教育新见
一 绪言
二 教育之名义
三 教育之主义
四 教育之方针
五 教育之程序
六 教育之学科
七 大同世界圆满生活之教育
八 结论
一 绪言
大块噫气，翏翏无方，卒然而怒号万窍，其质不同，其所受不同，其受不同，其所宣不同，虽至异而不足怪。然未几则刁刁调调之余韵，亦莫从迹之矣。而琴瑟空侯。制必合乎法度，操必调乎律吕，岂不曰藉妙指乃发妙音哉？顾人之睹琴瑟、空侯，未尝不思琴瑟、空侯之音者；盖不发斯已，发则必不失琴瑟、空侯之音。故由存在观念而推之，琴瑟、空侯存，则其音亦存也。夫地籁、人籁，同出乎天籁矣；而其分之异乃如此。中华民国初成立，蔡孑民君长教育部，首以教育新意见宣示。继是而言者，颇极一时之盛，即予亦尝附之讨究焉。际遇国政新兴之缘会，感发民情特撰之怀想，怒号万窍，不亦宜乎！癸丑来、盖犹有刁刁调调之余韵，今兹则响绝矣！而教育界亦日坠千丈，沉沉无复生气，所谓中华民国教育，几莫名其何在矣！夫世界名言，各抒其意，工宰之者，在乎人心之主见。其极受不同故顺违异，其取施不同故是非歧，起伏者缘也，而彼此者因也。然人情域乎形数，其各别私业，每不易改越互共公业，是以公业一成，其占空间、时间者必较广修。今教育非所谓人群公共事业乎？使其公共事业之实效果成立者，天何言哉！日月行焉，四时成焉，百物生焉！虽无扬扬之者，教育事业固自骎骎演进，胡遽随风会而改盛衰之度？由是观之，教育无贵乎论言之外张，贵乎事行之内充，明矣！虽然、谓言论鲜有裨于教育者可，顾未可谓言论全无裨于教育也。吾不知今日何日，姑请尝试言之。
二 教育之名义
教育者何？成人对于未成人，因其可能性而长养畅达之，俾自成为群化中自立自治自由人之道术也。道术广矣，尊生尽性笢析之以穷人事物理，固不仅教育，教育乃人事之一。然在人言人，人之德业，要皆缘起乎教育。然成人界与未成人界，义有广狭：其狭义者，可依年程学程而定，或分人生为三时：二十五岁前为储能时。二十六岁至五十岁为效实时——豫备储蓄其能力谓储能，经营效著乎实功谓效实，与他书之义不必同——，进五十岁为息机时。储能时者为未成人，过是则为成人，故民之受教育也，有卒业之期。广义者、则始乎童子，终乎为圣人，天见其明，地见其光，圣人贵其全自立自治自由之极诣；权利不能倾，群众不能移，物境不能荡，生死不能夺，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应夫是之谓成人。学程有终，学义不得须臾舍，故其界莫得而定也。然广义之教育在乎自求，广义之成人在乎自致。群功之有事乎教育者，盖狭义之成人，专操可程之学术，施之狭义未成人者而已。
三 教育之主义
教育有道，观察持取张弛乎道者见，而人心之主见，其量有通局，其德有健顺，其质有凝流，其性有静躁，又𩐎成乎吸受积习之事义，随俗异宜，与时俱化，故主见万不同也。然人心对观一事物而成之主见，其主见所持取之主义，如实不如实，圆满不圆满，综合不综合，相称不相称，盖可得而分也。主观适当客观，客观适当主观，谓之如实。虽然、吾人在名想分别界中，名之与义，先未必相符，凭推测以求如实，固已不可能矣；矧教育乃无一定之客观可现对者哉！故圆满与不圆满，综合与不综合，亦程度上之准较而已，非有截然之界可量定也。至相称不相称，则系乎时世与方国，非可从主义而求，非可凭主见而断，乃事实而非理论也。且夫一事物上种种主义之发现，其原始虽必持成乎人心特殊之主见，然其自类而自别之，已不妨有众多主义杂呈乎一心；依文史而汇集焉，考订焉，审择焉，论断焉，仿行焉；或兼容而并采，或一主而众从，或扼要而屏余，或举通而概局，其取舍或亦因缘乎时势方俗之宜否；而圆满不圆满，综合不综合，则由是殊矣。今姑取世人所称道之教育主义略论之，而继以贡吾所见焉。
有泛据教育历史而分为若干主义者，若所谓雅典主义、斯巴达主义、耶稣教会主义、英吉利主义、德意志主义、美利坚主义、法兰西主义、俄罗斯主义、奥大利主义、婆罗门教会主义、周官主义——颜习斋所主张者当属此——孔教主义——周秦诸儒、汉清诸儒、宋明诸儒属之——等等。然此可为历史上一种事实之研究，或国族上一种习性之考证，而不是厘然定取一种为主义而执行之。何则？彼皆关系乎时处上特别之趋势，而缘成为适宜不适宜之事实者。时异俗异，处殊民殊，其精意可供提持，其觕迹须归淘汰，既镕冶之，既裁成之，则非彼之素矣。故依之定取为某某教育主义者，其名义殆不能成立，一也。此等历史上之陈迹，要是交相涉入、交相杂糅者，彼此之间无经界，取舍之间无标准，取彼或未尝非取此，舍此或未尝非舍彼，二也。兼采之乎，不独义无所归而亦势有所不能；单取之乎，不独事无所当而亦理有所不可。故历史教育主义，有空名，无实义。
有专举教育品素而分为若干主义者：一曰、智育主义，注重乎取宇宙间种种事变物象之名相以濬其智识。二曰、德育主义，注重乎取人群间种种嘉言懿行之教训以敦其志行。三曰、体育主义，注重乎刚健聪敏其身心。四曰、美育主义，注重乎和淑灵秀其情性。虽然、此四者皆教育之品素，受教育者必备之一身，乃为完人。故施教育者，必同时令发达增长之，偏取者皆足为病，且亦从无偏取其一得为人群普通教育者，有之或一专门学师聚徒所讲习者耳。历史中古近方国，或有裁减其一二端，及专重其一二端者——美育亦不可缺，若墨子非乐，以违人情，其传乃不昌大——，行之靡不流弊昭著。有因补救一时，专重其一二者，亦审乎缓急，以一为主，以余为从而已。然偏攻之亦不久、利尽而害见。且既然补救一时，则本非唯一非余者比。故此之所云，可用以分别教育要素之品类，不可执取其一端而谓唯一非余；见一当重当取而不见其余者，不得不谓之无圆满综合之观察力也。
有据教育鹄的分为若干主义者：一曰、国民主义：谓教育非在铸成极少数之英雄、豪杰、学士、博士，而在铸成全国人民完全之国民资格，此说主张者既多，理由亦颇充分，揆之国势尤称允当，然未足概教育鹄的之全；盖此仅国家义务教育之所蕲，而教育非可限于是也。二曰、人才主义：此所谓人才，即指极少数之英雄、豪杰、学士、博士耶？则已为前一说所驳矣。但推之主张此主义者，大抵为执政之人；其所谓人才，要指能供国家外交、内政、司法、理财、实业、教育、军警、将校、官吏之用者而已。此无论超轶政治之世界观，亦得列入教育主义。即就人生论，今之国家，虽尚为人类生存之一要件，然人之才不才，亦决不以可供政治上之应用否为断；此在往昔专制帝国，由君主对于臣民所取之教育主义或然耳——案周官学校取士、及汉唐来选举考试取士者、其主义或如是——立于人群——国家亦人群事业之一耳——地位施行之教育，其祈向才及乎是，必不然也。三曰、军国民主义：此在普及军事教育于一般国民，以达建立强固国家之鹄的者，其理有二：邦国邻接，各欲伸己之势力以夺异国之业，而奴异国之民，故非全国人民执干戈以卫国家，则国家危亡而人民亦末由自存。实行军国民教育，庶内足保国，外可竞世，卒之国力平均，战端不敢轻启，武装适以维世界和平，一也。军人社会，往往演成武族阶级，流为专制。实行军国民教育，则民皆军人，既堪自卫，又不致别生武族阶级，二也。夫所谓武装和平者，今欧洲之大相斫，已宣示吾人矣，使生计穷乏，道德沦丧，又无博达精辟之知识，崇高优美之情操，纵体力互足相制，亦与禽兽何异！此义姑置不论。则所谓军国民教育者，亦教育上养成个人对于国家之一资格而已。四曰、实利主义：此以人生所需，不外乎衣、食、行、住、而致之之道，不外乎农矿、森林、工技、商贩、交通、卫生。故实利主义教育普及人民，则足以富民而富国，民富则自有恒心志操，讲求礼义，互相保卫，国富则自能政举军修，增进威信，发展光荣，盖于人群生活之所利赖者，似乎尽矣。然使人民有揆持经纬乎群业之术，尤教育所当注重，而实利教育者，仅使人民能瞻其身耳。抑人之异于他动物者，尤贵乎有其雄权伟实，瑰意琦行，而化成之者，端利赖乎教育。凡是超越乎质物文明之大业，固非实利主义所能范围也。五曰、公民道德主义——亦曰人道主义——：此盖德育之一种，然异乎德育者，泛言德育，未尝规定所谓德育之内容，此则唯取人群通德，概括为自由、平等、和爱三事。准乎此者谓之公民道德，畔乎此者非公民道德。究论之、要惟德育而已。六曰、实用主义：此与实利异指。盖曰实用，仅反对不适乎人群之实用者耳。实利固人生第一要事，笫经群处世立己宜人，种种之事业、之操行、之知识、靡不属乎人群实用。故实用主义，不仅可包举实利主义，而国民主义、人才主义、公民道德主义、亦能统摄之也。究之、侧重现世之实用，亦足陷溺乎习俗，使消乏优美高尚之感想，无胜义之道德，损减运进群化之机能，而不容人心好真超俗之情性；故于教育之能事，亦未全也！
虽然、实用与公民道德，稍近完善矣。何者？主实用则不骛虚荣，可减省种种空耗之劳力，且其施教育之方法，不重往论而重现事，不重意言而重根境——案：佛宗门教家之别，亦略同此。昔有一禅师、问一讲师曰：闻百法论，一切心境不出百法，是否？曰：然。时适天雨，乃问即今落雨，百法何法所摄？讲师茫然，莫知所答。紫柏师曰：性相俱通而未悟达摩之禅，如叶公画龙，头角望之非不宛然，欲其济亢旱、兴云雨、断不能也。此虽超世之道，有异经世之学，其致乎实则同也。又此亦即蒙特梭利之教育术，蒙氏尝曰：世之学校教师，所谆谆者皆意言也。学者所喻，亦皆意言，至遇实物而施实功，即无所措其手足。何则？喻者意言，接物之官未尝修且治焉故也。余按俗谚上台昏者，学者十有八九，病皆坐此——。故储能期人所处之世界，不与效实期人之世界相扞格，所储能者无地不可傚实之，得备持身处世不可少之条件，于己具有自立之能力，于人能为适宜之应付，凡人群实用所当有者，又莫不可容纳之，盖已能完成乎普通之智、德、体育，特乏美育耳。公民道德以自由为质，欲致人人之自由，必令人人能自立、自治。自立者，自卫自存也；自治者自饰自勉也；三育已不能偏缺一矣。平等者，各均其自卫自存自饰自勉之力，一也。互成其相卫相存相饰相勉之事，二也。既非不容国家存在，则非第必含实用、实利主义，而国民、人才、军国民主义，亦容许之矣。和爱者，一、为对完具自由人互互平等之依持，无爱则不知爱己，必成放弃自由；无和则不知爱人，必或侵犯自由，于是乎不平等矣，故自由必持以和爱乃平等。二、为对残缺自由人种种救济之根本——若无力受教育令得受教育，亦和爱之救济也——，盖非此、则人群中惸独残废者之缺憾无由弥也。此则群功益大，扶植愈多，而和爱之德量愈宏，由之必增高好真好美之情性——仁者爱人，无所为而为，故近乎真。弥其缺憾而愿见人群之完全生活，亦好美之情也——，而智育、美育亦渐臻圆满矣。故虽谓教育之鹄的，尽备乎公民道德可也。然用公民道德施教育，举其原理、数言可尽，旦旦聒之，易生厌倦；依其原理而事事物物演说之，则唐费言辞而不切乎行事。盖知识每不与情志相应，必令情志相应方成道德，故非学校期内所全能养成，必实现其事行之时，由良社会之力方能养成之。在学校期内，必焉全用率性、复礼、演生、集义之教育方法浸渍而滋长之，固植其根蒂，俾所志者确乎不可拔，庶出而应用乎社会，不为习俗所胜，有以自胜而胜习俗耳。
有据教育方法分为若干主义者，吾综核其意，列之为四：一曰、率性主义、自由主义、自动主义、自觉主义、自成主义等属之。主此者多畸性善之说，又大抵侧重情性，儒先则子思、孟轲等是，欧哲则卢梭等是。二曰、复礼主义，严重主义，服从主义，训练主义，庄敬主义等属之。主此者多畸性恶之说，又大抵侧重情习，儒先则仲弓、荀卿等是，欧哲则赫胥黎等是——案：进化论者，大抵以人性为恶，恶故进化为善，本善则无所进化矣。人生进化策源于自营私欲，全同于荀卿性恶之说，而赫胥黎至欲行择种留良之术。持人治进化论者，于教育必持复礼主义可知——。三曰、集义主义：主此者多说性兼善恶，或性别善恶，又大抵侧重情识，乃学问、思辨、尊闻、博识之大归，凡在类物推理、察果穷因而持名数之论者，要皆务搜集外物事义，增益其意想观念而已。世之言心理学者，其知识亦除所积种种印象无自体，施教受学，不出口耳刀笔，唯仗言语书数，古今之教育，大抵如是。虽然、周官之礼乐射御，皆须运役全身，即书数亦必兼练手指。礼大学记言：壹是皆以修身为本。荀卿、隆礼家也。劝学篇曰：君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉——案：礼乐皆含美术性质，西人卫西琴称蒙特梭利之教育术，其缮练官骸之法，不但有合卫生，且亦无伤雅道。小儿得此，天骨开张，肢体便利，以为趋事之资；且举止娴都，周旋中节，令人望而爱之，不唯手足之美而已，直是举体相配而动静咸宜。由是面盎目瞭，一望而见其神明之焕发也。誉之为美术之缮练，而痛诋近世通行之体育为粗劣，亦与荀子劝学篇吻合——？故先世贤哲之教育，原不徒开人之知识，但入耳箸心。然师资间传导之器，犹是凭文言外铄而已。四曰、演生主义：主此者多说性无善恶，或性混善恶。又大抵侧重情感，乃在本生生之机，导身心全体之发达，修治其官觉，俾实应乎实境，由接知而谟知，由诚形而明理——此若一切生物，所成天然纹理，往往非构画雕饰之所能及。虫兽草木，种种毛羽、华色香味，生物学者，皆说为自保生命，或自求胤嗣而现此相。然彼物何尝若人之学言推理计度寻思也哉——！操此教育术者，古有庄、列等道家；扼要之说，备乎庄子养生主一言——案：楞严舍六识而用六根，取术同此。禅宗以扬眉、瞬目、棒喝、舞蹈、嬉笑、怒骂显法者，皆深切其根觉，而直奋其情志，不令转落独意识者。意识所取名想，唯是虚影，想之切不若情，情之切不若生，生者异熟心也。古有用扑教者，倘亦以感受深切乎——。今则其蒙特梭利乎？盖为教之事，不仅用文字、图像、语言、语具，而周围一切可视、可听、可嗅、可尝、可触之境物，皆天然之教体。受学者亦不仅用视官、听官、语具，而五官之觉明皆得受焉。五官翕然感受五境，灵知直觉，本其情性以进求明晰、至勤奋而至诚无息，则官知皆能了别，而香、味、触尘亦莫非可读之文字也。由是全身浑然皆成为健灵之体，知与所知恒一，意诚而心正，清明在躬，志气如神，无遇不可立呈其效功——若心性慧敏者，则触类通达，及身体捷健者，则举事速成，是其例也——，所谓通其一而万事毕。较之事事物物而练习之者，通此壅彼——道之所以亏，之所以成果，且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也。故载之末年，惟其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之论终，终身无成，若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我皆无成也。齐物论此言有二意，一意则同乎此——，盖不可同日语也！蒙氏又曰：知物自易简始，易简者反神明于至虚，而不可留一切成见，则鬼神来告矣。犹之道德然，必待物质极贫，意气都尽而后能体合之，此尤与庄、列诸子相符。其曰：人必有官觉之教育，而后有察知之能；有察知之能，而后能与世界之进行为体合，而事功以兴。事功者、所以为生活，而生活必待何物？吾知世之人莫能明言也。唯道书多曰：闻治身也，未闻治天下也。固以吾身由万物缘成，万物皆备吾身，本之身修，形端影正，常定而应，应之家而家齐，应之国而国治，应之天下而天下平。随俗而化，不知则问，感通无际者，皆其自能，无待乎骛前识也。由斯术而教育，其最近道真者夫！虽然、此四术者，亦若德、智、体、美四育，不可偏挃。率性、演生，学徒能受教育之内因也，亦教师得而施教者也。复礼、集义，学徒待受教育之外缘者也，亦教师所以施教者也。非因则缘不成，辟雨露无益乎僵石；非缘则因不箸，辟植物有需乎光气。必能受教育乃不徒劳，必待受教育乃见实功。一往唯率性、演生，待施教育何存？一往唯复礼、集义，能受教育者奚在？因缘相资，效果斯成，一也。率性、复礼、自由、必然之两极也。夫造因未尝不可自主，而食果常若有所待命。施受教育者造因也，宜乎有自由而无必然，孰知不然。盖因无最初之期，故因无独因而恒与果同转；即一现事望昔因则为果，望当果则为因，而因果重繁，其理深广微奥，人心所不能一一自知。故其作始也由盲动，盲动则昔因之所果也。然果固仗因托缘而变呈——本非必然，唯不知其所造因，惑为自然，及有所待命，夫亦迷而已矣——，范于昔因所果，造因可自主而初不得自主。不得自主则无一定之蕲向，则无一定之进行，则无一定之成效，故无自由亦无必然。其荣满侧，乍有所觉，则既箸乎果矣。故知因由于察果，察果知因，定乎比量。故其造修也，以往贤大群致其美善之行谊，著为礼则，令遵循之以造因；则造因不由盲动而由明动，遵礼故待命，明动故自主，依必然造自由之因，凭自由趋必然之果，亦自由亦不自由，亦必然亦不必然。卒之若仲尼随心所欲不逾矩，随心所欲故率性，不逾矩故复礼，性礼一如，则造因食果皆自由矣，皆必然矣，故复礼正所以率性。然其能察果知因，能循理明行，亦未尝不由率性而得成，施受教育、则正从作始而建立修造之能者也，故率性复礼两韪。集义、演生，从物、本心之两极也。夫物象固依心呈现，而心功亦缘物续存。心证自性，证无证相，既言思之不及，亦安得尚有心物之别？盖现行心物，两皆缘变而起之事相，同时并著，无独存者，从孰生孰，本孰成孰，交互相待，莫非莫是。且称体固在正心，而如量须在格物，正分别智亦以名相为用，特名知唯名，相知唯相，以一行万，以类行杂，随俗雅化不起横计而已。夫名言、义理，乃人意感通之殊胜能事，文史、图数，亦人道演进之奇秘化机，群功、伦业所由蔚蒸。扩而充之，令官觉成同等灵敏则可，任官觉而斥去思理名数、几同下生，知相而不知名，则不可。但名相不深切人心，理喻万端，略无所动；卒然迫之，惊愤顿形——此在未证生空者，未有不如是——。且名相织妄，多不如实，不逾官觉而骛构虚境，令名相必如官觉触受之量为贞信，是之谓意诫。故集义、演生两韪，二也。且夫率性、演生之与复礼、集义，非一成不变，截然有鸿沟不可逾也。何者？率性在乎顺导之而尽其才之所长，使得立于自觉自动地位而为称事合理之行；率性即是复礼，故本与恣性异。集义在乎浩然充塞而无间，未尝非自诚自明，故本与袭义异。演生在乎修治而完其身之所美，使实现自诚自明境界，而备应变适化之德，演生即是集义，故本与纵生异。复礼在乎真，积力久而相应，未尝非自觉自动，故本与饰礼异。谓义礼不若生性之志行相应乎？有始学者，勉强服学以求富贵，久之或变其志以求真理，则学即在学，而志行相应矣。谓义礼不若生性之情意真切乎？而学者葆其持义之言，笃礼之行，或过于生命焉；杀身成仁，舍生取义，古今盖累累矣。谓生性本无义礼乎？则所云义礼者何自而起！谓生性必叛义礼乎？则所云义礼者何依而存！三也。人之情性无善不善，人之情感亦无善不善也。著积善恶者、其情性，辨执善恶者、其情识，善恶非不含于情感——若苦乐忧喜等——，然在情感微乎其微；著之者情习，而辨之者情识，情识之所辨，唯情习之所著也。善恶非不根于情性，然在情性，玄乎其玄。积之者情习，而执之者情识，情识之所执，唯情习之所积也——近世通行之心理学，大都分智、情、意三部。余若箸心理学，当分情感、情识、情习、情性四部，以情为质——。情性无善不善，故不得执善不善。善未尝不根焉，故当引之而不得一向矫之以习；恶未尝不根焉，故当克之而不得一向纵之以性。引之克之者、识与习，性固无易，特眠伏其恶耳。情感无善不善，然恶习恒俱之而现起眩荡昏沉，令不清明，能深细观察以辨别乎善恶，择善固服、而除恶务尽者，则情识也。择之除之者、识与习，感亦大殊，必纯粹而善矣，四也。故是四种主义，乃教育上应有之方法，不当偏取其一而专用，能兼之斯美耳。
