楞严经秘录

大佛顶首楞严秘录卷第一

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

将释以经大，分为二：初、题目；二、经文。初又二：初、大佛下，法题；二、唐天下，人目。今先释法题。

题中大佛等二十字，乃一经之总名也。就此一题，有通有别。别题中云大佛等，乃据经而立，非无由也。如后第八卷中，文殊请结经名，如来金口亲宣。即此一经，而有五种：第一名大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼；第二名救护亲因度脱阿难，及此会中性比丘尼，得菩提心，入徧知海；第三名如来密因修证了义；第四名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼呪；第五名灌顶章句诸菩萨万行首楞严。盖如来金口亲宣如此经家，就五题中存其三，隐其二，成是一题。则知大佛顶三字，略取第一题者，所谓存其一也。若夫第二隐而不存，又知如来密因修证了义八字，全存第三题者，所谓存其二也。若夫第四亦隐而不存，又知诸菩萨万行首楞严八字，略取第五题者，所谓存其三也。如是可见如来以妙智说彼五种，经家以巧慧集此一题，故曰大佛顶云云。略叙一经之来由如此。若释其义，大佛顶之三字，古解甚多，今但举其一二。有云：大之一字，盖赞楞严大定，以其最尊是胜，犹如佛顶一般，故曰大佛顶也。若如是而释者，明指大是法体，佛顶是譬喻。若以法喻而释，此大佛顶之三字，乃题是经之题，经是题之经，据何明文而有是义？唯下文云：有三摩提，名大佛顶。不言如大佛顶。以此则知以法喻释此三字，乃不可也。又有云：大即法身，佛即般若，顶即解脱。盖以三字分配三德。若尔，则此三德，何经不谈？何题不阐？乃独以此三字割截分配，不唯于义不当，于文亦不稳。以此则知以三德释此三字，亦不可也。毕竟何以谓之大佛顶？无他，即下文所谓常住真心者便是。这种常住真心，尔我现前，若圣若凡，若染若净，无不具者。良由旷大劫来，因一念不觉，为彼无明动转。或于一切法，念念分别；或于一切物，心心贪爱。既曰分别，乃无过不招；又曰贪爱，乃无恶不造。因此招过造恶，常住真心，本不生灭，而翻为生灭；常住真心，本无去来，而翻为去来。于是流转三界，汩没四生，如环而无穷，轮而不息。不唯众生者然，即阿难虽曰出家，乃见如来三十二相之相而发心；虽曰多闻，乃缘如来八音四辨之声而听法。所以遇登伽淫女，亦为所转；闻梵天邪呪，亦为取摄。究其所以，总由阿难不知常住真心，唯以声色为事。以故遇如来，即为如来转；见登伽，即为登伽摄。是于如来欲救护之，非无大神通也，乃手不为之援；非无大乐说也，乃口亦不为之说。唯顶中放光，光中化佛，化佛说呪而已。其故何哉？要阿难领会。佛既曰化，则所有三十二相之相，相非相；呪又化佛所说，则所有八音四辨之声，声非声。而如来之相，尚云非相，而登伽之相，岂得以相而为相乎？如来之声，尚云非声，而梵呪之声，岂得以声而为声乎？繇是可了内之见闻，外之声色，全体真宗，无一可得，而常住真心，自得显现。即就此常住真心，这种廓彻圆融，无不周徧，即是今题中佛顶之大也。就此常住真心，这种灵明洞照，无不明了，亦即今题中大顶之佛也。就此常住真心，这种尊极高胜，无不超越，亦即今题中大佛之顶也。如是大佛顶三字，全是常住真心之理体，皆因如来一番放光，化佛说呪之所显现。所谓举事显理，以象示意者，此也。何等事，何等象，即无见顶相无为心佛也。何等意，何等理，即常住真心妙净明体也。今理既显，即事亦理，意既彰，即象亦意，以故称之为大佛顶也。然此大佛顶之理体，何人得之？唯是如来，故即曰如来。如来者，乃果人之号也。若夫众生背觉合尘，但如而不来，唯如来以妙明智合如来藏，亦如亦来，故称为如来。如来有三：一、法身如来，所谓毗卢遮那遍一切处，一色一香无非中道者是也；二、报身如来，所谓以如实智契如实理，理如如智，智如如理者是也；三、应身如来，所谓智与理冥，能起其用，如月在天，影临万水者是也。此三者，皆能得之人也。若法身如来非得非不得，所得者即佛顶廓彻圆融之大也；报身如来非得而得，所得者即大顶灵明洞炤之佛也；应身如来得即非得，所得者即大佛尊极高胜之顶也。则知如来乃得大佛顶之理体者也，故曰大佛顶如来。然此如来以何为因而能得之？故即曰密因。密因者，如来即以大佛顶理体以为因心，最为微妙秘密之者。如下文云：有三摩提，名大佛顶。既曰三摩提名大佛顶，应知奢摩亦名大佛顶，禅那亦名大佛顶也。奢摩者，观一切法皆空，乃一空一切空者是也；三摩观一切法皆有，乃一有一切有者是也；禅那观一切法皆中，乃一中一切中者是也。举一即三，言三即一，三一圆融，不可思议，是为妙奢摩，乃报身如来以大佛顶之灵明洞照理体为因者也；三摩乃应身如来以大佛顶之尊极高胜理体为因者也；禅那乃法身如来以大佛顶廓彻圆融理体为因者也，故曰大佛顶如来密因。然此修乃是性修，证乃是性证。以其性修自不同，凡夫偏乎俗，不同二乘偏乎空，不同偏渐偏乎中，如彼人等，皆不得谓之修了义。唯如来全性起修，修性中之所具，方谓之修了义也。以其性证自不同，或证乎天魔外道者，或证乎声闻缘觉者，或证乎次第历别者，如彼人等，皆不得谓之证了义。唯如来乃泯修在性，证性中之本有，方谓之证了义也。如是则知以大佛顶三，发之乎奢摩等三，还得乎法身等三，而显现大佛顶也。故合而言之，大佛顶如来密因。修证了义，就如来之果人，所有如此。若就菩萨因人，亦不外此，故曰诸菩萨。诸菩萨者，一往而言，有大小偏圆不同，故称曰诸。若在今经之所的指，始于干慧，终于妙觉，中间有十信十住等五十七之伙，故云诸菩萨也。然此菩萨，亦以大佛顶性具理体，发为行因，故曰万行。行以进趣为义，略言之即六度，广言之即八万四千法门。今处中而说，但言万行。若众生有六蔽，从大佛顶性体行六度而对治之。若众生有八万四千烦恼，从大佛顶性体行八万四千法门而对治之。今言万行者，若介尔一念心舍，即是布施。一念心不犯，即是持戒。乃至一念心无痴，即是智慧。六度既尔，十度亦然。十度既然，万行亦尔。虽有万行，莫不从大佛顶理体而为修习，故言诸菩萨万行。则知如来果人之所以得果，唯此大佛顶。菩萨因人之所以成因，亦唯此此大佛顶。如是若理若行若证，无一不究竟坚固者，故曰首楞严。首楞严者，是梵语，此云一切事究竟坚固。何以见得一切究竟坚固？如下文如来对阿难所明，破妄心，显真见，及夫三科七大，一一显发，无非常住真心，妙真如性。又对富那所明，妄之所起，大性但遍。始以非心非空，乃至非常乐我净，一切法俱非。次以即心即空，乃至即常乐我净，一切法俱即。三以心空，乃至常乐我净，皆离即离非，是即非即，唯一如来藏本妙圆心等。如此两番，岂非是理之究竟坚固者乎？又自阿难请问，忽蒙天王赐与华屋，要因门入而去。如来为其始则泛明二种决定，次则的指圆通本根，三则更示安立道场。如此三番，岂非是行之究竟坚固者乎？又因阿难请问，干慧及四十四心，乃至等觉，如来一一为其发明，岂非是证之究竟坚固者乎？如是若如来果人，菩萨因人，果人之果法，因人之因法，所有之理行证三，无往而不究竟坚固者，故曰大佛顶云云也。别题已竟。

经之一字，乃通题也。梵语修多罗，此云契经。何谓契经？以一经所诠，上契诸佛之理，下契众生之机故。又经者，常也，法也。常则三世不易，法则十界同遵。又经者，此方圣人所作谓之经，贤人所作谓之传；西方佛说谓之经，菩萨所说谓之论。以此代彼，故谓之经。又此通题之中，亦具通、别二意。若佗方众生，余根峻利，六尘皆可为经之体。如净名之香饭，食轮等者，法轮亦等，法轮等者，食轮亦等，即味尘可为经体也。如有土，或放光，或雨华，观此光与华者，皆得悟道，即色尘可为经体也。如有土，以天衣为触，触著身者，亦得悟道，即触尘可为经体也。如众香国中，闻其香者，亦得悟道，即香尘可为经体也。如有国土，令诸众生，但观诸法，于一念中，亦得悟入，即法尘可为经体也。若娑婆世界之众生，余根俱钝，耳根独利，故下文云：此方真教体，清净在音闻。则知此土唯声尘为经体也。此就别言如是，若通言之，即此土亦可色尘为经体。如佛现在，闻法音而得悟者，乃声尘为经体。若佛灭后，所有教法，唯纸墨传持，众生观此白纸黑字，亦能悟入，即此土亦可以色尘为经体也。然又一往声唯现在，色通灭后，若更推之，即灭后或从经卷中得者，乃属色为经体，或从法师及善知识闻而得入者，亦可声为经体也。如是则知此土声色二尘，皆通现在及灭后耳。上来因果并称，通别合举，故曰大佛顶云云也。

若约五重玄义而释此题，人法为名，常住真心为体，微密观照为宗，破妄显真为用，圆顿生酥为教相。及夫通别，各有教、行、理三义，皆可见。释法题竟。

人目具如通疏及诸部，不复委记圆。

二、经文分为三，即序、正、流通也。自如是我闻至归来佛所为序分，自阿难见佛至十卷将末不恋三界为正宗分，自阿难若复至尽经为流通分。初又分二：初、证信序，即如是等；二、发起序，即时波等。初又有六，所谓经前六事也，如次释之。

初如是二字，是所闻法体也。亦指法之词，又信顺之语。指法者，前指乎一题之略，后指乎全经之广。谓如是之题，如是之文，虽总别有殊，其所诠者，同一法体耳。信顺者，如世间之事。信者，言此事如是。不信者，言此事不如是。今经法体，为九界众生宜信顺者，故言如是也。此就一往，若欲深明其义，所谓不异名如，无非曰是。今经所说，心见五阴，乃至七大，皆即常住真心，妙净明体，岂非不异名如。唯此常住真心，妙净明体，岂非无非名是。如此如是，方是今经之法体也。

次我闻二字，是能闻之人也。谓上如是法体，非他人闻，乃我阿难所闻耳。我以主宰为义，有分别我、憍慢我、名字我三种不同。阿难闻此经时，已证初果，见惑已断，则无分别我矣。结集之时，已证四果，思惑已尽，亦无憍慢我矣。既无二我，而云我者，唯为传持教法，弘宣经典，不妨无我中立一个我，所谓名字我，亦即真我也。

三、一时二字，是说经时分也。不言某某时，但云一时者，如西土称三际，此方分四季，乃彼此正朔不同。又人间五十昼夜为四王天一昼夜，四王天五十昼夜为忉利天一昼夜，乃人天长短亦异，所以止称一时也。若更推之，乃机教相逗，感应道交，为一时耳。

四、佛之一字，是谈经教主也。以其十身圆证，三觉圆满，如莲华开，若大梦觉，最尊最贵，超然独立，是为之佛，即释迦牟尼耳。

五在室罗等，是宣说处所也。梵语室罗筏，此云丰德。其物也有货财欲之丰，其人也有解脱多闻之丰，故为丰德。

六、与大等，是同闻伴侣也。分为三：初、声闻即与大去，二、缘觉即复有去，三、菩萨即十方去。初又分五，即举类、示数、显位、叹德、列名也。如次释之。

初、与大比丘众举类也，义与尝同。但云大比丘者，盖此经列众，应从大乘，若非大乘，则内秘外现不彰。如法华当约小乘，若非小乘，则开权显实何着？所以自举类至列名，皆大乘也。

二千二百等，示数也可知。

三，皆是等显位也。无漏有二义：一、渗漏；二、漏落。于法性理一一持而不失，故无渗漏；生死烦恼不使落于其中，故无漏落。若就烦恼生死明无漏，不漏落于见思、无明二种烦恼之因，及分段、变易二种生死之果耳。罗汉具含无生、杀贼、应供三义，所谓多含不翻，仍称罗汉。无生者，若小乘断见思烦恼之子缚，使分段果缚不复更生；今大乘一入初住，分断无明，分见中道，了知生本不生，灭亦无灭，故谓之无生也。杀贼者，贼以劫夺为义，以其烦恼能劫夺功德财及法身慧命耳。在小乘止杀见惑之八十八使、思惑之八十一品；今就大乘不唯杀见思，更杀无明，故谓之杀贼也。应供者，在小乘止应供天上人间以作福田之主；今大乘应供九界众生以作福田之主。如法华云：我等今日真阿罗汉，应于其中而受供养也。具有大乘无生等三义，不曰罗汉，乃曰大罗汉耳。

四、佛子等，叹德也。分二：初、佛子去，正叹；二、从佛去，转叹。虽有二番，总以显位中无生等三为叹耳。正叹中，住持二字叹无生，善超一句叹杀贼，能于二句叹应供，佛子二字直贯三句。言佛子者，如来是法中之父，声闻是法中之子，如世间克绍箕裘、克传书礼者，是克家之子。今在法中，从佛口生、从法化生，得佛法分，堪绍法王果位，能承法王家业，是传法之子，故称佛子。住持者，其人既证无生，全显中道，不为空有二边之所动转，以观智为能住能持，以谛理为所住所持，所以约住持叹无生德也。善超诸有者，因果不亡曰有，即欲有、色有、无色有也。以见思之因，定招分段果故。若小乘既杀见思贼之因，不复受分段死之果，乃超乎界内三有。今大乘分杀无明贼之因，分断变易死之果，更超乎界外三有，故曰超诸有。所以约善超叹杀贼德也。能于国土等者，其人既能应供九界，使诸众生见之，莫不以其威为畏、以其仪为则，则一切众生无一不成就其威仪矣，故曰能于云云。所以约威仪叹应供德也。正叹如此。

二、转叹中，初、从佛二句，转叹住持所以；二、严净二句，转叹善超所以；三、应身四句，转叹威仪所以。初中意谓：何以为佛子住持，乃转云从佛等也？佛有不思议三轮：身为神通轮，口为说法轮，意为鉴机轮。轮有摧碾之义，身、口、意三，皆能摧碾众生恶业，故喻如轮。以己所证，度入他心，是为之转。佛子助佛宣扬，故云从佛转轮。如来一期化导，有如是之教法可说，有如是之众生可度。其既助宣，即以应说之教法，应度之众生，遗付嘱累于彼，故云遗嘱。倘中间机教少不相逗，及说法、度生二相不亡，尚不堪遗嘱，那得妙堪遗嘱？今能以如是之教，契如是之机，机教相逗，人法相宜。虽曰说法，无法可说，又不妨终日说法；虽曰度生，无生可度，又不妨终日度生。故不曰堪遗嘱，而更曰妙堪遗嘱。如是若非住持，中道何能若此？以故从佛二句，转叹住持之所以也。

次中意谓，何以为善超诸有，乃转云严净等也。严以严饰为义，谓善无不备。净以净洁为义，谓恶无不去。毗尼，此云律法，即禁止之义，如世间之律条也。于毗尼中，大小开遮，作止持犯，一一明了，所谓善无不备之严饰义也。又就大小开遮等，不唯摄身不行，亦且摄心不起，乃至摄相亦亡，所谓恶无不去之净洁义也。故曰严净毗尼。如是则诸有之若因若果，无不超起矣。自既如此，还化三有众生，亦严净其毗尼。尊无不备者备之，恶无不去者去之，亦超越三有之若因若果，故曰弘范三界。如是若非善超诸有，何能若此。以故严净二句，转叹善超之所以也。

三中意谓，何以为成就威仪，乃转云应身等也。能于十方世界，随类现形，使众生见者，无不度脱烦恼之集因，生死之苦果，故曰应身云云。不唯现身十方，更能现身三世，使众生见者，所应拔之苦，无不拔之，所应与之乐，无不济之，而超越乎烦恼尘坌，生死牵累，故曰拔济云云。上云度脱众生，下云越诸尘累，文互显也。以越诸尘累，众生得以度脱，以众生度脱，尘累得以超越，但约人约法异耳。如是若非有威可畏，有仪可则，何能若此？以故应身等，转叹威仪之所以也。上来正叹转叹其声闻之德，无不明矣。

又可佛子二句，为总叹。住一心中所得之三智，持一念中所显之三谛，不超而超，超过九界众生，如是乃佛子之住持，乃佛子之善超也。能于下，别叹。初二句，定也。二二句，慧也。三二句，戒也。乃无作三学耳。应身等四句，结其普利也。不止一土故云无量，亦及三世故云未来，所谓化道横遍十方竖穷三际也。

五、其名等，列名也。舍利弗，此云鹙子，连母得名，在大众为智慧第一，今楞严观眼识而入圆通者也。目连，此云大菽氏，在大众为神通第一，今楞严观意识而入圆通者也。拘𫄨罗，此云大膝，即身子之舅，在大众为论议第一，今楞严观鼻识而入圆通者也。富楼那弥多罗尼子，那即西方男名，尼即西方女称。富楼那，此云满，即其父也；弥多罗尼，此云慈，即其母也。连父母得名，故称富楼那弥多罗尼子，在大众为说法第一，今楞严观舌识而入圆通者也。须菩提，此云空生，其初生也，库藏俱空，及出家也，解法相空，在大众为解空第一，今楞严观意根而入圆通者也。优波尼波陀，此云尘性空，今楞严观色尘而入圆通者也。此之六人，乃千二百五十人中之首，故称上首。

二、缘觉文虽略，亦应约大乘释。初心即有学也。有学之研真断惑，不唯研偏空之真，亦研中道之真；不唯断见思之惑，亦断无明之惑。在无学之真穷惑尽，不唯偏空之真穷，乃圆中之真方穷；不唯见思之惑尽，乃无明之惑将尽。如是则知顺观生起，逆观迁灭；不唯观界内思议不思议两种因缘，更观界外思议不思议两种因缘也。又知举无学不云后心，举初心不云有学，亦互显耳。以其无学即后心，有学即初心故。虽学之有，无心之初，后之不等，不前不后，俱来法会，故曰复有云云。属诸比丘等，正出所为也。义应作声闻缘觉之总结，意谓上来所明之声闻，有如是之多若彼，缘觉有如是之多若此，适值乎休度自恣之日，所以同来佛所也。休夏者，僧当结夏，今方解制，故谓休夏。出家宜乎结夏，其有三意：一、若欲安心入道，必须结夏；二、若欲摄护生灵，亦宜结夏；三、若欲避诸讥嫌，也应结夏。讥嫌者，世人或讥出家者，鼠鹊尚有巢穴，行人反无处所云云。结夏虽一，意涉乎三，则僧之结夏，不可少也。自恣者，有人云：九旬禁足，劳顿之后，自宜肆散耳。若尔，岂出家人之所应？当知自恣者，倘自犯律，或有见者，或有闻者，或有疑而未信者，任其悉举，然后恭对佛前，忏悔披露，故曰自恣。

三、菩萨始于十方至上首也。若恒沙菩萨等从通序，属诸比丘等属别序，文义间错恐未便耳。咨决心疑者，菩萨分内不出解行证三，如似解而未解、似行而未行、似证而未证，于心有碍其道何进？以故当九旬禁足之后，一一而咨决之，勿使犹豫在心有妨于大道也。乃咨是咨请属菩萨，决是开决属如来，师资并列能所合举，故言咨决耳。慈严者，慈为可爱能摄爱一切，严为可畏能折伏一切，此一往也。若如实论之，德无不备曰慈，惑无不破曰严也。将求密义者，欲然未然谓之将耳。密义者，盖即指下之妙奢摩等三及最初方便也。如来敷座等者，入定也。乃如来之身如金刚不可破坏，故称宴；如来之心如虗空不可动转，故云安。法筵清众者，就菩萨而言，已破无明，已断变易故也。合大会而论，当自恣决疑已后，所有过𠍴悉皆忏悔，所有疑惑无不消释，故云法筵清众。得未曾有者，谓如来一番入定，必为说法，当闻所未闻，见所未见，为得未曾有也。迦陵仙音等者，如下文所明，声尘本非因缘，非自然性，则声尘亦清净本然，周徧法界。如来已证此理，所有音声徧十方也。在如来固证法界之理，而菩萨亦早已得耳根圆通，不复待声来耳边，耳往声处。虽在十方，自得闻佛音而来道场耳。文殊师利为上首者，自有上意：一、能领众应供；二、能将呪往护；三、能腾疑代问；四、能拣选圆通，使当机可以修入；五、能请结经名，令后世得以受持也。

二、发超序，分二：初、时波等当机误堕；二、如来等，如来悲救。初又二：初、误堕繇，即时波等；二、正误堕，即尔时等。初又二：初、时波去远繇；二、唯有去近繇。初又二：初、王臣设供，时波下也；二、圣贤分应，佛敕下也。初又二：初、时波下，匿王；二、城中下，臣庶。

初，匿王中波斯匿，此云胜军，亦云月光，舍卫国之主也。讳日者，一曰忌日，乃父死之辰也。有云父死之日，倘或举之，为子者不胜哀悼，以是隐而不言，故云讳日，亦云忌日。若尔，其子不欲闻父死日矣，岂是子乎？当知言讳日、忌日，凡遇父死之辰，一切余事禁而不行，隐而不言。所以称讳日，亦名忌日为其等者，盖匿王为父营齐以资冥福，可谓极其孝也；不欵他所请至宫掖，可谓极其肃也；不遣臣下自迎佛来，可谓极其诚也；广设珍羞无上美味，可谓极其丰也；兼复亲延诸大菩萨，可谓极其敬也。其既如是，盖佛之自应不可免矣。

二臣庶可见。盖王臣俱设供，以其是自恣日也。

二、圣贤分应。问：如来自应王家𠡠，文殊领众应诸臣舍，盖限以佛应王请，僧应臣斋，似不平等，佛菩萨岂不平等耶？答：佛是法中王也，王是人中王也，臣是人王之臣，僧是法王之臣，以法王应人王，以法臣应人臣，乃极平等，非不平等也。

二、近繇，分三：初、唯有下，远行无供；二、即时下，平等行慈；三、经彼下，正行乞食。

初远行无供中先受别请者，有人云：阿难曾为侍者，自有三愿，不受别请是其一也。云何今受别请耶？答：涅槃经明不受别请，不随如来受别请，非谓自耳。既有上座等，足见其日无一人不应请矣。云先受别请及不遑僧次者，盖僧次论心，心有广狭故；别请应田，田有优劣故。若就田而言，供多诸凡夫僧，不若供一修十善者；供多诸修十善者，不若供一得初果者。从是而去，传传转胜。若就心而言，供多诸阿罗汉，不若于僧次供一凡夫僧。以此可知，别请专约所供之福田优劣，所以简取以为别请；僧次唯从能供之心量广狭，所以应依僧次，不宜简别。上座是同辈也，阇黎是轨范也。佛制二人比丘远行，防其毁犯，严其行止耳。云独归正，见其无上座与阇黎也；无供，见其不遑僧次也。今阿难既受别请，而不预僧次及乞食，而又无伴无供，乃误堕近繇之一也。

二、平等行慈中又二：初、行乞，即时等也；二、出意，即阿难等也。

初中云即时等，叙乞食之仪轨也。心中等，叙乞食之心愿也。初求而又云最后者，似乎不解。然初求在阿难方将乞食作念之时，最后在王臣设供，虽有不同，总为最先。除王臣外，未设供者，为最后耳。檀越者，檀即檀那，亦即布施，越即超越。盖从来己之所有，念念不欲与人，是为悭。他之所有，念念欲得于己，是为贪。繇此悭贪，无业不造，无苦不招，则知悭贪乃生死苦海之本。今不唯不贪他有，且破悭囊而为布施，生死苦海，从此得超越矣，故名檀越。方行等慈者，方即法也。如来具有平等大慈，阿难意欲法而行之，故称方行等慈。正是阿难作想之处，故云发意等云云。若内有净秽贵贱之心，外有净秽贵贱之境，心境隔别，能所对待，安能圆成平等？盖阿难期欲心境双亡，能所绝待，方是如来平等行慈，而众生之无量功德得圆成也。

次出意中，谓阿难欲行如来等慈，非出无因，实仰体如来呵诫之意，故曰已知云云。良繇空生迦叶，一富一贫，两不平等，内有拣择之心，外有贫富之境，所谓心境隔别，能所对待，是不均平非均平也，是有遮非无遮也。钦仰等者，如彼二人，既舍富从贫，未免以贫而遮富，又舍贫从富，未免以富而遮贫，于是使贫者不无生谤，富者不无生疑，今欲平等，贫不遮乎富，富不遮乎贫，贫富两不相遮，疑谤得以远离，此乃如来意，阿难欲行，故云钦仰及开阐也。

三、正行乞食中，肃恭斋法者，如分卫经云：入城不见城相，见人不见人不相耳。

二、正误堕中。尔时等者，阿难初果圣人，云何为婬女所转、邪呪所摄？以其但破分别之见惑，未破贪爱之思惑故。究极而论，良繇阿难虽曰发心，廼见相而发心也；虽曰听法，乃缘声而听法也。既因见相发心，虽如来三十二相之相，与登伽婬女之相不同，其能见之心则一；既因缘声听法，虽如来八音四辨之声，与梵天邪呪之声有别，其能听之心不殊。以故昔日为如来转凡入圣，今日为婬女转正入邪，总不出声色二字。以娑下，出其能摄所以也。娑毗迦罗，此云黄发外道也。其于先世，从梵天得此邪呪，登伽亦习此呪，以此呪而摄阿难，故云以娑等也。婬躬等者，以登伽通身淫态，谓之婬躬；以阿难专持戒法，谓之戒体。既云婬躬抚摩，将毁戒体，盖登伽将欲婬犯阿难，非阿难将欲就于登伽也。如下文云如来知彼婬术所加，及后文云心清净故，尚未论溺，诚可验也。

问：云何此经借阿难大权，示堕淫室，为发起耶？答：佛菩萨度世，所谓但有利益，无不兴崇，逆顺关头，纵横自在。良繇婬欲一著，乃生死根本，最为深害。故下文云：一切众生，皆以淫欲而正性命，生从此生，死从此死，头出头没，了不知觉。乃如来恐其丧法身，殒慧命，故叮咛告诫，为保护之。然昏迷者，终不得悟，因此小而丧身丧家，大而失国失天下，乃至危妻子，辱父母者，不可胜数，其法身慧命，安得保乎？是故今经借阿难之大权，示现于昏眠睡中，忽喝一声，聋瞽中作一样榜，为后世之生死大海作舟航耳。

二、如来悲救，分三：初、如来下，斋毕旋归；二、于时下，放光说呪；三、勅文殊下，将呪往护。

初齐毕，旋归中。如来知彼之知字，乃化他权智之鉴炤也，余可知。

二、放光说呪中，于时世尊等，若约修性，具有两种三德。世尊顶者，表法身也，以无相顶最广大故。百宝无畏光者，表般若也，以百宝光明普炤耀故。光中出生宝莲，表解脱也，以莲花染净不二故。以此三法明性中三德。若夫有佛化身，表乎般若，以佛即觉离一切染故。结加趺坐，表乎法身，以趺坐入定寂炤不二故。宣说神呪，表乎解脱，以呪之力不可思议故。以此三法明修中三德。初世尊等，皆就佛身，故表性中三德。次有佛等，皆就化佛，故表修中三德。总显本始不二，修性相即也。以一经所谈，理即法身，行即般若，证即解脱，故用两种三德以表发起耳。

三、将呪往护中。问：呪既神妙，何须往护，令得脱耶？答：呪虽神妙，如世之帝王，凡有宣布，必须遣官，非诰勅之无力也。然此经以阿难误堕为发起，如来欲救，不自说呪，转令顶中放光，光复化佛。化佛说呪无他，总欲发起一经，所以举象示意，召事显理。举何等象？示何等意？召何等事？显何等理？当知如来法身，无相不相，尽法界而言，无非法身；如来般若，无说不说，尽法界而言，无非般若；如来解脱，无现不现，尽法界而言，无非解脱。良繇阿难迷而不觉，昏而不知，见三十二相之相而发心，缘八音四辨之声而听法，如是根境历然，能所不亡，唯是生灭，非不生灭。以故遇登伽婬女之色，虽不同乎佛相，便为所转；闻梵天之呪，虽不似乎佛声，亦为所摄。佛意从来以指标月，今阿难反认指以为月矣；佛意从来以筌得鱼，令阿难反执筌以为鱼矣。到此田地，无可奈何，只得作大方便，以无相顶中放光，光中化佛。化佛说呪，意欲阿难见光中化佛，知三十二相之相，不可以为相；闻化佛说呪，知八音四辨之声，不可以为声。然如来之相尚非相，而登伽淫女之相，岂得为相？如来之声尚非声，而梵天邪呪之声，岂得为声？于此不待转登伽，而登伽自为我转，那更为彼所转？不待摄梵天，而梵天自为我摄，那更为彼所摄？不唯悟如来之相相非相，即登伽之相亦相非相，无非法身。又不唯悟如来之声声非声，即梵天之声亦声非声，无非般若。此皆如来神力所现之大解脱。又知如来现非现，无非解脱，无一而非是如来、法身、般若、解脱三德秘藏。若能了此，见色自不干乎色，闻声自不干乎声。见色不干色，不妨终日见色；闻声不干声，不妨终日闻声。方谓之闻闻，方谓之见见。所以下之所明，从破妄心、显真见以去，五阴、六入乃至七大，无一而非如来藏心妙真如性，清净本然，周徧法界。从是举象示意，意无不彰；召事显理，理无不著。以故顶中放光，光中化佛，化佛说呪。如是则知序有性中三德而为发起，则正说所明究竟坚固之理可见矣。序有修中三德而为发起，则正说所明究竟坚固之行及究竟坚固之位又可见矣。更而言之，序有法身德，正说有究竟坚固之理；序有般若德，正说有究竟坚固之行；序有解脱德，正说有究竟坚固之证。所以发起是正说之发起，正说是发起之正说。苟有上根利智之人目击道存者，形教一番已得益矣。但中下未明斯旨，更有下文之声教耳。序分竟。

二、正宗分。复分为二：初、自阿难见佛至八卷中，汝当奉持为正道；二、自说是语已至十卷末，不恋三界为助道。初又分为四：初、明究竟坚固理，从阿难见佛至四卷中，尚留观听；二、示究竟坚固行，从及诸大众至七卷中，所作如愿；三、显究竟坚固位，从即从座起至八卷中，名为邪亲；四、结究竟坚固名，从尔时，文殊至汝当奉持。初又为二：初、从此至三卷尽，对阿难明破妄显真，以开圆解；二、从四卷初至尚留观听，对富楼那明迷真起妄，以开圆解。初又分三：初、阿难下，当机启请；二、于时下，大众愿闻；三、佛告下，如来答示。

初当机启请中，菩提乃所证之果体，奢摩等三，乃能证之因行。若要从因至果，必须所入之门，即最初方便也。奢摩等三，奢摩他体真止也，三摩方便随缘止也，禅那息二边止也，合三止如此。奢摩他空观也，三摩假观也，禅那中观也，合三观又如此。然圣人立法而非一偏，止者止其散，观者炤其昏，在情而论，昏则散，散则昏，立法对治，岂单止而不观，单观而不止？是以奢摩他止三摩，观禅那，止观不二也，止观共合又如此。上来虽有三番，分合乃三番俱，举一即三，言三即一，不纵不横，不并不别，三义既同，且就三观而明。奢摩之空，观空则俱空，中假亦空，所谓一空一切空也。三摩之假，观假则俱假，空中亦假，所谓一假一切假也。禅那之中，观中则俱中，空假亦中，所谓一中一切中也。三一圆融，不可思议，故云妙奢摩、妙三摩、妙禅那。以此之因，无别有因，全以果体而作因心，还以因心而尅果体，故曰十方如来得成菩提等也。预提下去，奢摩等中心见五阴七大等，及富那章三如来藏对显亦可。最初方便者，问三种工夫下手所在，盖的指耳根为最初方便耳。所以下文拣选圆通，乃云此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。又观音自陈云从闻中入云云，信知耳根圆通为最方便也。合而观之，以其问妙奢摩等三，故初三卷半经所明，莫非酬其所问也。以其问最初方便，故自阿难请入华屋已去所明，亦莫非酬其所问也。以其问得成菩提，故自七卷至八卷中，始于干慧，终至妙觉，中间五十五位菩提之路，亦莫非酬其所问也。

二、大众！愿闻可知。

三、如来答示中分二：初、从此至三卷末，如来酬请；二、尔时，阿难至七言偈尽，当机领悟。初又三：初、酬奢摩，从此至二卷中是也；二、酬三摩，从汝犹未明至三卷中是也；三、酬禅那，从白佛言至三卷末是也。初又四：初、佛告下，审问发心；二、佛言下，双标真妄；三、汝今下，劝进直心；四、我今下，正破虗妄。初又二：初、问；二、答。

问中言顿舍世间深重恩爱者，世间最重者，无如父母之恩，最深者，莫若妻子之爱，除非出家学出世法，将以得慧命悟法身，则无过此，是以顿舍世间深重恩爱也。

二、答中我见如来等者，阿难大大病根，正为此耳。然见三十二相之相而发心，其内之见根，外之色尘，及夫中间分别之识，根、尘、识三全属生灭，是以纵得初果，犹未免为登伽婬女所转，梵天邪呪所摄。若能了达根、尘、识三当体寂灭，又不妨根、尘、识三法尔宛然，又宛然处寂灭，寂灭处宛然，遮炤一如，空有不二，如是谓妙奢摩可也，妙三摩可也，妙禅那可也。彼登伽也，其奈尔何？所以下之所明奢摩等三，不过除其病根而已。问：云何须要审其发心？答：修菩提行，事非小可，务在发心端楷，如发心不正，道那得来？故下文云：若以生灭为因，欲求不生灭果，无有是处。盖亦谓此。

二、双标真妄。中言善哉阿难等者，要看得好。盖云汝能发心，可谓善矣，故称善哉。然见相发心，犹未尽善，故又曰汝等云云。一切众生者，以五阴之实法，成众生之假名，即九界也，故云一切。若凡夫有六道，若圣人有三乘。无始者，无明、法性，二俱无始。今言无始，乃无明也，此是集因。生死者，在六道有分段，在三乘有变易，其虽不同，总属生死。生而死，死而生，生生死死，死死生生，如环而无穷，轮而不息，故云相续，此是苦果。如是烦恼生死，皆因不知真，故曰皆由不知常住云云。及夫不知妄，故曰用诸云云。常住二句等，分字释之。亘三世而不生不灭，是为常；徧十方而无去无来，是为住；于一切虗妄永离，是为真；于一切染污不着，是为净；观照诸法，是为明；诸法所依，是为体。若夫心即用，性即体也。若总明之，当其三千性相，一尘不立，为之真空；一尘不立，不妨三千性相为之妙有；三千性相处，一尘不立；一尘不立处，三千性相为之圆中。三一相即，三一不二。如是之心，方是常住真心。如是之性，方是性净明体。然此之真，汝既不知，所以有此无始之生死也。以不知真，所以用者，唯诸妄想，故云用诸妄想。若凡夫所用唯幻有，二乘所用唯偏真，菩萨所用唯但中。如是对常住等之真空妙有圆中而言，止是妄想而已。既是妄想，自非真体，所以有生死之轮转。则妄想是因，轮转是果。然此之妄，汝又不知，所以有此生死相续也。云何此处既标其真，而又标妄？以阿难既问奢摩等三，如来下去，为他答明。就其破妄而言，破妄心，破妄见，破生灭因缘自然，和合不和合等，无非是妄。故标其妄，以为后破之把柄。就其显真而言，显真心，显真见，乃至见见之时，见非是见。更有五阴三科，无非如来藏心，妙真如性。地等七大，无非清净本然，周徧法界。此皆显真，故标其真，以为后显之伏案。如是标真，要他知真。标妄，要他知妄。若知真，真应修。若知妄，妄应破。若能修真，妄自破矣。若能破妄，真自显矣。到此时节，那得为生死相续？所以为当机，特标此耳。

三、劝进直心，又二：初、正劝汝今等也；二、引同十力等也。可见。

四、正破虗妄二：初、阿难下，征审；二、佛告下，破显。初又二：初、审将何爱乐，阿难等也；二、征心目所在，佛告等也。

初审将何爱乐，有问有答，皆可见也。

二、征心目所在，有二：初、佛告下，示意；二、吾今下，问答。初又三，即法、喻、合也。

初法可见。

二喻中譬如国王等者，国王即常住真心也，以其能王法性土故。贼即妄想也，所谓六媒引贼自劫家宝耳。兵即奢摩等法也。

三合中使汝流转等者，阿难！因是心目循声逐色，其初也为如来三十二相之色、八音四辨之声流转，其后也为登伽婬态之色、梵天邪外之声流转，皆是心目为咎耳。

二、问答，有二：初、问，二、答。

初问中专问心目，以其属流转故。

次答中十种异生者，若依下文，十二类生应有十二，盖空散消沈不在心目，止言十耳。异生即众生也。唯识论中皆云异生，以其十种各各因招各各果，以其因有善恶致果有好丑耳。浮根四尘者，指眼根也。地水火风四大为其能成，色声香味四微为其所成，今通举之，故云浮根四尘也。言世尊等者，盖阿难一向来认心在身内、眼在面上，不敢直言，故先举十种以明其心在内，则知其眼亦在乎面矣。次举如来以明其眼在面，则知其心亦在内矣。但各举一边以互显耳。取以后就自己乃具言耳。意谓如来眼在面上例我，阿难亦然。又谓十种异生心在身内例我，阿难亦然。故曰我今云云。

二、破显，又二：初、佛告阿难去，破妄心；二、闻已重复去，显真见。初又二：初、七处破妄心无所，即佛告阿难等也；二、三处诘妄体无无，即阿难在大众等也。初又七：初、佛告阿难下，破计身内；二、阿难稽首下，破计身外；三、阿难白佛下，破计潜根；四、阿难白佛下，破计内外；五、阿难言我下，破计随合；六、阿难白佛下，破计中间；七、阿难白佛下，破计无著。初又三：初、佛告等，举事审详；二、尔时等，摩顶诫许；三、佛告等，例事牒破。初又分三：初、定内外，自佛告去也；二、定先后，自阿难去也；三、定因繇，自阿难去也。

初定内外中汝今现坐等者，盖以阿难例心，讲堂例身，祇陀林例山河大地明暗塞空者，所以阿难在讲堂内，祇陀林在讲堂外，先定其内外如此。

二、定先后中。汝今堂中等者，盖以阿难在堂中，先见如来等，例识心在内，应先见心肝等。如是外望，方见林园，例识心在内，亦应先见心肝，次见乎外，次定其先后又如此。

三、定因繇中汝属林园等者，盖讲堂既例汝身汝心在内，何以得见外之林园？以户牗开豁例根之窍穴，故我等例心在内，因根之窍穴得以见外。再次定因繇又如此，则知三文以事审定，然后下文即以其言为例，翻破此乃如来之妙辨也。不尔，此文为无用矣，而如来之说岂无用耶？下皆倣此。

二、摩顶诫许中，摩阿难顶者，有二意：一、将开常住真心之解，先摩顶而许之；一、首当七处破妄心，无所妄心乃彼所计，今忽破之，虑其恐怖，故摩顶而慰之。有三摩提等者，三摩提，因也；大佛顶，果也。又三摩，行也；首楞严王，理也。此乃因果不二，行理同体者也。若三摩之因，而以大佛顶果名之，则知三摩所以为三摩，全大佛顶为三摩。又大佛顶之果，为三摩因之名，则知大佛顶所以为大佛顶，全三摩为大佛顶。所谓因果不二，修性相即者也。楞严之理，对显亦然，乃结云所谓行理不二，修性相即者也。具足万行者，既三摩名大佛顶，首楞严王又云具足万行，正显大佛顶果德，首楞严理体，具有三摩之万行耳。若六度而言，一念无贪即名施，乃至一念无痴即名智。六度既尔，十度例然；十度既然，万行亦尔。故曰具足万行。十方如来等者，三摩既名大佛顶，又名首楞严王。具足万行者，乃是十方如来出生死之门，到涅槃之路，以其全果以成其因，全理以成其行，故云一门。以其因果不二，行理一如，不可以心思语议者，故云妙庄严路。如是则知其门也是三摩提，其路也亦三摩提也，非一方一佛者然，故云十方如来。阿难前问三种，今三摩既名大佛，又名首楞严王，更具足万行，为十方如来一门，超出妙庄严路，则奢摩、禅那皆亦然耳。今当为其发明之初，故总明之。然但就三摩者，盖此经所重在显真故。然显则俱显，如奢摩中显真心，则云常住真心；显真见，则云见见之时，见非是见。三摩中显五阴三科之真，则云如来藏心，妙真如性。禅那中显地等七大之真，则云清净本然，周徧法界。所谓一立一切立，不独三摩，是显真之妙有者也。又当其显真，妄心随破，所谓一破一切破，不独奢摩，是破妄之真空也。又破显俱时，真妄相泯，所谓一统一切统，不独禅那，是破立俱时之圆中也。所以谓之妙奢摩、妙三摩、妙禅那，则破云三摩者，正显三法圆融不思议耳。

三、例事牒破，又三：初、佛告下，依例重审；二、阿难下，牒执推破；三、是故下，结非在内。

初依例重审中，有问有答，更作一番审者，上虽举事审详，今欲破之，恐其不知所以，故重审耳。

二、牒执推破，又二：初、牒执，即阿难等；二、推破，即尔时等。

初牒执中汝亦如是等者，意谓汝云众生在堂不见如来及夫林泉，无有是处，则汝之所言如此。然在我看来，不唯众生者然，即汝阿难亦然也。葢牒其众生在堂应见如来及夫林泉之言，则汝心在内之执可例知矣。以上举事审定中，意欲以阿难在讲堂例心在内，如来大众例身内心肝等，祇陀林例身外山河大地等，故牒之曰汝亦如是云云。二推破又三：初尔时下夺破，二纵不下纵破，三必不下责破。

初夺破中尔时等者，意谓汝计明了之心实在身内。若以汝言之事例之，犹汝阿难在讲堂也。汝在堂中先见如来等，例汝心在身内，亦应先见身内所有，故曰尔时云云。虽就汝所计如此，今可有众生先见身中所有，犹汝在堂先见如来大众，后及观乎外物，犹汝次见林泉等事否？故云颇有云云。先见及下能见，二见字义与知同，但就能例故云见耳。以此计心在内不成矣。

二、纵破中应先补一转。计云：心虽在内，不能先见身内如来。即破之曰：纵许心在内，不见心肝等，乃纵其在堂中，不见如来也。故曰：纵不云云。若夫爪之生，发之长，筋之转，脉之摇，如是等通乎内外者，诚应一一分明晓了。乃例其在讲堂，虽不见如来，则大众通乎内外者，应当见也。故曰：爪生云云。如是心在身内，不见心肝等，例汝在堂中，岂有不见如来？姑许其不见耳。又不见爪发等，汝在堂中，而大众亦不见，岂有事乎？故曰：如何不知。以此计心在内，亦不成矣。

三责破中必不等者，意谓上来所明汝心在内，不知内矣。若汝必然不知，则汝心在内，尚不知内。其山河大地，明暗塞空等，一切外物，与内了不相关，如何得知。犹汝在堂，不见如来等，那得见堂外林泉等。汝在堂中，必见内之如来，及夫大众后，见外之林泉，以其身在内也。若汝计心在内，既不见内，则不同在堂见如来大众之例矣。内尚不知，外何能知，则又不同在堂外见林泉之例矣。如何汝计在内，故曰必不云云。以此计心在内，又不成矣。上来夺破纵破责破三番，皆按所定之事，而例破之。方见前之汝今现坐等，及此如汝所言等，有著落，有开会耳。

三、结非在内可知。

二、破计身外，为二：初、阿难等陈计；二、佛告等审破。初又二：初、阿难下，正陈；二、是义下，请证。初又二：初、立计阿难等；二、转计所以等。

初立计中，闻如来如是法音者，即指上破在内不成之说耳，悟知等所立计也。

二、转计中分二：初、所以下，喻前；二、一切下，正喻。

初喻前中，譬如灯光等，喻前之识心在内不见内也。

二、正喻，又二：初、举法一切等；二、喻合亦如等，皆可见。

二、请证中同佛了义者，非题中之了义也。阿难意谓向之所计，以不了义故，被如来推破，想如来必以在外为了义矣。今我悟知心实在外，欲同如来了义之意，得无以了义而借妄于如来了义否？故曰同佛云云。

二、审破，分三：初、佛告下，以事审定；二、佛告下，牒计推破；三、是故下，结非在外。初又二：初、问；二、答。

初问中适来乞食者，有人疑云：说经之日正属王臣设斋，何更乞食？如来亦应其供，何言我已宿斋？此盖不知如来说喻与法相似，便以为例，非实在乞食应供上说。所以云适来适者，即适才也。云宿斋等者，宿即预也，含下一人食时之意，谓诸比丘既行乞食还行就食，故曰汝观云云。一人二句盖例心在身外，心与身不相干耳。既有一人多人彼此相隔，那可一人食多人饱？阿难答中亦即此意，例心在身外亦有彼此之分，岂得心有知身亦觉乎？故下正破中即以此事例破，虽有事理及更责三番同此意耳。

二、答中躯命不同者，罗汉子缚虽断，果缚犹存，故云躯命不同云耳。

二、牒计推破，分二：初、牒计，即佛告等；二、推破，即身心等。又分三：初、身心下，约理破；二、我今下，约事破；三、佛告下，更责破及结非。在外皆可见，不复记。

三、破计潜根，分二：初、阿难下，陈计；二、佛告下，推破。初又二：初、泛陈阿难去也；二、的指佛言去也。

初泛陈中知在一处者，此阿难之偷心也。因前来计在内，在内被破，计在外，在外被破，所以此中不敢实指某处，但一处耳。

二、的指，又分二：初、如来征，即佛言等，可见；二、当机答，即阿难等。文有三：法、喻、合也。

初法可见。

二、喻中犹如等者，盖以琉璃喻根，以眼喻心。琉璃无碍乎眼，眼即得见。以例识心潜根，根若见时，心即分别也。故曰犹如云云。然阿难虽依此喻，则犯法喻不齐之过。所以下文如来即此而破斥之。

三合中文可见。

二、推破，亦分三：初、就例审定，佛告下也；二、牒执推破，佛告下也；三、结非潜根，是故下也。初又二：初、问；二、答。

初问中，犹如琉璃下，应补云：汝之所言如此，所执如此，我即以汝之所言所执问汝，故曰彼人云云。

二答中可见如此审实，定其法喻不齐，以作破斥张本耳。

二、牒执推破，为二：初、佛告等，牒执；二、当见等，正破。正破又二：初、当见下，总破；二、若见下，分破。

初总破，可见。

二分破中，以见眼不见眼分破耳。若见等者，眼是能见之根，有炤了者。物是所见之境，不动转者。若见山河，又见其眼。能见之根，同乎所见之境矣。故曰眼即同境。然若根同乎境，境无动转，则根亦不动转。云何如汝上之所云，彼根随见，随即分别。故曰不得成随。初破见已明，次不见可知。如是则见所立，乃法喻不齐矣。那得潜在根内，如琉璃合眼等耶。

三、结非潜根，即是故等，可知。

四、破计内外，为二：初、阿难下，陈计；二、佛告下，推破。初又二：初、正陈，即阿难等；二、请证，即是义句。

初正陈中我今等者，谓我初计心在内被如来必不内知破，乃至计心潜根被如来法喻不齐破，然我之心岂终无依，还应思惟得之，故云我今等也。开眼等下应补云，以其窍穴居外有窍则明故也。闭眼等下亦应补云，以其腑脏在中有藏则暗故也。在阿难虽有见明见外、见暗见内，其所计者重在乎内，意欲救第一之在内耳。是以如来破斥初文，即云汝当闭眼见暗之时云云，乃至总结归亦云汝言见暗名见内者，可见破亦专破其见暗见内也。

二、请证可知。

二、推破中分三：初、佛告等，约外见破；二、若离等，约内对破；三、是故下，总结归破。有人云：汝当下，破其见明、见外之不成；若离下，破其见暗、见内之不成。此皆不然。今初、约外见，破其见暗、见内之不成；二、约内对，亦破其见暗、见内之不成也。初、约外见破中又分为二：初、审定佛告下也，可知；二、推破若与下也，又分二：初、若与下，以对破；二、若不下，不对破。

初以对破中，云何成内下，应补一转。计云：如来所言之暗，虽在眼前，则与内腑之暗不殊，故能成对。即破之曰：若成云云。意谓汝言眼前之暗，同于身中之暗，故成内对。则内暗之焦腑，外暗之暗室，同一暗矣。设若汝居暗室之中，尽其暗室之暗，皆汝之焦腑矣，那得暗室成汝焦腑？

二不对中，二句可知，所以见暗见内之不成也。

二、约内对破，分二：初、正破，若离下也。二、转破，见面下也。

初正破。初若离之前，亦应补一转计云：吾之所言暗者，乃在身内，闭眼而可见者。如来所言暗室在乎身，引开眼方见。是以我之见内离乎外见也。既离外见，岂不成其内对？即破之曰若离等也。盖谓汝言内暗不同室暗，以离室暗而内对得成者，故云若离云云。此牒文也。合眼去，正破也，可知。

二、转破中又分为三：初、见面下，在空非内破；二、若在下，自他混乱破；三、汝眼下，身眼两觉破。

初中，先应提起在空非外之意。消文之后，更结成在空非外之过破之。下二亦然。后应展转结云：一身那成两佛？一身不成两佛，那得一人而有两觉？一人若无两觉，那得如来之见是汝之体？如来见既不是汝体，那得根在虗空得见汝面？虗空根既不见汝面，那得开眼见明得见汝面？开眼既不见面，那得闭眼见暗名为见内？如是推破，则见暗、见内之不成亦明矣。

三说结归，可知。

五、破计随合。自此以去三种，皆引经而作转计。阿难意谓始自计内，次计外，三计潜根，四计内外，皆出己见，所以一一被斥。今即如来所说之法，立义为问，谅不能破，故从此立。皆引经而立，亦阿难之词屈理穷耳。随合中二：初、阿难下，依经起执；二、佛告下，牒执推破。初又二：初、引经，即阿难等；二、谬计，即我今等。

初引经中由心等者，盖法本不生，由一念分别心生，而种种之法遂生。又心亦不生，由诸所分别之法生，而能分别之心亦遂生。法既由心而生，心若未生，乃法性了不可得。心既由法而生，法若未生，乃心体亦了不可得。如是若法若心，悉不可得，即所谓心法两空。又法即六尘等，心即六识等，即由尘发知，由知发尘，全生自体耳，故曰由心云云。如来正意如此。

二、谬计。阿难不知佛意，乃谬计云：在如来之所说看来，则心随所合矣。而以如来之说，验我阿难之心。我思惟心随所合处，亦应随合而有，故云我今云云。亦非等者，亦非二字，应约即、离并看。既曰随所合，则何处不徧？不可定其即内、外、中间之三，又不可定其离内、外、中间之三，故曰亦非云云。应知阿难虽牒心、法两意，所计唯在随合。

二、牒执推破，分三：初、牒执，佛告等也；二、推破，是心等也；三、结破，是故等也。然初牒执可知。

二、推破，分二：初、是心下，总破；二、若无下，别破。

初总破中是心等者，总以无体而破其合也。意谓既随所合，心则随有，则汝能合之心尚无自体，将何所合？如函盖为合，其函也有体，其盖也亦有体，方能成合。今乃无体，如何成合？故曰是心云云。虽知不成其合，我且问汝，故下有无体有体之二破也。

二、别破，为二：初、若无等，约无体破；二、若有等，约有体破。

初无体中，则十九界等但有其名而无寔事，将何为合？如十八界六尘，根、尘、识三各有所合，若十九界七尘，则十八界之外有何界，六尘之外有何尘，而为合耶？今汝无体而欲随合，犹如乎十九界七尘，无可成合之义，故曰是义。不然，则就无体而云随合不成矣。

二、约有体破，为二：初、内外出入破，即若有等；二、一、多徧局破，即阿难等。初又二：初、若有下，正破，可知。二、阿难下，会归，又二：初、阿难下，当机转计；二、佛言下，如来正会。

初转计中文可知。二如来正会中佛言等，谓见虽是眼，其所以见，不在眼耳。盖以室例身，阿难例心，门例眼。既阿难在室，门不能见，则见在阿难，不在门矣。以此例之，可知见在心，不在眼矣。故曰若眼云云。诸已死者，谓诸人已死，其眼犹在。不可作诸根已死，眼根犹存。以诸根死，眼亦死故。

二、一多徧局破，分二：初、定阿难等也；二、破若一等也。又分四：初、若一下，以一体破；二、若多下，以多体破；三、若徧下，以徧体破；四、若不下，以不徧体破。皆可知。

六、破中间为二：初、阿难下，依经起执；二、佛言下，牒执推破。初又二：初、引经，即阿难等；二、谬计，即如我等。

初引经中我亦闻佛与文殊等者，谓方等中说楞伽等经也。实相者，无相不相谓之实相。无相者，无生死相。无不相者，无涅槃相。涅槃生死两不可得，当体真甞，故曰实相。言心不在内等者，心即实相之体，廓彻圆融周徧法界，是以不在内不在外也。若有内外可得，岂是实相体哉。如是解释，方是如来正意。如我下，乃阿难之谬计耳。如我等，前亦应补云：据如来所说，心不在内及不在外可知矣。故曰如我云云。内无所见等，翻前所破所计也。今相知故等，正定中间也。

二、牒执推破三：初、约身处破，佛言等也；二、约根境破，阿难等也；三、结非中间，是故等也。初又二：初、佛言去，征定，可知。二、若在去，推破，又二：初、约身，若在下也；二、约处，若在下也。皆可知。

二、约根境破，分二：初、阿难下，当机转计，可知；二、佛言下，如来推破，又二：初、定佛言下也，可知；二、破若嫌下也，又二：初、若兼等兼二破；二、兼二等不兼破。

初兼二破中，若兼等者，谓识心兼根尘之二也。物是根尘，体是识心。心若兼乎根尘，根有炤了之者，乃更有知。尘是无知之者，若其兼之，则亦有知。根尘之物，与心之体，相杂乱矣。故曰物体杂乱。何以故？根尘之物，不同心之体故。故曰物非体知。如是两兼，一半分在尘，尘本无知，亦有知矣。一半分在根，根有照了，乃又知矣。二皆有知，则根尘两家，互成敌立。所谓尔我相知，止成两位。如何有汝心之中位？故曰成敌云云。

二不兼中，兼二不成者，谓既不兼根，又不兼尘，故曰兼二不成。根既不兼，其虽照了，亦难言知。尘若不兼，其虽无知，亦难言不知。如是不可以为知，不可以为不知，故曰非知不知。彼根尘者，汝其能生也。既云非知不知，了无体性。汝心之所生，居乎中间，有何相状？故曰即无云云。前兼二，就根尘为物，识心为体，如此消释。若根为体，尘为物，物本无知，体能炤了。心若兼之，炤了者固有知，无知者亦有知。若根若尘，全无定局，故云物体杂乱。以其尘之物，非若根之体，有炤了故，故曰物非体知。成敌等同前。

三、是故下，结非中间，可知。

七、破计无著，为二：初、阿难下，依经起执；二、佛告下，牒执推破。初又二：初、引经阿难等；二、谬计则我等。

初引经中，虽曰既不在内等，止显偏空。有人因见共转二字，谓是般若转教，盖不知教相者也。若在般若，带通别二，正说乎圆，那得有如此语？其言共转者，乃或为发起，或为当机等，助扬佛化为共转耳。则知常言等，即析于二十五有之有；俱无等，显于偏真谛理之空也。如来正意如此。则我下，乃阿难谬计也。则我等者，意谓以如来之说，定我阿难之意；以我阿难之意，还合如来之说。经是无著，我亦无著，两相契合，第不知如来肎印可否，故云则我等也。

二、牒执推破，分三：初、牒定佛告等；二、斥破无则等；三、结归是故等。

初牒定中为在为无者，意谓诸所物象，名为一切。汝言一切无著，以有在为无著耶？抑以无在为无著耶？如是消释，与下推破之意自合，不必作他说。

二、斥破，分二：初、无则下，正斥；二、无相下，重破及结归，皆可见。

问：云何破其妄心，多不至八，少不至六，却当七耶？答：如来法药，应病而施。盖世间所执计者，不出四种，四种共有乎七。阿难既是大权示现，岂不预为隄防？故一一对治，有是七耳。一是一切凡夫所计，即身内一番也；二是一切外道所计，即身外潜根及内外三番也；三是偏渐菩萨初心所计，即随合、中间二番也；四是二乘初心所计，即无著一番也。此系师资并阐，机应砧槌，为后世之法药而设为之，非阿难之寔有是事也。七处破妄心无所竟。

二、三处结妄体元无。云三处者：一、指咄破阿难，此非汝心，即汝今欲知等也；二、指此是前尘虗妄想相，即阿难矍然等也；三、指斯则前尘分别影事，即阿难白佛言等也。今预分二：初、尔时，阿难去，当机责躬陈请；二、尔时，世尊去，如来现瑞开示。初又二：初、尔时下，责躬；二、惟愿下，请法。初又二：初、皈敬尔时下，也；二、陈词我是下，也。

初皈敬可知。

二、陈词中我是最小等者，阿难是斛饭王子，如来是净饭王子。阿难初生，适当如来成道，则知阿难乃兄弟中最小，故云我是最小之弟。自最小第至不知真际，具有往返两番生起可见。

二、请法，又三：初、正请惟愿等；二、明益令诸等；三、谛听！作是下。

初正请中开示我等奢摩他路者，上真际是所诣之理，今奢摩是能诣之行，故前云诣、今云路。

二、明益中令诸等者，阐提，此云信不具。弥戾车，此云恶见。意谓若得如来奢摩他路开示一番，不唯我等显常住真心以得其益，即此辈亦应毁裂恶见而生信矣。以前来不闻真性，所以不信而生恶见。今若闻此真性，自当转不信为信，转恶见为正见也。

三、谛听可知。

二、如来现瑞开示，为二：初、尔时下，现瑞；二、佛告下，开示。初又四：初、尔时等放光；二、普佛等动地；三、如是等合界；四、其世等远闻。

初、放光，表不思议智德；二、动地，表不思议断德；三、合界，表不思议理体；四、远闻，表耳根圆通。初云从其面门者，面门在两耳、两眉、两眼之间，表三德秘藏，以面门是一身最尊之处，三德乃如来极果之体，故以表之。放种种光，表从三德秘藏发为妙奢摩等之智也，所谓全由果体发为真因，故以从面门放种种光表之。其光晃曜，表此奢摩等智圆观圆炤，全空、全假、全中，所谓泯一切法，泯则俱泯，即中假亦泯，乃至统一切法，统则俱统，即空假亦统，故以其光晃曜表之。如百千日，表百千三昧也，以此三智而为妙行，百千三昧自得成就，故以如百千日表之，表智德如此。

二、从来智德未成，则不思议断德亦未能证。今智德既成，其六根所有无明悉皆断尽。故下文云：生死流转也是六根，安乐妙常也是六根。又云：一门深入入一无妄，彼六知根一时清净。如是则知生死流转全在六根，是以应破六根无明。无明破，生死断，全成断德。故以六种地动表之，表断德如此。

三、前来智断二德未成未证，这种不思议理体亦不能显。今论其智，智德成。论其断，断德证。其不思议理体从是显现，所有地狱界乃至佛界无不圆彰，故以十方国土一时开现表之。既十界圆彰，如地狱成一法界，法界外无别有法界，则九界亦不可得。如佛界成一法界，法界外无别有法界，则九界亦不可得。无非一大总相理体，故以诸世界合成一界表之。又此理体全由智断二德，盖佛即智，威神即断，故以佛之威神等表由智断得显理体也。表理体如此。

四、如是若智、若断、若理，悉皆得成、得证、得显，而行人自当从此发行而修，以获耳根圆通妙门。若耳根一悟，其声也，声是法界；其根也，根是法界。无非法界，不必如来之声尘来菩萨之耳边，菩萨之耳根往如来之声处，故以远闻表之，表圆通如此。何以现瑞作如此表？无他，总是如来化导，不出形声两教。如是一番放光，放光元是本具不思议智德；一番动地，动地元是本具不思议断德；一番合界，合界元是本具不思议理体；一番远闻，远闻元是本具不思议圆通。今经所明，全为四种，所以现瑞之中，法尔表报，非是勉强配合。从是利根机宜，目击道存，当下便能成此智，证此德，显此理体，得此圆通。若夫钝根，未免声教得益，故有佛告以去之文也。

二、开示，分二：初、佛告阿难等，直示二种根本；二、阿难！汝今等，正显妄处无体。初又二：初、佛告下，斥迷；二、皆由下，示由。初又二：初、众生，佛告等也；二、行人，诸修等也。

初、一切去，是不修行者，故分为众生；二、诸修去，是修行者，故分为行人。初中若总言之，一切众生，谓九界也。种种颠倒，失真曰颠，认妄曰倒。谓九界众生，如六道于身受等四无常计常，乃至不净计净；如二乘于身受等四常计无常，乃至净计不净；如偏渐菩萨于身受等四常计无常亦无常，乃至净计亦净亦不净。此皆不知本是真常、真乐、真我、真净，是为失真也。而起常、无常、亦常亦无常，乃至净、不净、亦净亦不净，是为认妄也。故云种种颠倒。若分言之，此单斥一切凡夫不修行者，于身等四起惑、造业、招报，是为之三道也。此之惑、业、苦三，有了烦恼必造恶业，造了恶业必招苦报，乃一定不移，故曰自然。则知一切众生是苦报也。种种颠倒，恶业及烦恼也。从无始来，以无明无始，业果亦无始也。如恶句，复以喻明，可见。

二中诸修行者，斥一切修行人不能全性起修，须离性而修；不能全妄即真，须舍妄寻真，以故不成无上菩提也。菩提下应补云：不成菩提成何等？故云乃至。总不出前明种种颠倒中二乘及偏渐也。所以乃至之上还有一种成偏渐菩萨者，今超略之，故云乃至云云。要知魔道亦从修行而成，故下三决定云：纵有智定现前，淫心不断必落魔道及杀盗，妄心不断必落鬼道及乎妖魅及爱见魔，失如来种也。

二、示由，又二：初、皆由下，标举；二、云何下，征释。

初标举中皆由等者，谓前不修行者三道缠缚，修行者不成菩提，总由不知二根本故，故曰皆由云云。错乱修习者，谓其不知全妄即真，舍妄体外更欲寻真，是为错。谓其迷妄不知是妄，从妄体上更起邪行，是为乱。如是则上之修行者固错乱修习，不修行者亦错乱修习。以凡夫中人大修戒善，外道亦修邪三学故。其喻可知。

二、征释，又二：初、云何句征也，可见；二、阿难等释也，又分三：初、示真一者下也；二、示妄二者下也；三、结责由诸下也。

初中云诸众生等者，亦指九界为诸众生也。能缘为攀，所缘为缘也。如人中以六尘攀缘为自性，外道以断常攀缘为自性，诸天以欲乐攀缘为自性，二乘以但空攀缘为自性，偏渐菩萨以次第攀缘为自性。虽各浅深邪正不同，以理该之，总由不知无明烦恼之妄，乃是生死根本，而认为自性，故曰一者云云。

次中云无始等者，乃真性菩提性净涅槃也。元清净体者，所谓常住真心妙净明体，即真性菩提性净涅槃之体也。识精元明者，谓八识也。以其生灭与真如和合，而有一分生灭为识精，一分真如为元明。若迷之真如亦是生灭，悟之生灭亦即真如。今真妄并标，故云识精元明。识精有二意：一是识，最为微细，所谓生住异灭分剂头数，故名识精；二是识，发之于眼根则为见精，发之于耳根则为闻精，乃至发之于意根则为知精，故名识精。元明者，谓其本来元白净故。若以识精等分配诸识，元明九识也，识精八识也，能生句前七识也，有云是前六识也。今合七者，六识固缘前之六尘，七识亦缘第八识为自内我，以故配前七识也。缘所遗者，即上元清净体也。

三中云由诸等者，责其不知真所以失真，不知妄所以用妄。枉入者，责其不知真而不求显真，不知妄而不求破妄，以致流转六趣之中。然非其所当然，故云枉入。则知初云生死，对次中涅槃言。云根本即烦恼，对次中菩提言。则汝今等，正明生死根本之烦恼也。自性者者字，正结指生死根本无他，即汝与众生用攀缘心为自性者便是。此明其不知妄也。又知次云菩提等，亦对初中生死及根本而言。则汝等恐其不知真体，故指识精等妄缘之所遗者便是。则知所遗者者字，亦结指菩提涅槃元清净体也。上云元清净，下云缘所遗，文互显耳。可知生死根本之烦恼，前攀缘等已具明矣。今复言识精等者，为示其所遗之真体，故重明之。所以初明其不知妄，次明其不知真也。

二、正显妄处无体，分三：初、咄破缘心，阿难汝下等也；二、指属妄体，阿难矍然等也；三、委明无体，阿难白佛等也。此即三处诘妄体元无耳。初又三：初、阿难下，举拳验见；二、佛告下，据见征心；三、佛言下，直斥非心。初又二：初、正示拳阿难等；二、辨能所佛言等。

初正示拳中如来举拳者，前七处止破妄心无所而已，然阿难不知此心毕竟是妄，又不知此忘心毕竟无体，今欲诘其无体，故先示拳征之。五轮指者，有云：佛之五指表地、水、火、风、空五大，故名五轮。又有云：如来指端皆有轮相，故名五轮耳。

二、辨能所中曜我心目者，据意止应云目，而兼言心者，若为如来下文征心预立一案也。若非大权示现，何能是哉？我与大众同将眼见者，亦阿难之躲闪处也。恐如来如前破斥，故兼大众言。

二、据见征心，分二：初、佛告等正问；二、阿难等谬答。皆可见。

三、佛言下，直斥非心，亦可见。

二、指属妄体，分二：初、阿难下，阿难惊问；二、佛告下，如来指属。

初阿难惊问中矍然等者，阿难前来叠叠陈计，虽被如来重重破斥，少无惧色，意谓我心不在彼只在此，谁知到此中来，不唯所依之处不可得，即能依之心亦咄破之，是以大生惊惧也。

二、如来，指属中。此是前尘等者，指六尘之诸法为前尘。此之诸法，乃因缘和合而生，因缘别离而灭，元非真寔，故云虗妄相。今汝之心，由此而生，故云虗妄相想。认贼为子者，如其真性，能资我法身，长我慧命，生我功德法财，堪绍法王果位，大乘家业，乃是我子。若虗妄相想，欲丧我法身，失我慧命，劫我功德法财，不能绍法王位，承大乘家业，是贼也，非子也。汝反认此为真性，则认贼为子矣。故曰认贼为子。失汝元常者，元即元明，常即真性。此之元明真性，本来具有，而菩提得成，涅槃得证。今既认虗妄相想，惑汝真性，则元常失矣。自当轮回于六道，流转于三界，故曰失汝云云。

三、委明无体，分二：初、阿难白佛下，陈请；二、尔时，世尊下，答释。初又三：初、阿难下，历叙所用；二、若此下，备陈所疑；三、我示下，结意请示。

初历叙所用中，阿难白佛言等者，论其来由，总因如来咄破非心。又曰：此是前尘虗妄相想。在如来所说如是，而阿难犹未知其是非心，是虗妄相想，所以有此一番之陈请也。令我出家者，出家有三：一出世俗家，二出三界家，三出无明家。若闻三宝尊名，遂发至心，弃田园，舍家私，上别父母，下离妻子，剃落须发，著持衣钵，犹如间云，亦如野鶴，天子不得臣，诸候不得友，是为出世俗家也。从此出家，若能知苦断集，慕灭修道，依是而修，必如是而证见思烦恼，一破分段，生死自断，不复轮回六趣，流转四生，从是如火宅之三界亦超，如牢狱之三界亦超，是为出三界家也。若从善知识及法师边闻，或从经卷中得这种常住真心性净明体，遂发微妙奢摩等三圆观、圆炤、圆证、圆显，所有之无明烦恼悉皆断尽，永无缠缚，是为出无明家也。阿难所出之家，其世俗家不待言矣。其时已证初果，又下云断除修心六品，已证二果，而三界家亦将出矣。若如下文所云：消我亿劫颠倒想，及断除修心六品微细烦恼，已横断界外同体思惑，则无明家亦分出矣。故云令我出家。及善知识者，知识有二：一者知识乎法，二者知识乎机。凡诸佛所说偏圆顿渐等法，无不领略，而指摘之曰：何者是偏？何者是圆？何者是顿？何者是渐？如是可谓善知乎法也。凡众生所有人天大小等机，悉皆明了，而点示之曰：谁是人机？谁是天机？谁是小机？谁是大机？如是可谓善知乎机也。从此自能以教逗机，以机契教，说法度生，故称之善知识。如法华疏云：闻名曰知，见形曰识。又就他人分上，而名其知识耳。叙修善已，后应结云：就出家也是我心，就供养诸佛及知识也是我心，就发心行行也是我心，那得不是我心？故曰皆用此心。纵令等，前应补云：不独修善者然，纵使一念之差，一见之失，或致谤法也是我心，或退善根也是我心，故曰纵令云云。更结之曰：如是论其修善，不外乎此心，论其造恶，亦不外此心，那得非是我心？而如来咄破云：此非汝心耶？

二、备陈所疑，分三：初、若此下，土木无心疑；二、虽此下，执悋难舍疑；三、云何下，嫌佛斥非疑。意皆可见。问：何以见得此文具此三疑？答：提下如来所答之文而悬合之，便可知也。三、我实下，结意请示，可知。

二、答释，分四：初、尔时下，经家叙意；二、如来下，正释所疑；三、即时下，大众嘿领；四、佛告下，如来结责。

初经家叙意中，欲令心入无生忍者，无生法忍，若通途而释，法性本无生灭。其生也缘生，生未尝生；其灭也缘灭，灭未常灭。唯是缘生缘灭，而法性之体，了无生灭，故称无生法。此乃中道谛理。以此谛理，忍可于心，不能举似乎人，故称之忍。圆之初住，别之初地，才能显此也。若在今经，唯是常住真心，性净明体，以为无生法忍。令心者，即令所破之此非汝心，及前尘虗妄相想。虽属之妄，妄无自体，由真而有，乃全妄即真。故所破之心，可入无生法忍也。入者，即以此心，发为妙奢摩等三智，以为现炤。常住真心，性净明体之无性理，自得而显。故合举言曰：欲令心入无生法忍。如是入之一字是智，无生法是理，忍之一字是位，即五忍之一也。师子座者，师子乃兽中之王，不出则已，出则百兽潜踪；不吼则已，吼则百兽脑裂。喻如来法中之王，不现身则已，现则魔外隐蔽；不说法则已，说则魔外畏伏。所以称其说法师子吼，谓其教味师子乳，名其所居师子窟，号其所坐师子座。应知其座，取意为言，非取形如师子也。摩阿难顶者，未破七处妄心无所之前，以其所计，非一朝一夕而然，乃多生多劫而致。一旦破之，恐其恐怖，已曾摩顶慰之。今并破其能依之心，阿难遂有瞿然惊惧，故亦摩顶为慰。

二、正释所疑，分三：初、释土木无心，疑如来等也；二、释执悋难舍，疑若汝等也；三、释嫌佛斥非，疑我非等也。初又可分三：初、如来等，总以诸法唯心所现破；二、一切等，别以依正因心成体破；三、阿难等，举色相虗空，况以真心破。

初中意谓，汝疑无心，同诸土木。汝之所疑如此，在我如来所尝说者看之，未尝有云心同土木，故曰如来云云。如来等者，一往而言，三界唯心，万法唯识。而的指之，诸法不出色心二种，即所谓五阴、众生、国土也。此之诸法，皆由真如不守自性，一念不觉而起。以不觉为因，遂有虗妄相想为缘。这种根尘器界之诸法，杂然得生。则知诸法虽曰妄相，全从真体而有。如镜中之影，全影即镜。如水中之波，全波即水。如是诸法之所生，生唯心之所具。唯心之所具，具诸法之所生。即此乃知诸法唯心所现，汝心那同土木。

二中一切等者，意谓上言诸法者何？即十界正报之因果，十界依报之界尘，故曰一切云云。虽十界正报不同，皆有其因而感其果。因既有善恶，果遂有好丑。所以有善道，有恶道，有凡夫，有圣人，有二乘，有菩萨，有因行者，有极果者，优劣高下，条然不同，是为一切因果。如此因果，全由此心而成其体，故曰一切因果因心成体。又十界依报，合言之即世界，散言之即微尘。虽十界界尘不同，亦由此心而成其体，故曰一切世界微尘因心成体。如是正报中，因之所以为因，无别有因，乃全心以成其因。果之所以为果，无别有果，乃全心以成其果。依报中例之亦然。即此又知依正皆因心成体，汝心那同土木。

三、举色相虗空况以真心破中又分二：初、阿难等举色相虗空；二、何况等况妙明心性。

初云何阿难等者，意谓在我如来看之，法法唯心所现，法法因心成体。即就其世界中所有色空二法言之，如有相状之最微者如草叶，最细者如缕结。虽一草一叶之最微，推其所因，必有根种之体性。一缕一结之最细，原其所由，必有元本之体性。莫说有相状者如此，若就虗空推之，亦有太清之名，显相之貌。

二中云何况等者，意谓如是而推，色相也皆有体性，虗空也亦有名貌，况汝之真性无自体乎？故曰何况云云。此即以况心体也。清净体者，无生死无烦恼之可得曰清净，入生死而不染曰妙，处烦恼而不污曰净，圆炤一切诸法曰明，能为不思议力用曰心，能具不思议理体曰性。性一切心，倒文也，应云一切心性。上来就一句诸法而论，诸法唯心所现。就十界依正而论，依正因心成体。最后更举色相皆有体性，虗虗亦有名貌，以况汝心必有其体。如是无性而非是心，那得汝心同乎土木，而疑云我乃无心同诸土木耶？

二释执悋难疑中若汝等者，意谓汝言离此觉知之心更无所有为疑。我今问汝，若汝执悋，此心毕竟不无。汝且离了六尘事业，应别有全性，才可言离此觉知别有心体。然汝今纵灭见闻等，唯是法尘影事，那可言离此觉知别有心耶？故曰若汝云云。诸尘事业者，作事未成谓之事，事若一成谓之业。今言事业，正指根尘交结之所以也。内守幽闲者，即是幽深间静，但识心不外缘耳，寔非湛然不动的境界。法尘分别影事者，法喻交参之语也。心因法尘而有，分别如影之因形而有，故云法尘分别影事。若灭见闻等犹为分别影事，则知元非汝之心性，那可疑离此觉知更无所有执悋难舍耶？

三、释嫌。佛斥非疑中，尘非常住等者，意谓汝言：云何如来说此非心？盖嫌我如来斥汝非心，为疑汝阿难之疑如此。然我如来未尝敕汝非心，汝且于心细揣摩之，离了前尘。汝之心性有体无体，若毕竟无，汝之法身尚同断灭而无修证，故曰尘非云云。但汝认此缘尘分别之心以为真心，若曰真心即是法身，今既同乎龟兔毛角，岂汝法身亦同龟兔毛角，无修而无证耶？如是汝自认此非心为心，何疑我如来斥汝非心耶？前来阿难陈请之中，备述三疑，如来一一为之消释，所以默然自失也。

三、大众默领，可知。

四、如来结责中世间一切等者，有云：已得阿罗汉矣，但不得成大阿罗汉。如是恐扬之太高也。有云：四禅四空中有二岐路，若从岐路即不得成阿罗汉。如是恐抑之太下也。今成九次第定未得漏尽等者，虽成九次定中之第九灭受想定，未尽虗妄相想，以故未得成四果罗汉。以虗妄相想即思惑耳。如唯识七卷中释灭受想云：于藏识义未信受者，若生无色不起此定，恐无色心成断灭故。据此与今虽成九次第定不得成罗汉者同矣。彼云恐无色心成断灭者，以其既在无色又灭其识，则色心俱无，所以恐成断灭。若在色界，无此虑也。九次第定者，四禅四空各一，及灭受想为九耳。从初禅成以至二禅，循循而进，传传而上，故名次第。

二、显真见，分三：初、阿难闻已去，见性寂常；二、阿难承佛去，见性无还；三、阿难白佛去，见性离相。初又三：初、直显见性，即阿难闻佛下也；二、重显见性，即阿难虽复下也；三、更释余疑，即尔时，阿难下也。初又二：初、阿难去，陈请；二、即时去，开示。初又二：初、迷悟齐陈，阿难等也；二、心眼并请，惟愿等也。初又二：初、阿难下，陈迷；二、今日去，陈悟。

初中三昧者，梵语也，华言调直定，谓一切众生曲而不直，佛菩萨以此而调直之，故云调直定也。身心不相代者，盖谓如来之身与我阿难之心两不相代也。失我本心之本心，非元明自性之本心也，盖其初心意欲如来惠我三昧，到此中来毕竟不得失其所望，故云失本心耳。譬如穷子等者，不必言本觉如父、始觉如子，其意但云未出家时如来是兄我是弟也，今已为僧如来是父我是子矣。言穷子者，未得如来功德法财，虽子而犹穷也。舍父迯逝者，既为法子当依觉父修行以开妙解，今不能修行开解如来教法，如背舍一般，故云舍父迯逝也。

二中云二障所缠者，即烦恼与所知也。何处是其二障所缠？但有多闻而不修行，是其所知障之缠；为彼登伽淫女所转，是其烦恼障之缠。烦恼者，昏烦恼乱。因其昏烦恼乱，或为分别，或为贪爱，一切善事胜行遂不得修，故谓之事障。所知者，所谓所知不是障，被障障所知，凡所理性遂不明了，故谓之理障。寂常心性者，心相本空谓之寂，性体宛然谓之常。又此之心性，元非别有一切诸法，便是以其一切诸法当体寂灭，故曰寂。虽是寂灭，而又宛然，故曰常。总之，寂炤一如，寂炤不二耳。即常住真心，性净明体，但变其文耳。

二、心眼并请中穷露者，无功德法财以资培谓之穷，无权实父母以恃怙谓之露，发妙明心即真心，开我道眼即真见。有人云：阿难已经如来七处破妄心无所，三处结妄体无元，如是逼拶，犹作心目发问。此不然也，不知问的意思浅深，只看答的口气何如，下如来如此答法，岂阿难不离窼臼肎如是耶？又有人云：此中当机与如来一请一说，乃是会见归性。此亦不然，若作会见归性，有前后问答，两重四番不相应也。前征心中，阿难曰：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中门能见否？此时早已会见归性，所以与前不相应也。若后文云：阿难虽复得闻是言，与诸大众口已嘿然，心未开悟。若是此中会归见性，其阿难与大众何复口已嘿然，心未开悟？所以与后不相应也。据阿难请曰：不知寂常心性，唯愿如来哀愍穷露，发妙明性，开我道眼。乃如来云何忽以会见归性答耶？所以与问不相应也。若谓阿难前来不知寂常心性等语，乃是会见归性之问，云何如来忽答之曰：获妙微密云云耶？所以与答不相应也。如是前后，后前问答，答问多不相应，若以会见归性看，自不应也。今作直显寂常真性看，方与一问一答契如函盖，于前于后昭若日星耳。

二、开示，分二：初、现瑞，即时等也；二、为说，告阿等也。

初现瑞者，又作形益也。前一番为破妄心，此一番为显真见耳。从胷卍字等者，光表智，此智从万德果体而出，卍字乃万德吉祥所致，故此卍字涌出宝光表之。其光晃昱，表具此智能圆炤圆观，故以其光晃昱表之。一番观炤，百千法门从此便得成就，故以有百千色表之。总表智光如此。十方下，表理境也。若智光未成，理境不显，今智光既成，这种理境法尔显现，故以十方微尘等表之。如是全智即境，全境即智，境智不二，境智一如者也。这种智光理境，何人已证之果？何人正修之因？唯十方诸佛为己证之，故以徧灌等表之；唯今日阿难等乃正修之，故以旋至等表之。如是果之所以为果，无别以为果，唯以智光以为果；因之所以为因，亦无别以为因，唯以智光以为因。因果虽殊，其智光一也。

二、为说，又二：初、告阿下，许说；二、阿难下，正说。

初许说中云大法幢者，幢以摧邪竖正为义，而言大法幢者，乃邪无不摧，正无不竖也。摧邪如前七处，破妄心之所依无所，三处诘妄心之能依无体，竖正即今显真见也。若摧邪中有竖正，如摧其所依内外乃至无著之邪，其非内非外乃至非无著之正竖矣。如摧其能依咄破缘心虗妄相想等之邪，其非缘心非虗妄相想之正竖矣。若竖正中有摧邪，如后之离生灭颠倒，乃至因缘自然和合不和合等也，所以谓之大法幢。获妙微密等者，如今读法是义句也。若作文句，应云获妙微密性妙净明心。一往训字，不可思议曰妙，深固幽远曰微，无能测识曰密，离染污曰净，能炤了曰明。若如实论之，微密性者，性体空寂故也，此乃即俗而真。净明心者，心相宛然故也，此乃即真而俗。如是真俗不二，遮炤平等，不可以心思之，以语议之，故云妙微密性妙净明心。此许说其发妙明心之请也。得清净眼者，烦恼不能染曰清，生死不能污曰净，以其炤明一切悉皆真故，乃一眼中具有五眼，方是真见。此许说其开我道眼之请也。

二、正说，分二：初、蹑事审定阿难等也，二、依例发明佛告等也。初又二：初、问，二、答。

初问可知。

二答中，赩如宝山清净所生者，佛之金体全由无上戒定慧熏修得来，故云清净所生。

二、依例发明，分二：初、佛告下，类定；二、佛告下，正示。

初类定中云今寔言告汝者，非谓昔日是虗，今才是寔。要知前来所明但破妄心，从此以去方显真见。所显者既真，能显者亦寔，故云寔言告汝。其中问意可见。答中云事义相类者，乃阿难之谬答也。以眼之有见，例手之有拳，其事相若，其义寔异。以故如来下斥之曰：汝言相类，是义不然。

二、正示，分二：初、盲人见暗，佛告等也；二、见不关眼，阿难言等也。初又三：初、佛告下，直斥非义；二、所以下，转释所以；三、以是下，正显不灭。如是三重展转推之，则盲人瞩暗以显见性不灭，见性不灭乃见性当体真常可知矣。

二、见不关眼，为二：初、阿难下，申难，可见；二、佛告下，释明，又三：初、审定佛告等也；二、正明阿难等也；三、结显是故等也。初可知。二、正明，又三：初、阿难下，牒事；二、彼暗下，正例；三、若灯下，推破。又如是推显，则见不关眼，以明见性不生。见性不生，乃见性当体真寂，又可知矣。所谓灭未尝灭而灭者，乃缘灭，非见性之有灭也。生未尝生而生者，乃缘生，非见性之有生也。如此两番，皆直显见性也。

二、重显见性，亦二：初、当机嘿请，即阿难虽复等；二、如来显说，即尔时世尊等。

初中阿难与诸大众口已嘿然者，盖阿难由前来破妄心中，七处破妄心无所及，三处诘妄体元无，知此二番，不胜恐畏悲泪，故陈发妙明心，开我道眼之请。如来答将过来，毕竟不说明白，唯以盲人瞩暗，显见性不灭，当体真常。又以见不关眼，显见性不生，常体真寂。在乎如来，无不明了。然阿难辈仍未领悟，若自己未曾问，还可再问，前已问矣。若如来未曾说，还可待说，今已说矣。到此时节，无可祭何，只得默然其口耳。心未开悟者，前已破妄心无所，诘妄体元无，尚未知其无所无体之所以。今又显见性真常，见性真寂时，亦未知真常真寂之所以，故云心未开悟。

二、如来显说，分二：初、尔时，世尊下，寄陈如以悟阿难；二、于是，如来下，寄阿难以责大众。初又二：初、尔时等，陈如巧喻客尘；二、即时等，阿难回解主空。初又三：初、如来问因，尔时下也；二、陈那答果，时憍下也；三、如来印可，佛言下也。

初中开五轮指者，前破妄心，屈五指；今显真见，开五指。若一往论之，总欲其专心耳。若再而推之，所谓破妄处，破无所破，破此中之所显；显真时，显无所显，显前文之所破。犹之乎指，屈即所开，开即所屈耳。诲敕阿难者，如来之所宣，非别有宣，宣阿难之所请，故曰诲敕。我初成道者，如来之所成，非别有成，成性中之所具，故曰成道。菩提者，乃大乘之果智，罗汉即小教之极称也。客尘烦恼，即见、思二惑也，自有界内、外不同。若大乘所断者，是界外惑，亦名别惑；小乘所断者，是界内惑，亦名通惑。有人云：此之客尘，不应是大乘，以其在鹿苑耳。虽然，也有大、小之殊。如五人得初果，固是小乘分证；罗汉所断者，止是界内。若八万诸天等悟无生忍，岂非大乘真位？菩提所断者，自应界外。则知断界外见、思者，即证菩提；断界内见、思者，唯得罗汉。且菩提与罗汉，各有多种。菩提有三：一、方便；二、真性；三、寔智。若五人所证，就显边当教，亦可谓菩提，然于三种犹未梦见。罗汉有二：一、断通惑，是小乘；二、断别惑，是大乘。如法华云：我等今日真阿罗汉，应于其中而受供养是也。

二、陈那答果，分二：初、时憍下，总述；二、世尊下，别陈。

初总述中独得解名者，如来在鹿苑为五人转四谛法轮，云：汝知否？汝解否？答云：我已知已解。故曰独得解名。

二、别陈，又二：初、以主客喻，世尊等也；二、以空尘喻，又如等也。

初以主客喻中譬如等者，行客喻见惑也。既曰见惑，一切法上周徧计度，犹行客于四方道中周流经历，故曰譬如行客。因邪解还求邪理，犹行客当薄莫时必投旅舍，故曰投寄旅亭。欲求邪理，未免计常，犹行客之宿无殊。更又计断，犹行客之食不异，故曰或宿或食。既或计乎常，或计乎断，以常破断，以断破常，常断互破，两不相成，犹行客宿食事毕。常断破已，更有计亦断亦常，犹行客之不遑安住。以客喻见惑如此。若夫偏真谛理，自离断常等见，犹主人自无所往，故曰若寔主人，自无攸往。又以主喻真理如此。于是若惑若理二者之间，思量惟忖，过来可知。其断常等见为分别者，如客之经历不住。其偏真谛理离四见者，如主之住无所往，故曰如是思惟云云。如是则知见惑是客而非主矣。以是之故，我陈那当时于见惑分别之上，悟得这种不住之义，名为客也。故曰以不住者名为客义。

二、以空尘喻中尘，喻思惑也。前之见惑，以邪解解邪理，犹天之阴雨也。见惑已破，真理已显，犹天之初晴也。故曰：又如新霁。见惑虽破，思惑仍存，还以析空之智，观察偏真之理，所谓重虑缘真，犹新霁已后，日出旸谷，光升于天。故曰：清旸升天。虽以观智观真谛境，但能观止是析空，所显唯是偏真，犹清旸之光，入乎隙中。故曰：光入隙中。无他，以其离有显空，离俗显真故耳。因此重重观察，而八十一品思惑，念念贪著，心心不舍之相，纷然现前，犹光隙中之尘相。故曰：发明空中诸有尘相。思惑之相，昏昏扰扰，若尘之轻轻󳱈疾，所谓野马也，尘埃也，熠熠不定者然。故曰：尘质摇动。以尘喻思惑如此。若夫偏真谛理，全体空寂，所谓苦无逼迫，乃至道无能通，犹虗空之寂然也。又以空喻真理如此。于是若惑若理，二者之间，思量惟忖，过来可知。其偏真谛理，离贪爱等者，乃澄湛寥寂，犹空之澄寂。其思惑之贪爱等相，乃扶摇动转，犹尘之摇动。故曰：如是思惟云云。如是则知思惑是尘，而非空矣。以是之故，我陈那昔日于思惑贪爱之上，悟得这种摇动之义，名为尘也。故曰：以摇动者，名为尘义。在如来止问客尘二义，陈那呈解出来，不唯解见思于客尘，亦解谛理于主空。若非师资并演，乌能如是哉？

