原教论序
夫情智相违而后有教，识趣相违而后有辩，故分别是非所以立教，不辩何以明理哉？昔人欲理之明，乃设难以为问答，使读之者了然不疑。今儒者疑难于佛，必当辩之，所谓立教明理也。昔诸佛出世，诸大菩萨化为外道，各执异说问难于佛，如来乃破其邪执，立如是义、说如是经，则诸教皆由论辩而起也。若唐宋大儒各执所见疑难于佛，毁訾排斥或有甚焉，亦或菩萨化身儒门，故尔相违，使有以辩之以彰至理欤？果亦未造佛之阃域实有所疑欤？自是以来数百年间，以儒名者之于佛教，或为敬信、或为非议，毁赞不常、是非莫辩，使至道不明，诚可悲矣！士荣自知愚陋，所学不及先儒之万一，又未得吾佛证入之门，伏念二教之相违久矣，而智者则默然而不为之辩，坐视求学之士，循习旧闻或生诽谤，丧内学之家珍、伤名教之根本，故不自揆度，辄以其所非斥之言，具录于前，为之辩解于后，著论三篇，解五篇，辩六篇，通十四篇，原其异同谓之论，释其疑惑谓之解，明其是非谓之辩，理学君子幸决择而去取焉，固不碍于圣贤之学也。时
洪武乙丑季夏上弦建安沈士荣谨序
续原教论篇目
续原教论卷上
翰林院待诏建安沈士荣著
原教论
论曰：人之为类不同，故圣人立教不一，此教之迹所以异也。然为善不同，同归于治，穷其至玅，不出一心，此教之理所以同也。此心也，此理也，天下未尝有异也。迹之虽异，若推而极之，必当致其同也。且圣人之生，岂择中国之与他方哉？至于东夷、西戎、南蛮、北狄，亦莫不有上智者出，出则各随其品类、顺其土俗，以行其教化。良由为类之不同，故教迹不容于不异也。流之獘纷争违忤，执迹迷真，宗旨讹谬，可胜言耶？若得本忘末，不为迹之所惑，研穷心性之原，直趋至善之地，则殊途同归，无有彼此之间矣。原夫四海之内，不啻数千万国，民俗不同，不啻数千万类，隆礼义者称中华，近禽兽者为夷狄，因其识见有大小正偏之殊，故其为教有浅深权实之异，随机顺俗者为权为浅，得本穷源者为实为深，迹之异者如百川，理之同者为大海。顺俗之教，不过行于一方，穷源之道，乃可被于万类。智者不局于一方之权浅，必求理之极致，以造乎实行甚深之地，此教于是乎明矣。夫立教之道，岂易言哉？所以然者，圣人将取信而后立教，非有证验，不敢自为说也。夫子尝曰：「凤鸟不至，河不出图，吾巳矣。」夫且画卦明畴，圣人岂不能哉？非有河图洛书之证，则道统之源无自而来矣。又曰：「夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。」无所证而言之，则疑惑者众而诤论起，又何取信而行之乎？故阴阳造化之理、三网五常之道，圣人得以备言者，赖其文有证，而信者笃行有验，而教化成。今之经传，巳显然矣。唯变而不动之性、死而不灭之心，以理推之则可知，欲详言之则无证，必待吾佛之书而后明矣。或有儒者，征诸夫子之所未言而佛言之，于是惊疑惑乱、诋毁排斥，终莫证其理之所从出，徒自蔽而已矣。然诋之为寂灭者，非佛说动而不变之理；斥之以乱伦者，乃权迹流獘之末。故佛之徒，闻之帖然而不怒、默然而无辩，知理在人心，信者自悟，不可诬也。迹流于世，久则必獘，孰为吾累哉？是心也，变而无动、死而不灭，斯理之明昭如皎日，且安得而自蔽欤？若人识此心、悟此理，在儒为真儒，在僧为圣僧矣。心昏理迷，莫之所往，本之既失，诤论复何益哉？
今儒者或谓人死即灭，亦无轮回再生之理。甚非圣人之意，易曰：「精气为物，游魂为变。」精灵知也，气形气也，二者合而为生魂，即精也，游往也。灵知去则形气变，二者离而为死。原其始，则精与气合而生；反其终，则精与气离为死。死而不灭，则有鬼神。故知鬼神之情状、死生人鬼之道，若阴阳、昼夜、日月、寒暑之往来，谁能自灭同于艸木乎？或言人物但禀气而生，不知精魂为灵知也。但气无知则艸木而已，岂可谓人欤？人之神曰魂，睡则为梦，即有知之心耳。或谓魂为气，气非有知也。若视听言动皆曰气之所为，必由心帅之以应事，是亦精与气合而为用也，岂可谓魂为气乎？庸常之人，素无修心养性之功，一隔生死，不复知有前身之事，是不足以为证，故圣人不及详言也。盖儒者志在排佛，故作人死断灭之说，以破生死轮回之论，不知反违周孔圣人之意，甚则拨无因果废灭天理，以造物归于无知，善恶皆无果报，至若仁夭暴寿，敬慎蒙祸、淫泆获福，小人侥幸、君子无辜，不明前因，曲为之说，理则不通，障正知见，惑亦甚焉。今略以此一端辩之，余说自当解矣。但比丘之法，以出俗离伦、断烦恼生死，为对治凡夫贪著之病。此小乘权教，有沈空滞寂之偏，故复立大乘菩萨教，以破斥其非，何待儒者讥其寂灭耶？然佛之为教，自国王、大臣、长者、居士、以至天龙、鬼神一切品类，佛皆随类化身，说一切善法究竟皆至如来之地，非但出家一门之为至也。又何待儒者讥其权迹，为无父无君以乱伦哉？况此土乃南洲东隅，偏近东海，三界隔别、人鬼异途，至于因缘果报，无以为证，故夫子未及详言者，必待中土圣人之教，始尽其义。中土者，中印度之地，东西去海远近得中，古今诸佛咸降生于彼。佛生之时，三界相通、幽明互现。凡佛言教，一一可证，举三世则知因识果，立诸教而究竟佛乘，乃能法被十方、化行万类，所至之处，教文义理咸出彼教之上，莫不欢欣踊跃，信受奉行。自汉以来，经书迭至，究其指归，诚所谓穷心性之原，入至善之地者也。又非但文字而已，至如日月云霞飞潜动植，色声香味而咸臻玅理，此教之体也；得失违顺，生死苦乐，事物迁流，而常住真性，此教之相也；文音语默食作动息，威仪典章而随机普应，此教之用也。具是三者，其道大行矣，孰能排而毁之，拒而绝之乎？智者体吾佛之理、观孔子之道，性理之学益加详焉，而劝善戒恶之文，尤为紧切，大有功于名教，岂可自生违背，蔽吾心之良知也哉。
观心解
晦庵先生曰：「佛有观心之说，夫心者，人之所主乎身，一而不二者也。为主而不为客，命物而不命于人，故以心观物，则物之理得。今复百物，以反观于心，则是心之外，复有一心而能管乎此心也？圣人之学，本心以穷理，顺理以应物，盖如此也。」○又曰：「佛氏之学，以心求心、以心使心，如口龁口、如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽若有相似者，而其实不同，盖如此也。然非审思明辩之君子，其孰能无惑于斯耶？」
解曰：心诙万法，法彻心源，至理难知，观心斯得。故世尊初成正觉叹曰：「奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著而不证得。」盖人由迷此心体，不知返求，外为六尘所惑，内生沈掉二病，是以局促无知、偏僻异见。唯佛如来返观此心、顿悟本性，成等正觉，故于世间无量百千法门、出世无量百千法门，莫不洞明无碍廓彻无违，故号三界大师十方慈父。今儒者尚不自识本心，岂能以心观物哉？所谓「人之主乎身，一而不异」者，即今出入六根缘染之识神也。「命物而不命于人」者，即取著六尘而妄生我相者也。「以心观物，则物之理得」者，即周遍计度似是而非，如夜见枯株疑以为人之类。盖不识自心则其本已失，安能观物明理哉？其所谓「今复百物以反观乎心」者，如古德云：「境无心外境，见境即见心」是也。其所谓「则是此心之外，复有一心而能管乎此心」者，非也。二祖云：「觅心了不可得。」一心尚无，岂复有二哉？吾佛之徒本无如是之见也。又谓「圣人之学，本心以穷理，顺理以应物」，唯此言得之矣，但儒者错解其义耳。