禅门章
祖习观行，凡有三通明禅：一则次第，二非次第，三赴缘不定或次不次。若次者，初从安般数息．欲界未到．四禅．四无量．四空．六妙门．十六特胜，通明九想．十想．八念．八背舍胜处一切处变化六通．九定．奋迅．超越等行行诸禅。次从五停心．四谛．十六行，生诸品道无漏根十智等行慧诸禅。乃至于佛三十四心，树下跏趺，断惑成圣。齐方便教中，为钝根弟子渐次明禅，从浅至深，一一分别，不相混滥。不可以念处之名安无学之后，不得将四空在数息之前，便乖经论，不成次第。故次依案纶绪而辨名相，故言次第禅也。非次第者，即是利根顿悟大乘之人。如华严可集八禅之众，明九种大禅：自性一切门，善人一切行，除恼他世乐，清净等禅。直观诸法实相，离名绝相，亡去心法，四句捡洗，体达虗妄。始自菩萨藏闻思前行，终于大菩提果。虽有九禅之差，悉是约理研心，无复事中堦梯。如前之次，故名非次也。已现止观云云。无方赴机明禅者，即是非次第非不次第也。自有一种机缘，亦非方便渐次之根，亦非顿悟之性，不可定作次第之说，亦不可定作非次第说，则应以无方不定赴此机缘。此缘不定，不可一准，故言非次第非不次第也。此三直与常途所明顿渐．偏方．不定名字乃同，而对当无方之意与常异也。若以此三意对诸教者，三藏教毗昙．成实所说者，即是次第意也。华严．地论所明集八禅众，明该六十亿菩萨得住无垢地，所辨四十二贤圣所修禅定之相，此即非次第意也。若如诸大乘经中有无方不定者，即如三论正意也。欲学问人多以智慧推捡作三教名说，今约心入道作三禅名说，两意载在余文。今正明次第禅门浅深之相，故言次第法门也。故大品云次第行学道，即此义也。问：应说波若，何故说此次第禅门耶？答：为显波若故，如波若明真空；为显波若故，亦明其余次第诸法空。何故尔？今若不遍浅深次第之门，后修般若，般若空未发，其余空预前证，谬谓为是；今明次第分别异相，为显般若也。又所以尔者，为既辨诸法故，若修无漏时，有漏不求而自发，预不先知，谓言非法，谓乖波若，则生弃想；若一向取，复混魔事；若丕取，复乖波若，故须分别。又赴物机缘故，若有大机，但闻波若，即会深理；若无大机，必凭屋入理，故说次第也。又众生憙乐不同故，以欲拘牵后令入佛道。复次说次第者，为知波若生处故，若修般若时，会须一法门为方便，为生般若处，随得一法调心，则堪修习般若，般若得生也。所以明次第者，若直修空于五度，成外道空，食盐太过；若但五度，五度无用，成凡夫法。今正道修空明般若，以五度调心，方入般若。又说此次第者，严饰般若故。复次，说次第者，为益般若故。如薪多火猛，般若无名，法破诸法，故名般若。若不识诸法，则无所破，成般若少；若意识广破，如火益薪也。又说次第者，为明助道故。如得初禅已，离五盖乃至非想，离麤惑断，得般若断十细烦恼则易。如罗汉先除三界惑，后得般若断习入大乘。又直般若断惑干燥，故得助道，资成为易。又说次第者，为学无所畏故。直学波若是自行，化他则阙；学次第则随问能答，众生信伏，后示真道。又说次第者，菩萨欲度众生，众生机病无量，须遍学诸法，知病识药故。又说次第者，为通诸经论故。若有事相不通，理亦成壅。复次，所以明次第门者，为明中道故。若直明空，非是正观中道。中道者，智者见空及与不空，尚不住空，岂住不空？不住二边，双照二边，方是正道。又说次第者，还反质问者，为当离次第说非次第？为即次第说耶？若离次而说非次，亦应离色别说于空。若色即是空，空不离色，今即次第是非次第，非是离次第而条然有非次第说，非次第不可得故。故经云：修色无常已，不可得故，乃至识亦如是。修次第不可得，即是非次第也。
释十科意者，初五是解心希向，欲求定意，未是修行之法。后五是自解而起行，内外方便，方正是进行。若无解，不得立行。解是行本，故请观音云：大智本行。又云：非智不禅。智即是解，禅即是行。若是事中散心布施等行，力用微少。若制心禅寂，发得六通，能雨大千世界珍宝，遍十方界，已施众生。当知修禅是大道行也。生起十意，次第如文中云云。第五、得心法者，若是学义者，名为境智。今禅门注名，名为心法。第六、方便一重者，方便名善巧。于内外方便，将进得所巧，用四悉檀调心，然后能发诸禅定，故言方便。向下自广明之。十重明义，止齐第六。第七、明修证。修名习行，证名发得。此一科大有所开具。若修证方法，始论阿鼻地狱，上至四念处。又从四念处，对阿罗汉行，行慧行等。又从菩萨藏，闻思前行自性禅，及诸地修证等，种种不同。修相各各异，证相各各异，一一精细，使因果分明，始终可见。义广，今不复论。问：阿鼻是恶趣，云何辨修？答：通称为修，真伪多种。行者为破三宝，故而悟禅，此则是修阿鼻禅。问：禅是弃恶，其既恶心，那忽得禅？旧解云：此人遮重根利，虽发心时恶，若摄心入禅，根利故，故能发禅。今解不尔。禅有多种，九十六种道随与相应，即得邪禅鬼定。此案是邪见之通，得与其修相应云云。如调达修禅，即是阿鼻禅也。历根本．特胜．通明．行行．慧行等，修相各各不同，邪正亦异。乃至菩萨藏诸地，修证各有相，㒵具有释，当有十卷文云云。第八、显示果报者，果报与修证若为异？修是修习名因，证是尅获名果。此果是习果，得报之时名为报果。从阿鼻去乃至于佛，皆须一一显示果报。若是二乘明，但有习果，无有报果，灰身灭智无受生处故。若大乘所明，此人受法性身，亦有报果。若是明菩萨者，三贤十圣住果报，何容不得辨果报？佛亦得言报。涅槃云：愿得无上报。又云：因灭是色，获得常色。亦得明报也。辨此亦有数卷。第九、从禅起教。此有亦行因得果，自行具足，复须化他。昔久住生死，遍学诸禅，若次若非次，皆悉究了，知病识药，随其所宜而为设教。若设人天教，多从通明禅中起。何以故？此禅深观五藏，即能了达五行，上当五星，下当五岳，阴阳八卦五常，天文地理，医方笇计，军兵技术，历数礼乐，皆依五行八卦。如此诸事，悉在通明禅中而得明了，故知起人天乘，从此禅出也。若修禅时，尸罗不清净，三昧不现前，要须持戒，乃得诸禅。发禅之时，又发得定共戒，约此而起戒藏。又四禅即是定，约此起定藏。修禅时，观四念处，修生法二空，观慧成就，方能见理，发得无漏，故约此起慧藏。观空有二种：一拆空，二体空。约折空起三藏教之慧藏，约体空起通教之慧藏。禅中者，观诸法虽空，一心具万行，假名分别，约此起于名相，即别教也。若禅中能观中道性空真理，即约此起圆顿之教。又法性即是佛性，约此而起涅槃之教。大经涅槃者，名深禅定窟也。禅观于法性，法性能运出二种生死：若观实相理，即是性净我；若观智圆明，即圆净我；若观方便权巧，即方便权巧，即方便乘。约此起教，即法华会三归一无上之大乘也。又修禅时，观法性空故，即是一切智；观假名道故，即道种智；观空假不二，即中道一切种智。约此起教，即是般若也。又禅中观法，或可依次第观，或时依不次第观。若化他时，约此赴缘，无方纵任，即是方等、维摩之属。何以故？净名弹斥俗道，无方转变，不唯一种故。又方等中，或大小相并，并对而说，更相形斥，即是此意也。故知诸教，皆约禅而起。故云：诸佛转法、转轮、入涅槃，皆在四禅中。约禅起教，何教不摄？如是等，约作遍起诸教相，此自可知。凡有两卷，明此义云云。第十、结会旨归者。上九意明禅，自凡至圣，论次甚多，束其旨趣，但是一心。故释论云：一切诸法中，但有名与色，若欲如实观，但当观名色也。色从心生，但观心性，名为上定。故知研心，心収万法，如得珠玉，众宝皆获；如牵衣一角，诸处皆动。故条流万绪，归海而会。禅相不一，笃论但心，观此心性，即实相理。是故归宗结要，唯在于此也。如是十科，前五重分别，众缘家所尚，明显同异。故第六、七二科，是降心家急要，即自行用，不受学者，不可为说也。此如戒心，不可妄授，下去修证，非初学所得，说之无妨。如律家五名，小戒得听云云。
释第一大段明大意中简非者，凡有十种，备如止观中说。今略明一两如者，如为求安乐故修禅，此属六欲天心。作意防持离恶修善希于安乐，名属人道心。是故受报假缘方得，若任运心成不须防护。何以故？得禅味故任运怡悦，或三五日入禅不起，设起出观任运有乐。若发心求此名为天心，后受天报自然而至不劳运役，故此心名为天心也。取譬如干牛皮，虽强卷舒不随处分，喻如作意。如牛脑皮牵触软善，喻如入禅。虽复出定犹有滋味，所修戒施不同散心云云。又直求势力是魔心，如魔著于果报，见人出境即来遮坏。如今时人既有大力受果报故，有人违之即能损他也。又乐诸见者是外道心，欲因禅发慧毁他显己，如经中说梨耆弥因缘云云。所以禅静能发邪正二慧，本时邪获取理，今以静心莹之，邪慧即发便成邪见。本时心正，用定调之便发正慧。正慧不须简，邪心修禅是故须简也。又若人俗有求乐、欣势、乐见三心者，逐其强弱以判其因。若虽求乐乐势力强属魔心，若但乐乐带少净心是梵民心，若乐乐又慈人及物即梵王心，若乐诸见即属外道。此三心相添随强判因云云。
又直就外道心自判三种：一、直修邪；二、带事兼人；三、具上二傍通名字。发邪慧时成三种外道：一、一切智；二、得神通；三、韦陀。总上二也。通名前三种天心亦是外道，乐势力是神通，乐诸见是一切智，带净心兼人是韦陀，通别邪僻用心皆是不正也。是故非乘中翻邪归正，对破三外道，悟因时即是三种念处，获果即是三种解脱，破邪显正云云。但一往判十心为因，何必全尔？如堕地狱自有多种不止一途，今举强者以为义端耳。乃至二乘入理亦多种法门，略举数修以示其语，行其诸故决堕其中也。若次第简非者，初止简三途之非不简人天，若进明二乘者但非九心，若大乘即非二边，十种俱非也。若作不次第简非者，更于菩萨心中复分别，具在止观。今约次第故，则十修简非也。问：发此心即成业，为当证禅，遂其所求，方成业耶？答：小乘动七支成业，发心未是业。大乘明一念起恶，殃坠无间，不得遂与不遂发，即是业也。问：此应有轻重？答：若止发心，是不定业；若事成，是定业。问：若修禅，要坏欲界，或发初禅，禅定成，方生上界。若起恶念，念破三宝，其事未成，那得堕地狱？答：为恶若崩故，起恶即成业；为善若作，发禅方生。又地狱是同界，发心即堕；色界是异界，须发禅乃生。今简十种伪心不同，成业不成业，此心即名为非。若不识者，相续不断，即结业成牵生，故须弃舍。问：十非与法界而同异？答：十界则凡圣俱开，十心则开凡合圣，为明缚脱二边之非也。
第二、显是者，是名为正明修禅。大意即是发菩提心。心有四种：一、缘于正因缘生灭法发心；二者、缘真空理发心；三、缘俗谛假名发心；四、缘中道法界发心。若是前来诸非，多是缘无因缘．邪因缘．自善因缘．自度因缘。非正因缘，无大慈悲，不能为物，故非菩提心。菩萨见众生起十种邪无等因缘，为此而起大悲。良由众生不识正因缘故，而起九种邪恶。邪恶即是集，集招苦果。菩萨为欲此众生苦习故，而起大悲，兴两誓愿：众生无边誓愿度，是苦故起；烦恼无量誓愿断，是集故发。又以众生苦集故，则无道灭出世因果。欲与其道灭故，而起大慈，兴两誓愿：法门无量誓愿知，是与道；无上佛道誓愿成，是与灭。是为缘正因缘兴起誓愿，发菩提心。发心既正，则行愿不偏，是名缘正因缘发心修禅也。
次缘真净空理发心者，只是缘向来正因缘，观此即空，众生颠倒，谓言不空，以不知空故，而起十种邪僻之有，有即是集，集故招苦，为此而起大悲，兴两誓愿也。此之苦集，即体是空，故大品云：即色是空，空即是色，色空空色，无二无别，是名为中道。中论云：能说是因缘，善灭诸戏论。灭有二种：一善灭，二不善灭。不善灭即是析法观空，灭色故空；善灭即是体达即色是空，非色灭空，是为善灭也。欲与众生如此道灭，而起大慈，兴两誓愿，既识正因缘即空，故发心行愿，皆缘于真，是为缘真净发菩提心也。
次缘俗谛发心者，假名差别，有无量相，而众生不识，妄生分别，起邪起恶。二乘但空，心所不到，以空为证。菩萨于此而起大悲，兴于誓愿云云。