三、如来印可中云如是者，盖陈如既能以尘客喻烦恼，又能以主空喻谛理，以其客尘之行动而喻之于烦恼，以其主空之不迁不变而喻之于谛理，于是客尘也、主空也、烦恼也、真理也，以法立喻，以喻合法，法喻双齐，正当佛旨，故印可之曰如是。问：见惑具有十使，何独指四见耶？答：利钝十使通乎凡外，今唯举利者之一以甚外道，执犹甚耳。问：此经显寂常心性全是中理及乎别惑，何借陈如所断通惑、所证偏理为发明耶？答：法无大小，大小在机；理无迷悟，迷悟在人。陈如虽叙鹿苑之所断所证，乃阿难大机既动，不妨因之而悟寂常见性也。

二、即时，如来去，阿难回，解主空，悟寂常之文也。如来原欲借陈如之解客尘，用悟阿难。今陈如既已述竟，如来即引悟于阿难也。要知此意，从阿难上文不知寂常心性之请发来耳。分二：初、即时等，屈指令阿难悟主客；二、如来等，飞光令阿难解尘空。则知如来初借陈如主客之解，逼拶阿难悟见性常也；二、借陈如空尘之解，逼拶阿难悟见性寂也。如是，则其前之寂常之请，亦答明矣。只此一文，若心性，若见性，两种寂常，无不显也。初又三：初、屈指审定，即时下也；二、依例验解，佛告下也；三、如来即可，佛言下也。初可知。依例验解分二：初、佛言下，以开合验；二、佛言下，以动静验。二、飞光令阿难解尘空亦三：初、如来下，飞光审定；二、阿难下，依例验解；三、佛言下，如来印可。皆可见。

二、寄阿难以责大众。有人云：乃是结责阿难。此盖不然。开口便云：大众岂是结责阿难？又云：汝观阿难。若责阿难，岂令阿难观阿难耶？则知定是借阿难之悟，责大众之失也。分四：初、于是下，劝进；二、汝观下，寔验；三、云何下，斥过；四、性心下，结责。

初中若复等者，意谓汝等同在楞严法会，同具见性寂常。其阿难也，因陈那悟见思于客尘，解谛理于主空，一番过来，已悟得手自开合，见无开合，佛手不住，见性尚无有静，谁为无住？此即于客尘主空之义，得显见性常矣。又悟得我头自动，见性尚无有止，谁为摇动？此即于客尘主空之义，得显见性寂矣。设若尔等，复欲如阿难因客尘主空之义，以解见性寂常，亦应如摇动名尘等也，故曰若复云云。应于以摇动者名之为尘下，补以澄寂者名之为空二句，即以见性生灭，悟见性不生灭之常也。又应于以不住者名之为客下，补以无攸往名之为主二句，即以见性动转，悟见性不动转之寂也。经不云者，盖隐略耳，然其意未尝无也。

二中汝观等者，正借阿难因尘空以悟见性寂寔验一番。又汝等者，亦借阿难因主客以悟见往常寔验一番。

三中云何汝今等者，斥其既与阿难同在一会，同具寂常，阿难业已悟矣，云何汝等犹以摇动之身为真身，不能悟见无所动为真身耶？犹以摇动之境为真境，不能悟见无舒卷为真境耶？已上斥其不知真之与妄，从始下斥其逐妄失真也。汝等既以摇动之身为身，复以摇动之境为境，所以始而终，终而始，逐乎妄而失乎真也。于真反失为颠，于妄反著为倒，而颠倒行事也。

四中心性等者，结其颠倒之状也。性心一句，以失真结责。认物一句，以逐妄结责。轮回一句，责其汝等寂常心性，未尝不具，今失性心之真，反认物为己，是乃轮回于寂常见性中。若能悟之，即显寂常见性于轮回中也。自取一句，责其流转生死为轮回者，非从天降，亦非地出，亦非人与，乃汝等自取者耳。

大佛顶首楞严秘录卷第一

大佛顶首楞严秘录卷第二

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

自卷初至可怜愍者两文，即第三、更释余疑也。分二：初、释身心真妄疑，即初文是；二、释颠倒行事疑，即二文是。初又二：初、尔时去，启请；二、佛告去，演说。初又二：初、当机密请，尔时下也；二、匿王显问，时彼下也。

初当机密请中，闻佛示诲者，有远近二意。如前来首以屈指令阿难悟见性常，于手自开合，见无开合。又以飞光令阿难悟见性寂，于头自摇动，性无有止。此就通而言示诲也。如佛顶放光，口门放光，胷卍放光，及屈五轮指，开五轮指，如是三处之放光，如是二时之示指，总谓之示。若七处破妄心无所，三处诘妄体元无，及盲人见暗，见性未甞有灭，显见性之常。见不关眼，见性未尝有生，显见性之寂。如是之破妄心，如是之显真见，皆属乎诲。此就远而言示诲也。要知经家叙事之巧，正以示诲二字，一卷经意，摄无不尽。如失乳儿忽遇慈母者，出家者以如来母作依怙，学道者以法乳味为资养，如是法身得长，慧命得增。乃阿难身虽出家，从见相以发心，犹无母之依怙者为异。心未入道，由缘声而听法，若无味之资养者不殊。今在楞严会中，得蒙吾佛如来重重开示，一一教诲，才得悟妄心之生灭，了真见之寂常，从是不致夭丧慧命，亡失法身。就喻而发明之，如失乳之婴儿，忽遇法王之慈母也。愿闻如来显出等者，盖阿难由来认贼为子，深入肺腑，原非浅尠。今一傍陈，如悟主客空尘一一之指陈，又一依如来以屈指飞光重重之逼拶，虽能达见性常，于手自开合，见无开合，悟见性寂，于头自摇动，性无有止，尚未认得真知着见。所谓依人作解，反者犹迷，以故今日复有是问。然不知真妄虗寔，生灭不生灭，从来全妄即真，乃至全生灭即不生灭。盖彼所谓悟者，真之与妄，生灭与不生灭，犹然未知谁是真，谁是妄，谁是生灭，谁是不生灭，故曰愿闻显出。以此则知显出二字，在如来分亦说发明。二字有二意：一谓其真寔虗妄，生灭不生灭。由虗而妄发明之生灭为一，由真而寔发明之不生灭为一。虽有真妄生灭不生灭，各有所以发明，故云二发明性。此即在真妄等所诠分中论发明也。一谓其这种真寔等所以成真寔，应妄等所以成虗妄，皆由经教而发明之。此又在能诠真妄等分中论发明也。又愿闻如来显出等者，以前来被如来七处破妄心无所，三处诘妄体元无，然未知妄之所以为破。以故至显真见中，虽悟手自开合，见无开合，佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？及我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？犹用这种所破妄心为悟。所以到此中来，而疑同一身心，云何前是虗非寔，是妄非真，是虗而妄之生灭，非真而寔之不生灭耶？又云何今是真非妄，是寔非虗，是真而寔之不生灭，非虗而妄之生灭耶？故有是疑，乃大权之示现也。如此岂真不知全妄即真，全生灭即不生灭哉？

二、匿王显问中，波斯匿王起立白佛等，与前阿难愿问显出等，一往而看，似乎相乖。若以二问尅寔论之，一问生灭不生灭也，一问断灭不断灭也。其词虽异，其义寔同。以故如来所答，似为匿王而说。然以义推，未常不合。以其答中大旨，唯有乎二：一、身有生灭，二、性无生灭。则知身有生灭者，即阿难所问中虗也、妄也、生灭也。性无生灭者，即阿难所问中真也、寔也、不生灭也。所以虽有一答一不答，寔酬此亦酬彼矣。故阿难问后，匿王随问也。又阿难问后，匿王随问者，其意有二：一者、匿王先闻外道所言断灭，然既有断为计度，亦必有常为对待，似知断常即生灭矣。今又闻如来不生灭，宜知其外道所言非也。然从欲问者无他，以其未知不生灭与生灭逈不同耳，故有云何发挥等也。二者、阿难所问者，真妄生灭及不生灭，与自己所闻外道断灭之说，并闻如来不生灭之旨，似乎相同，故随后而发问也。意欲如来一答而俱答，自己一闻而俱闻耳，乃如来预为鉴炤，即以一文而双答也。今犹狐疑等者，狐之为性，其疑最多，假如见氷堪蹈履者，犹恐是水，听寔无声，方蹈履之，以此足见狐性多疑也，故云狐疑。有人云匿王疑者，盖曰若如来前日之说非，今日之说应是，若如来今日之说是，前日之说应非，因此不定，故有是疑。此亦不然，若作是看，说虽好听，于义未当，应云迦旃昔日以断灭为涅槃，如来今日以不生灭为涅槃，以彼之言相形于此，则吾之心不能无疑，然不知如来如何发挥，使吾寔证寔知此心于不生不灭之寔际理地，而迦旃延之断灭顿为破坏也。如是体贴，方是匿王之口气耳。云证知者，此心确然有据曰证，了然无疑曰知也。

二、演说，为二：初、佛若下，开示；二、王闻下，领悟。初又二：初、身有生灭，佛若等也；二、性无生灭，佛若等也。初又四：初、佛若下，问灭不灭；二、佛言下，未灭知灭；三、佛言下，以形论灭；四、佛言下，以时论灭。

初意可见。

二中我观现前念念迁谢等者，谓微细观察，其前念灭后念生，后念灭则后后念又生，如是则知以后后念而迁谢于前前念矣，故云念念迁谢。又后念新前念故，后念故则后后又新，如是则知以后后念而新新于前前念矣，故云新新不住。如此念念迁谢新新不住者，若假喻发明，如火成灰相似，乃火之渐渐消渐渐殒，消之又消殒之又殒，如是消殒了无休息，火之消殒如此，故曰如火云云。不息下应结云：就法而言，念念迁谢新新不住如彼，约喻推之，如火成灰渐渐消殒又如此，以法喻合而观之，决然知此身当灭也，故曰决知此身当从灭尽。

三、以形论灭中，如来问止有一幼一老二意，匿王答有从幼至壮、从壮至老之三意也。

四、以时论灭中，汝之形容应不顿朽者，如来口气似谓匿王身虽灭尽，以我观之，其中应不至于顿朽。前因此一问，匿王下便有五重迁灭之答耳。变化密移者，即下文我见密移及年变月化也。此是总标耳。以此迁彼是为变，有而忽无是为化，方是今文变化之义。殂落者，非同尚书云人死谓之殂落，但借其文不用其意，盖谓强壮寔去，衰老渐至耳。刹那。刹那，时之最少者也。仁王经云一念之间具有九十刹那，则其时之少也何如，余可知。

二、性无生灭，又三：初、佛告下，略问真性；二、波斯下，直答不知；三、佛言下，广为点示。

初略问真性可知。

二、直答不知中我寔不知者，意谓如来问我，既知迁变之有灭矣，可知灭中有不灭否？以我思之，但知有灭之灭，不知有灭之不灭，故云我寔不知。

三、广为点示，分四：初、垂许佛言等也；二、推审大王等也；三、正示佛言等也；四、出过云何等也。初、垂许，可知。二、推审，又二：初、大王下，约时论恒河；二、佛言下，约相审能见。

初约时论，恒河中据匿王所说，了不迁改，故云宛然无异及亦无有异。然而前浪灭，后浪生；后浪灭后，后浪又生。如是灭者渐渐灭，生者渐渐生，生生灭灭，了不休息。以此观之，则有异也。如世间圣人亦云：逝者如斯夫，不舍昼夜。亦有异也。如佛法中，以相而言则有灭，以性而言则不灭，肇公所谓江河竞注而不流也。

二约相审，能见可知。

三、正示中，而此见精性未曾皱者，见精即识精也。所谓分之于眼，即见精等也。性之一字，即真性也。今明真性并见精而云者，良由真性无朕，发悟良难，暂托第二月之见精以明之耳。元无生灭之后，应结云：可知彼变者，即虗而不寔，妄而不真，生灭而不生灭也。故当受灭彼不变者，即寔而非虗，真而非妄，不生灭而非生灭也。既无生灭，岂非虗妄中自有真寔，生灭中自有不生灭之真性也？我故前云：汝知身中有不生灭耶之问耳。

四、出过中，云何等出其不知真之过也，而犹等出其不知妄之过也？上来既云变者受灭，不变者元无生灭，所谓非虗而寔，非妄而真，非生灭而不生灭。如是不生不灭之真性，云何受汝生而且死，而言我今此身终是变灭耶？无他，总由汝不知其真性不生灭故，故曰云何云云。汝未值如来之前，问此断灭之言，不知其为非者可也。既遇如来，非一日矣，云何不解如来所说之不生灭为真性，犹然引彼断灭之言为疑，而云迦旃延、毗罗胝咸言此身死后断灭，名为涅槃耶？无他，总由汝不知其虗妄是生灭故，故曰而犹云云。以此则知学道不由正路，出家不遇明师，而识见不差谬者，恐不能也。请以匿王试一观之。问：我今此身终从变灭等者，人谁不然，何独匿王知而且问？答：匿王能知而能问者有二意：一、匿王年过六十有二，可谓老矣。唯其老而能知迁变，故有是问。以此则知迁变虽老，至六十而不免也。二、匿王乃是人中之主，可谓贵矣。唯其贵而易为倡化，故有是问。以此则知迁变虽贵，极是王亦不免也。若贵若老，尚知迁灭，而发问修行，如其少而贱、强而壮者，不回头于生死苦海，借宝筏于大觉者，哀哉！可见匿王亦大权示现，助扬佛化，毗赞宗乘者也。

二、领悟中，王闻是言等者。在匿王所问者，断灭涅槃，及不生灭涅槃。在阿难之所疑者，真而寔之不生灭，虗而妄之生灭。如来答将过来，约身而论，则有生灭。约性而论，则不生灭。既以约性答不生灭，更而推之，亦可了知身虽生灭，亦无生灭可得矣。就阿难分中，若知真寔是不生灭，即虗妄之生灭，亦全体真寔不生灭矣。如是不唯答匿王之断灭与不断灭之问，亦释阿难之生灭与不生灭之疑也。在如来虽曰一答，乃俱答矣。在阿难与匿王虽曰一闻，乃俱闻矣。此系昔所未见者，今已得见。昔所未闻者，今已得闻。是以王及大众，皆踊跃于身，欢喜于心也。

阿难即从座起去，第二、释颠倒行事疑之文也。分二：初、蹑迹生疑，阿难等也；二、垂臂开示，即时等也。初又二：初、阿难下，经家叙仪；二、世尊下，当机陈词。

初可知。

二中，若此见闻等者，蹑前文，如来示匿王见精之不生灭迹而生疑也。我等辈等者，蹑前卷末，斥大众遗失真性迹而生疑也。意谓如来破我妄心，显我真见也。是见闻，示匿王见精也。是见闻，云何于匿王即生灭便不生灭，于我辈为失真性颠倒行事？若我辈遗失真性为颠倒事，何匿王则不然？若匿王生灭即不生灭，何我辈则不然？所处无殊，所示有异，似于匿王为亲，于我辈为疎。然亲疎全是情见，岂法王有如此事？是以抱迷未遣，犹蒙尘垢者。然惟愿兴大慈悲，洗涤我尘垢也。

二、垂臂开示，分二：初、即时去，举事明颠倒；二、则知去，约法辨迷悟。初又二：初、正明即时下也；二、结责佛即下也。初又二：初、即时等，以正为倒；二、佛告等，以倒为正。此之二文，就其大意而言。如来示金色臂等者，正显真性离乎分别也。以金色臂有何倒正？云倒正者，但首尾相换耳。例真性有何真妄？云真妄者，但迷悟相翻耳。良由众生反以真为倒，以妄为正，致使轮转生死海中，永无登岸之日。如来为欲破其颠倒，故假金色臂预审定之。

初中母陀罗，此云印手。如来之手，欲成功德手，转转无不成就；欲破魔外手，指之无不破坏，故名印手。阿难言等者，阿难因如来垂手下指，心亦为倒，然未敢作如是说，托言世间众生以为倒也。然我，阿难！不知谁者是正？谁者是倒？故曰世间众生云云。此亦阿难偷心处耳。

次中阿难等者，虽以世间人之正为正，寔是阿难自己之所执耳。若正意，如前下指应为正，后上指乃为倒。若据阿难所答者，反以正为倒，以倒为正也。盖手以下指为正，上指为倒者，无他，人生于天地间，上法乎天，下肖乎地，天地气运，自然下降，则人臂亦应以下为顺，以上为逆，以其有动转而言耳。若夫天地大象，自然一定而无移易，如人之身，亦一定而无迁改，所以臂应下指为正，上指为倒也。

二结责中，若此等者，谓其以正为倒是颠，以倒为正是倒。如此之颠倒者，但以臂之首尾相换而已。言首尾者，臂之膊为尾，臂之手为首。则知以下为倒者，乃首换乎尾也。以上为正者，乃尾换乎首也。故曰若此云云。诸世间人，一倍瞻视者，有二意。一意倍者，类也。谓世间人以倒为正，以正为倒。如斯瞻视，皆同一类耳。一意倍者，即倍蓰之倍也。既以正为倒，一番颠倒矣。更以倒为正，又一番颠倒也。故曰一倍瞻视。

二、约法辨迷悟，为四：初、则知下，比例；二、随汝下，审察；三、于时下，迷闷；四、佛兴下，开示。

初中则知等者，意谓若以例而明乎法，如来以正为正，以倒为倒，可知如来之身自得清净。若汝阿难以正为倒，以倒为正，则可知汝身自非清净。其身不同如此。若将汝身与如来之身比类发明，如来既以正为正，倒为倒，则其身乃可名正徧知矣。若汝等以正为倒，以倒为正，则其身乃可号性颠倒矣。性颠倒者，倒文也，应云颠倒性耳。其名不同又如此。如是不唯身不同，身之名亦不同，无他，总由如来悟是真性故也。阿难等迷此真性故也。所以下，令其随汝谛观，为审察耳。

二中随汝等者，随即任从之意。有云：汝身之颠倒，与佛身之颠倒云云。此则不然。上文既云佛身名正徧知，那可云佛身颠倒？文虽隐略，义自可知。意谓任汝谛寔而观，汝身号性颠倒，佛身名正徧知，则佛身名正徧知，不待言矣。但汝身既号性颠倒，则世间有号必有名，今汝之名字，在何处所？故曰随汝云云。究其所以，总由不知真而遗真，不知妄而认妄，是名字耳。

三中不知身心颠倒所在，正不知遗真认妄，是性颠倒名字之处也。

四、开示，分二：初、经家叙佛兴等也；二、如来说诸善等也。

初经家叙中佛兴等者，前阿难陈疑中云愿兴慈悲洗我尘垢，故今云佛兴慈悲。发海潮音者，世间潮音不失时候遇时则起，如来说法必称机宜有机则说，犹海之潮音不失时候也。

二、如来说，分二：初、诸善下，正明颠倒；二、晦昧下，转释认迷。初又三：初、举昔即诸善等；二、明今即汝身等；三、斥妄即云何等。

初中我常等者，常指方等以前也，盖非特今时作此说耳。色心等者，应以百法释之，色即质碍为义，所谓色法十一也。心即了别为义，所谓心法八也。诸缘即二十四不相应也，虽于诸法不相应，又依色心分位假立，故称诸缘。就二十四中之得非得一种言之，如天昨雨今晴，若昨得今非得，今得昨非得，其一既尔，余可例知。及心所使者，即心王之所使也，如王之有臣，主之有伴，故称心所使，即五十一心所也。诸所缘者，即六无为，其为圣心所缘，故称诸所缘法。前俱属妄，无为是真，合真与妄，虽有百法，悉从常住真心之所现起，故称唯心所现。若约吾宗而说，所谓理具事造也，就理具而言，即唯心也，就事造而言，即所现也。具无所具，全以造为具，造无所造，全以具为造，此举昔日之所以如此。

二中汝身等者，意谓如上色心诸法，皆从唯心所现，则汝之六尺生灭之身，及缘尘分别之心，莫非常住真心之所现者，故云汝身汝心等也。即三千性相，百界千如，于一念中，法尔圆彰，是为妙明。法尔圆彰之处，全体空寂，是为真精。当其法尔圆彰，乃全体空寂，全体空寂，乃法尔圆彰，乃遮照平等，空有不二，是为妙心。能现之心，既曰妙明，又曰真精，及夫妙心，无非三谛妙理，则其所现之身心，岂外乎此？

三中云何等者，如上所明，汝之身，汝之心，无一不是妙明心中之所现物。能现之心，既是妙明真精妙心，乃三谛妙理，则所现身心，皆即本妙圆妙等矣。本妙，即不假施设，由来具有者是。圆妙，即廓彻圆融，无不周徧者是。明心，即灵明洞彻，炤了一切者是。宝明妙性，即如来藏中具有万德者是。历言妙者，正显圆中、圆假、圆空、不思议之三谛，故皆称妙，总是常住真心之异名也。上就能现，具云妙明真精妙心，此明所现，亦称本妙圆妙明心等，则知现无所现，全现妙心之所具，又知具无所具，全具所现之身心也。汝之身心，既是本妙圆明，云何汝等遗失此之本妙圆明，认此悟中迷耶？故曰云何等也。认悟中迷者，若能了达身之与心，皆是妙心中所现物，所谓心外无法，法外无心，心法相即，能所不二，唯一圆妙明心，宝明妙性，迷也不可得，悟也不可得，真也不可得，妄也不可得，如是则以真为真，以悟为悟，尚皆不得，岂可以迷而为悟，以妄而为真乎？今言悟者，因对其昏迷众生，不得已而称之曰悟耳。然阿难于首卷之末，因如来屈指飞光，乃曰：手自开合，见无开合，头自摇动，性无有止，似已悟得寂常真性，所谓迷中悟矣。到此中来，乃云：若此见闻，心不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？乃复疑缘尘分别为寂常真性，此又是悟中迷也。所以如来将其若身若心一切诸法，指示过来，无非如明心中所现之物，直斥之曰：云何汝等遗失妙明心性？反认悟中之迷为圆明心性也，故云认悟中迷。

二、转释认迷，分三：初、晦昧等释迷二：一、迷等释认；三、汝等等结责。

初中晦昧为空等者，真如之体本来寂常，因一念不觉而起无明，无明为缘，使本来真空翻为之顽空矣。如是则其大觉因一念动转为无明，遂名晦昧；因无明为缘，则真空转作顽空，遂名为空，故合之曰晦昧为空，即下文所谓迷妄有虗空也。于是顽空为所缘，无明为能缘，能所交结，两不相舍，遂而结成四大暗色，故曰空晦暗中结暗为色，即下文所谓依空立世界，想澄成国土也。并上总是依报生起，以此四大昏暗之色杂于虗妄相想之中，成我四大之身，故曰襍色妄想，想相为身，即下文所谓知觉乃众生也。此是正报生起，由是境来引心，故曰聚缘内摇；心去取境，故曰趣外奔逸。又聚缘等者，即六尘之聚缘乎内心，遂致念念贪爱，心心分别，则不胜摇动矣。更以内心趣乎外尘，奔即奔逐，逸即流逸，如下云始于浮根四尘流逸奔色，乃至第六浮根四尘流逸奔法是也。因是色心互入，内外趣聚，一番过来，心本明明，翻为昏昏矣；心本寂寂，翻为扰扰矣。即此昏昏扰扰而为心性之相，故曰昏扰扰相以为心性。要知本来常住真心元明自性，乃是大觉真如之体，因其一念鼓动，遂而逐虗迷妄以至如此，岂非是迷也哉？

二中一迷等者，认妄也。心体本来周徧法界，以其认此迷故，遂执在乎色身之内，此即在内等之计也。不知去，失真也。了不知色身之外及乎大地，皆吾妙明心中之物，云何更执自心反在乎色身之内耶？以故更以譬喻发明之也。喻文可见。

三中迷中倍人者，迷妄失真，一迷也。认妄为真，又一迷也。故称迷中倍人。此即法也。如我等复牒前例以显之耳。前以正为倒，一迷也。以倒为正，又一迷也。然前之迷倒正正，为今之迷真妄者预立，所以到此还牒彼而合明也。

又晦昧为空等，若曰因一念不觉而起无明，似先有众生也。又曰色襍妄想，想相为身，似先有世界也。今世界众生合而论之，言有先后，寔无先后也，何以故？世界由众生业力共成，众生由世界而有生起，则知世界未有之先，是等众生或在他方世界积聚业力，业力一成，即有世界，如是乃众生先有也，世界成后，众生出生，如是又世界先有也，故云虽有先后，寔无先后，以其互相成故。

问：世界既是众生业力共成，下文云：一人发真归元，十方虗空悉皆消殒。其来诸佛发真归元者已多，云何虗空犹然具在？答：世界虽由众生业力共成，然一人成佛，秪可破得一人业力，余未成佛，尚不得破，是以虗空具在也。若约喻明之，众生业力共成世界，如千灯聚一室也。灯虽有千，其光秪一。中有一人成佛，消殒虗空，而虗空具在者，如分去一灯，而光无减也。如见可知，一人成佛，秪破一人业力，纵坏虗空，而虗空具在也。然成佛者，无明既破，法身自显，则虗空不坏而坏，坏即不坏。所以成佛者，见无虗空，尔我现前，纯是一团无明，彼所坏之虗空，非可得而见也。如是成佛虽多，虗空具在，无足疑耳。问：世界由众生业力而成，然真如体上未起不觉，众生尚未得有，何有业力成世界耶？答：于言则有次第，于事则无先后。众生世界本一齐有，但其业力约果而言耳。以其真如体上，无明不动则已，动则自然造业，业必招感果报，是以约果而言有业力也。若欲知业力招感果报者，以其不觉，无能炤了，遂分能所，即成障碍。所谓因能立所，所既妄立，生汝妄能。于此自然有能造之众生，所造之世界，能成之世界，所成之众生也。如是岂非众生世界一齐有也？

从阿难承佛去，第二、见性无还之文也。分二：初、阿难承等，直显无还；二、阿难言等，更释余疑也。初又二：初、阿难下，陈请；二、佛告下，答示。初又二：初、经家叙疑，阿难下也；二、当机陈词，我虽下也。

初中阿难承佛等者，前因如来为其垂手显其倒正，故云悲救及指。若身若心皆是妙心中之物，故曰深诲。因恨无始迷失真心，今乃知之，是故垂泣。于如来前犹有所问，是故叉手。

二、当机陈词，又三：初、我虽下，已悟；二、而我下，未悟；三、愿佛下，申请。

初中如是妙音者，盖指若依若正，无非妙明心中所现等也。悟妙明心等，意谓我闻如是妙音，悟得妙明心性，本来廓彻圆融，不生不灭，无去无来，乃常住真心，寔际理地也。科云已悟者，则以悟妙明心为已悟耳。

次中而我等者，意谓既闻妙音，悟妙明心，宜以妙心而听法现前，仍以缘心瞻对仰止，所谓徒得之而不能用，故曰而我云云。然非不欲认为妙心，但寔未敢，故曰未敢云云。科云：未悟者，则以缘心听法为未悟耳。

三、申请可知。

二、答示，又二：初、佛告等，缘心有还；二、阿难等，见性无还。初又二：初、如人下，明所缘法；二、若以下，明能缘心。各有法、喻、合三。

初中，佛告下，法。如人下，喻。汝亦一句，合。有以能缘心中，若以等文顶汝亦如是一句，作所缘法中合文者，非也。

初法中汝等等者，牒阿难所陈，现以缘心等也。缘心即能听，乃缘尘分别之心，是生灭，非不生灭也。法即所证常住理性，是不生灭，非生灭也，亦即能诠之语言。汝若以分别之心听法，即能诠语言，及所诠理体，亦属能听之缘尘矣，以其生灭见生灭故。然能诠语言，元亦生灭，则不生不灭法之性体，自非汝之所得，故曰汝等云云。作如是看，与喻方合。

二喻中，如人喻如来之能说，手指喻语言之教法，月喻不生灭法性之所诠。人喻阿难等之同闻。明，月之明也，即喻所诠法性理体，以其不生灭故。暗，指之暗也，即喻能诠语言教法，以其是生灭故。意谓听法者，当于能诠语言之指，领会所诠理体之月。若认能诠语言之指，以为所诠理体之月，不唯失了所诠理体之月，亦且亡却能诠语言之指。不唯不知所诠之月能诠之指，亦复不识所诠之月是不生灭明者，能诠之指是生灭暗者。无他，总由缘尘分别以为能听，则于能诠所诠，生灭不生灭，无明了矣。故曰如人云云。此就文解。若约意言，不唯不了暗之生灭为生灭，明之不生灭为不生灭，亦复不了能诠之指以为指，所诠之月以为月矣。不唯亡失月之所诠指之能诠，亦亡失己之所以听，如来所以说矣。不唯亡其听之与说，亦亡其己之所以为己，如来所以为如来矣。如是而释文之与义，皆了然也。

三、合，可见。二、明能缘心中，初、若以下，法；二、譬如下，喻；三、此亦下，合。

初法可见。次喻中有客，譬缘心寄宿。旅亭，譬缘心听法。暂止二句，譬缘心听法，所听之声一歇，能听之心亦无，所谓遇尘而有分别，离尘而无分别也。而掌亭等，譬真性不同缘尘分别之心，而有流转与去来也。其意有二：一可喻寂常真性，二可喻见精元明。

三、合，又二：初、直示真心，此亦下也，可知。二、转责妄心，云何下也，又三：初、正责云何等；二、例责如是等；三、结责离诸等。

初中云何等者，意谓汝之缘心听法，离彼所缘之声，了无能分别者，云何认此以为真心？故曰云何云云。不独虽声无分别心，若离色离香乃至离法，皆无能分别者，故曰斯则云云。正责如此。如是二句，若作结可属正责，若作起可作例责，所以正责中消文至此。

二中如是等者，有二意：一者谓其既离六尘，分别缘心皆不可得，故云如是云云。根既不缘，尘亦不偶，故云非色。虽曰根尘不接，止成内心幽间，故又非空。内守幽间之际，外道不能知者，但观八万劫已前不见其生，八万劫已后不见其灭，于此中间冥然无辨，谓之冥谛，故云拘舍云云。二如是者，即六识也。乃至分别都无者，所谓六识不行也。非色非空，即七识也。以其不同六识缘六尘，故称非色。然念念执第八识为内自我，故言非空。拘舍等，即八识也。以第八阿赖耶识生灭与不生灭和合而有，中有一分白色，所谓真，即不生灭也。一分黑色，所谓妄，即生灭也。外道不知所以，但见黑白二相，了无动静，自谓冥于寔谛，故云拘舍云云。则虽一文而有二意耳。汝之缘心听法，纵离前尘，始虽六识不行，终同外道所执。如是之心，汝可执为真乎？例责如此。

三中离诸法缘等者，谓就前之六七八识而论。离六尘，则无六识之分别性。离八识之内自我，则无七识之分别性。离根身器界及种子，则无八识之分别性。故曰离诸云云。则汝等者，汝所认为真性者，乃缘心也，非真性也。既离诸法无分别性，则知汝之心性各有所还矣。故曰则汝云云。云何为主者，乃正结责。既是缘心各有所还，犹行客之暂止而去也。如何认为真性之主，而真性之主反遗失也。故曰云何有主。

二、从阿难言去，见性无还也。分二：初、阿难下，重请；二、佛告下，更说。

初中若我等者，即牒上离诸法缘等结责之文也。如来说妙明元心者，此即见精。然阿难尚未知见精与见性不同，所以下文如来为其拣显之也。

二、更说，又四：初、佛告下，拣显；二、汝应下，诫许；三、此大下，正示；四、则知下，结责。

初中且汝等者，以阿难上请云：如来说妙明元心，云何无还？所以如来还述之曰：且汝云云。见精明元，即前所谓识精元明也，乃属第八阿赖耶识。阿赖耶识，生灭与不生灭，和合而有。就其生灭为见精，就其不生灭为元明耳。此见等者，正拣见精，非妙明真精明也，然又不离乎真。若约喻而明，犹第二月也。以第二月，虽非真月，却因揑目所成，切近于真，又非月影。今见精虽非真体，全由真性而有，亦近于真，又非缘尘分别，故如第二月耳。月影者，水中月也，以喻缘尘分别之心。此之月影，有水则有，无水则无。彼之缘心，缘尘则有，离尘则无。故喻之于月影也，则应真性喻真月矣。如是妙精明心，即真性，喻如真月。见精，即第八识，喻如第二月。缘尘分别，即前六识，喻如月影。法之与喻，皆可见也。然用此见精，发明真性者，无他，总由阿难前请，发妙明心，开我道眼。然妙心无朕，发悟良难，所以巧托见精，重重推显。若至见见之时，则见精亦破也。此特拣非真性之真月，及缘尘分别之月影，显是见精之第二月耳。

二、诫许可知。

三、正示，又二：初、境有还，即此大等；二、见无还，即汝见等。初又二：初、此大去，定境；二、汝咸去，明还。

初中分别之处复则见缘者，以前四后三俱是所缘，唯此是能缘，以其缘尘则有、离尘则无，故亦列其中耳。

二、明还，又三：初、汝咸下，标起；二、云何下，释明；三、则诸下，结广。

初中诸变化相者，以无为有是变之义，以有为无是化之义也。即指上之八种中，如讲堂本无明曜之相，乃因日轮忽而有之，所谓变无为有者也。既有明曜，又因中夜忽而无之，所谓化有为无者也。余二可知。

二、见无还，分三：初、汝见下，标；二、何以下，释；三、诸可下，结。

标释文义可见。唯结中诸可还者等，应与上之阿难陈请中而我悟佛至未敢认为本元心地等对看。意谓汝说所悟是妙心，所用是缘心，非不欲认妙心，但未敢认云云。汝之疑请，如此合我如来，一一推将过来。诸可还者，自属所见，非汝见性。今不还者，自应是汝见性，云何汝言未敢认为妙心耶？所以下即责云则知汝心本妙明净等也。如是方使前之疑请有结束，此之答文有指归耳。

四结责中则知等者，前来一一推之，可还者非汝真性，不还者是汝真性。若此真性是汝心性，可知汝心无始已来，未甞不妙不明不净者矣。故曰则知云云。则知汝心本妙明净，乃文句也。若以义句读之，应云汝心本妙，汝心本明，汝心本净。以其了达一切诸法当体寂静，非从外得，乃是性具。故曰汝心本净。又能观炤一切诸法法尔圆彰，非从外得，乃是性具。故曰汝心本明。又虽曰一切诸法当体寂静，寂静处乃法尔圆彰。虽曰一切诸法法尔圆彰，圆彰处乃当体寂静。非空非有，空有双亡。非遮非炤，遮炤平等。无非中道妙真如性，亦非外得，乃是性具。故曰汝心本妙。如是三而一，一而三，三一无碍，一三圆融。故总称曰本妙明净。于后乃责之云：妙明净心，非是本来有，汝之不觉犹可。非全妄即真，汝之不知亦可。既本来具足，全妄即真，云何汝自迷而不觉，闷而不知，丧失本有之妙净明心，受轮转于生死海中，为彼所漂溺耶？所谓真可怜愍者也。故云则知云云。

二、更释余疑，分二：初、阿难言去，人己物见疑；二、阿难白佛去，大小舒缩疑。初为二：初、阿难下，疑请；二、佛告下，答释。

初中我虽二句，牒上不汝还者，非汝而谁之文为疑端耳。此一疑文有云：阿难所识见性之无还者，止见精耳。然其真性尚未得知，故有此问。若尔，与佛所答了不相应。若将答文推其问意，其初列于五眼，其五眼见量条然不同，人见、己见自不混乱。据此，则知其疑云：我之见性既曰无还，乃徧一切；人之见性亦是无还，亦徧一切。人见、己见彼彼互遍，不胜混乱。何以得知此是我之见性，非人之见性耶？故曰云何云云。其次引阿难现四天王以下乃至人间，遂令择其所见，谁为我体，谁是物象。又云是物非汝，又云亦物非汝，又云咸物非汝。其见性与物象逈然有异，则见性、物象自不相杂。据此，则知其疑云：见性既遍一切物，一切物彻在我见中，则物之象及我见性互互而遍，不胜交杂。何以得知此是我之见性，非物之象耶？故曰云何云云。如是看法，方可谓问在答处。答在问处，则知一疑有二意也。

二、答释，分二：初、正释佛告下也；二、结责若汝下也。初又二：初、佛告等释人已；二、且吾等释物见。

初中具列五眼者，五眼胜劣不同，以显人见己见不混乱耳。五眼中，阿难慧眼也，那律天眼也，诸菩萨法眼也，如来佛眼也，众生肉眼也。如阿难止见初禅，犹须承佛力者，盖彼只在初果，唯有分证慧眼。然分证之慧眼，初禅尚未应见，故须假佛力耳。如是五眼高下不同，而阿难人己见性混乱之疑，则当下可释矣。

二、释物见疑，分二：初、且吾下，劝令分别；二、令吾下，转为分别。

初中且吾与汝等者，前已释人见己见混乱之疑，今当释见性物象杂乱之疑，所以同其纵观，劝令分别之也，可见。

二、转释分别，分二：初、今我等总；二、极汝等别。

初总中今吾等者，前如来同阿难从四天王来而纵观之，劝令分别谁是己之见性？谁是他之物象？阿难毕竟不能分别。今如来引阿难择于所见之中，谁是我阿难见性之体？谁是所见物之象也？故曰今吾云云。

二、别，又四：初、极汝下，约物不是见释；二、是诸下，举见不是物释；三、若见下，用见即是物释；四、又则下，以物即是见释。

初中极汝见源者，犹云尽是眼力也。日月宫等，推上所见也。七金山等，推中所见也。渐渐等，推下所见也。意谓上自四天，乃至人中，及夫中间所见，虽有炤昼者之日，炤夜者之月，云之腾，鸟之飞，风之动摇，尘之起伏，树木之翘夭，山川之流峙，纤毫也草芥，灵动也人畜，如是周遭经历过来，就汝上之所见者，日月宫也，是物象，非汝见性。就汝中之所见者，七金山也，亦是物象，非汝见性。既汝下之所见者，虽有云鸟风尘，乃至人畜等也，亦咸是物象，非汝见性。如是约物而推，皆物象而非汝见性，云何疑见性物象为杂乱耶？

二中阿难是诸等者，即牒前之所见，若上若中若下，自日月乃至人畜也。清净所瞩者，有二意：一、就阿难能见，乃是慧眼，所谓慧眼了知空，故云清净所瞩。二、就彼之所见，虽有山河大地明暗塞空等殊，总是妙明心中所现，故亦清净。其中既曰同汝见精，又曰见性无殊，乃更结曰诚汝见性，则知其所见自有差别，汝之见性莫不用徧，云何疑见性与物象为杂乱也？

三中若见等者，意谓汝疑见性物象相为杂乱。前来已为汝约物不是见，举见不是物，两番消释，而见性物象不相杂乱明矣。若更推之，既汝疑见之性物之象两相杂乱，则汝见亦同乎物矣。故牒之曰：若见是物。汝见既是物，我见亦是物矣。则汝阿难亦可见吾如来之见。故曰：则汝云云。阿难转计云：如来之见，吾岂得见？但同观一物之处，即为见佛之见矣。乃牒之曰：若同云云。若同见物，名为见吾如来之见。当吾不见之时，亦应见吾不见处矣。今何不见吾不见之处耶？故曰：若同云云。此总破也。若见下，分破。设若见吾不见，吾不见如一物象矣。吾之不见，那得如物象之可见耶？则汝所见之不见，自然非吾不见之相矣。故曰：若见云云。设若不见吾不见之地，亦不见吾见处。既不见吾见处，吾见自然非物。故曰：自然非物。吾见既非是物，汝见亦非是物。既非是物，那得非是见性？既是汝之见性，了然可见，云何疑见性物象为杂乱耶？故曰：云何非汝。

四中又则等者，前来已作三番消释，汝之见性物象杂乱之疑，应已除矣。若汝毕竟以见性物象互为相见，则汝之见物时，物亦应见汝矣。故曰又则云云。然汝之见性有知也，彼之物象无知也。既已互为相见，有知者固知，无知者亦知，则物体与见性纷然错乱矣。故曰体性纷杂。然世间所以安立者，以能见之性及所见之物不相乱耳。如汝所疑，见性物象体性纷杂，则世界亦不应安立矣。故曰则汝云云。然今世界犹然安立，则知见性物体自不纷杂，云何以见性物象互相杂乱为疑耶？前来约物不是见，乃至以物即是见，如四番消释，则阿难！见性物象杂乱之疑，当下明矣。所以下之阿难若汝等，乃结责也。

二、结责中，若汝二句，结五眼之高下。人见己见，自不混乱也。意谓就五眼之量而分别之。若汝所见之时，自然是汝之见，非我之见。那得人见己见有混乱耶？故曰：若汝云云。见性二句，结见性之周遍。见性物象，不杂乱也。意谓就能见所见而分别之。彼物象各有差别，汝见性自然周徧。既周徧，非汝之见性，谁之见性耶？故曰：见性云云。云何下，正责也。意谓这种见性，定是属汝。云何自疑而不肯认，反取我之言词为证寔耶？故曰：云何云云。

二、释大小舒缩疑，分二：初、阿难等疑请；二、佛告等答释。初又三：初、阿难下，叙大小；二、世尊下，叙舒缩；三、我今下，正申请。

初叙大小中，四天王等是叙大，所谓逾远逾大也。退归等叙小，所谓逾近逾小也。

二、叙舒缩可知。

三、申请中不知斯义所在者，谓缩大为小，夹令断绝。二者不知何是，故曰不知云云。

二、答释，分三：初、佛告下，正释；二、若如下，反难；三、一切下，结示。初又三，即法、喻、合也。

初法中一切世间等者，指四王天，乃至簷庑分大小耳。

二喻中，若曰定方，其中之空不应圆矣。今乃圆者，可知方不定矣。若曰不定，即方器中不应有方空。今方器仍有方空，又不定于不方矣。总是无方圆，方圆在器。若合法，方器合所见之一界，方空合能见之见性。定方合定于见大耶？不定方合定于不见大耶？若定于大，入一室不应见小。今见小，不定于大可知也。若不定于大，见一界不应见大。今见大，又定于大也。如是则知见无大小，大小在尘。遂接合法汝言云云。

三、合，又二：初、正合；二、阿难下，劝除。

初正合中汝言等者，意谓今空之方圆既不定于方圆、方圆在器，则汝言见性之大小亦无定于大小，乃大小在尘矣，故曰义性如是。既空无大小、大小在器，以喻见无大小、大小在尘，那有缩大为小及夹令断绝所可得，更言不知在耶？故曰云何为在。

二劝除中若复等者，总令其不应因所见之大小，而定其能见之大小也。入无方圆之入字，即悟入证入之义，谓欲悟入空之无方圆耳。

二反难中入室等，既入空之时可缩大为小，则仰观日时还应挽下为高，今世间可有挽见性齐于日面乎？故曰若如云云。若筑墙等者，既筑墙之时可夹令断，穿窦时还应使其续迹，今世间可有续见性于穿窦乎？是义不然者，既不可以挽见齐日，那可入室缩见为小？一不然也。又不可以穿窦续迹，那可筑令夹断？二不然也。故云是义不然。

三、结示中亦可分二：初、示迷一切等也；二、示悟若能等也。

初中一切等者，正示阿难所以见大为大、见小为小，皆因失己见性之真，而随他物尘所转，所以观大观小。然于己之见性，未甞有大有小也，故曰一切云云。

二、示悟中，若能转物等者，乃寔有事，非空言也。何以故？如来所有之身，以法界为身也。如来所有之心，亦以法界为心也。既法界为身，本来圆融廓彻，即法界之大，无不应现如是之身，故谓之圆。既法界为心，本来灵明洞彻，即法界之大，无不照明如是之心，故谓之明。具此身心，何劳动己道场，方能于一毛端之小，徧含十方国土之大耶？无他，总由其身也法界，心也法界。虽曰一毛端之小，也是法界。纵使十方土之大，也是法界。以法界现法界，无乎不是法界，则十方国土悉在我身应现之中矣。又以法界炤法界，无乎不是法界，则十方国土悉在我心照明之中矣。到此有何毛端之小，十方之大，乃大小圆融也。有何十方之多，毛端之大，乃一多无碍也。此乃如来不思议之妙用也。然何以有此？唯能转物。转物无他，唯悟己之见性而已。如是则知在阿难迷己见性，为物所转，无大小中，观大观小。如来悟己见性，而能转物，能大小圆融，一多无碍，一迷一悟，其得失也如此。阿难辈得无勉乎？

自阿难白佛言去，第三、见性离相之文也。大分为三：初、离是非相，即阿难白佛等也；二、离因缘自然相，即阿难白佛等也；三、虽颠倒合和相，即阿难白佛等也。初又二：初、阿难去，正明离相；二、是时，文殊去，更释余疑。初又二：初、疑请阿难下也；二、开示佛告下也。初又三：初、阿难下，蹑前起疑；二、见必下，展转生疑；三、惟垂下，请示未悟。

初蹑前起疑中，若此等，阿难！牒前见性，不可缩为小、舒为大等也。今此等，阿难！牒前若能转物，则同如来等也。意谓我之见性，既是小不因缩、大不因舒，是我之妙性矣。故牒之曰：若此云云。又前明即能转物，同乎如来身心圆明等，乃如来明能悟见性者。如是阿难不知，遂疑见性应在我前。故牒之曰：今此妙性，应在我前。

二、展转申难中，意谓妙性既在我前，其身外之见，定是我真性矣。故曰：见必我真。若身外之见，必是我真，我身内之心，又何物耶？故曰：我今云云。若身外之见，必是我真，云何我身内之心，能有分别，彼身外之见，无别分别我身耶？故曰：而今云云。若不能分别我身，则应寔是我心，令我得见。故曰：若寔云云。若令我见，而见性是我，则我身反非是我矣。故曰：见性云云。如是则何异于如来先所难我云：汝既见物，物亦见汝之言耶？故曰：何殊云云。细按阿难展转中难，其所重者，唯现在我前一句。既在我前，只在诸物象上，皆可见矣。所以下文如来，单牒这句，作是见非见两番推破，皆不可得也。

三请示，未悟可知。

二、开示，分四：初、佛告下，约意总非；二、若寔下，立理别破；三、于是下，大众茫然；四、如来下，如来安慰。

初中是义非寔者，谓其若云见在汝前，不唯不当如来之所说，亦且不合一经之所诠耳。

二、立理别破，又二：初、若寔等，立理，可知。二、且今等，别破，又二：初、且今等，明离是见；二、佛复等，明离非见。初又三：初、且今下，推审；二、阿难下，酬答；三、佛言下，印可。初又二：初、指境。且今，等也，可知。二、指见。若必，等也，又二：初、若必去，总举，可知。二、阿难去，别示，又二：初、阿难下，即境推；二、汝可下，离境推。咸可知。二、酬答，又二：初、阿难言等，答即境推；二、世尊如等，答离境推。

初答可见。

二、答中，初学声闻盖止断见未断思者，菩萨盖止断见思未断无明者，所以皆不能析出精见耳。

二、明离非见，分四：初、佛复下，牒说；二、今复下，更审；三、阿难下，酬答；四、佛言下，印可。余皆可知。唯离是见、离非见，佛皆印可。以如是如是者，有人云：阿难言：离物无是见。如来印可曰：如是！如是！又阿难言：离物无非见。如来亦印可曰：如是！如是！既印可于前，不应印可于后；或印可于后，不应印可于前。如何前后俱作印可？将非如来同乎外道双亦双非之断常耶？答：此非然也。原有真妄二意。若就真体，四句咸离，百行永绝，如明精见，既无是见，亦无非见。所以如来下云：此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？若就妄体，体既是妄，了不可得，亦无是见，及无非见。所以如来下云：此见及缘，如虗空华，本无所有，云何于中有是非是？但巧顺物机，随他意语，彼将曰无是见，则应之曰无是见；彼将曰无非见，则应之曰无非见。以故于阿难两重之中，皆印可云：如是！如是！在如来分中，无一而不可者，岂同外道邪计者哉？

三、大众茫然中非无学者，即有学也，乃遮诠耳。研真断惑，谓之有学；惑尽真穷，谓之无学。今言非无学者，以其惑未尽，真未穷耳，自三果已还之总称也。茫然不知等者，始即无是见，如是如是之印可也；终即无非见，如是如是之印可也。若止印可无是见，不印可无非见，犹可知而泰然者也；又止印可无非见，不印可无是见，亦犹可知而泰然者也。今既印可无是见，复印可无非见，所以不唯不知，更茫然也。既皆印可，若守于无是见之是，又失于无非见之是；若守于无非见之是，又失于无是见之是，所以惶悚而失守也。

四、如来安慰中，如来知其等者，大众既曰茫然不知，又曰惶悚失守，还恐怀疑同乎末伽黎等之外见，故作是说以安慰之。如所如说者，上如字是如智，下如字是如理，盖以如智而说如理，自无疑耳。四种不死者，如下之十卷中，亦变亦恒，亦生亦灭，亦增亦减，亦有亦无等也。无忝哀慕者，勉励之词也。哀、哀愍，盖哀愍阿难者，是如来也。慕、仰慕，盖仰慕阿难者，是众生也。以其阿难行菩萨道，有上求下化之任故，所以用此为策进耳。

二、更释余疑，分二：初、是时，文殊等启请；二、佛告文殊等答说。初又二：初、是时下，经家叙仪；二、世尊下，文殊陈词。

初中文殊在大众中起而白佛者，据义而推具有二意：一者前之大众闻如来于阿难所言无是见，乃印可曰如是如是；于阿难所言无非见，亦印可曰如是如是。于此二者不无惊疑，故有茫然不知、惶悚失守等。虽经如来一番怜愍安慰，但免得魂虑变慴，然不能复发一问，是以文殊为其申请。二者楞严会中宣演唯是寂常心性，此乃无上菩提果体，自非深智无能领略。然佛菩萨摄化众生，岂其不悟弃舍而已？以故有如来安慰乎前，而文殊发问乎后也。

二、文殊陈词，分三：初、世尊等述前未悟；二、世尊等代为腾疑；三、惟愿等愿垂开示。

初中此诸大众等者，意谓如来宣说寂常见性，因不可以有见为是见者，又不可以无见为非见者。所以因阿难言无是见之时，即印可曰如是如是。又因阿难言无非见之时，亦印可曰如是如是。然无是见亦印可，无非见亦印可，就如来分内不无深旨，于大众心中殊难领会，以故有茫然不知及惶悚失守。此但略提不悟之意，故曰此诸云云。

二中若此等者，正牒前文以腾疑而代请也。意谓阿难既认著见性是可见者，应有所指也。及如来命其一一指陈过来唯有是物，无是见之可得。其始也既认有见，及推之又称无见，则不当印可矣。乃如来从而印可之，此大众所以为疑者一也。又阿难知其无见可得，应无所瞩也。及如来命其一一指陈过来唯皆是物，无非见之可得。其先也既推无是见，及后来又曰无非见，则不当印可矣。乃如来又从而印可之，此大众所以为疑者二也。故曰若此云云。而彼之大众为不知此义之所指归，有是茫然惶悚之惊怖，然非宿昔善根之轻微鲜薄所致也。故曰而今云云。三中可知。二、答说，分三：初、佛告下，约法直明；二、文殊下，举人例显；三、是以下，结示迷悟。

初中十方，如来果人也，菩萨因人也。三摩地，楞严大定也。见与见缘等者，见即根，见缘即尘也，想相即分别心也，所谓根尘识三也。此之三法，包一切法，全体虗妄，如空中华，本无所有，故曰见与云云。然妄不自立，因真而有，故曰此见云云。而言十方等者，意谓这种是非，咸离妙精明心。若欲发挥，须就如来果人之所证，及菩萨因人之所修，而推显耳，故曰十方云云。自住三摩地者，如来所以成如来，必由此而证。菩萨所以为菩萨，亦由此而修。虽因果修证不同，无不由此，故云自住三摩地。以其三摩，乃即性而观，绝待而炤，空有不二，遮炤平等者。若曰遮，则凝然真寂，万法当前，一尘不立。若曰炤，则廓然圆彰，森罗万象，法尔宛然。所以见与等，即凝然真寂，万法当前，一尘不立之遮的处也。此见等，即廓然圆彰，森罗万象，法尔宛然之炤的处也。如是则知见与等，妄体也。既空华而本无所有，云何于中有是见非见之可得？又知此见等，即真体也。既元是妙净明体，云何于中有是见非见？以故阿难，其初也，向诸物象推一番，而曰无是见，我即印可之曰如是如是。其次也，又向诸物象推一番，而曰无非见，我亦印可之曰如是如是。然我如来无隐义于其间，有何疑哉？须知生灭法，元是虗妄。如虗空华，本无所有，即生灭法，元是妙净明体。非谓佛与菩萨，独修独证。乃诸佛之所证，证无所证，证众生之所具。菩萨之所修，修无所修，修众生之所具。若能以性具之三智，发修中之三观，便可即根尘识生灭之诸法，而显真俗中之三谛也。而是见非见，皆可得而知也。所以如来特以佛菩萨修证之三摩提，为法明之。约法直明如此。

次举人例显，分二：初、文殊下，举人；二、佛言下，例显。初又二：初、问；二、答。

初中吾今等者，意谓玅净明体中无是见非见之可得，若欲例明不必远借，即例文殊能问之人便可知也，故曰吾今问汝。若消文，应云如汝文殊外更有文殊是文殊耶？则知初如汝文殊，句真文殊也，以例妙净明体。次更有文殊是文殊者，句真文殊外有是文殊，以例妙净明体有是见也。三为无文殊，句真文殊外有非文殊，以例妙净明体有非见也。

二中如是等者，意谓如来问我，文殊之外，更有文殊是文殊？为无文殊是文殊？故曰如是。然如来虽作是问我文殊，看之我文殊真文殊矣。真文殊外，无别有文殊是文殊也。故曰世尊云云。何以故下，释明无是文殊，转出无非文殊。何以故？文殊外，无是文殊为文殊耶？无他，世间是非，法尔对待。若有一个是文殊，必有一个非文殊。故曰若有云云。然就我文殊今日而言，非无文殊，但止一真文殊而已。于真文殊外，固无是文殊，亦无非文殊。故曰然我云云。如是可见我真文殊答真文殊也。寔无是非二相，答无是非二文殊也。则知文殊答意，以例妙净明体，无是见非见，亦可知也。

二、例显，又二：初、佛言下，例前；二、本是下，重例。

初中佛言等者，意谓我问汝文殊之外有是文殊及非文殊，正欲例明妙净明体之上无是见无非见之可得。今汝云止一真文殊，无有是非二相，可知妙净明体犹汝之真文殊也。无是见无非见之可得，犹汝真文殊外无是非二相也。故曰此见云云。

二、重例，又二：初、喻本，即本是等；二、正喻，即如第等。

初中本是等者，意谓云何妙净明体无是非二见可得？以见与见缘等相，本是妙净明体，元无是非二见，故曰本是云云。但因众生妄于见与见缘色空之中，以色空为所见，见闻为能见，即之则为有是见，离之则为有非见，故曰妄为云云。

二、正喻中，文分二：初、如第下，喻妄；二、文殊下，喻真。

初中如第二月等者，谓见与见缘等，虽是妄虗，切近乎真。即以喻明之，犹之乎第二月揑目而成，切近于真月也。故曰如第二月。真体尚无是非二见，妄相那有是非可得？亦以喻明之，真月固无是非二相，第二月揑目而成，那得有是月及夫非月之二相耶？故曰谁为云云。

二中文殊等者，意谓何以毕竟无有是非二见？以其真性妙净明体，元无有是见非见之可得。即以喻明之，犹乎世间但有一月，自无第二月之是月，及月影之非月耳。故曰文殊云云。上来如是约法直明，举人例显。委曲明之，则知前之阿难，其始曰无是见，我即印可之曰如是如是。其既曰无非见，我亦印可之曰如是如是之义，无不了然。而彼之大众，有何疑虑为惊怖耶？

三中是以等，结其不能达见与见缘等根尘识三全体妙净，反起妄想种种分别，而不能出是见及非见也。由是等，示其唯我如来悟此诸法全体真空，故云真精。而又法尔圆彰，故云妙觉明性。所以今日能令汝阿难及夫大众出是指及非指也。指非指不必引南华为用，犹前文所谓非无指示及举手指陈之指也，即上之是非是耳。就所指谓之无是见无非见，就能指谓之无是指无非指，但换其字，义无异途。又汝今令汝二汝字，元指阿难及夫大众，若文殊但为代请其结示迷悟，非关彼也。

二、离因缘自然相，分二：初、阿难白佛等，正明离；二、阿难白佛等，更释疑。初又二：初、阿难去，疑请；二、佛告去，开示。初又三：初、阿难去，疑同外道；二、世尊去，疑违昔经；三、云何去，结请开示。

初中又可分三：初、诚如等述佛说，二、与先等提外道，三、有何句正立疑。

初中觉缘等十四字，自显见性寂常已来，文之与义，摄无不尽。何以见得觉缘等？觉即觉性，缘即根尘。徧十方界者，谓这种觉性根尘，无不遍乎法界。所谓心外无法，法外无心，即指前文见与见缘，元是菩提妙净明体也。湛然者，灵明洞彻之谓，即指前文诸法皆可还，唯见性无还，及见性无缩大为小，夹令断绝等相也。常住者，不生不灭之谓常，即指前文手自开合，见无开合，以显见性之常者。无去无来之谓住，即指前文头自摇动，性无有止，以显见性之寂者也。性非生灭者，非灭即不灭也，即指前文盲人见暗，见性不灭，以显见性常也。非生即不生也，亦指前文见性见不关眼，见性不生，以显见性寂也。更以性非生灭合而读之，即指前文答匿王中生灭即不生灭也。要知如来为欲破妄显真，或时显其见性之常以不灭，或时显其见性之寂以不生，或时显其见性之寂常以生灭即不生灭，乃至显其见性之寂常以离人己物见大小、舒缩、是非等相。如此重重开示，转转破显，今阿难以十四字中，若文若义，摄无不尽，所谓善说法要者也。

二中所谈冥谛者，前观八万劫而无始，后观八万劫以无终，中间动静二相了然不生，似乎谛寔，故云冥谛。及投灰等，即苦行外道也。真我类如神我，谓此真我能徧十方皆邪计耳。

三中云有何差别者，意谓如来法王与彼外道自不相侔。然世尊所说觉缘遍十方界，湛然常住无生灭等，及与彼外道所计冥谛神我亦遍十方等，合而较之，似无同异。然法王之说岂同乎外计，毕竟中间何等分明辨别，自得邪正不相侔也。

二疑违昔经中，亦可分三：初世尊等，牒经之义也。二彼外下，出经之意也。三我今去，立疑之词也。斯义即指下文之彼外等也。彼指外道也。我，如来自谓也。自然，所谓天自其然也。如云谁开河海堆山岳，谁析荆棘尽凤凰，乃至松之直，棘之曲，鹄之白，乌之黑等也。因缘者，资始曰因，功成曰缘。因如糓种，缘如水土人力也。我今等，立疑中与彼之与义即同也。意谓如来所说觉性，非生灭等，似非与昔因缘相同，及与外道自然相似，故曰我今云云。然如来所明觉性，乃大乘圆顿之理，自不同昔。破邪之因缘尚不同，夫小乘因缘，那同邪外之自然耶。阿难明知不同，但无能领会斯旨，作此疑耳。

三、结请开示中云何等者，意谓如来之说，自不同乎外道，但我等不能明了，自生疑意，故曰云何开示云云。

二、开示，分三：初、离自然，佛告等也；二、离因缘，阿难言等也；三、总结示，当知等也。初又二：初、佛言下，直斥；二、汝且下，推破。

初中我今等者。如前文，凡举事显理，以理融事，事理圆融，谓之开示。如前文，凡依法立喻，以喻合法，法喻宛合，谓之方便。如前文，若身若心，乃至山河大地，莫非妙心中物，乃心外无法也。及见与见缘，元是菩提妙体，乃全妄即真也。如此心法相亡，真妄同体，谓之真寔告也。既以法喻作方便，事理为开示，更将心外无法，全妄即真，真寔告汝，不唯不悟反惑，同于外道自然，乃历叙而备责之，故曰汝犹云云。阿难下。正牒其所计也。

二、推破，分二：初、汝且下，定；二、阿难下，破。皆可知。

二、离因缘，分二：初、阿难言等转计，可知；二、佛言汝等推破，又二：初、佛言下，破因；二、复次下，破缘。初又二：初、定，二、破。二亦二：初、定，二、破。亦皆可知也。

三、总结示，即当知等也。分二：初、正示，二、结责。

初中当知之前，应先云：前来汝执为自然，及夫因缘。我一一推破因缘、自然，二皆不得。无他，总是这种妙明体中，元离自然及因缘故，故云当知云云。亦非自然，应有非不因缘一句。依义则有，但文略耳。非因等二句，正遣也。非不因缘等二句，重遣也。无非一句，遣又遣也。以非因缘、自然之非，固当遣。非不因缘、非不自然之非，亦当遣也。无是一句，乃更遣非之非之非，是非不非之是也。皆重重遣者，以妙明体中，破则俱破，故即云离一切相。然又不妨立则俱立，故又云即一切法。则知离一切相，乃离即双遮也。即一切法，又即离双炤也。然初句是遣情，故云相。次句是立法，故云法。所谓一破一切破，一切破一破，乃破情不破法也。一立一切立，一切立一立，乃立法不立情也。可知离一切相，即前文见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有之真空也。即一切法，即前文此见及缘，元是菩提妙净明体之妙有也。只此消释便是，不必重以法药帖之。

次中汝今等者，意谓妙明体中，破则俱破，一尘不立；立则俱立，法尔全彰。如是妙体，云何汝等以因缘自然为疑耶？故云汝今云云。于中之中，即妙明体也。措心，犹举意耳。戏论，即所疑因缘及自然也。如以下，约喻也。手掌，喻因缘自然之戏论也。虗空，喻妙明体也。撮摩，喻措心疑体为因缘自然也。世间安有得撮摩虗空者乎？故云秪益云云。

二、从阿难白佛言去，更释疑之文也。分二：初、疑请；二、开示。

初中必妙二句，牒前推破因缘之文也。前阿难疑见性属因缘，如来就因明因暗，乃至因空因塞推之，皆不可得。又缘空缘塞，乃至缘明缘暗，又不可得。更及非因非缘，乃至离一切相，即一切法，以显妙明之体。所以牒云必妙等也。非因非缘下，应补云：然如来今日所说如此。若以今推昔，以昔验今，世尊何故常说见性具四种缘云云？四种缘等者，眼以离中知故因空，非日月灯不能成见故因明，必以心为分别故因心，眼为增上缘故因眼。此中唯四，若夫唯识，乃有九种。九种中，空即因空，明即因明，眼即因眼。余之作意、分别、染净、根本种子，总属因心而摄。既有能缘之心，境亦为心摄也。第唯识谈相，所以开四成九。今经谈性，故但合九为四。然开合虽殊，义无不同。因心因眼下，复应结云：昔日所说又如此。则一今一昔，霄壤之异，在如来不无指归。然我阿难看之，同一见性，昔之所以具因缘，今之所以离因缘，皆不得而知之。故曰：是义云何？

二、开示，分四：初、佛言下，申前所说；二、吾复下，辨今所疑；三、是故下，直破见精；四、汝等下，结示劝进。

初义可知。

二又四：初、吾复等微定；二、阿难等酬答；三、若无等推破。皆可知。四、若在等责示，分二：初、反责，即若在等；二、正示，即若复等。亦可知。

三、直破见精，分二：初、破外尘，即是故等也；二、破内见，即汝复等也。

初中见明至成就一文，乃文句也。若约义句，应云见明之时，见义非明成就，乃至见塞之时，见义非塞成就。所以前有见明等云，后有四义成就之句耳。固如经家巧集，亦笔授之巧文也。既云见明暗等，而见明暗等之所以又非明暗等而为成就，则外尘所见之境破矣。

二中见见之时等四句，古解甚多。乃最著者，唯云上见字是真见，下见字是见精。以真见见见精之时，乃真见，非同乎见精云云。然不知以真见见见精，何等为能见，何等为所见，又何等为能见见所见之时也。若夫吾宗论之，以观智谛理释见见二字。上是观智之能见，下是谛理之所见也。谛理即是见精，见精即第八识识精也。乃生灭与真如和合而有，故前云识精元明。识精谓其生灭，元明谓其真如。生灭之妄，由真而有。则其生灭，全体真如，唯一妙净明体。故下见字，是为谛理之所见也。从是妙体，发乎妙智。故上之见字，是为观智之能见也。即以所发之妙智，炤乎能发之妙境。所谓不思议三观，炤圆融三谛也。如是智炤乎境，境发乎智。境智一如，能所不二。时节而观智圆成，谛理圆显。故云见见之时，见非是见。上见字即真见，下见字即见精。以真见既为不思议妙观所显，乃全体是不思议妙境，自不同乎见精也。又此见精，既即妙净明体，不思议境，非复是见精矣。故云见非是见，见犹离见。谓真见离乎见精也。既全体而显，乃云离者，盖不离而离耳。故云见犹离见。见不能及者，谓真见既离见精，则非见精之所及矣。故云见不能及。如是前破外尘，今既显真见，而云见非是见，见犹离见，见不能及，则内之见亦破矣。故曰汝复云云。不能及下，应云前明见性无还，缘尘分别之妄见破矣。到此第二月之见精亦破，无非一妙净明体。遂接云云何复说因缘等为疑耶。故曰云何云云。则知此破见精之案前文，此见虽非妙精，明心之处已伏矣。然此一文，全由阿难迷妄为真。彼之妄处，全在心之与见。所以破妄心，不唯破七处无所依之所，亦且破三处无能依之体。至显真见，既破缘尘分别妄见，无可作一把柄。而显真见，所以巧托见精以畅发之。所谓以贼攻贼，以毒治毒。至此真见既显，即第二月见精亦破矣。然即见精而显真见，所谓破无所破，而见精自破。显无所显，而真见自显。以故不唯破缘尘分别之妄见，亦且破第二月之见精也。

四、结示劝进，分二：初、汝等下，结示也；二、吾今下，劝进也。

初中汝等等者，阿难止是声闻，其智也最为浅狭，其见也甚为卑劣。以浅狭故，但知小乘，不知大乘。又卑劣故，但见徧空，不见真空。如是虽有知见，与无识同。清净寔相者，无相不相，所谓无生死与涅槃相也。以相相皆真，法法皆寔故。然此寔相，乃是真空。烦恼不能染，是为清。生死不能污，是为净。汝等既是声闻，知见狭劣，同无识者，于此清净寔相，自不能通而无塞，达而无障耳。清净寔相，即妙净明体。以其不能通达之故，所以惑为因缘及自然也。故曰汝等云云。

二中思惟而称善者，何也？若止破缘尘分别之妄见，但可谓之思惟。今更破第二月之见精，不惟思惟而已，乃善思惟也。妙菩提路，即奢摩他也。菩提是果是所通，奢摩是因是能通，全以果体而为因行，故云妙菩提路。今对奢摩而云菩提路者，以阿难最初请云：十方如来得成菩提妙奢摩他等。又如来将答之初，乃云：有三摩提名大佛顶，十方如来一门超出妙庄严路。故今答其奢摩，将竟云妙菩提路耳。意谓汝虽狭劣无识，不能通达清净寔相，我岂弃舍也哉？今当教诲汝等，于思惟处当善思惟，于妙菩提路勿生疲怠，而清净寔相自得通达之也。所以前云不能通达，今云勿生疲怠，此乃如来深心之处，阿难辈自不生退屈也。

三、离颠倒和合相，分二：初、疑请；二、开示。初又三：初、阿难等陈疑；二、伏愿等请答；三、作是等受旨。初又三：初、陈己悟，阿难下也；二、陈未悟，诸和下也；三、陈更问，而今下也。

初中意谓，我等承佛宣说，此之见性，因缘自然，皆咸离之明矣。故曰为我云云。然未知此见性，于诸和合，及诸不和合等相，离与不离，不能无疑。故曰诸和云云。不唯此之未得开悟，更闻佛说见见之时，见非是见等。前既不明，今又闻此，不唯迷闷，乃迷闷更增矣。故曰而今云云。迷闷者，于理未明谓之迷，于心未开谓之闷也。只一陈疑之文，而有三意也。然以因缘自然作已悟看，以和合不和合作未悟看。一据前破因缘自然之已说，二据后破和合不和合之未说也。又此有诸和合等之未开，下有破和合不和合等也。此有见见非见等，下文为其明二种妄见也。又因其请云觉心明净，所以下文同分之后，亦诘云清净本心等，及同是觉明等也。

二、请答中，大慧目者，一往而言慧眼了知空，此就小乘边说。今文所谓见与见缘等相，如虗空华，本无所有，故云大慧目。又不唯破缘尘分别妄见，更破第二月见精，及前破妄心；不唯破其无所依之所，更破其无能依之体。所以不曰慧目，而曰大慧目也。觉心明净者，以妙觉明心之中，既无昏暗，又无染污故。若合疑请而论，亦有三意：见见、非见，及觉心明净，并和合、不和合。文虽有三，正意在二：见见及明净为正请，和合、不和合为傍请也。乃以下之答文，对勘可见。

三、受旨可见。

二、开示，分二：初、尔时，世尊下，离颠倒；二、阿难！汝虽下，离和合。初又二：初、尔时等经家叙；二、告阿等如来说。

初中怜愍等者，世尊见阿难等，既曰心犹未悟，又曰重增迷闷，遂运无缘慈悲，以为哀怜矜愍耳。将欲等者，廓然圆炤一假俱假，故曰诸三摩提。陀罗尼，此云总持，总能总一切法而不散，持能持一切义而不失。今言大陀罗尼者，尽三摩中所有之法无不总，所有之义无不持，合而言之，故曰大陀罗尼。诸三摩提妙修行路者，三摩提中，三千性相，百界千如，一假俱假，全性起修，以此为能通之路，而菩提大寂灭海，自得而到也。敷演者，即敷开演说也。首卷至此，虽曰破妄心，显真见，见即属也。总是色心二法，在奢摩中之所说也。若至三摩提中，五阴三科，无非妙真如性，是即敷开演说色心成一五阴，所谓合色开心者是。又敷开演说色心成十二入，所谓开色合心者是。又敷开演说色心成十八界，所谓色心俱开者是。故云敷演将欲者，将然未然之际耳。若以此去，即属三摩，恐亦未然。以下云于奢摩他心犹未了看之，如来意谓我本欲说妙三摩提，然汝于奢摩他心犹未了，以故即说颠倒和合，以竟奢摩他事。至下文阿难！汝犹未明去，方说三摩提。

二、如来说，分三：初、告阿等指迷；二、汝今等诫许；三、一切等正说。

初中汝虽强记之强，应平声，若顺文上声亦可。汝既强记，应随闻生解，依解起行，以行证入，方使多闻得力。汝不尔尔，但益多闻而已，故曰汝虽云云。以汝多闻之故，于奢摩之微妙观炤心，犹未了也。微密观照者，如前破缘尘分别之妄见，及破第二月之见精，圆观圆照，凝然真寂之处，所破者不破而破，所显者不显而显，故云微密观照也。

二、诫许中诸有漏者，如阿难今日计心在内，计见在眼，又计是非因缘自然等相，皆谓之有漏也。亦即未破缘尘分别，及第二月见精。未破缘尘，因漏落于见思，果漏落于分段。未破见精，因漏落于无明，果漏落于变易。

云亦令等者，奢摩一明令后世有漏众生依此而修，自不漏落于计内计外乃至因缘自然等相及缘尘分别，第二月见精菩提果体自然获证也。

三、正说，分三：初、一切众生下，标列二种妄见；二、云何名为下，征释二种妄见；三、阿难！吾令下，合明二种妄见。

初标列中，别业、同分二种，古人解亦不同。有谓别业属阿难一人造妄见业，同分属众生多人造妄见业。此说不然，经但云一切众生曾无一多之分。又有谓别业在能造边说，同分在所造边说。此亦不然，经止云由二颠倒曾无能所之别。又有谓别业在缘尘边说，同分在见精边说。此亦不然，自首卷阿难请发妙明心开我道眼已来，至本卷云则汝心性各有所还，所破是缘尘分别，乃前六识所谓枝末无明也。自本卷如来云此见虽非妙精明心已来，至见见之时见非是见，所破是第二月见精，乃第八识所谓根本无明也。那得到此复将缘尘分别及第二月见精为对说耶？今作别业在造业之时属因，同分在招报之时属果，以其因中造妄见之业，果上感妄见之报，所以同业。文云覩诸不祥境界有二日两月等，则知造因有异谓之别业，受报不殊谓之同分。如世人为非虽异，若至处罪及监禁之往往同耳。前来虽为阿难见，见之时见精亦破，但其犹然未明，所以重为发明。若此见精不破，造业招报出入生死无非是彼，所以有此一文也。妄见如此，云颠倒分别等者，失真曰颠、认妄曰倒，即烦恼也。既有烦恼定造恶业，故云当处发生。若造恶业定属果报，故云当业轮转。而惑业苦三如影随形、如向合声，即前所谓业种自然如恶叉聚也。彼云自然、今云当处及夫当业，总明其曾无差脱少不舍离之状耳。已上是标，文云何等即所列也，可见。

次征释，分二：初别业，二同分，皆有征起与释明也。初中云何等征起？阿难去释明征起，可见。

二、释明，分四：初、阿难下，举事审定；二、于意下，约义辨破；三、是故下，结示虗妄；四、如第下，重以喻显。

初中如世间等，乃是举事，非属譬喻。虽有如字，应作假如之如看。世间人，例一切众生也。目例真智。赤眚例真智。一念不觉，翻为无明，故云目有赤眚。既动无明，当入于生死长夜，故以夜例之。灯例真理。

夜见灯光，例其虽在生死长夜，所闻所见莫非真理，故以夜见灯光例之。别有圆影，例其闻见虽皆真理，不唯不觉，乃更别有虗妄，故以别有圆影例之。五色重叠，例其于虗妄中成此生灭五阴，故以五色重叠例之。

二、约义办辨，又二：初、即灯见于意等也；二、离灯见复次等也。

初中于意云何之句，如来征审阿难之词。意谓生死长夜，于真寔理上，别见一个虗妄之影，五阴成灭之色。汝之作意若何？故曰于意云何。我且问汝，生死夜中，于真寔理上，别见虗妄五阴光色，还即真理而有是色耶？还即真见而有是色耶？故曰此夜云云。此是定词。阿难下，推破也。先推即灯，次推即见。初中此若等者，意谓虗妄五阴之色，即真理而是。然真理无无明人而能见之，则今非无明赤眚之者，何不同见？唯无明赤眚之人，见此虗妄五阴圆影，既为无明赤眚人见，非灯真理而有可知也。

二中若是等者，意谓若此五阴虗妄之色，即真见而是。其真见既已成五阴虗妄之色，无复应有无明赤眚之妄见矣。以其妄无自体，全依真有。既无无明妄见，则彼赤眚能见五阴虗妄之圆影者，又名何等？若既为无明赤眚所见，则五阴虗妄之色，非真见而有，又可知也。如是即灯见而推，皆不可得矣。

次离灯推见中，亦应有为非灯色，为非见色二句之定词。今无者，略也。先推离灯，次推离见。初中若此等者，灯例真理，屏帐等例山河等事相。意谓五阴虗妄圆影，离灯真理而有，非真理矣。既作真理，则应屏帐几筵事相之上，皆有五阴虗妄圆影而出之矣。今屏帐几筵既无，则五除虗妄圆影，非离真理而有可知也。次中离见等者，意谓非离真理而有，则应离真见而有矣。若离真见，别有五阴虗妄圆影，则不应为无明妄见所瞩。以其妄无自体，全依真有，则今妄眼原即真见。而五阴虗妄之色，既离真见而有，亦不应为妄眼所瞩也。若不应妄见眼瞩，云何今日五阴虗妄之影，乃为无明赤眚人所见？既是无明赤眚人见，则五阴虗妄圆影，非离真见而有，又可知也。如是离灯见而推，亦皆不可得矣。

三、结示虗妄中是故等者，结上五阴虗妄之色，即灯见而推不可得，离灯见而推又不可得，故云是故。当知者，正示其五阴虗妄之色，即灯见、离灯见皆不可得之所以也。五阴之色虽是虗妄，妄不自立，由真而有，如下所谓五阴本如来藏妙真如性也，故云色寔在灯。然此五阴虗妄之影，虽曰寔在真理，又是无明见病之所成者，故云见病为影。可知能见是妄见，所见是五阴所见之影，能见之见皆是无明而为病眚，故云影见俱眚。就无明虗妄而言，如此若明见其所见，影、能见、见皆是病眚，皆是病眚者，其人乃是真见而非病眚者也，故云见眚非病。如是既曰色寔在灯，见病为影，则不应言五阴之影即真理而是。然虽见病为影，色寔在灯，亦不应言五阴之影离真理而是。既曰见眚非病，则不应言五阴之影即真见而是。然为非病者所见，亦不应言五阴之影离真见而是。故曰终不应言云云。如是则前来即灯见而推皆不可得，离灯见而推亦不可得，二者之所以无不明矣。

四、重以喻显，分二：初、如第等立也；二、此亦等合也。

初中如第等者，谓五阴虗妄之色，既不可即真理真见而推云是灯是见，又不可离真理真见而推云非灯非见。如是之理，若假喻发明，亦如第二月非月之体、非月之影，故云如第二月云云。何以故下，释其非体非影之所以也。是形非形二句，即同上之是灯是见、非灯非见也。此是文句，若约义句，应云是月是见、离月离见。今以形代月、以离代非，夹字对耳。以第二月既揑目而成，有智者自不应言此是真月之形为是见；虽非真月，然见真月揑目而有切近于真，有智者又不应言此非真月之影为非见。如是则知不应言是月是见，所以云非体也；又知不应言非月非见，所以云非影也。

次中此亦如是等者，谓第二月既因揑目而成，不可云是月是见。则今五阴虗妄，全因无明赤眚所成，那可欲名其谁是灯谁是见？又第二月虽因揑目而成，切近乎真，不可云离月离见。则今五阴虗妄，虽因无明赤眚，全依真体，那可更说此非灯此非见？故云此亦云云。所以前云终不应言是灯是见，于是中有非灯非见也。可知全因无明妄见而有五阴妄色，还以无明妄见而见五阴妄色。既不可云是真理是真见，又不可云非真理非真见。如前阿难云无是见，如来乃印可云如是如是。阿难云无非见，如来亦印可云如是如是。前破其第二月见精，今更例明妄见业因，所以其义两相同也。

二、释同业，分四：初、云何句，征起，可见。二、阿难句，释明，分二：初、阿难下，泛明国土；二、若复下，的指恶缘。

初中、正中大洲，即三千中之一也。东西括量等，即以大洲而论也。其余等者，指三千中除大洲之外所有者也。

二中秪有两国，唯一国人同感恶缘等，正谓妄见因招妄见果。晕适等，具如圆通疏。

三、合明二种妄见，分二：初、阿难下，总标；二、如彼下，别示。

初中云吾今等者，前来征释二种，但就例而论，未法例合明。然征释中先别后同，今合明中亦应如之。正当征释同分方竟，所以应退同分而进别业，法例合明，故曰吾今云云。则知进即进来，退即舍置也。二、别示，又二：初、如彼去，退同进别；二、如彼去，退别进同。初又二：初、进例即如彼等；二、合明即例汝等。

初中如彼等，牒前举事审定及约法辨破之文也。虽现等，牒前结示虗妄中色寔在灯等也。然见等，牒前结示虗妄中见眚非病句也。前色寔在灯等，示五阴虗妄之色，即灯见不可得，离灯见亦不可得也。又前见眚非病句，示五阴妄虗之色，即真见不可得，离真见亦不可得也。所以此中牒曰虽现云云，义与彼同，按之可见。但前之色寔在灯，今云非色所造。前指全妄是真，今指妄不可得耳。若与下之，正合对明。如彼等，例下例汝等也。虽现等，例下见与等也。眚即等，例下觉见等也。然见等，例下觉所等也。

二、合明中又二：初、正合，即例汝去也；二、结答，即此寔去也。

初中例汝等，合上如彼等。彼此四节，文义俱显。例汝下，合上如彼等也。见与等，合上虽现等也。觉见下，合上眚即等也。觉所下，合上然见等也。如是分对，若例若合，无不明也。初中皆是无始见病所成者，谓上之所见，虽有依正不同，总是汝阿难无始已来无明妄见所成耳。所以合上是如彼等也。次中元我觉明见所缘眚者，谓上之见与见缘，能见所见，虽似现境，究而论之，皆是妙觉明心真性中见精所缘之病眚也。以见精妄见，全是妙明真体故耳。则知上之见与之见，乃缘尘分别，亦即见精也。下之见所之见，唯见精耳。所以是合上虽现等也。三中觉见即眚者，谓妙觉明心中之见精，即是眚也。本觉等者，本觉，觉体也。觉缘即见精，所觉之缘，全体妙明，而非眚耳。所以是合上眚即等也。四中觉所等者，上之觉字，真觉也。所觉之觉，见精也。以真觉之见精病眚，然真觉自不堕于病眚中耳。所以是合上然见等也。

二、结答中，此寔等者，由阿难前疑云：而今更闻见见非见，重增迷闷。所以到此中来，既以法例合明别业妄见，遂答之曰：此寔云云。意谓汝前疑见见非见，今此法例合明过来不唯真见定真，即见精亦全体真。又不唯缘尘妄见须破，即第二月见精亦破，云何更有缘尘分别之觉闻等可得耶？故云此寔等也。是故下，正结也。意谓以是之故，则知汝阿难所见，虽有圣凡依正种种差别，然其能见总是无明妄见之眚，然非见病眚者之真见也。故曰是故云云。彼见下，释明非见眚者之所以也。以彼真见妙精明性，寔非病眚之见精，故吾如来不以见精名真见也。故曰彼见云云。如是则知别业所明，乃妄见所造之业因也。

二、退别进同，分二：初、进例；二、合明。

初进例中，如彼等，以同分例别业也。一病等，以别业目有赤眚之一人，例同分同感恶缘之一国也。一人一国，两相例定。彼见等，复以一人眚妄之所生，及以一国不祥之所见，同是见精业上所造，而瘴恶由是而起也。更推其由，总是无始已来，无明见妄之所生也。故曰彼见云云。

二、合明中分二：初、例阎下，正合也；二、若能下，结答也。

初中例阎等者，以一国始例南阎浮，次例娑婆，再例十方，由狭而至广也。若此方，若十方，若正报，若依报，皆见业之所招感也。同是下，谓上之国土依报，众生正报，总是本觉元明，无漏妙心所出生也。见闻等，正明所出生之相也。无他，由其觉明妙心中，黏湛发见，乃至黏湛发知，六根之所以出生。又见精映色，乃至知精映法，六尘之所以出生。和合等者，觉明等是真，见闻等是妄，此一往也。若更论之，觉明亦可作见精看。如是见精，即生灭之妄。无漏妙心，即元明之真。由此一真一妄，两相和合，遂成生死果报。此乃真妄和合，招变易生死也。若以六根之根，六尘之尘，若根若尘，两相和合，遂成生死果报。此乃根尘和合，招分段生死也。所以若此方，若十方，若依报之国土，若正报之众生，同是觉明云云也。如是可知同分妄见，莫不由见业之所招感也。应知此句，亦可作正答阿难，请示觉心明净也。所以云觉明无漏云云。

二、结答中，若能等者，正答阿难前请云：开示我等觉心明净。所以到此来，同分法例合明之后，遂答之曰：若能云云。然此若能之前，应云：既成生死，若欲断之，应先除因。故曰：若能云云。此顶上文之意言耳。诸和合缘，即指真妄及根尘两番和合也。真妄之缘，可属八识；根尘之缘，自属六识。若真妄之八识离，则变易生死之因除矣；根尘之六识离，则分段生死之因除矣。故前云：若能。后云：则复益见得生死之因，即和合等。和合等，即生死想本也。生死因灭，即菩提圆满也。生死果断，即涅槃深入也。故下云：圆满云云。圆满下，以答觉心明净也。意谓汝欲如来开示觉心明净无他，总应远离诸和合缘，除生死因，而菩提得，涅槃证，觉心明净，尽于是矣。菩提自得，故曰：圆满菩提。涅槃自证，故曰：不生不灭。菩提得自，不为烦恼之所染污，故曰：清净本心。涅槃证自，不为生死之所流转，故曰：本觉常住。如是岂非觉心明净乎？正见得请中，见见非见及觉心明净为正，诸和合及不和合为傍。所以约二种妄见，答其见见非见觉心明净之正请，下去方答其和合不和合之傍请也。问之与答，正之与傍，不无次第耳。

二、从阿难！汝虽去，离和合之文也。分二：初、提前所问，即汝虽等；二、正为推破，即吾今等。

初中汝虽等者，即前文疑请中云如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然等，是其所陈已悟之者，今特提其所悟，故云汝虽等也。觉元者，即见精也，所谓见精元明耳。

二、正为推破，分二：初、吾今去，破和合；二、白佛去，破不和合。初又二：初、斥疑，可见；二、正破。即则汝去也，分二：初、破和；二、复次下，破合。和合分破者，以其和合义不同故，如水土均是为和，如函盖契是为合，故分破之。如前因缘，分破意同。初、破和，又二：初、定则汝等也；二、破若明等也。

初中云妙净见精者，即见精也。前由见见之时，一番破显，亦真见矣，故云妙净见精。

二、破，又二：初、破明和；二、彼暗下，例余境。初又四：初、相杂，若明等也；二、离即，若非等也；三、半满，必见等也；四、失性，见必等也。

初相杂中，若明等者，意谓明不自明，繇见而明，故云观明明现。然见与明，似有和义，第见无体质，从何处杂？且见与明，历然可辨，以能见见所见之明，有相状可辨耳。若曰和杂，则成何等形象？形象既不可得，则见与明和，无此事也。

二离即可见。

三半满中必见等者，意谓如泥之与水，彼此各半才得为和，能见见所见明悉皆圆满，那可成和也。

四失性中见必等者，谓能见之见及所见之明，二不相同。若经和杂，失却能见之性、所见之明、名之与字。以能见杂所见，则能见名字失。若所见杂能见，则所见名字亦失。故云见必等也。既杂而失能所名字，而云见与明和，非其义也。故曰杂失云云。二例余境可知。

二、破合，亦二：初、定，可见。二、破，又二：初、破明和，若明等也；二、例余境，彼暗等也。

初中既不见明等者，谓其不能了知明非是暗耳。二、例余境亦可知。

二、破不和合，分二：初、疑请；二、佛言下，推破。

初中觉元，即见精根也，与诸缘尘尘也，及心念虑识也。阿难既被破斥和合，复转计不和合，故以根尘识三非和合为疑请也。

二、推破，又二：初、佛言等，牒疑也；二、吾复等，正破也。牒疑可见。正破分二：初、破非和；二、又妙下，破非合。初又二：初、定，可见。二、破，又二：初、破非和合；二、彼暗下，例破余境。皆可知。二、破非合，亦二：初、定；二、破。破又二：初、若非下，正破非明合；二、彼暗下，例破余境。皆可见。酬奢摩竟。

