{
  "id": "J28nB214",
  "code": "J",
  "traditional_title": "蕅益大師佛學十種（選錄「性學開蒙」．「梵室偶談」兩種）",
  "simplified_title": "蕅益大师佛学十种（选录「性学开蒙」．「梵室偶谈」两种）",
  "default_display": "simplified",
  "source_kind": "CBETA XML-P5",
  "source_path": "J/J28/J28nB214.xml",
  "source_sha256": "8c0fbe009dd60e5cb297358e237c799254ebd8d18be985186344efa06c00d40f",
  "traditional_text": "性學開蒙\n方外史旭求寂撰\n問曰：儒典云「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」與吾佛法門同耶？別耶？亦同亦別耶？非同非別耶？又象山重尊德性，紫陽重道問學，互相矛盾，致成大諍。畢竟孰是孰非？為一是一非耶？為俱是俱非耶？且如何超出是非兩關，令究竟無弊耶？\n答曰：夫儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒不講久矣。今欲釋此疑，須先就儒典消文釋義，以超是非兩關；次就二公決擇是非，以示平心公論；後對佛教細辨同異，以彰權實本跡。\n初就儒典消釋者，舊註以尊德性為存心，道問學為致知，雙舉其綱，而以致廣大、極高明、溫故、敦厚攝屬存心，以盡精微、道中庸、知新、崇禮攝屬致知，雖云大小相資、首尾相應，究竟只如兩物相需，缺一不可，未是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂章首唱云大哉聖人之道，既即包下兩節，則洋洋峻極者亦是道，優優百千者亦是道，同是道，故同稱大，不可謂洋洋但大，而不人於無間，優優但小，而不極於無外，尤不可謂洋洋但是德性，而不繇問學，優優但是問學，而不關德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名之曰德性，猶之釋稱如來藏性，以性雖十界所同，惟如來為能合之，故以如來藏稱，而不稱為地獄藏性、人天藏性等也。然則德性二字，即已包含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣耳，致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之玅修耳。尊此德性方可謂道其問學，道此問學方可謂尊其德性，否則性近習遠，淪於汙下，猶所謂法身流轉五道，名為眾生矣。然德性何以廣大？謂其洋洋發育也，何以精微，謂其優優百千也，何以高明，謂其位天育物也。何以中庸？謂其不離子臣弟友之間也。何以名故？謂其稟自初生也。何以名新？謂其經綸參贊也，何以名厚？謂父子君臣等，皆天性所定也。何以名禮？謂仰事俯育等，皆人事應爾也。世固有廣大而不精微者，喻如海魚，身數十里，蕩而失水，螻蟻得意，德性豈如是哉？自有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入藕絲孔中。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復舉體攝入一威一儀，隨舉一小威儀，全具德性，非是德性之少分也。世亦有精微而不廣大者，喻如玩器，微玅精巧，不堪致用。德性豈如是哉？自有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清淨，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆悉全具位育功能，非少分功能也。世亦有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視。德性豈如是哉？自有即高明而中庸者，如諸佛光明，勝於百千赫日，而觸者清涼，見者安樂。德性亦爾，雖上達而即在下學，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風。世亦有中庸而不高明者，如鄉黨善人，可狎可欺。德性豈如是哉？自有即中庸而高明者，如時中之聖，溫而常厲，可親而不可狎。德性亦爾，雖下學而全體上達，灑掃應對之儀節，即具旋乾轉坤之功用。世亦有故而不新者，如衣既敝，不堪復御。德性豈如是哉？自有故而常新者，如上古瑤琴，一番撫按，一番音韻。德性亦爾，出生一切道德文章，經綸事業，不可窮盡。世亦有新而不故者，如美食一進，不可再列。德性豈如是哉？自有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經綸事業、道德文章，而體嘗如故。世亦有厚而非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節。德性豈如是哉？自有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏凊，昏定晨省，出於至性，匪由勉強。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節。世亦有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得已。德性豈如是哉？自有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強設。又彼致廣大而不盡精微者，亦自謂博學多聞，然與之則半是，奪之則全非，以既不精微，即於廣大不能致故。彼盡精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，然與之則亦半是，所謂小道可觀，奪之則亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故。彼極高明而不道中庸者，亦自謂豁達大度，然離中庸而別擬高明，便不得名為極。彼道中庸而不極高明者，亦自謂言行相顧，然捨高明而安於卑陋，亦非君子之道。彼溫故而不知新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之痴頑？彼知新而不溫故者，亦自謂日有增長，如溝澮可立，待其涸盡。彼敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本真，未免同人道於牛馬。彼欲崇禮而不敦厚者，亦自謂舉止有式，未免反為忠信之薄而亂之首，適足被老莊所譏。故必了知廣大精微等，一一無非德性，一一皆須道問學以尊之，則全修在性，全性起修。既非二致，那偏重輕？斯為超出是非兩關，全收二公之長，而永杜二公之流弊者也。\n次就二公決擇者。象山之意，蓋謂人既不尊德性，則問學與不問學，總皆無用。但能尊其德性，即是真實問學。猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉勤勞肯綮修證。亦猶六祖所謂本來無一物，何處惹塵埃。又即孔子所謂吾道一以貫之也。是將尊德性而攝問學，非恃德性而廢問學，故得為千古名賢也。紫陽之意，謂若不道問學，雖高譚德性，如台家所謂理佛，非關修證，則德性何由可尊？必須道問學以成至德，方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃，尚在遙遠，要須歷劫辛勤修證。亦猶神秀所謂時時勤拂拭，勿使惹塵埃。又即孔子所謂庸德之行，庸言之謹，下學而上達也。是正欲以問學而尊其德性，非徒事問學而置卻德性，故亦得為千古名賢也。然則悟象山之所謂德性，則問學已道。悟紫陽之所謂問學，則德性自尊。可謂是則俱是。而象山有似於頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。執象山之言而失其旨，則思而不學，與今世狂禪同陷險坑，故孔子謂之曰殆。執紫陽之言而失其旨，則學而不思，與今世教律同無實證，故孔子謂之曰罔。可謂非則俱非。而無實證者，尚通六趣。陷險坑者，必墮三塗。象山之流弊，似亦較紫陽而倍甚。若就彼二公之學，以救二公之徒，亦有兩番。一逆救，所謂以象山之藥，治紫陽之病；以紫陽之藥，救象山之病。二順救，所謂執象山之言者，為申明象山真旨；執紫陽之言者，為申明紫陽真旨。然終不若向初義中打透，則二病不生，二藥亦無用矣。\n後對佛教細辨者，先須知此五句，有名同而義異者，有名義俱同而歸宗異者。又須知對待、絕待二種玅義，然後約跡、約權以揀收之，約實、約本以融會之，庶得戲論永滅，諍論亦消也。\n言名同義異者，即是德性二字，及德性中所具廣大精微等八義。同則同名德性及廣大等，異則儒以天命為性，修之而上合於天者為德。老聃以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德。一往判之，謂是天乘，然亦未盡天中差別，恐不過是四王忉利法門，遠自人間視之，稱為自然，及說無名無物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定，及上品十善為德。魔天以命根互通為性，廣化七珍，多增寶媛為德。初禪以出欲為性，離生喜樂為德。二禪以超出覺觀為性，定生喜樂為德。三禪以末無喜水為性，離喜玅樂為德。四禪以不動為性，捨念清淨為德。無想天以一念不生為性，滅心心所為德。四空天以超出色籠為性，微細定心為德。我佛法中，藏教以真諦為性，擇滅無為為德。通教以諸法無生為性，體空智果為德。別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅，常住真心，不縱不橫，三德秘藏為性，一心三智，妙合如來藏理為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異。謂儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮耳。老聃則以生天生地為廣大，窈真昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳反朴為厚，守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮。魔天則以統攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現為新，愛網所攝為厚，眷屬莊嚴為禮。四禪各以捨下苦麤障為廣大，得上淨玅離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超歷大小諸劫為故，喜樂捨受相應為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新，順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大，微細心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報境無有成住壞空為故，受用定味為新，順無色性為厚，次第證入為禮。藏通二教各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃離我我所曠若虛空為廣大，超諸斷嘗有無戲論妄想為精微；遠離三界成一切智為高明，依戒而住依念處行道為中庸；因緣法性無有作者為故，觀諦觀緣出生三乘道果為新；二乘別以警悟無嘗速求出離為厚，攝身口意解脫業繫為禮。大士別以自愍愍他願皆濟度為厚，三聚淨戒上求下化為禮。別教則以無量四諦十界因果為廣大，中道佛性緣了修證為精微；迥超九界佛眼種智為高明，從因緣境歷修三觀為中庸；本覺無始為故，功德智慧二種莊嚴為新；次第三慈為厚，歷侍諸佛遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足豎窮橫遍無欠無餘為廣大，三千性相互具互遍一色一香無非中道為精微；一心三智炤窮法界為高明，無作四念一心三觀為中庸；即隨緣而不變為故，所以一切諸法無非性具；即不變而隨緣為新，所以權實因果施設無方；心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰；而熾然嘗行與拔，上侍諸佛下應群機為禮，所以性遮諸業一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。\n言名義俱同而歸宗異者，不論是儒是老，色無色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必須道問學以尊之，欲得真實問學，必須尊德性以道之；欲證德性之廣大，必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡之；欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之中庸，必極高明以道之；欲證德性之故，必知新以溫之，欲證德性之新，必溫故以知之；欲證德性之厚，必崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之。是謂名義俱同。然如此問學，但自各各尊其所謂德性，故儒則成人間之聖，與天地參；老則成天道之聖，為萬化母；乃至藏通成三乘之聖，永超生死；別教成圓滿報身之聖，永超方便；圓教成清淨法身之聖，方為真能盡性。是謂歸宗永異。\n言對絕二玅者，若以人望天，以欲界望色界，展轉乃至以別望圓，則廣大之外更有廣大，精微之內更有精微，高明之上更有高明，中庸之中更有中庸，故之前更有故，新之後更有新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆玅；以上視下，法法皆麤。此對待明玅也。絕待明玅者，為實施權，開權顯實，若別若通若藏、若天若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆玅。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。\n後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命為性，易云太極生兩儀，並屬非因計因。不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子等，恩愛牽連，又是愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論。亦不知正因緣法，亦見論攝。收之則儒於五乘法門，屬人乘攝。所明五常，合於五戒。其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致，已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，何況通別圓耶。然此直約跡約權耳。\n若約實約本而融會者，此方聖人，皆是菩薩化現，如來所使。故《大灌頂經》云「佛先遣三聖，往化支那。所立葬法，南洲中最。乃至三聖之法化若在，則如來正教，亦賴以行。」而《列子》中，具明孔子讚佛之語。老子騎牛出關，欲訪大覺。既聞示寂，歎息而返。經史所載，彰明若此。後人不達，紛紛起諍，豈理也哉。然三聖既即如來所使，何不略說出世教法？蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生。而初唱《華嚴》，在會尚如聾啞。不惟須說《阿含》，以為漸始，兼立人天成善，以作先容。況此地機緣，遠在千年之後。縱欲說出世法，誰能信之？故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不偶洩玅機，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。何謂所洩玅機？如《易經．繫辭傳》云「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」此語最可參詳。夫既云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物，而能有此太極？倘以伏羲之畫、文王周公之辭為易，則應云太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文、周因之繫辭，何反云易有太極？今明易有太極，則易理固在太極之先矣！設非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性尚在太極之先，豈得漫云天之所賦，而不明言即心自性？但言易者，以凡夫久執四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易即真如之性，具有隨緣不變、不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起，而有無明。此無始住地無明，正是二種生死根本，密說之為太極。因明立所，晦昧為空，相待成搖之風輪，即所謂動而生陽；堅明立礙之金輪，即所謂靜而生陰。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，即所謂兩儀生四象也。火騰水降，交發立堅，為海為洲，為山為木，即所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍異，大體宛同。順之則生死始，逆之則輪迴息。故又云「易，逆數也。」亦既微示人以出世要旨矣。老子謂道生天地，意亦相同。但亦不明言即心自性，皆機緣未熟故耳。且易傳中「寂然不動，感而遂通」一語，分明即是寂炤無二之體。而「乾坤其易之門」一語，又分明即是流轉還滅、逆順二修之關。以性覺玅明，本覺明玅，非干修證，不屬悟迷。而迷則炤體成散，寂體成昏，逆涅槃城、順生死路，全由此動靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名之為觀。借靜以攝其散，名之為止。逆生死流，順涅槃海，亦全由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然雖修分順逆，而性無增減。又雖善惡皆本於性，而道必昇沉。如斯秘旨，豈異圓宗？菩薩現身，信非虛唱。習而不察，過在後儒。又既知宣聖秘密微談，兼秉法華開顯玅旨。即此《中庸》，便可作圓頓佛法解釋。所云「天命之謂性」者，天非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃經》所謂第一義天也。命非命令之解，即第八識執持色身相續不斷之妄情也。謂生滅與不生滅，和合而成阿賴耶識，此識即是有生之性。以其全真起妄，故天而復稱為命。以其全妄是真，故命而復稱為天。全真起妄，即不變而隨緣。全妄是真，即隨緣而不變也。言「率性之謂道」者，謂此藏性之中，具有染淨善惡一切種子。若率其染惡種子而起現行，即為小人之道，亦名逆修。若率其淨善種子而起現行，即為君子之道，亦名順修。孔子云：「道二，仁與不仁而已矣。」正是此意，亦合台家性具宗旨。言「修道之謂教」者，小人之道，修除令盡。君子之道，修習令滿。此則聖賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，又欲人即隨緣而悟不變也。此三句既合圓宗，則頭正尾正，舉凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得《法華》開顯之旨，則治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵，艷曲情詞，尚順實相正法，況此原是世間理性之談耶？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句，作法報化三身解釋，亦只是宗杲之中庸，非子思之中庸。倘子思實知宗杲、智旭之中庸者，孔子即當急印證之。胡必追憶顏子，而再歎今也則亡。且孟子歷敘見知聞知之道，亦但結云，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子、子思為見知者，況孔子耶？即彼一以貫之之傳，但的示尊德性之真實聞學。如此下手，所謂發足之方，非是到家消息。又所謂跡中權理之一，非是本中實理之一也。故今約三聖立教之本意，直謂之同亦可，以無非為實施權故也。約三教施設之門庭，直謂之異亦可，以儒老但說權理，文局人天。佛則說權說實，皆悉出世故也。約權則工夫同而到家異，謂之亦同亦異可也。約實則本不壞跡，跡不掩本，謂之非同非異可也。惺谷壽禪師云：「為門外人說同，否則彼將以為異端。為入門人說別，否則彼將安於舊習。為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，故須與之微細剖析，令知同中有異，異中有同。為入室人說非同非別，粗言及細語，皆歸第一義，又何儒釋可論。」斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉。又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。\n此即別答十問中之第四問也。兩家性學，世罕兼通，以習儒者未必習佛，雖習亦難窺堂奧，習佛者未必習儒，雖習亦不肯精研。憶予年十二時，始就外傳，粗知書義，便以道學自期，故於居敬慎獨之功，致知格物之要，深心究之。至年二十，看顏淵問仁一章，竊疑「天下歸仁」一語，苦參力討，廢寢忘餐者三晝夜，忽然大悟，頓見孔顏心學真血脈、真骨髓，因謂孔子聞知之傳，誠待其人，非漢宋諸儒所能擬議也。越四年，知有出世大法，發心離俗，先參少室禪宗，後學天台教觀，不啻皆如渤海，十五六載，僅沾一滴，方為向若之歎，而反觀向日所悟孔顏心學，又今大海之一滴矣。嗟乎，道曠無涯，為若此也，而世之沾沾自足者，何啻井蛙夏蟲也哉。然又了知一滴之性，即大海性，故雖身為禪子，每喜拈孔顏心學示人，知我者謂我不忘其本，不知者謂我酸習未除，予亦任之而已。今十問中既設此問，而同志皆所未諳，固請予略明梗概，遂於一滴海中，復出滴許。如此，知必為大方家所笑，然神龍得之，安知不即向此中興雲澍雨，又安知不藉此騰歸滄溟也。\n弟子靈發王雲蒸敬梓\n性學開蒙終\n梵室偶談\n古吳沙門智旭著\n門人果海錄\n古人有云：「只貴子見地，不問子行履。」蓋謂有見地者必有行履，有行履者未必有見地也。今乃自負狂解，而蕩德喪檢，嗚呼痛哉！\n因戒生定，定生而戒愈完；因定發慧，慧發而戒定愈勝，故名三無漏學也。今甫習定，則戒先蕪矣；甫學慧，則定先汩矣。以後後而廢前前，猶之豎梁柱則掘圮其基址，覆椽瓦則截去其梁柱也。欲優游寢處其下也，得乎？\n夫惟得其神者能遺其跡，亦惟失其要者必染其病。故今之持律者十人九陡，演教者十人九流，弘宗者十人九妄。欲求得神而遺跡者，蓋百中無一矣。\n戒定慧三學，佛法之大綱，出苦之要徑也。今也見律師之陡，遂廢戒於不持。見法師之流，遂棄教於不學。見宗師之妄，遂置禪於不參。何異因噎廢飯，甘心守餓而死也。\n有戒無定慧，非真戒；有定無戒慧，非真定；有慧無戒定，非真慧。有戒無定慧，墮在欲天；有戒定無慧，墮在色無色天；有定無戒慧，墮在土木金石，或空散銷沉；有定慧無戒，墮在邪魔神鬼；有慧無戒定，不免三惡道苦。或曰：若是，則古人寧取乘急戒緩，其義何居？答曰：戒緩云者，直曰緩之云耳，非全無也。且豪傑之士，與其急乘緩戒，墮惡道而方昇，何如乘戒俱急，常近佛而無退。又復因戒生定，因定發慧，則急戒即急乘之階梯。若乃藉經教為名利之本，托話頭為優免之牌，戒不惟緩而且廢，乘雖名急而實緩，恐甚非古人料揀之心也。\n予居徑山時，始受一食法。有禪者曰：「定共戒、道共戒是務，則茲在所緩矣。」予不屑答也。嗚呼！儱侗瞞盰，病通斯世，解文識義，能復幾人？若云茲在所緩，應云定奪戒，道奪戒，共之一字，將云何通？\n古之受戒者，修心之基址也；今之受戒者，我慢之幢幟也。古之習教者，學道之門戶也；今之習教者，破戒之元由也。古之參禪者，增上之要行也；今之參禪者，捨戒之別名，謗教之途轍也。革弊防非，是在豪傑之士矣。