续原教论

原教论序

夫情智相违而后有教，识趣相违而后有辩，故分别是非所以立教，不辩何以明理哉？昔人欲理之明，乃设难以为问答，使读之者了然不疑。今儒者疑难于佛，必当辩之，所谓立教明理也。昔诸佛出世，诸大菩萨化为外道，各执异说问难于佛，如来乃破其邪执，立如是义、说如是经，则诸教皆由论辩而起也。若唐宋大儒各执所见疑难于佛，毁訾排斥或有甚焉，亦或菩萨化身儒门，故尔相违，使有以辩之以彰至理欤？果亦未造佛之阃域实有所疑欤？自是以来数百年间，以儒名者之于佛教，或为敬信、或为非议，毁赞不常、是非莫辩，使至道不明，诚可悲矣！士荣自知愚陋，所学不及先儒之万一，又未得吾佛证入之门，伏念二教之相违久矣，而智者则默然而不为之辩，坐视求学之士，循习旧闻或生诽谤，丧内学之家珍、伤名教之根本，故不自揆度，辄以其所非斥之言，具录于前，为之辩解于后，著论三篇，解五篇，辩六篇，通十四篇，原其异同谓之论，释其疑惑谓之解，明其是非谓之辩，理学君子幸决择而去取焉，固不碍于圣贤之学也。时

洪武乙丑季夏上弦建安沈士荣谨序

续原教论篇目

续原教论卷上

翰林院待诏建安沈士荣著

原教论

论曰：人之为类不同，故圣人立教不一，此教之迹所以异也。然为善不同，同归于治，穷其至玅，不出一心，此教之理所以同也。此心也，此理也，天下未尝有异也。迹之虽异，若推而极之，必当致其同也。且圣人之生，岂择中国之与他方哉？至于东夷、西戎、南蛮、北狄，亦莫不有上智者出，出则各随其品类、顺其土俗，以行其教化。良由为类之不同，故教迹不容于不异也。流之獘纷争违忤，执迹迷真，宗旨讹谬，可胜言耶？若得本忘末，不为迹之所惑，研穷心性之原，直趋至善之地，则殊途同归，无有彼此之间矣。原夫四海之内，不啻数千万国，民俗不同，不啻数千万类，隆礼义者称中华，近禽兽者为夷狄，因其识见有大小正偏之殊，故其为教有浅深权实之异，随机顺俗者为权为浅，得本穷源者为实为深，迹之异者如百川，理之同者为大海。顺俗之教，不过行于一方，穷源之道，乃可被于万类。智者不局于一方之权浅，必求理之极致，以造乎实行甚深之地，此教于是乎明矣。夫立教之道，岂易言哉？所以然者，圣人将取信而后立教，非有证验，不敢自为说也。夫子尝曰：「凤鸟不至，河不出图，吾巳矣。」夫且画卦明畴，圣人岂不能哉？非有河图洛书之证，则道统之源无自而来矣。又曰：「夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。」无所证而言之，则疑惑者众而诤论起，又何取信而行之乎？故阴阳造化之理、三网五常之道，圣人得以备言者，赖其文有证，而信者笃行有验，而教化成。今之经传，巳显然矣。唯变而不动之性、死而不灭之心，以理推之则可知，欲详言之则无证，必待吾佛之书而后明矣。或有儒者，征诸夫子之所未言而佛言之，于是惊疑惑乱、诋毁排斥，终莫证其理之所从出，徒自蔽而已矣。然诋之为寂灭者，非佛说动而不变之理；斥之以乱伦者，乃权迹流獘之末。故佛之徒，闻之帖然而不怒、默然而无辩，知理在人心，信者自悟，不可诬也。迹流于世，久则必獘，孰为吾累哉？是心也，变而无动、死而不灭，斯理之明昭如皎日，且安得而自蔽欤？若人识此心、悟此理，在儒为真儒，在僧为圣僧矣。心昏理迷，莫之所往，本之既失，诤论复何益哉？

今儒者或谓人死即灭，亦无轮回再生之理。甚非圣人之意，易曰：「精气为物，游魂为变。」精灵知也，气形气也，二者合而为生魂，即精也，游往也。灵知去则形气变，二者离而为死。原其始，则精与气合而生；反其终，则精与气离为死。死而不灭，则有鬼神。故知鬼神之情状、死生人鬼之道，若阴阳、昼夜、日月、寒暑之往来，谁能自灭同于艸木乎？或言人物但禀气而生，不知精魂为灵知也。但气无知则艸木而已，岂可谓人欤？人之神曰魂，睡则为梦，即有知之心耳。或谓魂为气，气非有知也。若视听言动皆曰气之所为，必由心帅之以应事，是亦精与气合而为用也，岂可谓魂为气乎？庸常之人，素无修心养性之功，一隔生死，不复知有前身之事，是不足以为证，故圣人不及详言也。盖儒者志在排佛，故作人死断灭之说，以破生死轮回之论，不知反违周孔圣人之意，甚则拨无因果废灭天理，以造物归于无知，善恶皆无果报，至若仁夭暴寿，敬慎蒙祸、淫泆获福，小人侥幸、君子无辜，不明前因，曲为之说，理则不通，障正知见，惑亦甚焉。今略以此一端辩之，余说自当解矣。但比丘之法，以出俗离伦、断烦恼生死，为对治凡夫贪著之病。此小乘权教，有沈空滞寂之偏，故复立大乘菩萨教，以破斥其非，何待儒者讥其寂灭耶？然佛之为教，自国王、大臣、长者、居士、以至天龙、鬼神一切品类，佛皆随类化身，说一切善法究竟皆至如来之地，非但出家一门之为至也。又何待儒者讥其权迹，为无父无君以乱伦哉？况此土乃南洲东隅，偏近东海，三界隔别、人鬼异途，至于因缘果报，无以为证，故夫子未及详言者，必待中土圣人之教，始尽其义。中土者，中印度之地，东西去海远近得中，古今诸佛咸降生于彼。佛生之时，三界相通、幽明互现。凡佛言教，一一可证，举三世则知因识果，立诸教而究竟佛乘，乃能法被十方、化行万类，所至之处，教文义理咸出彼教之上，莫不欢欣踊跃，信受奉行。自汉以来，经书迭至，究其指归，诚所谓穷心性之原，入至善之地者也。又非但文字而已，至如日月云霞飞潜动植，色声香味而咸臻玅理，此教之体也；得失违顺，生死苦乐，事物迁流，而常住真性，此教之相也；文音语默食作动息，威仪典章而随机普应，此教之用也。具是三者，其道大行矣，孰能排而毁之，拒而绝之乎？智者体吾佛之理、观孔子之道，性理之学益加详焉，而劝善戒恶之文，尤为紧切，大有功于名教，岂可自生违背，蔽吾心之良知也哉。

观心解

晦庵先生曰：「佛有观心之说，夫心者，人之所主乎身，一而不二者也。为主而不为客，命物而不命于人，故以心观物，则物之理得。今复百物，以反观于心，则是心之外，复有一心而能管乎此心也？圣人之学，本心以穷理，顺理以应物，盖如此也。」○又曰：「佛氏之学，以心求心、以心使心，如口龁口、如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽若有相似者，而其实不同，盖如此也。然非审思明辩之君子，其孰能无惑于斯耶？」

