辨了不了义善说藏论

辨了不了义善说藏论卷一

宗喀巴大师造

法尊译

敬礼师长妙音

乐生乘云及金胎，无身主同绳腹等，宣唱骄音于三有，傲慢威严诸天众。尚由略瞻如来身，犹如日光映萤火，妙冠敬依足下莲，我礼能仁天中天。智悲藏底难测度，菩提行浪极涌漾，善说宝藏妙音尊，及绍圣海我敬礼。善开佛语二车轨，故令如来最胜教，如日光显遍三地，敬礼龙猛无著足。受持两种大车轨，启赡部州智慧眼，圣天勇师及佛护，清辨论师月称足。世亲安慧与陈那，法称师等赡部严，持佛教幢不隐没，诸智者王皆敬礼。颇有多闻诸教法，于正理路亦勤习，内证功德不下劣，然终未达此深处。由师妙音恩善见，以悲愍心我当说，欲证诸法真实慧，无比说者当敬听。

《护国问经》云：「空性寂静无生理，众生未解故漂没，悲尊以多百方便，及百正理令彼悟。」谓诸法真如，极难通达，若不通达，难脱生死。由见此故，大悲大师，以多方便及多理门，令彼解悟。故诸智者，应当励求了解真实之方便。此复要辨佛经了不了义。辨彼二义，非唯经说，此是了义，此非了义，便能辨别。若不尔者，诸大论师造论分辨了不了义，皆无义故。经中安立了不了义之理多不同故。又如经说，此是此者，唯依彼语不能安立决定应尔。总既不定，别于了不了义，唯经说云，此是此者，亦不能成立故。故佛授记，能辨佛语了不了义诸大论师解释了不了义。又了义经义，若作余解，所有违难，不作余解，义定唯尔，所有能立，皆善抉择。当随彼论而求密义。故究竟者，须以无垢正理而辨。若宗违理，其师不堪为定量故。诸法真实，须有证成正理而立故。由见此故，经云：「苾刍或智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」

如是辨了不了义分二：甲初、依止《解深密经》；甲二、依止《无尽慧经》。

初中又二：乙初、列经所说；乙二、解释经义。

初又分四：

初又分四：丙初、问经离相违；丙二、答离相违；丙三、明三自性体；丙四、白彼结成义。今初

《解深密经》云：「世尊以无量门，曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、徧知。如说诸蕴、诸处、缘起、诸食亦尔。」如是又说：「曾说诸谛，所有自相、徧知、永断、作证、修习。曾说诸界，所有自相、种种界性、非一界性、永断、徧知。以无量门，曾说三十七菩提分，所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住不忘倍修增长广大。世尊复说，一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。未审世尊依何密意作如是说：一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释说一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，所有密意。」此文显示有诸经中说一切法无自性等，亦有经中说诸蕴等有自相等，文似有违，实须无违，故问依何密意说无性等。即由此文义，亦请问依何密意说有自相等。此中「自相」，支那大疏等，说是别相，不应道理。经于徧计所执时，显然说为自相安立，故徧计所执，亦有别相，应不可说徧计执是相无自性故。「种种界性，非一界性」，疏中虽作他解，然依下文是十八界及以六界。「不忘」，即不失念。

丙二、答离相违，分二：丁初、释无自性所有密意；丁二、释无生等所有密意。

初又分三：戊初、略标；戊二、广释；戊三、显喻。今初

《解深密经》云：「胜义生，当知我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。」谓依三种无自性，说无自性。《决择分》云：「问：世尊依何密意说一切法皆无自性？答：由依彼彼所化势力故说三种无自性性。」《唯识三十颂》云：「即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。」

有人释云：《般若经》等说一切法皆无自性者，意说一切世俗谛法，非说胜义。此违《解深密经》，及无著兄弟诸论，亦出龙猛父子等宗。以问依何密意说无自性者，是双问依何密意说无自性，及无自性之理。答亦次第答彼二义。释初义时，谓色乃至一切种智无量无边诸法差别，说彼一切无自性者，摄为三种无自性中。由宣说彼无自性理，易于了解，故总摄为三无自性。彼三亦摄胜义世俗一切法故。必当如是解者，以《般若经》等于五蕴、十八界、十二处、一切诸法，一一皆说无事、无性、无体、尤说空性、法界、真如等胜义，一切异门皆无自性。如是诸经宣说诸法无自性之法中，说无胜义，谁有心者能作彼说。

戊二、广释

若凡所说无自性诸法，皆三无自性摄，何等为三？无自性理复如何耶？

释初无自性，《解深密经》云：「云何诸法相无自性性，谓诸法徧计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。」此初二句，问答徧计所执即相无自性。何以故？征其因相，答所遮品，谓非由自相安立能成立品，谓由假名安立。如此经文如是分段，下二相时亦当了知。徧计执上所无之相自性者，谓由自相成立或安立。此中所说有无自相，是以观不观待名言安立而分，然名言安立亦非定有。安立之理与中观应成派师，凡有皆是名言安立之理极不相同。其有无自相之义亦不相同，然有此宗之有自相执，定有应成派宗有自相执。或于少事，不如前执，而有后执。

释第二无自性，《解深密经》云：「云何诸法生无自性性，谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。」依他起上所无之生性，或自性生者，谓非自然，即自然生亦即自生。如《摄决择分》云：「诸行皆是缘起性故，由缘力生，非是自生，故名生无自性性。」此宗是于依他起上，由无如上自性生之自性故，说为无性，非由无自相安立，说为无性。

释第三无自性有二道理。初立依他起为胜义无自性，《解深密经》云：「云何诸法胜义无自性性，谓诸缘生法，彼由生无自性性故，说名无自性。即由胜义无自性性故，亦名无自性。何以故？胜义生，于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。」谓依他起由无胜义自性故，说名胜义无自性。若缘何法修习能尽诸障，即为胜义，缘依他起修习，非能清净诸障碍故。

若尔，何不安立徧计所执亦名胜义无自性？答：若唯由非清净所缘境界而安立者，实有彼难。然为破除邪分别故，依他非是清净所缘，立为胜义无自性，不立徧计所执。所以者何？谓缘依他起上徧计执空，数数修习，能净诸障，如是亦缘有法依他，疑彼亦是清净所缘，故是胜义，徧计执上无彼疑故，无彼疑过。譬如定解声是无常，能遣计声常执，然唯缘声，则不能遣常执，而无相违。依他起相于清净所缘为胜义之胜义理中虽不成立，然于所余胜义理中成不成者，下当广说。

立第二胜义无自性理，《解深密经》云：「复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，何以故？胜义生，若是诸法法无我性，说名诸法无自性性，即是胜义。言胜义者，谓一切法无自性性之所显故。由是因缘说为胜义无自性性。」此说诸法法无我性圆成实相，由是清净所缘境界，故是胜义。由是诸法无我自性之所显示，所安立故，亦名诸法无自性性，故名胜义无自性性。

又《解深密经》云：「若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现，是胜义相。」又譬喻时，唯于无色立为虚空，说亦如是安立无我。以于有为有法，断除法我，无戏论之灭，即安立为法无我性圆成实相，极显然故。

若许此经说真实义是为了义，而不安立唯破所破，即是不变圆成实性。反说不待破除所破，唯于心现自然成就，实为相违。

此宗圆成实，唯由破除诸法我性，说名诸法胜义无自性，非所破自性由无自相而说为无自性。

戊三、显喻

三无自性喻如何等，《解深密经》云：「譬如空华，相无自性性当知亦尔。譬如幻像，生无自性性当知亦尔。一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故，徧一切故。」徧计所执如空华者，是喻唯由分别假立，非于所知喻其全无，依他如幻，至下当说。圆成实喻，文中自显。

经说皆无自性，其无自性之理，当如是解。若不尔者，说三自性，皆由无其自相安立，名无自性，是于宣说无自性经，如言执义。若如是者，获得无见，或断灭见。俱谤三性，成无相见故。若依他起无自相者，应无生灭故，谤依他起。若圆成实无自相者，应非诸法本性。

若谓纵许无自相见谤余二性，云何亦谤徧计执耶？若余二自性无自相者，应无彼二。若尔，则无徧计所执所徧计事，能徧计名，徧计所执全非有故。《解深密经》云：「于我甚深密意言说不能如实了解。于如是法虽生信解，然于其义随言执著，谓一切法决定皆无自性，一切诸法决定不生、决定不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。由是因缘，于一切法获得无见及无相见。由得无见、无相见故，拨一切法皆是无相，诽拨诸法徧计所执相，诽拨诸法依他起相、圆成实相。何以故？胜义生，由有依他起相及圆成实相故，徧计执相方可施设。若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨徧计所执相，是故说彼诽拨三相。」「于义随言执著」之言者，谓说无自性经说一切法于胜义中皆自性空及自体空、自相空等，若于彼等如说而取，此宗说为如言执著。「于依他起及圆成实相见为无相」者，是见彼二非由自相之所安立。「何以故」以下显示诽拨三自性之理。若如经说无自相生灭而执为实，亦是诽拨依他起。故应当了知亦拨余二，以若生灭非由自相之所安立，此宗则谓生灭全无。

丁二、释无生等所有密意

如是已说无自性理，说无生等密意云何？谓依初后二无自性密意而说。依初密意，《解深密经》云：「当知我依相无自性性密意说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？胜义生，若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生无灭，则本来寂静；若本来寂静，则自性涅槃；若自性涅槃，则无少分更可令其般涅槃故。」此说徧计所执无生灭之理，谓无自相所安立故，若有生灭，则必由自相安立，故亦显示依他起性有由自相安立生灭。离生灭者，定是无为，非烦恼法，是故说为本来寂静、自性涅槃。诸忧恼者，此中是说诸烦恼故。出忧恼。即藏文之涅槃义也。

依后密意，《解深密经》云：「我亦依于法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时，于恒恒时，诸法法性安住无为，一切杂染不相应故。于常常时，于恒恒时，法性安住故无为，由无为故，无生无灭。一切杂染不相应故，本来寂静，自性涅槃。」支那大疏释「常常时」，谓前前时；释「恒恒时」，谓后后时。

若尔，此中无自性意，通指三事，无生等义，不取中间无自性事。《集论》则云：「于徧计所执自性，由相无性故，于依他起自性，由生无性故，于圆成实自性，由胜义无性故。又于彼说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃，依何密意说？如无自性，无生亦尔，如无生，无灭亦尔。如无生无灭、本来寂静亦尔。如本来寂静，自性涅槃亦尔。」总依三相说无生等，其义云何耶？支那大疏说，经中不说依他起生无自性为密意者，是显非无缘生义故。《集论》说者，是依无自然生及无因生故。然经中义谓依他起有自相生灭，故说无生灭不取依他起。又依他起多是杂染所摄故，亦不作后二句意趣〔本来寂静、自性涅槃二句〕。《集论》意趣，谓依三自性各各所无自性，如其无自性，如是则无生无灭、本来寂静、自性涅槃。

丙三、明三自性体

若徧计执是相无自性，云何徧计执性？《解深密经》云：「若于分别所行徧计所执相所依行相中，假名安立以为色蕴，或自性相，或差别相，假名安立为色蕴生，为色蕴灭，及为色蕴永断、徧知，或自性相，或差别相，是名徧计所执相。」此初三句，显示施设徧计所执所依，以下显示徧计之理。若云此是色蕴，是为假立自性，若云色蕴生等，是为假立差别。下当详释。

若依他起是生无自性，云何依他起性？《解深密经》云：「若即分别所行，徧计所执相所依行相，是名依他起相。」初句明谁境，二句明施设徧计执所依，三句明自体。

若圆成实是胜义无自性，云何圆成实性？《解深密经》云：「若即于此分别所行徧计所执相所依行相中，由徧计所执相不成实故，即此自性无自性性，法无我真如清净所缘，是名圆成实相。」言「法」等者，谓法无我真如，缘彼修习，清净诸障，即圆成实相。何为法无我？谓无自性性。后言「性」者，义为即也。无何自性耶？谓即此自性，是明前说徧计所执自性。言「即此」者，遮遣余性义，谓非无余二自性之性，唯无徧计所执自性，是圆成实。前云「若即于此」者，谓从分别乃至行相中，显依他起是空所依，言「徧计所执相不成实」者，谓徧计所执空即圆成实，极为明显。故许此经所说空义是真了义，又许后自性由前二自性空是圆成实，亦成相违。

又空之相，非遣余法，犹如地上空无有瓶。是依他起空无徧计执性，如补特伽罗，空无实法。是故经云「由徧计所执相不成实故」。又此所空徧计所执，此经两处明徧计所执，唯说假立自性差别，未说其余徧计所执，其理后释。

如于色蕴，如是于余四蕴、十二处、十二缘起、四食、六界、十八界，一一法中皆应广说三相，于苦谛中，施设所依如前，假名安立以为苦谛，苦谛徧知，或自性相，或差别相，是徧计所执。依他起相同前。圆成实亦同前说。即此自性无自性性，如是于余谛，皆应广说。七类菩提分法，亦应广说。施设所依如前，假名安立以为正定，及为正定能治所治等，如前广说，或自性相，或差别相，是徧计所执，所余二相如苦谛说。此是胜义生启白大师，谓我领解如前所问，从色蕴乃至道支，于彼一一，皆立三相，如来于彼密意宣说三无自性。

丙四、白彼结成义，分二：丁一、引经；丁二、略释经义。今初

如是经中有说诸法皆有自相，有说诸法皆无自相，有善分别有无自相成三类经。此三合为善分未分有无自性二类所摄。善分别者，其义不可更作余解，故是了义，未分别者，义须更解，故非了义，此复有二。故二类经是不了义，一是了义，由前所说自当了知。即此内容之义，依时次第配三法轮了不了义，如《解深密经》胜义生白佛云：「世尊初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，世尊彼时所转法轮，有上、有容、是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性湼槃，以空性相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，世尊彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊今于第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性湼槃，以善辨相转正法轮，第一甚奇、最为希有，世尊于今所转法轮，无上、无容、是真了义，非诸诤论安足处所。」

丁二、略释经义，分二：戊一、略释经文义；戊二、略释了不了义。今初

初转法轮中，初句显处所，次句显所化机，从以「四谛」至「如法转」者，显示法轮自性。言「四谛相」者，显所诠法。「甚奇」等，是赞叹。「彼时」等，显非了义。言「有上」者，谓过此上尚有胜教。「有容」者，谓除此外有容胜教，有容他破。未说空性而说实有，是未了义。有诤论者，谓声闻人诤论依处。是圆测释。然经文义，初句「有上」者，谓过此上有真了义。第二句文，谓于此义如言执著，容有敌者攻难过失。支那疏中，译为有难，其义亦尔。第三句文，谓此中义须作余解。第四句义，谓未显了分辨其义，故于其义可兴异诤。

第二法轮中，从依「一切法」至「湼槃」者，显所诠法。「惟为」等，显所化机。「以空性相」，有疏为说法无我，支那大疏谓以隐密相，义即秘密，彼释较善，义谓后二法轮所诠，同依无自性说，惟宣说相别。第二法轮未如前辨自性有无，故名隐密相，后则分辨，故名显了。圆测三藏惟说观待第三为有上等，天竺真谛论师虽有异解，未见善哉，故兹不录。自宗如前。

第三法轮中，所诠与第二同。所化谓「为发趣一切乘者」。前二法轮别为大小乘机，此通二机。「善分辨」者，如前所说，于色等一一法皆立三相，及于彼等明三无性。言「于今所转法轮」，加近词者，指无间所说善辨法轮《解深密经》，及余如是善辨诸经。虽是三时所说诸经，若未如是分别自性有无之理，亦非所指。言「无上」者，显此法轮之殊胜，最上希有，更无过胜，故名无上。无容后胜，无容后破，故名无容。俱显有无，故是了义，非诸诤论所依之处。是圆测释。除「无容」初义，余同余前释「有上」等反面之义。前二类经如言执义容有过难，此中无者，是因如所言义，须否更作他解也。有诤、无诤，谓如经说有无自性义，如其决择为是为非，智者观察无可诤处，非说全无余人诤论。

戊二、略释了不了义

支那大疏说初法轮名四谛法轮，第二名无相法轮，第三名胜义决定法轮。若顺经文，第三应名善辨法轮。此经所立了不了义者，谓以善辨未辨，立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相及善辨有无之三经。由前问经，离相违过，及其答文，并一一法立三自相，于彼密意说三无性。又依彼等结白前后三转法轮了不了义，最为明显。故是显示于第一时依四谛相初转法轮，说有自相等是不了义。非尽显示凡初时说一切经典，譬如初时在婆罗痆斯为五苾𫇴说诸学处，谓当圆整著裙等，此中无须更断疑故。如是第二亦唯指说无自性等。虽是第二时说，若未依于无自性等，亦无问经离相违时之疑，故于此中不须明彼为不了义。说第三法轮为了义者，是指如前说善分辨者，非指一切，即此经中亦极显然，譬如临湼槃时所说随顺清净略毗奈耶，非此经说彼为了义故。此经为成何义而辨法轮了不了义耶？谓对所化机，为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相及无自相，如言执著，及为显示徧计所执是无自相，余二自性是有自相，及依他起上徧计所执空之空性是道所缘究竟胜义，故说初二法轮是不了义，后是了义。是故有师依止此经成立第三时所说一切经皆是了义。佛为引摄执我外道所说数经，许为如实。唯除法性，余一切法皆是错乱觉慧假立，无少自性，唯法性真实。分辨如此真不真实，许是前说善辨之义。有余师说，若如此经所辨了不了义，则如前家说，故破此了不了义之理，谓非如实言。如是两家，皆未详观此经，问经离相违过及佛答释，并依彼而立了不了义，唯于分辨了不了义时，妄兴诤端。

乙二、解释经义，分二：丙初、无著论师正依《解深密经》；丙二、依于此经决择真实。今初

《摄决择分》云：「胜义具足五相，如《解深密经》应当了知。」引《解深密经》胜义谛品。「诸法相者，如《解深密经》应当了知。」引宣说三相之法相品。「诸法无自性相，如《解深密经》应当了知。」引无自性品。问经离相违过及了不了义等，如是说有八识身，及究竟种性决定等，皆引《解深密经》所说。《菩萨地》真实义品，及彼《决择分》、《摄大乘论》，皆引《解深密经》说依他起上假立自性差别徧计执空，为圆成实义，以多异门而广决择。《庄严经论》、《辨中边论》等所说真实义，及诸释论中所说要义，皆与此经义极符顺。故于此宗，决择此经之义最为根本。

丙二、依于此经决择真实，分三：丁初、总明离二边；丁二、别破增益边；丁三、由此分辨诸经了不了义。

初又分三：戊初、《菩萨地》所说；戊二、《决择分》所说；戊三、余论所说。

初又分二：己初、见为增益损减；己二、破彼二见。今初

《菩萨地》云：「云何而有？谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有。」谓离增益损减而有。所言增益损减云何？此二亦如《菩萨地》云：「于色等法，于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。」此说增益相。「于假说相处，于假说相依离言自性，谓一切种皆无所有。于胜义有、真实有事起损减执，当知此二于佛所说法毗奈耶俱为失坏。」此前半段明损减执，「当知」以下显示失坏大乘深法，于「色」乃至「事」者，明徧计所执处。「假说自性」者，是指由言说假立之自性，非指能立之言说。《摄决择分》等极为明显，《菩萨地》中余处之文，皆如是知。若于假说自性自相非实有上，执有彼自相者，是增益执。假说相依者，是释「假说相处」，谓徧计所执假施设处，于胜义有离言自性。执一切种皆无所有者，是损减执。由是因缘，若谓徧计所执胜义有者，是增益执。若谓余二自性非胜义有者，是损减执。以初是世俗有，后二是胜义有故。如于胜义有拨为无者，说名损减，则于胜义无执为有者，应名增益。此处仅于徧计所执执有自相说为增益，虽未明说执彼自相为胜义有，然自相有即胜义有，是此论义。故于此宗，若徧计执胜义有者，即增益执。又《解深密经》说依他起，是徧计所执所依行相，自性差别假施设处，故此论说于假说相处胜义实有拨为皆无。虽是正说依他起相，然彼若非胜义实有，则圆成实亦胜义无，故俱说二相无，有过失。《菩萨地》云：「若于色等诸法起损减执，即无真实，亦无虚妄，如是二种皆不应理。」于依他起事起损减执者，非唯说云名言中无，或总云无，是如上说于胜义有拨云全无。

己二、破彼二见

增益损减若如是者，破彼二见其理云何？其增益边，谓随于何法增益自性及彼差别，即明彼法胜义空理，便能破除，如下详释。损减之义，《菩萨地》文如上所引。后又破云：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗，如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处假亦应无。」

此中所破损减敌者，非余外道，亦非自教诸声闻部，彼等不许假名依处色等实事无自相故，故如《决择分》说是大乘宗。彼说诸法皆无自相，故是宣说无性诸师。彼等非许依他起等诸法一切总无及名言无，是说非胜义有。故若破云无唯事者，是如前说，于胜义有、真实有事破谓非有，以此宗意，虽徧计执无有自相及胜义无，不须断无，然余二性若胜义无或无自相，则成断无。

又此宗想，依他起性心、心所法依自因缘而生者，若是自相生，即胜义生。此若无者，则唯妄心假计而生，心、心所事生全非有。故若答云「依他起性所有生灭，唯就错觉执为生灭，故其生灭于世俗有，不成损减」，不能释难。犹如说云：就错执绳为蛇之心，绳可是蛇，然绳非蛇；依他起之因果，唯就错执有因果心，是为因果，然依他起自无因果。若如是许，则不能安立从善恶业生苦乐果，故不能离损减执过。若谓非许如是因果，则许因果是有自相，故胜义有义善成立。

