No. 248-A 大方广圆觉经略钞序
修身者何？戒律而已矣。融心者何？圆觉而已矣。始严戒律，终显圆觉，并是二者，予猥受于先净慧大师其讳善政门焉，姑以所闻从事，兼讲指归。途于晚岁，乐《圆觉》为要说。其祖演章句，即圭峰定慧禅师《略疏》二卷，《略钞》六卷。疏以通经，钞以通疏，探𧷤而索隐，辞简而义博，则备之
裴相国序。道固师是，流至于今，今之驾说者，莫不以兹钞为司南乎？思齐懵昧，幸敷斯教，当惧圣言纷于水鶴，切虑传者駮于鲁鱼，因与武林法师仲希，咨度众本，访对舆典，循尊古卑今之致，窃及史阙文之旨，约定元钞，将事刊勒。门人子章，力模方板，僶俛挥振，庸讵是非？非也，不削则削；是也，乃本其本。后将斯文而觉世者，无以不继志而罪我乎？如志我者，则庶几乎？
如来圆觉，耀无穷矣。圭峰章句，导无极矣。
时皇宋康定二年辛巳岁杓建鹑咮月望日谨序
大方广圆觉经略钞卷第一
将释《略疏》二卷，文二：初、题目二：一、标总题，二、显述者。二、本文三：一、总叙大纲三：一、显理二：一、示觉之心体二：一、辨其要二：一、约果德标指心源二：一、举类。
疏：元亨等者，且举《周易》乾卦之德而为类也。然此国之俗所宗者，群典极于《周易》，万物极于乾道。世之万物莫过于天地，就中统于地。天尊地卑，乾道是天，故取为类也。取则在于儒流，故举儒学所知之道，以类至觉之理，令其晓矣。既移儒士之风，自偃群庶之草。余喻𤨏碎，难类真法。首标干德，其在兹焉。然元亨利贞既是干之四德，今欲显四德，且先显乾道。干者，卦之名，即《周易》最初之卦也。乾卦如此，万物皆始于干，故为首也。故《系辞》云：「干知太始，坤作成物。」谓之卦者，《易纬》云：「卦者，挂也。言悬挂物以示于人，故谓之卦。」但二画之体虽象阴阳之气，未成万物之象，不得成卦。必三画以象三才，写天地雷风水火山泽之象，方谓之卦。故《系辞》云「八卦成列，象在其中」是也。但初有三画，于万物变通未尽，故更重之而有六画。备万物之形象，穷天地之能事，故六画成卦。此干之卦本以象天，天乃积诸阳气而成，故此卦六爻皆是阳画。一长为阳画，二短相对为阴画。此既象天，不谓之天而谓之干者，天是定体之名，干是体用之称。即体之用。故《说卦》云：「干者，健也。」言天之体以健为用。圣人作易本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名干不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。故圣人当法此自然而施人事，亦当应物成务，云为不已，终日干干，无时懈倦。是以因天象以教人事。故大象曰天以纯刚，故有健用。今画纯阳之卦以比拟之，故谓之象：「天行健，行者，运动之称。健者，强壮之名。天之自然象也。万物壮健，皆有衰怠。唯天日行一度，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退。刘表云：然则天是体名，干是用名。健是其训。君子以自强不息。用卦象自勉励，不可止息，故云健也。」《文言》云夫子作文言，以释《周易》正经也。此下释干字云：「干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又云：「大哉干乎，刚健中正，纯粹精也。以其居尊，故在诸卦之首，为易理之初矣。释干字竟。」元亨利贞者，文在卦辞。干之功能，运用虽多，统唯四德，故取之也。子夏传云：「元始亨通，利和贞正也。言此卦之德，有纯阳之性，自然能以阳气始生万物，而得亨通。能使物性和谐，各有其利。又能使物坚固贞正，故谓之四德。言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物而为元也。又当以嘉美之事，会合万物，令使开通而为亨也。又当以义恊和万物，使各得其理而为利也。文当贞固干事，使物各得其正而为贞也。是以圣人法干而行此四德，故曰元亨利贞也。」《文言》曰此下论干之四德。但干之为体，是天之用。天地运化，自然而尔，因无而生有也。天本无心，岂故造元亨利贞之名？但圣人以事托之，谓此自然之功，为天之四德，垂教于下。使后世人君，法天之所为，故立四德以设教也：「元者，善之长也。《庄子》云：天之元德，始生万物。善之大者，莫大施生。如父母之恩最重，良由能生此身故。故辜其恩不报者，五刑之属三千，而罪莫大于不孝。若报者，孝顺之福，亦世最大。故古来至孝，皆得感天动地。即知能生人命，世之上上善。故佛教云：造千个佛图，不如活一人命。然万物虽各有所生之处，展转推穷，至于最初，是干阳为始生之本。故干于此，得名为元。即知元者，善之长也。亨者，嘉之会也。天能通畅万物，使之会聚，故云尔也。利者，义之和也。天能利益庶品，各得其宜，而和同也。贞者，事之干也。天能以中正之气，成就万物，各得干济。庄氏之意，以是四句，明天之德。元是物始，于时配春。亨是通畅，于时配夏。利为和义，于时配秋。秋既物成，各合其宜。贞为干济，于时配冬。物成收藏，事皆干了。于五行之气，唯少于土。土则分王四气。四气运行，非土不载故也。四气即四时矣。自此已下，明人之法天，行此四德。君子体仁，仁故春。足以长人。体包仁道，泛爱施生，足以尊长于人。此法天之元德。嘉会足以合礼，利物足以和义，皆可准知。贞固足以干事。贞正坚固，令物得成，使事皆干济。君子行此四德者，元、仁、亨、礼、利、义、贞、信，为四德。不论智者，行此四事，并须智故。又《干凿度》云：水土二行，皆兼信智。故曰：干，元亨利贞。结文王作易云乾元等之言也，欲使君子法之。然行四德，则与天同功，非圣人不可。而云君子者，使诸侯公卿等皆悉行之。但圣人行之，能建至极。余各量力而为多少，各有其分。但乾卦象天，故以此四德皆为天德。但阴阳合会，二象相成，皆能有德，非独干之一卦。是以诸卦之中，亦有四德。但余卦四德，皆劣于干，故其中各有余辞。如坤卦云：坤，元亨，利牝马之贞。乾卦直云四德，更无所言。欲见干之四德，无所不包矣。」然今以干喻佛者，干既是动用不息之义，是阳气之精粹，不同阴体凝静。亦如佛是觉者，是菩提之智，不同涅槃凝寂之体。以元亨利贞，喻常乐我净者。然干阳功用，虽广多无畔，利天下万物。而实体之德，唯此四故，具五常故，五常者，仁义礼智信也。元者是仁，亨者是礼，利者是义，贞者是信。四德总名为智，如上所配。既具五常，则摄尽儒宗。具五行故，元木，亨火，利金，贞水也。土王四时，故总合四德。既具五行，则摄尽阴阳术数休咎等。具四时故。摄一周天也，亦如上配。佛德亦尔，虽无量无边，实体之德，亦唯有四。由此四故，逈超凡夫外道二乘境界。广如下释。又干是总名，元等是别。别德之外，无别干体。佛与四德，例此亦然。
疏：始于一气者，推究此乾道之德，所从之始，始于一气。一气者，道之所宗，阴阳天地之根本也。谓天道未分，阴阳未泮，未有天地人物已前，但是淳元之一气。故《易钩命诀》云：「天地未分之前，谓之一气。」未分阴阳之二，故云一也。《净名楷疏．序》云：「一气瞑，玄黄未辨。」《天后华严．序》云：「造化权舆之首，天道未分。」于中转有五运，运谓运数，谓时改易，取易义也。谓太易、太初、太始、太素、太极。气象未分，谓之太易。此是一气，正取最初根本也。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。转变五故，故名五运。从太易转变成四，兼本故云五运也。《黄庭经》云：「殊途一会归要终。」梁丘子注云：「同归一气。」是以儒道至教，皆宗于一。《黄庭》又云：「五行相推大归一。」又云：「一之为物叵卒见。」《庄子》云：「通于一而万事毕。」又云：「一之所起，有一而未形。」郭象注云：一者，有之初至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无。非无者，玄妙之一气也。《系辞》云：「天下之动，贞夫一者也。」此等所言一者，皆谓气也。但幽玄无相，故云一也。故孔释一阴一阳云：虗无不可分别，故云一。故《老子》云：「冲气以为和。」河上公云：「万物中皆有元气，得以和柔。」肇公云：「元气含于大象，大象隐于圆形，为识物之灵。灵中有神，神中有身等。」乾卦象曰：「潜龙勿用，阳在下也。」彼疏释云：此一爻之象，专明天之自然气也。又《文言》云：「潜龙勿用，阳气潜藏。」此释初九，亦唯指气为本，故云始于一气也。结释疏文。
疏：常、乐下，二、正明。然佛德无量，今特指此四者，谓其五意：一者、是佛实体之德故；二者、对拣凡夫妄执常等四倒，翻破二乘无常等四倒故；三者、是四念处观究竟果故；四者、诸佛虽说无量法门究竟，为显此故；五者、如来二月在娑罗树四双八只中间而般涅槃，只为表此理故。初、言实体之德者，《起信论》云：「真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，从本已来，性自满足一切功德，所谓：自体有大智慧光明义故，乃至常、乐、我、净义故，名为如来藏，亦名如来法身。」
△二、对拣凡夫二乘者，由凡夫迷自己如来藏法身真如本来常乐我净故，妄计五蕴常乐我净。是故佛于种种经中，令修不净观、苦观、无常观、无我观，以将对治所执生死五蕴常乐我净。此上破凡夫常等四倒讫。然犹未显所迷法身常乐我净。故声闻等禀此修行，虽各证果，尚迷法身常等四德。是以佛于诸了义大乘经中，广破此见。故《涅槃经》第二云：「众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心。我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦。以为烦恼之所覆故，虽生此想，不达其义。如彼醉人，于非转处而生转想。此上正破二乘无常等四倒。我者，即是佛义。常者，是法身义。乐者，是涅槃义。净者，是法义。正显真实四德。汝等比丘！云何言有我想流转生死？汝等若言我亦修习无常、苦、无我等想，是三种修，无有实义。略于不净，但言三者，就胜说故。我今当说胜三修法。苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法。无常计常，常计无常，是颠倒法。无我计我，我计无我，是颠倒法。不净计净，净计不净，是颠倒法。有如是等四颠倒法，是人不知，正修诸法。此上双结凡夫二乘四种倒也。世间亦有常乐我净，出世亦有常乐我净。世间法者，有字无义。出世法者，有字有义。何以故？世间之法有颠倒，故不知义。何等为义？无我者，名为生死。我者，名为如来。无常者，声闻缘觉。常者，如来法身。苦者，一切外道。乐者，即是涅槃。不净者，即有为法。净者，诸佛菩萨所有正法。是名不颠倒。以不颠倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净云云。汝等当知，先所修习无常第想，非是真实。譬如春时，有诸人等，在大池浴，失琉璃宝。悉共入水，求觅是宝。竞捉瓦石草木沙砾，各各自谓得琉璃宝。欢喜持出，乃知非真。是时宝珠，犹在水中。有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我、不净想等，以为实义。汝等应当善学方便，在在处处，常修我想、常乐净想。复应当知，先所修习四法想者，悉是颠倒。欲得真实修诸想者，如彼智人，巧出宝珠，所谓我想、常乐净想。此上约法约喻，对二乘四倒，重显四德。此下声闻难佛，先说无我法。佛以旧医用乳，新医断乳，后复用乳。以况外道说我，如来破我，复说我等也。后法合云汝等当知，如来亦尔。出世降伏邪医，外道唱言无我、人、众生、寿者者，外道言我者，如虫食木，偶成字耳。故佛唱言无我。为调生故，为知时故，说有我者，如彼良医，善知于乳。非如凡夫所计吾我，或言如大拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我，悉不如是。是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变者，是名为我。汝当修习。」第五卷亦云：「又解脱者，名为不空。如水酒酥蜜等瓶，虽无水等，犹名水酒等瓶。解脱亦尔，不可说空及以不空。空者，无二十五有及诸烦恼一切有为。加瓶无水，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变。犹如彼瓶，色香味触。」第七卷〈如来性品〉亦云：「佛告迦叶：『谓四倒者，于非苦中生于苦想。非苦者，名为如来。生苦想者，谓于如来无常变异，舍此苦身，入于涅槃云云。余三例云：世间说我，无有佛性。佛法有我，即是佛性云云。如来非杂食烦恼肉身。』迦叶言：『我从今日始得正见。自是之前，我等悉名邪见之人据迦叶之言，即无我为邪见，有我为正见。』后又云：『先教众生修无我者，为除世间诸妄见故，计我虗妄，非真实故。如女人苦味涂乳，令子不饮子病服药，忌乳故也。后洗乳令饮，子疑不饮等云云。我今亦说如来藏云云。』」第三十七卷又云：「师子吼者，说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。」据上所引，重叠数番，即知常乐我净是诸佛究竟实德。就《涅槃》一部，首末广辨。此四文相极广。诸实教大乘亦然。据《涅槃》是终穷极教，会权归实，故偏引之。上来已释第二意，翻对两重四倒竟。
△三、是四念处究竟果者，四谓观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。此四行相，在下普眼章三十七道品文中所释。有心力者，检而略说。对治计净等四倒。此通大小乘修。又《诸法无行经》云：「观身毕竟空，观受内外空，观心无所有，观法但有名。《智论》亦同此说。对治计不净等四倒。此唯大乘人修。」两重四倒既遣，即显自体具真实常乐我净，故名为如来法身。如前引《起信》之文也。故云究竟果矣。天台云：「深观念处，即坐道场，更不须余。机宜不同，故说余品。余品者，四正勤等。」据四念处，既是对治四倒，与前段四观，义亦不殊。但缘四念是三十七品之首，修行要门。一切众生，从凡至圣，通大小乘，无不修习。故天台别有四卷《念处》之文。所以佛临灭度，遗嘱弟子，唯令依此而修。遗嘱之事，广在下序分中说。是以别标为一门之意。
△四、诸佛虽说无量法门究竟，为显此者，《唯识论》五位中第五究竟位，颂曰：「此即无漏界，不思议总标善净也常常也，安乐乐也，解脱亦是净也身，大牟尼名法我也。」
△五、如来二月在娑罗树间等者，《涅槃》第三十卷云：「善男子！以是因缘故，我于此娑罗双树间大师子吼。师子吼者，名大涅槃。善男子！东方双者，破于无常，获得于常。乃至北方双者，破于不净，而得于净。善男子！此中众生为双树故，护娑罗林，不令外人取其枝叶斫截破坏。我亦如是，为四法故，令诸弟子护持佛法。何等为四？常、乐、我、净。此四双树，四王典掌。我为四王护持我法，是故于中而般涅槃。善男子！娑罗双树华果常茂，常能利益无量众生。我亦如是，常能利益声闻、缘觉。华者喻我，果者喻乐。以是义故，我于此间娑罗双树入大涅槃。」师子吼言：「世尊！如来何故二月涅槃？」「善男子！二月是春阳之月，万物生长，华果敷荣，江河盈满。是时众生多生常想。为破众生如是心故，说一切法俱是无常，唯说如来常住不变。善男子！孟冬枯悴，众不爱乐。阳春和液，人所贪爱。为破众生世间乐故，演说常乐结上已说之者，此下例说我净云。我净亦尔。如来为破世我、世净，故说如来真实我净。」言二月者，喻于如来二种法身。冬不乐者，智者不乐如来无常，入于涅槃。二月乐者，喻于智者爱乐如来常、乐、我、净据此，即知佛二月灭度，为表常、乐、我、净。然两重四倒，总有八倒。其四念处观，既有性、相两重，治于八倒，即成八行。终至成佛，即名八德。谓法身常等四德是实德，示现色身无常等四德是权德纳耶输等，现不净也；受金枪等，现苦也；隐八自在，现无我也；下生入灭，现无常也。故天台云：「娑罗双树，四枯、四荣，正表于此枯、荣之言，是天台所立，文在别译经本中。」谓法性之色约大品经说，实非是净，凡夫计净，是名颠倒；实非不净，小乘计不净，亦名颠倒。今观色种即空，空中无净，云何染著？则凡夫净倒，破枯念处成。色种即假，假智常、净，云何滞空而取灰断？言色不净，是名二乘不净倒，破荣念处成。观色本际非空、非假、非净、不净，乃名中道。佛表此理，故于中间而般涅槃。余三类此观受、心、法，苦、无常、无我等例之，故云常等。然此真实四德，既具如上诸门，义、理不同，故疏备举，云佛之德也。
▲疏：本乎一心者，上所引《起信论》中真如四德之文，是立义分中论主总立一心为本。于中有心真如、心生灭二门。心真如具常等四德；心生灭中始、本不二为究竟觉，亦是四德。《胜鬘》等意皆然。故知倒、正常等，并不离一心；佛无边德，亦无非一心。广如《华严经．夜摩偈赞品》及此疏下释普贤章初种种幻化，皆生如来圆觉妙心。文中所说，可检叙之。
疏：专一下。二、明修心成其果德二：一、举类乾道。四德既始于一气，故道门修炼专于一气。《道经》云：「专气致柔。」意云：元气是自然大道，性本静默柔弱，故能生于动《老子》云：「静为躁君」，能生刚强又云：「柔胜刚，弱胜强」。庶人不能安静默，守柔弱，故乖于道，不能保寿命，不能成万事，不能为人君主和于天下故《老子》云：「彊梁者不得其死。」又云：「富贵而骄，自遗其咎。」又云：「飘风不终朝。」又云：「驰骋田猎，令人心发狂」等。故达道之人专注其志，至于静至柔，一元之气夫子云：「志于道」，合于自然大道，勤而行之，保雌守弱，绵绵不已故老子令人为而不恃，长而不宰，挫锐解纷，知白守黑，勿矜勿伐，若拙若讷，抱一为天下式，如水处众人之所恶，如婴儿之未孩。此上皆撮略《道经》中文也。儒道二教大意皆然，不繁具引。功用既著而致于柔，名为成道也修成之时，还成本道。故《道经》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。」又云：「复归于无极。」此如佛教中反本还源，为究竟果。道成则能保寿命，成万事，子育万物。既合于乾道，则各正性命，保合大和，乃利贞也。故《老子》云：「天下之至柔，驰骋天下之至坚。」又说：「当其无，有其用，外其身而身存，终不为大，故能成其大。」《周易》谦卦中说：「谦如水而能下，故百川归之而成大海。」《西升经》云：「柔弱莫过于气，气之柔弱莫过于道。道所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物。夫柔之生刚，弱之生强，而天下莫能知其根本所从生者乎？根本者，柔弱也。」据上诸文，皆云道至柔弱，故今云专一气而致柔也。专一气是修行，而致柔为成道，故下正明云修一心而成道，以对此也，但文异耳。所言一者，若论根本，即是元气，以未分清浊，故云一也。若约修炼，即是和气，谓胎息法，绵绵若存，不纵不抑，绝诸造作，不运心机，合本元气，离太急、太迟、太麤、太沈等，名为和气。阴气阳气，和通不二，故云一也。故《道经》云：「冲气以为和。」得气和柔，如骨中有髓等。又云：「谷谷，养也。神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。」又云：「抱一能无离乎？一者，道始生太和之精气也。专气致柔，河上公注云：专精气使不乱，则形体应物而柔顺也。能如𪧀儿乎？」又云：「使心气曰疆，心当专一，则神气实内，是曰柔弱。役心使气，则和气去中，是曰彊梁。钞释曰：上柔下彊，可以得失相对说之。如上说乖道而彊梁，合道而柔弱是也。是谓深根固蔕。人以气为根，以精为蔕。」又云：天得一以清等，地宁，神灵，谷盈，万物生，王侯正。是以圣人抱一为天下式。《庄子》云：「一其性，饰则二也。养其气，不以心使之。合其德。不以物离性。」《黄庭．内景》云：「殊途一会，同归一气。归要终一志，不久升虗无。学道专一，与虗空同体，则神仙可致。」又云：「正一含华乃充盈。存正守一，神气荣华。」肇公云：「守真拘一，不染外物，清虗太一，其何有失？」《系辞》云：「夫干，其静也专，其动也直。直则正也。」释曰：上所引文，皆是儒道修炼之门，专气而为要妙之义也。脚注者，皆各是本注，谓河上公注《老子》，郭象注《庄子》，韩康伯注《系辞》，梁丘子注《黄庭经》。
疏：修一下，二、正明佛果之德。既本乎一心，若不修一心而乃别修者，岂成佛道？如磨甎不成明镜，炼铁不得真金等。故清凉大师所说：「万行并不离心，但能觉了自心现量毕竟清净，即一念之中万行备足。心不起，止也；知不起，观也；不缘万境，舍也；止妄不生，戒也；安心谛理，忍也；心无间断，进也；心体离念，法也；心之本觉，佛也；体相无违，僧也。六度、三宝，并一心故。」《华严经》云：「菩萨修诸佛法，净诸佛刹，积集妙行，调伏众生，乃至得大菩提，悉不离心。」是故应以善法扶助自心，应以精进坚固自心，应以忍辱坦荡自心，应以智证系白自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。又云：「菩萨应知自心念念常有佛成正觉。何以故？诸佛、如来不离此心成正觉。如自心，一切众生心亦复如是。」据上等文，故知欲成佛道，必须修一心也。而言一者，论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭等。」此总相心通于凡、圣、因、果，不分染、净，故云一也。
疏：心也下，二、正显示八：一、标举心者，如来藏自性清净心也。泛言心者，总有四种，梵语各异，翻译亦殊：一、纥利陀，谓肉团心；二、缘虑名心，谓八种识俱能缘虑自分境故；三、质多，此云集起心，即第八识集诸种子起现行故；四、干栗駄，谓坚实心。今辨此也。
疏：冲虗下，二、直显。冲者，深玄也。《华严．序》云：「汪洋冲融。」又云：「包纳冲邃。」疏云：「冲深包博。」故《老子》云：「道冲而用之，或不盈。」虗者，非质故。妙者，染而不染故。如莲华虽在淤泥，不为所染，故喻妙法也。天台解妙，有其十义。《天长疏》解妙云：「非麤非妙，方名至妙。」故下文云：「种种幻化，生于如来圆觉妙心。」粹者，精纯也。炳焕者，俱是至明之相，炳著焕烂也。故《华严疏．序》述十玄门中微细相容安立门云：「炳然齐现，犹彼芥瓶。」意取历历分明，不错乱之状矣。《论语》云：「焕乎其有文章。」注云：焕，明也。灵明者，若但云明，未拣日月之类，故云灵也。意云：心之明者，在无法不知而无分别，无法不现而无差别。幽灵神圣，寂然洞然，故曰灵明。即此灵明而炳著焕烂。
疏：无去下，三、竖通。无去无来者，谓此心不迁向前际去，不从后际来，亦不于现在住。现在住者，是诸有为法也。故《成唯识论》云：「住表此法暂有用。」今不同彼，以此真心无相，无能、所故，不可见之于现在。《净名》云：「但以数故，说有三世，非谓菩提有去、来、今。」良由菩提亦无自性，即同真心，故非三世。若就菩提当相，则有始无终，岂免初际冥通三际者？由不属三际，故俱通也。且如今日眼识不能见昨日色者，以随所见色，皆落谢过去也。今以真心不随诸法迁向过去，故于今时向真心中能现前际诸法影像历历，亦能预现未来之法历然。然虽通于三际，三际求之，皆不可得，与所知、所现三际之境而不可分，故言冥也。《华严经》云：「法性徧在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」前三句通三际，后一句冥合。
疏：非中下，四、横徧。言非中、外者，有二意：一、不在身中及中间，亦非身外。若在身中、中间，则有处所；若在身外，则非我心。根、尘、识三，皆不可得，何有内、外、中间者焉？二、谓此心非有、无二边，故非外；二边既遣，中道亦亡，故非中。非中、非边，是绝待灵心也。此言非中，所谓非是中，非谓是非中；言非外者，所谓非是外，非谓是非外。洞彻十方者，心有所在，则有所不在；以无所在，故无所不在，故洞彻十方也。洞、彻二字通论，义亦不殊。若对冥、通之言，则二文文势稍异，谓洞然透彻，无所不徧，意显决定，举体全徧，非莽齿随宜而说。然冥与洞各于句中互相影略，二皆备矣。不妨亦云冥通十方，洞彻三际等。
疏：不灭下，五、真常不灭。不生者，真心不变，故不生、灭。《起信》云：「所谓心性不生不灭。」然不生、灭三性不同，谓：徧计无体可生可灭；依他起性即生不生，即灭不灭；圆成实性自体本有，不待新生，尽未来际，究竟常住，永不断灭。今即当此自性不生不灭，不同前二。若三性相对，各据自相说者，即徧计之法妄生妄灭，圆成真心不生不灭。依他有二，谓：相同徧计，似生似灭；性同圆成，不生不灭。《华严》云「一切法无生，一切法无灭」等，以依他无别自性，故全同圆成也。一切大乘经说一切诸法不生不灭，寂灭常住等，皆此义也。岂四山之可害者，《涅槃》二十九云：「如我昔告波斯匿王：『大王！有亲信人从四方来，各作是言：「大王！有四大山从四方来，欲害人民。」王若闻者，当设何计？』王言：『世尊！设有此来，无迯避处，唯当专心持戒、布施。』我即赞言：『善哉，大王！我说四山即是众生生、老、病、死。生、老、病、死常来切人，云何大王不修施、戒？』」今云害者，以经云欲害人民也。若就经文，法合云生、老、病、死常来切人者，今即应云岂四相之可切，亦通
疏：离性下，六、绝迹。离性离相者，诸法无性皆空，即性也，谓色即空等；缘生诸法，即相也，谓空即色等。今以真心虽空无一物，而体非空，故离性；虽随缘成一切色等诸法，而体非色，故离相。离相离性，故名中道真性也。奚五色之能盲者，奚，何也。五色能盲，即《道经》云：「五色令人目盲贪淫好色，则伤精失明也，五音令人耳聋好听五音，则和气去心，不能听无声之声也。」五色者，青、黄、赤、白、黑；五音者，宫、商、角、征、羽。文中举此五方正色、正音。余可例知。今疏意云：夫色能盲者，只能盲对色之识。今真心离相，不与色对，彼岂能盲？若对色，色即空，即谁能盲？道教中以虗无寂寞为道，忘情绝智为修，故观色聆音，即盲、聋失道。今真心离性，不滞空、无，故见色闻声，声、色不能盲之、昧之也。如镜明现色，色何翳明？
疏：处生下，七、不变。四句两对中，皆上句以法标之，下句以喻显之。无始生死漂溺有情，故如流；无边无底，故如海。涅槃是第一义天高超彼岸之义，故有岸天之言。骊珠者，骊龙颔下有明月宝珠，光明洞彻。虽在海中，光明不灭，不同灯烛入水则灭。然不能徧照海中所有一切，故云独耀。众生虽处生死之中，此心灵鉴不昧，然且迷之不觉。不觉，故不能通达一切，但照体独立，如珠独耀。故梁武帝制达磨大师文，标意云：「沧海之内有骊龙珠，白毫色，天莫见，人莫识。我大师得之矣！」沧者，是水深广幽远之貌。如天苍苍，是高远之貌。踞涅槃岸者，涅槃，此云圆寂。一切诸法皆空，心本无念，融为一真体性，无别生死喧动。故真心圆满，皆寂静也。踞者，安然而居之谓也。故时人皆呼憍慢贡高为踞傲。《法华》云：「遥见其父踞师子床，宝机承足。」悫云：「若非莲藏化主，孰踞其源？」桂轮者，月也。月中有桂，故目之为桂轮。碧天者，晴秋之夜无云、雾，故唯见碧色。其犹第一义天无诸惑业云、雾，故喻碧天。既诸法皆空寂，则心之本觉大智慧光明徧照法界，离诸分别，故云孤朗。然月在青天，无所不照。是以心圆寂时，如天之月，不同海珠。又前云独者，约就迷时，但能自照，不能普照一切。今云孤者，约晴霄秋天，唯月普照天下。星等灯、烛，皆不可类。如即体之智，非对待始觉之智可比。
疏：大矣下，八、随缘。大矣哉者，仰叹之辞，《周易》文势也。或在所叹之上，即「大哉乾元，万物资始」，又云「大哉干乎，刚健中正纯粹精」等是也。或在所叹之下，即「干始能以美利利天下」，不言所利大矣哉，又云「随时之义大矣哉」。又《系辞》云「盛德大业至矣哉」等是也。今兼两势，谓略述此心竖穷三世，横徧十方，于诸法中无不通彻，述之不可穷尽，故结叹云大矣哉；兼欲述下能生起万法性、相无碍，深远、广博之德，故标叹云大矣哉也。万法资始者，正明此心不守自性，随缘生起世间一切染、净诸法也。今且先明迷此真心成有漏染法；后方约次下，疏文显此心离倒，本具河沙功德妙用，性、相无碍，元是无漏之法。且初染者，谓诸众生虽本有此清净心，由无始已来迷之不觉论中根本不觉也，即独头无明迷真之义。论云谓不如实知真如法一故等，故妄认四大缘虑为己身心下文云妄认四大等，故展转生起枝末。枝末自在三重：一、由前根本无明故，起种种烦恼；二、由烦恼故，造种种业；三、由业成故，受六道种种生死苦报。《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。」又云：「此三障者，更相由藉。由烦恼故，以起恶业；恶业因缘，故得苦果。」一、从无明起烦恼者，略说烦恼麤相，唯贪、瞋、痴。谓既妄认四大、五蕴为自身心，自然便贪一切荣乐之事，欲以润之；便瞋一切违情之境，恐损害之。愚痴之情，种种计校。如上烦恼，皆由迷真执妄而起也。二、从烦恼起业者，既贪、瞋猛盛，即造十恶等业；或贪来生富乐之报，造诸善业；或厌下苦麤障，欣上净妙离，修四禅、八定不动业。由迷第一义故，善、恶不动，俱是有漏染业也。三、从业受报者，然声、响、形、影之报，纤毫不差。由前恶业成，则有地狱、饿鬼、畜生等种种苦报；由前善业成，则有四洲及六欲天等种种乐报；由前不动业成，则有色界、四禅、无色、四空等种种差别之报。所受苦、乐之身，是别业正报；所居胜、劣器界，是共业依报。然万法展转有所亲依，唯初不觉亲依清净心性，即知万法就最初始起，必藉真心，故云资始，不言资生。如干云资始，坤云资生，地亲生故。后明此心具河沙德用者，如次疏说。
疏：万法下，二、示心之觉相三：一、会妄显真以标指。上云万法，通于染、净；此云万法，且约染相。会染皆空，方显净相。净相与性，即无碍也。释此一段之文，作四重分别：一、具释，二、配禅宗，三、配五教，四、辨所用之文字。且初具释。所言虗伪者，虗妄，诈伪也。谓但有其妄相，而无实体，曰虗；隐其虗相，诈现实状，曰伪。故论云：三界虗伪。疏：缘会而生者，应先问：云何得知万法虗伪？答：必待众缘相会，方能生故。故云缘会而生。缘有其四，谓：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。且就因缘解者，有其内、外。外者，如糓子、水、土、人、时，而芽得生；泥团、轮、绳、陶师，而器得成。内谓过去已熟之业为因，此世父母为缘，而此身得生。未有一物不假内因、外缘而得生者。故《中论》云：「未曾有一法，不从因缘生」也。此上犹对小乘宗说。若穷究缘生之义，从本起末说者，清净心性为因，根本无明为缘，生三细；业识为因，境界为缘，生六麤。广如《起信论》说。疏：生法本无者，既属众缘，自无其体。当知一切生法不待灭而本无，故云生法本无。故《中论》次前句云：「是故一切法，无不是空者。」又云：「因缘所生法，我说即是空。」又云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」《肇论》云：「一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，虽今现有有，而性常自空，乃至实相自无，非推之使无，故名本无。」又解：生法即二执也。生空、法空，故云本无。
疏：一切唯识者，问：既一切本无，何以现见诸法？答：唯是自己妄想心识所变现故，故云一切唯识。以意识想尘，或时想无为有，想有为无，即知心识所想无定，以喻五识。缘五尘亦然。故《成唯识》云：「彼我法相，我有种种相，法有种种相。此我、法二种，摄尽一切世间诸法也。皆依内识识体所变见相二分而起假说，随缘相而立假名也。非依离识实有我、法。」又云：「变谓识体，自证分也。转似二分，见分、相分也。然有漏识自体生时，皆似所缘及能缘相。似所缘相，名为相分；似能缘相，名为见分。此有二释：一云：识体是有，二分是无。无而似有，故云似也。二云：二分亦有，是依他起。所言似者，似徧计实有之二分也。相、见俱依自证起故。依斯二分施设我、法，彼二离此，无所依故。」《二十唯识》偈云：「唯识无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。」《起信论》云：「一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。」又云：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」问：若无外尘但妄见者，应一切时一切处皆见有色，或皆不见，何故于有色时处眼则见色，余无色时处则不见邪？答：如人梦中所见境界诸物，虽一切是无，从想心起，然亦不妨见有物处、见无物处，或先见后不见、或初不见后见，非处处皆见，亦非一期长见。心识变起诸法无，而见有亦然。又问：若尔，何故多人同处同时，皆同于有处见有，无处见无，有时见有，无时见无邪？答：如百千饿鬼同依业力，皆于无脓血猛火等处同时而见，岂清流河水实有猛火等邪？故知一切俱是心识。
疏：识如幻、梦者，先问曰：既是心、识变起诸境，诸境虽无，心、识还有。何以前云生法本无，有为心、识？岂非缘生法邪？故此答云：识如幻、梦，亦即是无。然《唯识论》亦有此喻，而所用之义不同。彼云：「我、法分别熏习力故，诸识生时，变似我、法。如幻、梦者，幻、梦力故，心似种种外境相现。缘此执为实有外境。」彼释意云：幻、梦所见之物虽无，其幻、梦则不是无。故有力变起妄境。今就无相及法性宗中所释，意即不然。二喻之中，且约梦说。谓梦、想与梦境，俱是无法。若言一有一无者，则梦、想与所见物应异。异，则梦不是物，物不是梦。觉来梦灭，其物应在。如庄周睡时，梦见身为胡蝶，在华园中。蝶若非梦，梦又非蝶。则寤来梦灭，胡蝶应在。以二物真、妄别故。又蝶若非梦，应是真蝶；梦若非蝶，以何为相？以此而推，梦、想与胡蝶，虽似能见、所见之殊，其实一体。所言梦者，但是庄周睡时，本有心、识。由昧略故，忽然妄现倒想及胡蝶、华园等相，即呼此相及想而为梦也。于此虗妄一梦之上，似有内外、身心殊。内心即蝶想，身即蝶相，外即华园之相。理实而言，想即蝶，蝶即想。蝶相既全空无，蝶想岂独是有？又所执蝶相，分明似有，岂便有邪？又若能执之想，寤来虽无，不妨未寤之时，且是有者；所执蝶相，寤来虽无，未寤之时，亦应是有。若尔，即是心、境俱有，何言唯识？今穷本、末，以法合喻。谓所言唯识者，但是迷人合睡本有性净真心合庄周睡时本心，故次句疏云但是一心，由不自了悟故合于昧时，遂有三细六麤等现合于蝶相，即呼此等云唯识也合梦。于此一类妄识之上，似有内外之殊内合蝶想，外合蝶相，其实境是识境，识是境识合蝶即想，想即蝶也。故傅大士云：「未有无心境，曾无无境心。」一一对喻，昭然可明，智者审思矣。佛于权教说唯识理者，良由未显出性净真心，且含在第八识中，故以泯境存心。至终教了义经中，显出真心本觉，方言心境俱空也。《成唯识》亦云：「为遣执心心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。若约病患之喻说者，如人本有净眼，被风热等翳根本无明也。无眼之人，必不患翳。无佛性物，必无妄想也，即见空华种种相貌六尘境也。」《成唯识论》释意云：空华虽无，其见华之翳眼非无。今意即云：离于本眼，无别见华之眼如离真净心性，无别八识之殊。翳是热气，热气复云何能见？故能见所见，皆是虗妄。但以翳故，本净之眼，虗妄见华，即知境识皆空。但以迷故，真净心中，虗妄见境，但言识无，不言不迷。但言本眼外无别翳眼，不言不翳。余诸风热昏狂等患，皆例此知。亦于本心之外，无别狂心等也。
疏：但是一心者，问：据上所说，既心、境皆无，谁是说无之者？且如真理，本无见有之者，故见有为妄。今若亦无见无之者，见无亦应是迷。又虽梦想、梦蝶不实，且不妨有庄周身、心。今既心、境俱无，依何妄现根、识、尘、境？故答云：但是一心。谓梦想兼胡蝶二相，但是庄周一人，无别二相；妄识兼妄境二法，亦但是真实如来藏一心，无别二法。故根、身、器界及心、心所，一切皆空，无非一真心也。诸大乘经、论皆说万法唯心，是此义矣。然唯心之义，浅、深有异。若法相宗言唯心者，但是有为心、识、缘虑，积集了别，辨境为相。即是此上来云一切唯识是也。若法性宗云唯心者，真是真如之心，无为无相，离诸缘虑分别，缘虑分别亦唯一心。故《起信论》云：「心真如者，即是一法界大总相法门体云云。」乃在离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。此中云缘虑分别等唯一真心，例如彼法相宗中说诸外境唯八识也。问：若尔，则诸佛、菩萨岂但见无相真心，更无有境界等邪？答：理实如此。故经云「离一切相，即名诸佛」等。但得妄想、根、识、尘、境之执都尽，则成融通自在，身、智、国土染、净无碍。如下觉相中说。
疏：心寂而知者，先问：真心既非色、声、香、味等相，复无分别、缘虑、爱恶等相，未审何者是此真心？真心自体有何胜能？云何表显的有真心？凡欲释诸法门，皆须释名出体，不可但言一心，不出体、相。故此答云：寂而能知也。寂者，是实体坚固、常定、不喧动、不变异之义。经云：「一切空寂法，是法寂不空。」若无真心之体，说何物寂，何物不动、不变邪？知者，谓体自知觉，昭昭不昧，弃之不得，取之不得，是当体表显义，非分别比量义。上言不喧、不变动等者，只说此知寂而不变等也。寂是知寂，知是寂知；寂是知之自性体，知是寂之自性用。故清凉大师答顺宗皇师心要云：「灵知不昧，性、相寂然。」又云：「以知、寂不二之一心，契空、有双融之中道。」此经云：「圆觉普照知也，寂灭无二寂也。」《璎珞经》说：「等觉照寂，妙觉寂照。」《金光明经》、《摄大乘论》说：「佛果无别色、声功德，唯如如寂也及如如智知也独存。」荷泽云：「即体之用自知，即知而体自寂。名说虽差，体用一致。诚谓用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门。恒沙佛法，因此成立。」《华严．问明品》说：「佛境界智，佛境界知，二相各别。」偈答知云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」彼疏释云：「知即心体，通于染净。」然此真心，有二种用：一自性用，二随缘用。今言知者，即自性用，不待对缘，本自知故。随缘用者，即一切分别种种心识差别智慧，及一切所作所为成办一切事业。以必待对缘，方能发现，及能成办故。如大摩尼宝，能现一切色像，亦能随意出生一切所要之物，名随缘应用也。若无意愿，即不出生。又于不对缘之时，亦不能现。故其珠之光明，即表里透彻，常自照耀。对物不对物，坚实明净，常无增减。其中影像，不妨或有或无，种种变易。坚净，喻心之寂体也。明照，喻心之智用也。坚净者，即明而坚净也。青黄种种差别者，即对境能青黄等也。
疏：目之圆觉者，结成此经所诠法也。若于寂知之境，但见身心外尘生死变动之相，及顽碍念念之相，即不名觉。故论云：「一切众生不名为觉」等。设于身心空有等中，觉有能知之心，不属诸物，常自能知，虽似觉相，亦不名圆。以空有等法不即觉故，觉心之外仍有空有等故，故非圆也。今此良由从万法展转推逐，悉无一法体存，但是一真之心，竖穷横徧，心外无别一法，尽是觉心，故名圆也。故下文云：「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虗空，觉所显发，觉圆明故，显心清净，乃至一切觉。」故《首楞严》云：「若有一人发真归源，十方虗空一时消殒。」又云：「寂照含虗空，却来观世间，犹如梦中事。」是以观推万法虗幻，如梦本空，显出心体，即名圆觉矣。上来具释竟。
二、配禅宗者，从万法虗伪，乃至识知幻梦五句是空义。兼此寂知，正是荷泽所传空寂是心，知是用之宗旨也。
三、配五教者，然此一段于五教中具足其四，以此经但分同《华严》，故不配圆教。谓初二句小乘教。次二句大乘法相教；次识如幻梦一句，意显心境全空，即大乘破相教，此二合之为始教也。后三句顿教，兼次上三句，与此相合以为一义，即是终教。又此后三句中，初句含终，次句正顿，后句含圆。
四、显所用文字者。然此段文句，皆有所凭。唯目之圆觉一句，是自结成矣。谓论云：「三界虗伪，唯是一心。」今以蹑前万法之言，故但改三界字为万法字耳。缘会而生及本无之言，即是《肇论．宗本义》中标云：「本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。」释云：一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有云云，如上所引。乃至有而性常自空，故谓之性空。性空故，故曰实相。实相自无，非推之使无，故曰本无。又生、法二言，法相宗经论章疏之常谈也。一切唯识，识如幻梦者，《成唯识论》文。但是一心者，《起信论》文，则改唯字为但字矣。
疏：弥满下，二、即体之相以圆收二：初、离过。上推心、境俱空，显出圆明知觉。既无一尘、一念之相，即廓周法界，弥然畟音测满，无有边涯，是一味之觉，无不清净。故下文云：「尔时便得无方清净，乃至一身、多身，一世界、多世界，尽于虗空圆裹，三世一切清净。于真觉境中无别一尘有体之法。何以故？色乖空故。如火乖水，水不容火。故云中不容他。」此即法界观中真空绝相观也。于中正当泯绝无寄观矣。彼亦云：「良由会色归空，空中必无色。又此中亦无于空。何以故？觉非空故。」故《佛顶经》云：「若有一人发真归源，十方虗空一时消殒。」是知空、色俱绝，故云不容他也。故泯绝无寄观中又云：「不可言即色不即色，即空不即空等。」又云：「生心动念，即乖法体，失正念故。」皆是不容他之义也。亦应云：以容他物，即乖法体。又亦是理事无碍观中以理夺事门。彼文云：「事既揽理，遂令事、相皆尽，唯一真理平等显现。以离真理外，无片事可得故。」据此，即上推万法虗伪，乃至寂知，即当事能显理门也。然中不容他之言，此是《佛顶经》文势。彼云：「云何是中更容他物？」
疏：故德下，二、具德二：初、法二：初、总标。具德，谓根、尘、识等一切诸法。若是实有，即乖觉性。故《华严》云：「未曾有一法，得入于法性。」今以一切清净不存一微尘之自体，故无边清净觉中所有一切诸法，莫不一一尽是性之德相、性之业用。如金之器，器器皆金；如镜之像，像像皆镜。故云皆同一性。此是会事归理也。言德、用者，德即相大，用即用大，皆同一性即体大。然此德、用尽收色、心、境、智、时、处、教、义、行、位一切诸法，不同论中翻对妄染本空，但显自性之德。言无边者，有二义：一、事、法数多，过于河沙，无有限量；二、谓此诸法等无自体，故无有分限，名无边矣。
疏：性起下，二、释成性、相无碍。理、事交彻，事不异理，理不异事，互相融故。谓觉性离前执计之过，故能全体起为一切诸法。如金出鑛，方为诸器；如镜垢尽，方显万像。性外无别一法为能、所起，起唯性起。故晋译《华严经》有《性起品》，《华严关键》中有性起门。纵说诸缘互相资发，就此门中，缘起亦成性起。然法相宗所说真如一向凝然不变，其缘起法自是有为色、心。若此法性宗所说真性洞鉴灵明，全体即用，故举体常为万法，举体常自寂然。寂然是全万法之寂然，故不同虗空、断空、顽凝而已；万法是全寂然之万法，故不同徧计、倒见、定相之物拥隔阻碍。境、智历然者，一切诸法虽其数无量，不出色、心收尽，但倒执之时，色等诸法是五根、六尘，心、心所法是情、识、缘、虑等念。今无能、所之执，故成无边妙境、无量智慧。此二句即当依理成事门及理如事理门。相得性融，身、心廓尔者，即事如理徧门。谓诸事、相既全性起，起不异性，故随所依性廓周法界。故下文云：「身、心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺。」又云：「觉性徧满，圆无际故。」当知六根徧满法界，乃至六尘、四大、陀罗尼门等徧满法界。
疏：方之下，二、喻〈贤首品〉十种三昧门中第一、圆明海印三昧门也。谓大香海澄渟万象，历然齐现，犹如印文，影像如诸相，海水如圆觉。故文云：「或现童男童女形，天龙及与阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其所乐皆令见，众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。」又《大集经》云：「阎浮提一切众生身及与外色大海中皆有印象，故名海印。菩提亦尔，是名菩萨海印三昧。」清凉以十义释之，具在《大钞》。越彼大虗者，有二义故越：一、若以目观此虗空，此空尚以色为边际故；二、若以智观此空，此空是识所变，但是觉性之中一分义故。又真觉融色，故弥徧十方；此太虗不能融色，故不徧。既不融，即相碍。故《佛顶》云：「空生大觉中，如海一沤发。」悫云：「首楞叹虗空之小，圆觉嗟法性之宽，比之常谈海形牛迹。故云越也。」
疏：恢恢下，三、结叹觉体超名相。恢恢者，广大旷远之状。《老子》云：「天网恢恢，疎而不漏。」天所罗网，恢恢甚大。虽自疎远，伺察人善恶，无所失也。《庄子》云：「恢恢焉犹有余地。」晃晃者，晃，炽盛照曜辉赫之貌也。恢恢，体也，寂也，圆也。晃晃，用也，知也，觉也。逈出思议之表者，不可思议也。何名不思议？心言不及故。谓理圆言偏，言生理丧，法无相想，思则乱生。故《金刚三昧》云：「千思万虑，不益道理，徒为动乱，失本心王。」故知心王言语道断，名是言语道路。心行处灭。相是心之行处。故古德云：「口欲辩而辞丧，心将缘而虑息。」则逈出于言象之表矣。云心言不及者，谓法无名，故言不及；法无相，故心不及。于所缘境非定名定相，故于心口不可思议。何法不思议？即圆觉性相无碍也。何故不思议？即染而净。凡、圣、通、局之类，一一例之，又非性相故。何用不思议？假名引导，尚恐难入；今泯绝踪迹，于生何益？显法超情，令亡言故。谓法体实离思议之境，若令住思议，求不能入。今说离言超情，众生即忘言绝虑，不住言象而求之也，自然入也。故六、七祖师皆有善恶不思量等言矣。
圆觉经略疏之钞卷第一
圆觉经略疏之钞卷第二
疏：我佛下，二、明教二：一、总叙教起因缘二：一、明佛悲念。我佛证此者，此谓前不思议融通法也。佛证此法，得无上安乐无上菩提觉法乐、无上涅槃寂灭乐，愍一切众生，皆有此安乐之法，而乃迷之，横受虗妄之苦。故贤首云：「真乐本有，失而不知；妄苦本空，得而不觉。」故《十地论》云：「佛成道七日未说法者，显示自乐大法乐故。复舍如是妙乐，悲愍众生为说。」故知诸佛证唯证此，说唯说此。故《法华》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。自证无上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至于一人，我即堕悭贪，此事为不可。」疏：再叹奇哉者，即《华严．出现品》云：「佛子！无一众生而不具有如来智慧，但以妄想、颠倒执著，而不证得。凡夫妄想权小，执著、颠倒通二。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，则得现前。」便举一尘，含大千经卷之喻。后合云：「如来智慧亦复如是，具足在于众生身中，但诸凡愚不知，不觉，不得利益。尔时如来普观一切众生，而作是言：『奇哉！奇哉！故云再也。此诸众生云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。』」疏：三思大事者，三思之言，有其二意：一者、《十地经》是佛初成道第二七日说，故论判云：「时胜，谓成道第二七日说故。」问：若尔，初表胜，初七何故不说？论次答曰：初七思惟因行能说之智、缘所化之机行故。欲将所得妙法以逗物机，故思惟行。释曰：《十地论》但云思惟。今云三思者，外有文而内有义。有义者，夫思惟、忖度、审谛，必翻覆再三，以为后轨，如三请、三礼之类也。外有文者，即《论语》云：「季文子三思而后行。子闻之，曰：『再，斯可矣。』」注云：文子忠而有贤行，其举事寡过，不必乃三思也。今借此语以对上再叹之言也。二者、《法华经》云：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事今云三思者，三即三七日，思即思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一即大事也。后当具引本文，即此是十地论中思惟因、行也。众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度。此《十地论》中思惟缘行也。故下云悟有易、难。今此但是难者，正由著乐、痴所盲，故难悟也。」疏：言大事者，经云：「诸佛世尊唯为一大事因缘，所谓欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世」等。义如下释。
疏：既全下，二、叙佛化仪三：一、明利济心等。既者，已也，是蹑前证此之言也。谓前云证此，又云三思等，已是摧魔军全十力讫。今为欲显演教度人仪式，故却牒起成道之相，故云摧魔等也。全者，简菩萨十力。《智度论》说菩萨亦有十力，故今云全十力，即佛智也。诸论皆云十力，《华严．梵行品》文乃名智也。然如来唯一诸法实相智力，此力有十种用，故说为十。名力者，能摧怨敌故，不可屈伏故。其十种别义，在下佛答普眼文中，有十力章广释。疏：能摧等者，《本行经》说：「悉达太子向菩提树下，心念欲度波旬，放光照三千界。波旬自然闻偈声说：『太子欲证大明，空汝境界。』魔领无量徒众诣菩提树，变现种种可怖畏相。太子唯思念法，心不扰乱云云。乃至魔退，诸天赞喜，即于其夜成阿耨菩提。」言树下者，菩提树下也。今却以十力在降魔前者，但取文便，非谓成道在降魔之前。疏：爰起四心者，爰是发语之辞。《尔雅》云：「爰，曰也。」起谓发起。四心者，谓慈、悲、喜、舍四无量心也。菩萨从初乃至成道，常运此四种心教化众生，谓：慈能与乐，悲能拔苦，喜谓庆彼得乐，舍谓怨亲平等。此四种心各具三缘，一者、生缘，缘一切众生相；二者、法缘，缘五蕴差别之相；三者、无缘，不住上二相也。皆广大无量，故云四无量心。疏：宝藏者，《涅槃》第七因说常、乐、我、净。迦叶菩萨问云：「世尊！二十五有，有我不也？」佛言：「善男子！我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。善男子！如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，语贫女人曰云云，乃至是人即于其家掘得真金之藏。女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。善男子！众生佛性亦复如是，一切众生不能得见，如彼宝藏，贫人不知。善男子！我今普示一切众生所有佛性为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏，不能得见。如来今日普示一切众生诸觉宝藏，所谓佛性。而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。」第十八又云：「善男子！《大涅槃经》悉是一切诸佛秘藏。何以故？诸佛虽有十一部经，不说佛性，不说如来常、乐、我、净，诸佛世尊不毕竟涅槃。是故此经名为如来秘密之藏。十一部经所不说故，故名为藏。如人七宝不出外用，名之为藏。」又《如来藏经》有九种喻，喻如来智慧隐在众生身，名如来藏。今疏引者，第五喻也。经云：「譬如贫家有珍宝藏，宝不能言：『我在于此。』既不自知，又无语者，不能开发此珍宝藏。一切众生亦复如是，如来知、见大法宝藏在其身内，不闻，不知，耽著五欲，轮转生死，受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏。」九喻之中义、意，并余八喻文、义，并如下文殊章广释。然彼经末总校量功德云：「供养过去恒沙佛，乃至造恒沙七宝台，高十由旬。日日如是，乃至五十恒沙七宝台，供养恒沙如来，不如有人云云，百分不及其一云云，乃至譬喻所不能及凡夫身中，佛难信故，信者功德倍多。」
疏：然迷下，二、明随器顿、渐。迷头、舍父二喻，皆喻众生迷失本性，谓为本无，故轮回生死。此是佛所化之机也。于中复有二类，故举两喻。言迷头者，《佛顶经》第四云：「富楼那言：『敢问如来！一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？』佛告富楼那：『汝虽除疑，余惑未尽。吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉、目可见，瞋责己头不见面、目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？』富楼那言：『是人心狂，更无他故。』佛言：『妙觉明圆，本觉明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫。虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有；识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有！如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走，忽然狂歇？头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？汝但不随分别世间业果众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯紧修证？』」言舍父者，《法华．信解品》须菩提等四人，闻〈方便品〉及〈譬喻品〉未曾有法，以喻领解今取意撮略叙之。大意云：如人年小，舍父逃逝，久住他国，至五十岁。年既长大，加复穷困，驰骋四方，以求衣食。渐渐游行，遇向本国。其父先来，求子不得，中止一城。其家大富，财宝无量。穷子佣赁，展转遇到父舍，住立门侧。遥见其父，踞师子床，宝机承足，诸婆罗门、刹利、居士，恭敬围遶，以真珠璎珞，价直千万，庄严其身。吏民僮仆，手执白拂，侍卫左右。穷子恐怖，悔来在此，窃作是念，疑是国王大臣，恐逼驱使，疾走而去。长者遥识，心喜念言：「财有所付。」遣人往捉。穷子称怨，自念无罪，而被囚执。父知彼下劣，方便遣憔悴人，徐语言：「此有作处，倍与汝直，雇汝除粪。」父著麤弊衣，执除粪器，语言：「勤作，勿复余去，我如汝父。」如所生子，呼之为儿。穷子虽喜，犹谓作人。故二十年中常令除粪。后相体信，出入无难。然其所止，犹在本处。父疾临终，命子集会亲属、王臣，付与财宝。后法合云：世尊！大富长者即是如来，我等皆是佛子云云。我等于生死中受诸热恼，迷惑无知，乐著小法。今日世尊令我思惟，蠲除诸法戏论之粪，得至涅槃一日之价。心喜为足，便谓弘多。佛便纵舍，不为分别：「汝等当有如来知见宝藏之分！」世尊以方便说如来智慧，我等从佛得小涅槃，以为大得。于此大乘，无有至求。又因如来智慧为诸菩萨开演大乘，而自于此无有志愿。所以者何？佛知我等心乐小法，以方便力随我等说，而我等不知真是佛子。今我方知世尊于佛智慧无所悋惜。若我乐大，佛则为我说大乘法，于此经中唯说一乘。是故我等说本无心有所希求，今法王大宝自然而至。疏：悟有易、难者，迷头者，如狂心歇，歇即菩提，此为易也；舍父者，二十年中除粪，犹在本处，不肯蚤信是长者子，故为难也。
疏：故仙苑等者，由前根有易悟、难悟之殊，故佛说顿教、渐教之异也。仙苑，鹿野苑也，是古昔仙人所住处。故《普曜经》云：「佛成道讫，第六、七日，于波罗柰国仙人鹿苑度阿若憍陈如。佛唱：『善来！苾刍。』便发戒品。」《付法藏经》云：「佛住波罗柰鹿野苑中古仙住处，为五比丘初转法轮。」觉场者，菩提场也。梵语菩提，唐言觉。今取唐言，故云觉场。场者，证觉之处，即天地之中摩竭提国王舍城西二百里菩提树下金刚座上。若约法，则万行皆是道场，理、智相会之处故。为表所说如证，故不移其处而说顿教。顿教最初即华严也。经云：「如是我闻：一时，佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中始成正觉，乃至有十佛世界微尘数菩萨摩诃萨所共围遶。」疏：教兴顿、渐者，对上易悟之机，即菩提场初成正觉；不移其处，便兴顿教。顿教之首便是华严。自后乃至灭度中间，每遇上根，即顿说真性，时、处不同，皆名顿教，有数十部。又对上难悟之机，故三、七日后往波罗柰仙人住处而兴渐教。渐教之首即是五比丘所闻四谛法轮，中间三时、五时渐次而说，处、所各别，终至《法华》、《涅槃》，皆名渐教。三乘权、实，部类尤多。今但指二处者，各论根源、最初起者。
疏：渐设下，三、明顿、渐之相。五时异者，佛初成道，三七日思惟已，便往仙苑及诸住处，十二年之间说诸有为法缘生无我，然犹未说法无我理，名初时有教，即《阿含》等一藏小乘经是。第二时中依徧计所执，说诸法空，然于依他、圆成犹未说有，名为空教，即诸部《般若经》是。第三时中说法相大乘，境空心有，名中道教，即《深密》等经是。第四时中开示一切众生如来知见，会三乘为一乘，会权入实，名同归教，即《法华经》是。第五时中临入涅槃，说一切众生乃至阐提皆有佛性，凡是有心，定当作佛，常、乐、我、净，名常住教，即《大般涅槃经》是。从始至终，成就一类之机，故总名为渐教。疏：空、有迭彰者，迭，递也。谓约我、法、心、境、真、俗，或先后，或同时，递互相对，彰显诸法空、有之义也。且初心、境有两对空、有，谓：第一时教心、境俱有，第二时教心、境俱空上二先、后递互，第三时教境空心有同时递互。约真、俗者，自有四句，谓：第二时教，俗有真空；四、五时教，俗空破世间常、乐、我、净故、真有；显出世常等故。故经云：空者，生死；不空者，涅槃也。第三时教，四重二谛，前后相望，互为空、有。若二、三时教相望，第二时真、俗俱空，第三时真、俗俱有。约我、法者，亦有四句，谓：第一时教，初人天乘，我、法俱有；中间大乘，我、法俱空；次初小乘，我、空法有；最后涅槃，我有、法空。彼经破小乘无我，显说真我故。上来总有十对空、有，皆约法、约时，递互隐、显，故云迭彰。此下虽更说空、有相对，无心力者亦不用叙之。若约诸教说空、说有，判深、浅者，如说诸外境，取第一、第二时教相望：一、有，二、空，空深有浅。若说依他缘起心、心所法，自有两对，谓：二、三时教相望：二、空，三、有，空浅有深；三与四、五相望：初、有，后、空，空深有浅。若说我者，初、后相望：初、空，后、有，空浅有深。余之空、有，深、浅，皆例此知。由此诸教，或破有赞空，或毁空赞有。不得此意，难解圣言。疏：顿无二谛等者，显中道第一义谛。第一义谛有二释：一、双融明中，即真、俗相即而不二，便为第一义也。故《仁王》云：「于谛常自二真俗，于解常自一真即俗，俗即真，通达此无二，真入第一义。」故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。二、双泯显中，谓非真非俗，但是心灵。故天台云：双照双遮。即下句幽灵绝待是也。然非真非俗复有二意：一、互夺故，谓俗即真，故俗泯；真即俗，故真亡。故《华严经》云：「无中无有二，无二亦复无，三世一切空，是则诸佛法。」二、显体故，谓言其非真者，所谓非是真，非谓是非真。非俗亦尔。既非彼二，但是灵明自体，幽微玄妙，不可思议。故云幽灵绝待。若要广说，即检悬谈第三门辨法性对破相宗五义差别中镜影等喻，及绝待灵心观中义理叙之。又双泯者，但泯对俗之真，不泯真体，亦得名为非二谛而绝待。故古人云：「一双孤鴈，掠地高飞；两个鸳鸯，池边独立。」
疏：今此下，二、别叙此经旨趣三：一、标宗。然一藏经既不出顿、渐二教，今应各指其类。渐者，始自鹿苑，终于鶴林，三时、五时，从初至终，渐引一类。学者于中《法华》、《涅槃》会权归实，是大乘渐教中终极之教也。顿者，有二：一、化仪顿，谓《华严经》初成佛时，称性一时顿说理、事、本、末、始、终、因、果，穷理尽性故。二、逐机顿，谓对上根具足凡夫，顿指绝待中道真性，不同《法华》、《涅槃》之类，有三可破、有权可会，但显一真觉性，即《胜鬘》、《密严》、《金刚三昧》、《如来藏》、《普光明藏》、《圆觉》等四十余部。文中皆少说事、缘，直诠真性、理、智，良由无三车、除粪、化城等由缘可会也。故指此经是顿之流类也。此是逐机显体之顿，非化仪之顿矣。既非渐次之教，故不属三时、五时。
疏：故如来下，二、正叙三：一、叙序分。言寂光土者，天台大师立四土：一、凡圣同居土亦变化土也，二、方便有余土，三、实报无障碍土自、他受用，四、常寂光土法性土也。方便一土，法相所无，天台依《智度论》及《法华经》立。彼论九十五云：「阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭，住于何处，成就佛道？答：有净佛土，出三界外，乃无烦恼之名。于是国土佛所闻法，具足佛道。」如《法华经》说「我于余国等」，今经云「入于神通大光明藏三昧正受，乃至不二随顺」，故是寂光土也。疏：凡、圣一源者，文云：「一切如来光严住持。」佛、佛同此，故当法性土。亦即自受用土，以此宗理、智不分故。又云：「是诸众生清净觉地。」疏：现受用身者，他受用也。经云：「于不二境现诸净土。」疏：主、伴同会者，经文列菩萨众已，结云：「与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。」义皆在疏下之文也。
疏：曼殊下，二、叙正宗二：一、信解真正。曼殊者，即文殊之正梵语也。其名德之义，如下疏释。疏：大士者，是法身之大士故。疏：创问本起之因者，创是最初之义。此有二创：一、诸菩萨未问，文殊先问。此前未有人问，故云创。二、所问之事是佛法地位中最初要解之法也。此法之前更无佛法因、果之义可为初起之要故。疏：本起者，本因所起最初之心也。余义检下疏引《起信》、了二觉、发三心、修五行，及《华严》善财、《大集》法行等处而说。疏：薄伽者，《佛地经》云：「如是我闻：一时，薄伽梵。」论曰：「薄伽梵者，谓薄伽声依六义转：一、自在义，二、炽盛义，三、端严义，四、名称义，五、吉祥义，六、尊贵义。如有颂曰：『自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总名薄伽梵。』如是一切如来具有，于一切种智皆不相离，是故如来名薄伽梵。其义云何？谓诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；炎猛智火所烧炼故，具炽盛义；妙三十二大相等所庄饰故，具端严义；一切殊胜功德圆满，无不知故，具名称义；一切世间亲近、供养，咸称赞故，具吉祥义；具一切功德，常起方便，利益、安药一切有情，无懈废故，具尊贵义。」疏：至尊者，至极之尊也。且兆人臣于国王，国王臣于上帝，上帝即天帝也。诸天奉佛，三乘贤圣亦事于佛。佛是众圣之尊，如众星，月为最；众流，海为最；众圣，佛为最。故云至尊也。疏：首提者，初、举也。究竟果者，经正答中，初标举云：「善男子！无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗密，教授菩萨。」此所标圆觉者，大位在果，体通染、净故。此约无上法王有之。下云：「无始幻无明，皆从中建立。」若论中一心，即大位在因，亦通染、净。故标云众生心释之，具觉、不觉二义。所言究竟者，即论中始觉合本觉，始、本不二，名究竟也。疏：照斯真体者，经云：「一切如来本起因地牒前问曰，皆依圆照能照智也清净觉相所照真体，永断无明，方成佛道。兼标下灭梦形之义，以成本因。」疏：灭彼梦形者，经云：「云何无明？善男子！一切众生从无始来云云，乃至此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无；及至于醒，了无所得。梦形者，喻无明也。今约喻以显灭于梦明，合前照真，成本起因也。」疏：知无我、人，谁受轮转者，经云：「修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身、心受彼生死。非作，故无；非作观破之方无也。本性无故。生死自性，本来无故。」
疏：种种下，二、依解修证三：一、通明观行。上根修、证三：一、观成同佛。种种幻化等者，答普贤所征，以成修于观行用心之本也。谓普贤问云：「修大乘者闻此圆觉，云何修行？约当根征起。若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？幻幻何修？问：若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？断灭谁修？问：上皆解、行相违也。若本不修行，令妄想心云何解脱？遮不修失。」佛答云：「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有。标为义本。」疏：幻尽觉圆者，此含两重之意：初即普贤章用心义理，后即普眼章触境长时用心，正成观行。且初意者，经云：「幻华虽灭，空性不坏，众生幻心还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动，作幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。乃至知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。如此展转不滞，方名幻尽也。」后约正修中释者，普眼章中佛说：「新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念，远离诸幻。先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒念此身四大假合，各离根、尘缘相，假名为心。毕竟无有幻身、幻心、幻尘，乃至幻灭亦灭。」此是疏中幻尽二字也。幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。又如摩尼等。此是疏中觉圆也。疏：心通法徧者，经云：「此菩萨及末世众生证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净无边虗空，觉所显发。觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净云云。乃至一身、多身，一界、多界，一切清净，皆是心通也。然此亦有法通之义。疏句窄故，含而不显也。」言法徧者，经云：「善男子！虗空如是平等不动，当知觉性平等不动云云，乃至八万四千。善男子！觉性徧满，清净不动，圆无际故，当知六根徧满法界云云，展转，乃至陀罗尼门徧满法界云云，乃至始知众生本来成佛。」此是法徧二字也。心通义即含法徧，法徧义即不含心通。以心即觉心，无可徧故。但以诸法现时，依心所现。心壅故，诸法似有自体分限；心通故，即无分限为徧也。然众生成佛，文是此门。疏今乃取意，于后通难门中述之，便当牒起问目也。详之，可见。
疏：心本下，二、征释迷源。且初二句者，前云众生成佛，今牒而举之，以答金刚之难。难云：若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？故今叙佛答，大意云心本是佛等也。谓真心之体本来是佛，然无始来妄念相续，自不知是佛。故论云：「一切众生不名为觉，以从无始时来念念相续，未曾离念，故说无始无明。」《佛顶》云：「烦恼、菩提，二俱无始。是知众生无始已来元来是佛，元来未悟，非先来成佛，后起无明等。」故无所难之过失也。但以念念本空，故心心本佛。故论云：「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，即是如来平等法身。」此说念相本离，为离念矣。故云由念起而漂沈也。漂者，暂出人、天；沈者，沈沦三恶道。然真心体即法身，身、心互言，皆得。故论标云心体离念，结云即是法身。然但身非形相，心非念虑，故本是佛。若妄认形相、念虑，即身、心俱隐，如肇公云「隐在形、壳等也。」故佛答云：「始终、生灭、聚散、起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。」未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性亦同流转，譬如动目能摇湛水，又如定眼犹回转火，云驶月运，舟行岸移等。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心曾未清净，观佛圆觉而不旋复？是故汝等便生三惑。云云，义如下疏。此等正同论中无始念念相续等也。疏：岸实不移等者，密翻经云舟行岸移，以显心实是佛，但迷似众生；岸实是停，但舟行似转。故云骛骤。骛者，驰也；骤者，马疾行也。驰、骤皆是急走之相，即此喻相。答意已明，况有空华、金鑛之喻！疏顿除妄宰，空不生华者，经云：「譬如幻翳，妄见空华。幻翳若除，不可说言：『此翳已灭，何时更起诸翳？』何以故？翳、华二法非相待故。亦如空华灭于空时，不可说言：『何时更起空华？』何以故？空本无华，非起、灭故。」此喻喻顿悟心体是佛，即自觉本无念虑。故序合意云顿除妄宰也。言顿除者，达之本无也。疏：渐竭等者，此喻即渐修也。经云：「善男子！如销金鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛。经无穷时，金性不坏。」偈云「金非销故有」等，合云：「一切如来妙圆觉心本无菩提、涅槃、成佛轮回。」但声闻所得犹不至彼亲证，何况以思惟心测圆觉境！如取萤火烧须弥山，乃至复结空果等。然法合炼鑛之文，正是弥勒章中断轮回根本是也。此但说道理之喻，其除断之法即是后文。疏：今撮略前后而叙之云：渐竭爱源也。后文者，一切众生从无始际由有种种恩爱、贪欲，故有轮回，乃至造恶鬼、狱，造善人、天，皆不成圣。翻二种障，显出五性，皆是轮回。此上皆爱源也，此下即是渐断云。若诸众生于大圆觉起增上心，当发大愿，依愿修行，渐断诸障；障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域。
疏：理绝下，三、略辨地位二：一、依位渐证。此初一句者，经云：「圆觉自性，非性性有；循诸性起，无取无证。于实相中，实无菩萨及诸众生。何以故？菩萨、众生，皆是幻化；幻化灭故，无取证者。譬如眼根不自见眼，性自平等。」无平等者，疏智似阶差者，众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭、未灭妄功用中便显差别。疏：觉前前非名后后位者，经云：「若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起、灭，即知此生性自劳虑。若复有人劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在十信位，见、解为碍。虽断解碍，由住见觉；觉碍为碍，而不自在贤位，有照、有觉，俱名障碍。是故菩萨常觉不住，照与照者同时寂灭。如自断头，以碍灭碍；碍已断灭，无灭碍者圣位，一切障碍即究竟觉，得念、失念，无非解脱；成、破等乃至法界海慧，照了诸相，犹如虗空果位。」
△疏：况妄下，二、妄心顿证。经云：「一切菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。闻此法门，信解，受持，不惊，不怖，是则名为随顺觉性。」不局地位，故不标人。疏：德等圆明者，同佛也。菩萨圆，二乘明；众生否，佛具。经云：「当知众生已曾供养百千万亿恒河沙诸佛、菩萨，佛说是人名为成就一切种智。果智圆明也。」
疏：然出下，二、别明观行中根修证二：初、结前上根，生后中、下之意也。谓良善之马，厩中牵出，才见鞭影，即驰骤长衢，不假频更鞭挞。如上根人，才闻前段法门，即生解起行，乃至证入，不假三观诸轮等也。鞭影之言，即是《中论》云：「如𫘝马见鞭影而行也。」天台大师亦用此喻。《涅槃经》中亦有此意，而文不同。彼云：「如御马者，凡有四种：一、触毛二、皮，三、肉，四、骨，随其所触，称御者意。如来亦尔，以四种法调伏众生：一、为说众生，令受佛语，如触其毛，随御者意余老、病、死，配皮、肉、骨，文皆例此也。御者调马，无有决定；佛调众生，决定不虗。故号我为调御丈夫。」两处文皆况举。一隅而示之，可以三隅反也。疏：埋尘大宝，须设治方者，论中因说发心修行，便有问曰：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有鑛秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼垢染。若人唯念真如，不以种种熏修，亦无得净。以垢无量徧一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故以善法外违妄染，中顺真如故。
疏：故三下，二、正叙中根法门。澄即止也，明即观也。威德问云：「大城四门，随方各入云云。愿说一切方便并修行人，总有几种？」佛答：「无上妙觉周徧十方，于诸修行，实无有二；方便随顺，其数无量。归源性无二，方便有多门。又如前论云修一切善行等也。圆摄所归，循性差别，当有三种。」疏：真、假、俱入者，释上三观入圆觉也。真、假、俱三字，一字是一观，谓真入、假入、俱入也。真谓泯相澄神观奢摩他也，假谓起幻销尘观三摩钵提也，俱谓非真非假、亦真亦假即绝待灵心观禅那也。可检经叙之。疏：诸轮绮互者，谓二十五轮有开，有合，或先、后，或同时，互相交络，犹如锦绮，故云绮互。单、复、圆修者，单修、复修、圆修也。谓二十五中，初三单，后一圆。中间复者，三观互举为首，各成七观，三七成二十一。要具说者，即检下经文，疏文叙之。其圆修者，经文云：「若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性、相无离觉性。」余者不能具引。疏：四相潜神，非觉违拒者，净业问云：「若此觉心本净，因何染污，使众生不入？」佛言：「众生从无始来，妄想执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体云云。由此不能入清净觉，非觉违拒。诸能入者，有诸能入，非觉入故。是故动念、息念，皆归迷闷。」又云：「如人不自断命。」又云：「众生生无慧目故。」又云：「不了四相，多劫勤苦，终不成圣果云云。」赞喜，谤瞋，则知我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。其四相之义，在下教起因缘门中略释，至本文广释。若要具说，捡而叙之。
△疏：四病出体者，普觉问：「求何等人？修何法？行何行？除何病？」佛答云：「当求一切正知见人云云。心不住相，不著二乘，乃至心恒清净。不著凡夫也。」四病者，一、作病，若有人言：我于本心作种种行，欲求圆觉，乃至圆觉非作得故。二、任病，不断生死，不求涅槃，无起、灭念，任彼一切。三、止病，我今自心永息诸念。四、灭病，我今永灭一切烦恼，身、心毕竟空无所有。疏：心华发明者，若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。
疏：复令下，三、道场加行，下根修证。文云撮略，取意而引：若佛灭后，信圆觉心欲修行者，若在伽蓝安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说。若无他事因缘，即建道场，当立斯限长百二十，中一百，下八十，安置净居。疏：克念、摄念而加行者，谓令施设形像云云，悬诸幡、华，经三七日，稽首十方佛名，求哀忏悔；遇善境界，得心轻安此下皆尅念也；过三七日，一向摄念云云，非彼所闻一切境界，终不可取此上皆摄念也。疏：别、徧、互习者，谓别习、徧习、互习也。别习者，若修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉；若修三摩钵提，先当忆想十方如来、菩萨，依种种门渐次修行等；若修禅那，先取数门，心中了知生、住、灭念分齐头数，如是周徧；四威仪中分别念数，无不了知；渐次增进，乃至知百千世界一滴之雨，如目覩所受用物。是名三观初首方便。疏：徧习者，文云：「若诸众生徧修三观，勤行精进，即名如来出现于世。」疏：互习者，文云：「若末世钝根不得成就，由昔业障，当勤忏悔。先断憎、爱、嫉妬，谓下根之人于上三种净观中随学一事，此观不得；复习彼观，心不放舍，渐次求证。诸障若消灭，佛境便现前。」疏：业障、惑障而消亡者，文在互习中也，可配之。疏：成就慧身，是《华严》之文，与此义同，故用之也。谓一切法即心自性，全体是慧，故云身也。一切即心自性是静极，全慧即觉徧。静极、觉徧是别习奢摩他之文，如上所引。百千世界是别习禅那之文，亦如上引。佛境现前，即彼偈文：诸障若消灭。佛境便现前，亦如上引。
疏：是以下，三、叙流通，分五名者，文云：「是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。汝当奉持！」超刹宝施福者，文云：「假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经名及一句义。」
疏：说半偈义，胜河沙小乘者，文云：假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经，分别半偈。上来第二、正叙竟。
疏：实由下，三、结胜。无法不持者，是一切法总皆持也。经云：「有大陀罗尼门。」陀罗尼是梵语，此云总持故也。无机不被，即上所叙上、中、下根，皆令证入。
疏：噫巴下，三、叙疏六：一、标意。噫者，《陆韵》云：「恨声也。」孔安国云：「心不平之声也。」疏：巴歌和众，似量腾于猿心者，巴歌，则巴峡歌辞，如唱竹枝之类，随发一声，无有不解齐和之者。今以之况浅近权小之教，举之闻之，易信易顺。似量者，去圣时遥，源流益别；国土隔远，教理浇讹。或造论，或注经，或疏钞，或开禅，其中失圣意者千万，得意者无一二。习俗生常，滥似于真，无由辨得，故云似也。复云量者，即《因明论》本偈云：「能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟。」此中真现量、真比量，似现量非证似证、似比量非义似义，真立破、似立破，今意云：开禅者不亲自契悟心源，都无观慧之力，但积习他要妙之语，记持而说，此非真现量，似现量也。讲说者不亲自于心识中推斥比度，勘会大小乘性相法喻，但随一家本领，即依文熟记而扬于人，是名非真比量，似比量也。故都云似量也。腾于猿心者，凡夫之人贪著其事，多是意在文字语言以为立身事业，少有照理照心以求出离，被名相腾掷，如猿猴之心也。雪曲者，即阳春白雪歌曲，调高难和，设有一人发声者，千万人中难得应和。应知者，或三、二、一，故云稀也。今了义之宗虽有其教，在经藏之中、章疏之家多不弘演，即《法界》、《起信》、《宝性》、《佛性》、《菩提资粮》等论，《如来藏》、《密严》、《法句》、《不增不减》、《庵提》之类数十部经，及诸大部经中了义之句亦无数也。皆是人少弘之，故义理隐匿。
