金刚经汇纂

No. 504-A 金刚经彚纂原序

金刚一经，括尽诸经奥义，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，经已明言之矣。其大旨总在破除我执，以无住为本体，以降伏为入门，如法受持，能使人在欲忘欲，居尘出尘，不使我为境用，而使境为我用，诚烦暑中一服清凉散也。竝非一味谈空，具有实用。乃有善信之人，但知读诵此经，懵然不解其义。亦有学者究心经注，或属言烦，或苦义略，是非可否，靡所适从。即或粗知经义，不究精微，止求持诵以释愆，无有信心而修证，则于如来至妙之心法，遂无由梦见。而佛教亦缘此似明实晦，不深可叹哉。念劬根钝习深，苦缠蔽集，晚节末路，履蹈惟艰。尝发愤于是经，不知而求其知，不解而求其解，以自袪其烦惑。爰取诸家注说，为之剪讹削肤，提纲挈维，节要以存义，参互以明体，反复以示蕴，专录以启奥，两存以质疑。以为是说也，殆庶几近之。凡三阅寒暑而成，名曰彚纂。虽用力之勤，艰苦不辞，而谓于是经之大旨，已无不详，无不合，所不敢知也。赖藉众力镌梓，以公善信。上根之人，顿以明心。次根之人，渐以穷理。世之轧轧焉，惟利欲是溺，迷失本来，堕烦恼障而不知悟者，盍向清冷中覔一波罗蜜乎。

乾隆五十八年岁次癸丑三月望日洁斋孙念劬谨识

No. 504-B 重刻金刚经彚纂序

三藏教文，无非证明心体，为成佛阶梯。惟金刚直指无住本心，以显般若之真智妙用。不舍一法，不存一法。是中出生诸佛，慧命不断。在最上利根，随机涣释，直下承当，固得金刚正眼。即在下根，苟知信受奉行，亦能破欲离尘，遣诸烦恼，度苦济厄，灵应超然。然此经解说纷如，未易窥其崕略。诸解或博而寡要，或简而多遗，或字析而章未联，或章联而义犹隐。若欲专从一家，则谈理深奥者，有妨于初学。立辞显易者，恐弃于高明。或详事相而简精微，或指本源而脱章句。各有所长，难于竝美。念劬不揣冒昧，于昔年会集诸家，纂成一帙。然局于见闻，搜辑未广。意义之肤浅，阐发之未透，殊有所不自知。因远方同志，索者甚众。甲寅春仲，仓猝付梓。讐校未细，字讹句脱，不可胜指。故印二百部，即行停止。观察章公，乐善心切，竟将此讹本刊刻，印送已多。念劬自误误人，孽非浅鲜。仗佛之灵，数年内连得佳本。披览之下，悔悟交迫。因广为搜辑，易稿再镌。凡原刻之引义肤浅，阐发未透处，一一有以补其不逮。剪讹削肤，庶几精实详尽，显豁贯穿。挈领提纲，本末洞彻。至此而稿已七易矣。欲救前刻之失，镌刻反不容缓。于丁巳仲春告竣。以公同志，较原刻已十增其四。盖此经义蕴甚深，非详不达。学者当具细静心，反复推勘，求明自性。则演说灵文，愚迷立破，圣阶可接。若存虗妄心，入文字障。或存粗率心，入邀福障。是反将金刚种智铲断矣。虽诵读万卷，岂能窥见佛法耶。经即佛也，佛即心也。无住心者，常住真心也。常住真心者，不生灭心也。不生灭心者，金刚心也。得金刚心之谓应住心，得应住心之谓降伏其心。云何应住，得无所得也，住无所住也。无住何尝有，生其心何尝无。读者以心学佛，毋以口学佛。于泡影见无住，不于无住见断。于金刚见常住，不于常住见常。断常双遣，人法两空。岂不到彼岸，与诸佛同登安乐哉。

嘉庆元年岁次丙辰腊月望日述甫孙念劬谨识

金刚经注说彚纂凡例

洁斋居士谨识

引用书目

以上各书，引用最多者，长水之记，憨山之决疑，张有誉、张国维两家疏解，龚穊彩、盛符升两家集说。此数种书，经疏中最为精美，令人有观止之叹。

张有誉、张国维两家疏解，精实透辟，得未曾有。而龚氏集解，尤明备详悉，得所折衷。惜此三书，得之最后，致有祸枣灾棃，自误误人之恨。

No. 504-C 总说采摘各书

此经要义有五：一以法喻为名，二辨实相为体，三明无住为宗，四论断疑为用，五判大乘为教相。若昧法师曰：法身真智曰般若，法身理果曰彼岸。必以真智为先导，然后能断烦恼，出生死，圆证理果，故曰智慧到彼岸。实相常住为体，体即法身。观照契理为宗，宗即般若。文字断疑为用，用即解脱。般若二字，包括宗体用，而独标般若为名者，以法身非智慧不显，解脱非智慧不成也。

智者大师曰：般若有三种：实相、观照、文字。实相即第一义谛，观照即智慧，文字能作诠亦为般若。

无著云：金刚难坏，坚也。金刚能断，利也。坚喻般若本觉，利喻般若始觉。记云：本即实相，始即观照也。实相是体，心本无相，以本来真理为实相是生实相妙解真诠，即如来藏自性清净心。观照是用，心本有觉，以真智所现为观照，即相应本觉之妙慧体用双疏，理智互发，分明的当，一读一快。故体用虽分，理智则一。疏云：即智之理为实相，即理之智为观照也破的语。般若正翻曰慧，今云智慧。慧即智体，智即慧用。

记云：金刚般若有二种：实相者，理也；观照者，事也。离理无智，离智无理，故能断一切即坚即利也。

此经为众生性中所有，人自不见，但知诵读文字，祗于身外覔佛，句下求经。若悟得本心，始知此经不在文字，始知诸佛皆从此经出。学者持内心经以立见性之法，即此经不假立法矣。

此经通部，总是发明大乘义理。善现耻小慕大，故特为启请，有应住降伏之问。此问直开千万世教门心法。经云：是经为发大乘者说，为发最上乘者说。明以大乘为教相也。

此经以发阿耨多罗三藐三菩提心十字为纲。一点菩提心，却是金刚正眼，万法总持。要看得十分郑重，方知切实下手工夫处。菩提心一发，智光便现，名为般若。一切万行，从此而生。所以学佛人，初从净信，直至成佛，总离不得发菩提心。倘不发此心，则不应住而住，当降伏而不降伏。即护念付嘱，不信从矣。是以经中于发阿耨多罗句，凡二十九见。

金刚经：佛说无相，但去妄念，不去天理。若并天理去了，岂非行尸走肉，虗生世间？故于第十四分中，说出生实相三字，慧根人虗于此著眼。要知说无相处，俱是说实相处，乃是佛家命脉。紫栢老人云：后人目释氏为空门，殊非释氏本旨。吾儒不去细究，但言佛氏虗无寂灭，岂不罪过？

圆旨云：般若固在离相，然必以离相般若，贯彻于施忍等五度中间，实实去行，方能打成一片。故经文说般若，必从布施忍辱等处见之。

修学人心有解悟，而未从事上证过，所见终不实落。空生既悟实相，佛复为说忍辱一大段经文，正欲其从极难忍境界，一一历过，毫不动念，方是真正实相般若也。

离相般若，原从森罗万象中见，竝非断灭相也。佛一路说离相般若入后，陡提可以三十二相观。如来试空生，空生直答云：可以观。正见其所见谛当处。后人不知佛意，见转轮王一难，便谓空生不该如此说，埋没空生多矣。

布施为六度之首，是修行中一大事首。言灭度无量无数无边众生，实无众生得度，是如来之般若法施也。此经句句是般若法施，菩萨心施与财宝施、身命施不同，一无住著，不落根尘。故第四分中即云：菩萨于法应无所住，行于布施。

○末世以布施为修行，以施舍为布施，又藉布施以求福利，是执四相以求佛也。根尘不净，性海弗澄，修行者岂其如是。

经中屡言清净，葢一切诸相，有清有浊，有垢有净。实相般若，一切舍离。故清净二字，惟实相般若足以当之。长老说：信心清净，则生实相。苟未清净，不名信心。

舍利弗告佛言：菩萨有四清净行法：情清净、法清净、愿清净、佛土庄严功德清净。

此经彻底掀翻，一味鞭挞妄情，直下如迅雷杲日，古劒太阿，无物不摧，无微不照所谓般若如大火聚，触著便烧，直使法法皆无所得，头头始是家珍，而本来清净之体见矣。

金刚经无前半部，演说不开；无后半部，搜括不尽。自十七分中，复说云何应住一段，收拾全旨已后，先详者略之，先略者详之，节节相承，各有妙义。

上半部说无相三昧是菩萨法，下半部说第一义谛是佛法。菩萨即佛因，佛即菩萨果。所谓因该果海，果彻因源。

第六分中一信字，与第二十八分中一忍字，相为表里。信是入道之门，忍是守道之根。

大圆云：十三分以前，止说根本智，结经名般若。十四分后，从六波罗蜜说起，直至得菩提，俱明一切法皆佛法，连差别智亦说完了。恐人疑般若外别有善法可修，故二十四分又提出般若经名。以见差别智即在根本智内，总名般若，因以修善法福德较量结之。十六分前说解行发心，是从根本说到差别。十七分后说证发心，皆从差别摄归根本。

自十七分至二十五分，是证发心意在泯一切法，以通达无我之真如法，以一切法无我为义，以菩提无得而得为趣。二十六分至三十一分，是破一切见，以显如来知见无见之正见，总为发菩提心人说，以知见无见为义，以不生法相为趣二十五分前是教人通达无我法，二十六分后是教人破除有我见。

欲通达无我法，先须破除有我见；通达无我法，要合得浑成；合得浑成，方能破一切相，所以将即、非、是、名三句一时说。拣破有我见，要分得清楚；分得清楚，方能破一切见，所以将即、非、是、名三句劈开说。我见不出有、无、一、异。二十九分说出无所从来，亦无所去，故名如来，方是三句一时说，而有、无四句之我见破尽矣。三十分断法身、化身、一、异疑，说个尘非尘，界非界，一合非一合，而一、异四句之我见又破尽矣。如如不动，不取于相二句，是以离相会如，为说法之式，而本之观法妙智。非根本、差别二智俱圆，不能成此一观，故一部般若以此结之。

圣贤差别，不在实相理体上，却在观照智用上。说出般若即非般若，连觉照亦无住著处。然后遍尘遍界，即相非相的大身，一时现出空生。方才解得实相即是非相，众生相即是非相。离一切诸相，即名诸佛。佛眼法眼，一时开矣。不住相的般若，方得彻底。根本智已得，才可去行六波罗蜜。忍辱下，便教他将这离一切相，约智慧贯入万事头边，实实行将出来，俾众生咸受利益。自此至不可思议，总在功德上说，所谓回理向事也。及再问离相如何发心，却又从度生说出实无有法发菩提，得菩提十七分。自如来所得阿耨多罗以前，是回事向理。无实无虗，至真是菩萨，是事理无碍。五眼福德相好言说四章，是离即离非，是即非即。教中则双照双遮，宗门则所谓同生同死也。到此方了得三四分之度生行施。不住相之案，一经大旨方完。后面有无一异，将四句劈开，正所以显即非是名三句一时说妙旨。以见分之，即成我人众生寿者四相。有个一合在，四见亦未全忘。直到有无一异俱离，一合相亦不可得，方是四见俱离之正见。因示人以受持之法，教以演说之方。已上四说，俱摘张有誉。

宗密曰：此经为对治我法二执、烦恼所知二障，二执若除二障随断，为除二执故说此经。

宋征舆曰：凡夫计五蕴以为我，名我执。外道二乘计诸法有性，名法执。由我执起烦恼，为烦恼障。由法执起所知，为所知障。故曰：二执若除，二障随断也。

陈雄曰：植善根者，始而诵经，终而悟理，得坚固力，金刚是也。具大智慧，般若是也。度生死海，登菩提岸，波罗蜜是也。五祖大师常劝僧俗，但持金刚经，自能见性，必至成佛。

盛诚斋云：观大乘诸部，多诸菩萨互相参证，而是经当机，独一空生尊者，或启请，或呼示，或领受，浅深粗细，自成条理，当于前后一贯中求之。诸经问答，每以逆征取证，而空生领受，语语顺承，随机所触，迎刃輙解，故毋烦辞费。大乘所论，如五法、三性、八识、二执、界入处，有种种多名，而是经惟说一心，前有无住生心一语，后有不可得三言，枝叶悉空，独标根本，斯为了义。第三时后，一味谭空，而是经所说空字，亦所不立，惟以无相为实相，即无住为应住，自发心以至心无可发，再以无实无虗统而明之。

金刚经中，佛言其大则谓如须弥山王，言其多则谓如恒河沙等，言其久则谓如无量阿僧祗劫，实因极大极多极久无尽之数也。非如来形容过当，亦非如来好为此等语以骇世俗，读者当求其理。

金刚经第八依法出生分中，满三千大千世界七宝布施，不如持经之福。第十一无为福胜分中，恒河沙世界七宝，比大千又多矣，亦不如持经之福。第十三如法受持分中，以河河沙等身命布施，不徒七宝矣，较之受持解说，终不能胜。第十五持经功德分中，以恒河沙等三度身命布施，视前又甚矣，终不及持经功德。能净业障分中，自叙供养诸佛之多，视七宝身命布施，大有间矣，亦不如持经解说之万一。第二十四福智无比分中，以须弥山王之七宝比喻，又多且高大矣，亦不及持经解说之福。言虽重叠，意实一步紧一步。总表此经乃见性要旨，能见自性，即得成佛，岂布施之福所能比量哉。佛知末法劫中，多以布施当修行，不知解说见性要旨，所以谆切反复言之耳。

读金刚经者，当先有慈悲喜舍四无量心。又须静坐观心，心无其心，然后可入大道，而悟金刚之义。七祖所撰开经偈，先请八金刚，欲转身中之八识也。次请眷索爱语四菩萨，乃慈悲喜舍四无量心，吾身中之菩萨也。能见自性，何必于身外觅佛。

No. 504-D

全经纲领

各分经旨

No. 504-E 金刚经三十二分总提

明王化隆撰

此一卷经，俱谈真空无相。佛初于鹿苑，三转四谛法轮，不过令人知有。迷人遽执有相以修行，佛又恐人著有，方说此经，名破相宗。葢云凡所有相，皆是虗妄。必悟有而非有，空而不空，始是本来真性也。始焉群弟子聚会说法法会因由分，而须菩提致一问端云：此菩提心如何住？妄心如何降伏？善现启请分佛告以胎、卵、湿、化、色相想、非色相想等，皆是众生妄心结习所致，皆当灭度。若无我、人、众生、寿者四相，乃为大乘正宗之教大乘正宗分。故凡有布施，不可住相妙行无住分。以其虗妄不实，必见相非相，则照心启而如来见矣如理实相分。此其理最宜笃信，而不多得者也正信希有分。皆尔本有之性，自悟自修，何假言说无得无说分？是诸佛皆从此经之所流出依法出生分，四果皆从此理之所印证一相无相分。吾心清净，始为庄严庄严净土分；吾心无为，始称福德无为福胜分。乃最上第一希有之法，所当尊而重之者也尊重正教分，又当受而持之者也如法受持分。离一切诸相，则寂灭现前。离相寂灭分。能诵读演说，则功德无量。持经功德分。凡有业障，悉皆清净。能净业障分。究竟将来，名为菩萨无我法。究竟无我分。所以然者，葢由过去现在未来之心，本无可得。一体同观分。虗明湛寂，浑然一法界也。法界通化分。三心既泯，则色相俱离。离色离相分。言说俱亡。非说所说分。又何一法可得。一体同观分。但当悟平等性。净心行善分。施妙智福。福智无比分。凡圣互融。安知有众生可化度。化无所化分。有如来可相求乎。法身非相分。夫曰无相，则落于顽空矣。故于法不说断灭相。无断无灭分。妙湛圆通。时或布施，心不贪受。不受不贪分。时或应感，理无来去。威仪寂静分。则理与相合，表里兼该。一合理相分。妄见尽融矣。知见不生分。然此经教人诵读演说，只是一个真空本性。而凡应用感化，曷尝有真实哉。应化非真分。一言以蔽之曰，不取于相，如如不动。斯言至矣尽矣。能直下承当，一字尚无，何用三十二分。不然，渡河藉筏，过海须船，此经皆当奉持。幸谛观之。

No. 504-F 全经大纲

述甫纂录

此经初序分有二：初陈信闻时主处众以证信，次陈戒定慧以发起。自二分至三十一分为正宗。佛告须菩提起至如所教住二分至四分，是略说般若。自须菩提！于意云何至应作如是观五分至三十二分，是广谈般若。智度论所谓广略二门是也。略中分三：佛告须菩提节第三分，略说降伏内具四心，是菩萨所修理观也。复次须菩提节第四分上，略说应住外行六度，是菩萨所修事行也。何以故节第四分下，是较量功德，为遮断灭见故，福等虗空，是菩萨所得果报也。广中分七：上卷三段，是菩萨无相三昧，正答应住，而降伏在其中。初约菩萨果以明无相，如来现身无相第五分，说法无相第七分是也。次约菩萨位以明无相，教通十地，即菩萨之位也。首言四果以无相证第九分，二言辟支以无相证，三言菩萨以无相证第十分，四言佛以无相证是也。三约菩萨行以明无相，行六度，修忍辱，即菩萨之行也第十四分。首即慧度发明无相，次即忍度发明无相，更即布施以申言之，而极言相无可住之故，为离相究竟了义，以结前起后。中间尔时须菩提白佛言一段，乃破我见以入中道，为承上接下之文，文故重起此重起者，见经家重叙，非是须菩提之重问也。下卷分四段，是如来第一义谛，正答降伏而住，修在其中。初约如来见智安立第一义，五眼能见明见净也第十八，三心不可得明智净也。次约如来三业安立第一义，非相是相为身具足二十分，无法可说为语具足二十一分，得无所得为心具足二十二分。三约如来度生安立第一义，见有众生是凡夫偏计，不见有众生是二乘空观，实无众生得灭度，如是而度，所谓即空即假即中，方是如来第一义谛二十五分。四约如来来去安立第一义，如来法身徧一切处，安得有去来？众生缘熟则见其来二十九分，譬如微尘之合为世界；众生缘尽则见其去，譬如世界之碎为微尘。故以世界微尘作喻，天亲论作一处异处释之，立义可云精矣。段段较量功德，起信论所谓如实不空也。末云应如是知见信解，正结答前云何应住，云何降伏等问也。我见破法见，无故能无住，无住故能住。此经以无相无主，故以不生法相收拾全经。末后又标不取于相以为演说之要，示以六喻为般若正观要门，诸修行人宜从此入。第三十二为流通分，有二：一较福胜，二喜奉行。

金刚经彚纂

金刚般若波罗蜜经经题有喻有法，此经合法喻为题。

金刚是喻，般若是法，假喻彰法也。金中之刚，最坚最利。金取不变为义，喻般若之体，真常清净，虽緜历多生，流迸六道，不迁不变，即实相般若也。刚取断截为义，喻般若之用，此慧显时，见五蕴诸法皆空，断一切有漏惑业，即观照般若也。梵语般若，华言智慧，乃不动智光，离相之真见，所谓佛智慧也。智慧不为诸相所迷，而能剖破诸相，金刚似之。梵语波罗蜜，华言到彼岸，谓造道之极也。人著诸相，如入苦海，涉中流，历风波，最易沈溺。能有智慧，离一切相，心常清净，即登彼岸，所谓涅槃是也。经，正也，至正无邪。经，常也，常道不易。经，径路也，尽人当行。

释文：　金刚，天上宝名，帝释有之。又云：护法力士所执杵，即此宝也。

翁集英曰：五金皆谓之金。凡止言金，谓铁也。此言金刚，若刀劒之有刚铁。

疏云：般若乃本心现量无漏之圣智，非识心比量知见推测之妄智。是以经文不译华语，所以别于世俗所云智慧也。

集解般若为成佛正法。

陈雄曰：波罗蜜有六，布施度悭贪，持戒度淫邪，忍辱度瞋恚，精进度懈退，禅定度散乱。惟一般若能生八万四千智慧，是故如来以智慧力凿人我山，以智慧因取烦恼鑛，以智慧火炼成佛性精金。夫植善根者，始而诵经，终而悟理，得坚固力，金刚是也。具大智慧，般若是也。度生死海，登菩提岸，波罗蜜是也。五祖大师常劝僧俗，但持金刚经，即自能见性，必至成佛。

释旨　无所住而生其心一句，是全经之要旨。所云住与降伏，先在不执于相，次在不泥于法。其功夫在无我，其究竟在如如不动。上半卷说空三昧是菩萨法，下半卷说中道第一义是佛法。菩萨即佛因，佛即菩萨果。所谓因该果海，果彻因源。

○法会因由分第一

说法聚会，由此起因。

○一部经只是一片说话，昭明太子科作三十二分，欲与人一条入路，亦便于记诵耳。传流已久，今仍其旧。

○此分全是阿难、迦叶结集之词。

如是我闻：

是，此也，指此一经之所言也。我，集经者自谓。言如是金刚般若之法，非我臆说，乃亲闻之于佛。

集解。如是我闻四字，重在遵前信后，令知法有自授，非隐覆之语，直示般若无秘密故。

○经贯如是二字，最要著眼。正直揭全经之宗旨以后，曰如是住，如是降伏，如是生清净心，如是知，如是见，如是信解，俱照应此如是二字。曰如来如语，诸法如义，如如不动，诸如字亦照应此如字。如者不动，是者不非也。如其真性不变动，本体乃为是而无非也。此悬指般若而言，当下直指也。

一时，佛在舍卫国祗树给孤独园。

一时，说此般若时也。佛是释迦牟尼佛者，梵音，华言觉也。内觉无诸妄念，外觉不染六尘。

盛注：觉有三义：一自觉异凡夫，二觉他异二乘，三觉满异菩萨。

舍卫国，中天竺波斯匿王所居。祗者，匿王太子祗陀树，是祗陀所植，故名祗树。

祗陀太子有园，大八十顷，方广严洁。有长者名须达拏，给济孤独之人，称给孤独长者。欲卜胜地，请佛说法，乃往恳之。太子戏曰：尔布金满园，我即与汝。须达拏不吝重价，太子鉴其诚，将园并树施之，同建精舍，请佛在此说法。

与大比邱众千二百五十人俱。

比邱，僧也。梵语比邱，华言乞士，谓上乞法于诸佛，下乞食于世人，乞食资身，乞法资心也。大比邱则得道之深者，乃菩萨、阿罗汉之类。

李文会云：去恶取善，名小比邱；善恶俱遣，名大比邱。

盛注：佛度比邱甚多，独标千二百五十人者，以归佛最先，又常不离佛，故诸经首列大众，皆云千二百五十人俱。

旧说佛成道时，先度憍陈如等五人，次度迦叶三兄弟并徒众千人，次度舍利弗及目连各兼徒百人，次度耶舍长者子等五十人，合成千二百五十五人。不言五者，略也。俱谓一时一处。

○此一节为证信序。十一善法，信居其首。如是者，证信之辞。闻字兼耳识与意识言。此序中有六种成就：曰信、曰闻、曰时、曰主、曰处、曰众，必缘具而教兴也。

尔时，世尊食时，著衣持钵。

尔时。当是时也，佛为三界之尊，故称世尊，乃佛十号之一。食时。谓将食时，非受食时也。经云：诸天神旦食，诸鬼夕食，诸佛日中食。乞食当辰巳，受食当午时也。衣。即二十五条大衣，制象水田。钵。即绀琉璃钵，应量器也。六祖云：著衣持钵，为显教示迹。

入舍卫大城乞食。

园在城外，自园入城乞食，必于人众聚处也。佛是金轮王子，岂无供养之者？况祗陀太子与给孤独长者同建精舍，请佛说法，我佛又岂少食者？而犹行乞，欲历头陀苦行，示同凡僧，亦使后缁徒不殖资产，去彼贪心，折其憍慢，以炼种性也。

于其城中，次第乞已，还至本处，

佛心平等，无有分别，不越贫先富，不舍贱先贵，故曰次第。乞已者，应量而止，不求多也。本处即祗园。

饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

饭字，作䬸字解。讫，犹毕也。收起袈裟钵盂，屏资缘也。佛行跣足，故洗之，净身业也。佛每会说法，必自敷坐具，以般若出生诸佛，表敬法也。四威仪中，惟坐为胜，从定发言，言无不当。

○此一节，发起序也。乞食是戒，趺坐是定。戒能资定，定能发慧。故以戒定，发起般若正宗。

疏云：祗园法会，表佛与大众平等具足无言说之金刚般若波罗蜜，而以著衣乞食序列经前，显示甚深般若不离寻常日用也。

圆旨云：佛动静不二，岂待还禅林而入定？佛身即是金刚，无生熟藏，岂复须食？佛妙圆明，无作本心，原无所著，岂待收衣钵而后休息？攀缘佛行，离地四指，莲华承足，岂染尘垢？总顺世示现以垂范也。

△此第一分序说法之因由也。

大圆曰：证信中如是法也，佛在佛也，大比邱僧也，三宝不具，法会不成，故经首必列此数语。

发起中乞食威仪，戒也。敷座，定也。自世尊言之，则皆慧也。戒、定、慧不可相离。此经虽专言慧，而首言持戒、修福、劝行六波罗蜜，实兼戒、定，故以此发端。

如解云：将欲说般若，先序如来乞食动止，以见无上智慧，不在语言文字间，只在寻常日用内，要人于著衣吃饭，行动坐息处，及时中节，向庸言庸行边，识取自家本来面目耳。

经贯云，佛依人性说法，非于人性之外，另有法可说也。人性是无字经，佛之说法，不过是注疏。知法不离性，自修自度，不从人得，即解自性释迦矣。此卷经随说随扫，又随扫随说，何也？只为接引众生之未明本性者，不得不权立文字而详说之。譬之无筏，安得以渡？借筏到彼岸，则舍而不用矣。夫人不藉语言文字自悟而度者，上也，其次则假法矣。能悟不须法，未悟尚须法，法安得不说？只要知说归无说耳。故有下分善现之启请，佛之欲言，至三十二分说法始完。

○善现启请分第二

善现即须菩提名，起身请问佛法。

○此是询求要旨。

大圆曰：一部金刚般若，全从空生。一问发起般若真空，非解空者不能与佛激扬，故此经以须菩提为当机。

时长老须菩提，在大众中即从坐起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

德长、年长曰长老。须菩提，译云解空，亦称善现、善吉。空生长老，生时相师占之，惟善惟吉。又随缘利物，能应现利人，为善现。空性出生万法，为空生。全空之性，真是菩提，故名须菩提。袒肩、膝地、合掌，皆修敬之仪。仪皆从右，其俗右为顺，左为逆也。