虞书曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」此心学之源也。人心妄想也，由执著颠倒，故危道心、天理也。非思议之所能及，故微精者不昧、一者不杂，由无思故不昧、无为故不杂，乃能尽其至诚，固守此中道也。中者即中庸之中，在心而不在物、在内而不在外，子思所谓「喜怒哀乐未发」者是也。子思但以情识未动即是中义，与吾佛一念无生之理相近，止欠悟耳。儒者释中曰：「不偏不倚，无过不及。」乃巳发中节之和也，便违子思之意矣。盖喜怒哀乐未发之时，无有形相可见，岂有偏倚过与不及之事乎？又分释曰：「未发之中，不偏不倚，已发之中，无过不及。」亦非也。子思未尝指已发为中，此又擅改经旨者焉？及解允执厥中，皆曰已发之中，是儒者不知中之为义而妄释之也。君子时中者，言守此未发之中，心常不妄动也。子曰：「易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」者，亦中和之义也。由无思无为未发之中，精一固执则寂然不动，故能感物应机而通变无穷矣。若此可谓本心以穷理，顺理以应物者也。若未能造思虑未发之时，终不识心之本体。如是之人，闻无思无为寂然不动之说，则茫然罔措。且不知圣人之道何所谓中，不识圣人之言，则曲为之解，曰圣人无心，则释曰无私心；曰圣人无为，则释曰无所作为，是皆以有心有为度圣人也，且得罪于尧舜周孔矣，何谓佛哉？彼既不知观心之玅，徒欲以遍计之妄心观物以穷理，譬如尘镜未磨，水漩未止，拟求鉴物，未之有也。是不知此理在内，惟务外求，故学解益多，去道益远矣。唯吾佛观心之道，不住六尘、顿息思虑、了悟本性，名为反观。水潦和尚有云：「如来百千三昧、无量玅义，今日被我一毫端识将去了。」此反观之玅也。一日观心证理，则天下万物万事之理皆贯通焉。夫子亦曰：「一日克巳复礼，天下归仁焉。」则亦求其在内者矣。今儒者未尝用力于此，辄妄议之，谓「以心求心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆」者，呜呼其可谓迷之甚矣。《楞严经》云：「吾见之时，人皆见吾之见，吾不见时，何不见吾不见之地。」以心求心，此语明矣。若思虑未息，生灭宛然，若见若闻，皆为尘相；须是离声、离色闻见常真，即是见吾不见之处，真闻真见全显本心，愚者自生迷闷，故有如是颠倒。果能审思明辩于此，必有得焉。譬如百炼真金，又何忧火试者欤？以心使心，吾佛本无如是之说也。
内教外教辩
或问晦翁曰：「只为佛从心上起工夫，其学虽不然，却有本；儒者只从言语文字上做有知，此事只做一场说话过了，所以输与他。」答曰：「彼所谓心上工夫，本不是，却胜儒者多。」○程子曰：「释氏之学，于敬以直内，则有之矣；义以方外，则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆。此佛教所以隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。」又曰：「佛有一个觉之理，可敬以直内，无义以方外。其直内者，要之亦不是。」○晦翁曰：「今说求放心，却似释氏说入定。一般但彼，到此便死了。吾辈却要此心主宰得定，赖此做事业，所以不同。」○因说程子耳无闻、目无见之说，答曰：「决无此理。释教云：『尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行。』盖他意谓六根不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行，顾乌有此理。」
辨曰：教有内外不同，故造理有浅湥之异，求之于内，心性是也；求之于外，学解是也，故心通则万法俱融，著相则目前自昧。呜呼外求之失，斯为甚矣。今儒学之獘浮华者固以辞章为事，纯实者亦不过以文义为宗，其视心学，则皆罔然也。宋之大儒湥知其病，又知吾心上工夫为有本，是当敦本抑末以斥其言语文字之非可也；而复以心上工夫不是，何自为矛盾欤？本既不是，何谓却胜儒者乎？此其不能穷心学之理于吾佛之道，湥自惑乱而不能取决也。观伊川之言亦然，夫既愍吾道为有内无外矣，果能以内为本，得本何忧于末哉？继言枯槁恣肆，又愍吾教之隘，是未见其大者矣；既曰佛有觉之理，为敬以直内，复云要之亦不是，皆反复自惑之言，岂真知此理者哉？若率性之说，亦不出吾心上工夫，必取证于《易》，《易》乃心上之玅理，先儒不穷本心之体，遂不明良知良能之所自出，谓有气而后有知，乃推性命之源于气，指性为气中之理，以气循理为道，故随事随物以明理。不知天地、人物、形气，皆生于觉性之中，而吾之本心玅明遍照，已在思虑未发之时，若有得于此，即时中之义也。失此不能少存于内，徒追求于事物之末，谓之义以方外，岂有是哉？取证于《易》者，《易》言「至神」「至圣」，皆指不可测、不可知之地，故不疾而速，不行而至，又以无思无为，为感通之本，则《易》所证，固非外矣。《中庸》曰：「中者，天下之大本。」故存养于不睹不闻之间，以无声无臭为至，则率性之道果在外乎？昔者圣人皆以内学为本，而推其用于外；后世文儒务外，遂不知有心学之源，乃以学解为事。唯宋河南之学，始言性理而有实践之迹，然但知心之用，而不究心之体，遂不知养未发之中，又昧太极之理在两仪未判之先，或以物理为性理，故本末体用于是乎不明，而尧舜周孔之道微矣。又或以孟子求放心，比释氏入定者，非也，若小乘之定，固以灰灭，更无求放心之意；佛乘之定，即动常寂，何用求放心耶？其谓「到此便死了，则说法度人者，又复生耶？」不知佛所谓定，只是妄念不起，而应机接物允合其宜；儒者莫知此境，辄妄议之，又解反流全一，为「收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。」非也，若人不缘六尘，无所染著，反观自心，明明不昧，寂寂常知，名曰圆照，即了悟之地，非学解能到。悟则谓之内，解则谓之外，此内教外教所以不同也。儒者专用力于外，凡知解所不能及者，不复穷究，故不知允执厥中之道、天理流行之处，皆在思虑不起、物欲净尽之时，践履虽专，终不入圣人之域矣。盖因疑佛氏之迹，为无父无君，遂不究尽其说，使孔圣之道不明，乃毁佛之过也。惜哉。
执迹解
程子曰：「释氏之说，若欲穷其源而去取之，则其说未能穷，固已化为佛矣。只且于迹上考之，其设教如是，其正果如何，固难为取其心而不取迹，有是心则有是迹。」○晦翁曰：「伊川所谓只消就迹上断他，便了他。既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得如此。足以断之矣。」