从阿难汝犹下，第二、酬三摩之文也。分二：初、总举；二、别示。初又二：初、略明，即阿难等也；二、广显，即如是等也。

初略明中汝犹未明等者，谓前所闻止就心见两法发明奢摩，其五阴、十二入、十八界尚未发挥，故云汝犹未明。一切浮尘者，诸法生灭灭生了无定止，状似尘之飞飏摇荡耳。诸幻化相者，西土有大幻师，用幻药幻作男女及牛马等。化者，天僊等类得其神通，亦能化出种种奇异之相。他经具明十喻，初曰如幻，后曰如化，中间更有镜中影、水中月、空中华等。今举初后，故云幻化。如此幻化之相，智者识其是幻是化，愚者便认为真为寔，而诸法莫不皆如幻化，故称诸幻化相。上浮尘云一切，今幻化云诸相。炤，应也。当处出生二句，当处犹言当念也，随即当也，变字法耳。谓妄念不起则已，起则当念出生，如下所谓因缘和合等也。妄念不离则已，离则随处灭尽，如下所谓因缘别离等也。幻妄称相等者，上之当处生，随处灭，如此生灭，乃幻化虗妄而有是相，所以云当处与随处也。如前文云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。如后文云：观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果。故曰幻妄称相。就诸法而言，妄相如此。若夫如来藏真性，虽曰生，其中自有不生者在，所谓真空也。虽曰灭，其中自有不灭者在，所谓妙有也。非离此幻妄相而别有，即此幻妄相而便是，所以即云其性云。如前文云：此见及缘，元是菩提妙净明体。如后文云：观性元真，唯妙真明，妙觉明心。故曰其性真为妙觉明体。就此一文，分为广略，文虽有殊，义寔不异。此云一切浮尘云云，即下云如是乃至等也。此云其性云云，即下云殊不知等也。二、广显，又二：初、如是等顺推，二、殊不等逆推。

初中，如是下，标一切浮尘之名；因缘下，出一切浮尘之相。因缘和合，总是诸法。如其色法，略而言之，皆繇众生无始以来，揽四大之色，纳于八识田中，为其亲因；还假父母，交媾赤白二渧，为其疎缘；从是以成五阴色身。以其因与缘合，故云和合；于此有生，故云生。虽曰有生，全由虗妄，故云虗妄有生，如前所谓当处出生也。因缘别离者，以其既有此身，少不得有修短之期。若因若缘，一经别离，便名之灭，亦繇虗妄，故云虗妄名灭，如上所谓随处灭尽也。合而观之，即上所谓幻妄称相也。

次中殊不能等，即其虗妄生灭幻相，元本是如来藏妙真如性也。但众生迷而不开，昏而不悟，了不知如来藏中有何生灭，有何去来。虽曰生，缘生也，如来藏中生未尝生。虽曰灭，缘灭也，如来藏中灭未尝灭。虽曰去，相去也，如来藏性所谓去无所至。虽曰来，相来也，如来藏性所谓来无所自。故曰殊不能云云。如来藏有性德、修德，若更言之，犹有证德也。三虽不同，同具如理，总名如来藏。此乃性具，不从外得，故称本如如来藏也。常住下。正出如来藏之体也。无生灭谓之常，无去来谓之住，离昏暗谓之妙明，不迁变谓之不动。若其无少缺陷，谓之周圆也。自无生灭乃至无缺陷，总是虗妄，谓之真。亦无一异，谓之如。

又不离生灭去来，乃至缺陷等，而当体常住，乃至周圆等，谓之妙真如性也。就字分解如此。若约意而言，如下文一切法俱即俱非，俱非即非离中所明。今常住妙明一句，一切法俱即也，所谓即如来藏元明心妙耳。于一切法俱即，森罗万象，法尔圆彰，无不常住，成其妙有。所以诸佛之三号四德，俱即而是妙有。菩萨布施，乃至智慧等，亦俱即而妙有。二乘四谛十二因缘等，亦俱即而妙有。乃至凡天五阴三科生灭等法，亦俱即而妙有。所谓一立一切立，十界俱立，乃不思议圆融俗谛，不思议圆融之假观也。故曰常住妙明。又今不动周圆一句，一切法俱非即非离也，所谓即如来藏妙明心元耳。于一切法非即非离，遮照平等，离即不二，无不不动，成其中道。所以诸佛三号四德，乃至凡夫五阴三科生灭等法，无一而不俱即俱离，而是中道。所谓一统一切统，十界俱统，乃不思议圆融中谛，不思议圆融之中观也。故曰不动周圆。又今妙真如性一句，一切俱非也。所谓如来藏，本妙元心耳。于一切法俱非，万法当前，一尘不立，无不真如，成其真空。所以自诸佛三号四德，乃至凡夫五阴三科生灭等法，无一而不俱非，而是真空。所谓一泯一切泯，十界俱泯，乃不思议圆融真谛，不思议圆融之空观也。故曰妙真如性。如是岂非如来藏之理体乎？故曰本如来藏云云。性真下，初句亦如来藏之异名也。以一切法皆如来藏，若横论之，遍满十方法界，有何去来可得？若竖论之，彻入三谛渊源，有何生死可得？又众生如，如来如，一如无二如，更有何迷何悟可得耶？故云性真云云。则知此文又可如是等，明妄。殊不下，显真。性真下，结示也。

二别示分四，即五阴、六入、十二处、十八界也。初五阴又二：初总征，二别释。

初中五阴者，亦名五蕴。蕴以积聚为义，阴以覆盖为义也。若以功过分之，犹三道与三障也。如坚碍为色，领纳为受，想相为想，迁流为行，了别为识，谓之五阴。若对上总举所明，五阴二字，即一切浮尘等，及如是乃至等之妄相也。本如二句，即其性真为等，及殊不等之真性也。今总征起，其文虽略，义无不收也。下去例之。

二、别释，分五，即释色、受、想、行、识也。初、释色阴，分三：初、举例显法，譬如等也；二、就例推破，是诸等也；三、结示虗妄，是故等也。二、又二：初、立理，二、正破。

初中有人，下去皆然，不复具出。皆云举例者，别非耳。喻例众生。清净目，例能观真智。观晴明空，例所观真理，所谓以如如智观如如理也。唯一晴空，例智理不二。逈无所有，例无九界之相。已上例真。其人下，例从真起妄也。无故，犹无因也。不动目睛，乃直视也，例无因而不以真智为观也。瞪以发劳，以其直视故发劳，劳即病也，例一念不觉翻为无明也。以其不以真智照理，无明得以生耳。虗空别见狂华，例其一有无明，于真理中而见色阴虗妄之华也。复有一切狂乱非相，例色阴不生，便有九界之相生也。以上举例，色阴二句显法耳。云色阴亦复如是者，义如举例中约法为释耳。则知色阴本是真理，由众生一念无明而出生。下四亦然。

二、就例推破，分二：初、阿难下，立理；二、如是下，正破。

初中是诸狂华等者，正理而论元非空非目，所以下云云何晴空，但因无明而有，寔非号清明眼也。

次中亦可分二：初、推非空，二、推非目。

初中可知，后应逆云：汝阿难不更容。阿难！虗空那容华相起灭？不容华相起灭，那有华相出入？既无出入，那得华从空来？如是则知华从空来，无是理也。

次中目应无翳下，应补云：若目无翳，华当翳空。乃遂接云：云何晴空号清净眼？盖举例中，以清净目观晴明空，所谓以如智照如理，元无色阴狂华。今欲推破，即以理智显耳。亦应逆云：既晴明空号清明眼，那得华翳乎目，复翳乎空？既不翳空翳眼，那得有见见眼？既不见眼，那得从目出入？既不出入，那得华从目出？如是则知华从目出，无是理也。以其不从空来及目出故，所以前云是诸狂华，非从空来，非从目出也。

三、结示中是故等者。上来既不从空来，又不从目出，乃华是虗妄矣。以是之故，当知色阴亦虗妄也。何以故？以其本非因缘。不唯本非因缘，亦兼本非自然。既非因缘，又非自然，唯是本如来藏妙真如性也。凡是破文逆相之法，及结示虗妄之意，下入处界中，皆应例之，不复具出。

二、释受阴。初、举例显。法中有人，亦例众生。手足，例见闻觉知。以手足各二，则成四耳。宴安，例根既不缘，尘亦不偶也。百骸调遇，例心亦不起，于一切法不分别也。忽如妄生，例根尘不偶，舍受亦不可得也。性无违顺，例苦乐三受亦离也。已上，例如来藏之真。其人下，例从真起妄也。无故，例一念不觉，而有无明也。二手掌，例无明既生，根尘相对也。于空相摩，例根尘相对，于第一义空无结交中，而起交结也。于二手下，例根尘相对，而生苦乐舍三受也。涩滑，例苦受。冷热，例乐受。诸相，例阴受耳。

二、就例推，破中不从空来，能发触、所发受；不从掌出，专破所发之受，不破能发之触。所以有合，则掌知等知也。

三，释想阴。初举例显法中，虽有酢说，崖想二番，皆想阴之寔事，故以例之。所以五阴皆例，而非喻也。然上之色受，皆先明真，次明妄。此立唯如妄，以显妄从真起，全妄即真。知其妄，便知其真耳。

二、就例推破，亦二：初、立理，可知；二、正破，又二：初、破酢说；二、例崖想。然立理中亦应有例，崖想之文盖略耳。但破酢说崖想，不破口中水出及足心酸涩也。

四、行阴。初、举例。显法中暴流，迅急之流也，例行阴也。波浪相续，例行阴生住异灭，念念迁变也。前际等，例前念灭后念生，后念灭则后后念又生，皆有次序而不参差也。

二、就例推破。初立理中具立四则，即自他等四性也。可见一经推简不过四性，前后虽止有二，义亦应四。所以下立六入、十二处、十八界及夫七大，皆具四耳。

正破中若因水有等者，意谓暴流若是水生，能生之体本来停湛。其所生者既是暴流，其性不应同能生之体矣。又暴流若因水有，所生之流性应不与能生之水同。如树之有华，华性自不同乎树耳。故曰若因云云。有所二句，意谓必曰因水而有，水为能生？流为所生？若有所生，则应有相。既有其相，应现在前。若不现前，那是水生？故曰有所云云。若即等者，意谓水是能生，其性澄清。净是所生，其性流动。若所生之性流动者，即是能生之性。则使能生澄清之时，反非应是水体。故曰若即云云。

五、识阴。举例显法中，有人亦例众生。取频伽，例揽四大为身也。塞两孔，例起我法二执，以障人法二空也。满中擎空，瓶例身，空例识，所谓一迷为心，决定惑为色身内也。千里等，例识心念念迁流也。用饷他国，例随业感报也。就例推破中，若彼方来，若此方入二文，疑有问错。应云：若彼方来，开孔倒缾，应见空出。若此方入，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空。如是读法，于彼于此，于出于入，悉无不合。若依原文，既贮空去之去，应作去彼来此看。又若此方入之下，应有到彼方去四字。如是看法，则彼此出入，亦皆合耳。

大佛顶首楞严秘录卷第二

大佛顶首楞严秘录卷第三

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

此去正明六入、十二处、十八界也，即根、尘、识耳。在众生边说，无非幻妄称相；在诸佛边论，皆是如来藏性。今因众生不知幻化虗妄种种计着，所以一一约四性而推破之，而显乎本如来藏妙真如性也。问：根、尘、识三，既法法皆如来藏妙真如性，然不知作何寔际见得皆如来藏耶？答：根、尘、识三，不出色、心。如前所谓色、心诸缘，唯心所现。又云：汝身、汝心，皆是妙心中所现物。又云：一迷为心，不知色身外洎山河、虗空、大地，咸是妙明真心中物。既云心是妙心，即所谓如来藏妙真如性也。能生、能现者，既皆是妙；所生、所现者，亦应是妙。所谓理本是妙，粗由物情。所以众生种种分别、种种贪着，尚不知是妄，那知是真？若夫诸佛菩萨，了得虽有根、尘、识三千差万别，究而论之，孰非如来藏妙心之所现耶？所以就根，根也法界；就尘，尘也法界；就识，识也法界。其生也，生是缘生，生未尝生；其灭也，灭是缘灭，灭未尝灭。如是，则根之炽然见，当体不见；尘之炽然生，当体不生；识之识然了别，当体不了别。那得有能生、所生，及夫能缘、所缘，而以自、他等四为执计耶？既约自、他等四一一推破，皆结之曰：本非因缘，亦非自然。既非因缘、自然，岂非如来藏之性乎？只此便是寔际，无别有寔际也。今破入、处、界三，各有所以。入中，正破根兼破尘；处中，正破尘兼破根；至若乎界，正破识兼破根、尘。此系大旨，不可不知。

今先释六入，若承前五阴，是第二也。分二，即总征、别释也。总征中六入者，如法界次第云：入以涉入为义，盖根尘互为入耳。如云：尘入根则发根，根入尘则发尘。以其根尘原无自性，相因有故。就今文中而论，如因于明暗二种妄尘发见居中，此是尘入根也。如吸此尘象名为见性，又是根入尘也。但今所破重在根耳。若夫六入及本如来藏等，对前总举而论，义如五阴，例之可见，处界亦然。

二、别释，分六，即释眼耳等也。各有举事显法、就事推破、结示虗妄三科。其初后无复子科，唯第二就事推破，亦各分二：初、立理，二、正破。下去不复更出，例之可见。若夫初之举事显法，不必分矣。如欲分之，眼入即彼下，耳入乃至意入皆辟如下，是举事也。又眼入兼目下，耳入兼耳下，鼻入兼鼻下，乃至意入兼意下，是显法也。

眼入中举事，云即彼目睛者，乃借色阴能显之例，作此中所显之事。若彼此较之，有三种不同：前是能例之例，此是即显之事，一不同也；前是真，此是妄，二不同也；前是色法上论，所该者广，此中唯在眼根边说，所摄者狭，三不同也。此亦深意，不可不知。

显法中，兼目与劳，同是菩提。瞪发劳相者，谓其全真起妄也。余之五入，亦云瞪发劳相者，因眼入既借色阴之例，余五亦借之也。因于明暗等，乃色生眼见，如前之聚缘内摇，如后之黏湛发见。吸此下，乃眼生色相，如前之趣外奔逸，如后之见精映色也。下去亦尔。发见居中之见，有云是见精，有云是缘尘分别，此皆不然。见精缘尘，多是识分上事。此中止明眼入，唯是净色根，亦名胜义根，然不离乎浮尘。盖发胜义，居乎浮尘之中也。胜义者，乃天眼所见，胜乎浮尘耳。于第八阿赖耶识相分之上，一作所缘，又能发识，乃一体而有二用，大似蜗牛两角，生必同生者也。六根皆具有者，若曰胜义与浮尘，称蜗牛两角者，非也。吸此尘象之吸，如磁石吸銕也。石与銕，或气分相似，或天性相关，不见则已，一见则吸。今根与尘，义亦然耳。此见离彼等，谓其由尘而有，离尘无体也。下五皆然。

立理中非于根出者，指能见之胜义，不从浮尘根之所出耳。乃至意入，其义亦然。

正破中若从明来等者，谓见性若从所见之明而来，不关乎暗矣。当其暗相现前之时，明已灭矣，则同来之见性亦灭，暗虽在前，不应见矣。今犹能见暗，则不从明灭矣。既不从明灭，那得从明来？则知从明来无是理也。下去凡遇结破，皆应如之。若从根生等者，谓能见之根，元从明暗二种而为体性，今若根生，与明暗不相涉矣。既不相涉，则体性亦不可得，如上云此见离彼等也。总由见性缘尘则有，离尘则无耳。余五破根生亦然。又空自观等者，若在空见象，归不能见根，则知在空之见象，乃空自见，何关汝眼入也？下去皆尔。然眼之明暗俱见，乃至意之生灭俱知，正示六根功力。若众生所计，止见明不见暗，乃至止知生不知灭耳。耳鼻舌三入皆可知。

身入中合觉之触显于离知者，有云：触不自知，由合方觉其触；合不自知，由离方觉其合。若尔，文虽明，理未当，今谓离亦能知也。问：离、合、违、顺四相，云何止言二尘？答：以其违、顺，总在离、合。如细滑者，合为顺，离为违矣；粗澁者，离为顺，合为违矣。所以虽四，但云二耳。

意入中劳倦二句，胜义浮尘二根相依，为眠为睡也。胜义以浮尘为所依，其浮尘劳倦能依之胜义，不为发用，则成乎眠。若浮尘睡足之时，而胜义之能依，复能发用也。览尘二句，寤寐相对而言也。览尘谓意根法尘，乃五尘落谢影子耳。颠倒者，指上眠寤忆忘等相，今就真体论，同属颠倒耳。又忆忽忘，忘忽忆，亦颠倒也。生住异灭，如唯识二卷初云：生表此法前非有，住表此法能作用，异表此法非凝然，灭表此法后无时也。今盖忆为生住，忘为异灭也。又如下云吸习等，即吸此生等为所习耳。则知忆忘皆有生已住，住已异，异已灭之四相也。

吸习中归之习，如学而时习之习也。即以生等为时习之，故成不相逾越。兼意与劳者，劳即上之劳睡忆忘等相也。集知者，前所对属外，以发为用，故曰发见发闻等。今所对在内，以集为用，故曰集知。吸撮内尘，吸五尘落谢影子为内尘也。见闻逆流等者，流即缘也。借彼五根不能逆缘，以显意根能逆缘也。以见闻等但可顺缘前五尘于外，不能逆缘乎内之法尘。纵使能逆缘者，自不能缘内之意地，乃彼不取及之地，即名意根觉知性耳。寤寐二相随身开合者，谓形开名寤，人若寤时，六根俱开故。形合名𥧌，人若𥧌时，六根俱合故。如列子云：其窹也形开，其寐也形交之谓耳。

三十二处，分二：初、总征，二、别释。

总征中云十二处者，以根尘各六为十二也。处即所依也，即尘以根为所依，根以尘为所依，故互相为依名十二处，但今所破正在尘耳。他经亦名十二入者，今因前标六入故名处耳。盖入以能入为言，处以所入立名也。若以此总征对前总举，例如五阴可见。

二、别释，分六，即释眼色处，乃至释意法处也。各有举事审定、牒计推破、结示虗妄三科。初皆从阿难去，二亦皆从阿难去，唯身触处从若在去，三皆从是故去。总标于此，临文可见。

初眼色处举事审定中，阿难下举事也，于意下审定也，下去皆然。唯意法处中，此法下为审定耳。初云汝且等者，观即根处，祇陀等即尘处也，下去皆尔。

牒计推破中，若复眼根等者，谓色既根生，乃根有生色之性，若见空非色之时，不唯所生之色应销，则能生之性亦应销矣，故云见空等也。以有能见所见成其显发，若既销所生之色，又销能生之性，则显发皆不可得矣，故云销则等也。以有色相能显乎空，若曰显发一切都无，则色相既已无矣，将何以显其空之质也？又可云色相是眼根所生，若所生之色既无，则能生之性亦无，谁为见性以辨其空之质也？故云色相等也。空亦如是者，谓显空者唯色相，显色相者唯空质耳，今空质既无，谁为辨色相耶？故云空亦如是。

二、耳声处举事中。食办而击皷者，意在欲集众也。众集而撞钟者，意在令就食也。

牒计推破中，若无来往二句，防其转计也。恐他既被推破，乃转计云：声亦不来，耳亦不往。故先立之曰：若耳声无往来，则亦无闻也。声来耳边，耳往声处，皆不可者，以其声无定体，一声能遍入众耳。若曰声来，是忘计也。耳亦无定体，一耳能徧闻众声。若曰耳往，亦妄计也。总是若耳若声，无一不遍乎法界者，所以声来耳往，皆妄计而可破也。

三、鼻香处，牒计推破中合蒙烟气等者，谓鼻以合中知佛所说也。云何烟未腾空而四十里内皆知耶？故云若鼻等也。有云：鼻虽合中知得了六根清净自在神力，香烟虽未及远便能闻也。如是融会似能得闻，却是有过。其六根清净何等地位？乃圆之七信也。今在凡夫那得有此？若凡夫便得闻远，则又违合中知之佛旨矣。盖总由香之殊胜力耳。博物志云：汉制香不满觔者不入贡。有外夷入贡，因其未及一觔，不约彼使向午门，止𦶟一铢，一城咸闻。则知未及遥远而四十里皆闻者，香之力也。

四、舌味处举事中，其间或遇酥酪等者，近日沙门中颇有志者，据此认酥酪为可食者，此不然也。佛制有三种因方可食之：一、有病，今沙门果有病而食耶？二、草菜不生，今沙门果草菜不生而食耶？三、大权示现，今沙门果能如古之逆行菩萨而食耶？若无三种因欲食此者，殊违圣教多矣。所以云其间或遇非二时之定有可知矣。二时者，佛制止一午食，为施方便更开早食，故云二时。

牒计推破中，若生于空等者，谓既是虗空，一无所有，那得有味可生？若必有生，则虗空是能生矣。汝还噉其虗空，作何味耶？故云若生云云。

五、身触举事中，汝常晨朝等者，摩头一事，乃佛制也。然何等意须摩其头？盖身体发肤，受之父母，不敢毁伤，此儒宗之大典也。今人出家剃须发者，欲舍所惜之小，而成所求之大。成何等大？欲出生死，得菩提，演法化度众生耳。如是，国王父母之恩可报，檀那师长之德亦酬。可知所舍者，乃一色身中之一种，是以为小。所成者，不独自己得法身慧命，令见闻蒙益之众生，莫不得法身慧命，则其所成者不唯大，乃大之又大矣，是以为大。以故剃之不为碍也。即太伯断发纹身，尼山犹称至德，则沙门之剃除须发，自无伤乎至德也。恐此沙门须发虽剃，不勤求于所成，故制晨朝而摩其头，不唯策其进修，亦助其不忘初念也。

审定中摩所之所，非同寻常论能所。手为能触，头为所触，今在一身，本无能所。约能所破者，正破众生谬计，以显如来藏耳。

牒计推破中，具有四意：初、若在等，约互有破；二、若各等，约双存破；三、若头等，约一体破；四、若二等，约二体破。二体破中，在能非所者，若在于手，头则无知也。在所非能者，若在于头，手则无知也。能所两既不得，岂有虗空与汝成触耶？故云若二等也。

六、意法处举事审定中所缘等者，善不出戒定慧三也，恶不出贪嗔痴三也，法则即法尘也。谓意根所缘之法尘，不善则恶，不恶则善，不善恶则无记，乃一定之者，故云生成法则，此法亦法尘也。即心离心之二心，谓意根也。

牒计推破。即心中，心即意根，法即法尘。非尘，谓非法尘乃是心也，所谓遮诠耳。谓汝之法尘若即心生，能生者既是心，所生者亦应是心，则汝之法尘乃是心而非法尘矣，故云若即等也。若是法尘，方成所缘，今既是心而非法尘，那可以心还缘乎心？故云非心所缘。以其根尘相对，则成乎处，既非所缘，法尘云何得成其处？故云云何成处。离心中，于心名心，心量即心，汝心皆意根也，则法之法即法尘也。知则名心等者，意谓法尘无知，意根有知，若法尘有知，即是意根矣，故云知即名心。汝之法尘是尘而非心也，若即名心，则异乎汝之法尘，故云异汝，乃非汝法尘矣，故云非尘。既非法尘，乃是心矣，虽即是心，乃同他人之心，以其法尘离乎心故，故云同他心量。应补一转计云：虽曰非尘，乃即吾心，非同他心。遂破云：汝意根是心矣，法尘又是汝心，云何汝心而离为二耶？故曰即汝等也。若非知等者，非知即无知也。若曰无知，世间无知者，不出色声等，及夫虗妄相。汝之法尘，乃此等落谢影子。虽曰无知，自不同乎此等。除此等相，当在何处所耶？故云若非等也。今就五尘之色，虗空之空，了不见汝法尘而为表示，故云今于等也。然人间五尘之外，或更有五尘。而虗空之外，那更有虗空为汝法尘之表示耶？故云不应等也。谓法尘是意根之所缘，意根是法尘之能缘。今既无表示，则心无所缘，非即无也。故云心非所缘。以其法尘意根，能所相对，方成其处。既无所缘，那得成处？故云处从谁立。

四十八界亦二：先总征，次别释也。

先中十八界者，根尘识三各有六种，则成十八。而云界者，界以界畔为义，根尘识三各有边畔，是为之界。又界是因义，故下云因眼所生，以眼为界等。又界是种义，根尘识三各有种性族类也。若对前之总举，亦如五阴中明。

二、别释，分六，即释眼色识界，乃至释意法识界也。初释眼色识界，分三：初、阿难下，指说审定；二、阿难下，牒计辨破；三、是故下，结示虗妄。余五皆然。初中，先指说；此识下，审定也。

初指说中如汝所明等者，此是如来小乘经中之所说也。以其小乘但知根尘共能发识，若夫大乘不然，单根单尘亦能发识。如寔推之，则识亦能发根与尘也。然此二句既是佛说，而云如汝所明者，总由阿难七处征心中，已被如来若内若外重重破斥，不胜词穷理屈。所以第六番中立计之后，更引如来所说为转计曰：如世尊言：眼色为缘，生于眼识云云。此中要破众生识界之执，遂牒阿难所引之语为一断案，故云如汝所明。所以但言明，不言说耳。下五例此，亦云如汝所明耳。

二、牒计辨破中又三：先破根生；次破尘生；三、破根尘共生不成。其共生不成，唯意法识中无耳。又每破中，皆先破生识不成，次破为界不成也。下去皆然。此中，初、若因下，破眼生为界；二、若因下，破色生为界；三、若兼下，破共生为界。

初中若因眼生等者，破其识因眼生不成也。谓其识是眼生，则眼为能生，识即所生，于色空无涉矣。既无涉于色空，于色空无能分别，故云若因等也。然识以了别为义，既无分别，则将焉用彼识耳？故云纵有等也。

汝见下。破其以眼为界不成也。汝见即眼根也，谓其识因眼生，眼能生也，则汝见能生非同青黄等色矣，能生尚非青黄等色，汝所生之识则全妄无表示矣，故云汝见等也。以有表示可立界畔，既无表示将何立界畔耶？故云从何立界。

若因色生等，破其识因色生不成也。谓其眼识因色而生，色为能生，但可与色相应，设若遇空，汝之眼识则应灭矣。以其能生尚无所生，安得而存？故云若因等也。汝识既灭，云何知其为虗空也？故云云何等也。

若色下。破其以色为界不成也。意谓汝之眼识既从色生，与色同一体矣。设若色有迁变，汝识亦应知其迁变，故云若色等也。色若迁变，汝识不迁，尚不知其色之相状，将何为立界耶？故云汝识等也。若曰色变，汝识亦变，识既随变，何有界相可得？故云从变等也。若曰色自迁转，汝识不变，则汝识乃恒常矣，故云不变则恒。汝识原从色生，既云不变，则不应识其虗空之所在矣。以非所生故，尚不知其所在，将何立界耶？如是则知其变不变，以色为界，皆不成也。

若兼二种等，破其共生为界不成也。应补一转计云：吾识从眼之根、色之尘而共生者，遂牒云若兼等也。合则下。正破也。合即共也。上离字当作无字看，下离字当作开字看。意谓汝识若是根尘共生，则应合根尘于一处为能生，方可生眼识于一处为所生。如是则能生与所生两相对立，汝识之中位无矣。故云合则中离。若曰虽则共生，原非一处。若非一处而为共生，则应开根尘二以为能生。既开二处，则使所生眼识半与根合，半与尘合。故云离则两合。若既两合，根之有照了者固应有知，尘知无分别者亦有知矣。如是则尘之体、根之性相为杂乱而为辨也。故云体性杂乱。如是就其合则中离，则汝识尚无中位，云何成汝识之界畔？就其离则两合，则根尘相为杂乱，汝识又从何而成界畔？故曰云何成界。合而观之，识从眼生，以眼为界不得；识从色生，以色为界亦不得。至若根尘共生，以共为界则又不得，安可以眼识为界哉？下去例然。

二、耳声识界，牒计推破中，若因耳生等，破其识因耳生不成也。谓汝识若因耳生，耳是能生，识为所生。然耳之所以为耳，全繇动静二尘，设若二尘不现，尔根全无所知，故云动静等也。既二尘不现，闻根必无所知矣，则能生之根尚不得成，则所生之识成何形段相貌耶？故云必无等也。

若取耳闻等，破其以耳为界不成也。意谓若取耳根为界者，耳之为用，总由动静而成，若无二尘，则耳之闻根亦无得成，以是根尚不得，则为界不成盖可知矣，故云若取等也。此破胜义根为界不成耳，下去破浮尘根为界不成也。意谓上之动静不生，闻根不成，为界亦不成矣，如何将汝耳形如卷荷叶之状，四大色法有形可触之物，为汝耳识界耶？又可谓既无声尘发汝闻性，岂可将汝耳形以能所八法所成眼之色、身之触等尘，发汝闻性，生汝耳识而为界耶？故云云何等也。如是则耳识尚不可得，复纵谁而立为界畔耶？故云则耳等也。

若生于声等，破其识因声生不成也，若汝之识因声而有，声是能生，识是所生，则与闻根不相关矣，故云若生等也。既不关闻，乃无闻矣，若是无闻，则声尘之相皆不知其所在矣，如是则能生之声尚无尔，所生之识从何而生，乃云从声生耶，故云无闻等也。

识从声生下，破其以声为界不成也。初识从等，纵词也。意谓我前破汝声相尚无，汝既云识从声而生，我亦许汝声尘因其闻性而有声相也，故云识从等也。闻应等，破词也。意谓能生之声虽许汝有，但识既因声生，则与声无二矣。若闻声时，识亦应闻，故云闻应闻识。若曰唯闻声，不闻识，若不闻识，识体尚无，将何立为界畔？故云不闻非界。若曰闻声，其识亦闻，则识体同乎声矣，故云闻则同声。既闻其声，识亦被闻，故云识已被闻。识既被闻，了无分别之者，谁个知其闻中之识？故云谁知闻识。由此而观，则识无知之物矣。识若无知，终同乎草木矣。若如草木，安得立界？故云若无等也。

不应声闻等，破其共生为界不成也。意谓上来识从耳生，以耳为界；识从声生，以声为界，皆不得成矣。岂可将声之尘、闻之根共生汝识为中界耶？故云不应等也。既是共生，半在根半在尘，则根尘两相能所敌立，那得有汝识之中位？故云界无中位。若尔，不唯无汝识之中位为界不成，则内之根、外之尘既无汝识，从何者而知其是根是尘耶？故曰则内等也。鼻香识界牒计推破中，若因鼻生等，破其识因鼻生不成也。若因下，总标二鼻。双爪之相，浮尘根也；嗅知之性，胜义根也。若取下，别破二鼻。初破浮尘，若取肉形等也；二破胜义，若取嗅知等也。初浮尘中，初破因生；名身下，破为界。破胜义中，初破因生；二物下，破为界也。初破因生中，初总征；以肉下，别破。别破有三，即肉、空、香也。初约肉知，可见。二约空知中，空即鼻端空也。空虽在鼻，寔与虗空不异耳。三约香知中，何预于汝下，应补云：虽属香知，犹是吾鼻之知。遂破之云：若香知即汝鼻知，则所知之香与臭必生汝之鼻矣。故云若香等也。

破为界中，初、二物等，以根从境破，可知。二、若鼻下，以境从根破中，臭则非香二句，谓嗅鼻若臭，则不应闻香；嗅鼻若香，则不应闻臭。非但云是香非臭，是臭非香也。香应非臭下，应补转计云：吾鼻非止闻香不闻臭，闻臭不闻香，乃香臭俱闻者也。故遂破云：汝所嗅之物有二，则能嗅之鼻亦应有二，故云若香等也。若鼻是一等者，谓其能嗅之鼻止一，则所嗅之物虽有香臭，亦止一矣，故云若鼻等也。

二性等正结为界不成，谓香臭二性不能核定，则汝识之功能从何得见而立界耶？故云二性等也。

若因香生等，破其识因香生不成也。若因等者，汝识若因香而生，香是能生，识是所生矣，故云若因等也。就此二句，应含香既为之能生，恐汝所生之识，未必能知汝香之意，所以引例云如眼等也。既见从眼生，不能还观乎眼，则汝识因香而有，不应知香可见矣，故云因香等也。若识必能知香，香本无知，汝识有知，则非香所生矣，故云知即非生。若曰不知识，以了别为识，既不知香，则非识矣，故云不知非识。知与不知，二皆不可，那即识因香生耶？

香非知有等，破其以香为界不成也，谓其香不自知其为香，全赖识之分别而知，乃所生之识既是不知，则香之所以为香终无得显，香既不显，以香为界则不成矣，故云香非等也。

识不等，正破为界不成，意谓不唯香为不成，汝识既因香生而不知香，则识界之所建立无从来矣，故云识不等也。

既无中间等，破共生为界不成也。若识为耳之根声之尘共生者，则必有中间所生之识，才显其内之根外之尘之能生，而中间既无所生之识，则能生之根尘内外亦不成矣，故云既无等也。既中间内外而不可得，彼闻之识性云何得有？如是三皆虗妄，那得共为生复共为界耶？故云彼诸等也。

舌味识界，牒计推破中，若因舌生等，破其识因舌生不成也。谓其识若舌生，舌为能生，识为所生，识既舌生，但可知舌之能生之味，不能知世间甘蔗等甜酸苦辣所生之味矣，故云若因等也。今汝识犹然知世间甘蔗等味，则非舌生可知也。

汝自甞舌等，破其为界不成也，汝识既从舌生，必能自甞其舌，请甞其舌为是甜耶？为是苦耶？并以能甞为所甞耳，故云汝自等也。此是定若舌下，破汝若甞舌是苦，必竟那一个甞汝舌耶？以其舌不应自甞故，故云若舌等也。又舌无自甞之理，必竟那一个从中知觉分别其味是苦耶？故云舌不等也。汝若甞舌非苦则无味矣，味尚不生，以味为界从何得立？故云舌性等也。

若因味生等，破其识因味生不成也，汝识若从味生，味是能生，识是所生，汝味既可生识，汝识还即是味，故云若因等也。同于下，例破也，谓汝识既即是味，不应能甞诸味，犹之乎舌不自甞其舌，故云同于等也。汝识既不能自甞味，如何得知其味之可非味之否耶，故云云何等也。既不知是味非味，而识非因味而生可知也。

又一切等，破其以味为界不成也。初以识从味破，识体下，以味从识破也。汝识既因味生，而味之能生有一切，则识之所生乃非一矣，故云又一等也。汝识若从多味而生，能生既多，所生亦多，则汝识应多体矣，故云味既等也。如是汝识可得多体乎？若曰能生虽多，所生止一，故云识体若一。若所生止一，则能生虽多，亦当同为一味能生，故云体必味生。若一切味同为一味而成能生，则汝所生之识，于能生咸淡等，应不应分别是和合、是俱生、是变易等之味矣，故云咸淡等也。变异者，即炮炙等及酝酿等也。然识之所以名识，唯分别耳，既无能以分别，则不应名为识矣，故曰分别等也。如是汝识可得一体乎？以其味为所识，识为能识，方成其舌之味识界，今味之能生，识之所生，皆不可定，如何得成其舌之味识界耶？故云云何等也。终不应以虗空作能生生汝识而为分别也，故云云何等也。如是则识因味生，以味为界，皆不可也。若作通结为界不成，应云其始也推因舌生，舌生不得，其既也推因味生，味生又不得，如是云何得名舌之根、味之尘生汝识之界？即然终不应太虗空生汝识心而为分别成其界耳，故云云何等也。

舌味和合等，破其共生为界不成也。若汝识为舌之根味之尘和合而共生者，则又不然，甞论汝根尘相对而有，汝识处中以为分别，彼之根尘既已和合，何用汝识分别，则汝识无自性矣，故云舌味等也。若有根尘分之内外，汝识居中以成界畔，既汝识之中尚无自性，如何得生其界畔耶，故云云何界生。如是则识因共生，以共为界，皆不成也。

身触识界，牒计辨破中，若因身生等，破其识因身生不成也。汝识设若从身而生，则无合离二触尘矣，触尘若无，则汝身根尚无，又何能生汝识为分别也？则识从身生，无是理矣，故云若因等也。

若因触生等，破其识因触生不成也，汝识若曰从触尘生，则与身根不相涉矣，故云若因等也。若有身根觉其触尘之合离者，能生汝识以为分别，既曰必无汝身，谁有虗空之非身而知合离之者，如是能生触尘尚不可得，而所生之识从何而有，则识因触生又无是理也，故云谁有等也。

物不触知等，破其共生不成也。意谓汝识触尘身根而共生者，然触即物也，物不成触，由身而显，故云物不触知。又身亦不自知由触而发，故云身知有触。既曰身知因触而发，乃身即触矣，故云知身即触。又曰触尘由身而显，乃触即身矣，故云知触即身。若知由触即触，知非身知也，故云即触非身。又触因身即身，触非触触也，故云即身非触。如是则身之所以为身，不可以为身矣；触之所以为触，不可以为触矣。而身之根相，触之尘相，互相杂乱，原无处所，定其为身为触矣，故云身触等也。由是而论，则知物不二句，知触两不能也；知身二句，知触相因成也；即触二句，知触互相夺也；身触二句，双结不成也。合身去，破其转计。其转计云：不必论其知之与触，当其离合之际，自有知与触也。遂破云：若曰离合之际而有知触，当其合身也，欲求其触，触乃全是身体之性，那有触得？当其离身也，欲求其身，知乃全是虗空之相，那有知得？故云合身等也。汝虽转计离合之际自有知触，然就离合而推又不可得，则汝身之根、触之尘能共生者尚不可得，何论其所生识耶？已上破识从共生内外去，破为界不成也。一往止破共界不成，若其前之因身因触，但破因生不破为界，今应通破其单身为界、单触为界、身触共为界皆不成也。意谓前来推识因身生，身尚不得，推识因触生，触亦不得，又推识因身触共生，身触又不可得，则知身不得，内不成矣，触不得，外不成矣，共生之身触不得，内外不成矣，能生之身触尚不得成，云何有识之所生成中位耶？不唯内外不成，中亦不立，又中不立，内外亦空也，故云内外等也。可见内外二句由内外不成，中亦不成也，中不二句还由中位不立，内外性亦空也，其时纵有识之生也，从何而立界耶？故云则汝等也。如是不唯因生不成，为界亦不成也。

意法。识界举事中，意法者，意即意根，法即法尘也。审定中，因意因法，即因意根及法尘也。

牒计辨破中，若因意生等，破其识因意生不成也。谓识从意根生，意是能生，识是所生，我今问汝，能生之意因何而有？若究其自，必须所思法尘，然后发明汝意根，故云若因等也。则知有法尘，汝能生之意根才生，若无现前所对法尘，汝之能生意根无由而生，故云若无等也。若离所缘法尘，能缘意根终无形相可得，故云离缘无形。若有所缘之法尘及夫能缘之意根，汝之识心从中而为分别，今离缘无形，纵生汝识，将何以为用耶？故云识将何用。如是则知识因意生，无是理也。

又汝心识等，破其为界不成也。如俱舍所明，识心即心，诸思量即意，了别性即识也。又有云：识心即第八识，诸思量即第七识，了别性即前六识。又经云：集起为心，筹量为意，了别为识。此以功能而立名也。然此文中，一往而看，似乎三种识相，究而论之，则又不然。以其止论第六意识及意根，若作三种识看，有二不相应：一、此是十八界止，应明六识；若作三识，与十八界不相应也。二、此中止云同异唯二种耳；若作三识，与同异不相应也。以此则知识心即意识也，诸思量即意根耳，以其能缘五尘，落谢影子故。了别性者，总谓意识、意根皆能了别，故云兼耳。不可因有兼与二字，便认三种识也。意谓汝言识心因意根生，则所生之识心，与能生意根之诸思量，二种皆有分别性者，我且问汝，其二者之了别性，为是同耶？为是异耶？故云又汝等也。同意去，推破也。若识心与意根同者，意根有分别，识心亦能分别，如何识是意根所生？既曰所生，则不应同矣，故云同意等也。若识心与意根异者，意有分别，识心应无所识，故云异意等也。识之所以为识者，以其识耳。若异于意根，无所知识，如何云是意所生耶？应补转计云：虽异意根，元有所识。遂破云：识心能有分别，则应分别法尘。汝既意根所生，将何分别？岂可还分别能生之意根耶？故云若有等也。如是同意，则非所生，性不成也。异意有识无识，性又不成，故云唯同等也。同异尚不得成，识界从何而立？故云界云何立。

若因法生等，破其识因法生不成也。汝识若因法尘而生，法为能生，识为所生。然世间诸法不出色等五尘，五尘又是五根所对，皆非意根所摄之法尘者，盖能生之法尘无矣，故云若因等也。共转计云：诸尘虽是五根所对，非意根摄，然识必因法尘而生。遂破云：汝识决定法尘所生，汝当谛寔而观法尘之法作何相状？故云汝识等也。然一一推之，唯是眼根所对之色空生灭，耳根所对之动静生灭，乃至身根所对之合离生灭，此皆五尘也，非法尘也。越此五尘，生灭诸相终无法尘可得，故云若离等也，则能生法尘无矣。又转计云：即色空等中生灭便是法尘。遂破云：若必以此五尘生灭之相为是法尘，当其生也，元是五尘之生，而无关乎法尘，其灭也，又是五尘之灭，亦无关乎法尘，故云生则等也，则能生之法尘又无矣，如何汝识因法尘而生也？

所因既无等，破其为界不成也。如是所因之能生法尘既无，而能因之所生意识作何形貌相状耶？故云所云等也。相状尚不可得，识之界畔如何得而生耶？故云界云何生。始自五阴已来，终至乎此，一一破显过来，无一法不属性计虗空之幻化者，又无一法不是本如来藏妙真如性者。若非三摩提不思议妙假之观，何能见不思议妙有之谛？所以其破也，破无所破，而无所不破，破处即立；其显也，显无所显，而无所不显，显处即破。是故前之总举中云：五阴六入等，皆是因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。又云：殊不知生灭去来，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性也。

自阿难白佛言去，酬第三禅那之请也。皆由阿难前来启请十方如来得成菩提，妙奢摩、妙三摩、妙禅那之三法，所以为他一一发明。从审问发心以来，七处破妄所无所依之所，三处诘妄体无能依之体。随有盲人见暗，以显见性之不灭。见不关眼，以显见性之不生。更寄陈如主客之解，令阿难悟见性常，于手自开合，见无舒卷。又寄陈如空尘之解，令阿难悟见性寂，于头自摇动，见无有止。更示身有生灭，性无生灭，以释真妄之疑。及乎臂无倒正，见有倒正，以释颠倒之疑。由是明见性无还，于明暗色空等相皆无还。明见性离相，于是非因像等相无不远离。不唯破缘尘分别之妄见，亦且破第二月见精之妄见。唯一见见之时，见非是见，见犹离见，见不能见之真性耳。此就心见二字，发明奢摩之真空也。于是更告阿难：汝从未明五阴、六入乃至十八界，论其相，无非因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。论其性，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。所以始自五阴，终至十八界，一一约四性而推破之。既非因缘，又非自然，唯一本如来藏妙真如性。所谓破无所破，破妄处即显其真；显无所显，显真处即破其妄。此就心见开为五阴，乃至开为十八界，发明三摩之妙有也。至此更发明乎七大，一一约四性而推破之。此皆识心分别计度惑为因缘及自然性，以显其真，无非清净本然，周徧法界，发明禅那之圆中也。先叙其由致若此。文分为二：初、疑请，即阿难白佛去；二、开示，即尔时世尊去。初又分三：初、阿难下，述昔所闻；二、云何下，陈今所疑；三、惟垂下，申己所请。

初二二番合而释之。阿难等者，阿难意谓如来显三摩中法，法本如来藏妙真如性，吾已悟矣。但本非因缘亦非自然，因缘自然二皆非之不无所疑，此是如来今日之所说也。如此还以如来昔日所说验之，不无同异，故云如来等也。此是如来昔日之所说也。如此以今验昔、以昔验今，似乎因缘不可排摈，云何到今日来不唯排摈其自然，亦且排摈其因缘？自然乃外道所计，排摈犹可，因缘乃如来所说，云何亦排摈耶？在如来二俱排摈不无指归，在我阿难斯义未晓，故云云何等也。然云常说者，自昔已来不止一番，故云常说。一切世间者，世间有三：一、众生；二、五阴；三、国土。合而言之，总不出依正二报、情与无情也。种种变化者，在有情生而死、死而生，生生死死、死死生生；在无情变生为熟、化有为无也。虽曰一切世间种种变化，非是无因而忽有，全由四大以发明，故云皆因等也。

三中开示等者，以因缘破自然，以自然破因缘，皆戏论也。若以因缘为因缘，则众生未免著有。以自然为自然，则众生未免躭空。如是不离二边，皆非中道了义也。今因缘自然，既皆排摈，似非二边之说。若得说其排摈，所以明了因缘之应排应摈，自不著乎有。明了自然之应排应摈，自不躭乎空。方是中道了义，无戏论之法也。故云开示云云。此文正属发明禅那，故当机之请，便云中道也。若非大权示现，师资并演，何以有此。

二、开示，分四：初、尔时下，诃斥；二、汝今下，诫许；三、阿难下，受旨；四、阿难下，正示。

初中汝先厌离声闻等者，指序分中方行等慈发意圆成也。发心勤求等者，指正说初殷懃启请十方如来得成菩提也。开示第一义谛者，指前奢摩中破妄心、显真见、破无所破、显无所显等，三摩中五阴三科皆本如来藏妙真性等，此乃圆教所诠之理也。而言中道者，遮其空有名之为中，此理虗通而无壅塞称之为道，最上无过谓之第一，深有所以目之为义，诸佛菩萨之所修证审定不虗命之为谛也。真药者，世间戏论等，即牒阿难所疑之因缘自然也，但略自然耳。前请云无戏论法，所以牒其所缘为戏论也。缠绕即疑惑也。就喻上说，能起膏肓之危症，乃系僊人之秘术，为之真药也。就法上论，犹第一义谛也，即烦恼生死之病作，对治烦恼生死之药命，其烦恼无不可以破，生死无不可以断，法身得长，慧命得增，是为之真药也。

二中初一句诫我当下许。云我当等者，正许其发明禅那演四大而成其七大，谓之分别；即当处而无非法界，谓之开示。若例前所说，如奢摩中破妄心妄见，谓之分别；显真心真见，谓之开示。三摩中扩心色为五阴三科，谓之分别；即虗妄本是如来藏，谓之开示也。亦令当来等者，谓禅那是正观不二之法，不独为汝阿难一人及夫现前大众以为修持，亦令其当来后世凡修大乘者皆可依之而通达乎寔相也。寔相是菩提果体，禅那是能通因行，所以奢摩中显见见之后结示云：汝等狭劣无识，不能通达清净寔相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路也。总由阿难最初请云：十方如来得成菩提妙奢摩等。及如来将答之初示云：有三摩提名大佛顶，十方如来一门超出妙庄严路。以故许说禅那亦云：令修大乘者通达寔相耳。

三可见。

四、正示，分二：初、阿难！如汝去，约意总明；二、汝观地性去，历大别示。初又三：初、阿难下，牒疑也；二、阿难下，对辨也；三、阿难下，喻显。

初可见。

二中云非和合及和合者，由阿难将如来昔之所说和合因缘，疑今因缘、自然二皆排摈。盖以和合为因缘，则有非和合为自然之意矣。今欲说明二皆排摈，仍将非和合及和合为对辨耳。分二：初、若彼下，非和合；二、若和下，和合。皆有法有喻也。

初非和合中，若彼等法，犹如等喻。法中云若彼等者，盖牒其和合，以出非和合也。喻可见。后应结云约法约喻以明之。非合如此，此非和合之相，即自然也。而莫非虗妄，岂得不排摈乎？

次和合中，若和等法，如旋等喻。法中若和二句，即牒其所疑也。始终二句，明依报国土也。生死二句，明正报众生也。初中国土不出成等四相，成住为始，坏空为终，以成住成乎坏空，以坏空成乎成住，互相为成，故云始终相成。又成住为生，坏空为灭，以成住之生续乎坏空之灭，坏空之灭还续乎成住之生，互相为续，故云生灭相续。而依报之国土，所谓和合变化如此。

次中众生不出生死二相，以有其生还有其死，以有其死还有其生，互为生死，故云生死死生。从是生而复生，复生而不穷，死而复死，复死而不尽，生死无际，故云生生死死。若约国土论之，始之生成终之死，终之死还成始之生，乃始终之相成也。以现在之生成续过去之死灭，以未来之死灭续现在之生成，乃生灭之相续也。正报之众生所谓和合变化者如此，如是国土之生灭、众生之生死皆相成相续，了无穷尽。若假喻发明，犹如旋火之轮而未甞休息也。又约法约喻以明和合如此，此和合之相即因缘也，亦莫非虗妄，岂得不排摈乎？

三喻显中，如水等者，总喻和合非和合也。以和合，犹水之成冰也。以非和合，犹冰还成水也。如是之水而冰，冰而水，皆非水之澄湛之体。彼之非和合之自然，和合之因缘，亦非性之本然之体。以非清净本然体故，所以因缘自然皆排摈也。昔之说因缘者，为破外道自然，乃小乘非大乘也。今因缘自然皆排摈者，乃大乘非小乘也。汝之阿难，早已应知。云何引昔疑今，而言不知斯义也。有云：火轮喻和合，冰水喻非和合。此则不然。非和合以虗空为喻，和合以火轮为喻，各有法喻明矣。犹恐阿难未晓因缘自然二皆排摈之旨，重约冰水总结显之。那可对火轮分喻和合及非和合耶。但冰水之喻，作结前起后可尔。然结前起后，意各不同。结前如向所明。起后者，七大中循业发现，如水之成冰也。清净本然，如冰还成水也。就法而论，虽有真、妄之殊，同一藏性；就喻而言，虽有冰、水之分，同一湿性。盖循业发现，染七大也，故以如水成冰喻之；清净本然，净七大也，故以冰还成水喻之。在藏性本非染、净，由迷、悟而分染、净。所以其迷也，即佛界之净成九界之染，如水之成冰，寒凝故也；其悟也，即九界之染成佛界之净，犹冰还成水，阳和故也。如来正欲为明七大之相皆是循业发现，显七大之性莫非清净本然，故就喻而预明也。二、历大别示。七大之前，应先总示大意，具如圆通疏七大文后，兹不重录。有云：前奢摩之心、见，三摩之五阴等，皆近取诸身，唯今禅那是远取诸物，所以明七大也。此皆不然。如奢摩心、法，近见即是色，亦是远如三摩，余不必论。六尘中，前五尘岂是近乎？今禅那五大亦不必论，见、识亦岂是远乎？所以作是说者，断不可也。大科分七，即地大乃至识大也。

初地大为四：初标举汝观等也，二推破阿难等也，三指示汝元等也，四斥责世间等也。

初标举中，地性之性，在阿难正是自他差别之性，故有粗细；在如来乃清净本然之真性也。性本无二，就阿难所见不无异耳，以地大就妄推故。若夫下，六、皆约真而辨也。析彼等者，所谓之析空也。然析空通乎三藏行人及夫外道，当知三藏析空时破外道所有，外道唯知析之又析，析大地以成微尘，至乎邻虗以成乎空，殊不知空之所以为空。若其三藏行人以观观之，皆因缘和合而有，了不可得，如四大各还，谁是我身？于此研穷真理，自不同乎外道之析空，而外道之析空自当破矣。今且就彼为言，故云粗为大地等也。

二、推破，分二：初、若此下，辨例也；二、汝今下，例破也。

初中若此等者，指上析彼等也，谓隣虗色也。既可析成乎空，例之乎空，亦可出生乎隣虗之色相矣，故云若此等也。例此正欲破他和合发明之计，所以遂牒其疑云汝今问言等也。

二、例破，分四：初、牒问，汝今等也；二、反难，汝且等也；三、正示，若色等也；四、结破，色犹等也。

初牒问中，正牒其和合因缘种种变化之问，故云汝今等也。

二、反难中又分为二：初、汝且下，难合空为色；二、又邻下，难合色为空。

初中汝且之前，应云例析邻虗以成虗空，似乎还可合虗空以成隣虗。汝既问云由和合故出生世间诸变化相，我还问汝虗空可和合而成邻虗乎？若曰可，汝且观用几虗空和合而成一隣虗也？故云汝且等也。若曰不可，现在有邻虗，岂合邻虗而成邻虗耶？然终不应邻虗合成邻虗，故云不应等也。

次中又邻虗之前，亦应云：我还问汝，虗空既不可合成邻虗，则邻虗亦不可析成虗空矣。在汝阿难，可析邻虗成虗空乎？若曰可，汝又观用几邻虗色相和合而成虗空也。故云又邻等也。亦应有若曰不可，亦不应虗空合成虗空之文，盖略耳。

三、正示中，若色之前，应云在汝。阿难！未知作解若何如我。如来看之，因无合虗空成邻虗之理，亦无合邻虗成虗空之理。所以者何？若合邻虗之色欲成虗空之时，原是合色而非合空。既以色合色，那得合邻虗而成虗空？故云若色等也。若合虗空之空欲成邻虗之时，原是合空而非合色。既以空合空，那得合虗空而成隣虗？故云若空等也。汝云和合出生世间诸变化相，变化虽多，不出色空。空既不可成色，色又不可成空，则知汝云和合诸变化相者，皆虗妄也。

四结破中色犹等者，意谓如是推破虗空，固不可成邻虗之色，则邻虗之色亦不可成虗空之空明矣。从许汝邻虗色犹可析成虗空，其虗空那得合成隣虗，故云犹等也。

三、指示中汝元不知等者，谓阿难疑一切世间和合诸变化相，此不知妄也。不知妄者无他，皆由不知如来藏之真性，特指示之，故云汝元云云。如来藏有三种，所谓性德、修德及证得也。性德者，谓这种藏性之理，如来如、众生如，一如无二如，有佛无佛其体恒在，在诸佛得之不为高、众生失之不为下，在圣不为净、在凡不为染，乃染净同源、高下平等，圣凡不二、生佛一如，天然本有、不假造作，具此性功德故，是为性德如来藏也。修德者，虽曰性德众生本具，乃全体在迷，或从法师及善知识闻此性德妙理，发为不思议妙观，全性起修、全理成行，三谛由此而分显、三惑从是而分破，然破无所破、全破即显，显无所显、全显即破，无非性德而破而显，是为修德如来藏也。证得者，既从性德发为妙行，由境发智、由智炤境，境智一如、境智不二，菩提由是而成一、成一切成，涅槃从此而得一、得一切得，成无所成、得无所得，乃证得本有性德而已。如下文云圆满菩提归无所得，是为证得如来藏也。今所言者，乃性德也。以一切众生性中，具有果人众功德故。有是性具，必当证入。约果明因，谓之如来藏也。性色二句，有云：性色真空，即俗而真也。性空真色，即真而俗也。色空不二，真俗并显，即中道也。虽作是释，然与下文犹未能合。何以故？此中欲显四大无非法界，还以空大而为对显。空既周徧法界，四大亦徧法界。所以云：性色真空，性空真色。乃至性风真空，性空真风。欲显空大，还以见识二大并显。故云：性觉真空，性空真觉。觉即见识二大耳。欲显见大，还以本觉妙明，真见并显。故云：性见觉明，觉精明见。欲显识大，还以本妙觉明，真识并显。故云：性识明知，觉明真识。见识二大既真，则色空五大亦皆真也。则知今言性色等者，正以空大对显地大也。谓此色非合色而有，乃性具之色，故云性色。此空非析色而成，乃性具之空，故云性空。色既性具，全真无妄，故云真色。空亦性具，亦真无妄，故云真空。举其色，色是如来藏。举其空，空是如来藏。无一而非如来藏性。所以云：性色真空，性空真色。约空大对显色大。如此清净下，单显地大。三惑不能染，是为清。二死不能污，是为净。性中之所具有，是为本然。无乎不有，无乎不存，是为周徧法界。所谓地大不为小，法界不为大。所以云：清净本然，周徧法界。此乃似自然，寔非自然也。随众三句之前，应云：既是清净本然，周徧法界，则无往而非清净矣。云何现有十界染净不同之相耶？故释之云：随众生等也。此盖十界众生，性体虽同，业感有异。佛是无上众生，若六道心著有，以有漏为业。二乘心著空，以无漏为业。菩萨心著中，以亦漏亦无漏为业。如来心究竟，以非漏非无漏为业。随著有者，知有而发现有。乃至随究竟者，知究竟而发现究竟。知究竟者是净，余知者是染。是故性虽清净周徧，相分十界，染净不同。若举事而例明之，如同一水，而有四别。天上视之，以为琉璃。人间用之，以为浆饮。鱼龙处之，以为窟宅。饿鬼著之，以为火𦦨。水唯是一，业感不同，而有四种差别。此亦然之。所以云：随众生心，应所知量，循业发现。此乃似因缘，寔非因缘也。

四、斥责中，世间等者，谓九界众生，不知其相也。随业发现，似因缘，寔非因缘，遂惑为因缘。不知其性也。清净本然，似自然，寔非自然，遂惑为自然。以其惑为因缘，我所以排摈因缘。以其惑为自然，我所以亦排摈自然。有何可疑？汝阿难云：不知斯义之所属耶？此正斥责而结答之。故云世间无知等也。究其所以无他，皆由识心用事，于一切法种种分别，种种计度，所以非因缘惑为因缘，非自然惑为自然，总是虗妄而已。但有言说，都无真寔之所以也。故云皆是云云。汝元不知等之指示，世间无知等之斥责，消释意义，下皆例此。

二、火大，分四：初、阿难下，标举；二、汝观下，辨破；三、汝犹下，指示；四、世间下，斥责。

初标举中云火性无我者，我是主宰之义。若执主宰，定此而不可彼，定局而不能徧。今云无我者，乃周徧之义也。一往而言，五行不同；克寔而论，五皆具火。如下文云：风金相摩，故火有光。乃金中有火也。彼大海中，火光常起，乃水中有火也。是故山石击则成𦦨，乃土中有火也。又如钻众木而取其火，乃木中有火也。又本文云：一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起。所以云火性无我。虽曰无我，又非无因而发，故云寄于诸缘。缘有二意：一、互具缘，如云金中、水中、土中、木中皆有者也。二、各徧缘，如云一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起也。遍具虽异，缘止是同，所以云诸缘耳。只此二句，正显火性周遍。下去止是敷演其意而已，下皆例之。所以此去皆约真而论，唯地大就妄而推耳。

二、辨破，分五：初、举事汝观等也。二、引类阿难等也。三、审定阿难等也。四、正破阿难等也。五、重审汝又等也。

初中阳燧者，取火之具也。日前求火者，日是太旸，乃火之母，火是太旸之子，欲求其子，须向其母耳。

二中名和合等者，正与求火相类，故先立。此为下，辨破之。本众虽为一等者，谓一千二百五十人为一众时，虽曰和别以为总、合多以为一，总中未甞无别、一中未甞无多，所以云诘其等也。至瞿昙种姓下，应结云：汝之阿难！所谓和合者，可如是乎？氏族名字等者，意谓千二百人不能一一备举，且略言几人，故云如舍利弗云云。舍利弗，名字也。婆罗门，种氏族也。优楼频螺，名字也。迦叶波，种氏族也。阿难名字，瞿昙种姓氏族也。余可例知。

三中所定者，即四性之三也。

四中，即就所定为破耳，可见。

五中日镜相远等者，日在天、镜在人，相去四万由旬，故云日镜相远。既云相远，那得如水乳之和、函盖之合？故云非和非合。此破其和合也。不应下，更破其非和合耳。又转计云原非日镜和合而有，故遂破云不应等也。以其和合即因缘，非和合即自然，一一破之，益见因缘自然皆应排摈也。下五例然。

三、指示中汝犹不知等，例前皆可见。唯当知世人等，应牒前标举中火性无我以为对讲。以火性无我故，能成一处执镜云云。以一处执镜等故，能显大性之无我也。下五亦应例然。

四、斥责，亦如前释。水大中亦四：初、阿难下，标举；二、如室下，辨破；三、汝尚下，指示；四、世间下，结责。

初中水性不定者，非谓决之东方则东流，决之西方则西流，谓之不定。如下文云：宝明生润，故有水轮。彼洲潬中，江河常注。是故山石融则成水，是故林薮绞则成水。及本文云：一处执珠，一处水出，徧法界执，满法界生等。所以谓之无定也。流息无恒者，谓求之则流，不求则不流，流无恒也。又求则不息，不求则息，息无恒也。此二句正明其水性周徧耳。

二、辨破，分四：初、如室下，举事；二、此水下，审定；三、阿难下，正破；四、汝更下，重审。

初中太阴，即月也，乃水之母。精即水也，乃太阴之子。方诸者，取水之珠。淮南子云：方诸见月，则津为水。高诱注曰：方诸，阴燧。许慎注曰：诸即珠也，方即石也。白月昼者，言其月白如昼耳。

余皆可知。

风大中亦分四：初、标举阿难等也。二、辨破汝常等也。三、指示汝宛等也。四、结责世间等也。

初中风性二句，亦明其周徧也。无体非谓其无形，正言无处不徧耳。不常非谓其无恒，正言无时不有耳。所以下云一人微动服衣，有微风出徧法界，拂满国土生耳。

二、辨破，又分四：初、汝常下，举事；二、此风下，审定；三、阿难下，正破；四、汝审下，重审。

初中。僧伽梨，此云大衣，即二十五条也。

次中袈裟，此云坏色，亦即衣也。就衣而言，为僧伽梨；就色而言，为袈裟耳。

三中此风若复等者，谓其风若从衣而生，衣即是风，汝今披者乃披风矣，故云此风等也。汝既披风，衣应飞摇离汝之体，故云其衣等也。汝衣既有风出，我衣亦应有风，若有风有所，今我垂衣，汝应看我之衣所有之风在何处所，故云我今等也。风若有所，则衣应有藏风之地，然衣那有藏风之地？故云不应等也。破风从面生，云若风等者，谓风若自生而披拂乎面，则应从披衣者之面而生，故云若风等也。若从彼面而生，还应拂汝阿难，故云从彼等也。则汝阿难自为整衣应拂他人，云何反拂汝自面耶？故云自汝等也。余可知。

四大外，更有空、见、识三大者。如阿难止云四大和合。虽曰四大，所谓一切世间之诸变化相，未能尽摄。以故对四大之色，说一空大。色空既明，所谓之尘，尽于此矣。既有所对之尘，必有能对之根。以故色空之外，说一见大，而兼收乎六根。所谓之根，尽于此矣。既有根尘，必有了别之识。以故根尘之外，说一识大，而为了别之者。所谓之识，尽于此矣。如是一切世间之诸变化，无不具备。所以从四大更开乎三也。且奢摩中所明，止于心见。心即心，见即色。三摩中从心色而扩大之。开心合色，而成五阴。开色合心，而成六入十二处。色心俱开，而成十八界。至此禅那之七大，亦即色心之所开者。然五阴三科，无不含摄。则知名异而体同也。总不越若色若心，妙心所现之旨。所以法法本如来藏，妙真如性，清净本然，周徧法界也。

空大分四：初、标举，阿难等也。二、辨破，如室等也。三、指示，若此等也。四、结责，世间等也。

初中空性二句，亦周徧意，以法界而为体也。元无边畔，故云无形。因色显发者，即本文云如一井空，空生一井，十方虗空亦复如是等也。正显空性乃周徧耳。云显发者，因色而显空是为显，离色而见空是为发。

二、辨破，又四：初、如空下，举事；二、此空下，审定；三、阿难下，正破；四、汝更下，重审。

初可知。

二、若因土出等者，破其虗空因土而出也。虗空若因土出，则土出井之时，应见一空从于土出而入乎井，故云若因等也。设若土先出时，不见虗空从土出而入井，如何得言虗空因土而出者耶？故云若土等也。若曰虗空既无其出亦无其入，则空之与土其因无异者矣，故云若无等也。余可知。

三、指示，又分三：初、若此下，空均四大；二、阿难下，斥迷令悟；三、汝全下，正为指示。

初可知。

次中当观虗空为出为入者，即和合之因缘也。为非出入，即非和合之自然也。

三中性觉真空。性空真觉者，所谓约见对空而并显也。觉即见闻觉知，以见摄六根故耳。

见大分四：初、标举，阿难等也。二、辨破，如汝等也。三、指示，若见等也。四、结责，世间等也。

初中见觉无知者，非无知也，谓其不自知耳。因色空有者，谓其因色空二尘而有见耳。就妄边说如此。若就真性，当知色空无时不有，无处不在，则见觉之无知，亦无乎不知也。似乎单在见根上说。如下云若见闻觉知等，则又兼余根矣。所以有云见觉单指见根，有云见觉亦兼余根，两皆可也。

二、辨破，亦四：初、如汝下，举事；二、此见下，审定；三、阿难下，正破；四、汝更下，重审。

初中云白月者，前十五日；黑月者，后十五日。所以律中指望日为白月十五，指晦日为黑月十五也。

二可知。

三、正破。破一体中则明等，先出明暗互互相亡。若与等，谓明暗既互相亡，设与暗为一体，当其明来之时，暗相若灭，则见亦应灭也。与明为一体，例之可见。如是见有灭矣，如何复能见明暗耶？故云灭则等也。见明见暗下，应补一转计云：所见等暗虽有差别，能见见性了不生灭。遂破云：若明暗虽有差殊，尔见性不为生灭，则见性与明暗是异而非一矣，如何得成一体？故云若明等也。如是则知见与明暗等相为一体者，无是理也。破非一体中若此见精等者，意谓汝之见性与明暗虗空非一体者，应离明暗虗空之外别有见之形相矣。然汝向明暗虗空等上，析其见性作何形段相状，故云若此等也。此是标起。离明下，释其析之不得。意谓汝欲离明暗等相，析其见性。若离明暗等相，则汝之见性同乎龟之毛、兔之角，但有名字，寔无其体，故云离明等也。明暗下，正破也。既离明暗等相，同夫龟毛兔角，则汝见性与明暗等三俱异体矣，故云明暗等也。既与三俱异体，汝之见性从何得立？若欲立之，从明而立耶？从暗而立耶？从虗空而立耶？故云从何立见。如是则知见与明暗等相非一体者，无是理也。明暗相背立，破见性与明暗等相或同或异、非同非异也。上来推简过来，见性与明暗等相一体之同及非一体之异，悉皆无是理矣。汝若云或同者，其明之与暗逈然违背，汝之见性了不因违背而违背，如何得言故云明暗等也？汝若云或异者，应离明暗等三别有见性，今离此三了无见性，如何得言或异？故云离三等也。汝若云非同者，既是非同，则应所见之空相、能见之见性各有一边涯际畔矣。今就二者之间而推简之，何者是所见之边畔？何者是能见之边畔？既不可分，如何得言非同？故云分空等也。汝若云非异者，其所见之明暗互相生灭而为迁改，则能见之见性亦应随生灭为迁改矣。今所见之明暗虽相迁改，汝能见之见性非同迁改，如何得言非异？故云见暗等也。如是则知见与明暗等相或同或异、非同非异，亦皆无是理也。自五阴来皆约四性简，唯此就四句推，各有所以，具如辅行中明

四中云见觉空顽者，谓能见之见有觉知，所见之明暗色空等，无觉知非和合等，正明见性与明暗塞空等，知与无知为非因缘之和合，亦非自然之非和合耳，故云见觉等也。

三、指示，又三：初、若见下，见均五大；二、阿难下，斥迷令悟；三、汝曾下，正为点示。

初中若见闻知等，以见大之周徧，例同乎地等五大也。见性本来圆满而无缺陷，周徧而不狭小，凝寂而非动摇，所以当与地等均称为大，皆如来藏也。见根既尔，闻觉等三亦可知耳，故云若见等也。

二中云性沈沦者，非谓其已断分段，而犹有变易为沈沦。以阿难正得初果，即其分段，尚有几反？自不应以变易为沈沦也，但谓其多生汩没耳。不悟等者，斥其迷见闻等本如来藏，令其就见闻等上一一推之，而悟见闻等本如来藏，均称为大也。生灭同异，所谓之和合也。非生灭同异，所谓之非和合也。就见闻等，体即虗妄，元是生灭同异之和合，及非生灭同异之非和合皆有。就其见闻等全体真性，那有生灭等之和合，非生灭等之非和合可得？如是则因缘自然，二皆排摈之旨，亦一见矣。若释见闻觉知为生为灭等者，生灭非是生灭，通论见闻等性同异非同异，于见闻等互互而论也。若云生者，明暗现前，见等随其互亡，那得生？若云灭者，明暗等相自相陵夺，见等未曾有灭，那得灭？若言同者，如下云头奚不履，足奚不语，那得同？若言异者，亦如下文云心有所问，身起钦承，那得异？若言非生者，明来见明，暗来见暗，那得非生？若言非灭者，明暗若亡，见亦随灭，那得非灭？若言非同者，如下文云生死流转，唯汝六根，那得非同？若言非异者，如下文云听不出声，见不超色，那得非异？谓此见精，即是本觉妙明，故曰性见觉明。谓此见觉之精，全体元明自性，故曰觉精明见。虽是见根，本是性具，故曰性见。如是乃全妄即真也。

三中性见觉明等二句，妙德莹然者，以见闻等有览物之照了，谓之德。虽览物不为物染，谓之莹。内根内尘，若能若所，无不遍乎法界，清净本然，谓之妙也。余可知。

识大分四：初、阿难下，标举；二、汝今下，辨破；三、若此下，指示；四、汝更下，重审。

初中识性无源等者，据妄边而言也。以其必须根尘方得有故，若依真体那得无源？所以下云性识明知觉，明真识也。

二、辨破，为四：初、举事，汝今等也；二、审定，此识等也；三、正破，阿难等也；四、重审，汝今等也。

初中汝今等者，谓根等根但能了境耳。云但如镜中无别分析者，谓镜但照一切物，然不能辨其某是某物。今例之于眼耳等根，但可照了前尘，不能分别一切也。问：六根之名虽别，六根之用乃同。今既眼根但可照物，前识界中谓其意根亦能了别，何耶？答：根之与识似乎一也。然了别之名可同，了别之用寔异。其识可以了别为了别，若夫根但可照了为了别耳。以其识能分别，故遂云汝识于中等也。从中次第标举指陈过来，此是了了见佛性者之文殊也，此是说法第一者之富那也，此是神通第一者之目连也，此是解空第一者之须菩提也，此是智慧第一者之舍利弗也。如是一一分别点示，皆识之力，非根之用，故云汝识等也。

二可知。

三中，破识于见生，云若汝识性等者，意谓汝识若从见根而生，则与明暗色空等尘不相涉矣，故云若汝等也。然必无明暗色空尘相，汝之见根元不可得，故云必无等也。其能生之见根尚不可得，汝所生之识性从何得发？故云见性等也。破识于相生，云若汝识心等者，汝识若从明暗色空等相而生，则非从见根而生矣，故云若汝等也。若非见根而生，则于前尘明暗等相不能明了矣，既不明了，则明暗色空皆不可得矣，故云既不等也。彼能生之相尚不可得，汝所生之识从何而发？故云彼相等也。破识生于虗空中，若生于空等者，汝识若从空生，汝之能生不唯非色之相，亦且非见之见，故云若生等也。若日能生非见，则非见闻等矣，于明暗等相自应无辨，故云非见等也。若曰能生非相，相是见之所缘，所缘之相若灭，能缘之根从何处立？故云非相等也。如是不唯处于非相，亦且处于非见，故云处此二非。既是二非，那得生识？汝若定执空亦能生，既曰空，则应同无体，故云空则同无。又转计云：虽则曰空，非无有者。遂破云：若以空为有者，其有自不同乎世间之物，故云有非同物。既能生非同世间之物，莫说不能发识，纵能发生，汝识于明暗等相何所分别？以其非所生故，故云从发等也。有云空则二句，便谓识之有无断不可也，但是能生耳。

四中见托等者，正令阿难更审识心，必竟从见生、相生、空生也。若果见生，应托寄于浮尘目睛，此审见生也，故云见托汝睛。若果相生，应推测于明暗前境，此审相生也，故云相推前境。若果空生而有者，有则同前，有非同物也，若果空生而无者，无则同前，空则同无也，故云何状等也。如是根也、相也、空也皆不可得，毕竟汝之识心从何有耶？故云如是等也。识动见澄者，以识心能分别谓之动，以见根但照了谓之澄，则知动是流动，澄非澄湛也。既一动一澄条然不同，那得如水乳之和、函盖之合为和合也？则知识动等，明根与识之不可为和合，不应等，明根与识之不可为非和合。六即排摈因缘自然之意也。三指示，又分三：初、若此下，识均六大也；二、阿难下，斥迷令悟也；三、汝元下，正为默示也。

初中若此二句，是识之真性也。谓其不从见生，乃至不从空生也。故云本无所从。当知下，明识之与地等，均称七大，皆如来藏也。以识性之无所从，例于见闻觉知之见大，亦无所从也。故云当知等也。此正以照了为了别，兼彼下，以识心例于地等五大也。均名等，相虽有七，同一如来藏妙真如性。其生也，所谓因缘和合，虗妄为生，性未甞生。其灭也，因缘别离，虗妄名灭，性未甞灭。故云均名等也。

二中所明为同为异者，若曰同者，眼识但能分别色，乃至意识但能分别法，云何同？若曰异者，元以一精明，分成六和合，云何异？若曰空者，根尘相对，识随分别，云何空？若曰有者，根既不缘，尘亦不偶，云何有？若曰非同者，性中相知，云何非同？若曰非异者，用中相背，云何非异？若曰非空者，离尘则无，云何非空？若曰非有者，缘尘则有，云何非有？

三中性识明知二句，谓此识心全属性具，即本妙觉明，故云性识明知。此之识心既是性具，绝无虗伪，故云觉明真识。如是消释，真捷明了，不必作八九识配合。况此正明六识，何关八九识耶？设若用之，反不显全妄即真之旨矣。妙觉湛然者，谓其性体用徧法界也。而言妙觉者，这种识心既同如来藏，以此分别色而不著于色，以此分别声而不著于声。若分别声而不著声，不妨终日闻声。若分别色而不著色，不妨终日见色。如是见方是见见，如是闻方是闻闻。色声如此，余尘亦然。眼耳二识既然，余识亦尔。以故不曰觉而曰妙觉。若就见大对显乎识，止就见闻上讲，意亦不远。含吐十方者，含以具足为义，亦包括之意。吐以出生为义，亦发挥之意。以一识含乎十方，十方不为大，一识不为小。以十方入于一识，一识不为一，十方不为多。所谓小大相融，一多无碍也。吐义例然。自始于地大，终乎识大，乃色空之依报，见识之正报，无非清净本然，周偏法界，那得有和合之因缘，及非和合之自然？所以因缘自然，二皆排摈。总答妙禅那之请已竟。通前来始答奢摩，次答三摩，终答禅那。三妙谛从此而显，三如来藏乘此而明，三妙观自此而可修，三妙智由此而可成。在阿难而如是问，如来而如是答，如来如是证，阿难如是悟，总是如来酬请已竟。

自尔时阿难去，第二、当机领悟之文也。由阿难前来以妙奢摩等三法为请，如来为其一一发明，答之以圆融不思议三谛，当机阿难及夫大众闻如是法无不领悟，既领悟已还说偈以赞佛，所以有此文耳。若释此文，应先牒未闻法时之计置之于前，才将已领悟之理帖之于后，如是一牒一贴义无不了然也。大分为二：初、长行经家叙；二、偈颂阿难赞。初又三：初、总叙尔时等也；二、别叙是诸等也；三、结叙了然等也。

初总叙中，自闻奢摩已来，无不叙述，故谓之总。云微妙开示者，如奢摩之破妄心，显真见，三摩之开色心二法，成五阴三科。禅那又扩四大而成七大，是为开示。当其破妄心处，破无所破，全破即显。当其显真见处，显无所显，全显即破。即五阴三科之幻妄称相，全是如来藏妙真如性。又即地水火风等七大，无非清净本然，周徧法界。所以不曰开示，而曰微妙开示。身心荡然等者，身心二字，在奢摩即心见，在三摩即五阴三科，在禅那即地等七大。以其所说，不出色心二法，但有开合不同。如其未闻法以前，所执之心是妄心，所有之见是妄见。所有之五阴三科，无非是虗妄生灭之相。所有之地等七大，总不出因缘自然之计。大如著敝絮入荆棘，触处成碍。今蒙开示，过来所有之心，乃常住真心。所有之见，乃寂常真见。所有之五阴三科，乃本如来藏妙真如性。所有之地等七大，乃清净本然，周徧法界。故云身心荡然。所有之妄心妄见，及虗妄生灭之相，因缘自然之计，无一而不破者。故云得无罣碍。总叙如此。

二、别叙中，是诸等者，叙奢摩所悟也；一切等，叙三摩所悟也；反观等，叙禅那所悟也。是诸等者，如其未闻法乃前，其心也，所谓如是识心，寔居身内；其见也，所谓浮根四尘，秪在我面。此乃局而不徧，狭而不广者也。自闻法已来，则知心是常住真心，见是寂常真见。破妄心，七处之所依无所，三处之能依无体；破妄见，不唯破缘尘分别，亦破第二月见精。更离是非相、大小相、因缘相，及夫颠倒合和无等相，而且了知若色若心，皆妙明心中之所现物，无复认见在面上，心在身内。所以自知心徧十方，不唯知见十方而已，亦且知见十方如手中叶。心是一是小，十方是多是大，而心能知见十方，则心之一小不为一小，乃即一小是多是大；十方为心所知见，则十方多大不为多大，乃即多大是一是小。所谓一多无碍，小大相容也。能如是者，总由闻奢摩之妙法，悟真空之妙理故。

二中一切等者，如其未闻法已前，不知五阴三科之诸法，是因缘和合而生，因缘别离而灭，起种种计而为执著。自闻法已来，即其因缘和合虗妄而生，因缘别离虗妄而灭，全体本如来藏妙真如性。则知一切世间等者，五阴三科虗妄生灭之诸法也。皆即菩提等者，即此虗妄生灭本如来藏玅真如性也。故云一切等也。既皆是如来藏性，所谓玅明心精，乃广大而周徧，具足而圆满者，则十方所有，不出五阴三科，自当为如来藏之所含褁矣。故云心精等也。若夫心对十方论，一多无碍，小大相容，例前可知。能如是者，总由闻三摩之妙法，悟妙有之妙理故。

三中反观等者，如其未闻法已前，定执父母所生之身为我，而地等四大为我所。或计和合之因缘，或计非和合之自然，念念执计，了无休息。自闻法已来，不唯知地等四大似因缘，寔非因缘，乃随众生心，循业发现，似自然，寔非自然，乃清净本然，周徧法界。亦且知空、见、识三，均称为大，似因缘，寔非因缘，乃随众生心，循业发现，似自然，寔非自然，乃清净本然，周徧法界。由是尚不计身为我身，那得四大为我所？故有反观等云。喻有两番：初、虗空微尘，二、湛海浮沤。初番中，虗空而言十方者，大何其大也？微尘而止云一者，小何其小也？以最小之微尘，吹于极大之虗空，有也，不可得，故云若存。虽极大之虗空，而吹最小之微尘，无也，不可得，故云若亡。若存若亡者，乃似存不存，似亡不亡者耳。就喻而明如此。若就法上，虗空喻法界，微尘喻父母所生之身。喻此之身，即是法界其身也，似因缘，寔非因缘，乃循业发现，生未尝生，故曰若存。又喻法界即此之身其身也，似自然，寔非自然，乃清净本然，灭未尝灭，故曰若亡。

二番中，巨海而言乎湛，何等广大澄淳，浮沤而云乎一，何等微细迁转，以微细一沤，流于广大湛海，沤虽微细，乃全沤即海，其起也，无非是海，起从何得？又广大之湛海，而流微细一沤，海虽广大，乃全海即沤，其灭也，亦无非是海，灭从何得？故云如湛等也。就喻而明如此。若就法上，巨海亦喻法界，浮沤亦喻父母所生之身，喻此之身，即是法界，其生也，生是如法界，生何从生？又喻法界即此之身，其灭也，灭亦法界，灭何从灭？故云起灭无从。如是两番喻显，则父母所生之身，唯是法界，其七大也，亦唯法界而可知矣。能如是者，总由闻禅那之妙法，悟中道之妙理，故上来奢摩、三摩、禅那，别叙如此。

三中了然等者，谓既闻三种妙法，悟三种妙理。就其奢摩，悟心是妙净明性，见寂常见性。就其三摩，悟五阴三科，无非本如来藏妙真如性。就其禅那，悟地等七大，总是清净本然，周徧法界。总収过来，合而言之，以了然四字，结叙能悟之悟，获本二句，结叙所悟之理也。结叙如此虽有三番，总是经家叙竟。二、阿离赞，分二：初、叙仪礼佛等也。二、正赞妙湛等也。

初中礼佛等者，上来闻如是法，乃昔日之未闻者已得闻之；悟如是理，乃昔日之未悟者已得悟之。

大佛顶首楞严秘录卷第三

大佛顶首楞严秘录卷第四

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

前所说者及乎今文，总为明究竟坚固理之一科也已。前对阿难明破妄显真，以开圆解；今对满慈明迷真起妄，以开圆解耳。云何此经必假二人发起？总由一经所谈，纯是如来藏性，自非多闻广说之者，不唯不能领解，亦且不能生疑。如阿难，多闻者也；若满慈，广说者也。法门推为多闻、说法，二俱第一。以其多闻而言，定是能知法相的人；以其说法而言，定是能释法相的人。是以此经为二人发起也。且阿难将来凡世尊所说之教法，都从结集，今日倘不作一番审实，将何以结集流通于未来世耶？又满慈现在凡如来所谈之经典，悉为演说，今日若不发一番疑问，将何以演说开示于晚学耶？则二人之为发起，无容缓也。文分为二：初、疑请尔时，富楼去也；二、演说尔时，世尊去也。初又二：初、尔时下，经家叙敬；二、大威下，满慈陈词。

初叙敬可知。

二、满慈陈词，为五：初、叹佛所说大威等也。二、陈己未悟世尊等也。三、述他未悟世尊等也。四、正陈所疑世尊等也。五、结请开示惟愿等也。

初叹佛所说中，云大威等者，以如来具神通之大威，凡众生所有颠倒想最难消者，悉能指点令其审除，故云大威。又如来有慈悲之大德，凡众生所具妙法身极难证者，无不开示令其早登，故云大德。如是乃世出世间无可得而拟者，无可得而上者，故云世尊。若人若法合而称之，是为大威德世尊也。云善为等者，世出世间最尊胜者谓之第一，深有所以莫能测识谓之义，诸佛菩萨审实不虗谓之谛。此第一义谛，即前来妙奢摩等不思议三谛妙理。谛理是所证之法，如来是能证之人。以法显人，以人显法，亦人法合举，故云如来第一义谛也。然此第一义谛，乃生佛一如，圣凡不二。在如来之所证，即众生之所具。若为众生说法，不说所具，但可名之数演，未可称之善为。今所说者，乃即所具，故不云敷演，而云善为敷演也。

二陈己未悟中，云世尊等者，显己之名称也。以其自鹿苑已来，便有说法第一之称，故云常推。今闻去，正明己之未悟。微妙法音，即前来奢摩等之能诠也。以其妄心妄见，便是真心真见。以其阴入界虗妄生灭之相，便是本如来藏妙真如性。以其因缘和合之七大，便是清净本然之法界。虽有真妄，生灭不生灭，因缘不因缘等，乃破无所破，妄即真故。显无所显，真即妄故。不可得而思议之者，故称微妙法音。犹如下，立喻也。消释喻文，应云：既曰聋人，于近犹可，且去百步。所闻者亮，亦可且聆蚊蚋。蚊蚋甚小，见也不得，况闻其声。意谓我富那既为说法第一，乃如来凡所说者，闻无不解。今日不然，故云今闻等也。虽曰第一，与所闻妙音，不无大小之别。所以自谓声闻，根机狭劣，喻曰聋人自谓。声闻地位，与圆顿大乘，相去甚远，喻曰逾百步外。圆融三谛，能诠法音，最是幽微而深细者，喻曰蚊蚋自谓。这种教法，尚不能解，何能从解起行，由行入证。故喻之曰本所不见，何况得闻。以不能解，故下即云不能无疑。此之喻文，应作是看。庶像富那口吻，不必粘著闻见上讲。若即闻见，其如喻何。佛虽下，法上明未悟耳。意谓如来宣扬发明这种妙教，欲令我辈所有疑惑，悉皆除尽。奈我辈闻之，如聋人百步外聆蚊蚋声者一般，犹然不知斯义究竟之所以，故云佛虽等也。

三、述他未悟中云：阿难辈习漏未除者，谓未断思惑耳。我等会中登无漏者，谓思惑已断尽也。阿难辈开悟者，悟前说奢摩等所诠之妙理也。我等会中尚纡疑悔者，疑前说奢摩等能诠之妙法也。然悟者未断，断者未悟。有云：二障自有轻重，故有悟不悟、断不断异耳。盖谓阿难辈烦恼障重，所知障轻者也。富那等所知障重，烦恼障轻者也。若更约信、法二行，如圆通疏说。尚纡疑悔者，声闻人依折空观，观二十五有诸法缘生缘灭，得断见思，证偏真理。自谓所作已办，不受后有。于心见五阴、三科、七大，但知是因缘生灭，不知全体常住真心，寂常真见，本如来藏周徧法界。前来如来如是而说，则知昔之所修所证，尽情扫荡，是以生疑。然因缘生灭，全体三谛理体，云何我等不依此而为修证？以致今日虽已证真，于佛所说了不领解，是以为悔。则知疑因昔以疑今也，悔因今以悔昔耳。

四、正陈所疑，有二：初、世尊下，疑妄之所起；二、又如下，疑大性周徧。下文如来亦即此而为答也。初中文义，不必看作既是清净，云何忽生山河大地？既是本然，云何忽生诸有为相？若了得富那问之口气，庶明白如来答之意思。盖富那意谓：一切等法，悉皆如来藏性，清净本然。如此理体，吾已得解。第随众生心，循业发现，中间所以，吾尚不知。以故问云云何等也。当知一问之中，具有三种：山河大地，世界也；诸有为相，众生及业果也。次第等，即问三种次第相续。如成住续乎坏空，坏空读乎成住，是为世界次第云云也；生而死，死而生，生生死死，死死生生，是为众生次第云云也；种子缘现行，现行缘种子，是为业果次第云云也。所以答中，自妄为明觉去，答其世界众生业果出生之所以，即圆通疏所谓妄因者也；自觉明摇空去，答其世界众生业果相续之所以，即圆通疏所谓妄果者也。可知。此中云何忽生四字，是问的大关节处；下之妄为明觉四字，是答的大关节处。此乃不可不深心体会者也。次疑大性周偏，可知。

五、结请开示中，云开我迷云者，上云不知是义攸往，所谓抱迷未遣，犹若浮云弥满虗空，故请云开我迷云。

二、演说，亦五：初、尔时下，叹法；二、令汝下，显益；三、汝今下，诫许；四、富楼下，受旨；五、佛言下，答示。

初叹法中，云宣胜义中真胜义者，如前文对阿难破妄心妄见，显真心真见，说虗妄生灭之五阴三科，即本如来藏妙真如性，说因缘和合之地等七大，即清净本然周徧法界。虽曰破显不二，真妄相即，但即谓之胜义，未可谓之真胜义也。若夫此去所明如，而如来藏本妙圆心非，则十界俱非，万法当空，一尘不立，乃不思议之真空也。又即如来藏元明心妙即，则十界俱即，森罗万象，法尔圆彰，乃不思议之妙有也。又即如来藏妙明心元非即非离，则十界俱非即非离，是即是离，则十界俱是即是离，空有平等，真俗不二，乃不思议之中道也。如是三智圆炤，三谛圆显，寂而照，照而寂，寂照一如，一而三，三而一，三一圆融，虽云似不异前，不曰胜义，而曰真胜义也。盖所说既同，一云胜义，一云真胜义者，何也？总由前对阿难但云真妄相即，而不云妄之所从，真之所自，所以彼但云胜义，此云胜义中真胜义耳。妄之所从者无他，即性觉必明等也。真之所自者亦无他，即我以不灭不生合如来藏也。然胜义有四：一世间胜义，所谓阴处界也。二道理胜义，所谓苦集道灭也。三证得胜义，所谓二空真如也。四胜义胜义，所谓一真法界也。今之胜义，即第四耳。虽深浅有异同，是佛之所说，皆谓之胜义也。

