十二门论讲话

十二门论讲话

【讲】「十二门论」：「经藏」、「律藏」、「论藏」，向称为「佛典三藏」，而「论」、是属于「论藏」之一种，简别不是经、律。「论」是诠释经律，抉择真义，假设问答，考核是非而作。「论」、是通名，「十二门」、是本论之别名。本论约十二门，诠显其义，故名十二门论。十二门者：一、观因缘门，二、观有果无果门，三、观缘门，四、观相门，五、观有相无相门，六、观一异门，七、观有无门，八、观性门，九、观因果门，十、观作者门，十一、观三时门，十二、观生门。「十二」，是所观之法；「观」、是能观之智，即别境中之慧心所。门虽分为十二，约言之，不出三种：一、性空品，即前三门是；二、无相品，即中间六门是；三、无作品，即后三门是；性空、无相、无作，亦即大乘之三观正印，三种三昧是也。

龙树菩萨造

【讲】「造」、是创造的意思，旧有叫做「述」，新创叫做「造」；龙树菩萨，依据般若真空的道理，而对破外道、二乘、权人之执，故造此论。「菩萨」、即菩提萨埵之简称，上求大觉、下化有情的意思。龙树、是论主之别号，生在佛灭后七百年间，广创大乘论，以弘扬「缘起性空」之大乘经，如大智度论、中观论等；他就是造百论的提婆菩萨之师。

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

【讲】「译」、是「易」义，将印度文字语言，而易成中国文字语言，以便受持读诵。鸠摩罗、是父名，此翻为「童」；什、是母名，此翻为「寿」，合称「童寿」，以父母为名，印度人之风俗。亦即谓：童年而有寿者之德，少年老成之谓。「法师」、一是自己奉法为师，二是弘法化世为人之师；亦可谓：上弘佛法、下为人师的意义。「三藏」、就是经藏、律藏、论藏。童寿法师，他通达三藏之法，故名「三藏法师」。姚秦、是朝代，简别不是嬴秦，也不是苻秦。（姚苌弑苻坚称帝，故又称后秦。）鸠摩罗什法师，苻坚命吕光将军伐龟兹，而请法师入关，然苻坚被姚苌所弑——吕光占据关外，法师亦未入关；后姚苌之子姚兴，又伐吕光之子，才迎法师入关，住西京（西安）逍遥园，广译经论，故罗什法师对中国佛学宏化，实有莫大因缘。详见高僧传所载。

说曰：今当畧解摩诃衍义。问曰：解摩诃衍者，有何义利？答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通达，我愍此等，欲令开悟；又欲光阐如来无上大法，是故畧解摩诃衍义。

【讲】龙树菩萨说：我现今要略略解释「大乘」的义理。自己先来问起：你要解释「大乘」有甚么利益呢？自问自答的说：因为「大乘」的道理，是十方三世诸佛甚深的「法藏」，而为一类有大福德、有大智慧、功德利根的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生，他们的福德既很浅薄，根机又是迟钝，虽然欢喜去研究佛经，还是不能通达明了！我因为怜愍这一班福薄根钝的人，想要令他们开悟；同时、也是要光大阐扬如来无上的大法，所以来略略解释一下「大乘」的义理。

问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语，尚不可尽，况从解释演散其义？答曰：以是义故，我初言畧解。

【讲】这里先来假设一个问答：意思就是说：「大乘」的道理，是没有限量和没有边际，是不可以说出它的数目来！就是用佛圆满的智慧也是说不了，何况我们呢？再就佛简直的说，已经是很多，何况系再来把他解释将一义来演散多义，岂不是更多了吗？答的意思，正是因为佛说得太深，我来浅浅的解释一下；同时、也就是因为「大乘」的道理太深太广，所以我前面说是略解，就是这个意思。

问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大苦，与大利益事，故名为大；又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘，能尽一切诸法边底，故名为大；又如般若经中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。

【讲】这里问答的是「大乘」的意义是甚么？束为三种：一、是胜，二、是大，三、是多。开为七种：一、是因为「大乘」的教、理、行、果，都在阿罗汉、缘觉以上，所以叫做「大乘」。二、是因为最大的功德和智慧，莫过于诸佛；如果想达到诸佛的境界，就要学这「大乘」教理，所以叫做「大」。三、是因为一切诸佛大人，他们都是学这个「大乘」，所以才叫做「大」。四、是因为能够修学这「大乘」的教理，就能够灭除九界众生的「苦」，得到诸佛的「乐」，所以叫做「大」。五、是因为许多大菩萨，例如观音、势至、妙吉祥、慈氏，这许多大士，他们都是修学这「大乘」，所以叫做「大」。诸佛是「果人」，菩萨是「因人」，合起来就是诸佛菩萨功德殊胜；这是以「胜」的意义，来解释「摩诃衍」。六、是因为唯有这「大乘」的教理，才能够穷尽一切「法相」「法性」的边底；这是以「大」的意义，来解释「摩诃衍」。七、是因为在摩诃般若经里面，释迦佛自己说：这「摩诃衍」里面的义理，是没有数量，也没有边际；这是以「多」的意义，来解释「摩诃衍」。因为有了上面种种的因缘——大、多、胜——所以叫做「摩诃衍」——「大乘」。

大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。

【讲】上面讲了「大乘」有七种义理，然而究竟这「大乘」是甚么东西？那就是佛平常所说的这一个「空」字。不过这个「空」、是「大乘」里面一部份的深义，同时还要知道：这「空」、不是虚空的「空」，也不是空无的「空」，更不是断灭的「空」，乃是用般若的慧眼，去观照一切法，本性就是「空」，并不是把物破坏了之后才叫做「空」，乃是当体即「空」，也就是心经上说的：照见五蕴皆空的「空」。要真真把这「空」的道理，澈底的明了，那必须把这部「论」——「十二门」的说法，通同了解之后，自然就会通达这「空」的意义；「空」的意义如果真是通达了，那也就是通达了「大乘」。试问：通达了「空」的「大乘」有甚么利益？那就具足了「六波罗密」：这原因就是如果真是空了「悭贪」的妄念，一定肯「布施」；空了「毁犯」的妄念，一定会「持戒」；空了「瞋恚」的妄念，一定会「忍辱」；空了「懈怠」的妄念，一定会「精进」；空了「散乱」的妄念，一定会「禅定」；空了「愚痴」的妄念，一定会修学「般若」；因为这悭贪等六蔽，都是从妄念而有，「本性」中只有无量无边的「善法」，所以只要通达了「大乘」的「空」义，「六波罗密」是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解释这「空」的真义，就可以从「解」起「行」而圆成佛果。现在因为要解释这「空」的意义，所以应当分做「十二门」来解释，才能够令一班人悟入这「大乘」的「空」义。

观因缘门第一

初是因缘门，所谓：

众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法？

众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕𫄧、机杼、织师等和合故有㲲生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生；又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。

【讲】凡是我自己亲手写的东西，都是以初发心看经者为对象；只是帮助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义，可请看别种注解！所以我对于门和颂文不想过细来解释，因为「门」、是这一门的题目，「颂」、有长行来解释，所以我只把长行的文字顺一顺，就算了事；这是我对读者先来一个申明。

「观」、是观察，就是「能观」之「智」，「因缘」、是「所观」之「理」，「门」、是通的意义。由观察这「因缘」的道理，就可以通达「大乘空」的意义。门分十二，此门居首，故名第一。

现在、先说「因缘」这一门，所谓：凡是由众多「因缘」所成功的「事物」，都是没有固定、一成不变、实在的「本体」。设若没有一个固定不变的「本体」，那里还有甚么一种实在的「事物」呢？这是颂文的大意，下面有长行会详细来解释。

「众缘」所生的「事物」，有两种：一种是身内的事物，叫做「根身」。一种是身外的事物，叫做「器界」。不但是「所生」的「事物」有两种，就是「能生」的「众缘」，也有两种：一种是世间上的人，说的外面物质上的「因缘」；一种是佛学上说的「十二因缘」。现在先来说说外物的因缘：

（一）例如：由泥团同绳索，以及烧窰的工人，由这几种「因缘」和合，才会成功一个花瓶。

（二）例如：由纱线和织机，以及织布的工人，由这几种「因缘」和合，才可以成一匹布。

（三）例如：由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的「因缘」和合，才有一座房屋。

（四）例如：由乳酪、器具、方法，以及人功的「因缘」和合，才可以成功酥油。

（五）例如：由种子、土地、水分、阳光、空气时节，以及人功，种种「因缘」和合，才有芽生起来。举出了上面这几种东西，我们就可以知道：一切「外因缘」等法，都是一样，从「因缘」所生，「缘生」所以「性空」。

内因缘者：所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生，从众缘生故，即非是无性耶。

【讲】上面是说的「外因缘」，现在来说「内因缘」。佛教三乘教典上，常说到惑、业、苦的「十二因缘」：由愚痴不觉的迷惑，而造有漏三性的行为，所以成为「业识」，而去受胎，结成了心物名色的胎儿，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的「六根」，而同色、声、香、味、触、法外面的「六尘」来接触，就会领受外面顺、逆的境界，而生起爱、憎两种观念，不期然就会有取、舍的行为；这样一来，「三有」的「因」既然种好了，而「三界生死」的「果报」当然会成功；而接着的忧、悲、苦、恼，也就一齐来了！这不消说得前为「因」，后为「果」，如环无端，无始流转，这就叫做「内因缘」。把上面这内、外、法用智慧去观察一下，就会发现宇宙万有、森罗万象一切法，都不能离开了这「众缘」；既是「众缘」所生，故知每一法，岂不是没有一成不变固定的「自性」吗？

若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔，而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。无自性故，不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等，外因缘生法，皆亦如是不可得。

【讲】设有一件「事物」，自己既然没有「本体」，那末，「他性」也是一样没有「本体」；甚么原故呢？因为这一法生起，既然是由他法「众缘」来帮助，可见离开了「众缘」的「他法」，「此法」就没有了「自体」，这个道理是很容易知道的。

设若说：「此法」是「他法」而有的话，那末，岂不是好像：牛是因马性有，马也是因牛性有；梨是因苹果而有，苹果也是因梨而有的吗？牛马梨柰既然不可以用「他法」为「自性」，那末，其余的一切法都是一样。

设若又说：我不是用「他性」故有「此法」，乃是用「他法」故有「此法」，这种说法，也是不对！甚么原故呢？设若你说：好像因为有了蒲草的「他法」，才有席子的「此法」，然而你要知道：蒲和席是一体，不是两个东西，怎样可说蒲是「他」，席是「自」呢？要有两个人，才有自他，一个人，不可以叫做自他，蒲和席、不是两样东西，所以不能以蒲来当做席子的「他」，这道理先要明白！

设若你再说：蒲对席可以说是「他」，那末，就不可以说，因蒲而有席。好像说：因水而有火，或者因冰而有炭的大笑话。

其实、不但席没有「自性」，就是蒲也是没有「自性」，这是甚么原因呢？因为蒲的本身，也是从「众缘」而有，既是从「众缘」而有，那末，离开了「众缘」，蒲、当然也就没有固定不变的「本体」了。蒲、自己的本身，尚且没有「自性」，怎样可以说：因蒲的「他」，而有席的「自」呢？那就好像说：因有龟毛的「他」，而有兔角的「自」，一样的大笑话！明白了这个意义，我们就可以知道：席子的「自」，不应当用蒲草的「他」来做「本体」！席子是这样，其余的瓶不以泥团为「体」，酥不以乳酪为「体」，所以一切「外因缘」法所生的「事物」，都是同上面几个事例一样，是「不可得」的。以上的目的，就是要破除「自性和他性」，都是「不可得」。

内因缘生法，皆亦如是不可得。如七十论中说：「缘法实无生；若谓为有生，为在一心中，为在多心中」？是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法，则各各别异。先分共心灭已，后分谁为因缘，灭法无所有，何得为因？十二因缘法，若先有者，应若一心，若多心，二俱不然；是故众缘皆空。缘空故，从缘生法亦空；是故当知：一切有为法皆空。

【讲】「十二因缘」，可分为四类：一、能引，二、所引，三、能生，四、所生。无明、行，是「能引」。识、名色、六入、触、受，是「所引」。爱、取、有，是「能生」。生、老等，是「所生」。若说是同一刹那心念中有，那就不能说有「能」、有「所」。设若说：是各各不同的前、后念，那又不可说「前」为「后」缘，因为如果「前」「后」脱了节，就不应当「前」「后」有关系了！这是破「内因缘」的大意。

所以说：「外因缘」生法，在前面既然说过了「不可得」，那末，「内因缘」生法，也是一样「不可得」。这在印度有一部七十论上这么说：凡是由「因缘」所生的「事物」，都是实在的「无生」。设若你一定要说是「有生」的话，那末，我倒要来请问你一下：是在同一刹那心念中有十二种呢？还是各各前后差别不同的心念中而生呢？两种说法都是不通，在前面大意上已经说过了。因此，「十二因缘」，「内因缘」法，也是实自「无生」。

所以又来解释：设若你说是「有生」，还是「因」同「果」一时而有？还是「因」同「果」多时而有？若说「因」同「果」是一时有的话，这道理是不对的！甚么原因呢？无论甚么东西，都是先「因」而后「果」，所以说因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话，那前、后又隔断了，「前念」既然灭了，怎样可以做「后念」的「因缘」呢？所以说：「十二因缘」法，设若是先有的话，无论是「一心」或「多心」，都是不对。

把上面的道理，明白了之后，就可以知道：「众缘」都是「空」的。「众缘」既然都是「空」，那末，从「众缘」所生之「法」更是「空」，不说也可以知道。所以应当知道：一切「有为法」都是「空」的。