有据教育形式分为若干主义者：一曰、社会主义：近代主张者颇不乏人，要皆以人群现生幸福为终同鹄的，亦可谓之人生观教育；乃实利主义、实用主义、公民道德主义之钤辖，尤以自由、平等、和爱之民德为根本。社会者，人民之群体及其总业也。尽量言之，亦即人群世界在群体总业中，固亦许有家庭、国家等者，故国民教育、人才教育亦容纳之。虽军国民教育、亦非绝对排斥，第或以国家等为过渡作用，或以国家为赘疣障碍，不甚注重之耳。主张而过者，有见乎群，无见乎孑，唯于群体总业致其观察力，而昧夫合成此群体，集成此总业，及需有此群体、享有此总业者之所在，牺牲人人自由意志而以大群为衔轭，名为自由；实则、一切不得自由。取此为教育主义，未敢认为必当也。二曰、世界主义：即所谓世界观教育，亦曰超轶政治教育。此云世界，不限人类，乃宇宙万有之都名，且进求不落宇宙之实体世界者也。以国家教育、社会教育所造成之人群现生幸福为不圆满，故国家教育、社会教育，仅为到达实体世界之一种作用；此在教宗哲学，本有其义。主张之为教育主义者，始见蔡孑民君教育新意见，此当属夫教宗团之主张及哲学家之自修耳。刘以钟君谓此为广义德育，不必独辟为一种教育主义；贾丰臻君谓此只须由主张者私立一二大学提倡发挥之——按蔡君之主张此，亦未始非个人自由主张，同乎一教门一哲家所主张者。以蔡君彼时立于行政地位，将取为行政方针，有异私人主张耳——，其言谅矣！但教育遂无事于此乎？曰：好真乃人生求学之第一情性，在教师固须养成学者高明之智德，俾于教宗哲学，有自择自信、自修自证之能力，特在教书中，不应即悬一何种鹄的耳。故贾君评蔡君于所谓不以一流派之哲学、一宗门之教义梏其心者，不免自道之而自蹈之。蔡君固无以难矣！但贾君谓教育上所有事之科学与教宗哲学，必不可同一攻究，则于所谓何种科学，其结局皆到达于哲学，亦几自言之而自食之矣。然蔡君所主张世界观教育，有二重迷：一、价值有无迷：若曰人不能有生而无死，现世之幸福，临死而消灭，人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓人生者有何等价值乎？国不能有存而无亡，世界不能有成而无毁，全国之民，全世界之人类，世世相传，以此不能不消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者有何等之价值乎？如其说，则所立鹄的必须有价值，有价值者必无生死、无存亡、无成毁，不可消灭而常一。未悟鹄的由趋向营求而立，价值由比较衡量而起，常故无可趋向营求，尚无趋向营求，况有鹄的可得？一故无可比较衡量，尚无比较衡量，况有价值可得？故鹄的者，即存于无常人生——心量物质无不刹那生灭相续转变相化——中之祈向——其祈向或长时相续，或不相续，或广大，或狭小，要不得离现在及无常也——外此无鹄的可云也。故价值者，即在于现行非一人生——所取意境、所造行业、所致果报种种不同——中之成效——成效非必指一生言，一秒、一日、一事、一物，凡彼实现之成效者，皆价值也——外此无价值可论也。计死亡毁坏为是断灭乎？则鹄的、价值亦同时消灭，更何鹄的、价值？况价值为何等！计死亡毁坏非断灭乎？则死亡毁坏亦一现行相，一方面现死亡毁灭之相，一方面现生存成就之相，不独鹄的、价值存在，其业行——或善不善——果报——或幸不幸——亦存在，故蔡君理论不能通也。二、乖违事理迷：若曰惟悬一无方体、无始终之世界观以为鹄，夫世界必有方体及有成毁，固蔡君所前云，亦世人所公认。则曰无方体、无始终，特是依世界而离方分时分之观念，所持但一如如空理；空理如如，应无能悬所鹄，故其鹄唯在身心之相应此空理，不即在乎空理。今以无方体、无始终为鹄，直无之耳！无之、则匪独不得有现象世界，亦不得有实体世界。何者？世、即时分，界、即方体故也。夫然，其鹄宜唯在减有归无，顾复谓能剂其平，其肉体之享受纯任自然，而意识之营求泯，人我之见亦化，合现象世界之意识为浑同，而得与实体吻合焉。故现世幸福，为不幸福之人类、到达于实食世界之一作用，则又纯任自然为即实世界及无方体、无始终之鹄矣。无论纯任自然，非即无方体、无始终，仍是生死、存亡、成毁之现象也。而现前之地水火风，日星草木，及低类动物、婴孩等，有非即纯任自然者乎？岂教育仅令人类能傚法草木为究竟乎？又说实体世界为黑暗意识，则教育乃率人类而归于黑暗为究竟乎？未悟世界皆现象，而实性唯心空，心空者理，现象者事，物事无自体，体性即真理，空理无自相，相用即幻事，证心空之理，融现象之事，则所谓意识泯而人我化者，庶有当耳。夫现象者，无适非现象，古犹今也，彼犹此也；虽至佛典上所谓华藏世界，亦现象也；故蔡君之理论自相覆也。虽然、安知不又有以吾说为一宗门教义、一哲派学说者乎？则任各人之自证。三曰、国家主义：主张此主义者，近世界最强盛，梏于时势，不知非亦不敢非也。以实利教育富国，以军国民教育强国，以国民教育为国基，以人才教育为国用，与实用主义固无抵触。而相对之国家主义，于其余主义亦容许之，但皆策源归纳于国家，立国权为天枢耳。然国家主义之德育，唯注重乎爱国、守法、勇进。夫国家者，人世中一区域人政教礼俗之群化及总业耳；其实则为各个之人民，而国家非有自身也。要有国家者，此一区域之人民，运用国家者，亦此一区域之人民。若曰唯爱国家，而各个之人民可以不顾，谁要有国家者，谁运用国家者？且国家教育者，国家向国家自施教育自受教育耶？抑人施之而人受之耶？离人民及人民之相续群业，所谓国家者，正唯国家二字之一名词耳。或曰：此可非难绝对的国家主义教育，未足非难相对的国家主义教育也。则请试案之刘以钟君相对的国家主义之解说，谓相对的异于绝对的者：一、不背世界进化之原则，尊重人道，欣爱和平，认为国民道德上所不可缺条件，故可谓之世界的国家主义。二、不妨人民个性之发展，虽以国家为精神界中心，非蔑视人权，使纯粹隶属政治，于不碍国家发达之范围内，仍尊重个人自由及其特性之发展，故可谓之个人的国家主义。其说诚善，第所云和平，国际和平、而非人道和平也；其世界、乃各个国家构成之世界，非各个人生构成之世界也。相对世界者，是国家而非人民，故国际和平，亦唯主以国家而不得主以人民，国家欲破坏和平，固不管人民之欣爱也。所谓不妨国家之范围，亦当视此范围为何若，个人少分之自由活动，则虽囚犯亦有之，岂不得曰不妨监狱范围而尊重个人自由！其曰不得施违反国定规程之教育，不得行违反国定道德——案即爱国、守法、勇进，守法则兼纳税义务，勇进则是当兵义务——之讲演；人民言论操行之自由，不已胥取而禁夺之乎！则教育家又乌从而实验其新发明之教育术耶？尊重个人自由者奚在？不妨个性发展者奚在？适见其有名而无实耳！他若家族主义——中国古代教育可称家族主义——民族主义、宗教主义，今并衰息，不甚有人主张家庭教育，则大抵认为一种附属教育，今皆无讥焉。虽然、取形式以区定教育之主义，固一最完全之道德也。故继是谓发表吾所见取之教育主义。
吾所见取之教育主义，曰相对之个人主义。吾人立身处世所相对之宇宙万有，无不以个人为中心者。以心境论，自自身以至乎万事万物，概唯吾心之所呈现；离吾心固无由觉知证明观察推测其存在否也。一时一处、心境呈现，有个人、即有万事万物，故当然无绝对的个人者。然个人之中心，有时与相对的事物吻合为一中心，而又与他事物相对，由是重重无尽；虽重重无尽，然卒未尝失其个人之中心，而恒以个人之中心主动贯彻筦络焉。约之凡有数端：
一、各一个人相对之个人 此不依共业增变各个人之本位，故相对者唯各各之个人——案：吠史迦哲学，列实、德、业三部，旌别诸所有法，较亚里士陀德之十伦、五旌，尤为简显平允，颇足得人心之同然而令思不越理。今试就人以明之：人曰实，人之身、心、性、命曰人德，人之言思、行为曰人业。有实必有德，德与实恒俱有而不可离异，德亡者实亦必有所丧。业则不一其状，增益损减乎实、德，而不符实德之量。农、工、士、贾、穷、达、荣、辱，皆业之离合流变也。然业通能所，人之能作者曰事业，人之所有者曰产业，产业不外乎器物，器者、名器，工器、用具之器，物者、物所自物，要为人之所依持爱取资用，方成产业。作之、有之、主之者，唯在乎人，故业必随实之有无而有无。改农为贾，昔穷今达，人固犹是人也，故实不随业之得失而得失。就人业论之，有共共者，全人类之云为是。有别别者，各个人之云为是。有别共者，家庭、社会、国家等一部分之云为是。国家等名，盖总计人群之差殊共业者，其实德则唯多各个人及器物。器人作而物人有，故实主者唯人，离人必无家国等也。有共别者，关系乎共共业及别共业中多各个人之云为是，故农工师徒等，亲友宾朋等，父子夫妇等，君臣主仆等，官军民囚等，圣杰盗跖等名称起。别共业及共别业所起名称，有唯名其摄属乎人之事业产业者，故名称异者，业亦必异，然非名乎实也，实则人及器物而已矣。今各一个人相对之个人主义，依别别业为本，虽非全离共共业而非所志，即志之亦唯主张以别别业为共共业之主，过此则非所思存也。别共共别业更非所志，即不得已而营之，亦但为达别别业之鹄的。夫别共共别业固多由和合众人而增变生起者，即共共业亦多和合众人而增变生起者，今唯别别业为本为至，不须有总计共业及关系共业之名称，故绝无由共业而增变生起者，以之得恒守各个人之本位，业之量、符实之量，业亦人业而已——。然有二种区别：一、处俗之各人主义：依此而行教育，则造成其于一个人之自身能生活保存——此即自立——，与相对之各。个人不相侵犯——此即自治，亦即平等，所得则自由也——而已，过此非所求也夫大地搏搏，太空茫茫，非一人所有，亦非众人所有；反之、则众人得共有之，一人亦得各有之。欻然而生为人，未尝先有所要求也；故生养之、育成之者，盖彼之自愿生养之、育成之耳，于所生所育者无恩也。生也而为生所迫，故不得不营求一身之需要，免离全生之困厄。能营求一身之需要矣，能免离全生之困厄矣，则亦已矣。爱群利众，自是巨人长德，当出之其自心之诚爱，非有必然之律令者。故人者不知其所为而自生，非为应世界要求服役而生，非为应国家要求服役而生，非为应社会要求服役而生，非为应家庭要求服役而生，非为应各个人要求服役而生，亦非应已往无量人要求为传持其文化功业而生，亦非为将来无量人要求为增进其文化功业而生。故个人果能自生自存于太空大地间，与他人无所侵犯，无得诃责检押之者，李老称至治之极，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来，其义近之；亦所谓各治其身则天下治也。挽近杜尔斯台所诵义无穷者，亦大致相同耳。二、超世之各个人主义！若佛法之声闻、独觉是也。而印度苦行梵志之各派，老、庄、关、列及其书中所称述诸子，希腊什匿克派，明儒陈白沙派，挽近德意志人叔本华等亦近之；盖高等之天乘及出世之小乘也。彼等亦非不相授教，然唯教之自度而非教之普度世间一切众生以为自度也。然此义当在教宗哲学，非人群普通教育上所应有耳。
二、各自家庭相对之个人 此由个人化合数个人相字养等之事业产业而为增位者；然所重在生者与被生者及配合相生者。兄弟义通师友，亦不必共一家庭也。夫得生虽自求，然吾固凭父母所生身，而修吾所爱乐之德业，则生之恩大矣！且既生而不能自立自治，赖字养而长成；既知所求而未能自营所求，又从之得遂所求，则生育之大恩矣！心怀其恩，则不得绝之矣。父母有责任吾者，能不顺受乎？父母有所须吾者，能不藉之以报其恩乎？然父母对于子女之责任，亦在其中矣。夫妇者，相处理、相生养、相和乐、相爱护，既深结其所喜之情于身心，辅成其所需之事于身家，则彼此固有应尽之义务、应负之责任矣。依此而为教育，乃有二种要义：一、养成其在家庭中对于长幼等辈，有能分任家庭事业之自立力，有能各守家庭道德之自治力，而为能共营家庭生活之自由个人。二、养成其在家庭中于对内外亲属有供给数人以上之生活所需力以自立家庭，有经理数人以上之和乐所宜力以自治家庭，而为能自由营造发达家庭之个人。
三、多各社会相对之个人 此由个人化合多各个人相字养贸迁协助等事业产业而为增位者。尽人者营求无厌，不以仅能支持生命为满足。且天行物力之灾人者，甚为强烈，浸循乎积化，即支持生命，亦非一人数人能成办。一日之安生乐意，已不知由几许人力展转而获得，故分业合作、易事通功，尚矣！然此所云社会，取狭义不取广义，唯以家庭学校而上、国家军政而下者为社会，广义、则国家亦一社会，斥大之即是人群世界故也——或谓：然则亦应有相对学校之个人，若以学校非人生终身有关系者，则师范生出而为教育家，非以学校为终身生活乎？但究非若一一家庭等，遍及全人类终身者，故今简之不论。且今论教育，取人群形势上所当造成之差别，而学校独为能造成者，各层次相对之个人皆学校之殊果，而学校则其总因也。故学校中人，亦相对个人，亦相对家庭，亦相对国家，亦相对社会，亦相对世界之个人也。当于下学程中详论之——。且尤重乎属业之社会——余略分狭义社会为三种：一曰、属亲社会，此若一一宗族、戚族、种族等团体，其关系在乎生因。二曰、属地社会，此若一一村会、市会、同乡会、祖国会等团体，其关系在乎住籍。三曰、属业社会，此若一一农会、工会、商会、学会、政会、教会、善会、美会等团体。美会者，即公园等是，其关系在乎志行。以此略摄狭义社会诸形式尽。今非不兼属亲、属地者，然注重者则在乎属业社会——，然亦有由个人化合家庭为一身而与社会相对者——若家长代表一家，及家中人代表家长，组合或经营社会者——，究之、家庭者业，其实仍在乎多各个人，故但以个人直接社会也。依此而施教育：一、俾能造作社会中一种生业，贸易乎社会令一身所需取者无所逋欠，成社会中自立个人，俾能惯守社会中一类公德，交通乎社会，令一身所关涉者无所冲突，成社会中自治个人，而为容存乎社会之自由个人。二、使能增高发达乎社会而营造之，使能纲纪整齐乎社会而筦理之，而为运用乎社会之自由个人。无前者则社会必致堕落，无后者则社会不成增进。
四、各自国家相对之个人 此由化合个人对于多各个人一类法定相续之领治等事业产业而为增位者。夫既有自他国家之差别，且个人生活之所须，又相赖以得存，则失其各自国家者，亦失其各个人生活之所须。在今国界森严、国竞剧烈之时代，本其各个人天性上之同情，爱护是一类法定相续、而同形同化、同安危、同利害之多各个人共业，则虽杀身舍生而为之，亦何过焉，亦何馁焉？不宁惟是，野行遘狂风暴雨，狭路逢剧盗猛兽，则虽岩窦棘丛，犹潜藏焉以卫其生命。自霸国主义兴，人生亡国之惨痛，诚不啻狂风暴雨，剧盗猛兽而已矣！反之、则虽甚恶之政府，变国家为牢狱，视人民同寇囚，亦较愈乎岩窦棘丛；故曰：恶政府犹胜无政府。盖人生苦乐利害之标准，恒依比较而定，唯适时宜为善。知此、则虽持绝对的国家主义犹可，况夫共和国家、舒民之慢，不夺民之爱，而以谋国民最大多数、最大幸福为号召者乎？故身与国直接通吻焉。然亦有化合乎家庭社会为一身，而与国家相对者，究之其实，则仍唯多各人耳。依此而施教育，横论之、则实利、军国民、国民、道德教育；纵论之、则国民教育使能为容存乎国家之自由个人，保国家之安固，国才教育使能为运用乎国家之自由个人，增国家之繁荣。
五、普一世界相对之个人 此由化合个人对于自然世界——即是实德——全人类相生相养、相卫相存、相爱相助、相化相乐之事业产业——业即人为——为增位者。大别为二：一、化合人群世界之个人主义：此以员舆上人文所纪、人迹所通者为限，其所图谋者亦以人群幸福为限，所谓六合之内者。从而别之：甲、国家世界，若国家与国家协合而谋全世界国际和平幸福者，国际公法、海牙和平会等属之。乙、社会世界，由人民成种种大组合而谋全世界人群和平幸福者，若无政府主义者与红十字会及诸教团等属之。丙、个人世界，若不藉众力，惟凭个人立德、立功、立言而谋全世界人类幸福者，古今以独行盛德膏沐乎全人类之高士、哲士、贤士属之，然已偏近乎处俗之各个人主义矣。丁、大同世界，此即无政府等等主义之实现，亦直谓之人群世界。前之三者，皆不妨国家事业之存在与繁荣，然第一者不能通至大同世界，第二、笫三者则可通至大同，且即大同世界之基础焉。然国家社会者业，其实则仍唯全人类多各个人，故但以个人直接乎世界也。依此而施教育，较对于社会者综合放大之而已。故人群世界，即是广义社会。教育之内容，其实用主义与人道主义者，然骎骎进入乎哲学教育矣。二、化合众生世界之个人主义：此统括六合内外而不拘时间之限量者，情世间无边无尽，器世间无边无尽，与众生则直接概括一切情世间，而间接概括一切器世间。盖人心默容而无涯际，故人者不惟暂有有涯际之生身，而亦本有无涯际之法身。众生者、各人心内之众生，离自心则无由证明众生之存在，故法身大我之量，如一切情器世间无量之量，非一非异，非断非常。谓之一切众生公有者可，故智悲同体，非有自他之实界。谓之一切众生各有者可，故因果殊用，不亡主伴之假相。自他同体，故度人即度己，度己必度人；主伴殊用，故各各唯度自心内之众生。夫然，业符实德，德符实业，实符德业者，固唯此无余也，此即佛教之大乘义。诸哲学亦往往有涉及其籓篱者，然义在教宗哲学，非人群普通教育所能行也。