解曰：德山云：「穷诸玄辩，似一毫拟于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。」诚哉斯言也。今人欲以文字学解著述经书以穷佛理，不过增益知解，终不能入法性之海。唯《法华》开权显实，乃明因缘、譬喻等文，皆非实义，实则非言词思议之所能及也。故不退菩萨且不能知，况世智乎？而程朱大儒，涉猎佛书不究其旨，乃以其迹断之，其不信也宜矣。程朱氏既往，今之学者惑焉，乃为之解，昔释迦世尊逃父母、舍王位，逾城出家，毁形坏服，取异当世，以名教论之，以为不忠不孝，无父无君者，是大不然，且轮王七宝之荣，天帝五欲之富，泰来运合赏阅暂时，报尽沈沦悲哀永久，此有漏之因，暂处人天，心生贪著，恶业便起，不久当堕恶道。如来于寂光土中，佛眼所照见诸众生，轮回六趣长劫受苦，于是发大慈悲，假诸方便，降神母胎，八相成道，上救君父，下济眷属，以及一切众生出离生死苦海，俱登菩提彼岸，其为功德广大难量，岂可执其方便权迹，妄生诽谤者哉？今以譬喻更明此义，譬如有一长者，财富无比，止有一子，钟爱甚笃，子亦至孝，省视无阙，并诸眷属顾念莫舍，凡有所适，必与之俱。而此长者依海而住，船舶甚多，僮仆无数，采取珍宝往来海上。他日长者欲适他国，遂以巨舟载其眷属，经泛海洋复逾岁月，樯橹柂栉各有损坏，船之根底亦有罅隙，若值风涛，将见沈溺。其子有智，察知斯事，又知其父别有坚固大船尚在他岸。所乘之舟，人物繁重，意欲往彼，不可速去。设以此难告于父母，请往取船，知必不许；其余僮仆，不堪所使，亦不知彼大船所在。其子有智，密思方便，不告父母，夜半逾出，将二童子，驾一小舫，疾行至彼，既得大船，心甚安稳。天色且明，父乃觅子，忽闻逃逝，惊泣嗟怨，四望求索，连日不得，方拟行舟，风涛大作，樯摧柂折，漏水入舟，大众恐惧，知必沈溺。尔时其子，驾彼大船乘风而至，甫及败舟，急扶父母及诸眷属，数千百人咸免溺死得以全归。设若此子先作思惟：「我若逃逝，使父忧恼，是为不可，当全忠孝，义同溺死。」为此至德，与私自逃逝取船救父，孰为优劣？儒者因疑其迹，不究其道，所以为义者，不过甘同溺死而已，岂不哀哉？先儒不信生死轮回之说，任运业识不计沈浮，于佛出世之理重有惑焉，不知世间常道，有出世之道具焉，所以为大忠大孝者，非但服劳奉养而已，欲尽为人之道，必当深究佛道也。其可忽诸？
儒者参禅辩
晦翁曰：「韩退之接引僧徒要他归儒，不过文畅、灵师、惠师之徒，皆破赖底僧。及晚年见大颠，说得阔大胜玅自然，不得不服，人多要出脱，退之也不消得，恐亦有此理也。」○又曰：「某年十五六时，尝留心于此，一日在刘病翁所会一僧，与语其僧，只相应和了也，不说是不是；却与刘说某也，理会得个昭昭灵灵底禅。某遂疑此僧更有玅处，遂去叩问，见他说得煞好。及去赴试，便用他意思胡说，试官被某说动了，遂得举。后赴同安任时，年二十四五，始见李先生与他说，李先生只说不是，某却疑李先生理会此未得。再三质问，只教看圣贤言语。某遂将禅来倚阁，意中谓禅亦自在。且将圣人书读，读来读去，一日觉圣贤言语渐渐有味，回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百世。」
辩曰：佛之法门多矣，东流此土者四：曰讲、曰禅、曰律、曰秘密，皆大行于天下，唯讲与禅继述尤多，又为名士大夫之所宗尚。虽入门不同，而证理则一，专之则有得，两可则无成。若无思入讲，不能通贯诸经知解，参禅无由超悟至理，故习讲者，观诸经论，文义玄微，苟不湥思，莫能通解；解终趋行，乃绝言思，能所两忘，名为入位。古德云：「先以闻解信入，后以无思契同。」是也。参禅者则异于是，唯单提直指，不尚多闻，但悟一心，万行斯备。故祖师云：「我宗无语句，亦无一法与人。」又云：「思而知、议而解，尽是鬼家活计；必也六根不动，一念无生，于此等时，顿见本性、了悟至理，然后应机接物，自然头头合道、处处圆通，此参禅之大略也。」若当时大颠和尚实与退之说禅，退之岂能即悟至理？亦不过以名相开谕之而已；此晦翁所谓阔大胜玅，正名相边事也。退之若果悟禅，则后来见识必当与前不同，其答张籍等书，岂肯自为晦匿之辞？既疑似若此，则胸中所见可知矣。唐宋诸儒，如白乐天、柳子厚、苏东坡、黄山谷等，虽曰参禅，亦不过知解而已，非彻悟者也。至如裴休、杨大年、张商英、张九成数人，悟则悟矣，保养受持则又未可知也。此段大事不是说了便休，必要在尘劳里不埋没了，方名解脱中人。昔圆悟和尚得法之后，在五祖演禅师会下最为上首，偶然流注不在，即转语参差。上上根人专志此事犹有未尽，岂有身居名利之场，又非果位菩萨，安得不失念者哉！今儒者轻易论禅，诚可叹也。况朱晦翁所遇之僧，又非大颠之片，必小有学解妄称证得，尚不识禅为何事，乌足为晦翁师问哉？夫禅悟门也，悟则转凡成圣、转识成智，如斩一握丝，一斩一切断，如矿成金，不重为矿，岂有疑贰进退反复生谤者乎？且晦翁弱冠之年，未曾亲见智人，而杜撰参禅不出情识境界；若急与辩斥，剪其枝蔓尚恨其迟，此僧不能如此，便当歛手而退，却将昭昭灵灵引之，此则偏务醒醒认贼为子，及其再来扣问，添得知解转多，故云「说得煞好」，晦翁由是错解禅意，反将其说为应举之资，久久破绽，岂不宜哉！晦翁如此保认，是将禅为知解边事，及见李延平，遂有倚阁、自在二说，显然生灭流注、议论横生，遂用心以著述为事，其分别事理字义，最为详尽，至于性理未达道体之玅，于是旁思熟虑任情起见，则去圣人之道为有间矣。其论禅，谓曹洞宗说得细，故法嗣中绝；临济说麤枝大叶，禅故久󵓍。此彊辩也。按洞山密传宝镜三昧，又勘辩诸方言句，有三种渗漏，其所立宗旨渐涉知解而义路不绝，正是麤处；以晦翁所见，颇仿佛其影像，是故谓之细。临济门风峻拔超情离见，非上上根人一闻千悟者，无能窥其蹊径，正是细处；晦翁于此罔然，故谓之麤。然佛法流传如乳益水，水味渐多，乳味自绝，绝者非深玅而绝也，乃久而弊、弊而坏，事物之常也。临济之禅久远，非麤而能远也，盖授受之际不苟与人，见齐于师方传师旨，故其法嗣皆佛门梁栋，足以继志述事，此其所以久远而繁盛也。儒者之论反之，知其不识禅也。
论禅近理辩
中庸序曰：「弥近理而大乱真。」晦翁云：「释氏之学与吾儒甚相似处，如有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。又扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。又若人识得心，大地无寸土，看他是甚么样见识。今区区小儒，怎生出得他手，宜其为他挥下也。」又云：「此是法眼禅师下一派宗旨如此，今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼碍正知见，今多是麻三斤、干屎橛之说，谓之不落窠臼，不堕理路。玅喜之说如此，又有翻转，不如此说时。」○问禅家：「说无头当底话，是如何？」曰：「他说分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是紧要处。于此晓得时，便都晓得。」
辩曰：举知解门，则以为近理；举证悟门，莫契其当机，不入悟阶，何由与辩？如人遍身是病，不知痛痒所在，则难治也。今欲治其不治之病，姑即其说论之。如「近理乱真」者，譬莠之类禾，必当辩其非禾；石之类玉，必当辩其非玉。其所谓甚相似者，必似是而非者也，今举而赞之，竟未有以非之；既未有以非之，则不应以近理目之，不能辩其非真，则不应以乱真斥之。夫知其识见之高，愍小儒为其挥下，则当详辩其近理非理之处，乱真非真之事，使学者了然知其谬妄，何恨真伪之不分也欤？若如泛说以僻之，何以服天下后世乎？此段偈颂乃第二门知解中意，可以闻解信入非契证门也，故云：「有理路落窠臼。」若契证门如禅者，问答机锋相接，离言显智、离智显体，为人解粘去缚，其间间不容发，少有失机名为话堕。若圆智相对，机如转丸，针芥相投，昭如皎日，岂可谓之黑如漆乎？儒者罔知其意，随语求解，岂有晓得之理？又禅门文字，性离思惟路，绝意不在言，唯机所适。儒者于此罔措，乃云：「又有翻转，不如此说时。」尤为可笑。云门曰：「我若一向举扬，宗教法堂里艸须深一丈。」若向上事，非但儒者不会，而僧门钝置者多矣。若诸宗匠肯为人说义理边事，儒者必无疑谤。然终不为说者，吾解脱之中无一字可得；若有可得，依前流浪逃逝，又何益于世哉？论之至此，岂但为儒者忧，正为吾僧门之深忧也。呜呼！