又缘中道发菩提心者，此心亦名中道实理心．第一义空．庵摩罗识．佛性．如如．实际．实相．无住．无生等种种异名。如天帝释多诸名字，而皆离缚，脱世出世、有漏无漏、有为无为等种种二边，故非生死非涅槃、有为无为等。遮此二边名为中，即虗亡寂绝，无所依猗，待边明中，中不可得绝，名为中。能如是者，通取无上正真之理，目之为道。此理非因非果，非初非后，非发非不发，非道非不道，净若虗空，而赴物逗缘，说于因果道心等。所以者何？众生心性，明智如日，故曰覆之暗如漆。以初发心，却除二边之僻，显出中道之理，名之为因。究竟此理，名之为果。通达此理，名之为道。故上普贤观云：大乘因者，诸法实相。大乘果者，亦诸法实相。然此正观之心，不可破坏，不动不退，名为实相。大论云：不动不退，是心名萨埵。若不得此心入诸禅中，皆不名波罗蜜。若以此心入次第诸禅，皆名波罗蜜。入二乘凡夫等法，皆名摩诃衍。故大品云：次第心中云：众生波若，云何应修应行？佛言：心心诸数不行，故名行波若，名生名修。此即是无生无行无修之修行也。此心若发，任运与无缘慈悲俱生，为众生说此依猗法，令免二边系缚之苦，名为无缘大悲。与众生实相不动之乐，名为大慈。故思益云：一切众生，无中计有，无我计我，凡三十二种。菩萨为此而起大悲。又大经云：一切诸法中，悉有安乐性。当知实相之理，任运与慈悲俱生也。何但具此慈悲，亦具一切。故云：诸法虽空，一心具万行。但众生得乐之时，非是如来将乐授彼，彼自有之。如贫女金，为其耘掘。拔苦与乐，其义亦然。又自得乐是自生，如来与是他生四句破云云。无此四性，而说自乐云云。又前三种发菩提心，今称三种四谛．三波罗蜜．三因三果．三种誓愿，而不名为弘。今中道之心，缘无作四谛，该括四弘，而起誓愿，得称弘誓愿也。问：何故非弘？以不称理故，悉是缘众生缘法而起慈悲耶？答：如女人谄曲故，故不称为弘誓也。若中道之慈，此慈称理，不名为谄。如大爱道经，女人而无谄也。实相之慈，慈即如来。譬如慈石吸铁，离石无吸，离吸无石，即吸是石。如即慈是如来，故名弘誓也。又如中论云：若计诸法定性性名，定实实有，不可改变。如是则无四净四行、贤圣道果、三宝出世因果，亦无世间罪福、一切世法也。若计诸法定空，堕断灭中，亦无世间出世、贤圣因果等法，但有虗妄颠倒流转，以自毁伤。若能作中道正观，体达无性，深识苦集能治之观，即是道灭。是则三宝、四谛、八法，寂然皆无毁损。故云：不坏假名，而说诸法实相。是名缘中道发菩提心也。
料简法门无尽誓愿知者，门名能通，通即是道。无上佛道誓愿成，此云何异？答：法门横辨，佛道竖论。问：涅槃亦名道，实相亦名道。实相大道，佛从来故，般若亦名道。此三云何？答：若三德而论，法身亦非，波若亦非，解脱亦非，并别一异，皆非三法具足，名秘密藏，那可偏论？今若别论法身，当体从法身起行，行即波若，波若名为道，通至涅槃。今取竖所至处名涅槃，是无上道；度所得处即是般若，名为法门云云。问：中道实相，非佛．天．人．修罗所作，云何言发？答：虽非诸作，而隐名藏，显名身。能作如上体达，待隐不发，称之为发。问：为因禅能发心，但希向论发心？答：俱有其义。若能希向，名之为解。解为行本，因禅增进，悉称为发。问：菩提心非常非断，为当别有一理？为当尽此常断而言非常非断，名为中道？答：此约空有二门云云。问：何不取真为佛性耶？答：中道是究竟真，俗是境界佛性耳。又约理为言，一切诸法悉有安乐性，何简真中耶？答：约教见真者，未见佛性也。问：悉有安乐性，草木有耶？答：入理悟于平等法界者，无复人草之殊。未悟谓其事别，如梦种种，悟已则无之。问：迷实相起苦集，解实相生道灭。道灭异苦集，苦集非道灭。苦习非实相，道灭亦非耶？答：只迷实相为苦习，只解实相为道灭。譬寒结水而为氷，温融氷为水。道灭亦如是，更无别中道异于道灭、异于苦习也。出法性外无法故，故不离也。问：寒结水为氷，氷喻苦习，寒喻于违。今融氷为水，水喻道灭，温喻中道。何得道灭之外无中道耶？答：不然。寒是习，氷是苦，温是道，融是灭。岂得异温融而别有水？水喻既然，不得更求中道也。问：菩提心与愿有异耶？答：心是正体，从体起用名为愿。问：论云：菩提心名大愿。今四弘亦名愿，是则体用不别。答：此用从体起，不得相离。体愿用愿，故通称愿耳。问：若愿能显体，六度亦显体，此今愿耶？答：愿显体者，四弘是。行显体者，六度是。显义乃同，行愿为异。
释第二、正明修禅所为者，前菩提心是目，今修行是足，目、足修故，能入清凉池。从此去，为三：初、从欲满四愿去，是行行；二、从我今住何法门去，是依禅为门；三、从问曰：何不遍行十度去，是明禅摄一切法也。今初，修行行发四愿，以四譬譬四愿，如文。
次明依禅为门者，还是欲满四愿，如须入禅能令愿满也。从六通四辨去，是明满第一愿。六通从禅定生，即是福德庄严；四辨即智慧庄严。先已神通伏高心，欲说法令悟道，故大经云：先以定动，后以慧也。又发通有三种：通教通从背舍．胜处．愿．智．顶等禅发，别教通从自性等禅发，此二俱从禅发也。问：五六云何异？答：通教为语断正使名漏尽通，亦得称六，但习气未尽故称五。若别教者，已取断无明亦称六，未是究竟但称五，五六俱得称也。从欲断烦恼去，是释第二愿。夫断惑必由智慧，智慧非禅不开。大经云：无定者平地颠坠，手书异文、口宣异语、身涉异迳。故知心数亦须言定数，何说智慧耶？又如小乘无漏，因七依定断见，依九地断思。又大乘一依自性禅生似解，故名菩萨藏。闻思前行，因是得入一切禅。一切禅有三种： 现法住禅，即是发真见理，舍离味著及一切相。华严云：初地正使及习一时俱尽无有余者，此是断通正集尽。又分断别惑、分生真智，如目喻云云。见理发真，名为现法乐禅也。二者、出生种性三摩䟦提，即是增长中道之定福德庄严也。三者、利益众生禅，菩萨住是禅以义饶益，皆与同事令离众苦，但发一禅即具三义。乃至清净禅，菩萨住此禅得大菩提果，皆在禅中。故知禅能满第二誓愿也。从欲知法门去是释第三誓愿。欲知法门者有两种：正道、助道、行行、智慧。虽是助道且依禅发慧，行正道只是深观事观空诸助道门，能发智慧亦是用禅。若数人只观行行无相真空名正慧，虽复两殊要修禅获。乃至小乘佛树下观四谛三十四心，断结成道转法轮入涅槃，无漏火烧身如皮囊盛砂，利益物无不悉在禅中。复次大乘为语禅最大如王，世间正助、出世正助、最上正助皆摄在禅中。故璎珞云：佛依清净禅得大菩提果。又入王三昧说大品，入无量义说法华。又大涅槃入深禅定窟，一切众生悉灭尽相令不复灭，即大涅槃何曾非禅？或时现入或时不现入，而心常在定不以二相现，诸佛国无不定时，故知禅中具一切法门。通教俗谛法门为事、真谛法门为理，别教真俗皆事、中道为理，如是等事理三昧悉在禅中摄。故知修禅能知一切法门，即是为满第三誓愿也。从欲具佛道去释上第四誓愿者，佛道即是涅槃，料简横竖如前云云。涅槃有二：一分、二具。小乘断欲界惑生梵天，亦名解脱，亦是分灭义，故言梵天无欲界惑。若子缚断，名有余涅槃，亦名分得。若舍果缚，名为无余涅槃，即是小乘具足如此之法，岂非禅定之力方得圆备耶？若大乘分具者，二乘分具皆名有余涅槃。何以故？深惑未断故。若自性禅中住法乐禅，但见真者，名有余涅槃。若得三摩䟦提定慧具足，名无余涅槃。从此任运入萨婆若海，名无住涅槃。虽复无住未是究竟，至清净时方是究竟。前三涅槃皆是有上，后一是无上。无上涅槃非禅不克，何况有上耶？当知修禅能满第四誓愿也。金刚三昧者，若小乘中明无碍道，最后心方入金刚三昧，即证第九解脱道。若通教明八地，明金刚三昧。若案华严，明十发趣．十长养．十金刚，金刚即是十回向位。若圆教始从初心深行坚固犹若金刚，乃至后心亦称金刚，如月明晦。如仁王云：释迦牟尼入大寂定金刚三昧。当知大小次位无不入三昧而成佛道。禅满四愿，其意在此也。偈中云智藏福田者，此是正助定慧之意，以此消第三誓愿也。清水洗尘，此证通教断惑。金刚铠，此证别教断惑。此偈证第二誓愿。虽未得涅槃去至摧结使山，证第四誓愿。得六通度人者，是证第一誓愿。嚣尘去，是证四誓愿云云。
第三、从问曰：何不遍行十度去，是明禅摄法尽。上文开般若出方便、智二度，今以一切智名般若度，道种智名方便度，一切种智名智度。智度从中道第一义三昧出，方便度从俗谛三昧出，般若度从真谛三昧出，上益于下，故智、波罗蜜总此三法也。沤和俱舍罗，此翻为方便；泥滓乌几反，此翻为愿；婆罗，此翻为力；阇那，此翻为智云云。释第二、料释名章。前简凡夫著爱、外道著见、二乘无大悲方便，此通教简共、不共；后度无极，就别教简共、不共云云。翻名以定对果，准例可作此翻。然释论料简云：四禅但名禅，不名波罗蜜。当知禅、定是异名，不得以定翻禅。又诸师释翻为弃恶，此乃对果之名，定发故方能离恶。离恶是断义，支林是智义，此就果义，以弃恶为翻耳。三种释波罗蜜者，通教菩萨观真入理，此就到彼岸为便；别教断尘沙假中修行，此就事究竟翻为便；圆教事理双穷、空假洞晓，此则无极翻为便。如此三种，即可对慧、法、佛三眼也。又若圆通为语者，此之种智，至佛方穷。何以故？二乘虽空，不穷空源。又七地菩萨，或时偏修空，佛即立喻起之云：诸法实性故，二乘亦皆得。汝云何欲住无边空门？汝由未入，不应住空。当知慧眼，至佛方穷。故法华云：愿得如世尊，慧眼第一净。又云：大果既圆，边际智满。无量劫中，例修凡夫事，照假分别，至佛乃周。中道之慧，居然可知。圆论三义，具在一心，究竟妙觉也。问：五住何轻重？答：俱重俱轻。四住乖理起逆，名之为重。无明理鄣不起，拒逆名轻。又无明是根本佛智所断，名重。四住支条方便智所却，故轻。论师云：上上智断下下，下下智断上上。此取四住为重，无明为轻云云。问：三事穷，佛菩萨何得名波罗蜜？答：因中受果名耳。问：涅槃是果，二乘得受涅槃名，何意不名波罗蜜？答：涅槃名灭，二乘但求出苦，见思苦灭与涅槃之名，不求作佛，不穷理本，故不受彼岸名。若通义，三兽度河，二乘亦称到彼岸也。
问：初地已三观现前，七地云何沉空？答：菩萨初得圆时，三观现前。空理甚深，或时偏熟此理，或可偏以此化人。譬如诵经，初则三契俱度，后偏理一契。七地研空，亦应类此。从第三料简去，有四问答：一、明禅广大遍含故；二、约四法料简，依根本故；三者、禅是一名，得复有异；三、复次：初、问禅大含众法；二、问约智定等；三、约思惟修遍通诸法。思惟即是翻禅之名，故以禅当名。若智定等者，四禅有十八支：四一心支是定摄，十四支是慧摄。定慧具足，能发无漏。故论人云：智是苦难行，定是乐易行。或乐难行，或苦易行。若智中发无漏，即是苦易行；不发，即苦难行。乐中亦如是。数人云：苦违通、苦不违通，此之据智；乐违通、乐不违通，此就于定。但无漏于定不发，如应于慧。四禅既具此定慧，故名为等。余法不尔，不名为等也。问：四禅以何为境、体、等耶？答：初禅觉观为境，乃至非想以非有想非无想为境。问：若以觉观为境者，为用此觉观心观境？为用一心观境？若以一心观，则不名一心。若以觉观观境，观云何复观观？答：数人明心王、心数同时起，此则有能观之心观觉观之境。若论人明别有净细之心观于觉观之境云云。体者，论人五支皆是方便，一心支为体；数人以欲念等为方便，五支皆是体。释论用此论成，论人定内辨方便已，四支麤故非体；数人就定外为方便，五支由是起，故俱是体。今释有通体、别体。俱有一心是通体，以通约别，初禅以觉观为体，二禅内净为体，三禅乐为体，四禅不动为体。以其别体简于一心，此是觉观一心，此是不动家一心也。论家明其通，数人合慧。若如璎珞云：五支皆方便，第六哩然为体。此则以五支皆麤，同属方便，取其静细为体，此还是通意耳。四空无支，林复云何？一则通以定心为体；二若将境来，约为别体，如缘无边空处明一心，即以空境为体。璎珞云：四空有五支，所谓想．护．念．止观．一心。通皆如此，还是通义，无别异支，如四禅中相也。又中间禅、未到地，若约四禅，应通四中间、四未到，舍利弗毗昙具出之云云。但中间、未到，相㒵相似，故俱束为一未到，为一中间。中间者，前禅之两楹，故言中间。南岳师谓此为离定地，离初未二，故言离定地，亦云篾屑禅，但有一静而已。喜是退禅处，如人遣妇人，未得新妇，失乐生忧。此退或但还初禅，或令失初禅。若能强观，行深厌下，乃入未到发二禅。此中但有智观而定少，亦非均等也。次明思惟修，此语则通。絓是一切诸禅，皆称为思惟修。又有别名别往摄，则失思惟修。思惟修往摄，摄得别名。旧法不失，兼摄胜者，故用思惟修以翻禅也。次约四法互通者，通则四名互得。禅以有支故亦定，以一心故亦三昧，离五盖邪曲故亦名波罗蜜，五支究竟故。余定、三昧、波罗蜜亦如是。若别论，各有主当。禅乃具支，没定从支；四空乃有通支，舍支从定。故璎珞云：禅名支林，定名舍摄。三昧从缘理，无漏调直；波罗蜜取事理，究竟到彼岸。以别简之，令不混滥，故禅但名禅，四空但名定。未到中间，从两楹挟之，因他为名，名为禅也。未到将发，因中说果，故受定名。未缘理故，非三昧，不究竟，非波罗蜜。空无相者，但缘理故，虽入初禅，不受支林之名。设使名禅，但名净禅，不名味禅；但是调直，不名支林也。虽有理定，正是深味著事相，直入于理，不从定得名，未是事理究竟，不名波罗蜜。背舍等因四禅发，亦禅亦定，以空无相心导，亦不称三昧，从背舍等胜名也。非想定亦尔，虽具三法，取其无间，无间良由于定云云。有觉有观，此亦是无漏。空无相心来入诸禅，能断六十二见之曲，受三昧名，没其余名。愿．智．顶等，是禅家功用福德藂，从此胜用受禅名。愿者，作愿要期时至乃起。若智者，于禅中遍知事理，以禅力能知。顶者，根本四禅中，一切事理最极之处，诸定之上，称之为顶也。菩萨于顶禅不尔，虽在于定，如修罗琴，随欲出声，而于定心不起不二，能不起灭定，现诸威仪云云。九种大禅但名禅者，即是大乘禅也。此禅能出一切万行功德，无不于此而生。此禅亦名定，亦名三昧，亦名波罗蜜等。而今受禅名者，趣举一名耳。集八禅众者，从自性禅至此世他世乐禅集。华严中为说第九禅，令入离垢三昧，故言集八禅众也。他家以四禅四空为八禅，此大乘义。何以故？二乘尚不闻自性禅名，何得集此八众听？问：无漏缘理名三昧者，为当能缘为无漏，所发之法名无漏？答：说智及智处，皆名为般若所发。无漏导能发，皆成无漏也。