\n《大佛頂》云「因地不真，果招紆曲。」何謂也？方受戒，則志在為律師矣；方聽經，則志在為法師矣；方參禪，則志在為宗師矣。不為律師，無所用受戒也；不為法師，無所用聽教也；不為宗師，無所用參禪也。猶之應院不為嚫施，無所用經懺也；俗儒不為作宦，無所用舉業也；娼優隸卒不為利，無所用眩色俳演、承迎趨走也。雖然，以世法圖利，事雖卑而無大過也；以讀書規富貴，則得罪於宣尼；以佛法博虛名，則玷汙於正教。其過可勝道哉！\n古者透最後關之謂宗匠，博通三藏之謂法師，塵業不侵之謂持律。今也稍解粗淺機緣，則以宗自鳴。略知流通教典，則以教自負。但護根本四重，則以戒自滿。嗟嗟，根器狹陋如此，誰復可與荷擔正法。\n予寓龍居時，有一老僧看《寶積經》，乃云：「若先看此經，和尚做不成。」予曰：「若不看此經，和尚做不成。」一謂不成和尚法故，二謂無所取於為和尚故。噫！可為知者道，難與俗人言也。\n予甫受菩薩戒，發心看律藏。闍黎古師試之曰：「汝已受大，何更習小？」對曰：「重樓四級，豈上級既造，則下級可廢耶？」師曰：「譬如登樓，既到上層目，豈復緣下級？」對曰：「譬如華嚴，雖昇他化佛，元不離寂場。」\n一花拈於三藏既說之後，達磨來自佛法盛行之時，正如龍已畫就，一為點睛，則飛去也。今龍影尚無，睛何處點？\n邇來宗教大失，患在為正法之心不切，而為門庭之見熾然。詎知為正法，則門庭不期高而自莫及；為門庭，則正法以爭抗而愈玷汙。\n古有大宗匠之掃教，蓋為義學之流，認指為月，而不見直有也。彼已具通教理，但不能親證親到，故奪其依解，俾入真通。今之學者，尚未夢見教理，何所用掃？不幾滅法之罪乎？\n如來應世，教隨機設，故大小兩乘，並行不悖。其小乘者，出家受具，先以學戒為基，次則讀誦坐禪，隨修一法，不必兼行。其大乘者，亦必以戒為基，次則讀誦坐禪，雖隨根合分，主助須要兼修，決無一往禪思而不通了義，亦無一往持說而不事觀心者。誠以不通了義，則味禪之犯必成；不事觀心，則說食之譏何濟？迨夫末法，三學分張，尸羅僅成人天之福，而持犯未達，猶未保其人天；禪思每墮無聞之誚，而戒慧兩荒，多見淪於惡取；持說每為名利之媒，而戒定俱廢，罕不落於空談。噫！安得有豪傑之士，一振其頹者乎？予雖身為床座，所深願焉。\n末世之中，法門衰敗，良以邪正不分，故令宗教掃地。是以丁斯時者，未暇較量深淺，急須甄別邪正。如以深淺，則如來三昧，迦葉不知；迦葉三昧，阿難不知。乃至六群比丘，猶勝馬鳴、龍樹。正法尚爾，況末法而可求全責備乎。如以邪正，則頻伽在殼，已勝餘鳥；砒毒少許，便能傷命。安得不辯于幾微乎。故其人若正，雖淺亦可皈依；其人若邪，雖深愈當貶斥。正人雖淺，必害少而利多；邪人雖深，必害多而利少。若欲辨邪正之致，未有出於教理二種定量者也。\n古人云：「宗者無言之教，教者有言之宗。」至言也。然則三藏十二部，默而契之皆宗也。既已無言矣，安得謂之教？千七百公案，舉而揚之皆教也。既已有言矣，安得謂之宗？故不以說證分宗教，而第以門庭施設分宗教者，真噇糟漢也。\n數見教門之病，則思禪；數見禪門之病，則思教。然有當互相救者，亦有可各自救者。良以病在當人，非法門咎也。或曰：互相救易耳，何謂各自救耶？答曰：真實義虎，決不以畫餅充饑；真實禪人，決不墮惡取空見。且三藏十二部，曾無一法不勸修行。今之不修行者，皆叛教人，非學教人也。西來大意，直指人心，見性成佛。今之不務見性成佛，而妄逞邪解者，皆謗禪人，非參禪人也。蓋既云見性，安得撥教律于性外？既云成佛，安得置教律于不覺？即或未見性者、未成佛者，權以一句話頭，作見性成佛方便，權置萬行門頭。必須於此話頭，信得及、守得定，是非莫管、身世俱忘，方是真參實究。是時憤同殺父、急似燒眉，寒暑饑渴，尚無暇知，律檢教門，又何暇謗？直以一門深入，未及兼修；亦以一鏡既懸，能含多影。故舉起話頭，萬緣俱捨，即是檀度；舉起話頭，十惡俱息，即是戒度；舉起話頭，境風不動，即是忍度；舉起話頭，綿密不斷，即是進度；舉起話頭，更無異緣，即是禪度；舉起話頭，真疑歷歷，窮義路之淵源、詣離絕之境界，尋伺無棲、能所雙絕，即是慧度。若不能萬緣俱捨、十惡俱息，境風不動，綿密不斷，更無異緣，真疑歷歷，當知不名真正提話頭也。既不能真提話頭，而獨以之為優免牌，且以之為邪見本，是豈法門咎哉？故知教門禪門，法無優劣，特以因地不真，利名奪志，不免作師子身蟲耳。果能反求其本，則禪本無病，何須求救于教？教亦無病，何須求救於禪？語云：「聽了佛法，不致餓殺；聽了官法，不致打殺。」予則云：「聽了教法，不致流殺；聽了禪法，不至狂殺。」又復學人因地雖或不真，若遇真正師匠，自能中養不中，才養不才。唯其為師匠者，自眼未明、自事未了，遂乃盲盲相引，胥入深坑。設有正因之士，猶將被其荼毒，況復機教適相叩哉？吾故曰：「法門之壞，撐法門者壞之也。」\n惟真宗匠，可以呵教家之空言；惟真義虎，可以斥宗乘之儱侗。否則自救不暇，何以堅固鬥諍為哉？\n今之人患不在提話頭，患在不知所以提話頭耳；患不在廢萬緣，患在萬緣廢不盡耳；亦不患教人提話頭，患在不知所以教耳。且萬緣既廢，則身心世界何以依然不廢？廢惡而不廢善，猶在人天；廢善而不廢惡，報必三惡。捨人天而趣三惡，謂之有智可乎？又身心世界既不能全體放下，則真實話頭必不能直下承當。以悠悠泛泛之心而提一儱侗話頭，是自誑也；于悠悠泛泛之人而儱侗教以提一話頭，是誑人也。以誑人之師誑自誑之弟子，法門抑何罪乎？故雲棲曰：「人以為佛法復興，吾以為宗風大壞也。」雖然，有血性漢子正應向此時力振其衰，豈因噎而廢飯？即旁觀者亦豈因東里之婦而笑西子哉？\n惟三種人可參話頭：一者、夙具靈根，著手便判，身心世界全體放下，金剛寶劍當下提起，直待大事了畢，然後或見知識、或觀契經，印證自心，接引後學。二者、雖于道路未甚明白，得依真實具眼宗匠，死心參究，到岐途處，自能為我指點；到根節處，自能為我解闢；到轉關處，自能為我拶入。三者、既未深明道路，又無真實師依，必先洞徹教理，方乃死心參究，雖不能通三藏眾典，而《楞嚴》一部，則不可不精熟也。譬如有人獨自遠行，若不預問路程，斷有錯誤。除此三種，其餘悠悠泛泛之人，而欲參禪悟道，敢保十個，錯有五雙。憨大師以話頭喻敲門瓦子，至言也。惟識得本無實法，方能用法，而不被法縛。或病其說破，令人不生切心，則金剛筏喻，圓覺標指，亦有過耶？且惟說破，方知瓦非是寶，亟在敲門；若不說破，必且忘其敲門，終日玩瓦。大師此語，真救病神丹，而人顧病之，得無愚且狂乎？\n歸元性無二，方便有多門。然則參禪也，念佛也，止觀也，皆方便也。既謂之門，安得是同？若知全性起修，全修即性，則三皆一致，安得是異？故真修行人，止貴就路還家，何必說同說異，增益戲論？\n憨大師方便語，曲為末世開助道門，可稱契理契機。或非之曰：「正道若不得力，更令修行助道，教門則可，宗乘則斷不可。」噫，若論宗乘，向上一著，則話頭亦用不著。既許提一話頭，已屬方便，安得獨廢助道？必若不許持咒為助，先須不許提持話頭。若以話頭為宗而許提，則是謗宗。若以提咒等為教而不許，則是輕教。輕教謗宗，何止得罪憨師，即是三世佛冤耳。\n今之善知識，每于根性利者，教令參禪；根性鈍者，乃教念佛。若然，則參禪惟被上機，念佛惟為中下也。夫謂禪不能曲被中下，則謗禪；謂念佛不被上機，則謗教。禪教俱謗，扇以成風，遂令禪作虛名，念無實行，可悲也。詎知參禪念佛及修教觀，各有夙根，一一根性，各分三品。禪門三者：第一等人，觸著便了，更無餘事，此由夙具靈因，如時雨化；第二等人，直下不疑，深藏密養，直待瓜熟蒂落，大用現前，龍天推出，任運利生；第三等人，具大疑憤，如殺父怨，判盡乎生，究明此事。念佛三者：第一等人，頓悟自心是佛，念念圓明；第二等人，深信自心作佛，念念入理；第三等人，深信佛力無量，念念滅惡。此復四種：一者、念佛自性；二者、念佛相好功德；三者、念佛名號；四者、念佛形像。即此四種，各通三等也。教觀三者：第一等人，創聞圓理，頓發初心，成正覺于剎那，示八相，干百界；第二等人，信一境之三諦，淨生身之六根，伏住地之無明，摧見思之塵垢；第三等人，發圓解于聞經，修五品之觀行，習三觀以成熏，伏五住而趣覺。由此言之，法無優劣，應病則是藥皆靈；機有淺深，執方則因藥成病。果能作大醫王，必須明鍊眾術，若是分門耑療，不應貪利妄醫。既於餘科不諳，且于本科未精，致使戕法身、賊慧命，謂非眾生之惡友乎？\n身有病則知憂，家不給則知憂，時年不熟則知憂，方隅不靖則知憂，獨于大事未了則不憂，佛法將澌則不憂，眾生業重則不憂。或雖憂而不知所以憂，或復倍增其可憂。噫！憂寧有已時也。\n宗乘所以超勝者，具諸功德而無所住故也。若以不具為不住，何異家無斛米兩金，而曰超勝千金之子？古者相宗易而性宗難，故玄奘捨性而習相；演教易而證宗難，故神光立雪而斷臂。今也不然，以宗自鳴者，叩以教而茫然也；以教自負者，詰以相宗而紊然也。嗚呼！難其所易，而易其所甚難，何異力不足以舉一羽，而曰能舉百鈞；明不足以見輿薪，而曰能察秋毫耶？五尺童子，當不為其所欺矣。\n子始入叢席，每見早晚功課，則惟恐居先；打鼓念佛，則惟恐落後，心竊傷之。既而遊歷雙徑、天台等山，備覽人情物態，蓋顛倒處最多，卒難悉舉矣。且如飲食衣服，塵勞也，則惟恐不勤；持誦禮拜，勝業也，則惟恐不惰；三聚淨戒，出世正因也，則深厭為煩瑣；百年活計，生死根本也，則常虞其缺略；為佛法，則慢幢高起；求貨利，則體面頓忘。乃至同一語也，謂出于某經論，則棄之如怨敵；謂出于某語錄，則愛之如珍寶；世緣中事，則謂與道無妨；律檢教門，則謂有違向上。嘻！吾不知其所趣矣。\n何謂教？何謂宗？語言施設之謂教，忘情默契之謂宗。故宗也者，雖云教外別傳，實即教內真傳也。如人以指指月，認指為月不可也，謂所指非月亦不可也。且諸佛言教固皆是指，諸祖語錄亦寧非指？今既不認佛指作月，何獨認祖指作月也？又諸祖所指既是真月，諸佛所指亦寧非月？今既信祖之所指，何獨不信佛之所指也？甚矣！人之顛倒也。\n發大心猶易，具正見更難；具正見猶易，勤修習更難；勤修習猶易，除心病更難。然心病不除，安事修習？修習不勤，安取正見？正見不具，豈真大心？以此而論，則直謂之發大心難。\n利關不破，則得失足以驚之；名關不破，則毀譽足以勤之。既為得失毀譽所轉，而猶欲以禪道佛法鳴，將欺人乎？抑自欺乎？\n不見己之短者，愚也；見己之短而護之者，愚之愚也。不見人之長者，惡也；見人之長而掩之者，惡之惡也。或問予曰：「汝何願？」曰：「願生西方。」曰：「捨此更何願？」曰：「願入地獄。」曰：「是何心哉？」曰：「西方則上事諸佛，地獄則下度眾生。事諸佛必從彌陀始，以願王勝故；度眾生必從地獄始，以悲心切故。」\n有禪者問予曰：「汝作何功夫？」曰：「念佛。」曰：「念佛何為？」曰：「求生西方。」禪者嗤曰：「何不薦取自性彌陀，惟心淨土，用是妄念妄求為？」予曰：「汝謂西方阿彌陀佛在性外，極樂國土在心外耶？則汝之心性亦局隘矣。即汝所謂不念不求者，顧非惡取空耶？」\n善知識者，其猶良醫乎！世有良醫能兼療諸病者，亦有良醫能專治一病者。彼兼療者，則應病而與藥；彼專治者，則非其病不醫，故皆能壽夭而生死也。若乃伎倆惟一，而欲眾疾普牧，吾知其傷害多矣。況彼所有一伎倆者，尚猶未精也哉！\n語云：「真人前說不得假。」予曰：「今也，假人前說不得真。」悲夫！\n語云：「三日賣不得一擔真，一日賣得三擔假。」嗚呼！人心世道之壞，其在茲乎？吾亦有言曰：「寧使千日賣不得一擔真，不願一日賣得千擔假。」\n人謂參禪則悟道，不必求生西方；念佛則生西，未必即能悟道。不知悟道之後，尚不可不生西方，況未必悟耶？又參禪者欲生西方，不必改為念佛，但具信願二字，則參禪即淨土行也。又念佛至一心不亂，能所兩忘，即得無生法忍，豈非悟道？故人以悟道屬參禪，生西屬念佛，吾獨謂二俱能悟道，二俱能生西也。但有疑則參，無疑則念，各在當人下手時自斟酌耳。\n古人自牧愈卑，而其品愈高；今人自視愈高，而其品愈卑。古人自處愈小，而其道愈大；今人自恃愈大，而其道愈小。古人自考愈歉，而其德愈完；今人自恃愈完，而其德愈歉。是為不揣其本，而齊其末。\n小人以己之過為人之過，故每事怨天而尤人。君子以人之過為己之過，故每事反躬而責己。夫以人之過為己之過，則有四觀焉。一者眼見惡色，耳聞惡聲等，皆自業所感，非關他事故。二者惡境紛紛，皆惟識所現，虛幻不實故。三者眾生煩惱無量，應度應斷，是己分中事故。四者眾生修惡，即是性惡，眾生性惡，即自己性惡故。\n法性本常住，云何分正像？正像之分，全在于人耳。嗚呼！時丁末季，去聖時遙，為利者十之九，為名者十之一，為自己生死發二乘心者百千中一，為大地眾生發無上心者萬萬中一。此止就禪和料簡耳，應院及俗人又不必言矣，佛法將安恃耶？\n生西方以三種心，至誠心，深心，回向發願心，此三種心，直至成佛。流俗人亦三種心，輕心，忽心，將就心，此三種心，常遊五趣。嗚呼，前三種心，百千中或一有；後三種心，百千中或一無。奚怪口言求生者多，而真實往生者少也。\n末法中不可救病有三：喜守而不喜攻，喜略而不喜廣，喜同而不喜異。末世中交友有三大惡：喜順而不喜逆，喜口是而心非，喜不如不喜勝。末法中學問有三大錯：好多而不好精，逐末而不求本，求解而不求證。\n古人疏解經論，必為發其幽微，示其指歸，出其綱要，明其修法。故隨依一典，便可了當生死，上弘下化。後世病其繁而廢棄焉，雖似善於變通，實大傷干教眼。如五霸尊周，周益受削。嗚呼！攀枝忘幹，罪元不在先賢；因噎廢飯，訓豈可遺後裔？扶教者曷深思之。\n予初入叢席，則見學士堂與務下互相輕也。學士輕務下曰：「彼不知教，不知理，貿貿然勤作而己，非我等則叢林無光輝，縉紳莫酬對矣。」務下輕學士曰：「我等竭力而作，彼輩袖手而食，戒德不見其守，學業不見其成，安用是浪蕩子為哉？」予竊傷之，私代其作念曰：「彼學士堂胡不念務下之勞，實我外護，我無實行，坐享難消，即應一切作普賢想；彼務下人胡不念我等障重，無聞熏種，彼等聰利，皆由夙因，即應一切作導師想。」則叢林不幾盛乎？次于一處，復見禪堂與藏堂相輕也。禪堂輕藏堂曰：「彼但能鑽故紙，圖嚫施耳，使其進而坐香，求出生死安可得，亦安可能哉？」藏堂輕禪堂曰：「彼且坐食而身不勞，守癡而心不用，叩以了義則茫無所知，警其昏沉則嗔心震發，悟道者曾無一人，著魔者且見接踵，又何如看經種般若因，而作務得人天福耶？」予倍傷之，復代其作念曰：「我禪堂人，胡不念大事未了，滴水難消？彼堂則應和常住，實有外護之功；閱覽藏經，復為思修之本。設我念念親切，而法行亦無超于信行；倘更悠悠自縱，則禪坐反高出于坐禪。彼藏堂人，胡不念明理不修行，說食終不飽，發心欲坐禪，勝十方論師？況今謝絕萬緣，併除昏散，專心向上，窮究本參，我等散心，豈能彷彿？」則法門不亦光乎？惟其貢高各蘊於本懷，忌剋每形於口吻，致令是非蜂起，體段兩傷，師子身蟲之罪，皆不得而辭矣。哀哉！\n凡人智利者，宜于慧行；力強者，宜于定行。然亦各有二種。慧行二者：一乃單從慧入，明極則誠，不煩修定而自得定，此由夙因深厚，習氣微薄故也；二乃能發聞解，不能即證，必須依解起行，行起解絕，若不猛做一番，不能親證親到，故須以定力濟之也。定行二者：一乃單刀直入，便能徹法源底，此亦夙因深厚，正見力強故也；二乃但能死守，不能權變，每每或墮空見，或耽味禪，求脫反縛、求升反墜，必須以慧行濟之，方免墮坑落塹也。復有智力並備、定慧雙圓者，如佛在世時聞法得道，及六祖等是也。若夫借宗教以資牙後慧，托話頭以為優免牌，慧行定行兩無所當，名為師子身中蟲耳。\n雲棲大師發揮念佛法門，則曰「有事一心不亂，有理一心不亂。」說者謂執持名號是事一心，參究誰字是理一心。抑何訛也。夫事一心者，則現前歷歷明明，不昏不散者是也。理一心者，則默契無生，洞明自性者是也。是則參時話頭純熟，猶屬事門。念時心佛兩忘，即歸理域。安得以事獨指念，理獨指參也？又參誰字，謂之究理則可，謂之理一心則不可。然苟非其人，即究理亦未可輕易。何以故？事有挾理之功，理無隻立之能。幸審思之。\n甚矣！二見之為害也。煩惱與菩提，生死與涅槃，同依於一心，而判然為二；宗乘與教乘，同傳於一佛，而判然為二；法性與法相，同秉于一音，而判然為二；慧解與行門，同詮于一教，而判然為二。二見紛然，正見滅矣。\n坐禪之名一，而實則有六：一曰圓頓禪，二曰次第禪，三曰利慧禪，四曰鈍修禪，五曰世俗禪，六曰假名禪。圓頓禪者，創聞正法眼藏、涅槃妙心、不可思議微妙理性而發其心。此復四種：一者乍聞即悟，頓證自心，不落階級，具足智德。二者以未頓證，便能起大疑憤，畟塞虛空，當下依正兩忘、凡聖坐斷，昏散無棲泊處、智理無湊合處，儼如有氣死人，直待冷灰豆爆。三者雖未能直下成片，然實信得及、實疑得定，雖被無始業力所纏，種種昏散、種種障緣，不退初心，或一向單提，或道品助成，畢生不起名利心、不起餘乘心，約機即鈍，約根亦名圓頓種子。四者先於教典留心，討明理性，隨起觀行，名為乾慧。次得相似理水，名入信心。次乃發心，名入正位。既入正位，即與頓悟者同一智德。須知頓悟之人，本從多生熏習而來，故初心之人，不可不于至教厚植種子也。次第禪者，先以空慧修一切智，觀一切法無不皆空。次以假慧修道種智，觀一切法從空建立。後以中慧修一切種智，觀一切法非空非假，即是第一義心。利慧禪者，達一切法如幻如夢等，當體即空，非空故空。鈍修禪者，復有四種：一者為得神足，行菩薩道，修於根本四禪，依之發通；二者深觀十二因緣，坐斷無明；三者深觀四諦，剎那斷感證真；四者雖深知苦，必修九次第定，漸次斷惑證真。世俗禪者，復有二種：一者凡夫以欣厭心，修上八定；二者外道計彼涅槃，修習彼定。假名禪者，復有三種：一者雖聞圓頓名言，但慕其名，都不會義，勉強提一話頭，尚未解盡話頭義路，何況能到義路窮處？是人以一句話頭，作優免牌，盡廢他善，死在繫驢橛上，雖能稍卻昏散，且未能得世俗禪定，安望圓頓？雖無大害，卻失聞熏無量功德。二者于諸祖機緣，深求道理，廢寢忘餐，或時得一義路入處，輒自認為有所醒發，便作得本，不愁末想，是人雖不撥萬行，而常自躲身無事甲裏，且以解行分作兩橛，是名謗真般若。三者有等但好虛名，以諸祖機緣，資牙後慧，胡說亂說，自害害人，或掛虛名，言參話頭，偷安藏拙，昏散不除，憎愛恒熾，空消檀施，敗壞法門。已上六種，分之則成十有五等，若再料簡，差降更多。嗟哉！末季徒取其名，莫稽其實，奈之何宗教不掃地也。\n古者謂虛舟飄瓦則不生瞋，今也亦生嗔矣；謂鵲噪鴉鳴則不分別，今也亦分別矣。逆順境緣，尚安望其能脫然耶？\n法門有七壞相，有六興相。何謂七壞相？一者、或懼命夭，或知命孤，或以家貧，故令出家；二者、或以避難，或以無聊，或以激氣，或求安樂，故自出家；三者、求清高，故自出家；四者、以好名，故受戒；五者、以好名，故聽經；六者、以藏拙，故參禪；七者、以好名，故參禪。此七種，雖高低不等，優劣判然，同為因地不真，其壞法門一也。何謂六興相？一者、為生死，故出家；二者、為菩提，故出家；三者、為修行基本，故受戒；四者、為修行門路，故聽經；五者、為了生死，故參禪；六者、為得種智，故參禪。此六種者，雖大小不等、偏圓有殊，同為因地真正，能興正法一也。噫！凡吾同類，尚自考之。倘因地本正，則善自保持，俾終于正，而不入于邪；或因地未真，則痛自改悔，速反于真，而無溺于偽。庶幾自救，亦救法門耳。正人觀邪法，邪法亦成正；邪人觀正法，正法亦成邪。深人觀淺法，淺法亦成深；淺人觀深法，深法亦成淺。圓人觀偏法，偏法亦成圓；偏人觀圓法，圓法亦成偏。道人觀俗法，俗法亦成道；俗人觀道法，道法亦成俗。嗚呼！今之正法成邪，深法成淺，圓法成偏，道法成俗，往往是矣。欲其復古，安可望哉？雖然，試各自簡點，苟知其病，必知其藥，吾深望之。\n有名同而實異者，如佛言道則謂三種菩提，老言道則謂虛無自然，儒言道則謂五常五倫，蓋未可同日語也。有名異而實同者，如台宗謂之一心三觀，賢首謂之一真法界，相宗謂之勝義惟識，禪宗謂之向上一著，蓋未始少異也。譬如同一帝都，或曰北京，或曰燕都，或曰順天府，名雖異而實同。今有盛談北京之勝，而顧鄙燕都為陋劣；或盛談燕都之勝，而復鄙順天為陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河南北，豎黨何以異此？\n淞江有李居士，寓天封寺，猛欲出家。予問曰：「汝欲出家，曾看經否？」曰：「未也。」「曾看語錄否？」曰：「稍看。」曰：「何以看語錄不看經？」曰：「經則煩細，語錄則爽快可觀。」予曰：「若取爽快可觀，無如《水滸傳》、《三國志》矣。」\n弟子通瑞較刻\n弟子通玄募貲助刻",
  "simplified_text": "性学开蒙\n方外史旭求寂撰\n问曰：儒典云「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。」与吾佛法门同耶？别耶？亦同亦别耶？非同非别耶？又象山重尊德性，紫阳重道问学，互相矛盾，致成大诤。毕竟孰是孰非？为一是一非耶？为俱是俱非耶？且如何超出是非两关，令究竟无弊耶？\n答曰：夫儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦不讲久矣。今欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关；次就二公决择是非，以示平心公论；后对佛教细辨同异，以彰权实本迹。\n初就儒典消释者，旧注以尊德性为存心，道问学为致知，双举其纲，而以致广大、极高明、温故、敦厚摄属存心，以尽精微、道中庸、知新、崇礼摄属致知，虽云大小相资、首尾相应，究竟只如两物相需，缺一不可，未是一贯宗旨，所以偏重偏轻，致成大诤。今谓章首唱云大哉圣人之道，既即包下两节，则洋洋峻极者亦是道，优优百千者亦是道，同是道，故同称大，不可谓洋洋但大，而不人于无间，优优但小，而不极于无外，尤不可谓洋洋但是德性，而不繇问学，优优但是问学，而不关德性也。然此大道，全率于性，全凝于德，故名之曰德性，犹之释称如来藏性，以性虽十界所同，惟如来为能合之，故以如来藏称，而不称为地狱藏性、人天藏性等也。然则德性二字，即已包含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣耳，致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之玅修耳。尊此德性方可谓道其问学，道此问学方可谓尊其德性，否则性近习远，沦于污下，犹所谓法身流转五道，名为众生矣。然德性何以广大？谓其洋洋发育也，何以精微，谓其优优百千也，何以高明，谓其位天育物也。何以中庸？谓其不离子臣弟友之间也。何以名故？谓其禀自初生也。何以名新？谓其经纶参赞也，何以名厚？谓父子君臣等，皆天性所定也。何以名礼？谓仰事俯育等，皆人事应尔也。世固有广大而不精微者，喻如海鱼，身数十里，荡而失水，蝼蚁得意，德性岂如是哉？自有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入藕丝孔中。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威一仪，随举一小威仪，全具德性，非是德性之少分也。世亦有精微而不广大者，喻如玩器，微玅精巧，不堪致用。德性岂如是哉？自有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆悉全具位育功能，非少分功能也。世亦有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视。德性岂如是哉？自有即高明而中庸者，如诸佛光明，胜于百千赫日，而触者清凉，见者安乐。德性亦尔，虽上达而即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风。世亦有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺。德性岂如是哉？自有即中庸而高明者，如时中之圣，温而常厉，可亲而不可狎。德性亦尔，虽下学而全体上达，洒扫应对之仪节，即具旋乾转坤之功用。世亦有故而不新者，如衣既敝，不堪复御。德性岂如是哉？自有故而常新者，如上古瑶琴，一番抚按，一番音韵。德性亦尔，出生一切道德文章，经纶事业，不可穷尽。世亦有新而不故者，如美食一进，不可再列。德性岂如是哉？自有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业、道德文章，而体尝如故。世亦有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节。德性岂如是哉？自有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏凊，昏定晨省，出于至性，匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节。