由依此想故说，若无假所依处，假亦非有，何有一切诸法唯假及唯此是真实耶？故是最极断无见者，《菩萨地》云：「如有一类补特伽罗，闻说难解大乘相应、空性相应、密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别，由不巧便所引寻思，起如是见，立如是论：一切唯假是为真实，若作是观是为正观。彼于虚妄所安处所实有唯事，拨为非有。是则一切虚妄皆无，何当得有一切唯假是为真实。由此道理，彼于真实及以虚妄，二种俱谤都无所有。由谤真实及虚妄故，当知是名最极无者。」《菩萨地》又说：「世尊依彼密意说言：宁如一类起我见者，不如一类恶取空者。前者唯于所知迷惑，然不诽谤一切所知，不由此缘生奈落迦，于他求法不为虚诳，于诸学处不生慢缓。后者与此相违。」由是因缘，《菩萨地》又说：「于此无彼，由彼为空，余实是有，如是知者名为无倒悟入空性。」谓于如前色等诸事，由其假说自性皆空，是前句义。「余实是有」者，谓假所依唯事及唯假有。由何故空，谓徧计执。空所依事，谓依他起。由前空后所显空性，即圆成实。此等有无之义，如前已说。

如是远离增益执故，即离有边，离损减故，即离无边，故亦即是显示无二如是空性即是究竟胜义。《菩萨地》云：「先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄真实性事，是名无二。由无二故，说名中道。远离二边，亦名无上。」

戊二、《决择分》所说，分二：己初、叙述敌宗问答彼义；己二、破其所答。今初

《摄决择分》云：「于大乘中，或有一类恶取空故，作如是言：由世俗故，一切皆有，由胜义故，一切皆无。」此述诸中观师分辨诸法有无差别，谓一切法于胜义无，于名言有。次云：「应告彼言，长老，何者胜义？何者世俗？如是问已，彼若答言：若一切法皆无自性，是名胜义；若于诸法无自性中，自性可得，是名世俗。何以故？无所有中建立世俗假设名言而起说故。」此问何为二谛？其答即是敌者。此问何为胜义者，是问胜义谛所相事，非问言胜义无，于何胜义中无，无处胜义。若不尔者，答云诸法皆无自性是名胜义，不应道理，以中观师于法无我胜义中有，而不立为胜义有故。问何为世俗者，是问世俗谛，由于何世俗前立为谛实，非问言名言有，有处之名言。若不尔者，答云于无自性中执有自性是名世俗，不应道理，以彼是实执，其所执境，虽于名言，中观论师亦说为无故。以言无自性时，所无之自性，是谛实性故。

己二、破其所答，分二：庚初、显他宗相违；庚二、明自宗无违。今初

先破所明世俗。《决择分》云：「应告彼曰：汝何所欲，自性可得为从名言世俗因生？为唯名言世俗说有？若从名言世俗因生，既从名言世俗因生，而云非有，不应道理。若唯名言世俗说有，无依处故，而有名言世俗，不应道理。」此中义者，谓于胜义无自性中执有自性之世俗，即内名言。尔时，为由前念同类因生耶？抑唯由世俗名言分别假立耶？若如初义，谓由因生而云非有不应理者，是说非胜义有，以此是诤于胜义中有无时故，及彼敌者许胜义无，非云总无故。若如二义，唯由分别假立不应道理，以无假立所依处故，若唯由世俗名言分别假立，则余诸法皆唯尔故。

次破所明胜义。即前论云：「又应告言：长老，何缘诸可得者，此无自性？如是问已，彼若答言：颠倒事故。复应告言：汝何所欲，此颠倒事为有、为无？若言有者，说一切法皆无自性是名胜义不应道理。若言无者，颠倒事故，诸可得者此无自性，不应道理。」此中义者，谓彼诸法，现有自相自性可得，而云彼无，如何应理。即能缘量为违害故。若谓如是能缘之心不相妨害，以彼觉心是错误事故。若尔，彼错误心是有自相，说无自性是胜义谛不应道理。若云无者，而云是错误故，虽现可得，而非是有，不应道理。此虽亦观胜义有无，然义相同，又前观察易于了解，故如上说。

如是此中，若徧计执及圆成实，于胜义无，唯名言有，未显其过。唯审观察世俗之识及错乱识胜义有无而显过者，是破依他起于胜义无唯世俗有，以此即是圆成实之有法及徧计执能徧计者所徧计事，故诸智者最要辨此胜义有无。

又如《决择分》云：「若于依他起自性或圆成实自性中，所有徧计所执自性妄执，应知名增益边。」又云：「损减边者，谓于依他起自性及圆成实自性诸有法中，谤其自相言无所有，如是真义理门，由远离二边理门，应随决了。」谓后二自性，是有自相，若谤非有，是于自相起损减执。故《菩萨地》与此分中，增减二边及断除法，所说相同。

言无徧计所执者，亦由胜义非由名言。《决择分》云：「此诸现观，由如是名、由如是言所安立故，当言是彼自性？当言非彼自性？答：世俗说故，当言是彼自性；第一义故，当言非彼自性。」又云：「若诸名言熏习之想所建立识，缘徧计所执自性为境。」乃至「此唯假有，非胜义有故。」以是二我徧计所执，虽于所知决定非有。然非由彼一切徧计所执，皆悉非有。故破实有及胜义有，而立假有及名言有。

故《解深密经》一类大疏说：徧计执于二谛俱无；能所二取依他起性，缘生如幻，于世俗有；圆成实性，是真胜义，于无性有是胜义有。其说非此经意，违《摄大乘论》引《解深密经》成立无外境，说内外二取是徧计执。亦违《菩萨地》及《决择分》。又彼引有决定论文，故有说是无著所造，太无观察。《决择分》中除《解深密经》序品而外，所余诸品多已引讫，于诸难处已善决择，故彼论师亦无别造解释必要。末代有人谓：初自性世俗亦无，中性于世俗有于胜义无，后性于胜义有，说是无著兄弟意趣者，亦出此宗之外。尤彼所说依他起于世俗中有之义，谓唯由乱心于彼妄执有生灭等，而彼事上实无生灭，当知此即《菩萨地》所说究竟诽谤依他起性，由是因缘亦谤所余二性，故俱谤三相，最极断见者。于许《解深密经》为了义之宗中，是无可免相违过失。

辨了不了义论卷一终

辨了不了义善说藏论卷二

宗喀巴大师造

法尊译

庚二、明自宗无违

若如《菩萨地》及《决择分》说依他起是胜义有者，云何《解深密经》说凡诸有为皆非胜义，如云：「如八支圣道展转异相，若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因。若从因生，应是有为。若是有为，应非胜义。」《辨中边论》云：「胜义唯一性。」其释亦云：「胜义谛者，应知唯一圆成实性。」《庄严经论》说胜义谛具五相时，说无生灭，如云：「非有无自他，无生灭增减，非净非不净，是为胜义相。」释论亦云：「由徧计所执及依他起相，故非是有，由圆成实相，故非是无。」《决择分》云：「问：相当言世俗有？当言胜义有？答：当言世俗有。」又云：「问：分别当言世俗有？当言胜义有？答：当言世俗有。」岂不相违耶？

不违之理，兹当解释，谓安立世俗及胜义有有二理门。

第一理门。由名言增上建立有者，名世俗有；非是由彼增上安立，由自相有者，立为胜义有，如经多云：此亦是由世间名言增上，非由胜义。此即中观师与内外道诸实事师，于胜义世俗有无诤论之处。依此增上，如前所说第一自性，于世俗有，非于胜义，后二自性，于胜义有，于世俗无。故《菩萨地》及《决择分》如前而说。

又《决择分》云：「若诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事，计为色等性，此性非实物有，非胜义有，是故如此色等想法，非真实有，唯是徧计所执自性，当知假有。若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事，缘离言说性，当知此性是实物有，是胜义有。」

实有、假有，亦如《决择分》云：「若有诸法，不待所余，不依所余施设自相，应知略说是实有相。若有诸法，待于所余，依于所余施设自相，应知略说是假有相，非实物有。」谓如依蕴假立为我或为有情。又于此宗，若不观待先取余法而不可取，待余可取是假有法，与非唯由名言建立是自相有，亦不相违，如赖耶习气，虽亦说是假有，而与前说是胜义有，全不相违。若是唯由名言分别施设假有，则成相违。

第二理门。如《辨中边论》云：「胜义谛亦三，谓义、得、正行。」其释论云：「一义胜义，谓真如、胜智之义，名胜义故。」胜为无漏根本正智，其义即境，故云胜义，或胜之义。谓无我义真如，彼亦即是清净所缘胜义。于彼胜义无余二性，唯圆成实，故如上说。《辨中边论》又云：「净所行有二，依一圆成实。」释论亦显然说云：「唯依圆成实立，所余二性，非二净智境故。」言二智者，谓二障净智。此宗由许彼智是亲自证，智亦应是境，答由待何境为达真实，意取彼境故无过失。

如斯胜义是无为法，虽于如斯胜义非有，然于自相建立胜义中有，非由名言增上建立，此宗无违。智藏《集论》云：「识离能所取，许为胜义有，度慧海彼岸，瑜伽师论说。」此胜义有，亦就前理门。中观诸论与瑜伽师诤论有无依他起者，非依名言增上，皆是诤论胜义有无。故应善辨二种胜义。论师兄弟论中，亦多依后种建立胜义。

初二自性世俗有者，如《决择分》说相及分别世俗有之因缘，一杂染起故，二施设器故。其中初义，如《解深密经》说清净所缘名为胜义。故若缘何法而起杂染，即由彼义立世俗有，与《集论》同。第二义者，谓是名言假立自性，及是施设名言依处，名世俗有。相是言说依处之事，《解释正理论》云：「谓于世间错乱识境，及于出世无错识境，密意宣说二谛，为世俗谛及胜义谛。由能显了是世俗，故彼所决谛名世俗谛，以是显了所诠事故，譬如二足登处名为足橙，船所渡处名为船墩。」《摄决择分》说通达真如根本正智是胜义有，意谓无前立世俗有二因缘故。说后得智是世俗有及胜义有者，由缘世俗相故，说名世俗有，由施设器相故及起杂染缘故，名世俗有。与由有自相故，名胜义有，亦不相违。《解释正理论》叙声闻乘诤云：「胜义空性经说有业异熟而无作者，若是胜义，云何一切诸法皆无自性？若是世俗，于世俗中可有作者，云何无耶？」答彼难曰：「当知何是世俗胜义，由此能知彼二中有。当问何为二谛，若谓名、显了、假立、言说，是名世俗，诸法自相是名胜义。若尔，业及异熟俱于名有，亦自相有，故彼二法，随欲皆有。」其胜义有是前理门，其世俗有是后理门，义于彼二俱应云有。又说：「于彼胜义虽许是有，然此不许说胜义中一切诸法皆无自性是了义教，故于此宗无相违过。补特伽罗是世俗有，非实物有，业及异熟是世俗有，亦实物有，以是世间识境界故。于第二理门，非胜义有，彼二亦非出世智境，以彼智境是离言说总相故。」有大乘师，说一切法皆无自相，唯世俗有，则有前文所说妨难，依《释正理论》说，极为明显。

《辨中边论》云：「谓假、行、显了。」此于粗分真实世俗谛中分为三种，一假世俗，二行世俗，三显了世俗。如其次第，配三自性。诸余经中，说真如等世俗有者，应知即依第三世俗密意而说。

如是若能详辨，上下诸宗实有、假有、世俗有、胜义有，及一宗中安立彼等差别道理，则能善决择诸重要宗派，及能了知实事师说众多假有及世俗有，然中观师尚须于彼立胜义无。若未能尔，徒欲分辨上下诸宗差别而已。

戊三、余论所说，分二：己初、《庄严经论》所说；己二、《辨中边论》所说。今初

《庄严经论》云：「自然自体无，自性不坚住。如执取不有，故许无自性。」谓于三有为相及如凡愚所执自性，非是有故，密意说言皆无自性。《集论》则说，方广分经，依彼二义及三无性，密意说言皆无自性。谓诸法仗缘是无自性，无自然故。此义如《中观明论》释为无自体生。诸法已灭，不能仍生彼法体性，是无自性，无自体故。现在未灭是无自性，以刹那法于第二时不能安住自体性故。总谓未来苗芽不自然生，过去苗芽不重复生，现在苗芽不能住于第二时故，说三世诸法皆无自性。如诸愚夫，或执常乐我净，或妄执余徧计所执相，由无彼自性故，名无自性，是世亲释。言余者，谓执能取所取实体各异，如无自性，无生亦尔，如无生故，无灭亦尔等。前前为因，成立后后，即前论云：「由无性故成，后后所依止，无生灭本静，自性般湼槃。」如前已释，论又云：「于始自余相，自相自然异，杂染及差别，说无生法忍。」经说得无生法忍，此释诸法无生之理。其中「始」者，谓生死中无始初生，自谓前念先生诸法，彼法自体不复更生。「余」谓后念，先无之相后不新生，是释论说。此义如《中观明论》，说生死中先无有情后不新生，要前者灭同类乃生，故法先无则后无生。「自相」谓徧计所执，彼毕竟不生。无自然生，谓依他起。无变异生，谓圆成实。无杂染生，谓得尽智时。无差别生，谓佛法身。如此解释无自性义及无生义者，因此宗不许说一切法胜义性空及诸有为胜义无生，为真了义。

其三世法无自性义，唯除现在，及如愚执无自性义，亦共小乘两宗。毗婆沙师说法生后有住作用，住后又有坏灭作用。

若谓《解深密经》说依他起犹如幻事，《庄严经论》说一切有为皆如幻事，故谛实有非彼正义。答：非如幻等，即便决定不说谛实，要在采取幻喻等义。《庄严经论》云：「犹如起幻师，譬虚妄分别，如彼诸幻相，譬说二种迷。」世亲释说，譬如幻师，于木石等，诵以咒术为迷惑因，虚妄分别依他起性亦尔，是初二句义。譬如幻相现为象马等像，依他起性现为异体，能取所取亦尔，是后二句义。《庄严经论》又云：「如彼无体故，如是为胜义，如彼可得故，如是为世俗。」释论中说，如于幻上全无象等，如是于依他起全无二取，是胜义谛。如于幻事见有象马体性可得，如是虚妄徧计所执见有可得，是世俗谛。《庄严经论》释经中义，谓内六处无我命等，现似为有，说如幻事。又外六处实非补特伽罗我所受用，现似为有，说如梦相。未曾说为内外有为自性本空，现有自性之喻。《摄大乘论》释《般若经》幻事等喻譬依他起，云：「何实无外义而成所行境界，为除此疑，说幻事喻。云何无义心心法转，为除此疑，说阳焰喻。云何无义有爱非爱受用差别，为除此疑，说所梦喻等。」即以幻事作不实喻。亦须分别中观、唯识于不实义引喻之理，勿令紊乱。

己二、《辨中边论》所说

《辨中边论》云：「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。」初颂显示空相。次颂显示妙契中道，如云：「若于此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有，若能如是正知有无，则能无倒悟入空性。」此亦显示彼义，故正明空性。言「于此」者，谓空依处，即虚妄分别依他起性。言「非有」之所无者，即能取所取有实异体徧计所执。言「于此都无」者，显示前由后空，若彼非有，彼余何有。谓分别有，及第三句显依他起及圆成实，其第四句除余疑惑，世亲菩萨如是解释何法为空及由何空义。安慧论师更为光显，如疏钞云：「有作是思，一切诸法都无自体，犹如兔角，故谤一切。为遮彼故，颂曰『虚妄分别有』，谓有自体之增语。」分别有句，非唯齐彼便为满足，尚须引余，即有自体。由是非说分别略有，是自体有或自相有，如是有者，圆成实性亦尔。

第二句文除疑之理。疏钞又云：「若如是者，经说一切诸法皆空，岂不违经？答：无相违，谓于此二都无虚妄分别，由离能取所取自性，故说名空，非全无自性，故不违经。」此说若依他起有自性者，经说一切诸法皆自性空，成相违失。答中谓彼分别，外现所取，内现能取，能所分离，于如是有，自性所空，密意说言皆自性空，非说全无自相自体，无著兄弟论义实尔，即于彼有，亦名胜义有，故说依他起自体空，全非此宗之义。

第三句文除疑之理。疏钞又云：「若彼二取犹如兔角都无所有，虚妄分别于胜义中是自性有，如是则应全无空性？答：非如是，谓此中唯有空，于虚妄分别上，其能取所取无性，即是空性，故空性非无。」言「分别有」及「二都无」，显示有者为前，无者为后，故起疑惑谓无空性。难云，若其分别于胜义中是自性有者，是举意许若有自相，即胜义有。答中不云「我不许尔」，于许彼上而作答释。又此论师《三十颂释》云：「或执所知如识实有，或执内识亦如所知，唯世俗有，非胜义有，皆堕一边。为遮彼二，故造斯论。」说依他起非都无者，是如前引《菩萨地》说，破许全无或一切种无胜义事，非破彼许所知非有。

第四句除疑理。谓于分别若有二空，何故不证？由于彼空有现二相错乱分别，以彼障故。若一切法是一向空、不空、有、无，皆堕边执，非契中道，为遮彼故，说第二颂。由有空性虚妄分别，故说非空。由无所取能取性故，说非不空。「一切法」者，谓虚妄分别名有为，空性名无为。「说」者，谓《般若经》等说一切法非一向空，亦非一向不空，应如世亲所释，善符经义。若谓非空即圆成实，非不空者即余二性，非是经义。「有」者，谓有分别。「无」者，谓二取性。「有故」者，谓分别与空性更互而有，当如世亲师徒所释。有说彼二由一实有，余一即空，违前而说，不应如彼所许而释。安慧论师引《迦叶问品》别说有无各是一边，彼二中间，即是观察诸法之中道，释为是则契中道之义，故唯识宗解释彼经是中道义。余中观师虽说彼二后胜于前，然此宗许彼二义同。如是世亲安慧解释之理，处处已说。

陈那论师于《八千总义论》中解释《八千颂》义，与《摄大乘论》相符。法称论师《释量论》云：「其中由无一，二亦俱失坏，是故彼二空，即是此实性。」谓能取所取无异体空所显空性，是依他起真实义性。彼又解释经说诸法皆无自性之义，如云；「诸事异相住，要依异相识，此识既迷误，彼异亦误谬。除能所取相，余相无所有，由彼相空故，故说无自性。」谓诸有事生等异相，非唯自证便能分别，要由现似二取相识乃能分辨。现二相识迷误虚妄，由彼所立亦应虚妄。离能所取既无余相，所现二相如现非有，故说无性。《释量论》又云：「由蕴等差别，安立一切相，用别非彼性，故说彼离相。」凡说色蕴等是所相，质碍等是能相，皆由能作所作差别。虽许彼相所依实有，然能作所作分则非实有，故密意说皆自相空。此说共小乘部。《释量论》又云：「若一切无能，见种生芽等，若许是世俗，云何能如是。」此与前文《决择分》说同一宗要。此等解释，诚恐文繁，故不详述。

丁二、别破增益边，分二：戊一、明所破增益；戊二、如何破彼之理。今初

此宗正理所破有二：一、损减边，唯由恶宗假立，即是内教无自性宗，如前已说。二、增益边，又有分别、俱生二种。其分别者，即外教及内教小乘两宗所计。其俱生中，增益人我至下宣说，故今当说增益法我，以诸宗派妄计法我亦为成立俱生所执法我有故，及是正理正所破故。此宗教典除说执异体能取所取是法我执外，多未宣说余法我执。《解深密经》说，依他起由徧计执自性差别皆无自相，是相无自性，即法无我。由此返显于依他起执其假立自性差别是有自相，即法我执。《菩萨地》、《决择分》、《摄大乘论》，亦多励力成立彼所执空所显空性，是究竟中道义及法无我圆成实，故若未知于依他起增益法我徧计所执，必不能知此宗之法我执及法无我。若执徧计所执是有自相，即法我执。其徧计所执者，谓于蕴等假名安立此即为色、此为色生等，或自性相，或差别相，假安立性。然于彼中蕴等容有，故执彼有，非是增益，要执蕴等于彼自性为自相有，乃是增益。

其破色等是名言境，由自相成。若破能诠亲境，然亲所诠能诠、总相总名是无事者，小乘两宗皆已极成，故依他起由彼故空无须更成。又以成立彼空之量，亦不能成法无我性，缘彼空修，亦不能净诸所知障，故与《解深密经》说，徧计执无自相空，即法无我圆成实性，及《菩萨地》说彼空性是所知障清净所缘，皆成相违。又破色等是言说所取之境，若破取境所依自相有者，则破依他起是自相有。若唯就取境自体破自相有，然比量、所量、共相、无事，经部极成，故不应理。又《转有经》云：「以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。」此教于小乘部亦皆成立，未见《解深密经》所说徧计所执空之法性更能过此。又此空理中，全无破除异体能取所取之真唯识义，故说彼是法无我性及所知障清净所缘，云何应理？故当说此宗何缘能无彼等相违？

兹当解释，如此空理。《菩萨地》说是所知障净智所缘及是无上永离二边契中之道，《摄大乘论》说由入此门悟入唯识，故小乘宗非已极成，故许此违品增益。谓执色等于假名安立自性差别中是自相有，诸小乘部亦有彼宗，以破彼时，《菩萨地》中引圣教破。若破他教，则必下可引自师教，故所破境定有自教。又非是破无自性师与瑜伽师所有别派，定是小乘部，故不引申《解深密经》，唯引于彼极成三经，而为破执。

此中先明俱生增益，《决择分》云：「复次由五因缘，当知愚夫如名如言于所诠事执有自性。」谓若问言此事用何以为自性？答言是色自性，非答言是色名，为第一因缘。此中义者，谓若问云：言色之义，以何为性？则必答云色是自性，而不能说言色之义唯色假名为其自性。是故假立色名言时，青即施设为色名言依处。若观察彼如何现显，则觉非由名言安立，是由自体增上实尔。若执彼青如现实有，是于青上假名为色增益执著为自相有，诸愚夫类有如是执，由前文成立。小乘两宗亦许彼执是应理执，彼虽许声所诠自体是分别假立，然许彼所依分是自相有，故此与彼岂得相等。其增益差别徧计所执及增益余法之理，亦由此当知。如是现有心、境二时，如现彼二似有异体，执为实有，亦是增益法我妄执。其余诤难，下当详答。

