{ "id": "B09n0042", "code": "B", "traditional_title": "正理滴論（譯自西藏文本）", "simplified_title": "正理滴论（译自西藏文本）", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "B/B09/B09n0042.xml", "source_sha256": "1f3720d442fc51408bb201757024e0ddb1fc6887a2474e2f02fe5f7b635c60fc", "traditional_text": "正理滴論\n法稱著\n楊化群譯\n梵語　拿亞屏度那納瑪札嘎若啦\n藏語　日比耶涕巴謝甲威耶繞都杰巴\n漢語　正理滴論\n敬禮妙吉祥童子\n一、現量品\n士夫成辦諸事，正智必須先行，故於此處，當敘述之。\n正智有二，謂現量及比量。\n其中現量者，謂離分別，不錯亂。分別者，謂混言詮名種顯現之識，當離之耳。不錯亂者，謂未被眩瞖、速轉、乘舟混亂等迷惑所生之智。\n此智分為四種，其中五根現量者，謂各取現境之等無間俱緣境識。意現量者，謂與五根認識相應之等無間緣所生之意識。自證現量者，謂由心及心所所生之諸自證分。瑜伽現量者，謂修習正確境物最終所生之瑜伽識。\n現量智所緣之境為自相。自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境物之所以名為勝義有，謂是因為彼為物之實相，唯表彼之功能故。\n其餘皆為共相，此為比量所緣之境物。\n現量之智，即為量之結果，蓋唯以了境為其性故。與境物相應，為彼之量者，由彼之力，方立了境故。\n二、自利比量品\n比量分為二種，謂自利及利他。其中自利比量者，謂由具三相因，所生諸認識。於此建立量果之理，與現量相同。\n具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。所比度之事者，於此指欲了知之各別有法。同品者，謂概與所成立之法相符之事。異品者，謂非同品。包括彼外之異品，與彼相違之異品，彼上沒有之異品三種。\n三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因，自性因，果因。\n其中未緣到因者，如云：於各別地方無瓶，若有，則當為緣慮之所明瞭，但未緣到故，所謂緣慮之所明瞭，謂具備緣慮之其他緣及所緣物之特殊自性。即說凡有自性之處，而能緣識之其他條件若亦具備，必然成為現實。\n自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是樹木，是沉香樹故。\n果因者，如云：彼處有火，以有烟故。\n此三種因，概括為二種，一為立物因，一為否定因。\n若自性相系屬者，乃由意義得了知；若與彼物不相系屬，亦不肯定與彼物不相混淆。\n所成立之義與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及從所成立義出生，凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。\n雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域，時，性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無，既未受迷惑並有念行之立者，其現量識，若將過去，錯覺為現在。容有所謂無物之言詮，因彼物必定無故，彼之量式，分別列出，有十一種。\n自性未緣到者，如云：此處無烟，若有，則應為緣慮之所明瞭，但未緣到故。\n果未緣到者，如云：此處生烟之因力，非無障礙，以無烟故。\n能遍未緣到者，如云：此處無沉香樹，以無樹故。\n緣到自性相違者，如云：此處無冷觸，以有火故。\n緣到相違果者，如云：此處無冷觸，以有烟故。\n緣到相違遍者，如云：物出現後未定為變壞者，須待他因故。\n緣到果相違者，如云：此處冷因之力非無障礙，以有火故。\n緣到能遍相違者，如云：此處無霜觸，以有火故。\n因未緣到者，如云：此處無烟，以無火故。\n緣到因相違者，如云：此處無所謂寒毛竪起等之各別現象，以接近制服彼之各別物故。\n緣到因相違果者，如云：非是具有所謂寒毛竪起等差別之人，以有烟故。\n由於對他物之存在及否定緣故，所立量式雖異，然由義勢之門，果未緣到等未緣到之十種量式，皆攝於自性未緣到之中。由於屢見立量而串習，使自己亦如是領悟其遮破，故於自利比量時，亦分別敘之。\n為成立所謂無之名言，此等未緣到因之量式中，亦有緣到自性相違等，以及未緣到原因等，凡所說之否定，唯從緣慮之所明瞭而言緣到及未緣到者，亦當了知。\n於他處不必成立相違及有或無因果。對隱秘之物，未緣到之現量及比量，其正確與否尚為疑惑之因素，因為不能以量識之錯覺成立無物故。\n三、利他比量品\n利他比量，說為三相因者，謂於因安立果故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法無論立何種量式，皆具此二義，無有差別。\n其中具同品法者，謂凡緣慮之所明瞭物，若未緣到，即為所謂無之名言安立之處。如云：如所見某物，於所立宗上之瓶。為緣慮所明瞭却未緣到，如兔角等。\n如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是無常，猶如瓶等。此為純自性因量式。如云：凡有生，皆是無常。此屬自性差別法之自性因量式。如云：凡所作，皆是無常。此為特殊之差別者。為成立自之性質，而觀待別有作者之性質，故說為所作性。如對勤勇無間所發性及由緣之差別而異等，亦應如是觀之。\n所謂有或有生、所作等語，乃顯示為近於宗之法。一切能立之法，無論成立自之何等體性，能立之法與所立法，唯隨逐相系屬而立，應通曉之。實則，彼為彼之自性，其自性亦為因故。在成立彼時，若彼不能成立，或因為無彼之自性，或因為謬誤故。\n果因之量式，如云：謂何處有烟，則必有火，猶如灶房等。此處亦有烟，於此，唯就成立因與果物之關係時，為了成立原因而以結果為因立量式。\n具異品法之量式，如云：於何處有，即為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言。如云：若是青色等支分，而於此處緣慮之所明瞭者為瓶，以未如實緣到瓶。即未緣到之量式。\n若無無常，則是有或是有生或是所作性皆必然無。所謂聲是有或是有生或是所作性，皆為自性因量式。\n如云：若無火，則不出烟，此處有烟。此為果因之量式。\n就意義而言，由同品法，對所立量式之異品法亦能領悟。若無彼法，則所成立法即無隨因後行故。如是，由異品法，亦能領悟隨因後行者，若無彼法，則無所成立法，無有因，即不能成立宗。若於自性不相系屬，反一方，則另一方未必能遣。\n復次，一切量式皆概括為二種，謂彼之自性及因果。是故言遣，則須敘其相系屬。如是，遣之一詞，唯攝相系屬。凡詮表何種相系屬，亦即名為隨因後行。如是，不論從隨因後行門抑或隨因遣行門。雖僅用一詞，而於同品及異品，即可詮表其有因與無因，是故勿須定用上之二語以詮表所立之量式。\n未緣到因之量式，如云：凡是有者，必為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言，若未緣到，則彼為無。領悟此理，隨因後行，即得成立。此二種量式，亦非必須皆標明宗。\n於此凡有同品法之量式，亦為凡緣慮之所明瞭而緣到者，為所謂無之名言所詮境，如言於此緣慮之所明瞭之瓶未緣到，則由此義勢顯示此處無瓶。\n如是凡有異品法之量式，亦為所謂有之名言所詮境，為緣慮之所明瞭，則必為緣到，於此言如此之瓶未緣到。則由此義勢謂此處所謂有之名言所詮境為無。所謂宗將如何顯示，謂顯示為唯自之自性，自己，意樂，非被排除等皆說為宗。所謂自之自性，謂許為所成立法。\n所謂唯自之自性，唯許為所成立法，非堪為能立，如為成立聲是無常，乃以眼所見為因，於聲則不極成故，若此為所成立法，彼於此處，則唯詮為能立，不許為唯所立。\n所謂自己，即於彼時立論者所詮表之能立，是故若有人根據某種論典，雖詮表能立，由於此種論典對彼有法，已許多種法，但於彼時之立論者，乃隨自意樂而為所立，並非為立論之敵方。\n所謂意樂，謂無論淨議何義而立之宗，皆為隨自意樂之能立，在此以多言表述所成立者，以彼為所諍之事故。如云：眼等必為他用，是積聚性故，如臥具等支分。於此雖未直言為我所用，但實唯為我而有所立，以此僅為言詮，非真所立故。\n所謂非被排除（玄奘譯作「相違」），謂雖具上述彼等相，但所愛樂能立之義，凡被現量，比量，世許（世間共許），自語等所排除者皆非宗。\n此中被現量排除（玄奘譯作「現量相違」）者，如云：聲非所聞。\n被比量排除（玄奘譯作「比量相違」）者，如云：瓶是常住。\n被世許排除（玄奘譯作「世間相違」）者，如云：懷兔非月。\n被自語排除（玄奘譯作「自語相違」）者，如云：比量非量。\n以上所列均為似宗，以犯被四種排除過（又可名為似宗之四種相違過一一譯註）故。\n如是不論極成與否，皆許為宗。於彼時由於立論者自己非意樂之宗，唯以言詮及遣被排除，遂為所成立法。具其自性及立論者之意樂，未被排除三者方可為宗。唯其如是，宗之性相，始為無過。\n利他比量者，謂詮因三相。於三相中若缺一相未言及，即名似成立，雖已言三相，立論者或敵論者，不極成或有疑義，亦名似能立。與有法相系屬之一相不極成或疑惑時，皆為似因不成過。如為成立聲是無常，以眼所見故為因，則兩俱不成。如為成立樹木有心，以剝去其皮即死為因，對敵論者有不成過。蓋彼敵論者只許識，根壽之滅相為死，而樹木無此等相故。如為成立苦樂等無意識，以有生或無常為因。立論者數論派於自己則犯不成過（以上之二不成過，合稱立者敵者任何一方隨一不成。──譯注）。\n如是，若對性質及事起疑惑時亦犯不成過，如為成立有火，而以疑惑霧氣等物為大種和合為因。（此名「猶豫不成」，因為遠處似是烟，實為蒸氣、霧氣等。──譯注）又如，以孔雀鳴故為因，成立在此山間有孔雀。但對鳴處尚未明瞭（因所系屬的地方不能確定，稱為「所依不成」。──譯注）。\n有法不成亦犯不成過，如為成立我於一切處，以於一切處緣到之功德為因（勝論派主張隨處有和靈魂同樣的我，以隨處可以發現知覺等屬於我的性質為理由，因敵論者中如佛家不許有我，其理由又從何處發生？此種錯誤由有法連帶而來，故名「有法不成」──譯注）。\n如是，於異品遍無一相不成，亦為似因不定過，如為成立聲是常等法，以所量性故等法為因，則遍於同品及異品或遍於任何一品。（此為「共不定」。細分為「同品遍轉，異品分轉」；「同品分轉，異品遍轉」；「俱品一分轉」三類──譯注）。如是對此相若起疑惑，亦唯為不定因過者，如云：對欲言之某甲，為成立其非一切智者或具貪者，而以言說等法為因，乃於從異品上遣除起疑惑。對一切智者，言未見其言說之所謂未緣到之相者，以未如境見之，故為疑惑之因。尤其為遣除非一切智者，而遣除言說等，乃成為疑惑，因為言說與一切智二者不相違故。\n如云：雖未見到，但凡一切智者皆未言說，此說所遣，亦不成立者，因為生起疑惑故。諸物之相違有二種，一者謂非未全具因而生之果，有他則自無之相違，如冷觸與熱觸。二者謂一方排另一方而存之唯實相者，如有與無。言說及一切智者均無此二相違過，不相違故，雖緣慮亦非了知為無。\n貪等及言詞等並不能成立為因果之物。蓋遣他事非因並非亦遣言詞者，如是若遣言詞等，則有猶豫不定。二相顛倒成立，亦是相違。二相者何，謂同品定有及異品遍無。\n以所作性及勤勇無間所發性為因，成立常住，是相違因，蓋此二於同品中無，於異品中有，乃為顛倒成立。此二相皆因顛倒成立所立法故，為相違因。\n違意許故，豈非第三相違耶？如以積聚性故為因成立眼等必為他用，如臥具等支。其中許非積聚為他用，乃顛倒成立故相違。其何故不明言，因唯攝入此二之中故。此二顛倒成立所立法，與此二非異故。而意許與言詮二者為所立法則無差別。從二相中，一為不成，一為猶豫故不定。如云：以言說故，而為離貪者，或為一切智者。此之隨因遣行為不成因。於隨因後行，乃為生起疑惑，因為尚不明瞭一切智與離貪欲者故。對此則於言詞等尚疑惑為有或無故。此為猶豫不定，如以有生命等為因，成立活身體有我，不論有我與無我，五蘊之外別無生命存在，以我之存在及滅亡攝一切故。於此二之中，亦不定存在於一處。蓋成立有我或無我，而命等不極成故。尤其是與活身體有相屬關係之命等，遣除其有我與無我皆為不定，故不能離此二。於一我亦不成者，以彼無隨因後行故。有我與無我，無隨因後行與隨因遣行，皆不肯定。因為隨因後行與遣行，其性質唯互相排除故。一方既然必定無，而另一方當然必定有，乃為無可置疑者也。是故，對隨因後行與遣行，因為猶豫，故為不定因，所立法與其反面不肯定故。\n如是三相中之每一相，皆各有二過，即不成或猶豫。有犯三種似因過者，謂不成，相違，不定。\n相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成為比量推理之對象故。於敘述果因、自性因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過，諸制造論典者或因誤解意義，可能顛倒顯示自性。因為自性因及果因，未緣到因不能像如所見諸物之存在故。於此，例如，凡處於一諸物之中與自身有相屬關係之物，但唯獨自呈現自身相屬關係皆普遍存在，猶如虛空等。\n總之，一切境物之中凡與自身有相屬關係者，必與之同時顯現相屬關係，因為與彼有相屬關係之自性所隨逐之自性，唯是於彼境物上所存在之自性。所謂於何物而無何性者，是說於其境物，自性乃非能周遍，此為自性因之量。\n第二種因，凡可以為緣慮之所明瞭而未緣到者即無。如云：某處無瓶，於諸明顯之處亦復為緣慮之所明瞭之物，但皆未緣到。此未緣到因與自性因，雖為相互成立相違之義，但於對其一生起疑惑。\n以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。\n因者，謂於同品定有，於異品遍無，其原理雖無差別。復次，果因與自性因之構成，分別言其隨因後行，應明瞭者，謂無論何處凡有烟必有火，若無火則烟亦無，譬如灶房及他處。\n無論何處凡有所作性必有無常性，若無無常性則所作性亦無，譬如瓶及虛空。\n於他處，不能任意論述同品及異品之有與無。\n所謂果因，唯於其果上決定之。所謂自性因，乃由自性所遍，此等理路，僅如是耳。\n由此亦須排除喻之諸過，如云：聲是常住，非有身故，如業、極微、瓶。此等喻於所立法及能立法上皆無故。如是於所立法生起疑惑等，如云：以言說故成立具有貪欲等，如大路之人，以此人有貪欲等故。