有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法，故说有我。如因可然，故说有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然，不可说然。如经说：「佛告诸比丘：因我故有我所，若无我，则无我所」。如是有为法空故，当知无为𣵀槃法亦空。何以故？此五阴灭，更不生余五阴，是名𣵀槃。五阴本来自空，何所灭故，说名𣵀槃？又我亦复空，谁得𣵀槃？复次：无生法名𣵀槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成，先已说因缘，后当复说；是故生法不成。因生法故名无生；若生法不成，无生法云何成？是故有为、无为、及我皆空。

【讲】「五阴」：色、受、想、行、识；「十二入」：六根、六尘；「十八界」：六根、六尘、六识。阴、处、界、「三科」，本来不出色、心、「二法」，有三种说法：一、为利根者说「五阴」，为中根者说「十二处」，为钝根者说「十八界」。二、为爱略者说「五阴」，为爱中者说「十二处」，为爱广者说「十八界」。三、为迷心不迷色者，故开「心」合「色」，说「五阴」；为迷色不迷心者，故开「色」合「心」，说「十二处」；为心、色俱迷者，故开「心」开「色」，说「十八界」；故「三科」摄一切世间「有为法」皆尽。

上面所说的，是「因缘」有为法，尚且都是「空」，何况由「因缘」假和合所成的「我」，岂有「不空」吗？因为有了「三科」色、心的「有为法」，才说有一个「假和合」的「我」，好像说有一个可烧的东西，才可以说烧；如果没有可烧的东西，也就不能说甚么烧？那末，「三科」的实法既然都「没有」，还说甚么「我」呢？好像佛经上说：佛告诉一班弟子说：因为有「我」，才说有我所摄的东西，设若「我」都不可得，那「所摄」和「所用」的附属品，更不必谈了！

明白了「有为法」既然是「空」，再进一步应当知道「无为」的「涅槃法」也是「空」了！甚么原因呢？因为「涅槃」的意义，就是「五阴」等法灭除了，再不生第二次的「五阴」，这就叫做「涅槃」。然而「五阴」等「因缘法」，本来就是「空」，那有甚么东西灭了之后才叫做「涅槃」呢？同时要知道：这个假和合的「我」本来就是「空」的，「我」既然都没有了，试问：叫那一个去「涅槃」呢？

再说说：「无生法」叫做「𣵀槃」。假若「生」的法能够成立，那末，「无生法」当然也能够成立。然而「生」法是不能够成立的，这在前面讲过了许多「因缘」，以后还要再说。因此，我们就知道「生法」是决定不能成立的。因为一切法都是「对待」说的，有「生法」，才说「无生法」；设若「生法」不成，那「无生法」当然也是不成。因此之故，「有为法」、「无为法」，以及这个和合的「假我」，一切皆「空」。

观有果无果门第二

复次：诸法不生。何以故？

先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？

若果因中先有则不应生，先无亦不应生，先有无亦不应生。何以故？若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。

【讲】学佛的人，最要紧的，就是要有智慧！因为有了智慧，才可以用智慧去观察一切法。前面是观察「因缘」，现在是观察在因中「有果无果」。依次第排列起来，此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是「无生」，现在再来说一次，所以叫做「复次」。怎样知道一切法是「不生」呢？下面有七种原因：现在先说第一种。就是说：无论你说：「因」中先已经有了「果」，这当然是「不生」；就是「因」中先没有「果」，也是「不生」。那怕就是你来矫乱说：「因」中亦有「果」、亦无「果」、好不好呢？那也是更不可以「生」！这样一来，那一法是「有生」呢？这是颂文的大意，下面有长行的解释。

就是说：设若这个「果」，在「因」中先已经有了，那不应当再有「生」；或者是「因」中先没有「果」，那更不可以「生」；至于或「有」或「无」，根本上就不能再说「生」！甚么原因呢？设若在「因」中先就有了「果」的话，那「生了」又「生」，这样就会犯了无穷无尽的过咎了！如果你说：「果」未「生」，所以现在可以「生」；那末，我也可以说：现今「已生」，将来也可以「更生」；甚么理由呢？因为你们自己说的：「因」中常有「果」的原故。所以从这「有」的一边说：应当生了更生，生了又更生，岂不是「无穷」吗？

若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理；是故先有而生，是事不然。复次：若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有。而一生一不生，无有是处。复次：若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故；生未生相违故，是二作相亦相违。复次：有与无相违，无与有相违，若生已亦有，未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若有生，生已亦有，未生亦有，如是生、未生有何差别？生、未生无差别，是事不然；是故有不生。复次：有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成；是故有法不应生。复次：若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中瓶，蒲中席，应可见，而实不可得见；是故有不生。

【讲】上面有六个「复次」，就是六个原因：一、设若你说：「果法」、「生过」了之后，更不「再生」；没有「生」的，才会「生」的话，这道理是不能成立！甚么原因呢？因为，你自己说：无论是「已生」或「未生」，「果」都是在「因」中先有，那末，「生已」既不能「更生」，「未生」也是不应当「生」，所以你说：「因」中先有「果」，而后来才「生出」的话，是不对的。

二、设若你说：「因」中虽然是有「果」，然而，「未生」才可以「生」，「生过」了再不能「生」，这话也是不对的！甚么原因呢？因为你自己说的：「因」中先已经有了「果」，所以，要「生」、无论是「已生」或「未生」，都是会「生」；要「不生」、无论是「已生」或「未生」，都不能「生」；你不可以说：「生」已「不生」，「未生」可以「生」的话，一「生」一「不生」，是没有这个道理。

三、设若你说：「未生」是决定有「果」，那末，「生了」之后，就应当没有「果」了！甚么道理呢？因为，「已生」和「未生」，这二法是相违的，「生」和「未生」既然是相违，那末，两种作相，当然也是相反的，就是说：「未生」设若是「因」中先有「果」，那末，「生了」之后，反过来应当就没有「果」了。

四、再来说说：「有」同「无」当然是相违，「无」同「有」也是相违的，设若照你说：「生了」之后还是「有」，「未生」也是「有」，那末，「生」和「未生」，就不应当有「异」啊！甚么原因呢？因为，你自己说的：「生已」也是「有」，「未生」也是「有」，那末，「生」和「未生」，有甚么地方不同呢？「生」和「未生」，没有差别的话，恐怕人家不会赞成吧！所以你说：「因」中先有「果」是不对的。

五、再说：「因」中既然先已经有了「果」，那末，用不着再生「果」，因为「果」中先已经有了「果」啊！好像：作了不要再作，成了不要再成，所以，「因」中先有「果」，是不要再生「果」了。

六、再说：你说「因」中先有「果」，然后有「果生」的话，那末，应当有甚么事实来证明，「因」中已经先有了「果」，可以看得见吗？好像：泥中先已经有了瓶，蒲中先已经有了席，应当可以看得见啊！而事实上是看不见的，所以，「因」中先有「果」的道理，是不能够成立。这「六过」连上面第一种的「无穷过」，一共犯了「七种过」，所以，「因」中先有「果」，而后能生「果」的话，是不对的。

问曰：果虽先有，以未变，故不见。答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不见者，以何相知，言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，为以牛相、马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相、马相，是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。

【讲】问：「果」、虽然在「因」中先已经有了，不过是，因为还没有「变」，所以看不见！答：譬如说：瓶、未生时，因为瓶体还未变，所以不可见。那末，你因为甚么相状知道，来说泥中先有瓶呢？还是因瓶相，而知道泥中有瓶呢？还是因牛相和马相，所以知道泥中有瓶呢？设若泥中没有瓶相，也没有牛相和马相，那岂不是泥中一相都没有吗？所以你说：「因」中先有「果」而后生「果」的话，是不对的。

复次：变法即是果者，即应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。

【讲】这一段是破他的「变法」与「果」同时有。就是说：你们说的「变法」如果就是「果」的话，那末，「因」中既然先有「果」，也就是应当「因」中先有「变」，甚么原因呢？你们自己说的：「因」中先有「果」，所以应当「因」中先有「变」，那末，好像瓶等在泥团「因」中已经先有了瓶「果」，那「变」也就在「因」中先有「变法」了。既然「变法」在「因」中已经先有了，就应当可见，而事实上是不可见，所以你们说：「未变」故「不见」，在事理上看起来，是不对的。

若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有果，或先无果。

【讲】设若你说：因为「未变」所以不叫做「果」，那末，照这样说起来，这「果」、是永远不可得！甚么原因呢？因为这个「变」，在「因」中先没有，后来也是没有；所以瓶等的「果」，是永远「不可得」。

设若你又说：「未变」时虽然是没有「果」，然而「变了」之后，可以叫做「果」，那末，「因」中先没有「果」，「未变」是没有，「变了」是有，那就成了不定；或「因」中先有「果」，因为变出来了；或「因」中先无「果」，因为没有变出来。

问曰：先有变，但不可得见。凡物自有，有而不可得见者，如物或有近而不可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知！汝说因中变不可得，瓶等不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。

【讲】问：「因」中先已经有了「变」，但是不可得见而已！因为，有一种物，虽然是有「自体」，然而不可得见，是有八种原因：

一、好像有一种物：因为「太近」了的原故，所以不可知，这好像眼睛里面的药。

二、东西虽然是有，然而又因为「太远」了，所以，又是不可知，这好像鸟雀一样，在虚空中飞得远远，你还是看不见。

三、不但是「太近」或「太远」看不见，如果眼睛坏了，就不能见；耳朵聋了，就不能听；鼻孔塞了，就不能嗅；舌头爽了，就不能尝；身体麻木了，就不能知觉；心识如果颠狂了，就不能如实而知，这都是因为「根坏」了的原故。

四、还有「心」没有注意到这件事物上去，也是不能知，这好像心专注意到色相上去了的时候，就不能知道傍边人说的甚么话。

五、有「障蔽」的时候，还是不知道！这好像地下面虽然是有水，然而因为被大地所障蔽，所以看不见下面有水；又好像门外虽然是有物，但是因为被墙壁所障闭，所以也是看不见，这都是「障故」不可知。

六、还有「相同」的也是不可知，好像在黑板上面，用黑墨去点它一点，怎样可以知道呢？

七、「胜故」也是不可以知，好像正在撞钟打鼓的时候，怎样可以听到拂尘的音声呢？

八、「微细故」也是不可以知，好像微尘在衣服上面，也是看不见。

上面这许多东西虽然是「有」，因为有这「八种因缘」，所以不可知！你龙树菩萨破我们，说因中变法不可得，瓶等不同不可得的话，是不对的，甚么原因呢？是事虽然是有，因为有「八种原因」，所以也是不可得。

答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故？若变法及瓶等果，极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；若障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；若细微不可得者，而瓶等果麤应可得。

【讲】这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说：事情虽然是「有」，不过是因为有「八种因缘」，所以不知。然而，这「变法」及「瓶果」，不同这八因缘不可得啊！怎样知道呢？设若这「变法」和「瓶果」：

一、「极近」不可得的话，那末，稍微离开一点，总应当可得啊！

二、如果，「极远」而不可得的话，那末，稍微近一点总可以看得见啊！

三、纵然是「根坏」了固然是不知道，但是根没有坏，好好的时候，总应该知道才对啊！

四、假使「心」没有注意，当然是不知道，然而心若是已经注意了的时候，那就应当知道啊！

五、你说：因为被东西「遮障」住了，所以看不见；然而，这变法以及瓶果，是没有东西可以遮障它，总应当可以看得见啊！

六、「相同」的东西，固然是不容易看得出，但是不同的东西，好像白布上有了黑点，总该看得见啊！

七、正在撞钟打鼓，音声太大了的时候，当然听不到细声，然而大声停止了之后，细声总该听到啊！

八、微细的东西，你说看不见，我很相信，然而瓶等「果」是粗色，为甚么也看不见呢？所以你们说：「因」中先已经有了「果」，而不可得的话，我是不会相信的。

若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已，未生，细相一故。生已，未生，俱定有故。问曰：未生时细，生已转粗，是故生已可得，未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无粗故。又因中先无粗，若因中先有粗者，则不应言细，故不可得；今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以细故不可得。如是有法，因中先有果，以八因缘故不可得，先因中有果，是事不然。

【讲】设若你说：因为瓶「果」也同「未生」的时候一样是「细」，所以也是不可得，那末，「生已」也应当是不可得。甚么原因呢？因为「生已」和「未生」细相是一样啊！「生已」和「未生」，都是一定啊！

问：「未生」的时候是「细」，「生了」之后转「粗」，所以「生已」可得，「未生」是不可得。龙树菩萨又破他说：设若按你这样说，那末，「因」中先就没有「果」，甚么原因呢？因为「因」中没有「粗果」啊！

还有，「因」中先没有「粗」，设若「因」中先有「粗」，那就不应当说：「细故不可得」。现今「果法」是「粗」，你们说因为「细」故不可得的话，那末，「粗」的就不能叫做「果」了。现今「果法」应当是不可得，而在事实上，「果法」又是可得，所以不能因为「细」故是不可得。这样看起来，你们说：「因」中先有「果」，是由「八种因缘」不可得；你说「因」中先有「果」，是没有这个道理。

复次：若因中先有果生者，是则因、因相坏；果、果相坏。何以故？如㲲在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非㲲、果因故。若因坏，果亦坏，是故缕等非㲲等因。因无故，果亦无。何以故？因因故，有果成。因不成，果云何成？

【讲】这一段文先要明白一个定义：就是说：如果照你们的主张：「因」中已经先有了「果」，那末，这「因」不过是「果」的住处，好像篮子里面藏了物一样，这篮子不过是藏物的处所，篮子决不是生物的「因」。

