唯見一三千界，佛天眼見河沙國土；二乘慧眼唯照生空，地上菩薩亦皆分證，佛之慧眼圓照三空，洞徹真性；菩薩法眼所知未盡，地地之中各有分限，佛之法眼所知障盡，無法不知，無生不度，故四皆勝也。又見下，以所見是佛性，此眼能見故。如《涅槃》云：聲聞定多慧少，不見佛性；菩薩慧多定少，雖見佛性，猶不明了；諸佛如來定、慧等故，了了見性，如觀掌中菴摩勒果。斯不亦圓極之義乎？問：菩薩、聲聞定慧互闕，於其佛性，則何以聲聞不見，菩薩分見耶？答：以定、慧望於佛性，慧是因，定是緣，因親緣疏，故使然也。又聲聞但有偏空慧，無中道慧，故云慧少；菩薩有中慧，故見佛性也。又此五中唯第三持業釋，餘皆依主釋也。

●二、通前總顯，二：初、引無著義總釋。

無著云：「為令知見淨勝故，顯示有五種眼。略說有四種，謂色攝、第一義諦攝、世諦攝、一切種一切應知攝。」

淨勝者，非顛倒故，超諸聖故。四種者，舉所以攝能，明於分齊。如以六境攝六識，色攝即肉、天二眼。論云「色攝有二：一、法果，二、修果。法即肉眼，以從過去業法之所感故；修即天眼，以是定果修所得故。二眼同見色法，色法最麤，故先明也。」第一義即真諦境，攝慧眼也。世諦即俗諦境，攝法眼也。一切種者，一切種種差別境也。一切攝者，攝佛眼也。即無所不了，是一切種智。故論云「一切種無功用智，名為佛眼。」

●二、約古德偈重結。

古德偈云：「天眼通非礙，肉眼礙非通。法眼唯觀俗，慧眼直緣空。佛眼如千日，照異體還同。」

如文可知。

○二、約所知諸心明智淨，五。

此中五段，從狹至寬展轉而數，謂數沙、數河、數界、數生、數心，欲明如來之智微妙能知，故約所知之境廣多以顯，經皆可見。

○初、約一箇恒河以數沙。

須菩提！於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。

○二、約一河中沙以數河。

須菩提！於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河。

○三、約沙河中沙以數界。

是諸恒河所有沙數佛世界，如是寧為多不？甚多，世尊！

○四、約爾所界中所有生。

佛告須菩提：爾所國土中所有眾生。

○五、約一一眾生所有心，三：初、總明染淨以標悉知。若干種心，如來悉知。

無著云：「若干種心者，有二種，謂染及淨，即共欲心、離欲心等。」

共欲者，染也。欲謂五欲，即色等五塵，心與欲合，故名為共。又欲謂貪欲，是心所攝，舉初該後，意兼瞋等，心與貪等相應，故云共也。前約與境相應，此約與煩惱相應，皆為染也。離欲者，淨也。即不與六塵境煩惱相應，名之為淨。染淨之心，各有無量，故云若干也。

○二、會妄歸真以釋悉知。

何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。

徵意云：以何義故，能悉知之？釋意云：彼等諸心，皆是妄識。妄識即空，故云非心。以即空故，真心不滅，故云是名真心。體同故，能悉知也。

大雲云：「由一切妄心，依真如體，都無其性。佛證真如，故悉知之。」諸心者，標指。非心者，妄識本空。是名心者，真心不滅。若本論釋，則與此殊。偈云：「種種顛倒識，以離於實念，不住彼實智，是故說顛倒。」

引大雲者，釋出能知所以也。以諸心是真心中所現少分之法，今證真體，豈不能知？諸心下，牒釋可知。與此殊者，以雲說兼真，論言唯妄，故不同也。論釋為正，若以科疏觀之，卻以雲釋為正也。請詳。種種顛倒識者，釋經中諸心也。魏本云「如來說諸心住，皆為非心住，是名為心住。」論釋意云：諸即種種住謂顛倒，以八識皆能緣境，有取著故。或約前六，名為種種，緣麤顯境，相續不斷，故名為住。以離下兩句，釋皆為非心住也。離與不住，蓋是一義，智與實念，亦無別體，意明不住大乘四念處故。若住於此，即是實念實智，既住六塵，即顛倒識也。是故說顛倒者，釋是名為心，此但結歸顛倒識也。

○三、推破雜染以釋非心。

所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

徵意云：所以說諸心為顛倒識無體者，何謂也？釋意云：以於過現未來求不得故。

無著云：「過去已滅故，未來未有故，現在第一義故。」

已滅等者，釋三世不可得所以也。論文、《淨名》、《華嚴》並同，但釋現在有少異耳。論云「現在虛妄分別故」，《淨名》云「現在不住」，《華嚴》云「現在空寂」，然文異而意不異也。然此獨於現在之中言第一義者，以無著釋經皆約二諦，既五眼文中不言眼即非眼，又以見智二種其體不殊，故於最後安立第一義，第一義即是空寂，空寂即是不可得，義意皆同也。

○十六、斷福德例心顛倒疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「向說心住顛倒皆不可得，若如是福德亦是顛倒，何名善法？」

初二句指疑起處，此從十五中來。心住者，指魏經，如上所引。顛倒者，指偈文。皆不可得者，指經文。若如是下，結成疑也。意云：眾生心是顛倒，福德依心而成，豈非顛倒？顛倒既同，何名善法？既非善法，修福何益耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、問福答福。

須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣得福多不？如是，世尊！此人以是因緣得福甚多。

以是離相無倒行施因緣成無漏福，離於二障，既非顛倒故得福多。

此釋多所以也。以如來舉因緣以問，空生牒因緣以答。因緣無性，福亦無性，乃成無漏，是故多也。此文但標，下文即釋。

○二、反釋順釋。

須菩提！若福德有實，如來不說得福德多；以福德無故，如來說得福德多。

意云：若是住相之福，我不說多；以是無住之福，是故說多也。

●疏二：初、引論正釋。

偈云：「佛智慧為本，非顛倒功德。」論云「顯示福非顛倒，佛智為本故。福有者，取相也；福無者，離相也。」

偈云下，標也。論云下，釋也。意云：心識住故，故成顛倒；顛倒故，福皆虛妄。佛智無住，依之作福，即非顛倒；非顛倒故，皆真實也。取相者，是有漏福，故不說多；離相者，是無漏福，故說多也。

●二、問答解妨。

問：福性空故福多者，前說妄心性空，妄亦應多。答：福以佛智為本，順於性空，故悟性空福則甚多。心識顛倒違於性空，故悟性空則心識都盡。

問意可知。違順等者，謂一法界心本來無住、本來空寂，佛智空而無住故言順，妄識住而不空故言違。所言不空但妄識不空，非真實不空也。苟忘懷而達之，則無所不喻也。

○十七、斷無為何有相好疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若諸佛以無為得名，云何諸佛成就相好而名為佛？」此約法身佛，故以為疑。

初句指疑起處，此從第三中來。云何下，結成疑也。此約下，出疑所依。意云：既言無相法身是佛，何以成就相好亦名為佛？此約法身疑色身也。

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、由無身故現身。

須菩提！於意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

問答可知。徵意云：以何義故不以色身見佛？釋意云：以約勝義非世諦故，由此不應定以色身見於佛也。

即隨形好也。如鏡中無物，方能現物。故論云「法身畢竟非色身、非諸相。然相好二種，亦非不佛，此二不離法身故。是故此二亦得言無，故說非身；亦得言有，故說成就。」

隨形好者，八十種也。法數如常，即小相也。隨其身形一一皆好，故八十好即色身。鏡中下，喻明也。故知鏡中有物卻不能現物，如凡夫雖有法身不能現相好者，蓋緣有物。所言物者，妄身心也。論云下，約性相揀收也。畢竟等者，約體揀。然相好下，隨相收也。此二下，釋相好為佛之由。如金畢竟非師子亦非無金，以師子不離於金故。是故下，約存泯會釋經文。言無者，約體而說，釋即非色身。言有者，隨相而說，釋是名色身。成就者，魏經即是今文具足義也。