疏：宗密下，二、述疏因缘五：一、双迷道德。髫者，《陆韵》云：「小儿发也。」髫齓之年，谓十岁之间矣。鲁诰，即儒教也。教主姓孔，名丘，字仲尼，鲁国人也。为鲁大夫，故呼为夫子。今目其国，故云鲁也。诰即典诰，谓鲁孔丘所传述先王典诰也。故《尚书》有大诰、康诰、酒诰、洛诰、仲虺之诰、梓材之诰等篇名。疏：冠讨竺坟者，冠去声谓束发戴冠平声，即年二十当冠去声带之岁也。今但云冠者，即取束发戴冠平声以为装冠也。不取带者，带名绅，绅者是古人之大带也，在腋下系之。竺坟者，释教也。竺者，天竺国也。坟者，亦是典坟，谓三皇五帝之书谓之典坟，说大道常道也。今借此方之语以目佛教中经论也。所言髫冠，但泛指初习之间岁数。若实而言之，即七岁乃至十六七为儒学士，十八九、二十一二之间素服庄居听习经论兼覆疏讲，二十三又却全功专于儒学，乃至二十五岁方遇良缘而出家矣。疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者。意言但专文言，不得其意。且儒教宗意在道德仁义礼智信，不在于驰骋名利。使令扬名后代者，以道德孝行为名，不以官名才艺为名也。释教意在通达自心，修习定慧，具于悲智，灼然不在立身事业。当时虽习之而迷之，故云尔也。筌者，南人捕鱼之器。蹄者，兔迹，亦作字，即取兔之器，罝网之类也。筌喻言诠，蹄喻名教。《周易略例》云：「言生于象言从象生，故可寻言以观象；象生于意象从意生，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故得象忘言，得意忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。存言者非得象，得象者非得意。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。」解曰：以蹄喻言，以筌喻象。筌入水不可见，蹄在陆而可观，详之可知矣。又象通能所，故兔筌二事总喻于象。望能望所，其义异故。又《略例》次前又云：「然则忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也此力劣者，不须寻此下文，但说此上即已。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也夫易道幽玄，至理难晓。设筌蹄而为喻，立言象以求意。言诠有分限，难尽其理；意无分限，故可造理。故不忘意，唯忘言诠也；重画以尽情，而画可忘也圣人观三才设象，重之以为六十四卦。触类成象，广合变通。应物为征，随其事义。画卦之广，本欲尽情。立象之源，亦随通意。意通情尽，象画俱忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必干乃为马？象之为用，随义而生。不独滞于一方，事乃通乎万变。干虽为马，不专以马为刚。坤虽为牛，不独以牛为顺。何必要在马牛？惑者为谈，滞于卦执之也。而惑者定马于干，按文责卦。有马无干，则伪说滋漫，难可纪矣。此言惑者必定以马为干，以牛为坤。按文责卦，而取其象。若有马无干，有牛无坤，即为非理。此乃纰缪何甚？谬径实深，难可纪也。互体不定，遂及卦变。变又不足，推致五行。一失其源，巧愈弥甚。违理乖宗于通变。约互体之取象，依卦变之求义。巧推六位，曲配五行。此实丧失本源，巧伪滋甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。若依互体取象，推致五行求义。纵使值遇，而义亦无取。葢是弃本逐末之由也。忘象以求其意，义斯见矣。存本以求意，舍末而忘象，义此见矣。」疏：唯味糟粕者，酒糟麻粕也。《庄子．外篇》云但取意说轮人之事，不用具引：「世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，或犹不足贵也，为其贵非其贵也。所贵恒在言义之表。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形、名、声、色为足以得彼之情。夫形、色、名、声果不足以得彼之情，得彼情，唯忘意。则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？此绝学去尚之意也。桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下，释推凿而上，问桓公曰：『敢问公之所读者，何言也？』公曰：『圣人之言也。』曰：『圣人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然则君之所读者，古人之糟粕矣夫！』桓公曰：『寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。』轮扁曰：『臣也，以臣之事观之。斵轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言也。有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斵轮。此言物各有性，教学之无益也。古之人与其不可传也，死矣。然君之所读者，古人之糟粕已矣。』」〔当〕古之事以灭于古矣。虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变。故绝学任性，与时变化，而后至焉。
疏：幸于下，二、顿悟教理。涪是东川江名山。劒之南，巴蜀之水，皆名江也。如北地皆名河也。山南梁洋是汉江。果𨸄州嘉陵江。东川涪江。西川导江，亦云陀江、锦江。遂州在涪江西岸。宗密家贯果州。因遂州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业。经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇。问法契心，如针芥相投也。经说：「佛问迦叶：『从兜率天辊一芥子，于阎浮提竖一针锋，使芥子投于针锋。此事难易？』迦叶答言：『甚为难也。』佛言：『正因正缘得相值遇，更难于此。』」今得相遇，故言投也。疏：禅遇南宗者，和尚所得之法，是岭南曹溪能和尚宗旨也。疏：教逢斯典者，宗密为沙弥时，于彼州因赴斋请，到府吏任灌家。行经之次，受得此《圆觉经》。读之两纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾习，不知有何因缘，但觉耽乐，彻于心髓。访寻章疏及诸讲说匠伯，数年不倦。前后遇上都报国寺惟悫法师疏一卷，先天寺悟实禅师疏两卷，荐福寺坚志法师疏四卷，北都藏海寺道诠法师疏三卷，皆反复研味。虽互有得失，皆未备经宗。虽逢讲者数人，亦无异说。萤烧妙高矣。下经云：「以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能著。」良由此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，难得其人也。宗密遂研精覃思，竟弗疲厌。后因攻华严大部《清凉广疏》，穷本究末。又通阅藏经，凡所听习、咨询、讨论、披读，一一对详《圆觉》，比拟本末，以求旨趣。至元和十一年正月中，方在终南山智炬寺出科文科之，以为纲领。因转藏经，兼对诸疏，搜采其义，抄略相当，纂为两卷。后却入京都，每私检之，以评经文，亦未敢修疏纶绪。因为同徒评量数徧，渐觉通彻，不见疑滞之处。后觉化缘劳虑，至长庆元年正月，又退居终南山草堂寺，绝迹息缘，养炼性智。至二年春，遂取先所制科文及两卷纂要，兼集数十部经论、数部诸家章疏，课虗扣寂，率愚为疏。至三年夏中，方遂功毕。余如下说。疏：一言之下，心地开通者，目所悟心，犹如地也。见道证真已去，名十地者，义亦同此。《本业经》云：地名为持，持百万僧祇功德；亦名生成，生成一切因果。《十地论》云：「生成佛智住持。」故《唯识》云：「与所修行，为胜依持。」疏：一轴之中，义天朗曜者，于此一经，达一切义。《华严．序》云：「空空绝迹，义天之星象璨然。」
疏：顷以下，三、双结迷、悟。初二句蹑前迷意也。意明顷者，溺言象之时。由所悟之道不是真常不变之体，故所运之心、所行之行、所计诸法，皆是生灭无常。如以金所为之器，器器皆金；以土所为之器，器器皆瓦也。此义如前释本起因中所释，后释文殊问中当更广明。然道非常道之语，出《道经》也。下虽具引，讲时但标初两句即得也。彼云：「道可道，经术正教之道。非常道，非自然长生之道。常道当如无为养神，无事安已，含光藏晖，灭迹匿端，方可称道也。名可名，富贵尊荣高世之名。非常名。非自然常在之名。常名如婴儿之未孩，鸡子之未分，美玉处石间，明珠在蚌中，内虽昭昭，外若顽愚。」然诸行无常之言，即《涅槃》十四罗刹所说之偈也。具云：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」彼经义诀云：「十力世雄所说空义者，五阴诸行从因缘生，缘离即灭。此偈上两句诸行等是流转门。夫生必灭，灭已更生，灭生无灭，无灭无生，即寂灭乐。下两句生灭灭已，寂灭为乐者，是大涅槃还灭门也。又上半偈破昔常倒，即除常见；后二句破昔无常倒，即除断见。又前半生灭，举体皆空；后说涅槃相无性有，情无理有。」疏：今知心是佛心，定当作佛者，由所悟心不生不灭，名为本觉，全是诸佛之心。以此为本，修行决定成佛。然自心是佛之言，据其文甚多，谓《华严．出现品》云「应知自心念念常有佛成正觉」等也。《涅槃》中佛赞纯陀心同佛心，其定当作佛，亦全句是。《涅槃》文云：「凡是有心，定当作佛。」故此云尔。
疏：然佛下，四、渐修解行。于中，初二句立渐修之理。称种智者，佛果位中，梵云萨婆若，唐言一切种智也。然据《大品》等经，具有三智，谓：一切智、道种智、一切种智，初是声闻，次是菩萨，后是如来。今云种智，意取一切种智也。如来虽兼前二，且简异二乘、菩萨，而标最胜。修假多闻者，既一切皆达具一切种智，方名为佛，故修因必须假藉多闻。况《华严》第三地经文正以多闻为菩萨行之初门，展转五重推寻，度生之行始自多闻故也。彼文云：「菩萨如是厌离一切有为，愍念一切众生，知一切智智有胜利益，欲依如来智慧救度众生，作是思惟：『此诸众生堕在烦恼大苦之中，以何方便而能拔济，令住究竟涅槃之乐？』便作是念：『欲度众生，令住涅槃，不离无障碍解脱智离二障，权、实自在，是究竟摄生方便，无障碍解脱智不离一切法如实觉觉一切法，皆如实也。如实即法性。由此，故方便能断惑起用也，一切法如实觉不离无行无生行慧光慧以无行无生为行相也，无行无生行慧光不离禅善巧决定智出入自在，不被禅缚，禅善巧决定智不离善巧不取闻相故多闻闻，慧也。由此发前思、修等慧故。若顺而言之，则由多闻故发禅智，由禅智故发无生慧，由无生慧故以觉法性，由觉法性故任运增进，寂照双流名为佛智，堪任度脱一切众生也。』菩萨如是观察了知已，倍于正法勤求修习，日夜惟愿闻法、喜法、乐法、依法、随法、解法、顺法、到法、住法、行法。菩萨如是勤求佛法，所有珍财皆无悋惜，不见有物难得可重，但于能说法人生难遭想，故内外财无不能舍，无有恭敬而不能行，无有憍慢而不能舍，无有承事而不能作，无有勤苦而不能受。若闻一句未闻之法，心生欢喜，胜得三千大千世界满中七宝及轮王位、帝释位、梵王位。若有人言：我有一句未闻法，能净菩萨行，若入七仞火坑云云。如是求法，如其所闻观察修行，乃至于空闲处作是思惟，如说修行乃得佛法，非但口言而可清净此后说得四禅八定云云。」《婆沙论》亦云：「多闻能知法，多闻能离罪，多闻舍无义，多闻得涅槃。」《智论》说：「多闻无慧、有慧无闻，皆不知实相；有慧多闻方知实相；无闻无慧是人中牛。」上说心地开通是顿悟门，即有慧也。故今云修假多闻，明渐修之门也。又相传路逢罗刹之事，亦是多闻之益。《华严．问明品》云：「非但以多闻，能入如来法」者，此明不断烦恼之失，非毁多闻。言非但者，意使随闻而修也。
疏：故复行诣下，正明渐修也。言故复者，前已云：心地开通，义天朗耀。然由成佛之因，假多闻故，复须行诣等也。行诣百城者，是巡国邑，参善知识，求学法门也。行诣之言，是《净名经》中佛遣使问疾之语，一一云：「汝行诣维摩诘问疾。」今务在用经典正文，兼图对下坐探之言，故云行诣也。百城者，即《华严经》善财童子展转南行，求善知识，经一百一十城。今但言大数矣。言坐探群籍者，问道求法即行，披览典教是坐，亦意在以行、坐为对也。宗密比所遇释门中典籍，未有不探讨、披览。且终南山智炬寺，誓不下山徧转藏经，三年愿毕，方下云居、草堂、丰德等寺，又经三年半，皆是寻讨圣教。余随处随时，不可具记。自年十七、八，乃至今日，未曾断绝，故云探群籍。
疏：讲虽下，五、宗师印可。讲滥泰者，古来相传，有蒲州不听泰，淄州半徧沼。彼是聪慧上德，不听而讲。余是愚末之流，宿生有少缘种，披寻华严章疏，薄见端倪，未见疏主师承之时。在襄州、东都，先以輙讲两徧，事迹似于古德，而贤愚不齐，故云滥也。而云虽者，明有禀承，复非不听而已。故次云学且师安也。谓元和五年于襄州初讲一徧，六年于东都讲事迹具在下疏主状中所述，可依叙之也，然后入上都，亲事疏主，数年请益。初二年间，昼夜不离前后。虽于诸寺讲传，有疑则往来咨问不绝。言师安者，即道安法师，当代天下所宗。自后时人皆云：「学不师安，义不中难。」疏：叨沐，犹吾之纳者，东都日因讲次，有门人泰恭断臂庆法，留守申上中书取裁。缘文状中云：「华严门下虑宰相寻问疏主虗实，疏主既未委识，恐不招承，遂修状具述所领解二十卷，疏中关节、大部经文、品会血脉七八纸来，差小师玄珪、智辉申上疏主，以明讲非孟浪。」疏主连牋批示云：「得书领大教旨，趣说传赞，诚感凄然心纳矣。吾自传扬，或面言心受亲听，或展转分照于门下诸座主处听得者也，盈乎异域新罗、勃海二国，皆有此䟽流行。然仲尼倾盖，伯牙绝弦皆古之贤人，两心相见，知音之故事也。此意在后，故以然字隔之也，亦藉形声矣意云：虽玄通道合，亦藉形声。汝未见吾形，未闻吾说法之声，便领吾意，超于古也。不面而传，得旨系表意云：得大教深旨，出于系象之外也。意犹吾心犹者，似也。汝见解不异吾，未之有也即此是明超古之辞。」释曰：今言叨沐等者，此是书中语意。以书中云意犹吾心及凄然心纳，故今云尔。叨沐之言，是自叙下情叨滥，蒙此印许尔。疏：谬当真子之印者，即疏主书次前云：「非凭圣力，必藉宿因，当自慰尔。转轮真子，可以喻也。」释曰：谬当者，亦是自叙浅劣，非其分也，虗谬当斯语矣。转轮真子，即大经举喻说十地菩萨受位。如转轮圣王有千子，其中取嫡夫人生年最大者一人，方受灌顶，绍轮王位。疏主今用此事言转论者，约喻即转轮王之位，约法即绍继转法轮之位。如禅宗祖代相传，一人继嫡矣。言真子者，即如嫡夫人所生也。印者，即书末云：「傥得一面，印所悬解，复何加焉？如忽缘阻，但当心契玄极，岂山河形声所能隔哉？」
疏：再逢下，三、释造疏之意三：一、发心弘法。再逢亲友者，用《法华经．五百弟子授记品》系珠喻，领解得记之事，以申今意也。彼经云：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知。起已，游行至于他国，为衣、食故，勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。于后亲友见之，而作是言：『咄哉，丈夫！何为衣、食乃至如是？我昔欲令汝等五欲自恣，于某年、月、日以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知，勤苦忧恼，以求自活，甚为痴也！汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏少。』」下法合，可知。释曰：系珠有二说：一、约结缘释，则圆解为珠，与说为系，烦恼心中闻熏为醉酒，五道求乐为勤力艰难，证小涅槃、不求大果为得少为足，后闻说法华为遇亲友、示以知见为得珠。以因易果，所乐皆得。二、约天真本性释，然昔时有系珠，则本有昔时妄想心，闻之未悟，即云都不觉知。已成坚种，如系未得；契合本体，如在衣中。曾闻法故，愿求善福；为衣、食调伏，故艰难。今再遇本缘为亲友。余大同前释。然此人蒙系珠之时，已是初遇亲友，故于后亲友见之，而作是言等，是再逢也。余亦如是。以今现事验于昔因，定知宿世曾闻疏主言教，所以今生闻之即解，故云再逢矣。疏：弥感佛恩者，弥者，是甚深之义。谓未讲《华严》已前，或因转读，或因听闻，每见经文说佛恩深，又自庆闻法已感佛恩。今因再逢善友，亲讲华严宗部，深见诸佛、菩萨多劫苦行、弘护大法、哀愍众生之迹，又悟大教义味无边。若非释迦降迹出现，演说此门，而我何由得至此地？故所感恩，弥深弥厚。疏：久慨孤贫，将陈法施下，皆是报佛之事。故《智论》云：「假使顶戴经尘劫，身为床座徧三千，若不传法化众生，毕竟无能报恩者。」慨者，是无声之叹。孤贫者，《华严》三地经云：「菩萨见如来智慧有大利益，有为过患，即于众生起十哀愍心，所谓：见诸众生孤独无依，生哀愍心。世谓少而无父为孤，老而无子曰独。今众生上远诸佛慈尊，故孤；下不利生，既无弟子，故独。更何所依也。见诸众生贫穷困乏，生哀愍心。无福慧，故贫穷；已得无厌，故困乏。又不能少欲，而乃更求，故困；得不知足，故乏。」又五地云：「此菩萨作是念：『此诸众生受如是苦，孤穷困迫，无救无依。又一事不得即一切，即为孤；一中不得含一切，为穷。』」疏：将陈法施者，将，犹欲也；陈者，陈设之谓也。法施者，运清净心，无希名利之垢。以法施他，故名法施。《菩萨戒．序》云：「财、法二施，等无差别。」又《大法炬陀罗尼经》云：「譬如商家以财求利，岁月渐增，库藏充实，拯济多人。若不商贩，财利不增，后值饥荒，丧失家业。彼说法者亦复如是，应常宣说，不得休懈。若常说法，法则增长，利益人、天；若不宣说，法则衰殄。」然财、法二施有三不同：一、财施施多则尽，法施施多唯增；二、财施世间果报，法施出世功德；三、财施成就色身，法施成就法身。
疏：采集下，二、明且造诸疏，为此疏之资缘也。即是明法施之事，谓著述名教，以训后来，令佛种不断。采集般若者，由见般若破相，是诸佛母，祖师深赞。遂以元和十四年，于兴福寺，采集无著、天亲二论，大云等疏，肇公等注，纂其要妙，以释《金刚般若经》也。勒成疏一卷，钞一卷。疏：纶贯《华严》者，由见《华严》称性之法，廓宏远，实可宗承。以文富义博，学者难见涯畔。但攻章钞，迷于经意，致令后辈轻于大经，云讲《华严》、《涅槃》者，但是转经之流，或云卷经之辈。故长庆二年，于南山丰德寺，以疏中关节，纶次贯于一部经文，令讲者克意记持经文，以将释于此疏，勒成五卷，题云《华严纶贯》。疏：提挈毗尼者，因徧讨大毗尼藏、五部律等，听《四分》新章。见律文繁广，事数重叠，或是天竺风俗之事，不关此方。传者骋于重重句数，致令修持者不知克实要用之处。遂以长庆三年夏，于丰德寺，因听次采集律文、疏文，取修行人要行用者，提举纂出，接引道流，勒成三卷。疏：发明唯识者，然唯识宗旨，释教之纲。诸论浩瀚，诸师差别，致使学者，但于部帙句偈，熟习唯识之名言，不就自心寻伺诸法唯是我心识之行相。遂以元和十四年冬，至十五年春，于上都兴福寺、保寿寺，采掇大论、大疏，精纯正义，以释《三十本颂》，勒成两卷，显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯是自心之义理，故云发明唯识。
疏：然医下，三、正述本意。本意在《圆觉》也。于中二：初、举喻。如人有病，诣大医家，但应求治自病之方，买药调合，不可见他千卷、万卷方书，且贪从头寻读辨别。若如此者，读未徧而病增身死。又如人入海采无价珠，而大海之中珍宝无量，若见之即取，闻名即寻，则终身皓首，死于海中，何日得归阎浮，济于贫乏？但应求摩尼珠，得即持归，自然千珍、万宝要即充足。所以者何？摩尼，梵语，此云如意。意中所要财宝、衣服、饮食种种之物，此珠即能出之。如意而得，故云如意。
△疏：观夫下。二、法合。将欲弘阐法门，拣其要妙，圆通了义，莫尚《华严》。西域、此方，古今三藏大德，皆判为最，具如彼疏悬谈所叙。然且部帙浩瀚，义理纵横，初心之流，造次难入。如大海中一切珍宝，不可总求。不如此经一道顿入，会相归性，泯念全真，影像亦空，觉所显发。觉圆明故，烦恼氷销；妙用神功，一生可获。故前云海中先求如意也。文富者，八十卷文。义博者，五周因果、五教、十玄。诚者，实也。让者，推让。杂华者，《涅槃》等经指《华严》为杂华经，谓万行感果，如天地所生一切诸华；万德严身，如金玉缯彩一切诸华。故云杂也。意言若约文义富博，诚知不及《华严》；若取指示觉心之体，以投顿悟初机，即不如《圆觉》。故苦留心，偏愿弘此，是其本意矣。
疏：故参下，四、正制此经疏也。根本始自元和十一年春，于南山智炬寺，以笔科判，及搜捡四家疏义，集为两卷，私记捡之，以评经文，被于禅学之辈。中间至长庆二年，于草堂寺，再修为疏，及开数十段章门，至三年秋冬，方得终毕。言诸论者，《起信》、《唯识》、《宝性》、《佛性》、《中观》、《智度》、《瑜伽》、《摄大乘》等也。百家者，诸家章疏，及诸观门，箴论赞颂，诸所述作，建宗立义等文卷，当途要者，无不徧寻。言参详及反复者，集之对此详彼，飜覆再三，研味宗趣，审度得失，如南容三复白珪之例也。白珪者，《毛诗》云：「白珪之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。」南容读诗，至此章句，再三反复，指示其心，使慎言也。以利其器者，《论语》云：「工欲善其事，必先利其器。」此明欲造《圆觉疏》，故十数年来，先习诸教，以利其智，以广其学，方制其疏也。
疏：冥心下，五、明疏之宗趣分齐也。初二句标意。冥心圣旨者，全忘己情，以求佛意也。极思研精者，极其智思，研磨精炼，遂得文无重叠，义无繁杂，广而不剩，略而不阙也。然其文势，即《礼记．月令．序》云：「臣等虔奉纶旨，极思研精，愧无演畅之能，谬承讨论之寄。」次二句云义备性相，禅兼顿渐者，正明义之分齐。性相者，两宗经论中义门也。顿渐者，南宗及天台止观妙旨也。疏中所立章门二十三科，多历五教，故云备性相也。顿渐者，疏中释经初四章及清净慧章，洞彻南宗顿门理性，其三观诸轮道场加行，周备南北禅门及天台观门修定渐次出入门之行相也。然南宗及天台虽亦自具顿悟渐修之意，然南宗顿显渐密，天台顿理又便属经论中义，故今但指顿门为南宗也。故云禅兼顿渐。
疏：勒成下，六、结前生后。谓结成《大疏》，生起《略疏》之意。文二：一、结成《大疏》。其三卷之文，约二百一十余纸，已传强学者。疏成已经三年，习学者约有其百，覆讲者亦有七八，皆是曾习禅理及讲经律论者。今各现传持不辍，故云强学。强学之意，即根性明利，志气精强，勇猛坚固，与其进，不与其退之谓也。其文即《礼记》云：「强学而待问。」今用此语也。今意云：如此强学之流，方能传得《大疏》。复恐有虽志愿传习，根性稍劣，力不任者，复应删略简要以被之。然此意虽在次下之文，今结前中已含生起之意，故云结前生后也。
疏：然上下，二、叙《略疏》三：初、且叙所被之机。学者根性既殊，须有广、略之教，被之方足。机器胜者为上品，平平者为中、下品。今且约一类可学者言之，故俱标三品。若委细具收，复应有上上、上中乃至下下九品也。
疏：根、欲、性殊者，上句是竖明胜、劣，下句是横说差殊。根者，一向发起圣道之根；欲者，乐欲；性者，种性。三义各别，故云横也。是十力中三种力所知之境：初即诸根胜、劣力，谓信、进、念、定、慧五根，有上、中、下，故云胜、劣；次即种种解智力，亦名胜解，即乐欲也，谓若从他起信以为其先，成下、中、上爱乐种种胜解，亦名欲欲，谓喜欲、好乐，如或贪财利，或好名闻，好定，好慧，种种不同；后即种种界智力，界即性也，谓或一、三、四、五乘性等，或贪、瞋、痴等分行等，乃至八万四千行，名种种性，性即种子，乐欲即是现行。此上皆依瑜伽等诸论所释。
疏：今将下，二、正叙能被之。疏初二句叙意。法者，则也，効也。彼者，彼《周易．系辞》中所说天地之化，委曲成就万物而不遗漏。今取彼为则而倣効之，故以《大疏》、《小疏》屈曲随于机宜，皆令悟解，成就佛道。故云法彼曲成也。故彼《系辞》云：「易与天地准，故能弥纶天地之道如仰观天文，俯察地理等云云，乃至范围天地之化而不过，曲成万物而不遗韩康伯注云：范围者，拟范天地而周备其理。曲成者，乘变以应物，不系一方者也。则物宜得矣。」今释曰：此意是明圣人则天法地以济万物，故得各随其类，普皆成益。故云曲成。从其易简者，正明撮略之意。意在简略易解，故云从其易简。易简之文亦是《系辞》。彼意说天地之道甚易甚简，无为而化，顺物之情，成其功业。彼文云其文却在曲成之前。今兼注引之，理令自解：「干知太始，坤作成物。干以易知，坤以简能天地之道不为而善始，不劳而善成。故曰易简也。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功顺万物之情，故曰有亲。通天下之志，故曰有功。有亲则可久，有功则可大有易简之德，则能成可久可大之功。可久则贤人之德，可大则贤人之业天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入于形器。故以贤人目其德业。易简，而天下之理得矣。天下之理，莫不由于易简，而各得顺其分位也。」释曰：既合天道而化，则易简也。故《道经》云：「大道甚易行，而天下莫能行。」又云：「大道甚夷夷，平，而人好径。」故知但一向寻求经意，顺理直释，不须广叙诸家，繁述名相，则易简矣。问：甚深法义，难解难入，云何言易？答：顺佛善功方便，于难解法中令得易解，方名善说。岂可以著述演说，令人皆不解会，却名妙耶？所以优波毱多说法，闻者百千万亿之数，皆得悟入。马鸣菩萨亦然。佛会中亦然。今有矜夸难解，以为深妙者，是障道之流也。即知法有深妙而易解，有麤浅而难解；有浅而易，有深而难。由说之差，当述之巧拙也。且如《高僧传》中，慧休听大乘经论，一徧入神；听律，三十徧未解。岂可云律部深于经论邪？问：既知如此，今何不但作《略疏》，直释经文，而乃先为《广疏》邪？答：上句岂不云根欲性殊邪？良由名相渐次之疏论，已徧人间。彼一类人，固执先闻，拒而不信。故为开章，一一会释，令归一极。有不执者，即令从此要略直入。是为法彼曲成，而无遗也。疏：更搜精要，直注本经者，直叙本宗经意，以消其文。各随科注于本文之下，令览者易见，免别看经本、疏本，寻求科段矣。文前虽有略叙义门，比《大疏》十中删八，故云更搜精要。
疏：庶即下，三、结成其益。诸佛说教，本是诠心。良由心有无量义门，故展转辨明，便成多种事数。学者寻文寻义，迷本所诠之心。故今节节指归于心，令学者每寻事、义二见。心如律部，千章万句，皆在行门。故今著述、讲说钞者，但广列句数，广生义解，令学者贪寻句义，而迷戒行。故南山钞主删繁补阙，令学者即事即行。今意亦同彼，故云即事即心也。然律制身、口，但明其行；今修定、慧，意在契心。故彼云即事即行。此飜于彼，云即事即心也。日益日损者，《老子经》云：「为学日益，为道日损。」今借彼语意，以日损为断惑，日益为成智；日损为断恶，日益为修善。皆是损为离过，益为成德矣。
圆觉经略疏之钞卷第二
圆觉经略疏之钞卷第三
疏：将解下，二、开章注解二：初、标列章名。十门分别者，前八义门，后二正释，以经题目即属本文故。然此十门生起有绪。初、因缘者，夫圣人言不虗发，动必有由，岂同凡、愚无端率尔？欲明圣典，先知因由，故受之以教起因、缘。二者、因缘既彰，有所起教。教虽无量，不出二藏、三藏、大小诸乘、十二部分，须知此经何藏、何乘、何分所摄，故受之以藏、乘、分摄。三者、然其藏、乘、部分皆通权教、实教，须知此典为实、为权。判权、实者，须有凭据。况西域此方末代诸德造论制疏，宗尚不同，故受之以权、实对辨。四者、既辨此经是实教摄，未知此经所诠之义分齐深、浅如何，故受之以分齐幽深。五者、已知经义甚深，未审是何根器堪受此法，故次明所被机宜。六者、虽知深义，正被顿机，未知能诠之经以何为体，故次明能诠体、性。七者、能、所文义已知深妙，未审其中所宗、所尚有何旨趣，故次明宗趣、通别。八者、上之七门悬谈文、义，已知纲领。虽能、所诠异，终属教、宗。然因诠得意，得意须忘诠，忘诠修心不无顿、渐，顿、渐证入方便如何，故次辨修、证阶差。九者、宗意以陈，将释文、义，先明题目包尽难思，故受之以通释名、题。十者、通意虽知，在文难晓，欲使差别义门彰乎翰墨，宗通理味现乎经文，故受之以别解文、义也。
疏：初有下，二、随章注解十：一、教起因缘。然因缘之言，有其通、别。通者，因是因由，缘是由缘，皆是所以之义，其意不异。如云：因何作如是事？或云：缘何作如是事？二言总得，语势同矣。别者，缘是资缘、助缘，此则因亲、缘疎。今此疏云因缘者，是前通意，不分亲、疎之异也。若约前说，酬因是因，酬请是缘，亦得。然疏本意，但通辨如来有何因由、由缘说诸教矣。文二：初、通二：一、正显因缘者，佛在因地修行发愿，愿得成佛，说法度人。今转法轮，酬因地之行愿。故《华严》云：「毗卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。」疏酬请者，佛初道成，梵王、帝释等请转法轮。故《法华》云：「尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，合掌恭敬礼，请我转法轮。」佛酬其请，故始于鹿苑，终至鶴林，四十九年说诸经教，度脱众生。疏：显理度生者，说二乘教，显四谛、十二缘等生空之理，度凡夫、外道；说大乘教，显二空理，度二乘人及上、中根凡夫、外道；说一乘教，显三谛、三德、法界、法性究竟之理，度二乘人及权教菩萨并上、上根一类凡夫。故云显理度生也。疏：皆由是矣者，是，此也。佛一代时教，皆由此酬因等意而得兴起，于世流布也。
△疏：若原下，二、克就佛意。谓若据机感，则具多缘。缘会即应，机请即说。所说之教，亦三乘深、浅不同。若直就佛本意而言，唯为开示众生如来知见，更不为余事。故《法华》云：「诸佛唯为一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见，乃至入佛知见道故，出现于世。诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二、若三。一切十方诸佛，法亦如是。」故知佛意唯为一乘。二、别者，唯说《圆觉》一经所起因缘，不说余经，故云别也。文十一、显因行有本者，因行即是诸波罗蜜、三十七品助道之法。言有本者，此等因行，皆由了悟圆觉，方成实行，方曰正因。故文殊请说如来因地清净法行。世尊标指觉心为诸行本，云：「从圆觉流出波罗蜜」等。又云：「一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相。」又说：「一切众生妄认四大及缘虑为自身、心等。」又说：「无明本空，能了之智亦不可得等。」此一章意令了悟自心本来圆觉，本无无明、烦恼、生死等法，以为起行之本。为欲显此行本，故说此经。
疏：二、泯绝果相等者，谓泯绝菩提、涅槃，唯是清净觉性，方为无始无终不增不减究竟之果。故经云：「一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛。」又云：「生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相。」又云：「生死、涅槃犹如昨梦。」上所引文，皆是泯绝菩提、涅槃二果相也。注云本无菩提等者，释泯果相也。故无始、终下，皆释成圆也。谓菩提无始，烦恼无终，不同法相宗菩提有始，烦恼有终。故《摄论》云：「世间不破，出世间不尽。」无增、减者，《起信论》云：「一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增、减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧、光明等，乃至亦名如来法身。」故知性本具者，方为实果。究竟之果者，了生死、涅槃、烦恼、菩提俱不可得，不取二相，彻到空寂灵觉之心。即此觉心本来空寂，本来知觉元是菩提、涅槃，故云究竟果也。故经云：「三事圆证，故名究竟涅槃。」涅槃，究竟也。又云：「一切障碍即究竟觉。」菩提，究竟也。又云：「若事、理障已永断灭，即入如来微妙圆觉。即是上说所彻到之者。满足菩提及大涅槃。二皆究竟。」又云：「流出菩提、涅槃。」此等诸门，皆是究竟二果也。以称觉体，故皆究竟也。
疏：三、决择等者，决谓决断，择是拣择。所谓决定判断，必须圆顿悟理，称理修行。此义在下本起因地疏也。拣择偏见之人，或一向但说本自圆真，不假修行之者；或一向但说断障证真，灭凡成圣之者。故云决择悟、修等。注文二：一、正明悟、修，云普贤问者，由前佛答文殊云：「众生身、心如空华，众幻能知之智亦然。」偈云：「众幻灭无处，成道亦无得，本性圆满故。」故普贤乘此发问云：「一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？即是注云：觉性本圆。世尊！若彼众生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻还修于幻？注云：一切如幻。若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？注云：幻空无体，谁曰修行？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？注云：如其不修，何因证觉？」言佛说者，文云：「一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有；幻华虽灭，空性不坏。众生幻心还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动。」又云：「应当远离一切幻化虗妄境界，乃至离远离幻，亦复远离，如钻火等。」偈云：「幻从诸觉生，幻灭觉圆满。」普眼章云：「幻身、幻心、幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。」又云：「证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净。无边虗空，觉所显发，觉圆明故，显心清净等。」言应当远离者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻也。幻身、幻心、幻尘灭者，即是幻尽之言也。远离亦复远离及幻灭亦灭等，皆是智泯之言也。言觉圆满及非幻不灭，垢尽明现，觉所显发，觉圆明等，皆是觉心圆明之言也。注然今下，二、印定其要二：一、彰要。所以唯说等者，拣圆悟之人于中道第一义谛真性之体，知真性随缘，成如幻之法。缘无自性，故一切空。此说即不溺无修。今有但说空、幻者，不知体是灵性及性随缘者，即乖修也。何者？以虗空无可除断，无可添补、增益，故空不可修。其幻法等及翳所见华，亦无体可断，终无结果之义，故幻亦不可修。南宗谈禅失意者，多有此类。若经论学者，即西域清辩门下。此方习三论不得意者，亦有此类。又《华严疏钞》引《智论》说：「方广道人立空幻宗，西域推为附佛法外道。」注修习下，谓不先求了达自心，不知性具一切功德，不悟缘起如幻本空，但凭佛语发心运意而修。既不寻佛意，迷四悉檀，但执佛语，故系缚在于有所得也。北宗禅门下，多有此类。若经论学者，即多是大小乘法相宗人，及不参问善友，不听经论，但以善心修行之者。故《三圣观》云：「有信无解，增长无明。」既不知性德本圆，诸法空幻，即心有所得，但结三界因果。注良由下，二、结以印定。于中，先且辨迷所以。言似反者，既顿悟性德本具，烦恼本无，即不应更修。既假修之，积渐断惑成德，即不名顿悟，故似反也。言符者，顿见九层之台，渐渐而登；顿生孩子，六根具足，渐渐成长；顿认得身是良人，渐学仁、义、礼、乐；顿见本性，渐渐修行，亦复如是。故二义相符契合，不乖反也。注故最下，正是印定也。上句结，下句印定。言最难者，若一向说顿，一向说渐，或说顿、渐各别，皆是易明。唯说二不相乖，故难也。
疏：四、穷尽等者，人皆难到此境注中具出难到之相，故曰甚深；今彻底决了，故云穷尽。注文二：一、正明三：一、举疑念。云菩萨者，即金刚藏也。由前云始知众生本成佛道，故生难也。其文具云：「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？」释曰：此有三句：一、谓先真后妄；二、谓说妄为真；三、牒而纵之，责无穷过。注佛答下，二、斥疑念。文云：「种种取舍，皆是轮回；未出轮回，而辨圆觉。彼圆觉性，即同流转。」释曰：种种取舍之言，通摄一切分别，即已该刚藏三句疑难也。故疏叙意云：即此分别，便是无明矣。余文易见。注如云驶下，文云：「譬如动目，能摇湛水；又如定眼，犹回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是。善男子！诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转！生死垢心，曾未清净；观佛圆觉，而不旋复。是故汝等便生三惑。」释曰：四喻中，初由目数动，湛水如波摇；次眼识迟钝，旋火成轮相；余二可见。诸旋者，眼、目、云、舟；彼物者，水、火、月、岸。注但一下，三、断疑念。清凉大师答顺宗皇帝心要之言也。次云照体独立，物、我皆如。注如翳差华亡者，文云：「譬如幻翳妄见空华，幻翳若除，华于空灭。」注等者，等者，二意：一者、等于余文，文不具取故；二者、等于后喻，谓佛通此难，有其二喻：空华喻顿悟本无烦恼，金鑛喻渐断惑习。若但用前喻，即拨迷、悟因果之相，便成邪见；若但用此喻，即似众生觉性本来不净，失真常理，亦成邪见。故说二喻，疏但举一，故等取二也。金鑛文云：「善男子！如销金鑛，金非销有。既已成金，不重为鑛，经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就。如来圆觉亦复如是。」注众生下，二、显要二：一、辨要所以。有四重展转，难得其人，谓难知、难信、难解、难了，后后难于前前也。通论难者，凡、圣相违故，说有多门故。别释相者，初谓不遇人说，旷劫无由自知；既善友难逢，故知之不易。次谓宿有缘种，闻之方信。且千万亿之数无一有宿缘、宿种，故虽闻之，难生信也。故《金刚经》赞信者云：「不于一佛、二佛等。」三谓设但有缘无种，或但有闻种无信种者，今生虽闻而信，亦难解悟，不论根性利、钝，要须宿世闻、信所熏，今再闻方解。故须拣择所闻之法，不得杂熏，杂熏累于至道矣。然缘则属人，种则属法，由此缘种应成四句，谓有缘、无种等。于人有缘则易信，于法有种则易解，余句可知。四谓才闻一门之义、一重之法，即便信解领受，未经纵夺推征，或宿种本非深广者，则虽解亦不觉。此刚藏所难三句之境，故云难了也。此意言尚不解生疑，匪唯不解通决。罕者，稀也。寡、鲜，皆少也。臻，至也。注今经下，二、结成其要。于中上二句结众生与佛若各随相说，是生灭门中染净缘起皆是枝派之义，良由泯相归真同一心源，二门不异故得相即，当知相即即是穷源也。下二句正显要也。言群疑自释者，然求大乘之人于一切法数、一切教门未能通达，故有多疑。今穷一切诸法唯是一心，一切教义唯有二门心真如门、心生灭门，一心是二门所依之法体，二门是一心中之义相。今既以空华金鑛之喻穷究决了生佛之义，彻一心源，心通一切法通，故群疑自然泮释，如坚冰遇阳暖之气而销释也。故《华严》云：「不能了自心，云何知正道？」即能了一心是知正道，正道既知何所疑矣？
疏：五、除断等者，无明、贪爱即是轮回根本也。故文殊章云：「由此妄有轮转生死，故名无明。」弥勒章云：「由有种种贪爱，故有轮回。」注文三：一、显所除过患。其发润之义，下当具释。此通诸教，故十二缘生，生起有绪。且约大乘一重因、果者，最初是无明，无明发业，业是行也。发已成种，即识等五支。次爱、取能润，润已名有，有故受生，即后二支。注若不下，二、明应除所以。言贼能为者，《涅槃经》云：「觉知是贼，贼无能为。」今反此意。若不识无明，无明即能为也。能为者，能发业也。注不可断者，《中论》云：「定有著常，常故不可断也。」如真如体，由此必须先显其相，后显本空。具如下文，可捡而说之。故《智度论》云：「佛有二种说法：先分别诸法，后说毕竟空。」即此意也。注故答下，三、指能除之文，各于本章检而略叙。然显示无明已，不即说断贪爱者，由断贪爱是修行之心，心行难顿相应，不同悟解之慧。故须假普贤已下三章之理，观照圆通，方能穷达微细，染习根本。
疏：六、搜索者，委曲寻求也。菩提隐障者，但障菩提，不起惑造业，故举菩提以目其障。菩提之隐障，依主释也。故文云：「彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。」所言障者，是覆蔽、妨碍之义。隐者，疏中自释。注文三：一、正指隐障。注虽名下，二、释隐所以。然此四种统唯我相，是主宰义。但由展转约义，故有四名。四名复有二相：一、迷识境，谓取自体为我相，计我过去从无始来种种生死为众生相，计我现在一报命根不断而住为寿命相，计我未来展转趣于余趣为人相。诸教亦说我等行相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此经所明。约以智证理，能、所难忘，微细展转，成此四相。文云：「以己微证为自清净，由未能尽我相根本。」四相者，一、认证名我，二、悟我成人，三、了迹迹生，四、潜续如命。故云深密等也。亦须检文略叙。注故净下，三、指能除文。
疏：七、少文等。如注所列，具顿、渐、空、有、悟、修、性、相也。且如《大般若》六百卷文，唯无相一宗之义，即少义多文。今此二十八纸便具所列众多之义，故云少摄多也。云顿及性，正是一部所宗。顿者，流通文云：「是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。」性者，文中徧泯染、净一切诸法，唯显觉性。如云：「非幻不灭，觉性圆满。」喻云磨镜，垢尽明现。位位皆云随顺觉性等也。渐者，二十五轮、三期道场及忏业等是也。故流通文云：「亦摄渐修一切群品，譬如大海不让小流，修罗、蚊、蝱饮之皆饱等。」言空者，文殊章云：「此无明者，非实有体，乃至亦无身、心受彼生死等。」又普眼章中显根、尘、识界一一清净，如《大般若》文势。准《智论》释，清净即是空义也。有及相字，即当法相宗，亦含小乘，小乘是有教故也。法相者，弥勒章中五性差别，清净慧章位地阶降。含小乘者，普眼章中分析身心根尘内外，即当界分别观，观察四大皮肤血肉髓脑垢色唾涕脓血津液涎沫淡泪精气大小便利等，即当不净观也。悟修者，文中一一法门皆令悟觉托法而修，故观门之首一一云悟净圆觉，以净觉心方说所修之行，故云取静为行等。不同权渐教，或但劝䇿发三心四愿修施等六度，不先显本有圆觉本成佛道，据此即是唯修不言悟也。或但显理泯迹而已，更无劝䇿愿行之文，即是唯悟不言修也。余备寻大藏经文，大部小部例如此者偏多其文，于一经中便委细说悟说修者甚少，若具备如上所列者转更复少。其《华严》等数部大经虽首末备足，文又广博浩瀚难究，今如来特开无遮大慈，为欲被其此下是《起信论》文心乐总持，少文而摄多义，能取解者故说此经，叙之为第七因缘也。
疏：八、一法等者，据诸经义，或以了义胜法被于利根，或以不了义劣法唯被钝根。上、中、下品，各随阶降，以其三法而被三根。三根所得，胜、劣殊品，三车之喻，三乘之法是也。今以一法巧为方便，以被三根。三根胜、劣虽殊，皆令入于胜法，故云尔也。注中指文，文相甚显，可检略叙。
疏：九、令修等者，然诸教所说修禅，唯论五停心、总、别相念及四禅、八定之类，唯《起信论》直修真如三昧。论云：若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息、形色，不依于空、地、水、火、风、见、闻、觉、知，乃至谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。此经便入圆觉观门。虽三根顿、渐之殊，所入无非圆觉。故注指云：皆以悟净圆觉为本。
疏：十、劝事等者。然诸随相之教所说修行，有轨可则，有迹可依，以此未必长随诸善友、师、僧、和尚缘。此经说本无惑、业、障、恼，复云勤断；说本来成佛，复曰勤修。故注云佛本是而勤修等也。一切仪式，类皆如此。末世后学，难可依从。故注云必须离相明师，触向晓喻，故令亲近等也。经文甚显，可检叙之。其文在普觉章中也。
○第二、藏乘分摄门，文三：一、藏摄。三藏者：一、修多罗，此土义翻云契经。契谓契理契机。或有人说法，唯契真理，而不契合人心，不令人悟入。或复有人，但说顺世道理，令人欢喜悦乐，而不称真理。此二俱不名转法轮。必须契理合机，方名经也。经谓贯穿摄化。《佛地论》云：能贯能摄，故名为经。谓贯穿所说之义，如线贯华，华则不失。以文持义，义则不遗。摄化者，摄持所化之机，令息恶归善，息妄归真，反本还源也。若约正翻，云线也。线能贯华，经能持纬，此方不贵线名。故古德见此方儒墨皆称为经，遂存于经字。又借义助名，更加契字，故云契经，甚为允当。若据《杂心论》，即有五义：一、涌泉注而无竭，二、出生展转滋多，三、显示示事理等，四、绳墨楷定正邪，五结鬘如线贯华，结成鬘故。二、毗奈耶，此云调伏。谓调炼三业，制伏过非。调炼通于止作，制伏唯明止恶。就所诠之行，彰名调伏之藏。亦名毗尼，东塔律疏为毗尼毗奈耶，传译讹略也。此翻为灭。灭有三义：一、灭业非，论第一云：灭恶故，名曰毗尼也。二、灭烦恼，律云：世尊为调伏贪瞋痴令尽故，制增上戒学。三、得灭果。戒经云：戒净有智慧，便得第一道也。三、阿毗达磨，此云对法。法有二种：一、胜义法，谓即涅槃，是善是常故；二、法相法，通四圣谛。相者，性也，状也。对亦二义：一者对向，向前涅槃；二者对观，观前四谛。其能对者，皆无漏慧。出对法体也。故《俱舍》云：「净慧随行者，即是净慧相应心心所等。若总说之，无漏五蕴，名为对法。」言对法者，法之对故。故对法藏，特名慧论。释名也。若据所依之法，应名法论。今以慧为其主，故名慧论。故所诠中，诠于慧学也。世亲《摄论》，说有四义：谓对故、通目诸论也。义如上说。数故、数者，数量，去声呼之。谓于一一法，数数宣说，训释言辞等。如《瑜伽论》、《俱舍》之类。言数数者，频多之义。此即人声呼之。伏故、能胜伏于他也。此约宾主谈论，如《中》、《百》、《门》等三论也。通故。此能通释契经义故。如无著、天亲论释《金刚经》，《智度论》释《大品经》之类也。亦名优波提舍，此云论义。然此三种皆云藏者，皆能含藏所诠法、义故。略而言之，即经、律、论是三藏也。经诠于定，律诠于戒，论诠于慧。诸佛、菩萨本意欲令人学戒，学定，学慧，故以经、律、论、三藏、三教而诠示之，故云三学，非为欲令学于文字、言教而已。故大、小乘诸教中皆云增上戒学、增上心学心即定也、增上慧学，不言增上经学、律学等。疏：修多罗摄者，谓唯契经摄此圆觉之教，非余二藏所能摄也。若约此经摄彼藏者，即亦兼于律、论，谓二空观前先令持戒，三期修中说安居故，刚藏菩萨征难佛故。疏：二藏者，一、声闻藏，二、菩萨藏。即由前三藏诠示声闻理、行、果，故名声闻藏；诠示菩萨理、行、果，故名菩萨藏。《庄严论》云：「此三藏由上、下乘差别，故复为声闻藏、菩萨藏。」疏：菩萨藏摄者，小乘三藏教中并无圆觉中之法、义，故非彼摄，但是大乘菩萨藏中实教所摄。若此摄彼，即亦兼之，深必该浅故。
疏：诸乘下，二、乘摄。据诸经、论，乘有开、合。合者，统唯一乘，谓十方佛土中无二无三也设为三者，亦但于一中分别为三也。开者，或立三乘，准《法华》云：「为求声闻者说四谛，为求缘觉说十二因缘，为求菩萨说六波罗蜜。」或立五乘，加人乘、天乘。若准梁《摄论》，成立正法，即具四乘〔彼论云：如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。于此三中，第三最胜，一即为四也〕。梁朝光宅法师约《法华经》，亦立四乘，谓临门三车，即是权教三乘；四衢等赐大白牛车，即是实教大乘。以临门牛车亦同羊、鹿，俱不得故羊、鹿是虗指，出门不上车，牛车亦不上，故知亦虗指，并无体故出门既三车皆不得，即明三皆无体，诸子皆索故《法华》云：「诸子各白父言：『父先所许羊、鹿、牛车，愿时赐与。』」然大乘与一乘异者，法相宗中学人多不信之。故华严藏和尚制五教义分齐文中，料简大乘、一乘有十义差别，都引二十余部经、论证之。故知学识寡浅者，难免谤法。一乘所摄者，此是四乘中之一乘约权、实相对而料简故也，非通相但一之一乘通相即一代之教，皆同是一，无复料简，故云诸乘之中。
疏：十二下，三分摄十二分者，如注所列。旧云十二部经，近来诸德恐滥于部帙，故改云分教。一、契经者，大意如上。然有总、别。总者，《涅槃经》云：「始从如是我闻，终至欢喜奉行，皆修多罗。」别者，《杂集论》云：「谓长行，缀缉、略说所应说义。」就前总中出十一分。十一分中不收者，还摄在修多罗，名为别相，即缀缉等是也。言略说等者，且如色中复有青、黄等。然此别相亦名直说。《成实论》中直说语，亦名法本。谓经为论本，初为后本，略为广本也。二、应颂者，或与长行相应之颂，由长行说义未尽，故重颂之；或为后来应更颂故。三、授记者，佛记弟子生死因果及记菩萨当成佛事。四、讽颂者，谓孤起偈，非颂长行；或为易诵持，或为乐偈者故。五、因缘者，或因请，或因事，方说故。六、自说者，不因请故。七、本事者，说佛及弟子往昔事故。八、本生者，说佛及余人昔受身故。九、方广者，方正广博，平等称性，广利乐故。十、未曾有者，德业殊异，法体希奇故。十一、譬喻者，为深信者说似，令见真故；或为浅识，就彼取类，诱令信故。十二、论义者，以理深奥，直说不了，故须论也。疏：二、分所摄者，修多罗中，就总相，必摄诸经故；就别相中，此经直说，法门即广；若展转分析，差别之义即略。故修多罗摄。就方广中，正是其宗，故题云大方广也。平等称性，昭然可知。若将此经摄彼十二分者，即摄九分。谓正宗中一一重颂，故摄于应颂；记安人心，成就佛智，故摄于授记；因请说，故摄于因缘；说佛因地法行，故摄于本事；六度非因六度对菩提、涅槃，即名因。今此经既指觉性为本起因也，从此方修六度，故六度望本起因，不名因也，菩提、涅槃非果前云泯绝果相，成圆故等，可检叙之，摄于希有；二十七喻，故摄于譬喻；普贤有征，刚藏有难，故摄论义。余二分如上，唯不摄伽陀、自说、本生等三也。
○第三、权实对辨门，文二：一、总标。或一味不分者，成上合字也。如西域龙树之释《大品》，无著之解《金刚》等，东夏僧肇之解《净名》，僧叡之释《思益》等。疏：或开宗料简者，如西域智光、戒贤各分三时，东夏生公之立四轮，智者之分四教等。诸德见开有失则合，见合有失则开矣。
疏：今将下，二、别辨二：一、列章，如文。疏：不分下，二、正辨二：初、明不分二：一、立理。殊途同归者，《周易》云：「天下殊途而同归，百虑而一致。」谓如道路，千迳、万途，所入王城不二；九流、百氏，大道宁差？今疏借用，乃通三义：一、约教，始随机异，故殊途；终归显实，故一致。二、约机则异，就理常一。三、体外无权，权即是实，故殊途同致。疏：一音普应，一雨普滋者，一音即是《净名》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解等。」一雨即《法华药．草喻品》，谓三草、二木不同，同承一雨之润；五性、三乘不一，法雨一味无差。故彼经云：「如来知是一相一味之法，所谓：解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空等。」疏：三、原佛本意，为一事故者，亦是《法华》中意。故彼经云：「过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、譬喻、言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故等。」疏：四、随一一文，众解不同者，此通明诸经。如经说一无常，或有解者：以生、灭代谢，故云无常；或云：无彼真常，故名为无常；或云：不生不灭，名为无常；或即无法可常；或云：真如一法，随染、净缘，转变不常，故名无常；或云：无常者，对常以说无常，非常非无常以为中道等。明知随人解不同也。又苦、集、灭、道四谛，其名则同；随机解殊，乃有四种，谓：生灭四谛、无生四谛、无量四谛、无作四谛等也。又《涅槃》说十二因缘之法，亦无多种，但观察者，智有浅、深，谓：下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。又如《中论》偈云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」即有四宗人解之不同，如《大钞》中说。既随一一文，由人异解，何须定判不同？疏：多种说法成枝流故者，《华严．法界品》云：「法欲灭时，有千部异、千种说法等。」何不寻条以得根？乃欲派本而为末，混淳源之一味，成浇薄之枝流。疏：故不可分者，总结也。夫子云：「攻乎异端，斯害也已。」何得执异迷同，是非竞作？
▲疏：即后下，二、正明。即元魏菩提流支云：「如来一音，同时报万，大、小并陈。」什公云：「佛一圆音，平等无二，无私普应，机闻自殊，非为言音本陈大、小。」故《维摩》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解。」此上二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义耳。互斥，则俱失；会之，则是一义耳。
疏：其分下，二、明分教二：一、标意，二、一、立理。注云后三别说者，显过于前。疏：理虽一味等者，谓今欲分教，非欲分理，迷于权、实，宁契佛心？二中一音但是教本，非即是教。教方在机，不同今分彼教。即《净名》云「众生各各随所解」，今分随所解耳。一雨亦就佛说，三草即就机殊。今分三草教殊，非析一雨令异。故经云：「虽一地所生，一雨所润，而诸草、木各有差别。」以一音、一雨义相不异，故但说一音。三中本意未申者，如佛本为一事，出现于世，四十余年，未显真实；今分一代时教，何妨判有浅、深？言随他意语者，佛有三语：一、随自意语，说自所证一实等故；二、随他意语，一向方便引众生故；三、随自、他意语，亦称自证，亦随机故。既有三种，故须分析也。四中言有通、别者，如前所引。此通，随闻异解；有不通者，就此分之。就显者，如《大般若》明空理，则文显；明觉性，则文隐等。五中有二义故，虽分权、实，不成枝派：一、善会佛意故，谓所说权教，乃是随宜；所说实者，称理究竟。二、有开、显故，谓说彼权教是方便门，说于实教是真实相。不说方便为真实，则方便门开；知实理之普周，则真实相显。故《法华经》云：「此经开方便门，示真实相。」今能开、显，故不滞枝流；约佛施设，故须分权、实。
△疏：六、王之密语下，此下更有三意，显开教之理，过前不分。此初一也。《涅槃》第九说：「先陀婆，一名四实：一者、盐，二者、器，三者、水，四者、马。」彼文云：「如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗时，索先陀婆，即便奉水；若王食时，索先陀婆，即便奉盐；若王食已，将欲饮浆，索先陀婆，即便奉器；若王欲游，索先陀婆，即便奉马。如是智臣善解大王四种密语。是大乘经亦复如是，有四无常，大乘智臣应当善知：若佛出世，为众生说如来涅槃。智臣当知：此是如来为计常者说无常相，欲令比丘修无常想。或复说言：正法当灭。智臣应知：此是如来为计乐者说于苦相，欲令比丘多修苦想。又复说言：我今病苦，众僧破坏。智臣当知：此是如来为计我者说无我相，欲令比丘修无我想。或复说言：所谓空者，是正解脱。智臣当知：此是如来说正解脱无二十五有，欲令比丘修学空想。以是义故，是正解脱则名为空。或复说言：一切众生有如来性。智臣当知：此是如来说于常法，欲令比丘修正常法。是诸比丘若能如是随顺学者，当知是人真我弟子。」然引此文意，令随所言，须善得意。岂可混然不分权、实？
△疏：七、不识佛意，以深为浅等者，第二意也。如经言：「初发心时，便成正觉。」而浅见者，谓言是如来方便说。故云以深为浅也。既以为浅，不能正修，高推圣境，即不能速证无上菩提。故云失于大利。〈离世间品〉云：「修此法者，少作功力，疾得菩提等。」言以浅为深，虗其功者，犹如世尊为止乱想，权令数息；观心为厌，苦者令出。三界众生不了耽味为真，勤苦不已，多用功力，所获至微，不得涅槃一日之价。故云虗其功。故谓虗癈功力也。
△疏：八、诸佛下，第三意也。亦自分者，如《解深密》立三时不同，《解节》、《金光明》立三轮之异，《涅槃》自分半、满，又约五味之差，皆佛分也。若无著之扶五性及与三时，龙树之判四门共与不共，皆拣权、实，有取有舍，即菩萨亦分也。又亦意在庄严圣教令深广，谓分析权、实、空、有、偏、圆、迟、速，方知佛法微妙深玄，无不包摄。譬如不泛大海，岂识边涯？不辨权、实，安知真实？故《智论》释法施云：「依随经、论，广作义理，为立名字，皆名法施。」又若不分权、实，则谓三教大同。今明大乘尚有权、实，何况小乘？小乘比大，犹若萤光方于日照。故小乘是佛教，尚被所诃，况于儒、道？比之佛法，则天地悬隔矣。以此重重拣之，方知佛法深奥。
▲疏：以斯下，二、双结离、合，而舍合从离。
疏：然就下，二、正开二：一、略标互阙。言诸德不同者，谓昙无谶三藏、泽州远法师，皆判一代佛经总为二种，谓：小乘半字教，大乘满字教。皆不辨析大乘教中自有了、不了也。唐初印公判一切经亦有二种：一、释迦屈曲教，随机说故，即《涅槃》、《法华》已下皆是。二、舍那平道教。称性说故，即《华严》是。此于屈曲教中又不分析权、实、了、不了。又齐、梁、晋、宋之间，南中诸师同判一藏经文为三种教：一、佛初成道，便说华严一时顿诠理、事、性、相、因、果一切诸法，名为顿教。二、始自鹿苑，终于鶴林，三时，一、小乘有教，二、大乘空教，三、不空不有中道之教也。五时，加第四时中法华同归教，第五时涅槃常住教。自浅之深，渐次而说，名为渐教。三者、佛于一代之中，随遇上根，即顿诠一真觉性常住之理。成佛六年，便说《央掘经》及说《如来藏经》，皆明大乘深理。《胜鬘》、《金光明》、《圆觉》，皆此类也。遇中、下根，说对染之净，或说二乘之法。故临涅槃度须跋陀罗，却成小乘罗汉也。遇何机缘，即称之而说不定。初、后时节不属三时、五时所摄者，名不定教。又西域戒贤、智光二大论师各立三时教。又天台大师立藏、通、别、圆四教。上来诸德判教，皆互有阙略，或有违妨，故未可全依。
疏：今依下，二、广明周备二：初、总判诸教二：初、列章。此师是华严宗主，即康藏和尚也。姓康，名法藏，为帝师敕谥，号贤首大师。当今天下所传华严新、旧二疏，皆出大师门下，皆宗承大师义门，制造华严广、略文义及诸经、论、章疏，约三、五十本，数百余卷，判一大藏经，总为五种教，阶降不同，以显顿、渐、偏、圆、大、小、权、实。一一教中所诠法义，断、证、悟、修一切法数，各有行相。言五种者，如疏所列。
疏：初者下，二、判教五：一、小乘教三：一、明立教意。言以随机故等者，且明佛设此教之意。以凡夫、外道邪、正不分，真、妄混滥，佛若说了义云一切皆真，即此等因何改心悔过？故说诸法染、净，定别善、恶云泥，令知善、净可欣，恶、染可厌，知彼贤圣胜妙，自觉凡夫过患，发心立志，修因证果，故云随机等也。随他语者，义如前说。
▲疏：然其下，二、辨所诠。言七十五法者，束之，总唯五类：一者、色法，有其十一五根、五境及无表色；二者、心法，唯有一意识也；三、心所有法，有四十六复分为六：一者、徧大地法，有十种，谓：受、想、思、触、欲、慧、念及作意、胜解、三摩地也。此徧一切心，故名徧地。二者、大善地，有十，谓：信、勤、行、舍、惭、愧及无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸。三者、大烦恼，有六，谓：痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举。此六恒为染也。四者、大不善，有二，谓：无惭、无愧。五者、小烦恼，有十，谓：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。六者、不定，有八，谓：悔、眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑也。四者、不相应法，有十四一、得，二、非得，三、众同分，四、无想异熟，五、无想定，六、灭尽定，七、命根，八、生，九、住，十、异，十一、灭，十二、名，十三、句，十四、文也。五者、无为法，有三一、择灭，二、非择灭，三、虚空。总计七十五也。比于大乘，欠二十五。疏：唯依等者，明所依根本。小乘计现在色、心为所熏，三毒为能熏，故造业受报，生死不绝。若以善法熏心修道，即得解脱，故名染、净根本。虽云六识，但是一意识，于六根中应用，故名六也。
▲疏：未尽下，三、总结不了，只由所诠事、理未尽故。于彼当宗，自有二十部诤论。宗计不同，就佛意即通，就言教即隐。故宗习之者，随言执理，随相执体如痴孩之徒，闻说干城、水月之类，便执实有其体。
疏：二、始教中三：一、明能诠以深密等者，谓《解深密经》中判三时教，第二、第三时教中皆说众生有五种性，其中定性二乘、无性众生，以无佛性故，毕竟不成佛果。此是佛引中下之机，初入大乘法门，故总合之为始教也。疏：此既下，释始教、分教之名也。
▲疏：广说下，二、明所诠。以说相多性少，故言法相宗也。削繁录数者，《百法论》题云：「本事分中略录名数。言一百者，对前显胜；言少说法性，对后彰劣。百者，谓色有十一，心法有八，心所有五十一，不相应行有二十四，无为法有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故；心所加五，不相应行加十，无为加三。」并如彼说。疏：法性即法相数者，说真如法性，乃是百中六无为数。
▲疏：决择下，三、总结判。又类胜前。前云未尽法源，故多诤论。多诤论者，二十部异。今云少诤者，成立唯识之论。但十师之殊，唯有十部，故对前为少。然对后无诤论，此又是劣。
疏：三、终教中三：一、正立。言终者，终于始故。谓以空义、相义初诱导之，后以中道实理终竟成之，故云终教，以始教中无实果故。复言实者，疏文自释。
▲疏：少说下，二、所诠。言小说等者，然大、小乘法相所诠义，于源则略，枝派则广。如说染法，《俱舍》于起业相及业系苦果，三界、六道依、正之相甚广；《唯识》说六识中二执、二障亦甚广；第八识三细乃至所依根本，则略；其本始觉三大及真如门乃至一真心源之义，混不分析行相。若《起信》，则于此等开章广辨；其六麤障执之义，则唯略说；其起业、受果但列之而已，都不解释。故知法性宗所说，本广而末略；小乘，末广而本略；大事、法相，本、末俱略，而中间广。余皆例知。学者徧寻三类，本、末俱通，方解教理。疏：相亦归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。又云：「三世五蕴法，说名为世间，彼灭非世间，如是但假名等。」又云：「有诤说生死，无诤说涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。」又如说心，心即离念，法界一相等；说诸净土，亦复皆空等。又《华严》云：「华藏世界海，法界无差别等。」其文非一，故此宗中非不有相，但意显性以为玄妙，令物达此，速证菩提故。疏：无诤论者，《起信》、《智度》、《宝性》等三论，皆无诸师诤竞之异。
▲疏：上二下，三、结会始、终两教。文二：初、且略结始、终，束之为渐，以对第四顿教之殊。疏：然大下，二、复开始、终两教，自有三宗，以摄尽一期渐教也。文三：初、且标列三宗。谓若不许容有二宗之外别有法性宗者，未审以何教为法性邪？不可以第二时密意方便破相不了之教而为法性，故始终穷究。除圆、顿称性教外，自有三宗，兼小乘为四，总是渐教。故藏和尚《起信疏》佛法中宗计总有其五，下立宗中当叙。又尘外法师《金刚经疏》悬谈义门，亦立大乘三宗名亦同此。注各立互破者，戒贤立法相宗，破无相宗心、境俱空之义，云：「迷佛密意方便破执之教，以为实理。」智光破法相宗境空识有之义，云：「迷佛方便接引劣机，说识变等，便以依他为有。」广如《大疏》所叙。注皆认等者，然法性宗有顿有渐，故后注云通于顿、渐等。而渐宗所依经者，是《法华》、《涅槃》等第四、五时中所说法性实理，是结会始教之终极，故名终教。顿宗所依经者，是《华严》、《圆觉》之类，不属三时、五时顿诠真性常住之理。其破相宗所依之经，自是第二时空教《般若》等。其法相宗所凭之经，自是第三时中四十年前《解深密》等。今后辈传习，或云《唯识》依《华严》等六经所造，或引《涅槃》等皆有佛性等理，证成空宗之义，故云尔也。
疏：今将下，二、两重相对料拣，谓以法性对二宗也。文二：初、总标，如文。疏：初中下，二、别对二：一、对法相二：初、辨异。言有多差别者，所宗既别，所说一切义、旨皆殊。十对中，皆上句相，下句性。一中三乘者，意云：教具三乘为圆了。若言唯小乘，或唯一乘，是不了义。由一切众生具五种性，须有三乘被机，方足深密。云云者，彼经云：「普为发趣一切乘者说。一切，即三乘也。一乘者，法性宗。」意云：教唯一乘为圆了。若言唯小，或言具三，是不了义。由一切众生皆同，唯有一佛性故。《法华》云：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。」则知云有三乘，但是方便之言。又云：「未来诸世尊，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。」复言等者，等《涅槃》之类。《涅槃》云：「一切众生皆同一乘、一解脱、一因、一果、同一甘露，一切当得常、乐、我、净，是名一味。」
二、五性中，《楞伽经》中佛告大慧：有五种性：一、声闻性，二、辟支佛性，三、如来性，四、不定性，五者、无性。无性之人无种性故，虽复勒行精进，终不能证无上菩提据理亦应云终不能得声闻、缘觉也，但以人天善根而成熟之从无性之人已下，兼是善戒经文。云等者，《般若》、《深密》等经，《庄严》、《瑜伽》等论，皆同此说。
△一、性者，注中有二：初、且标立。于中言《法华》等者，《法华经》云：「诸佛两足尊，知法常无性。谓色、心等法，从本已来，空无自性，唯是真如，一体一性。此诸法等，本来即无，非推之使无，故云常无。故《起信》云：是故一切法，从本已来，离名字相，离心缘相，毕竟平等，唯是一心，故名真如也。佛种从缘起，是故说一乘。」《楞伽》者，谓《入楞伽》十卷者第二、第四、第七，皆同说二乘无实涅槃，但是三昧力故，后必当得无上菩提。既无实二乘涅槃，即唯同一大乘性。《涅槃》者，彼经云：「佛性者，名为一乘。师子吼者，名决定说。决定说言：一切众生皆有佛性。」又云：「无佛性者，所谓无情。」故总标云：《法华》、《楞伽》、《涅槃》，皆唯一性也。
△后趣寂下，破于三、五，释成其一。文有五句，句末皆故字。初一唯破定性，次一通破二种，次一唯破无性，后二破三乘。五句皆即破彼，便成此也。初句云趣寂等者，即《法华经．化城喻品》结喻世尊所化弟子云：「尔时所化无量恒河沙众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅槃。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅槃，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度等。」释曰：言余国者，即天台依《智论》所立四种国土中方便有余土也。故《智度论》第九十五云：「阿罗汉先世因缘所受身必应当灭，住在何处而具足佛道？若得阿罗汉，更不生三界，别有净土，出三界外，乃无烦恼之名。于是国土佛所闻《法华经》，具足佛道。如《法华经》说：『有阿罗汉，我于余国等。云云。全同上所引经。』」释曰：《智论》之文，昭然与《法华》符会。即知声闻虽出三界，自有国土，于彼决定回心成佛，非永寂灭。次云菩萨与记等者，即《法华经》中说：「常不轻菩萨于衢路中普礼四众，语言：『我不轻汝等，汝等皆行菩萨道，皆当作佛。』是时增上慢比丘、比丘尼、士女打骂云：『我不受此虗妄之记。』」《法华论》释云：「此诸增上慢声闻根未熟故，如来不自与记。菩萨与授菩萨记者，方便令发心故。据此即无定性。言我不轻汝等，汝等皆当作佛者，诸众生皆有佛性故。据此即无无性人。」释曰：论家所释甚显，不应更疑。引此一段文者，通破定性、无性也。次云阐提有佛性故者，《涅槃》第九广破阐提断善，不能发心。当文即云：「彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘，不能生于菩提妙用，流转生死。」释云：既言虽有，则显不无，故如蚕处茧。茧喻罪垢，罪垢是能缠；蚕喻佛性，佛性是所缠。故《胜鬘经》说：「在缠名如来藏，如来藏即佛性也。」据佛正当诃毁阐提之处，尚不云无佛性，不知彼宗何以苦执五性不同？若尔，《楞伽经》何以说有五性？答：彼宗所引，不晓经意，自迷其文。彼经具云：「五者无性，谓一阐提。此有二种：一者焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅槃，我亦不入。大慧白言：『此二何者常不入涅槃？』佛言：『菩萨常不入涅槃，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅槃，不舍一切众生故。』」此意则明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。后二句破三乘中，初云《摄论》者，彼本论第八云：「佛说正法善成立。」彼释论自解云：「诸佛共说理不相违，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立三乘、三立一乘此三次第与智光论师准《妙智经》所立三时教大意同也。于此三中第三最胜，故名善成立。」释曰：据彼论以一乘居后判云最胜，故知《深密》所立三乘是不了也。后云《法华》破三多嫉怨者，由四十年中《深密》等教立有三乘，《法华》、《涅槃》在后所说乃破三乘。三乘习已性成，故被破而生怨嫉。故《法华经．法师品》云：「佛告药王：『我所说经典无量百千亿，已说般若深密之类、当说涅槃等经、今说《无量义经》也。同法华之会，故云今也。而于其中此《法华经》最为难信难解。药王！此经是诸经秘要之藏云云乃至。从昔已来未曾显说如此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后。』」由是会三之始，归一之初，故偏难信。昔经虽妙，犹滞三乘，故未招怨嫉。《涅槃》虽明一极，由《法华》已破三讫，故一闻便受。《法华》如先锋，《涅槃》如大军，以先锋已破，故大军用力不多，故唯《法华》难也。今果有保执五性三乘，不信唯一，经文验矣。今注中但取意略标指耳。三、唯心中妄者，法相宗所释诸大乘经万法唯心之义，但云唯有为八识生灭之心也。谓此心识，后惑业生，一期报尽，便归坏灭。以其识种引起从识以现在第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果，酬引业故，因果相续，展转无穷。故《唯识》偈云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟」也，依生灭识种，建立生死依识生死，如上已明及涅槃因转识成智，智证涅槃，故云因也。真者，谓性宗诸大乘经万法唯心之义，具云八识之心通如来藏，如来藏是自性清净本觉真心。谓此净心为因根本，不觉为缘生三细，三细即是阿赖耶识，从此识等方转起一切境界。故反推其源，唯真心也。具如《起信》说。然彼宗唯妄，即不通真。今性宗云真即兼妄，故注云八识通如来藏也。
四、真如中凝然者，相宗所说一切有为染净等法，既但是生灭妄识为本，不关真如，故真如一向凝然不变，无随缘义。随缘者，性宗所说八识既通如来藏性，藏性即是在缠真如，故真如有不变、随缘二义。《楞伽经》云：「如来藏为无始恶习所熏，名为识藏。」皆明随缘成一切法也。《起信》亦云：「自性清净心，因无明风动，成其染心等。」而疏云但是者，蹑上而起，谓上生灭但是真如随缘成也。由对上始教，但说凝然，故云随缘，非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方能不变。何者？谓若无不变，自体将何随缘？如水失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘，体则不徧缘中；缘中既无，何成不变？是以二义返覆相成。故《胜鬘经》不染而染，染而不染，难可了知。此经二对，上对即不变随缘，下对即随缘不变，不失自性也。《楞伽》亦云：「不思议变，是现识因。」藏和尚释云：「变即不变，名不思议等。」
五、三性空有中三性者：一、徧计所〔执〕，二、依他起性，三、圆成实性。如《大疏》所释也。离者，相宗说三性空有，如注所配。空者自空，不得言有；有者自有，不得言空。故云离也。即者，徧计如镜中骨肉之面，依他如镜中影像，圆成如镜之圆明。由骨肉之面，但是孩稚痴情所执如迷人颠倒之想也，都无一毫自实体性。智者达之如初悟人，但是影像，如徧计无性，即依他也。又深智之者，推穷影像，不从外入，不从内出，都无一毫自性，举体但是圆明之镜，如依他无性，即是圆成也。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空徧计故也，亦为是假名依他释也，亦是中道义圆成也。皆云亦者，明即是空者假，假者中，中者空，一体三名，故云亦也。注云：无性者，徧计、依他二俱无自性也。此与破相宗中无性即圆成义意稍异，如下料简之。」六、生佛不增减中此不增减者，二宗文同而义别，谓佛教诸大乘中说云：「生界不减，佛界不增。」两宗解释不同。相宗但就定性二乘、无性阐提等三类众生所说，以三类定无佛性，永不成佛，故无增减。不约定有佛性及不定性二类所说。若性宗解，则云：一切众生悉无差别，自性但是真性，一理齐平，无成、不成，故无增减。故《华严．出现品》云：「佛子！如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓：无性。无何等性？所谓：无相性、无尽性、无生性、无灭性、无我性、无非我性、无众生性、无非众生性、无菩提性、无法界性、无虗空性，亦复无有成正觉性。知一切法皆无性故，得一切智，大悲相续，救度众生。佛子！譬如虗空，一切世界若成、若坏，常无增减。何以故？虗空无生故。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。何以故？菩提无相、无非相，无一、无种种故。佛子！假使有人能化作恒河沙等心，一一心复化作恒河沙等佛，皆无色、无形、无相，如是尽恒河沙等劫无有休息。佛子！于汝意云何？彼人化心化作如来，凡有几何？如来性起妙德菩萨言：『如我解于仁所说义，化与不化等无有别，云何问言凡有几何？』普贤菩萨言：『善哉，善哉！佛子！如汝所说，设一切众生于一念中悉成正觉，与不成正觉等无有异。何以故？菩提无相故。若有相，则有增、有减。』」
七、二谛空有离者，相宗真谛、俗谛条然不同，故云离也。说徧计是俗，此俗即空；依他是俗，此俗假有；圆成是真，一向实有。既真不得俗，俗又非真；空不得有，有不得空，故皆离也。四种二谛，总成八谛，一一不同，如《大疏》说。即者，谓真妄俱空，非独妄有真空、妄空真有，故云第一义空。该通真妄，此是即妙有之真空，非无物为空，故言第一义矣。故《仁王经．二谛品》云：「于谛常自二二义二名，于解常自一智者解了，元是一体，通达此无二，真入第一义。即是注中第一义空也。」《涅槃经》佛告文殊云：「世谛者，即第一义谛。」文殊云：「若尔，则无二谛。」佛言：「有善方便，随顺众生，说有二谛。」云云，如《大疏》具引而释。梁《摄论》云：「智障甚盲瞑，谓真俗别执。」然性宗二谛，不即不离。非但即也，以敌对相宗条然，故但云即也。又性宗本末，细寻具有三谛，如下所明。
八、四相中前后者，《唯识论》云：「本无今有，有位名生；生位𫏐停，即说为住；住别前后，复立异名；𫏐有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。既现在、过去之殊，即是前后也。同时者，以性灭为灭，故得同时。」故《楞伽》云：「一切法不生，我说刹那义，初生即有灭，不为愚者说。」《净名》云：「汝今即时亦生、亦老、亦灭故。又过去已灭，未来未至，现在无住。」三世皆空，故体即灭，乃会相归性也。故《起信论》云：「若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」
九、能、所断证中，能断、所断，能证、所证，皆有离即。根本智缘真断迷理、事二种随眠；后得智达俗，唯断迷事随眠。即是根后缘境，断惑相离也。又智证理之时，智是有为，以转识而得，有始无终，故属有为。理是无为，真如之理，在障出障，体无增减，但是显得，不是修生，故属无为。故不相即。即者，以心真如本来知觉，元无烦恼，故惑、智及理皆相即也。《智论》云：「菩提智也、菩提断惑也，俱名为菩提即也。」故云惑即菩提。《华严》云：「无有智外如为智所证，亦无如外智能证于如。」故云见即真如。见即是见道之智也。十、佛身中有为者，四智菩提是佛报身。四智者，转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作智。下文殊章中当具释之。此智既依生灭识种，从阿赖耶识中无漏种子而生起也。四相所迁，故是有为。无为者，既上明世、出世智依如来藏始觉同本，则非有为，非一非异。疏但云无为者，且敌对上也。故云化身即常等也。故《涅槃经》云：「吾今此身即是常身、法身。」恐人谓言：但是不断常，非凝然常。凝然常者，即是法身。今云即是常身、法身，明化身即法身凝然常也。不堕诸数者，即《净名经．弟子品》云：「佛身无为，不堕诸数。」以诃阿难，谓化身有小疾故。上举二经明化身常，下况报体，安得不常？
疏：若知下，第二、会通二宗，令不相违也。然此会者，恐后学宗计是非，以生过患，故复会通。虽复会通，权、实不失。于中，先总标；后谓就机下，正会。言约法：一者、非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可轨之法耳。疏：新熏则五，本有无二者，然准法相，立新熏者，亦说有五；立本有者，亦说有五。今但会经文五性之意，不约彼执。为众生遇缘，熏三乘种性及不定、无性，故有五耳。何者？谓唯习近声闻，成声闻定性；习近缘觉，成缘觉定性故《法华．安乐行品》中不许亲近小乘三藏学者，恐被熏习，成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性；若俱不习近，则成无性。亦如今人偏习禅戒等，即成定性。若三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习，则成无性，卒难教化。故知熏习成五种性，依其长时，故说各别。言本有无二者，本有佛性，理不容差。故说有心定当成佛，非是本性有五种性也。然若人理双拂，则三一俱亡。谓真理寂寥，不属诸数。借一以遣三，一亡而一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故《法句》云：「森罗及万象，一法之所印以一遣多。一亦不为一，谓欲破诸数。」浅智著诸法，计一以为一以非一遣一也。故须三一两亡。若别约佛化仪，则能三能一。谓随物机宜，则说三乘。陶炼已久，则便说一。故经云：「或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」况三一邪？
圆觉经略疏之钞卷第三
圆觉经略疏之钞卷第四
疏：二、对破相中文二：初、辨异二：初、且辨其五别。文中四对，皆上明破相义，下明法性义。唯三性义中，两宗皆含空、有，而义不同。一中所证理也无性者，破相宗以诸法空，即名真理。如幻华无体，即是大虗；第二月无性，即是本月。故《门论》云：「大分深义，所谓空也。假名及中道，但约空说。」如前不分教五义中所辨。凭公虽云「存世之所亡」，意亦但以空为所亡。本性者，性宗以自性清净常住真心为所证理。真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性。无始时来乃至尽未来际，有佛无佛，常不灭坏，故云常住心也。故《宝性论》云：「清净有二种：一、自性清净，谓性净解脱，以自性清净心远离烦恼故；二、离垢清净，谓障尽解脱。」真如者，前但了诸法无性，即名实理；此乃诸法皆空无性，方始显出自心本性，方为实理。如天上云散月，如出镜中垢尽明现。非但无云，便名月也；晦夜无云，不名月故。二中能证真智者，谓了一切皆无所有，即此了智亦不可得，即名真智。若存一法，即非真智也。故《法句》云：「一亦不为一」。肇云：「般若无知。」又云：「惑智知无，真智无知。」《百论》以无相智为宗者，是此意也。真知者，一心真实，本自能知也。谓《起信论》明真如自体相云：从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，真实识知义故。荷泽亦云：「无住体上，自有本智能知等。」言通于理智，乃至引《华严》者，显真知异前智也。彼品觉首等九菩萨问文殊云：「云何佛境界智？」彼踈科云：能证之智。此下注释者，皆是彼疏也。文殊偈答曰：「诸佛智自在，三世无所碍。权智横无不知，故云自在；竖远三际，故无所碍。如是慧境界，平等如虗空。」实智也，故云慧境平等如空。如空者，无若干也。故《净名》云：「但以数故，说有三世，非谓菩提有去、来、今。」权实无碍，为佛境智。诸菩萨又问：「云何佛境界知？」彼疏科云：明心体相。文殊偈答云：「非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。」彼疏释云此下麤书是彼疏，注书是彼钞：「知即心体。彼钞云：此句标示也。谓前对所证之法，明能证之智；今则直语灵知之心，异乎木石，通于能、所证。又前唯佛果权实智慧，不通于凡，故云佛智自在；此等通凡、圣，故云性净开示群生等。然上两重料简，即当《宝性论》二种清净解脱也。前云佛智自在，即离垢清净解脱；后云性净开示群生，即自性清净解脱。又云通能、所证，通凡、圣者，即是此疏通理智，彻染、净之义也。了别则非真知，故非识所识；分别名识，今有了别之识，故非真知，唯无念方见也。瞥起亦非真知。起心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遗照，言思断矣。故《胜天王般若经》云：远离思量，过觉观境。心体离念无念，非有念可离可无，故云性本清净。众生等有，惑翳不知，故佛开示，皆令悟入。诸菩萨以即体之用，故问之以知。文殊以即用之体，故答之以性净。即当五重中第一、第二理智义也。知之一字，众妙之门。若虗己而会，便契佛境。释经中佛境之言也。故彼疏云：十信圆观，便造佛境。」肇公云：「知有有坏，知无无败。真知之知，有无不计。」三中二谛者，以缘生即空为真谛，不待灭坏即俗谛，如空华之虗相。故影公云：「俗谛故有，真谛故无。」三谛者，注释自显。若《本业经》，即云有谛、无谛、中道谛。然注中但以镜明喻第一义谛，即知以明所现影像喻俗谛，影像全空无体喻真谛也。四中三性空有者，空宗有谓等者，但所见有法即非真实，乃至菩提涅槃皆如梦幻。言依计者，依他徧计也。此依计皆虗妄。虗妄之中说此二名者，如空华依他病眼而有，亦如第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情计，谓为实有，即是徧计。二义虽别，所目之法不别。此等诸法皆无所有，方名圆成。然此圆成，但约依他徧计空理而说，亦无其体，故说三皆无性。性宗即徧计等者，徧计之法，如绳上见蛇、杌木上见鬼，情中定有，道理定无。相有性无者，如水中月、如金中器，相则似有，体性全无也。情无理有者，为约迷者见有蛇、鬼之时，情中都无绳杌，故曰情无。绳杌是实，故云理有。相无性有者，如摩尼珠在黑色中，虽全现黑相，其性常明，明性是有，黑相是无。五佛德中空宗云：佛身者，所谓无身。故云虽也。故《金刚》云：「如来所说身相即非身相，乃至即是非相，是名三十二相等。」五、求不得者，即《中论．观如来品》偈云：「非阴不离阴，彼此不相在，如来不有阴，何处有如来？」释曰：由计我、我所，为如来计有五故，即离彼此、相在及有，是为五求。若如来即五阴，五阴既无常，如来亦无常；若五阴即如来，如来既是常，五阴亦应常也。而今五阴既不常，如来非无常，何得相即邪？故云非阴。若离五阴有如来，以何相知？又若如来离五阴，如来即先有，先有即为常；五阴离如来，五阴即本无，本无即为断。既不断不常，故云不离阴。若如来中有五阴，如器中有物，如来即大，五阴即小；若言五阴中有如来，如状上有人，五阴即大，如来即小。必无此理，故云彼此不相在。又若相在，亦皆有别异过。若如来有五阴者，如人有马，马与人异，如来与五阴不尔，故云如来不有阴。问：此与离阴何异？答：相离未必相有，相有必知相离，所以为异也。然五句中，初即为一，后四皆异。若总合之，但是一异过耳。故法品破我，但云：「若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。」今细推寻，故有五求皆不可得。既知不有，当知不无。谓佛有者，常见为惑；谓佛无者，邪见深厚。非有非无，真如来也。故彼论偈云：「邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非，如是性空中，思惟亦不可。」然计有者过轻，计无者过重，故云邪见深厚。得即虗妄者，如《金刚》云：「凡所有相，皆是虗妄。若以色见声求，是人行邪道。」无得乃真者，《般若心经》说：「无蕴、处、界、缘、谛，无智亦无得，以无所得故，乃至得阿耨菩提等。」离一切相，名佛功德者，《金刚》云：「若见诸相非相，即见如来；离一切相，即名诸佛；无有高下，是名阿耨菩提。」如是等文，诸部《般若》、《中》、《百》、《门》论首末皆是。今但略引常所闻者，意在易晓，以为类例耳。性宗有者，诸佛皆具常、乐、我、净称体之实德也。此四，广如疏序中所释。身智等者，谓十身、十智、十通，及常光、身光、智光等，一一无尽，皆称法界。非如空宗有相即妄，故云真实功德也。性自本有者，论云：「性上本有过河沙数无漏功德等。」不待机缘者，拣权教应化佛也。