所以说：设若「因」中先有「果」生的话，那末，「因」只是「果」的住处，生「果」的「因」义就失掉了！「因」是对「果」说：「因」的义既然不成，「果」的义也当然不成。所以说：「因果相」都一齐坏了！甚么理由呢？好像布在纱线之中，和菓子放在器物中一样，不过是住处罢了！决不能叫做生「果」的主「因」，甚么原故呢？纱线不是㲲布的「因」，好像器物不是果子的「因」是一样。因为这个道理，所以「因」不能成立，「果」也是不能成立。甚么理由呢？因为有「因」才有「果」，「因」都没有，「果」怎样有呢？

复次：若不作，不名果，缕等因，不能作㲲等果。何以故？如缕等不以㲲等住故能作㲲等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中，若先有果，若先无果。复次：若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池，如是因中若先有果，应有相现；今果体亦不可得；相亦不可得；如是当知：因中先无果。

【讲】这都是说「因」中先有「果」。就是说：「能作」才叫做「果」，设若「不作」，就不能叫做「果」。好像说：纱线的「因」，不能作布㲲的「果」，甚么原故呢？如果纱线不作布㲲，又能够得布㲲的「果」，这样一来，就变无「因」，无「因」、当然就无「果」；因、果既然都无，那就不应当追求，「因」中若先有「果」，或是无「果」。

假使你又说：「因」中虽然是有「果」，不过是看不见罢了！那末，应当也有「相」来表现，好像：华、虽然是没有看见，因为闻到了花的香气，所以知道有花；听到了鸟雀叫的音声，所以知道有鸟；听到了有人笑的音声，所以知道有人；看见烟就知道有火；看见白鹄就知道那儿有水池。照上面这样说起来，你们说：「因」中先有「果」，纵然是看不见，也应当有「相」表现啊！现今你们说的，不但是「果体」不可得，连「表相」也不可得，所以知道「因」中先无「果」。

复次：若因中先有果生，则不应言因缕有㲲，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如㲲非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。

【讲】再说：设若「因」中先已经有了「果」生的话，那末，就不应当说是由纱线而成功的布㲲，是由蒲草而成功的席子。设若「自因」既然不能作「自果」，那「他因」更不能作「自果」，好像布既然不从纱所成，难道是从蒲草而成的吗？所以纱不能成布，蒲更不能成布。这样一来，可以说：这布是无所从而出啊！设若是无所从而出的话，那就不叫做「果」了！「果」既无，「因」也是无，这在前面已经说过了，所以你们说：「因」中先有「果」，是不对的。

复次：若果无所从作，则为是常，如𣵀槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常、无常二俱无者，是事不然。是故不得言：因中先有果生。

【讲】再说：设若这「果」是无所从作，那就是恒常同「涅槃性」一样了。设若这「果法」是「常」，那一切「有为法」都是「常」了。甚么原因呢？因为一切「有为法」，都是「果法」，设若一切法都是「常」的话，那就没有「无常」。「无常」和「常」是「对待」而立的，「无常」既然没有，「常」也当然没有。甚么原因呢？因为有「常」，才说有「无常」；因为有「无常」，才说有「常」。所以「常」和「无常」，是相对而有的，上面既然没有相对的东西，那末，他说「常」与「无常」两种都是没有，人家是不会赞成的。所以，不可以说：「因」中是先有「果」。

复次：若因中先有果生，则果更与异果作因，如㲲与著为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言：因中先有果生。若谓如地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因。是事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。

【讲】再说：设若说「因」中一定先有「果」生的话，那末，此「果」更可以给「异果」作「因」，好像：鸡生蛋，鸡是「因」，蛋是「果」。然而蛋又可以生鸡，那末蛋既然是「果」，鸡、就叫做「异果」，意思就是「果」又生「果」。好像布是给被著做「因」，席子是给遮障做「因」，车子是给载物做「因」，而事实上是不给「异果」做「因」，所以不可以说「因」中先有「果」生。

设若你又说：好像地一样，本来是先有香，然而，设若不用水去洒，地下的香是不会发出来！这譬喻，就是说：「因」中虽然是先有「果」，但是，若不遇「缘」，这「果」就不能作「后果」的「因」，好像女人虽然是可以生子，然而没有生子的缘，还是不能生子，怎样可以将此子来作生孙的「因」呢？

你说这种话，也是似是而非，并不是「真理」啊！怎样知道呢？照你们所说的话，要明了看得见的时候，才叫做「果」。瓶等物在泥团里面，还是看不见，所以不叫做「果」。甚么理由呢？因为可以明了的时候，是叫做「作」，你不是说：瓶等「果」在「因」中已经是先有了，那就不叫做「作」，这样，我们就可以知道，是以「作」为「果」，现在你说：「因」中先已经有了「果」，所以不对啊！好像：车料是「因」，车是「果」，载物是「后果」，你说「因」中先有「果」，如同说木料中已经有载物的「后果」，是一样的大笑话。

复次：了因但能显发，不能生物，如为照暗中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知：非先因中有果生。复次：若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作；是故非先因中有果生。

【讲】再来谈谈：「了因」和「生因」不同。「生因」如种生芽，「了因」如灯照物，你们把「了因」当做「生因」，所以一错就错到底。所以说：「了因」但能够「显发」而已，不能够「生物」；好像照暗中瓶，所以点灯，这灯、不但是能照瓶，并且能照床、被、帐、枕，其余的一切卧具等物。因为要作瓶，所以用水、土、绳、泥团、人工等和合而成瓶；然而，不能将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物；所以你说：「因」中先有「果」生，是不对的。

再说：设若「因」中先有「果」生的话，那末，既然有了「果」，又何必现在要去「作」，才有「果」受用；还有「未作」的，就没有受用这两种差别呢？然而，你们赞成有「今作」、「当作」的差别，所以不是「因」中先有「果」。

这一门，叫做「观有果无果门」，也就是用「般若」的智慧，去观察；究竟「因」中是先有「果」呢？还是「因」中先无「果」呢？上来共有三番问答，一共有二十四破，都是破「因」中先有「果」。第一次是「执」，其余不过是「转计」而已，破至最后，二十四计已尽，「因」中有「果」的妄计已完，以下是破「因」中先无「果」。

若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因缘，云何得生？是故汝说不然。答曰：第二头、第三手、及瓶等果，因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶；何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？何故名乳为酪因，缕为㲲因，不名蒲为因？

【讲】外人看见论主把「因」中先有「果」，已经破了，又以为「因」中先无「果」，大约是对吧？所以论主再来破「因」中先无「果」。就是说，设若你说：「因」中先没有「果」，而又能够生「果」的话，也是不对。甚么原因呢？设若「因」中既然没有「果」，而又能够生「果」的话，那末，「因」中没有两个头、三只手的「果」，也应当有两个头、三只手生起来才对。甚么理由呢？因为你说：「因」中没有「果」，能够生「果」啊。

外人又来辩问：瓶等物是有「因缘」，所以能「生」。第二个头，第三只手，是没有「因缘」，怎样能够「生」呢？所以你说得不对啊！

论主答：第二个头，第三只手，以及瓶等「果」，在「因」中都是没有啊！好像泥团中既然没有瓶，就是在石头里面也是没有瓶，那末，为甚么要说：泥团中可以做瓶的「因」，而不说石头来做瓶的「因」呢？为甚么要说：牛奶可以做酪的「因」，纱线可以做㲲布的「因」，而不说蒲草来做㲲布的「因」呢？

复次：若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车、马、饮食等；如是缕不应但出㲲，亦应出车、马、饮食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生㲲，而不生车、马、饮食等物？以俱无故。若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果。如须油者，要从麻取，不榨于沙。若俱无者，何故麻中求，而不榨沙？若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油，不见沙出，是故于麻中求，不取沙；而一切法生相不成故。不得言余时见麻出油，故麻中求，不取于沙。

【讲】再说：设若你一定要说：「因」中先无「果」，而「果生」的话，那末，无论那一种物，都可以生一切物，好像在手指头上，也应当生出车、马、饮食的东西才对。甚么原故呢？设若「因」中先无而能生「果」的话，那末，为甚么纱线只能成㲲布，而不能生车、马、饮食呢？因为「因」中既然都是没有「果」的话，那末，要「生」、通同都可以「生」，不「生」、通同都不要「生」，为甚么纱线中但成㲲布，而不生车、马、饮食呢？因为你说：「因」中先没有「果」，可以「无」中生「有」啦。

还有：设若「因」中先没有「果」，而又能生「果」的话，那末，诸「因」，就不应当各各有力能生各各不同的「果」，好像要麻油的人，要从麻中去取油，不在沙中去榨油呢？设若你说：「因」中都没有「果」，为甚么要在麻中求油，而不去榨沙呢？

设若你又说：从前曾经看见过麻出油，没有看见沙出油，所以在麻中求油，而不榨沙，这理由也是不充足。甚么原因呢？因为你说：「因」中先无「果」，也就是说：麻中先无油。麻中既然先无油，那麻中就不应当出油，因为麻中没有「生相」，麻中既然没有「生相」，所以麻中不应当出油。

设若「生相」可以成立，那你才可以说：见麻出油，不见沙出，所以在麻中求，而不榨沙。然而你说：「因」中先无「果」，是一切法「生相」都不成，你怎样可以说：从前见过麻出油，所以在麻中求油，而不在沙中取油呢？

复次：我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，先有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。复次：若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。

【讲】我们现在再来说说：我现在不但是破你一件事，我要总破你们外道所「执」的一切：「因」中先有「果」，或「因」中先无「果」，或「因」中先有「果」无「果」，通同都是不对！所以你说在别个时候，看见麻出油，是堕在「同疑因」里面。甚么叫做「同疑因」？就是你举出来的「因」，我还是「怀疑」，你怎样可以用这「怀疑」的因，来成立你的宗旨呢？

再说：设若「因」中先没有「果」，而能够生「果」，那末，一切作「因」的相就用不着了！甚么原因呢？因为能够作「果法」，才叫做「因」。现在没有「果法」，当然也没有「因法」，「因法」既然没有，怎样有「果法」呢？「果法」既然没有，怎样可以成「因法」？所以无论是作者，乃至使作者，都是不得有所「作」。总而言之：你计「因」中先无「果」，所以「能作」、「作法」、「所作」都不能成立。

若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因，皆不可得。因中先无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次：若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果故，不受此难，亦不受因中先无果。

【讲】这一段文，读者最要紧要明了论主的意见；他是无论你说：「因」中先有「果」，或「因」中先无「果」，都是不赞成，并不是破了「因」中先无「果」，又承认「因」中先有「果」，所以敌者虽然来反难，然而论主是不受他的反难，因为论主也是不赞成「因」中先有「果」啊！

所以外人先来反难论主；设若你们佛教说：「因」中先有「果」的话，那末，就不应当有「作」，同「作者」及「作法」的别异。甚么原因呢？因为既然「因」中先已经有了「果」，那末，何须再「作」呢？然而你们说「因」中无「果」，也是不对！怎样知道呢？因为设若我们也赞成有「作」有「作者」；那当然会受你们问难，但是，我们也主张「作」及「作者」连「因果」都说是「空」。设若你们也再破「作」及「作者」，那岂不是成就了我们的说法吗？这怎样可以叫做问难。所以你们说「因」中先无「果」，而又能够生「果」，是不对的。所以，设若有人赞成「因」中先有「果」，那是应当被你们问难。我们大乘不赞成「因」中先有「果」，所以不会受你们的难，然而也不赞成「因」中先无「果」，这是要请你们先注意！

若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、无性相违故；性相违者，云何一处？如明暗、苦乐、去住、缚解，不得同处；是故因中先有果先无果，二俱不生。复次：因中先有果先无果，上有无中已破。

【讲】外人看见论主单说「因」中先有「果」也破了！单说「因」中先无「果」也破了！那我现在说「因」中亦「有果」，亦「无果」，岂不是很好吗？总该再不会破吧？殊不知这是小孩子讲话！试想想：「有」和「无」是不是相违呢？如果性质是相违的话，怎样可以说在一处呢？好像「明」和「暗」，可以同在一处吗？「苦」和「乐」，「去」和「往」，「缚」和「解」，都是不可以同处。所以无论你说「因」中有「果」，「因」中无「果」，都是不对。其实「因」中先有「果」，或「因」中先无「果」，在前面已经破过了，还要再说甚么呢！

是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故？一切有为法，皆是因是果。有为空故，无为亦空。有为、无为尚空，何况我耶？

【讲】这是结论。因上面种种理由：无论说「因」中先有「果」，固然是「不生」；「因」中先无「果」也是「不生」，就是说「因」中亦有亦无「果」，更是「不生」。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求，都是不可得，所以「果法」毕竟是「不生」。「果法」既然是「不生」，那末，一切「有为法」当然都是「空」的了。甚么原因呢？因为一切「有为法」都不出「因果」啊！「有为法」既然都是「空」，那「无为法」当然也是「空」，因为「无为」是对「有为」说的。「有为」既然没有了，那「无为」又从何处立名？「有为」和「无为」尚且是「空」，何况你们执着这「我」哩，当然「一空」是「一切空」啊！上面把「因」中先「有果」「无果」一门已说竟。

观缘门第三

复次：诸法缘不成。何以故？

广畧众缘法，是中无有果，缘中若无果，云何从缘生？

瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？

【讲】第一门单观察「因」，第二门单观察「果」，现在第三门是观察「众缘」，这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说：无论在第一门中是略说「因缘」，在第三门中是广说「因缘」，在这略、广「因缘」里面，都求不到一个「果」来，那末，「因缘」中既然没有「果」，你怎样可以说「果」是从「众缘」生呢？你如果不相信的话，我们来观察一下就可以知道：就拿瓶果来说罢！分开来固然看不见瓶，就是合起来也是没有瓶。例如：在每一粒沙里面固然是榨不出油，就是和合了许多沙在一处，还是榨不出油！那末，无论是分开来，或合起来，都是没有「果」，那怎样可以说：「果」是从「众缘」生呢？