问：波罗蜜为当是究竟理名、为当理中更有所生之名耶？答：到彼岸者，是究理处名。更有所生者，由波若照一切众事毕，悉且得名云云。今此三义释菩萨因中受波罗蜜名者，因中说果，如说金为食、食由金，得名金为食。菩萨望果修因，因名波罗蜜。二乘不行中道化众生，既不行佛果因，故未得受此名。二者、分观中道见佛，故受此名。二乘非是开佛知见，自此之前皆名邪见。如星辰光非月光，初月光是分光，故菩萨分受名也。二、不别得名者，此就理得名，一如无二如，因是实相更无差别，故名波罗蜜也。
第三、释门者，既知名识体，则修之有由，故次辨门。原其根本，但是一心，更离心出色。此二为根本，即是善恶之本，亦名毒草，亦名药王，亦名夷涂，亦名崄路。故大品云：色中无味相，众生不应味著。著故即是毒草、崄路。喜多害命，壅塞不通，不名为门。又云：色中无离相，圣人不应得解脱。解脱即是夷涂、药王，即是通相，名之为门。又色中亦有非味非离相。若色但离为门，止通至化城；非味非离为门，通至究竟宝所。心为禅门，亦复如是，俱有离相。非味非离，即是大小诸禅本于色心，出色心外，更无别法。设令外道执此离阴，即阴痴心多想，起六十二见，谓有诸法，终不出于色，滞此成壅。佛子！观即、离等，我不可得。约此论通，若作三聚明义，色．心．非色非心，亦不出色心。按无作之色，从色法上生，更非余处，至受报时，还是善妙色心。虽作三聚，终不离色心。又三无为者，亦不出色心。若非数缘灭者，良由有此色心，得说缘过之法。若入过去，名为非数缘灭。若无此色心，说何物为非数灭耶？故不离色心也。
若数缘灭者，以智慧法治数缘烦恼，烦恼得灭。如暗室通夜有暗，相续至晓。而今以光照了，令相续之暗不起。智慧破惑，亦复如是。故名数缘无为。明慧即而论也。虗空无为者，以色心对非色非心之处，名为虗空。无此色心，名何物为虗空？相待而论，亦不离色心。问：大乘中复有法性无为，非佛作，天人所作，与此色心复云何？答：性是名色性，名色是性用。用不离性，性不离用。若名色非性用者，即是离性外别有色心，色心非性家之用。今不如此，故知色心摄尽也。乃至阴．入．界等，皆是开合色心，更无别法。当知色心名为法界，若通若塞，若毒若药，若染若离，悉摄其中，故以名色为门也。今开色为二门，即如经说：一、不净观，二、阿那波那门。对心为三门若从佛教为次者：初破贪著，说不净观。行人相过，六十比丘雇麻杖自害，佛便更说胜法。所言阿那波那，十六特胜，厌患纵容，无自害之咎。是故先说色门，次说息门。若定慧相生次者，息是定法，不净是慧。因定发慧，须先明阿那波那，次明不净。又阿那是旧法，不净是客法。今依佛教，先不净观门也。此二门同是观色法，色法即四大不净观。观于地水二大，先作假想。寿命之风既断，火势即灭。水渍地水，大地覆阤，烂坏脓血。不净九想、十想等，皆是观于水地，能坏贪欲也。阿那波那是观于风火二大，悉依于风，风即出入息，息亦是色法，能治乱心。他解寿命是无教法，若以出入息为命，此命即是色性。观此息法入出长短遍身，能见身中三十六物，发生诸禅，故以此为门也。今若总对三门者，以此心色息对世间．出世间．出世间上上三种禅门也。如大品明世间法施，即是十善道．四禅．四空十二门也。出世间法施，即是不净．背舍．胜处三十七品也。上上法施，即是十八不共．无畏．十力．一切种智也。息门既是旧法，凡夫外道共修，故属世间法施。色门是客法，能破惑出生死，故是出世间法施。心性幽微，诣理深妙，故名上上法施。大集明三种摄心：出法．灭法．非出非灭法。若依数息故，发十二门支林功德，诸法生故，亦是出生世间之因，能招世间之果，故名出法漏心。灭法灭坏，因果断子，果两缚毕，故不造新，名为灭法漏心也。不出不灭者，不出不同凡夫，不灭不同二乘，非凡则非生死，非圣则非涅槃，遮此二边，名为上上漏心。明数复为三：一、数息门，通至十二禅；二、随息门，通至十六特胜；三、观息门，通至通明禅也。问：前十二门可是世法，后二门不应是。答：此禅是亦有漏亦无漏。未能决断治惑，断惑力弱，名有漏；而复厌离诸惑，小胜十二门，故名无漏。又利根人用此发无漏，名无漏；钝人不能除，名有漏。虽复如此，同是息为门。又同依四禅发故，故属世间禅也。明色为禅门，即开为九想、八念、十想。释论云：九想为麤，十想为细；九想如缚贼，十想如煞贼。或言：九想是十想之一支，无常想耳。若修九想，怖畏心多；令修八念，依怙有地。厌背心成，作十想分明。今直就十想对三道：前三想对见道，中四心对修道，后三对无学。若是烧想灭去骨人，发无漏时，成坏法罗汉；不修烧想，转变此骨，成不坏罗汉，即是修八背舍观也。所谓内观色、外观色，名初背舍。如是次第成八背舍，皆是约色而论。若修胜处者，还观色多少好丑，更不约余也。若修一切处者，还是观净色遍。而若九次第定，还从初背舍次第无间心入。若师子奋迅者，还从八背舍次第而出。若是超越，还约八而超，是名不坏罗汉。俱解脱人，皆以色为门也。释论料简八解脱与背舍异，因名背舍，果名解脱。或有说云：不异。若不异者，背舍即是解脱。罗汉既具八解脱，可得只是八背舍。阿那含未得非想．灭尽两解脱，虽修八背舍，那得是八解脱？故知应异。若大乘以实相心行如来行，入诸法中，皆是解脱，亦不待至非想．灭定。此无俟论其同异耳。
心为禅门者，法华普贤观云：一切业鄣海，皆从妄想生。若欲忏悔者，当忏六情根。端坐念实相，众罪如霜露，慧日能销除。又云：我心自空，罪福无主。念实相者，即是心为门也。般舟云：有心想即痴，无想即泥洹。心之无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。此亦是就心为门。若大品中明觉意者，但是觉于此心。故首楞严者，修治于心，犹如虗空。又自性禅者，即是自性清净心，能观心性，名为上定。当知皆是约心为门。心门或但止其心，而无观慧者，此发禅时，多与四禅相滥，堕世间禅中。佛在世时，有比丘修此止心，若发未到地时，不见身心床铺，谓无人法，言得假实二空。次发初禅，谓是初果；发四禅，谓是无学，起增上慢。临终见生处起谤，便堕地狱。故真止心与四禅相滥也。今欲止心修空时，当识知空法从缘而生，空法尘对意根生此空识，乃至非空非不空等法尘对意根生意识。此识从缘生，缘生即空，不受不著。若初禅发时，止知是禅是法尘对意而生，众缘无性，无性故空，不染不著，那得堕增上慢中？又有观心者是觉心，觉心者是体，妄了心者是即事体达，不烦捡覔也。
若观心者，于五阴中但观四阴，捡覔此心为常、为断、为苦、为乐？观此四心即是观于世谛，发得禅定通至声闻涅槃。故法华云：若人遭苦厌老病死，为说涅槃尽诸苦际。即此义也。
若觉心者，觉知此心是无明，幻出生死灭断常。欲知无明是幻不可得，当知从无明出诸行名色取有四心，一切生灭等皆是幻化。若知无明不起取有，但觉此生灭之心皆从无明幻生，劳权检即是体妄之义。故经云：若人有福曾供养佛，求无上道为说缘觉。此即通至支佛涅槃也。了心者，即是了不即理，生死即涅槃不复可灭，本自有之。思益云：生死即涅槃，无退没生故。无明即是明，不离无明别有明，何用捡心体妄然后为？是故云：若有佛子修种种行志求净道。此即通至菩萨道。一往心门是出世上上通，论色亦尔。或觉诸心入于非心，是入空等三门，是三观意。问：上明直就心修止发法堕增上慢，今直修空时证亦应尔。答：直止是盲故证不识伪，修空是观慧发则知邪正，邪正不滥。故云：修定多受福悟道难，修慧少果报而疾成道。即此义也。问：欲界定断欲界惑耶？答：就禅论断伏者，欲界定伏五盖，名伏欲界事鄣惑。得未到地断事相惑，伏于得绳名伏性惑。得初禅断性惑，是断系地得绳也。下去例上尔。问：未到断相伏性应名欲界定？答：本伏相已受欲界名，此更从胜耳。成论犹是欲界定也。
释辨诠次者，夫禅本是门户诠次，浅深阶级决应分明不使谬滥。今三种次第先从戒起，以戒净故能生于禅故。若论于戒者，戒是防持，防持如有人，人即揽五阴界入之法以成假人，应须先辨阴入界之法，以显行人人法之相也。
次明持戒，如有所防。所防者，只是十六知见、见爱、三毒、五盖、十使等诸恶，为戒所防。次辨能防法者，即是戒也，即是十善、三归、五戒等法也。因此戒故，次发四禅、十二门禅、十六特胜、出世、上上等禅。一一次第，皆有所以，具如法界次第量略门所辨，载在彼文，今不具说。所以根本禅为首，次至出世诸禅者，此直约小乘渐机论。次仍明大机次者，此约从渐至顿根机为次也。若直顿者，但约自性禅为首，终至离见清净净禅。问：此渐渐顿顿，与大品明次第行学道，云何同异？答：或有解云：行学道是一法异名，更非余法物。今欲分异者，次第行是事相，未论观慧，名之为行，此即是世间禅次第行也。次第学者，论有观慧，故修无常时，有学人、无学人俱学无相真理，故名次第学，此即是出世间禅名次第学也。次第道者，道名能通究竟之通，通至大菩提果，亦能兼通前学至菩提果，即是出行世间上上禅，名次第道也。复次，只就一种禅中即明三次：若根本禅中无观慧时名为行，有观慧名为学，发无漏名为道；又初调息时名为行，欲界未到等名为学，非想名为道。若就出世禅中明三次者，五方便中非学非无学位时，修诸背舍行行之法，名为次第行；四谛十六行慧，行苦忍真明，发至那含位，名为学；止罗汉尽智、无生智，名为次第道。若约通教，八人干慧等名为行，见地去名为学，六地去名为道；别教三十心名为行，登地名学，妙觉为道；圆教十信为行，十住为学，十地为道。又十信为相似三次，十住是分证三次，妙觉是究竟三次，初亦三次，后亦三次云云。