疏云：右为正，左为邪，示去邪归正之义。偏袒右肩，全身担荷也。右膝著地，屈己顺承也。合掌，心合于道，道合于心也。所以收敛起敬，总是整理威仪，以伸问词。

希有，世尊！

希有者，赞佛之词，谓难得也。如来旷劫难逢，是时希有。三千界中惟一佛，是处希有。实相般若，惟佛穷底福慧，超绝无比，是德希有。已证实智，具大慈悲，极巧度生，演无量法门，是事希有。下护念付嘱，正是希有之事。

释文，佛有十号，一如来，二应供，三正徧知，四明行足，五善逝世间解，六无上士，七调御丈夫，八天人师，九佛，十世尊。经中须菩提俱称世尊，称如来，而佛之自称亦曰如来也。

如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

二句，起引全经。以后凡佛所言，皆是善护念，善付嘱。如来，佛之总称。真性自如无碍曰如。真性随所来现曰来。诸菩萨，指凡学于如来者。善护念，谓护念现在。善付嘱，谓付嘱未来。

盛注：付者，将小菩萨托大菩萨。嘱者，命大菩萨化小菩萨也。梵语菩萨，本云菩提萨埵，欲省文便称，故止称菩萨。菩提者，觉也。萨埵谓有情众生，有情不能自觉，菩萨能自觉，而又能觉一切有情众生也。

大圆曰：善护念，谓护念现在信根成熟永无退转者，与实智力令证真如，与权智力令化众生。付嘱者，谓付嘱未来根未熟菩萨，已得大乘者令其不舍，未得大乘者令其精进。葢不护念恐恶魔或得恼乱，不付嘱恐胜法有时断绝。故须菩提于大众听法之初，不遑他说，惟愿如来护念付嘱而已。

如解。瞿昙设教，广为众生。此何以护念付嘱，专在菩萨？缘众生根劣，未契上乘。菩萨悲智俱深，能信解所说，又能为人演说。世尊为众生故，善护嘱之。护者，防其偏邪。念者，护之切，有显加冥加之力。付者，传以正道。嘱者，付之殷，兼口授心授之宜。善者，权实互施，圣凡等际，曲尽利济众生之法也。

世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心。

言菩萨初修行，皆发此广大心。阿，无也。耨多罗，上也。无上，无以加也。三，正也。藐，等也。菩提，觉也。皆梵语也。无上正等正觉心，即是佛心，人之真性也。真性包含太虗，无得而上之，故云无上。然上自诸佛，下至蠢动，此性正相平等，故云正等。其觉圆明普照，无偏无亏，故云正觉。

如如居士曰：学人证果，先正其因，故首问发心。前云护嘱菩萨，此却以善男子、善女人为问，以众生俱可证菩萨也。发阿耨多罗三藐三菩提心者，非外自心而求佛，乃发吾当下具足之菩提心也。无上正等正觉乃诸佛之果，如何未修行人便已具得？葢心为觉体，包含万象，澄莹周彻，本是至正至徧的。惟菩提乃可为心，非于心中有菩提心，只因众生为无明所覆，然一悟则全体俱发。佛菩萨之修者，修此而已；得果报者，得此而已。

云何应住？云何降伏其心？

言：善男、淑女学道之初，发此无上菩提之佛心，当如何常住而使之不退转？妄心若起，当如何降伏使不惑乱我真心？

盛注：二句是一经纲领。言未发心时，住六尘境；既发心已，住何境界？未发心时，心逐妄生；既发心已，妄将安伏？俱切发心菩萨言：

无著云：须菩提问有六因缘：一断疑，二起信解，三入甚深义，四不退转，五生喜，六正法久住，皆令佛种不断故。

决疑云：小乘住空，只知自度，不知度生。既发大心，将以下化众生，上成佛果。然舍前空，未得真空，恐执佛果可求，便以求佛果为住处。又见满眼众生未度，如何成佛？急于求住，心将不安。故问安心之法，令发心者知所修行也。

如如居士曰：发心三句一气贯下，意谓所发之心如何安住，所住之心如何降伏，降伏不作制妄说。葢发心无安住之处则属偏空，然安住之心不可无亦不可著，故须用降伏定中摄持，有不即不离之妙，下文莫作是念是也。空生此问深得般若之意。

法忍居士参上下两心字相应。菩提心，乃最初真心也，原系故主，今为物迁而作过客，若非安住，则倐去而倐来矣。其心，烦恼颠倒之妄心也，本是外贼，误认作子，与我最亲，若不降伏，则盘结而难解矣，是最能障菩提者。故发此心者，安住降伏，并不容己。其实烦恼与菩提，真妄虽殊，而心总是一个，迷则即菩提为烦恼，悟则即烦恼为菩提，故工夫亦无两样，若能降伏，则安住在其中矣。故下，首标降伏。

佛言：善哉，善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。

善现请问，妙契佛心，故重言善哉以美之，而印可其护念付嘱之说。因嘱以详审真实而听，言勿以生灭心听真实法也。

善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。

发菩提心，乃千佛入道之总门。如是者，只这是也，即指菩提心言。

长水曰：如是二字，即悬指向下总答之文。

正解云：如是二句承上起下，上承发菩提心来，下照度生布施去，要含蓄不露才得语意。

大圆曰：既发无上正等正觉之心，即应如其所发之觉心而安住，如其所发之觉心而降伏，两如是言，这里便是不待他求也。住是本体，降是工夫，即本体是工夫，即初心是究竟。燎原之火，由于始然，放海之泉，因乎始达，非于菩提外别有倚著修为也。

莲池师云：二句一串看，所当住者住之，则所不当住者自然伏之矣。不是应如是住，又如是去降伏也。

如解云：此经为末世开佛知见，其所请问，正是菩提心行相。如来答以不住一切法是真住，降伏一切取相之心是真降。不住一切法，即降伏取相之心；既降伏取相之心，即不住一切法。

按当知世尊意中则然，口中不曾说破，而以虗词总答，不即详言者，郑重其说，欲其谛听也。

○唯然，世尊！愿乐欲闻。

愿闻安住降伏之详也。须菩提领略大意，故唯而然之。又欲知其详，故复请曰：愿乐欲闻。

如如居士曰：闻字最细，说无所说，闻无所闻，方是个中授受。愿乐欲三字，乃闻道之引磁针也。愿是诚心，如寒士之急功名。乐是鼓舞心，如审音者之听鼓乐。欲是迫切心，如饥渴者之见盘䬸。有此三心，如能谛听，故继以涕泣，终于欢喜。

△大圆曰：问个发菩提心，是入大乘的要门发菩提。问个应住，是要合他本然的觉体。问个云何降伏，是要显他本具的智用。问得极其真切，所以如来直捷提示，说个如是住，如是降伏，一如菩提住降，所谓始觉合本觉之谓。佛后面说个如来无所说，又说个实无有法发菩提，实无有法得菩提，正显如是二字之旨。

宗镜云：菩提心为金刚正眼，此心发处即是佛所住处，安住而不迁便是降伏，故降伏即在住修中，而住修即在发心中。

经贯云：以如是二字，答云何之问。又应开章如是二字，以起下文。如是二字，便含下无住，及以无住为住。无住便无相，无相便无诸相，无诸相即是实相，即众生之本性也。

○大乘正宗分第三

最大之乘，至正之宗。

○此答降伏之问。

○此章是答降伏，而安住即在其中。虽答降伏安住，实正说发阿耨多罗三藐三菩提心也。弥勒偈分出四心，谓广大心、第一心、常心、不颠倒心，即菩提心。乘，载也。载度一切众生，而不见能度所度，乃正大之宗派。

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。

此句语意，直贯到实无生得度句始全。摩诃，大也，谓心量广大也。是大觉性人，又高菩萨一头地。未发心称善人，已发心称菩萨，应如是降伏其心，是复述语，下文详之。葢这个降伏，不仅仅在自家身心上检点，作个自了汉已也。菩萨与众生不分二心，发菩提与度众生不分二事。降伏正在度生上见，如下文度尽众生而不见有众生得灭度者，方无四相，方为降伏其心而成菩萨。

所有一切，众生之类，

该下文九种而言。

盛注：三界众生不出五道，有十二类，以此四生摄之。四生中不过色心二法，故以九种分之。此总标，下析言也。

若卵生。

无明复蔽，因想而生。六祖曰：迷，性也。迷，故造诸孼。

若胎生。

烦恼包裹，因情而有。六祖曰：习，性也。习故常流转。注：谓习气深重。

若湿生。

爱水浸淫，以合而感。六祖云：随邪性也。随邪心不定。注：谓心随邪见，沉沦不省。

若化生。

歘起烦恼，以离而应。六祖云：见趣，性也。见趣堕阿鼻，谓心见景趣，迁变起幻，每多沦堕。

○此四种，是欲界受生差别也。

若有色。

六祖云：起心修行，执有之心，妄见是非，内不契无相之理。

若无色。

六祖云：内心守真，执著空相，不修福慧。

若有想。

六祖云：心想思维，爱著法相，口说佛行，心不依行。

若无想。

六祖云：坐禅除妄，无有作用，犹如木石，不学慈悲喜舍智慧方便。

若非有想，若此若字古本无非无想，

六祖云：不著二法想，而求理在心者，教中经云：有无俱遣，语默双忘，有取舍爱憎之心，不了中道。

○此五种，俱指心念差别言之。

○正义四生者，卵以想生，胎以情有，湿以合感，化以离应，此欲界受生差别也。有色是四禅天，有身形，无情欲。无色是四空天，以受、想、行、识为身，此依止差别也。而无色界中，空、识二处为有想第一、第二天也，无所有处为无想第三天也，非有想非无想在三界顶为第四天，此境界差别也。旧注皆同，惟六祖俱指心说。

按名曰众生，以在五蕴法中受生也。真性既迷，则为胎卵湿化，迁流无极。六祖则就性习上，剖示其受性转变之所以然，其意要人自悟，非谓人心如此，即谓之卵生，人心如彼，即名为湿生化生也。

疏云：九种众生心，皆非菩提真心。一或有之，死即随类受生，堕于胎卵湿化之物，虗空等神，天魔等鬼，所以轮回六道，难入涅槃。

觉非曰：一切众生皆从业现，所谓只因一念错，现出万般形。

我皆令指上九种入无余涅槃而灭度之。

我者，对众之称，代度生菩萨，设为自任之词，非佛自谓也。入者，入于其中大涅槃，一切修行者之所依归，葢指本来清净真空心境也。

疏云：不生为涅，不灭为槃，是圆满清净，能所全消，超脱轮回，出离生死，即究竟到彼岸地位。误认为死，则大谬矣。无余。六祖作无余习气烦恼解，莲池师作无剩义解，经贯作智慧无余剩，造道之极至解。

按释义，二乘亦有涅槃，能破烦恼障，不能破所知障，能离分段生死，未离变易生死，则尚有身智之余，为有余涅槃。惟二障都尽，二死永离，无身智余剩，方谓无余涅槃。葢无妄可断，无真可证，不著于有，不著于无，此正我佛化度众生之术也。灭，消灭，尽一切愚痴烦恼。度，化度，度脱生死苦海。

如是灭度无量无数无边众生，实无有众生得灭度者。

大乘佛法在度众生，而佛绝不著度众生之相。葢众生本性原有，佛原能自度，即使度尽一切众生，不过还其本然而已，我无功也。

疏：芥云：一切众生皆从业现，而业缘无有实性，当体即空。业缘既空，众生何有？既无众生，又灭度甚么？降伏四相，即得身住于无余涅槃，亦能令众生安住于无余涅槃。经中实无众生一语，正降伏之要。

何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

如来惟无此四相，故度而无度也。

大圆曰：众生有众生的四相，从色心内有主宰而起；菩萨有菩萨的四相，是证悟法相而起。若菩萨见有无余涅槃，便是菩萨的我相；见有涅槃可以度人，便是菩萨的人相；见我所灭度无量无边，便是菩萨的众生相；见我与众生同到涅槃，便是菩萨的寿者相。有此四相，则一切广大心、第一心、常心、尽成颠倒心，而不可称正智心，何以为菩萨？所以实无众生，得灭度而后为正智也。能除四相，谓非降伏其心乎？

挈领云，既先嘱其度生，而又说实无众生得灭度者，何由真如界内，绝生佛之假名，平等会中，无自他之形相。若著相者，自度不暇，焉能度人。故如来折之曰，即非菩萨。即此一句，便是斩钉截铁，降伏其心，不落于凡情圣见之金刚王宝劒也。

如解云：无四相四句，正金刚经中的试金石。若四相果无，降伏是真降伏，无住是真无住，一切皆真。若四相尚存，则一切皆假矣。

△此一节，先答降伏。言菩萨当内具四心，以降伏无明，是菩萨所修理观也。

盛释云：此就降伏之问而答之。尊者首请应住，次问降心。而世尊先酬次问者，以菩萨所发大心，为度生之心，故以度生开示之。三界九地，悉归所度，而无度生之心，亦无度生之相，便是降伏也。偈论列为四心：所有众生，下及胎卵湿化，上及非非想天，是广大心；令入无余，是第一心；实无灭度，是常心；无四相，是不颠倒心。具此四心，即菩提本心也。实无灭度者，以众生性中，自具般若，各完本性，便为灭度。所为自性自度，乃名真度也。故曰：度生者，如度虗空，内无能度心，外无所度境，中无度生法。此处稍有系念，即为四相。四相者，诸相之总名，亦诸相之根本。以我相为主，余皆由我而生。

○决疑云：此佛示安心之法也。前问住降，此止言降伏者，以凡夫二乘，执著住处，总是名言习气。求大乘者，遣此习气，舍此名言，其心不待降伏而自安矣。既尽凡心，别无圣解，故言降不言住。佛不以实法系属于人也。

○宗通云：问中住降并举，此惟标降伏者何？盖无上菩提，本无相状。如微细无明，隐隐生发，即离本位，不得名住。密为防闲，便落勉强，不得名住。念念不舍，又落住著，不得名住。惟真如自体，具金刚慧，足以照破而降伏之。有此降伏之智，不但心不住时，能降之使住。即心得所住，又能降之使无所住。无住而住，是为真住也。

○妙行无住分第四

妙行，谓修无上正觉精妙之行。无住，不拘泥执著也。

○此答应住之问。

觉非曰：依妙明真性而行，行无辙迹。故曰：妙行无住，如等虗空。举一布施，六度万行皆归妙明，而如是住，如是降伏矣。

○前说度生，专谈理相。此说布施，则兼事相。盖理非事，则功行不成也。

复次：

次，坐次也。须菩提先于坐起，跪而请问，至是使还坐而告之。又云：谓再编次佛与须菩提问答之言，是集经者自谓。又云：佛言也，复呼须菩提而告之也。二说存参。经中言复次者凡四：

须菩提！菩萨于法应无所住行于布施。

上文虽说菩萨发心，未曾说菩萨修行，故复呼名而告之曰：凡发心菩萨，不但四相不可有，即于世间一切空有诸法，稍有所著，便非清净觉体，当无所住著于心也。但菩提心量，遍该法界，又当以无所住之心，行于布施，使人人亦无所住，则自他俱利，而修证之功尽矣。

疏云：法字总六度万行诸法，所该甚广。下文六尘，从法字抽出来，以六尘为日用切要也。六度以布施为首。布施有三：一、资生施，二、无畏施，三、法施。此主法施言。

履昌云：此经句句是般若法施、菩萨心施，与财宝施、身命施不同。一无住著，不落根尘，是教诸大菩萨之最上乘法，非辟支佛之乐独善寂，非声闻人之自求涅槃。故上云四相非菩萨，下云乐小法著四相。

疏芥云：无住布施，则心心是菩提妙心，事事是菩提大用。所谓即度处见灭而寂灭，不堕偏空；于灭处行度而度生，不著色相。此二句便是菩萨日用间度众生，除我相的真把柄了。

如如居士曰：法门无尽，皆修行所依。然一著于相，则法与非法，总障性真。下文详言法字，皆本于此。前云应如是住，此何云应无所住？盖如是住之住，下文忍字是注脚。应无所住之住，下文著字是注脚。心惟无著，乃能安也。下文言无法相，即兼言无非法相。此何止言于法应无所住？盖凡边见，著于无则障于有。大乘中道，不著于有，即不著于无。无所住之义，兼空有无二执。

所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施；

无住行施维何？所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施是也。如是布施，乃真布施。若六尘未净，则四相未离，欲人我兼修，岂可得乎？

疏：芥六尘为日用切要。一切布施脱不得六尘，曰不住，是不住于六尘之相也。世人行施，心希果报，便为著相。菩萨行施，了达三轮体空，内不见能施之己，外不见受施之人，中不见所施之物，故能不住于相。

大圆云：观行于布施，行字非是断灭。对尘有根，即根为我。无尘则无根，无根则无我。不住色等布施，即不住我等布施也。色声香味等名六尘，由眼耳鼻舌身意所摄。菩萨化度众生，教以清净六根，不染六尘，可以证解脱，乃法施也。

疏云：佛有六通，谓入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入身界不被触惑，入意界不被法惑。达此六种皆是空相，不能系缚，即是无依道人，即是地行菩萨。触字该得广。凡一身所感皆是法，是方法之法，谓一切计较也。

须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。

如如居士曰：菩萨应如是布施句，结上不住色等二句，其义已尽。复云不住于相者，言非屏却色等诸境也，但不住相耳。此相字不专指六尘，上摄四相，下含法非法，总是心住布施，即降伏色等布施之心也。

正解云：应如是布施，承上复一句，引起下节意，如是不住相施，乃照见身心法相皆空者方能之，故菩萨应如是也。

履昌云：经中所说不应者，皆当作降心解；所说应如是者，皆当作安住修行解。此二句是劝勉力行之词。

○此以上是答应住。言菩萨外修六度，当住于无相，是菩萨所修事行也。布施是檀波罗蜜，无住是般若波罗蜜。何以行施处离相，离相处行施？以檀施能摄六波罗蜜。故偈云：檀义摄于六，资生无畏法。此中一二三，名为修行住。檀者，布施也。六者，六度也。谓布施能摄六度。此中一二三，一即资生施，二即无畏施，三即法施，名为修行住。修行者，应住此中也。

何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

所以然者何？故菩萨若能如上布施，行妙行而不住于相，不泥著色、声、香、味、触、法，则自性运用所有善根纯熟圆满，永得无上菩提之道，其福德与十方虗空等，不可以心思量度也。

正解云：佛恐人疑不住相，则落顽空，故言福德以唤醒之。福德无量，福报亦无量。佛止言福德者，菩萨但修福，不望福报也。

疏芥云：不住相则心如虗空，福德不可思量，是指心境如如也。盖福德是言不住相之妙，不可思量又是言福德之妙，而虗空又是喻思量之无可容，以显福德自然之妙。

须菩提，于意云何？

于汝意中，自谓如何？经中多用此四字为发问之端。

东方虗空可思量不？

○不也，世尊。

○须菩提！南西北方四维上下虗空可思量不？

○不也，世尊。

言及虗空，则思维路绝，故答云弗可思量。语毕，复呼世尊者，敬之至也。凡问之不字音否，答之不字音弗。

○须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。

菩萨如上布施，不住于相，则自性运用无住之福，徧满一切，究竟莫穷，与十方虗空等，不可以心思限量也。真性如虗空，妙行如虗空，福德亦如虗空，岂复有住相妄心哉？

疏云：佛贵无相，何说得福德？盖悯众生被六尘染，未可遽化，姑诱之也。因以虗空喻之，东西南北，四维上下，如是尽十方界佛，总要透出一个大字。

如如居士曰：何以故者，合承上灭度布施言。经文于此，止言布施，不言灭度。以修证无二义，言一即二。于意云何者，恐空生疑福德是有为之业，故标虗空二字，以明不可思量有福德，不著福德，名曰虗空。下文福德性，福德无，皆阐明虗空之义。

无著云：虗空有三因缘：一、徧一切处，谓色非色中皆有虗空。空虽无相，非谓无空；福虽无住，非谓无福也。二、高广殊胜，高则竖穷三际，广则徧横十方。殊胜者，四相不迁，犹之三灾不坏也。三、究竟不穷，世界有尽，虗空无穷；有漏之福有穷，无漏之福无量也。

须菩提！菩萨但应如所教住。

如来教菩萨法，不过住无所住。菩萨受如来教，亦但当如其所教，以无住为住也。以无住为住，是全经大旨。

大圆曰：须菩提两问住降，佛答以度生不住我相，布施不住法相，单说降伏一边，然有度有施，不著于无，无度无住，不著于有，两头不住，离相离名，菩提本来如是，发心修行，亦复如是，无住而住，乃为真住，所谓如是住也，故以应如教住结之。

如如居士曰：末句应如所教住者，总承上文，言因地果报，总一无相，是为无上菩提，菩萨如是住心，不必于住外求降伏矣。教与说微分，说以言传，教兼意授，佛以付嘱寓护念，以所说寓不可说，故不言住于所说，而言住于所教也。自诸菩萨摩诃句至此，皆言无相，以酬应住降伏之问，但众生执情太重，此相旋袪，彼相旋伏，无日于相中去相，祇是心上加心，故下文层层淘汰，始证无相之体，然其要不外此段也。

○此一节略较功德，以遮凡夫断灭见而言。福等虗空，即是菩萨所得果报也。恐人疑云：既离相施，则无福报。故佛告以离相之施，其福转多。以施契性空，性空无边，故福施无边。此段较量，已为极至，为总较量。后文蹑此，复有七番较量，为别较量也。

△此分正答云何应住之问。所谓理观，兼修事观也。不住是理，布施是事。上第三分，答降伏在发不住相的大心。此分答应住在行不住相的大行。意实一贯，即降即住，无二法也。

大圆曰：降伏之法，上章已说尽。即安住之法，亦已说尽。若便结个如所教住，亦无賸义。但灭度二字，中间有许多事在。上章只在理上说，不曾在事上说。恐人将六度万行与菩提涅槃打作两橛，便要坐在无相处，又成住著。所以此章说个应无所住，又在事相上指点出灭度实际处来，因而点出福德不可思量来，方显得个福足慧足。然后结出住字，则以无住为住，所谓应如是住也。

疏：芥云：此解应住。举布施为言者，根者，能住之主；尘者，所住之物；施者，有住之反。一根能施，即一根不住；六根能施，即六尘不住。得六不住，即得六应住矣。不住、应住，无两法也。故结之曰：菩萨但应如所教住。

长水云：准此问答，便已经终。如来知见，恐闻者于句下生疑，所以预为断之。断已复起，展转滋多。此下天亲分为二十七疑，皆是蹑前语迹，断后疑情。经中虽无疑词，而实伏在文内。

经贯云：佛答二问已竟，已为善护念、善付嘱矣。此下复有若干未尽之意者，恐人随语生疑，有一相于心，终不能住，终不能降，终非善护念、善付嘱也。故有下文至末许多经文。然疑有二：有须菩提显有疑词者，有世尊逆知其有疑而为之断者。须知不是断须菩提之疑，是断在坐大众及天下后世之疑也。

释旨。

按智度论，般若有广略二门：以上佛告须菩提至应如所教住，是略说般若；以下须菩提！于意云何至应作如是观，是广谈般若。略中分三：理、观、事、行及果报是也。广中分七：前三段是菩萨无相三昧，后四段是如来第一义谛。各段之旨，并二十七疑，俱标于上方。

○如理实见分第五

破执相虗妄习情，始悟真如之理，实见真性如来。

○此言不住身相。

○觉非曰：色身有相，法身无相，有相见形，无相见理，故曰如理实见，谓实见本性如来也。

正解凡人之形色，皆属虗妄，非真实也，所见非真见也。惟此如如之理，乃人本性，是为真实。不以目见而以心见，不求相见而求理见，是为实见。

○此章是明有相皆妄，而显无相之真佛，要人具无相正见。

大圆曰：上文说个不住相，尚未说出所以不当住相之故，得无量福德。只说得无相的果报，是应化边事，不曾说得无相的源头。至此分说，凡有所相，皆是虗妄，虗妄岂可住著？若见诸相非相等，乃知此无相处，即如来法身也。此经是破相宗，无相是真佛，乃从源头上破。恐二乘以相见佛，于不住相起疑，故举佛果以问，令知果实无相，自然于因不疑无住矣。

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？

身相者，谓佛应身三十二相也。见如来，指法身言。

正解云：佛恐须菩提虽闻无相之旨，所悟尚未尽澈，故举身相以征诘之。

大圆曰：前说无住相施，降伏其心，是成佛之因。恐空生疑，佛果是有为身相，故举此以问。

集解云：此如来指法身言，乃谓真性佛也。佛欲人见自性佛，故呼而问之，是佛第一问。

如如居士曰：佛于此问，特为提出见如来三字，此六度万行之指南，入法门者，首当体认。于诸相中，独拈身相者，盖众生无始颠倒，在于妄认身相，须识幻身，乃证法身。

盛释：此是现身说法，见得身相可无，诸相皆无可住也。

○不也，世尊！不可以身相得见如来此谓法身。何以故？如来此是佛号所说身相，即非身相。

须菩提解佛问意，应声曰：不可。盖如来所说应身，是有生住异灭的。佛体异此，此为幻形，非真实身相也。身之不可执应以当法，犹镜之不可执影以当光，安可以应身当之？身相原是四大假合，故不可以身相见。此须菩提自为问答以释也。

○佛告须菩提：凡所有相皆是虗妄。

盛释，佛乃印可其言而推广之。言非但佛身为然，凡有为之相，皆从妄念而生。能生之妄念本空，所生之诸相何实？此二句是全经要领，然非于相外别有一无相法身。故又云：见相非相，即见如来。

如解善现已知身相虗妄，佛即为迎机而扩之曰，凡所有相，皆是虗妄。幻身既灭，诸幻亦灭也。又为下一转语曰，若见诸相非相，即见如来。知幻即离，离幻即觉也。见非相，不落于有。见相非相，不滞于无。有无双遣，中谛逼观。见如来者，见众生本性之如来，即菩提心是也。

若见诸相非相，即一作则见如来。

法忍居士曰：佛恐须菩提离此有相之妄，别求无相之真，仍堕二乘见中。佛乃引进之，而以即相无住告之。即妄即真，即有即空，原无二体。若能见诸相当体全空之非相，则真妄不二，空有一如，此第一义谛大乘之见也。诸相非相者，盖言有无诸相，性本空故。不见空性者，非著相，即离相。如见色住色，是凡夫之常见也；见空住空，是二乘之断见也。凡夫二乘，随诸相转，堕落有无，只见得一边。若见到色即是空，空即是色，则不有不无，非即非离，是为菩萨之正见。得见真空实相，故曰即见如来。

黄上彩曰：见诸相非相是破相，即见如来是显性，破相正所以显性。见字要看得细，乃无见之真见。

王履昌曰：此乃破相宗之四句偈也。经所谓四句偈，当即指此。下经若以色见我四句，即此见相非相二句。如梦幻泡影四句，即此凡所有相二句。

△此一节言如来现身无相也。菩萨果即是如来。如来法性如虗空，论其功德，不过现身说法。若离此二事，别无有如来佛。恐善现以相为佛，故先征之。

长水云：三十二相是镜智之上所现影像，既涉有为之数，当为生、住、异、灭四相所迁。若法身如来，前际非从无而有，后际非自有而无，无有变异，不可破坏，所以异于有为之相也。

