No. 1242-A 永嘉禅宗集注序
噫，甚矣哉，含生昏动之为病也！日则扰扰以劳其神，夜则蠢蠢以蔽其灵。譬铅椠以割泥，泥无所成而椠就日损；醇醪以解酲，酲无所解而明就日蒙。既以生生而渐就其死，亦以死死而转劳其生。三界轮回，何时已矣；六道升沉，无日暂停。言之实增太息，思之诚可流涕者矣。将受形于宇宙，禀质于阴阳，随气运之开阖，逐岁时之迎将。故日往暮来，天地之一大昏动也；春生冬藏，阴阳之一大昏动也；出作入息，人身之一大昏动也；昼醒夜眠，此心之一大昏动也；乍忆乍忘，刹那之一大昏动也。慨人生以暮夜之小死，博重泉之大睡；以晨兴之小生，致将来之劳生。噫，昏动之劳于生，不亦甚乎哉！然而果天地阴阳之使我其然耶？抑吾性觉妙明之使天地阴阳其然耶？苟先本而后末，则吾将宗之楞严矣。经曰：性觉必明。妄为明觉，晦昧为空。空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相，以为心性。则先性灵而后天地矣。苟先末而后本，则吾又将宗诸中庸。中庸曰：天命之谓性，率性之谓道。宋儒又曰：天生万物，唯人最灵。则先天地而后性灵矣。苟将谋其合而同之，会而归之，则必又有乎所指。中庸则曰：致中和，天地位焉，万物育焉。楞严则曰：一人发真归元，十方虗空悉皆销殒。生育销殒，旨虽不同，先本后末，其归一揆。第世人昧之弗觉，迷而忘反，不为之苦而反为之乐，不为之病而反为之药。且曰：道在其中，其如烦恼生死何？道不终否，过亿万斯年，而有大觉圣人者，出生天竺国，号释迦文。修行旷劫，道成一生。其为法身也，含裹十虗；其为智慧也，亘通三际。复明静以为其体，起醒寂以为其用。揭慧照于昏衢，长夜不能翳其明；回寂定于尘网，万物不能扰其清。天地之所不能覆载，阴阳之所不能迁移。住哲所谓能天能地，能阴能阳，能为万物宰，不逐四时凋。不徒空谭其理，实能克复其本，亦唯佛而已矣。或繇是以放光动地，由是而绝迹潜神，由是而灵鹫雷音，繇是而摩竭掩室。以说以默，即体即用，莫非弘扬定慧之宗，阐明止观之法。葢药缘病生，神因药返。既以惺寂而治其昏动，又以定慧而复其明静。虽千佛而不能异其因，群圣而不能殊其致者矣。自灵山授记，霜树潜辉，道逐缘兴，灯传迦叶。十三传而至龙树，二十三传而至师子。龙树者，法中香象，人中大龙。既以智度阐般若之宗，复用中论传智度之旨。论度淮河，慧文颖悟，遥宗龙树，创为心宗，以是而传于南岳。岳七年方等，九旬常坐，一时圆证，以是而传于天台。天台灵山夙闻大苏妙悟，以无碍智纵辩宣扬，己宗法华而为之教，更阐止观以为之行。解行两善，目足兼美。赞者曰：智者具八相以成道，人称为东土小释迦；止观立十法以为乘，义合乎西天大佛顶。洵实德也，岂虗语哉！天台传章安，章安传法华，法华传天宫，天宫则真觉大师之所承嗣者也。师从止观悟入净名，旁通南印、曹溪，师资道合。则此集者，乃大师还瓯江时之所譔所述，以明授受之际心宗的旨。是以一言三复，谆谆止观，其所发明亦可谓之详矣。於戏！夫性以不二为宗，心以无差为旨，此禅教之所公共者也。果离教而有禅耶？离禅而有教耶？净名曰：无离文字以说解脱。仁王曰：总持无文字，文字显总持。合是二说，余将进之以山河及大地一法之所印矣。然而道犹水也，传犹流也。始则合而未离，吾将质之释迦同耶？异耶？中则离而未合，吾将质之诸禅教得道诸祖同耶？异耶？末则离而复合，异而归同，吾又将质诸真觉大师之为是集矣。余谓微此集，则禅教始终而不合；微此旨，则如来心宗卒不明。然则异之者迹也，同之者本也。迷之则执迹以忘本，悟之则得本而略迹。本迹兼泯，禅教两融，余又将质诸永明大师之宗镜矣。兹因注次序而原之，读者请去迹以求本，则止观之道得矣。马僧摩正眼居士，永嘉之继起者也，意谓微余，天台、云仍莫能尽大师止观之旨。故不远致书，索余注出，其用意亦可谓之勤矣。并志其所由来，庶了知是注之颠末云。
皇明天启二年岁次壬戌孟秋哉生明天台山幽谿沙门传天台教观远孙传灯著于楞严坛之东方不瞬堂
永嘉禅宗集注卷上
永嘉禅宗集
题目五字，应从正安。先人后法，称为永嘉禅宗集，如天台止观之类。旧集者，先法后人，葢倒置也。永嘉则大师所生之地，乃以处而彰人。禅宗则大师所说之法，乃以度无极而为旨。梵语禅那，此翻静虑，亦云思惟修名。当六度之一体，为万行之都。葢禅那属定，般若属慧，此约法相差别而言之也。即定而未尝不慧，即慧而未尝不定，此约体性无差而言之也。如下文明奢摩他当定，而兼言寂照。有曰：寂寂惺惺是无记，寂寂非非定即慧乎？例毗婆舍那当慧，优毕叉当止观等，莫不寂照双融，止观互用。正以定体融通，止即是观。是以一部言诠，及以修法，莫不双宗定慧，及以静明，为见性之所宗，成佛之所主。释迦如来四十九年，究竟指归，归乎此也。南岳天台，祖祖相传，传乎此也。真觉大师，天宫悟入，悟入乎此也。南往曹溪，以求印可，印可乎此也。洎归东瓯，利益道俗之所演说，演说乎此也。从兹悟入，是为圆顿上乘。异此修行，是为小乘外道。末世行人，可不崇诸。
唐永嘉沙门元觉撰
唐者，国号。高祖神尧皇帝名渊，字淑德，姓李氏，陇西成纪人，西凉武昭王暠之后。祖虎，仕西魏有功，封陇西公。父昭，于周世封唐公，渊袭封唐公爵。隋末起兵，受恭帝禅，以土德王天下，建都长安，国号大唐。师生于太宗朝，殁于睿宗朝，为天宫之弟子，与左溪朗公、东阳䇿公同师。永嘉，郡名，汉称东瓯，晋改永嘉，宋、元皆称温州，以其地多温和，故名。至今东有温岭，西有温溪，皆永嘉属境。沙门，梵语具云娑迦懑那，今略云沙门。出家之士，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，所谓息心达本源，故号为沙门。师字元觉，谥真觉大师，姓戴氏，帆游人。出家，徧探三藏，精天台止观、圆妙法门，四威仪中，常冥禅观。因左溪朗公激励，遂与东阳元䇿禅师同诣曹溪见六祖，其问答机缘，具杨文公亿所述行状。观其逞辩机警，虽曰印可于曹溪，实悟入于天宫，故其所述法门，一依三观，池深花大，益可知矣。师有妹名元机，亦出家悟道，传载传灯录。
○释此集文。大分为二。初总标十章。二别明十义。先释总标十章为二。先正其集者。安次讹谬。次重为编辑。次第解释。安次讹谬者。此书必是大师生前散稿。或撰述未竟之文。而魏静士人。惜其散花满前。乃为贯之集之。既无隋宫剪裁之巧手。复乏窦氏回文之奇思。多以优昙。杂彼牵牛。遂使儒童受记之因。翻糅天热报直之笔。观者惜之。今以两书之式。正其编次不稳。一干竺真丹诸师造论。必以皈命三宝偈。而为其首。如智论观心论。是其例也。今反以皈命三宝偈。居于第十。一不可也。一此集所宗。皆本止观。止观五略。以发大心为首。次则继之以修大行。感大果。裂大网。归大处。今以发宏誓愿。剏大心。居于其末。二不可也。一以止观十章勘之。则此集慕道志仪。事师仪。则皆止观第六。二十五方便中。具五缘中之事。戒憍奢。当呵五欲。弃五葢中之事。净三业。当行五事之一事。今皆列于首。而不明修禅大意。三不可也。又以止观十乘往勘，则第一宜观理境以融其心，然后发心以廓其怀，方可加功以修止观，今则置事理不二于第八，四不可也。三乘渐次则在止观十大章中明偏圆辨权实之事，今置之于第七，五不可也。况将劝友人书不急之文冗于集中，以贻直友之玷，俾其美玉终累纤瑕，六不可也。然此书自唐至今历千余年，业已刻入大藏，而为古今诸贤所尚，肆余樗朽，区区何人，敢吹毛以求疵，示瑕夺璧，取怒于按劒而起者之所讳，第因注次，笔为之留，实流通之一壅，今则退劝友人书而别置，裂发愿文为二，一为皈命三宝，二为发宏誓愿，其余进退各有攸存，不盈不虗，无欠无余，类中天之满月，大海之摩尼，何必入春池而竞执瓦砾，入古井以挽蟾蜍，即以此质诸真觉大师，亦必于常寂光中而为之首肯也。
大章分为十门：皈敬三宝第一。发宏誓愿第二。亲近师友第三。衣食诫警第四。净修三业第五。三乘渐次第六。事理不二第七。简示偏圆第八。正修止观第九。观心十门第十。
皈命三宝第一者，西干震旦，古今耆宿，凡欲造论作疏，悉先皈敬三宝，以求显被冥加，庶无纰缪，故居第一也。第二发宏誓愿者，夫行非愿莫要，愿非行不导，况菩萨万行，在自他而兼利，苟无誓愿，不能要制其心，故居第二也。第三亲近师友者，夫道非说不明，说非师莫授，兼之师模，匠成法器，善知识者，为得道全□缘，故居第三也。衣食诫警第四者，夫衣以蔽形，食以充腹，有待之躯，所不能废，然须远离四邪五邪，明知八秽八净，然后樊笼可越，涅槃可冀，故居第四也。第五净修三业者，身口意三业，虽迺清升之基址，亦为沉坠之阶梯，苟非清净以修持，何能轨邪而入正，故居第五也。第六三乘渐次，第七事理不二，第八简示偏圆，第九正修止观者，夫事非理不成，理非教不立，以由教有顿渐，是故理别偏圆。然而顿非渐不显，渐非顿不融，始明三乘渐次之阶，终悟一乘圆顿之理，然后妙解可成，妙行可立。第观依谛显，谛因德彰。迷三德者，三惑以之纷纭；悟三谛者，三观由之法尔。其体本自非纵非横，厥修由来不并不别。苟得一而失二，则圆伊之体乖；或为彼而执此，则恶叉之惑聚，又乌足以称圆修哉？故第六、第七、第八、第九，相继以明教理行也。第十、观心十门者。此则重搜理路，再阐修门，俾三德圆融之性，究竟以全彰；三观明妙之修，终穷而毕显。至于语其相应，皆果地微妙之证；及于妙契元源，乃大士寰中之秘。以此而结束一书之大旨，断断乎宜居乎后也。
○皈敬三宝第一
梵语佛陀耶，此云觉者。此中皈命，具明三身。初圆满徧知觉者，报身也。梵语卢舍那，此云光明徧照，迺属般若修成智身，徧法界中，无所不觉，无所不知。此身居实报庄严自受用土，约三谛言之属真谛，三观言之属空观。今欲伸明奢摩他空观之旨，故先皈命以求加护也。次寂静平等本真源者，法身也。梵语毗卢遮那，此云徧一切处。本来清净，故云寂静。生佛无殊，色心不二，故云平等。为迷悟之根本，生佛之真依，故云本真源，乃属法身本有。论知觉徧满，与报身不异，第让报智以为能成，此之法身乃是所证。故天台大师明众生理即佛云：此是圆智，圆觉诸法，徧一切处，无不明了。以是而知，岂有别体全修在性，斯之谓欤。此身居常寂光土，三谛言之属中道第一义谛，三观言之属中观。今欲伸明优毕叉中观之旨，故先皈命以求冥加也。相好严特非有无者，应身也。梵语释迦牟尼，此云能仁寂默，所谓千百亿应身，释迦牟尼佛是也。有二种：一胜应，二劣应。胜应如华严千丈之身，劣应如鹿苑丈六之身。此之二应皆以相好庄严，千丈则奇特，丈六则同常。然有隐劣而现胜者，华严是也；隐胜而现劣者，鹿苑是也。有即劣而即胜者，灵山会机龙女所见是也；即胜而即劣，华严声闻所见是也。今文所赞既非有无，又慧明普照正约中道法身与报智合而为其本，悉类药师巍巍堂堂，净名须弥山王显于大海，故曰相好严特非有无，迺属解脱当有此身。下应三土，应实报属他受用身，亦称胜应；应方便有余土，属胜应；应同居土，属劣应。此亦一往再往言之。三土之应皆有胜劣，但是一身随机感见不同尔。三谛言之属俗谛，三观言之属假观。今欲伸明毗婆舍那假观之旨，故先皈命以求冥加也。
梵语达摩耶，此翻为法。法有二种：一所诠，即湛然真妙觉；二能诠，即甚深十二修多罗。此之二种，皆有可轨之义，故俱称法。所诠有可轨之义，即诸法之性，为法身德；能诠有可轨之义，即语言文字；能诠诸法之性，为文身句身。诸佛因地，莫不轨之以成正觉，故曰诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。非文非字非言诠，此赞能诠离文字，即是所诠法性，即文字而离文字，净名谓无离文字而说解脱故。一音随类皆明了者，此赞佛说法，音声微妙，称适人心，一音殊解，各各不同，净名所谓佛以一音演说法，众生随类各得解是也。以三德言之，乃属法身德；上之佛宝，属般若德。虽是一德，一必具三，当体清净照明，无诸惑染故。如是三德，是为所照三谛之境；上佛宝，是为能照三观之智。全性起修，全修在性，此之谓欤？今欲伸明一心三观妙智，故先皈命一境三谛之宝，以求冥加也。
梵语僧伽耶，此翻和合众。一、理和，谓见谛已上，身虽各异，所证理同。二、事和，谓四人已上，同一说戒羯磨，然有菩萨僧、声闻僧。自等觉已还，菩萨僧也；四果已还，声闻僧也。此别相僧宝也。若一体三宝，则佛名曰觉，即上所皈之佛宝；法名不觉，即上所皈之法宝；僧名和合，即今所皈之僧宝。此之三宝，约举一即三言之，则前佛宝中，报身为佛宝，佛名为觉故；法身为法宝，法名不觉故；应身为僧宝，僧名和合。功德和法身，处处应现往故。此佛宝中一体三宝也。第二、法宝中，俗谛为法宝，性为妙假，本来具足故；真谛为佛宝，真能泯俗，无有污染故；中谛为僧宝，中能融通二边，使和合故。此法宝中一体三宝也。第三、僧宝中，华严以统理大众为僧宝，是则统理理和为佛宝，统事事和为法宝，统事即理、统理即事为僧宝。此僧宝中一体三宝也。今欲伸明一体之三德，一境之三谛，一观之三观，故先皈命以求冥加，庶几所说契理契机也。
○发宏誓愿第二
此十二句偈，正发四宏誓愿，所谓众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成是也。此四誓愿，依四谛境，不外慈能与乐，悲能拔苦。今文虽云四生六道，轮回三界，不得暂停，为之皈命三宝，仗慈悲方便之力，以拔苦谛之果。然果由因克，是故欲拔苦果，先须为除苦因，即收得众生誓度，烦恼誓断两愿。不舍宏誓济含灵，化力自在度无穷，恒沙众生成正觉三句，即佛道无上誓愿成一愿。然欲与乐果，亦须教其先修乐因，即收得法门誓学，佛道誓成两愿。又四谛随四教进否不同，下文既依无作道谛，以明三种止观，是则此愿，迺依圆教无作四谛境而发也。既知此已，下去所发，悉以四谛四宏而往判之，或全或阙，莫不中规中矩。又上之四宏，则己他兼尽，下去所发，则先为己而后为人，亦莫非四宏中之事也。
说此偈已，我复稽首皈依十方三世一切诸佛法僧前。
前已皈敬，今复皈依，表己慇懃，有所凭仗。葢三界苦海，惟有三宝可作舟航，自度度人，法皆具足。故下所发愿，先自为，后为人。自为中，先誓勤求无上菩提，志无退转。
承三宝力志心发，愿修无上菩提契。从今生至成正觉，中间决定勤求不退。
勤求不退。如释迦先世，为慈心童女，发心欲往大海，采如意珠，以济贫苦。其母爱念，不与之去。临行，母抱女足，女固强去，因伤母一发，母然后放之去。至大海，地狱相现，有热铁轮，从空而下，以烧其头。女发愿云：世间众生，一切众苦，皆集我顶，我皆代之受苦。发是愿已，铁轮自灭。故有偈云：假使热铁轮，于我顶上旋，终不为此苦，退失菩提心。求道之志，当如是也。
未得道前，身无横病，寿不中夭。正命尽时，不见恶相，无诸恐怖，不生颠倒，身无痛苦，心不散乱。正慧明了，不经中阴，不入地狱、畜生、饿鬼，水陆空行，天魔外道，幽冥神鬼，一切杂形，皆悉不受。
未得道前，其位甚宽。今且以未断见思烦恼，未出分段生死之前，不免有三界生死，六道轮回。于六道中，惟人道中，可以修菩提大道。故发愿生生不经中阴，世世不入三途，与水陆空行，天魔外道，幽冥鬼神，一切杂形，皆悉不受。裴学士所谓鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝狘之悲，修罗方瞋，诸天正乐，可以整心虑，趣菩提，惟人道为能尔。然虽立志如此，其如受生有隔阴之昏。是以必先愿无横病，不中夭，正命尽，不恶相，无恐怖颠倒，无病苦散乱，正慧明了，庶阴境不现前，则无瞥尔随他去事也。
长得人身，聪明正直，不生恶国，不值恶王，不生边地，不受贫苦，奴婢女形，黄门二根，黄发黑齿，顽愚暗钝，丑陋残缺，盲聋瘖痖，凡是可恶，毕竟不生。
六道之中，人身最是难得，修行菩提，又须三业。本无恶而惟善，常灭恶而生善，长得人身，聪明正直，此本无恶而惟善也。不生恶国，则不为恶之所牵也；不值恶王，则不为恶之所使也；不生边地，无邪见之党也；不受贫苦，无造恶之因也。奴婢女形，乃至盲聋瘖痖，凡是可恶，毕竟不生，无恶业之报，断出家之障也。