○二、由無相故現相。

須菩提！於意云何？如來可以具足諸相見不？不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。

徵釋之意如前。

即三十二相也。一一如前色身中說。

三十二相者，法數如常，即大相也。一一等者，前從鏡中無物已下，義意並同，前文已明，今不別釋也。

○十八，斷無身何以說法疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若如來色身相好不可得見，云何言如來說法？」

初二句指疑起處。此與前疑同時，於第三中起，起則同時，斷成先後，非從次前文來。若言從彼來者，已悟非身之身，何疑無說之說？思之可見。云何下，結成疑也。意云：聲不自聲，依色而發。既無所依之色，何有能依之聲？故成疑也。

●二、依經斷疑，三，如疏列。

○斷之文三：初、遮錯解。

須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！

谷中無人，能作音聲故。

此喻明也。意云：以有外聲，遂有響答，谷中實無此響之者。說法亦爾，法身實無能說之者，以機感故，遂見如來有所說法。又谷雖應聲，而無應聲之念；佛雖說法，而無說法之心。據此卻由無念故，方能說法，是故遮云勿謂等也。

○二、釋所以。

何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。

徵意云：以何義故，令汝不作是念？釋意可知。

世尊達諸法空畢竟無執，今言有說，是謗佛執法也。

如文可解。

○三、示正見。

須菩提！說法者，無法可說，是名說法。

偈云：「如佛法亦然，所說二差別，不離於法界，說法無自相。」大雲云：「若言無說，是真說法；若言有說，不名說法，是謗佛故。」

如佛法亦然者，佛既無身，故現身；法亦無說，故強說。以佛例法，故云亦然。二、差別者，論云「一者、能詮，名、句、文也；二者、所詮，義也。此能、所詮，若望於佛，俱是所說，通名法也。」不離法界者，論云「釋是名說法。法相之界，故名法界。」說法無自相者，論云「釋無法可說，謂相即性故，言說緣生無自性故。」又解：不離法界下二句，俱是釋無法可說。謂此二種不離法界，法界之外無別二法自相可得，以此二法自相本空，不可得故。此即以下句釋上句也。真說等者，夫為說法，當如法說，名真說法。法離一切名、相分別，若稱此說，是如法說。故下文云：云何為人演說？不取於相，如如不動。然第三、第五、第七及此四處，皆明無說者，意各不同。以第三疑化身有說，第五疑證智可說，第七明佛無異說。此又疑無身何說，以此為異也。然諸疏於十八、九之間，約魏本經文，皆出一疑龍外，皆云何人能信疑雲，云能信深法疑。今秦經既無其文，疏亦不敘而解。今見近本秦文，皆有此段，乃於鈔中略要敘釋，名為所說。既深無信疑，論云「若言諸佛說法者，是無所說。無說不離法身，法身無相，有何等人能信如是甚深法界？」斷之。經云。

爾時，慧命須菩提白佛言：世尊！頗有眾生於未來世，聞說是法生信心不？

此疑甚深，無信以問也。解空第一，智慧圓通，以慧為命，故稱慧命。生信心者，生大乘正信心也。不信一切法，方為正信。此信與聖性相應，故《起信》云「如是信心成就，得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中，正因相應。」次揀聖性有人以酬。

佛言：須菩提！彼非眾生、非不眾生。

須菩提下，合云：實有眾生能信此法。彼能信者，非是凡夫眾生，非不是聖性眾生也。論云「非眾生者，非凡夫體故。非不眾生者，以有聖體故，非不是聖體眾生。」偈云：「非眾生眾生，非聖非不聖。此中聖體者，佛之知見也。」以是信之根本故，次徵是非，生信以釋。

何以故？須菩提！眾生、眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

徵者，以何義故說非眾生，又名眾生耶？眾生眾生者，此牒也。於非眾生中說為眾生者，如來說非眾生，是名眾生。非眾生者，非愚小異生也。是名眾生者，結成能信之人有聖體也。偈云：「所說說者深，非無能信者。」此上經文，魏譯則有，秦本則無。既二論皆釋此文，後人添入亦無所失，況有冥報之緣，宜亦可信也。

○十九，斷無法如何修證疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「如來不得一法，云何離上上證，轉轉得阿耨菩提？為斷此疑，示現非證法，名為阿耨菩提。」

初句指疑起處，此從第三、第十二、第十三中來，以彼文中皆言無法得菩提故。云何下，結成疑也。離上上者，如初地並於地前名上，未離二地之上，乃至等覺亦未免於妙覺之上，唯佛極證更無上位之上，故云離上上。是則凡夫離下下，諸佛離上上，餘之中流不離上下。轉轉等者，謂轉捨二障、轉得二果，轉捨轉得故云轉轉。意云：既若轉得菩提，云何不得一法？故成疑也。為斷下。預指斷疑之意也。指示顯現故云示現。

●二、依經斷疑，三，如疏列。

○斷之文三：初、以無法為正覺。

須菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是，如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

偈云：「彼處無少法，知菩提無上。」論云「彼菩提處，無有一法可證，名為阿耨菩提。」

彼處等者，此明無有一法可名為上，如須彌至大、微塵至小，盡未免於上，以皆有故。如虛空無故，得名無上也。菩提處者，菩提即所證處也。無一法等者，但妄盡覺滿名曰菩提，離此寧有菩提可得？

○二、以平等為正覺。

復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。

偈云：「法界不增減。」論云：「是法平等，是故名無上，以更無上上故。」

不增減者，即釋經中無有高下，謂在聖不增故無高，居凡不減故無下，斯則平等之義也。平等名無上者，夫上以待下得名，下既不立，上豈存耶？更無下，轉釋無上義。然此問答之中有三種無上義，初問中言無上頭之上，約修證說；次則無法為上故名無上，約空寂說；後則無對下之上故名無上，約凡聖同體說。後二是答中意也。

○三、以正助修正覺。

以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

意云：然雖無法，然雖平等，非謂不修得成正覺，應以無我等心修諸善法，然後得成。然此善法，約勝義則無，約世諦則有，天親異此詳之。

無我等是了因，即正道也。修一切善法是緣因，即助道也。即得阿耨菩提是正覺也。所言善法者，標指也。即非等者，論云「彼法無有漏法，故名非善法；以有無漏法，故名為善法。」

了因者，了有二義：一、了斷義，以般若能了煩惱空故；二、顯了義，能顯法身故。今無我等即是此義，亦名正因，正由此慧除妄得法身故。今云正道，道即因義。緣因者，即施戒等五，與彼般若為資緣故。助即資也，資彼正因之力，斷煩惱成菩提也。猶燈能破闇顯空，必藉心油為助緣也。是正覺者，以梵語三菩提，此云正覺，即所證之果。無漏善者，問：有漏之中亦有善法，何故偏局無漏耶？答：以無我等相所修，故唯無漏也。又以有漏之善非菩提因，今為菩提，故須無漏。問：上三段中，前二無得，後一有證，義既矛盾，云何兩存？答：所言修者，但是斷除我法，顯自真理，竟無一法可得。由此二義，宛相符順。問：第三、第十二、第十三兼此一段，前後四處皆說不得菩提，如何辨異耶？答：前後文雖相似，義意不同，以第三疑釋迦得果，第十二疑善慧成因，十三疑無法無佛，十九疑有修有證。茲義迢然，請無相濫。

○二十，斷所說無記非因疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若修一切善法得阿耨菩提者，則所說法不能得菩提，以是無記法故。」

初二句指疑起處，此從十九中來。則所說下，形對前之數段，結成疑也。意云：既言修一切善法得菩提，云何前來頻言持說得菩提耶？以是下，成立持說不得菩提之理，以名句文三無記性攝，無記性法中無因果故，豈感菩提耶？