故相对之个人主义，无往而不适存。使人群共业，化合个人，无论变成何种增位，皆得论其相对之所宜。今此中间三位，固随别共、共别业变增变减不一定者；初后二位，则必与人类相始终，极相违而实极相成也。即礼运所谓大同之世实现者，国家完全灭除，亦无国家世界；家庭则消纳于大群，而更无家庭之形式，社会则但存属业社会之一部——若工会、学会等——且皆成世界之社会；而各一个人普一世界相对之个人，则全臻发达；此相对之个人主义，依然适存也。由是观之，必取相对之个人主义，始尽教育之能事，无所遗漏，无所偏颇，舍妄而存诚，兼容而一贯。礼大学记曰：「壹是皆以修身为本」，旨哉言乎！其超世之各个人主义，及化合众生之各个人主义，则教育上但养成学者高明之智德，不悬定何种以为鹄的，泛任其自由之情性志行，而自致所谓广义之成人焉耳。
夫然、教育之鹄的，亦可见矣。鹄的者何？养就人人皆为自由人，使随其各个人之所相对者，化合之而能经营其相当之自由业也；最始者也，亦最终者也；至同者也，亦至异者也。是以得其环中而应无穷，别别业与共共业，无乎不在，则无乎不当。有相当与否之差殊可论者，盖系乎共别业与别共业耳，共别业有与生俱生者，今所不论，而论其习所成者。盖因乎生身之资质，节遇——若家之贫富、俗之文野等——之境地而异，各适其所当，则造成其于一个人自身能生活保存、及能与相对之各个人不相侵犯，即教育之鹄的也；乃至造成其能化合全世界人群而普为全世界人群谋幸福，及进求一切众生究竟之安乐，亦教育之鹄的也。别共业者，盖因乎部邑之习俗，世界之趋势而异，各适其所当，则文者得意于娴都，野者自安其简陋，奚用是此非彼？然顺世界之趋势，循中华之习俗以论教育，亦有适当。且教育固公共事业，持论者或指为国家共业，或指为社会共业，然欲定一国人民之教育，尤当以国家而总计之耳。就今日之中国而衡其缓急轻重，当以造成各个之个人而为化合国家之个人属第一位，化合社会之个人属第二位，化合世界之个人属第三位，化合家庭之个人属第四位，综之则曰：中华民国教育之鹄的。然习俗趋势，变易无恒，故相当常与不相当倚伏，周遍而计度之，则别共、共别业，皆依别别、共共业为根极，亦各本其诚以立志行，各致其明以流学说，各修其业以为工宰，各操其艺以务精妙，导各一个人之亹亹，成普一世界之斐斐而已！其枢同，其取予不同。政之所举，不过经令；法之所禁，不过奸害；过此、则无得干犯。是以万物并育而不相害，道并行而不相悖。
四 教育之方针
教育之方针亦由是可见矣。方针者何？望所悬之鹄的而端定其趋向者也。中华民国之教育方针，则亦端定其趋向，而趋向中华民国教育之鹄的而已。昔蔡孑民君宣示教育新意见，尝并列五种主义，论者多非难其不符教育方针之意义。意谓方针者，即专趋乎一之谓，并列有五主义，则如航海者于一舟同时立五罗针，而欲同时以趋达五地，事必不能。然此乃不学无知者之言也！详蔡君之意，非罗列五主义而将择取其一为方针，亦非审缓急轻重而择取其一为主要方针者，直以综合并重此五主义而为中华民国新教育方针耳。所列之主义虽有五，无害其方针之为一也。蔡君盖尝譬之人身也，军国民为躯骨，实利为肠胃，公民道德为呼吸机、循环机，美育为神经系，世界观为心理作用，欲得人身之健康灵活，五者皆应修治，不可偏废。夫人身者何？中华民国国民也；修治、则教育也；修治人身全体而致健康灵活，则中华民国国民教育之鹄的也。修治以专求人身之健康灵活，则中华民国国民教育之方针也，何得以一舟同时列五罗针而欲达五地者讥之？至审乎缓急轻重，如神经有病则治神经，亦如行舟时飓风至则觅泊岛欤，要不出求一身之健康，赴一地之贸易之统一方针也，而于此统一方针中，亦不害其歧也。且夫名学上类之与别，原无定位。即如人类，自各个人观之则为类，自各动物观之则为别。又如动物，自各动物观之则为类，自各生物观之则为别。是以使蔡君立于政长地位，施其新意见为行政国家教育之标准，则可冒五者而称之曰新教育主义；蔡君立于人民地位，施其新意见为私有学校教育之标准，则亦可冒五者而称之曰蔡孑民新教育主义，夫何歧之有？反之、若单取军国民主义，就而别之，海军主义耶？陆军主义耶？形式主义耶？实质主义耶？于此四者绝对择一为方针耶？择一为主要而余为从耶？更细别之，海军为类，海军又有别；陆军为类，陆军又有别；夫何一之有？是以自统而寻之，物虽众可以一名举也。自分而观之，物虽一可以众义称也。大统至分之教育主义，其唯相对之个人主义乎？大同至异之教育鹄的，其唯致人人皆为自由人，各随其化合而能营相当之自由业乎？大一至歧之教育方针，其唯端趋此大同至异之教育鹄的者乎？
五 教育之程序
世所通行之学程，盖大致可观矣。则以相对之个人主义教育充实之，为便于言论撮为一表如下：
┌──┬───────┬──────┬────┬────┬───┬────┐ │学 │二十二岁 │十九岁 │十五岁 │十一岁 │七岁 │六岁 │ │龄 │至二十五岁 │至二十一岁 │至十八岁│至十四岁│至十岁│以下 │ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │学 │太 学 │大 学│ │小 学│蒙 学│ │ │ │ │当今高等中学│中 学│当今 │当今初│幼 学│ │程 │当今大学 │或预科大学 │ │高等小学│等小学│ │ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │ │分 科 │分 科 │普 通 │普 通│ │或家庭教│ │ │ │ │或国立 │ │蒙 校│育或社会│ │ │国 立 │同 上 │或民立 │同 上│ │立幼稚园│ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │学 │专 门 │专 门 │专 门│专 门│ │ │ │ │ │ │ │农校、商│ │ │ │ │ │ │ │校、各种│ │ │ │ │各种专门科学、│ │ │工校、或│ 无 │ 无 │ │ │随宜分立各种 │ │ │国立、或│ │ │ │ │专门学校，师范│ │ │民立。海│ │ │ │ │亦属专门校类，│同 上 │同 上│军校、陆│ │ │ │ │此专门校，或 │ │ │军校、国│ │ │ │ │国立、或民立。│ │ │立。此小│ │ │ │ │ │ │ │学程不立│ │ │ │校 │ │ │ │余种专门│ │ │ │ │ │ │ │学校。 │ │ │ ├──┼───────┼──────┼────┼────┼───┼────┤ │教育│充 量 │增 上 │寻 常│必 要│预 备│基 础│ └──┴───────┴──────┴────┴────┴───┴────┘
表中所列者，上必起于下，下不必至于上；上必具于下，下不必具于上。例如仅受必要教育者，不必能受充量教育；受充量教育者，则必曾受必要教育。预备者，直接为受必要教育之预备，间接则乃至为受充量教育之预备也。但是进受必要教育以上之预备，故仅卒业蒙校者，未养成人生处世必要之能力也。必要者，即义务所由起。卒业小学者，已得成就人生必要之能力，故义务教育齐此也。幼学盖未是学校教育，但为施受学校教育依止之基础，故义务教育不取此也。然基础之良否，所关极为重要，不独慎始于学语、学步，且当慎始乎胎教，及父母婚媾之遗传。寻常教育，则所处境地稍优裕者，皆当受之。盖大抵为一般人之资守所能受之教育，受之者则不仅能求人生之必要，且得渐进于美乐之生活矣。增上教育以去，则有当择各人资质所能及所宜受者；人之资质不齐，非必皆能受之也，故进普遍人之本位而为一分人之增位。充量者，充足成人之量，受至必能教育，已得狭义成人之具体，亦得进修为广义之成人。然必受至充量教育，方充足狭义成人之量，与广义之成人密迩，或即得广义成人之具体，过此、则自致乎广义之成人而已，非学校教育事矣。
幼学、最宜重者为体育：一岁前后，盖纯赖乎他人之保字，且体身孱嫩，最易受害；故为之母者，必习知保姆学术，始足胜字育婴孩之任。二岁以上，则得因其欲自步自食等性，而渐教之自动、自卫其身体。五岁至六岁，则必教之于随身衣食行住坐卧起居等，寻常皆粗能自为照管——若冷则自能加衣等——，及为有益于身之游戏，活健其身心。次宜重者、为美育：以此期浑然唯官觉情感，其感觉最为敏锐，知识则由感觉而开，美感必与乐感俱，故孩童最富美感性，而常好得美术之玩具；赞美之言，亦孩童所最乐闻，且忆持不忘。故其一言一动，闻他人赞美者，往往喜作之而势必积成习惯。且闻赞美他人者，亦恒喜效习之。能利用美玩具及赞美言，诱开其知识，坊正其言动，更顺其情性，导之自描自制种种轻巧玩具，且导以爱惜，则智育、德育，即在美育中矣。次宜重者、为智育：一岁以上、即欲以别种音声代啼声而索物，且发声以指别所见之人物，顺之而示以器物，教以言语；至四岁、则日常习见者，渐能别之呼之，而一数至十数亦能举之。增进至七岁，则能由语言而受学义矣。至五岁、则当于玩具，模刻华文独体字之音纽，及通行欧文或一种或数种字母之字形，教之手拊其形体而目察其形相，循之而为辨定其字音，令于字之形与语之音，习起联合观念之作用，亦教之数其字数。至六岁、更教以华文一切独体字，且教依之写画华、欧诸独体字形。及数其字数不谬，则逮入蒙校，于书数形声之基础已立，但须增多之、综变之，及教之以文义耳。又其次、则德育也：此时期儿童，尚无自观力及情识、情习之志行，殊无道德可言。然彼虽无所志，习成于不觉而发见言行矣；良窳之根荄，已植乎是矣。染习乎恶家庭之儿童，三四语中必杂一骂语，抛砖、掷石、嚣叫、跳奔、其粗蠢犷野，令人触目生憎，则以无幼学之德育也；此皆是为受学校教育之障碍者。故德育当始之于习语，勿令闻效各种嚣骂之言；继之于习动，务令寓快乐于益身美感之游戏；而以夺其玩具与所爱之衣食，及示其怒容等为罚则，不用扑教、诃教，则孩童必为纯良之孩童，而学校师亦易以施教也。此期之受教育者，十之九分是处世之各个人及大同世界之各个人——此二义所谓无乎不在者，下文一一述之——，其一分则化合家庭之个人也。盖六岁内之孩童，对于家庭、除能称父母等名及亲近父母等外，无别能为也；然在世界，则固已为人类中一人矣。但除养成其能受学校教育，及至进为成人之基础外，盖无别鹄的能到达也。此期之施教者必用妇人，其施教育机关，循按之国习时势，固在乎家庭；然以组织公共幼稚园为宜。何者？家庭之业，非专在教育婴孩，在教育婴孩事，多荒废妨害。幼稚园、则无异学校之专为教育机关，且应仿同寻常之师范校而设保姆校，教育婴孩者，必须曾卒业保姆校而为一种专门术业，始臻完善。但未至乎大同之世，此奢愿殆难偿耳！则父母于教育子女为成之人责，不得逭也。
蒙校、最重者国文：此为教学总依，地理、历史、修身，皆消纳国文中，不用别编教科书。其前半期，已渐富单散闻忆力，故亦但令多闻名物而忆持，不须组织文义；通用之数千字，皆使认识形声及其本义，且习书之。至后半期乃教之缀合文义，诱开其综合之思忆推想力，至卒业则能为一百字内文章，亦可用文达意也。属此者、则有教读诵、教解说、教书字、教作文之四项。殊文、则但于字母及习用为符号等字，能识、能作、能读便足。次重者、珠算、心算：要能用加、减、乘、除，以衡量综错之中数者便可。字算令粗识算术各种名词，得进受小学而已，不求能用也。书之与数，乃求学办事之公器，亦识物思理之大原。佐之者：一、为图像，眼前无实物可举者用之；二、为器物，直举日用习见等物——动物植物衣食等物——，示其名而令辨其数。此二物也。三、为工作，令习作洒扫、礼问，及诸轻快娱乐等手工器物，俾知良楛巧拙。此一事也。凡是皆智育也。积极之德育条件，略举为四：一、和助相爱，二、勤劳自奋，三、尊重相敬，四、忠悫自诚。习成此四善德，消极诸恶德自离；推而广之，善德尽乎是，而权舆于小学，然须在教师平常之言行身教之。道德之中心，则各个之个人及家庭之个人是也。佐之者、则文史中所赞美之人事，及称颂善德之谱为音乐歌唱者。而乐歌之功为巨，以其感入童心者深也。消极之罚，则当养成其以耻辱为大苦而耻之，及靳其所乐所爱耳。然逢暴犷儿童，应亦得用适宜之体罚。体育：当全用特梭利之修治缮练术，务条畅之令自增长。注重衣食起居；令自爱精洁，自为浣濯，于各种工作——作字、作画、珠算等，亦习练手指者——、各种游戏之中，寓整齐严肃之法。必有益于儿童生机之全体自为发育，慎勿用近军式之体操，揠苗助长也！此期儿童，唯乐歌、最富美感，图画、则依标本填写，粗具形像，尚无美观，然于其日常所作所学，皆当利用其好美之情，诱导练习之。而自然界物尤宜处处引起其美感，不独对于作字等而已。此期教育之鹄的，固在预备其能进受必要教育，然已养成其各个个人之五六，家庭个人之三四，社会个人之二三，国家个人之一二。设甚不幸而不能进入小学，亦可以勉强自生活矣。此期之教育机关，宜男女生合校，略似一公共家庭。施教育者，则亦任曾受师范教育之妇人。
小学何以有普通专门之分？尝观主张国民教育、实用教育者，与主张人才教育、文美教育者，无术调和而两得。夫欲造成多才多艺之学者，其小学亦仅为进入中学以上学校之预备耳；则效乎实用之能力，固可期之中学以上，而所养成者，亦将有改进家庭社会国家之能力。而仅欲造成其国民资格实用能力者，将以小学为教育之终期，则可不为其学成后之个人能生活适存乎现状之家庭社会国家者地乎！今分之，则普通者为进入中学之预备，而国民资格亦已在其中，实用则不妨暂置缓图。专门之小学教育，则唯在令卒业后即得致之实用。俾处夫社会家庭间，于己具有自立之能力，于群能为适宜之应付，亦岂泛然易成？必令专习一业，则自立之能力成，而自能应付乎群耳。能应付乎群，国民资格固自在其中，且各随其专门所习，亦不碍进受乎寻常以上之教育，审其所处境遇及所生资性而分之——此期儿童，当犹未能自审择其所宜，则审之者当在乎父母师长，若进中学，亦可任学者之自审从矣——，由是而两得。循此标准而施小学教育，则所宜者不须繁述矣。然所异者多分在乎智育，而有关乎实用之殊文殊语，亦当知其大概。其次，则普通校富美学——文词、书法、图画、音乐皆是——，而专门校则甚贫乏。惟德育则略同，应以各个国家家庭社会之个人道德为中心。女校特注重家庭教育，海陆军校特注重国家道德而已。体育、则男普通校及专门之农工商校，兼取军式训练，使成人后能自为组合保卫地方，及能尽国家服兵义务；海陆军小校，则全取此时期儿童所能为之实际军事训练。夫农工商校，固以致生活之实用，而服兵固无待乎专校；然欲造成海陆军将领，则固当筑其基础于专门小校，但此最应慎择其资质所宜者也。此期之教育，庶乎完成其能自立自治，而得自由之各个人矣，否则亦得其七八矣；而家庭与社会之个人，已成其半或成其过半，特成人后亦鲜能运用而增进家庭社会之共业耳；于国家之个人亦成其半，成人后已能尽国家普通之义务矣。此期已分男女校，女校教育女师任之，男校教育男师任之——中学以上亦然。然女生受教育期，或终于中学，或终于大学而已，其长成较早，二十岁上，鲜有不为妻为母者——。
中学以上，智育、德育并重。其次、则为美育。又其次、则为体育——海陆军校不在此例——。其体育在讲究习练小己大群各种卫生术，以健康其身体，焕发其精神而已。除海陆军校外，唯当习练柔术、拳术、剑术耳；而农工校等，实地习练工作，亦有益乎体育者。更有兼智、德、体、美育而一之者，则修习佛学之禅定及各种仪身古礼之可取者是也。然中学于军式体操，每星期亦不妨举行一次。中学之道德中心，当依小学，于社会下更加入世界之个人道德，亦以普通者为进入大学之预备；然即不进入大学，而此程度内之成效，亦自著也。其各种专门学校，皆应随时地风俗之宜而设之，虽一一皆可进入大学，要以此程度内、学者即能致乎实用为期——例如中学程之师范卒业生，即得为蒙小校教师，然非不能进受大学程之师范教育——。其所学于成人后，不独能自谋生活，亦能运用而增进家庭社会之共业，故已养成家庭个人之七八，社会个人之六七，国家个人之五六，世界个人之二三，而各个人之自治已得完备。
大学以上，于国家当受学位；握其枢者，则在国立之分科学校。而大学之道德中心，应取化合国家、社会、世界、家庭之个人道德。各个人之自治，则先已完成矣。此期学成，则得完全家庭之个人，而社会个人得其八九，国家个人得其七八。
太学则以化合世界、国家、社会之个人道德为中心，而通程教育上之能事毕乎是。究之、则至此方全成处世之各个人耳。故大同世界，必将人人受此充量教育。更作一分科大学之学科表以说明之：
┌名 学 ┌理学┤数 学 ┌教育学（即师范学） │ │质 学 │法理学（各种关乎政治者及伦理学皆属之） │ └力 学 │医 学（催眠术当可属此） │ ┌─┤农 学 │事学────┘ │工 学 │ └商 学 ┌希腊哲学 │ ┌心 学 ┌哲学┤ │ │生 学 │ └欧罗巴哲学 │实学┤物 学 │ │ │地 学 │ ┌孔子学 学科┤ └天 学 ┌字书学┌─┤子学┤ │ │词章学│ │ └老子学 │文学──────┤疏证学│ │ ┌大乘学 │ └历史学│ │ ┌内学┤ │ ┌音乐学 │ │ │ └小乘学 │美学┤图画学 │ └佛学┤ ┌吠檀陀等六派是也其余神┐ │ │诗歌学 │ └外学┤ ├ │ └杂艺学 │ └教琐琐天爱之说无足研究┘ │ │ └宗学──────────┘
六 教育之学科