出处中国，正信家生，常得男身，六根完具，端正香洁，无诸垢秽。
前明本无恶，此言惟有善。经云：人身难得，中国难生，信心难发，六根难具。既端正而香洁，复无垢而清净，然后可为出家之具，受道之器矣。
志意和雅，身心安静，不贪瞋痴，三毒永断，不造众恶，恒思诸善。
此去皆言常灭恶而生善。志意和雅下五句，明常灭恶。恒思诸善一句，明常生善。
不作王臣，不为使命，不愿荣饰，安贫度世。
王臣虽贵，无出家之志，故不愿作。昔一士夫问祖师云：下官也好出家否？对曰：出家乃大丈夫之事，非将相之所能为，故知出家非易事也。使命能招便之过，亦不愿作。荣饰虽美，生贪恋之心，故不愿求。前言不受贫苦，今言安贫度世者，夫贫者士之常，君子固穷，正为入道之助，故能安贫而入道。小人穷斯滥矣，反为衣食之累，而无远图之志。古人云：克不克在乎己，可不可亦不在乎物。正此谓也。
少欲知足，不长蓄积，依食供身，不行偷盗，不杀众生，不噉鱼肉，敬爱含识，如我无异。
经云：知足之人，虽卧地上，犹为安乐。不知足者，虽处天堂，犹不称意。学道之士，衣足蔽形，食足充腹而已。葢长蓄积，则多求无厌。多求无厌，则必行偷盗。至于杀众生，噉鱼肉，夭伤物命，鲜弗从不知足中来。然而学道之士，不独不杀不噉，兼须视物我而无异，以慈悲而摄受。既已爱之，又当敬之。爱之则为我之悲田，敬之则为我之敬田。悲田普则人畜同养，敬田普则生佛等观。斯宏旷济之怀，以入至道之渐。
性行柔软，不求人过，不称己善，不与物诤，怨亲平等，不起分别，不生憎爱。
性行柔软，则常柔和善顺，而不卒暴。此为杜过之源。故法华云：住忍辱地。忍辱得地，则辱不能入。虽即入之，而我已有其地，不致于卒暴。所谓造次必于是也。求人过者，非唯不见己过，而必掩人之善也。不见己过，则己之过日增；掩人之善，则己之善日损矣。称己之善者，不唯自伐己善，而必覆己之恶也。自伐己善，则己之善日损；掩己之过，则己之过日增矣。此为杜恶之源，生善之渐。故大师致意言之，必期不与物诤，怨亲平等，不起分别，不生憎爱，而恶斯断，而善斯生也。
他物不悕，自财不吝。不乐侵暴，恒怀质直。心不卒暴，常乐谦下。
不悕他物，断贪之本也。自财不吝，破悭之根也。不乐侵暴，绝欲之由也。恒怀质直，杜邪之渐也。心不卒暴，远怒之因也。常乐谦下，来善之都也。果能如是，则何恶而不断，何善而不生乎？
口无恶说，身无恶行，心不谄曲，三业清净。
此总结成断恶生善之处，不出身口意三业。三业净，则为十善功德丛林。三业染，则为十恶罪业渊薮。顺之逆之由乎人。
在处安隐，无诸障难。窃盗劫贼，王法牢狱，枷杖钩锁，刀鎗箭槊，猛兽毒虫，堕峰溺水，火烧风飘，雷惊霹雳，树折岩颓，堂崩栋朽，挝打怖畏，趂逐围绕，执捉系缚，加诬毁谤，横枉钩牵，凡诸难事，一切不受。
三灾八难，皆恶业之所招。既无恶业，则何难之有。虽此生之不造，虑宿对之未消。愿三宝力冥加显被，使一切不受，庶不为行道之障也。
恶鬼飞灾，天行毒厉，邪魔魍魉，若河若海，崇山穷岳，居上树神，凡是灵祇，闻我名者，见我形者，发菩提心，悉相覆护，不相侵恼，昼夜安隐，无诸惊惧。
上愿一切不受，直远之而已。今愿闻名覩形，发心拥护，又将诱之以善，诲之以道，若自若他，俱登彼岸，斯满菩萨之僧那也。
四大康健，六根清净，不染六尘，心无乱想，不有昏滞，不生断见，不著空有，远离诸相，信奉能仁，不执己见，悟解明了，生生修习，正慧坚固，不被魔摄，大命终时，安然快乐，舍身受身，无有怨对，一切众生，同为善友。
此愿远离邪魔，常归正道。于人道中，未出家时，生生如是，处处皆然。
所生之处，值佛闻法。童真出家，为僧和合。身身之服，不离袈裟。食食之器，不乖钵盂。道心坚固，不生憍慢。此大师之正愿也。苟不修菩提大道则已，若欲修之，非出家不可。葢出家为沙门，乃超尘之剏步，入道之初门，预三宝之正流，登六度之法舰。第所生之处，不得值佛闻法，则不知有出家之胜。苟非童真出家，又不得为清净之僧。既出家已，须为和合无诤之僧，持律清净之士。故愿身不离衣，食不离钵，则一生戒律无亏，定慧重楼有址。兼之道心坚固，不生憍慢，坚如金刚，屈如桥梁，刚柔相济，则无所入而不自得矣。
敬重三宝，常修梵行，亲近明师，随善知识，深信正法，勤行六度，读诵大乘。
此及下文皆言出家后所修之行。第一、须敬重三宝，良祐福田所依凭故。第二、须常修梵行，进趣清净，不为尘染故。第三、须亲近明师，随善知识开化导达，见佛闻法故。第四、须深信正法，直道而行，无邪僻故。第五、须勤行六度，于六生死海度六无极故。第六、须读诵大乘，通达圆理，能运出三界故。
行道礼拜，妙味香花，音声赞呗，灯烛台观，山海林泉，空中平地，世间所有，微尘已上，悉持供养，合集功德，回助菩提。
普贤菩萨十大愿王，以礼敬诸佛为首。次以广修供养，则行道礼拜，种种供养，莫非其事。至以回助菩提，则第十普皆回向之事。举其首尾，中间诸愿，应亦该之。
思惟了义，志乐闲静，清素寂默，不爱喧扰，不乐群居，常好独处，一切无求，专心定慧。
此为正修誓愿。思惟了义，则以开解为本。志乐闲静五句，即具五缘中闲居静处也。一切无求，专心定慧，即正修止观法门也。
六通具足，化度众生。随心所愿，自在无碍。万行成就，精妙无穷。正直圆明，志成佛道。
上种种愿，皆法门誓学。六通具足，化度众生，即众生誓度。令正直圆明，志成佛道，即佛道誓成。烦恼誓断，亦在其中。故知誓愿虽多，举不外乎四宏。葢若愿不依四，其愿则狂。总不发愿，又堕于愚。与其愚也宁狂，改其狂也归正。则菩萨之志成，六度之行修，佛果菩提，可希觊矣。
愿以此善根，普及十方界，上穷有顶，下及风轮，天上人间，六道诸身，一切含识，我所有功德，悉与众生共。尽于微尘劫，不惟一众生，随我有善根，普皆充熏饰。
此以发愿功德，复发愿之，回己向他，与众生共，正显大师之愿普，菩萨之誓成。
地狱中苦恼，南无佛法僧。称佛法僧名，愿皆蒙解脱。饿鬼中苦恼，南无佛法僧。称佛法僧名，愿皆蒙解脱。畜生中苦恼，南无佛法僧。称佛法僧名，愿皆蒙解脱。天人阿修罗，恒沙诸含识。八苦相煎迫，南无佛法僧。因我此善根，普免诸缠缚。南无三世佛，南无修多罗。菩萨声闻僧，微尘诸圣众。不舍本慈悲，摄受群生类。
大师之愿，本在度生。愿虽立而行未填，行虽填而惑未尽，惑未尽而道未成，道未成而舟未固。以未完不固之舟，济多人于恶海，自他俱溺，其理必然。此天台之深诫，固大师之深鉴。但众生受苦，尔时方盛，而度生之心急，自力未暇，须仰他力。惟三宝为世舟航，为病良药，故亟称名，以求速救。
尽空诸含识，归依佛法僧。离苦出三涂，疾得超三界。各发菩提心，昼夜行般若。生生勤精进，常如救头然。先得菩提时，誓愿相度脱。
自愿归依三宝，以求度脱众生。又不若愿彼各各自归三宝，其度脱者易。葢一体三宝，含生本具。因无始无明，迷而不自觉知。自不觉知，则迷佛宝。不觉本有，则迷法宝。始本离而不合，则迷僧宝。迷头逐影，舍父逃逝，轮回六道，无有已时。故无父无家，无依无归。今愿尽空含识，各各归依三宝。祇欲其悟本有一体三宝，为归为依，为救为护。故曰：归依佛不堕地狱，归依法不堕饿鬼，归依僧不堕傍生。实自他之力而等持，始本二觉而一合，方为真归依三宝者也。
我行道礼拜，我诵经念佛，我修戒定慧，南无佛法僧，普愿诸众生，悉皆成佛道。我等诸含识，坚固求菩提，顶礼佛法僧，愿早成正觉。
此中发愿寓三种回向：我行道礼拜等者，因也；悉皆成佛道者，果也，即回因向果。又我行道礼拜等，自也；普愿诸众生，悉皆成佛道，他也，即回自向他。又我行道礼拜等，即事也；悉皆成佛道，即理也，即回事向理。因非果不竟，自非他不普，事非理不融，三者圆满，菩萨行成，是故发愿毕竟获之。又如是之愿，愿中有行，行愿相依，不丰不孤，居正修之先，为发行之始矣。
○亲近师友第三
先观三界，生厌离故。
凡欲出三界之家，须生厌离之心。欲生厌离之心，须观无安之境。如火宅喻：头为殿兮腹为堂，背为舍兮皆无常。高而且危兮苦无央，柱根摧朽命不长。意识纲维为栋梁，诸苦所坏亦堪伤。过去行业基陛将，衰老颓毁何可当。四大和合如壁墙，圮坼崩坏时分张。泥涂阤落皮肤痬，覆苫乱坠毛发黄。椽梠差脱支节僵，周障屈曲识惆怅。杂秽充徧非洁香，鸱枭雕鹫慢使长。乌鹊鸠鸽憍使强，蚖蛇蝮蝎瞋扬扬。蜈蚣蚰蜒恚堂堂，守宫百足痴不良。鼬狸鼷鼠无明场，诸恶虫辈何攘攘。交横驰走亦茫茫，屎尿臭处四倒。不净流溢喻多方，蜣蜋诸虫集其上。不净计净明其赃，亦有野干及狐狼。咀嚼践踏死尸傍，贪心引物向于己。不以道理同其乡，群狗竞来相搏撮。饥羸求食心慞惶，积聚五尘不知止。有力之贪胡强梁，𨷖诤攎掣啀喍吠。人之疑惑亦非良，处处魑魅魍魉鬼，利使如此生著长。夜叉恶鬼噉人肉，毒虫之属亦复噇。拨无善因并恶果，一齐刬却胡桃踉。诸恶禽兽孳乳生，各自藏护深隄防。夜叉竞来争取食，恶心转炽声洋洋。邪见拨无善与恶，因果并破同其行。鸠槃荼鬼蹲土埵，离地一二尺游行。纵逸嬉戏捉狗足，扑之取乐令声丧。外道生天有如此，弥戾车见或低昂。复有诸鬼身长大，躶形黑瘦住其央。发大恶声呼求食，众生身见亦不祥。竖穷横徧喻大长，复有诸鬼针细吭。腹大如山馁其肠，无想涅槃危如此。断常二执互相妨，头发髼乱殊凶险。饥饿所逼业报偿，诸见回转初不定。彼此相破攻疆场，夜叉饿鬼诸恶兽。饥急四向窥牖窗，邪慧观察执四句。恐畏诸难何可量，火宅火起四面炽。栋梁椽柱𪹼声彰，摧折堕落可哀伤。墙壁崩倒岂久常，生老病死苦如是。诸子不觉喜扬扬，长者悲之设津梁。诱以三车出门外，等赐大车真法王。三乘渐次非究竟，事理不二法斯良。厌苦欣乐修三观，乘是宝乘游四方。
次亲善友，求出路故。次朝晡问讯，存礼数故。次审乖适如何，明侍养故。次问何所作为，明亲承事故。次瞻仰无怠，生殷重故。次数决心要，为正修故。次随解呈简，为识邪正故。次验气力，知生熟故。次见病生疑，堪进妙药故。委的审思，求谛当故。日夜精勤，恐缘差故。专心一行，为成业故。忘身为法，为知恩故。
此章不出两意：一、观三界生厌离；一、亲善友求出路。于亲善友中有显是、有简非，于显是中故有十三者，初亲善友一句为总，余十二句为别，以无非亲善友求出路事故也。朝晡问讯存礼数者，且言袭以人间如子事父之常数，故日存礼数故。次审乖适如何明侍养故者，正言弟子侍师之实事，即晨昏定省，如古人问师之仪云：少病少恼不？四大调和不？种种方法沙弥律仪皆有成范，至于调和饮食、添退衣衾，又皆弟子所当尽心者也。次问何所作为明亲承事故者，弟子事师必有所作，奉命而行斯无乖戾，如释迦之事提婆，采薪及果蓏，随时恭敬与，是其式也。次瞻仰无怠生殷重故者，前三皆瞻仰之事，若生懈怠则心不殷重，心不殷重则道心不切，何能决心要以为正修？故须守之不怠。次数决心要为正修故者，上明事师皆为决心要为正修而设，故明事师毕乃继之，此所谓心存妙法故，身心无懈倦是也。失正修者行，决心要者解，解犹有目、行犹有足，目足相假能到凉池，故数决心要为正修而设也。今人则曰：行而已矣，解奚以为？何异无目而行？曰：吾善知通塞，未之许也。又曰：悟解足矣，行奚以为？何异有目无足？曰：吾已登宝渚，未之可也。故华严有说行之诫，大论有目足之譬，寄语圆修，无坠单只。次随解呈简，为识邪正故者，夫心由师决，解凭己进，一音异解，得悟随机，苟不将己解决择于师家，何以知吾契合于佛旨？故须将解呈师，以请料拣，正则存之，邪则去之，圆宜修而偏宜已，庶不负出家事师之志也。次验圆修，知生熟故者，既识邪正偏圆，又能依解造行，行之气力，复须验之于师。所言气力者，有气而后有力，如种子入地，得其气而能生力也。然而未有枝叶，先必生根，故法门有五根之喻，有根而后能生力，抽茎破地，生枝布叶，开花结实，其间生耶？熟耶？问诸老圃，乃能知之。学道亦然，寂有力而为得地之气，照有力而有出土之功，苟寂为昏夺，照被动移，善种腐烂之不暇，又何能生五根，得五力，开七觉花，结八正果乎？故须请师验其气力之生熟，庶不致于焦败也。次见病生疑，堪进妙药故者，先已请师验其生熟，生则有病，或因病而生疑，则应治以法药，疑则破之以生信，寂而致昏，以照起之，照而生动，以寂养之。葢止为伏结之初门，观为断惑之正要，止乃爱养心识之善资，观为䇿发神解之妙术，正以心病虽多，不出昏动，法药虽众，不出止观。下文云：寂寂多则易生昏睡，惺惺多则易生妄想，寂寂惺惺，是则不生昏睡，惺惺寂寂，是则不生乱想。正此谓也。次委的审思，求谛当故者，上已呈解验力，请施法药，次当自己委的审思，必求所修道业，一归于谛当。非则照而成是，是则寂以成种。种成然后生五根，成五力，破五障，入于三解脱门也。日夜精勤，恐缘差故者。上虽破非成是，又不可杂而弗精，住而弗前，入于尘劳，异路差缘，使中道而行，半途而废。专心一行，为成业故者。凡道贵一而忌诸，心贵精而忌杂。若诸若杂，则止观之业不成，昏动之病日长。尘劳之门，何由可辟？三界之家，何由可出耶？忘身为法，为知恩故者。夫尘劳之徒，身重而法轻，以无出尘之志。故学道之士，道重而身轻，以有为法之心。故知恩者，必忘身而为法。不知恩者，必忘法而重身。葢师所说法，乃佛祖之心宗，含生之妙性。清净法身，由之以生。般若慧命，因之以长。恩过生身父母，德重天命至亲。故恩宜知，而法宜重也。第师有多种，解行证全者，上也。有解行而无果证者，中也。有解而无行证者，下也。苟有行而无慧解，此下之又下者也。弟子之求师也，苟不获上中之师，则与其行也宁解。葢行在师而不预己，解在己而正在师。如弊帛裹黄金，不以帛弊弃金而不取。事师亦然，不以师之凉德而不取解也。正以浇漓之世，以解求师，可必也。解行全而求师，难可必也。故雪山大士为半偈，舍全身以事罗刹。帝释天主为佛法，折慢幢而礼野干。古人为法尊师，忘身报恩如此。后世有志于大道者，宜以此为龟鉴焉。
如其信力轻微，意无专志，麤行浅解，泛漾随机，触事则因事生心，缘无则依无息念，既非动静之等观，则顺有无之得失。然道不浪阶，随功涉位耳。
前文显是，此则简非。如其信力轻微，意无专志，非但事师无礼，亦乃学道不专，是故其生解也浅，其进行也麤。历缘对境，则泛漾逐流；摄念观心，则随机起妄。机者，微也，动之初也。言其生心动念，都无制伏之方，故云泛漾随机。触事则因事生心，缘无则依无息念者，正因麤行浅解，泛漾随机。故触著众事，则因事而生心，此法生故，种种心生也；缘于空无，则依无而息念，此法灭故，种种心灭也。正以心无主政，逐境随流，生心非无住而生，息念非知幻而息。无住而生，则先能达境本空，然后依空而生心行度；知幻而息，则先能知法如幻，然后以幻而息灭诸念。所谓知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦非渐次。乃动静而等观，有无而兼至，尚何是非得失能潜踪于其间哉？末句结云然道不浪阶，随功涉位者，此又诫其勿生上慢，无为退屈。以理即事故，而阶差宛尔；事即理故，而生佛泯然。泯然故，众生即佛也；宛尔故，非证莫阶也。故能了天台六即而修也，则圆融即行布，行布即圆融之道，可挈而行之，无不中规中矩矣。
○衣食诫警第四
衣食由来，长养栽种。垦土掘地，盐煑蚕蛾。成熟施为，损伤物命。令他受死，资给自身。但畏饥寒，不观死苦。杀他活己，痛哉可伤。兼用农功，积力深厚。何独含灵致命，亦乃信施难消。虽复出家，何德之有。
此中先言衣食为功过之由。若以之资助色身而入道，则为功；以之恣纵四大而造业，则为过。葢衣多长养而成，故盐煑蚕蛾；食多栽种而就，故垦土掘地。垦土掘地，则悮伤物命；盐煑蚕蛾，则故杀众生。故成熟施为，损伤物命，令他受死，资给自身。此言其过，处下则正寓诫警。故曰：但畏饥寒，不观死苦，杀他活己，痛哉可伤。石壁云：自虑饥寒，饱求衣食，而无惭媿，悲损含灵。教诫经云：若无惭者，与诸禽兽而无有异。又不惟此也，兼用农功，积力深厚。是则此衣此食，皆出于农夫血汗，檀越脂膏。苟无道力，何以克当？故曰：何独含灵致命，亦廼信施难消。若其如此，则虽复出家，何德之有？言及于此，岂不痛心？故毗尼母论云：受人信施，不如法用，放逸其心，废修道业，入三途中，受重苦报。