●二、依經斷疑。

斷者。

須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

經之比校，如文可知。

偈云：「雖言無記法，而說是彼因，是故一法寶，勝無量珍寶。」論云「以離所說法，不能得大菩提故，此法能為菩提因。又言：汝法是無記，而我法是記，是故勝捨無量七寶。」

雖言等者，許為無記也。而說等者，不許非因也。是故下，出經意。能為佛因，故勝寶施。論云下，轉釋為因之由。以經詮真理，因之悟解，依解起行，方得菩提。若無教門，安知所入？故《法華》云「以佛教門出三界苦。」又言下，論之別意。汝法無記，謂小乘薩婆多宗說聲通善惡，名句文身唯無記性。我法是記者，謂大乘宗地上菩薩於後得智中所變名等，唯是善性，非無記性。是故等者，意云：只就無記尚得為因，況是無漏善性所攝而不得菩提耶？問：此與第九疑何別？答：彼約有為無體難，此約無記非因難。又彼唯據持說難，此則兼對善法難，迢然不同也。

○二十一、斷平等云何度生疑？

●疏二：初、隨章敘疑。

論云：若法平等無高下者，云何如來度眾生？

初句指疑起處，此從十九中來。云何下，結成疑也。既度眾生即有高下，高下即不平等，故成疑也。

●二、依經斷疑，四，如疏列。

○斷之文四：初、遮其錯解。

須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念。

文中，初、正遮，二、再誡，可知。

○二、示其正見。

何以故？實無有眾生如來度者。

徵意云：以何義故令不作是念？釋意云：以實無眾生為如來所度故。

偈云：「平等真法界，佛不度眾生，以名共彼陰，不離於法界。」論云「眾生假名與五陰共，不離法界。」

偈中前兩句立其義宗，後兩句釋其所以。論云下，轉釋後二句也。假名者，但有眾生之名，而無眾生之體，故云假也。與五陰共者，謂於五蘊和合之處，說言眾生不即不離，故云共也。不離法界者，佛是極證之人，已全是法界，眾生雖未能證，緣生無體亦同法界，豈將法界度於法界？是故偈云平等等也。

○三、反釋所以。

若有眾生如來度者，如來則有我、人、眾生、壽者。

經文反顯。若順言之，應云以佛無我人等相故，不見有眾生為所度也。

論云「若如來有如是心，五陰中有眾生可度者，此是取相過。」無著云：「如來如爾炎而知，是故若有眾生想，則為有我取。」

取相過等者，以無謂有故，不如法界故，不了緣生故，便成有念故。爾炎，梵語。此有兩義：一、謂智毋，已如前說；二、謂境界，然是定中境界。今取此義，意云：佛智稱境而知，真如是有作有知，眾生是無作無知也。若作智毋釋者，即根本智證平等理，無有分別。今觀眾生亦復如是也。

○四、展轉拂跡。

須菩提！如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提！凡夫者，如來說則非凡夫。

意云：佛雖說我，元來無我。執有我者，蓋是凡夫；雖言凡夫，亦無凡夫。如夢人見虎，虎與夢人皆不可得。法中亦爾，以凡夫執我，故云非我；恐執凡夫，故云非凡夫。邐迆除遣執情，故云展轉拂跡。然前正答問中及第十一、十四兼此一段，前後四處皆說度生無度，雖文同而意異，謂最初令離我度生，十一疑能度者是我，十四疑無我而誰度，二十一疑真界平等不合度生，故同異昭然也。

○二十二、斷以相比知真佛疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「雖相成就不可得見如來，而以見相成就比智，則知如來法身。」

此從十七中來。雖相等者，以前文云：即非具足色身，即非諸相具足。具足即成就義，秦魏經異也。而以等者，以前文云「是名具足色身，是名諸相具足。」彼中意者，法身畢竟非相好，相好亦非不佛，由無相故，現相不離法身。所以疑云：既無相故，方能現相。則但見於相，便知無相也。如遠見煙，定知有火，以離於火，必無煙故。

●二、依經斷疑，五，如疏列。

○斷之文五：初、問以相表佛。

須菩提！於意云何？可以三十二相觀如來不？

意云：可以相比觀無相法身如來不？

○二、答因苗識根。

須菩提言：如是，如是！以三十二相觀如來。

意云：實可以相比觀法身如來。

大雲云：前悟色身，今迷法身。意謂法身既流出相身，即由此相，知佛證得無相法身。

悟色身者，知應化非真義也。迷法身者，不知法身畢竟非色相義。意謂下，出答意也。意云：但見法身之相好，則知相好之法身。如見草木之苗，必知其根。由是科文約喻而立。

○三、難凡聖不分。

佛言：須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。

意云：輪王亦有此相，應是如來。

偈云：「非是色身相，可比知如來。諸佛唯法身，轉輪王非佛。」

偈云等者，意云：但約本望末則定，若約末望本則不定。且如輪王與佛色相雖同，相之所依二各有異，佛相即法身所現，王相依業因而生，凡聖雲泥復何準的？況依法身有自他，受用復有大小，隨類化等各各不同，如苗與根事亦不定，初栽之樹則有苗無根，所接之樹則根苗各異故也。

○四、悟佛非相見。

須菩提白佛言：世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。

意云：緣聞依真現假，假不離真，及乎約假求真，真不由假，實德不在相，令色鮮矣仁，以貌取者失之子羽，而今以後，焉敢不識。

○五、印見聞不及。

爾時，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。

經文可見。然恐空生更約說法比知如來，故言音聲求之不得。此疑即從第十八中來，今預遮防，故無後說。

魏加後偈云「彼如來妙體，即法身諸佛，法身不可見，彼識不能知。」偈云：「唯見色聞聲，是人不知佛，以真如法身，非是識境故。」無著云：「以彼法真如相故，非如言說而知，唯自證知故。」

魏偈者，明見聞不及之由也。秦經則但明見聞不及。偈云等者，彌勒偈也。於中半釋秦偈，半釋魏偈。意云：見聞是識，但能緣於色身；佛非色身，故不可知。彼法者，法身也。真如相者，即離一切相，是真如相。非如言說知者，以真如法離言說故，但是真智之境，唯證相應，故云自證。然第一、第七、第十七及此一段，皆云不以相見如來者，義意皆別。初以對果疑因，次明感果離相，次說依真現假，後明約假求真，故不同也。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第九卷終

校訛

金剛般若經疏論纂要刊定記會編卷第十

秦三藏法師鳩摩羅什譯經

唐　圭山大師宗密　述疏

宋　長水沙門子璿　錄記

清荊溪後學沙門行策會編

○二十三、斷佛果非關福相疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

由前相比，法身是失。又聞以色見聲求是邪，遂作念云：佛果一向無相無為。若爾，則修福德之因但成相果。相果既非佛果，佛果則不以具相而得，故佛果畢竟不關福相。故論云「有人起如是心：若不依福德得大菩提，如是諸菩薩則失福德及失果報。」

初二句指疑起處，此從二十二中來。遂作下，作一向離相解，便是指起疑之宗也。若爾下，結成疑也。意云：福但成相果，相既非佛，修福何益？故佛果下，結成疑名也。論云下，引證。失福者，非菩提因故；失果者，非菩提果故。

●二、依經斷疑，四，如疏列。

○斷之文四：初、遮毀相之念。

須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。

意云：汝若謂如來不以具足相故得菩提，莫作是念。文勢似重，意實不重，但前敘後遮也。

《華嚴經》云「色身非是佛，音聲亦復然，亦不離色聲，見佛神通力。」肇云：「不偏在色聲，故言非；非不身相，故復言是。」大雲云：「若言如來不以相具，斷滅見矣。故佛止云：莫作是念。」