解曰：心诙万法，法彻心源，至理难知，观心斯得。故世尊初成正觉叹曰：「奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著而不证得。」盖人由迷此心体，不知返求，外为六尘所惑，内生沈掉二病，是以局促无知、偏僻异见。唯佛如来返观此心、顿悟本性，成等正觉，故于世间无量百千法门、出世无量百千法门，莫不洞明无碍廓彻无违，故号三界大师十方慈父。今儒者尚不自识本心，岂能以心观物哉？所谓「人之主乎身，一而不异」者，即今出入六根缘染之识神也。「命物而不命于人」者，即取著六尘而妄生我相者也。「以心观物，则物之理得」者，即周遍计度似是而非，如夜见枯株疑以为人之类。盖不识自心则其本已失，安能观物明理哉？其所谓「今复百物以反观乎心」者，如古德云：「境无心外境，见境即见心」是也。其所谓「则是此心之外，复有一心而能管乎此心」者，非也。二祖云：「觅心了不可得。」一心尚无，岂复有二哉？吾佛之徒本无如是之见也。又谓「圣人之学，本心以穷理，顺理以应物」，唯此言得之矣，但儒者错解其义耳。虞书曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」此心学之源也。人心妄想也，由执著颠倒，故危道心、天理也。非思议之所能及，故微精者不昧、一者不杂，由无思故不昧、无为故不杂，乃能尽其至诚，固守此中道也。中者即中庸之中，在心而不在物、在内而不在外，子思所谓「喜怒哀乐未发」者是也。子思但以情识未动即是中义，与吾佛一念无生之理相近，止欠悟耳。儒者释中曰：「不偏不倚，无过不及。」乃巳发中节之和也，便违子思之意矣。盖喜怒哀乐未发之时，无有形相可见，岂有偏倚过与不及之事乎？又分释曰：「未发之中，不偏不倚，已发之中，无过不及。」亦非也。子思未尝指已发为中，此又擅改经旨者焉？及解允执厥中，皆曰已发之中，是儒者不知中之为义而妄释之也。君子时中者，言守此未发之中，心常不妄动也。子曰：「易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」者，亦中和之义也。由无思无为未发之中，精一固执则寂然不动，故能感物应机而通变无穷矣。若此可谓本心以穷理，顺理以应物者也。若未能造思虑未发之时，终不识心之本体。如是之人，闻无思无为寂然不动之说，则茫然罔措。且不知圣人之道何所谓中，不识圣人之言，则曲为之解，曰圣人无心，则释曰无私心；曰圣人无为，则释曰无所作为，是皆以有心有为度圣人也，且得罪于尧舜周孔矣，何谓佛哉？彼既不知观心之玅，徒欲以遍计之妄心观物以穷理，譬如尘镜未磨，水漩未止，拟求鉴物，未之有也。是不知此理在内，惟务外求，故学解益多，去道益远矣。唯吾佛观心之道，不住六尘、顿息思虑、了悟本性，名为反观。水潦和尚有云：「如来百千三昧、无量玅义，今日被我一毫端识将去了。」此反观之玅也。一日观心证理，则天下万物万事之理皆贯通焉。夫子亦曰：「一日克巳复礼，天下归仁焉。」则亦求其在内者矣。今儒者未尝用力于此，辄妄议之，谓「以心求心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆」者，呜呼其可谓迷之甚矣。《楞严经》云：「吾见之时，人皆见吾之见，吾不见时，何不见吾不见之地。」以心求心，此语明矣。若思虑未息，生灭宛然，若见若闻，皆为尘相；须是离声、离色闻见常真，即是见吾不见之处，真闻真见全显本心，愚者自生迷闷，故有如是颠倒。果能审思明辩于此，必有得焉。譬如百炼真金，又何忧火试者欤？以心使心，吾佛本无如是之说也。

内教外教辩

或问晦翁曰：「只为佛从心上起工夫，其学虽不然，却有本；儒者只从言语文字上做有知，此事只做一场说话过了，所以输与他。」答曰：「彼所谓心上工夫，本不是，却胜儒者多。」○程子曰：「释氏之学，于敬以直内，则有之矣；义以方外，则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆。此佛教所以隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。」又曰：「佛有一个觉之理，可敬以直内，无义以方外。其直内者，要之亦不是。」○晦翁曰：「今说求放心，却似释氏说入定。一般但彼，到此便死了。吾辈却要此心主宰得定，赖此做事业，所以不同。」○因说程子耳无闻、目无见之说，答曰：「决无此理。释教云：『尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行。』盖他意谓六根不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行，顾乌有此理。」

辨曰：教有内外不同，故造理有浅湥之异，求之于内，心性是也；求之于外，学解是也，故心通则万法俱融，著相则目前自昧。呜呼外求之失，斯为甚矣。今儒学之獘浮华者固以辞章为事，纯实者亦不过以文义为宗，其视心学，则皆罔然也。宋之大儒湥知其病，又知吾心上工夫为有本，是当敦本抑末以斥其言语文字之非可也；而复以心上工夫不是，何自为矛盾欤？本既不是，何谓却胜儒者乎？此其不能穷心学之理于吾佛之道，湥自惑乱而不能取决也。观伊川之言亦然，夫既愍吾道为有内无外矣，果能以内为本，得本何忧于末哉？继言枯槁恣肆，又愍吾教之隘，是未见其大者矣；既曰佛有觉之理，为敬以直内，复云要之亦不是，皆反复自惑之言，岂真知此理者哉？若率性之说，亦不出吾心上工夫，必取证于《易》，《易》乃心上之玅理，先儒不穷本心之体，遂不明良知良能之所自出，谓有气而后有知，乃推性命之源于气，指性为气中之理，以气循理为道，故随事随物以明理。不知天地、人物、形气，皆生于觉性之中，而吾之本心玅明遍照，已在思虑未发之时，若有得于此，即时中之义也。失此不能少存于内，徒追求于事物之末，谓之义以方外，岂有是哉？取证于《易》者，《易》言「至神」「至圣」，皆指不可测、不可知之地，故不疾而速，不行而至，又以无思无为，为感通之本，则《易》所证，固非外矣。《中庸》曰：「中者，天下之大本。」故存养于不睹不闻之间，以无声无臭为至，则率性之道果在外乎？昔者圣人皆以内学为本，而推其用于外；后世文儒务外，遂不知有心学之源，乃以学解为事。唯宋河南之学，始言性理而有实践之迹，然但知心之用，而不究心之体，遂不知养未发之中，又昧太极之理在两仪未判之先，或以物理为性理，故本末体用于是乎不明，而尧舜周孔之道微矣。又或以孟子求放心，比释氏入定者，非也，若小乘之定，固以灰灭，更无求放心之意；佛乘之定，即动常寂，何用求放心耶？其谓「到此便死了，则说法度人者，又复生耶？」不知佛所谓定，只是妄念不起，而应机接物允合其宜；儒者莫知此境，辄妄议之，又解反流全一，为「收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。」非也，若人不缘六尘，无所染著，反观自心，明明不昧，寂寂常知，名曰圆照，即了悟之地，非学解能到。悟则谓之内，解则谓之外，此内教外教所以不同也。儒者专用力于外，凡知解所不能及者，不复穷究，故不知允执厥中之道、天理流行之处，皆在思虑不起、物欲净尽之时，践履虽专，终不入圣人之域矣。盖因疑佛氏之迹，为无父无君，遂不究尽其说，使孔圣之道不明，乃毁佛之过也。惜哉。

执迹解

程子曰：「释氏之说，若欲穷其源而去取之，则其说未能穷，固已化为佛矣。只且于迹上考之，其设教如是，其正果如何，固难为取其心而不取迹，有是心则有是迹。」○晦翁曰：「伊川所谓只消就迹上断他，便了他。既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得如此。足以断之矣。」