问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘；因缘、次第缘，缘缘、增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法以灭次第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故，彼法得生，此法于彼法，为增上缘。如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理推求而不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？

【讲】这一段完全是解释「四缘」的名义：先说了四句颂，然后把每一缘的意义，解释一下：

一、「因缘」：甚么叫做「因缘」呢？「因缘」、就是「亲缘」，是对「果法」说的。它是生「果法」的正条件。如豆果是从豆种而生，豆果决定不是从瓜种而生，豆果是这样，其他一切现行的「果法」，没有不是从各各「亲种」而生。所谓：色果从色种生，心果从心种生，有漏果从有漏种生，无漏果从无漏种生，无论是已生的「果」，正生的「果」，以及将来会生的「果」，时间虽有不同，而「果法」各从其类，那都是一样，这就叫做「因缘」。

二、「次第缘」：甚么叫做「次第缘」呢？「次第缘」、就是「等无间缘」。只是「心法」才有，「色法」是没有的。「等」者、就是同等。「无间」、就是没有第二个东西，在中间隔断，就是前一刹那「灭」，后一刹那就继续而「生」，也不是「灭」了之后才「生」，就是把「生」法的工作做完之后，它才「灭」下去，可见是即「生」即「灭」，没有一刹那停止的，事实上「心法」是这样刹那不停，念念生灭的，这叫做「次第缘」。

三、「缘缘」：甚么叫做「缘缘」呢？「缘缘」、就是「所缘缘」。这也是「心法」才有，「色法」是没有的。因为「心法」才有「缘虑」，有「缘虑」、一定有它的「对象」，这「对象」就是「所缘」，在小乘说是「本质色」，在大乘唯识说是「相分色」，无论是「心王」和「心所」，都有它各个的「相分」，有实体，能带相，合乎这两个条件，就叫做「所缘缘」。

四、「增上缘」：甚么叫做「增上缘」呢？就是由「此法」而帮「他法」增加向上增长。除了上面三缘单独之外，其余的一切统归于「增上缘」，此缘、不但是「心法」有，连「色法」也离不了它！所以「色法」只要「二缘」就可以生果。如豆果要有豆种的「因缘」，再加上水、土、阳光、空气、和人工，这就是「增上缘」。「心法」有六句颂：「眼识㊈缘生，耳识唯从㊇，鼻舌身三㊆，后三㊄㊂㊃，若加等无间，从头各增㊀」。就是说：眼识要有九缘才生：一、眼根，二、色境，三、光明，四、空间，五、作意，六、第六识，七、第七识，八、第八识，九、种子。这「九缘」除了第二是「所缘缘」，第九是「因缘」外，其余都属于「增上缘」，另外再加上一个「等无间缘」，那眼识就有「十缘」了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和空间。意识要五缘，第七识要三缘，第八识要四缘，可以意推而知。总言之：凡是「心法」，一定要「种子」、「境界」、「次第」，以及其他的帮助，这叫做「增上缘」。

以上「四缘」的意义明白了之后，再来说到「无果」，甚么理由呢？就是说：设若「因」中有「果」，那就不要其余的三种「缘」。设若「缘」中有「果」，那又用不着「因」，「因」中既然没有「果」，「缘」中也是没有「果」，「因缘」中既然都没有「果」，「果」是对「因」说的，既然没有「果」，也就没有「因缘」。「因」、「缘」、「果」，三法都没有，那不是「空」是甚么？所以说：如是一一中「无」，和合中亦「无」，云何得言「果」从「缘」生？

复次：若果缘中无，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？若谓果、缘中无，而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。果不生故，缘亦不生，何以故？以先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我耶？

【讲】依据上面的道理，我们就可以知道：「果法」，在「众缘」中是没有的。设若「果法」在「众缘」中都是没有，你们一定要说：「果法」是从「众缘」而出，那末，为甚么不说是从「非缘」中而出呢？因为「缘」和「非缘」都是「无果」，要出「果」的话，应当一齐出才对。因这个道理，就可以知道没有「因缘」可以生「果」。「果」既然不生，「缘」也是不生。甚么原因呢？因为先「缘」后「果」，没有「果」，当然没有「缘」；好像没有儿子，当然没有母亲这个名字。「因缘」及「果」，既然通同没有，那一切有为法皆「空」，因为一切有为法，不出「因缘果」三个字啊！有为法既然是「空」，那无为法当然也是「空」，因为「有」和「无」是对待的假名啊！有为法和无为法既然都「空」，那还有一个甚么「神我」不「空」呢？所以一「空」一切都是「空」啊！

观相门第四

复次：一切法空。何以故？

有为及无为，二法俱无相，以无有相故，二法则皆空。

有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有为相，如牛：以角峰垂𩑶，尾端有毛，是为牛相。如瓶：以底平、腹大、颈细、唇粗，是为瓶相。如车：以轮、轴、辕、轭，是为车相。如人：以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？为是无为？

【讲】这一门完全是「破相」，这「相」的范围很宽，不但是看得见的是「相」，就是看不见的也是「相」，至正文中便知。先「立宗」：一切法空。何以故以下，是「出因」。论主说：无论是有为法，或无为法，这两种法，都是「无相」。因为没有「相」的原故，所以有为、无为二法都是「空」。现在来先说「有为法」，不是因「相」来成立的。

问：甚么是「有为相」呢？答：无论那一种物，都是各有各的「相」。例如牛吧！牠两边有角，颈上面起包，项下面垂下来好像壶一样，尾巴上有毛，这就是牛的相状。又例如瓶：瓶底是平的，瓶肚子是大的，瓶颈是细的，瓶的唇是很粗的，这就是瓶的相状。又例如车：它是用轮，用轴，用辕，用轭，来做的，这就是车相。又例如人：它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩头、膊臂、手脚等等，这就是人相。明白了上面的道理，那末，试问：「生」「住」「异」「灭」，设若是有为法的相状，到底是「有为」？还是「无为」呢？

问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，应有三相；若生是无为，何名有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相，复应有三相，如是展转则为无穷。住、灭亦尔。若生是无为者，云何无为与有为作相？离生、住、灭，谁能知是生？复次：分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生，住、灭亦尔。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为故有无为，有为、无为法空故，一切法皆空。

【讲】问：设若是「有为」，有甚么过咎呢？答：设若「生」是「有为法」的话，那就应当更有「生」「住」「灭」三相。甚么原因呢？因为有「生」，一定有「住」有「灭」，这样的生、住、灭，生、住、灭一直的流下去，岂不是成了「无穷」吗？「生」是这样，「住」、「灭」也是这样。

设若「生」是「无为」的话，「无为」怎样可以给「有为」作相？因为「无为法」，就是离开了生、住、灭，既然离开了生、住、灭，就没有了「对待」，谁又知道生、住、灭呢？还有一个道理：因为分别生、住、灭，才知道有生、住、灭；「无为法」是不可分别，所以「无为法」是没有生、住、灭。生、住、灭既然是「空」，那一切有为法都是「空」。有为法「空」，无为法那里还不「空」呢？因「有为」，才说「无为」；有为、无为法都「空」，所以一切法都是「空」。

问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一法，二生，三住，四灭，五生生，六住住，七灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法；生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为，而非无穷。住、灭亦如是。

【讲】这一段是小乘人救前面所说「无穷」的过失。外人问：你们大乘说生、住、灭「三相」，更有生、住、灭「三相」，所以会犯无穷的过失。但是我现在又有一种说法：虽然是「有为」，然而不会犯无穷过。这道理是怎样说法？就是每一法生时，都能有七法：即如第一是为「法体」，第二是为「本生」，第五是为「生生」。他说：「生生」能够生「本生」，反过来「本生」又来生「生生」，这样，互相而「生」，就不会「无穷」。「生」是这样，「住」和「灭」也是这样。就是「本住」住「住住」，「住住」又能住「本住」。「本灭」灭「灭灭」，「灭灭」又能够灭「本灭」。

答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从彼生，何能生生生？若谓本生能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？

【讲】这是大乘破小乘的话：就是说：设若你说：「生生」、还能够生「本生」，那不过是一个笑话罢了！因为「生生」是从「本生」来生的，为甚么又能够生「本生」呢！岂不是父亲生儿子，儿子又倒过来生父亲吗？所以说：若谓「生生」能够生「本生」，如果「本生」不生「生生」的话，那「生生」又怎样能够生「本生」呢？设若又说：「本生」能够生彼「生生」，那更是笑话，「本生」是从「生生」生出来的，怎样又能够生出「生生」来呢？设若你又说：「本生」是能够生出「生生」，「生生」生了之后，所以还来生「本生」，那也是不对，甚么原因呢？「生生」的法则，应当生「本生」，所以才叫做「生生」；然而「本生」自己还没有出世，怎样又能够生出儿子呢？那岂不是一个大笑话！

若谓生生生时，能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生生时，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。若谓是生生生时，能自生，亦生彼；如灯然时，能自照，亦照彼，是事不然。何以故？灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，灯为何所照？灯体自无暗，明所住处亦无暗。若灯中无暗，住处亦无暗，云何言灯自照，亦能照彼？破暗故名为照，灯不自破暗，亦不破彼暗，是故灯不自照，亦不照彼；是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是，自生亦生彼者，是事不然。

【讲】设若说：「生生」正生的时候，所以能够生「本生」，这话是不对的！甚么原因呢？就是说：如果「生生」已经「生出」来了，或者能够生「本生」；现在「生生」自己尚且没有，怎样可以生「本生」呢？你们看见过：母亲尚且还没有出世，就会生儿子的奇事吗？

恐怕外人又转救：「生生」正生的时候，能「自生」，又能「生他」。这意思恐怕不容易懂，所以来说一个譬喻：好像一盏灯正点起了的时候，一方面能照自己的灯，同时又能照人和照物，这不是自照、照彼吗？这譬喻用得适当不适当呢？当然不适当！怎样知道呢？试看论主先破了他举的喻，那法当然就不能成立。

你说照灯，灯是以「明」为义，我只听到人家说：灯光只照「暗」，没有听见人家说：灯光可以照「明」啊！要知道：灯的本体不是「暗」，就是「明」的处所当然是没有「暗」，设若灯的自体没有「暗」，「明」的处所也没有「暗」，你怎样可以说：灯能「自照」，又能「照彼」呢？因为「破暗」才叫做「照」，现在灯本身上没有「暗」，所以不能「照自」，「明」的处所也没有「暗」，所以也不能「照彼」，所以你说的：灯能「自照」，又能「照彼」，是不对的，这道理明白了的话，那末，「生」也是一样，你说「生生」，能生「自己」，又能生「本生」，是没有这件事。

问曰：若灯然时能破暗，是故灯中无暗，住处亦无暗。答曰：云何灯然时，而能破于暗？此灯初然时，不能及于暗。若灯然时不能到暗，若不到暗，不应言破暗。复次：灯若不及暗，而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。若谓灯虽不到暗，而力能破暗者，此处然灯，应破一切世间暗，俱不及故。而实此间然灯，不能破一切世间暗，是故汝说灯虽不及暗，而力能破暗者，是事不然。复次：若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应如是，自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼，暗与灯相违，亦应自蔽亦蔽彼。若暗与灯相违，不能自蔽，亦不蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。

【讲】问：灯正点起了的时候，能够「破暗」，「暗」破了之后，我也知道：灯中没有「暗」，灯照的处所也没有「暗」。答：你这才是一个大笑话！怎样可以说：正点灯的时候，而能够「破暗」呢？甚么理由呢？因为灯最初才点的时候，这灯上的光，还没有及到「暗」，设若初点灯的时候，不能到「暗」的地方，既然灯光没有到「暗」，那就不应当说「破暗」。

再来说说：假定你一定要说：灯光虽然是不及于「暗」，然而又能够「破暗」，那末，灯在这里，岂不是能破全世界上一切的「暗」吗？设若你又说：灯光虽然是没有到「暗」的地方，然而它的力能够「破暗」的话，那末，此处然灯，应当能破一切世界上的「暗」啊！然而这里点灯，不能够破一切世界上的「暗」，所以你说的：灯光虽然是没有到「暗」，而力能够「破暗」的话，是不对的。

还有：设若灯能够照自己，又能够照其他的东西，那末，「暗」也是一样，应当能够障蔽自己，也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的，黑暗既然不能够障彼、障自，那你说的灯光，能够自照、照他，也是不对，所以你说的譬喻是用不着的。

如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生？此生未生时，应若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生已更无生，作已更无作，是故生不自生。若生不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。

【讲】前面先破「能例」的「喻」，现在来破「所例」的「法」。所以说：你前面所说的那个「生」，能「自生」又能「生彼」，现今再来说说：试问：你这一个「生」，设若还没有「生起」的时候，怎样能够「自生」呢？假定说已经生「自生」了，那末，「已生」、用不着「再生」了。就是说：这个生「未生」的时候，还是生了之后「再生」？还是没有生「才生」？设若你说：是没有「生」才「生」，要知道：「未生」、就叫做「未有」，「未有」怎样能够「自生」呢？假定你又说：是「生」了之后才「生」的。如果「生」了之后，那就是「生」，又何必「再生」做甚么？因为「生」了用不着「再生」，好像作东西一样，作过了用不着再作，所以这个「生」，是不能「自生」，设若自己都不能「生」，又怎样可以「生彼」呢？好像：自己尚且都不能「生存」，还能够保护别人「生存」吗？所以你说：能「自生」又能「生彼」，那能有这件事呢？「生」既然是这样，那「住」和「灭」的道理，也可照这样推知啊！