戊二、如何破彼之理，分二：己初、正破；己二、断诤。今初

《解深密经》未说成立依他起上徧计所执空之理，为通达故，《菩萨地》及《决择分》各说三种正理，《摄大乘论》先设问云：「云何得知如依他起自性，徧计所执自性现显而非称体？」答云：「由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。」此中由称体相违，成立依他起上徧计所执空。若显了说，例如大腹为瓶名言所依处所，若彼即是大腹体性或自相有，则非名言增上安立。若如是者，随名言觉，亦应不待名言，于未施设瓶名之前，于大腹上，亦应起觉知彼是瓶。由于一事多体相违而成立者，如敌者意，于一事上而有百施、因陀罗、坏聚落等多名转时，皆由事体增上而转，应成多体，如于分别现显，即彼事体如是住故。不杂乱事杂体相违而成立者，如敌者意，于二丈夫同名近护，一名转时，则彼二事应成一体，起近护觉无差别故，名及分别皆由事体增上于彼二转故。若执色等分别依处是胜义有或自相有，与执假名依处是自相有相同，故不善名，言此名是此者，亦有所破增益。破彼之理亦皆相同。《菩萨地》破云：「要先有事，然后谓此是此，制立假说，先未如是立假说时，彼事应无自性，若未立时先有自性后立假说，是则未立假说之时，应于此事而起色觉。」

小乘两宗虽作是说，若彼施设名言亲境，于事自性是自相有，则应不待施设名言起名觉等，有上过失；然说色等分别所依名言处所，是自相有，无彼过失。然过相等。如是色等分别所依，虽彼亦是名言所立徧计所执，然是量成不可破坏。若谓此即彼事自相，则是唯名假立徧计所执，彼于所知决定非有。故名言所立又有二类，谓量成不成。然此宗许凡是名言所安立者，即无因果。小乘两宗，若破色等分别所依名言处所为有自相，则不能知立彼等有。此非因明所说自相。

譬如无瓶是为灭无，然与地基可同处所，而不须破灭无有事二者相违，如是内识，虽分别依处分，是徧计执非胜义有，然彼内识是胜义有亦不相违。故「以彼彼诸名」等，虽是声闻部经，然与彼释非无差别。如大众部经，所说根本识，此宗则为阿赖耶识。

若执前说，增益自性差别，或自相有，或胜义有，即是正所知障。如彼所执决择非有，即所知障清净所缘，实应正理。

由此诸理云何悟入唯识义耶？谓若破诸法，从色乃至一切种智，名言处所分别所依是胜义有，则执能诠之名、所诠之义，及依名义所诠自性差别之意，言知如所现其义非有，故其能取无不迷乱，由此便能悟入唯识无能所取。《摄大乘论》云：「以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立，若时证得唯是意言，尔时证知若名、若义自性差别皆是假立。自性差别义相无故，同不可得，由四寻思及由四种如实徧智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。」若谓此是观待分别意识破能所取，非以正理观待坚固习气所起无分别识破能所取，云何便能悟入唯识？答云：无过。谓所取青是执外境分别依处，由以正理破彼自相，便能成立见青是分别依处之取青识于境迷乱，以彼见似有自相故。若彼已成，则彼青色离似自识非有实物亦得善成。

若尔，正理破除内识分别依处是胜义有，则应成立似彼自证于境迷乱，以彼见似有自相故。若此亦成，则于彼识自领纳体应无自相，是则弃舍瑜伽师宗。答：无彼过。以自证分不见内识为分别所依，其取青识则见青色为执外境所依处故。以分别依处，于离二取自证等前不可显现，于有二取执青识前则可显现，无相违故。现似分别依处，要有现似二取之理，谓以彼总相于分别现时，定须现为二取相故，识则不同，此于分别现总相时，唯能现为领纳相故。又不应说于分别前定现二相故是相等，以于分别现有二相，与现彼境自有二相，义不同故。若不尔者，应许分别定不显现无二相事。然不应理，无二相事应非有故。

若谓青是分别所依，唯由分别增上安立，于离分别则皆不现。幻相象马于离分别，应不显现，唯由分别所安立故。是故《解深密经》宣说假立自性差别徧计执空是圆成实，其中亦非不破异体能取所取，彼经于奢摩他时，明破外境故。

徧计执中一切共相及虚空等，总有多种，《解深密经》皆未说者，以是由何徧计执空立为圆成实时，彼非所须故。又彼多种，虽非名言所能安立，然亦非由自相安立，唯是分别所施设故。

观外破除能取所取，《摄大乘论》说如梦影等理。《二十论》说破无方分微尘道理。法称论师说破能所取相相似而生之理。陈那菩萨说破和合及极微尘是所取道理。《摄大乘论》释《般若经》，凡云无者，一切皆破徧计所执。若未了知《解深密经》破徧计所执道理，则唯说为异体能取所取徧计所执，故于瑜伽自宗亦须说有无量不应理事。又说常、无常等全无著处，则以此宗极难解释，是故有说：全无著处依根本定说。辨别此是此非有著处者，依后得时说者，是辩说穷竭。《菩萨地》、《摄大乘论》、《集论》等中说，四寻思、四如实智，是为决择唯识正见、悟入唯识最胜之门，亦是烦恼根本分别及所知障之对治。欲知彼义须善了知《解深密经》破徧计所执之理，及最微细所破增益。尤须了知，以彼正理破除异体能取所取，悟入唯识。然见尚无能观察者，故为诸具慧略示观察之门。

己二、断诤

《解深密经》说，由于依他起执著徧计所执自性，起诸烦恼，由彼作业流转生死。若于依他起见徧计所执相无自性，彼等即得次第还灭。声闻、独觉、菩萨三乘，皆由此道，此行迹故，而得涅槃，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二，依他起上徧计执空。除前所引，亦未说余。是故声闻、独觉证法无我，是否此经之义？若云是者，前谓不共则成相违。若云不是，则此经义当如何释？《菩萨地》亦说，由自性分别、差别分别、总执分别，能生戏论所依，分别所缘事，彼为所依止而生萨迦耶见，及以彼见生诸烦恼流转生死。由四寻思、四如实智，了知分别所取义无，彼等即灭。由是因缘，是许于诸法上假立自性差别执自相有法我妄执，是萨迦耶见之根本。其法我执作补特伽罗我执所依者，即许声闻独觉不证法无我之中观师，亦复共许。其中若能尽法我执，补特伽罗我执亦必随灭。然未能尽法我执者，补特伽罗我执非不可灭。故虽未灭生死究竟根本，然脱离生死亦不相违。是故经言由此道者，虽是通达依他起上徧计所执相空之道，然非定须法无我道，以于依他起徧计所执空中，《集论》说有依于补特伽罗无我而立故。由通达补特伽罗无我净诸烦恼，于断烦恼解脱之中，大乘、小乘全无差别，故云共一妙清净道、同一清净。

《解深密经》释大乘经义，谓诸蕴等是依他起，于彼等上增益法我是徧计执，彼由此空立法无我圆成实性。由此当知，五蕴依他起，由补特伽罗我徧计所执空，是补特伽罗无我圆成实性。如是三性建立，即是小乘经义。是故初转法轮所化之机，是堪通达补特伽罗无我相无自性之器，非堪通达法无我相无自性之器，亦是《解深密经》所兼解释。说善辨法轮，普为发趣一切乘者，亦即此义。

若于假立自性差别及异体能所取徧计所执空时，皆以依他起性为空依处，彼由前二故空立圆成实者，世亲《三经除害论》云：「其中眼者，谓法性眼，言以眼者，谓以徧计及分别眼。所言空者，是离之增语，如是耳以耳空等，皆当了知。」此说圆成实性为空依处，由其所余二自性空，复云何通？答：若瑜伽师及中观师，任于何宗决择法无我圆成实时，当以何为空依处者，要观法我执为于何事执为法我。譬如执绳为蛇，恐怖忧苦，若欲除苦，应须以绳为空依处，显示彼绳由蛇而空，不可以绳蛇空作空依处，再说彼上空无所余实绳实蛇。又法我执，唯由宗派熏心立者，如执实有无方分极微与彼和合所取外事，及无前后时分刹那与彼相续恒转内识，唯于彼宗诸人方有，所余有情一切皆无。若唯显示无彼之空，于无始来相续随转俱生我执全无损害，故须显示俱生我执为于何事妄执为我，即明彼事如其所执其我是空。应知破除恶宗假立，亦即属于破此支分。由是因缘，当如通常诸有情类，于见闻等义及眼色等内外诸事依他起上妄执为我，即当以此为空依处，决择其空。非于圆成实上执有真实余二自性而起迷乱，岂是决择圆成实性由其所余二自性空而为无我。又执有法我，非执有他实事，如执某处有火，以自内心是见外境、内心似各别有，如其所见便执为实。其能对治，谓当显示所见心境无有异体能取所取，非说无余能取所取。故《辨中边论》释云：「非如寺中空无苾𫇴，是如绳体空非是蛇。」法我空理，应知亦尔。莫如世说：「鬼祟东门，俑送西门。」当观我执所依依他起性，彼所执我徧计执空，即圆成实。修此空性能治我执，除此法外修习余空，则于我执全无损害。《除害论》所说，谓分别心似能诠总名、所诠总义，名徧计眼。见似能取色处为体性之眼，名分别眼。由离能诠总名所诠总义不可言说，及离眼上别现二取，自内证根本智所了圆成实性，名法性眼。其眼法性是根本圣智亲所证义，远离能诠所诠、能取所取二相。由余二性，说根本智境界为空，以前二相是徧计执，以后二相是分别故。即彼论云：「其所诠能诠之眼事，是徧计眼。能取所取体性之眼相，是分别眼。即彼远离能所诠相不可言说，离诸现相，唯自内证圆成实性，是法性眼。」又云：「若汝作意修胜义时，诸行相事皆不得现，故当知彼于胜义无，于世俗有。」此说圣根本智义无二相故，非说决择因位正见法无我性圆成实之理。又《除害论》虽于略有圣根本智义说为胜义有，然许根本智证真实者，一切皆许有其义境，故彼岂是诤胜义有无之胜义有，以观察真实正理思择所得之胜义有，非彼所许，彼于空空及胜义空、无为空时，于如是许广分别破，即可知故。因恐文繁，故兹不录。《般若经》中从色乃至一切种智，于一一法皆立三相，谓空依处名分别，所破名徧计，此空法性名圆成实。是故须说其分别眼，由徧计眼空，名法性眼。若说根本智义出前二性空后一性为经义者，未见善哉。又此论中说声闻人八种分别，指如释论。《二万释论》（解脱军造）即有彼文。又破依他起及圆成实堪忍观察真实正理所观察故。又与世亲《释正理论》，如《解深密经》释《般若经》所有密意极不符合。故非世亲所造，如诸古书，说是牙军所造，当是彼造。

丁三、由此分辨诸经了不了义

无著兄弟解释诸法真实之理既如上说，初转法轮依有外境，说有能取所取，解为未了义。其意趣所依，如《二十论》云：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，故佛说为二。」为何而说？即彼论云：「依彼所化生，世尊密意趣，说为色等处，如化生有情。」说从内外处生观色等识者，为令通达除彼等外无见者等故。如言执义所有违害，即破外境诸理。增益诸法自性差别徧计所执，即是法界法处，故于彼二未加分别说有自相，亦非了义。

《集论》中说，方广分说一切诸法皆无自性，依三无性密意而说。《摄大乘论》说，方广分中凡说无所有，一切皆说徧计所执；凡说如幻等喻，皆说依他起；凡说四清净，皆说圆成实。其所说经即是《般若》。故说第二法轮是未了义，即指《般若》一类之经。《解释正理论》于《般若》等经说无自性等，破如言执义。《解深密经》说，凡说一切法皆无自性，此等皆非了义。故许《般若经》是第二法轮。此不了义，与初法轮说能所取是不了义之理，极不相同。以内眼识，从自亲种异熟习气成熟而生，于此种子及彼现相，密意说有眼处、色处，此意趣义，不可说为诸小乘经所诠正义，依三无性密意宣说为无自性，则可说是《般若经》义故。又有外处可以说是小乘经义。若未分别无自性理，说于胜义全无自性，不可说是《般若经》义故，故非释云：彼无分别，说一切法于胜义中皆无自性，虽是《般若经》义，然非了义。谓当释云：不可如言而取彼义，唯于彼文义犹未定，尚须解释，故非了义。其解释法，谓徧计所执诸法，由其自相不成实故，名为胜义无自性。依他起诸法，由于清净所缘不成实故，名为胜义无自性。圆成实诸法，由是胜义，亦是诸法无我性故，名为胜义无自性。故不许如言取义者，为《般若经》所化之机，其所化机能达彼经之义如《解深密经》所释，故后二法轮意趣相同。

又于方广虽能信解，若如言执义，谓彼经义是如言义，皆须破除。谓彼经义非如言义，《解深密经》明了解释，故是了义，其《般若经》则于彼义未明分别，不可如言而取其义，故非了义。如言取义所有妨难，谓若如言取义，则执三相皆无自相，成损减失，如前已说。《解释正理论》云：「《般若波罗密多经》说一切诸法皆无自性，如是等类，已多宣说，此经又说欲入菩萨无过失者。」乃至亦说：「悔除一切诸恶罪等。」次云：「若无自性等文，是如言义，则此一切皆成相违，以诸所取皆非有故。从如是因，感如是果，如是所取皆不得成。又如是所取为取何事，欲何所取，由是因缘，于彼诸文不应定执为如言义。若尔，云何为密意语？」此显若无自性等是如言义，有相违过。相违之理，谓若无自性而为证得如是如是事，应当勤学般若，说有所取与欲得欲，及说布施感大财位等因果，皆不应理。此中主要，谓依他起不应道理。又云：「许《般若经》是了义者，亦说彼等唯由世间名言而立，非由胜义。」谓于取舍及因果等如已数说，非是总许全无自性或名言无。经中虽未一一宣说，然己总说。若许胜义无是如言义，此则破其因果等事皆不得成。《菩萨地》及《决择分》亦说，若于胜义一切不成，是损减边，已破除故。

凡依胜义所说经典分其了不了义，要观如言有无正理而为违害。若善了知破胜义有，复善了知即于如是所破事上以量安立系缚解脱等，则于此宗所说妨难，皆能答复。若不尔者，谓若芽生由量成立即胜义生，唯由乱识觉其为生，故于世俗彼等一切皆悉应理。此说不能断彼妨难，则依瑜伽诸师解释，反为端严。

解不了义虽有多门，然瑜伽师解第二法轮是不了义者，唯应如是，诸具慧者应当了知。《解深密经》说三法轮，非以弟子集会及大师年岁等安立，是以所诠，复是依于决择无我义立。谓初一类，于婆罗痆斯说补特伽罗无我，唯除蕴等少数法外，未破实有，多说实有。次一类法，未详分别，总破蕴等一切诸法为真实有。后一类法，别别分说，第一自性是无自相，余二自性是有自相，是依此理而为安立。离此所说，宣说余义诸经，非此观察了不了义所依之处。

《般若波罗蜜多教授论》云：「若有经义，是如言义，则彼经典，唯真了义，以彼义中无第二义，即彼之义决定唯尔，故名了义。为以何经决定其义？有出自定，有由他定，有由俱定。」第一许为《楞伽经》及《解深密经》等，意谓彼等显了分别有无自性。第二许为《八千颂》等，意谓彼中，未如《解深密经》分别有无自性。第三许为《二万颂》等，意谓此中《弥勒问品》破除颠倒如言执义，释不了义。《解深密经》亦解释彼为不了义，以第二经无《弥勒问品》故。若如是者，则许《弥勒问品》建立三相与《解深密经》所说义同。若彼二义同，虽为应理，然世亲菩萨于《般若》说无自性等，引《解深密经》等诸余经典，成非了义，显示于《般若经》如言执义前后相违。未引《弥勒问品》成立，故非无著兄弟意趣。然此二相似极难分别，若彼二义同，则一切诸法胜义无性唯名言有，不可释为《般若经》中密意之义，当如唯识而释。亦是最大应观择处，于中观时更当广说。

附录

若于诸法诸事随起言说。即于彼法彼事有自性者。如是一法一事应有众多自性。何以故以于一法一事制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得。谓随一假说于彼法彼事有体有分有其自性。非余假说。是故一切假说若具不具。于一切法于一切事皆非有体有分有其自性。又如前说色等诸法。若随假说有自性者。要先有事然后随欲制立假说。先未制立彼假说时彼法彼事应无自性。若无自性无事制立假说诠表。不应道理。假说诠表既无所有。彼法彼事随其假说而有自性。不应道理。又若诸色未立假说诠表以前。先有色性。后依色怅制立假说摄取色者。是则离色假说诠表。于色想法于色想事应起色觉而实不起。由此因缘由此道理。当知诸法离言自性。如说其色如是受等如前所说。乃至涅槃应知亦尔。〔瑜伽三十六菩萨地〕

若谓诸相自性安立。即称其量假立名言。此假名言依相而立。是则于相假立名前应有彼觉。如已立名。又于一相所立名言。有众多故有差别故。应有众多差别体性。是故名言依相而立。不应道理。若谓诸相如名安立。由名势立。相自性起。是则彼相假立名前应无自性。彼既无有。假立名言亦应无有。是故二种俱成无过。又假名言有众多故有差别故。应有众多差别体性。又依他过。由彼诸相但依于他假立故。是故一切假立名言如其自性。不应道理。瑜伽七十三决择分。

辨了不了义论卷二终

辨了不了义善说藏论卷三

宗喀巴大师造

法尊译

甲二、依止《无尽慧经》，分二：乙一、标经所说；乙二、解释经义。今初

龙猛父子虽未明说依辨了不了义经而辨了不了义，然由解释经义之理义已显说，其《显句论》、《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义，故今此中依据彼经。

如彼经云：「何等名为了义契经？何等名为不了义契经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经若有安立显示胜义，此等即名了义契经；若有显示种种字句，此等即名不了义经。若有显示甚深难见，难可通达，此等是名了义契经；若有由其种种名言宣说有我，有情，命者，养者，士夫，补特伽罗，意生，儒童，作者，受者，无主宰中显似主宰，此等名为不了义经。若有显示空性，无相，无愿，无作，无生，不生，无有情，无命者无补特伽罗，无主宰等诸解脱门，此等是名了义契经。此即说名依了义经，不依不了义经。」其初二段，显以二谛为了不了义，谓就所诠分了不了。中间二段释显示世俗者，谓以种种文说种种义，显示胜义者，谓显示一味永离戏论，难通达义，非别安立。后二段明如何显示，为显示世俗及胜义之理。若说似有我、有情等，是明世俗。又非唯说彼，即凡观待作者，宣说作用及所作事，一切皆是。凡说诸法空、无生等，即是宣说诸法无性。凡说无有情等，即是宣说补特伽罗皆无自性。凡如是说者，即是显示胜义。即由此中宣说二种，故证前文亦须俱说法及补特伽罗。又此非以余一常法为所别事说无生等，是如经说即以蕴等诸法及补特伽罗为所别事，显示彼等皆非实有。由于彼事断除实有即是胜义，故名显示胜义。《三摩地王经》亦云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。」《显句论》说此经分了不了，与前经义同。

不了义经，虽为引诱所化而说，然非以彼为不了之义，是谓彼经之义即于彼经或于余经须否更为引去解释也。义须引释又有二种，第一理门，如云「应杀害父母」，此说所杀父母者，除正说义父母之外，而须释为业有及爱。第二理门，如云「从黑白业生苦乐果」。若有说云：由二种业感生苦乐，即彼二之真理，除彼更无彼二真理。故彼经之真实义，唯尔决定，除彼不可更向余引。当为释云，彼二义之真实，应须除彼更作余释也。故《中观光明论》云：「何等名为了义？谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」若如所说其义有无即为了不了者云有正量即足，然犹非足，故说依于胜义增上。故说从种生苗芽等，如所说义，虽有量成，然非依于胜义而说，仍非了义。除此义外引向余义，如前已说。故说诸法无实生者，既有正量，如所说义，若非彼法真实，而亦不可更向余引，如是诸经是真了义，以由二种引释门中皆不能引故。若因此义须否更向余引增上而立了不了者，圣教为辨了不了义所相之事，须否更向余引之义立了不了，则以世俗、胜义为了不了。如《本地分》说：「依法不依人，法有文义二，义有了不了二，于了义中，依智不依识。」《智慧光明庄严经》亦云：「所有了义是名胜义。」《无尽慧经》说无生等是名胜义。故定应知唯无生等是名胜义，唯说彼义是真了义。若因一处于所破上未加简别，不可便谓其无生等非如言义是不了义。如《十万颂》说诸法生等，是于世间世俗，非于胜义。一处已加则于余处义亦加讫。故彼等处虽未明说，然彼亦是如言之义。