又如云：此又為死亡之有法，如大路上之人。如云：有貪欲等故，非一切智人，如大路上之人。\n無隨因後行或未全示隨因後行之量，如云：凡言說者，皆為有貪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，聲是無常、猶如瓶等。如是隨因倒行者，如云：凡是無常者，皆所作性，此為同法。而異法亦如極微、業、虛空。此為未遣所立法等。\n如是，從所立法遣除，尚有疑惑者，如云：緇素等人，非一切智人或非信賴者。蓋因實無顯示一切智人與離欲者之因所生之究竟量故。\n於此異法喻者，如云：凡一切智人或離貪欲者，皆能顯示星宿知識等，如導師及益群等人。以異法喻遣除所成立法，非一切智人及非信賴者尚有疑惑。\n遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆羅門，不可用某甲所欲詮述之詞而言者，以具有貪欲等故。\n於此，異法喻者，凡所詮述之言詞，皆不具貪欲等，猶如喬達磨等，所作宗教經典。從喬達磨等宗之法遣除具貪欲等，猶有疑惑。\n於二者俱遣尚疑惑者，如云：緇素等人，執著一切及普遍執著故，末離貪欲。\n於此，異法喻者，謂凡離貪欲之人，皆不執著一切及不普遍執著，如導師等。其中所立法及宗之法為離貪欲，而對從導師等身上遣除執着一切及普遍執著尚存疑惑。\n不遣者，如云：以言說故非離貪欲。謂凡非未離貪欲者，皆非言說者。譬如石块，若從石块可以俱遣，但如云：諸離貪欲者，皆非言說者。此有遣遍不成過，因無所遣故。\n未全顯所遣者，於異法喻如云：聲為所作性之無常，猶如虛空。\n倒遣者，如云：凡非所作性，皆為常住。\n以上述似因。不能顯示量式之共同性相，為同品定有及異品遍無，亦不能顯示個別之性相。是故應當瞭知，從意義上排除此等之過失。能指出不具足量式之相者，為能破之功。如前所說，凡能指出不具足能立之各種條件者，皆名為能破，以此對對方成立所愛樂之之義有違害故。所謂似能破，即諸邪破，謂不能正確顯示他宗之過。\n班智達．興納彭巴桑布等同西藏翻譯家．羅登喜饒合譯審定。\n譯者跋\n《正理滴論》，是公元七世紀，印度的因明學家法稱（dpal ldan chos kyi grags pa）所著七部量理論典（tshad ma sda bdun）中的一部。《七部量論》，又叫七部因明論著：（1）釋量論（tshad ma rnam vgrel），（2）定量論（tshad ma rnam parnges pa），（3）正理滴論（rigs pavithigs pa），（4）因滴論（gtan tshigs kyi thigs pa），（5）觀相屬論（vbrel ba brtag pa），（6）成他相續論（rgyud gzhan grub pa），（7）諍理論（rtsod pavirigs pa）。\n七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成了因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》（bstan vgyur）即《論藏》之中。\n從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的注疏有：\n（1）《正理滴論廣注》，作者律天（dul bavi lha）。\n（2）《正理滴論廣釋》，作者法勝（chos mchog）。\n（3）《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒（Ka ma la shiv la）。\n（4）《正理滴論攝義》，作者勝友（dsi na mi tra）。\n這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。公元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過注釋，而專為解釋《正理滴論》的，而賈曹．達爾瑪人欽（rgyl tshab dar ma rin chen）作的《正理滴論善說心藏注》（tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter）。\n近代，東西各國研究因明的人也都取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。\n《正理滴論》開宗明義就說：「士夫成辦諸事，正智必須先行」。其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含義，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。\n原書分三部分，即現量品（mngon sum gyi levu）、自利比量品（有譯為「為自比量品」，「自義比量品」。）（bdag gi don rjes su dpag pavi levu）、利他比量品（有譯為「為他比量品」，「他義比量品」。）（gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含義：一、因明論式叫量，成立論式叫立量。二、量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。三、量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結果。\n佛家因明，其先也承認有限量，比量，聲教量三種，到公元六世紀，印度傑出的因明學家陳那（Slob dpon phyogs kyi glang po）集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》（tshad makunbtus）否定了聲教量。他分析量的對象既所謂「所量」（gzhal bya），不超出「自相」（rangmtshan）和共相（spyi mtshan）兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種，法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。\n什麼叫做現量呢？如《正理滴論》說：「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無」。即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。\n什麼叫做利他比量呢？如《正理滴論》說：「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯注）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。\n具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說：「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（ma dmigs pavi rtags）（有譯為『不可得因』）；自性因（rang bzhin gyi rtags），果因（vbras rtags）（有譯為『果性因』）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。\n法稱在他利他比量品中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍（rjes khyab），又叫做隨因後行（rjes su vgro ba）。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍（ldogkhyab），又叫做隨因後遣（rjes su ldog pa）。聯合起來，構成隨因遍行遍遣（rje su vgro ldoggi khyab pa），這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質却都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。\n佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正論滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。\n1.法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說：「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。」\n2.法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說：「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。」因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。\n3.法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說：「所成立之義，與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不着去對它猶豫不決了。\n4.至於未緣到因，如《正理滴論》說：「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說，所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。\n5.書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigs pa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。", "simplified_text": "正理滴论\n法称著\n杨化群译\n梵语　拿亚屏度那纳玛札嘎若啦\n藏语　日比耶涕巴谢甲威耶绕都杰巴\n汉语　正理滴论\n敬礼妙吉祥童子\n一、现量品\n士夫成办诸事，正智必须先行，故于此处，当叙述之。\n正智有二，谓现量及比量。\n其中现量者，谓离分别，不错乱。分别者，谓混言诠名种显现之识，当离之耳。不错乱者，谓未被眩瞖、速转、乘舟混乱等迷惑所生之智。\n此智分为四种，其中五根现量者，谓各取现境之等无间俱缘境识。意现量者，谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。自证现量者，谓由心及心所所生之诸自证分。瑜伽现量者，谓修习正确境物最终所生之瑜伽识。\n现量智所缘之境为自相。自相者，谓从近或远之境物所生之认识，各照自境，现见各异。此种境物之所以名为胜义有，谓是因为彼为物之实相，唯表彼之功能故。\n其余皆为共相，此为比量所缘之境物。\n现量之智，即为量之结果，盖唯以了境为其性故。与境物相应，为彼之量者，由彼之力，方立了境故。\n二、自利比量品\n比量分为二种，谓自利及利他。其中自利比量者，谓由具三相因，所生诸认识。于此建立量果之理，与现量相同。\n具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无。所比度之事者，于此指欲了知之各别有法。同品者，谓概与所成立之法相符之事。异品者，谓非同品。包括彼外之异品，与彼相违之异品，彼上没有之异品三种。\n三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因，自性因，果因。\n其中未缘到因者，如云：于各别地方无瓶，若有，则当为缘虑之所明了，但未缘到故，所谓缘虑之所明了，谓具备缘虑之其他缘及所缘物之特殊自性。即说凡有自性之处，而能缘识之其他条件若亦具备，必然成为现实。\n自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是树木，是沉香树故。\n果因者，如云：彼处有火，以有烟故。\n此三种因，概括为二种，一为立物因，一为否定因。\n若自性相系属者，乃由意义得了知；若与彼物不相系属，亦不肯定与彼物不相混淆。\n所成立之义与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及从所成立义出生，凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。\n虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域，时，性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无，既未受迷惑并有念行之立者，其现量识，若将过去，错觉为现在。容有所谓无物之言诠，因彼物必定无故，彼之量式，分别列出，有十一种。\n自性未缘到者，如云：此处无烟，若有，则应为缘虑之所明了，但未缘到故。\n果未缘到者，如云：此处生烟之因力，非无障碍，以无烟故。\n能遍未缘到者，如云：此处无沉香树，以无树故。\n缘到自性相违者，如云：此处无冷触，以有火故。\n缘到相违果者，如云：此处无冷触，以有烟故。\n缘到相违遍者，如云：物出现后未定为变坏者，须待他因故。\n缘到果相违者，如云：此处冷因之力非无障碍，以有火故。\n缘到能遍相违者，如云：此处无霜触，以有火故。\n因未缘到者，如云：此处无烟，以无火故。\n缘到因相违者，如云：此处无所谓寒毛竖起等之各别现象，以接近制服彼之各别物故。\n缘到因相违果者，如云：非是具有所谓寒毛竖起等差别之人，以有烟故。\n由于对他物之存在及否定缘故，所立量式虽异，然由义势之门，果未缘到等未缘到之十种量式，皆摄于自性未缘到之中。由于屡见立量而串习，使自己亦如是领悟其遮破，故于自利比量时，亦分别叙之。\n为成立所谓无之名言，此等未缘到因之量式中，亦有缘到自性相违等，以及未缘到原因等，凡所说之否定，唯从缘虑之所明了而言缘到及未缘到者，亦当了知。\n于他处不必成立相违及有或无因果。对隐秘之物，未缘到之现量及比量，其正确与否尚为疑惑之因素，因为不能以量识之错觉成立无物故。