華嚴偈中，前半屬前文，後半屬此段，以文意鉤鎖，故就一處而引。既言不離色聲，豈合一向毀相？毀相非理，故此遮之。肇云下，亦前後相半耳。不偏等者，相不定故，如輪王非佛。非不等者，應機即現，不離法身故，如釋迦是佛。斷滅見者，義在次文。

○二、出毀相之過。

須菩提！汝若作是念：發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念。

毀相則墮斷滅，斷滅是損減之過，斷見邊見之過。

損減等者，謂執有是增益過，執無是損減過。今既一向離相、正當此句，斯則於果損福德莊嚴，於因損五度之行，壞俗諦也。斷見者，《中論》云「定有則著常，定無則著斷。」今既一向作無相解，正當斷見。邊見者，空有斷常皆是著邊邪之見，並非正見，故云過也。

○三、明福相不失。

何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

徵意云：以何義故令不作此念？釋意云：但發菩提心者皆不作此念，故知作此念者豈非過與？

無著云：「於法不說斷滅者，謂如所住法而通達，不斷一切生死影像法，於涅槃自在行利益眾生事。此中為遮一向寂靜故，顯示不住涅槃。」偈云：「不失功德因，及彼勝果報。」論云「雖不依福德得真菩提，而不失福德及彼果報，以能成就智慧莊嚴、功德莊嚴。」

如所住法者，所住之法即大菩提心，菩提心者即悲智願也。一切菩薩皆安住此心行菩薩行，有大智故不住生死，有大悲故不住涅槃。今令離於斷常二見，即是不住生死涅槃，故云如所住法，即七最勝中依止最勝。不斷等者，意云：生死本空猶如影像，影像不有復何斷焉？今言不斷者，非謂固留，但了性不有、了相不無，隨順俗諦故云不斷，此即通達之義。於涅槃等者，若被寂所縛即不自在，今寂而常用、用而常寂，是自在義。此中下，顯偏說之意。然據不斷生死、利益眾生，但成大悲不住涅槃，如其具論亦須不住生死方成如所住法。一向下，即出偏說之意。遮寂者，即二乘人灰身滅智撥喪無餘，被涅槃所拘是不自在。今以不具相發心正墮於此，為對治故偏示一門。下文菩薩不受福德即不住生死，義則圓矣。偈云下，引證。論云下，釋偈。雖不依下，縱也。法身真佛是真菩提，正由智了為因故不依彼。而不失下，奪也。福德是因即五度，果報是果即三十二相，相非不佛故言不失，既不失果即不失因。以能下，明不失之由。謂真菩提必須具足二莊嚴故，智慧即真身，福德即應身。故論云「法身者智相身，福相者異相身。以諸如來皆合具此二種相故。」故《法華》云「如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道。」

○四、明不失所以，二：初、明得忍故不失。

須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶持用布施，若復有人知一切法無我得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。

意云：菩薩於無我心中所修福德，勝彼有我心中所修福德，以莊嚴法身究竟不失故。

論云「有人起如是心：諸菩薩得出世智，失彼福德及以果報。」為遮此故，偈云：「得勝忍不失，以得無垢果。」無我者，二種無我也。

有人等者。先敘所遣之念。念云：若出世無分別智正是佛因，即所修福德盡皆失也。何以故？福非因故。為遮此故者，引起能遣之文。得勝忍不失者，正明不失義。謂若心住相修諸福德墮於有漏，此福則失。若心離相修諸福德成於無漏，此福不失也。以得下，出不失之由。斯則以果驗因成不失義。無垢即清淨，無漏是佛身矣。二無我者，人、法也。得此二空之智名之為忍。

○二、明不受故不失，二：初、正明。

何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。

徵意云：以何義故，言無我所修之福為勝耶？釋意云：秖由菩薩不受福故。

論云「彼福德得有漏果報，故可訶也。」無著云：「此顯示不著生死故。若住生死，即受福德。」

可訶等者。明不受之由，亦是以果驗因成不受義。意云：果若有漏則知受福，是可訶責；果既無漏則知不受，云何可訶？無著下，顯對前文不住涅槃，前後相望共成悲智之義耳。若住下，反明。

○二、徵釋。

須菩提白佛言：世尊！云何菩薩不受福德？須菩提！菩薩所作福德不應貪著，是故說不受福德。

意云：菩薩作福，若生貪著，則成有漏。因既有漏，果亦有漏。得三十二相，但同輪王，不名為佛。此則因果俱失，成其所疑。今既作福，不生貪著，則因成無漏。因既無漏，果亦復然。所得三十二相，莊嚴法身，名之為佛。云何疑其失因及果？

○二十四，斷化身出現受福疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云「若諸菩薩不受福德，云何諸菩薩福德眾生受用？」

初句指疑起處，即從次前文來，論中即云「若菩薩不受彼果報」等。云何下，結成疑也。眾生受用者，據佛壽量合滿百年，至八十便入涅槃，意留二十年福與後代弟子受用。又於佛供養承事，能令眾生獲福無量，斯亦佛福眾生受用也。問：前云菩薩不受，今何難佛受用？又前言受是取義，今疑受是用義，文義既異，何以成疑？答：此皆以果驗因也。因中若不受取，果中焉合受用？果中尚自受用，因中豈無受取耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、斥錯解。

須菩提！若有人言：如來若來若去、若坐若臥。是人不解我所說義。

意云：若人言：如來出、現、來、入、滅、去、住世間，皆不解我所說義。

偈云：「是福德應報，為化諸眾生，自然如是業，諸佛現十方。」

是福等者。是彼無漏福德之應報，即無垢果也。果中無有色相，故論云「佛果無有色相，迭相見故。」又論云「佛果無別色聲，唯如如及如如智獨存，故無來去等。」為化下，或問曰：既佛果無別色聲來去等，何以出現受福為眾生受用耶？故此釋之意，說眾生根熟為能感緣，以佛無緣大悲，無量劫來利他善根，熏淨法界以成善習，有感即應任運無心，如一月不下降、百水不上升，慈善根力法爾如是，正是斷疑之意。若果中有心受用，則因中亦有心受取，果中既是自然，因中足明無著也。

○二、示正見。

何以故？如來者，無所從來亦無所去，故名如來。

徵意云：以何義故，名為如來？既名為來，亦表其去，何言錯解？釋意云：以真佛本來無來去故。

偈云：「去來化身佛，如來常不動。」大雲云：「眾生心水若清淨，則見佛來，來無所從；濁，則見雙林示滅，則云佛去，去無可至。」肇云：「解極會如，體無方所；緣至物現，來無所從；感畢為隱，亦何所去？」

偈云等者，標真化異也。如來即是法身，本來不動猶若虛空，故不同化身隨機來去，此非異而異也。大雲下，釋。此約機心染淨，遂見佛有來去，名為化身。來無所從、去無所至，即是不動，名為法身。斯則機見有佛來去，佛實不動。云云自彼，於我何為？此中略舉水喻眾生心，則知月喻法身，影喻化體，清濁喻染淨也。水清月現月亦不來，水濁月隱亦非月去，但是水有清濁，非謂月有升沈。法中亦爾，心淨見佛非是佛來，心垢不見亦非佛去，但是眾生垢淨，非謂諸佛隱顯。解極等者，謂解極則心絕，心絕則會如，如體本周故無方所。此明即應之真。緣至下，明即真之應也。意同大雲。隱顯斷疑意者，諸佛本無來去，眾生妄見去來，尚無出現之佛，寧有受福之事耶？

○二十五、斷法身化身一異疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

據前不可以化相比知法身，法身無去來坐臥，即似真化異。據遮斷滅之念，又顯不失福相，即似真化一，故成疑也。此約微塵世界，委釋非一非異義，以斷此疑。

論文於此不別敘疑，而義意合有也。據前等者，指疑起處，此從三處來。不可以化下，第二十二也，濫於輪王故。法身無去下，二十四也，斥為錯解故。據遮下，二十三也。不失等者，彌勒頌云：「得勝忍不失。」一異相反難為存去，故成疑也。此約下，懸指斷疑之意，彼約一異雙存而難，此據一異俱非而通也。