宗注云：有相者，应身也；无相，法身也。法身是体，应身是用。了知用从体起，应即是法，所以无相。故论云：如来所说，相即非相。若能了达此意，则一切世间之相，无非真如无为佛体。

直解云：法身不住诸相，譬如虗空，体非有相，而不拒诸相。若于诸相之中，了见本性非相之相，此不离当念，即见如来也。

决疑云：法身亦非无相，即于诸法相上见其非相，即见如来非舍诸法之外别有一相状也。

觉非曰：诸相非相者，亦非相外另有一个非相也。以故二十七疑，只一相字尽之。断二十七疑，只一破字尽之。不独破生死相，亦破涅槃相。不独破烦恼相，亦破菩提相。因相果相，有相无相，一异诸相，无不破之。直至破无可破，而本来清净之见显矣。住相云乎哉？

○已下有八番探验，三番结劝，五番较量，此第一番探验也。

○正信希有分第六

学道以信为本，大乘法无住无相，乃是正宗。闻之而不疑惧，故为正信。此人不可多得，故为希有。

○此申言不住诸相，以起正信。

○觉非曰：能信诸相非相，则不惟无四相，无法相，亦无非法相。如是则法眼明澈，永离尘劳妄想，普现一切清净，与佛无二矣。故曰：正信希有。

○此分与下七分，明非法皆相，而显无为之真法，要人具离相净行也。末世学人，有二种障：一则著相见佛，二则执法修行。所以五分破身相，六分、七分破法相。

须菩提白佛言：世尊！颇有众生得闻如是言说章句？

即指上三四五分之辞，与无住行施，无相见佛之说。

生实信不？

开口说信者，信为道元功德母，长养一切诸善根，舍信不能入佛法也。然人必真知确见而后能信，况信曰实，尤必满其信之量者乎？此须菩提所以有难辞也。

曾凤仪曰：此疑从无住行施，非相见佛来。无住行施，因深也；无相见佛，果深也。因果俱深，人法双泯，末世钝根，岂能信受？若不信受，将无空说耶？

○佛告须菩提：莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。

作是说，不但轻视众生阻人信根，亦且取著章句长人法见，故云莫作。后五百岁者，言佛灭后分为五世：初五百岁名解脱，次名禅定，皆正法也；三名多闻，四名塔寺，皆像法也；五名鬬诤，为末法，乃邪见增长之世。以此为实者，非空说而有实理，信此章句为真实之谛也。莫谓今日无实信人，虽世远年湮犹且信从如此。

黄上彩曰：持戒修福，戒定也。信，心慧也。能生者，戒定既具，智慧自生，故照万法之空，而见般若之实，否则不能也。修福者，衣食为身福，智慧为性福，身福布施供养之所招，性福受持读诵之所感。

论云：戒出三途，定出六欲，慧出三界。

当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。

如解若论实信之由，当知此人不可轻看，此人必从诸佛同源一本之所，断除恶业，栽植善根者也。

盛注：此必善根深厚，多生植福，承事诸佛之人。

解义，谓见佛多、闻法多、修行多。所，犹处也。

闻是章句，乃至一念，生净信者，

一念一心一意，无他念杂之，谓之净信。

履昌曰：上云实信，以佛语为实而信之。此云净信，信诸相之虗妄而不生妄想，信如来在自性而举心立见。盖众生不净，事障理障，心念不一，遂不能信。此曰一念净信，是不转念，不杂念之正忆念也。

须菩提！如来悉知悉见是诸众生得如是无量福德。

此人能生信心，心便能如来相合，佛智佛眼，无不知其存心，见其行事。是诸众生，现心虽暂得无为，后果必圆成无漏，当得无量清净福德。

○如解云：善现已生信心，此但为众生释疑。章首如是字，指见如来说。见如来，乃是顿教。然功行必藉修持，故又指出持戒修福。一念者，历万行如一念，言信之不二也。净信者，我执与法执两空也。前云见如来，此云如来悉知悉见，是诸众生。盖众生见佛，则佛在众生心中。佛见众生，则众生在佛心中。总此菩提心，平等相照耳。

何以故正言之？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相亦无非法相。

盛注又言：所以得福者何？净信中空性自圆，了知无我，即知诸佛众生各无有我，故四相不生，是人空也。四相不生，诸法无从得立，故不住法相而为有，不住非法相而为无，是法空也。二执俱空，正得佛知见，成就净信之本。

大圆曰：无四相则人空，无法相则法空，无非法相则空亦空。三空既证，而实相生焉。以清净无相心，故受清净无相福。

如如居士曰：善现云：颇有众生，似未必旦暮遇之。世尊云：是诸众生，则言信心不择人而见矣。三言诸众生谆谆切切，直欲唤醒群梦。

何以故？反言之。是诸众生，若心取相，即宜作则。为著我、人、众生、寿者。反释生空。若取法相，即著我、人、众生、寿者。反释法空中之无法相。何以故？弗读。盛释及各正本，俱定为衍文。若取非法相，即著我、人、众生、寿者。反释法空中之亦无非法相。

承上言，法与非法，总皆成相。著一相，则四相因之。斯皆法执，总非法身无相，岂能得清净无为之福哉。

盛释取相者，妄立知见，妄起生灭也。取法相者，心外求法也。取非法者，除法为空也。惟净信心不取相，则生相空而法执空，执当下皆空。四相前已申明，此重在明法相非法相之不可有。

如解云：取字是为诸相根本。取字上加一心字，心之所之即为取，取则成著。不言物与，而言我取，较物交斯引之义，更为微细。若心取相二句，反释无我执相字，就我人四相言。若取法相五句，反释无法执，即无我执。其若取非法相句，加一。何以故？言非法之细执，尚属我相，况取法相非我执乎？著则不净，不净则不实，种种惑业，从兹相续。故著为疑根，无著为信根。

○此段是反上文而证之。

是故不应取法，不应取非法。

以是一取皆成四相之故。所以若取法相即有法执，若取非法相即有空执。故不取法相而为有，不取非法相而为无，不著有无二边，方是清净心，方是金刚真谛。此二句顺结，下以如来常说之言证之。

以是义故，如来常说：汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？

如如居士曰：佛恐空生见法与非法两无所取，遂一味躭空，故示以如来于法未尝无说，然终日说，终日舍。如筏者，津梁到彼岸之济具也，用筏之时，见岸不见筏。法者，法界到彼岸之方便也，说法之时，见心不见法。即此是舍。若待到彼岸而舍，则说与舍又成两相。

又云，比丘借法明心，悟心便当舍法。夫法是度生之具，有体相可循，是可取著者也，尚不应恋筏作家。况非法乃遣执之言，无体相可据，是无可取著者也，何可缚空作筏乎。此段是结上文而证劝也。末世众生，能人相与法相俱空，空见与有见并舍，可称实信矣。

△此分是言无相众生，方能信此无相之法。以见众生之不可轻，并明法相之不可取也。善现极言无相见佛之难，而佛极赞净信者得福无量。因劝一切众生，慎毋以生灭心，听说实相法。前半是引众生入净信门，后半是表净信出言说外。可见佛言应身固是相，佛所说之法亦是相。必并法与非法之相俱空，方可以名净信也。佛恐人看众生大轻，看言说太重，遂有执法修行，外心求法之病，故如此云。

○圆旨云：空生闻见相非相，即见如来之语，觉得此义甚深，难信难解，故为众生疑虑。不知佛之言此，非徒言说章句，乃表自清净心也。众生之信此，亦非徒信佛言说章句，乃信自清净心也。此清净心，即众生可以成佛作祖之善根。虽在缠百劫千生，而此善根终不泯灭。故即后五百岁，佛道陵替之时，自有持戒修福者，一念净信，千佛印可，福德难量。此福德，非有为之福德，即清净心现，而我、人、众生、寿者，俱粘不上，而上同佛心之福德也。即以佛言为言说章句之法相，与对治法相之非法相，亦粘不上，而千佛同源之福德也。若生一取相心，则非清净心矣。即生一取法相，与取非法相心，亦非清净心矣。譬之渡河用筏，到岸即舍，法何有焉？而况易堕偏空之非法乎？

○无得无说分第七

了悟真空，无法可得，无言可说。

○大圆曰：此章是承上不可取法取非法，而明无得无说之真法也。

觉非曰：法体空寂，不著有无，安有定法？既无定法，安有定说？

○此言不以实法系人而无住，大旨已完。

须菩提！于意云何？如来得谓得于己阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说谓说于人法耶？

盛释。此承上法尚应舍，作第二番探验，既言身相可离，又言法相非法相可离，恐尊者疑佛法俱无，故以有所得有所说两诘之，不但福相不可住，即智相亦不可住也。此言法身真如实际，离有无相言说相，但以众生故，现种种形相语言，无得而得，得即无得，无说而说，说即无说也。

圆旨云：佛得无上菩提，非真有所得也，不过得自本心耳。佛为众生说法，亦非有所说也，不过随机应现耳。上文虽为诸菩萨扫除法相，恐其于佛法二见终有未忘，故呼空生，而以如来得菩提有所说反征之。

○须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。

如如曰：上文言信，此言解，是知见信解之次第也。外道计常计断，执为定有定无，即为谤法，故言无有定法，以辟邪见。无有定者，不偏有，不偏无，兼法与非法言，所谓非法非非法也。然善现所答，犹属一间未达，盖尔时尚未了一切法即非一切法，故不直曰无有法，而曰无有定法，尚未了得为无所得，故不直曰无可得，而曰无可名。

疏芥云：法者，随时而运，因人而施，何定之有？法阐于说，说依于法，法不可执，说岂可执乎？

何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。

若果可取说，即非不定。今则如来所说法无上菩提，即是本来正觉心，周匝空有，不住空有，安得以定法名之？非法者，一切法无取相故。非非法者，彼真如无我，实相有故。

集解云：如来所说，乃无上菩提法也。可以性修，不可以相取；可以心传，不可以言说。非法则不有，非非法则不无。此申言无定之故。

所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

无为法者，乃自然觉性，不假人为者也。即是无上菩提之别名。但圣人具足清净，故名为圣。菩萨自声教而悟，故成其贤。悟有浅深，故所证遂有差别。然总一不可取说清净无为之法而已。

盛释此菩提法之所以不可取说者，何故？凡一切贤圣，皆得人法两空之理，俱是无为。但三乘差别，修证不同耳。

经贯云：一切与皆字见，不独如来为然。以无二字，当一顿再读为法二字，才得旨。曰：以无则非法。曰：以无为法，则非非法。以无为法，非有差别，特因人而有差别。悟深者得自深，悟浅者得亦浅。存叅按：无为者，以正觉还我真性。本来无假作为，即是无住。无住即无相，无相即无起，无起即无灭。荡然空寂，鉴觉无碍，乃真是解脱佛法。说本六祖疏钞云：未了人空、法空，皆名执著。了此二法，即曰无为。

△此以上言如来说法无相也。

疏云：无有定法，即是性空。解穷相尽，谓之菩提。无相故不有，假名即不无。不有不无，何实可得？何定可说？

大圆曰：此承上不可取法取非法，而明无得无说之真法。前文说个若见诸相非相，即见如来，此两句该得全经意旨。但见如来处，中间有个岐路，落在实相上，则成法相，落在非相上，则又成非法相。所以第六分将法与非法两路截断，此分却将如来所得所说征诘者两个如来字，正根第五分如来字来，要勘他信处落在那里。空生答个无有定法，不可取说，活泼泼地，恰在个中。末后说个一切贤圣，皆以无为法而有差别，不是脚踏实地，怎能说得如是谛当。只此一语，为众生说，可以出生死，趋菩提，故下文遂以持经功德较量。但无为法一句，依旧落在实相上，故下文又以佛法即非佛法点拨之。

○依法出生分第八

法，即此经之法。依者，不违之谓。诸佛之法，尽依此出生。

○此分是较量受持此经功德之胜。盖法虽不可取，说而不空。佛恐人因不可取说，住在无相无为处，便欲毁弃言教。言教若毁，将何信解？所以又明一切佛法，俱从此经出。而随转一语曰：佛法即非佛法，不令他有存住处。

○前教理行果，四法皆备，大旨已彰。故即较量其宏功，以启发真性耳。

觉，非曰住相。布施福德轮回，与性远隔。若依般若法，则令自他皆见性成佛，故曰依法出生，以见非他功德可比。

须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？

大圆曰：上文从无相、无住、无人、无法、无得、无说，归到无为，则般若真宗空生已了然矣。佛恐人将无为法认作枯寂，住在这里，殊不知菩提一现，万法具足，无量福德，无边佛法，皆从此出。不可取却是取不尽的，不可说却是说不尽的，故遂以福德较。世界者，世间之方位界限也，有小千、中千、大千之名。以其三次言千，故云三千大千，实则一大千耳。这布施谓施舍。七宝者，金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠、玻瓈是也。佛欲显无为福，先将有漏之福问之。

○须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。

是福德者，事福也。即非福德性者，谓非般若福德种性。既非理福，不趋菩提，止成世间有漏之事福而已。如来说福得多，以其有限，得以计其多寡也。

陈雄曰：世人多以宝施为求福地，不知修性中福德，故设为之问，以较优劣。持经精进者，率性而修也。性弥六虗，福德亦如是，是之谓福德性。聚宝布施者，藉物而修也。物有限，其福亦有限，故须菩提辨论以明之。

○佛言：须菩提！五字较订补正。若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

持经之福，胜于宝施，正见此经即般若性也。受文字曰受，持义曰持，是自利行。为他人说，是利他行。总重因性悟性，非徒诵说也。发言成句为偈。四句偈，诸解不一。或指经中二偈，或指无我相四句。圭峰谓凡所有相，四句最妙。须知佛止说偈，未尝执一。且从经中受持说来，上标乃至下系以等，乃是自多至少之意，岂可执四句以求著落乎。

盛释诸经，佛偈多用四句，应作通解，故说一等字。有经而后有偈，故下乃至二字。

剩闲云：圭峰以凡有所相四句为偈中最妙，未尝废余偈也。

陆腾曰：大槩经典以四句为一偈，不过曰自一经以至一偈云尔。说者纷纷，真属无谓。

宗注：言举少以况多。

广伸云：上有乃至字，则由一部一章而至于一偈；下有等字，则由一偈半偈而至于一句，皆可也。

剩闲曰：四偈之外，经中尚多偈句。自一二三四，各拈出以见。例如阿耨多罗三藐三菩提，一句偈也。不取于相，如如不动，二句偈也。佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜，三句偈也。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来，四句偈也。随经受持，任人领会。二说附参。

何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。

持说甚约，得福甚奢。此何以故？盖以诸佛之身，及所证之法，皆从此经而出。

疏云：菩提名法身，不生不灭，人人具有，但以烦恼覆之则隐。今以持说之力，妙慧自彰，观破烦恼，法身显现，如灯照物，名为了因，是法从此出也。报化名福身，本来无有，是万行齐备所致。今以持说之行，能成福身，如种得水土，芽苗自发，乃名生因，是佛从此出也。

王日休曰：菩提谓真性，菩提法谓诸佛求真性之法也。何佛非心，何佛法非心法，故曰皆从此经出，所以般若称为佛母。

僧若纳曰：皆从此经出者，非单指经文语句言，乃指所说实相般若，即是一心，遍为诸法性体，一心能生一切法故。

须菩提！所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。

四字较订补正。佛才说个出生佛法，恐人在佛法上又生执著，故复呼须菩提以醒之。盖佛法在心而不在教，非佛法者不执法也。

六祖曰：所说一切文字章句，如标如指。依标取物，依指观月。月不是指，标不是物。但依经取法，经不是法。经文则肉眼可见，法则慧眼能见。若无慧眼，但见其文，不见其法。若不见法，即不解佛意。不解佛意，徒然诵经，不成佛道。

○筏喻曰：佛法即非佛法，申明无为法也。下章问答四果，申明一切圣贤皆以无为法而有差别也。

△此节乃蹑前略答中遮众生断见，为第一番较量功德也。尊者领悟，指出一性字，见得真性福德无量无边，持经胜于宝施，正见此经即般若性也。佛法皆从此经出，言此经为般若真谛，能为法身作了因，能为报化作生因也。佛恐人执著经相，即于言下扫之。

盛释云：佛法者，真谛之理，即如来圆觉妙心。

憨山云：般若乃是能出生佛法者，本非佛法也。

剩闲曰，般若本非佛法，指实相般若言。若观照般若，与文字般若，便可云佛法矣。

秦大音曰：下文四果，当直接差别一气说，云何插入福德？盖此经宗旨，遮有遮无，才说无为，恐人堕在无边，忙中急下一转，遂言福德佛法，以明有佛有法。又恐人执定佛法，遂成法相，故言即，非以扫之转转层翻一团圆义。

○盛释云：已上数段，无住降心，是实相般若妙行。即见如来，是实相般若真体。无法可得，是实相般若真果。无法可说，是实相般若妙教。后此扩充小行，俱归大乘，使三乘同一解脱也。

○一相无相分第九

四果似有一相，而实无有。

○此言四果皆以无为法。

觉非曰：有法可得，有道可成，即是有为，未免著相。四果虽浅深不同，而无为则一，故曰一相无相。

○此第九分，与下第十分，是历征一切圣贤证修处，皆不可取说，以证佛法即非佛法之意。全要看如来钳锤妙密，空生解悟深微处。

须菩提！于意云何？须陀洹人名，乃梵语，华言入流能作是念：

指下得果之念。能字，各本俱未及解。疑：指证果时说。

我得须陀洹果不？

佛氏有因有果，能修是因，即得是果。如种桃得桃，种李得李。我指四果之人，念我得果与否也。

○盛释。此承上不可取不可说来，作第三番探验。上言无为法不可取，恐声闻各取自果。而须菩提正四果中人，故问以得果之人作念，我已得果不？尊者一一辨论，言所得之实，即言无念之故。末复以己之无念无行切为证明之。

○须菩提言：不也。世尊！谓证果人不作是念。何以故？何故不作？须陀洹名为入流，而无所入，无取着心。不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。

入流者。谓初入其门。能见道位。得预圣人之流也。无所入者。不著入流之相也。但未能顿悟真空。仅能离粗重烦恼。不入六尘境界耳。名须陀洹。以是之故。

此声闻初果，自声教而悟者。曰：声闻能逆凡流，故入圣流。

○此言初果，以无相证。此果已断见惑，离四趣生，然未能舍离尘境。

○须菩提！于意云何？斯陀含华言一来能作是念：我得斯陀含果。不？

○须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。

一往来者，谓一往天上，一生人间，便得涅槃。

六祖云：前念起妄，后念即止；前念有著，后念即离。目覩诸境，此心还有一生一灭，无第二生灭，故言一往来。然已悟真空，究竟能出离生死，不受轮转，实无往来之相也，名斯陀含。以是之故。

此声闻第二果，比入流又高一级。

○此言二果，以无相证。此果人于欲界九品修惑，前六品尽，后三品未断。故虽往上界，仍来欲界受生。惟能断尽余惑，始无往来。

○须菩提！于意云何？阿那含华言不来，亦名出欲。能作是念：我得阿那含果。不？

○须菩提言：不也。世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。

不来者。人间报谢。直生四禅天上。更不还来欲界受生。实无不来者。本性清净光明。真空无我。不见可欲。本无欲界故。实无不来也。名阿那含。以是之故。

此声闻第三果，比尚有往来，又高一级。

○此明三果，以无相证。此果断欲界九品修惑净尽，故直往天宫，不来欲界。

○须菩提！于意云何？阿罗汉。

华言无生，谓诸漏已尽，无复烦恼，更不于三界内受生。亦云无学，究竟真理，无法可学也。

集解。阿罗汉具无烦恼不受生应供养三义，谓三界见思烦恼尽，不受后世所有之身，应受人天广大供养。

能作是念：我得阿罗汉道不？

阿罗汉得无相之理，人法俱空，已证涅槃。声闻之道，至此圆满而至极，故不名果而名道。

正解云：前三段言果，犹华之结果，有功夫成实义。阿罗汉言道，至此彻悟，有于理得证义。

○须菩提言：不也。世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为著我、人、众生、寿者。

李文会曰：实无有法者，谓无烦恼可断，无贪嗔可离，情无逆顺，境智俱忘，无丝毫之法可取，斯名之为阿罗汉也。若作念谓我得阿罗汉道，即著四相，与阿罗汉地位隔，何以称阿罗汉耶？

经贯云：实无有法，尘心净尽，无法可学也。学到无法可学，方得阿罗汉道。若作是念：我得其道，即无异著。四相降伏之且不暇，岂能无法可学乎？

○此明四果，以无相证此果，断三界见思烦恼俱尽。

○四果人俱无得果之心，可见圣贤皆以无为法全不住相矣。但四果只是了一身，不度众生，佛门谓之小乘。

世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

诤者，争也。尘念欲行，道念欲遣，犹如水火不相和合，两念相争也。无诤则理欲俱忘，一念不起，是为三昧。

疏云：无诤者，离智、惑二障也。离惑则不著有相，离智则不著无相，一念不生，诸法无诤。又心无生、灭、去、来，惟有本觉常照，故名无诤三昧。

广录云：三昧，此云正定，心无生灭是也。亦云正受，心不受一法是也。亦云正见，又云正觉，远离九十五种邪见是也。

按四义当以定为主，见乃定之见，觉亦定之觉，受亦定之受也。

剩闲曰：即是本来静觉，心经中不取于相，如如不动，即三昧正定之注脚也。

人中，谓弟子之中离欲者，断尽见思影子，并不作一证心，即无得无说之真旨也。

世尊！我不作是念：我是离欲阿罗汉。

我却不作是念：谓我是离欲阿罗汉。

世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则一作即不说须菩提是乐阿兰那行者。

阿兰那，华言寂静，亦云无事。

颜丙曰：阿兰那行者，谓无我人行也，即是清净行。外不见所行之法，内不见能行之心，是行而不以为行也。行者作修行人看，言我若以离欲之想自存，则佛于诸弟子中，不应以我为好乐阿兰那行者矣。

以须菩提实无所行不著行相，而名须菩提是乐阿兰那行作一句读。

实无所行者，本性空寂，虽随缘赴感，而实无所行也。无得阿罗汉道心，故行而不以为行，此之谓真行，所以名乐阿兰那行。

○此明辟支佛以无相证。

集解云：此节蒙上第四果，须菩提自述其所造，以证无为法也。四果证处，皆无法可取可悟，佛法即非佛法矣。

△上文说无为不可取，不可说，则修行当以无念为宗，无著为用。佛恐诸菩萨求佛果心急，则有所得心难忘，故举四果以设问。

决疑云：此示无住真宗也。佛言：法非可取，佛不可求。恐闻者进退无据，故以四果逆征之，俱从贤圣无为中差别来。及须菩提详言三果，复自为证明，了无执著，则四果皆无住处。足见如来菩提，必无可住之理矣。

○徐士英曰：佛说四果，自有等级。第一云：不入色声香味触法，是知欲境当避，如初生果。第二云：一往来，是蹈欲境不再，如方硕果。第三云：不来，是去欲如遗，如已熟果。第四云：离欲，是无欲可除，如既收果。宋儒谓释氏有上达而无下学，观此亦是下学上达处。

王真如曰：此是渐教如此。若是无上菩提顿悟真空，即此金刚般若波罗蜜超入佛地矣，又何四果之足云？

剩闲曰：今生顿超佛地，必从前生渐修中来。若是白地凡夫，岂能顿悟？故经以大乘为宗，兼说二乘，正见顿之不可无渐，而渐之不可自画于顿也。

宋征舆曰：果可证，无可得；道可成，亦无可得。无得之得，其庶几乎？

○庄严净土分第十

非外面修饰之庄严，乃心地清净之庄严，故谓庄严净土。

○此言佛菩萨皆以无为法而为。无意已完，是佛亦以无相证。

○觉非曰：自性本来清净，无假庄严。但庄严亦不在庄严上，净心乃所以庄严也。

○此分是证明佛菩萨之授记严土，不可取说。结劝诸菩萨无住生心。因发喻以明无相身之大，而空生深解也。

佛告须菩提：于意云何？如来释迦自称昔在然灯佛所，于法有所得不？

上言声闻不作得念果，盖就证果时言也。若在因地修行，师资授受，必须有个契合证据处，岂可亦言无取耶？所以佛将自己因地中事问之，若道有所得，得个甚么？若道无所得，因何授记？

然灯佛，即定光佛，是释迦佛授记之师。佛生时，有光于眼耳口鼻百孔中放出，如灯之明，故号然灯。此问全欲空一得字。

○不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。

大圆曰：尊者答云：实无所得，即自果中实无有法之理也。盖谓成佛由本心觉悟，虽然灯有说，释迦有闻，然语言从缘，无自性体，非智证法。如来当日惟以自无分别智，证自无差别理，智与理冥，神与境会，岂有所取所说耶？不过印契此心而已。

如如曰：昔在然灯佛所，其时尚未作佛，似不能不依法修行，于法难言无得。不知如来修幻之时，即离法幻，岂待证果，方照蕴空。于法无得，不是屏除一切，乃无法相，亦无非法相也。实字与上文实字相应，无得原是实相，不属断灭。

○此第四番探验。

○须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？

菩提受记，不可取说，固矣。如来为菩萨时，修六度万行，庄严佛土否？

盛注：欲显法性真土，先举相土问之。庄严佛土，如金地宝林之类。凡造寺写经，布施供养，总是著相庄严也。

正解庄严佛土，是从境说答，亦从境答谈。境正所以征心，见心为真实，境为虗假。境本乎心，因心现境，故菩萨不事境而事心也。

剩闲曰：修行度众，必假清净佛土者，心固可以现境，境亦可以摄心。此佛所以既说心宗第一义，而又说净土第二义以度众也。佛为度众生而现土，菩萨为度众生而修现土因。修现土因者，生清净心，兼修六度万行也。经不言者，举心以该行也。

○不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

菩萨修六度万行，佐扬佛化，非不庄严佛土，但不取外相庄严。六度万行，皆无为法清净行，不曾著相佛土，用意庄严。佛土因佛而有，佛迁化而度亦坏，则庄严非实有，一时虗名为庄严耳。

盛释庄严佛土，谓相土也。维摩经云：随其心净，则佛土净。乃性土也。尊者知自性佛土本来具足，不假庄严，故云即非庄严。心常清净，无严而严也。又云：是名庄严。性空处有不坏相，即实相庄严也。下文佛以净心庄严示之。

○此言严土，不可取第五番探验，见得佛果无住，佛所住处，亦无为住也。

广录。庄严。以境言，庄，端正装饰也；严，齐整谨饬也。以心言，真性不乱曰庄，邪妄不入曰严。佛土。以境言，谓佛世界；以心言，指本来心地。谓之佛土者，佛心不失本来，能全心地，犹儒家言道归之圣人耳。五行。土居中央，出生万物；心居中道，出生万法，故以土喻心。