\n三、利他比量品\n利他比量，说为三相因者，谓于因安立果故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法无论立何种量式，皆具此二义，无有差别。\n其中具同品法者，谓凡缘虑之所明了物，若未缘到，即为所谓无之名言安立之处。如云：如所见某物，于所立宗上之瓶。为缘虑所明了却未缘到，如兔角等。\n如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是无常，犹如瓶等。此为纯自性因量式。如云：凡有生，皆是无常。此属自性差别法之自性因量式。如云：凡所作，皆是无常。此为特殊之差别者。为成立自之性质，而观待别有作者之性质，故说为所作性。如对勤勇无间所发性及由缘之差别而异等，亦应如是观之。\n所谓有或有生、所作等语，乃显示为近于宗之法。一切能立之法，无论成立自之何等体性，能立之法与所立法，唯随逐相系属而立，应通晓之。实则，彼为彼之自性，其自性亦为因故。在成立彼时，若彼不能成立，或因为无彼之自性，或因为谬误故。\n果因之量式，如云：谓何处有烟，则必有火，犹如灶房等。此处亦有烟，于此，唯就成立因与果物之关系时，为了成立原因而以结果为因立量式。\n具异品法之量式，如云：于何处有，即为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言。如云：若是青色等支分，而于此处缘虑之所明了者为瓶，以未如实缘到瓶。即未缘到之量式。\n若无无常，则是有或是有生或是所作性皆必然无。所谓声是有或是有生或是所作性，皆为自性因量式。\n如云：若无火，则不出烟，此处有烟。此为果因之量式。\n就意义而言，由同品法，对所立量式之异品法亦能领悟。若无彼法，则所成立法即无随因后行故。如是，由异品法，亦能领悟随因后行者，若无彼法，则无所成立法，无有因，即不能成立宗。若于自性不相系属，反一方，则另一方未必能遣。\n复次，一切量式皆概括为二种，谓彼之自性及因果。是故言遣，则须叙其相系属。如是，遣之一词，唯摄相系属。凡诠表何种相系属，亦即名为随因后行。如是，不论从随因后行门抑或随因遣行门。虽仅用一词，而于同品及异品，即可诠表其有因与无因，是故勿须定用上之二语以诠表所立之量式。\n未缘到因之量式，如云：凡是有者，必为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言，若未缘到，则彼为无。领悟此理，随因后行，即得成立。此二种量式，亦非必须皆标明宗。\n于此凡有同品法之量式，亦为凡缘虑之所明了而缘到者，为所谓无之名言所诠境，如言于此缘虑之所明了之瓶未缘到，则由此义势显示此处无瓶。\n如是凡有异品法之量式，亦为所谓有之名言所诠境，为缘虑之所明了，则必为缘到，于此言如此之瓶未缘到。则由此义势谓此处所谓有之名言所诠境为无。所谓宗将如何显示，谓显示为唯自之自性，自己，意乐，非被排除等皆说为宗。所谓自之自性，谓许为所成立法。\n所谓唯自之自性，唯许为所成立法，非堪为能立，如为成立声是无常，乃以眼所见为因，于声则不极成故，若此为所成立法，彼于此处，则唯诠为能立，不许为唯所立。\n所谓自己，即于彼时立论者所诠表之能立，是故若有人根据某种论典，虽诠表能立，由于此种论典对彼有法，已许多种法，但于彼时之立论者，乃随自意乐而为所立，并非为立论之敌方。\n所谓意乐，谓无论净议何义而立之宗，皆为随自意乐之能立，在此以多言表述所成立者，以彼为所诤之事故。如云：眼等必为他用，是积聚性故，如卧具等支分。于此虽未直言为我所用，但实唯为我而有所立，以此仅为言诠，非真所立故。\n所谓非被排除（玄奘译作「相违」），谓虽具上述彼等相，但所爱乐能立之义，凡被现量，比量，世许（世间共许），自语等所排除者皆非宗。\n此中被现量排除（玄奘译作「现量相违」）者，如云：声非所闻。\n被比量排除（玄奘译作「比量相违」）者，如云：瓶是常住。\n被世许排除（玄奘译作「世间相违」）者，如云：怀兔非月。\n被自语排除（玄奘译作「自语相违」）者，如云：比量非量。\n以上所列均为似宗，以犯被四种排除过（又可名为似宗之四种相违过一一译注）故。\n如是不论极成与否，皆许为宗。于彼时由于立论者自己非意乐之宗，唯以言诠及遣被排除，遂为所成立法。具其自性及立论者之意乐，未被排除三者方可为宗。唯其如是，宗之性相，始为无过。\n利他比量者，谓诠因三相。于三相中若缺一相未言及，即名似成立，虽已言三相，立论者或敌论者，不极成或有疑义，亦名似能立。与有法相系属之一相不极成或疑惑时，皆为似因不成过。如为成立声是无常，以眼所见故为因，则两俱不成。如为成立树木有心，以剥去其皮即死为因，对敌论者有不成过。盖彼敌论者只许识，根寿之灭相为死，而树木无此等相故。如为成立苦乐等无意识，以有生或无常为因。立论者数论派于自己则犯不成过（以上之二不成过，合称立者敌者任何一方随一不成。──译注）。\n如是，若对性质及事起疑惑时亦犯不成过，如为成立有火，而以疑惑雾气等物为大种和合为因。（此名「犹豫不成」，因为远处似是烟，实为蒸气、雾气等。──译注）又如，以孔雀鸣故为因，成立在此山间有孔雀。但对鸣处尚未明了（因所系属的地方不能确定，称为「所依不成」。──译注）。\n有法不成亦犯不成过，如为成立我于一切处，以于一切处缘到之功德为因（胜论派主张随处有和灵魂同样的我，以随处可以发现知觉等属于我的性质为理由，因敌论者中如佛家不许有我，其理由又从何处发生？此种错误由有法连带而来，故名「有法不成」──译注）。\n如是，于异品遍无一相不成，亦为似因不定过，如为成立声是常等法，以所量性故等法为因，则遍于同品及异品或遍于任何一品。（此为「共不定」。细分为「同品遍转，异品分转」；「同品分转，异品遍转」；「俱品一分转」三类──译注）。如是对此相若起疑惑，亦唯为不定因过者，如云：对欲言之某甲，为成立其非一切智者或具贪者，而以言说等法为因，乃于从异品上遣除起疑惑。对一切智者，言未见其言说之所谓未缘到之相者，以未如境见之，故为疑惑之因。尤其为遣除非一切智者，而遣除言说等，乃成为疑惑，因为言说与一切智二者不相违故。\n如云：虽未见到，但凡一切智者皆未言说，此说所遣，亦不成立者，因为生起疑惑故。诸物之相违有二种，一者谓非未全具因而生之果，有他则自无之相违，如冷触与热触。二者谓一方排另一方而存之唯实相者，如有与无。言说及一切智者均无此二相违过，不相违故，虽缘虑亦非了知为无。\n贪等及言词等并不能成立为因果之物。盖遣他事非因并非亦遣言词者，如是若遣言词等，则有犹豫不定。二相颠倒成立，亦是相违。二相者何，谓同品定有及异品遍无。\n以所作性及勤勇无间所发性为因，成立常住，是相违因，盖此二于同品中无，于异品中有，乃为颠倒成立。此二相皆因颠倒成立所立法故，为相违因。\n违意许故，岂非第三相违耶？如以积聚性故为因成立眼等必为他用，如卧具等支。其中许非积聚为他用，乃颠倒成立故相违。其何故不明言，因唯摄入此二之中故。此二颠倒成立所立法，与此二非异故。而意许与言诠二者为所立法则无差别。从二相中，一为不成，一为犹豫故不定。如云：以言说故，而为离贪者，或为一切智者。此之随因遣行为不成因。于随因后行，乃为生起疑惑，因为尚不明了一切智与离贪欲者故。对此则于言词等尚疑惑为有或无故。此为犹豫不定，如以有生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我，五蕴之外别无生命存在，以我之存在及灭亡摄一切故。于此二之中，亦不定存在于一处。盖成立有我或无我，而命等不极成故。尤其是与活身体有相属关系之命等，遣除其有我与无我皆为不定，故不能离此二。于一我亦不成者，以彼无随因后行故。有我与无我，无随因后行与随因遣行，皆不肯定。因为随因后行与遣行，其性质唯互相排除故。一方既然必定无，而另一方当然必定有，乃为无可置疑者也。是故，对随因后行与遣行，因为犹豫，故为不定因，所立法与其反面不肯定故。\n如是三相中之每一相，皆各有二过，即不成或犹豫。有犯三种似因过者，谓不成，相违，不定。\n相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成为比量推理之对象故。于叙述果因、自性因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过，诸制造论典者或因误解意义，可能颠倒显示自性。因为自性因及果因，未缘到因不能像如所见诸物之存在故。于此，例如，凡处于一诸物之中与自身有相属关系之物，但唯独自呈现自身相属关系皆普遍存在，犹如虚空等。\n总之，一切境物之中凡与自身有相属关系者，必与之同时显现相属关系，因为与彼有相属关系之自性所随逐之自性，唯是于彼境物上所存在之自性。所谓于何物而无何性者，是说于其境物，自性乃非能周遍，此为自性因之量。\n第二种因，凡可以为缘虑之所明了而未缘到者即无。如云：某处无瓶，于诸明显之处亦复为缘虑之所明了之物，但皆未缘到。此未缘到因与自性因，虽为相互成立相违之义，但于对其一生起疑惑。\n以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。\n因者，谓于同品定有，于异品遍无，其原理虽无差别。复次，果因与自性因之构成，分别言其随因后行，应明了者，谓无论何处凡有烟必有火，若无火则烟亦无，譬如灶房及他处。\n无论何处凡有所作性必有无常性，若无无常性则所作性亦无，譬如瓶及虚空。\n于他处，不能任意论述同品及异品之有与无。\n所谓果因，唯于其果上决定之。所谓自性因，乃由自性所遍，此等理路，仅如是耳。\n由此亦须排除喻之诸过，如云：声是常住，非有身故，如业、极微、瓶。此等喻于所立法及能立法上皆无故。如是于所立法生起疑惑等，如云：以言说故成立具有贪欲等，如大路之人，以此人有贪欲等故。又如云：此又为死亡之有法，如大路上之人。如云：有贪欲等故，非一切智人，如大路上之人。\n无随因后行或未全示随因后行之量，如云：凡言说者，皆为有贪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，声是无常、犹如瓶等。如是随因倒行者，如云：凡是无常者，皆所作性，此为同法。而异法亦如极微、业、虚空。此为未遣所立法等。\n如是，从所立法遣除，尚有疑惑者，如云：缁素等人，非一切智人或非信赖者。盖因实无显示一切智人与离欲者之因所生之究竟量故。\n于此异法喻者，如云：凡一切智人或离贪欲者，皆能显示星宿知识等，如导师及益群等人。以异法喻遣除所成立法，非一切智人及非信赖者尚有疑惑。\n遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆罗门，不可用某甲所欲诠述之词而言者，以具有贪欲等故。\n于此，异法喻者，凡所诠述之言词，皆不具贪欲等，犹如乔达磨等，所作宗教经典。从乔达磨等宗之法遣除具贪欲等，犹有疑惑。\n于二者俱遣尚疑惑者，如云：缁素等人，执著一切及普遍执著故，末离贪欲。\n于此，异法喻者，谓凡离贪欲之人，皆不执著一切及不普遍执著，如导师等。其中所立法及宗之法为离贪欲，而对从导师等身上遣除执着一切及普遍执著尚存疑惑。\n不遣者，如云：以言说故非离贪欲。谓凡非未离贪欲者，皆非言说者。譬如石块，若从石块可以俱遣，但如云：诸离贪欲者，皆非言说者。此有遣遍不成过，因无所遣故。\n未全显所遣者，于异法喻如云：声为所作性之无常，犹如虚空。\n倒遣者，如云：凡非所作性，皆为常住。\n以上述似因。不能显示量式之共同性相，为同品定有及异品遍无，亦不能显示个别之性相。是故应当瞭知，从意义上排除此等之过失。能指出不具足量式之相者，为能破之功。如前所说，凡能指出不具足能立之各种条件者，皆名为能破，以此对对方成立所爱乐之之义有违害故。所谓似能破，即诸邪破，谓不能正确显示他宗之过。\n班智达．兴纳彭巴桑布等同西藏翻译家．罗登喜饶合译审定。\n译者跋\n《正理滴论》，是公元七世纪，印度的因明学家法称（dpal ldan chos kyi grags pa）所著七部量理论典（tshad ma sda bdun）中的一部。《七部量论》，又叫七部因明论著：（1）释量论（tshad ma rnam vgrel），（2）定量论（tshad ma rnam parnges pa），（3）正理滴论（rigs pavithigs pa），（4）因滴论（gtan tshigs kyi thigs pa），（5）观相属论（vbrel ba brtag pa），（6）成他相续论（rgyud gzhan grub pa），（7）诤理论（rtsod pavirigs pa）。\n七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要著作。七部原著加上印度十五家学者的注释，共有五十九种（根据德格版《丹珠尔》），形成了因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献，目前还完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠尔》（bstan vgyur）即《论藏》之中。\n从这些书目里，我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有：\n（1）《正理滴论广注》，作者律天（dul bavi lha）。\n（2）《正理滴论广释》，作者法胜（chos mchog）。\n（3）《正理滴论前宗略》，作者莲花戒（Ka ma la shiv la）。\n（4）《正理滴论摄义》，作者胜友（dsi na mi tra）。\n这些论著先后译成藏文后，使法称的因明学说得以逐步传播并应用于西藏等地区的佛学研究。公元十世纪以来，由于政治、经济等错综发展的原因，西藏产生了若干佛教教派，各教派出了不少学行都有成就的学者，其中有些人曾为法称的因明著作写过注释，而专为解释《正理滴论》的，而贾曹．达尔玛人钦（rgyl tshab dar ma rin chen）作的《正理滴论善说心藏注》（tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter）。\n近代，东西各国研究因明的人也都取材于法称的著作，特别是《正理滴论》一书，由于精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的叙述，表现了在逻辑上的价值，受到东西方学者的重视，并给予一定的评价。\n《正理滴论》开宗明义就说：「士夫成办诸事，正智必须先行」。其中「正智」，即「正确的认识」，「士夫」即「有志之士」。