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○文二：初、約塵界破一異，五：初、細末方便破麤色。須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。於意云何？是微塵眾寧為多不？甚多，世尊！

問答如文可知。

●疏三：初、引天親明斷疑。

偈云：「於是法界處，非一亦非異。」論云「彼諸佛如來於真如法界中，非一處住，亦非異處住。為示此義，故說世界碎為微塵。」故偈云：「世界作微塵，此喻示彼義。」

偈云下，標也。論云下，釋也。一真法界數量消滅，非一異故，諸佛證此亦非一異。而言處住者，以非此二義可住著故。為示下，正顯住意。意以界喻真身，塵喻化身也。塵因界碎故非異，喻從真起應也。塵細界麤故非一，喻真實應假也。故偈云下，引證，可知。

●二、引無著破執法。

無著云：「為破名色身，故說界塵等。」於中細末方便及無所見方便。塵甚多者，是細末方便。

此別是一義，非斷疑也。名身即受等四蘊，色身即地等四大。於中下，以細末破色身，以無所見破名身，無所見即不念也。此段說塵甚多，正是初方便也。

●三，引大雲示破相。

大雲云：「即是析塵至於細末，以此方便破麤色矣。此言微麈，依大乘宗，於一摶色假想分析至極，略色為塵，非小乘宗實塵矣。」

即是等者。明方便之相。以能破是細末，所破是麤色，能所合之，故成科名。此言下，揀異大小。大乘用觀假想分別，起其慧數，破析彼色，一一分析，至於極微，二乘天眼所不能見。此則細末之極，不可破析，名極略色。非小乘等者，以彼宗迷唯識理，不達諸法即空，計此微塵以為實有，故說積諸微塵以成世界。故《俱舍論》云「極微微金水，兔羊牛隙塵，蚤蝨麥指節，彼後增七倍」等。今此揀去，故云非實塵也。

○二、不念方便破微塵。

何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微麈眾。所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。

徵意云：以何義故說微塵耶？釋意云：以無實體故。又徵意云：所以說微塵空，又說微塵者，何謂也？釋意云：佛所說者，非實微塵，是空微塵也。

●疏二：初、約斷疑釋。

論云「塵碎為末，故非一處；塵眾聚故，故非異處。如是佛住法界中，非一處住，非異處住。」

塵碎等者，喻說塵是碎，世界為末也，故界麤而塵細，是非一也。塵眾聚者，世界是眾塵成，故塵界非異也。如是下，法合。謂應現十方故非一，同依一體故非異。又依法起化故非一，離法無化故非異。

●二，約破法釋。

又若塵眾實有者，世間凡夫悉亦自知，何須佛說？只為不知體不成就，故佛說矣。故無著云：「世尊說非者，以此聚體不成就故。若異此者，佛雖不說，亦自知是聚。」

亦是約喻法說者，若化是實，亦不用佛說，只為是虛，餘人不知，故佛說矣。無著下，引證同此。

○三、不念方便破世界。

世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。

意云：非唯所起微塵是空微塵，抑亦能起世界亦是空世界。

本論破世界不實之義可知。無著云：「此破名身世界者，眾生世界。」

本論等者，如次文所說。眾生世界者，有情世間也。以心法無質不可分析故，但以不念方便破之，念之則有、不念則無，故《起信》云「心生則法生，心滅則法滅」等也。

○四、俱約塵界破和合。

何以故？若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。

徵意云：以何義故說世界耶？釋意云：世界若實，則是一合。佛說一合者，非實有之一合，是空無之一合。

●疏二：初、引天親解。

論云「若實有一世界，如來則不說三千界。」大雲云：「若實有一世界，冥然是一一和合矣，是則不合，有多差別。今既佛說三千，明非冥然一矣，故約三千破一界也。」

初引論標。大雲下，釋冥合也。冥然合為一也，一即和合，故云一合矣。三千破一者，既言三千則非一義，此乃通明五蘊無一合義也。

●二、引無著解。

無著云：「為並說若世界、若微塵界，故有二種摶取，謂一摶取及差別摶取。」大雲云：「此明塵眾及眾生類俱名世界。一合相者，即是摶取。摶取為一，故云和合。故此一合有二摶取：一者、一摶取，即是世界，和合為一；二、差別摶取，即是微塵，有眾多極微，名為差別。非一合者，第一義中二界無實故。」

並說等者，情器雙明也。故有下，且標二摶取。大雲下，顯明情器俱名世界，謂塵眾則器世界，眾生則有情世界。摶取為一等者，謂情器不分為一世界也。此一合有二摶取，於五蘊中分色心故，本以合二為一，今則開一成二。然和合摶取蓋是一義，但秦魏譯異耳。一摶取者是名身，眾生世界義不可分，但有一義故。差別摶取者是器世界，聚多微塵成一世界故。故無著論云「眾生世界有者，此為一摶取；微塵有者，此為差別摶取。」二界無實等者，故《心經》云「是故空中無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法」等。經是名一合相者，約俗諦說有，明在次文。

○五、佛印無中妄執有。

須菩提！一合相者則是不可說，但凡夫之人貪著其事。

意云：此一合相，無體可說，但為凡夫妄生貪著。

論云「以彼聚集，無物可取，虛妄分別，故云妄取。若有實者，即是正見。」無著云：「世諦說摶取第一義，不可說彼小兒凡夫如言說取。」大雲云：「執見五蘊，取其和合，是貪著事，迷於事法，起煩惱矣。」

以彼等者。釋經中不可說也。五蘊和合無實體故，斯則界歸於塵則無界可取，塵歸唯識則無塵可取，四蘊離念則無心可取也。眾生取著皆由虛妄分別，故《起信》云「一切境界唯依妄念而有差別。」此明經中但凡夫已下文。若有下，反顯也。以世界體若是實有，不名虛妄分別，合是正見。世諦說者，即前是名也。同論云「以彼聚集第一義不可說。」即前即非也，同前無物可取。小兒等者，世諦雖說但是假有，凡夫不敏執之為實，猶彼小兒如言執物。見五蘊者，不了法空是法執也。取和合者，不達眾法即我執也。二執不亡，故名貪著其事也。迷於事法，所知障也。煩惱可知。是依二執起於二障也。

○二、約止觀破我法，二。

破我法者，前破我法所緣之境令知不實，今破能緣我法見心，見心乃是所起分別，今即破之令亡分別入聖道也。故偈云：「非無二得道，遠離於我法。」

○初、除我執，二：初、斥錯解。

須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊！是人不解如來所說義。

問答並可知，但不解必錯解也。

○二、遣言執。

何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。

徵意云：以何義故，說為不解？釋意云：佛說我人等見非實，我人等見是假名我人等見，眾生不解，謂之為實，所以前科判云錯矣。

論云「我見虛妄分別，佛說即是不見。」無著云：「此顯示如所不分別。云何顯示？如外道說我，如來說為我見故，安置人無我。又為說有此我見故，安置法無我。如是觀察，菩薩入相應三昧時，不復分別。即此觀察，為入方便。」

虛妄等者，見有我故名為我見，體實無故乃云虛妄，虛妄無實元是不見，如繩處見蛇豈是實見？如所下，兩意：一、以真如為所，如彼真如不分別故；二、以我法為所，我法本無，如所知故。云何下，徵如。外道下，釋人。無我等者，一法界中無我無無我，今對有我說於無我，權說假言故云安置。法無我等者，以見是心心所法，執有此見名為法執，心法不實故言安置。此文破法我者，是連帶引之，非謂正意也。相應等者，入地證如也。不分別者，離分別障也。即此等者，若存我法即分別無窮，但了二空則自無分別，即此二空觀為入理之方便也。