噫！夫欲出超三界，未有绝尘之行，徒为男子之身，而无丈夫之志。但以终朝扰扰，竟夜昏昏，道德未修，衣食斯费，上乖宏道，下阙利生，中负四恩，诚以为耻。故智人思之，宁有法死，不无法生，徒自痴迷，贵身贱法耳。
上已寄事诫警，今则激励其志，故先叹噫以为发端，然后正以其辞而激励之。葢凡言出家者，出三界家也。夫三界为果，尘劳为因，此所从来旧矣。今欲出此三界，非绝尘而不可，况出家乃丈夫之事，贵能割恩爱、断尘劳也。若但以尘劳扰扰而不息其妄，竟夜昏昏而不节其睡，道德未成，衣食斯费，乌足为男子之身、具丈夫之志哉？况出家之士，其所急者三：上宏佛道，下利众生，中报四恩。苟于是而不务，而惟务财、色、名、食、睡，返而思之，诚以为耻。能如是思，乃为智人，则宁有法死，不无法生。如佛世有二沙弥，同诣觐佛，道路远涉，既饥且渴，遇有虫水，忘赍漉囊。一沙弥曰：宁守渴而死，不破戒以饮有虫之水。一沙弥曰：宁破佛戒，苟全性命而得见佛。渴者死于道路，生者前往见佛。佛呵之曰：人以戒为佛，不以见为佛。汝破戒而见我，非真见我也；彼守戒而见我，真见我矣。葢佛以五分和合而为法身，彼守戒沙弥已见戒身，况为五分重楼之基址？既已坚固其戒基，则定身、慧身、解脱身、解脱知见身皆当得之，然后可称全见佛身也。末句结云徒自迷痴，贵身贱法者，葢言悟而生慧者，必贵法贱身；迷而坠痴者，乃贵身贱法耳。
○净修三业第五
贪、瞋、邪见，意业；妄言、绮语、两舌、恶口，口业；杀、盗、婬，身业。夫欲志求大道者，必先净修三业。
人生日用所有之业惟三，曰身口意。犹如大地，因倒因起。若修三品十善，以之为出世因，则因起也；以之为三品十恶，则因倒也。故出尘之士，三业不可以不修，不可以不净，不可以不阶乎至净也。
然后于四威仪中，渐次入道，乃至六根所对，随缘了达，境智双寂，冥乎妙旨。
前言净修三业为助行，此言四仪入道为正修。正修之德，不出境智。智为能观，境为所观。此之境智，又不外乎日用之间，六根所对。故止观明阴入处界，楞严备二十五门，莫非其事。然正修之方，妙在随缘了达，境智双寂。此下文所明事理不二，三观一心之旨。如是圆修，方契妙旨。
云何清净身业？深自思惟行、住、坐、卧四威仪中检摄三愆，谓杀、盗、婬。
净身业中有别明、总明，别、总二文皆有止善、行善。于别明中，先杀，次盗，三婬。下文先言杀中止善。
慈悲抚育，不伤物命。水陆空行，一切含识。命无大小，等心爱护。蠢动蜎飞，无令毁损。
于身杀业，欲行止行二善，要先以慈悲抚育为本，次以不伤物命为行。水陆空行，此明物命所依之处广也。一切含识，此言能依之物命众也。命无大小，等心爱护，此举护生之念等也。凡是蠢动蜎飞，一切无令毁损，乃止善之大者也。
危难之流，殷勤拔济，方便救度，皆令解脱。
此明行善。谓不但不杀，兼能放生危难之流，则所济之境亦广。凡是物命，不问人畜，但在危难，莫不殷勤而拔济之，方便而救度之，皆令解脱。则有二意：一、因解脱，即赎其身命，却放逍遥；二、果解脱，即为称唱佛名，归命说法，植了因种，命终生天，获花报之乐，将来授记，得成佛之因。道人运心，志虽普广，力有不及，量力而行，全之者上。如其不然，宁可亏于前业，不可缺于后事。葢生谁无死，徒赎命则才免于一生；死有所因，获闻名则终超于永死故也。
于他财物，不与不取，乃至鬼神有主物，一针一草，终无故犯。
此盗业中止善也。于他财物，不与不取，则所制之戒广。乃至一针一草，终无故犯，则所限之物严。十诵律有六种盗心：谓苦切取，谓乞怜状。轻慢取，有现威状。以他名字取，谓我是善知识。觝突取，谓慢骂使伏己。受寄取，谓昏昧他寄附。出息取，谓以钱责人之息者。五分律有四种：谓谄心、曲心、瞋心、恐怖心。四分律有十种：谓黑暗心，谓不知因果。邪心，谓不识正理。曲戾心，谓谄附。恐怖心，谓恐失之。常有盗他物心，既言常有，则不问多寡，必欲盗耳。决定取，若以力强取，不问可否。寄物取、恐怖取，谓以言恐之，如谈他地狱摇撼之事而取财。见便取，谓伺其可取之便而盗之。倚托取，谓假借权势。摩得伽论有三：强夺取、软语取、施与、还取，皆犯盗戒。
贫穷乞丐，随己所有，敬心施与，令彼安隐，不求恩报。
此盗业中行善也。谓不但不盗，兼能布施。然世出世间，其所行施同，所用心异。贫穷乞丐，随己所有者与之，令彼安隐，则因彼悲田，成我大悲拔苦，大慈与乐之心也。敬心施与者，则能视彼悲田，以等乎敬田也。又不求恩报，则心无所住，不著三有，此其所以为出世间之施也。
作是思惟：过去诸佛，经无量劫，行檀布施，象马七珍，头目髓脑，乃至身命，舍而无恡。我今亦尔，随有施与，欢喜供养，心无恡惜。
石壁云：思齐上圣，久而弥坚。瑜伽云：愚夫修少时，懈怠疑已久，圣经无量劫，勤苦为须臾。
于诸女色，心无染著。
于婬业中，先明止善。于诸女色，先指欲境也。心无染著，诫弗生贪也。
凡夫颠倒，为欲所醉。躭荒迷乱，不知其过。如捉花茎，不悟毒蛇。
此言愚人迷欲，因之起过。颠倒者，计不净以为净，如以首而为其尾也。为欲所醉者，以色而为酒，饮之不觉其醉。葢世间愚人，欲上又加之欲，躭荒迷乱，不知其过。如醉又加之酒，颠倒瞑眩，不觉其非。如捉花茎，不悟毒蛇者，喻上躭色，不顾恶道。涅槃云：如妙花茎，毒蛇缠之。譬如有人，性爱花色，不见花茎，毒蛇过患。
智人观之，毒蛇之口，熊豹之手，猛火热铁，不以为喻。铜柱铁床，焦背烂肠，血肉糜溃，痛彻心髓。作如是观，惟苦无乐。
前明愚人之相，今明智者之观。即以女人之口，为毒蛇之口而螫人；即以女人之手，为熊豹之手而伤命；即以女人之身，为猛火热铁抱之而烧人；又以女人之身，冷煖细滑之触，以为铜柱铁床，焦烂糜溃于其身。何以故？居因则能败国亡家，殒身丧命，致尫瘵虗劳等病；至果则为地狱铜柱铁床，焦灼身体等报。能作如是观者，则惟苦而无乐也。
革囊盛粪，脓血之聚，外假香涂，内惟臭秽，不净流溢，虫蛆住处，鲍肆厕孔，亦所不及。
前但假观，此去实观。革囊盛粪，指肠胃中之所有也。脓血之聚，指革囊中之所有也。外假香涂，借以掩羞也。内惟臭秽，秽恶充实也。不净流溢，弥藏弥露也。虫蛆住处，与物同居也。鲍肆厕孔，亦所不及。极言人身之秽，虽鲍鱼之肆，圊厕之孔，亦比之不及。昔一初果人，隔生中忘，婬欲炽盛，其妇不堪。家常供养一圣僧，妇以所苦诉之。僧教曰：彼欲汝时，第告之曰：须陀洹人当如是耶？妇依言道之，其人遂识宿命，厌欲心生，永绝女色。妇见久绝，复欲得之。其夫以一画瓶，满中盛粪，封固其口，命妇宝持，而语之曰：汝能持此而弗失，即与如故。妇欣然执之，未久失手，迸流臭秽。夫问妇曰：此瓶汝昔爱否？对曰：实爱。今能爱否？对曰：昔所不知，故宝爱之。今已见之，不复爱也。夫曰：吾昔未悟，故与汝情爱弥笃。今已悟已，不复爱也。
智者观之，但见发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉汗泪，涕唾脓脂，筋脉脑膜，黄痰白痰，肝胆骨髓，肺脾肾胃，心膏牓胱，大膓小肠，生脏熟脏，屎尿臭处，如是等物，一一非人。
人之所以贪欲者，执有人我故也。今以此身摩顶至踵观之，中间所有不过三十六物，质碍归地，润湿归水，暖气归火，动摇归风。始则聚之以为身，终则散之以归本。中间求之，一一非我。今者妄身，何者为是？如是观之，毕竟无身。既无有身，则假名为人，与幻化等。男女皆幻，能所俱空，婬与淫者毕竟何有？胡乃于虗空而搆恶业，致三途苦耶？
识风鼓击，妄生言语，诈为亲友，其实怨妬，败德障道，为过至重，应当远离，如避怨贼。
此释上文或者之疑。疑者曰：此身空虗，若其无人，何以能言语相亲善耶？故释之曰：能言语者，不过最初托一念识心，妄有缘气于中积聚。此识与父母己三之报风，居于脐轮之下，如炉鞲槖钥，鼓此识风以击喉舌龈腭而为语言，非徒喉舌龈腭而能语言也。若能语言，则诸死者尚有舌存，胡不言耶？相亲善者，不过四大诈为亲善，其实与我作诸怨妬。譬若有人与怨家结为亲友，自虽不即行杀，惟教作诸不善，使之败德障道以为罪魁、为死因。四大亦然，相与百年诈为亲友，婬杀盗妄靡不由之，为过至重。是故智者应当远离，如避怨贼。
是故智者观之如毒蛇想，宁近毒蛇不亲女色。何以故？毒蛇杀人一死一生，女色系缚百千万劫，种种楚毒苦痛无穷，谛察深思难可附近。
前因女色而通明人身不净、苦、空、无常、无我，妄执成过；今则会人身之过，而的归女色。应当以智慧观之，犹如毒蛇，不可亲近。
是故智者切检三愆，改往修来，背恶从善，不杀不盗，放生布施，不行婬秽，常修梵行。
前已三业别明止行二善，今则总明三业，要在时时切检三愆，恶则改之，善则行之，此亦总言止行二善也。别明中，不杀、不盗、不婬，止善也；放生、布施、梵行，行善也。然有即止善而为行善，如涅槃云：不饮酒肉，施与酒肉；不服花香，施与花香。如是施者，无分文之费，而得名为大施檀越。此佛为世间人，能布施而不能持戒，故赞戒而具大施，使人知施之胜而莫大于戒，非谓持戒而不必行施也。
日夜精勤，行道礼拜。归凭三宝，志求解脱。于身命财，修三坚法。
上明止行二善，犹是人天戒善，不坚牢法，不足以为出世之因，必须日夜精勤，志求解脱，于身命财，修三坚法，此则应依止观四种三昧，备修十大愿王，方合其法。三坚之法，出本事经。一、不坚财贸易坚财，谓一切世间财物，体非坚固，聚散无常，不可久保，若能持用布施清净梵行之人，远求无上安乐涅槃，或求当来人天乐果，即为坚固之财，永久不坏矣，是为不坚之财贸易坚财也。二、不坚身贸易坚身，谓父母所生之身，乃四大假合而成，危脆不实，体非坚固，生灭无常，不可久存，若能持守五戒，清净无染，修习菩提无上之道，以证金刚不坏之身，是为以不坚身贸易坚身也。四大者，地大、水大、火大、风大也。五戒者，不杀、不盗、不邪婬、不妄语、不饮酒也。三、不坚命贸易坚命，谓人所受之命，虽寿夭不齐，皆同梦幻，体非坚固，倐忽无常，不可久保，若能了知四谛，习习正法，起越生死，以续常住不朽慧命，是为以不坚命贸易坚命也。
知身虗幻，无有自性，色即是空，谁是我者。一切诸法，但有假名，无有定实，是我身者。四大五阴，一一非我，和合亦无，内外推求。如水聚沫，浮泡阳𦦨，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我，于非实中，横生贪著。杀生偷盗，婬秽荒迷，竟夜终朝，矻矻造业。虽非真实，善恶报应，如影随形。作是观时，不以恶求，而养身命。
此大师诫劝行人，不可以恶求而养身命。何以故？世人只为不达一切法空，以身命而为实有，是故恶求多求，以养身命。不知身非实有，命不我延。何得以人间虗幻之身，造地狱真实之罪；以阎浮须臾之命，贻恶道长久之因；以五欲苟合之乐，婴摧折色心之苦。文有法喻，合有结责，细寻可知。
应自观身，如毒蛇想，为治病故，受于四事：身著衣服，如裹痈疮；口䬸滋味，如病服药；节身俭口，不生奢泰；闻说少欲，深乐修行。
此及下文，乃劝行人为治病故，应受四事。葢人身者，法身慧命之一大疮疣也。身疮畏寒丑，非衣服之药而不治。口疮畏饥馑，非饮食之药而不治。故曰：身著衣服，如裹痈疮。既因病而设药，弗执药以成病，宜节身而俭口，少欲而知足，不生奢泰，深乐修行。
故经云：少欲头陀，善知止足，是人能入贤圣之道。
引证中意，言欲修少欲知足之行，须尚头陀抖擞之教，事具十二头陀经。既依阿兰若树下冢间露地常坐不卧，则能于住处卧具而修止足也。既依常乞食一坐食次第乞，则能于饮食而修止足也。既但三衣粪扫衣不畜余长，则能于衣服而修止足也。既依腐烂药而治病，则能于医药而修止足也。此为比丘入道之行门，三乘圣贤之标帜也。
何以故？恶道众生，经无量劫，阙衣乏食，呌唤号毒，饥寒切楚，皮骨相连。我今暂阙，未足为苦。
古德云：出家之人，三常不足，谓衣、食、睡眠。此三不足，真实为道，于是满足，多生放逸，长而说净。不生放逸，亦有道之士也。既头陀而苦行，必三常之不足。人于不足之时，当念恶道之苦，虽不足而常知足也。
是故智者贵法贱身，勤求至道，不顾形命，是名净修身业。
愚人必贵身而贱法，则身先而道后，惟形命是顾；智者必贵法而贱身，则身后而道先，惟大道是求。愚智不相及者如此，道不道亦因是以判矣。
云何净修口业？深自思惟：口之四过，生死根本，增长众恶，倾覆万行，递相是非。是故智者欲其源，断除虗妄，修四实语：正直、柔软、和合、如实。此之四语，智者所行。
凡净修口业，当自思惟，口之出言，有过有功。过则口四恶业，即绮语、恶口、两舌、妄语。此之四语，能递相是非，增长过恶，倾覆万行，成生死根本，是为过也。愚人以四恶培其根，是故生死之本日以增。智者以四实其源，是故涅槃之性日以长。
何以故？正直语者能除绮语，柔软语者能除恶口，和合语者能除两舌，如实语者能除妄语。
行人既知口业功过是非不同，复应须知功能除过。如药能治病，必与病相反。口业亦然，正直与绮语反，无委曲故；柔软与恶口反，无麤暴故；和合与两舌反，无鬬搆故；实语与妄语反，无虗伪故。而此四语，又必相须而进。何以故？葢正直无三，则失之于刚；柔软无三，则失之于媚；和合无三，则失之于苟；如实无三，则失之于野。正当以一为主，以三为宾，主宾合行，既善且美。
正直语者，有二：一、称法说，命诸闻者信解明了。
称法，即依本有之事法也。法相差别，分明决择，能令闻者信解明了。
二称理说，令诸闻者除疑遣惑。
理者，文也，性也。依文而析，称性而谈，能令人断权疑，生实信。
柔软语亦二：一者、安慰语，令诸闻者欢喜亲近；
人之所以远己而不喜近者，以其有逆语而拒之也。今既安慰，故能使人欢喜亲近。
二者、宫商清雅，令诸闻者爱乐受习。
宫商举五音之二。若人语言既中五音，又能辞辩清雅，孰有闻者不爱乐受习？然四语中有勉然可学者，有勉学而不能成者，惟宫商清雅为难能也。以其人有南北，音有清浊，口有辩讷，气有通塞，求其人于千一，吾不能于旦暮遇。噫！善说法者，于音声之道亦难矣哉！
和合语者，亦二：一、事和合。见鬬诤人，谏劝令舍，不自称誉，卑逊敬物。
见人鬬诤，劝谏令舍，固谓之和合语矣。又不邀功伐善，而自称誉，兼之卑逊敬物，此和之至和者也。
二理和合，见退菩提心人殷勤劝进，善能分别菩提烦恼平等一相。
退菩提心者，以其与烦恼性互相乖角，若水火之同器，由是或菩提之水而不能灭烦恼之火，反为烦恼火之所煎沸，烦恼胜而菩提所以退也。葢他未闻圆顿烦恼即菩提之教也，今则善能分别菩提烦恼平等一相，相与和合为一体，则不诤而和合矣。
如实语者亦二：一、事实者，有则言有，无则言无，是则言是，非则言非。
有无不逾其言，固道人之实语；是非不绝其口，岂出家之直言？当是于物理之论，不越其是非耳。
二、理实者，一切众生皆有佛性，如来涅槃常住不变。
理实语者，乃称性宣说。一切众生，皆有佛性，与佛不异，则生即无生。如来涅槃，常住不变，与生无殊，则灭元不灭。
是以智者行四实语，观彼众生旷劫已来，为彼四过之所颠倒，沉沦生死难可出离。
智者欲迁善以清修，须观恶而知过。众生由四颠倒以沉沦，我当循四正道以出离。
我今欲拔其源，观彼口业，唇舌牙齿，咽喉脐响，识风鼓击，音出其中。
欲遏其流，当拔其源，拔源乃当溯流以寻源，得源则可拔，其流可遏矣。流者，四恶语也。语由寄声，而音声又由唇舌牙齿等，自外而溯至于脐，脐出息风，故上击成声，发为言语。然而息又由识之所主，故曰识风鼓击。是则欲息其声，当息其息，欲息其息，当息其心，非曰总不言也，而心君持正以司其令也。
由心因缘，虗实两别。实则利益，虗则损减。实是起善之根，虗是生恶之本。善恶根本，由口言诠。诠善之言，名为四正。诠恶之语，名为四邪。邪则就苦，正则归乐。善是助道之缘，恶是败德之本。
上令溯流寻源，既得其心，苟欲拔之，先知功过，改之从之，舍四邪而归四正，不徒为生善致乐，亦可以为助道证真。
是故智者要心扶正，实语自立，诵经念佛，观语实相，言无所存，语默平等，是名修口业。
前明口业止善，今又兼明口业行善，止行兼进，故能灭恶而生善也。然又须观语实相，非有非无，语默平等，不多不少，不以伙言而致失，弗事哑法以招讥，方名口业清净也。