解曰：德山云：「穷诸玄辩，似一毫拟于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。」诚哉斯言也。今人欲以文字学解著述经书以穷佛理，不过增益知解，终不能入法性之海。唯《法华》开权显实，乃明因缘、譬喻等文，皆非实义，实则非言词思议之所能及也。故不退菩萨且不能知，况世智乎？而程朱大儒，涉猎佛书不究其旨，乃以其迹断之，其不信也宜矣。程朱氏既往，今之学者惑焉，乃为之解，昔释迦世尊逃父母、舍王位，逾城出家，毁形坏服，取异当世，以名教论之，以为不忠不孝，无父无君者，是大不然，且轮王七宝之荣，天帝五欲之富，泰来运合赏阅暂时，报尽沈沦悲哀永久，此有漏之因，暂处人天，心生贪著，恶业便起，不久当堕恶道。如来于寂光土中，佛眼所照见诸众生，轮回六趣长劫受苦，于是发大慈悲，假诸方便，降神母胎，八相成道，上救君父，下济眷属，以及一切众生出离生死苦海，俱登菩提彼岸，其为功德广大难量，岂可执其方便权迹，妄生诽谤者哉？今以譬喻更明此义，譬如有一长者，财富无比，止有一子，钟爱甚笃，子亦至孝，省视无阙，并诸眷属顾念莫舍，凡有所适，必与之俱。而此长者依海而住，船舶甚多，僮仆无数，采取珍宝往来海上。他日长者欲适他国，遂以巨舟载其眷属，经泛海洋复逾岁月，樯橹柂栉各有损坏，船之根底亦有罅隙，若值风涛，将见沈溺。其子有智，察知斯事，又知其父别有坚固大船尚在他岸。所乘之舟，人物繁重，意欲往彼，不可速去。设以此难告于父母，请往取船，知必不许；其余僮仆，不堪所使，亦不知彼大船所在。其子有智，密思方便，不告父母，夜半逾出，将二童子，驾一小舫，疾行至彼，既得大船，心甚安稳。天色且明，父乃觅子，忽闻逃逝，惊泣嗟怨，四望求索，连日不得，方拟行舟，风涛大作，樯摧柂折，漏水入舟，大众恐惧，知必沈溺。尔时其子，驾彼大船乘风而至，甫及败舟，急扶父母及诸眷属，数千百人咸免溺死得以全归。设若此子先作思惟：「我若逃逝，使父忧恼，是为不可，当全忠孝，义同溺死。」为此至德，与私自逃逝取船救父，孰为优劣？儒者因疑其迹，不究其道，所以为义者，不过甘同溺死而已，岂不哀哉？先儒不信生死轮回之说，任运业识不计沈浮，于佛出世之理重有惑焉，不知世间常道，有出世之道具焉，所以为大忠大孝者，非但服劳奉养而已，欲尽为人之道，必当深究佛道也。其可忽诸？

儒者参禅辩

晦翁曰：「韩退之接引僧徒要他归儒，不过文畅、灵师、惠师之徒，皆破赖底僧。及晚年见大颠，说得阔大胜玅自然，不得不服，人多要出脱，退之也不消得，恐亦有此理也。」○又曰：「某年十五六时，尝留心于此，一日在刘病翁所会一僧，与语其僧，只相应和了也，不说是不是；却与刘说某也，理会得个昭昭灵灵底禅。某遂疑此僧更有玅处，遂去叩问，见他说得煞好。及去赴试，便用他意思胡说，试官被某说动了，遂得举。后赴同安任时，年二十四五，始见李先生与他说，李先生只说不是，某却疑李先生理会此未得。再三质问，只教看圣贤言语。某遂将禅来倚阁，意中谓禅亦自在。且将圣人书读，读来读去，一日觉圣贤言语渐渐有味，回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百世。」

辩曰：佛之法门多矣，东流此土者四：曰讲、曰禅、曰律、曰秘密，皆大行于天下，唯讲与禅继述尤多，又为名士大夫之所宗尚。虽入门不同，而证理则一，专之则有得，两可则无成。若无思入讲，不能通贯诸经知解，参禅无由超悟至理，故习讲者，观诸经论，文义玄微，苟不湥思，莫能通解；解终趋行，乃绝言思，能所两忘，名为入位。古德云：「先以闻解信入，后以无思契同。」是也。参禅者则异于是，唯单提直指，不尚多闻，但悟一心，万行斯备。故祖师云：「我宗无语句，亦无一法与人。」又云：「思而知、议而解，尽是鬼家活计；必也六根不动，一念无生，于此等时，顿见本性、了悟至理，然后应机接物，自然头头合道、处处圆通，此参禅之大略也。」若当时大颠和尚实与退之说禅，退之岂能即悟至理？亦不过以名相开谕之而已；此晦翁所谓阔大胜玅，正名相边事也。退之若果悟禅，则后来见识必当与前不同，其答张籍等书，岂肯自为晦匿之辞？既疑似若此，则胸中所见可知矣。唐宋诸儒，如白乐天、柳子厚、苏东坡、黄山谷等，虽曰参禅，亦不过知解而已，非彻悟者也。至如裴休、杨大年、张商英、张九成数人，悟则悟矣，保养受持则又未可知也。此段大事不是说了便休，必要在尘劳里不埋没了，方名解脱中人。昔圆悟和尚得法之后，在五祖演禅师会下最为上首，偶然流注不在，即转语参差。上上根人专志此事犹有未尽，岂有身居名利之场，又非果位菩萨，安得不失念者哉！今儒者轻易论禅，诚可叹也。况朱晦翁所遇之僧，又非大颠之片，必小有学解妄称证得，尚不识禅为何事，乌足为晦翁师问哉？夫禅悟门也，悟则转凡成圣、转识成智，如斩一握丝，一斩一切断，如矿成金，不重为矿，岂有疑贰进退反复生谤者乎？且晦翁弱冠之年，未曾亲见智人，而杜撰参禅不出情识境界；若急与辩斥，剪其枝蔓尚恨其迟，此僧不能如此，便当歛手而退，却将昭昭灵灵引之，此则偏务醒醒认贼为子，及其再来扣问，添得知解转多，故云「说得煞好」，晦翁由是错解禅意，反将其说为应举之资，久久破绽，岂不宜哉！晦翁如此保认，是将禅为知解边事，及见李延平，遂有倚阁、自在二说，显然生灭流注、议论横生，遂用心以著述为事，其分别事理字义，最为详尽，至于性理未达道体之玅，于是旁思熟虑任情起见，则去圣人之道为有间矣。其论禅，谓曹洞宗说得细，故法嗣中绝；临济说麤枝大叶，禅故久󵓍。此彊辩也。按洞山密传宝镜三昧，又勘辩诸方言句，有三种渗漏，其所立宗旨渐涉知解而义路不绝，正是麤处；以晦翁所见，颇仿佛其影像，是故谓之细。临济门风峻拔超情离见，非上上根人一闻千悟者，无能窥其蹊径，正是细处；晦翁于此罔然，故谓之麤。然佛法流传如乳益水，水味渐多，乳味自绝，绝者非深玅而绝也，乃久而弊、弊而坏，事物之常也。临济之禅久远，非麤而能远也，盖授受之际不苟与人，见齐于师方传师旨，故其法嗣皆佛门梁栋，足以继志述事，此其所以久远而繁盛也。儒者之论反之，知其不识禅也。

论禅近理辩

中庸序曰：「弥近理而大乱真。」晦翁云：「释氏之学与吾儒甚相似处，如有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。又扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。又若人识得心，大地无寸土，看他是甚么样见识。今区区小儒，怎生出得他手，宜其为他挥下也。」又云：「此是法眼禅师下一派宗旨如此，今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼碍正知见，今多是麻三斤、干屎橛之说，谓之不落窠臼，不堕理路。玅喜之说如此，又有翻转，不如此说时。」○问禅家：「说无头当底话，是如何？」曰：「他说分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是紧要处。于此晓得时，便都晓得。」

辩曰：举知解门，则以为近理；举证悟门，莫契其当机，不入悟阶，何由与辩？如人遍身是病，不知痛痒所在，则难治也。今欲治其不治之病，姑即其说论之。如「近理乱真」者，譬莠之类禾，必当辩其非禾；石之类玉，必当辩其非玉。其所谓甚相似者，必似是而非者也，今举而赞之，竟未有以非之；既未有以非之，则不应以近理目之，不能辩其非真，则不应以乱真斥之。夫知其识见之高，愍小儒为其挥下，则当详辩其近理非理之处，乱真非真之事，使学者了然知其谬妄，何恨真伪之不分也欤？若如泛说以僻之，何以服天下后世乎？此段偈颂乃第二门知解中意，可以闻解信入非契证门也，故云：「有理路落窠臼。」若契证门如禅者，问答机锋相接，离言显智、离智显体，为人解粘去缚，其间间不容发，少有失机名为话堕。若圆智相对，机如转丸，针芥相投，昭如皎日，岂可谓之黑如漆乎？儒者罔知其意，随语求解，岂有晓得之理？又禅门文字，性离思惟路，绝意不在言，唯机所适。儒者于此罔措，乃云：「又有翻转，不如此说时。」尤为可笑。云门曰：「我若一向举扬，宗教法堂里艸须深一丈。」若向上事，非但儒者不会，而僧门钝置者多矣。若诸宗匠肯为人说义理边事，儒者必无疑谤。然终不为说者，吾解脱之中无一字可得；若有可得，依前流浪逃逝，又何益于世哉？论之至此，岂但为儒者忧，正为吾僧门之深忧也。呜呼！