作用是性解
晦翁曰：「上蔡云：『佛所谓性，正圣人所谓心；佛所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理，佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性，如视听言貌思圣人，则各有其理，佛氏只认得能视能听、能思能动底便是性，不管横来竖来，他都认做性，最怕人说这理字，都要除掉了。』」问释氏作用是性，曰：「便只是这性，他说得也是。孟子曰：『形色天性也。』惟圣人然后可以践形，便是此性。如彼说视听言动底是谁？便是这个，故其言曰：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌谈论。识者知是佛性，不识唤作精魂。』他也说得好，所以直指人心见性成佛，他只要你见得，言下便悟做处，便彻见得无不是此性也。说存心养性，养得来光明寂照，无所不遍、无所不通。唐．张拙诗云：『光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家。』又云：『实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。』他本自说得是，所养者也是，只是差处便在这里，吾儒所养者，是仁义礼智；他所养者，只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别、有是非，降衷秉彝无不各具此理；他则只是见得个浑仑底物，事无分别、无是非，横也是、竖也是，直底曲底皆是，非礼而视也是此性，以理而视也是此性，少间用处都差，所以七颠八倒无有是处。吾儒只是一个真实道理，他亦云『惟此一事实，余二即非真』，他只说得一边，只认得人心，无所谓道心，所争处只在此。吾儒说无不周、无不遍，他亦说无不周、无不遍，然人伦上不能周遍，更说甚周遍？」
解曰：大觉无思，乃遍知于法界；识情有著，徒妄起于尘劳。佛与众生本同一体，但因迷悟见有殊途，佛性只在眼耳鼻舌之间，玅用不离见闻觉知之际，直是一尘不受、一法不舍，名为直至道场，顿见本来面目。今以生灭垢心起轮回见，翳目生花又求实花生处，徒劳分别、妄费精神者也。古德云：「中间此子淆讹处，千圣那能著眼窥。真性现时，若击石火、闪电光，急著精彩认得，依前不是此处，正是迷悟关子，得则速证真常，失则速入涂炭。」《楞严经》云：「如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起，只如视听言动皆真性发现，若无心体会，即森罗万象一鉴昭然。」此按指发光，所谓一念不生全体现也，若说是性，即是认著影子，使毫厘系念，瞥尔情生、业相宛然，仍前迷倒。此举心尘起，所谓六根才动被云遮也。到此著力不得，晦翁所谓差处，正是大疑惑也。仁义礼智，皆是就人事立名，乃事物轨则，岂可谓本性便是此理？本性乃一念未起、事物未形，即是明觉之体。若常觉不昧，不为六尘所惑，养成圣胎，佛门号曰如来，儒者称曰神圣，只是本无私欲、纯一之天理也。以此应事接物，乃可不思而得、不勉而中，无为而成，所以仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，是无心于仁智，而仁智由是出生也。此天理者，未见仁智之名，发之于外乃有仁智之用，故本性即是天理，天理即是明觉，非在外也。若以五常之理为性，不可言百姓日用而不知。百姓庸常之人也，情发未必中节，岂能日用五常之理耶？若以本心明觉为性，百姓曷常不觉哉？然觉性在视听言动，日用之间而不自觉，常被尘劳所惑，自昧其明，故曰知道者鲜矣。由是言之，周孔以上圣人亦皆以本觉为性也。如「易有太极，是生两仪」，则本性明觉在天地之先，两仪未判，岂便有仁义礼智之用？及两仪既判，资始资生万物化成，则此本性明觉之理，乃遍于万事有五常之名也。三代而上，未有佛可名，唯圣帝继天立极，推本于天，言人得此明觉之理于天，故曰天命之谓性，性者言人皆以此明觉为体也；率依此觉性而常不昧谓之道；修者即养其喜怒哀乐未发之中也；中者私欲未起之时，纯乎天理者也；私欲未起则无思无为寂然不动寂者诚也；至诚无息，故曰道不可须臾离也；继之以戒惧，不睹不闻之际，不使隐微之或动，皆是养此未发之中常觉不昧，故发为中节之和，则仁义礼智之理不待思而中矣。斯所以〈为教〉后章言「诚者寂也，明者觉也。」寂而觉曰天之道，觉而寂曰人之道，皆修道之义也。乃至《大学》之明德明命，皆是指此本觉之理。我所谓佛，儒者所谓天，其体一也。如云「即心即佛」，亦可言即性即天。若如此体会，相去亦不甚远。但圣人得此理，乃立世间治教之法；吾佛得此理，乃立世间出世间解脱之法。儒门但明天人之道，吾佛则明四圣六凡之道，若尽天人之道，则可以趋佛道矣；其于性理不悟，则天人之理有所不明，又安能究佛氏之理乎？其所谓「全体之中，自有许多道理」，非也。盖全体之中无一物一事可见，岂有许多道理耶？若谓发用处有许多道理，有分别、是非则可，安得以用为体乎？言所养者，是仁义礼智，不知所用者，复是何物？若言所养者，乃未发之中道、明觉之天理，发而中节者，乃仁义礼智之用，事物之当然，岂不明且尽欤？孔子曰「为仁由己」，孟子曰「由仁义行」，皆已发中节之用也。盖克己复礼，体也，天下归仁，用也，由体可以发用，故其要在明心礼也。彼不知心体之玅，说为浑仑物事，是不见明镜止水之中森罗万象无坏无杂，不生分别之心而妍丑了然，安得有非礼颠倒之事欤？六尘不缘则私欲净尽，安得只有人心欤？夫周遍者，佛言「一即一切、一切即一」，理自遍周，非因修得。儒者务用心观物以求遍，岂能周遍乎？吾佛于七情未发之时已空其恶，故恶自不生；儒者于恶念已形之后拟欲断之，其用力固不同矣。若有所得，则贤者之学宋儒有焉，圣人之道未之或知也。其差者，以有为之心为体，故自见得有许多道理，又各自有分别、有是非。只此三有存之于心，我相既立，而卷枝错节胶固莫解，不知天下事物之理变通不穷，欲以斯须之明、造次之聪略加忖度。若有得焉，即自满曰：「吾分别详矣！是非辩矣！」人或异己则曰：「我明识道理，必如是为当也。」幸一二之偶中，则眼空四海，无复他人，若王介甫之徒是也，此谓之我相，我相立而公心亡矣。凡作此见者，或见用于世，其不败者鲜矣！良由认事理为性理，求外学以资于内，倒持本末，源委失真，其流之弊以作为为事，有以起祸乱之阶，可不慎欤，心学不明，世教之不幸也，吾安得而默然哉。
续原教论卷上
校讹
第四纸一行旧本作「晋」。
第二十一纸一行「僻」疑当作「辟」。
音切
龁痕没切。
舶抽格切。
橹力睹切。
柂徒可切。
栉子叶切。
罅呼嫁切。
舫府望切。
绽丈觅切。
矿古猛切。
蔓亡怨切。
渗所林切。
莠余受切。
左春与左赞善兼编修，昆山顾绍另施赀刻此
　续原教论下卷　吴江比丘明觉对　长洲徐普
　书　建阳邹夕刻