云何净修意业？深自思惟：善恶之源皆从心起，邪念因缘能生万恶，正观因缘能生万善。
三业因缘，意为根本，意苟有念，身口随之。善调三业者，又当先慎意业以为其本。
故经云：三界无别法，惟是一心作。当知心是万法之根本也。
引证中，且心作诸法，未言万法惟心。
云何邪念？无明不了，妄执为我，我见坚固，贪、瞋、邪见横计所有，生诸染著。
种种邪念，莫不始于无明，不了五阴无我，万法本空，由是我见坚执，人相角立，贪瞋邪见横计，染著起信，所谓无明不觉生三细，境界为缘长六麤是也。
故经云：因有我故，便有我所，故起于断常六十二见。
我者，外道所计之神我也。我所者，谓五阴是神我所依之处所也。有时或计色即是我，离色是我；我大色小，色住我中；色大我小，我住色中。一阴计四，余四亦然，成二十。历过去、现在、未来，成六十。加根本、断、常，有六十二。
见思相续，九十八使，三界生死，轮回不息。
上六十二见，惟得通定外道所发。今见惑八十八使，加思惑十使，则悠悠凡夫与诸外道皆共有之。
当知邪念众恶之本，是故智者制而不随。
众生无始，莫不具于邪念。愚人随而不制，所以成惑；智者制而不随，所以成智。
云何正观彼我无差色心不二？
正观之法，先了三界惟心，万法惟识。惟心则人己一体，而谁彼谁此。惟识则依正不二，而何色何心。谁彼谁此，则彼我之分别忘。何色何心，则色心之能所绝。怨亲平等，混和于法界之源。境智圆融，寂灭于真如之海。内惑不作，外境都捐，尚何惑业轮回之有哉。
菩提烦恼，本性无殊；生死涅槃，平等一照。
生死即涅槃，烦恼即菩提，本出净名经。天台立圆顿宗旨，本依乎此。即大师从天宫悟入，亦得乎此。上言彼我无差，色心不二，苟微此，则旨无所归矣。是故能于此二，达本性无殊，平等一照，则心心绝待，念念圆融，三观正修，思过半矣。
故经云：离我、我所，观于平等，我及涅槃，此二皆空。
微离我、我所，则不能观于平等；微观于平等，则不能离我、我所。言平等者，我及涅槃二皆空耳。
当知诸法但有名字。故经云：乃至涅槃亦但有名字。又云：文字性离，名字亦空。
诸法但有名字，则名无实名。名无实名，则体无实体。如是则烦恼非烦恼，菩提非菩提。生死涅槃，亦复如是。故涅槃云：谁有烦恼，而言毗婆舍那能破烦恼？然则谁有菩提，而言烦恼能障菩提？菩提烦恼，二性既空，则诸法涅槃，但有名字。又文字性离，则名字亦空。名实俱空，故诸法平等。
何以故？法不自名，假名诠法，法既非法，名亦非名，名不当法，法不当名，名法无当，一切空寂。
肇法师云：名无召体之功，体无应名之实。无名无实，名实安在？葢世出世间之法，皆是众生妄计，假立名字，遂执之以为真实。由是缘名责相，逐影忘形。不知法既非法，名亦非名，两皆无当，本来空寂。
故经云：法无名字，言语断故。
假名不能诠实法，以其假实不同故也。
是以妙相绝名，真名非字。何以故？无为寂灭，至极微妙，绝相离名，心言路绝，当知正观溯源之要也。
妙相但绝名，非无真体；真名但非字，非无真名。良以无为寂灭，至极妙微。故绝相离名，名所不能名；心言路绝，思所不能到。如是正观，方能溯源。
是故智者正观因缘，万惑斯遣，境智双忘，心源净矣。是名净修意业。
因缘者，所观之事境也。即上所明彼我色心，菩提烦恼是也。正观者，能观之理观，能融事以归理。即上所明无差不二，名实双忘之智慧也。能如是观，万惑不遣而自遣，境智不忘而自忘。惑遣观忘，心源了然清净矣。
○三乘渐次第六
夫妙道冲微，理绝名相之表；至真虗寂，量越群数之外。
本欲明说，先言无说以标本。葢无说为所说之理，有说为能诠之教。能了无说，则不妨有说。是则终日无言而炽然演说，终日说法而寂尔无声。所谓说时默，默时说，大施门中无壅塞。
而能无缘之慈，随有机而感应；不二之旨，逐根性而区分。顺物忘怀，施而不作，终日说示，不异无言，设教多途，无乖一揆。
石壁云：不疾而速，感而遂通，故能朗然元照，鉴于未形。如来乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其惟圣人乎？又曰：顺物照俗，忘怀照真，终日施为，同归无作。
是以大圣慈悲，随机利物，统其幽致，群籍非殊。
慈悲利物，乃从体以起用，自无差而为差者也。幽致非殊，乃即用而即体，即差别而为无差者也。
中下之流，观谛缘而自小；高上之士，御六度而成大。
三乘渐次渡河，天台判在通教。若约时说，乃在生熟二酥；约化仪说，乃属于渐；约不定，则如来不思议力一音演说，得解随机；约秘密，则如来或为此人说四谛，或为彼人说因缘、说六度等，彼此互不相知。今文正明不定，故曰中下自小，高上成大，岂非上中下乘在机而不在佛乎？
由是品类愚迷，无能自晓，或因说而悟解，故号声闻。
此明下智得名之所自也。谓闻四谛声而悟道，故号声闻。
原其所修四谛而为本行。
此明下智修行之所本也。谓能知苦、断集、慕灭、修道故。
观无常而生恐，念空寂以求安。患六道之轮回，恶三界之生死。
此明下智趣向之本志也。生死固无常，菩萨处之而不畏。涅槃固安隐，菩萨慕之而未暇。以其有慈悲大志故也。故于六道三界，处之怡然。声闻反是，故于是生恐恶患，寻乐求安。
见苦常怀厌离，断集恒畏其生，证灭独契无为，修道惟论自度。
此明下智观四谛所以成声闻之故。葢四谛法门，四教通用，惟观其根性进解何如。圆教亦观四谛，彼何以独称无作？以其能解生死即涅槃，烦恼即菩提等。惟此声闻则不然。如空中本自无刺，彼故见苦而常怀厌离以拔之，见集而恒畏其生以断之。虗空亦本自无得，彼故慕灭而独契之，修道而独度之。此其所以为下智也。然此但言藏教尔，通教则非然。以其能解色即是空，非色灭空故也。
大誓之心未普，摄化之道无施，六和之敬空然，三界之慈靡运。因乖万行，果阙圆常，六度未修，非小何类？如是则声闻之道也。
大誓未普，从容与而言之也。若峻辞夺之，正当言其不普。誓既不普，摄化何施？所谓如麞独跳，不顾后群者也。六和敬者，石壁云：一、同戒和敬；二、同见和敬；三、同行和敬；四、身慈和敬；五、口慈和敬；六、意慈和敬。余曰：声闻非无六和之敬，第归之于空然而己。六和既空，慈悲不运。若菩萨欲圆万德之果，须顺万行之因。声闻因行有乖，果德岂能不阙？六度旷然不修，自非小乘何类？所以判入声闻乘也。
或有不因他说，自悟非常，偶缘散而体真，故名缘觉。
梵语辟支迦罗，此称独觉，亦称缘觉。不因他说，自悟无常，单言独觉也。偶缘散而体真，兼言缘觉也。
原其所习，十二因缘，而为本行，
十二因缘有三种三世，一期一念下，且言其三世。
观无明而即空，达诸行而无作。二因既非其业，五果之报何酬？爱取有以无疵，老死亦何所累？
无明与行，过去二支因也。通教缘觉能了烦恼即空，结、业、无作、识、名色、六入、触、受，现在五支果也。因既即空，果亦何得？故曰：二因非业，五果何酬？爱、取、有三支，现在因也。由有现在三支之因，故感未来二支老死之果。爱、取既已无疵，老死故无所累。此缘觉观因缘灭相入道之法也。
故能翛然独脱，净处幽居，观物变而悟非常，覩秋零而入真道。四仪庠序，摄心虑以恬愉；性好单栖，憩闲林而自适。
此明独觉，谓独宿孤峰，乐独善寂，观物变易，自悟无生，如国王见落花而悟道，比丘听钏声而证真。
不欣说法，现神力以化他。无佛之世出兴，作佛灯之后𦦨。
初心菩萨能说法而未能现通，缘觉、独觉能现通而不能说法，惟佛与佛乃兼有之。然而又有现通、不现通诸缘觉、独觉，说法、不说法诸缘觉、独觉，亦不得一准。
身惟善寂，意玩清虗。独宿孤峰，观物散灭。利他不普，自益未圆。于下有胜，于上不足。两非其类，位取中乘。如此辟支佛道也。
辟支取唯如鹿，亦能匡徒领众，第利他不普耳，自益未圆。且约通教言之，辟支先侵正使，少侵习气。菩萨至果时，正习俱尽，以此二事，以定三人。今则于下有胜，于上不足，在季孟之间，故号辟支迦罗。
如其根性本明，元功宿著，学非博涉，解自先知。
此明菩萨乘，皆由宿秉积功累德，不止一生，诚非学聚问辨而来。
心无所缘，而能利物。慈悲至大，爱见之所不拘。
石壁云：有悲无智，爱见是生；有智无悲，堕二乘地。今以忘机之智，导无缘之悲，所以为通教菩萨也。金刚三昧经云：若化众生，不生于化；不生无化，其化大焉。
终日度生，不见生之可度。
金刚般若云：灭度一切众生，实无众生得灭度者。此之谓也。
一异齐旨，解惑同源，人法俱空，故名菩萨。
石壁云：一谓照真，异谓照俗，真俗虽异，妙旨不殊。解惑例然。自利则大智为首，已证二空；利他则大悲为先，长游六趣。悲智俱运，故号菩提萨埵焉。
原其所修，六度而为正因。
藏通菩萨皆修六度，应以事理二种别之，今正言修理六度也。
行施则尽命倾财。
身、命、财三者俱施，如此行檀修三坚法。
持戒则吉罗无犯。
七聚净戒，虽最小者为突吉罗，而亦无犯，况其大者乎？又应云：性重讥嫌，二皆无犯。
忍辱则深明非我，割截何伤？安耐毁誉，八风不动。
经云：我于往昔，节节支解，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。石壁云：良由四相即空，顺违无地，称法成想，故曰深明。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。
精进则勤求至道，如救头然，自行化他，刹那之顷无间。
精则不杂，进则不退，不杂不退，以求大道，如救头然之急，如丧考妣之哀，二利兼行，虽刹那亦无少间，如是可谓真精进也。
禅那则身心寂怕，安般希微，住寂定以自资，运四仪而利物。
入定之法，宜调身、调息、调心。入则调麤而至细，出则调细以出麤，住则三事以均调，所谓入出住百千三昧是也。梵语安那般那，此云遣来遣去，即调息之方也。谓菩萨住则修寂定以自资，出则运四仪而利物，莫非自他兼利之事也。
智慧则了知缘起，自性无生，万法皆如，真源至寂。
中论云：因缘所生法，我说即是空。岂非自性无生乎？以此充扩一切，则万法皆如，而真源至寂矣。
虽知烦恼无可舍，菩提无可取，而能不证无为，度生长劫。
前明菩萨能达假而即空，今则能从空而出假。于无可舍中，吾故舍之；无可求中，吾故求之。不证无为，度生长劫。
广修万行，等观群方。下及谛缘，上该不共。
般若有共不共，共则三人同修，即下及谛缘等观通理。不共则独菩萨法，非但六度有别，亦乃道观双流。
大誓之心普被，四摄之道通收，总三界以为家，括四生而为子，悲智双运，福慧两严，超越二乘，独居其上，如是则大乘之道也。
此赞菩萨其心普，其行通，其家大，其子多，而悲智双运，福慧两严，故能超越居上，以成大乘之道也。
是以一真之理，逐根性以阶差，取益随机，三乘之唱备矣。
理本无差，教随机异，谛缘度法，唱为三乘。
然而至理虗元，穷微绝妙，尚非其一，何是于三？
此下示一而为三，三本是一。先明一本非一，令其于三忘三。忘三则会归于一，归一则一与俱忘，方契虗元绝妙之旨。
不三之三而言三，不一之一而言一。
欲使忘三，先须了其不三；欲使忘一，先须了其不一。是则不三之三则可忘，不一之一则可泯也。
一三非三尚不三，三一之一亦何一。
即一之三，则三即一，故三非三。三非三，故尚不三。即三之一，则一即三，故一非一。一非一，故一何一？
一不一，自非三。三不三，自非一。
一尚不一，则三本非三，故自非三。三尚不三，则一本非一，故自非一。
非一一非三不留，非三三非一不立。不立之一本无三，不留之三本无一。
夫三因一立，一既非一，而三岂留？一因三会，三即非三，而一岂立？不立之一，一既空，又何有于三？故本无三。不留之三，三既无，又何有于一？故本无一。
一三本无无亦无，无无无本故绝妙。
一三虽无，若存于无，无则非妙，故即此无而亦无之。苟无其无，则无有一三之根本，方能臻于至理虗元，穷微绝妙之体。言绝妙者，绝一三有无形对之麤迹也。
如是则一何所分？三何所合？合分自于人耳，何理异于言哉？
能如此知，则一自住一，元不分三；三自住三，三不合一。今言始从一理而分为三乘，未合三乘而归于一理者，乃从三乘之机而自分自合耳。三乘所证之理，岂为人分之果异，合之果同哉？
譬夫三兽渡河，河一宁从兽合，复何独河非兽合，亦乃兽不河分。
涅槃经明三兽渡河，谓象、马、兔也。兔浮水面，马才没身，象直到底。以喻通教三人，破惑证真，浅深有异。然而兽不同而河自合，一河之一，宁从兽而方一哉？以喻理原自一，非从人合而后一也。即兽自异而河元不分，以喻人虽三而理不为之三也。
河尚不成三河，岂得以河而合兽？兽尚不成一兽，岂得以兽而三河？
河祇是一，岂得以一河而合三兽？喻理本不异，岂得以理而合三乘？兽本是三，岂得以三兽而成三河？喻机本为三，岂得以三乘而为三理？
河非兽而何三？兽非河而何一？
石壁云：理不是机自一，机不是理恒三。
一河独包三兽，而河未曾三；三兽共履一河，而兽未甞一。
喻一理以应三机，而理不为机以成三；三机共观一理，而机不为理以为一。
兽之非一，明其足有长短；河之不三，知其水无深浅。水无深浅，譬法之无差；足有短长，类智之有明昧。
以法合喻，可知。
如是则法本无三，而人自三耳。
结文亦可知。
今之三乘之初，四谛最标其首，法之既以无差，四谛亦何非大，而言声闻同观之位居其小者哉？
四谛通三乘，亦通四教。十二因缘则广说四谛，六度则举道灭以该苦集。义通四教，略如前注。
是知谛似于河，人之若兽。声闻最劣，与兔为俦。虽复奔波，宁穷浪底。未能知其深极，位自居卑。何必观谛之流，一槩同其成小。
石壁云：下智不深，观之自小；上根所造，宁同小哉？
如其智照高明，量齐香象，则可以穷源尽际，焕然成大矣。
智照高明，则能观之智大；量齐香象，则所阶之位优；穷源极际，则所证之理深。
故知下智观者得声闻果，中智观者得缘觉果，上智观者得菩萨果。明宗皎然，岂容图度者矣。
涅槃云：下智观者，得声闻菩提，乃至上上智观，得佛菩提。今论三乘，故不言上上也。
是以声闻见苦而断集，缘觉悟集散而观离，菩萨了达真源，知集本无和合。三人同见四谛，证果之所差殊。
只一四谛，三乘所观不同。以乘三种智慧，声闻以苦谛为先，知苦而断集；缘觉观集谛为先，悟集散而观空；菩萨以灭谛为首，了达真源，集无和合。四谛同而证果异也。
良由观有浅深，对照明其高下耳。
以浅深之观，对照四谛，以明高下。
是以下乘行下，中上之所未修；上乘行上，而修中下；中行中下，不修于上。上中下之在人，非谛令其大小耳。
明三乘之修，有正有兼。上正修上，兼修中下；中正修中，兼修乎下。下根惟能修下，而不能修中上也。
然三乘虽殊，同归出苦之要。
共破见思之缚，皆出分段生死，不以观有明昧，而脱苦亦有优劣也。
声闻虽小，见爱之惑已祛，故于三界无忧，分段之形灭矣。
此去略明声闻功德，兼判顿渐地位，以寓劝修之意。今此先明声闻已得断惑出苦。
三明照耀开朗，八万之劫现前。六通纵任无为，山壁游之直渡。时复空中行住，或坐卧之安然。泛沼则轻若鸿毛，涉地则犹如履水。九定之功满足，十八之变随心。
此明功德圆满也。三明照耀等，言三明六通悉皆具足也。九定等，言此神通由禅定之所发也。九定十八变，备如法数。
然三藏之佛，望六根清净位，有齐有劣。同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。
文出法华元义。彼判四教，皆有果头之佛。若论断伏修证，阶位天渊。所谓边方未静，借职则高。论爵定勋，其位实下。故约三藏果佛，与圆教七信位人，定其优劣。故曰，同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。以三藏人，不知有根本无明，况能伏断。故此六根清净人为劣也。昔五代钱忠懿王，读至此，不知其义。问天台韶国师，师曰，此是天台教义。当问螺溪羲寂法师，师为之释疑竟。备言天台教藏，此方兵燹毁灭，惟海东诸国完备。王为遣使赍币，往聘高丽日本。遗文复还，后世获覩教观全文。
望上断伏虽殊，于下迷悟有隔，如是则二乘何咎，而欲不修者乎？