乙二、解释经义，分二：丙初、龙猛菩萨如何解释经义；丙二、彼诸弟子如何解释。

初又分二：丁一、释缘起义即无性义；丁二、赞彼即是经心要义。今初

有经于生灭等有无俱说，又有经中说无生等是真了义，亦有经说是不了义，谓说无胜义生或自相生等如言执义有理违害，故说无有自相之性及生灭等，意说徧计所执，所余二性是有自相。尔时由破何事说为无我？其法我者，谓于诸法增益自性及差别性是有自相，及执异体能取所取徧计所执，即说彼等所远离性为究竟真实亦皆应理。然彼违害经实非有，谓若自性是胜义有或自相有，则说诸果观待因缘极相违故，故仗因缘即无自相。有说若无自相，系缚，解脱，取舍，因果等皆不得成，是于自相性空究竟能立，执为究竟违害。此即龙猛菩萨释《般若经》及顺彼诸经义，不可更向余引，即于彼义而为决定，是为能立了义之理，及显不顺彼诸经，如言执义正理妨难，而开大车所行轨辙。《解深密经》说，若见无自相起损减见俱谤三相者，非说凡如是见者，一切皆尔，是说不具胜慧之机。故是依于所化意乐而作是说，非佛本意。以胜慧机即由因果建立而能通达无自相空，以于此机彼即灭损减见胜方便故。待彼所化，则《般若经》是未了义，《解深密经》是真了义。如《四百论》说：「对非说无我法器之机，我无我二，说前为胜。」《中论》亦云：「若此等皆空，无生亦无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。」此等诤云：若谓诸法自相皆空，则无生灭，生死涅槃一切建立，皆不应理。是于《般若经》等如言执义，显示违害之理。其答文云：「若此不皆空，无生亦无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。」此等是说若自性不空，生灭缘起皆不得成，一切建立悉不应理；自性空宗，如是一切则皆应理。说性空义即缘起义。龙猛菩萨《中论》等中，以诸正理决择此理者，是释经说生等无实，如言执义，无有少分正理违害。若无违害，则由余门更无方便能释彼等是不了义。故亦善成彼等是真了义。由此意趣，《显句论》云：「阿阇黎耶为辨了义不了义经，造此《中论》。」诸法从灭至异八事，有经说有，有经说无，二者相违。为答此诤，故如上说。又彼论云：「由未了知如是言说所有密意，或有疑惑何为此中真实言说，何为此中密意言说，或有劣慧执不了义为真了义。为以教理二门，除彼疑惑及彼倒解，阿阇黎耶故造斯论。」《集经论》中，问何为甚深法，答引《十万颂》、《金刚能断》、《七百颂般若》等诸说甚深之经。理聚诸论，皆以彼等经义为真了义，如其所说，不可他解，义决定故，除彼许余为密意说。《释菩提心论》云：「为断愚夫怖，故佛说此等，一切皆唯识，然非如实义。」此说破除外境，成立唯识是有自性，非如实言。《宝鬘论》亦云：「犹如诸教师，先令读字母，如是佛对机，说其堪忍法。为一类说法，令止诸罪恶，有为令修福，有说令依二，有令俱不依，对修菩提者，说甚深可畏，空悲心要法。」初颂显示佛于所化，与慧相称而为说法。其次三句，依增上生而为说法。次之一句，对于二部小乘种性，依补特伽罗无我及有二取而为说法。再次一句，对于一类大乘种性，说无二取而有二空。再次三句，对缘大乘上慧之机，依可怖法皆无自性及大悲心而为说法。以是若时见说无实即不能立系缚解脱等一切建立，尔时须分有实、不实，为说一分无我，渐次引导，以无安立因果依处，其少分空亦不可立故。故有经破补特伽罗自性，多不破蕴；有经破除异体二取，而不破除二空自性。若时能达缘起之义即无性义，是则无须如上分别，以于无性之事，即能许可一切建立皆应理故。以是因缘，于业果等少断见过大乘种性，亦有众多虽破粗分实有，然不能破细分，更有众多破细分者，则无正量所立一切建立，故《解深密经》所分了不了义，是于大乘引多众生最大善权方便。如释彼经，是依众生增上而说，如是与彼随顺诸经亦当了知。又作诸论释彼等密意者，如所释义虽非自许，当知亦因所化增上，为顺彼意而造论释。

丁二、赞彼即是经心要义

如是若以因缘生因，即谓诸法皆无自性，说性空义即缘起义。论师见此较佛余说最为殊胜，是无上圣法。故诸论中多就宣说缘起门中称赞世尊。如《中论》云：「佛说缘起法，不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去，不一亦不异。灭戏论寂固，敬礼正等觉，最胜说法者。」《六十正理论》云：「为当以何法，能断诸生灭，敬礼能仁王，宣说诸缘起。」《回诤论》云：「佛说空缘起，中道为一义，敬礼佛世尊，无等最胜说。」《不思议赞》云：「佛说缘起法，即是无自性，敬礼无等智，难喻不思议。」初论宣说缘起远离生灭等八，第二论说由缘起因远离生灭。第三论说缘起、中道与自性空同是一义。第四论说即由彼因故生灭等远离自性。

一切佛经皆依世俗、胜义二谛而转，若不了知二谛差别，即不能知圣教真实，由二谛门解释佛经，亦即此理。以诸宣说种种缘设缘生法者，一切皆是世俗谛法。由彼道理成无性空，唯尔即是胜义谛故。《七十空性论》云：「由一切诸法，皆是自性空。故无等如来，说诸法缘起。唯彼即胜义，然佛簿伽梵，依世间名言，设一切种种。」如自疏云：「胜义谛者，唯是一切缘起诸法自性本空。」如此所说许胜义谛，除于所破加不同简别之外，其于破事缘起法上唯遮所破之我，即安立为胜义谛者，两宗符顺，故立余胜义不应道理。

若许彼实有，亦复说为不可救治之见。如《中论》云：「若复见有空，说彼不可治。」《出世赞》亦云：「为断诸分别，故说空甘露，若复执彼空，佛说极可呵。」此说彼为极可呵处。有法缘起与法性胜义谛，见有能依所依者，是于名言识前，非于根本无漏理智，故于彼前唯有法性，全无有法，而不相违。然于观察诸法自相实性以如何有为胜义有者，若无有法，则彼法性无力独立，故前宗说，若依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相。此宗亦如是说，如云：「有为不成故，无为如何成。」经云：「若色尚且不可获得，岂能获得色之真如。」二宗皆多次宣说。

《六十正理论》云：「唯涅槃真实。」言唯彼真实。诸行虚妄是欺诳法者，谓虚妄不实之义，此处说为欺诳。故彼违品真实之义，亦是不欺诳，非观实性有无之时，以有自相说为真实。言欺诳者，如非饶益诈现饶益说为欺诳，此诸行等实无自相，现似自相，罔诸愚夫，故名虚妄，或名欺诳。涅槃、胜义谛，于现量前，无有如前现欺诳事，是故说为不欺真实。

他宗不许人法是缘生缘起，而许彼二是实有者，堕常断见险恶之处。自宗虽许彼二是缘起性，而许实有及自相有，此等亦随常断见转。故欲远离常断见者，当许人法是缘起性，犹如水月，自性本空，谓此道理是离常断最胜之门。《六十正理论》云：「诸不许缘起，著我或世间，呜呼彼当遭，常断见等夺，若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过，若有许诸法，缘起如水月，非真亦非邪，彼不遭见劫。」由非真实而离常见；由各能作自所作事，非是邪倒不能作事，远离断见。以是若许内外诸法是自性空，复说彼空是世俗断见者，则与二大车轨殷重成立缘起双离常断俱成相违。又多自许为中观者，谓彼与自许诸世俗法以自体空二家相顺，此二俱是倒执自空之义，即自宣扬我无方便显示此诸内外缘起远离常断。若说诸事常住外道，由不许缘起故，许诸法实有，是自师宗，非可怪处；若许缘起依因缘生，而许实有，是最可笑处。《六十正理论》云：「若诸说有者，执胜事而住。彼住其道故，无少分希有，若诸依佛道，说一切无常，诤执诸胜事，安住此甚奇。」此说若于无实及无自相而许不可立生灭等，是可笑处。由此缘起远离常断极难通达，故佛念云：「我所证得此甚深法，为他宣说莫能通达，且当默住。」《中论》云：「由知有执者，难达此法底，是故能仁意，退转不说法。」若如前宗，无斯难事。言「是故」者，谓由倒执此理成大损失，由无胜慧亦难通达，故当断除俱谤此法文义及单谤义，并无安立业果等处诸断无见，而当励力知真实义。《宝鬘论》云：「如是邪执者，当得诸衰损，善知获安乐，及无上菩提。故于此当断，诽谤及无见，为成一切义，当勤求正知。」论师解释甚深经义，宣说无量正理异门，当知余门皆是通达此义支分，于中观义精勤修习。此正道理，已于余处数数宣说。复欲广造中观论释，故于此中略说尔许。

丙二、彼诸弟子如何解释

龙猛菩萨上首弟子，谓圣天论师，此造《瑜伽师四百论》，广显龙猛菩萨之轨。佛护、清辩、月称、静命等诸大中观师，皆依为据等同菩萨。故如先觉说此师徒之论为根本论。故此当说圣父子后，解释此等意趣之理。又勇论师及龙菩提等虽有众多大善巧王，然彼等所释中观之论未见有译，故当宣说余有论者有大差别之宗。

此中分二：丁初、自续中观师如何解释圣者诸论；丁二、应成中观师如何解释圣者诸论。

初又分二：戊初、清辩论师如何解释；戊二、静命父子如何解释。

初中分三：己初、于胜义中如何解说人法有无自性；己二、于名言中如何解说有无外境；己三、显示破胜义有以何正理而为上首。今初

论师所造诸中论中，《根本慧论》为主，其释有八：谓《无畏论》、《提婆沙摩论》、《古拏摩底论》、《古拏室利论》、《悉提罗摩底论》，并佛护、清辩、月称之疏。《观音禁》说清辩是依《提婆沙摩论》释《现白论》，其《无畏论》解二十七品云：「大德提婆亦云，闻者及所闻，说者甚希有，故略说生死，非有边无边。」此引《四百论》证，故非自释。佛护、清辩、月称释中，皆未略引彼释，故亦可知。

清辩解释菩萨意趣时，如何解释二无我胜义？若知此师决择三相之理，则极明了。此如《般若灯论》云：「此中若谓无色意言及色名言徧计所执性，是谤有事，以谤意言及名言故。」此说徧计所执相无自性时，若谓徧计所执是能徧计自性差别之分别与名者，彼二是蕴所摄，则谤依他起为相无自性，故许依他起是有自性。《解深密经》说：「由无自相故，名相无自性。」彼等即是决择经意，故许依他起有自相性极为显了。《般若灯论》云：「徧计所执，名、相、分别、正智、真如，五法之中悉皆不摄，故是相无自性。」此出敌者是《摄决择分》说彼非五法所摄。彼中说名是不相应行，相是所徧计事，徧计执乃无事，故非四法。唯是分别假立，故亦非真如。《辨中边论》说名摄在徧计执者，安慧师说是名假立义，非名自性。彼论说相是依他起者，意说行相，以《摄决择分》说相中亦有无为故。虽由五法不摄之理是相无自性，然彼不摄非相无自性义。

名言中有，应成派论中，亦多说名自性、自体及自相等。此师论中复多说云无有自性、自性不生、无实物等，故极难辨别。然释《解深密经》所说有无相自性之义，是此论师许诸有事于名言中有自相之证最显然者。故于人法，虽未通达无自相之自性，然亦自许完全通达二无我相非唯由自相成。其由破何法立二无我之所破，下当广说。

又《般若灯论》云：「若谓任谁由彼二法所徧计义，彼即非有，譬如于绳妄起蛇觉。然徧计执非无所有，以现彼相乱觉所计虽无所有，然名言中于盘蛇上彼非无故。」此谓若说徧计所执非能徧计，是随愚夫名言分别所假立义，彼中无相，自性如于绳上妄计为蛇，此显彼喻非理之过。义云：若于色等假立自性差别之义，谓彼彼等是相无自性，如于绳上妄计为蛇，谓无彼义，此不应理。若他于绳妄执为蛇，义虽非有，然于盘蛇而执为蛇，于名言中彼义实有。如是于色若执为受，其境虽无，然于色上即执是色，彼境可说名言有故。

此中有无，是说相自性有无。故说于色等上所计自性差别之境非于名言无相自性。若名言中说于盘蛇而无蛇者，世间违害，如云：「若于盘蛇执此是蛇，无彼境者。」若于胜义简有事者，是随中观说，如云：「若于盘蛇而执为蛇，成立彼境为胜义相无自性者，是中观宗。」《般若灯论》云：「故若欲说增益自性差别徧计所执相无自性者，应当受许中观正理。」正理者，如《中论》云：「由遮心行境，即遮诸所说，不生亦不灭，同法性涅槃。」此复非说于大腹上假立为瓶，破彼名言所立之境于胜义有，而须中观所有正理。《分别炽然论》说：「聋哑等类不善名言，然亦了知瓶等之义，牛等畜类由色香等，亦能了知自他犊子，故名言所立，非法真实，瑜伽诸师与中观师所许相同。」故云此是色、此是色生等，其能徧计所著之境，即是由彼所徧计义，此于名言是有自相，非相无自性，故说破胜义有为胜义相无自性，乃是经义。经说徧计执相无自性，其徧计执谓所著境，是胜义徧计执。言彼唯由名言假立者，义谓唯由名与分别之所假设。故不应妄说依他起性是相无性，非徧计执。若不尔者，瑜伽宗中，计依他起自性差别，所计自性而无自相，亦不可说是徧计执相无自性故。故于胜义，若色自性及色生等空，为圆成实，乃是经义，说瑜伽师所释则非经义。如是经说：依他起性由无自生，名生无自性。言无自生者，与余经说无自性生、无自体生，此论师许其义相同，亦即说为胜义无生义。由是当知，言自性生者，即是由自相生，若于有事破彼生时，决定须加胜义简别，以于世俗许自相生故。诸瑜伽师亦许《解深密经》所说自生与诸余经说自性生其义相同，许无彼生即无自然生，故虽无彼生，然不许全无胜义生。若依他起是真实有，则如所现应如是住，经说如幻则不应理，故说彼自性空乃是《解深密经》义。

己二、于名言中如何解说有无外境

当说诸世俗事境识何摄。圣者父子未显分说于名言中有无外境，然此论师，于名言中许有外境，又许根识有相而取，若无境相则不取著，又许彼二前后因果。《十地经》说三界唯心者，破外宗说离心别有世间作者，乃是经义，非破外境。《楞伽经》云：「外境悉非有，心似身财处，现为种种事，故我说唯心。」亦许此经非破外境。故破外境，似许全非任何经义，应当观察。经初句义，谓诸外境非自性有。《般若灯论》说：「如同身、财、处所等境生种种心者，谓似彼境行相而生，唯心之义如同前释。」

和合而成色声等时，一一极微皆与根识作所缘缘，故彼于识非不显现。如军、林等依异类成，是假和合，虽无实体，然依一事同类极微，名为和合，是有实体，瓶等亦尔。其现二月等识，亦须依一月所缘而生，无外所缘则不得生。若无外境，亦谤经说从所缘缘生诸根识，以于胜义及名言中从所缘缘生，皆不应理故。故亦不许阿赖耶识；若许彼识，虽无外境，由彼习气成熟力故，亦可安立似境识生，则计外境悉成无义。故《中观心论》云：「由说识异门，即显示有我。」由不许彼，亦不安立染污意识。又前论云：「离见境所余，自心如何现。」谓识现似外境行相，及不现彼相，唯现能取领纳自体，故说识二分，谓自体及外境。其外境即前所领，故自证与彼，为能缘所缘。如是所立诸所缘缘，虽于名言亦皆破除，故亦不许有自证分。其许自证分之理，此最明显。智藏论师释中观时，亦于名言不破自相，许有外境，与此宗同。

己三、显示破胜义有以何正理而为上首

问：此论师破胜义有，以何正理而为上首？除以一、二遮因破外，皆以相违可得因破，意令易了。例如举因与所立法随行喻云：眼于胜义不应见色，以是根故，譬如耳根。又云：地界胜义非坚为性，是大种故，譬如水界。以如是等比量成立。圣父子论中，多说因齐平头正理，此即依彼而为上首，意谓坚及见色若有自性，同是大种，应无坚不坚之差别，同是根故，应无见不见色之差别，以辨如是差别之因不可得故。谓若胜义有，如所显现，应非由心增上而立，是由自体增上而有。若尔，即是自然而有，全不待他。故无量能辨彼等差别。譬如烟生若不待因，举过谓当观待一切，或亦不应观待于火。若有自性即胜义有，应离因缘及和合性，别有自体单独而住。然诸大种、大种所造是八微合，心及心所无则俱无，一切有事皆待因缘和合而生，若离因缘，则无所有。是故说为无胜义有及无实体，离和合外显示别无独立性者，多由显示若胜义有应独立有，次即于彼出过而破，然不多如诸余论师于分有分用一异理观察而破。

善解菩萨诸大弟子用何正理而为上首，慧力增长极为有力。故于此宗破胜义有出因相齐平头之理，亦当善学。

戊二、静命父子如何解释，分四：己初、于胜义中如何解说人法有无自性；己二、于名言中如何解说有无外境；己三、如何解说《解深密经》义；己四、显示破胜义有以何正理而为上首。今初

《解深密经》说相无自性及生无自性之义，如清辩师意，《中观明论》所释，静命亦许，故于名言亦许自相所成自性。又由其许七部量论等安立因果之理，亦可了知。

己二、于名言中如何解说有无外境

于名言中有无外境，此如《般若灯论》云：「若先许唯识，后仍徧舍者，与其以泥污后而洗，初即勿触远离为妙。如达外境全无自性，亦当如是通达内识无我无生」。释论说为：「瑜伽师宗，先为悟入世俗谛时，破除外境，受许唯识；后为通达胜义谛时，亦舍唯识。」此说与其先令执受内识实有，后仍破除，宁如最初即说无实为妙，如境无实，亦能通达识无实故。有中观师许于所化必须如是次第宣说，显然亦破，如是有云：彼二非同时修，应次第修。前论破云：「先即同修，无须悭悋。」释论说是瑜伽师意，余意如前。

如斯宗派虽尚有一二，然中观宗造诸广论说于名言无外境者，如智军论师说，静命论师是开创者，极为善哉。如《中观庄严论自疏》中云：「若有受许因果诸法，欲答一切诸恶敌难，应观何义为世俗事，唯心心所为自体耶？抑为亦有外法体耶？此中有依后义者，如说经说唯心破作者受者故。有余思云：虽诸因果法，亦皆唯有识，诸自所成立，亦皆住唯识。」此引《中观心论》立外境之宗，如前已说。言有余思者，谓自所许。为依何经作如是说，如论自疏云：「若如是许，与《厚严经》、《解深密经》等所说皆相符顺。《楞伽经》亦云：『外境悉非有，心似外境现。』如此所说亦为善说。」如是依止唯心之理，少用功力即能通达补特伽罗我及我所，与能取所取异体等皆无自性。若有慧力增上精进，以一异性观察其心，见胜义中无坚实性，则达胜义离一切边中观之理。《中观庄严论》云：「由依止唯心，当知无外事，次由依此理，当知心无我。」此如《楞伽经》云：「因缘皆退转，亦定遮其因，安立唯有心，故我说无生。诸法无外义，心亦不可取，离一切见故，是为无生相。」《庄严论》中即释此说。论疏中释，初颂显示唯识宗之无生，第二显示中观宗之无生，在名言中由外境空是唯识理，在胜义中一切诸法皆无自性，依此二理能得大乘。即前论云：「御二理大车，掣转正理衔，彼达如实义，当获得大乘。」

若谓于名言中无外境之理，是龙猛菩萨意趣者，彼由何论显示斯义？《中观庄严论》云：「此中亦云：此中皆无生，亦皆无有灭，故诸生灭法，当知唯是识。宣说大种等，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒。」引此颂文成无外境，其中后颂是《六十正理论》文。若谓初颂显示唯识，云何说有大种及大种所造耶？后颂显示，由识现似彼等，而立彼二，故识所摄。若胜义有，随云是识或是外境，然于正智皆不显现，故是颠倒。疏说初颂是引《楞伽》，寂静论师说彼二颂皆龙猛造，谓此显示唯识。故许中观、唯识二宗相同，盖想静命一文而引也。然彼论中，造者虽异，作一文引余亦有之。此宗许青黄等相是有事摄，法称所许亦如是释，故于名言，是如实相派之中观师，于名言中安立自证，虽未明说安不安立阿赖耶之理，然是不许之宗。于名言中，许青黄等相非是有事，如假相派之中观师者，俱生金刚论师云，是如罗嚩跋论师所释也。

己三、如何解说《解深密经》义

若尔，此宗于《解深密经》义，为如瑜伽师所释耶？抑别许耶？《中观明论》云：「是故世尊解无生等，唯依胜义增上而说，及显三种无性密意，明离二边处中道故，安立唯是了义之经。」此说《解深密经》解释三种无自性意，以彼二义，成立《般若经》等是了义经。此复损减世俗自性，及增益执名言所无常住等事，并执色等如现而有，彼皆不能悟入胜义。为除彼等增减执故而说。以破说无生等随言执著，故显凡说无生灭等皆依胜义增上而说。由是应许于名言中有生灭等，故除损减。

依他起相，由依仗他缘力而生非自然生，故名生无自性。诸有智者，凡依缘生，即便许为自性本空，此同《无热恼问经》云：「诸依缘生即无生，彼中非有生自性。」此说缘生，无自性生，故依他起非以从因缘生即成实有，若不尔者，幻等妄法亦当皆成实事，由无谛实与幻无别，故《解深密经》密意宣说依他如幻。

由是因缘，若执无常等事为胜义有，即徧计执。如所徧计而不成实，故说徧计执为相无自性，此除增益。

又于依他起性执为徧计所执者，须为显示如其所执相自性中无依他起，故于依他起胜义无性，说名相无自性，亦无乖违。《解深密经》由徧计执无自相故，说名相无自性。余二自性，不由无自相故，名相无自性者，以余二性胜义无性，即徧计执由自相成相无自性之义，是此宗所许。故胜义中由无自相名相无自性，离增益执，由名言中有自相成相自性故，离损减执，最为明显。故依他起若无自相则谤因果，同瑜伽师。其差别者，此宗是说于胜义中无有自相，瑜伽师说若有自相即胜义有。《解深密经》说于色等增益自性差别中，依他起法皆无自相，是依他起徧计执空之义。此宗亦如清辩论师许为所著之境，与前说同。

复有难云，有诸经中说一切法皆无自性及无生等，是不了义，《解深密经》等显示彼经密意义故。《中观明论》答彼难云：「是故虽显密意，然是了义，亦无相违。以即成立说无生等是了义故，与现见等离相违故，破除随言起执著故，如《解深密经》云。」次引经说依法无我胜义无性，说无生等文。言「是故」者，谓《解深密经》说，是一切法胜义谛故，亦是无性之所显故，名为胜义无自性性。其无自性，即此经说一切诸法唯无自性故。《解深密经》解释此经说无性等所有密意，破除随言所起执著成立了义。中观诸师，由于胜义许无生等，而许世俗生等，故于宣说无生等语，非是随言而起执著。此宗意谓若执全无生灭等，是随言执著，若于胜义许无生等，非是随言而起执著。