这句话的整个含义，可以理解为立志做成一番事业的人们，要使自己的行动适应预期的目的，就必须具备正确的认识。换句话说，对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则，正是因明学的旨趣。\n原书分三部分，即现量品（mngon sum gyi levu）、自利比量品（有译为「为自比量品」，「自义比量品」。）（bdag gi don rjes su dpag pavi levu）、利他比量品（有译为「为他比量品」，「他义比量品」。）（gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu）。这里所提到的一个核心问题就是「量」，它有三方面的含义：一、因明论式叫量，成立论式叫立量。二、量是有关知识性质的，故把《因明论》叫做《量论》，即带有认识论的意味。三、量的作用和它的结果，即对事物得到正确的认识，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的长度乃是量的结果。\n佛家因明，其先也承认有限量，比量，声教量三种，到公元六世纪，印度杰出的因明学家陈那（Slob dpon phyogs kyi glang po）集量理之大成，写了一部巨著名《集量论》（tshad makunbtus）否定了声教量。他分析量的对象既所谓「所量」（gzhal bya），不超出「自相」（rangmtshan）和共相（spyi mtshan）两大类。自相，即事物自具的特性，共相，即事物间的共性。因此，认识它们的量，也只有了解自相的「现量」和了解共相的「比量」两种，法称遵其说，以现量和比量（分为自利比量，利他比量两部分）来概括了因明的全部内容。\n什么叫做现量呢？如《正理滴论》说：「自利比量者，谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无」。即列出具因三相的论式以正确的理由为根据，作出符合实际的判断。\n什么叫做利他比量呢？如《正理滴论》说：「利他比量，说为三相因者，谓于因安立果（即将真能立语说为比量──译注）故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法。无论何种论式，皆具此二义，无有差别。」意谓能成立因须具三相，在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言，利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。\n具备三相之因方为正因，只有三种。如《正理滴论》说：「三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因（ma dmigs pavi rtags）（有译为『不可得因』）；自性因（rang bzhin gyi rtags），果因（vbras rtags）（有译为『果性因』）。」据此是以成立比量，不得多亦不得少。\n法称在他利他比量品中，认为利他比量的语言结构，为了运用方便起见，可以用两种不同的格式去表达。一种是带著同品法性质表示因与同品相结合的，叫做随因后遍（rjes khyab），又叫做随因后行（rjes su vgro ba）。一种是带著异品法性质表示因与异品相离的，叫做随因遣遍（ldogkhyab），又叫做随因后遣（rjes su ldog pa）。联合起来，构成随因遍行遍遣（rje su vgro ldoggi khyab pa），这两种格式，只是在正面和反面的形态上有所不同，其实质却都能够表明因有三相，属于完全的比量，法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用，再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来，便可以构成各种不同的量式，以进行广泛的推理论证。\n佛教因明，原来是为了探求真理，而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的，法称在《正论滴论》这一书中，既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展，试举几点略加说明。\n1.法称改革了利他比量三支格式，主张合因喻为一体，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴论》说：「以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。」\n2.法称不用「相违决定」，如《正理滴论》说：「相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成比量推理之对象故，于叙述果因、自相因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。」因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过。\n3.法称重视事物的关系，为因明理论奠定了较稳固的基础，例如在比量方面，因和所立法的「不相离性」，乃以事物之间的相属关系为依据，如《正理滴论》说：「所成立之义，与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」这里所说的自性因，是就事物自具的一种特性，或概念的本质加以分析所得；果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系，因明本身就有了客观的保证，用不着去对它犹豫不决了。\n4.至于未缘到因，如《正理滴论》说：「虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域、时、性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无。」这儿所讲的未缘到因，主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓「缘」，是「缘虑」的意思，作为「见到」理解，凡未见到的东西，当然没有。但由于地域空间，过现未的时间，事物的特性等原因，所未见到的东西，从主观认识上讲是没有的，但并不能因为自身的认识受到限制，即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见，在汉译因明论典中，未见「未缘到因」之说，所以我对这个专用词，采取了按藏文字义的对译法。\n5.书名我译为《正理滴论》，考虑到「滴」字的藏文为「thigs pa」，是滴的泛说词，并无数量的限制，如果用「一」来限制它，即成为「一滴」，还原为藏文，就该为「thigs pa gcig」，但原书并无「gcig」字。藏文中有「滴水积成大海」之说，可见这个泛说的「滴」字，没有必要用数字去限制它。法称用「滴」字冠以书名，可见其有妙用。", "traditional_sha256_no_ws": "4fbad64d8a90b611b009c34743700938e2117ee2a9bd63491635d3e461e56abd", "simplified_sha256_no_ws": "c47f5789c20cc9fe5ebe0bc0d4de50515e96d405fe57b2422337df9d5f1be03d", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "juan", "text": "正理滴論" }, { "type": "byline", "text": "法稱著" }, { "type": "byline", "text": "楊化群譯" }, { "type": "p", "text": "梵語　拿亞屏度那納瑪札嘎若啦" }, { "type": "p", "text": "藏語　日比耶涕巴謝甲威耶繞都杰巴" }, { "type": "p", "text": "漢語　正理滴論" }, { "type": "p", "text": "敬禮妙吉祥童子" }, { "type": "head", "text": "一、現量品", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "士夫成辦諸事，正智必須先行，故於此處，當敘述之。" }, { "type": "p", "text": "正智有二，謂現量及比量。" }, { "type": "p", "text": "其中現量者，謂離分別，不錯亂。分別者，謂混言詮名種顯現之識，當離之耳。不錯亂者，謂未被眩瞖、速轉、乘舟混亂等迷惑所生之智。" }, { "type": "p", "text": "此智分為四種，其中五根現量者，謂各取現境之等無間俱緣境識。意現量者，謂與五根認識相應之等無間緣所生之意識。自證現量者，謂由心及心所所生之諸自證分。瑜伽現量者，謂修習正確境物最終所生之瑜伽識。" }, { "type": "p", "text": "現量智所緣之境為自相。自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境物之所以名為勝義有，謂是因為彼為物之實相，唯表彼之功能故。" }, { "type": "p", "text": "其餘皆為共相，此為比量所緣之境物。" }, { "type": "p", "text": "現量之智，即為量之結果，蓋唯以了境為其性故。與境物相應，為彼之量者，由彼之力，方立了境故。" }, { "type": "head", "text": "二、自利比量品", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "比量分為二種，謂自利及利他。其中自利比量者，謂由具三相因，所生諸認識。於此建立量果之理，與現量相同。" }, { "type": "p", "text": "具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。所比度之事者，於此指欲了知之各別有法。同品者，謂概與所成立之法相符之事。異品者，謂非同品。包括彼外之異品，與彼相違之異品，彼上沒有之異品三種。" }, { "type": "p", "text": "三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因，自性因，果因。" }, { "type": "p", "text": "其中未緣到因者，如云：於各別地方無瓶，若有，則當為緣慮之所明瞭，但未緣到故，所謂緣慮之所明瞭，謂具備緣慮之其他緣及所緣物之特殊自性。即說凡有自性之處，而能緣識之其他條件若亦具備，必然成為現實。" }, { "type": "p", "text": "自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是樹木，是沉香樹故。" }, { "type": "p", "text": "果因者，如云：彼處有火，以有烟故。" }, { "type": "p", "text": "此三種因，概括為二種，一為立物因，一為否定因。" }, { "type": "p", "text": 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"由於對他物之存在及否定緣故，所立量式雖異，然由義勢之門，果未緣到等未緣到之十種量式，皆攝於自性未緣到之中。由於屢見立量而串習，使自己亦如是領悟其遮破，故於自利比量時，亦分別敘之。" }, { "type": "p", "text": "為成立所謂無之名言，此等未緣到因之量式中，亦有緣到自性相違等，以及未緣到原因等，凡所說之否定，唯從緣慮之所明瞭而言緣到及未緣到者，亦當了知。" }, { "type": "p", "text": "於他處不必成立相違及有或無因果。對隱秘之物，未緣到之現量及比量，其正確與否尚為疑惑之因素，因為不能以量識之錯覺成立無物故。" }, { "type": "head", "text": "三、利他比量品", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "利他比量，說為三相因者，謂於因安立果故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法無論立何種量式，皆具此二義，無有差別。" }, { "type": "p", "text": "其中具同品法者，謂凡緣慮之所明瞭物，若未緣到，即為所謂無之名言安立之處。如云：如所見某物，於所立宗上之瓶。為緣慮所明瞭却未緣到，如兔角等。" }, { "type": "p", "text": "如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是無常，猶如瓶等。此為純自性因量式。如云：凡有生，皆是無常。此屬自性差別法之自性因量式。如云：凡所作，皆是無常。此為特殊之差別者。為成立自之性質，而觀待別有作者之性質，故說為所作性。如對勤勇無間所發性及由緣之差別而異等，亦應如是觀之。" }, { "type": "p", "text": "所謂有或有生、所作等語，乃顯示為近於宗之法。一切能立之法，無論成立自之何等體性，能立之法與所立法，唯隨逐相系屬而立，應通曉之。實則，彼為彼之自性，其自性亦為因故。在成立彼時，若彼不能成立，或因為無彼之自性，或因為謬誤故。" }, { "type": "p", "text": "果因之量式，如云：謂何處有烟，則必有火，猶如灶房等。此處亦有烟，於此，唯就成立因與果物之關係時，為了成立原因而以結果為因立量式。" }, { "type": "p", "text": "具異品法之量式，如云：於何處有，即為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言。如云：若是青色等支分，而於此處緣慮之所明瞭者為瓶，以未如實緣到瓶。即未緣到之量式。" }, { "type": "p", "text": "若無無常，則是有或是有生或是所作性皆必然無。