名数质力之学，其实唯在心物；推究之极，则所立者离乎实，而仅存名理焉耳。然学术皆由之而缘起，所谓万物出乎无有者也。教育等六，则皆人群相教相养、互助互爱而得以生存之事业也；生活幸福所营求者，盖不外乎此，实、即心物，前一心学，后三物学，生学或唯物学或通心学，凡名之实有所命者尽于是。故诸有法，皆以心物为实体，实体者、自证直觉之所可得者也；亦由因种亲生自体者也。文学则唯能诠之声名文句身聚，所诠物理事义依之，而不是所诠也；所诠依之，故呼火未尝得水，非即所诠，故呼火未尝烧口。不徒文字，亦摄语言，且兼世界各种文语而言。盖文字固依语言而起，藉语言而通，然亦非止代表语言。喻以数学上术语，语言者如点，文字者如线，故文词传久远，而语言不然。但此科不在求文字之彣彰华釆，贵在治理能诠之文器而能如量楷持所诠之义理也。字书学、近人多称小学；大概言之，则字形、字音、字训是也，谓之字及字聚，或名及名聚——此所谓字，唯取字母，华文字与名一，除华文外、皆字与名相异，缀数字母方成一名，否则、但为声之符号故也。又案梵文之八啭声，亦即名类，犹欧文区为八类也——。由字形故，亦兼书学，词章等皆以是为依。辞章者、缀数名以为辞句，积多句以成篇章，谓之句及句聚，与文及文聚——文赅始终以字为始，以章为终，故莫非文也。又案梵文六离合释，亦说明句法者。佛典十二部，当亦即是文体——，则讲究研习文章之轨则，及其体式是也。文体尽备一切格式，凡学说、历史、诗歌、表谱皆属之。疏证者，或疏证字书，或疏证词章，或疏证历史，此大都在疏通证明论定难读之书者，即作字典、词典者亦属此；故字书学等亦依之。但此专在从种种方面考订，三量中以闻量为极，不取发明耳。历史、乃记载过去人群之遗言遗行遗迹遗泽者，然过去者已灭无，故所诠者唯依能诠存，离能诠更无所诠者可寻得，非若地理等所举者可从而寻得之也。华文之古籍，若春秋、诗、书，皆应全归乎历史；易除孔子易传，礼则周官、仪礼、曲礼、王制等，亦唯应归于历史，当历史上一种往言往事观之耳。历史有两方面：一者、过去全世界之事迹，二者、现在各个人之感念。是故不徒以闻量为极，而记载亦兼乎评论也。然固以藏往而不得据以推来；藏往者、所以兴情感而丰情识也。文学譬之医学，字书则物理学也，词章则制药学也，疏证则药品之陈列也，历史则医方之编集也。诗歌虽亦一种文体，然在文学，譬器用品中之瓶，多取瓶用。在美学则不徒重文釆，而尤重音节，如珍玩品中之瓶，取供陈之美观，不必取其用。希腊美术，古时以镂塑术为大宗；即中华之摹刻、金石学等，亦应属之雕镂术。技击、即柔术、剑术等，故以杂艺概其凡而等取之。美学中余者可知。宗者、总持——有学者以哲学为科学之总和，义亦符合——，一切学术皆本之为建立而展转缘起——若诸科学之假定原理，皆取之哲学，在哲学上或降其原理为非原理，而更有为之原理者——，故宗今亦训尊。一切学术皆向之为会归而差别融化——若一切科学，其结局皆达到于哲学，由哲学观科学，则科学失其统一而不存在，若江河朝宗于海洋，入海洋则更非江河也——，故宗今亦训通。学者、文教，兼能诠名言所诠义理，故名相义相之宇宙现象皆为文教——文为物象之本，则一切物象及附著物象之生化理量，皆自然之文教。若云焕乎其有文章，则人事之著乎礼法者，亦文教也——。而宗学亦即宗教，宗教则是一切学术之通相。若耶、回等师徒所建立传行者，其人神巫，其事神业，其教神话，谓之神道、鬼道。其神话略不容人研究，别稍一研究则已完全冰消瓦解；都无存立之余地，故决不得谓之宗教，而但应谓之神话——案：华文译耶稣等为宗教，其在欧文，本是神道之义，译为宗教，义实不符——，今于宗学都无取焉。于人事有可取者，则在慈善团等资生事业。然今之世，其神业、神话但可供历史记载而已，故宗学与宗教一，而必与神话离。凡哲学有涉神话者，亦应提清而分别观焉——宗学为吾私立名词，故界说之如是——。然宗学之流派，皆不可以一义状，故但举其宗师别之。今所称哲学，亦可谓之西洋宗学；希腊哲学，亦可谓之西洋古宗学；欧罗巴哲学，亦可谓之西洋今宗学；其流派不遑繁举。而所谓大陆派、英伦派，则近世融合无间，不复成派别矣。夫欧学固皆承之希学者，然培庚、笛嘉尔来，固已特现异彩。进至康德、叔本华诸哲，更食化于梵学，驾出希学之上者远矣！故得分希学、欧学为两大宗，而欧学又以德意志派为大宗。子学、亦可谓之中华宗学——亦可合子学、佛学为东洋宗学——，孔学则全取论语为本，易传——文言等——、礼传——大学、中庸、礼运等——择取之，孝经在宗学无甚足取，孟子全取之，荀子择取之——荀学久湮，而其义有过孔孟者，最宜发明之。余别有荀子论——，汉之扬子与宋明之程、朱、陆、王等派附之，其余汉、唐、宋、明、清诸儒则文学、事学而非宗学也。老学则以老子为本，管——管子虽早于老子，然其义未纯，故当以老子为宗主——，列、庄、韩诸子则择取之；庄为最富，其次则列、则韩、则管，而魏晋诸贤宗老者附之——不取神仙天师道士等言——，即周濂溪、陈白沙之类亦当附此——案：宋明理学诸儒，固皆得之禅学，然濂溪、白沙超放人世，所修者最近天乘禅学。明憨山师尝判老、庄为天乘禅学，故濂溪等虽号儒者，而当属之老学，特非天师道士之流耳。程、朱、陆、王等则不然，固同孔学之为人乘。盖禅学无经界，适人则人，适天则天。孔、孟等亦有禅学，老、庄等亦有禅学，印度之瑜伽派，其天乘禅学，尤高于老庄。禅学固不徒佛，佛学亦不徒禅，而佛学于诸禅学兼容之而更驾出之耳。又以宋明儒喻之佛教，则程、朱若佛教之小乘，而陆、王则佛教之大乘。程、朱、王之同为孔学，亦犹大小乘各派之同为佛学——。此外、晚周诸子，墨子之根本义为天志、明鬼，纯是神话、神业，余篇则理学——经上经下大取小取乃是名学——。事学——尚同、兼爱、非攻等法理学，亦杂神话。其制造器械等工学，在今当亦无可取矣——而已。名家为理学，法家属事学，阴阳家则但神话、神业，杂家集录人说而无所归宿，可取者、仍在孔、老之说。纵横家、农家、小说家，在宗学更无可取，故但孔、老二派。佛学亦可谓之天竺宗学，亦得谓之东洋宗学，举佛学总表天竺宗学，故以内外别之。外之六派，虽非佛学，而佛学中固多引之而为破斥。且中华佛藏中，向译有天竺佛学外最高之胜论、数论二派宗本义，而在日本学佛者，新近更有译；且其精义，佛学固皆挟有之——然六派中吠檀陀派，其先亦本是一神教或二神教，唯近世则大放异釆，完全脱离旧义，同乎近世欧哲之说明神义或高过之。余有四派皆无神。此六派中，亦杂神话或事学等，神话无研究地，故当与学术分别之——，故得举佛学概之。胜论、数论，其义皆高过希腊诸哲远甚；欧学、昔之大陆派、英伦派，亦未足望其项背；康德以来，则庶乎近之。内学为纯正佛学，有大小乘之二别，别中之别，则小乘在天竺派别甚多，在中华则晚唐来久已衰息；大乘在天竺但般若、瑜伽二派，在中华、韩、日派别颇多，今不须述之。然本义不越般若、瑜伽，而有综变之功耳。大小乘经律藏，皆漫无研究头绪。可研究者，在乎论藏中宗论，则其文严义审，条理精晰，有非科学书之组织可及者：而密藏则亦神秘之道焉耳！故今宗学中，但取其宗论藏。
此所分理事等母科，非适宜立专门校者。专门于农学、工学等，固当别设；微而析之，则于历史学欲专攻周易、诗、书、三礼、春秋三传，则中华史更为类别，立三代史专门校可也。然此种别业，应是学者随性之所乐，自择自修，校中为大概之研究耳。即子科亦分科，校中唯应专习其一者。若杂艺等，而与他科兼习之而已。除专门之宗学校，在学校中，皆不应有奉一宗师之仪式——自蒙学以至太学、奉孔子等亦所不取——。虽分科校中修宗学者，在校中亦但攻究其学理，践行则当在校外，凭个人之自修。西洋宗学，大概有理论，而事行尽乎事学，无立专门校之必要；藉立专门校，亦无异分科校中，但攻究其学理。而有须立专门校者，则孔学校、老学校、佛学校是。何者？其研究理论，兼须与修习事行相吻合故也。大学上皆得有之。中学以下则不须也。此类学校，必是由社会——若孔学会、佛教会等——或个人设立之，其学者必是由自由信仰而集合之，则校中亦必须有尊事宗师及教师之特别仪礼，严肃庄敬，四威仪皆与礼乐相应，乃实践修养一重要条件故也。且由止而定、而安、而静、而虑、而得，尤为密切工夫。夫静虑、则梵文禅那之华文也。观孔、孟、庄、列诸子得相应者，皆由乎是；相应、则梵文瑜伽之华文也。程子主静，孟子先立乎其大，皆是；然陆、王尤近之。夫大智诚乎中，则至仁自浩然大均而充生不已，精进勇猛以为社会、国家、世界、乃至普为一切众生，皆无异乎为个人，是之谓大我，是之谓成人——本此义以寻之中华沙门，明紫柏师当为第一——。肥遁山泽，固将隘居以自求其志，一向贪爱幽闲而弃乎群生，则适得其反耳。虽广义之成人在乎自致，既专门修习宗学，则固当立其确乎不可拔之基于有程期学校，而后乃可自入宇宙之无程期学校。且此类专门校，既由学者自由信仰而进入，则亦即是自致乎广义成人者。盖人者、资守不齐，早成者、中学程后，因已有完全之自择自信力矣。
宗学专门校，仅被最高一流人。由最高者出其绪余以膏沐群伦，不在国家，不在学校，其任责乎个人，而其枢在乎社会。各派学会、教会，固皆得泛有。为中华计，为人群计，则孔学会、老学会、佛学会为尤要。由中华之组合，进为东洋之组合，进为世界之组合。人道之丰，必有难预测者！其组合之内容，当有两大别：一、为宣导——宣讲、慈善等事属此——，二、为研究——研究会及宗学专门校等属此——，则谓之社会教育。
或虑分国家道德之中心，失国民之统一则何如？应之曰：在学校通程教育中，虽分科太学之宗学科，除攻究学理，吾固未尝引一种教宗哲学，确定为主张；若夫各个人由特殊主张所集合之社会及组织之学校，则国家固不得取人民集会、结社、言论、思想、信仰、营业之自由剿绝之。即从国法上严密言之，亦示之以分限而已。且国民普通道德，筑于中小蒙学，而此在大学以上，则何碍之有！至恒民于学校外，所自认公认为有益无损之特殊志行，国亦乌得强贼其性、劫夺其爱哉？盖法之所禁，亦极乎奸害而已。国之与法，亦人之所作所用，若不从神话说明者，固无万能。且所谓国定德目，名由人作，义由人取，势必容人为种种解说。夫国者，一口之人，自执干戈以自卫守其周围之谓，则爱国适成爱各自个人，或人自为战而各攻各御耳。凡可名而不名者皆法，而法性离言，法法各住守其法性而不相交涉，是谓之守法。故守法则不徒群业涣散，且一切变象莫不寂灭。勇进固达德，何遽限于为国！大勇精进，势且越自然界而长往，况能令其安心桁杨桎梏哉！夫亦奚足劫持人心？设曰吾将定精审之义界，使不得畔越，则用以定义界者，还即名词，仍必容种种解说；界说果足持乎？亦藏舟于壑，自以为固焉耳。更进言之，则事物皆无所谓中心，假以集合调和之关系为中心耳，个人为有自然之中心矣。然粗而言之，其身亦各细胞各机体缘集和合之果色耳。且身者、不自忍为个人，忍之者在乎心，心周涵万境而无自相，亦安有所谓确定之中心者？个人且然，况国家但人之别共业而无自体，实体唯人物者乎——有以国家喻人身，人民喻血胞者，此大不然。认有个人者，唯人心自认，非细胞认之，亦不待外物认之。国家自身，但是一名词，认有国家者、必在人心，且必与国对立、而人心中国家观念乃明晰，故曰别共业。且今言细胞，亦为人心认之，细胞不能自认也，而各个人岂待国家认之乎。纵使各细胞皆能自认，然个人固仍有人心之自认，亦细胞得喻人民，而人身不得喻国家，故国家决无自体——！由是知事物皆由众缘集成，而幻现一中心势力耳——对此为缘，在彼即为事物，故一一缘亦皆众缘集成——，非待先有中心主宰而集起。论者倒果为因，皆由惑于一神真宰之神话。夫昔民何尝专持国家主义哉？然又何尝无国家成立？故国家之成立，有无量因缘，不得是一非余。盖所非者，或适是成立国家之缘也；此之谓无尽缘起。明乎此者，虽持绝对之国家主义，正不妨泛任民爱。何者？民求立国，非国要求民立，任民爱自求多福，适以增国家之繁荣故也。
夫论者固将以充中华民国之教育。持此主义，立此学程，其坐而言耶？抑或起而张施耶？欲张施者，固不得不依中国国民现状而施张。察之中国国民现状，无论大多数未受教育壮夫，学程学龄，必不能符合，即学龄符蒙学小学程儿童，亦奚尝有如量容施之学校及教师，且能悉令来受教育乎？然吾有说：论国事者，欲陶铸一国人民，则令国民均受必要之教育，亦可已矣。过此、则在各个人家庭各自之求多福，盖非仅应社会国家中个人之必要，亦将凭其自由志行，以运用社会国家。夫有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少，不独个人，即国民亦然。今中国之国民——假以大多数国民、代表国民全体——，其尚在幼学程耳。虽九州之大，五族之众，不妨同时有能施受充量教育者。然置其不齐，统类以观其齐，从之而施教育，夫可以知矣。将陋就简，无论国家、社会、个人，务多设蒙校、专门农、工、商小校，及女普通小校——女小校当纯以能处理家庭事务、及保育幼学、婴孩为实用，所谓贤妻良母教育是也。故女普通小校，亦即女专门校——，男普通小校。学龄不必求定符——若在小学龄者，未修蒙学，亦得收入蒙学。纵使迫于营求生活，不能进受小学，亦必较未受蒙学者贤多。又若中学龄之女生，亦使得受小学教育，卒业则即可为贤妻良母——，学程亦可稍降格——若素无幼学之孩童，固将从五六岁所应受之教育教起——，校具不必求完备，教师亦可稍融通——若蒙学无女教师，则用男教师。无若干师范卒业生，及农工商中学卒业生，则一校必有一帮教师，其帮教师凡能任国文科者，皆得任之，且善用二部教育法以节之——，则学费、教师，当未至甚穷蹙。更随地随俗之所宜以为诱导——若务令学生习惯与家庭社会之惯习符合等——，劝之迫之，摄而教育之，使全国已有运用家庭、社会、国家之力者，皆依此一致以求小学龄内儿童均得受蒙小教育，则十年之国民程度，必大有可观；以所养成者，皆能致其实用于家庭、社会、国家故也。同时、次当重者，则为中学程女专门师范校——女子近欲求参政权，吾谓不如求握蒙小学教育权也——，即将期妇人任蒙校及女小校教师，则现有之中学程男师范校，但保存之已足，不必求增矣。蒙校任之女师，有多利益：女子事农、工、商业，多分不若男子，故居纯粹分利之多数，得此则亦能间接生利以充裕家计，一也。蒙校师由女子任之，则任蒙校师之男子，皆得从事农、工、商、业，及国家、社会各种相当职务，则国家、社会等共业必大增富荣，二也。女性温和细密，善熨贴人情，且富美术之工巧修治，教育儿童，男子实不如女子，由之造成美健儿童，乃人群莫大公益，且得于学校自教养其子女，三也。女小校所教，皆取妇人于家庭之实用生活，男教师必多所扞格，而有不能教不便教之者；此乃一切家庭幸福所待命者，而得之由任女教师，四也。女子曾受中学程师范教育者，纵不出任蒙小校教师，于其所举婴孩施家庭教育，必胜于仅受小学者，而教育之基础实筑于幼学，将来人群一切良事业，皆由之产出，五也。故中学之女师范，当速求增设，务令十年中有如三千万儿童数所须有蒙校女小校之女师；俾十年后于必要教育程下，得一切如学程而施设。又其次、则任之各自家庭各各社会及国家政府，派遣卒业中学者，择宜留学各学，唯应专注重各种工艺学，其次则农、商，其次则海、陆军官；其余学校者，概应停止留学。若卒业法律、政治者，则已人浮于事，亦以矫国民一受教育即希望营业官吏之虚荣心习。且精神文明，中华自富，但应从而发挥之；而中学程下，则无留学必要。又其次、则随地随宜，广设中学程上之工、农、商、医校，及海、陆军小校、中校，对是四者有余力、有特尚者，则亦不妨施受余种学校教育。而综是四者：有前二者，则有民生及军事之兵卒；有后二者，则有民生及军事之将领；夫国民不富不强何待？而政治之良，亦著于是矣！民皆能自立自治，则人道亦由是大昌，于家庭社会国家有运用力者，胥致勤乎是。树国何必百年？近之十年，远之二十年，即能一切依学程而教育施矣。
此则专指学校教育者。然此二十年内，其已失学之壮夫，及在中小学龄内己不能不自谋生活，虽欲受学校教育而力有不能者；其失学之壮夫，或且为学校教育之障碍，则又何如？此其所举者最为普遍，然但令现在之小学龄及小学龄上一切失学国民，略具常识而稍成增进，则甚平浅。此则一、在救济学校教育，列而举之：一、半日学校，二、星期学校，三、夜学校是也。二、在通俗社会教育，列而举之：一、劝学会、二、宣讲所，除定处定时之宣讲所外，又当利用多人集合之种种机会，而为瀹溉常识及劝学之宣讲。所谓机会者：一、舟车旅客，二、工厂，三、婚丧庆吊，四、寺庙祭日，五、地方纪念日，六、游戏场，七、剧场，八、开会场所，九、家族会，十、商业会，十一、热闹市场，十二、通衢，十三、茶寮酒肆，十四、公园运动场，十五、广告招贴，十六、副作用，其说明见沈颐君之普通教育议——按沈君尚有二部教育、贫民学校及代用学校，此可归入前之普设蒙小校中矣——，及某君之通俗教育。利用机会灌输知识之方法，此则各善会、学会、政会、教会员皆得为之，但当不背救济学校与劝学，及灌输国民常识之宗旨。其宣讲或当习练，及择有宣讲之才者专为之。实则、有运用社会力者，随宜谈论，皆得于无形中化导国民也。至能受书报之益者，则已略具常识。然能本此宗旨，多编行白话小说，其益滋大。
七 大同世界圆满生活之教育
问曰：此之学程，若所谓大同之世实现者，亦适符乎？答曰：试悬揣之。彼时人类，群业私业，善力增上，互相招感，由医学、生学、心学之进步，人之寿限当亦较长，假定平均各得七十岁论，其所得遗体即良，其所感环境尤善，固不得不与今异也。学程但须划为四期：幼学期与今同，七岁至十二岁为小学期，十三岁至十六岁为中学期，十七岁至二十岁为大学期。除病废等不能受充量教育者，人人皆令受充量教育，一也。除病废者及在学龄内者，人人皆得人群中完全自由，二也。所用之文语，同一精简繁富优美；所用之仪法，适当、灵通、敏捷、完备，受中学教育者，必已胜过今之卒业太学者，三也。过学期后，所接触者多美乐之境，所遭际者皆和爱之人，无不可薰陶德性，四也。除病废者，二十岁外五十岁内，人人皆直接生利者，作务时间短少——当不过四小时——，恒得自由于美会游嬉娱乐，于学会研究学术，五也。除病废者，五十岁至五十五岁或六十岁之女人，皆为幼学、小学教育师；五十岁至五十五岁或六十岁之男人，皆为中学、大学教育师，六也。五十五岁上、或六十岁及病废者，皆专修宗学，以成超俗或化合众生世界之个人，七也。则兼广义狭义之教育而贯澈之。