此寓劝修，故以望上虽殊于圆，于下犹胜于迷，以为发端，故曰如是则二乘之法何咎而欲不修。
如来为对大根，引归宝所，令修种智，同契圆伊，或毁或誉，抑扬当时耳。
此释或者之疑。疑者曰：若声闻之行当修，何故如来于大乘经种种呵斥，以为焦败不成法器？故释之曰：如来说法，见大机而为小障，令大不发。故或抑小以扬大，抑偏以誉圆，而作此说。然而闻之获益，事匪徒然。
凡夫不了，预畏被呵。宁知见爱尚存，去二乘而甚远；
如来说法，各有时用，见大机则呵小以扬大，见小机则赞小而毁妄。凡夫不了此意，未修预畏被呵，岂知二乘之法，乃泻爱见之黄龙汤，可以为圆修助道。其若不服，守病而死，谁之过欤？
虽复言其修道，惑使诸所不祛，非惟身口未端，亦乃心由谄曲。
凡夫之人，徒言修道，惑使不驱，则身口何由而端？心路何由而直？
见生自意，解背真诠，圣教之所不依，明师未曾承受。
圣教不依，所以解背真诠；明师未承，所以见生自意。
根缘非唯宿习，见解未预生知，而能世智辨聪，谈论以之终日。时复牵于经语，曲会私情，纵邪说以诳愚人，拨因果而排罪福。
世有一等，善无宿植，解不生知，假辨聪而谈论风生，援经论而傍通曲会，不过诳惑愚聋，拨无因果。
顺情则嬉怡生爱，违意则𢛨𢥃怀瞋。三受之状固然，称位乃俦菩萨。𢛨𢥃，中心不快貌。
上既以解验其邪正，今复以行而测其圣凡。顺之则喜，逆之则瞋，居然凡夫三受，胡以菩萨自称？
初篇之非，未免过人之衅，又萦大乘之所不修，而复讥于小学，恣一时之强口，谤说之患铿然，三途苦轮，报之长劫，哀哉吁哉！言及怆然悲酸矣。
初篇四重也。过人之衅又萦，言此人之衅隙绕身而多也。大既不修，又讥于小，恣强口而谤说，婴长劫之苦轮，诚可哀哉！兴言实怆。
然而达性之人，对境弥加其照；忘心之士，相善不涉其怀。况乎三业之邪非，宁有历心于尘滴？
达性而修，对境无非心性，弥照性以成修。忘心而见，逢缘何莫真如，愈达如而忘善。邪非何有，尘滴何沾。
是以鉴元之侣，净三受于心源；涤秽之流，扫七支于身口。
三受不净，则元无以鉴；七支不扫，则奚以涤？所贵乎道者，惟是以为快也。
无情罔侵尘业，有识无恼蜎螟。幽㵎未足比其清，飞雪无以方其素。
能净三受，能扫七支。无情自不犯偷盗，有情自不犯淫杀。楞严云：心尚不缘色香味触，身三口四，生必无因。清素之怀，不可云喻。
养德若羽，群扬翅望星月以穷高；弃恶若鳞，众惊钩投江瀛而尽底。
石壁云：养德似鸟冲虗，弥高智路；弃恶如鱼避钩，谨慎行门。
元曦惭其照远，上界恧以缘消。
石壁云：智照高远，量越元曦；三有缘消，功逾上界。解行如此，无以加焉。
境智合以圆虗，定慧均而等妙。桑田改而心无易，海岳迁而志不移。
道如在己，世间相常。山海任其变更，心志岂随物转。
而能处愦非喧，凝神挺照，心源明净，慧解无方。
石壁云：极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虗，故物不能累其神明也。
观法性而达真如，鉴金文而依了义。如是则一念之中，何法门而不具？
圆修之人，内自观性，外合了义，一念性具，何法不该。故能达修善修恶，即性善性恶，心性融通，无法不具，可谓圆顿了义之人也。
如其妙慧未彰，心无准的，解非契理，行阙超尘，乖法性而顺常情，背圆诠而执权说。
凡事圆修，先须开悟妙慧。如善射者，筈筈相拄，无不中的；心心相照，无不越尘。葢照性而智自明，智明而尘自越。其或不然，以无法身与般若，胡能致解脱之神效哉？
如是则次第随机，对根源而设教矣。
结成佛说三乘渐教之所以。如其圆解圆行，则不须此。若解非契理，行阙超尘，乖性顺情，背圆执偏，如来不得不随机对根说三乘之教矣。
是以叙其纲纪，委悉余所未明，深浅宗途，略言其趣。三乘之学，影响知其分位耳。
三乘法门，关系实繁，若欲委知，须寻元文大部。今且略言纲纪，令初学知其分位耳。
永嘉禅宗集注卷上
永嘉禅宗集注卷下
○事理不二第七
夫观非境不立，境非观不融。境观双冥，乃臻妙觉。故于将修三观之前，立事理不二之门，为全境发智之体。盖谛境虽三，不外事理。事理虽岐，不二为宗。故题事理不二，以张其本。而此妙境，乃以中道融通为体，言语道断，心行处灭为宗。既以此为境，亦以此为观。全性起修，全修在性，斯之谓欤。苟不以此置于三观之前，则无造修之路。故知古人编集，实暗大途也。
夫妙悟通衢，则山河非壅；迷名滞相，则丝毫成隔。
妙悟通衢，祗是了达一切诸法，无非中道实相。譬如庖丁解牛，始解之时，所见无非牛者。以喻迷名滞相，虽目前丝毫之物，亦成隔碍。三年之后，未尝见全牛者。所谓因其固然，技经肯綮之未尝，而况于大軱乎。以喻妙悟通衢，山河非壅。
然万法本源，由来实相；尘沙惑趣，原是真宗。故物像无边，般若无际者，以其法性本真，了达成智故也。
此正释妙悟通衢，山河非壅之所以也。以万法本源，由来实相，尘沙惑趣，原是真宗等。然文出法华，义阐天台，功归般若。凡修圆行，略须明此三义：一理，二惑，三智。盖诸佛果地，般若之智，所以无际者，以所照之境，物像无边。物像所以无边者，以惑趣若尘沙之多也。惑趣所以多者，正以万法本源，由来实相也。故法华云：唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。诸法者，众生性具十法界，假名实法，正报依报，三千之性相也。此十种法界，有性善性恶，修善修恶。本具九界，名为性恶；本具佛界，名为性善；修成九界，名为修恶；修成佛界，名为修善。而此性具之法，于日用中，能变造一切诸法。故华严云：心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。虽然能造，须知皆不变而随缘，随缘而不变。故九法界能随染缘，造九法界迷中一切依正诸法。云万法者，即指所造诸法也。尘沙惑趣者，即指所起染缘三惑也。惑染为因，万法为果，由全修恶，即是性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善。故万物本源，由来实相，尘沙惑趣，原是真宗。是以诸佛菩萨，能从性善以起修善，以般若无际之智，照物像无边之境，从物像无边之境，起般若无际之智，境智双融，始本一合，以成圆明大觉。远讨其功，别无他法，祇以法性本真，了达成智故也。极重在了达二字，学者思之。
譬夫行由通径，则万里可期；如其触物冲渠，则终朝域内。以其不知物有无形之畔，渠有穷虗之域故也。
行由通径二句，喻上妙悟。触物冲衢二句，喻上迷滞。以其不知二句，寄责合法。以迷者不知物即实相，乃无形之畔；惑即真如，为穷虗之域故也。
是以学游中道，则实相可期；
中道则非有非无，而照空照假。实相则无相而相，相而无相。故能学游中道，则心心契实，而实相可期。
如其执有滞无，则终归边见，以其不知有有非有之相，无有非无之实故也。
世间万法之有，凡夫虽见为有，而此有自有非有之相在焉。涅槃之无，二乘虽见为无，而此无自有非无之实存焉。如是则有无是非，而当体中道。即此中道，又未尝不有不无，而双照宛然。彼未达者，既执有以滞无，岂不归于边见哉？
今之色像纷纭，穷之则非相；音声吼唤，究之则无言。
穷，亦究也。如小乘有析色明空，瑜伽有慧刀剖析，大乘有体如幻化，以至了达音声根本，悉假缘生，求之于因缘，皆不可得。苟色像不空，何以穷之则非相？音声不实，何以究之则无言？以有例无，一切皆然。故知执有滞无，皆由情计，究之法体，实非有无。
迷之则谓有形声，悟之则知其閴寂。
石壁云：迷则听不出声，见不超色；悟则一色一香，无非中道。
如是则真谛不乖于事理，即事理之体元真；妙智不异于了知，即了知之性元智。
中道真谛，能不变以随缘，为生为佛，为色为心，为依为正，为事为理，是则事理皆性，宁乖于事有理无？故即事理之体元真。然而智固性矣，即了知亦性也。既俱即性，岂有妙智独乖于了知乎？大师对六祖云：分别亦非意。真有味乎其言之也。
然而妙旨绝言，假文言以诠旨；真宗非相，假名相以标宗。
上已略明妙境妙智，为事理不二之标宗。此正欲明理绝言诠，智忘待对。故先明有言以极乎忘言，有待以臻乎绝待。若无文言，不足以诠妙旨。若无待对，不足以彰绝待。皆可因言而得旨，得旨而忘言，斯臻其奥也。
譬夫象非雪山，假雪山而类象者，此但取其能类耳，岂以雪山而为象耶？
此借法喻难齐之事，以比兔不同之旨意。言雪山类象者，既不可于山而求其尾牙，例妙旨于假名，亦不得执名而责其实义也。
今之法非常，而执有假非有以破常；性非断，而执无假非无而破断。
法本不常，而凡夫执之为有也。法本非断，而外道执之为无也。圣人应病以设药，假非有以破常，假非无而破断，病去药忘。若夫执药以成病，则圣人又有非有非无之教生也。
类如净非水灰，假水灰而洗净者，此但取其能洗耳，岂以水灰而为净耶？
石壁云：水灰喻能破，净喻所显。意云：所显假能破，能破非所显。
故知中道不偏，假二边而辨正；断常非是，寄无有以明非。若有若无言既非，非有非无亦何是？信知妙达元源者，非常情之所测也。
此正明中道虽假二边以显也。然离有无中，则假二边以辨正；离断常中，则寄无有以明非。理既显矣，中亦不存，故曰若有若无。言既非非有，非无亦何是？信知妙达元源，非常情所测者，谓吴虽假有无，不滞有无；虽显中道，不住中道也。
何者？妄非愚出，真不智生，达妄名真，迷真曰妄。岂有妄随愚变，真逐智回，真妄不差，愚智自异耳。
妄即凡夫外道所执有无断常之二边也。真即假有破无，假无破有，所显之中道也。然彼妄自为妄，不因愚而后出妄。真自本真，亦不因智而后生真。惟其达妄本空而名为真，迷妄实有而名曰妄。岂果有妄随愚而后变为妄乎，真逐智而后变为真乎。要知真妄本自无殊，特因愚智之不同而自异耳。
夫欲妙识元宗，必先审其愚智，善须明其真妄。若欲明其真妄，复当究其名体。名体若分，真妄自辨。真妄既辨，愚智迢然。
上文言妄不随愚变，真不逐乎智回。然愚与智又不可以不分，真与妄又不可以不辨。苟愚智不分，则愚何以灭，而智何以生乎？苟真妄不辨，则妄何以断，而真何以复乎？是则审愚智，明真妄，乃修门之要务。然而复须究其名而得其体，名体立而真妄辨，则愚智分矣。
是以愚无了智之能，智有达愚之实。故知非智无以明其真妄，非智莫能辨其名体。
此欲辨其名体，以为性空之旨。但名体因真妄而立，真妄由智慧以辨，智慧复待愚痴而彰。然但不知何谓之愚？何谓之智？故先释云：所以称为愚者，以无了智之能也；所以称为智者，以有达愚之实故也。然又何须立其智慧？盖非智无以明其真妄，非智莫能辨其名体故也。
何者？或有名而无体，或因体而施名，名体混绪，实难穷究矣。
征起，何须用智以明真妄，以辨名体？盖世间自有有名而无体者，自有因体而施名者，苟无明鉴之智以辨之，则名与体混其头绪，而名下之体难穷究矣。
是以体非名而不辨，名非体而不施。言体必假其名，语名必藉其体。
今日先言因体施名，谓有名有体之法。盖体乃名下之实体，故体非名不彰。名乃体上之假名，故名非体不施。是以言实体必假其假名，语假名必藉其实体。名体相因，其来久矣。
今之体外施名者，此但名其无体耳，岂有体当其名耶？
此明有名无体，乃体外施名，但能名其无体，岂有无体之体以当此名哉？下文假喻彰之。
譬夫兔无角以施名，此则名其无角耳，岂有角当其名耶？
譬如人言兔无有角，此名但名无角，无角则无有体，岂有无角之角以为其体而当其名哉？
无体而施名者，则名无实名也。名无实名，则所名无也。所名既无，能名不有也。
上明无名施名，名下无实体也。此明无体施名，名中无实名也。
何者？设名本以名其体，无体何以当其名？言体本以当其名，无名何以当其体？体无当而非体，名无名而非名，此则何独体而元虗，亦乃名而本寂也。
今欲发明事理不二以为三观之体，而此实体必藉名彰者，反显无假名则无以名其实体，则有名有体乃今观之要义也。宜舍虗名以寻实名，弃虗体以得实体，故反复辨明名体虗实，故曰设名本以明其体等。正欲弃虗而就实，故曰无体元虗，无名本寂也。
然而无体，当名由来？若此名之体，当何所云为？
上两句结上有名无体，下两句生后因体施名。
夫体不自名，假他名而名我体；名非自设，假他体而施我名。
体，主也，质也。名，宾也，假也。假名实体，不相为伦。故体不自名，要假彼假名以名我之实体。假名非自设，须假此实体而成我之假名。
若体之未形，则名何所名？若名之未设，则体何所明？然而明体虽假其名，不为不名而无体耳。
体之未形，名何所名，似无名矣。名之未设，体何所明，似无体矣。然而体虽未形，非如兔无角之无体。名虽未设，亦非如兔无角之未名。故曰：明体虽假其名，不为不名而无体耳。正显世间之法，有实体而亦有假名也。
设名要因其体，无体则名之本无，如是则体不名生，名生于体耳。
此正明假名与夫实体，先之与后，使学者寻名显体，以悟缘起本无，则性空理显，以为入道之先资也。体不名生，名生于体，所谓第一义谛，有名有实义也。
今之体在名前，名从体后，辨者如此，则设名以名其体，故知体是名源耳。
体为本而名为末，故体是名之源也。
则名之所由，缘起于体，体之元绪，何所因依？
世间之法，惟名与体，推名既得其由，推体复何元绪？下文正明体之绪也。法元如丝，法因如绪，得名之绪，复何所依？苟得其绪，可以尽一茧之丝矣。
夫体不我形，假缘会而成体；缘非我会，因会体而成缘。
夫万法虽多，不出十界；十界虽众，不外性相。性之未形谓之体，性之既著谓之相。第性不自相，假缘会以成相；会不自会，假性相以为会。故十地论云：单真不立，独妄难成。要因不生灭与生灭和合而为缘起之法。是则不惟九界虗妄之法假缘起而成，即佛法界真实之法亦假缘起而就。故四教皆明十二因缘。法华云佛种从缘起，是故说一乘是也。然此缘起关乎三世，过去则已造、已成。已造即无明缘行二支是也；已成即今世依正二报，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受五支是也。现在之果即前五支，现在之因即爱、取、有三支是也；未来即生缘老死二支是也。今且约现前一念寻常分别识心为所观境，以明缘起。即下文恰恰用心时所用之心，乃以意根为因，法尘为缘，中间生起一念识心，名为缘起之法。中论所谓因缘所生法是也。如是识心元依性起，性之不变未随缘时，乃体不我形；至不变而随缘时，乃假缘而成体。然而缘非自会，要因性体而成妄缘。
若体之未形，则缘何所会？若缘之未会，则体何所形？
体之未形，则性未随缘也。随缘则缘有所会，既未随缘，则虽有染净之缘，何所会哉？缘之未会，则缘未偶性也。偶性则体有所形，既未偶性，虽有不变之性，何所形哉？明随缘以为所观，故先明未会以为其本。
体形则缘会而形，缘会则体形而会。
体形者，如一念识心，十法界中，必落一界，谓之体形也。缘会而形者，以根尘相对，而后心生也。但因缘不自会，要因性体形兆，乃能会也。
体形而会，则明形无别会。形无别会，则会本无也。
法性体自形兆，而后缘会生法者，则所生之法无别，与他相会而成其形，乃即性以为其形也。岂非形无别会，而会本无耶？
缘会而形，则明会无别形。会无别形，则形本无也。
然而单形不立，要缘会而后成形，缘会而形者，则惟缘而无别形，既无别形，则知形亦本无也。此皆二法相破，各显其无，以绝人之情，非谓果无其法也。私谓随缘不变之法固不无，而性由缘显，则性无自性，缘藉性成，则缘无自性，既并无自性，则缘起无生，性亦自寂也，故云本无以此。
是以万法从缘，无自体耳。
石壁曰：法性无体，全指无明。无明无体，全指法性。法性之与无明，徧造诸法，名之为染。无明之与法性，徧应众缘，号之为净。清水浊水虽异，清湿浊湿无殊。万法言其体也，从缘言其用也。法既从于众缘而生，则知法无自体矣。
体而无自，故名性空。性之既空，虽缘会而非有。缘之既会，虽性空而不无。
初二句结成性空，次四句正名性之自空，则不当有无。何者？盖性空则不当有也，缘会则不当无也。非有非无，中道之理显矣。
是以缘会之有，有而非有；性空之无，无不当无。何者？会即性空，故言非有；空即缘会，故曰非无。