二、显益中定性声闻者，谓其沉空滞寂，株守偏真，所谓焦芽永无芽事，败种永无种事，破缾永无瓶事者也。一切未得二空者，未得大乘之二空也。则知定性声闻，乃小乘中未回心者；未得二空，乃大乘未成就者；回向上乘阿罗汉等，乃小乘中已回心者。虽有小乘大乘已回未回，皆令证寂灭场地耳。寂灭场地者，诸佛所证之理体也。外无二种生死所侵，内无五住烦恼所害，所谓涅槃山顶，诸法不生，般若不生者也。正修行处者，即以寂灭场地之不思议果体为因，还尅寂灭场地之不思议果体也。乃全因即果，全果即因，修性不二，因果相即，是为正修行处也。既为正修行处，则阿练若自不同乎小乘，故云真耳。处字与上地字对看，处即以果体为妙因的所在，地即以妙因尅果体的所在。

三诫许，四受旨，皆可见。

五、答示，分三：初、佛言：富楼那去，答妄之所起也；二、富楼那！又汝去，答大性俱徧也；三、富楼那言：我与去，为更释余疑也。初又二：初、正答，即佛言等；二、释疑，即富楼那言等。初又五：初、佛言下，牒所问；二、汝常下，举所闻；三、佛言下，验所解；四、佛言下，答所疑；五、富楼下，结所因。

初牒所问，可知。

二、举所闻，又二：初、问汝常等也；二、答富楼等也。

初问中云汝常等者，盖不止今会才作是说，故云汝常等也。然即指前对阿难所说者为常亦可也。性觉二句，不必用寂照真俗对讲。若用此等，反属支离。不唯与富那所问不切，亦且与如来所答犹泛。何以故？富那之疑问者，正为三科七大，皆如来藏性清净本然，吾已得解。然云何随众生心，循业发现，而忽生山河大地等也。所以如来之答，虽云十界不同，总是三科七大。须知如来藏中，无法不出生者，无法不具足者耳。性觉本觉，名虽有二，实则是一。妙明明妙，义复尔尔。性觉者，此之觉体，性分而具，少不迁改者也。本觉者，此之觉体，天然而有，绝无造作者也。妙明者，这种性觉所有之明，乃全体起用，最为灵明，亦为洞彻者也。明妙者，这种本觉所有之明，虽从全体起用，还照这种觉体，不唯离能所，亦且绝对待也。广而言之，若如来藏，但可一空，不能出生诸法，未可谓之如来藏也。今则不然，阴等诸法，无不出生，虽云出生，而当体真空，虽云真空，而当体出生，是为妙明。若如来藏，但可一空，不能具足诸法，未可谓之如来藏也。今则不然，阴等诸法，无不具足，虽云具足，而当体真空，虽云真空，而当体具足，是为明妙。如是生无所生，生本觉中之所具也。又具无所具，具性觉中之所生也。生具不二，具生相即，故曰性觉妙明，本觉明妙也。则知如来藏中，有何忽生可得，有何迁流可得。如来将欲答其所问，先举所闻而为问之。

次答可见。

三、验所解，亦二：初、佛言下，问；二、富楼下，答。

初问中汝觉等者，因其上有云何忽生等问，既举其所常闻，即其所闻，设为二意问之，探其迷解何如，凭他认来，随可而破，所谓平剖玉环施异饵，任渠左右上吾竿也。意谓汝称性觉本觉之觉，及妙明明妙之明，还是性具而然，灵明不昧者，称为觉耶？还是为其不明，要加明而明者，称为觉耶？故云汝称等也。

二、答中若此等者，富那不解如来两关设问之意，即为答曰：若不明者，是为妙觉明体，则不可为性觉妙明矣。故云若此等也。则知富那之答，以下句为觉不明，而疑于上之为复性明句耳。

四、答所疑，分二：初、佛言下，略示；二、性觉下，广示。

初略示中若无等者，乘彼所疑，遂为破也。谓如汝所言，若无所明，则无明觉。据汝所解如此，故云若无等也。在我如来看将起来，性觉之中元无能所，若有一个所觉，便非真觉，故云有所非觉。岂如汝之所解，若无所明，则无明觉者同，故云无所非明。此之一句作如是看，方得妥贴。若曰性觉之中有所固不可得，无所亦不可得，以无所便为非明故。如是而看，消文亦可，则于佛意恐未当也。然据汝所言，若无所明，则无明觉必有能明之明、所明之觉矣。如是能所宛尔，特一无明而已，故云无明。若是无明，岂是性觉、妙明、本觉、明妙、觉湛之体耶？故云又非等也。略示如此。

二、广示，分二：初、云何忽生，即性觉等也；二、次第迁流，即觉明等也。初又二：初、性觉下，释；二、起为下，结。初又三：初、性觉去，世界忽生；二、异彼去，众生忽生；三、如是去，业果忽生。有人以三细六粗消释世界忽生等三节，今但点示大略而已。妄为下，是无明不觉生三细；异彼下，是境界为缘长六麤；如是下，是细复引麤，麤复引细，所谓种子缘现行，现行缘种子，种现交加，无可得而休息者也。解者至此，引为细释，各逞手眼，配亦不定。然此三细六麤出自起信论，起信论乃集诸大乘经以成之者，以彼释此，亦无不可，但此文字深奥，义理幽玄，将彼配合，反更不明，所以唯略点示耳。初中云性觉等者，谓性觉必明，全无明与不明，故云性觉必明。既无明与不明，欲加能明之明及夫所觉之觉，元非本有，是为妄也，故云妄为明觉。性觉之觉，元非所明，是以上曰有所非觉，故云觉非所明。然既非所明，因汝无明不觉，要去明他，便有所矣，故云因明立所。不应有所而加之者，是为虗妄而立者也。既有妄所，还生妄能，故云所既等也。何以故皆称之妄？以其性觉原不有故。既曰妄能，又云妄所，则无同异之中，炽然成同异矣，故云无同等也。炽然成下，应有一同字，今略者，以四字成语故。无同异者，非性觉也，以其始起一念不觉，亦无同异之可分也。第因能所妄为角立，便有同异炽然生矣。下云虗空为同，世界为异，正指此中同异，所以是世界生起也。如前所谓晦昧为空，空晦暗中结暗为色也。如后所谓元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界也。

二、众生忽生中，异彼二句，为起众生之文，先借世界同异为敷演耳。上句既云异彼所异，下句应云同彼所同。今不然者，乃变文耳。彼所，指上因明立所之所也。虗空世界言同异者，乃对无明而言也。以虗空顽然无知，似乎无明，故称为同。以世界流叠不定，异乎无明，故称为异。故云异彼等也。同异下，正明众生。谓其既有虗空之同，亦兼世界之异，一同一异，互相发明，遂有非同虗空之无同，及夫非异世界之无异。含灵抱识名众生者，乘彼发明而出生焉，故云同异等也。云何众生谓之无同无异？无即非也。须知众生无别有众生，唯揽五阴而成。然五阴不出色心二法，以色法有形相故，非若虗空之洞达者然，故云无同。以心法有知觉故，非如世界之浑浊者然，故云无异。则知众生之忽生，亦从一念不觉也。如前所谓色杂妄想，想相为身也。如后所谓知觉，乃众生也。

三、业果忽生中云如是等者，以一念不觉而有无明，遂有同异之虗空世界，非同非异之众生炽然生起，故云如是扰乱。因此妄明待妄觉，妄觉待妄明，无情待有情，有情待无情，众生待世界，世界待众生，彼此相待，烦恼生起，故云相待生劳。劳即烦恼也。因有烦恼，造业感果，此盖无始而致然者，故云劳久发尘。然有烦恼业果，皆由一念而起，故云自相浑浊。从此一念不觉，细相而生麤相，麤相复生细相，种子而缘现行，现行复缘种子，种现交加，麤细互生，了无休息可得而止，故云由是等也。如前所谓聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性也。如后所谓亦即知觉，乃众生也。以其知觉即烦恼，众生即业果耳。

二结中起为等者，起即动也，静即沉耳，非澄静之静也。自因明立所已后，全是无明境界。其起也，即为千差万别之世界。其静也，即为顽然洞达之虗空。故云起为等也。然而虗空者何物？即上之所谓同者是也。故云虗空为同。又世界者何物？即上之所谓异者是也。故云世界为异。此就虗空世界，结上同异也。彼无下，还约上之无同无异，结众生及业果也。彼亦指无明，谓众生与无明，既非同又非异耳。此之众生，既非世界之异，又非虗空之同，唯是烦恼生死有为之者。以前富那问中，诸有为法之句，具问众生业果，所以结答之曰：真有为法也。如是则应补如来一结语曰：汝问云何忽生山河大地诸有为相？如我看来，只因一念不觉，遂有世界之所以忽生也，众生之所以忽生也，业果之所以忽生也。如此

二、觉明空昧去，次第迁流也。初、世界相续，觉明去也；二、众生相续，复次去也；三、业果相续，富楼去也。初又三：初、觉明等释相；二、交妄等显意；三、以是等结示。初又二：初、成四大，即觉明等；二、成诸相，即火腾等。

初成四大中觉明等者，原夫性觉明体，乃无虗妄可得，当体真空，本来妙明之者，第因一念不觉而起，翻真空而成顽空，翻妙明而成无明，故云觉明空昧。既有所缘之顽空，及夫能缘之无明，互相生起，致有动转，故云相待成摇。既无明顽空相待摇动，风大得以生起，而世界有执持者矣，故云故有等也。既有无明顽空互相摇动，其所生之妄能妄所，坚执不已，遂成质碍之相，故云因空等也。然坚碍者，将是何物？即彼金宝者是。又金宝由何而有？即能明之妄明，所觉之妄觉，二者所成之坚相也，故云彼金等也。金轮者，即地大也，以金由土生，故坚碍之宝既成，还以风动摇，明一风一金，互相摩荡不一，遂有火大乘此而生，火大既生，能令万物变生作热，化有为无，故云坚觉等也。既有妄明之坚宝，遂生润焉，兼有火大之烈𦦨，遂发烝焉，一润一烝之为因缘，遂有滔滔水大，含褁十方界矣，故云宝明等也。四大如俱舍等论，明世界安立，最下风，次水，再次金，今论生起所以不同耳。如是则知四大之所以成，莫不由一念不觉也。

二成诸相中，交发立坚之坚，即下巨海洲潬也。虽曰水土不同，总属一坚相耳，余可知。

二、显意中交妄发生二句，应跟上文妄为明觉，因明立所等看，以此递相为种，生诸相故。

三、结示中云因缘者，妄为觉明为因，交妄发生为缘也。

二众生相续分三：初释相复次等也，二显意情想等也，三结示以是等也。初又二：初复次去成六入，二同业去成四生。

初成六入中，明妄是倒文，应云妄明，谓妄明非因他有，皆由性觉妙明体上一念不觉为咎耳，而能明之妄明，所明之妄觉，既互而立，则使性觉妙明之理，不能超中能所之间，故云明妄等也。以是下，正出不逾之相也，谓六入无非如来藏性清净本然，良由妄明妄觉之因缘故，遂致六根不超于六尘也，故云以是等也。既见闻等不超色声等，以成六妄本来，如来藏性清净本然，无不互互通者，今分开之成为六矣，故云由是等也。

次成四生，又三：初、总标四生，即复次等；二、别示胎生，即见、明等；三、更明四类，即胎、卵等。

初总标四生中，同业句标胎卵也，合离句标湿化也。胎卵而标同业者，以父母己三同成一业，缠缚而不得舍故。又胎卵二生情想俱多，故云同业相缠。湿化而标合离者，合即附也，以己之气附湿种耳。离即离故生新也。从此合离之中，生生不已是为成化，化不绝是为化，故云合离成化。

二、别示胎生中见明色发等者。明中阴托胎之相也。人有三种阴身，未死前谓之前阴，已死后谓之后阴，既死之后未生之前谓之中阴也。中阴身乃因前业而有，若善业身如三四岁小儿其色亦白，若恶业身唯尺二三许其色亦黑，虽有大小黑白，然其所见唯一黑暗。今云见明色发者，父母交媾之时婬火炽盛，有一点明状如金灯，其虽在黑暗中，即远必能见之，谓之见明色发也。此明不见则已，若一见之，自己求托生之想及父母婬欲之想，悉皆得以成之，故云明见想成。当其托胎之际，若男子以父为异见而成憎，女人以母为异见而成憎，则知男以母为成想，女以父为成想耳。这段光景罪岂胜言。流爱下。明受胎之相也。以父母己三之情受处流而为种，以父母己三之思想处纳而为胎，故云流爱等也。总由交会遘合互为发生，吸引三人宿生业耳，故云交遘等也。以是因缘之故，遂有羯罗蓝等胎位，故云故有等也。

三、更明四类中，胎卵等，明其四生而各成也。情想等，明其四生互相成也。若各若互，虽有不同，总是随业胜劣，分受报之飞沉耳，故云所有等也。

三、业果相续，分三：初、富楼去，释相；二、汝负去，显意；三、唯杀去，结示。初又三：初、欲贪，富楼等也；二、杀贪，贪爱等也；三、盗贪，以人等也。

初欲贪中云想爱同结等者，即上之流爱为种，纳想为胎，为想爱同结也。由此想爱而固结，自不得舍，故云爱不能离。此正明欲贪为业之相续，以其互互而同结故。则诸下。正出业所感之果相续也。所谓以是因而招是果，由是果复起是业也。下二亦然。是等下。结成也。

二杀贪中云同滋等者，明其以血肉互相贪爱也，故云贪爱等也。则诸下，正明大小强弱互噉之相也。是等下，亦结成也。

三、盗贪中俱用杀中之事者，盖显所盗者身命，则知世盗财物，或盗名闻，犹其小者也。然盗有二：一者不与而取为盗，二者阴以取之为盗。人若杀众生时，众生未尝以身命许汝，汝竟杀之，岂非是不与而取之为盗者乎？人若杀众生时，众生未甞知有此事，乘其不知，汝竟杀之，岂非是阴以取之为盗者乎？所以盗贪，唯用杀为事也。

二、显意中，应补足四句云：汝负我命，汝还我命；我负汝债，我还汝债。则盗杀业果之相续，盖不越此。汝爱等，显爱贪之意也。亦应补足云：汝爱我心，我爱汝心；汝怜我色，我怜汝色。则欲之业果相续，盖不越此也。

三结示中，亦以妄为觉，明为因，杀盗婬三为缘也。

五、结所因中，总结世界众生业果之所以生起，及夫世界众生业果之所以相续，皆由性觉妙明体中，妄为明觉一念而起，则山河大地之世界，诸有为相之众生业果，从是而生起也。又世界众生业果之次第迁流，终而复始，亦从是而相续也。汝问云何忽生山河大地诸有为相，及云何次第迁流，终而复始者如此。

二、从富楼那言去，释疑之文也。分二：初、蹑迹生疑，即富楼等；二、约喻答释，即佛告等。

初蹑迹生疑中云若此等者，蹑前如来所说为疑也。意谓若此妙觉、妙明、众生、如来平等不二，在如来而不增，在众生而不减者，其众生由一念不觉，而山河大地之世界诸有为相之众生业果已忽生矣。若夫如来妙空明觉中，山河大地之世界有为习漏之众生业果何当更复生耶？故云若此等也。无状者，即无因也。妙空明觉者，即性觉妙明等，乃当体真空故也。彼之所疑正在生佛平等之处，若生佛有殊，一生起一不生起可也。既平等而不增减，云何一生起一未生起？所以有此疑也。

二、约喻答释。具有四喻，诸解作一样看，似无指归。今作四样看，庶觉法喻宛合，彼此不混滥也。分四：初、佛告下，迷方喻，喻觉不生迷也；二、亦如下，翳华喻，喻迷不更生也；三、又如下，金鑛喻，喻真不成妄也；四、如木下，木灰喻，喻妄不更成也。初又二：初、喻佛告等是，二、合富楼等是。初又二：初、佛告下，指迷因无本；二、佛言下，示觉不生迷。

初指迷无本中，迷人，喻十方如来为众生时也。聚落，喻如来藏性。惑南为北，喻如来藏性之理清净本然，惑为虗妄生灭因缘自然之事也。

次示觉不生迷中悟人，喻先佛也。

二合中，此迷等者，谓迷因一念不觉而有，乃全虗妄故也。昔本等者，谓迷悟于藏性中，二皆不可得也。

二、翳华喻，喻迷不更生。分二：初、正喻，亦如去也；二、斥责，佛言去也。

初正喻中，翳人亦喻如来为众生时也，空中亦喻如来藏性也，翳病喻无明妄见也。余可知。

三、金鑛喻，喻真不成妄可见。

四、木灰喻，喻妄不更成。分二：初、正立今喻，如木等也。二、总合前法，诸佛等也。亦皆可见。后应总出四番之喻，以显如来不复生山河大地也。

二、从富楼那！又汝去，答大性俱徧之文也。分二：初、牒疑问，即又汝等也；二、为答释，即譬如等也。

初牒疑，可知。

二、为答释，分三：初、譬如下，正释；二、真妙下，合明；三、如何下，结责。初又二：初、举喻推审，譬如去也；二、例法斥责，观相去也。初又三：初、譬如等，正喻；二、所以等，转释；三、于意等，审破。

初正例中，譬如等例如来藏非四大之相也，而不等例如来藏虽非四大，却不拒彼四大纷然而发挥也。立此以显相容，不相凌灭耳。

二、转释中，彼太虗下日等七种，有人即配七大。盖以日为火，云为空，风即风，霁为见，气为识，土即地，一往合之似乎使得。若细推之，地等四大依稀相若，空、见、识三如何相应？且佛本举喻，如实配之，其如喻何？然前虽明七大，阿难所问秪在四大，可见此中日等亦喻四大出生，不必定配于七大也。

三、审破。云如是殊方者，谓日等七随处而发也。诸有为相者，谓日等七元属因缘生灭者也。因彼之彼，指日等也。空，即指太虗空也。此是审定。若彼下，推破。推破中止就日破以例余六。意谓虽有七种，我且只举一种。一种既尔，余六亦尔。所以初云且日，谓日照虗空之时，十方虗空尽成日轮之色，故云且日等也。既十方虗空同一日色，不应空中更有一日轮矣，如何空中更见日轮？故云云何等也。若空中更见圆日，则虗空那得同为日色？虗空既不同为日色，则知照明之相因曰而生，无是理也。若是下，破空生也。照明之相既不日生，若曰空生，空若能生明相，则空应自为照矣，何关彼日？故云若是等也。且能生之空体性常恒，则所生之明亦应常恒，如何或中宵时，或云迷时，或雾障时，明之光耀而不生耶？故云云何等也。既于中宵等时光耀不生，那同虗空常恒？既不同空常恒，那得空应自照？虗空既不自照，则知明相因空而有，无是理也。当知下，结破也。意谓始推也，非因日生；既推也，又非空生。则知明相固非日之自生，亦非空之他生。若更而推之，又非日空共生，更非离日空二而无因生。如是而推，皆不可得，元是虗妄，非真实也。故云当知等也。日明既尔，余可例之。日等七喻既皆虗妄，地等四法之虗妄可见也。

二、例法斥责，分二：初、观相下，责不知相；二、观性下，责不知性。

初中观相等者，意谓就喻而论，日等既皆虗妄，则知地等之相，皆幻化虗妄者也，所以云观相等耳。地等之相，皆是因缘生灭，那可得以指陈，故云观相等也。如三摩初，一切浮尘诸幻化相，因缘和合，虗妄有生等也。又如奢摩中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有也。地等之相，既皆虗妄，无可指陈，汝疑相陵相灭，及不相容，那可得耶？相之虗妄，如空华也，汝疑相陵相灭，如欲邀空中华，而结为空中果，无二矣，故云犹邀等也。其空华既不可结空果，如何汝疑地等四大，为相陵相灭，而不相容耶？故云云何等也。就相而观，则知地等四大，互相陵灭，而不相容，无是事也。

次责不知性中观性等者。意谓地等皆虗妄者相也。若就性体而观，元即性觉妙明，本觉明妙之真体也。所谓真空之中，当体具足，当体出生者耳。亦如三摩初，殊不能知生灭去来，本如来藏妙真如性也。又如奢摩中，此见及缘，元是菩提妙净明体也。故云观性等也。既皆真性，所谓性色真空，性空真色，乃至性空真风，性风真空，无一而非真性，那有地等之相可得。故云先非水火。既曰同一真性，先非水火，那有相陵相灭而不相容。如何汝疑地等四大，为相陵相灭不相容耶。故云云何等也。约性而观，则知地等四大，互相陵灭而不相容，无是事也。则知论相是虗妄生灭，不可以为指陈，何疑陵灭等事。论性无一而非真性，亦何疑陵灭等事。无他，总是清净本然，周徧法界，而大性俱遍者也。

二、合明，分二：初、以喻合，喻即真妙等；二、以法合，法即富楼等。初又二：初、真妙下，正合；二、云何下，转释。

初正合中，真妙二句，合前譬如虗空，体非群相，而不拒彼诸相发挥也。汝以下，释出而不拒彼诸相发挥所以也。初明其各各次第发明，次第现生。若俱等，明其诸相。一时发明，则一时现生也。如是藏性之中，随其地等四大，或次第，或一时，随其发明，随其现生，自无相陵相灭，而不相容可见也。

二、转释中云何等者，转释俱发俱现之所以也。一水喻藏性，日影喻四大，两人喻染净。二种人同观水，喻染净二人所依四大皆如来藏也。东西各行，喻染净造行不同也。各有日随，喻随众生心应所知量循业发现者也。一东一西先无准的，喻染净二人所见四大虽有染净不同，总是如来藏性，如前云先非水火也。又可二人虽有染净之分，皆属虗妄，然于藏性而言，本无染净可得耳。不应下，应分二：初、不应以性难相；二、各日下，不应以相难性。则不应二字，应贯各日句看。初喻随染净二人之心应所知量而发现者，总是清净本然，周徧法界，所以勿得难言而有见染见净之分也。犹如一水，天视之为瑠璃，乃至鬼著之为火𦦨之不同也。二、不应以相难性中云各日等者，各日喻染净所见之不同也。现一喻所见虽有染净之分，同一如来藏性，所谓观相元妄则各各有，观性元真则唯一也。所以勿得难言既有染净之分，云何同是如来藏也。宛转下，正出染净二见皆是虗妄也。前云无可指陈，此云无可凭据，同一意耳。此盖指以性难相，以相难性，重重虗妄，故云宛转等也。

二、以法合法，分二：初、汝以下，释前观相，明众生以生灭之心皆如来藏也；二、我以下，释前观性，明如来以不生灭心合如来藏也。

初中汝以等者，意谓云何我前责汝不知相而有观相元妄等言，皆由汝以生灭心背如来藏故，故云汝以等也。色即地等四大，空即空大，总谓其不了四大虗妄生灭之相，以疑陵灭而不相容，为色空相倾夺于如来藏也。而如来等者，如来藏性本是清净，本然周徧法界，因其以生灭心疑为色空倾夺，翻如来藏性而为生灭色空，纷然生起法界矣。其生灭色空而云周徧法界者，相即性故，亦可谓法界但见性灭色空，而非藏性清净之周徧矣，故云而如等也。若就一切众生而言，总是从真起妄，迷妄失真耳。是故下，出其色空周徧也。众生下，结其背如来藏之所以也。一往而言，谓其不达如来藏性，逐乎四大妄相耳。如实推之，背觉即妄为明觉也，合尘即因明立所也，发尘等即生起世界众生业果之山河大地诸有为相也。如是岂非以生灭心背如来藏乎？

二、释前观性，明如来以不生灭心合如来藏者，分二：初、我以下，正明；二、而如下，出意。初中我以等者，意谓云何我前责汝不知性，而有观性元真等言，皆由我以不生灭心合如来藏故，故云我以等也。如定多慧少者，但寂而不照，未可谓之妙，如慧多定少者，但照而不寂，未可谓之明。今如来之定，全慧为定，如来之慧，全定为慧，所谓大乘之定唯实相，大乘之慧亦唯实相，如是寂而照，照而寂，寂照不二，能所一如者也，故云妙明。既是妙明，虽曰生，当体不生，虽曰灭，当体不灭，故云妙明。不灭不生，总是以性觉妙明、本觉明妙以为其智，此即如来不生不灭之妙智也。如来藏者，能出生一切法，谓其生也，了不可得，以全体真空故，能具足一切法，谓其具亦不可得，以全体真空故，故如来藏亦是性觉妙明、本觉明妙以为其理，此即如来不生不灭之妙境也。以不生不灭之妙智，照不生不灭之妙境，还以不生不灭之妙境，而发不生不灭之妙智也。如是智无所智，全境以为智也。境无所境，全智以为境也。境智一如，能所不二，故云而如等也。圆照法界一句，正明智境全彰也。上既曰全智即境，虽有能照所照，惟以智照智也。上既曰全境即智，虽有所照，惟以境照境也。如是寂则三谛俱寂，照则三谛俱照，尽法界无非不生不灭之妙智及夫不生不灭之妙境，故云圆照法界。是故下，正明其境智一如之处，起为大用也。一为无量等四句，标起。不动道场等四节，释明。一往看之，似乎四节秪释二句，再而推之，标既四，释亦四也。但初后约依报，二三约正报耳。其小大相容，一多无碍，如常不录。灭尘下，结其合如来藏之所以也，可知。二、出意中，广明如来藏之圆融三谛也。非心非空等，具明十界法也。心即识大，空等即六大，以摄五阴眼耳等入处界也，总是六道法也。明无明等，即二乘谛缘法也。檀尸等，菩萨六度法也。如是等三号，四德佛之法也。初俱非，次俱即，三俱双非双即。离即离非二句，文句也。约义而句，应云离即离非即，是即是非即也。空则一空一切空，即中有亦空，故云非心非空，乃至非我非净。所谓非，则十界俱非也。有则一有一切有，即空中亦有，故云即心即空，乃至即我即净。所谓即，则十界俱即也。中则一中一切中，则知其始也，心之与空，双遮双照。其终也，我之与净，亦双遮双照。所谓遮照平等，空有不二，所谓十界俱离即离非，俱是即非即，所谓双遮双照也。如是真空可也，妙有可也，中道可也。所以就俱非而言，揭而出曰，而如来藏，本妙圆心。本妙即妙有之有，本圆即中道之中，本心即真空之空也。以空为主，故居其后，正显空则俱空耳。妙有而揭出曰，即如来藏，元明心妙。元即中道之中，明心即真空之空，妙即妙有之有。以有为主，故居其后，亦显有则俱有耳。中道揭而出曰，即如来藏，妙明心元。妙即妙有之有，明心即真空之空，元即中道之中。以中为主，故居其后，亦显中则俱中耳。如此才见举一即三，言三即一，不思议圆融之三谛也。

三、结责，分三：初、法即如何等，二、喻即譬如等，三、结即汝与等。

初中如何等者，正斥富那及夫大众也。意谓如来以不生灭心合如来藏，而如来藏乃如是之妙体也。那有相陵相灭不相容耶？故云如何云云。三有，即凡夫也，唯知乎有。声闻缘觉，唯知乎空。有之与空，自不能知。空则俱空，乃至中则俱中也。用世语言者，就近而云，即富那所疑相陵相灭不相容也。就远而云，即阿难计内计外乃至因缘自然等也。佛知见者，有能所不同。所知见者，即如来藏也。能知见者，即三智一心中知，五眼一眼中见也。

二喻中，琴瑟等喻佛与众生也。妙音喻藏性，琴瑟而有妙音，喻佛与众生皆有如来藏也。妙指喻妙智，若夫如来有妙指之智者也，彼之众生无妙指之智者也。所以下云如我按指，海印发光也。

三、结中如我按指等者，海中无不具足，无不出生者。而云海印发光者，谓上以不生不灭智合如来藏，而如来藏唯妙觉明圆照法界之时，一中现无量，无量中现一，种种妙用全体显现，故云如我等也。如来有妙指者如此，若夫众生无妙指故，故曰汝暂云云。谓上以生灭心背如来藏，而如来藏随为色空等也。不得妙指者，无他，总由不勤无上道故，故曰由不等也。上来初答妄之所起，次答大性俱遍竟。

三、从富楼那言去，为更释余疑之文也。分二：初、释何因有妄疑，即富楼那言等也；二、释因缘自然疑，即即时阿难等也。初、释何因有妄疑，亦可总结富那之问也。所以中有狂心若歇，歇即菩提之语，盖以性夺修耳。如下，释因缘自然疑，亦可总结阿难之问也。是以中有虽曰多闻，秪益戏论之语，盖以修夺性耳。初分二：初、富那下，富那疑问；二、佛告下，如来答示。

初富那疑问中云：我与等者，性觉妙明心中，具有恒沙性功德，是为宝觉。以无缺陷，谓之宝觉圆心。以无昏暗，谓之宝觉明心。以离虗妄，谓之宝觉真心。以绝思议，谓之宝觉妙心。以无染污，谓之宝觉净心。这种宝觉心体，在诸佛所证得者，在众生所具有者。诸佛证无所证，即证众生所具。众生具无所具，即具诸佛所证。平等平等，不二不二，故云我与等也。虽曰无二圆满，然就修证而论，不无差别。所以下，正明差别也。昔遭无始妄想者，谓因妄为明觉，遂有世界众生业果之生起也。久在轮回者，谓世界众生业果之相续也。今得圣乘者，谓如来所说四谛教也。犹未究竟者，以其所成止折空智，于佛菩提犹在遥远。以其所证止偏真理，于大涅槃尚未得近故也。此犹小乘边说。若约内秘外现，或登住，或登地，惑未尽，理未穷，亦是未究竟也。一切圆灭者，谓如来五住究尽，二死永亡，所谓一破一切破，一断一切断也。独妙真常者，以其五住尽，固无虗妄之烦恼，二死亡，亦无染污之生死，所谓破无不破，断无不断矣。究竟不可心思语议，真如寂常也。如是虽曰我与如来无二圆满，一因一果，一修一证，不无霄壤之隔，故曰而我云云。敢问等者，意谓前以随业发现，而问云何发现有世界等三之生起，云何发现有世界等三之相续，已蒙如来开示，皆因妄为觉明，因明立所，遂有如是之世界等三为之生起，及夫如是之世界等三为之相续，我已明矣，不复疑矣。然不知妄为觉明之妄，又何因而有耶？故云敢问等也。则知此问与前逈然不同，不可作一意看，以致彼此混淆自蔽句，即妄为觉明等世界等生起受，此等即觉明空昧等世界等相续也。

二、如来答示，分二：初、妄本无因，佛告等也；二、真元无得，富楼等也。初又三：初、佛告下，举事辨审；二、佛言下，约法详明；三、如彼下，提事合显。

初、举事辨审中，初、斥责，二、正举。初中，汝虽除疑等者，谓其前疑忽生山河诸有为相等，及疑地等四大相陵相灭而不相容，我已为汝开示，尚有余疑而未除尽，更以妄因而为问也。我以下，正举事而辨审也。室罗城，即丰德城，以例五浊世界也。演若多，此云祠授，盖因祈祠而得者耳，例一切众生也。忽于晨朝以镜照面，例于性觉妙明之中一念不觉，因妄境而起妄心也。爱镜中头，例还因妄心逐妄境也。眉目可见者，例于妄境尘象可躭而不反也。瞋责己头，不见面目，头例真性。言瞋责者，例背觉也。以为魑魅，例迷真为妄也。无状狂走，例一念不觉而起无明，总属虗妄，故云狂走。然于妙性原无虗妄，故云无状。又九界众生虽曰不同，所执不过俗有偏空，但中三种皆非全性起修，故云无状。又非泯修归性，故云狂走。是人心狂等者，富那答得正是与所问妄因甚相应耳。既曰心狂，更无他故。若以心狂为狂走之因，未照镜前何不狂走？若以照镜为狂走之因，一城之人谁不照镜，唯演若多而狂走耶？狂走之因既不可得，其妄因也那得有？故所答得正是与所问甚相应也。

二、约法详明，分四：初、约理，佛言等也；二、约教，自诸等也；三、约行，如是等也；四、约果，得菩等也。初云约理者，以妙觉等是理故。次云约教者，妄想等既是佛为发明，岂非是教？三云约行者，既云识迷无因，识迷之识岂非妙智？所以是行。四云约果者，既云菩提，自应是果。其四之后皆应结云：那有妄因可得而为疑耶？就义分文如此。

初中妙觉二句，即上性觉二句，但换字耳。明妙下，应牒其所问，而断之曰既称云云。

次中自诸二句，即上妄为明觉等而有世界等之生起也。展转二句，即上觉明空昧等而有世界之相续也。虽佛二句，正指上之答示世界等三之生起及相续也。总指妄之所起及大性俱遍之二答也。亦可意谓如是分明为汝开示，犹然不能返妄归真，仍以妄因问之。盖叙前来备责之耳。故云虽佛等也。

三中迷因者，迷即因也，犹人之自与己耳。迷为妄之所依，若以观智了得迷本无因，则妄无所依之处矣。故云识迷等也。所依若无，妄何得生？生尚不得，那更有灭？故云尚无等。详如圆通疏。

四中，复以喻而显之也。意谓众生不唯在迷，无妄之因可指，即如如来纵使在觉，亦无妄因可指，故喻之曰得菩提。云如寤等，所谓梦时非无也。心纵等，所谓及至于醒，了不可得也。已上是喻。况复下，合法。应先云梦中非无物也。寤时尚不可取，何况迷本无因，即我如来得菩提者，从何可得而指之耶？故云况复等也。如是约理、教、因、果四番，皆无妄因可得，则其无妄因也明矣。如其未明，更当提事而合显之，故有如彼等云。

三、提事合显中，忽然二句，若合法上，狂心一歇，证得本有也。纵无二句，若合法上，虽在迷中，随缘不变也。若了得狂走时头不失，歇狂时头自非外得也。则知如来藏性，其妄也不失，其歇也不得。既是不失不得，那有妄因？汝为疑也。明妄本无因竟。

二、真元无得，分二：初、法富楼等也；二、喻譬如等也。初又二：初、富楼去，劝息妄缘；二、歇即去，令显真性。

初中妄性等，牒前所明妄本无因而为征起耳。汝但下，释明也。不随分别者，一往而言，眼□□所转，耳不为声所转，如是六根不涉六尘，所谓根尘之不偶也。若克实论，于凡夫之俗有，二乘之偏空，菩萨之但中，如斯三中虽有胜者，于妙性中总属分别。若能了得空、有、中三，无往而非如来藏性，不随其而为分别耳。世间等者，有云淫、杀、盗三为之三缘，此非然也，应即世界、众生、业界之三种相续。所以今云世间等，彼云以是因缘世界相续，乃至以是因缘业果相续，则知非淫、杀、盗之三也，以其但业果一种相续耳。如下阿难云杀、盗、婬业三缘断故，三因不生者，此乃所引不全，未可据此以婬、杀、盗为三缘也。若夫三因，即能缘之分别心也。克实论之，即妄为明觉耳。能以妄境不生，妄心不起，故云三缘断故，三因不生。

二、令显真性中云歇即等者，有人疑云：云何狂心得歇耶？云何歇即菩提耶？须知即者，直下便是，应约六种以明其即。歇者，即前不随分别便是。则知歇即俱应有六，但就歇明即，唯除理一，皆可得也。肯綮二字，虽出南华，但用其文，不用其意。盖彼论妙技自在，此说行之委宛耳。此正以性夺修，故作是说。问：何以对富那之结文，以性夺修耶？下对阿难之结文，以修夺性耶？答：前与富那所说，皆是性故。若对阿难，不唯其请奢摩等三是行，亦且下文即欲起行，是故以修夺性耳。此一往就机而分如是。然修未尝离性，性亦未尝离修，修性相即，方是圆宗。

二、喻中譬如等者，正喻歇即菩提也。有人，喻众生也。衣，喻五阴也。阴以覆蔽为义，故喻之衣。如意珠，喻如来藏性。珠能具一切宝，雨一切宝，藏性中能具足一切性功德，能出生一切诸功德，故喻之珠。穷，喻乎无功德。法财露，喻乎无慈悲。覆盖他方，喻随逐于九界乞食驰走。谓九界中有执有者如凡夫，有执空者如二乘，有执中者如菩萨，故喻乞食。空有中三而无一定，故喻驰走。虽实二句，喻虽九界随逐，如来藏性依然无恙也。智者，喻如来。指示其珠，喻开示如来藏性。所愿从心，喻以藏性发智，还观藏性，即前之我以妙明，不灭不生，合如来藏也。致大饶富，喻理智一如，能所不二，即前之而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，一为无量，无量为一等也。方悟二句，喻迷时无失，悟时无得，所谓歇即菩提者也。上来约妄本无因，真元无得两番答示。真既无得，妄岂有因？则知其妄因之疑，应释然矣。

二、即时阿难去，释因缘自然疑之文也。此之因缘不同前之显见性中所推破者，彼是在缠，此是出缠。前但明理，下去将欲明行有修有证，恐有众生疑为因缘，故以为问，岂同醉汉东扶西倒、西扶东倒也？分二：初、阿难疑请，即阿难等；二、如来答示，即佛告等。初又四：初、阿难下，牒前反难；二、我从下，己他从悟；三、今说下，难同自然；四、惟垂下，结请开示。文虽分四，义皆可见。二、如来答示，分二：初、佛告下，辨破；二、菩提下，诫劝。初有三：初、总破，即佛告去；二、别破，即阿难去；三、结破，即木然去。

初总破中，佛告阿难下，应补云：汝之因缘自然之疑，若欲假喻发明，不必他取及夫远举，故云即如等也。狂性因缘等者，狂性属因缘也，不狂性属自然也。若狂性之因缘得破，则不狂性之自然应出矣。出即灭也，一灭一出，因缘自然之理尽乎此矣，故云狂性等也。此之理字，非谓妙理，但云无是理耳。

二、别破，又三：初、阿难等，寄事；二、是故等，约法；三、犹如等，举例。初又三：初、破因缘自然，阿难去也；二、破转计自然，本狂去也；三、总结成戏论，若悟去也。初又二：初、阿难下，以因缘破自然；二、若自下，以自然破因缘。

初中无然非自者，谓无往而非自然也。何因二句，谓有何等因缘而怖头狂走耶？设若有一因缘，则自然宗坏矣。故云何因等也。

次中若自等者，意谓汝自然头若有因缘故有其狂，何更不以汝自然头亦因因缘而故失耶？故云若自等也。然汝自然之头本来不失，但由汝之狂妄而出，出即认为失耳，故云本头等也。又汝狂走之时，头或有所迁改，须藉因缘而得，头既依然具在，何用因缘？故云曾无等也。

二、破转计自然中，应补其转计。云其狂走也，乃自然而然者，非待因缘而然，故即约狂、不狂两番破之。上文在头上讲，此中就狂上看可见。

三、总结成戏论中，若悟等者，意谓谓其头本不失，徒自狂走，固不可为因缘，亦不可为自然。如是则知因缘、自然，俱属世间戏论，以其皆虗妄故。阿难！因缘、自然之疑，被如来寄演，若怖头狂走之事，委宛破之，两俱不得可见矣。第恐犹未释然，故下文还约法而破。

二、约法分二：初、破因缘是故等也；二、破自然若有等也。

初破因缘中，初是故等，乃顶上寄事所破而言也。又即牒前所言三缘断故三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提者也。以阿难所疑从此生故菩提等，出其疑也。意谓汝疑歇即菩提，菩提心生；三因不生，不生心灭。随计此一生一灭，但是因缘而有生灭，故云菩提等也。灭生下，破也。意谓就汝所疑如此，然不知其生也生未尝生，其灭也灭未甞灭，乃破显不二。修性相即之者，不假造作任运流入，那有一生一灭之因缘可得耶？故云灭生等也，则因缘破矣。

二、破自然，分二：初、若有下，正破；二、无生下，结破。

初中应补云：我以灭生俱尽无功用道，破汝生灭因缘之疑。汝之阿难将非遂计生灭俱尽无功用道为自然耶？故牒之云若有自然。如是下，正破。意谓汝前见三因不生，歇即菩提，遂计为因缘。又见灭生俱尽无功用道，遂计为自然。汝之所疑如此。据汝所疑，则亦自然心生、因缘心灭。既是一生一灭，犹然生灭，那得自然？故云如是等也。

二、结破中云无生等者，意谓上之自然生因缘灭，犹然生灭非自然，那可为自然？复结破云：必须无生无灭方可为自然，故云无生等也。然不知有生灭可有无生灭，既无有生灭，那有无生灭得为自然耶？则知二句，结破之词也。

三、犹如下，举例也，又二：初、正例；二、重遣。意兼因缘、自然而双言之。其始也，见三因不生等，遂计为因缘；其既也，见灭生等，遂计为自然。若举例明之，汝计因缘犹世间诸相和合成一体者无异，汝计自然犹世间诸相非和合不成一体者相同，故云犹如等也。重遣中本然等，双遣而双显耳。本然即自然也，非然即因缘也。明所例和合一句，即和合、非和合也。向二句重牒上之法。例合然下，双遣而双显之。初句合即和合，谓因缘也，此就例说；然即自然，谓非和合也，此就法说。因缘、自然俱不可得，故云合然俱离。次句离即上之合然俱离之能离也，合即上之合然俱离之所离也，故云离合俱非，遣之又遣，显之又显。到此离合俱非之句，能离之离尚不可得，那有所离之因缘、自然可得？故云此句方名无戏论法。虽和合、非和合是例，亦阿难辈曾所计者，故并破而显之。上寄事结云因缘、自然俱为戏论，此中结云方名无戏论法，其意虽同，今以双遣而即双显，故云方名无戏论法。阿难既疑因缘，又疑自然，如来其始以寄事辨破，继以约法辨破，后以举例辨破，则因缘、自然当下释然而可知也。

二、诫劝，分二：初、总举菩提等也；二、别示虽复等也。

初总举中，应先云汝之欲修菩提，当以菩提中法而修。汝既以因缘自然为疑，乃菩提涅槃尚在乎遥远矣，故云菩提等也。此去正是以修而夺性之文也。

二、别示，又二：初、虽复下，诫；二、是故下，劝。初又二：初、正诫，虽复去也；二、实验，汝虽去也。

初中秪益戏论，指因缘自然之疑也。何须待我之上，亦应先云：汝多闻有益，非属戏论。不唯不遭登伽，纵遭自能解脱，何须待我佛顶之神呪方得解脱耶？故云何须等也。

二、劝，分二：初、正劝，是故等也；二、实验，如摩等也。

初中秘密妙严者，如如来八教中，或为此人说渐，或为彼人说顿，彼此互不相知者，即秘密也。能以一音出无量音，能以一义出无量义，是为之妙严也。修无漏业者，即修奢摩等三法也。若修奢摩时，这种不思议空观法尔现前，乃万法当空，一尘不立，此是真空，自不漏落于俗有偏空但中，乃至修禅那亦然也。远离憎爱二苦者，一往言之，即违顺二境也。因此憎爱为因，必受无端苦报也。若广推之，九法界人皆有憎爱，如凡夫憎空爱有，二乘憎有爱空，菩萨憎空有二而爱乎中。今若修奢摩等无漏之业，自得远凡夫等空有之憎爱，故云远离等也。

次中同悟宿因者，悟宿世婬欲之因也。或得受记者，问：此经既在方等，盖耶输受记，千万光相如来是法华中事，云何得其或蒙授记耶？答：经有前分后分，前分即是本经，后分若他经有同类者收归乎一，今以法华收归此经，以其是同类耳。如何上亦应云彼登伽者一婬女耳，尚能如此，汝阿难乃须眉丈夫也，如何尚留观听于色声间，而自欺之若是耶？故云如何等也。尚留观听者，斥其见相发心缘声听法，不能超其色声见闻，亦即斥其因缘自然之疑也。自首卷已来明究竟坚固理竟。

自阿难及诸大众去，第二、示究竟坚固行之文也。分二：初、启请，即阿难等；二、开示，即尔时去。初又二：初、阿难下，经家叙相；二、无上下，当机陈词。

初中闻佛示诲者，即如来对富那已来所说者也。疑惑消除等者，阿难大众前虽领悟，因富那发问已来，然心未免有疑，更蒙重重开示，疑又消除一番，故云疑惑消除。不唯除疑，且闻妄本无因，真元无得，了达中道第一义谛实相之理，故云心悟实相。问：前之阿难自云亿劫颠倒想已消矣，及夫法身已获矣，如何此中更消疑惑，并悟实相耶？答：前所消者是见惑，今所除者是思惑，若夫无明，正当断也。又前所悟者在初信已后之似因位，今所悟者可是初住真因位矣。如是则知其消也，时有后先，所消者亦有麤细；其悟也，时有远近，所悟者亦有浅深。是以昔日消颠倒，获法身；今日除疑惑，悟实相也。且就阿难一人如此，若就众人，或有破界内惑者，或有破界外惑者，或有得相似位而悟实相者，或有证分真位而悟实相者，其惑之粗细，位之浅深，更未可一端而言也。是以圆教有四十二番破无明，四十二番见真理耳。

二、当机陈词，分四：初、无上下，赞显；二、世尊下，述领；三、唯愿下，申请；四、作是下，待旨。

初中无上大悲等者，世出世间最尊最胜，无可得而加上之者，故云无上。具有无缘之悲，遍拔众生之苦，故云大悲。所得菩提智德，如出鑛之金，不复杂鑛。所证涅槃断德，如成灰之木，不重为木。智断合举，故云清净。具有一切性功德财，出生一切诸大功德，乃世出世间最为自在，故云宝王。以众生之所具，还教之于众生，故云善开我心。如卷初之善为说法也。能以下，正出善开之意也。或直说法相，或假喻以明法相，或直显理体，或托事以显理体，有如是不同，故云种种等也。溺于生死海中，永不得出，谓之沉。迷于烦恼海中，永不得出，谓之冥。能令众生破烦恼，断生死，故云引诸等也。

二中知如来等者，即述前之而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，一为无量，无量为一等也。以包括而言之为含，以出生而言之谓育。无大小便利，坑坎荆棘等，是为清净。有宝地宝树，金绳界道等，是为宝严。如来复等者，述前汝虽谈说因缘自然等，诫劝其积劫多闻，不如一日修无漏业等文也。不逮修习下，应补云：从如来所知者如彼，蒙如来所责者如此。我之今日这段光景，假喻发明，犹如乎旅泊者，故云我今等也。言旅泊者，阿难未出家前，心心分别乎有，如陆宿之旅者一般。既出家后，念念躭著乎空，如水宿之泊者一般。到今日虽解其理，未能起行，犹之乎旅泊之人耳。忽蒙等者，天王喻如来，谓是天中天，圣中圣耳。华屋喻藏性也。如来种种开示，令其得悟藏性，如赐与华屋也。云虽获大宅，要因门入者，意谓若欲入华屋，必得其门。若欲入藏性，亦须行入也。若就喻言，屋是所入之处，人是能入之人。然由而入者，门也。若就法论，藏性是所入之理，奢摩等是能入之行。然由而入者，唯耳根圆通也。所以拣选云：欲取三摩提，实以闻中入。此中入字，正与彼之入字相照应耳。

三中，回小向大，谓之捐舍小乘无余涅槃，乃最上大涅槃也。本发心路者，如来从此发心，而得证此涅槃，欲令回小向大之人，亦获此路，进修如来大涅槃也。则知无余涅槃，乃所趣之不生不灭之果也。本发心路，乃能趣不生不灭之因，所以下文如来有第一决定之答也。从何摄伏畴昔攀缘者，正是择六根烦恼，得圆通根本处，所以下文如来有第二决定之答也。则知如来之所说，正说阿难之所请耳。令有学者，亦即回小向大之者，今虽向大，犹未成就，故云有学。从何下，总欲断惑证真也。然不知何因得入，故云从何。攀缘有多种，若修奢摩他时，空观法尔现前，使俗有之攀缘，自得摄伏。若修三摩提时，假观法尔现前，使偏空之攀缘，自得摄伏。若修禅那时，中观法尔现前，使空有二边之攀缘，自得摄伏也。且就一往而论如此。若夫三观圆修，所有一切攀缘，自应圆摄伏耳。陀罗尼，即总持也，亦名遮持。总持以其总一切法而不散，持一切义而不失。遮持以其遮一切恶而不起，持一切善而不失也。入佛知见，即三智一心中知为知，五眼一眼中见为见也。分释如此。若总言之，意谓令有学者，从何摄伏攀缘，从何得陀罗尼，从何入佛知见。佛之知见未入，以未得陀罗尼故。陀罗尼未得，以攀缘未摄伏故。可知攀缘伏，而陀罗尼自得，知见自入。乃至知见入，而攀缘自伏，陀罗尼自得也。所谓说虽次第，事在一时耳。

四中云在会等者，以叙相既云及诸大众以申请，又云示我在会诸蒙暗者，所以在会皆一心，而伫佛慈音妙旨也。

二、开示，分二：初、经家叙尔时等也；二、如来说汝等等也。

初经家叙中云哀愍会中缘觉声闻等者，正是阿难请中捐舍小乘而向大乘者也。于菩提心未自在者，谓二乘人虽回小向大，然未得本发心路，未获无余涅槃，故云于菩提心等也。开无上乘者，乘以运载为义，然大小乘运载不同，若人天之戒善但可运出于三途，若二乘之谛缘但可运出于三界，偏渐之度门但可运出于三空，唯如来不思议微妙之乘，不唯运出三途三界三空，亦且运入三德秘藏，故名无上乘也。妙修行路者，即奢摩等三乃性具之行，举一即三言三即一，全性起修全修归性，不假造作及夫施设不可思议者也。

二、如来说，分三：初、自汝等决定去，泛明二种决定；二、自五卷初，阿难及诸大众去，的指圆通本根；三、自六卷中，阿难整衣服去，更示安立轨则。初又二：初、正明二义，汝等决定等也；二、展转释疑，阿难白佛等也。初又二：初、汝等下，标举；二、云何下，征释。

初标举中汝等等者，牒阿难最初所请妙奢摩等，及今所请本发心路而言也。有人见此妙三摩提之句，谓从此去正答三摩之请。盖拘妙三摩提一言，輙判前为奢摩，后是三摩，则首卷有三摩提名大佛顶，岂七征已来皆属乎三摩耶？此中汝等等，诫也。如前奢摩结云无得疲怠，妙菩提路同耳。应当下，劝也。云发觉初心者，觉即菩提，即发菩提之初心也。二、决定之义：一、从五阴审观一番，决定为能观，五阴为所观。若能择去生死根本之生灭，依不生灭而修，即生灭亦成不生灭矣。所以文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉等也。二、从六根详审一番，决定为能审，六根为所审。若能拣去烦恼根本之不圆通，依圆通而修，即不圆通亦圆通矣。所以文云：但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净也。然名决定者，其有二意：一、是如来圣人决而方定，故名决定；二、是受决于如来，楷定而不可易，故名决定。同名决定，但就机应授受之分，有此二义耳。

二、征释，又二：初、总征云何等也；二、别释阿难等也。初、总征，可见。二、别释，又二：初、第一下，第一义；二、第二下，第二义。初又三：初、劝观第一去也；二、出意若于去也；三、正审以是去也。

初劝观中若欲等者，牒前阿难所请之词也。应当等，正劝观也。云因地与果地为同为异者，毕竟如何同而不异？按下出意中云生灭不生灭，正审初云变坏不灭，则知大乘之因无别以为因，唯常住真心；大乘之果无别以为果，唯常住真心。即以常住真心理体作我因心，以此因心还克常住真心理体，所谓因该果海，果彻因源，事理不二，修性相即，自得同而不异。正欲劝其以常住真心发心，故云应当等也。

二出意中，若于等正出宜同不宜异所以，故结云无有是处。

三、正审，又二：初、以是等指事；二、云何等约法。

初指事中，诸器世间者，世间不出乎依正也，皆有局量，如器之有界限，故名器世间。不烂坏虗空者，借虗空对有为而言不坏。若实论之，虗空亦坏。以其由一念不觉，翻真空而为顽空。若转不觉，还成乎觉，应顽空还转乎真空。所以下文云：十方虗空，悉皆消殒。

二、约法，分二：初、拣妄，则汝去也；二、依真，汝今去也。初又二：初、则汝下，总标；二、云何下，别释。

初总标中云则汝等正出可坏之相，由此下言性觉明体分为视听等六，皆由地等四缠也。从始入终者，以其视听六根即是色等五阴，但开合之不同耳。就五阴而言始终，依生起以识为始色为终，据破灭以色为始识为终，故下云生因识有灭从色除。二别释又二：初释浑浊即云何等，二释五叠即汝见等。

初释浑浊中，譬如等，喻也。汝浊等，法也。喻中清水，喻藏性本来妙明，故云清洁本然。尘土，喻四大生成凝滞，故云本质留碍。二体等者，喻藏性本来明妙之清洁，与四大生成凝滞之留碍，一真一妄，逈别而不同也。有世间人等，喻众生逐四大妄，失藏性真也。土失二句，谓土本留碍，一投其水，即留碍不留碍矣。下文所谓水火风土，旋令觉知者也。水本清洁，一受其土，即清洁不清洁矣。下文所谓见闻觉知，壅令留碍者也。容貌等，喻藏性四大，一真一妄，和合相杂而莫辨也。法可知。

二、释五叠，即五浊也。应知此中五浊不同他经，他经所明见浊，五利使为体；烦恼浊，五钝使为体；众生浊，因此十使招感假名，即以二浊为体；命浊，既有众生朝生暮死，修短不定，即以众生浊为体也；劫浊，亦无别有体，以此四浊聚在一时，大小三灾无不具有，是为劫浊。此中唯以五阴为体，劫浊以色阴为体，色即质碍义故；见浊以受阴为体，受即领纳义故；烦恼浊以想阴为体，想即想相义故；众生浊以行阴为体，行即迁流义故；命浊以识阴为体，识即分别义故。彼此所以，思之可见。然何以见得此之五浊、五阴为体？亦不必远引他经，即下破阴魔中，初破色阴，则云是人则能超越劫浊，乃至五破识阴，则云是人则能超越命浊，所以此经五浊、五阴为体，断无疑也。今次第为五

初劫浊中，汝见虗空等者，见即五根之一，举一以摄余四。空即五尘之一，亦举一以摄余四。五根五尘，同是色法，正以色阴为体，故根尘各举其一以明之。能见之见，所见之空，无不周徧，故云汝见等也。既皆周徧，所见之空，能见之见，无分别矣，故云空见不分。汝若云空与见可分者，虗空元无体相，有空可分，反无空之体矣，故云有空无体。汝见但可了别，有见可分，反非见之觉矣，故云有见无觉。相织妄成者，织本经纬，以无体之空为纬，而织乎无觉之见，以无觉之见为纬，还织乎无体之空，互互不已，妄相遂成。如是根尘之色，皆虗妄而为织成，则所成之劫，自非清洁，故云相织等也。下四相织等意，皆应例此。

二、见浊中，搏者，取也，正受阴领纳之意。见闻觉知本是妙明藏性，一因搏取四大，分妙明而为六，故云见闻等也。水火风土本无知也，一分藏性以为见等，则无知者而亦有知，故云水火等也。应以无知四大，有知六根，相对为织，此皆领纳而成见浊也。

三烦恼浊中，忆识诵习，正想阴想相之意。忆即忆过去之尘相，识即识现在之尘相，诵习即诵习未来之尘相。因忆识诵习妄性，发为内之知见，故云性发知见。容者，影也。以三世诸尘影子，现为外之尘相，故云容现六尘。如是外之容，全以六尘为相，故云离尘无相。内之性，全以知见为觉，故云离觉无性。应以无性能知，无相所知，相对为织，此皆想相而成烦恼浊也。

四、众生浊中生灭不停，正行阴迁流之意。知见等者，谓众生知见每欲长生于此世，奈何业果必为迁改于他方，故云知见等也。应以欲住知见必迁业运相对为织，此皆迁流而成众生浊也。

五命浊中元无异性，亦是识阴分别之意，约无分别之性以明识之分别耳。云元无异性者，所谓元是一精明，众尘隔越，所谓分成六和合也。性中句释上元无句也，用中句释上众尘句也。以其元是一精明故相知，分成六和合故相背。若论性则无用异可得，论用则无性同可得，故云同异失准。应以相知之性、相背之用相对为织，此皆以分别而成命浊也。上来拣妄竟。

二、依真分三：初、法汝去等也。二、喻如澄等也。三、结明相等也。

初中又可分二：初、汝今下，标；二、以湛下，释。

初标中。

见闻等生灭也，常乐等不生灭也，欲以生灭而修不生灭，故云欲令远契。谓既是见等之生灭，欲契常等之不生灭，应择去其生灭生死根本，当依著不生灭圆湛明性，故云应当等也。云依不生等者，谓前既分圆湛明性，以成见闻觉知，欲契不生灭果，应当旋转生灭见闻等相，还归如来藏性。妄相若旋，真性自圆，所以下即以湛云云。

二释中，以湛之湛，即顶上之圆湛。性成看伏，即复也。以圆湛真性，旋乎虗妄生灭，则元明性觉，自得复矣。故云以湛等也。元明觉性既得，即此以为因心。故云得元等也。正为初心之人，立行之本。未论入位，但约效验预明。故有然后云云。因既不生不灭，元明觉性。果应不生不灭，元明觉性。所修之因，乃是性修。所证之果，乃是性证。所谓修性相即，因果不二之者。故云然后等也。

二喻中云如澄浊水者，前以清水喻乎藏性，因彼四大分湛为视听等，今欲以湛旋其虗妄，故喻如澄浊水。贮于静器，喻根既不缘，尘亦不偶。静深二句，喻识亦不行。如是即生灭皆不生灭矣。清水下。法喻双明也。谓土虽沉，水虽现，但伏而已，土全未去。法上正是初伏界之内外见思客尘，所谓五住圆伏，故云清水等也。去泥下。正喻圆断也。初信去见惑之泥，二信至七信去思惑之泥，八之十信去尘沙之泥，初住至等妙去无明之泥。如是断无不断，故云去泥等也。

三结中明相一句，如前之唯妙觉，明圆照法界也。一切二句，如前之一为无量，无量为一等也。皆合等，正明不生不灭因心，合不生不灭果地也。以涅槃山顶，五住究尽，二死永忘，般若不生，诸法不生，不生不生故也。

二、第二义去，明第二决定义之文也。前之第一决定义中，决择五阴生死根本，依圆湛性为因地心也。此之第二决定义中，决择六根烦恼根本，以故详审六受用根，逆彼生死欲流，得循圆通一门深入也。分二：初、正劝审详，第二等也；二、别劝详择，汝今等也。初又三：初、第二下，劝审；二、汝修下，出意；三、汝观下，正审。

初劝审中，决定等者，谓欲发菩提心，修大乘行，不惟弃舍世间根尘识等，亦应弃捐小乘空无愿等。总而言之，俗有偏空，但中悉应舍之，故云决定等也。发业者，业是恶业，能发者乃烦恼也。润生者，生是果报，能润者亦烦恼也。谁作谁受之二谁字，正令详审之也。然作受者，皆六根也。有以六识为作者之主，八识为受者之主，此一往论则可，今文恐不然也，以其耑在择六根耳。所以下云：虗妄根尘，何处颠倒。又云：六为贼媒，自劫家宝。又返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，及结云：入一无妄，彼六知根，一时清净。则知专在择六根也。虽重六根，作之与受，亦应著八识之精而讲，以其六根元八识耳。所谓分之乎眼，则成见性，乃至分之乎意，则成知性者也。

二、出意中，汝修等者，正出其决择烦恼根本之所以也。处尚等者，譬如国王讨贼，须知贼之所在，方能发兵以问罪也。

三正审分二：初汝观下指事，二则汝下约法。初指事中，解结人不见所结者，非欲见其结之而已，正欲知其结之所由，方可从之而解。所以下有若不知其解结之元，及若欲除结当须结心等。云结喻烦恼根本也，解结喻决择烦恼根本也，虗空喻藏性也。

二、约法，又二：初、总举，则汝等也；二、别释，云何等也。初、总举中，眼、耳等为贼媒，自劫家宝者，贼喻六尘，媒即喻六根，家宝喻藏性也。乃性具之者，是为家宝。由此等者，指六根为六尘之所缠缚，所谓聚缘内摇，趣外奔逸也。于器等，谓六根既被六尘缠缚，遂不能超越于六尘矣。如前见不超色，听不出声等。

二、别释，又三：初、云何下，明世界；二、一切下，明相涉；三、汝复下，定优劣。明世界示相涉者，欲其知烦恼根本也。定优劣者，欲其知圆通根本也。圆通根本一经入手，烦恼根本当下化矣。所以云入一无妄，彼六知根一时清净也。

初明世界中云何等者，总由世界元不在远，只在众生一念一刹那间，眼之见、耳之闻乃至意之知，即有如是世与界也，所谓十世古今不离常念等也。

二、示相涉。中上下无位者，非谓上复有上，下又有下，是为上下无位。以其既有四方，方方各有上下，故云上下无位。中无定方者，亦非表为中时，东看则西，南观成北，以为中无定方。意谓四维皆因四方而有，如无东之与南，则东南维从何而立？故云中无定方。上既列十，今欲拂去上下及乎四维，唯得东西南北之四方，所以知其上下无位，中无定方，当如是看也。三四四三者，以世而涉乎方，是为三四。以方而涉乎世，是为四三。总括始终者，初叠曰始，乃至三叠曰终。功德者，乃是业力，非若法华六根清净持经之功德也。

三、定优劣，分二：初、标汝复等也；二、释如眼等也。初标中先定优劣者，正欲以此为下选圆通之张本耳。

二释有六，即眼耳等也。初眼根中如眼等者，就其千二百于十方界分作二分，如前所见正南有二百，又见东南及西南二维各有一百，故云前方全明。又见东西二方各有二百，故云左右旁观。若后之正北二百及西北东北二维各一百皆不见，故云后方全暗。合而言之，不见者四百，见者八百，故云三分之二。下可例之。

二、耳根中如耳等者，正显耳根胜余根也。谓声尘有边畔，闻性无涯际，所谓十方俱击皷，十处一齐闻也。

三、鼻根中云阙中交者，呵为出，吸为入，两楹之间而不无阙，故云阙中交也。

四舌根中如舌等者，取其能说为力用耳。尽诸世出世间智者，以智在说故。就其言诠则有方分，就其理体元无穷尽，故云言有等也。

五，身根可知。

六、意根中如意默容等者，谓十方三世世出世间凡圣不等之法，而意根嘿而了之，故云如意等也。嘿字对舌宣扬而言。二、别劝详审，分四：初、汝今下，寔验；二、若能下，较量；三、我今下，许说；四、十方下，出意。

初中汝今等者，以六根缘六尘为顺流，乃生死根本，是名生死欲流。若能逆彼顺流，即成法性流矣。以其流根全从湛然觉体分为六者，一经返穷当体不生灭法，故云汝今等也。当验下，令其即将上之所定优劣而验之，谁与真性合者，谁与真性离者，谁与真性合而为深者，谁与真性离而为浅者，谁与真性合而深廼为圆通者，谁与真性离而浅不为圆通者，故云常验等也。

次中若能等者，苟得圆通之根，便能逆彼生死妄流，自然相顺而不相违，故曰若能等也。若与不圆通之根而较量之，得圆通而修者，虽一日之短，犹胜其一劫之长，不得圆通而修者，纵一劫之长，不若其一日之短也，则知日与劫元相倍矣。日之短者，犹胜乎劫，劫之长者，反劣乎日，则成之相倍矣，更何如哉。如是较量，欲修习者，岂可舍圆通根本乎。

三中我今等者，指上八百千二百功德为修显之，故云我今等也。六湛圆明者，目其六根虽属虗妄，原从圆湛真性分出，约真以明妄也。较量下，令其详择谁是八百功德之数缩者，谁是千二百功德之数盈者，谁是数盈而可入者，谁是数缩而不可入者，故云数量等也。吾当下，正许说也。汝若详择一定，心当发明，令汝依之起行，依行证入，故云吾当等也。

四中十方等者，意谓若夫十方如来根之胜者，即根尘识三之十八界，皆可修圆通成无上菩提，故云十方等也。但汝根劣，不能于十八界圆融自在而为互摄，故云但汝等也。以汝根劣之故，令汝根尘识三之中，择去六尘六识而取六根，六根之中更除余五，唯取耳根。如智者大师拣境，伐树得根，灸病得穴，去丈就尺，去尺就寸者同耳。则知如来祖师所用虽异，其揆一也。入一无妄等者，若从一门逆生死流，一根得真，则其余根皆清净矣。更而推之，不唯六根，则六尘六识皆可清净。虽曰一门，与十方如来所入者不二，所谓归元性无二，方便有多门者此也。

二展转释疑，大分为三：初释一入六净疑，即阿难白佛去；二释因果不齐疑，即阿难白佛去；三释云何结解疑，即阿难白佛去。初分二：初阿难下疑请，二佛告下答释。初疑请中有二意：一者前云逆生死流，又云六湛圆明，意谓既是六湛圆明，何须逆流？故问之曰：云何逆流？二者前云一门深入入一无妄，彼六知根一时清净，意谓既是一门深入入一无妄，秪属一根，彼根条然不同，云何一时清净？故问之曰：云何深入云云？所谓摄迹生疑也。

二、答释，分二：初、释第一疑，佛告去也；二、释第二疑，今汝去也。

初释第一疑中，佛告阿难下，应补云：汝云六湛圆明，何须逆流？汝之所疑如此。然我看起来，就真性而言，六湛圆明。若就妄相而论，即汝阿难多所未断，故曰汝今云云。谓其初果止断三界见惑，故云汝今等也。而犹有三界思惑未断，故云然犹等也。思惑尚未得断，何况有前非有之生相，暂有用之住相，非凝然之异相，后是无之灭相，及夫种种头数等之无明惑未断耶？故云何况等也。如是若不逆流，安得六湛圆明？汝阿难有何疑也？

二、释第二疑，分二：初、今汝下，总征；二、阿难下，别释。

初总征中，今汝等前亦应补之，汝疑其六根也，条然不同，云何入一无妄，彼六知根一时清净，汝之所疑者如此，我且问汝，彼之六根还是一耶？还是六耶？故云我今问汝等也。

二、别释，分三：初、法，阿难等也；二、喻，如太等也；三、合，则汝等等也。初又二：初、阿难下，约理元无一、六；二、阿难下，由惑一、六义生。初又三：初、破一即；阿难去，二、破六即；若此去，三、结示即；是故去。

初中既耳不见，乃至足无语，则不是一可见矣。

次中既曰耳闻而口为问，而身钦承，则不是六又可见矣。

三中正示彼六，知根非一处而终非六，非六处而终非一，然终不可谓汝六根元有其一，元有其六，则知一之与六，皆不可得，故云是故等也。

次由惑一六义生中，云虽得六销，犹未忘一者，谓其已伏思惑，根尘不偶，故云虽得六销。如下云元依一精明，分成六和合，六和合已销，一精明犹在，故云犹未亡一。盖指识精为一也。

二、喻亦二：初、如世下，喻一、六义生；二、彼世下，喻元无一、六。

初中，如太虗空等，喻生六；除器等，喻生一也。

次中同不同，谓不可有一之同，有六之不同相矣。不唯无一六之相，亦且无一六之名，又云何况等也。

三、合，分二：初、则汝下，总合；二、由明下，别合，可见。别合又二：初、正合，由惑有一、六，由明等也；二、正合，约理无一、六，汝但等也。初又二：初、由明去，出六种相貌；二、阿难去，结总属虗妄。

初出六种相貌，次第有六。六中云粘湛发见，乃至粘湛发知，与下粘妄发光对看。前是从真起妄，后是迷妄失真。所谓单真不立，独妄不成者也。粘湛一句，因前明暗二尘而引起根，所谓尘入根也。见精二句，根去缘尘，所谓根入尘也。成根者，成胜义浮尘二根也。说虽次第，事在一时耳。根元等所成之胜义根也。因名等所成之浮尘根也。浮尘二句，正结胜义依浮尘而为用也。可知二根俱是能所八法所成。上胜义但举能成，故云清净四大。四大云清净者，本从藏性分出，如六湛圆明意耳。浮尘中但言所成，故云浮根四尘。所以二根皆应有八法也。一文既尔，余五例然。唯舌根中如偃月者，初三四已去是仰月，十七八已去是偃月。今云偃月者，乃指十七八已后者也。意根中之浮尘云如幽室见者，以意根有异于余根之形相者耳。

二、结总属虗妄，有二：初、示所由，即阿难等；二、辨无体，即是以等。

初中如是等者，此之六根，若寻其根，讨其源，皆从性觉玅明之中，有一能明之妄明，及一所明之妄觉，从是失其真性，起其妄相，故云如是等也。

二中正辨其六根，缘尘则有，离尘则无也。

二、正合约理无一。六分二：初、但汝下，结答问词；二、不由下，转释伏难。初又二：初、外不依尘，汝但等也；二、内不依根，随拔等也。

初中汝但，上应先云汝问云何入一无妄，彼六知根一时清净。然我看来，也无他法，秪要不随前尘而已，故曰汝但云云。此是外不依尘也，还当内不依根，故次曰随拔云云。拔即逆，伏即复也。然根是所拔能拔者，即奢摩他等之妙行也。了得根虽生灭，当体是不生灭，由境发智，由智照境，昔所粘湛之湛，自得脱矣，内性元真，亦得复矣，故云随拔等也。既脱其妄粘，又复其元真，所谓玅净明体，元明真性，归复还全，故云复归元真。因此三智为因，得复元真玅理，又于所复妙理，还发本有妙智，故云发本明曜。到此乃境智一如，能所不二，不唯拔一根而已，其余之五根，亦应圆拔而圆脱矣，故云诸余等也。如是则入一无妄，彼六知根，一时清净可见矣。

二、转释伏疑，又二：初、释根不由等也；二、释尘今汝等也。初又二：初、不由等正释；二、阿难等引例。初正释中，不由上应先出。伏难云：既是六根拔脱，内不依根现前，将何以为闻见耶？遂释之曰：其时见闻无复用此前根，故云不由等也。以其自有真明为主，不随六根而转，故云明不循根现前。虽有见闻，但寄六根发明而已，故云寄根明发。从是虽曰见色，不关乎色，乃所谓见见之真见；虽曰闻声，不关乎声，乃所谓闻闻之真闻。即就一根有诸根用，故曰由是等也。二、引例中，阿难！汝岂等者，恐阿难不能释，然更引凡小之事以例明之，所谓以浅浅况深深也，故云阿难等也。舜若中，如来下，释其空神能觉触也。如来二句，谓其无身可现身也。既为二句，虽云暂现，亦能觉触也。最后结云：那律、憍梵及诸灭尽定小乘中，不因眼、舌、意三根而能见、能甞、能知者；舜若、殑伽、难陀凡夫中，不以身、鼻、耳三根而能触、能嗅、能闻者。而凡小之人尚能如此，何况根尘圆拔脱者，不能六根互用而为疑也。

二、释尘，分三：初、今汝下，正释；二、如彼下，例显；三、缘见下，合明。

初正释中，今汝上亦应先出。伏难云：既曰不循内尘，外不依尘，云何现前犹有诸尘相耶？遂释之曰：汝之六根不拔则已，若能圆拔，内性莹发，则诸尘相如汤销冰，氷既消时而还成水，尘相若消即成知见，那得更有尘相而为疑耶？故云阿难等也。如汤消冰等者，彼之尘相元从妙明所现，犹水而成冰也。尘相既消，应念化为知觉，犹冰还成水也。

二、例显中阿难汝彼等者，亦恐阿难未能了然，更举世人之事而例显之，故云阿难等也。就事例法一一明显，如彼二句例未得拔根者也，若令二句例六根圆拔者也，六根二句例浮尘诸变化相也，彼人二句例内莹发光也，彼虽三句例内光之力令尘相消而成知觉也。法上以真性光而为圆炤不用眼根，此中唯以手外绕亦不用眼，其类相若，故举此以例显之。若止消文，应云眼主乎见，今聚所见之物到于眼前，故云聚见于眼。既对其物应以眼视，反将能见之眼急而合之，是时唯得暗相现前，不复得见乎前物矣，故云若令等也。他所聚之中亦有人焉，其人非无六根也，因已合眼唯见暗相，其头足相类而莫能辨，故云六根等也。彼合眼人因眼不见，寻以手顺乎其人之体绕而摸之，故云彼人等也。彼人眼虽不见，以手摸之，此是头也，此是足也，从头至足无不了然，故云彼虽等也。然手眼之相虽异，知觉之性不殊，故云知觉是同。应结显云：彼之劣者尚能如此，何况尘脱根拔之最胜者，犹有尘相可得，汝为疑耶？

三、合明，分二：初、缘见下，合；二、根尘下，结。

初中见缘等者，谓向来因之妄明见乎外境，设乎明不现前复不能见，以其不能发真明故，故云缘见等也。若能不依妄而见，自发真明以为观炤，故云不明自发。其时所有之暗相皆属我之真明，无复更为昏暗，故云则诸等也。消文如此，若合法例两文，缘见二句合例之，如彼二句法之未得拔根者也。不明一句合例之，急令合眼至循体外绕，法之六根圆拔内莹发光也。则知二句合例之，彼虽三句法之诸浮尘相如汤消冰，应念化为知觉也。如是方见法例合三乃一气耳。

次中根尘既消者，谓其根尘拔而且脱也。前来阿难疑问，云何一门深入，能令六根一时清净？如来若法若喻若合，重重发明，由惑一六义生，约理元无一六，至夫随拔一根，余五圆脱，所有六根，皆为互用，所有尘相，皆化知觉，则阿难之疑，当下应释，所以责之曰根尘等也。

二、自阿难白佛去，释因果不齐疑之文也。分二：初、阿难下，疑请；二、佛告下，答释。初又二：初、按定佛言，即阿难等；二、陈述己疑，即世尊等。

初按定佛言中云如佛等者，乃按如来第一决定义云应当审观因地发心与果地觉为同为异等，及第二决定义中详择六根之一以为入一无妄，彼六知根一时清净以为疑端，故云如佛等也。

二、陈述己疑，又四：初、世尊下，陈果常住；二、若此下，述因无常；三、云何下，正申疑难；四、云何下，结请开示。

初中七常住果，皆十方如来之证得者，即真如佛性二种已是证得，非特性具而已，余可见，即如来所谓之果地也如此。

次中若此等者，即牒详择六根入一无妄等之文也。以其六根因尘有故，故云若此等也。犹如等者，引例也。乃引首卷三处结妄体元无中，若离前尘有分别性，即真汝心离尘无体，斯则前尘分别影事而为例耳，即如来所谓之真因心也。如此

三中云何等者，标立也。意谓如来既云因地心果地觉名目相应，则知不生灭之常住因心，才与不生灭常住之果地名之与目乃得相应。如何将此毕竟断灭之六妄根为因地心，欲获如来之不生灭果地觉耶？故云云何等也。世尊下，释明也。若离等，谓六根因尘而有。如无等，仍引妄心无体为例。进退等，非指见根为进，乃至意根为退。意谓进而推之于心，乃离尘则无，固非我心之可得。退而推之于根，乃因尘而有，亦非我心所可得故。故云进退等也。既心与心所皆不可得，将何立因地心而求住果地觉？故云将谁等也。如来下，结成也。意谓如来先说六根六湛圆明，可选圆通根本以为入一无妄，彼六知根一时清净，此如来之诚言也。今我微细推求过来所有六根全是断灭，则于如来诚言乃相违而相越矣。故云违越诚言。如是若谓断灭，则如来已说是不生灭。若谓不生灭，则我已推是断灭。彼此前后全无定则，竟成戏论。故云终成戏论。既能诠是戏论，所诠生灭不待言矣。那可得为因地心求果地觉耶？

四中云何等者，意谓虽成戏论，然如来常云：我之所说，真而无伪，实而不虗。则知如来之说，不应是戏论矣。但就今而言，不识如何是如来真实之语，故云云何等也。在如来或是真实，我阿难不无蒙悋，愿垂无缘大慈，开揭我之蒙悋，故云惟垂等也。

二、答释，分三：初、责迷许说，佛告等也；二、击钟验常，即时等也；三、结会迷悟，以诸等也。

初中汝学等。责迷也。以其但断见惑，未破思惑及无明，故云未尽诸漏。阿难但知粘湛发见闻等为颠倒所因，故云心中等也。然不知全虗妄即真实，全生灭即不生灭，犹然惑为虗妄生灭，此真颠倒也。如斯颠倒不能识者，总由诸漏未尽耳，故云真颠倒也。恐汝下。许说。意谓汝既问了一番，我若直约理说，恐汝心虽诚敬，诸漏未尽，犹未能生信伏。今且试借浅近之事易明之者，为汝说之，故云恐汝等也。

二、击钟验常，分三：初、即时下，审定有无；二、佛语下，点示闻性；三、汝当下，结劝引例。初又二：初、约根，即时去也；二、约尘，如来去也。

初约根中音响者，初声直吼谓之响，余声断续谓之音。阿难大众答言：有声则闻，无声无闻，非正说耳。声尘虽有有无，而闻性岂因有无而有无耶？如下有声无声之答，乃为正也。

二、约尘，可见。

三、点示闻性，亦二：初、佛语下，斥矫乱；二、阿难下，正点示。

初斥矫乱中佛语等者，上既约根约尘诱答已定，所以斥其矫乱也。盖声与闻报答无定为矫乱耳。佛言等，意谓后声销无响，我问声不？汝言无声，此正也。前钟歇无声，我问闻不？汝言无闻，此倒也。若从前无声无闻，则钟再击不应更闻。若从后答，声有有无、闻无有无，如此报答无定，岂非是矫乱之言说乎？故云佛言等也。

二、正点示可知。

三、结劝引例，分二：初、结劝，汝尚等也；二、引例，如重等也。

初结劝中汝尚等者，责其尚不知声有去来、闻无生灭，今以有去来之声尘惑为无生灭之闻性，那得怪尔不以真常之因疑作断灭耶？故云汝尚等也。

二、引例，分二：初、例梦中闻性不昏，如重等也；二、例死后闻性不灭，纵汝等也。

初可知。次中云纵汝等者，形即四大所成而可败坏者，谓之形销。命虽识心连持不断，识若一离命亦随化，谓之命光迁谢。纵使尔形尔命有销有谢，所有闻性自不同其形命而为销灭迁谢，故云纵汝等也。如是闻性真常而不断灭，则知见等皆真常而不断灭也。

三、结合迷悟，分二：初、以诸□□□□常即无常。二□□□□□□□□、即常。

初中以诸□□□□□□□□□□□□□□□□□至梦中不昏，及□□□□□□□□□□□□□□□□□□之因心耶，无□□□□□□□□□□□□□□□□□□□若弃句，犹前□□□□□□□□□□□□□□□□□□□伏归元真等也□□□□□□□□□□□□□□□□□□。应补云：当知六□□□□□□□□□□□□□□□□□□落不生灭，应显以其□□□□□□□□□□□□□□□□贪六尘之垢以为情□□□□□□□□□□□□□□□□，无不远离矣。故曰想相等也。二俱远离□□□□□□□□□，显现，故云法眼清净。法眼净，应圆之□□□□□□□□□□常正是果地觉之因心，那得因果□□□□□□□□□□□云云何等也。

大佛顶首楞严秘录卷第四

大佛顶首楞严秘录卷第五

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

三、自阿难白佛言去，释云何结解疑之文也。分二：初、结解无体疑，即阿难等；二、六解一亡疑，即于时等。初又二：初、疑请阿难等也；二、答释尔时等也。初又四：初、阿难下，述前所说；二、世尊下，陈今所疑；三、惟愿下，正申结解；四、作是下，翘伫开示。

初中如来等者，述前第二决定义中，如来云：汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？于是为其明世界、示相涉、定优劣之后，令其详择之可入者，作一圆通根本，自得一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。在如来既作是说，而阿难亦已知矣。第恐余人未知结之所由，从何得解？所以即牒所言为问，故云如来等也。以所结之元为问者，是阿难深心处。若非深心，何能究其结元？若论结元，自有远近二处见之。远者，即妄为明觉，因明立所等也。近者，即于玅圆中黏湛发见等也。次中从无始际等者，总是人之死也是无明，人之生也是无明，故云俱灭俱生。虽得等者，世间疟病，一日安好，一日复发。阿难喻无明无始已来俱灭俱生之故，虽得多闻出家，但得少伏，犹之乎疟之安好日也。以其但伏，法尔现发，犹之乎疟之复发日也。故云如隔日疟也。

三中今日等者，正问其结之所以、解之方法。若论结之所以，即下文知见立知，即无明本是也。若论解之方法，即下文知见无见，斯即涅槃是也。四中可见。

二、答释，分二：初、尔时去，现瑞；二、于是去，正说。

初现瑞中又可分三：初、从尔时下，叙意也；二、从以阎下，示相也；三、从是诸下，结益也。初中云为出世因，作将来眼者，既因阿难所问结元，及问无明俱生灭等，并问结解方法，今欲为其发明此事。此事不明，则已一明，不唯堪为出世良因，亦且能作众生眼也。

次示相中手摩阿难顶者，如奢摩他中摩顶破其所执，恐其惊怖而安慰之。今示其无上玅行，欲策其进故亦摩顶。六种震动者，表破六根无明烦恼，以其正解结文耳。他方佛顶之光还灌此土佛者，以表同证常住真心，及夫共显如来藏性。

三结益中是诸大众得未曾有，以其大众欲行此行，乃常住真心之未证者应证，如来藏性之未曾显者应显，故云得未曾有也。二正说分二：初诸佛同宣于是等也，二释迦亲说阿难等也。

初诸佛同宣中告阿难言：善哉者，盖世间众生尚不知有生死，那知有无明？尚不知六根之有结，那知六根之有解？尚不知现在身心流转三有而欲出之，那知有未来众生漏落六道而欲度之？今阿难不唯知生死之苦果为问，且知无明之苦因为问；不唯知六根之有结为问，且知六根之为解为问；不唯知现在身心流转三有为问，且知未来众生满落六道为问。是以十方如来同音称曰：善哉！汝欲识知等者，在阿难问虽有多意，总而言之，唯流转与不流转，故云汝欲等也。意谓使汝流转于生死者，非他物也，唯是六根。因其六根取著六尘，既为分别，又为贪爱，以故念念迁流，永无解脱之期，遂至沉论于生死耳。又谓令汝速证于妙常者，亦无他物，唯是六根。若能了达六根当体虗妄而生，固不为之分别，亦不为之贪爱，黏可脱，根可拔，根尘相亡，速得清净，而涅槃四德自然现前耳，故云汝欲等也。

二、释迦亲说，又二：初、阿难下，重疑问；二、佛告下，正答释。

初重疑问中虽闻等者，因闻生死结根也是六根，安乐玅常也是六根，意谓生死结根唯是六根则可知也。若曰安乐玅常也是六根，吾不知也，故云心犹未明。稽首等者，意谓常闻如来说以生灭因求不生灭果，无有是处。今六根，生灭因也；玅常，不生灭果也。然使我流转于生死者，唯是六根更非他物明矣。若夫速证于安乐玅常，云何同是六根更非他物？然六根可速证于安乐，云何又使我流转于生死？如是我心诚难明了，十方如来虽作是说，唯愿吾佛而为开示，故稽首白佛云云。

二、更答释，分二，即长行、偈颂也。长行分三：初、佛告下，标举；二、阿难下，释成；三、是故下，结显。

初标举中，虽有根尘识三，阿难既因十方佛说生死妙常，同是六根，以为疑问，则知答虽有三，唯重在根。以故标有三，释则二，结唯一耳。若作三种对看，与问恐不相应，谓根尘也。虽有其相，以其皆从玅净明体之中，妄为觉明而引起者，故曰同源。虽有缚脱，以其本是如来藏性之所现者，故曰不二。若从根尘而流转之，则为之缚，所谓以妄逐妄也。若能了达而逆流之，则为之脱，所谓返妄归真也。如是有何根，有何尘，根尘总是玅净明体。有何缚，有何脱，缚脱无非如来藏性。是以为之同源也，不二也。根之能缘，尘之所缘，既同源而不二，则识之所以生者，由根尘而有也。根尘之能生，元是虗妄，则识性之所生，亦虗妄矣。若假喻发明之，如空之有华也，空华何有？瞪目而成，本晴明空，有何华得？根尘之能生，同若瞪目，识性之所生，犹若空华。瞪目之根尘，尚不可得，空华之识性，那可是真？故云识性等也。如是不唯识性虗妄，根尘亦虗妄耳。

二、释成中，正释其根尘同虗妄也。谓其所以成虗妄者无他，皆由外尘黏湛发乎根，即前之聚缘内摇也。还由内根逐妄映乎尘，即前之趣外奔逸也。所谓妄境引妄心，妄心逐妄境，故云由尘等也。如是所见之尘相，不可以为相也，全从妄而有，元无性故。能见之见根，亦不可以为见也，全从妄而有，元无性故。故云相见无性。若假喻发明，同乎交芦，交互倚立，皆无自性，故云同于交芦。既是犹若交芦，那得有性？所以根尘皆虗妄也。

三、结显中，汝今二字，应贯下句知见。应先云根之与尘，既皆无性，同如交芦。以是之故而推之，则知汝今若以知见等六根能知能见，逐于色声等六尘所知所见，念念牵引，心心流转，全是无明体段，故云汝今等也。又知汝今若不以知见等六根为能知能见，自不逐于色声等六尘，故云知见无见。根固不交于尘，尘亦不接乎根，能所不立，根尘绝待，唯是不生不灭涅槃真体，故云斯即等也。如是则知无明所以为无明，别非他物，止一知见立知而已矣。涅槃所以为涅槃，亦非他物，止一知见无见而已矣。所以十方如来同告汝曰：生死结根，唯汝六根，更非他物。安乐玅常，亦汝六根，更非他物。我亦谓汝同是六根，元非他物。所谓狂心若歇，歇即菩提，那更容有他物而为疑耶？故云云何等也。如是不唯为十方如来释疑，则阿难结解之疑，乃更明矣。

二、偈颂。偈颂之由有四：一、论文体，二、为机宜，三、逗好乐，四、因未闻。论文体者，此方文体，先以文叙其事，后以词铭其意，如来说经而亦然之，故先长行，后重颂也。为机宜者，利根众生即繁长者亦能领略，钝根众生唯简短者可能明了，既所为之根宜有二，则能为之说亦二，故先长行，后重颂也。逗好乐者，如来说法有长行、重颂，如华之有贯与散也，或有好其散华者，或有乐其贯华者，是以长行、重颂两俱说之，为逗其好乐也。因未闻者，如来法会听者乃广，如先集者已闻之于长行，若后来者更为说之，以偈颂到会虽有前后，法无不被者也。略言四种如此。若夫广明，具如法华疏，文可分二：尔时下，经家叙起；真性下，如来正颂。正颂有二：初、谓之应颂，应长行而说者也，即真性等；二、谓之孤起，别为发明者也，即解、结等。此亦一往，若细推之，总一意耳。应颂分三：颂长行之标、举、释、成、结、显也。初、真性等一行，颂标举；二、言妄等行半，颂释成；三、结解等行半，颂结显。

初中云真性者，如来藏心妙真如性也。有为者，谓心之与见五阴、三科、七大等法，以其造作而有故也。空者，即谓是法虽因造作而有，然于真性莫非虗妄，故云真性有为空。缘生一句，释有为空也。毕竟有为何以是空？总由因缘和合虗妄而生，因缘别离虗妄而灭。既是缘生，又是缘灭，犹如大幻师以幻术作幻药，幻出一切男女牛马一般，故云缘生故如幻。以其如幻，故云有为空也。无为下，转出无为也。真性之中，有为是空明已。若夫无为，何如就其无为而推不同？有为之生灭以为起灭，故云无为无起灭。虽无起灭，全因有为对待而立。有为既是虗妄，无为亦是虗妄，故云不实若假。喻而明之，同若空华。空本无华，华因翳眼。今无为本无，亦因有为对待而有，犹之乎空之华也。故法喻合云不实如空华。若尔，真性二字应贯无为句看，则知心见三科七大皆于真性，所以长行云根尘同源。又知有为是缚，无为是脱，亦皆于真性，所以长行云缚脱无二。又心见三科七大既皆为空如幻，则如识心自当虗妄，所以长行云识性虗妄。又无为不实尚如空华，明知有为之根尘识应若空华，所以长行云犹如空华。颂标举竟。