○是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。点明问意。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

须菩提能领佛旨，佛于是顺其词而语之。菩萨庄严，既不在外饰，则当内求于心。心本清净，知诱物化，乃不清净。既知佛法无所得，又知庄严非庄严，此无取无著清净心也。诸学道菩萨，当如是湛然常虗而不染，寂然常定而不淆，以生清净心。不当住在色、声、香、味、触、法上生心，一有所住，便为六尘所缚，妄念旋起，不能清净矣。须知清净心，妙圆周徧，不泥方所，本无所住也。当于无所住处，而生其心，斯真庄严，斯真清净。

盛释此世尊以净心庄严示之，乃第一番结劝。前以不住六尘，为无相布施。此以不住色等，为清净心，为无相庄严。总结归度生无生，及无住而住也。无住降心，是一经大旨。

此心是正智，是真心，但住著于境，则隐而不现。心若不住，般若了然生其心者，显现本有真心，非突然生起也。

○如如曰：前言菩萨庄严，是标其功行。此言诸菩萨，则护嘱之人也。应如是生清净心，指上无所得及非庄严说。

前云生净信，是一念之觉。此清净心，是全体六度万行，总为修此清净，是本来地，即究竟地。

前云不住色等布施，此云不住色等生心，摄事归心，言不住较细。

此生字是生灭之生，生其心之生，乃以不生不灭为生，无生所以生也。

不住与初果之不入逈异，不入止证离欲，故以不来无生为净。不住则不离色等而无色等，故曰如来、曰生心，以能来能生为净。

前云应无所住行于布施，此云应无所住而生其心，并不著行于布施之相，清净之不已处，即是生也。

所谓无降之降，无伏之伏，千圣心法在此。所以六祖一闻此语，顿悟如来。

○此两节明菩萨以无相证。

疏要云：菩萨事业不外得法严土。二者、上节言得菩提无相，次节言度众生无相。应如是下，点明问意。无所住句，全经大旨。

须菩提！譬如有人身如须弥山王。于意云何，是身为大不？

盛释。此举受乐报身，为第六番探验也。前言三十二相，是化身之应现。若报身者，实行所致，胜相难忘。然使身相可住，纵胜须弥，仍据形量。世尊欲取寔相，托大身以启问。

正解问意：佛法既无为无取，所得报身岂非有取？恐有此疑，故设喻为问。

梵语须弥，华言妙高，山之极大，故名山王。人身宁有是大，不过假设其词，如七宝满三千大千之类。

颜丙曰：报身即是色身。色身虽大，如须弥山王，毕竟非大，为有生灭。佛说非身，才是我之清净本心，乃真法身。法身充满法界，是名大身也。

○须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。

正解答言：身如须弥山王，诚大矣。若以色相身言，宁有是大？佛所说者，非色相之身，是乃名为大身也。

盛释须菩提见得从法起报，报即法身，能见非身之身，报身亦不可取。总以明无住真心，徧满法界，不当住于身相。

广录。此示报身离六尘相，法身离心缘相，心境皆空。以显报身无住境，法身无住心，是推明法报合一。

宋征舆曰：法身充满法界，不可以大小论也。今佛以须弥为问，是指报身为喻耳。报身为喻，可以大小论，故答言甚大。又恐人执取报身，故复言佛说非身，是名大身。此直指法身而言也。

经贯云：非身谓法身，即真心本性也。非身名大身者，盖指真心之无住，足以包大虗藏沙界也。言至此无住之义已尽，人不求之清净，而求有得，求庄严，得毋反小视其心乎？

圆旨云：佛于无住显真心空生，即于非身见大身。问答至此，乃见身土皆空，心境双绝，不言福德，而福德难量矣。下文遂较量福德。

○此节明佛以无相证。

△此分及前分，俱从离相推至无取。而此更以受记严土申之。中段点明问意，说出一生字，结劝诸菩萨无住生心。净心常生，法身圆满。此常生之心，竖深横遍，无去无来。因发喻以明无相法身之大，而空生深解也。

不曰心之生，而曰生其心者，此心是正智，是显现本有真心，于无所住中生之，并非落寂灭见。佛设大身之问，而尊者即于非身悟大身，益见身土皆空，心量之廓周无尽。

○莲师云：上言心，下言身者，非反说到身外也。身字即作心字看。如来盖欲广须菩提之心，故以须弥山王之身问之耳。

此段问答，言无所得，无有庄严，而至于心无所住，则此心方为广大。托大身设问，此又是如来开悟须菩提一则也。

自须陀洹起，直说到菩萨，层层驳入，俱是须菩提善解处。言四果中人，即答以小乘之旨。言阿罗汉，即答以无诤之旨。言佛，即答以无所得之旨。言菩萨，即答以非庄严之旨。随问随答。而中间须菩提自说佛名之一段，是须菩提以身自证之意。佛又说然灯佛一段，是如来以身证须菩提意。针针相对，绝不支离。当以此番问答，为两人本地风光。

○大圆曰：若不知非身是名大身，则诸相非相，浑身堕在非法相里，何处有出身之路。若不知大身即是非身，则一切贤圣终身落在差别路上，何日见全身之现哉。到这里方知无为法三字未足以名此经，不得不问此经之名矣。

○无为福胜分第十一

无为，法也。持经功德，人己俱利，无为之福，胜于宝施。

○觉非曰：前以四果无念，释迦无得，申明一切贤圣，皆此无为法。恐人信持不及，故又较量福德。

须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙宁为多不？

恒河，西土天竺之河，从阿耨池东流出，周回四十里，沙细如面。佛多在此说法，故取为喻。弟子所习见，使易晓耳。其中沙数无量，沙等恒河，是倒装文法，谓恒河如沙之多也。是诸恒河，其中之沙，宁为多否，亦是假设之喻。不过言数之极多，以喻世界之极大耳。

○须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙？

如恒河中所有沙数，是一沙即为一恒河，是诸河中又各有其沙，河尚无数，何况其中之沙也？

○须菩提！我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？

前只说三千大千世界之宝施，此增言恒河沙数，总见布施之极多耳。

正解云：前已有一番较量，然未说四果无心，释迦无得，佛土不严而严，佛身无取而取，犹未是般若极则。今斯义既明，法理兼深，由是复取甚多之福以较量之，使受持者益知所趋向也。

○须菩提言：甚多，世尊！

谓如此布施得福，岂有不多之理？但不知世尊以为何如耳。

○佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

七宝布施，亦是难事，而持说尤为福胜者，布施总属有为，福德虽多，终有穷尽，不如受持经偈，辗转教人，皆得入佛知见，彼此利益，成无上道，脱离轮回，永超生死。此法施福德，历劫常存，故胜河沙布施也。

大圆曰：七宝乃世间之宝，难以比佛法出世之至宝。恒河中所有沙，不若此经中出生佛法之多。如是沙等恒河，不如此经佛法中各各具非佛非法之无为法身。是诸恒河所有沙数世界，又不及非佛非法非身中生出无量无边诸佛法之广大。布施止得世福，受持则得性福。世福止及自身，福尽还堕性福。转化众生，福普益多，岂可同日而语哉！

△此第二番较量，比八分较量更深一层。盖七分以前，止说得清净法身，八分即以福德较量，因言佛法皆从此经出。

八分以下，历举声闻菩萨，俱从无为法中，现出许多差别，究竟归于无为。然后结劝诸菩萨无住生心，而托大身作喻以验之。则清净法身中之全体大用，一齐俱现矣。此较量功德，所以一步深一步也。

如如居士曰：既为大身，福德何量？故持说能获胜福。然拣外以表内，名为福德。性本内以彰外，名为大身。不是两义。如何此福德胜前福德？盖前说法固极元妙，然有贤圣差别之阶。此则四果与菩萨同归，无得大小浑融。以经义之转圆，显持说之殊胜。若所说心性，前后无浅深也。

○又云：自须陀洹能作是念句至此，以大身显无相之殊胜也。统括其意，谓如来清净法身，原无法可得。若不能总持一切法门，未足为大。今以佛之无得，荡四果之无得，足引小乘为大乘。以菩萨之无得，印佛之无得，足化大乘为最上乘。法轮所转，点铁成金。一身清净，多身清净，是名大身。其为福德，岂可思量。又何疑于持说者之获福乎。无相之殊胜，又晓然矣。

宋征舆曰：前分言非庄严名庄严，非身名身，恐人拨置因果，故复申言福胜。或以无遣有，或以有遣无，此为以有遣无也。直至无无可遣，庶乎无为矣。

○尊重正教分第十二

佛教正大，受持者天人皆生敬重。

○极言正教尊重，以起经名。

正教即无为法，佛以菩提法立教，皆是尽性至命之理，正大无邪之论。人能尊崇而敬重之，明心见性，了悟真空，为受持正教，天人皆生敬重。

○大圆曰：此分是申明此经功德之所以胜，以足上十一分之义。初明处可敬，二明人可尊，三明处有佛，总是申明福胜之所以。

复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。

如如居士曰：前两言获福，以受持与为他人说并提。恐学人徒逐章句，虗务福胜，而于第一义谛未能思维修习，则自己不能成就，何能利益他人？故归重受持，以示说法之本。下文云何为人演说，正同此意。

黄上彩曰：随说与后尽能相应。随说是经四字一气贯注，不得分开，或半部，或一章，乃至最少如四句偈等，乃是随举经文之义。陈雄谓随顺众生而说，则随字属听法之人。王日休谓随其所在之处，则随字属处，混入下文处字去，皆与尽能二字不相呼应。

疏云：随说者，一节之般若也。尽能者，全体之般若也。世间天、人、阿修罗，谓天道、人道及魔道也。塔藏佛舍利者，庙树佛形像者，说是经须跟定清净不住相讲，本清净心说法，便是如来法身。恭敬之者，何殊塔庙？说经处且尊敬如此，何况不但随说，尽能受持读诵者乎？

须菩提！当知是人成就最上第一希有之法。

如如居士曰：经之所以贵于持说者，以此经为最上第一希有之法也。化导他人，不妨随说句偈，若自己成就，必期尽能受持。尽能之人所成就之法，乃最上第一希有之法也，宁不愈感天人恭敬耶？受者领会其意，思慧也；持者服膺弗失，修慧也；对本曰读，离本曰诵，闻慧也。

论三慧次第：先读诵，次受持。此云受持读诵者，未受持而读诵，领益犹浅；既受持而读诵，取精乃深。万行修持俱摄在四字内，故能成就第一。尽能云者，金刚深慧无一不入受持，是不从章句讨生活者。

最上第一希有之法，即前所云阿耨多罗三藐三菩提法也。正等正觉为第一，第一是体，最上即无上，是第一之相，希有是第一之用，所以下文止括第一，以该无上希有。不曰成就功德，而曰成就法者，以受持者成就善法，以利众生，不徒以功德自了也。亦须法成就，然后功德成就，故下文乃言成就功德。

若是经典所在之处，即为有佛。若尊重弟子。

正解不特持诵能感动而已，若是经典所在之处，即为有佛，不待外求。经在是，佛即在是，而大弟子亦在是，直是三宝共居。

宋征舆曰：若犹言及，谓佛及佛弟子俱在也。

如如居士曰：二若字不是虗字眼，乃成就第一者，意中深信之词。盖其智与理冥，视经典所在，则如有佛，即上文之见如来也。皈依护持，自视为尊重大乘之弟子，与文殊辈无异，即下文之荷担如来也。否则末世之糟粕经典者多矣。若执涂人而告之曰：经典之有佛有弟子，岂不以为迂诞？

金刚智珠云：经典在何处？即在此心。若尽能持诵之人，自心诵得此经，自心解得经义，自心体得无著无相之理，念念精进，常修佛行，即自心是佛，故曰即为有佛。是名佛子，故曰弟子。此三句是赞持说者心常清净，得真如妙性，自利利他，福胜恒沙布施，其为天人修罗供养也宜矣。

△上言无为福胜，以是经法胜也。是经虽少，至句偈为人解说，即能破众生之贪瞋痴而灭度之。故天人神鬼，皆供养起敬。况于尽能受持读诵，则最上第一希有之法，是人定能成就之，更为天人所敬仰矣。

一切诸佛，皆从此经出。故此经在处，即佛所在，即如护法之弟子所在，则此经即是正教所在。不以说时便有，不说便无。有人诵读则在，无人诵读则不在。所以继往开来，传法度人也。

长水曰：何况二字有二意：一是说经之处尚如此，而况说经之人；一是随说四句尚如此，而况受持全经之人。观当知此处与当知是人，两个当知字可见。

大圆曰：此经受持得最上法，故讲经处及经所在处，即当尊敬供养，正欲人处处见此经，在在持此经耳。然受持必先知经名，故下请名及受持法。

○如法受持分第十三

当依此般若之法，承受行持。

○觉非曰：法名般若，照见万法皆空。法喻金刚，专指一真不坏。依此受持，便知本性湛然，一尘不染，法法头头，无非般若。

大圆曰：此章特示经名，是一部经点眼处。这般若是上半部经的眼目，下半部经的根原。

即非般若三句，是言智体无相，以见此经逈脱根尘，不拘文字也。此三句，根前非身，名身来伏。下半无法，得菩提之根。

三千大千一段，是言法界非相，法法皆同般若也。伏下半一切法皆佛法之根。

三十二相一段，是言佛身无相，例明法界无相，并显智身无相也。至此方知非身大身的实落处，因以舍身功德喻之。

尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？

如如居士曰：此经能成就第一法，则当立总题之名，俾可奉持，故以何名为请？前既言受持读诵，此何以复言云何奉持？盖受持读诵，是修行常轨，空生妙悟所及，有求珠于罔象之意。佛嘉其问，故下文以所以二字征之。

盛注：佛说皆经也。初称言说章句，次称法，第七段称经，至此乃备言经胜。

○佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。

大圆曰：上文言佛法皆从此经出，又言宝施不及持经，而未说出此经名目。欲知义趣，须先识名，因问示名，庶不使奉持无法。

从前说降伏安住，并未说出般若，其间如度生破尽度相，布施破尽施相，见佛破尽身相，净信破尽法相，是个甚么物，如是坚固，如是猛利，说个真如无为，犹是钝置，全是般若的力用，唤作金刚剑，亦唤作金刚眼睛，此眼一开，则纤尘不留，四相俱扫，在四果非四果，在菩萨非菩萨，在佛非佛，在法非法，著不得一毫修证，一毫渐次，所以佛将此二字安名，又加以金刚二字，以见至坚至利，不与万法为侣，乃一切俱空，一切具足，乃是到彼岸之般若，而非精进禅定分别之般若也。须菩提解空第一，非无般若，为他乐修阿兰那行，亦只是精进禅定兼修之般若，而非无上正等正觉之金刚般若也。若不是世尊与他点破，则从前所说安住降伏之法，未免依旧落在修证差别路上去，安能使其涕泪俱下，顿见实相哉。所以佛但云，以是名字，汝当奉持，直下一了百当，不可更赘一语也。

如如曰：是经名为金刚般若波罗蜜。但蹑上文，不揽下意，与题目之金刚般若波罗蜜，其义不同。因果无相，至于不可取不可说，非法非非法，生清净心，是为金刚般若。得而无得，证福德性，以成大身，是为到彼岸。此中原无一切，故不坏于一切。能坏一切，而亦不必坏一切。锋不利而铦，岸不移而到，故以强名耳。

所以者何？

言所以奉持者当何如，呼起下数节。

须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

秦译古本无此句。

大圆曰：有名即有相，佛既教人离相，却立一个经名，岂非又生一相？殊不知般若即非般若，本来无相，则名亦非名也。盖般若即是人清净心体上的一点灵光，把不住取不得的，住处无方所，用处无痕迹，这个面目，须在无所住而生其心识取。盘山云：心月孤圆，光吞万象。圆觉经云：有照有觉，俱名障碍。所以般若即非般若，然而又不是无觉无照的。世尊于即非般若处，转一语曰：是名般若波罗蜜，离一切相，即一切法。尽大地无有一法是般若存住处，亦无有一法不是般若放光处。只此三句，逢有破有，逢空破空，并中道亦不立，描出个金刚般若的样子，分明为般若点睛，亦即为奉持二字点睛。

○盛释此经，从性体立名，中有真觉，为般若之智慧，如金刚之能断，超证菩提，汝当奉持。只奉持此心而已。此心之外，别无般若波罗蜜。所谓即心即佛是也。佛恐人于句下求法，故云即非。觉性无体，何有于名？自说自翻，直欲使奉持之人，胸中不留一个字脚。

须菩提！于意云何？如来有所说法不？

○须菩提白佛言：世尊！如来无所说。

大圆曰：佛说般若三句，如来但为点醒。若向自家回光一照，方知三句只是一句，一句实无一字，本来原是如此。所以如来急急问道：如来有所说法否？探他一探。空生便一句领过曰：如来无所说。只此一句，便与如来打个对同印子，与如来把手同行，此方是真能奉持的人。空生悟到这里，已是十分圆满。然而理上见则易，事上见则难，所以下文又将世界微尘发问。

如如曰：善现已知名字当空，但经中如许深义，未免尚怀爱乐。佛恐其以空名字，即为清净，故以是经所说之法问之。此与前如来有所说法耶，语同意异。前说字，承如我说法句，泛言教授。此说字，专言此经空生，直悟为无所说。既空其名，并空其义矣。前云无有定法，如来可说，犹存空有二义。此直云如来无所说，所谓第一义谛，无声字也。前云佛说般若，即非般若，犹作说般若观。此则并无佛说之相，是奉持者之空观也。

○此第七番探验。

○须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？

○须菩提言：甚多，世尊！

大圆曰：今人见到圆同太虗、无欠无余田地，往往避三界如牢狱、视尘世如畏途，殊不知总是自家屋里事。所以世尊将世界微尘发个问端，向这里得个活路，方不向无所说处坐定空生，只识得自己真空面目。至于大而世界、细而微尘，却没有这个心胸眼目去包罗得他、辨析得他，故只于事相上答个甚多。

○须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。此示尘刹皆法身也。如来说世界非世界，是名世界。

大圆曰：世尊只得与他点破，呼名而告之：这至多的微尘，众生在里许流转，二乘向里许脱离。若自如来看来，却是当体全空的向，即非微尘处与他安，名曰是名微尘，依旧无所说也。如来说这三千大千世界，众生向此中头出头没，二乘向此外无生无灭。自如来视之，亦当体全空的向，即非世界处与他安，名曰是名世界，依旧无所说也。

如如曰：般若之体，离名字，离言说，离心缘。今名说俱离，心缘安在？因尘界乃有心缘，然尘界果为实有乎？微尘者，八万四千尘劳也。世界者，众生世界也。三千大千世界所有微尘，所谓众生无边，烦恼无尽也。空生曰：甚多尚带情器，不知诸微尘，佛说非微尘。尘劳本清净，无尘可舍。既无可舍，则微尘何必不有？是名微尘而已。如来说世界非世界，世界皆法界，无世界可离。既无可离，则世界何必不有？是名世界而已。尘尘无碍，刹刹互融，是奉持者之假观也。

○盛释尊者，既领说即无说之旨，世尊复举尘性根性之皆空，为第八番探验。以尘性言之，微尘是别，世界是总。聚尘成界，析界为尘。互成互破，体色皆空。佛谓文殊曰：在世离世，在尘离尘，是究竟法。即非尘非界之义也。故曰：尘界是俗谛，非尘界是真谛，尘界不二是中谛。

解义云：此说众生性中妄念，如世界中所有微尘。若能修般若无著无相之行，了妄念尘劳，即清净法性，故云即非微尘。

了妄即真，真妄俱泯，故云是名微尘。

性无尘劳，即佛世界；性有尘劳，即众生世界。了诸妄念，湛然空寂，故云非世界；证得法身，普见尘刹，应用无方，故云是名世界。

决疑云：此示尘刹皆法身也。若以尘界观之，则满目万象，森然尘境；若以非尘界观之，则一道虗闲，真空真寂。所谓寂灭虗灵，寄森罗而显象；纵横幻境，归一性而融真。

圆旨云：般若心光，大包千界，细入微尘。

长水云：尽十方世界是自己光明是也。

须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？此示法化冥一也。。

○不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

大圆曰：如来说到这里，将如来非身的大身，一时写出，犹恐空生未会，却将从前所问明的身相，重来点拨他。

曹溪云：观相原妄，无可指陈，不妨相即无相，故曰即非身相。观性原真，尘尘妙觉，不妨无相即相，故曰是名三十二相。

疏云：非相假名身相，只以身为非身，不是遣除身别有一非身也，亦非遣相别有无相，相无不一不异。

如如曰：善现前云不可以身相见如来，是偏说虗空。此云不可以三十二相见如来，是了知应化，悟境悬殊。盖说身相非相者，乃翻结业成解脱，故佛曰即见如来。说三十二相非相者，别有为于无为，故空生曰不可见如来。是真不为法轮转者，即应化离应化，是奉持者之中观也。

决疑。此离应化，示法化冥一也。三十二相，本非无相，而相即非相，则化身即法身矣。三身一体，莫谓有相非佛也。

圆旨云：上文佛言尘界俱是心光，则当身自不作色相会，宜空生之应声如响也。

王日诠曰：所说之法，既是无法，则所现应身，亦岂有身？观世界微尘可见矣。应身三十二相，即是无相，应本无应。法身无相，即是三十二相，法本无法。法应不异，尘界一如。此与下一合理，相分互发。此先喻而后身，下先身而后喻也。

○须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

大圆曰：世间最宝惜者身命，非千界七宝之比。然犹见有身可舍，是未知身相即非身相也。犹见布施有恒河沙之多，是未知布施不住于相也。自救不了，终成苦果。若受持演说，自度度人，俱离名相，施等虗空，岂不天壤悬殊哉！

正解云：受持是法身因，故福最为殊胜。经文前以奉持始，后以奉持终，极宜留意。盖真能奉持者，称性而行，本心而现，莫非金刚全体。

○如如曰：自随说自经至此，以奉持显无相之殊胜也。统括其意，谓说法先观受持，受持期于成就。今奉持是经者，空名字相，空言说相，离尘界相，离应化相。如此成就，岂非第一希有。以此为他人说，是以第一希有之法，利益他人，故其福甚多。无相之殊胜显然矣。

盛释。此仍结到持经福德。初以大千宝施较经胜，次以河沙宝施较经胜，皆外财也。至此说到身命布施，是内财也。较财施虽优，总是有漏因果。此为下文较量身命之始。

△此分是一部经点眼处。所以者下，申言般若，以答奉持之法。般若即非般若三句，言智体无相。以见此经逈脱根尘，不拘文字，随引尘界色身对显之。正见尘界全是法界，色身不异智身。法身无边，功德亦无边矣。故以舍身功德，不及受持结之。

宗通云：是经离文字相故无所说，离烦恼相故非微尘，离人天相故非世界，乃至离佛色身故非三十二相，离般若自性故非般若波罗蜜。如此法门能受持者，岂非成就第一希有之法宝，施身命施安足仿佛其万一乎？故下文但赞叹能契此理转教人者，其福无量。

○憨山曰：空生未闻此法时，其心未安，初请降伏，以所知所见，满目尘境，众生与佛，秽净殊途，取舍异趣，故其心不安，难以降伏，特起种种疑情。初疑众生难度，则告以众生本空。又疑佛果难求，则告以佛不必求。次疑布施难周，则告以三轮体空。次疑佛土难严，则告以心净则严。次疑报身无寄，则告以法身无依。到此空生群疑氷释，佛心披露，故领旨请名也。佛随说随扫，空生言下即悟，于说法处，已能领会矣。佛更欲其处处如此领会，如细而微尘，大而世界，妙至三十二相，都无所著，方是般若法，方是真受持，故皆非之，而皆是名也。

○离相寂灭分第十四

脱离一切形相，则真心寂静，妄念消灭。

○此实证诸相悉是非相，而持经意已完。

觉非曰：本性空寂，原来无相。直至割截身体，如风过空，方是离相实际处。

○此空生闻经深解，言信心清净，即生实相。如来印可其说，因教从解起行，于六波罗蜜上，一一离相发心，以利益众生也。

○此分通段，不出理、行、果三法。既示实相之理，令人信解。又明无住之行，使人修行。又显无得之报，令人证入。三法已明，正说毕矣。故此下至十六分，但显胜功德，劝赞流通。

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：

大圆曰：空生知舍命所感之福，不如持说心悟真空无相之义趣，伤其觉悟之晚，故感极涕零也。空生向在实相上用心，未向诸相非相处开眼，所以法见未忘，如来点出经名般若，然后透出金刚眼睛，方知实相即是非相，众生四相即是非相，凡圣情尽，人法双忘，一切相离，目前依正根尘，无非是佛境界，所谓深解义趣也。义乃名中之义，经以般若为名，般若以破相为主，不住于相，便是此经之义。

义之究竟归著处为趣，不住于相即生实相，便是义中之趣。

空生解后，既喜其闻，且悲其晚，又愍当时众生，及未来众生，聋瞽是法，不觉涕泪俱下也。

希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

大圆曰：前赞希有，在度生上说，此赞希有，在说法处说，前浅后深，佛说如是甚深经典，不惟人空，而且法空，并般若智相亦空，昔得慧眼，止空人执，今闻是经，并空法执，叹其希有，因欲起教，以示未来。

如如曰：两闻字要重看，与前愿乐欲闻闻字相。应如是说，须如是闻，乃足荷其护嘱。闻说是经三句，是结集者摹写空生之闻境。我从昔来三句，是空生自写其闻境。不直曰深解义趣，先曰闻说是经，惟闻乃能解也。

世尊！若复有人得闻是经，信心清净即生实相，当知是人成就第一希有功德。

大圆曰：空生自陈己悟，犹恐会上有声闻小乘，闻而未必信者，故言若复有人得闻是经，而信得此外别无有法，此中亦无法相可得，人执法执俱捐，人空法空双显，便见真实性相，即从此无相中生出，犹鉴空即能照也。这个得闻，便是闻慧清净，这个信心，便是思慧清净，这个实相，便是修慧清净，全体真如。

实相未生，纵修功德，不出有为有漏作用，总是染缘幻相。实相既生，法身中具有恒沙性功德，自然触处圆成，皆是第一义谛，故云希有。变福言功者，功成果满，福不足道也。

莲师云：实相二字，是如来实地功夫。若未从实相处修持，泛言空相，便落寂灭，何处发生？故言实相，以使人从此实地生出空相，从此修持也。

陈雄曰：性中具如来法身，是之谓实相。夫悟理而至于证实相，吾知成就法身，功德莫出其右，故云第一希有。

李腾芳曰：信心者，信及无我等四相，而修不住相之行也。清净者，即人法两空之心，不住于相也。实相者，即清净法身，非有非无，不生不灭，如如不动者也。则生实相者，盖人心本自清净，以住相故生虗妄，以不住相故生实相。因对虗妄说，故说实相；因对虗妄灭，即说实相。生实则相归无相，生岂有生？故空生自下转语云：是实相者，即是非相。