缘会之有者，正当是有，为其假众缘而为体，故依有而实非有也。性空之无者，正当是无，为其因妄情而言无，故虽无而实不无也。故征释云：方其会时，而其性本空，故言非有。方其空时，能随缘而有，故曰非无。
今言不有不无者，非是离有别有一无也，亦非离无别有一有也。
今言不有不无者，正言事理不二，称中道故，谓之不有不无。双遮二边，非离缘会之有外别有一无，亦非性空之无外别有一有，谓之不有不无。即此根、尘、识、心等法，当体双遮，名为中道也。
如是则明法非有无，故以非有非无名耳。
此中正结显名之与体，称为中道。名有召体之功，体有应名之实，以为下文奢摩他等三法之圆修也。
不是非有非无，既非有无，又非非有非非无也。
上文显是此中遣非，谓言中道非有非无者，不是寻常于非有无上又加双非，非去非有，非去非无。何也？盖余经论为不明法体者，情执未尽，要当于双非遣之又遣，故曰非非有相，非非无相。今明缘会之法，有即无而无即有，敌体相破，情无不尽，理无不显，岂须遣之又遣哉？
如是则何独言语道断，亦乃心行处灭也。
言语道断，心行处灭，乃所宗极圆顿之法，乃即因缘所生之法。当体即空，以其性本空寂故也。当体即有，以其缘会而生故也。当体即中，以其即缘会之有而无，即性空之无而有。如是中道，岂言语可以议，思惟可以度乎。然有境也，观也，性也，修也，事也，理也。今正言境与性理，若下文言奢摩他等，恰恰用心时，恰恰无心用，方是明其观也，修也，事也。故知裂此一章，居于第十，使血脉理路，断绝不连，可不惜哉。具眼者自能辨之。
○简示偏圆第八
戒中三应须具。
戒以防非止恶为义，三聚之戒，皆能防止一切恶非故也。
一、摄律仪戒，谓断一切恶。
摄律仪戒有四：一者、不得为利养故自赞毁他；二者、不得故悭不施前人；三者、不得瞋心打骂众生；四者、不得谤大乘经典。持此四法无恶不离，故名摄律仪戒。
二摄善法戒，谓修一切善，
摄善法戒者，所行之行，能摄一切善法也。谓身、口、意所作善法，及闻、思、修三慧，布施等六度之法，无不聚摄，故名摄善法戒。
三、饶益有情戒，谓誓度一切众生。
摄众生戒者，谓能摄受一切众生也。能摄之行，即是慈悲喜舍。慈名爱念，能与一切众生乐故。悲名怜愍，能一切众生苦故。喜名喜庆，喜庆一切众生离苦得乐故。舍名无憎无爱，常忆众生同得无憎无爱故。以四等法摄诸众生也。
定中三应须别。
石壁云：定以正简寻伺昏沉为义。
一、安住定，谓妙性天然，本自非动。
此安住定，在诸经中立名不同。华严称为法界，法华称为佛慧，楞严称为常住真心，圆觉称为圆满觉性，涅槃称为三德，起信称为本觉，智论称为三谛等。荆溪云：三谛者，天然之性德也，即当人妙心含生本性。修禅定者，先能悟此，方可全性以起修，全修而在性也。
二引起定，谓澄心寂怕，发莹增明。
石壁云：理定本妙，迷而不知，今反迷方，还修上定。澄心息妄，发莹智明，增道损生，功由引起。佛性论云：道前名自性住，佛性道中引出佛性。余谓准此以明三观，则前安住乃是三谛，含生虽具，为惑所覆。荆溪云：见思阻乎空寂，尘沙障乎化导，无明翳乎法性。今修引起，则以空观破一切法，假观立一切法，中观统一切法。三惑之昏妄既除，则三德之静明得显。澄心寂怕，则复乎静也；发莹增明，则复乎明也。引起之禅定修，安住之禅定得，能办大事，莫此为功。
三办事定，谓定水凝清，万像斯鉴。
石壁云：修因趣果所办事，圆道后名果佛性。余谓办事者，至于果地，能办化度众生，禅道骇动，智辨宣扬，无记化化，化复作化之大事也。楞严云：明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆是涅槃清净妙德。此之谓也。
慧中三，应须别。
石壁云：慧以灵鉴不昧为义。
一人空慧，谓了阴非我，即阴中无我，如龟毛兔角。
能了五阴假名，无有主宰。此无之无，如龟无毛，兔无角之无也。
二、法空慧，谓了阴等诸法缘假非实，如镜像水月。
能了五阴诸法，缘假不实。此之不实，如镜中像、水中月之不实也。前龟毛兔角之无，乃无体之无；今镜像水月之无，乃无实之无。二无之言虽同，二体之义永异。
三空空慧，谓了境智俱空，是空亦空。
前之人法二境，了达一切皆空，境虽空而不无能空之智，今则能空亦空，名俱空，是故名为空空慧。
见中三，应须识。
石壁云：见者增计长，非自是为义。
一、空见，谓见空而见非空。
见空者，谓能了达人法皆空也。所见者虽空，而能见者不空，故成空见也。
二、不空见，谓见不空而见非不空。
不空见者，谓能了达所空不空也。所见者虽不空，而能见非不空，故成不空见也。
三、性空见，谓见自性而见非性。
性空见者，谓能了见自性也。所见虽性，而能见者非性，故成见非性也。第一于真谛而起见，第二于俗谛而起见，第三于中道而起见。中论云：若法为待成，是法还成待，以其未能忘，能所绝对待。故虽见三谛，而反执成见也。
偏中三应须简。
此中所简三德，乃修禅极吃紧工夫，悟此则所修一切皆圆，迷此则所修一切皆偏。若依大部止观所简，先约小乘，后约大乘，以简三德纵横，所该甚广，所论甚博。旧注于此，亦约小乘大乘以简偏，然皆不当修门，罔知大旨。其大旨者，正在能观所观，能所契合，远尘离垢，以明三德也。盖所观三谛，名为法身；能观三观，名为般若；能所契合，名为解脱。即纵横不纵横，皆约此以明也。
一、有法身无般若解脱。
欲明三德有无者，须约纵横二说以明之也。初约境论三者，所观中谛属法身德，真谛属般若德，俗谛属解脱德。约观论三者，中观属法身德，空观属般若德，假观属解脱德。约能所契合论三者，性净涅槃属法身德，圆净涅槃属般若德，方便净涅槃属解脱德。今言有法身无般若解脱，约竖论者，知有本具三谛法身，不能全性以起三种般若之修，何有能所契合三种解脱无累之证？故有法身无般若解脱也。约横论者，于境知有但中之谛，不即二边，于观但修中观，不能即空即假，故有中道法身而无般若解脱，又乌能三谛三观境智契合，以得果上三解脱圆证哉？私谓此中横竖，横约即一之三，竖约次第之三。又横约三法，竖约境观能所。
二、有般若无解脱法身。
约竖论者，有空观般若照真谛，而不能照中道法身，乌能境观契合，以证性净解脱哉。约横论者，有三观之修，而不能彻照三谛之境，又乌能契合法身，而得解脱哉。
三、有解脱无法身般若。
约竖论者，有世间等禅定解脱，而不能照中道法身以修般若，又乌能境观契合以成出世间解脱哉？约横论者，偏教三乘有果上解脱，而不知圆顿境智，故无真般若与法身也。
有一无二故不圆，不圆故非性。
或纵或横，有一无二，皆不能契三德妙性也。
又偏中三应须简。
前则有一缺二，今则有二缺一，皆不成圆，故须简之。
一、有法身般若无解脱。
约竖论者，能从法身之性，起般若之修，故有二也。有二应离垢脱尘，其如昧而不明，故无解脱也。约横论者，能以空中照真照中，然但复修，不能具修，故阙俗谛假观解脱也。
二、有般若解脱无法身。
约竖论者，能以般若空智，照见阴空，度见思苦厄，而不能彻照中道，故无法身也。约横论者，能以空假二观，观真观俗，但能复修，而不能具修圆观三谛，故无法身也。
三、有解脱法身无般若。
约竖论者，或由宿秉曾观法身妙境，自然于尘无累，离染著心，然而此世无般若之真修，故有二无一也。约横论者，能以假中二智，照俗中二谛复修，而无三观三谛圆照之具修，故阙一也。
有二无一故不圆，不圆故非性。
问曰：圆觉二十五轮，单复具足，皆属圆修，今以复修判归于偏，何耶？答曰：圆觉为摄机故皆属圆，此中为显圆故判属偏。又圆觉悟圆，则修复修单皆属于圆，此中虑未悟者执之为圆，故判属偏。
圆中三应须具。
石壁云：云何三？云何德？法身、般若、解脱，是为三。一一皆具常、乐、我、净，是为德。
一、法身不痴即般若，般若无著即解脱，解脱寂灭即法身。
法身不痴者，天台明理，即佛之法身也。此是圆智圆觉诸法，遍一切处，无不明了。盖含生本有清净法身，当体如此照明，则不痴。不痴故，即般若也。既称般若，般若岂有染著？故般若无著，即解脱也。以其解脱故，能寂五住烦恼，灭二种生死。以其全体寂灭故，即法身也。论举一即三，以法身必具般若，解脱只须立二句，不必更至于三。复云解脱寂灭即法身者，为显三德极圆，如循环之无端，故作如此说耳。又若作二句，则二德有释，法身无释矣。为显法身是寂灭义，故须第三句也。
二、般若无著即解脱，解脱寂灭即法身，法身不痴即般若。
义释同前。但三法中每以一法为头，各各互具耳。
三、解脱寂灭即法身，法身不痴即般若，般若无著即解脱。
如文同前。
举一即具三，言三体即一。
三德，举一即三。言三即一者，所谓直法身非法身，以法身必具般若、解脱；直般若非般若，以般若必具法身、解脱；直解脱非解脱，以解脱必具法身、般若。如摩尼珠，即体圆，即莹彻，即具宝。虽是一珠，而有三义；虽有三义，而是一珠。然有性中之三德，则法身、般若、解脱是也。法身属一性，般若、解脱属二修；虽是法身一性，于全性而起般若、解脱二修。故直法身非法身，于法身必具般若、解脱；虽是般若、解脱二修，而全修在法身一性。故直般若非般若，于般若必具法身、解脱；直解脱非解脱，于解脱必具法身、般若。此就性中论三也。有修中之三德，则空观、假观、中观是也。虽是三修，乃全性中三德以起修中三观，全修中三观而在性中三德。惟其全是三德，故三观虽在于修，亦可论乎修性。盖全法身以为中观，故直法身中观，非法身中观，谓法身中观，必具般若空观，解脱假观。全般若以为空观，故直般若空观，非般若空观，谓般若空观，必具法身中观，解脱假观。全解脱以为假观，故直解脱假观，非解脱假观，谓解脱假观，必具法身中观，般若空观。此就修中论三也。有果上之三德，则三种解脱是也。虽是果德，乃全性中三德，修中三观，以成果上三德。盖全性中法身，以修中观，而证果上性净解脱。全性中般若，以修修中空观，而证果上圆净解脱。全性中解脱，以修修中假观，而证果上方便净解脱也。又此三德，于性中但名法身，于修中但名般若，于果上但名解脱，以其名分主宾故。圆修之人，能悟此者，单修亦可，复修亦可，具足修亦可。圆觉备明二十五轮，有单修复修具足修，非惟显摄机之遍，亦以彰圆修之妙也。
此因中三德，非果上三德。
正显前所明三德，乃就众生因性并修性以辨也。往人不谙，乃约小乘大乘果证以辨者，有违此旨矣。
欲知果上三德。
石壁云：有曰：禅宗何论于果？故智者叹云：呜呼聋𫘤！若为论道，伪说滋漫，难可纪矣。
法身有断德，迩因断惑而显德，故名断德。
天台云：法身不显，过在无明，故曰法身流转五道。法身既显，功由断德，故曰出缠名大法身。余谓前二法身寂灭，此之谓也。
自受用身有智德，具四智真实功德故。
石壁云：准唯识，转于八识以成四智，转第八识成大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智。此之四智，能严法身，不就他论，故云真实功德。余谓自受用身者，报身也。此之报身，惟佛自己受用，初住己上，等觉已还，所不能见。
他化二身，有大恩德。
如文下，释。
他受用身，于十地菩萨有恩德故。
石壁云：问：自、他受用二身云何？答：自受用身上冥如理，他受用身下应机缘，亦是如理、如量二智，根本、后得二智。然地上圣人见他受用，即舍那十重，为十地所现故。余谓别明初地破无明，见他受用身；圆明初住破无明，见他受用身。今言十地，依华严故。
三种化身，于菩萨、二乘、异生有恩故。
石壁云：大化千丈，小化千尺，并丈六更有，随类化不定。余谓佛有三身，曰法、报、应。今云自受用身，即报也；他受用，即报即应。他菩萨所受用故，亦可称胜应故。又今但云化，不云应者，合应为化故。若具论者，须分应化，如释迦丈六，名为劣应。于法华会又召十方分身，故知不开，未为详说。
三谛四智，除成所作智，为缘俗谛故。
石壁云：谓成所作智，多附利他，种种变化，是以除之。若准唯识，说而实异。大圆镜智成法身，平等性智成报身，成所作智成化身，妙观察智遍于三身。存斯两文，学者详也。
然法无浅深，而照之有明昧；心非垢净，而解之有迷悟。
石壁云：结示次位，因果历然。约法约心，水波无别；论照论解，清浊须分。故无滥于圣阶，亦不屈于凡下。如斯奥旨，味而研之。
剏入初心，迷复何非浅？终契圆理，达始何非深？
初心迷浅者，不了三德以成偏；终契远深者，能了三德以成圆也。
迷之失理而自差，悟之失差而即理，迷悟则同其致，故渐次名焉。
悟则同其致者，譬如以清明眼观晴明空，惟一晴虗，逈无所有也。迷之而自差者，其人无故不动目睛，瞪以发劳，则见虗空种种非相也，合法可知。
○正修止观第九
奢摩他颂。
梵语奢摩他，此云止。竖而明之，义当于空；横而言之，义开三止。广如止观中说。今且竖明有遮义、空义。
恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。
此承上章，明事理不二，空有双忘之理，与夫简示偏圆三德相即，圆融微妙。乃即有而无，即无而有，即边而中，即偏而圆。至今全性起修时，观根尘缘起，一念之心，全修在性，可谓妙契寰中矣。恰恰用心时者，即佛种从缘起，属会缘之有也。虽缘会而性本空，故恰恰而无心用。是则常无心，何妨恰恰遮止之用。常遮止之用，何妨恰恰以无其心。又恰恰用心时者，照也，有也。恰恰无心用者，遮也，无也。无心恰恰用者，即遮而照，即无而有也。常用恰恰无者，即照而遮，即有而无也。此是圆融止观，故即遮即空时，以明即照即有也。
夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘。
上且泛明有无一念遮照同时，今正明奢摩他义。盖止义如止观中说有三种：一止息止，二停止止，三不止止。言忘尘而息者，即止息止也。言念非忘尘而不息者，以人之妄念因缘尘分别而有，尘不忘而念不息也。然而尘之所以得忘者，乃因念息而忘也。盖此二法相待而立，存则俱存，忘则俱忘，有一则有二，寄存则偶存也。
尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。
承上章，盖言尘忘，岂非息念而忘乎？念息，岂非忘尘而息乎？
忘尘而息，息无能息。息念而忘，忘无所忘。
此明妙止忘能所，绝根尘之所由也。谓虽忘尘而息，其实息无能息，息念而忘，其实忘无所忘，以其能所性空故也。
忘无所忘，尘遗非对。息无能息，念灭非知。
忘既无所忘，则遗却前尘而无所对；息既无能息，则灭去其念而非能知。
知灭对遗，一向冥寂。
知灭则忘能知之根也，对遗则忘所对之尘也。能所圆融，根尘泯净，则一向冥然寂灭矣。
閴尔无寄，妙性天然。
妄想寄寓根尘，灵知閴寂独脱，此之妙性，乃自然而然，实不因修而后得，不修而非无也。
如火得空，火则自灭。空喻妙性之非相，火比妄念之不生。
石壁云：灵知广大，取譬于空。能所妄情，犹如于火。火投空灭，妄至真倾。一相法门，功德若此。
其辞曰：忘缘之后寂寂，灵知之性历历。无记昏昧昭昭，契本真空的的。
妙性寂寂，因忘缘而得；灵知历历，由寂寂而生。契寂寂而自历历，悟历历而自寂寂。历历不寂寂，则非灵知矣；寂寂不历历，则非妙性矣。当寂寂而历历，历历而寂寂，则无记昏昧者，昭昭也；契本真空者，的的也。
惺惺寂寂是，无记寂寂非。寂寂惺惺是，乱想惺惺非。
惺寂二法，本是一体，随用不同，不分而分也，何妨辨乎主宾？如其妄缘既寂之时，则以寂为主，惺为宾，此为主中之宾，要宾来归主，用来归体，则寂寂之主有力，不堕于寂寂无记之非，此则是也，不然又成非矣。如其灵知历历之时，以惺为主，寂为用，此亦主中之宾，要宾来归主，用来归体，则惺惺之主有力，不堕于惺惺乱想之非，此则是也，不然又成非矣。
若以知知寂，此非无缘知。
寂即上之寂也，知即上之惺也。以知知寂者，即以惺惺而照寂寂也。虽然，若以能惺之知，而照所寂之境，则能所宛然，待对角立，如此之知，非无缘知矣。
如手执如意，非无如意手，
如意喻寂，手喻于知，以知知寂者，如手执如意也，言其未能忘能知之知故也。