次中云言妄等者，意谓有为妄也，无为真也，而有为如幻，无为亦如空华者，无他，由无为之真本无，因有为之妄而显，能显之有为妄固妄，所显之无为真亦妄，有无为别，其妄自同，故云言妄等也。所谓若法因待成，是法还成待，如是妄尚不可以为妄，真尚不可以为真，那得有能见之根，所见之尘，故云犹非等也。识性因根尘而生，今既无根，又无其尘，那得中间生汝识心，则知识性亦不可得，故云中间无实性。如是根尘识三，皆是虗妄，故喻之以交芦也。交芦有二意，一相依而有，二中空不实。今因尘有根，因根有尘有识，犹交芦之相依也。如是之三，全体虗妄，犹交芦之中空也。此中初一行，真尚是妄，而根尘之不待言矣，颂长行由尘二句也。次二句，颂长行相见二句也。则知长行虽曰根尘，亦兼识也。

三中结解等者，正颂结显，兼答阿难云何是结，从何名解之意也。意谓汝问云何是结，在我看来，总是一念不觉，发为知见等，念念入于生死。则知所因不远，唯是六根，是为之结。汝问云何名解，在我看来，一念了达，遂逆生死流，而成无上涅槃。亦知所因不远，唯是六根，是为之解。如是结无别以为结，唯六根而已。解无别以为解，亦六根而已。结解虽殊，六根是同。故云结解同所因。若就其解也，则为之圣。若就其结也，则为之凡。结解既同，则凡之所以为凡也，由六根。圣之所以为圣也，由六根。故云圣凡无二路。然毕竟如何同所因无二路，请观交中之性，便可知也。故曰汝观云云。识即识性，即第八识。交即影上交芦之意。空有句，正明交性所以。若曰离尘则无，是为空。缘尘则有，是为有。全属浅近。若的指之，如上无为之真，不可以为真；有为之妄，不可以为非。真无为之空，有为之有，二者皆遣，故云空有二俱非。目其交性，虽是八识全体，如来藏性，所以有无二为，皆不可得也。又可交芦既是第八识，所谓识精元明，和合而有，则真之无明之空，及妄之识精之有，于玅净明体，两不可得，故曰空有两俱非。问：何故性之一字，看作八识？答：前之所说虗妄根尘颠倒之处，正谓此耳。及夫前文之结元，下文之结心，总指此识。是以其中应就八识，若不能了达空有俱非，随六根而流转生死，是为迷晦。迷晦者非他，即是无明烦恼，故云迷晦即无明，自长行知见立知也。若能了达空有俱非，而不随六根逆生死流，是为发明。发明者非他，便是解脱涅槃，故云发明便解脱，即长行知见无见等也。

二、孤起，分三：初、解结下，劝择根；二、陀那下，出所以；三、是名下，赞叹法。

初中解结等者，上云结又云解，则知是结不可不解，无别方法以解其结，总是随举一根，一根之中拔其根脱其结，余根圆拔余黏圆脱，根尘若破观亦不立，如前之随拔一根脱黏内伏之文，下之此根初解之文，此皆言解结次第者也，故云解结因次第，不可谓解一解二乃至解六为次第耳。如是六根圆拔、六尘圆脱是为六解，六解之后一也不存，故云六解一亦亡。若要六解一亡，须得择一圆通根本，故云根选择圆通。圆通根本若得，自然六解一亡，入乎圣流成乎正觉，故曰入流成正觉。

二中陀那等者，然选圆通而入正觉，其关节处，则亦不远，唯在照妄而已，故曰陀那云云。陀那者，即八识也，谓之执持，执持身根而不坏，执持种子而不失。习气者，即种子也，其体虽曰微细，若缘现行之时，不胜潆洄，故曰陀那等也。此之识体，元是生灭真如，和合而有，说其真也固不可，说其非真也亦不可，若说其真，元有一分识精在，若说其非真，元有一分无明在。如是如以识精而为真，恐外道之人迷之，便计为神我，如以无明为非真，恐小乘之人迷之，无修进之方，以是之故，我如来于小乘中，不开演此识体为真为非真耳，故曰真非等也。当知此识，元是玅净明体，本来自心，汝若起一念而欲灭之，则为取著自心，故曰自心取自心。又知此识，元非幻法，若一取著，则成幻矣，故云非幻成幻法。则知不成幻法，唯不取著，故云不取无非幻。一若不取，非幻者尚不得生，其幻者从何得立，故云非幻等也。如是空有双遮，真妄并遣，不唯六解而已，则一亦不可得，所以解结因次第也。

三中，即赞叹玅奢摩等三法也。是名二字，应贯三句看。初句赞禅那，以其禅那所明，空有不二，遮炤平等，所谓统则俱统，此乃不思议中道，犹若乎莲华，处污泥而常清净，常清净而处污泥，故云是名玅莲华。二句赞玅奢摩，以其奢摩所明，不唯非有，亦且非空，不唯非妄，亦且非真，所谓泯则俱泯，此乃不思议真空，犹若乎金刚之最坚利，能坏一切物，一切物不能撄其锋，故云是名金刚王宝觉。三句赞玅三摩，以其三摩所明，不唯有立，空亦立之，不唯真立，妄亦立之，所谓立则俱立，此乃不思议玅有，犹若乎幻人，以幻药幻出一切男女牛马，身相宛然，神韵俱动，故云是名如幻三摩提。如是全空全假金中之法，依之而修，一弹指顷，而小乘之无学位，顿超越矣，故云弹指超无学。阿毗达摩，此云无比法，如是奢摩等三，无可得而拟议之者，无可得而比例之者，故云无比法也。不唯释迦如来，以此为能通之路，以此为能入之门，得证无上涅槃，则十力如来，无不以此为路为门，而到涅槃，故云十方等也。所以最初如来云，有三摩提，名大佛顶，十方如来，一门超出，妙庄严路，奢摩结云，无得疲怠，玅菩提路，阿难行初请云，忽蒙天王，赐与华屋，要因门入，其致一也。

二、从于是阿难去，释六解一亡疑之文也。即蹑颂中解结因次第六解一，亦亡为疑端耳。分二：初、疑请即于是等；二、答示即即时等。初又二：初、于是下，经家叙仪；二、我今下，阿难陈词。

初中无上慈诲者，若遣其有，不遣其空，若遣其妄，不遣其真，但可为慈诲，未可为无上。今空有双遣，真妄并离，故称为无上慈诲也。玅理清彻者，若破其有，后显乎空，此理未可为玅，及为清彻。从有入空，从空入有，此理亦未可为玅，及乎清彻。今空有不二，有空俱遣，不唯曰玅，且清彻也。

次中无遮大悲者，若以不幻破幻及以幻显不幻，于其大悲皆有遮也。唯幻与不幻两俱不得，此乃大悲之无遮也。又若止云生死流转是六根，不言安乐玅常是六根，以苦而遮乎乐；若言安乐玅常是六根，不言生死流转之六根，以乐而遮乎苦。今生死涅槃同是六根，是以谓之无遮大悲也。性净等者，指前卷击皷騐常之文，即指上真妄双遣、空有不立之颂，亦得已上是已悟，心犹下是未悟也。云心犹未达等者，谓心犹未达六之所以解、一之所以亡、后之所以舒开、前之所以萦结、中间伦类之宛然及夫次第之不乱，三句之中具有六意，则知犹未达之句应贯下六意看。是以如来下，发明之。有结成，即结也；有伦类，即伦也；有次第，即次第也；有六之解、一之亡，即六解、一亡也；更有解结由心、解当次第，即舒也。

二、答示，分二：初、结巾示迷，即时去也；二、解中示悟，佛告去也。初又二：初、即时下，举事例显；二、佛言下，约法合明。初又三：初、结成即时等；二、伦类佛告等；三、次第佛告等。此皆是例，非喻也。

初结成例，元是一精明，分成六和合也。劫波罗，此云时分也。次伦类例，虽成六和合，本是一精明也。我初绾巾等者，盖使阿难自知一根既是其结，余根亦当解之，故以一名是结，余不当名是结，而反诘之云云。

二、合明中，毕竟一句，例性中相知也；生乖一句，例用中相背也。

二、解巾示悟，分三：初、佛告下，一、解六亡；二、阿难下，解结由心；三、阿难下，解当次第。初又二：初、就事审定，即佛告等；二、合法例显，即佛言等。

初中汝必等者，意谓阿难汝必以六之结，要解目一之体不亡，那可得六之解一之不亡耶？以其初果止得六根，不入六尘，如前虽得六销，犹未亡一之意耳。所谓一识庐山真面目，只因身在此山中也。此结非彼二句，谓见不是闻，闻不是嗅，乃至知不是触也。

次中有法、喻、合三：初法中，心性狂乱，即妄为觉明也。知见发妄，即觉非所明，因明立所也。发妄不息，即所既妄立，生汝妄能也。劳见发尘，即无同异中炽然同异等世界众生业果之生起也。如劳下，喻中可见。于湛下，合中。于湛等者，总谓湛然觉明之中，一念不觉而有也。对法之心性狂乱等，可见。生死涅槃等者，生死者，即六根也。涅槃者，即精明也。六根之生死如空华，固不可执，所以要解。涅槃之精明亦如空华，则不可执，所以要亡也。所谓生死涅槃，同如昨梦，亦如空华也。

二、解结由心，分二：初、阿难下，正显由心；二、阿难下，还劝择根。

初中如来以手等者，谓能破之二边，所破之根尘，皆不可也。若就所破，单破其根不可，故偏左云；单破其尘亦不可，故偏右云。若就能破，单以空观不可，故偏左云；单以假观不可，故偏右云。当于结心等者，亦破能破所破而言也。若所破者，即第八识识精也。若能破者，即一心三观玅奢摩等也。以此玅观观之，即其识精，全是玅净明体，所以当于结心耳。

次中我说佛法等者，由阿难见世尊凡有所说即疑因缘，此中前来因结有解、因解无结，恐阿难又作因缘之疑，是以先告之曰：是佛法之因缘，非可取世间和合而为疑也。则知佛法因缘，所谓出缠因缘也；世间因缘，所谓在缠因缘也。如来下，正出佛法因缘。知其本因者，凡举色即性色，凡举空即性空，总是一切诸法皆是玅明心所现，故云知其等也。随所缘出者，所谓随众生心应所知量循业发现者也。如是下，正出其所知，非可谓其是业感也。皆了元由者，即上知其本因。上总标但云知其本因，此已开说，故云皆了元由。其文虽别，义无异耳。无由下，应结云：若尔，所有之法无不而能知者，以是之故，劝是择根，自无谬耳。故云是故等也。根结若除者，根既不缘也。尘相自灭者，尘亦不偶也。诸亡二句，正结六解一亡也。又根结句，即前一根拔，余根圆拔也。尘相句，即前一尘脱，余尘圆脱也。诸亡二句，即前内根而六根互用，外尘而化为知觉也。

三、释解当次第，分二：初、阿难下，引例；二、佛言下，合明。

初中同时解萦，萦即结也。今日当须等者，若以结而例乎根生次第，从一至二，次第而六，事与法同也。若论解之次第，则不同矣。其结必须次第而解其根，所谓随拔一根，余根圆拔，故不同也。

二中，此根二句，先空根尘，故云人空。人空者，即我空也。人是假名之意，我是主宰之称，若能解除六根，了无假名可得，那有主宰之我？所以人空即我空也。空性二句，空能空之观智，即法空也。解脱二句，还空所显之谛理也。又空所空，更重遣之，故云俱空。不生是名下，乃结名也。三摩地，能得之行也。无生忍，所得之理也。若夫前此根初解等，所空之相也。只此而分，已明了矣。若引耳根圆通中所入既寂等，来合乎此，具如彼明，按之可见。上来结巾示迷，解巾示悟，重重发明，而阿难六解一亡之疑，自应释也。

二、从阿难及诸大众去，的指圆通根本，以答最初方便之文也。所以如来询诸圣众，总云汝最初发心从何方便入三摩地耳。大分为五：初、当机疑请，即阿难及诸去；二、如来普告，即尔时世尊去；三、诸圣各陈，即憍陈那去；四、现端印可，即尔时世尊去；五、文殊简选，即于时如来去。四、五二文在六卷耳。初又三：初、阿难下，迷悟并陈；二、世尊下，法俗双请；三、惟垂下，结请冥授。

初中慧觉圆通者，有人指前玅奢摩等三法，有人指旧文六解一亡。若以此文如实推之，指奢摩等三者，乃泛而未当，浮而不切。指六解一亡者，亦狭而不广，局而不徧也。必欲妥贴稳当，具有二意：一者、谓第一决定中，因地心，果地觉，为同为异之文，故云慧觉。二者、谓第二决定中，谁为圆通，谁不圆通，及得循圆通与不圆通，日劫相倍之文，故曰圆通。以其前之二义，乃是泛明，此之已去，乃是的指，故疑请之初，即陈之也。如是不惟妥贴，亦且稳当，得无疑惑者，于第一义慧觉中，就五阴决择生死根本，依不生灭，圆湛性成，得无明觉，为圆地心，然后圆成果地修证，皆已明了。于第二义圆通中，就六根审观烦恼根本，择一六根而可入者，一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净，亦皆明了。兼又一入六净之疑，因果不齐之疑，云何结解之疑，无不重重消释，所以云慧觉等也。我等等者，即因慧觉圆通，得无疑惑，从是论身远生死根本，而法身可增，论心远烦恼根本，而慧命可长，故云身心等也。此皆陈悟。虽复下，陈迷也。

次中我辈等者，以俗请也。阿难自谓因境界风吹，皷动识浪，飘蓬乎五道，零落乎三有，从是无大觉父母以为怙恃，未免乎孤，无无缘慈悲以为覆荫，未免乎露，不唯飘零已经多劫，孤露亦经多劫，故云我辈等也。如斯光景，极下劣矣，于中心想不到，意虑无由，殊不知何等因缘，得忝预乎如来之天伦也，故云何心等也。天伦者，如君臣夫妇等，皆由人合，谓之人伦，其兄弟伦序，乃天然而成，谓之天伦，然以飘零积劫，如失乳婴儿不殊，又以佛预天伦，若忽遇慈母无异，乃大觉父母已得无缘慈悲，亦被不复更经飘零，再遭孤露，法身得长，慧命得资，故云如失乳等也。若复下，以法请也。至此与昔而较，诚隆遇矣。若更得因，际会之间而成无上正觉之果，感激于怀殆非浅浅，故云复因等也。所得密言等者，密言谓二决定，以在后故；本悟谓奢摩等，以在前故。阿难意谓如来答我奢摩等法，重重开示，一一教诏，这种藏性我已悟得，然修行之方未得，证入之门无由，故以赐与华屋，要因门入为请，遂蒙如来初示以第一决定，审择五阴生死根本，依不生灭因心，证不生灭果地；次示以第二决定，审观六根烦恼生死根本，择一可入之者，以作一门，深入一时，清净深心思忖过来，与吾奢摩等中所悟藏性无异无别，故云所得等也。则与二句重申所得等也。闻悟虽殊，藏性一耳。如是方见阿难陈请之意。

三中惟垂等者，意谓如来虽示二决定义，在我阿难但解其理，修行之法犹然未得，愿垂无缘大悲，更当教我秘密玅严，使我不但解理更进修行，方是楞严最后之说，故云惟垂等也。云最后者，初明奢摩等理为先，次自请行已来为后。又就行中，初泛明二决定义为先，二的指圆通根本为后，则知圆通根本乃后中后矣。今正请之故云最后，尚非一经最后，有人据此便谓此经在法华后，良可咲也。退藏密机等者，意谓此行必非散心得入，亦非显说得授，所以息其机敛其虑，以冀如来冥授乎法。

二、如来普告中，普告等者，如来已知阿难意欲冥授，因念此行元非小可，乃十方如来之所说，三世菩萨之所修。在如来说无所说，说菩萨之所修；菩萨修无所修，修如来之所说。正当人人听闻，个个领会，岂可冥中得授见以普告大众也？菩萨而言大者，以其能解究竟坚固理，起究竟坚固行，证究竟坚固果也。漏尽大阿罗汉者，一往而言，因不漏落见思，果不漏落分段。若据内秘外现，回小向大，因将不漏落无明，果将不漏落变易也。若下之阿罗汉等，及问最初得成无学，所以又不必约秘现而论也。则知罗汉见思惑尽，偏真理穷，以为无学也。若夫菩萨初住已去，分破无明，分证三德，亦可为分得无学耳。生我法中，所谓从佛口生，从法化生也。问：下文既有二十五圣，此中何止言十八界耶？答：以十八界摄乎七大地等：五，大尘也，为六尘所摄；见，大根也，为六根所摄；识，大识也，为六识所摄。是以但云界，不云大耳。

三、从憍陈那去，诸圣各陈之文也。有谓此经在法华后，已经开显二十五圣所证圆通，直作圆顿消释。又有谓如来前说三科七大，悉皆如来藏性，二十五圣依之而修，证乎藏性，既证藏性，亦当圆顿释之。此皆不然。殊不知此经确在方等，四教并谈，众机溥被，原有大小偏圆之意异耳。彼不是此，此不见彼，彼此衡之，如隔霄壤，岂可直作圆顿消释？又二十五圣因如来征问云：最初发心，谁为圆通？从何方便？所以各陈昔之所修所证如此。例如净名述昔诃意，说虽在今，而事在昔，岂因令说藏性，依之为修证耶？今正随其大者以大释，随其小者以小释，随其偏渐者以偏渐释，随其圆顿者以圆顿释，庶不失师资之问答，亦不外时味之次第也。大分为五：初、六尘，二、五根，三、六识，四、七大，五、耳根。

初六尘又六，各有因、由、开、悟、结、答三科，随文点示，起止可见。

六尘次第，尼沙应先。今陈如声尘而先者，意盖有三：一、以娑婆世界音声为佛事故；二、以初转法轮陈如最先悟故。若夫其三，耳根圆通，为此方最初方便闻，非自然生。因声有名字，今以音声而居先者，正欲显普门所修为当耳。

初陈如观声尘中，憍陈下，因由也。于佛下，开悟也。佛问下，结答也。初中我在二句，乃如来说法之处，亦陈如修道之所也。二中于佛等，转四谛法轮也。佛问等，谓佛三转轮已，问云：解否？知否？陈如答言：已知已解。故云佛问等也。印我名阿若多者，此云最初解，所谓随其实定其名也。下去例知。玅音密圆者，非可以性声真空为释，乃陈如既悟四谛，已证偏真，了达声尘四性，推简而不可得，以为玅音密圆也。三中佛问等者，如来问我：谁为圆通？从何方便？我观声为圆通，即以声为方便也，故云佛问等也。下去结答。随其所观为圆通、为方便，例之可见。

二、尼沙观色尘中，优波下，因由也。观不下，开悟也。佛问下，结答也。初中我亦之亦，对上陈那而言也。二中观不净者，大都贪欲之人令观不净，所谓多贪众生不净观也。不净有五，即生、处、种子、相、性、究竟也。义如集注辅行具明。今不净是所观，所谓种子等也。观是能观，不唯观生、处等五皆是不净，观内身、外身、内外身悉皆从不净业生，所以生大厌离也。悟诸等者，先悟得四大之身原从父母精血而成，所有生、处、种子乃至究竟皆不净也。此就所成而言，若夫地等四大乃是能成之者，推而及之亦不净也，故云悟诸等也。白骨、微尘，六观门也。先观不净，次观白骨，三观微尘，名虽有三，总属不净观耳。微尘归于虗空，析色观也。空、色二无，空、色双亡，皆不可得也。

三、香严观香尘中，香严下，因由也。我时下，开悟也。佛问下，结答也。初中，香严称童子者，非谓其是童子，以其玅香而为庄严，住童真位耳。诸有为相者，即观境也。谓三界二十五有之诸法，皆因缘和合，虗妄而生。因缘别离，虗妄名灭。故称诸有为相。二中，晏晦清斋者，修观之所宜。晏然晦寂者，所谓闲居静处也。则知晦是韬晦，非明晦之晦耳。我观此气下，正是四性推简也。香若在木，既成烟成火，那更有木？故云非木。香若生空，空性常恒，香应常有，何待𦶟方才有？故云非空。香若生于烟之与火，一切烟火皆应有香，何独此之烟火？故云非烟非火。当知非木者，不自生也。非烟火者，不他生也。非空者，不无因也。既非因木，又非因烟火，则不共生又可知矣。如是推简，皆不可得。故云去无等也。既非木等，则尘不可得。尘不可得，则根亦不可得。既根尘不可得，则分别之识亦不可得。故云由是意销到此，自不为根尘识所转。故云发明无漏尘气二句，谓其既非木等，全体空寂，唯一真谛理秘密玅圆之香也。然此四性推简四教，皆有藏之析空，通之体空，别之次第三观，圆之一心三观，就罗汉菩萨分之可见。

四、药王观味尘中，药王下，因由也。承事下，开悟也。佛问下，结答也。初中变异者，如炮炙等也，亦酝酿等也。二中承事如来等者，谓多劫来但知药味而已，今日承事吾佛闻法修习，四性推简味不可得，故云承事等也。了知味性等者，味若空生，所谓试噉虗空当作何味？故云非空。有谓味之自有也，味若味生，孰知其为味耶？故云非有。味若舌之身、识之心而生者，谁为能甞、谁为能知汝之味耶？故云非即身心。味若离乎身之舌、识之心而生者，味是所甞所知者，舌是能甞、识是能知者，若离舌之身、识之心而生，谁甞谁知汝之味耶？故云非离身心。从是非空乃至非离身心，四性皆不可得，故云分别味因而得悟也。

五、䟦陀观触尘中，䟦陀下，因由也。于浴下，开悟也。佛问下，结答也。初中开士者，自既能开悟妙理，令化亦开悟妙理，自行化他皆能开悟，故名开士。我等先于威音等者，按法华，威音王佛有二万亿之多，想䟦陀在最初佛世谤不轻，而最后佛时出家也。今称先于者，对下今时而言也。次中忽悟水因者，非言不曾作观便悟水因而言之忽，意谓从来常以四性推简尚未得悟，今偶入浴得悟，故曰忽悟水因。既不句悟尘不可得也，亦不句悟根不可得也，中间安然悟识不可得也。如是根、尘、识三皆不可得，故云得无所有，不必约尘有前尘、法尘之分，根有浮尘、胜义之别，而论可洗、不可洗也。宿习未忘者，在昔佛时虽得此悟，然宿习烦恼尚未除尽，未得无学，至今遇佛闻法，烦恼得尽，无学得成也。亦可为谤不轻，宿习未忘，虽得悟明，经历多劫还遇如来，方得无学耳。妙触宣明者，谓触不自触，由知有触，今了知触中有触，全体空寂，唯一真理，即前之妙音密圆、妙香密圆也。

六、迦叶观法尘中，摩诃下，因由也。我观下，开悟也。佛问下，结答也。初可知。二中我观等者，迦叶所观既是法尘，云何而言六尘？当知六尘元非他有，乃是五尘落谢影子，亦可云六尘也。且既云六尘，则法尘亦在其中矣。则知举法尘而云六尘者，以见法尘不离五尘耳。唯以等者，以偏空寂灭之理而灭受想二阴，法尘既亡，不领纳前境，故灭尽受阴，亦不想前境相，故灭尽想阴。从是不唯受想阴破，识阴亦破，识阴破则思惑自尽，所以弹指顷得阿罗汉也。身心等者，以能如此，故受如来之嘱，入灭受定于鸡足山，待弥勒下生，付其衣法耳。妙法开明，亦无前妙音，密圆义同也。

二、自阿那律陀去，是五根之文也。亦各有因由、开悟、结、答三科。

初那律观眼根中，阿那下，因由也。世尊下，开悟也。佛问下，结答也。初可见。次中乐见等者，依法华疏，乃系心在缘也。其目既失深忍，乐于这种能见，故云乐见。炤明三昧，当分而言，止是天眼；跨节而言，自有性具妙智，能显发一切众生无上智德也。三中旋见循元者，有二意：一、旋缘尘分别以循见精；二、旋见精以循元明真见。

二、周利观鼻根中，周利下，因由也。佛愍下，开悟也。佛问下，结答也。初中忆持等者，以一句最少之偈，诵百日极多之功，根何钝哉？无他，总由昔为法师，吝法之报耳。二中教我等者，据吾宗所论，想观摄散归静，照昏归明，自有六种：一曰数，数鼻之息，从一至十，又从一至十也。二曰随乎息之出入，知其所以出，所以入也。三曰止，即以能观之心，系乎所观之息也。四曰观，以此能观，照乎所观，了了分明也。五曰还，以所观摄归乎能观也。六曰净，至此能所不立，全体空寂也。如是之六，随其教之大小，观之偏圆，无不可证入耳。止观中所谓六妙门者是也。周利能依教而修观，故云教我等也。诸行刹那者，就息而观生等诸行，若是速也。其心等，转愚痴为智慧也。

三憍梵观舌根中，憍梵下因由也。如来下开悟也。佛问下结答也。初可见。二中如来等者，以其有牛呞之状被人轻谤，如来示以念佛法门，不唯成就三摩地，亦且弭乎众谤也。观味等者，观其能甞之知，不在舌之体味之物也。若甞其舌何能知味？又甞是味于舌何关？故云非体非物。应念下，不唯甞性不得，即味尘识性当念之问悉超越之，故云应念等也。由是内而身心之正报，外而世间之依报，无不脱去出乎三界，犹似乎鸟之出笼也，无复覊縻，故云远离诸等也。离垢等者，前之所谓想相为尘、识性为垢，二俱远离则汝法眼应时清明，故云离垢等也。但大小不同耳。

四毕陵观身根中，毕陵下，因由也。我念下，开悟也。佛问下，结答也。初中数闻如来等者，即三界中生老等八苦及所有诸法，无非苦因也。二中虽觉等者，谓能觉之觉及所觉之痛也。虽有能所，总一身根耳。觉清等者，谓清净心中自无能觉之身及所觉之痛可得耳。我又下，更一转也。谓我一身之中有了清净之觉心，更有身根之能觉乎？上来虽遣触尘身根，其能知识心犹在，如是摄念未经久许，根尘识三悉不可得，故云摄念等也。三中纯觉遗身者，谓唯一偏空观智，而身之根尘识三皆不可得耳。

五空生观意根中，须菩下，因由也。初在下，开悟也。佛问下，结答也。初中我旷等者，了得诸法缘生缘灭，全体空寂，则能知之心亦空，故云我旷等也。既了诸法缘生缘灭，心得无碍，则其受生虽如恒沙之多，止是缘生缘不可得，故下即云初在母胎等也。二中初在等者，以其多劫之前，早已了知诸法缘生缘灭，心得无碍，所以今生胎中，便知若身若心缘生缘灭，而身与心全体空寂而不可得，故云初在等也。如是等空，依报也。由身心而推，虽至十方之远，莫不缘生缘灭，全体空寂，故云如是等也。上来依正空寂，总属自行。亦令等，化导众生，皆能了达依正缘生缘灭，全体空寂，故云亦令等也。未遇佛如，此蒙如等。遇佛，开发也。前所悟之空，但藏教析空而已。今蒙开发，已进乎通教体法之空，不待析之又析，全色便是空寂，故云性觉真空。既了体色即空，不复同前析之方空，故云空性圆明。理既显，果自证，故云得阿罗汉。虽曰罗汉，乃通之已办地也。勿得借七大中性觉真空，来释此文。若顿入如来等，廼别圆意耳。宝明空海，如来所证之理体也。盖法喻双举耳。谓此理体之中，出生一切功德法财，是为宝。还有妙智，能为照了，是为明。虽生功德，及乎照了，在如来当体真寂，是为空。具有宝明空，犹如大海，能出生一切，能照明一切。虽能出生照明在大海，而无出生照明之念，故云宝明空海。此是如来所证之理。佛之知者，乃三智一心中知也；佛之见者，乃五眼一眼中见也。如来有是理体，则有是知见；有是知见，则有是理体。今空生既已空性圆明，则与如来之理体不二，故云顿入如来空明空海。又与如来之知是无别，故云同佛知见。问：空生所证，据前云空性圆明得阿罗汉，据后云印成无学解脱性空。深言之，不过通教七地；浅言之，止一藏之四果。其理体也，止一偏真。若夫如来宝明空海，佛之知见，就其近也，则应别之初地；就其远也，则当圆之初住。若空生位之已办，理之偏真，如何顿入而云同耶？答：有二意：一者、此虽通之已办，及夫偏真，所谓含中之真。所含者，若但中，即彼别教来接；所言者，若圆中，即被圆教来接。所以前之如来溥告中大阿罗汉及无学，皆有此意耳。解脱空性者，前来虽空寂，能观所观尚未泯合，既已证入，与佛无二，理智平等，能所一如，故云解脱空性。三中诸相入非者，金刚所谓四相皆空也。非所非尽者，亦金刚所谓法相空非法相空也。此乃共般若耳。

三、自舍利弗去，是六识之文也。凡讲六识，须看明白，勿得涉乎根尘。二边分六，亦各有因由、开悟、结答三科。

初身子观眼识中舍利下，因由也。我于下，开悟也。佛问下，结答也。初中心见者，以眼识为能见耳。既是心见，于诸法上不为分别亦不贪爱，故心见自得清净也。世出等者，世即苦集二谛，出世即道灭二谛，以四谛中烦恼菩提生死涅槃互相倾夺，故云世出等也。以是清净眼识，于此四谛无不明了，故云一见等也。二中宣说因缘者，此诸因缘，即诸法从缘生，亦复从缘灭，我佛大沙门，常作如是说之偈也。非中论因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义之偈。经在如来现在之谈，论是灭后龙树之设，那得以灭后作现在，以龙树为如来也。若据止观誓愿中，四教皆有因缘所生法等四句，乃身子之因缘，即藏四句也。如前空性之所证入，则四教四句皆可耳。悟心无际者，既闻如来诸法缘生缘灭，全体空寂，则心亦诸法之一，全体空寂耳。见觉三句，谓其心见之觉，遂得明净圆满，见思烦恼自得破，分段生死自得出，了无怖畏之所可得，而证入于四果位也。为佛长子者，问：小乘罗汉云何称佛长子？答：如来固有无上智慧，而身子虽是小乘，智慧第一，以其第一，亦可云长子也。又问：其从迦叶兄弟问说因缘得悟，云何从佛口生耶？答：虽从迦叶闻法，得悟初果，后之果位，遇佛方成，且迦叶所说之因缘，元即佛说，则亦佛口生也。三中心见二句，谓其眼识达得缘生缘灭之理，当体根尘空寂，既分别识心无所分别之根尘，偏真智光自得发生，此光一发，极为明远，所谓眼识清净，耳识亦清净，廼至意识亦清净也，故云以见等也。不必引下静极光通达来解乎此。

二、普贤观耳识中，普贤下，因由也。世尊下，开悟也。佛问下，结答也。普贤者，即其名也。行弥法界谓之普，位隣极圣谓之贤，总依法界理，起法界行，证法界果耳。普贤行者，即法界为行，舍法界外无行可得，舍行外无法界可得也。次中心闻者，正谓耳识也。分别等者，众生九法界也。了知谁是普贤行，谁非普贤行，是为分别。若于等，正明能成就众生普贤行也。发明普贤行者，所谓能依法界理，起法界行者也。六牙象等，应补云：非一众生修普贤行者而至其处，即其百千众生修普贤行者，无不以六牙象而至其处，故云分身等也。其处者，亦应补云：我既现身，若人障浅自应见我，纵惑障深而不见我，我必为其摩顶而拥护之，使其魔业驱除而安慰之，今其身心精进，所修之行自得成就，故云纵彼等也。他方恒沙何其远也，有一众生何其少也，其远其少尚尔，其近其多可知。三中心闻等者，总显耳识圆炤圆应，无乎不有，无乎不到，所谓以法界合法界，无一而非法界者耳。

三、孙陀观鼻识中，孙陀下，因由也。世尊下，开悟也。佛问下，结答也。初中入道下，应提起云：若欲入道，必先持戒，由戒生定，还发乎慧。我虽具戒律，每因婬心而为散动，定不能生，故云虽具等也。定既不生，慧从何发？故云未获无漏也。次中世尊等者，在我难陀常为婬心散动，固应观白，然拘𫄨罗曾有世间智慧，亦当观白，故云世尊等也。观鼻端白者，非谓眼根而观鼻根，乃以鼻识观乎鼻息，观若成时，其息白耳。我初等者，其观未成，心亦未定故也。身心等者，观渐成，烟渐消，所以内之身心，外之世界，无不圆明，洞然虗白，犹之琉璃一般，而鼻息白，自得成也。心开等者，前之能观所观，未能双亡，但鼻息白而已。今能所双融，即时心亦开发，漏亦尽除，所有之息，皆为光明，洞照乎十方也，故云心开等也。若略言之，心开句，理显惑破也。诸出句，由境发智也。照十句，以智照境也。得阿句，从是境智一如，能所不二，而果位自得证也。世尊等者，记有显密不同，法华中声闻皆得记者，是显记也。方等会上，一经弹诃，便欲回小向大，则应密为授记，故云世尊等。三中我以等者，鼻息既消，智光自发，智光发处，所有惑业，无不消尽，故云我以等也。

四满慈观舌识中有谓我旷去助佛说小，如是去助佛说大，殊不知旷劫等在过去，世尊等方是今佛，岂可古今隔别合为一大小耶？今富楼下因由也。世尊下开悟也。佛问下结答也。初中宣说等者，非是大乘实相以为深达，唯因宣说身受等四悟，得身不净乃至法无我之偏真谛理以为实相，所谓诸法实相，三乘人得不名为佛，故云宣说等也。如是等者，谓古佛具有不思议身口意三轮，或为此人说顿，或为彼人说渐，或为此人说大，或为彼人说小，使其彼此互不相知，是为秘密法门，亦名三密及三不护也。满慈即以如来所说秘密法门，应小者即大中而为说小，应大者即小中而为说大，应顿应渐亦复如是，使彼此亦互不相知与佛无二，是为微妙开示。既能微妙开示，虽有大众威德亦无所畏，是为得无所畏。则知满慈微妙开示无别有以为微妙开示，即以如来秘密法门而为微妙开示。又知如来秘密法门无别有以为秘密法门，即以满慈微妙开示而为秘密法门。所以在如来则云法门，在满慈则云开示，合而言之，故云如是等也。次中世尊等，正在今会也。有谓唯是般若转教之时，恐亦非然。法华中岂不明五时教味无不助宣，何独在般若一时也？则知此中云教我者，称其说法第一之处，即有教我意矣。音声轮者，如来口为说法轮，以此法音能摧碾众生惑业，即名音声轮也。因师子吼者，即上无所畏也。凡佛说法为师子吼，满慈既助佛转轮，自当与佛无二也。则知世尊说无所说，说满慈之所助；满慈助无所助，助世尊之所说。所以在佛则云音声轮，在满慈则云师子吼也。问：此明舌识，前说辨才无碍，辨才属乎根也；后说法音降伏，法音属乎尘也。既是根之与尘，何处显其舌识耶？答：了别识心元无他有，今欲显此识心离根尘二，从何可见？故借根尘以为发明，则其所以观、所以悟，唯舌识也。

五、波离观身识中，优波下，因由也。承佛下，开悟也。佛问下，结答也。初中优波离者，此云上首，以其精严戒律堪为众中之纲纪故。亦云近执事，以其近事如来堪为法门之执持故。亲随、亲见、亲观，正显以身识而为用也。解脱等者，谓如来成道也。总是三十四心一时现前，见思正习一时断尽耳。次中三千等者，有威可畏曰威，有仪可则曰仪。比丘二百五十戒，行住坐卧各各具之，则成一千。如此一千，定共、道共及摄律仪三各具之，即成三千，是为三千威仪也。以此三千对治身口七支，即成二万一千。更约贪等四分，即成八万四千。今举大数，是为八万微细等也。性业者，性是不改之义，谓杀、盗、婬等，无论其受戒不受戒，不犯则已，犯则一定有罪，是为性业。遮业者，遮是制伏之业，其余等戒，如来随其犯者而制遮伏，后来无使有犯，是为遮业。身心寂灭者，戒律严持已久，能持所持而双亡耳。我是等者，于重轻、开遮、毁犯、作止，无不为众指示，是为众中纲纪也。执身执心等者，有谓执身不行在小乘边说，执心不起在大乘边说，此亦一往，岂小乘但有执身不行而无执心不起者乎？大乘但有执心不起而无执身不行者乎？只就此文看之，那得各偏而不融耶？则知大小乘，其始也皆执身不行，其继也皆执心不起，其后也能执之执亦不可得，故曰我以等也。

六、目连观意识中，大目下，因由也。我顿下，开悟也。佛问下，结答也。初中宣说等者，即前身子中宣说因缘也。此之因缘云深义者，因诸外道执此诸法，或从时生，或从方生，更有从微尘生，乃至从梵天生，此皆邪而不正。如来为破此等邪计，乃云诸法皆从因缘而生，还从因缘而灭，那得时生方生等耶？如是不唯破他之邪，亦且深有所以，故云宣说等也。次中我顿等者，意谓一闻迦叶说此因缘深义，便得了达缘生缘灭，了无诸法可得，故云我顿等也。须发自落等者，若以佛之神力而言，使其须发自落何难？然虽有此事，亦不必这样看，总是如来惠其袈裟之时，须发从此剃落，故曰自落。神通发明者，谓意识发明也。能达诸法生灭皆从因缘，所谓不逐物转，而神通自当开发明显也。宁唯等者，谓其神通第一，不唯为释迦一佛赞叹，乃为十方诸佛赞叹，故云宁唯等也。三中我以等者，意谓未遇佛时，此之意识，念念攀乎妄境，心心逐乎妄缘，一禀佛教修行，即得返妄归真，从是这种本有智光，便得发扬宣布，故云我以等也。此盖旋缘尘分别妄心，而归乎识精之湛。若约内秘外现而言，亦可识精而归无明之湛也。喻文可见。

四、自乌刍瑟摩去，明七大之文也。问：七大顺叙，应先持地，云何而先乌刍耶？答：此经阿难大权示现，以堕婬室为后世众生犯婬者诫，是乌刍制婬火者居乎先耳。又问：乌刍作后，诫居先明矣。若夫后之弥勒识大，云何居势至见大之前耶？答：涅槃经云：众生不能证入泥洹，因其识心未破。则知识心未破，是障妙理者也。是以此中借弥勒能达唯识者居乎其先，令诸众生识心若破，随闻势至念佛三昧，得证不生不灭涅槃妙理，生净土乃生唯识净土，见弥陀乃见自性弥陀。又可势至、观音同为弥陀辅弼，似不应作两处，以故势至居后，得与观音相次耳。大分为七，次第可见。

初乌刍观火大中分二：初缘起乌刍等也，二结答佛问等也。初又三：初乌刍下遇佛受教，二神光下依教修观，三从是下观成入证。

初中于如来等者，已前诸圣皆从座起，此独不然者何？盖乌刍是护法列，曾未就坐，所以不云从座起也。性多贪欲之性，乃习性耳。古佛名空王者，以其证得第一义空，于一切法无不自在，合而言之，故称空王。说多等者，元是实有，非假喻也。当其婬心初动之时，遂有烦恼火；当其婬事正行之际，便有恶业火；当其后受婬报之时，则有果报火。有是三障火生，故云说多等也。教我等者，观境发始之时也。有人以冷字配地等三大，以煖字配火大，如此配合，皆非然也。此但观火大，而云冷煖者，盖其婬心若一动时，所有冷气通为煖相，故云徧观等也。次中神光等者，正明观智渐成也。这种智凝而不流，所有婬心皆成智火，故云神光等也。应知婬欲之时既成猛火聚，所有功德林无不焚烧；观行之时既成智慧火，所有恩爱河悉皆枯竭。虽有婬慧二火，总由性具而有，所谓性火真空，性空真火，清净本然，循业发现者也。所以婬欲也成猛火聚，观行也成智慧火，自当有火头之名。盖以火光三昧为火头，与下生大宝𦦨同耳。

二、结答中，诸漏等者，正见得智慧火生也。以其誓愿拥护佛法，头有许多火𦦨，示乎降魔之形势耳。

二、持地观地火中亦二：初、缘起持地等也；二、结答佛问等也。初亦三：初、持地下，遇佛受教；二、我即下，依教修观；三、我于下，观成入证也。

初可为二：我念下，遇多佛也；毘舍去，遇一佛也。遇多佛中，初、正行，即我念等；二、助行，即或有等。初中佛号普光等者，以一心三智圆照圆明耳。若其照理，但炤于有，不炤于空，乃至但照于中，不照二边；鉴机，但鉴凡夫，不鉴二乘，乃至但鉴菩萨，不鉴凡小，不名普光。今炤理，理无不炤；鉴机，机无不鉴，故名普光也。我为下，正出持地之正行也。要路等者，乃见妨挽车马之处。我皆等者，如其田地，险阻者，平而下之；狭隘者，增而濶之；津口不能涉励者，或作桥梁以津济之；要路不能行步者，或负沙土以填补之，故云常于等也。助行可知。遇一佛中亦有正、助二行：初、助行，即毘舍等；二、正行，即时国等。助行中佛号毗舍者，华言徧一切自在，一切指诸法说，自在即王义，以其法身徧一切法，犹之乎王之大自在耳，即过去庄严劫之最后佛也。我为负人者，谓自为负物之人，如今之脚夫也。唯取一钱，即一文也，此云唯取一钱，前云不取其直，盖前是丰年，饭食易得，故不取直，此是荒岁，糓米勇贵，故取一文。正行中毗舍如来摩顶等者，意谓汝行如此行，心何苦哉，世界颇大，众生亦多，为能处处平填，人人得负耶。我今示汝一法，特平心地，心地若平，世界自平矣。无他山河大地，无非妙心中物，所谓心外无法，法外无心，则知要路津口田地，唯一如来藏妙净明体，既是如来藏性妙净明体，何须劳顿若是，心若一平，无不平矣，故云毗舍等也。

二、依教修观。我即等者，明平心地之妙观也。所以见身根之微尘，是四大之所造也。见世界之微尘，是身根之能造也。虽有能造所造两种微尘，同一如来藏性，妙净明体，有何差别可得。所谓性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界，故云我即等也。如是内之身根，外之世界，同一微尘，同一藏性，那有能触所触可得。犹如以空合空，以光合光，故云微尘等也。如是不唯身根与微尘，皆是自性不相触摩，即身根刀兵，亦即自性不相触摩。既皆藏性，那有能触之刀兵，所触之身根。肇公所谓将头临白刃，一似斩春风，故云乃至等也。如是之观，则一切大地，自为平矣。

三、观成入证中，我于等，正明入证也。问：既得无生法忍，云何止得阿罗汉耶？答：悟有解悟、证悟不同，此但自利功多，利他功少，但成罗汉。虽则罗汉，以其无生之力，即回小而向大也。若约圆论，相似即也，所以今入菩萨位矣。若约圆论，分证位也。有云成阿罗汉是大乘罗汉，此非然也。若既大乘，何待回心才入菩萨位也？闻诸等，有云是诸佛会中之事亦可，有云今佛法华会中证明普门人法亦可，若在今佛，乃经家收彼法华而归此耳，故云闻诸等也。持地证明法华者，以法华所说佛之知见诸法实相，今持地既已悟得依正微尘同一藏性，在能悟即佛之知见，在所悟即诸法实相，无二无别，所以云我先明也。二、结答中，我以等者，即前我即心开等也。身根世界虽是如来藏性，总由一念不觉而发尘相，故云本如等也。尘销智圆者，非谓尘销然后智圆，乃三智圆观圆照，即大地微尘无非妙智，即三观之妙智无非大地，境智一如，能所不二。若就破显边说，犹如明生即暗灭，暗灭即明生，故云尘销智圆，然实非待尘销智始圆也。

三、月光观水大中分二：初、缘起，即月光等；二、结答，即佛问等。初又三：初、月光下，遇佛受教；二、观于下，依教修观；三、如是下，观成入证。初遇佛受教中，童子名月光者，此之菩萨观水大成，证得清净本然周徧法界。如来藏性唯一智光，月是太阴之精，水是太阴之子，既以水观得成，乃兼母而立名，是为月光童子，亦童真住位耳。古佛号水天者，亦因水观成就性水真空、性空真水、第一义天，故云水天。则知古如来之果人，今菩萨之因人，因修水观，共悟此理，古今不二，师资相契，所以一号水天，一名月光也。教诸菩萨修水观者，此经之水观与观经不同，其不同处具有二意：一、依报正报之不同也；二、真实方便之不同也。一、不同者，彼经但观依报中水，不观身内之水，不若此中若内若外无不观也。二、不同者，彼观琉璃之地不易，水与琉璃相似，借水作一方便而修，不若此中直以水观而显藏性。

二、依教修观中，文可为三：初、初心观，观于去也；二、中心观，我于去也；三、后心观，逢无去也。初中观于等者，有谓水与地等诸大同一如来藏，是为无夺。此则非然，但以水论，不诸大论也。谓其正报水性及夫依报水性，同一藏性而无相夺，故云观于等也。初从去，正观依正二水之无夺也。初从至精血，自外而观内也。津液至便利，自内而观外也。身中等，总显也。自内至外、自外至内，周旋谛审、往返观察，无非同一藏性也。自见水去，论依正二水同一藏性耳。此中止应云香水浮幢王刹，乃带言也，以其在香水耳。香水海中有一大莲华，华中具有无数华藏世界，一华藏中有二十重世界。既在香水，其状如浮，是为之浮；重重高累，其状如幢，是为之幢。王者，谓其最高而无比也。虽有香水之大，与正报水同一藏性而无差别，故云见水等也。次中我于等者，意谓依正水观虽成，然犹未忘内之身耳。当为去，明内身未亡之所以也。我出等者，出定之后忽觉身痛，因念身子曾禅定于恒河之畔，被一宿业鬼以掌掌头，出定之后遂觉头痛，我昔身痛亦如身子之头痛耳，故云如舍等也。久离病缘者，有人问云：罗汉但断子缚，果缚犹在，那得离病？如舍利弗之头痛、毕陵伽之身痛，彼皆罗汉诚可验也。今之月光也是罗汉，何得云久离病缘耶？答：罗汉之位不可槩论，若身子等但断子缚未离病缘，自无疑也。然月光之罗汉果缚早已应断，时为度生受生三界，故自叙曰久离病缘也。将无退失者，因心痛而疑云：将非于罗汉果位退失而致痛耶？身质如初者，若炤前文应有二意：一者、谓我前未得亡身；二者、谓我前出定忽得心痛，因其童子掷瓦砾故，今既拾出及夫亡身不复有痛，故云身貭如初。三中山海自在通王者，非法华得记之佛也，乃过去世一古佛耳。其福德也高累如山，其智慧也渊深如海，所有之神通无可得拟，最为自在犹如乎王，合而称之是为山海等也。方得亡身者，前来但见依正之水同一藏性，其内之身尚未得亡，遇山海佛时才得亡身耳。从是离依报无正报可得，离正报无依报可得，依正相即内外不二，故云与十方等也。

二、结答中，我以等者，谓凡是水，同一藏性耳。得无生忍等者，因此得证一切之水，当体不生，现有生者，乃虗妄而生；当体不灭，现有灭者，乃虗妄而灭。如是不生不灭，唯一无生之理。从初住去，分证分入，乃至妙觉究竟果海，止一无生而已，故云得无等也。

四、琉璃观风大中分二：初、缘起遇佛等也；二、结答佛问等也。初又三：初、琉璃下，遇佛受教；二、我于下，依教修观；三、逢佛下，观成入证。

初中菩萨名瑠璃者，观风大成证得妙智，一切诸法无不洞然，犹如瑠璃无异，故名瑠璃光也。佛号无量声者，亦观风大证得清净，本然周徧法界，风既徧乎法界，风无量矣，声亦徧乎法界，声无量矣，故号无量声也。则知菩萨就能观智而名瑠璃光，如来就所观境而号无量声耳。开示下，受教也。本觉妙明，即前之性觉妙明二句也。此之妙明性体，即动而静，即静而动，悟此妙明之性，便可了达诸法，故观世界之依报，及夫众生之正报，全由虗妄因缘，即风力之所动转也。

次中观界等者，正观上之所谓世界依报、众生正报也。依报分而言之，故云观界观世。正报分而言之，故云观身观心。观界安立者，东西南北一定故也。观世动时者，过现未来变易故也。观身动止者，行住坐卧不一故也。观心动念者，生住异灭迁流故也。虽有世界身心不同，观其动之所以，唯一妄风之力，故云我于等也。有人以诸动二句即讲真性，不唯与上之皆是之句不合，且下之来无二句将何释也？我时下，正出群动之相虽殊，其性唯一如来藏也。藏性之中有何来耶？其来也乃虗妄而来，故云来无所从。藏性之中有何去耶？其去也乃虗妄而去，故云去无所至。既云无来，又云无去，则知虽为妄风之所动转，全妄即真，故云我时等也。十方下，别明虗妄动相也。十方等句，总收世界身心同一虗妄也。如一下，喻也。一器喻藏性，贮百蚊蚋喻一切众生也，啾啾乱鸣喻颠倒虗妄也，于分寸等喻一切众生在三千大千世界流转三有、轮回六趣也。虽百蚊蚋乱鸣狂閙，于器了无所动，则知世界身心虗妄风力所转，然于藏性未曾有动，所以前云我时觉了云云。皆由风大观成，故能了达如此。

三中逢佛二句，观成也。从是逢佛未久之间，证得即动而静、即静而动，虽有动静之相，动静了不可得，则知诸法虽曰生，生未尝生；诸法虽曰灭，灭未尝灭，故云逢佛等也。尔时下，正明悟无生忍登住已后之相也。东方群动之首有不动国，即动而静；又不动国在群动之首，即静而动也。既已分证，故云心开及云乃见，所谓三智一心中知，五眼一眼中见也。不唯见彼国而已，且见己身为彼法王之子；不唯为彼法王子，且见承事十方诸佛。从是若身若心即发智光，洞然炤彻了无留碍，故云尔时等也。

二、结答中，我以等者，观其风大全体藏性，而虗妄动转之力无所依矣。令十方等者，应知诸佛乃究竟即动而静、即静而动。本觉妙明之者，诸佛之究竟无别有究竟，即究竟菩萨之分证；菩萨之分证无别有分证，即分证诸佛之究竟。虽曰因果，因果不二；虽曰一多，一多相即。故云合十等也。

五、虗空藏观空大中分二：初、缘起虗空等也，二、结答佛问等也。初又三：初、虗空下，明所得；二、尔时下，显所明；三、此大下，出所由。

初中菩萨名虗空藏者，空大观成，证得性觉真空。性空真觉，清净本然，周徧法界，是为虗空。然而此空，但止是空，中无所具，即徧空也。此之虗空，乃是真空。真空不空，中能具有一切诸法，亦能出生一切功德。犹如库藏，森然具有而发生者，是为虗空藏也。我与等，明观成而有所得也。如来，指释迦行因之时。定光，即然灯也。与释迦同师然灯，故云我与等也。因观空大，本是生灭，当体不生灭。推之四大，及夫诸法，皆即生灭，元不生灭。所得真空，乃徧法界，即以法界为身。法界无边，故云得无边身。

次中从法身而起其大用也：初、尔时等显境智一如；二、又于等现生佛不二；三、诸幢等出依正相即。境智一如中，四大宝珠者，珠能具有一切诸物，又能出生一切诸物。今言四大宝珠，显不思议真空之四智也。若从此法身发为炤有之时，则为妙有之智；发为炤空之时，则为真空之智；发为双遮之时，即为俱非之智；发为双照之时，即为俱即之智。所以四大宝珠显不思议之四智也。此之四智，皆由证得真空法身而起能观四大之智，故云尔时等也。还以四大宝珠照微尘佛刹，则知微尘佛刹乃所观四大之境也。以其法身无边，即十方佛刹亦是法身，还以法身起四大智炤十方刹，故以照明等显之。虽有能观之观，观即法身；虽有所观之境，境亦法身。境智一如，能所不二，无非真空周徧法界，故以化成虗空显之。可知虗空从来周徧，今境智既化成乎虗空，乃境智亦不动也。由真空法身而起境智一如，如此生佛不二中又可分二。又于下自心生佛不二流灌句：他心生佛不二自心现大圆镜者，即真空自性之理体也。真空自性之中能具有十种法界，如大圆镜当乎其台，无不影现于其中也，故以自心等为显之。自性体中既具十界，还发十种妙智炤明十界。智虽非十，界既有十，智亦十耳，故以内放等显之。十界之中生佛具在，既从自性具有及夫自性发生，所以谓之自性生佛也。既曰自性发智炤明十界，则其十界之智亦各炤明十界，故以流灌显之。显生佛各有生佛，所以谓之他心生佛也。虽有自他两种生佛，同是真空而为出生，以故自心之十界也徧法界，他心之十界也徧法界，故以尽虗空际显之。既曰同一真空法界，虽有自他，自他不二也。

依正相即亦二：诸幢下，以依涉正；身能下，以正涉依。云诸幢等者，以真空自性无不含摄，是以十方佛刹悉现其中，真空即法身也。既现真空，还涉法身，虽有诸幢之多，一身之一唯其同一真空自性，犹如虗空，两不妨碍，故以诸幢等显之。身能等者，真空法身既能含摄一切，还能徧应一切，身虽是小，国土虽大，唯其真空自性而能徧应，故以身能等显之。如是则知身止是一，诸幢王刹何其多也？以多而涉其一，同乎虗空无碍，如千珠涉入一殊，一珠涉入千珠，重重影现，一多无碍也。又知微尘国土是大，唯是一身，何其小也？以小而应大，善入而无勉强，如一珠照映千珠，千珠照映一珠，互互显烁，大小相容也。广行等。总结也。以如是诸幢涉入乎身，又以一身徧映诸土，非无为也。广为说法度生，以行佛事，或为说顿，或为说渐，或先开示三乘，然后会归一乘，无一而非佛事也。或有欢喜机说世界，或有生善机说为人，或有破恶机说对治，或有入理机说第一义，又无一而非佛事也。如是说顿、说渐、说开三、说会一、说世界、说为人、说对治、说第一义，皆随机相逗，少无违逆之者，故云广行等也。依正相即如此。又依正中，身同虗空，正显若依若正，同一真空法界也。唯观空大，证得真空无边法界身，所以境智一如，自他不二，依正相即，皆总归于虗空藏性也。

三、出所由中，亦可分二：此大下，正出；于同下，陈悟。此大一句，指上境智一如，乃至依正不二也。然此神力，由观四大，证得四大玅智而有者也，故曰由我云云。四大无依者，了得内身四大，皆无可依者也。何以见得无依？以其生也，从因缘虗妄而生；其灭也，从因缘别离而灭。既皆虗妄生灭，那得有依？了达生时生未尝生，灭时灭未甞灭，全体不生不灭真空自性，故云四大等也。不唯四大虗妄生灭，虗空皆尔，佛国亦然。以虗空世界，犹之乎内之四大，即虗妄之生灭，全体真空自性之不生灭，故虗空云无二，佛国云本同也。陈悟而云于同等者，谓既观内之四大，及夫虗空佛国，悟明其生也当体不生，其灭也当体不灭，唯一不生不灭理体。既证理体，发为玅用，以故有大神力耳。

二、结答。玅力圆明者，谓此神妙智力圆炤圆显也。

六、弥勒观识大中分二：初、缘起弥勒等也；二、结答佛问等也。初又三：初、弥勒下，遇佛受教；二、历劫下，依教修观；三、世尊下，观成入证。

初菩萨名弥勒等者，梵语弥勒，此云慈氏。所谓慈隆即世，悲臻后劫。以其慈隆即世，现在是等觉菩萨。以其悲臻后劫，未来是玅觉如来也。古佛号日月灯明者，日能照昼，以喻彼佛之道种智能知于有。月能炤夜，以喻彼佛之一切智能知于空。灯明炤日月之所不及，以喻彼佛之一切种智能知乎中。以彼如来三智具足，三谛圆显，就德彰人，故号日月灯明。此即法华所明二万中之最后一佛也。心重等者，此非同庸俗之僧，身虽出家，必涉名闻利养，谓之心重世名。亦非同势力之僧，心不入道，身游华屋朱门，谓之好游族姓。良由菩萨初出家时，不了依他幻有，徧计本空，是为心重等耳。然何以谓之依他幻有？乃一切诸法虽千殊万别，总是仗因托缘而生，亦由虗妄和合而有。以其仗因托缘，全无自性，是为依他。以其虗妄和合，全无其体，是为幻有。又何以谓之徧计本空？乃不了所有诸法皆是幻有，起种种分别以为计度，起种种贪爱以为执著，是为徧计。所计之法固是幻有，能缘之心原亦不实，是为本空。唯心识定者，唯遮境有，识简心空。境既遮乎有，乃心外无法之妙有也。心亦简乎空，乃法外无心之真空也。依此妙有真空而修其定，谓之唯心识定。从是证得即空即假即中之三摩，故云入三摩地。

二中约位分之，历劫下观行也，求世下相似也，至然下四十位也。观行中三昧即唯识定也，依唯识定发为妙有真空之观，已入第五正行六度之品，故以三昧而事恒沙佛也。相似中求世等者，以此三昧而事诸佛，观道将著、理体将显，所有依他徧计之粗垢，自当先落圆成实理相似而见，故云求世等也。四十位中我乃等分证圆成实理之法身德也，乃至等正明圆妙识心也。如来国土等者，如同居等四，一往论之，寂光为有净无秽，下三有秽无净；又同居为有秽无净，上三为有净无秽，中间二土亦有净亦有秽也。克实而论，如妙宗所明四各有净秽，同居以见思重轻为净秽，方便以体折巧拙为净秽，实报以次第一心为净秽，寂光以分证究竟为净秽也。则知见寂光时全下三土而为寂光，见同居时全上三土而为同居，中间例之。今所明者，在实报是净，以其一心观故；在寂光是秽，以其在分证故。然既寂光心性，那得有净秽之相？故云尽空等也。自初住乃至十地分入分深也，世尊等乃观成入证中等觉位耳。上四十位中言国土依报唯心变现，此中云如来正报唯识流出，乃互显耳。

二、结答中，识心句，能观智也，全识是智，故云识心圆明。入圆句，全妄即真，所观境也，故云入圆成实。圆即圆满，成即成就，实即真实。又圆即法身，成即般若，实即解脱也。到此能观所观，唯一大圆镜智，而依他徧计，自当远矣，故云远离等也。

七势至观见大中分二：初缘起大势等也，二结答佛问等也。初又三：初大势下所师之佛，二彼佛下所受之法，三我本下所悟之由。

初所师之佛中，菩萨名大势至者，思益经云：此菩萨动足之处，震动三千大千世界，名大势至。若夫此中，则不然也。以其观见大，证得不思议智，发为不思议光，而于法界圆明圆炤，使法界中所有众生无不蒙其光，开其智，念弥陀佛而往生也。有是力用，故名大势至耳。同伦等者，以其同有妙智，炤见众生，令彼念佛者也。有佛名无量光者，彼佛亦观见大，证得性见、觉明觉、精明见，发为微妙观智，炤见法界众生，故名无量光也。十二、如来相继者，具如圆通疏及直解。最后佛名超日月光者，以日止炤昼，月止照夜，昼夜之间，然有所不炤处。彼佛具有权实二智，若横论，则炤乎十方之广大；若竖论，则照乎三世之高深。彻远彻近，彻古彻今，彻迷彻悟，彻圣彻凡，无一而不炤者，殆非日月光之所及，故名超日月光。

二、所受之法，分三：初、彼佛下，法；二、譬如下，喻；三、十方下，合。

初中念佛三昧者，如玅宗钞具明持名、观相、实相三种，今且就实相一种明之。达得净土虽在十万亿程之遥，即我行人唯心便是；弥陀虽在无上极果之圣，亦即我行人自性便是。既全土是心，全佛是性，即此心性发为玅行，内无能念之身与心，外无所念之佛与土，全行人之心性即佛之依正，全佛之依正即行人之身心，能所相即，圣凡平等，遮炤一如，空有不二，无非中道实相理体。从此一念念念实相，一日日日实相，乃至一年一年实相，及夫久久无非实相，而弥陀自得亲见，净土自得往生。虽见弥陀乃自性弥陀，既自性弥陀，见无所见，见自性之弥陀也；虽生净土乃唯心净土，既唯心净土，生无所生，生唯心之净土也。不离当处便是净土，不舍己心即是弥陀。古人云：生则决定生，去则实不去。正谓此也。如是尔我现前，谁性不即弥陀？谁心不即净土？若能念之，佛是自性佛，土是自心土，而弥陀净土何患不见而不生也？二中有人者，喻佛与众生也。一人专忆者，喻如来有大誓愿，有大慈悲，有大智慧，有大神通，具如见等，无一念而不念众生，无一时而不念众生，无一处而不念众生，故云一人专忆也。一人专忘者，喻众生随乎六根，逐乎六尘，起乎六识，念念分别，心心贪爱，如是纵升也，唯在人天，若堕也，直至三途，故云一人专忘也。若逢不逢者，论其理性，如来如，众生如，一如无二如，谓之若逢；论其事相，于诸法上分别贪爱，了不修行，那得成佛，谓之不逢，故云若逢不逢也。或见非见者，若论乎应有誓愿等，徧缘法界众生，似乎可度，谓之或见；若论乎机，了不欲念弥陀父母净土家乡，谓之非见，故云或见非见也。己喻佛念众生，众生不念佛也。二人下，喻生佛相念者也。同于等者，形喻如来，影喻众生，如来既念众生，众生亦念如来，犹之乎形端影正，而无乖异者也。三中十方等，合一人专忆，一人专忘也。如母忆子者，世间母之忆子，或倚门长望，或兀坐遥思，或停梭罢织，或忘飡废饮，世间母之忆子也，如是之甚，若大慈母之忆众生也，更何如哉？其如子不忆母，母虽忆也，何益？故曰若子云云。子若等，合两人俱忆也。初、子若下，正明；二、如染下，重喻。初中现前等者，谓众生深心念佛，或在梦寐，或在禅定，皆得现前，故云现前；或在临终得见佛者，故云当来。不假等者，所谓但得见弥陀，何愁不开悟也。重喻中香光庄严者，染香人以香庄严为庄严，念佛人以佛庄严为庄严也。

三、所悟之由中，我本等者，自因念佛得悟，还以所悟摄持众生念佛者耳。摄念之念有二意：一、摄持念佛之人，念念增明，心心开豁也；一、摄持念佛之人，必得往生，自无退转也。

二、结答中都摄六根者，都即总义。前来五根各观一门，以为圆通念佛之法。总摄六根，以意根念佛，余根无不念佛也。具如圆通中说。净念相继者，一往而言，一心念佛也。克实而论，不以有心念，不以无心念，不以双亦心念，不以双非心念也。以其不以有心，即奢摩之真空念佛；不以有心，即三摩之妙有念佛；不以双亦双非，即禅那之中道念佛。若能奢摩等一心三观念佛，百非尚遣，何四句之不离也？

大佛顶首楞严秘录卷第五

大佛顶首楞严秘录卷第六

天台　一松大师　说

语溪门人　灵述　记

五、自尔时，世尊去，明耳根圆通之文也。大分为三：初、正陈，即尔时等；二、结答，即佛问等；三、出名，即世尊等。初又四：初、尔时去，遇佛受教二：初、于去，依教修观；三、忽然去，观成入证；四、世尊去，由证起用。

初遇佛受教中菩萨名观世音者，此与法华不同，彼在佛灭度后弘通妙经，取十界音以为观境化他边说，此在了达闻性最初方便，取闻根性以为观境自行边说，故下有初于闻中入流亡所等云。其观既成，即以此观以立其名，是为观世音也。又观世音辅弼弥陀，摄持此界众生往生净土，所以长在娑婆世界，以其有无缘大慈与一切众生乐，有无缘大悲拔一切众生苦。又其所修耳根圆通，与此界众生相应，所以观世音与娑婆世界有缘也。于时下，所师之佛也。我于下，所受之法也。古佛号观世音者，亦观闻性以为因行，其观既成亦即此而立名也。然而古佛也作此观，今人也作此观，则知此法古今不二、因果同源，所以如来既以此而彰果德，菩萨亦此以而显因行，人虽有二，同名观世音也。彼佛教我等者，此中之闻思修，亦与他经不同。他经闻即闻法，思即闻法领解，修即依解起行。今言闻等，则不然也。闻者，即此闻根以为观境，了达闻根之性，当体是圆满而非缺陷，是通达而非壅塞，是常住而非迁变，了无生灭可得者也。思者，解得闻性是圆满而非缺陷等，了无生灭之相。修者，既解闻性是圆满而非缺陷等，了无生灭之相，即此不生不灭理境，还起不生不灭观智。如是虽有能观之智，全境以为智也。虽有所观之境，乃全智以为境也。境智一如，能所不二，无非圆通常住如来藏心妙真如性，而三摩地自得成就，故云彼佛等也。又即于彼佛教我之时，便可以立观也。既有法音以为所闻，流入耳根，必有闻性以为能闻，还闻法音。达得这种闻性，元不生灭，发为妙观而观炤之，无非清净本然，周徧法界。从此久久行持，自得深深证入。如是则与彼佛教我等，更觉亲切。

二依教修观分三：初标举初于等也，二释成所入等也，三结显生灭等也。

初中初于等者，谓初心闻其教，即依教而修。其外也，拣非动静之尘相；其内也，拣非分别之识心。唯是闻根之中，故云闻中。这种闻根，本来圆满，而非缺陷等者，全体不生灭相，所以下有十方俱击皷，十处一齐闻等云。向为缘逐声尘，翻圆满为缺陷，乃至翻常住为迁变，全是生灭之相，所谓顺而出之，以成生死欲流。今以不生不灭之妙观，还观不生不灭之妙境，即其缺陷等三，全体圆满等三，所谓逆而入之，以证涅槃性流，故云入流。既是法性，诸相咸离，故云亡所。合而言之，故云初于等也。只此标举中入流亡所四字，自首卷已来，摄无不尽，所以如来如是问，菩萨如是说也。何以见得摄无不尽？流之一字，既是法性，前来为阿难显真心中常住真心，显真见中寂常真见，此是一真一切真，摄无不尽也。又五阴乃至十八界，全体本如来藏妙真如性，此是一有一切有，摄无不尽也。又始于地大，终乎识大，当体清净，本然周徧法界，此是一中一切中，摄无不尽也。又为满慈说空如来藏非，则十界俱非；说不空如来藏即，则十界咸即；说空不空如来藏，双非而十界俱双非，双即而十界皆双即，此是全空全假全中不思议三谛，亦摄无不尽也。又请行已来，第一决定依不生不灭圆湛性成，第二决定中彼六知根一时清净，又摄无不尽也。此就流字摄无不尽如此。又入之一字，不思议之妙行也。如奢摩之真空，三摩之妙假，禅那之圆中，及满慈之歇即菩提，真非外得，及请行已来第一义中旋湛之旋，第二义中入一之人，而摄无不尽也。此就入之一字摄无不尽又如此。又亡所二字，乃是破妄。如奢摩中破妄心也，七处无所依之所，三处无能依之体，破妄见也。既破缘尘分别，又破第二月见精，及离是非大小舒缩和合不和等相，三摩中五阴三科咸离虗妄生灭等相，禅那中地等七大皆非因缘自然等相，及满慈妄之所起四大相陵妄本无因狂心若歇等相，及请行已来第一决定中决择五阴生死根本，第二决定中审观六根烦恼根本，皆摄无不尽也。此就亡所二字摄无不尽又如此。就当文释成而言，一入闻性之流，声尘之所亡矣。一入观智之流，闻性之所亡矣。一入能空观智之流，观智之所亡矣。一入重空之流，能空观智之所亡矣。所以入流亡所四字，若后若前，若远若近，若妄若真，若理若行，摄无不尽。若非如来之所证，即菩萨之所修。又非菩萨之所修，即如来之所证。安得是最初方便圆通妙门之若是也。

二、释成中亦可分四：初、所入等，入闻性流，亡声尘所也。二、如是等，入观智流，亡闻性所也。三、尽闻等，入谛理流，亡观智所也。四、空觉者，入重空流，亡谛理所也。然四文中各有二字为吃紧者，余皆助显而已。初中之既寂，二中之渐增，三中之不住，四中之极圆是也。

初云所入者，有谓即上亡所之所、入流之入，此亦不然。所者，乃虗字。所入者，盖指所显法性之流。既寂之寂，应与下文寂灭二字照应。云既寂者，意谓前来闻性逐乎妄尘，今既圆炤，自得圆显，不复如前生灭，当下已是真寂，故云既寂。则知既寂二字，圆通已到手矣。下去不过释其既寂及其亡所所以而已。云动静等者，向之根尘相对，互相交结，今既已入法性之流，前之声尘动静二相自不生起，故云动静等也。小乘中，动而有声方谓之闻，静而无声便谓不闻。大乘中，声动固闻，声静亦闻，以其性常耳。是为入闻性流亡声尘所也。次云如是者，即指所入之闻性也。此时工夫益进乎先，能观之智渐明，所观之境益显，故云如是。渐增到此，不唯止所闻之声尘，能闻之闻性亦不可得，故云闻所闻尽。是为入观智流亡闻性所也。三云尽闻等者，谓上闻性虽亡，能空之智仍在。今虽闻性已尽，犹不住于尽闻性中。从是而进，并能观之觉亦亡，唯一所显谛理，故云觉所觉空。是为入谛理流亡观智所也。四云空觉等者，上之观智之所既亡，所显谛理无少缺陷，故云空觉极圆。然止于此，亦未殊玅，乃更进之，并其谛理亦重遣之，故云空所空灭，是为入重空流亡谛理所也。如是则流无不入，所无不亡，所以释成，止释成入流亡所四字而已。若以此四合五卷解结之文，初二文即彼之此根初解，先得人空也；第三文即彼之空性圆明，成法解脱也；第四文即彼之解脱法已俱空不生也。若夫下之寂灭二句，即彼之是名菩萨等也。三、结显中，寂灭二字，一往而论，内无五住烦恼谓之寂，外无二种生死谓之灭。今言生灭等者，谓自入闻性亡声尘已来，重重遣去，传传增进，乃生灭之已灭矣，而不生不灭之寂灭现乎前耳。然应前之四文，次第升进，论其生灭，自入闻性为生，亡声尘为灭，乃至入重空为生，亡谛理为灭。更而言之，如声尘虽亡，闻性尚在，犹生灭也，未得寂灭；如闻性虽亡，观智尚在，犹生灭也，未得寂灭；如观智虽亡，谛理尚在，犹生灭也，未得寂灭。到此中来，重重遣尽，方是寂灭，非生灭也，故云生灭等耳。现前二字，须看稳当，非谓向之所无，今才得有，谓之现前，乃本性具，向迷不现，今既悟明，得显露耳。

三、观成入证中忽然等者，既云生灭灭已，乃惑无不破，又云寂灭现前，德无不显，则六道之世间及四圣之出世间，了不可得而超越之。目其惑破理显，不执乎有，则超越于六道矣；不执乎空，则超越于二乘矣；不执乎中，则超越于菩萨佛矣。所谓非，则十界俱非，故云忽然等也。又不碍十界，宛然俱在，以其惑破理显，所有之六道，六道妙有；所有之二乘，二乘妙有；所有之佛菩萨，佛菩萨妙有。所谓即，则十界俱即，故云十方圆明。初、殊胜云上合等者，本觉妙明，乃诸佛之所证得，即观音之所具有。今既寂灭现前，而具有者亦证得矣。如是诸佛之所证，证无所证，证观音之所证；观音之所证，亦证无所证，证诸佛之所证。因果虽殊，所证无二，故云上合等也。理体既同，慈力亦尔。诸佛所有无缘大慈，徧缘法界众生，今之观音亦能有之，故云与佛等也。二、殊胜众生中下，亦应有本妙觉心一句，今不言者，以众生虽具全体，在迷未证得故。问：既是十界，而止云六道者，何也？答：合而观之，上合下合而必有中，中即菩萨，上即佛也。但缺二乘，以二乘人已断见思，已证偏真，自谓究竟，不复知有佛之可仰、己之可悲，故略耳。与诸等者，悲即悲恨，仰即仰慕。其众生也，流转生死海中，最为苦恼；其诸佛也，高超涅槃山顶，甚为安乐。悲恨自己之生死，仰慕诸佛之提拔，观音欲拔其苦，亦同众生悲恨及夫仰慕，故云与诸等也。有云：悲属众生，仰属观音。若尔，是异非同耳。则知观音不唯本觉妙明是证得，慈之与悲皆证得也。

四、由证起用，分三：初、三十二，应世尊去也；二、十四，无畏世尊等也；三、四，不思议世尊等也。初又三：初、世尊下，总举；二、世尊下，别示；三、是名下，结归。

初、总举中如幻等者，二、闻字，即不生不灭之闻性也。熏是熏习，修是修治。以不生不灭之闻性为熏习，是为闻熏；以不生不灭之闻性为修治，是为闻修，闻性之具者也。既是闻性而为熏修，终日熏修而无熏修可得，又不妨熏修宛然，是为如幻。又声尘乃至谛理等所，不拟则已，拟之则亡，是为金刚。以是之法调直众生，是为三昧。闻熏、闻修是法，幻与金刚是喻，法喻合明，故云如幻等也。入诸国土者，观音既在等觉分证寂光土矣，盖从寂光应三土耳。以其三十二应不出十界，十界之中若应菩萨则入实报，若应二乘则入方便，若应六道则入同居，故云入诸国土。

二、别示，分二：初、出世身；二、世间身。初又四：初、佛身；二、独觉；三、缘觉；四、声闻也。

初佛身中云诸菩萨者，菩萨通乎别、圆二教，故称曰诸。入字、进字、现字，皆将成未成之时也，下去皆然。别人证但、中为无漏，圆人证圆、中为无漏也。别人但、不漏落二边，故是但、中；圆人不漏落次第三谛，故是圆、中。即以无漏为胜解，为现、圆也。别人为说次第法，令断十二品无明，而解脱变易生死；圆人为说圆融法，令断四十品无明，亦解脱变易生死。盖别人以证与圆同为胜解、现、圆耳。菩萨能现佛身者，现在虽是菩萨，过去已是正法，明如来以佛而现乎佛，自不应难。又初住尚能百界作佛，况等觉之深位现佛身，而又何难？然所应之菩萨，别未入地，圆未登位，例如凡夫法师尚为等觉菩萨说法，破最后生相无明，今等觉菩萨现佛身，为别、圆说法而入地位，更复何难？如是，是以明显不必以别、圆现藏、通佛为释耳，以所应者是别、圆，非藏、通故。

二、独觉中云寂静妙明者，即法华云乐独善寂，求自然慧也。为说十二因缘，令其顺观生起，逆观还灭，而断见思也。虽是缘觉，既当现身为说，与佛世者不异，故应尔尔。若独宿孤峰，观缘悟道，自属出无佛世，不待说法得解。今义不然，故作十二因缘，令观逆顺也。

三缘觉中断十二因缘等者，谓顺观生起，逆观还灭也。说法同前。

四声闻中得四谛等者，谓观上下二界两四谛下三十二行，最后苦下空之一行，得证见道者也。修道入灭者，若得见道之时，还应重虑缘真进修道位证灭谛也。又可煖顶至上忍似解已生解得，苦不能迫、集不能招、道不能通、灭不能证也。虽得似解真理未显，还须修三十七品道谛而入证于灭谛也。

二、世间身，分三：初、天身；二、人身；三、八部。初又二：初、王天；二、属天。初、王天，即色、欲二天也。

初梵王中三欲字，有人俱作互欲之欲看，此不然也。上下二欲，是乐欲之欲，欲尘之愿，是五欲欲耳。五欲是烦恼之本，散动之因，其欲明悟。五欲之欲非小，不使有犯，不犯五欲无他，止欲身根清净，故云欲心等也。以其厌离欲界苦粗障，乐欲梵天净妙离等，为说戒善及禅定也。

二、帝释中欲为天主等者，以帝释为欲界之主，能统六天也。若就本天而言，四方各有八天，共三十二，其居中间以为主耳。

三自在天，欲界第六天也。

四大自在天，即色界顶天，三目八臂，身骑白牛，手执白拂者也。

二、属天中四天王者，亦是天属。有云：既是天王，何云为属？此亦不然，以其是帝释之外臣，故云属天。今云王者，是本天称，谓其能护世耳。

二、人身，分三：初、俗众；二、法众；三、杂众。

初俗众人王中，乐为人王者，王即往也，能令天下往而归之。然人王有四，大者金轮等四，乃至小者谓之粟散，犹如粟之散细，甚言其多耳。长者中，世间推让者，以其年高德长，为世之推举所让耳。居士中，爱谈名言者，谓欲谈道论德，著书立言也。以欲谈道论德，化导于现在，以欲著书立言，垂范于未来，此乃有德而无位者，故称居士。又清心寡欲，以道自居，亦称居士也。宰官中，爱治国土者，三台宰辅等也。剖断󳬛邑者，郡伯邑长等也。婆罗门中，爱诸数术者，此是仰观星象，推步盈虗等也。目其观星象，推盈虗，自能趋吉避凶，故云摄卫自居。

二法，众比丘中持诸戒律者，应兼沙弥、菩萨而言，盖欲成比丘，止持比丘戒耳。比丘尼中诸乘戒者，即五百戒也。以其女人婬染难伏，故其戒倍比丘耳。

三、杂众女主中内政立身者，谓其小学等书无不通晓，妇道闺仪无不具足者耳。言家国者，大夫以降皆称为家，王候以上皆称为国。女主者，天子之后也。夫人者，󳬛君之妻也。命妇者，以夫荣而贵者也。大家者，家应作姑，乃后妃师耳。童男中不坏男根者，一生不行婬欲者也。童女中不求侵暴者，既是处女，不欲适人者也。因其不欲适人，父兄宗族逼其适人，是为侵暴。彼虽侵暴，唯自不适，不以侵暴为侵暴，故云不求侵暴。

三、八部，分二：初、正明八部；二、出人非人。

初中乐出天伦者，生天元非为乐，皆由福力所致。福若尽时，还当堕落。犹如仰箭射虗空，力尽终堕落。所谓假饶生得非非想，不若西方归去来。故乐欲出天伦耳。诸龙者，多种不同。有护世者，有护日月者，有行雨者。如梁论所明，更有多种，故云诸也。

二中，为乐人、修人者说法，亦说戒善也。

三结中是名等者，以其所现，虽三十二，不出十界。此之十界，介尔一念，法尔具足，随缘感应，称机显发，是为之妙。虽现如是之身，并不为彼所染，是为之净。然此十界，一念能应者，总由念有性善性恶。若欲现佛界，即性善之所现也。若欲现九界，即性恶之所现也。虽有善恶，总是性具。以其证得全体妙用，故称皆以云云及无作妙力耳。下之十四无畏，四不思议，皆应以此意为结显。

二十四无畏亦分三：初、世尊下，总明；二、一者下，别示；三、是名下，结归。

初总明中云无作妙力者，以其全性起修，全修归性，不假造作，称性施设，有是力用，故云无作妙力。令诸等者，身即下文知见旋复，观听旋复等也。心即下文断灭妄想，心无杀害等也。总而言之，我证圆通，入三摩地，所有身心无不徧乎法界，故能令彼众生于我身心得获十四种无畏功德也。有云：无畏属众生，功德属菩萨，不必分看。总由菩萨具不思议，悲仰自得，能令众生离苦得乐也，故云无畏。既令离苦得乐，必有功德，故云功德。别示分为十四，次第可见。十四文中皆应者下，有由我二字。令诸众生下，有观其音声一句。今止初后有者，是略文也。然在讲者，应补足之。

初众苦无畏中由我等者，意谓何以有此无畏，皆由我菩萨不自观音，以观观者而有之耳，故云由我，所以下去皆应有也。不自观音者，不以耳根逐乎声尘也，以观观者，唯以观智观乎闻性也，以不自观音，闻根不缘乎境矣，又以观观者，闻性得返乎真矣，则知一切众生所有一切苦恼，皆因以根缘乎尘，尘复交乎根，根尘交结，了无休息，以故致有烦恼恶业果报三障之苦恼也。菩萨不自观音，且又以观观者，不唯远乎苦恼，亦且得乎圆通，故云由我等也。菩萨之自行成就也如此，是以能令法界之中，凡有苦恼众生，观其名号之音声者，亦不自观音，以观观者，自得根不缘尘，尘不入根，根尘二相，两不相偶，妄所得亡，真性得显，所有三障苦恼，自当得解脱也，故云令彼等也。观其音声，若详言之，虽在众生，必当备知观道，若略言之，唯其云观其名号音声，义在其中也，以以则知观其音声，在众生边说，若夫法华，在菩萨边说耳。

二、火灾无畏中知见等者，应知此中单论见根，知之一字乃带言耳。然人之见闻觉知，交乎内外四大，其见属心，心既属火，则眼之见亦属乎火，以此之眼见一切色，其始也而为分别，其既也而为贪爱，分别贪爱皆是烦恼，即有烦恼火，有了烦恼火，定造恶业，便有恶业火，既有烦恼，恶业定受果报，遂有果报火，所以烦恼火通二乘行人，恶业火通六道凡夫，果报火通至乎初禅，此就逐妄说也。若今菩萨知见旋复，不唯不逐乎妄，亦且得显乎真，真性显现之处，烦恼火即是般若，恶业火即是解脱，果报火即是法身，当体清净本然，周徧法界，有何真妄之可得耶？故云知见旋复，此菩萨之自行也如此。以故能令法界之中，凡有三障火之众生，观其名号之音声者，亦得破妄心，显真性，不复为三障火之所烧也。设若有时入者，菩萨慈力而为摄护之，其火自不能为烧耳，故云令诸等也。应知其火而言大者，世间之火止烧色身报命，若烦恼等火能烧法身及夫慧命，故言大也，下之大水则亦然耳。

三、火灾无畏中观听等者，观听即观闻性，不逐乎声尘也，旋复旋其闻性，复归乎真性也。如是所有烦恼、恶业、果报三障之水，当体即是般若、解脱、法身三德，无非如来藏性，总是妙真如性，故云观听旋复，此菩萨之自行成就也。如此以其闻性既复，能令法界中凡有三障水之众生，观其名号之音声者，亦观听旋复，不复为三障水所溺也。设若有时溺者，菩萨慈力而摄护之，其水自不能为溺耳，故云令诸等也。

四、鬼国无畏中断灭等者，妄想乃是杀之机，妄心乃是杀之心，若杀机杀心不起，而杀因杀缘不远，则知众生常为冤债讐对，良由杀机杀心两未能断。今之菩萨自昔已来，所有杀机而断灭之，及夫杀心亦断灭之，永不为冤债之仇对矣，无非一法界明净之理体也，故云断灭等也。此菩萨之自行成就也。如此既明净理体徧乎法界，所有众生皆我理体，是以能令法界之中有杀机杀心之众生，观其名字之音声者，自得断灭妄想，心无杀害，所有冤债尽为解脱，自不入乎鬼国也。设有入时，菩萨慈力而摄护之，其鬼自不能害耳，故云令诸等也。

五、刀兵无畏中闻熏等者，应知一切众生常遇刀杖毒加，皆因妄根逐乎妄尘，随处交结自不能舍，是以感种种刀杖之果报。今言熏闻等者，上闻字是妄闻，下闻字是真闻。熏者以妙智熏习妄闻，成者以妄闻成就真闻，故云熏闻成闻。从来全妄运用六根各各隔碍，今真闻之既复六根亦为销落，故云六根销复。声尘虽有去来全体空寂，今六根之销落亦如声尘全体空寂，故云同于声听。所谓入一无妄，彼六知根一时清净也。此菩萨之自行之成就也如此。是以能令法界之中有刀杖被害之众生，观其名号之音声者，亦能六根销复同于声听，而彼之刀杖悉段段坏，故云能令等也。设若有不坏时，兵戈毕竟来加，菩萨慈力而为摄护，纵割其身犹如割水而无害也，亦如吹光而不动也。既如割水吹光，虽加犹不加耳，故云使其等也。

六、鬼暗无畏中闻熏等者，要知一切众生各具元明自性，尽法界无不圆炤，尽法界无不圆显，翻作蒙蔽而不彰，则为幽矣，以故法界众生皆是幽暗。今云菩萨则不尔也，于不生不灭之闻性，起不生不灭之观智，还熏不生不灭之自性，久久行持，深深证入，本来精一元明从此而显，元明一显，还发妙智，妙智之力徧乎法界，令法界中所有幽暗悉皆破坏而不复全矣，故云闻熏等也。此菩萨之自行成就也。如以诸暗性者，即药叉等也，菩萨妙智徧炤法界，而药叉等自不能全，是以能令法界众生观其名号之音声者，亦能闻熏精明，明徧法界，而药叉等幽暗者自不能近，设有近时，菩萨慈力而加护之，莫说为害，则目亦不能视，故云能令等也。

七、枷鎻无畏中音性等者，从来所听之音为妄所转，今得音性圆销，妄尘亡矣，即前之亡所也。由来能听之听亦为妄转，今观听返入者，真性显矣，即前之入流也。如是根尘双亡，能所不二，无非清净本然，总是周徧法界，故云音性等也。此菩萨之自行成就也。如此既根尘也同一法界，是以能令法界众生观其名号之音声者，亦能音性圆销，观听返入，而一切禁系枷鎻所不能著，故云能令等也。

八、劫贼无畏中灭音等者，要知一切所有闻性同乎法界，无不周听，奈由无始已来，为彼音声妄尘所染，所有闻性则亦妄矣。今之菩萨以观智力灭其妄尘，圆其闻性，闻性既圆，已徧法界，妄尘既灭，亦徧法界，若根若尘无非法界，则其所证慈力亦应徧乎法界，故云灭音等也。此菩萨之自行成就也。如此如此，慈力既徧法界，法界众生皆我慈力所摄，是以能令法界众生观其名号之音声者，亦灭妄音而圆闻性，根之与尘无非法界，纵往险阻之路，贼亦不能害也，故云能令等也。

九、贪欲无畏中熏闻等者，要知众生所有闻性真体，圆离乎声尘也，良由内之闻根为媒，引乎外之声尘妄贼，劫夺真性家宝，家宝从此而失，唯此菩萨微妙观智，熏习不生不灭之闻根，而闻根离乎声尘，则声尘妄贼不能劫夺真性家宝，故云熏闻等也，此菩萨之自行成就也。如此还能令法界众生观其名号之音声者，亦能熏闻离尘色所不劫，而圆离乎一切贪欲也，故云能令等也。

十、忿恨无畏中纯音等者，要知一切众生忿恨不舍，皆因根尘交结，两不相舍。若能根尘相亡，忿恨自得远离。又知所有声尘本来元清净者，皆由妄根奔逸，则亦翻为虗妄。今之菩萨既能了达纯是性音，非妄尘也。既外无妄尘，内亦无妄根，根境当下圆融，无非清净本然。自无根之能对，那有尘之所对？故云纯音等也。此菩萨之自行成就也。如此还能令法界众生观其名号之音声者，亦能根境圆融，无能对所对，所有忿恨悉远离也。

十一、明暗无畏中销尘等者，一切众生本有性觉元明，皆由涉乎妄尘，元明隐而不现。今之菩萨，三智圆观，三谛圆显，所有前尘销落，元明遂得返复。如是若身若心，唯一清净法界，了无彼此可得，犹如瑠璃之照明，无不明彻，犹如琉璃之通达，无一留碍，故云销尘等也。此菩萨之自行成就也。如此还能令法界众生，观其名号之音声者，亦得销尘旋明，犹如瑠璃无异。所有取相之昏，及夫无知之钝，更有无明之障性等，诸阿颠迦，悉永远离，故云能令等也。阿颠迦，此云无善性，又云不乐，以无善性，不乐涅槃，为修行故。