设有难云：若如是者，第二法轮说无自性及无生等，此经说彼是未了义即成相违，以由此经成立彼等是了义故。《中观明论》虽断此诤，然其意趣，谓说是未了义，与显其密意成立了义，若是一经虽成相违，然非一经，仅同是第二法轮。此如《般若心经》中，未明显加胜义及谛实之简别，直云无色等，不可唯如所说随言执著，更须引释，故非了义。引释之理，谓胜义中，无眼耳等，非名言无，故须更加胜义等简别。由是因缘，如《十万般若》，于所破上已加胜义简别者，义谓成立如言了义，故说第二法轮是未了义者，义谓非指一切第二法轮。《解深密经》于说无性无生灭等，虽破随言执唯是实，然未破除于胜义中执无性等为随言执。合观前后，若执无有自相之性及生灭等，是随言执，此经宣说由无自相，名相无性，亦是破除胜义中有，由许名言有自相故，故如上释。总之惟为趣大乘者，转第二轮。彼于所破胜义简别有加未加，如后经说不可随言而起执著，应知犹如前经所说，谓生灭等于胜义无、于名言有，是为《解深密经》所释。故许《解深密经》是树立《十万般若》等为了义之经。此解释初说为不了义之理，易解不说。

若作是思，诸瑜伽师所立三相，若非此经之义，岂许全非任何经义耶？《中观明论》〔莲华戒造〕云：「《解深密经》、《入楞伽经》、《厚严经》等，遮遣外境成立唯心，有时不破心自性者，是为随顺未能顿证一切诸法皆无自性，须渐导者意乐而说。」谓彼经中共有二机，为能顿证一切诸法皆无自性所化而说，及为前机，故须分别立彼经义。

藏译静命论师诸论，虽未如前明说决择三相之理，然此二师意趣相同。如瑜伽师所释《解深密经》三相之义非是经义，清辩解为中观道轨，详如《中观明论》中说。若能详知二派释经之理，即能了解诸大论师无量正理及释经轨。

己四、显示破胜义有以何正理而为上首，分二：庚初、明理所破；庚二、如何破除。今初

若许诸法于名言中有自相性，而除彼外，说所破事名为实有，或真实有，或胜义有，其相云何？此中若未善解执实有等执著之理，或彼如何执所破之总相，唯依于无实等名，而说众多若如是有有此违害，及非彼有有此能立，然终未能善解其义，故明所破极为切要。此如论说：「地等胜义非大种性。」其释论《分别炽然》云：「所言义者，是所知故，说名为义，即是所观、所了增语。所言胜者，是第一名。总云胜义者，谓此是义，亦是最胜，故名胜义。又胜之义，名为胜义，以是殊胜无分别智之义故。又顺胜义，谓证胜义随顺慧中，有彼胜义，故名随顺胜义。」三中后说是此处义。《分别炽然论》云：「胜义有二，一谓无作行转出世无漏，永无戏论。二谓有作行转，随顺福智资粮，世间净智，有诸戏论。今即以此为宗差别，故无过失。」此中亦许观择胜义所有理智，非唯圣人后得理智，由是因缘，中观诸师与余宗师观事有无，云于胜义无彼事者，义谓于观胜义智前，无有彼事，云彼非有。此师论中除此之外更无明说，智藏论师《二谛论》等，《中观庄严论》及自释中亦无明说。《中观明论》云：「于真实义，由闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义，以此之义是最胜故。然有现证不现之别，彼等皆由意乐增上了知此等一切诸法皆唯无生。故言胜义无生者，即说正智者不成立彼等之生。」此说三慧，由境是胜义，故皆假名胜义。由以正智不成其生，故说由彼意乐增上名为无生。二无我义，由具正理名之为胜，乐断障者为证此故而发希求，及是无倒胜智境义，是故说为真实胜义。如是真实，亦指理智，由彼增上名无自性，非名言识；或指真实性体，观真实相亦无所有，是《庄严释论》中说。若法生等是真实有，则以能量诸法胜义真实义慧应能成立，然以彼慧不能成立，故说生等非是诸法真实中有，即彼名为胜义无生。

若尔，如何有生名真实有耶？譬如幻化象马所依木块等物，于迷乱目现象马时，不可说是唯于识前现似彼相，非木等物现似彼相，如是苗芽现从种生，亦不可说唯于识前现似彼生，非是彼苗从彼种生。若尔，苗芽自从种生，应即胜义生。答云：无过。如幻化事，虽彼自体现为象马，然由眼识迷乱之力，乃如是现，非从本来因缘所生即现为彼；若不尔者，于不迷眼亦应乱现。如是从种生诸苗芽，亦由于诸名言识前如是显现增上而立，非诸苗芽由自体性增上而生。由是因缘，若谓不由自能缘心显现增上安立，而执苗芽由自体性增上而生，即是执为有胜义生，依此应知言胜义生及真实生，亦应了知一切余法有无胜义及真实义、谛实生等。此如《中观明论》云：「彼于一切有情现有实体，故由有情意乐增上，见一切法虚妄自性，应当说名唯世俗有。」谓从无始习气所生诸世俗心，于胜义无性乱见为有，即由彼故，于诸有情现有实事。故由有情意乐增上立为有者，名世俗有，此相违品即胜义有，故应依此而说，一切自续中观诸宗，亦皆同此。

又如二种俱生我执，虽非唯由不观察心显现增上而能安立为名言有，然由于名言识显现增上，无有余量能为违害，即能安立为名言有。在此宗中，由如是识显现增上所立名言自性亦许为有，故简别云：「若非由其自能缘心显现增上之所安立。」若彼诸事由实执境空所显空性，虽许是彼诸事胜义实性，然说彼性若非由其自能缘心显现增上之所安立，而由实性增上所立，亦不得成，由此应知空空之义。

上说实执，即是此宗俱生实执〔即俱生法执〕。不善言说诸有情类，虽不合执彼等名义，然有义执。故实执境若于彼有，即能出过，谓应堪忍观择究竟正理之所观择，及应许有无分之事，应具自性三差别等。然执有彼等，却非实执之义，以破彼执仍不能成无实义故。若未善解此宗实执之义，谓凡理智有所量事，即是实有，昔诸先觉亦有许此，或许理智全无有境，或有妄辨理智比量，立境有无。

总应先知俱生法我执义。凡破法我一切正理，应知皆是或正破此或此支分。听闻、讲说、思惟，当观于自身此执能有几许违害，应知是为主要教授。自部余宗说无我时，亦如是观。

庚二、如何破除

破除如是所破之理以何为主？此宗破除所破之因，除一二外，皆依不见系属之因。《中观庄严论》说，依《楞伽经》及《父子相见会》，以离一异因为能立。《中观明论》说金刚支理，破有无生，破四句生，及离一异，亦说缘起因，此即见相违因。显示他宗相违究竟者，谓随自他部所许何事，先依时间，或依方分，或依心识缘境相等，显示无有非多分集无分之法，次即成立具足多分。于一法上具多分性，虽名言义容不相违，然胜义中分与有分二性异者，则无系属。若一性者，诸分应一，有分应多，由显此过破除诸法于胜义有。此即励力解说提婆「离节无余指」等道理。譬如破他生时，常与无常二品决断，破从常生；于无常中，同不同时二品决断，破同时生；不同时中，先坏未坏二品决断，破从坏生；先未坏生，有无间隔二品决断，破间隔生，此等稍易。次从无间隔生中，谓一切体全无间隔及一分无隔二品决断；若如初说，二时应杂，譬如极微二尘相邻，一切体分全无间隔，则杂一处；若如后说，则有支分，故成世俗。此是《中观明论》所说。显示过难究竟界齐，即于分及有分观一异破，如破他生，亦说众多违害理门。智藏论师《二谛论》中破实有时，根本道理即破四生，其究竟违害，亦与静命父子相同。此等皆是随行龙猛广大理路，乐于正理求广慧者，应当修学。若知自续宗中此诸道理，余宗道理亦易了解，故不广说。

辨了不了义论卷三终

辨了不了义善说藏论卷四

丁二、应成中观师如何解释圣者诸论，分二：戊初、如何解说人法有无自性；戊二、显示破胜义有以何正理而为上首。

初中分三：己初、说破人法自性之差别；己二、明此是释圣者意趣不共之理；己三、断除此理与经相违。

初中分二：庚初、明破自相之性是其差别；庚二、明所破已显示彼无。今初

佛护论师造《中论释》，清辩于彼虽出众过，然未宣说二无我义有所不同。《观音禁》亦云：「于名言中了知内外缘起如幻能作所作，于胜义中知无自性，即圣父子清辩、佛护等宣说中道诸师显示般若波罗蜜多之理。」此说名言幻有，胜义无性，二师相同。智藏、静命、莲华戒等，亦未宣说佛护、月称宗与自宗中无我有别。月称论师则许佛护如实解释圣者意趣，与自建立胜义世俗理无差别，然说自宗不共余中观师所释。《入中论释》云：「如除《中论》，余论解此空性法时，无不倒说。」如是智者定当了知我等此宗所说诸法及答诸难，如空性法，非他论有。故有说云：经部宗师说为胜义，即中观师许为世俗。当知此说全未了知《中论》真实。于婆沙宗，亦如是说。其后又云：「以出世法等同世法，不应理故。故诸智者，当知此宗是不共法。」此以自宗不共余中观师为因。若说下二部所说胜义许为中观世俗法者，安立彼尚未解中观真实。此中理由，谓自宗中虽于名言亦不许有自相法故，以彼皆是从自相上而安立故。于二谛中，随失其一，亦失余一，不坏二谛出世间法，与坏二谛世间之法，随在二谛何谛相同，皆不应理。故圣者此宗，非仅胜义，即在世俗，与实事宗亦不相共。《二谛论自释》引颂云：「余所许胜义，即他许世俗，如余许为母，亦许为他妻。」疏虽说为龙猛所造，然依《入中论释》即知其非其疏造者，传是静命或是同名，或是附借，然非制造《中观庄严》等论者，以此说造论所为时，破《摄量真实疏》故，《二谛论自释》说「能取所取，如其显现，若谓全无，既违现量，亦违世间。」疏解此义为应理故。又《入中论释》出他难云：「由胜义无生故，破自他生。然色受等现比所得，此等自性定从他生；若不许此，何说二谛，应唯一谛，故有他生。」此是上文破自相因果时，谓于胜义破彼，而破他生，虽应道理，然于名言有自性生或自相生，须许他生，若不许此，则于世俗亦无谛实，应无世谛。为答此难，于二谛中如次成立无自相生，此是对许胜义无生及于名言有自相生之中观师而为成立，非对实事诸师。中观二师既有如是所破差别，故不应说月称论师何故于彼特别破斥。

庚二、明所破已显示彼无，分二：辛初、明分别俱生增益所执，显示彼无；辛二、依声闻藏解释佛说二无我义。今初

若尔，如何执著是执自相有耶？此当叙说诸宗所许，谓如云此补特伽罗，造如是业，受如是果，立假名时，彼必追求补特伽罗假名之义，为即自蕴是补特伽罗耶？抑离诸蕴别有义耶？若于一异义等随得一品而为补特伽罗安立之处，乃能安立造业者等；若无所得，即不能立。是故若觉补特伽罗唯假立名犹不满足，而更观察寻求彼名假施设处为是何事，乃可安立，即是安立补特伽罗为自相有。自部婆沙乃至中观自续诸师皆如是许。如是安立色受等有为、无为一切诸法，下至经部于遣质碍唯无遮上，安立虚空，凡是许为以量成立，立为有者，皆须寻求各各名言所诠之义为如何有。寻求之义，若无所得，即便不能安立为有；与彼相违，乃立为有。因明论中，唯有作为说名自相。对法经等，如火、热性表不共他，说名自相，与此由自相有所说自相，极不相同。

月称师宗，由如是门所立之有，虽于名言亦不许可。自宗安立名言之理，如《显句论》云：「复次，所依之身及所依头，其能别法依者埼钴〔译音〕，依者罗睺，皆是世间名言支分，不观察有。犹如假立补特伽罗等皆可有故，此喻非理。」此谓他云：如世间说埼钴之身、罗睺之头，虽离身头，无异能别，然就分别，可有事〔所依之事〕、法〔能依之法〕。如是说坚为地自相，虽离坚硬别无有地，然亦可立如是言说。次答彼云：由说身头，遂起觉心缘取彼二为所别事，次欲了知是谁之身、谁之头耶？说者亦为遮遣非是埼钴、罗睺所有身头，随顺世间言说而说。埼钴、罗睺为能别法，除听者疑，可为应理。然无有地非是坚硬，而云坚性是地自相，无有如上疑可除故，法喻不同。答后又说喻不成过，其所别事所依身头，与能别法能依埼钴及罗睺罗，于世名言相异而有，故说彼二为无异法，喻不得成。

此中若求何为施设假名所依，而无异义可得，唯于罗睺之头，名罗睺故；若求埼钴与埼钴身，亦无异义可获得故。其论后文复设问答破彼执云：「设作是言，仅见尔许，然离身头无余异义，故喻得成。答云：非尔，世间名言无有如是观察转故，世间诸事皆不观察立为有故。」谓他诤云：就听者前虽有尔许事法，然观察彼名言义时，离身头外，别无埼钴、罗睺可得，故彼事法仍不得成。此是前说他宗立有诸法之轨。答云：所言有者，就世名言，彼非如是观察而立，是无观察而安立故。

若观察立则不能立，于不观察安立之理，论后又云：「犹如观察，则离色等别无异我，然依诸蕴世间世俗许此是有，罗睺、埼钴亦许如是，故喻不成。」此说安立补特伽罗之理，谓如说言天授之色、天授之心，若观彼名所依天授及彼色心为如何有，非彼诸法即是天授，亦非离色心等有余天授可得，非有推求所得之义可立天授，故云无我。此乃无有自相天授，非是天授都无所有，以依诸蕴世俗有故。前二譬喻亦如是立。

安立诸法之理，论后又云：「如是观察，则离坚等别无地等异体所相，离所相外，亦无异体无依能相，虽则如是，然世俗有，故诸论师唯依互相观待门中安立为有。」此说安立地与坚等能所相时，若复如前寻求能相、所相名言所诠之事，有所得义方安立者，则皆不能立彼二相，唯由互相观待门中立彼为有，定当受许如是安立人法之理，并其因相。论后又云：「此唯如是定当受许。若不尔者，岂非世俗亦具证成，应真实有，非世俗有。若以证成道理观察，非仅无有埼钴等法，若尔，云何？谓以后说证成观察色受等法，亦无所有，故亦当许彼等诸法如埼钴等非世俗有，然非如是，故此非有。」此说依缘假立之理，当知犹如《入中论》说，若于如前观察所得之义而安立者，即是以观察真实有无之理而为安立，说彼应是胜义中有，非世俗有，故自相有即胜义有。

若尔，如《二谛论》云：「如现即性故，观察不趣此，若观察有失，其义成余故。」中观自续诸师岂非亦破以诸正理观察所得立诸世俗，故名言有不以正理观察而立，云何说为汝之特法？如此诤问是未能辨中观两派如何观察是观真实有无之别。应成派师，如前观察即许是观真实有无，前引诸论并数宣说，凡有皆是唯名唯表唯言说故。言唯名者，谓名言义如前寻求皆不可得，非说有名而全无义，亦非说无非名之义。此虽非许凡由施设名言之心所立一切皆名言有，然未由其立名言心增上而立，则定不许为名言有。中观自续诸师，唯名言心增上之力，不能安立色受等法，要于无损根识等前显现增上，乃可立为名言中有。故由心增上安不安立，其心亦有最大差别。若非由如是心增上而立，观察诸法由其自体增上有无等，乃为观察真实有无。唯以前说观察之理，则非所许，故名言中许有自相。故于经说唯世俗名、唯有表示、唯是假立，「唯」字所遣，亦不相同。

若尔，世间亦有众多观察，如来、未来、生、未生等，答如是问，岂不可说来与生耶？如此寻求观察道理，与前不同，此非于往来作者及往来名言，唯以如是假名安立而不满足，更求施设彼名之义而问往来，是于寻常往来名言而作寻常观择，许此观察有何相违。

如是观察名言诸义执有自相之性者，非是俱生我执执著之相，于生死中缚有情者，是俱生执，须以正理正破彼执。云何是彼执著之相？谓执著内外诸法，非为名言增上而立，由自体有。若于祠授等补特伽罗起如是执，是为补特伽罗我执；若于眼耳等法起如是执，是法我执。由此亦当了知二我。如是我执虽非观察名言之义而起执著，然如此执其境若有，观彼名言所施设处为如何有，能观察智须有所得。故无分别俱生我执及彼境界，是为正理正所应破，与诸余论说观察破，亦不相违，故不应执唯破分别我执及境。未受邪宗熏染有情，及不善解名言有情，虽未能知非由施设名言之心增上而立实有之名，然有其义；若不尔者，二我执义亦应非有。

诸瑜伽师及中观宗自续诸师，于人法上由遣何事立为无我，所说二我及执著相，义虽不同，然在此宗，由有法事分二无我，所无之我不许不同。《入中论》云：「为度众生说无我，由人法别分为二。」此由人法差别而分，未说由其二我而别。《四百论释》亦云：「所言我者，谓即诸法不依他性。无彼自性，说名无我。此由人法差别为二，谓法无我及人无我。」「不依他性」者，谓非唯名假立，由义自体而有，即自然性。

若谓自部下自婆沙乃至中观自续诸师，凡许由量所立之义，即许是由自相而有，前说诸瑜伽师于许假立色等自性差别徧计所执为实有者，破自相有，而许假名安立为有，即犯相违。答云：无过，彼是由其假名安立说无自相，然彼非许寻求自名所依设事为无所得，故有此宗所说有自相执。彼等书中说假安立自性差别，唯假名者，亦是彼二于心显现，如现异体能取所取，无如是义，许为假有，故与此宗唯名假立极不相同。

辛二、依声闻藏解释佛说二无我义

诸瑜伽师及中观宗自续诸师，谓小乘藏中未说法无我，大乘所说补特伽罗无我较声闻部之所决择亦无过上。此二师宗违彼而说。初声闻藏中说法无我之理，如佛护云：「世尊宣说诸行无我，譬如幻事、谷响、影像、阳燄、梦、沫、水泡、芭蕉，此中全无真如，或无谬真如，皆是戏论，皆是虚妄。又说一切法悉皆无我。言无我者，谓无自性义，以言我之名，即自性句故。」此说五蕴无我之喻，如其次第，如水沫，水泡、芭蕉、阳燄、幻事。又云此等皆是虚妄。又声闻藏说一切法皆无我者，明一切法皆无自性，以我之义即自性义故。《入中论释》引声闻乘经云「色蕴同沫聚」等，说法无我；《六十正理论释》亦说：「遣除无见，声闻部中亦极显了，故今不说彼理。遣除有见唯一胜谛，谓般涅槃无欺诳法。彼虽亦说一切诸行皆是虚妄法等，然未数数无间一处而说，故说彼正理。」清辩论师于此破云：彼诸喻者，明似人我而实非有，是人无我，非法无我。我之名义，非法自性，是补特伽罗我，若声闻乘说法无我，则大乘法便成无义。《入中论释》云：「大乘法中，非唯显示法无我义，亦说诸地波罗蜜多及诸大愿二资粮等，故非无义。」并引《宝鬘论》证。月称谓此亦是论师所许，引《中论》云：「世尊由证知，有事无事法，《迦旃延那经》，双破于有无。」又云：「若法性欺诳，世尊说为妄，诸行欺诳法，故彼皆虚妄。」而为证成。《六十正理论》云：「若诸佛宣说，唯涅槃谛实，尔时诸智者，谁说余非倒。」谓于性空无自性义，若作余解，以虚妄义为出过难，用《中论》文成立彼义而为决定。故声闻藏说法无我，定当许为圣者意趣。虽则如是，然不能成声闻藏中，未说诸法有自相性，亦有多处作是说故。

补特伽罗无我者，自部大小乘诸余宗，谓补特伽罗无异蕴相自立实体许为无我，其中道理，谓我执之事，我如蕴主，蕴如我仆，云我之色、我之受等，即执诸蕴是我所有，我主宰故，犹如主仆。现似自立异于蕴相，若执如是而有即执实有；若能破彼，则补特伽罗唯于蕴假立，「唯」字遣除有离蕴我。假立之理，如《分别炽然论》云：「我等于名言中，亦于识上设立我名，谓识是我，取后有故。」又说于身及诸根上亦假立故。次引经说，如依支聚假立名车，如是依蕴设立有情。又引教证，如有经说，若伏其心，便得安乐；亦有经说，由调伏我，当得善趣。其能立理，谓能取蕴者，即说为我，识取后有，故立识为我。此师不许阿赖耶识，故取身之识许是意识。余师不许阿赖耶者，亦与此同。许阿赖耶者，则以赖耶相续为补特伽罗。彼等如是许补特伽罗我之教文，恐繁不录。

月称宗说，虽破如是实有补特伽罗，然未能破补特伽罗非唯名言假立由自体有。若执有此，即是补特伽罗我执，以执补特伽罗是谛实故，如法我执。又能自主实有之我，乃是外道徧计别有内身离蕴作者士夫邪执之境，纵证无彼，见后修习，然于色等如前执实不能稍减，由执诸蕴谛实所起贪等烦恼亦不能灭。《入中论》云：「汝见无我诸瑜伽，不能通达色等性，缘色仍当起贪等，以未通达彼性故。」《六十正理论释》亦云：「若见色等有实自性，彼等虽欲断诸烦恼，然彼烦恼定不能断。」为显此故，颂云：「诸心有所住，惑毒岂不生，若时虽处中，亦被惑蛇咬。」言「所住」者，谓有自相起实执之境。