是故生、住、灭是有为相，是事不然；生、住、灭有为相不成故，有为法空。有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为，名无为𣵀槃，是故𣵀槃亦空。复次：无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。若谓无相是𣵀槃相，是事不然。若无相是𣵀槃相，以何相故，知是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。

【讲】现在把上面所说的「有为法」，来作一结论：所以说：是故生、住、灭，你们把它当作「有为相」，是不对的。生、住、灭说它是「有为相」既然不成，那「有为法」就是「空」，有为法既然是「空」，无为法当然也是「空」，甚么原因呢？因为把「有为法」灭掉了，才叫做「无为」的「𣵀槃」。因为既然没有「有为」，所以「无为」的「𣵀槃」，也是没有。

还有一种说法：就是没有生、住、灭，才叫做「无为相」。那末，既然没有生、住、灭，当然是「无法」，「无法」的东西，就不应当作「相」。设若你说：「无相」可算是「𣵀槃相」，那也是不对。假定说：「无相」就是「𣵀槃相」的话，那末，请问你用甚么「相」，可以知道「𣵀槃」是「无相」呢？设若你是因「有相」而知「无相」，那末，「有相」是有相状的，怎样叫做「无相」呢？设若因「无相」而知道是「无相」，「无相」就是「无」，「无」就是「不可知」的事相啊！

若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为相，无生住灭处，当知是无为相，是故无相是𣵀槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处亦无为？是故汝说众相衣中无相衣，喻𣵀槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空；三事空故，一切法皆空。

【讲】现在来说一个譬喻：设若你说：好像在许多衣服里面，都是有牒纹的，叫做「有相衣」；里面唯有一件没有牒纹的，就叫做「无相衣」。正是因为这一件衣服没有牒纹的相，所以人家说：拿「无相衣」来！因为这个原故，就可以知道「无相衣」是可以取的。这譬喻明白了，就可以知道：有生、住、灭，既然是「有为」，那末，无生、住、灭，应当知道是「无为」，是故无生、住、灭，是「𣵀槃」对不对呢？当然是不对。怎样知道它是不对呢？因为我在前面说过了生、住、灭，用种种理由，可以证明它是「空」，根本上就没有「有为相」，「有为相」既然没有，怎样可以因「有为」而知道「无为」呢？我真真倒要来请问你一下：你得到甚么「有为法」的「决定相」，而知道「无相处」是「无为」呢？所以你前面说的在众相衣中有一件「无相衣」，用它来譬如「𣵀槃」的「无相」，是不可以的。所以知道：一切「有为法」都是「空」的，「有为法」既是「空」，「无为法」当然也是「空」，「有为」和「无为」通同都「空」了，还有甚么「我」不空吗？「有为」、「无为」、「我」，三件事都「空」，一切法当然是「空」。

观有相无相门第五

复次：一切法空。何以故？

有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？

有相事中相不相，何以故？若法先有相，更何用相为？复次：若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相，何法名无相，而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳，垂𩮰，四脚同蹄，尾通有毛，若离是相，更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。

【讲】这第五门是观察「有相」和「无相」，都是没有的。本论唯一的主张：就是一句话：「一切法空」而分做十二门的理由，来说明「空」的所以罢了。所以先征问：何以知道「一切法空」的原故？就是说：如果这一法是「有相」，既然已经有了「相」，当然用不着再有「相」；如果这一法本来就是「无相」，好像：龟无毛，兔无角一样，既然是「无相法」，当然不能再加上甚么「相」。试问：离开了上面这两种：「有相」和「无相」，要怎样再成一个甚么「相」呢？

以下是用长行来解释这偈颂的。我说「有相」的事物中，再不能「加相」，是甚么原因呢？因为：这件事物上已经先有「相」，试问：更用「相」做甚么？我们再来研究：设若这有「相」的事物中，再加上一个「相」，那就会生出两种过失；一种是先有的「相」，一种是后加的「相」。所以「有相」之中再「加相」，是不合乎道理。

「有相」之中「无所相」我已经懂了，然而「无相」之中总可以「有所相」吧？「无相」之中也不能「有所相」，甚么原故呢？试问：你有看见过那一种「无相法」上「有所相」呢？好像一只象吧！因为牠有两个长牙，一个很长的鼻子垂下来，头顶上有三个包，耳朵好像畚箕一样，背脊同弓一样的弯弯，肚子很大的也垂下来了，尾巴上有许多毛，四只脚很粗大而圆的，这就是象的相啊！试问：设若离开了上面这许多相，那里还有一个象的相可以去相吗？再好像一匹马吧！马的耳朵是竖起来的，两边的鬘是分开来垂下去，四只脚同蹄以及尾巴通同有毛，设若离开了这许多相，还有一匹马的相可以去相吗？因此，无论「有相」中是「无所相」，「无相」中也是「无所相」，试问：离开了这「有相」和「无相」，再没有第三法可以做「所相」啊！所以一切法上决定没有甚么「所相」。

相无所相故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，我亦空。

【讲】我们要知道：要先有「物」，然后才可以说是有「相」。反过来也可以说：「相」既然都没有，那末，这东西也是没有。甚么原因呢？因为有「相」，所以才知道这件东西是可以「相」的。现在因为「相」既然没有，所以「可相」的物体也是没有，二者皆空。「相」同「可相」的物体都「空」，所以一切万物皆「空」。甚么理由呢？因为一切万物「有」的话，都不能离开「相」和「可相」；如果离开了「相」和「可相」，当然就没有「物」。「物」既然没有，「非物」也是没有；因为「物」灭了，所以才叫做「非物」；设若「物」都没有，那说甚么「灭」，既无物「灭」，说甚么「无物」？「物」和「无物」都「空」，所以一切有为法都「空」。有为法既然是「空」，无为法也是「空」，因为是对待得名的啊！有为、无为都「空」，那里还有甚么「我」不空呢？

观一异门第六

复次：一切法空。何以故？

【讲】如果我们用智慧去过细观察一下：就可以知道「体用」和「心法」都不是一、异。因为：体是「体」，用是「用」，怎样可以说它是「一」？体不离「用」，用不离「体」，也不能说它是「异」。「心」和「万法」的道理，也是一样的意思。为甚么要说它是非「一」非「异」呢？其目的就是要说一切法都是「空」。理由就在下面说明。相及与可相，一异不可得，若无有一异，是二云何成？

是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆空。

【讲】「相」、是「相状」，「可相」、是「物」，「相」和「物」是「一」吗？当然不是；那末，「相」和「物」是「异」吗？譬如白纸，「纸」和「白」是两样吗？当然也是不对！结果，「一」也不对，「异」也不对，所以「相状」和「物」都是「空」啊！「相状」和「事物」都是「空」，所以「一切法」都是「空」。

问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相，余是可相。如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相，即是可相。

【讲】外人看见论主说：「相」和「物」，一、异都不对，心里有一点不服气，所以论主说一、异都不能成，外人偏偏要说一、异都可成。现在先说「相」和「物」是「一」的例子。例如：识的分别「相」，和识的「体」，你能够说它不是「一」吗？试问：离开了分别的功用，还有甚么识的「体相」呢？又例如受也是一样。试问：离开了领纳的功用，那里还有甚么受的「体相」呢？把上面两个例子看过了之后，就可以知道：「相」和「事物」是「一个」啊。

如佛说灭爱名𣵀槃，爱是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐亲近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故，色阴所摄；信是心数法故，行阴所摄，是名相与可相异。

【讲】上面举的例子是证明「相」和「事物」是一，现在要举过例子来说明「相」和「事物」是「异」。例如佛平常对我们所说的：要灭除了「爱」才叫做「涅槃」，因为「爱」是生灭的「染污法」，「涅槃」是不生灭的「清净法」，所以爱和涅槃绝对是「异」。又好像一个有信心的人一样，他一定有「三种相」来表示他的「信心」：一、他喜欢去亲近良师善友的善知识，二、他一定是喜欢听闻正法，三、他更喜欢布施救济穷苦的人。因为知道亲近善人，可以得到教训；听闻正法，可以得开智慧；布施穷苦，可以得增福报。然而这「三事」是属于身、口的「色阴」所摄，而「信心」是在「行阴」中「善心所」里面所摄，可见「相」和「事体」也是「异」。

如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故，相、可相不成者，是事不然。

【讲】现在拿「正见」来做比例：好像有正知、正见的人，就是「道」的相。甚么原因呢？因为「道」有八种，所谓：「八正道」。然而「正见」是八正道之一，所以叫做「少分」。还有，生、住、异、灭也是有为法的表相，然而有为法的范围很大，无论是「色法」、「心法」、「心所法」，乃至「不相应行法」，都是属于「有为法」，现在生、住、异、灭是属于「不相应行法」里面一少部分，所以也叫做「少分」。这样说起来：在事物中有「少分」的相，也可以叫做「相」。因为这种原故：或「相」和「事物」是「一」，或「相」和「事物」是「异」，或「事物」中有「少分」的「相」，你们一定要说：「一」、「异」都不成，所以「相」和「可相」的事物也都不成，我们以为是不对。

答曰：汝说或相是可相，如识等；是事不然。何以故？以相可知名可相，所用者名为相，凡物不能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相可相，是事不然。复次：若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。复次：若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。

【讲】这是论主破他们所说的「相」和「可相」是「一」的不对。甚么理由呢？因为「相」是可以知道的，所以叫它是「可相」的话，就是因为有「能相」，才知道有「可相」的境界。所用者是「相」，所以你说「相」和「可相」是「一」，当然不对。还有，设若「相」和「可相」是「一」的话，那末，又何必分别这是「相」，那是「可相」呢？如果你一定要分别这是「相」，那是「可相」的话，那就不可说两个是「一」啦！还有，你一定要说是「一」，那就变成了因果是「一」，因为「相」是因，「可相」是果，你说「相」就是「可相」，所以因果就应当是「一」，然而事实上并不是「一」，所以你们说：「相」就是「可相」的事物，当然是不对。

汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是𣵀槃相，不说爱是𣵀槃相；若说爱是𣵀槃相，应言相、可相异，若言灭爱是𣵀槃相者，则不得言相可相异。又汝说信者有三相，俱不异信，若无信则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相更复应有相，则为无穷。是事不然，是故相可相不得异。

【讲】再说：你说「相」和「可相」是「一」，固然是不对；就是说「相」和「可相」是「异」，也是不对！甚么原因呢？因为你说灭除了「爱」才是「涅槃」的义相，你不是说：「爱」就是「涅槃相」。如果说「爱」就是「涅槃相」，应当说「相」和「可相」的事物是「异」，设若说「灭爱」就是「涅槃相」，那就不可以说「相」和「可相」是「异」。这段文里面，有一个字你若是明白了，你才可以全盘明白，那一个字呢？就是灭爱的「灭」字，这「灭」就是「涅槃」，这「灭」既然就是「涅槃」，那「灭」的「相」，和「涅槃」的「可相」，怎样可以说「相」和「可相」是「异」呢？还有，你不是说：「信者」有，亲近知识，听闻正法，欢喜布施这「三相」，要知道这「三相」是不能离开「信」啊！因为有「信」的人，才有这「三相」，如果没有「信」的人，是决定没有这「三相」，所以「三相」和「信」不能说是异。还有，「相」和「可相」如果一定说它是「异」的话，那末，「相」中更有「相」，这样一来，岂不是会犯无穷的过患吗？那是不对，因此，「相」和「可相」的事物，决定不能说是「异物」。

问曰：如灯能自照亦能照彼，如是相能自相，亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相，亦能相彼，是事不然。又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。如是种种因缘相、可相，一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。是二空故，一切法皆空。

【讲】现在先拿一个比喻来说：好像灯一样：能「自照」又能「照人」。论主说：这个比喻用得不对，因为灯的譬喻，在前面三有为相中已经破过了！同时，也是违背你自己所说的话，因为你上面说「相」和「可相」是「异」，现在为甚么又说「相」和「可相」是「一」呢？

纵然你说「可相」中有「少分相」，也是不对，甚么原因呢？因为「相」和「可相」，无论是「一」或是「异」在前面都破过了，所以你说「可相」中有「少分相」也是不对。

这样说来，上面所说过的种种因缘，可以知道「相」和「可相」，无论是「一」或是「异」，都是不对，除此一、异之外，更没有第三法可以成立啊！所以知道「相」和「可相」都是「空」，「相」和「可相」既然都是「空」，所以「一切法」当然是「空」，因为「一切法」不出「相」和「可相」啊！

观有无门第七

复次：一切法空。何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：

有无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。

有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无，有「有无」过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体七法共生，如阿毘昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无。是故离无，有则不生。若不离无常，有有「生」者，有则常无。若有「无常」者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常，有「有」生者，是亦不然，何以故？离无常，「有」实不生。

【讲】「有」「无」两种范围很宽，一、有色无色，二、有见无见，三、有对无对，四、有果无果，五、有相无相，六、有漏无漏，七、有为无为，八、有明无明，九、有性无性，十、有生无生等……此中所明的，单说：「有」、是指「生」「住」；「无」、是指「异」「灭」。