若以自知知，亦非无缘知，
以自知知者，已胜于以知知。寂然虽是一体，而犹未忘能所，故非无缘之知。
如手自作拳，非是不拳手。
手喻能知，拳喻所知，虽离如意而归于本拳，拳虽是手，犹有作意而揑之也。且又终存能所两相喻以自知，知其所知，终不能忘于缘也。
亦不知知寂，亦不自知知，不可为无知，自性了然故，不同于木石。
上文简非，此中显是，谓亦不以能知而知其寂，亦不以自知而知其知，脱去两重，忘能忘所，如此双忘，非谓一总无知，同于木石者为是焉，故曰不可为无知。中间自性了了然而常知，故不同于无情也。
手不执如意，亦不自作拳，不可为无手，以手安然故，不同于兔角。
手不执如意，以喻脱去初重。亦不自作拳，以喻脱去次重。不可为无手，以喻中有不必脱者，安然如故。故不同于兔角，有虗名而无实体也。
复次，修心渐次者，夫以知知物，物在知亦在。
此文所示，与前所辨，似同实异。同者，亦约两重能所而辨也。异者，前初重约寂以辨所知，今初重约物以辨所知。善须分别，弗使雷同。况云物在知亦在，则能所两者俱在，岂同前有知而不能忘知乎？
若以知知知，知知则离物，物离犹知在。
此脱去初重，犹存乎次，亦非真离，以其知犹在故。
起知知于知，后知若生时，前知早已灭。
此出第三重之过也。后知若生时，即再起能知。知于所知，则后知生时，前知已灭矣。
二知既不竝，但得前知灭，灭处为知境，能所俱非真。
前念灭而后念生，故云不竝。以灭处为所知境，既有生灭，复有能所，非妄而何？
前则灭灭引知，后则知知续灭，生灭相续，自是轮回之道。
石壁云：前念灭而引后知，后念生而续前灭，生灭不断，即是轮回。圆觉云：念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。余谓起过虽与不同，结过轮回是一。
今言知者，不须知知，但知而已。
前已简非，今文显是，而言知者，但一灵明独知，无能所，绝待对也。
则前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤。
如是但知之知者，前不接灭而有，后不引起而知，前灭后知，不断不续，中间妙体，灵然自孤。
当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空。
石壁云：傥顾还成能所，不顾如倚太虗。
寂尔少时间，惟觉无所得，即觉无觉。无觉之觉，异乎木石。
豁然如空，复何所得？亦非一总无觉，亦非一总有觉，但即觉而无觉，乃无觉之觉也，故异乎木石。
此是初心处，冥然绝虑，乍同死人，能所顿忘，纤缘尽净。
人以虑为人，绝虑则同死人。此乃尘劳暂息，乍尔如斯，非如永死者。果永死矣，则入涅槃，岂不快哉。私谓初发心时，便成正觉。成就慧身，不由他悟。一念回光，便同本得。惟圆修顿悟，一超直入，则能所顿忘，纤尘尽净矣。
閴尔虗寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。
第无虑知，非无真知，故无知之性，异乎木石。
此是初心处，领会。难为。
结前旨趣，初学难知。
奢摩他之余。
入初心时，三不应有。一恶，谓思惟世间五欲等因缘。二善，谓思惟世间杂善等事。三无记，谓善恶不思，閴尔昏住。
此三种念，一往言之，初则恶人有，次则善人有，三则中人有。再往言之，三人俱有，惟多少不同，俱为道障，故宜无之。
复次，初修心人入门之后，须识五念：一、故起，二、串习，三、接续，四、别生，五、即静。
此且总标，下自释出。
故起念者，谓起心思惟世间五欲及杂善等事。串习念者，谓无心故忆，忽尔思惟善恶等事。接续念者，谓串习忽起，知心驰散又不制止，更复续前思惟不住。别生念者，谓觉知前念是散乱，即生慙愧改悔之心。即静念者，谓初坐时更不思惟世间善恶及无记等事，即此作功故言即静。
前之三念同于前二，但无无记与之为异耳。
串习一念，初心者多；接续故起二念，懈怠者有；别生一念，惭愧者多；即静一念，精进者有。
后之二念，诚如定判。前之三念，一往可尔。再往言之，自有初心三念顿除者，自有久修浮沉任运者。总以二言断之，懈怠者有，精进者无。若圆解成就，达念本空，则知幻即离，不作方便。其若不然，如水上𢵡葫芦，展转相依，亦奈之何。
串习接续故起，别生四念为病，即静一念为药。虽复药病有殊，总束俱名为念。
别生一念，虽判为病，犹是药中之病。然约一念相应言之，虽不可有，约息前四言之，则不可无。即静为药，亦未离念者，药虽治病，何如无病不药为愈哉。又俱名念者，此为坐禅时静境，正好于此境上寂而照之，使离于念。况乃尚未离念，岂非犹属于念。
得此五念停息之时，名为一念相应。一念者，灵知之自性也。
石壁云：五念都息，一念现前。一念者，谓无念也。无念之一念，即灵知之本源。经云：息心达本源，故号为沙门。
然五念是一念枝条，一念是五念根本。
石壁云：五念非离一念而有，一念不藉五念而生。束为本末之相须，应同水波之无有。
复次，若一念相应之时，须识六种料简：一、识病，二、识药，三、识对治，四、识过生，五、识是非，六、识正助。
此先标列，下文自释。
第一病者，有二种：一缘虑，二无记。缘虑者，善恶二念也。虽无差殊，俱非解脱，是故总束名为缘虑。无记者，虽不缘善恶等事，然俱非真心，但是昏住。此二种名为病。
前文明病，则三不应有，今又束三为二，惟昏与动以为惺寂，药病之主对故也。
第二药者，亦有二种：一、寂寂，二、惺惺。寂寂谓不念外境善恶等事，惺惺谓不生昏住无记等相，此二种名为药。
病相虽多，不外虗实。药品虽众，岂出补泻。天地生之，医王则之，不差毫末。
第三、对治者，以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住，用此二药对破二病，故名对治。
良医因病立药，亦复因之设方。病有虗实之因，药有补泻之力。昏住失于实，以惺惺泻之。缘虑失于劳，以寂寂补之。天台云：止乃伏结之初门，观为断惑之正要。止乃爱养心识之善资，观为䇿发神解之妙术。大哉医王，可谓神圣工巧矣。
第四过生者，谓寂寂久生昏住，惺惺久生缘虑，因药发病，故曰过生。
圆修之人，须知破过。有能破不如所破者，服寂惺之药，能治昏妄之病是也。有能破如所破者，寂寂久生昏住，惺惺久生缘虑是也。始则岂非能破，今则翻成所破矣。
第五、识是非者，寂寂不惺惺，此乃昏住；惺惺不寂寂，此乃缘虑；不惺惺不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住；亦寂寂亦惺惺，非唯历历，兼复寂寂，此乃还源之妙性也。此四句者，前三句非，后一句是，故云识是非。
前三句或是执药以成病，或是药病不主对，故生过患。惟第四句因病服药，药效则病痊，既元神充实，亦体用不孤，故称为还源之妙性也。
第六正助者，以惺惺为正，以寂寂为助，此之二事，体不相离。
论此二法，谓体则俱体，用则俱用，约相须而言也。若约动静论体用者，岂不以寂为体而惺为用乎？譬如空之与日，十方世界同一明照，当尔之时，空不异日，日不异空，非体用之必俱乎？然而虗空则静，日光则动，岂不以空为体而日为用乎？第以一念灵知而为之主，则不得不以惺为正，寂为用也。至于下简偏圆中论三德，则又以法身为体，般若为用。
犹如病者因杖而行，以行为正，以杖为助。夫病者欲行，必先取杖，然后方行。
先喻可知。
修心之人，亦复如是，必先息缘虑，令心寂寂，次当惺惺，不致昏沉，令心历历。历历寂寂，二名一体，更不异时。
心体本寂，因缘虑而生劳；性理本明，缘昏仼而生睡。今欲复之，劳扰非寂，寂以无功；昏睡非惺，惺而不力。二者相须，缺一不可。第用有先后，治有开除。今论初入定门，必捐尘劳为始，故须以息缘虑为先也。
譬夫病者欲行，阙杖不可，正行之时，假杖故能行。作功之人亦复如是，历历寂寂，不得异时，虽有二名，其体不别。
石壁云：惺惺如行，寂寂如杖，此二相须奢摩在手。
又曰：乱想是病，无记亦病，寂寂是药，惺惺亦药，寂寂破乱想，惺惺治无记，寂寂生无记，惺惺生乱想，寂寂虽能治乱想，而复还生无记，惺惺虽能治无记，而复还生乱想，故曰惺惺。寂寂是无记，寂寂非寂寂，惺惺是乱想，惺惺非寂寂，为助惺惺，为正思之。
类通识病、识药、对治、过生、是非、正助六门，令学者一一谙练方药，临机应变以用之，则无不奏效矣。
复次，料简之后，须明识一念之中五阴。
石壁云：此文来意，由前云一念灵知自性，虑浅学之流不达一念、无念、无念之念即灵知自性，反认缘尘有知者为灵知，如此则谬之甚矣，故此文以五阴破之。
谓历历分别，明识相应，即是识阴；领纳在心，即是受阴；心缘此理，即是想阴；行用此理，即是行阴；污秽真理，即是色阴；
五阴之义有二种：一生死五阴，二法性五阴。生死五阴，九界有之；法性五阴，惟佛证之。生死五阴，又有二种：分段五阴，六凡有之；变易五阴，三圣有之。分段五阴，又有二种：一期五阴，感报有之；一念五阴，缘虑有之。今文所辨，即缘虑五阴也。缘虑为因，一期为果，苟未脱此，焉契灵知？不契灵知，焉超生死？故须识之破之。
此五阴者，举体即是一念；此一念者，举体全是五阴。
总在一念，别分色心。
历历见此一念之中，无有主宰，即有空慧。
人以主宰为义，见此无宰，故契人空。
见如幻化，即法空慧。
法以阴实为义，见此幻化，故契法空。
是故须识此五念及六种料简，愿弗嫌之。
石壁云：他不见者，谓为烦芿，若不委示，学者焉知？
如取真金，明识瓦砾及以伪宝，但尽除之，纵不识金，金体自现，何忧不得？
始则金沙混杂，中则拣沙存金，末则惟金无砂。但能去砂令尽，纵不识金，而金体自现。以喻合法，思之可知。
毗婆舍那颂。
梵语毗婆舍那，此云观。竖而明之，义当于假；横而言之，义开三观，谓空、假、中。今且竖明有照义、假义。又观有三名：观穿观，观达观，不观观。广如止观释名体相中说。
夫境非智而不了，智非境而不生。
境有事理，智亦同之。了世间事境，达正因缘生，世俗智也。了因缘本空，无人无我，真空智也。了空即假，知病识药，出假智也。了达二边，惟即中道，中观智也。今明境智，且言因缘即空，以为出世间空智。所以下文但云缘生性空，及以色即是空，以为修心创步之方。举一例二，何俟尽说。夫万像森罗，博地共有也。了与不了，智愚之分也。愚则逐境以飘流，起缘尘之分别，生生故生生，以为生死之因。智则观缘生而制止，达物性之空虗，有有而不有，以为涅槃之道。如是则境智相藉，以了以生也。
智生则了境而生，境了则智生而了。
未了境时而智终不生，未生智时而境终不了。故知智生乃了境而后生也，境了乃因智而后了也。
智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。
境若非空而不可了，则智生何以能了？今既智生而了，则境本自空而了，无所了也。智若非空而不可生，则境了何以能生？今既境了而生，则智本自空而生，无能生也。
生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。
若有能生智，则属有；若有所了境，则属无。既无能生智，则非有也；既无所了境，则非无也。非有非无，则境空智寂；即空即有，则境净智明。
无即不无，有即非有。有无双照，妙悟萧然。
上文所论，境智互明。有无者，不是离无而别有于有，离有而别有于无也。祇无即不无，祇有即非有。无则非无，无即是有也。有则非有，有即是无也。始既双非，末则双照。如是妙悟，万累萧然。
如火得薪，弥加炽然。薪喻发智之多境，火比了境之妙智。
石壁云：实智照境，如火烧薪。大品云：色大，般若亦大。
其辞曰：达性空而非缚，虽缘假而非著。
楞伽云：不达境惟心，起种种分别；若起分别，则为境之所缚。达境惟心已，分别则不生；分别不生，则不为境之所缚。能达惟空，则反乎是。故虽缘假境，而亦心无所著也。
有无之境双照，中观之心历落。
达性空即照空也，缘妙假则照有，此双照也。达空由缘假而达也，缘假由了空而缘，此双遮也。双遮双照，圆中著矣。
若智了于境，即是境空智，
此言智非境不生，所谓智生则了境而生也。葢智能了空者，亦由境本自空，而后智能了空故也。
如眼了花空，是了花空眼，
楞严云：见与见缘，并所想相，如虗空花，本无所有。圆觉云：知是空花，即无流转。二经义明，可以即喻而即法矣。
若智了于智，即是智空智，
智虽了境空，存智智未了。犹如然火木，薪尽木犹存，既然诸薪已，木亦复自然。故自了空已，更以智了智，如是了智智，是为智空智。
如眼了眼空，是了眼空眼，
合法可知。
智虽了境空，及以了智空，非无了境智，境空智犹存。
牒结前第一重。所观虽空，能观犹在。
了境智空智，无境智不了，
了境智空智者，结前境智俱空也。无境智不了者，总言若能如此，则无有境，无有智，而无不了也。
如眼了花空，及以了眼空，非无了花眼，花空眼犹有，了花眼空眼，无花眼不了。
初二句，喻前境智俱空。第三四句，重出能观之智，不了之非。第五六句，显境智俱空之是。了花则境空也，眼空眼则智空也。无花眼不了者，喻无有境，无有智，亦无不了也。
复次，一切诸法悉假因缘，因缘所生皆无自性。
自性者，诸法自生之性也。人不了之，执法自生于自。果能自生，则不假因缘。以正理而推，世间无有一法不从因缘生者。比如眼识，内从根，外从色尘，二者和合，识生其中。离二，则本无眼识，岂非眼之为识无自性乎？生无自性，故其性也空。故中论云：因缘所生法，我说即是空。欲推性空，须此二句。若欲观假观中，又有后二句，所谓亦名为假名，亦是中道义。此是天台传宗要旨。近有人云：若据教意，大凡一偈皆有四句以成其意耳。智者离为三观，似乎支蔓。余谓若三智一心中得，亦出智论，岂龙树亦支蔓乎？又璎珞、圆觉、楞严、涅槃等经皆明三观，若如所破，则释迦金口诚言亦支蔓矣。夫为宗师者，教眼亦须具一只始得，其或不然，难免徐六担板去也。
一法既尔，万法皆然。
一切诸法无有不从因缘而有自性者。
境智相从，于何不寂？
智因照境而空，境由智了而寂，二法相从，能所俱泯。
何以故？因缘之法性无差别故。
因缘之法虽有差别，因缘之性本无差别。譬如波有千差，水性不二，不二之性即实性也。
今之三界轮回，六道升降，净秽苦乐，凡圣差殊。
正明因缘之法而有差别也。
皆由三业、四仪、六根所对，随情造业，果报不同。善则受乐，恶则受苦。
此明因缘差别之所由来也。
故经云：善恶为因，苦乐为果。
引证可知。
当知法无定相，随缘搆集，缘非我有，故曰性空。空故非异，万法皆如。
祇如四大，无情抟之以为山岳，有情抟之以为色身，戒善抟之以为人天，恶逆抟之以为鬼畜，岂非法无定相，随缘搆造乎哉？情念本空，罪福无主，一切性空，何莫非如？
故经云：色即是空，四阴亦尔。
色是幻色，空是真空。迷时全真空为幻色，悟时全幻色证真空。
如是则何独凡类缘生，亦乃三乘圣果皆从缘有。
石壁云：十界缘起，凡圣两分。六趣染缘，四圣净缘。染净虽异，缘起则同。犹如清水浊水，波湿无殊。
是故经云：佛种从缘起。
法华云：佛种从缘起，是故说一乘。是则声闻以四谛为缘起，缘觉以十二因缘为缘起，菩萨以六度为缘起，佛界以佛乘大白牛车为缘起。复须了知华严能随染净缘，具造十法界，不变随缘，随缘不变之旨，方契诸法实相之宗。
是以万机丛凑，达之者则无非道场。
日用触缘对境，莫非因缘生法。而缘生无性，当体全空。全空即寂灭道场，真阿练若处。是故能达此者，何适而非菩提哉。
色像无边，悟之者则无非般若。
夫境藉智融，而智随境遍，故色像遍法界，而般若亦遍法界。前云道场者，指本有法身之理也。今云般若，指修成菩提之智也。境智圆融，斯理有在，因筌得鱼，无负空言。前简徧圆中已明。
故经云：色无边故，当知般若亦无边。
自非达境成智，安令二俱无边？
何以故？境非智而不了，智非境而不生。智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。
重牒前文，以明无非道场般若之旨。