作用是性解

晦翁曰：「上蔡云：『佛所谓性，正圣人所谓心；佛所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理，佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性，如视听言貌思圣人，则各有其理，佛氏只认得能视能听、能思能动底便是性，不管横来竖来，他都认做性，最怕人说这理字，都要除掉了。』」问释氏作用是性，曰：「便只是这性，他说得也是。孟子曰：『形色天性也。』惟圣人然后可以践形，便是此性。如彼说视听言动底是谁？便是这个，故其言曰：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌谈论。识者知是佛性，不识唤作精魂。』他也说得好，所以直指人心见性成佛，他只要你见得，言下便悟做处，便彻见得无不是此性也。说存心养性，养得来光明寂照，无所不遍、无所不通。唐．张拙诗云：『光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家。』又云：『实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。』他本自说得是，所养者也是，只是差处便在这里，吾儒所养者，是仁义礼智；他所养者，只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别、有是非，降衷秉彝无不各具此理；他则只是见得个浑仑底物，事无分别、无是非，横也是、竖也是，直底曲底皆是，非礼而视也是此性，以理而视也是此性，少间用处都差，所以七颠八倒无有是处。吾儒只是一个真实道理，他亦云『惟此一事实，余二即非真』，他只说得一边，只认得人心，无所谓道心，所争处只在此。吾儒说无不周、无不遍，他亦说无不周、无不遍，然人伦上不能周遍，更说甚周遍？」

解曰：大觉无思，乃遍知于法界；识情有著，徒妄起于尘劳。佛与众生本同一体，但因迷悟见有殊途，佛性只在眼耳鼻舌之间，玅用不离见闻觉知之际，直是一尘不受、一法不舍，名为直至道场，顿见本来面目。今以生灭垢心起轮回见，翳目生花又求实花生处，徒劳分别、妄费精神者也。古德云：「中间此子淆讹处，千圣那能著眼窥。真性现时，若击石火、闪电光，急著精彩认得，依前不是此处，正是迷悟关子，得则速证真常，失则速入涂炭。」《楞严经》云：「如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起，只如视听言动皆真性发现，若无心体会，即森罗万象一鉴昭然。」此按指发光，所谓一念不生全体现也，若说是性，即是认著影子，使毫厘系念，瞥尔情生、业相宛然，仍前迷倒。此举心尘起，所谓六根才动被云遮也。到此著力不得，晦翁所谓差处，正是大疑惑也。仁义礼智，皆是就人事立名，乃事物轨则，岂可谓本性便是此理？本性乃一念未起、事物未形，即是明觉之体。若常觉不昧，不为六尘所惑，养成圣胎，佛门号曰如来，儒者称曰神圣，只是本无私欲、纯一之天理也。以此应事接物，乃可不思而得、不勉而中，无为而成，所以仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，是无心于仁智，而仁智由是出生也。此天理者，未见仁智之名，发之于外乃有仁智之用，故本性即是天理，天理即是明觉，非在外也。若以五常之理为性，不可言百姓日用而不知。百姓庸常之人也，情发未必中节，岂能日用五常之理耶？若以本心明觉为性，百姓曷常不觉哉？然觉性在视听言动，日用之间而不自觉，常被尘劳所惑，自昧其明，故曰知道者鲜矣。由是言之，周孔以上圣人亦皆以本觉为性也。如「易有太极，是生两仪」，则本性明觉在天地之先，两仪未判，岂便有仁义礼智之用？及两仪既判，资始资生万物化成，则此本性明觉之理，乃遍于万事有五常之名也。三代而上，未有佛可名，唯圣帝继天立极，推本于天，言人得此明觉之理于天，故曰天命之谓性，性者言人皆以此明觉为体也；率依此觉性而常不昧谓之道；修者即养其喜怒哀乐未发之中也；中者私欲未起之时，纯乎天理者也；私欲未起则无思无为寂然不动寂者诚也；至诚无息，故曰道不可须臾离也；继之以戒惧，不睹不闻之际，不使隐微之或动，皆是养此未发之中常觉不昧，故发为中节之和，则仁义礼智之理不待思而中矣。斯所以〈为教〉后章言「诚者寂也，明者觉也。」寂而觉曰天之道，觉而寂曰人之道，皆修道之义也。乃至《大学》之明德明命，皆是指此本觉之理。我所谓佛，儒者所谓天，其体一也。如云「即心即佛」，亦可言即性即天。若如此体会，相去亦不甚远。但圣人得此理，乃立世间治教之法；吾佛得此理，乃立世间出世间解脱之法。儒门但明天人之道，吾佛则明四圣六凡之道，若尽天人之道，则可以趋佛道矣；其于性理不悟，则天人之理有所不明，又安能究佛氏之理乎？其所谓「全体之中，自有许多道理」，非也。盖全体之中无一物一事可见，岂有许多道理耶？若谓发用处有许多道理，有分别、是非则可，安得以用为体乎？言所养者，是仁义礼智，不知所用者，复是何物？若言所养者，乃未发之中道、明觉之天理，发而中节者，乃仁义礼智之用，事物之当然，岂不明且尽欤？孔子曰「为仁由己」，孟子曰「由仁义行」，皆已发中节之用也。盖克己复礼，体也，天下归仁，用也，由体可以发用，故其要在明心礼也。彼不知心体之玅，说为浑仑物事，是不见明镜止水之中森罗万象无坏无杂，不生分别之心而妍丑了然，安得有非礼颠倒之事欤？六尘不缘则私欲净尽，安得只有人心欤？夫周遍者，佛言「一即一切、一切即一」，理自遍周，非因修得。儒者务用心观物以求遍，岂能周遍乎？吾佛于七情未发之时已空其恶，故恶自不生；儒者于恶念已形之后拟欲断之，其用力固不同矣。若有所得，则贤者之学宋儒有焉，圣人之道未之或知也。其差者，以有为之心为体，故自见得有许多道理，又各自有分别、有是非。只此三有存之于心，我相既立，而卷枝错节胶固莫解，不知天下事物之理变通不穷，欲以斯须之明、造次之聪略加忖度。若有得焉，即自满曰：「吾分别详矣！是非辩矣！」人或异己则曰：「我明识道理，必如是为当也。」幸一二之偶中，则眼空四海，无复他人，若王介甫之徒是也，此谓之我相，我相立而公心亡矣。凡作此见者，或见用于世，其不败者鲜矣！良由认事理为性理，求外学以资于内，倒持本末，源委失真，其流之弊以作为为事，有以起祸乱之阶，可不慎欤，心学不明，世教之不幸也，吾安得而默然哉。