现在再来说说：一切法都是「空」的。怎样知道呢？因为：「有」和「无」同「一时」固然是不可以，就是「异时」也是不可以。先举出颂文，然后用长行再来解释；他告诉我们：有、无相违互相破，有、无相对不可离。第一：「有」和「无」这两种体性，是互相违背的。因为一法中，「有」和「无」不能同时共有，这道理很容易明白：好像「生」的时候，当然不是「死」，「死」的时候也不是「生」，这道理在中论上已经说过了。设若你说：离开了「无」，可以有「有」，没有过咎的话，那是不对的。甚么原因呢？离开了「无」，那里有「有」呢？因为「有」和「无」是相对的。在前面已经说过了一回：法生时通自体七法共生，好像在阿毗昙论里面说的：「有」和「无常」是「相对法」，因为「无常」是「灭相」，所以灭「有」才叫做「无常」。如果离开了「无」，「有」也就没有；如果不是离开了「无常」，有一个「有」生起来的话，那这个「有」就没有「对待」，没有「对待」的「有」，那是「常无」，若是「常无」，也就没有「住」，因为「常无」，那里有甚么「住」呢？但事实上是有「住」，所以「有」不是「常无」，设若离开了「无常」，有一个「有」生起来的话，是不对的！甚么原因呢？就是离开了「无常」，就没有「有」生起来啊！

问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发，坏是有。如是生、住、灭、老、得，皆待时而发。有起时，生为用，令有生；生灭中间，住为用，持是有；灭时，无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就；是故法虽与无常共生，有非常无。

【讲】这一段文，是外人救前面所破之义。假定外人有这样一个问：「有」生时，已经就有了「无常」，不过没有发现而已；一到了「灭」的时候，乃发现了坏是「有」。明白了这个道理，所以生、住、灭、老、得，不过是待时而发罢了。「有」起来了的时候，就有「生」的作用，所以令有「生」；如果在「生」和「灭」的两中间，那是以「住」为用，就是保持这个「有」；一到了「灭」的时候，那就是以「无常」为用，就是把这个「有」灭掉了。「老」是由「生」而变至「住」，又由「住」而变至「灭」，一到了「无常」的时候，那就完全把「有」坏掉了。至于「得」，那是常令「生」「住」「异」「灭」四事成就，所以一切法虽然是与「无常」共生，但是这个「有」，而不是「常无」。这一段，是以「体」虽同时，而「用」是前后来救破。

答曰：汝说无常是灭相，与有共生，生时有应坏，坏时有应生。复次：生灭俱无。何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。复次：汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。老时无住，住时无老。是故汝说生、住、灭、老、无常、得，本来共生，是则错乱。

【讲】这一段是破救，答复前面的话：你们说：「无常」是「灭相」，「同生相」是「同时共生」，那末，「生」的时候就应当有「坏」，「坏」时也应当有「生」，因为你说「生」「灭」可以「同时」啊！这样一来，「生」也不成「生」，「灭」也就不成「灭」了！甚么原因呢？因为：「灭」时不应当有「生」，「生」时也不应当有「灭」，「生」和「灭」这两个东西是互相违背啊！还有，你们又说：「无常」的东西和「住」又是共生，因为「无常」就是「坏」，「坏」和「住」是相反的，所以「有」如果是「坏」了的时候，当然是没有「住」，设若在「住」的时候，也还没有坏，甚么原因呢？因为「住」和「坏」这两件东西，也是互相违背的啊！如果一变了「老」相，那当然不会像从前那样照常的「安住」，如果是「住」的时候，那就没有变成「老」相。所以你们所说的「生」「住」「灭」「老」，「无常」和「得」都是同时共生，决没有这种道理，那是错乱的。

何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相；如是坏是无常相，离坏非无常相。若生住时，虽有无常，不能坏有。后能坏有者，何用共生为？如是应随有坏时，乃有无常。是故无常虽共生，后乃坏有者，是事不然。如是有、无、共不成，不共亦不成，是故有、无空。有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。

【讲】这一段说明「有」「无」不能同时。甚么原故呢？因为「有」设若和「无常」共生的话，然而「无常」是「坏」的意义，凡物正「生」的时候，还没有「破坏」，就是正在「住」的时候，也还没有「破坏」，这「生」「住」的时候，岂不是没有「无常相」吗？好像能够「认识」才叫做「识」，如果不能「认识」，那就没有「识相」。能「领纳」才叫做「受」，如果不能「领纳」，也能叫做「受」吗？就是因为心里面能够「起念」，不能「念」那就没有「念相」。所以「起」是「生」的相，「不起」就没有「生相」；能够摄持不失，才叫做「住相」，如果不能摄持的话，那当然不能够叫做「住相」。有转变是「老」的现相，不转变那就不是「老相」；一到了寿命灭时才叫做「死相」，寿命还没有灭，当然不叫做「死」。知道了上面这许多比例，也可以知道「坏」就是「无常」的表相，离开了「坏相」，那里还有甚么「无常相」呢？

设若你又说：「生」和「住」的时候，虽然是有「无常」，在当时不能「坏有」，将来能够「坏有」的话，那就用不着说生、住、灭是共生，这样应当说：随便甚么时候凡有「坏」时就有「无常」，所以你们小乘人说：「无常」虽然是共生，不过是以后会「坏有」的话，是不合乎道理。依照上面的道理说起来，无论你说是「有」「无」共生，或是「有」「无」不共生，都是不能成立，所以「有」、「无」皆「空」。「有」和「无」既然都是「空」，那末，一切有为生灭法，当然是「空」，有为法既然都「空」了，那无为法也就没有「对待」了！「有为」和「无为」统通都「空」了，而「众生」当然也「空」。

观性门第八

复次：一切法空。何以故？诸法无性故。如说：

见有变异相，诸法无有性，无性法亦无，诸法皆空故。

诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次：若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。

【讲】要知道十二门论的目的，和中论百论一切般若经是相同的，无非要我们了达一切法是「空」，然而所说的方法不同，所以有各式各样的说法，现在这一门是用般若的智慧，去觉察一切法的本性是怎样？所以最后的结论是「空」。

先说一首颂的宗旨，然后用长行来解释。论主说：宇宙万有，森罗万象，形形色色的一切法，设若真有一个固定常恒不变的「体性」，那末，就不应当有「成、住、坏、空」「生、老、病、死」「生、住、异、灭」花开花谢、沧海桑田的「变异性」，然而在事实上，我们明明白白看见一切法是有「变异」，由此，我们就可以知道：一切法是「无性」啦。再说：设若一切法如果有一个固定不变异的东西，那末，一切法就不应当从众多「因缘」所生的。反过来说：一切法如果是从众多「因缘」所生的话，那这「体性」是有为所作的东西；因为，如果不是有为所作的东西，那就用不着等待其他的东西来帮助，然后才来立这个假名。现在我们知道一切法都是「众缘成就」，所以同时也知道一切法都是「空」，因为佛学上有一句术语「缘生性空」啊！

问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛，若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道；若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。

【讲】这一段是外人责论主：若说一切法都是「空」，即是「断灭见」，一切佛法也都破坏了！所以问：设若一切都是「空」的话，那末，「生」和「灭」也就没有了！「生」「灭」如果没有，那佛说的「苦谛」当然也是没有。没有「苦」的「果」，那里有「苦」的「因」？「苦果」「苦因」既然都没有，当然无所谓「灭」，没有「灭谛」，也用不着有「道」。设若照你说：一切法都是「空无自性」，那里还有甚么「四圣谛」呢？四圣谛的法尚且没有，还说甚么「四沙门」的「圣果」呢？没有圣果，那一切贤、圣也都没有了，这样一来，佛、法、僧没有，世间法也没有，这成个甚么话，所以你们主张一切法都是「空」是不对的。

答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛，得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得𣵀槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名为甚深第一义，是因缘法无自性故，我说是空。

【讲】外道邪见虽多，然而不出「断」「常」二见，不是说「有」，即是说「空」，佛法是即「有」明「空」故非「常」，即「空」明「有」故非「断」，所以「二谛」才是「中道」。「世谛」、即世俗人共同知道的；「第一义谛」、是佛菩萨才知道的。怎样叫做即「世谛」而明「第一义谛」呢？就是说：宇宙万有，所见的事物，虽是「有」，而是「幻有」、「假有」；不是「实有」、「真有」；因为一切「有为法」，都是「因缘所成」，既是「因缘」，所以「性空」；法法「缘生」，法法「性空」，「缘生」、是「世俗谛」，「性空」、是「第一义谛」，「缘生」不碍「性空」，而「性空」不碍「缘生」；所谓：「二谛」融通，非「空」非「有」，即是「中道妙谛」；虽万行齐修，而悟达一法不可得，此与凡夫「执著实有」不同；虽一法不可得，而不妨万行齐修，此与外道「断灭邪见」不同，除此两端，方称正法。此一段文，研究者可再三细读，方能得大受用。

若诸法不从众缘生，则应各有定性五阴，不应有生灭相五阴，不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；若无得四圣谛，则无知苦，断集，证灭，修道，是事无故，则无四沙门果；无四沙门果故，则无得向者；若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无果故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。

【讲】这一段是大乘家申说之理：就是说：假定一切法，不是从「众缘生」的话，那就应当每一法各各有一定不可改变决定的「体性」；一切法设若有决定「体性」的话，那就没有「苦谛」；「苦谛」，为甚么又要称它是「圣谛」呢？因为是圣人所亲证，也就是圣人所说，所以四种都叫做「圣谛」。如果没有苦谛的「果」，当然也没有感苦果的「因」——「集谛」。苦「果」和苦「因」都没有，那也就没有「灭谛」。一切法设若是决定有「性」，是不可改移的话，那也就用不着灭苦集之「道」了！

所以，如果不接受「空」的道理，那就没有苦、集、灭、道四圣谛，四谛法既然没有，那还说甚么「得」？无「得」、也就无「果」；无「果」、也就无「佛」；无「佛」、亦无「法」；无「法」、亦无「僧」；佛、法、僧「三宝」都没有了，那「世俗谛」就破坏了！有没有这种道理呢？所以要相信一切法是「空」。

复次：若诸法有定性，则无生、无灭、无罪、无福，无罪福果报，世间常是一相，是故知诸法无性。若谓诸法无自性，从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性，有他性故。又他性，即亦是自性，何以故？他性即是他自性故。若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性，何处更有法？若有不成，无亦不成。是故今推求无自性、无他性，无有、无无故，一切有为法空。有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？

【讲】我们再来说说：设若一切法有一定不可改移「体性」的话，那当然也就没有甚么生灭罪福果报，这样一来，世间岂不是变了「恒常和一相」吗？恐怕没有这种道理吧？所以，应当知道一切法是没有「固定的体性」啊！

设若又转过来说：一切法、「自性」虽然是没有，然而有「他性」，对不对呢？也是不对！怎样知道不对呢？因为自、他是相对的，「自性」既然没有了，就没有相对的，所以不能立「他性」。

还有一层道理：在我这边说是「他」，如果在他那边还是说「自」，这个道理很容易知道，所以，「自性」没有，「他性」也是没有。

设若「自性」、「他性」都没有，离开了这两种之外，那里还有第三件东西呢？所以，「有」和「无」都不能成立。因此，「自性」和「他性」，「有」和「无」，都是「空」；有为法既然是「空」，那无为法，以及我相、法相，更不必谈了。

观因果门第九

复次：一切法空。何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：

果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？

众缘若一一中，若和合中，俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者，则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无，亦不从余处来者，是即为空。果空故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？

【讲】这一门是观察「因」「果」，最后都是不可得，所以先立宗，次申理。本论的宗旨，就是「一切法空」。然而理、是有多方面的，此门所说的理，就是诸法自己没有「实体」，无「实体」、就是无「自性」；不从「余处」来，就是无「他性」。所以说：「果」在「众缘」中，究竟是不可得的；也不是从别处来的，所以结论：云何而有「果」呢？每一法的自身，叫做「果」；对另外一法，能够帮助他，叫做「缘」。连自身尚且不可得，还说甚么帮助别人呢？所以说：「众缘」中，设若一样一样拆散了固然是没有「果」，就是把许多和合起来，也是没有「果」；在前面已经说过了。同时，还要知道这「果」也不是从「余处」来的，设若是从「余处」来的话，那就不是从「因缘所生」，也就没有「众缘和合」的「功」能；设若这「果法」，「众缘」中没有，「余处」也没有，这明明是「空」。「果法」如果是「空」，那末，一切「有为法」当然是「空」；有为法既「空」，无为法也是「空」，因为没有对待了；有为法和无为法都「空」了，还可以说有「我」吗？

观作者门第十

复次：一切法空。何以故？自作、他作、共作、无因作，不可得故。如说：

自作及他作，共作无因作，如是不可得，是则无有苦。

苦自作不然，何以故？若自作即自作其体，不得以是事即作是事，如识不能自识，指不能自触，是故不得言自作。

【讲】这一门重要的就是研究有没有创造宇宙人生的一个「能作」的「人」。如果是「有」的话，试问：是自己「作」自己呢？还是他人来「作」自己呢？或是自他来共「作」呢？还是无因无缘忽然间「作」出来的呢？下面虽然开出了四法，其实只要一个「自作」不成，其他三种「作」就可以例知了。

现在先来研究「自作」不成；怎样知道「自作」不成呢？设若是「自作」的话，就有三种过患：一、若已经有了「自体」，那又何用更「作」呢？二、若「自体」尚未有，怎样能够「作」呢？三、纵然有「自体」，则其所「作」者应非自己，甚么原因呢？好像眼识不能识自己的眼识，手指不能触自己的手指，所以无论怎样不可以说自己「能作」自己。

他作亦不然，他何能作苦？问曰：众缘名为他，众缘作苦故，名为他作，云何言不从他作？答曰：若众缘名为他者，苦则是众缘作；是苦从众缘生，则是众缘性，若即是众缘性，云何名为他？如泥瓶，泥不名为他；又如金钏，金不名为他；苦亦如是，从众缘生故，众缘不得名为他。复次：是众缘，亦不自性有，故不得自在，是故不得言从众缘生果。如中论中说：「果从众缘生，是缘不自在；若缘不自在，云何缘生果？」