　万历辛卯春清凉山玅德庵识
续原教论卷下
翰林院待诏建安沈士荣著
名儒好佛解
程子曰：「学者于释氏之说，当如淫声美色以远之，不然则骎骎然入其中矣。」○或问朱子曰：「今士大夫晚年都被禅家引去者何故？」答曰：「是他高似你。你平生读许多书、记诵文章，所借以取功名利禄之计者，到这里都靠不得，所以被他降下；他底且省力，人谁不悦而趋之？王介甫平生学力，说许多道理，临了舍宅为寺。」○又云：「只缘他打并得心下清洁，所以本朝李文靖公、王文正公、杨文公、刘元城、吕申公都是甚么人也，都去学他。」○道夫问：「龟山答陈了翁书，论《华严》大旨，不知诸人何为好之？」之笃曰：「只是见不透故，觉他那个好，以今观之，也是好，也是动得人。」○问龟山言：「道非礼则荡而无止，礼非道则梏于器数仪章之末，则道乃是一虚无恍忽、无所准则之物。此类甚多，如此类则似禅曰，固是其徒，荡子庄、李西山、陈默堂皆说禅，龟山没西山，尝有佛经疏追荐之，此等皆不可晓。」○又云：「游定夫晚年亦学禅。」○又云：「此个道理，才理会到湥处，又易得似禅；须是理会到湥处，又却与禅不相似。学者只是不曾到湥处，才到湥处定走入禅去。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去。如程门高第游氏，分明是投番了，虽上蔡龟山，也只在淮河立，游游漾漾，终是看他未破，时时去他那下揬头，也须疑著他有个好处。」○尹和靖日课《金刚经》拜观音菩萨。
解曰：夫理学君子既造圣贤之域，得尽心养性之道，岂诐辞淫说邪见僻行之所能惑、所能动哉？然为所动者，必非诐淫邪僻之谓也。且聪明才智出伦之士，早读圣贤书，积德立身，功名节义昭昭出人之表，纲常之道弗亏，但嫌其有学佛之差，是果悖道如是耶？非也，乃惑者之妄议耳。如李沆、王旦、杨亿、吕公著，德义行业，为盛宋名臣，彼固不耻于学佛，亦未尝得罪于名教，顾可轻议其非欤？刘安世、陈了翁，文章节义冠世，岂不悦周程之道？然好佛之笃，未有以加之也。其处患难、临死生不测之祸，恬然莫能动其心而害之者，或呕血而亡，岂非学佛之验欤？此数君子未尝因好佛而亏行业、伤彝伦也，何谓佛氏为害之尤甚哉？至若程门高第，未有过于游、杨、尹、谢，而皆有学佛之癖，岂信道不笃，晚年遂改节如是耶？二程、道南之语，亦误许之耶？不然则其父师拳拳之心，唯恐学者流入其中如四子者，肯遽忘之耶？呜呼！是湥有得于周程之意、烛理之精，遂知禅学之玅，不觉趋入其中矣。朱子论佛氏由义学变入于禅，即解终趋行之道也。程门高第造理之湥，固不能遏其入禅矣。然考之《五灯》，未有湥许之者，盖信解而未契悟耳，其所著述未出儒氏之说，谓之曰类禅，则禅学直如是乎？禅固非彼所及，然因其有得于此，遂于儒书之理益加详焉。后学耻其归佛，故矫揉其说，凡圣人之书有近于佛者，皆故违经旨别立异说，惟恐其类禅。理学之差，皆由于此，其误世岂浅浅哉！
自私辩
晦翁曰：「近理乱真处，程子『自私』二字得其要领。」明道答横渠书云：「人患在自私用智，此大凡人之任私意耳。」下文云：「豁然而大，公物来而顺应，便是不自私、不用智也。」○又云：「佛氏自私昧道，今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴索照也，亦是绝外物而求定之意。自私而用智，如世人一等嗜欲，是不能以有为为应迹；若廓然大公，物来顺应，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。」○问明德而不能推之以新民，可谓是自私。有学佛者，王天顺与陆子静辩论云：「我这佛法和耳目鼻舌皆不爱，要天下人各成佛，岂得是自私？」先生笑云：「待度天下人各成佛法，却是教是他各各自私。」陆子静从初亦学佛，尝言：「佛差处是义利之间。」某应云：「此犹是第二著，只他根本处便不是。当初释迦为太子时，出游见生老病死苦，遂猒恶之，入雪山修行。从上一念便一切作空看，惟恐割弃之不猛、屏除之不尽；吾儒却不然，盖见得无一物不是此理、无一理可违于物，佛说万理俱空，吾儒说万理俱实，从此一差，方有公私义利之不同。今学佛者云识心见性，不知识是何心？见是何性？」
辩曰：私莫私于物欲，公莫公于至理，私欲胜则其见昧，至理彻则其见明，况所谓道乎？道者，古今贤圣之所其由，非自私求利之地也。若谓佛以自私求利为道，不可也；谓佛用智，尤不可也。人之所爱，莫甚于利，佛则舍爱矣；所利莫甚于生，佛则舍生矣；自私为利，必归于己，佛无我相，利将谁归？今以佛猒生老病死而修出苦之道，谓之自私为利，则儒者不猒苦而自甘沈溺，乃谓之大公合义乎？夫用智必陷人于险，佛以方便之智，济度一切众生，反以为陷之欤？吾佛之道，周遍十方，于一切法平等无二，自不以为公；普济六道众生，犹如一子，自不以为利；智入三世十方，遍知一切众生若干种心，随根与法，增长爱护而无失时，虽知众生界不可尽，而不暂起一念舍众生意，此名佛智，岂世间智术之事乎？彼所谓以恶外物之心，求照无物之地者，如猒动求静、避諠趋寂，诸经屡有弹斥之文，不待辩也。然有形之物，可以鉴喻，反鉴则不能照物；心无形相，无有背面，反求则息妄归真、内外洞彻，非反鉴之比也。若谓自私用智，如世人一等嗜欲者，吾佛以慈悲喜舍勇于向道，尚有过于世人嗜欲也，孔子亦曰：「吾未见好德如好色者是也。」古德云：「道念若同情念，成佛多时。」如来若不勇猛求道，安能普济群生哉？今儒氏以有为为应迹，又能廓然大公、物来顺应，断无是理。设以周遍计度之心，志在有为，必先有我相；我相既立，自私则甚焉，于是尘劳纷动、恶觉竞起，至于应迹岂能廓然？利害关心有如重翳，何谓大公？事物之来，机如逐电，造次颠沛反复多矣，安能顺应？此由自私之为患也。故私莫私于有我，我相执著则不能虚心以容物，岂能公于天下乎？若喜怒哀乐未发之时，有戒惧慎独之功，不为私欲所蔽，则天理昭明，虽仓卒发动之际，无能惑乱之者，故发必中节而和矣。又言吾儒见得无一物不是此理，无一理可违于物，不知本末之论也。理尊无对，一而不二者也，随物之差殊不同，而各当其可，如衡之秤物，物有轻重不同，而衡之锱铢不异，故能为天下之平，其言无一物不是此理者是也，其言无一理可违于物非也。理本无名，随事立名，故理之当长者必违于短、当短者必违于长，当厚必违薄、当薄必违厚，又如理不当用此物，则违物以从理，岂可谓无一理不违于物乎？理本也，物末也，但闻末根于本，未闻本根于末，言理因事而有万名则可，言有万理则不可，事可分而理不可分也。理无名相，彻底唯空，故能遍万物而各得其宜，若有实体即有名相，不可与物作则，可谓理乎？言「识心见性」者，可识者是尘，可见者是境，非心性也。如眼能见物、不能自见，若有可见，决定非眼；虽不自见，非是无眼。心性亦然，先儒尽心养性，只在已发处存养，但见得心性发用之处，其于思虑未起、圣人允执之中，则昧然而莫识其去，孔子、子思为有间矣。指佛氏为自私，岂知佛理者哉！吾佛以染净和合为心，纯净无染为性，非真悟者，莫知心性之体，可轻议欤？至若公私义利之分，非识心见性者，固莫及也。
庄老异同辩