续原教论卷上

校讹

第四纸一行旧本作「晋」。

第二十一纸一行「僻」疑当作「辟」。

音切

左春与左赞善兼编修，昆山顾绍另施赀刻此
　续原教论下卷　吴江比丘明觉对　长洲徐普
　书　建阳邹夕刻
　万历辛卯春清凉山玅德庵识

续原教论卷下

翰林院待诏建安沈士荣著

名儒好佛解

程子曰：「学者于释氏之说，当如淫声美色以远之，不然则骎骎然入其中矣。」○或问朱子曰：「今士大夫晚年都被禅家引去者何故？」答曰：「是他高似你。你平生读许多书、记诵文章，所借以取功名利禄之计者，到这里都靠不得，所以被他降下；他底且省力，人谁不悦而趋之？王介甫平生学力，说许多道理，临了舍宅为寺。」○又云：「只缘他打并得心下清洁，所以本朝李文靖公、王文正公、杨文公、刘元城、吕申公都是甚么人也，都去学他。」○道夫问：「龟山答陈了翁书，论《华严》大旨，不知诸人何为好之？」之笃曰：「只是见不透故，觉他那个好，以今观之，也是好，也是动得人。」○问龟山言：「道非礼则荡而无止，礼非道则梏于器数仪章之末，则道乃是一虚无恍忽、无所准则之物。此类甚多，如此类则似禅曰，固是其徒，荡子庄、李西山、陈默堂皆说禅，龟山没西山，尝有佛经疏追荐之，此等皆不可晓。」○又云：「游定夫晚年亦学禅。」○又云：「此个道理，才理会到湥处，又易得似禅；须是理会到湥处，又却与禅不相似。学者只是不曾到湥处，才到湥处定走入禅去。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去。如程门高第游氏，分明是投番了，虽上蔡龟山，也只在淮河立，游游漾漾，终是看他未破，时时去他那下揬头，也须疑著他有个好处。」○尹和靖日课《金刚经》拜观音菩萨。

解曰：夫理学君子既造圣贤之域，得尽心养性之道，岂诐辞淫说邪见僻行之所能惑、所能动哉？然为所动者，必非诐淫邪僻之谓也。且聪明才智出伦之士，早读圣贤书，积德立身，功名节义昭昭出人之表，纲常之道弗亏，但嫌其有学佛之差，是果悖道如是耶？非也，乃惑者之妄议耳。如李沆、王旦、杨亿、吕公著，德义行业，为盛宋名臣，彼固不耻于学佛，亦未尝得罪于名教，顾可轻议其非欤？刘安世、陈了翁，文章节义冠世，岂不悦周程之道？然好佛之笃，未有以加之也。其处患难、临死生不测之祸，恬然莫能动其心而害之者，或呕血而亡，岂非学佛之验欤？此数君子未尝因好佛而亏行业、伤彝伦也，何谓佛氏为害之尤甚哉？至若程门高第，未有过于游、杨、尹、谢，而皆有学佛之癖，岂信道不笃，晚年遂改节如是耶？二程、道南之语，亦误许之耶？不然则其父师拳拳之心，唯恐学者流入其中如四子者，肯遽忘之耶？呜呼！是湥有得于周程之意、烛理之精，遂知禅学之玅，不觉趋入其中矣。朱子论佛氏由义学变入于禅，即解终趋行之道也。程门高第造理之湥，固不能遏其入禅矣。然考之《五灯》，未有湥许之者，盖信解而未契悟耳，其所著述未出儒氏之说，谓之曰类禅，则禅学直如是乎？禅固非彼所及，然因其有得于此，遂于儒书之理益加详焉。后学耻其归佛，故矫揉其说，凡圣人之书有近于佛者，皆故违经旨别立异说，惟恐其类禅。理学之差，皆由于此，其误世岂浅浅哉！

自私辩

晦翁曰：「近理乱真处，程子『自私』二字得其要领。」明道答横渠书云：「人患在自私用智，此大凡人之任私意耳。」下文云：「豁然而大，公物来而顺应，便是不自私、不用智也。」○又云：「佛氏自私昧道，今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴索照也，亦是绝外物而求定之意。自私而用智，如世人一等嗜欲，是不能以有为为应迹；若廓然大公，物来顺应，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。」○问明德而不能推之以新民，可谓是自私。有学佛者，王天顺与陆子静辩论云：「我这佛法和耳目鼻舌皆不爱，要天下人各成佛，岂得是自私？」先生笑云：「待度天下人各成佛法，却是教是他各各自私。」陆子静从初亦学佛，尝言：「佛差处是义利之间。」某应云：「此犹是第二著，只他根本处便不是。当初释迦为太子时，出游见生老病死苦，遂猒恶之，入雪山修行。从上一念便一切作空看，惟恐割弃之不猛、屏除之不尽；吾儒却不然，盖见得无一物不是此理、无一理可违于物，佛说万理俱空，吾儒说万理俱实，从此一差，方有公私义利之不同。今学佛者云识心见性，不知识是何心？见是何性？」

辩曰：私莫私于物欲，公莫公于至理，私欲胜则其见昧，至理彻则其见明，况所谓道乎？道者，古今贤圣之所其由，非自私求利之地也。若谓佛以自私求利为道，不可也；谓佛用智，尤不可也。人之所爱，莫甚于利，佛则舍爱矣；所利莫甚于生，佛则舍生矣；自私为利，必归于己，佛无我相，利将谁归？今以佛猒生老病死而修出苦之道，谓之自私为利，则儒者不猒苦而自甘沈溺，乃谓之大公合义乎？夫用智必陷人于险，佛以方便之智，济度一切众生，反以为陷之欤？吾佛之道，周遍十方，于一切法平等无二，自不以为公；普济六道众生，犹如一子，自不以为利；智入三世十方，遍知一切众生若干种心，随根与法，增长爱护而无失时，虽知众生界不可尽，而不暂起一念舍众生意，此名佛智，岂世间智术之事乎？彼所谓以恶外物之心，求照无物之地者，如猒动求静、避諠趋寂，诸经屡有弹斥之文，不待辩也。然有形之物，可以鉴喻，反鉴则不能照物；心无形相，无有背面，反求则息妄归真、内外洞彻，非反鉴之比也。若谓自私用智，如世人一等嗜欲者，吾佛以慈悲喜舍勇于向道，尚有过于世人嗜欲也，孔子亦曰：「吾未见好德如好色者是也。」古德云：「道念若同情念，成佛多时。」如来若不勇猛求道，安能普济群生哉？今儒氏以有为为应迹，又能廓然大公、物来顺应，断无是理。设以周遍计度之心，志在有为，必先有我相；我相既立，自私则甚焉，于是尘劳纷动、恶觉竞起，至于应迹岂能廓然？利害关心有如重翳，何谓大公？事物之来，机如逐电，造次颠沛反复多矣，安能顺应？此由自私之为患也。故私莫私于有我，我相执著则不能虚心以容物，岂能公于天下乎？若喜怒哀乐未发之时，有戒惧慎独之功，不为私欲所蔽，则天理昭明，虽仓卒发动之际，无能惑乱之者，故发必中节而和矣。又言吾儒见得无一物不是此理，无一理可违于物，不知本末之论也。理尊无对，一而不二者也，随物之差殊不同，而各当其可，如衡之秤物，物有轻重不同，而衡之锱铢不异，故能为天下之平，其言无一物不是此理者是也，其言无一理可违于物非也。理本无名，随事立名，故理之当长者必违于短、当短者必违于长，当厚必违薄、当薄必违厚，又如理不当用此物，则违物以从理，岂可谓无一理不违于物乎？理本也，物末也，但闻末根于本，未闻本根于末，言理因事而有万名则可，言有万理则不可，事可分而理不可分也。理无名相，彻底唯空，故能遍万物而各得其宜，若有实体即有名相，不可与物作则，可谓理乎？言「识心见性」者，可识者是尘，可见者是境，非心性也。如眼能见物、不能自见，若有可见，决定非眼；虽不自见，非是无眼。心性亦然，先儒尽心养性，只在已发处存养，但见得心性发用之处，其于思虑未起、圣人允执之中，则昧然而莫识其去，孔子、子思为有间矣。指佛氏为自私，岂知佛理者哉！吾佛以染净和合为心，纯净无染为性，非真悟者，莫知心性之体，可轻议欤？至若公私义利之分，非识心见性者，固莫及也。