○二、除法執，二：初、除分別。

須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法應如是知、如是見、如是信解，不生法相。

意云：發菩提心者，於一切法應如是知見信解，不生法相。

●疏二：初、明無分別所依，二：初、總徵三法。

無著云：「此顯示何人無分別？於何法不分別？何方便不分別？」

顯示下，節節以疏徵起，以經答之。何人等者，即經中發菩提心者。於何法者，即經中一切法。何方便者，即經中應如是知、見、信、解也。

●二、別釋第三，二：初、總標。

此顯示增上心、增上智故，於無分別中知見勝解。

增上心即定也，增上智即慧也，皆是增勝上法，故云增上知見。勝解者，定慧之後位也。

●二、別釋，二：初、總彰三義。

於中若智依止奢摩他故知，依止毗缽舍那故見，此二依止三摩提故勝解。

於中者，於彼三事之中也。若智等者，明此三種體即是智，但依止方便不同，故立三名也。奢摩他，此云止，止即是定，智依此定，併息萬緣，唯心獨存，故云知也。毗缽舍那，此云觀，觀即是慧，依此慧故，觀察一切，委細推求，歷歷分明，故名為見。此二者，知見也。三摩提，此云等持，但以定慧等處名三摩提，依此義故，名為勝解。言依止者，名依義立也。

●二、轉釋後義。

以三摩提自在故，解內攀緣影像，彼名勝解。

自在者，定慧無閡故。內緣等者，既未證真但緣影像，以真如法離心緣故。今既變影緣如但名勝解，從此能引根本正智，無分別中為近方便故。

●二、正顯無分別理。

云何無分別？此正顯無分別。大雲云：「前之方便，是加行智。今不分別，是根本智。即親證真如，離能所取，名不分別。」

云何等者，即論釋經中不生法相也。初句徵起，次句正顯。大雲下，約位釋論。前方便等者，即知見勝解，此當地前四加行位。今不分別者，即不生法相，通在十地及佛地也。雖滿分不同，皆用根本無分別智親證諦理也。如《唯識》見道頌云：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」

○二、顯本寂。

須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

意云：所言法相，非實有之法相，是本無之法相。

無著云：「此顯示法相中不共義及相應義，如前已說。」

不共者，非法相也，勝義諦中不容他故，離性離相非和合故。相應者，是名法相也，性起為相不離性故，如前金中無器不離金也。

○二十六、斷化身說法無福疑。

論文於此不言斷別疑，故雲外二疏皆攝入前段合疏，詳文合有，是故開之。

●疏二：初、隨章敘疑。

因聞真化非一非異，意云：若就非一，化唯虛假；若就非異，又唯冥合，歸一法身，即化身終無自體。若爾，即所說法，受持演說無福。

初句指疑起處，此從二十五中來。意云下，立理。即化身下，指無化體。若爾下，結成疑也。意云：能說之佛既虛，所說之教豈實？持說不實之教，寧有福耶？

●二、依經斷疑，二，如疏列。

○斷之文二：初、明說法功德。

須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施；若有善男子、善女人發菩薩心者，持於此經乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼。

經之校量可解。阿僧祇，此云無數。發菩薩心者，揀餘人。

偈云：「化身示現福，非無無盡福。」論云「雖諸佛自然化身作業，而彼諸佛化身說法，有無量無盡無漏功德。」

偈云下，標。論云下，釋，先牒疑縱之。而彼下，據理奪之。無量下，揀有量等。斯則三重顯於持說之勝也。

○二、明說法不染。

云何為人演說不取於相如如不動？

徵意云：云何演說便獲如是功德？釋文可見。前云發菩薩心者，意在於此。若非菩薩，焉能如是？

●疏二：初、引無著解，二：初、申經意。

無著云：「為說法不染故，以有如是大利益故，決定演說，如是演說即無所染。」

既說法之心，如彼真如，無有分別，不取能所說相，所獲功德利益至矣，故決定說也。無所染者，即無分別，不取不動也。此則正是斷疑之意，謂佛所有說，皆如真實，傳授之人，要皆如是。既如其法，福乃無邊，何疑持說無功德耶？又如偈云：「諸佛說法時，不言是化身，以不如是說，是故彼說正。」意云：若言是化，則人無敬心，所說之法，寧肯信受？由不說故，人皆宗奉，所說之教，咸悉受持，無漏之福，自然無量等。

●二、銷經文。

云何演說等者，顯示不可言說故。若異此者則為染說，以顛倒義故。又說時不求信敬等，亦為無染說法。

不可等者。此明離於說相，非全不說。前云無法可說，淨名無說無示是名說法，故魏經云「如不演說」。若異下，反明以取相故、有分別故、不如如故，既不如如即成顛倒。又說時下。約事明無染。前約不稱理，今約不稱事。夫說法者本為利生，今為名利豈非染說？

●二、引大雲解。

大雲云：「若能不以生滅心行說實相法，則如彼真如，故曰如如。又心如境如，故曰如如。不動者，則無染義。」

生滅心行，即有所得，分別取相。今既不以即與如合，故曰如如。上如即似義，下如即真如，似於真如，故曰如如。心境如者，即兩皆真如，無似義也。則無染者，謂擬心即差，便名為染。故論云「動即有苦，果不離因。此則微細念慮，盡名為染，不必貪欲也。」

○二十七，斷入寂如何說法疑。

●疏二：初、隨章敘疑。

論云：若諸佛如來常為眾生說法，云何言如來入涅槃？

初二句指疑起處。此從二十六中來，以化身如來常說法故，前雖無文而有此意。云何下，結成疑也。涅槃即是不動無為義。如前文云「若人言如來若來去坐臥，即不解所說義。」如來者，無所從來亦無所去，故名如來。斯則佛入涅槃也。意云：涅槃寂靜說法喧動，動寂相乖云何兩存？

●二、依經斷疑。

斷者。

何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

徵意云：以何義故，佛常說而不閡涅槃？如論所敘。釋意云：由佛有妙智，觀諸法空如夢幻等，雖現說法似有為相，而常住涅槃無作之理，復何疑哉？若於論外不作斷疑釋者，此文但責說法不染。徵意云：以何義故，說法之時不取於相，得合真如不動不染耶？釋意云：但觀諸有為相猶如夢幻等，自然於說不取不著，契合真如無有動搖分別等也。

●疏二：初、開章指文。

釋此文為三：初約兩論釋魏本中九喻。魏本云「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」

魏本等者，以彼此二經皆說譬喻，就中彼廣此略，今則標廣以釋也。

●二、隨章辨釋，三：初、約兩論釋九喻，二，如疏列。

於中文二：初、約本論斷疑。偈云：「非有為非離，諸如來涅槃，九種有為法，妙智正觀故。」論云「諸佛得涅槃，化身說法故，非有為非離有為。何故？示現世間而不住有為。由妙智正觀有為，如九喻虛假故。」

偈云下，標。論云下，釋。初釋前二句，真化不一故非有為，真化不異故不離有為。言諸佛者，揀小乘涅槃一向寂滅，如來涅槃悲智兼運名無住處。何故下，躡前徵起釋後二句。徵意可知。由妙智等者，妙智揀二乘麤智，正觀揀凡夫倒見。既以妙智正觀有為諸法如夢幻等，故涉有而不住有、觀空而不住空，用而常寂、寂而常用，故終日說法、終日涅槃。如《華嚴疏》云「寂寥於萬化之域，動用於一虛之中」也。故知若不涉有，豈名大乘涅槃？若不證如，何名無染說法？言雖似反，意乃相符。善現約極違以申疑，如來據極順以通釋，理實深妙光茲末篇。