或问晦翁曰：「佛与庄老不同乎？」曰：「老庄灭义理，人伦未尽；至佛则人伦绝尽，至禅则义理灭尽。」○又云：「至如佛徒，其初亦只是以老庄之言驾说耳，如远法师文与《肇论》之类，皆成片用老庄之意，然他只是说，都不行。至达磨方始教人自去做，后来禅学其传亦如是。」○达磨初至，见梁武不契去，面壁九年，只说人心至善，即此便是，不用辛苦修行。又有人取老庄之说而附益之，其说愈精玅。然只是不是。○《庚桑子》一篇都是禅，其他篇亦有禅语，但此篇首尾都是。○又云：「佛氏将老庄文饰其教。」○「儒者要得顺性命之理，佛老也只理会这物事，老氏便要把住这气不要散，便会长生，佛氏只见个物事便放得下，所以生死祸福都不动，只是他去作弄了。」
辩曰：儒者谓老庄绝灭义理人伦者，老子愤当时文过其质，将渐入于浮伪，乃著书述上古治民之道，赞无为之化、反淳朴之风。庄子虽推本其意，而矫激过之，其欲去毁誉则以尧、桀同伦，欲泯善恶则以曾、跖并称，乃至齐彭殇、一生死等说，皆祖述老子之意。老子曰：「智慧出，生大伪。」庄子曰：「圣人生而大盗起。」谓世之尊贤尚智，必有假仁义以为盗贼者，人不之觉故谓之大盗，言虽过而意有在也。老庄之说，其要归于无心无为、安于自然，以为极致，其道足以救饰诈作为之弊、抑狡计奔兢之风，亦未可遽以绝灭义理人伦而加之也。昔夫子问礼老子边而赞重之，则夫子之所尊，亦已存其教矣。后学未识夫子之意，岂宜遽非之欤？若谓佛弃父母出家为绝灭人伦，非是实事，乃应化之迹，实未尝离亲侧也。至如随类化身，普度万品，非但出家一事而已。《华严经》云：「孝养父母，当愿众生善事于佛爱护一切。」岂灭人伦者哉？又谓禅则义理灭尽，非也。禅，悟门也，人由六尘而迷，必舍六尘而悟义理。窠臼者法尘也，以生心动念即乖法体，故绝解以趋行。行起之时，无量玅义，亘古今以常说且不穷也，况绝灭乎？儒门明理，如执火照物，照一处止见一处，又且不能了了；禅门明理，如云散日出，大地山河无不遍照。又且了然，谓迷解为云散，顿悟为日出也。又言「佛氏成片用老庄意文饰而附益之」，亦非也。佛说诸经理湥事广、文博义繁，此土诸师极口赞述未能尽其旨趣，何用假老庄之说耶？盖传译解说，必用此方经书之文以释之，使读者易晓故，或取老庄文句用之，其意未尝同也。夫禅非言语文字、思量分别所及，故说禅者机锋相接而已，意不在言也。彼所谓「《庚桑子》一篇是禅」，不知禅者也。庄子之言，可以义解，岂与禅同日语哉？又庄子以无心为道，未免灰灭之病，与见性成佛之旨悬隔远矣。晦翁如此论禅，则是少年初见之僧误之也。孔子不毁老子，知其言有补于世矣，若生今之时，必不毁佛也。又言「老氏为长生之术」，固非老氏本意。言「佛放得下，生死祸福事不动」，其所以然者，非彼之所能知也。
错说诸经解
程子曰：「看一部《华严经》不如看个艮卦。」○朱子曰：「《圆觉经》云：『四大分散，今者妄身当在何处？』是窃《列子》骨骸、反其根。精神入其门，我尚何存语？《楞严》前面咒是他经，后会说道理是附会；《圆觉》前数叠稍可看，后面一段淡如一段，末后二十五轮与夫誓语可笑。」○《楞严经》是房融说得如此巧，佛当初也不如此说；如《四十二章经》，最初传来中国的文字，其说却自平实。○有学者读《法华经》，晦翁问曰：「此经要在何处？」答曰：「在是『法非思量分别之所能及』一句。」晦翁曰：「吾儒正要思量分别，所以不同也。」○晦翁看《金刚经》，曰：「释迦快说走辊语。」
解曰：或者未识经之宗趣，以生灭垢心妄议如来境界而生毁誉，如取萤火烧金刚山，一何损耶？昔如来称法界性说《华严经》，极诸佛神妙智用，彻诸法性相理事，尽修行心数门户，穷理尽性者也。曰「不如看个艮卦」，是何言欤？盖曰艮其背不获其身，止之止也；行其庭不见其人、动之止也。不过十波罗蜜门禅定一门而已，岂能该一部之义乎？若以佛理观之，背者居心之顶，表无思之地；止于无思则无我相，是不获其身也；庭者应事接物之处，行者举动应用之时，谓动而常寂、起于法起，则无人相、众生相、寿者相，是不见其人也。若如此解说，与《般若经》意有少分相似，亦未见本心之理也。必曰但止心不动如山，则心境自然明现，由定可以发慧也。《列子》所谓「精神入其门，骨骸反其根，我尚何存」者，即原始反终之义，明生死之说而已。若《圆觉经》言「四大各有所归」，即今妄身了不可得，乃即色明空不待灭也，与《列子》「人死即灭」，是灭色方空，理正相反。鬳齐林氏曰：「天地间自有一种议论，如此佛生西方，岂来剽窃其说？文公诋之太过，是不公也。」又《圆觉》十二菩萨欲明圆觉之旨，故展转设疑与佛论辩，皆相因互见该摄上中下三根，因其惑有轻重，故其言有浅深，适当其机而已，岂可以淡言哉？二十五轮单复圆修，随其根习顺利，故有道场修证仪式，至弘誓流通，诸经法则，如是何必见笑？若《楞严经》则征心辩性，显密双融，选择圆通，应根立教，略陈阶地，广说禅那，明诸阴销条分异见，与圆顿诸经互有显发，岂房融能巧说乎？其结集之人以灌顶密因集为一部，说有前后不在一时，非附会也。《四十二章》乃佛法初来，未宜深旨，译者姑从平浅之文使易晓耳，岂佛语但如是乎？如《法华》旧译有「瞪目视世尊」之句，甚为麤鄙；后译云「瞻仰尊颜，目不暂舍。」比旧文藻多矣。房融之译《楞严》，亦不过润释其文，安敢巧说佛意哉？《法华》叹佛智甚深，非言思所及，其为宗要，但显佛乘。而世人欲以思量分别求道，文辞知解而已，非心学也，心学则诚而已，至诚则无思而得，纯一不杂是也。《金刚经》乃破相离尘心无所住，而佛语略无留滞，圆变无穷，岂走辊之言乎？盖佛语如王宝印，非有异文，若潜心读之必有得焉，切勿轻议也。
较是非得失辩
横渠张先生曰：「佛氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微用缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小流遁失中，其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？尘芥六合谓天地为有穷也，梦幻人世明其不能究所从也。」○又曰：「浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂猒苦求免，以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物辄生取舍，孔孟所谓天，彼所谓道，或者指游魂为变，为轮回未之思也。《大学》当先知天德，知天德则知圣人、知鬼神；今浮图剧谈要归，必谓生死流转，非得道者不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道乃其俗，达之天下，致善恶愚智男女赃获人人著信，使英才间气生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至、大道可不学而知。故未识圣心已，谓不必求其迹，未见君子志已，谓不必事其文，此人伦所以不察、庶物所以不明，治所以忽、德所以乱，异言满耳。上无礼以防其伪，下无学以稽其弊，自古诐淫邪遁之辞翕然，并兴一出于佛氏之门者，千二百年，向非独立不惧、精一自信、有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失哉？」○晦翁曰：「诐者是他只见得一边，于那边都蔽塞了。是诐辞知其所蔽淫者，说得周遮浩瀚，其书动数百卷，是皆陷于偏而不能返。是淫辞知其所陷邪者，他见得偏了，于道不相贯属，是邪辞知其所离遁者，他已离于道而不通，君臣父子都已弃绝，见去不得，却言道之精玅不在乎，此是遁辞知其所穷。初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪而后离，离而后遁。要之偏处，只是虚其理。理是实理，他却虚了，故于大本不立。」