庄老异同辩

或问晦翁曰：「佛与庄老不同乎？」曰：「老庄灭义理，人伦未尽；至佛则人伦绝尽，至禅则义理灭尽。」○又云：「至如佛徒，其初亦只是以老庄之言驾说耳，如远法师文与《肇论》之类，皆成片用老庄之意，然他只是说，都不行。至达磨方始教人自去做，后来禅学其传亦如是。」○达磨初至，见梁武不契去，面壁九年，只说人心至善，即此便是，不用辛苦修行。又有人取老庄之说而附益之，其说愈精玅。然只是不是。○《庚桑子》一篇都是禅，其他篇亦有禅语，但此篇首尾都是。○又云：「佛氏将老庄文饰其教。」○「儒者要得顺性命之理，佛老也只理会这物事，老氏便要把住这气不要散，便会长生，佛氏只见个物事便放得下，所以生死祸福都不动，只是他去作弄了。」

辩曰：儒者谓老庄绝灭义理人伦者，老子愤当时文过其质，将渐入于浮伪，乃著书述上古治民之道，赞无为之化、反淳朴之风。庄子虽推本其意，而矫激过之，其欲去毁誉则以尧、桀同伦，欲泯善恶则以曾、跖并称，乃至齐彭殇、一生死等说，皆祖述老子之意。老子曰：「智慧出，生大伪。」庄子曰：「圣人生而大盗起。」谓世之尊贤尚智，必有假仁义以为盗贼者，人不之觉故谓之大盗，言虽过而意有在也。老庄之说，其要归于无心无为、安于自然，以为极致，其道足以救饰诈作为之弊、抑狡计奔兢之风，亦未可遽以绝灭义理人伦而加之也。昔夫子问礼老子边而赞重之，则夫子之所尊，亦已存其教矣。后学未识夫子之意，岂宜遽非之欤？若谓佛弃父母出家为绝灭人伦，非是实事，乃应化之迹，实未尝离亲侧也。至如随类化身，普度万品，非但出家一事而已。《华严经》云：「孝养父母，当愿众生善事于佛爱护一切。」岂灭人伦者哉？又谓禅则义理灭尽，非也。禅，悟门也，人由六尘而迷，必舍六尘而悟义理。窠臼者法尘也，以生心动念即乖法体，故绝解以趋行。行起之时，无量玅义，亘古今以常说且不穷也，况绝灭乎？儒门明理，如执火照物，照一处止见一处，又且不能了了；禅门明理，如云散日出，大地山河无不遍照。又且了然，谓迷解为云散，顿悟为日出也。又言「佛氏成片用老庄意文饰而附益之」，亦非也。佛说诸经理湥事广、文博义繁，此土诸师极口赞述未能尽其旨趣，何用假老庄之说耶？盖传译解说，必用此方经书之文以释之，使读者易晓故，或取老庄文句用之，其意未尝同也。夫禅非言语文字、思量分别所及，故说禅者机锋相接而已，意不在言也。彼所谓「《庚桑子》一篇是禅」，不知禅者也。庄子之言，可以义解，岂与禅同日语哉？又庄子以无心为道，未免灰灭之病，与见性成佛之旨悬隔远矣。晦翁如此论禅，则是少年初见之僧误之也。孔子不毁老子，知其言有补于世矣，若生今之时，必不毁佛也。又言「老氏为长生之术」，固非老氏本意。言「佛放得下，生死祸福事不动」，其所以然者，非彼之所能知也。

错说诸经解

程子曰：「看一部《华严经》不如看个艮卦。」○朱子曰：「《圆觉经》云：『四大分散，今者妄身当在何处？』是窃《列子》骨骸、反其根。精神入其门，我尚何存语？《楞严》前面咒是他经，后会说道理是附会；《圆觉》前数叠稍可看，后面一段淡如一段，末后二十五轮与夫誓语可笑。」○《楞严经》是房融说得如此巧，佛当初也不如此说；如《四十二章经》，最初传来中国的文字，其说却自平实。○有学者读《法华经》，晦翁问曰：「此经要在何处？」答曰：「在是『法非思量分别之所能及』一句。」晦翁曰：「吾儒正要思量分别，所以不同也。」○晦翁看《金刚经》，曰：「释迦快说走辊语。」

解曰：或者未识经之宗趣，以生灭垢心妄议如来境界而生毁誉，如取萤火烧金刚山，一何损耶？昔如来称法界性说《华严经》，极诸佛神妙智用，彻诸法性相理事，尽修行心数门户，穷理尽性者也。曰「不如看个艮卦」，是何言欤？盖曰艮其背不获其身，止之止也；行其庭不见其人、动之止也。不过十波罗蜜门禅定一门而已，岂能该一部之义乎？若以佛理观之，背者居心之顶，表无思之地；止于无思则无我相，是不获其身也；庭者应事接物之处，行者举动应用之时，谓动而常寂、起于法起，则无人相、众生相、寿者相，是不见其人也。若如此解说，与《般若经》意有少分相似，亦未见本心之理也。必曰但止心不动如山，则心境自然明现，由定可以发慧也。《列子》所谓「精神入其门，骨骸反其根，我尚何存」者，即原始反终之义，明生死之说而已。若《圆觉经》言「四大各有所归」，即今妄身了不可得，乃即色明空不待灭也，与《列子》「人死即灭」，是灭色方空，理正相反。鬳齐林氏曰：「天地间自有一种议论，如此佛生西方，岂来剽窃其说？文公诋之太过，是不公也。」又《圆觉》十二菩萨欲明圆觉之旨，故展转设疑与佛论辩，皆相因互见该摄上中下三根，因其惑有轻重，故其言有浅深，适当其机而已，岂可以淡言哉？二十五轮单复圆修，随其根习顺利，故有道场修证仪式，至弘誓流通，诸经法则，如是何必见笑？若《楞严经》则征心辩性，显密双融，选择圆通，应根立教，略陈阶地，广说禅那，明诸阴销条分异见，与圆顿诸经互有显发，岂房融能巧说乎？其结集之人以灌顶密因集为一部，说有前后不在一时，非附会也。《四十二章》乃佛法初来，未宜深旨，译者姑从平浅之文使易晓耳，岂佛语但如是乎？如《法华》旧译有「瞪目视世尊」之句，甚为麤鄙；后译云「瞻仰尊颜，目不暂舍。」比旧文藻多矣。房融之译《楞严》，亦不过润释其文，安敢巧说佛意哉？《法华》叹佛智甚深，非言思所及，其为宗要，但显佛乘。而世人欲以思量分别求道，文辞知解而已，非心学也，心学则诚而已，至诚则无思而得，纯一不杂是也。《金刚经》乃破相离尘心无所住，而佛语略无留滞，圆变无穷，岂走辊之言乎？盖佛语如王宝印，非有异文，若潜心读之必有得焉，切勿轻议也。

较是非得失辩

横渠张先生曰：「佛氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微用缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小流遁失中，其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？尘芥六合谓天地为有穷也，梦幻人世明其不能究所从也。」○又曰：「浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂猒苦求免，以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物辄生取舍，孔孟所谓天，彼所谓道，或者指游魂为变，为轮回未之思也。《大学》当先知天德，知天德则知圣人、知鬼神；今浮图剧谈要归，必谓生死流转，非得道者不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道乃其俗，达之天下，致善恶愚智男女赃获人人著信，使英才间气生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至、大道可不学而知。故未识圣心已，谓不必求其迹，未见君子志已，谓不必事其文，此人伦所以不察、庶物所以不明，治所以忽、德所以乱，异言满耳。上无礼以防其伪，下无学以稽其弊，自古诐淫邪遁之辞翕然，并兴一出于佛氏之门者，千二百年，向非独立不惧、精一自信、有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失哉？」○晦翁曰：「诐者是他只见得一边，于那边都蔽塞了。是诐辞知其所蔽淫者，说得周遮浩瀚，其书动数百卷，是皆陷于偏而不能返。是淫辞知其所陷邪者，他见得偏了，于道不相贯属，是邪辞知其所离遁者，他已离于道而不通，君臣父子都已弃绝，见去不得，却言道之精玅不在乎，此是遁辞知其所穷。初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪而后离，离而后遁。要之偏处，只是虚其理。理是实理，他却虚了，故于大本不立。」