世亦有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已。德性岂如是哉？自有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设。又彼致广大而不尽精微者，亦自谓博学多闻，然与之则半是，夺之则全非，以既不精微，即于广大不能致故。彼尽精微而不致广大者，亦自谓一门深入，然与之则亦半是，所谓小道可观，夺之则亦全非，以既不广大，则于精微不能尽故。彼极高明而不道中庸者，亦自谓豁达大度，然离中庸而别拟高明，便不得名为极。彼道中庸而不极高明者，亦自谓言行相顾，然舍高明而安于卑陋，亦非君子之道。彼温故而不知新者，亦自谓守其德性，而德性岂如此之痴顽？彼知新而不温故者，亦自谓日有增长，如沟浍可立，待其涸尽。彼敦厚而不崇礼者，亦自谓率其本真，未免同人道于牛马。彼欲崇礼而不敦厚者，亦自谓举止有式，未免反为忠信之薄而乱之首，适足被老庄所讥。故必了知广大精微等，一一无非德性，一一皆须道问学以尊之，则全修在性，全性起修。既非二致，那偏重轻？斯为超出是非两关，全收二公之长，而永杜二公之流弊者也。\n次就二公决择者。象山之意，盖谓人既不尊德性，则问学与不问学，总皆无用。但能尊其德性，即是真实问学。犹吾佛所谓胜净明心，不从人得，何藉勤劳肯綮修证。亦犹六祖所谓本来无一物，何处惹尘埃。又即孔子所谓吾道一以贯之也。是将尊德性而摄问学，非恃德性而废问学，故得为千古名贤也。紫阳之意，谓若不道问学，虽高谭德性，如台家所谓理佛，非关修证，则德性何由可尊？必须道问学以成至德，方可凝其率性之道。犹吾佛所谓菩提涅槃，尚在遥远，要须历劫辛勤修证。亦犹神秀所谓时时勤拂拭，勿使惹尘埃。又即孔子所谓庸德之行，庸言之谨，下学而上达也。是正欲以问学而尊其德性，非徒事问学而置却德性，故亦得为千古名贤也。然则悟象山之所谓德性，则问学已道。悟紫阳之所谓问学，则德性自尊。可谓是则俱是。而象山有似于顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹。执象山之言而失其旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，故孔子谓之曰殆。执紫阳之言而失其旨，则学而不思，与今世教律同无实证，故孔子谓之曰罔。可谓非则俱非。而无实证者，尚通六趣。陷险坑者，必堕三涂。象山之流弊，似亦较紫阳而倍甚。若就彼二公之学，以救二公之徒，亦有两番。一逆救，所谓以象山之药，治紫阳之病；以紫阳之药，救象山之病。二顺救，所谓执象山之言者，为申明象山真旨；执紫阳之言者，为申明紫阳真旨。然终不若向初义中打透，则二病不生，二药亦无用矣。\n后对佛教细辨者，先须知此五句，有名同而义异者，有名义俱同而归宗异者。又须知对待、绝待二种玅义，然后约迹、约权以拣收之，约实、约本以融会之，庶得戏论永灭，诤论亦消也。\n言名同义异者，即是德性二字，及德性中所具广大精微等八义。同则同名德性及广大等，异则儒以天命为性，修之而上合于天者为德。老聃以自然而然，强名曰道者为性，复归无名无物者为德。一往判之，谓是天乘，然亦未尽天中差别，恐不过是四王忉利法门，远自人间视之，称为自然，及说无名无物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定，及上品十善为德。魔天以命根互通为性，广化七珍，多增宝媛为德。初禅以出欲为性，离生喜乐为德。二禅以超出觉观为性，定生喜乐为德。三禅以末无喜水为性，离喜玅乐为德。四禅以不动为性，舍念清净为德。无想天以一念不生为性，灭心心所为德。四空天以超出色笼为性，微细定心为德。我佛法中，藏教以真谛为性，择灭无为为德。通教以诸法无生为性，体空智果为德。别教以离过绝非中道为性，所证法身般若解脱为德。圆教以不生不灭，常住真心，不纵不横，三德秘藏为性，一心三智，妙合如来藏理为德。既德性一名，厥义各别，故所具八义，随此皆异。谓儒但以洋洋发育为广大，乃至仰事俯育为礼耳。老聃则以生天生地为广大，窈真昏默为精微，神鬼神帝为高明，专气致柔为中庸，长于万古为故，生一生二生三生万为新，还淳反朴为厚，守雌守黑为礼。夜摩等天各以境界倍增者为广大，受用倍妙者为精微，不假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼。魔天则以统摄欲界为广大，超化无化为精微，威力自在居欲界顶为高明，不离尘劳为中庸，悟本命元为故，自在化现为新，爱网所摄为厚，眷属庄严为礼。四禅各以舍下苦麤障为广大，得上净玅离为精微，安住胜处为高明，十禅支行为中庸，超历大小诸劫为故，喜乐舍受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为礼。无想天则以无诸想碍为广大，体同木石为精微，居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故，后半劫生为新，顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝为礼。四空天则以体同太虚为广大，微细心心所法为精微，遍超色缚为高明，不离心想为中庸，报境无有成住坏空为故，受用定味为新，顺无色性为厚，次第证入为礼。藏通二教各有三乘，虽体析巧拙不同，同以无为涅槃离我我所旷若虚空为广大，超诸断尝有无戏论妄想为精微；远离三界成一切智为高明，依戒而住依念处行道为中庸；因缘法性无有作者为故，观谛观缘出生三乘道果为新；二乘别以警悟无尝速求出离为厚，摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚，三聚净戒上求下化为礼。别教则以无量四谛十界因果为广大，中道佛性缘了修证为精微；迥超九界佛眼种智为高明，从因缘境历修三观为中庸；本觉无始为故，功德智慧二种庄严为新；次第三慈为厚，历侍诸佛遍度九界种种仪轨为礼。圆教则以介尔有心三千具足竖穷横遍无欠无余为广大，三千性相互具互遍一色一香无非中道为精微；一心三智炤穷法界为高明，无作四念一心三观为中庸；即随缘而不变为故，所以一切诸法无非性具；即不变而随缘为新，所以权实因果施设无方；心佛众生三无差别为厚，所以上合无缘慈力，下合同体悲仰；而炽然尝行与拔，上侍诸佛下应群机为礼，所以性遮诸业一切皆成无尽戒体，皆名无上道戒。是谓名同而义异也。\n言名义俱同而归宗异者，不论是儒是老，色无色定，乃至藏通别圆，欲以至德凝道，必须道问学以尊之，欲得真实问学，必须尊德性以道之；欲证德性之广大，必尽精微以致之，欲证德性之精微，必致广大以尽之；欲证德性之高明，必道中庸以极之，欲证德性之中庸，必极高明以道之；欲证德性之故，必知新以温之，欲证德性之新，必温故以知之；欲证德性之厚，必崇礼以敦之，欲证德性之礼，必敦厚以崇之。是谓名义俱同。然如此问学，但自各各尊其所谓德性，故儒则成人间之圣，与天地参；老则成天道之圣，为万化母；乃至藏通成三乘之圣，永超生死；别教成圆满报身之圣，永超方便；圆教成清净法身之圣，方为真能尽性。是谓归宗永异。\n言对绝二玅者，若以人望天，以欲界望色界，展转乃至以别望圆，则广大之外更有广大，精微之内更有精微，高明之上更有高明，中庸之中更有中庸，故之前更有故，新之后更有新，厚亦弥厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人，则彼广大精微等，皆悉有名无义。故以下望上，传传皆玅；以上视下，法法皆麤。此对待明玅也。绝待明玅者，为实施权，开权显实，若别若通若藏、若天若人，究竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆玅。既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。\n后约迹约权拣收等者，拣之则全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命为性，易云太极生两仪，并属非因计因。不知正因缘法，见论所摄。夫妇父子等，恩爱牵连，又是爱论所摄。老子天法道，道法自然，是无因论。亦不知正因缘法，亦见论摄。收之则儒于五乘法门，属人乘摄。所明五常，合于五戒。其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也。老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言之，总不及藏教之出生死，何况通别圆耶。然此直约迹约权耳。\n若约实约本而融会者，此方圣人，皆是菩萨化现，如来所使。故《大灌顶经》云「佛先遣三圣，往化支那。所立葬法，南洲中最。乃至三圣之法化若在，则如来正教，亦赖以行。」而《列子》中，具明孔子赞佛之语。老子骑牛出关，欲访大觉。既闻示寂，叹息而返。经史所载，彰明若此。后人不达，纷纷起诤，岂理也哉。然三圣既即如来所使，何不略说出世教法？盖机缘未至，不得不然。且如五天机熟，佛乃示生。而初唱《华严》，在会尚如聋哑。不惟须说《阿含》，以为渐始，兼立人天成善，以作先容。况此地机缘，远在千年之后。纵欲说出世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未尝不偶泄玅机，后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学，今也则亡，深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓所泄玅机？如《易经．系辞传》云「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」此语最可参详。夫既云易有太极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物，而能有此太极？倘以伏羲之画、文王周公之辞为易，则应云太极生天地，天地生万物，然后伏羲因之画卦，文、周因之系辞，何反云易有太极？今明易有太极，则易理固在太极之先矣！设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性尚在太极之先，岂得漫云天之所赋，而不明言即心自性？但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变、不变随缘之义，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不觉念起，而有无明。此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为太极。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓动而生阳；坚明立碍之金轮，即所谓静而生阴。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓两仪生四象也。火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓四象生八卦，乃至生万物也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息。故又云「易，逆数也。」亦既微示人以出世要旨矣。老子谓道生天地，意亦相同。但亦不明言即心自性，皆机缘未熟故耳。且易传中「寂然不动，感而遂通」一语，分明即是寂炤无二之体。而「乾坤其易之门」一语，又分明即是流转还灭、逆顺二修之关。以性觉玅明，本觉明玅，非干修证，不属悟迷。而迷则炤体成散，寂体成昏，逆涅槃城、顺生死路，全由此动静两门，是名逆修，亦名修恶。悟则借动以觉其昏，名之为观。借静以摄其散，名之为止。逆生死流，顺涅槃海，亦全由此动静两门，是名顺修，亦名修善。然虽修分顺逆，而性无增减。又虽善恶皆本于性，而道必升沉。如斯秘旨，岂异圆宗？菩萨现身，信非虚唱。习而不察，过在后儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法华开显玅旨。即此《中庸》，便可作圆顿佛法解释。所云「天命之谓性」者，天非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃经》所谓第一义天也。命非命令之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭，和合而成阿赖耶识，此识即是有生之性。以其全真起妄，故天而复称为命。以其全妄是真，故命而复称为天。全真起妄，即不变而随缘。全妄是真，即随缘而不变也。言「率性之谓道」者，谓此藏性之中，具有染净善恶一切种子。若率其染恶种子而起现行，即为小人之道，亦名逆修。若率其净善种子而起现行，即为君子之道，亦名顺修。孔子云：「道二，仁与不仁而已矣。」正是此意，亦合台家性具宗旨。言「修道之谓教」者，小人之道，修除令尽。君子之道，修习令满。此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，又欲人即随缘而悟不变也。此三句既合圆宗，则头正尾正，举凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得《法华》开显之旨，则治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂，艳曲情词，尚顺实相正法，况此原是世间理性之谈耶？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句，作法报化三身解释，亦只是宗杲之中庸，非子思之中庸。倘子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子即当急印证之。胡必追忆颜子，而再叹今也则亡。且孟子历叙见知闻知之道，亦但结云，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。是孟子尚不肯以曾子、子思为见知者，况孔子耶？即彼一以贯之之传，但的示尊德性之真实闻学。如此下手，所谓发足之方，非是到家消息。又所谓迹中权理之一，非是本中实理之一也。故今约三圣立教之本意，直谓之同亦可，以无非为实施权故也。约三教施设之门庭，直谓之异亦可，以儒老但说权理，文局人天。佛则说权说实，皆悉出世故也。约权则工夫同而到家异，谓之亦同亦异可也。约实则本不坏迹，迹不掩本，谓之非同非异可也。惺谷寿禅师云：「为门外人说同，否则彼将以为异端。为入门人说别，否则彼将安于旧习。为升堂人说亦同亦别，以其见理未谛，故须与之微细剖析，令知同中有异，异中有同。为入室人说非同非别，粗言及细语，皆归第一义，又何儒释可论。」斯言得之，以其次第顺于四悉檀故。然细论说法方便，则四句之中，一一皆具四悉。又贵临时善用，不得固执斯言为死法也。\n此即别答十问中之第四问也。两家性学，世罕兼通，以习儒者未必习佛，虽习亦难窥堂奥，习佛者未必习儒，虽习亦不肯精研。忆予年十二时，始就外传，粗知书义，便以道学自期，故于居敬慎独之功，致知格物之要，深心究之。至年二十，看颜渊问仁一章，窃疑「天下归仁」一语，苦参力讨，废寝忘餐者三昼夜，忽然大悟，顿见孔颜心学真血脉、真骨髓，因谓孔子闻知之传，诚待其人，非汉宋诸儒所能拟议也。越四年，知有出世大法，发心离俗，先参少室禅宗，后学天台教观，不啻皆如渤海，十五六载，仅沾一滴，方为向若之叹，而反观向日所悟孔颜心学，又今大海之一滴矣。嗟乎，道旷无涯，为若此也，而世之沾沾自足者，何啻井蛙夏虫也哉。然又了知一滴之性，即大海性，故虽身为禅子，每喜拈孔颜心学示人，知我者谓我不忘其本，不知者谓我酸习未除，予亦任之而已。今十问中既设此问，而同志皆所未谙，固请予略明梗概，遂于一滴海中，复出滴许。如此，知必为大方家所笑，然神龙得之，安知不即向此中兴云澍雨，又安知不借此腾归沧溟也。\n弟子灵发王云蒸敬梓\n性学开蒙终\n梵室偶谈\n古吴沙门智旭著\n门人果海录\n古人有云：「只贵子见地，不问子行履。」盖谓有见地者必有行履，有行履者未必有见地也。今乃自负狂解，而荡德丧检，呜呼痛哉！\n因戒生定，定生而戒愈完；因定发慧，慧发而戒定愈胜，故名三无漏学也。今甫习定，则戒先芜矣；甫学慧，则定先汩矣。以后后而废前前，犹之竖梁柱则掘圮其基址，覆椽瓦则截去其梁柱也。欲优游寝处其下也，得乎？\n夫惟得其神者能遗其迹，亦惟失其要者必染其病。故今之持律者十人九陡，演教者十人九流，弘宗者十人九妄。欲求得神而遗迹者，盖百中无一矣。\n戒定慧三学，佛法之大纲，出苦之要径也。今也见律师之陡，遂废戒于不持。见法师之流，遂弃教于不学。见宗师之妄，遂置禅于不参。何异因噎废饭，甘心守饿而死也。\n有戒无定慧，非真戒；有定无戒慧，非真定；有慧无戒定，非真慧。有戒无定慧，堕在欲天；有戒定无慧，堕在色无色天；有定无戒慧，堕在土木金石，或空散销沉；有定慧无戒，堕在邪魔神鬼；有慧无戒定，不免三恶道苦。或曰：若是，则古人宁取乘急戒缓，其义何居？答曰：戒缓云者，直曰缓之云耳，非全无也。且豪杰之士，与其急乘缓戒，堕恶道而方升，何如乘戒俱急，常近佛而无退。又复因戒生定，因定发慧，则急戒即急乘之阶梯。若乃藉经教为名利之本，托话头为优免之牌，戒不惟缓而且废，乘虽名急而实缓，恐甚非古人料拣之心也。\n予居径山时，始受一食法。有禅者曰：「定共戒、道共戒是务，则兹在所缓矣。」予不屑答也。呜呼！儱侗瞒盰，病通斯世，解文识义，能复几人？若云兹在所缓，应云定夺戒，道夺戒，共之一字，将云何通？\n古之受戒者，修心之基址也；今之受戒者，我慢之幢帜也。古之习教者，学道之门户也；今之习教者，破戒之元由也。古之参禅者，增上之要行也；今之参禅者，舍戒之别名，谤教之途辙也。革弊防非，是在豪杰之士矣。\n《大佛顶》云「因地不真，果招纡曲。」何谓也？方受戒，则志在为律师矣；方听经，则志在为法师矣；方参禅，则志在为宗师矣。不为律师，无所用受戒也；不为法师，无所用听教也；不为宗师，无所用参禅也。犹之应院不为嚫施，无所用经忏也；俗儒不为作宦，无所用举业也；娼优隶卒不为利，无所用眩色俳演、承迎趋走也。虽然，以世法图利，事虽卑而无大过也；以读书规富贵，则得罪于宣尼；以佛法博虚名，则玷污于正教。其过可胜道哉！\n古者透最后关之谓宗匠，博通三藏之谓法师，尘业不侵之谓持律。今也稍解粗浅机缘，则以宗自鸣。略知流通教典，则以教自负。但护根本四重，则以戒自满。嗟嗟，根器狭陋如此，谁复可与荷担正法。\n予寓龙居时，有一老僧看《宝积经》，乃云：「若先看此经，和尚做不成。」予曰：「若不看此经，和尚做不成。」一谓不成和尚法故，二谓无所取于为和尚故。噫！可为知者道，难与俗人言也。\n予甫受菩萨戒，发心看律藏。阇黎古师试之曰：「汝已受大，何更习小？」对曰：「重楼四级，岂上级既造，则下级可废耶？」师曰：「譬如登楼，既到上层目，岂复缘下级？」对曰：「譬如华严，虽升他化佛，元不离寂场。」\n一花拈于三藏既说之后，达磨来自佛法盛行之时，正如龙已画就，一为点睛，则飞去也。今龙影尚无，睛何处点？\n迩来宗教大失，患在为正法之心不切，而为门庭之见炽然。讵知为正法，则门庭不期高而自莫及；为门庭，则正法以争抗而愈玷污。\n古有大宗匠之扫教，盖为义学之流，认指为月，而不见直有也。彼已具通教理，但不能亲证亲到，故夺其依解，俾入真通。今之学者，尚未梦见教理，何所用扫？不几灭法之罪乎？\n如来应世，教随机设，故大小两乘，并行不悖。其小乘者，出家受具，先以学戒为基，次则读诵坐禅，随修一法，不必兼行。其大乘者，亦必以戒为基，次则读诵坐禅，虽随根合分，主助须要兼修，决无一往禅思而不通了义，亦无一往持说而不事观心者。诚以不通了义，则味禅之犯必成；不事观心，则说食之讥何济？迨夫末法，三学分张，尸罗仅成人天之福，而持犯未达，犹未保其人天；禅思每堕无闻之诮，而戒慧两荒，多见沦于恶取；持说每为名利之媒，而戒定俱废，罕不落于空谈。噫！安得有豪杰之士，一振其颓者乎？予虽身为床座，所深愿焉。\n末世之中，法门衰败，良以邪正不分，故令宗教扫地。是以丁斯时者，未暇较量深浅，急须甄别邪正。如以深浅，则如来三昧，迦叶不知；迦叶三昧，阿难不知。乃至六群比丘，犹胜马鸣、龙树。正法尚尔，况末法而可求全责备乎。如以邪正，则频伽在壳，已胜余鸟；砒毒少许，便能伤命。安得不辩于几微乎。故其人若正，虽浅亦可皈依；其人若邪，虽深愈当贬斥。正人虽浅，必害少而利多；邪人虽深，必害多而利少。若欲辨邪正之致，未有出于教理二种定量者也。\n古人云：「宗者无言之教，教者有言之宗。」至言也。然则三藏十二部，默而契之皆宗也。既已无言矣，安得谓之教？千七百公案，举而扬之皆教也。既已有言矣，安得谓之宗？故不以说证分宗教，而第以门庭施设分宗教者，真噇糟汉也。\n数见教门之病，则思禅；数见禅门之病，则思教。然有当互相救者，亦有可各自救者。良以病在当人，非法门咎也。或曰：互相救易耳，何谓各自救耶？答曰：真实义虎，决不以画饼充饥；真实禅人，决不堕恶取空见。且三藏十二部，曾无一法不劝修行。今之不修行者，皆叛教人，非学教人也。西来大意，直指人心，见性成佛。今之不务见性成佛，而妄逞邪解者，皆谤禅人，非参禅人也。盖既云见性，安得拨教律于性外？既云成佛，安得置教律于不觉？即或未见性者、未成佛者，权以一句话头，作见性成佛方便，权置万行门头。必须于此话头，信得及、守得定，是非莫管、身世俱忘，方是真参实究。是时愤同杀父、急似烧眉，寒暑饥渴，尚无暇知，律检教门，又何暇谤？直以一门深入，未及兼修；亦以一镜既悬，能含多影。故举起话头，万缘俱舍，即是檀度；举起话头，十恶俱息，即是戒度；举起话头，境风不动，即是忍度；举起话头，绵密不断，即是进度；举起话头，更无异缘，即是禅度；举起话头，真疑历历，穷义路之渊源、诣离绝之境界，寻伺无栖、能所双绝，即是慧度。若不能万缘俱舍、十恶俱息，境风不动，绵密不断，更无异缘，真疑历历，当知不名真正提话头也。既不能真提话头，而独以之为优免牌，且以之为邪见本，是岂法门咎哉？故知教门禅门，法无优劣，特以因地不真，利名夺志，不免作师子身虫耳。果能反求其本，则禅本无病，何须求救于教？教亦无病，何须求救于禅？语云：「听了佛法，不致饿杀；听了官法，不致打杀。」予则云：「听了教法，不致流杀；听了禅法，不至狂杀。」又复学人因地虽或不真，若遇真正师匠，自能中养不中，才养不才。唯其为师匠者，自眼未明、自事未了，遂乃盲盲相引，胥入深坑。设有正因之士，犹将被其荼毒，况复机教适相叩哉？吾故曰：「法门之坏，撑法门者坏之也。」\n惟真宗匠，可以呵教家之空言；惟真义虎，可以斥宗乘之儱侗。否则自救不暇，何以坚固斗诤为哉？\n今之人患不在提话头，患在不知所以提话头耳；患不在废万缘，患在万缘废不尽耳；亦不患教人提话头，患在不知所以教耳。且万缘既废，则身心世界何以依然不废？废恶而不废善，犹在人天；废善而不废恶，报必三恶。舍人天而趣三恶，谓之有智可乎？又身心世界既不能全体放下，则真实话头必不能直下承当。以悠悠泛泛之心而提一儱侗话头，是自诳也；于悠悠泛泛之人而儱侗教以提一话头，是诳人也。以诳人之师诳自诳之弟子，法门抑何罪乎？故云栖曰：「人以为佛法复兴，吾以为宗风大坏也。」虽然，有血性汉子正应向此时力振其衰，岂因噎而废饭？即旁观者亦岂因东里之妇而笑西子哉？\n惟三种人可参话头：一者、夙具灵根，著手便判，身心世界全体放下，金刚宝剑当下提起，直待大事了毕，然后或见知识、或观契经，印证自心，接引后学。二者、虽于道路未甚明白，得依真实具眼宗匠，死心参究，到岐途处，自能为我指点；到根节处，自能为我解辟；到转关处，自能为我拶入。三者、既未深明道路，又无真实师依，必先洞彻教理，方乃死心参究，虽不能通三藏众典，而《楞严》一部，则不可不精熟也。譬如有人独自远行，若不预问路程，断有错误。除此三种，其余悠悠泛泛之人，而欲参禅悟道，敢保十个，错有五双。憨大师以话头喻敲门瓦子，至言也。惟识得本无实法，方能用法，而不被法缚。或病其说破，令人不生切心，则金刚筏喻，圆觉标指，亦有过耶？且惟说破，方知瓦非是宝，亟在敲门；若不说破，必且忘其敲门，终日玩瓦。大师此语，真救病神丹，而人顾病之，得无愚且狂乎？\n归元性无二，方便有多门。然则参禅也，念佛也，止观也，皆方便也。既谓之门，安得是同？若知全性起修，全修即性，则三皆一致，安得是异？故真修行人，止贵就路还家，何必说同说异，增益戏论？\n憨大师方便语，曲为末世开助道门，可称契理契机。或非之曰：「正道若不得力，更令修行助道，教门则可，宗乘则断不可。」