【讲】前面说的「自作」既然不能成立，那末，「他」也不能作「苦」！问：众缘所生法，这「众缘」岂不是「他」吗？「众缘」作「苦」，所以叫做「他作」，为甚么不是「他作」呢？答：设若「众缘」叫做「他」的话，那末，「苦」是「众缘」作，因为「苦」是「众缘」生，那「苦」的本体就是「众缘」；「苦」的本体如果就是「众缘」，那怎样可以把「众缘」当做另外一个东西呢？好像泥瓶一样，瓶的本身就是泥，你怎样可以把泥当做「他」呢？又好像金戒指一样，怎样可以把金当做外面的「他」呢？所以「苦」也是这样，「苦」既然是「众缘」所生，不能说「众缘」是「苦外」别的东西啊。明白上面举出来两个譬喻，那「苦」和「众缘」也是不能分家，同是一样的道理。

再来说说：就是「众缘」的本身，也是没有「自性」，不得「自在」，所以不可以说从「众缘」可以生「果」。好像中论上说过的：你们一定要说：「果」是从「众缘」所生，其实「众缘」本身上就是「不自在」！设若「众缘」本身既然「不自在」，那怎样可以说：从「众缘」而生「果」呢？

如是，苦不从他作、自作，共作亦不然，有二过故。若说自作苦、他作苦，则有自作、他作过，是故共作苦亦不然。若苦无因生，亦不然，有无量过故。如经中说：裸形迦叶问佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！若尔者，苦无因无缘作耶？佛亦不答。如是四问，佛皆不答者，当知苦则是空。

【讲】如是上面所说的「苦」，既然不是「自作」，又不是「他作」，自、他既无「本体」，怎样可以说是「苦作」？所以有过！那末，无因无缘好不好呢？既然可以「无因」而有，那煑沙可以成饭，压土可以出油，因为你说「无因」可以有「苦」，所以过患更多！好像在阿含经中有这样一个故事：有一天有一个外道叫做裸形迦叶的问佛上面四件事，世尊都是不睬他，这是甚么用意？在佛的本意，「苦性」本来是「空」，还说甚么地方来的呢？

问曰：佛说是经，不说苦是空，随可度众生，故作是说；是裸形迦叶谓人是苦因，有我者说：好丑皆神所作，神常清净无有苦恼，所知所解悉皆是神，神作好丑苦乐，还受种种身；是以邪见故问佛，苦自作耶？是故佛不答，苦实非是我作。若我是苦因，因我生苦，我即无常。何以故？若法是因，及从因生法皆亦无常，若我无常，则罪福果报皆悉断灭，修梵行福报是亦应空。若我是苦因，则无解脱。何以故？我若作苦，离苦无我能作苦者，以无身故。若无身而能作苦者，得解脱者亦应是苦，如是则无解脱。而实有解脱，是故苦自作不然。他作苦亦不然，离苦何有人而作苦与他？

【讲】问的人是小乘，同在一个意义上，有两种说法：小乘说，佛所以不答，因为他是挟邪见来问。大乘则曰：是「空」。所以小乘人说：佛说是经，不是说「苦」是「空」，是因为随可度的众生，故作是说。下面就是小乘人的理由：因为是裸形迦叶，他说「人是苦因」，是一班主张有神我的人说：无论是「好」是「丑」，都是「灵魂」所作，这有灵魂的神我是「清净」，他是没有「苦恼」的；所知所解通同都是神我，神我能作好、丑和苦、乐，所以「还受种种身」；因是邪见故来问佛，因为「苦」实在不是「神我所作」，故佛不答。

甚么意思呢？设若神我是「作苦」的「因」，因为神我既然能「生苦」，那末，神我当然是「无常」；甚么原因呢？设若这件东西，无论是作「能生」的「因」，或是从因「所生」的「果」，那都是「无常」，如果神我也是「无常」的话，那罪福果报，通同都断灭了，这样一来，修行的人，福报也就没有了！还有，设若神我是「苦」的「因」，那也就不能「解脱」；甚么原因呢？神我设若能够「作苦」，那末，离开了「苦」，也就没有一个能「作苦」的神我，因为神我自己既然是「无身」，「无身」的东西，怎样能「作苦」呢？设若「无身」真能「作苦」，那末，得「解脱」者也应当是「苦」，那也就没有得「解脱」的人，然而实在是有得「解脱」的人，所以若说苦是「自作」当然是不对。

「自作苦」既然不对，「他作苦」也是不对，因为离开了「自」，那里有一个甚么人来作苦给「他」呢？

复次：若他作苦者，则为是自在天作，如此邪见问，故佛亦不答。而实不从自在天作。何以故？性相违故。如牛子还是牛；若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次：若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作苦。

【讲】再说：设若说「苦」是「他」所作的，那就是「自在天」所作了，这样的邪见来问佛，所以佛不答。而实实在在不是从「自在天」所作，甚么原因呢？因为「自在天」的相，和「众生」的相，形状是不同啊！好像牛子还是牛的相，若万物一定是从「自在天」所生的话，那应当和「自在天」相貌无大分别，因为「众生」是「自在天」的儿子啊！

还有，设若一定是「自在天」作的话，那就不应当给苦加在儿子身上，因此，不应当说「苦」是「自在天」所作。

问曰：众生从自在天生，苦乐亦从自在所生，以不识乐因，故与其苦。答曰：若众生是自在天子者，唯应以乐遮苦，不应与苦。亦应但供养自在天，则灭苦得乐，而实不尔，但自行苦乐因缘，而自受报，非自在天作。

【讲】问：众生从「自在天」生，所以「苦」和「乐」也就是「自在天」所生，但是因为众生不知道「乐因」，所以自在天给「苦」与众生。答：真是岂有此理！设若众生是自在天的儿子，那做父亲的人，但应当代儿子除「苦」赐「乐」，不应当给「苦」与众生。同时，也就应当供养「自在天」，就可以灭「苦」得「乐」，然而在事实上又不是这样，完全是由「自己」作「恶」受「苦报」，作「善」受「乐报」，与「自在天」有甚么关系？

复次：彼若自在者，不应有所须，有所须自作，不名自在；若无所须，何用变化作万物，如小儿戏？复次：若自在作众生者，谁复作是自在？若自在自作，则不然，如物不能自作。若更有作者，则不名自在。

【讲】再来说说：如果真是「自在」，那就不应当要受用的「物」；如果要「物」受用，那就不叫做「自在」了；设若自在天不要「物」受用，那又何必变化这「宇宙万有」做甚么，岂不是和小孩游戏一样？

还有，你说：众生是由「自在天」所「生」，那末，「自在天」又由那一个所「生」呢？你不能说是由自己所「生」，因为世间上决定没有自己「生」自己的道理，假定你又说，「自在天」另外还有一个人来「生」他，那也不能称做「自在」了。

复次：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。如自在经说：自在欲作万物，行诸苦行，即生诸腹行虫；复行苦行，生诸飞鸟；复行苦行，生诸人天。若行苦行，初生毒虫，次生飞鸟，后生人天，当知众生从业因缘生，不从苦行有。复次：若自在作万物者，为住何处而作万物？是住处，为是自在作？为是他作？若自在作者，为住何处作？若住余处作，余处复谁作？如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然；是故世间万物，非自在所作。

【讲】还有一个道理：设若「自在天」真能够「作」的话，那在「作」的时候，就不会有所障碍，心里面一动念，就可以作成功。但是在他们自己经上说的：自在天欲「作万物」的时候，要先行种种苦行，才生出许多毒虫和飞鸟以及人天。因此，我们就可以知道：一切众生的「苦」「乐」，都是由各人自己「善」「恶」的「业力」所「生」，决定不是由甚么「自在天」修苦行所「生」的。

再来说说：设若「自在天」真能够「作万物」的话，那我倒要来请问一下：你住在甚么地方「作」的呢？这个住处是你自己「作」的呢？还是另外一个人「作」的呢？设若说：是你自己「作」的，那你又住在甚么地方「作」呢？设若你又说在别处「作」，那么，别处又是甚么人「作」的呢？这样，如果一直的推上去，那就要犯无穷无尽的过患啊！设若是别人「作」的话，那就有两个「作」者的「自在天」，你赞成吗？所以世间的万物，决定不是「自在天」所「作」。

复次：若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜从求所愿？若苦行求他，当知不自在。复次：若自在作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人，而今随业有变，当知非自在所作。复次：若自在所作者，即无罪福、善恶、好丑，皆从自在作故，而实有罪福；是故非自在所作。

【讲】还有：设若万物是「自在天」所「作」的话，为甚么还要行种种苦行来供养「自在天」令他欢喜，来从他求愿，如果要修苦行求他的话，那就「不自在」了！

还有一层道理：设若万物真是「自在天」所「作」的话，那一「作」就定了，再不要有变动，那末，马、永远就是马，人、永远就是人，而事实上不是这样，是随各人自己所造的善、恶所「变移」，因此，就可以知道：不是「自在天」所「作」，也就「不自在」了。

还有：设若真是「自在天」所「作」的话，那也就没有甚么「罪」和「福」，「善」同「恶」，「好」与「丑」；因为你说的：一切的一切，都是「自在天」所「作」；然而，事实上是有「罪」、「福」，「善」、「恶」，「好」、「丑」，可见不是由「自在天」所「作」。

复次：若众生从自在生者，皆应敬爱，如子爱父，而实不尔，有憎、有爱；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，何故不尽作乐人，尽作苦人，而有苦者，乐者？当知从憎、爱生，故不自在；不自在故，非自在所作。复次：若自在作者，众生皆不应有所作；而众生方便各有所作；是故当知非自在所作。复次：若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法。持戒修梵行，皆无所益，而实不尔；是故当知非自在所作。

【讲】文分四段：一、众生不应不敬自在天，二、自在天不应不爱众生，三、众生用不着各各自作，四、善恶苦乐都是可以不作而来，那把因果法就破坏了！

一、设若是由「自在天」生的话，那众生就应当恭敬爱念「自在天」才对，好像儿子敬爱父母一样；而事实上不是这样，有一部分「众生」不敬「自在天」的，所以知道「众生」不是「自在天」所「作」。

二、众生如果真是「自在天」作的话，为甚么不通同作「快乐」的人？而事实上有许多「苦」人，可见「自在天」的心有不平等，有「瞋」心作「苦」人，有「爱」心作「乐」人，既然有「苦」有「乐」，可见「众生」不是「自在天」所「作」。

三、如果一切物都是「自在天」已经通同「作好」了的话，那众生的生活：衣、食、住、行的用物，不要自己「再作」；而事实上还是要众生各各自己操心劳力去「作」，可见不是由「自在天」一人包办。

四、如果一切的一切，真真是由「自在天」一人「作」的话，那我们众生，不作「善事」而「快乐」会来，不作「恶事」而「苦」会加害到我们身上，那世间上一切「道德」、「伦理」、「法律」、「善恶」种种行为都没有用了，就是「持戒修行」的好人，也就没有好处；假定真是这样，那一切的道德行为通同被破坏了，那还成了一个甚么样子的世界？而在事实上又不是这样，可见一切善、恶都是由「众生」自己所「作」，决定不是由甚么「自在天」所「作」。

复次：若福业因缘故于众生中大，余众生行福业者亦复应大，何以贵自在？若无因缘而自在者，一切众生亦应自在；而实不尔，当知非自在所作。若自在从他而得，则他复从他，如是则无穷，无穷则无因；如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在。如是邪见问他作故，佛亦不答。共作亦不然，有二过故。众因缘和合生故，不从无因生，佛亦不答。是故此经但破四种邪见，不说苦为空。答曰：佛虽如是说，从众因缘生苦，破四种邪见，即是说空。说苦从众因缘生，即是说空义，何以故？若从众因缘生，则无自性；无自性，即是空。如苦空。当知有为、无为、及众生，一切皆空。

【讲】我们再来讨论：设若是因为「自在天」有「福业因缘」的原故，所以他在「众生」中是最「大」，如果真是照这种说法，假定其余的「众生」，「福业因缘」超过了他的话，岂不是「众生」更「大」过于「自在天」吗？这「自在天」还有甚么特别的尊贵呢？

如果没有「因缘」而「自在」的话，那末，一切众生也可以没有「因缘」而得「自在」；而在事实上确不是这样，所以知道一切的一切不是「自在天」所「作」。如果「自在天」也是由别人所「作」，那别人又有别人，岂不是要犯「无穷」之过吗？「无穷」到了最后，还是「无因」。

像上面所说的这许多道理，就可以知道万物不是「自在天」所生；根本上他自身就没有「自在」，因为外道心里面藏了这种种邪见，所以佛不睬他，也可以暗示他所问的不对。

外道因论主说「自作苦」和「他作苦」都不对，心里还觉得自、他、共作恐怕是对吧！所以论主说：「共作苦」也是不对。因为既然没有自、他，好像龟毛和兔角，两个东西合起来可以生个儿子，当然是不可以。

或者又说：既不是「自作」、「他作」、「共作」，那大约是「无因而有」吧？所以论主又说：既是众多之「因缘」和合而有，当然不可说是「无因」，所以佛也不答他。因这种原故，所以在佛经上面，但破「自作」、「他作」、「共作」、「无因作」四种邪见，不说「苦」是「空」。

上面既然破了外人，自己的主张不能不说出来！所以论主答：佛虽然这样说：从许多「因缘」和合生「苦」，破外道四种邪见，就是说「空」。「苦」既然是从「众缘」所「生」，那当然就是说「空」，甚么原故呢？因为一切法既是「众缘」所「生」，那一定是没有「自性」，「无自性」是甚么？当然就是「空」。「苦」、我们既然知道了是「空」，那有为法，以及无为法，乃至众生一切法，都是「空」。