余师安立补特伽罗假有之理，亦非声闻藏中「如依诸支聚，假名说为车，如是依诸蕴，说世俗有情」所说之义，以依诸支所立之车即非其支，如是依蕴假立补特伽罗亦非蕴故。若谓如依支聚假立名车，唯彼支聚即是其车，蕴亦应尔。若依彼假立，应许非所依事，如大种为因，假立青色及眼根等，瓶等亦与我同，故彼等亦无不定过。《入中论》云：「经说依蕴立，故蕴聚非我。」若谓经说：「若诸沙门，婆罗门等，见有我者，唯见五蕴。」此说蕴是我见所缘，由是当许蕴等是我。答此非成立蕴是我见所缘，「唯」字仅遮离蕴别有我见所缘，以余经说「色非我」等，于一一蕴破是我故。《入中论》云：「由佛说蕴我，故许蕴是我，彼遣离蕴我，余说色非我。」萨迦耶见之名义，即以此文亦当了知。此等是明俱生我执共有所缘行相二境，其所缘境于名言有，其行相境谓执彼我为自性有，即是执我由自相成，此于名言亦无所有。俱生萨迦耶见我所执之所缘，谓我所事行相，谓执我所是自相有。设作是难：若谓诸蕴非是俱生我执所缘，则经破云「色等非是我」亦不应理，以彼非是俱生我执萨迦耶见境或事故。答：执蕴与我若一若异，俱是分别我执，非俱生执，故无彼过。然如俱生萨迦耶见所执，若有亦必不能超出一异，故作如是观察而破，亦应正理。此等显示有能立教而无违难。次出正理，谓诸蕴等是我所取，我是能取，则识或余蕴，理皆非我，若不尔者，作者与业应成一故。此亦即是菩萨意趣，如《中论》云：「若柴即是火，作者业应一。」又云：「由火与柴理，我与所取事，瓶衣等一切，无余尽当说。」《中论》又云：「取如是应知。」此说业与作者互依假有，非自性有。取与取者亦如是立。譬如由眼见色，能善立云祠授见色，由祠授观色，能善安立云眼观色，然亦不违见色之眼非是祠授，观色祠授亦非是眼。如是眼痛、眼愈，虽能立名我痛、我愈，亦能立名我眼痛愈，然非由世名言安立彼眼为我、我所。由此道理我与所余内外诸处，互相依托立闻者等，亦当了知。《入中论释》说：「外道由见眼等诸法，不可立为补特伽罗，故许离彼别有实体能见者等补特伽罗。自部余宗由于异体见有过难，故许识蕴或余蕴法为补特伽罗。诸能无倒解佛语者，通达唯有名言假立别无自性便当解脱。」此须唯于假有，即善安立造业及受果等。故补特伽罗无我者，如《入中论》本释决择经说「如依诸支聚」等所有意趣，七相寻求补特伽罗名言之义，于无所得无自性义许为无我，故与他说有大差别。此亦即是佛护释中根本意趣。

己二、明此是释圣者意趣不共之理，分三：庚初、说证无我与粗细我执等不共差别；庚二、安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别；庚三、不许自续不共差别。今初

如是寻求我法名言之义，于一异等无少可得，然云祠授及云眼等此诸名言定须安立。故无不由名言增上所立之自性，名言增上安立有中，生死涅槃一切建立亦极应理。如是建立二谛，即是佛护、月称论师解圣父子所有意趣，超出余释无上胜法。

名言所有及生灭等，皆由名言增上如是安立，如《正摄法经》云：「善男子，世间由耽著生灭而住，大悲如来为断世间恐怖处故，由名言增上说生说灭。善男子，然于此中无少法生。」《七十空性论》云：「佛由世名力，说住或生灭，有无劣等胜，非真增上说。」如《般若经》等亦说世间名言中有，故中观师须于名言安立。世间名言虽亦安立从诸种子生苗芽等，然非寻求彼名言义为从自生或他生等，是无观察而立，圣者亦唯作如是说故。世间名言无观察者，义如前说。此宗安立补特伽罗之理，以于离蕴别体及于唯蕴聚等安立补特伽罗，定非世间名言义故，世间安立我及我所如主仆故。

补特伽罗及法，于胜义无及世俗有，理皆如是。二无我义亦如此说。若有宗派许有法我，亦无通达补特伽罗无我之处。《入中论释》云：「若于法上未舍我执，亦不能达补特伽罗无我。」故声闻独觉亦须通达二种无我，此即圣者最胜所许。《六十正理论》云：「有不得解脱，无不出此有，徧知有无事，大士当解脱。」此说若执诸法由自相有，是为有见，见因果等皆悉不成，是为无见，乃至未舍二见不得解脱，由知有事无事真实，远离二边，当解脱故。言解脱者，不能说是解所知障，此说「不出此有」故。如是《宝鬘论》亦云：「世间如阳燄，谓有或谓无，此执即愚痴，有愚不解脱。有见往善趣，无见堕恶道，徧知真实故，不依二解脱。」此说解脱生死俱须远离有无二边。故如大乘中有破异体能取所取，说法无我，于二空识未破自性，及有于彼亦破自性，说法无我，粗细二种后为了义。如是声闻藏中，亦说粗细二种补特伽罗无我，当许微细无我是为了义，理相等故。

由是因缘，安立我执为二障之理亦有不同，余中观师立法我执为所知障，此宗许为烦恼障故。如佛护云：「由见有情为种种苦之所逼恼，为解救故，欲如实说诸法真义，故造本慧〔中论名〕。其真实义，即无自性。由愚痴暗障蔽慧眼，遂于诸法分别自性，而生贪瞋。若时了知缘起，发生光明破除痴暗，观见诸法悉无自性，无依处故，贪瞋不起。」为证彼义引《百论》云：「识即三有种，诸境识所行，若见境无我，三有种当灭。」此说贪瞋所对之痴，即实事执及三有种，要灭此执须见无我。又说即见诸法无性故，许执有谛实人法即染污无明。《百论释》亦云：「由识增益诸法自性，染污无知增上力故，遂于诸法妄起贪著，而成流转生死种子，由彼一切毕竟灭故，即便立为生死还灭。」《入中论释》亦云：「诸法无性，无明增益，于见自性障蔽为体，说名世俗。」又云：「由是因缘，有支所摄染污无明增上力故，立世俗谛。」此显然说执法实有，即十二支中初支染污无明。此俱生无明中有人法二种我执，其俱生人我执亦是染污无明。故有时说无明为生死根本，有时亦说俱生萨迦耶见为本，俱不相违。俱生我执之所缘，即是执我之事，若执他身补特伽罗为自性有，虽是补特伽罗我执，然非萨迦耶见，此理亦是圣者父子最胜所许。如《七十空性论》云：「因缘生诸法，若计为真实，佛说是无明，彼起十二支。」此说由知诸法自性本空，能灭无明，从此亦灭十二有支。由前同类无明而生后支，故有十二。《百论》亦云：「如身根徧身，痴徧住一切，故一切烦恼，由痴灭皆灭，若见诸缘起，愚痴则不生，故尽一切力，唯当宣此语。」此说灭三毒中之无明须见缘起。缘起义者，即性空义。此宗亦曾多次宣说。是故一切中观道理，皆是破除生死根本无明行相之支。当知自身俱生无明如何执著精勤断除，不应专好与诸宗派巧于诤论。

若尔，人法俱生我执无有二种不随顺相，诸自续师所说彼等为是何执？其执补特伽罗不顺蕴相自立实有者，是执离于手足等法别有实体补特伽罗。未由邪宗染污心者，即无彼执。如《入中论》云：「何故世人唯下种，便云此子由我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。」佛护亦云：「唯下树种，待树生时，便指树曰，此是我栽。」不执彼二为有异体；若不尔者，应指所生柏树，而云我栽桦树。以如是理，例可说云：何故世人手痛时，而觉我痛，故彼二，世间亦非有异体。此等非唯世间作如是说，须如是许。若由所栽种与所痛手，非是彼树及补特伽罗，而不能立为栽彼树及补特伽罗痛者，则彼二法成无所有，一切建立皆当失坏。由此道理，当知自续所说俱生法我执唯是分别。

若尔，何为所知障耶？《入中论释》云：「无明习气能障决了所知，贪等习气亦是身语如是转因，以彼无明、贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余能灭。」此宗诸教及圣父子无诤论中，未有较此更显然者。言「身语转」者，谓阿罗汉有身语粗重，如猿猴跃、呼他为婢，大师虽遮，终不能断。言「亦是」者，显贪等习气亦能障碍决了所知。故一切烦恼习气皆是所知障。其果现似二取相等一切乱分，亦是彼摄。习气自体，如《入中论释》云：「若法于心熏染随逐，说名习气。烦恼边际、薰习、根本、习气是诸异名。」断除此所知障，虽除前说通达真实之道外，更无有余。然方便支有具不具，时有久远修未修习，故大小乘有断差别。由诸经中明二我执及二无我粗细差别，说有多种，二种我执既有不同，故见无我能脱何障，亦有多种不同之理，此等了不了义之别，由前所说亦当了知。不许阿赖耶者，其习气建立与住相、体性，最难了解，虽应解说，然少则难决，多恐繁累，故不开说。

由于人法如何安立二谛之理有所不同，彼二无我亦有不同，故大小乘证不证彼，及二我执二种障等，皆不同余宗，为此特法。

庚二、安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别

安立诸法及补特伽罗之理，既如前说，故于名言不能判别有预流等补特伽罗、无地狱等补特伽罗，以于胜义二者俱无，于名言中二俱有故，如是蕴界处法亦不能判谓无色法，有心、心所，以于二谛有无等故。余中观师有说外境与识俱有，有中观师及唯识师说唯有识而无外境，然彼一切凡说为有即有自相，若无自相即说为无；此宗虽许外境无有自相，然不于彼说无外境，故不相同。故任何法，若能了知虽无自相而立为有，即能善解不可分判境识有无之理；若不知彼，即不能解。

故破极微无有方分，由无彼故，亦无由彼集合粗色，粗细俱无，故无外境。《百论释》说：「此等道理虽能破除无分外境，然不能破外境为有，圣教、世间俱能于彼作妨难故。」《十地经》说「三界唯心」，「唯」字简彼非是经义，经自明说破离心外世间作者，与清辩同。经说「外境悉非有」等，月称非同清辩师说此经非破外境，而释彼经虽破外境，然非了义，故不说十地经是不了义，而破彼云非是经义；于《楞伽经》则不说彼非是经义，而云彼经是不了义。《般若经》中宣说五蕴皆自性空，无有差别。对法则说五蕴皆有自相、共相。应如是许，意以识与境，若观名言假立之义，俱不可得；若判彼法有无差别，既违世间名言，亦违胜义建立，故于二谛，俱为失坏。如《百论》云：「说一有一无，非真非世间，故不可宣说，此有彼非有。」此亦即是圣者意趣。又云：「宣说大种等，皆是识所摄。」「等」者义如释论中说：「谓色、心、心所、不相应行，皆由能缘自识安立行相，而立大种等。未立行相，不能安立有少法故。故大种等是识所摄，以唯由识所安立故。若时现证识（梵）无自性生，尔时由识所立种种皆当灭离，犹如形灭，影像亦灭。」故彼论文非破外境。

又不许阿赖耶识亦无过咎，谓业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖耶识为业果所依。然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦极应理，故不须许阿赖耶识，《入中论》云：「由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果。」若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛易除常断二见，即不许阿赖耶识亦能安立业果系属。《入中论释》云：「是故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时，与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续及不坏得等，亦皆应理。」言「是故」者，谓承前说从无自性生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须释最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说。今恐文繁，兹亦不述。由许外境故，亦不立阿赖耶识，若许彼识则亦须许《辨中边论》：「识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无。」所说义故。

成立已灭为有事之理，是《显句论》及《六十正理论释》所说，《中论》疏中，兹当广说。由许灭为有事，故立三世，亦有最大不共差别。

许自证者，及破自证，《入中论》本释作如是说：「先未领纳，必不生念。故念唯从领纳而生。如云先曾见此，是追念境；若云我见，是念有境。故先缘青色之识亦有领纳。此复若是余识领纳，则彼仍须余识领纳，便成无穷。若谓前识是后领纳，则彼后识应不能决余色等境，故须自领，以领纳中二决定故。故由后念成立领纳前境自证。此中若依实有增上，彼念非有，等同所立；若依名言增上，则自证分他不极成〔自证是后陈法〕，彼与后念不成因果。如以有水火，成立定有水晶、火晶，与由有念成有自证，二者相等。」此是以果为因，就以自证为所立法而破。若如是立，即无同喻。若立量云：能取青识有能领纳，以于后时有能念故，喻如青色。此喻虽有因法随转，然不决定，此亦等同以自证分为所立法，仅未明说。若以唯立有能领纳，是已极成。故未直说与彼相等。

自宗虽无自证，然有念生而无相违。如云：「由何领境离彼外，我不说有余念法，故起念云是我见，此亦随世名言规。」前说执著若无自证生念相违之理，非以此遣。此说依于生念之理，即坏执前为自证分。谓彼难云：前见青色，后生念时，云我先见，即前所见忆为我见。若非前取青识自领纳自，如是忆念应成相违，故前领纳即自证分。答：此念非由自证力生，是由前领青境与后生念同于一境转趣之力，故生念云谓我先见。为成前取青识所领所决，非后取青之念不领不决，故云：「如我所许，领纳与念非自相异故。」唯如汝理，则慈氏所领，近护亦应忆念。故此二法，若如他宗有异实体，则俱生心应执为异，如是于前青识所见，后念不应执为已见，领念二心一境相违，故生念云是我先见，亦成相违。若如我许，彼二非实异体，其俱生心亦无彼执，故前所决境，念为我决，亦不相违。此即由前领纳牵引之力，而于境转，无自然力而决断境，故起彼念非有余缘。故于名言不许自证，亦由名言破除自相，是究竟理。又领纳中，虽未明说自领、他领二品之中决不决断，然意趣谓不能决断，如不许灯自能明自，而许是明，故自明、他明二不决断。若谓灯不自明，而无量不成过，识不自知，则量不成，故不同灯。他若难云；灯不自明，不由他明，其明不成，复无余量而能成立，故量不成。当有何答？虽俱不由自他而明，能照瓶等，故明成立。若尔，识亦相等。若谓知境须仗自证，若无自证，知境不成，灯亦应尔。若谓我等许灯自明，此不应理，无暗障故，黑暗亦应自障蔽自。若许尔者，应不见暗。总之，由依所知假立为知，非自相有，所知亦然。由是因缘，非唯二名互相观待，其义亦唯互待而立。是故不许有自证分。《回诤论》云：「若不待所量，谓量由自成，应汝所成量，自成不待余。」亦应了知破自证理。若尔，念云我昔见青，其我即是补特伽罗，缘青之识与彼相违。如是念时，云何是念缘青识耶？缘青眼识与见青色补特伽罗，二虽相违，如依彼识见青，而假立云我见青色，无有相违。如是依于忆缘青识见青，谓我见青，即此忆补特伽罗念，为忆缘青识念，何违之有？

庚三、不许自续不共差别，分二：辛初、破自续之渐次及明他派如何解说此义；辛二、自宗有立所立之因及无自续因之理。今初

诸经论义，若如是解，当许自续。若如彼解，则不可许。此义虽是经中所有，然就已译自教诸论观察自续、应成当何所许，及说自续非理、应成符理者，除月称诸论及随行者外，皆未明说。渐次者，谓于佛护解释「诸法不自生」颂义，显无清辩所出过时，《显句论》中，说佛护师不许自续，及成立中观师不应用自续，并许彼者有多过难，开此车轨。《百论释》中，破护法论师时，亦略宣说破自续之理。

清辩论师，未谙佛护许否自续，与自不同，是想定许自续为宗，由是因缘故，亦不许自与佛护破人法自性。其所破事，更有差别。清辩后学观音禁论师，了知《显句论》解释《般若灯》中破佛护时，应释月称说清辩过为转不转。静命师徒等，亦应解救月称破自续之过，然皆未解说。

总以此二论师，虽于名言亦破自相，于无自性中因果等法一切建立皆极应理。此复由许世出世间诸缘起故，即以缘起为因，破彼所破，此说正理，是诸理中深细究竟，尤以破自续理最为微细。

此中有论师云：「若立所立因及决定由量成者，自续之因则为应理，然无彼事，故自续宗不应道理。此中若以立敌共许由量所成而为因者，不应道理，立者量成，敌不知故，以彼现比皆不能知他心差别故。即自量成亦不能知，自纵决断有误谬故。」此极非理。若尔，则就他许而破亦非道理，他如何许非自知故，以不能知他人心故。自出过破亦不应理，纵决为过有误谬故。「其说决定，非由量成之理，谓现量仅见灶上有烟决定有火，非能通达一切时处凡有烟者决定有火，比量亦不能知一切时处凡有因上，定有所立之法。故唯以世间共许成其决定，非由量成。」此亦极不应理，倒执正理论中成立决定之理而妄破故。以于灶上成立有烟决定有火者，谓成立灶上有烟决定灶上有火，非论义故。若不尔者，则于有烟之山，应以灶有烟之因，成立灶上有火，以山有烟之因，成立决定有火时，凡为因者，定为法所徧故，成立之理如汝前说故。故言灶者，是凡有烟决定有火之事。其决定者，是于彼事所决之义。若如汝许，则彼决定，谓于何事决定，应当更说同喻有法。如是以所作因成立声无常时，于瓶等上成立决定者，岂是成立瓶之无常徧瓶所作。未加时处简别而云，此处此时之烟及所作，仅于有烟及所作成立决定有火与无常者，即是徧于一切时处决定无误之方便，故于彼义不应倒执。更有随顺此理许一类因者，如被水漂而攀无根之草。如是有破事力之理，或于境义无谬之量，而立世许无观察量，说破他之过于自不转者，谓自宗不许正理观察，他宗许故。此是未解观察世俗及胜义中有无之别，亦未了解中观两派观察真实有无之别，亦未了知如前所说寻求名言假立之义皆无所得，唯于假名立因果等，故虽数说纵于名言亦无自相，然亦唯有空言而已。

复有许云：一切全无量所立义，唯依他许，或许究竟以能破理破其邪执，唯破实有，非立无实，是为不许自续宗因之义。复有说云：凡依世俗胜义一切建立，皆就他而说非自宗有，即说此语亦唯就他，非自乐说。此非昔时破自续者之所有，唯后人说，更有一类反许此宗不共所破，多数亦破量立缘起，适成此宗上首敌者。此等立破《菩提道次第论》中已广说讫，故不更开。

辛二、自宗有立所立之因及无自续因之理，分二：壬初、有立所立因之理；壬二、不许自续因之理。今初

自宗义谓，若许自相，如《解深密经》所说者，则定须许自续之义，譬如自部实事诸师及清辩等；若于名言亦不许有自相之法，则定不应许自续义，此亦因为须破微细所破事故。又此非是由见名言若无自相而立自宗，能立所立、能量所量有相违过，故不许自续，是如《入中论》本释，观因生果为会不会，设双关破，成立彼过唯于他转。释论说云：「若如汝许能生所生是有自相，则于汝义，此观察转。」谓许因果有自相者，则有双关观察过转；若许如幻无自性者，则无彼过。他于能破出相等过，答云：「能破所破为会破，抑未会破此过失。若有宗者有斯过，我无宗故无此失。」本论说彼二不同之理，谓我无宗。释论则云：「能破所破俱无性故。」此说无宗为不许自相或自性之义，与上观因果不同之理同是一义。《入中论释》即于此处引舍利弗观察而问须菩提云：「为以生法得无生得，抑得生得？答：二俱不许。次问：为无得无证耶？答云：虽有此二，然非由二相。次说彼二及预流等，皆就世间名言而立，于胜义中无证无得。」释中说云：「此中由犯二种过故，破得生法无生法得，然于无事彼二非理故，是无观察于世名言，许得所得，如是能破、所破虽亦非是会不会破，然于名言当知能破破其所破。」又云：「性空能破破其所破，离诸证成性空正因立其所立。」此说一切能立能破皆如二位尊者问答而许。其中「得」者是所得法，观察问得何所得时，答俱不许。问无得所得者，是执观察无得，即是观察破彼之义。言「虽有」者，谓理智未得非是遮破，故说为有。言「非由二相」者，谓如观察问生无生得，如是二种俱无所得。以下诸文，谓二相观察无所得者是胜义无，不观察者即名言有义，此虽甚显，然观未观察之界限犹难了知，故当善知如前所说四种观察。言于无事彼二非理者，义谓若许是有自相，或许非唯名言增上假立是实有者，彼二观察可为应理，然于无事或无自性，则彼观察不应道理。故《显句论》亦破能量所量是有自性，说是互相观待而立。《回诤论自释》亦说，虽无自性，然能成立所立，并说譬喻。总如论云：「若谁能有空，彼一切得成。」谓如数说，若于何宗，空无自相之性，生死涅槃一切建立，皆悉应理。若执正因成立所立，及以能量量度所量，能所作用不应理者，唯显自慧轻浮而已。

又《回诤论》云：「若我有少宗，我则有彼过。」此义是说，若谁有宗，彼即有过。又云：「然我全无宗，故我唯无过。」此义是说，我无此宗，故过非有。此中言宗及所立者，义如《入中论释》所说〔是立有自相或有自性为宗〕。《百论》云：「有无及二俱，若谁无是宗，虽长时于彼，不能说过失。」谓由无宗，故不可设过。此如《入中论释》云：「于假有中，说此二边，不应道理。以是之故，依止二边，若破若答，于中观师，一切毕竟不得过难。」此说于无观察，唯由名言增上所立假有之理。观察二边，终不可得能破之过，以观为得生或无生而与破难，不应理故。故此非是于无观察名言之中，不许能立所立之据。《显句论》中说中观师不许自续之理由，「不许他宗故」，为证此义，引前诸论。此亦是证中观论师不应许胜义有或许自相不应道理。言不许彼或不应理者，谓自续因不应道理，是破自续，非破成立所立之因。所说二边凡有三义，谓说所破实有，及破所破其破实有，又说有自相及毕竟无，又如前说生无生二。