辩曰：天性者，吾佛谓之本觉，即一念未起，寂而常照之心也；儒门乃喜怒哀乐未发之中，无一毫私欲之累，纯乎天理者也。二教之迹虽异，本性之理则同也。佛由此本觉，发为六度万行，乃至圆满佛果；儒亦从此天性，发为仁义礼智，以成圣人之道。佛则兼四圣六凡而治之，儒者但治人道而已，岂佛妄意天性、不知范围天用欤？若人六根尘念不生，则理自遍周明照法界，非六根能缘天地也。孔子亦曰：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。」则亦以七情未发者为性，感物而动者为情欲也。以迷者言之，则自身与天地万物皆无常幻妄也；以悟者言之，则是法住法位，世间相常住，皆一真之境也。岂蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大乎？语大语小，乃依正二报情器二界体自含容，固世智所不能知，非佛言流遁失中也。知大小无体，则摄入互容，而尘含六合、芥纳须弥矣，知延促无时三世不迁，则世界成坏有如空花矣，此一心之体相也。以相即体，则古今万劫不出刹那；以体即相，则一毛孔中现十方界，皆性分之常也。所谓穷理者，举一即明多理、举多不出一理，非若今日格一物、明日格一物以为穷理也。所谓尽性者，自十住初心，历五位而入佛位，乃无明尽而智慧圆也。天地世界成住坏空循环无已，以成坏言之则有穷，以循环言之则无穷，非明心性之源，孰能究其所从哉？言人死为鬼，古有其说，非佛始为此言也。孔子曰：「祭则鬼飨之。」古之祭宗庙，皆是飨已死之鬼也。受生循环者，圣人虽未显言其事，以理则可见矣。人性虽曰明觉，因染六尘而起妄见，岂可谓人而无妄乎？然三界唯是一心，万法随识所变，岂分天人是一是二而生取舍乎？佛亦未尝指天曰道，此皆张子驾说也。精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状，岂非人死为鬼乎？圣人系《易》，以生死鬼神对说，正轮回之义也。《易》言「知幽明之故」，幽则鬼神之道，明则天人之理，皆一而不异者也。《论语》夫子答子路之问，言事人所以明事鬼，言知生所以明知死，死生人鬼亦一而不异者也。张子不循圣经之旨，别为无稽之言，欲破佛说反自昧焉。又引天德破轮回之说，尤为迂远。圣人与天合德者，至诚而已，言知圣人可也，言知鬼神则惑矣。鬼神乃幽灵之动物，有吉凶邪正之殊，非纯一至诚者也。圣人但言至诚可以感神，至诚可以前知。至诚如神者，言至诚能前知吉凶如神灵也。佛氏言悟道者，明本心也，本心乃一念未起，无生死可得，知此则曰了生死，非言得道免生死也。了生死者，不没于生死，亦不出于生死，不没不出，故能化身万类说法度人，治世出世之道矣。儒门圣人穷理尽性、原始反终，故知生死，知生死则乐天知命而生，顺死安成治世之道矣？且人鬼二物皆有形气，以幽明异途各不相见，若反常为怪，则人亦见鬼、鬼亦见人，三尺之童亦能备晓此事，岂谓明理君子惑反甚焉？谓「佛法炽传中国，而儒者之英才间气皆争先崇尚，至于愚贱莫不尊奉」者，盖佛与众生本同一体，但因迷悟乃异其名；今闻佛说，以心照心，信而行之，即时明了，其趋之也，何足怪欤？若明五位阶渐圆极佛果，皆多劫积修，非但儒者一生之修，岂不修而至乎？六度万行止观熏习，佛佛道同，岂不求其迹乎？三乘四教问答论议，祇阤赞诵盈卷累牍，岂不求其文乎？在家出家戒仪不等，治世典章、生产作业，皆是实相，岂人伦不察、庶物不明乎？尊卑品类，人物鸟兽，华夷异俗，语言异教，佛皆遍周随机普应，不坏彼相入我正法，何谓治忽德乱、异言满耳乎？是不知佛理之玅，遂疑为异言也。然直指人心，在其自证自肯，非诱之使入，何论伪与弊哉？又以佛言为诐、淫、邪、遁者，岂有是欤？佛离断常颠倒异见，具正遍知，岂有边见及蔽塞之处？是未尝诐也。其经书则文富义博而宗旨了然，使人虽终身读诵而绎之无猒，虽一句染神而千劫不朽，终为解脱之因，未尝淫而陷也。诸经宗趣，性相互融、行解兼备，如王宝印无有异文，岂有不相贯属者乎？不可谓邪辞知其所离也。教有权实不同，故有三车之喻，而出家之迹，事属权门，圆满报身始明实理，其言先浅后湥，如世间训蒙之法，岂可谓遁辞有所穷哉？言道之精玅，不在君臣父子者，非佛氏之言也。如来具足万善，岂忠孝之有缺耶？理之虚实已见前篇。今或者执有为之常，见耳目所不及者，不信别有境界。地理可考者，自流沙以东九千里，南北万余里；古今可考者，自尧舜至今三千七百余年。自此之外，东海至西海数十万里，金轮王至净饭王数万亿年，更有远游之士、迈古之书，其所言者便指为异说，况佛说微尘数世界、微尘数劫乎？如人居环堵之内，不信天地之大，岂非蔽乎？本心之理不明，向外著物穷理，困于见闻之阱而终身莫出，岂非陷乎？闻佛道而不信，驾浮言以谤之，岂非邪乎？既不能议其本，求其迹以排之，岂非遁乎？一言论佛即具四者之差，又能独立不惧、精一自信以较是非计得失欤？

三教论

明道先生曰：「杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。」○「佛老言甚近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。」○晦庵先生曰：「佛氏乘虚入中国，广大自胜之说、幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学，然只是盗袭庄子之说。今《肇论》有四不迁之说，乃动中有静，即东坡『逝者如斯，而未尝往也』之意。此斋戒之学一变，遂说出这一般道理，及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅又高妙于义学，以为可以直超径悟。其言祸福报应，足以钳制愚俗，为资足衣食之计，遂使有国有家者，割田以赡之、择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖释道之教，皆一再传而侵其本，真有国家者，虽隆重儒学，而选举之制、学校之法、施设举措之方，既不出于言语文字之工，而又以道之要玅无越于释老之中，而崇重隆奉反在于彼，至于二帝三王述天理顺人心、治世教民厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。」