十二、求男无畏中融形等者。从来所有六根，无不徧周法界，皆由逐乎妄尘，闻性真体，便失形质，遂为留碍，无复融通。菩萨唯以一心三智，微妙观炤，了达闻性当体，不生不灭，前所失者，今已复矣，闻性真体，一旋复之，前留碍者，亦融通矣，故云复形等也。从是清净本然，周徧法界，不劳动乎道场，便能涉入世间，亦不坏彼世界，所谓以法界合法界，若彼若此，同一法界，那得有动及有坏耶？故云不动等也。于是不离当处，便能供养微尘诸佛，不离一念，便能为诸法王之子。供养诸佛，福德也，为法王子，智慧也，福之与慧，悉皆圆满，法门能事，无可加矣，故云能徧等也。此菩萨之自行成就也。如此还能普令法界之中，有求男子众生，观其名号之音声者，亦当得菩萨融其形质，复其闻性，道场世界，互相涉入，供养诸佛而修福，为法王子而修慧，所以福慧之男，自得遂愿诞生，故云能令等也。

十三、求女无畏中六根等者，菩萨耳根既证圆通，余根则亦圆也。所谓一根既返源，六根成解脱，故云六根圆通。既曰六根圆通，悉能明炤无碍，故云明照无二。以其圆通无不包括，故云含十方界。以其明照不二，无不了达，故云立大圆镜。虽含十界，所谓万法当前，一尘不立，乃空则俱空之真空如来藏也。又立圆镜，所谓森罗万象，法尔齐彰，乃有则俱有之不空如来藏也。合而言之，故云空如来藏。以真空如来藏能含十界，于微尘如来所有秘密法门自能承顺受领。又以不空如来藏立大圆镜，于微尘如来所有秘密法门自能承顺无失。合而言之，故云承顺等也。又可立大圆镜，不思议能观之观智也。空如来藏，不思议所观之理境也。此乃境智一如，能所不二之者。以智如境，于微尘如来法门，自堪承顺受领。以境如智，于微尘如来法门，自复承顺无失。言承顺者，微尘如来之所说所证，即观音菩萨之所修所悟。观音菩萨之所修所悟，即微尘如来之所说所证。若因若果，平等不二，则果人所有秘密法门，因人自应领受无失，是为承顺耳。此菩萨之自行如此。既能承顺如来而不违背，则有坤仪之柔德矣。又领受法门而不散失，则有妇道之能事矣。是以能令法界之中，有求女之众生，观其名号之音声者，亦当如菩萨六根圆通，炤明无二，含十界，立圆镜，承顺法门，受领无失。所以爱敬有相之女，自得遂愿诞生，故云能令等也。

十四、称名无畏中，亦可分三：初、此三下，叙诸圣之教化；二、由我下，明自己之妙用；三、能令下，明平等无异也。诸圣教化云此三等者，若夫出世圣贤，不待言矣。如其世间圣贤，莫非出世圣贤之教化现耳。其一曰孔子，以仁义礼智垂范于世者，于佛教即儒童菩萨也。故无行经云：今之儒童，彼之仲尼。其二曰老子，以清净玄虗垂范于世者，于佛教即迦叶菩萨也。故无行经云：今之迦叶，彼之老聃。其三曰颜子，以聪睿明敏垂范于世者，于佛教即净光菩萨也。故无行经云：今之净光，彼之颜回。以此则三教同源而异派耳。但门庭各别，施设不同。是以佛宗云：说能诠法，化转物心，谓之教。濡宗云：教者，效也。上行下效为之教。道宗云：处无为事，行不言教。据震旦对印土而言如此，其余例知。故云此三等也。自己妙用云发妙耳门者，以其闻性元是不生不灭之圆通，常令还证得本有不可思议之者，故云发玅耳门。然后等者，前来未得耳根法门，一为分别，即著贪爱。既证耳根圆通，所有身心自不分别，而能周徧法界；自不贪爱，而能含容法界。乃大小相融，一多无碍，不可心思及夫语议。故云然后等也。

平等无异中，能令等功德，无异我一等，名号无异。由我等，正明无异之所由也。意谓我之所修所证之圆通，人虽一多，圆通不异。圆通之体，唯一藏性，那有一多之分，彼此之别。所以持我名号之功德，与持彼诸名号之功德，乃平等平等，不二不二也。法华普门品之较量，同此意也。

三、结归中是名等者，通结十四无畏也。单结第十四，亦可总一圆通法门，广被法界一切众生，故云福备众生。

三、四不思议分二：初、总明世尊等也。别二、示一者等也。

初总明中，无作妙德者，犹如一月在天，影临万水，水不上升，月不下降，自然感应道交，不可以心思语议者耳。

二别示分四，次第可见。四中皆先明证得，后明玅用也。初令得大自在，由我等证得也，故我等妙用也。证得中上妙字是能观之观智，下妙字是所观之闻性，以闻性即生灭元不生灭，即此闻性发为不生不灭之观智以为观炤，则不生不灭之闻性当体显现，如是所观之闻性也。是即生灭是不生灭，不可心思语议者，能观之观智也。是即生灭是不生灭，不可心思语议之者，合而言之，故云妙妙闻心。向来闻性不显，闻根缘乎声尘，今日闻性既显，妄尘之所自亡，故云心精遗闻。如是一根返源六根解脱，故云见闻等也。到此法尔六根互用，无非圆融法界，故云成一圆融。无惑不破无障不除，而功德法财无不具足，故云清净宝觉。若以此文合前依教修观，初获下即初于等之标举也，心精下即所入等之释成也，成一下即生灭等之结显也。妙用中故我等形教也，能说等声教也，下之所明虽止是形，未有现形而不说法，故双标耳。妙容及秘密神呪皆由全体证得，还从性具发现，所以云容是玅容，呪是秘密神呪也。首云烁迦罗者，此云坚固，即金刚坚固不坏者也。臂云母陀罗者，此云印纹，以其臂上有印纹故。目云清净宝者，以其五眼一眼中见故。其头也，为六根之总，表显法身。其臂也，有提拔之功，表显解脱。其目也，有炤明之德，表显般若。皆云八万四千者，即所破八万四千烦恼，廼至八万四千生死，全体三德发是大用耳。以其首即法身，是以欲令法界之中一切果报众生，全体证入无上法身妙德，故现首八万四千也。以其臂即解脱，是以欲令法界之中一切恶业众生，全体证入无上解脱妙德，故现臂亦八万四千也。以其目即般若，是以欲令法界之中一切烦恼众生，全体证入无上般若妙德，故现目亦八万四千也。或慈下。总成也。若柔弱之众生，即现慈容而摄受之，故云或慈。若强暴之众生，即现威容而折伏之，故云或威。若散心之众生，即施定力而抑制之，故云或定。若昏昧之众生，即施慧力而照明之，故云或慧。如是之若慈、若威、若定、若慧，皆是不思议之妙用，救护众生，故云救护等也。总明中云无作妙德，此云得大自在，其致一耳。

二、令无畏可知。

三、令舍悭贪中皆令等者，令一切众生舍诸受也。若苦受、乐受、不苦不乐受悉皆不受，不受不受而亦不受，如是所有悭贪无不破矣，故云皆令等也。

四、令满所求中我得等者，有人疑云：既得佛心证于究竟，何更供养诸如来耶？殊不知佛还供佛自有二意：一者、众生修行顺流而进，菩萨已证逆流而出，逆流出者更欲广其行耳，以故供佛。二者、所得究竟，于究竟中但得分证，故不云直证究竟，而云证于究竟，更当行行进乎极果，以故供佛，故云我得等也。

二、结答中，我从等者，以其返闻闻性，是为缘心。闻性既显，所谓生灭既灭，寂灭现前，从此起为妙用。应以三十二应者，即现三十二应；应以十四无畏者，即现十四无畏；应以四不思议者，即现四不思议。称性施设，随机显现，不假造作，无待勉强之者，是为自在，故云我从等也。因入等者，相即性也。闻性既入，性相不二，故云入流相。

三、出名世尊等，谓彼佛因我初于闻中入流亡所，乃至生灭灭已，寂灭现前，故即授记号为观世音也。

四、尔时，世尊去，现瑞印可之文也。分二：初、尔时下，印前；二、即时下，印后。

初中于师下，总印二十五圣之圆通也。何以见得总印诸圣？以其五体放光，是为五矣。既曰同放，彼此交互，则成二十五矣。所以是总印也。则知二十五种圆通，若此土，若他土，若因人，若果人，无不修此，无不证此。以故自土之佛放光，灌于彼土之佛顶，及诸菩萨之顶。彼土诸佛放光，还灌此土佛顶，及诸大士之顶。正表种种圆通法门，生佛一如，自他不二，今古同源，师资平等者也。林木下，别印观音菩萨之圆通也。林木等，表一得耳根圆通，徧法界皆是般若，所谓性声真空，性空真声，故云林木等也。交光等，表既得耳根圆通，徧法界皆是法身，所谓性色真空，性空真色，故云交光等也。是诸等，明大众之得益也。大众既见能印之瑞相，即得所印之圆通，故云是诸等也。以耳根圆通，名金刚三昧，故印后中即时等，表从第一义天发起不思议妙行，以成功德法财也。青黄亦白，表四十位也。间错纷糅，表位位以耳根妙行而经历也。十方等，表从四十位进成七常住果也，以七常住果体徧法界故。此娑等，表生灭灭已也。唯见等，表寂灭现前也。梵呗等，表既得耳根圆通法门，必常流通此法，令当来后世，天上人间，各各修证性具法耳。

五、于是如来去，文殊简选之文也。分三：初、于是去，如来告勅；二、文殊去，文殊受命；三、于是下，大众获益。初又二：初、告证无优劣，于是等也；二、勅简有所以，我今等也。

初中告文殊为简选者，以文殊了了见佛性具有权实智，必能达诸圆通法门，谁合当机阿难及夫后世众生，以故如来勅文殊也。彼等等者，意谓诸圣所修似有优劣实无优劣，似有差别实无差别。何以故？虽有从析色而入者，有从体色而入者，有从次第而入者，有从圆融而入者，则其所入同一藏性。以其圆融而入者圆中藏性，次第而入者但中藏性，体色而入者含中藏性，析色而入者离断常中藏性。譬如多人同登一堂，一堂之上元无中边，但登者不无左右前后异耳，故云彼等等也。

二中阿难开悟下应句，当犹对也。意谓二十五行之中，谁堪对现在当机之根器者易得成就，及堪对当来后世众生之机宜者易得成就，故云我今等也。则知诸圣圆通元无优劣及乎差别，但欲逗当机与众生，所以须简选耳。二文殊受命分二：初文殊下经家叙相，二觉妄下文殊正简。

初叙相中承佛神力者，在诸圣既各呈修证，在如来又谓无优劣，乃文殊简去二十四法，唯取耳根圆通，设非如来威德神力，恐诸圣不能无惭德，文殊难免有慢心，以故承佛神力而说偈也。

二、正简，又三：初、叙意觉海去也；二、简选色想去也；三、总结顶礼去也。初又二：初、觉海等，叙修习圆通；二、归元等，叙简选圆通。初又三：初、直明本体，即觉海等；二、从真起妄，即元明等；三、妄体元无，即空生等。

初直明本体觉海。上应提起云：在性觉本体，何有圆通可修？但因一念不觉，从真起妄，必须修习而返复之，故云觉海云云。海之一字，喻也。有人直以法解，非也。下文云：如海一沤发，岂非喻乎？意谓大海之为性也，不唯极其澄湛，而又极其圆满。今觉性之为体也，亦如大海之极其澄湛，又如大海之极其圆满，故云觉海性澄圆。上句之澄圆，即寂而照。下句之圆澄，即照而寂。总是澄湛处即圆满，圆满处即澄湛处也。然而真性觉体，由来寂而能炤，炤而能寂，相融相亡，不可心思语议之者，是为觉元妙也。如是本体，有何圆通而可修也？真明本体如此。

二、从真起妄中，觉明自性之体本来自明，是为元明。若生一个能照之明，便有一个所照之昏。然其能照因虗妄而有，则其所照亦虗妄而有。以其虗妄两不□立，所照之妄昏一立，能炤之妄明即亡，故云元明等也。若对前之性觉必明等文，元明是真，如前之性觉必明也。炤字即能明之明，如前之妄为觉明也。生所二字，如前之觉非所明，因明立所也。所立一句，如前之所既妄立，生汝妄能也。迷妄有虗空等者，谓其能所未立已前，所有之性乃有元明，所有之空乃是真空。妄能妄所一立之时，即其元明翻作无明，即其真空翻作顽空，故云迷妄有虗空。既有能缘之无明，及夫所缘之顽空，一能一所互相交结，乃迁流之世、方位之界，乘此时也遂得立矣，故云依空立世界。此之二句，如前无同异中炽照成异也。既有虗空，又有世界，而无情之国土所谓依报，及有情之众生所谓正报，一依一正，当其无明妄想澄结之时，遂得成矣，故云想澄等也。想澄之澄，非澄湛之澄，盖澄结耳，如前之无同无异之众生也。

三、妄体元无中，空生等者。谓其所有觉性，本来玅净明体。因其一念不觉，遂有能缘无明，所缘虗空。此之虗空，生于大觉性中。若假喻发明，犹之乎大海之中，起一浮沤。一沤虽小，全沤即海。虗空虽妄，全妄即真。故云空生等也。虗空既生，而正报众生，及依报国土，皆有漏者，乃依虗空而生。故云有漏等也。既云空生大觉，如海一沤，沤若灭时，全无灭相可得，以其沤即海故。若夫虗空，不待其灭，本来元无，以其妄即真故。故云沤灭空本无。能生之虗空，尚不可得，所生众生国土之三有者，那得可有？故云况复诸三有。如是则知妄体本元无也。

二叙简选圆通中，云归元等者，上来从真起妄，妄性元无明已，若欲返妄，归乎自性，当体即是元明，少无差别，故云归元性无二。然而归元，须假方便，此之方便，殊非一二，故云方便有多门。多门者，即二十五圣之修也。彼皆圣人，于此自性，无一而不通者，故云圣性无不通。以其无一不通之者，或诸圣所修是顺，于观音所修则逆，或观音所修是顺，于诸圣所修则逆，如此若顺若逆，无一而非方便，故云顺逆皆方便。则知二十五圣所修，顺逆皆名方便是已。若夫现在阿难，未来众生，初心之者，依之而修，不无迟速之分，故云初心等也。迟速者，如前得循圆通与不圆通，日劫相倍之谓，则知顺为速，逆为迟也。如是欲逗当机，及乎末世，于彼逆顺迟速，不可不简选矣。所以先叙其意如此。

二、简选。当知此之简选，非谓众生不圆通也。盖文殊了了见佛性者。且如来又云：彼等修行，实无优劣。岂有背所见，逆所命，而谓诸圣非乎？但为现在阿难，及夫末世众生，根有利钝，机有大小，不能一一皆逗，所以须简选耳。则知所简，简机不简圣，简情不简法。所谓法无大小，大小在情；圣无利钝，利钝在机也。大分为三：初、简非色想等也。二、简是我今等也。三、结示成就等也。

初四。又初色想去，简观六尘。二见性去，简观五根。三识见去，简观六识。四若以去，简观七大。初又分六，次第可见。自简观色以去，乃至简观见大等偈，皆应将耳根圆通常三，以为简选之本。意谓如来藏性，未常不具乎三。然于二十四法，似有缺一及乎缺二。若夫缺者可修，唯其圣者能之。其初心人，自不能也。所以皆有如何云何之句。

初简观色中，先应提起云：优波尼沙所观，而得证乎圆通者也。此是圣人所以能之。若其阿难及乎众生，则恐不能。所以者何？以其色想云云。色想等者，此色全由无明想相，结成觉了之心，不能融彻，故云色想也。既不融彻，则是不通，非属不通，定为不常。此之三法，若不具足，如是能获圆通，故云如何等也。下去二十三偈，悉应例此消怗。

二、简观声尘，陈如所观而证圆通者也。但伊名句味等者，伊字应作彼字看，名诠自性，句诠差别，味即是文，为二所依，则知名不是句，句不是味，故云一非含一切。

三简观香尘，香严所观而证圆通者也。

四简观，味尘药王兄弟所观，而证圆通者也。

五、简观触尘，䟦陀婆罗所观而证圆通者也。

六、简观法尘，迦叶所观而证圆通者也。法称等者，法尘乃五尘落谢影子，故云法称为内尘。然法尘为意根所凭，则法尘是所凭矣，故云凭尘必有所。既有所凭之法尘，必有能凭之意根，是为能所属所非能，属能非所。又于能凭之中，有善、恶、无记等三，或涉乎善不能涉恶及与无记，乃至涉乎无记不能涉善及恶，则能与所涉不能徧，故云能所非徧涉。

二、简五根为五，次第可见。

初简观眼根，阿那律陀所观而证圆通者也。

二简观鼻根周利，槃特所观而证圆通者也。

三、简观舌根，憍梵钵提所观而证圆通者也。舌非入无端者，倒文耳，应云舌入非无端。

四、简观身根。毕陵婆蹉所观而证圆通者，身与等者，同即合也，各即离也，谓能觉之身与所觉之触，合则能知，离则不知，合离之间，知不能徧，故云身与等也。身之与触，各有涯量际畔，何能冥然契合，故云涯量不冥合。

五、简观意根中空生所观而证圆通者也。知根等者，为意根纷杂乱起，则使元湛明了之体反不能显，故云知根等也。

三、简选六识为六，次第可见。

初简观眼识，身子所观而证圆通者也。识见等者，应云二和。今言三者，谓根尘之二是能生，识性之一是所生。合而言之，故云识见杂三和。本即能生之根尘也。二皆虗妄，是为非相。能生之本既是虗妄非相，所生之机那得真实有体？故云诘本等也。

二、简观耳识，普贤所观而证圆通者也。心闻等者，心闻即耳识也，谓耳识洞十方，乃依法界理而起普贤行之力，非汝耳识之力，故云心闻等也。既依法界理起普贤行，初心之人自不能入，故云初心不能入。

三简观鼻识，孙陀罗难陀所观而证圆通者也。

四、简观舌识，满慈所观而证圆通者也。说法等，谓其助转诸佛法轮，全是音声文字而作弄引，但可开悟已成就者，故云说法等也。然所说之名身文句，皆是生灭有漏之者，故云名句非无漏。

五、简观身识，优波离所观而证圆通者也。持犯等者，谓戒律之应持不应犯，但可约束身根而已，除身已外，则无可以束矣，故云持犯等也。

六、简观意识，目连所观而证圆通者也。神通等者，谓神通本是宿因所致，无关乎意识分别法尘。何以故？以其意所缘不离法尘之物，所以神通不关分别，故云神通等也。

四、简观七大，分七次第，可见地性乃至念性。七性字乃虗妄差别性，非如来藏真性也。

初简观地，大持地菩萨所观而证圆通者也。

二简观水，大月光童子所观而证圆通者也。如如非觉观者，谓其藏性如如不动，不可以想念觉观为如如不动也。

三、简观火，大乌刍瑟摩所观而证圆通者也。若以等者，谓其厌乎欲火之有而求出离，不能了达婬欲当体清净，故云若以等也。

四、简观风大，瑠璃光法王子所观而证圆通者也。若以等者，动即风大，静即藏性，既有动静，则成对待，岂是无上觉体？所谓若法因待成，是法还成待，故曰若以等也。

五、简观空。大虗空藏，菩萨所观而证圆通者也。若以等者，以其虗空元因一念不觉而有，既是不觉，则与所求菩提觉体不无差异，故云若以等也。

六简观识，大弥勒所观而证圆通者也。

七、简观见大。大势至所观而证圆通者也。因果今殊感者，谓其念性元属生灭，圆通本来是不生不灭，以生灭因求不生灭果，所谓果因名目两不相应，故云因果今殊惑。

二、选。是为五：初、直取闻根，即我今等；二、委明人法，即离苦等；三、剖定功过，即今此等；四、诲斥阿难，即阿难等；五、劝修赞叹，即大众等。

初直取闻根中我今等者，意谓自从观色简择过来，皆非当机阿难及夫未来众生之所宜者。然当机与众生皆娑婆之人也，其所利者唯在耳根，其所称者必须声教。如来且出娑婆，自当逗此机宜，故有我今云云。此方等者，不与名字文句者同，是为真教；不因思惟了别而有，是为清净。若其他方余根峻利，五尘皆可以为教体。此娑婆中唯耳根利，为逗耳根应从声教，故云此方等也。欲取等者，明从耳根而修圆通，即前初于闻中等也。

二、委明人法，分二：初、离苦等，约法叹人；二、我今等，约人显法。初又二：初、约闻，即离苦等；二、约意，即妙音等。

初中离苦等者，离苦即前生灭灭已也。以其所无不亡故得解脱，即前寂灭现前也。以其流无不入故，故云离苦得解脱。如是之事唯吾观音乃能，故云良哉观世音。此即由观入证也。于恒去，明从证起用也。于恒句，言其历时极其久也。入微句，言其应土极其多也。得大等，言其力用极其广也。云得大等者，菩萨极久之时极多之土，随类现形分身说法，或三十二应、或十四无畏、或四不思议，称性施设不假造作，犹如一月在天影临万水，月不下降水不上升，感应道交法尔如然也。

二中妙音者，音声本来性声，真空性空真声，良由众生念念分别，翻为粗重非玅也。唯其菩萨不起分别，而以妙观了知当体性声不可思议之者，故云妙音观世。音即返闻，闻自性也。梵音者，音声从来清净，本然周徧法界，良由众生心心贪爱，翻为染污非净也。唯其菩萨不起贪爱，亦以玅观了知当体清净而无染污之者，故云梵音。海潮音者，海之潮候应时而起无少差谬，菩萨说法应机而说亦复如是，故云海潮音。救世二句者，菩萨所度不出十界，救六道而离见思分段之因果，故云救世悉安宁。救三乘而证三德秘藏之常住，故云出世获常住。若就三十二应所说之法，令世间各得成就，是为救世𭜧安宁也。令出世各得解脱，是为出世获常住也。

二、约人显法，分三：初、我今下，显圆德；二、目非下，显通德；三、音声下，显常德。圆文亦应约五根不圆以显耳圆，例通可见。若夫常文，五根不常则在后耳。

初可见。

次中口鼻二句疑是倒文，以其三根俱合知故，不尔口鼻与眼何相同也？

三中纵令等者，如前所明，纵在梦中，闻性不昏也。应总结云：非曰无十方皷声，我闻性不圆满；无隔垣音响，我闻性不通达；无声尘去来，我闻性不常住。所谓昭昭乎天地之间，荡荡乎见闻之中者也。如是圆满具通达常住，乃至常住具圆满通达，举一即三，言三即一，一三虽殊，闻性不异。从圆德发为禅那，乃至常德发为三摩，能观所观同一闻性也，所以谓之最初方便秘密玅门也。

三、剖定功过中，初二句功也。意谓简选过来，唯其声教而论，乃与娑婆最为宣演明白，如前清净在音闻也。有人谓声论得宣明，即大论五明中声明，此不然也。彼之声明释训诂之类，若尔仍属语句分别，岂得为真教体乎？众生下，过也。众生不觉迷本闻性之体，逐乎声尘，或为贪爱，或为分别，以致流转生死，故云众生等也。一切凡夫如此，若汝阿难虽不同彼凡夫于佛法中自得多闻，然就多闻秪益强记而已，故云阿难纵强记。又汝强记本期出离，翻为登伽之所摄入，亦不免落乎邪矣，故云不免落邪思。如是景状，岂非犹之乎凡天随声尘致沉沦也，故云岂非随所伦。设若出离，须得如观音之旋流，流若得旋，法性流入矣，自得获生灭，灭已寂灭现前之无妄也，故云旋流获无妄。

四、诲敕阿难，分二：初、约一根，阿难去也；二、约六根，见闻去也。

初中阿难句，诫听也。我承句，言拣诸圣，选耳根，皆如来威德神力，非我文殊意也。宣说二句，别赞奢摩等三法，金刚王奢摩之空则俱空，如幻三摩之假则俱假，不思议禅那之中则俱中也。佛母句，总赞奢摩三法，所谓十方薄伽梵，一路涅槃门，故云佛母真三昧。汝闻二句，赞耳根圆通，为诸佛之秘密门也。皆以此为最初方便故。欲漏二句，谓阿难蓄闻成过，道力未全也。将闻二句，谓阿难以闻根持诸佛所说之法，云何不返闻，闻自性也。闻非二句，谓闻根对境而显也。旋闻二句，旋闻即前之入流也，声脱即前之亡所也，能脱欲谁名，即前之观智理体重空意也。

二、约六根，分三：初、一根等法也，二、如世等喻也，三、六根等合也。法中一根二句，总明可知。见闻下，别明也。见闻句，谓六根之幻妄，如目中之翳也。三界句，谓六尘之虗浮，如空中之华也。闻复下，六根合看。闻复，即入流也。翳根除闻，性流既复，所有之妄根顿除，尘销即亡所也。觉圆净，即观智谛理之重空也。净极，即生灭灭已也。光通达，即寂灭现前也。已上即依教修观也。寂照句，即由观入证也。又静极，寂也。光通达，照也。静极而有光通达，寂而照也。通达而由静极，炤而寂也。如是寂照不二，境智一如，所有之虗空，无不含摄矣。故云寂照含虗空。却来等，从证起用也。若为妄转，于诸世间，念念分别，心心贪爱。今得返妄归真，却观世间，犹之乎梦中之事。所谓梦时非无，直至于醒，了不可得。今既证真，却观妄境，乃亦然耳。故云却来等也。世间在梦，则登伽婬女亦在梦矣。彼既在梦，汝已在寤，汝当急醒其梦，谁得更留汝之形耶？故云摩登等也。如是不唯耳根乃然，六根皆尔也。

二喻中，应先云前来一根既返源等，若约喻发明，犹如幻师之幻术也，故曰如世等也。有人谓幻作男女等，即世间傀儡。此则不然，此是大幻师之幻术，幻出种种男女等，神韵灵动者也。则知幻作二字，与下一机抽三字，其意相应。又有云：幻人喻藏性，幻作等喻从真起妄，要以一机出，喻从耳根返妄归真。若尔，则与上法下合，皆不相应。今巧幻师，喻众生也。幻之一字，喻识精明也。作诸男女，喻六根也。虽见等，喻虽成六和合，元是一精明也。息机二句，喻一处成休复也。如是看去，方与合法相应。

三合中，六根等，对喻可见。一处等，休即不随顺流而出，复即返闻自性而入也。尘垢等，如四卷末，想相为尘，识情为垢，二俱远离等也。余尘二句，辨位也。谓无明尘相少有未尽，尚在金刚后心，谓之有学。若得究竟悉尽，方是涅槃山顶也。故云余尘尚诸学至妙觉果体。惑无不尽，障无不除，理无不显，智无不成，故云明极即如来。

五、劝修赞叹，分二：初、劝修大众去也；二、赞叹此是去也。

初中六众等，正劝阿难等修耳根圆通也。旋即转也。倒闻机者，凡夫众生向以颠倒为事，闻根逐乎声尘也。今旋闻根逆闻自性，自性若显，自得成乎无上菩提。耳根圆通有是之力，故云旋汝等也。

次中此是等，正赞耳根圆通，微尘如来无不由此奢摩等三耳根圆通为修证也。路与门不同也。路指奢摩等三法而言，门指耳根最初方便也。过去下，约三世明微尘如来一路涅槃门之所以也。消文后应遂择云：非唯观世音乃尔，我文殊亦然；不唯我文殊乃尔，未来学人亦然；不唯未来学人乃尔，现在诸菩萨亦然；不唯现在诸菩萨乃尔，过去诸如来亦然。如是则知现在菩萨，未来学人，皆由此而当成如来矣。所以云此是微尘佛一路涅槃门也。

三、结示，分二：初、示选是意，诚如等也；二、示简非意，自余等也。

初中诚如等可见。成就涅槃心者，上云涅槃门，此云涅槃心，其义同也。涅槃具有法身等三德之理体，耳根亦具圆通等三法之闻性，虽一在果，一在因，以耳根三法，克证乎涅槃三德，以涅槃三德，始资乎耳根三法，如是因之所以为因，无别以为因，即以果之三德为因，果之所以为果，无别以为果，即以因之三法为果，所谓以不生灭因地心，成不生灭果地觉也。如是之法，唯观音菩萨耳根圆通，乃能尔尔，故云观世音为最。

次中自余等者，谓之二十四方便，虽皆得成圆通，全由如来威神之力，即其事相以舍尘劳。即事相舍尘劳者，如律陀失目毕陵刺毒及难陀波离等，故云自余等也。非是二句，盖以二十四圣之非长修学浅深同说，以显观世音之耳根，乃是长修学浅深同说也。故难陀优波离等，虽曰成圆通，但可使初心学，不便便后心学，非若观音之耳根，初后皆可学也。但可对深位说，不便对浅位说，非若观音之耳根，浅深皆可说也，故云非是等也。

三、总结，分二：初、请加顶礼等也；二、正结方便等也。

初中顶礼句，一体三宝，以如来藏有三种故，空如来藏即僧宝也，不空如来藏即法宝也，空不空如来藏即佛宝也。无漏句，即一体三宝而成圆融三谛也。其空也，一空一切空，不漏落于假中，假中亦然，不可心思语议之者，故云无漏不思议也。若直就文看，此乃约法以赞人也。愿加二句，谓现前有如来告敕，我文殊之简选，观音之证明，阿难之亲闻。若其未来，如来既灭度，我文殊又不在，观音更不现，阿难亦不预，只恐于此生疑，故请加也。

次中方便等者，意谓如来敕我简选二十五法，谁堪当机之阿难，未来之众生，唯此耳根方便，正对阿难当机末世沉沦众生，故云方便等也。只此而得修行圆通妙门，自得成就涅槃果海，必得证入，能超乎二十四法，故云但以等也。真实心如是者，一往而言，我之所简所选，真而无妄，实而无虗也。若再往之，意谓我承如来威德，以为简选，在二十四圣，固无惭德，在我文殊，亦无慢心，故云真实心如是也。

三、于是阿难等大众获益之文也。身心了然等者，既得耳根圆通而修，法身可生，慧命可长也。犹如等者，喻一念不觉，流转三界，为有人等也。喻虽未显真，已闻耳根圆通，以为修入奢摩等法，如来藏性，自得可显，为明了等也。皆得本心者，皆得了达本觉妙明也。远尘离垢者，亦如四卷末，想相为尘，识情为垢等也。此法眼净，圆初信也。性比丘尼等，既因圆顿经力，非小乘四果，亦圆之七信也。

三、自阿难整衣服去，更示安立轨则之文也。初、疑请阿难等也；二、答示尔时等也。初又二：初、阿难下，经家叙仪；二、大悲下，阿难陈词。

初经家叙仪中心迹圆明者，前来但解理性未得修行，止可谓之心圆，迹尚未明。今开圆通法门进修有路，不唯谓之心圆，迹亦明也。悲欣交集者，中有二意：一就自行边说，欣者欣自己若理若行于己心中无不了了者也，悲者悲自己于理于行既皆性具，昔何不知今始知邪？二就化他边说，欣者欣现在大众各各得法眼净乃至发菩提心，悲者悲后世众生未获如斯法利，眼何得净、心何得发耶？如是之一悲一欣两相交集，谓之悲欣交集。

二、阿难陈词，分三：初、述前所悟，即大悲等；二、陈今所愿，即常闻等；三、正申所请，即世尊等。

初中我今等者，既闻耳根圆通以为最初方便，佛之果位自可得矣，故云我今等也。依是法门修习涅槃，先已明了所归道路，故云是中等也。

次中自未等者，以烦恼未破生死未断，故云自未得度，而且伏惑而化众生行因，故云先度等也。自觉已圆者，十身圆具三智圆满也。能觉他者，随类现应法界众生也。应世下，应结云在如来所说如此，我阿难所闻如此，然我今虽烦恼未破生死未断，亦当伏惑行因，愿度末劫众生，故云我虽等也。

三中，世尊上应补云：云何愿度末世众生？无他，秪是此诸众生云云。邪师说法者，非是外道谓之邪师，是佛教中坏法者也。所谓狮子身中虫，还食狮子肉耳。如智者大师说观心论云：邪师有三，即法师、律师、禅师也。虽曰法师，然其所行与诸法相了不相应。虽曰律师，多诸毁犯，亦与戒不相关。虽曰禅师，不知禅之所以，唯以一棒一喝儱侗而已。欲摄等者，佛现世时，说法者如来，乃色心俱胜；闻法者大众，根器峻利。若是末世，说法者非是如来，则色心俱劣；闻者是大众，根器顽钝。所以须假安立道场，以摄其心，以远其魔，自得不生不灭因，克证不生不灭果。然毕竟如何得安立此之道场？故云欲摄等也。二、答示，分四：初、尔时下，赞许；二、汝今下，诫许；三、阿难下，受旨；四、佛告下，演说。

初赞许中善哉善哉者，赞其不唯利益现在之大众，更欲利益末世之众生也。二三可知。

四、演说，分四：初、执持禁戒，自佛告阿难去；二、持诵神呪，自阿难汝闻去；三、安立道场，自若有末世去；四、重请说呪，自阿难顶礼去。二、三、四皆在第七卷也。初又二：初、佛告等，总明三学；二、阿难等，别开四重。

初、总明三学中毗奈耶律藏也。三、决定者，具有二意：一者、唯如来亲口开决已定，永不改移，谓之决定；二者、众生受决，如来永不毁坏，谓之决定。所谓等者，戒以止恶防非，此中既闻圆通法门，即应返闻闻性以为摄心，用不思议之妙观，观不思议之闻性，不唯能观妙，所观亦妙，所谓妙妙闻心者也。所有之恶无不止，所有之过无不防，故云摄心为戒。由是闻性当体真寂，是为之定，故曰因戒生定。又以闻性法尔圆炤，是为之慧，故曰因定发慧。虽戒等三，总一摄心收尽，所以此开三学，下去明四律仪耳。如是自无漏落五住之因、二死之果，故云是则等也。

二、别开四重。此之四种律仪既不同乎菩萨，又不同乎比丘。何则？比丘止云束身不行，今言其心不婬乃至其心不妄，则知不同于比丘也。菩萨杀戒居先，今以婬戒居首，则知不同于菩萨也。然此四种其意若何？无他，在持菩萨者自有梵网，在行比丘者自有四分，但今修此耳根圆通，倘为魔事之所扰害，则其四种不可阙也，所有禅定三昧皆悉消归耳根圆通也。分四次第可见，皆有明持犯令转教结邪正。初、婬戒明持犯又二：初、持则断生死，若诸等也；二、犯则落魔道，汝修等也。

初持则断生死中，若诸上应提起云：一切众生，流转六道，汩没四生，皆由婬心所致，故曰若诸云云。其心不婬等者，婬为生死之因，因既不有，果何得生？故云其心等也。下去三种，其意例然。

二、犯则落魔道，分二：初、汝修下，明悮堕；二、我灭下，诫灭后。

初中汝修等者，意谓汝之阿难修此三昧，本欲求出尘劳，故云汝修等也。设使婬心不断，则尘劳何能得出？故云婬心等也。若末世众生欲修三昧，婬心不除，其智慧何以发生？禅定何以现前？纵使其赖修习之力，智慧得以现前，因婬不断必落魔道，故云纵有等也。下去三种例之同然。必落魔道者，其修三昧本期上升，无奈婬心作碍反落魔道。魔最好婬，所以婬心感此，所谓求升而反坠也。然既落魔道，魔有几种？如云上品等也。然婬当堕地狱，云堕魔者，酬其智定之因也。定慧因毕，还当堕地狱耳。各各自谓者，他人元是修习智定，但因婬心不断而堕落魔道，是以自谓成无上道，而不知落乎魔道也。

二、诫灭后中末法者，应约教行理果对正像以释，以其婬心不断故广行贪婬也，以其修习三昧故为善知识也。既多贪欲必成乎爱，又为知识必成耶见，如是则令相从之众生失于菩提路矣，故云令诸等也。

二、转教，分三：初、汝教下，教断也；二、是故下，出意也；三、必使下，正断也。

教断中，如来即释迦也，先佛即古佛也，所谓先圣后圣其揆一也。以律仪唯佛亲说，如礼乐征伐自天子出，故云是名等也。下去三种亦应例之。

出意分三：初、法是故等也，二、喻如蒸等也，三、合汝以等也。皆可见。

正断中必使婬机者，机是发弩之器，即机括也，一发有偃倒之势，所以虽能束身不行，摄心不起，其机犹在，或有再发，所以令其断性亦无方可也，故云必使等耳。

三、结邪正，即如我等也，可知。

二、杀戒三：初、明持犯，亦二：初、阿难下，持则断生死，可知；二、汝修下，犯则落神通，又二：初、汝修等，明悮堕；二、我灭等，诫灭后。

初悮堕中，总是人死之后，屈者为鬼，伸者为神也。

二、诫灭后，又三：初、指定我灭去；二、释妨阿难去；三、斥责奈何去。

初指定中，自言食肉等者，鬼何能言？或附他人，或化身耳。

二、释妨中我令等者，疑云：如来既说不许比丘食肉，云何前曾许食五净肉耶？故释之曰：我令向之所食五净肉者，但许有病比丘可食，今食肉比丘果有病耶？所食之者果五净耶？故云我令等也。此肉下，正出五净也。

三、斥责中纵得等者，亦能知未来之吉凶，过去之事缘，然非真语，故云似耳。

二、令转教，亦三：初、教断，汝教等也；二、出意，是故等也；三、正断，必使等也。

初可知。

次又分三：是故下，法。譬如下，喻。清净下，合。

法喻可知。合中又二：初、清净等正合，二、若诸等释成。

初可知。

次中不游三界之句，有云应置比丘之下，亦不必也，总是不还夙债自不游三界耳。如人等者，劫初光音初降之时，不沾地味自能飞行往还，一食五谷便为缘著不复能飞，故云如人等也。

三正断中必使上应云：若食五糓足不离地，今服丝绵靴履等，则于众生有缘，自当酬还三界矣。除非不服不食方能脱此，故云必使等。若身身分者，身即食其头目骨髓等也。

身分，即服其丝绵裘毳等也。

三、如我下，结邪正，可知。

三、偷戒。初、明持犯，亦二：初、持则断生死，阿难去也；二、犯则落邪道，汝修去也。

初可知。犯则落邪道，又二：初、汝修下，明悮堕；二、我灭下，诫灭后。

初明悮堕中落邪道者，以其偷心不除，未免多方掩护，则属乎邪，故遭其果耳。

二、诫灭后，分二：初、指定我灭等；二、教斥我教等。

初指定中詃惑等者，有智之人自不为彼所惑，其无识者自难免矣。或说怖畏事，或罪福事，而恐动之，故云詃惑等也。

二、教斥，又三：初、我教下，教舍贪；二、云何下，斥疑悮；三、若我下，教酧偿。

初中循方乞食者，遵依方轨而乞食也。残生者，只此一生之后，永不来于三界，是为残生。

次中假我等者，佛在世时，有多许外道欲害如来，终不得便，遂立愿云：今佛现在，欲害不能，誓于末世之时，当著其服，还说其说，复作种种邪行之事，以坏其教。今当其时，是以有种种坏法僧出。行是之事，故云云何等也。

三中，身然一灯，烧一指节等者，此盖非徒一灯一指而已，其人所有依报，悉已舍尽，还得正报，亦施舍之。所以有身然一灯，烧一指节等者，又以玅观运入其中，内无能供之众生，外无所供之如来，中间更无所烧所然，身之与指，唯一实相理体，是以其人能一时酬偿夙债，及于法中能决定也。如我等者，引例也。佛为凡夫世时，见五百比丘，皆食精美之味，乃叱之曰：汝等之人，当食马饭者，云何得食此精美耶？以故虽至成佛，犹感九十日马麦报也。然在如来尚尔，今日为比丘者，可不慎哉！可不慎哉！

二、令转教，分三：初、教断，汝教等也；二、出意，是故等也；三、正断，必使等也。

初、可知；二、出意，又三，即法、喻、合也。法、喻，可知。

合中身肉等者，一与众生之身同由四大而成，二与众生之身同一如来藏性，则知若事若理皆内无所舍外无能受，故云身肉等也。又以此身念念欲舍，是为与众生共。不将等者，如三衣之外得畜百一众具之说，佛意元不许可，以其不了义故，故云不将等也。

三、正断可知。

三、如我下，结邪正，亦可知也。

四、妄语戒。初、明持犯，亦二：初、阿难等，承前所持，可知；二、若大等，明今所持，又二：初、明狂妄若大等也；二、诫灭后我灭等也。初又三：初、若大下，标示；二、所谓下，释相；三、是一下，结过。

初可知。次释相中求彼礼忏等者，欲求彼人作礼忏谢于我供养我，我谓前人言我今已得须陀洹果等也。

三可知。

二、诫灭后，分二：初、我灭下，料拣；二、云何下，斥责。

初中或作沙门等，现其形也。奸偷等，同其事也。此即四摄法中同事摄耳。所谓以同类化同类，以同事摄同事也。泄佛密因等者，如来敕诸菩萨罗汉现形，一欲救众生之苦，二欲成菩萨之行，所以无泄如来秘密之因。此乃菩萨罗汉已成就者之事，其初心人未可得预知者，故云终不自言等，及轻言未学也。唯除命终等者，非公灼惑众，但私示耳。如南岳之言铁轮，天台之言五品，功德铠之说偈，真观师之屈指，至若永明定光，皆其事也。

二、斥责可知。

二、令转教，分三：初、汝教下，教断；二、是故下，出意；三、若诸下，正断。

初教断中后复等者，谓于婬杀偷后更当断此，故云后复等也。

二、出意，又三，即法、喻、合也。

法喻可知。合又分三：初我教下正合，二况复下转合。初又三：初以法合法，我教等也。二以喻合喻，譬如等也。

初中直心者，谓其理体无委曲。及虗假者，谓其行仪无纡回及虗妄者也。

次可知。

二、转合，又二：初、况复下，法也；二、如噬下，喻也。

法可知。

喻云如噬等者，语出左传。彼云：今若不取，后悔无及。所谓悔之无及也。谓其一度被人取去脐中之麝，即悔亦不及矣。今但借其文，不用其意，故不言鹿与人耳。意谓欲以妄语而求菩提，如人以口噬己之脐，如何能得？故云如噬等也。

三、正断可知。

三、如我下，结邪正，亦可知也。

大佛顶首楞严秘录卷第六

大佛顶首楞严秘录卷第七

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

二、自阿难！汝问去，持诵神呪之文也。分二：初、结前阿难等也；二、明今若有等也。

初结前中身三口四生必无因者，有疑云：心三是贪等三，今婬等三是身三也，云何反以身为根本、心为枝叶耶？不独此也，又口四之妄语前已在四中矣，云何犹有四耶？此皆不然。若论生起因，其贪等后有身三口四，造业以身三为重比意三为轻，所以持戒之时内婬等心不起则已，起则一破一切破矣，那有身三口四而不成也？然其妄语虽在前四之内，今言口四又当连举，若止云身三则不便矣。一切魔事上应云：心若不悬色香等尘，内心既寂外境自空，其诸魔类从何得生？故云一切等也。

二、明今，分二：初、若有等，劝持；二、且汝下，实验。初又二：初、直劝，即若有等；二、结劝，即斯是等。

初正劝中若有等者，前四种是现业自可摄伏，此中是宿习，若非神呪何能消落？故曰汝教云云。一心诵我等者，此之一心当以事理两番消释。佛顶光明者，谓因佛顶放光，光中化佛，化佛说呪，故云佛顶等也。摩诃等者，梵语也，此云大白伞盖。大者当体得名，遍一切法故。白者清净立称，离染污故。盖者普覆为义，摄诸法故。是以大即法身，白即般若，盖即解脱也。无上神呪者，具是三德理体，最尊而无可加，最胜而无可比，故称无上。又不可得而推测之者，故称神呪。无见顶相者，佛之肉髻之顶，应持菩萨乃至等觉为佛乳母，欲求见之尚不得见，此是不思议果德之体，唯佛与佛乃能究尽，故名无见顶相。无为心佛者，如来虽有因行之修，乃从性起修，修无所修者；如来虽有果德之证，乃泯修归性，证无所证者也。是以虽说一切法藏亦是性具，乃说无所说；虽化一切众生亦是性具，乃化无所化。不待造作及夫施设，故云无为心佛。从顶等者，正显化佛之说呪也。上佛既是心佛，今呪虽从化佛所说，化从何有？总一性体流出，故呪亦云心呪。然云何诵持能治宿习？要知呪体既称摩诃萨怛多般怛罗，全是不思议三德所持。呪体既即法身徧一切处，则能持之心性亦即法身徧一切处。如是能持所持无非法身，那得法身容有宿习？即其宿习，当体亦是法身也。般若、解脱，例之可见。以此所有宿习，总是三德。其宿习也，不治而自治，所谓不破而破，而无所不破者也，所以教人诵呪以治习耳。

二、述騐，分二：初、汝且下，验明；二、彼当下，较量。

初中我亦宣扬等者，登伽闻究竟坚固理中已得三果，及夫爱河干枯，从选圆通已来更成四果，故云爱心等也。然四果之所以成，爱心之所以脱，皆由化佛说呪之力，故云我亦宣扬等也。积劫婬女尚能速脱爱心，尚得速证道果，其呪力也盖何如哉？

二、较量，又二：初、正较彼尚等；二、举喻譬如等。

初中，阿难与登伽相为较量，有三不同：世间婬女，出世声闻，染净之不同也；无心修行，求最上道，缓急之不同也；止证无学，决定成佛，高下之不同也。其染者、缓者、下者，尚能顿除夙习，而证道果；其净者、急者、高者，速除有漏，得成佛道，自不难也。故云彼尚等也。

二中譬如等者，有二意：一、就成佛道边说，声闻求佛道如扬微尘，加持神呪而求如扬微尘，于顺风自当顺运流入而无艰难险阻。二、就治夙习边说，治夙习如扬微尘，加持神呪而治如扬微尘，于顺风自当法尔销殒而无艰难险阻。故云譬如等也。

三、若有末世去，安立道场之文也。大分为二：初、略明若有末世等也；二、广示阿难白佛等也。初又二：初、若有下，方便；二、然后下，正修。

初方便中，若有等者，指末世欲求无上菩提正觉道场者而言，此是得道之场。若云欲坐，但在因耳，此是修道之场。盖求证道，必先修道，二意皆具，故云若有等也。先持等者，比丘所应持也。不唯摄身不行，及夫摄心不起，亦须摄心，并不可得，才为清净戒也。要当等者，若受禁戒，自非清净真戒之师，安能大小轻重，持犯开遮，一一分明，令人成就，故云要当等也。诵持一百八遍，对治百八烦恼也。然此一文，具明五缘。先持等第一，持戒清净也。要当等第五，亲近知识也。戒成等第二，衣食具足也。然香等第三，闲居静处也。诵此等第四，息诸缘务也。五缘既具，五欲可呵，五盖可弃，五事可调，五法可行，所以总一五，则余四该矣。只此一文，二十五之前，方便义悉具也。

二、正修分三，即三七日也。初、然后等，即初七日。二、阿难等，二七日。三、如是等，三七日。

初中云然后等者，结界之仪盖不一定，有刀画地为限者，有以白芥子散掷为限者，有以五色线经于四外为限者，有以心之想到为限者，有以净水散洒为限者，是皆佛制无不可耳。求于十方等者，求佛来应也。

二七中，比丘尼同坛修忏，讥嫌当避法尔应然，在今末世断不宜也。若夫白衣如欲同坛，必须受戒搭衣备佛仪式，至出坛外不复用也。发菩萨愿者，即下广示中先有愿教也。

三七中我自等者，佛现身也。初七已来，既求十方诸佛，今即来应，所谓感应道交。如水清则月印，众生心水既清，佛月自得应现也。方便中而言诵持，则正修诵持不待言矣。又虽初七有求十方佛，二七有发愿澡浴及六时行道，三七有不寐，此皆一往。若具言之，三七皆然也。所以三七中总结云：如是三七不寐云云。

二、广示，分二：初、阿难等启请；二、佛告等答示。

初启请中，我蒙等者，指上四种律仪，及夫诵持治习，为无上悲诲也。既请安立道场已来，得闻律仪治习，更兼略明，则其大义已领会矣，故云心已开悟。从今已去，所修之行，是了义行，所证之理，是了义理，无学地位，自得而成，故云自知等也。此是叙前。末法下，正请今也。意谓我前问于如来，末世众生，欲摄其心，及建道场，云何可得。今摄心之法，已得闻矣，然不知建立道场，云何得合如来清净轨则，故云末世等也。清净轨则者，为其如来凡所施设，决非徒然。其始也，必依理而立事，其继也，必托事以显理，方得事理相融，及夫修性并运。故令后世行人，凡触其事，即会其理，若会其理，即融其事，若事若理，若观若境，无非清净本然，周徧法界。所谓一华一香，福等河沙，一瞻一礼，功周法界，是为之清净轨则也。所以下之结坛，乃至坐禅五章，皆约清净轨则，以明义耳。

二、答示中，通分五章：初、若末世人去，明建立清净轨则；二、取白牛乳去，明设供清净轨则；三、于坛空中去，明设像清净轨则；四、于初七中去，明行道清净轨则；五、从三七后去，明坐禅清净轨则。五章之中，其事可见。然既依理而立事，还须即事以显理。中间一举一止，一旋一礼，无非即事以表理耳。

初结坛清净轨则，分二：初表选根机若末等也，二表行因行方圆等也。初又三：初若末下选圆机，二若非下拣藏通，三别于下取别教。

初选圆机中若末等者，正显末世众生修圆通法门也。先取雪山，表取圆教之法也。雪山逈出众山之上，圆教超过诸教之外，故以先取雪山表之。大力白牛能运动于一切物者，圆教根机不唯运出于三途三界及夫三空，还得运入三德，故以大白牛表之。白牛所食唯雪山香草，圆机所具之智唯是微妙三智，故以食其肥腻香艸表之。白牛所饮唯是雪山清水，圆机所具之文亦唯实相妙定，故以唯饮清水表之。白牛之粪最为微细，圆机所有无明生住异灭分剂头数，故以其粪微细表之。牛食香草清水，所有之粪即染而净堪可和香，圆机虽有无明，以其具有圆解，达得三惑染当体三德性，全妄即真全障即德，故以其粪和香表之。地取其粪和以栴檀泥之，圆机既是三惑染全是三德性，无一而非实际自性理地以为观境，故以以泥其地表之。

二、拣藏通中若非雪山者，上既雪山表圆教之法，今云若非雪山，盖是藏通矣，故以若非雪山表之。藏通所破，止于见思二惑，故以其牛臭秽表之。藏通智唯折体，理唯偏真，不能显自性实际理地，故以不堪涂地表之。

三、取别教中别于等者，其圆教也未可易得，其藏通也又在所拣，则应求别教矣，故以别于表之。别机修观，从假入空，从空出假，后从空假还入中道。其始也，假之与空也是相平；其次也，空之与假也是相平；其后也，虽有假空入乎中道也是相平。以其次第进故，所谓平等观也，故以平原表之。别机不达全妄即真，全障即德，必欲离妄显真，破障成德，故以穿去地皮表之。别机破五住烦恼，显出清净真如，但中谛理，故以五尺表五住。黄是五色之中，土是五行之中，故以黄土表但中谛理。还知其理涉乎十种度门，即以十香次第分合，故以取其等以为表之。既知涉乎十度，还知十度历乎八万四千微细法门，故以十香罗为粉表之。既知但中谛理，复历微细法门，将来自得行理一契，故以合土表之。理行冥合，其解亦深，故以成泥表之。知此但中谛理，可为观境故，故以涂场地表之。自圆机至此，但就根机而明所知，未说所行。若夫下之因行，方明其所行也。

二、表因行，又二：初、行圆因，方圆等也。二、行别因，镜外等也。

初圆因中方圆等者，起土为坛者是，除土为坛者非，以其除土乃是场，故方圆丈六非各有丈六也。坛表圆明自性，八角表八识之精，丈六表十六知见。若离十六知见及夫八识之精，无圆明自性可得；离了圆明自性，亦无十六知见并其八识之精可得。犹之乎离了丈六、八角，无坛可得；离了其坛，无丈六、八角可得也。更而推之，离了十六知见，无八识之精可得；离了八识之精，无十六知见可得。犹之乎离丈六无八角，离八角无丈六也。正是圆之即生即灭，八识之精全体不生不灭，圆明自性，故以方圆丈六为八角坛表之。坛心至莲华者。表从无明自性起耳根圆通之妙行也。虽有金等四种，莲华止用一种，随其财施丰薄以斟酌耳。既修耳根妙行，应须执持禁戒，即以闻性而为摄持，故以华中安钵表之，如前所谓摄心为戒也。既持其戒，法尔生定，故以钵中盛水表之。盖八月秋之中盛八月露，表中道定，如前所谓由戒生定也。戒定既具，必发妙慧，故以水安华叶表之，如前所谓因定发慧也。虽有三学，总在耳根妙行中具，故云华中等也。取八圆镜者。表八正智也。各安等者。华即妙行，钵即戒也。以八圆镜围绕华钵，表圆人之行无别以为行，唯以智为行；圆人之戒无别以为戒，唯以智为戒，故云取八等也。

二、别因中镜外等者，圆行如是，别行何以表之？故以镜外等而为表也。镜外建立莲华，表别教之道行也。建立香炉，表别教之观慧也。虽有道行及夫观慧，总属次第，故以间华铺设表之。然俱云十六者，以道行观慧悉对破宿世十六知见故。庄严香炉者，表别教次第观也。次第观成，但中理应显，故以纯烧沉水表之。理既显，其十二品无明应断，故以无令见火表之。上来表根机及因行两番，明结坛清净轨则已竟。

二、明献供清净轨则，分二：初、表自行取白等也；二、表化他令其等也。初又二：初、取白去，表圆因克圆果；二、每以去，表别因克别果。初又二：初、明因取白等；二、显果以奉等。初又二：初、取白下，正行；二、并诸下，助行。

初正行中取白牛乳者，表从闻性发微妙三智也。以白牛为五色之本平步疾行，智为万行之先观炤圆融。又乳能滋润色身，智能增长法身，故取白牛乳表之。以此微妙三智观十六知见全体妙境，故以置十六器表之。又乳置乎器即器为乳，表全境即智；器置乎乳即乳为器，表全智即境。境智一如能所不二，故以取白牛乳置十六器表之。乳为煎饼者，饼乃是圆，以表妙智圆观圆炤十六知见之妙境也。随其发也空则俱空，乃至随其发也中则俱中，故以乳为煎饼表之。正行如此。

次助行中，并诸二字，对正行而言也。砂糖表四念处，油饼表四正勤，乳糜表四如意，苏合表五根，蜜姜表五力，纯酥表七觉支，纯蜜表八正道。合而言之，总是三十七道品，无不具表助行。如此所有正行牛乳之妙智，及夫助行糖等之道品，悉成耳根妙行，故以于莲华外表之。正行助行，皆对十六知见，故以各有十六表之。又其正助，无不彻入耳根妙行，故以围绕华外表之。此之莲华，乃擅中之一大莲华也，非同镜外建立十六。此一表圆，十六表别，相不同故。

二显果中以奉等者，上来牛乳十六器，及糖等各十六器，自当奉佛，以表正助因成，法尔应尅无上佛果。既供诸佛，还供菩萨，以表诸大菩萨，悉因此之妙行，而克佛果。又显行人所行，即诸佛所证，及菩萨所修。所谓过去诸如来，斯门已成就，现在诸菩萨，今各入圆明等也。故以以奉等表之。

二、表别因尅别果，亦二：初、明因每以等也；二、显果享佛句也。初又二：初、每以下，总举；二、以兜下，别明。

初每以等者，如来食必中日，乃是阳之中，可表不思议中。今言中夜者，乃是阴之中，正表别教所显清净真如，但中谛理，故云每以等也。既欲显理，须破五住烦恼，故以取蜜半升表之。既欲破惑，应修次第三观，故以用酥三合表之。观既消，惑可破；惑若破，理可显。从是当教果头可尅，故以坛前别安一小火炉以为表也。总举如此。次中以兜二句，表从假入空观也。以香煎成乎水，但有其香，全无其质。其从假入空之时，但见真谛，全无假相，犹之乎兜楼香煎水也，故以表之。沐浴一句，表从空入假也。既以香水而浴其炭，但存其炭，全无水矣。其从空入假之时，但见俗谛，全无真理，犹之乎沐浴其炭也，故以表之。然令一句，表从空假入中观也。既以水洗炭，以炭然火，但见其火，全无水之与炭。其从空假入中观时，遮乎二边，但显中理，犹之乎然令猛炽也，故以表之。已上表三观如此。投是下，表能破所破皆不可得也。前来有能破三观，所谓酥也。有所破五住，所谓蜜也。至此虽有能破所破，能观所观，皆不可得，唯一中理，犹之乎投酥蜜于炎炉，烧令尽也，故以表之。从是十二分三德理将穷，十二品无明惑将尽，别因成矣。应克当教果佛，故以享佛表之。上来圆因克圆果，别因克别果，自行已成，自行既成，还应化他，故下有令其等文也。

二、化他中令其等者。前之献供，但在坛内，全事即理，全性起修，以表乎自行成矣。然而一切众生，犹然未了，以故四外徧悬旛华，亦同见之，以显全事即理，全修即性也。由诸众生，向来识心用事，到此中时，亦见其事，即会其理，所有五六七八等识，一一转成乎智，有四智矣，故以四外表之。又幡有动转之势，凡见之者，可以转烦恼成菩提，转生死成涅槃，故以悬旛表之。华即耳根妙行，凡见之者，了达乎此，亦能返闻闻性，亦成耳根妙行，故以悬华表之。如是自行既成，化他亦就，明献供清净轨则已竟。

三、明设像清净轨则，分三：初、于坛下，设四壁像；二、应于下，设当阳像；三、帝释下，设外护像。三处皆设像者，欲令行人覩像生敬，因敬生悟也。

初中，坛室表明自性，四壁表自性中见闻觉知修耳根三昧也。亦可表照有之智，照空之智，炤亦有亦空之智，炤非有非空之智也。如来是究竟之极果，菩萨是修习之真因。设乎坛室，亦表自性极果及真因也。又行人修是三昧，为供养之，亦当如如来证极果之证，亦当如菩萨修真因之修。即此见闻觉知而能如是显发，所谓安乐妙常也。是六根也。

二中当阳者，表如来所证中道之谛理。卢舍那，报身佛也，此云净满。惑无不破为净、德无不显为满者，修此三昧为供养之，表行人亦当如舍那如来，惑无不破、理无不显，成报身佛也。释迦乃娑婆教主，应身佛也，此云能仁。不住生死、不住涅释，还来娑婆教化众生者，修此三昧为供养之，表行人亦当如释迦如来，不住生死、不住涅槃，还来娑婆教化众生，成应身佛也。弥勒即释迦当来之补处佛也，此云慈氏。所谓慈隆即世、悲臻后劫，与一切众生之乐、拔一切众生之苦者，修此三昧为供养之，表行人亦当如弥勒如来，慈隆即世、悲臻后世，与一切众生之乐、拔一切众生之苦，补处将来也。阿閦，东方佛也，此云不动。东方群动之首而有不动如来，此乃证得即动而静、即静而动、动静不二者，修此三昧为供养之，表行入亦当如阿閦如来，证得即动而静、即静而动、动静不二者也。弥陀，西方佛也，此云无量光，亦云无量寿。具有四十八种之大愿、一十六种之妙观，摄受众生往生其土者，修此三昧为供养之，亦当如弥陀如来具四十八种之大愿，一十六种之妙观，摄受众生往生净土也。已上皆如来果人，诸大下菩萨因人也。观音菩萨称为诸大变化者，以其能现三十二应，十四无畏，四不思议，更现八万四千烁迦罗首，八万四千母陀罗臂，八万四千清净宝目故也。观音是耳根圆通之主，初于闻中入流亡所，乃至生灭灭已寂灭现前者，修此三昧为供养之，表行人亦当如观音之初于闻中入流亡所，乃至生灭灭已寂灭现前，而起三十二应，十四无畏，四不思议，及八万四千烁迦罗首，母陀罗臂，清净宝目，而为圆通王也。金刚藏，以其破无所破而无所不破是为金刚，以其具无所具而无所不具是为藏者，修此三昧为供养之，表行人亦当如金刚藏破一切惑具一切德，而称金刚藏也。以此二位菩萨列于五佛之左与右，故云安立左右。上来如来究竟极果，菩萨修习真因，而当阳所设如此。

三中，帝释，欲界主也，具修五戒及夫十善者，修此三昧为外护之，表行人戒无不备，善无不生也。梵王，色界主也，能离六欲，能生禅定者，修此三昧为外护之，表行人欲无不断，定无不生也。乌刍瑟摩，正是厌婬欲，观火大而成就者，修此三昧亦为外护，表行人亦得离欲而成火光三昧也。自帝释已下为外护者，总表行人圆通成就，当来凡有建坛修圆通者，亦得为外护耳。则知外护所设，有大威力也。坛壁当阳所设，具有大慈悲也。赖慈悲故，令行人所修之三昧，自得成就而入证之。仗威力故，令行人所修之三昧，天魔邪外而远离之。明设像清净轨则已竟。四、明行道清净轨则，分三：初、悬镜，又取等也；二、期限，于初等也；三、行成，即于等也。

初悬镜之文，古来分入设像，今分行道中者，以其后有镜交光处，承佛摩顶故。且前是设像，于镜有何所关？所以分入行道也。取八镜者，表果人之八正智也。悬虗空者，表八正智观第一义空之妙境也。坛中镜是表因人智，今以虗空方及乎面悉相对者，正表因人之智彻入乎果人之智，果人之智彻入因人之智。因果虽殊，其智不二者也。形影相涉者，佛菩萨及外护，圣也；修习三昧行人，凡也。以佛菩萨外护之形影，涉人乎三昧行人之形影；三昧行人之形影，涉入乎佛菩萨外护之形影。形影虽别，圣凡一际，正显圆明自性之体，因果圣凡无不平等之者。所谓阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不离下凡之一念也。

二、期限，分二：初、于初下，初七日；二、第二下，二七日；三、第三下，三七日。今总释之。一时常行者，即常行三昧也。若下文端坐，又是常坐三昧也。一百八遍，即对治百八烦恼也。我毗奈耶等，即指梵网中十大愿也。云恒于六时行道，及一向发愿，一向持呪，盖尽其七日行道，七日发愿，七日持呪也。此就别言，若就通言之，三七日之中，皆应有行道、发愿、持呪也。如是行道、发愿、持呪，皆了达即事成理，全性起修之旨，所以感佛摩顶也。镜交光等者，即前空镜及与□镜，光光相照之中，佛现其身，以摩行人顶也。从是摩顶，障可破，德可显耳。此与前之略明三七之文，文虽广略，义盖同也。

三、行成，分二：初、正成，即于等也；二、不成，阿难等也。初中即于二字，承上摩顶而言也。谓行人三七日中，精勤修习，感佛摩顶，即此道场，便得身心明净也。身心明净者，以其修是耳根三昧，得证圆通之时，一根既返源，六根成解脱，是为身明净也。又入流亡所，乃至寂灭现前，唯一性净明体，是为心明净也。合而言之，故云身心明净。若假喻发明，犹琉璃之内外映彻也。

二中若此等者，文虽重在戒师，则其十人皆并重也。所谓一清净皆得清净，一成就皆得成就。设有一不清净皆不清净，一不成就皆不成就，其关系也，盖非浅小。设不尔之，所谓徒劳施设，终无利益。如来金口叮咛若此，今之建坛修三昧者，可不慎哉！可不慎哉！明行道清净轨则已竟。

五、明坐禅清净轨则中，端坐等者，谓前或行道、或发愿、或持呪，到此一味以奢摩等微密观炤，成就妙三昧也。有利根等者，问：如此圆顿教法，且加利根之者以为修习，云何所证止初果耶？答：有二意：一者、约深深而言。须陀洹者，此云入流。今修三昧已得入流亡所，故借须陀之入流以名所证之入流耳。二者、约浅浅而言。虽曰须陀洹，乃初信也。盖借藏之初果以明圆之初信耳，实非藏教之初果也。若非圆之初信，云何上有身心明净，下有成佛不谬之语耶？成佛不谬者，以其已在位不退也。无明将破，中道将显故耳。已上明坐禅清净轨则已竟。汝问下，总也。意谓汝阿难前问我云何建立道场合佛清净轨则，如是之结坛清净轨则，乃至如是之坐禅清净轨则，方可谓之建立道场合佛清净轨则，故云汝问等也。三、安立道场竟。

四自阿难顶礼去重请说呪之文也。分三：初重请阿难等也，二正说尔时等也，三护持说是等也。初又三：初阿难下叙呪力可知。二惟愿下正申请中尚未亲闻者，如来在室罗城中说呪，阿难在登伽婬室，故云尚未亲闻。三于时下众作礼亦可知。

二、正说，分四：初、尔时下，如来化现中，世尊等者，化而复化，所谓无记化、化通也。二、大众下，大众观听，可知。

三、南无下，说正神呪。呪是秘密，不翻不翻。而有翻者，止翻其字，不翻其义。既云不翻，不必云其某处是归依之词，某处是鬼王之号，乃至某处是部党之名也。但经文是显，显诠也，是藏性；呪文是密，密诠也，是藏性。显密虽殊，藏性是一。则知显无所显，全以密为显；密无所密，全以显为密耳。

四、举益劝持，分二：初、阿难等约果德；二、阿难等约因行。初又三：初、总明利益，阿难等也；二、别示五双，十方去也；三、总为结归，若我去也。

初总明利益中，是佛顶等出生诸佛者，如前十方薄伽梵一路涅槃门，是显诠也。今佛顶呪出生十方诸佛，是密诠也。则知显密同能出生诸佛也。然呪是大白伞盖三德之理，诸佛所证正是三德理体，是为出生之诸佛耳。以其神呪能出生十方诸佛，所以下有别示五双也。

初、别示五双，分五：初、成道降魔一双，二、应身说法一双，三、授记拔苦一双，四、上求下化一双，五、入灭付法一双。

初、双、中、正徧知者，以不偏乎空、有、中三，是为之正；全空、全假、全中，是为之徧知。觉即三智，一心中知，及夫三觉圆满也。执此呪心降伏等者，其法如金刚王，无情不破，无执不殒，所以诸魔皆伏，外道皆制。

三双中大小诸横者，大横有九，小横不知数也。

五双中严净戒律等者，如今如来涅槃会中扶律谈常也，故云悉得清净。

三、总为结归，分三：初、若我下，指广；二、若说下，别名；三、汝等下，劝持。

初中经恒沙劫终不尽者，以其所诠乃是藏性，亘古今而无始终，徧法界而无去来，所以经恒沙劫说不尽也。

二中别明，可知。

三中汝等等者，正以小况大、以浅况深也。谓其小乘之果尚非此呪不能，何况大乘？欲坐道场舍是呪而能远诸魔事，无有是理之处，故云汝等等也。

二、约因行，分二：初、阿难！若诸去，明书写以劝持也。可知。二、阿难！我今去，明持诵以劝持也。分三：初、阿难下，总明；二、当知下，别示；三、是故下，总结。

初可知。

二、别示，又十：初、能除诸难，当知等也；二、能生诸善，阿难等也；三、不生他处，从第等也；四、聚诸功德，此诸等也；五、众行成就，是故等也；六、能灭罪障，阿难等也；七、满其所愿，复次等也；八、能安国家，阿难等也；九、年丰障除，阿难等也；十、恶星不入，阿难等也。

初中不能烧等者，能持此呪唯一法界理体，安更有水火等之所害也。

三中从第一劫至后身者，初心谓之第一劫金刚，后心谓之后身也。

四中，此诸众生至悉与此人者。若尔，三昧亦可慧矣。不然，虽曰与此功德，然持者所得功德，与诸佛所证同一藏性，似乎与者，实非无因而得也。

六中设犯禁戒于未受时者，谓未受持呪之前也。纵经者，正指前所犯耳。设著不净等者，此又指时呪之后也。纵不作坛等者，为显呪之力用，非谓不作坛而可修三昧也。

八中脱阇者，此云幢也。

十中二十八大恶星者，有云别有二十恶星，则亦不然。即此二十八星，亦可为善，复可为恶。若人行善，恶亦善矣；若人行恶，善亦恶矣。诸恶灾祥永不能入者，云何祥亦不入耶？盖灾既不生，无一而非吉祥之者，何待入而为祥？若待入而为祥，似有不祥者在，故云灾祥永不能入。

三、是故下，总结，可知。

三、护持，分六：初、说是下金刚也；二、尔时下天王也；三、复有下鬼神也；四、复有下天神也；五、复有下灵祇也；六、尔时下金刚藏也。

前五可知。六中散心游戏者，非同凡夫之散乱也，但其不结制耳。我以宝杵殒碎其首者。问：金刚藏菩萨是大慈者，云何行此不慈事耶？答：要知金刚藏亦具折摄二门。其恶也，应以威力而折伏之，故加以宝杵也。其善也，应以慈力而摄受之，所以恒令此人所作如愿也。即此一□具有慈威耳。

自阿难即从座起去，第三、显究竟坚固位之文也。最初阿难启请十方如来得成菩提妙奢摩他最初方便，是则有因有果，有因中之先务。如来总答云：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行。十方如来一门超出妙庄严路，皆由一切众生不知常住真心，性净明体，用诸妄想，故有轮转。如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。此一番问答，楞严大旨已尽。嗣后不惮重烦，一一启请。如来约色心开合，一一详答。自七处征心，至四卷中云何自欺，尚留观听，总发明究竟坚固之理。圆通疏所谓约不思议三谛以酧三止之请是也。已统开圆解。自请入华屋之门，如来约二决定义，复令二十五圣各陈圆通。至文殊拣选，的指耳根最初方便，以至摄心轨则，安立道场，显密双修，无非行门之事。所谓依究竟坚固理，起究竟坚固行。圆通疏所谓依解起行，以明不思议之修。至此中来，理行既备，当广开圣位，以示证果之相。故有此文之生起也。然近指，则行门中叙益云：观佛菩提及大涅槃，明了其家所归道路。但归家之路，必有种数，故请。若远稽首□初云：如是终始地位，永无诸委曲相。今须祥明，故请。正与最初通请，得成菩提照应。文分为二：初、陈请阿难等也，二、答示尔时等也。初又二：初、阿难下，经家叙相，可知。二、我辈下，当机陈词，分三：初、迷悟双陈，即我辈等；二、申请位次，即世尊等；三、大众作礼，即作是等。

初中我辈等者，愚必自用故好多闻，钝必难入故不求出。已上叙迷也。蒙佛下，陈悟也。指前的指耳根圆通及摄心轨则，安立道场为慈诲耳。得正熏修等者，指前闻如幻，闻熏闻修金刚三昧也。此修无别以为修，全以闻根自性为修；以熏亦无别以为熏，全以闻根自性为熏，是为正熏修也。则知不能全性起修，乃是错乱修习，非正熏修也。前来唯生灭身而已，今得耳根正熏修之法，当转生灭身为金刚不坏之身；前来唯生灭心而已，今得耳根正熏修之法，当转分别心证常住真心之心。是以身心俱为快然，而获是丰饶利益也。

二中，如是修证佛三摩提者，自有二意：一者、如来所修，皆以性为修，修无所修；如来所证，皆以性为证，证无所证。今不言全性而修，全性而证，但以佛字而双摄之，故云佛三摩提。二者、此三摩提，耳根圆通之法，从佛金口演说。今以能说之人，以明所说之法，是以云佛三摩提。未到涅槃者，以初心对后心，中间位次甚多，故云未到涅槃。正请位中，当以云何、至何、诣何、云何分为四科，与下文一一相对，具如下辨。而或以前一为通请，下三为别请。其始也，至何渐次，发是修行；其继也，诣何方所，深入地位；末乃穷极因□。则三渐次在干慧前，断无疑矣。则以渐次为三，干慧为一，十信至四加行为四十四位，十地为十，等妙为二。后止云五十五位真菩提路者，以其妙觉非路，干慧非真。又三渐次乃是能成□，是所成，所以后云清净修证，渐次深入。又云皆以三增进故，□能成就五十五位，以故止言五十五也。然证有浅深，位有高下，一为执理迷事，二为执偏迷圆。其谓理本无修，何更有证？天然具有如来性德，言修证者，但得其事而已。又谓圆顿修习，直下便是，何有许多位次可历？若虽修习，不能直入，必须假位而得证者，但是偏渐而非圆顿。此皆不然。若论其理，理则顿悟；若论其事，用次第尽。徒以理为是，不因修习，从何证入？譬如家人流落他方，若要归来，必须从路，中间不无程限次第。论理顿悟，犹了知家中者也；论事因次第尽，犹从路而归也。若论其圆，是利根也；若论其偏，是钝根也。既有利钝之分，不无迟速之别。然其修习及夫证入，皆不可少，何得圆无位次，偏有高下？犹之乎二人同在他方归来，一聪利者得其捷径，一愚钝者得其纡路，虽有纡捷，其路是同，但到家有前后耳。今圆顿犹聪利，得捷径者也；偏渐犹愚钝，得纡路者也。但证果有迟速耳，其修证位次，安可得癈为后世者执理迷事、执偏迷圆二号人？所以阿难为请，如来为说，若曰理之与圆，无修证位次，此皆渎乱圣经，疑误众生者也。三中可知。

二、答示，分三：初、尔时下，赞许；二、阿难下，受教；三、佛言下，正说。

初赞许中言善哉善哉者，一赞其从圆解以修圆行，一赞其从圆行以请圆证也。悬示等者，从是耳根以为修习，任运分破无明，分显三德，到涅槃山顶，坐菩提觉场，□无委曲之相，及乎退屈之事，是为正修行路也。

二、受教中刳心者。易云：刳本为舟。今取屏除妄虑，虗净其心也。

三、正说，分二：初、总明佛言等也；二、别示阿难等也。

初中当知等上，应先云如来欲示诸圣位次，先明世界众生。二、颠倒因者，正以妙性湛圆，绝诸名相。此中尚无依正之假名，何有智断之证相？但由迷真起妄，性颠倒故，转菩提成烦恼，则成十二类生。若能返妄归真，性不颠倒，转生死为涅槃，则成六十圣位。此迷悟之源，不可不知者也。是则世界众生，因迷妄而有；菩提涅槃，亦对迷妄而立。然于妙性体中，了无诸相可得。故必先示颠倒，以为所破；复明位次，以为所证也。妙性圆明者，以其圆满，周徧法界，是为圆；以其明净，炤了一切，是为明。此之妙性之中，世界众生，菩提涅槃，俱为名相，本来圆离，故云当知等也。现在有世界众生者，由生灭名妄而有。妄之所以生者，皆因一念不觉，从是而有。因缘和合，虗妄之生；及夫因缘别离，虗妄之灭。又因妄而生，是因有无明。有世界众生，因生有灭，是次第迁流，终而复始，故云因妄等也。又有菩提涅槃可修证者，既从真以起妄，还返妄以皈真，则有菩提及夫涅槃，故云灭妄等也。

二转依号者，在迷□起妄，转真实而依虗妄，则有世界众生，是一转依也。在返妄归真，转生灭而依真实，则有菩提涅槃，是则又一转依也。则知世界众生，非因他有，秪迷真而起妄故。其菩提涅槃，亦非他有，秪□妄归真故。然于自性体，二皆不得，是为二转依号也。此正明□菩提涅槃之所以意显一理，原无名相。今说地位，因灭妄故，不得已而强立名相也。

二、别示，分二：初、从真起妄明颠倒，自阿难！汝今去也；二、返妄归真明地位，自阿难！如是去也。初又分二：初、阿难下，叙意；二、阿难下，示相。

初叙意中先当等者，意谓二转依号，既因灭妄以名真，则虗妄颠倒之因不可不知。若知其因，则妄可灭而颠倒不生，不生则无生矣。故曰：斯则真三摩地。譬如讨贼，要须知贼之所在也。

二、示相，又三：初、合明阿难等也。二、分释迷本等也。三、相涉三世等也。

初合明者，合明世界众生生起之相也。有云：止明众生，不明世界，以初但云众生故耳。此非然也，但以标起唯是众生，若其所结，二皆具耳。由性二句，先明其真而有妄也。初句指上玅性圆明也，即性觉妙明、本觉明妙，及元明自心、性净明体，俱换文耳。次句结上起下，谓其真性本来明妙而无昏暗，是为性明；本来圆满而无缺陷，是为性圆。如是性明圆中，本无其妄，因一念不觉，即有其妄，故曰因明云云。因明二句，正起妄也。盖性本圆明，将欲一个妄明以为能发，则其真性翻为所发。然真性本来自明，何待而发？若立一能发之□，则有一所发之性，故云因明发性。能所之性一立，则其妄见从此而生，故云性妄见生。如前性觉，必明妄为明觉也。圆明心性之中，真尚不有，那得有妄？今妄见一生，则毕竟无中而成究竟有，故云从毕等也。如前无同异中，炽然成异也。此有等者，上有字□□，究竟有之有，以无明为体者也；下有字，指根身及乎器界也。既从无明而有，乃虗妄之因，以为其因，则非其因，故云此有等也。能生之因既是无明，全体虗妄而为非因，则其所生能住之众生，及夫所生所住之世界，二者之相亦皆虗妄，而无根本可得，故云住所等也。能生之无明既是虗妄，所生之世界众生亦皆虗妄，从此无住虗妄之中，而世界众生纷然生起，故云本此等也。合明世界众生如此

二、分释为二：初、迷本下，释众生颠倒；二、阿难下，释世界颠倒。标起不言众生，结文而云众生，所谓结而不提者也。世界中，标起而言世界，结文不云世界，所谓提而不结者也。

初中迷本四句，总示众生之颠倒也。将欲三句，别明偏渐众生之颠倒也。非真二句，别明二乘众生之颠倒也。展转六句，别明六道众生之颠倒也。由是等，总一切众生之颠倒也。初总明中迷本等者，一切众生从何而有？皆由迷其本来圆明自性一念无明虗妄而生，故云迷本等也。既从无明虗妄而生，那有真性之体可得能生？妄既无体，所生众生何依？故云妄性等也。□偏渐中将欲等者，偏渐之人不能达妄即真，必须破妄显真，□知自性之中真妄两不可得，汝若欲舍其妄而复其真，则汝欲复真之真亦是妄矣。真尚不生，安有妄舍？故云将欲等也。则知偏渐众生是颠倒耳。明小乘中非真等者，二乘之人必欲离□才显乎空，不知离有见空已是妄矣，故云非真。更复离有见空之中求复真性，乃更妄矣，故合云非真等也。非相，即妄相也，乃妄中之妄耳。非生下，正出妄不可得四非字，不同上之非字看，皆遣词也。非生非住者，谓其生住异灭是无明之相，若就圆明心性了不可得，但略下之异灭二相，故云非生非住。非心非法者，谓其身受心法，是无明之体。若就圆明，心性亦不可得，但略上之身受二法，故云非心非法。若欲观身受等四，而破生住等四，以显偏真，以求复真，自当成妄更妄也。又可四非字，从上非相发来。此正言惑，而未言业与众生。生住言其相，心法言其体。正指起惑之本，本于心法。起感之相，相在生住。意谓非真求复，根本既妄，凡所有心，妄更妄矣。故云非生非住等也。则知二乘众生是颠倒耳。明六道中展转等者，谓凡夫众生，自一念不觉六尘，引起六根，六根还缘六尘，互互相引，重重生起，即下云六乱妄相者是。故云展转发生。发生不已，纯一虗妄烦恼之见，故云生力发明。烦恼既成，自当造业，故云熏以成业。业既成已，自当感报，故云同业相感。同业者，四生中止取胎卵而言，□□父母己三业之所同者，是为同业也。既招其报，必有杀盗婬酬偿之相灭，及夫杀盗婬缠缚之相生，故云因有等。则知六道众生是颠倒耳。若论其偏渐，若二乘，若六道，无一而非颠倒，皆因一念无明之故而有。所以初云迷本，至结云由是等也。

二、释世界。众生颠倒中，是有等，释界义；非因等，释世义也。是有所有、非所因等，牒前此有所有、非因所因等，为世界因也。谓此有所有，则四方分段妄生；既有分段，界畔自立。能有，指惑、业说；所有，指众生说。故云是有等也。谓本非真因，妄为所因；本非所住，妄为所住。因此转变迁流，而三世遂成矣。所因，亦指惑、业说；所住，指众生根身说。以此无住无明，念念熏彼所住，故云非因等也。如是则知世界颠倒，亦由无明而有者也。

三、相涉，又二：初、三世下，标举；二、是故下，释明。

初标举中三世等者，非若前之以世涉方、以方涉世，盖谓世界依报与众生正报互相涉入，生六乱妄相也。从是相涉了无休息，自得致乎变化一十二类众生也。

二、释明，又二：初、释成因，是故等也；二、释成果，乘此等也。

初释成因中因动等者，动即上文之相涉也。因其无明不觉，遂致根尘相生，是为因动有声等，如前觉明空昧，相待成摇之义同也。因动有声之句，贯下五句，因味知法之句，彻上五句，一贯一彻，一上一下，以根缘尘，以尘引根，互互相生之相，尽于是矣。若欲显了明白，其始也，因动有声之句，传传而下，曰因动有声，乃至因动有法。其后也，因味知法一句，传传而上，曰因法而知，乃至因色有见，中间可推而知也。六乱妄相等者，其心或缘乎声，忽又缘色，或缘乎香，忽又缘味，于六尘中，了无定体，是为六乱妄相。因此乱想之中，习成恶业之性，即欲等十二颠倒以为本，而造杀等十恶之业，是为成业性也。以其成业性□，远成乎苦果，是以十二区分，由此而轮转不息也。十二区分，各以自类为言，十二轮转，互为感报而言也。穷十二变等者，如因色有声，因色有香，乃至因色有法，又因声有香，因声有味，乃至因声有色，如是六尘，互互而生，具有六番。若因见有闻，因见有齅，乃至因见有知，又因闻有嗅，因闻有尝，乃至因闻有见，如是六根，互互而为，亦具六番。合言之，是为穷十二变一旋复也。

二、释成果，又三：初、乘此下，立名；二、阿难下，示相；三、是名下，结归。

初列名中，乘此等者，盖因世界颠倒六尘之中，一一互显尘以牵生。众生颠倒六根之中，成乎六乱妄相。而此妄想取著六尘之时，或缘之为虗妄轮回，动颠倒以至杀颠倒，故名果报。有胎焉卵焉，更相变易，亦六乱而无定趣也。卵生等十二类，若按瑜伽、俱舍等论，从壳而出曰卵生，从胞而出曰胎生，从湿而出曰湿生，离故趣新曰化生。本质既无，但因明耀之色曰有色，空无色相曰无色，唯以想心成质曰有想，顽无所知曰无想。自质非实，托彼成故，虽有若无，曰若非有色。己本无想，由彼想以心成我质，曰若非有想。我有儿想，彼无父母想，虽彼无想，现以□我儿想，曰若非无想。有云：有色是色界，无色是无色界，有想无想至非有想非无想，亦无色界空处等四天。若作是说，皆非然也。一者因果不相应，二者名义不相应。何以故？此十二类，生□体六乱妄想者也。若夫色无色界禅定之人，方生彼天，今乱想亦生彼天，则因何劣而果何胜？是以若作是说，因果不相应也。

下文云：有色羯南流转国土，无色羯南流转国土，乃至非有想非无想羯南流转国土。云何名是有色羯南，无色羯南等，而义又是色无色界。是以若作是说，名义不相应也。当知此十二类，唯在欲界中论，以故皆谓之羯南也。若夫忉悧已上，所谓有定天人，未必如下地众生，六乱无绪，上之二界，又可知矣。不知但就现前幽显可騐者，略示之耳。若曰通上二界，深违佛旨也。

二示相中，分为十二，次第可见。此十二种，总由六乱妄想为之因，以生十二类颠倒。复以十二颠倒为之缘，以造十恶等业。故逐妄别其升沉，随业分其轻重，此十二类之所以区分也。然一一类中，各具八万四千乱想者，盖此烦恼乱想，各各具有。但随类转变，则烦恼亦随类偏显。故如鱼鸟之类，以飞沉偏显，则诸烦恼俱属飞沉，所以遂有八万四十飞沉乱想。下例明之。又复应知，此乃类生果上之乱想，非因中虗妄动等六乱妄想也。初动类中，言因世界等者，六乱妄想，于六尘中，起虗妄动颠倒时，其想有升有沉。故和合气成，遂有八万四千，飞为羽族，沉为龟蛇。此亦理势之必然也。余可例之。虗妄者，以其想生故也。动颠倒者，亦以其想故也。气成者，卵以气交故也。飞沉者，想有重轻。若轻者升而飞，若重者沉而坠也。则知鱼为想重，鸟为想轻者矣。此中虗妄，及下杂染，乃至怨害等，又此之动颠倒，及下欲颠倒，乃至杀颠倒，皆属烦恼障也。此之气成飞沉等，乃至恠成含父母等，总属恶障也。此之卵羯南鱼鸟等，乃至下文非无想羯南土枭等，总属是果报障也。具如教观旨抄。欲类中横竖乱想，正以六根妄想起杂染。欲颠倒时，有邪有正。正则为人为仙而竖生，邪则为畜而横生。邪正相半，则为龙类。以龙在天为竖，在水为横耳。言杂染及欲颠倒，以其是情生故也。滋成者胎，以精交故也。趣类中翻覆乱想者，由六乱妄想起执著。趣颠倒时，逐心背信，翻覆任情，致成其形。或覆或翻，或飞或走，而无定趣。言执著及趣颠倒者，以其是合感故也。

假类中新故乱想，正以起变易假颠倒时，情念乖离，新故更变。故受生时，或转□为飞，蜕飞为潜，触类而成假借相禅也。言变易及假颠倒者，以其化以离应故也。障类中著，即显也。余可知。

惑类中，此正厌有著空，灭身归无，销之散之，遂成阴隐乱想，如舜若多是也。

影类中，此正蹈迹附影，似有似无，忆以成之，故为潜结乱想，而感神鬼精灵之类也。

痴类中枯槁乱想者，正以起愚痴颠倒时，以心如土木，形如金石，为长生久住之计，故成枯槁乱想耳。

□类中非有色相成色羯南，谓自质非实，托彼而成，以起相待因，依伪颠倒故也。例如水母。性类中非色无想无色羯南，自质本无，托彼呪诅而成色质，正由邪业相引，性颠倒故，不由生理也。罔类中非有想成想羯南，己本无想，因彼质而成我想，正以□乱妄想证罔，取他纳为已有，故成蒲卢等。盖蒲卢等本为桑虫，非有蜂想而成蜂想，故云异质相成。

杀类中，非无想相，无想羯南。盖我有儿想，故云非无想相。而土块毒果，本无父母想，故云无想。正以怨害相酧，杀伤相反。良由因中畜养一切，始则亲养，终则杀伤，恩反成怨。故感土枭之伦，始则居然一父子也，终必食之。此形类相随，果报不忒，亦不期然而然者耳。破镜乃是食母之兽，非鸟也。今言鸟者，应云等，如上土枭等。

三、结，可知。统上约生灭明妄，以成十二类生已竟。大约要显迷真，故有世界众生种种颠倒之不同也。若其破妄，即有菩提、涅槃诸位证入之少异。迷悟相翻，意在于悟。从悟说位，用酧阿难前□□□。