疏：略辨下，二、例明所余。约前性、相十对义目，为例说之。且初破相中，一者、众生性空，何有五、一之定？二者、教如筏喻应舍，何有一、三之乘？意以非乘而为了义。三者、一切境界唯是妄念，念自本无，何唯境界？四者、迷，则妄想、妄见变易；悟、妄皆空，空则不变。五者、已如上说。六、生、佛皆空，故不增减。七者、亦如上说。八者、时无别体，约法以明。法既本无，时复何有？九者、与下性宗文同意异。如云照体无本者，空宗但无而已。性宗云：无本者，自无本故，但以无住为本。无住体上自有本智能知，此为能断智之本体。照体无自者，空宗了一切法智当体无自，故经云无智。性宗以清净心性为自，即性之照，不可将照还能自照，如眼不自见眼等。斯乃体即自照，故照不见有自体也。亦同智都无所得，非无智也。且约以五蕴等法为自，都无此自，名无自体。十者、有为、无为俱空，一、异皆不可得。故《掌珍论》云：「无为无有实，不起似空华。」后法性十义者，不异前说，但对法相及对破相，意势小异。思之，可知。
疏：然得下，二、会通。文中略会两对，余三例之。先会初对者，谓空宗所言无性是诸法缘起之无性，今明诸法皆本是真性缘起故。推之，无性便是真心本性，故无性、本性但是一也。次会第二对者，谓真智是始觉，真如是本觉。始、本不异，故智、知一也。疏：余谛性等者，例余三门，乃至非性一性、非乘一乘、非心真心等也。但约三谛中镜影之喻，即一切皆通。谓空宗中说影空为真，影相为俗；性宗但加于明，为第一义。今会通者，影即空，空即明，明中无物即为真，不妨现影即为俗。始、末覆蹑，即三即一，即一即三，故皆无异。
疏：然此下，三、会通前、后。此门者，终教；前者，始教；后者，顿教。问：顿教未释，何以先会？答：因会始、终二教所诠归一，此一即是顿教所诠真性，故乘便会之令易也。但教有殊者，佛化仪也。谓对上根，直显寂知是真心性，即为顿教。如为聪明孩子说铜明是镜也。对中、下根，且言修施、戒，断惑、业，习定、慧，后始证悟真理。相宗。或云：见烦恼本无，即名真理。空宗也。上二皆始教。待彼执情渐破，空慧渐发，方与破三显一，会权归实，开示如来知见性、相，见真菩提、涅槃，一切众生本有常住佛性，皆同常、乐、我、净。终教。如是说者，统名渐教。如为暗钝孩子说云：汝且习学时事，会解好、恶。待见此圆铜中总无青、黄、长、短、杂色等物，方见明镜，方断痴执。故云始、终、渐、顿之殊也。法非深、浅之异者，即顿中所显寂知，是渐教终极所显菩提、涅槃。菩提、涅槃即是寂知，无别新生果法，故云非异。或约顿开，但悟至此，便入圆教。圆教是一道称性之谈，非对机屈曲之说。于中皆具顿、渐等义，如海具百川之味，如下所明。
疏：四、顿教，文二：一、正立教。不生即佛者，谓心本是佛，妄起故为众生；一念妄心不生，何为不得即佛？故达磨云：「心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。」《华严经》云：法性本空寂无取亦无见性空即是佛不可得思量。疏：不依地位下，释名。先正释。复注引二经，《思益》文显易了；《楞伽经》语，略而未周。谓彼第四先长行，云：「大慧！于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法。」后有偈云：「十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六，无所有何次。」解曰：有何次者，颂上经文于第一义无次第相续等。疏：总不下，二、辨所诠。唯辨等者，但诸经中一向辨真性处，即属顿教。疏：一切所有唯是妄想者，心欲缘而虑息，心行处灭也。故论云：「心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。」故又云：「一切诸法唯依妄念，而有差别；若离心念，则无一切境界之相。」是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。疏：一切法界唯是绝言者，口欲谈而辞丧，言语道断也。拂名言之迹，显离言真如。故论次前文即云：「言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名真如。」故疏云皆是绝言也。言一切法界者，界即性义，以一切法性皆离言故。疏：五法至都遣者，即《楞伽》明五法，谓名、相、妄想、正智、如如。然五皆空寂。何者？为迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便称智。则无名、相、妄想，唯如如智矣。智因如立，智体亦空；如假智明，无所如矣。故并空也。况八识约事，皆托缘生；缘生性空，亦何定体？又因有我、法，说二无我。我尚不可得，无我宁存？故《中论》云：「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。」故双遣也。诃教者，谓以心传心，不立文字。故劝离者，乃有二义：一、令离教，成上诃教之辞；二、令离法，法虽无量，不出色、心。离心，心如；离色，色如。故今皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄；泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心、境两亡，即皆泯绝；心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提、涅槃，观心见性，亦曰生心，并为妄想。想、念都寂，方曰不生。既一念不生，则前、后际断，照体独立，物、我皆如。斯乃寂、照现前，岂非真佛？故《华严经》云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生之解，而无解相，非空解于不生耳。疏：泯之迹绝，方显真性者，然初云总不说法相，标泯迹也；唯辨真性，标显真也；一切所有下，皆释泯迹也；不生即佛，释成显真也。佛谓本觉。故论云：「离念相者，等虗空界，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」今此两句者，上句结泯迹，下句结显真。谓诸心不生，足迹斯绝；绝迹之处，本性了然，方为真矣。是知上来所泯，意在所显。佛对一类，离念机故，顿诠言绝之理为顿。教难曰云云：若无此门，逗机不足。达磨宗旨，以心传心，不立文字，亦顺斯意。虽云不立文字，若不指一言以直说，即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理也。
疏：五、圆教，文二：一、正立教。言一位即一切等者，一切诸法，一一称性，事事无碍故。十信摄五位者，因是即性之因，故该于果；果是即性之果，故彻于因。故《华严．梵行品》云：「初发心时得阿耨菩提等。」五位，是住、行、向、地及等觉也。成正觉，即妙觉果位。果位是总，五位是别。
疏：所说下，二、辨所诠。略如释序中性起为相、相得性融之文中所说。广如普眼章法界观门中说。然五教中第三既会合性、相，相对料简，便成六句，谓：一、小乘唯相，二、顿教唯性，三、法相宗相多性少，四、终教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圆教中全相全性。
▲疏：已知下，二、配摄此经二：初、蹑前征起，可知。疏：今显下，二、正明相摄。初门中判圆教全摄此经者，如海含百川。十德不言可知。判此经分摄彼圆教者，缘此经不明显备说诸佛身相、国土、自在无碍、尘沙大用及一切诸法法尔互相即、互相入、重重融摄等义，故不得全名圆教。所言分者，但约直显一真法界之体及观行门中一、多无碍等义，即同《华严》也。第二门中判此经分摄初二教者，以文中说断我净业章也、除爱弥勒章也、修二空观普眼章也，亦云诸法本如空华文殊章也，又云亦摄渐修一切群品流通文也，故摄小乘及始教中相宗、空宗之义。然不委明有漏因、果、界、地行相及识变为境、种、现、歧路本、末，又不同《般若》等一一徧破诸法，备说十八空、十一空等，故云分也。判彼二教不摄此者，此经首、末所说染、净等法修证行相，皆约圆明觉心假设方便，显示修习始、终无体，但是觉明。虽说空义，亦但是圆觉中离相义，故非彼等所摄也。第三门中判终、顿二教互相摄者，流通文中佛自判云：是顿教大乘也。如云：「知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次」等文首、末，意多如此。摄终教者，五名中第五名如来藏自性差别，又明显息诸惑障，勤修观行，阶位胜、劣，皆全是起信等宗也。
○第四、分齐门。文三：初、标举。言染法本末者，然染净法，皆有本末。今以净法是返本还源之意，故唯约染法，显从本起末，五重轮次之行相也。将此五重，为秤斗度量。诸经宗教分齐，若不约所诠法之本末，无以验能诠教之浅深。此乃能量却是所诠，所量却是能诠也。五重者，如一树木，本末五重：最初是根，二是树身，三枝干，四华叶，五果实。说得果实，如最浅教故。展转乃至，辨得树根，如最深教也。
疏：论中下，二、正显二：初、明能量之法。一心者，论云：「所言法者，谓众生心。」是心，则摄一切世间、出世间法。依于此心，显示摩诃衍义。疏：开二门者，论云：「依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。谓一如来藏心含于二义：一、约体绝相义，即真如门，谓非染，非净，非生，非灭，不动，不转，平等一味，性无差别。众生即涅槃，不待灭也；凡夫、弥勒，同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门，谓随熏转动，成于染、净。染、净虽成，性恒不动。正由不动能成染、净，是故不动亦在动门耳。是二种门，皆各总摄一切法。以真如门是染、净通相，通相之外无别染、净，故得总摄一切诸法。生灭门者，别显染、净。染、净之法无所不该，故亦总摄一切诸法也。」疏：一者、心真等者，论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相，乃至唯是一心，故名真如。」疏：二、心生等者，论云：「依如来藏，故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一，非异，名为阿梨耶识。」疏：三、依此识下，第三重也。由真如门但是一心不变之体，非生起义，故唯取梨耶识展转开也。言觉者，于中有本觉、始觉也。论云：「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，无所不徧。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。乃至依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉。」疏：不觉者，论云：「所言不觉义者，谓不如实知真如法一，故不觉心起，而有其念。念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷；若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷；若离觉性，则无不觉。」疏：四、依后义者，由觉义是反本合体，亦非起末。今此但论染法，故唯依后义也。论云：「复次依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者、无明业相，以依不觉，故心动，说名为业。业有二义：一、动作义，即此是也。觉则不动，反释。动则有苦，二、为因义，由此招苦故也。果不离因故。二者、能见相，以依动故能见，依于一念之动，转成能见之相。不动则无见。反释由动，故能见也。见谓取境。三者、境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。反释。」疏：五、依下，论云：「以有境界缘故，复生六种相：一、种智相，依于境界，心起分别爱与不爱故于前所现相上不了自心所现，故创起慧数，分别染净，执有定性也。二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故谓依前分别爱境，起乐受觉；不爱境，起苦受觉。数数起念，相续现前。此明自相续也。三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐上皆是前相续相也，心起著故是此执取相也。谓于前苦乐等境，不了虗无，深起取著。故下文云：即此相续识，依诸凡夫取著转深，计我我所等也。四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故依前颠倒所执相上，更立假名，是分别故。《楞伽》云：相名常相随，而生诸妄想。故云依于妄执等也。上来起惑，自下造业受报。五者起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故谓执相计名，依此麤惑，发动身口，造一切业，即苦因也。六者业系苦相，以依业受报，不自在故业因已成，招果必然，循环诸道，生死长缚。当知无明能生一切染法三细六麤，总摄一切染法，皆因根本无明不了真如而起，以一切染法皆是不觉相故问：染法多种，差别不同，如何根本唯一无明？答：染法虽多，皆是无明之业气，悉是不觉之差别相，故不异不觉也。」
疏：言诸下，二、明所量之教，即正显分齐也。始从诠枝末之教，展转渐深，乃至诠于根源之教也。诠法渐渐近本，教则渐渐幽深，故言分齐。疏：唯业报者，六麤最后之二也。人、天之教但说造恶堕三涂，修善生人道、天道，劝修持戒，都不明起业之本，故云齐此。疏：小乘唯后四麤者，初二麤是法执。小乘犹迷，故唯齐此；此教犹未破之，故所诠唯齐我执。疏：法相极于三细者，此三是赖耶三分。彼宗但以此识为无始根本，是一切法所依，故所诠法唯齐于此。所说无明但在六、七识中，都不明赖耶更有根本，故不到前之三重。若对树木五重之喻，此唯知华、叶，尚未识枝、干，何况树根！问：第二重是真如及梨耶识，岂非彼教所说邪？答：彼真如一向凝然，无知觉随缘之义，与赖耶全别。彼赖耶又但是生灭迁变，对此与如来藏和合具本觉之梨耶不同，故唯齐此三细。三细即此论生灭因缘中一向起染之识也。
△疏：终、顿通诠本、末下，正明此经所诠分齐幽、深。终教《法华》、《涅槃》之类，顿教《华严》、《胜鬘》之类，各数十部经，所诠之义，皆同于此。但文有隐、显，故标终、顿，而摄此经。疏：即此下，配属经文。言圆觉妙心者，普贤章经云：「善男子！种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华，从空而有。幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭。诸幻尽灭，觉心不动。」偈颂云：「无始幻无明皆从诸如来圆觉心建立。」既云众生无明幻心皆从觉心生起，即知正是论中最初之一心也。疏：经标圆觉为宗本者，正宗经文最初云：「无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉。」疏：说染、净等者，次前文云：「流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨。」即净法现起。前云：「幻化无明从觉心生。」即染法现起。现起之言虽通染、净，若从别义配者，染法云起，净法云现。
△疏：文殊章末即真如门者，文云：「知是空华，即无轮转，亦无身、心受彼生死，非作故无，本性无故。彼知、觉者犹如虗空，乃至虗空性故，常不动故，如来藏中无起、灭故，无知、见故，如法界性究竟圆满徧十方故。」疏：如来藏差别者，流通文内，经有五名：第五名如来藏自性差别，差别即生、灭之义。
△疏：普眼一章，即始、本觉者，文中分折身、心、根、识、尘、境二空观，及法界观成，便得无边虗空觉所显发等，即始觉也。后云修习此心得成就者，于此无修，亦无成就，圆觉普照，寂灭无二，乃至诸佛世界空华、生死、涅槃如梦，众生本来成佛等，即是本觉也。疏：征释无明，即是不觉者，文云：「云何无明？善男子！一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大。乃至此无明者，非实有体，如梦中人等。」若离睡身，即无别梦身。正同论云：「若离本觉，即无别不觉。」
△疏：净业一章三细者，此章说我、人等相甚深微细，如前教起因缘中辨。前云菩提隐障是也。故文中云：「动念、息念，皆归迷闷。何以故？由有无始本起无明为己主宰。」又云：「则知我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。」潜藏识者，三细。三细是藏识三分故也。游戏诸根，即属六麤中后意识。论云分别六尘故也。疏：二麤者，然此一章中虽标列我等相，意乃通破二执、二障。故文云：「厌流转者道谛，妄见涅槃灭〔识〕，由此不能入清净觉无上菩提。乃至动念凡夫、息念二乘，皆归迷闷第一义愚。」又云：「本起无明等。」释曰：既证二乘之理，亦是迷妄，即知不唯我执及烦恼障。又云：「障清净觉，尤显是所知障，障大菩提。」文中别说四相了，更有数番每说过患了，皆结云：「是故不能入清净觉。」问：既是通破障、执，何得偏标我相？答：渐教中为初对凡夫、外道偏说我执，后待渐渐根熟，复与单说法执。今顿教中对上根凡夫，根性虽利，本来未闻无我之教，由此便通破二执、二障也。就中耽著生死义边我相，烦恼过重，故偏标名我；成就种智义边法执，所知障重，故偏结云由此不能入清净觉等。始终寻究，义意昭然。故知修多罗教诚宜意趣中求也。
△疏：弥勒章至四麤者，文云：「一切众生从无始际，由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。乃至由有诸欲助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有。众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。通明执取相、计名字相也。前明根本无明，二乘亦不能了，即知不障出世。今此虽偏标恩受贪欲，然非唯润业，亦是亲发业之宿惑。经文通含者，意同上通诠二执之说也。由于欲境起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，蹑上执取等二麤之因也。若取意配者，上是执取相，此是计名字相也。造种种业，第五起业相也。是故复生地狱、饿鬼。第六业系苦相。次说修善生人、天，修舍，舍即禅定。便现有为增上善果。上二界。」皆例此配，故云即后四麤。
疏：是知下。三、结成幽、深。言极尽五重者，一一如注所配。诸教分齐，深、浅历然，浅不至深，深必该浅，故具摄也。然虽摄五，而偏显第二、第三重也。首、末备明觉、不觉义，而皆拂迹，谓觉于不觉，归心真如，故正当终、顿二教。
○第五、所被门者，谓此经所诠境界，既说如上，未委何等根机，而能信解修证。法既幽深，应非我分。恐迟疑于此，故辨此门。
文二：初、开章。疏：初谓下，二、正辨二：一、明料简二：一、拣非器。言乐著等者，经云：「迷于一实随名相，名相执故我尘生，今照我尘无自性，回向无住涅槃城。」且圆觉非相，故不可思；又非名，故不可议。是故著名、相者，不能入也。故下文云：「何况能以有思惟心测度如来圆觉境界！如取萤火烧须弥山，终不能著。」疏：以文为解者，清凉云：「乖实非器，谓如言取文，超情至理，法不入心。」故《十地论》云：「随声取义，有五过失：一、不正信，二、退勇猛，三、诳他，四、谤佛，五、轻法。」疏：滞行位者，清凉云：「守权非器，谓三乘共教诸菩萨等，随宗所修，行布行位，不信圆融具德之法。故〈出现品〉云：『设有菩萨无量亿那由他劫行六波罗蜜，不闻此经；或时闻已，不信，不解，不顺，不入，不得名为真实菩萨。』良以有作之修，多劫终成败坏；无心体极，一念便契佛家。」又云：「积行菩萨曝鳃鳞于龙门。」疏：高推圣境者，清凉云：「夫机差教别，圣旨深玄。且以浅为深，有符理之得；以深为浅，有谤法之愆。以远为近，则有益于行人；以近为远，则疑法非我分。诸佛设教，贵在俯就物机；后辈学人，苦欲高推圣境。傥失大利，岂不伤哉！况才生王宫，贵极臣佐，宁同拨乱之主，备历艰辛者哉！初心契于觉海，岂有边涯？犹微滴入于天池，齐无终始。故经云：『发心毕竟二不别，如是二心先心难。』」
△疏：情尚下，《肇论．不真空》品中破三家异论。于中破本无宗云：「本无者，情尚于无，多触言以宾无故。非有有即无，非无无即无。」释曰：上皆是先叙所计也。宾，客也。客皆向主。今立本无之人，言皆趣向于无。《尔雅》云：「宾，服也。」情中宾服于无也。故说非有之义，亦但云是无；说非无之义，亦云是无。意云：无亦无，名非无。故知触言宾无也。论次破云：「寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂曰顺通事实，即物之情哉？」释曰：不言非有无却此有，非无无却彼无也。今此疏云空者，尚轻于无。轻过尚拣，况于重乎？良由此经宗于净觉，觉非空有。故情尚空者，非器。上句云：「情尚者，心之所尚。」下句云：「触言者，语之所尚。」心、口皆乖圆觉，故云非器。疏：自恃天真等者，天真是自然之义。意云：我自然是佛，何用更求佛？烦恼自然元无，更何所断？即此经中任病也。文云：「我等今者，不断生死，不求涅槃。涅槃生死，无起灭念。任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。意云：本无生死，元是涅槃，故一切任彼。但逢饭即䬸，遇衣即著。诸好恶事，一切不知。任运而行，信缘而活。睡来即卧，兴来即行。东西南北，要处即去。彼圆觉性，非任有故，说名为病。释曰：佛破此念也。谓设令善恶不拘，但名无记之性。七贤岂是大道？四皓宁为圣人？尚昧欲天，焉冥觉体？悫云：行人至此，溺水沈舟。宜自警怀，勿沾斯病。故《起信》问云：上说法界一相，佛体无二。何故不唯念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大摩尼宝，体性明净，而有鑛秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼垢染。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。今云天真者，即真如也。进习者，即求学诸善行也。彼意云：性天然是真是佛，何假更修？故非器也。轻者，轻他人进习。厌者，自厌倦进习也。」
疏：固执先闻者，且四弘誓云法门无边，誓愿学者，意恐得少为足，欲令求法不懈。善财徧谒，是此意也。况佛教权、实多门，若先闻权，后闻实，便执先权说，不信后实说，失大利也。如人先担麻，后遇金藏，力不能总担；又惜前功，不能弃却，便不取金也。是故经云：「所未闻法，闻之不疑，是为希有。」《华严．十地品》说第三地菩萨行相云：「若闻一句未曾闻法，闻之生大欢喜，胜得转轮圣王位；若得一偈未曾闻法，能净菩萨行，胜得帝释、梵王位，住无量百千劫。若有人言：『我有一句佛所说法，能净菩萨行。汝今若能入大火坑，受极大苦，当以相与！』菩萨尔时作如是念：『我以一句佛所说法，净菩萨行故。假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下，亲自受取，况小火坑而之能入！然我今者为求佛法，应受一切地狱，况人中诸小苦恼！』菩萨如是发勤精进，求于佛法，如其所闻，观察，修行。此菩萨得闻法已，摄心安住，于空闲处作是思惟：『如说修行，乃得佛法，非但口言而可清净。』」疏：如上者，总结上五类人也。
疏：反上下，二、明是器。谓虽寻文而本性离，覩相而常照心。反于著名相也。因该果海，果彻因源。反于滞行位也。虽空不断，中道了然。反于情尚空也。顿悟渐修，反于轻厌进习。求法不懈。反于弃金。次第反前，即是堪习此经器矣。
疏：后普下，二、明普收二：一、通明，皆益文显。疏：谓宿下，二、益有浅、深。故清凉大师说五所为：一、正为，二、兼为，三、引为，说行布十地，引权教中菩萨也。四、权为，权示现为五百声闻在座，不见不闻，彰小乘非器，令发大心也。五、远为。今此但有三种：阙引为、权为，余三如下配属。谓悟入者，正为也。悟谓悟解，入谓证入。《华严》中即善财之类，此经即观行成就之文。信解者，同彼兼为也，拣悟解也。随言而解，随解而信，曰信解矣。又信拣邪见，解拣无明也。熏成等者，同彼远为也。此即新熏五性义中第五无性人也。谓凡夫、外道、阐提，悉有佛性。今虽不信，后必当入。故〈出现品〉云：如来智慧大药王树唯除二处，不能为作生长利益，所谓：二乘堕无为坑及坏善根，非器众生溺大邪见、贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。今普收者，即佛无厌舍之意也。疏：金刚喻者，《华严》第五十二云：「佛子！譬如丈夫食少金刚，终竟不销，要穿其身，出在于外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同止故。于如来所种少善根亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身过，到于无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。」又云：「设有不生信乐，亦种善根，无空过者，乃至究竟入于涅槃。」此明谤虽堕恶，由闻历耳，终醒悟故。又云：「如日亦与生盲作利益故。」
○第六、能诠体性门。疏：能诠体者，通明诸佛教法，乃至此经以何为体，而能诠得无量事、理等义。文四：一中，疏声、名、句、文者，声是教主言音，名、句、文是声上屈曲诠表。然大、小乘宗各有三说：一、唯以声为体，二、唯名、句、文，三、通取四法。今用通取也。言音者，谓佛唱辞、评论、语音宫、商等、语路语所行处、语业语用、语表令他生解是也。名者，次第行列也，诠一切法自性如云椀，未诠金椀、银椀等别也。句者，次第安布也，诠法差别。文者，次第联合也，与名、句为所依故。疏：体、用、假、实相资者，声音是体，声上名、句、文屈曲诠表是用。又声是色法中收，是为实法就世俗言实也；名、句、文是不相应行中收，非色非心，但约色、心分位假立，是为假法。由前第一家说云：唯声为体，其名、句、文但显佛教作用，非佛教体小乘中文。离声无别名等，摄假、实故大乘中文。第二家云：声是所依，非正教体，但展转因故。谓语起名等，名等方能显义。小乘中文也。言展转者，如世上人，父但生子，子方生孙。声如父，名如子，所显义如孙。故偏取亲依为教体。此三离声虽无别体，而假、实异，亦不即声。今以体从用，故取名等。大乘中文也。谓假虽依实，而不即实。即知是假名等能诠，非实声能诠也。由上二义，互有得、失故。今取第三通收之义，故云相资。相资者，若无其体，约何发用？若无其用，如何诠表是非得失？若摄假从实，但取声者，如人泛然发声，或吟，或叫，不吐辞句，何所表显？说得何事？若无声者，名等何依？故云相资也。疏：《十地经》云，经云：「如空中彩画，如空中风相。」彼论释云：「风喻言音，画喻文字。」即名、句、文。此中喻意，不单取虗空，以无画处，空不为喻故；不单取风、画，以树上风、壁上画不将喻故。正取空中风、画也。今引用者，兼显实教中声等无自性，生起下唯识归性之义也。
△疏：通摄所诠者，《瑜伽》云：「诸契经体，略有二种：一、文，二、义。文是所依，义是能依。如是二种，总名一切所知境界。」疏：若不诠义，文非教者，释通摄所以。且如经教中文字与人间书史文字，都无差别。若不以说义、理胜妙，凭何生起真正信解，起行证果？外教亦尔，但杂乱写出文字，不排列、安布、连合，诠显事、义、道理，亦何名典教？如《玉篇》、《切韵》之徒，岂属诗、书、礼、乐？故须通摄所诠也。故《华严》云：「文随于义，义随于文。」二中，疏前二者，前随相门二种也：一、即声、名、句、文，二、即通摄所诠矣。不离识者，染、净万法，皆唯是识所变也。故经教亦然。此义前后频有解释。疏：本、影异者，有其四句：一、唯本无影，谓即小乘教，不知教法唯识现故。二、亦本亦影，即大乘始教，谓以佛自宣说若文若义，皆是妙观察智相应净识之所显现，名本质教；若闻者识上所现文、义，名影像教。三、唯影无本，即大乘实教，离众生心、佛果，无别色、声功德，唯有如如及如如智独存，但以大悲、大智为增上缘，令彼所化根熟众生心中现佛色、声说法。是故佛教但是众生心中影像。《华严》云：「诸佛无有法，佛于何有说，但随其自心，为说如是法。」四、非本非影，即顿教也。非唯心外无佛色、声，众生心中影像亦空，以性本离故。忘言绝虑，即无教之教耳。佛言：「我从得道来，不说一字，汝亦不闻。」
三中，疏：归性者，前则摄所变之万境归于能变之八识，今又摄所现之八识归于能现之一心。一心即是真性，故云归性。故《起信》云：「是故一切法从本已来离言说相，离心缘相，乃至唯是一心，故名真如。」展转推寻，经教真实之体极至于此。禅门先祖有言心即是经者，良由晓会此展转之义。今有后辈弃却经教不说，但指于云心是经教，实为带累禅宗矣。
四中，疏无碍者，谓于前三门，本、末无碍，方是圆了；识于教体，说即前、后，法乃同时。疏：心、境、理、事交彻相摄者，正显无碍之相也。心者，唯识门也；境及事者，随相门也；理者，归性门也。交彻者，谓正名、句时，必带所诠之义；正唯识时，即能诠、所诠，故交彻无碍也。疏：以一心二门者，释交彻所以，即论中所说：「依一心法，有真如、生灭二门。」广如前辨。今以一心若无二门，即失前心、境、理、事事及心、境，皆生灭门；理，则真如。二门若非一心，即不交彻。故由一心二门，方得无碍。
○第七、宗趣门。文二：初、通注。当部所崇者，崇是崇重、尊重、好尚之义。约典教法所言者，即云当部所崇、所尚；就人言之，即云心之所尚；就宾、主谈论时言之，即云语之所尚。如前好尚无者，触言而宾无。今判典教，故云当部。疏：趣者，意趣，趣向，即心、意所归趣之处。谓凡是一切，每偏宗一事，必有意之所趣。故注云宗之所归。疏：因缘为宗者，谓古来诸德，皆判儒宗五常，道宗自然，释宗因缘。因缘有二：一、内，二、外。外谓糓子、水、土、人、时，而茅得生；泥团、轮、绳、陶师，而器得成。内谓十二因缘。然外由内变，本、末相收，为一缘起。故佛教从浅至深，说一切法不出因缘二字。然有四重：一、因缘故，生死、成坏。《涅槃》云：「我观诸行生灭无常，云何知邪？以因缘故。」二、因缘故，即空。谓不自、他、共生等，故无生也。三、因缘故，即假。如镜像、水月之流，缘会不得不现。四、因缘故，即中。若言不从因缘，即是定有，定无断、常二过。故《中论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」四句如次配前四重。《涅槃》亦说：「声闻等四品菩提，皆由观之而得。」故佛教之宗，因缘收尽。
△注于中有下，谓约佛灭度后，贤圣弟子相承传习，通大、小乘，宗途有五：一、随相法执宗，即小乘诸师依《阿含》等经所立，以造诸部小乘等论。二、真空无相宗，即龙树、提婆依《般若》等经所立，以造《中观》等论。三、唯识法相宗，即无著、天亲依《解深密》等经所立，以造《唯识》等论。四、如来藏缘起宗，即马鸣、坚慧依《楞伽》等经所立，以造《起信》等论。五、圆融具德宗，即《华严经》也。天亲菩萨造论，立六相圆融义。注今则法性者，配属此经也。
疏：别明下，二、别二：一、总二：一、达理成行。言心、境空寂者，此有二意：一、约唯识释。境唯心变，心外无境，故空；既不执境，即心无攀缘，故寂。空是空无义。寂者，但是心、识离喧、动过患，不是无也。故《唯识》颂云：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」今注中略而明之。二、约三性释，即今注也。谓约徧计，即心、境俱空故。如绳上之蛇、杌木之鬼，但倒情妄见。故文云：「知是空华，即无轮转，亦无身、心受彼生死。」非作故无，本性无故。若约依他，即心、境俱寂，举体即是圆成。如镜中影，不从外入，不从内出；见时，不是新生；不见，亦非灭去。故云寂也。故《法华》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」又云：「世间相常住。」此皆非空、无之义也。故经云：「一切空寂法，是法寂不空。」注引当经，可知。疏：觉性圆满者，正是圆成真实性也。心、境既皆空寂，无喧变，全体便是圆成觉性，故注云由空寂故。疏：凡、圣等者，如注引文。文中说：根、识、尘、大世间诸法，力、无畏等出世诸法，皆云清净不动，徧满法界，故云平等。平等者，良由觉性圆满，故云觉圆明故，显心清净等。又云觉性清净，圆无际故，当知六根徧满法界等。皆注所引中间之文。故注云乃至此乃由心、境空故寂，寂故觉圆，圆故平等也。故以此为宗。疏：令修行下，明趣也。谓修行人但悟心、境空寂，自然丧己忘情。情忘即等佛心，等佛为真观行。所言丧己者，文云「亦无身、心受彼生死」，又云「幻身灭故，幻心亦灭」等。言忘情者，由悟空寂平等故也。如注所引八不之文。八不者，具云：觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。余如注释。
▲疏：又以下，二、依行证果，钩锁相蹑。谓以忘情等佛观行速成为宗，令惑、业销灭等为趣也。应先问：修观行成，意何所趣？答：意令惑、业乃至安乐自在。惑、业销灭者，文云：「身、心客尘从此永灭永绝。」轮回者，知彼如空华，即能免流转。等起大神用者，初静一身至一世界，觉亦如是。等安乐者，便能内发寂灭轻安。禅定乐也。又云：「三事圆证，故名究竟涅槃。」经说涅槃是安乐义。自在者，永得超过碍、无碍境烦恼涅槃，不相留碍。上所引者，皆是观成功用等文，故指为修观行意之所趣也。每云等者，引文不尽，故等取已次之文。若能备引，即检经文。
疏：别者下，二、别。由五双之法各有相对不同之义，对前总意，故标云别。若据展转钩锁，乃至起大神用，但是竖穷一段始终之意，亦不异前也。则是展前，令法、义广。疏：教义者，问：若宗此经一部，令他劳苦学之，有何意趣？答：本图晓会经中所说觉心染、净、迷、悟、本、末、同、异、义、理意旨，不为文字、事业，是其趣也。论中亦云：「毕竟不可说相而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。」疏：事、理者，舍前言教，但约所诠之义论之，所诠复有事、理也。问：修心息妄，不在事缘。经中所说义、理，何必苦分张门户，说本说末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三观、诸轮、四相、四病等邪？答：虽约种种，意在显理。谓所说错谬过患者，意令知而离之。离过则合理，中、下根性犹难顿知顿离。故本、末相对，迷、悟相翻，遂成种种。论其旨趣，但为显理也。疏：境行者，境即所观真理，对能观之智，故云境也。谓于前对中又舍事不论，但论观理，自有能观、所观也。问：真理一味，无增无减，无益无损，何必宗之？答：夫心无定相，对境随缘。若观差别之境，即成分别之心；若观一味真理，即成无分别智。无分别智，方名观行。故今观于理者，意在观行成就，不在所观之理也。疏：行寂者，问：《胜天王般若》云：「一行三昧者，远离思量，过觉观境。」《净名》云：「不观是菩提，离诸缘故。」且生心动念，即乖法体，何必起行？况真理即是自心，何乃将心更观真理？故此答云宗观行者，意在绝观。何者？且多为染习，触境生心。若不修观行，则情计纷然，爱憎交起，如何远离思量？如何离诸缘等？纵令强抑妄心，直得念想不起，亦是增长无明，岂得定、慧平等？故须观一切法如梦如幻，本来空寂，方悟能观亦空，自然能、所两亡，心、境俱泯，泯然无寄，行起解绝。疏：寂用对者，问：既能观亦泯，即一切皆绝，利益有何胜矣？岂不以虗设功夫都无所获邪？答：起大神用，是胜益也。问：何以都泯功能，却得神用自在？答：如尘尽镜明，镜无心而无像不现；离幻即觉，觉无心而无所不应。理例昭然，法尔如是。疏：此五下，相由之意易知，可详而说之。
○第八、修证门，文二：一、正明本义，四：一、蹑前标后。初二句蹑前七门。七门皆论佛之言教，教诠于义。约教解义，但是闻慧之境。设依义观察思惟，亦唯思慧之境。皆未是忘缘寂照。若上上根智，即言忘言，即相忘相，此不复论。今为中下之流，须开忘机寂志之方便，发慧契证之玄门。故自古西域东夏，承上已来，有斯宗也。下二句标后。言忘诠等者，意如上释，诠量拣择之谓也。诠即能诠之教。忘者，即《周易略例》中，将言显象，得象忘言。以象显意，得意忘象。如以筌蹄取鱼兔等。序中已释。复有其门者，不必事须攀缘经论，自有默传心印之门也。
疏：故以下，二、正叙修证三：一、叙宗师。以心传心者，是达磨大师之言也。因可和尚咨问：「此法有何文字教典习学？」大师答云：「我法以心传心，不立文字。」谓虽因师说，而不以文句为道。须忘诠得意，得意即是传心。历代不绝者，乃至今日也。此上二句由且是以法标举。疏：自佛嘱下，从此始是正叙也。《付法藏经》中说：「佛化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶：『汝今当知：我于无量阿僧祇劫为众生故，勤修苦行，一心专求无上胜法。如我昔愿，今已满足。今者将般涅槃，以此深法用嘱累汝。汝当于后敬顺我意，广宣流布，无令断绝！』迦叶白言：『善哉，受教！我当如是奉持正法，使未来世等蒙饶益。惟愿世尊不以为虑！』是故如来灭度之后，摩诃迦叶次宣正教，结集法藏，化诸众生，其所度脱，永不退转云云。」即迦叶当第一，故云佛嘱迦叶也。然《禅经序》又云：「此是阿难曲承音诏，遇非其人，则幽关莫辟，罕窥其庭；若能得意忘言，则途中授与。」据此，则佛嘱阿难。又《智论》说：「阿泥楼豆语阿难言：『世尊首付汝法，汝今愁闷，失所付事。』」又佛般涅槃时，迦叶不在，亦合是阿难。今此经及传记述法眼相付，皆以迦叶为初祖者，应是先受佛密付嘱。然往山中后，佛临涅槃，再嘱阿难，令遇迦叶当佛法主，及令阿难同结集法藏。故或云迦叶，或云阿难矣。疏：展传于今者，从迦叶已下，西域二十八祖，此方七祖，相承传法不绝。谓迦叶临欲入鸡足山，以最胜法付嘱阿难，为第二。阿难临灭，付商那和修，为第三。优波毱多第四度人无量，石室筹蒲，时号无相好佛。自此已前，所传之法，皆具禅、教、律三藏。自此已后，律、教别行，横分五部。传法之者，唯传禅门及经、论，乃至二十三代师子尊者。提多迦第五。弥遮迦第六多闻博达，有大辩才。佛陀难提第七。伏陀蜜多第八德力甚深，智慧广大。国王信邪，躬持赤幡，请诸论主论义。论主皆屈，王自论亦屈，遂改邪心。脇尊者第九胎中六十年，生即发白。厌世出家，勤苦修道，未曾以脇至席而卧。善说法化生。富那耶奢第十智慧深邃，多闻博达。化度无量，说诸法空。马鸣慢心，誓断舌以难耶奢。耶奢立二谛义，鸣即归投。马鸣菩萨第十一作妙伎乐，降诸伎人。于乐音中演说诸法苦、空、无我、贵、贱。出家时，遇外国兵围，索九亿金钱。王以马鸣与之，方退。化度无量，造《甘蔗论》十万偈。又造《起信》等论，善能开诱。毗罗尊者第十二造《无我论》，足一百偈。此论至处，无不摧魔。龙树菩萨第十三豪贵家生，通四围陀天地图谶。因与三友作妖术，败出家。诵尽阎浮经论，自谓为一切智人。大龙愍之，接入海宫。悟已还出，化国王、婆罗门、外道无数，造论数十部。入室闭户经日，弟子破户看之已，禅蜕而去也。迦那提婆第十四智摧异学，博识辩才。坛名天下，出左眼与神誓，求发言得人信受。化邪见王及邪党，皆令出家，以免斩头之誓。外道弟子由恨，后破其腹而终。罗睺罗第十五。僧伽难提第十六付法讫，至一树下，手攀树枝而灭。诸罗汉欲移尸不得，以诸象力挽之不动。遂就树下焚之，身尽树更蓊郁。僧伽耶舍第十七。鸠摩罗駄第十八。阇夜多第十九。婆修盘陀第二十通达一切修多罗义，分别宣说，广化众生。今疑此是天亲，未敢为定。摩拏罗第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。师子尊者第二十三游化至罽宾国，国王邪见，坏寺杀僧。尊者付法已，告众令散。后王问空义，斩头无血，香乳流出。自此已后，传法者唯传心地，应缘恶王之难矣。舍那婆斯多第二十四。优波掘第二十五。婆须蜜第二十六。僧伽罗叉第二十七。菩提达磨第二十八是南天国王第三子。少小出家，依师下悟如来禅，三乘三藏无不晓达。然志在妙理，冥心虚寂，于南天大作佛事。观此土有大乘种，又作是念：「东震旦国佛记后五百岁，般若智灯运光于彼。」遂嘱弟子〔般〕若蜜多罗住天竺，传法不绝，自身遂来汉国也。达磨至此，方当第一。初至梁朝，机缘未合。过至魏朝，遇慧可断臂授法，并一领袈裟以充印信，定其宗旨。语可曰：「汉地得入圣位者，与《金刚》、《楞伽》相应。」又曰：「我法至六代后，命如悬丝。」大师门下又傍出道育及尼总持。慧可第二。博学经史，高节至道。邺都化导三十余年，遭难非命，年一百七。僧璨第三。付法了，佯狂托疾，后于〔岘〕山齐场树下立而终焉。道信第四。长坐，脇不著席，敕追不入。傍出牛头一宗，乃至径山。弘忍第五。少小事师，后居冯墓山，广开教法，学徒千万，时号东山法门。于中久在左右，见解明利者，即荆州神秀、潞州法如、襄州通、资州智诜、越州义方、华州慧藏、蕲州显、扬州觉、嵩山老安等十人。大师记云：「各堪为一方师。」后有岭南卢行者，年二十二，来大师门下，令为众舂米八个月。因呈偈了性，遂付衣钵，令归岭南传法。自此便有南北二宗也。慧能第六。归岭南十七年后，方始出家。印宗法师请开禅法，神龙元年敕请不入。神会第七。顶异凡相，骨气殊众，聦辩难测。先事北宗秀三年，因秀奉敕追入，遂往曹溪门下，答无住为本，见即是性。杖试诸难，夜唤审问。两心既契，师资道合。后又北游，广其闻见，上都受戒。景龙年中，却归曹溪。曹溪知其纯熟，遂密授语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不令法衣出山。和尚行门增上，苦行供养，密添众瓶，斫氷济众，负薪担水，神转巨石，然灯殿光，诵经神卫，律穷五部，禅感紫云。因洛阳诘北宗传衣之由，乃滑台演两宗真伪，便有难起，开法不得。然能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沈废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师谬称七祖二京法主、三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭。法信衣服，数被潜谋；传受文，两遭磨换。荷泽亲承付嘱，讵敢因循？直入东都，面抗北祖，龙麟虎尾，殉命亡躯。侠客县官，三度几死；商旅缞服，百种艰难。达磨悬丝之记，验于此矣。因淮上祈瑞，感炭上生芝草，士庶咸覩，遂令建立，无退屈心。又因南阳答王、赵二公，三车义名，渐闻于名贤。天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。然北宗门下，势力连天。天宝十二载，被谮聚众，敕黜弋阳，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七日，又移荆州开元寺。皆北宗所致也。然彼宗主，必无此心。盖是门下凡愚，竞于彼我也。至乾元元年四月后，频告门人，令数问法再三，深叹无为一法。五月十三日中夜示灭，年七十有五。二年，迁厝于东京龙门置塔。宝应二年，敕于塔所置宝应寺。大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。贞元十二年，敕皇太子集诸禅德，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。内神龙寺敕赐记现在。又御制七祖赞文，现行于世。缘第七代是中兴之主，故具叙之。从第七代后，不局一人。法宗既立，普令沾洽。初且局者，顺世规矩。世谛之法，多止于七，经教亦然。如此方七代先亡，或令持念一七、二七，乃至多七。请僧之数，亡人斋数，每事皆七。乃至祖有七佛，国有七庙之类也。仪式既成，故各令流布。疏：灯。灯者，维摩诘言：「我法名无尽灯。譬如一灯，然百千灯，瞑者皆明，明终不尽。」且如第七祖门下，传法二十二人，且叙一枝者。礠洲法观寺智如和尚，俗姓王。礠洲门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。圣寿门下遂洲大云寺道圆和尚，俗姓程。长庆二年，成都道俗迎归圣寿寺，绍继先师，大昌法化，如今现在。当代法主，两归心。
疏：然所下，二、叙法要。谓已列能传之人，今正叙所传之法也。文二：初、总标，如文。疏：无定下，二、别释二：初、释定、慧一对。然定、慧正是所悟、修之道，顿、渐是修之仪式。所修之道有正，有助。定、慧是正道，余万行皆是助道，助定、慧故。故《华严》云：「譬如有力王，率土咸戴仰；定慧亦如是，菩萨所依赖。」诸教非一，悟、修是解行，顿、渐通于悟、修。无定已下，明互阙之失。谓无定之慧，慧是狂慧，如风中灯，如摇动水；无慧之定，定是愚定，如闷绝无心，如枯杌无识。又偏修定，增长无明；偏修慧，增长邪见。故《涅槃》云：「声闻定力多故不见佛性，菩萨慧力多故见不了了。」此二双运下，等学之益，亦如《涅槃》说也。两足尊者，福、智圆满。定是福体，慧为智本故也。止观者，天台有《大止观》十卷，《小止观》二卷。二卷者，序云：「止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止是长养心识之善资，观是照察神解之妙术，止是禅定之胜因由止万缘，故心定也，观是智慧之由籍由观察诸法，故慧力成就。」
▲疏：其顿下，二、释余两对。初一句标。然悟与修，皆通顿、渐。又悟有解悟、证悟，修有随相、离相。谓初因解悟，依悟修行，行满功圆，即得证悟，此为真正。若各随根悟及诸师友方便施设，先后无定。疏：有八对下，当配之。
疏：顿悟渐修为解悟者，初对也。如慧日顿出，霜露之惑渐销。又如孩子初生，六根、四肢、百节顿具喻性上恒沙功德也，乳哺、饮食、养育渐渐成长，出身入仕喻万行资庄，报化圆满也。此悟在初，故属解悟。悟后之修，即具随相、离相，理、事双修若未悟而修，即著相。故功行圆满，必有证悟，即属后对。疏：渐修顿悟下，后三对证悟也。初言渐修顿悟者，此有二意：一者、即前悟解之渐修，修极故证；二、则从初便渐修。如诸声闻等，因四十年前渐修三乘教行，故灵山会中闻《法华经》，疑网顿断，心安如海，授记成佛。如人伐木，千斧、万斧渐斫，倒即一树顿倒。又如从边远之境入于京都，数月，步步渐行；入大城门之日，一时顿到。故天台大师数年修炼，百日加功用行，忽然证得法华三昧旋陀罗尼门，于一切法，悉皆通达，即其事也。北宗渐教，意见如此。然多入二乘之境，难得圆证故。疏：顿修渐悟者，虽闻圆教，信证圆法，根性迟钝，不得顿悟。虽不顿悟，而乐欲情殷，深崇顿理，顿发大心，顿绝诸缘，顿伏烦恼。由此加行，渐渐得悟。悟即是证，不唯会解。如人磨镜，一时徧磨一面，终不从一分一寸致功。然尘埃，则渐渐而去渐净；明相，则渐渐而显渐照。又如学射，初把弓矢，便注意在的喻发无上菩提心也，不故作亲疎、远近节级不先发十信，次十住等也。然不免经千百日，射亿万箭，方渐渐亲近，乃至百发百中。疏：渐修渐悟者，谓信本性圆满，而犹计有业惑障覆，故勤拂磨镜尘，渐悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鉴喻证悟也。若对下，顿断烦恼斩丝之喻。此如斩竹，节节不同也。疏：并为证悟者，总结上三对也。疏：若顿悟顿修下，三对悟、修皆顿。但以或互先、后，或同时，故成解、证之异。初标顿悟顿修，以斩染𫄫丝为喻者，斩如顿悟，烦恼本无，即名为断；如一𫄫之丝，不胜一劒，而顿断故此是荷泽所举之喻。染如顿修，顿称性上恒沙功德，念念无间而修；如染一𫄫之丝，千条、万条，一时成色。故清凉大师《心要》云：「心心作佛，无一心而非佛心；处处道成，无一尘而非佛国。」又《行愿疏》云：「行即顿修，位分因、果。」皆是顿修之义。疏：谓先悟后修等者，初对也。如注所释，谓由顿了身、心、尘、境皆空，故不著诸相，不证心性，心性本不动故；又由顿了恒沙功德皆备，故念念与之相应，名为合道。由悟于先，故当解也。疏：先修后悟等者，次对也。谓由顿绝诸缘等云云，如上所引，故得心地豁开。以根欲胜，故不同前顿修渐悟也。注以修如服药者，一服顿吃良药也；悟如病除者，忽然得汗，四肢、百节一时轻凉也。不取渐渐平复之意，以悟在后，故当于证。然此证、解亦无二相。疏：修、悟一时通解、证者，后对也。谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也；修即定也，体也。荷泽云即体而用自知等，注中取意，引心要也。具云：无心于忘照，则万累都捐；任运以寂知，则众行爰起。今但各取上句，故一悟一修。《心要》又云：「一念不生，前、后际断。即顿修也。照体独立，物、我皆如。即顿悟也。」荷泽云：「一切善、恶都不思量，言下自绝念、想。修也。正无念、想，心已自知。悟也。」疏：即通解、证者，此有二意：一者、如上释云：证、解亦无二相，故二皆通。谓即证即解，即解即证。二者、或是证，或是解。谓顿了、顿息，即为解悟；顿尽、顿觉，即为证悟。如大梦觉，觉名顿觉，梦必顿尽故。如《佛地论》说，下当具释也。疏：若本具下，第八、一对也。结云：通解证也。亦含二意，如次上说。初义可知，后义应释。约解释者，但取无漏本觉为悟，不加觉了之心；但取性上功德为行，不待息心为行。注中饮字、得字，皆喻与之相应。约证释者，即始觉合本之时，无别始觉之异。故华严宗说：新成旧佛，旧佛新成。成时但是本本之真，不见新新之相。悟、修皆尔。故《华严》说：「成佛时，必与一切众生同体俱成。」又云：「成与不成无差别者，正由不取新成之虗相也。」
疏：此圆下，三、会此经也。文有标、释。释中但检教起因缘门中及下销文处取相应之义叙之，今亦不能重述。然此中言证，但取观行相应之时现量所见，即名为证，不必圣果。
疏：此等下，三、通妨难。谓有难云：前权、实对辨，已广明顿、渐等教，何得今又重说？故为此通也。
疏：苟得下，四、结劝修。言皆成定、慧者，谓定、慧有有作、无作、自性三种不同，故顿与渐皆相当也。故荷泽说三种三学：有作三者，约诸恶不作等云云；无作三者，妄心不起是戒，无贪、瞋、恼、嫉等也，本无妄心是定无思、觉等，知心无念是慧不落无记空也；自性三者，谓空、寂、照如次配之，空是离四相、绝百非之义，故配戒也。余二可知。言妄想者，无定之慧也；言无记者，无慧之定也。此但是冥冥无所拣择而为无记，不唯拣于善、恶说无记也。言审而修之者，此门意在于行，不图知解而已，故劝云修之，不云学之。此第八门多依清凉大师奉勅所制《华严疏》悬谈十门中修证浅、深门及诸宗禅门、诸经禅要而叙之。
圆觉经略疏之钞卷第四
圆觉经略疏之钞卷第五
○九、通释名题， 疏二：初、正释经题。言通释者，以题目包含一部之文，故云通也。文三：疏上五下，一、配属法、义。言法、义者，凡欲解了经、论，先须明识法、义。依法解义，义即分明；以义照法，法即显著。今时听学之人，但求文、义，不寻法体，亦不原此义是何法上之义。若禅学者，但欲认取一法，认得即休，更不推斥诸佛本、末之说，菩萨性、相之释。故今具与配之。故论中欲显大乘深隐性、相道理，先开此二。论云：摩诃衍者，总有二种：一者、法，二者、义。法指一心，义开三大。正同此也。论云：所言法者，谓众生心。此是如来藏心也，即圆觉在缠之名。然诸佛、菩萨所说大乘一切差别义、理，皆约本心说之，不曾有本心外别说一法。故论云：依于此心显示摩诃衍义。心即众生心也。圣人既依此心显之，我等即依于此心求之，不应文字、语言中求也。今经题十一字中有两重法、义，如文配之。疏圆觉是法者，正宗之初，佛自标本，唯立圆觉。文云：无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切等。中间处处牒前起后，标结指陈。一一只言圆觉，更不言大方广也。文云：如来因地修圆觉者。又云：闻此圆觉，云何修行？又云：种种幻化，皆生如来圆觉妙心。如此文例，有三、五十节。疏云大方广是义者，是起信中体、相、用三大也。如下所释。疏下六字下，配能诠中法、义也。于六字中，上五字缘是比对诸经，叹此经殊胜，结为题目。故总属能诠句，摄属于义用。意言此圆觉一部经是修多罗藏中了义之经也。经之一字，正目此一部名、句、文字，故配于法，即教法也。
疏：经有下，二、标广存略。言五名者，标广也。流通分中文云：此经名大方广圆觉，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别。义如下释。疏首题唯二者，存略也。宗、本即圆觉，是法；体、用即大方广，是义。故云法、义之宏宏者，大也、纲纲者，网之所依。尚书云：若网在纲，有条而不紊。紊者，乱也。诠是修多罗，即言也；旨及功德是了义，即象也。了义之言，拣胜余经故。皎是至明义。镜者，可辨妍、、好、恶，喻此经能楷定邪、正、大、小、权、实。疏事周下，双结广、略之意。
疏：大等下，三、随文解释二：一、释所诠五字三：初、三字、二字对二：一、释三大二：初、总标。谓大是圆觉体性，方是圆觉德相，广是圆觉业用，故言三大。
△疏大者下，二、牒释三：一、释大字。疏拣小之大者，百法论题云大乘百法明门论。彼疏云：大以拣小为义，乘以运载得名。故今云尔。疏先于诸法者，儒、道二教所说人、畜、草、木、万物，以天、地为先。天、地又以混沌一气最为其先，故立元始之号。又老子云：有物混成，先天、地生。意云：天、地、人、畜、万物，皆从混沌而有。今正教所明，则天、地、人、畜是别业所感。所感、能感，皆从自己妄识之所变起，则以妄识为先。妄识由迷圆觉真心故有，则以圆觉为先。故下经云：种种幻化，皆生圆觉妙心；至于虗空，亦从识变。当知唯有圆觉是最先之义。故云先于诸法也。若约本、末无碍，真、妄融通，则无先无后。今就迷真起妄、依本起末之义，故云先于诸法也。是义势之先、后，非时候之先、后也。由是最先，故称大也。如人最长，以生在先，故称为大，不约身量说大、小也。疏涅槃经云者，引经证常义，是大义也。常者，即竖穷初际也。即彼经第三名字功德品佛告迦叶：是经名为大般涅槃。上语亦善云云。乃至所言大者，名之为常。如八大河，悉归大海云云。今但取其大字，约体不变，故名为常。以性自有，非造成故。故生公疏云：若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。疏横者，此约分量以说大也。
疏：涅槃又云者，即彼经第五如来性品云：佛告迦叶：所言大者，其性广博，犹如虗空。复是别义。谓第二十三又云：譬如虗空者，喻真解脱。真解脱者，即是涅槃。
△疏方者下。二、释方字文显。
△疏广者下，三、释广字。言本有过尘沙等者，即论云：从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故云云，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。一一翻对，故染、净皆过恒沙。释曰：今改云尘沙者，一则避于国讳；二则展数更多，谓抹世界为尘，一尘为一德用，故云多也。沙，则恒河中所有沙数。疏云潜兴密应者，以凡夫位中，此妙用亦非断无，但凡夫日用而不知，故云潜密。故论云：能生一切世间、出世间善因果故。不善违真，是所治故，非其用也。问：若尔，应离于真。答：以迷真故，不得离真；以违真故，非用也。既亦生世善，则凡非无也。故华严说：菩萨及一切众生心中念念常有佛成正觉。疏无有休息、穷尽者，通论用无穷尽，不拣凡、圣，但取性上本有此德。若就圣位，如涅槃经说：大般涅槃能建大义，芥纳须弥。乃至结云：善男子！菩萨摩诃萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化。是故名曰大般涅槃。问：华严题亦云大方广，与此同、异？答：配属三大，则同；释义随宗，则异。华严疏释大云：一切相、用，皆同真性，而常徧故。持则双持性、相，具十玄门轨则，一切诸法，一一皆能生解。故藏和尚于一尘中说百门义，述成两卷。广则能包能徧，相即相入，重重无尽。一一对此，同、异可知。
疏：圆觉者下，二、释法体六：初、标定。于中，初一句正标；次若不下，为显指体，则知向来只说圆觉广大轨持等也。疏圆者下，二、正释，具如前释序中弥满清净等文也。疏故论下，三、引证，证觉照无诸分别之义。疏释曰下，四、显位，显离念之言不待圣位。疏故知下，五、释成，如文。疏下文下，六、证成，其义不异序中所说。然此圆觉于诸经中随宗名别：涅槃经但约凡夫身中本有此性，悟之，修之，决定成佛，故名佛性；法华经约称赞，唯此一法运载众生至于宝所，余乘不能，余法皆劣，故名一乘妙法；净名但约住此性者，神变难量，非口可议，非心可思，故名不可思议解脱；金刚但约此性显发，能破烦恼，故名般若。余类可知。皆圆觉门中差别之义，良由未决定的显无明本无、众生本佛故。虽神用繁广，胜德无边，不得标题，直名圆觉。禅门离念、无念，亦是此中拂迹遮过之意。然以心传心，密意指授，非今简牍所论。且约形言，对此辨矣。
疏：或唯下，二、四字、一字对二：初、总标法、义。言唯觉是法者，且如世虗空亦能圆满，唯有灵觉，世无与比，故唯此是法。故经中或但云觉徧十方界，又云依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是，又云一切觉故，又云皆是觉随顺，又云非觉违拒。诸能入者，有诸能入，非觉入故，又云证觉般涅槃，又云是则名为净觉随顺，又三观皆云以净觉心。如是等文，非一不定。言圆唯觉，一字不改，故知是法。况圆字是义，下释昭然。疏意言下，二、举法释义。初四字举法，余皆释义也。文中作三重相对，释此四字。文三：一、间隔对。谓广、大者，一与三对；方、圆者，二与四对。故云间隔。间隔释者，为取体、用为一对，义、理为一对也。理是楷定之宗源，宜云方正；义是说释之所以，宜云圆满。故便取为对也。疏亦可下，二、相次对。谓束四字，但为体、用一对也。疏又上下，三、总、别对。言三字别者，是体、相、用三大义也。意明已下，挟法、义以彰总、别。意云：觉是能具，三大是所具。三大备足，是为圆矣。疏是则下，三、总叹而结，可知。
疏：后能下，二、释能诠六字，三、一配属。云总指诸经者，即三藏中一修多罗藏也。意云：此圆觉是修多罗藏中了义之经，非于二藏中而叹也。引文云眼目者，释成题中了义也。眼目是开决显照分明之义故。疏修多下，二、正释三：初、释三字。此义具在前第二藏摄门中。解释竟，要更重说，即捡叙之。
△疏了义下，二、释二字二：初、直销文。决择等者，顺释。非覆等者，反释。谓决择说故，非覆相说；若但说生灭因缘，是覆真空实相；但说无我，是覆真我之相；但说一切皆空，即名至道，是覆灵觉本智之相及性上恒沙德相，故非决了。反此，故名了义也。究竟说故，非密意说；佛说无我本意，密显真我；说诸因缘生法，密显恒沙性德；说一切皆空，密显真如本觉。为恐随言生著，且泯息其念，故非究竟也。显了说故，非含隐说；佛所说权教，一一皆含真实究竟之法。但未显言，故云隐也。今显圆满清净觉性，故云显了也。
疏：然诸下，二、释行相二：一、征起，如文。疏清凉下，二、正释二：一、约师释二：一、指教就理，俱为了义。佛意及圆器皆称理，故俱了也。顺宗者，在东宫时，敕使苏明俊至清凉山，问和尚诸经了义。和尚制述，以牋引而答之，约十余纸。今撮机要而引用矣。疏本为一事者，则法华经意为开示悟入，故出现于世，如悬谈教起因缘中说。
▲疏今约下，二、对机开教，有了、不了。于中二：初、标定，谓净名等四依中之一也；余三依者，谓依义不依语，依智不依识，依法不依人。
△疏不了下，二、判教二：初、约大、小判；疏大乘下，二、约权、实判。皆如悬谈权、实对辨中广说。正在西域两种三时教中及前性、相十别中。一极者，会三时归之一也。玄是法，𬬻是喻；智是法，海是喻。群象万流，皆含法、喻。谓玄妙之理，镕融森罗万象染净事法，而为一味之法，如以炎𬬻铸冶千万金之器像，而为一味之金。又总摄无量流类差别之智，但是一实相智，如摄百川万流为一大海。余皆可见。
疏：又大宝下，二、约教释。据所引经文中，初佛且征起，后自牒释。牒释中，了、不了相对明之，有其四对。然每对中不了行相多与大、小乘法相宗中相应，了义即与法性宗终教及顿教相应。今且指出此经符合佛判了义之语，证成题目，兼对拣不了义教，可审详而说之。第一对中言世俗者，即小乘一藏唯说俗谛。虽云四真谛，望于真如，还成世俗。法相一宗经、论亦多说世俗，少说胜义，即明是不了义也。言说胜义者，据唯识疏四重二谛，总有八谛：初一谛唯俗不真；最后一谛唯真不俗，所谓胜义。胜义即是圆觉。下文云：圆觉流出一切清净真如涅槃。故所流出者，亦是安立真如。对此，还成世俗。第二对中说业、烦恼者，此等亦是相教广明。相教中说真性处，百分无一；从多而说，属不了义。云说烦恼、业尽者，亦与此经相应。此经云：永断无明。又云：此无明者，非实有体。又云：知是空华，即无轮转，亦无身、心受彼生死。是烦恼、业尽之义。第三对中云说厌离等者，正是二乘宗也。法相宗中于断障证真、转识成智，亦是此流类也。言生、涅无二，此经说涅槃及种种幻化，皆生觉心，即二法同源，正是无二义也。又云：生死、涅槃如梦，及不厌生死、不爱涅槃等，皆同此矣。第四对中言种种文句差别者，即法相宗漏、无漏，为、无为，一切定别是也。云甚深难见、难觉者，由差别即无差别，故难见也。此经云：有思惟心测度圆觉，如取萤火烧须弥山，终不能著。即是难见、难觉之义。故疏结判云：皆圆觉相当也。是佛自拣，故不应疑。
疏：经者下。三、释经字。言如上释者，藏摄中释也。
疏：问修下，三、通妨二：一、正通。问意，可知。答云对总叹别者，总者，指一修多罗藏；别，即经、经各殊。今别叹此一部是修多罗藏中了义之经，如叹胜人云是人中人，或赞佛云天中天等也。疏亦如下，二、举例，可知。
二、别明翻译中，疏云：觉救者，此三藏以悲智为名也。觉谓觉悟，救谓救迷。又觉者，觉法；救者，救世起信归敬偈谓佛云救世者。谓觉悟真法，救世群迷，故名觉救。疏：北印度者，天竺国有五印度、四方及中，此是北也。印度、罽宾，皆未详。唐语：白马寺，后汉明帝时，梵僧摩腾、竺法兰等将白马、驼经到洛都，帝令造寺，报白马恩，此则天下寺之祖祢也。在旧洛城东，去今洛城二十里。余亦曾到腾、兰、白马。梵经初到元由，广如别卷。疏：一部者，目录云：二十八纸，或一卷，或两卷。不载年月者，目录云：此经近出，不委何年。且弘道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月邪？上皆本文。评曰：余谓但云不载年月即得，何必加此数言？故疏中云不载年月。疏：龙集者，有释云：高宗大帝当其年，飞龙以王天下。此说恐谬。曾见有处说长寿年是则天之代，然今亦未委其指的也，待更寻检。疏具如别录者，不知是何图录，悉待寻勘。有释云：证义大德是京兆皇甫氏、范氏，沙门复礼、怀素。又指度语、笔授等，何得半在此传，半在彼图？乍可不知，不得妄生异说。坚志法师疏说译主年月并与藏海疏同，唯云天竺三藏羯湿弥罗为异耳。余又于丰德寺杂经中见一本圆觉经，年多虫食，多已破烂，经末后两三纸才可识辨。后云：贞观二十年岁次丁未七月乙酉朔十五日己亥，在潭洲宝云道场译了。翻语沙门罗睺、昙揵，执笔弟子姜遁恪，证义大德智晞、法𥿭、慧全宝证道义。然未详虗实，或恐前已曾译，但缘不得奏闻，故滞于南方，不入北中藏内。不然者，即是诈谬也。
○十、别解文义中，疏二：一、此下下，科判二：初、总科一经。然三分之义不异常谈。疏序中下，二、牒释序，分二：初、合明二序。然诸经中多具二序，谓证信序、亦云通序，诸经通故。发起序，亦云别序，诸经各别故。如净名、宝盖、法华、毫光之类。今此经文合而不分，故云便是也。谓佛入下，显具二序行相。
△疏然证下，二、别明证信。言阿难请问者，智论第二云：佛涅槃时，于拘夷那竭国娑罗双树林中北首而卧，一心欲入涅槃。阿难亲爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥楼豆语阿难言：汝是守佛法藏人，不应如凡人自没忧海。一切有为法是无常相，汝莫愁闷。又佛首付汝法，汝今愁闷，失所付事。故当问佛：佛涅槃后，我等依何修道？以谁为师？恶口车匿云何共住？一切经首当安何语？如是种种未来之事，应当问佛。阿难闻是事已，心闷少醒，得念道力，以是问佛。佛告阿难：取意撮略说之。我灭度后，汝等当依四念处住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。以戒为师，默摈恶性比丘。结集经教，最初皆云：如是我闻，一时佛在某国城山林，与若干众等。故云佛令置之。若要广释，即检大钞。疏亦为断疑下，明佛置立此言之意也。意有三焉：一、断疑者，谓结集时，阿难升座，欲宣法藏。忽然相好如佛，众起三疑：一、疑佛重起说法，二、疑他方佛来，三、疑阿难转身成佛。才唱如是我闻等言，三疑顿断。既云从佛闻，即自非佛，明矣。真谛三藏引律云尔。此通如是我闻也。二、息诤故。智论云：若不推从佛闻，言自制作，即诤论起。故今废我从闻，闻从佛来。故经传历代，妙轨不辍。此局我闻。三、异邪故。外道经初，皆立阿忧为吉。此局如是。
▲疏：然虽下，二、销文。谓前释二序，义通诸经；今云销文者，唯释当经三分之中。今初，序分文二：初、叙意分科。言今随文便等者，据六成就，合为六段。缘初四成就，经文太少，不成全句，不可分为四唱，故均融广、略，总分为三，故云文便也。云成就者，以六缘不具，教则不兴；必须具六，方得教起，故云成就。
二、正释经信闻时主中，疏四：一、释如是；二、一、且兼下，连下，合释二：初、直销文，谓标指此圆觉道理是我亲从佛闻。
△疏佛地下，二、引论释义三：初、引论；疏释曰下，二、略释；疏又纂下，三、引纂灵记结成。然集法传云：阿难有三：一、阿难，此云欢喜，持声闻藏；二、阿难跋陀，此云喜贤，持独觉藏；三、阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随德名别。
▲疏离释下，二、离释本文。初句牒科。余文二：一、约信、顺合释。二字引智论者，彼论具云：佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不入佛法。不信者言：是事不如是，是不信相故。信者言：是事如是，是信相也。疏故肇公者，此下肇公但用智论意，非是别理，是以疏言肇公云也。疏信则所下，复于肇上加云：信为入法之初基智为究竟之玄术信则所言之理顺顺则师资之道成由信故所说之法皆可顺从由顺故说听二途师资建立者，此亦后人傍智论肇公后加也。言则虽多，亦非异理。
△疏又圣下，二、约法体离释二字二：一、通约诸经释，二、一自狭之宽，三、一但约理。此一最局。但约理释，唯取如故，则刘虬注无量义经云尔。疏又真下，二、兼理、事。若取敌对阿忧，应如此释。今当广之。外道谓：阿之言无，忧之言有。万法虽众，不出有、无。此则断、常之计。今如即真空，是即妙有。既无俗外之真，故空而非断破阿；无真外之俗，故有而非常破忧。即对破邪宗以彰中道。一代时教不出于斯，故云如是。言敌对阿忧者，百论：外道立阿忧为吉。智论说：梵王昔有七十二字，以训于世，教化众生。后时众生转薄，梵王因兹吞噉，在口两角各有一字。是其阿忧亦云阿呕，但梵语轻、重耳。疏又如下，三、通教义。以义中又含于事、理，故转宽也。理者，道理，非唯真如，故是通也。即生公释法华经云尔。远公亦云：说理如理，说事如事，说因如因，说果如果。如法之言是当道理，故曰如是。良以乖法之言名为非故，如法之言得称为是。此则能诠之教称于理、事也。其言虽多，但当理言耳，不异生公。疏又有下，二、合于宽、狭释。此约所诠，理、事无二。
△疏若唯下，二、唯就当经释。谓不异是相似义，故名如也。方离过非下，则反显于是义，故名是也。此虽约当经，然亦大同。有、无不二为如，如非有、无为是矣。于中言唯此因果者，还源观云：非真流之行无以契真，何有饰真之行不从真起？故不异圆觉，方是离过之因也。果例此知。应随教门差别，已显如是不同。如大钞说：
二、解我闻，疏：初句牒章。余文三：一、通大、小乘法相释二：一、正释二：一、释我四：一、约假名直指，谓净土所说之经，故结集兼于菩萨。疏云何下，二、以妨难征起。意云：一切佛教诠于无我，阿难是入理圣人，那同凡夫而言我闻？疏我有下，三、总列邪、正。于中凡夫、外道等，如下所辨；三、通大、小贤圣；四、唯明菩萨。又若约本而言，阿难亦通法身我也。亦如下说。疏今是下，四、以正拣邪。谓法虽无我，随世流布，假说故。无我法中有真我，真我即法身故。如涅槃经说。疏闻谓下，二、释闻。然大、小乘各有三说：或云唯耳根闻，或云唯耳识闻，或云根、识和合，方有所闻。广如大钞所说。根、识俱取，是其正义，故今云耳根发识也。然具四缘、八缘，亦如大钞广释。
△疏虽因下，二、通妨。谓有问言：既是耳闻，何言我闻？故为此通。明我为总该眼、耳等诸根故，即佛地论文。非邪慢者，智论云：世间语言有三根本：一、邪，二、慢，三、名字。凡夫具三，见道学人具于后二，圣人唯一。谓随世间但是名字，故云非慢心也。
▲疏若无下，二、约空宗等释。等于三教，谓始教、顿教、实教，故云等也。虽含三教，无相宗义强，故偏标也。谓若但云我既无我，闻亦无闻，即空宗意；若云能、所双寂，无闻、不闻，无我、不我，离念而显，即顿教意。其从缘空，故文含两势：一、释成上二句无我所以；二者、连下不坏假名，即不闻闻耳，为实教意。谓事、理无碍故，闻与不闻无二义故。故智论云：非耳根能闻，亦非耳识，非意识，是闻声事。从多因缘和合得闻，不得言一法能闻声。何以故？耳根无觉，故不应闻声；识亦无色、无对、无处，故亦不应闻声；声无觉，亦无根，故不能知声。释曰：此上，皆明离此众缘，不能闻也。下云尔时耳根不坏等，和合能闻，今明和合而闻，闻即无闻，皆实教意。若刘公注法华云：阴入非主为我，听受非情曰闻。深照缘起，悟解法空。若斯人也，顾命之所因，然后传而无执，物、我同致。释曰：此初，亦始教意；从深照缘起下，即实教意。然皆属无相宗摄。又言不闻闻者，即涅槃第十九说也。
▲疏若约下，三、唯约实教释，亦含圆教中意。言以我、无我等者，含两经意：一者、净名云：于我、无我而不二，是无我义。二者、涅槃云：无我法中有真我是故敬礼无上尊。正当今意，则口顺世间，心造真境，是自在我。疏根、境非一、异者，以根与境共为缘起，因根说境，因境说根。互相融即，故曰非异；两相历然，故曰非一。斯为妙耳，何所不闻？问：阿难是佛得道夜生，年满二十，方始出家；年至三十，如来方命为侍者。自二十年前，如来所说，阿难不闻。何以经初皆言我闻？答：报恩经说：佛初命阿难为侍者，阿难请如来重说。金华经又云：阿难得深三昧，自通。涅槃经亦云：阿难多闻士若在不在自然能解了常与无常义。法华亦云：世尊甚希有令我念过去无量诸佛法如今日所闻。若推本而言，即阿难是大权菩萨，何所不了？如不思议境界经说。况同文殊结集，何滞迹而疑焉？
三、辨一时，疏：初句牒章，余文二：一、随相释，三、一、正释。言师资合会者，生公云：机教一时，谓上言如是，言虽当理，若不会时，亦为虗唱。今明物机感圣，圣能垂应，凡、圣道交，不失良机，故云一时。肇公云：即法王启运嘉会之时者，意亦可知。谓开大运，演说真乘，即嘉善之会也。疏说、听、究竟者，先应难云：一会说有多多字句，句字有多多刹那，如何言一？佛地论云：此就刹那相续不断，说、听、究竟，总言一时。此中不定约刹那，亦不定约四时、十二时，亦不约成道已后年数、时节，名为一时。但是听者根熟，感佛为说；说者慈悲，应机为演。说、听事讫，总言一时。由能说者得陀罗尼，说一字义，一切皆了；或能听者得净耳意，闻一字义，一切皆解；或说者时少，听者时多；或说者时多，听者时少。故不定说一念多劫之时节也。由于一会听者之机有利有钝，如来神力或延短念为长劫，或促多劫为短念，亦不定故。但约说、听、究竟，名为一时，更无异义。上所释者，多约佛地论也。
△疏时者下，二、出体。时无定体，约色、心分位以明，故云假也。疏如涅槃者，具云我于一时在迦尼国，我于一时在恒河岸，我于一时在尸首林等。
△疏：又诸下，三、通妨。又字是连前释一时义之文势也。诸方下，正是通妨。谓有难云：何不别说四时、六时、十二时？定是何时？但云一邪？故为此释。言诸方者，竖谓上下，横谓四方。言延促者，人间五十年，四天王一昼夜等。言不定者，有二意：一、即指上延促，云不定也；二、谓四洲昼夜不同，故云不定。谓北洲夜半，南洲日午，东洲日没，西洲日出等。如来说经，被于上界，诸方流通。若说四时等，即诸方不徧，故不别说。
▲疏若约下，二、据实释。然此二法皆从缘无性，但是一心，故须融泯。然心、境通于徧计，故须泯之。理、智唯悟，悟即不坏能、所，故但融之。融之即自、他不异，故云凡、圣如也。本即本觉，始即始觉。始觉合本，无别始、本之异，名究竟觉，故云会也。佛说之时，心心若此，而机、感相契亦然，故云一也。净名揩疏亦作随相、就实二释。随相大同于前。就实释云：说、听虽别，原其本性，真体不殊，一味如如，故名为一。即就此一以辨其时，故云一时。此乃以说、听不二而为一也。
四、明说主。疏：初句牒章，余文三：初、正释。此文二：初、约涅槃经翻释。断德者，佛有三德：法身、断德由断烦恼，方显出故，报身、智德转识成智，乃名正觉故，化身、恩德多劫化生，利他行满，方能现化；所化缘熟，方感佛身故。言法、报不分者，诸处以遮那为法身，以舍那为报身。若华严宗、祖相承，古德翻译，即遮那、舍那。但梵音小异，此翻为光明徧照，或为广大生息，是理、智不分之真身也。此经是净土说，故化主是真身，是以经云婆伽婆也。
△疏故佛下，二、引佛地经例证。谓彼经亦净土说，故彼论所说。化主亦云：次显说佛异余大师异余经所说佛，故说世尊殊胜功德云薄伽梵。释曰：婆伽婆，但梵音之小异。具足六义，已在序中。释了最清净等四句，是真身殊胜功德。尽虗空者，横也。穷未来者，竖也。
▲疏若约诸下，二、会余经二：初、标举翻译。释中言心体离念等者，通释觉者之义。此是起信论文。谓由心离念，方能觉了性、相；觉了生相之者，是为觉者。凡夫虽有心体，只缘妄念，不得名觉者故。彼论又云：一切众生不名为觉，以从无始已来念念相续，未曾离念故。疏觉具三义下，别释觉者之义。若以常途所释，但云自觉，拣异凡夫；觉他，异二乘；觉满，异菩萨。更不委明行相。今释云：自觉者，觉知自心本无生灭是以异于二乘及权教菩萨；觉他者，觉一切法，无不是如；觉一切众生，皆同是佛；觉满者，觉自、他无异，理、事无碍，心、境交彻，一一徧满法界。如下文云一切障碍，即究竟觉等。
△疏若约下，二、广显行相二：初、约论显。即彼论第一云：谓具一切智根本、一切种智后得，离烦恼障及所知障，于一切法真谛、一切种相俗谛，能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故名为佛。释曰：十义者，能断二智、所断二障、所觉二谛、所得二利、结二觉相，是为十也。配文，可知。若各就当类说者，谓以一切智断烦恼障，证真谛，名自觉，如梦觉也；以种智断所知障，达俗谛，能觉他，如莲华开也。疏若依下，二、约经显。十佛者，离世间品列也。成正觉佛者，果位妄尽智显故。愿佛者，愿力周法界，转法轮，度众生故。业报佛者，万行功圆，相好、福德具足故。住持佛者，自受用身安住自受用土，尽未来际而不失故。涅槃佛者，生死永寂故。法界佛者，若心，若境，若性，若相，无非佛故。心佛者，万法虽众，不出一心，唯心、智、觉故。三昧佛者，虽心、境皆佛，妄想取著，即乖正觉；唯平等持心，方相应故。本性佛者，将心息妄，亦乖本性；性本自寂，性本自知，方名真佛故。随乐佛者，如理观察，随心所见，无非是佛故。初、五及十局于果位，余该凡、圣。于中，八拣散心，九拣虗妄，六、七俱摄也。
▲疏若出下，三、总出体。若心，若境，若圣，若凡，摄归圆觉，故总为诸门佛义之体也。
经说处依真。疏：二、说下，初句牒章。余文二：初、通疑难二：初、总标宗意，以释科文。华严亦云：普贤身相如虗空依真而住非国土。
△疏然诸下，二、引经、论显净土说经行相。大疏于此，先通疑难。今但潜通伏难，而无难辞。大疏难曰：外道言教，首建阿忧；孔、老篇章，不标处所。佛经异此，故必以序分为初。彰说处，则山、城有依；明说人，则主、伴无杂。六种成就，千代楷模。邪、正区分，实由斯矣。今云入光明藏三昧正受，现诸净土，与诸菩萨同入等者，但是真智所造之境，非化身形相之依。既不言佛在何山城、国邑，则说经主处，文不显彰。幸为释通，冀无所惑。答曰：夫三身一体，四土一性。圣言三、四者，立教有权、实，对机有隐、显。劣机隐净说秽，胜机隐秽说净。若拣邪教，定释宗，则唯标变化身、土；说大、小乘法相，大乘破相及显性等经。若除细惑，彰妙境，则直显受用自、他。圆觉、密严之类，十有余本。然此了教，委穷识、智之体，备搜性、相之源，深究无明之根，圆彰无漏之界。经宗既诠实境，教主须明真佛。故受用身居受用土，为诸大士说圆觉经。余文大同。今疏文二：初、具列十本净土经以为类例。意恐愚者疑此经云：此经既无人间说处，经从何来？凭何传持？故引同例通之。谓若以不标人间之处便疑，则此下所引之经总应疑也。以皆无人间说处故，同是净土说故。文云：初且总列九经名题，今随所列便指其文。深密解脱经序品第一总五卷，如是我闻：一时，婆伽婆住法界殿如来境界处，众宝赫炎一切庄严第一之处，徧至无量诸世界处，放大光明普照之处即大光明藏也。又有重译之本，题云：解深密经序品第一亦五卷，如是我闻：一时，薄伽梵此是同本重译，即知薄伽、婆伽义无二也，住最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际其量难测，超过三界所行之处。法集经八卷，如是我闻：一时，婆伽婆在虗空界、法界无差别住处不二随顺，普皆严洁清净无垢，诸佛如来福智庄严一切如来光严住持，如意所化，超于三界有为数行，过一切譬喻不可思议，乃至与菩萨摩诃萨众皆悉清净，得无常三昧境界与诸菩萨平等法会。称赞大乘功德经一卷，如是我闻：一时，薄伽梵住法界藏诸佛所行大功德殿。大乘密严经会品第一三卷。如是我闻：一时，佛住出过欲、色、无色、无想一切法自在无碍神足力通密严之国神通大光明藏，非诸外道二乘行处，与诸隣极修观行者十亿佛土微尘数菩萨摩诃萨俱，皆超三界心识意境，智意生身转于所依，成就如幻首楞严法云三昧处皆入三昧。乃至尔时，如来、应、正等觉，从证自智境现法乐住神通辨才现众色像三昧而起，出虹电光妙庄严殿，与诸菩萨入于无垢月藏殿中，升密严道场师子之座，诸菩萨众亦皆随坐云云，即是于不二境现诸净土。此密严中，诸佛菩萨并余国土来此会者，皆如涅槃、虗空及非择灭同如如来平等法会，乃至去、来、今佛一切悉等，为一切法身、一切诸佛行皆平等一切如来光严住持，神通之力无所罣碍，慧体究竟无相，法度无极，游于法界无有二行不二随顺。诸菩萨等犹如尘数，一切悉是一生补处，各各在于异佛世界，志愿无极奉诸慧行，各各入于无所破坏平等法界平等法会，乃至众菩萨身无所动摇皆入三昧。大毗卢遮那成佛神变加持经第一。如是我闻：一时，薄伽梵住如来加持广大金刚法界宫殿。信力入印法门经卷第一。如是我闻：一时，婆伽婆住如来住持境界之处，去寂灭道场不远普光法殿，福德善根所成之处，平等普徧无可嫌处云云，金刚坚固所成之处，不可坏地安固之处，婆伽婆善清净智慧，得成究竟无二之成不二随顺，得至诸法无相彼岸云云一纸半，皆是智境。方等王经虗空藏所问第一十卷。如是我闻：一时，婆伽婆游于如来行处，乃至入无碍智行处。二、引佛地经显净土相偏引此一经者，后有论释之。彼经云：如是我闻：一时，薄伽梵住最胜光曜，七宝庄严放大光明，普照一切无边世界，无量方所妙饰间列，周圆无际渺然难测，超过三界所行之处，胜出世间善根所起，最极自在净识为相，如来所覩，诸大菩萨众所云集。大钞中更列四本在净土说，经兼圆觉都十五本，今但列十者，取其大数。又有经在净居天说，或有欲、色二界中说，故知说处各随见闻，不应局执。