问曰：此与孔子所谓大同之世界者，果尽同乎？答曰：横论之、则大致相同，纵论之、则有不同。盖孔子所称美之大同之世，局定时量，且局定过去。若以是为趋向，则成复古主义。今则不局时量，而存其志愿于现在之将来及将来之现在，故有异也。何者？过去已运往而灭无矣，其事迹存乎现在文字中之历史，其化义持乎现行人心中之感念。且过去之大同之世，现存文史中亦无明晰纪载，而现在之入乎过去，法尔归无，不假功用——若人自然须死，不必设法乃死——，其由功用而务善希乐者，祇是现在之将来及将来之现在，谓之二世缘起义。然非谓于过去之现在中必无大同世界。何者？统而计之，物无始故；局而计之，此一世界有人群化道者，亦必非仅齐历史所载，伏羲得河图洛书等——近有在北美洲发见古美术文艺皆例亦同此——，皆足推想前此已有文化之人群——若佛典载此大地上人，已经过九回增劫等，其增劫即大同世——，特茫昧无可明证。且以过去之现在——现在即实有时，非现在即非实有时——，已过去而灭无，决不能复现，而作持者唯现在之文史心念；设使过去世事物复现——即发见古器等——，则现者即是现在而非过去，故今是二世缘起义，而非复古主义。岂仅不欲复古，乃实无古可复也。
问曰：蔡孑民君云：其现象世界间所以为实体世界障碍者，不外二种意识：一、境地人我之差别，二、幸福营求之差别。能剂其平，则肉体之享受纯任自然，而意识界之营求泯，人我之见亦化，合现象世界各别之意识为浑同，而得与实体吻合焉。故现世幸福，但为不幸福之人类到达于实体世界之一作用。今此主张者，与彼何如？答曰：亦有同有不同也。实体不离现世，而大同世亦属现象。由实体观之皆实体，由现象观之皆现象，现象之不同而非实体，一也。由现世观之，现世幸福自住于现世，即其对于将来大同世之乐观，亦属现世幸福，谓之思食，能增益现世人之喜心善心，而将来之大同世，尚未实有故也。合二世缘起义观之，不徒现世幸福可为达到大同世之作用，即大同世之幸福，亦可为更到达何种鹄的之作用。故以能谓二世之幸福为善，不偏重现世，亦不偏重来世。如营业之人所得利益，未尝不用之以快乐身心；故现世幸福自住乎现世幸福；未尝不积之为营业资本，故现世幸福亦是将来作用。而蔡君之说，则如不衣不食而但欲积为营业资本，二也。大同世亦人道种种正因所缘起，在乎一切自由人营一切自由业，非以纯任自然为美，三也。
问曰：然则与进化论所期望将来之圆满生活者何如？答曰：亦不同也。进化论者，有过去将来而无现在；盖但有客观而无主观，且其客观亦非圆满之客观也。无现在故，不知实有者唯现在之刹那刹那，而欲尽以现在为牺牲，而致祭乎未来之一空名，倒见倒取之甚者也！又以无现在故，唯倾向未来故，蔑往世而尊来世，爱儿童而暴父老。不知由事实观之，往世之事实已灭无，来世之事实尚未有，而有之者唯是现在人心之意识感念所有者，唯是意念中取著之名言影像，何须蔑、亦何须尊！由缘起观之，将来之美者，固将由现在而缘起；现在所得者，孰非由过去而缘成？现在之竟得或可欣爱或可憎厌者，皆凭过去而缘成，古岂但应蔑乎？将来当有之或可欣爱或可厌憎者，皆藉过现而缘起，来岂尽足尊乎？壮夫由儿童而缘起，儿童亦待壮夫以缘成，儿童固须爱矣；壮夫待父老以缘成，而壮夫亦将为父老，父老岂可暴乎？此又偏见偏取之基者也！然亦非尽不同。
问曰：此与无政府主义何如？答曰：亦稍不同。彼则纯从解决政治共业达到之，故不独空间绝对不容家国存在，时间亦绝对不容家国存在。此则纯从利用教育共业达到之，故一期中不妨家国等随宜随俗之存在且繁荣。又彼或偏以各自个人主义，势将沦灭人类由积化所增起之群业，成老聃所谓至治之世，或成野人野猿之世。否则、偏于有群无孑主义，使人类互相必以大群为衔辔，个人志行之自由不得稍申。二者均未是中道之行，虽词和而成中道之行，其达到者亦但化合人群世界，尚不能超俗及化合众生世界。由政治消极达到者，与由教育积极达到者，广狭深浅不同故也。
问曰：然则无政府、共产社会主义实行时何如？答曰：由各尽其所能、各取其所需观之，固同也；然彼或偏于使人类互相必以大群为衔轭，故应更界别之。盖人之所苦者，不徒不得各取其所需。而尤以不得各尽其所能为大戚；知各尽其所能，正是所得之大乐，则不徒各各自勤其业，而亦不限止于化合人群世界为满足。虽然、今人或有能为盗贼、帝王、巫觋、官吏、压制、战争、商贾、欺诈者，而大同世则无从以尽其能矣，是故当有界说，其各尽所能之事、有利——利益与乐谓之善业，善业则兼现在将来——、无害——害损及苦谓之恶业，恶业亦兼现在将来——于己，有利无害于群者，则应自勉交勉之。此融各一个人与化合人群及化合众生之个人而一之者，乃大同世中庸之行也。无利于己且有害于己，而有利无害于群者——若杀人救人、舍生利物等——，但应任之各自个人，不徒不应交勉，亦复不应交禁，乃化合人群众生之高行也；单就来世论，则亦未尝不有利于己。有利于己或有害于己——极至若无端自杀等——，而无利于群、无害于群者——不得以彼为群之份子，而以彼自害即为害群，群无自体，但是各各自己相对之众人曰群。各各自己有需有乐于群，或害其自己，彼且弃其自己，何有彼相对之群，故群不得干涉之——或但交勉彼无须出此，而绝对不应交禁。然大同世此等事必甚少甚少，乃各自个人主义之极行也；学龄内人则得禁止之。有利于己或有害于己——若故意自致狂易残废，而仍不得不累群者——，而有害无利于群者——欺诈、斗骂、暴虐、懒惰、及取非所需而但供毁坏等，大同世或未能尽除，若王贼巫吏等则自绝矣。王吏等在大同世不独害群，亦且自害，然未大同世，则或利群，或害群、或利己、或害己——，且约二世论，于己亦但有害而无利，故绝对应自禁交禁之，大同世之恶行也。然其勉之与禁，当取何道？一者、文史语言交称之而交讥之；二者、居动工作交亲之而交疏之，如是则已矣；而其功在乎学术志行之修养。要言之，则教育者而非政治者，道德者而非法律者，感化者而非强制者是也。更益之以敬爱长老而怜爱儿童及病废者，乃至一切生类；盖前者为自由平等，而此为博爱。是以教育由长老施之，而彼时当有四种社会者：一者、工会——合农工而一之，总摄一切工场，商贾则已绝矣——，此当有各种工作别别日行之公守常则，二者、美会——衣食住及游行等处，皆应属之美会——，除工作外，纯任自由而行乐也。三者、善会，此以互相营救天时、地理、人生上等灾祸，及医治众人之疾病死亡等事。此三者，由壮夫掌理之，而老幼共享受之。四者、学会，此又分二：一、科学会，由学校师长理之，儿童共学习之，壮夫自由研究之。二、宗学会，五十六岁以上长老掌理之，壮夫自由研究之，残废人等皆依修习之。然摄属学会之工作，则应壮年之偏废人等之能作务者，及中学以上学生作之，不及者则壮夫助之。故彼时之人，二十岁内可谓之受业时；二十一岁至五十岁，可谓之工作时；五十一岁至五十五岁，可谓之施教时；五十六岁外，可谓之超俗时。各个人之自好，固不得一割求齐，姑妄言其概略而已；而一切皆养成于教育。
八 结论
虽然、作斯论者，亦现在之人耳。此员舆中之相续人类，固将有大同世乎？未可知！即大同世必实现矣，此亦未必与大同世人心中之感念及其实事相符。微而析之，此则吾一人心中之观念耳；更微析之，与年俱化，此特吾心今日之观念耳。勤而行之，是在上士！而吾及吾人现在各各客观中所实有之中华民国国民，其所当张施之教育，则从幼学程度而增进之焉耳！邦人君子，其傥得吾心之同然欤？如曰不然，任之自取。
论教育
尔等毕业在近，出院后当以教育之职自任。虽然，提倡教育，务必拣其善者而从，否则多归失败；纵使侥幸，亦无完善结果。比年来、吾国僧界提倡教育者虽有其人，但彼宗旨仅在保护庙产，抵拒侵占，虚张门面而已。至教育内容，不加审察，其所用书籍，多用世俗学校之教科书。此种书籍，多攻诋佛法，故其结果，致僧人多有反俗者，如是奚望其宏昌佛法哉？今论教育，试分二段。
一、教育之类别 溯教育之实由于上古，而儒教二千年来所传之学，多归於伦理。清末海禁大开，西洋文化东播中华，举国青年咸循其治，至今尤步其后；故中国改革教育之动机，由于西洋文化之压迫。虽然，十余年来新式教育之复杂，实难尽举，兹摄其趋重者，列为四类说明。
一、动物教育：盖人之为物，据佛理言之，则为五趣众生之一；以动物窥之，则人为动物之一。为异生之一，则具异生共性；为动物之一，则具动物同性。具异生、动物之共同性，则人与动物无异。而动物之共性，即：一、自营私欲，二、种族繁殖。故孟子曰：食色天性，遵之而进化教育，其教育之目的即在扩充其动物性，故名之曰动物教育。此种教育，西洋极其发达。其发达之原因，相沿达尔文进化主义而来。盖达氏尝喜食禽，见其于所喜之物较为发达，因求其故，乃知由于所喜之物，愈加保重其生活适宜，发达自易，否则、即在淘汰之例。而此但人为之淘汰，推及于天然淘汰，亦莫不然；因此而定优胜劣败，竞生争存之公例。西洋教育家遵循其说，故以竞存为天职，强国为正事。于是鼓煽竞进之公例，而人道暗无天日矣。扩充其动物之共性，唯在富国强种，故达尔文之进化论，即以动物共性为出发点也。此主义自达尔文肇始后，中国、日本皆效之，今几举世皆然矣！
二、人伦教育：人伦之说，各处皆有，而以吾国孔子为最显；其作用在节欲而养人性，以明人类之异于兽性者。盖人类虽共动物性，而人群实有高出兽类之天性，此性君子存之，小人弃之。虽男女饮食人之大欲与禽兽相等，然当节减兽性以扩充人类之不共性，使人类互相安宁，处于平和之域，非如洪水猛兽之暴乱。故管子曰：「富然后可教」，此可判二说之高下矣。
三、天神教育：此说在西洋有天、基、耶、回，在印、日有婆罗门、天神等教。以伊等之眼光，见有高出人类之天神，以故悬想天国之美满目的，欲达其目的，当以天道律人行，亦当节其动物欲，或绝其动物欲，故其道亦有伦理之效。
四、佛化教育：此有五乘别，而结局在大乘。以大乘能摄余乘，故大乘教义在明动物皆有佛性，茍明此性，则所谓动物与人伦、天神之界限，无形消镕，别而不别，不别而别，各适其分，各用其宜。此总前三，故以佛化教育列后也。
二、教育之比较 佛化教育对于动物、伦理、天神、实有超越与融贯之可能。彼动物教育，在谋个人之丰饶，国家之富强，质言之，即是掠他人之物而自肥；如是行为，等于巽生牛羊。西洋教育循此进化，以冀征服自然界，促进贫富平等、男女自由，长此不反，难免人竞、家竞、国竞、种竞矣！夫竞争勃兴则机械发达，机械发达，则作机械之人反为机械奴隶。如是之说，皆舍本向末，愈趋愈险，安望其黄金世界之实现！彼人伦教育虽在节欲，而即以目前为目的，无远大之希望，其收效亦微。天神教育，欣厌情重，厌目前以求生天国，亦无真实效果。惟佛化教育，其目的远大，不但能消除兽性，且许一切动物有成佛之可能性；又不须出位希求，即在各个自位循理遵行，渐次增进，以达其无上妙果之目的；亦是即能于各自位中淘汰其恶而进于善，故能得各教育之利而不受其弊，乃能得真富强、真伦理、真天国，乃至无上菩提之圆满目的矣。
上来所讲，佛化为上。虽然、法不自法，宏之在人，惟望尔等出院后，本菩萨心，行菩萨行，将所学之法普及全人类，以济教育之弊，是则吾之夙愿遂矣！
以大同的道德教育造成和平世界
民国十二年开第一次世界教育会议于旧金山，予时办佛学院于武昌，曾以有关教育之一文，托中华大学陈叔澄校长携至会上宣布。比闻去年八月开第三次会议于坎拿大，分组讨论内有道德教育组、教育和平组，而尤注意研究 Hermaniordan 之如何以教育实现世界和平之一文。余因撰此文，托郭秉文博士提出会议，以请公决，颇得公众同情焉。
古时、似乎曾实施道德之教育，然大抵为一宗教一学派之教育，别户分门，党同伐异。学术之师弟授受，比财产之父子传承，好称家法，动夸秘珍，自私自利，相蔽相欺。故虽貌为道德，其实每图利禄，可谓之宗派的经济教育，不能以道德教育名也。近今国家主义与民族主义崛兴，教育亦随之转为国家民族之教育，其旨在陶铸一国之民为一团，以供其国家民族竞存争胜之用。学派之教育虽渐融化，而宗教之教育则仍继其旧，因之有宗教以外之教育，亦有教育以外之宗教。宗教与教育之分，实分于近今之国民的政治教育也。此国民的政治教育，唯富以其国强其民为事者也。今谓宗派与国民之教育，虽其范围广狭不同，要皆各蔽以私，未能大公而无我也。始以教育生于其心，卒以行事害于其政，故战争时作，而难致世界于永久和平之境也。欲革其弊，当正之以德，超脱各教宗学派、国家民族之拘碍而融解之，取其精华，弃其糟粕，以成为普益全世界人类之大同的道德教育，庶其天下为公和平可期耳！
以宗派的经济教育造成以经济为中心之社会，一切皆自私自利的家产化，其极致即为今此资本主义为中心之社会，于是社会常现阶级战争之病象而成战争之世界。反动方面，遂有共产党乘之而起。然共产党纵能颠覆资本主义为中心之社会，而未能建设和平之世界也。以国民的政治教育造成以政治为中心之社会，一切皆争强争霸的国权化，其极致即为今此帝国主义为中心之社会，于是社会常现国族战争之病象而成战争之世界。反动方面，遂有无政府党乘之而起。然无政府党纵能颠覆帝国主义为中心之社会，亦未能建设和平之世界也。然则孰能建设和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脱宗教学派、国家民族之各异，然非毁灭之也，特解其私蔽，集其众长，以全世界人类之公益为依归耳。言道德者，道者公理，德者正义，示超脱经济上争产与政治上争权之罪恶，然非破弃经济与政治也，特令经济政治皆成全世界人类的公理正义之道德化耳。中国有古书曰：「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所归，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己——经济道德化的真共产——；力恶其不出于身也，不必为已——政治道德化的真无政府——。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同」。最足表明大同的道德教育之义。至谋闭不兴，盗乱不作，外户不闭，则战争世界成和平世界矣。但其本乃大道之行，所谓大道之行者，即大同的道德教育之施行耳。故和平世界必由大同的道德教育造成焉。
以大同的道德教育造成以道德为中心之社会，一切皆公理正义之道德化，曰「亦有仁义而已矣」；曰「道之以德，齐之以礼」；曰「十善为人道之正行」，皆斯义也。极致即为全人类自由平等之和平世界。经济政治既大同的道德化，则大同道德化的经济政治，亦大同道德之一端，无大同道德外之经济政治也。宗教学派既大同的教育化，则大同教育化之宗教学派，亦大同教育之一端，无大同教育外之宗教学派也。何则？以离去个人修养、社会修养之教育，无别宗教之可得。故修养之究竟莫过于圆成正觉，普济群生，而求真利众，为人类终身可行。此即宗教修养，亦即大同的道德教育之纲骨。至迷执之谬习，当自镕解而无迹也。
然此大同的道德教育，由如何推行之以实现和平世界乎？曰：由世界教育会议，组织一「大同的道德教育运动」。一方解放宗派的经济教育与国民的政治教育之拘蔽，一方唤起全人类世界小中大学之教员与学生皆同情于此之运动。全世界之教育界，若能以坚决一致之主张，下百年树人之工夫，则百年之后，大同的道德教育行，而和平世界亦造成矣！
全国教育会议提议案
为提议事：查中国民族，今用以建国治国的三民主义，虽以求中国的独立，和中国民族的自由平等为出发点，然其逐渐的推进程序，实以令世界各民族皆达于自由平等之地位，而成为真民治主义的真社会主义的大同世界为终点。本此三民主义而施行教育，在现时自然也以求中国的独立，和中国民族在国际上、政治上、经济上的自由平等为目的。故在大学院的大学区教育制度之直隶系统中，各大学、中学、小学及专门学校，自然应以贯澈求中国的独立，和中国民族在国际上、政治上、经济上的自由平等的主旨。然三民主义的教育，是更有渐达大同世界的宏远性的，不同狭隘的国家主义的；故除大学院直隶系统中兼教育行政的学校，凡由国民的集团学或国际的集团以特殊目的所设立的大学或专门学校，大学院应取宽容的态度，而特许设立之。其假借教育以传布多神、一神的神教迷信，或为帝国主义文化侵略的工具之学校，自然应当严密取缔。然以正觉人生宇宙真相为目的，于科学的基础上建设人群的安宁秩序与世界和平，而促进人类达到大同世界的佛教教育之类，则大学院原本三民主义的宏远性，应当奖励提倡。而且设立中央的佛学研究院，及特许佛教团体，于科学的基础上，以建设人生佛教之目的。设类乎专门学校的佛学院，以丰富且恢彉三民主义的内容。虽在今日剥削残存的佛教僧产已不足维持僧众在乞丐以下的困苦生活，而奉行三民主义的教育当局，亦应为设法筹集经费以补助之，使此种能丰富且恢彉三民主义而有益世界人类的教育，得以维持发达而更进于创新繁荣之境域。太虚是主张世界教育独立运动的，去年曾提出以大同的道德教育造成和平世界一文于世界教育会议，主张销镕一切为经济目的，或政治目的的宗教的、学派的、国家的、民族的教育；创生为尽教育本职，而增进人生智能的大同世界教育。兹所谓人生佛教教育的宗旨，亦不外是。为此特将此议提出贵会，是否有当？敬求公决！此请全国教育会议公鉴。
附去年提出世界教育会议的「以大同的道德教育造成和平世界」一文（见海刊九卷五期）
从中国的一般教育说到僧教育
中国的教育较之日本及欧、美诸国，固然不普及而且低下得很，有急须推广开去和提高起来的需要。但若照二三十年来的教育样子继续办下去的话，不推广不提高已足渐渐底置中国民族的生命于死地了，若再加以推广提高，岂不立刻可以制国民的死命吗？然而这究竟是一个什么理由呢？中国二三十年来教育的大弊端，其一为没有贯澈的宗旨，其二为不切于国民实际生活的推进，所以愈办愈纷，愈久愈为人厌恶，几乎可以视为国家社会扰乱根源的制造场，和国民生产能力的销毁所了。如此的教育，犹当做一件功德唱著推广提高的调子，而不认为极大的罪过，真不复知其是何等的肺肝了！
近年议定以三民主义为中国的教育宗旨以后，第一种的弊端似乎可以去除了，而以第二种的弊端仍然存在的缘故，将使笫一种的弊端亦无由解脱。以没有切于国民实际生活的推进办法，则虽有良好的宗旨，亦必无从贯彻。兹先摘录天津大公报的论评一则，以证其事态的严重：