辩曰：天性者，吾佛谓之本觉，即一念未起，寂而常照之心也；儒门乃喜怒哀乐未发之中，无一毫私欲之累，纯乎天理者也。二教之迹虽异，本性之理则同也。佛由此本觉，发为六度万行，乃至圆满佛果；儒亦从此天性，发为仁义礼智，以成圣人之道。佛则兼四圣六凡而治之，儒者但治人道而已，岂佛妄意天性、不知范围天用欤？若人六根尘念不生，则理自遍周明照法界，非六根能缘天地也。孔子亦曰：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。」则亦以七情未发者为性，感物而动者为情欲也。以迷者言之，则自身与天地万物皆无常幻妄也；以悟者言之，则是法住法位，世间相常住，皆一真之境也。岂蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大乎？语大语小，乃依正二报情器二界体自含容，固世智所不能知，非佛言流遁失中也。知大小无体，则摄入互容，而尘含六合、芥纳须弥矣，知延促无时三世不迁，则世界成坏有如空花矣，此一心之体相也。以相即体，则古今万劫不出刹那；以体即相，则一毛孔中现十方界，皆性分之常也。所谓穷理者，举一即明多理、举多不出一理，非若今日格一物、明日格一物以为穷理也。所谓尽性者，自十住初心，历五位而入佛位，乃无明尽而智慧圆也。天地世界成住坏空循环无已，以成坏言之则有穷，以循环言之则无穷，非明心性之源，孰能究其所从哉？言人死为鬼，古有其说，非佛始为此言也。孔子曰：「祭则鬼飨之。」古之祭宗庙，皆是飨已死之鬼也。受生循环者，圣人虽未显言其事，以理则可见矣。人性虽曰明觉，因染六尘而起妄见，岂可谓人而无妄乎？然三界唯是一心，万法随识所变，岂分天人是一是二而生取舍乎？佛亦未尝指天曰道，此皆张子驾说也。精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状，岂非人死为鬼乎？圣人系《易》，以生死鬼神对说，正轮回之义也。《易》言「知幽明之故」，幽则鬼神之道，明则天人之理，皆一而不异者也。《论语》夫子答子路之问，言事人所以明事鬼，言知生所以明知死，死生人鬼亦一而不异者也。张子不循圣经之旨，别为无稽之言，欲破佛说反自昧焉。又引天德破轮回之说，尤为迂远。圣人与天合德者，至诚而已，言知圣人可也，言知鬼神则惑矣。鬼神乃幽灵之动物，有吉凶邪正之殊，非纯一至诚者也。圣人但言至诚可以感神，至诚可以前知。至诚如神者，言至诚能前知吉凶如神灵也。佛氏言悟道者，明本心也，本心乃一念未起，无生死可得，知此则曰了生死，非言得道免生死也。了生死者，不没于生死，亦不出于生死，不没不出，故能化身万类说法度人，治世出世之道矣。儒门圣人穷理尽性、原始反终，故知生死，知生死则乐天知命而生，顺死安成治世之道矣？且人鬼二物皆有形气，以幽明异途各不相见，若反常为怪，则人亦见鬼、鬼亦见人，三尺之童亦能备晓此事，岂谓明理君子惑反甚焉？谓「佛法炽传中国，而儒者之英才间气皆争先崇尚，至于愚贱莫不尊奉」者，盖佛与众生本同一体，但因迷悟乃异其名；今闻佛说，以心照心，信而行之，即时明了，其趋之也，何足怪欤？若明五位阶渐圆极佛果，皆多劫积修，非但儒者一生之修，岂不修而至乎？六度万行止观熏习，佛佛道同，岂不求其迹乎？三乘四教问答论议，祇阤赞诵盈卷累牍，岂不求其文乎？在家出家戒仪不等，治世典章、生产作业，皆是实相，岂人伦不察、庶物不明乎？尊卑品类，人物鸟兽，华夷异俗，语言异教，佛皆遍周随机普应，不坏彼相入我正法，何谓治忽德乱、异言满耳乎？是不知佛理之玅，遂疑为异言也。然直指人心，在其自证自肯，非诱之使入，何论伪与弊哉？又以佛言为诐、淫、邪、遁者，岂有是欤？佛离断常颠倒异见，具正遍知，岂有边见及蔽塞之处？是未尝诐也。其经书则文富义博而宗旨了然，使人虽终身读诵而绎之无猒，虽一句染神而千劫不朽，终为解脱之因，未尝淫而陷也。诸经宗趣，性相互融、行解兼备，如王宝印无有异文，岂有不相贯属者乎？不可谓邪辞知其所离也。教有权实不同，故有三车之喻，而出家之迹，事属权门，圆满报身始明实理，其言先浅后湥，如世间训蒙之法，岂可谓遁辞有所穷哉？言道之精玅，不在君臣父子者，非佛氏之言也。如来具足万善，岂忠孝之有缺耶？理之虚实已见前篇。今或者执有为之常，见耳目所不及者，不信别有境界。地理可考者，自流沙以东九千里，南北万余里；古今可考者，自尧舜至今三千七百余年。自此之外，东海至西海数十万里，金轮王至净饭王数万亿年，更有远游之士、迈古之书，其所言者便指为异说，况佛说微尘数世界、微尘数劫乎？如人居环堵之内，不信天地之大，岂非蔽乎？本心之理不明，向外著物穷理，困于见闻之阱而终身莫出，岂非陷乎？闻佛道而不信，驾浮言以谤之，岂非邪乎？既不能议其本，求其迹以排之，岂非遁乎？一言论佛即具四者之差，又能独立不惧、精一自信以较是非计得失欤？
三教论
明道先生曰：「杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。」○「佛老言甚近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。」○晦庵先生曰：「佛氏乘虚入中国，广大自胜之说、幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学，然只是盗袭庄子之说。今《肇论》有四不迁之说，乃动中有静，即东坡『逝者如斯，而未尝往也』之意。此斋戒之学一变，遂说出这一般道理，及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅又高妙于义学，以为可以直超径悟。其言祸福报应，足以钳制愚俗，为资足衣食之计，遂使有国有家者，割田以赡之、择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖释道之教，皆一再传而侵其本，真有国家者，虽隆重儒学，而选举之制、学校之法、施设举措之方，既不出于言语文字之工，而又以道之要玅无越于释老之中，而崇重隆奉反在于彼，至于二帝三王述天理顺人心、治世教民厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。」