生无能生，则内智寂寂；了无所了，则外境如如。
内智本来寂，寂而不寂者，过在不达境空。外境本自如，如而不如者，过在无能达智。若了生无能生，了无所了，尚何智而不寂，何境而不如哉？
如寂无差，境智冥一。
境如即智如，智寂即境寂，元是一体。今悟生而无生，了而无了，境智冥一，如寂无差，则法身般若，冥合而不分矣。
万累都泯，妙旨存焉。
天台云：直解脱，非解脱。解脱必具法身般若，皆由境智圆融，能所不二，故能超尘越累，慧翅高飞。
故经云：般若无知，无所不知。如是则妙旨非知，不知而知矣。
般若虽以知而为其用，苟存其知，非真般若矣。惟其无知而无所不知，如是之知，则不知而知矣。
优毕叉颂。
梵语优毕叉，此云止观等，亦名中道妙观。在止观中，此属圆顿中摄，乃即前二观，即竖而横，即横而竖，亦双遮双照，非遮非照。
夫定乱分歧，动静之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。
动静明暗，病也。定乱愚慧之所由生者，是皆支流。考其源本，莫不从明静之性生也。观其支流莫不异，观其源本莫不同。愚迷则从流出流，因静而生昏，因明而生乱。智悟则从流溯源，破乱以为静，破昏以为明。是以欲明止观不二之旨，标昏动明境之源。
群迷从暗而背明，舍静以求动；众悟背动而从静，舍暗以求明。
群迷非无其明，祇背明而从暗，非无其静，祇求动而舍静，所以为愚迷也。众悟非无动，能背动而从静，非无其暗，能舍暗以求明，所以为智悟也。
明生则转愚成慧，静立则息乱成定。
明生何以能转愚而成慧？静立何以能息乱以成定？以其动静之源莫二，明暗之本非殊，是故可以缚而可以脱。葢为物所转，故为昏为动；若能转物，则为静为明矣。
定立由乎背动，慧生因乎舍暗。
定立既由背动，则动不可以不背也。慧生既因舍暗，则暗不可以不舍也。
暗动连系于樊笼。
暗之与动，何须背舍，以其能连系于生死之樊笼故也。
静明相趋于物表。
静之与明，何须还复？以其能趋于烦恼之物表故也。
物不能愚，功由于慧。烦不能动，功由于定。
静明何以复？定慧何以成？以其得大体而能起大用。大用现前，则物不能愚，而烦不能乱。远讨其因，则功由止观。
定慧更资于静明，愚乱相缠于暗动。
得定慧相资，则本体静明，静者而愈静，明者而愈明矣。若愚乱相缠，则本心暗动，暗者而愈暗，动者而愈动矣。
动而能静者，即乱而定也；暗而能明者，即愚而慧也。如是则暗动之本无差，静明由兹合道；愚乱之源非异，定慧于是同宗。
即乱而静者，如虗空本无动静，风生则动，风息则静。然风亦依空而生，所以拂衣则有，垂裳则无。拂之垂之由乎人，岂非即静而动，即动而静乎？即暗而明者，亦如虗空本无明暗，日出则明，日入则暗。然日亦依空而住，所以揭之则有，覆之则无。揭之覆之亦由乎人，岂非即明而暗，即暗而明乎？法性亦然，合之可知。故曰：暗动之本无差，愚乱之源非异。如此则静明由兹合道，定慧于是同宗矣。
宗同则无缘之慈，定慧则寂而常照。
宗同则定慧合一，当中道无缘之慈，双忘乎定慧也。定慧则寂而常照者，当生缘法缘之慈，双忘乎空假也。
寂而常照则双与，无缘之慈则双夺，双夺故优毕叉，双与故毗婆舍那。
双与，即中道之双照也。双夺，即中道之双遮也。故三种止观，一一各有主对。
以奢摩他故，虽寂而常照。
奢摩当静义。然法性之体，立不孤然，故虽寂而常照也。
以毗婆舍那故，虽照而常寂。
毗婆舍那当观照义，然法性之体亦不孤立，故虽照而常寂也。
以优毕叉故，非照而非寂。
优毕叉当止观等，既非寂而非照，亦即照而即寂。今文为显中道，故且言其双遮。
照而常寂故，说俗而即真。寂而常照故，说真而即俗。非寂非照故，杜口于毗耶。
此正结归真俗中三谛，以明所宗空假中三观。故奢摩他虽当于止，亦名为空观。毗婆舍那虽当于观，亦名为假观。优毕叉虽于止观等，亦名为中观。葢法性至元，义极于三。至于烦恼菩提般若涅槃，亦惟极于此三。噫，明明大道，昭昭耳目，闻而不信，见而不行，肆无目而浪行，甘躄足而望路，则吾末如之何也已矣。
○观心十门第十
复次，观心十门：初则言其法尔，次则出其观体，三则语其相应，四则警其上慢，五则诫其疏怠，六则重出观体，七则明其是非，八则简其诠旨，九则触途成观，十则妙契元源。
十门生起者，凡百修行入道，须悟谛理真实，然后观门得体，可以全性起修。能如是修，必得相应。苟不相应，则精进者有上慢之失，懈怠者堕疏懈之非。前出观体，言略意周。重出观体，义圆法备。广略相从，然后造修有路，求宝知方。复虑修心前多歧迳，或执非以为是，或以是而为非。是非之中，最宜明识。一切义门，皆凭诠旨。诠旨有会，方契佛心。则一一行门，无非圆通。若如是者，则左右逢缘，触迷成观。不执观以迷旨，不封言而惑理矣。
第一、言其法尔者
法尔者，自然也。谓法法皆尔，性是天真。葢真如之理，法尔不变，以随缘一切诸法，法尔随缘而不变。
夫心性虗通，动静之源不二；真如绝虑，缘计之念非殊。
心性即真如，异其辞尔。虗通，言其体德。此心真如，于三际时，十方处，虗空了无一物融通，毫无窒碍，如大火聚四边，不可凑泊，烁破一切思虑缘影。故曰：心性虗通，真如绝虑。然而现见众生有缘虑之心，举则动，息则静，与心性真如二之殊之者，皆迷而不自觉悟故也。云何谓之迷？又云何谓之悟？须知迷无别迷，祇于诸佛悟处而成迷；悟无别悟，亦祇于众生迷处而成悟。故一切动静，远寻其源，与心性虗通之源莫二；一切缘计，远寻其根，与真如绝虑之心非殊。楞严云：佛告文殊：十方如来与诸大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空花，本无所有。此见及缘，元是菩提妙静明体，云何于中有是非是？是则心性虗通，真如绝虑，其犹晴明之空；众生缘虑昏动，其犹揑目以见空花。方其揑目以成花时，果有花乎哉？果无花乎哉？果有起灭动静乎哉？果无起灭动静哉？然而花即空也，空即花也，其犹动静即心性之虗通也，缘计即真如之绝虑也。故曰：此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？苟明此义，则其旨皎然矣。
惑见纷驰，穷之则唯一寂。
此以现事证成上义。苟动静之源与心性虗通有二，缘计之念与真如绝虑有殊。何以故？若惑见纷驰，用观法穷之究之，而此惑见当处销融，唯是一寂真空。以是验之，断非虗也。
灵源不状，鉴之则以千差。
灵源者，即上所言心性真如之体也。虗通者，以其绝虑故也，故云不状。方其动静缘计未状之时，如镜台鉴物不差，莫逃其状。非以心性虗通，真如绝虑而然乎？上句证念起元同，下句证离念廓照。
千差不同，法眼之名自立。一寂非异，慧眼之号斯存。理量双消，佛眼之功圆著。
此以果德大用现前，以明全是众生因心本具。如果上法眼能鉴乎俗，全由因心灵源不状，鉴之以千差；慧眼能照乎真，全由因心惑见纷驰，穷之惟一寂；佛眼之功圆著者，全由因心一寂如理智、千差如量智双消中得来。所谓因超果海、果彻因源者，以此。
是以三谛一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照。境智冥合，解脱之应随机；非纵非横，圆伊之道元会。故知三德妙性，宛尔无乖；
上文所说，固是得意元谈，又不若取质舍文，结归实际。此正事理不二，简示偏圆，正修止观中深切旨归。三谛一境之法身，三智一心之般若，境智冥合之解脱也。葢圆伊之道，非纵非横者，正以所观之境属法身，当此三谛，圆中之一谛也。譬彼圆𠁼最上一点，第此谛举一即三，故直法身非法身，以法身必具般若解脱，以此中谛即真即俗故也。能观之观属般若，当此三观，真空之一观也。譬彼圆𠁼左边一点，第此一观举一即三，故直般若非般若，般若必具法身解脱，以此空观即假即中故也。能所冥合属解脱，当此三脱，属方便净解脱。譬彼圆𠁼右边一点，第此一脱举一即三，故直解脱非解脱，解脱必具法身般若，以此解脱即法身般若故也。若亲切指示，即当人现前一念，性具诸法，依正差殊，即解脱也。居于一念，无有差别，即般若也。即一念而诸法，即诸法而一念，即法身也。此为所观，即是法身。能观此三，即是般若也。能所冥合，绝思绝议，即是解脱也。
一心深广难思，何出要而非路。
一心深广者，则竖穷横亘。无心不三智也，无境不三德也，无尘不三解脱也。如是微妙，不可思议。逢缘对境，无非出生死之要；举足生心，何莫入菩提之路。
是以即心为道者，可谓寻流而得源矣。
众生从真起妄，如从源以出流。行人返妄归真，如从流以溯源。是故修行善入流者，正在即流得源，不远而复。其若舍流而别寻源，则愈求愈远。流者，一念识心是也。源者，一念空假中是也。故曰：即心为道者，可谓寻流而得源矣。
第二、出其观体者
祇知一念即空不空，非空非不空。
观者，三观也。体者，三观出生安立之处也。祇知一念者，不须缘理断九，离此一念，别求清净真如也。一念即空，何般若而不具？一念即不空，何解脱而不有？一念即非空非不空，何法身而不圆？此大师所传天台一宗，即阴观妄，烦恼即菩提，生死即涅槃，性具之旨。旧注欲改祇字作应字，岂知宗旨者哉？
第三、语其相应者
空破见思，与般若相应；假破尘沙，与解脱相应；中破无明，与法身相应；
心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？
人逢逆顺之境，喜怒萦之于怀，以其心不空也。若得心空，不因赞誉而喜，不为讥毁而忧，以其心空而无所受故也。
身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？
喜怒不形于色，古之高士及修忍之人皆能行之。惟刀割不苦，恐不能以强力忍。若忍辱仙人为歌利王割截身体，节节支解而无烦恼。金刚经云：尔时若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。此则身与空相应，乃能若是也。
依报与空相应，则施与劫夺何得何失？
依报者，谓人身正报所依，一切受用物也。若素位君子，于富贵患难，无适而不自得，则已能忘得失，略喜愠。矧修禅之人，依报与空相应者，得失能扰其心哉？
心与空不空相应，则爱见都忘，慈悲普救。
爱见俱忘，空之力也。慈悲普救，不空之力也。始则旋假以入空，次则旋空而入假，故能不住无为而利益诸趣。
身与空不空相应，则内同枯木，外现威仪。
与空相应，内则枯木倚寒岩，三冬无暖气；与不空相应，外则山花若也逢春力，根在深岩也著开。
依报与空不空相应，则永绝贪求，资财给济。
石壁云：贪求已灭，理顺于空；给济恒施，事符于假。肇法师云：般若之门观空，沤和之门涉有。
心与空、不空、非空非不空相应，则实相。初明开佛知见。
法华云：开示悟入佛之知见，开居于初。菩萨无明初破，初见实相，能与中道相应故也。
身与空、不空、非空非不空相应，则一尘入正受，诸尘三昧起。
石壁云：一尘诸尘惟约依报，祇于一尘即入即出，即双入出即不入出，于依报中一一自在，于正报中亦复如是。三昧者，此云正受，良以不受诸受名为正受。
依报与空不空、非空非不空相应，则香台宝阁，严土化生。
香台宝阁者，自受用身所居，实报庄严土也。即以之而严土自用，即以之而严土化生。
第四、警其上慢者
若不尔者，则未相应也。
天台约六即以辨圆位，即故不生退屈，则前二门中事也。六故不生上慢，则相应门中事也。故知相应一门，已当明位矣。
第五、诫其疏怠者
然渡海应须上船，非船何以能渡？修心必须入观，非观无以明心。心尚未明，相应何日？思之勿自恃也。
喻中虽云非船何以能度，意在劝人登舟。法上虽云非观无以明心，意在䇿人入观。葢此诫怠为知观人说，不为未知者说也。
第六、重出观体者
祇知一念即空不空、非有非无，不知即念即空不空、非非有非非无。
祇知照也，不知寂也。即照而遮，故即空不空而双非也。即寂而照，故双照也。非去非有，乃是照空。非去非无，乃是照有。前出观体者，且正显中。重出观体者，中亦不立。存然亡然，不可得而名焉，斯臻元妙。
第七、明其是非者
心不是有，心不是无。心不非有，心不非无。
此章来意，为明重出观体之所以。葢言心不是有故即空，心不是无故即不空，心不非有故非非有，心不非无故非非无。
是有是无即堕是，非有非无即堕非。
释前所以。何故心不是有，心不是无？以是有是无即堕是故也。何故心不非有，心不非无？以非有非无即堕非故也。
如是祇是是非之非，未是非是非非之是。
石壁云：结指是非俱非，对前相待之非，未是绝待之是。
今以双非破两是。
非，不也。即前心不是有，心不是无之两不者，以破是有是无。
是破非是犹是非。
是即是有是无之是，既以不而不去者，岂非非是犹是非乎？
又以双非破两非。
双非双不也。即前心不非有，心不非无之两不者，以破非有非无。
非破非非即是是。
非即前非有非无之非，既以双不而非去，非去则是存，岂非非破非？非即是是。石壁云：权立为是，虑犯无穷。向下结成，还成能计。
如是祇是非是非非之是，未是不非不不非，不是不不是。
石壁云：如是下，结上两重。未是下，释上一重。破所立能，此亦破之，故云不非非不是。是下，释上二重。病去药存，此亦破之，故云不不是。
是非之惑，绵微难见。
石壁云：问：此惑为复障理障事？答：能障于理，非障于事，乃由无明不了，横计是非，阴宰若亡，是非都泯。
神清虑静，细而研之。
石壁云：是非幽微，其义最细。察之无象，寻之无踪。若非智眼朗然，云何能祛此见？
第八、简其诠旨者
诠即能诠，旨即所诠，欲其始则因诠而会旨，终则得兔以忘，故须简之。
然而至理无言，假文言以明其旨。
大品云：总持无文字，文字显总持。
旨宗非观，藉修观以会其宗。
石壁云：理智非行，藉行熏成。圆觉云：虽复本来金，终以销成就。今谓旨即正因，宗即了因，观即缘因。余谓非也。应以旨作正因，宗、观皆作了因。葢此宗非五重中之宗，乃宗趣之宗，义属于解。解之与观，俱属了因。若明缘因，取助道法门。
若旨之未明，则言之未的；若宗之未会，则观之未深。
理得之于内，言得之于外，未有形直而影不端，理明而言不当者也。宗会之于心，观深之于行，未有声和而响不顺，宗会而观不深者也。
深观乃会其宗，的言必明其旨。
始因宗而观深，藉旨而言的；终因观而宗愈会，藉言而旨愈明。
旨宗既其明会，言观何得复存耶？
石壁云：理明则言废，智会则观亡。且旨即理，宗即智，言即教，观即行。应知理显因言，是以忘言；智明因观，是以忘观。得兔忘，诚如此也。
第九、触途成观者
未谙上之入门，则凡有修入，如著弊絮荆棘中行，触处罣碍。既解此已，则历缘对境，触途成观，如风行空中，一切无障碍也。
夫再演言辞，重标观体，欲明宗旨，无异言观，有逐方移。
石壁云：言移则设教千端，何乖其旨？观移则造修万种，安易其宗？良由理智同源，机缘异辙，是以言兼权实，观带浅深。为明宗旨元微，欲显且随言观。
移言则言理无差，改观则观旨不异。
石壁云：言移则教别，理显无殊；观改则行迁，智明不异。
不异之旨即理，无差之理即宗。
石壁云：不异之理是宗，此宗全理，故云即理。无差之理，此理全智，故云则宗。理智如如，言观泯矣。
宗旨一而二名，言观明其弄引耳。
石壁云：宗旨体一，而立二名，如镜与光，亦彰二号。因言达理，藉观契宗，理智既其齐明，言观即为方便。
第十、妙契元源者
夫悟心之士，宁执观而迷旨；达教之人，岂滞言而惑理。
悟心之士，全性以起修，则旨即是观，全修而在性，则观即是旨，故不执观而迷旨。达教之人，因筌而得鱼，决不执筌以为鱼，体显名忘，决不循名而忘体，故不滞言而惑理。
理明则言语道断，何言之能议？旨会则心行处灭，何观之能思？
石壁云：言不能议，理本非名；心不能思，智元绝虑。天台云：口欲言而辞丧，心欲思而虑忘。余曰：大师所说妙观之宗，正以言语道断，心行处灭，而为其主，故于第十妙契元源，究竟指归也如此。
心言不能思议者，可谓妙契寰中矣。
石壁云：事法既虗，相无不尽。理性真实，体无不现。故曰妙契寰中矣。
永嘉禅宗集注卷下终