二、兼無著釋相。

●文二。初、據論分文。

無著云：「此偈顯示四有為相。」文四。

此偈者，魏經文也。四有為者，即下自性等四。

●二、隨文正釋，四，如疏列。

一、自性相。

●文二：初、釋章意。

此見相二，用識為體，生死根本故。

此見等者，謂見相二分以自證分為體，然此三法是生死之自性，一切生死從此而生，故名此三為根本矣。此通八識也。

●二、別解，文三，如疏列。

文三。一、星喻見。無著云：「無智闇中有彼光故，有智明中無彼光故。」

此中見分者，雲云：「第六識也。計度分別緣共相境，世間諸智盡在其中，故以星光況於此識。此約執計強盛，故獨指第六，非不通八也。」無智等者，此中法喻相兼，文猶闕略，若具配屬即法喻四對，謂以日喻智、以星喻識、以明喻悟、以闇喻迷。且如喻中意云：無日闇中有星光故，有日明中無星光故，法中無智迷中有識用故，有智悟中無分別故。其猶昏夜日光黯然唯星獨存，略辨南北，杲日纔現星光自沈。法中亦爾，生死迷中本智未顯，意識分別似有鑒覺，若智顯彰光明遍照，分別念慮泯然無餘。無彼光者，此約分喻，喻中但無星光而不無星體，法中融同一智無別識心故。

二、翳喻相。論云「如目有翳，則見毛輪等色，觀有為法亦爾，以顛倒見故。」無著云：「人法我見如翳，以取無義故。」

如目等者，意云：翳若在眼則見毛輪，執若在意見實我法。若正配法喻，即翳喻第七識，毛輪等喻所見分。今標翳喻所見分者，此有三意：一、密配第七識，謂若但取毛輪則唯喻所見，第七意識無因可收，故此密配無所遺也。二、交互影略，以喻上舉能、法中言所，自然影略統收所餘。三、顯示毛月無有體性，意雖在所，今卻舉能以顯所從能生，足知無體也。以顛倒見者，出無體所以，於無見有故云顛倒。取無義者，情有理無故。

三、燈喻識。燈約膏油，相續不絕；識依貪愛，生死無休。

燈喻識者，理則雖通，義當前五，以六、七、八識各有配故。燈約等者，以膏油喻貪愛，以燈喻識。若無膏油，則燈光不起；若無貪愛，則識念不生。故論云「依止貪愛法住」。然此上三喻，皆是能熏染汙根本，故通名自性相。其所熏第八識，持種引心，配屬雲喻，如下所明。或可星喻見分，翳目所見毛；月喻相分；燈喻自證分，自證分即第八識。其後雲喻，但況識中種子為未來法。

二、著所住味相。論云「幻喻所依住處，以器世間種種差別，無一體實故。」無著云：「味著顛倒境故。」大雲云：「幻出城郭誑人，識變山河不實故。」

著所住味者，即是味著所住。幻喻等者，即約所幻境說，如結巾為兔、結草為馬，乃至變現種種境界。以器下，所喻法也。六塵境界不一，故云種種。無著下，會釋科文。大雲釋意可知。能變之識尚猶不實，所變之境豈得有體？故《起信》云「一切境界唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。」

三、隨順過失相。

●文二：初、釋章意。

自身及受用是過失，觀此無常是名隨順。又解云：隨順身受即是過失。

自身等者，明身受當體是過失。觀此等者，隨順出離也。又解等者，執著身受是隨順過失也。所謂執身為常、執受為樂，即是顛倒，顛倒即過失也。

●二、正解。文二，如疏列。

文二：初、露喻身。論云「身亦如是，少時住故。」

少時住者，如草上之露日出即晞，眾生妄身亦復如是。然有三意：一、命脩短，有纔生即死故；二、比於上界，時極促故；三、念念遷謝，即生即滅故。有斯三意，故云少時。

二、泡喻受。論云「所受用事亦復如是，以受、想、因三法不定故。」無著云：「顯示隨順苦體，以受如泡故。」功德施云：「觀察壽如水泡，或始生未成體，或纔生，或蹔停住，即歸散滅。」

受用事者，受能領納，即此領納是受之用，即此受用便名為事。受想等者，因即是觸，受之因故，想能助受。故《俱舍》云「受同飲食，想同助味。」三法不定者，有三釋：一則苦樂捨三受不定也；二則受想因於三法而不定，三法即違順等三境也；三則受想觸為三，三皆不定也。以一不定，餘皆不定故。然此雖說想觸，意明於受，如風水相投即有泡起，觸想和合則有受生，是故以泡喻於受也。故大雲云：「水上之泡出沒不定，心中之受苦樂不常。」苦體等者，受是苦體，苦謂三苦，彼苦身中有苦生故是苦苦，破滅是壞苦，不相離是行苦，逐境住情妄生樂想故名隨順。功德施下，意說壽命，不同前義，喻則可知。法中始生等者，托蘊腹中名生，形體未成即有死者。纔生者，生下即死也。蹔停住者，五歲十歲乃至百歲通名蹔住，初天所見人間半百尚同晝夜，況聖智乎？故《正法念經》云「有於胎藏中死，有生而已命終，有能行便亡，有能走便卒，雖脩短之異皆歸死處。」故《淨名》云「是身虛偽，假以澡浴衣食，必歸磨滅也。」

四、隨順出離相。

●文三：初、釋章意。

無著云：「隨順人法無我，故得出離。」

隨順人法等者，二空真智能出二死，方便觀察名為隨順。

●二、正解。文三，如疏列。

文三：初、夢喻過去。無著云：「彼過去行，以所念處故如夢。」論云「應觀過去所有集造同於夢境，但唯念性故。」功德施云：「觀察作者，如夢中隨見聞之境，以念分別熏習住故。雖無作者，種種境界分明現前。如是眾生無始時來有諸煩惱、善不善業熏習而住，雖無我是能作者，而現無涯生死等事。」

如夢者，人之神遊也。以過去所作見聞事業，皆是所念之處，與夜來夢無有差別，憶之可說，掬之不見。如經云「如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？」唯念性者，以念為體性故，念之似有，不念全無。觀察等者，謂白日見聞境界所熏，夢中宛然還見，雖即無人造作，境界分明現前。如是下，法合。過去業因所熏，感招現在果報，雖則無人造作，不免生死輪迴。故《淨名》云「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」若夢寤時，則夢所見事一無所有；若迷覺已，則生死輪迴杜絕蹤跡。故《起信》云「應觀過去所念諸法，恍惚如夢。」

二、電喻現在。論云「以剎那不住故。」功德施云：「觀察心如電，生時即滅。」

不住生滅，文異義同。凡是有為，即生即滅，無異時也。以無性故，體虛妄故。經云「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」《楞伽經》云「初生即有滅，不為愚者說。」《起信》云「應觀現在所念之法，猶如雲光。」

三、雲喻未來。論云「以於子時，阿梨耶識與一切法為種子根本。」無著云：「彼麤惡種子似虛空，引心出故如雲。」

子時者，在種子位時。根本等者，應云阿梨耶識在種子位時，為一切法作種子根本，以一切諸法從種子生故。麤惡種者，有漏種也，以無漏種子為細妙故。似空者，喻多也。《華嚴》云「若此惡業有體相者，盡虛空界不能容受。」如雲者，空喻種子，雲喻未來所起現行之法，以雲依空忽然起故。故《起信》云「應觀未來所現諸法，猶如於雲忽爾而起。」

●三、總結示。

無著云：「如是知三世行，則達無我。此顯示隨順出離相。」大雲云：「過未無體，現又不住，則三世空，達無我矣。」

此通明三事，結釋科文。大雲下，顯無著科意。三世既空，憑何有我？執我既不出離，達無我者必出離也。故偈云：「觀根及受用，觀於三世事，於有為法中，得無垢自在。」

●二，約諸經顯喻意。

二、約諸經顯諸虛假喻之大意。佛說一切法空。疑云：云何現見一切境界？故說如幻，幻法雖無，分明可見。又疑云：幻法既無，人何愛著？故說如陽燄，渴鹿謂之水，愛著奔趣。又疑云：渴鹿畢竟不得水，貪者如何皆得受用？故說如夢，夢中所見，亦得受用。又疑云：夢造善惡，寤無業報；夢打尊長，寤無憂懼。故說如影如響，雖全無體，明鏡對色，空谷對聲，妍媸高低，一一皆應，必無雜亂，必無參差。又疑云：若都無實，菩薩何以作利樂事？故說如化，謂變化者，雖知不實，而作化事。