世尊！是实相者即是非相，是故如来说名实相。

空生又恐人闻实相之名，遂生实相之想，急转一语扫之。是实相者，所谓真体全空，二边不立，中道不安，如太虗空，无形相可以执著，故云即是非相。

集解：实相即是本性空净，非有少法可寻的相。若执经求悟，便抛却自己真经，毕竟非实。

又如来以非相为实相，以有相为幻相，只说实相无相，不是说无实相也，莫要错会。

又既曰实相，又曰非相；既曰非相，又曰实相。譬如虗空，于十方中求不可得，然非无虗空也。

世尊！我今得闻如是经典，信解、受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解、受持，是人即为第一希有。

如如曰，空生甫幸自闻，即以能闻望人，且望来世后五百岁之众生。一则曰第一，再则曰第一，与佛之以获福歆动持说者，同一惓切。盖实知受持读诵，能成就第一法也。又恐众生误认受持读诵，全在章句，于自家善根，不能生发。故先言信以清净，次言信解，以示受持读诵之本。

盛释此尊者深信法胜，既晓同会大众，更欲流传末世也。得闻是闻慧，信解是思慧，受持是修慧。信中又具四义：一信万法不外一心，二信是经决能开性灵出生死，三信众生各具一心三般若，四信日用中心体空寂便是受持大法力，故云第一希有。下文复征希有之故。

何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

何以见其希有，正以此经义甚深，非仅受持文字，可称信解。惟四相俱无，所以能悟般若妙义，信解受持也。

○此人空也。

所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。

又须知是人所以能持是经而无四相者，何也？为他信心清净，了知五蕴本来空寂，我相即是非相；彼此原来绝待，人相即是非相。万象一法所印，众生即非众生；亿劫不出刹那，寿者即非寿者。

既悟诸相非相之旨，四相所以不烦断灭，而当体全空也。此法空也。

何以故？离一切诸相即名诸佛。

又何以知四相非相？盖但云无相，二乘亦能止得人空。既知相即非相，则法本无法。法相空，则空见亦忘。净悟三空，契合实理，性灵发现，可证清净法身矣。此并空见亦忘也。

如如曰：前云见诸相非相，即见如来，末指其如何见。言一切诸佛，从此经出，末指其如何出。今解悟所到，作决定义曰：离一切诸相，即名诸佛如是见，如是出也。妙在离字，凡无与有对，非与是对，离则有无双遣，是非不立，无妄无真，湛然圆觉，故佛重言以印之。

○佛告须菩提：如是，如是。若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。

须菩提！信生实相，我法兼忘，直至相尽名佛，言言见谛，深契如来之旨，故以如是如是印可之。不惟信解受持为希有，闻是经而不惊其言之过，不怖其道之高，不畏其行之难，此人亦为希有。下征其故。

如如曰：佛虑善现执第一之见，仍未离相，故才为印许，随以竿头进步，夺其所据。盖善现深解悲泣，悲生于喜，喜生于惊，惊则怖与畏相因而起，终有第一之相在，故说此示之。不惊不怖不畏之诣甚深，须得于信解受持之后。惊者，愕也。怖者，恐也。畏者，犹豫也。惊与爱对，怖与乐对，畏与锐对。人能智与理冥，不生爱想，不作乐想，浑无锐精，则可以名此。

何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

空生既能深解，如来便要他实实去行六度，故此下以六波罗蜜示之。

大圆曰：六波罗蜜中，般若是法身正因，余五度为助缘。法身最大最无上，惟般若能成就法身，故云第一。

前言般若即非般若，是就般若一波罗蜜而言，自无体性也。此第一即非第一，是对余五波罗蜜而言，而说六度总一般若，万行同成第一，以起下忍辱布施离一切相之意也。

如如曰：非第一者，是清净之心。是名第一者，乃圆证之旨。

圆旨云：须菩提所云希有者，是能见实相之人。佛所云希有者，乃实相现前，而不惊不怖不畏之人也。盖金刚般若，贯彻五度，为第一波罗蜜。然不惊怖而作第一会者，是名第一有。惊怖则非清净心相矣，何得为第一希有乎？

须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。

秦译及古本无是名句。

如如曰：前云非般若波罗蜜，非第一波罗蜜，犹恐众生未能通达于五度，故再拈忍辱示之。持戒、精进、禅定、般若，悉在心上修习。布施、忍辱，则见于应为菩萨；饶益有情，正于应为征心。故经中言：布施、忍辱，以摄余度。

起修贵于能舍，故以布施摄修；得果贵于能忘，故以忍辱摄果。

大圆曰：六度中最难离相者，无如忍辱一度。被人毁害曰辱，我能安受曰忍，此见性之后，习定修慧，最紧要关头，所以菩萨当行忍辱波罗蜜。然见有辱可忍，即不能忍矣。此忍辱原从般若而出，本源之心，寂然不动，外不见有所辱之相，内不见有能忍之心，是般若体中，本无我人，谁加谁忍？

何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体一证，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

征其所以忍辱非忍辱者，将己行之行证之。

集解。忍辱实有此事相，何以言非忍辱？只为能离四相，故如来引己事明之。歌利，华言极恶。如来昔因中证初地已，山居修道。王带宫女出猎，因倦而寝。诸人入山礼仙，王觉大怒，入山寻之。问仙得果否？答曰：未得。又问以何为戒？答曰：以忍为戒。王割其耳，容颜不变。又劓其鼻，截其手，其臣争谏不听。四天王雨沙石，王怖畏忏悔，仙复身如故。王后皈信受记。

何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨反明非忍。

有四相便见有辱，有辱即有恨，有恨即有忍，有忍即有住，住于有忍即非无忍矣。如来惜己苦行，转人贪嗔，若有嗔恨，则被截者与加害者同一无明，即非慈悲，何能化导？

○盛云：上言第一波罗蜜，此又于六波罗蜜中，举一忍辱以证身命，亦无住也。说非忍辱，是忍而无忍，如我一证，是极苦忍，亦非忍也。无四相正明非忍，与前度生无四相，持经无四相，互为发明。见得名虽忍辱，体总般若。如菩萨苦行，直造本源，不成苦果。

须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人又一证，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

且此忍辱之行，不但于歌利王如此，未遇歌利以前，曾于过去五百世作忍辱仙人，修忍辱之行，已经脱离四相，住世已无四相之累，历劫自能顿悟真空。言佛所修，非止一世一事也。是知忍辱乃学道之先务，首要破其嗔心，方离四相。

○四相总归我相，我相于布施忍辱盘结甚坚，故此叠言忍辱无相，下又言布施无住无非，示菩萨以无我之义。

是故，须菩提！菩萨应离一切相五字总贯下文，发阿耨多罗三藐三菩提心。

如如曰：以上详言离相，以立修行之准，此乃就发心者说。佛意谓闻经之人，去佛甚远，而能无惊怖诸相。忍辱仙人，尚未成佛，而已无我等四相。汝莫谓离一切相，是诸佛极诣，菩萨皆当以此发心者也。经中言菩萨无四相，即言众生无四相。言众生无法相无非法相，即言如来非法非非法。言离一切相名诸佛，即言应离一切相发菩提心。总是平等本际，决定众生是佛也。空生前问如何住降，不问如何发心，佛却示以离相发心。所谓本起因地，澄水必于其原，滋木必于其本。识得离相发心，不必别求住降矣。

此段为离相提挈要旨处不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。点明问意若心有住，即为非住。

如如曰：离相发心，则所发之心，即无所住之心也，发则生矣。故不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，即生无所住心可也。

不应住色二句，已见上文。此更申言，上是不应以有住生心，此是不应生有住之心，意微有异。

前云应无所住而生其心，恐人认作两层，有无所住之心，又有所生之心，转非清净，故直曰生无所住心。言生此原无所所住之心，更不必以无所住而生也。前云不住于相，及应如所教住，义原合一。此云若心有住，即为非住。合一之义，于此发明。

大圆曰：要离我人四相，先离六尘。我人四相，由住著六尘而起也。不应住色等者，诫著相生心而修行也。应无所住等者，劝离相生心而修行也。若心有住，即为非住者，谓住于色等，即不住于菩提。入此出彼，几微之际，不可不慎。

是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故各本无故字，应如是布施。

盛云：不应住色布施。又承不住生心，结归离相本旨，此色字只应作相字看。

如如曰：此色字，该声、香、味、触、法在内。上先言不住相等布施，再言不住色等生心。此则言不住色等生心，即不住色布施，以融合上文两义。

○上文详言离一切相，至于无所不空虑空生。因此遂以己所证无生，即是佛之离一切相。而于一切众生，置之度外。故急呼而示之。布施，指法施言。灭度众生，即是利益众生。佛恐行人认无灭度为虗无，故以利益二字，指示实际。盖必利人福德，益人智慧，实实有其功用，始成其灭度。此是菩萨宏誓之量，劝修之本。上文离一切诸相，总为此耳。因众生住著根尘，故广行化导。若布施者，先有住著，何以化彼住著之心？所以决当如是布施。然后自性获清净无为功德，而众生亦受清净无为之利益也。

如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。

大圆曰：所谓应离相布施，不闻如来之言耶？如来说：一切诸相，因缘所生，尽是假合，相即非相。一切众生，悉皆佛子，迷则为众生，悟则不是众生，生即非生。夫相既非相，则布施有何色相可住？众生既非众生，岂可以有相之布施利益之乎？

集解又将本来寂灭，生佛同源的法性说明，以见相无可住之故。

正解一切诸相是法境，即是非相，显法空。一切众生是人境，即非众生，显人空。然此人法二相，本是空无，众生不知，妄执为有。如来说者，意令知而离之也。

○经贯云：此节结前起后。如来一切诸相二句，承上菩萨应离一切相，以结前诸相非相意。一切众生二句，因上详言利益众生，恐人又生众生相，故又举众二字详明之，以结前灭度无量众生实无灭度意。

一切诸相非相者，谓诸相非本性所有而离之，乃本性所无而为非相，不但不应住，原无可住也。一切众生非众生者，各明本性离一切相，即是诸佛也。

须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虗。点明问意

佛恐人不契无相之理，或疑佛语转说转深，故以五语坚人信心。是语真实，无妄无虗；是语如如，契真如理。非欺诳之语，非变易怪异之语，总是说无上菩提，欲人了悟佛法耳。

如如曰：如来所语之法，即如来所得之法也。前云不应取法，何又言得法？盖非其有者为取，还吾所有者为得。此心空空洞洞，万法从此而生。取则失其空洞之原，心失则法失；无取则还吾本来清净地，心得则法得。此法字，见其别于小法。前言虗空，言虗妄，恐执此则碍于实；言生实信，言以此为实，恐执此又碍于虗。故又并空之曰无实无虗，此所谓不二法门也。

大圆曰：此即空不空如来藏也。非实故，六度兼行而心不住于有；非虗故，离一切相而法未始堕于无。定慧齐行，寂感一致，正是菩提妙境。佛之所得者，此也；所说者，此也。

李云：此法即此心。无实者，心体空寂；无虗者，妙用无方。

盛云：法乃无为真如之法，法体空寂，无相可得，故云无实。非相即相，有真空体，故云无虗。不得言中执有，不得离言执无，即无住也。

莲师云：虗实二字，合说有味。虗中想出实际，实中想出虗理。虗实相形，乃成如来妙法。

须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施即指法施，如人有目，日光明照，见种种色。

如如曰：如来法无虗实，所以利益众生也。则菩萨以布施行利益者，可住于法乎？法者，一切世间出世间等化众生之法也。上文反复言离一切相，自利功满。菩萨为利益一切句以下，则详言利他之行。

曾云：暗谓无智，明谓有智。明与暗对，是对法也。智生则无智灭，明生则暗灭。

集解。日能破暗，如智破惑。目能见空，如智证理。二喻合成一智。

○盛释此第三番结劝也。上言此法无实无虗，已见法无可执，故以住无住之得失示之。身之无住，由于心之无住，故究其原。而以心言之，住则著相，为烦恼所障，故云入暗。无住则人我两忘，智光独照，故云种种色。

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵牧归持经，以起下段之意，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

盛释此无住之法，自度度人，无所不可。虽在末世，有受持修行者，皆在如来智慧之中，悉知悉见。又结归经胜也。

经贯云：以能字贯下，俱以不住于法言，即为如来；以同具般若言，无量无边；以不特觉己性，且觉人性；不特觉一时，且觉及千万世也。利益众生而为功，长养菩提而为德，周法界而无方，历万劫而常在，其成就岂有限量边所哉？

长水云：得真如由心净，心净由不住法，不住法由有智，有智由闻经。当知此经有其胜德，故须赞叹，以示将来也。

△上文历言持经之效。而经以般若为名，般若以破相为主。不住于相，即生实相。尊者自陈悟解，叹信经之人，实相离相，功德希有。佛因于离相之义，推极言之。举忍施以例其余，教以从解起行。于六波罗蜜上，一一离相发心，以利益众生。一路反复申明，推见相无可住之故。使修行者，知所从事。而以无实无虗，括此经之宗旨。末又借入暗处明，以喻经胜。洵知心法无住，而如来之说，讵有谬乎？受持读诵者，若能顿悟自心真空无住，不事色相之求，而周沙界之益。从性起修，真福德性也。发心至此，无不降伏，无非菩提矣。

○自第五分起，至此分，即名诸佛止，总是离相见佛。自此分如是如是起，至第十六分止，总名行解相应。

○持经功德分第十五

行持此经，功德难量。

○此正说持经功德之胜。上章以佛智慧四句是纲。下文节节承上说来，归结到不可思议，为人解说。上言舍命不及持经，以要言之。下言经义深妙，非小根人所能担荷，正释福胜之所以。在在处处，下言经中有佛全身，人当尊敬。

觉非曰：舍身布施，不能见性，果报有尽。大乘经典，直下见性，为众说明，即为荷担佛法，所谓功德在自性也。

须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施此畅说持经之义，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心如前信心清净不逆如前不惊不怖不畏，其福胜彼，何况书写受持读诵为人解说即后云承当是法流通是经。

前者如法受持，无为福胜，犹是从修见性，而非从性起修。今兹心不住法，而全经受持，无边功德，皆得成就，则是大乘道法，不可思议，故呼须菩提而告之。初日、中日、后日，以一日言早、中、晚三时也。恒河沙，言其多。无量劫，言其久。皆借喻也。但舍身命，不能见性，仍为有漏业因。闻经信心，顿见自性，一志修行，更无退转，此人得般若之福，大胜命施之福。何况又能为人解说，使人皆从性起修，其无边功德，可思议乎？可称量乎？

陈雄曰：佛恐世人执著如来忍辱之说，徒以身施，而于自己性与他人性无分毫利益，故于十三分言之，至此复言屡救其失。

○下即推言所以福胜之故。

须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。

人之福胜，由于经胜。而经之胜，赞叹所不能穷。以要言之，此般若之体，广大而无名相。其功德，亦广大而无名相。不可以心思，不可以口议，不可以器物量，不可以边际测。所以如来不轻为人说，惟为发菩提心，趋菩萨乘，趋最上乘，大根气人说也。是经，即文字中所诠实相般若。

如如曰：要者，宗也。应机不妨施权，归宗在于显实。所谓顿教诠，无二无三，言思斯绝，是为经之要也。不可思议，故不可称量。财施身施，多劫思俱莫能较，故功德无边。

如来为发大乘者说？为发最上乘者说？

大乘，谓菩萨乘也。最上乘，谓佛乘也。声闻独了生死，不度众生，名小乘。如车乘之小者，止能自载也。缘觉半为人，半为己，所度无多，名中乘。菩萨能度一切众生，为大乘。佛能兼众生菩萨而皆度之，为最上乘。此上不复有乘也。发乃起发之发，谓起发此乘，以济度众生也。

莲师云：乘即车乘，取通远之义。虽有大小上中下之分，为乘则一。乘有轮始可转行，故以法为法。轮有法而不能流通，犹之有乘而不用以行远。谓之大乘者，取义法轮转通之意也。

如如曰：发大乘最上乘，即是发阿耨多罗三藐三菩提心。菩萨为已发最上乘之人，善男子、善女人为能发最上乘之人，众生为未发最上乘之人，然未发上乘实是能发上乘者。如来护嘱菩萨为已发上乘者说，正为能发上乘者说；为能发上乘者说，正深于为未发上乘者说。所以下文广为人说，如来即悉知悉见是人。

若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。

如如曰：受持读诵是自利，广为人说是利他。自利乃利他之本，利他即自利之实。自他不二，方为最上乘心量。

广为人说，正欲使人如己受持，乃是无我人等相，以灭度众生故，得成就功德。

其曰如来悉知悉见者，以是人广为人说之心，与如来为发最上乘说之心，同此公普也。

以经义而言，须由体以达用，故自不可思议，以及于不可称、不可量、无有边。

以人之成就而言，则由用以显体，故自不可量、不可称、无有边，以归于不可思议，皆得成就。四句以功德言，应上文成就第一功德。下如是人等二句以法言，应上文成就最上法。

如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐音效小法者，著我见、人见、众生见、寿者见又反言以明之，即于此经不能听受、读诵、为人解说。

如如曰：如来阿耨多罗三藐三菩提，所谓大乘法，最上法也。何不曰自得菩提，而曰荷担如来菩提？佛恐空生认得菩提为自证善果，故以菩提本于如来，示正法授受之宗。如来护念付嘱，专是求荷担之人。荷担之义，从乘字生来。然乘是运至佛之法界，荷担直将佛之法界肩承在自身上，更为诸佛所倚赖者。不度众生成佛，则无息肩日子，岂乐小法者能几及乎？若乐小法三句，正反释最上乘乃能无相，无相及能受持解说成就功德也。前云我相，此云我见，更切病源。人生生死轮回，由有妄见。见则有取，取则有著，著则成相，故妄见又为妄相根本。有四种见，则不能见种种色矣。

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华同花香而散其处。

此经所具功德，不可思议。此经在处，可轻慢乎。此经中具诸佛全身，但流布处，即是法身常住。故凡有此经之所，即为有佛。所以一切天人阿修罗，无不当恭敬于内，供养于外，以诸宝华妙香，布散于其处也。重其处者，重其法也。法所在处尚可重，而况持法之人乎。所以信心持说者，便能荷担菩提。而百千万亿劫，以身布施，不足较矣。

○前言塔庙是说经处，此是有经处，各有分别，总名经胜也。前言四相主六尘，说尚粗。此言四见主六根，说稍细。

△此第四番较量所以终经胜之说也。信心不逆，即获福德。何况流通是经，承当是法，能令人见性耶？然大法必须大机，故以大乘、最上乘尊而重之。盖佛以说法度生为己任。如大担在身，是人能发人心，自利利他，令法久住。则如来大担，直下承当，非小乘人所能与也。此经在处，即为有佛。三界天人，无不恭敬。况能如是受持，如是广说，其功德宁有限量哉？

○此分两言功德，前言经中自有之功德，后言人所成就之功德。

宗通云：受持读诵，是自利行。广为人说，是利他行。二利兼行，能令佛种不断，故曰荷担行。菩萨行者，以大悲下化，以大智上求，以大愿双运，于精进肩上，念念不住，必自他一同解脱，方舍此担也。

○能净业障分第十六

净心受持，能消业障。

○申言持经功德不可思议。

觉非曰：前十六分点色为空，后十六分点空即色。前破我执，后破法执。不了经义，即是业障缠绵。若能净心持经，直下见性，不惟业消，应得正觉，岂供佛可比。

○此总言功德不可思议也。首段言灭罪不可思议，次段言证果不可思议，末段段总结不可思议。经义二句，又是结中之结。

复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪蘖，应堕恶道。

地狱、饿鬼、畜生，三恶道也，即三涂苦。先世，指前生。有云：昔日作恶，今日向善，在世上更换一番，亦为先世。附参。

六祖云：约理而言，先世即是先念妄心，今世即是后念觉心。此是说做工夫的法，不可以此作经文注解也。人不体味约理而言四字耳。

以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

持经功德，已是天人恭敬，而反有为世人轻贱者，当是宿业所招，应堕恶道，止得轻贱，转重罚而薄惩也。

按此段经义，专为修善法而得恶报者说，恐其不知先业而道心退，故并以能得菩提示之。

莲师云：此又为下乘开一自新法门。

如如曰：应堕恶道，今但为人轻贱，则受持是经之力也。以今世人轻贱故一句，大有忍辱功行在。惟我能慈愍于人，则不觉人轻贱。正于此行，我导示拯济之心，浑忘我相，委曲利他，如此乃为担荷之人，不止藏垢纳污，不报无道已也。故入福德门，则先世罪孼消灭；入智慧门，则得阿耨菩提。

须菩提！我念过去无量阿僧祗劫。

阿僧祗，华言无央数。劫，犹世也。

于然灯佛前。

谓未遇然灯佛以前。

得值八百四千万亿那由他诸佛。

那由他，华言一万万。值，犹遇也。

悉皆供养承事，无空过者。

尽以香华、旛灯、缯盖、衣食等物而供养之，复以身给侍左右而承事之，无有一佛空过者。

若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

功德施曰：供佛之福，不证真实，持此法门，速疾得证。世尊供无数佛，经无数劫，方得成佛。今持经即得菩提，超过如来劫数之多，故曰速证。

上言得菩提，为罪重者说，因经灭罪，精进修持，来世当能成佛。此云速证菩提，为无罪者说，因经悟信，遂超入如来地也。

如如曰：佛复自为贬损，以显受持之功德。供养者，承事无量佛。不知受持者，荷担一如来。是言供养不及受持，非是佛不如末世之人也。受持读诵，兼为人解说在内。前俱以福德较量，此言功德，不复言福德者，福德之果报在身，功德之存济在物。菩萨为利益众生起修故，即以存济为果报。

须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者谓尽说也，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

上既历赞持说是经无相之功德，胜此总结之具说功德，人反狐疑，何也？此经义趣，是无相之旨，所谓离心缘相，离言说相，离名字相，故其果报，亦如菩提之果，非可以心缘名字言说求也。下根人于无相之义，未必参得，何能知其功德极大，所以反生疑惑。佛言及此，正于难信中望人坚信也，故以当知经义结之。

如如曰：诸相非相，为虗空之体。乃众生闻言说，则生实信净信，受持功德，为实修之效。乃末世闻其说，或狂乱狐疑不信。何也？能见非相，即见实相，离相则印心。具说功德，即为著相，著相则迷心。狂乱狐疑，乃心中不净之象。此佛示人当实修功德，又不当骛心功德也。证法身得菩提为果，证报应二身得福德为报。以经义不可思议，故果报亦不可思议，显大乘之不不求果报也。

△此第五番较量也。前云持经得福，此言亦可灭罪。虽宿业者，亦可与于上机。总见无人无地，最胜惟经也。又复自举前因，以较经胜。虽供养多佛，不足以方其万一。较之极，量之至矣。此后赞较俱绝，故以不可思议结之。

○按罪福从来相对，言福不言罪，则此疑不破。且罪性本空，但能受持生清净心，业障自无处安著。直下见性，不惟灭罪，当得无上菩提。

○自以要言之至此，以大乘、最上乘，明无相之殊胜也。受持功德，皆从经出。人能离相发心，受持广说，与乐小法者，何啻霄壤。成就功德，荷担如来，消灭罪业，得成正觉，岂供养诸佛所可较量哉。总由经义不可以相取，故果报亦不可以相测，无相之殊胜显然矣。

已上总计八番探验：一、以身相见如来五分。二、如来得法说法七分。三、证说四果九分。四、受记。

五严土。

六、大身俱十分。七、如来有所说法。

八、三千大千世界微尘俱十三分。

三番结劝：一、应如是生清净心，应无所住而生其心十分。二、离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，应生无所住心。

三、引入暗处明之喻，示以住无住之得失俱十四分。

五番较量：一、大千界宝施八分，二、河沙数世界宝施十一分，三、一河沙数身命施十三分，四、一日三时以河沙等身命施十五分，五、供养诸佛功德十六分。至此更无可较。说无相之功德胜，其义已尽。后来较量，俱是别意，以之断疑而已，非专论经胜也。

以上为上半卷，谈般若法。以下为下半卷，申明法无我正般若实际处。

云栖大师曰：此经义离心缘相，离言说相，所以拟心即差，动念即错。直饶缄口忘言，依旧落在无记般若。若说到人法两忘，犹未是不可思议处，空生亦解不到这里。所以下文重问发心，正从不可思议来。

金刚般若波罗蜜经卷上

金刚般若波罗蜜经卷下

大圆曰：上半部要人离相见佛，下半部要人通达诸法无我。不离相见佛，则不能通达法无我。不通达一切法无我，亦不能亲证离相之佛。

觉。非曰：前半卷纯谈般若，后半卷申明法无我，正般若究竟实际也。无上正觉，乃因缘果满，全尽本性之称，亦即人人自具之种性。般若法，不过即种性中自具之觉照，反照自有之种性，无别法也。故于种性上，发自心苗，无法心之我也。于种性上，得自法性，无得法授记之我也。于种性上，修无作妙行，无庄严之我也。通达无我法，则三际心空，无我心也。法界通化，无我福也。离色离相，无色相之我也。非说非得，无说得之我也。净心行善，无我行也。化无所化，无我度也。色声非我，断灭非我，无断常之我也。知法无我，得成于忍，而法身法界，悉无有我，一片空明之性见矣。到此万法如如，诸妄不降而降，真心无住而住，自性之金刚般若经衍，说不尽此后半卷大旨也。

集解。前说人无我，后说法无我。人无我云者，谓断见惑。法无我云者，谓断思惑。须菩提前所问者，降伏俱生我执之意居多。后所问者，降伏俱生法执之意居多。我法二执皆言俱生者，以与生俱生也。

正解空生，再理前问。佛如前答，而加以实无有法发心一语。见发心尚无法，何况降心住心，岂更有法乎。须菩提求法之心未化，是我法细执未忘。佛佛直从根源处剪除，说个实无有法，我法细执，荡尽无余矣。

○自此至二十五分，总名忘法证。如：

○究竟无我分第十七

直下究竟，本无我体。

○此分覆理前说，以明无我。无我即是无四相。但云无我者，四相皆因我相而生，故无我即无四相也。究竟无我有二义：一是自然体，一是勉然法。经因自然体，而示人以勉然法，与中庸明则诚义相似。

觉非曰：万法皆空，无我发心，无我降住，无我度生，授记庄严。若于此通达得去，方见法法无我，而本来清净之我见矣。

大圆曰：此分分三段看。实无有法发菩提以上，是言菩萨发心，必须离相推本，于发菩提本来无法也。自然灯佛所至大身，即如来之无法得菩提，以明菩萨之无法发菩提也。菩萨亦如是下，言菩萨度生无我，亦如佛之得菩提无法，以申明实无众生得灭度之意。惟发菩提无法，所以度众生无我，是一串事。