所謂聲是有或是有生或是所作性，皆為自性因量式。" }, { "type": "p", "text": "如云：若無火，則不出烟，此處有烟。此為果因之量式。" }, { "type": "p", "text": "就意義而言，由同品法，對所立量式之異品法亦能領悟。若無彼法，則所成立法即無隨因後行故。如是，由異品法，亦能領悟隨因後行者，若無彼法，則無所成立法，無有因，即不能成立宗。若於自性不相系屬，反一方，則另一方未必能遣。" }, { "type": "p", "text": "復次，一切量式皆概括為二種，謂彼之自性及因果。是故言遣，則須敘其相系屬。如是，遣之一詞，唯攝相系屬。凡詮表何種相系屬，亦即名為隨因後行。如是，不論從隨因後行門抑或隨因遣行門。雖僅用一詞，而於同品及異品，即可詮表其有因與無因，是故勿須定用上之二語以詮表所立之量式。" }, { "type": "p", "text": "未緣到因之量式，如云：凡是有者，必為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言，若未緣到，則彼為無。領悟此理，隨因後行，即得成立。此二種量式，亦非必須皆標明宗。" }, { "type": "p", "text": "於此凡有同品法之量式，亦為凡緣慮之所明瞭而緣到者，為所謂無之名言所詮境，如言於此緣慮之所明瞭之瓶未緣到，則由此義勢顯示此處無瓶。" }, { "type": "p", "text": "如是凡有異品法之量式，亦為所謂有之名言所詮境，為緣慮之所明瞭，則必為緣到，於此言如此之瓶未緣到。則由此義勢謂此處所謂有之名言所詮境為無。所謂宗將如何顯示，謂顯示為唯自之自性，自己，意樂，非被排除等皆說為宗。所謂自之自性，謂許為所成立法。" }, { "type": "p", "text": "所謂唯自之自性，唯許為所成立法，非堪為能立，如為成立聲是無常，乃以眼所見為因，於聲則不極成故，若此為所成立法，彼於此處，則唯詮為能立，不許為唯所立。" }, { "type": "p", "text": "所謂自己，即於彼時立論者所詮表之能立，是故若有人根據某種論典，雖詮表能立，由於此種論典對彼有法，已許多種法，但於彼時之立論者，乃隨自意樂而為所立，並非為立論之敵方。" }, { "type": "p", "text": "所謂意樂，謂無論淨議何義而立之宗，皆為隨自意樂之能立，在此以多言表述所成立者，以彼為所諍之事故。如云：眼等必為他用，是積聚性故，如臥具等支分。於此雖未直言為我所用，但實唯為我而有所立，以此僅為言詮，非真所立故。" }, { "type": "p", "text": "所謂非被排除（玄奘譯作「相違」），謂雖具上述彼等相，但所愛樂能立之義，凡被現量，比量，世許（世間共許），自語等所排除者皆非宗。" }, { "type": "p", "text": "此中被現量排除（玄奘譯作「現量相違」）者，如云：聲非所聞。" }, { "type": "p", "text": "被比量排除（玄奘譯作「比量相違」）者，如云：瓶是常住。" }, { "type": "p", "text": "被世許排除（玄奘譯作「世間相違」）者，如云：懷兔非月。" }, { "type": "p", "text": "被自語排除（玄奘譯作「自語相違」）者，如云：比量非量。" }, { "type": "p", "text": "以上所列均為似宗，以犯被四種排除過（又可名為似宗之四種相違過一一譯註）故。" }, { "type": "p", "text": "如是不論極成與否，皆許為宗。於彼時由於立論者自己非意樂之宗，唯以言詮及遣被排除，遂為所成立法。具其自性及立論者之意樂，未被排除三者方可為宗。唯其如是，宗之性相，始為無過。" }, { "type": "p", "text": "利他比量者，謂詮因三相。於三相中若缺一相未言及，即名似成立，雖已言三相，立論者或敵論者，不極成或有疑義，亦名似能立。與有法相系屬之一相不極成或疑惑時，皆為似因不成過。如為成立聲是無常，以眼所見故為因，則兩俱不成。如為成立樹木有心，以剝去其皮即死為因，對敵論者有不成過。蓋彼敵論者只許識，根壽之滅相為死，而樹木無此等相故。如為成立苦樂等無意識，以有生或無常為因。立論者數論派於自己則犯不成過（以上之二不成過，合稱立者敵者任何一方隨一不成。──譯注）。" }, { "type": "p", "text": "如是，若對性質及事起疑惑時亦犯不成過，如為成立有火，而以疑惑霧氣等物為大種和合為因。（此名「猶豫不成」，因為遠處似是烟，實為蒸氣、霧氣等。──譯注）又如，以孔雀鳴故為因，成立在此山間有孔雀。但對鳴處尚未明瞭（因所系屬的地方不能確定，稱為「所依不成」。──譯注）。" }, { "type": "p", "text": "有法不成亦犯不成過，如為成立我於一切處，以於一切處緣到之功德為因（勝論派主張隨處有和靈魂同樣的我，以隨處可以發現知覺等屬於我的性質為理由，因敵論者中如佛家不許有我，其理由又從何處發生？此種錯誤由有法連帶而來，故名「有法不成」──譯注）。" }, { "type": "p", "text": "如是，於異品遍無一相不成，亦為似因不定過，如為成立聲是常等法，以所量性故等法為因，則遍於同品及異品或遍於任何一品。（此為「共不定」。細分為「同品遍轉，異品分轉」；「同品分轉，異品遍轉」；「俱品一分轉」三類──譯注）。如是對此相若起疑惑，亦唯為不定因過者，如云：對欲言之某甲，為成立其非一切智者或具貪者，而以言說等法為因，乃於從異品上遣除起疑惑。對一切智者，言未見其言說之所謂未緣到之相者，以未如境見之，故為疑惑之因。尤其為遣除非一切智者，而遣除言說等，乃成為疑惑，因為言說與一切智二者不相違故。" }, { "type": "p", "text": "如云：雖未見到，但凡一切智者皆未言說，此說所遣，亦不成立者，因為生起疑惑故。諸物之相違有二種，一者謂非未全具因而生之果，有他則自無之相違，如冷觸與熱觸。二者謂一方排另一方而存之唯實相者，如有與無。言說及一切智者均無此二相違過，不相違故，雖緣慮亦非了知為無。" }, { "type": "p", "text": "貪等及言詞等並不能成立為因果之物。蓋遣他事非因並非亦遣言詞者，如是若遣言詞等，則有猶豫不定。二相顛倒成立，亦是相違。二相者何，謂同品定有及異品遍無。" }, { "type": "p", "text": "以所作性及勤勇無間所發性為因，成立常住，是相違因，蓋此二於同品中無，於異品中有，乃為顛倒成立。此二相皆因顛倒成立所立法故，為相違因。" }, { "type": "p", "text": "違意許故，豈非第三相違耶？如以積聚性故為因成立眼等必為他用，如臥具等支。其中許非積聚為他用，乃顛倒成立故相違。其何故不明言，因唯攝入此二之中故。此二顛倒成立所立法，與此二非異故。而意許與言詮二者為所立法則無差別。從二相中，一為不成，一為猶豫故不定。如云：以言說故，而為離貪者，或為一切智者。此之隨因遣行為不成因。於隨因後行，乃為生起疑惑，因為尚不明瞭一切智與離貪欲者故。對此則於言詞等尚疑惑為有或無故。此為猶豫不定，如以有生命等為因，成立活身體有我，不論有我與無我，五蘊之外別無生命存在，以我之存在及滅亡攝一切故。於此二之中，亦不定存在於一處。蓋成立有我或無我，而命等不極成故。尤其是與活身體有相屬關係之命等，遣除其有我與無我皆為不定，故不能離此二。於一我亦不成者，以彼無隨因後行故。有我與無我，無隨因後行與隨因遣行，皆不肯定。因為隨因後行與遣行，其性質唯互相排除故。一方既然必定無，而另一方當然必定有，乃為無可置疑者也。是故，對隨因後行與遣行，因為猶豫，故為不定因，所立法與其反面不肯定故。" }, { "type": "p", "text": "如是三相中之每一相，皆各有二過，即不成或猶豫。有犯三種似因過者，謂不成，相違，不定。" }, { "type": "p", "text": "相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成為比量推理之對象故。於敘述果因、自性因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過，諸制造論典者或因誤解意義，可能顛倒顯示自性。因為自性因及果因，未緣到因不能像如所見諸物之存在故。於此，例如，凡處於一諸物之中與自身有相屬關係之物，但唯獨自呈現自身相屬關係皆普遍存在，猶如虛空等。" }, { "type": "p", "text": "總之，一切境物之中凡與自身有相屬關係者，必與之同時顯現相屬關係，因為與彼有相屬關係之自性所隨逐之自性，唯是於彼境物上所存在之自性。所謂於何物而無何性者，是說於其境物，自性乃非能周遍，此為自性因之量。" }, { "type": "p", "text": "第二種因，凡可以為緣慮之所明瞭而未緣到者即無。如云：某處無瓶，於諸明顯之處亦復為緣慮之所明瞭之物，但皆未緣到。此未緣到因與自性因，雖為相互成立相違之義，但於對其一生起疑惑。" }, { "type": "p", "text": "以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。" }, { "type": "p", "text": "因者，謂於同品定有，於異品遍無，其原理雖無差別。復次，果因與自性因之構成，分別言其隨因後行，應明瞭者，謂無論何處凡有烟必有火，若無火則烟亦無，譬如灶房及他處。" }, { "type": "p", "text": "無論何處凡有所作性必有無常性，若無無常性則所作性亦無，譬如瓶及虛空。" }, { "type": "p", "text": "於他處，不能任意論述同品及異品之有與無。" }, { "type": "p", "text": "所謂果因，唯於其果上決定之。所謂自性因，乃由自性所遍，此等理路，僅如是耳。" }, { "type": "p", "text": "由此亦須排除喻之諸過，如云：聲是常住，非有身故，如業、極微、瓶。此等喻於所立法及能立法上皆無故。如是於所立法生起疑惑等，如云：以言說故成立具有貪欲等，如大路之人，以此人有貪欲等故。又如云：此又為死亡之有法，如大路上之人。如云：有貪欲等故，非一切智人，如大路上之人。" }, { "type": "p", "text": "無隨因後行或未全示隨因後行之量，如云：凡言說者，皆為有貪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，聲是無常、猶如瓶等。如是隨因倒行者，如云：凡是無常者，皆所作性，此為同法。而異法亦如極微、業、虛空。此為未遣所立法等。" }, { "type": "p", "text": "如是，從所立法遣除，尚有疑惑者，如云：緇素等人，非一切智人或非信賴者。蓋因實無顯示一切智人與離欲者之因所生之究竟量故。" }, { "type": "p", "text": "於此異法喻者，如云：凡一切智人或離貪欲者，皆能顯示星宿知識等，如導師及益群等人。以異法喻遣除所成立法，非一切智人及非信賴者尚有疑惑。" }, { "type": "p", "text": "遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆羅門，不可用某甲所欲詮述之詞而言者，以具有貪欲等故。" }, { "type": "p", "text": "於此，異法喻者，凡所詮述之言詞，皆不具貪欲等，猶如喬達磨等，所作宗教經典。從喬達磨等宗之法遣除具貪欲等，猶有疑惑。" }, { "type": "p", "text": "於二者俱遣尚疑惑者，如云：緇素等人，執著一切及普遍執著故，末離貪欲。" }, { "type": "p", "text": "於此，異法喻者，謂凡離貪欲之人，皆不執著一切及不普遍執著，如導師等。其中所立法及宗之法為離貪欲，而對從導師等身上遣除執着一切及普遍執著尚存疑惑。" }, { "type": "p", "text": "不遣者，如云：以言說故非離貪欲。謂凡非未離貪欲者，皆非言說者。譬如石块，若從石块可以俱遣，但如云：諸離貪欲者，皆非言說者。此有遣遍不成過，因無所遣故。" }, { "type": "p", "text": "未全顯所遣者，於異法喻如云：聲為所作性之無常，猶如虛空。" }, { "type": "p", "text": "倒遣者，如云：凡非所作性，皆為常住。" }, { "type": "p", "text": "以上述似因。不能顯示量式之共同性相，為同品定有及異品遍無，亦不能顯示個別之性相。是故應當瞭知，從意義上排除此等之過失。能指出不具足量式之相者，為能破之功。如前所說，凡能指出不具足能立之各種條件者，皆名為能破，以此對對方成立所愛樂之之義有違害故。所謂似能破，即諸邪破，謂不能正確顯示他宗之過。" }, { "type": "p", "text": "班智達．興納彭巴桑布等同西藏翻譯家．羅登喜饒合譯審定。" }, { "type": "head", "text": "譯者跋", "display_suppressed": false }, { "type": "p", "text": "《正理滴論》，是公元七世紀，印度的因明學家法稱（dpal ldan chos kyi grags pa）所著七部量理論典（tshad ma sda bdun）中的一部。《七部量論》，又叫七部因明論著：（1）釋量論（tshad ma rnam vgrel），（2）定量論（tshad ma rnam parnges pa），（3）正理滴論（rigs pavithigs pa），（4）因滴論（gtan tshigs kyi thigs pa），（5）觀相屬論（vbrel ba brtag pa），（6）成他相續論（rgyud gzhan grub pa），（7）諍理論（rtsod pavirigs pa）。" }, { "type": "p", "text": "七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋，共有五十九種（根據德格版《丹珠爾》），形成了因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》（bstan vgyur）即《論藏》之中。" }, { "type": "p", "text": "從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的注疏有：" }, { "type": "p", "text": "（1）《正理滴論廣注》，作者律天（dul bavi lha）。" }, { "type": "p", "text": "（2）《正理滴論廣釋》，作者法勝（chos mchog）。" }, { "type": "p", "text": "（3）《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒（Ka ma la shiv la）。" }, { "type": "p", "text": "（4）《正理滴論攝義》，作者勝友（dsi na mi tra）。" }, { "type": "p", "text": "這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。