释心法章。问：九想背舍等是事法，何得名无漏法？答：虽是行行行事法能发于理，当此观时厌背心强，决舍有漏能发无漏，故名无漏法。问：自有人修四禅四禅不发，仍修九想不净等四禅得发，此是发有漏，应名有漏法？答：当体是二法能发无漏，又兼发有漏，不应从发下为名。又问：若尔，修欲界定证电光时发无漏，亦应呼为无漏法？答：此是利根宿习强，能于欲界定发无漏，欲界定体是有漏也。例如不断善根人者，此欲引例明亦有漏亦无漏义也。如四念处有信等五法，而退为阐提，名断善根位。顶法亦具信等，而犹退为五逆四重，只不退为阐提，故名不断善根。至忍法位信等成根，此决不退为逆重，一向升入无漏，只顶法中有退义，故名亦有漏。又自善根名亦无漏，故引此为例也。乃至苦忍真明发名无漏，思惑未断名为有漏。又断五下分故名无漏，余五上分故名有漏。至罗汉得尽智名无漏，未得无生名有漏，得无生方名无漏也。问：经称中道为无漏，此中呼为非有漏非无漏耶？答：此开张四句使教语方圆，是故两非。经中句结但称无漏，如二乘对生死为无漏，实具别惑。胜鬘云：有为有漏，是声闻僧。大经称为声闻是福德庄严，故知是有漏。若远离通别惑，尽离有离无，名真无漏。从束从开，各有其意云云。乃至非我非无我、世出世、非世非出世等，皆例有开束云云。世俗漏真谛，无漏两缘是亦漏，无漏中道是两非。开即三谛，束即二谛也。问：圆教初心名为非有漏非无漏，二乘初心何意不名无漏？答：圆教初心二边俱断，二乘初心与思合，故不为例。四句判戒者，十善是旧戒，但防三途报。若人天有漏中，三归五戒亦未有厌背世间，防止出世之过，此皆名有漏戒。八斋戒．沙弥戒，此中防止不执生像、𭊴香、非时食等，已有防止身口厌背，而未决定断奠世间诸恶，即是亦有漏亦无漏戒。二百五十为出世故，是无漏戒。十重四十八轻，不为化城，亦不为人天果报，故两非之戒也。所以开此四句者，教门化物，多约此四句广辨诸法，即是今师所明四门入道之意。一一教中皆约四门，四门即是四悉檀，赴缘不同，会理无异。若三藏中明四悉，但约二谛，别圆约三谛云云。三藏中约禅为四悉者，十二门禅是乐欲特胜，通明是为人，九想、八背等是世法。如以屑出屑，屑出成无，即是漏对治。故大经云：假想观者，亦实亦虗。实即无漏，虗即有漏。此三是俗谛发真，名第一义悉檀也。六度菩萨，四悉义同，但以发心作佛为异耳。通教二乘亦不异。菩萨则真谛有含中接别之意，此真义含于中而作真名，还就此辨四悉也。别教以真俗合为俗，即是乐欲、乐说，此两即为人；偏以无治有，即对治；悟中即第一义。圆教者，如论偈说：一切实等，四句皆实。佛于此四，广说第一义悉檀。若然者，通论凡天四见，三通、别、圆等四门，即是圆教四悉檀也。何以故？生死即是涅槃，即五色是空，空是第一义。尚即生死是第一义悉檀，何意不即？生死是三悉檀，生死尚是四悉檀，二乘、别教、菩萨等四门，何意不即？是具明如此等法，即是不思议俗，名世界悉檀。以如是等逗物便宜是为人，治恶是对治，见真中是第一义也。问：有漏心生死沉没，今修无漏法，而升益可得；无漏心是涅槃升出，而修有漏法，应损失耶？答：无漏治有漏，是故以有漏心修无漏法，能致出离之益。有漏是福德，譬如膏薪；无漏是智慧，譬如猛火。以无漏修有漏，转令无漏明，故不为损。问：无漏修无漏复云何？答：无漏有两种：行行、慧行。修行行亦得称无漏修无漏。又云：以复观前观练前观，亦称修无漏也。非有漏非无漏亦例然。问：二乘有出入观，可得无漏相修。复有事理，于义为便。中道不出观，非事非理，云何为例？答：大乘有恒沙佛法、不思议俗谛，何无事耶？又经不如二乘出入，亦有寂而常照、照而常寂，善出入住百千三昧之出入。缘修用显理，真修理照用，此皆其义，何得不例耶？问：他执生为性，龙树以四句破之。今复云有生无生等，当知复为龙树破耶？答：他明生，定名生性。或可以他生破自生而立他性，故须破之。今龙树破四有性，立无四句，可有所破。既无四句，复何所破？问：破他有四句，不立无四句，岂不堕断？答：虽四性，不妨假说四句。文文字字既渐，渐则无性，不堕于常。假有四句，不堕于断。大经云：言无不同兔角，言有不如块然。问：何意立假四句？答：为四悉檀因缘故。问：若尔，既为前缘，复堕为他性？答：前已四句捡自他，不得于他无猗无著。譬如幻师，为他幻作色像耳。此约无执，为他无咎。只以如幻故不堕断，幻非实故不堕常云云。
释第二卷。
上第一卷所辨，名之为解目，自此去所明，名之为行足，故言方便也。初禅初品定难发，譬如度国，大须功力，多用方便，乃可得勉。欲色难过，亦复如是。是故发菩提心，内信坚固，外善觉识，所以名为内外方便，悉在初禅之前。若得初禅时，亦得作方便，厌下攀上，二禅即发。例如五方便停心．总别念处，种种方便，乃发苦忍。若得须陀洹，任运七生，寻加功有三二，一生成辨四果，故知前难而后易也。大乘亦尔，于十住．十信中种种苦，到无量懃苦，乃得六根清净，发菩提心似解之位。若入十住，真明成就，任运流入萨婆若海。以是义故，须委分别，显示真伪，令用心善巧，使与禅相应，故名内外方便也。外方便有五重，四出释论，唯调五事。是法师采经意，以为调适定慧法，故立五方便也。就初具五缘，此名乃出论，论师不具列之。四缘虽具足，开导由良师，此乃总名。今更将禅经，分别释此五缘名字也。生起外五方便云云。
释第一方便，文为三：初明持戒，二辨持犯，三明忏悔。初释戒相者，若佛在世深识机缘知证戒相，金口记莂有十种不同，佛既去世故无此缘，设令有者无人证莂，不可以此九法定尊卑位次序，唯取现前十众作法成就以判得戒，余九不同云云。十利者，从摄众生．已信令增长，即是念处、𤏙、顶等位；从断今世漏是苦忍，发见道位；断后世恶是思惟道，斯陀含．那含位；梵行久住是无学道位也。防于外非名护制，于内妄念名受持，乖本心名违犯，毁无作名触犯。如萨婆多明持犯相者，若能持戒，约本大千国土有识无识诸境上皆起无作善，若于一女境初犯者名破无作善戒，第二更犯不名破无作，无作已破故但得作罪，于一女获罪，余境犹有无作戒。持戒者，即是五枝诸戒具足也。智所赞者，此明菩萨为众生持戒、为佛称美也。随道定者，别约道定上发得无作善名为戒。犯戒者，约爱见两罗刹乞戒浮囊，约爱心缠著五欲，初以微尘许输罗刹，次以手许乃至全乞谓入涅槃，此以恣情怏意为安，称此为涅槃，实是生死为爱所噉。若约见心者，随取一见言是事实为涅槃，此人不识见心中苦习，于恚处生恚、爱处生爱，称美则恚、毁谤则忧，是我非他则慢，实非道为道，此则非因，见因名为因，盗即是戒取，实非涅槃而言涅槃，涅槃是果非果，果见名为果，盗即是见取，邪僻不当即是邪见。如是身边秽污五阴即是苦集，苦集故无道，无道故无灭，为此见惑所欺全失浮囊，皆当堕三恶道。凡人犯戒，出二条广解云云。
明忏悔，为三：一、明忏法；二、明罪灭阶级；三、明复不复。今先明忏法，又为二：一、通明忏；二、别明忏。通明忏者，凡夫罪从心生，还从心灭。若心颠倒，远离实道，恣身口意，自㦜㦜他，自受苦亦令他苦，出生入死，常而与苦俱。若欲忏悔者，因时可救，果无如何。今明罪从心生，为十种：一、内心颠倒，起诸烦恼；二、为邪师恶友所误；三、因此破于善法善事；四、纵身口意造诸恶业；五、念诸恶事；六、常起恶念；七、不知发露改悔；八、不畏恶道；九、不生慙愧心；十、不受善言，不信罪福因果。以无信故，能断善根，趣向一阐提道，不能信用善法之言。譬如无疮，毒不得入，则为底下极恶之人。罪从心生，其义如是。今明忏悔，翻破此罪还从心灭，亦为十意：一、深信因果；二、心生慙愧；三、怖畏恶道；四、发露悔忏；五、断相续心；六、发菩提心；七、修功补过；八、护持佛法；九、念十方佛；十、观罪性空。信因果者，信造罪之因是三途业，还得三恶果报；信爱、见两罗刹是苦习法，随是法故，当得极恶苦果；乃至信四种四谛之因、四种四圣之果，是名深信。若不如此，非深信也。
第二、慙愧者，今我出家为道，修涅槃法，乃为爱见所欺，尚不逆善人之流，不令凡僧有卷之数，何况圣众慙耻内生，是为白法能救众生云云。第三、起重怖畏者，我已造如此恶因，必招恶果，无常必有，溘至不奢，华罪未除，苦事将及，心不慙乐，常怀怖畏，如二女人破瓶懊恼云云。第四、须发露者，譬如种树，拥埋之则茂，露之则枯，若发露罪，罪稍销除，故言发露，心得安隐。虽复内怀惭怖，外不发露，则犹护惜，不名真悔，能不隐讳，是知慙耻。第五、断相续心者，虽复前来慙露，如画水还合，遇缘复起，应须断相续心，如吐在地，不可更食。第六、发大誓愿菩提心，慈悲怜愍一切众生，起四誓愿，众生不觉不悟，为此而起大悲，如前四种发菩提心云云。若发此心，是即出家，是即具禁戒。第七、修功补过，以昔身口意起过，今亦身口意为功，昔昼夜造罪，今昏晓修福，昔身受细触，今身受苦受，昔口为过，今口诵经呪，昔意思恶觉，今意念实相，乃至六度等善法云云。
第八、护法者，胜鬘云：一切功德无边护法，譬如护国，其功甚大，虽有重罪，自得重赏，何不厚？今护惜三宝亦复如是，福量无边，尚得成圣，罪不灭。
第九、常念佛。佛是无上大智慧聚，无量神力冥加罪灭。譬如日出，水雪自融。亦如丑人在端正人边，自耻自愧云云。第十、观罪性无生者。罪从心生，心有故罪有。今观心空，心空故罪空。从前心起十罪，初从烦恼而起，至一阐提。今论忏悔，从信心而起，翻破不信。生重慙愧，破无慙愧。止生于怖畏，翻破不惧恶道。须发露者，翻破覆藏。断相续心，翻破恒常恶念。发菩提心，翻破念诸恶事。修功补过，翻破昔纵身口意。为护持佛法，翻破破善法善事。念十方佛，翻破昔为耶师恶友所误。观罪性空，翻破昔颠倒烦恼。烦恼既净，即顺入正理，登圣人位，翻罪罪灭，发真悟道。是为忏悔之至要，改过之良术云云。
复次，前五法至断相续心。此忏根本前后眷属两戒。从护正法、念佛、补过三法，忏恶觉戒。何以故？此三是善觉故。菩提心一法，忏回向三菩提戒。观无生一法，忏念清净戒。是名十法忏五支戒，即是尸罗清净三昧现前。以根本律仪恶觉戒净故，世间三昧现前。以念清净戒净故，即是随道戒净。但燸、顶等是相似道，戒亦应然。虽是似道，非无漏。如贼中人，归心降国，不名为贼。念处皆是随道，故此中戒亦是随道，能发得真。此随道戒净，即真谛三昧现前。回向三菩提戒净故，中道三昧现前，得二十五三昧也。故大经明持五支戒意，即明发流光八色，辨初禅之相也。及八背舍，住堪忍地，以王三昧即是五支。尸罗清故，三谛三昧现前云云。
别明忏悔者，即是三种忏悔：一作相，二观相，三无生。大小乘通论，悉具此三。别论小乘但作相，大乘有两种。作法者，是运身口之善，翻于身口之恶。观相者，深识善业相，以翻恶业。观无生者，观察根本，根本既净，枝叶条即净。此三即是戒、定、慧。戒防形非，定除乱念，慧悟想虗，故约三种论别忏也。作法忏轻罪，一一方法，备如律文。但重罪，四分不许。如十诵，但许发露竟，在沙弥上、大僧下，不得预法事、证戒等事，名与学法也。若如四分，前明结净地，十诵复弹云：结净地是前事，后时已度，那得用之？开学不开学，例应如此。又案十诵，未许羯磨忏重，至初教经，便许羯磨。十诵不许在大僧数，初教经忏麤，得在大故。当知不可定执也。
观相忏，如方等所明方法，一一在诸大乘经云云。观无生忏，文中为六：一、出其法门，二、明忏心相，三、作观除灭，四、弘经证，五、众经同尔，六、明罪灭相。此六意，在文细寻取之也。明忏心者，罪起由心，不出二种：一、事，二、理。迷事起身口诸罪，迷理起一切邪倒。今忏悔，翻此事理二迷，远成事理二心。事心虽多，不出大悲覆护。缘一切众生，拔苦与乐。拔轻苦，翻昔事中轻恼众生；拔重苦故，翻昔重恼众生；与轻乐故，翻昔夺他轻乐；与重乐故，翻昔夺他重乐。此是福德大力，能排鄣道之罪。又理是心之本原，良以不达心性，愚暗迷惑。今观此心，性如虗空，智慧清净，如日照暗。此之智慧，翻于迷理。理亦深浅、偏圆二种慧，无有渐顿相翻云云。修因时，福德名行行，慧名慧行。至得果时，即是两种庄严云云。二、明修观，有两：一、约三世，二、约现在。三世，则捡生灭无常，刹那不住，即是半字教法。若现在，捡四句无生无灭，是大乘满字法。即就此为三翻：一、因成、相续、相待。他呼此三法，真是因缘，因成因缘，乃至相待因缘。今名此三种，皆是解惑。所以者何？三假皆是取真之方便。若因成得悟，即解因缘；若不悟，即惑因缘。余亦如是。因成就，外尘、内根合捡相续，但约内意根捡相待，不复约别无生，乃是约通无生。别无生者，是生法迁后名灭，此是相续所论。今虗空之无生，未如是生已为无，乃是不生不灭之理。灭色论无是事，今不生不灭是理，相待此理；无生是相待，相论此理。何止待于相待，亦通待于上两。故开善云：因兼二假，或亦过之。两假中迷，未必约相待起惑；若相待中迷，即具两假，故言过之。具论观法，备如止观中辨云云。问：性罪与根本罪云何？答曰：无作罪，约受戒者有，不受者无。不受戒者为恶，体自是罪；若不放逸，体自是福。故名此为性善，亦名尸罗，尸罗即性戒也。根本是无明，能为众罪之本，是故为异云云。释第二方便中，头陀者，名斗䉤，福也。兰若，离放牧声处，亦名离牛鸣处也。理解者，无所味著，如是数福也。问：六度中，何意尸罗清净，禅定现前？何不檀、忍等清净为缘？答：此有两义：一、别，二、通。别者，持戒是净业鄣，业鄣鄣禅，故次须净戒。又云：施是依报，施与不施，不正鄣禅。犯戒是正报上起罪，遮定事深，故须净尸罗，方能发定。若嗔心是一盖，名烦恼鄣，亦能鄣禅；贪是盖，亦鄣禅。此皆通论耳。
释第二方便呵五欲者，为五：一、标五欲大意；二、历别出五欲相；三、总呵过罪；四、引经证；五、结成。从生死不绝去，至贪身无异，呵苦习两谛。智者观身观苦，不贪染无著，是观集，是名真涅槃，为灭谛。如诸佛所说去，是道谛也。