噫，若论宗乘，向上一著，则话头亦用不著。既许提一话头，已属方便，安得独废助道？必若不许持咒为助，先须不许提持话头。若以话头为宗而许提，则是谤宗。若以提咒等为教而不许，则是轻教。轻教谤宗，何止得罪憨师，即是三世佛冤耳。\n今之善知识，每于根性利者，教令参禅；根性钝者，乃教念佛。若然，则参禅惟被上机，念佛惟为中下也。夫谓禅不能曲被中下，则谤禅；谓念佛不被上机，则谤教。禅教俱谤，扇以成风，遂令禅作虚名，念无实行，可悲也。讵知参禅念佛及修教观，各有夙根，一一根性，各分三品。禅门三者：第一等人，触著便了，更无余事，此由夙具灵因，如时雨化；第二等人，直下不疑，深藏密养，直待瓜熟蒂落，大用现前，龙天推出，任运利生；第三等人，具大疑愤，如杀父怨，判尽乎生，究明此事。念佛三者：第一等人，顿悟自心是佛，念念圆明；第二等人，深信自心作佛，念念入理；第三等人，深信佛力无量，念念灭恶。此复四种：一者、念佛自性；二者、念佛相好功德；三者、念佛名号；四者、念佛形像。即此四种，各通三等也。教观三者：第一等人，创闻圆理，顿发初心，成正觉于刹那，示八相，干百界；第二等人，信一境之三谛，净生身之六根，伏住地之无明，摧见思之尘垢；第三等人，发圆解于闻经，修五品之观行，习三观以成熏，伏五住而趣觉。由此言之，法无优劣，应病则是药皆灵；机有浅深，执方则因药成病。果能作大医王，必须明炼众术，若是分门耑疗，不应贪利妄医。既于余科不谙，且于本科未精，致使戕法身、贼慧命，谓非众生之恶友乎？\n身有病则知忧，家不给则知忧，时年不熟则知忧，方隅不靖则知忧，独于大事未了则不忧，佛法将澌则不忧，众生业重则不忧。或虽忧而不知所以忧，或复倍增其可忧。噫！忧宁有已时也。\n宗乘所以超胜者，具诸功德而无所住故也。若以不具为不住，何异家无斛米两金，而曰超胜千金之子？古者相宗易而性宗难，故玄奘舍性而习相；演教易而证宗难，故神光立雪而断臂。今也不然，以宗自鸣者，叩以教而茫然也；以教自负者，诘以相宗而紊然也。呜呼！难其所易，而易其所甚难，何异力不足以举一羽，而曰能举百钧；明不足以见舆薪，而曰能察秋毫耶？五尺童子，当不为其所欺矣。\n子始入丛席，每见早晚功课，则惟恐居先；打鼓念佛，则惟恐落后，心窃伤之。既而游历双径、天台等山，备览人情物态，盖颠倒处最多，卒难悉举矣。且如饮食衣服，尘劳也，则惟恐不勤；持诵礼拜，胜业也，则惟恐不惰；三聚净戒，出世正因也，则深厌为烦琐；百年活计，生死根本也，则常虞其缺略；为佛法，则慢幢高起；求货利，则体面顿忘。乃至同一语也，谓出于某经论，则弃之如怨敌；谓出于某语录，则爱之如珍宝；世缘中事，则谓与道无妨；律检教门，则谓有违向上。嘻！吾不知其所趣矣。\n何谓教？何谓宗？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。如人以指指月，认指为月不可也，谓所指非月亦不可也。且诸佛言教固皆是指，诸祖语录亦宁非指？今既不认佛指作月，何独认祖指作月也？又诸祖所指既是真月，诸佛所指亦宁非月？今既信祖之所指，何独不信佛之所指也？甚矣！人之颠倒也。\n发大心犹易，具正见更难；具正见犹易，勤修习更难；勤修习犹易，除心病更难。然心病不除，安事修习？修习不勤，安取正见？正见不具，岂真大心？以此而论，则直谓之发大心难。\n利关不破，则得失足以惊之；名关不破，则毁誉足以勤之。既为得失毁誉所转，而犹欲以禅道佛法鸣，将欺人乎？抑自欺乎？\n不见己之短者，愚也；见己之短而护之者，愚之愚也。不见人之长者，恶也；见人之长而掩之者，恶之恶也。或问予曰：「汝何愿？」曰：「愿生西方。」曰：「舍此更何愿？」曰：「愿入地狱。」曰：「是何心哉？」曰：「西方则上事诸佛，地狱则下度众生。事诸佛必从弥陀始，以愿王胜故；度众生必从地狱始，以悲心切故。」\n有禅者问予曰：「汝作何功夫？」曰：「念佛。」曰：「念佛何为？」曰：「求生西方。」禅者嗤曰：「何不荐取自性弥陀，惟心净土，用是妄念妄求为？」予曰：「汝谓西方阿弥陀佛在性外，极乐国土在心外耶？则汝之心性亦局隘矣。即汝所谓不念不求者，顾非恶取空耶？」\n善知识者，其犹良医乎！世有良医能兼疗诸病者，亦有良医能专治一病者。彼兼疗者，则应病而与药；彼专治者，则非其病不医，故皆能寿夭而生死也。若乃伎俩惟一，而欲众疾普牧，吾知其伤害多矣。况彼所有一伎俩者，尚犹未精也哉！\n语云：「真人前说不得假。」予曰：「今也，假人前说不得真。」悲夫！\n语云：「三日卖不得一担真，一日卖得三担假。」呜呼！人心世道之坏，其在兹乎？吾亦有言曰：「宁使千日卖不得一担真，不愿一日卖得千担假。」\n人谓参禅则悟道，不必求生西方；念佛则生西，未必即能悟道。不知悟道之后，尚不可不生西方，况未必悟耶？又参禅者欲生西方，不必改为念佛，但具信愿二字，则参禅即净土行也。又念佛至一心不乱，能所两忘，即得无生法忍，岂非悟道？故人以悟道属参禅，生西属念佛，吾独谓二俱能悟道，二俱能生西也。但有疑则参，无疑则念，各在当人下手时自斟酌耳。\n古人自牧愈卑，而其品愈高；今人自视愈高，而其品愈卑。古人自处愈小，而其道愈大；今人自恃愈大，而其道愈小。古人自考愈歉，而其德愈完；今人自恃愈完，而其德愈歉。是为不揣其本，而齐其末。\n小人以己之过为人之过，故每事怨天而尤人。君子以人之过为己之过，故每事反躬而责己。夫以人之过为己之过，则有四观焉。一者眼见恶色，耳闻恶声等，皆自业所感，非关他事故。二者恶境纷纷，皆惟识所现，虚幻不实故。三者众生烦恼无量，应度应断，是己分中事故。四者众生修恶，即是性恶，众生性恶，即自己性恶故。\n法性本常住，云何分正像？正像之分，全在于人耳。呜呼！时丁末季，去圣时遥，为利者十之九，为名者十之一，为自己生死发二乘心者百千中一，为大地众生发无上心者万万中一。此止就禅和料简耳，应院及俗人又不必言矣，佛法将安恃耶？\n生西方以三种心，至诚心，深心，回向发愿心，此三种心，直至成佛。流俗人亦三种心，轻心，忽心，将就心，此三种心，常游五趣。呜呼，前三种心，百千中或一有；后三种心，百千中或一无。奚怪口言求生者多，而真实往生者少也。\n末法中不可救病有三：喜守而不喜攻，喜略而不喜广，喜同而不喜异。末世中交友有三大恶：喜顺而不喜逆，喜口是而心非，喜不如不喜胜。末法中学问有三大错：好多而不好精，逐末而不求本，求解而不求证。\n古人疏解经论，必为发其幽微，示其指归，出其纲要，明其修法。故随依一典，便可了当生死，上弘下化。后世病其繁而废弃焉，虽似善于变通，实大伤干教眼。如五霸尊周，周益受削。呜呼！攀枝忘干，罪元不在先贤；因噎废饭，训岂可遗后裔？扶教者曷深思之。\n予初入丛席，则见学士堂与务下互相轻也。学士轻务下曰：「彼不知教，不知理，贸贸然勤作而己，非我等则丛林无光辉，缙绅莫酬对矣。」务下轻学士曰：「我等竭力而作，彼辈袖手而食，戒德不见其守，学业不见其成，安用是浪荡子为哉？」予窃伤之，私代其作念曰：「彼学士堂胡不念务下之劳，实我外护，我无实行，坐享难消，即应一切作普贤想；彼务下人胡不念我等障重，无闻熏种，彼等聪利，皆由夙因，即应一切作导师想。」则丛林不几盛乎？次于一处，复见禅堂与藏堂相轻也。禅堂轻藏堂曰：「彼但能钻故纸，图嚫施耳，使其进而坐香，求出生死安可得，亦安可能哉？」藏堂轻禅堂曰：「彼且坐食而身不劳，守痴而心不用，叩以了义则茫无所知，警其昏沉则嗔心震发，悟道者曾无一人，著魔者且见接踵，又何如看经种般若因，而作务得人天福耶？」予倍伤之，复代其作念曰：「我禅堂人，胡不念大事未了，滴水难消？彼堂则应和常住，实有外护之功；阅览藏经，复为思修之本。设我念念亲切，而法行亦无超于信行；倘更悠悠自纵，则禅坐反高出于坐禅。彼藏堂人，胡不念明理不修行，说食终不饱，发心欲坐禅，胜十方论师？况今谢绝万缘，并除昏散，专心向上，穷究本参，我等散心，岂能仿佛？」则法门不亦光乎？惟其贡高各蕴于本怀，忌克每形于口吻，致令是非蜂起，体段两伤，师子身虫之罪，皆不得而辞矣。哀哉！\n凡人智利者，宜于慧行；力强者，宜于定行。然亦各有二种。慧行二者：一乃单从慧入，明极则诚，不烦修定而自得定，此由夙因深厚，习气微薄故也；二乃能发闻解，不能即证，必须依解起行，行起解绝，若不猛做一番，不能亲证亲到，故须以定力济之也。定行二者：一乃单刀直入，便能彻法源底，此亦夙因深厚，正见力强故也；二乃但能死守，不能权变，每每或堕空见，或耽味禅，求脱反缚、求升反坠，必须以慧行济之，方免堕坑落堑也。复有智力并备、定慧双圆者，如佛在世时闻法得道，及六祖等是也。若夫借宗教以资牙后慧，托话头以为优免牌，慧行定行两无所当，名为师子身中虫耳。\n云栖大师发挥念佛法门，则曰「有事一心不乱，有理一心不乱。」说者谓执持名号是事一心，参究谁字是理一心。抑何讹也。夫事一心者，则现前历历明明，不昏不散者是也。理一心者，则默契无生，洞明自性者是也。是则参时话头纯熟，犹属事门。念时心佛两忘，即归理域。安得以事独指念，理独指参也？又参谁字，谓之究理则可，谓之理一心则不可。然苟非其人，即究理亦未可轻易。何以故？事有挟理之功，理无只立之能。幸审思之。\n甚矣！二见之为害也。烦恼与菩提，生死与涅槃，同依于一心，而判然为二；宗乘与教乘，同传于一佛，而判然为二；法性与法相，同秉于一音，而判然为二；慧解与行门，同诠于一教，而判然为二。二见纷然，正见灭矣。\n坐禅之名一，而实则有六：一曰圆顿禅，二曰次第禅，三曰利慧禅，四曰钝修禅，五曰世俗禅，六曰假名禅。圆顿禅者，创闻正法眼藏、涅槃妙心、不可思议微妙理性而发其心。此复四种：一者乍闻即悟，顿证自心，不落阶级，具足智德。二者以未顿证，便能起大疑愤，畟塞虚空，当下依正两忘、凡圣坐断，昏散无栖泊处、智理无凑合处，俨如有气死人，直待冷灰豆爆。三者虽未能直下成片，然实信得及、实疑得定，虽被无始业力所缠，种种昏散、种种障缘，不退初心，或一向单提，或道品助成，毕生不起名利心、不起余乘心，约机即钝，约根亦名圆顿种子。四者先于教典留心，讨明理性，随起观行，名为干慧。次得相似理水，名入信心。次乃发心，名入正位。既入正位，即与顿悟者同一智德。须知顿悟之人，本从多生熏习而来，故初心之人，不可不于至教厚植种子也。次第禅者，先以空慧修一切智，观一切法无不皆空。次以假慧修道种智，观一切法从空建立。后以中慧修一切种智，观一切法非空非假，即是第一义心。利慧禅者，达一切法如幻如梦等，当体即空，非空故空。钝修禅者，复有四种：一者为得神足，行菩萨道，修于根本四禅，依之发通；二者深观十二因缘，坐断无明；三者深观四谛，刹那断感证真；四者虽深知苦，必修九次第定，渐次断惑证真。世俗禅者，复有二种：一者凡夫以欣厌心，修上八定；二者外道计彼涅槃，修习彼定。假名禅者，复有三种：一者虽闻圆顿名言，但慕其名，都不会义，勉强提一话头，尚未解尽话头义路，何况能到义路穷处？是人以一句话头，作优免牌，尽废他善，死在系驴橛上，虽能稍却昏散，且未能得世俗禅定，安望圆顿？虽无大害，却失闻熏无量功德。二者于诸祖机缘，深求道理，废寝忘餐，或时得一义路入处，辄自认为有所醒发，便作得本，不愁末想，是人虽不拨万行，而常自躲身无事甲里，且以解行分作两橛，是名谤真般若。三者有等但好虚名，以诸祖机缘，资牙后慧，胡说乱说，自害害人，或挂虚名，言参话头，偷安藏拙，昏散不除，憎爱恒炽，空消檀施，败坏法门。已上六种，分之则成十有五等，若再料简，差降更多。嗟哉！末季徒取其名，莫稽其实，奈之何宗教不扫地也。\n古者谓虚舟飘瓦则不生瞋，今也亦生嗔矣；谓鹊噪鸦鸣则不分别，今也亦分别矣。逆顺境缘，尚安望其能脱然耶？\n法门有七坏相，有六兴相。何谓七坏相？一者、或惧命夭，或知命孤，或以家贫，故令出家；二者、或以避难，或以无聊，或以激气，或求安乐，故自出家；三者、求清高，故自出家；四者、以好名，故受戒；五者、以好名，故听经；六者、以藏拙，故参禅；七者、以好名，故参禅。此七种，虽高低不等，优劣判然，同为因地不真，其坏法门一也。何谓六兴相？一者、为生死，故出家；二者、为菩提，故出家；三者、为修行基本，故受戒；四者、为修行门路，故听经；五者、为了生死，故参禅；六者、为得种智，故参禅。此六种者，虽大小不等、偏圆有殊，同为因地真正，能兴正法一也。噫！凡吾同类，尚自考之。倘因地本正，则善自保持，俾终于正，而不入于邪；或因地未真，则痛自改悔，速反于真，而无溺于伪。庶几自救，亦救法门耳。正人观邪法，邪法亦成正；邪人观正法，正法亦成邪。深人观浅法，浅法亦成深；浅人观深法，深法亦成浅。圆人观偏法，偏法亦成圆；偏人观圆法，圆法亦成偏。道人观俗法，俗法亦成道；俗人观道法，道法亦成俗。呜呼！今之正法成邪，深法成浅，圆法成偏，道法成俗，往往是矣。欲其复古，安可望哉？虽然，试各自简点，苟知其病，必知其药，吾深望之。\n有名同而实异者，如佛言道则谓三种菩提，老言道则谓虚无自然，儒言道则谓五常五伦，盖未可同日语也。有名异而实同者，如台宗谓之一心三观，贤首谓之一真法界，相宗谓之胜义惟识，禅宗谓之向上一著，盖未始少异也。譬如同一帝都，或曰北京，或曰燕都，或曰顺天府，名虽异而实同。今有盛谈北京之胜，而顾鄙燕都为陋劣；或盛谈燕都之胜，而复鄙顺天为陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河南北，竖党何以异此？\n淞江有李居士，寓天封寺，猛欲出家。予问曰：「汝欲出家，曾看经否？」曰：「未也。」「曾看语录否？」曰：「稍看。」曰：「何以看语录不看经？」曰：「经则烦细，语录则爽快可观。」予曰：「若取爽快可观，无如《水浒传》、《三国志》矣。」\n弟子通瑞较刻\n弟子通玄募赀助刻",
  "traditional_sha256_no_ws": "0555c4702cfeddb416b4f96bc92d689e8f5e60a06030a40c389ebe9da2188e12",
  "simplified_sha256_no_ws": "a2b6aa3f86be8e3f16784d09477def055ec8d00e9da71880ff5bb7a2be16dd77",
  "sections": {
    "traditional_blocks": [
      {
        "type": "juan",
        "text": "性學開蒙"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "方外史旭求寂撰"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "問曰：儒典云「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」與吾佛法門同耶？別耶？亦同亦別耶？非同非別耶？又象山重尊德性，紫陽重道問學，互相矛盾，致成大諍。畢竟孰是孰非？為一是一非耶？為俱是俱非耶？且如何超出是非兩關，令究竟無弊耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "答曰：夫儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒不講久矣。今欲釋此疑，須先就儒典消文釋義，以超是非兩關；次就二公決擇是非，以示平心公論；後對佛教細辨同異，以彰權實本跡。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初就儒典消釋者，舊註以尊德性為存心，道問學為致知，雙舉其綱，而以致廣大、極高明、溫故、敦厚攝屬存心，以盡精微、道中庸、知新、崇禮攝屬致知，雖云大小相資、首尾相應，究竟只如兩物相需，缺一不可，未是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂章首唱云大哉聖人之道，既即包下兩節，則洋洋峻極者亦是道，優優百千者亦是道，同是道，故同稱大，不可謂洋洋但大，而不人於無間，優優但小，而不極於無外，尤不可謂洋洋但是德性，而不繇問學，優優但是問學，而不關德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名之曰德性，猶之釋稱如來藏性，以性雖十界所同，惟如來為能合之，故以如來藏稱，而不稱為地獄藏性、人天藏性等也。然則德性二字，即已包含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣耳，致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之玅修耳。尊此德性方可謂道其問學，道此問學方可謂尊其德性，否則性近習遠，淪於汙下，猶所謂法身流轉五道，名為眾生矣。然德性何以廣大？謂其洋洋發育也，何以精微，謂其優優百千也，何以高明，謂其位天育物也。何以中庸？謂其不離子臣弟友之間也。何以名故？謂其稟自初生也。何以名新？謂其經綸參贊也，何以名厚？謂父子君臣等，皆天性所定也。何以名禮？謂仰事俯育等，皆人事應爾也。世固有廣大而不精微者，喻如海魚，身數十里，蕩而失水，螻蟻得意，德性豈如是哉？自有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入藕絲孔中。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復舉體攝入一威一儀，隨舉一小威儀，全具德性，非是德性之少分也。世亦有精微而不廣大者，喻如玩器，微玅精巧，不堪致用。德性豈如是哉？自有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清淨，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆悉全具位育功能，非少分功能也。世亦有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視。德性豈如是哉？自有即高明而中庸者，如諸佛光明，勝於百千赫日，而觸者清涼，見者安樂。德性亦爾，雖上達而即在下學，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風。世亦有中庸而不高明者，如鄉黨善人，可狎可欺。德性豈如是哉？自有即中庸而高明者，如時中之聖，溫而常厲，可親而不可狎。德性亦爾，雖下學而全體上達，灑掃應對之儀節，即具旋乾轉坤之功用。世亦有故而不新者，如衣既敝，不堪復御。德性豈如是哉？自有故而常新者，如上古瑤琴，一番撫按，一番音韻。德性亦爾，出生一切道德文章，經綸事業，不可窮盡。世亦有新而不故者，如美食一進，不可再列。德性豈如是哉？自有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經綸事業、道德文章，而體嘗如故。世亦有厚而非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節。德性豈如是哉？自有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏凊，昏定晨省，出於至性，匪由勉強。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節。世亦有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得已。德性豈如是哉？自有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強設。又彼致廣大而不盡精微者，亦自謂博學多聞，然與之則半是，奪之則全非，以既不精微，即於廣大不能致故。彼盡精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，然與之則亦半是，所謂小道可觀，奪之則亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故。彼極高明而不道中庸者，亦自謂豁達大度，然離中庸而別擬高明，便不得名為極。彼道中庸而不極高明者，亦自謂言行相顧，然捨高明而安於卑陋，亦非君子之道。彼溫故而不知新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之痴頑？彼知新而不溫故者，亦自謂日有增長，如溝澮可立，待其涸盡。彼敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本真，未免同人道於牛馬。彼欲崇禮而不敦厚者，亦自謂舉止有式，未免反為忠信之薄而亂之首，適足被老莊所譏。故必了知廣大精微等，一一無非德性，一一皆須道問學以尊之，則全修在性，全性起修。既非二致，那偏重輕？斯為超出是非兩關，全收二公之長，而永杜二公之流弊者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次就二公決擇者。象山之意，蓋謂人既不尊德性，則問學與不問學，總皆無用。但能尊其德性，即是真實問學。猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉勤勞肯綮修證。亦猶六祖所謂本來無一物，何處惹塵埃。又即孔子所謂吾道一以貫之也。是將尊德性而攝問學，非恃德性而廢問學，故得為千古名賢也。紫陽之意，謂若不道問學，雖高譚德性，如台家所謂理佛，非關修證，則德性何由可尊？必須道問學以成至德，方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃，尚在遙遠，要須歷劫辛勤修證。亦猶神秀所謂時時勤拂拭，勿使惹塵埃。又即孔子所謂庸德之行，庸言之謹，下學而上達也。是正欲以問學而尊其德性，非徒事問學而置卻德性，故亦得為千古名賢也。然則悟象山之所謂德性，則問學已道。悟紫陽之所謂問學，則德性自尊。可謂是則俱是。而象山有似於頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。執象山之言而失其旨，則思而不學，與今世狂禪同陷險坑，故孔子謂之曰殆。執紫陽之言而失其旨，則學而不思，與今世教律同無實證，故孔子謂之曰罔。可謂非則俱非。而無實證者，尚通六趣。陷險坑者，必墮三塗。象山之流弊，似亦較紫陽而倍甚。若就彼二公之學，以救二公之徒，亦有兩番。一逆救，所謂以象山之藥，治紫陽之病；以紫陽之藥，救象山之病。二順救，所謂執象山之言者，為申明象山真旨；執紫陽之言者，為申明紫陽真旨。然終不若向初義中打透，則二病不生，二藥亦無用矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "後對佛教細辨者，先須知此五句，有名同而義異者，有名義俱同而歸宗異者。又須知對待、絕待二種玅義，然後約跡、約權以揀收之，約實、約本以融會之，庶得戲論永滅，諍論亦消也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言名同義異者，即是德性二字，及德性中所具廣大精微等八義。同則同名德性及廣大等，異則儒以天命為性，修之而上合於天者為德。老聃以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德。一往判之，謂是天乘，然亦未盡天中差別，恐不過是四王忉利法門，遠自人間視之，稱為自然，及說無名無物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定，及上品十善為德。魔天以命根互通為性，廣化七珍，多增寶媛為德。初禪以出欲為性，離生喜樂為德。二禪以超出覺觀為性，定生喜樂為德。三禪以末無喜水為性，離喜玅樂為德。四禪以不動為性，捨念清淨為德。無想天以一念不生為性，滅心心所為德。四空天以超出色籠為性，微細定心為德。我佛法中，藏教以真諦為性，擇滅無為為德。通教以諸法無生為性，體空智果為德。別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅，常住真心，不縱不橫，三德秘藏為性，一心三智，妙合如來藏理為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異。謂儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮耳。老聃則以生天生地為廣大，窈真昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳反朴為厚，守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮。魔天則以統攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現為新，愛網所攝為厚，眷屬莊嚴為禮。四禪各以捨下苦麤障為廣大，得上淨玅離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超歷大小諸劫為故，喜樂捨受相應為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新，順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大，微細心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報境無有成住壞空為故，受用定味為新，順無色性為厚，次第證入為禮。藏通二教各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃離我我所曠若虛空為廣大，超諸斷嘗有無戲論妄想為精微；遠離三界成一切智為高明，依戒而住依念處行道為中庸；因緣法性無有作者為故，觀諦觀緣出生三乘道果為新；二乘別以警悟無嘗速求出離為厚，攝身口意解脫業繫為禮。大士別以自愍愍他願皆濟度為厚，三聚淨戒上求下化為禮。別教則以無量四諦十界因果為廣大，中道佛性緣了修證為精微；迥超九界佛眼種智為高明，從因緣境歷修三觀為中庸；本覺無始為故，功德智慧二種莊嚴為新；次第三慈為厚，歷侍諸佛遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足豎窮橫遍無欠無餘為廣大，三千性相互具互遍一色一香無非中道為精微；一心三智炤窮法界為高明，無作四念一心三觀為中庸；即隨緣而不變為故，所以一切諸法無非性具；即不變而隨緣為新，所以權實因果施設無方；心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰；而熾然嘗行與拔，上侍諸佛下應群機為禮，所以性遮諸業一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言名義俱同而歸宗異者，不論是儒是老，色無色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必須道問學以尊之，欲得真實問學，必須尊德性以道之；欲證德性之廣大，必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡之；欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之中庸，必極高明以道之；欲證德性之故，必知新以溫之，欲證德性之新，必溫故以知之；欲證德性之厚，必崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之。是謂名義俱同。然如此問學，但自各各尊其所謂德性，故儒則成人間之聖，與天地參；老則成天道之聖，為萬化母；乃至藏通成三乘之聖，永超生死；別教成圓滿報身之聖，永超方便；圓教成清淨法身之聖，方為真能盡性。是謂歸宗永異。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言對絕二玅者，若以人望天，以欲界望色界，展轉乃至以別望圓，則廣大之外更有廣大，精微之內更有精微，高明之上更有高明，中庸之中更有中庸，故之前更有故，新之後更有新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆玅；以上視下，法法皆麤。此對待明玅也。絕待明玅者，為實施權，開權顯實，若別若通若藏、若天若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆玅。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命為性，易云太極生兩儀，並屬非因計因。不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子等，恩愛牽連，又是愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論。亦不知正因緣法，亦見論攝。收之則儒於五乘法門，屬人乘攝。所明五常，合於五戒。其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致，已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，何況通別圓耶。然此直約跡約權耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若約實約本而融會者，此方聖人，皆是菩薩化現，如來所使。故《大灌頂經》云「佛先遣三聖，往化支那。所立葬法，南洲中最。乃至三聖之法化若在，則如來正教，亦賴以行。」而《列子》中，具明孔子讚佛之語。老子騎牛出關，欲訪大覺。既聞示寂，歎息而返。經史所載，彰明若此。後人不達，紛紛起諍，豈理也哉。然三聖既即如來所使，何不略說出世教法？蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生。而初唱《華嚴》，在會尚如聾啞。不惟須說《阿含》，以為漸始，兼立人天成善，以作先容。況此地機緣，遠在千年之後。縱欲說出世法，誰能信之？故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不偶洩玅機，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。何謂所洩玅機？如《易經．繫辭傳》云「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」此語最可參詳。夫既云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物，而能有此太極？倘以伏羲之畫、文王周公之辭為易，則應云太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文、周因之繫辭，何反云易有太極？今明易有太極，則易理固在太極之先矣！設非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性尚在太極之先，豈得漫云天之所賦，而不明言即心自性？但言易者，以凡夫久執四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易即真如之性，具有隨緣不變、不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起，而有無明。此無始住地無明，正是二種生死根本，密說之為太極。因明立所，晦昧為空，相待成搖之風輪，即所謂動而生陽；堅明立礙之金輪，即所謂靜而生陰。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，即所謂兩儀生四象也。火騰水降，交發立堅，為海為洲，為山為木，即所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍異，大體宛同。順之則生死始，逆之則輪迴息。故又云「易，逆數也。」亦既微示人以出世要旨矣。老子謂道生天地，意亦相同。但亦不明言即心自性，皆機緣未熟故耳。且易傳中「寂然不動，感而遂通」一語，分明即是寂炤無二之體。而「乾坤其易之門」一語，又分明即是流轉還滅、逆順二修之關。以性覺玅明，本覺明玅，非干修證，不屬悟迷。而迷則炤體成散，寂體成昏，逆涅槃城、順生死路，全由此動靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名之為觀。借靜以攝其散，名之為止。逆生死流，順涅槃海，亦全由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然雖修分順逆，而性無增減。又雖善惡皆本於性，而道必昇沉。如斯秘旨，豈異圓宗？菩薩現身，信非虛唱。習而不察，過在後儒。又既知宣聖秘密微談，兼秉法華開顯玅旨。即此《中庸》，便可作圓頓佛法解釋。所云「天命之謂性」者，天非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃經》所謂第一義天也。命非命令之解，即第八識執持色身相續不斷之妄情也。謂生滅與不生滅，和合而成阿賴耶識，此識即是有生之性。以其全真起妄，故天而復稱為命。以其全妄是真，故命而復稱為天。全真起妄，即不變而隨緣。全妄是真，即隨緣而不變也。言「率性之謂道」者，謂此藏性之中，具有染淨善惡一切種子。若率其染惡種子而起現行，即為小人之道，亦名逆修。若率其淨善種子而起現行，即為君子之道，亦名順修。孔子云：「道二，仁與不仁而已矣。」正是此意，亦合台家性具宗旨。言「修道之謂教」者，小人之道，修除令盡。君子之道，修習令滿。此則聖賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，又欲人即隨緣而悟不變也。此三句既合圓宗，則頭正尾正，舉凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得《法華》開顯之旨，則治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵，艷曲情詞，尚順實相正法，況此原是世間理性之談耶？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句，作法報化三身解釋，亦只是宗杲之中庸，非子思之中庸。倘子思實知宗杲、智旭之中庸者，孔子即當急印證之。胡必追憶顏子，而再歎今也則亡。且孟子歷敘見知聞知之道，亦但結云，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子、子思為見知者，況孔子耶？即彼一以貫之之傳，但的示尊德性之真實聞學。如此下手，所謂發足之方，非是到家消息。又所謂跡中權理之一，非是本中實理之一也。故今約三聖立教之本意，直謂之同亦可，以無非為實施權故也。約三教施設之門庭，直謂之異亦可，以儒老但說權理，文局人天。佛則說權說實，皆悉出世故也。約權則工夫同而到家異，謂之亦同亦異可也。約實則本不壞跡，跡不掩本，謂之非同非異可也。惺谷壽禪師云：「為門外人說同，否則彼將以為異端。為入門人說別，否則彼將安於舊習。為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，故須與之微細剖析，令知同中有異，異中有同。為入室人說非同非別，粗言及細語，皆歸第一義，又何儒釋可論。」斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉。又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此即別答十問中之第四問也。兩家性學，世罕兼通，以習儒者未必習佛，雖習亦難窺堂奧，習佛者未必習儒，雖習亦不肯精研。憶予年十二時，始就外傳，粗知書義，便以道學自期，故於居敬慎獨之功，致知格物之要，深心究之。至年二十，看顏淵問仁一章，竊疑「天下歸仁」一語，苦參力討，廢寢忘餐者三晝夜，忽然大悟，頓見孔顏心學真血脈、真骨髓，因謂孔子聞知之傳，誠待其人，非漢宋諸儒所能擬議也。越四年，知有出世大法，發心離俗，先參少室禪宗，後學天台教觀，不啻皆如渤海，十五六載，僅沾一滴，方為向若之歎，而反觀向日所悟孔顏心學，又今大海之一滴矣。嗟乎，道曠無涯，為若此也，而世之沾沾自足者，何啻井蛙夏蟲也哉。然又了知一滴之性，即大海性，故雖身為禪子，每喜拈孔顏心學示人，知我者謂我不忘其本，不知者謂我酸習未除，予亦任之而已。今十問中既設此問，而同志皆所未諳，固請予略明梗概，遂於一滴海中，復出滴許。如此，知必為大方家所笑，然神龍得之，安知不即向此中興雲澍雨，又安知不藉此騰歸滄溟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "弟子靈發王雲蒸敬梓"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "性學開蒙終"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "梵室偶談"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "古吳沙門智旭著"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "門人果海錄"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人有云：「只貴子見地，不問子行履。」蓋謂有見地者必有行履，有行履者未必有見地也。今乃自負狂解，而蕩德喪檢，嗚呼痛哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因戒生定，定生而戒愈完；因定發慧，慧發而戒定愈勝，故名三無漏學也。今甫習定，則戒先蕪矣；甫學慧，則定先汩矣。以後後而廢前前，猶之豎梁柱則掘圮其基址，覆椽瓦則截去其梁柱也。欲優游寢處其下也，得乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫惟得其神者能遺其跡，亦惟失其要者必染其病。故今之持律者十人九陡，演教者十人九流，弘宗者十人九妄。欲求得神而遺跡者，蓋百中無一矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒定慧三學，佛法之大綱，出苦之要徑也。今也見律師之陡，遂廢戒於不持。見法師之流，遂棄教於不學。見宗師之妄，遂置禪於不參。何異因噎廢飯，甘心守餓而死也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有戒無定慧，非真戒；有定無戒慧，非真定；有慧無戒定，非真慧。有戒無定慧，墮在欲天；有戒定無慧，墮在色無色天；有定無戒慧，墮在土木金石，或空散銷沉；有定慧無戒，墮在邪魔神鬼；有慧無戒定，不免三惡道苦。或曰：若是，則古人寧取乘急戒緩，其義何居？答曰：戒緩云者，直曰緩之云耳，非全無也。且豪傑之士，與其急乘緩戒，墮惡道而方昇，何如乘戒俱急，常近佛而無退。又復因戒生定，因定發慧，則急戒即急乘之階梯。若乃藉經教為名利之本，托話頭為優免之牌，戒不惟緩而且廢，乘雖名急而實緩，恐甚非古人料揀之心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予居徑山時，始受一食法。有禪者曰：「定共戒、道共戒是務，則茲在所緩矣。」予不屑答也。嗚呼！儱侗瞞盰，病通斯世，解文識義，能復幾人？若云茲在所緩，應云定奪戒，道奪戒，共之一字，將云何通？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古之受戒者，修心之基址也；今之受戒者，我慢之幢幟也。古之習教者，學道之門戶也；今之習教者，破戒之元由也。古之參禪者，增上之要行也；今之參禪者，捨戒之別名，謗教之途轍也。革弊防非，是在豪傑之士矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大佛頂》云「因地不真，果招紆曲。」何謂也？方受戒，則志在為律師矣；方聽經，則志在為法師矣；方參禪，則志在為宗師矣。不為律師，無所用受戒也；不為法師，無所用聽教也；不為宗師，無所用參禪也。猶之應院不為嚫施，無所用經懺也；俗儒不為作宦，無所用舉業也；娼優隸卒不為利，無所用眩色俳演、承迎趨走也。雖然，以世法圖利，事雖卑而無大過也；以讀書規富貴，則得罪於宣尼；以佛法博虛名，則玷汙於正教。其過可勝道哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古者透最後關之謂宗匠，博通三藏之謂法師，塵業不侵之謂持律。今也稍解粗淺機緣，則以宗自鳴。略知流通教典，則以教自負。但護根本四重，則以戒自滿。嗟嗟，根器狹陋如此，誰復可與荷擔正法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予寓龍居時，有一老僧看《寶積經》，乃云：「若先看此經，和尚做不成。」予曰：「若不看此經，和尚做不成。」一謂不成和尚法故，二謂無所取於為和尚故。噫！可為知者道，難與俗人言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予甫受菩薩戒，發心看律藏。闍黎古師試之曰：「汝已受大，何更習小？」對曰：「重樓四級，豈上級既造，則下級可廢耶？」師曰：「譬如登樓，既到上層目，豈復緣下級？」對曰：「譬如華嚴，雖昇他化佛，元不離寂場。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一花拈於三藏既說之後，達磨來自佛法盛行之時，正如龍已畫就，一為點睛，則飛去也。今龍影尚無，睛何處點？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "邇來宗教大失，患在為正法之心不切，而為門庭之見熾然。詎知為正法，則門庭不期高而自莫及；為門庭，則正法以爭抗而愈玷汙。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古有大宗匠之掃教，蓋為義學之流，認指為月，而不見直有也。彼已具通教理，但不能親證親到，故奪其依解，俾入真通。今之學者，尚未夢見教理，何所用掃？不幾滅法之罪乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如來應世，教隨機設，故大小兩乘，並行不悖。其小乘者，出家受具，先以學戒為基，次則讀誦坐禪，隨修一法，不必兼行。其大乘者，亦必以戒為基，次則讀誦坐禪，雖隨根合分，主助須要兼修，決無一往禪思而不通了義，亦無一往持說而不事觀心者。誠以不通了義，則味禪之犯必成；不事觀心，則說食之譏何濟？迨夫末法，三學分張，尸羅僅成人天之福，而持犯未達，猶未保其人天；禪思每墮無聞之誚，而戒慧兩荒，多見淪於惡取；持說每為名利之媒，而戒定俱廢，罕不落於空談。噫！安得有豪傑之士，一振其頹者乎？予雖身為床座，所深願焉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末世之中，法門衰敗，良以邪正不分，故令宗教掃地。是以丁斯時者，未暇較量深淺，急須甄別邪正。如以深淺，則如來三昧，迦葉不知；迦葉三昧，阿難不知。乃至六群比丘，猶勝馬鳴、龍樹。正法尚爾，況末法而可求全責備乎。如以邪正，則頻伽在殼，已勝餘鳥；砒毒少許，便能傷命。安得不辯于幾微乎。故其人若正，雖淺亦可皈依；其人若邪，雖深愈當貶斥。正人雖淺，必害少而利多；邪人雖深，必害多而利少。若欲辨邪正之致，未有出於教理二種定量者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人云：「宗者無言之教，教者有言之宗。」至言也。然則三藏十二部，默而契之皆宗也。既已無言矣，安得謂之教？千七百公案，舉而揚之皆教也。既已有言矣，安得謂之宗？故不以說證分宗教，而第以門庭施設分宗教者，真噇糟漢也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "數見教門之病，則思禪；數見禪門之病，則思教。然有當互相救者，亦有可各自救者。良以病在當人，非法門咎也。或曰：互相救易耳，何謂各自救耶？答曰：真實義虎，決不以畫餅充饑；真實禪人，決不墮惡取空見。且三藏十二部，曾無一法不勸修行。今之不修行者，皆叛教人，非學教人也。西來大意，直指人心，見性成佛。今之不務見性成佛，而妄逞邪解者，皆謗禪人，非參禪人也。蓋既云見性，安得撥教律于性外？既云成佛，安得置教律于不覺？即或未見性者、未成佛者，權以一句話頭，作見性成佛方便，權置萬行門頭。必須於此話頭，信得及、守得定，是非莫管、身世俱忘，方是真參實究。是時憤同殺父、急似燒眉，寒暑饑渴，尚無暇知，律檢教門，又何暇謗？直以一門深入，未及兼修；亦以一鏡既懸，能含多影。故舉起話頭，萬緣俱捨，即是檀度；舉起話頭，十惡俱息，即是戒度；舉起話頭，境風不動，即是忍度；舉起話頭，綿密不斷，即是進度；舉起話頭，更無異緣，即是禪度；舉起話頭，真疑歷歷，窮義路之淵源、詣離絕之境界，尋伺無棲、能所雙絕，即是慧度。若不能萬緣俱捨、十惡俱息，境風不動，綿密不斷，更無異緣，真疑歷歷，當知不名真正提話頭也。既不能真提話頭，而獨以之為優免牌，且以之為邪見本，是豈法門咎哉？故知教門禪門，法無優劣，特以因地不真，利名奪志，不免作師子身蟲耳。果能反求其本，則禪本無病，何須求救于教？教亦無病，何須求救於禪？語云：「聽了佛法，不致餓殺；聽了官法，不致打殺。」予則云：「聽了教法，不致流殺；聽了禪法，不至狂殺。」又復學人因地雖或不真，若遇真正師匠，自能中養不中，才養不才。唯其為師匠者，自眼未明、自事未了，遂乃盲盲相引，胥入深坑。設有正因之士，猶將被其荼毒，況復機教適相叩哉？吾故曰：「法門之壞，撐法門者壞之也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "惟真宗匠，可以呵教家之空言；惟真義虎，可以斥宗乘之儱侗。否則自救不暇，何以堅固鬥諍為哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今之人患不在提話頭，患在不知所以提話頭耳；患不在廢萬緣，患在萬緣廢不盡耳；亦不患教人提話頭，患在不知所以教耳。且萬緣既廢，則身心世界何以依然不廢？廢惡而不廢善，猶在人天；廢善而不廢惡，報必三惡。捨人天而趣三惡，謂之有智可乎？又身心世界既不能全體放下，則真實話頭必不能直下承當。以悠悠泛泛之心而提一儱侗話頭，是自誑也；于悠悠泛泛之人而儱侗教以提一話頭，是誑人也。以誑人之師誑自誑之弟子，法門抑何罪乎？故雲棲曰：「人以為佛法復興，吾以為宗風大壞也。」雖然，有血性漢子正應向此時力振其衰，豈因噎而廢飯？即旁觀者亦豈因東里之婦而笑西子哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "惟三種人可參話頭：一者、夙具靈根，著手便判，身心世界全體放下，金剛寶劍當下提起，直待大事了畢，然後或見知識、或觀契經，印證自心，接引後學。二者、雖于道路未甚明白，得依真實具眼宗匠，死心參究，到岐途處，自能為我指點；到根節處，自能為我解闢；到轉關處，自能為我拶入。三者、既未深明道路，又無真實師依，必先洞徹教理，方乃死心參究，雖不能通三藏眾典，而《楞嚴》一部，則不可不精熟也。譬如有人獨自遠行，若不預問路程，斷有錯誤。除此三種，其餘悠悠泛泛之人，而欲參禪悟道，敢保十個，錯有五雙。憨大師以話頭喻敲門瓦子，至言也。惟識得本無實法，方能用法，而不被法縛。或病其說破，令人不生切心，則金剛筏喻，圓覺標指，亦有過耶？且惟說破，方知瓦非是寶，亟在敲門；若不說破，必且忘其敲門，終日玩瓦。大師此語，真救病神丹，而人顧病之，得無愚且狂乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "歸元性無二，方便有多門。然則參禪也，念佛也，止觀也，皆方便也。既謂之門，安得是同？若知全性起修，全修即性，則三皆一致，安得是異？故真修行人，止貴就路還家，何必說同說異，增益戲論？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "憨大師方便語，曲為末世開助道門，可稱契理契機。或非之曰：「正道若不得力，更令修行助道，教門則可，宗乘則斷不可。」噫，若論宗乘，向上一著，則話頭亦用不著。既許提一話頭，已屬方便，安得獨廢助道？必若不許持咒為助，先須不許提持話頭。若以話頭為宗而許提，則是謗宗。若以提咒等為教而不許，則是輕教。