论曰：三教圣人，其言虽不同，然皆足以开人心之天理，救世俗之浇漓，成帝王之治功也。昔孔子礼述尧舜之道，故能究心学之源、推性德之用，删《诗》、定《书》、系《周易》、作《春秋》以垂后世，曾子著《大学》，子思作《中庸》，而其言详矣。自汉以来，法而宗之，虽未能尽行其说，而所以致治效也亦不少矣。汉明帝崇儒敬老，风俗为之一变，当时名节相尚，非后代所及。唐太宗用河汾之学而致太平，继以狄仁杰、姚崇、宋璟、张九龄、李泌、陆贽、裴度，皆用儒术称为名相。宋初四朝专用儒者而天下治，虽未有三代之盛，而其效亦可见矣。其弊也，汉末诸儒嫉恶太甚，而有党锢之祸；唐末诸儒结交权势，而有朋党之灾；宋元丰诸儒作为生事，乃成新法之患，亦莫不因之以亡国。然后世史臣论之，不过成是败非而已，孰能究其源哉？使王介甫不为元丰之政，则学者尊之必不在周程之下矣。若揣其源，实心学不明之罪也。心学不明，以有为为尽性，不能养中以诚明之道；当时大儒不能斥其学术之差，但以执拗目之。执拗者，谓之我相。故有为之心，莫不自我相起。至今儒者虽学程朱之道，我相甚焉，以周遍计度之私，临事物纷动之际，坚存己见，莫肯信人，各以分别之心，横起是非之论，上不惧神明之照察、下不畏民物之相违，著书则妄解圣经，处事则失机背理，良由不知尧舜之道，精一执中，正己而百姓自化；垂衣拱手，无为而天下自平。又不知古者帝王皆禀天为教，国有政令先告于天，故有肆类上帝之文、三代之书动辄称天，则王者事天，此臣事君不敢专也。先儒释天曰理，释鬼神曰气，则是无所主者矣。虽释帝曰主宰，又不言实有神圣之灵，则祭天即是祭理，飨鬼神即是飨气，如此见解岂能真起至敬耶？又议佛氏不应以祸福戒人，则小人为非，谓无祸福可降，无所不至，是教之为乱也。又议杨墨之害甚于申韩，何不公之甚耶！杨墨学术虽偏，尚不失为善人。申韩之术刻湥残忍，商鞅、李斯行之，坏先王之法制，焚先圣之诗书，反乎周孔之教，莫斯为甚，至今猾吏效之，流毒未已，未闻杨墨如是之甚也。又以佛老言近理而害尤甚，则悖理者其害小，近理者其害大，更不知何说也？往往儒术乃以申韩辅之，亦不自觉其非矣，良由心觉不明故。名世之士，文章记诵而已，淳谨者执古非今，昧适时通变之道；狂肆者有为任术，或生事为乱之阶，所以不能述天理顺人心，为治世教民之本，使二帝三王之道于是乎不行矣若此。其弊也，岂佛老之说能害之哉？昔老子述上古为治之道，列子称黄帝之政，由是世尊黄老者，其道尚清净无为，以慈俭不争为行，宽廉不扰为治，故为华胥国之说。佛经言上古之时，三界相通，天人相接，故治人与治天之道相若，则老子所述乃治天之教也，是以兼有养生之言。使有国者依而行之，足以反古还淳，渐革华伪者也。且伯阳仕周，而仲尼在鲁，则声闻相接亦已久矣，至于问礼又亲炙焉，伯阳著书虽为关尹而发，而其放言岂专为尹喜者哉？使其非理，则夫子退而赞之，必不若是其重矣。历子思、孟子，又未尝非之，由是有专门之学，曰道家者流，至汉有盖公、河上公表章其说，曹参用之，齐国大治，起为汉相，汉民安之。文帝、景帝躬行其意，而天下大安矣，但未有深造之者。昔尽其道，其治效岂若是而已哉？唐韩昌黎不解其旨，始非毁其说，宋儒又甚焉，盖不知孔子、子思之所存，则其理也深，非浅识之所知矣。其弊也，或为长生诡异之说，或行符药咒禳之方，故汉武帝遭方士之诬，唐宪宗中金丹之毒，宋道君有失国之忧，此非老氏之过，乃怪诞之士托其名耳。至若三武灭僧、听其邪说，此等未尝知黄老之学，但习妖异之术而已，故不旋踵而败，佛道由是愈盛。此其流之为弊也，又何待儒者之议佛氏之辩哉？释迦出现西干，举古佛度人之教，与无量劫诸佛同因，及无量刹诸佛同说，兼世出世间之法，穷心性之源者也，故能遍法界而咸被、亘古今而常存。佛未灭时，五印度国无量亿众，咸得三乘圣果，至今未绝，东流此土又化无数亿人，上士闻之，则明心见性、入圣超凡，下士闻之则亦识果知因、改过迁善，辅翊王政使不烦刑罚而治矣。故世之名儒英才间气，无不尊奉道门高士，亦或兼通。至唐而禅学大行，教理亦著，宗通讲贯心要粲然，不亦盛乎。其弊也，或偏行枯寂之宗，或作有为之福，则有独善而不能及人，乃至贪著而为供养，若左谿有居山之癖，梁武有舍身之愚。观达磨圣谛之言、永嘉劝友之书，有以规之深矣。然法流已久，其弊必臻，世道污隆此亦常理，自五代至宋而禅分五灯，各立宗旨，解悟异途，心学微矣。而诸方大匠力拯颓风，杰出丛林人亦不少，至四灯与宋运俱终，独临济一宗尚流今日，然自中峰撤席，未知道隐何方，尚赖教有明文与心为证，慧命未绝有若悬丝，作者弗起，予将何述？其衰也，亦非儒者毁之也。呜呼三教之弊由人致之，三教之兴由人作之，不有明哲，何以继其绪余？且世人之习性不同、好尚不一，故教分三等，各有专门，使并行于世而不相悖，则人不归儒，必归于老；不归于老，必归于佛，各随机以率之，则世无不化之民，而为恶者鲜矣。为恶者少，为善者多，则天下大治，心学于是乎明矣。奈何自相排斥，必欲独立而全化，岂有是理哉？且教门如网，漉众生鱼，虽于一目而得鱼，必以万目而成网，固不可以一门而为教也。盖万法惟本一心，推原此心，三教一理而已，曷相妨碍哉？必欲毁二教而独行，正所以自灭也。幸隐君子知时而兴，作而起之，必有盛于古矣。盖三教之书备，而是非可辩，大言者无验，则狂肆之诤息，诤息理明，故学者不尚言而敦乎行矣。三教圣人在天之灵，岂不为之裕然哉！

诸师人物雄伟论

晦翁曰：「梁会通间，达磨入来，一切扫荡，不立文字，直指人心。当时儒学废弛，佛老之流又浅陋，所以横说竖说，没人奈何，人才聪明便被他引诱去。尝见画底诸师人物皆雄伟，宜其杰然有立，如此玅喜赞临济云：『当初若非这个，定是做个渠魁。』观之信然，气貌如此，则富贵利达、声色货利如何笼络得他住？他视之无足动其心者。」

论曰：达磨之来，正佛法盛行之时也，译经自汉至姚秦鸠摩罗什，教文麤备而疏义始行，固非浅陋老氏之流亦不乏人。达磨虽是单提直指，未有根堪之士，所传不过数人，唯粲可得其要领。五传至黄梅曹谿，始大行于唐，乃遍于天下。讲经莫盛于陈、隋，天台之教既兴，而佛道备矣。至唐又益之贤首、慈恩二宗，则讲与禅并盛著当代。今但言禅门之盛，盖未考尔。然佛之为教，义理深玄造诣殊特，非上智之资不能入其阃奥，故诸师气貌出群，则才智可知矣。至如富贵利达、声色货利，虽古今豪杰功业盖世者，莫不被其笼络至死不悟。唯佛门诸师，其中有英雄之略、具上智之资者多矣，其心岂不知事业可以昭当时、德泽可以被四海、声名可以垂后世、富贵可以及子孙，而弃之有若弊屣，略不少顾，其介如此，奈何信诐、淫、邪、遁之辞，而引惹之深、系缚之固，反有过于富贵利达哉？吾知其必不然矣。有生于数百年之下，见其气貌如此，不觉叹服，则亦当知其心必非自私为利之徒。何故毁之若是？其深也，闻其言，既知其意也微，见其貌，又知其志也大，然终却行而莫入边，则与诸后学深闭固拒若将灭之，岂非惑欤？或曰：先儒真信圣人之学，躬践而笃行之，欲比德于周公、孔子，未必惑吾佛之甚也，亦不过欲立其教，恐中衰而不吾若，又虑其徒或趋入佛门而弗返，姑为障蔽而已，非实不知也。愚曰：不然。若禅讲诸门，而学者各有所尚，其行既专，遂不相下，故诤论亦多矣，然皆足以利世化民，而不妨碍。使儒释道亦并行而不戾，虽各以其道自尊，终不为排毁之言，或兼学而互通之，则心学岂不益明欤？必诤论而优劣之，非世教之福也。孟子曰：「予岂好辩哉？不得已也。」不得已者，恐性理不明而无以为教也，故曰「道不虚行，存乎其人」。今圣朝兴隆，三教必有其人出焉，故于终篇之论，乃拳拳而望之也。

续原教论卷下

音切

礼部主事安成、曾凤仪施赀刻此
　续原教论下卷　吴江比丘明觉对　长洲徐普
　书　进贤洪以忠刻
　万历辛卯春清凉山玅德庵识