公元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過注釋，而專為解釋《正理滴論》的，而賈曹．達爾瑪人欽（rgyl tshab dar ma rin chen）作的《正理滴論善說心藏注》（tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter）。" }, { "type": "p", "text": "近代，東西各國研究因明的人也都取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定的評價。" }, { "type": "p", "text": "《正理滴論》開宗明義就說：「士夫成辦諸事，正智必須先行」。其中「正智」，即「正確的認識」，「士夫」即「有志之士」。這句話的整個含義，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的了解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。" }, { "type": "p", "text": "原書分三部分，即現量品（mngon sum gyi levu）、自利比量品（有譯為「為自比量品」，「自義比量品」。）（bdag gi don rjes su dpag pavi levu）、利他比量品（有譯為「為他比量品」，「他義比量品」。）（gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu）。這裡所提到的一個核心問題就是「量」，它有三方面的含義：一、因明論式叫量，成立論式叫立量。二、量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。三、量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結果。" }, { "type": "p", "text": "佛家因明，其先也承認有限量，比量，聲教量三種，到公元六世紀，印度傑出的因明學家陳那（Slob dpon phyogs kyi glang po）集量理之大成，寫了一部巨著名《集量論》（tshad makunbtus）否定了聲教量。他分析量的對象既所謂「所量」（gzhal bya），不超出「自相」（rangmtshan）和共相（spyi mtshan）兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有了解自相的「現量」和了解共相的「比量」兩種，法稱遵其說，以現量和比量（分為自利比量，利他比量兩部分）來概括了因明的全部內容。" }, { "type": "p", "text": "什麼叫做現量呢？如《正理滴論》說：「自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無」。即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。" }, { "type": "p", "text": "什麼叫做利他比量呢？如《正理滴論》說：「利他比量，說為三相因者，謂於因安立果（即將真能立語說為比量──譯注）故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。」意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。" }, { "type": "p", "text": "具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說：「三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因（ma dmigs pavi rtags）（有譯為『不可得因』）；自性因（rang bzhin gyi rtags），果因（vbras rtags）（有譯為『果性因』）。」據此是以成立比量，不得多亦不得少。" }, { "type": "p", "text": "法稱在他利他比量品中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見，可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍（rjes khyab），又叫做隨因後行（rjes su vgro ba）。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍（ldogkhyab），又叫做隨因後遣（rjes su ldog pa）。聯合起來，構成隨因遍行遍遣（rje su vgro ldoggi khyab pa），這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質却都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。" }, { "type": "p", "text": "佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正論滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。" }, { "type": "p", "text": "1.法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說：「以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。」" }, { "type": "p", "text": "2.法稱不用「相違決定」，如《正理滴論》說：「相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。」因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。" }, { "type": "p", "text": "3.法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的「不相離性」，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說：「所成立之義，與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不着去對它猶豫不決了。" }, { "type": "p", "text": "4.至於未緣到因，如《正理滴論》說：「雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。」這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂「緣」，是「緣慮」的意思，作為「見到」理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見「未緣到因」之說，所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。" }, { "type": "p", "text": "5.書名我譯為《正理滴論》，考慮到「滴」字的藏文為「thigs pa」，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用「一」來限制它，即成為「一滴」，還原為藏文，就該為「thigs pa gcig」，但原書並無「gcig」字。藏文中有「滴水積成大海」之說，可見這個泛說的「滴」字，沒有必要用數字去限制它。法稱用「滴」字冠以書名，可見其有妙用。" } ], "simplified_blocks": [ { "type": "juan", "text": "正理滴论" }, { "type": "byline", "text": "法称著" }, { "type": "byline", "text": "杨化群译" }, { "type": "p", "text": "梵语　拿亚屏度那纳玛札嘎若啦" }, { "type": "p", "text": "藏语　日比耶涕巴谢甲威耶绕都杰巴" }, { "type": "p", "text": "汉语　正理滴论" }, { "type": "p", "text": "敬礼妙吉祥童子" }, { "type": "head", "text": "一、现量品" }, { "type": "p", "text": "士夫成办诸事，正智必须先行，故于此处，当叙述之。" }, { "type": "p", "text": "正智有二，谓现量及比量。" }, { "type": "p", "text": "其中现量者，谓离分别，不错乱。分别者，谓混言诠名种显现之识，当离之耳。不错乱者，谓未被眩瞖、速转、乘舟混乱等迷惑所生之智。" }, { "type": "p", "text": "此智分为四种，其中五根现量者，谓各取现境之等无间俱缘境识。意现量者，谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。自证现量者，谓由心及心所所生之诸自证分。瑜伽现量者，谓修习正确境物最终所生之瑜伽识。" }, { "type": "p", "text": "现量智所缘之境为自相。自相者，谓从近或远之境物所生之认识，各照自境，现见各异。此种境物之所以名为胜义有，谓是因为彼为物之实相，唯表彼之功能故。" }, { "type": "p", "text": "其余皆为共相，此为比量所缘之境物。" }, { "type": "p", "text": "现量之智，即为量之结果，盖唯以了境为其性故。与境物相应，为彼之量者，由彼之力，方立了境故。" }, { "type": "head", "text": "二、自利比量品" }, { "type": "p", "text": "比量分为二种，谓自利及利他。其中自利比量者，谓由具三相因，所生诸认识。于此建立量果之理，与现量相同。" }, { "type": "p", "text": "具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无。所比度之事者，于此指欲了知之各别有法。同品者，谓概与所成立之法相符之事。异品者，谓非同品。包括彼外之异品，与彼相违之异品，彼上没有之异品三种。" }, { "type": "p", "text": "三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因，自性因，果因。" }, { "type": "p", "text": "其中未缘到因者，如云：于各别地方无瓶，若有，则当为缘虑之所明了，但未缘到故，所谓缘虑之所明了，谓具备缘虑之其他缘及所缘物之特殊自性。即说凡有自性之处，而能缘识之其他条件若亦具备，必然成为现实。" }, { "type": "p", "text": "自性因者，唯自具有所成立法之因，如云：此是树木，是沉香树故。" }, { "type": "p", "text": "果因者，如云：彼处有火，以有烟故。" }, { "type": "p", "text": "此三种因，概括为二种，一为立物因，一为否定因。" }, { "type": "p", "text": "若自性相系属者，乃由意义得了知；若与彼物不相系属，亦不肯定与彼物不相混淆。" }, { "type": "p", "text": "所成立之义与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及从所成立义出生，凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。" }, { "type": "p", "text": "虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域，时，性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无，既未受迷惑并有念行之立者，其现量识，若将过去，错觉为现在。容有所谓无物之言诠，因彼物必定无故，彼之量式，分别列出，有十一种。" }, { "type": "p", "text": "自性未缘到者，如云：此处无烟，若有，则应为缘虑之所明了，但未缘到故。" }, { "type": "p", "text": "果未缘到者，如云：此处生烟之因力，非无障碍，以无烟故。" }, { "type": "p", "text": "能遍未缘到者，如云：此处无沉香树，以无树故。" }, { "type": "p", "text": "缘到自性相违者，如云：此处无冷触，以有火故。" }, { "type": "p", "text": "缘到相违果者，如云：此处无冷触，以有烟故。" }, { "type": "p", "text": "缘到相违遍者，如云：物出现后未定为变坏者，须待他因故。" }, { "type": "p", "text": "缘到果相违者，如云：此处冷因之力非无障碍，以有火故。" }, { "type": "p", "text": "缘到能遍相违者，如云：此处无霜触，以有火故。" }, { "type": "p", "text": "因未缘到者，如云：此处无烟，以无火故。" }, { "type": "p", "text": "缘到因相违者，如云：此处无所谓寒毛竖起等之各别现象，以接近制服彼之各别物故。" }, { "type": "p", "text": "缘到因相违果者，如云：非是具有所谓寒毛竖起等差别之人，以有烟故。" }, { "type": "p", "text": "由于对他物之存在及否定缘故，所立量式虽异，然由义势之门，果未缘到等未缘到之十种量式，皆摄于自性未缘到之中。