释第三、方便弃五盖者，若是外境，五欲一对，五根即谢，现在时节促；若是五盖，追缘二世，五尘时节长。念念在心，覆鄣禅定，名之为盖也。数人明嗔不至上。又下界名贪，上界名爱，睡眠不至初禅，轻通于上。上地既有攀上厌下，故掉悔至上。成论明五盖皆通至上界。大乘明此五盖束成三毒，三毒迷法界而起。法界无边畔，迷亦无量，当知毒盖通至极果。极果豁悟法界，法身无量，故所得智慧亦无量，得报亦大，应亦无限。故大品经云：色无边故，波若无边，乃至识亦如是。大经云：因灭是色，获得常色。色若有边，岂得为常？当知法身大果应用圆满，极在妙觉，不纵不横，具足成就，岂容舍那坐一华瑞而判为报？应满法界，何止一释迦耶？明三身优劣如此者，皆不得意。得意为言，只释迦即遮那。故普贤观云：释迦牟尼名毗卢遮那。妙胜定云：或见释迦，或见遮那。当知法身遍一切处，岂异释迦别求遮那？遮那既止三界，释迦何容乖此？遮那既遍法界，五盖云何不通三界耶？今言五盖䨱禅者，有漏禅．无漏．亦有漏亦无漏．非有漏非无漏，此等诸禅皆为五盖所覆，其故如止观也。问：盖通上地者，上地何容更起三疑？答：此三是通始终，自地已断，别轻为上地盖耳。问：三疑何不盖上地？答：初心于己实相、于法界、于佛等不了，故成疑为盖。破此盖得发禅，上地不复疑此，但于上地无量别法未明，故得五盖。又鄣初禅是事疑，上去是理疑云云。问：为当却盖入禅？为断入禅？答：若依成论，伏性得未到定，断性得初禅，乃至非想亦尔。但出观时，不妨散心中上地轻惑。今将此例，罗汉断三界子缚，无正使，不妨有习气却五盖。入禅亦应如是，入禅时无盖，出定还起，起时轻微，不同未得定时盖也。何故尔？散心盖等是报法，定心数亦是报法，心数亦是报法。定中起味贪成鄣盖，散中起贪表成鄣盖。若直散直定，亦不能鄣禅。然出禅时具有贪恚法，约四句料简，能鄣不能鄣一。根利无遮，利有遮；根钝无遮，钝有遮。有遮者不得定，唯根利能得定，有遮故有盖。今取其遮定故为鄣，不取相对治一品治一品鄣也。断却之意，寻此可知。问：五盖何者正鄣？有人言：散动是正鄣，掉悔也。或言：无知是正鄣，睡眠疑是疑从痴生。或言：贪恚是正鄣。此皆偏论其鄣。今明五皆正鄣、皆偏鄣，故经云：离欲及恶法，恶法即五盖。何得止一种是恶而须离耶？故知五种皆正也。如身有四气，气动发俱能煞人。今逐其傍者，或言热死，或言冷死耳。语法皆正，遍人则傍也。
释第四方便调五事，亦得约因缘偈为观行解释。调适身、息、心三事，纵容得所，因是入禅，即是因缘所生法。若三事是有，可论宽急；若三事空寂，何所宽急？是名我说即是空。若三事定有，即是性有，性有不可令空；若三事定空，是名性空，性空不可令有。今观三事非性有，假说于有；三事非性空，假说于空。假空非空，假有非有，如幻如化，幻化无实，无实故空，虽空而幻，是故言有如镜中像，见而不可见，不可见而见。若定执有名急，若定执空名宽。今如幻化，不定有则不急，不定空则不宽，遍入非道而通达佛道，是名亦名为假名。亦名中道义者，若观三事是性空、性有，堕有边；观三事非性空、非性有，即堕无边。今中道正观尚不见无性之空有，何况定性之空有？不得定性之空有，即是不急；不得无性之空有，即是不宽。遮此二边，故名为中道。于一一法中悉能施转诸法，皆入一法，无有滞碍，是名中道义也。
释第五、方便行五法者，亦约四偈：欲从欲界入初禅，即是因缘生法也；欲从三界入涅槃，即是我说即是空；欲从空出假，即是亦名为假名；欲从二观为方便入中道者，即是亦名中道义。余四可知。问：从假入空，破性破名，以入今出假，亦应出此不？答：菩萨为物，物既宜此，何故不得耶？复次，此五法者，如人乘船，欲精进念如篙橧，巧慧如点头，一心如捉。经云：直心政前后，方便乃得前。又如鸟飞，用眼视，用翅进，用尾正。尾正是一心，翅进是精进等，眼视是巧慧云云。如是等二十五法，亦以自行，亦以授人，俱得俱失。自行失者，虽行此方便，拘捡身心，心无法味，不得其意，多有退堕。得意者，能以二十五法一一经心善巧调和，方便得所，法味日新，次第增进。化他失者，若能深识前人种种根缘，若保滞有相，心在证得，此应用禅波罗蜜大意章所明中道菩提心相毕竟空寂，并简非显是，遣荡对著，如暗室遇灯，存保自净。若前人修空怀解，豁达平等太过，混无分别，谓此为是，此应用辨诠次章，从初世闲、出世上上分别显示，与经论相应，令无谬滥，不相负贷，犹如贯华，线应有序。若前人心谓禅是一门，无所关涉，此应用释名章，以禅之一名，遍通诸法，虽复异称殊辨，终不离禅，故禅大如王，言禅皆摄，如派奔趣，朝宗于海。若谓禅但是禅，无所出生，此应用辨禅门章，明色息心为行，从此三门，出一切法，大小两乘，行行慧行，三门悉摄，如品物殊类，悉依地生。如是等种种，对治前人，必使称机，莫令差谬，广引经论，赞美禅度。能如是者，前人必生慕乐，丕夙受道，则应以二十五方便而教授之。又观此人，于五盖中，何者偏多？若有所偏，善巧方便，而为除却。前人既依教受学，发诸禅定，定中妨鄣，此应用内方便而觉悟之。以外方便，去盖除欲，净诸遮鄣，故名弃恶。以内方便，增长善根，是名功德藂林。复次持戒布施，但破悭防非，不能兼有所治。若修禅者，广伏诸恶，方便中所明处亦广。如发禅时，众善悉起，善利非一，藂林之名，义在于此，是名化他之得也。若不如此，是名为失也。料简内方便，亦得外用，如未得定时，魔事病患起，应以内方便法，而用治之。内方便亦得外用者，如得禅定，善入出住，调适三事，是名内用外方便也。
释第三品。内方便者，定内用心，深识得失。若能善巧，则禅定增进；若失误乖僻，非但不进，亦能坏禅，是故须明内方便。内方便为五：一、止门；二、验善恶根性；三、明安心法；四、治病患；五、觉魔事。心若静细，能知世间生灭法相，一切善恶即现其中。既识其相，若是善者，即安心宿集之法；是恶者，即安心治之。如是修习，设身有疾，即须治疗，使身安道隆。道隆故，道高而魔盛，即当觉识。若能内心善巧，防护此等诸法，即是破四魔三障。所以者何？善法根性发即是阴魔，恶根性发即是烦恼魔，病患即是死魔，魔即天子魔。恶根性是烦恼障，善根性及魔事等是业障，病患是报鄣。若能善识魔鄣者，禅定任运开发，安心入定也。
第一、明止门者，若法眼识病授药，随宜而教；若六度通、别教地前、圆教五品等位不得法眼者，皆有差机之失。身子如是，犹有浣衣数息之失，何况余人？今既不识根性，为当前用何法初教众生？今但以止通一切诸禅定初者，为未知根性，宜先习止也。问：佛说二为甘露门，可得为初，何意说止？答：初有通、别二，甘露是别，止则是通。止是静定，通发宿习之定，随其发者，即用为门。又止能通治一切恶，恶是散动，今以止击之，恶强者前现，即随强者而治，加亦破之，即是安心对治，故止通生诸善，通破恶故，为通门之初。今明止为四义：一、明止义；二、明立止意；三、明修止方法；四、明证止相。止有何义？止即定义。经说有三种定，谓上、中、下。下即十大地中心数定也。心数虽多，随所向处，皆有此定，故云若无此定，手书异文，口演异言，平地颠倒，以有定则不如此。中定者，即是四禅定法也。若修之相应，挺然不乱，如蛇入筒，筒令蛇直，此法亦尔。然定能令发定，上定者，即法性不动定，无有生灭，自性是定，对于生死散动法，名法性为定。而此法性，亦无定无可定。尚无定之可定，何得有散？以无散无定，名法性为定云云。定既有三，今明止亦有三：一、守境止，二、制心止，三、体真止。以有心数随缘随处故，故得有守境随处，得论修止。若处处无止，不可得约无止处修止。以有止故，得明守境止也。二、以有定法故，今明制心止。若无定法，将何制心？以有法故，制心一处，无事不辨，窃起即止，窃起即止。心与定合束持心，任运不散，故得有制心止。三、体真止，以有理性不动，无生无灭理故。今得有体真止，体达理性，性自清净，湛然寂绝，无缘无念，缘理入定，故言体真止。以此三定义故，修此三止。问：此三止与止观三止云何？若是守境制心，但是被随缘方便止耳。以得此随处有定故，能随入一切非道之处，无非佛道。颇有一法，无不是定取，故言方便止。若是体真止，即有二义：不含中之真，即通教之体真；含中之真，即是别教之体真。若开出中道，即离为息二边，分别止同异云云。
第二、明三止大意。何故说此三止？为四悉檀因缘故。若是世界悉檀者，有横有竖。横明世界，但说法相；若竖论阶位浅深，即有上中下等差别之相，俱是世界悉檀也。为人者，自有人便宜守、不宜制体等，自有人便宜制、不宜体守，自有人宜体、不宜守制云云。对治者，乍将外守境以破烦恼散心，或将内境制心破外守境，或将理性止非内非外破于内境及以外境。此竖明治，自有横明对治。将守境破散动，治穴鼻无钩之失；或将制心破散动，或将缘理破散动，如是不定。此三止各各异相，守境有处可缘，守心但制心而已。体真缘理，无心无境，对治不同云云。第一义者，自有人守境不得道，体真得道；自有体真不得道，守境得道。故法句经云：有时佛说生法，于无生法得度。复次，明修止者：一、修守境，二、修止制心，三、修体真。修守境者，系念现前，但取五处：顶上．发际．鼻．齐．足指。余非修止处，偏故，非修处故。但此五处，皆是暂时摄系，各有所宜，不可剩言是长久好境。若浮心动，应系足指，足指亦是修不净所宜。若心沉昏，应系缘顶上。若修白骨，应须发际。若易悟无常，应须鼻隔。若欲安身治病，应须缘齐。自行修止，亦须五处得宜。若欲化他，亦应用此。但此五若久在顶，则身轻心怳；久在发际，自眩心浮；久在足，心沉多睡。各有所患，可意斟酌。守此五境，以守其心，令心不散。譬如弥猴，鏁之于柱，及以五鏁，不令离柱。守心亦尔，虽复五处移易，不令心散。若猴疲极，依柱而眠，眠即梦心。只如是系之不散，心则入定，定则发生种种诸禅定。又譬如未调猴，不可教诏。若调善，教化伎能。心亦如是，未被止摄，不可为观。既止定已，可令入观云云。又若宿命修白骨，于发际即相应别。先修不净，即于足指应。若齐下守，名为气海。气出始此，气入趣此。譬如海水，水趣之，湖出之。若观检此气，虽趣无处所，虽出无根源。缘此修止，心道下向，兼能治救病也。修制心止者，向来为外境驰荡，以内境守之。非心内外，何可以境守之？心是灵智之法，烦恼起即制，即制名制心止。譬如调马已，可系之于柱，但骑之而制。调若前透亦动，后缩亦动，左傍右傍，随动随动。动已，马方得调，堪可乘御，去住自在。心马亦尔，欻起即制，随其起处，即便制之。心若得止，乃可入观。若人不骑此马，不知其性，骑之方觉。人不生禅，不知其心，摄之则知。是故名制心止。制若非住，即须凝心。譬如翔鸟之翅，住其细静，令禅得发。前守境止亦如是。若非想余解，亦住其静住。譬如猕猴眠时，勿以杖䇿云云。
第三、体真止。如偈云：息心达本原，故号为沙门。心空无主，无主即是无性、自他性．共性．无因性。若是四性，可得有主。今心无此四性，是故无主，故云无明。体性本自不生，妄想因缘和合而生，是故约因成相续相待。四句检之，不见其性，无故即真。体心即真，即事而真。若有心，可制可守。今既无心无性，制何所止？譬如飏炎无实，何所壅遏防止其非？是故体真相如此。又守境制心，名为愚夫禅；体真止，名为推义禅；缘真如禅，名如来禅。四句检实不可得，名推义禅；念念入法流，名缘真；湛然寂照，名如来禅。
第四、证止者，旧云：余禅门从未到地的有所发，而止是通发诸禅，通发诸恶，亦无的有所证。而金齿三藏明别有证相，即是五轮：一、地，二、水，三、风，四、金沙，五、金刚。若因止发地轮禅者，如地遍能生一切，此禅出生既广，不可的用一相制名，总而言之，名为地轮，即对未到定也。地虽能生，不得水不生，今水轮禅能润渍遍生一切事禅，故总用水轮为名，即对初禅也。风轮与空相依，如风行空，此风三昧行空无碍，即是伏惑，似于真道。风能破坏，故破诸见成伏道，又能摇动发生成似道，故即对五方便位。若入真道，名金沙轮，对见道；若断思惟尽，名金刚轮，即对无学道。通称轮者，转也，从下趣上，隔凡成圣，是为五轮次第之相也。若约三藏，五轮多从系缘止入，地轮从制心止发，水轮系缘止不发。水轮若发，宿习所不论耳，非是修系缘能发也。又水轮亦不发，风轮从体真止发，此止通发止三轮也。若通教，多从体真止发，五轮修上下自发，或是宿习云云。约别教者，体中道之止，发前五种轮止，成方便道入金沙，即初地妙觉，名金刚轮。若圆教体中道，真前通别五轮，只风轮方便道是六根净位。若发金沙即是初住，金刚即妙觉。若开善无金刚心，庄严有之。有者，无碍道因转即成佛智。仁王云：释迦入寂定金刚三昧，故知果亦金刚。前两教就后心，菩萨及佛俱得此名，二乘无碍解脱亦受。若别教初地已去，圆教初住去，因果得受耳。仁王大有家辨之，或后心、或七地、或初地、或初住，若不将四教往判，经文云何释耶？若真谛三藏诸师说，有金刚之惑为金刚智所破，此或如金刚破难可破，若还白羊角龟甲即碎。此惑亦尔，余智无如之何，得金刚智破云云。复次五轮不明火轮者，火轮立世界时明此为轮。今更不言者，言水火相违，是故不也云云。复次三止既发内外诸善，亦发习报。何故尔？譬如毒兽恶贼潜伏人舍，若蹴迫捡授则知是恶物。心亦如是，以止证之恶心则起。又恶应受报，既今修止恶业快烦恼，悼而起来遮其善令不成就，责其报也。若不治之，能坏行者。欲知其相云何？报因发时，无有方便，却之有两过：一、无入福德，无以资发智慧；二、取之爱著心，妨进禅定。此既报相，暂现即灭。魔知此念，续作相似报相而迷惑之，能令人失心诳惑，入于鬼道，乃至于死。若有方便，不取不舍，能增人天大福德，又能助导禅，不失正辙也。 习因发者，善无方便，却之亦二过：一、却之，不能发宿习种种利益；二、取之，乃一往是善心染著，则从事物起，永妨禅定。若有方便，不取不舍，但随喜一切善事及诸习法即足，何必经身造作？以随喜故，宿习自开，了了分明。以不须经身故，不妨禅定，则能有所进。分别善不善者，数人通称烦恼为不善根，亦名业。三不善根即是三毒，若通说互得，若别论客。客者，是烦恼动身口意成行，名业。令习报两因因禅而起，云何相㒵？若恶境界起苦恼逼身心者，名习报；若起成恶心，欲造五逆四重者，是习因起也。能治此两种恶因成方便，即是智德；若翻恶习因为善习因，即成智德大菩提果；若翻恶报因大涅槃果，名为断德。以是义故，名内方便也。