疏：彼论下，二、约佛地论征释，正破疑情。大疏先标云：然净土说经如上所列，仪式稍异不标人间山城、国邑等故，广叹佛法报德故，学识浅者只如承上释云：说主处者，异邪教者故。不同外道经书，不标处所等故。前已标说也，或谤或疑麤心者谤，细意者疑，故佛地论中具有通释。但晓此论，自反三隅目十经支，故载其文大疏次第录此一段论文，今疏取意略引，以遮未有的疑，谤者但是预遮、愚谤者、惑疑者意云：但遮愚者、惑者，不遮智者、信者也，圣言定量，不假余辞自有大菩萨论释，不假疏家自释也。文二：初、且直明正义三：初、立宗因。论中于此文前假为问曰：受用、变化二佛土中，今此净土何土所摄？说此经佛说佛地经之佛为是何身？论次此自答，有其三段：一、不正义，二、正义，三、如实。和会今文，但取后二也。初不正义云：有义：此土变化土摄，说此经佛是变化身。恐外难云：既尔，何故经云住最胜超过三界之处？岂是秽土如此邪？为遮此难，故论次云：佛为地前等，令其欣乐修因，故𫏐化作净土妙身，神力加众，令𫏐得见。意云：佛摄神力，则皆不见。有义：此下正当今疏也。但文阙少，故钞备之。可对疏详之。此土受用土摄，佛受用也，即是报身。说此经佛是受用身。立义宗也。次说所因云：此净土量无边际故。如本经说也。此正是今疏所引也。次难破初义云：若𫏐加众令见，应如余经分明显说。如法华三变净土，净名足指。按地经文，皆云佛神力等，故云分明显说。经不说故，经不云佛力，云何言𫏐化作？是受用身土。结成也。此下假为前难，在今疏中也。难云：
△疏若尔下，二、假为前难。亦全论文，缘在疏中，故钞不引。意云：地前乃至二乘、凡夫悉不见净土报身，何得人间有此经本邪？
△疏论自下，三、释成正义。初二句，疏助意标引。本文云：传法菩萨为示现一切智者及所居处，超过世界。如是示现，文有五句：初句标结集人，次句报佛也，次句净土，次句超化身秽土，后句正结说法。言示现者，谓显示也。皆由文隐，故疏取意标引。令五句成两句，又易会矣。论次此下更有文云：为生广大胜解有情顿机众生及诸菩萨渐机成熟者，即三贤之末，胜欢喜故称根宜也，结集流布故。受用身居受用土，为初地上菩萨说此上皆疏中略，论中具也，令传法者结集流通在疏中也。此后二句文易，故疏依本结集者，是菩萨也。义如前释。
疏：又云下，二、会通权、实。前宗虽正，且义理未尽，故此了之矣。论中，先假设外难云：若尔，何故不但说彼所说法邪？何不且以化身标山、城等处，然后但就经内赞说真身净土胜妙等法，如无量寿观经等邪？下又反出不标说处之过云：若不说处及能说者，若不说有形相、名字、化身，如释迦在祗园等也。不知此法何处？在何处说？谁说？是何人说？一切生疑，由无主处，阙六成就故也。故须具说。结也。后穷尽道理，和会释云：如实义者，释迦牟尼佛。不妨还是释迦也。已上疏略却，已下疏中具有。说此经时，地前大众云云，乃至净土为其说法。故有双标净、秽者，如等目菩萨所问三昧经云：闻如是：一时，世尊游于摩竭境界法静道塲。释曰：是不坏境界，随识所见，故但云游，不云住也。次云：初始得佛，光炜明耀，宣真谛藏，演如来慧，畅三世要，布无罣碍道宝之定。佛时以此普智无极，确然正受。其定恬怕，忽无形像，亦无中、外，静无见、闻。所居正受，乃大旷荡，汪洋无极，难遇难闻，亿世之过。时此佛定无量，无不炳彻。释曰：上皆随所见净土相也。正同佛地论说地前见秽，地上见净也。此下疏文亦不全足，但依次第录论。〔今〕相对连合疏文也。虽俱欢喜，信受奉行，各信所见身、土所闻之法。解有浅、深，所行各异。各随所见、所解而修其行。而传法者，为令众生闻胜希愿，勤修彼因，当生净土，证佛功德。故就胜者所见结集，言婆伽梵住最胜等。出结集菩萨隐化身、秽土位号、名相，但彰真身、净土境界之意也。余诸经教，例亦如然。由随机益，故但各就本经意趣，隐真身、净土，显化身、秽土等也。故前云对机有隐、显。大疏：次此下，印定论文所释，及转问答妨难，并总结等。初印论云。论释分明，不假别议。验前经等，类例昭然。然前所列之经，十经兼圆觉。皆诠殊胜之事境，深细之理趣。至于领受、结集，瓶注不遗者，非登地菩萨，则不堪任。故净土宣扬，唯大士亲受；展转流布，则群类普沾。此下转问答通妨难。问：华严、大经，宗趣圆博。佛土是华藏世界，佛身是毗卢遮那，尚标秽境之中人、天七处。「初会摩竭国，二」及七、八「普光殿」，三、忉利天，四、夜摩，五、兜率，六、他化，九、祇园，并不离欲界故。佛地经等，何不然邪？答：大圣设教，权实多门。总一切经，不出三意。谓诸余经等，欲令随识者趣入，故唯举化身秽土。佛地经等，欲令随智者领受，故偏举真身净土。华严则识智融通，净秽交彻，法界圆摄，称性而谈。不逐机宜屈曲。故即释迦全是毗卢，不坏娑婆而见华藏。是以标举给孤、九会。摩竭、初会。同于浊世。四处在欲天，皆是五浊境矣。阎浮、三处在天竺也。释相则金地、经说摩竭云：其地坚固，金刚所成也。莲台、经云：见佛坐莲华藏师子之座，十佛刹微尘数菩萨围遶。一一尘中，亦复如是也。一一普周法界。佛身一一肢节，一一毛端，佛土一一微尘，皆徧法界。三类各有宗趣，何执一而难乎？次下总结云。然佛化仪，隐显殊迹。一身异应，一音异闻。故教海无边，权实叵测。且天竺小乘宗人，尚有总不信大乘经典。况时浇、佛灭度后百年，毱多持律，不如佛在六群乳味，不如佛在水味。况今向二千年邪。处异，震旦国与天竺隔远。讵免疑流？今以圣言，分明显示。庶袪其惑，直入真乘。上来总是通疑难竟。
疏：文中下，二、正释，文二：初、开章如疏所科，二、正释经。智用中，疏二、一藏即下，释入于等，文三：一、且释藏。法界藏者，《宝性论》此下但无名者，即钞也、《佛性论》、《胜鬘经》皆有诸藏，或四种，或五种，其文小异，其义不殊。今就五种言之：一、如来藏，在缠，含果法故；二、自性清净藏，在缠，不染故；三、法身藏，果位，为功德所依故；四、出世间上上藏，出缠，超过二乘、菩萨故。初二就凡位说，次二就圣位说，次五法界藏，谓通因、果。外持一切染、净有为，故名法界；内含一切恒沙性德，故名为藏。此义宽通。今此大光明藏既圣、凡同体，故当此也。故《华严经》叹普贤等海会菩萨亦云：「入法界藏，智无差别。」彼疏判之，亦同此也。至下如来藏章，更当广释。疏：《起信》心真如者，彼论虽于一心说二门，然心真如是总相门，非别相门，然亦该收别尽。故论云：「心真如者，即是一法界即无二真心为一法界。此非筭数之一，谓如理虗融，平等不二，故称为一；依生圣法，故云法界。此下经云不二随顺，亦是一义。大总相法门体，所谓心性不生不灭。」释曰：既是总相法门，即尘沙、无漏、因果、德用之本。上引二论，皆是出大光明藏之体。疏：诸佛、众生本源者，后段经文即说。疏：法性土者，即《唯识》说四土之一也。余三者，谓自、他受用及变化土。次下净土章，当广分别。疏：常寂光土者，即天台约《智论》所说四土之一也。余者，凡、圣同居土，方便有余土，实报无碍土也。已如《悬谈》第三门中广释。要具说者，即再捡之。
△疏：息诸下，二、释入字。
△疏：然诸下，三、释通光。言常光者，此复有二：一、如诸教说，项佩圆光，长一寻；二、即光明徧照法界。疏：放光者，此即群机有见、不见，对机而说有放、不放。如《法华经》从眉间白毫相中放光，照东方万八千世界，靡不周徧。然通与光，数皆无量。《华严经．不思议品》云：「一切诸佛有无边际无碍解脱，示现无量大神通力。」又〈如来现相品〉云：「世尊知诸菩萨心之所念，即于面门众齿之间放佛刹微尘数光列十名云云，一一复有佛刹微尘数光明以为眷属。」如是等文，徧于一部。若取类收束，通即或六通大、小乘，或十唯华严一乘，光则身光、智光。
▲疏：唐梵下，二、释定相。此云正思等者，海东元晓法师造论释《金刚三昧经》初释题目中云：「三昧，此云正思。谓在定时，于所缘境审正思察，故名正思。」如《瑜伽》言：「三摩地者，谓于所缘审正观察，心一境性故。」问：定应是静，静住一境，云何乃言审正思察？思察之用应是寻伺，云何说定为思察邪？答：若守一境即为定者，惛沉住境应即是定；若正思察名寻伺者，邪慧推求应非寻伺。当知思察有其二种：若通邪、正，意言分别，名思察者，即是寻伺，直是分别；若唯审正明了缘境，名正思察，是名定用，而非寻伺。定通分别及无分别，故以审正拣彼寻伺。又住一境亦有二种：若住一境，惛迷暗昧，不能审察，即是惛沉；若住一境，不沉不浮，审正思察，是名为定。故以思察别彼惛沉。是故当知不以住、移拣别定、散差别之相。何以故？捷疾之辩虽速移转，而有定故；迟钝之念虽久住境，而是散故。《金刚三昧》名为正思察者，无正、不正，亡思、非思，但为别于分别邪念，又不同于虗空无思，所以强号无正思耳。三昧之名，略释如是。
经同体中，疏二：初、二明下，疏总释。言无漏、无明等者，无漏，则一切称性清净也，谓出世三乘因、果等，若人若法，此属圣也；无明，则一切颠倒染法，谓三界六道惑、业、苦等，属凡也。论既云皆同真如性、相，即知凡、圣同体，故引论释也。然迷、悟、染、净等法，本、末分析，有同有异，今即同也。至下文中，广令远离虗幻境界及灭影像，坚持禁戒，住定，修慧，随顺觉心，修习三观，乃至三期道场礼忏等，即约异也。故论具云：「复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者、同相，二者、异相。同相者，牒名也。染、净二法同以真如为性，真如以此二法为相。譬如种种瓦器，喻染、净法。皆同微尘性、相；器以尘为性，尘以器为相。如是无漏，始、本二觉。无明，本、末二不觉也。种种业、幻，此二皆有业用显现，而非实有，故云幻。此等合种种器也。皆同真如性、相。以动真如门作此生灭门中，染、净二法更无别体，故云性也。真如亦以此二法为相。净相，可知。其染相者，下文云：但以无明而熏习故，即有染相。是故修多罗中依于此义，说一切众生本来常住入于涅槃依此同相门，如上本末二不觉本来即真如，故说一切众生自性涅槃不更灭度。故《净名经》云：一切众生即涅槃相不复更灭、菩提之法依此同相门，如上始本二觉即真如，故诸佛菩提非修等也。又前约不觉即如，故众生旧来入涅槃；今约觉智即真，故诸佛菩提无新得也，非可修相望前涅槃非是了因所显、非可作相望前菩提非是生因所作，毕竟无得此之二果性净本有。疑云：若众生已入涅槃更无新灭者，即已同诸佛，何故不能现报化等色身？故下释云，亦无色相可见法性自体本无色相可见，如何使现色等邪？又疑云：若以法性非是色相可见法故不现色者，诸佛何故现报化等种种色邪？故下释云。而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性彼见诸佛种种色等者，并是随众生染幻心中变异显现，属后异相门，非此同相门中本觉智内有此色等不空之性也。又亦可本觉不空恒沙德中亦无此色故也。问：何以得知彼法体中无色相邪？下答云：以智相无可见故。以本觉智非是可见之法故也。异相者，牒名如种种瓦器各不同。喻也。下合云：如是无漏无明，总指随染、幻差别，别明无漏法也。性染、幻差别故。是无明法也。以彼无明迷平等性，是故其性自是差别。故下文云：但是无明自性差别故也。诸无漏法顺平等性，直论其性，则无差别；但随染法差别相，故说无漏法有差别耳。如下文中对业、识等差别染法，故说本觉恒沙性德；又由对治彼染法差别，故成始觉万德差别也。如是染、净，皆是真如，随缘显现，似有而无体，故通名幻也。」疏：《华严》亦云：心、佛等者，此是〈夜摩偈赞品〉，觉林菩萨所说之偈。此但标下半也。其上半云：「如心佛亦尔，如佛众生然」，便接此所引，明具具真、妄识分唯生、灭识唯识也。此是晋译之文。若取唐译，即下半云：「应知佛与心，体性皆无尽。」上半同也。今略示之，谓次前偈云：「心总相，心也如工画师，总相，喻也。下别明染性，云：能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」便次此偈。彼疏释云：以心例佛也。谓如世五蕴，从心而造，诸佛五蕴亦然；如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染、净，心体不殊。佛果契心，同真无尽；妄法有极，故不言之。若依旧译云：「心、佛与众生，是三无差别。」此疏引晋译经者，要证佛与众生皆同一心无别也。此则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：心、佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。又上三各有二义：总心二者：一、染，二、净。佛二义者：一、应机随染，二、平等违染。众生二者：一、随流背佛，二、机熟感佛。各以初义成顺流无差，各以后义为反流无差，则无差之言含尽、无尽。又二中二义各全体、相，收此三无差别，成一缘起。上约横论。若约一人，心即总相，佛即本觉，众生即不觉。不觉乃本觉随缘而成，此二为生灭门。二、体性无尽，即真如门，随缘不失自性。故次后一偈云：「若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。」谓妄取诸法，则不知心行；若知心行普造世间，则无虚妄，便了真实也。故月上经云：「我亦当知十方佛，皆共同体觉一法，真如体性无有二，无量众生同实际。」
二、经别释，文二：初、明圣同中，疏：言本觉名如等者，依藏和尚论疏，约理、智释也。若广释者，复有五义：一、就理显，谓法性名如，出障名来。二、唯就行，《瑜伽》云：「言无虗妄，故名如来。」《涅槃》第三十亦同此说。即树提长者父之知识赞佛云：「如来世尊于一切法知见无碍，故名为佛；发言无二，故名如来；断烦恼故，名阿罗诃。世尊所说，终无有二。」三、理、智合说，《转法轮论》云：「第一义谛名如，正觉名来。正觉第一义谛，故名如来。」此与《成实》大同。彼论云：「乘如实道，来成正觉。」以如实道亦通万行，故言大同，即非全同也。四、离相说，《般若》云：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」五、融摄说，谓：一、如无二如。若理，第一解。若智，当第二义。若开，若合，合即第三义，开即四义各说。无不皆如，故名为如。如外无法，来亦即如。如是来者，是真如来。
▲二、明凡同中，疏：本觉心地者，本觉之心地也。如疏序中科云：「觉之心体，心之觉相。觉相即本觉也，心体即心地也。」心有生成住持之义，故喻地也。故禅宗云心地法门。然地合法有三：一、无明住地，二、佛、菩萨住地，三、平等心地。心地是总，余二是染、净之别。若会相归性，则三皆平等。故前引《华严》云：「是三无差别。」疏：妄不能染者，即《胜鬘经》说自性清净心，不染而染，染而不染等文也。疏：论云一切等者，即前总释中，钞已具引彼论中同相之文，以释此凡、圣同义讫。若不记得，即再检之。疏：凡不知同者，即但住梦、染之境，云何住持光明藏中？然圣智见他，皆同此体，故指此体是诸等也。如梦者、觉者在一堂中，半睡半觉。睡者梦在诸处，觉者见但堂中，不妨见堂亦是睡者之堂也。法合，可知。
经称体中，疏二：一、凡、圣下，且销文。言凡圣、身心者，以第二段中与凡、圣同体故。此总收二类身、心，皆寂灭也。以圆觉为本际者，流出真如、菩提、涅槃等故，种种幻化皆从其中生故。随体圆满者，下云：觉性徧满，圆无际故。当知六根徧满法界。故悫云：「《首楞》叹虗空之小，《圆觉》嗟法性之宽。比之常谈，海形牛迹。」疏：西域语倒者，钟打、饭噄、酒饮、经读之类也。皆先举所依法体，后始明义用。故此先举所随顺不二，然后举能顺之心。故译经者先翻出梵语，后回文令顺此方，如云打钟、吃饭等，故应云随顺不二也。言不尽者，下文频有此例，〈华严〉等经亦频有之。若总不回文，即一部经一一倒也。下同此者，皆倣此说。疏：生死、涅槃等者，准《净名经．不二法门品》，皆约二法说不二也。
▲疏：又依下，二、别释义，如文，可知。若更广之，谓：于一切法体，则有、无不二；于义，则常、无常不二；于行，则苦、乐不二；于教，则世、出世不二；于谛，则真、俗不二；于道，则邪、正不二；于位，则权、实不二。然《大疏》次此别释平等，云：「然凡、圣平等，复有多义，谓众生及佛，悉皆平等。且依佛说，佛佛平等，法身、智身无增减故。若依众生，生生平等，烦恼、业、苦有支皆等。若生、佛相望者，凡夫现在，等佛过去；进修得果，等佛现在；成佛究竟，等佛常住。此约三世互望。若约烦恼，佛则本有今无，众生则本无今有；菩提则众生本有今无，诸佛则本无今有。约迷、悟异，则说今本涅槃之性非三世摄。故知三世有法，无有是处。若以性净而说，则佛与众生现今平等，不妨迷、悟之殊。是故三乘亦有差别，亦无差别。众生寂灭，即是法、理；身身随缘，即是众生。故寂灭非无之众生，恒不异真而成立；随缘非有之法身，恒不异事而显现。是故染、净三世一切诸法无不平等，况称性互收！如是解者，名为善住平等心地。」
经现土中，疏：三、一佛无下，释文。言净土者，离染皎洁曰净，凡、圣可居曰土。《璎珞经》云：「土名贤圣所居之处。故一切众生、一切贤圣各有自居果报之土。」若凡夫住五阴中为正报土，山林、大地为依报土。初地圣人亦有二土：一、实智，二、变化。余文可知。
▲疏：然土下，二、释义。《大疏》于此开为四门：一、释义相略如今疏二、三土等，二、出体性小乘八微，权教唯心，实教融摄也，三、严之方便皆由佛应〔结〕之故。若就行，则唯净。净有二：世、出世故。出世复二，谓二乘、菩萨。菩萨又二：真极、未极故，四、身、土一、异文二：一、权，二、实。实中又二：法身十种。二、亦随身显五重。《大疏》有四纸，《大钞》八纸。今且略用初门。若要备知，须更听《大疏》。今文有二：初、列多种。言不出其三者，依三身故；报有自、他，故为四身。四身还依四土。言法性土者，《佛地论》云：「唯以清净法界而为法身，亦以法性而为其土。性虽一味，随身、土相而分二别。」《唯识》亦云：「谓自性身依法性土。」虽此身、土体无差别，而属佛身也、法土也，性、相异故。慈恩释云：「法性属佛，为法性身；法性属法，为法性土。性随相异，故云尔也。」此公意云：属佛是相，属法是性。清凉大师据实教宗释云：佛有觉义，名为佛；土无觉义，但持自性，故名为法。亦如智论云：在有情中名佛性，在非情中名法性也。言性、相异者，身、土约相，则有二别；约所依性，则无差别。今以无差别之性随差别之相，故云性随相异也。前引《佛地论》，正同此也。论次云：此佛身、土俱非色摄，虽不可说形量大、小，然随事相，其量无边。三身、三土，事既无边，相之与性，岂有边邪？譬如虗空，徧一切处。既如虚空，则徧至色、非色处也。亦同《华严》云：「普贤身相如虗空，依真而住，非国土也。」疏：二、受用土者，此受用身、土复有二：一、自受用身还依自受用土。《成唯识》云：「谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏钝净佛土因缘成就，从初成佛，尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。功德、智慧既非色法，虽不可说形量大、小，而依所证及所依身，亦可说言徧一切处。他受用身亦依自土，谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成就，随住十地菩萨所宜，《十地经》说：十地各有分量大、小。广如彼说。初地唯见百叶华相，见三千大千世界也。变为净土，或小，或大，或劣，或胜，前后改转，他受用身依之而住，能依身量亦无定限。若变化身依变化土，谓成事智、大慈悲力，由昔所修利他无漏净、秽佛土因缘成就，以化土中有净有秽，非他受用土，故言净、秽。他受用法乐增，故同自受用；化土虽复说法，神通增，故立变化名。此如佛地论广说也。随未登地有情所宜，化为佛土，或净，或秽，或大，或小，前、后改转，佛变化身依之而住，能依身量亦无定限。」疏：若开等者，开三为四，义如上疏。《大钞》统唯二者，又束四为二也。诸经、论中皆有于两种之二：先、摄上四为净、秽者，乃有多义：一、前三皆净，四中有净有秽，则三类：半为净、半类为秽。二、前三为净，以他受用分断二障，分证真如，故得名净；变化土皆秽，设有七珍秽，众生住故，亦非净土。三、后二皆秽，《仁王经》云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」而生公说：「有形皆秽，无形为净。」则唯法性为净。若尔，自受用土岂称秽邪？此以冥同真性，不可说其形量大、小，则同净摄。二、摄前四为性、相者，略有二门：一、法性为性，余三皆相；二、自受用土冥同真性，亦可名性，余二唯相。《大疏》次此云融而为一，有异余宗者，则净、秽，性、相，二土，三土，四土，无不融摄，即《华严》等及此经意，故云异余宗也。
△疏：然此下，二、融上多种不一不异也。因上开、合无定，故为此融。上引《大疏》云：融而为一，即一也。前列多种，即异也。今即不一不异。然东安庄公本有三句：无有质不成句。清凉加此句以成二对，谓：净、秽域纯，不可言一；理唯一味，不可言异；冥同性空，不可言有；随缘成立，不可言无。然一为遣异，无为遣有。然其释中，一亦约理。实则一义有其二种：一、约理一，二、约事一。如自受用，十方如来同有净土，不可言无，而得称一故。疏：形夺下，然上略举四句，一向遮过。实则即异、即同，即有、即无。若互相形夺，则一、异两亡，有、无双寂；若圆融无碍，则即一、即多，即无、即有。有是无有，无是有无；多是即一之多，一是即多之一；有、无即事、理无碍，一、多兼事事无碍。由此重重，故《大经》华藏刹海，一一尘中皆见法界。
△疏：前凡下，三、连合前后，如文，易解。经同体法众中，初、总标。云菩萨者，具云菩提萨埵。此翻菩提云觉，萨埵云有情。此有三释：一、约境释，即悲、智所缘之境也。谓修智求菩提，运悲化众生也。二、约心释，言有了悟之觉者，谓初心有顿悟，地前有比观，登地有现观。虽云了悟之觉，非依主释，以了悟即是觉故。而言之者，为拣佛果故。下云：之情亦然。余缘虑者，地前虽悟解，而未证故；登地出观散心，是情虑故。八地已上，三细未除，习气流注故。三、约能、所释，然上约所求、所化，皆是所对，非己当体，故云境。今约自、能、所释，谓大菩提是所求，自己心是能求。疏：大法等者，《法华》云：「必说大法。」又云：「演大法义。」下文云：「未世众生将发大心，求善知识等。」修大行者，二利行故；证大道者，真如觉性也。若约位说者，信即十信，解即十住，发即十回向大愿之心，证即见道，行即修道，趣即八地已上无功用，自然流入萨婆若海。
经别列中，疏：夫圣人无名，为物立称者，《庄子》云：「至人无已，神人无功，圣人无名。」今约利生无名而强立名耳。多依行德者，多是不唯之义。谓亦有因性，如慈氏等；亦有因所求神，如世亲等；亦有因父母，如声闻中鹙子等。然依行德立名者，偏多矣。问：既依行德，而诸菩萨行德皆具，何以成别？故次云随宜别标也。机宜不同，所表各异，故云千差等也。如观其音声，皆得解脱，名观世音；悲愍众生，名为常惨；手中雨华，便名华手等。又如经偈无厌大悲未曾舍，即金刚爱菩萨；见行小善便称美，即金刚善哉菩萨；无住檀施等虗空，即金刚宝菩萨之类是也。此十二大士是十万中标领，表十二段法，如次各于一门而为请问之主。良以初心识昧，未解咨求，故菩萨慈悲，腾疑为请。此明解而复问之意。
△疏：今各以所诠下，显别释之义。言穿凿者，孔安国注《论语》云：「孔子在陈，思归欲去，故曰：『吾党乡党之小子狂者，进取于大道，妄作穿凿，以成文章，不知所以裁制。』我当归以裁之耳。」疏：妙首等者，然文殊师利，梵语讹，正云曼殊室利，此云妙首等也。准华严宗，此菩萨表三法门，谓：一、名妙首，表能信之心。故《华严》十信会中，十菩萨皆同名首，谓觉首等。故文殊即妙首也。《观察诸法三昧经》云普首，阿目佉经云濡首，《无量门微密经》云敬首，皆有首字者，信是万行、万德之头首也。二、名妙吉祥者，《佛地经》云：「一切世间亲近供养，咸称赞故，名妙吉祥。」真谛云：「以恒寂静，于怨亲中平等利益，不为损恼，名妙吉祥。」《上生经疏》引也。《三圣观》说，表能起行愿之解。次下即释。三、名妙德，表能证真理之大智。诸经多云法王子者，如王太子，无等双故。今经文略义广，但一处说文殊，已含三义故。故言表信、解、智及证智等。如《三圣观》说文殊，表能起行愿之解。故今云妙吉祥。吉祥是即解之行。《三圣观》文，次下即释。
△疏：文中说本起下，会通此经表法之义也。然《首楞严经》说文殊是过去龙种上尊王佛，《央掘经》说是现在北方常喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，慈恩《上生疏》引经云：「未来成佛，名为普现。」《大经》云：「常为无量百千万亿那由他诸佛之母。」《放钵经》云：「是释迦师。」《大经》又云：「尔时一切处文殊而说偈言况能礼妙慧劝善财答光明于涅槃印无言于不二。至德若此，故云妙德。」广释如《大疏》、《大钞》。疏：是为三圣者，即清凉大师所制《华严三圣圆融观》中，先明二圣三对表法，后融而不二，便是遮那。初三对表法者，一、普贤即所信如来藏，《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体徧故。」初会即入如来藏身三昧故也。文殊即能信之心，《佛名经》说：「一切诸佛皆因文殊而发心故。」善财始见，发大心故。二、普贤表所起万行，上下经文皆云普贤行故。文殊表能起之解，慈氏云：「汝先得见诸善知识，闻菩萨行，入解脱门，皆文殊力也。」三、普贤表所证出缠法界，经云：「身相如虗空故。」善财入其身故。善财见之，即得智彼罗蜜者，依体起用故也。文殊表能证大智。本所事佛，名不动智故，常为诸佛母故。再见文殊，方见普贤者，显其有智，方证理故。故古德名后文殊为智，照无二相也。然此二圣，各相融摄，谓依体起行，行能显理，故三普贤而是一体。信若无解，信是无明；解若无信，解是邪见。信解真正，方了本源，成其极智；极智返照，不异初心，故三文殊亦是一体。又二圣亦互相融，二而不二，没同果海，即是毗卢遮那，是为三圣。故此二菩萨常为一对。故前说究真、妄以成正解，当于文殊；今此征幻法而明正行，当于普贤。良由此经亦是称性真身，说圆满觉性，故人、法仪式悬符《华严》。疏：慈是其姓者，过去遇大慈如来，愿得此号，由此得慈心三昧。又由母怀时，便有慈心，故以慈为氏族。疏：过患未尽者，明须说四相也；义意未圆者，明须说四病也；收机未普者，明须说道场加行也。此十二中，余不释者，但寻前后经文、疏、钞自见。各以法门为名，各各昭著。经总叹者，夫大士必崇德广业，虗心外身。崇德，故进齐佛果；广业，故行弥法界；虗心，故智周万行而不为；外身，故功流来际而非己。今此但叹主、伴入定，同佛会之德者，发扬正宗，融摄一切，为圆满觉之由致也。诸经叹德，皆亦各随所宜。疏：自、他融摄者，华严宗也。若约诸教，即如《法华》，或领大众，或十，或五，乃至三、二、一，或单己者。为母等者，具云：「智度菩萨母，方便以为父，善心诚实男，慈悲心为女，法喜以为妻等。」疏：得住佛境者，不同前之诸佛，但云住持，不云入定。疏：法性会者，一一皆是法界缘起之众也。释序分中疏文竟。
圆觉经略疏之钞卷第五
圆觉经略疏之钞卷第六
第二、正宗分，疏二：一、自下下，总科。束之为二者，顿悟、渐修也。夫欲运心修行，先须言解真正以为其本。解若不正，所修一切皆邪，纵使精勤，徒为劳苦。权宗多云：先且渐修功成，后自顿悟。若《华严》、此经教相仪式，先须顿同佛解，方能修证。故彼经十信位满，便成正觉。然说三贤、十圣历位修行通妨云云。故此文殊段中顿彰信、解之境，后普贤等十菩萨节级显示总、别观行普贤最初问云：闻此圆觉境界，云何修行等。
▲疏：初者下，二、别释经信解真正中，疏四：初、释科文，方名真正信解者，《华严三圣观》云：「有信无解，增长无明；有解无信，增长邪见。信解圆通，方为行本。」真者拣妄，则不同迷倒凡夫但将妄念修行；正者拣邪，则不同执见异宗及诸外道。《三圣观》又云：「信若不信法界，信则是邪。」疏：不认妄念者，离爱钝使；不执异见者，离见利使。一切烦恼不出爱、见，故《涅槃》说：「爱、见令人破戒，如罗刹乞浮囊。」疏：最初下，如下销文处广释。
△疏：然顿下，二、释义类。然此经说因地，其意甚深，其文甚略。若不会通诸教，显其义类，以为例证，则管窥之者，信、解难生。异于权、渐之教，故难信也。今于文前悬为开示，根寻本、末，总有三重。如疏所列。初谓四大非我，五蕴皆空，空病亦空，了然自觉。圣、凡相异，异则不真；生、佛体同，同岂增减？依此悟、解，终、始无殊。然堪发心学菩萨行，见、闻影响，何实何虗？虽应形声，谁主谁宰？不依此悟，作所非真。自谓修行，元是结业。疏：若不下，引二文证。谓《华严》云：「不能了自心，云何知正道，彼由颠倒慧，增长一切恶。」故须先了悟也。又云：「设有菩萨无量百千亿那由他劫具行六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此不思议大德法门，或时闻已，不信，不顺，不悟，不入，不得名为真实菩萨。若闻此法，信、解、悟、入，当知此人生如来家，具菩萨法，离世间法，深入如来境界。」疏：次不发下，第二、重也。既了圆觉，则堪发大心，为万行本。故《华严》二千行法，最初以菩提心为所依。普贤说二千行法，第一句云：「以菩提心为依，恒不忘失故。」然有心体、心相、心德。言心体者，大悲、大智、大愿三种心是。大愿是总，悲、智是别。愿者，乐欲。乐欲何事？唯发心愿。乐通达诸法，救度众生，故成悲、智。是故论云：「信成就发心者，略说三种：一者、直心，正念真如法故；即是大智，无所执著。一者、深心，乐修一切诸善行故；即是大愿，谓四弘等。三者、大悲心，救护一切苦众生故。」心相者，所发之心，要无分齐。谓约悲、愿，则尽度众生，尽修诸行；约念真如，则上无菩提可求，下无众生可度，中无万行可修。故无分齐。心德者，若依上发心，一念之德过于虗空。故《华严》以一百大喻校量菩提心功德，不及少分。是以弥勒二百二十二喻广显功能，恳劝善财再亲妙德。此上二门正是本起因也。至文当配。疏：故善财下，两句当第三、重修菩萨行也。然其文势是证二、三两重别也。谓既已发心，应修诸行，故善财所见诸善知识，一一云：「我已先发阿耨菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道。」既云先已发菩提心，而未知菩萨行等，是明发心与修行别也。菩萨行者，广有万行，六度、十度等也。统之三学，十波罗蜜中，施、忍助戒，进助定，后四皆助慧也。要唯定、慧。又略戒者，防非制业。若但定、慧等修，何有内非外业？故持护之迹绝，称性真修，便是助道之行，助定、慧故。车轮、鸟翼，互阙无能，以是菩萨所依赖故。天台宗于止、观，意在斯焉。此第三门即普眼章，已下皆是。疏：论中亦下，引《起信论》，证有三重之因也。二觉者，始觉、本觉也。论先总标示云：所言觉义者，谓心体离念等。次下寄对反流生、住、异、灭四位，广说始觉。后约智相及不思议业相并四镜喻，广说本觉。其次后兼说根本不觉、枝末不觉者，翻妄显真，以成觉义，故疏但云二觉。疏：三心者，如上所引：一者、直心等。疏：五行者，于六度中合定、慧二度，通为止、观一门，故但五。
△疏：今本下。三、出其体。谓了觉发心，即是本起因地。至文者，销经文、疏文也。然诸权教，多只说六度等，便为其因，少说初、二。故今时传习人及学修道者，全迷初、二。设知有发心为先，亦不先务参问，求了自心。但谓言将凡心于法座下胡跪随师，口唱四弘愿，便是发菩提心。不知欲发心人，必须先顿悟自己心性，了了分明，的不错认。然始誓发心，止息一切。唯修本性，唯欲度生，方名发心。故此经顿穷修断本源，彻至初、二，名本起因也。
△疏：文中下。四、开章释文二：一、开章，二、释文。
经进问中，疏：次下者，次从在大众中已下，直至而白佛言也。疏：皆咨等者，通释此一科已竟也。文下又别有疏释者，别以表法之义重释也。疏：一体三宝者，谓性本知觉为佛，性本寂灭为法，性上本有河沙功德妙用，与性一一相应、和合无异为僧。疏：三身等者下，三观门后，疏中具释，可捡而用之。
经问本起中，疏三：一、咨求下，且随文销释。云偏举大悲者，疏中已释，正是本意。然更有一意，谓《增一阿含经》说六种力，谓：小儿以啼为力，女人以瞋为力，沙门、婆罗门以忍辱为力，国王以憍慠为力，阿罗汉以精进为力，诸佛以大悲为力。疏：六波罗蜜等者，上来但释偏举大悲之所以，犹未释何名大悲，故此引经正释。言重担者，二障也。此是毁责之辞，谓有四义，故如重担：一者、如金刚，难可断故；二者、担此难越生死海故；三、压溺有情，处四生故；四、坠堕有情，没三界故。住法性者，超生死、涅槃等诸对待法，于一切都无所住，方住法住，正当此经中所说。此二义，皆明悲之大也。
疏：第十号者，谓一切佛皆有十号，即是如来、应供、正徧等，乃至佛、世尊也。疏：《大集经》者，取意略引。今依本经具之。经云：「尔时世尊观四众已，告憍陈如比丘言：『一切大众甚乐闻法。无量世界无量众生，悉为法故，来集于此，咸皆欲知法行方便，成大智慧，远离贪欲一切烦恼。』时憍陈如白佛言：『善哉，世尊！诚如圣教。世尊！四方世界无量菩萨，悉持四佛所与欲来，并欲启受虗空目法行。今正是时。唯垂怜愍，为众生故，而宣说之！世尊！所言法行，法行比丘云何名为法行比丘？惟愿世尊分别演说！』佛言：『憍陈如！至心谛听，当为汝说！若有比丘读诵如来十二部经，是名乐读，不名法行；复有比丘读诵如来十二部经，乐为四众敷扬广说，是名乐说，不名法行。复有比丘，读诵如来十二部经，能广宣说，思惟其义，是名思惟，不名法行。复有比丘，受持读诵如来十二部经，演说思惟，观察义理，是名乐观，不名法行。憍陈如！若有比丘，能观身心，心不贪著外一切相，谦虗下意，不生憍慢，不以爱水溉灌业田，亦不于中植诸种子，灭觉观心，境界都息，永离烦恼，其心寂静。如是比丘，我则说之，名为法行。如是比丘，若愿获声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提，即能得之。憍陈如！如工陶师，埏埴调泥，置之轮上，随意成器。法行比丘，亦复如是。』」评曰：彼经之意，令修练身心，即名法行。拣于筌蹄及事相造作之行，非顿指圆通觉性。今所引者，但用拣事之文，不取所行之行。
▲疏：然菩萨下，二、明请说之意。文显，可解。
▲疏：下文下，三、指佛答处。疏：前下，结指前文。前云至文当示，即是此也。经问离病中，疏：直心正念者，三心菩提中，即大智也。此经宗于会相归性，回显真觉，故偏举大智为本，以摄大悲、大愿。疏：既为所摄者，为，犹被也。疏：中间者，先曾发也。彼者，魔也。疏：不发一切心者，潜引《大品经》也。彼云：「不发一切心，名真发心。」
经远被中，疏：金刚三昧者，具云：「解脱菩萨白佛言：『尊者！若佛灭后，正法去世，于末劫中，五浊众生多诸恶业，轮回三界，无有出时。愿佛慈悲，为后众生宣说一味决定真实，令彼众生等同一味。』」引此经者，以证顿为末世凡夫便说究竟深法，不同渐教。事须先小，次权，后方说实。故诸宗多云：凡夫不合便悟佛地之法。良由执渐迷顿，不知顿宗皆令凡夫便悟佛境。故彼经前段又云：「可化众生顿机，皆说一味本觉真性。」海东释云：「说一味者，令入一觉味故，即是一乘。」欲明一切众生本来一觉，但由无明随梦流转，皆从如来一味之说，无不终归一心之源。疏：恣心五欲等者，先拣不求大乘之人，不足论也，故云置之言外。疏：纵有下，于此类中尚须闻此法门，信解随顺。若不闻，亦堕邪见。亦者，以不求大乘之者，本、末皆是邪见。发心求之，离于凡、小，即合免堕。良由未闻此法，未了自心故。亦同不求大乘之者堕邪，故云亦也。疏：离本下，彰邪见行相。故《三圣观》云：「不信自心是如来藏，非菩萨故。」即为邪见也，不必六师，故「华严」说：「一切凡夫，皆堕邪见。」经展虔诚中，疏：正语而礼非仪者，明待语已方礼也。疏：不唯拜手者，孔安国注《尚书》云：「拜手，谓首自手；稽首，谓首至地。」今明至地也。
疏：礼烦即乱者。《礼记》文也。疏：佛虽下，通妨难也。难云：心真、不真，佛自照知，何必彰此三请之相？故此通云：为后学之轨范也。
经赞许中，疏：久默斯要者，语是《法华》而文同义异。谓《法华》以四十年前未说为久默。此经既是净土所说之经，不必拘于一代化仪年月。但以未说之时为久，不以要须经四十年也。疏：嘉会者，平等法会也。疏：起予者，予，我也。起谓发起。此叙佛意云：我意欲说，假人请问发起。汝今所请，实是发起我教门也。此又用《论语》中事。彼中子夏问曰：「巧笑倩兮，笑貌。美目盻兮，动目之貌。素以为绚兮。文美貌。此上皆是毛诗文。何谓也？子夏不晓，故问孔子。」子曰：「绘事后素。郑玄注云：绘，画文也。凡绘画先布众色，然后以素分布其间，以成其文。喻女虽有倩盻美质，亦须礼以成之。」曰子夏对也：「礼后乎？」孔安国注云：孔子言绘事后素，子夏闻而解之，知以素喻礼，故曰礼后乎。子曰：「起予者，商也。子夏，姓卜，名商，字子夏。始可与言诗已矣。包氏云：予，我也。孔子言子夏能发明我意，可与共言诗也。」今以子夏喻文殊，孔子喻世尊，故云实谓起予。
经伫听中，疏：愿乐欲闻者，《金刚》文也。既虔心三请，必是乐闻。《十地经》说：「乐闻之喻，如渴思冷水求闻慧也。闻即受持，如水但饮不嚼，如饥思美食求思慧也。嚼所闻法，助成智力，如得食咀嚼，以资身力也，如病思良药求修慧也。修慧去惑，如药去病，如众蜂依蜜求证智也。即上闻、思、修三慧之果。我等亦如是。愿闻甘露法法合能求。一向是法，其所求中犹通法、喻，以一甘露总合四喻。甘露有四能故：一、除渴，二、除饥，三、愈病，四、安乐。」疏皆同此释者，意明下十一段更不重释也。
经正说中，疏二：一、四正下，开章；二、正释。
经示本体中，疏四：一、佛也下，释初四字二：一、正释；疏：然虽下，二、通妨。云尘经者，尘中经卷之喻也，序中已释。宝藏者，《涅槃经》、《如来藏经》及诸经等皆说，亦如序释。宛受贫苦者，大富长者之穷子也，如《法华经》说。
▲疏：当体下，二、释陀罗尼四：一、直释。疏：然总下，二、辨类出体。谓拣去前二，但指无字是此之体。无字即无边际，故云大也。释经大字。言多字者，谓《一切真言随求大佛顶》之类，是秘密藏，含无边威德神用。又诸修多罗能持无尽之义，亦名总持。一字者，如唵字等，即一字真言也。𭊘啉是助声，故但是一字，或如字母之类也。疏：故大下，三、引经证。言摄诸善巧，即总持义；言无有少法所得皆归于空，即无字义。疏：若据下，四、引例释成。
▲疏：出入下，三、释门字四：一、正释三：一、通相释。次文云者，证出净法，即次后段经文也。下说等者，证出染法，即普贤章云：「种种幻化，皆生如来圆觉妙心。」偈云：「无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立生及建立，皆是出义。」疏：又从下，二、约本、末释。疏：又迷下，三、约迷、悟释。疏：此中下，二、拣滥显体。谓拣门庭、门户之门，显是根本之门矣。文二：一、直显而拣。疏：故宝下，二、引证本门。证有根本之门，异门户之门也。连前次者，前引《宝积》「之文也。连之，应云：此是诸菩萨等入陀罗尼门前文末也，次今文初云。由是门故，出生广大等。」云无门者，拣也；之门者，显也。又云形相门者，拣也。所言门者下，皆显。既言一切依于虗空，岂非根本？疏：又荷下，三、引例。今劝学禅之流欲见祖师心印，但依上所释而解了之，即悟此两句是总持之门。若不尔者，岂可知之一字却是浅近门户，从此方入众妙深奥堂室乎？请修止观者，细而详之！疏：皆说下，四、总结。
▲疏：上但下，四、释圆觉，如文。
经彰德用中，疏六：一、非别下，释流出清净。言诸门功德者，虽染、净诸法皆从圆觉流出，然此云流出，但说出诸净法，故云功德也。故论云：「若心有动者。」论中次前文云：「以一切法本来唯心，实无于念，举所迷理。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。依真起妄，谓细、麤染心，本、末不觉也。将欲释净，先举其染，对以显之。下诸句例然。云何显者，下云：心性不起，即是大智慧光明义故。既起念，即是不觉无明；故不起，即是本觉智明。若心起见，则有不见之相。妄见不周。心性离见，即是徧照法界义故。真照圆明。若心有动，非真识知，反之，即显真如无动。无有自性，明妄染无体；反之，即显自性净心。非常，非乐，非我，非净，明妄四倒；反之，即显真如四德。热恼，诸惑烧心，是极热恼，故说真如是清凉也。衰变，妄染迁改，反显真如不衰变也。则不自在，业果系缚故，则显真如自在。上云清凉不变，自在义故。乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。一一对翻，故染、净皆过恒沙。若心有起，更见前法可念者，则有所少。妄心外念，求之不足。如是净法无量功德即是一心，更无所念，是故满足，净德性满，无假外求。名为法身如来之藏。」释曰：既心动，则河沙妄染；不动，则恒沙功德。又云：如是功德即是一心，故知非别有法流出于外。疏：有漏者，诸论皆云：烦恼现行，令心连注，流散不绝，名之为漏。如漏器、漏舍，深可厌恶；损污处广，毁责过失，立以漏名。然有三种，谓：欲漏、欲界烦恼。有漏、上二界烦恼更无所缘，故取本名也。无明漏。不以余法彰自行体，名无明漏。若法性宗，则根本不觉及三细、六麤是有漏法，不分三界之异及种、现之殊。以迷则全染，悟之全净，无体性故。然经云一切清净者，净法之数过于恒沙。今且略举真如等四，例于余也。谓真如是总相根本，余三是别。于中，菩提、涅槃是果，波罗蜜是因，摄于净法，无所遗也。故唯举此。《大疏》于此四法别开章门，每法皆四，谓：一、释名，二、出体，三、种类，四、业用。今略不开，然亦含之，但数或减耳。
疏：《圆觉》下，二、释真如三：一、释名二：一、略释。言《圆觉》等者，即以经意直指。言真谓等者，复以《唯识》文释。文在彼论第九卷中。本颂云：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」长行具释，今但略引。长行七句：初二句拣有漏亦云徧计，虗妄是有漏法故；次二句拣有为亦云依他，变易生、住、异、灭是有为法故；后三句释彼颂中第四句也。言于一切位者，有漏、有为、四相、三世等也。常如，性不变也。故者，结也。彼论具云：「常如其性，故曰真如。」今从简略，但有一故字耳。
△疏：又真下，二、细释。言伪是下，且释不真不如。下云今皆离此等，反之即是真如也。𨱎如等者，𨱎有其体，不是虗妄，但以非金，故名伪也。影应质相，不是诈伪，缘无实体，故名妄也。横说各殊者，谓色尘殊、声香等；色蕴殊、受想等；贪等殊、信等；地狱鬼畜殊、人天等；娑婆殊、于极乐等；声闻心境殊、菩萨心境等，乃至如《大般若》八十余科，皆约同时而异也。竖云变易者，如云镜里今年老，如去年等，如九相观云云，夏异于春等，得新忘旧等，因若果乐等。疏：今皆下，无如上四过，释成真如义也。谓此实体者，真实心体。前约《唯识》，但言谓此真实，但是不虗妄之辞，仍未出体。今指此体真实，故科云细释也。意云：心体是有法，定真实是宗法。若但云真实，即无前陈。若云真如是有法，为前陈者，即但是重言。以真如亦但是不变不妄义，与真实之言何殊？又分此横、竖，各有二义，一一各别。理无穷，义无尽，故云细也。于未来等者，今日虗空如昨日虗空也。于色中等者，厨里虗空如厅里虗空也。真实相如，非为妄似者，正结真如之名也。谓如者，是相似义、相同义。意云：此彼相如者，唯有此心性也。谓善人佛性的似恶人佛性，如今佛性的不殊无始来佛性，乃至凡夫佛性的同二乘佛性，人天菩萨皆类此说。唯此可得真实相如，分毫不殊，故此真实得名为如也。此外更无可相似相如法也。设有人亲兄弟相似，然子细论之，还不得的似，会有分毫之长短大小殊也。若不然者，岂可自己妻子而错认乎？乃至世间物色，一一类之，皆不免有微尘分毫之轻重大小好恶，终无有全似。故知皆是妄似妄如，不得真如也。古来相承解如字，但言是湛寂不动之义，不曾指的释名如字是此国之字。未审《说文》、《尔雅》、《玉篇》、《切韵》之属，何处训如字为湛寂不动等邪？故知只缘灵觉心性，于凡中全如圣中，于因中全如果中，横竖皆然，即是湛然不动之义，非的训也。问：荷泽大师云：「诸人皆以两物相似为如，我则以无物相似为如。」今以的似以释真如，岂不违此说邪？答：正与此同。故上云：此外更无相似相如之法。既云无物相似，即知唯鬼狱等佛性与人畜等佛性真实相如也。大师拣诸人云：「两物相似曰如」者，亦同上说。亲兄弟相似者，终不得分毫全似也。智者细详之。上来释名竟。
▲疏：论云下，二、出体。若约法数，即是百法中六无为。今依《起信》，以一心为体。此一段，论《悬谈》第四门已释。于中乃至已下，略中间，谓次文云：「一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。疏云竟无变坏，撮得此上三句也。唯是一心，故名真如。」
▲疏：又云下，三、辨业用。然《大疏》此前复有辨种类一门文云或唯一，今恐繁多，又不益观智，故略之也。然于诸类中，今但是一心，其余种类但约别法说此一故。若以法别，便列多种真如者，法有河沙之数，真如亦应有河沙数邪？何必更立七种、十种？故知诸余法门皆以义别，故随义收束，立多、少名。今真如义亦无二，不应别说。今言又云者，亦是《起信》文文相次，故不更标之。然文相稍易，今但总而释曰：依真如故，发智断惑，证体起用。若不依之，则取我、我所相，无由修证。故知万德、万行皆是真如用也。
疏：此翻下，三、释菩提三：一、释名，可见。
▲疏：二三下，二、出体便当种类。以觉、智之义多种不同，故知诸种类皆是体。若尅实而言，据此经及《起信》，即始、本不二，究竟觉也。如上释名中，即是其体。今言二、三等者，二谓法相中多约根本、后得，空宗中多约二断，谓了烦恼、所知二障本空，即名二断。断即菩提，无别菩提。故经云：「烦恼即菩提，不变异故。」《摄论》二智、二断为菩提体者，双取相宗、空宗也。《智论》云菩提、菩提断俱名为菩提者，合取上二宗也。法性宗，如理、如量智。疏：三者、约三乘人，各有其智。又《起信》本觉、始觉及究竟觉。疏：四者、《涅槃经》说下、中、上及上上四品智慧，观十二因缘，如次得声闻、缘觉、菩萨、佛等菩提及大、圆等四智菩提。四智如净土章中已释。疏：及发心等者，《智度论》第五十八云：「一、发心菩提，于无量生死中发阿耨多罗三藐三菩提心，故名为菩提，因中说果。二、伏心菩提，断诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜。三、明心菩提，观三世诸佛法本、末、总、别相，分别诸法实相，谓般若波罗蜜。四、出到菩提，般若中得方便力，故不著般若，见一切十方佛，得无生法忍，出三界，到萨婆若。五、无上菩提，坐道场，断习气，得阿耨多罗三藐三菩提。」若准《华严》，即具十种，如第五十一及五十九卷中说。恐繁，不叙。疏：皆此摄者，总结种类以为体也。
▲疏：因圆下，三、明业用。言无边者，能断二障，证二空，印群机，《华严．出现品》说：「普徧诸心，如尘中经卷。」又云：「菩提普印诸心行，是故正觉名无量。」现万像，能现能生身、土、智、影等。该动、寂，通因、果等。
疏：此方下，四、释涅槃四：一、释名。云寂灭者，彼论云《涅槃论》也，肇公作：「秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虗无寂寞，妙绝于有为；灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称谓之幽宅也。」今云寂灭者，寂即唐三藏，灭即罗什三藏。故肇公云：「泥洹尽谛者，岂直结尽而已？则生死永寂灭，故谓之尽矣。」《法华》、《金刚》中皆云灭度，生、肇、远公皆正翻为灭。又四谛中目为灭谛，故今略取灭也。疏：多名者，亦生、远等释。或云不生，或云不作，或不起，或无相，或不残，或寂静。疏：总翻圆寂者，唐三藏翻也。在义周圆，故云总矣。
▲疏：谓觉下，释上周、圆之义，便当第二、出体也。谓克实乃觉性，即寂是体；总收即三德为体，三德为圆，觉性为寂，故云圆寂。三德者，摩诃般若、解脱、法身。谓即寂之照为般若，即照之寂为解脱，寂、照之体为法身。此三不纵不横，不并不别，如梵伊字为大涅槃。广如彼经说《涅槃经》也。所以三者，由翻三杂染得名也。翻烦恼为般若烦恼即菩提故，翻结业为解脱，翻苦依身即是法身心体离念，本法身故。故三杂染即性净三德。但迷、悟似异，故说相翻。若约法相，六无为中真如即下性净、择灭择谓拣择，灭谓断染。谓无漏智起，断诸障染，所显真理，名择灭也。即下方便净也。
▲疏：二三下，三、辨种类。二者、性净，性本净故。方便净，从方便修之所显故。三者：一、自性涅槃，通染、净也，即上性净。二、真涅槃，即上方便净也。方便修成，证本性净，是为真也。三、应涅槃。证真已后，随机利物，示现入灭，即应。此乃证真应物，皆是方便净也。四者：一、自性清净，真如自性也，通一切凡、圣。二、有余依，即真如出烦恼障。三、无余依，即真如出生死。若上二，通三乘。四、无住处。真如出所知障，悲、智辅翼，不住生死、涅槃，故云无住处。唯佛自具之。故《唯识》云：「一切有情，皆有初一；二乘无学，容有前三；唯佛、世尊，可言具四。」疏亦皆此摄结也。
▲疏：故彼下，四、明业用二：初、指涅槃通明。言故者，证成前皆摄之。言蹑势，便明用也，巧令文势血脉连故。
△疏：又华下，二、引《华严》别辨。疏今取意略引，文有二用，分二：一、显真涅槃实益之用。其文具云：「佛子！如来不为菩萨说诸如来究竟涅槃，不为说永灭为二乘也。亦不为彼示现其事。迹尽双林为凡、小，此名拣〔灰〕断也。何以故？为欲令见一切如来常住其前，令称实见自受用身，同法身常住其前也。于一念中见过去、未来一切诸佛色身圆满，皆如现在。令见三际应用，亦即是常，故如现在。」评曰：以见常住涅槃，故见如来常住圆满。此即是涅槃之实用也。疏：但为下，二、显应涅槃权益之用。然《华严》说涅槃有十门，上所引者，即第二、德用圆备门，今即第三、出入常湛门。具云：「佛子！诸佛如来为令众生生欣乐故，出现于世；欲令众生生恋慕故，示现涅槃。而实如来无有出世，亦无涅槃。何以故？如来常住清净法界，随众生心，示现涅槃。」释曰：明涅槃无为，无不为也。无不为故，能建大事，不碍出现，显迹为生，息迹为灭。以无为故，体常湛然，显迹即有息，余迹即无余。故余、无余乃应物之假号，岂以见、闻滞殊、应之迹？疏：佛日下，即义引彼第四亏盈不迁门也。彼经具云：「佛子！譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现；普徧众处，而无来往。或一器破，便不现影。佛子！于汝意云何：彼影不现，为日咎不？」答言：「不也。但由器坏，非日有咎。」「佛子！如来智日亦复如是，普现法界，无前，无后，一切众生净心器中，佛无不现。心器常净，常见佛身；若心浊器破，则不得见。」释曰：像非我有，自彼器之亏盈；心非我生，岂普现之前、后？持戒器破，定水何依？菩提器破，智水宁止？无戒、定、智，何由见佛？
疏：此云下，五、释波罗蜜。疏但有通、别释名，别释名中便含余体、用、种类等三门也。文二：一、通释名；二、一、正释，其文易了。疏：然一下，二、通伏难。难云：准了义大乘教据实理说：众生即寂灭，元是涅槃，不复更灭。今何得言离此到彼？岂不同小乘有欣、厌之过邪？故今会之。约迷、悟故，说到彼岸。
▲疏：且约下，二、别释名。别有六度、五度、十度、八万四千度。此之多数不同，皆为种类也。余体、用即各随文释，分四：初、六度二：一、以慧为末。言六蔽、六种者，文皆在疏，即是《起信》之文，但取意略引耳。具云：「于真如法中深解现前解也，所修离相行也，以知法性体无悭贪故解也，随顺修行檀波罗蜜行也。下五皆尔；以知法性无染，离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜；以知法性无苦，离瞋恼故，随顺修行羼提波罗蜜；以知法性无身、心相，离懈怠故，随顺修行毗梨耶波罗蜜；以知法性常定，体无乱故，随顺修行禅波罗蜜；以知法性体明，离无明故，随顺修行般若波罗蜜。」然此六种，疏但列名。今一一释，谓辍己惠人名施，防非止恶为戒，堪受诸法、未能忘怀为忍，炼心于法为精，精心务达为进，心虑寂静为禅，推来拣择为慧。余体、用二门者，谓既言性无悭贪等为施等，即性为体；由顺性故，修六皆成到彼岸，即顺性为用。疏：菩提下，二、以慧为初。菩萨诸佛母者，偏赞慧也。《净名》云：「智度菩萨母。」《般若论》等皆云佛母。是觉初资粮者，觉是菩提，六度是菩提资粮，般若为初也。此五者，施等也。之余者，十度中后四也。方便、愿、力、智，皆由智度等者，由智慧故，十皆波罗蜜摄。故彼论长行释云：「何以故般若为初？以最胜故。如诸身根中，眼根最胜；诸身分中，头为最胜；诸波罗蜜中，般若波罗蜜为最胜故。亦复如是，以般若波罗蜜最胜，故为初资粮云云。又是诸波罗蜜三轮净因体不念自身，不念受者，不念施果，皆由慧故故，乃至不与二乘共故，于上更无所应知故，此智到一切彼岸故云云。」其文甚广，不可具引。含余门者，由慧成五，即慧是用；五皆助慧，即慧是体。
△疏：《起信》下，二、五度但合定、慧为一止观门。余如上辨，可知。
△疏：《唯识》下，三十度但于六后加四，谓：第七、方便方法便宜，八、愿希求乐欲，九、力不可屈伏，十、智如实决断。疏：十障、十如者，如常所释，后亦有之。此十波罗蜜，通者，以大菩提心而为其体；助治障，助证如，即为其用。别者，如法相宗释，各有体、用，文繁不叙。
△疏：若总下，四、八万四千度。迷为八万四千尘劳，悟为八万四千波罗蜜矣。相翻之义，如上引《起信》释流出一切清净等中说。体、用者，总以觉、悟为体，各以能翻染法为用。疏：义如下者。普眼章中也。
疏：显上下，六、释总显业用。言诸佛师法者，《涅槃经》云：「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」上来总释圆觉所流四门净法竟。余诸无漏等法，皆例此知。谓圆觉本无系缚，即名解脱；本无三毒，即三善根；本无疑浊，即净信等；乃至本无八万尘劳，即八万波罗蜜也。故下文云：「乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。」
经悟则成佛中，疏二：一、后明下，显意；二、正释二：一、释圆照净觉三：一、牒其下，约能、所释。
△疏：亦可下，二、直就法体释。言圆照、清净者，圆照即清净也。不同上以圆照照于清净，故云非关能、所。
△疏：此正下，三、引例释相字。初见文殊，即福城东古佛塔庙，在第六十一卷中。后不见文殊，即第七十九卷中。经说：「善财依弥勒教，求见文殊。文殊遥伸右手，过一百一十城，摩善财顶，示教利喜。」不见其身，但闻法也。古德判云：智照无二相无能、所之二也。
▲疏：本觉下，二、释断障成道。以此为因者，谓如是依圆照本净，了无明本空，是为成佛正因也。必若心存妄念，带此妄念修行，多劫虗事劬劳，毕竟不成佛果。如前所引积行菩萨。
经推妄宰中，疏二：一、第二下，科分述意；二、依科随释。经征中，疏二：一、征释下，释文。
▲疏：二谓下，二、显意二：初、明其过。其八万尘劳、十二因缘，至下当释。疏：非想等者，《佛名经》说：「佛语舍利弗言：『汝师郁头蓝弗得非想定，八万四千劫满，命终之后，不免还作飞狸之身。』」缘修此定时，林间被鵶鸟喧噪，近水被鱼等声乱，心生瞋恚，愿入水飞空噉之。定力既尽，便受此报。待捡经文，委细示之。疏：无为坑中者，即《华严．出现品》云：「如雪山顶有药王树，名无尽根云云。若生根时，令阎浮提一切树根生茎、枝、叶、华、果皆尔也，唯于二处不能为作生长、利益，所谓：地狱深坑及水轮中。然亦于彼初无厌舍。如来智慧大药王树亦复如是云云。其根生时，令一切菩萨生不舍众生大慈悲根深心茎、波罗蜜枝、净戒头陀叶、相好庄严华、佛灌顶忍果，唯于二处不能为作生长、利益，所谓：二乘堕于无为广大深坑及坏善根，非器众生溺大邪见、贪爱之水。然亦于彼曾无厌舍。」释曰：疏家用此无为坑之文也。显二乘虽诸漏已尽，而未断此根本无明。疏：病行者，即《涅槃经》。
▲疏：今欲下，二、正显意。文易，可知。
经释中，疏二：一、二释下，释义三：一、释得名二：一、释本名。此依法性宗释也。若法相宗，即云：明是择法慧也，无彼明故，名为无明。彼宗以无明众生为无始根本，故须修习得择法之慧，方始为明，故指为彼明乃非己，是于彼故，却取众生为自己。今云无他智明者，他亦彼也。然所对不同，由此宗必须先顿悟觉性为本，是即真我。迷此性故，即曰无明；悟此性故，方名智明。智明是始，始非于本，故亦云他前对众生自己，故以慧为彼；今对本觉自己，故以始觉为他。故云所对不同。所言虽者，兼通伏难，应云：一切众生皆有本觉，本觉即明，云何言无明？故此答云：无始觉照了也。意云：如镜体虽本明，且尘埃染时，名为不明；磨尘显出，方名明镜。又禅家返照者，即是以他始觉照我本觉，故云返也。此义极显，智者详之。始、本二觉，前后频释，故此不解。
△疏：论名下，二、释别名。如前喻尘埃之镜，名曰不明也。不者是无，觉即是明，故云但文异耳。疏：亦名迷及颠倒者，散在诸大乘经释，禅家即多云迷。
▲疏：论云下，二、显体相。引论亦略，故有等字，等于下文也。具云：「不如实知真如法一，一真如即是自己真我也。故不觉心起，而有其念。念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷迷东为西；若离于方，则无有迷。离真实之正东，则无虗妄之邪西。众生亦尔，依觉真东。故迷迷之为西；若离觉性，则无不觉。合喻，可知。」疏：妄认等者，至文当释互举。云迷自认他，即迷真执妄。自、他者，如前引论。举迷自者，据迷方之喻，已具认他之义。谓迷东，东即是真。为西，西即妄也。此是执妄，妄即是他。也。从此已下，初讲者不须用之。上来但依本宗，显无明体相了。若约大、小乘法相宗说，与此稍殊。《俱舍》颂曰：「明所治无明明有实体，谓此无明不了四谛，明所对治，故名无明。与明相违，方是无明。非是离明之外，皆是无明；亦非明无之处，名无明也。如非亲实等。」长行意云：如诸怨敌，名非亲友；非异亲友外，皆名非亲友。谛语名实，谓虗妄之语，名为非实；非异于实语，亦非实语无，便名非实也。等者，等于非法非义云云。云何知然？说行缘故云云。然无明体是不了知三宝四谛、善恶业果，即是了知所治别法。法救师云：「此无明体是诸有情恃我类性。」《唯识》中说：「覆蔽真实，迷于理事。」覆真实者，意取第七识中恒行无明也。彼论第七心所中云：「我痴者，谓无明愚于我相，迷无我理，故名我痴。」迷理事者，意取第六识中根本六烦恼中痴也。彼文云：「云何为痴？于诸理事迷暗为性。」彼疏释云：「谓独头无明迷理相应等，亦迷事也。若取发业，即行蕴中迷理起者，有支本故。」故慈恩释无明支云：「以行蕴中无明为体，不取余法。」又引诸论云：「正发业者，唯是无明，余者是助，故不取也。」此等出体，比《起信论》未彻其源。何者？《起信》依无明为因，方生阿赖耶识。此等所说，乃是六七心所彼说第八无覆，第六七识方有无明。况迷自认他之行相，似有本空之根元，既无的示之文，岂尽无明体性？阙迷自者，彼云迷无我理，及云迷于理事，但是所迷之境，不言自有法身真我。迷之故，妄执无我为邪慢之我。阙即空者，《瑜伽》第五十五明烦恼假实之中言：五见是假，无明为实故。又五十六及《缘起经》皆广问答，拣诸余法，故名无明也。
▲疏：其业下，三、明业用二：一、引二文。言能生三细者，《悬谈》第四门及前后频释。言由此等者，至文当释。疏：然一下，二、通一切。言无不是此者，此无明也。
疏：文中下，二、释文三：一、分科。疏：今初下，二、显意。按定其非者，谓此但标众生，云皆颠倒，未显颠倒之相。如泛指某甲，云是罪人，未出罪名，所作何事？故言按定其非。三、正释经。按定中，疏：除了圆觉下，谓除上机遇圆顿教者、渐机登地者，方免此倒矣。言余悉该者，凡夫、外道可知、二乘圣人有、无我等四种倒也、执权菩萨以染、净相为有，以真性为空也，悉不免也。如《华严》说：「上德声闻、积行菩萨，悉不能入；八难凡夫有宿种者，即入。」
经释相中，疏二：初、二正下，叙意。言正释其相者，颠倒相也。如述某甲云：有如是过，作如是事，今则迷自云云，在疏。
▲二、正释经法中，疏二：初、认为下，释本文二：一、释迷身。疏：此有下，二、释迷心二：初、贴文释二：初、释文。
疏：故唯下，二、引证。《佛顶经》云者，彼经说：「阿难！先被佛推征心性在内、在外，皆成过失。」最后乃云：「世尊！今征我心，我能推求者，是为心不？」「咄哉！阿难！此非汝心，此是前尘分别相想，惑汝真性。乃至若分别心离尘无体，斯则前尘分别影事，尘非常住；若变灭时，此心则同龟毛、兔角。其谁修证无生法忍？」释曰：既离尘无体，即知是前尘分别影事也。既是前尘之影，尘变灭时，心即变灭。灭时既无心，如龟毛等，谁修法忍？据此众多过失，是明阿难所认未是真心矣。故今引之，以证妄认缘虑心也。
△疏：二者下，二、回文释。余同前解者，如引《佛顶》、《唯识》，证分别心想空无之义，皆同用也。
▲疏：前标下，二、释前文二：一、约诸教。我、法各有种种相转者，我谓主、宰，如国之主，有自在故；及如宰辅，能割断故。主是我体，宰是我用。主是俱生，无分别故；宰是分别，有割断故。于中复有世间、圣教二我。世我，谓有情者，意生，乃至作受知见者；圣教，谓预流等。法者，轨持，亦有二法：世间法者，谓所执根、身、尘、境、定性之法；圣教法，谓蕴、处、界、缘、谛、乘等。如是多类不同，放云各有种种相也。转者，生起义。并如下二空观初引《唯识论》具释。疏：及凡夫下，已如疏序之。初引《涅槃经》释常、乐、我、净。文中广释讫。
△疏：若克下，二、约本经。文理甚显，然须是智眼开者，方见之昭然。若眼盲者，更释亦无益矣。疏：一、三我执者，迷身、心也。二、四法执者，迷有、无也。
经直喻中，疏二：一、翳眼下，且显喻相。疏：空华下，二、以之合法二：一、通二：一、顺合迷。顺喻文势，故应云：法身实无四大真心，实心实无缘虑，迷者妄执。疏：若悟下，二、返合悟二：一、正返合返者，与喻文势相翻故。疏：故首下，二、引经证闻。复者，返闻，闻自性也。
▲疏：亦可下，二、别二：一、合身、心二：一、正合。疏：然月下，二、补阙。疏：又为下，二、合见、相二：一、正合。疏：世亲下，二、通妨。难云：魏朝译《金刚经》，末偈云：「一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。」论标释云：「星喻见分，翳喻相分，灯喻识体。」今以翳喻见分，岂不违彼论文？故此通云据释处等也。谓论牒释云：「如目有翳则见毛轮等色，观有为法亦尔，以颠倒见故。」大云释云：「此喻执若在意见实我法，此翳配在第七识，以恒得故。」评曰：既在第七，即知是见分。毛轮喻我法，我法即第七家，相分是第八也。毛轮即此空华，故知取所见之华也。又义净三藏颂此喻云：「但由翳眼力，遂便见空华。」即知华喻相分，翳喻见分。
经倒见中，疏三：一、牒前下，释喻。言非谓真实之华者，暗斥谬释。谓有人释云：实华者，谓树上之华。此释实可悲哉！疏：若具下，二、法合。疏：此乃下，三、显意。经出过中，疏：既由此者，此妄执身、心也。尘劫等者，此妄执所起之过患也。疏：地狱、鬼、畜者，三途也。八苦，人中也，谓生、老、病、死、爱别、怨憎、求不得及五盛阴。五衰者，欲天也，谓华萎、汗出、身光灭、眷属离及不乐本座。
经标定中，疏三：一、言无下，正释。疏：故论下，二、引证。既离本觉，无自相，即是空无也。疏：了斯下，三、例释余义二：一、略显大乘涅槃，《涅槃经》夜叉为雪山童子所说之偈也。疏：是知下，二、备显诸乘涅槃，谓逆、顺观十二支灭处，即缘觉涅槃也。故肇公云：「缘觉觉缘离以即真。」声闻涅槃是灭谛，灭谛亦同十二支灭尽之义。故此科云：诸乘。
经喻释中，疏二：一、前说下，正释二：一、释正喻；疏：意云下，二、释转喻；疏：故首下，二、引证。
经断疑中，疏二：一、后断下，先叙疑；疏：无明下，二、正释经。
经释成因地中，疏二：一、第三下，叙意标文，二、正释。
经依真中，疏：教《金刚》下，引经证一切众生本无所有，亦是通妨。难云：既无轮转之法，又无受轮转之人，诸佛、菩萨何故出世？出世教化谁人？为谁说生？故此引经，通云化无所化。晓公论释云：「初句牒能化，最后一句叹化大，中间二句明正观相。无生于化者，初修观时，破诸有相，于幻化相灭其生心故。不生无化者，复遣于空，于无化空亦不生心故。如《金刚》四生、九类，皆令涅槃，实无众生得灭度者，亦如《净名》观众生如第六阴等，为一切众生说如斯法，名为真实慈也。」
经拂迹中，疏：拂有四重者，一中经云彼者，指前文也。谓彼前段所知无轮转之智，亦如空无有。四中既不言有、无，即无念矣。疏：罗什云者，即什公所制《悟玄序》也。首云天嘉运，难可再逢云云，乃至夫玄道不可以设功得，圣智不可以有心知，真谛不可以存我会，至功不可以营事为。唯忘功者可以道合，虗怀者可以理通，冥心者可以真一，遗智者可以圣同。虽云道合，无心于合，合者合焉；虽云圣同，不求于同，同者同焉。疏：聚沙等者，即《法华经》会权归实，明一切行无非佛道。谓「过去无数佛。皆说一乘法云云。更以异方便，助显第一义。若有众生法类，值诸过去佛，若闻法布施，或持戒忍辱，精进禅智等。如是诸人等，皆已成佛道云皆已者，引昔例也。云云已成，乃至若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔云云。或以指爪甲，画地作佛像云云。或有人礼拜，或复但合掌。乃至举一手，或复小低头云云，乃至皆已成佛道云云，乃至未来诸世尊，其数无有量。是诸如来等，亦方便说法云云，度脱诸众生，入佛无漏智云云，乃至无数诸法门，其实为一乘。」释曰：详之，是三世佛虽种种说法，皆为一乘，毕竟皆合成佛之意也。
经征拂中，疏二：初、身心下，释其征；疏：次释下，二、释其释二：初、标意。疏：一切下，二、释文二：初、释前二句，明诸法以空义、不生灭义释上句，以寂义、无去来义释下句。随其义类，各相应故。疏云相因诸相者，谓前展转拂迹能、所之相也，非谓青、黄等色相。疏：非己等下，引《中论》三时门中所释也。《净名．梵行》亦有斯文。疏：《法句》云者，取意略引也。具云：「诸法从本来，无是亦无非，是非性寂灭，本来无所动。一切诸众生，实无有生灭，生灭即涅槃，本来无所动。一切诸法性，从缘无起作，起作性相如，本来无所动。一切诸文字，无实无所依，俱同一寂灭，本来无所动。」此四偈中，初及第四皆末云寂灭本来无所动。今疏所引，但除本来二字。缘上句已云本来，意图文字简略也。但用两句之文，摄取八偈之义。此前更有四偈，亦皆说诸法本来无所动故。
疏：《法华》亦云者，具云：「是故舍利弗，我为设方便，说诸尽苦道，示之以涅槃。我虽说涅槃，是亦非真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」然上约不生灭、不去来释二句者，亦同《华严》说：「大自在天王得知一切法不生不灭同此上句、不来不去同此下句、无功用同上非作，故无等也、解脱门同此净觉随顺。净觉是解脱，随顺是门也。」
疏：上二下，二、释后六句显一心二：一、释如来藏二：一、结前。由前但随经文注释，不用科段故。此须对后结示。疏：此下下，二、正释六：一、出体。初句总指六句经也。显一心者，六句皆如来藏心故。论指下，约教而示一心，显真如、生灭二门，前已具释。《楞伽》文显圆觉者，至本文释。佛性者，义亦甚彰。此等皆约有情门中说也。
▲疏：今此下，二、科经。
▲疏：通云下，三、释名三：一、总标。疏：一隐下，二、别释三：初、释隐覆二：一、直释。疏：故理下，二、教证三：一、引《理趣般若》。言《理趣》等者，次云普贤菩萨自体徧故。谓《华严》说普贤是毗卢遮那藏身，藏身既徧一切众生中，而隐覆不现，故众生即是如来藏也。藏有如来，故名如来藏有财释也，非谓藏即如来。如柜中有金，名曰金柜；非柜即金柜，乃是本如。藏是众生。
△疏：《胜鬘》下，二、引《胜鬘》。义全同上，其文即殊。此是两段文。初云生死等者，经文具云：「世尊！生死者，依如来藏，故说本际不可知。世尊！有如来藏，故说生死，是名善说。世尊！生死者，诸受根没，次第诸受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如来藏。世间言说，故有死，有生。死者，诸根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生，有死。如来藏离有为相，常住不变，是故名如来藏是依，是持。」云云。次文如下所引。然此文中云生死是如来藏，又云非如来藏有生死者，乍看，似相违；细详之，乃是相成。意云：以生死即空无，故是如来藏。如来藏空无生死，故云非也。疏：如来法身下，此却是向前之文，赞无作四圣谛之次也。具云：「世尊！非坏法故，名为苦灭。所言苦灭者，名无始、无作、无起、无尽、离尽、常住、自性清净、离一切烦恼藏。世尊！过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法，成就如来法身。世尊！是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。」又「佛性论」云：「一切众生为如来藏，能藏如来，不得显现。」
△疏：如来下，三、引如来藏。此经唯一卷，佛成道十年时便说。此是表诠真实宗中之根本，不同五时教中十年犹说小乘有教，十二年方说大乘空教。文二：一、通显。言一切众生至如我无异者，经初发起序云：尔时世尊于旃檀重阁正坐三昧，而现神变。云云，下取意引。有无量莲华未开，华内皆有化佛升空，弥覆世界。一一莲华放光，同时舒荣，须臾萎变。华内化佛趺坐放光。众怪而疑。佛言：「恣问。」金刚慧菩萨问：「何故诸佛变现如是？」次正宗。初佛答云：「如佛所化无数莲华。云云，如上也。此下全引。我以佛眼观一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中有如来身。如来身结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污，德相备足，如我无异。」今疏所引，是在后文。文又阙略，故此备之。勘则见也。
疏：便以下，二、别显。《宝性论》释云：《佛性》亦释此经，今参而用之。自此已下，依无始世来烦恼藏所缠，说无始世来自性清净心具足法身。以九种譬喻：华、蜂等诸喻，明众生身中无始世界来有诸烦恼垢；佛、蜜等诸喻，明众生身中无始来具足自性无垢体。又复略说此如来藏修多罗中，明众生界从无始世界来，客尘烦恼染心从无始世界净，妙法身如来藏不相舍离。是故经言：依自虗始染心，众生染；依自性清净心，众生净。云何自心染？依自心染有九种喻，谓萎华等。如疏所配。后生起云：于真如、佛性、客尘，何等以为九种烦恼？经中萎华等九种喻，皆喻烦恼，而不别标名。论欲各以烦恼各合之，故征起也。下例九名，如次合上九喻，但一一对而详之，即见。如第一贪使合第一萎华，余八倣此。《佛性论》以九烦恼一一合喻，义则全同，名则小异。两论皆不能一一别叙，恐文繁难见。今通二论，取意详之。谓初三如次是三毒种子，四是三毒现行上皆凡夫，五无学所摄罗汉，六见道所断初地，七修道所断二至地满，八不净地所摄就修道前七地，九净地所摄八、九、十地。上所注配，皆是能摄者，不说已断者。次论中合佛身等九喻者：一、佛身，喻法身体；二、蜜，喻说一味法；三、粳米，喻说种种法上三通名真法界身；四、真金，喻真如不变；五、宝藏，喻法身佛性；六、内实，喻报、化身佛性；七、金像，喻法身；八、轮王，喻报身；九、铸像，喻化身。今且配列，义随文释。论总标指云：其佛身淳蜜，乃至铸像，总喻三种体。偈云：「法身初三及真如次一，如来性后五实体。」总指也，皆是性功德故。〔佛〕等三种、真金一种、宝藏等五种，是能示；法身、真如、如来性，是所示。前三就染位通相，后五净位通相。中一克体，不垢不净。然皆众生具有，下当委释。上来且配属能藏、所藏法喻大意了。次下正释其文。经及论文皆广，今并撮略引用。
疏：一、萎华贪使佛身法身体者，经云：「如天眼人观未敷华内有佛身趺坐，除华即现。佛见众生有如来藏，为说经法，灭除烦恼，显现佛性。诸佛出世、若不出世，一切众生如来藏常住不变，但烦恼覆故，佛为说法。」释曰：上配萎华喻贪者，论偈曰：「如华初荣初时悴后萎变也，有爱爱初荣也有不爱不爱萎悴，贪烦恼亦尔，初乐如华荣也后不乐。」如华悴也。文意甚显佛性。论云：如莲初开，人甚爱乐；后时萎悴，人厌恶之。贪使亦尔。上配初三喻，喻佛法界身者，如次喻体、相、用三大也。故论偈曰：「法身有二种，清净真法界一也，及依彼习气，以深浅义说。」二种也，配在二、三两喻。长行释初一云：一者、寂静法界身，以无分别智境故。如是诸佛法身，唯自内身能证，故言清净真法界。经云：佛出、不出，此常住不变。正当体大义也。余二在下。
疏：二、岩蜂瞋使淳蜜说一味法者，经云：「譬如淳蜜在岩树中，无数群蜂围遶守护。时有一人巧智方便，先除彼蜂，乃取其蜜，随意食用，惠及远、近。如是，善男子！一切众生有如来藏，如彼淳蜜在于岩树，为诸烦恼之所覆蔽；亦如彼蜜，群蜂守护。我以佛眼如实观之，以善方便随宜说法，灭除烦恼，开佛知见，普为世间施作佛事。」蜂喻瞋者，评曰：蜂护蜜故瞋，虿一切人、畜等也。如诸众生迷如来藏，为我护我，故瞋矣。即第七识中恒行我痴是也。论偈云「瞋恚心起时，生种种苦恼」者，如执我故，起惑造业，受六道生死苦恼。然此偈前半云「群蜂为成蜜，瞋心啮诸华」者，译人误也。以蜂啮华，但为成蜜，岂是为瞋？瞋者，但为护蜜，故虿人耳。故《佛性论》云：「如蜂若为他所触，放毒，虿人，不为啮华。」如迷护我，故瞋矣。蜜喻说一味法者，论前偈云：「及依彼彼法身即第一中身习气，以深一味也，是此门浅种种也，即后门义说。」长行云：依真如法身，有彼说法，名为习气。彼说法者复二：一、细一味，二、麤种种。细者，所谓诸菩萨摩诃萨演说甚深秘密法藏，以依第一义谛说故。此明真法界身本有常说称性之德，广如《华严经》说。故以淳蜜喻之。蜜唯淳甜一味，无种种也。种种是麤，在后门配。
疏：三、穅、𫞷痴使、粳米说种种法者，经云：「譬如粳米，未离皮、𫞷，贫愚轻贱，谓为可弃。除荡既精，常为御用。如是，善男子！我以佛眼观诸众生烦恼穅、𫞷覆蔽如来无量知见，故以方便如应说法，令除烦恼，净一切智。」穅喻痴者，偈云：「稻等内坚实外，为皮穅覆，如是痴心缠，不见内坚实。」此以穅、𫞷不同华之荣萎，可贪可厌。痴于心境无变改之相，唯能障覆尔。论前段总释上三，云：世间贪等众生身中所摄烦恼，能作不动地业行缘，成就色、无色界果报，出世间智能断，名为贪、瞋、痴使烦恼。米喻说种种法者，论次前云：麤者，所谓种种修多罗例祗夜等，此下须再详略之、名字、章句种种差别，以依世谛说故。故偈又云：「如美蜜一味，微细法亦尔却指前门，修多罗等说，如种种异味。」此以粳米可作种种般数饮食，兼假诸味资助，有生有熟。初则香美，停则臭烂。或增病除病，或益身损身。虽资益根大，而速饥速饱，非长久坚实，不同淳蜜和补药丸固济形命延年等。故有一味、种种味之言也。然权教无别体性，亦但是众生心真如之用大。故前偈说但是法身习气深浅之说，亦即华严众生本来八相成道之意。
疏：四、粪秽增上贪等真金真如不变者，经云：「譬如真金堕不净处，论云粪秽，义亦同矣。隐没不现，经历年载，真金不坏，而莫能知。有天眼者语众生言：『此不净中有真金宝，汝等出之，随意受用。』如是，善男子！不净处者，无量烦恼是；真金宝者，如来藏是；有天眼者，诸如来是。是故如来广为说法，令诸众生除灭烦恼，悉成正觉。」论云粪秽喻增上贪等者，论释云：「又增上贪、瞋、痴众生身中所摄烦恼，能作福业、罪业行缘，但能成就欲界果报，唯有不净观智能断，名为增上。」对详《佛性论》者，上三种子，今明麤显现行，发身、口、意，造一切业，故云增上。亦同《起信》中取著转深，增长见、爱等。言不净观者，不净是所观之身，故如粪秽，不言观智是不净矣。《佛性论》云：「净洁金宝为粪所涂，违逆人心。离欲人亦尔，为上心烦恼违逆其意。」故偈云：「犹如臭秽粪，智观贪亦尔，起欲心诸相，结使如秽粪。」真金喻真如者，偈云：「以性不改变，即指上法身及说法之性，在染在净常不变也。体本来清净，如真金不变，故说真金喻。」长行云：明彼真如如来藏之性，乃至邪聚众生身中，自性清净心无异无别，光明照了，以离客尘诸烦恼故。后时说言：如来法身如是。以真金喻故，经云：「如来以依自身根本清净智故，知诸众生有。《佛性》中引《地论》云：宅下宝。亦云：譬如彼地种种珍宝藏也。清净身与如来，无二无差别。」故经偈云：「善逝眼如是」也。
疏：五、贫家根本无明宝藏法身佛性者，经云：「譬如贫家有珍宝藏，宝不能言：『我在于此。』既不自知，又无语者，不能开发此珍宝藏。一切众生亦复如是，如来知、见、力、无所畏大法宝藏在其身中，不闻不知，耽惑五欲，轮转生死，受苦无量。是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏。彼即信受，净一切智，普为众生开如来藏无碍辨才，为大施主。如是，善男子！我以佛眼观诸众生有如来藏，故为诸菩萨而说此法。」贫家喻根本无明者，论释云：「又阿罗汉身中所摄烦恼，能作无漏诸业行缘，能生无垢意生身果报。」凡夫亦同，但麤重所逼，此相不显，故就罗汉显之。云贫家者，二乘之人但免麤重热恼等，而都未得诸佛、菩萨无量福智功德宝藏。如世人清贫，无事为乐，不得名为国王、大臣、长者。然虽未得宝藏，宝藏已有，不离身中，故云尔也。然克体辨能藏宝藏者，乃是地也。故论上、下之文但皆云地藏，不云贫家。然根本无明三细之惑无覆无记，未有能、所爱恶之相，故如地也。不同华蜂之类有爱憎等，故以此喻配无住地无明矣。此下五喻喻法身佛性等者，论于次同一科预释，以义势联绵，故今留待第九喻都释已，具见经、论之文，说则易解故。
疏：六、庵罗见惑内实二身佛性者，经云：「譬如庵罗果，内实不毁坏，种之于地，成大树王。如是，善男子！我以佛眼观诸众生：如来宝藏在无明㲉，犹如果种在于核内。善男子！彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂常恒，名为如来、应供、觉。善男子！如来如是观众生已，为菩萨摩诃萨净佛智故显此义。」庵罗喻见惑者，论云：「凡夫身中所摄烦恼，初出世间法智能断，名为见道所断烦恼。」故偈云：「如子离皮𫞷，次第生芽等，见道断烦恼，次第生诸地。」此喻意者，见道革凡成圣，圣智生成，住持一切功德。如庵罗皮谢，实生芽、茎、枝、叶、华、果故。内实喻二身佛性者，已如上说。余亦皆尔。
疏：七、弊物修惑金像法身者，经云：「譬如有人持真金像行诣他国，经游险路，惧遭劫夺，裹以弊物，令无识者。此人于道忽便命终，于是金像弃捐旷野。行人践踏，咸谓不净。得天眼者见弊物中有真金像，即为出之，一切礼敬。如是，善男子！我见众生种种烦恼长夜流转，生死无量，如来妙藏在其身内，俨然清净，如我无异。是故佛为众生说法，断除烦恼，净如来智，转复化导一切众生。」弊物喻修惑者，复云：圣人身中所摄烦恼如出世间法，修道智能断故。故偈云：「以害身见等，摄取妙圣道，修道断烦恼，故说弊坏衣。」
疏：八、贫女不净地垢轮王报身者，经云：「譬如女人，贫贱丑陋，众人所恶，而怀贵子，当为圣王，王四天下。此人不知经历时节，常作下贱子想。如是，善男子！如来观察一切众生轮转生死，受诸苦毒，其身皆有如来宝藏，如彼女人而不觉知。是故如来普为说法言：『善男子！莫自轻鄙，汝等自身皆有佛性。若勤精进，灭众过恶，则受菩萨及佛尊号，化导济度无量众生。』」贫女喻不净地垢者，论云：「从初地至七地所摄烦恼也，八地已上住地中修道智能断。」偈云：「七地中诸垢，犹如胎所缠，远离胎藏智，无分别淳熟。」