论曰：三教圣人，其言虽不同，然皆足以开人心之天理，救世俗之浇漓，成帝王之治功也。昔孔子礼述尧舜之道，故能究心学之源、推性德之用，删《诗》、定《书》、系《周易》、作《春秋》以垂后世，曾子著《大学》，子思作《中庸》，而其言详矣。自汉以来，法而宗之，虽未能尽行其说，而所以致治效也亦不少矣。汉明帝崇儒敬老，风俗为之一变，当时名节相尚，非后代所及。唐太宗用河汾之学而致太平，继以狄仁杰、姚崇、宋璟、张九龄、李泌、陆贽、裴度，皆用儒术称为名相。宋初四朝专用儒者而天下治，虽未有三代之盛，而其效亦可见矣。其弊也，汉末诸儒嫉恶太甚，而有党锢之祸；唐末诸儒结交权势，而有朋党之灾；宋元丰诸儒作为生事，乃成新法之患，亦莫不因之以亡国。然后世史臣论之，不过成是败非而已，孰能究其源哉？使王介甫不为元丰之政，则学者尊之必不在周程之下矣。若揣其源，实心学不明之罪也。心学不明，以有为为尽性，不能养中以诚明之道；当时大儒不能斥其学术之差，但以执拗目之。执拗者，谓之我相。故有为之心，莫不自我相起。至今儒者虽学程朱之道，我相甚焉，以周遍计度之私，临事物纷动之际，坚存己见，莫肯信人，各以分别之心，横起是非之论，上不惧神明之照察、下不畏民物之相违，著书则妄解圣经，处事则失机背理，良由不知尧舜之道，精一执中，正己而百姓自化；垂衣拱手，无为而天下自平。又不知古者帝王皆禀天为教，国有政令先告于天，故有肆类上帝之文、三代之书动辄称天，则王者事天，此臣事君不敢专也。先儒释天曰理，释鬼神曰气，则是无所主者矣。虽释帝曰主宰，又不言实有神圣之灵，则祭天即是祭理，飨鬼神即是飨气，如此见解岂能真起至敬耶？又议佛氏不应以祸福戒人，则小人为非，谓无祸福可降，无所不至，是教之为乱也。又议杨墨之害甚于申韩，何不公之甚耶！杨墨学术虽偏，尚不失为善人。申韩之术刻湥残忍，商鞅、李斯行之，坏先王之法制，焚先圣之诗书，反乎周孔之教，莫斯为甚，至今猾吏效之，流毒未已，未闻杨墨如是之甚也。又以佛老言近理而害尤甚，则悖理者其害小，近理者其害大，更不知何说也？往往儒术乃以申韩辅之，亦不自觉其非矣，良由心觉不明故。名世之士，文章记诵而已，淳谨者执古非今，昧适时通变之道；狂肆者有为任术，或生事为乱之阶，所以不能述天理顺人心，为治世教民之本，使二帝三王之道于是乎不行矣若此。其弊也，岂佛老之说能害之哉？昔老子述上古为治之道，列子称黄帝之政，由是世尊黄老者，其道尚清净无为，以慈俭不争为行，宽廉不扰为治，故为华胥国之说。佛经言上古之时，三界相通，天人相接，故治人与治天之道相若，则老子所述乃治天之教也，是以兼有养生之言。使有国者依而行之，足以反古还淳，渐革华伪者也。且伯阳仕周，而仲尼在鲁，则声闻相接亦已久矣，至于问礼又亲炙焉，伯阳著书虽为关尹而发，而其放言岂专为尹喜者哉？使其非理，则夫子退而赞之，必不若是其重矣。历子思、孟子，又未尝非之，由是有专门之学，曰道家者流，至汉有盖公、河上公表章其说，曹参用之，齐国大治，起为汉相，汉民安之。文帝、景帝躬行其意，而天下大安矣，但未有深造之者。昔尽其道，其治效岂若是而已哉？唐韩昌黎不解其旨，始非毁其说，宋儒又甚焉，盖不知孔子、子思之所存，则其理也深，非浅识之所知矣。其弊也，或为长生诡异之说，或行符药咒禳之方，故汉武帝遭方士之诬，唐宪宗中金丹之毒，宋道君有失国之忧，此非老氏之过，乃怪诞之士托其名耳。至若三武灭僧、听其邪说，此等未尝知黄老之学，但习妖异之术而已，故不旋踵而败，佛道由是愈盛。此其流之为弊也，又何待儒者之议佛氏之辩哉？释迦出现西干，举古佛度人之教，与无量劫诸佛同因，及无量刹诸佛同说，兼世出世间之法，穷心性之源者也，故能遍法界而咸被、亘古今而常存。佛未灭时，五印度国无量亿众，咸得三乘圣果，至今未绝，东流此土又化无数亿人，上士闻之，则明心见性、入圣超凡，下士闻之则亦识果知因、改过迁善，辅翊王政使不烦刑罚而治矣。故世之名儒英才间气，无不尊奉道门高士，亦或兼通。至唐而禅学大行，教理亦著，宗通讲贯心要粲然，不亦盛乎。其弊也，或偏行枯寂之宗，或作有为之福，则有独善而不能及人，乃至贪著而为供养，若左谿有居山之癖，梁武有舍身之愚。观达磨圣谛之言、永嘉劝友之书，有以规之深矣。然法流已久，其弊必臻，世道污隆此亦常理，自五代至宋而禅分五灯，各立宗旨，解悟异途，心学微矣。而诸方大匠力拯颓风，杰出丛林人亦不少，至四灯与宋运俱终，独临济一宗尚流今日，然自中峰撤席，未知道隐何方，尚赖教有明文与心为证，慧命未绝有若悬丝，作者弗起，予将何述？其衰也，亦非儒者毁之也。呜呼三教之弊由人致之，三教之兴由人作之，不有明哲，何以继其绪余？且世人之习性不同、好尚不一，故教分三等，各有专门，使并行于世而不相悖，则人不归儒，必归于老；不归于老，必归于佛，各随机以率之，则世无不化之民，而为恶者鲜矣。为恶者少，为善者多，则天下大治，心学于是乎明矣。奈何自相排斥，必欲独立而全化，岂有是理哉？且教门如网，漉众生鱼，虽于一目而得鱼，必以万目而成网，固不可以一门而为教也。盖万法惟本一心，推原此心，三教一理而已，曷相妨碍哉？必欲毁二教而独行，正所以自灭也。幸隐君子知时而兴，作而起之，必有盛于古矣。盖三教之书备，而是非可辩，大言者无验，则狂肆之诤息，诤息理明，故学者不尚言而敦乎行矣。三教圣人在天之灵，岂不为之裕然哉！
诸师人物雄伟论
晦翁曰：「梁会通间，达磨入来，一切扫荡，不立文字，直指人心。当时儒学废弛，佛老之流又浅陋，所以横说竖说，没人奈何，人才聪明便被他引诱去。尝见画底诸师人物皆雄伟，宜其杰然有立，如此玅喜赞临济云：『当初若非这个，定是做个渠魁。』观之信然，气貌如此，则富贵利达、声色货利如何笼络得他住？他视之无足动其心者。」
论曰：达磨之来，正佛法盛行之时也，译经自汉至姚秦鸠摩罗什，教文麤备而疏义始行，固非浅陋老氏之流亦不乏人。达磨虽是单提直指，未有根堪之士，所传不过数人，唯粲可得其要领。五传至黄梅曹谿，始大行于唐，乃遍于天下。讲经莫盛于陈、隋，天台之教既兴，而佛道备矣。至唐又益之贤首、慈恩二宗，则讲与禅并盛著当代。今但言禅门之盛，盖未考尔。然佛之为教，义理深玄造诣殊特，非上智之资不能入其阃奥，故诸师气貌出群，则才智可知矣。至如富贵利达、声色货利，虽古今豪杰功业盖世者，莫不被其笼络至死不悟。唯佛门诸师，其中有英雄之略、具上智之资者多矣，其心岂不知事业可以昭当时、德泽可以被四海、声名可以垂后世、富贵可以及子孙，而弃之有若弊屣，略不少顾，其介如此，奈何信诐、淫、邪、遁之辞，而引惹之深、系缚之固，反有过于富贵利达哉？吾知其必不然矣。有生于数百年之下，见其气貌如此，不觉叹服，则亦当知其心必非自私为利之徒。何故毁之若是？其深也，闻其言，既知其意也微，见其貌，又知其志也大，然终却行而莫入边，则与诸后学深闭固拒若将灭之，岂非惑欤？或曰：先儒真信圣人之学，躬践而笃行之，欲比德于周公、孔子，未必惑吾佛之甚也，亦不过欲立其教，恐中衰而不吾若，又虑其徒或趋入佛门而弗返，姑为障蔽而已，非实不知也。愚曰：不然。若禅讲诸门，而学者各有所尚，其行既专，遂不相下，故诤论亦多矣，然皆足以利世化民，而不妨碍。使儒释道亦并行而不戾，虽各以其道自尊，终不为排毁之言，或兼学而互通之，则心学岂不益明欤？必诤论而优劣之，非世教之福也。孟子曰：「予岂好辩哉？不得已也。」不得已者，恐性理不明而无以为教也，故曰「道不虚行，存乎其人」。今圣朝兴隆，三教必有其人出焉，故于终篇之论，乃拳拳而望之也。
续原教论卷下
音切
骎七林切。
靠口告切。
梏古笃切。
诐彼寄切。
沆何党切。
癖匹辟切。
揉女九切。
秤昌孕切。
锱仄饥切。
铢市朱切。
跖之石切。
殇诗羊切。
狡古卯切。
辊古混切。
剽孚玅切。
瞪直开切。
瀚汗音。
堵都鲁切。
阱慈井切。
浇公尧切。
漓吕支切。
璟于景切。
泌步必切。
贽脂利切。
锢古路切。
揣初麦切。
拗乌狡切。
鞅于两切。
猾刮切。
禳而羊切。
礼部主事安成、曾凤仪施赀刻此
　续原教论下卷　吴江比丘明觉对　长洲徐普
　书　进贤洪以忠刻
　万历辛卯春清凉山玅德庵识