次明数息方法。用二十五方便研魔三事，若调得入，麁住、细住；若不入者，必于二十五法有不调处，细心研捡。若不调而调之，调竟而数，勿数风喘。但数息从一至十，十过名增，十少名减。若妄数及疑，此是散乱。若能不增不减，十数成就名一，念即数成名十，十念念成必得入也。但判根有上中下奢促耳。十念名上中下可知。数但数入，得多失少。入是生息，补养身命，如人服药；出是灭息，如人吐逆。又入息吹火，火温水，水持地，是故身轻利；出息乖上，令身沉重无气力。又入息扶心，心细易得定；出息散乱，乖心不得定。入息能见内事三十六物，发特胜知，五阴空破，倒见净理；出息扶外事，见华光象㒵，多是魔事坏入定。入息转细，实欲界，且成色界法，为八缘入初禅；出息不成，缘乖禅也。是为数入息门相。如是失相者，数息不得，浪数风喘，遂致成腹胀烦满，应舍入数出。此是暂治，非修禅也。是为数出家得，其失如上云云。数息得定，凡有五分，所谓退分．护分．住分．进分．达分。退分者，或外缘退，或内缘退。外退者，二十五方便中有失，无巧慧防持，自是失定。当历二十五缘，以辨相违之相，明其退失也。 内缘退者，于静心内有三障、四魔，能坏其定。若静内起好恶相，以不知故而生忧喜，致起动念，即失于禅，是名退分。护分者，善识善恶等相，所谓三障、四魔。若业鄣有二：一、现起业。业名为作，于定内即有诸有为功德善业，起业惑、起塔、起寺、缘像，齐讲无集，种种驰求。如此业起，静散相乖，能坏定也。二者、幽冥业相起。所谓过去造业，未得受报，而今修禅，受生色界。是故诸业来责其报，令其定坏，不得生色界，故名业鄣。若有此相起，应当思惟：良由过去触犯，致此罪失。若不修禅，应次第受。禅力能出，欲界业无之，何况有此身？应一心修在定，勿生忧喜。忧喜若生，即坏禅。一期若谢，强者先牵。若不如此，名为内缘，故退属退分。若能如此了别，不失定心，名护分。烦恼鄣亦二种：一、现起烦恼相。相起之后，乃生烦恼，此名烦恼相起。若现起者，即是三毒，毒起当用对治治之。相起者，若见端正女人，顺情色来，即是贪欲相现，应修空观不净，其心不动，定法令得。若见无头，手足残缺，破塔坏寺，佛像狼籍，即是嗔恚相现，尔时当修慈定心，愍哀一切，复当念舍身命，报偿罪业。若昏迷暗失，境界相来者，即痴相，当用观智照了我身自空，罪福无主，一心入于实际之中。报鄣起亦有二：一、现事报，二、报鄣相。现事即是疾病、县官忧厄等事，尔时安心耐忍，知不可避，非山非海，心无动乱，定法不立。相现者，于未受报前，或虎狼、师子、县官、枷理等相起，即当忍受，作舍身命心。心若成鄣，得转后不受。譬如巫师度厄，尚能禳灾，何况定心受报，而不消灭？亦如国法，不重害人。若禅中作受报意，业福亦不再至。故八念中有念死，其意在此云云。欲分业报三相异者，若见相后有报事起，属报鄣相。若业相者，但坏禅心，未有报事，恒作心察，心转明利，相起即知，不俟复验。魔鄣者，三魔如三鄣天子，魔当分别。或作种种相㒵，总乱行者，应须觉识。若觉知有贼，贼无能为，入实际中，一心不动，则不为害。内有十军等，名内魔；种种相，名外魔。譬如有疮毒，即得入外。由内进，若三鄣尤重，当为魔入鄣中也。外魔有违顺，射破五根。顺名华箭，违直名箭。随五根入，能为恼乱云云。由不识内外妨鄣，是名退分。能善识别内外过患，防守定心安隐者，即名护分。因护分故，即得住分。若不护不住者，良由往世不习护故。今若不护，未来无住。为令住故，虽退艰，护后得成，任运住分也。进分有三：一、横进，二、竖进，三、横竖顿进。若进发初禅已，进入二禅，乃至十二门等者，是竖进。若因数息，遂发特胜．不净．背舍等，是横进。或顿横竖，一时俱进，或直顿进，或直横顿进。今且约竖进之相，行者从调适得所，从麁住至细住，历欲界至未到定。此定闲静明穴，如月之夜，
次觉八触身者，此是发根本禅也。八触者，所谓轻．重．冷．煖．澁．滑．动．庠。轻．动是风大，庠．煖是火大，冷．滑是水大，重．澁是地大。此之八触，还是四大也。欲界色界身，别揽净妙之色为五根，则有见闻觉知之用。今修禅静细，即发初禅色界净妙之色，来触欲界之身，是则八触外来也。又云：还是欲界妙色，转妙起触，数息转心，心能转火，火能转风，风能转水，水转地，故起八触。譬如变麦为面，变面为酒，酒带糠糟。但欲界色，无异于色界色，是名触从内出也。如此八触，各有体用。煖是火体，庠即是用。轻体动用，冷体滑用，重体澁用，是故为八也。若不断欲界性，鄣八触不起。断故即起，起亦无的。次第随人四大强弱。若风大强，轻动前起。火大强，暖庠初发。余例尔。今且明动触发行相。行者于未到定中，其心澄细郁然，觉其身运，运如风发。外人不觉，自知有此。若头发成退分，腰发成住分，足发成进分。发此触时，与支林俱生。今且复十种功德，以明其相。所谓空．明．濡心自在．定．喜．乐．解脱．善心．智慧．境界相应。空者，觉身如云影豁然空寂，胜于未到定时。明者，心地明了离诸昏暗。𣽈心者，离欲界麁犷𢘙悷刚强，如脑牛皮随意所用也。定者，其心湛湛无有散乱。喜者，知欲界已来未曾得此喜，猗喜生乐同欲界受。又因此喜来误心，是故而乐不同觉观，觉观非受故不相猗。解脱者，离欲界五盖故。善心者，既离五盖即三善根生恭敬三宝，乘此浅定尚然，况三宝理不可思议，是名信敬。慙愧者，愧于欲界应散慙于圣贤，是名慙愧。既得此功德，精进不休二善根生，故名善心。智慧者，以定静故世智明了。相应者，心与触及诸功德境界相应，分别不谬无所妄失。略言十，广则无量，唯自明了，是为十功德相也。又约动触论五支者，觉此触故名觉支，分别触中诸功德故名观支，亦是分别此触与欲界触为千万倍异，故名为觉。观只在一心，而初麁为觉，后细寻为观。譬如推钟一声，初麁末细类此可知。五支皆在一心，而判为五支者，例如十心数同时共起，而有心王心数之异。今支虽同在一心，何妨有五支？又横论一心具五，竖论取五相成就，故言五支。譬如贫人初开宝藏，宝藏豁然即觉藏开。当此藏开觉之时，具魔乐等令开觉造。初最强故受觉名，次分别七宝是金是银等而受观名。此观亦有觉，而观义显后受觉名。分别知已即论于喜，喜有昔所不得而今得之，欢喜少歇而受快乐。喜乐乃但喜强，未显后乐强，而喜不动涌受于乐名。喜乐既足即入一心定体，如人食饱不须更食，又如疲极欲眠不缘五欲，即是一心支。但动触中有十功德五支成就，其相如此。余七触亦具十功五支之相也，但数陌乃同而相㒵各异。譬如人热中过冷水，初头极快，后更得一甘泉复异于前，复更以沙糖石密冷和水其味复异，又得冷征鱼味复异，冷食虽同味味殊别。又如寒时遇火甚以为快，复得热时食复以为快，热羮热曤热酒等种种热食，热食乃同味味各异。今八触十功五支亦复如是，各各相㒵，唯应证者晓了分明，举譬如上得和大较。但进分八触，有横发竖发。竖发者，若发一动触，究竟成满，五支具足。后时若坐，敛念即入。或有难入，若还发动触，五支成就。虽同是动触，动触转深，十功德亦倍上法。禅有多品，品品有异。横进者，若发动触十功五支已，若谢、若未谢，即发冷触十功五支。若谢、未谢，复发余触者，是名横发。或顿横竖发可知。若一触不定如此，余例尔。问：未到亦有空，与八触空同耶？答：大概为九品，其实无量。如凡夫、诸比丘、目连．身子．佛，皆得九品定。而不知上验欲界定浅，初禅为深。问：初禅、八触、五支、二禅，何意一识？答：初禅色麁，是言语法，故有八触分张隔别之异。若入二禅时，呵觉观，受内净，喜乐转妙，故品在一识，不得分张。他解：五支在欲界定第九品中而明觉观，或言在欲界定前。今言若前、若后，皆不然。何以故？初禅名觉观俱禅，那得在欲界耶？问：何意坐禅人有见相、不见相？答：譬如人好梦、不好梦攀为多。好梦相象钝，则昏熟不梦。坐禅人想心多取假名，则喜于静心，与相相应。若想心不利，虽坐不见相云云。问：若五支同在一心中者，八触止在一心不？答：八触是四大法，水火相违，故不得一时。
次明八触邪正者，正如前说，邪今当辨。何故根本即须简邪？根本禅亦名外论禅，如水普润一切种子。如前现者，是善种子，定润则发。若过、若不及等邪种子，于禅亦发。触中有定，此是定种。空是慧种，明是通种，喜是悦乐种。如是等善法种，悉在禅中，故言根本。论云：如囊中有宝，不探现人，人无见者。即此义也。又亦是恶种者，如空太过，是恶取空种；明太过，即是一切邪通之种。如是等九十六种道，并以此为种为本。细搜道理，皆约过、不及以判其种。为是义故，须约八触以明邪正。又触亦在欲界定中。何以故？譬如服昌蒲，将欲得力，而瞋大盛；服黄精，将得力，而欲更与非药。如此麁法，被推将尽故庄。今发触亦尔，色界净色将起，故界色身自起动触，触亦冷、煖等，而无空、明五支，此则易判是非。今但通就诸触简邪正，即为三：一、约报鄣；二、约烦恼鄣；三、约魔事。云何报鄣？若有触起，能治身中病，病除身安，身安则道隆，于禅有益，此是报触起。若触起为病，病则妨禅，不得修定，此恶报起，为坏禅触也。故成论云：有风能成雨，有风能坏雨，有觉能成禅、坏禅。即此义也。论人云：善巧觉观成禅，不善觉观坏禅。此乃以四支为方便，作如此说耳。数人正取此为支，故觉观不坏禅。释论亦然。今明报鄣触，不同二论所诤方便与正成禅、坏禅之意，但是欲界报身有触，致身损益，故于禅有成坏耳，未是初禅中事云云。第二、约烦恼明邪相者，若此触起已，五盖等强盛，此是增烦恼触。若此触起已，五盖除者，此是除盖触。若除事鄣五盖，此是欲界定触。若除欲界五盖性，欲界系得绳除，此是初禅触。问：事鄣除是伏，性鄣除是断者，有顶禅那得还生欲耶？答：譬如疟病，虽间日不发，后日即发。间日譬伏事，善得善譬断性，虽复得差，非是永断，明平复疟。世智断性鄣，非无漏断，虽生有顶，还堕三途，如平明复疟也。故大经云：世医所疗治，虽差已复生。即此义也。