大佛顶首楞严秘录卷第七

大佛顶首楞严秘录卷第八

天台　一松大师　说

语溪门人　灵述　记

二、从阿难如是去，返妄归真，明他位之文也。此中位次，众说纷然，或以三渐次为横徧诸位者；或以干慧三渐次位，圆家五品十信尽摄其中者；或以单复十二，乃至玅觉为七者；或以经文但言五十五位，而未许六十圣位者；或以金刚心为等觉别开者。今试以当机问词及吾宗六即定之，自无余议矣。尽当机问词有四：初通请云：未到涅槃，云何为干慧之地四十四心？次别请云：至何渐次得修行目？诣何方所得入地中？云何名为等觉菩萨？如来答中，先明渐次，次明干慧四十四心，次明十地，再次始明等觉。故总结云：如是重重单复十二，始尽玅觉。次序条然，无烦别说者，如吾宗六即者，凡夫本具圣位为理即，从此得闻为名字即，干慧为观行即，十信为相似即，十住至等觉为分证即，玅觉为究竟即。则知此中三种渐次，正名字升进之位，以其不独解名，且能修观，但未入品，非观行位。若其修之不已，近能伏五住而登干慧，远能破三惑而跻分证。故经云：因不流逸，旋元自归，以至六用不行，是人即获无生法忍等，俱系如来悬示后位功由于此，而非三渐次当位功行，何能如是？此乃大旨，不可不深知也。圆通流云：此法修之始于名字，成之登于观行。至哉言矣！干慧地中，以不思议观观不思议境，达阴入界本如来藏，人法二执了无性实，故云执心虗明纯是智慧，而如来藏唯妙觉明，故云玅性圆明莹十方界。但欲爱初干，未与法流水接，判属观行无疑也。十信位中，能破界内见思及破界内外尘沙，以伏无明住地惑，故初信即云一切妄想灭尽无余，则后后胜前前，而十信又可知矣，谓非相似也乎？十住、十行、十向、四加行、十地、等觉，此诸位中虽浅深有异，而分破分证位位具诸功德，则总属之分证，唯后玅觉乃名究竟即耳。况结文云：重重单复十二始尽玅觉。则十二为能尽，此在于因；玅觉为所尽，而在于果，乌得并玅觉为七乎？当知三渐次干慧、四加行等觉谓之单，十信、十住、十行、十向、十地谓之复，不唯称谓无乖，亦且义意有据，则六十圣位亦从可识矣。其经言五十五位真菩提路者，例如吴兴渐次干慧非真、玅觉非路，达者详之。分文为二：初、正答阿难如是去也，二、结显是种种地去也。初又分十，始于三渐次，终于等觉，次第可见。

初三、渐次，又二：初、阿难等，结前；二、汝今等，明今。

初结前中如是等法也。指前十二类众生，一一互具十二类也。前十二类，因十二颠倒之因，感十二颠倒之果。今以一一之果，还资一一之因。如胎一类，造余十一，乃至非无想类，亦复如是。故云如是等也。犹如下，喻也。玅净明体中，一念不觉，即有十二类生，各具十二，犹如揑自空华而发生也。揑目，喻一念不觉之颠倒也。乱华，喻六乱妄想而有十二类，更各具十二类也。颠倒下，合也。颠倒等者，性净明体本来微玅而圆满者，因颠倒故，翻圆满为十二类缺陷矣。性净明体本来微玅而真实者，因颠倒故，翻真实为十二类虗妄矣。性净明体本来微妙而清净者，因颠倒故，翻清净为十二类染污矣。性净明体本来微玅而明了者，因颠倒故，翻明了为十二类昏暗矣。犹之乎清净眼、晴明空，因一揑目，而虗空中狂华乱生。空华因揑目而有，十二颠倒因一念不觉而有，故云颠倒等也。良以真性不可思议，翻此性德而成乱想业力，亦不可思议也。

二、明今，又分三：初、标举汝今等也；二、征列云何等也；三、释明云何等也。

初标举中，汝今等者，虽牒前请词，实统收前之解行二门也。盖修无所修，全以不生灭为本而修，则即于耳根返闻自性，旋倒闻机，以为能修之要。证无所证，全证众生本有，则即于常住真心中中流入，以趋究竟之玅，故云汝今修证也。云佛三摩提者，拣非偏渐之修证也。本因元所乱想，即上一一类中各各互具者也。又即因动有声，乃至因味知法等也。欲除此想，当立渐次，故云立三渐次等也。如净下，立喻也，喻行入因心。除去二字，正喻三渐次功行。毒蜜，喻十二颠倒。毒蜜能丧色身报命，此之颠倒能丧法身慧命，故喻毒蜜。汤水，喻耳根法门之正行。灰香，喻三十七品之助行。甘露，喻所证也。所谓先净因心，后证果德耳。又可除去二字，总喻三渐次。净器毒蜜，仝前。汤水等，别喻三渐次。违其现业，喻以汤水。刳其正性，喻以杂香。除其助因，喻以杂灰。以三渐次，即修耳根三昧故。后贮甘露，喻五十五位及玅觉也。所以下之结显，皆以三增进故。善能成就五十五位，则知三渐次为能增进能成就也，五十五位为所增进所成就也。

二、征列中，初、二句征也，二、六句列也。征可知。列中每各二句，上句修，下句断也。言修习者，谓初于闻中不令循声流转，数数返闻自性。除其助因者，五辛为资助正性之因，然亦就饮食中一端类而推之，凡五根所入生烦恼因皆可除之，为入证初门耳。真修者，谓返闻自性，务以真三摩地渐次熏修。刳其正性者，杀、盗、婬为一切众生之正性，使入诸苦。故圆觉经云：一切众生皆以婬欲而正性命。今刳而去之，则生死轮回可息矣。增进者，即此反闻工夫增进其行。违其现业者，谓六根之中现前流注新新造业，违之使内六根不复流逸六尘，乃至返流全一，六用不行，如是所谓现前之业无不违矣。又违其现业及前除其助因、刳其正性，一经所谈不出此之三句。何则？若果违其现业、除其助因等三，圆解从是以开，圆行从是以成，圆位从是以证，便可请结圆经之名，乃至七趣自得乎精研，五阴自得乎详辨矣。所以谓一经所谈不出此三句也。此中虽列修习等三之所修，除其助因等三之所断，下释明中正明所断之三，不言所修之三，以所修是能断，举所断能断见矣。又前来所修无非是修习等，所以但举断不举修也。

三、释明，分三，即除助因等也。次第可见。初、除助因，又三：初、云何句，征；二、阿难等，释；三、阿难下，结。初、征，可知。二、释，又三：初、明因由，阿难去也；二、劝断荤，阿难去也；三、出过患，如是去也。

初科为因由者，为欲断五荤之助因，借此四食而叙来源。所以有食甘句，结四食也。食毒句，指五荤也。不能自全等者，谓其各有形命，非食则死，故必依食而住也。段食等四，若依经论，所说不一。然此十二类生，止在欲界，则知四食亦应就欲界而释也。一、段食者，段即抟也。经论皆称抟食，以手抟取曰抟。今言段者，谓分段也。食有资益之义，谓以香、味、触三为体，入腹变坏，资益诸根，故名段食。二、触食者，触即对也。谓六根所对色等六尘，柔、輭、细、滑、冷、煖等触，而生喜乐，俱能资益诸根，故名触食。是以翻译名义云：见色爱者名食。岂非触义乎？设非触食，何以观戏剧等，终日不食而不饥也？三、思食者，思即意思。谓第六识思于可爱之境，生希望意，而能润于诸根。如人饥乏，至有食处，望所得食，而身不死，故名思食。四、识食者，识以执持为义，即第八识也。由前三食势分所资，能令此识增胜，执持诸根，故名识食。

二、劝断荤中，正明食辛，非行者所宜也。食甘二句，明食有利害，盖指五辛为毒类也。虽不致死，而发婬增恚，非毒而何？故求三摩地者，当断此也。五辛如别释，言其发婬增恚，总是助火耳。

三出过患中又二：初如是下明说法人也，二是食下明坐禅人也。初可知。次中大力魔王等者，魔王唯恐行人成就时欲坏之，今既修禅食其五辛，天僊不来守护，而魔王乘隙可入矣，故曰大力等也。现作等，现身也。非毁等，说法也。命终等者，既闻其说，命终之后为其眷属，受魔福尽还堕地狱也。非毁禁戒者，自不能除，反毁持戒者，曰：何必斤斤两两以戒为持？若作是说，所谓法说非法也。赞婬怒痴者，因大乘经云：婬欲即是道，贪痴亦复然。便谓婬怒痴等不碍于道，殊不知此是全妄即真达性之言，若作错解，所谓非法说法也。

三结可知。

二、刳正性，亦有征、释、结三也。初、征，可知。二、释，亦三：初、直示功行，阿难等也；二、正出方法，当观等也；三、预明效騐，禁戒等也。

初直示功行中，要先之句总明严持，承断下别明严持也。所谓使婬杀不生也。婬须从心止绝，不唯执身不行，亦且执心不起，到此不行不起之心亦不可得，故云永断婬心。酒能致乱助欲性故，肉能伤慈起杀心故，以火助食而不噉生者，防杀之至也。酒本昏性，行人若饮，其昭昭者翻为昧昧矣，其惺惺者翻为昏昏矣，则其慧命之失可知也。肉本丧慈，其形虽人畜之别，其体本同有佛性，若食其肉即断佛性种子，则其法身之丧又可知也。所以不应飡酒与肉，是修行人等反显劝持也，可知。

二、正出方法中当观等者，正示断欲之法也。犹如等者，世间毒蛇止杀色身报命而已，婬欲能丧法身及夫慧命。世间称怨贼者，劫财为贼，夺命为怨。今婬欲不唯劫功德法财，亦且夺慧命，故喻之以毒蛇怨贼也。所重全在当观二字。下之执身不动，执心不起，全由此中得力。先持等，复明持戒有序，不可躐等。先持等，比丘戒也。后行等，菩萨戒也。近有谓比丘戒难持，菩萨戒易持。然在比丘执身不动，犹可把提。若其菩萨执心不起，了无摄持，反为易者，良可慨矣。

三、预明效验中，禁戒等者，预序其效騐也。若近在观行，远在相似，所以禁戒去，叙观行也。是清去，叙相似也。下之违现业之预明效騐亦然。云戒成就者，谓于婬杀二种，执身不动，执心不起，戒当成就。永无相生，断婬故也。永无相杀，断杀故也。既无生杀业因，何有生杀业果报哉。偷谓窃取，劫谓强取。无负累者，无负债之业累也。不还宿债者，如以大妄语，贪其供养，还当酧偿，今既不妄，不须还也。总而言之，婬杀盗妄，四皆清净，故云禁戒成就。预叙将来得观行之效验如此。是清等预叙相似之效騐，即六根清净也。不须天眼，眼清净也。闻法，耳清净也。亲奉圣旨，舌清净也。得神通者，身清净也。宿命清净，意清净也。虽略鼻根，亦可兼耳。若要释此，即于法华六根清净，为对显之，亦可知也。以叙相似之效验也如此。

三结可见。

三违现业，亦征释结三也。初征可知。释亦有三：初阿难下正出功行，二十方下预明效騐，三从是下随行安立。

初正出功行中以无贪婬等，若承前不止于无婬，乃至无妄语亦具也。又就文不唯无贪婬，凡六根所对皆无贪矣，所以云于外等也。外六尘不多流逸，则贪婬无矣。盖流逸奔尘起现前业，今无贪婬而不外逸，则旋转欲流自归元觉，是以尘既不缘此境寂也，根无所偶此尘空也，根境双亡则入一亡六，故云反流等也。又可返句入流也，六用句亡所也，此乃违之极矣。然违现业，若欲详明具如玄义，十乘观法始尽其义，正出功行如此。

二、预明效騐中，十方下，明观行也。身心下，明相似也。是人下，明分证也。以违其现业功行已去，近可得相似，远可得分证。若夫观行，乃又近之近也。观行中十方等者，乃所观之境，既是皎然清净，皆由能观之智也。以能观之智，照所观之境，犹之乎瑠璃内悬明月也。若所观之境，发能观之智，犹之乎明月悬瑠璃内也。以其境智一如，能所不二，又可明月即全一之心，瑠璃即六尘国土也。相似中身心一句，总标六根清净也。玅圆平等，非不二不异，谓之平等。但至此际，圆明之理，相应相似，如瓜比瓠，如𨱎比金，故云玅圆等，正显其清净也。亦应法华六根清净，对释于此。以其十界无不圆见圆闻，乃至圆知，故云一切等也。又可身心句，根无所偶故也。玅圆句，不起分别故也。获大句，不为所转故也。一切等，所谓法身理显，性德圆明也。云分证中，证入无生，自初住乃至等觉，分分增进可知也。

三、随行安立中从是等者，意谓预明效验，过来所有五十七位无不具在，随汝所发之行是观行，即安立于干慧圣位也；所发之行是相似，即安立于十信圣位也；所发之行是分证，即安立于十住、十行、十向、四加行、十地等玅四十六圣位也。所以下去，其始也干慧，其终也玅觉，及夫中间皆是三渐次所发安立之位，以故皆以三渐次为初基耳。

三、结，可知。问：三种渐次，前已判属名字升进之位，何以释文或指为观行，或指为相似，或指为初住已去，不唯自语相违，且更前所说者，于经无所据耶？答：前不云乎，三种渐次名字中修，近成观行，远通真似。故于世间永无相杀相生等者，此正圆伏五住，使杀盗婬不复发生，在观行也。于父母肉身见十方世界等者，此正六根净净，见思先落，在相似也。已上第二渐次。如此第三渐次中，十方等，同前观行位也。身心等，同前相似位也。是人等，此正分破无明，分证三德，在分真位也。如来巧施，预为悬示，要使众生直下修习，以为入证之本。故后文结云，如是皆以三增进，成就五十五位真菩提路，亦犹功成九仞，不忘一篑之意也。然言三渐次，又言三增进者，所以初渐次但明过患，第二渐次不唯明功行，且预明观行相似之效騐。若夫第三渐次，不唯明观行相似效騐，且更明分真效騐，则知后后胜于前前，是为三渐次，亦云三增进也。

二、从阿难！是善男子去，明干慧之文也。正承上随所发行，安立圣位，以明观行位耳。自此去，总酧当机云何名为干慧之地，四十四心之请也。是善男子，即指能修三种渐次之人。由刳正性，故欲爱干枯；由违现业，故根境不偶。若有欲爱为因，根境为缘，故有残质所生之法。今既生无贪欲，而六用不行，则因缘双绝，更从何而续生现前残质乎？此就所灭之恶而言，乃指前也。执心下，正约所生之善以明今耳。盖以不思议观，观不思议境，达阴、入、界、处，本如来藏人法二执，了无实性，故云执心等也。而如来藏微玅觉明，圆炤法界，故云慧性等也。金色外映为蓥，今之慧光外映，亦如之也。干有下，结显名义也。法流水者，的指中道佛性说。流水二字，约喻说。盖中道谛理，源远流长，混混不竭，喻如流水。言未与接者，谓欲习正在初干，以圆伏五住为初干也。虽是圆明、圆炤、圆伏五住，若较后位，则今之位，欲习犹未得尽，故未与中道理水接。在吾宗六即中，此正圆伏五住，观行初成之位也。

三、自即以此心去，正承前随所发行，安立圣位，以明十信相似位之文也。初信心中，所言信者，于中道佛性，深忍乐欲，确乎不拔之谓。此有十心，以信为首，故通名信。即以此心者，指前干慧心也。依耳根圆，通用妙奢摩他等，圆伏五住，观行现前，是以中中流入。盖此心以常住中道而为其体，今从中道之中而流入也。亦可以中道观，观中道而流入其中，故云即以等也。因此流入，见惑先落，而常住圆妙之理，如莲华开敷而显现矣，故云圆玅开敷。已上明前干慧。从真去，明本位也。谓从干慧本妙圆心，重发明似真玅信心，故云从真等也。心之与理，冥契相似，见乎常住真心，决然可信，故云妙信常住。八十八使，悉皆净尽，故云一切等也。中道二句，受初信名也。盖能信是行者因心，所信是中道谛理，杂妄既尽，是以纯真意显，全所成能，即理是信故也。然住即是信。有人云：十信即从十住开出，以故名住者多。此非然也。若尔，位位应言为信，云何前后言住，中间又言心耶？殊不知此是圆教相似之位，住即位耳。

二、念心中真信者，上云从真妙圆重发真妙，即指初信心也。明了者，此位进断思惑，所有信心圆明常住更明了也。唯其明了，故一切圆通而念慧现前也。此句标阴处下，示圆通之相也。阴处不碍则横通诸法，三世昭然则竖通多劫也。舍身受身者，分段生死也。一切习气者，思惑正习也。皆现前者，由念慧圆明忆念无忘故尔，是以结名为念心住也。盖前是深信本有佛性，此是忆念近习种性，于五根中即念根也。

三、精进心中，玅圆者，指初信心。纯真者，指二信心。言向之妙圆纯真，至此真精发化，故云玅圆等也。化，即变也。谓诸习气纯成真明，故云无始等。此言其精而无杂也。以此精明之信，进趣中道真净玅理，故云唯以等。此言其进而无退也。是以名为精进心也。

四慧心中，心精句，指前精进心，言其理益显也。纯以句，明本位，言其智益圆也。如是能照之观慧，及夫所照之心体，理智一如，能所不二，是名慧心住也。

五、定心中执持智明者，前来纯以智慧，则慧多而定少。到此中来，定慧均平，所有智行及夫理体，悉以执持不失，是为执持智明也。如是则能寂而照，照而寂，寂照不二，故云周徧寂湛。亦能境如智，智如境，境智一如，故云寂玅常凝。深契首楞严大定，故名定心住也。

六不退心中定光发明者，谓其定慧并用也。此时思惑将断已尽，所有明性，更得深入，唯有进趣，而无退屈，故名不退心也。然此节五心，亦即五根，五根既立，则成五力，而五障可排，永无退转，是以明性深入，得不退名耳。

七、护法心中，心进句，指前定慧并用也。保住句，明今谛观不二，而能保护摄持也。从是则与十方如来中道气分，便能交接，是则名为护法住也。前圆伏五住，干有其慧，未与如来法流水接。今见思俱尽，见相似中道之理，故交接耳。

八、回向心中，觉明即七信所获之法，保持即七信能保之心，总指前护法心而言也。能以等者，前虽中道谛理，十方气分交接，但诸佛来接于我，我未能应，诸佛到此，见思既以断尽，更破尘沙，还能于前所接，回而归之，所谓摄果回因，以因趣果耳。言慈光者，八信菩萨修出假智，有与乐之义也。亦可向来全本觉，以起始觉之修者，今则回始觉之修，以向本觉之性，而安住之。若假喻发明，如双镜光之相对也。即本始二觉，一合俱亡，因果二法，两相回复，故得玅影重重，相入不尽，即指修性所具之理，非寂非照，而寂而照，亡能所，绝对待，唯自相应，不堪说示，故称为玅也。以其回光向信，是名回向心耳。

九、戒心中心光句，指前信也。获佛下，明本位也。由前始觉心光凝然密运，故得佛之常凝本觉也。此之本觉即中道第一义谛，离二边杂染者，是为无上妙净。今即安住无为之法，不令少有遗失，而无明之恶自得隄防，故名戒心也。

十愿心中，住戒句，指前信也。能游句，明本位也。既能止无明之恶，而于戒体无往而非自在，故云住戒自在。而无明可得分破，中道可得分显，一入初住，便可百界作佛，八相成道，故云能游十方。以其十善菩萨发大心，长别三界苦轮海，是名为愿心也。

四、阿难！是善男子去，承前随所发行，安立圣位，以明分证中十住之文也。所言住者，仁王云：入理般若，名之为住。以不住法，从浅至深，住佛三德及一切佛法，从此中观现前，开佛眼，成一切种智，由初至十，各断一品无明，证一分中道耳。初住中善男子，指十住成就之人也。以真等，承前十信也。心精等，正明本位也。云真方便者，有二意：一者、从性起修，谓之乎真；由修显性，谓之乎方便。二者、能达妄颠倒，即无明自性，起一心三观，修耳根圆通。当未入流已前，但可谓之似方便；若得一入流已，便可谓之真方便。则知上之十信位次，皆从全性起，修耳根圆通而发，故云以真等也。十心既发，更进破一品无明，向之十心，精纯发越而有光辉，故云心精发辉。一一互相涉入，如帝网珠，重重相入，将一一心各具十心，转相似以成分真，圆成初住一心，故云十用等也。如是十心所以为相似，即今初住之分真而为相似也。初住所以为分真，即今十心之相似而为分真也。从此所谓三因开发，三德圆证，是名为发心住也。

心中下。二、住也。心中者，指前初住。以前等，明今本位。心中句，即此圆成一心中，智为能发明，理为所发明也。如净句，即喻上心精发辉也。内现句，即喻十用涉入等也。以前等者，谓即以前十用所成初住之心，以作中观之智，加功密治，使其冥契于理，出生无量德用，是为履以成地，即名治地住也。

心地下。三、住也。初二句指前位。游履去。明本位。云心地等者。心即初住所发始觉之智。地即二住所发本觉之境。始本一合。智境一如。故云心地等也。既得境智一如。始本不二。至此智益深。理益显。从是六度万行。徧游十界。任运而行。心境圆融。如水乳合。无有留碍。故云游履等也。则能度之化导益广。所度之众生更普。故名修行住也。

行与下。四、住也。行与句。指前住。受佛下。明本位。盖游履十方得无留碍如来之妙行也。菩萨既能如是与佛不二，故云行与佛同。其行既同，所有中道气分亦无不尽受之，故云受佛气分。如中阴下。举事例明。凡人前阴既谢后阴未生，中有阴身自求同业以为父母，故云如中等也。三缘和合即揽遗体以为托生，此之中阴凡夫之所不见。今四住菩萨行之与理皆同诸佛，则与究竟权智之父、实智之母两相冥契，故云阴位冥通。是以禀佛行理而入乎如来种以托圣胎，故云入如来种。盖世间以王种为贵，出世以佛种为贵，是名生贵住也。

既游下，五、住也。初二句指前住，如胎等明本位。既游等者，既始本冥符而入如来种，则道胎已成亲为佛之胤嗣，故云既游等也。如胎等者，入此位来以权显实，即实而权克肖于佛无所乏少，如人克肖父母，故云如胎等也。从是圆通玅用具足一切善巧方便，故名方便具足住也。

容貌下。六、住也。初一句指前住心相等明本位。上云人相不缺，故此指云容貌如佛。盖容貌如佛，谓其功行与佛同也。心相亦同，谓其理体亦不异也。体之与用既皆同佛，自得正乎其心，是名正心住也。

身心下，七住也。初一句亦指前，日益等正明。今谓其体用既与佛同，所有之心境及夫心智自得合而为一，不复可分，故云身心合成。从是理体益显、智用益广，故云日益增长。于中自无退屈，故名不退住也。

十身下。八住也。十身有二种：一者声闻身、缘觉身、如来身、法身、智身、虗空身、业根身、众生身、国土身。二者如来身中自有十身，谓菩萨身、愿身、化化身、力持身、庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。此之二种十身，如来悉具。入此位来，由前身境心智日益增长，自当分证分得，故云十身等也。云一时者，所谓一成一切成也。但始本初合具体而微，是以结名童真住耳。

形成下。九住也。初二字指前十身具足而言。出胎等者，谓本位从体起用，绍隆圣种为佛真子也。从是法王家业直下承当，故立名曰法王子住。

表以下，十住也。表以成人者，上虽出胎为法王子，年尚幼稚名未成人，今则年齿方刚，当以表显成乎道品，堪应化于法界也。如国下，引例也。世间国王见太子长成，集诸臣僚取四海水，注金瓶内而灌其顶，表以成人令出青宫，委诸国政分摄教令。今十住菩萨亦复如是，诸佛智水以为灌之，堪行佛事受大智职，故云如国等，是名为灌顶住也。如法云地亦名灌顶菩萨者，当知名同义异，以此同是分得深浅异耳。其言世子、太子者，诸候之子为世子，天子之子为太子，今就通途泛说，而非异其文也。

五、自阿难！是善男子去，承前随所发行安立圣位，以明分证中十行之文也。所言行者，正从十住后，实相真明不可思议，更十翻智断，进破十品无明，是为之行。然有横竖二义：论竖，初行不如二行，乃至九行不若十行；论横，行行之中具有十行，乃至无量行，所谓一行、一切行，念念进趣，任运流入萨波罗蜜，法尔生长，自行化他，所有功德与虗空等，故名十行位也。

初行中善男子，亦指十住成就之人也。成佛等，指十住，表以成人为法王子，则具有如来无量妙德。玅德，即十身等也。十方句，明本位也。乘此玅德，随顺十方，如法华云：深达罪福相，徧照于十方。上具下顺，得大法喜，故名欢喜行也。

善能下。二行也。上之初行，自行化他，二俱随顺，故生欢喜。今则善推妙德，使诸众生无不利益，故云善能等也。众生既得丰饶利益，即名为饶益行也。一往全属利他，自行未尝不具也。

自觉下，三行也。自觉等者，既曰自觉，必上求乎诸佛，于诸佛教法自得无少违背；既曰觉他，必化乎众生，于众生机宜亦得无少拒绝，故合举云自觉等也。倘教法机宜少有违拒，于心未免瞋恨，今既得无违拒，自无瞋恨，故即名无嗔恨也。

种类下，四行也。种类者，指上自觉觉他之中所有理智，无非一理体也。从是理体自得出生力用，竖彻三世横周十方，故云出生等也。既竖彻乎三世，三世平等而无去来，其化导自无尽也。又横周十方，十方通达而无远近，其化导亦无尽也。故即名无尽行也。

一切下，五行也。一切等，指上种类出生，穷乎三世，遍乎十方，得平等而无去来，得通达而无远近，悉皆融会，成一理体，故云一切等也。虽一理体，不无分别，以致差池失悮，故云得无差悮。既无差悮，自免痴乱，故名离痴乱行也。

则于下，六行也。则于等者，前无尽行可谓同中现异，然未能现同；离痴乱行可谓一一异相各各见同，然而现同未必现异。今于同中现异，故云则于等也。又异中现同，故云一一等也。从是事理双融、真俗并显，所谓行布不碍圆融、圆融不碍行布，故名为善现也。

如是下。七行也。如是二字承上同异也。由上事理双融、真俗并显，故此中现尘现界事事无碍。十方虗空满足微尘，此现尘也。一一尘中现十方界，此现界也。虽曰小现乎大、大现乎小，乃大小相容而不相陵，故总显云现尘等也。则知以微尘含世界而世界不小，以世界入微尘而微尘不大，周徧含融不可思议之者，故名为无著行也。

种种下，八行也。种种等者，总收前来，或于同现异、或于异现同、或同异一如界尘不二，无一而非般若真空，故云种种等也。既皆般若性德，总是无作玅力自然成就之者，故名尊重行也。

如是下。九行也。如是句。指上同异等四种现前也。设若有一不是般若，则非圆融。今皆般若，故云如是圆融。至此无一而非诸佛轨则，故云能成等也。如是悉皆全性起修之善法矣，故即名为善法也。

一一下，十行也。一一二字，亦指前也。皆是清净等者，有二解：若约当体，无漏即般若，无为即解脱，本然即法身也。若作因缘，清净无漏，谓非贪染于凡外欲有；无明一真无为，谓非劬劳于权小肯綮。修证性本然者，作二句之由，意明从性起修，不妨全修在性。所以清净不属诸漏，本然不堕有为。如是真而不妄，实而不虗，名为真实也。统上八、九、十行，与前四、五、六行，相承而显。盖前之四行，是修三观；今之三行，明成就也。盖亦就一往而言耳。

六、自阿难！是善男子去，承前随所发行，安立圣位，以明分证中十回向之文也。云回向者，回是转义，向是趣义。转自万行，趣向三处。如自行已满，当度众生，即回自向他也。度无度相，即回事向理也。回无为心，向涅槃路，即回因向果也。亦即向众生，向实际，向菩提也。亦即大悲心，深心，真心也。下去诸位，例皆有之。是为十回向也。

初向中善男子，亦指十行成就之人也。满足神通，牒上初行至八行。成佛事已，牒第九行。纯洁精真，牒上第十行也。远诸留患者，盖十行功成，自他平等，空有圆融，一切诸患，不相留碍，悉皆远离。此总摄十行而结定也。当度等，明本位也。当字有二义：一是劝勉义，谓自行既圆，当度众生，当灭度相，当回无为，当向涅槃等。一是正义，谓正度众生，即灭度相，表非前后也。此与金刚意同。盖回向之行，悲愿最深，故须度生。若有能度所度，即名有为，而非涅槃路。所以修回向者，当救护一切众生，而复离众生相也。又当度句，是回自向他。灭除句，是回事向理。回无等，是回因向果也。如是炽然度生，无生可度，无生可度，又炽然度生，故名救护等也。

二、向中坏其可坏者，若度生有生相，此相是可坏也。今虽度生无生可度，乃坏其可坏矣，故云坏其可坏。上虽坏其可坏，然能坏之心不空，亦复可坏。今更坏其能坏，故远离诸离，到此唯是一真法界，永无可坏，故名不坏也。以有二义：一是不妨终日度生，一是执情既遣其理自彰耳。

三、向中本觉句，谓上之坏可坏，离可离，则本觉之理自显，本明之智自彰，故云本觉湛然。则我觉体与佛平等不二，故云觉齐佛觉。诸佛之所以为佛者，唯此觉体。菩萨既与佛觉平等，是以即名等一切佛也。

四向中精进句，即上本觉湛然也。地如句，谓上智如佛智，今则所证之理亦如乎佛，故地如佛地。如是因地果地不思议一，故名一切处也，所谓毗卢遮那徧一切处耳。

五、向中世界等，指前二位而成互融也。盖世界即所至之处，如来即所等之佛。又可世界即地如佛地，如来即觉齐佛觉，则智炤于境，境照于智，境智互融，不相罣碍，能所不二，故云互相等也。如是则一毛孔中有无量宝刹，或一微尘中有无量如来，妙用难思，功德无尽，故云无尽藏也。

六向中于同等者，于本觉实际理地，起为清净妙因之心，以此清净玅因，还克乎无上涅槃，则知前是从果生因，此是乘因克果，故云同时等也。如是所有善根，无不随顺，无不平等，故名随顺等也。

七、向中真根等指前，谓平等善根既能随顺，则真根已成一真一切真，将见佛心众生全体显现于前，故十方众生皆我本性，本性成一成一切成，所谓悟则俱悟，而三千在果同名常乐，故云性圆等也。如是心佛众生三皆随顺平等而观，故名随顺等也。

八向中即一切等，指前二向也。盖依因发挥，取涅槃道，离一切相也，此即是空。性圆成就，不失众生，即一切法也，此即是假。唯即乃中道双遮，是本位所进所显也。如是则以唯即唯离，皆无所著，为真为如，故名真如相也。

九、向中真得句，牒前离即皆无所著，亲证真如，故云真得所如。然虽离即俱离，不妨离即俱即，故云十方无碍。此正双照以显中道，故名无缚解脱也。

十向中性德句，牒上三谛具足也。法界句，正明今也。法界秪是三谛俱遮，泯然无迹，不妨三谛俱照，修性宛然，遮炤同时，思议莫及，故云量灭。唯其量灭，则无量矣，故名法界无量也。统上十种回向，一往而分，初二及七向众生也，三四五六向菩提也，八九向真如也，十向乃总摄于法界耳。若再往之，一一皆有回自向他，回因向果，回事向理之三义也。

七、自阿难！是善男子去，承前随所发行安立圣位，以明分证中四加行之文也。分二：初、阿难下，结前生后；二、即以下，正明加行。

初结前生后，中尽是等结前也，次成等生后也。是善男子，指十向成就之人也。云尽是等者，结干慧为一信，住行向为四十，合而言之，四十一心也。云清净者，以全性而起修，了无妄染，更以伏断之力，除诸位无明，是为清净也。云加行者，加行之名，通于大小偏圆，故特言玅圆以拣之。盖十地难发，故于地前加修四行，以造理既深，功用愈密，必须更为研习，始堪登于圣地，故皆以地而为名耳。

初煖地中即以等者，以初地佛之觉体作我因心，还以此因而克初地佛之觉体，故等即以等也。若出未出者，谓初地之理将显，故云若出。然而初地之惑未破而犹未显，故云未出。犹如下，喻也。如彼钻木而取火者，虽未得火而见煖相，虽见煖相实未是火。若夫菩萨亦复然也，谓其未显初地之理似乎已显，谓其已破初地之惑其实未破，故云犹如等也。从喻得名为煖地耳。

二、顶地中又以等者，前以初地佛觉作我因心，今以己之因心而成初地佛之觉体，故云又以等也。若依非依者，亦是初地之理体似显，故云若依。然而初地之惑未破，而犹非依，故云非依。如登下，喻也。如彼登高山者，虽未入乎虗空，身已在山顶矣，是为身入虗空。若云已入虗空，犹未离乎山顶，是为下有微碍。若夫菩萨亦复然也，谓其未显初地之理，似乎已显；谓其已破初地之惑，其实未破，故云如登等也。亦以喻名为顶地耳。

三、忍地中心佛等者，盖指初位以初地佛觉作己因心，次位以己因心作初地佛觉，到此位中心佛相即而无二相，固不即佛亦不离心，可谓善得中道矣，故云心佛等也。如忍下，喻也。如忍事之人虽有事忍无形可得，是为非怀；虽曰无形实有事忍，是为非出。若夫菩萨则亦然也，谓其有初地理忍可于心，乃中理也，当体不生，犹之乎忍事之非怀也；谓其无初地理忍可于心，乃中理也，当体不灭，犹之乎忍事之非出也，故云如忍等也。亦从其喻名忍地耳。

四、世第一地中数量句，谓煖地以佛觉为己心，顶地以己心为佛觉，及乎忍地，心佛相同，皆有数目与涯量也。若夫此位，不唯非心非佛，亦非心佛相同，尚无数目，安有涯量？故云数量销灭。迷觉等，释数量之所以也。煖、顶位一以佛觉为己心，一以己心为佛觉，是皆迷乎中道者也。忍位心佛相同，而无二相，是为觉乎中道者也。正是有数有量，而非数量销灭，故云迷觉中道。唯若此位，固不可谓心佛双即，亦不可谓心佛双离，即离之间，皆无名目，故云二无所目。如是则最尊最贵之者，故名为世第一也。其世第一，在藏教将破见惑，将显偏真，乃是世第一。此中将登初地为出世，地前为世间耳。此之四位，约四句料拣，煖地是即佛是心，顶地是即心是佛，忍地即心即佛，世第一地非心非佛。有人云：四加行，藏教之内凡也。此经既是圆顿，又在十向之后，何有藏之内凡名耶？殊不知此经虽是圆顿，所有之名全借三教。四种加行是藏教位，今地前加功用行亦列四位，是借藏明圆意也。如前干慧地是通教位，今于地前开列，谓未与如来法流水接，欲习初干，是借通明圆意也。至信住行向等，其间行布圆融，圆融行布，虽复始终不二，而位位竖进，似与别教无殊，此则借别明圆意也。是以此中位次较仁王、缨络等经各不同耳。近见有称当下即佛，无复位次之异，而云位位不同，何以为纯圆之教？嗟嗟！谈诸理则始终平等，言诸教则因果历然，孰谓圆无位次浅深哉？但以名虽借显，义无不圆，所谓借名不用义，统上是答。云何名为干慧？四十四心竟。

八、自阿难！是善男子去，亦承前随所发行，安立圣位，以明分证中十地之文也。所言地者，地以坚实为体，发生为用。自干慧来，种种行法修持，悉以称乎本性，无不究竟坚固，至于成实。而一切佛法，一切功德，从此发生，故谓之地。若一往论，初地为因，妙觉为果；再推，则地地因，地地果。又不但此，前初住已来，是位位因，位位果，则初为因，究竟为果，中间传传为因果耳。

初地中善男子，指十向后能修四加行之菩萨也。于大等者，菩提即智德，体即三谛不可思议，唯佛与佛始能证得，到此位中亦能通而不塞、达而不碍，故云于大等也。言善得者，以十向复加四行，从此而任运流入萨婆若海故也。如是智同佛智，故云觉通如来，以其通达大菩提果智故也。理同佛理，故云尽佛境果，以其通达大菩提理体故也。云尽者，以一即得一切故也。初心所期期此智理，今始得入欢喜无已，故名欢喜，自能荷负一切众生，成就一切善法故。言地下去，例地义可知。

二地中，异性句指前地，同性句明今也。云异性者，如前之己心佛觉谓之异性，心佛不二谓之同性，心之与佛及夫不二，数量销灭二无所目，及觉通如来尽佛境果，谓之入同。到此中来，己心佛心两果不立，及夫不二之二亦无所目，更至初地，觉之与体及乎欢喜皆不可得，故云同性亦灭。如是实际理地之中，异性固是垢，同性亦是垢，同异之二皆无所目亦是垢，正以有欢喜在亦是垢也。今既同性亦灭而全灭之，故名离垢地也。

三地中静极明生者，上来方以离垢，未至离离。今离垢之离，亦复远离，是为静极。从是真觉益显，是为明生。如古镜离尘之后，更加拂拭，则静而生明，所谓静极光通达也，故名发光地。

四地中明极者，承前明生而言。盖前位如火始然，光明未满。此则如火炽然，成大猛聚，称乎觉性，故云觉满。所谓寂照含虗空，故名𦦨慧地。燄慧者，乃法喻并谈耳。

五、地中一切等者，盖欢喜离异性，离垢离同性，进乎发光由静而明，𦦨慧由明而满。若夫至此，则前同异远离已久，杳不相及，故云一切等也。既一切所不能至，则超胜一切，一切不能超胜矣，故名难胜地耳。

无为等者，前来一切既不能至，唯一无为真如性体逈然独露，故云无为等也。以其真如独露，故名现前地也。

七地中尽真如际者，前则真如既现，今则智随境徧，行称体周，尽其边际，故云尽真如际。既行称体，周尽真如际，是名为远行地也。

八地中一真如心者，真如性露之后，复以远行之行而尽之，至此唯一真如玅心，所谓根身器界，一身一毫，悉是真如彻法底源，故云一真如心。从是一切功用，悉皆无动无坏，故名不动地也。

九地中发真等，正明本位；阿难等，结前显后。初中发真如用者，一真不动理体，即其理体还起智用也。从是全智照境，全境发智，触处洞然，无有障碍，故云善慧地也。次中是诸等者，众说不一，或有谓宜在等觉下，而引唯识五位以证明者，盖唯识地前三十心名资粮位，四加行名加行位，登初地名通达位，二地已上名修习位，唯妙觉名究竟位。或唯四加以至九地，谓前已总四十一心，此但从四加显修位以结耳。或以诸之一字，非但只指九地已往，乃通指上位，此皆不知是结前显后者也。意谓是诸前来菩萨，从此以去更无修习，故云修习毕功；所得功德究竟成就，故云功德圆满。此显后也。不唯前来是修习，即此九地亦是修习，故云亦目等。此结前也。盖修习者，学习之谓。如人学艺未成，习之令成；既成，直用其艺，无复习学矣。此亦如是，自凡夫习入干慧，自干习、信习、解习、行习、愿习、有功用无功用，至此地来，从体起用，是修习已成。此后但断障利生，广行佛事，虽曰修习，而非修习矣。

十地中慈阴等者，法喻并显也。盖慈是菩萨大悲，如阴者，取其广润之相。玅是菩萨大智，如云者，取其普徧之意。此为能覆涅槃，海是其所覆众生本有性德，所谓本自寂灭，不复更灭之者。今菩萨修习已毕，悲智已圆，唯在利人，故以大慈之阴，玅智之云，普覆众生本有涅槃，拔性苦与性乐也。结名法云者，法之一字，双收悲智，云即摄阴，在于一一刹那，一一相，一一好，一一毛孔，而雨无量无边法雨，充足一切如阴如云。涅槃而言海者，取其涵纳百川，映现无尽之意。统上是答诣何方所，名入地中竟。

九、自如来逆流去，亦承前随所发行安立圣位，以明分证中等觉之文也。有二：初、明等觉本位如来等也；二、明金刚干慧阿难等也。

初中如来逆流，流字即指妙觉果海，所谓涅槃流也。如来已证玅觉，但以不舍众生，倒驾慈航，逆流而出，故云如来逆流。菩萨方趣果海，正取顺流而入，故云如是等也。如来初入而方出，菩萨将入而未入，一出一入，恰当交际之间，则始本二觉，平等不二，故云觉际入交，而名等觉也。

次中从干慧等，总结前来诸位次耳。是觉者，即等觉也。始获金刚心者，等觉之后心也。断其最后一品生相无明，此之无明最为难断，如世坚硬之物，唯金刚能坏之；其生相无明，唯后心能断之。法喻兼举，故名金刚心也。凡入一位，必有三心：初入为初心，入已为中心，将出为后心。此将出等觉而入妙觉，谓之后心耳。金刚心中初干慧者，但生相无明初干，未与如来究竟法流水接，得干慧名。温陵于此别开一位。然据文云是觉始获，则知在等觉位中得此金刚干慧明矣。况缨络经云等觉性中有一名金刚幢慧，乌得于此别开乎？既云始获，则知至等觉已，复起金刚心，重历诸位，破断缘影，已入玅觉，故是等觉后心而无疑也。故前之与今，皆云干慧。皆云初者，各有二意：前后皆名干慧者，前之干慧圆伏五住烦恼，以其伏而不起，故名干；而与相似中道理水未接，故名干慧。若夫此中干慧圆断五住烦恼，以其断而不生，故名干慧；亦与究竟中道理水未接，故亦名干慧。盖前以圆伏伏无所伏，伏所断之五住也；此以圆断断无所断，断所伏之五住也。如是前之与后，浅深虽殊，伏断是同，故皆得名干慧也。前后干慧皆云初者，前以圆伏五住已尽，欲习初干为初；此以圆断五住已尽，生相初干为初。则知前之初对十信而言，此之初对妙觉而言。又究竟与初心前后不二，如善财始因文殊启信，至等觉位，再见文殊，勉令生信，则显初后一心，因果相彻也。如是则金刚后心初干慧地乃更明矣，何用别开一位耶？问：前之圆伏欲习初干，未与如来法流水接，而名干慧可知。今乃圆断生相无明，岂与妙庄严海而犹未接，名干慧耶？答：金刚干慧秪尽无明之初效耳，然与妙觉之位尚未得莅，亦得为未接也。已上是答云何名为等觉菩萨已竟。

十。自如是重重去，亦承前随所发行，安立圣位，以明妙觉究竟，即之文也。重重者，指前诸位也。单复十二者，约一往名单，约十名复。单有七渐次，干慧、四加行、等觉是也。复有十信、十住、十行、十向、十地是也。合而言之，是为十二。言重重单复者，以三渐次干慧之单，进而为信、住、行、向之复。又以信、住、行、向之复，进为四加行之单。又以四加行之单，进为十地之复。又以十地之复，进为等觉之单。故云重重单复十二。如是消释，十二自有十二，单复自有单复，重重自有重重，不须勉强，何劳诸家各出己见。或以干慧至等觉，合为十二。或以信、住、行、地为单，十向为复。或以干慧、煖、顶、忍、世第一及等玅为单七，信、住、行、向、地为复十。试以文定之，十信、十住等，单则俱单，复则俱复，何得有为单，有为复。又文云：如是重重单复十二，方尽玅觉。则十二为因，玅觉为果，又何得以果作因，而滥成单七之说也。若尔，则以三渐次为横该诸位，及别开金刚后心，其庶几乎。进此便是涅槃山顶，永别无明父母，诸法不生，般若不生，不生不生，以虗空为座，成清净法身，最尊最胜妙觉果位，故云方与等也。统上约返妄归真，得转依果，明六十圣位竟。

二、从是种种地去，结显之文也。分三：初、结修观是种等也；二、结渐次阿难等也；三、结邪正作是等也。

初中是种种等者，总结诸位功由三观也。盖诸位为所历，三观为能历，故复结明，使造入者不至躐等，是种种地总收诸位。金刚等者，由当机启请玅奢摩他等三观，如来始约心见三科七大，以开当机之解；次则约二决定义及耳根圆通，以起当机之行。至此中来，约迷悟相翻，广陈五十五位，以令当机知所证入。虽解、行、证三法不同，而总不离乎三观。盖解者，悟此三观也；行者，修此三观也。至若其证，亦以三观也，故云皆以等也。以其万法当前，一尘不立，谓之金刚观察；以其一尘不立，万法森然，谓之如幻十种深喻。十种深喻者，如他经云：如幻如𦦨，如空中华，如水中月等十也。此乃大乘所明，故云深喻。奢摩他即是止，毗婆舍那即是观。言奢摩他等者，乃即止而观，即观而止，遮炤不二，空有一如，故云奢摩他等。用诸如来者，以其是十方如来所修得菩提故也。则知金刚观察，即奢摩不思议之真空也。如幻十种深喻，即三摩不思议之玅假也。奢摩他等，即禅那不思议之圆中也。如前所谓是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，又宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧也。此乃位位用之而为修，修无所修，全性起修，修了义也。位位用之而为证，证无所证，泯修归性，证了义也。是为清净修证。从是由初至后，由下至高，圆观圆炤，分破分显，乃至究尽，是为渐次深入。当知皆以二字直贯清净句看，谓五十五位，皆由三观为修为证耳。

二中如是等，亦是通结始终，归功于三渐次之初步耳。所谓为山九仞，不忘一篑也。谓圆顿行人，虽究因极果，而发足进取，须重初心。故复郑重以显五十五位，皆由三渐次增进之力也。所以前云，从是渐修，随所发行，安立圣位。则知三渐次为能成就，能增进。五十五为所增进，所成就也。

三中作是等者，双示邪正，使知甄别不正邪修，以成外道天魔偏小等也。始于渐次，终至等觉，位位皆以金刚观察等三以为能历，则惑从此断，理从此证，名为正观。反此则为邪观矣。又有二意：一者谓其五十五位真菩提路，皆由三增进而入，是为正观。外此皆邪观也。二者当知菩提非渐次，渐次取菩提，所谓虗空无丈尺，丈尺度虗空也。如是即菩提而渐次，即渐次而菩提，即还有六不生上慢，六还有即不生退屈。若拨无地位，一向执理，此永嘉所谓不依地位修行，总属魔外，故云作是等也。亦即方等弹呵之意耳。

自尔时文殊师利去，第四、结究竟坚固名之文也。前为阿难辈明究竟坚固理令开圆观，示究竟坚固行以起圆修，显究竟坚固证以入圆证，如来一一委曲详明，一经能事至矣尽矣。然斯三者一往之所诠也，则此一经是三者之能诠也，所诠既胜能诠亦尊。且名者实之宾也，实者名之主也，既有十卷别文之实，可无一经总题之名，故问当何等也。然结经名必假文殊者，良以此经理则三谛一心中具，行则三观一心中修，证则三德一心中得，所谓微妙圆融究竟坚固，非大智大德卒无以订名召体而为宗用之纲维，是故文殊始终承领其事，初则领众应供，次则将呪往护，再次则申请见性是非，更次拣选圆通耳根。今复请结经名，佛法大海唯智能入故也。据后精研七趣详辨五阴，则此中正宗未竟，何以即结经名？葢初示密因，次开修证，而卒乎极果，则经之正轨毕矣。故此问名成前教部，后文虽有种种发明，总属行证两楹之间，特其余绪者耳。所以下去，为助道也。分文为二：初、尔时下，问也；二、佛告下，答也。初问又二：初、问经题；二、问持法。

初问中当何等者，意谓一经别文，必有一经总名，所谓别无所别，全以总为别，总无所总，全以别为总，派总为别，揽别成总者也。且题之义，殊有多种，然举最要而说，不出五重玄义，若得名名之，方知为体若何，为宗若何，为用又若何，为教相则又若何也，故问之曰，当何名是经。然未知奉持此经，有何方法，故问之曰，我及等也。

答中，佛告等，答经名。汝当句，答持法也。答经名中，具有五种，次第释之。初云是经等者，此全从神呪得名，义兼体、宗、用也。悉怛多般怛罗，乃神呪之总称，以其从大佛顶中所说，故云无上。能别魔外，故云宝印。三世诸佛，莫不由此破诸妄想，彻炤万法，故云清净海眼。盖阿难缘心听法，见相发心，未免为声色所转。如来光中化佛，化佛说呪以救护之。及其归来佛所，即请十方如来得成菩提。妙奢摩他等，如来答之，有三摩提，名大佛顶。十方如来一门超出玅庄严路，自是说修说证，破妄显真，始于因心，终于极果，显密双修，体宗并显。故此结云是经名大佛顶至无上宝印，此即显是密也。十方如来清净海眼，此即密是显也。只此一题，全经大旨，罄无不尽。次名救护亲因等者，此用契宗体以得名也。初句总标。阿难为佛堂弟，又为侍者，故亲性比丘尼以婬术而为启教。故因言护者，即敕文殊将呪往护等也。度脱下，显亲与因也。度脱者何？使阿难登伽，得菩提心，入徧知海者是也。菩提心者，不生不灭之真因也。徧知海者，正徧知觉之果海也。阿难向以生灭心求常住果，今佛开示，令其因地心与果地觉名目相应故也。夫度脱则灭恶，得菩提心入徧知海则生善，力用既彰，而体宗斯在。

三云亦名如来等者，此兼体宗力用，及以教相得名也。因即显密二因，神呪以秘密为因，大定以微妙为密。依此修行，三观一心，入法性流。依此证果，顿悟禅那，修进圣位，圆满菩提，归无所得。如是修性因果，一一皆圆。能诠此者，必究竟了义之说也。

四云亦名大方等者，此兼体、宗、用以得名也。大方广是法，大以常徧，方以轨持，广以包博之谓，则其为三德也，如次可知。玅莲华王是喻，因果同彰，即包博之义也；染净不二，即轨持之义也；最为自在，犹若乎王，即常徧之义也。已上法之与喻，皆显乎佛母陀罗尼之体，即前文十种呪心，因此轨持，得成正徧知，制诸魔外等也，是以名诸佛母。

五中亦名灌顶等者，此兼用体宗以立名也。言灌顶者，西竺凡方等深经有密语者，通为此部所摄。若约本经，则诸佛放光交灌其顶，及明菩萨受职智水灌顶，是故云也。诸菩萨等者，经云：佛及菩萨于其自住三摩地中，了知见与见缘元是菩提玅净明体，所谓三科七大皆如来藏玅真如性，故云首楞严。首楞严即究竟坚固也，所谓理行证三无非究竟坚固，故称为首楞严也。万行者，此之三昧，一切三昧悉入其中。佛菩萨者，不与二乘共也，经云有三摩提云云，故曰诸菩萨万行云。

二、答奉持。云何当受持者，盖文殊请结经名，以便流布。今五名之中，各以体、宗、用三及夫教相申释之者，以吾宗释题，凡有名等五重故耳。名如经列，体则常住真心，宗则微密观炤，用则破妄显真。若夫教相，乃大乘生酥也。文殊答名，意必通请五章，即称奉持，亦决定奉持五章耳。但旧以五章中体、宗、用各释于五名之下，殊不知随举一名，即可以尽全经，故今一一具释五章，意有在也。结名为五，而经家立题乃存隐二者，何也？第一题中有总问，摄别入总，故但取大佛顶。第二题中得菩提心秪是密因，入徧知海秪是修证，摄入第三，故全隐也。第四题中摄别入总，复以总名入大佛顶，故亦全隐。第五题中灌顶章句摄入第三之了义，故名大佛顶云云。大佛顶理，理即是体；密因了义教，教即是宗；菩萨万行，万行即是用。所谓举一即三，不可思议，故开首题名，得无量功德也。既知如是之五章，即此以为方法，故云汝当奉持。

从说是语已去，第二大章助道之文也。盖如来一期施化，说法四十九年，谈经三百余会，要而言之，不出正、助二行。行之有正而必有助，大如鸟之双翼，亦如车之二轮。其鸟也若单翼，何以高举？其车也若只轮，何堪重运？设双翼齐备，空冥自得扶摇而上；二轮兼具，重远必能平疾而游。即彼二者合而观之，则正、助二行不可偏废，所谓目足交资，清凉池可到也。以故自从首卷已来，初依究竟坚固之心以开圆解，次依究竟坚固之心以起圆行，三依究竟坚固之心以证圆位，四依究竟坚固之心以结圆经。如是四者，正行具矣。倘其助行略而不明，使其行人修三摩提，设若一时之差，及乎一念之失，非坠落于七趣之苦，即被转于五阴之魔。于是其初也，而阿难发问，精研七趣情想之重轻，招感乎升沉果报，以预诫行人，不致堕于此也。其次也，而如来再示，详辨五阴破灭之方，将致招乎魔业之炽盛，预诫乎行人，不致失于此也。今初详辨七趣，究其来意，由前圆通既竟，阿难启问：云何安立道场，远离魔事？如来示以摄心为戒，四种律仪皎如冰霜，六道众生自不随其生死相续。然虽持戒，而或以一行邪，或以一见错，遂至见戒俱破如宝莲香者，罪福俱空如善星等者，皆生身陷入地狱。循辙以求，狱毕而鬼、而畜、而人，及乎天仙以至修罗，莫不由片念偏邪，遂成如是。此圆顿人不可不慎者也。故结请云：惟愿开发童蒙，令一切持戒众生闻决定义至如来结答云：皆由随顺杀、盗、婬故，受此轮回，习气不灭，落于魔道。如来说为真可怜愍，而必如此详辨者，正由前之所说十二类生，但示欲界因果之相，其界与趣说而未周，以故结经既终，摄前妙性以发疑问。下文发明十习因、六交报等，皆六乱妄想因果之相符也。大分为二：初、疑请说是等也；二、答示佛告等也。初又二：初、说是下，经家叙相；二、大威下，阿难陈词。

初经家叙相中开示密印等者，此经有显密二印，三如来藏为显印，大白伞盖为密。今叙建坛闻呪已来为开示密印，更闻结成圆名亦为显印，故云兼闻等也。总是一经所谈，不出显密二诠耳。顿悟等者，圆修三观举禅那以兼其二，非谓此去才说禅那也。即指前之结修观中金刚观察等，一时悬见此是能进，若诸圣位乃是所进，亦兼言之，故云顿悟等也。增上妙理者，以惑分分破则理分分显也，随文获证妙定现前，故云心虑虗凝此为能断，三界修心等为所断也。而言断除等者，盖三界九地各有九品，今不曰欲界六品而曰三界六品，不曰烦恼而曰微细烦恼，此正温陵所谓增上顿断如斩一握，缘一断一切断，不唯断欲界前六品，即上二界前各六品一时俱断。若谓闻深证浅仅得二果尚不其然，既是横断三界九地之前六品，不止二果应是三果，然此三果既因圆顿经力，应即圆之初信之后七信之前为三果，非沾沾于藏之三果也。如此消释而于圆经方相应耳。

二、阿难陈词，分三：初、赞述大威等也；二、陈疑世尊等也；三、申请惟垂等也。

大威德者，能令断除三界微细烦恼，是大威也。能令增上妙理心虑虗凝，是大德也。若在本文，开众生沉惑为大威，令得大饶益为大德耳。慈音无遮者，若其说法，必须离妄以显其真，则真遮于妄也。又须离染以显其净，则净遮于染也。今如来所说，即妄而真，即染而净，是为慈音无遮也。亦可谓如为一人，众多亦然，终不舍疎为亲，舍恶为善耳。善开等正如来大威力处，令我等正如来大慈德处也。

二、陈疑，又二：初、若此去，约理总间；二、如宝去，据事别问。

初、约理总问中，初、若此去，指真为问；二、佛体下，指妄为问；三、世尊下，结问也。初、若此等者，盖谓如来前文所说三科七大，总是如来藏性，无非周徧法界，及夫大性俱徧，相容而不陵灭，以故牒此为问端也。意谓若此玅心本来普徧，一切圆满，则生佛同源，依正平等。如是推之，其无情也，大地草木；其有情也，蝡动含灵。无一而非本元之真性矣，故云若此等也。此真如即如来究竟所证真体，故云即是等也。只此一句，正举极果以为騐耳。

次佛体等者，意谓佛体既其真实，理应一一俱真法法皆实，云何复有地狱等六道？故云佛体等也。

三中世尊等者，意谓妙净明体如来所证不当有此，今既有此六道，还是真体本来有耶？还是众生习妄有耶？故云世尊等也。约理总问如此。

二、据事别问中，世尊等者，欲明众私同分，而引三事以为问者，盖杀、盗、婬、妄四种，乃如来决定明诲，或因一念之邪，于此律仪随破一种，以致多劫之苦，不但不能出生死、脱尘劳，而坠入阿鼻，实由此矣。所以预为问明，使知戒备，不至有失错也。如宝等持菩萨戒，而私行婬欲，破戒也；妄言婬欲，无有罪报，破见也。意谓杀生必当还其身命，偷盗亦当酬其财物，今之婬欲，固非杀生之酬身命，亦非偷盗之偿财物，是无业之与报，故云妄言等也。既破其戒，罪已重矣；又破其见，其罪更重。以故生大猛火，华报也；堕无间狱，果报也。虽分华果，亦即生身堕地狱耳。琉璃挟宿怨，诛瞿昙族种，犯杀也；善星谓一切罪福皆空，造福无福得，造恶无苦报，亦是破见，乃大妄语也。所以琉璃诛瞿昙，固应地狱；善星具妄语，亦应堕地狱，故皆生身而陷入阿鼻也。此诸下，结问也。意谓上来三人生陷地狱，方处不一，为有一定同分所在，今犯者同入此中耶？为复自然各随彼彼所作之业，各随其处而私受耶？故云此诸等也。据下，答明众私同分。夫众私彼作彼受，非此作此受者，而同分则同感一狱，非无定处者，吴兴所谓别业同报者也。

三、申请中惟垂等者，结请出意以祈开示也。言今诸等者，盖戒以摄心为义，若不知六道果报毫发无爽，何能怖果绝因身心俱断？故欲如来发明，更不于杀盗婬等有所犯而堕耳。

二、答示，分二：初、佛告等赞许，二、阿难等演说。

初赞许中，快善等赞也，汝今等许也。赞中令诸等者，盖诸佛众生本同一体，真则真如，以诸佛已证体唯真实，六道众生体非真实，甚至豁达空拨无因果，以杀盗婬妄罪性本空，躭湎三界罔知果报，此等皆名邪见人也。今因汝请，得明七趣升沉因果不忒，则一切众生皆由妄习发生，而玅净明心本来圆徧与佛同体，又何入于豁达空拨无因果邪见之中？故云快哉等以为赞也。

次许可知。

二、演说亦有总别两答，非谓以总答总，以别答别，即于总中亦答总别二问，别中亦答总别二问。初总，一切众生等也；二别，此等皆是等也。此有二：初、一切下，正答；二、循造下，结答。初又二：初、内外二分即一切众生去；二、趣生差别即一切世间去。初又二：初、一切下，标举；二、内分下，释明。

初标举中，一切众生等者，前问佛体真实，云何复有六道？今云实本清净，则玅圆妙净，明心本来圆满，而生佛同体，法法俱真，从可知矣。前问为本有，为妄习生？今云因彼妄见，有妄习生，则全体虗妄，而非本有可知矣。见即是惑，习即是业也。因此分开内外二分。此总标也。下去释明。然此内分外分，不出情想二言。内以情言，情钟于内，如下所列心忆珍馐等，趣外奔逸，则此情未甞不缘乎外。然其所缘者，皆众生一身所受用物，故情想俱情，而内外俱内，所谓缘身起爱是也，故谓之内。外以想言，想游于外，如下所列心存佛国等，发明虗想，则此想实是静存乎内。然究其所存者，皆众生身外所企慕物，故情想俱想，而内外俱外，所谓欣彼胜境是也，故谓之外。外内一分，升沉遂异，所以三界六道，悉由妄习生起也。

二、释明，分二：初、内分下，释内分；二、外分下，释外分。初又二：初、正释内分等也；二、结成诸爱等也。

初正释中，内分二句，释名可知。因诸四句，释义最初。对境起著为爱染，贪恋不舍为妄情。情习不休者，惯习深厚，潜滋贪业也。能生爱水者，坠业已成，下坠所不免也。夫水有形之物，属于色；情是无形之法，属于心。情积生水，正由妄心能融色，如下所谓融通妄想是也。是故等句，释相可知。

二结成中，流结者，流是流逸，结是结缚，由结缚情爱而流也。润湿二句，正结明贪爱生水，以显沦坠之由也。

二、释外分，亦二：初、正释外分等也；二、结成诸想等也。

初正释中外分二句，释名可知。因诸四句，释义。诸渴等者，初闻胜境发心希望如渴思饮，想极神驰意常超越，故云因诸等也。想积等者，气必自下而上，今积想不已必成超举之因，故云想积等也。是故等句，释想可知。

二、结成，亦可知也。

二、趣生差别，正承前情想二言，以明升沉也。又二：初、一切等，明前阴灭所以；二、纯想等，明后阴生所以。

初明前阴灭所以中，一切世间总指七趣。生从二句，盖好生恶死物之皆然，故生则顺其习，所谓知见每欲留于世间，死则逆其习，所谓业运每常迁于国土，故云生从等也。临命等者，人禀识息煖三为命，其生也识先投胎揽父精母血而为种子，次有息而后有煖，其死也先舍煖次舍息而后舍识，今云未舍煖触，正是将死未死之际也。而一切所作善之与恶业成感果，前报既终后报欲续，诸业争集强者先牵一时现前，故云一生等也。死逆等者，好生之心即是顺习，恶死之心即是逆习，今生欲尽死欲来时，所以二习交错于怀，故云死逆等也。其死者不能为之计，随其情想轻重以别其升沉也。

二、明后阴生所以有五：初、纯想无情，纯想去也；二、想多情少，情少去也；三、情想均等，情想去也；四、情多想少，情多去也；五、纯情无想，纯情等也。

初纯想无情中，明天趣也。亡者神识，若其生前纯想无情，则当命终之际，即飞举上升，而生天上。此天应指忉悧已上，观下想多情少，但在四天之下，则可知也。此正以上品十善为业，而无福慧净愿者也。若飞等者，盖净土法门，须以信行愿三为主，既有纯想，兼有福慧及行，宜其心开见佛而往生也。此就想中别论一途，下去皆尔。

二、想多情少，明仙鬼等趣也。情少等，总举。即为下，别明。盖一情九想即为飞仙，二情八想为大力鬼王，三情七想为飞行夜叉，四情六想为地行罗刹。游于等，总结也。此等竖不越四天，横不出轮回，虽云想多轻举不能远游，唯于四天去来无碍，则知前之生天上者常在天界，犹如帝王时在王宫，今如群臣暂到而已。此但以下品十善为行，而无善愿善心者也。其中下，既是想多情少，兼有善愿善心，而能护法护戒护呪，并护持戒持呪及护禅定，乃是乘急戒缓之者。故住座下，听闻大法，即八部是。此亦就想多情少别开一途也。

三，情想均等，明人趣也。若其生前情想均等，临命终时，不飞不坠，盖想本乎飞也，今既与情相等，便不能飞，故曰不飞，情本乎坠也，今既与想相等，便不能坠，故曰不坠，如此不飞不坠，生到何处？唯为头之圆象乎天，足之方象乎地，与天地鼎立为三才者之人也，故云生于人间。想明等者，盖想属明，情属幽，明主聪，幽主钝，想虽等于情，而想之明有力，则明胜而聪，情虽等于想，而情之幽有力，则幽胜而钝，则知情想者，总报之业，幽明者，别报之业，此就情想均等，别开一途也。

四、情多想少，明畜等趣也。言情多想少，盖六情四想为横生，就横生中更分重轻之殊，以为毛羽之别。盖以地行不飞为重，羽族飞举为轻，亦是就六情四想中别开一途也。

七情下，明鬼趣。沉下水轮者，经言此地厚四十八万由旬，依水轮而住，水厚六十万由旬，今饿鬼更在此下，故云沉下水轮。云水能害己者，水本息火之物，以其饿鬼受火轮报，纵有其水亦变为火，故云水能害己。

九情下，明地狱趣也。下洞火轮者，洞是洞澈，沉过于火，下与风轮交际，火依风住，故其狱种身入风火二交之地，但以一想未尽坠底。一说谓火轮即八热狱，身入风火二交之地，乃超寒入热也。八情二想略而不言，就九情一想而言，重生无间正是九情一想，轻生有间盖是二想八情，所以不云八情二想，但于九情一想分轻重耳，亦就九情一想、八情二想中别开一途也。

五、纯情无想，明极重地狱也。盖无间有三：一、轻，二、重，三、极重。若其亡者，神识生前，纯情无想，临命终时，即沉坠下堕，而入极重无间。此以上品十恶为业，故云纯情等也。则知前之九情一想，为重无间；八情二想，为轻无间也。有不谤大乘等者，至劫坏时，亦得出离。若沉心中兼谤大乘等，此劫虽坏，更入十方地狱，永无出期。此亦就纯情中别论一途也。嗟嗟！六道升沉，总由情想差别，明如指掌，可不恨哉！又情想均等，唯人道为能。则想明斯聪之者，而脱生死，绝轮回，修三摩提心，希无上菩提，易若反掌，可不幸哉！若舍是而不修，无所用其力矣。

二、循造恶业等，结答之文也。正答前问。前阿难问云：此诸地狱，为有定处？为各私受？此答造虽各私报，有定处乃别业同报。循是随义，谓随其所造恶业，以招其报，而同业所感，不无定处，其各各私造本业，无由不泯不谢，故云兼有元地。统上总答竟。

二、别答。始明地狱之十习因、六交报，乃至第七修罗，因果历然，毫不相滥。圆顿行人，因教知非，则此现前一念，是情是想，是轻是重，尚不取著人天，又何失足于三途也？亦分为二：初、此等皆是去，正答也；二、如是地狱去，结显也。初为七，即七趣也。次第可见。初地狱分三：初、此等等标举；二、云何等释明；三、是名等结示。

初标举中，此等等者，盖前论情想，自胜向劣；今明果报，自劣向胜。以语势之便，相蹑而起，故曰此等云云。此蹑前也。造十等，此标后也。习是熏习，即十使烦恼，于六根门头，起识造业，为恶趣生因，致感未来恶报。言六交者，如造业因眼，而余五为助，故受报时，乃徧及之。此亦六乱妄想使之然也。

二、释明，分二：初、释十习因，云何十习去也；二、释六交报，云何六交去也。初又二：初、云何句，总征；二、阿难等，别释。初、总征，可知。二、别释，又十，次第可见。然十虽皆曰因，殊难以辨彼此，故假报中所受以为辨耳。六交报虽曰论果，亦难以论长短，故借因中所造为论。所以十因中有地狱、器械等件，六报中有见报、招引等事。至于后之从地狱出而为饿鬼，从饿鬼出而为畜生，从畜生出而为人伦，虽曰种种不同，各各有异，总由十因之感召也。以故一一各十，合乎十因，所谓因果井然，自不纷杂者也。

初婬习中，爱染名婬，数重名习。交接，乃心境相偶之谓。盖单心不起，独境不生，故凡业习之起，必递相以为染合，故曰交接。交计乃至交諠，皆云交也。发于相磨者，所谓汝爱我心，我怜汝色也。从是两不能舍，故云研磨不休。当知此之一句，正明婬习交接之相也。亦是以果推因，果既诸根交报，騐知今交接等，亦是一根为主，而余根互相搆造，故云交接等耳。此造因也。如是下，感果也。夫交而发于相磨，则现因已成，而不休不止，则积熏成种。所以临命终时，即见大猛火于中发动，此亦如来藏中性火真空，循业发现。如人下，喻显，可知。二习下，正果中所受者也。二习相然者，以己婬习之心，缘彼狱中猛火心想，以为可乐之境，举身趋附，而即婬习然境，而火烧心耳。铁床等，此正报相也。则知地狱之中所受之报，皆由因中婬习胜故，以此苦具，即现乐境。彼若一念躭著，当下即是苦具，故云故有等也。又故有大猛火等，习果也。故有銕床等，报果也。是故下，明圣贤之所呵弃，令持戒众生不至误犯也。色目，即名目也。如来是教主，目此婬习以为欲火。菩萨是奉教之人，闻佛所说，谨洁无犯，如避火坑。如来菩萨如是教诏，可不慎哉！十章大意，皆应尔尔。下去例之，可见。略为消释，不复更出。

二、贪习中引取无厌曰贪。言交接者，彼此互相谋计也。发于相吸者，此谋计之贪，由吸揽而发。以口缩气入内名吸，谓贪外物，如口吸气也。积寒坚冰等，盖贪爱属水，所以临终即发此，以为引果之缘。咤咤等，忍寒声也。青赤等，受寒色也。贪水，西方有贪水，人饮则贪，犹此方之贪泉也。下之痴水亦然。

三慢习中，恃己陵他曰慢。言相恃者，如恃贼、恃势等。慢情本属于水，而性高举，如水逆奔，故云驰流不息。鼓者，如风之鼓物，皆是上腾逆奔之意。见慢者，谓见其心之慢，非以见为慢也。后皆倣此。

四瞋习中，于心恚怒曰瞋。交冲者，互生忿怒也。相忤者，两相忿怒境也。心热发火者，违境拂心不能舒畅，由斯故热，由热发火，以此心火铸气为刚，能令懦夫亦有力也。

五、诈习中欺伪不实曰诈。交诱者，互相诈欺诱引也。相调者，互相谄害勾引也。绳木交校如孤山，解如水下，谓行谄诈者，必浸渍之久，而后能系缚于人，不能委脱，犹水之浸田，草木滋蔓也。以言陷人名谗私，窃奸伪如贼。如畏豺狼者，其大似犬，最多诈心，每遇人来，逐伴为死，俟人不防，跃而啮之，其被害者不少，所以见其诈习犹若畏豺狼耳。

六、诳习中，诳者，以狂欺人也。罔即诬罔，如诬虗为实，诬有为无等。飞心造奸者，谓驾提凭虗以陷人，而人不知堕其计也。故临命终时，见有尘土，此从飞心感也；屎尿等，此从诬罔感也。诳能陷害于人，故受没溺；诳能飞心鼓动，故受腾掷。没溺腾掷，自溺而腾也；飞坠漂沦，自腾而溺也。

七怨习中，冤习啣恨，阴隐为伤，故感阴隐之事。违害鬼者，背违正理，暗中害人，鬼之最恶者也。

八见习中，见即见解。交明者，谓各以己见，虗妄分别萨迦耶，即身见也。见取、戒禁取，取是执著之义。邪悟诸业，通收诸见也。总不出执断执常，双亦双非，故云交明，及发于违拒也。出生相反者，断常四见，互互相破，犹水水不同器也。如行路人等者，喻异见之各趣也。

九枉习中，横曲不直曰抂，即世之称冤枉之类也。合山等皆陷害相加，令人无逃避之感也。衡度之度，应音渡，有音铎者，非也。盖衡即权衡，别轻重，度即丈尺，较长短耳。

十、讼习中，上是诬人本无，此是诘人本有，向以隐藏者，今则讦露其事，所谓发人之阴私也。或申奏于王臣，或表扬于里党，皆讼之类，故云讼习等也。色目覆藏等，不同前文，前文皆就本习，此就所讦阴复上说，盖因其阴覆有是讼习耳，所以目之为阴贼，喻之如戴山履海也。

二、云何六报去，释六交报之文也。前习十因，因中有果，欲彰差别之因；今六交报，果中有因，要显随因之果。二义相须，则地狱之相昭然在目，可不畏果而绝因乎？分二：初、云何等征；二、云何等释。征中，初句总征，可见。一切四句总明识通三性，故能造业；根唯无记，但为识缘。识缘境时，境依根得，故今受报亦从根出。释为二：初、云何等，总征也；二、一者下，别释也。总征，可见。别释为六，次第可见。然前三及后一言根，故云见报乃至思报；中二言尘，故云味报、触报。正见六识造业，根、境必俱而为因耳。六文之中皆可分二：初、一者等标；二、此见等释。释有三：一、此见下，因、果交也；二、发明下，根、境交也；三、如是下，六、根互交也。初、以业熟受报，果、因相接故；二、以造业之时，根、境相对，故其受报，根亦对境；三、以造业之时，一根为主，余根助成，所谓穷十二变为一旋复，故受报时亦互互相交耳。

初见根中见报，报字应作业字看，此是因地招引恶果，方是果耳，所以释中云见业也。云招引恶果者，正是见报，如前婬习发于相磨，文无异也。此见业交四句，正因与果交。眼根属火，故见火，此临终之相也。亡者下，正乘业受生，乘烟入狱，此入狱之相也。发明二相等，正根与境交也。眼根所见，唯明与暗耳。如是见火等，正诸根互交也。烧听等，闻属水故；烧息等，嗅主气故；烧味等，舌属金故；烧触等，身属土故；烧心等，心属火故。皆言见火烧，是以五根助成见根，所以见感火报，余根皆感其所报也。又可此见下，为本根正报；如是下，为余根傍报。盖由眼家造业之时，六乱妄想，因动见色，因色有香，乃至因色有法，故本根先见猛火等，以因动有色为之因也。见火烧听等，以因色有声为之因也。如斯之意，下五例之可见。

二闻根中，先见波涛，闻属水故。耳根所对，唯动静二尘。今言开闭，变其文耳。种种閙，如剉烧、舂磨、剥裂等，故云精神愗乱。寂无闻，如行旷野，幽寂无寄，故魄魂沉没。责是责问，诘是盘诘，属声尘类，皆闻业之感也。注见为雷等者，闻属水，见属火，以水注火，则成阴阳，感激而为雷也。

三嗅根中先见毒气，鼻主气，故从地涌出等者，一往而论，或有先在地狱，今又涌出，或有初从脚板出而入于狱，然此从地之地，又非地狱之地，以鼻具出入息，吸则下入，呼则上出，故神识亦复从地而上，又从上而坠下，入无间狱也。质是塞义，履是通义，鱼败曰馁，羮败曰爽，肉裂为绽也。

四味根中先见銕网，舌属金故，亦是以贪味故则网，捕禽兽故见铁网等相。吸气由因中取顺，吐气由因中舍逆，所以感报有吸气、吐气等也。为承为忍者，承是承当，忍是忍耐。因中杀生之时，众生承汝之苦，忍汝之苦，其感报时乃亦然耳。

五触根中，先见大山，身属土故，亦是触以合故。刺者，以刀插肉也。

六意根中，先见恶风，意动而又属风，故为方为所者，皆治罪之处也。

三、结示，分三：初、是名下，直显虗妄；二、若诸下，更明轻重；三、由是下，结答问词。

初中是名等者，所谓迷本圆明自生虗妄，所以如是恶因而招如是恶果。若原其本，则如来藏中循业发现而已。

次中恶业同造者，六根十因具足而造也。各造者，亦六根具造十因，但前后异时，故云各耳，所谓一不兼余也。兼根兼境者，或兼其境，若二若三，乃至五也。或兼其根，亦二亦三，乃至亦五也。身口意，六根中三也。杀盗婬，十恶中三也。三业不兼，止二根也。一杀一盗，止二恶也。或一杀一盗，或一婬一盗，或一婬一杀耳。见见一根者，眼见一根也。亦可上见是能见之见，下见是所见之境，所谓单根单境耳。单犯一业，十恶中一恶也。就此之中，厘为五则：初、若诸下，六根同造十恶，此最重者，故感极重无间。二、六根下，六根各造十恶，比前轻矣，方后为重，故感次等无间。三、身口下，三根止造三恶，方前为轻，比后尚重，故感十八地狱。四、三业下，二根止造二恶，方前更轻，方后犹重，故感三十六地狱。五、见见下，一根唯造一业，唯轻非重，故感一百八地狱。虽有轻重之分，所造皆是地狱之因，故皆招地狱果也。总而言之，根业数少则罪轻，地狱数多则苦轻，所以根业渐少，狱数渐多，就同是地狱而分轻重如此。

三中由是等者，正结答前问，为本来有，为妄习生，及同分私受等也。别作别受等者，谓其所造之业虽别，及受果报则同。例如世间或杀人，或劫财等，种种不同，及其坐罪，同一狱也。以显众私同分，皆由妄习生起，而无关于本来有也。

二、自复次，阿难去，明从地狱出而为鬼之文也。分三：初、总明复次等也；二、别示若于等也；三、结成阿难等也。

初总明中复次等者，自地狱出而为鬼耳。应知本是人伦，因纯情谤佛谤法谤僧，及造十恶所以堕落，到此罪毕方得为鬼，所以别示中皆云是人罪毕也。

二、别示分十，次第可见。以此之十，对前十因，一往似对，再而推之，小不次第，下去自见。

一、鬼怪中本因贪物为罪者，因中因贪种种诸物，造一切恶，招地狱苦，故云本因等也。十类皆云贪者，盖非贪不成恶耳。则知十文皆应有若于本因四字也。以其地狱之罪虽毕，贪习未忘，所以遇物即为贪著，以成其形，此正由贪习而成者也。

二魃鬼中，魃即女鬼也。贪色为罪者，由婬习而受地狱罪也。其罪虽毕，婬习未忘，所以遇风即成其形，风即婬风也。

三魅鬼中，贪惑诈习为因者也。贪是因，鬼是果，以是因验是果，昭如日星，余可例知。

四毒鬼中，贪恨瞋习为因者也。

五厉鬼中，贪忆怨习为因者也。

六饿鬼中，贪傲慢习为因者也。

七魇鬼中，贪罔诳习为因者也。

八魍魉鬼中，贪明见习为因者也，以其从断常等四计邪理故。

九、役使鬼中，贪成诬，习为因者也。以其驾揑巧凑成故。

十、传送鬼中贪党讼，习为因者也，以其发心阴私为党故。

三、结成中是人等者，正结鬼趣亦是虗妄所造，非真如体本来有也。

三、自复次，阿难去，明从鬼类出而为畜之文也。分三：初、总明复次等也，二、别示物恠等也，三、结成阿难等也。

初总明中，鬼业等者，以其九情一想，及夫八情二想，皆入地狱，地狱罪毕，出而为鬼，鬼罪又毕，出而为畜，则情与想皆已空矣，故云鬼业等也。则知狱之与鬼，正受罪报，今为畜生，方是酧偿元债，故云方于等也。

二、别示十次第。可见前鬼之十，对乎十因，有不次第。今对鬼十，无不同也。

初枭类中物恠等者，谓前遇物成形，以成其鬼，其物若消，鬼报亦尽，即为世间畜生中枭鸟一类，故云物恠等也。

二、咎征类中，风消报尽者，以其前鬼遇风成形，其风既消鬼报亦尽。然世间之风云何得尽？彼之所遇婬风，婬风得尽报即尽耳。下去例之可见。咎征类者，如群󳭋、众鼠、商羊、舞鶴等也。

三多为狐类者，为狐狸，以媚人也。

四、多为毒类者，即蚖蛇蝮蝎等也。

五多为蛔类者，即身内蛲蛔也。

六、多为食类者，为人所杀以充口腹者也。

七、多为服类者，为人驱使负载者也。

八、多为应类者，如社燕、秋鸿等也。

九、多为休征类者，如麟凤等也。

十、多为循类者，循即是顺，如鸡司晨，犬司夜等也。

三、结成，分二：初、阿难下，直示虗妄；二、如汝下，牒事结显。总而言之，皆是虗妄所造，非妙明性本来有也。

四、自复次，阿难去，明从畜生出，还为人趣之文也。分三：初、复次下，总明；二、汝今下，别示；三、阿难下，结成。初又二：初、反征其剩，复次等也；二、果报难息，阿难等也。

初中从是等者，则知果报酬偿，分毫不可爽也。世之恃强者，负而不偿固多，恃强而越分取者亦多，其中心也，可无愧乎？

次中若用下，明负钱财偿足可停。如于下，明杀身命报无休息。若非微妙三观之力，及佛出世说法令其忏悔，不可得而寝也。

二、别示。中亦为十，次第可见。对前畜十，亦无不同。一一皆云酬足复形者，以其人中因纯情及情多想少，坠入地狱，出而为鬼，鬼复为畜，所有之罪酧偿已毕，还复人身，是为酧足复形也。云参合者，有二意：一是人类必须戒善而方得入，是为参合；一是从出地狱已来复受人类，元非正局，但属相参而有，故云参合。初顽类、中顽类者，以其畜是枭，鬼是怪，因是贪习故也。余可知。应类者，即社燕、秋鸿等，以见习为因，能执常等四而计邪理，是以为人还参于斯文也。休征类者，即麟、凤等，以其诳习为因，能驾揑虗诬，是以为人还参于高明也。循类中，即晨鸡、夜犬等，以其讼习为因，能发人之阴私，是以为人还参于聪达也。

三、结成中，是等等，正结其皆从虗妄而生。不遇下，兼明其若不见佛闻法，此之轮回终不得息。所以前总明云，除奢摩及佛世，不可停寝也。若须见佛闻法方息轮回，其佛不可不见，其法不可不闻。然见佛闻法，岂不难乎？所谓佛在世时我沉沦，我得人身佛灭度，是以为之可怜悯也。

五、自阿难复有去，明从人还仙趣之文也。他经不闻仙类，唯云六道，盖以人而摄耳。仙者，迁也，变也。迁短寿而为长寿，变麤质以为细貭耳。亦分为三：初、总明阿难等也；二、别示阿难等也；三、结成阿难等也。

初总明中复有等者，谓其因不依佛法而修三观。别修等，谓其又不修戒善及禅定而修人天之因，故云别修。妄念存想固形者，以人寿长不遇百年，今欲炼精以固其形以祈长年，是为存想固形也。余可知。

二、别示，即为十：初、地行仙中服饵者，即服药也。药有生熟之别，此盖是熟，故云服饵。若天下之草木，是生药也，柏子、黄精等耳。食道圆成，谓服饵之得力也。地行之行，非行动之行，乃行门之行也。下去飞行乃至绝行皆同。

二，飞行仙可知。

三游行仙中，化道圆成。谓其点石成金，烧丹为银，皆成就也。

四空行仙中，气精圆成者，谓其初炼气入精，次炼精入神，皆得成就也。

五天行仙中，坚固津液等，谓其固天池，咽精液之类，皆成就也。

六、通行仙中坚固精色等者，谓其采日月之精华，揽山川之秀色，无不成也。

七道行仙中术法圆成者，能以此法化导于人也。

八、炤行仙中坚固思念等者，或注想于脐轮，或结念于顶门，无不成也。

九精行仙中坚固交遘等者，有云是采战之意，此非然也。看其前来，始坚固服饵，次坚固草木，乃至坚固思念，到此岂更行如此污秽之事。但于内心以震男次女等，融会之于阴阳，无不成耳。

十、绝行仙中坚固变化等者，谓其如停河在耳，变释为羊等，无不成耳。

三、结成中别得生理者，如其天以阴阳五行化生万物，气以成形，止百年而已。今修仙者已得长生，故云别得生理，寿千万岁，一往而言也。若再推之，仙亦有八万四千劫之长年。斯亦轮回等者，言其虽于人类较之差胜，未免福尽还当堕落，所谓纵经千万岁，未免一髑髅，以其皆是虗妄，不修正三昧故。

六、自阿难！诸世间去，至九卷，初明天趣之文也。大分为三，即三界也。初欲界者，有财、色、名、嗜、睡等五欲为之。欲界分二：初、阿难下，正明；二、阿难下，结成。初正明分六，即六欲天也。次第可见。从六天已去，乃至四空，皆约因行而言。如某行应生某天，今六欲天皆就人中婬欲味薄为因，应得生天。消释此文，当于因中体认。若将六欲天交抱等事而分释之，则不然也。

初四王天中未能等者，谓正婬虽未能免，邪婬了不涉也。澄蓥生明者，以其不邪婬，故自能心澄清而生明也。命终等，以此生明之因，感邻日月之果，以明还得其明，所谓因果不爽者也。

二、忉悧天中于清居等者，谓其未修欲定故也。

三𦦨摩天中运欲等。谓遇境时，未免为其所动，暂行其事，然而不复留恋，故云运欲等也。于人下。正释上也。运欲暂交，故云动少。去无思忆，故云静多。

四、兜率天，即知足天也。一切时静等，正修未到定之际也。上升精微者，正生知足天也。不接下界等者，此天分为内外二院。若其外院，是诸天所居，有天女等欲境，亦未免乎三灾。若其内院，乃补处菩萨寄居之所，不唯无婬欲，亦三灾不到。所以𦦨摩以还，诸天皆不能接应也。以故今人有慕内院，亦欲求生于彼天者。殊不知初心之人，纵能舍得世间华丽，然彼外院天女等境，若一经过，未免为彼所转，安得由汝生内院耶？若住外院，福尽之时，依然堕落。莫若修净土者，不生则已，生则决定往生。所以古德云：假饶生到非非想，不若西方归去来。

五化乐天中，于横等者，任其欲境交横，陈列于前，我只无心，以其味如嚼蜡之故，故云于横等也。非谓成事于横陈之际，而味如嚼蜡耳。所以初云我无欲心，应汝行事。乐变化者，凡所乐境，自可变化也。

六、他化天中超化无化境者，化即化乐天，无化即前之四天也。以其能超越下之五天，故能生第六天耳。他化自在者，凡所乐境，他之所化以为其乐，不待复自化也，此即名魔王。天人间有修三摩提，必来扰害下五阴中，所谓天魔是也，盖其未奉佛教故耳。

三、结成，可知。

大佛顶首楞严秘录卷第八

大佛顶首楞严秘录卷第九

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

二、自阿难世间去，明色界天之文也。云色界者，以其虽有定力，胜下六欲，然犹为色笼络，故名色界。分二：初、别明阿难世间等也；二、总结阿难是十等也。初又分四，即四禅也。次第可见。

初、初禅分二：初、阿难下，正明；二、阿难下，结成。

初正明中三天：一名梵众，如王之有人民也；二名梵辅，如王之有宰弼也；三名大梵，如国之有君王也。若二三禅，则亦然耳。

初梵众中不假禅那，谓修天行者不修首楞严大定也。无有智慧，谓修天行不修奢摩妙观也。此之二句下去诸天皆应有之，而不云者，略也。盖此经所明唯耳根圆通，乃是首楞大定奢摩等妙观，今修天行者非其所修，故云不假等。及每结成，皆云虽非正修真三摩提也，但能谓其执身不行婬欲事耳。若行下，谓其执心不起婬念也。是人下，谓其当下未到定成，即生梵众天为梵王之伴侣也。如是下，结名可知。

二、梵辅中，欲习句，谓其离婬欲也。离欲句，谓其禅定现前也。于诸句，谓其行住坐卧四威仪中，常与五戒禅定相应也。是人等，谓其功行已成，当下应生为梵王辅弼也。如是下，结名，可知。

三梵王中身心句，执身不行婬事，执心不起婬念，执亦离也。威仪句，四威仪中唯一禅定也。清净句，兼持五戒皎如冰霜也。加以句，明其婬欲是散乱之因，悟其婬欲是烦昏之本也。是人下，当下应生为大梵王也。如是下，结名可知。

二结成中，此三句谓其已舍六欲苦粗障，已得初禅净妙离，则此三天胜下六欲，故名为胜流也。一切等，正明已舍六欲苦粗障也。清净等，正明已得净妙离也。虽非等，盖此经所明唯是耳根三昧，乃出世上上定，今非所修，故云虽非等也。下去倣此。

二、二禅亦分二：初、阿难下，正明；二、阿难下，结成。初、正明三，即三天也。

初少光中其次二句，盖言大梵虽为色天之主，唯其有语言故，若论禅定不如二禅已去，则如二禅胜于初禅，故云其次等也。圆满句，谓其能修根本禅及修四无量心也。澄心句，生定也。寂湛句，由定生慧也。如是下，结名也。云少光者，对后无量光言，少字应读上声，乃多少之少，下之少净亦然。

二、无量光中，光光等，谓其光复生光也。映十等，正映本界，非映他方世界为十方也。显其禅益进，光益多也，所以结名为无量光。

三光音中吸持等者，疑是倒文，应云持圆吸光，盖持少光之圆满梵行，吸无量光之光也。此天已去不以语言诠显，即以光为教体，故云吸持等也。发化等者，既以光为教体，即以光为宣化，传传无尽胜于语言粗澁，故云发化等也。所以结名为光音耳。

二结成中，一切忧悬之悬字，有云应作愁字看，此亦不然，盖谓忧心悬悬耳。乃二禅是定生喜乐，故云一切等也。清净等者，谓其已得二禅之净妙，离已伏初禅及六欲之苦粗障也。

三、三禅亦分二：初、阿难下，正明；二、阿难下，结成。初、正明三，即三天也。

初少净中如是等者，牒前光音天成就之光而言也。披音等者，到此更加修进，披去教体之光音，显露本位之妙定也。发成等者，谓其定益进也。葢三禅是离生喜乐地，今当其初，故云通寂灭乐。所以进而若二成寂灭乐，若三归寂灭乐，故得名为少净也。