疏：九、焦模净地诸垢铸像化身者，经云：「譬如铸师铸真金像，既铸成已，列置于地，外现焦黑，内像不变，开模出像，金色晃耀。如是，善男子！如来观察一切众生佛藏在身，众相具足。如是观已，广为显说。彼诸众生得息清凉，以金刚慧摧破烦恼，开净佛身。」焦模喻净地垢者，复云：八地已上菩萨身中所摄烦恼，金刚三昧智能断故。偈云：「三地中诸垢，如泥模所埿，大智诸菩萨，金刚定智断。」此后五喻，上来但以法合贫家等，未合宝藏等。今当合之。论偈云：「佛性有二种，一者如地藏即此第五喻也，二者如树果第六，无始世界在前来，自性清净心，修行无上道通明万行本具，即论中本觉内熏之义，依二种佛性五、六之所喻也，得出三种身七、八、九之所喻。依初譬喻故宝藏，知有初法身万德所依如宝藏，是衣食身名家产，万事之所依也。依第二譬喻庵罗，知有二佛身果生熟渐次等也，如下说。真佛法身净，犹如真金像第七喻出缠法身也，即五喻能成因性，此喻所成果相故，如金已成之像也。以性不改变，摄功德实体释上，证大法王位，如转轮圣王第八喻报身也，即六喻能成二身因性，八九喻所成报化身相也。依止铸像体，有化佛像现即第九法喻也。」长行云：余五喻示现生彼三佛法身，以依自体性、如来之性、诸众生藏，是故说一切众生有如来藏，以诸佛如来有三种身得名义故。此五种喻能作三种佛法身因，以是义故说如来性因。此中明性义以为因义，以是义故经中偈言：「无始世来性」云云，下略引此一段文以具释。
疏：二、含下，二、释含摄二：一、体含用，谓体、性含于相、用。然此含者，谓即体之用依于即用之体，即用之体持于即体之用，非如柜等盛贮余物。此乃如金含器之喻，谓纯一之金含于万器，缘会即显。亦如《华严金师子章》中之意，亦如明镜含于万像。故《唯识》说大圆镜智相应心品能现能生身、土、智、影等。
△疏：又亦下，二、圣含凡。此是《佛性论．如来藏品》中文也。具云：「所言藏者，一切众生悉在如来智内，故名为藏，以如如智称如如境故。一切众生决定无有出如如境者，普为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。」复有一义兼疏中成三义，谓因含果，谓因地已摄果地一切功德。故《佛性论》云：「藏者，一切过恒沙数功德住如来应得性时，摄之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非所得故。故知本有，是故言常。」
疏：三出下，三、释出生。了达、证入即能出生者，诸教皆约登地证契法身，方能修成种种报、化功德妙用。疏：《十地论》者，彼论释地义云：「能生，能持。又」释十地会主金刚藏云：「藏即名坚，其犹树藏，谓如树心坚密，能生长枝、叶、华、实也。地智亦尔，能生无漏云云。」
疏：此三下，三、配属。于中云克体者，谓法身本无烦恼，无能隐覆；本具德用，不待出生，故云克体。已上三段皆释名竟。
疏：然约下，四、明行相二：一、总。疏：然真下，二、别三：一、真、妄开合，谓真与妄各有开、合，具如《起信论疏》。疏：初真下，二、唯性。经、论各有其二，释义亦在《起信疏》中。疏：后生下，三、唯相。于中，初开一为二，次开二为四也。无为在生灭开者，准论，生灭门中亦有真如，犹如湿中不必波动，波动中则必有湿。故知不动亦在动中。然无为法唯是无漏，不善之法唯是有漏，善及有为通漏、无漏。又无为、不善一向相非，善及有为互通是、非。
疏：此等下，五、明业用二：一、标。疏：初真下，二、释二：一、不变。疏：后生下，二、随缘二：一、别二：一、染起。疏：二、能下，二、净缘起。疏：由后下，二、总二：一、以论引经，即《阿毗达摩经》也。疏：长行下，二、以经胜鬘释。经阿毗达摩云性者，如来藏者，具云：「所言性者，如《胜鬘经》言：『世尊！如来说：如来藏者，是法界出世间法身藏、出世间上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏故。』」疏：是依下，彼论具引云：「世尊！是故如来藏是依，是持，是建立。世尊！不离，不离智，不断，不脱，不异无为、不思议佛法。世尊！亦有断、脱，异外离、离智、有为法，亦依，亦持，亦建立，依如来藏故。」
疏：诸道者，生死六道也；证涅槃者，三乘道也。各依疏中引经配也。经文具云：「依如来藏，故有生死；依如来藏，故证涅槃。世尊！若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃，不欲涅槃，不愿涅槃故。此明何义？明如来藏究竟。如来法身不差别真如体相毕竟空佛性体于一切时一切众生身处中皆无余尽应知。此云何知？依法相知。是故经言：善男子！此法性、法体性，自性常住；如来出世、若不出，自性清净，本来常住。一切众生有如来藏。此明何义？依法性、依法体、依法相应、依法方便，为如是，为不如是？不可思议一切处，依法，依法量，依法信，得心定。彼不可分别，为实，为不实？唯依如来信。」故偈言：「唯依如来信，信于第一义，如无眼目者，不得见日轮。」
疏：既诸下，六、劝信六：一、明应信。言先须信解者，《宝性论》中问曰：真如佛性如来藏义，住无障碍究竟地菩萨、第一圣人亦非境界，以是一切智者境界故。何故乃为愚痴颠倒凡夫人说？答曰：以是义故，略说四偈云：「处处经中说，内外一切空，有为法如云，及如梦幻等。此中何故说，一切诸众生，皆有如来性，而不说空寂。释曰：此上犹是假立，助成问意也。下方正答云：以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虗妄法，谤真如佛性。计身有我人，为令如是等，远离五种过，故说有佛性。」此四偈以十一偈略释。略引八偈「以众生不闻，不发菩提心。或有怯弱者，欺自身诸过。未发菩提心，生起欺慢意。见发菩提心，我胜彼菩萨。如是憍慢人，不起正智心，是虗妄分别，不知如实法。妄取众生过，不知客染心，实无彼诸过，自性净功德。以取虗妄过，不知实功德，是故不得生，自他平等慈。闻彼真如性，起大勇猛力，及恭敬世尊，智慧及大悲。生增长五法，不退转平等，无一切诸过，唯有诸功德。取一切众生，如我身无异，速疾得成就，无上佛菩提。」疏：离此者，《三圣观》中说也。
▲疏：故密下，二、证不信之损。
▲疏：故胜下，三、证信顺之益。此同《净名》观身实相，观佛亦然也。据此文意，反明若于在缠疑惑，则于出缠诸佛法身功德亦疑惑也。
▲疏：「华严」下，四、证诸行之本。然华严九会：初会是总，是本；余会是别，是末。故此三昧是法根本，以三昧体是如来藏。故彼经云：「尔时普贤菩萨摩诃萨于如来前常对佛故坐莲华藏师子之座，表所入定自性无染，含果法故。承佛神力，入于三昧，心、境冥故。名一切诸佛毗卢遮那如来藏身，光明徧照，即能观大智；如来藏身，即所观深理。凡虽等有，佛智方照。又大智亦通本有，本有真实识知徧照法界义故。显于依、正离如来藏，无别自体，故入此也。复有释言：广大生息，谓慈悲无边为广，智慧无上为大，生相已尽为生息，万德含摄是谓藏身，即出缠法身也。约本性者，凡、圣俱成，藏识包含种子，建立趣生为广，本觉、理、量等佛名大，新新起故名生，染、净不能动为息，在缠法身名藏。此下明体、相、用有其六对也。普入一切佛平等性。即是如来藏，故入藏身，即是已入佛平等性也。」
▲疏：然虽下，五、明难信之所以。如闻皇后怀帝王之胎，即无所疑；闻说贫丑女子怀转轮王之孕即前九喻中第八喻，则不肯信。又如愚痴孩稚见不对杂秽色相之摩尼，即信净明；见现此等影像之时，即不肯信。
▲疏：愿诸下，六、正劝令信。谓劝诸初心，上根，人也。若下根，即劝从小入大，如《法华》穷子等喻。待根熟方劝也。应舍难舍之妄心，难舍者，即五欲境。此对凡夫上根也。若渐机，即二乘涅槃，为难舍也。求见难见之妙理。自心中一切功德、妙义、妙用等也。故《胜鬘》云：「有二法难可了知，谓自性清净心，彼心为烦恼所染。」释曰：自心及烦恼为二也。此二皆难矣。上来释如来藏义已竟。然此经中标举意者，约藏自性离有为相，常住不变，以释拂迹之由，即二种行相中真如门也。言如来藏，总标；次二句空藏，后三句不空藏也。此下随难消释。
疏：释上下，二、释余句二：一、释空藏。释上彼知觉者，对上所知生死，此名能知之智。能执者，计有生死也；能知者，达无生死也。疏：不可智知，兼上无起灭等，正同《华严》偈云：「能见此云无知见也，及上云彼知觉者，犹如虗空也及所见此云无起灭，故上云知是空华，见者上云知虗空者悉除遣总结上文。不坏于真法，是名真见者同下如法界性等三句也。」疏：识、智俱如下，情尽理现也。俱如即无念。无念自体本来自知，不同分别，故云真实也。识者，白净真识，非赖耶等。光明者，知体显现，离于痴暗也。照者，即此知见无边际、无处所，故徧也。从自体下，皆是《起信》正文。疏家蹑上两句释空义，次便指不空之体，生起下三句之义势，故云为下不空等也。
▲疏：法界下，二、释不空藏佛性。法性者，彼论云：「在有情数中，名为佛性；在非情数中，名为法性。」佛性即如来藏，故引此证。疏：如云能造等者，《楞伽》、《起信》、《宝性》等说如来藏义，皆有此文，大同小异。疏：二义者，如来藏，法界性也。别如疏释也。一体之同者，经云：如法界性也。如即同义。疏：岂须等者，灭旧灭惑，结拂所知生死空也；添新生智，结上拂能知等也。
经标举中，疏三：一、然偈下，翻梵文；疏：或为下，二、释重余意。此通诸经。今经虽无钝根，而流传末世，不妨有也。意令总览长行偈颂，方解义理，然后随力而唯诵偈讽之文，自记得长行之义。疏：增明前说者，文相自显。若通论诸经，更有六义，兼上成八，复有四义、十义，皆如《大疏》所说。疏：然凡下，三、长偈相对。
经正陈中，疏文叙意节经，如文可解。
圆觉经略疏之钞卷第六
圆觉经略疏之钞卷第七
大文第二、令依解修证。疏三：一、自下下，标大意。创因者，初闻前章，顿指心地也。法镜照心者，法谓教法，镜即是喻。如人有眼、耳，无由亲自见之；若以镜照之，即见。众生自性亦尔，无由自见。因闻圣教，依教反照，方见矣。故清凉云：「以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。」荷泽亦云：「尔障者，正取业及烦恼兼于报障道场中礼忏等，除报障故。」根利、钝者，即前所明障之深、浅也。习气者，此论凡夫习气，不是断二障种现后所余微细习气也。凡夫习气者，如论中染、净相资熏习处说，及《唯识》诸业、二取等习气中说。下文当释。依、违者，依教、违教也。如《华严．问明品》如贫数他宝等。
△疏：故须下，正明经意。处处等言，用《法华》文势。彼云：「众生处处著，引之令得出。」
▲疏：然其下，二、释科，文三：一、正释。疏：前则下，二、总判。疏：故华下，三、引例，云：亦唯此四者，信、解、行、证也。信者，初会六品十一卷，举依、正二果，劝大众信、乐也。解者，二、修因契果，生其智解，谓第二会十信，三会十住，四会十行，五会十回向，六会十地，七会等、妙二觉。行者，托前信、解之法，进修令成正行也，即第八会。证者，第九会初，佛入师子频申三昧，海会顿证；法界善财徧亲善友，历位渐证也。此乃文虽广八十卷、略一卷，妙轨攸同，纶绪始终，唯斯二典。疏：文中下，三、销文二：一、开章述意，二、牒释经文。
经征释中，疏二：一、今初下，会科段；二、正释。经进问中，疏：不离此者，此普贤行体也。经就当根中云修大乘，闻圆觉者，拣所为机；不修大乘者，灼然非领受行门之器。设有修行大乘者，若未闻圆觉，亦非器也。如前引《华严》多劫修行六度，非菩萨等故。今标举具此二类之者。疏：达天真者，前章说觉性天然本净，生死等非作故无。
经幻幻问中，疏二：一、行也下，总释一科。此问等者，前云空华，即是虗幻。又偈云「众幻灭无处」故。
▲疏：幻者下，二、别释幻义二：一、举大意。云难晓者，此方无故。疏：今依下，二、开数释。谓法性如巾，真心如师，分别识如术。法有种种差别，幻师是一；分别识亦种种差别，而真心唯一。喻中既但马是无，不妨有幻师作法；法合中亦但我法是无，不妨真心为识分别种种。然迷执实马者，是傍人，非幻师自执；法合中执我法者，是六、七心所当起。信中智相、相续相，非本净心及棃耶三细唯识之说，赖耶无覆无记。若欲取真、妄同一心，无别外执者，或如幻师久习幻法，幻法既熟，等闲即作。作法已成之次，忽然心狂迷惑，自谓所幻之物为真。虽忽心狂，由幻法熟故，任运持之，而所幻之物未灭如狗吠井中影，乃至投井而死。
经断灭问中，疏二：一、此问下，正释；疏：金刚下，二、引证。
经遮不修中，疏：不观力用者，但念性净也。
经请修中，疏：论云下，正是上不观力用之意也。论云：「如是众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼垢染。若人虽念真如，乃至以垢无量徧一切法，故修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。」疏：八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。穷子者，如疏序舍父文中已释。电光者，《智论》说：「初心闻法，乍解如暗夜电光，乍见山川、人物，顷尔还暗。然亦因此已辨得前境，思想之而行也。不记其文，但取意引。」别处亦说有电光定。
疏：应添等者，应云：愿为末世一切众生分别演说，作何方便，渐次修习。意即显矣等者，或云开示分别，或云分别宣说，皆得。
经赞许中，疏：非受者，影空无可受故。非拒者，对镜之时，影不在镜外，全体冥合故。正受者，是翻三昧之唐言。
经长行中，疏三：一、正说下，总分经文。疏：今初下，二、别释科意。故论云：「自性等者，此是随染本觉中文。」具云：智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便，故破和合识相由前方便能破和合识内生灭之相，显不生灭之性。此根本无明尽，故心无所合，即显法身本觉义也，灭相续心相，显现法身智淳净故即于此时能灭染心之中业相等相续之相，不灭相续心体，故令随染本觉之心遂即还源，成淳净圆智，成于应身始觉义也。然此始觉无别始起，即是本觉随染作也。今染缘既息，始还同本，故云淳净。此义云何？问意云：如上所说，动彼静心，成于起灭。今既尽于生灭，应灭静心。以一切心识之相皆是无明意云：业等染心名诸识相，此等皆是不觉之相，非约心体说转。难云：既言识相皆是无明，故说灭者，皆应别有体性，离于真如，即真妄别体难也。故下答云。无明之相，不离觉性。如此诸识不觉之相，不离随染本觉之性。非可坏，非不可坏。此无明之相，与彼本觉之性，非一非异。非异故非可坏，非一故非不可坏。若依非异非可坏义说，无明即明。故《涅槃经》云：「明与无明，其性无二。无二之性，即是实性。」若就非一非不可坏义说，无明有可灭。故《涅槃》云：「因灭无明，得菩提灯。无明灭，觉性不坏。」灭惑之义，准此知之。如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏。故三随文销释。
经标幻中，疏二：一、有漏下，销经文蕴、处、界义，至普眼章当释。等者，等于三界、九地、十二因缘、二十五有一切有漏法数。引下偈者，证成有漏也。中实者，中是最当中义。藏和尚《般若心经疏》作所诠义释心字，意云：般若之心是万法之体，故云心也。亦作能诠教释，意云：此半纸经是六百卷之中也。今取前义。实者，坚实。今言中实者，其犹树木，其心当中最坚实，故能生长枝、叶、华、果，如《十地论》释。神解者，海东《起信疏》中释也。然泛论心者，有其四种：一、《华严钞》云：「梵语纥利陀耶，谓肉团心，即五藏中心藏也。二、缘虑名心，谓八识俱能缘虑自分境故。二、质多，谓集起心，即第八识集诸种子，起现行故。四、《楞伽经注》翻干栗䭾，此云坚实心。」坚实心者，即此所辨。今详此三梵语，纥利字、质字、干栗字，声势全别，应是肉团、集起、坚实等义别也。云陀、多、䭾三字，声势甚似，应是五天梵语称殊。或前后译人小有讹误，理应同是心字。智者详之。《胜鬘》云：「自性清净心，不染而染，染而不染。」亦此心也。故此云不同缘虑、集起之义。肉团麤浅，不必拣之，故疏不言。
疏：言皆下，二、广释义二：一、用当宗经、论释义三：一、正释二：一、用论释。言心体为因者，论中本觉心，即是此经圆觉妙心也；论中不觉，即此偈云「无始幻无明」也。据论中说：「依本觉故，而有不觉文云：依觉故迷。若离觉性，即无有迷。以合依方故迷之喻，即是此依圆觉妙心而有无始幻无明；依不觉故，生三种相即是此种种幻化也。」今配云因缘者，谓由无明风力动彼静心，至此最微，名为生相。乃至转现此三之体，是本净心亲，故云因故经云法身流转五道等。但由无明动之，无明疎，故云缘。如水为波，水是波体，但由风从外入而动之，即是其缘。若别约一义说者，据三细、六麤，总是无明之相。真心毕竟清净，不增减，不变异，但是无明托之而现生灭染相，即无明却似因，净心却似缘。如诸业虽因烦恼而起，约果报说，却以业为因，烦恼为缘等。亦如洪波彻天，水性不动，但是风托水而现动相。动相是风相，非水相矣。约此说者，亦有其义，但今据本末为亲疎，故且依前义耳。疏。业识为因等者，根本无明与真心合，名为业识。此识有动作及为因之义，故云业也。此识对自所现境界，便生智相相续等六麤也。如梦心自现境界，境界对心之时，便生执著，谓为真实执著者，还是梦心。然但因梦境对之方生执著，故云缘也。论中但云以有境界缘故复生六种相，不言业识为因者，且约九相，如次相生。此中文少，若具说之，各有二因。二因正是此所立两重因缘，缘亦通名因也。
△疏：故楞下，二、约经释。谓无明是能熏，通上缘也，如风是能吹。真如是所熏，熏故即变。是上因也，如水是所吹，吹即动。为三细也。经中举麤显细，举著显微，故且言现识，然实具三细。不思议熏者，谓无明能熏真如，不可熏处而熏，故名不思议熏。又熏即不熏，不熏之熏名不思议熏。不思议变者，谓真如心受无明熏，不可变异而变异，故云不思议变。又变即不变，不变之变名不思议变。《胜鬘》说不染而染等，即此熏、变也。难可了知，即此不思议也。不思议是难了之义。取种种尘者，是上境界为缘。即此现识所现种种境界，还能熏动心海，起诸事识之浪。即六麤也。及无始妄想熏是上业识之因，即彼和合真、妄心海之中妄念习气，无始已来，熏习不断，以未曾离念。谓六麤、三细，皆展转有相因之始，唯此业识无始。此尘及念，熏动心海，种种识生。心妄念及尘，麤而且显，故所起分别事识，行相麤显。然经中欲明现识依不思议熏故得生，依不思议变故得住。事识依境界故得生，依心海故得住。若论中，则但辨生、缘，不论依、住。是故于细中唯说无明熏，麤中唯说境界缘也。然《成唯识论》且约法相权教说熏习义，未尽其源，故遮真如不变不熏。下明染、净熏习中，更当料拣。今约《楞伽》、《胜鬘》、《起信》等法性实教，故有不思议熏、变等义，方契斯经矣。
▲疏：是知下，二、重显幻义。配前五法者，觉心即巾，无明业识即幻师术法，种种境界是马。次云：犹如空华是马，有即无分别事，识如痴执实相。上引诸教述染法生起行相，以释经文幻从觉生之义讫。然此经但云从觉生，不释生起行相处，却是文殊章中云「由此无明故，轮转生死」，是标根本。至弥勒章中具说枝末云「欲因爱生，命因欲有，乃至展转起诸违、顺，造种种业，生地狱、鬼、畜、人、天上界，增上善果等」是也。
▲疏：问既下，三、通妨结成。此问从前心体为因，生三细等文而来。难意云：真心既生三细，即应是三细之根源，便是无明之体。何故前文殊章中云此无明者，非实有体等？答文甚显。意云：妄托真心而起之时，但是妄起，真元不起。不起故，岂是妄之根源？故更以本月、二月之喻通之，理无不尽矣。然云现且迷真者，意云：若就妄说，则见妄之时，更无别真，说何为源？若就真说，即元来无妄，与谁为源？如梦蝴蝶之时，但见蝶身，无别庄周之身。若就庄周说，即元无蝶身，与谁为源？故云现且迷真也。意云：迷真之时，现且无真；若见有真，即不成迷。言且者，且就迷情说也，不言真无。疏：故经说下，正是结指经文，以成真不生妄之义。此义是佛法中妨难大节。复礼法师有偈问天下学士，亦是此义。偈云：「真法性本净，妄念何由起意云本净如空，即〔妄〕根本何当起也。从真有妄生，此妄安可止若真能生妄，即除真方得妄；除真既不可，除妄何可断？无初即无末，有终应有始立此理者，拟将难法相宗烦恼有终无始；无始而有终正述法相宗所说，长怀懵兹理结成疑念。愿为开秘密，祈之出生死。」利涉大法师答云：「真法性本净，妄复何当起？妄不从真生，无妄何可止？既许无初末，宁容责终始？无始亦无终，谁当懵兹理？胡不趣无生，乃云祈之出生死。」此答都不识问意。复礼岂不知真性本无生灭邪。意问，缘生染法，从何而起。起既无始，断何有终。怀晖禅师答云：「法性非垢净，真妄非如理但问妄之所生，谁问如理，去妄欲求真，兹妄安可止。无物本自无，强无无不已。无始见有终，见终非无始此却是助成难意，不成答难。诸法无自性，无性无生死。」此亦全不识问目。清凉大师答之，方释所问也。答曰：「迷真妄念生，悟真妄则止。能迷非所迷，安得全相以。不一不异故，如论中海水风波之喻。由来未曾悟，故说妄无始。知妄本自真，方是恒常理。分别心未亡，何由出生死。意以一念不生，前后际断。不应以念而起于念，念无穷也。」
疏：然诸下，二、会通他宗经、论之文六：一、总标大意。万法一心者，意说法性宗，染、净诸法唯真心现，如《起信》等说。三界唯识，即性、相二宗，皆有此义。性宗亦有妄识变境之义。性兼真、妄之心，相宗即唯妄识。宗途者，宗旨途辙也。就佛，则权、实有异；就人，则情尚有异。罕者，希也。随学一宗，则谓为了，更不知余闻所未闻，翻疑彼错。既闻所说，违于己解，则拒而不受。理须会通，备述诸宗义意，令其圆悟。若不尔者，何能穷究旨归？
▲疏：今约下，二、别明诸教。愚法者，不了法空也，即是法执。假说者，谓不了唯识，计有外境，但云：由心造别业故，感得自身；由心造共业故，感外山、河、器界。一切善、恶，悉由心成，故云假说。疏：异熟赖耶者，第八识也。此是诸识本故。异熟是善、恶业果，从无始来至于等觉，因位最宽，故取之也。赖耶是执藏义，过患最重，故亦取之。并如下说。疏：遮无境者，正出彼一心义也。谓若一分是境，一分是心，即不成一。今以境唯心变，亦但是心，故唯一也。问：虽皆是心，心有八种及诸心所，相分、见分各各不同，云何言一？答：但心外更无别法，即是一义。如一株松，虽根、干各别，枝、叶众多，但皆是松，即名一株松也。于中曲有三义：一、相、见俱存，此通八识及诸心所并所变相分难陀二分、陈那三分、护法四分，皆同此也。如《大钞》说；二、摄相归见，但通王所，谓所变相无别种生，但是识生，带彼影起安慧一分义也。如虗空中本无华种，但眼翳时带彼相起。翳则不妨名有如心见分，华则全无如相分也。三、摄所归王但通八心王也，以心所亦无自体，但依心王所变故。《庄严论》云无著菩萨造：「能取及所取能贪妄心所，贪财、色、瞋等例知；能信善心所，信三宝、进等例知，此二唯心光上贪等、信等是心所法，唯是心王之光影，无别心所。贪光举一例瞋、痴、慢、疑、不正见及随烦恼及信光例余十为善十一，二光无二法正结成无心所。」疏：理无二故者，谓如来藏举体随缘，成办诸事，而其自性本不生灭。是故一心二门，皆无障碍。谓性净随染，举体成俗，即生灭门；染性常净，即真如门。二门唯是一心故也。良由心相虽似种种，而相皆虗妄，故但是心；心方实故，故唯一也。如多影是镜相，一明是镜性；多影皆虗，故唯一明也。此后三门，皆得真成一心之义。
疏：泯绝染、净者，谓清净本心元无染、净，对妄想垢，假说名净。妄既本空，净亦相尽，唯本觉心清净显现。为破诸数，假言一也。故此文云：种种生于圆觉妙心。《楞伽》亦云：「不坏相有八，识无相亦无相。」其文非一。破诸数者，通伏难也。难意云：一是数法，数是有为。今绝染、净，离于名数，何复言一？答：表非二、三乃至百千之数，故云一也。《法句经》云：「一亦不为一，为欲破诸数。」疏：总该万有，即是一心者，谓未知心绝诸相，令悟相尽唯心。然见触事皆心，方了究竟心性，如《华严》说。良由皆即真心，故成三义：一、融事相入义，谓一切事法既全是真心而现，故全心之一事随心徧一切中，全心之一切随心入一事中，随心回转，相入无碍。二、融事相即义，谓以一事即真心，故心即一切时；此一事随心，亦一即一切，一切即一亦然。三、重重无尽义，谓一切全是心，故能含一切；所含一切亦唯心，故复含一切，无尽无尽也。皆一一全具真心，随心无碍。故前即泯之相尽，但是性之一心；今则一一诸相当体便是一心，不须更泯，以本是心，不应泯故。故云即是，不云摄归。由此具前无碍三义也。然此亦一心，与上第三、四门异者，三是摄事归理，会末同本；四则泯事泯末，唯理唯本。今全事即理，即末全本，故云理、事，本、末无别异也。
▲疏：此上下，三、总结诸教。
▲疏：然皆下，四、释执宗所以。应先问云：据上所说，唯顿教、圆教是如实了义，何得诸经、诸论复有如前异说？故此释云：盖以经随机说也。随机者，如下逆、顺中约能诠文逆法，从一至四展转等。疏文、钞文之意，可取意对此说之。问：经文既是佛当时逐差别之机权说者，何故佛灭度后，诸菩萨造论，建立宗旨？或释经文亦有差别，故次云论逐经通。谓非唯佛在时有差别之机，佛涅槃后，乃至如今，亦如此故。菩萨造论，亦随经宗旨，通释佛意。造宗论，各符一类经，各应一类机；造释论，各释一经，亦随何经宗，各随顺其旨。且如天亲菩萨造小乘论，即顺《阿含》等染、净、定、别；造《摄论》等，即相数确然；注百论，释金刚，明空荡相；造《佛性》等论，则说众生是法身如来藏；造《华严十地论》，则六相圆融。故知各随经宗，何有执、定之滞？人随论执等者，过归后辈传习之者。良由孤陋寡闻，不能博学，随遇一教，便谓圆通；闻说者违于己解，即拒而不受，却言差错。故云固守浅权。浅权者，前前浅于后后也。今具料拣，其在兹焉。
▲疏：今本下，五、顺、逆会通二：一、举意。疏：初约下，二、正会三：一、逆诠顺法。逆次者，逆前五门次第也；顺法者，顺诸众生迷真起妄、从本起末心数次第也。如一树木，从根有树，树上生枝，枝上生华、叶。从四顿教至一声闻教者，缘第五是本、末融通，故且说前四也。一、法界心者，顿教也；如来藏下，实教也；复由下，权教也；执取下，声闻教也。疏：二约下，二、顺诠逆法。顺文者，文是能诠教，如前所列，从末至本；逆法者，法是众生心、法相生次第，从本起末。文二：一、正显。言乃至者，备如上说。疏：皆由下，二、结意，如文。疏：三、能下，三、皆无障碍，即圆教者，本、末无碍，亦如上说。
▲疏：唯心下，六、都结得、失。如人面向墙立，即于百万种差别物色都无所见；临镜，即物物无遗。余文可解。
经幻尽中，疏三：一、对前释义三：一、此下下，指经双标。其染缘起，如上诸门。其净缘者，即顿教中泯绝染、净是其源也。今云幻尽者，正是泯绝染、净之义。觉满者，有二意：一者、既诸法俱泯，则唯一觉心等虗空界，故名满也；二者、此觉体中既无垢、染，即现一切净妙诸法，与此觉体非一非异，融摄无碍，如普眼章中六根徧满等，名满也。前是顿教中意，此是圆教中意。然一真觉心，体非染、净。迷，则一切皆染；悟，则一切皆净。但净顺觉体，故名觉满；染违于觉，是埋覆义，不名觉满。迷起染义，如前段说；悟起净义，如正宗说三重因及所成果是也。问：然上三细、六麤之染，三因及果之净，有何所以如此展转反复生起？生起行相如何？答：如下所引论释。
△疏：故论下，二、以论双标。谓染、净之法，只由此四法反复熏习，故不断也。四法者，论具云：「一者、净法，名为真如；二者、一切染因，名为无明；三者、妄心，名为业识；四者、妄境界，所谓六尘。」释曰：后三皆是染法。由此染法自性差别，仗托因缘，故具说三种。其真如净法对染虽成熏义，然其体性竟未曾别，故但明一种。又染法违理，差别性多；净法顺真，唯一味也。言熏习者，论次文云：「熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。泛论熏、习各二种：一、习熏，谓心体成染、净等；二、资熏，谓现行心境及请惑相资等。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。故经说：如来藏为恶习所熏。无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。此是生灭门中本觉真如，故有熏义。由本觉内熏不觉，令成厌求。故经云：由有如来藏故能厌生死苦乐求涅槃。前迷现染，是故云相；今此顺真，故云用。良以一识含二义，故更相熏徧。」疏：染、净起不绝者，由此染、净相资，故得起不断绝。
△疏：染法下，三、依论别释二：一、染，二、一、释。今文取意引之。论具云：「云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。举能熏、所熏之法体也。亦可此中但举能熏无明，然必依真，故约本举。以有无明染法因故，即熏真如；根本无明，熏习义也。以熏习故，则有妄心。依无明熏动真如，有业识心也。然妄心亦通事识，今据其本，故云业识。以有妄心，即熏习无明，不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以此妄心还资熏无明，增其不了，令其转成转识及现识。以有妄境界染法缘故，即熏妄心，令其念著，造种种业，受于一切身、心等苦。以此境界还熏动心海，起诸识浪，缘念彼境，即起事识也。上六麤中，初二名念，中二名著，后二名同此也。谓依惑造业，依业受报。然妄境、妄心、无明等三种熏习之义，复各有二种，广如论说。」疏：故胜下，二、引证。引于三经，皆如文，可见。云画师等者，次云：「能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。」疏：净缘下，二、净亦取意引。论文具云：「云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃；以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。先明真如内熏无明，令成净业；后即此净用反熏真如，增其势力。前即本熏，后即新熏也。自信己性，十信位中信也。下即三贤位中修。知心妄动，无前境界，解也。修远离法，依解成行，谓寻、伺等观，唯识无尘等行也。以如实知无前境界故。初地见道，证唯识理，异前比观，故云如实也。下明十地修道位中广修万行，以显真如，云：种种方便起随顺行，不取，所取无相。不念，能念不生。乃至久远熏习力故，三祇熏故。无明则灭。根本。以无明灭故，心无有起；妄心尽也。以无起故，境界随灭。妄境灭也。此上皆灭惑也。即翻前三种染。下明证理成德，云：以因无明、缘妄境界俱灭，故心相染心皆尽，名得涅槃。此并灭故，心体转依，名得涅槃。成自然业。起不思议之业用也。」故《法华》云：「佛种从缘起。」《华严》云：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」唯心者，唯清净心也。所以知者，次云：如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。然众生虽等有真如，等皆熏习，而有信无信，不能等修方便入涅槃者，以诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。众生虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃谓无明厚重之流，虽本觉内熏，然未有力故，虽遇善友外缘之力，亦不能令其得道。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故具因缘也。下明熏益云，能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根自分也。下明胜进云。以修善根成熟力故，则值诸佛菩萨示示义、教教行、利喜得义利，具解行，故成喜也，乃能进趣向涅槃道。然据法相宗所说，真如一向凝然不变，则无熏习之义。故《成唯识论》云：「依何等义立熏习名？能熏、所熏各具四义，令种生长，故名熏习。」广如《大钞》引彼论说。
▲疏：然净下，二、摄成。此门摄释染、净，成此幻尽觉满也。亦是释成论中净法不断之义。谓由迷倒妄、染，故有佛教；依教悟、修，故得净法；对待从缘，故无自性。言俱融者，迷真起妄，悟真翻妄，离自真性，无别染、净。故染与净即体同真，故云合法界性。故论云「无别始觉之异」也。起唯性起者，即华严宗中性起门，谓法界性法尔全体起为一切诸法也。法相宗说真如一向凝然不变，故无性起义。此宗所说真性洞照灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法之寂然，故不同虗空顽凝而已；万法是全寂然之万法，故不同徧计倒见定相之物拥隔质碍。既世、出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法。故彼经说：「诸佛与众生交彻，净土与秽土融通。法法皆彼此该收，尘尘悉包含世界。」相即相入，无碍圆融；具十玄门，重重无尽。良由全是性起也。此但释幻妄尽时，觉性圆满，不断不尽之理，以答普贤断灭之问。其正说悟、修之相，文在前、后：悟相在前，文殊章修行始、终方便；行相在后，普眼章分析四大，观察身、心，乃至垢尽明现及后诸章等。
▲疏：文中下，三、依文销释二：初、分科。言该释者，正喻幻尽觉满，兼该前种种幻化生于觉心，故云该也。二、正释。经法合中科唯识者，但合后幻华虽灭，空性不坏，不合华从空有，故云唯也。以华从空有，即是前幻生于觉心之文，故不重合。此是经家巧令文略。略者，但以一喻该得前、后。
经兼拂中，疏：此意者，作俱无之见也。势极三重者，初一重拂对待，后两重拂有无，则自然绝起念之门也。但上智者从此便契觉心，中下之流纵不契合，亦但茫然不知终始，惶悚失其所守从茫然下皆是见非见俱非之义，文是《佛顶经》也。因佛推征诸物，大众茫然云云，此所引文是也，无迹可执，故云极三重矣。
经令离幻中，疏二：一、三令下，会通前、后；二、正释经文。经展转离幻中，疏：离诸幻境者，一切幻化之法，若心，若境，尽名幻境不唯外境，皆是所觉故。故下重释中，初句但云离妄。疏：拣非幻心者，经既云如幻者，亦复远离，即明非幻之者不可离也。故清凉云：「弃之而不离。」下经云：「幻灭灭故，非幻不灭。」问：既拣非幻之心，未审何者是此所离之幻心。此幻心与初句何别？上释初句云：若心，若境，尽名幻境。何故此复别举幻心？答：前说无始已来内、外情、尘皆是幻化，故下云身、心幻垢；此句即是幻智，是能离、能修之心也。故下重释次句云离觉。又上云：不妨以幻修幻。疏：三遣等者，初句只能离于幻、妄，次句但能离于幻智，俱未离于能离之离，故此离之。经云「远离为幻」者为犹是也，非唯幻妄、幻智两种是幻，即此能离两种幻者亦是幻也。故云亦复远离。故下重释第三句云遣离。疏四遣等者，前二句但遣所离，第三句方遣能离。虽能、所俱泯，终属拂泯之科，未得存、泯无迹。故此都结表无遣、离之迹，以绝生心动念，《法界观》云：不可亦不可。此语亦不受，逈绝无寄，非解所到，是为行境。以生心动念，即乖法体，失正念故。以遮无穷之失。经云「离远离幻」者，意云：能离远离之离，亦是幻也。疏：亦可下，重释四句。此但是文简义显，亦不异前。但缘前文要须委曲周细，分析行相，故文句似涉重叠。各随当句，虽皆可解，若四句一时历观，即难见节级之殊。故此复撮略指之，令总观显现矣。疏：皆言远下，通释远离也。言止、离等者，约止、观显远离之相；引知幻即离者，偏证观离也。略而言之，又释止、观行相不系之为止，不将心系带之，即休心息意也。不计之为观，不将心计度，分别起见也。俱以止、观离之，则定、慧平等。经密显真觉，乃至偈终，疏皆易解，故不假释。
经广明行相，疏二：一、自下下，开章。言通明观行者，大乘学人尽须闻此观行，故云通明。然得益则有深浅，故修证者唯指上根。上根者，但约能入之人，非配法门局定，不同三乘之法于三根各被一也，谓但是一法巧被三根耳。如《法华》第一周说：闻则普闻，悟唯鹙子。疏：一、开示等者，若约《大疏》，又更以四分科之，谓从征释用心，兼此四段，总当其解。虽有观成、断爱、修证之相，但为成其圆解，正同《华严》修因契果生解分也。
▲二、正释经。举法请中，疏二：一、标请下，释标请。云恒作是念等者，谓普观身、心、根、境，一一推穷。既见尘净智圆，即见众生皆佛。尽此一章，总名观行成就。菩萨发起，意在兹焉。故悫疏云：「大士张教，绮互相承。若一人请周，余当杜述。」
△疏：此下下，二、释别列。此同《法华》等者，以例释也。谓《华严》中有一解脱门，名开悟一切众生智，彼疏亦指同《法华》。今云开悟，故亦指也。诸佛唯为此一大事出世，更不为余。故开、示、悟、入四字之义，具如《大疏》。今此但略配，属嘉祥疏意矣。初二句配摄，以四句虽殊，不出能化、所化，故此二字便摄彼四。后二句正配能、所，全是彼之疏文，谓大开之与曲示，始悟之与终入。此二句亦是彼疏。意云：但说有性，名为大开。言此是正因性，此是缘因性，此是了因性，善戒亦云：「菩萨有本性、客性。本性是法性自尔，客性是六波罗蜜也。」此是因性、果性、凡性、圣性，此是体、是用、是理、是行，即名曲示。豁然明了名性，修行契证为入。若约《法华论》释，即开者无上义，谓除一切智知也，根本智见也，后得，更无余事无余，故云无上。即双开菩提知、见相也、涅槃知、见性也。众生本有，障翳不见，佛为开除，即本智显现故。示者同义别示性成涅槃，三乘同法身故。悟者不知义别示相成菩提，不知唯一事实，今令知报身菩提故。入者令证不退转地故，即是因义。《大钞》备依性、相二宗广释，要则检之。
经返显请中，疏：如幻三昧者，普眼恐末世众生闻前知幻即离等言，迷闷不能悟入圆觉，故请开性之方便。迷，则不悟；闷，则不入。
经结牒请中，疏：修习方便者，《大品经》修诸行门，皆以无所得而为方便；《华严．十回向品》徧修一切时施有六十段文，余诸行一一皆各有众多，一一以离相为方便；《金刚经》以无住为方便；禅门以无念为方便；此经以正念离幻为方便至文自释。意皆不别。
经起行方便中，疏四：一、指前下，释离幻；疏：正念下，二、释正念；疏然正下，三、明上二互资；疏由此下，四、结成方便。
经戒定中，疏二、一、奢摩下，释前四句。止是定义者，修时曰止，成就曰定。由止息诸缘，故得心定。标如来者，修虽凡修，定是佛定也。一向绝缘者，誓心如艸系鹅珠。《梵网经．菩萨心地法门品》云：「若佛子！持佛禁戒者，作是愿言：『宁以此身投炽然猛火、大坑、刀山，终不毁犯三世诸佛经、律，与一切女人作不净行！』复作是愿：『宁以热铁罗网千重周帀缠身，终不以破戒之身受信心檀越一切衣服！』复作是愿：『宁以此口吞热铁丸及大流猛火，经百千劫，终不以破戒之口食信心檀越百味饮食！』复作是愿：『宁以此身卧大猛火热铁地上，终不以破戒之身受信心檀越百种床座！』复作是愿：『宁以此身受三百矛刺身，经百千劫，终不以破戒之身受信心檀越百味医药！』复作是愿：『宁以此身投热铁镬，经百千劫，终不以破戒之身受信心檀越千种房舍、屋宅、园林、田地！』复作是愿：『宁以铁搥打碎此身，从头至足，令如微尘，终不以破戒之身受信心檀越恭敬、礼拜！』复作是愿：『宁以百千热铁刀矛挑其两目，终不以破戒之心视他好色！』复作是愿：『宁以百千铁锥劖刺耳根，经一劫、二劫，终不以破戒之心听好音声！』复作是愿：『宁以百千刃刀割去其鼻，终不以破戒之心贪嗅诸香！』复作是愿：『宁以百千刃刀割断其舌，终不以破戒之心食人百味净食。』复作是愿：『宁以利斧斩破其身，终不以破戒之心贪著好触。』复作是愿：『愿一切众生悉得成佛。』而菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。」疏：根门者，眼等六种善念、恶念，造罪修福出入之门。根义，如后文说。诫约身、口者，然大乘须制意地，何以但言身、口？答：经上句云「先依奢摩他行」，即是制意也。又上云「一向坚持」，皆是制意地义。又戒是防禁外非之义，身、口义相麤显，故且略言耳。其实必三业清净。摄律仪等者，然三聚戒具止、作二持，自、他二利：初一是止持，后二是作持；初二是自利，后一是利他。今意说律仪者，坚持之言，制止义胜。又为观行之前导，故为止恶息缘之意。义通余二者，次文安处徒众，是进业摄善法也、摄徒摄众生也之意也。十无尽者，菩萨十重也：一、乃至有命者，不得故杀；二、乃至鬼神有主劫贼物，一针、一草不得故盗；三、一切女人乃至畜生、诸天、鬼神女及非道，不得故淫；四、不妄语；五、不沽酒；六、不说在家、出家菩萨罪过；七、不自赞毁他；八、不悭；九、不瞋；十、不谤三宝。一一有因、缘、法、业四句，又一一制自及教人也。然此十戒亦兼摄善、摄生。一云：是菩萨应起慈悲，救护众生等；二、应助一切人生福、生乐等；三、应净法与人等；四、常生正语等；五、应生一切众生明达之慧等；六、常应教化是恶人辈等；七、应代一切受加毁辱等；八、见一切贫穷人来乞，应随所须，一切给与等；九、应生一切众生善根无诤之事等；十、见外道恶人一言谤佛，如三百矛刺心等。上十如次，是前十戒中文。皆云等者，或等取文前，或等取文后。具如戒本。疏：取要唯四重者，杀、盗、淫、妄也。虽十戒皆是业道，就障圣道，此四偏增，故出家戒偏制之也。今欲修无漏观智，以戒、定为前导，故疏重指出四戒。然据小乘四中，制三为分限，谓唯制杀人、盗满五钱、妄言证圣。今则全制也。枝叶不生者，声闻戒中余四篇六聚，皆为防护此四，故深远止之。今但如上说，一向绝心誓志，的不拟犯。此四者，举心运意，所作所为，自然一切清净，故云尔也。故《佛顶经》第六云取意用之：「佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓：摄心为戒，因戒生定，因定发慧。云云。若诸众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧，本出尘劳，淫心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道。杀堕神道，偷堕邪道。彼等诸魔，杀云鬼神，偷云群邪。亦有徒众，各各自谓：成无上道。我灭度后，末法之中，多此魔民，杀云鬼神，偷云妖邪。炽盛世间，广行贪、淫，杀云食肉。为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路。汝教世人修三摩地，先断淫心，是名如来第一杀云第二，偷云第三，妄云第四，决定清净明诲。若不断淫修禅定者，如蒸沙石欲成其饭，经百千劫，只名热沙。杀云：如自塞其耳，高声大叫，求人不闻，欲隐弥露。偷云：如水灌漏巵。大妄语云：如刻人粪为旃檀形，欲求香气。无有是处。汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根。根本成淫，轮转三涂，必不能出。杀云：相食未已，云何是人得出三界？如来涅槃，何路修证？杀云：服其身分，皆为彼缘。如食地中百糓，足不离地。必使淫机身、心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀。杀云：身、心二途，不服不食，我是说人真解脱者。如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。』」释曰：四戒文相多同，故例记之而已。有不同处，已侧注讫。疏：同行同见者，或同学同业，或弟子徒属故。《宝积》下，引例以显处徒众中互相迭共之行相也。平等法者，染、净诸法皆空故；皆称真性，皆即真性故。正同文殊章中本无生死，觉智亦泯，如法界性究竟圆满徧十方也。闻已应发等者，同此章应当正念远离等也。依城邑等者，不同二乘，事须避境。故文殊师利说三十二难中云：坐禅观行不为难对境不动是为难具四部处，正同此安处徒众。更互已下，证疏中互相雕琢，迭共商量等也。解一切法无有自性者，正同下二空观成，身、心空寂等也。烦恼渐除，是彼观益；彼观益之文，劣于此矣。
▲疏：宴默下，释后一句三：初、消此句经文。文易，可知。
△疏：静室下，二、对前句通难问答，可见。于中引《净名》者，即净名诃舍利弗林间宴坐之文也。云不必者，意令心不起，不必行、住、卧等。闻、思、修者，三慧备也。《论语》云：「学而不思则罔，如有闻慧，无思慧也。思而不学则殆。如强自思惟，推斥不肯听学。」岂但申申、夭夭者，拣异孔子宴坐也。《论语》云：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」彼注云：申申、夭夭，和舒之貌。今意云：须分明观照，洞达理事。岂同孔子，但和悦舒畅而已。既不同彼，即须处众征论，增智慧也。
△疏：此依下，三、指答处。戒、定、静坐，处众是住持相也。
经观慧中，疏二：一、二观下，分科；二、随释经二空观，疏二：一、初二下，标大意。讲时且分明显生起钩鎻次第之意，令人会解，然后消二障等文。二障体义，下八识章中当释，今且消。疏云众生旷劫漂沉者，是烦恼障之过患，此障涅槃。或堕邪小者，堕小乘，不成种智，是所知障之过患，此障菩提。故云不成种智。二执者，我、法也。我谓主、宰，如国之主，有自在故；及如宰辅，能割断故。主是我体，宰是我用。又主是俱生，宰是分别，所谓有情者、意生者、摩纳缚迦者、数取趣者、命者、生者、士夫者、作受知见者。依蕴计此，名为我执。于中有即蕴通论一切异生、离蕴三宗外道、非即非离小乘中犊子部等别，广如《大钞》。法谓轨持，即诸凡夫、外道、小乘所执。离心有定实法，谓一切三世、十方染净心境，一一皆是。然云我、法者，有云人、法。慈恩云：「人不该余趣，故改云生法。余谓滥于无情，无情亦生故；又滥于法，法亦生故。」故今只言我、法。《唯识钞》云：「我滥于法，迷执者亦计诸法有我故。」今谓不然。我是主、宰，有割断义。计法云我，但计诸法各有自性，岂计诸法皆能造业、受报等邪？故我、法二相各殊，不相滥也。《唯识演秘》破云：「法亦有我。我字宽通，不应云我。」今谓不然。我是主宰，有宰割义。其所计法我，但是计有诸法胜性，岂有能造业受报等邪？不应言宽通。《大钞》中广救慈恩所破人、法，却反破彼生法。又例破《演秘》，亦有宽通之失，兼圆收我、法。人、法、生法，随言皆得，各有其意。然我字最亲，故今云我法。要广解者，即检《大疏》、《大钞》。疏：二空者，情执为有，智照为空。空即彼无，无别体也。智缘空起，为所游门。言我空者，但依识所变故，实我不可得故。即蕴离蕴，非即非离，实有我者，皆非理故。并如《大疏》、《大钞》，一一备释。显二真如，名二空理。体虽是有，相即是空，非性是空，说为二空，从能显说。梵云瞬若多，此云空性，即是二空所显实性。空者，从胜、能说二空之性，名二空性，依士释也。言真如空，未尽理故。疏：执亡下，有二意：一、同诸宗，历诸位地，因圆果满，十障已尽，证十真如，名圣性现前；烦恼已尽，习亦除时，成等正觉，梵、释、龙、神咸恭敬，应用尘沙，名为佛也。二、约此宗，观行成就，顿同佛境。执亡性现，即二空观成所显真如；应用下，即法界观成，名之为佛。
▲疏：文中下，二、开章释二：一、开章。言破执者，我、法也；显理者，真、如也。能破、能显，即二空智品。然据破执、显真两对能、所，合有四法。缘能破、能显，皆是其智，故但三法。若约迷、悟，一一对之，应云：昔是能执、所执，今是能破、所破；昔是能迷、所迷，今是能显、所显。二、随释经观身中，疏二：一、夫计下，开其总、别。若约身为总下，回互为总、别也，谓以通伏难。难曰：夫言身者，已具五蕴，如何身外复说观心？故此通之。此有两对总、别：前对纵，后对夺。既互为总、别，皆有通理，不应责也。
△疏：今初下，二、牒释经文三：一、叙意。身为诸爱根本者，义在弥勒章，深究轮回之因，令断贪爱等处所。释《净名》下，引四处教文，证身之过患矣。《净名经．方便品》说取意引明：「维摩居士方便现身有疾，故王臣、长者、居士、婆罗门、王子、官属无数千人，皆往问疾。其往者，维摩诘因以身疾，广为说法。诸仁者！此下正说无常、苦、空、无我等四观，故疏引之。是身无常，无力，无坚，速朽之法，不可信也。此即第一无常观。为苦，为恼，众病所集。诸仁者！如此身明，智者所不怙。第二苦观。是身如聚沫，不可撮摩；如𦦨，从渴爱生；如幻，从颠倒起；如梦，为虗妄见。第三空观。次说身如四大：无主地、无我火、无寿风、无人水。」又云：「无知如草木瓦砾。」上皆第四无我观。乃至结云：「诸仁者！此可患厌，当乐佛身。」净名文了。《涅槃》文广，待检叙之。背恩者，《金光明经》云：「我从久来持此身，臭秽脓流不可爱，供给敷具并衣食，象马车乘及珍财。变坏之法体无常，恒求难满难保守，虽常供养怀怨害，终归弃我不知恩。」《智论》云：「审谛观此身，必归于死处，难御无返复，背恩如小儿。」《涅槃》亦云疏外添此，成背恩之义：「不修身者，不能观身及观色相。于非身中而生身相，贪著我身，乃至而常是怨。如所事火，如所养蛇，遇缘灭坏，都不忆念往日供给衣食之恩。」
△疏：文中下，二、分科。
△三、随释经。寻伺观中，疏：歌罗逻者，此云薄酪。谓初在胎时，受父母精血，七日已前，如薄酪也。疏：庵提遮，经言不自得者，性空无所得也。疏：四我者，且约四大云四我。若据一地大骨之一分，已应有三百六十个我，筋肉一一皆然。《正法念经》说：「一一支节筋脉间，各各有风名字，水火亦例知，各各不相是。若一一皆我，我乃无量。」
经如实观中，疏：夜见一鬼等者，可检论文叙之。又只缘等者，意云：即自己身，本亦是他，由执计为我，故谓之有自。既计为自，即以余身及余诸法为他。既计自他，便成前文之难矣。
经观心中，疏二：一、后观下，叙意。狂性自歇等者，如序中引。二、正释。
经寻伺观中云因缘者，如前引「庵提经」也。疏：四大和合者，前引《宝积经》释竟。成于一色等者，《俱舍》偈云：「最初羯剌蓝即前歌罗逻也，梵语前、后异故。此云薄酪，亦云凝苏。言最初者，谓七日满，次生頞部昙此云疱也，从此生闭尸此云耎肉，闭尸生健南此云坚肉，次钵罗奢佉此云肢节，后发毛爪等，及色根形相，渐次而转增余教云六七六情开，即是此也。」疏：六根为外者，以四大是当体体质，故云内；根是窍穴、门户，故云外，以对当体四大质故。若对六尘，即六根为内，六识为中间。今缘经云：「六根、四大，中、外合成，合成身也。」故为此释。《金刚三昧经》云：「令彼众生皆离心、我，一切心、我本来空寂。」今此说心为我，义与彼同。
经法空中，疏：非色灭空者，《净名》文也。然法空义是大乘初门，有数宗义，谓：唯识所变，故空；情有理无，故空；于理无中，析色以明空，体色以明空，空中无色，故空；因缘无性，故空；外道、小乘所执非实，故空；儒、道二教所计虗谬，故空。并如《大钞》，一一引据解释。
经显理，疏二：一、大文下，总叙。言非谓无云下，乃至见真理矣，破谬解也。有以我、法二空便是真如，无别真如之体故。前引《唯识疏》，已辨空及理不同。谓梵云舜若，此云空空无之空；梵云舜若多，此云空性，即是空所显性性即此宗觉性故。次疏云：对前妄尽，故释云真如等。《法界观》中，此科甚要，可明示之要意甚多，谓不执我、法一毫之相，方堪修法界等云云。又法相宗以此二空观为宗极，今乃以之为前方便，即深、浅可知也。故前云：权教之中无实果。且法界观尚无说处，况有佛果邪。
经法界观，疏二：一、自下下，科分。二、随释经标中，疏：我空法寂者，依蕴即离。所计之我，一向是无，但倒情横计，故直云空；蕴、界、处及余一切诸法，虽无其执，不坏其相，故但云寂。故《法华》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」寂灭相故，一切融通，根识尘大清净徧满矣。
经喻中，疏三：一、谓摩下，略标喻相。摩尼，此云如意。得此珠者，如意中所欲，无不遂故。青、黄等者，五方正色，故经云随方各现。
▲疏：然此下，二、以之合法二：一、标。疏：言印下，二、释二：一、释印前二：一、直释。言五色喻五道者，此有二释：一、直依本配之。黑喻地狱，由黑业故；青喻饿鬼，鬼多面青故，饿瘦带青色故；赤喻畜生，天台止观云：血涂之道故；黄喻人道，黄是中方之色《易》云黄裳，取其中也，人道不在天上之乐，不在三涂之苦，处其中故；白是天道，纯善白业所感故。二、约《正法念经》，于白色中开出白白，以配六道。彼经云：「心如画师，手出五彩：黑、青、赤、黄、白及白白。」清凉大师如次配地狱、鬼、畜、修罗、人、天。三涂同前。余黄配修罗，修罗非天非人，处中间故；白配于人，多善业故；白白配天，因、果俱善故。《华严》三地中亦说。故《华严》下，证于见色迷珠之喻。但以经合之，意即显矣。谓经初句中，诸法合青、黄，凡夫见合愚人；次两句合，但见全是青、黄；后句合，则不见珠体。疏：若以下，二、配三性。言前所显者，二空所显真如也。前幻者，文云：「幻灭亦灭」等。前尘垢者，文云：「垢尽明现。」又云：「当知身、心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。」身、心等相者，从我今此身四大和合已来，尽二空观矣。
△疏：言显下，二、释显后。于中，初且结印前之意，以起后圆净之义势。次但无计下，正明此门之义。然此印前显后一段之意，结撮至此，美而复妙，文势亦甚易见。可在意以前后经文乃至一切清净徧满等而发扬之。
▲疏：然前下，三、拣二喻别。相对说之，亦甚易甚妙，必须再三分明显此深意。此经宗要，文相于是乎大彰。
经法中，疏：论云一切等者，是本觉体相之文，同显觉性圆净之义，故以彼证此。言不能染者，以性净故，虽现染法，染法所不能污。非直现染，染不能污，亦乃由现染故，反显本净。如镜现秽物，反显镜净，岂污镜也？正同此疏云：显圆觉虽现，非其定实故也。智体不动者，以本无染，今无始净，是故本觉之智未曾移动。又虽现染，不被所染，即不动之义。具足无漏等者，此本觉中恒沙性德无所少也。又与众生作内熏之因，令起厌求等故。经拂迹中，科云拂迹入玄者，为欲入生佛平等称性圆净究竟之法，故宣拂前垢净、迷悟、始终分限之迹也。此一段疏文甚深，甚妙，甚显，甚易，可发扬其美。
▲疏二：一、此上下，释文。但一一以疏属当经文，文自显矣。然其迹下，疏中各随经文，间而释之。今先总显所拂之迹相，蹑起、灭之相，令昭然在怀，方始说释，即有味也。谓本以众生妄执幻化，故说云幻众生；依教离垢，故复说名菩萨。幻垢既如珠中之色，当知本无，故云垢尽。所离之垢既无，对离之智何立？故云对除。既无对治之智，何有起智之人？故云即无对垢者。深、浅之执本无，何有说、教之者？故云即无说名者。详之，见其意已，即就经及疏，依此意势说之。疏：言对垢者，者字贯于此也。故疏皆云者。
△疏：然上下，二、配对。言各三者，人是三能，法是三所。言三对者，一、众生是能执，垢是所执；二、菩萨是能离，垢是所离；三、佛是能说，执、离、垢、净、人、法等名数，皆是所说。六只单数，可知。并是经文，非别建立。
圆觉经略疏之钞卷第七
圆觉经略疏之钞卷第八
经，圆彰法界。疏二：一、第三下，分科叙意。然此迥异诸宗，非二、三、八谛、五法、三性所能配属。然强以三谛配者，一真是中道第一义谛；未明理、事、空、有者，真、俗二谛。境界难齐，故云强也。谓此一真融下三重法界归于此一，岂此一外更有三重？三重尚不出一真，岂况更有直、俗二谛与此相对而说乎？故云迥异诸宗也。问：天台说一境三谛，空、假皆中，岂异此邪？答：三谛融摄，方成下三重中第二理事无碍观也。事事无碍，重重无尽，尚未显著。问：此云未明理事，岂总摄邪？答：正由合为此一而未开显，故云尔。
二、举经释经一真中，疏二：一、标告下，释。初七句外见东、西者，肇公《宝藏论》云：「夫约天、地为上、下，约日、月为东、西，约身为彼、此，约心为是、非。」今取意，随便用之。谓若不约身以对日、月，日、月何准？彼举四事，故得相对。今单取身对方以释，无我即无方，故宜云尔。
▲疏：然虗下，二、释后二句二：一、破空二：初、直断，可知。问：今现见虗空徧一切处，无生灭变异。又诸经亦说有虗空，如何破之？答：《唯识》中说虗空，略有二种：一、依识变假施设有，谓曾闻说虗空等名，随分别者有虗空相。闻佛、菩萨说名，随分别心有虗空相，以为缘力。数习力故，心等生时，似虗空现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。所显空相，前后相似，无有变易，唯有一类豁虗之相，故假说之为常及无为等。如极微等，定无本质，唯心所变。二、依法性假施设有，谓空、无我所，显真如有、无俱非，心言路绝，与一切法非一非异等。此上总显法性之体。是法真理，故名法性。上皆显所依〔说〕。离诸障碍，故名虗空。此显能依也。即此真如离诸障碍，故名虗空。
△疏：故首下，二、引证。据文似但证无空，若以义求，亦证识现。言发真者，真发也。谓真性开发，正同此觉。所显发皈源者，始觉合本觉也。然佛有觉、照二义，上觉此照矣。殒者，灭也。虗空既从心识分别熏习相现，今破和合识相，显发真净觉智，故所变空相殒灭矣。即《起信》中心灭种种法灭之义也。问：若一人还源，十方空灭，今何皆见空相邪？答：上岂不云自识变邪？何不自觉分别之念，却嫌空相在邪？
▲疏：谓迷下，二、显觉三：一、破计执之空觉显。觉处见空者，如人有摩尼宝珠置于琉璃幢上，当其所坐之前，焚香启愿。珠出，万般珍宝徧于一堂，保惜之甚，自守护之。忽然睡眠，梦见珠及所现宝等并己堂屋、库藏及城郭，一切空无所有。梦中意云：曾经失火，焚烧千万人家。故四面瞻顾，坦然露地，无一碍物；荡荡虗豁，唯一段空。识现之空，正同梦所现也。心生苦恼，叹忆宝等。及乎寤来，此空都无，但见幢上如意宝珠、堂屋、城郭，千家、万家，连簷接宇。法合，可知。故有人云：鱼不见水，人不见风，迷不见性，悟不见空。显谓下二句，上句慧解脱，下句心解脱。故觉现心开，非重言也。问：经说所泯之空无边邪？为说所显之觉无边邪？故疏答翻覆俱无边矣。谓无边之空既亡，无边之觉即显。疏：《首楞》下，二、含依他相空，故觉显。上云灭影像故。其文即文殊奉佛敕判二十五贤圣各陈证入，二十四人皆不圆通，唯观音从耳门中反闻于性，而不循声，故得圆通。其文稍繁，今略撮引云：「闻非自然生，因声有名字。旋闻与声脱，能脱欲谁名？一根既返源，六根成解脱。一、旋闻〔普〕脱。此虽非所引，要之生起文意。见闻如幻翳，三界若空华。闻复翳根除云云。次五句兼此一句，即疏中是也。次下云：摩登伽在梦，谁能留汝形？二、了喻超尘。此下亦非所引本义，以其文要，因便书之。如世巧幻师，幻作诸男女。虽见诸根动，要以一机抽。息机皈寂然，诸幻成无性。六根亦如是，元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。尘垢应念消，成圆明净妙。三、比幻圆消。此复顿显圆通，亦非所要。」释曰：今疏所引六句，正释空消觉显。取前文闻非自然生等，及后元依一精明，分成六和合等文，兼证破能变空相之识亦皆空也。心境皆空，方显真实圆明觉性非空非有，绝待中也。缘经文繁广，义势连环，故但引中间，意在牵连前后，岂非稳便？
▲疏：是知下。三、克体指觉，便是结上绝待之文。
经三重法界，疏二：一、后三下，释科文。言三重者，即四法界中之三也。初即理法界，后即事事无碍法界，二则名同。其事法界，即经中根、识、尘、大、世、出世间一切法数乃至八万四千是也。经依此等说三重义理，名三法界也。事如前陈有法，三重如后说宗法，谓眼、根等是有法，定皆清净绝相是宗法等。疏：全同《华严》等者，题云修止观熏习造诣大方广佛华严所依经也、法界经所诠法也，是《华严》所说之法界，非余经所说之法界也、观泯情照彼法界也，是华严法界之观，非数息等观也、门门即教也，是所制述七、八纸已来文书名句文也。故《法华》亦指教云其智慧门，有三重如上列。京终南山释杜顺作姓杜，名法顺，是华严宗源之师，即文殊化身也。瑞德甚多，具在传记。其所居处，今见置华严寺，寺有和尚塔庙。今此一段经意，正令诸菩萨及末世众生修习此观，故与彼同，但文、句之异耳。今但取意撮略而用，不引本文。
疏：今初下，二、牒经释三：初、略示观门。言真空者，即灵妙心源。但约不虗妄，故言真；非色相，故言空。上二等者，谓此二中复各有四段文，皆初三拣情，后一显解。初会色皈空中拣情三者：一、拣断空，谓色不即是断空，举体即是真空故。下句虽亦显理，而意皆在拣情。他皆倣此。二、拣实色，谓青等非是真空之理，无体，莫不皆空故。三、拣影像，谓空中必无色故，会色必无体故。三中各有二句之文，是《大疏》撮略观文，令少而易见。后一显解，云：凡是色法，必不异真空，以必无性故。谓一切法本无自性，元是真空，但以情执于实故。前拣云即、不即等；今拣情既尽，即非灭色、离色，不即、不离，故色即空也。如色空既尔，一切法皆然。根、识、尘、大，三世、十方染、净诸法，乃至八万四千。次明空即色中拣情三者：一、拣断空，云：断空不即色，真空即色故。二、拣实色，云：空理非青等，非青等之真空必不异青等故。上二敌体翻前，更无别义。三、拣影像，云：空是所依不即色，必作所依即色故。此门文异于前。前云空中必无色，若敌对翻之，应云色中必无空。今不云尔者，不应理故。谓空中无色，有理真空绝相故。水中现火相时，水中必无故。有文。经云：是故空中无色，无受、想、行、识，无眼界等。色中无空，文理俱绝。未曾见有此经文故。真空体徧法界，不应有一法中无真空故。故不翻前，而乃约能依、所依拣也。谓真空随缘现色时，色依于空，故空名所依。所依非能依，故不即色。又非别有色自体来向空中而现，但是真空全体而现，故即色。详之可见。故《观门》云：「是所依故不即色，是所依故即色。因同而宗异，此义实为玄也，照之有味。」然此文亦兼反显不应翻对云色中无空之意。谓真空随缘现色时，全体不变，故前云空中必无色。以若有色，即是此空变为色故，岂名不变？如水现火时，水中必无火。以现火时，水全不变，故必无火。据此后意，则虽文势非翻对之例，而亦当拣影像之义矣。可去情思之后。一、显解云：空即是色，以是法无我，理非断灭故。非断灭者，二意：一、以色非自体之色，但是真空之色，故不断灭；二、以真空不守自性，故虽不变，故能即色，云非断灭也。疏：三、空色无碍观者，谓色举体全是尽色之空故，无分毫是有也。则色尽而空现；三界、十方更无一物，荡荡无边，非心、色境。空举体不异全尽空之色故，则空即色，而空不隐。当知看色无不见空，观空莫非见色，无障无碍，为一味法也。解终趣行者，谓前二门各四：前三拣情，第四显解，即正解已成也。若存此解，无由成行，行无念故。故此不存解相，意令入行矣。四、泯绝无寄观者，谓此所观真空，不可言即色不即色，即空不即空，一切法皆不可，不可亦不可。此语亦不受，迥绝无寄，非言所及，非解所到，是为行境。何以故？以生心动念，即乖法体，失正念故。行起解绝者，解若不绝，长滞解了之心，即行不起也。是故行由解成，行起解绝。
疏：今经下，二、对释经义。皆言清净下，谓二空观乃至垢尽，明现摩尼清净为远方便。拂迹文云：垢尽对除，即无对垢。及说名者，灭影文云：证得诸幻灭影像故。此等为近方便，故同观门解绝也。虗空觉所显发者，行起也。故云泯绝无寄。故《智论》云下，此中意言：人乍闻空，畏其断灭，故余处说云清净。如《大般若》，一切皆云清净。即〈难信解品〉云：「善现！色清净故，般若波罗蜜多清净；般若波罗蜜多清净故，一切智智清净。若色清净，若般若波罗蜜多、一切智智清净，无二，无二分，无别，无断故。」如是历受、想、行、识、十二处、十八界，乃至无上正等菩提八十余科，世、出世间一切诸法，悉同此例也。《大品》即直云空。但改清净云空，其所历诸法，即无差别也。空与清净，皆绝相义。故此所科七段之经，云空、净矣。双收也。拣非断灭之空，又非有为无漏差别净相也。若就心说等者，谓若心颠倒妄想，即七段所历根、识、尘、大一切诸法，皆是定有，有则不净。但心无妄计，则此诸法皆无所有，故清净也。故论云：「心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。」谓由我幻垢已尽，能观之智又亡，既合觉心，皆清净矣。故《智度》云：「菩萨于色等法中观行断故，得如是清净，故名色清净，能破一切法中戏论等。」
三、正释经根识中，疏二：一、蹑前下，释初句通明清净因。清净因者，总属七段。七段清净，皆以觉圆明故。
▲疏：比迷下，二、释后文正显清净三：一、通释清净。唯此清净二字，义通体别。义通者，心及下根、识等法，皆由觉圆明，故得净净也。体别者，唯此云心清净，异余根、识等法。根、识等法，以空无体性，故名清净。如镜中青、黄等色，若实有体，即污于镜；污于镜故，此青、黄等即名不净之物。今以青等但是影像，都无分毫之体，故一一清净。如前引《智论》及《大般若》、《大品》等说。今云心清净，异于此者，如镜明体，于中若有尘垢，非唯尘垢不净，即此明镜自体亦名不净。故疏云：「比迷觉心，心中执法。」若无尘垢，但是影像，非唯影净，即此明镜之体亦自得名清净。故疏云：「今见法性，法即皆空等。」是知镜净是有体，说此体清净；影是无体，无体方名清净。岂不异乎？七段等者，例下也。但例义通，不例体别。善自详而说之。
△疏：然展下，二、说释仪式。谓且置展转之势，先释所历之法，是仪式也。言今且下，标其所释七段之名数，非谓唯此初章。
疏：心者下，三、别释此章。此章谓根、识矣。谓以通名牒起经文，含总、别故。总即本心，别即赖耶。文二：一、随文释根、识三：一、含第七、八二识二：一、含第八以释心字五：一、约染时出体。言总相者，染、净和合故。约带染说，即当第八；约净体说，即上镜明之喻。
△疏：成唯下，二、就通相指名。四种名者，彼文具云：「然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。于有情有成就此名，有不成就此名故也。谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。梵云质多，此名心也。《摄论》云：由种种法积集种子等。积集义是心，能集生多种子故。或能熏习于此识中。既积集诸法，故说此识名为心义。心，意识中之心也。何以得知心是此识？《摄论》等云：心体第三，离阿赖耶识不可得故。对法第二亦有心义，与此不同。彼摄法异，据一边说也。或名阿陀那，梵语执持唐言种子及诸色根，令不坏故。此通凡、圣。《摄论》云：为取所依，唯在凡夫一染义说，非通诸圣。然此亦能持根依。今但云根，据胜说也。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。所知者，即三性。与彼为依，名所知依。即《摄论》第一〈所知依品〉，是此所知阿赖耶之别名也。故《中边》云：虗妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，是故三性法，皆依此识有。或名种子识，能徧任持世、出世间诸种子故即与诸法为种子义。前第一名心，是积集种子在其中义；今此取能生诸法义。故二差别，《摄论》无此一名，《杂集》、《瑜伽》皆有此名。此等诸名通一切位此通有漏、无漏，若凡、若圣，名一切位。就三位中，即是相续执持位也。」上所引释，已销疏竟。然彼论次云：「或名阿赖耶识，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生、有学、非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故义如次下说。或名异熟识，能引生死善、不善业异熟果故此意是显引果义故。有漏、无记名为异熟，与因异故，从异熟因所生起故。无漏是善，非名异熟，非与因异及异熟因生故。此名唯在异生、二乘有学、无学、诸菩萨位第十地已，还问金刚心菩萨：如何有此名？答：若已舍，何不名佛。非如来地犹有异熟，是无记故纯无漏善。」
△疏：迷时下，三、释转名所以。由执藏等者，《成唯识》云：「初能变识，大、小乘教名阿赖耶。此云藏也。此识具有能藏、所藏、执藏义故。《摄论》云：谓与染法互为缘故，为染末那所缘义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。能持染种名所藏，此识是能藏，是杂染法所熏、所依处故。染法名能藏，此识为所藏。《摄论》云：为染第七等之所执藏以为内我，名执藏识。即此与杂染互为缘者，解能、所藏也。诸有漏法，皆名杂染法。有情等者，解执藏义。唯烦恼障义，非所知障义。不尔，无学应有此名。此不别执为其我所及与他我，名自内我。此即正解阿赖耶义。义虽具三，正以执藏为名。不尔，二乘、无学、八地菩萨应有此名。三阙，即不得此名。若尔，七地以前，二乘、有学入无漏心，我爱不执，应舍此名。如彼后文所辨。此即显示初能变识所有自相。自体相也。但言藏识，即持业释。问：言与杂染互为缘者，说为能藏，即是因义；亦为所藏，即是果义。因、果之外，岂更别有自体相邪？故答云：摄持因、果为自相故。自相是总，因、果是别，摄持别相为自体故。摄是包含义，持是依持义。问：若尔，自相应是假有？答：不然。谓若条然，因、果两相合之为自相相，相可成假。既离自相，无别因、果相。因、果相即自体之上别说，故非假也。问：前说此识有三位，何故于三能变中举异熟，于此释中反举藏之名邪？故次云。」疏：今观智下，若据法相宗，即大、小二乘、阿罗汉位，方舍此名。大乘八地是阿罗汉位，小乘可知。若约终教，初发心住即舍。若约圆宗，本无此名，但虗妄颠倒故。今此顿宗不立地位，但观行成就，即全同佛故。但是觉智相应心品，不云赖耶，故云没赖耶名也。没名者，明非没其体也。《唯识》亦云：「然阿罗汉断此识中烦恼麤重，究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。由是永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。」释曰：彼以烦恼究竟尽故，故云永尽。今但取观成，在观不执，故但云没名，不云永也。
△疏：心既下，四、结同佛位。谓有漏名赖耶，通名为心；无漏名无垢识也。故彼论次云：「或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。唯无漏依，体性无垢故。此名唯在如来地有。菩萨、二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：『如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。』此即如来功德，《华严经》颂。」
△疏：故此下，五、指下文证，亦是通难。难云：无垢识是佛位，如何同之？故引证通云：此顿宗中观行成就时，全同佛也。故下科云：顿同佛境。彼有六门成佛之义，皆有教据，至文当见。又若约自性清净名无垢者，亦通凡、圣。故《密严经》云：「心有八识，或复有九。」又下卷云：「如来清净藏亦名无垢智常住无始终离四句言说。」又《决定藏论．九识品》云：「第九阿摩罗识。」真谛三藏释云亦是此三藏译也：「此有二种：一者、所缘，即是真如；二者、本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空藏。二皆如来藏。」《楞伽》中真识即无垢识，如下引释。又古师亦立第九识。慈恩破云：「非也。」兼会释云：「然《楞伽》有九种识，彼说真如为第九，名无垢识。」今更会之。设是真如，亦不乖古师所立，由真如是生灭门中本觉。又论以一心为真如。又云：真如自体有真实识，知义故。余如下引。真谛所释，正是真如。良由慈恩不了生灭门中真如，故偏以一家之义而破叱。
▲疏：下门下，二、含第七，释见尘五：一、例指余五。疏：谓由下，二、正辨。若约《唯识》中说，第七一向内缘，则不执我。所以彼说八识，各别出体。今据《起信》，前七但第八差别功能。如普贤章八门唯心中已说。故此经无正第七，但带第八、第六而说也。《起信》说第六云：「分别六尘，名为意识。」经约分离义，故取见、闻等名也。今云我心计执者，能执之体。见一切色相者，我所也。连带所执而论。即见等是尘，正出体也。疏：不单下，三、遮局。不局之义甚显。寻经，可知。疏：寻此下，四、以体释名。还是我执之心者，含我、我所。别立名者，见、尘也。据立名意，即约我所。疏：又亦下，五、收别为总。如五蕴等者，引例释成。蕴中之我通于假者及凡夫所执也。余义至下更释。
疏：但牒下，二、正释六根。六皆名根下，释名。六者，眼、耳等，广如《大钞》引《瑜伽》释。皆名根者，如疏文显。所依、能发，皆是根义。前五下，出体。言从自种者，眼从自眼种子生现行眼根，乃至身从自身种子生现行身根也。四大等者，谓能造之四大地等、所造之四尘色、香、味、触。合此二种，总有八法，为五根体。言净色者，有对、不可见也。拣浮根四尘，亦有论云：「眼如蒲桃朵，耳如卷桦皮，鼻如双爪甲经云双垂爪，舌如偃月刀，身如珠宝光。」《佛顶经》云：身如〔要日〕鼓颡，意如幽室见。未详是否。意根下，后一也。言由此者，正释根义。准前《楞伽》、《起信》等意，即于末那缘内义边是第七识意即识故，攀外境时名第六识意之识故。
疏：下余下，三、正释六识。初句标例余文二：一、随末二：一、总对根、境。初云随六等者，是总标六识随根、随境而立名也。次所依根及所缘境各有六别，名种类异。识随彼异，故非多、少，亦非定、别。又明此识既随根、境有六数定，明得名时非唯据一，即于根、境二处得名。《大论》亦说：「随根名识，随境名识，乃至名青等。」基释云尔。
△疏：由具下，二、唯依于根。应先问云：既辨识得名，实通根、境。何为诸论依根得名？谓名眼识乃至意识。故此答云由具等也。胜于境故，偏从根称。言五义者，论但例云五，谓依、发、属、助、如、根，而无解释。今据《对法论》释之，谓依于根，根之所发属于彼根，助于彼根如于根故。根字贯于五也。《对法》第二卷说：「若了别色，故名为识。何故但名眼等识，不名色等识邪？以于眼等五种解释，非色等有此五种。」此中第一、依根之识，彼有二义：且如眼识，眼中之识，故名眼识；依眼处所，识得有故。此第七转。及由有眼，识得有故。此第三转。且如意识，如何意中随七无色处所，而意亦依？彼同无色所依，在无色所依中也。又由有第七故，得有意识，非是境色。得色住中，不由有色，识定生故。且据麤相，以盲冥者不能见故。虽知有色，识不必生。第二、根所发者，彼云：「眼所发之识，故名眼识。由眼变异，识必变异。如迦末罗病损眼故，所见青色，皆以为黄。非色坏时，而识亦坏。」第七如何？谓由有此第七识故，第六相缚不得解脱，即其事也。复由七若无漏，六必无漏故然七无漏时，必由第六断惑引起。第三、属于根者，彼云：「属眼之识，故名眼识，由识种子随逐于根而得生故。此谓生依，非染污依及根本依、引发依也。」由此故知七于六有势力，谓六种子随七种子，七种子生现行时，六方得起，与彼力故。不尔，必不生非色种子，识种随之。此如何等？问：此色有时必识所变，如有识时必根所生，何得识种不随色起？答：色是外法，根是内法，根恒相续。色即不然，不可为例。第四、助于根者，彼云：「助眼之识，故名眼识，由根合识有所领受，令根损益，非于境界故。」谓由根含识，令根有损益，非由色合识，令色有损益。离识之色，识虽无损益，色有损益故。如第六识俱无漏故，第七损有漏成无漏故。第五、如于根者，彼云：「如眼之识，故名眼识，眼识二法俱有情数，非彼色法定是有情。六、七亦尔，唯内摄故。随根五义，从胜多说依根得名。」
疏：若依下，二、就本二：一、指论标举。六识依意而起，即彼之识。虽意不即是识，然是意家所发之识，故皆名意识。
▲疏：故彼下，二、约七、八释六识。虽带七、八而释，本意唯释前六、五。意者，论中标即云意，牒释即一一言识，显意与识非别体。由此，故异相宗。有不觉义故者，五意起之因也。今取下牒释之名，一一注之，谓：不觉而起业识、能见转识、转识现识、能取境界智识、起念相续相续识。此五，前三合八，后二合六是六之体故。故知此意离八及六无别体也体不孤生故。即此相续识者，此生起识麤、细虽殊，同是一识，更无别体，故即指于第五识也。计我、我所者，非直心外计境为尘，亦复于身计我，于尘计所。种种妄执者，计我之相即蕴、离蕴等也。分别六尘者，即此一识。以分别六尘，故诸家名为六识也。名为意识者，结上所标也。分离识者，依于六根别，别取六尘故。故经云：「一根既返源，六根成解脱此文是判观音菩萨反闻于性，余即皆通，故得圆通，如上所引。闻复翳根除，尘消觉圆净云云。如世巧幻师，幻作男女，虽见诸根动，要以一机抽即论中一识应六根也，息机归寂然，诸幻成无性。六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一处成休复，六用皆不成，尘垢应念消，成圆明净妙。」据上等文，皆是一体成多用，故云分离识也。分别事识者，又能分别过、现、未来种种事相，故经云识清净故。乃至身、意亦复如是者，经以闻尘、耳根、耳识各例于余四，以同上见尘、眼根、眼识清净等，故云亦是也。若疏家即攒就上一处、一时释义，故此云上皆释竟。
疏：然八下，二、通妨释第七，谓更委细重显见、闻等尘合当第七识之义也。然前消文已略含释缘，义意未尽，故此委论。今据前、后具释此义，总有其五。于中一门合外以出体，已在前销文中释了。今余四者，文四：一、合本以出体，先举疑而指体也；义当下，出体；以七下，合本故；《瑜伽》下，引证。由二必相应，故举八已自含七，是以此中无别七也。
△疏：又七下，二、合末以出体三：一、正释，谓六是七之末故。言必内依末那等者，末那，梵云讫利瑟咤耶。末那，此云染污。意谓与四惑俱，名为染污。我痴、我见、我慢、我爱。恒审思量，名之为意。思虑第八度量，为我法也。八恒非审，六审非恒，前五俱非，故唯第七。佛出末那名，假施设也。疏：故上下，二、出经意。疏：故论下，三、引例，谓《起信》亦于说棃耶，次便说意识，无别第七矣。论中说黎耶三细已，便云：「以有境界缘故，复生六种相：一者、智相，依于境界，心起分别爱与不爱等。余五云云。」分别爱、不爱等，非末那之行相。又云：「以依心、意，意识转故等。」相是六尘也。如上所引五意。《楞伽》者，彼经略说有三种识，谓：真识、约不与妄合如来藏心为真识也，即自性清净心、现识第八也，故彼经云如镜现物，现识亦复如是，即三细中第三也，举麤显细俱摄三分、分别事识余前七也，据此亦无别第七之体，上皆清凉所释，若藏和尚即云分别事识，不尅体局第七，清凉约别义含于七故，故此二释意亦不违，故前云合转相为见尘，合六含七为见尘，正缘义势含隐之故，不指的别配。又彼经自释云攀外境界名为事识，不言起事识然后攀外，即知事识不是末那，前但约能攀能起义边以释见闻等尘，同清凉也，今但说所起事识非末那，同藏和尚也，良由六七非即非离，故前后说相望小差耳。
疏：皆由下，三、总结内、外。问：《圆觉》、《楞伽》及《起信论》何意皆不别出末那？故疏答云皆由第七等也。此是藏和尚《起信疏》释。尔计外我所者，《起信》云：「意识者，标前六也。即此相续识。五末那中之第五也。即者，非别体也。依诸凡夫，取著转深，乃至随事攀缘，分别六尘，名为意识。即此一识，约相续不断，但名为意；约分别六尘，即名意识也。」广如前已引释讫。法相宗但云内缘者，唯取合八一义。然此亦不乖法相宗中以思量为第七行相也。以合内、合外，皆亦是思量之义。故由上等义，不别说第七之体。然复有二意，故不说：一者、前既说棃耶即末那，必执相应，故不别说。如前引《瑜伽》，必二识相应。又如前云：由第六缘外时，必内依第七，为染污根故。又说六麤，必内依七故。二者、以义不便故。谓无明动，真心成棃耶；外境牵心，起执染、净。第七俱无此义，故不别说。疏：若不下，四、显经文势。谓《成唯识》但排头各各分析八个心、识行相，故别出第七。今此经、论等本不是欲解释，谓但欲显观行成时，觉既圆明，心即清净，展转相蹑，显心皆清净之义，故须连前带后而蹑起也。
经六尘中，疏二：一、六皆下，释名。于中，初通名。通名尘，名境，如疏可知。又名六衰衰，善法也及六无义无，善义也。此亦约凡夫说。疏：言色等下，释别名。眼所取者，应谓眼所取名色，耳所取名声，乃至意所取名法也。故名色等，六尘也。对根明境，名色等故。疏中但有一故字者，意在略矣。
▲疏：色有下，二、辨种类。通则五根、六尘，总名为色，如《百法论》中所列。别唯眼所取，方是六尘之色尘也。有见等者，色之麤、细又有其三：一、有见有对色，即眼所见也；二、无见有对色，五根、四尘〔声〕、香、味、触，皆不可见，然有对碍；三、无见无对色，唯法处所摄色也。此三色中，唯眼所见最显。余二麤、细，如次可知。就此，唯眼所取麤、显色中复有三种，谓：显色青、黄、赤、白、光、影、明、暗等、形色方、圆、麤、细、高、下、正、不正等、表色等行、住、坐、卧、屈、伸、取、舍等。疏：声等者，等于香、味、触也。可知者，例眼所取色等也。然声复有因执受因赖耶执受内四大种所发之声、因不执受外大种，即风、铃、铎等、因俱执受、不执受即内、外两具四大所发之声，即击鼓、吹贝等、可意情所乐欲、不可意反上、俱相违反二、邪外道立言教、正教成立教理引发、圣言量见言见等、非圣言量等反上。香有好、恶、平等、俱生沉等与质俱生、和合众成、变易等熟了始香。味有苦、醋、甘、辛、咸、淡、俱生甘草等、和合饮食等、变易瓜果等、可意、不可意等。触有四大依此有下冷等冷、煖、涩、滑及饥、饱等。疏：唯意所取，乃至法处所摄色者，谓意知境，皆名法处。且如一百法中，除十色、八识，余八十二，皆是法处。今又除八十一，唯取法处所摄色也。余之名体易见，又非尘境之义，故不取也。此法处色中复有极略总析众色，至极少处，即为此体、极逈离碍方立故，即明、暗、光、影析至极微、受所引因教、因师领受引发律仪、非律仪等、徧计所起三性意识能徧计度，境从此生，名彼所起及定所生色从彼起故。若出体六尘，各自为体色为色体故，如前释六根之例眼即是体等。此义易见，故疏不言耳。
经四大中，疏二：初、即于下，出体不取等者，谓不取发识，故不名根，但名内四大；不取牵心，故不名尘境，但名外四大。故云直取四大体也。
▲疏：《宝积》下，二、释相。经说四大各二者，取意撮，略引用之。本文具云：「大王！佛为净饭王说之。地界有二种：有内，有外。何者内地界？谓身内有得受也、有取执也。执受四大以为自体，同安、危故、坚者、强者强者，意取碍义。地以坚碍为性故，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨云云，是等为身内地界；谓诸身外所有不得、不取不执受也、坚者，是名身外地界。余三大文势，一一例此。今但云坚者，略也。诸教皆云：坚、湿、煖、动，是四大之相。言身外体等者，具云风体。风名速疾，体速疾名。此是外风界。余皆易见。」