中国政治为都会政治，一切主义政策，皆都会之主义政策，而政治家、实业家、学者等所经营擘画研究思索，举不出于都会，其持以判断事物锻炼思想者，要以都会生活为其背景。至于全国数百万方里中，百分之九十以上、大多数同胞之真正生活上状态如何？则大抵茫然无所感知。易言之，中国之政治家、实业家、学者等，并不知中国事，不理解中国人生活，与最大多数同胞精神上并无接触是也。此殆中国改革多年失败之根本，亦都会政治家、实业家、学者等精神堕落，沦为寄生害虫之由来。
……冀南非战地，非灾区，论历史、开化最早，论现在、犹属小康。然以中原文明之民，而群迷信归依于所谓红枪会、白枪会、黄沙会、黑枪会、绿枪会、花枪会、孝衣会、孝帽子会、篮子会、九公会、八卦会、真武会，所事维何，则从所谓传法师或代传师者，读老本咒、止血咒，更学所谓分身法、土遁法……。此外、更有所谓邪门教，盛行于豫北、冀南，其教以秘密行之，其组织有皇帝、正宫、西宫之称，其等级有尚书、侍郎、状元、榜眼等之设，其人著红衬衣、黄臂章，其教义不详焉……。最下等之刺激性的娱乐，反横行于乡间，海洛因之剧毒，遂化为红绿黄灰白五色金丹，以吸耗人民精髓，而土娼跋扈，梅毒流行，亦遂为乡间特色焉。……盖冀南在全国中犹为较完好无事之区，而其穷且乱如此，人民失教如此，社会风俗之蒙昧退步如此！然则战区更何如？长江共祸，西北奇灾之地，又何如？吾人敢大声疾呼于政治家、实业家、学者等之前曰：中国文明在那里？主义政策在那里？凡都会居住之有支配权者，反躬自省，对同胞大众曾扶助否？曾教导否？让一步，曾不加剥削摧残否？且政治上、社会上之浪费，对于生产者之农民生活，影响若何？苛捐杂税，购械增兵，于精神上、物质上、贻害人民之程度若何？再退一步，自省都会人之思想行动，生活样式，其去同胞大众者若何之远？对于革命及建设之努力，若何之微？茍有天良，当可知耻而发奋矣！
中国多数人民的实际生活如此，而所施的教育如彼，又何怪小学、中学、大学，只成为下等、中等、高等的失业游民，或密群流氓产生所，不能适应国民的实际生活，推进其能力，改善其行业，以收教育的良效。然试一窥察其症结之所在，则知其所以然的来源甚远，而近今的教育非澈底的通盘的革新，决无以起死而回生。盖中国在以前，书院设官、科举取士的教育，不外由士而仕，出仕为官，退仕为绅的士、官、绅、教育。迨废科举而改学校，订学制，办学务，做学生的仍不过是这些出仕的官、退仕的绅、未仕的士而已。乃至三十年来，到日本、到西洋留学的学生，以及留学回来而办学的学士、硕士、博士，亦仍旧是这类官、绅、士，以及官、绅、士的子弟，或官、绅、士陶育出来的生徒。所以、由这种教育只能造出些文官、武官与教员，以及没事做的有钱绅士，和无业游民、流氓、共党、兵匪。
从前科举时代，自成一阶级的所谓读书人，童生以秀才为出路，秀才以举人为出路，举人以进士、翰林、与做官、做乡绅为出路；不得已，然后从事教书和刑名讼棍以及医、卜、星、相、琴、棋、书、画等等。迄今进学校的学生，亦依然另成一读书人阶级；初小以高小为出路，高小以初中为出路，初中以高中为出路，高中以大学或出洋留学为出路，大学以出洋留学或做官为出路；留学回国的学士、硕士、博士等，更以做官、做大学教授为唯一出路；不获已，然后当教员、律师、医生、工程师、会计师、新闻记者、卖文者、绘画者、以及做戏剧电影的演员等等。
然以前的读书人，原是农、工、商以外的另一士民，以此为业的原不到百分的一二，所以不妨以为官作绅、及落伍的刑名讼棍杂流等类为出路。至于今日所办的小学校等，乃是所谓国民教育，乃是应普及全国人民的，虽则小学也尚距普及全国的儿童甚远，但小学生较之以前以秀才为出路的童生，亦何止已多出二三十倍。而小学的学课，都是为升中学而设的，一做了小学生以后，即已变成喜欢踏琴、踢毬——而百事不为、五谷不分的寄生分子。然在中国农工的经济状况之下，小学生百分的六十至八十不能终小学或升入中学，遂堕落为小游民、小流氓，而卒以为兵、为匪、为共党的工具。其升入中学的，学生所受的学课，又皆是为升入大学而设的，中学生百分的七十至九十，又限于家庭经济而不能升入大学，然已习惯成穿西装皮鞋，出入电影戏馆的社会消耗分子，既无专门的技能，而旧式的农事与工商学徒又薄不屑为，做教员或公务人员又不易有位置，遂堕落为较高的游民流氓，最容易被吸收为学兵、军官学生、以及社会的棍痞政客的牙爪，共党的工具，匪类的首要等等。现在做共产党的，十之八九是此类中学不能升学的学生。而大学生中的共党学生，则都是由此类中学生得共党的资助而升入的。其少数能升做大学生、或留学生，以及做教员、官僚、将校等等，则自然更变为奢侈的浪费的高等游民流氓害虫了。要之、一进了小学以后，即已将其原有为农业为手工业的生产能力消毁了；一到了中学生以上，那是更习成为一种都市的浪子，而再不能回到原来的社会中、家庭中去的了。由此学校教育的结果，不但不能于原来的农工商的事业有所改进和能力有所增益，而且反加以巨量的摧灭，并大批的产生只会消费的游民流氓，以及肆为扰害的社痞、政棍、军阀、匪首等人群蝥贼，带累那百分之八十的农民，以天灾人祸的逼迫，不得不流而为匪为兵，以至在红枪会等等的无可奈何办法中生活著。说到了这里，大概良心未丧尽的教育当局，也应知道若不是全国的学校立刻停闭，便应立刻图谋改革的方法了罢！
中国国民的实际生活，十之七八是兼带渔、牧、林、圃、和纺织等手工业的农民，近来以各商埠的工商业日趋发达，故亦有百分之十六七从事工商；至于应可入政、法、军、学界，及起为农、工、商业领袖者，当不过百分之五六而已。假使要革除向来的教育弊端，将教育适应如此这般的国民而使之普及，并能在实际上得到遍增国民能力、推进国民生活的效果，则考察全国学龄的儿童，亦十分之五六恐仅能受初小教育；十分之四五能受高小教育；十分之二三能受初中教育；十分之一二能受高中教育；百分之一二或四五能受大学教育。观此，可知适切国民多数的需要，应当办怎样的小学、中学、大学了。
一、初小应完全为办在山乡中的农村小学，教师亦须能实习农事，并有当地及超当地的农事知识经验，能率领小学生并小学生的父兄共同农作，及指导其从渐改进农事，务令学校生活，与实际的一般农家生活相近。作了小学生以后，不但仍能去作农务，而且于农务有逐渐改进的效力。如此的小学，才是大多数人民需要的教育，才有普及大多数人民的希望。若养成少爷、双料少爷的小学，则唯有使大多数人民对之疾首痛心而已，那有普及的可能！高小可为办在乡镇的农工小学，兼学习一点初步的工商知识经验以外，其余一切皆与初小同。至于为预备升中学、大学而设的小学，则在都市另设十分之一的小学便可，或并此亦不须另设。使升中学以上的学生，亦皆从农村农工的基本教育中而出，则于都市儿童身体的强健劳动的操练，与自然生活、人工生活的接触和实习，乃至他日担当国家社会的公务，亦深知民间的疾苦，尤有莫大的裨益。而且、中国人民向有重农的心理，士人、商人亦无反对其子弟入此等以农事为中心的小学的理由——对于已过学龄而失学的民众，当另办夜学、农暇学校、民众图书馆等以教化之。
二、初中应为办在村镇间的农、工、商学校，使学生生活仍与一般农、工、商民众密切融洽，并实习农、工、商的事务以养成其知识和经验，俾大多数至初中辍学的学生，皆能安于一般的农、工、商生活，从事农、工、商业，而能逐渐为乡镇邑巿生活的改进。高中则可为升大学的预备，或小学教师与较高等的专门职业的修习等等，宜办在都巿，使能渐渍观摩近代工商业而为实业进步的基础。要之、小学在养成其农、工中心之天然生活、人工生活的知识经验，而中学则在养成其工、商中心的人为生活、人群生活的知识经验。
三、大学或学院、研究院，应看其性质如何而定：理科中心的，应设在富自然物区；工科中心的，应设在工业区；商科中心的，应设在商业区；农科中心的，应设在农业区；法科中心的，应设在政治都会；文科中心的，应设文化都会；其他若医学，应设在人口繁盛都市；军校、应设在首都或国防区等，皆以便实际生活的联络与研究。而对于近今务名不务实而滥设的大学之类，尤有紧缩和精炼的需要。其最大的急须改良点，则为除专门学外交和学外国文学与预备外国留学的以外，从小学一直到大学，皆停止外国文的学习。其理由、以既为中国人，当然于中国的文字不能不学通顺；然学通顺一种文字，已经不易，若再须学通一二种与中国文绝然不同的外国文，势必使学生的精力，只能用于文字的学习，而对于各种专门学问，更不能有精深的研究。此所以中国现今的大学学生，认真用功的每致过劳病夭，而大多数在不良学制的无可奈何下，仅以敷衍光阴、换得一卒业文凭是务，绝不能有真才实学培成出来。而大学所以成此现象的原因，则由留学回国当教授的博士等中，有一些仅能依照其所读的外国文课本，照本教读，虽译成国语来讲而不能，由此才借要研究科学必学外国文的谬习以文其浅陋。而国内的大学，遂除却学一点文学法学以外，没有学到科学的专门识力的可能；于是、不甘自弃的群趋于向外国留学一途，而经济人才的耗损，乃莫此为甚！故今大学等等的改良，第一步应由国家设编译所，尽量的将各国已出的、续出的、各科科学书译成国文，使高中以至大学的学生，只要学通了国文，便能研究专门的科学。同时、由国家设研究所，为第二步养成能独立刱生各种科学的学者，则中国的大学，始有自存的地位。否则、无论怎样总不过外国大学的附庸，岂不可耻？
四、留学生除理科、工科、医科、农科以外，一概停止；但于各大学助教、讲师、教授，曾服务学校十年或五年后，得派至国外各大学研究政治、经济、法律、文学、哲学、社会学等等，以资深造。此中所省下的留学费，足可提高二三大学使极完备，聘各国最著名学者来充教授。
五、中国近来军队扩充不已，军阀产生不尽的缘故，国内军校和国外留学军事的军官大批产生，亦为要因。今应停止各地所设的军校与军官留学，再不增选未学军事的青年学军事学，唯选拔中级以上军官可深造者，在首都设一高级军官学校，并派遣各国留学，以资研究。
对于中国一般教育，有这五重的革新，庶其可由适应实际而有贯澈宗旨的一朝。故中国近代教育家可崇佩的，非前期的康有为、梁启超、张之洞，亦非后期的蔡元培、胡适之、蒋梦麟，而为农村教育实行的陶知行。平民教育社的颇适于北方农工社会，职业教育社的颇适于东南工商社会，亦为其次。
至于僧教育，则前清光绪三十年以前，大抵不外于丛林的参禅、和丛林的讲经、与律寺的持戒三种；此外、则习为念佛、诵经、礼忏、施燄等等而已。光绪三十年以后，因各地方兴学校、夺庙产的关系，八指头陀与北平觉先、杭州松风、江苏月霞等，刱办僧教育会，由僧界自办僧学及请绅办人民小学：江苏僧师范校，湖南僧师范校，以及杭州宁波等僧小学，最为佼佼。然小学则通俗化，而师范则儒化，或讲经法师化，未足云僧教育。卓然有世界弘法之意义者，则为南京杨仁老所设祇洹精舍，惜时短未有成效，入民国后，僧小学等时有增设者，然亦无何成绩。民三、有华严大学的名称起，颇形成一月霞学流，迄今未衰。民六、有观宗学舍的名称起，又形成一谛闲学流。民八、有支那内学院名称起，又形成一竟无学流。民十一、余在武昌始刱办佛学院，继之而有近七八年来北平、四川、厦门、九华、湖南、普陀等各处的佛学院或僧学院。然办僧教育的人，或为旧时的讲经法师，或为讲学的儒者，或为通俗的教员学生，要皆未适于办此「造成住持现代佛教之僧宝」的僧教育，以致或专学做老式的讲经法师，或变做考讲佛学的学者，或由变成通俗的学生、再变成通俗的教员。学出来的人，除去讲经、做教员、或办刊物等以外，亦几以回不入原来的寺院僧团而作僧事。我办佛学院，原是过渡的，头一班毕业后，即拟办僧律仪院，因故未能办成；而后今各处仿办的学院，亦几于为「寺僧社会」添造出不切实际、不符宗旨的游僧了。
所以、今日的僧教育，应速分为两大支：一支为汰除的僧教育，使之退为沙弥或优蒲，以习农工而自食其力；一支为考取的僧教育，使之入为律仪院二年，教理院七年，参学处三年的学僧，养成弘法利人的职僧。由选拔为职僧，推定为德僧者以主持佛教。要之、学僧的僧教育，当以造成能管理佛教寺事，办理佛教务会，以及布佛教、授佛学、办佛教文化、慈善等等事业的僧才。换言之，即为能劳动操作、弘法利世的住持佛教职僧，学者、讲师、教员、记者、虽亦为职僧的几种人才，然应造的职僧不仅限这几种，尤重在能以大悲为法为人之心，布施济世、持戒正俗、忍辱负重、精进耐劳之办事才德，能适应切近现今各处寺院僧务的需要，以入于各处寺院僧团中，改良发达佛寺之僧务。这是现今各处办僧教育的、所应深深注意的。要之、办僧教育，一方面须认清「造成住持佛教的僧宝」之宗旨以求贯澈；一方面又须适应现今寺院僧伽的实际生活以求逐渐的推进。果能这个样子以办僧教育，才可以算做一件的功德。不然，那又未免与办现今一般教育的、一样是罪过了！
释迦牟尼的教育
释迦牟尼的确是古代的教育大家，他生平所建立的教育宗旨、和适应现实所施设的方针及办法，虽在这二十世纪新时代，还可以作今日教育界的参考，尤其是我们现在的中国教育界。在讲这题之先，应把释迦的生平，大略介绍一下。
释迦牟尼，即是现在地球上的佛教创立人，我们通常都呼他为佛。其实、应当呼他为佛陀，音义方为圆具。佛陀、原是印度的话，中国译出来是觉者，就是先知先觉的意思，好像我们中国人呼孔子是圣人。释迦牟尼，他诞生时期，大概离现在有二千五百年的历史了；他本是当时印度一个国里的太子，那里知道会成一个世界上伟大的最完全的先觉者。他生平的略史，可分为两时期：一、修学时期，二、教育时期。
他临圆寂——即死也——那一年，已有八十岁了。在这八十年中，三十岁以前是修学时期，他到了三十岁、是成佛的一年。他在幼年、青年的时候，把当时印度所流行的学问并古代系统传下来最高深的学问，乃至武术竞技，都造诣到最顶点。就是一般人所认为最快乐的享受，他也都享受过；以及于人事各方面，他也都有丰富的经验。终至他觉得厌烦而不满于那现时的生活，而要窥探那宇宙人生的大秘密，他到了十九岁的那一年，他竟抛弃了一切而出家去了。但他的出家，不像现在一般出家的懒僧，诸事不干，祇知道吃闲饭、睡死觉，他出家是有他唯一目的。他出家后，到各处访道寻师，这样漂流游历了五年，对于那些在印度当时最有名的大师的学问，都觉得偏枯，不是宇宙人生圆满的真理；于是他独自入深山歇脚修养，凭个己的灵觉，企图发见宇宙人生的真相。这样也经过了六年，但是还没有什么效果。他又从深山里出来，坐在所谓菩提场的地方，在不久之间的一个夜里，偶睹天上的明星，豁然窥破了宇宙人生的大秘密，成为古今以来世界上最完全的觉人。这就是我们所说「成佛」，也即是他修学成功的时期。
成佛之后，他还有五十年生活在人世上，这五十年以至于最后圆寂一口气未息的时候，都是他将自己所经验、所证得、从浅显到深细的事理，向人们以及一切的众生说出来，这就是所谓「转法轮，度众生」；换句话，即是实施教育的时期。但受释迦教育的是一些什么人？大概依现在教育的分类，不外学校与社会，即一部分是在释迦学校——当时最著名的：若灵山、祇树给孤独园、竹林精舍等——的专修学生，所谓出家的比丘、比丘尼——男女二众是；一部分是社会的民众，是普通的学生——当时释迦所行化的区域中，信仰他的民众——所谓在家的优婆塞、优婆夷——男女二众是。出家二众的学生，他们有一定的律制，居住游历，都有他们特殊的标帜：如服则三衣，食则一钵。而且每天有必修的功课——戒学、定学、慧学——，都是跟释迦修学，而成功为有纪律、有团体生活的特殊社会。这传下来的，就是现在寺院僧众团体生活的形式。至于在家二众的学生，他们虽有最简单共同遵守的律制——三皈、五戒、——但是没有改变他们原有之地位，无论是农、是工、是商、是军、政、学，除共同遵守简单的律制外，都不舍他们为个人、为社会服务的职业。而且、从各人个己本所受于释迦教育的真理和道德的标准，去随分随力地改善社会不良的现象，而使整个社会移风易俗，逐渐向善的方面进化。
这在家出家的两种人，是受释迦牟尼教化的学生；出家的学生，是特殊，是少数，在家的学生，是普遍，是广摄多数，且普及于全宇宙一切的众生。
但要知释迦教育的方针如何，这不外于下面两条原理的施设。
一、主旨的贯彻：无论何人，或其他界的异类，凡来受释迦的教育，他都使他们——受教者——各各达到最后的目的，并不是无所适从、犹豫莫定的。他施教育所抱定的目的，到底是什么？就是他自己在修学期中最后所获得的宇宙人生最高深、最究竟的真理，他要使受他教育的一切众生，都和他一样达到这圆满的真理，所以、他在实施教育所取的方式和手段，尽管五光十色的不同样，主旨所在，终是一贯旳。法华经说：『唯有一乘法，无二亦无三』；这以成佛证真为目的的法，即为释迦教育主旨的贯彻。
二、现实的适应：我们知道释迦所抱的主旨，那样高深，从他受教育的、无论在家出家的学生，未必个个都能领受得了。倘是释迦要一般受学的学生，都来认识这真理，恐是不容易的事。所以、他俯顺一般普通各样各色众生心理的需要，和现实生活的欲望，特别地降低，施设各种教育，以适应各国、各民族、各种群众的心理上的需要和欲望，很合宜地来施设。这在佛教术语，叫做：「方便」。
这样、我们知道释迦牟尼的教育，一方面是贯彻他的主旨，一方面是适应现实的施设；由这两大原理，建立成功为释迦牟尼的教育。这也是建立一切教育的基础，不然、或徒具高深的主旨，没有适应方法，阿谁撞进这大门里来！但逐时潮的上下，没有了主旨，尤明显地徒见其扰扰不宁，成绩自更坏了！
现在再进一步，来讲释迦实施教育的办法怎样？也可以例为四条：一、普遍主义：这就是世界主义；他运用他的巧辩妙慧，普为一切的受教者作种种有趣味地、极浅显地譬喻，来表演他全部的、或一部的主旨。二、特殊主义：这仿佛现在教育思潮中的「道尔顿制」，就各个人的特性和各种天才的优越，应其各个人天性之所近，施设一个一个人的教育。三、对治主义：这是由释迦以佛眼观察被教育者的劣点在什么地方，他随时指训、或劝责、而施设种种的教法，以去除受教者自身的劣点，以成其完善的人格。我们佛教通常有句话：『众生有种种病，如来施种种药』，也就是这意思。四、体证主义：这是受释迦教育的特出优秀份子，所以他把自己所体证到的真理，直授给他们，使这些少数优秀的份子，也能获得最高觉悟的真理。