辨了不了义论卷四终

辨了不了义善说藏论卷五

宗喀巴大师造

法尊译

壬二、不许自续因之理

若自相所成宗因喻皆无所有，依此增上非仅无有自续之因，即一切能作所作皆不应理。然破彼已，能立所立一切作用，皆为应理。此宗不许自续之因及所立法，其理云何？《显句论》中，以三种理解说此义。谓破自续之正理；如是正理，他亦义许；所说众过自宗不同。此如清辩立云：「于胜义中，诸内根处，定无自生，是已有故，如已有识。」破云：所言胜义，若简别宗，待自无益，以于世俗自亦不许有自生故；待他无益，以彼外道俱坏二谛，理应双依二谛而破，不加简别破尤善哉；于世名言破许自生，不应道理，故待世间理亦不应加彼简别，以诸世间唯许从因而有果生，非更分别自他生故。

又他所许胜义眼等，若于世俗亦破其生。尔时，所依有法不成，犯宗因过，以自不许有胜义眼等故。若谓虽无胜义眼等，然有世俗眼等，故无过失。若尔，所说胜义是谁简别。若谓世俗眼等破胜义生，是破生简别，此不应理，未作如是说故。汝意纵说，然有法于他不极成故。

救此过云：「如佛弟子对胜论师，立声无常，唯可取总，不取差别，取别则无能立所立。以取大种所造声为有法，胜论不成；若取空德声为有法，于佛弟子不极成故，故舍差别，唯以总声而为有法。如是此亦弃舍胜义世俗差别，唯取眼等而为有法，故无有法不极成过。」

答彼说云：「清辩自许眼等有法之自性，非颠倒心之所得，倒与无倒是正相违，显此等理而善破除。」彼等义谓成立眼等不自生时，其有法中不能弃舍二谛差别，立总眼等，以能测度有法之量，是于眼等自性不错乱识，无颠倒识于彼自性不错乱时，其所得境必无虚妄颠倒所知，实无自相现自相故〔此有二因〕。已许前因之理，谓凡是有即许为自性有之宗中，若待自所变现自相而成错乱，不能立为获得所量，故有无分别任随何量，然于现境、著境自相，自成量处须无错乱。尔时，须于境义实体自性而成为量，非于名言唯名假立，是彼自许。若如是量所得之义，而是颠倒所知，则成相违，故后因亦成。如是若颠倒识所得之义，而是无倒所知，亦成相违，故不能遣有法不极成过。

若作是念，如缘声之量，虽常无常二品决断，然不须成立以无常量或常住量差别之量，而为成立有法声之量，如是此识虽乱不乱二品决断，然说是成立有法之量时，亦不须辨彼二差别。又如其声常与无常二品决断，缘声之量，虽俱不得声常无常，然缘彼声而无相违，如是眼等所知颠不颠倒二品决断，推度眼等之量，虽俱不得眼等所知颠不颠倒，然缘眼等亦无相违。故说不可唯取眼等而为有法之理皆不应理。清辩师等及说实事诸有智者，皆不致起如此疑惑，故月称师亦未解释。然在现世无知敌者，则起彼疑，故当略说。

观察彼义是否由量成时，言由量成者，若量是无分别，则谓彼义如现而有；若量是有分别，则谓彼义如其所著或如所定而有。当知彼义即所说境。此即无错乱义，由彼境界如自显现、如自决定安立为有，即立彼识于所现境、于所著境或所定境为无乱故，故是事实决断，岂是由心成立而未决断。如是观待所现自相无错乱识所得之义，即安立为正确所知，故所知正倒，亦是事实决断，岂是于心而不决断。此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理，非自宗义。故如自续诸师之义，如是眼等有法正确所知，虽是无错乱识之所得，然其名义，皆不须成二谛差别，即取彼眼为所别事，而可观察胜义有无。故于取总为有法者，观察二谛差别所说诸过，皆不能转。月称意谓如是有法即自性有，以彼即是胜义有义，岂有总体有法为所别事，故破弃舍差别唯取总体以为有法。

若能了知此诸关要，则自续师说「同现然作事，有能无能故，正确非正确，为世俗差别。」然于内心不分正邪。应成师说，观待世间俱于心境安立正邪，然于自宗则不安立，此等理由皆能了知。

若谓于有分别及无分别现似自相而实非有，由此乱识安立有法，则其所立无自性义，他已极成，岂可更为成彼敌者。故有法不成之过仍住未移。设作是难：若错乱识所得之义与无倒所知有相违者，则比量智所得之义与胜义谛亦应相违。若不许是唯颠倒识之所获得，是于自性无错乱识之所得者，一切世俗亦皆应尔，彼是如来尽所有智之所量故，「唯」字遮遣无乱得故。答：无初过。比量理智于所现境虽是乱识，然彼所得非乱识得，无相违故。如所得螺声，是声是妄，然未能得螺声虚妄，无相违过。若观「唯」字所加之处，虽容生彼疑，然随说者欲乐，是欲遮遣观如何有观智所得，故说「唯」字，非遮无乱识之所得。《显句论》云：「我等亦说世间名言无须如是审细观察，唯以颠倒世俗得有我性。」「所依有法真实失坏」是彼自许句，余处解释与此处释虽有不同，然破自续宗义无异。

如是已破法义，今当破喻。谓佛弟子对胜论师立声无常，虽彼二宗无有共量能成有法为大种造及虚空德，但望何处成量之总声可说是有，成立眼等无自生时，自性空宗与性不空宗，若俱不量自性有无，则互不能说量度有法自性为何，故喻不是。此中清辩师等自续诸师，不能立云，虽无离如是差别之总法可说，然不分别胜义谛实有无之别，唯取其总以为有法，以自性有即谛实有之义故。所破限齐不相同故有上差别。故彼二宗成立声无常时，虽俱不成彼二差别，然可宣说其声是有。但彼二宗量声之量，于声何义而成为量，其量亦无，无有二宗共许之量也。此依许自性有为立者而说。若应成师而为立者，对彼敌者全不分别自性有无，亦不可说以量成立有法之理。由是诸理，其因不成亦当了知。

清辩论师于他所立内诸处有能生因缘，以是如来如是说故之因，问如是说，若是世俗汝自不成，若是胜义于我不成，观察二谛而说过故。故审有法为乱不乱何识所得，观察差别而说过难，极为应理。此之理由，如《入中论》云：「由见诸法有真妄，所得即为二体性。见真之境即真实，见妄说为世俗谛。」谓由见真实所知及见虚妄颠倒所知之识所得二境，即说彼为二谛义故。

若如此说唯以二谛观察因者，须问以何为其因义。若并未以彼二差别之总，而作三种观察之时，则须问其立何为因。

如是诸过，于自立量不同之理，则谓由自不许自续，自宗成立所立诸量，唯于敌者极成即可，以彼唯为遣邪执故。若疑随一极成犹不足者，则以世间诤讼为喻，说彼即足。虽许能立能破俱须两共极成之陈那论师亦许前说，以许自教相违及自比量，唯于自成即满足故。

《般若灯论》说他过时，问：「为依自在，为依能破。」此处所译自在与自续义同。故若不攀敌者所许，即以正量就义实体，自在成立二种有法（前陈有法及喻有法）及诸因相，生比量智证知所立，是自续义。此对凡有即许自性有之敌者，于未成立所立之前，俱不分别自性有无，不能令解如是以量成立所量。故虽许因及所立法，然不许自续之因及所立法。如依缘起之因及影像喻立他比量，成立苗芽无自性时，非自不许苗是缘起及凡缘起皆无自性，名他比量非共极成，是如前说由于敌者不能以量自在成立，是为自他不能以量极成之义。苗芽及苗是缘起等，是由俱生名言量所成立，立敌心中虽亦俱有，然于敌者前，彼与测度自性之量和杂为一，乃至未生正见不能判别，故立者虽能判别，然于尔时不能宣说。应成诸师，自内互相不攀所许，虽可宣说以量极成，然是名言增上，所立之量非是诸法自性增上所立之量，故非自续。

如于苗上有三种执，谓执有自性，执无自性，及执俱无彼二差别。已生正见之身中，三种俱有；然未生正见之身中，唯有初、后。若善了知此诸差别，则知正理非破一切分别所取。又执身中未生见前修菩提心等，一切皆是执实执相，妄觉自身生见之后，一切行品悉皆轻舍，此诸邪见亦善遣除。故以他比量因成立所立，非唯他许便为满足，要自以量成立，他亦决定或他受许。若不尔者，则于所著境界错乱，由彼不能引生通达真实见故。其名言量是达胜义不可缺少之因，此即论说若不依名言不能达胜义之义。

如此宗说，则清辩等自续诸师，许胜义有及谛实有，不可立为中观师耶？答：如虽了解彼是大腹，而未了解彼事是瓶，尚须量成，不能说他已许彼事是瓶。又胜论师于瓶瓯上，离瓶支分别无异体有支之义，虽量已成，然不能说非许有支异体之宗，如是彼诸论师，以无量理破许诸法谛实之宗，自亦善许无实之义，故彼皆是中观论师。此说凡中观师不应许自续者，亦不相违。譬如制后苾𫇴，不应违犯佛制，然不因略违佛制，便非苾刍。

己三、断除此理与经相违，分二：庚初、断除违背《解深密经》；庚二、显彼不同《弥勒问品》。今初

《解深密经》由三相门，分别有无自性及安立了不了义，余师所许，如前已说。今此论师如何许耶？圣父子论堪据者中，对于此义未见明说；佛护论师亦未明说彼义差别。《入中论》云：「由此教显如是相，余经亦是不了义。」自释中云：「何为如是行相经耶？谓如《解深密经》说徧计执、依他起、圆成实三自性中，徧计无性，依他有性。如是又说：『阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。』此等如云：『如对诸病者，医生给诸药，如是对有情，佛亦说唯心。』此教显彼是不了义。」谓若分别初二自性有无自性，及说阿赖耶识，「等」字中摄说无外境及说究竟种性决定。此说彼四皆不了义，其中最后是不了义，意谓由《集经论》成立一乘即能了知。故《入中论》本释唯以教理成立前三是不了义，此处之文即是以教显不了义。

说唯心者有破不破外境之二，破外境经，如说「外境皆非有」等，《楞伽经》说：「譬如医生非随自乐于各病者而给诸药，是须随顺病者病相，如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上。」故显然说是不了义。论次又云：「如是佛于经中说如来藏。」引经之后又云：「如是行相之经，凡唯识师许为了义者，即由此教，显彼一切皆非了义。」《入中论》疏解此义云：「以说如来藏是不了义为喻，显说唯心亦非了义。言由此教者，是《十地经》观缘起时，破余作者。」此解非理，以自释中，用说唯心是不了义为喻，证说如来藏是不了义之理由，成立如是行相之经，凡唯识师许为了义，皆非了义。言由此教凡有二处，此处是引《楞伽经》中，说如来藏是不了义，及说无自性徧一切经，破余作者，是证《十地经》说唯心，「唯」字非遮外境，非证破除外境是不了义。如是行相经者，是如前引《解深密经》所说，非显宣说如来藏是不了义之经，唯识宗师许为了义，以于彼经两无诤故。自宗此引说如来藏是不了义之经者，是为成立《解深密经》说阿赖耶非如言义。此中先须了知说如来藏非如言之义。如《楞伽经》云：「顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳燄实无有水，欺惑渴鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义，莫著其言。」又云：「大慧问曰：有契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足成就三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼宝垢衣缠裹，如是亦被蕴界处衣之所缠裹，而有垢染，然是常住、坚固、不变。此如来藏与诸外道所说神我有何差别？外道亦说常住、无作、无德、周徧不坏为我。」次答彼云：「诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义。诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现未菩萨不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转。」因恐文繁，兹不广引。

此中密意所依是法无我空性。为令舍离无我恐怖，及为渐引执著我者趣向无我，以此为因，成立说如来藏，与说有我二者不同。如是当知执有我者，想何而说即所说事；大师为想何义而说，其意趣义与所说义则大不同。执有我者，说我常等，欲所说义于一切时坚固决定；大师所说，是暂显有所说之义，后仍引趣所想之义，故辨彼二其说不同。此即显示，若于前说如来藏义如言起执，即与外道说我相同。如言违难亦即此义。不可如言而起执者，前引阳燄法喻，谓当随义莫著其言，如是等文极为明显。故由此经而于余经如是说者，由显彼经密意所依及其所为，如言违难，能不能成是不了义，诸有智者，谁复相诤。若不许此解，而说于此经如言之义，显示正理违难，解释此经是不了义者，乃是印度智者教授故如是释，然非前经作如是说，唯是自露本性而已。《集经论》亦云：「如来为依所化增上，说种种乘，显示如此甚深法性。」结合之后，引前所引诸经，其以近辞云「此甚深法性」者，指彼前文所引宣说法无我空性《般若经》等。言「所化增上」者，谓所化意乐增上而说，即前所说是令愚夫欢喜之语，非如实言之义。

如言起执与说有我相同之理，谓若非于破有自相，及自相生法我戏论，所显空性无生无我之义，密意说为有如来藏，而执如言所宣说者，则彼之常亦非唯遮可坏灭法立为无坏，故非观待破除所破而立，犹如青黄，现有自体，而体是常，如是便与外道，说我是常住之理，无有差别，则当许为是常住事。此中违难，即大小乘破外道许常住有事，所说诸理。故彼诸师亦皆不许如是常义。若许常义，非唯遣除有生灭法所显，而是有体。则暂非说二无我之法器，谓由破除二我戏论所显二无我性，故彼诸经为令除遣无我恐怖，及为引诱执有我者，如前而说。

故不了义总有二类。若为引诱自部有情，暂可演说补特伽罗共同无我，及法无我粗分之器，而令趣向真实义故，所说不了义法。于此如言极难出过。若如前说，为引他部执我有情，或由前生多习彼见，暂且非堪具足演说补特伽罗共无我器外道种性，对彼所说不了义法。于此如言易显过难。如是由知说有常等如来藏法是不了义，云何能成说阿赖耶亦非了义耶？答：如《厚严经》云：「地等阿赖耶，亦善如来藏，佛于如来藏，说名阿赖耶，劣慧者不知，藏名阿赖耶。」《楞伽经》亦云：「说如来藏，名阿赖耶识，具前七识。」多说彼二唯是异名。由说彼二，一是常住，一是无常，故非说彼如言义同。然于何义密意宣说名如来藏，即于彼义密意宣说名阿赖耶，望所密意唯是异名，故义是一。由是因缘，故说前经是不了义，亦成后经是不了义。《入中论释》云：「随一切法自性转故，当知唯说空性，名阿赖耶识。」月称论师即如是许，颇有自命善唯识者，由见起信说如来藏名阿赖耶，与唯识说不能相符，即便惊愕狂兴谤言，甚至说非印度人造，诚乃少见多怪之相。无始时来界颂，摄大乘中引证阿赖耶识，无著宝性论释中，引证如来藏，月称亦说彼二义同名异。厚严楞伽文如前引，皆与唯识所说不合，岂不谤为非无著造，非月称释，非佛说耶？故当了知，说如来藏与阿赖耶，名义虽别，然佛意趣同在空性，唯因对机有异，故佛说法亦殊。不应自恃辩聪，妄集谤法之罪也。

如是密意所依，虽是一义，然所化不同，其阿赖耶对说之机，是堪听说补特伽罗共无我义，及二取空法无我之器，不能通达一切人法皆无自性之机。《入中论》云：「说有阿赖耶，有人唯有蕴，是对不能了，如斯甚深义。」以若安立阿赖耶识，定须宣说外境空故。《入中论释》如前引说不了义经后，又引云：「大慧，空性、无生、不二、无自性相，皆悉徧入一切佛经。」是证判别初二自性有无自相为不了义。《楞伽经》中乃至徧一切经，如前说已，次云：「任于何经，应当了知皆是此义。」

若尔，此宗如何安立三转法轮了不了义？答：初法轮中，诸说人法无自性者，是为了义。若唯破除异诸蕴相自立实体补特伽罗，而未破自相说人无我，及说蕴等诸法有自相者，是不了义。此密意所依，谓名言有。其所为义，谓若宣说人法皆自相空，便生断见，为遮彼过，及由宣说粗分无我渐修相续为令趣入微细无我。如言违难，谓破自相所有正理。次第二法轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯于世间名言而有。谓若有自相，系缚、解脱等皆不得成，然必须许系缚、解脱等诸缘起法，故系缚等皆自相空。是对能达诸缘起义即性空义大乘者，说此乃究竟了义。《般若心经》等，虽于所破未明显加胜义等名，然说正随照见此诸五蕴皆自性空。奘师译文从略。于略标时说自相空，于广说中亦须例加，义已加讫。纵未加者，犹如《十万颂》中所加胜义简别，于其同类一切经中，皆应例知，故义已加。譬如现代同一造者所造诸论，所诠若同，一处说已，余未说处，亦须例知。故虽同是大乘种性，若于自相所空无自性中，不能安立系缚、解脱、业果等者，若如第二法轮而为说法，则当引生极大断见，为遮彼过，及由宣说粗法无我渐修相续，为令趣入最极微细法无我故，由初自性与余二性，在名言中容有唯由假名安不安立之别。如瑜伽宗诸师所许，故密意说有无自相。如言违难，谓《中论》说，若诸人法是胜义无，全无正理能为违害；若胜义有或有自相，则因果等一切建立皆不得成。如是安立了不了义之理，虽与《解深密经》所立不相符顺，然顺《三摩地王经》及《无尽慧经》。

《陀罗尼自在王请问经》中，以珠宝师三洗三拭渐次净治摩尼为喻，说佛亦现知不清净有情界，先以无常、苦、及无我、不净、厌离之语，令诸乐著生死有情起厌离心，安立正法毗奈耶中。次以空性、无相、无愿之语，而令了解佛语之理。其后更以不退转轮语，及三轮清净语，令诸有情入佛境界。彼诸有情有种种因，种种自性，令其等入如来法性，是故说名无上福田。此与三转法轮不同，此是于一补特伽罗次第引导，先入小乘，次入大乘，诸佛境界，后令成佛；三转法轮是依异体大小乘机而宣说故，《集经论》中亦引此经证小乘人后入大乘而成正觉，成立究竟一乘义故。故初二次第皆是引入小乘，初时之无我等同《四百论》于说空见之前，为净相续所说无常等四中之无我，谓于我所无自在我。不退转者，是入彼已，不须更趣余乘之义。若唯识解是彼经义，中观师解与前不符，亦是经义，则说法者自应相违，亦即破坏彼经之义。若尔，问云：任待何缘不开杀生，是否声闻教藏之义？若非彼义，大小乘藏杀生开遮应无差别；若是彼义，观待特缘杀生有开，亦是大乘教藏之义，则说法者自应相违，有何可答？若谓杀生待小乘机，终无开许；观待大乘少数特机，则有开许，是说者意，故无相违。大乘种性，暂非具说深义法器，待所化心是有自相，堪具了解深义法器，待所化心是无自相，何违之有。如云「父母应杀害」，虽言所说，非所诠义。其说法者乐说之义，是以有爱为所诠义。此不同彼，以此说者欲令此所化于直说义而受持故。以此经中应有所诠，离如言义亦无其余所诠可说，故如言义即是所诠。于如言义显示过难，成立此经非真了义，是此所许。故有二种，一是经所诠义，亦是说者意趣，二非说者意趣，而须立为经所诠义。

庚二、显彼不同《弥勒问品》

若《解深密经》三相建立如瑜伽宗师所解，《弥勒问品》所说三相是否亦如是许？若许则说《般若经》等是如言义，不应道理，如《解深密经》。若不许者，则彼经云：「弥勒，当知徧计执色是名无体，诸分别色当知有体，以诸分别是有体故，非自然生。诸法性色，当知非有体非无体，是由胜义之所显故。」说依他起是有体性。又成立诸法从色至佛唯假名时，以「由名前觉无」等三理成立，亦与《解深密经》相同。

兹当解释。弥勒问云：「若有欲行般若波罗蜜多学菩萨行，于色乃至于佛，应如何学？」答云：「应如是学，彼皆唯名。」次又问云：「若缘色等诸名及所依之事，则不可说色等唯名。故色等唯名，云何应学？若无彼事，名亦不可说是唯名。」谓问若有实事，「唯」字则无所遮；若无实事，名则无依，故名亦无。答云：「说名为色，乃至名佛，皆是于事假立客名。」此说假名唯是客来。此中「客」者，是假造义，故遮自性。若如唯识，此文非破色等实有，是破于色等假名自性上色等实有。前说从色至佛皆唯假名所有密意，谓说色等假立自性唯是假名，非说假名所依色等唯是假名。若如是者，下文问云：「岂谓色等皆无相耶？」答云：「我不说尔。」问：「若尔，云何？」答：「唯由世间名言为有，非胜义有。」此说从色乃至于佛，于胜义中一切俱无，于名言中一切俱有，则不应理。故有说云：此品显示般若前说一切诸法于胜义无、于名言有所有密意，解释般若为不了义，非如理说。故由假名安立诸法，谓由名言增上安立为有，是假造性。故无非由名言增上安立之有，为名所依，非说总无名所依事。故有彼事，与说唯由假名安立义无相违。

问：「若无色名，由见色事增上，而不生心谓此是色，由名增上，则生是心，故说色是假立客名，云何应理？」谓色若由名言增上而立，则于未设彼名之时，亦有名言增上而立，理应起心念此是色。次返问弥勒云：「若不依名，岂于有事生心谓色？」白言：「不生。」告曰：「由此因缘，故说色等假立客名。」此显彼理成立色等是由名言增上安立，非是成立彼相违品。如云：「若色等法由自相有，是则生心念彼名色，应不观待假名而生。」此如难云，苗有自相，应不待种。次说：「若于一事有多异名，及于多义同一名转，由此因缘，亦知色等假立客名。」亦说色等，若非名言增上所立客名，则彼诸名应由自相增上而转。若如是者，彼皆非理。用彼诸理成立，亦非必依《摄大乘论》而为成立，如《精研论》云：「彼亦非胜义有，见有非一能诠所诠，杂体过故，不定过故，故不得成。」此以三正理中，后二正理破胜义有。次白云：「若如是者，说名为色乃至名佛，随取何事假立名言，色等自性岂非可得？」谓由说有名所依事，岂非色等有自体性？答云：「色等名言所设立义，为是色等所有自性，为唯假立？」白言：「唯是假立。」告曰：「若尔，前问是云何思？」此显虽无自相之体，然有名言所依之事，及说彼事唯假立名，亦无相违。次问：「若色等法唯是名言，色等自性岂非可得？」谓佛前说，若唯假立，如何问云自性岂非可得，显相违过。答说，虽唯假立，然亦须许能立所立，如是须有色等自性，故无相违。答云：「唯假立名，为有生灭，及染净否？」白言：「非有。」告曰：「若尔，而问若唯假立，岂无自性，云何应理？」次问：「岂谓色等一切种无？」如前问答，谓于胜义破除自性生灭染净，于名言中说色等有，其假立名亦是名言。故此所说云何能顺《解深密经》？无著兄弟不以此品解释《般若》为不了义，而以《解深密经》解释。其中道理，盖以此品亦说一切诸法于胜义无，唯名言有，故亦非堪如言取义。