輕教謗宗，何止得罪憨師，即是三世佛冤耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今之善知識，每于根性利者，教令參禪；根性鈍者，乃教念佛。若然，則參禪惟被上機，念佛惟為中下也。夫謂禪不能曲被中下，則謗禪；謂念佛不被上機，則謗教。禪教俱謗，扇以成風，遂令禪作虛名，念無實行，可悲也。詎知參禪念佛及修教觀，各有夙根，一一根性，各分三品。禪門三者：第一等人，觸著便了，更無餘事，此由夙具靈因，如時雨化；第二等人，直下不疑，深藏密養，直待瓜熟蒂落，大用現前，龍天推出，任運利生；第三等人，具大疑憤，如殺父怨，判盡乎生，究明此事。念佛三者：第一等人，頓悟自心是佛，念念圓明；第二等人，深信自心作佛，念念入理；第三等人，深信佛力無量，念念滅惡。此復四種：一者、念佛自性；二者、念佛相好功德；三者、念佛名號；四者、念佛形像。即此四種，各通三等也。教觀三者：第一等人，創聞圓理，頓發初心，成正覺于剎那，示八相，干百界；第二等人，信一境之三諦，淨生身之六根，伏住地之無明，摧見思之塵垢；第三等人，發圓解于聞經，修五品之觀行，習三觀以成熏，伏五住而趣覺。由此言之，法無優劣，應病則是藥皆靈；機有淺深，執方則因藥成病。果能作大醫王，必須明鍊眾術，若是分門耑療，不應貪利妄醫。既於餘科不諳，且于本科未精，致使戕法身、賊慧命，謂非眾生之惡友乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "身有病則知憂，家不給則知憂，時年不熟則知憂，方隅不靖則知憂，獨于大事未了則不憂，佛法將澌則不憂，眾生業重則不憂。或雖憂而不知所以憂，或復倍增其可憂。噫！憂寧有已時也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宗乘所以超勝者，具諸功德而無所住故也。若以不具為不住，何異家無斛米兩金，而曰超勝千金之子？古者相宗易而性宗難，故玄奘捨性而習相；演教易而證宗難，故神光立雪而斷臂。今也不然，以宗自鳴者，叩以教而茫然也；以教自負者，詰以相宗而紊然也。嗚呼！難其所易，而易其所甚難，何異力不足以舉一羽，而曰能舉百鈞；明不足以見輿薪，而曰能察秋毫耶？五尺童子，當不為其所欺矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "子始入叢席，每見早晚功課，則惟恐居先；打鼓念佛，則惟恐落後，心竊傷之。既而遊歷雙徑、天台等山，備覽人情物態，蓋顛倒處最多，卒難悉舉矣。且如飲食衣服，塵勞也，則惟恐不勤；持誦禮拜，勝業也，則惟恐不惰；三聚淨戒，出世正因也，則深厭為煩瑣；百年活計，生死根本也，則常虞其缺略；為佛法，則慢幢高起；求貨利，則體面頓忘。乃至同一語也，謂出于某經論，則棄之如怨敵；謂出于某語錄，則愛之如珍寶；世緣中事，則謂與道無妨；律檢教門，則謂有違向上。嘻！吾不知其所趣矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何謂教？何謂宗？語言施設之謂教，忘情默契之謂宗。故宗也者，雖云教外別傳，實即教內真傳也。如人以指指月，認指為月不可也，謂所指非月亦不可也。且諸佛言教固皆是指，諸祖語錄亦寧非指？今既不認佛指作月，何獨認祖指作月也？又諸祖所指既是真月，諸佛所指亦寧非月？今既信祖之所指，何獨不信佛之所指也？甚矣！人之顛倒也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "發大心猶易，具正見更難；具正見猶易，勤修習更難；勤修習猶易，除心病更難。然心病不除，安事修習？修習不勤，安取正見？正見不具，豈真大心？以此而論，則直謂之發大心難。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "利關不破，則得失足以驚之；名關不破，則毀譽足以勤之。既為得失毀譽所轉，而猶欲以禪道佛法鳴，將欺人乎？抑自欺乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不見己之短者，愚也；見己之短而護之者，愚之愚也。不見人之長者，惡也；見人之長而掩之者，惡之惡也。或問予曰：「汝何願？」曰：「願生西方。」曰：「捨此更何願？」曰：「願入地獄。」曰：「是何心哉？」曰：「西方則上事諸佛，地獄則下度眾生。事諸佛必從彌陀始，以願王勝故；度眾生必從地獄始，以悲心切故。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有禪者問予曰：「汝作何功夫？」曰：「念佛。」曰：「念佛何為？」曰：「求生西方。」禪者嗤曰：「何不薦取自性彌陀，惟心淨土，用是妄念妄求為？」予曰：「汝謂西方阿彌陀佛在性外，極樂國土在心外耶？則汝之心性亦局隘矣。即汝所謂不念不求者，顧非惡取空耶？」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "善知識者，其猶良醫乎！世有良醫能兼療諸病者，亦有良醫能專治一病者。彼兼療者，則應病而與藥；彼專治者，則非其病不醫，故皆能壽夭而生死也。若乃伎倆惟一，而欲眾疾普牧，吾知其傷害多矣。況彼所有一伎倆者，尚猶未精也哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "語云：「真人前說不得假。」予曰：「今也，假人前說不得真。」悲夫！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "語云：「三日賣不得一擔真，一日賣得三擔假。」嗚呼！人心世道之壞，其在茲乎？吾亦有言曰：「寧使千日賣不得一擔真，不願一日賣得千擔假。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人謂參禪則悟道，不必求生西方；念佛則生西，未必即能悟道。不知悟道之後，尚不可不生西方，況未必悟耶？又參禪者欲生西方，不必改為念佛，但具信願二字，則參禪即淨土行也。又念佛至一心不亂，能所兩忘，即得無生法忍，豈非悟道？故人以悟道屬參禪，生西屬念佛，吾獨謂二俱能悟道，二俱能生西也。但有疑則參，無疑則念，各在當人下手時自斟酌耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人自牧愈卑，而其品愈高；今人自視愈高，而其品愈卑。古人自處愈小，而其道愈大；今人自恃愈大，而其道愈小。古人自考愈歉，而其德愈完；今人自恃愈完，而其德愈歉。是為不揣其本，而齊其末。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小人以己之過為人之過，故每事怨天而尤人。君子以人之過為己之過，故每事反躬而責己。夫以人之過為己之過，則有四觀焉。一者眼見惡色，耳聞惡聲等，皆自業所感，非關他事故。二者惡境紛紛，皆惟識所現，虛幻不實故。三者眾生煩惱無量，應度應斷，是己分中事故。四者眾生修惡，即是性惡，眾生性惡，即自己性惡故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法性本常住，云何分正像？正像之分，全在于人耳。嗚呼！時丁末季，去聖時遙，為利者十之九，為名者十之一，為自己生死發二乘心者百千中一，為大地眾生發無上心者萬萬中一。此止就禪和料簡耳，應院及俗人又不必言矣，佛法將安恃耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "生西方以三種心，至誠心，深心，回向發願心，此三種心，直至成佛。流俗人亦三種心，輕心，忽心，將就心，此三種心，常遊五趣。嗚呼，前三種心，百千中或一有；後三種心，百千中或一無。奚怪口言求生者多，而真實往生者少也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末法中不可救病有三：喜守而不喜攻，喜略而不喜廣，喜同而不喜異。末世中交友有三大惡：喜順而不喜逆，喜口是而心非，喜不如不喜勝。末法中學問有三大錯：好多而不好精，逐末而不求本，求解而不求證。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人疏解經論，必為發其幽微，示其指歸，出其綱要，明其修法。故隨依一典，便可了當生死，上弘下化。後世病其繁而廢棄焉，雖似善於變通，實大傷干教眼。如五霸尊周，周益受削。嗚呼！攀枝忘幹，罪元不在先賢；因噎廢飯，訓豈可遺後裔？扶教者曷深思之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予初入叢席，則見學士堂與務下互相輕也。學士輕務下曰：「彼不知教，不知理，貿貿然勤作而己，非我等則叢林無光輝，縉紳莫酬對矣。」務下輕學士曰：「我等竭力而作，彼輩袖手而食，戒德不見其守，學業不見其成，安用是浪蕩子為哉？」予竊傷之，私代其作念曰：「彼學士堂胡不念務下之勞，實我外護，我無實行，坐享難消，即應一切作普賢想；彼務下人胡不念我等障重，無聞熏種，彼等聰利，皆由夙因，即應一切作導師想。」則叢林不幾盛乎？次于一處，復見禪堂與藏堂相輕也。禪堂輕藏堂曰：「彼但能鑽故紙，圖嚫施耳，使其進而坐香，求出生死安可得，亦安可能哉？」藏堂輕禪堂曰：「彼且坐食而身不勞，守癡而心不用，叩以了義則茫無所知，警其昏沉則嗔心震發，悟道者曾無一人，著魔者且見接踵，又何如看經種般若因，而作務得人天福耶？」予倍傷之，復代其作念曰：「我禪堂人，胡不念大事未了，滴水難消？彼堂則應和常住，實有外護之功；閱覽藏經，復為思修之本。設我念念親切，而法行亦無超于信行；倘更悠悠自縱，則禪坐反高出于坐禪。彼藏堂人，胡不念明理不修行，說食終不飽，發心欲坐禪，勝十方論師？況今謝絕萬緣，併除昏散，專心向上，窮究本參，我等散心，豈能彷彿？」則法門不亦光乎？惟其貢高各蘊於本懷，忌剋每形於口吻，致令是非蜂起，體段兩傷，師子身蟲之罪，皆不得而辭矣。哀哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡人智利者，宜于慧行；力強者，宜于定行。然亦各有二種。慧行二者：一乃單從慧入，明極則誠，不煩修定而自得定，此由夙因深厚，習氣微薄故也；二乃能發聞解，不能即證，必須依解起行，行起解絕，若不猛做一番，不能親證親到，故須以定力濟之也。定行二者：一乃單刀直入，便能徹法源底，此亦夙因深厚，正見力強故也；二乃但能死守，不能權變，每每或墮空見，或耽味禪，求脫反縛、求升反墜，必須以慧行濟之，方免墮坑落塹也。復有智力並備、定慧雙圓者，如佛在世時聞法得道，及六祖等是也。若夫借宗教以資牙後慧，托話頭以為優免牌，慧行定行兩無所當，名為師子身中蟲耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "雲棲大師發揮念佛法門，則曰「有事一心不亂，有理一心不亂。」說者謂執持名號是事一心，參究誰字是理一心。抑何訛也。夫事一心者，則現前歷歷明明，不昏不散者是也。理一心者，則默契無生，洞明自性者是也。是則參時話頭純熟，猶屬事門。念時心佛兩忘，即歸理域。安得以事獨指念，理獨指參也？又參誰字，謂之究理則可，謂之理一心則不可。然苟非其人，即究理亦未可輕易。何以故？事有挾理之功，理無隻立之能。幸審思之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "甚矣！二見之為害也。煩惱與菩提，生死與涅槃，同依於一心，而判然為二；宗乘與教乘，同傳於一佛，而判然為二；法性與法相，同秉于一音，而判然為二；慧解與行門，同詮于一教，而判然為二。二見紛然，正見滅矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "坐禪之名一，而實則有六：一曰圓頓禪，二曰次第禪，三曰利慧禪，四曰鈍修禪，五曰世俗禪，六曰假名禪。圓頓禪者，創聞正法眼藏、涅槃妙心、不可思議微妙理性而發其心。此復四種：一者乍聞即悟，頓證自心，不落階級，具足智德。二者以未頓證，便能起大疑憤，畟塞虛空，當下依正兩忘、凡聖坐斷，昏散無棲泊處、智理無湊合處，儼如有氣死人，直待冷灰豆爆。三者雖未能直下成片，然實信得及、實疑得定，雖被無始業力所纏，種種昏散、種種障緣，不退初心，或一向單提，或道品助成，畢生不起名利心、不起餘乘心，約機即鈍，約根亦名圓頓種子。四者先於教典留心，討明理性，隨起觀行，名為乾慧。次得相似理水，名入信心。次乃發心，名入正位。既入正位，即與頓悟者同一智德。須知頓悟之人，本從多生熏習而來，故初心之人，不可不于至教厚植種子也。次第禪者，先以空慧修一切智，觀一切法無不皆空。次以假慧修道種智，觀一切法從空建立。後以中慧修一切種智，觀一切法非空非假，即是第一義心。利慧禪者，達一切法如幻如夢等，當體即空，非空故空。鈍修禪者，復有四種：一者為得神足，行菩薩道，修於根本四禪，依之發通；二者深觀十二因緣，坐斷無明；三者深觀四諦，剎那斷感證真；四者雖深知苦，必修九次第定，漸次斷惑證真。世俗禪者，復有二種：一者凡夫以欣厭心，修上八定；二者外道計彼涅槃，修習彼定。假名禪者，復有三種：一者雖聞圓頓名言，但慕其名，都不會義，勉強提一話頭，尚未解盡話頭義路，何況能到義路窮處？是人以一句話頭，作優免牌，盡廢他善，死在繫驢橛上，雖能稍卻昏散，且未能得世俗禪定，安望圓頓？雖無大害，卻失聞熏無量功德。二者于諸祖機緣，深求道理，廢寢忘餐，或時得一義路入處，輒自認為有所醒發，便作得本，不愁末想，是人雖不撥萬行，而常自躲身無事甲裏，且以解行分作兩橛，是名謗真般若。三者有等但好虛名，以諸祖機緣，資牙後慧，胡說亂說，自害害人，或掛虛名，言參話頭，偷安藏拙，昏散不除，憎愛恒熾，空消檀施，敗壞法門。已上六種，分之則成十有五等，若再料簡，差降更多。嗟哉！末季徒取其名，莫稽其實，奈之何宗教不掃地也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古者謂虛舟飄瓦則不生瞋，今也亦生嗔矣；謂鵲噪鴉鳴則不分別，今也亦分別矣。逆順境緣，尚安望其能脫然耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法門有七壞相，有六興相。何謂七壞相？一者、或懼命夭，或知命孤，或以家貧，故令出家；二者、或以避難，或以無聊，或以激氣，或求安樂，故自出家；三者、求清高，故自出家；四者、以好名，故受戒；五者、以好名，故聽經；六者、以藏拙，故參禪；七者、以好名，故參禪。此七種，雖高低不等，優劣判然，同為因地不真，其壞法門一也。何謂六興相？一者、為生死，故出家；二者、為菩提，故出家；三者、為修行基本，故受戒；四者、為修行門路，故聽經；五者、為了生死，故參禪；六者、為得種智，故參禪。此六種者，雖大小不等、偏圓有殊，同為因地真正，能興正法一也。噫！凡吾同類，尚自考之。倘因地本正，則善自保持，俾終于正，而不入于邪；或因地未真，則痛自改悔，速反于真，而無溺于偽。庶幾自救，亦救法門耳。正人觀邪法，邪法亦成正；邪人觀正法，正法亦成邪。深人觀淺法，淺法亦成深；淺人觀深法，深法亦成淺。圓人觀偏法，偏法亦成圓；偏人觀圓法，圓法亦成偏。道人觀俗法，俗法亦成道；俗人觀道法，道法亦成俗。嗚呼！今之正法成邪，深法成淺，圓法成偏，道法成俗，往往是矣。欲其復古，安可望哉？雖然，試各自簡點，苟知其病，必知其藥，吾深望之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名同而實異者，如佛言道則謂三種菩提，老言道則謂虛無自然，儒言道則謂五常五倫，蓋未可同日語也。有名異而實同者，如台宗謂之一心三觀，賢首謂之一真法界，相宗謂之勝義惟識，禪宗謂之向上一著，蓋未始少異也。譬如同一帝都，或曰北京，或曰燕都，或曰順天府，名雖異而實同。今有盛談北京之勝，而顧鄙燕都為陋劣；或盛談燕都之勝，而復鄙順天為陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河南北，豎黨何以異此？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "淞江有李居士，寓天封寺，猛欲出家。予問曰：「汝欲出家，曾看經否？」曰：「未也。」「曾看語錄否？」曰：「稍看。」曰：「何以看語錄不看經？」曰：「經則煩細，語錄則爽快可觀。」予曰：「若取爽快可觀，無如《水滸傳》、《三國志》矣。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "弟子通瑞較刻"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "弟子通玄募貲助刻"
      }
    ],
    "simplified_blocks": [
      {
        "type": "juan",
        "text": "性学开蒙"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "方外史旭求寂撰"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "问曰：儒典云「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。」与吾佛法门同耶？别耶？亦同亦别耶？非同非别耶？又象山重尊德性，紫阳重道问学，互相矛盾，致成大诤。毕竟孰是孰非？为一是一非耶？为俱是俱非耶？且如何超出是非两关，令究竟无弊耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "答曰：夫儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦不讲久矣。今欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关；次就二公决择是非，以示平心公论；后对佛教细辨同异，以彰权实本迹。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初就儒典消释者，旧注以尊德性为存心，道问学为致知，双举其纲，而以致广大、极高明、温故、敦厚摄属存心，以尽精微、道中庸、知新、崇礼摄属致知，虽云大小相资、首尾相应，究竟只如两物相需，缺一不可，未是一贯宗旨，所以偏重偏轻，致成大诤。今谓章首唱云大哉圣人之道，既即包下两节，则洋洋峻极者亦是道，优优百千者亦是道，同是道，故同称大，不可谓洋洋但大，而不人于无间，优优但小，而不极于无外，尤不可谓洋洋但是德性，而不繇问学，优优但是问学，而不关德性也。然此大道，全率于性，全凝于德，故名之曰德性，犹之释称如来藏性，以性虽十界所同，惟如来为能合之，故以如来藏称，而不称为地狱藏性、人天藏性等也。然则德性二字，即已包含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣耳，致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之玅修耳。尊此德性方可谓道其问学，道此问学方可谓尊其德性，否则性近习远，沦于污下，犹所谓法身流转五道，名为众生矣。然德性何以广大？谓其洋洋发育也，何以精微，谓其优优百千也，何以高明，谓其位天育物也。何以中庸？谓其不离子臣弟友之间也。何以名故？谓其禀自初生也。何以名新？谓其经纶参赞也，何以名厚？谓父子君臣等，皆天性所定也。何以名礼？谓仰事俯育等，皆人事应尔也。世固有广大而不精微者，喻如海鱼，身数十里，荡而失水，蝼蚁得意，德性岂如是哉？自有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入藕丝孔中。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威一仪，随举一小威仪，全具德性，非是德性之少分也。世亦有精微而不广大者，喻如玩器，微玅精巧，不堪致用。德性岂如是哉？自有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆悉全具位育功能，非少分功能也。世亦有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视。德性岂如是哉？自有即高明而中庸者，如诸佛光明，胜于百千赫日，而触者清凉，见者安乐。德性亦尔，虽上达而即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风。世亦有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺。德性岂如是哉？自有即中庸而高明者，如时中之圣，温而常厉，可亲而不可狎。德性亦尔，虽下学而全体上达，洒扫应对之仪节，即具旋乾转坤之功用。世亦有故而不新者，如衣既敝，不堪复御。德性岂如是哉？自有故而常新者，如上古瑶琴，一番抚按，一番音韵。德性亦尔，出生一切道德文章，经纶事业，不可穷尽。世亦有新而不故者，如美食一进，不可再列。德性岂如是哉？自有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业、道德文章，而体尝如故。世亦有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节。德性岂如是哉？自有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏凊，昏定晨省，出于至性，匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节。世亦有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已。德性岂如是哉？自有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设。又彼致广大而不尽精微者，亦自谓博学多闻，然与之则半是，夺之则全非，以既不精微，即于广大不能致故。彼尽精微而不致广大者，亦自谓一门深入，然与之则亦半是，所谓小道可观，夺之则亦全非，以既不广大，则于精微不能尽故。彼极高明而不道中庸者，亦自谓豁达大度，然离中庸而别拟高明，便不得名为极。彼道中庸而不极高明者，亦自谓言行相顾，然舍高明而安于卑陋，亦非君子之道。彼温故而不知新者，亦自谓守其德性，而德性岂如此之痴顽？彼知新而不温故者，亦自谓日有增长，如沟浍可立，待其涸尽。彼敦厚而不崇礼者，亦自谓率其本真，未免同人道于牛马。彼欲崇礼而不敦厚者，亦自谓举止有式，未免反为忠信之薄而乱之首，适足被老庄所讥。故必了知广大精微等，一一无非德性，一一皆须道问学以尊之，则全修在性，全性起修。既非二致，那偏重轻？斯为超出是非两关，全收二公之长，而永杜二公之流弊者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次就二公决择者。象山之意，盖谓人既不尊德性，则问学与不问学，总皆无用。但能尊其德性，即是真实问学。犹吾佛所谓胜净明心，不从人得，何藉勤劳肯綮修证。亦犹六祖所谓本来无一物，何处惹尘埃。又即孔子所谓吾道一以贯之也。是将尊德性而摄问学，非恃德性而废问学，故得为千古名贤也。紫阳之意，谓若不道问学，虽高谭德性，如台家所谓理佛，非关修证，则德性何由可尊？必须道问学以成至德，方可凝其率性之道。犹吾佛所谓菩提涅槃，尚在遥远，要须历劫辛勤修证。亦犹神秀所谓时时勤拂拭，勿使惹尘埃。又即孔子所谓庸德之行，庸言之谨，下学而上达也。是正欲以问学而尊其德性，非徒事问学而置却德性，故亦得为千古名贤也。然则悟象山之所谓德性，则问学已道。悟紫阳之所谓问学，则德性自尊。可谓是则俱是。而象山有似于顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹。执象山之言而失其旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，故孔子谓之曰殆。执紫阳之言而失其旨，则学而不思，与今世教律同无实证，故孔子谓之曰罔。可谓非则俱非。而无实证者，尚通六趣。陷险坑者，必堕三涂。象山之流弊，似亦较紫阳而倍甚。若就彼二公之学，以救二公之徒，亦有两番。一逆救，所谓以象山之药，治紫阳之病；以紫阳之药，救象山之病。