上面四种实施办法，前三种是不可避免的不得已的方法，而目的所在，是第四所谓体证主义。但此四种，不限定对个人或团体，也不限定四种都具，或唯一种。用佛教专门名词，一、即世界悉檀，二、即各各为人悉檀，三、即对治悉檀，四、即第一义悉檀。
以上所讲释迦的教育，其重要点：一是主旨的贯彻，二是现实的适应，三是实施的办法。我今天提出这题目来讲，觉得释迦教育的原则与应用，可为中国现在教育的价值的参考，且助中国现在的教育家、取法释迦当时活泼教育的精神，而改善中国的教育。中国二十年来所办的学校教育，把数千年传统的孔子教育主旨撕破了，把从前科举制度废除了，顺世界教育的大势，应现代中国与全世界关系的需要，这可说是现实的适应。但是、这二十年以来，有时模仿日本，有时模仿欧美，同无主的游魂一样，随著各强国的变化而变化，难得有什么好效果。讲刺激一点的话，这中国二十年来的变乱，都莫非直接间接地受这种教育所酿成或影响的。因为、这徒知模仿强国与顺世界大势的教育，没有统盘的计划与系统的思想，虽有了现实的适应，而却失掉了贯彻主旨的精神重心。假使以释迦教育来衡一下，得其一面，失了一面，不是整个的教育。
到了近年中国的教育界，也觉到从前的错误，于是聚精会神地定出了中国教育、以中山先生的三民主义为宗旨。这宗旨是不是对的，那是另外的问题；但有了一定的标准，使全国教育有了重心，在三十年以来的中国教育，可谓开一新纪录，自然是一个很好的现象，因为、贯彻主旨，是教育的精神啊！但是、我终觉得中国现在的教育，还是有一个潜伏的危机，这也可说是数千年来养成的观念。就是：读了书的人，变成文弱者，什么事情都不能做；除了做官、当教员、或绅士外，简直成了废人。试想将来教育果有一天普及，那末、全国的人都变成官僚、教员、绅士，还有谁人来经商、作工、务农呢？这种观念，盘据一般人们思想中是很普遍的，稍为来注意一下，就能使你觉察到。如小学本是最普及全国国民的，而尤以农工子弟居多，固当为农工子弟来设想，不可为少数贵族阶级而误却多数，使他们毕业出来，就不愿去种田工作了。如中学应著重于社会职业教育，也不应专为少数中的少数升大学的学生设想，而误却多数将来社会职业的份子而不顾，使他们中学毕业出来，不能取得社会的职业。大学的教育，自有少数环境较好和优秀的份子，由小学而中学，而大学，将来在教育上、政治上、为群众的领袖，这是少数的。
现在中国的教育，虽定了主旨，而于现实的适应，尚感缺乏。应当谋中国国民薄弱的产能生力，使他强大起来，须使从受过小学教育出来的人，去从事改进农工，受过中学教育出来的去办实业，受过大学教育出来的去施设教育政治等，这才可适应于现实。
释迦牟尼的教育，确具足这两大方针——主旨的贯彻与现实的适应，而又有实施办法的。所以、我今天提出来与在座的各位讨论，也无非希望唤起中国教育界的注意，大家来共同参酌，以建设现代中国健全的教育。
三增上学与三育
贵校是在全缅华侨所办学校中的最高学府，校舍宽敞，设备齐全，学生众多，固在各校董担任经费之充足，亦由校长及教师职员认真办理之所致。今天得来贵校参观，并与各位相叙谈，非常的愉快！但我除了佛学之外，没有研究过其他的学问，所以今天只好从佛学的平常戒、定、慧三增上学，与学校的智、德、体三育来谈谈，因此或可得到此类发明之益处。佛法中的戒、定、慧三学，亦名三增上学，以戒、定、慧为从凡入圣的阶梯，由此三学，使我们能增进上升，提高人格，将我们达到非常人的圣贤地位。
一、戒增上学与德育 三学中第一是戒增上学，这与学校的德育，同是生起长成道德的教育。已有道德的人，由德育可以增长，未有道德的人，可以生起道德来。故与佛法中戒的意义很相符合。
这可分四种讲：第一、难舍能舍：此即是牺牲，为趋向远大高尚的事业，如牺牲享受，牺牲嗜好，将平常的事牺牲，方可以希望成就非常的事。故在戒行中，第一、就是能舍。此牺牲是要难舍的能舍，如习惯上私人逸乐，在平时是不易舍的，因为要与大众谋利益，就能把个人的安乐等都舍去。佛法为僧受戒须先出家，将父母妻儿家业田产等，在平时不易牺牲的，实践学戒增上学时即都能舍去。第二、难止能止：平常所谓食色性也，自然而发生的贪欲等，在平常的人是不易停止的；随著本能俗习以行动，遂不能有更进一步之超越习俗，改进本能的胜行。而戒增上学则便在能止息此种难止之染习。第三、难忍能忍：所谓「小不忍则乱大谋」，对于平常如身上的劳倦，心上的忧闷，以及其他种种不能忍受的困难，都要能忍受。从前曾国藩讲过一句话：「凡事都有难处，打得过即是好汉」。所谓「动心忍性增益其所不能」，在平常难忍受的困难都能忍受，则心常安定，不为事变倾动。第四、难行能行：戒学中最重要的是难行能行，如舍身取义，杀生成仁，蹈汤赴火，勇往直前的勇猛精进，都是这种难行能行的精神表现。上述戒增上学之所实习的，也就是发育长成道德的德育。
二、定增上学与体育 佛教中的定，在梵文所谓三摩地、或心增上学，即是心专住一境，保持平正不偏不倚，这就是定增上学的意义。若是修得适宜，其功用与身体的健康上和发育上利益很大。这亦有四种：
第一、修习定学，须先调食、调身、调睡：饮食有节制，食不可多食，亦不可过少，多食则易生病。而要于生理、心理都能调合适宜，如素食、或不可过午，都是通常的卫生，很有利益的。并须把睡眠调好，因为睡眠要有一定的限制，睡眠时间不可太多或太少，这样才可使身体得到合法的休养并调理。使身体的行、住、坐、卧都有仪轨，就可达到通常体育的卫生。第二、调身、调息、调心的特殊卫生：此指坐禅时端身正坐，以及调息都是使身息很适当的保持平均的态度。至最安适时，似乎身息都溶化了。在平常人，心静的时候就会惛沉，动的时侯就会浮躁，如猿猴一样不能止息。若我们能从调身、调息、调心而达到意止心静，成功一种特殊的心境，则全体清明；由心理影响到生理，身心得轻安妙乐，成为一种特殊的体育。第三、中国平常所传的国术，有所谓少林派、武当派，都说是达摩所传下来的。这种古传的体育，有所谓内外功，如八段锦、太极拳等，有病可以治病，无病可以增加体力。这种运动都是与修定有关联的；定使气息流通全身血脉，将病等除去，使精神充实起来。西藏密宗的气功，也是定增上学中的特殊体育。第四、离欲、离盖的心灵修炼：深一层的讲，心灵祇可把七情、六欲及所有的烦恼等，从心的根源上除去了，成为纯粹精明。没有烦扰恼害等习气，所谓离五欲：如眼贪见色等，使心分散流动，如灯光为风吹动则光明不大，心亦如此，由情欲等将其分散而不明静，要藉定力将其凝集，成为离欲清净的心灵。复次、由定的力，使我们内心变化，所有的贪欲、憎恚等盖覆心灵而破坏寂静的，都要除去，乃安如泰山，无有动摇。否则、精神恍惚，什末事都不能作。故须离去五欲、五盖，而焕发精神到全身。所谓「诚于中，形于外」，此皆是定的功用。
三、慧增上学与智育 佛法中的慧增上学，第一、就是闻所成慧，由多闻博学所成。如学校上课，听讲演以及到图书馆阅书等，此是依前人的教化而承受过来的。第二、是思所成慧，不但承受前人的，更能从自见闻上、思考上，把心的力量发挥出来，将身外天地人物乃至万有，都依耳目心思能力观察思维，凡接触到的均能发挥成系统思想。如此所成之慧，即思所成慧。至于从古今的道理，抉择到成为信仰，向身心体验修习，得成决定明见，此即修所成慧。闻所成慧是学问，思所成慧是思想，修所成慧是体验实证到的。此与学校的智育，完全相符。不过、佛法专在佛法上修习、体验，与普通不同。
四、三育即包括群育 我说三育即包括群育，是因为有人在三育之外另立群育的缘故。其实、群育就包括在智、德、体三育之中，佛法的三学也是如此。如佛法中出家人所过的僧团生活，同受戒，同学佛法，乃至同衣食，同言动，这岂不是群育吗？何况大乘佛法中，所谓饶益有情戒，专以作利益众生的事业为必守之戒条，所谓「菩萨不舍众生，常行化导众生」。又如各种运动的竞赛等，有共同遵守的规则；现代提倡的童子军及国际运动大会等，都认为是世界人类最好的联合。在中国修习禅定的大丛林，坐则同坐，走则同走，一切的行动，均是合群的动作。由能修定有群众共同的训练，实为良好的群育。
五、辨悟他与五明成佛 由自悟而悟他，佛法中有四无碍辩：所谓法无碍辩，义无碍辩，词无碍辩，乐说无碍辩。因为这四无碍辩词，都是依逻辑方法的。要观在何群众，乃作何说法。今贵校都是智识份子，所以讲比较精粹的道理；由自己觉悟，使他人亦同得觉悟，都是需要到群众中的。在大乘佛法中，谓菩萨于佛果菩提当于何求？当于五明处求。五明就是：声明、因明、工巧明、医药明、内明；等于现在的社会科学、自然科学和哲学。要成满菩提佛果，就是要从不离群众学术中寻求。
概括起来说：教育不出智、德、体三育，佛法亦不出戒、定、慧三学；如此、佛法就是教育的三育，三育的育教也可通于佛法，故特将此意提出，供各位的参考！
任孤儿教育者应具性格之商榷
所谓孤儿者，即丧其所抚养之父亲之赤子，而其母亲又穷困不能养育之，于是有孤儿院者代为收容，鞠教育诲而加之保护焉。但考查现代各国所被收容于孤儿院之孤，其死亡率比较常高，大都为不能使孤儿享受其所最不可缺离之母亲的爱抚，致儿感受种种不自然或不幸之弊害。所以欲使孤儿虽被收容于孤儿院，依然如相依于温煦的慈母之膝下，而不失其自然之生长，则任孤儿教育者应具之性格，有不可不注意商榷矣。
作者从事于孤儿教育有年焉，积累经验，以助我分析审定所以致成败之诸因，编刊于兹，非敢自夸多闻也。盖作者所处之地位，乃真实责任之所在，使于此得服务研究之机会，有待于高明而加以努力也。
法华经云：「今此三界，皆是吾有，其中众生，悉是吾子」。任孤儿教育者，最要之性格，即此是矣。故吾曰：任孤儿教育者，其人虽已成家，且必有热情真挚于子女之乐趣；或尚无子女而盼子殷切，爱人子犹如己出者；或具有孤儿心理之知识，及一般童性之观察，且能了解分析其童年发育中之种种自然律，与生活标准式之差变，如情绪、欲望、嗜好、冲动、易诱惑性、喜怒无常性、以及其他心理上之弱点，皆能感受之而图其完成者。如是则得其同情，庶免玩忽之弊乎！既得此同情之了解，则更须具吸引之人格与愉快之性情，乃有亲密之接触，伴侣之精神，并加以游戏娱乐之参预，浸润渐渍，使孤儿可亲可近，优游而忘其所在。然后于所训练，悉婉听从，一若教育者即其慈母然。
孤儿既被容于孤儿院，其与社会必少接触，则任孤儿教育者，当具丰富之社会常识与其背景之了解，以及实际处理社会事业之经验以同情心。一一分别，使彼被教育之孤儿各得其所，他日出而应世，庶无社交之困难，而易与群众相和洽也。
童年时期，最富模倣性，所以教育孤儿者之服式仪容，尤应足以示范者。平时之宜处处显示雅驯优美之形式，与夫必诚必毅之态度。通常小学教师已应注意，而尤以任孤儿教育者为切要也。
任孤儿教育者，有所取决，必先去我见偏见，信任孤儿自行理解之。事之重大者，略为发踪指示，然后搜集事证，下敏速审慎之判断。而出言复当含有滑稽之意，是在紧张形势之下，一语诙谐，全般体解，最易迁善改过者也。然不可失其诚恳态度，致贻害孤儿，流于卑下。亦不可固执而过严，盖严肃冷峻，即无热烈之友情，而失其执著之魔力矣。茍不慎而以之处置初入院孤儿，尤为不宜，徒触动其思亲之念，而与教育者生一重隔膜矣，不可不慎也。且每施行一严重之训育事件以后，则必思所以转换其性质，使之略治琐细无关紧要之事，以湮却其恶意。视其所训育事件关系之大小，令全体或一部份之有关系者合作之，所以融洽其意见也。
至于任孤儿教育者之年龄，初不能以经历之多少为断。茍老景颓然，头脑冷静，最为童心所厌弃；必也天真活泼，适合童年游戏之生活者，当在二十以至四十也。
总之、任孤儿教育者，必能体慈悲之旨而具有慈母心肠者；能根据教育原理以发挥其精神；能了解分别各个孤儿之品性，而实施其教育之方针；能在孤儿中立真挚诚毅之品格为之模范；能负积极之责任，使孤儿出院后对于立身处世之原则有充分之准备者，庶几可矣！
家齐国治天下平之大本原
孔氏之门，有大学之道，将以亲民而先之以明明德。亲民者，齐家、治国、平天下也。明明德者，修身也。故曰：「自天子以至庶人，壹是皆以修身为本」。夫修身、固兼格物、致知、诚意、正心言之者。身者云何？盖心、意、知、物之大中和也。心者、神灵之元原；意者、志性之主宰；知者、灵明之功能；物者、觉受之体相。格物物格之格，当读如「光被四表，格于上下」之格，格者、极至之义。极一切物之体相完成吾身，是谓格物物格；证明离舍吾身别无宇宙万物之体相，是谓致知知至；知至则志立性定而主宰不惑，故意诚；意诚则神清情和而元原不昧，故心正。知大学明明德之道，在乎由格物物格、致知知至、诚意意诚、正心心正而反诸其身。身之修、明明德之至善也。知大学亲民之道，在乎由修身身修、齐家家齐、治国国治而推之天下，天下之平，亲民之至善也。知大学明德亲民之终极地，惟在得止乎至善，更无他事，是谓格物致知，亦谓物格知至，亦即谓之知止。故曰：「知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。能定、能静意之诚，能安、能虑心之正，总之则谓身修。能得者，家得其齐、国得其治、天下得其平也，故修诸其身无不得者。
然世人虽知修身为齐家、治国、平天下之大本，顾于修身之大原，往往瞢焉！或以纵身心之欲，极口体之奉，谓之修身焉——古之杨朱及今之边沁之快乐伦理学等是——。或以遵习俗之常，要浮伪之誉，谓之修身焉——此即孔子所谓乡愿——。或以严宪律之守，凛权责之分，谓之修身焉——此即今之所谓国民道德、公民道德等学派是——。或以践仁义之形，履忠孝之实，谓之修身焉——此若儒家——，或以专大神之敬，广博爱之怀，谓之修身焉——此若墨子、耶稣等是——。夫此之五家，去其初之二家，其后之三家，固未始非修身之道，然未知修身之原也。人莫不知将欲行远，不可不先备其资粮，将欲伐木，不可不先利其斤斧；乃将欲凝至道要德，而开物成物、厚生利用，翻于身心不为之缮治葆养焉，宁非惑欤！试问目失其明，耳失其聪，身失其刚柔，心失其灵悟，其质不存，所谓忠孝等等其将奚从而施乎？或谓学校则有体械之操练，社会则有水陆之运动，健康则卫其生，疾患则医其药，有何不足来此讥也？然之数者，仅能修治物身，且于物身亦未能完全修治也。不知身者固兼夫知身、意身、心身而言，统修乎物、知、意、心之全，乃得谓之修治其身耳。必焉调和其体气，融化其物欲，安固其情性，精濬其神灵，然后一身粹美，万事顺成。兹述其要于此，勤而行之，是在上士。
（附注）此下备述调身调息调心之修身法，以编入佛教救世主义，今略之。
身心之病及其医药
现在所提出来的题目，因为、我觉得佛学与医学有相通之点。但是命题所包括之范围极为广泛，于此短小时间不能细为分析，祇好撮其概要，共诸君略作讨论。通常有一譬喻，佛陀如医师，佛教徒——菩萨、罗汉、比丘、比丘尼等——如看护人，佛所说之法如药品；此谓佛法僧三宝，即医师、药品、看护人。名之曰譬喻，毋宁谓之为指事。兹将身心之病及医药，分数项于下：
一、人身自然的病及其医药 自然之病，如饥饿、淫欲、风雨、虫兽、盗贼、怨敌。而医此之医药：一、以饮食、男女、屋衣床被、军警、政刑治：此等自然之病，谓人身生来就与之俱来，沿习成惯，常人不觉得是病，其实稍一观察，何一而非病。如孩提初生，自然就要求乳，因为身上发生自然的饥饿病，所以佛说饮食是药品，为疗形枯，岂可当他是滋味福口之物！确因有此饥饿的病发生，自不得不服饮食之药品以疗之耳。到青年时代，有两性之爱情，因为身上发生自然的淫欲病，于是有男女婚姻之制度。佛制在家五戒，许遵依礼制之正式夫妇，不许越轨之邪淫。确因有此淫欲的病发生，自不得不设方便，施以男女婚姻之药以疗之耳。但以我人渺乎小哉之一身，孤立于广宇长宙之间，杂处于万有不同之中，对于外界自然发生种种关系，于是有风雨、虫兽、盗贼、怨敌等病，其实尚不止于此，此不过举其大而且显者。既发生此等自然的病，必须备具种种药以疗之。故对于风雨、虫兽的病也，则有房屋以蔽之；对于寒暑、冷热的病也，则有衣服以御之；对于困倦、睡眠的病也，则有被床、卧具以安之。然饮食、男女、屋、衣、床被，非个人身力所能致，于是有群策群力互助互输之必要焉。因合群也，就自然发盗贼、怨敌等病，于是更设警军、刑政之药以疗之，所以维持平安之社会，建立强大之国家，使各个人民体魄健壮，均有征服自然病症之能力，不为自然病所缠缚。由此说来，将医学原有范围尽量扩充，放大其眼光而观察宇宙万有人事始终，无一而非自然的病症，无一而非自然的药品。浅视之，似乎假设譬喻，彻底而说，却是真病真药。然此种药，不过是临时救急品，非能根本铲除于病根者。超而上之，则有第二种之药品。
二、以义礼禅定治：义礼云者，超乎警军、政刑。道德义礼是世间治本之药，警军政刑是世间治标之药。故孔子曰：『道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格』。禅定为治身之药品者，就是通常所谓静坐修养法，故禅定非佛教独有。如中国、印度各国之先哲，均有静中修养；近今催眠术等，亦有赖于静定功夫，其作用能疗自他的病。换言之，即精神界和平统一，谓之禅定。惟其入手方法有多种不同，其所得功夫亦成多种之异，不能一贯圆融，致其功效亦等于零，故佛法目之曰外道禅定。因治此等自然的病，尚非究竟故。要使自然的病永远不发生，除非无有色身。老聃曰：『我所以有大患者，为有我身，我若无身，我有何患』！印度外道实现老氏的思想，入无色界定，惟有精神而无物质。但是定力衰、寿命尽，依旧还落欲界、色界，自然的病仍不能免其发生。故应更进一层，穷其究竟！
三、究竟的无身界、法性身治：究竟除尽身自然的病，须是小乘罗汉果位，子果缚断，灰身泯智，入无余涅槃，色身永无，病从何生？不受后有，无再病时。若是起慈悲心，现度人身，则非小乘所摄，而已回入大乘矣。此小乘既无自然的病，自不须自然的药，但不合我人初心本愿耳。我人本心所希望达到之目的，在有其身而无于病。真能得践此实际者，其惟大乘佛果法性身，诸自然病断尽无余，湛然常恒，永久安乐。