第三、魔邪者，此约初禅十功五支，明若过、若不及，随二边有增减之失，名之为邪。若明过，则见日月晃朗，或复生于空解。若暗证之禅，明慧空解生时，但明此空法，而不能广明法相。若带观发触，明过生触解，则世智辨聪，此师利使之相也。当一一历若过、若不及，广明邪相，如文。问：初禅那得有邪恶？答：恶入禅中，禅体非恶。恶入禅中，能发成一切恶种子，为诸恶之本。又是边境故，身在欲界故，故令邪恶得入。又带欲界心入禅，故恶得入。如人开门户，贼随而进，以欲界心中先有此邪气分，是故来入。若初禅不觉此二十种者，但有一种，即能坏禅。如二十人伴，一人是贼，十九俱罪。若能于初禅觉识洮练，邪恶既灭，进二禅中，无复邪恶之失也。复次，十功五支终是二十三心数，略撮要者为五，更细分别为十功德，广论是二十三心数，例如阴、入、界、开、合云云。今觉观还欲觉观发，喜是受数，乐是猗，喜生乐还是受数，一心是王，故知终是心数中法也。今十种功德中，空是相数。何故尔？欲界想麁，相见森森之存；初禅想妙，见有是空，如云如影故。明者，只是作意于境，界界分明，了所缘处，的的不乱不暗也。𣽈心自在，只是念数，念数持忆不失，出入自在。定即定数，喜乐即受数，解脱即解脱数，善心即行，行即思数，慧即慧数，境界相应即是作意于境数。禅既是善，但取通十大地心数，取善心数，除烦恼心数，但约二十三心数以明广略耳。若欣同者，为作心数名说；若欣异者，为作五支十功之名，以赴前人之欲，岂可闻其名异而生诤竞云云？若进入二禅者，呵初禅觉观为患，恼乱禅心，初禅即谢，二禅即发。云何呵厌？如禅经云：如人大极时欲眠，若有唤呼声，其心大恼乱。云何唤呼？初禅有八触等法，若于一动触发，即有十种功德。五支之法，乃至九品进入，即是竖唤呼；若横发诸禅，即是横唤呼。一动触如此，余触亦如是。功德既广，观心缘之亦多，喜乐动心，纷纭重叠，以之为恼，得入一心安隐为快。譬如人受五欲疲极，方欲眠寝，而宾容复来，弦管又奏，乃是娱耳欢心，而欲眠为恼。今初禅以觉观为妨，三心乐以之为恼。若最初发触生觉观，此为成一心；次一品觉观起，能妨前一心。横亦如此，品品互相成坏。今呵此觉观，觉观谢喜乐，一心亦随谢，是故初禅名觉观俱禅，通体别体即此意也。觉观谢已即入中间，单静转寂名退禅地，如前分别。又入未到，更增一单静空炅然安隐，此即入海见于平相。发是相已豁发二禅，其心内净炅炅如明净镜逾于从来，此是二禅内净发。问：二禅是色法，云何言心内净？答：以其发得四大净妙之色，胜于初禅之色，以此相故照心即明，故言内净。此净与喜乐一心俱发，故名喜俱禅。净是色净，发此净故心喜，猗喜生乐，乐息入一心，是为四支。若是初禅，四大未妙水大有别，致有八触横竖等相，不名一识。若入二禅，四大和融妙而且净，无复八触四大之异，但言一识处。初禅由觉观故喜为麁，二禅以内净故喜故为深妙。此禅但有竖进无八触横进，不妨更有余禅及无漏之横，是名进发二禅之相。若进登三禅者，此二禅虽善而有喜涌之过，喜即对忧故通忧。随心至有顶，何处不有别，则在欲界而初禅已断。此二禅断忧而生喜，喜对忧而生，犹为喜心可动，喜失则忧明。识二禅过患，则进发中间至未到单静，次发于乐。此乐是色界净色最极之乐，前禅猗他生乐为麤，此禅不猗他生遍身受乐。凡夫舍此为难，圣人得能舍，知此是因缘生法无定。凡夫染爱贪味，故须舍支。次念支、慧支，慧支是善巧防护此乐。但经论出处不同，或前舍，或前慧，此禅难故，故交加。前后支相不同，当知为缘各异云云。此禅乃是乐俱，而乐坏则苦。故论云：喜乐虽是善，而有忧苦患。薄识过恶，则进发四禅。中间未到，即发不苦不乐支，亦名舍俱禅，亦名不动支，乃至定、念、舍等四支成就云云。又此禅虽是不动安快，而是色法患。色如窂狱，如疎，如甑。呵色缘空，四禅即谢发。中间未到，即发空处空。空广心广，故言缘多即散。尔时舍空缘识，识多则散。舍识缘无识，或言少识。一解云：多识则散，故缘少识则定。一解云：为缘识故为多？今缘无识，缘无法尘，舍智缘无，名为少识。观有识如壅厕，无识如痴。更有妙定，名为非有想非无想。非有则非有识，非无则非少识，双非有无，故言非想非非想。凡夫谓为非想，佛弟子知其无麤想，亦有细想。故佛呵须䟦：汝既除麤，何不除细？呵师不能，何况于汝？故知此定具细想烦恼。约凡为无，佛弟子为有，合而名之，名非有想非无想。凡夫谓为涅槃，佛弟子呵之出界云云。
问：合中十七定，俱是从浅至深不？答：中间定是退，禅地定乃不深，而位居于上。又问：若是定者，俱有喜乐不？答：是边地事，悲心禅故无喜乐。问：无喜应无定。答：虽无事相应之别喜，不妨有通喜进，缘喜境之喜已伏事故；有通喜乐，未断性故无别喜云云。类始如四空，依大集亦有通五支而无别异之支林，此但通喜无别喜也。复次横进者，如四卷禅内广辨十五种禅横发相，不重出横竖俱发者，义则可解云云。进分相如上。次明达分者，达名为道，故道谛四行云道，正行达亦云道。如迹乘故，达只是道，以其识达四禅十二缘第一义之理，称之为达。达有五义，所谓退达．护达．住达．进达．达达。退达者，如人得未到定即退，还发电光见理，见理之慧得通，而未到有失，是名退达。诸论解退义不同，数明苦忍佛教不退，尔前有退。成论明四念处已不退，何况忍法。若云不退者，真明发时，一受不退分，寂然见谛解起，名真不退。此复二解，数人云：见谛无漏不退，思惟无漏有退，故有退法罗汉沙井之喻。成论人云：思惟无漏岂容有退，但是退分根性人。今得无漏，仍本立名，称为退法人，实非退也。如此等种种解退义云云。护达者，本是护分人，由护故达也。住达者亦如是。进达者，或入初禅二禅等，因进故达。达达者，第十六心见谛解起，已成初果，而复更达二果三果，乃至超成无学，是为达达。此是约三藏论达达也。若别教者，达生死涅槃不二，即事而真，名之为达。此理转明，名为达达。达分既有五义，余四分亦如是。退分五者，若得初禅，退未到，又退欲界，至散心，起五逆等，是为退退。本是退分人，今虽如护亦退，故名护退。住此定人，得已而失，是名住退。进发诸禅已而失，故名进退。十六心达理，要因于定，而无漏不失，所因之定失，故名达退。护分亦具五义，退分人而今决须防护，良由过去不护，不得成住分。今若不护，护分不成，是故虽退，要须护之，故言退护。退护者，是护分根性，今又加护，故名护护。住护者，虽得住，犹须护之，是名住护。进护者，虽住进一禅，亦须方便修于观法，是名进护。达护者，因此护故。又如初果见理，未得诸禅，须方便修习，亦名达护也。住分亦为五，如人得未到地，久久而失，还住欲界定，是名退住。但护得住，是名护住。常在一种品定，是名为住。虽进上定已，复还住向定故，故云住住。进发上禅，处处而住，故言进住。因住得无漏见谛，名为达。只住此定，七返生，不更发禅，是名达住。进分亦为五义：进得初禅，退还未到，复更进破上地，是名进退。虽有此进，恒得防护，故名护进。在一种定，久久而进，是名住进。次第进无间者，名为进进。以进故得无漏，是名达进。亦是发无漏已，能横竖发禅，故言达进。如是五种之义，分各各为五，是犹为略。若更广明，只历十二门禅，禅禅之中皆具五分。又历一切禅，亦各各备五分，例此可解云云。复次，五分又各有两种：一者、任运退；二者、内外因缘故退，任运护、善巧防持故护。余例有此义云云。若任运达者，此所不论。若善巧修达者，今当分别，则为二：先、简邪，二、明修观。邪者，凡有四种：有人无观，慧但暗心，调和气息，数一至十。心既静细，证得欲界，或发未到，仍发宿习之见；或一切皆有自性神我之法，住在身中，执此为实，计为涅槃究竟之道，能问能答，非他是已，见心深入，不可移转。此乃有见之法，妄谓为达，实非达也。次有人如是数息，证未到定，发宿习，谓一切法空无所有，云何等相性，无毫末许法，豁若虗空。神解异人，辨使无滞，竖执所见，谓为涅槃，拨他是己，空见深入，佛所不化。此妄谓为达，实非达也。次发亦有亦无见，次发非有非无见，于如是皆妄谓为达，实非达也。如长爪思惟诸法，不见性相，不可破坏，如大海水，不得一法入心，如此之见，并非深入定见。若非见者，云何如来一言破之？即堕二负处，识其见心，知是苦习，获法眼净。若如此者，何得称之为达耶？又如论力梵志，受雇撰五百明难，最初一问佛云：为一究竟道？众多究竟道？若一，诸师各各称；若多，理不应尔。于时鹿头归伏，在佛后扇，佛指之曰：汝识此人不？答曰：识。佛云：此人得究竟道耶？答云：最为第一。佛言：若尔，何故扇耶？于是心伏五百之难，从风自靡。当知众多究竟道，乃是诸见妄谓，何关于达？何以故？凡夫外道，有见论爱论，自赞毁他，不知自捡，常起苦集，而不觉知，故言外道。爱著观空智慧故，不能发真，是名暗心。修禅而发宿习，任运成见，名为邪也。次明修观邪者，有人初学一种解心，谓言诸法若有若无等四句是实，执此为解决定喜，以此为入观方便，因是证定。定心既静，诸见转明，坚执不可舍，我慢自矜高，但知破他之非，不甞觉识心内烦恼，静见决定，是谓为达，实非是达。是为四种邪。就发见有两：一、但发见心，辨说见心通达，说见无尽，而不得五通。一、加得五通，停河在耳，变卤化羊，刀割香涂，有如无念，世谓为一切智人。然通非无漏，而见慧生著，著是习，习故苦，终为四圣谛所破，乃可称达。但是发见获通，广读韦陀三种外道耳。佛法以三称解脱谓之云云。问：正道、外道、修空云何异？答：外道恚爱处生毒，真空人不尔。知爱恚从因缘生故不著，不著故无爱恚，爱恚息故名不生，不生即是空。空见人即救之云：我爱恚者，是思惟惑，何关空理？无学亦有习，何得以此妨空？又破之，即有四句料简。汝所起者，乃是新病更起，那得例同圣人？圣人故病，即是思惑。六十二见灭，即是不起新病。汝以世智强伏故病，故病不发，而于见心更起新病。顺汝见则爱，违汝见则嗔。此二从痴生，陵他为慢，具足八十八乃至八万四千，苦习浩然，那得称是思惟例同圣人？此为大谬。料简四句，如止观云云。问：何因能忍故病，复起新病？答：外道亦具邪行。闻、思、修邪三慧，以其邪心推尽不见现，既未发真妄，即为是违。顺其所是法故，新病发兴。以其有修慧故，涉事而行，忍力得成，强作平等。佛法亦具正三慧，以正道方便智慧捡见不起故，新病不生。无修慧故，故病犹在云云。
第二、明修达观者，为二：初、明达分之观；二、约信法两行，明观法之相事。如四念处中所明，往彼寻之也。二、明两行者，为二：即信法两行也。信凭闻而解，法藉思乃生。法行非都不闻，闻少思多，闻多思少云云。但判两行之位，正在苦忍。以闻即入，判为信行；以思即入，判为法行。今解远取根性，初之元起。若多发学问，为信行根性；多有禅寂，为法行根性。世世研修，故苦忍之位，判其两别，而得悟道。但此两行，不可令偏。至如法行之人，三乘之初，不愚于法，识解有无等相，邪正悉知。若无定者，如风中灯，照物不了；若无定，名狂智慧。颠智慧如恶马而不群，虽有观慧，不名达也。又初心不识法相，不解道理，暗心修禅，停心数息。设令证未到等禅，与愚夫禅不异，此名为痴，亦非停心．念处之观。既非念处，不名似达贤人之位。如世间称贤者，能知天文地理，百家俱达，然后立德修行，仁慈谦让，解行具足，称之曰贤。直尔质朴，徒让是愚；直尔怀解，唐突造过，复是颠狂。解行既偏，不称贤士，具足兼举，号之曰贤。修道人亦如是，单解称非有非无，称为愚痴论，何况上三句。何故尔？痴是无明。汝于四句，不识四谛、苦习、十二因缘、诸流、诸缚，但用是见法非他之法，而起生死，是事不知，名为无明。无明即痴。所以者何？非有非无之法，绝四句百非，湛然清净。汝若证此法者，言行相应，此法治心，平等无滞，何得依止？此见是己，毁他是非，既生有无之心，即起双非安在？若人赞之则喜，违之则恚，谓已解忽他为慢，于此不了是痴。今虽无疑，后当大疑，是为五钝宛然。又复谓此是道，行是道故，能有所证，即是戒取。的谓此见，为是是事，定余妄语，岂非见取？执此法边，不取余法边，是为边见。此见偏僻，不当道理，是名为邪见。是见依色，是身见，如是则五利使具足。此十使，约三世，具有八十八使云云。此见依色，即色阴受；此见即三苦，是受阴想；此见像㒵，为此起善恶行；了别此见，即是五阴受，即是苦想行，即是有生死。见爱流转浩然，真是不识非有非无之过，岂非愚痴？论非有非无见生过既尔，余三句过，一一具此四谛、十二缘、利钝等使，以不识此过故，皆称为痴。虽作如是见心心解，以不得定故，名为狂颠，名为外道邪僻，不名三乘之初不愚于法。正解之人问：佛弟子寻教作此念处，何意不成？贤人答：一、观无常法不遍，二、无七觉调适定慧将息，三、于观空智慧生染，为是故不成。今正解人天者，洞识法相，于四见中，一皆识四谛、十二缘、苦集五阴，随心起处，有见生时即识，即捡四念处，破于四倒，穷核心路，不令一念取著，故言外道是生烦恼处，佛法是灭烦恼处。如此解时，名有为法中得正忆念。三乘之初，不愚于法，随有此解，亦未解贤，能以念处之观，破六十二见之倒，敛心修定，调和气息，系念修禅，能发未到之定。以定力故，解心转明，有定之慧不名颠，有慧之定不名痴，解行既足，方称为定。得定故，观心专的，定所分明，名为念处。亦是用数治乱，用慈治瞋等五方便观分明，故名停心。若都无解，直尔暗心，心何由停？故请观音云：眼与色相应，云何摄住？身子答云：地大地无坚相，如是皆入如实之际。达此观心，方能摄住，摄住故，名为停心。当知念处停心，洞达五阴不净，存无常等总相别相，观慧明了，尔时名相似远，是初贤之位。若不得念处者，𤏙法不生，不得𤏙，乃至亦不得初果，念处成故，则生𤏙，乃至成无学，是名法行人也。次明信行人，若自思惟，了然不解，凭他为说，方能得悟。