諸經等者，謂如來說法，多以夢幻虛假之事，況諸法空義，或廣或略，散在諸經諸論。隨何經論，宗趣雖殊，大意皆破眾生遍計情執。或情執多者、不達法者，約喻生疑。病既連綿，藥還邐迆，以悟為限，法喻重重。今約華嚴十忍品疏文，兼攝大乘論意勢，顯諸喻意，令無混濫也。一切法空者，此是義宗。若是上根，聞之便解；中根之類，一喻即明；下根之流，展轉生惑，更以諸喻，如下所辨。現見等者，難曰：諸法若不見，任說法皆空，現見歷然在，因何得是空？故說如幻下，以喻釋喻也。下皆準此。愛著等者，難曰：眾生不愛著，任說法如幻，既生愛著心，云何得如幻？故說如燄下，釋也。不得水者，難曰：貪求若不得，任說法如燄，求者皆遂心，云何得如燄？故說如夢下，釋也。夢造等者，難曰：善惡無果報，任說法如夢，因果事昭然，云何得如夢？故說如影下，釋也。妍，美好也。媸，醜陋也。此說對鏡之色。高低者，此說對谷之聲也。一一應者，無一像而不應色，無一響而不應聲。無雜亂等者，必不對美現醜、對高應低故。利樂等者，難曰：菩薩不化生，任說如影響；菩薩既化生，云何如影響？故說如化下，釋也。作化事者，不可謂作化事，便言為實；不可謂度眾生，便謂眾生實有。良為眾生即空，迷故不覺，為說令覺；若實有體，化之何益？故《淨名》云「觀眾生如幻化，如水月、鏡像，如龜毛、兔角等。」文殊問云：「若然者，菩薩云何行慈？」維摩詰言：「為眾生說如是法，是真實慈也。」上來五重徵釋，皆顯法空。蓋因喻生迷，遂展轉訓曉，極茲後位，喻盡法彰，疑冰自釋。然諸經中，或說乾城、水月、杌鬼、繩蛇、翳目、空華、龜毛、兔角等，皆隨機隨說，引令得出，必不依次有是五重也。

●三、會秦經明廣略。

三、會通秦譯經本。

●文二：初、指喻顯法。

夢幻泡影，空理全彰。露電二喻，無常足顯。悟真空則不住諸相，觀生滅則警策修行。妙符破相之宗，巧示亡情之觀。

夢幻等者，以夢等四事皆無體性，若觀有為諸法如其夢等，則空理易明。露電二事暫有即無，若觀諸法如其露電，則無常自顯。悟真空下，顯益。不住相者，凡夫迷真空既住相，當知悟真空即不住相也。住即執取染著之義。又凡夫顛倒不了無常，故戀世間不務修進，當知達彼一切悉無常性，念念遷謝不住不久，由是怖畏生死樂趣涅槃，如救頭然寸陰是競。所以佛於涅槃會中，偏讚此觀以為第一。然二句中各有解行，配釋可知。妙符下，結歎。符破相宗者，歎前四喻也。然佛一代教門，就大乘中宗塗有三：一、法相宗，謂《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論；二、破相宗，謂《般若》等經，《中》、《百》、《門》等論；三、法性宗，謂《法華》、《涅槃》等經，《起信》、《寶性》等論。既般若宗於破相，今說有為喻以夢幻泡影，則妙符宗旨也。示亡情觀者，歎後二喻。若觀世間諸法如露電等，自不繫情於身命財而生常解。又由前四喻故慧解亡情，由後二喻故習定亡情。又前亡執有之情，後亡計常之情。若不覺空無常，即繫情於身命資具。今既悟此空無常理，則情念沮壞真智現前。斯則上合經宗故云妙，下契物情故云巧也。

●二、正會廣略。

魏譯九喻，秦本略者，以星燈有體，雲種含生，恐難契空心，潛滋相想，取意之譯，妙在茲焉。

魏譯等者，牒問也。或問曰：魏譯九喻，秦經略三者，何也？今此牒之。以星下，釋通。有體者，雖星不如日，燈藉膏油，未是全空，故云有體。雲種者，法喻雙舉，雲能含雨、種必生芽，故云含生。難契等者，本為執情堅固不了即空，由是設喻以蕩分別，若觀有體之物便同析色，難悟即空，空觀不成，故云難契。潛滋等者，既不了無常，唯於境相而生常想不能捨離，縱不故意任運生情不覺而起，故曰潛也。取意等者，先德皆云敵對唐梵則奘稱能，取意譯經則什為最。然雲等三喻則直下翦除，於餘六中又換一喻，謂以影代翳也。所以換者，影並於翳空義顯故。

○第三、流通分。

佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

經文可見。佛說是經已者，本為空生致問，故佛答降住修行。答問既終，便合經畢，仍以躡跡起疑，連環二十七段。洎乎此文，疑念冰釋，既善吉無問，故能仁杜宣。一卷經內，雖兼有師資，以其就勝，故但云佛說。長老等義，如前所解。

●疏二：初、隨經文別釋。

尼者，此云女也。優婆塞，此云近事男。優婆夷，此云近事女。親近比丘、比丘尼而承事故。阿修羅，此云非天。皆大等者，《文殊所問經》云「有三種義，歡喜奉行：一、說者清淨，不為取著利養所染；二、所說清淨，以如實知法體；三、得果清淨。」

近事男女者，標釋可知，亦云近住男、清信男等，並可知。非天者，亦非人也，謂非天人趣之所攝故，亦云無酒。如實等者，說理如理、說事如事故。果淨者，依解起行得無漏故。

●二、引論疏讚釋。

無著云：「若聞如是義，於大乘無覺。我念過於石，究竟無因故。」天親云：「諸佛希有總持法，不可稱量深句義。從尊者聞及廣說，迴此功德施群生。」大雲云：「大聖說經，妙理斯畢。二空圓極，四眾奉行。」肇云：「同聽齊悟，法喜蕩心。服翫遵式，永崇不朽。」資聖云：「般若深經，三世佛母。聞經四句，以超惡趣之因。一念淨持，必獲菩提之記。故人天異類，莫不虔受奉行矣。」

無覺者，不發二空智也。二執牢固如石之堅，石猶可磨可琢，聞經不能無我而解，不啻如石，故云過於。《詩》云「我心匪石，不可轉也。」轉猶動也，磨琢皆是動義。又論云「下人於深法，不能覺及信，世人多如此，是故法荒廢。」無因者，無大乘正因，不得菩提故。總持法者，祕密般若也。深句義者，顯了般若也。或總持法是經文，深句義是本偈。從尊者，即彌勒、無著也。廣說即自指論文。佛母者，以能生諸佛及菩提法故，餘文易知。

金剛般若經疏論纂要刊定記會編第十卷終

校訛

助刻芳名：天目大覺和尚三兩　嘉禾比丘超德三十八兩　照光一兩　淨心五錢；　嘉禾居士洪亮五兩　鄒宗仁四兩　金成泰二兩　何其文一兩　方必正一兩　施紀山五錢　歸廷彥五錢　劉子芳五錢；　信女施門錢氏五錢　歸門樂氏五錢。　共銀五十八兩。刻此金剛般若經疏記會編，全部十卷，計字十二萬零一百八十六箇，該銀六十七兩一錢七分，尚少銀十二兩。　荊溪比丘行策己　　一兩五錢八分，　楞嚴寺經坊餘貲八兩　　一二分，補足刻成。康熙己酉年孟秋月，嘉禾楞嚴寺般若堂識。