观三时门第十一

复次：一切法空。何以故？因与有因法，前时、后时、一时生、不可得故。如说：

若法先后共，是皆不成者，是法从因生，云何当有成？

先因后有因，是事不然。何以故？若先因后从因生者，先因时则无有因，与谁为因？若先有因后因者，无因时有因已成，何用因为？若因有因一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因。如是因非是果因，果非是因果，一时生故；是故三时因果皆不可得。

【讲】这一段里面有一个名词很特别，就是「有因」这两个字，「有因」是甚么意思？「有因」就是「果」。「果」就是「果」，为甚么要说他是「有因」呢？因为对前面的「因」来说，他固然叫做「果」，如果对后面「果法」来说，他又叫做「因」了。所以看见「有因」二字，直呼他是「果」，岂不是更容易知道吗？

这一段是观察「时」不可得。现在再来说说：一切法本来是「空」，怎样知道他是「空」呢？就是研究这「因」同「果」两个东西，无论是「因」在「果」前，或「因」在「果」后，或「因」「果」同时，都是「生相」不可得，怎样知道不可得？先说一首颂，然后来解释。

好像说：先有「因」而后有「果」，觉得对吧？其实不然！怎样知道不对呢？因为，「因」和「果」是对待得名的，例如有儿子才有母亲的头衔，假定没有儿子，当然不能叫做母亲；明白了这个道理，就可以知道：有「果」才可以叫做「因」，现在既然没有「果」，「因」的名字当然是没有，所以说：先有「因」而后有「果」，是不对的，试问：这「因」是谁家的「因」呢？

设若你又说：先有「果」而后有「因」，对不对呢？那更是滑稽！我没有听过人家说：先有儿子，而后才有母亲啊！那末，母亲和儿子同时有好不好呢？那你自己去想想，看看对不对？好像牛左右两个角，牠们有甚么互相的关系呢？这样说起来：「因」也不是「果家」的「因」，而「果」也不是由「因家」来的「果」，因为你说因、果是一时有啊！最后看起来：「因」在「果」前，「因」在「果」后，「因」「果」同时，都是不合乎正理。

问曰：汝破因果法，三时中亦不成！若先有「破」后有「可破」，则未有「可破」，是「破」破谁？若先有「可破」而后有「破」，「可破」已成，何用破为？若「破」、可破一时，是亦无因，如牛角一时生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。答曰：汝破可破中，亦有是过。若诸法空，则无破无可破，我今说空，则成我所说。若我说破可破定有者，应作是难。我不说破可破定有故，不应作是难。

【讲】先假设外人来问：你们大乘破因果法三时中都是不可得，这道理也是不能成立！甚么原因呢？如果你们大乘先有一个「破」，而后才有一个「可破」的东西，那末，假定「可破」的东西如果没有的话，试问：你们大乘用「破」来「破」甚么人呢？这是说：先有「破」是不对的。

假定反过来说：先有「可破」，而后有「破」，对不对呢？也是不对！因为「可破」东西已经成功了，那又何必再用「破」做甚么？

设若你又说：「破」和「可破」一时有好不好呢？也是不对！因为如果是「一时」，那彼此就没有关系！好像牛两角，左和右是没有因果的关系！因为左角不是因右角生，右角也不是因左角生，因为你说是同时而有啦！这样一来，可知道：「破」、是不因「可破」而有，「可破」、也不是因「破」而有，可说是「破」和「可破」两个东西，是完全没有关系！

论主对他笑了一笑，向来我都是用这种方法来难你，现在你又拿我用的来难我，真是一个大笑话！要知道：药是因病而施设的，如果没有病，当然也用不着药！因为你们小乘人有「执」，所以我们才用「空」来破，如果你们「执」的病好了的话，当然我们的「空」药也用不着了，说甚么「破」和「可破」是先、后或一时有呢？这岂不是废话吗？设若我说一定有「破」和「可破」，你可以这样问难我，然而我没有说有一定的「破」和「可破」，所以你这问难是没有用的。

问曰：眼见先时因，如陶师作瓶。亦有后时因，如因弟子有师，如教化弟子已，后时识知是弟子。亦有一时因，如灯与明。若说前时因、后时因、一时因不可得，是事不然。答曰：如陶师作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶师与谁作因？如陶师，一切前因皆不可得。后时因亦如是不可得；若未有弟子，谁为是师？是故后时因亦不可得。若说一时因如灯明，是亦同疑因，灯明一时生，云何相因？如是因缘空故，当知一切有为法、无为法、众生皆空。

【讲】外人用三个譬喻来成立他「因先果后」「果先因后」「因果同时」的主张，都给论主破得一干二净！怎样知道呢？例如你说：

「因先果后」用陶师和瓶来作譬喻：在你的意思以为是陶师在先是「因」，瓶在后是「果」，可见先有陶师后有瓶，岂不是先「因」后「果」吗？殊不知因果是对待得名的，若没有「果」，就不可说他是「因」，好像没有儿子，怎样可以说他是母亲呢？所以没有瓶的「果」，照样不能说陶师是「因」，所以先「因」后「果」的主张，是不能成立。

「先果后因」的主张，也是不对！就好像你们自己举的例：说师父的「果」在先，弟子的「因」在后，意思就是说：师父在先，弟子在后，岂不是先「果」后「因」吗？其实这种道理，是和前面一样不能成立！怎样知道呢？因为要有弟子，才可以安立师父的名字，现在弟子还没有，怎样可以自己先安立一个师父的名字呢？岂不是一个大笑话吗？所以你们说：先「果」后「因」，那更是不对。「因果同时」你用灯和明来做譬喻，证明你的「因」「果」一时有，殊不知灯和明不是两个东西，试问：那一个是「因」？那一个是「果」？「因」「果」尚且分不清，还说甚么一时不一时，所以你们外人立的三时，都是不能成立的，明白了「三时皆空」的道理，所以无论是有为法，或无为法，以及一切众生，都是「空」。

观生门第十二

复次：一切法空。何以故？生、不生、生时不可得故，今生已不生，不生亦不生，生时亦不生。如说：

生果则不生，不生亦不生，离是生不生，生时亦不生。

生名果起出，未生名未起未出，未有生时名始起未成。是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有无穷过故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生生已有第二生，如是生则无穷，是事不然，是故生不生。

【讲】这一门就是观察「生」，究竟是生已「生」，还是未生「生」，或者是生时「生」，结果，「生法」都是不可得，所谓「无生」；「无生」、就是「空」。现在先来讨论生已「生」不对的理由，好像豆子既然榨出了油，再不能出油，甘蔗榨出了水，再不能出水，如果出了再出，那就会犯无穷无尽的过患。所以说：生果不生者，就是「生」了之后不能「再生」，如果「再生」的话，那就好像作已再作，即是「无穷」。所以「生已」不可「再生」。

复次：若谓生生已生，所用生生，是生不生而生，是事不然，何以故？初生不生而生，是则二种生：生已而生，不生而生故。汝先定说，而今不定。如作已不应作，烧已不应烧，证已不应证，如是生已不应更生；是故生法不生，不生法亦不生，何以故？不与生合故。又一切不生有生过故，若不生法生，则离生有生，是则不生。若离生有生，则离作有作，离去有去，离食有食，如是则坏世俗法，是事不然；是故不生法不生。复次：若不生法生，一切不生法皆应生；一切凡夫，未生阿耨多罗三藐三菩提皆应生，不坏法阿罗汉烦恼不生而生，兔马等角不生而生，是事不然；是故不应说不生而生。

【讲】我们再来说说：设若说「生过」了之后「再生」的话，那末，你所用的「生生」方法，还是「不生」那个方法，那怎样对呢？因为你从前那个「不生」的东西，现在忽然间又「生起」来了，那变了有两种「生」：一种是「生了」再「生」，一种是「不生」会「生」，这样一来，你从前说的话好像是「定」，现在又「不定」了！在道理说起来：应当作过了是用不着再作，烧完了怎样可以再烧，证过了果位的人，那里可以再有证的道理呢？明白了这个原因：所以「生过」了之后是不能「再生」。

「不生法」那更是不能「生」，甚么道理呢？因为一个是「不生」，一个是「生」，两个东西好像冰和炭一样，怎样合得起来呢？还有一个道理：如果「不生」的东西，还是照常可以「生」的话，那一定是有过患的！好像兔可以生角，龟可以生毛，石女可以生儿一样的过患，所以「不生法」是一定「不生」的。

如果离开了「生法」还是有「生」，那末，离开了「作」还是有「作」，离开了「去」还是有「去」，离开了「食」还是有「食」，如果真是这样，那把世俗法通同破坏了，怎样可以呢？所以「不生法」是决定「不生」的。

还有，如果「不生法」真是可以「生」的话，那末，一切「不生法」，岂不是通同可以「生」吗？这样一来，那还得了，一切凡夫本来没有成佛，也可以叫做佛；一切阿罗汉本来已经断除了烦恼，岂不是照常可以生起烦恼吗？本来是兔没有角，也可以生角，试问：有没有这种道理呢？当然是没有；所以无论怎样，也不应当说，「不生法」是可以「生」的。

问曰：不生而生者，如有因缘和合、时、方、作者、方便具足，是则不生而生，非一切不生而生、是故不应以一切不生而生为难。答曰：若法生时，方、作者、方便、众缘和合生，是中先定有不生，先无亦不生；又有无亦不生，是三种求生不可得，如先说。是故不生法不生。

【讲】这里破外人转救，外人的意思就是说：我所说的「不生」的东西也可以「生」的话，并不是通同可以「生」，要有种种「因缘」和合，好像「时间」和「空间」，以及「创造者」，这许多条件具足才可以「生」，并不是一点因缘都没有就可以「生」，因此，你们大乘不可以一切「不生」而「生」来作难。

论主答复他的意思是这样：设若照你们说：要有「时」、「方」、「作者」，种种众缘和合故有「生」的话，那末，和前面第二门观有果无果门一样的有过！就是「因」中先有「果」固然是「不能生」，「因」中先无「果」那是更「不能生」，至于「有」「无」是相违，除了这三种之外，再找一个「生相」是不可得，这在前面已经说过了，所以「不生法」是「不能生」。

生时亦不生，何以故？有生生过，不生而生过故。生时法生分不生，如先说。未生分亦不生，如前说。复次：若离生、有生时，则应生时生，而实离生、无生时，是故生时亦不生。复次：若人说生时生，则有二生：一、以生时为生，二、以生时生。无有二法，云何言有二生？是故生时亦不生。复次：未有生、无生时，生于何处行？生若无行处，则无生时生，是故生时亦不生。

【讲】外人听见论主说：「生已」固然不能「再生」，「未生」也是「不生」，所以他转过来说：「生时」总可以「生」吧？殊不知「生时」是不能离开「生」和「未生」的两间，如果离开了「生」，那里还有甚么「生时」呢？前面既然说过：「生已」不能「再生」，「未生」更不能「生」，那末，「生时」，就不能离开「生」和「未生」各一分，所以更不能「生」。还有一个意思：假定离开了「生」，有「生时」，或者可以说是「生时生」，然而离开了「生」，实在没有「生时」，怎样可以说「生时生」呢？还有：你如果真要说有「生时生」，那就有两个「生」：一个叫做「生时」为「生」，还有一个就是「生时生」，然而，过细研究起来，那里有两个「生」呢？所以说「生时」有「生」是不对的。其实，未有「生」，当然就没有「生时」，试问：「生」在何处现行？「生」、既然没有处所现行，那就是「无生」！所以「生时」，实在是不可「生」。

如是生、不生，生时皆不成，生法不成故，无生、住、灭亦如是。生、住、灭不成故；则有为法亦不成；有为法不成故，无为法亦不成；有为、无为法不成故，众生亦不成。是故当知：一切法无生，毕竟空寂故。

【讲】照上面说起来，无论是「生」、「不生」、「生时」皆不成，「能生」的「因」法尚且不成，那「所生」的「果」法更不必谈！「生」既然不可得，那「住」和「灭」，当然是一样不可得！因为有「生」，才可以说「住」「灭」，「生」都没有，那里还有甚么「住」「灭」呢？「生」「住」「灭」既然通同不可得，那一切「有为法」、「无为法」，以及「众生」，当然是不可得了！把上面十二门论的道理明白了之后，我们所得到的印象，就知道一切法是「无生」，是毕竟「空寂」的。

编者对于「唯识」的经论，讲说较详，对于「般若」及「三论」也是非常的崇敬。我这种思想，是由两方面来的：一是：我知道佛陀本人所证的境界，实在是无法可说，也就不能说；然而为了要度众生的原故，又不能不说，但是众生的根性有种种不同，所以佛陀所说的法门，亦随之有异；所谓：应以「真如」得度者，即说华严、圆觉、楞严、法华、涅槃诸经而度之；应以「唯识」得度者，即说深密、楞伽、密严诸经而度之；应以「真空」得度者，即说诸部般若而度之，所以我对于佛法，不批评诸经教义之深浅，只以佛陀说法利益众生为旨趣。二是：依据太虚大师「八宗」平等，「八宗」殊胜，「八宗」都有弘扬之必要遗训，所以凡是圣教，我都喜欢接受，这是为佛弟子的应有之态度！故除讲「唯识」之外，而对于「三论」乐而浅显说之，使一般众生应以「三论」得度者，故随喜结缘以作同种般若之资粮。

即说偈曰：

佛自证境界一切不可说凡有所说者为利众生故

时在中华民国四十一年闰五月初七日于弥勒内院