譬如天数数雨，五糓数数熟，以闻法故，即了邪正，无爱无迷，深识法，见四谛十二缘，心无依猗，能破诸倒，成就念处相似之道。一一如上说，但有从他闻为异耳。若作如此等信行法行两种之修，是有为法中得正忆念，决定能发真似之道。然达本远理，达何等理？凡有四种，论达即四教也。若三藏论达，复有四门。有门作停心念处，观色是不净、无常、苦，乃至心亦如是，是名有门判贤圣真似，具如阿毗昙。若空门念处，观色是三假因成等，浮虗不实，于众生中亦作三假不定，于定成生法二圣行。故阿含云：是老死，谁老死？二俱虗妄。以是观行，得成贤圣真似之道也。此如成论所明。亦有亦无门，观五阴因缘所生故是有，缘生浮虗不定是空，以是为观圣贤真似之道也。此如昆勒所明。非空非有门，观义推应有。如大论云：一切实等，广说第一义。第一义即是悟理，悟理从四门入，即是有无等四门之义也。又大论云：为车匿心调，当说离有无经可得道。此即非有非无门得罗汉，不可以此非有非无为大乘中道意也。又成论明离有离无行圣中道，寻此语只是离断常之有无，指偏真为中道，寄滥大乘也。以不辨佛性、不空、涅槃，只是三藏四门，此门通行者见真理也。问：既破六十二见之有无，那忽以更四门被物，岂不还成有无耶？答：以有无诸见有碍，不能得出离灭道。今将真法破其见心，绝诸有无，百非四句皆遣，于诸见中无复住著，是则无复四执之性。今四悉檀意，赴机利物，假作四门说，令得悟解。若不破性实之法，不名为假说。已破性无性实四门，假施四门以逗于物，物既得悟，亦无四门之可存也。故大智论云：佛向道人，闻说即悟。终不执门为见，同于有无等执也。三藏中论支佛人亦如是。一则观无明老死无常生灭，念念不住以入真。二则观无明行业因缘相续相待是老死，谁老死生法。二、修浮虗悟，入空平等。余二门观相可知。通教明道者，还同用无生灭观门入道，称之为道。昔为钝根，今为利根。上推四微，折之令空。唯不破隣虗空门，拆此三假虗尘平等而入。二论因是推拆令空。譬如实柱，若烧若破，令此柱无，此是实空有，是为灭色拆空也。通教不尔。观五阴等诸法，虽复四微所成，若假实皆如幻化。故大品云：色如幻化，乃至识如幻化。十喻之意，正在于此。故镜像幻人，若有若无，无不定无，有不定有。体知本自不生，今亦如灭。虽复幻化森罗万像之有，即此幻有是无，不须得其灭已，方知是无。何以故？若异于色，可复灭色取空。今色即是空故，不须灭色故，即色是空也。即有是无，此无非定无。何以故？幻无何得定无？即此是有，不须离此无而明有。譬如明镜内净空，而现种种之色。即此空是色，不可异于此空而辨色。故大品云：即色是空，非色灭空。空即是色，色即是空。故名体法入空，不同拆法之观也。以根利故，觉色即知如幻等十喻。若于色生见心，即知此心不自．不他．不共．不无因，乃至受．想．行．识等诸尘对心生，亦不共不无因等四句。检于生无有生，检无生无有生，捡亦生亦无生无有生，捡非生非无生无有生，具如止观云云，即是通教观法也。中论人云：由灭故生，用此为假。向者由生故生，既是自生而被破，今由灭生，岂非他生而不破？云此为假生者，此是他生。问：尚未被破，性义未除，云何为假？今破四性义，后以四悉檀赴机立假也。通教亦四门，幻有、幻无等。以此四门赴利根，引入此四门融妙，但有名字，不可定执。但此教正为菩萨，傍入二乘。故经云：欲得声闻、支佛乘者，当学般若。般若即指大品，而大品有共、不共。今当料简：自有共般若、共二乘说，即是大品；又有共般若、不共二乘说，即是大品。教未与时，但用三藏逗诸声闻，声闻尔时不闻。通教自有不共般若、共声闻说，即是大品命。转教自有不共般若、不共二乘说，如华严，二乘如聋哑。问：那不共，那得同说？答：即虽不共，为作由藉，令至法华得共。如客作人，于长者财乃非己分，而令领知，为后时付家业、作梯渐故也。今一一往体如幻之色，观法虗玄。今更约自生、他生以晓行者。且数息论之，能安之心及所数之息，皆如镜像。虽有头等六分，头等六分而不可得，即此六分悉是虗无。虽是虗无，不可以头为足，世谛道乱也。即无而有，故能数、所数俱是幻化，不妨有一至十。能数、所数之法，犹计此为有，不能体达虗无以为无生者，即当以三假往捡。但是如幻之法尘，对如幻之意根，生如幻之意识，则有如幻从一至十之数者，为当从幻尘生？为当从幻意生？意生即自生，尘即他生，乃至共、无因等。若有四生者，即有四性。有四性故，即是空有，何名为假，亦不成幻？以四句往捡，不得四种之生，即是无性。无性生故，即是假生。假生非生，是为性空。性空故，即是无生。若言四句捡不得性生，而犹执假生者，今明假生本得性体而立。今既无自性，亦无自性之假名；无他性体，亦无他性之假名。故大品云：是字不在内，即不自生；不在外，即不他；不在中间，即不共；亦不常自有，即不无因。是字不住，不住四性中，亦不不住，亦不在无生无性之中，是故此字无所依猗。以不可得故，但有名字，名字亦空。以名字空故，亦不执是假。以假名不可得故，名为相空。相空故，即是真谛空。性空故，即是俗谛空。以真俗性相空故，名为无生。此即是四句捡幻化因成假观门也。若谓无因成之法者，此即是无法尘对意根生。此无尘之计，还以四句捡之。
第一、虽作如此不得生相，犹谓有如幻念念相续，从一至十如幻之数，即作相续假捡之。若如幻之心前念不灭，而后念续生，此是生生。以前念不灭而生，即为并生，如母生子。若前念灭后念生，即是他生。若前念亦灭亦不灭后念生，即是共生。若离前念灭不灭而生，即是无因生。今以四句捡相续之生不可得，即是无四种性生，即是性空。性空是空俗，无性而说为无生，但是假名名字。字无所依猗，不内不外，不中间不自有，不住不不住，名字不可得故，即是相空。相空是空真，真俗之空，本无一念之有，何得有前念续后念耶？当知但假名字说，名字亦空，此是捡相续假入无生也。若谓相续不可得，而执无相续者，此亦是无尘对意生心耳，还捡此无相续也云云。第三、虽复捡相续相性不可得，然犹计此无生之心，必有待藉。若本无生，今何言生？而须捡破此是无生。当知此无生是待生，得无生之名，就此即为相待四句捡之。若数息之心生，待无生名，生者即是他生，待生者即是自生，共无因等云云。若有所待，还成性等，何谓无生？四句捡待不可得，即而无待性。无性但假此假名，不住亦不住云云。若此三假四句捡幻生不可得，名为伏惑。真明发时，名断惑。若三藏柝定色令尽名伏，真发为断。今观不论除尽，但体知而已，无性无相，因是发真，成通教达也。问：若四句皆是性，云何更立四句之教？所以者何？如阿毗昙见有极微之色不破，由是得道，岂非有性？成论三假观生法皆空，拆于极微令空，由是得道，岂非空性？昆勒双教，车匿双离云云。若大乘明阿黎耶识自性清净心，额珠宝藏即是本有，大涅槃空，迦毗城空，智者见空及与不空，佛性亦色非色，中道实相遮于二边，佛性不空不有，如是等亦是四句，岂非约此为教？若离更无所说，别说只在此四，将不是性耶？答：若计有四句之实，执此为是，此是性义，是故须破。若不破性而言四句者，此是性定，何得称假名？今圣人正观之智破除四执，无四性可存，前人应以四句得度，即以四句施教。无自故假施于自，无他性故假施于他等云云。故大论云：若有见取四句，皆不见第一义。若无四性，以四悉檀假说无咎云云。通教亦有缘觉从四门入，故大品云：习应无明空，乃至老死空。无明即空，空即无明体。无明既是空，是为缘觉道理之观云云。若别教四门达观相者，若圆教四门达观相，备如止观所明十种境界，此中应广明。是为于根本禅中发五分禅，略辨如此云云。
复次发特胜善根者，若初禅根本暗心数息证欲界定，谓言无身如虗空相，如老人穿针谓针无目。若特胜发初禅时，还于身中而觉八触觉观喜乐，如年少眼谛还见针眼。若将初禅特胜禅亦复如是。何故尔？数时暗数、证时暗证，特胜时缘息出入长短遍身，乃至除舍弃灭等。若发欲界已知长短遍身，今发初禅明见三十六物，大肠小肠而见食，若谷粟是麻是豆了了分明，即是特胜发也。或经得初禅已而发特胜者，约明暗可知。若未得初禅而发，此有特胜不单发，要凭根本一时共地所有五支，乃是觉于三十六物，观此三十六物喜，今始见入而生于乐，以一心如是五支不比前也。如水和沙糖石蜜气味沉重，证者自知云云。例前亦应有五支之义类作云云。发通明禅相者，既三事通观所发亦异，特胜是总、通明为别。若初观三事已，觉三事通同无碍，或可至欲界空中，觉三事通同。若本得初禅，今发此相，自知事别。若未得初禅，今发此定，要附根本同发，即备五支。如大集所明，其相大异。觉支者，如心觉大觉，思惟大思惟。如心者，如即无空也。于欲界定中，不见身心相，名为如心。觉大觉者，似于无漏气分，殆如理空，故言大觉。后去思大思．行遍行亦如是。非但觉身内皮内，亦觉外间五行山河等法，亦觉无漏慧行，故言遍行大行。事在别卷云云。余一切禅，亦应分别，今不委论云云。复次三止，非但发诸禅证，亦发诸禅那。如于欲定，忽觉气息长短，毛孔虗疎，即是发特胜修义。余修例尔。若未经证初禅，而发诸法者，终以根本为本。法如数人，同谓修义。证者，一时证根本及诸禅也。若暗证者，不别其相。知法者，及寻经论，识相宛然，五支悉异云云。
释验虗实者，虗则是邪，实则是正。邪是偏邪为义，正是从客，不堕二边。若世间禅者，亦有邪心，若过若不及，二十种名邪，无此名正。若出世间，亦有邪正。以前世间之正，皆名为邪。堕在常见有为法故，所以名邪。见第一义，名之为正。若出世上上禅，亦有邪正。世与出世，堕在二边，名之为邪。得入中道，名之为正。问：无漏已去，不应为魔所娆。答：大品云：魔虽不娆，令还三界，亦娆令失中道。复次，若有方便，发得正禅，正禅处复增长。设发邪法，即能以正法治之，令终还正，即于邪中具于一切法。邪有四缘所生，亦空亦假亦中，非唯能使邪禅成正，后广通诸法。若无巧方便，止能即验之。此但能却邪定，显正定，不能于中道具足一切佛法也。复次，发触有若过若不及者，觉已除遣。若久久不遣，即能破坏于禅，或致狂悸悸诸病。假令不成于病，此人所为所作诸行，渐当破坏。何故尔？禅是功德藂林，能周正人身口，资成戒行。岂有习禅人身口戒行杂乱？当知是因触邪僻故尔云云。问：发四禅，皆得有不？答：魑魅魍魉，处处皆有。而初禅隣欲界，过患最多。故九十六道，唯三道是正，余悉是邪。四禅安免邪也？譬如少男少女，常思念欲事，缠绵在心，故精媚所著。行人亦如是，若邪念思想，行其邪道，念其法，邪即得入。而狂乱失心者，坏禅云云。今欲分判九十三种相貌，依彼经中，自说诸道之相，来约行者心中所证邪法。若相应者，即是其道也。如是一一配奠，令使分明。须识邪假，自能严防，亦使他人警觉。又若以九十三相来验心，但识邪名，不识心法，是名有闻无慧。但识邪心，不识名，此是有慧无闻。若名法兼俱，心瞻周正，假令发如此等者，必能遣却也。此中应广出证邪定之人为证云云。又约一动触，判邪正相，余不出者，如五部律，种种解释。假有一事，非律所载，亦引例为解。大乘义若无文，亦引例为释。令禅门无量，邪正不一，但深得初禅触中邪正之意。例通一切，无往不去。故书云：诗三百，一言已蔽诸所云。思无邪也。假令上风正治之能，下判邪倒之失，只是一无邪耳。故瑞应云：得一心者，万邪灭矣。能如此善识真伪，魔事万端，悉皆灭矣。正有二：一、世正见，即是因果之道。如世王治法大经云：牛中牛相，马中马相，不相混滥，是名世间正见。若出世者，何者是牛？牛无牛相，无牛而计有牛，即是倒惑，非出世正见。今捡牛无牛相，马无马相，故非颠倒，则是出世正见。破六十二见生空，生空既去，法空又遣念，非正见也。今次第禅门，从浅至深，明世间正见，次明出世正见。故百论云：福能去非，空能去福。即此义也。又十种正法，互相资成，若不尔者，则非正定。如十人同心，去相来辨。又根本禅，虽无二十邪，而发余禅有一邪，非但坏余禅，亦坏根本云云。若初发根本有邪，更发余禅，余禅但有正相，而根本邪相，亦自退失，邪不干正。如福德人住处，少鬼远去云云。将此发宿习之意，广历信行，发四种不同，后历法行，四种不同。又魔三乘人，各有须行云云。约此判贤圣位，如此翻转，出生百千万种，不可穷尽。只约一人，或坐不悟，因师即悟，或暗即悟，因坐而悟，如是不同。将此望如来放光，圣说圣嘿，为缘差异，后应何量？又复修事发无漏，名发无漏者，或但有退分习，或但守分住，进达今便发。而昔于一种事禅，但作事修，是故今但发于事。若昔约事中而缘真者，今修道时，于修法中，少许因缘，即发无漏也。
禅门章毕