由于屡见立量而串习，使自己亦如是领悟其遮破，故于自利比量时，亦分别叙之。" }, { "type": "p", "text": "为成立所谓无之名言，此等未缘到因之量式中，亦有缘到自性相违等，以及未缘到原因等，凡所说之否定，唯从缘虑之所明了而言缘到及未缘到者，亦当了知。" }, { "type": "p", "text": "于他处不必成立相违及有或无因果。对隐秘之物，未缘到之现量及比量，其正确与否尚为疑惑之因素，因为不能以量识之错觉成立无物故。" }, { "type": "head", "text": "三、利他比量品" }, { "type": "p", "text": "利他比量，说为三相因者，谓于因安立果故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法无论立何种量式，皆具此二义，无有差别。" }, { "type": "p", "text": "其中具同品法者，谓凡缘虑之所明了物，若未缘到，即为所谓无之名言安立之处。如云：如所见某物，于所立宗上之瓶。为缘虑所明了却未缘到，如兔角等。" }, { "type": "p", "text": "如是立自性因之量式，如云：凡有，皆是无常，犹如瓶等。此为纯自性因量式。如云：凡有生，皆是无常。此属自性差别法之自性因量式。如云：凡所作，皆是无常。此为特殊之差别者。为成立自之性质，而观待别有作者之性质，故说为所作性。如对勤勇无间所发性及由缘之差别而异等，亦应如是观之。" }, { "type": "p", "text": "所谓有或有生、所作等语，乃显示为近于宗之法。一切能立之法，无论成立自之何等体性，能立之法与所立法，唯随逐相系属而立，应通晓之。实则，彼为彼之自性，其自性亦为因故。在成立彼时，若彼不能成立，或因为无彼之自性，或因为谬误故。" }, { "type": "p", "text": "果因之量式，如云：谓何处有烟，则必有火，犹如灶房等。此处亦有烟，于此，唯就成立因与果物之关系时，为了成立原因而以结果为因立量式。" }, { "type": "p", "text": "具异品法之量式，如云：于何处有，即为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言。如云：若是青色等支分，而于此处缘虑之所明了者为瓶，以未如实缘到瓶。即未缘到之量式。" }, { "type": "p", "text": "若无无常，则是有或是有生或是所作性皆必然无。所谓声是有或是有生或是所作性，皆为自性因量式。" }, { "type": "p", "text": "如云：若无火，则不出烟，此处有烟。此为果因之量式。" }, { "type": "p", "text": "就意义而言，由同品法，对所立量式之异品法亦能领悟。若无彼法，则所成立法即无随因后行故。如是，由异品法，亦能领悟随因后行者，若无彼法，则无所成立法，无有因，即不能成立宗。若于自性不相系属，反一方，则另一方未必能遣。" }, { "type": "p", "text": "复次，一切量式皆概括为二种，谓彼之自性及因果。是故言遣，则须叙其相系属。如是，遣之一词，唯摄相系属。凡诠表何种相系属，亦即名为随因后行。如是，不论从随因后行门抑或随因遣行门。虽仅用一词，而于同品及异品，即可诠表其有因与无因，是故勿须定用上之二语以诠表所立之量式。" }, { "type": "p", "text": "未缘到因之量式，如云：凡是有者，必为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言，若未缘到，则彼为无。领悟此理，随因后行，即得成立。此二种量式，亦非必须皆标明宗。" }, { "type": "p", "text": "于此凡有同品法之量式，亦为凡缘虑之所明了而缘到者，为所谓无之名言所诠境，如言于此缘虑之所明了之瓶未缘到，则由此义势显示此处无瓶。" }, { "type": "p", "text": "如是凡有异品法之量式，亦为所谓有之名言所诠境，为缘虑之所明了，则必为缘到，于此言如此之瓶未缘到。则由此义势谓此处所谓有之名言所诠境为无。所谓宗将如何显示，谓显示为唯自之自性，自己，意乐，非被排除等皆说为宗。所谓自之自性，谓许为所成立法。" }, { "type": "p", "text": "所谓唯自之自性，唯许为所成立法，非堪为能立，如为成立声是无常，乃以眼所见为因，于声则不极成故，若此为所成立法，彼于此处，则唯诠为能立，不许为唯所立。" }, { "type": "p", "text": "所谓自己，即于彼时立论者所诠表之能立，是故若有人根据某种论典，虽诠表能立，由于此种论典对彼有法，已许多种法，但于彼时之立论者，乃随自意乐而为所立，并非为立论之敌方。" }, { "type": "p", "text": "所谓意乐，谓无论净议何义而立之宗，皆为随自意乐之能立，在此以多言表述所成立者，以彼为所诤之事故。如云：眼等必为他用，是积聚性故，如卧具等支分。于此虽未直言为我所用，但实唯为我而有所立，以此仅为言诠，非真所立故。" }, { "type": "p", "text": "所谓非被排除（玄奘译作「相违」），谓虽具上述彼等相，但所爱乐能立之义，凡被现量，比量，世许（世间共许），自语等所排除者皆非宗。" }, { "type": "p", "text": "此中被现量排除（玄奘译作「现量相违」）者，如云：声非所闻。" }, { "type": "p", "text": "被比量排除（玄奘译作「比量相违」）者，如云：瓶是常住。" }, { "type": "p", "text": "被世许排除（玄奘译作「世间相违」）者，如云：怀兔非月。" }, { "type": "p", "text": "被自语排除（玄奘译作「自语相违」）者，如云：比量非量。" }, { "type": "p", "text": "以上所列均为似宗，以犯被四种排除过（又可名为似宗之四种相违过一一译注）故。" }, { "type": "p", "text": "如是不论极成与否，皆许为宗。于彼时由于立论者自己非意乐之宗，唯以言诠及遣被排除，遂为所成立法。具其自性及立论者之意乐，未被排除三者方可为宗。唯其如是，宗之性相，始为无过。" }, { "type": "p", "text": "利他比量者，谓诠因三相。于三相中若缺一相未言及，即名似成立，虽已言三相，立论者或敌论者，不极成或有疑义，亦名似能立。与有法相系属之一相不极成或疑惑时，皆为似因不成过。如为成立声是无常，以眼所见故为因，则两俱不成。如为成立树木有心，以剥去其皮即死为因，对敌论者有不成过。盖彼敌论者只许识，根寿之灭相为死，而树木无此等相故。如为成立苦乐等无意识，以有生或无常为因。立论者数论派于自己则犯不成过（以上之二不成过，合称立者敌者任何一方随一不成。──译注）。" }, { "type": "p", "text": "如是，若对性质及事起疑惑时亦犯不成过，如为成立有火，而以疑惑雾气等物为大种和合为因。（此名「犹豫不成」，因为远处似是烟，实为蒸气、雾气等。──译注）又如，以孔雀鸣故为因，成立在此山间有孔雀。但对鸣处尚未明了（因所系属的地方不能确定，称为「所依不成」。──译注）。" }, { "type": "p", "text": "有法不成亦犯不成过，如为成立我于一切处，以于一切处缘到之功德为因（胜论派主张随处有和灵魂同样的我，以随处可以发现知觉等属于我的性质为理由，因敌论者中如佛家不许有我，其理由又从何处发生？此种错误由有法连带而来，故名「有法不成」──译注）。" }, { "type": "p", "text": "如是，于异品遍无一相不成，亦为似因不定过，如为成立声是常等法，以所量性故等法为因，则遍于同品及异品或遍于任何一品。（此为「共不定」。细分为「同品遍转，异品分转」；「同品分转，异品遍转」；「俱品一分转」三类──译注）。如是对此相若起疑惑，亦唯为不定因过者，如云：对欲言之某甲，为成立其非一切智者或具贪者，而以言说等法为因，乃于从异品上遣除起疑惑。对一切智者，言未见其言说之所谓未缘到之相者，以未如境见之，故为疑惑之因。尤其为遣除非一切智者，而遣除言说等，乃成为疑惑，因为言说与一切智二者不相违故。" }, { "type": "p", "text": "如云：虽未见到，但凡一切智者皆未言说，此说所遣，亦不成立者，因为生起疑惑故。诸物之相违有二种，一者谓非未全具因而生之果，有他则自无之相违，如冷触与热触。二者谓一方排另一方而存之唯实相者，如有与无。言说及一切智者均无此二相违过，不相违故，虽缘虑亦非了知为无。" }, { "type": "p", "text": "贪等及言词等并不能成立为因果之物。盖遣他事非因并非亦遣言词者，如是若遣言词等，则有犹豫不定。二相颠倒成立，亦是相违。二相者何，谓同品定有及异品遍无。" }, { "type": "p", "text": "以所作性及勤勇无间所发性为因，成立常住，是相违因，盖此二于同品中无，于异品中有，乃为颠倒成立。此二相皆因颠倒成立所立法故，为相违因。" }, { "type": "p", "text": "违意许故，岂非第三相违耶？如以积聚性故为因成立眼等必为他用，如卧具等支。其中许非积聚为他用，乃颠倒成立故相违。其何故不明言，因唯摄入此二之中故。此二颠倒成立所立法，与此二非异故。而意许与言诠二者为所立法则无差别。从二相中，一为不成，一为犹豫故不定。如云：以言说故，而为离贪者，或为一切智者。此之随因遣行为不成因。于随因后行，乃为生起疑惑，因为尚不明了一切智与离贪欲者故。对此则于言词等尚疑惑为有或无故。此为犹豫不定，如以有生命等为因，成立活身体有我，不论有我与无我，五蕴之外别无生命存在，以我之存在及灭亡摄一切故。于此二之中，亦不定存在于一处。盖成立有我或无我，而命等不极成故。尤其是与活身体有相属关系之命等，遣除其有我与无我皆为不定，故不能离此二。于一我亦不成者，以彼无随因后行故。有我与无我，无随因后行与随因遣行，皆不肯定。因为随因后行与遣行，其性质唯互相排除故。一方既然必定无，而另一方当然必定有，乃为无可置疑者也。是故，对随因后行与遣行，因为犹豫，故为不定因，所立法与其反面不肯定故。" }, { "type": "p", "text": "如是三相中之每一相，皆各有二过，即不成或犹豫。有犯三种似因过者，谓不成，相违，不定。" }, { "type": "p", "text": "相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成为比量推理之对象故。于叙述果因、自性因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过，诸制造论典者或因误解意义，可能颠倒显示自性。因为自性因及果因，未缘到因不能像如所见诸物之存在故。于此，例如，凡处于一诸物之中与自身有相属关系之物，但唯独自呈现自身相属关系皆普遍存在，犹如虚空等。" }, { "type": "p", "text": "总之，一切境物之中凡与自身有相属关系者，必与之同时显现相属关系，因为与彼有相属关系之自性所随逐之自性，唯是于彼境物上所存在之自性。所谓于何物而无何性者，是说于其境物，自性乃非能周遍，此为自性因之量。" }, { "type": "p", "text": "第二种因，凡可以为缘虑之所明了而未缘到者即无。如云：某处无瓶，于诸明显之处亦复为缘虑之所明了之物，但皆未缘到。此未缘到因与自性因，虽为相互成立相违之义，但于对其一生起疑惑。" }, { "type": "p", "text": "以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。" }, { "type": "p", "text": "因者，谓于同品定有，于异品遍无，其原理虽无差别。复次，果因与自性因之构成，分别言其随因后行，应明了者，谓无论何处凡有烟必有火，若无火则烟亦无，譬如灶房及他处。" }, { "type": "p", "text": "无论何处凡有所作性必有无常性，若无无常性则所作性亦无，譬如瓶及虚空。" }, { "type": "p", "text": "于他处，不能任意论述同品及异品之有与无。" }, { "type": "p", "text": "所谓果因，唯于其果上决定之。所谓自性因，乃由自性所遍，此等理路，仅如是耳。" }, { "type": "p", "text": "由此亦须排除喻之诸过，如云：声是常住，非有身故，如业、极微、瓶。此等喻于所立法及能立法上皆无故。如是于所立法生起疑惑等，如云：以言说故成立具有贪欲等，如大路之人，以此人有贪欲等故。又如云：此又为死亡之有法，如大路上之人。如云：有贪欲等故，非一切智人，如大路上之人。" }, { "type": "p", "text": "无随因后行或未全示随因后行之量，如云：凡言说者，皆为有贪欲等之人，如欲界之人。如云：所作性故，声是无常、犹如瓶等。如是随因倒行者，如云：凡是无常者，皆所作性，此为同法。而异法亦如极微、业、虚空。此为未遣所立法等。" }, { "type": "p", "text": "如是，从所立法遣除，尚有疑惑者，如云：缁素等人，非一切智人或非信赖者。盖因实无显示一切智人与离欲者之因所生之究竟量故。" }, { "type": "p", "text": "于此异法喻者，如云：凡一切智人或离贪欲者，皆能显示星宿知识等，如导师及益群等人。