二、无量净中净空等，亦言其定益进于前也。余可知。所以得名为无量净也。

三、徧净中世界等，亦言其定更进乎前也，所以得名为徧净耳。

二结成中，具大等，言其定生也。得无句，言其喜乐也。安隐句，正显其三禅之乐胜也。

四、四禅若照前三，亦应三天止于广果而已。今因福爱已进有二岐路，若从坦道得广果也，若从纡僻为无想耳，则知无想一天因岐路而生也。下去五不还天，三果圣人寄位于此，以故四禅有凡天也。若分判之，广果已还是凡夫天，即本禅也；无想一天是外道天，以其妄计无想为涅槃耳；五不还天是三果圣人也。同一禅中有三种耳。今且分二：初、凡夫四天复次天人去也；二、那含五天此中复有去也。初又二：初、复次下正明；二、此四下结成。

初正明四，即四天也。初福生中不逼等者，谓其二禅已还，及下六欲之苦，粗障皆离也。乐非等者，谓其兼知三禅之乐，亦不久也。如是不唯离苦，亦且舍乐，故云苦乐等也。苦乐，粗重相也。苦未能舍，净妙之福不生。今既苦乐顿舍，则粗重相而亦灭矣。粗重相舍，净妙之福自得，故云粗重等也。四禅是舍念清净地，今当其初，便能尔尔，进而更胜，不待言矣。如是下，结名，可知。

二福爱天中舍心等者，前之苦乐二境虽舍尚未得圆，到此苦乐更不可得，故云舍心圆融。而解更胜其福更增，故云胜解等也。解脱清净福既无遮，乃得不可思议之用，尽乎未来世中，故云得妙等也。结名可知。

三广果中从是天等者，指福爱天进有二岐路也。若于等者，谓从三禅之第三天已来，经福生出至福爱，其福转圆其解转明，此正从坦道而修证者，故云若于等也。结名可知。法华云大自在者，即今之广果也。然今四禅若亦三天，则乃广果为最上天矣。故法华云色界顶天，以此则知无想等之寄居明矣。

四无想中若于等者，谓前不唯厌，苦乐亦厌之，故云若于等也。然前苦乐虽舍，能舍之心犹存，于此舍心重加详审而无断绝，故云精研等也。从是舍心既舍，身亦不得，故云圆穷等也。既身心两灭，所有心虑犹若死灰凝然不动，可经五百劫之久，故云心虑等也。是人等者，如来之断词也。谓其苦乐双厌已来是生灭因，心虑灰凝住五百劫是生灭果，如是生灭之因但可得此生灭之果，自不能显不生不灭圆明自性，故云是人等也。初半劫等，复申其生灭之果妄计为涅槃也，就五百劫论其始终耳。初到无想天时，定力未就，经半劫方得心灭，故云初半劫灭。既经四百九十九劫半时，定力衰微不能按制，取灭之心又复生焉，故云后半劫生。据此止得四百九十九劫，如灰凝然，此但世间定力令其无想而已，无非微玅观力之所显发，遂计不生不灭之涅槃，所以无想为外道天也。

二、结成，可知。

二那含五天分三：初此中下标示，二苦乐下释明，三此不下结成科目。先分正明结成为二，正明又分为二，今直分三亦便也。

初标示中，此中等，标也，可知。于下等，示也，谓其断欲界九品思尽，故云于下等也。从是偏真，更显欲界之苦，禅天之乐，皆不可得，故云苦乐双亡。欲之思惑，九品既尽，不复生于下之欲界，故云下无卜居。然于上地之惑未尽，不妨就于舍念清净四禅同分之中，安立以为处所，故云故于等也。正示三果圣人寄居之所以耳。

初无烦中苦乐句，承前也。鬪心不交者，若苦乐二境未灭，而所灭之境与能灭之心，似为交相鬬诤，苦乐既灭，能灭所灭两不相缘，是名鬪心不交也。从此以去，总属重虑缘真，进断上地之惑，其名或从所破及夫所显，皆可见也。

二、无热中机括独行者，指能灭之心也。能发生一切之为机，能含摄一切之为括。前境既灭，唯存能灭，是为独行。合而言之，机括独行，研交无地者，若其心境相对，有交之地可得。其境既灭，机括独行，是为研交无地。

三善见中十方等者，若境未亡所显未妙，其境既亡其理更显，故云十方等也。此之十方世界，止就本界而言，以罗汉尚未见界外，故纯一真理，故云更无等也。

四、善现中精见等者，前约能见故云妙见圆澄，今就所见故云精见现前，一能一所其理愈显，犹之乎陶冶镕铸其光而无留碍，故云陶铸无碍，所以前名善见此名善现也。

五色究竟中究竟等者，谓既能见所见陶铸无碍，所有诸法几微无不究尽，故云究竟群几。穷色等，正明其究竟群几也。以析空观析之，又析穷其色性之性，以显偏真之理，故云穷色等也，所谓离色入空耳。是以此五是三果圣人所居也。

三结成中，此不等，正明五天虽寄四禅，其四禅之天王，但闻名钦仰而已，不能知见乎其形也，故云此不等也。无他，那含是圣，本天是凡，凡圣自当逈别也。如今等，引例也。五百罗汉住天台山，又有五百天冠菩萨住支提山，如华严说，如斯之类，世人皆不得见，故云如今等也。

二、阿难下。总明色界之文也。是十等，谓其唯修禅定，故云独行无交。未尽等，谓其为色笼络，故云未尽形累。所以究竟已还，共十八天，皆名为色界也。

三、自复次，阿难去，明无色界之文也。名无色者，谓无业果色，故云无色。若定果，色犹存也。大分为二：初、正明复次，阿难等也；二、结成阿难是诸等也。初又二：初、复次下，标类；二、若于下，释相。

初标类中，从是等即指色究竟天也。复有二种岐路，正标回心不回心、利钝二号人也。

二、释相，又二：初、明利者回心若于等也；二、明钝者不回心若在等也。

初利者回心中，若于下明出界得累，成阿下明回小入大。初云若于等者，诸其根利之故，于前色究竟天舍念清净地中，即发八忍八智九无碍九解脱三十四心，现前之时顿断思惑尽，便出三界成四果罗汉，故云若于等也。又以利根利故，不唯证小乘果，更能回心向大，断无明见中道成大阿罗汉，如法华云普于其中应受供养，故云成阿等也。

二明钝者不回，分三：初若在下正示也，二此等下结归也。初正示中分四，即四空也。

初空处中若在等者，谓于舍念清净地中已得色究竟天，故云若在等也。舍心难得成就其色未离，故云觉身为碍。今销其色之碍度入乎空，然色有三种不同，有可见可对色、有不可见可对色、有不可见不可对色，此之三种悉为销尽，故云销碍入空结名可见。

二、识处中，诸碍句，承上销碍入空也。无碍句，不唯销其诸碍，无碍之无亦不可得也。其中下，拣所存也。意谓诸碍既销，无碍亦无，其所存者，唯阿赖耶之八识也。全，即留也。末那，七识也。七识唯念八识为内，自我亦能外缘六识。六尘既销，六识不行，外无所缘，则半分无矣。然八识体不动，所缘尚在，以故留半分也。若作全字看，谓其末那全分中之半分亦得也。微细者，以其所缘八识，乃是无明，最为微细，其能缘也，亦微细耳。又可全于末那全留七识也。半分微细，六识也。以前所断，是欲、色二界之思，乃是粗重半分；其未断者，无色界思，故云半分微细。若夫后之无所有处，无色正使将尽，则云识心多灭，以故此之半分微细，看作六识亦得也。销其碍，唯存乎空，到此中来，空亦不得，秪存识体，是以名为识处。

三、无所有处中空色句，谓前之空色二俱亡矣。然识体犹存，到此识体亦灭，故云空色等也。正谓无色思将尽耳。十方等者，攸即所也。不唯空色亡，亦且识心灭，唯一寂然真理而无所往也。是以名为无所有处。

四、非非想处识性等者，二乘之人但知六识，不复知有八识，又不知六识可灭，六识性不可灭，以六识性即八识体。然其八识就妄边说是为识精，就真边说当体元明，因其不知六识是八识体，亦欲动而灭之，如何得动为汝所灭？故云识性等也。从来无尽，如何为汝发宣得尽？故云于无等也。识生元不动者，汝欲灭之使其存者，若乎不存而实存之，故云如存不存。识性元无尽者，汝欲灭之使无尽者，若乎欲尽而实无尽，故云若尽非尽。名为等者，若就本文而言，指如存不存谓之非想，指若尽非尽谓之非非想。若约前文而言，谓不同前识处，故云非想，谓不同前无所有处，故云非非想。

二、结归。盖此四天其有二种，谓圣人与凡夫也。若从色究竟来，不能如大阿罗汉早已回心，更复重重至此非非想，乃是圣人见思二惑悉断尽也。若唯本天止修根本定，见思二惑伏而不断，如石压草石去还生，如冰挟鱼冰泮还游，以其事禅不能发无漏故也。此等等，正结凡夫也。谓其但能穷空之相，不能显空之理，故云此等等也。从不等，正结圣人也。谓其不能如阿罗汉回小冋大，唯从色究竟天往历至此方断见思，止是钝阿罗汉，故云从不等也。若从等，借无想天以例，虽不回心终不堕落也。盖无想天元非究竟，妄计涅槃不能穷空究理，迷于有漏之天而作无为之解，不闻如来正法，心若复起即为堕落。若夫罗汉不同无想复入轮回，故云若从等也。

二、结成，分三：初、总结三界，阿难等也；二、别结四空，阿难等也；三、指属虗妄，此皆等也。

初总结三界中，各各天人民也，民则实行凡夫，所以福尽还入轮回，所谓仰箭射虗空，力尽还堕落也。彼彼天王王也，王则权行菩萨，所以示为渐次等也。如是则知三界之中，不唯色之五不还是三果圣人，及无色利钝，乃是罗汉菩萨之圣。凡三界诸天之王，皆大圣之示现也。

二、别结四空中是四等。即指空处等四天，空色双亡，识心都灭，乃至识性不动等而言。此但就凡夫而结四空天也。余可知。三、指属虗妄中此皆等者。谓三界诸天，及前之地狱等四，后之修罗之一。皆由不了妙明心性，一念不觉，而虗妄之发生也。补特伽罗，此云数取趣，亦即中阴耳。

七、自复次，阿难去，明修罗之文也。阿修罗，此云无天，但有天福，无天德故。亦云无酒，性极嗜酒，采四天下华酝于大海，欲酿成酒，鱼龙业力不得成就，遂发瞋性，誓断酒故。若论其福，可与天齐；若论其德，当在人下。今备列于此，以其为四趣所摄故也。云何一类为四趣摄？由其宿因能奉出世圣人教法，持五戒、十善，此是上品之善，应生天中；亦能奉世间圣人之教，行仁、义、礼、智、信之五常，此是中品之善，应生人中。此就所持而言耳。若就本类而言，虽能戒善及乎五常，念念欲胜他人，唯恐他胜于己，则中品之恶应生鬼中；不唯胜人之念，更有嫉妬之心，或闻人行善事，心生嫉妬，意谓斯人如何能行斯事，永使他人不能行善，则为下品之恶，应生畜中。既有是善，复有是恶，所以不舍本类而为四趣摄也。复有为四生所摄者，以鬼是卵生，人是胎生，天是化生，畜有湿生，所以生在海底，同乎鱼龙之湿生也。分文为二：初、复次下，总标；二、若于下，别明。别明分四，大意如前，次第可见。初、卵生鬼类所摄中云护法力者，因其宿因能奉出世圣人之教，故能护法也。乘通入空者，修罗无通，既为鬼类所摄，鬼有五通，是亦有通，余可知。

二、从阿难如是去，结显七趣之文也。文分为二：初、迷妄成有，阿难等也；二、炤真则无，若得等也。初又二：初、阿难下，迷因虗妄；二、阿难下，转由恶业。

初中云精研七趣者，精即精细，研即研核。如前其总答也，由胜至劣；其别答也，由劣至胜。一总一别，一往一复，如此精细而为研核，七趣因果无不昭然，是为精研七趣也。如是则知七趣皆属乎昏昧诸有为相为因，遂有乎沉溺诸有为相为果，故云皆是等也。其受生也，因虗妄之想；其随业也，亦因是虗妄之想，故云妄想等也。如是虗妄、受生、随业，总由从真起妄，背觉合尘。然于妙明心性如空中华，那得根本及夫由绪，故云于玅等也。

次中此等等者，复指此诸众生，了不自知迷本妙心，所以虽经多劫，不得复乎真净妙明，故云此等等也。不知其真而归其净者，无他，总由杀盗婬之三故，故云皆由等也。如是若能返乎三者，不唯无三而已，又能出生无杀盗婬之三者矣，故云反此等也。于是而推，应知有此三者，则名鬼等之三恶道，无此三者，则名天等之三善道，故云有名等也。善之与恶，无之与有，互相倾夺，从此回旋轮转，了无休息，故云有无等也。此皆迷妄而成有也。

二、炤真则无，分四：初、若得下，明妙观；二、阿难下，答问词；三、汝勗下，劝断除；四、作是下，辨邪正。

初、明妙观中若得等者，正明微玅三观，虽云三摩，而奢摩、禅那亦具也。以其三法全性而起，是为玅发三摩提也。则玅等者，正明妙观所显妙谛也。若修奢摩他时，不思议空观法尔现前而圆照之，则万法当前，一尘不立，当体真空理境是为寂；若修三摩提时，不思议假观法尔现前而圆炤之，则森罗万法无不宛然，当体妙有理境是为常；若修禅那时，不思议中观法尔现前而圆照之，则当体空寂处而万法宛然，万法宛然处而当体空寂，遮照平等，真俗并显，唯是中道理境是为玅，故云则妙常寂。于是则万法当前，一尘不立，当体真空之时，即善恶等亦真空也，那更有善恶天鬼等可得？又森罗万法无不宛然，当体玅有之时，即善恶等亦妙有也，那更有善恶天鬼等可得？又双遮双照，双即双离，当体中道之时，即善恶等亦中道中也，那更有善恶天鬼等可得？故云有无二无。到此不唯有无所遣之境不可得，即能遣之观亦不可得，故云无二亦灭。则知不杀等三之善尚不可得，那更有杀等三之恶可得？故云尚无等也。如是观之，轮回之苦当下息矣，所以明其妙观以照真耳。

二、答问词中不断等者，正答其为复本有，为妄习生，及为有定处，众私同分之问也。初二句，标也。因各下，释也。因各等者，谓其造业是各各之私，感报是同分之同也。如是则有定处，非无定处，故云因各等也。自妄下，正明其皆因一念不觉，虗妄而有，如空中华，不可究其根绪，故云自妄等也。前阿难如是申问，今如来如是结答，一问一答，了然明矣。

三断除中汝勗等者，勗即劝勉之义，正劝其修圆通法门也。前来既明妙观，又答问词，则阿难自应以此玅观而断其妄、返其真，故劝其断除也。三惑非见思等，即指其杀等也。以其杀等三业由贪等三惑，所以先当断其根由，故云汝勗等也。纵得下，反显可知。

四、辨邪正中，作是等可知。后应结云：如是则知地狱因即生地狱果，乃至人天因即生人天果。若能作是说，修是观，照妄妄破，炤真真显，无患乎无上之菩提不成也。精研七趣已竟。

二、从即时如来去，助道中详辨五阴之文也。其行人也，观行将成未成之际，五阴将破未破之时，能所相当，彼此敌立。若能圆观而圆照之，无非圆融三谛，如是不用破魔，魔自破矣。又能达魔界如、佛界如，一如无二如，亦不用破魔，魔自破矣。傥其不能如是观达，或一念邪、一见错，则魔党乘间而入，不唯观行不成，犹招恶道沦坠，此是最为紧切关头。然阿难辈不及预问，所以如来兴无缘慈，将罢座矣，还来说也。魔者，梵语具云魔罗，此云杀者，亦云夺者，能杀行人法身及夺行人慧命耳。然魔有天魔、死魔、烦恼魔、五阴魔，今虽五魔，具有之也。大分为二：初、经家叙即时等也；二、如来说汝等等也。

经家叙中即时等者，前来正行中解行证三，及夫结名更于助行中精研七趣，一经所谈至矣极矣无可加矣，故云将罢法座。然五阴魔尚未详辨，以故回紫金山而再说耳。此虽阿难辈紧要著子，非如来之佛知佛见，何能预为照浊？所以普告大众及夫阿难，其时谅已知之，但现前大众及末世众生犹不能知，所以正告大众傍及阿难，以阿难是当机耳。

二、如来说，更分为三：初、汝等有学去，就意许说；二、佛告阿难去，约义开示；三、阿难即从去，更释余疑。初又二：初、指前即汝等等；二、明今即汝犹等。

初指前中回心趣大等，拣异于小乘也。已说真修等，谓前来所说耳根法门全性起修为真修行，亦拣异于不达全性起修者也。

二、明今，又二：初、汝犹下，备举未知；二、汝应下，诫许受说。

初、备举未知中，初、总举，即汝犹等也；二、别举，即或汝等也。

初中，奢摩他止，毗婆舍那观也。止观既具，而止观不二之禅那具，可知也。此举所修也。微细句，举所不知也。魔境等，举能不知也。魔境现前，如止观中，具有十境，从阴入境，至菩萨境，魔境其第五也。初心唯观阴入，余九待发方观，则知魔境现前，具如止观。洗心非正，有多意，若略言之，内心不缘外尘，洗心自正，魔不得入。又了魔界佛界，唯一如，无二如，亦洗心自正，魔不得入。若广言之，一者凡修禅定，必须洗涤先心，从来所有邪恶知见，悉皆忏断，净尽无余，如前净器，除去毒蜜，复以灰香，荡涤习气，堪贮甘露，小有不净，便为致魔之端。二者凡修三止，皆是洗心慧水，如体真止洗见思，方便止洗尘沙，不二止洗无明，所有三惑既洗，心自得正，倘有少不清净，便为魔所乘也。

二、别举中，或汝等预举后之四十八种阴魔也。如后所明天魔、鬼神、魑魅，皆是阴魔中所现者也。魑魅下，应结云：此是贼也，元非是子。汝若不能了知，反认贼为子矣。故云心中等也。若是子，方能克绍法王家业；若是贼，不唯不绍法王家业，则其法身慧命反为所丧失也。可不慎哉！又复下，预举识阴中后之声闻、缘觉二种也。如第等者，引例也。彼比丘曾闻如来所说，证阿罗汉不堕后有，彼乃不达四禅，妄计为阿罗汉，其福尽时将为堕落，遂谤佛曰：佛说罗汉不堕后有，我证罗汉今复堕落。则知佛说非真实也。如是未证谓证是大妄语，更谤如来又大妄语，是以直堕阿鼻地狱，具如辅行中说。今云四禅，盖以初禅谓得初果，乃至四禅便谓证四果也，是为妄言证圣。彼既尔尔，设习三昧得少为足亦复如是，故云如第等也。

二诫许受说中，汝应下诫许，阿难下受说，皆可知。

二、约义开示，更分为三：初、总明佛告阿难等也；二、别显阿难当知等也；三、总结此是过去等也。初又三：初、佛告去，出因由；二、汝辈去，明魔动；三、然彼等为劝诫。初又三：初一、真自性，即佛告下；二、迷真起妄，即由汝下；三、妄体元无，即当知下。

初中佛告等，正明一真自性，乃生佛平等不二者也。

二、迷真起妄中，明其本来自性生佛不二，但由汝等一念不觉，迷其真起其妄也。如前妄为明觉，亦如元明照也。痴爱发生，如前因明立所，亦如照生所也。生发徧迷，如前所既妄立，生汝妄能，亦如所立照性亡也。故有空性等，如前无同异中炽然成异也。以前同为虗空，异为世界，故亦如迷妄有虗空，依空立世界也。已上所明，皆由一念不觉虗妄而有之相，则此下出皆由一念不觉虗妄而有之意。十方国土非无漏者，的指拣异于寂光国土也。泛言对下三土拣异寂光，对下二土拣异寂光，实报对同居拣于上三土耳。

三、妄体元无中当知等者，谓世界因虗空而有，虗空又因无明而有，则知无明为虗空之能生，虗空又世界之能生。然无明当体虗妄，那得有汝所生之虗空，更汝虗空有所生之世界？故云当知等也。犹如片云等者，片云喻虗空，以其容易消故；太清喻真性，以其无动转故。以片云之小，点太清之大，了不可得。如前空生大觉中，如海一沤发，故云犹如等也。则能生虗空之于真性，尚如片云之点太虗，起灭无从，况所生世界那可有得？如前有漏微尘国，皆依空所生，沤灭空本无，况复诸三有也。就以妄生妄如此，究其所以，皆由一念无明迷真而起。若破无明之妄，发其真性，归其元明，能生无明一破，所生虗空自然销落殒灭。虗空尚尔，而世界国土法尔振动破裂，如是安有妄体可得？故云汝等等也。发真归元者，真是一真自性，本来具有，为妄所迷。今迷既破，真得现前，故云发真。元即元明，本来不灭，为妄所逐。今妄既灭，元明自归，故云归元。则知佛告等明，一真自性生佛不二之者，由汝等明迷真起妄、全妄无真者，当知等明若破其妄，妄不可得者也。出因由竟。

二明魔动中，汝辈等，魔动因也。一切等，魔动相也。凡夫等，知不知也。恋此等，魔所恋也。是故等，魔来恼也。云汝辈等者，意谓汝辈若修三摩，则当发真归元。彼诸菩萨大阿罗汉，亦修三摩，亦当发真归元。彼此所显理之心，而无不通。所证智之精，而无不㳷。如以水合水，以光入光，同是一真自性湛然之体。故云汝辈等也。魔动之因如此。一切等者，以既发真归元，自当销殒虗空，而振裂国土。所以宫殿崩裂，大地振拆，水陆飞腾也。盖宫殿等三，是所见之相。魔王等三，是能见之人。无不惊慴者，谓见是相而惊慴也。所见中无故二字，宫殿等三，皆亦有之。云无故者，魔王等三，亦皆有通，能使宫殿崩，大地振，水陆腾。今彼不使其通，而有此相，故云无故。无故而动，自应惊慴。则知水陆句，亦属所见。古来皆作能见看，是以此义不无疑耳。魔动之相如此。凡夫等者，谓魔王等三，虽见无故而动，致生惊慴。其间凡夫不得通者，不知此是修三摩者，发真归元，迁动虗妄之讹。此拣不知，以其未得五通故也。彼等去，明知者也。可知知不知者如此。然汝彼虽修三摩，坏其虗空。彼恋虗妄之尘劳者，云何容汝振裂推灭。故云恋此等者。魔之所恋如此。因不容汝摧裂之故，魔等皆来恼汝三摩行人，使汝行不成就，不致摧坏其处，故云是故等也。魔之来恼如此，则知魔来元因修行，盖修行者可不慎欤！故下有劝诫之文也。虽曰发真归元，坏其虗空国土，世界犹在，魔类可以依托，何沾沾恼于行人？但惧其成佛之时，光明照烛，其魔类也无可全生，所以将成未成之际来恼乱耳。问：一人发真归元，十虗悉皆销殒，大地悉皆振裂，自古以来成佛者多矣，云何虗空世界依然在耶？答：诸佛成佛，发真归元，唯破己之无明，止坏己之虗空。众生无明不破，而空之与地依然在也。又问：既是诸佛正坏己之虗空大地，云何天魔等皆见宫殿崩、大地坼、水陆腾而惊慴耶？答：如相宗说，无明有自相、共相不同。若破自相无明，坏虗空大地，彼诸魔等自不知也；若破共相无明，坏虗空大地，彼诸魔等自应知也。然诸佛众生虽有迷悟不同，其众生也同在虗空世界，是以坏时理应知耳。且彼等皆属邪类，佛成道时，正欲转其邪而复其正，其于彼也，法尔相关，故无不知。若更克实推之，诸佛成佛，销殒虗空，振裂国土，而空之与地依然在者，无他，十方诸佛固无量，十方众生亦无量，彼皆无量，恰当诸佛成道之时，正值众生出生之际，如是则知诸佛成佛当坏虗空国土，众生出生当成虗空国土，一坏一成，两当其处，是以坏不见坏，成不见成，而依然在耳。所谓虗空无尽，世界无尽，众生无尽，诸佛无尽耳。

三、为劝诫，分二：初、以明悟劝，然彼等也；二、以不悟劝，若不等也。

初以明悟劝中，然彼等承前诸魔来恼而言，故云大怒。彼尘二句，真妄相对也。彼虽大怒，但在虗妄尘劳之内；汝既修乎妙观，则在微玅性觉之中。如风下，喻妄不能坏真。汝如下，喻真能破其妄。徒恃下，谓汝若能坚固修行，在他徒得其力，止是其客，不能坏汝主人也。成就下，汝若要令三摩成就，破他恼乱，无他方法，唯由汝之五阴主人。五阴主人，即常住真心也。主人若能惺惺，客魔自不得便；主人倘或昏昏，客魔乘隙即入，故云成就等也。当处下，若要五阴主人而为惺惺，唯以禅那等三不思议妙观观之，无可奈何汝也。阴销等者，彼魔暗也，玅观明也，妙观觉照，彼魔暗应念销落，那更恼乱？故云阴销等也。如是为劝，则知魔之来不来，唯在观之修不修，其为观也，岂可缓哉？

二、以不悟诫中，若不下，正诫；如摩下，例明；此乃下，结示。初云若不等者，汝若一不觉悟，不唯不能破他，则汝反被所破，而为魔之子及为魔党矣，故云若不等也。二中如摩等者，引彼微少，例此炽盛也。谓登伽止一婬女，且止以呪呪汝，止欲毁汝婬之一戒。然汝戒体清净，虽遭所摄，尚不被毁，沦落沉溺，故云如摩等也。三中此乃等者，意谓彼之登伽止一婬女，毁汝一戒而尚不能，今乃魔业炽盛，汝之所有性功德财并汝微玅法身悉皆毁坏，故云隳汝宝觉全身。又可宝觉全身总是法身，以阿难前云不历僧祇获法身，所以云隳汝法身。法身若隳，断佛种子，为害何如？如宰下，复以喻显也。意谓如前登伽呪汝，为害甚小，若庶民家之剽掠而已。若夫魔类作，隳汝法身，如宰臣家之遭籍没也，故云如宰等耳。如是为诫，汝本欲破其魔而为修习，反为魔转而为其子与党，如宰臣家之遭籍没。究其所以，由汝不悟，其为悟也，可不勉乎？总明已竟。

二、别显，分为五：初、显色阴，乃至五、显识阴。破五阴者，非谓破坏其五阴也，但从来未曾修此圆通法门，这种玅智不现乎前，不达五阴当体如来藏性，今得观行渐进渐入，则能了达五阴当体如来藏性，所谓破无所破，全妄即真，显无所显，妄真不二耳。又五阴中位有横竖不同，若竖论之，破色阴是观行，破受阴是相似初、二二信，破想阴是相似三、四二信，破行阴是相似五、六二信，破识阴是相似之七信也。若横论之，设若一念而能断者，即破无明而显中道，入初住位，百界作佛也。然今就竖论耳。

初、显色阴大，分为三：初、阿难当知等，标举也；二、阿难当在等，释成也；三、阿难如是等，结劝也。初又二：初、观成；即阿难下，二、境现；即当住下。

初观成中汝坐等者，属观行位也。言坐道场者，场有修道得道之异，今在修也，以其修三摩故。若约六即，此乃观行，即佛坐道场耳。销落诸念者，如前三渐次之修习，真修增进为能销落，助因正性现业为所销落也。则诸等，破妄显真也。动静句，三谛圆融也。忆念句，三观圆照也。

二、境现又二：初、当住等色未尽相；二、若因等色已尽相。

初色未尽相中当住等者，承前观成而言，意谓应在观成之际而入三摩。今色未尽，其犹未然。所以如明下，约喻明也。如明句，喻观行成也。处大句，喻色未尽也。精性等法，合明也。精性句，合明目人之观行成也。心未句，合处大幽暗之色未尽也。此则句，正结色未尽相。区即寰区，宇即宇宙，所谓色阴世界耳。

二、色阴尽相，又二：初、正明若目等也；二、因由观其等也。初中若目句，明观成也。十方等，色阴理显，是为色阴尽也。十方，泛言之耳，非定指十方世界也。是人等，结显色阴尽也。色以质碍为义，即以四大身为色，有是身则为劫浊。色阴既尽，劫浊自超，所以前云色为劫浊体也。

次中观其等者，其真之理既显，其妄之由亦见。云坚固等者，由父母三缘和合虗妄之想，有是色阴而为劫浊之本，故云观其等也。余如下之更释余疑中所明。后四亦然。此中虽明已尽未尽，其实未尽令人因未尽而至于尽耳。为欲其尽，所以下有过加研核之患而观其境。下去皆尔，不复更出。

二、释成，分十次第，可见。各有功行、现境、名意、功过四科，每就本文略为点示。初身能出碍中，当在下，功行也。少选下，现境也。此名下，名意也。不作下，功过也。

初中当在等，正指色阴之将尽之中而现其理，故云此中等也。下去皆云此心，与今同也。了知四大之色元因虗妄而生，了不可得，故云四大不织。

次中既显色阴之理，四大是妄，身亦不为四大覊縻，故云少选等也。以此正是色阴，所以下去皆云身耳。

三中，此名者，出其名也；斯但等，出其意也。

四中不作等功也，以其不作圣解故。若作下过也，以其作圣解故。下去九文，大意皆然，略示章段，不复烦重。

二、拾出蛲蛔中，复以下功行也，是人下现境也。此名下名意也，不作下功过也。

三、空中说法中，又以下，功行也。除执下，现境也。此名下，名意也。不作下，功过也。初中其时魂魄等者，以魂等依肝等，魂依肝，魄依肺，意依脾，志依胆，精神依肾也。次中云除执受身者，身是八识持也。空中闻说法者，所谓尘尘说，刹刹说，炽然说，无间歇也。可见说法之声，无处不徧，但为色所覆，色阴既尽，便能闻空中说法也。下去忽见法身佛，忽见十方成宝色，忽夜半见种种物等，可例知耳。三中精魄递相等者，即指上之魄与魂等，互互离合也。

四、见佛据屋中。又以下，功行也。十方下，现境也。此名下，名意也。不作下，功过也。

初中，澄露句为三观圆照，内光句谓三谛圆显。

次中十方等现依报而至正报，于时等见依报而及正报耳。

五空成宝色中，又以下功行也，于时下现境也，此名下名意也，不作下功过也。

初中观察句，观也。抑按等，止也。制止句，正以止观照摄，得超越于色阴也。

六、暗室见明中。又以下功行也。忽于下现境也。此名下名意也。不作下功过也。

初中研究句，亦三观圆炤；精光句，亦三谛圆显耳。

七、烧斫无碍中，又以下，功行也。四体下，现境也。此名下，名意也。不作下，功过也。

三中，此名句了四大之身唯是一色，排四句无四大性可得，一向句唯一理耳。

八、徧现依正中，又以下功行也，忽见下现境也，此名下名意也，不作下功过也。

次中忽见等见正报清净，又见等见依报清净耳。

九夜见远方中，又以下功行也，忽于下现境也，此名下名意也，不作下功过也。

十、见善知识中，又以下功行也，见善下现境也，此名下名意也，不作下功过也。

二中见善知识等者，前之九种自心生魔，此乃引动外魔而来恼也。

三、结劝，分二：初、结过患，阿难等也。二、劝弘宣，汝等等也。

初中如是等，结十种现境也。皆是等，结十种功行及名意也。欲其色尽，故皆研核，反为魔生之患，故云皆是等也。众生等，结十种认为圣解而招报也。

二、劝弘宣中，汝等等者，劝阿难将色阴中十种现境，宣演指示末世众生，勿使修三摩者，当此色阴既尽之际，过加研窍，致令魔便而恼乱也，故云汝等等耳。如是末世行人，得以保持所有功行不失，得以覆护所有魔障不生，自得成乎极果菩提，故云保持等也。下去四阴结劝，其文皆同，唯想阴中分为广略，广虽不同，略则无异，皆可例知，不复更明。

二、显受阴，亦分为三：初、标举阿难彼善等也，二、释成阿难彼善等也，三、结劝阿难如是等也。初又二：初、阿难下，承前；二、若有下，明今。

初承前中修三摩提，虽止云三摩，乃圆修三观也。奢摩等，正以不思议奢摩空观而破色阴，故云奢摩等也。其妄既破，其真自显，故云见诸等也。所谓破显俱时空假不二者耳。见诸佛心者，即见十方如来所证妙净明体也。以行人修三摩提，见元明自性故，则知果因虽列，元明自性无少异耳。如明镜二句，以喻见诸佛心也。镜喻能见观智，像喻所见佛心，承前色阴如此。

二、明今，亦二：初、受未尽相，若有等也；二、受阴尽相，若魇等也。

初中若有等者，法也，犹如等喻也，此则等结也。法中若有等，谓观虽成受阴未破，亦可谓色阴尽而受阴未尽也。喻中犹如等，喻观成亦喻受尽，心触等亦喻受阴未尽也。此正是受阴未尽世界，故结云此则等也。

二、喻相尽，又二：初、若魔下，正明；二、观其下，因由。

初正明中若魇等者，谓受以领纳为义，受阴若尽不被诸法所碍，犹之乎魇人之醒，故云若魇等也。是人等结成受尽也。既不领纳诸法，于诸法上不起分别之见，自得超乎见浊，所以前云受为见浊体也。

二、因由中观其等者，其真之理既显，其妄之由自见，由虗通明了虗妄之想有是受阴，而为见浊之本，故云观其等也。

二、释成，分为十，次第可见，亦各有功行、现境、名意、功过四科。初发无穷悲中乃难下，功行也。忽于下，现境也。此名下，名意也。悟则下，功过也。

初中当在等者，谓受阴将尽，于此之中，观益进，境益显也。内抑句，谓其过加研核也。受阴将尽，而过加研核，未免成患，所以即有境现耳。下九皆尔。

次中发无穷悲者，悲盖有三：空观现前，有生缘悲；假观现前，有法缘悲；中观现前，有无缘悲。今受阴尽，过加研核，所现之者，乃爱见悲，非前三也。故见蚊虫，犹如赤子下去，所现虽异，亦可类推。

三中，此名等出名而兼明意，下去皆尔。

四中，悟则等功，若作等过也，下去亦尔。

二生无限勇中，阿难下，功行也。忍于下，现境也。此名下，名意也。悟则下，功过也。

初中胜相现前，同前。得大二句，谓观胜境显也。感激过分，同前。内抑过分，过加研核也。余可知。

三生大枯竭中，又彼下功行也，前无下现境也，此名下名意也，悟则下功过也。

初中受阴明白下，例前二境，应有得大光耀等及内抑过分之句，今盖略耳。下去亦然。

次中前无等。受阴未破，是为前无新证。色阴已破，是为归失故居。定多于慧，是为智力衰微。进退两楹之间，因智衰微而毁其行，是为入中隳等也。余可知。

四、得少为足中，又彼下，功行也。慧力下，现境也。此名下，名意也。悟则下，功过也。

二中因怀胜性，便疑自是卢舍那佛，此乃增上慢耳。

三中忘失等，慧多于定，不能恒审，其慧既多，反沉溺于知见耳。

五生无尽忧中，又彼下，功行也。新证下，现境也。此名下，名意也。悟则下，功过也。

次中新证二句，亦谓色阴已尽，受阴未破也。然历览与中隳有异，前唯毁行，此有踌躇，故不同耳。余可知。

六生无限喜中，又彼下功行也，处清下现境也，此名下名意也，悟则下功过也。

次中处清净等，谓色阴已破，外无所缘故也。余可知。

七、起大我慢中。又彼下，功行也。自谓下，现境也。此名下，名意也。悟则下，功过也。

四中不礼塔庙等者，塔乃安佛灵骨，庙乃设诸佛尊像，经是诸佛慧命之所寄，像是诸佛法身之所托，不礼塔庙更毁经像，永丧法身终断慧命者也。

八、忽生轻安中。又彼下功行也，于精下现境也，此名下名意也，悟则下功过也。

功过中云多作无闻比丘者，以其认轻安谓证圣，则同无闻比丘，妄计四禅谓证四果，自既堕落，令信从者亦堕，所谓一盲引众盲，同入于火坑也。

九、拨无因果中，又彼下，功行也。于时下，现境也。空心下，名意也。悟则下，功过也。

三中略去此名二字，余可知。

十爱极发狂中，又彼下功行也，味其下现境也，此名下名意也，悟则下功过也，皆可知。

三、结劝，分二：初、阿难等结过患；二、汝等等劝弘宣。皆如色阴，可知。

三、显想阴，亦分为三：初、阿难！彼善等，标举；二、阿难！彼善等，释成；三、阿难！如是等，结劝。初又二：初、承前；即阿难下，二、明今；即从是下。

初承前中受阴等，谓其受阴虽尽，不唯识阴未破，亦且想行犹在，自未得漏尽也。心离等，谓漏虽未尽，色受二阴既破，外无质碍之色，内无领纳之受，所有之心自得，如鸟出笼，成就去来无碍，故云心离等也。即前受尽相中，其心离身，返观其面，去来自由等耳。

二、明。今又二：初、从是等想未尽相，二、若动等想阴尽想。

初想未尽相中，从是下，法。譬如下，喻。此则下，结。法中从是等者，谓受阴既破，从此已去，六十圣位可历，故云从是等也。意生身，即身如意通。又从此去，身如意通可得，故云得意等也。则知从是二字，应贯得意句看。虽云将来如是，然在行人，想阴未破，未知有是事也。喻中有人等，喻想行未破之行人也。其言等，喻将来得历六十圣位也。令不等，喻想阴未除者，不知将来可得六十圣位。其已破五阴者，无不知也。结中此则等者，结其将来有是之事。而未知者，此正想阴世界，故云此则等也。然六十圣位，三渐次亦在数矣。若约破阴对位，已破受阴，应是相似中初二之信，则超三渐次与干慧矣，如何更有六十？盖渐次即名升进，正是观行。观行对破色阴，乃连本位而言耳。

二、想阴尽相，又二：初、正明若动等也。二、因由观其等也。

初中若动等者，想以想相为义是为动念，动念既尽浮想自除，故云若动等也。于觉等，谓想阴尽观益进境益显也。一伦等，谓想阴尽行阴当前也。行阴念念迁流，首指生而始也，尾指死而终也，如是之相无不圆见，故云一伦等也。行既当前想尽可知，故名想阴尽耳。想阴未尽，于诸法上未免想相而起贪爱之私，想阴既尽自得超越乎烦恼，所以前云想阴为烦恼浊体也。

二、因由中观其等者，其真之理既显，其妄之由自见，由融彻通达虗妄之想，有是想阴，而为见浊之本，故云观其等也。

二、释成，亦分十，次第可见，各有三科：初、善男子下，功行；二、三摩地下，现境；三、汝当下，诫劝起止。皆同前后，并无子科，唯二现境，更分为二：初、内生贪爱，三摩等也；二、外致魔事，尔时等也。外致魔事又二：初、尔时去，魔来恼乱；二、恼乱去，魔去招殃。初、魔来恼乱又四：初、尔时等魔来；二、其形等现形；三、口中等说法；四、此名等指名。十文皆然，但起止又小不同，临文略为点示。

初贪求善巧之功行中，受阴虗妙者，谓其受阴既破，唯一真理也。不遭邪虑等，邪虑，想阴也。谓将破想阴，其观更进，故云不遭等也。下九文同，义亦同耳。

初内生贪爱中，圆明所成之智也，善巧所发之用也。克实论之，二止是一，所以心爱圆明，思求善巧，乃至心爱长年，思求永岁。锐飞等字，总形容贪求急耳。然此二者，行人固不可缓，想阴若破，法尔现前。今为欲破想阴，其心爱乐圆明，其思贪求善巧，此乃致魔之端，所以外遂致魔事也。下去心爱游荡，贪求经历等，例之可见。

魔来中飞精附人者，较乎前之色受二阴，二意不同。一者前来外有所缘之色，内有能受之受，内外交结，色受并立，其魔乘间即入肺腑。然此想阴，唯一想心存乎其内，而无外境得近其前，彼魔无由得入，但飞其精，附其外人而来魔耳。二者前来色受相对，有境可见，是以彼魔不复现境，即入其心。此中想与外境，两不相接，正在怀想之时，即附他人现境乎前，令其行人而信受之，是以飞精附人也。问：魔既不附行人，云何他人得附之耶？答：所附之人，亦是行人，非无因也。但得破色阴，未破受阴，以故飞而附也。几个人字，一一了知，其义自易明也。飞精附人，其人不觉，去彼人体，三人字是所附之人也。令彼人见是人，愚迷恼乱是人，三人字是被魔之人也。所现所说，即是所爱之圆明，所求之善巧者，下去皆尔。此名鬼恠，即前鬼趣中贪鬼。此十对前十种同者多，唯后一二种不同耳。口说经法，乃附圣经，未必是经也。口中说言，唯虗诞之词也，下去皆然，余可知也。

魔去招殃中，弟子与师，师即所附之者，弟子即被魔之者也。俱陷王难者，当其魔事炽盛之时，即王法虽严，或恐是真，亦不敢动。其魔既去，与前逈然不同，便知为魔，遂遭王法。王难，华报也；地狱，果报也。

三、劝诫中，汝常等，劝也；迷惑等，诫也。下去功行劝诫，及现境中内生贪爱，与外致魔事中魔来恼乱，魔去招殃中，二三皆同前。唯第三现形，或自形，或其形，或能令，或令其，小不同耳。亦随文可见，不复分也。

二、贪求经历之现形中，云邪见密兴等，邪正不并立也。汝若观智圆明圆炤，则邪智自远；汝若心念少有差错，则邪见遂与间不容发，故云密耳。

三、贪求契合之内心。贪爱中云绵㳷者，将欲因行与果理契合耳。现形中云外无迁变者，不同前之令彼听者，或为帝释等，及坐莲华台，唯令自开性，故云外无迁变。说法中亦有真佛者，即就大小先后之中分真伪等耳。洗涤本心者，本心指所修之三摩也。为魔所恼，转真修而为邪行，前之所修亦无所存，犹之乎洗涤者也。

四、贪求辨析之内心。贪爱中心爱根本者，欲求物之元由也，故即云穷览等耳。现形中将佛等者，涅槃、解脱、菩提、般若、法身、法身也，谓三德秘藏现前内身即是，非魔而何耶？

五、贪求冥感之内。心贪爱中，心爱悬应者，欲先诸佛来应，故即云贪求冥感。余可知。

六、贪求静谧之内心。贪爱中心爱深入者，所谓愈精而求其精，愈深而求其深，故即云贪求静谧。现形中各知本业者，令前听者亦得宿命通也。此中具五通，信知魔亦得五通耳。余可知。

七、贪求宿命之内心。贪爱中心爱知见者，欲得三智，一心中知五眼，一眼中见耳。指名中或有宣婬者，以婬事互相宣布也。余可知。

八，贪求神通之内心。贪爱中心爱神通者，通有大小不同。小乘修得，大乘证得。证得者，乃无记化化通。修得者，不过作意神通而已。然小乘尚不可得，况此中之大乘乎。现形中唯于刀兵不得自在者，彼是邪法，不能无碍于刀兵耳。若夫持地菩萨证性具者，即其刀兵亦无触也。诽谤禅律者，禅是明性，律是摄身。若诽谤之，非魔恼乱，何有是也。余可知。

九、贪深空之内心。贪爱中心爱入灭者，欲求当体真寂也，故即云贪求深空。现形中其形等存自在也，还从等没自在也，故结云存没自在。说法中无因无果者，了不知众生以烦恼为因招生死之果，菩萨以观智为因感涅槃之果，那可因果都拨无也？余可知。

十、贪求变易之内心。贪爱中辛苦研几者，辛勤刻苦，研磨几微之理，以求其长寿也。弃分断等者，欲求长年永岁，故希变易。欲希变易，自应弃分段也。变易者，变粗形为细质，易短寿为长年，此一往耳。若再推之，变报龄而易法性身耳。现形中或经等，正释上之往还无滞也。或经下，即远现近。或于下，即近现远也。说法中十方众生皆吾子者，要知邪外所说，亦窃佛说而为说也。尝闻佛说一切众生皆是吾子，以故亦作是说，欲人生敬信耳。指名中遮文茶有二：若发心者，必护佛法也。未发心者，恼行人也。利其虗明者，谓贪受阴虗妙也。或不因师者，不必因所附之人而自见之也。口兼独言者，兼字盖承上现美女言。独言者，唯自语也。余可知。

三、结劝，分为二：初、阿难下，广；二、阿难下，略。广又二：初、结过患，阿难等也；二、劝弘宣，汝今等也。此广中结过患、劝弘宣，与前之色、受二阴文意不同。彼皆结其现在十种过患，劝令弘宣，使后世众生得以保护成道。此即结其十种，于末世时迷惑行人，以劝阿难救度之耳。若夫略中，文意皆同前也。

结过患云：在我法中出家修道者，有收简不同。如其真修三昧之人，乃所收也。若其或附人等，是所拣也。所拣之，即前裨贩等类，著如来衣，食如来食，坏如来法者也。九生百生，生即世也。谓其魔类盛行，在我灭后。近而言之，则九世正法之末也。远而言之，则百世像法后未法时也。

劝弘中汝遵等者，所谓若不说法度众生，毕竟无能报佛恩也。

略中亦二：阿难下，结过患；汝等下，结弘宣。同前色受，例之可见。想阴既有广略两番，余四应然。盖中之既尔，前后可例，所以但略而无广耳。

大佛顶首楞严秘录卷第九

大佛顶首楞严秘录卷第十

天台　一松大师　说

语谿门人　灵述　记

自，阿难！彼善男子去，明行、识二阴也。然不同前色等三阴，有自心生魔以作邪解者，有飞精附人而来恼人者。今此二阴，唯自卜度，同乎外道断常等耳。

四、显行阴，分二：初、承前想尽阿难等也；二、明今行阴生灭等也。

初承前想尽中，彼善等标，是人等释。释又二：初释想尽是人下也，二显所见觉明下也。初中梦想不同，心经所说。彼指初住已去，乃至等觉，不唯分断无明，亦且断已将尽。此中但在相似之四五二信，约惑止破见思，就阴止破三阴。近有以彼解此，菩萨或同，而位之浅深，惑之粗细，不无差别，恐不便也。若在今论，想阴未破之时，所谓昼驰于想，夜结于梦。既尽想阴，想尚不得，梦从何生？故云梦想销灭其梦想也。设未销灭，寤时必有想，寐时必有梦，寤之与寐，自不恒一。梦想既灭，虽有寤寐，而恒一耳。想尽如此想，阴尽理自显。所有妙觉明体，虗而不滞，静而不动，故云觉明虗静。假喻发明，犹之乎晴明空也，故云犹如晴空。晴空之中，虗通洞达，无复幻翳，故云无复等也。能观之心，既如晴空，无有尘影，则知所观山河大地，明暗色空，非不见也。但见之时，如明镜当台，照明而已，故云观诸等也。当其物像来时，未尝有所粘黏，当其物像过时，未尝有所踪迹，故云来无等也。虗受等法，合也。惟其受想既尽，尘于根也，了无所依，所谓聚缘，内摇自遗。根于尘也，亦无所托，所谓趣外，犇逸亦远。犹若明镜鉴物，唯一虗静照虗而已，故云虗受等也。

二、明今行阴，又三：初、生灭根元等，标举；二、阿难当知等，释成；三、阿难如是等，结劝。初、标举，又二：初、生灭下，行未尽相；二、若此下，行已尽相。

初行未尽相中生灭等，即行阴密密迁移，念念流转，生住异灭之相也。前来想阴未破，行阴未现，想阴既尽，行阴当前，故云生灭等也。见诸等者，殚即尽也，谓其十二类之所以生，唯行阴生以为生，十二类之所以灭，唯行阴灭以为灭，行阴既现，十方之十二类生灭所以无不得见，故云见诸等也。虽未等者，一切众生皆以识为根由头绪，不唯识阴未破，亦且未现，故云虽未等也。识阴未现，然行阴为十二类生之生灭者，犹之乎野马熠熠之相，无不见其底里，故云见同等也。野马熠熠，有谓光明烁烁者，非也，此系阳焰尘埃，但乍生乍灭，忽明忽暗之状耳。为浮尘者，谓众生内之六根，外之六尘，内外相对，根尘交结，念念分别，心心贪爱，皆以行阴为之关楗，犹之乎门之有枢，所谓梗也，门之有穴，所谓臼也，故云为浮等也。此则所谓行阴世界，故结之曰此则等也。

二、行阴尽相，又二：初、正明若此等也；二、因由观其等也。

初中若此下。法也。若此等者。即行阴也。云元性者。但习性耳。元澄。指六识也。六识元非元澄之体。第已离前四阴。故云性入元澄。则知元性元澄。皆非与元明自性可同年也。一澄下。喻也。一澄元习。即承性入元澄之识阴也。以其离前四阴。唯一识阴。故云一澄元习。假喻发明。犹之乎波澜。转为澄清之水。盖行阴如水之波澜。识阴如水之澄湛。今行阴既尽。唯余元澄。识阴如转波澜。而为澄湛。故云如波等也。然识阴如急流水。乍而观之。似为定体。再而观之。密密流注。少无休息。所以六识与而言。喻以澄水。夺而言。犹生灭也。到此乃是行阴尽相。故云行阴舍尽。是人下。结也。意谓行阴未尽。生住异灭。念念迁流。而感众生之浊。行阴既尽。众生之浊。自得超越。所以前云行为众生浊体也。

二、因由中观其等者，其真之体既显，其妄之由自见。由幽深隐密虗妄之想，有是行阴，而为众生浊之本也。

二、释成，分十次第，可见各有：初、功行，二、起计，三、结名。三科功行同是三摩中等，结名同是此则等，皆无子科，下去可见，不复更分。唯起计、起止不同，且有子科，今备指之：初、于圆等，二、于圆等，三、于自等，四、于分等，五、于知等，六、于无等，七、于光等，八、于行等，九、于后等，十、于后等。其子科也，临文更分。

初二无因之功行中，是得正知等者，谓其奢摩他等，乃全性起修不思议三观，拣于偏小性外别修者也。凝明正心等者，谓其想阴未破，于内尚有贪爱心起，难以言凝。想阴既破，内心不起，是为凝。又谓想阴未破，观智不明，不能觉照外之邪魔，难以言明。想阴既破，观智益显，是为明。合而言之，凝明正心。如是内心不起，觉智益显，不唯邪外不干，自然魔不得便，故云十类等也。方得精研之句，十皆应有，下九无者略耳。生类本者，行阴也，即前见诸十方等耳。云方得等者，正谓色受想三既破，才得精详研核行阴，故云方得等也。于本等者，正谓行阴当前，即前生灭根元等也。观彼等者，以此精研详察，行阴之相自见。以其行阴幽隐妄想，人所不知，人所不见，是为幽。然生住异灭，各有分齐，是为清。能徧十二类生，是为圆。然密密迁流，未尝休息，是为扰。其虗妄相，将破未破，而扰动于元明自性，是为动元也。此所观也。能观者，乃不思议奢摩等三，故云观彼等。当下了得全妄，即真行阴自破。其或未破，不免妄生计度，所以即起计度耳。下去九文，义意皆同，例之可见。

二起计分二：初于圆下合标，二一者下分释。合标中二无因，即本末也，可见。分释又二：初本一者等也，二末二者等也。初又三：初一者等标，二何以等释，三由此等结。

标中见本无因者，正起计度也。

释中是人等，先明因由生机，即行阴也。全破者，前来想阴未尽，行阴为彼所覆，今想阴尽，行阴披露，是为全破，盖在将破实未破也。乘于等，正出计度。云乘于眼根等者，若对位，此在相似五六二信，将得六根清净，圆照十界三际，未是其时，虽乘其力，止见八万劫六道生死横竖黑白等也。八万劫内众生，生而死，死而生，生生死死，死死生生，了无休止，故云见八万等也。此所见也。秪见下，所不见也。便作等，正起计也。自有下，应结责云：若以玅观圆照圆显，彻古彻今，彻始彻终，至乎六根清净相似而见，及夫初住已去分证而见，那得八万劫便作圣解耶？下去例之亦尔。

结中微妙三观是为正知，三观圆照是为徧知。正知拣异邪知，徧知拣异偏渐。今由妄计出而玅观失，故云由此等也。有拣异邪外之正知，自不堕落外道；有拣异偏渐之徧知，自得证乎菩提。既云亡正徧知，而外道应堕，菩提应惑也。下去皆尔。

二末亦三，即标、释、结。例前可见，标可知。

释中既见其根者，止八万劫之所见也。知人下，计世间法之无因也。今尽等者，谓人还为人，乃至畜还为畜，乌还为黑，乃至横还为横也。而我下，计出世法之无因也。意谓无菩提因，那有菩提事？故云而我等也。当知下，合世出世而言也。意谓世间法八万劫中既皆无因，出世法八万劫中亦皆无因，则知今日一切诸法物象皆无因也。有云本应作末，亦不必也。盖本既无因，以本而推，末亦无因。然此本末二因，总计八万劫中所见而已，八万劫外冥无所现，则知前无所观无始之本可得，后无所观无终之末可得，故分本末二皆无因无异意也。

结，例前可知。

三、结名中是则等者，正结其断见外道也。

二、四徧常之起计中分三：初、于圆下，合标；二、一者下，分释；三、由此下，总结。

初合标中，圆常即圆满常住耳。此是真起计下，妄计也。四徧常者，彼之外道意欲同佛，圆常终不如也。元非元明自性，以其能为十二类生之本，是为徧。以其生住异灭，化理不住，是为常。初心境，二四大，三色受想等，四生灭。盖前之广于后后，后后狭于前前也。

二、分释四：初、二万劫常；二、四万劫常；三、八万劫常；四、不生不灭常。

初二可知。

三八万劫常中是人穷尽等者，六根即六识也，以所显能耳。末那即七识也，执受即八识也，以含藏为执受耳。心意识乃总八七六识也。有谓此是行阴，云何说识？此非然也。行人观境无乎不观，唯其破时先色次受等耳，岂可不以识观？况三科诸法无不为观，此但就五阴而言，岂无识乎？

四、不生灭常可知。

三、总结，亦可知。是则等，正结其常见外道也。

三、常无常之功行中坚凝正心者，外魔不干为之坚，内心不起为之凝，观智益显之为正心，下去皆然。起计中亦分三：初、于自下，合标；二、一者下，分释；三、由此下，总结。

初合标中于自他中等者，即以行阴而分自他，如二于国土，三于我心，四于行流，皆名自他起计度也。以例第一一切众生于我心中自生自死等，自即行阴，彼即所具十二类生，乃于无自他中妄计自他也。元明自性，岂有常无常耶？

二、分释为四：初、我常彼无常，二、劫坏劫不坏，三、我是微尘转，四、行常余无常。

初中大意可见。云观妙明心者，始本妙观，了达行阴，即是妙明心性，徧乎十方界也。但其过加研核，一念之错，一见之差，同其外道计也。

二中见劫坏处等者，若就一世界中竖言之，自三禅已下为三灾坏，是为坏处；从四禅上三灾所不能到，是为不坏处。若约诸世界横言之，或此世界坏，是为坏处；或彼世界不坏，是为不坏处也。

三中别观我心等者，前观妙明，此观其心精微密等，亦是计真起妄也。

四可知。

三中总结亦可知。

三结名中，是则等正结，其是亦断亦常之外道也。

四、有边论之起计，亦分四：初、于分下，合标；二、一者下，分释；三、由此下，总结。

初合标中，于分位者，即时分与方位也。时分虽指时，方位虽指处，实时处相兼也。

二、分释为四：初、三际；二、闻见；三、彼我；四、生灭。

初中心计生元者，指行阴为十二类之根元也。流用不息者，正指行阴生住异灭，无休息也。计过未等者，过即行阴前色受想三阴，早已破矣，是为有边。未即行阴后识之一阴，以其未现，是为有边。相续指现前行阴，密密迁移，新新流转，是为无边也。合而言之，所谓过去已过去，未来尚未来，皆是有边。唯现在不住，为无边耳。

四中半生半灭者，谓色受想阴已破是半灭，行之一阴现前是半生也。

三结名中此则等者，正结其亦双亦断常之外道也。

五、不死之矫乱起计中亦分三：初、于知下，合标；二、一者下，分释；三、由此下，总结。

合标中四颠倒者，不知常住真心之为颠，反执断常为真，是为倒也。

二、分释，又四：初、总计；二、计无；三、计有；四、计有无。

初中观变化者，谓变有为无，化无为有也。此总说也。然生而住，住而异，异而灭，于中密密迁流，是为之变，故云见迁等也。生继乎灭，住继乎生，异继乎住，灭继乎异，互互相续，是为之恒，故云见相等也。生住二相，有可见之见者，是为之生，故云见所等也。异灭二相，无可见之见者，是为之灭，故云不见等也。生于灭相续，住于异相续，不少间断，是为之增，故云相续等也。其生于灭，住于生，虽为相续，不无所离，是为之灭，故云正相等也。生生住，住生异，异生灭，各各生也，是为之有，故云各各等也。生亡乎灭，住亡乎生，乃至灭亡乎异，互互亡也，是为之无，故云互互等也。于彼变恒等八，无不而观，故云以观都观。虽云都观，唯见其一，故云用心别见。以其用心别见之故，人问乎生，即答之曰亦生；人问乎灭，即答之曰亦灭；乃至人问乎灭，即答之曰亦灭。如是一时之中，或言乎生，或言乎灭，乃至或言乎减，了无定见，故云于一等也。说既如是，闻者亦无一定，故云令彼等也。

二中谛观其心者，即观行阴也。互互无处者，同前互互亡处也。

三中谛观其心，亦观行阴也。各各有处者，同前各各生处也。

四中双计有无，可知树之旁生曰枝。皆云其矫乱者，若是有以言有，无以言无，似乎属正。何谓矫乱？当知元明自性，有无皆不可得。既计为有为无，此是矫也。又计非有非无，亦有亦无，及互互无，各各有，此是乱也。故皆谓之矫乱。不死者，即不迁之意。彼之外道，欲生不死天，为果执计不死。又矫是矫强，乱是杂乱，以矫乱因，欲得不死果也。

结名中，此则等亦结其是双亦断常之外道也。

六、死后有相之起，计为三：初、于时下，标；二、或自下，释；三、由此下，结。

初、标中。死后有相等者，外道所计不出，即色是我，离色是我；我大色小，色在我中；色大我小，我在色中耳。二、释二：初、正计或自等；二、别计从此等也。

初中或自等即，即色是我也。或见等即，我大色小也。我圆者，谓我之我圆满十方，所有国土在我内也。或彼等即，离色是我也。前缘者，所缘之色也。堕我句，随我运用耳。或复等即，色大我小也。如是循环十六相者，就行阴已生等四，举色一阴而有前四，余之三阴亦皆有四，则有四四一十六相。有云：除去行阴，就前之三阴，后之识阴成乎十六。或亦可耳。

次中毕竟烦恼等者，毕竟二字乃言有也。然有烦恼有菩提不为过耳，过在两性并驱不相触耳。

结名中云立五阴等者，问：前之三阴既已破矣，云何复将以为计耶？答：三阴既破，而又依之以起计者，以三阴徧计虽破，而依他之性未亡，故依之以起，成其十六。盖约行阴为我，四阴为缘耳。此亦常见之外道也。

七、死后无相之起计，亦三：初、于先下，标；二、见其下，释；三、由此下，结。

标中死后无相者，如释所明可见。

释又二：初、正计，见其等也；二、别计，从此等也。

初中见其色灭等者，谓其有色才显乎色，有想才系乎心，有受才得连持色心以为寿命。色等三阴既破，故云见其等也。阴性句，总所灭。色等三阴纵有等，指行阴之独存也。此质等，指色阴之已破也。因之等，正起计也。勘校，即计度耳。八无相，就因果各有色灭等四也。

次别计可知。

结名中五阴同前。此亦断见之外道也。

八、死后俱非之起计，亦三：初、于后下，标；二、色受下，释；三、由此下，结。

标中于行句，谓行阴当前也。兼受句，谓受阴已灭也。双计句，于行阴当前为有，受阴已灭为无也。自体句，受想行三同是心法谓之自体，以行之当前破受想已灭，受想已灭还破行之当前，谓之相破也。前第六计死后有，第七计死后无，今双非有无，故云是人等也。

释亦二：初、正计，色受等也；二、总计，又计等也。

初中色受等，谓色等三阴本自有者，早已灭之则有成非有也。行迁者，谓行阴迁流似乎无者，今言当前则有成非无也。如是循环等，有云阴界指五阴十八界者，非也，但穷四阴之际畔耳。下结名中亦云五阴者，盖四阴是五阴中四，乃总言也。八俱非相者，谓色受等四皆有非有非无也。有相无相者，非谓其有是相及无是相也，盖以有相即是非无相，无相即是非有相，正双非计也。

次中又计等者，谓行阴似无，反有迁流，则无非无矣。讹者，正言其无非无耳。心发句行阴既尔，推诸法之有者，则非有矣，故云又计等也。有无等者，如是不可谓有，不可谓无，故云有无俱非也。既曰非有，实不可以为实，又曰非无，虗不可以为虗，故云虗实失措。

结中后际昏瞢等者，正谓未来昏昏茫茫，杳窅冥冥，而无正见也。结名中是则等，结其是双非之外道也。

九、七断灭之起计亦三：初、于后下，标；二、或见下，释；三、由此下，结。

初标可见。

二释中，或计句，计欲界人天二种四大色身，死后便为究竟断灭也。或欲句，计初禅已离下界财色名嗜睡五欲，便为究竟断灭也。或苦句，计二禅定生喜乐，已离初禅有觉有观，便为究竟断灭也。或极句，计四禅舍念清净苦乐双亡，及无色之四空，便为究竟断灭也。皆言或者，谓七中随计一种耳。下之五涅槃亦然。论句虽五，断灭有七，以初句有人天二种，后句有四禅无色二种，故总云如是等也。七际，言其七种之边畔也。从此断灭更不复生，故云现前等也。

结名中，此则等谓七断灭，亦依五阴而立也。此亦断见之外道也。

十五、涅槃之起计亦三：初、于后下，标；二、或以下，释；三、由此下，结。

标可知。

释中或以等正释其相，迷有等如来断词，如是等复合言也。五、涅槃初有为正转依及观见与生爱慕等，有不更轮回及生灭性等，皆应具有。若具足之，如初禅应云：或以初禅为正转依，观见无忧不受轮回，生灭之性生爱慕故。今以初禅互为具足，中间可例。所以初后阙略，中三全略，则知初中圆明，次中无忧，三中无苦，四中极悦，五中苦乐双亡，是其所以为计者也。

初计欲界中为正转依者，妄计欲界正报四大，即是转生死，依涅槃而住。观见圆明等，正其所计，谓身中所修欲定及未到定，为涅槃圆明，非自性之圆明也。初禅已离欲界苦粗障，已得上界净妙离，故云无忧。二禅不若初禅有觉有观，以定生喜乐，故云无苦。三禅乐胜，以离生妙乐，悦充乎内，乐徧乎外，故云极乐。四禅以舍念清净，故云苦乐双亡。不受句，正其非涅槃计涅槃也。余可知。

结名。此则等亦结其是断见之外道也。

三、结劝，亦二：初、结过患，阿难等也；二、劝弘宣，汝等等也。

初中禅那狂解者，前之色受想而言禅那现境及故现斯事，以其或自心生魔，或外魔现境，今唯同乎外道而起妄计，故言狂解与故现斯悟也。皆云禅那者，由修三观而圆破五阴，过加研核致生魔事及夫妄计故也。余义同前可知。

次中枝岐者，树之旁出曰枝，路之杂出曰岐。清净标指者，欲人见月，以指标示前人，因指见月，喻经之能诠，如标指也。因能诠经，会所诠理，如因指见月也。以其能诠，是了义者，故云清净标指。余亦同前。

五、显识阴，亦二：初、承前行尽阿难等也；二、明今识阴深达等也。

初中彼善下。正明行尽之相。对前行阴标举中，行尽之文可知。沈细纲纽等者，以行阴为十二类生死之本，喻以纲纽。行阴既破，则十二类数所趣生死微细纲纽沈而绝矣，故云沉细等也。感应即生死果报之果名耳。于涅下。兼明所显之理。涅槃天者，即元明自性也，故喻之。天常被五阴所覆，犹天为五更所暗。今行阴已破，故云将大明悟。如鸡下。正喻将大明悟也。所谓鸡三唱已，东方既白，今正在将明之际，故云如鸡等也。六根下。合明也。正谓行阴既破，根尘不偶，故云六根等也。内外等。色阴为外，受阴为内，其妄破，其真显，故云内外等也。

二、明今，亦分三：初、深达十方等，标举也；二、阿难当知等，释成也；三、阿难如是等，结劝也。初又二：初、识未尽相即；深达下，二、识已尽相即；若于下。

初中深达等，谓十二生皆以识阴为元由也。所以元诸与由，即识阴耳。如前行阴云：虽未通其各命由绪，及性入元澄，皆指识阴故也。观由等，谓识当前也。诸类句，识为因而招十二类生之果也。识既当前，不久自破，故云诸类不召。于十下，谓十二差别之相，同此识阴之中，故云于十等也。精色句，所显益深也。发现句，以识阴当前谓之发现，以识未尽谓之幽秘，此正所谓识阴世界，故云此则等也。

二、识已尽相，又二：初、若于等正明；二、观其等因由。

初中若于等，重指十二类生，同在识阴中也。销磨等者，销即销化，磨即磨砻，犹攻玉也。销化六根烦恼，以成无上知见，磨砻六根生死，以证无上灭度，故云销磨六门也。合开成就者，合即所谓元是一精明也，开即所谓分成六和合也。在凡夫但开为六，乃用中相背，在初果但合为一，乃性中相知，皆不得为成就。今得六根互有，论其性元一，论其用有六，无不成就之者，故云开合成就也。见闻等，谓见亦可闻声嗅香，乃至知法，知亦可见色闻声嗅香，中间亦尔，此正六根互用，不为六根所染，故云见闻等也。十方下，正如法华所明，六根清净，圆见十方依正，乃至圆知十界依正，及三世诸佛之法，故云十方等也。对位而论，识阴一尽，即入相似七信，乃正六根清净之者，故能尔尔，非若前之妄计，见八万四千劫，为本末二无因者也，故名之曰为识阴尽。是人下，结也。意谓识阴未尽，起惑造业，而感朝生暮死，摧朽命浊，识阴既尽，命浊自得超而越之矣，所以前云识为命浊体也。

二、因由中观其等者，其真之体既显，其妄之由自见。由颠倒虗妄之想，有是识阴，而为命浊之本也。

二、释成，分十，次第可见。十皆有三：初、善男子下，行尽识现；二、若于下，妄起邪计；三、是名下，结示生种。唯第八、第九妄起邪计，始于观命及于命耳，余无不同。下去但依文消释，不复更出。

初因所因。行尽识现中究诸句，谓行阴尽也。于识句，识阴现前也。还元之元，亦即识阴，有真妄不同，真即真如，妄即生灭。今识还元者，但还其妄，未还其真，故云于识还元。识既还元，行阴生灭，则已灭矣，故云已灭生灭。而于下，明识阴将破未破，但还妄元，未还真元也。能令下，六根清净，将得未得，故但云能令己身根隔开合，不同前之已获同中销磨等也。亦与下，虽应相似之理，将显未显，然但还妄元，未还真元，所以止云十方诸类，而不云十方诸佛菩萨也。则知能令至圆元一节，下去九文，皆应有之，以初例后，可见略耳。妄起邪计中，若于等所起之计，是人等所堕之类，下去皆然。若于等者，意谓所归之元未真，仍然观炤，真自得还。设若认为真常，以作圣解，便应起乎邪见，故云若于等也。下去若于等，皆应作如是看。是人等者，以非真常之因，妄计以为真常，故云则堕因所因执。此既妄因，自不克真常之果，反入邪外伴侣，故云娑毗等也。本欲求菩提，而修三摩，极至菩提，反生迷惑，则三智一心中之知，五眼一眼中之见，皆亡失矣，故云迷佛等也。下去消释能非能，乃至真非真等，悉应例之，但换能非能等耳。

结示。生种中是名等者，真常本无所也。彼若立此为因，则有所矣，故云立所得心。以此虗妄之因，还成虗妄之果，故云成所归果。本欲修习圆道，以妄计为因，反违隔于圆通矣。本欲证入涅槃，而因招妄果，反背远于涅槃矣。既违圆通，又背涅槃，全非真实因果，唯是外道种类而已。合而言之，是名第一等也。下去亦应例之。

二、能非能之妄起。邪计中，若于等所归之元，本非自性真体，而作自性真体解者，非也。是人等我之自体本无，能生妄计为能，故云能非能。摩醯首罗，即色界之大自在天。大慢天，即其异名也。

三、常非常之妄。起邪计中，若于等所归之元既妄，所有身心那得常住？而作常住解者，非也。在生等，如来之断词也。以其计生灭为不生灭，计非常住为常住，故云在生等也。以生灭为不生灭，故云既惑等也。

四，知无知之妄。起邪计中，若于等所知是妄，本非周徧圆满，而作圆满解者，非也。有情有知，无情无知，乃正理也。今计情与无情皆知徧圆，所以堕知无知执也。问：教中所称情与无情同一体者，与外道十方草木皆称有情知徧圆者，何分别也？答：教中言情与无情同一体者，谓其同一元明自性。若其无知觉者为无情，草木是也。有知觉者为有情，众生是也。以其同一妙明心中所现之物为同一体，非同外道所计。众生固有知，草木亦有知，知徧圆者同也。

五、生无生之妄起邪计中，若于等元非真实，六根清净，认以为是，故云已得随顺，便于等计识体能出生一切诸法也。识体为能生诸法，所生亦应出生诸法，是以所生之四大中，各各计其能生诸法，而云各各崇事也。此葢计一切众生从时生、方生、微尘生之外道也。即此四大各各崇事为常住解，以非常住计常住耳。是人等元非常住真解，不可以为生，不可以为无生，故云生无生执耳。

结示生种中迷心从物，谓迷乎己之元明性体，逐乎四大之物也。

六、归无归之妄起邪计中，若于等此圆明亦非自性计为圆明，故云若于等也。非群灭化者，断其非灭群妄而归化乎真耳，以永等正计非真灭而为真灭也，是人等以非真灭依计为真灭依，故堕归无归执也。

七、贪无贪之妄。起邪计中，若于等所圆常住，元非真常，而作常住解者，妄也。是人等常住，不可以为贪者，妄计常住，不应贪而为贪矣。故堕贪，非无贪执也。

示生妄种中执著元命者，识阴是众生命之元，由元非常住，执以为常，故云执著命元也。生妄延种者，以其非常计常，应生如是种也。

八、真无真之妄起邪计。中观命等者，若论识阴真体通乎三际，今识阴命元本非真体，那可互通三际？劫留等，正起计也。如正教中有留习润生，此其妄认命元互通，故有如是计也。是人等非互通，认为互通，应堕真无真执耳。

九，定性声闻之妄起邪计中分别等。精即道灭二谛，以出世因果故。粗即苦集二谛，以世间因果故。疏是疎通，决是决定。出世道灭之因果为真，世间苦集之因果为伪。于此因果二者之间，而求有余涅槃，是为因果等也。此是小乘唯知六识可破，不知圆顿全性起修之清净者，故云背清净道。所谓下，结其所计也。所作已办，故云居灭已休。住于偏真，故云更不等也。是人等，以其不知圆顿修证，唯躭四谛偏真，故堕定性声闻类也。诸无闻僧等者，一往所谓无闻比丘也。再言之，以定性声闻，不闻界外无明可破，变易可断，无上菩提可得可证也。

结示生种中生缠。空种者，所谓沉空滞寂者也。

十、定性缘觉之妄起邪计中，若于等计识阴之破，元非圆融觉明，若作圣解而不进者，即是缘觉流也。以其所破止于六识，今识阴破处，认为涅槃而不进耳。是人等者，诸缘即缘觉，出佛世，观十二因缘而得悟者也。独伦即独觉，出无佛世，独宿孤峰，观华飞钏动而得悟者也。成湛明果，证偏真涅槃也。

结示生种中不化圆种者，谓其不能回小向大耳。此十种中，前七是外道，第八是天魔，九十是二乘。问：云何二乘亦在魔类中耶？当知如来出世，本欲一切众生皆悟元明自性，常住真心。良由众生根器浅劣，不堪闻是，以故先施方便而诱引之。或以四谛而得度脱者，是为声闻。或以十二因缘而得度脱者，是为缘觉。然彼二人不知方便，著于偏空涅槃，不复前进，则于如来大失本性，似与魔类相同。故于魔类之后，相继明之。欲其回小向大，舍小取大，即方等弹诃之意耳。

三结劝分三：初阿难下结过患中斯位者，指上七种外道一类天魔及二乘也。先习者，即指外道等各有所习。二汝等下劝弘宣中觉了斯义者，即指上十类中因所因能非能等之义也。无令见魔者，前言心魔乃生于贪爱，今言见魔生于分别耳。余义同前色受等所明。

三、如是下，明澄相，又三：初、引同诸佛如是等也。二、位证相似识阴等也。三、超入金刚如是等也。

初引同诸佛中如是等者，以其奢摩等法，是十方如来得成菩提之行，所以识阴十种，亦是过去诸佛乘此心开而得道也。既曰乘此心开，自得识阴破而显真，非违隔于圆通者，亡失知见也。又曰得无上道，自得任运流入果海，非背违于涅槃，迷佛菩提也。总所谓十方薄伽梵，一路涅槃门尔。

二位证相似中识阴等，正明相似也。从互等因似位而进乎真位，四十一位之分证。然六根清净，真似不同。似即十信，所谓互用诸根。真即初住已去，所谓从互用中等也。下之于中发化，亦应用此二意也。圆明精心等者，正显相似而见元明自性也。于中发化，谓六根清净也。如净琉璃，喻圆明精心相似所见之理。内含宝月，喻于中发化六根清净之用也。

三、超入金刚中如是等者，有云：前文之干慧进至金刚，干慧乃从渐而进，是圆中之别也。此中超十信等乃是顿入，是圆中之圆也。此盖不通教相者作是说耳，那得圆教更有圆中别、圆中圆之分别耶？殊不知四教中各有利钝两种，若夫前之所说圆之钝根也，此中所明圆之利根也，亦可谓法行信行之相殊耳。云金刚十地者，地上无明微细难破难断，从四加行去一登初地，难破者能破、难断者能断，如金刚之能坏一切坚利者，故云金刚十地也。等觉圆明者，前圆明精心乃相似所显圆明自性，今是分证已极圆明自性，与妙觉所证相隣近矣，故云等觉圆明。入于等者，正明妙觉也。以其修奢摩他等三种因故，得是三种果：妙庄严海，行满也；圆满菩提，智满也；归无所得，理满也。行满是显解脱德，智满是显般若德，理满是显法身德也。奢摩等三乃是从性起修不思议圆融三法，故皆云妙。此皆泯修归性不思议三德秘藏，故亦云妙庄严海等也。以其所修皆是性修、所证皆是性证，故云圆满菩提归无所得也。已上第二别显竟。

自此是过去等，第三、总结之文也。分四：初、此是下，止观分析；二、魔境下，魔灭道成；三、若诸下，劝持神呪；四、汝当下，钦奉修道。

初中，此是等，能分析之止观也。觉明等，所觉明之魔类也。奢摩他，止也。毗婆舍那，观也。若夫禅那，乃止观不二也，但略之耳。此之止观，乃十方如来得成菩提，故云此是等也。既成菩提，魔类虽有五十之多，无不觉炤明了而分析之，故云觉明等也。合言之，即前备举未知中汝犹未识等。

次中魔境等，谓阿难！汝若修是止观，亦如过去诸佛魔境现前，无不觉明，以为诸识之者，故云魔境等也。自然洗心得正，不为魔外乘便，故云心垢等也。已上总明阴魔，下别明阴魔。等即四十八种，故云阴魔等也。直至等，即声闻、缘觉二种，故云直至等也。合言之，即前之备举未知中微细魔事等，彼此对看，无一不同，但前在不知，此在知耳。

三中必须假神咒为密助者，以其末世时不同乎佛世也，愚钝人不同乎阿难也。未识禅那，无观可修也。不知说法，无教可禀也。其中心也，且欲修乎耳根三昧。在汝阿难看之，其人既在末世，又是愚钝，并不识观以起行，及夫知教以开解。中心且欲修乎三昧，无论魔来恼乱，只恐自同乎魔耶。此时汝之阿难，欲令成其三昧，别无佗法，唯劝其一心持佛顶神呪而已。若其愚钝，纵不能诵，或写于安禅之所，或带于行人之衣，以是神呪密助之力，所有微细阴魔一切等，皆不能恼乱矣。如是三昧，自得成就也。无他，此之神呪，十方如来无不因此得成菩提而降其魔，乃至无不诵此得入涅槃而传其法。更有一切金刚，一切灵祇，及夫天龙，以至八部，无不护是神呪，及护书写持是神呪者。所以有是之力，故云若诸等也。

四中汝当等者，意谓在汝阿难等现在修习，无不借此止观除魔得成三昧，及夫末世中愚钝众生，亦无不藉是神呪远魔得就三昧，如是之力非我释迦一佛者。然论止观乃十方如来以此所修进，论神呪又十方如来因此所究竟，此乃十方如来及我释迦之最后垂遗轨范，不可不恭敬钦承之者，故云汝当等也。最后垂范者，唯属楞严一经最后，非一期化导之最后也。前来初总明，二别显，三总结，合为第二约义开示竟。

自阿难即从去，第三、更释余疑之文也。已前辨破五阴中所生之魔，今正辨五阴耳。分二：初、疑请阿难等也；二、答释佛告等也。初又三：初、阿难下，经家叙相；二、如佛下，当机陈词。

初经家叙相中，闻佛慈诲者，即所闻详辨五十种魔事也。忆持无失者，一自行，正在修习圆通，自应无失；一化他，如来一一结劝，亦应无失也。此亦三业：恭敬顶礼，身业也；钦奉，意业也；白佛，口业也。以忆持为意业亦可，但非在一时耳。

二、当机陈词二：初、申疑。即如佛下，二、申请。即惟愿下，申疑中有三意：五阴等，问五阴皆虗妄想也；又此等，问五阴并次第尽也；如是等，问五阴所诣界畔也。初问中未蒙微细开示者，以前但结云坚固妄想乃至颠倒妄想，然非说其一一妄想所以，故云未蒙等也。余可知。

二、申请中为此等者，总谓心不明，目不开，不能知见其五阴为本，想心为并，除次第尽，及诣何界畔。若得如来兴无缘慈，发明宣扬一一所以，不唯自之心目清明，更得为末世众生之眼也，故云惟愿等耳。盖此请意，近因末世众生乐修习者，劝持神呪，令其成就；远因一一结中，劝其末世弘宣，所以为请，而云作将来眼也。以其末世众生根甚愚钝，不识观之所以起行，教之所以开解，而且乐修三昧，不知邪魔所恼，犹之乎无目者。然若能为他指示，令得心目清净，是为作将来眼矣。

二、答释，又二：初、佛告去，正答；二、汝应去，结劝。初又三：初、答妄想，即佛告等；二、答因界，即汝今等；三、答销除，即此五等。初又二：初、佛告下，总释；二、汝体下，别释。初又二：初、迷真起妄，佛告下也；二、妄因元无，妄元下也。

初迷真起妄，中精真等正，明妄起斯元，等因迷有妄。初中精真等，即性觉妙明二句，正是元明自性妙净明体也。非留下，谓真本无因果依正而今有者，依妄起也。则知非留二字，应贯尘垢虗空句看。非留句，无分段变易二种生死之苦果也。及诸句，无见思无明五住烦恼之集因也。总而言之，正报皆无，乃至句并无依报可得耳。皆因等，正结因果依正本无今有，皆妄之所起也。

次中斯元，等真也。妄，以等妄也。诸器世界，即五阴、众生、国土三种也。上云依正，今言三种，名数虽殊，其体同耳。如演等正，喻妄之所起，因迷而然。迷头，喻迷元明自性之真。认影，认起因果依正之妄也。

二、妄因元无，分二：初、妄元下，正破，破无因也；二、阿难下，出意，意无因也；三、是故下，结示，示无因也。

初正破。中妄元下，出计。彼虗下，斥破。初中妄元等非因缘，计因缘也。迷因等非自然，计自然也。次中彼虗句，举依而兼正也。犹实句，谓此依正犹之乎幻师幻出男女牛马者也。就相而论，所谓循业发现，似因缘实非因缘。就性而论，所谓清净本然，似自然实非自然。总是众生妄心计度惑为因缘、惑为自然，元无因缘自然可得，故云因缘等也。破无因而兼破自然者，恐认无因计为自然，故并破耳。

二、出意中，知妄等正出无因缘意，何况等转况无自然意也。

三、结示中是故等，以阿难不知五阴妄想为疑，所以前文皆明妄想，复结示云是故等也。以故别释，一一示妄想耳。

二别释，分二：初汝体下正释，二阿难下结成。初又分五，次第可见。坚固，明色阴也。而用想阴酢梅悬崕者，以此中虽明色阴，重答妄想之问，所以借此而为发明。及夫余四，盖皆然耳。汝体等，标举。如我等，释明。是故等，结答云。汝体等者，体即四大之色身也。正明色阴，故标举之。此之四大，由父母赤白二渧而成，又二渧由父母想爱而有，故云汝体等也。汝心下，又由自心之想，得来父母想中传命。传命者，即托生也。所谓父母与己三缘和合而成身命，故云汝心等也。释明中如我等，引事可知。汝体等，实騐通，即同也。意谓汝体若不与酢梅悬崕虗妄者同伦，何因说梅口中随有水生，想崕足心随受酸起？此正妄想所致。则知汝体想中亦然，故云汝体等也。虽就想说，实明色阴，所以重举汝体騐之。如是则知色阴即是汝之妄想，故结答云是故等也。坚固者，色以质碍为义，故云坚固。又以己之托胎妄想，投入父母交遘妄想之中，三缘交结而不可舍耳。

二、虗明，即受阴也。即此下，释明。名为下，结答。

初中即此等重引前事，虽引前事意在乎受，故云真受。及夫受生因由二句，即释能令二句也。汝今等正明受阴，领受前之五尘境界，顺我而有益者，违我而有损者，故云汝今等也。乃违顺损益不相同类，故云二现驱驰。如是则知受阴亦汝妄想，故结答云名为等也。虗明者，受是领纳为义，或领顺境为乐受，或领逆境为苦受，或领中庸境为不苦不乐受，名为虗通明了耳。

三、融通，即想阴也。由汝下，释明。则汝下，结答。

初中由汝等，谓想念不同乎色身，色身不同乎想念也。却色身随想受而使，故云汝身等也。不唯身随念使，心亦同之，故云心生等也。寤即等，所谓昼结于想，夜驰于梦，正释心生等也。如是则知想阴亦汝妄想，故结答云则汝等也。融通者，想以取相为义，相为所缘，想为能缘。然相不自相，全因想有，名为融通彻达耳。

四、幽隐，即行阴也。化理下，释明。则汝下，结答。

初中化理等，明其行阴密密迁移之相。阿难等，示其行阴元是虗妄体迁，即为甲长等也。如是则知行阴亦汝妄想，故结答云则汝等也。幽隐者，行以迁流为义，化理不尽，生生无尽，人所不见，亦所不知，名为幽深沉隐耳。

五、罔象，即识阴也。又汝等，释明；则湛等，结答。释明又二：初、又汝下，正明识相；二、阿难下，重示妄想。

初中忆念俱无者，既经年久，不唯妄之为无，即忆之念亦无也。次中流急不见，似乍灭也。非是无流，似无耳。若非等，拣真明妄也。中串习几之串字，贯义亦贯也。如是则知汝之识阴，亦是汝之妄想，故结答云则湛等也。湛是妄湛，非圆湛也。罔象者，似有似无也。颠倒者，以其不知真谓之颠，反认妄为真谓之倒耳。

三、结成，可见。

二、答因界中，汝今等者，牒前问而为答也。界即因也，又种族也，如前因眼所生，以眼为界之义。盖小乘但知色是界，不知空亦是界，乃至但知妄湛是界，不知圆湛亦是界，彼乃是浅而非深也。若夫今之所明，色之与空皆是界，乃至妄、圆二湛亦皆是界，此乃似深而非浅也。又可就五阴中，如色为浅，空为深，乃至妄为浅，圆为深也，故标举云因界浅深。唯色下，正明边际，即界畔耳。湛入合湛者，上湛是妄湛，六识体也；下湛是圆湛，即元明自性八识之真体也。

三、答销除，分二：初、此五下，法也；二、我已下，喻也。法中生因识有者，谓五阴初生时，因识而有行，乃至因受而有色也。灭从色除者，谓五阴将灭时，色阴灭，然后受阴灭，乃至行阴灭，然后识阴灭也。若以喻喻之，其生也，如人著衣，从里而渐增；其灭也，如人脱衣，由表而渐灭也。就逆顺，先论生灭；约事理，正指销除。初、约理并销者，能达得色阴当体如来藏心妙真如性，无情不破，无法不立，那更有五阴妄想可得？故云理则等也。二、约事次第尽者，以其生从次第而生，灭亦从次第而灭，例如三惑虽在圆顿，必须先后而断，亦如脱衣者然，故云事非等也。然非先空、次假、后中为次第耳。如是之事非外乎理，如是之理非外乎事，乃理事相即，真俗并显，亦如即不妨六，六不妨即也。喻中示劫波巾结者，指前六解一亡中所明也。巾喻元明自性，结喻生灭五阴。若论巾体，一不可得，那可有五？今既有结，须从解一乃至解五也。则理则并销，事则次第尽，意在中矣，故云何所等也。如是阿难以三者为问，如来以三者为答，无不明了，故下有结劝一段。二、结劝中汝应等者，因前阿难请云：清明心目，作将来眼。上来一一既为答明，心目已得清净，故云心得开通，自行成矣。还应化他，所以劝他传示于将来也，令识等正出末世弘宣之利益也。深厌自生者，倒文也。应云自生深厌，若正行，若助道，合为正宗已竟。

自阿难复有人去，第三、流通之文也。如来说法必欲永永流传，盖不止利益一方一时而已，要令未来未来、一切天上人间、他方此土，无不蒙其教法而证常住真心耳。大分为二：初、如来劝流通，阿难等也；二、经家结流通，佛说等也。初又二：初、阿难下，约灭恶劝；二、阿难下，约生善劝。初又三：初、举能较；即阿难下，二、举所较；即佛告下，三、正较量。即得福下，初又二：初、阿难等问；二、阿难等答。

初中徧满等者，所施之物贵而广也。持以等，所供之人尊而多也。心无等，能施之心专而切也。自应福多，故阿难答言虗空等也。

二、举所较中，诸佛如来等者，欲显殊胜功德，先示能说之人无虗妄也。变其地狱等者，以其所修耳根圆通法门，无非三观圆炤，以显三谛妙境，那有罪业可得？所谓销落六尘应念，化成无上知见也。

三、正较中得福等者，以其所诠无一而非如来藏性周徧法界。既云如来藏性，则何法而不具足及夫元明？又云周徧法界，则何处而不弥满及乎圆徧？则知如来藏性既周徧法界，则前人所施之物虽贵而广，所供之人虽尊而多，自不能超越乎如来藏性与法界周徧也。二、约生善劝中，以其达得藏性本空而具足圆满。若依之而诵，则所得之功德亦复如是。故如来虽穷劫广说，犹未尽也。依我教，即依经而开圆解也。如教行道，即依解而起圆行也。直成菩提，即依行而入圆证也。则知依我句劝其流通究竟坚固之教经，如教句劝其流通究竟坚固之行经，直成句劝其流通究竟坚固之理经，此是正道，无复句劝其流通助道中精研七趣以兼详辨五阴等经也。若正若助既为流通，而究竟坚固之总名在乎中矣，故不复言。经家结流通，其意可知。

大佛顶首楞严秘录卷第十终