二顺救，所谓执象山之言者，为申明象山真旨；执紫阳之言者，为申明紫阳真旨。然终不若向初义中打透，则二病不生，二药亦无用矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "后对佛教细辨者，先须知此五句，有名同而义异者，有名义俱同而归宗异者。又须知对待、绝待二种玅义，然后约迹、约权以拣收之，约实、约本以融会之，庶得戏论永灭，诤论亦消也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言名同义异者，即是德性二字，及德性中所具广大精微等八义。同则同名德性及广大等，异则儒以天命为性，修之而上合于天者为德。老聃以自然而然，强名曰道者为性，复归无名无物者为德。一往判之，谓是天乘，然亦未尽天中差别，恐不过是四王忉利法门，远自人间视之，称为自然，及说无名无物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定，及上品十善为德。魔天以命根互通为性，广化七珍，多增宝媛为德。初禅以出欲为性，离生喜乐为德。二禅以超出觉观为性，定生喜乐为德。三禅以末无喜水为性，离喜玅乐为德。四禅以不动为性，舍念清净为德。无想天以一念不生为性，灭心心所为德。四空天以超出色笼为性，微细定心为德。我佛法中，藏教以真谛为性，择灭无为为德。通教以诸法无生为性，体空智果为德。别教以离过绝非中道为性，所证法身般若解脱为德。圆教以不生不灭，常住真心，不纵不横，三德秘藏为性，一心三智，妙合如来藏理为德。既德性一名，厥义各别，故所具八义，随此皆异。谓儒但以洋洋发育为广大，乃至仰事俯育为礼耳。老聃则以生天生地为广大，窈真昏默为精微，神鬼神帝为高明，专气致柔为中庸，长于万古为故，生一生二生三生万为新，还淳反朴为厚，守雌守黑为礼。夜摩等天各以境界倍增者为广大，受用倍妙者为精微，不假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼。魔天则以统摄欲界为广大，超化无化为精微，威力自在居欲界顶为高明，不离尘劳为中庸，悟本命元为故，自在化现为新，爱网所摄为厚，眷属庄严为礼。四禅各以舍下苦麤障为广大，得上净玅离为精微，安住胜处为高明，十禅支行为中庸，超历大小诸劫为故，喜乐舍受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为礼。无想天则以无诸想碍为广大，体同木石为精微，居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故，后半劫生为新，顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝为礼。四空天则以体同太虚为广大，微细心心所法为精微，遍超色缚为高明，不离心想为中庸，报境无有成住坏空为故，受用定味为新，顺无色性为厚，次第证入为礼。藏通二教各有三乘，虽体析巧拙不同，同以无为涅槃离我我所旷若虚空为广大，超诸断尝有无戏论妄想为精微；远离三界成一切智为高明，依戒而住依念处行道为中庸；因缘法性无有作者为故，观谛观缘出生三乘道果为新；二乘别以警悟无尝速求出离为厚，摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚，三聚净戒上求下化为礼。别教则以无量四谛十界因果为广大，中道佛性缘了修证为精微；迥超九界佛眼种智为高明，从因缘境历修三观为中庸；本觉无始为故，功德智慧二种庄严为新；次第三慈为厚，历侍诸佛遍度九界种种仪轨为礼。圆教则以介尔有心三千具足竖穷横遍无欠无余为广大，三千性相互具互遍一色一香无非中道为精微；一心三智炤穷法界为高明，无作四念一心三观为中庸；即随缘而不变为故，所以一切诸法无非性具；即不变而随缘为新，所以权实因果施设无方；心佛众生三无差别为厚，所以上合无缘慈力，下合同体悲仰；而炽然尝行与拔，上侍诸佛下应群机为礼，所以性遮诸业一切皆成无尽戒体，皆名无上道戒。是谓名同而义异也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言名义俱同而归宗异者，不论是儒是老，色无色定，乃至藏通别圆，欲以至德凝道，必须道问学以尊之，欲得真实问学，必须尊德性以道之；欲证德性之广大，必尽精微以致之，欲证德性之精微，必致广大以尽之；欲证德性之高明，必道中庸以极之，欲证德性之中庸，必极高明以道之；欲证德性之故，必知新以温之，欲证德性之新，必温故以知之；欲证德性之厚，必崇礼以敦之，欲证德性之礼，必敦厚以崇之。是谓名义俱同。然如此问学，但自各各尊其所谓德性，故儒则成人间之圣，与天地参；老则成天道之圣，为万化母；乃至藏通成三乘之圣，永超生死；别教成圆满报身之圣，永超方便；圆教成清净法身之圣，方为真能尽性。是谓归宗永异。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言对绝二玅者，若以人望天，以欲界望色界，展转乃至以别望圆，则广大之外更有广大，精微之内更有精微，高明之上更有高明，中庸之中更有中庸，故之前更有故，新之后更有新，厚亦弥厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人，则彼广大精微等，皆悉有名无义。故以下望上，传传皆玅；以上视下，法法皆麤。此对待明玅也。绝待明玅者，为实施权，开权显实，若别若通若藏、若天若人，究竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆玅。既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "后约迹约权拣收等者，拣之则全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命为性，易云太极生两仪，并属非因计因。不知正因缘法，见论所摄。夫妇父子等，恩爱牵连，又是爱论所摄。老子天法道，道法自然，是无因论。亦不知正因缘法，亦见论摄。收之则儒于五乘法门，属人乘摄。所明五常，合于五戒。其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也。老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言之，总不及藏教之出生死，何况通别圆耶。然此直约迹约权耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若约实约本而融会者，此方圣人，皆是菩萨化现，如来所使。故《大灌顶经》云「佛先遣三圣，往化支那。所立葬法，南洲中最。乃至三圣之法化若在，则如来正教，亦赖以行。」而《列子》中，具明孔子赞佛之语。老子骑牛出关，欲访大觉。既闻示寂，叹息而返。经史所载，彰明若此。后人不达，纷纷起诤，岂理也哉。然三圣既即如来所使，何不略说出世教法？盖机缘未至，不得不然。且如五天机熟，佛乃示生。而初唱《华严》，在会尚如聋哑。不惟须说《阿含》，以为渐始，兼立人天成善，以作先容。况此地机缘，远在千年之后。纵欲说出世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未尝不偶泄玅机，后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学，今也则亡，深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓所泄玅机？如《易经．系辞传》云「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」此语最可参详。夫既云易有太极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物，而能有此太极？倘以伏羲之画、文王周公之辞为易，则应云太极生天地，天地生万物，然后伏羲因之画卦，文、周因之系辞，何反云易有太极？今明易有太极，则易理固在太极之先矣！设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性尚在太极之先，岂得漫云天之所赋，而不明言即心自性？但言易者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变、不变随缘之义，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不觉念起，而有无明。此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为太极。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓动而生阳；坚明立碍之金轮，即所谓静而生阴。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓两仪生四象也。火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓四象生八卦，乃至生万物也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息。故又云「易，逆数也。」亦既微示人以出世要旨矣。老子谓道生天地，意亦相同。但亦不明言即心自性，皆机缘未熟故耳。且易传中「寂然不动，感而遂通」一语，分明即是寂炤无二之体。而「乾坤其易之门」一语，又分明即是流转还灭、逆顺二修之关。以性觉玅明，本觉明玅，非干修证，不属悟迷。而迷则炤体成散，寂体成昏，逆涅槃城、顺生死路，全由此动静两门，是名逆修，亦名修恶。悟则借动以觉其昏，名之为观。借静以摄其散，名之为止。逆生死流，顺涅槃海，亦全由此动静两门，是名顺修，亦名修善。然虽修分顺逆，而性无增减。又虽善恶皆本于性，而道必升沉。如斯秘旨，岂异圆宗？菩萨现身，信非虚唱。习而不察，过在后儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法华开显玅旨。即此《中庸》，便可作圆顿佛法解释。所云「天命之谓性」者，天非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃经》所谓第一义天也。命非命令之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭，和合而成阿赖耶识，此识即是有生之性。以其全真起妄，故天而复称为命。以其全妄是真，故命而复称为天。全真起妄，即不变而随缘。全妄是真，即随缘而不变也。言「率性之谓道」者，谓此藏性之中，具有染净善恶一切种子。若率其染恶种子而起现行，即为小人之道，亦名逆修。若率其净善种子而起现行，即为君子之道，亦名顺修。孔子云：「道二，仁与不仁而已矣。」正是此意，亦合台家性具宗旨。言「修道之谓教」者，小人之道，修除令尽。君子之道，修习令满。此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，又欲人即随缘而悟不变也。此三句既合圆宗，则头正尾正，举凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得《法华》开显之旨，则治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂，艳曲情词，尚顺实相正法，况此原是世间理性之谈耶？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句，作法报化三身解释，亦只是宗杲之中庸，非子思之中庸。倘子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子即当急印证之。胡必追忆颜子，而再叹今也则亡。且孟子历叙见知闻知之道，亦但结云，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。是孟子尚不肯以曾子、子思为见知者，况孔子耶？即彼一以贯之之传，但的示尊德性之真实闻学。如此下手，所谓发足之方，非是到家消息。又所谓迹中权理之一，非是本中实理之一也。故今约三圣立教之本意，直谓之同亦可，以无非为实施权故也。约三教施设之门庭，直谓之异亦可，以儒老但说权理，文局人天。佛则说权说实，皆悉出世故也。约权则工夫同而到家异，谓之亦同亦异可也。约实则本不坏迹，迹不掩本，谓之非同非异可也。惺谷寿禅师云：「为门外人说同，否则彼将以为异端。为入门人说别，否则彼将安于旧习。为升堂人说亦同亦别，以其见理未谛，故须与之微细剖析，令知同中有异，异中有同。为入室人说非同非别，粗言及细语，皆归第一义，又何儒释可论。」斯言得之，以其次第顺于四悉檀故。然细论说法方便，则四句之中，一一皆具四悉。又贵临时善用，不得固执斯言为死法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此即别答十问中之第四问也。两家性学，世罕兼通，以习儒者未必习佛，虽习亦难窥堂奥，习佛者未必习儒，虽习亦不肯精研。忆予年十二时，始就外传，粗知书义，便以道学自期，故于居敬慎独之功，致知格物之要，深心究之。至年二十，看颜渊问仁一章，窃疑「天下归仁」一语，苦参力讨，废寝忘餐者三昼夜，忽然大悟，顿见孔颜心学真血脉、真骨髓，因谓孔子闻知之传，诚待其人，非汉宋诸儒所能拟议也。越四年，知有出世大法，发心离俗，先参少室禅宗，后学天台教观，不啻皆如渤海，十五六载，仅沾一滴，方为向若之叹，而反观向日所悟孔颜心学，又今大海之一滴矣。嗟乎，道旷无涯，为若此也，而世之沾沾自足者，何啻井蛙夏虫也哉。然又了知一滴之性，即大海性，故虽身为禅子，每喜拈孔颜心学示人，知我者谓我不忘其本，不知者谓我酸习未除，予亦任之而已。今十问中既设此问，而同志皆所未谙，固请予略明梗概，遂于一滴海中，复出滴许。如此，知必为大方家所笑，然神龙得之，安知不即向此中兴云澍雨，又安知不借此腾归沧溟也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "弟子灵发王云蒸敬梓"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "性学开蒙终"
      },
      {
        "type": "juan",
        "text": "梵室偶谈"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "古吴沙门智旭著"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "门人果海录"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人有云：「只贵子见地，不问子行履。」盖谓有见地者必有行履，有行履者未必有见地也。今乃自负狂解，而荡德丧检，呜呼痛哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因戒生定，定生而戒愈完；因定发慧，慧发而戒定愈胜，故名三无漏学也。今甫习定，则戒先芜矣；甫学慧，则定先汩矣。以后后而废前前，犹之竖梁柱则掘圮其基址，覆椽瓦则截去其梁柱也。欲优游寝处其下也，得乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫惟得其神者能遗其迹，亦惟失其要者必染其病。故今之持律者十人九陡，演教者十人九流，弘宗者十人九妄。欲求得神而遗迹者，盖百中无一矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒定慧三学，佛法之大纲，出苦之要径也。今也见律师之陡，遂废戒于不持。见法师之流，遂弃教于不学。见宗师之妄，遂置禅于不参。何异因噎废饭，甘心守饿而死也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有戒无定慧，非真戒；有定无戒慧，非真定；有慧无戒定，非真慧。有戒无定慧，堕在欲天；有戒定无慧，堕在色无色天；有定无戒慧，堕在土木金石，或空散销沉；有定慧无戒，堕在邪魔神鬼；有慧无戒定，不免三恶道苦。或曰：若是，则古人宁取乘急戒缓，其义何居？答曰：戒缓云者，直曰缓之云耳，非全无也。且豪杰之士，与其急乘缓戒，堕恶道而方升，何如乘戒俱急，常近佛而无退。又复因戒生定，因定发慧，则急戒即急乘之阶梯。若乃藉经教为名利之本，托话头为优免之牌，戒不惟缓而且废，乘虽名急而实缓，恐甚非古人料拣之心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予居径山时，始受一食法。有禅者曰：「定共戒、道共戒是务，则兹在所缓矣。」予不屑答也。呜呼！儱侗瞒盰，病通斯世，解文识义，能复几人？若云兹在所缓，应云定夺戒，道夺戒，共之一字，将云何通？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古之受戒者，修心之基址也；今之受戒者，我慢之幢帜也。古之习教者，学道之门户也；今之习教者，破戒之元由也。古之参禅者，增上之要行也；今之参禅者，舍戒之别名，谤教之途辙也。革弊防非，是在豪杰之士矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "《大佛顶》云「因地不真，果招纡曲。」何谓也？方受戒，则志在为律师矣；方听经，则志在为法师矣；方参禅，则志在为宗师矣。不为律师，无所用受戒也；不为法师，无所用听教也；不为宗师，无所用参禅也。犹之应院不为嚫施，无所用经忏也；俗儒不为作宦，无所用举业也；娼优隶卒不为利，无所用眩色俳演、承迎趋走也。虽然，以世法图利，事虽卑而无大过也；以读书规富贵，则得罪于宣尼；以佛法博虚名，则玷污于正教。其过可胜道哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古者透最后关之谓宗匠，博通三藏之谓法师，尘业不侵之谓持律。今也稍解粗浅机缘，则以宗自鸣。略知流通教典，则以教自负。但护根本四重，则以戒自满。嗟嗟，根器狭陋如此，谁复可与荷担正法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予寓龙居时，有一老僧看《宝积经》，乃云：「若先看此经，和尚做不成。」予曰：「若不看此经，和尚做不成。」一谓不成和尚法故，二谓无所取于为和尚故。噫！可为知者道，难与俗人言也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予甫受菩萨戒，发心看律藏。阇黎古师试之曰：「汝已受大，何更习小？」对曰：「重楼四级，岂上级既造，则下级可废耶？」师曰：「譬如登楼，既到上层目，岂复缘下级？」对曰：「譬如华严，虽升他化佛，元不离寂场。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一花拈于三藏既说之后，达磨来自佛法盛行之时，正如龙已画就，一为点睛，则飞去也。今龙影尚无，睛何处点？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "迩来宗教大失，患在为正法之心不切，而为门庭之见炽然。讵知为正法，则门庭不期高而自莫及；为门庭，则正法以争抗而愈玷污。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古有大宗匠之扫教，盖为义学之流，认指为月，而不见直有也。彼已具通教理，但不能亲证亲到，故夺其依解，俾入真通。今之学者，尚未梦见教理，何所用扫？不几灭法之罪乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如来应世，教随机设，故大小两乘，并行不悖。其小乘者，出家受具，先以学戒为基，次则读诵坐禅，随修一法，不必兼行。其大乘者，亦必以戒为基，次则读诵坐禅，虽随根合分，主助须要兼修，决无一往禅思而不通了义，亦无一往持说而不事观心者。诚以不通了义，则味禅之犯必成；不事观心，则说食之讥何济？迨夫末法，三学分张，尸罗仅成人天之福，而持犯未达，犹未保其人天；禅思每堕无闻之诮，而戒慧两荒，多见沦于恶取；持说每为名利之媒，而戒定俱废，罕不落于空谈。噫！安得有豪杰之士，一振其颓者乎？予虽身为床座，所深愿焉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末世之中，法门衰败，良以邪正不分，故令宗教扫地。是以丁斯时者，未暇较量深浅，急须甄别邪正。如以深浅，则如来三昧，迦叶不知；迦叶三昧，阿难不知。乃至六群比丘，犹胜马鸣、龙树。正法尚尔，况末法而可求全责备乎。如以邪正，则频伽在壳，已胜余鸟；砒毒少许，便能伤命。安得不辩于几微乎。故其人若正，虽浅亦可皈依；其人若邪，虽深愈当贬斥。正人虽浅，必害少而利多；邪人虽深，必害多而利少。若欲辨邪正之致，未有出于教理二种定量者也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人云：「宗者无言之教，教者有言之宗。」至言也。然则三藏十二部，默而契之皆宗也。既已无言矣，安得谓之教？千七百公案，举而扬之皆教也。既已有言矣，安得谓之宗？故不以说证分宗教，而第以门庭施设分宗教者，真噇糟汉也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "数见教门之病，则思禅；数见禅门之病，则思教。然有当互相救者，亦有可各自救者。良以病在当人，非法门咎也。或曰：互相救易耳，何谓各自救耶？答曰：真实义虎，决不以画饼充饥；真实禅人，决不堕恶取空见。且三藏十二部，曾无一法不劝修行。今之不修行者，皆叛教人，非学教人也。西来大意，直指人心，见性成佛。今之不务见性成佛，而妄逞邪解者，皆谤禅人，非参禅人也。盖既云见性，安得拨教律于性外？既云成佛，安得置教律于不觉？即或未见性者、未成佛者，权以一句话头，作见性成佛方便，权置万行门头。必须于此话头，信得及、守得定，是非莫管、身世俱忘，方是真参实究。是时愤同杀父、急似烧眉，寒暑饥渴，尚无暇知，律检教门，又何暇谤？直以一门深入，未及兼修；亦以一镜既悬，能含多影。故举起话头，万缘俱舍，即是檀度；举起话头，十恶俱息，即是戒度；举起话头，境风不动，即是忍度；举起话头，绵密不断，即是进度；举起话头，更无异缘，即是禅度；举起话头，真疑历历，穷义路之渊源、诣离绝之境界，寻伺无栖、能所双绝，即是慧度。若不能万缘俱舍、十恶俱息，境风不动，绵密不断，更无异缘，真疑历历，当知不名真正提话头也。既不能真提话头，而独以之为优免牌，且以之为邪见本，是岂法门咎哉？故知教门禅门，法无优劣，特以因地不真，利名夺志，不免作师子身虫耳。果能反求其本，则禅本无病，何须求救于教？教亦无病，何须求救于禅？语云：「听了佛法，不致饿杀；听了官法，不致打杀。」予则云：「听了教法，不致流杀；听了禅法，不至狂杀。」又复学人因地虽或不真，若遇真正师匠，自能中养不中，才养不才。唯其为师匠者，自眼未明、自事未了，遂乃盲盲相引，胥入深坑。设有正因之士，犹将被其荼毒，况复机教适相叩哉？吾故曰：「法门之坏，撑法门者坏之也。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "惟真宗匠，可以呵教家之空言；惟真义虎，可以斥宗乘之儱侗。否则自救不暇，何以坚固斗诤为哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今之人患不在提话头，患在不知所以提话头耳；患不在废万缘，患在万缘废不尽耳；亦不患教人提话头，患在不知所以教耳。且万缘既废，则身心世界何以依然不废？废恶而不废善，犹在人天；废善而不废恶，报必三恶。舍人天而趣三恶，谓之有智可乎？又身心世界既不能全体放下，则真实话头必不能直下承当。以悠悠泛泛之心而提一儱侗话头，是自诳也；于悠悠泛泛之人而儱侗教以提一话头，是诳人也。以诳人之师诳自诳之弟子，法门抑何罪乎？故云栖曰：「人以为佛法复兴，吾以为宗风大坏也。」虽然，有血性汉子正应向此时力振其衰，岂因噎而废饭？即旁观者亦岂因东里之妇而笑西子哉？