尔时须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何作即是解降伏其心？

盛释此尊者再行启请，问辞虽同，意义实别，云何以应住为降伏也？故下卷广答降心正见，应住即是降心之故。

大圆曰：空生闻说经名，应离一切相，则人法皆空，已是了然。至此重复起疑，疑既已离相，心如何发？若欲并此所发之菩提而亦离之，则此心全无著落，菩萨行六度时，安住何处？并能发之法而亦离之，则菩提全无把柄，行菩萨行时，有许多难调伏处，此心又如何降伏？所以复申前问也。

如如居士曰：与初问语同意异。意谓发菩提心者，无取无住无得，离一切相，至于不可思议，覔一心不可得矣。谁为住？谁为降伏乎？其法安在？此于无法中强求法也。是另起疑端，不是重申前请。其初问时，止现发心，未识住降，故示以修行方便。再问时，虑著住降之相，转揜能发之心，故并为扫除一切。前答是酬其所问，此答是遮其所问也。

○佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：

此句口气不住，直贯下三句。此善男子等，应主菩萨地中人说。

如如曰：前曰生清净心，生无所住心，足显心之妙境矣。但恐著一清净相，即是不净，著一无所住相，即为有住，故两泯之。而曰生如是心，不异名如，无非曰是如于实相之是也。言发阿耨多罗三藐三菩提心者，不必求如何住，如何降伏也，当生如是心而已。

我应灭度一切众生。

灭度一切众生，乃佛所应为者。

灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者此言人无我之义。

以上三句，俱指如是心说。佛言：我于众生，亦惟令生类自度，无能度之法，亦无所度之生，此乃清净本然之实境实心，不著分毫相想，故曰实无灭度。

如如曰：前云我皆令灭度，显其力；此云我应灭度，指其愿。前云灭度无量无边众生，其量广；此云灭度众生已，其功神。前云实无众生灭度，统示平等；此云无一众生灭度，细表浑忘。总是一义。

何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

盛释若有我度众生之念便是我相，有众生为我所度之念便是人相，人我相乘便是众生相，常存此念以求涅槃便是寿者相，必令四相细执彻底扫尽方是真能。降心者，前约所度之境，此约能度之心，心境俱捐法将安立？下故云实无有法。

大圆曰：前是破情显智，所破之情，即我人等四相粗执，乃是破未悟般若之菩萨。此下是忘情显理，破我人等四相细执，乃是破已悟般若之菩萨。

如如曰：此四相与上文异。上文四相是法相，此四相是非法相。上文我相是灭度之相，此我相是无灭度之相。

所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者此言法无我之义。

如如曰：菩萨心匪他，即众生本来清净觉地也。觉性常生，常生故当念可发。如有法则非清净，何以发清净之心？空生置发心而问住降，世尊却置住降而明发心。非止明因，即于因中明果也。因地不明，万行俱错。知菩提心之无法而发，即知菩提之无法而得。一部金刚经，摄在生如是心四字。悟得生字，即可以证无生。

大圆曰：经中标出一我字为首，但云我应灭度一切众生，更不言布施，是知功行已圆，惟有生佛之见未泯耳，即四相细执之谓也。我应灭度，实无等者，顺显无所度之境。若有我人等相，即非菩萨者，反显无能度之人。实无有法发心者，总显无能所之法。此正不住之住，无降之降，无我之我，菩萨所当生之心也。若外见所度，内有能度，能所宛然，则乖于不住之道，菩萨所不当生之心也。何于平等无住，了无一法可得之中，而自生障碍乎？下文反复叮咛，只讲明无有法三字。

○此分重此一句。若有法发心者，便是我见。

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？

此佛以己所证之菩提果，证彼菩萨所发之菩提心，故举然灯佛所以问之，以明法无有法也。

○不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

佛所说义，即上所云实无有法发菩提心也。初既无法发心，后岂有法得果？故直见为实无所得，正悟如来之得法，得之于心，非授之于师。

○佛言：如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

其言深契佛心，故称如是如是。全性起修，无法而发，则岂有法而得。无所无能，自显正觉耳。

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。

佛言：若有可得，则内有能得之心，外有所得之境，心境未泯，则是有法，便与寂灭无相菩提极相违逆，然灯乌得与我授记乎？

经贯云：佛恐人认法作佛，认然灯佛是佛，认如来是佛，而不认自性作佛，故问以发之。若必待有法而后得菩提，则本性不是佛了。

以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。

惟其无得，则所证妙果，乃性地本具法门，故得授记，来世当成佛也。人疑无法不得菩提，岂知佛正以无法而得乎。下即征其所以无法而得之故。

正义梵语释迦，此云能仁，谓心性纯全，含容一切也。牟尼，此云寂默，谓心体本寂，动静不迁也。寂默为体即是如，能仁为用即是来。先释迦而后牟尼者，摄用以归体也。先如而后来者，从体以起用也。总是一个真性，加号则为释迦牟尼，通称则为如来，又为佛。

如如曰：佛者，自觉，觉他，觉满也。尔时于一切法，一切种相，自为开觉，亦开觉有情已，不住涅槃，不住生死。其所修行，无非能仁寂默之事，但行满果圆，现千百亿化身，待于来世耳。要此无上妙明，号释迦牟尼时不增，在然灯佛所时不减。若误以今世来世分修行渐次，谓如来作佛，尚且姑待，是进修可以不勇猛也，何以训众生哉？故竟菩提之妙果，迦文作佛，亦待来生；证菩提之实相，众生成佛，即在立地。一反释，一顺明，详显决定义也。

何以故？如来者，即诸法如义。

如来得菩提，所以实无有法者，何故？盖如来之所以为如来者，即诸法如其本性之义，法外无别有如，如外无别有法，法即是佛，佛即是法也。

盛释云：真性是我之本体，法皆自外所设，惟知真如为法体，则知法不从外得矣。

如如曰：上文空生直证无法，世尊反复言无法，两心业已相印，恐众生认无有法为断无，兹复阐明其故，而指出如来之体。言如来者，即诸法真如之义也。性无改异曰如，诸法者，一切世间出世间法也。诸法如义，即是生如是心，心有改异，即不生真如，不变即为生真如，能生诸法，亦资诸法以生，所谓如土长苗也。

憨山曰：空生不达法身真体不属因果，执定如来是有修有得，佛乃直示之曰：何故言无所得耶？以如来者，非色相之称，即诸法如义耳。

若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。

诸法如义者，实无有法也。若言如来有得，岂如来之义乎？此借人言以决定也。

须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。以上断无佛疑竟，次断无法疑须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虗，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

盛释：是中即清净法心，心本真空，洞无一物，菩提了无色相，故云无实。色相空处，即真性实处，便是菩提，故云无虗。既云无实无虗，则诸法皆是菩提，故云一切法皆佛法，不可于诸法之外，另覔菩提也。然一切法非真实，人特假此修行，故云法即非法，不可于诸法之内，执有菩提也。

履昌曰：上言无法，非顽空断灭也。真如湛寂，不立一法，万法皆如，不舍一法。说一切法非一切法者，是中无实故。说一切法皆是佛法者，是中无虗故。

如如曰：上文言生如是心，未指明如是者何在，特为拈出是中二字。是即如是之是。中者，中道也。凡有实则有虗，有虗则有实，以对待而成遮。实还成虗，虗还成实，以情执而成滞。惟中则离相绝待，有无双遣，故无窒碍之实有，亦无枯寂之虗无也。上文无实无虗以法言，此无实无虗以心言。法由菩提心出也。无虗者，以方便为菩提，故如来说一切法皆是佛法，此为假谛。无实者，以真性为菩提，故所言一切法即非一切法，此为空谛。无实即无虗者，以实智为菩提，故名一切法，此为中谛。两是故紧承中字说。前云诸佛法，此曰一切法，更兼五乘诸法，言佛、菩萨、声闻、缘觉、人、天诸法，皆是佛法，圣凡平等，权实会归也。前云佛法即非佛法，此曰一切法即非一切法，言不止佛法非法，凡法皆从因缘和合而生，无作无受也。故名一切法者，非法非非法，即法即非法，总一菩提法界，所谓诸法如义也。

合前后而论，初言于法应无所住，依此为修，足成第一希有法矣。恐人逐幻迷真，故以不应取法，不应取非法，两破其执，俱无所取。恐人见为无定，故以于法无得，及实无有法，直指其微。然止言无法，恐卓立靡从，故以如来所得法，及诸法如义，标趋造之的。止言如来法，恐唱高听绝，故以一切法皆是佛法，非一切法，名一切法，广利益之路。说法至此，如摩尼珠，随方现色，如家常饭，随分可䬸矣。

○自然灯佛至此，言如来因地空无所有也。

须菩提！譬如人身长大。

语未毕。

正义曰：大身非真实，譬法非真实。人身长大，争奈有生有灭，岂得为真实大？此承上设譬，以起下文。

剩闲曰：譬如人身长大，明明以色身喻法身也。此节意是以色身之不实，喻诸法之本。无虽说大，意不在大。语似须弥山王节，而意实不同。前以报身明法身，借喻于山王。故下论大不大，扫迹中有推原意。此以色身喻法身，明说出人字。下但论实不实，以显法身无相。止有扫迹意，无推原意。

大圆曰：此言真佛真法之体性，以显无佛无法之妙理，特语尚未毕耳。

○须菩提言：世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。

圆旨云：诸法遍周沙界，岂不同大报身？然非法名法，犹之非身名大身耳。空生不待佛竟其说而直言之。

剩闲曰：非身名大身，只就人身一直说下，不必串入法身，而明法身之意，自在言下。

正义云：知大身非身，则知诸法非法。

如如曰：前云佛说非身，是无身相。此云非大身，是无大身相。喻同意异。此大身宜就一切法上体贴，方不泛言。一切法皆是佛法，则一切世界皆是佛身。一切法非一切法，则法界之大身，即非大身也。非大身者，一切佛世界，犹如虗空花也。然虗空即不动之体，是故名大身。经中两言大身，一以赞叹无得，一以赞叹所得。无得与得，是经中两眼目。故下文善现以得为无得，阐其合义。

○此言如来果地空无所有也。

○须菩提！菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量众生。即不名菩萨。

言菩萨度众生无我，亦如佛之得菩提，无法亦如是，承上意言之。作是言，即指灭度众生说。

大圆曰：证果既无，修因岂容独有？菩萨之发菩提，亦当如是不生法相。若自念我当灭度，则认度众生有法，即认得菩提亦有法，而不得名为菩萨矣。

正义云：菩萨之名为觉众生，其不实亦如是也。盖真性本无众生，只因业缘现相。

○若作是言三句，先反言以明之。何以故四句，方正释其义。下庄严佛土例此。

何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。

佛又征何故不名菩萨，正以菩萨以清净得名，实无有法可容人取证，而以之度人也。

集解内智空寂诸法不生，是名菩萨。

正义云：菩萨正赖佛法修行度众，而言实无有法者，谓真性中不见有此法耳。既无有法，尚有何说？佛所说者，惟说无四相，以明真空无相耳。

是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

又释上实无有法之义。佛所说一切法，不过随机顺应，开导众生，以悟本性。我人众生寿者，本无有也。一切法本无四相，何得著一众生相，而说我当度生乎。

○如如曰：如来无有法而得菩提，惟其为诸法如义也。佛如是，菩萨亦如是，一如无二如矣。此如是字，与生如是心相应。两如字，当作如来如字看。下文言如如，亦言如于真如也。经中或言如来，或言菩萨，互见错出。其中各有主客。言说法，则如来为主，广说演说之人为客。以广说演说，皆本于如来之护念付嘱也。言修行，则菩萨为主，如来为客。以此经专问菩萨发心，而以如来作准绳也。前云：生如是心，是无法相。乃以有我相非菩萨，释其故。此云：若作是言，我当灭度，是有我相。乃以实无有法名菩萨，释其故。盖我执即法执，法执即我执。故曰：若心取、法取、非法，即著我、人、众生、寿者、菩萨。实无有法，即是实无有我。犹生信之众生，无我相，即无法相，无非法相也。我当灭度众生，与前我应灭度一切众生之言无异。然作是言，则非生如是心，故不名菩萨。

须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。

不特法无相见也，夫上求佛果，下化众生，皆菩萨事。既求佛果，则当庄严佛土矣。然严土亦非实法，若菩萨自言我当以七宝五采庄严佛土，是著有相，即不名菩萨。

按正义，此佛土谓佛刹土，下如来说庄严佛土，乃谓佛之心土。第十分言菩萨庄严佛土者，盖见世人专务外饰庄严，所以辨论菩萨不在是。此节言菩萨不以庄严佛土自见其能，所以只示无相之庄严也。

何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

云何不名菩萨？如来所说庄严佛土，不是世谛取相庄严，乃心佛土也。心土无相，本来清净。云何庄严？六尘不染，定慧常存，非庄严中有妙庄严焉，是则名为庄严也。

如如曰：此又以非庄严明其无度生之相也。庄严佛土者，以一切法利益众生，悲智互运，福慧兼显，成就受用之净土也。非庄严佛土者，修一切法而无一切法之相，利益一切众生而无一切众生之相也。前虗叩以菩萨庄严，此直云我当庄严，不名菩萨。前以无为法为庄严，此以一切法为庄严。前以非庄严证其无得，此以非庄严明其无我。语同意异。

盛释云：严土所以济物也。以俗谛言，明法身教，调伏众生，当庄严佛土。以真谛言，佛土本空，全修在性，故云即非。以中谛言，性修不二，故曰是名。不见能严之人，不见所严之土。即庄严心土，亦内不见我，外不见法，方是无法可得也。合而言之，有生可度，有土可严，皆是有我。度即无度，严即非严，皆由无我。故以通达无我法结之。

○此言菩萨度生，空无所有也。

须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

起度生心，著庄严相，不得名菩萨。毕竟如何可名？能通达无我法者是也。此总结上实无有法之义。发心、得果、授记皆无法，至度生、严土皆无法，此般若空四相之无我法也。通达此法者，清净本然，无人我，无法我，于无实无虗中，安住其行深般若，如是得名菩萨，信不诬矣。菩萨尚不可执有我法，况如来岂有法得菩提乎？而无法发菩提心，益了然矣。

如如曰：通达之义，全在明一切法。盖一切法者，无有我。能以此法通达彼法，一一无碍，既荡凡夫之妄计，复镕二乘之偏空，可以荷担如来，利益众生矣。法无我，即是无有法。通达无碍，乃是能生之心，不为法缚。

大圆曰：以法体本具而言，则曰法无我。以菩萨智证而言，则曰无我法。声闻缘觉，但知无我，而不能通之一切法，止可自度，不能度人名字。菩萨向一切法上修为，而不能知法法原来无我，则法相犹存，终归权乘。若菩萨于法法头边，洞彻无我根源，见之六度万行，能所不立，名为通达无我法。终日严土，而未尝庄严。终日度生，而本来无度。无烦恼障，而亦无所知障。人执空，而法执亦空。则如来自当授记成佛，而说名真是菩萨矣。

△决疑云：经中初问住降，为初发大心菩萨言也。始发度生之心，种种著相，依五蕴以修行，执六尘以布施。所求菩提，有色身可见，有佛土可严，故佛重重破之。至一切色相皆离，方契般若实际。此前半卷意也。至此再问住降，为已悟般若之菩萨言也。能证之智未忘，生佛之见未泯，仍存微细二执，则隐然尚有一法我在。故说实无有法，即实无有我。如来无法可得，菩萨亦无法可得。故以非度为度，非严为严也。

宗通云：度众生是大悲，严佛土是大智，皆菩萨分内事。然一有作念，便非菩萨。通达无我法者，不但离于人我，抑且离于法我，不但智能信此无我之法，且无能智之人，故终日度生未尝度生，终日庄严未尝庄严，是真无相，是真无住也。

曹溪云：此段经文，自再行起请，至通达无我，皆一串说。下天亲分作四疑：一无相，一无因，一无佛法，一无菩萨法，总归无我，是究竟了义。其初正答住降，尚在破情显智。所破者，四相粗执；所显者，菩提正智也。至此再答住降，在破情忘智。所破者，四相细执；所忘者，发菩提心也。菩提且无，何有四相？智且不立，情从何生？故发菩提心，前说也无；发菩提心，后说也心。无其心，则无降可降，谓之真降；无住可住，谓之真住矣。

如如居士曰：自发阿耨多罗句至此，皆遮其应住降伏之问也。言发心者，不必问其如何住，如何降伏，还当问其如何发也。发心之初，无复我相，则宁有法相。无法而发，则宁有法而得。故即生所发之心可矣，奚必复求如何住，如何降伏乎。

释旨。

义略云：此下分作四章，是如来第一义谛正答，降伏而住，修在其中。

大品云：诸法无所有，如是有。此十七分中开合两章，即是无所有也。后见智三业度生来去四章，即是如是有也。

○一体同观分第十八

佛具五眼，体非实有，惟常住真心，虗灵不昧。眼虽分五，照共一心，所谓万法归一，更无异观。

○自此至二十一分，正明一切法无我。此分以本来心明无我也。

觉非曰：十六分前说解行发心，是从根本说到差别。十七分后说证发心，皆从差别摄归根本。此分是显佛具差别智，而末仍摄归根本。直至后菩提无得，俱同此意。

○清净妙心，各各具足。众生将此三际心障却本心，不能具眼。如来具足五眼，徧照妄心非心，清净心湛然独露。

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？

○如是，世尊！如来有肉眼。

○须菩提！于意云何？如来有天眼不？

○如是，世尊！如来有天眼。

○须菩提！于意云何？如来有慧眼不？

○如是，世尊！如来有慧眼。

○须菩提！于意云何？如来有法眼不？

○如是，世尊！如来有法眼。

○须菩提！于意云何？如来有佛眼不？

○如是，世尊！如来有佛眼。

盛释云：上文言不见诸法方名菩萨，然不见之中自有真见，故以佛之五眼证之。五眼具足于一心，其体本一，其用有五，而不住于一，不住于五，惟佛有之。

大圆曰：佛问五眼，皆答以有。盖知真空之中，自起实见，无纤毫之翳也。

陈雄曰：华严经云：肉眼见一切色故，天眼见一切众生心故，慧眼见一切众生诸根境界故，法眼见一切法如实相故，佛眼见如来十力故。大般若经所谓清净五眼是也。

颜丙曰：幻臭观见为肉眼，普照大千为天眼，智烛常明为慧眼，了诸法空为法眼，本性常觉为佛眼。此惟从如来本体自性言也。按肉眼见近不见远，见障内不见障外，天眼能见障外，慧眼以根本智照真谛理得真空慧，法眼以差别智达俗谛理明一切法，佛眼佛者觉义，细惑永尽，圆明徧照，以圆觉定等智为体，以无功用智为性。

剩闲曰：眼以瞩照为义，五眼非实有五眼也，约所见以为眼耳。以形论则为眼目，以理论则为心窍。

如如曰：通达一切者，菩萨之修。森罗万象者，如来之藏。一切法皆是佛法，则人乘，天乘，声闻，缘觉乘，菩萨乘，无不摄于佛乘也。法身徧一切处，眼特其具足中之一耳。智慧之体，能见空见色，能见非空非色，能见即空即色。以其徧照一切法界，取喻为眼，即所谓般若是也。有此大光明之体，始成其为如来身。故道眼足该法身，犹般若足该六度。上文言即见如来，言见种种色，言如来悉知悉见，皆不以眼根为见者也。盖听者之机，贵于能闻，故利根人以耳入。设化者之宗，主于能见，故圆教以眼施。但众生因空有二执，自生幻翳，不能以此眼照于彼眼，遂不能以此乘达于彼乘。虽认我法极明，终是无慧目也。故世尊以无碍之五眼示之。

此节承上见净，以明智净。须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？

○如是，世尊！如来说是沙。

○须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？

○甚多，世尊！

前说恒河以喻布施，此说恒河以喻世界，取意各别。佛世界者，凡有一世界，必有佛以教化之，故皆谓之佛世界。世界如此多矣，众生在世界中者，其多益甚，故先以许多世界为问。如是者，应承之辞。

○佛告须菩提：尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。

此喻有五层：一、举恒河以数沙；再、举一沙一河以数河；三、约诸沙以数界；四、约界中所有众生；五、约众生所有心，生灭万状，犹如是沙之多。

如如曰：众生心者，颠倒心也。若干种者，不可缕举之意，摄下过去现在未来三者而言。如来明行满足，故能知他知，不是空空观察。由同体关切，故以慈悲运为实智，而兼行度厄之事也。

何以故何以悉知？如来说诸心皆为非心，是名为心。

如来所说众生诸心，总从六尘影现，皆识神颠倒之妄心，非真实常住之本心，是虗名为心耳。

颜柄曰：如来说诸心，实无心可得，故曰非心，但强名曰心。

按：是名为心句，诸本皆作指点真心解。正义谓其语意虽似深妙，与上下文势欠合，皆为非心。是名为心二句，只宜一直说下，不点破真心。下节三心不可得，正申明此二语如何是真心，亦不曾说破。

所以者何？

所以言诸心，非心者何故？

须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

如如曰：事过去而有所系恋，为过去心；事现在而有所执著，为现在心；事未来而有所逆亿，为未来心。众生憧憧往来，惟此三者，流浪生死。如来以不可得三字，点破群迷，欲薪积厝，顿入清凉，惑业久躔，立成解脱矣。可得者为菩提心，不可得则为非心。沤灭则海澄，惑消则智显。心不可得，去其非心，则油然生矣。此为生心者标方便法也。

如解云：不可得者，言本来无有，从何而得？识得这心之不可得，便是无我。不独妄心无我，真心亦无我。惟无我故，无人、无众生、无寿者。能于此参详，不但勘破众生，亦且勘破诸佛菩萨也。

刘道开曰：上言无法，此言无心，心法俱空，不真何待？三际不可得，真心之体本如是也。

履昌曰：此三不可得，如来为一切众生下一贴清凉散，欲其自得之也。

经贯云：过去已灭，现在本空，未来未有。众生恋其往，计其在，想其来，纷纷有此三心，三心岂可得而住？若能清净，岂有三心？无三心而一念不生，全体自现，则众生之不终于众生也可知矣。

△直解。若干种心，皆差别心也。著一切六尘之相，躁扰不宁，自起生灭，总为妄心。人当自知，而不能知。如来悉知，总以过去、现在、未来之为害耳。若悟真一之性，何来有此三心？故云不可得。惟从此不可得处，全体真心，则三观皆圆，三智自显矣。

憨山云：此示心、佛、众生三无差别也。佛所具五眼，非眼，但约见众生心为眼耳。众生者，皆佛自心之众生。众生心本自如如，皆无生灭，与如来心寂灭平等，绝无生死去来之相。非心，原不是他本性，故三际求心，了不可得。

莲师云：如来说三个不可得，不是婉转商量，直是斩钉截铁语，所以破众生之非心者，亦甚决矣。

○法界通化分第十九

佛身充法界，通达化无边。言法身充满法界，则变通莫测，神化无方，其福德之多，无有穷尽矣。

○此明福德无我也。

○生心布施是因，福德是果。众生心皆是颠倒识。若以福德为有实，则妄识住相，取著能所，即成颠倒心。故以福德无破之。

上文只说诸法无性，诸心不实，若不知有缘生的道理，则上等人便落二乘偏空，下根人便拨无因果，点出因缘二字，方知菩萨有称性因心，随缘功德，即伏后二十七分，不入断灭。案：

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘得福多不？

因，依也。藤萝附本而生曰缘。因缘者，因其布施之功，缘之以得福德也。三心既不可得，则三世中之法，法中所行之布施，何一有实体乎。故以是为问。

盛释此云因缘得福，以离相布施言，与前文福德异。

正义此与依法分数句，似同实异。依法分明福德性为诸法之所自出，此则申明因缘所得住相有为之福德非真实。若离相无为，福德充满法界，流通化度，乃如来不住相布施然也。

如解前五番较量，俱言受持广说。此以因缘空施相，即是受持广说之实践处。

○如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。

果从因生，因从缘就，此人以是布施因缘，得福岂不甚多？

长水云：如来以因缘问，空生以因缘答。因缘无性，福亦无性也。

○须菩提！若福德有实取福德为实有，如来不说得福德多反释。以福德无故谓福德无住，不见为实也，如来说得福德多顺释。

世尊复申释之。若以妄识为本，取福德为实有，即是颠倒有漏之福，不足为多。惟以佛智为本，则不见福德为有。在如来无能施之心，在法界无可施之迹，无住之福，无得之得，同于虗空，无有边际，所以说为多耳。惟福德无故福德多，则福德仍归无有，福德岂有碍于菩提哉？

如如曰：此不是无福德，乃是福德无。无福德，则为断灭。福德无，则福慧庄严，仍是湛然清净，即所谓福德性也。性不实，则为虗妄。福德有实，则成我相。既有真体，自无妄用耳。或问：前云非福德性故，如来说福德多，则以多为嫌。此云以福德无故，如来说得福德多，又以多为胜。义何以异？曰：有为之福多，则转障性真。无漏之福多，则益显不可思议也。又曰：无上正道，不以自住涅槃为福，而以法身遍满为福。

△盛释此为无住降心第一番较量。于前四处较量中，推出福德无住，发明降心之义。前文皆与经胜较量，此但就福性较量有相无相，与前福德性之说，遥相照应。前所云福，是持诵功德。此所云福，是修证极果。前所云，多是较量胜劣。此所云，多是究竟圆满。须分别观之。

○如如曰：自如来有肉眼句至此，以因缘明无相之殊胜也。众生成机，感佛为因。如来起应，度生为缘。今如来以五眼说法，是为大事因缘也。眼等六根为因，色等六尘为缘。今如来以清净心，知众生若干种心，是照空缘影也。三世惑业，展转感果名因，互相繇藉为缘。今过去、现在、未来，皆不可得，是观破十二因缘也。内有信心为因，福田财物为缘。今以满世界七宝因缘布施，是三轮因缘体空也。因缘不同，而同归于不实。其于因缘，既无能所之相，则于福德，自无冀望之心。无作福田，不可思量，无相之殊胜显然矣。

○离色离相分第二十

色者，颜色。相者，形体。离者，不著。言求见如来者，离诸色相也。

○此分是明相好无我，扫尽色相之根。前半部为信成就发心人说法，应二身要分开。不分开，不得见诸相非相。下半部为证发心的人说法，应要浑合。不浑合，则不能通达一切法无我。所以问意与答意，较前不同。说可以相见固不是，说不可相见亦不是。故说不应以与不可以有别。谓单以身相见则不是，以身相即非身相见便是了。如上文福德无故福德多，下文无说说一例看，方得语气。

须菩提！于意云何？佛可以具足无亏欠也色身见不？

○不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

○须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？

○不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

前云可以见如来五分，是指诸人欲以色身见如来也。今云如来可以见，是谓如来有色相，可令人见也。具足色身，即八十种随形好，谓随其身形，一一皆好也，乃佛法之见于身者此小相也。空生悟色身，原从清净法身中显出，是无色之色，岂可认为实色耶？具足诸相，即三十二相，乃佛法之见于相者此大相也。空生悟相好，原从真如实相中流露，如本无相，岂可认为生住异灭之相耶？然妙相之具足，即妙心之具足，良由全法身无为之体，起应身相好之用。相好二种，亦非不佛，无相而相，相而无相，即非具足明真身也，是名具足明应身也。