经世间法中，疏三、一、六根下，释处生门义者，生义，即上句云是生识；处门义者，是心识起灭、出入之门也。
▲疏：一根下，二、释界三：一、正释界义。各有分界等者，眼根与识为界，识与色为界等。因义者，识因六根而发，因六境牵生，根、境又因识所变起也。种族者，如山中虎、鹿诸兽，种数各殊；海中鱼、鼈之流，族类各别。此十八种法亦尔，故云种族。
△疏：前为下，二、对说三科。前为六二，每一门中根、尘相入也。以迷界义，故识与之混合不分，故但成二矣。《二十唯识论》中亦云六二法也。解者息业者，悟解此法，根、尘各殊，心、法又别，意、识明了，不与相入，无我无主，即不起业，便得解脱。治我执者，五停心观，各治一病。于中文云：「为著我众生说界分别观也。」但悟根、尘、识、界分别各殊，都无主宰，即无我可执矣。五蕴者，变碍为色，领纳为受，取像为想，迁流为行，了别为识，积聚为蕴义。
△疏：前说下，三、通伏难。难云：世间诸法合有三科，何得此经唯列于二？故为此通。
▲疏：四洲下，三、释诸有二：初、直释。四趣者，三涂、修罗，余者皆在弥勒章备释。此皆是有下，释有字义也。
△疏：然梵下，二、通难。难云：上列四禅，已收无想天、净居天、大梵天，何得重例？故疏牒起难辞，云然梵王等也。梵王有见者，计劫初时，都无众生，唯有我天。后见欲界已下，渐有众生，便计云是我能生于彼，故有见也。外道无想者，六欲、四禅，皆有想心，唯此无想，故别列之。第四禅中，第四天分为二路：一、凡，二、圣。圣则五净居也，多是阿那含人居，亦有诸圣。后言异余天故者，正是结成别举之理。
经出世法中，疏二：一、然如下，随文释二：一、诸佛果法四：一、释十力，三：一、通释，可知。然十力名，诸经、诸论名小不同，次第亦异。今若一一和会，繁碎难知；若要广解，即捡《大钞》。缘不和会，不能全依一家，恐所习异者，见名次不同，即成惑乱故。疏：但直下，出其行相，更不标名；再牒见其体相，自然解名也。今钞者，且依《华严．梵行品》，各为出名，令讲者有所标指。
▲疏：一知下，二、别释此处、非处智。处是建立义，是依义。然建立果善、恶报也与果为依，能起果法，故云处也。《智度》云：然此所释，依《智度论》，不能一一标名。是处不是处如实知一力也。释曰：处者，因、果相当，如杀等堕地狱，戒等生人、天。非处者，反上，谓杀等生天，戒堕地狱等。若如此者，无有是处。故言非也。总知下，论云：「此力是总，余九是别。」故一切诸法等者，正是总摄义也。诸法不出因、缘、果、报，故处、非处成就正见，破于倒见，无不具也。故论释是处、非处，不必定言因、果，然亦不出因、果。故论云：「女身作轮王无是处，二轮王出世无是处，恶行生天无是处。乃至佛有过失，诸贤圣求外道为师，诸贤圣自言是佛，诸贤圣堕恶道，皆无是处。」故知总论一切矣。降伏下，力之业用，破非处也。即无因、恶因，为非处知之，故能破之。知人等者，论云：「既徧知已，可度者度之，不可者为作得度因缘。如医知病可治不可。」
△疏：二知下，即过、现、未来业报。《智论》云：「佛知是众生业、烦恼因缘故缚指此门，净禅定、三昧、解脱因缘故解指第三门。是一切众生三世三种诸业、诸烦恼，轻重、深浅、麤细，佛悉徧知，故名是力。」却指此门。又云：「知众生过去、未来、现在诸业，知造诸业处，知因缘，知果报，二力也。」据论所释，诸业与报相对，有单有复。论云业报智力者，据论所说，三性心中互受三性业报。论云：「复次善心中受善、不善、无记业报，不善心、无记心亦如是。」应云：不善心中受善、不善、无记报，无记心中受善、不善、无记报。及顺现等者，论云：「现报业因缘故受现报，生报业因缘故受生报，后报业因缘故受后报，不净业因缘故受苦恼报，净业因缘故受无恼报，杂业因缘故受杂业报。」然报与时互有定、不定受。其文甚广，如《大钞》具有引释。知所度下、业用下，皆例此可知。至文，更不指也。问：此与前力何别？答：前知所造，此知能造。又前是总相，此是别相。
△疏：三知下，诸禅解脱三昧智也。即前总中开此净业。对第二所知，且总名净。论云：「禅名四禅，佛知是禅佐助道法。」名、相、义分，次第熏修。有漏学、无漏学，净、垢、三昧，深、浅分别等八解脱，如禅中分别相说。禅摄一切色界定，诸解脱摄一切禅定，波罗蜜即是诸解脱。禅定、解脱、三昧，皆名为定。定名为止，不散乱也。垢名爱、见、慢等诸烦恼；净名真禅定，而离爱、见、慢等烦恼，如真金分别。名诸定中有一心行、不一心行，常行、不常行，难入、易入，难出、易出，别取相、总取相，转治、不转治。如淫欲中慈心，瞋人不净观，愚痴人思惟边、无边，掉戏心中用智慧分别诸法，散心中欲摄一心。若不尔者，名不转治。及知等者，生色界、无色界果，及出世三乘圣果。前知能修，此知依所修现神通。
△疏：四知下，诸根胜劣智也。谓信、进、念、定、慧，此五通生出世间法，故名根也。由前修念处、正勤、神足等三位故，不可拔故。前三至此，总得名根。于此五中，复各有上、中、下品。佛用此智，知是根今世但能得初果，不能得余；但能得初禅，乃至能得声闻中第一、辟支中第一；或是具足六度，能得阿耨菩提。如是知已，或为略说，或广说，或善輭语，或苦切语，各随宜得度。故云知信等也云云。《大钞》广引缘起具释。
△疏：五知下，即种种解智。解即欲也。论云：「欲名信、喜、好、乐。佛知众生二种欲，作上、下根因缘。二种欲，善、恶种种别异。谓好五欲，如孙陀罗、难陀等；好名闻，如提婆达多等；好世间财利，如须那、刹多罗等；好出家，如耶舍等；好头陀，如迦叶等；好多闻，如阿难等云云诸弟子。如是佛弟子各各有所好，凡夫人亦各各有所好。或喜淫欲、瞋恚，令舍不净、增净者，既知好、乐有染、净不同，理宜令舍染、增净也。」前云根者，知宿惑多、少，此知好、乐不同。又前唯信等入道利、钝之根，此兼染、净之好。
△疏：六知下，种种界智。界即性也。谓知诸众生宿有一乘根性，或三乘出世性，或五乘世、出世种性，上皆习佛教成性也。多贪、多瞋、多痴等分性，乃至八万四千。上皆烦恼相续，随无明，遇因缘，成种种性。论云：「性名积习。」问：此与前欲、乐何异？答：性则种子，欲则现行。从性生欲，习欲成性。问：若习欲成性，与前第四力、智、五根何异？答：性通善、恶，根唯信等，入道之根也。知即时等者，论云：「知众生如是性，如是欲，从是处来，可度、不可度、必不必、行何行、生何处、在何地云云、今世可度、后世可度、即时可度、异时可度、异时可度之人，佛能度是人，声闻能度是人，必可度，一一云是人。必不可度，略说可度，一一云可度。广说赞叹、折伏、将迎、弃舍、细法、麤法、苦切、輭语云云。」
△疏：七知下，一切至处道智也。今言一切道者，善、恶、不动等三行及无漏行也。至处者，五道是有漏行所至处，涅槃是无漏行所至处。故论云：「一切善道，一切恶道，一切圣道，各各知诸道至处，佛悉徧知。名第七力。」
△疏：八知下，即彼第九宿命无碍智。今宿住者，过去本生、本事住宿世，故名为宿住。经名宿命者，谓宿一期住寿，本生、本事也。论云：「宿命有三：有通，有明，有力。凡夫人但有通，声门人亦通亦明，佛亦通亦明亦力。所以者何？凡夫人得五通者但知宿命所经，不知业因缘相续，是故凡夫人但有通无明。声闻人知集谛故，了了知业因缘相续生，以是故声闻人亦有通亦有明。若佛弟子先凡夫人时，得宿命智，入见谛道中，知集因缘，第八无漏心得断见，故通变为明。所以者何？明名见根本。若佛弟子先得圣道，后宿命智生，亦知集因缘力，故通变为明。佛用是明，知己身及众生无量无边世中宿命因缘，所更种种，悉徧知为力。问：此与前至处智何异？答：前知前际随念趣因，此知前际名姓、苦乐等事。」
△疏：九知下，即彼经第八天眼无碍智。佛眼净过诸天眼，见众生死此生彼时，端正，丑陋，若大，若小，若堕善道，若堕恶道。如是业因缘受报，皆能正知，故名此力依天眼发。是故此智名天眼智。十中独此从所依得名，余皆从所知。此智能知生死，名生死智。此约所知境也。论云：「佛用天眼见众生生死处。凡夫人用是天眼，极多见四天下。声闻人极多傍见小千世界，上、下亦徧见。问曰：大梵王亦能见千世界，有何异？答：大梵王自于千世界中立，则徧见；若在边立，则不见余处。声闻人则不尔，在所住处，常见千世界。辟支佛见百千世界。诸佛见无量无边诸世界。凡夫人天眼智是通而非明，亦如是，但见所有事，不能见随业因缘受生。如宿命中说。复次声闻人用所住三昧心中入余三昧，天眼则灭。佛则不尔，心虽入余三昧，天眼不灭。」
△疏：十知下，永断习气智也。佛以世智知自知他，漏尽解脱。知自者，论云：「诸漏尽故，无漏心及智慧解脱，现在法中自识知我已尽等。」知他者，论云：「声闻但知自尽漏，诸佛亦尽他人漏。」上来别释竟。
▲疏：然佛下，三、总相料拣。论云：「问曰：佛有无量力，何以故但说十力？答：度人因缘，故但说十力，足辨其事。谓以是处、不是处智力分别筹量众生是可度，是不可度；以业报智力分别筹量是人业障、报障，是无障此下撮略引之；三、知禅味著、不味著；四、知根胜、劣；五、知所乐；六、知所趣；七、筹量解脱门；八、知先所从来；九、知生处好、丑；十、知漏尽涅槃。佛用十力度脱众生，审谛不错，皆得具足。」论又云：「初力为总，总摄九力，为度众生故。于中分别有九力云云。《大钞》一一列释。」
疏：一正下，二、释无所畏。经云：四无所畏者，《成实论》云：「一切智、一切漏尽，能说障道及尽苦道。若有人来，如法问难：我无所畏。」初一是前九智力，第二是漏尽智力，后二令他具足。疏：一、正知下，此第一正是萨婆若此云一切种智，即无上菩提二则涅槃，四则利他。由知一切法，故名一切智。佛心岂有他正觉觉世间？谓佛下，论中先显其相，后方结云一无畏等。论初便云：「佛作诚言：『我是一切正智人，若有沙门、婆罗门云云。』」下当具引。若论文，则每一无畏之初，皆有此言。讲者便应一一悬引，或任就疏总结处备之，亦得。问：佛何以一切人、天之类不可坏，得无畏？答：《成实论》云：「佛说二谛，故不可坏；凡夫无智，亦不与诤。又佛不与世间诤。世间谓有，佛亦说有；世间谓无，佛亦说无。以其无诤，故不可坏。又真实论，故不可坏；不但随语，皆自心知，故不可坏。」释曰：论指五义，故言无畏。五者，一、不住真、俗，故若住著，即可破；二、善巧随机应之，言无违诤，故不可坏；三、不与世诤等者，世间言有，佛以即真之俗而应之；世间谓无，佛以即俗之真而应之。然离真之俗，是妄心所执故。推征其理，必亏于即真之俗，故所说不可破也。四、但据实理，非胜、负心。只由心无所得，故发言不失。五、世人言论，皆是强作道理。佛所说者，如人见青、黄说青、黄，见长、短说长、短，故定不谬。如何可坏？论结云：「故佛告比丘：『汝等莫但信我语，当自知见，自身证行。』」又言：「汝求诸无诏曲者，若我晨说夕得，夕说晨得。」疏：二、尽一切漏及习者，论云：「佛作诚言：『一切漏尽，若有沙门等。』」三、说一切下，文势准上。《成实论》云：「不善及有漏善，障解脱故。然障圣道有其二种：谓若执相不求真理，则善与不善俱障；若于教理信解真正，依解修行之人，则一切善法悉为助道，恶不善法方为障道。若就小乘圣道，即唯欲为障；说欲障道，方为无畏。」四、说出苦下，论云：「诚哉！我所说圣道能出世间，随是行，能尽诸苦。若有沙门云云。」佛作诚言下，四段皆云：「佛作诚言：『我是一切正智人。若有注释此者，皆依论文、沙门出家人、婆罗门在家有智人、若天地天、空天、若魔六欲、若梵梵王及一切色界、若复余众除此所余，如实言若以现事，若以因缘难，是法不知与佛论何等法。有人言：不说外道经书。有言：论须弥、斤两等。有人言：佛但涅槃一种道，因缘是异法。种种因缘，佛或不知。此后说者，多是小乘外道有此疑者，乃至不见是微畏相相名因缘。我不见小小因缘如法能来破我者，以不见故，诸天外道有此疑者。以是故，我得安隐，得无所畏，安住圣主处，如牛王在大众中师子吼，转妙梵轮。诸沙门、婆罗门，若天、若魔、若梵，若复余众，实不能转一无畏等。』备引一无畏以例三也。故云：我是一切智，及是法不知。余三中，此二句则别名，如本文，余皆同矣。」说此下二句，是疏家撮略大意而结也。问：何故说四无畏？答：有人言：若一切众生共知一切事尚难，况佛一人而有一切智此疑初无畏也。余三例此，各随义说疑情？欲断此疑难故，佛自说无畏。问：何名无畏？答：得无所疑，无所忌难，智慧不却不没，衣毛不竖，在在法中，如法即作，是无畏相。此四中，初二显自功德，后二利益众生。又一、三说智，二、四说断。又如初、示药草，二、示病灭，三、知禁忌，四、示应食。问：此是智，何异十力？答：广十力、略无畏说故。又能有所作力、无所疑难无畏，自有智慧力、无能破坏故无畏，皆上句十力，下句无畏。故《成实论》云：「或性怯弱难知，不善说等，故说无畏详有智是力，能说是辨，合之以为无畏也。」
疏：智缘下，三、释无碍智二：一、依《智度论》。虽全依论，而初二与《华严》及诸论各有先、后：论则先义后法，《华严》则先法后义。今引经列名，依《十地论》及《清凉疏》释相。论云：「义无碍智、法无碍智、辞无碍智、乐说无碍智。义无碍智者，用名字、言语所说事，各各诸法相，所谓：地坚相。此中地坚相是义，地名字是法，以言语说地是辞。于三种智中乐说自在，是乐说。于此四事中通达无滞，是名无碍智。湿相水、热相火、动相风、心相思、五阴无常相、五受阴无常苦空相、一切法无我相，以是等总相、别相分别诸法亦如是，是名义无碍智。法无碍智者，知是义名字坚相，名为地。如是等一切名字分别中无滞，是名法无碍智。所以者何？离名字，义不可得，知义必由于名。以是故，次义有法。问曰：义之与名，为合邪？为离邪？若合，召火时，应烧口；若离，说火时，应得水。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名以名诸法，后人因是名字识是事。如是各各有名字，是为法。是名字及义，云何令众生得解？当以言辞分别庄严，能令人解，通达无滞，是名辞无碍智。说有道理，开演无尽，亦于禅定中得自在无滞，是名乐说无碍智。」释曰：论以义为体，相以法为名字，故先义后法。今疏意顺诸论及《华严经》，名是标举，义是显示。夫解义，先须释名。名如前陈，义当后说。故法先义后，余义则全依论。
▲疏：若约下，二、约《华严经》，即第九地经。其文有十种四无碍，今略用五。侧注者，皆是释义。五中，一者、自相，约总、别以分法、义。经具云：「此菩萨以法无碍智知诸法自相色变碍为自相等，义无碍智知诸法别相如色有十一种相等。」
△又一知下，二、同相。约性、相以分法、义。经云：「以法无碍智知诸法自性理同也，同归于性，义无碍智知诸法生灭相事同也，同生灭故。此下不具引经文，但直释疏中取意用者。」
△又一法下，三、行相。经云：「法无碍智知现在差别，以义无碍智知过去、未来法差别。约三世以明法、义，是则当世而知，名法智，即法无碍也。逆见过、未，能知现在，名比智比量智也，即是义无碍也。」
△又一知一相下，四、无我慢相。约真俗以分法义。经云：「法无碍智，知诸法一相不坏。第一义谛无我，故云一相。言不坏者，不坏无我故。若言我知无我，我证无我，则坏无我，以有能所故也。义无碍智，知蕴、处、界谛缘起善巧。世谛见我故。」
△又知一乘下，五、一乘诸乘相，约权实以分法义。经云：「法无碍智知一乘平等性观不异也，唯此一事实故，义无碍智知诸乘差别性就彼根性有三乘、五乘故。」今且略举十相中五一、二、三、六、七以为例也。观其文相，皆法智知法体，义智知义用，故与《智论》名次不同。后二则同者，此四无碍虽皆智所缘境，然初法义全是所知之境，境义增胜，由境差别众多，故十中皆别。后辞无碍但是以言辞说。前二说二时，乐说不滞，无别义体，以目何行相？故经文虽一一各列四智之别，后二义相皆同，故今疏云辞则说于等也。又亦辞则当法无碍，乐说乃当义无碍也。法有名数不可改，强宣名数者，则当辞、句、义。义是义理、义意，由人巧说，无定名句故。智慧善巧，妙辩机变之徒好乐说之，随意而无碍也。《智论》「问：力、无所畏，无碍皆智慧。内有力，外无所畏即具足，何以复说无碍？答：力、无畏已分别。有人虽无所畏，在大众中说法而有可碍，以是故说四无碍智。得是无碍智，庄严四无所畏；四无所畏，庄严十力。」
疏：力等下，四、释不共法二：一、正释。言力等者，释不共之义。《智论》「问曰：是三十六法皆是佛法，何故独以十八为不共？答：谓二乘分有十力、四无畏故如舍利弗演法无碍，佛赞善法性；又那律天眼；又佛说弟子中能师子吼等。」一、二等应言：一、诸佛身无失，二、诸佛口无失多劫戒、定、慧、大悲成就故，拔诸罪因缘及习故，三、诸佛念无失四念处心长夜修故，心无得、失故。今意在文略，都以无失结三业也。四者、佛于众生无贵、贱、敬、慢、怨、亲等异故，常观谁可度故，观彼本来清净故。五者、定名一心不乱，乱心中不能得见实事。如水波荡，不得见面；如风中灯，不得好照。佛心如澄淳水，如无风灯，故无不定心。问：佛若常定，云何游行说法？答：佛于诸法实相中定不退失故，欲界有定、入定可说法故。六者、众生钝根，多觉苦受、乐受，于舍受中不觉不知，而有舍心，是为愚使所使。佛于不苦不乐受中知生、住、灭时，故念念心中麤、细、深、浅，无不悉知；知已而舍，或舍众入禅。有人疑佛，佛言：「我种种因缘知而故舍。」七者、从此已下至第十二，一一皆有无减字，今疏略之。最后都云无减者，贯通前也。初、欲无减者，欲谓乐欲。佛知善法恩，常欲集诸善法故，修习心无厌足故。故《涅槃》云：「一切善法，欲为其本。」论中又说：「老比丘目暗，自缝僧伽黎针，袵脱，语诸人言：『谁欲福德为我袵针？』佛现其前：『我欲福德无厌足人，汝持针来！』比丘识是佛声，白佛言：『佛无量功德海尽其边底，云何无厌足？』佛言：『无有如我知恩分者。我本以欲无厌故成佛，是故今犹不息。』」八者、如欲中说：欲为初行，增长名进。欲唯意业，进通三业。又欲如人渴得饮，精进如因缘方便求饮。欲为内，精进为外。又佛说法，背痛小息，令阿难说法。至精进觉支，佛惊起坐，三问阿难：「汝赞精进义邪？」阿难言：「赞。」如是至三。佛言：「善哉！善哉！善修精进，乃至得阿耨菩提，何况余道！」又佛种种度生，遇诸恶缘，不生懈怠。九者、于三世诸佛一切智慧相应故。论：「问曰：先说念无失，今复说念无减，与此何别？答：失名错误，减名不及，故异于前。」十者、三世一切智慧、力、无畏、无碍成就，故慧无减。如酥油丰饶，灯炷清净，光明亦盛。佛亦如是，禅定如油，念如灯炷，故慧光无减。又世世闻法、读诵、思修、问难故。十一者、无漏智慧相应，故有为解脱；一切烦恼习尽，故无为解脱。十二者、于解脱中智慧无量无边清净故。言知见者，论：「问曰：但言知，何复言见？答：言知言见，事将坚固。如世有知非见、有见非知故，具言即无碍。譬如绳二合一则牢。」无减者，此二字贯通上六，如前已说。论：「问曰：佛一切法中无减，何故但六事中无减？答：一切自利利他中四事能具足：欲求一切善法之根本，精进能行，念能守护。如守门人，善者听入、恶者遮止，慧照一切烦恼。用是四法，事得成办。」是四法果报有二种：一者解脱，二者解脱知见。解脱义如先说。解脱知见者，用是解脱知见，知是二种解脱相：有为、无为。解脱知诸解脱相，所谓时解脱、不时解脱、慧解脱、俱解脱、坏解脱、不坏解脱、八解脱、不可思议解脱、无碍解脱等。十三四五者，应云十三佛身业随智慧行，十四佛口业、十五佛意业亦如是。论云：「佛一切身口意业先知，后随智慧行。佛三业无不利益众生故，如经说：『诸佛乃至出入息利益众生，何况三业。诸怨恶众生闻佛出入息气香，皆得信心清净爱乐于佛。诸天闻香亦舍五欲修善，故言随智慧行。』二乘无此事，如憍梵波头得罗汉，自食吐而更食。又如波头摩、波澌咤、跳上梁、抨毕陵伽、骂河神等，皆身口不随智慧。问：佛曾入外道众中说法，都无信受者。又曾在众中现胷腹，及曾现舌相、马阴藏相。又骂诸弟子：『汝狂愚人！汝死人！食唾人！』又结戒不许比丘畜八种钵，唯听畜瓦钵、铁钵，而自用石钵。有时外道难，问而不答。又处处说有我，又说无我；说诸法有，又说无。如是等似身口不随智慧行，身口不离意业，意业亦应尔。答曰：不然。于是诸事皆先有智慧，谓入外道，以种后世大因缘故，止外道谤，言佛自高慢故。现腹者，萨遮尼揵自言无人敌。得我难而不流汗者，来至佛所，佛质问之，皆不能答，流汗淹地。佛告尼揵：『汝试观我流汗不？』佛脱郁多罗示其身，因是外道大得信向。有人疑佛舌相故，不得道故，佛出舌覆面，还入口中，见者断疑得道。有人疑佛马阴藏相不现，佛化作马示之，言阴藏不现，正如是也。见者断疑，能集善根，发菩提心。如是等因缘故，非戏论，非无羞义。佛骂比丘者，有人宜以苦切语，有宜輭语，皆得道故。如𫘝马见鞭影即去，钝驴得痛手乃行。亦如有疮濡药，唾涂即差；有破出恶肉，涂恶药乃愈。又佛言狂愚人是輭语、实语。所以者何？三毒发即是狂愚故。问：前说三业无失，与此何异？答：前不说因缘，今广说因缘故。谓由先以智慧起身、口、意故，得成前三业无失前果、此因。又佛成就三种净业、三寂静业、三不护业。有人疑佛：何因缘成就如是？故佛言：『我以智慧，然后三业随智慧故。』此上犹撮略引，若要始终具见，即览《大钞》。」十六、七、八等者，由此知三世故，得三业随智慧行以此释前段也。问：过、未无体，现在不住，云何能知三世？答：若无过、未，但有现在一念顷者，佛亦不得成就无量功德。又一心中亦不得有十力、智等。难曰：若三世皆有者，何等是无常等相？无常名生灭败坏故。若三世皆有，便堕常见。何以故？是法未来中定有转来现在，从现在转入过去。如人从一房入一房，不名失人。如是即无罪福、无生死，有无量过咎。答：三世各各有相，非过、未有现在相。又若无过、未，亦无出家律仪，亦无五逆诸罪，无死入地狱。未来无业故无报，是为邪见。又我不说过、未如现在相。我说过去虽灭，可生忆想，能生心、心数法。如昨日、明日火，今日可生忆想。现在心虽无住，相续生故，能知诸法。
▲疏：问无下，二、通妨。顶相等者，等于足下柔輭。如是甚多，皆非智慧法，不应在十八不共中。又如佛身力，如十万白香象力及神通力等，皆不说。释曰：说智慧者，称性合体，有理有义，灭惑生解，泯情入证。其自然果报法，但可欣乐而已，不如其智，故不说也。上从力等下，指所用文。言全依者，谓不杂余论。于中用《华严》一科及或引余教，皆自有科段指之。若不言者，即皆《智论》。非论次第备写，名曰全依。于中或全写三、五行，或一纸、半纸，余多阙略。其文但取要者，或但意用之。义虽全是，文或前却。上来诸佛果法竟。
疏：助谓下，二、三乘因法二：一、释助道二：一、总释。疏：三十下，二、别释三：一、牒经列数，可知。
▲疏：然但下，二、类摄出体。言各八者，精进中四勤为四，更添进根、进力、精进觉支、正精进，故为八也。定中四神足及根、力、觉支、正道，各有一定，为八。慧中四念处此慧体隣此名名及根等，各一慧，为八。言念四者，根等各一念也。戒三者，正业、语、命也。信二者，根、力各一也。轻安下，各不言可知。
▲疏：初四下，三、牒文别释七：一、释念处。四念处者，谓身、受、心、法等四，是念、慧所观之处，亦名念住。佛令明记此身等四有不净等四之过，念于此住，名四念住。又由此四得念、慧住。释之文二：一、通大、小乘。言种子者，有漏业因及父母精血。住处者，生藏下，熟藏上。自相者，九孔常流。自性者，三十六物。究竟者，䏺、胀、烂、坏。三受皆苦者，为众生不了此身不净，贪著生爱，计之为乐，观其三苦，谓：苦受，苦苦；乐受，坏苦；舍受，行苦。心无常者，谓受乐故，须观心念念生灭，何暇受乐？法无我者，即五蕴皆不自在，何有我乎？治凡夫四倒者，疏序已释。疏：又观下，二、唯大乘观，是《诸法无行经》文，其义破相，又可详解。治小乘者，亦如前说。
△疏：四正下，二、释正勤。四念处下，明来意也。精进下，蹑出体之势，便释名也。异外下，释正字。虽是下，释四行相。诸未生之恶，誓令永不复生。已生之恶，皆不忍受，断灭除遣。未生之善，发起猛利，希愿获得。已生之善，不失不退，数更修习，成满究竟。
△疏：四神下，三、释神足。初列别名，次牒释之。乐欲者，纯生乐欲，于不善因缘对治，于善因缘功德出离，皆正审思察，住一境念。由此多修习，故触一境性，能害现行，故名欲。定无间者，䇿励以断二恶，修二善无休息故。心谓等者，由专心守护，故得心一境性，故名定也。观名慧者，由先闻正法，故于定时内自拣择，故名慧也。以勤过下，已识别名，方明来意。勤过者，四勤也。智火者，念处也。神即下，释总名。譬如有足者，能往还、能得、能证出世胜法，名神。以世间胜法喻出世胜法，故名为神。将彼到此，故名足。彼谓欲等，此谓神通。然神足自体即是等持，欲等四法皆是助伴。
△疏：五根下，四、释五根。言五根者，根所缘境，即四圣谛。信者，忍可谛理而为上首，能起余四。进者，于前所信信理䇿勤而行四勤。念者，明记谛理不忘四念。定者，于谛理系缘一境四足。慧者，于谛理拣择是非。此五下，释根义。由前下，通难。难云：始入佛法，即有信心。云何至此方明信邪？答：初虽有信，未有定、慧，不得名根。故云由前三科，此此五不可拔。又进等，前未成熟，亦未名根。故云前三至此等。
△疏：五力下，五、释五力。即前等者，力有二义：一、不为他动，即上句也；二、能伏于他，即下句也。障即是他，内则损障，外则伏魔、梵等。
△疏：七觉下，六、释觉支。七者，一、念，二、择法，三、精进，四、喜，五、轻安，六、定，七、舍。文二：一、正释。疏文随列便释，依《杂集论》五支释之。言所依支者，余六皆依明记之念而得起故。自体支者，择法是觉义故。出离者，由勤无间得出离故。利益者，由心喜得身安乐故。不染污者，皆离过义故。次下四句如次释轻安、定、舍。麤重、散乱、贪、忧，皆是染污义故。麤重，谓欲尘麤障。转依，谓心在定，则转与通、神等为所依故。行舍者，拣舍受也。此行舍是善十一中之一矣。疏：虽一下，二、通妨。谓此觉支成就在于见道，见道迅速，故刹那俱起。恐疑云：既一念起，何得说七？故此通云虽一刹等，意云：功能不同，不可言一。如七味香，捣筛和合；梵如麻子，七香齐发。所言功能不同者，谓：念，除妄念；择法，除不正知；余如次除懈怠、惛沉、麤重、散乱、掉举。
△疏：八正下，七、释正道。八正道者，离于八邪，开通涅槃故此在修道位。文二：一、正释此文。疏中列而便释。言分别支者，此能辨明余七是非取舍等也。诲示者，发语示教利喜故。令他信者，若语不契实，或身无戒行，不称所说，非法贪求，经营活命，岂可令他信受行用？今由此三皆正，故云是令他信支。言见清净者，现量亲证，或比量亲解，非传他语而为说也。戒净者，上明解，此明行也。行解二法，先须明信。命者，有漏之身，理须资给，但依教随日乞食，随破乞帛等，不为衣食故，生心经营，求得而守护，系于身心，即名净命。清净活命，故具说净命之相，即次下依圣种等也。圣种有四：一常行乞食，二著粪扫衣，三石窟冢间树下随便而住，四有病以腐烂药而治之，亦名四依。依此修行，得成圣道，故复名圣种。五邪者，一为利养诈现异相奇特，二为利养自说功德，三占相吉凶，四高声现威令人畏敬，五者称说所得利养以动人心。将此五种以求活命，故名邪命。又有四邪：一、下口食，合药种树；二、仰口食，观视星宿；三、方口食，曲媚权豪；四、杂口食，呪术卜算。皆如大、小乘诸律、论备说。问：离身、语二业，无别正命。如何建立三种？答：《婆沙》云：「瞋、痴所起身业、语业，名邪业；邪语、贪心所起二业，即名邪命。」疏：净烦恼者，义同精进觉支中说。正止举相者，一、掉举，二、惛沉。故下句云：不容受沉、掉。若失正念，即掉，即沉。沉、掉是随烦恼。今正念能净之。最胜等者，此胜功德等，由心攀缘散动，故障之不发。今以正定止之，故云能净。若能如上分别见也、诲示思惟等等于余也，即是道支之果。疏：上之下，二、总明次第。有法、喻对释，详之可解。《婆沙》、《智论》皆有此文，并以树况道品，故名道树。
疏：超越下，二、解余文。三、身等者，身谓法、报、化，智谓大圆镜等，如文殊章说。眼谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，通谓如意、天眼、天耳、他心、宿住、漏尽，地谓十地，度谓十度、六度果，向谓须陀洹等，各四缘谓十二缘，谛谓四谛，处即十徧处，定即八定、九次第定。等者，等于余所不说一切无漏功德。疏：尘劳有八万四千者，释所治也。古来释云：众生烦恼根本有十，然一惑力复各有十，即为百计，应分为九品。但上品重，故开为三品；中、下轻，故各为一品，合为五百。复于内、外境起，谓自五尘为内，以他五尘为外，一一各五百，即为五千。别迷四谛，则成二万；并本一千，则有二万一千；依三毒等，分成八万四千。更有二说，不能繁叙。一一对翻下，释成所治。谓本由迷真净，故成妄染；今悟染本净，故无加减。故清凉云：「遇三毒而三德圆，入一尘而一心净。」又有云：「六贼翻作六神通等。」余如疏引《起信论》证。
疏：问世下，二、总料拣三：一、问答料拣二：一、问，可知。疏：答前下，二、答二：一、结前标后。疏：谓若下，二、以义正释五：一、法说。疏：如有下，二、喻明。疏：观智下，三、法合。疏：故下下，四、指文。疏：秪缘下，五、以理结定。文并可知。
▲疏：然上下，二、明染、净相由二：一、指配科段。疏：五段下，二、正彰染、净。由不觉者，对上觉圆明故。名赖耶者，对上显心清净。乃至处、界诸有，一一翻对本经。言对治此等者，正判此经称性真实，翻染行相。
▲疏：然无下，三、通伏难。难云：经中先说诸佛力、无畏等，后说道品因等，文岂非倒？故答云：若约人等也。据法本、末者，据真实法理，本来是佛。此是常住之果，故名本也，果也。然多劫迷之，故成垢染；须修习万行，翻于漏染。渐修，故云末也，因也。疏：亦如下，引证。言根本等者，论云：「若因灭，论以根本无明为因，故生业相、转相、境界相。则缘灭。缘，则境界相与后六麤为生起之缘。故彼疏云：无明为因，生三细；境界为缘，生六麤。今言因灭，则缘灭者，彼疏释云：得对治无明灭时，无明所起现识境界亦随灭。因灭，故不相应心三细也。细，故无心、心所相应麤显之相。灭，亲依无明因生，故无明灭时亦随灭。缘灭，故相应心六麤，前四也。其相麤显，是心、心所相应也。灭。以四麤亲依境界缘生，故境界灭时亦随灭也。」今引此以证果先因后者，以根本无明灭时，佛果则显。今既先由无明灭，方得境界等，枝末不觉，展转而灭，则果先因后。对治展转枝末是万行因法，故经自、他正报云一切实相者，既历法已尽，故但通相蹑之。义如疏释，思之可见。疏二：一、然凡下，正释义。疏：此乃下，二、通妨难。难意云：若修观行者，一身觉性净，故得十方众生觉性净者，应可一人修道，多人成佛。故疏通云：此乃一人悟性，知一切众生本性等。
经依报中，疏二：一、国土下，别释此文。皆由自心者，《净名》云：「随其心净，则佛土净。」众生劫烧等者，《法华经》，云：「众生见劫尽，大火所烧时火灾坏器时也。事在贤劫章中，我此土安隐，天人常充满。」螺髻等者，《净名经》中螺髻梵王云：「我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫随天业识所见。」舍利弗言即鹙子：「我见此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满随人业识所见。」于是佛以足指按地，即时三千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。况乃下，道理转谛的也。且如上说，心随染、净之缘，尚能于染见净，况心冥真性，染、净俱清净邪？身、土依真者，如前引《华严》云：「普贤身相如虗空，依真而住非国土。」上来正释此段经文讫。
▲疏：然上下，二、总明相蹑翻对。未觉之时，妄法生起，次第释成。觉了，还相蹑为次第矣。
经空、色同如中，疏二：一、第二下，叙科意。此当泯绝等者，即真空观中有四句：前七段即诸法即空净，不待除却诸法，故当第三句空、色无碍观；今空、色俱如，同于觉性，称性不动，故当第四泯绝无寄观。
▲疏：蹑前下，二、正销文二：一、释前四句三：一、正释。于中有法说、喻明。疏：故法下，二、引证。并如文详之。疏：然诸下，三、释疑。疑云：诸法即事，觉性即理。今既二法平等，便当理、事无碍，何得科判在真空观中？故此牒疑辞，便释云夫理、事等也。
△疏：还如下。二、释后诸句。还如前七段等者，释结例之文也。
圆觉经略疏之钞卷第八
圆觉经略疏之钞卷第九
经理事无碍观，疏二：一、据法下，略示观门。然观门须亲从口决听受，难可以文字释之。释之即甚繁广，难为节略，故但与连续本文而已。下亦准之。一、理徧事者，观文具释云：「谓能徧之理，性无分限；所徧之事，分位差别。一一事中，理皆全徧，非是分徧。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。二、事徧理者，谓能徧之事是有分限，所徧之理要无分限。此有分限之事于无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏，而徧法界也。如一尘既尔，一切法亦然。思之！此全徧门超情离见，非世喻能况。此下又以喻释之。如全一大海在一波中，而海非小；如一小波帀于大海，而波非大；同时全徧于诸波，而海非异；俱时各帀于大海，而波非一。又大海全徧一波时，不妨举体全徧于诸波；一波全帀大海时，诸波亦各全帀，互不相碍。思之！」释曰：上以海喻理，以波喻事，显其徧义。如全一大海在一波中，况无边真理全在一尘中；如一小波帀于大海，况一微尘徧无边真理。其非小、大，明各不坏相。又同时全徧诸波、海非异者，喻真理全徧诸法中，而理非多；俱时各帀于大海、波非一者，况事徧理，而事非一。故法、喻相对，道、理极明。况观门中此后更有两重问答，亦是蹑此海、喻而起，可以文详说，不能引之。或但用前喻，足销疏矣。三、依理成事者，文云：「谓事无别体，要因真理而得成立。以诸缘起，皆无自性立故。由无性理，事方成故。」四、事能显理者，谓由事揽理故，则事虗而理实。以事虗故，全事中之理，挺然露现。五、以理夺事者，谓事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理，平等显现。以离真理外，无片事可得故。六、事能隐理者，谓真理随缘，成诸事法。然此事法，既违于理，遂令事显，理不现也。经云：「法身流转五道，名曰众生。故令众生现时，法身不现。」七、真理即事者，谓凡是真理，必非事外，以是法无我理故。事必依理，虗无体故。是故此理，举体皆事，方为真理。八、事法即理者，谓缘起事法，必无自性。无自性故，举体即真。故说众生即如，不待灭也。九、真理非事者，谓即事之理，而非是事。以真妄异故，实非虗故，所依非能依故。十、事法非理者，谓全理之事，事恒非理。性相异故，能依非所依故。是故举体全理，而事相宛然。下亦观文。此上十门，同一缘起。前前必具后后，后后亦具前前，方成无碍义矣。约理望事，有成三依理成事门，有坏五理夺事门，有即七理即事门，有离九理非事门。事望于理，有隐六事隐理门，有显四事显理门，有一八事即理门，有异十事非理门。逆顺自在无碍，同时深思，令观明现。
▲疏：今言下，二、配释经义。但约观门义而详之，即见文二：一、配观门；疏：言觉下，二、释经义。经周徧含容观，疏二：一、第三下，略释观名。准《法界观》，此亦有十门，疏既不叙，亦不能繁引，但略释观门名。其辨事、法，无碍重重，如要广文，即检《大疏》。《大钞》言举一尘徧一切法中者，释周徧义；含一切法在自尘中者，释含容义。一尘既尔下，例明诸法，故云周徧等，结指观名。然虽略释，理犹未明。今更以喻显。譬如虗空，有其二义：一、周徧义，谓此虗空普徧一切色、非色处故；二、含容义，谓十方法界情、器等诸法不出虗空中故。如空既有此二义，尘等诸界亦然，以诸事、法皆同真性而容徧故。释其所以，次下即明。有云：须弥元不有，芥子本来空，将空纳不有，何处不相容。此释乃都不晓此理。须弥既不有，芥子又空，二事总无，将何容纳？将空纳空，无此理也。智者详之。
▲疏：举所下，二、正释经义二：一、释法。疏：如一下，二、释喻三：一、正释喻相。疏：室中下，二、配法释义。疏：所以下，三、释其所以。问：有何所以，得令诸法如是融通无碍？故疏答云唯是真心等也。然法相宗唯心之义，但唯有为生灭八识。此宗究实，唯是真如之心，如《起信》备说。此亦前后频明。就中，普贤章约五教说，唯心最广。今此意者，诸事与真理既但是一真心源，即此一心毕竟无生灭、变异，离一切相，即名真理；即此一心如明珠，能现诸相，即名为事。故论开一心二门。真理周徧，含容时、事，岂独不徧、不容邪？疏：皆如幻梦者，犹如幻师能幻一物以为种种，幻种种物以为一物等。《华严》云：「或现须臾，作百年等。」一切诸法业幻所作，故一、异无碍。言如梦现者，如梦中所见广大，未移枕上；历时久远，未经斯须。故论云：「处梦谓经年，觉乃须臾顷，故时虽无量，摄在一刹那。」如影像者，一切万法略有二义：一、皆如明镜，含明了性，一心所成故；二、分别所现，如影像故。由初义，故为能现；由后义，故为所现。故一切法互为镜像，如镜互照，而不坏本相。《华严》又云：「远物、近物虽皆影现，影不随物，而有远、近。」疏：与所依性非一、异者，如《大疏》第二、第三门释。然亦是法性融通之义。谓事与理若但非一，便成理外之事，即互相碍，不可相徧、相容；若但非异，便成唯理，又无事、法可说，说何徧与不徧？理唯一味，亦无可徧、可容。今则理、事融通，故得具斯无碍。今且偏约不异义言之其中常含不一义，谓不异理之一事具摄理性时，令彼不异理之多事随所依理，皆于一中现此是与理不一之一也。若一中摄理不尽，则真理有分限失；若一中摄理尽，多事不随现，则事在理外失。今既一事之中全摄理多，事岂不于中现？故《华严．序》云：「理随事变，一、多缘起之无边；事得理融，千差涉入而无碍。」故此次云故得徧、多等也。然准《华严疏》述事事融通所因，具有十义：一、唯心所现故，二、法无定相故，三、缘起相由故，四、法性融通故，五、如幻梦故，六、如影像故，七、因无限故，八、佛证穷故，九、深定用故，十、神通解脱故。十中随举一义，即见诸法融通无碍。十中前六通约性为德，相因法尔如是；七、约修因；八、约果德；九、十通于因、果。今用四门，即第一、第四及五、六也。
经顿同佛境，疏二：一、大文下，科分；二、随释。
经法中，疏：总指圆彰等者，经文从证得诸幻灭影像故已来，终于无坏无杂，皆觉成之相也。疏：三、念境者，诸大乘说：佛于三种人边，心无有三：一、恶心，以刀割佛左膊；二、敬心，以香涂于右肩；三、无敬无恶，不割不涂。佛于割者，不以为恨；涂者，不以为恩。不涂不割者，亦无分别。今观行成就之人，只于观行中时用心，全同佛也。佛说三境，今说八境，但文广、略，无别义类。若约能对之心，行人即出观时，未除分别，佛则究竟如然。经云不与者，不许可也。故孔子数云：「吾不与也。」意是不许矣。余不求、不厌等，皆可知。疏：举八境下，乃至引证，皆释成此科的是用心同佛之义。意未说境，恐见八境谓是通论，故拣之也。次所引文，即其次两唱经文便是。
经喻中，疏：无别分析者，意明眼识但有自性分别，无计度等分别。《杂集论》云：「分别有三：一、自性分别，二、随念分别，三、计度分别。」今八识中第八识及前五识皆为现量，现量所得自然于境显也，即自性分别也。任运自然分别，不待起心筹量比度故。如《法华》等者，前二十五有文中已说梵王计众生为子，众生计梵王为父，诸经论皆判为邪见。西域一切众生从古来相传有此妄计，佛于《法华经》中乃自云譬如梵王是众生父，岂佛亦邪见邪？但且随俗易信易领之处而为喻也。今举目瞳为能见之眼光，非佛不解，但随俗可见之边喻之令解。问：此经净土所说，何有凡俗？答：经文每段皆云为末世众生，岂只为诸菩萨邪？若只为诸菩萨，菩萨皆是极位，岂不解此中诸法而要佛说邪？故知但以被于群情，故说经也。况下流通分中即八部等，皆具
经见境同中，疏二：一、近结下，释行成见境。言尚见持、毁者，前但云不敬持戒，不憎毁禁，不言亦不分别是持是毁。若见持、毁等八境差别，岂同佛见？故先泯之，云无修无成等也。疏：冥一如下二句，是《华严．序》文。谓冥契本源，而无能契；于事、于理无分别心，亦非无记。但不计有与不有、空与不空，故千万纷动之法自然不动。不动即无二相，故云寂灭无二。
疏：即于下，二、释见境无差二：一、释依报平等二：一、释前诸句二：一、正释法、喻。《华严》十大数者，彼经〈僧祇品〉说也。言十者，下应云：一、阿僧祇，二、无量，乃至十、不可说不可说等。疏恐文繁，故不列一、二、三等字。疏：亦如善财等者，善财南方游历，诸善友总五十五人。古德摄为五相：第一、有四十一人寄位修行相初、见文殊一人寄十信，余四十人如次寄三贤、十地，二、见摩耶夫人等十一人会缘入实相，三、见弥勒摄德成因相，四、再见文殊智照无二相，五、见普贤显因广大相。今则第二相也。摩耶是佛母，能生化身之佛，表此等觉之位。会前差别地位，事、相、因、缘入于一实，同于妙觉诸佛，故名等觉。等觉之智亲生妙觉法、报、真佛，故以佛母寄于此位也。得愿、智、幻等者，经云：「摩耶告善财言：『我以成就菩萨大愿愿为一切佛母故、智权、实二智也。权智能起大愿，能成幻事；实智即般若生佛真身、幻幻有二义：一、愿、智体虗，当相名幻；二、即智所作生佛等事，皆是幻也。解脱门，是故常为诸菩萨母。托胎生时，未名佛也。如我净饭王家右脇而生悉达太子，现不思议神变，乃至尽此世界海所有毗卢遮那如来，皆入我身，示现诞生。』」见一切世界等者，此位有十一善友，今是最后德生童子、有德童女，得菩萨幻住解脱，故见一切世界皆如幻住，幻境自性即所入之实也不可思议。上皆经文。评曰：既于此位中始、终皆幻，由观诸法如幻，故得入于一实，等于诸佛，名等觉位。正与此一科经同。今科此云同佛，同即等也，佛即觉也。今经云诸佛世界如空华者，幻与空华，义无异也。疏：染污众生等者，彼经云：「有世界海微尘数劫转变差别，所谓：法如是故，世界海无量成、坏劫转变。世界海，下皆例有。染污众生住，故成染污；〈法界品〉云大王未出时泉池皆枯涸等。大福众生住，故成染、净；人、天福命，多染少净，故先云染。〈法界品〉又云大王今出世粳米自然生等。信解菩萨住，故成净、染。地前未断障，故非纯净。净多染少，故先云净也。」等者，等余七句。经有十句，疏中用三。谓众生发菩提心住，故世界纯净，乃至十也。三、成坏相者，然世界成、住、坏、空，皆二十增减。住满二十劫，即到坏也。劫欲坏时，十九劫中坏有情类，唯一劫中坏器世间。坏有情者，初阿鼻狱等；次鬼、畜、四洲、六欲，皆怖火灾，不造欲界善、恶等业，皆习二禅，死即上生，更不生鬼、狱、人、天等。十九劫中有情已尽，次坏器界。初日光四倍热；次生三日，乃至四、五；后七日并现，火洞然起，气冲初禅，亦上生去。世界既空，又经二十劫，复又劫成。初大风持界，从二禅天云布三千界，雨如车轴，风遏不流，结冰作金轮；次水轮，先成梵王下界；次渐成风，鼓清水成须弥、七金等山，随成有情，住滓浊为四洲，乃至地狱咸海外围，方名器界。立二禅福尽，下生阎浮。初有身光及餐地饼、林藤、自然粳米；后因渐恶，光及地饼等灭，即有日、月及耕种等；以渐恶故，生三涂等；怖罪修善，生三洲、六欲，乃至梵世，乃名成劫。疏：增减者，人寿上从八万岁、百年减一年，乃至十岁；又却寿增，每生男、女，寿即倍父。如是渐增，还至八万，故名增减也。缤纷者，撩乱之状也。
▲疏：问然下，二、通妨引证。其两重并如文，可见。疏：明此下，二、释后二句，如文。
疏：始知下，二、释正报平等二：一、总销经文。疏：然说下，二、别释生佛三：一、叙意标门。疏：一者下，二、依门别释二：一、略辨前五。有部者，萨婆多宗也。经部即不为此计。唯悉达者，余诸有情皆无佛性，终无成佛之分。三、无数等者，此教意明从初发意，六度修行，三无数劫，五位伏断，十地满足，四智圆明，于色究竟天受佛智职，名成正觉。相尽性显者，谓此教说一切众生本觉真心本来离念，不如实知，忽然念起生、住、异、灭，念无自相，不离本觉内、外熏力，始断灭相，终至生相，一念相应，得见心性，心即常住，名成正觉。《华严》说十信等者，经文云：「若与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」故彼疏释云：「佛智何深？精迷谓远。情忘智现，则一体非遥。」既言一切法即心自性，今理现自心，即心之性已备无边之德矣。觉心，则理现；理现，则智圆。若镜净明生，非前，非后，非新，非故。不由他悟，是自觉知；一切法，是觉他；成就慧身，为觉满见。夫心性岂有自、他？寂而能知，名为正觉。一念悟时名为佛者，谓无始迷倒妄认众生，一念悟时全体是佛。如梦身相，梦时非无，悟即自身，岂待长养？故论云：「亦无始觉之异。」《华严》云：若离妄想，一切自然无碍等智即得现前，如尘破经出。又《广博严净经》云：「有三男子诣佛礼足，作如是言：『世尊！我等今于此法能信解，不生疑惑。』第一男子白佛言：『若作是说我是如来，此言便是正说。所以者何？我于此法不生疑惑。』第二男子云是世尊，第三云佛，其辞皆同。尔时会中百千众生心皆扰动，不安本座，皆作是念：『无有二佛并出世间，今此男子何故发如是言？』阿难腾大众意问佛，佛说偈印许。偈云：『能知过去如，亦知未来如，见一切法如，是故名如来。不畏于生死，正住生死中，化度诸众生，是故名世尊。觉无明无知，其性无所有，已得于明智，是故名为佛。』」《菩萨处胎经》云：「或有众生朝发道心，即得成佛。」诸大乘经其文非一，达磨禅宗即心即佛，是斯意也。
△疏：六者下，二、具释第六二：一、正释本来成佛者，论云：「四相俱时，皆无自立，本来平等，同一觉故。」《涅槃论》解微密义云：「身外有佛亦不密，身内有佛亦非密，非有非无亦非密，众生是佛故微密。」
△疏：故华下，二、引证。文有两节，可如理详之。彼疏问云：此中之成，为理？为事？若是事成，云何皆同一性、无性？若是理成，云何八相？疏自答云：此是华严大节。若不对诸宗，难以取解。今约五乘、五教而辨。然诸众生，若于人、天教中观之，具足人、法二我；若于小乘教中观之，但是五蕴实法，本来无我。若大乘始教，法相宗即说唯识所现，无相宗即说幻有即空，人、法俱遣。若大乘终教，唯如来藏具恒沙性德，故众生即在缠法身。法身、众生，义一名异。犹据理说。若大乘顿教，则相本自尽，性本自现，不可说言成佛、不成佛等。若依此宗，华严宗也。旧来成竟，亦涅槃竟。非约同体，此成即是彼成。难曰：若尔，何以现有众生，非即佛邪？答：若就众生位看，尚不见唯心即空，安见圆教中事？如迷东谓西，正执西故。若诸情顿破，则法界圆现，无不已成。犹彼悟人，西处全东也。若尔，诸佛何以更化？答：众生不如是知，所以须化。如是化者，是究竟化；如是化者，无不化时。然上六门：初门，众生无成佛义；次门，五分中唯许一分半众生，定待三祇功满成佛；后四门，一切众生皆许成佛。于中三、四，妄尽觉显，是为成佛；五、顿悟无妄，即名为佛；六、本无迷、悟，元来是佛。又中间四门，次次相望，前延后促。又前二事成，次二事同理成，五、唯理成，六、皆无碍。
▲疏：今经下，三、指经对示，如文。
经称实同中，疏二：一、蹑前下，释前二句。言能依之梦者，喻取相之心。见生死、涅槃可厌可求，释经生、涅如梦之言。必有所依之人者，喻圆觉妙心也。即此所称之实，平等不坏之性。故科云称实同也。神游者，汉武帝故事中说：武帝欲验占梦者真、虗，乃召之，假为问曰：「朕梦见殿上二瓦化为一双鸳鸯飞去，是何祥也？」占者对曰：「主宫中有暴死者。」语讫，监司奏宫人相杀。帝惊异，谓占者曰：「朕之戏言，何以成验？」对曰：「梦是人之神游。陛下欲言，即是梦也。」亦见、闻气分者，《智论》说有五梦：一、热气多，二、冷气多，三、风气多，四、见、闻多，五、天神与。广如彼说。今说第四耳。谓昼未睡时，见、闻事境多种故。睡时虽六识昧略，无所分辨，而见、闻气分任运所缘。由带睡故，虗妄颠倒，名为梦也。但了梦体等者，然余喻皆带自、他，唯梦喻克体。故《大璎珞经》说：「过去有佛欲说法时，令大众眠。梦中说法，令增善根，觉得道果。」亦表万法皆梦，大梦之中必有大觉之明矣。疏：当知下，二、释后四科。四段经文，如疏所列。
经偈讽中疏略于第一起行者，释长行四段偈颂唯三之义也。上来释普眼章已竟。
经庆所悟中，疏：一切行位根本者，万行皆依，信解真正。故经云如来圆觉已下，皆所依也。渐次方便者，能依也。举所依以贯能依，拣无解之行显是顿悟中之渐修。故普贤用心之门犹通万行，况圆信、顿解邪？疏：后必蹑前者，大科云：前前不假后后，后后必蹑前前。经难所疑中，疏：蹑前段者，由前普眼章云「众生本成佛道」，约文叙起疑之所以。疑有三句：一、谓先真后妄；二、谓说妄为真；三、牒而纵之，责无穷过。三句并如注配。疏：此上三难下，释成难意。言成佛义等者，天真成佛，无所不成，非除却妄染尘劳，添益真净功德，不增不减故。众生本来成佛亦然，故云等也。故前云：如来藏中无起、灭故，无知、见故，究竟圆满徧十方故。生、否应齐者，谓生与不生也。疏文务简，故只著一否字。众生及如来俱无生故，皆应不生烦恼。若云无中不妨生者，皆应生也。因违现事者，因位凡夫之流，现见贪、瞋炽盛，惑病昭然，如何言无？故云违也。进、退下二句，显刚藏所述疑情也。进者，凡同佛；退者，佛同凡。皆有上失，故不可也。有斯云者，正指问目。然《佛顶经》富楼那亦有斯难，彼云：「若此妙觉本妙觉明此云本成佛道，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相此云后起无明，如来今得妙空明觉此云一切如来，山河大地有为习漏何当复生？此云何时复生一切烦恼。」将彼对此，昭然可解。
经结请中，流二：一、据此下，通释前文。诸典无文者，但指古今所疏传当代之经论宗教，众皆传习者，悉无此文，非谓都无。《佛顶经》中亦有此问故。如小提堰中水少，碾硙停废，亦名无水，非全无水。故疏序云：「了义匿于龙藏，是以佛说权教。」云众生无佛智慧，亦据隐匿。云无覆相者，谓佛说法，或随自意，或随他意，权实难测。此义广如《悬谈》中辨。疏：开密藏者，《涅槃》说：「具缚凡夫能知如来秘密之藏。」疏：由此标目者，指经题也。只由决了此疑，故名了义经矣。
▲疏：通论下，二、别解疑悔二：一、释疑。言疑者，是根本也。文二：一、叙四：一、通释。于诸下，二句出体、相；能障下，二句辨业、用。能障信心者，信清疑浊故。障善品者，一切福、利、巧德、善法品类，犹如宝山。人若无手，即取宝不得，到即空回。信如有手，疑如无手，故不能取功德、善法之宝。是为障也。皆是《唯识论》文。疏：别显下，二、别释。天台依《智论》说矣。五盖者，一、贪欲，二、瞋恚，三、睡眠、惛沈，四、掉举恶作，五、疑也。疑自者，我是凡夫，根钝障重，如何入得圣道？疑师者，彼人三业、四仪如是，岂能利我？或疑云：虽悟解精通，岂能尽心教我？疑法者，依此而修，岂定得解脱一切苦恼邪？疏：如有下，三、喻释。医喻师，药喻法。疏：今三下，四、会此经。云已起者，现疑也，已现于心识故。未起者，谓钝根人乍闻，但随语领解，信受；不解，生疑。已后遇人难之，或自思惟，觉理似乖，又不解通决，便生疑心。圣人预防此事种种屈曲，预为举起可疑之处而通释之。《金刚经》节节断疑，乃至经终二十七段，亦是此意。故天亲论云：「自此已下，一切修多罗示现断生疑心。」示现者，显示也。偈云：「及断种种疑，亦防生成心。」今皆含者，刚藏所问，本为众生。众生闻说本来成佛之言，利根便生此疑。是已起也。钝根者，当时但且领受。是未起也。他日思惟，或可始疑，或因人将此难之，或来世等方始起疑。故云皆含也。
△疏：然断下，二、断知。境从心起，即悟非定有；了万法皆无所得，即知唯有真如是诸法之性。余皆例知者，若疑无因果，令观十二因缘；若疑自性无恒沙功德妙用，令观恒沙烦恼一一空无，自然翻染显真，皆成功德。如论中说。
▲疏：悔是下，二、释悔。言不定法者，六位心所中不定有四，谓：悔、眠、寻、伺也。《唯识》云：于善、染等，皆不定故。悔谓恶作。恶所作业，追悔为性，障止为业。今据五盖，亦是定障，而因掉后生悔。掉有三业，谓：身好游走、杂戏，坐不𫏐安；口好吟咏，无益戏论；心情放纵，攀缘世艺，诸恶觉观。然掉戏时未在缘中，后欲入定时，方始悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。盖者，如作大重罪，常怀思悔，悔箭入心，后坠恶道。若人罪能悔，悔已莫复忧，如是心安乐，不应常念著。反自疑悔者，有二意：一者、不知自身、心本空，元是佛体，心外求佛，取相积功，勤苦多时。后悟佛在自心，悔前妄苦，转乖真理。如志公云：「得理反观于行，始知枉致功夫。」二者、顿悟心同佛心，是我真体，四大缘虑，皆同客尘，遂委身弃命，不顾荣乐，或舍名誉，或舍资财及声、色等，心心趣佛，念念还源。如是多时，但喜弃妄同真，不久具佛功用。后忽被人依刚藏问目难破，或因自思惟，觉此妨难通，决不得却自疑悔，悔前枉舍却众多荣利等事，未必师成佛道。
经赞许中，疏：如来之密藏者，依士释也。如来是人，密藏是法，依人显法。故下答者，经云：「生死、涅槃，同于起、灭；妙觉、圆照，离于华、翳。」如是显示秘藏，即开刚藏所问本求。此答三业者，动身、发语之思及思当体也。业具者，身、口、意也，非色、现色等。皆如《华严》广明也。疏：前顿同等者，准论中，信根成就，是初发心住；初发心住，即成正觉。故普眼章末观成同佛，义当此矣。信根者，信若决定，即名为根。根有二义：一、持自体，二、能生长。经长行中，疏二：一、第四下，科分。言正说者，若但看经文，直是刚藏腾前章经文，而难如来通释而已。若始终详究，更有甚深意趣，谓从经初乃至普眼章末，以悟解力，慧已清净；未修习故，心未清净。故刚藏知机，为发此问。佛责分别流转之见及未断轮回之过，令觉未了。章末又再劝云：「是故我说永断无始轮回根本。」至弥勒问轮回根本，佛令断爱，方是净心之门；慧净、心净，方成定、慧之力，方得二皆解脱。是故经文显示修行之妙门也。反核起疑本者，然答此问目，可以神会，难以言宣。故先反核，令离名言相，离心缘相，悟其意深矣。
▲二、正释经总指轮回中，疏：四蕴为世界者，《金刚经》云：「如来说微尘非微尘，是名微尘；如来说世界非世界，是名世界。」无著判为色及众生身搏取中观破相应行住。十八住中第十住也。色是色蕴，及众生身是四蕴。经云微尘者，折破麤色，至于极微故。经云世界者，以不念方便破四蕴也。折破麤色义，色空章已释彼经。至下又云「所说三千世界，则非世界」等，无著还释云：「此破名身世界。世界者，众生世界故。」评曰：然彼云世界，一向约情。今此经中云世界，则兼情与非情。故上云总标情器，谓有情世界及器世界也。器为世界，人尽不疑；众生为世界，学寡者即疑。故引无著论，唯证情界。问：何妨彼经云世界，则唯约情？如何定知此文兼情？故疏下句答云：若不约情，何成轮回？况经文明言念念相续，种种取舍，皆是轮回，未出轮回而辨圆觉。彼圆觉性即同流转，譬如动目等，乃至法合。末云何况生死垢心等，岂可但名非情？又且诸经、论皆说有情世间、器世间、世间世界，但名小异。何信二种世间，不信二种世界？又世界亦名国土，国以人为本，故人皆逃亡、破散，便云国破。岂是山川、土地崩陷名国破邪？故知世界兼人矣。况经昭然！疏：次六对中创变者，一念业相转成能见，故变为境界相也。极证者，地位满足，舍异熟识也。问：证极，则出轮回。何以结云皆是转回？答：此六对法，皆是所计之境。约能计之心是轮回，故所计之境亦流转。今计度云：世界最初从心变起，直至成佛，方得终尽。即此计度是轮回之见也。权教学人计有染、净，故云初变终证。此宗不然，本无世界可除，亦无法界可证；本亦非染，今亦非净。故下经云：「本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。」据此道理，何有创变之始，极证之终？故实教宗中指权教云：「但有教文，而无实果。」疏：住、劫等者，成、住、坏、空，义如前释。现行等者，就情说也。现行者，能计心、境相应时也。调伏者，息伏其心，令不起念；念不起时，境不独立。故皆指也。如无想定，或无想天，或四空定之类也。然前六对，初二对通于情、器，次三对唯约器，此一对唯约情也。疏：惑、业、袭习等者，此中有三重展转，以明流转之相。三重者，即当惑、业、苦三道也。谓惑是烦恼道，即贪、瞋、痴等根随烦恼；业即业道，谓善、恶、不动等；报应即苦道，谓三界所受身也。此中犹约展转枝末。若就根本而论，即由无明迷真执妄，起惑造业，轮回受生。此义广如《金刚钞》辨。言袭习者，袭谓承袭，即相续义；习谓熏习，即习学义。谓后念习前念，相承袭续，展转无穷。纶轮者，皆约喻以明报应无尽义，如车轮转。疏文或可但云沦转，亦得。沦者，沉没义。没而复出，无穷无尽，故云沦转。若依此文，即不取沦字也。然袭习纶轮，即《成唯识》中十二因缘前前为因、后后为果之义。于生、老、病、死身复起无明，故轮回无有穷尽。言无明无因，老、死无果者，且约一周义说，非不终而复始。故《唯识》颂云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。」二取，惑也。余可配知。惑、业皆是习气，故此总云袭习。劫波者，此云时分。大劫、小劫，长时、短时，下至刹那，皆名时分。众生从无始来，经历碎世界，为微尘数劫及河沙数之劫，轮回受苦，相续无穷，不可止遏。惑、业，令休息；灭绝生、死，令穷尽。莫者，无也，不也。疏：我、我所者，我是有情，我所是器界。苦所依者，是四大身。余文可解。
经法中，疏：梦见实物者，假如有人在书窻下作梦，还见卧书窻下，虽身处皆实，然现见者元是梦也。经喻中譬如动目等者，喻文有四对也。初喻中疏言由目数动水成波者，如人动转眼睛，或手研捏眼角，眼即所见，或倾倒转动，或一物成二，种种回转，一切皆然。今但云水者，由水或时有不因目动，自有别缘而动摇为波，则动目者疑其自尔，不知因眼，余物不然，故唯水喻。次眼识纯者，释定眼也。意取钝滞，不能迅速趂及，乃见火旋成于轮相，故云定眼。非谓凝然坚固，永不移动，方名为定。如有人取一杖枝，火烧头边半寸已来炎赤，便以手搓旋之，即见赤轮之相。杖枝若长而稍曲，轮相即转转宽大。据其所见，可若三尺、二尺围，岂有半寸之火忽然宽展？故知但是眼识钝滞不迅速，趂他火轮不及，便似周围皆是火也。经但云眼者，说时随世泛言。疏：兼云识者，释义须克取亲能见者。然水波、火轮但是眼之动定，喻于圆觉中见凡、见圣但是流转妄心，岸移、月运但是云驶舟行，亦同此也。驶者，奔疏急走之相。经结指前疑中，疏：未是答难者，有人造疏云：从世界生灭至此是答初难，空华喻答第二难，金鑛喻答第三难。故此潜拣之，不能形于名字矣。次从然虽非正答下，亦是通难。恐有难云：前若未是答难，佛所说者，其意在何？故次通云已是标举、建立等。
经喻释现起疑中，疏二：一、二喻下，科分。
▲二、正释经。翳差华亡中，疏：喻释佛者，《佛地论》云「如睡梦觉，如莲华开」等，十义序分钞中已释。疏：一、空者，华也；一、有者，翳也。法合云：纵使心迷者，如翳有也；生死亦寂，如空华也。
经法合中，疏：此疑过深者，非但疑于法之文义，兼堕谤佛之科。云佛烦恼，此过非轻。
经金鑛喻中，疏二：一、金在下，释喻文。销顽石等者，应设关并云：鑛中本无金，销鑛金即出，顽石中无金，销炼金应生。此是例破他也。又云：炼石金不出，既由石里无，炼鑛得真金，即知鑛中有。此是反例成己义也。故知真金但因销鑛而显，不因销鑛而有。
▲疏：法合下，二、释法合二：一、正配合。疏：然此下，二、会通二喻二：一、且会通四：一、出二喻相。疏：意云下，二、释二喻意。疏：若但下，三、明偏取之失。疏：道理下，四、结双取所以。疏：是知下，二、正结拣。文并可知。
经所造离念中，疏：先标觉心等者，诸教每双遮对待，云非真、非妄等句，皆不显言是何法非真、妄等，但有遮而无表，故中、下之人因此堕于断灭之见。今直显言妙圆觉心无菩提等实，可谓为之了义。疏：转依者，谓菩提、涅槃是二转依果，还由转生死得涅槃，转烦恼得菩提故。此义至下地位中当更释。言体虽即真者，问：即圆觉体是涅槃，用是菩提，此真实体、用即是圆觉，何得言无？故疏答云体虽即真等也。此体字都指菩提、涅槃二法自体，不说对用之体。智者审之。
经能造带情中，疏二：一、二能下，科分；二、随释。
经：凡心真觉中，疏：小圣真智者，生空智也。生空即是我空、人空。小圣理者，即生空真如，谓于我、人空处证真实灭谛之理，不但空无而已，故云真如。经科无实体者，谓此心本自空无，名为无体，非但对用论体而云无体。
经结问中，疏二：一、乍看下，拣滥；疏：问前下，二、通妨。此一段疏，文理显妙，不假释之，讲者必须发扬疏旨。
经偈讽中，疏：互有互无者，长行无依解起行，而有结问不当理；偈中无结问不当理，而有依解起行。
经深究轮回之因，疏二：一、第三下，明科意，二、释经文。经庆前中，疏五眼者，一、肉眼，谓肉团中有清净色，能见障内色；二、天眼，于肉眼边引净天眼，见障外色；三、慧眼，以根本智照见真理；四、法眼，以后得智，说法度人；五、佛眼，前四在佛，皆名佛眼。又见性圆极，名为佛眼。故古德云：「天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。」余义在别卷。
疏：妙信者，准《大品》中意，不信一切，名妙信也。妙信是能信之智，常住是所信之法。今经云于大涅槃生决定信，故引妙信常住以证常住是大涅槃。亦可此妙信之心但能常住，不退不失，即妄想灭尽。二意皆通。疏：不执月运等者，虽举其喻，意在其法。法者，即一切世界始终生灭等也。然会中人虽领悟佛说，不妨还见世界生灭等相。但了之从心所转，转相即空，不执认之为实。故经云无复重随，非谓眼下都不见之。
经问断轮回中云欲游寂灭等者，不住涅槃，故云游也。
经问修悲、智中，疏：法门无边等者，配四弘誓中之二也。菩萨初发心时，必具此四。今依愿修道，岂得离之？前问断轮回已，当烦恼无边誓愿断；今问修菩提，正是无上佛道誓愿成。欲成种智，必广学法门，故于此问中便摄此愿，入尘度生。其文自显，四弘备矣。疏：少汤添冰者，汤如智慧，冰如烦恼。少智入尘化生，不觉自成尘念；如将少汤销冰，汤亦成冻。余昔在京城拟入山时，曾有偈云：「投汤销池冰，冰坚汤亦凝，将冰投釜里，针芥自相应。」说此偈已，入山于今矣。爱见大悲者，《净名》云：「彼有疾菩萨应复作如是念：『我此病非真非有，众生病亦非真非有。』作此观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼，而起大悲。爱见悲者，则于生死有疲厌心。若能离此，无有疲厌，在在所生，不为爱见之所覆也。乃至无方便慧缚，有方便慧解。」
经结益中，疏：心如净明镜者，一切众生自心本似净明之镜，不似尘染之镜。但六祖能和尚慧目肃清，能照耀之；愚夫迷倒，不能照之。故六祖可传心印，非六祖心独如净镜也。若约缘起门中渐断习气，随俗说之，方如拂拭尘尽，心、镜方明。然述此偈之由，已在《悬谈》第八修证阶差门钞中具述讫。疏：即同《法华》者，彼经云：「欲令众生开佛知见。」天亲论判云：「开者，无上义，即双开菩提、涅槃二无上也。谓除一切智智，更无余事，故云无上。」今经云无上知见，正当此义。故云即同。
经赞许中，疏：本清净之轮回等者，若于尘染中而说轮回，及差别中而谈种类，即为浅近，盖是常情之事。今乃三章经文，已显无明非实，有体本无，身、心、生、死、根、尘、内、外无不清净，圆觉普照，寂灭无二，乃至一切众生本来成佛，重重开显，理、智照然。今乃于此净清之中问答轮回之法，又于无二之中问答差别、种类之数，故为深奥、秘密、微妙之义也。
经无生忍者，疏释可见。然法既无生，即无有灭。故《华严》云：「不见有少法生、灭。何以故？若无生，则无灭故。」又云：「一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。」故《信力入印经》中亦有无灭忍。更有余义，具如《大疏》、《大钞》。
经长行中，疏二：一、次下下，科分。言推本、末令断者，本即贪爱，末即五道也。此答前第一问。二、明种性者，新熏五性也。存爱修习，遇诸教门，熏成差别。种性说令知者，意在莫随多种，须契自心，但以菩提心为本，莫将爱为本也。此答前第二问。
▲二、正释经约贪欲标指中，疏二：一、谓对下，释贪欲三：一、直指爱是轮回本。言所贪五欲者，五欲即色、声、香、味、触也。问：欲应是心，何言色等？答：《瑜伽》云：欲有二种：一、烦恼欲，二、事欲。事即五尘。今谓心起合尘，尘即名欲。故下云：「由于欲境，起诸违、顺。」又《无常经》云「常求诸欲境」等。疏中虽举所贪五欲，意指能贪之爱是轮回根本。指能贪爱者，爱细，贪麤，以贪显爱。
△疏：《首楞》下，二、引三经证成。谓证贪爱是轮回之本。流爱者，谓无始爱之习气，任运流注，相续不断。为种者，如女人欲受胎时，必藉男子之种胤。纳想者，前是分别之爱，此即俱生之爱。俱生之爱，方能助润于业，受生故也。如《俱舍》说：「男胎于母，如妻想而忌于父；女胎于父，如夫想而忌于母。」遘者，遇也。交遘是种子现行，互相资熏和合之义。吸引者，因缘相牵，如礠石吸针。同业者，宿所造之业成熟，今为若人若畜等也。故云以是因缘，有生死矣。余涅槃、佛名，文皆可见。
△疏：先令下，三、举喻明其断意。意明贪爱既是轮回之本，欲免轮回，先断贪爱。如树除根，即枝条自然枯朽。如有偈云：「伐树不尽根，数数更生树；断爱不尽本，数数复生苦。」即斯意也。
疏：言种下，二、销释余文二：一、杂释二：一、正释。天属之恩者，父子之道，天性也。谓天生自然相属亲爱，非由强结情爱也。刘向云：「不缘生得天属亲，肯向仇雠结方寸。」余文皆可知矣。六亲者，父母、男女、夫妇。然人间亦有六亲，不得任运相爱者，今从多而说矣。因敬者，如敬佛法深心之人，见三宝和尚、阇棃诸善知识，本因为法敬重，渐成深心情爱。请益虽足，亦不忍去离。余文可解。恩非爱等者，此四句中，一、恩非爱，如人曾得他种种重恩，前人但是机心结托施恩，本亦不因情爱。此受恩人，他日或失权位，或渐贫穷。其施恩人，又更穷乏之甚，远来相投此人。此人忽见，心大生恼，将何以报？何有爱邪？故云恩非爱。二、爱非恩，如多欲人，遇端正可意之女，怜爱虽甚，何有恩邪？三、亦恩亦爱，如得明友情人重恩，或得情深女人重恩，每相聚会，难忍别离。四、非恩非爱，即是寻常外人，乃至怨家也。贪与爱四句者，一、贪非爱，如人贪忙，不是爱忙。又如买苦口治病之药，秤两不免贪多，何曾爱之？二、爱非贪，如人爱看相杀相打，何肯贪求之？又如见他外人可意孩子，或猫狗等，亦何必贪求？纵与之，即未必肯受。三、亦贪亦爱，即名、利、财、色之类。四、非贪非爱，即一切违情境及平平境。
△疏：若对下，二、料拣。谓约治无始恶习，拣所爱之境有顺道、乖道也。如闻善净真法，流注于心，得其滋润，爱之不已，是顺道也。爱父母孝也、伯叔义也、兄弟悌也亦然。若爱名利、女色等，是乖道也。约妄拣心者，据不达理，但随迷妄之情，即起心动念，即是乖道。至于厌生死，爱涅槃，亦尔。问：《瑜伽》云：「菩萨厌患生死，过声闻百千倍。」如何今云爱涅槃，厌生死，皆为过患？答：明言约妄情，谁论菩萨？菩萨但是悲、智心中所为，一切非此所拣。
▲疏：又唯下，二、次释。其中指所爱境，亦不出前。然此中意有二别：一、前就句数杂杂，备而列之；此就损益、轻重，伦次言之。二、前或说爱之因由，或说爱境违、顺，或说爱心迷、悟；今则直论爱之体、事，若善若恶。言禽荒等者，《尚书》说太康失因由云：「外作禽荒游猎等，内作色荒淫乱等。」此三重爱，初一有苦报之损，后二有乐报之益。益中善爱劣，法爱胜。又初二顺有漏之损有漏施、戒，第三生怨，后一顺无漏之益。损中恶爱重，善爱轻。且据渐次诱引，作如是说。若就前约妄拣心及下所引经文，则三皆是障。若将此三对所引经文成一对损、益，谓前三乖性之损，后之法爱不存心称性之益。经约受生中，科约受生以结定者，既世界四生皆因淫欲方得受生，即决定知爱是生死之本，以淫欲必是爱故也。
△疏：三、一卵等下，释此四为受生缘。受生差别者，卵等四异，故云差别，皆是众生所托受生之处故。思、业为因等者，动身之思、发语之思及思当体，是行业也。此为众生善、恶亲因，托㲉等为缘，故得生也。㲉是卵㲉，胎谓胎藏。湿生者，不因父母，但托湿气而生，如微细虫豸等。染者是化生，化生无别所托，但依染心及业受生也。故《俱舍》颂云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」
△疏：若以下，二、以四配六道。鬼子者，是鬼子母儿，谓母从子称，儿约母名。诸家疏论，皆如此标号。余意谓不必以此重叠，故但言鬼子而已。既有母子，即是胎生也。故有鬼母白目连曰：「我昼夜各生五百子，随生自食，虽尽不饱。」地行罗刹者，拣飞空罗刹，即非胎生。三十二子者，或云五百，然三十二多定。又鹿母夫人生大肉颗，弃于池中，开成五百肉卵，各生一子。亦近此类。柰女者，有说从枯老柰树中湿处而生。或云庵罗女，即是庵罗树也。或西国此一果二名。或前后翻译不同，未详本末。若此方者，有人云：「王梵志从王家庭前林檎树中生。」未详虗实。劫初者，成劫之初。一、增减劫中，世界成已，未有人物。二、禅天福尽者，下生人间，是化也。畜具四者，《正法念经》云：「化生金翅鸟，能食四生龙。如次湿胎卵生金翅鸟，能食三生湿胎卵、二生胎卵、一生唯卵等龙。」谓劣生者即不能食胜生者，据此即知金翅及龙皆具四生。余兽皆胎等者，然诸余水陆禽畜之类，或亦更有具四生者，亦应甚多，未见佛说，不能具悉。以此且据常人所见极多者，指配云皆胎皆卵，故次云然著地飞空乃至不可具分品类。问：何以卵劣在初、化胜居后？答：有二释：一约境具缘多者为首，谓卵必具四胎三湿二化，不兼余故居后。二约心从本至末为次，谓无明是卵，即本识三细中最初业相，能所未分混沌如卵，既是根本故首明之。无明发业蕴在藏识为胎，爱水润之方能受生为湿，化生即从无忽有为化，故此次之。
△疏：皆因下，三、释余文结爱为本。谓初受胎时，妬忌父母，父母亦皆生爱，方得受身，即当识等支也。如《俱舍》说。亦依业染者，《佛地论》但云业染，即《俱舍．世间品》意。偈云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」六、受欲等者，忉利天但相交而已，都无遗泄。夜摩相抱，欲情即足。兜率执手，化乐戏笑，他化相视而已，故云轻重也。最后淫字，贯通于上，谓交淫、抱淫，乃至视淫。余诸异类者，大海四洲异生也，淫欲之相，各不同也。心染气传者，如鵶以觜传，鹊以枝传，乃至鸡鸭之类。受性禀命等者，释经中因淫而正性命。此中性字，不是真灵之性，意说人中性命也。既性命由淫下，正是结爱为本，便是释经中当知下二句。
经欲助中，疏：爱种子者，爱心对境发现行时，必亲依种子。亦可爱性者，是爱之自体。故佛说心境如黑白二牛，非黑牛缚白牛，亦非白牛系黑牛，乃是犂具羁鞅。缚二牛令舍离，不得羁鞅如贪爱也。
经更依中疏欲谓贪淫者，问：前云欲是五尘，此复云贪，何也？答：欲者，非定属心，非偏是境，或是尘欲，或是贪欲，或是淫欲，或是善欲。今经云欲因爱生，通于贪、淫二也。详之可解。
△经科起诸业报者，业有二义：一、动作义，即是行支。二、为因义，即是有支。报是苦，果是酬因义，即生、死二支也。别释中善、恶、不动三种业者，即《大经》六地中罪等三行也。彼经云：「凡夫执著，常求有无，不正思惟，起于妄行，谓罪行、福行、不动行。」释曰：罪、福二行，即此善、恶二业。不动名同，谓由迷异熟因果，违正信解，起感三涂总报恶业，及人、天别报苦业，皆名罪行。由迷真实义故，不知三界皆苦，妄谓为乐，起欲界人、天善业，名福行。四禅、八定静业，名不动行。
△经科恶业苦报者，以三界恶果，是不可乐，故名苦。酬前恶业，故名报。此通依、正二报。下随类别指。经云境背等者，如举不及第，选被駮放，瞋恨侍郎，况所求欲，遂被人障隔破败等。如此等类，人间约百千万般，不可具载。既杀害、逼恼种种之相性，怨怨相报，无有断期。此皆从瞋起恶业也。亦可下，从贪起于恶业也。文易可知。前则杀生、两舌、恶口等三不善业偏增，后则淫、盗、绮语生三不善业偏增。妄语通二，成七支业。其贪、瞋、痴，即能起也。故都名十恶。又逼恼、陵辱、饮噉，皆入轻收，非十恶数。若约犯十重戒，即应加酤酒、悭、自赞，入于贪中。其瞋及说过、谤佛，入于瞋中。痴通二毒，故不别说。又因贪、瞋破戒，皆名爱罗刹。因痴破戒，名见罗刹。痴者，别生异见，言无罪等，非如牛羊之类。其所依罪相，亦不离杀、盗等，故不别说。又痴人亦有平平不能作善作恶，同于无记，故此不说。不说无记之报，但言善恶之报，亦此意也。细穷亦有，其相隐劣，故不说矣。
△疏：故《华严》下，证的有三恶报，非唯地狱、饿鬼也。
经善业乐报中，疏二：一、知爱下，略销经文。
▲疏：判云下，二、通释妨难二：一、会苦、乐相违妨者，夫未出三界，无非苦果，况此具有八苦、五衰、斫截、残害等，而辄判为乐，其故何邪？答：此实是苦。今且就前三恶道苦苦之报而判为乐也。故疏云：「麤相言之，八苦者，谓：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。」五衰者，如经中说：「有诸天子将欲没时，五相先现：一、衣垢染现，二、华鬘萎顇，三、两腋汗流，四、体便臭秽，五、不乐本座。时彼天子寝卧林间，所有婇女与余天子共为游戏。彼见此已，生大忧苦，复受陵蔑、悚栗之苦。由有广大福聚成就及广大五欲天子生时，所余薄福诸旧天子见已惶怖，受大忧苦。」此上所说通六欲天。其下二天又受斫截、破坏、驱摈、残害之苦。由与修罗共战诤时，天与修罗互相违拒，即执四兵仗，谓：金、银、颇胝、琉璃，共相战鬬。尔时诸天及与修罗或断肢节，或破其身，或复致死。若伤身断节，续还如故；若断其首，即便殒殁。天与修罗互有他胜，然天多胜，力势强故。然其彼天若为他胜，即退入自宫，已诸同类更不慰问。有此因缘，便怀忧戚。若天得胜，便入修罗宫中，为夺其女，便起违诤。若修罗得胜，即入天宫，为求四种苏陀味故，共相战诤。复有强力天子，才一发愤，诸劣天子便被驱摈，出其自宫。是故诸天受三种苦，谓：死堕苦、陵蔑苦、斫截残害驱摈苦。
△疏：若于下，二、通五、六有异。谓修罗于诸经、论中，或有别开为一道，即有六道；或有便于天、鬼、畜中摄者，即唯五道也。
经科不动业报者，四禅、八定业成色、无色界等报，因、果俱有不动义故。疏二：一、知其下，释禅定。禅定者，总相言之，即曰八定皆同，以善等持为自性故。若就别言，色界即曰禅，无色但曰定，以具支、不具支，止观均不均，有差别故。又大、小乘，圣、凡所修，大同小异。凡夫即苟且，欣上殊胜，厌下苦等，而修入；二乘为厌生死，欣上上地，断下下地惑，求出三界，修禅定也。若诸菩萨但为随顺法性化生，降外道，引小乘，示现修习，而入禅定广如别卷。故凡夫修感报，不越有顶；二乘修此，永出三界；菩萨示入神通自在，广为利益及其所修体、相、名字，欣趣证入，即大同小异。今经即唯是凡夫所修也。然《大疏》中于此具有释名、出体、辨相，一一委明。此疏既略之，今亦但撮略大意，销文而已。疏：四禅者，梵音禅那，此云静虑，谓于一所缘系念寂静而审虑故。四无色定，有静、无虑；欲界等持，有虑、无静。唯色界四，得受斯名。四但依次，不别立称。若分别者，一、寻、伺，二、喜，三、乐，四、舍。定者，心一境性。四无色界，皆唯定也。言无色者，超过违害有色法故。前三从加行得名，有顶昧劣，当体受称。谓以六行厌下苦麤障，欣上净妙离，伏下地惑，展转得上地定。谓离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，住初禅。灭寻伺，内净一心，定生喜乐，住二禅。离喜住舍，有念正知，身受乐，住三禅。断乐，先除苦喜忧，灭不苦不乐，舍念清净，住四禅。四无色者，超一切色想过眼识想，灭有对想次四识和合想灭也，不念种种想不念意识和合想，然唯就缘色而言，入无边虗空，住无边虗空处。超空，入无边识处住心缘内识，作无边行相，故以为名。超识，入无所有处住内外皆无也。何故须超？事念麤故，心于所缘，舍诸所有，寂然而住也。超此，住非想无下七地明了之想、非非想有昧劣想处此中不出三界者，由缘无想境，即是细想。外道不了，谓为涅槃。若知此患，更求上进。求上进时，上无所缘，竟无所得，故灭而不转，则得灭受想定。若未得此定，厌想为先，后想不行，则入无想。
▲疏：上二下，二、释受报。经云便现等者，正明受报也。即前禅定所感色、无色界之报也。据色有、无以得名界者，分齐欲界虽亦有色，约麤、重立名，拣于色界耳。余文详之，可知。
经总结中，疏：前指无明者，即文殊章中以无明是生死根本。此标贪爱者，即此弥勒章以贪爱是轮回本。发润者，发业、润业也。谓无明能发业，爱、取能润业。据诸教中，多说无明发业，爱、取润业之义。此经亦具之，故云备矣。然十恶等者，明断、不断意。一向须除者，如〈普贤行愿〉，经中但忏恶业也。但除病者，十善、八定虽不悔除，能发此业之无明，能润此业之贪爱，即须改悔。行心用意，不得依前。
经正劝中，疏：先断此二者，贪欲约对外尘，爱渴约内心相续，故云二也。事起者，造业事也。心者，发心也，即无明贪爱。次句可解。自报以观事等者，以果验因，自然怖苦息恶，欣乐兴善，故云可变变恶为善。举事下，以造业过患，诃责欲造业之心。如何随逐无明用为郎主，承事贪爱以作魔王？心即悟其下劣，自坠自损，故能反也。
经通妨中，疏二：一、二通下，叙难意。疏：菩萨下，二、释经文。云同事者，同其所作之事而益物也，则四摄法中之一，余三即布施、爱语、利行也。众生病，则菩萨病者，即彼经〈问疾品〉。文殊问言：「居士！是疾何所因起？其生久如？当云何灭？」维摩诘言：「从痴有爱，则我病生；以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故，入生死；有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生爱之，若子、众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。」又言：「是病何所因起？」「菩萨病者，以大悲起等。」
经显益中，疏三：一、先能下，正释；疏：故首下，二、引证；疏：问从下，三、问答通妨。并如文详之。
经明种性令知，疏二：一、二明下，总明大意。由前说等者，指前金刚藏章中文也。前已释云：但住有为，即属轮回心也。经初列轮回之相，云：始、终，生、灭，有、无，起、止，往、复，取、舍等，虽有众多，不离动、静。皆上字是动义，下字是静义。约世间说，动是欲界，静是上界；若约佛法中说，动是三界，静是二乘；或动是菩萨，静是声闻。下经云：动念、息念，皆归迷闷。若释始、终，云：「证得菩提、涅槃为始，断尽烦恼为终，正是五性修断行相。故皆属轮回心矣。」又云：「以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨及末世众生先断无始轮回根本。」是故者，由是用轮回心之故也。上下文连。故知菩萨若未了圆觉，虽欲除二障，而修六度，求无上道，亦属轮回心也。根本者，爱也。先令断爱，则异于五性，由本贪欲。思度佛境者，非唯攀缘世间，至于思佛，亦轮回心。彼一章经，旨趣皆尔。若但取文，用即思者，文云：「用此思惟辨于佛境，犹如空华，复结空果。」度者，文云：「以思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能著。」皆轮回者，轮回心也。故弥勒问下，意云：佛比说诸大、小乘，只言起惑造业是轮回心。今乃观佛求证，亦属轮回心行。不知轮回都有几种，而令麤、细心智皆不得免。由本贪等者，义如下释，可引来成此一段意。
▲二、别释经文。
经标因依中，疏：厌恶乐善等者，释经由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等之意也。然五性学人，皆发出离之心，皆修定、慧之行。但缘不了本觉，自见定是众生，遂欲断障求真，厌凡贪圣。贪圣之念，还是本贪。所贪三乘既殊，能贪随教亦异。故疏次云：「积习既深，遂成别性。复有三皆不定，复有错入邪涂。由是激发无明，遂成五性差别。」经言发挥者，发扬分布，令显彰也。《御注孝经序》云：「今存于疏，用广发挥。」是此意也。然根本无明，但迷真而已，本无差别。由贪欲不同，故熏发之，令成五别。
△疏：《楞伽》下，引证。经依二障现深、浅者，既由不了本觉，则唯将二障为本，故依伏、断现深、浅也。顿宗了众生本有觉性，则以觉性为本。故论云：依觉故而有不觉。今五性学人既不了之，故唯以二障为本也。依伏、断者，经中所云：依二种障而现深、浅。是故或伏，或断，或半，或全，深、浅等差，因成五种，不约障体说深、浅也。疏：若遇菩萨等者，遇菩萨说大乘，遇佛说最上一乘。人既转胜，法又转深，故障转浅。言相望者，以遇二乘，其障犹深；遇菩萨，渐浅。以菩萨望佛，遇菩萨，犹名为深；遇佛，转转极浅。余前两重，文显不释，可详而说之。经科所依二障者，然此二障有体有义，义同《唯识》烦恼所知。谓事是烦恼，烦恼即障，又能续生死故；理是所知，所知非障，是障，障于所知理故。体即《起信》根本无明及六染心，染心各一分义。六中各二义：一、不觉义，二、相生义。今取相生也。疏：依《起信》释者，缘此经中立二障名，与诸处稍别故。标依论释，亦复不同。广有会通，具如《大疏》、《大钞》。今但销释本义而已。疏：根本无明者，出理障体也。不达下，正明障义。此中所障之法，须议其体。经中所言理障，但是标名；碍正知见，正出体、相。此宗以知见为理故。故经与论每拂病穷法，皆归觉心，不以空寂虗无便为真极真如是流出，涅槃如作梦。圆、顿宗教，显体皆然。故《华严》亦以真智为所迷法。文云：「无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得智本有而未证，即知不以断证方为智也。若离妄想，一切智、无师智不因学得、自然智不因修得、无碍智徧圣徧凡即得现前。」故知智慧、知见是所障理，根本无明以为能障。然此无明即依真心而起。亲迷真心，《胜鬘经》中名为无始住地无明。故论中有根本、枝末二种不觉。此根本当体有不觉义，复有能染义、能生义。九相、六染及染中枝末不觉，皆从此生。故论五意后结云：「当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。」故云不达等也。然法界总具三谛：真心即第一义谛，性字即真谛，相字即俗谛。此三谛理既由根本无明不能了达，故名障耳。