以异法喻遣除所成立法，非一切智人及非信赖者尚有疑惑。" }, { "type": "p", "text": "遣除宗立生起疑惑者，如云：三明之婆罗门，不可用某甲所欲诠述之词而言者，以具有贪欲等故。" }, { "type": "p", "text": "于此，异法喻者，凡所诠述之言词，皆不具贪欲等，犹如乔达磨等，所作宗教经典。从乔达磨等宗之法遣除具贪欲等，犹有疑惑。" }, { "type": "p", "text": "于二者俱遣尚疑惑者，如云：缁素等人，执著一切及普遍执著故，末离贪欲。" }, { "type": "p", "text": "于此，异法喻者，谓凡离贪欲之人，皆不执著一切及不普遍执著，如导师等。其中所立法及宗之法为离贪欲，而对从导师等身上遣除执着一切及普遍执著尚存疑惑。" }, { "type": "p", "text": "不遣者，如云：以言说故非离贪欲。谓凡非未离贪欲者，皆非言说者。譬如石块，若从石块可以俱遣，但如云：诸离贪欲者，皆非言说者。此有遣遍不成过，因无所遣故。" }, { "type": "p", "text": "未全显所遣者，于异法喻如云：声为所作性之无常，犹如虚空。" }, { "type": "p", "text": "倒遣者，如云：凡非所作性，皆为常住。" }, { "type": "p", "text": "以上述似因。不能显示量式之共同性相，为同品定有及异品遍无，亦不能显示个别之性相。是故应当瞭知，从意义上排除此等之过失。能指出不具足量式之相者，为能破之功。如前所说，凡能指出不具足能立之各种条件者，皆名为能破，以此对对方成立所爱乐之之义有违害故。所谓似能破，即诸邪破，谓不能正确显示他宗之过。" }, { "type": "p", "text": "班智达．兴纳彭巴桑布等同西藏翻译家．罗登喜饶合译审定。" }, { "type": "head", "text": "译者跋" }, { "type": "p", "text": "《正理滴论》，是公元七世纪，印度的因明学家法称（dpal ldan chos kyi grags pa）所著七部量理论典（tshad ma sda bdun）中的一部。《七部量论》，又叫七部因明论著：（1）释量论（tshad ma rnam vgrel），（2）定量论（tshad ma rnam parnges pa），（3）正理滴论（rigs pavithigs pa），（4）因滴论（gtan tshigs kyi thigs pa），（5）观相属论（vbrel ba brtag pa），（6）成他相续论（rgyud gzhan grub pa），（7）诤理论（rtsod pavirigs pa）。" }, { "type": "p", "text": "七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要著作。七部原著加上印度十五家学者的注释，共有五十九种（根据德格版《丹珠尔》），形成了因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献，目前还完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠尔》（bstan vgyur）即《论藏》之中。" }, { "type": "p", "text": "从这些书目里，我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有：" }, { "type": "p", "text": "（1）《正理滴论广注》，作者律天（dul bavi lha）。" }, { "type": "p", "text": "（2）《正理滴论广释》，作者法胜（chos mchog）。" }, { "type": "p", "text": "（3）《正理滴论前宗略》，作者莲花戒（Ka ma la shiv la）。" }, { "type": "p", "text": "（4）《正理滴论摄义》，作者胜友（dsi na mi tra）。" }, { "type": "p", "text": "这些论著先后译成藏文后，使法称的因明学说得以逐步传播并应用于西藏等地区的佛学研究。公元十世纪以来，由于政治、经济等错综发展的原因，西藏产生了若干佛教教派，各教派出了不少学行都有成就的学者，其中有些人曾为法称的因明著作写过注释，而专为解释《正理滴论》的，而贾曹．达尔玛人钦（rgyl tshab dar ma rin chen）作的《正理滴论善说心藏注》（tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter）。" }, { "type": "p", "text": "近代，东西各国研究因明的人也都取材于法称的著作，特别是《正理滴论》一书，由于精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的叙述，表现了在逻辑上的价值，受到东西方学者的重视，并给予一定的评价。" }, { "type": "p", "text": "《正理滴论》开宗明义就说：「士夫成办诸事，正智必须先行」。其中「正智」，即「正确的认识」，「士夫」即「有志之士」。这句话的整个含义，可以理解为立志做成一番事业的人们，要使自己的行动适应预期的目的，就必须具备正确的认识。换句话说，对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则，正是因明学的旨趣。" }, { "type": "p", "text": "原书分三部分，即现量品（mngon sum gyi levu）、自利比量品（有译为「为自比量品」，「自义比量品」。）（bdag gi don rjes su dpag pavi levu）、利他比量品（有译为「为他比量品」，「他义比量品」。）（gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu）。这里所提到的一个核心问题就是「量」，它有三方面的含义：一、因明论式叫量，成立论式叫立量。二、量是有关知识性质的，故把《因明论》叫做《量论》，即带有认识论的意味。三、量的作用和它的结果，即对事物得到正确的认识，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的长度乃是量的结果。" }, { "type": "p", "text": "佛家因明，其先也承认有限量，比量，声教量三种，到公元六世纪，印度杰出的因明学家陈那（Slob dpon phyogs kyi glang po）集量理之大成，写了一部巨著名《集量论》（tshad makunbtus）否定了声教量。他分析量的对象既所谓「所量」（gzhal bya），不超出「自相」（rangmtshan）和共相（spyi mtshan）两大类。自相，即事物自具的特性，共相，即事物间的共性。因此，认识它们的量，也只有了解自相的「现量」和了解共相的「比量」两种，法称遵其说，以现量和比量（分为自利比量，利他比量两部分）来概括了因明的全部内容。" }, { "type": "p", "text": "什么叫做现量呢？如《正理滴论》说：「自利比量者，谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无」。即列出具因三相的论式以正确的理由为根据，作出符合实际的判断。" }, { "type": "p", "text": "什么叫做利他比量呢？如《正理滴论》说：「利他比量，说为三相因者，谓于因安立果（即将真能立语说为比量──译注）故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法。无论何种论式，皆具此二义，无有差别。」意谓能成立因须具三相，在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言，利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。" }, { "type": "p", "text": "具备三相之因方为正因，只有三种。如《正理滴论》说：「三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因（ma dmigs pavi rtags）（有译为『不可得因』）；自性因（rang bzhin gyi rtags），果因（vbras rtags）（有译为『果性因』）。」据此是以成立比量，不得多亦不得少。" }, { "type": "p", "text": "法称在他利他比量品中，认为利他比量的语言结构，为了运用方便起见，可以用两种不同的格式去表达。一种是带著同品法性质表示因与同品相结合的，叫做随因后遍（rjes khyab），又叫做随因后行（rjes su vgro ba）。一种是带著异品法性质表示因与异品相离的，叫做随因遣遍（ldogkhyab），又叫做随因后遣（rjes su ldog pa）。联合起来，构成随因遍行遍遣（rje su vgro ldoggi khyab pa），这两种格式，只是在正面和反面的形态上有所不同，其实质却都能够表明因有三相，属于完全的比量，法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用，再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来，便可以构成各种不同的量式，以进行广泛的推理论证。" }, { "type": "p", "text": "佛教因明，原来是为了探求真理，而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的，法称在《正论滴论》这一书中，既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展，试举几点略加说明。" }, { "type": "p", "text": "1.法称改革了利他比量三支格式，主张合因喻为一体，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴论》说：「以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。」" }, { "type": "p", "text": "2.法称不用「相违决定」，如《正理滴论》说：「相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成比量推理之对象故，于叙述果因、自相因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。」因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过。" }, { "type": "p", "text": "3.法称重视事物的关系，为因明理论奠定了较稳固的基础，例如在比量方面，因和所立法的「不相离性」，乃以事物之间的相属关系为依据，如《正理滴论》说：「所成立之义，与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。」这里所说的自性因，是就事物自具的一种特性，或概念的本质加以分析所得；果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系，因明本身就有了客观的保证，用不着去对它犹豫不决了。" }, { "type": "p", "text": "4.至于未缘到因，如《正理滴论》说：「虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域、时、性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无。」这儿所讲的未缘到因，主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓「缘」，是「缘虑」的意思，作为「见到」理解，凡未见到的东西，当然没有。但由于地域空间，过现未的时间，事物的特性等原因，所未见到的东西，从主观认识上讲是没有的，但并不能因为自身的认识受到限制，即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见，在汉译因明论典中，未见「未缘到因」之说，所以我对这个专用词，采取了按藏文字义的对译法。" }, { "type": "p", "text": "5.书名我译为《正理滴论》，考虑到「滴」字的藏文为「thigs pa」，是滴的泛说词，并无数量的限制，如果用「一」来限制它，即成为「一滴」，还原为藏文，就该为「thigs pa gcig」，但原书并无「gcig」字。藏文中有「滴水积成大海」之说，可见这个泛说的「滴」字，没有必要用数字去限制它。法称用「滴」字冠以书名，可见其有妙用。" } ] }, "special_structures": { "l": 0, "juan": 1, "space": 0, "lg": 0, "byline": 2, "lb": 278, "head": 6, "form": 0, "p": 116, "def": 0, "entry": 0, "renderable_entry": 0, "empty_entry": 0, "empty_form_entry": 0, "empty_def_entry": 0, "multiple_def_entry": 0 }, "punctuation_status": "标点遵循来源原貌，未使用模型自行添加标点。", "conversion_status": "简体内容由 OpenCC 自动转换生成，未作人工终审，请以繁体原文为准。", "schema_version": 2, "build_id": "20260717_184432", "generated_at": "2026-07-17T18:51:25", "version": "site_pipeline_v2", "primary_credit": { 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