说依他起是有体性亦无违者，须先了知彼经所说三相之理，兹当略说。即彼经云：「弥勒，若于彼彼诸行相事，依色名、想、分别、言说，周徧计度为色自性，是名徧计执色，乃至是名徧计执佛法。」此明徧计执。言「依」者，谓缘假名所立色义。言「计度」为色自性者，非显由此计度，能徧计是显所计度自性为徧计执。

分别，亦如经云：「彼行相事，唯有安住分别法性，依此分别而起言说，谓此是色，谓此是受，谓此是想，谓此诸行，谓此是识，乃至谓此是诸佛法，即此名、想、分别、言说，是名分别色，乃至是名分别佛法。」此明分别。言彼事者，是所诠事。依止分别起言说之理，谓此是色等。说如是名等为分别者，当知亦摄前之所诠及能分别为分别法，是由此分别及于此分别二种事故。

法性，亦如经云：「由徧计所执色故，诸分别色，于常常时，于恒恒时，唯无自性，及法无我、真如、实际，是名法性色，乃至是名法性佛法。」此明法性。其分别色之无性及法无我等，即法性色。其分别色，由徧计所执色，为无性，无我。其所无之我或自性者，即徧计执。言「常」等者，谓于一切时此由彼空。

此理同于《入中论释》。如云：「谓如彼蛇于绳上无，是徧计执。于蛇上有，是圆成实，由彼于此非徧计故。如是自性于依他起缘起所作，是徧计执，以说自性非假造，作不待他故。于佛行境是真实性，非徧计故。由不触著所作性事，纯证自性，故名为佛。当以此安立三性之理，解释经意。」故中观师安立三相，当如《入中论释》所说《般若经》义。其中分别，谓从色至佛缘起依他，是依最胜而说。若于色至佛增益自性，名徧计执。所益自性即是本性，或名自体。若依他起有彼自性，虽是徧计所执，然于诸佛如所有智境中有彼，即圆成实。若依他起于本性有，即徧计执。其徧计执空，即依他起所有本性，此于佛胜义智境中有。故同一本性，待事差别安立为二，谓徧计执及圆成实。故于自相所立性中，俱无胜义世俗诸法。然于法性所立性中，无世俗法有胜义谛，故有无自性应细分别。言「不触著所作性事，纯证自性」者，是破现证胜义谛智前有诸有法，此不相违，如前已说。《入中论释》云：「离依他起外，别无能取所取。谓于依他起、徧计二取，故应思择。」义谓外境、内识全无有无之别，故能所取俱是依他起。由是因缘，彼二即是徧计所依。说于彼二徧计二取，不应道理。

故《弥勒问品》所说有无体性之体，非是余论所说实有假有之实体，亦非中观师说由自相有之实体，是唯俗有。由是因缘，说徧计执是无体者，意说依他起于本性非有，非说名言境等徧计非有。说分别有体者，经中自说，以诸分别是有体故，立为有体，非自然生立为有体。自然生者，即圣父子论中所说是有自相。故不同余经说依他起是有自相。言由分别是有体，故立为有体者，义谓是由分别增上立为有故，乃立为有，非自相有。由诸分别增上所立，于名言中分辨有无之别，故亦不同由分别力立绳为蛇。言诸法性俱非有体无体者，意说于前徧计执性中无，于破除彼为性中有。

由是因缘，当知《般若经》中，余品所说一切诸法皆唯假名，容误解处，即由此品辩论决择，并辨三相有无之别，即是建树前说诸经诸有智者最易发生误解之处。谓《般若经》自亦如同《解深密经》，决择三世一切诸佛同一妙道《般若波罗密多经》是不了义，即《弥勒问品》此品之义，诸大中观师未见详解，故广决择。

戊二、显示破胜义有以何正理而为上首，分三：己初、明正理上首；己二、以彼破自相之理；己三、破已无性是否所立。今初

此宗破除诸法于胜义有，以何正理而为上首？如《入中论》云：「论中观择非贪诤，为解脱故说彼理。」谓《中论》中所说一切正理观择，皆是为令有情证得解脱。诸有情类，唯由执著人法二我，系缚生死。由缘何事而起我想，谓缘补特伽罗及彼相续之法，执彼二为二我，即是系缚之上首。其正理谓依何事破除我执，所依上首亦即彼二。故诸正理悉皆摄入破二我中。《入中论》所说决择真实诸理，释论摄为决择二无我时，说以破四生诸理，显法无我。又说《十地经》中，以十种平等性，悟入六地，由以正理明一切法无生平等性故，其余法平等性皆易显了。是故论师密意先说「诸法不自生」等。故成立法无我之上首正理，即破四生之理。此如《入中论》云：「诸法非无因，非自在等因，非自他俱生，故是依缘生，由法依缘生，分别莫能观，故此缘起理，断诸恶见网。」谓外法苗等、内法行等，由依种子及无明等因缘而生，故彼等生空无自相之体，及非从自他二俱无因而生，是以正理中王—缘起正理，能断一切恶见网者，而破彼执。破除人我上首正理，《入中论》云：「彼于真实或世间，以七种相皆不成，然由世间无分别，依诸支分而假立。」谓如车与支，于一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形七相寻求皆不可得，然依自支立为假有，补特伽罗亦如是立。说此即是易得深见所有方便。故当了知此诸正理，即破人我上首之理。《入中论》云：「七相所无云何有？此有观行无所得，由此亦易入真实，如彼所成此亦许。」谓先于补特伽罗，七相寻求而无所得，及依自蕴而假施设，此易了悟，故引导渐次亦应如是。此亦由依诸蕴假立，故于七相不能获得补特伽罗，即补特伽罗无我之义，仍以缘起之理而为究竟。如是以缘生因及假立因，破法及补特伽罗自生等四及自性一、异等七，当知此即诸理上首。

己二、以彼破自相之理

若尔，以缘起因，虽于世俗亦破自相，是为此宗解释圣者意趣特法，彼中不共破理云何？此最切要，兹当解说。《入中论》本说三种理，释说一理，共四理破。

其中初理，圣根本智应是坏法之因，谓若诸法有自相之体，瑜伽行者证一切法无自性时，彼智应有色受等可得，然不可得，故色等应无。若法先有后无，是为破坏，其能坏因应即彼智，然说彼智是能坏因，不应道理，故一切时不许自相生。《入中论》云：「若法依自相，谤彼坏法故，空是坏法因，非理故无事。」若谓唯自相有，不须圣智可得，若胜义有，乃须可得，然不许尔，说有自相唯名言故。此虽是根本救难，然不能救，于后理时，兹当广说。

又世俗谛应堪正理观察，谓若诸法有自相者，例如言生，观察施设名言假立义时，为此苗芽从异性种而生耶？从同性而生耶？以此观察应有可得，若不尔者，应唯名言增上假立，全无自性所成义故。若作如是寻求观察，其真实体唯无生灭，无余生等可得，故不应执诸世俗义如是观察为有可得。《入中论》云：「若观此诸法，离实无可得，故不应观察，世间名言谛。」此如前说，由齐几许观察，为观不观真实性理，界有不同，故以此说观察之理纵堪观察，然不说为堪忍观察实不实有正理所观，故说无过。此是救难根本，与前救难同一关要。其不能救难之理，如前数说。月称论师即于此处及余诸处，说世俗有即是世间名言中有，世间名言所立人法，皆不观察名言之义为如何有，而便安立。故此逆品—观察而立即胜义有。故有自相，即应堪忍理智观察及证胜义智之所得。若谓非由无乱根识等显现增上之所安立，许法自性增上而有，是胜义有，今许诸法非由自性增上而有，唯由无乱识显现增上而有，即是世间名言中有，非由名之名言增上安立。若尔，经说一切诸法唯名、唯言、唯是假立，及说唯由世间名言而有，非胜义有，皆成相违。若观名言假立之义为如何有而有可得，则其「唯」字为遮何事？云何可说唯由世间名言而有？又与世间所许名言假立之义，亦极相违。汝既不许其义，虽复说是世间名言中有，亦唯虚说而已。

寻求观察补特伽罗名言之义，不可以所得义而立为补特伽罗者，谓七相观察。观察生等诸法名言之义，不可以有所得义而立为生等法者，谓于名言亦破他生等理。应知余处，已广决择。

如云苗生，及云我见，如是人法名言，与云苗从异体种生，及云实体我见，是诸名言。若求名言为依何义，二俱无得。虽无差别，然于假立义，有无余量能为违难，则极不同，以前二事于名言有，其后二事名言亦无。

复须善判理智违害与不堪观察所有差别，及理智不得其有与见为无最大差别。此等俱如，余处广说。有未圆满如是审细判别观慧，以少似理破胜义有，以少乱识取世俗有，便想唯于彼前安立为有，谓世俗义唯于乱识而为有故。若尔，从大自在及自性等生诸苦乐，与从黑白二业生诸苦乐，是则俱是，非则俱非，等无差别，以如前观察，其能观智后亦无得，若于乱识前亦有故。《入中论》云：「此非我执依，不许世俗有。」又云：「二无知扰乱，外道所计我，计幻阳燄等，世间亦非有。」此说自他诸部及外邪宗不共增益。并于幻事执为象、马，及于阳燄执为水等，此诸境事于世俗无，应非道理，以诸乱觉应不如是执，及于乱识有即名言有故。又以诸理破自他生等于名言无，亦应不能破。

又不可说，彼诸错乱非从无始展转传来庸常有情所有错乱，此不观察是由无始展转传来乱识，于此前有立世俗有，故无过失。若尔，则执前后为一所有常执，及执人法由自相生俱生我执，此所执境，于名言中亦应有故。故名言有，若以理智观如何有而有所得，则成相违。然须理智所不违害，余名言量亦不能害，以名言有须量成故。

若如是者，说名言有唯是名言增上安立，则成相违。答云，无过。如云补特伽罗是世俗有，唯由名言增上安立，「唯」字是遮补特伽罗不由名言增上安立，非遮补特伽罗是量所成，亦非显示凡由名言增上安立，一切皆是世俗有。若尔，为遮何等非由名言增上立耶？谓补特伽罗名言立义，若自相有，则彼义是由自性有，非由能缘名言增上而有，即遮彼义。理智虽能遮如是义，然云「祠授所见」，若无此名言义，则被名言量所违害，故能成立为有。义与名言二者之中，若非由义自性而有，必然即成唯由名言增上而有，故若观察真胜义谛是如何有，亦唯如是。故说彼有，亦由名言增上而立。然非是说，以名言量立胜义谛。说于名言识前，立有胜义谛者，亦因理智行相不执胜义为有，非说以彼成立。佛护亦说，佛依名言增上说有生等，及说生等唯是言说。

诸自续师说，立名言有诸无乱识，是于现境或所著境有自相义为无错乱；此宗则许，虽于现境错乱，亦有众多能立境者，故此二宗说无乱识有无之乱，亦大差殊。即于如是名言增上之有，说名假有，非是彼法，实非彼事，假立为彼，说名假有。故于此宗，佛及有情、系缚、解脱等一切应理，而于他宗皆不得成。此二论师之所解释，即圣父子究竟意趣。若于此中无处可立诸建立者，是太串习凡有实在因果等法，便执一切皆有自相所致，尚未能解缘起之义即性空义，故当了知是住此宗最大歧途。

又应不能破胜义生，谓许诸法于名言中由自相有，若以观察自他生理而不能破，则以如是观察破胜义有，亦应不能破，然彼非理。故于名言能破自相，由自相有即胜义有。故破胜义生之理，亦能于名言破自相有。故自相生二谛俱无，《入中论》云：「于真性时由何理，破自他生皆非理，彼理亦于名言破，故汝许生由何有。」

经说诸法皆自性空应非正理，显示初理之释论中，引《迦叶问品》成自相空云：「复次，迦叶，正观诸法之中道，非由空性令诸法空，是诸法自空，如是非由无相、无愿、无作、无生、无起而令诸法无相乃至无起，是诸法自无相，乃至诸法自无起。」亦说此文显唯识空不应道理。谓若诸法有自相体，则彼诸法非是自空，经说「诸法自空」不应道理。若非就自体破除自性，应由余法空故显示为空，经说「非由空性令诸法空」则成相违。总之，彼非由自性空自空之义。故若不许诸法由自相空，纵名自空，然实未脱他空。唯识诸师，明依他起无有异体能所取时，亦非是用无自性义破依他起。如所依事无所破体，及彼所依由所破空，二家相同。然说诸法由自相空即是自体空义，其余之空非自体空。其中因相，谓若以量成立前空，乃至未失功力之时，其由宗派增益妄执彼事实有及执实义定不得生；若以正量成立后义，功力未失，然起宗派增益实有及执实义，而无相违。

己三、破已无性是否所立

若尔，于补特伽罗及法，为唯以因破除自性别无所立，为亦以因立无性耶？答：此须先知二种破相，故当释彼。所言破者，谓言说时，由言所诠遮遣所破而能通达，或于心中现彼相时，须现遮遣所破为相乃能通达，初如无我，次如法性。此虽于言诠未遮所破，然现彼义时，须现遮遣戏论为相。

如是由遮所破乃证之义，总有二种，一者非遮，谓正遮所破，别引余法。《分别炽然论》云：「言非遮者，谓由破除此法自性，离此法外成立其余诸法自性。如遮云『此非婆罗门』，是离如此婆罗门外成立为余，非婆罗门无诸胜行、缺少闻等首陀种姓。」二者无遮，谓正遮所破不引余法。《分别炽然论》云：「言无遮者，谓唯破除此法自性，不别成立此外余法。如云『婆罗门不应饮酒』，唯遮彼事，不更诠说离彼所余可不可饮。」此成不成与引不引同。离彼所余者，谓非唯遮遣所破，非唯言词遮遣云非云无，即彼二之差别。如云「非从自生」，清辩、月称俱说是无遮故，云「无量寿」，仍是非遮故。故言遮者，由一切法皆遮非自，故非唯法遮自所破便为满足，要须言诠能遮所破，及于能证心中现其遮遣所破为相。

有说，如云「无我」，是为无遮，若云「补特伽罗无我」，有所成事，则非无遮。余说，有所破事引余法故，非是无遮。俱不应理。二遮之别，唯应如前。余论亦说，如云「婆罗门不饮酒」，虽有所成之事，然仍安住无遮相故。如婆罗门是遮所破已，辨引不引余法所依，非即所引诸余法故。故引余法其有四种，一势引，二直引，三俱引，四时引。如《般若灯论释》引文云：「其遮由义显，一言而成立，彼俱不自显，非遮余是余。」由义显者，如云「祠授肥胖昼日不食」。一言成立余法者，如云「有不自生」。遮遣所破及引余法一言而诠彼俱者，谓于一言，若直、若势俱引余法，如云「有胖祠授，昼日不食而不羸瘦」，不以自语显者，如于一人，知是刹帝利种及婆罗门种，然未定其差别之时，云「此非婆罗门」。四种牵引，随有其一，即是非遮。除此所余，俱不牵引彼四相者，离非遮外，是余无遮。

有先觉说，中观诸师有破自性因及比量，而无成立无自性因及比量。不应道理，其无所立之正因及无所量之比量，定非有故。有余师说，中观自续有立无我因及比量，应成派无。《显句论》云：「我等非是成立此无。若尔，云何？此唯破他徧计有性，如是我等非立此有。若尔，云何？此唯遣他徧计无性。由遣二边立中道故。」应成诸师唯破他宗为所须要。《入中论》亦云：「遮遣诸分别，智说观行果。」故唯破他宗，非立无性。唯遮所破为所须要，非应成派所有特法，《分别炽然论》亦云：「唯破地等，于胜义中非大种性，非成余性及无事性。」故破诸法有自相时，云唯遮所破，及云唯为除他邪执，「唯」字是遣他疑，正理境中，非唯破所破更引余法以为非遮，而显是无遮，以彼唯是遮自所破不成余法，前已释故。如云「海中无烟」，虽是唯遮海中有烟而不更引余法，然由彼语非不显示海中无烟，彼随行觉非不决定海中无烟。如是说云「苗无自性」，虽是唯遮苗有自性，然彼言觉能诠能定苗无自性，何违之有。故以言遮海中烟已，即诠无烟，其觉亦遮烟已，即决定无烟，以遮所破及表其破，若无此一，彼亦无故。如是宣说无性诸教，由破自性，即诠无性；破除自性之理智，由破自性，即知无性；破除自性之因，由破自性，即立无性，皆当受许，不应说言教无所诠，知无所知，因无所立。故说正理唯破自性，不立无性，俱非中观因明之理。

前云「地于胜义，非大种性」，是说唯于胜义破大种性，义谓无遮即是所立，又云「非成无事性」者，非说不成胜义大种无事，义谓不成离破之外无事自性。若问：离遮所破立不立余，容可应理。若许遮遣所破，而观其破是否正因及言觉境，云何应理？若以正因遮自性有，即以彼因立无自性。圣者说云：「此破除有性，非即执无性。如云此非黑，未说此是白。」复云何释？答：譬如唯欲显说无黑，云此非黑，是唯遮黑，非离彼外显是余白，如是说苗胜义无性，亦唯成立遮胜义有性，非离彼外更别成立有余无实。《般若灯论》及疏亦说非遮非是所立，无遮乃是，即由彼喻亦可了知。如云非黑，未说不显非黑，而说不显是白故。观音禁说《观世间品》有此教文。生此疑难之理，谓苗若有胜义无生，则须以理智成立，成立苗无胜义生时，其无胜义生之有，应是所立，由以比量成立彼故，故生彼疑。此无自性虽然是有，而非理智成立，《中论》释中，兹当广说。若知所立是其无遮，即能了解唯立遮胜义生，非立有余胜义无生，故《显句论》说：「破他计有，非成其无。」破计无性者，谓如破云胜义无生无可执实。非成有性者，谓非成立有胜义生。故苗芽实有，与无实实有，二俱可破，非遮其一而表余一。然苗芽实有，与彼无实，则遮其一须表余一，非俱可破。如《回诤论》云：「若以无自性，即遮无自性，遮无自性已，即成有自性。」此显然说，若以无自性语破诸法无性，则彼诸法应有自性，胜义有无，亦与彼同，不可俱破。然胜义有，与胜义无是胜义有，则俱可破。诸实事师许，若所破无实，其破则实，若破无实，所破则实，故彼不能俱破实有。中观诸师，则以教理善立无缘远离二边甚深中道真实了义，而令如来圣教心藏徧扬十方。

今当问云，若二大车以二种理分辨佛语了不了义，诸叡智王别别解释彼二意趣，复有多门，其释彼二造论论师，汝随谁行？为许何家所立了义最为究竟？愿当宣说。我作是答：

此诸赡部智者严，一切善说皆尊敬。然世出世缘起因，摧坏一切相执境，从月放出善说光，启发慧眼拘母陀，观见佛护所示道，谁不善持龙猛宗。

如上所说二大车轨，分辨佛语了不了义，决择真实，此于波罗蜜多乘处处广说。即释密教诸大论师及成就者，亦皆随顺彼二随一决择真实，更无第三。故当了知此是决择一切经咒真实义道。故若不依二大车轨欲求真实义者，如同生盲无牵导者而往险处。若虽欲依，而未久习此等诸论，尤其未知此诸正理微细关要，仅凭经中少数分辨了不了义之文，唯以教言为归宿者，虽亦演唱真实义语，然亦唯有虚言而已。若见众多真义概要犹不满足，复善串习诸大论师，启发观照佛经眼目，所立诸理粗细关要，发勤精进决择经中广大甚深、最甚深处，犹如流水，随自所知即能实行，愿令佛教久住于世，为利此诸具观慧者，故我唱此善说心藏。

佛意甚深甚深经，受持彼教教心要，能仁妙宗二胜宗，于彼多论修多闻。成就观慧观其义，如理思惟微妙理，咸称妙音名称鬘，周徧一切徧主足。

〔此颂原文四句每句十五字衔二重字故分八句译之〕

我由猛利无间信，心中莲蕊殷重依，故见经中真实义，如理唱此希有语。善说宝藏佛经义，龙猛无著大牛王，如彼解为二车轨，除此岂有如是释。虽已久修广大行，善巧明处诸佛子，犹难达此深广处，如实得已如理习。定慧尸罗咸清净，最大欢喜徧满心，有时于佛增信乐，有时感念大车恩。余时敬仰善知识，于苦众生起悲愍，欲令法宝久住世，此等如赛互相增。其久失没难达处，由何理路而寻得，此理变化甚希有，虽自独处亦笑谈。佛说法月于是人，以称誉鬘数数赞，谓此胜慧修静虑，安住清净尸罗顶。绍隆佛种获了义，谁欲得佛如是誉，具慧当学此论释，以正理路净慧眼。励力辨此二车轨，我今所集诸福善，愿如龙猛及无著，恒持一切佛正法。由是令佛生欢喜，如同聪慧诸佛子，普贤妙音所修行，我亦徧行广大行。

今此分别龙猛菩萨无自性宗，无著大士唯识相宗二大车轨，显了辨析经中了不了义，名曰善说心藏。释迦苾刍多闻演理，东宗喀巴善慧名称吉祥造，持律沙门福慧书。

民国念五年佛成道日译在西藏拉萨多门新第三楼丈室

辨了不了义论卷五终