△疏：故彼论下，引论释也。所引论文，但取义势相当之句，不具引文。若欲具者，文云：「是心从本已来，自性清净，而有无明；为无明所染，有其染心；虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。所谓心性常无念，故名为不变。以不达一法界，故心不相应；忽然念起，名为无明。」染心者，有六种，次下便列六名也。言不达一法界者，通论理、事，即具真、俗等三谛法义也。心不相应者，未有能、所、王、数之别。此显无明始起，极甚微细。夫心数之法麤者，有能缘、所缘行相显著，故所缘境与能缘心相对相应。今此虽一念动，未有心、境之别，故云不相应也。忽然者，无所从来，亦无所因，由不觉起处，故曰忽然。《佛顶》云：「昔本无迷，似有迷、觉，更无染法能与此为本。」故云忽然。疏：六、染心者，出事障体也。三细乃至续生死故，是释六染心当事障之意。准论，枝末不觉中复有九相，谓三细、六麤。今云六染，即是三细、四麤。约生起云相，须具说九；约伏断云染，唯取前七，合为六染。染著净心，唯是此故。具九相中三细四尘，故论次下以依染心一念动也，此是初细、能见二细、能现三细、妄取境界初麤，余在论之前文。六染者，一执相应染三四两麤、二不断相应染第二麤、三分别智相应染第一麤、四现色不相应染三境界相、五能见心不相应染二能见相、六根本业不相应染第一业相。第三第四两麤合为第一染，余三细二麤，从麤展转向细，逆次配五染染即顺次，麤细即逆次也。染是障义，约伏断位以明之，故从麤至细。九相约从本至末，约生起次第，故从细至麤。今由就六染次第，故成逆也。然染是惑障，非业非报，故不配五六两麤。又六染心各取一分义，谓六中各二义，一不觉义、二相生义。今取相生也，即此事障，染污净心展转相生，乃至执取计名能起诸业，皆是连续生死义，故各余一分不觉义也。及根本无明，皆前理障，覆翳法界，真心不觉，妄念生起，不达诸法性相，是碍正知见义若准依法相宗说，则二障数同用别。
△疏：故彼下，引论释也。为无明所染，有其染心者，论前文云：「依不觉故无明，生三种相。六染中后三也。前三即是四麤。」故彼疏云：「无明为因，生三细；境界为缘，生六麤。」染心义者下，明障之行相，亦名障之业用。彼论云碍，但名异也。彼云烦恼，此云续生死，义是一也。烦恼体是贪、瞋等，能续生死，正是此法。故前云：「欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲等。」言等者，等于余文。论具云：「染心义者，名烦恼碍，能障真如根本智故。即寂之照，如理智也。故下说真如自体本有真实识知、大智慧等，即经中知字。染心喧动，违此寂静，故云障也。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。如量智也。言自然者，如月无心，顿应千水，即经中见字。又知、见俱通，前是知见之性，此是知见之相。无明昏昏，无所分别，违此智用，名为智碍。经虽但云理障，而实通于理、事。论局于事，智碍、理障，皆从所障得名。」问：准论配经，障真如智，全合取为理障；障世间智，全合取为事障。如何上配，以此参差？答：上已明言此障有义有体。体在此论，须如上配；义同《唯识》，与此相违。此论藏疏亦云：今此二障约本、末相依门以明，不约人、法二执，故与《唯识》义意稍殊。然通释理、事二障，就障理、智，令不明显，俱名无明；就障心、行，令不解脱，俱名烦恼。经以宗于理、智，故总取论中二障合为理障。真如、世间是理，二智是正知见，皆所障也。无明及染中一分为能障，即前上对。唯取染中生起一分为事障，此但约过患以为障义，无所障法。若欲立之，即解脱是生死相续，不解脱故。所障是解脱，能障是烦恼，即前下对。以解脱无体，摄归真理，故含其义，不立其名。论则但约相违为障，故六染却障真如智，无明却障世间智。由此涉于相反，故论自征云：「此义云何？征能、所障不相应之意也。释云：以依染心能见能现，妄取境界，违平等性。染心展转生起差别，真如平等，故相违也。成前上句。以一切法常静，无有起故；无明不觉，妄与法违故；不能得随顺世间种种智故。无明冥然，世智种种，故相违也。成前下句。」广如彼说者，具释此义，广如彼论文、疏文。
经征中，疏：大同小异者，法则四同声闻、缘觉、菩萨及不定性、一异第五性者，彼云无性，此云外道性也。又彼开二乘各说，今合而辨之。又法同文异。
△经科熏成五性者，此五性，经中文意甚不易识。但是傍说有五类人，于五性教是宿熏种子成熟，或今生禀教，作如是发心，如是见解，意拟如是修，希望如是证，即是如是类人。非佛教示令如是如是修证也。佛示修证，在末后文。此简略之经，必不于一科中更重说也。大抵是说他见解心意，非佛自道令如此也。但作此意详经，即不迷谬。不者，甚难。疏：合辨二者，二乘合为一处说故。据五性，合有五段。以二乘合为一科，故唯四也。若直合二乘为一性，却取次前一唱经为无性。五段经文还成五性者，应云：一、无性，二、二乘性，三、菩萨性，四、不定性，五、外道性。缘诸经、诸论并以二乘为二性，合外道性同一无性，故依诸文。又无性非新熏之义，故不取也。
经二乘性中，疏：故云除事等者，事既是六染，疏中虽云未除三细，犹据根本。若克体而论，二乘只断得第一执相应染也。但约亲能起业续分段生死义，其五染不障出离三界，故声闻未断。疏：虽至长者下，《法华》中穷子之事，序中已引。
经菩萨性中，疏：以辨其相者，欲说菩萨性人，或过去宿习发现，或今闻教生解等所见之法义，所创修习之心意，故约地前登地相以显之也。经中所言先当者，似令修证，不似分别五性，此则译人讹也。应云唯先发愿，又应改悟为顺，义则明矣。则唯改两字，但借本文读之，勿治经卷中字读云：唯先发愿，勤断二障，二障已伏，即能顺入菩萨境界。此中亦只先愿断障，不先了心，故未免轮回心矣。既未觉了真性，二障又已伏之不行，故心行自然潜同菩萨，故云顺入。
经不定性中，疏：以己证知一切等者，例如前一身清净、多身清净也。经言逢善知识者，三乘之师因地法行，标心、创意、根本心也。文殊章初三重因中，前证众生皆有圆觉，义当第一了达觉性，此当第二发菩提心。但以所好不同，遇教各别，故疏云欣趣有异，谓欣出离、趣解脱、欣佛果、趣行位等。疏：遇于胜教皆成等者，自能圆信，复遇圆宗，故不拣大乘、小乘之根，皆成佛果。此释顿也。反明等者，虽是圆信，若志趣狭劣，不遇圆、顿胜缘，则熏其根性，成二乘等。此明渐也。由此义故，名不定性。云文无者，明经文阙略也。故上标顿、渐者，意明此一唱经含顿、渐义。若不尔者，何以前标中则云修习便有顿、渐，后至释处而乃唯释顿邪？智者详耳。
经外道性中，疏二：一、内心下，销此文。言亦例此知等者，应云：遇权教者，未得顿悟，是则名为二乘等性。彼师偏局，非众生咎。
▲疏：然余下，二、会诸教经，答修悲、智。疏二：一、二答下，蹑前显意。
△二、正释经文。经悲中，疏：如观音三十二类者，《法华．普门品》广说观音功德已，无尽意菩萨又问佛：「观音云何游此娑婆？云何为众生说法？方便之力，其事云何？」佛言：「若有国土众生应以佛身得度者，即现佛身而为说法辟支、声闻、梵王、帝释、自在天、大自在天、天大将军、毗沙门、小王、长者、居士、宰官、婆罗门、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸妇女、童男、童女、天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人、执金刚神，一一例初佛身之文。是观世音成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生。」疏：或为眷属、亲友者，顺境也，引之以入；怨家者，逆境也，怖之令入。又《华严经》中说善财所遇善知识婆须密女及无厌足王，即斯类也。疏：必发度生愿者，悲、智、愿三是菩提心之体，故最初发菩提心者，必须具之。如《金刚》最初便说四生、九类，皆令入涅槃。忆昔愿者，昔发心时，与佛齐功。云何今日心行如此？试校量道理：昔发心愿是邪，如今心行是邪，自然觉悟；今时却不如初发心时，即惊怖，惭愧，自䇿，自励，而求常住，所为所作不是随情。情者，爱则度之，憎则舍之。故下我相中文云：「若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度；若复诽谤彼所得者，便生瞋恨。」今但依愿力而行，不随念力而动矣。
经智中，疏：随五性者，亦是随情之义。谓宿世熏习何法而成其性，今生便随所熏法，任运好、乐。今言不随者，习此宗人必先己推察道理，拣择师友，教理真正，方发大心故云于大圆觉起增上心，故长时但称本所发愿力而行。忽因见诸宗、诸乘，或人，或教，或投著宿习，便欲改志就彼，故云不随五性。五性是总指之辞，其实但不得随二乘、外道等二种性也。如悲中说者，意义虽同，行相稍殊。前于怨、亲之境，逢则普度；此于苦、乐之行，遇则皆为也。疏：理虽等者，《佛顶》云：「理即顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。」经云清净法殿者，殿是王者常所居处，今借用之。法王宫殿有二：若受法乐，即涅槃宫殿；若令他同己，即处慈悲宫殿。障尽，常在解脱，故喻如殿也。《华严》第一卷初亦以宫殿喻于涅槃，涅槃即解脱也。庄严者，比来未证诸法，诸法但空但假。其圆觉超绝空、假，迥然独立，不名庄严。今愿满全证，一境三谛，一心三观，观、谛无二，故诸法一一融同圆觉。圆觉具此无量无数一切诸法，是庄严之义也。疏：疆域者，如国界王都、三京文物、五陵烟月，触目皆是圆觉疆界境域。然法殿、严域亦可各通喻解脱、圆觉二法。但以解脱是一向超绝之义，非庄严之流类；圆觉与诸法本末融摄，离于诸法，无别所在，无可住处，故与宫殿亦非流类。以此经文各喻一法也。
经偈讽中，疏：示所断长离等者，长行中分根本、枝末，各别说之。今此偈但云贪欲生死，不一一说。欲助成因展转更依，起诸业报故，故合而略。疏：劝令等者，离、合可知。次后七句讽悲、智。于中，初三句悲，后四句智。释弥勒章竟。
圆觉经略疏之钞卷第九
圆觉经略疏之钞卷第十
经略分修、证之位，疏三：一、此下下，蹑前显后。疏：言略下，二、解科意，三、正开释经。庆前中，疏：未曾闻见者，问：说此经时，在《法华》先？为复在后？若先，则是权教，被《法华》破；若后，则《法华》已说。此何未曾？答：序及《悬谈》已明。言此是别教一乘，非《法华》通教一乘之说，不必相例。此顿教不属三时、五时之数，况净土中说，何定先、后？各随胜、劣之机。见、闻不同，广如前辨。此对十万大士，特留末世顿教。言未曾见者，但以遇立相、破相，得闻者多。此教难闻、希闻，故为末世当机示现，留此言迹耳。经长行中，疏二：一、正说下，科分，二、随释经征。释中，疏：然前轮回等者，问：轮回修证，倒、正悬殊。颠倒妄执，任许空、无；顺理修行，云何亦尔？答：觉性不生、不动、不变，何有初后、倒正之殊？即知对待得名，二俱无性。然倒以岸移，隐于住相；修如现像，不翳镜明。又岸虽似转，理实不移；镜像虽空，理实现像。像有假相，转相全无。由是倒、正悬殊，空、理有异。以喻对法，道、理昭然。智者审之，令斯明现。
经喻中，疏：又如眼光等者，前云眼光，得无憎、爱中已释此义。但约等者，既无分别憎、爱偏颇，此多彼少之义，故云平等。不是有人心平智巧，能均摊分布，令不偏颇，名平等也。故云无能作者。
经功用中，疏：前三等者，如信位觉业不起为灭，不觉惑为未灭；贤位觉异相，不觉住相；圣位觉住相，不觉生相。皆以觉为灭，不觉为未也。若约此经本文，则信位劳虑灭，净解未灭；贤位净解灭，见觉未灭；圣位见觉相灭，照寂不灭。疏：梦渡河者未捡。圆明证悟等者，八地即是，故无相，无功用也。问：后有三重细障未尽，何得圆明？答：此地是圆证之初。自后称性之智任运流转，细惑任运自尽，都不更加功用，故说圆明。其实佛地方为究竟圆明也。此犹约行布门说。若圆融门，初住即是。故志公云：「大道不由行得，说行只为凡愚。地前之人及地地出观散心者，皆属凡愚。故所断之障名二十二愚。得理反观于行，始知枉致工夫。初即八地，究竟即佛。然亦不枉，智者详之。」
经功极中，疏：非谓起心等者。问：既云顺如来寂灭，岂不是别求邪？答：自心寂灭即是如来寂灭，非别求他，释迦、弥陀心外无别如来故。
经证位阶差，疏二：一、二证下，科分。云证位阶差者，然修证地位，五教不同：一、小乘果别，非此所明；二、大乘始教定有地位，自为三说：一、依《唯识》五位：一、资粮位，从初发心乃至未起顺决择识，为趣正觉，为度有情，修习福、智顺解脱分；二、加行位，为入见道，复修煗依明得定，发下寻、伺，创观无所取法、顶依明增定，发上寻、伺，重观无所取法、忍依印顺定，发下如实智，印无所取，顺无能取故、世第一依无间定，发上如实智，印无二取，伏除二取顺决择分；三、通达位，亦名见道，谓初入地无分别智，实证真如；四、修习位，始从初地住心乃至金刚无间，为断除障，证二转依，复数修习无分别智；五、究竟位，金刚心后解脱道中初得二果，利乐有情，穷未来际。二者、《摄论》说有四地：一、胜解行地，余三即见、修、无学。三、《瑜伽》等说有七地：一、种性，二、胜解行三贤，三、净胜意乐初地，四、行正行二至七地，五、决定八，六、决定行九，七、到究竟十地如来杂立为地。四终教假说位地，亦有其三：一《仁王》五忍，谓伏忍、信忍、顺忍、无生忍各上中下、寂灭忍上下。二《璎珞》六种性：一习、二性、三道、四圣皆云种性、五等觉性、六妙觉性。三天台六即，谓理即及名字、观行、相似、分真、究竟等。即四顿教无位之位，即此经及《起信论》翻妄四位言无位者，论结四位云：「而实无有始觉之异，本来平等同一觉故。」经即就实言无，证得约妄说别也，如下所明。五圆教融通位地，即《华严经》略有七位：第二会说十信，第三会说十住，四说十行，五说十向，六说十地。第七会初六品说等觉，次三品说妙觉然复有差别、平等两重因果，上皆差别也，后两重说平等因果。广有五十二位，谓前五各十，等妙各一诸教说十信、等觉，或开或合，《华严》俱开，故五十二也。然因该果海，果彻因源，行布圆融，二无碍故。具释此等诸位行相，广如《大钞》所明。
▲二、随释经依位渐证，疏六：一、初中下，列四位。一、信位者，然约圆、顿之宗，此位是万行、万德根本。初心同佛，方名信故；不信自心是如来藏，非菩萨故。发心、毕竟二不别，如是二心先心难故。故《华严》特开一会，六品说之。此经、《起信》，皆开为一位。权、渐教中多不开者，彼但信教，便名为信，未必悟解故。如道上轻毛，随风不定。故十千劫修，方入初发心住。二、贤位者，合资粮、加行也。就中取加行行相，约观智故。三、圣位者，亲证真如，故名圣也。合见、修二道为此一位。于中偏取见道行相，以证真行相通十地故。四、果位者，唯妙觉也，即究竟位。
△疏：此四下，二、配四相。言逆次者，一、断于灭相，二、断异相，三、断住相，四、断生相，逆于生起之次故也。以生起即从细转至麤，除即从麤至细，细难断故。
△疏：然心下，三、举意总释。良由无明熏真如义，如普贤章中。故《涅槃经》云「佛性随流成种种味」等，本论云「自性清净心，因无明风动」等。先际最微等者，《佛性论》云：「一切有为法，约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住、异相相应。」初者、谓由无明不觉心动，转彼净心，名为生相。二者、谓此无明与前生相和合，转彼净心，能见能现，分别相续，行相犹细，法执坚住，名为住相。三者、谓此无明与住相合，转彼净心，乃至此位，行相稍麤，执取计名，发动身、口，令其造业，名为异相。四者、谓此无明与异相合，转彼净心，至此后际，不了业报，广对诸缘，造集诸业，灭前异心，令堕诸趣，行相最麤，极至于此，周尽之终，名为灭相。是故三界四相，唯一梦心，皆因根本无明之力。
△疏：今因下，四、翻之以成四位。谓本因不觉之力，起生相等种种梦念，动其心源，长眠三界，流转六道。故今因内、外熏力，益本智，损倒情，乃至心源遂成四位阶级，非圆觉性有斯行、位之别。
△疏：今以下，五、标示释仪。问：若造论疏，即释论；今造经疏，但释经，何以将论参之，令难解邪？答：今意在解心，破倒、正等法为解，不以解文为解。若不对论文，却难彻见、修、断心相。今以论释，意在明显，云何却言难邪？且佛说经，意趣难解，当时机胜，对面不妨有悟人。佛灭度后，时移代变，人机转劣，何由解了？故诸菩萨慈悲造论，解释指示。或取诸经中法、义，都作义门，一时解释，名为宗论。或各就一经一部，随文解释，名为释论。准龙树菩萨《摩诃衍论》中说：「马鸣菩萨约一百本了义大乘经，造此《起信论》。」即知此论通释百本经中义也。此经亦是其数。但彼论立名小殊，若不凭菩萨开示之文，如何疑情决了？故须以论为释义之定量也。前后有广用诸论处，其意皆然。又论但约觉染麤、细，经约悟静胜、劣。今用论者，分齐一也。又因互显，两义俱通。
△六、正释经文。
释信位中，疏二：一、初信下，叙论；二、释文。经标凡夫中，疏：此句我见者，是第七识中四惑之一数，谓执我者是第七识，此识中有此四惑故。又亦可将此四惑通配二句经文，谓妄想我即我痴、我见，及爱我者即我爱、我慢。言下自有文者，净业菩萨章四相门中释也。其执我过患又已在二空门中释了。
经闻法悟中，疏：即内熏者，意云：本觉，内熏为因；前遇善友，闻熏为缘。由内、外熏力，心起厌求。因、缘既备，则心性朗然。广明熏习，如论所说。疏：寤时觉梦者，此意虽易，不照心者难见。谓梦之有、无，反复二说：一、约虗妄之相言之，眠时无梦但见是觉故，故前云曾不自知念念生灭，觉时有梦方见一夜来正梦之心境故；二、若约真实之性言之，即眠时有梦正作梦故，觉时无梦所观之心境一一空故。迷、悟之见，一一对喻，可知。今云发者，如觉时梦境现也；明者，知其是梦，知其皆空也，空不坏所观之相故。次云即知劳虑等故。故禅家有日光、隙尘之喻。
经息妄中，疏：绝求作者，不造诸业，虽随顺法性，修助道法，而于心行无求无作，故言绝也。
经贤位中，疏二：一、二贤下，叙论。觉于念异者，论具云：「如初发意菩萨等，觉于念异念异者，计我、我所、贪、瞋、见、爱等，念无异相，以舍麤分别贪等执著相故著违、顺境，名相似觉犹梦住相故。」言念异者，即上所说迷前违、顺等法，更起贪、瞋、人、我、爱、见，执相计名，发动身、口等也。前引论文，依诸凡夫取著转深等。念无异相者，心念未除，但觉此念无异相也。
▲疏：见前下，二、释文。见前等者，谓净解之念，亦是麤分别等也。如论中说：「能知名义，亦是无明；厌苦欣乐，是妄心也。」正当此位者，即此觉异念之觉，是经中所住之见觉。此觉非真，故配为论中相似觉。疏：结地前证觉者，《佛顶经》云是彼四善根中顶地之文，亦是地前行相，故取为证。：「如登高山，身入虗空，下有微碍，名为顶地。此亦如是，诸碍既尽，如身处空；见觉犹存，如彼微碍。彼说地前顶位。」又《唯识论》加行偈云：「现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。」意亦同此。
经圣位中，疏二：一、三圣下，叙论文。云觉于等者，论具云：「如法身菩萨等，九地皆同。觉于念住，四种相也。念无住相，知法唯识，不起麤执。以离分别，异前人执及著外境，故今约心，但云分别。麤念相故，又异生相，故云麤念。名随分觉。细念既在，觉道未圆。」
▲二、释文。
经悟前非中，疏：即论中觉于念住者，经下文云：「常觉不住。」良由觉住，故不住也。
经明证相，疏二：一、二明下，总叙。义准《大疏》，有其二意：一者、果海离于说相，以不可言障而不证，断而证故。故十地但说一分。故下文虽寄对强说，而但言障碍即觉等，无别显相。二者、因门可寄言说，又有二门：一、证理法界，二、证余法界。理中有五：一、能、所历然，谓以无分别智证无差别理，心与境冥，智与神会。如日合空，虽不可分，而日非空，空非日光始教。二、能、所无二，以即体之智还照心体。举理收智，照体即寂；举智收理，寂而常照。如一明珠，珠自有光，还照珠矣终教。三、能、所俱泯，谓由智即理，故非智；理即智，故非理。同时互即，故互夺也。又直显本觉心体非能、所故。故此文云：常觉不住。不住，即离能、所矣顿教。四、存、泯无碍，以前三门说有前、后，体无二故。谓必因能证，方悟心体本绝能、所。故喻先因断头，方无能断。五、举一全收。上列四门，欲彰义异。理既融摄，开、合宁殊？次证余法界者，谓以无障碍智证无障碍境。境、智难思，复有三义：一、开能、所，二、合能、所，三、摄开、合。二义具如《大疏》所辨。今此经文当前证理。疏：言如日合空者，喻显相宗证道，理、智体殊，即五门中常第一门也。如珠自照者，即况性宗证道，理、智不殊，即后四门之意。非如外智能证于如，亦无智外如为智所证。故疏次出所以，云：「但是本觉显现，非能、所故。」其无碍境智寄在后果位中说之。
▲二、别解文。
经法中云常觉不住者，念念知无所得，故照与照者等。疏四：一、能、所下，略释，可知。
▲疏：故唯下，二、广释三：一、引偈。
△疏：智无下，二、以偈释经。取彼长行释偈义意，开而用之以释经文。今具引彼文照之，自见疏意。文云：「若时菩萨于所缘境无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。心、能、所取俱是分别，有所得心戏论现故。此但偏遮有漏，然后得智亦有戏论之相。今亦离彼相也。」
△疏：彼文下，三、通妨。难曰：此偈是初地入心见道位中之偈。今经此位者，通于十地，兼修习位，合为一位。如何偏以此偈释经？故答云：彼文虽局见道等也。前已频言此经宗于观智，其每地之中种种行相，此不备列，法尔自具。又地者喻智，不喻位中别行。故《华严．十地品》正说地体有十二行。经唯论证智，余之行相并名寄位说行，不名为地。故知地地皆证真如，证相无别。即明见道义通十地，文局初地。但所断之障，麤、细不同；所证真如，随地义别。非证理时别有行相。故诸经皆无加行及见道位者，由每地皆有加行、根本、后得三种智也。今世亲菩萨通取十地证理行相，以此地创证、创断义相显著故。故云：证理之义，十地无殊。
▲疏：亦可下，三、拣前重释。
▲疏：此则下，四、结指本论，文并可知。
经喻中，疏：自断头者，此喻未证真时，即无能证之义；真若已证，真外复无别能证之智异于真也。若断障及遣前诸碍而说，则应云：若未断碍，即无能断之义；碍若已除，复无能除之智。若存能除之智，即是有障碍而可除断。深乖性宗之见，故云尔也。
经不住教，疏二：一、二不下，总叙意。不住名真解者，即无说，无示，无闻，无得，为真说、听也。故王缙相公述法华天长小疏序云：「于文字不著，乃能解古骇反经故。」《华严》等者，彼文具云：「为欲救护众生，转更推求世、出世间诸利益事，而无疲厌故，即成就无疲厌心；成就无疲厌心已，于一切经、论心无怯弱；无怯弱故，即得成就一切经、论智；获是智已，善能筹量应作、不应作，于上、中、下一切众生随应随力，如是而行。」
▲二、别科释经标喻。释中，疏：夫设言象等者，即《周易》以忘筌蹄得鱼兔，以此忘言象而得意，已如序中具释。虽云忘也，必须假之，故云设也。然言是语言宣说，此即可知。象者，何也？象者，象也，似也。谓取似象之法为象，令见真理。《周易》有〈大象〉、〈少象〉，以显易道，即其事也。六龙象于阳德，变化无方等。佛说圆极之理，言之不及，多以喻况，皆此类也。若更深而论之，则名言所显之义，亦皆是象。不论譬喻，以理毕竟言不及故。谓闻教生解，义相生时，亦是变影起故。无言象而倒惑者，出取舍之过也。若众生不遇善友，不闻圣教，旷劫长守倒见，终无自悟之期。故经偈云：「譬如暗中宝，无灯不可见；佛法无人说，虽慧不能了。」执言象而迷真者，谓但守教，不求旨归，是执言也。纵求义理，但随文生解，便为真实。不能以教而为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨，是执象也。故经说云「不了自心，何知正道」等。又《十地论》云：「随声取义，有五过失。」如览镜时，本图见面，便执见者为实，岂不转更成迷？故云执言象而迷真也。标月之指等者，标指音志标举，亦是指示之义，即标指天月之手指，故云标月之指。谓以手指标举，指示月轮矣。余文可知。证实忘标者，傍文照理，勿照于文；傍指看月，勿看于指。正见举指，便勿看指，不是且看，后始弃之。如正闻法时，正看经时，便勿滞情于文字，不是先看后舍。此意隐密，讲听二士，细意审之。故《佛顶》云：「如人以指指月，是人应当看月，不应看指。若复看指，非唯忘失月轮，抑亦忘指。」
经果位中，疏二：一、四果下，叙论。言满足方便者，是方便道；一念相应，是无间道；从最后一念相应，更不间隔，便是佛果；从觉心下，乃至细念故，即解脱道也。觉心初起，心无初相者，根本无明，依觉故迷，动彼净心，令起微念。今乃觉知离觉，无别不觉，即动心本寂。如迷东为西，悟时即西是东，更无西相。故云无初相也。前三位中虽各有所觉，以其动念未尽，故但言念无异相，念无住相。今此究竟位中动念都尽，唯一心在，故直云心无初相。上皆藏疏。今更评曰：此有二意：一者、觉是能觉之智，心初起是所觉之业相。觉此业相本空，名无初相也。心字是本，通于真、妄。即此心起，便是业相；即此心本无初起之相，便是心性。二者、两句都说始觉创满之相。初者，始也。此觉心证极出梦，初始起时，元无初始之相，以即同本觉故。如本心识，从睡觉时，似初起然，更无别心识新得，即是昨日前日今日识故。以远离微细念者，业识动念，念中最细也，即是生相。今由觉此永无，故上云心无初相。得见心性者，微细念相尽故，真性显现也。前三位中，相未尽故，不云见性。心即常住者，前三位觉未至源，犹有业识起灭，不云常住。今生相梦尽，无明风息，心海浪歇，湛然常住。究竟觉者，前未至源，梦念未尽，求灭此动，望到彼岸。今觉本不流转，亦非始静，常自一心平等平等，始不异本，名究竟觉。乃至四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。
▲二、释文。经明境中，疏二：一、总标下，通释总标三：一、述大意。疏：即论下，二、配论。见性常住者，是究竟义，故经及论皆云究竟觉也。疏：又若下，三、销经二：一、直销经文。障碍即觉，方究竟者，即是论中四相本来同一觉也。又究竟觉，经、论文同。然此二句，药、病俱亡。谓无障可断，障即觉故；无真可证，障体即觉，无别真故；无断、证智，但是觉故。然无障可断，无是实无；无真可证，即不是无。故十对文虽皆无二义，唯真、妄俱真，并无真、妄俱妄。真、妄是十对都名：真，谓得念、成法等；妄，谓失念、破法等。俱真者，解脱、涅槃等。解脱、涅槃等还是偏同得念、成法等义，无乖失、破等义。故云俱真，不云俱妄也。
△疏：障碍下，二、以总配别。每对中上句者，谓得念、失念、成法、破法，乃至一切烦恼。其失念、破法，愚痴、外道、无明、淫、怒等类，皆是染法，是麤障也。得念、成法，智慧、菩提、真如、戒、定等类，皆是净法，若滞此相，是细障也。麤、细虽殊，属于对待，皆障碍也。故前经云：「觉碍为碍。」故以障碍之言，总标十对中染、净之相。即标下句者，谓无非解脱，皆名涅槃、般若、菩提、梵行、法性等也。以得、失、成、破等，皆同一觉性之体，故无非解脱等。
▲疏：一识下，二、别释十对。其十对名，并随经所列。一中云无念则得者，论中之意，离念即觉，念即不觉。觉即是智，故云正念是智也；念即不觉，不觉即名失念矣。故次引论成之。二中缘会者，唯说净缘起也。本觉内熏，教法外熏。或信解为因，发愿为缘等，总为缘会。缘会故，成就止、观，乃至菩提、涅槃。缘离者，或离师无教，或心退，或邪信、异见忽起，失于信解，皆名缘离。缘离故，失定忘慧，破前功行矣。余皆可见。三中《宝积经》但云无差，不偏同一边。然据理而言，必同归佛性，故无差矣。四中可知。五中《涅槃》又云：「明与无明，凡夫为二。智者了达其性无二，无二之性即是实性。」又下引古德偈，释成经中无异境之义。六中可知。七中《首楞》亦云：「觉海性澄圆，圆澄觉元妙经中法性元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生今经亦云众生国土。」释曰：众生国土既本从觉海中起，即知全同觉海。觉海即法性也。八中非唯天狱者，天是天宫，狱是地狱。九中三乘性者，此含定性、不定性，俱属三乘。三乘之言，具四性也。并无性为五，五性皆成佛也。十中虽是别释之数，便是都结，故无对待。但云一切烦恼即解脱，例同障碍即觉。云《佛顶》等者未检，余文易会，详而说之。
经明心中，疏：理、量者，如理智、如量智也。齐鉴者，理见即空，量见即假，空、假同时，故云齐也。无倒者，有非定有，空非断无也。如空者，疏有二意：一、由分别下，是所照相空；二、又能照下，是能照慧空。同《净名》者，引证也。上来皆是等者，满足相应，故称法界，成法界慧。觉心初起，故照诸相；心无初相，故如虗空。
经忘心顿证，疏三：一、二忘下，对前释意二：一、就机释。前由普示等者，谓通论诸佛观诸众生傍断发心趣向如来无上圆觉者，从凡至圣，任运有斯等级随顺行相，遂与始终，说之令知，不是令他故作此解行。若此后段，即教示令如此安心用意，不是傍说已历之事。故经云但诸等也。意云：但依此用心，莫计前差等。此意极要，晓之，可稍留心。
△疏：前是下，二、称法释。随相者，约任运心行，不妨阶级。离相者，约故意加行，心中必须忘相。又空即假，故随也；假即空，故离也。
▲疏：亦如下，二、引例指同。此行位之初已具引说，亦是成就教理始终圆满离过之意。此中意趣下，正是指同。
▲三、正释经文。
经安心中，疏：四节者，此是真下，教示学人朝、暮安心，用心方便。若欲消经，经文自显；若欲更广显方便意度，势乃无穷。直在知真识妄善巧之人，临时对机，种种显示。今不可预书得也。二中劳形等者，心本无念，动念则乖；将心止心，止亦是妄。以动念故，如避影之人，走急，影亦急，终不可免，却得不如处阴影灭。亦如扬声诃叱谷中，令勿作声响。诃声唯频，谷中转閙；不如自默，谷则寂然。故论云：「亦不得随心外念境界，后以心除心。」三中云现量者，无分别之照也。迷者分别所照之念，谓言别有故。次后云如镜照物，谓明镜自现诸像，一一自照。其所现者，无别分量，但是自现之量；其所照者，无别所照，但是本明。当现物时，即名为照镜，都不言我今照物。若言我照，便如镜外有物。令镜比度知之，便成比量。自心如镜，心如是明；诸妄想境如像，了知如照。一一对喻，其意可知。然云现量者，现是现在约时，不待他时、现前约处，不在别处，量是决定之量如秤、㪷等。《佛顶》云：「自心取自心，非幻成幻法。」《起信》云：「是故三界虗伪，唯心所作；离心，则无六尘境界。此意云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。」次云但不生情等者，生情即乖于镜，便成比量也。且心体下，如镜对物，岂添照、了之用？然非不照。心对境时，不加觉、知之智，然非不知。
经顿入中，疏：亦同金刚者，文云：「若复有人得闻是经，不惊，不怖，不畏，当知是人甚为希有。」世亲菩萨释曰：「惊者，谓非处生惧。将谓非处，其心必惊，如非道处行故。怖者，不能断疑心故。于非道处，不能断疑。畏者，一向怖故，其心毕竟堕惊怖故。必谓非处故畏，畏心起已，毕竟堕落，无复修行。」此意如人欲避恶害、苦难，行于道路，欲往亲厚、知友、快乐国土处所，其路是正。然中间忽见，乍似隔阻，山险渊深，不妨其中元来通彻。其人忽然疑起乍惊，更看之，犹疑转怖。周逈观瞻，未觉通处，的谓己错，不达前程，其心便畏，一向忧苦，不能前进。因此却被诸恶贼害之难起，反致身命不全。今闻经者免同此类，故皆云不也。
经验果中，疏：曩者，昔也。若但就下，即非悫公语也。已是积习者，据此三世推寻，都无别顿悟种性，皆因熏故。《金刚》亦云者，彼说「佛灭后，有人于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。」
经印成中，疏：一切种智者，是佛果位之智。同此安心者，此云不加了知，不辨真实，皆是不生二解之义。同此种智，但名言之异也。
经别明观行。疏二：一、次四下，解释科段二：一、观别。不必修此者，上上机也。二祖、三祖、六祖之迹，即当其人。志公、傅大士作歌偈等，亦对此机。故牛头融大师有《绝观论》。疏：其所下，二、障别。非唯观行门户不同，其障观行之病亦有差别。或三、二：一者、但有三者，已除我相；但有二相者，已除我、人；但有一者，唯有寿命一相。未觉次第的尔，必不参差。以此四相约智证深浅，重重竖说，不同《金刚》等说四无深浅也。定不兼余者，有作病者，必不肯止；止者，不作任者，必不止；不作灭者，必不任等。颙滞一中，心无两用故。故此两四下，亦对前说别也。然通、别观等者，亦是通妨难之意。恐有难云：后二章说惑、障不是观行，何乃四章同科，都云别明观行邪？故疏通云由是障观行之惑等。
▲疏：文二下，二、开章释文二：一、开章，二、释文。
经立理中，疏：前说观行者，普眼章及弥勒断爱文也。请更投机者，今被多人差别根性，不但为一类人矣。故云四门随方来者，非止一路。
经称性标本中，疏：证义如前者，前虽四位优劣有殊，皆明证相，非唯佛果方名证也。直从信位，皆是趣证行相，但心机胜劣，任运成差。
经随机举数中，疏：利钝等者，有人聪利烦恼，贪、瞋却厚；有人根钝，贪等又薄，交络四句。复有贪、不瞋等四句，对惛沈、掉举亦有句数。然大抵利根及贪求者多掉举，钝根又瞋、痴者多惛沈。为有如是众多根性，故佛设教对之，便成其数无量矣。光瑶和尚云：「莫怪医王多处方，只为病子无头数。」引《楞伽》，可见。
经，正示观门。疏二：一、二正下，标列。泯相者，经云：「身、心客尘，从此永灭等。」澄神者，取静澄念也。观者，心冥所观之境，更不异缘。起幻消尘者，经文甚显。绝待灵心者，非关真、妄，不对有、空，直照灵知，而为观行。文云：「不取幻化及诸静相。」又云：「超过碍、无碍境。」又云：「烦恼、涅槃，不相留碍。」皆绝待义也。言无知觉明，即灵心也。
▲疏：然禅下，二、正示二：一、释意二：一、正释。已具《悬谈》者，第八、修证阶差门也。此、彼异者，彼令总解诸家顿、渐及诸经、论所说禅宗义理；此直令依此三门便证，不必辨他诸余宗教。又前多说禅宗所显示真心法体，此但说起行、趣入之门。疏：展转殊涂者，有二意：一、佛教随机，故已殊涂；二、由教多门，故习者展转差错。皆以之教人，人又殊涂。如今此界数十家禅，邪多，正少，根本从达磨宗出。故《智论》云：「诸宗外道，皆是古昔佛教之遗余也。」邪、正等者，诸经、论所说，备有如是众多。今人间流行者，或错，或是，亦不是离诸教所说。但名言不同，难为通会。今且约诸教，已自有差别。若总摄之，不离邪定、正定。正中复有三界内凡夫禅定，复有出离、趣入无漏之定，故名圣也。就出离中，复有小乘、大乘外道、凡夫、小乘三类人，同修四禅、八定，但是用心不同。大乘即兼有诸家，不必唯八定也。就大乘中，复有权教所说禅定、有慧之定、无慧之定。就实教中，复有理定、事定、顿修之定。共者，四禅、八定通于凡、圣、大、小、权、实。不共者，用心门户，谓外道不共佛教等。又实教悟理而修，不共二乘。今此下，正明不共权、小也。托法者，拣空习行门。圆者，拣于权、小二教。顿者，正拣四禅、八定。事、理等者，复拣顿中局理者、渐中局事者。故总结云俱无碍也。
△疏：与论下，二、会论。亦是引例，证于约理及顿。其真如三昧，《悬谈》十因缘中已引。大同者，彼依真如，此令悟净圆觉。圆觉、真如，一也。小异，如文。
▲二、释文。
经标本中，疏：本即解者，即前普眼已下四章经文之意。膏即油之属，明是灯中火𦦨相续。膏喻行，明喻解也。目喻解，足喻行也。眼目见道路夷险，坑平通塞，足则依之前进。若跛而有目，虽见难前；盲而有足，动落坑壍，故须相资矣。
经起行中，疏二：一、约其下，释前二句二：一、明修意。经云取静者，或云至静、极静。故下诸轮每指此观，皆云至静。道场加行中亦云：「先取至静，不起思念，静极便觉。」释曰：言至静、极静，皆是拣权、小凡夫等行。谓凡夫取静，但无心于万物，万物未曾无故，亦得神静；二乘了达我空、生空，故心不起，亦得住静；权教大乘但悟心、境皆空，顺此安心，亦得住静。此以无故静，无诸法也。如但无波，即名为静矣。此宗悟净，本觉真心不生于法，方为至静。此以有故静，有真心故。如见湿体，此体不被风动之，即此湿为静体。
△疏：论云下，二、引论广释。不依气息者，数息观境形，则骨、锁等色即青、黄、赤、白，见、闻、觉、知即识也。通前是十徧处观，如《智论》说，谓青、黄、赤、白，地、水、火、风、空、识等十也。如作青观时，徧一切处尽是青色，更无余色。黄等亦尔。此是权渐之教所修之行，故修真如三昧悉不依之。今此经亦不依之也。乃至者，略中间。其次文云：「一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来，还住正念。正念者，当知唯心。云云在疏。」等者，又等后文。后文次云：「念念不可得。若从坐起、去来、进止有所施作，于一切时常念方便，随顺观察，久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧，深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、重罪、业障、我慢、懈怠，如是等人不能悟入。」
▲疏：由前下，二、释后二句，如文。
经功成中，疏：客非下二句，释客尘义。客者，非本性故。本性是主，妄念是客也。尘者，污染自体，如镜中尘也。
△经感应中，云由寂静故等者，初句蹑前功用，余正明感应。于中，先法，后喻。法中诸如来心者，真净心也，亦即法身。故论中说：「色性即智性，智性即色性。」于中显现者，如疏所明。如镜中像者，后喻也。疏二：一、众生下，释法。疏：如诸下，二、释喻四：一、直释，可知。
△疏：故论下，二、引例。论中有两重问答：初、因说菩萨位满成佛，自然有不思议业，能现十方，利益众生。遂有问曰：虗空世界，众生心行，一一无边。佛如何徧知？答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，心有分齐。佛离见相，无所不徧，心真实故。即是自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生所应得解，皆能开示种种法义。是故得名一切种智。因此，又再问曰：即是疏文上所引及疏中引，皆撮略要，文不备写也。多不能见者，次云：一切众生若见其身，若覩神变，若闻其说，无不得益。云何世间多不能见？答文可解。
△疏：经云下，三、会通两文。身心一者，义如前科也。皆据能现者，遮疑情也。缘海东晓法师释彼论此科法合镜喻之意云：「法身似质，化身似影。」恐有曾见彼疏者疑云：既云现于众生心中，即合是应化之身，云何言法身及真心邪？故此通云据能现之本等也。
△疏：此约下，四、别释现义。谓正当知佛心亦如此之时，佛心是所知。所知之境，的从自净心显现，如变影缘真如也。即真如非影，不妨变影缘如。即知佛心亦尔。
经结名中，疏：翻云止者，止于万缘，方得寂静。寂静是显相，止是释名。于染等者，双成止义及寂静义。问：既此三法皆名观，云何此门修止？答：前标意：此宗必具理、事、定、慧皆无障碍，故观观皆止。止于余观，非论妄缘。故下文云：「若他观者，名为邪观。」止止皆观，念念、心心若一间断，即无明故。故前云「恒作是念」。然每观为门不同，立意各别。此约止门而修止观也。由此义故，于《涅槃》、《起信》及天台等所说三门，皆大同也。如下三观，终处具说。若准《涅槃》下，引经释也。然彼经中此一段文义，广辨三相，同此三观。具有标意、别释、总释，至下具引以会此中三观。今且直配此观一门，然亦不具录其文，但列名而已。今为具引，对详，可解。文云：「奢摩他者，名为能灭，能灭一切烦恼结故此前亦云身心客尘从此永灭；又奢摩他者，名为能调，能调诸根恶不善故此前云内发轻安，轻安是善法摄故；又奢摩他者，名曰寂静，能令三业成寂静故此文全同；又奢摩他者，名为远离，能令众生离五欲故；又奢摩他者，名曰能清，能清贪欲、瞋恚、愚痴三浊法故。以是义故，故名定相。」
经起行中，疏：心性是识者，是心识自性也，非所依真性真性依士释，此则持业释。疏：能幻之者，如普贤章备释法、喻，各有五门，检而示之。依如幻始觉等者，具如普眼章中二空观也。然彼与此有三意异：彼明称理圆观，以成圆顿悟解；此明克体进修，坚持不舍，以彰观行。又彼是总相观行，普被诸根；此是别相方便，别对一类。彼上根入，此中根入。疏：随机应化等者，此约在观行中习学化行释也。谓变起种种方便说法，开示众生；或想种种现神通事摄化之方等；或坐时习此方便；或余时正观机说法，皆是学习化行之义。但以决定志愿大悲之力，念念如此，即是修习行化。故经次云：「内发大悲轻安。」若观心释下，约修治心行释也。谓染、净皆空，心变即有。妄识既已变起，尘境难可顿除。故今以悟解方便变化，引起一切情尘，以为所缘之境。然后以种种对治幻智，一一翻之。即同《净名》云：「八万四千尘，劳皆吾侍者。降伏烦恼灭，勇健无能胜。」如有经说：火与薪战，薪多火盛。今变起幻者，意在翻破也。故云变化，不单云变。单云变者，一向是妄识所变。今云化者，表是幻智自在之力，知是虗伪故，故名变化。非障非蔽者，且如悭蔽施，恶蔽于戒，瞋蔽于忍等。六度既云六蔽，八万四千例之。今观之即净，故知非也。且约翻为六度者，如《法句经》说。又若对上二句即起诸幻以除幻者，有四对别：谓自行、化行，除障、起行，止持、作持，除徧计执，翻染成净。一一配之，可知。
经功成中，疏：根尘既销者，蹑上除幻之句，亦可取前奢摩他之文，彼身、心客尘从此永灭故。自、他无二者，正观成就。内发者，心行自然如此也，即情发于中，而形于愿矣。同体大悲者，由将幻智观察自、他，自、他皆同圆觉净性。自己既悟身心喜、乐，伤他未觉，枉受苦恼，故悲愍之。如富贵势要之人，眼下见他贫苦佣作，或为奴仆；若谓他实是下舍贫贱，或是奴仆，即心里平平；若闻道是三公贵族子孙，家破贫苦，或因余事没落为奴，即怆然哀伤，便拟救拔济惠。今菩萨了悟净觉，观行又成，观诸众生贫穷、无福慧，入生死险道；又观他皆同觉性迷，故枉受轮转。是以内发大悲心也。法、喻对之，可知。疏：轻安者，上释大悲，已含此意。释讫，又于前观门中释体、用讫，今但略示此门行、相也。
经结通中，疏：从此观门等者，含二利行也。谓明菩萨从此二利观门，方能对机起于二行，或宴坐静室，或于余威仪中克志加行，专注观门。今得观行成就，方堪于一切时中修六度万行也。乃至佛果者，略于中间，谓成时当十住初心，从此渐次增进，念念不退，自然历于二住、三住，乃至十住、十行、十向、十地等，烦恼习尽，行位圆满，即佛果也。经科拣滥者，恐闻能治、所治皆是幻化，谓言幻智亦同凡识，故初二句拣之。意云：观幻之智，故名幻智。智体非是幻，故前云知幻即离。又恐闻能观非幻，便计有能观之相，故后二句又拣此滥。谓若能正观幻时，便了所观无体可离，即为真理；能观无别能离，即是本智。则自然观时，便不同凡迷幻境。若见所观是幻，是可离法，我能观智不同彼幻，不得离之。我能如此，诸迷者不能。若有如上等心，则兼此智亦为幻也，以取能观之相故。
△经科总结者，总结功成已来文也。于中文有法、喻。法中但依上解了梦，喻即永离幻相也。经云是诸等者，如是观行，功成拂迹，远离诸病，便是菩萨究竟圆妙之行。从今乃至佛果，念念如此用心，更无别意。设使修六度、万行、三十七品一切助道之法，乃至舍头、目等时，一一只依上来用心。即此差别诸行，皆成菩萨妙行。若失此意，设能舍身，亦不成无漏之因也。如有比丘自害，佛种种诃责之例。疏：如种谷等者，等一切麦、豆之类。觉心者，了悟圆觉之心也。即上所标悟净圆觉，以净觉心等是也。谓以净觉心等者，种依土以生苗，悟约幻而成智。智则亲从悟、觉而起，不从幻法；苗亦亲从种子而生，不从水、土。余意可见。
经结名中，疏：亦名等者，梵语虽异，所目无殊。余义如文。上来释起幻观竟。
经起行中，疏二：一、蹑其下，释明所离。经云以净觉心，不取幻、化等者，文有两节：初明所离。于中，初一句蹑所依；次不取下二句，明所离配离。前二观，可知。后了知等二句，释离所以，谓见身、心即著我相，著即起过，故前静之；次又观之，今了是碍，故皆不取。
▲疏：此下下，二、释明所用二：一、标指。疏：即上下，二、正释三：一、释法二：一、释正显体二：一、释所遮。经云无知觉明者，无知觉之明，依士释也。无知觉是遮诠，明是表诠。遮非知觉情识，表是灵明真性。疏：所了身、心者，此观所造，异于前观。前观以了知身、心为境，故无知者异于心，无觉者异于身。故次云身触、心缘等。然身触者，含于鼻、舌、身等三根，以皆与根合而了别故，根则属身故。心缘者，意在眼、耳、意等三识，以离中而了别故。由此分别者，总指诸识。障正知见者，即灵妙心体，名正知见。由前云理障碍正知见，又云圆悟无上知见，后云当求正知见人，故此正标知见为所障，兼指其体是无知觉之明也。又缘此云无知觉明，恐疑真知亦是麤、浅，总须泯之，故偏标矣。若云无知，便是真知亦无；既云无觉，觉应亦尔。云何当部唯宗于觉？讲者至此，必请明示学徒。
▲疏：正显下，二、释所表四：一、直指正显等者，正是此观所宗中道理体，故广显其相也。其文虽易，其法甚深，但在说时分明显示，不可具以文字转转释之可尽。但随文隐，略指而已。
△疏：然此下，二、明无比二：一、就当体明无比。上、下可知。傍者，四方。中者，当处。无在处者，显无中也。夫言中者，皆约当身正住处为中，以分东、西、上、下。今既不取身、心之相，故无中、边、上、下也。疏：欲言下，二、对诸法明无比。不从缘起者，彼法缘会即起，缘离即灭。灵心不然，故不从也。余皆易会其语。但恐不见其法，善思念之。
△疏：故诸下，三、辨说仪。诃为邪小者，若一向但言空寂者，以外道不识，执冥性实，约小乘妄计三、四皆实，无为清辨，犹迷一向著于空义故。故诸经、论诃为邪小也。诸经皆说耽空滞寂是二乘行，《华严》说二乘人堕无为坑。又有经云：「乍可堕有如须弥，不可堕空如芥子。」《璎珞》云：「乐行寂静缘觉行。」肇公《不真空论》中破本无宗云：「本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有有即无非无无即无。寻夫立文之旨寻经文本意也，直以非有非真有非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂曰顺通事、实，即物之情哉？」于知见等者，是以《法华》、《华严》约即体之照用，呼为如来知见。《楞严经》内名为妙明、本明、圆明。今此经文及诸论皆名为觉。或约体，或从用，各是一义，安立名相，不同于此。言具遮表，拣法彰名。不名之名，强安明字。
△疏：今此下，四、结示经意。文显，可知。
▲疏：诸碍下，二、释离所依。逈殊对待者，即身心、真妄、因果、染净、凡圣等。如二乘人超三界，便有三界内、外为对；菩萨超二乘，便有大、小为对；诸佛超菩萨，便有因、果为对。乃至有漏、无漏，有为、无为，悉皆如此。今冥合灵心，并不如是，谓不劣于佛，不胜于凡，不出世间，不属三界云云，众多之例。且如无漏圣人为无碍，有漏凡夫为有碍。今既永超碍、无碍境，岂同如上对待法邪？
经碍、无碍境者，疏中含三意，释碍、无碍：一、超初取静及次起幻两门。起幻缘境为碍，静无所缘为无碍。故上文云：「不取幻、化及诸静相。」二、超烦恼、涅槃。烦恼系缚为碍，涅槃解脱为无碍。故下文云：「烦恼、涅槃不相留碍。」三者、身、心、尘域等，总名为碍。若以心离之，名为无碍。今皆不尔，故皆离之。故云超过也。合起幻及烦恼为一义，合取静及涅槃为一义，以为一对，即上句中涉字，下句中同字，是其意也。合上句者，谓起幻智除幻者。又欲变诸幻，开幻众，众多心数，一一作意运动，劳扰心虑。虽是观智，涉于烦恼，同是扰乱之行。故此意即以起幻为烦恼之碍，不别说贪、瞋等烦恼也。合下句者，谓一向取静，同于二乘厌生死，爱涅槃，耽空滞寂。涅槃既是无碍之法，今取静、行相属于此科，故云同也。此意即以取静为涅槃之相，不别说择灭、无为、灰身灭智等涅槃也。故此一对异前各说，以为第三意也。疏：属己者，谓自己所有受用因缘资具，乃至屋宅、田地、园林、台观，或为王官所统部邑，皆名属己受用之具。此门观行成就，心合灵源之时，此等宛然仍旧，然都无取舍、计度、有无等分别之念。疏：共居国邑者，《瑜伽》等论说：此三千世界是众生共业所感，贵、贱、人、畜种种有情同共依之而住，名为依报；自身则各随己业，贵、贱、苦、乐不同，飞、走类别，名为别业正报。今意在凡，常人易见，故直云共居国邑。谓或一阎浮提，或瞿耶尼，或一大唐，或一土蕃等，或宽，或狭，或通，或局，同一水土所宜，风俗所为，山川所出，王法所化，皆得名世界。不必事须三千大千，以修观行人心之境量不必徧于大千界故。疏：还有见、闻者，略举二识以例余识，且举心王以例心所。此等情虑，皆不异寻常未修观时，但必无心计度耳。经尘域者，比来情尘之疆域也。疏：灵照者，心灵自体有大智慧光明徧照法界义故。毗卢遮那是法界身，此国翻云光明徧照。余不释者，皆可意求。
疏：锽字下，二、释喻三：一、释喻依。言喻依者，喻所依物也。物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。但物上有义，与法上义相似。此二义方是能喻、所喻也。如将金刚喻般若者，若取二法，即无交涉。谓金刚有形相，般若无形相。般若是决择之慧，金刚何能择法？般若万德，乃至恒沙妙用，金刚悉无。今取为喻者，但说坚利义。金刚者，万物不能坏之，坚也；而能碎坏万物，利也。行深般若波罗蜜者，天魔、外道、烦恼、无明、一切障等不能动转，坚也；能断烦恼，照五蕴空，利也。但取二法之上各有坚利之义，即便成喻。喻者，晓喻。以相似义，晓喻令解。今有欲徧看圣教，或讲义、听义，参学禅、慧，征论道理者，必须明解法、喻比对之意。故经云：「智者以譬喻得解。」不言愚者。疏：锽字不定者，推求训释。此字非声义故，又不全非；取意用之，亦可通故。但以义疑，故三释存焉。金石等者，等于铜、铁之属，或玉石中有清远声也。声相者，声之相貌清浊、高低像似之谓也。锽锽然者，但想取击钟磬声势，即可会也。巴南风俗亦呼驴鸣为锽锽之声。但彼重浊，不同钟磬清远。回润拙者，译经时，天竺僧宣梵文，解两方语者，翻出为唐言，书出名为笔受。以天竺语与此倒，次须回文。又彼语朴，次须润文也。今云拙者，以声是体，锽是相，先合云声也。即大钟者，《切韵》中释也，亦与镛同训。问：若尔，即𨱑是物质，何不云𨱑中声，乃云器中𨱑耶？故次答此意，云是诸器等也。谓诸器中有一金器或铜铁等，名之为𨱑。击此𨱑时，声出于外，文甚顺故，故云准此则顺本文等也。但笔受等者，良以黄、皇二音全同，二字又皆从金，𨱑、锽二字又亦音同，故易错也。笙簧者四其状如此，笙有十七管，管管置一簧，长短有异，吹之乃中间扇动而有其声。声若不品，扇上有微锡，如麸糠许大，移之上下，取其声韵，名曰调请请字疑是清字。管籥之属者，慈恩《唯识疏》云：「以内有风起声等故。」又《老子．道经》云：「天地之间，其犹橐籥乎？虗而不屈，动而愈出。」河上公注云：「橐籥中空虗，故能出声气，无有屈竭时，摇动益若。」王弼注云：「橐籥守中，则无穷尽，弃己任物，物莫不理出。橐籥有意于声，则不足以供吹者之求。」彼说二事，今唯取籥，以是出声物故。橐是囊橐、鞴袋之类，非出声物。此等管籥、箫笛之类，与经所喻之义相顺也。云俱错者，以簧字为锽字，以黄音为横音。
▲疏：后正下，二、正释喻。三虽异者，锽、𨱑、簧也。皆通者，三物及身心皆不能拘于所出声与灵明，又不离己中，己又不能及之，故法、喻皆相当矣。
▲疏：悫云下，三、引他释。钧者，三十斤也。镛者，大钟也。星楼者，邻星月之高楼。寰区者，寰宇区分之国邑。都取声闻四远八方，不必徧于寰宇。自体者，镛也。他者，楼也。未免怀疑者，标释唯言击镛，至却牒反释之处，又加于管，即知又疑镛不是锽，故又罗之以管。又纵不知译经差互，据现经文，所释亦亏。谓经既云如器中锽，声出于外。此即器不是锽，是器中之锽；锽不是声，是锽能出声。岂不居然三重各别？今释云万钧之镛，此是器也，便云声振寰区。岂不漏他锽字，欠一重邪？不能决通等者，又不的断译经训释参差，又不的云锽训何物，为当是镛，为当是管，又不言俱是二物，又不言俱是二物之声，为当偏是镛声，岂非媕音庵婀音阿邈略言之乎？媕婀者，莽卤含其大意之谓也。《切韵》释云：「不决也。」既无决断之文，若有人据上来节目一一征之，何辞以对？若遇讲彼疏者，慈心为具分析。然悫疏主禀性后快，亦薄有僧家辞理，直笔科判经文，实亦可赏。至于经论深义，殊不届怀，故所随文销释，处处脱略，门门疎阙，亦不寻究经文前之与后始终连带之意。就中释此一科，犹校分明开示，余更阙略，但各三句两句都邈而已。余前后所引彼文，但拣理才通者即引之，务在证同共为理性宗之党援，兼不欲遗人之片善，然未曾添得一义，此意神理可知焉。意亦同前者，由前具指译经错误，自取意用之，然后观悫和尚此文，却成相顺也。仍法合等者，因疏中为他配合法喻，故得如此。若据彼钞释及讲传者，亦无此言。
▲疏：如器下，三、释合。
经功成中，疏：不取幻化等者，幻化虽空，不坏虗相，但不取著本自无生起之自体，故云即寂然。但不作意执取，亦不妨任运目覩历然，故但云寂，不云灭。静者，本不是相，由心取之为所缘境，便有静相当情。但虗心忘照，不取为所缘，此相即灭，不同幻相任运历然。灭者，但灭此所缘之相，非有静可灭。静是心息之义，非所缘境故。又但是下，克体释之。然真心之上有尘沙道理，然皆是随缘相用。唯寂灭是克体真实道理，故云实理。上说幻静二法寂灭，是遮诠中道；今说一心寂灭，是表诠中道。谓此真心当体元来寂灭，非约动转。无体名寂，生已却无名灭。故前云圆觉普照，寂灭无二，亦同《楞伽》一心也。故云内发者，结归经意。皆无心于彼，彼自寂灭，不同上故寂之灭之，故云内发。内发之言，功成自然之义。
经自、他等者，疏有两重配自、他：一、以余人为他，以己之情识为自；二、以情识为他假藉外缘方起故，觉悟为自但是本觉发显故。唯独自等者，是《法华》文。彼说意根清净，此说观智成就，亦分位相当。疏：但想所持者，如梦中身、心、根、识，但是梦、想所持，都无自体。连续法合，可解。疏中意在目都易见之像，故举空云之喻。若论事、理亲切，本、末相当，不及梦喻。
经结名中，疏二：一、此云下，释此所结二：一、正翻释静虑者，如前四禅中释也。非无记者，意显不是一向趣寂沉空，无所鉴辨，故云无记，不同三性之中无记也。定、慧平等者，大、小乘经、论皆说欲界慧多，四空定多，唯有四禅定、慧平等。禅必兼定，定不兼禅，故定有八，禅则唯四。疏：问既下，二、问答会通。直造心源者，非定、非慧也。由双非，故相即也。义甚明者，不取幻静是绝待，超碍、无碍是绝待，烦恼、涅槃不相留碍是绝待，指修行者直令如此用心也。忘情者都不作意言定、言慧，即是双非；亦不言真、假、起、止，即是绝待。约义结者，是佛印此悟净圆觉忘情之人云：「如是方名定、慧平等。」故云禅那非。此人自云：我定、慧等。亦如《金刚》云：「即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。」皆即非是心、智契合，是名即是义结也。乍看似即非与是名相违，达之乃全相合。此中亦如此也。
疏：三观下，二、总判三门二：一、配前经。言标悟者，若诸菩萨悟净圆觉心也。文殊中者，彼说：「四大缘虑如空华，二月无明如梦中人，非实有体；生死轮回，身、心等相，非作故无，本性无故。能知觉此者，亦空华相，乃至常不动故，如来藏中无起、灭知见故。」即知今还见有种种者，但是动念之过，故修静观，止缘澄念，今证彼也。修普贤等者，彼说：「以幻修幻，幻尽觉满，众生幻心还依幻灭。」普眼前半分折四大根、识、尘、境，乃至幻身灭故，幻心、幻尘幻灭亦灭，垢尽明现，故修幻观以除幻者。普眼后半等者，彼说：「摩尼珠喻现色、无色，垢尽对除，即无对垢；及说名者，灭影像故。无方清净无边虗空觉所显发身、心、根、尘、四大、三界本净不动，乃至一切觉故，本成佛故。」刚藏中种种差别，皆不预圆觉；乃至生死、涅槃，起、灭觉照，离于华翳，皆明诸法断灭，灵觉迥超对待，故当绝待灵心。各依此配，一一相当。故知此行修彼解也。但以顿悟、渐修，故前通此别。上根者，直称所悟，故不分别；中、下力难赴心，故佛各随机，便开成三也。至下除我等四相及憎、爱等，方得入觉，即修前中弥勒断轮回根本也。依师除病，不作如是修习等念，方得从凡至圣，一一随顺觉性也。由离四病，方得不起妄念，不灭妄心，不了妄境，不辨真实等。故知普觉中，则是修清净慧中解矣。
▲疏：然此下，二、会异说二：一、会涅槃三相。言三相者，彼经云即彼第三十及三十一中文也：「无十相故，色、声、香、味、触、生、住、坏、男、女。名大涅槃。若有比丘数数修习定、慧、舍相，即三相也。则断十相，定名三昧。若取色相，不能观色常、无常相，是名三昧。若能观色常、无常相，是名慧相。三昧、慧等，驾驷迟、疾。观一切法，是名舍相。二乘定多，菩萨慧多。世尊等故，明见佛性。见佛性者，名为舍相。奢摩他者，名为能灭，云云，如上所引。故名定相。毗钵舍那，名为正见，徧见、次第见、别相见。是名为慧。夏毕叉者，名曰平等，不诤，不观，不行。是名为舍。若菩萨善知定时，生大憍慢，非修慧时。慧时，精勤未益，故悔心，非修定时也。舍时，定、慧不等，不宜修舍，等则修之。及知非时，各如上注。是名行菩提道。」大同者，此初名止，取静澄神，定相增胜。彼云但不取色相，此云取静为行，皆定境也。又彼次后文云：「修习定者，能见五阴生灭之相。」此云由澄诸念，觉识烦动。次了根、尘，起幻除幻，慧相增胜。后绝待双融，即全同彼，云平等名舍相也。等即双融，舍即绝待。小异者，彼则初定，次慧，后等。此则三门皆含定、慧。然彼虽殊初定、次慧，亦从增胜说。岂实教中有偏定、偏慧邪？
△疏：与天下，二、会天台三观。此依《璎珞经》所立。文云：「从假入空，名二谛观；从空出假，名平等观。是二观为方便道因，是二空观得入中道第一义观。三观现前，即入初地。」天台撮略云：「一者、从假入空观，二者、从空出假观，三、中道正观。」此三行相，《悬谈》已释。约心成行者，缘前六章经文，已备显觉性，推破妄执，究诸法性、相，辨心、境染、净，乃至从凡入圣，障治通、塞，断惑深、浅，证智胜、劣等。讫此，但一向令忘情绝虑，泯相冥真，所以不立所观境也。约义生解者，彼但以止、观为宗。初劝欣求佛果，厌离生死，便赞止、观是出离门，是入道门。显观行相，即是此三观也。推寻诸法真妄、性相，以显空、假等义，以开断、证门户，故须立所观三谛。境、智相对，义、相方明。
经校量中，疏：五戒、十戒者，在家五戒：一、不得杀，二、不得盗，三、不邪淫，四、不妄语，五、不饮酒食肉。八戒加：不得香油涂身，故往观看，上高广大床。十戒沙弥戒加：不得捉生金银财物，不得过中食也。六通者，如序分中说。八解者，八解脱也。取文相对便宣，故略一字，谓：一、内有色观外诸色不净解脱，二、内无色观外诸色不净解脱，三、内无色观外诸色以为净解脱身作证具足住，四、空无边处解脱，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处解脱，八、净解脱身作证具足住也。十缠者，《俱舍》云：「缠八无慙愧，嫉悭并悔眠，掉举与惛沈，或十加忿覆。」闻慧等者，缘三界从凡入圣，必须具之，故此配也。
圆觉经略疏之钞卷第十
圆觉经略疏之钞卷第十一
经问所修中，疏：为复一人等者，据下疏文，此等皆有。谓初三轮，则三人各一；最后一轮，即一人具三。中间交络者，或前、后文云先修、中修、后修等，或同时经云齐修等，亦有依次先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那，即是也，或超次先修奢摩他，次修禅那等。
经长行中，疏二：一、正说下，科分；二、随释。
经标数中，疏：义同前段者，三观文初也。欲分观为轮，故却牒起也。轮者，二义：一、摧辗义，二、动转义。更有圆满义、无始终义等，广在《大疏》。
经观网交罗，疏二：一、二观下，分科。叙古悫疏等者，然此观名亦未能显发经意，亦未能引人心入于观行，但缘文辞美畅，多有爱者，故存之矣。今全用者，依之管经，兼能释观名，以将配合经意。二、正释经文。
经科澄浑者，约喻说也。谓水有尘泥，须澄令清；心有烦恼，攀缘垢浊亦尔。息用者，非唯不缘诸境，亦不起用观察，幻与不幻等也。故悫疏云：「且水性清润，溉灌呈功；投于外尘，汩音骨然将浊。弃之，则亡其所用；留之，则济饮不堪。在器安澄，随流分异；去泥纯水，则永断无明。明相精纯，斯何不证？」疏：法空座者，经云：「诸法空为座。」座是安居之处，菩萨常居诸法空境。入寂灭者，无住究竟涅槃也。据寂灭理，合是中观。由此菩萨利根，心静功成，于法空处便证中道；不待空病亦空方至中道。以此菩萨入空，本无住空之病故。据后文例，断烦恼入寂，皆是绝待观中行相，故须作此释也。
△经庖丁恣刃观云以佛力等者，前开幻众及内发大悲，此以佛力即当大智。变世界者，如前变化诸幻也。种种作用，含于逆顺自他之利。备行等句，则唯顺行。于陀罗尼下，总明动而常寂。寂念静慧，即定慧也。
经呈音出碍观，疏二：一、三呈下，解科名。取前锽声出外，作此观名。谓音是锽等之声，呈是远闻，碍是钟体及楼，出是不能拘局。疏：器、质等者，器是钟等，质是质碍，融是通流，扣是杵击。若据彼疏，即云随揵应响。今云扣者，意在顺本喻意。
▲疏：以诸下，二、释经义。无边等者，有二意：一、此幻境是世俗人间古今差别、利害之事，及三世因缘、染净差别等事，广多无边，不可推穷。今悉会尽，营之无有了期，受之无有足日。故不如绝念灭迹，一切都休。二、幻体是空，都无边底，而可穷究。故达者绝心不预，名为灭也。作用等者，如前章起幻变化而开幻众，及此前科种种作用等，今皆不取也。不可得者，是前空义。无所观者，证绝观义。绝观义者，不取前静境、幻境也。
经交络三观，疏五：一、后交下，配结轮数。
▲疏：然每下，二、显示交络两段。二、二共合者，如以静观为首，即第一、初静，后幻；第二、初静，后寂各兼其一。三、行次第者，一、初静，次幻，后寂；二、初静，次寂，后幻次兼余二。先一后齐者，初静，后齐幻、寂齐兼余二。先齐后一者，一、初齐静、幻，后单寂；二、初齐静、寂，后单幻。今以静观为首既如此，余二为首，一一例之。
▲疏：今每下，三、用科义式二：一、正明长科七者，若据上所科判，即合。且每观分为四段，然后于一、二、四中，每段复各分二。今恐节级碎分，展转惑于观照之意，故但长科七也。一一须牒者，缘观名各有四字。若二观为一轮，即有八字；三观为一轮，即有十二字。二十一轮相，计虗书二百余字。又文句重叠纷起，难寻次绪，故须略之。后寂者，经中一一云寂，灭也。
△疏：寂与下，二、辨异。寂是中道，故影法师《中论．序》云：「寂此诸边，名之为中。」故与静异。前威德章，此观已广分析。
▲疏：文中下，四、总别科分。
▲五、随文销释。
经初七轮一中，疏二：一、一运下，解科名。修定者，即取至静也。缘对经云「以静慧心」，故直言定。律宗以戒为船筏，禅门以定为舟航矣。言运舟者，运通二意：一、自运，故云出尘；二、运他，即是兼济。若无二意，何名为兼？如舩师渡人，岂自住此岸邪？若住者，但名借舩，不名度人也。细详舟体，正是静观。余文易见。
▲疏：标静下，二、节经义。
经二中，疏二：一、二湛下，解科名。湛海澄空者，如海波浪不生，湛然不动静观成也。空无云雾，廓尔清虗；海无边涯，连天一色。空彻海底，海含空相，故云澄也修寂观也。故云波澜不动等。大波曰澜，反生死流，如波不起，故水即清明。如静观功成，灵心寂照，即是性也。故云显性。
▲疏：寂也下，二、节经义。蹑静修寂者，如水因不动即清明，清明即可澄空也。余文可了。
经三中，疏二、一、三首下，解科名。首罗者，大自在天三目，如《涅槃经》说，以喻涅槃三德。今三观，理亦昭然。
▲疏：静也下，二、节经义。
经四中，疏二：一、四三下，解科名。三点者，亦是《涅槃》三德之喻。悫意等者，观名齐修，经云先、后，故为彼出其意耳。若约伊字三点∴，如此经云不纵不横，今此三观有先、中、后，即是其纵。且约大纲，细详不切，若无损、益，不能改也。
▲疏：静下，二、节经义。
经五中，疏二：一、五品下，解科名。
▲疏：静下，二、节经义。
经六中，疏二：一、六独下，解科名。此一兼前品字，皆全似也。
▲疏：齐标下，二、节经义。
经七中，疏二：一、七果下，解科名。静定之树等者，离念静心为道之本，如树；寂灭是极证之法故，如果。虽顿契证寂灭，随俗渐修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，还依树开华也。此亦且取大意，不得始终的切。
▲疏：齐灭下，二、节经义。
疏：次七轮一中，疏二：一、今初下，解科名。武王等者，《尚书》说武王以顺天应人，故救天下生灵涂炭，不得已而伐纣。既克，遂归马于华山之阳，放牛于桃林之野，铸干戈为农器，表示天下不复再用，偃武修文，以理天下，以养兆人。故喻此先动用，后息静。
▲疏：标幻下，二、节经义。
经二中，疏二：一、二功下，解科名功成者，此门与前虽法体无别，先动后静之喻亦无别意。尽此幻观为首已来，喻皆同一类例，亦是不得委细也。
▲疏：幻下，二、节经义。
经三中，疏二：一、三幻下，解科名。
▲疏：幻下，二、节经义。
经四中，疏二：一、四神下，解科名。
▲疏：幻下，二、节经义。
经五中，疏二：一、五龙下，解科名。龙树者，初在外道中善于幻术，后入佛法，乃至证于初地，具彰诸论记传。
▲疏：幻下，二、节经义。
经六中，疏二：一、六商下，解科名。商那者，具如《悬谈钞》引《付法藏经》备说。
▲疏：齐静下，二、节经义。
经七中，疏二：一、七大下，解科名。大通如来者，《法华经》说：「此佛受诸梵天王及十六王子请，即转十二因缘法轮，千万恒河沙那由他众生皆得解脱。王子等出家，诸根通利。大众请佛说《法华经》，众皆信解。佛说此经，于八千劫未曾休废。说此经已，即入静室，住于禅定八万四千劫。」故云尔也。
▲疏：齐寂下，二、节经义。
经后七轮一中，疏二：一、此初下，解科名。宝明者，宝有光明，数数舒光，而却入海。余文自显。
▲疏：寂下，二、节经义。
经二中，疏二：一、二虗下，解科名。
▲疏：寂下，二、节经义。
经三中，疏二：一、三舜下，解科名。舜若空神者，舜若，此云空也。以虗空皆有主空之神，如《华严》说：「每因日光，即略现于身。」即依空现有之义，可详同于疏。
▲疏：寂下，二、节经义。
经四中，疏二：一、四饮下，解科名。饮光者，迦叶身光，吞饮日月之光，归定住鸡足山也。
▲疏：寂下，二、节经义。
经五中，疏二、一、五多下，解科名。多宝塔者，说处甚多。
▲疏：寂下，二、节经义。
经六中，疏二：一、六下下，解科名。《法华》菩萨六万等者，经说他方诸来菩萨八万恒河沙数白佛：「愿于佛灭后，于此世界弘是经典。」佛止云：「不须汝等护持是经，我娑婆界自有六万恒河沙菩萨，一一有六万恒河沙眷属，于我灭后广说此经。」说是语时，三千世界地皆震裂，此菩萨等于中同时涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。故喻先空后假。余文可见。
▲疏：齐静下，二、节经义。
经七中，疏二：一、七帝下，解科名。
▲疏：齐幻下，二、节经义。
经圆修三观，疏二：一、后有下，释科名。
▲疏：称圆下，二、解经义。
经偈讽，疏：无能、所修等者，缘此偈与长行文异意同，恐不解配合，故此释之。长行云：圆觉清净，本无修习及修习者，即是无能、所也。三观之初，文云：于诸修行，实无有二。悉不言禅定。今偈中孤然云依禅定生，即知心冥无修之理，即是禅定。此乃长行标文，偈中显意；亦可长行举法，偈中释义。妙在此也。疏：加之绳索等者，即《净名经》中优婆离与二比丘依法忏罪。维摩诘诃云：「无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：『心垢，故众生垢；心净，故众生净。』心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如等。」今云加绳索者，即重增之意。伤乎无疮者，即是前富楼那在一树下为诸新学比丘说法。维摩诘又诃云：「唯，富楼那！先当入定，观此人心，然后说法，无以秽食置于宝器。当知是比丘心之所念，无以琉璃同彼水精。汝不能知众生根源，无得发起。以小乘法，彼自无疮，勿伤之也。欲行大道，莫示小径。乃至我观小乘智慧微浅，犹如盲人，不能分别一切众生根之利、钝等。」释曰：维摩意以为新学说小乘法，是伤乎无疮，意显以大乘法说。今此疏意明圆顿悟解之人称真觉性，不假道场探、结等。若令探、结，即是伤乎无疮耳。
经两重除障，疏二：一、次后下，标意。故同大科者，大科云：次四问答别明观行。今乃于中有二问答是除我离病，似非观行，恐有不细详者生疑，故此云是观行中障也。约修证带我，不同全执我相者，故障别门观行。如前通明观行中亦有弥勒一章断除贪爱，贪爱是六道根本，亦障通门观故。
▲二、释文经除我入觉，疏二：一、初中下，总明科意；二、别释经文。
经庆前中，疏：如琉璃等者，内外明净透彻故。瓶喻一念多，芥子喻多劫万行。
经正问中，疏：何法染污者，初悟同佛，妄起还凡。故志公偈云：「佛从魔境出烦恼中悟解菩提，如淤泥中莲华，魔从佛境生悟解同佛，遇违顺境，只于悟中还起妄念。二头不相辨，浑杂国王城喻觉。」
经长行中，疏二：一、正说下，科分。
▲二、随释。经过患本起中，疏：两论所说者，天亲论云：「见五阴，一一阴是我相；见我命断灭，复生六道，为人相；见我身相续不断，为众生相即盛衰、苦乐、众多、变异也；计我一报，命根不断而住，为寿者相。」无著论云：「取自体相续为我想，我所度为众生想。」余二意同。但无著云想，天亲云相。今参而用之，我全用无著，寿全用天亲。余二展演其文，令人易解。《肇注净名》云：「纵任自由谓之我，常存不变谓之寿，贵于万物而始终不改谓之人。」众生大同。此皆情识所计，故云迷识境也。经说者，约证、悟、觉性而带能、所，从麤至细，展转遣之。四相遣尽，方始无遣，故云迷智境也。疏：妄我本空等者，《净名》云：「法无有我，离我垢故；法无有人，前后际断故；法无众生，离众生垢故；法无寿命，离生死故。」悫云：「心自取心，自成心病。演若爱影，背本瞋头，从此妄滋，莫能蠲拂。」
经：过患滋多，疏二：一、二明下，科判二：一、总科；疏：今初下，二、别判。二、随释。
经展转中，疏二：一、谓由下，销经，可知。
▲疏：然上下，二、配四谛。云二乘者，虽通大乘，大乘以为虗妄本空之义，但宗无生等也。故《般若心经》云：「无苦、集、灭、道生灭」者，准天台教权、实通论，总有四重四谛实审：一、生灭逼迫名苦，即有漏色、心；增长名集，即业、烦恼；寂静为灭，谓即涅槃；出离名道，谓止、观等也，二、无生，三、无量，四、无作。如次是彼四教所诠法矣。今此文中约其过患，故当生灭。后三重四谛，广如《大疏》、《大钞》所明。此但略引之意，用前生灭以销疏文，不能繁叙。初六句等者，依数句次第配经，文相甚明，各须一一配释，以示听徒。
经直释中，疏：最初根本者，论中根本不觉也。本源者，性净真心也。依本觉而有不觉等。疏：由将无始等者，《胜鬘》说五住地也。
经转释中，疏二：一、二转下，明科意。
▲疏：未曾下，二、释经文二：一、释法。经云身、心无明者，论云：「以依不觉故心动，动则有苦苦是生死之身，果苦也不离因无明。」又都结三细、六麤，云：「一切染法皆是不觉相故。」
▲疏：由爱下，二、释喻三：一、随相说不断。如人万万资财，一一悭惜，若遇丧命因缘，情愿总弃，以求活命。
△疏：又有下，二、称性说亲断。由前但云不能自断，仍有可断之我，故云随相。今明执时尚不觉有所执之我，是其过患，凭何说断？纵欲断之，亦是妄想。想尽之时，但是真我。真我无患，凭何欲断？今但以觉无名断，故云亲断也。
▲疏：如梦下，三、转以喻释。梦、喻二说。终不肯断已上，喻随相；必须已下，喻称性。觉来者，觉字去声呼之。
经结成中，疏：种子现行者，义如前说。引《宝积》者，举爱例憎。堕恶趣者，非唯不成佛果，仍更堕于恶趣。此有二意：一、如第三生之说；二、既是存爱迷心，爱为六道之本，善、恶反复，苦、乐循环，尽于未来，卒未脱免三涂等苦。如云忍不落恶趣，亦由忍可无我之理及爱为苦本之义，随顺修之，故必不落。
经别释四相，疏二：一、二别下，叙意。科分殊常者，如前说迷识、境之四相也。初果除者，小乘见道位，证我空真如也。罗汉未晓者，此四相障于圆觉；罗汉若晓，即应悟净圆觉。故天台说三界之外有尘沙无明，此执即是其数也。合云阿罗汉。今文中且贪字数相对，简略而言矣。约事验我者，事即我所。我所者，我所有一切事境，通于有情，事皆可见可知，我则不能反见。故约事境反验于我，乃觉他皆非我，便知我非他也。
▲二、随释经，约事验我。疏二：一、初谓下，叙科意；二、正释。
经征起中，疏：觉有心者，知一切事境非我也，即此名我。
经喻释中，疏：燕居者，燕字音宴依《论语》中燕居之字。
经结指中，疏：觉体者，空寂是体，是涅槃；知是用，是觉即体之用。涅槃即觉、即用之体，觉即涅槃。既体、用相即，故非别有可证之体也。即当前五门证道中第三，能、所俱泯矣。即是我相者，即妄见有涅槃所证。所证者，即我也，我是自体义故。且实证真体，既是法身真我；今谬证妄体，即是无明妄我也。类例甚明。
经：悟我成人，疏二：一、二悟下，叙科意。
▲二、正释。经麤相中，疏：者字正名人者，诸家疏论每出人字之体，或能证人，或能执人，乃至说人、听人，若真若妄，皆云者也。如梵语佛陀，此云觉者，即指于人。若言菩提，此但言觉，即指于法。类例如此，博学者自当知矣。
经细相中，疏：无非不尽者，无有过非而泯之不尽，谓一切过非皆已尽也。
经：了迹迹生，疏二：一、三了下，叙科意。了迹迹生者，既展转相生，迹迹不尽，即是众多生起不断绝义，亦是众生义也。缘次下，疏文自释云：「众生者，不定执一之谓也。」故此云又亦等也。
▲一、正释经征起中，疏：展转无穷，皆成能、所者。问：前人相中已云不取能、所，如何至此却云展转皆成能、所邪？答：皆成能、所者，是此人所了之过非，非此人认之为是。前人相中觉我相是能、所之过者，但觉一重能、所，不知此智又复名能。今此转深，故觉展转无穷，皆是能、所，岂不甚超于前？故经云：悟所不及。及即成所故。科云：了迹迹生。释云：了此无定，故离前非。又云：不定执一。皆甚明矣。
经举喻中，疏：于自于彼等者，结成所释。经中标云非我非彼之句，谓俱非此二也。缘此中经文稍隐，亦须在意分析。
经潜续如命，疏二：一、四潜下，叙科意；二、正释。
经征起中，疏：即心之照者，心是自己本心。前三门中由别有能证、能悟、能了等相，故不言心；今诸迹已尽，故言心也。如论中异相、住相之文，但云：「觉于念异，念无异相；觉于念住，念无住相。」至最初生相已尽，细念亦无，直言觉心初起，心无初相。意全同此。此中甚妙，宜细审之。清净者，亦由离前证、悟、了等三相，直是心自照故。自觉者，自心能觉，非谓觉自然。经云照，今乃云觉者，且顺常涂。疏论多云自觉、觉他也。疏：证、悟等者，等于了字，谓我相名证，人相名悟，众生云了。此中总尽，故彻真源，更无别能证等也。疏：拟将此智者，此照智也。又业是业用，一切作用之智，名为业智。但觉潜续之心，同于幻化，一念不生，即是论中世间自然业智及不思议相等。疏：虽能除妄者，前三也。不自除者，以此为是，故成潜认，而不断绝，如命根矣。此一门除久修观行、用心细者方知，虽此再三显示，亦无由了之。
经正释中，疏：前三相者，觉是心、心所之总名。若别说三名，即一、证，二、悟，三、了。若统言之，即但云觉也。疏：心未忘故者，正释心照名尘垢之义。即知若心忘此、彼彼三，此照，即心照便是自然业智。
经喻反释中，疏：我智俱尽者，我等四相及智慧俱尽也。我智者，是我及智，非谓是我之智。照体独立者，是生公语。清凉大师《心要》亦云：「一念不生，前后际断；照体独立，物我皆如。」将此四句对详前文，始终相当，故略取一句。若据文字，初后敌对，即合云：水冻成冰，冰销水在；心迷成我，我尽心存。今缘心、水二字，皆是通名湿，况照体独立也。问：彼云：「照体是离念无相之妙慧。」经云：「心照是寿命相之细病。」如何用彼以当此邪？答：但动于湿，即名波浪；波浪尽，而湿性元真。但起于照，即名寿者；寿者尽，而照体本妙。起于照者，见一切觉也。况所引之文，但证本末法喻，非直以之释经。经中本无水湿之言，亦无真心之语。喻中但云冰汤，法中但云照一切觉。冰汤必依水，水之湿性必无变灭。即知照觉必依真心，心之照体亦无变灭。
经总标中，疏：多劫六度者，《悬谈》具引，可检示之。
经展转广释，疏二：一、后展下，总别科分；二、随释。
经喻中，疏：知贼者，《涅槃》云：「如人觉知是贼，贼无能为。」藏识者，含藏一切染、净种子，即阿赖耶识也。自体即如来藏，如来藏则唯含无量无边恒河沙胜妙功德。皆如前辨。然此二名、义别者，权、实之教不同。故《密严经》云：「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」又说「恶慧不能知，藏即赖耶识。」贫穷等者，《法华》云：「贫穷无福慧，入生死险道。」今取意势用之。
经妨道征中，疏：纵使认我者，意云：涅槃是万行之真性，即我体性亦是涅槃。纵认我证，亦何所乖？亦何妨道？
经非脱释中，疏：还是本爱者，所爱之境即别，谓五欲及涅槃；能爱之心不异，谓即昔时爱五欲之心，如今复将爱涅槃故。僧亦例知。本习者，无始劫来熏习成熟故。疏：爱是生死根者，弥勒章已说。苗者，造业受报也。
△经非脱征云：法不解脱者，由前征释我不解脱，云由谬证涅槃故。故今又征云：何知所证涅槃之法，是谬，是爱，是生死根，而云不解脱邪？
经验我释，疏二：一、六赞下，叙意。谓实证者，疏中顺明也。今则逆推，以明非实。谓既验出瞋、喜，即知有我；有我，即知未证；未证言证，即知非实。验处在文。二、正释经验知中，疏：我执犹坚者，《唯识》说此第八识云：「执受根身为自内我，征细，不可知；外执器界，亦不可知。」潜藏者，与杂染法互为能、所藏也。相续者，标释经中曾不断也。慧军数举者，止、观为将，助道万行为兵，即前曾闻普眼及三观。利根者已入，钝根者亦有，闻、思二慧被四相障之，修慧未发故。此段经上文云「虽经多劫勤苦修道」等。魔众频摧者，伏得麤浅惑，止得诸恶业，故有闻、思之慧。阿赖耶者，此云执藏，皆已如前本章中释讫。城者，根身、种子、器界为境也，即是相分。主宰者，我相也，即是见分。难攻者，行相微细，不可知故。三乘圣者至无学位，断此识中烦恼麤重究竟尽时，不复执藏赖耶为我，方能永失阿赖耶名，非舍识体。如国强臣，不宾皇化，即呼为贼；后天兵频讨，多时方降，皇帝许雪，存其性命，还委州郡之权，即呼为卿、为臣。圆觉帝王亦复如是，配合，可知。此上皆是释文中坚固执持，潜伏藏识。末那常侍者，亦可云内侍。一向内缘，恒执第八见分为我，依彼生起，常缘于彼，故言常侍；常具我痴、爱、见、慢等四种功用，故云防护，防护我也。牢强者，灭尽定有学位中亦得及出世道初果，虽暂伏灭，而未永断，直至三乘无学果位，方永断灭故。故《成唯识》说：「此染污意相应烦恼，是俱生故，非见所断。」意识者，第六也。能执一切法，能造三界业，故云谋臣。徧缘内外及三世、三性、五十一心所，故云经营。又徧五识之中，五识率尔，才起此意，即同缘，故云傍监。五将兼于自位，故云六门。贼主者，六贼之主也。我是主故，由有六根门户，故能通而游戏也此释游戏诸根。偷号者，即次前但言为法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷于为法之号。如贪号慈悲，瞋号降魔，谓贪爱城郭统众王去声，化贵贱道俗归臻，恭敬供养，自谓为慈悲愍念众生，说法度脱，不知都是贪爱潜流，改变名号相貌。或内心瞋彼，因心凶恶之言，种种诃叱，或打棒，或驱出，自谓为法降魔，惩恶劝善，不知又是瞋恚、嫉恨、憎嫌等念，潜改首换面也。故志公云：「二头不相辨，混杂国王城。」如此种种变号故，令我说法化主，不觉是贼，认为功能浑未解脱，越于苦海，而乃安然不惊不惧，仍以自缚欲解他缚，故云惑我法王也。侵疆者，若论法身疆界，徧法界，尽十方，乃至情界、器界，皆同真净之境，尽是无漏之界，染净元无二体。今但以迷色等六境为心，外定有六尘，即无明我主之界。悟六尘等，色即是空，色不异空，但自心变起，尽是全空之色。余声香等，亦复如是。便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。今我已悟此境属我，不觉妄起潜执为有，潜生爱著还成尘界，故云往往侵也。由此观之难明、住之难定，故云扰我观境也。观即观智解也慧也、观行行也定也，境即不出六境及真如境，随所观时即为其境。外怯者，以有悟心常欲觉察故，妄念似劣不敢故意生情，贪瞋造业专伺候观照明显，如昼日时即潜伏故。令推察身心道理者，但见自己是悟解分明人、不爱名利人、为法为师人、都无过失人，故云昼伏。及乎亲对违顺之境，乖于情念极不称意之时，迷习覆翳对面不觉之时，惛黑如暗夜，恣行计校种种生情，或拟退屈、或拟违背人法、或拟别为调致、或思量道理、拟雪身归过于前人，种种生起不可觉非，故云夜行。而内挟者，挟字之意如《史记》中说，曹操未登九五时，号曹公，挟天子以令诸侯，今借此一字为语势。无明等者，谓六识之境，如上或觉或妄或伏或行，若藏识中三细及五末那俱生我相等种，即与无始住地根本常不舍离，纵使行人觉察观照之时此亦潜续，故云昼夜不断。此正释经曾不间断之句也。故《唯识》云：「此识无始时来一类相续，常无间断，是界趣生施设本故，性坚执持令不失故，乃至与内习气外触等法恒相随转。」然此中所用具足八识之义，具如本章，故此不释。