○剩闲曰：佛既证清净法身，亦感圆满报身。如华严曰：清净妙色身，神力故显现。色身既从法身显现，则色身何尝不是法身？但色身是神力显现，则未显现时，止有法身，无有色身。法身本是离色离相者也。

△此举佛之报身无我，示降心无住之义。前云不可相见，是言色相非相，相非是佛。此云不可相见，是言无相即相，相非不佛。法身虽非色身，而色身何尝不是法身？执色身以为法身，固不可。离色身以求法身，亦不可。故如来无色，无无色不可以色见。如来无相，无无相不可以相见。此破执报身色相之见，以显法报冥一也。可以、不应。即非、是名等，总是一意。

芥疏云：即非者不执有，是名者不执无。即非者不落常见，是名者不落断见。即非者不即乎此，是名者不离乎此。单言即非，则是随举随扫之词。不举则无以明其理，不扫则恐人泥其说。

如如曰：上文举三十二相，示奉持者之无相，故云不可以三十二相见如来。此举具足色身，具足诸相，标设教者之离相，故云如来不可以具足诸相见。

集解。由法身无身故，能现一切身；由实相无相故，能现一切相。如能通达非色名色、非相名相，是则名名为真菩萨，何疑有碍于菩提耶？

○非说所说分第二十一

无上菩提乃本来真性，此非言语可说，觉悟众生是不可说而说也。

○此明说法无我，扫尽从前说法相也。慧命下，言能信法之众生亦无我。上言佛身色相，一切无我。佛身如是，佛法亦然。

天亲曰：佛以非身故现身，法亦无说强名说，是说法亦无我也。

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！

佛身既是无身之身，而佛法亦是无法之法，全是一真法界，了无自相可得。故佛不用诘问，直示戒辞。上念字是如来说自己之念，下念字是说众生之念。

大圆曰：如来所说，不过随机方便，无所说相，无能说相。若有法住在言中，名为剩法，不是无上正觉。若有言住在法中，名为死句，不能开人悟门。惟无言默悟，说以说其无说，是名说法耳。

何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故复自释之。

如如云何以为谤？盖说法四谤，执定有者其一也。今拟如来为有所说，虽非若外道之不信，而邻于定有，是自夺正帜以益邪帜也。正觉一迷，凡趣永堕。以不解所说明其故者，盖不信之谤，自外正法，此不足论。信而不解，则如聋人听乐，盲人观场，心心无主，法法相碍。以尊重之心，堕诽谤之见，为蠹更深。所谓毫厘之差，千里之谬。

须菩提！说法者，无法可说，是名说法又正告之。

说法者实无有法，惟其本来无法，故但示人以真空实相妙理，使于言外自悟，斯乃不说之说，说而无说。

经贯云：说法者，因众生之真性而为言。众生真性之外，非有法可说。若众生既悟，连此法亦并无用。是佛之说法，乃无法之法，无说之说也。

○尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？

如如曰：慧即智慧，命则性命，谓具智慧，通命源，即所谓无量佛所种诸善根也。此是带来般若之性，须菩提慧根虽夙具，然理境未深，则实智不发，故其慧命，不在未闻法之时，亦不在初闻法之时，而在闻如来无可说法之时，故曰尔时也。经中每言法不可说，何于此时，始显慧命？盖前言如来，止于法中指示，未就性命上说，此言如来有五眼，如来非具足色身，如来不作是念，皆于智慧，表如来以佛智慧，加被空生，宿种善根，于是顿露，故立此嘉名耳。闻说是法，承上无说之说来，善现前问众生生信，是闻言说章句生信，此是问闻说是法生信，所信有浅深也。未来世，兼像法末法时言，众生，谓一切有情，众生皆假五阴和合众共而生也。

○佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？众生众生者，如来说非众生，是名众生。

佛言：汝将谓众生实是众生，故不能信。不知彼非实是众生，亦非不是众生。盖众生与佛，同有真性，故曰非众生。但背真逐妄，自丧本来，故曰非不众生。非不众生，即含是名众生意。佛恐人未解，又何以故问，起而自释之。如来说非众生，申彼非众生句。是名众生，申非不众生句。

如如曰：生信无择众生。较前是人种诸善根之言，更为切近。经中每阐明如来之义，此则阐明众生之义。知如来义，可以证般若。知众生义，亦可以证般若。五阴和合，即具真如也。

△前段，如来直示须菩提以无法可说。尊者深领此旨，信法性与佛性相应。又欲未来众生各各信心，恐其难信难解，故又有众生之问。佛言以下，明众生之相亦当空也。夫众生既非实是，众生又何疑其不能信哉？

莲师云：彼非众生，非不众生，是如来点化众生处。夫卵、胎、湿、化诸种，尚有变化，而脱离其凡胎者，何况于人？自当泯乎众生之见。故下文不说众生，而直言菩提心。

○正义云：此与第七分、十三分大意略同。七分云无有定法可说，十三分云如来无所说。此云有所说法，即为谤佛。又云无法可说，是名说法。反复叮咛，总是要人自悟本性，勿执文字之陈言也。即孔子予欲无言之意。

○无法可得分第二十二

无上菩提本是真空，我尚非有，何况于法！

○此言无得法之我，扫尽从前菩提相也。

大圆曰：前既说无得，又说所得，既说实无有法，又说一切法皆佛法，此处伏个疑端在内。空生闻如来说智眼、福德、色相、言说一切无我，方知有法不碍无法，有得不碍无得，福以无福为福，相以无相现相，法以无说为说，则菩提之得，岂非亦以无得而得耶？空生发此问端，正是他深解处，所以如来印可之。当与下二十三分合看。

须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？

须菩提因佛说身相空，法相空，众生相空，因悟如来之得菩提，为得而无得，故举以问。

如如曰：善现！闻非众生是名众生之言，顿知众生本具佛性，故发此言。悟众生而知佛，真是体会入微。如来前言无得，复言所得空生，则合证之发所未发，故为佛所深许。然何不于言所得时，即标合义。以佛言得菩提之后，又言三世心不可得，言福德无，言具足相好非具足相好，言说法者无说，俱于得中淘汰得净，故于此时，乃有得为无得之解。

○空生此问，乃是证发心的公据也。

佛言：如是，如是！须菩提！我如来自述于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提以此无法可得为菩提。

如如曰：经中佛说如是如是，凡三见。十四分空生言：离一切相。佛曰：如是如是。印其知无得也。十七分空生言：无法而得。佛言：如是如是。印其知所得也。此曰：如是如是。印其知得为无得也。是经中三大关键。欲知修证，先识菩提。前第七分云：无有定法可名，犹恐行人迷向，故又翻前义，示以可名。言我于菩提者以己，验者引人也。前第十分云：于法无所得，但约空寂之体。此云：乃至无有少法可得。是析到至精至微处，惟万物皆备，乃能一丝不挂也。无则无所不无，是为无上菩提。

集解云：言得便从外来，从外来则由于法矣。

莲师云：此重无有少法句，如来不留一法，乃通万法。法在外，觉在心，然则如来正以无法可得名正智，安有法可以得菩提耶？

△盛释尊者，闻无我之说，已悟佛性即是菩提，无法可证，本无可得。而无所得者，乃为真得。故直陈所见，而世尊印可之。更发明之，见得说法无我，证法亦无我也。菩提处，即所证处。但妄尽觉满，名曰菩提。自修因以至证果，中闲无有一法可得。如著一得字，便见佛是佛，菩提是菩提。无住相中，何从多此一层法障耶。

䞉闲曰：无有少法可得，不惟空有二法不可得，并中道法亦不可得也。

陆腾曰：前言无法可得，未显即是菩提。此言无少法可得，即是无上菩提。说更直捷。

○四、依解无少法，是无上心，是真如体。下平等二段，平是正等心，是真如相。以无我修善法，明正觉心，是真如用。合之是体、相、用三大，又合之是无上正等正觉也。

○净心行善分第二十三

不著一法于心，而行此善法也。

○此言无行善之我，扫尽从前万行庄严相。

释旨：上言菩提无法可得，岂一切断灭者耶？菩提非以一切断灭而无可得，正以一切周徧而无可得。是法平等三句，是明菩提无我。与诸法如义相应，是就诸法如之如上说。离相修一切善法，明得菩提无我。归于无法可得，与所得菩提无实无虗相应，是就如来得菩提之如上说。即非善法，应前即非一切法三句。如来之得而无得，阐发无余蕴矣。

○此分是足上二十三分意也。佛答有三：上言无法可得为正觉，此言平等为正觉。修善法，成正觉，总是接引众生之意。

复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提此以平等为菩提。

佛于阿耨菩提，云何无有少法可得？以是法依性而修，性平等，法亦平等，平等则无高下，故无得与不得。盖圣凡同此佛性，在圣不增，在凡不减，平等无有高下，是以名为无上正等正觉耳。如来以证此平等为菩提，此外安有少法可得耶？

释义：是法，即指菩提觉体。无法之法，乃真法也。平等，谓凡有知者，必同体也。无有高下者，非圣具而凡亏也。

如如曰：前云一切法皆是佛法，觉法界中犹多一佛字。此云平等，无有高下，并佛之名俱不立有，则无所不有，是谓无等等菩提。

以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提以此修善法为菩提。

虽曰平等，非可不修而得，但不可以著相之修，反增其障。无四相真是平等，以清净平等不著相心，入在万行门中，顺性修为，随缘成办，事理无碍，一毫法相不留，一切善法满足，所谓无实无虗者是也。即是为得无上正等正觉，而有少法乎哉？

如如曰：既识菩提，可知修证无我人等者，即无所得也。承无有少法来，善现以无所得证果，此则以无所得起修。前云一切法，义虽广大，而未正其宗，乃特标一善字，以别于魔外种种善法，皆以所种之善根而生，非求善于法也。承平等无有高下来，无我则不滞于有，修法则不滞于无，故得阿耨菩提，是又以无所得为得也。

须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

又恐人疑既无少法可得，云何复修善法？既有善法，即是少法，法独称善，即非平等。故复释之曰：善法即非善法，以善是对恶之名，法亦假立之义，修证之后，即当舍去，不容执著。然则善原无善，法原非法，而得亦无得之得也。

○翁应春曰：既云无法可得，则无法矣。恐人落无，故云平等不妨修一切善法。既云修一切善法，则有法矣。恐人执有，故又言即非善法。步步回顾无相法，不失无实无虗之旨。总是欲人依法悟性，又要离法见真耳。下文又以福智结之。

△圭峰曰：初以无法为正觉，次以平等为正觉，三以正助修正觉。

大圆曰：虽无少法，不可以无法而入于断灭，虽平等，不可以平等而据为真常，一法不了，一行不行，不得名为智满之佛。修一切善法，是指出手下工夫，当以无四相为了因，为正道，以修六度为缘因，为助道，以无相为修，正见其无得，正见其平等也。

长水云：所言修者，但是断除我法，显自真理，亦无一法可得也。

如如曰：凡事理最当之处，学人有著，即复成病。此经每于如是如是之下，即进一解。初四分，印其第一希有之言，随示以第一非第一。再七分，印其无法得菩提之言，随示以佛得菩提。三二十二分，印其得为无得之言，随示以无得为得。即夫子是道非藏之意，故贵于悬崖撒手也。

博洽录。前第三、第十、二十三及此分凡四处，皆说得菩提，如何区别？盖第三疑释迦得果，第十二疑善慧成菩提因，十三疑无法无佛，此疑有修有证也。四义条然，无可相混。

○福智无比分第二十四

福即福德，智即智慧，福与智合，等如虗空，无可比方者也。

○此因上言修善法，恐人疑于般若外，别有善法可修。不知六度归到离相，度生即非度生，严土即非严土，福德无福德，相好非相好，说法本无，说一切法皆佛法，而总归于无我。可见差别智，不在根本智外。圆满法身，不在清净法身外。所谓一切佛法，皆从此经出，不是虗语。所以点出般若经名。又将功德较量，善法不从般若出，亦是有漏功德。此经之外，别无善法可修也。

须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。

前以恒河沙喻言其多，此以须弥山喻言其大，七宝所聚之多，有如此山之高大也。

若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

大圆曰：上半部说不住于相，单说个清净法身是根本智，历举功德较量十三分，遂说出经名。十四分空生深解，遂说离相发心行六波罗蜜利益众生。下半部说行六度度众生严佛土得菩提，一切法皆佛法功德如此圆满，不曾点出经名。恐人疑此经于般若外别有修证功夫，不知一切诸佛法毕竟消归无我，不出通达无我法之智眼，不曾于般若上加得毫厘。可见般若智慧根本差别尽在里许，法身解脱全得渠力。所以又将功德较量点出般若经名，以见彻始彻终更无二理，即因即果更无二时。无上菩提总不出此般若经名，此外别无善法。

李次公曰：此经遇紧关节处，便较量福胜，赞叹流通，所以经末无流通。

长水云：经诠真理，因之悟解起行，方得菩提。若无教门，安知所入？是故胜舍无量珍宝。

△大圆曰：如许财施，不及受持演说者，以文字般若，虽是无记之法，而离言说相，无少法之清净法身，无高下之平等法身，俱以此为了因。了见自性法身本具之空理，能生报化，又为生因。修行六度，不住于相，又为正因。具此三因，故布施之福，不及持经之胜。又何疑于无记之非因耶？依解起行而得菩提，即是因也。发心菩萨，舍此般若经外，何以上成佛果，下度众生乎？

○芥蔬云：般若是生死海之智檝，烦恼病之良医，破邪山之大风，敌魔君之猛将，照幽途之赫日，警昏识之迅雷，抉愚盲之金篦，沃渴爱之甘露，截疑网之之慧劒，给孤乏之宝珠。若般若不明，万行虗设。

○自佛可以具足色身句至此，以无得而得，显无相之殊胜也。

○化无所化分第二十五

既是是法平等，孰为众生？孰为度众生？止随其本性而导之，故化无所化。此言无度生之我，扫尽从前度生相。

○大圆曰：上文说菩提得而无得，修善法而无我，已了结无法得菩提之案。至于度众生实无灭度，前文屡言之。只在菩萨身上说得，未曾在如来身上说。未能自度，先欲度人者，菩萨发心，愿随信发，是因地中事。故第三分说度而无度，在未说行六波罗蜜之前。自觉已圆，复圆他觉者，如来极果，行随智满，是果位上事。故此分说度而无度，在菩提得而无得之后。恐人疑如来度生，有护念付嘱种种诸法。不知如来无我，则法本无法。凡夫非凡夫，则度而无度。了结实无灭度之案，以佛为菩萨作榜样也。

○自十七分至此，总名忘法证。如：

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念。

上文言以无我修善法，则菩提得而无得，固矣。至于度生，如来现无边身，说无量法，实实见之，行事一一圆满，又非菩萨所及，岂可云无灭度乎？不知是法平等，则是众生本来寂灭，如来不过因其为众生而设法以度之，如来不作度生念，所以能度生也。故呼须菩提，汝等皆学般若，菩萨莫作是念。

何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。

般若真性，人人具足。虽如来以法度之，然度其所自有，非益其所本无。化归无化，实无有众生是如来度者。若见为有，是如来见得。我能度化，即为有我。人因我度，即为有人。度人离尘，登我法界，即有众生。度人生死，不入轮回，即有寿者。一念不忘，四相毕具，所谓平等真法界。佛不度众生者谓何？而如来岂有此耶？

须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。

如来既无人我等相，何说法时有时称我？须知其假名称我，对所度之众生而言。盖如来纯以法身为我，而无实我之体；权顺世情说我，而无执我之情。所说有我，即非有我。但凡夫颠倒，妄取执之，以为如来现三十二相，成菩提，转法轮，度众生，佛自有独尊之我，而如来实本无是事也。

须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

大圆曰：不独如来能度之我非我，即此取相凡夫，如来以法眼看来，全体是佛，特以彼未发明，暂现凡夫之相，假名凡夫耳。求凡夫我相尚不可得，如来岂有我耶？如来无我，谁度众生？凡夫即非凡夫，有何众生可度？然则菩提无少法，度众生亦无少法；菩提平等，度众生亦平等；菩提无我人，度众生亦无我人。发菩提心度众生者，可存一我相乎？

△长水云：即根本智，证平等理，无有分别，有我即非有我也。所谓无分别者，不但能度之我不可得，即所度之人亦不可得，故曰即非凡夫。以凡夫自性，各有如来。迷即凡夫，悟即是佛。虽凡夫亦且无我，如来何处有我耶？

圆旨云：诸菩萨度生心切，不忘圣见，早涉凡情，故如来嘱其无生可度，我自何来？若在如来，不特度生无生，抑且说我无我，说凡夫无凡夫。

○宗通曰：前后四处皆说度，而无度差别云何？曰：初言离我度生，十一疑能度是我，十四疑无我谁度，此疑平等法界不合度生，四义判然发明，无度者详且尽矣。

○法身非相分第二十六

清净法身，非属相貌。

○此分是又言不可以相见如来，扫尽从前法相。

○此分以上，是教菩萨通达无我法。然欲通达无我法，须先拣破有我见。通达无我法，要合得浑成。合得浑成，方能破一切相。所以将即非是名，三句一时说。以后俱教人拣破有我见，要分得清楚。分得清楚，方能破一切见。二十六分相见如来，是有见，名为邪道。二十七分相不具足，是无见，名为断灭。后说个如来无所从来，亦无所去，故名如来。则有无之见破尽矣。又恐人从来去之应身，与无来无去之法身，生出一异见来。又以微尘世界一合相喻，明说个非尘名尘，非界名界，非一合名一合。则一异之见，又破尽矣。一切诸见破尽，则我见消亡。自然无人、无众生、无寿者知见。无见，方是如来之正见。敕令发心人，如是知见信解，然后四相不生，三句齐说。法相非法相，名法相。真能通达无我法矣。对全经说，则二十五分以前，是破相密说般若。二十六分以后，是破见显说般若。对下半部经说，则二十五分以前，是为深解人说。将即非是名，一连说出无我法，一一圆成，是始觉合本觉边事。所谓入理深谈。二十六分以后，是又兼为初心人说。将即非是名，劈开说有我见，一一破尽，是由不觉而有始觉边事。所谓门庭施设，护念付嘱，至矣尽矣。

须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？

前言诸相具足，即非具足，是名具足，则相好原不离法身。观佛者见法身之相好，似可以悟无相之法身矣。观与见不同，见是以相为佛，观是相比而观。谓可于应身相中，观如来之法身否？

○须菩提言：如是，如是！以三十二相观如来。

不可以相见如来。空生屡答甚悉，今何反以如是为答？盖观不同于见，见是以相为佛也。以相观佛，则以相虽非佛，而相好原从无相中现出。因此有相以观无相之妙，亦未尝不可。况须菩提从前止知即非之清净法身，至此已知即非是名合一之圆满法身。则此答在须菩提不为错，正见他进步处。但非佛发问之意，若令初发心人闻之，未免误入邪道。故佛即以转轮之难，栏头截之。

○佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。

盛释若于应身取著，即不达法体。世尊恐执相之见，尚有细惑未除，故以转轮王难之。谓色相虽同，相之所依实异，当以本测末，不可以末测本也。转轮王即四天王，如轮之转，管四天下。察人间善恶者，以业报福德，亦具三十二相，岂其即是如来乎。

○此直示无我法身为一经究竟。

○须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。

尊者即时领悟，知轮王不可以为如来，则知如来不可以相好比知，遂以不应相观结证。世尊因说偈终之：

集解。须菩提原无妄见，一转即灵。随以不应为答者，因转轮王之难，乃佛转诘之以外相也。如是则已确见法身无我，不可于相中求佛矣。

○经中言不可相见者凡四第一疑，第七、第十七及此：初明对果疑因，次明感果离相，又次说以真现假。此明约假求真，意义各别。

尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。

若有三十二相观如来之念，则此外寻声堕色者，正复不少。世尊因空生此答，深契无相之理，遂说偈以证之。色即胜妙报身，如来身相也。音即名言文句，如来说法相也。我者真常净我，指法身言。法身无我，色见声求皆倒见，故曰邪道。是则著有之见，不可以破乎。

曹溪云：此我字虽指法身，即可见众生身中，各有自性清净真常无相之体。若向相中求佛，法中求法，即心有生灭，不悟如来矣。

芥疏云：学佛正见，当求诸心。外此求佛，即是邪心。如来者，即诸法如义。真常清净之体，句含万法。如如不动者，见乃众生自见，非见西方佛也。与上文见诸相非相，即见如来同义。

六祖曰：我即自性之我，乃无为无相净慧之体，自性之佛。

广伸曰：经言四句偈，的以此四句为主，余皆旁说。

莲师云：此四句是经中一大关纽。前之无我相四句，于此结穴；后之有为法四句，于此关照。

△如如曰：凡夫非凡夫者，为其能依法修行，终见如来也。修行之法，先在习观门。欲见如来，即以如来作观可矣。观者，定心运想之谓。凡夫颠倒轮回，非观不空。但或见性不真，虽观因缘，观事理，观妄识，益增种种心。故直示以观如来，不令作他观空生两因。佛说各表观义，非是以后解翻前解。其可观不可观之言，实禅观不易之法也。上文三十二相见如来，是就如来现身说。此就学人作观说，语同意异。

履昌云：前此不可以身相得见如来，及见诸相非相即见如来等义，归结此四句偈中，而以行邪道不见如来，发明正等正觉。

标旨。

大圆曰：色见声求章，是结十四分以前所说离相见佛之义。不说断灭二节，是结十四分以后所说忍辱布施功德无量之义。尘界一异，是结十七分后所说一切法无我之义。如来知见无见不生法相，通结一部经中所说无我人四相之义。

○无断无灭分第二十七

法固不可泥，然亦不可断灭。

○此言无断无灭，扫尽从前非法相。

觉非曰：著诸相即属邪见，灭诸相又属断见。拈出无断无灭，连中间无实无虗，即非是名之旨，一时胪列目前。

圭峰曰：由前相比法身是失，色见声求是邪，则佛果无相。恐人疑修福德之因，但成色相之果，不得菩提。修菩提因，则得菩提，又失却福德。则佛果与福德，两不相关矣。故又以断灭破之。此先言不宜断相以修菩提，下言得菩提亦不失福德，以断此疑。全经破著相边多，独此破灭相，乃全经关捩。

须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。反其词须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。正其词此段贴如来说。

前以离相无我，显般若空相，不堕常见。今以即相修因，显般若实相，不堕断见。

天亲论：虽不依福德得真菩提，而不失福德及果报，以能成就智慧庄严、功德庄严故。长水疏之曰：福德是因，即五度；果报是果，即三十二相。相非不佛，故言不失。既不失果，即不失因。以能成就下，明不失之由。智慧即真身，福德即应身。

履昌曰：上言不以具足相观如来真实理地，不染一尘也。此言以足具得菩提万行门头，不舍一法也。

须菩提！汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。反其词莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。此段贴发心人说

此正明所以不可作是念也。诸法断灭，谓一切法皆断灭之而不用也。于法不说断灭相，谓修行人必依般若之法而通达之，以为修行之具也。断灭则无相矣，而亦谓之相者，以其执著也。凡执著皆谓之相，执有固是相，执无亦是相。此分佛恐人著空，又为之遣空，必空与不空双泯，而后为般若真空也。

大圆曰：佛止教人离相，不教人毁相；只怕人著相，非教人灭相。若福德不修，相好不具，又何以得菩提哉？

○正义云：此一分是金经中铁门限，盖前后俱以无相、无得、无说、无法为宗，非此一分定执空矣。

晁太傅曰：诸佛说空法，为滞于有故。若复著于空，舍鹰还逐兔。

△此分凡二段，前段是宾，后段是主。如来常言法无可说，恐凡夫认不观三十二相为断灭，故呼须菩提以示之。

盛释上既云如来不可以相观，然不可作念，谓不依福果得大菩提，是失福德非菩提因，失果报非菩提果矣，何异二乘偏空之见耶？故反复戒之。一曰若作是念，再曰莫作是念，言毁相之不可也。三曰若作是念，四曰莫作是念，言毁相之所以不可也。总见真如法性，不落断常二见。作有相观，是执有为常见；作无相观，是执无为断见。此分专破断见。

秦大音曰：得此一段，便总摄空假，结归中道。不但无实无虗之两言，于此畅发旨趣。亦且即非是名之义句，于此洗发精神。

孟川集注：断者，断绝，对常而言。灭者，寂灭，对生而言。一著于常便是断，一住于生便是灭。如来先不著常，如何著断？本不有生，如何有灭？一反一正，曲折敷宣，引进大地众生，尽得菩提妙相，尽成具足法身，住无所住，降无所降，斯为了义。

○不受不贪分第二十八

一尘不染，何贪何受？

○此言无贪受之我，扫尽从前福德相。

○上言不宜断相，以修菩提。此言得菩提，亦不失福德。盖以知法无我，不受福德，故所得福德愈胜。所云不受，但心不贪著，非谓断灭福德而不修也。此正申明上章不说断灭之义。

宗泐曰：菩萨修无我法，故福德虽胜，无受心、贪心也。

宋征舆曰：有我则有受，有受故有贪。无我则无受，受者既无，贪何由生。欲除贪受，以法无我为本。经假布施一节明之。

须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。

觉非曰：自十七分后，俱言诸法无我，总收拾到，得成于忍。忍者，万法繁喧，寂然不动，有耐久大力忍，无其忍意。宝施乃有漏之因，法忍为无漏之果。

大圆曰：得忍是果，修福是因。无我者，人无我，法无我也。得此二空之智，名之为忍。大般若有安受忍，观察忍，修此二忍，便得成无生法忍。知是观察，成是安受。

宗注：前云通达无我法，此复推其成功于忍。作圣全功，只此一句，顿渐之阶，随人自得。

集解。福归己，德及人。德是因，福是果。

圭峰云：初明菩萨以得忍故不失。

何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。

此正明功德之所以胜也。即有法施功德，无有我施之心，谁其受之？惟此不受福德，无有边际，故胜前菩萨所得功也。

觉非曰：不受福德者，以本来无受福德之我也。有我斯有贪，有贪因有受，本来我如如不动，贪与受从何处安著？

圭峰曰：次明不受故不失。

○须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？

空生疑：有福不受，又成断灭。故问：菩萨既不说断灭，福德云何不受？

○须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

不受只是心净，初非断灭也。不贪著，即无我之义。

大圆曰：贪著则因成有漏，果亦有漏，因果俱失。菩萨修福德，不起贪著心，故名不受，非不修福德之谓也。然则福相与得果，两不相碍，正以相成。而谓如来之得菩提，可以断灭诸法相耶？

如如曰：凡夫著我见，即著福德。菩萨忍中，悉空诸相，岂有贪著？故其福德，非不受于身，乃不受于心也。前云：通达无我法，真是菩萨。通达即是知忍，则入寂灭大海，非复通达位矣。