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "惟三种人可参话头：一者、夙具灵根，著手便判，身心世界全体放下，金刚宝剑当下提起，直待大事了毕，然后或见知识、或观契经，印证自心，接引后学。二者、虽于道路未甚明白，得依真实具眼宗匠，死心参究，到岐途处，自能为我指点；到根节处，自能为我解辟；到转关处，自能为我拶入。三者、既未深明道路，又无真实师依，必先洞彻教理，方乃死心参究，虽不能通三藏众典，而《楞严》一部，则不可不精熟也。譬如有人独自远行，若不预问路程，断有错误。除此三种，其余悠悠泛泛之人，而欲参禅悟道，敢保十个，错有五双。憨大师以话头喻敲门瓦子，至言也。惟识得本无实法，方能用法，而不被法缚。或病其说破，令人不生切心，则金刚筏喻，圆觉标指，亦有过耶？且惟说破，方知瓦非是宝，亟在敲门；若不说破，必且忘其敲门，终日玩瓦。大师此语，真救病神丹，而人顾病之，得无愚且狂乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "归元性无二，方便有多门。然则参禅也，念佛也，止观也，皆方便也。既谓之门，安得是同？若知全性起修，全修即性，则三皆一致，安得是异？故真修行人，止贵就路还家，何必说同说异，增益戏论？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "憨大师方便语，曲为末世开助道门，可称契理契机。或非之曰：「正道若不得力，更令修行助道，教门则可，宗乘则断不可。」噫，若论宗乘，向上一著，则话头亦用不著。既许提一话头，已属方便，安得独废助道？必若不许持咒为助，先须不许提持话头。若以话头为宗而许提，则是谤宗。若以提咒等为教而不许，则是轻教。轻教谤宗，何止得罪憨师，即是三世佛冤耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今之善知识，每于根性利者，教令参禅；根性钝者，乃教念佛。若然，则参禅惟被上机，念佛惟为中下也。夫谓禅不能曲被中下，则谤禅；谓念佛不被上机，则谤教。禅教俱谤，扇以成风，遂令禅作虚名，念无实行，可悲也。讵知参禅念佛及修教观，各有夙根，一一根性，各分三品。禅门三者：第一等人，触著便了，更无余事，此由夙具灵因，如时雨化；第二等人，直下不疑，深藏密养，直待瓜熟蒂落，大用现前，龙天推出，任运利生；第三等人，具大疑愤，如杀父怨，判尽乎生，究明此事。念佛三者：第一等人，顿悟自心是佛，念念圆明；第二等人，深信自心作佛，念念入理；第三等人，深信佛力无量，念念灭恶。此复四种：一者、念佛自性；二者、念佛相好功德；三者、念佛名号；四者、念佛形像。即此四种，各通三等也。教观三者：第一等人，创闻圆理，顿发初心，成正觉于刹那，示八相，干百界；第二等人，信一境之三谛，净生身之六根，伏住地之无明，摧见思之尘垢；第三等人，发圆解于闻经，修五品之观行，习三观以成熏，伏五住而趣觉。由此言之，法无优劣，应病则是药皆灵；机有浅深，执方则因药成病。果能作大医王，必须明炼众术，若是分门耑疗，不应贪利妄医。既于余科不谙，且于本科未精，致使戕法身、贼慧命，谓非众生之恶友乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "身有病则知忧，家不给则知忧，时年不熟则知忧，方隅不靖则知忧，独于大事未了则不忧，佛法将澌则不忧，众生业重则不忧。或虽忧而不知所以忧，或复倍增其可忧。噫！忧宁有已时也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宗乘所以超胜者，具诸功德而无所住故也。若以不具为不住，何异家无斛米两金，而曰超胜千金之子？古者相宗易而性宗难，故玄奘舍性而习相；演教易而证宗难，故神光立雪而断臂。今也不然，以宗自鸣者，叩以教而茫然也；以教自负者，诘以相宗而紊然也。呜呼！难其所易，而易其所甚难，何异力不足以举一羽，而曰能举百钧；明不足以见舆薪，而曰能察秋毫耶？五尺童子，当不为其所欺矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "子始入丛席，每见早晚功课，则惟恐居先；打鼓念佛，则惟恐落后，心窃伤之。既而游历双径、天台等山，备览人情物态，盖颠倒处最多，卒难悉举矣。且如饮食衣服，尘劳也，则惟恐不勤；持诵礼拜，胜业也，则惟恐不惰；三聚净戒，出世正因也，则深厌为烦琐；百年活计，生死根本也，则常虞其缺略；为佛法，则慢幢高起；求货利，则体面顿忘。乃至同一语也，谓出于某经论，则弃之如怨敌；谓出于某语录，则爱之如珍宝；世缘中事，则谓与道无妨；律检教门，则谓有违向上。嘻！吾不知其所趣矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何谓教？何谓宗？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。如人以指指月，认指为月不可也，谓所指非月亦不可也。且诸佛言教固皆是指，诸祖语录亦宁非指？今既不认佛指作月，何独认祖指作月也？又诸祖所指既是真月，诸佛所指亦宁非月？今既信祖之所指，何独不信佛之所指也？甚矣！人之颠倒也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发大心犹易，具正见更难；具正见犹易，勤修习更难；勤修习犹易，除心病更难。然心病不除，安事修习？修习不勤，安取正见？正见不具，岂真大心？以此而论，则直谓之发大心难。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "利关不破，则得失足以惊之；名关不破，则毁誉足以勤之。既为得失毁誉所转，而犹欲以禅道佛法鸣，将欺人乎？抑自欺乎？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不见己之短者，愚也；见己之短而护之者，愚之愚也。不见人之长者，恶也；见人之长而掩之者，恶之恶也。或问予曰：「汝何愿？」曰：「愿生西方。」曰：「舍此更何愿？」曰：「愿入地狱。」曰：「是何心哉？」曰：「西方则上事诸佛，地狱则下度众生。事诸佛必从弥陀始，以愿王胜故；度众生必从地狱始，以悲心切故。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有禅者问予曰：「汝作何功夫？」曰：「念佛。」曰：「念佛何为？」曰：「求生西方。」禅者嗤曰：「何不荐取自性弥陀，惟心净土，用是妄念妄求为？」予曰：「汝谓西方阿弥陀佛在性外，极乐国土在心外耶？则汝之心性亦局隘矣。即汝所谓不念不求者，顾非恶取空耶？」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "善知识者，其犹良医乎！世有良医能兼疗诸病者，亦有良医能专治一病者。彼兼疗者，则应病而与药；彼专治者，则非其病不医，故皆能寿夭而生死也。若乃伎俩惟一，而欲众疾普牧，吾知其伤害多矣。况彼所有一伎俩者，尚犹未精也哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "语云：「真人前说不得假。」予曰：「今也，假人前说不得真。」悲夫！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "语云：「三日卖不得一担真，一日卖得三担假。」呜呼！人心世道之坏，其在兹乎？吾亦有言曰：「宁使千日卖不得一担真，不愿一日卖得千担假。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人谓参禅则悟道，不必求生西方；念佛则生西，未必即能悟道。不知悟道之后，尚不可不生西方，况未必悟耶？又参禅者欲生西方，不必改为念佛，但具信愿二字，则参禅即净土行也。又念佛至一心不乱，能所两忘，即得无生法忍，岂非悟道？故人以悟道属参禅，生西属念佛，吾独谓二俱能悟道，二俱能生西也。但有疑则参，无疑则念，各在当人下手时自斟酌耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人自牧愈卑，而其品愈高；今人自视愈高，而其品愈卑。古人自处愈小，而其道愈大；今人自恃愈大，而其道愈小。古人自考愈歉，而其德愈完；今人自恃愈完，而其德愈歉。是为不揣其本，而齐其末。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小人以己之过为人之过，故每事怨天而尤人。君子以人之过为己之过，故每事反躬而责己。夫以人之过为己之过，则有四观焉。一者眼见恶色，耳闻恶声等，皆自业所感，非关他事故。二者恶境纷纷，皆惟识所现，虚幻不实故。三者众生烦恼无量，应度应断，是己分中事故。四者众生修恶，即是性恶，众生性恶，即自己性恶故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法性本常住，云何分正像？正像之分，全在于人耳。呜呼！时丁末季，去圣时遥，为利者十之九，为名者十之一，为自己生死发二乘心者百千中一，为大地众生发无上心者万万中一。此止就禅和料简耳，应院及俗人又不必言矣，佛法将安恃耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "生西方以三种心，至诚心，深心，回向发愿心，此三种心，直至成佛。流俗人亦三种心，轻心，忽心，将就心，此三种心，常游五趣。呜呼，前三种心，百千中或一有；后三种心，百千中或一无。奚怪口言求生者多，而真实往生者少也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "末法中不可救病有三：喜守而不喜攻，喜略而不喜广，喜同而不喜异。末世中交友有三大恶：喜顺而不喜逆，喜口是而心非，喜不如不喜胜。末法中学问有三大错：好多而不好精，逐末而不求本，求解而不求证。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古人疏解经论，必为发其幽微，示其指归，出其纲要，明其修法。故随依一典，便可了当生死，上弘下化。后世病其繁而废弃焉，虽似善于变通，实大伤干教眼。如五霸尊周，周益受削。呜呼！攀枝忘干，罪元不在先贤；因噎废饭，训岂可遗后裔？扶教者曷深思之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "予初入丛席，则见学士堂与务下互相轻也。学士轻务下曰：「彼不知教，不知理，贸贸然勤作而己，非我等则丛林无光辉，缙绅莫酬对矣。」务下轻学士曰：「我等竭力而作，彼辈袖手而食，戒德不见其守，学业不见其成，安用是浪荡子为哉？」予窃伤之，私代其作念曰：「彼学士堂胡不念务下之劳，实我外护，我无实行，坐享难消，即应一切作普贤想；彼务下人胡不念我等障重，无闻熏种，彼等聪利，皆由夙因，即应一切作导师想。」则丛林不几盛乎？次于一处，复见禅堂与藏堂相轻也。禅堂轻藏堂曰：「彼但能钻故纸，图嚫施耳，使其进而坐香，求出生死安可得，亦安可能哉？」藏堂轻禅堂曰：「彼且坐食而身不劳，守痴而心不用，叩以了义则茫无所知，警其昏沉则嗔心震发，悟道者曾无一人，著魔者且见接踵，又何如看经种般若因，而作务得人天福耶？」予倍伤之，复代其作念曰：「我禅堂人，胡不念大事未了，滴水难消？彼堂则应和常住，实有外护之功；阅览藏经，复为思修之本。设我念念亲切，而法行亦无超于信行；倘更悠悠自纵，则禅坐反高出于坐禅。彼藏堂人，胡不念明理不修行，说食终不饱，发心欲坐禅，胜十方论师？况今谢绝万缘，并除昏散，专心向上，穷究本参，我等散心，岂能仿佛？」则法门不亦光乎？惟其贡高各蕴于本怀，忌克每形于口吻，致令是非蜂起，体段两伤，师子身虫之罪，皆不得而辞矣。哀哉！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡人智利者，宜于慧行；力强者，宜于定行。然亦各有二种。慧行二者：一乃单从慧入，明极则诚，不烦修定而自得定，此由夙因深厚，习气微薄故也；二乃能发闻解，不能即证，必须依解起行，行起解绝，若不猛做一番，不能亲证亲到，故须以定力济之也。定行二者：一乃单刀直入，便能彻法源底，此亦夙因深厚，正见力强故也；二乃但能死守，不能权变，每每或堕空见，或耽味禅，求脱反缚、求升反坠，必须以慧行济之，方免堕坑落堑也。复有智力并备、定慧双圆者，如佛在世时闻法得道，及六祖等是也。若夫借宗教以资牙后慧，托话头以为优免牌，慧行定行两无所当，名为师子身中虫耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云栖大师发挥念佛法门，则曰「有事一心不乱，有理一心不乱。」说者谓执持名号是事一心，参究谁字是理一心。抑何讹也。夫事一心者，则现前历历明明，不昏不散者是也。理一心者，则默契无生，洞明自性者是也。是则参时话头纯熟，犹属事门。念时心佛两忘，即归理域。安得以事独指念，理独指参也？又参谁字，谓之究理则可，谓之理一心则不可。然苟非其人，即究理亦未可轻易。何以故？事有挟理之功，理无只立之能。幸审思之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "甚矣！二见之为害也。烦恼与菩提，生死与涅槃，同依于一心，而判然为二；宗乘与教乘，同传于一佛，而判然为二；法性与法相，同秉于一音，而判然为二；慧解与行门，同诠于一教，而判然为二。二见纷然，正见灭矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "坐禅之名一，而实则有六：一曰圆顿禅，二曰次第禅，三曰利慧禅，四曰钝修禅，五曰世俗禅，六曰假名禅。圆顿禅者，创闻正法眼藏、涅槃妙心、不可思议微妙理性而发其心。此复四种：一者乍闻即悟，顿证自心，不落阶级，具足智德。二者以未顿证，便能起大疑愤，畟塞虚空，当下依正两忘、凡圣坐断，昏散无栖泊处、智理无凑合处，俨如有气死人，直待冷灰豆爆。三者虽未能直下成片，然实信得及、实疑得定，虽被无始业力所缠，种种昏散、种种障缘，不退初心，或一向单提，或道品助成，毕生不起名利心、不起余乘心，约机即钝，约根亦名圆顿种子。四者先于教典留心，讨明理性，随起观行，名为干慧。次得相似理水，名入信心。次乃发心，名入正位。既入正位，即与顿悟者同一智德。须知顿悟之人，本从多生熏习而来，故初心之人，不可不于至教厚植种子也。次第禅者，先以空慧修一切智，观一切法无不皆空。次以假慧修道种智，观一切法从空建立。后以中慧修一切种智，观一切法非空非假，即是第一义心。利慧禅者，达一切法如幻如梦等，当体即空，非空故空。钝修禅者，复有四种：一者为得神足，行菩萨道，修于根本四禅，依之发通；二者深观十二因缘，坐断无明；三者深观四谛，刹那断感证真；四者虽深知苦，必修九次第定，渐次断惑证真。世俗禅者，复有二种：一者凡夫以欣厌心，修上八定；二者外道计彼涅槃，修习彼定。假名禅者，复有三种：一者虽闻圆顿名言，但慕其名，都不会义，勉强提一话头，尚未解尽话头义路，何况能到义路穷处？是人以一句话头，作优免牌，尽废他善，死在系驴橛上，虽能稍却昏散，且未能得世俗禅定，安望圆顿？虽无大害，却失闻熏无量功德。二者于诸祖机缘，深求道理，废寝忘餐，或时得一义路入处，辄自认为有所醒发，便作得本，不愁末想，是人虽不拨万行，而常自躲身无事甲里，且以解行分作两橛，是名谤真般若。三者有等但好虚名，以诸祖机缘，资牙后慧，胡说乱说，自害害人，或挂虚名，言参话头，偷安藏拙，昏散不除，憎爱恒炽，空消檀施，败坏法门。已上六种，分之则成十有五等，若再料简，差降更多。嗟哉！末季徒取其名，莫稽其实，奈之何宗教不扫地也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古者谓虚舟飘瓦则不生瞋，今也亦生嗔矣；谓鹊噪鸦鸣则不分别，今也亦分别矣。逆顺境缘，尚安望其能脱然耶？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法门有七坏相，有六兴相。何谓七坏相？一者、或惧命夭，或知命孤，或以家贫，故令出家；二者、或以避难，或以无聊，或以激气，或求安乐，故自出家；三者、求清高，故自出家；四者、以好名，故受戒；五者、以好名，故听经；六者、以藏拙，故参禅；七者、以好名，故参禅。此七种，虽高低不等，优劣判然，同为因地不真，其坏法门一也。何谓六兴相？一者、为生死，故出家；二者、为菩提，故出家；三者、为修行基本，故受戒；四者、为修行门路，故听经；五者、为了生死，故参禅；六者、为得种智，故参禅。此六种者，虽大小不等、偏圆有殊，同为因地真正，能兴正法一也。噫！凡吾同类，尚自考之。倘因地本正，则善自保持，俾终于正，而不入于邪；或因地未真，则痛自改悔，速反于真，而无溺于伪。庶几自救，亦救法门耳。正人观邪法，邪法亦成正；邪人观正法，正法亦成邪。深人观浅法，浅法亦成深；浅人观深法，深法亦成浅。圆人观偏法，偏法亦成圆；偏人观圆法，圆法亦成偏。道人观俗法，俗法亦成道；俗人观道法，道法亦成俗。呜呼！今之正法成邪，深法成浅，圆法成偏，道法成俗，往往是矣。欲其复古，安可望哉？虽然，试各自简点，苟知其病，必知其药，吾深望之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有名同而实异者，如佛言道则谓三种菩提，老言道则谓虚无自然，儒言道则谓五常五伦，盖未可同日语也。有名异而实同者，如台宗谓之一心三观，贤首谓之一真法界，相宗谓之胜义惟识，禅宗谓之向上一著，盖未始少异也。譬如同一帝都，或曰北京，或曰燕都，或曰顺天府，名虽异而实同。今有盛谈北京之胜，而顾鄙燕都为陋劣；或盛谈燕都之胜，而复鄙顺天为陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河南北，竖党何以异此？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "淞江有李居士，寓天封寺，猛欲出家。予问曰：「汝欲出家，曾看经否？」曰：「未也。」「曾看语录否？」曰：「稍看。」曰：「何以看语录不看经？」曰：「经则烦细，语录则爽快可观。」予曰：「若取爽快可观，无如《水浒传》、《三国志》矣。」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "弟子通瑞较刻"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "弟子通玄募赀助刻"
      }
    ]
  },
  "special_structures": {
    "l": 0,
    "juan": 3,
    "space": 0,
    "lg": 0,
    "byline": 3,
    "lb": 714,
    "head": 2,
    "form": 0,
    "p": 71,
    "def": 0,
    "entry": 0,
    "renderable_entry": 0,
    "empty_entry": 0,
    "empty_form_entry": 0,
    "empty_def_entry": 0,
    "multiple_def_entry": 0
  },
  "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。",
  "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。",
  "schema_version": 2,
  "build_id": "20260717_184432",
  "generated_at": "2026-07-17T19:12:23",
  "version": "site_pipeline_v2",
  "primary_credit": {
    "text_traditional": "古吳沙門智旭著",
    "role": "author",
    "source_kind": "body_byline_matched_to_header",
    "source_pointer": "text/body//byline[2]",
    "context_types": [],
    "context_title": "",
    "direct_body": true,
    "occurrence_count": 1,
    "text_simplified": "古吴沙门智旭著",
    "normalized_traditional": "古吳沙門智旭著"
  },
  "credits": [
    {
      "text_traditional": "古吳沙門智旭著",
      "role": "author",
      "source_kind": "body_byline_matched_to_header",
      "source_pointer": "text/body//byline[2]",
      "context_types": [],
      "context_title": "",
      "direct_body": true,
      "occurrence_count": 1,
      "text_simplified": "古吴沙门智旭著",
      "normalized_traditional": "古吳沙門智旭著"
    },
    {
      "text_traditional": "方外史旭求寂撰",
      "role": "author",
      "source_kind": "body_byline",
      "source_pointer": "text/body//byline[1]",
      "context_types": [],
      "context_title": "",
      "direct_body": true,
      "occurrence_count": 1,
      "text_simplified": "方外史旭求寂撰",
      "normalized_traditional": "方外史旭求寂撰"
    },
    {
      "text_traditional": "門人果海錄",
      "role": "unknown",
      "source_kind": "body_byline",
      "source_pointer": "text/body//byline[3]",
      "context_types": [],
      "context_title": "",
      "direct_body": true,
      "occurrence_count": 1,
      "text_simplified": "门人果海录",
      "normalized_traditional": "門人果海錄"
    }
  ],
  "credit_traditional": "古吳沙門智旭著",
  "credit_simplified": "古吴沙门智旭著",
  "credit_role": "author",
  "credit_source": "body_byline_matched_to_header",
  "credit_confidence": "high",
  "translator": "",
  "author": "古吳沙門智旭著",
  "credit_manual_review": false,
  "credit_review_reasons": [],
  "traditional_chunks": {
    "manifest": "books/J28nB214/traditional/manifest.json",
    "chunk_count": 1,
    "largest_chunk_bytes": 49423,
    "oversized_chunks": 0
  }
}