经覆推，疏二：一、一覆下，叙意。疏：恐闻下，二、释经。故推征云者，然经文于毁者反明，于说者顺明。若疏，则皆反、顺具明。若经文亦各反、顺具明者，应云：若知我空，无毁我者，有毁我者，我未空故；若知我空，无我说法，有我说法，我未断故。余文可解。
经决断中，疏：各唯增益者，水、土资于甘草，甘味增益；资于黄蘗，苦味增长。故知由种，不由水、土。以喻万行资于我相，即是魔业；资于觉知，即是佛因。故知由心，不由万行。此意极要，可明示之。
经抑圣中，疏：了义等者，次自释云心境本空等，即释题中广引经文配了义之句，全同此意。言心境空者，如《心经》云：「无色，无受、想、行、识，无眼界，乃至无意识界。」或云：「能见及所见，见者悉除遣。」或云：「心灭，则种种法灭」等。惑、业者，惑即烦恼，谓贪、瞋、痴等；业即善、恶、不动等。本净者，皆空之义。凡、圣不异者，凡夫、弥勒皆同一如，诸佛、众生同一法界，故不异也。因、果皆圆者，因该果海，果彻因源，故皆圆也。就佛见之者，上皆释经中如来解也。且众生迷倒下，正显行人以如来解及所行处为自修行之意。种习者，种子习气也。根深者，明此倒情种子眠伏藏识之中，虽复觉悟，亦难了知，故云深也。纵解法门，现用随念者，明行与解违，不称所悟之处。无碍言教者，虽说无作、无受，而且善、恶、因、果不亡；或说无证、无修，不碍断惑求证；或说因该果海，不妨历位而修。或说佛不度生，而又应机说法。如此之意，徧诸大乘，故言无碍也。亦只如然者，将佛所证，同自心量也。不觉念者，如眼不自见，指不自触也。不知冥通等者，拣于真证，不同未证之心。随相信者，未能称实信。故《大品》云：「不信一切法，是信般若等。」平等之谈者，即前心境本空等意。不能断惑等者，由迷此平等之谈，便不伏进求。今时参学之流，多迷此意。如闻说众生本来涅槃，无漏智性，本自具足。不得此意，便云性本具足，无可添补；烦恼本空，无可除断。由作此见，便信任身心，不觉施为。元是随情逐念，兼云称性。脱体全真，认妄为真，惑之甚矣。此义广如《悬谈》初教起因缘决择，悟理应修门中已具分析。数他宝者，具云：「如贫数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是。」
经：骋己齐圣，疏二：一、二骋下，显科意。抑高者，谓言佛解处、行处，只似伊心行境界，故云就下。骋己者，驰骋自己，谓言已证菩提，已得涅槃，成佛已讫。
▲二、正释。
经认圣智中，疏：理者，涅槃也。智者，证也。证理故，直云智身。身者，体也。即智自体，便名为证，如诸识中自证分也。根本戒者，比丘四重，尼有八重。大妄语者，僧尼皆同。谓自言我得过人法，乃至而言我知我见虗诳妄语，除增上慢。此是彼之所除，故云非此。文意彼犯重，此无犯；此累悟解，彼无所累。
经验凡情中，疏：或即证悟者，纵得他己无二随喜，他胜他善，尚自不定。或是证悟之力，或亦不关证悟。如北郁丹越，心行无我，岂是证邪？上界岂有现行嫉妬等邪？故知自验心迹，顺于道行，仍未的定。若验心迹，有嫉妬、瞋恨等事，即定知非道，除大菩萨逆行之迹。然约心之本迹以对顺道。乖道有四句：一、唯顺菩萨随喜他善及行施等；二、唯乖凡愚嫉妬及行杀等；三、亦顺亦乖，菩萨杀等心顺迹乖，凡愚施等心乖迹顺；四、不乖不顺，谓佛染、净无碍，都无心故及罗汉阙大悲、智、愿，故不顺；惑、业苦尽，故不乖也。若但约心顺为定、不定四句者，一、定顺道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖顺俱定，谓菩萨自知；四、乖顺俱不定，谓初心行施等，自不能辨，及观他施等亦然。经结成障觉云是故不能入清净觉者，从前数节，一一结云不入觉者，大而言之，皆为我爱，斯为根本。然若具明入觉，须得其门。《华严玄义章》十五门亦藏和尚所述：第十、明入道方便门，有三：一、拣心，二、拣境，三、造修胜行。别卷具引。
经趣果中，疏：唯宗名数者，且据法相宗中人也。以经云唯益多闻，意顺此故。若破相宗中之人，即唯宗道理，虽亦不尚名数，皆不务自照己心。此类之人名为慧学，非多闻之相，故略不言之。解义我见唯长者，纵使实得广解名数，问即皆知。或善于立破，破诸言论，亦转增我相，欺慢余人。故有云：「经论众生出世因，解来翻更长贪瞋。」若约任运我慢贡高，即破相、法相两宗人同。若据分别心中，定认凡夫未除我执者，即偏是法相宗人。我见增长，破相宗人无，故意定断，以不立法故。问：解法轻人许云我相增长，其所执之见已定，何言增长？答：亦有增义，谓不习教人但任运执，若闻解者言有言无，或言同佛异佛，皆不定信不信。若习法相之人，定不信凡夫无我。故知执见转坚，故云增也。不能了自心者，次云云何知正道，彼由颠倒慧，增长一切恶。一切恶者，我见亦在其中。既增恶由不了心，即正同增我由不求悟。即知求悟是令了心，故引为证。又既由不了心成颠倒，即知定须先了心也。据此所证文义，四句总要，缘前已频引，闻者必熟。故标初后二句，等取中间两句也。又《智论》者，彼有三偈，故此云等。余者今取意说，谓有慧无闻，如暗中有目，亦不知实相。此如南宗禅学，实了心者，未达诸法性相，又不学之。无闻无慧，如人中牛，灼然不知。唯具二种，方知实相。即前悟净圆觉，以净觉等也。经科断惑〔但〕当下成因佛说下者，由前数段经文，说修行中有多过患，皆结云不入净觉。故此劝诫，令离过用心，方成正因也。
经顺释中，疏：根本等者，《百法》标云根本，《唯识颂》但云烦恼，总说六种。颂曰：「烦恼，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。」长行释云：「性是根本，烦恼摄故，得烦恼名，谓贪等六事是随烦恼之根本故。」今经云贪、瞋、爱、慢者，彼论爱非其数，以无别性，贪所摄故。此唯三法是彼论也。贪者，于有、有具，染著为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴生故。瞋者，于苦、苦具，憎、恚为性，能障无瞋，不安恶行所依为业，谓瞋必令身、心热恼，起诸恶业，不善性故。慢者，恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业，谓若有慢，于胜德法及有德者心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种，广如《大疏》。疏：小随者，随烦恼二十中有三类：初十小随，次二中随，后八大随。具如《大疏》八识章中释也。今谄、曲等名小随者，各别起，故名小；但是贪等分位差别，等流性，故名随。谄者，为罔冐他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业，贪、痴一分为体。嫉者，殉自名利，不耐他荣，妬忌为性，能障不嫉，忧戚为业，瞋一分为体。然根本六中，今阙痴、疑及恶见者，痴在偈故，三番征释已决疑故。偈云：「我身即是身见，身见断则余见自除故。」余谓边、邪二取，此等皆依身见起故。疏：重举等者，意云：谓上已明贪、瞋、爱、慢，今又重言恩爱，故次释云生死根等。其断惑行相，具如《大疏》所明。余文可见。
经偈讽中，如次讽前，便用长行四门大科以科之。经云悟刹者，正显刹无体，约迷悟以分疆也。前云侵疆，用此意矣。如入唐下，喻明。故知下，法合。乃至释法，爱及我身，文皆显著。
经依师离病，疏二：一、自下下，明科意，二、释经文。经长行中，疏二：一、正说下，开章叙意。有少相滥者，待至本文，疏自标指；若便悬说，初学难领。
▲二、别释经文。
经令识中，疏三：一、简余下，释标。指最初因缘者，其次文云是故于此勿生疲厌，善财白言：「云何学菩萨行等，乃至善哉！汝已发阿耨菩提心，复能求菩萨行。善男子！若有众生能发阿耨菩提心者，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。善男子！若欲成就一切智智，应决定求真善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。亦同此中意也。」疏：《法句经》者，文具云：尔时宝明菩萨白佛言：「世尊！云何是善知识？」佛言：「善知识者，便是疏中所引，直至住于实际，皆真如不变义也。」同此不住相。从毕竟空中下，即真如随缘意也。同此现尘劳、赞梵行。《华手经》者，彼云：「云何名为真善知识？」彼云：「若有具足四种法者，名善知识。云何为四？一者、善知教化之法，二者、善知修道之人，三、善知教化之过，四、善知修道之过。是名四法也。」
▲疏：离凡下，二、释示相。经中有顺行、逆行，疏自指配。经云不住者，若有少法当情，皆名住相。乃至菩提、涅槃尚不取著，何况世间梦、幻境界！
疏：不应住色等者，此密用《金刚经》。经次文云：「不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。」得无住心，即契圆觉。经云：「尘劳者，尘是六尘，劳谓劳倦。由尘成劳，故名尘劳。」又染心勤苦，亦是尘劳。即疏中指贪等为尘劳之意也。疏：梵行等者，即净名居士现毗耶城，俗姓雷氏，于提婆城取妻曰金姬，男名善思，女名月上。示迹同凡，化在家众，故名梵行。疏：同事摄者，四摄之一也。已如弥勒章说。心既相亲者，如《法华》中长者后园种种方便慰喻穷子；亦如杜顺和尚初食肉，复食臭尸；又如志公食鱼鲙讫，吐之水盆，鱼皆跳踊。示欲之过等者，经云：「示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离。乃至入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志等。」亦同《华严》者，即善财所遇婆须蜜女，示行贪行；善财遇已，得菩萨离欲际解脱门，住第五无尽功德藏回向等。无厌足王示行瞋行，得如幻解脱门；胜热婆罗门示行痴行，得般若波罗蜜解脱门也。疏：说非梵行者，今时此事甚众，宜审详之。坏见等者，忘却此论题目，待捡之。
▲疏：结成下，三、释结益。
经正举中，疏：「如雪山舍身者，即《涅槃经》第十一，彼云：我于过去，身为童子，于雪山修行求道。时闻罗刹于大林中宣说半偈。我当诣彼，作如是言：『善哉，圣者！何处得此半如意珠？』乃至为我宣说四句，云：『诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。』我以身施，罗刹如故，现帝释形等。」香城敲骨者，即《大品般若经》，彼云：「时法勇菩萨于寻香城宣说般若波罗蜜多经，有无量百千亿人、天大众所共围绕。尔时常啼菩萨求闻是经等云云。」儒典尚令等者，《论语》云：「事父能竭其力，事君能致其身。」悫疏云：「然因法出尘，法为舟筏；由师遇法，师是舩师。无师，舩且不行；无舩，渡无凭托。舩依师运，敬法须以敬师。故观音庆己超闻，劝凡同仰。是以全身报法，卖髓酬恩；割肉闻经，焚身谢德。呜呼！末学盗法非师，情希凤鶴之姿，岂觉镜枭之丑？」此乃将兴益灭，求悟翻迷；破法伤师，报如形影。
经遮疑中，疏二：一、指前下，正释。在文易见，但要善巧显示学人。
▲疏：然为下，二、别议师资。然准此尽心事师，实亦难得如此弟子及如此求道之人，复不易得如此真正师友，以当事之。故《中论》偈云：「真法所传宗及说者真善知识、听者弟子及诸志求道人难得故通指上三种也。是故说生死，非有边以难得三种，故生死非有边畔尽时、无边非无边也。非字通二处读之。谓所言难得，非的定求不得，得即生死必尽。然非长无边际，故云非无边。」此偈因长行有问：此生死法为有边际，为无边际？故偈答之云尔。然此为徒等言，借《论语》文势。彼云：「如知为君之难，为臣不易。」故云尔。勿因此诫者，先劝弟子也。世有非法之人，假为菩萨之行，诳惑愚夫，还说空、无相之言，不拘斋戒，以麤行为大乘，以真修为小教。愚人不晓此意，却敬彼人，不知弟子有择师之分。故今劝示，且须听受他说法，自觉心中的有觉悟。仍须勘以圣教，令与所禀宗中相应，经教相合，佛言相契。若与合者，名为正观；若不合者，名为邪观。又须与师同处，日久咨参，徧问真、俗，知他心在佛道，大悲利生。既识得此师心源，即须忘情绝虑，没命归依。纵见他接物化缘种种方便，如前所说，不得生疑。又此药下，劝师也。佛语种种，各有对治。如诫俗徒云：「剃头著袈裟，持戒及毁戒，天人常供养，当令无所乏。如是供养彼，名为供养我我即佛自称也。」又云：「破戒恶行诸比丘，犹胜精进诸外道。」及乎诫僧。又云：「破戒之人，五千大鬼常遮其前，扫其脚迹。破戒人不得于国王地上行，不得饮国王水。」又云：「宁以铁槌碎身如尘，热铁缠身，种种极苦。不得破戒身口等，受信心檀越衣服、饮食、卧具种种物。俗人合服前药，僧即合服此药，不宜互错，必受其殃。」今劝为师之人，必须量心道力，勿等闲认他上人。此药本治弟子，不为师主。师主服之，即重增病苦，以至于死。方药各有对治，不得错服。服之增病等者，夫求方药，不离一藏经律。经律中言，大底有二：一说解则空而无过，行则逆顺皆通；二说解则因果历然，行则止恶修善。服此药人，若遇后教，即云：彼诫迷人、初心人、小乘人、我是悟人、久学人、无我人。作此意度，则后药无施也。若遇前教，又增恶习，纵任情意，自陷陷他，故言无药可治也。以缚等者，即《净名》云：「若自有缚，能解他缚，无有是处；若自无缚，能解他缚，斯有是处。」又云：「自疾不能救，焉能救诸疾人？」斯之谓矣。
经外易中，疏：抟食等者，译者朴拙，准经意的，说财食也。食有四种，此当段食，食总段别，以段拣余。古译经论，讹云抟食。今此三藏，承古讹音，遂作抟字。又不分总别，谓抟即食，仍略食字，故云抟财也。
经显益中，疏：憍慢若起等者，夫人心若爱敬于他，所作皆是；若轻慢于彼，则见彼所作皆非。世俗传云：憎人嫌丑，待人嫌久。又云：爱忘其恶等也。又史书中有宠臣献奇果于君，初功后过之义也。然慢念、恶念亦互通先后，或因起恶念即慢他，或因慢他即恶念起。言恶念者，非谓拟损害意中以他菩萨慈悲利物之行，呼为求名求利；或疑中私染净不分等，便为恶念也。障覆自心者，既疑他意，唯见他恳切劝人，谓言他有所求，进退皆疑，言教何入？
经分别四病令除，疏二：一、二分下，会通科意，答第二问者，依何等法？据此科云分别四病令除，即当答除去何病之问。详其义意，乃是答第二问。此义如何？疏次自释云标以妙法等，释意甚明。问：若尔者，何故文云应离四病？答：疏自释云：此法离于四病，方可依故。
疏中二故字皆是释此段，合当答前依何法问之所以也。除病之问等者，意明其答除去何病之问，下自有文。彼一段文令怨亲平等用心，以去无始自他种子，结云即除诸病。若将答所依法更不相当，文亦不次。又问曰：若尔，如何判决问答相应之科段？答曰：问虽次第列名，佛答亦通亦别，此有深意，可细详之。文似滥者，以此段中分别四病令除，似答除去何病之问，不似答依何法之问，故云滥也。由此相滥，故云含而科之。
▲二、正释经文。
经，别释行相。疏二：一、二别下，示文。绳墨者，契经有五义，此当一也，谓楷定正、邪。意言者，意中言也。时俗人语，因责人非。岂不亦云：汝意里道什么语？又云：我意直道汝如是，如是。亦即意言分别。
▲二、别释。
经生心造作，疏二：一、释标名辨相；二、一、辨相下，正辨行相。思惟、揣度入声等者，此诸行相是多种人心、意不定，主一人，或如此，或如彼，不可一一著尔许多或字，故但列之。由是行多相反，如宴坐、施为、止山、游世等，须善自分析。随执其一者，但说同一类行。于一类中不妨亦有作两般、三般者，如修造、供养是一类，或作僧、俗讲，或经、呪，或宴坐、止山及观空、有等。于诸类中复有别类，亦有一人总修者。或有相违必不俱者，如讲者，不妨持念及游世界、勤衣、食等；持念者，不妨止山；相违者，止山、游世也。勤衣、食，故饥寒也。端坐，施为也。施为通修造、供养、讲说等，爱身、厌身也。
△疏：此病下，二、明病起因、起行、起用者，文云：「即起诸幻以除幻者。」又云：「变化世界种种作用。」又云：「照诸幻者，便于是中起菩萨行。」又云：「复现智力种种变化，度诸众生。」又云：「复起菩萨清净妙行，度诸众生。」又云：「复起作用，变化境界。」失彼文意者，迷彼皆以悟净觉心，于观行中作如是等行。今乃但见度生等言，便务僧讲、俗讲；但闻起行之言，便欲修造、供养、持经呪等；但闻起作之言，便欲种种施为、游世界等；闻照幻之言，便欲深山宴坐、观空有等；闻除幻言，便欲厌身，故受饥寒等也。但凭此行，欲契圆觉，故云成病。
▲疏：指体下，二、释指体结名。积土聚沙者，即《法华．方便品》偈会权归实，万善悉趣菩提之意也。文云：「声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑云云，皆取意引。若以小乘化，我即堕悭贪，此事为不可。我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异，化无量众生，令入于佛道。若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，乃至供养像，一称南无佛，皆已成佛道。」歇即菩提者，是《佛顶》文，具云：「狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，不从人得。」其本末缘起，前已引说。
经任意浮沈，疏二：一、释标名辨相；二、一意云下，正辨行相。无起、灭念者，以不厌故，无灭生死之念；以不欣故，无起涅槃之念。疏：差别性者，明非实性。热、湿等者，举喻以明类例也。意如《庄子》〈逍遥篇〉、〈齐物篇〉等，各随他性，各得其志。何用改张，伤他自然？爱僧者僧，爱俗者俗，乐动者动，乐止者止，斋与不斋，乃至禅、律、讲说，一切如此，作亦得，不作亦得等。
△疏：此病下，二、明病起因。言无修习等者，次疏可引，便云：「尔时便有二十五轮三观之初。」又云：「如城四门，随方来者，非止一路。」又云：「于诸修行，实无有二。」失彼文意者，迷彼无修之言，是乎以净觉心之意，意令悟此天真本具无修之净觉，以对自己心行。不称觉者，对治令称。又常见觉体无妄而妄，故须无修而修妄。既无妄而妄修，亦即修无修。既迷此意，乃自谓无妄，何用更修不觉？无身、心中现见身、心，无憎、爱中现行憎、爱，但自云我本不出觉城，何用从门而入等，故成此任病。
▲疏：前则下，二、释指体结名。无记性者，不记别为善为恶也。七贤者，谓伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、少连、柳下惠也。四皓者，即终南山四皓，避秦归汉，绮里、夏黄、缘生、周角。
经止息妄情，疏二：一、释标名辨相；二、一生心下，正辨行相。生心恐非者，故不作种种行；随情虑失者，故不纵任自在。波息，水即清明；尘尽，镜即朗照。未磨未澄，照之何益？今妄念既未止息，何用推察真性功用？故云何须别照。疏：息念等者，相从念起。息念，故相不当情觉。此无诸起、灭、空、静之性，故云得也。非即觉性者，一则阙于灵照，二是色灭之空故。
▲疏：此病下，二、明病起因。从前静观等者，倣前辨其迷错之意，即可知也。
经云彼圆觉性非止合者，破也。疏：觉本下，二、释指体结名二：一、破其无观，谓例其无止而止，而不能无观而观。于中，初四句以例立理。夫无而见有，有而见无，皆是颠倒。今且念是无，照是有。今既迷背二理，故总为乖失。后四句正例破也。破其偏治无而见有，不治有而见无。有而见无，是隐义也。
▲疏：又真下，二、破其存止。四句例破。既起、止皆违，何存止而去起？次故言下，结归经文，正拂存止也。若将对前意者，拂偏止也。所以者何？以止若即观，止即非止。今既一向是止，即知阙观；今拂一向之止，故云非也。后故前下，引证不应存止。
经灭除心、境，疏二：一、释标名辨相二：一、前但下，正辨行相。释以身空者，文具身、心、根、尘，已频标示，故但举一以例之。疏：身等者，亦等于烦恼身、心、根、尘也。
△疏：此病下，二、明病起因。皆云寂灭等者，此文甚多。此寂观中，轮轮如此，看经即见，不得引也。迷彼成此者，彼是绝待灵心之观，此是灭病。由迷彼意，故成此病。又寂灭、断惑等言，是灵心中之绝待。故经云：「无知觉明，不依诸碍。」今但空诸法，绝于身心等相，坚持空寂，岂得意邪？故下破云：「非寂相故。」非寂者，不言不寂，但以阙于照故。若见寂即照，故非寂；照即寂，故非照。非照非寂，寂照双彰，即契圆觉。余意亦同上三迷前之意也。
▲疏：夫觉下，二、释指体结名。言似者，寂灭之言，断烦恼之语，全同前观也。理疎者，如上说之。
经结明中，疏二：一、将前下，释离病清净二：一、直销文。疏：然上下，二、通释意二：一、总标征起。疏：一者下，二、别释行相二：一、皆无观慧。然观慧有二：一、称体观照，《起信》中真如三昧及前三观中悟净圆觉，以净觉心是也。今四病中全无此故。二、观诸法空、有等义。今四中唯灭病云身、心毕竟空，无所有，乍看似法空义。然亦非观慧，但是作此解数，谓是达空，以不言了知等故。任病中云于生死、涅槃无起、灭念，亦是说此人心无此意念，不言达之。举要而言，四病皆云作如是言，正是起计之辞。起计之心名为执见，不名观慧。既一一是生心作意，而为非病云何？三观何曾有作如是言之文？诸经劝赞亦何曾有此文？故知只由修时都无观慧，故皆成病。如荷泽大师教人云：「妄起即觉，妄灭觉灭。」岂不逈然异于四病邪？疏：二者下，二、偏行一行二：一、明局故，皆非。疏：若能下，二、明通故，皆是。作种种行者，初、病中法也。任运闲者，二中也。习起息灭者，三、四也。常冥觉体者，有称体观慧也。不得取四者，一一遣作如是言之计也。休作等者，通明离病也。
▲疏：即上下，二、释结定邪、正三：一、正销经。惧落四中等者，有人惧落初病，不敢兴起利益行；惧落二病，不敢泯绝无寄，修无住法；惧落三病，不敢修无念宗；惧落四病，不敢观空断惑。由此迟疑之故，不敢决定发愿，克志誓心修菩提道。既无决志大愿，即一切不成。斯为大大之病。疏：问为下，二、问答通疑二：一、问。详之，可解。疏：答二下，二、答。若纵志别求者，有人遇著良师，审知有道，如前所拣，真正又离四病。然或因接引乖疎，或因其中别有情恨之人，不愿同住，或自然性不相入，便不能师事修习，方为纵志。更有余事，故纵志别求。如何别求？如次所引文也。
△疏：故菩下，三、引证释意。
经辨事师之心，疏二：一、三辨下，辨科段。但令亲近等者下，销经文。其间意旨，以行因教，教藉明师。但逢离过，明师必示出尘之行，故不别明也。
▲疏：如善下，二、正释文三：一、释总示。普贤西游者，即《法华经》说：「普贤菩萨在东方宝威德上王佛国，遥闻此娑婆世界说《法华经》，与无量菩萨众俱到娑婆世界。」亦是亲近、供养之意。《涅槃经》说者，以彼经迦叶菩萨云：「善知识是趣菩提者，具足因缘，是故名为半梵行者。」尔时佛告迦叶菩萨言：「我说名为全梵行者。」《法句经》者，文云：「善知识者，是汝父母，养育汝等菩提身故。善知识者，是汝眼目，示导汝等菩提路故。初六字，后一字，喻喻全用。今略可，但具读之。脚、足荷负汝等离生死，梯、凳扶持汝等至彼岸，饮、食能使汝等增长法身，宝、衣覆盖汝等功德身，桥、梁运载汝等度有海，财、宝救摄汝等离贫苦，日、月照曜汝等离黑暗，身、命护惜汝等无有时，铠、仗降伏诸魔得无畏，𫄠、绳挽拔汝等离地狱，妙药疗治汝等烦恼病，利刀割断汝等诸爱网，时雨润渍汝等菩提牙下取意略引，明灯照破五盖，善友教示正道，薪火成熟涅槃食，弓箭能射烦恼贼，勇将能破生死军，如来破烦恼至涅槃已上所引踈文，略列十喻，文稍不次，但简而用，恐人难记持，但令取意说也。䟽从此后，亦取意引用结劝之文，今具录之。善男子！善知识者，有如是无量功德，是故我今教汝亲近此经但令亲近供事，不说所以，故引彼经说亲近所以以释之。」于是宝明菩萨，与诸大众，闻佛说此妙法，及善知识甚深法要，举声号哭，泪下如雨，悲啼懊恼，不能自裁。自念：「我身从旷劫已来，为善知识之所守护，是故今日值于如来，得闻深法，如是遇者，善知识力，非我力能。」自念：「我等从本已来，未曾报恩方便亲近。」说是语已，重复举声等。
△疏：夫善下，二、释别显相。亲近者，亲之与近有四句：一、亲而不近，同心意者，各住一方；二、近而不亲，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，争权争利等；三、亦亲亦近，仁慈父母，孝顺男女，恩爱夫妇，道合师资，无离别之缘等；四、不亲不近，即陌路人等。疏：百万障者，彼文云：「若诸菩萨于余菩萨起一念瞋心者，当知是菩萨百万障门皆悉开故。」所谓不欲趣菩提障，不欲化度众生障，乃至广说也。《论语》云者，意勗事师求法者，当须虗心求解，降志依人，而不能勠力自持，容易同女子之志。疏：故《胜鬘》等者，以菩萨化生，审知物性，柔弱者可以将护，以陵之必退；刚强者可以析伏，纵之犯人。文、武之道也。经云如虗空者，虗空与法，同喻甚多。余处多以喻法无生灭，周徧含摄，或喻佛无心等。今但喻心无改易，不喻无心。谓常须恭敬、供养、承顺颜色、记受言教，岂得无心乎？疏：萨埵者，此云有情，即众生也。
△疏：结因下，三、释结益。经云方入圆觉者，反明若不如是，尽命事师，即不得入圆觉也。
经所治中，疏：生心作意等者，并是四病行相。后云即除诸病者，亦四病不一，故云诸也。
经观人中，疏：七品行慈者，《瑜伽论》说：「习学慈心之者，不可顿成，须作方便，渐引凡心，令慈行成就，方得怨、亲平等。」既慈能与乐，与乐亦须平等。言七品者，上、中、下亲三，不怨不亲，下、中、上怨等也。谓遇于上亲，令与上乐，灼然称可。其心谓竭力供事父母甘脆，或与妻子、兄弟上妙之物，其心皆能。中亲、下亲，如次降杀所奉之物，不怨不亲任运不能与物。次中亲与上乐，虽校一等，亦可就之，即下亲、中乐，非怨非亲、下乐。得此心熟，又令下亲与上乐，乃至下怨与下乐，更一转，即不怨不亲与上乐。如次下怨、中乐，中怨、上乐，如此渐渐引至上怨与上乐，即能为之，便成怨、亲无二，同佛慈也。
△经科等心观法者，前标妙法，结以正观，似答所依之法，其中又离四病。此中标不解脱，结以除病，似答除去何病，其中又令观法。故不妨除病依法，参而用之。
经发心深广。疏二：一、五显下，会科段答第五者，前四皆前后挟带，参而答之，令义势相涉，意思连续，唯此一向答发心也。
▲二、正解文。
经总标发心中云作如是言者，言亦意也。疏：因地等者，《华严》一部多明此相。就中，〈初发心功德品〉始末唯显此发心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心体相功德处引说。若无心愿者，夫愿是誓心克志，情中愿乐，的欲作如是如是之事，情发于中，而形于言。表见今时浅识之流，但以言辞及纸上文字而发愿，都不反验自意如何，故言心愿也。䇿引者，策劝引导。天台令忆本初发心者，是愿力也。行不成者，夫愿者主心，行者是迹。所作之行，若无宗趣，名为率尔之心、无记之性，宁契菩提？况无愿力，则心勇即进，心倦即退，何能始终不易克获胜果乎？
经别明心相，疏二：一、二别下，释科。文同《金刚》者，如次下所引。若约天亲所判，是答云何住问，令住四心也。若约无著所判，十八住中即当第一初发心住。今此还当发心之文。弥勒颂者，本因无著菩萨入日光定，上升兜率，请问弥勒菩萨《金刚经》义。弥勒为说八十行颂，以释一卷经文。无著传于天亲，天亲造长行三卷，以释此颂。故疏引本颂半偈，列四心矣。后半云：「利益深心住，此乘功德满。」利益心是普度证果义，深心是称理无度无证无始终义。住字正答所问，故前大科潜用此意，云显发心深广。广是普益，深字又同。四中，一、广大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上极果故；三、常心者，众生本寂，常住不变，无始终故；四、不颠倒心者，无能度我相，无所度众生相故。若有我、人等相，即非菩萨。
▲二、正释。
经广大第一中，疏：四生者，胎、卵、湿、化也。已如弥勒章释。九类者，四上更加五也：若有色，五也，即是四禅。若无色，六也，即是四空。若有想，七也，除无想天及无所有处，余皆有想。若无想，八也，《功德施论》云：「就四空中，有想是空、识二处，无想是无所有处也。」若非有想非无想。九也，则有顶天。疏：无余涅槃者，非四涅槃中之第三。彼同二乘故，乃是无住大般涅槃也。不余二乘菩萨，变易生死及诸细障，故云无余。故《法华》云：「若得作佛时，具三十二相，尔时乃可谓，永尽灭无余。」涅槃者，秦译为灭度。故次经云「而灭度之」。若以新翻，即云圆寂。广如前涅槃章说。虗空众生等者，通显发心行相。故《华严》十种行愿，一一结云：虗空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽。彼第一是礼佛行愿也。余称赞、供养乃至第十回向，一一同此。以虗空界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽，念念相续，无有间断，身、语、意业无有疲厌。故此云虗空众生无有边际等。众生之言，含于业、烦恼也。悲愿亦复如然者，正同彼云我此等也。由发此愿等者，若以即时之心犹是宿习之性，岂肯忘己济他？但心心䇿发，以此愿境而为观智，熏习日久，自然成性，乃至得证菩提。无心而化，其化大焉。
经常不颠倒中，疏：我入觉者，必不别有觉为可入也。如前四相章初所说，亦如前汤销冰喻。我既如此，众生亦然。故天亲论具云：「菩萨取一切众生犹如我身，自身灭度，无异众生灭度。如是取众生如我身，常不舍离，是名常心利益。」据此，即知自、他平等，方是常心。常心者，无始已来本无我及众生等相，但是圆觉，无增减，无始终，无生可度，无真可证。本来如此，方为常心。经云除彼等者，然自及他约虗妄之想者，各具我、人、众生、寿者等四。今就文势语便，且以我为能度，以众生配当所度，不妨所度众生亦自有我，能度之我亦有众生。详之，可见矣。疏：故天亲等者，远离是智。依止已下，是所离障。于中，依止是总，余则是别。谓身见是我相，即能度也；众生是他，即所度也。故结云等相。无著云者，已断我见等，是离我想故。信解下，是离众生想。总是彼经下，指配彼此。文同其不颠倒心。彼经反明，此经顺显。详文，可知。
经偈讽中，疏：长行达己同凡者，文云：「了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。」敬师如佛者，前约达理，此约起行。又达己同凡，丧其我慢；仰师如佛，增其恭敬。敌体相对，以成至行。若普观众生而恭敬及一切普化，自、他相对，应有四句：一、约理观他是佛，约情观己是凡，以成恭敬之行；二、约情计观他是凡愚苦身，约悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱约事相观佛胜己，以增自利之行，观众生劣我，以增利他之行；四、俱约理性以成无我平等究竟解行。疏：但讽能治者，长行即先叙所治。由有无始憎、爱种子，故未解脱也。犯戒因者，前弥勒章中叙恶业云：「境背爱心，而生憎、嫉，造种种业，生鬼、狱故。」四相文初亦从憎、爱展转乃至业流转等，不能繁引。违戒德者，戒是波罗提木叉，此云别解脱。故《遗教经》云：「戒是顺解脱，故能治。」敌体相反，故成治义。上来依师离病文竟。
圆觉经略疏之钞卷第十一
圆觉经略疏之钞卷第十二
经：道场加行。疏三：一、后一下，释科文。得道之处，名曰道场者，此含理、事。事者，如佛于摩竭提国界大树之下坐禅，而得菩提，其树亦号菩提树。理如《净名经》说：「万行皆是道场，谓直心等。」又《华严》赞佛身恒徧坐一切道场。言一切者，谓智身徧坐法性道场，法身非坐而坐道场，色相报身安万行道场，化身安水月道场。障重者，释加行也；心浮者，释道场也。
▲疏：问此下，二、问答料拣，文相可知。
▲三、开章释经进问中，疏：义如前释者，前问法菩萨名，皆不再指。今此指者，意令再释。令再释者，正宗经终，结归宗本，最须常要知故。因此总叙一经，血脉连带，故此菩萨名是经题故。前释者，即序分中疏云：「然此正宗中诸菩萨等与佛问答，本意欲显圆觉，但缘节节过患未尽，义意未圆，收机未普，故表法菩萨未标圆觉之名。今有三意，得名圆觉：一、前虽病尽理圆，仍恐下根难入。此又曲开方便三期道场，即上、中、下机普归圆觉。二、由前节级行解已圆，至此名为证极。证极之境更无别体，唯是圆觉。三、最初标圆觉为陀罗尼者，从本起末。今显义已周，还至圆觉者，摄末归本。表此三意，故圆觉菩萨当此门问。」
经请后中，疏：蹑庆前者，叙大智。疏：举所为者，叙大悲。如世慈父得乐，即思其子；菩萨心行，悲、智常行。
经结前中，疏：正法、像法者，年数前已叙之。此二俱从佛灭后方说住世年载。若佛在日，即是法主，更不在言之缘。文中但言末法，故以佛灭后当其正像矣。疏：永拣余性者，彼说五皆定性，皆是本有。本有二乘、外道性者，则永拣之；唯收大乘性者，故叙五位之初。文云：谓具大乘二性者，略于五位渐次悟入：一、本性住种性，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二、习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种性，方能渐次悟入唯识。彼五性宗有本不具大乘性者，故云要具。慈恩释云：「但言大乘者，拣彼定性二乘及无种性，即知余二乘无性及不定中一半是不具者，永无具义。」据此，即如今学《唯识论》人，五性之中必皆是具者，应合有多分人枉功修学，必无解行、悟入之义故。若此宗中尽合习之，未曾熏习；无种之者，熏成种故；来生乃至几生再遇缘，必发生故故。然今克志道场，且被已有种者，故云具大乘性。以未有宿种者，终不肯入道场故。疏：闻慧开者，当三重因中第一重也。疏：菩提心者，第二重因义，如文殊章初已释。
经期限中，疏：如《法华》中官事者，文云：「譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去等。」菩萨以度生为公家之事，以自利行为私己之事。如同国家贤良大臣，以利济苍生为公事，以自己家产为私事。疏：王、贼、命者，三种皆有难字，谓王难、贼难、命难，三者总名梵行难也。水、火等缘，亦属命也。不同律中一一别开。或国王不信佛教，禁断法缘；或贼徒草扰，难为安住；或种种障碍，涉于忧性命之缘，皆为他事。他者，总自不由己之义也。故知虽有此等碍缘，尚须随分思察；若无此等，便合加行全功。今有人都无此等障碍，又无度生之缘，尚未能思察，况更道场加行邪？仍安然不惊，悠悠而过。大奇，大奇！量克三期无别义者，有人胷臆说三期日数之义，大是僻局，必不得尔。天台曾立志加功百日，誓求证悟，便得旋陀罗尼。及乎习法华礼忏道场唯制三七，般舟道场复制百日。方等经中道场法式又云：「当以七日为期，多则无妨，少不可减。」诸教之中说道场之文甚多，不可备引。皆日数不同，仪式亦异，岂可一一别有义邪？长期下根者，障重难尽故。中、下如次可知。反于此者，长期上根谓能精进，堪任勤苦，多时不退故；下期下根，谓性懈怠，不能久受艰劳，易即能行，难即便退，闻道日久，即不肯修。故佛俯就接引八十日，亦许中期中根进、怠处中，量力而制也。若约利、钝而配，即两势俱通。且就利根者，谓聪利；懈怠者，下期。怠故不肯久，利故障易尽。利而精进者，上期；钝而怠者，下期。义意例上，可知。其中期者，一切皆取处中性也。佛意多含，且就大纲而制。然众生根、性、欲、乐，种种不同，临时制宜，不可判定，但量自、他之力，或上、中、下。疏：事、理称可者，有人但言：心净即得，何必严净外相道场？心不攀缘即得，何必局居一处，犹如囚系？此乃但约道理而言，不细察自心难净易净，难安易安。且染心生起，必假染缘。如何净心成就，不假净缘邪？问：其中忽有上上利根，一悟之后，常与道俱，易净易安，何妨他有此言邪？答：若是上上利根人，必悲、智具足，能护众生心行，方便劝制，的不作此言。作此言者，终非此类。问：何妨他还遇上上根人作此言邪？答：此则属前通、别观行，谁抑他入此道场邪？然亦须安处徒众，宴坐静室。若通若局，终须令缘起心行与所悟理相应。故云事、理称可，谓内、外俱净，身、心总安矣。
经随相用心中，疏三：一对当下，释想其胜缘。当知唯心等者，此两句全是论文。彼标云：正念者，当知唯心等。正思、正念义同，故以彼释此。又唯心之义与此意同。为佛灭后，设像而观，即是带境。佛在世时，根、缘俱胜，不假外境，直观心、佛，故言唯心。言根、缘胜者，论云：「如来在世时胜，众生利根根胜，能说之人色、心业胜缘胜，圆音一演显缘胜相，异类等解显根胜相。」疏：不覩真仪等者，且佛在日，暂因升忉利天，为母摩耶三月说法。优填王忆恋情切，犹使刻旃檀木为世尊像，礼拜供养。况佛灭后，不覩金容，而不能施设形像而观瞻邪！岂道心不如丁兰之孝心邪？况假之引心入法乎！引心者，因见丹青形像，便想得世尊化现生身之像，眼、目精灵，身、手动转，慈颜喜色，言语静默，处大众中，巍巍堂堂，犹如目前。虽目覩丹青，而心注佛相。次因此相的知化现如镜中像，像者必依于净明，佛相者必依于寂照，喻中既目覩影像心全见于净明，法中即目覩化相心全见于法报，法报既尔我心亦然，心同佛心融心为佛，从此修于三观，是何魔等敢惑乱邪？何空华之烦恼能障蔽于心邪？故次云相即无相即见如来，《金刚》结示其在兹矣。亦可下，重释还同如来二句也。前释者，以心注化现生身之相，昭昭如在目前，为同在世之日，则以在日一期之化为常住也。今解者，则直以世尊理智真身为常住也，故云亦可。就中意在报身，报身眼耳等一一廓周，法界有身可说不灭，故可仰慕。故经云「悬诸幡华」等者，明助缘也。本意敬佛设像，因此庄严道场誓期日数也。如方等者，至下事忏中当略引说也。
疏：去其下，二、释礼忏仪式。三、释经。三七日去其久近等者，此意如上三期之说。
▲疏：次下下，二、释稽首诸佛名字二：一、悬叙三：一、备列。八种礼佛法经者，说礼佛方法也。经既显标礼佛，礼佛即是所宗。余七皆是礼佛由缘，谓供赞是礼佛流类忏；劝喜是礼佛之意，由欲忏等，故礼敬以申恳志；七是都回礼等功德向于三处；八申陈意所希望。彼既显以礼佛余是方法，今经次云稽首十方诸佛名字，即正举所宗。忏者，总举所申礼敬之意，理合具诸方法矣。然此八种，通说其益，则俱能远离垢障，速证佛果。若别说者，供养除悭贪障，感大财富；赞佛除恶口障，得无碍辩；礼佛除我慢障，得尊贵身；忏悔除三、四障，得依、正具足；劝请除谤法障，得多闻智慧；随喜除嫉妬障，得大眷属；回向除狭劣障，成广大善；发愿除退屈障，总持诸行。初、供养者，寻常文云严持香华，如法供养等。然供养有三，谓财、法及观行等。具如《大疏》所明。二、赞佛者，即寻常梵音文也，是胜鬘夫人叹佛之文。又上座别赞云「佛真法身，犹若虗空」等。诸经赞辞甚多，不可繁引。三、礼佛者，则七佛、十方佛、三十五佛、五十三佛、贤劫千佛，乃至《佛名经》，随意广略，一一有经赞其功能。四五已下，皆如寻常依时礼忏，所唱亦或广或略，唯晨朝礼最备。四忏悔者，偈云「十方无量佛，所知无不尽」等。五、劝请者，凡小自度，但忏而已。菩萨愍众，故须劝请。此有二种：一请转法轮，偈云「十方诸如来，现身成道者，我请转法轮」等。二请佛住世，偈云「十方一切佛，若欲舍寿命，我今头面礼，劝请令久住」等。六、随喜者，偈云所有布施福等，随所见他善事而生欢喜。又随顺欢喜，由昔不喜故，今随喜心而庆悦彼，以除之也。七、回向者，偈云「我所作福业，一切皆和合」等，谓回己修善，向于三处，谓实际、菩提、众生展局成广，如回声入角。所以要此三者，其必相资，一即具三，方成一故。八、发愿者，偈云「愿诸众生等，速发菩提心」等，谓䇿励运意为发，希求乐欲为愿，即四弘誓或五愿也。弥纶诸行，直至菩提，落菩提心戒，以之为体。然上八种，生起有绪，谓发心、香华、供养、口赞、身礼，次洗涤法器，欣求法雨，摄他同己，回向三处，愿皆成佛。然行愿虽云十种，但于劝请回向中，开为别义也。
△疏：今略下，二、配指此经，可知。疏：论中下，三、引文例证。论即《起信》，《华严》即〈普贤行愿〉经。引此二文例证，皆亦有此八种之意也。
疏：礼佛下，二、正释三：一、略释礼名，可知。
▲疏：准勒下，二、引文广释二：一、总释七礼。言勒那三藏者，《华严纂灵记》云：「三藏是天竺人也。既至此土，华音又通。讲《华严经》，道、俗云集。讲次，忽有一人执笏，形如大官，云：『天帝令请和尚讲华严经、都讲、维那、梵呗。法事所须，咸须备具。』讲席众僧，皆悉同见。言讫，便隐。三藏及都讲、维那当时奄然，卒于法座。」优、劣有七者，然于中兼含是、非。非中有二，即第一、二也。此一向劣，仍是过患。余五则前前劣、后后优也。我慢礼者，身依次立，心无恭敬，高尊自得，耻于下问，如碓上、下。唱和礼者，徒肃形仪，心无净想，高声喧杂，辞句浑乱。此二非仪也。问：既知非仪，何必叙列，同作观门？答：举过以诃说非，令止以就观行也。敬从心发等者，情发于中而形于言，赞咏之不足，故恳到而礼拜之也。运身礼拜，运口称名。五轮者，手、足及头。著地者，经中令一一发愿云：「我今五轮于佛作礼，为断五道，离五盖，令众生常安住五通，具足五眼。愿我右膝著地之时，令诸众生得正觉道。右是顺义，故成正觉。愿我左膝著地之时，令诸众生于外道法不起邪见。左是违逆，故表邪见。愿我右手著地之时，犹如世尊坐金刚座，右手指地，震动现瑞，证大菩提。愿我左手著地之时，于诸外道，以四摄法而摄取之，令入正道左右表邪正如上。愿我头顶著地之时，令诸众生离憍慢心，悉得成就无见顶相皆发等流愿也。」无相礼者，自此已下，皆述身口恭敬礼时，作此观智。非谓身口都不礼敬，但将无相等以当礼佛，善须思之。若以观智便名礼佛，不须身礼。即第三中，亦应但以恭敬便为礼拜，不合运于身口。义例如此，岂不误焉？问：大乘宗于意地，意起名犯，即名破戒。何妨例此心礼，即成功德？答：彼起意作念，的拟运身口行杀盗等，心念成就，竟无悔意。故今但的拟运身业礼、口业赞等，心志决定，竟无犹豫。纵未遂严净道场，作礼之间，灼然已生功德。若无意拟运，身口元无功德。如本无意拟杀等亦无罪也。然观智既成，观境常现，行住坐卧，礼不间断。但观心不退，自然流注。如受恶律仪之人屠猎劫贼等业之类，杀等之心，念念流注，不必正杀正盗也。深入等者，能所俱寂也。荡荡无碍，是离能所，合法性之相也。起用礼者，问：能所皆如影像，如何得礼敬义成？答：谓先观己身心，是无明势分，从染缘起。今以正智观之，无性即是一真法界。然后观此法界，不守自性，常能随缘而起。遂礼拜恭敬，一心归投，托诸佛净缘，引起身心，随此净缘而起，名净缘起。如影从镜现，不妨运行历位，渐渐增进行位，而行位皆然，无有一法不依法界托缘而起，故皆如影。既身心无性，合于法界，法界无所不徧，故我身心随所依法界，亦无所不徧，无所不礼也，故云徧礼。一切身内佛者，如尘中大千经卷，如弊布囊真金，如焦模中佛像，如器中之锽音等。不缘他佛者，不取相也。若外有可观，邪人行径；若能反照，解脱有期。见佛可礼者，双遮外境佛及身内佛。身内佛者，同《中论》说如来在五阴中。破云：如来应小，五阴应大。故偈云：「此彼不相在。」亦邪见者，中论宗正破二乘邪也。亦可即《金刚》「是人行邪道」，此双遮内外佛故。观身下二句，《净名经》也。名平等礼者，结归所标实相也。文殊云者，《入佛境界经》中文也。问：古德集此，名无相礼，何不于第四门引之？答：古德拣取著事相，通名无相，无相之言，通此四门。或古人唯知有法相、无相二宗，不开此等权实。今既开之，则此偈当此门，以无相正是所观之理，不得无所观故。等者，余九偈一一皆云敬礼无所观也。然上七种礼：三、通人天二乘及六度菩萨宗教中礼；四、即始教中空宗礼，空是大乘初门故；五、即终教中从体起用；六、即终教中显实宗也，不计空色，直见本觉真性；七、即顿教礼也。并如文，思之。
△疏：然后下，二、别释后四。疏文约三观、三谛配释，义相可知。
△疏：今经下，三、结配此经。
疏具云下。三、释求哀忏悔四：一、释忏悔名。此云悔过者，此释则翻忏为悔，但是一义也。别说者，即忏、悔两字各是一义。忏名陈露者，义翻忏字，如《佛名经》云：「忏是忏谢之名，悔以悔责为义。」西塔律疏云：「兴善伐恶为忏，追变往愆为悔。」意亦大同。余如别卷。
▲疏：其所下，二、明所忏障。惑、业、报者，惑即烦恼，谓贪、瞋、痴等根随烦恼；业即善、恶、不动等；报即果报，谓苦果也。三障者，如《佛名经》说。然其罪相虽复无量，大而为论，不出其三：一者、烦恼，二者、是业，三者、果报。此三种法能障圣道及以人、天胜妙好事，是故经中目之为障。所以诸佛、菩萨教作忏悔此三灭者，八万尘劳，皆悉清净。
▲疏：今欲下，三、明障起所由。不觉者，根本迷也。故《佛名经》云：「独头无明为烦恼种。今虽已觉，倒习犹行，亦长须悔恨。」起贪、瞋、痴者，然烦恼虽有其十，猛利发起是此三也。故此三为业之因。发身、口、意者，能发是身业，所发是身具，所造是善、恶、不动业也。受诸苦报者，受有顺现、顺生、顺后等三报也。《佛名经》又云：「此三障者，更相由藉：由烦恼故，以起恶业；恶业因缘，故得苦果。」此中有三重展转，以三障之名配属。文相可知，更不繁叙。
▲疏：忏有下，四、正明忏法二：一、总云责心者，悔恨无始已来不早亲近善友，发菩提心，而乃执认身、心我相，纵恣贪、瞋、嫉妬，分别见、慢，造种种业，如蚕作茧，自缠，自缚，苦苦，坏苦，行苦，无有出期。三障俱忏者，准《佛名经》，先忏烦恼，云：「是故今日先忏烦恼。」诸佛、菩萨、入理圣人种种诃责，名此烦恼以为怨家。何以故？能断众生慧命根故；亦名此烦恼以为怨贼，能劫众生诸善法故；亦名此烦恼以为瀑河，能漂众生入生死海故；亦名此烦恼以为羇鎻，能系众生于生死狱故。所以六道牵连、四生不绝：当知皆是烦恼过患。次忏业障，由业巧作六道，令各不同。忏有三种：一、伏，二、转，三、灭也。然小乘唯时定、报不定者方除，大乘则一切皆灭也。后忏报障，《佛名经》云：「非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受报。唯有忏悔力，乃能得除灭等。」
△疏：若就下，二、别善、恶、不动。三种业中，唯别忏恶业也。善及不动，但以迷心取相求有，故成过患。若离其病，不除其法，故此不忏。若恶业背理招苦，一向须断，故此忏令灭也。遮罪者，因佛遮制，违制成罪。性罪者，法尔犯之有罪，则十恶是也。准小乘宗，四重、八重不通忏悔，僧残已下四篇方许。余如别卷。作法者，小乘忏要请大比丘为证。对大僧具五法：一、袒右肩，二、右膝著地，三、合掌，四、说罪名种罪名谓僧残波逸提。种是种类，如于僧残中自弄、媒嫁等十三，五、礼足。若对小夏，阙无礼足，但行四法。若僧残罪，须请二十清净僧，令六夜行摩那埵，供给承事也。七日满，僧为羯磨除罪，还成令净，如本所受。尼则集当众四十清净大德。若轻罪，则一日承事，不必集也。大乘亦有作法。次下，引方等经中是。疏：即须起行等者，于作法忏中兼即起行也。事如方等者，明事忏也。谓彼经令先严净道场，香泥涂地，及室内作圆坛，彩画，悬五色幡，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴饍，尽心力，新净衣服鞋履，无新洗故，出入著脱，令无参杂。七日长斋，日三时洗浴，初日供养僧。起意多少，别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼。对师说罪，要月八日、十五日，当以七日为期，此不可减。若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此，俗人亦得。须办单缝三衣，备佛法式，旋绕一百二十帀，却坐思惟等。广如经说。《佛名经》者，方等多明作法，兼起行；《佛名》多明起行，少说作法，又兼理也。文云：「夫欲忏悔，必须先敬三宝。所以然者，三宝即是众生良友福田。若能归敬，灭无量罪，长无量福，能令行者离生死苦，得解脱乐。先当兴七种心，以为方便：一者惭愧，二者恐怖，三者厌离，四者发菩提心，五者怨亲平等，六者念佛报恩，七者观罪性空。生如是七种心已，缘想十方诸佛贤圣，擎拳合掌，披陈至到，惭愧改革等。」理行如《净名》下，明理忏也。即优波离为二犯律比丘忏悔，维摩诘诃云：「无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：心垢故，众生垢；心净故，众生净。心亦不在内云云。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，不出于如。如优波离！以心相得解脱时，宁有垢不？」我言：「不也。」维摩诘言：「一切众生心相无垢，亦复如是。唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净颠倒取我例知。诸法皆妄见，如梦、如𦦨、如水中月、如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律。」乃至时二比丘疑悔即除，发阿耨菩提心。余如别卷，具引释也。难曰：观罪性空，罪即灭者；观福性空，福亦应灭？答曰：不也。以罪违性，福顺性故。真性望罪是能治，能治显时，所治之罪即灭；望福是能生，能生显时，所生之福无尽。故《金刚经》云「无住相布施，福德如虗空」等。又《普贤观经》及《华严．随好品》，亦具二种忏观：经明昼夜精勤礼佛，即是事忏；观心无心，从颠倒起，若欲忏悔者，端坐念实相，即是理忏；〈随好品〉中，等众生界，善身、语、意业，悔除诸障，即是事忏；观诸业性，非十方来，止住于心，从颠倒生，无有住处等，即是理忏。事忏除末，理忏除根。又事忏除罪，理忏除疑。余义具如《大疏》。
疏：感应下，三、释感应获益。或见等者，所见无准，或佛摩顶，或种种华光说法等，故言或也。见者，或于定中心忘身处之想，而忽见之；或于观中见真性随缘，成如此相。据义，虽成一切不唯此相，然且当正与此相相应。或眠、梦中见如是等，总名遇善境也。不作圣心者，《佛顶经》中说诸胜相，皆结云「不作圣心」等。今用此语。若天台等者，即彼《止观》第九门中明善根发相有其真、伪。伪者，随因所修数息等禅彼先说五停心观发相，后始明此真、伪故，所发之法，身、手纷动，或重，或轻，或寒，或热，或念散善，或起恶觉，乃至忧、喜、惊、乐，此名邪定。若人念著，多好失心。或鬼神知之，则加势力，令发诸定，智辩、神通感动世人，谓得道果，乃至命终堕鬼神道。若因此行恶，即堕地狱。若能知之，正心不著，即当谢灭。真者，无有如上之法，一一禅发，即与信等相应与信、进、念、定、慧五根相应。等者，等余四故，分明清净，内心悦乐，智鉴分明，身、意柔輭，微妙虗寂，厌患世间，唯欣出离。若见此善根发时，应随所宜，或止，或观，修令增长。今经云「遇善境界」，即信等相应。
经离相用心中，疏二：一、亦名下，正释，可知。疏：然论下，二、会通。除惑等者，惑、业在心，如尘泥在水；今忏除之，如水去泥滓。摄动者，谓虽除惑、业，不贮心中，掉举、浮散，任运流动。或种种思虑，修习何成？如四病云：作如是言，岂是贪、瞋？岂便结业？又前云虗妄浮心，多诸巧见，皆同此说。故须摄念澄心，如水清而澄淳也。空者，由除惑、业故；寂者，由摄驰散故。方能等者，如水现像。
经标异中，疏：毗尼经等者，今取意撮略引之，证二戒不同，非证道场之事。彼经云：「声闻乘人虽净持戒，于菩萨乘不名净戒；菩萨乘人虽净持戒，于声闻人不名净戒。优波离！声闻人不应乃至起于一念欲更受身，则名净戒于菩萨乘最大破戒；菩萨乘人于无量劫堪忍受身，不生厌患，名清净戒于声闻乘最大破戒。又菩萨不尽护戒，声闻尽护；菩萨持开通戒，声闻持不开通戒。」更有要文，别卷具引。疏：六和者，梵语僧伽，正翻云众，义兼和合。若但言众，何异肆多人聚集，或军营群吏，皆长同一处，互相侵谋，争名竞利？若唯云和合，何殊二人同心，或共谋恶，或夫、妻之类？故须具云众和合也。和合有六，谓：身、口、意、戒、见、利。身和共住，口和无诤，意和无违，戒和同修，见和同解，利和同均。
经正陈中，疏：怖魔者，初出家时，魔宫振动，比丘是能怖，魔是所怖；非谓怕魔，谓令魔惊怖，名怖魔。如云惊军动众，乃是军众惊动也。乞士者，上从善知识乞法以炼神，下从檀越乞衣、食以资身。净戒者，有表而受，无表而持，缘具心真，故名净也。有人加净命、破恶，以为五义。今以乞士是乞衣、乞食。正命离邪，如法而活，即是净命也；净戒不犯，即破恶也。故不别列。经云优婆塞夷者，优婆，此云近事；塞、夷，则是男及女声。《四分律》又云婆私，皆梵音小异耳。经云修寂灭行者，理实而言。既修三观，即有至静、起幻、寂灭等三行。今通言寂灭者，正是中道圆觉，逈异二乘，兼含拣权教菩萨故。疏：八识等者，本章已释。四智者，菩提章中已释。其销经义意，可见，但逐难略指。疏：五识取尘等者，率尔眼识、同时意识等也。疏：小、大安居等者，料拣大、小也。八对皆上小下大，务其文略，不能一一指之。然所对小乘之行，皆约结大界内众和合安居依法之行。其中或有难缘，或别事故。独居者，或二、三人居者，此不对之，以事希故，非佛教本意故，是别行法故。言所依者，若据严净道场，亦是所依缘。经云「以大圆觉为我伽蓝」，故取圆觉也。又道场日满，夏日未满，不妨东、西，故不取道场。又修观之时，忘于身及处所之相故也。大中示现安居及实相住持、自称名等，皆是经文。示现者，陈辞句及标心也。其中小乘定实，事相对首，如常可悉。然心不起念，念起背本，不间断觉无上菩提等。设不安居，道场、观门本亦如此。今取以为安居相者，有二意：一、明言示现安居；二、因说安居，便形对小乘说故。问：大、小二蓝，何宽何狭？答：若以成相，即大宽小狭，界内及圆觉故；若以破相，即小宽大狭，身出界及当处念起故。
经诫取中，疏二：一、总标下，定所证境。是加行中之所证也，故云总标等。谓加行克修三观，虽在后段说之，此是道场中修证仪式，故总标举诫修三观之人。若证现境界，非先所闻，不得取著也。
▲疏：谓信下，二、正解释。然斯文甚要，余处所无。至于天台辨禅门修证最备，亦无此诫。若得此意，天台觉魔事一门及邪禅善根发相一段，都无所用。若失此意，则纵全用彼二处之文，亦说邪、魔之相未尽矣。别异境相，有何穷尽？故唯除实相，余皆魔事。故有证有得，皆名邪故。愿诸学者谛思念之！元来不异者，明证与信始终不异也。谓信若不信圆觉，余信皆邪，如三圣圆融观说。由此仪故，经云：「发心毕竟二不别」，及「初发心时即成阿耨菩提」。又云：「因该果海。」古今传云：初发心时，与佛齐功。皆斯意也。若不解此，义如何会？如上等文，文中易见，随难释耳。
经答加行中，疏二：一、二答下，科分；二、随释。经正观中，疏：前威德段中圆说者，具二利也。余文详之，可见。
经观成中，疏二：一、此有下，释标释二：一、释标文。治诸觉观者，据五停心观对治之中，药病如此。不取余四者，悟净觉人全无愚痴，亦不著我贪、瞋麤重，已能觉之、伏之，故不作余四观。唯思觉微细，非所执法，任运而起，最难制止，正障禅观。故此先取数门以治之也。入妙境者，寂灭中道是此观中所观境故。然修下，释修息也。修出、入息者，非唯系心不散，抑亦易悟无常，以喘息出、入是寿命、生死之所依故。又万物皆因此息而有，今觉此气息都无根源，虽云气海，何有深、广之实？由此观之，易悟诸法空故。今此标、列，但依出、入息。道有六门，方便修之。此是内行根源，三乘要道。故《瑞应经》说：「世尊初诣道树，加趺坐草，欲习佛法，内思安那般那梵语，此云出息、入息：一、数，二、随，乃至六、净。万行开发，降魔成道。」佛为物轨，示迹若斯，三乘正士岂不遵禀？又提婆菩萨破外道已，亦劝修此门。然此六中，准《大疏》释，各有二相：一、修，二、证。数中，修者，调和气息，不澁不滑，安详徐数，从一至十，想心在数，不令驰散；证者，觉心任运，住于息缘，即舍数修随下皆说舍前修后之意。随中修者，随息出入，想心缘息，无分散意。证者，觉息长短徧身，入出心息任运相依，绵绵若存，恬然凝静。止中修者，不念前二，凝寂其心。证者，觉身心泯然，不见内外。观中修者，定中观于微细出入息相，身心不实，刹那不住，定何所依？证者，觉出入息徧诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，得四念处，破四颠倒。还中修者，反观观心无所从生，何有观境？境智双亡，道源之要。证者，心眼开发，不加功力，任运破折，返本还源。净中修者，知五蕴空故，不起妄想，心本净故。证者，如是修时，豁然开发三昧正受，心无依倚。或证五方便，或无漏慧发等。或依次下，明修之仪式。然天台总列十门，今此略用两门之意，谓：一、次第相生，二、随便宜也。言依次者，即次第修此六门，如上引释。或随便宜者，谓于六中调试其心，各经数日，即知便宜，随便而用。心若安隐，必有所证。证者，谓种种禅定。广如疏释者，《大疏》具用五门：初、二如上，三、对治，四、旋转，五、观心。一一列释，故云广也。
△疏：由前下，二、释释文二：一、正释。由前至心净者，释经先取数门一句，蹑前因息数而入心数，或不由息但入心数，故了知心中等。言故了知者，总含两般之意。但修成，皆能知也。问：经云心中了知，何得此云了知心中？岂不倒邪？答：二义皆具。谓只是我自己心中了知，非别有能知之慧。又还只了知我心中生、灭等念，非了知心外实有定法。故应如此释之。岂是倒邪？麤、细者，约论中生、住、异、灭，开为三细、五麤除业果，故唯五，以辨麤、细。如次下，疏中自配。麤者，五麤；细者，三细。又麤中之麤，异、灭二相；细中之细，唯是生相。细中之麤，住相中前二；麤中之细，住相中之后二。妄念者，总指也。本者，三细；末者，五麤。又住等三相皆末，生相为本。又生等四相皆末，根本无明为本。分齐者，生相及住相中，前二在本识中，余皆在事识中。又前麤细各有本末，各有部分限齐。故论云：「生灭相有二种：一者麤，与心相应故心所与心王相应，或境与心相应；二者细，与心不相应故以无心王、心所之相而可相应。又麤中之麤，凡夫境界；麤中之细、细中之麤，菩萨境界；细中之细，是佛境界。」界即分齐之义也。头绪数量者，总结上也。谓四相犹如首领，一一相中各有众多生灭等法，展转因依生起，皆有纶绪，不相杂乱，乃至八万四千不离四相，故云头绪数量也。生中一者，业相也。灭中一者，起业相也。住四者，转相、现相、智相、相续相。异二者，执取相、计名字相。皆如前文，频有引释讫。
△疏：据论下，二、证同二：一、正指同三：一、叙义。凡夫觉灭等者，前净慧章中已具辨讫。疏：故论下，二、引文。言乃至者，次云：「以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前文已引，故此略之。疏：释曰下，三、释意。正释成论意与此同矣。疏：问文下，二、通妨难。应具问云：此观文首便云先取数门，都无无念之言，何得云正当此门具？应答云：人难解经，良在于此。且三观体、用、法、义分齐，在威德菩萨所问章中。至二十五轮再说者，犹且明修三种时，或单，或复，或具、不具，相兼定、慧。修之分齐，谓至静、动、用、寂、灭等各别。今此门中直明趣入方便，且令数门调心，息于攀缘觉观，诸念自寂，即入妙境。但是修习彼之三观，元无两种三观。故辩音问云：「此诸方便，有几修习？」此段菩萨问云：「三种净观，以何为首？」皆举前法以问修之仪式。今云论中无念同此者，此观根本文云：「不取幻化及诸静相等三种，绝于对待之念，结成寂灭之行。至诸轮中，一一皆云寂灭。」具如彼中已释。夫寂灭者，生灭灭已，方名寂灭。故科云：绝待灵心观。绝待者，无念也；灵心者，一觉也。以此云同，何所疑邪？今云寂观，但取文少，非谓舍于前名。故次云正当绝待，意在此矣。纵就数门而论，亦本为对思、觉等念，念已止息，方见生、住等念。故前云：「由澄诸念，觉识烦动。」夫有念者，必不见无念之理。前已频有征释，善思念之。然疏中云文在前章者，有二意：一、若约法、义、体、用，即唯前威德一章；若兼诸轮，一一标显，至静、寂、灭等，各有分齐，即总指二章也。今此但明已下，皆已释了。
▲疏：初则下，二、释结成相。
经功用中，疏：净心是圆觉等者，净者，心本空寂为净，故是体也；心本能知为觉，即当用也。心通二言矣。万物皆然者。若云不知万物是何因缘，偏知雨滴一色邪？定不如此。但此经宗贵文句简略，故但举雨滴。问：从前既云众生本具圆觉净心，如何不得知一切邪？故次答云凡夫之类等。
经徧修中，疏三：一、如来下，略销文二：一、约所感胜缘佛出，释万行已圆者，说修行。文云：「方便随顺，其数无量；圆摄所归，当有三种。」据此，即三观便摄万行故。就此观成之人，便是亲见如来应身也。以见佛之益，亦只是意在行圆故。
△疏：又即下，二、约自心本觉佛出。释离念者，静观成离麤重攀缘之念，幻观成离沈空滞寂及执著定相之念，中观成离对待分别之念。唯除本觉真佛，更无余念而可隐翳，故云出现于世。
▲疏：然前下，二、广释义三：一、指经总标。般涅槃者，般者，入也；涅槃者，寂灭也。翻文释义，已在本章。
▲疏：实义下，二、正释义二：一、约实义。言实义者，成佛及入涅槃，各有实义。成佛者，《大经》云：「应知如来成等正觉，于一切义无所观察。」又云：「譬如虗空，一切世界若成若坏，常无增减。诸佛菩提亦复如是，若成正觉、不成正觉，亦无增减。」涅槃者，《大经》又云：「欲知如来大涅槃者，当须了知根本自性。如真如涅槃，如来涅槃亦如是。」实际、法界、虗空，一一例真如说。又云：「如来不为菩萨说诸如来究竟涅槃，亦不为彼示现其事。何以故？欲令见一切如来常住其前，于一念中见过去、未来一切诸佛色相圆满，皆如现在，亦不起二、不二想。」释真、俗二谛，皆以缘起之言标指者，为拣权教中一向凝寂、空无之真，一向生灭、动作之俗。谓此真是法性缘起之真，此俗是法性缘起之俗也。言《大经》者，《华严》也。前后皆然。无有少许处空无佛者，非唯诸法中下至极微尘皆全有佛，而十方虗空一一可容一尘之处，亦皆全有圆满具足之身相也。即生即灭者，《楞伽》云：「初生即有灭，不为愚者说。」四相同时，即是论文，前已引释。常住世、常涅槃者，此与前异。前云念念是刹那生灭义，但以相续不断，故云常有佛、成正觉、涅槃。今是凝然常住，永离生灭之相，故全异也。言住世者，此常住觉照，不离生灭法中也。常涅槃者，不同诸法灭也。
△疏：对机下，二、约对机。恋慕故等者，文云：譬如日出，普照世间，于一切净水器中，影无不现，普徧众处，而无来往。或一器破，便不现影。如前引释。
△疏：对今下，三、结会此经。三观成就，离三种麤、细之念，故见佛现。如水离浑浊、波腾等相，故见日现。
▲疏：然此下，三、释成圆意。各有证相者，并如经所明。徧修方契者，反显不徧修即不契证也。故前云：此三皆是圆觉亲近。若得圆证，即成圆觉。如前文者，诸轮末文云：「若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性、相无离觉性，名为圆修三种自性。自性者，称体本来具也。」
经随便互修中，疏文有四句：一、藉假入空，二、藉空入假，三、藉空假以成中，四、藉中以成空假。此有二对，其中义意，扶持相成。直见心源者，空观前对云：诸法即性，故空。后对云：无别所现，故空。既无别法所现，方知即性。既云即性，当知无别，故扶成也。假观前对云：不坏相，故假。后对云：但从性现，故假。此亦相成，可知。
经偈讽中二：初讽道场中，初一偈期限，次三句行相，后二句诫邪。后讽加行中，初一偈别修，次二句徧修，后五句互修。并如文可知。
第三，流通分。
疏二：一、大文下，总明来意。于中，从谓正宗下至有此分，是蹑前起后；从都无人传至不拥不塞，是解科名相。文显。
▲疏：文五下，二、科释经文二：一、科分。此章既无偈讽，但长科五段耳。
△二、随释。
经问能诠中，疏：事须持教者，故律中世尊说：「过去六代如来中有四佛结集经教，故佛法久住于世；二佛不结集经教，故佛法速灭。」贯穿者，以经教贯穿法义，义则不遗。已如《悬谈》引《佛地论》释讫。疏：先须识名者，如《论语》云：「名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罸不中。」疏：十法行者，具如《大疏》道场礼忏门中法供养处释。今此疏文略义具，谓写是书写，施是转施等也余谓听闻、受持、披读、讽诵、思惟、修习。其说释，即是前云开示也。此十法行，皆流布之相，故结云如是分布等。
经标说护中，疏：一说即是多说者，如说《华严》时具十种缘，谓：一、依时，从无始际尽未来际，念念常说，无间断故；二、依处，徧法界中所有世界，彼无量世界一一尘中，皆有毗卢遮那说《华严》故；三、依主，如前十方一一世界，一切诸佛皆同说故。故彼诸会每说已，皆结通十方一切世界。故十方佛来证，皆云：我等亦如是说。余七不能具述。然虽一一徧一切时、一切处，佛佛同说，皆徧法界，为门不同，亦无杂乱。广如别卷。疏：诸佛护持者，只如诸部《般若》，多是天帝守护；《法华》，是菩萨守护；《华严》及此经，是诸佛自护。良由根本法是佛师故。疏：诸教焕然者，诸教所说一切染、净诸法，皆是圆觉妙心之中派流生起。故达此法，则诸法皆通。若不了下，即取意用《大经》之文，文云「不能了自心，云何知正道」也？故云眼目者，都结上义，以归经文。
经答名字中，疏：非器不闻者，非拣之不尔，自是彼坚执不悟。不悟，则但闻声音、语言，不闻法也。如日、月不隔于盲人，雷、霆不隔于聋者等。疏：极证之处者，如《悬谈》初泯绝果相，成圆门中广说此义。疏：随缘起妄者，既是在缠，净隐染显，故唯云妄也。空、不空等，亦如前说。此但列之，以释经中差别之言耳。悫疏总科五名云：初、圆照总持，二、契经宗决，三、三昧根本，四、寂灭真常佛常以寂灭为所依境界，五、真、妄含分。疏依此名而持者，如云：大方广便须心冥体性，普观德相，善幻起用。余例此知。又华严祖师藏和尚所制《受持大乘经教仪式》有五门，每门五义，在别卷中。若以义求等者，观彼处疏文，即明
经标行中，疏：前云等者，皆是难辞。谓既亦是众生觉地，何唯佛境？无明等法岂是佛境界？今云下，牒起难辞也。次下，释此意云：虽说无明众生等法一一皆空，空故彻其觉地不同；法相宗教说为定有，有则与佛永殊。故此名为显如来境也。华严信位等者，即第二、会十信法门中〈问明品〉说所信之境有十门甚深：第一、缘起甚深，问答心性是一，云何见有种种差别等；乃至第十、佛境甚深，问答佛境界智、佛境界知等十义。谓智是诸佛智用，知即众生心体。故此云智与知殊，皆佛境界。前已具释。既于信位明之，即知缘起十门之法本来甚深，皆是佛之境界。况此经所说染、净之法，皆依圆觉现起，岂非唯显如来境界邪？
经依修中，疏：十法行者，谓修行之言通于总、别。别者，是十中修习一行；总者，书写、读诵等。总是修行，故此当总也。疏：必至佛地者，至所显之处也。
经法中，疏：宗是顿者，始终依圆觉故。具渐门者，二执、二空、五道、五性、四位、三观、四相、四病、三期、三七礼忏安居等也。迟速皆益者，谓已悟者文性离而持法，未悟者无离文而持义，是奉持之相也。分上中下者，上谓通明观行，中则别明三观诸轮，下则道场加行，故云顿渐俱收。
经喻中，疏：渐教乖顿者，就彼宗中，若云初心即是佛者，以为惊异。初十信人尚不得错呼为十住，况云佛邪？诸皆类此，故云乖也。顿门必具渐者，虽云轮回等非作故无，本性元无，而乃说贪爱是轮回根本，备述过患，劝令除断；虽云众生本来成佛，而乃广说发心、发愿、勤修观行等，故云必具。《大经》亦云：「初发心时，便成正觉」，然后具说十住、十行，次第修习，乃至妙觉。
经答功德，疏二：一、四答下，科分叙意。闻经配福，度人配智者，疏各随科，便自释讫。然二中从又闻者下，重释两段前福、后智之义也。后宿因中双明福、智者，经自明言种诸福、慧，慧即智也。
▲二、依科随释。
经显胜中，疏：如《金刚》者，彼云：「若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至若复有人于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。」然文例虽同，优、劣又异。彼须受持方胜，此但闻名己胜；又彼兼为人说方胜，此自信己胜。问：约彼经初校量之文，即如上所说。然彼向后复以多恒河中沙以计三千世界，满尔许世界七宝布施，尚不及持说；又以河沙身、命布施，亦不如持说。岂不超过此一世界七宝所校量邪？答：彼经次第断二十七疑，故义理、境界转转增胜。上所引难之文，是已断至第七重受得报身有取之疑；已悟报身无取，故功德超过多界七宝及身、命之施。今此但校量闻名及一句义，都未校量证悟深妙之境，以深妙境无有世法可校量故。故知所问全非类也。盈刹者，满世界也。为漏果之资者，与有漏六道报、应之果而作资缘，致令三界生死不绝，仍招第三生之重苦，故云尔也。悫本文云：「能招漏果之资，文意不切。谓世珍是能招，漏果是所招，句已圆矣。今更云之资，乃成资是所招，义势浑倒。今谓资是资缘、资助，资助贪爱施心招于漏果，即知资是能招。改云能为漏果之资，义意极相顺也。」
经度人校量，疏二：一、二以下，显意；二、释文。
经举劣中，疏：积德者，且如劝得一人断酒肉，或持五戒，福德尚多；况八戒、十戒，乃至出家、受具足戒，其功已难可说；况一百个恒河，一一河中所有沙，沙细如面，以一沙计一人，令尔许人皆得阿罗汉！此之功德，唯佛能算，谁测边际？故云可知。可知至极之多，非谓知其数量。
经显胜中，疏：空体不空者，灵鉴不昧。此则以空如来藏为半偈，二种皆具为全偈也。或无常、真常者，悟一切法皆悉苦、空、无常为半偈，于空、无常处见常住真乐本觉法身，方为全也。故《涅槃经》罗刹说半偈云：「诸行无常，是生灭法。」后更说云：「生灭灭已，寂灭为乐。」方为全也。又能观身不净等四念处为半，法身常、乐为全。若约当经，则幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭，总为半偈也。幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢尽明现。为全偈也。问：若尔，则此云分别半偈同于小乘，或同大乘权教，如何功德如是难量？答：由先标圆觉为宗，已破无明为梦中人，于此性净圆觉之中，方说无常等法。故先悟如来圆觉无垢，然后说无始无明种种幻化，皆生如来圆觉妙心。显性之宗，例皆如此。论中亦云：「依觉故迷。故虽半偈，已逈超诸教之全。由斯功德，难可算计。」
经宿因返验中，疏二：一、三以下，显意，二、释文。经顺明中，疏亦如《金刚》文势者，彼经云：「如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根反显，已于无量千万佛所种诸善根顺明。」
经答护持中，疏：故经说者，《净名经》也。乐生死，耽著富乐，自恃强盛，常乐顺他，是生死业也。著诸见者，是邪智也。故引为证。《璎珞经》云：「乐行胜负天魔行，乐见是非外道行。」
经：天王众中，疏：为请主者，如《悬谈》初门引《法华》说。
经：鬼王众中，疏：一由旬者，旧译云四十里，新译云十六里。
疏：自惟下，大文第三、庆赞回向三：一、庆二：一、伤昔。言迷者，无明也。心海者，心是法，海是喻；对下句中生死波，生死是法，波是喻。谓风吹海而成波，无明迷心而成生死。故论云：「如大海水，因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。」若约《楞伽经》，即以风喻境界。文云：「藏识海常住，境界风所动，洪波皷壑溟，无有断绝期。」论云无明，约因也；经云境界，约缘也。因缘具足，故令净心动，成生死波浪也。漂沉者，人、天为漂，三涂为沉。如人堕落漩涡水中，一没至底，暂时漂至水面，而出水不得，又却沉下。一一配合，可知。尘沙佛出者，从无始来，诸佛慈悲，伤愍众生，迷倒堕落，出现人间，相计其数，如抹世界为尘之数，亦如恒河中所有沙，有如是等恒河，一一恒河所有细沙之数，恨我与佛无缘，佛出此世界，我生彼世界，佛出诸世界，我则生此世界，或佛出时，我在三涂，或北洲等一切难处，我暂得人身，则佛及教法已灭，设法未灭，亦不闻不信，不能发心，犹如盲龟堕在海中，求出不得，海有浮木，木中有孔，可容龟身，龟若得入其中，漂至海岸，即得出海，然百千个盲龟浮木，无由相遇，我如盲龟，佛如浮木孔，以不相遇，于今凡夫。《法华》、《涅槃》皆有此喻。所言佛出人中者，病重之处，则偏忧也。六道之报，多从阎浮人身造得，发心修习三乘无漏之业，亦在人身，由人中分别强盛，多思议故，六天苦少，八难缘隔，堪受化者，唯是人中。
疏：何幸下，二、庆今。若据所逢了教《华严》及诸圆顿显性经论数部，然今且正庆此经也。千重疑者，余先于大、小乘法相教中发心习学数年，无量疑情求决不得，后遇南宗禅门真善知识，于始终根本迷悟升沉之道已绝其疑，至于诸差别门、心境本末、修证行位、无量义门及权实教犹未通决，每因思惟观照，或因披寻诸经、律、论，至相违之文、屈曲之意、迷疑之处，智则结滞，如水流之吹风冻结冰则不能通流，心情快亦如此也。自习此教，一一泮释，如冰在日中，亦如汤沃霜雪，故云类氷消也。寻思等者，反验宿因，若非累世遇诸善知识，闻了义教，熏习藏识，岂得如今覩此妙典，便能悟解邪？岂一生、二生、三、四、五生闻信，便能悟入如此性、相无碍，真、妄融通，凡、圣交彻，本、末自在，无杂无乱，千门万义一一成就，无疑滞邪？当知已于累世积集闻熏，已于多生遇善知识，方能通达如此甚深至教、文乖意通等义门也。实曾频频寻思此意，或静夜通宵，或宴居终日，或独行尽于一程，想像于怀，感荷多生诸善知识开诱劝示，而至于此。又委细想得数生已前初遇善友之时，必难信向，种种坚执，作种种非理之语，骋能骋辩，务在抵拒。赖善友慈念觉悟，恐涉毁教，恐转坠堕，乃尽心竭力，方便救济。如此数生，方肯信受。虽能信顺，又未悟解，复烦善友种种方便譬喻，教令通会。又经数生如此，然虽随言即解，过后依前因循而已。仍未解生难遭之想，念念求学，常只是费善友心力，长时劝策，方能渐进。又经数生空好习学言教道理，不能对境捡心，不能觉察妄想，折伏情念。每闻善友说甚深义，即欢喜听受，亦闻指著用心乖道处，即不欢喜，反疑善友或不怜念，信任人言，或有余意。如此种种障道门户，从初发心乃至今委世曲思惟想，其流类种数千千万万事，须一一蒙善友悲怜不舍，百计千校，渐渐诱引，方得今生能超过尔许多障道关节。数曾闲暇之时，幽静之处，因反思多生之事，泪流至项，心咽至胷，往往微声啼泣，恨不便见多生善知识，一一记得，恳到礼谢，种种报効。因此便念念发愿，愿来生一一却得相逢，兼得宿命智，一一醒得，一一竭尽身心，供养报恩。恳情如此，不知所为，因略书示同流，令知我前车已翻，诸人后车当改辙耳。
疏：上士下，二、赞哀末世者，十二菩萨一一问中，皆云愿为菩萨及末世众生也。始、终者，始谓文殊问本起因地，终谓圆觉菩萨问三观修证。若对一类上根初一周说，则净慧章说凡、圣、因、果之人随顺觉性之相，便为终也。次第者，谓于了教发心直趣大乘之人，且合问最初依何法发心，以何为本因。故文殊依此而问，故佛为说圆觉净心本有总持染、净诸法，是一切法之源。由无明故，妄认此身、心为我，故有轮转。又无明本无，亦无达悟之者归如来藏，究竟圆满。次既悟此境，法尔合知依悟处修行之理。然净觉本具，无增，无减；无明本无，无可除断，即不合修。若不修行，又常居幻化。修、不修义，言反意合，固宜了之。故普贤依此而问，佛说身、心及修行智虽皆如幻，不妨以幻智修幻身、心。身、心尽时，幻智亦灭；觉性圆满，无生，无灭。次既悟此理，法尔须知修之方便，如何创意，如何运心，而得观行成就。故普眼承此而问，佛说以正念离幻为前方便，止息诸缘奢摩他，此云止，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒常思惟，一一推斥四大根、识、尘、境，于中我执、法执，皆无所有，即达二空所显真性又泯，修悟之相影像亦灭，觉心清净一切皆然，无自无他平等不动徧满法界，于诸二境无爱无憎，乃至众生本成佛道。次闻此说已，根稍劣者法尔合疑本来成道，何得现与佛殊优劣天隔？故金刚藏菩萨知机依此而问。佛说良由众生轮回之心而观圆觉似有流转，其实觉元不动，如舟行故见两岸移，其实岸本不移。既通此疑，方知由轮回之心故见圆觉流转，法尔合断此心。次然此轮回心及轮回相任运流注，盖不由己，不知何法是轮回根本，得如此不断不绝？故弥勒依此而问。佛说贪爱为本，故造业受报相续无穷，设使依三乘教熏，若不除根本无明，终难入觉。次即知断除贪爱，起增上心发清净愿，住佛圆觉求善知识，即不堕邪见，则修真止妄理意周圆。法尔要知依此而修，既从初心至于佛果常依圆觉，所作所为常须相应，随顺圆觉既无别异，凡圣复有阶差，如何差别位地皆顺无差之觉？故净慧依此而问。佛说十信三贤十地佛果，随顺觉性各有行相，是则一期法义终始周圆，但众生根性种种不同，或上中下，或起动止息，或宜任运而合道，或宜拘系专注而证理，如一城四门，随方各入，如何方便，徧被诸机，故威德菩萨依此而问。佛说于诸修行，实无有二，随顺方便，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种，谓奢摩他等也。次既闻三观是别，对根宜趣入之门，法尔要知为一人总修三种，或三人各修一般，或二或三，或单或复，故辩音起问。佛为说二十五轮，一切皆许。次既知所修观行门户，法尔有人自觉依法修之，心念不息，观行不成，自疑觉性本净，此由迷倒，故不相应，今已顿悟，又依趣入门户修之，如何不能证入，故净业起问。佛说由无始我人众生寿命等执，习气相续，故不入觉，非觉违拒诸能入者。次既知我相潜伏，难辨难除，须依善友积习妙门，发心勤断，法尔要知何等人是真正善友，堪可依止，又法尔合有一类人，以发心勤修勤断故，或便种种造作，务图早证，或怕生心为失，一向任运，或但止息妄念，或欲灭除根境，故普觉菩萨知之起问。佛说依于明师除微细病之方法也。次中根之类，法门已周，更有一类，至下根人，复有大志，决欲求证之者，须有事法拘制，方能尅志成功，故圆觉菩萨依此意问。佛说三期道场加功用行之法，及于三观，或别修，或徧修，或更互试修，修之不得，又教礼忏等也。次正宗三类，一切圆足，法尔须知护持修习此言教之方法，令此教流通不绝。故贤善首起问。佛答经名，及说经护经之佛，校量持教功德，乃至诸天神拥卫，大众奉行，故云次第也。咨询者，即佛赞文殊云：「乃能为诸菩萨咨询如来因地法行等也。」能仁者，梵语释迦，此云能仁也。应感者，菩萨众请问是能感，佛是所感；佛是能应，诸菩萨是所应。称心源者，圆觉妙心，是诸法之源也。心即是源，名为心源。亦可心是能断所断染净之心，源即觉性真心，此则是心之源，名为心源。前持业释，后依主释，二意皆通。此经从首至末，所说一切种种差别法义，一一依于圆觉净心而辨，故云称也。本末无遮者，诸大乘或唯一向说空寂之理，真如寂灭，无修无证，无能无所，不可智知识识，言语道断，心行处灭，是唯说本而遮末也。或一向说一切众生，无始已来，皆依八识，展转熏习，变起染净一切诸法，有情无情无明故，起惑造业，受报无穷，若不遇佛，定是凡夫，无由成等正觉。若遇佛教，发心生信，修六度万行，或二乘行，展转趣入，各依自乘，经三生六十劫等，或三祇劫，方始成佛。此唯说末而遮本也。今经具足明了，显示本末。无上法王，有大圆觉。又无明本无，又知无者，亦如空华。如来藏中，无起灭知见，乃至妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。如是类例，不可具陈，皆是本也。又种种迷倒行相，种种修行行相，位地阶级，观行差别，道场法则。如是类例，亦难具引，皆是末也。所说末，皆是即本之末，未曾遮本。说本，皆是即末之本，未曾遮末。故云本末无遮。无遮之言，是金刚藏请云：「惟愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏。」如设大齐，远近僧尼，来即供养，更无遮障。乃至行者童子，贫病之人，一切不障，名无遮斋。今经亦尔。诸大菩萨，地上地前，乃至末世，或初心门户，或修之意旨，深浅皆被。如大海水，不让小流，修罗蚊蝱，饮皆充满，故曰无遮也。顿者，是化仪之顿也。谓若且说泯迹离相，亦不名顿。故《法鼓经》云：「一切空经，是有余说，说理未尽故。」又《中论》云：「空是大乘之初门。」故若且说事相行位，亦非为顿，未穷真源故。今经本末俱说，相即无碍。故云顿演说也。
疏已采下，三、回向群诠者，诸经律、诸论疏、诸杂要妙秘诀等也。扣真寂者，反自观心照理，依于悟处、见处而述此疏。此中有二意：一、以采群诠故，不同一类。禅宗但约心述理，不勘契圣教为定量。二、以扣寂故，不同一类。听学文疏之人但博附旧语，抄集疏论，改头易尾，便称我制造章疏。今乃以圣教为明镜，照见自心；以自心为智灯，照经幽旨。故云采诠扣寂等也。扣寂之言，即子书云扣寂寞以求意也。随应圣旨者，虽徧览群教，而不尽用，亦不拣自己熟处即用，但以圣人说此经时意旨相应即用，故云随应圣旨也。斯文者，此经也。回功德向众生者，然所回向处具有其三，谓众生、菩提、实际。今以经意，门门皆在末世众生，故顺经标生也。又修大乘人有大悲增者，有大智增者。余以情性钝弱，多愍下流，故回功德向众生，同入光藏。光藏即实际也。唯阙菩提之言，含在入字中。能入是智，故当菩提矣。
圆觉经略疏之钞卷第十二终
No. 248-B
觉性圆明，随缘妙应而万殊；惑业空寂，繁兴转变而一体。变中有不变，动静寔虗玄。所以云：因缘聚散，实理恒然，非悟非迷，本来具足者，乃法界圣凡之妙觉，清净真体也。夫入圣道之流，先须识此消息，然后纵横自在，任运随时。普贤行海无边，毗卢体性非异矣，何窠臼一揆之有哉？职此之由，不能已已，敢不輙将圭峰定慧禅师《圆觉经略疏》之钞，募缘锓木，永用流通。所谓上同诸佛慈心，下合众生悲仰者，岂不此欤？幸逢耆宿上流，伏蒙垂慈矜恕，则非惟佛种不断，似续流芳，亦可使定慧大师遥伸舞手，大展咲颜矣。若其禅讲宗人，勿强自瞒，它却贻诮，则非惟三障体空，自性清净，亦可使法界众生，便于父母遗体，圆觉普照，寂灭无二，顿见诸佛世界，乱起乱灭，不即不离，依正平等，本来成佛，政是逈脱根尘，灵光独耀而已矣。
旹永乐十七年岁在己亥仲秋节次无定轩处士范必用拜手谨识