△盛释。上云不说断灭，是不失福德也。此又明不失之故。言菩萨以无我心修福，空人我，又空法我，成其胜忍也。既以无我心修福，是惟不受，故能不失。不受者，不见为福德，并不见为能忍。则因成无漏，果亦无漏矣。不贪著者，全在利益众生，非为得福而度生也。

○此无住降心中，第三番较量，独显无我之胜，功德甚大，故举宝施以较之。不生贪著，即无实也。不受而受，即无虗也。

○此分忍字，与六分信字，相为表里。盖不信则心无主宰，无所适从，不能入道。不忍则心有生灭，无所把持，不能成道。故如来说出信字为入道之门，以忍字为守道之终也。

张有誉曰：上章就如来果位上说，见一切法不当断灭。此章就菩萨因地上说，见一切法不必断灭。要在知无我而能忍耳。

○威仪寂静分第二十九

威仪者，行住坐卧也。寂静者，去来不动也。此从威仪中指出寂静见性，无染著，无生灭，不可认作以威仪为寂静。

○此分是扫去应身不定之迹，指出如来常寂法身，以示人上说个不入断灭。恐人便在四威仪中，执著如来应化之迹。是依旧向去来不定，两时两处观应身。而不能就去来不动，无时无处见法身。故借人言，发明无来无去之法身，方得了当。

须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧。是人不解我所说义。

正义云：如来法身，遍虗空界，无相无所。凡其应现，是随众生业缘而来。其实真性自如，未尝有去来之迹。人见如来应化威仪，得毋谓既非断灭落空，又非色相落有，即是可以观如来乎？是仍在应身上落想，而不能于法身上洞彻也，故呼须菩提告之。此分三言，如来皆指真性佛言。

如如曰：去来坐卧，不宜实看。若者，相似之义。

集解华严经云：云觉无来处，去亦无所从，清净妙法身，神力故显现。

六祖云：诸法空寂，是如来清净坐。

无住云：身心寂灭，是如来卧处。若以四威仪形容之，不亦谬哉？

何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

其不解者何故？所谓如来者，不以应化为体、以法性为体，尽法界一如不动，本无来去。譬如水清月现，月本不来；水浊月隐，月亦非去。但水有清浊，非月有升沉。法中亦尔，心净见佛，非是佛来；心垢不见，亦非佛去。但是人心垢净，不是佛有去来。

圭峰曰：不解我所说义，此斥错解也。无来无去者，此示正见也。

肇曰：解极会如，体无方所。长水疏曰：解极则心绝，心绝则会如。如体本周，故无方所。

大圆曰：法身真佛体绝去来，以不来故离一切法，以不去故即一切法，以不来故不常，以不去故不断，以不来故曰即，非不去故曰是，名以不来不去故不住一切而能遍应一切，此所谓无我法身也。

又曰：无所从来则非有，亦无所去则非无。无所来而亦来，无所去而亦去。有无四句，俱已破尽。至是而色见声求，诸法断灭之疑，彻底消释矣。

△此分单明如来两字。如者，真性如如，不变不坏。来者，随缘感应，而来现于此。去来者，应现化身。无去来者，真性法身也。

盛释云：此于化身示现处，证取法身，是证无我之极，悉是真如也。

李次公曰：初取诸法如义释如来，则法法皆如，头头是佛。今取无所来去释如来，则指本原自性，真如法身。佛虽有体用之分，请真下文，足征一贯。

王匡石曰：此经前半言菩萨事，后半言如来事，至此仍以如来收束。此分则于正报中即化身以显法身，后分则于依报中即尘界以显法身，而佛果更无余蕴矣。

○一合理相分第三十

真性之无去来是理，如来之具足色身是相。无理则相无所摄，无相则理无所附。必真空之理，与外具之相，合而为一，则表里俱融，精粗无二矣。

○此分是断法身、化身一异疑也。上言化身有去来，法身常不动。恐人住一异之见，所以将世界影法身，以微尘影化身破之。去来不离于法身，譬如微尘不离于世界。不可谓一，不可谓异。天亲论云：彼诸佛如来，于真如法界中，非一处住，亦非异处住也。孰见其有分合之事哉？

剩闲曰：上章明法身非应身，故表无去无来。此章即应身明法身，故表一合相。

正义此专为法身化身设喻，而释其非一非异也。文分五科，自首至甚多，标界尘一异，以显无实性。自何以故至是名微尘，释微尘，喻应身无异性。自三千大千世界至是名世界，释世界，喻法身无一性。若世界实有以下，正明非世界之所以。言合尘为界而曾无一合相，言外见上文析界为尘而亦无分别相之义。尘界一异无实性。已破尽一合相者下，是破一合之见。因上说个碎字，破合而碎在其中矣。

须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众宁为多不？总标界尘一异，以显无实性。

上文言无从来，亦无所去，则应身全是法身，不落有无二见。但恐人随语生解，向有来有去处，见法身散为应身，便谓如来住于异处。向无来无去处，见应身摄归法身，便谓如来住于一处。住于异，则见一切法实有一切法，而法不归如，事相不得消亡。住于一，则实相不能无相，而菩提有法，智照不得泯绝。不知如来法身，无来无去，犹合三千大千以成一界。法身现而为应身，有来有去，犹碎三千大千以为微尘也。不知法身，但即法界观之。如来此问，虽问微尘之多，而意显界尘之无实性。尘因界碎，则异无实性。界碎为尘，则一无实性。俱已隐跃言外。

盛释云：上言化身有去来，法身不动，法真化假，是非一也。化依法起，是非异也。色身之相可空，犹法界之相可空，故佛以碎界成尘作喻发问意，以界喻法身，尘喻化身，尘界似有实无，亦犹三身总是一身也。甚多以下，皆尊者领会佛意，自征自释。

正义云：尘身假合，与尘界假合无异。尘界为器世界，尘身为有情世界。此以器世界例有情世界，故从世界微尘，说到一合相。人身一小天地，即此义也。

无著云：为破名色身，故言尘界等。名身即受等四蕴，色身即地等四大，故有二种抟取及差别抟取，此情器双明也。

大云曰：尘众为器世界，众生为有情，世界一合相，即是抟取和合为一故也。言一抟取者，即是名身众生世界和合为一也。言差别抟取者，即是器世界聚众多微尘和合成一世界也。言非一合相者，以第一义中情器二界俱无实故。故心经云：是故空中无色无受想行识等也。是名一合，约俗谛说则有也。言须菩提一合相者等，是明无中妄执有，不了人法二空，迷于事障而起烦恼，故名贪著其事。

旧解：微尘在世界中，游气飘扬，任其起灭。世界在太虗中，山河大地，任其聚散。犹如人身，烦恼尘心，皆逐妄而生。是亦以器界喻情界也。俗人不明此旨，单以人身微细杂念，犹如世界微尘立解。其说偏而不该，失却器世界矣。

○须菩提言：甚多，世尊！

此微尘众不可谓非多，然若实认为多，则落在异见一边矣。故下复释之。空生说个甚多，与前所答有浅深之判，至此便能自出只眼矣。

何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众先言后尘本无实体。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众次言尘非实有之故。

尊者领会佛意，自征自释。

宗泐云：此释微尘，喻应身无异性。若知碎世界作微尘，微尘全是世界，则尘无实性，故曰即非微尘。以离性计而说微尘，故曰是名微尘也。此喻全法起应，应即是法，何异性之有哉？

如如曰：微尘者，理之至微至细者也。诸色识及定中色，皆为色尘。世界碎为微尘，语甚奇特。碎字最有力，所谓破一切烦恼贼也。众字对下一合而言，乃至碎之义。

翁云：凡世间事事物物，莫不有理。析之为微尘，各一理也；该之为合相，统一理也。有相故有人有我，有理故有是有非。人我之念未忘，是非之心未化，而千态万状出乎其中矣。

刘科集注：心量所及，大无不包，细无不入，大中现小，小中现大，所谓世界碎为微尘也。须菩提将世界微尘纳入虗空性中，正是善男子、善女人归根复命处。

又云：前在度生上，说自有而无，曰实无。此在析色上，说无中生有，曰非实有。下文又以世界申言之。

世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界三言世界亦无实体。

异见既破，又恐人落在一见一边，故即说世界亦无实性以破之。

宗泐云：此释世界，喻法身无一性。若知合微尘为世界，世界全是微尘，则世界无实性，故曰即非世界。以离性计而说世界，故曰是名世界也。此喻全应是法，法不离应，何一性之有哉？

天亲论云：若实有一世界，如来即不说三千界。

大云曰：若实有一世界冥然，是一一和合矣。

盛释云：以器世界论为差别抟取，既云三千，便非一义。以情世界论为一抟取，五阴和合，有质无质，总是众生心识所成，原无实体。故佛取一合相，正告以不可说。

何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相四言界非实有之故。

一异之相虽破，恐碎合之见未忘，又即尘界以破和合。

释义。此言界非实有之故。若以世界为实有，凝合尘众成一世界之相，即是一合相。然尘界既无实性，安得实有和合？故引如来所说为证。即非一合者，乃空无之一合，非实有之一合也。

如如曰：世界实有二句，与上微尘实有二句，语气不同。上是辨实有之理，此是言执有者之谬。非一合者，情器二界无实故。

大圆曰：以俗谛言，则凡有形有相之物，由多而一，由碎而合，则有和合之相可言。如来说一合相，正以第一义言。一真法界，平等圆融，非色相可以抟聚，非心思可以凑拍。微尘无自性，岂能合而成界？世界无自性，岂由尘合而成法？身之与应身，无后无先，非因非果，有时拈一尘而全界宛然，有时现千界而一尘不立。一即一切，一切即一，谁为能合？谁为所合？而成一合相耶？惟其非一合相，所以如来说名一合耳。如来说碎界为尘，空生却说非是合尘为界，正是深解处。宁说碎为微尘，不说合为世界，才说个合，便是差别。

正义云：王日休以一合相为真性，是从理一边说；六祖以根、尘交合为一合相，是从形一边说。理为体，形为用，只各说得一半。窃谓经文以器界喻情界，真性是器界、情界之体，为无形一合相。无相之相，故不可说器界、情界是真性之用，为有形一合相。有形则有变灭，皆非实有。经中一合相是指情界合真性言，故上文从喻说来，云即是一合相。但方引起，不必分疏。

○须菩提！一合相者，即是不可说。但凡夫之人，贪著其事。

盛释谓此一合相中，无有一法可取。如界归于尘，则无界可取。尘归于识，则无尘可取。蕴离于念，则无心可取。二界无实，五蕴非有，本无可说也。凡夫取著，皆由虗妄分别。不了蕴空，是法执也。取和合相，是我执也。

如如云：经义之不可说有二：无有定法名菩提，此实相不可说也；一合相则是不可说，此虗妄不可说也。前十三分尘界是分说，此言尘界是合说，语同意异。

集解云：合有相之相则妄，合无相之相则真。即是不可说者。须是学人自省自悟，于理事上各无挂碍。今凡夫不能悟明真性，以不达于理，惟贪著性中所现之事耳。事指六根。迷情执妄，不了觉观，即有相之合也。

曾氏云：贪则不能降心，著则不能无住。凡夫不悟世界本空，以为实有一合之相，是于非有中见有也，是于不可说中而妄说也。取著颠倒不实之事，乌知其非真哉？

广演云：凡经内度生非度生，庄严非庄严，俱属即非微尘句收；般若非般若，无法得菩提，俱属即非一合句收。凡言即非，谓实无也。世界亦然，第一义中那有微尘？那有世界？是谁和合？所谓若人了得心，大地无寸土，而凡夫以为实有。此如海中蜃楼，帝王人物，宫殿树木，种种显现，飞鸟望见，认以为实，遄往投之，踏空而堕，贪著悮之也。

△宗泐云：上明应身去来是异，法身无去来是一。佛恐善现有一异之见，故说喻以释之。前举世界、微尘一异断疑，继举言说我法离见。世界一也，微尘异也。碎界作尘，尘无异性。合尘为界，界无一性。喻全法起应，应无异性。全应即法，法无一性。如来体用互融，所以能一能异，非一非异，自在无碍也。

侗人云：此段再申凡所有相皆是虗妄，直指微妙。三千界碎为微尘，即虗空粉碎之说。须菩提彻底透悟，见得微尘世界都是假妄，惟此不可说者是真。此不可说者，不离尘界，亦不著尘界。所云一合相者，相离而后有合。性与尘界，非和非合，非不和合，此中就有不可说之妙。凡夫认尘界是真，如来但见自性，故见诸相非相。

正义云：侗人取远脉，宗注取近脉。远脉不可不知，近脉亦不可失。盖以上经文，俱是开说，扫有归无。此分经文，是合说，亦扫有归无。以显无为真体，即在有为幻体。如来证无，凡夫著有。证无者，自能破相，故无相而相，相而无相，法身化身，非一非异，圆融无碍。著有者，未能破相，言有执有，言无执无，随相流转，为六欲沉溺，而常寂真体，如日在云雾中，光明不现，是名凡夫也。

傅大士颂曰：界尘何一异，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。事中通一合，理则两俱捐。欲达无生路，应当识本源。

䞉闲曰：按大士颂，当以界喻报，尘喻应，一合指报应内有法身，子亦曾有此意。因宗注凿凿，而诸家惟金海光憨山提起报身，皆不明言喻意，故不敢轻翻前注。今读傅颂，幸有同心。更考威仪寂静分，弥勒偈原从报应说起，解偈者但将应法对讲耳，则此分亦当以报应兼说。而一合相则有形理之辨，形与理通合为一，在如来则三身一体，在凡夫则真性色身，是一合相亦假名，惟不可说之妙谛，乃为真实也。

憨山曰：上文动静不二，如如实际，妙极于斯。但一异之见未忘，三身一体之义未契，故世尊以微尘世界非一非异示之。一合相者，边见也。以合一则不能异，合异则不能一。如来说一合相则不然，以离二边，故名一合。二边既离，则是不可说矣。凡夫不能远离有无一异二边，贪著其事，故不能达三身一体平等法身之理。

紫栢云：碎世界为微尘，众微尘果有乎？合微尘而为世界，世界果有乎？善用其心者，终日处乎一多之中，而一多不能累也。诚知多碎相与合相，皆有名而无实，则凡圣情尽，体露真常，理外无事，事果有乎？事外无理，理果有乎？此贵自悟，不贵说破。所以如来于此经，提无生之纲，于缘生之中，真深慈大悲也。

○知见不生分第三十一

真性本知见不生，此言明真性者也，要知见不生也。

○此言空尽知见之相，收拾一部经文。

大圆曰：上文如来历数有无一异之见，而以佛之知见折衷之。在他人各执一见，在如来一切扫空。其破有不住无，破无不住有，破一不住异，破异不住一，不过随人之见处而破之，非执自己之见而立之也。故借人言以发明知见无见，乃为正见，使众生悟入于一切法皆以佛之知见为知见，正是善护念咐嘱处。

○自二十六分至此，是破见显智。

须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？

盛释。此承无分别理，破人我二执之见也。上云非一非异，而一异之见，皆从二执而生，故究竟以无我破之。前破我法所缘之境，为四相粗执。此破我法能缘之心，为四见细执。粗细不同，然一谓之见，便是虗妄，皆由分别而起。解我所说义者，欲显正见以归无见也。

经贯云：凡夫所以贪著其事，起于有我等见耳。我等见无，贪著何有？见与相不同，见犹未成相。有见而后有相，见在相前一层。

莲师云：心有此见，即相虽无而仍著于有。如来言此，恐人误信如来说法因有四相，欲其强制以归于无，故复申明言此，以为正觉中本无四相，所以特说见字。

正义前言四相，此言四见。相者，法所现也。见者，心所取也。相粗而见精，四相乃一经所遣之执，而四相又成于四见。盖至见归真见，而相亦无相矣。此总收一经之义而结之。

○不也。世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿以上破我见者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。

盛释如来真性中无此四见，故云即非。对有我说无我，其名假立，故云是名。惟存一我见，则分别无穷，但了二空，自无分别也。

李文会曰：佛说金刚般若之法，始即令诸学人先除粗重四相，如大乘正宗分中说也。次令见自性之后，复除微细四相，如究竟无我分中说也。此二分中，已皆显出理中清净四相。若于自心无求无得，湛然常住，是清净我见。

如如曰：事理二障，总由我见为根，故推本于此，以总结修证之法。前言菩萨无我、人、众生、寿者相，众生无我、人、众人、寿者相，如来无我、人、众生、寿者相，尽乎人矣。言一切法无我、人、众生、寿者相，尽乎法矣。此言佛说无我、人、众生、寿者见，盖合人说法，三者尽而无相之义始全。四见原非实有，譬犹人身外感之症，故治之即除。如来无病者也，菩萨善除病者也。

○须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。以上破法相。

盛注：世尊言：我执既空，更空法执。又有发菩提心之提示，如是即指无我及非相言。长水云：知者，止也。止即是定，智依此定也。见者，观也。观即是慧，依此慧体察一切也。定慧双现，谓之信解。即从知见增进者，不生法相，是根本无分别智，即得无上菩提。言非者，遣绝之辞。言是者，要归之论。非实有之法相，是本无之法相也。不著四见，则我空。法空故能无住，无住故能住。经中屡言无相，于此作一大归结矣。

正义云：此段虽释俱生法执，亦是总结住降四见。扫去则真空妙理显然无障，故云应如是知见信解。如是指上须菩提之三叠言，此是近脉也。经初须菩提问：云何应住？云何降伏其心？如来答：应如是住，如是降伏其心。故今结云：如是知见信解，此之谓住；不生法相，此之谓降伏。此是远脉也。

如如曰：上文言成忍，则竟菩萨之修。言无去来，则阐如来之秘。言事理二障，及我人等见，则了悉二乘众生之通病。十界圣凡，同游法海，说法无余蕴矣。于是复标发菩提心者，以结前问。应如是知，通达无我法，及知一切法无我是也。如是见，不以色相见如来，以行正道见如来是也。如是信解，闻章句则信，闻说是法则信，种种解所说义是也。不生法相，离一切相是也。一切修持，俱摄于此，心无两生。不生法相，则生如是心矣。又言法相即非法相，以结实无有发菩提心之意。

△圭峰曰：上章约尘界破一异，此章约止观破我法。我法乃知见所起分别，今破之令无分别，入圣道也。寿者见上，破我执。发菩提心下，破法执。

集解。此言法相不生，知见不立，方为真空般若到彼岸也。无上菩提之道，虽无一法可得，然须得人空智，法空智，方能证入。若见有我人众寿，即不见菩提。如来所说四见，原非有四见可说。特为众生遣四见故，于无四见中示四见耳。若见有法相，亦不见菩提。故发菩提心者，应如是知见信解，得人空慧，得法空慧，是谓二智。即于相离相，于法离法，降伏其心，住于无住矣。经中言四相，不啻再三，而法相少有合说。惟第六分，既言四相，又言法相。此又以非四见为四见，非法相名法相。更进一步，无非觉示众生。

○憨山云：众生迷于相见之中，所执坚固难破，故佛以金刚心智逐一破之，令见本智法身真体。初执五蕴身心及六尘相故，著相行施，以求福德，佛以无住破之。次执有菩提相，佛以无所得破之。次执布施有庄严佛土相，佛以无土可严破之。次执福德以感报相，佛以非具足色身破之。次执如来有报身相，佛以报身离相破之。次执有法身相，佛以法身非相破之。次执法身有实我相，佛以一切法无我破之。次执如来有三身相，佛以非一非异破之。重重斥破一切皆非，诸相销忘，直指法身实际。终之以真知、真见、真信、真解，不起一法相知见。人法双忘，圣凡俱扫，此般若究竟极则也。

○应化非真分第三十二

应现于事设化于外亦非真实，本性自如乃为真实。

○此经反复说来，总归到真空无相，即自性也。性本虗空，不取于相，如如不动二句尽之。全经总为度生而发，故终以演说。

○此是流通分。乃说经已完，赞受持功德，发起菩萨大心。因示以说法之轨则，观法之妙智，冀传慧命，永远不绝也。受持法，前已详尽。演说法，未曾阐明。故于经末示之，正是咐嘱处。

须菩提！若有人以满无量阿僧祇华言无央数世界七宝持用布施无量阿僧祇世界又不止恒河沙矣，若有善男子、善女人发菩提心者陈、魏二译作菩萨心，持于此经乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼。

般若大意，上已说尽。如来欲后人持说此经，以传慧命，所以又呼而告之。以布施较量，持经功德，凡八见矣。重重赞叹，意各不同。于经终极言之，醒人最切。盖一切诸佛，及无上菩提法，皆从此出。只恐人以文字目之，不以心持。以乐小心持，而不以菩萨菩提心持耳。故又指出不取于相，如如不动。前说不取功德，为无相因。此示功德无量，为无相果。

如如曰：持于此经，谓当持此所发之心，已发者弗退，未得者勤进，此示发心者以陀罗尼门也。若作持经解，则受持读诵，紧接在下，岂宜重叠言之。持此心以印于经，乃至四句偈等种种妙义，皆我本来面目，受持读诵，则生大智慧，为人演说，则获胜辨才，与未发心而持说者，何啻霄壤，故获福最胜。

盛释前此应住中五番较量，降心中三番较量，至此而结。但持经之胜，前已明言，演说之要，未经道破，故有云何演说一证。

云何为人演说不取于相如如不动？

如者，如是之谓。如如，则自如之甚也。不动，正明其所谓如如，言不变动其本体也。取相，即非如如，即是动。不取相，即如如而不动也。又曰：心如境如，故曰如如。不动，即无染义。微细念虑，尽名为染，不必贪欲。

六祖曰：若心取相，若取法相，若取非法相，即有所住。心无所住，方是真如。如者，万物一如，不起分别。犹如一月当空，千波现影，影有现灭，月实自如。

刘道开曰：不取于相，如如不动八字，乃全经之归宿，般若之宗旨。三十二分，反复翻剥，只完个不取于相而已。由浅入深，层层剔发，只求到如如不动而已。

䞉闲曰：不取于相，如如不动，此世尊直指本性演说以示人，使持经者知所指归，说经者得其要旨，本文正解如是。若谓佛所说法，不取于相，如如不动，演说佛法者，须要不取于相，如如不动，行人摄心应事，都要不取于相，如如不动，皆是论疏阐发演说之意，非经文正义。

如如曰演者，本于佛说而大畅其义，较解说更胜。离一切相，是佛境界。不住于相，是菩萨境界。不生法相，是发心者之修习。然诸相皆由取生，故总归于不取，以拔其病源。相字，统括经中诸相而言。妄相与真如相反，有取与妄动相因。惟不取于相，故如其真如，安然不动，此如如妙境也。不取于相，胜义无尽。括言之，是不取外道之断常，不取凡夫之事障，不取二乘之理障。以故如如则契无去来之如来，不动则证成忍之菩萨。五性圆融，诸乘冥会，可以自己所证演说，又能称人机宜演说也。

何以故？

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

如如，曰不取相。何以即能如如？以一切相皆属有为法。有为法如梦幻等，而真如无有去来。惟不取梦幻等法，自如无为之真如也。众生贪著有为，无非执以为实。若了达虗妄迅速如梦幻等，则无可贪，自无所著。故应作如是观。是又标不取相之法门也。以观结经者，照五蕴空，是为深般若也。菩萨得道得果，全是观门。成熟观，即般若妙智。佛法有空假中三观。

集解。人之修道，必从空世法始。看世法不空，必不能于真如著力。此佛为人深意，明者得焉。四句偈，经屡言之。若以前四句言，则说真佛之无相。若以此四句言，则说有为法之不实。悟得二偈，则非浅矣。不必专于此，而此亦明明是偈也。

直解六喻，皆非真实。梦中所见，觉则皆空。幻化之形，假而即灭。水泡物影，虗无据依。露凝电闪，现只顷刻。凡天地间有形有气，皆为非实，应同六者观之。

圭峰云：梦幻泡影，空理全彰。露电二喻，无常足显。悟真空则不住诸相，观生灭则警䇿修行。妙符破相之宗，巧示无情之观。

憨山云：此入般若真空妙观也。以真空冥寂，藉假而观。若六喻观成，则真空自现，一往俱显理体。此则正示观法，诸修行人，宜从此入。法身真境，极尽于斯。

佛说是经已，长老须菩提，及诸比邱、比邱尼出家修道男女二众，一切世间天、人、阿修罗天、人、阿修罗，六道中之三道也，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

此结集者，结经常式。欢喜信受者，聆佛所说，顿悟三空，直趋佛地。足见此经，能度大众，入大乘，证大果。人因法悟，法藉人宏。人法相须，流通无尽。

经贯皆大欢喜，便是不惊、不怖、不畏。信受，谓净信而承受。奉行，遵持而奉行也。奉行二字甚吃紧，闻法不行，信受何益？然前曰实无所行，又要无行之相，方无负善护念、善付嘱，如来之教常行于天壤矣。

△此分以流通终焉。前是较量流通，中说流通方法，末说流通相貌。凡此四众与三善道，各各以此为实心清净，而信受此经。各各无住生心，离相布施，为人演说，而奉行此经。信受则自利成就，奉行则转化无方。直至于今，金刚智眼，放光动地。诸佛列祖，以此传法印心。六道众生，因之灭罪证果。皆由如来与空生一番问答，发起此段大事因缘，所以得闻此经也。后五百岁，有发菩提心者，不奉持般若，何由到彼岸哉。

金刚般若波罗蜜经终　洁斋居士孙念劬敬纂

No. 504-G䟦

乙未春间，余有高邮之行，于王丈宾谷处获覩金刚经彚纂一书。是书为洁斋居士孙公所纂辑，原书封面有小引，载是书初刻一本，校勘未精，字句讹脱，且阐发未透，辞义肤浅。后连得佳本，萃诸家注说，广为𢯱辑，翦讹削肤，采集精论，以补原刻之不逮。三年乃定，于嘉庆元年易稿再镌，务使佛菩萨问答遮表之旨精实详尽，显豁贯穿，揭领提纲，本末洞澈。读者果能潜心玩索，即文字为观照实相，般若自尔刻刻现前。居士苦心孤诣，成此一书，洵足收般若之全纲，开金刚之智眼矣。原板藏常州府城东门新坊桥西孙宅，兵燹以后，板已漫漶阙失。余深虑其日久失传，亟愿流通，俾延慧命，因索归重付梓人。嗣因患病几危，继又丁先慈之忧，校勘之工屡有作辍，至丙申长夏始克竣事。爰述重刻是书缘起，附于简末云。

光绪二十二年丙申六月生莲居士真州张净观谨䟦

彚纂一书，系𫖮捐资重镌，藏板扬州马市口东藏经院。此院先废于兵，同治纪元，钱塘许公荫亭，重为修葺。许公所刊经论甚多，均贮板于院楼。住院观如大师，专精净土，禅律兼深，尤以流通经典，及因果感应等书，为末法人天眼目。余刻是经，深知利益，且有校勘之劳。刊成，先印百部，托为流通。院中经典善书，向不取板价，来印者，纸工自备。每次开刷，至多数十部为率。印擦太多，板易漫灭，识者谅之。

光绪丙申季夏净观居士张允𫖮记