二、人身不自然的病及其医药不自然的病，即平常所谓之病。治此病之医药：一、平时卫生的预防，及病时医药之疗法：平常所谓之病，即感受风寒湿热等症，佛经名曰四大不调，致全身或一部分之病，非是常态，乃变态也。医治之法有二：一、卫生，居日常之中，作合宜之调度，或家庭卫生，或公众卫生，预防其不自然之病，不使发生。二、医药，若不自然的病发生时，则须用医学疗治之法，故医学是学问中甚深之一科，乃贵校专有之任务，今置而不论。
二、以义礼禅定治：义礼能疗人身病者，如个人对于群众或独居时，有道德礼义之观念，躬行而实践之，不自然的病亦自然减除，所谓富润屋、德润身也。禅定能疗人身不自然的病者，若能深入禅定，万物不能挠其外，感情不足惑其中，精神界得其和平统一，便发生一种不思议的功用，不自然的病无从发生。纵使发生，亦可用禅定力以治之，如催眠术能治人病。故佛教修习禅定之人，有病时无须医药，即禅定为药品，且能疗人之病。如对病人说一句话，使病者得精神之愉快，病即消除。故耶稣说人脚无病，病脚者即能行路。此他无，因其有禅定之力，故获此等之功效，亦无若何之希奇也。总上二种医药，俱非究竟。假使入无色定，尚不免旧病复生，况其余乎？
三、以究竟的无身界、受用身治：究竟使人身不自然的病断除尽净，不复萌生，须是无身如小乘涅槃。无身无病，惟非我人初心本愿。要得金刚身无诸病患，独有大乘佛果受用身，所谓四智菩提身，究竟清净尽未来际也。
三、人心自然的病及其医药 人心自然的病，即俱生我执的烦恼障，与俱生法执的所知障。治此病之医药：一、科学、哲学、艺术、宗教、政治、法律：此人心的人字，是普遍指一切动物，佛家术语即是众生。俱生我执的烦恼障，俱生法执的所知障，是佛学专有的名辞，就是我人不期然而然各有各的自私自利的我见。如我的身命，我的财产，我的眷属，我的团体，我的国家，我的种族；对于非我的欲攘夺排除，于是起争斗的烦恼，此之谓人心自然我执烦恼的病。更有一般思想深远超过常识的人，求其我之所以为我，利用分析的方法，以求何者为我，肉体细胞无有我，精神知觉无有我，团体组织无有我，宇宙现象无有我，于是明白乎无我。但我虽无，其分析至于极际底原质不可无，故常识认为实有者，超常识认为非有，超常识认为实有者，常识认为非有。就其超常识的各个人方法眼光有不同，其研究结果所得亦有不同，彼以为是者此以为非，此以为是者彼以为非，彼亦一是非，此亦一是非，各曼衍至乎无穷。孟子云：「是非之心，人皆有之」，殆常人习而不察耳。此之谓人心自然法执所知障的病。科学、哲学、艺术、宗教、政治、法律，皆是对治我执、法执二种病症之临时救济药品，用之得法，可以有相当效验，用之不得法，恐愈增其病耳。
二、以生空观、法空观的戒定慧等治：我人要去自心俱生二执的病，是在佛法修习止观，所谓生空观治俱生我执烦恼障的病，法空观治俱生法执所知障的病。依二空为主导而修戒、定、慧之三学，施、戒、忍、进、禅、慧之六度，自资粮位、加行位至于通达，分分修证，分分去病，虽未得跻究竟，亦逈超乎其昔矣！
三、以究竟的无心位、妙觉位治：究竟去此内心自然的病，在无心位。如平常的人熟眠无梦时，或外道修无想定、罗汉入灭受想定等地位，以无心故似无此病，惟非究竟耳。究竟者，罗汉无余涅槃。无心无病，不过非我人初心本愿所希望之有心无病，惟至大乘妙觉心，凡心所有自然的病症，一概断尽无余，心上自然所有的功用，一概圆净精纯，所谓阿耨多罗三藐三菩提心。我人初心希望达到之目的，始终集中于此。故前所讲人身自然不自然的病，亦须在人心上除去之；以身由心有，心病故身病，心若无病，身亦无病也。
四、人心不自然的病及其医药 人心不自然的病，即分别所起二执二障及狂醉等。治此病之医药：一、科学、哲学、艺术、宗教、政治、法律等为药剂：分别所起二执二障狂醉等病，既曰人心不自然的病，非先天的乃后天的。就是因受世间不正当之学说，起错误的思想，所谓邪教、邪思维，起我、法二执。或因生理的变态，而有狂醉乱心等，或受外界惊恐悲痛等而起，或因修禅定不得其方法，暗入邪途，如楞严五十种阴魔等，皆是人心不自然的病。在世间、用普通科学、哲学、艺术、宗教、政治、法律之药剂以治之；或从生理上治，如身体饥饿饮食以治之；或从心理上治，如知识饥饿，学问以治之。凡此等等，无非是治病的药品。若在佛法眼光看来，总不能成一健全的心灵，故皆非究竟的治法也。
二、以佛法之闻、思、修治：欲正本清源，使人心不自然的病永远断尽，必依闻思修三慧，所谓闻佛正法而起思维、修习也，闻而不思，依旧茫然，思而不闻，易入歧途。孔子云：「学而不思则罔，思而不学则殆」。学即闻也。既闻思矣而不修习，徒增知见，如人说食终不能饱。故曰：闻而不修，与不闻等。故须闻佛正法，起正思维，修真实行。真实行者，戒、定、慧是。戒以御其外非，定以治其内乱，慧以破除内外分别所起二执二障也。
三、以究竟的无心位、圣道心治：若要达到究竟无病之目的，是在小乘无余涅槃无心位。不过、非我人所欲得有心无病之本愿，惟大乘圣道心——登地菩萨——以上，此等病既不复发生，渐获究竟佛果圣道四智菩提心。不独对于心的不自然病不起，即身的自然、不自然与心的自然病，皆根本拔除，且圆满成就乎身心上不思议之大用矣。
佛学与医学
胡院长和诸位教授，都是现代医学界权威；我是研究佛学的。表面看来，好像佛学与医学毫无关系，了不相涉。但如果把医学的范围放大了，作广义的讲，佛学也是医学；就是各种宗教、哲学、政治、法律，都可视作医学，归入医学范畴之内。古语说：「上医医国」，能成一位上医，不但要能治疗人类生理上的病患，并且还要能够治疗社会上的病态。还有所谓：「礼施未然之先，法禁已然之后」；施诸未然之先，不就是预防医学吗？禁诸已然之后，不就是治疗医学吗？
我们知道：一切自然现象，可以归纳为三种：一、物理现象，二、生理现象，三、心理现象。普通的医学，唯在生理现象，先从基础医学上的生理、解剖、组织、病理等部门，进而研究临床各科，如何保卫身上的健康，使得身体上各种机能充分发达，不受阻碍。如有内在的不良变化，或外来的不良侵袭，能以药物上、或理疗上种种治疗方法，使之消除，恢复原有活力，或更增进而充实之。现时更著重预防医学，力求减少疾病因素，防患未然。若再扩大一下，就可普遍到一切物理现象——这里所讲的物理现象，也是广义的，可说就是物质现象——。讲到物质现象，也有种种病态，种种的演变进化；我们要大至虚空的天体，小至肉眼所不能见的一切电质，仿佛和研究人体组织一样，明其相需，辨其相异，调和其冲突，循自然之法则，使宇宙间一切的一切，都能得到相当安定、建全、调和、美丽，便也成为医学内的事了。佛学上对于宇宙一切，称之为法，而法又莫不了知于识，所谓「万法唯识」。如果知识不足，于万法不能透彻明了，不能适应恰当，生活上就不免发生种种的烦恼痛苦，造成了心理上的病态，和行为上的罪行，这都是不能明法所起的错误。我们要把心理的病态治愈，岂不也是成了广义的医学吗？说到心理现象，最冲动明显者，莫过人类。现代医学也研究「心理卫生」，促进心理健康；佛学对心理现象特别注意，特别注重医疗心理病态。虽然佛学五明中原有医药明一项，可是更著重内明；佛经上赞叹我佛世尊为「无上医王」，也可见佛学与医学的关系密切了。
什么是心理病态呢？就是「烦恼」；浅言之，人类固有烦恼，就是一切众生，都不能烦恼免除。佛学上的所谓烦恼，和普通一般解释不同，普通以为不适意不愉快叫做烦恼，佛学上的所谓烦恼，包括精神上一切扰害。这种扰害的烦恼，细说起来，有贪、瞋、痴、慢、疑、和身见、边见、邪见、见取、戒取等，尤以贪、瞋、痴为烦恼根本；所以贪、瞋、痴又称三毒。对事理不明了曰痴，对事物易起恼怒曰瞋，对名利恭敬等贪求曰贪。其余慢、身疑、见、边见等等，都缘此而来。总而言之，一切众生都是有烦恼的，不过或多或少不同罢了。可是种种烦恼病态，平常隐伏不见，要想根本完全没有，那就要做治疗功夫了。这种治疗隐微的功夫，也和医学上用显微镜精密检查病菌一样；佛是明了遍知的。如果心理病态不能去除，烦恼妄动继长增高，小之则害其身，害其家，大之则害于国，害于世界。现在日本军阀之侵略我国，纳粹德国之蹂躏全欧，丧心灭理，好像疯狂一般，祸害了千百万人，都是贪、瞋作祟。所以心理病患，害于自己，害于他人，比生理上的病害，何啻超过千万倍！
佛学对症下药，医治心理病态，所用的修养功夫，就是所谓三增上学，亦曰三无漏学。什么是三无漏学呢？就是戒学、定学、慧学。这戒、是行为上的基本规范，是基本的修养方法，相当于儒家的所谓礼——「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。在家有五戒，沙弥有十戒，比丘有二百五十戒，总而言之，戒是初步的治疗。定、就是禅定，禅定入门法是静坐，但禅定不专限静坐，不过要使心力能够集中统一，身心安定，然后能发生平常所没有的力量，以精神力量支配生理、物理；到了修养纯熟，那末平常所不能见到的也能见到，平常所不能抵抗的也能抵抗。因戒生定，使贪、瞋、痴制伏不起；再进而因定生慧，乃消灭三毒。所以戒、定、慧三者，更是著重最后的慧。慧、以戒、定之力，而观察透视宇宙间一切微细的变化和真相。如现在科学证验要借助器械一样，借助了戒、定的慧，证明人生真相，宇宙真相，自然不起贪、瞋，识诸行之无常，明诸法之无我。如果达到了慧的修养，然后心理病愈，和一切自然现象都不起冲突，而成功所谓极乐世界矣。因此、我敢说宇宙的一切，都是医学的对象；一切的知识，都是医学的知识，一切的法则，都是医学的法则；一切的功用，都是医学的功用。佛学应病与药，当然也就是广义医学。拉杂的说一点，还请诸位指教！
佛学之心理卫生
昔中山先生既言物质建设，又继之以心理建设，亦以见其物心之并重。今吴君南轩等设心理卫生协会，又以心理卫生倡。夫心理本为生命现象之一面，言卫生、实较言建设更为确切。兹先摘录吴先生之说，再就佛学一申论之：
心理卫生之功能，消极的为心理疾病之预防及治疗，积极的为精神健康之培养与增进。但疾病与健康之果限，划分匪易，健康标准之确定更难。于生理卫生为然，于心理卫生为尤甚，常人以亲汤药卧床第为疾病，反是为健康。然则最近中央社会部举行重庆学生健康比赛检验结果，何以健康者仅占百分之某数，其余百之某数固未尝不被目为健康无恙者也。若以航空人员以及机械化部队兵员之体格条件为标准，则同胞四万万人，列入健康者，其能有几？试以身体活力指数之大小说明身体健康程度之强弱。假定以一百为理想之健康标准，以五十以下为疾病，则活力指数在五十与六十之间者固不至与二竖为缘，汤药作伴；甚至无碍其营业谋生，乃至生男育女。然其生活幸福，工作效率，自不能与活力指数八十以上者同日而语，半死半活，喘息苟延，其人虽不死不病，去死病殆亦不远。故吾人提倡卫生，应不以无病为餍足，而应提高活力指数，使与一百之数相接近。生理心理，理有同然。
人生幸福之破产，社会中反社会行为之流行，吾人初不否认其有外铄的、社会的因素存乎其间。妻离子散，家破人亡，此战时个人幸福之破产，决不能归咎于心理不卫生者也。肠饥乏食，岁暮无衣，因而穿窬窃盗，此反社会行为之应多归罪于社会本身者也。然而幸福破产之酿成，原因有外铄，亦有内在；反社会行为之诱致，有客观因素，亦有主观因素。若去客观而言主观，略外铄而重内在，则人生幸福之破产，社会中反社会行为之流行，殊应由心理之失常负大部分之责任。
「适应」一名词，始创自生物学界，嗣后则应用于心理学、教育学中。盖含广狭二义：狭义为迁就个体以适应环境；广义则兼含迁就个体以适应环境，及改变环境以适应个体之意。心理卫生学中，以适应外在环境能力之大小，为心理健康程度强弱之标准，盖指其广义而言。夫外在环境，有物质的，有社会的，而作吾人社会环境适应对象之最高准则者，则为某一特定社会特定时代中之生活理想及行为规范。汉奸卖国，国人皆曰可杀，社会理想与规范之所不能容恕者也。故认贼作父者流，虽得锦衣肉食，安富尊荣，然千夫所指，亲党不容，清夜扪心，未有不神明内疚者，无他、对社会环境中最高准则不能作和谐圆满之适应也。是以汉奸人选，往往为贪懦昏庸，腐化败类，失意政客，无知武人。茍无丧心病狂之心理，安有倒行逆施之行为？志士捐躯，仁人成仁，此社会生活最高理想也。刀锯鼎镬，俗夫之望而却步者，志士仁人，慷慨赴义，甘之如饴。在他人以为痛苦者，在其本人，则求仁得仁，理得心安，谓为幸福，实属于至高无上者。所谓浩然之气，至大至刚，无所惧馁，是即精神活力与心理健康充沛之例征。人各有死，泰山鸿毛之辨，亦为有识者所尽知；然而或则临难茍活，或则舍生取义者，盖精神活力与心理健康之强弱程度不同，故其适应方式亦逈不相侔也。
消化不良，四肢乏力，及头晕目眩发烧吐咳，为生理不健康之征候。至于心理不健康之症象亦有可得而言者，如消极悲观，萎靡颓唐，怨天尤人，无谓恐惧，过度疑人，视人生如苦役，目现实若虚无，对事则懈惰敷衍，对人则倾轧嫉忌，或则自卑无地 Inferiority Complex 或则自视过高 Superiority Complex皆是。或谓此等现象乃环境所造成，然而飞机轰炸，人所共畏，乃或则在轰炸中往来自若，神色不变，或则仓皇惊走，手足失措。天者人之所共戴，而𣏌人则忧天之坠，皇皇不可终日。此种心理失常之现象，决不能全诿之社会环境。举此一例，可概其余。
心理疾病之诊察有道乎？曰：有。此盖精神病学家 Paychiatist 所优为者。但其内容之复杂，视生理疾病之诊断尤有过之，其法约含以下诸项：甲、心理家研究；乙、个人生活史调查，包括胎孕期，婴儿期，学童期，青春期，壮年期，衰老期；丙、科学检查及测验，神经检查，精神病学检查等。上述各项工作，或由精神病学社会服务员 Psychiatric worker 负责，或由医师、教师，心理学家，神经学家主持，皆所以提供材料，而以精神病学家总其成。精神病学家依据各方所提供之材料，审慎观察考虑，比较分析，经过若干之时日，最后方下一判断曰：此机体精神病 Organic Disorder 也，此机能精神病Functional Disorder 也，此轻性之精神神经病 Psychoneurosis 也——如神经衰萎症 Neurasthenia 精神衰萎症 Psychasthenia 迷狂症 Hysteria 等——，此严重性之精神病 Psychosis 也，——如少年狂 Dementia Praecox ，躁郁狂 Manic-depressive Psychosis 偏执狂 Paranoia 等——。病因、病状及病名既经确定以后，于是施以适当之治疗。进言治疗，则其法术亦至繁赜。最通用者有管束治疗 Cutobian therapy，医药治疗 Pharmaco-therapy，水疗 Hybro-therapy 作业治疗 Occupational-therapy，及精神治疗 Psgchotherapy——包括劝导、暗示、催眠、精神分析等——。总之，心理疾病之种类至为复杂，若欲详言其诊察之过程，医治之内容，非精神病学专家莫辨，非精神病学专书莫举。作者不惮辞费，列举一二，盖欲说明心理卫生之并非限于原则原理之推陈，文字口头之宣说，而实有科学方法，实际功能，可与世人以共见也。
更有进者，心理卫生不重在心理疾病之诊察与治疗，而在心理疾病之预防，及心理健康之增进。预防心理疾病及增进心理健康之法则如下：一、良好之遗传：心理健康与生理健康同具相当遗传之基础，心理卫生家充分利用现有之遗传与审慎创造未来之遗传。二、适当之环境，环境不宜单调，亦不宜太兴奋，有多方变化，能引起多方兴趣，而又不强烈刺激自然物质环境，及充满同情谅解之社会环境，最适合于心理卫生。三、健全之身体，健全之精神寓于健全身体，健全之身体亦寓于健全之精神，二者互为因果，可以两全，难以独善。四、健全之性生活：吾人虽不必崇信精神分析派之「性的一元论」，但性本能之为人生最基本最强烈之一种冲动，则不能忽视，健全之性生活，可以增进精神之健康，反之，不健全之性生活，足为心理疾病之策源。载舟覆舟，能不深慎乎？五、适当之工作活动：闲居为不善，不独小人为然，常人亦然。饱食暖衣，无所用心，则舍淫欲外，岂有他哉？六、健全之心理态度：消极方面凡种种形态之耽于空想及躲避现实之心理病态，如「醉葡萄」心理，「甜柠檬」心理，「胜利英雄」心理，「失败英雄」心理等，皆宜防微杜渐，加以矫正。积极方面，尤贵乎培养正视现实，征服困难，奋斗乐观，坦白虚心，自信信人，自尊尊人之态度。他如生活中之各种欲望，于其轻重配置及其发展方式之间，尤宜求得圆满和谐之调整，使人格统一，精神无分裂之忧。凡此种种，均日常心理摄生之道，初不待假手于精神病学专家。或则施之自身，或则施之学生子弟，于人于己，均有裨益。或谓上述诸项法则，多为心理健康之结果，而非为心理健康之原因，「健全之心理态度」一项，尤难逃因果倒置之讥。此则涉于鸡生卵、卵生鸡之争辩，吾人以为鸡可生卵，卵亦生鸡，健全之心理态度为心理健康之果，亦为心理健康之因，二者互为因果，初无矛盾于其间也。
身理卫生者曰医，而佛之得称大医王者，则在心理卫生。向者科学之心理学，仅及观测说明而止，今心理卫生学乃能应用之以改善心理，庶与佛学近矣！关于通常之人群心理，预防及治疗其疾病，培养及增进其健康，吴君所言者大率尽之。兹请就佛学略论心理卫生之究竟义。
佛学之诊察心理疾病也，分析之则痴、执——不正见——、贪、慢、瞋、疑为六根本烦恼，而忿、恨等二十为随烦恼。其预防治疗及培养增进其健康也，则仍不外发起并扩充信、惭、愧、精进等十一种善心；惟此十一善心，对治彼二十六染心。逮得最后胜利，则余中性之心心所皆随而净善，诸不定性者亦不复再容存在矣。由是成为至极健康之四智相应二十一净善心品，是之谓圆满菩提，是之谓成佛，亦即为心理卫生之究竟义。
此义关涉全部之佛法，兹但略发其凡，详具乎三藏佛典，诸有志者幸探究焉！
佛学与国术
久仰贵馆以提倡国术发扬国光为责志，今蒙张馆长、李处长之介绍，得来此参观，深觉庆幸。今讲佛学与国术，然我于佛学虽稍有研究，于国术则全系门外汉，故此讲题仅能得其半面，此则须先请在坐诸君原谅者！就名词上看，佛学与国术，似乎无甚关系。但一究其实，则相关之处甚多，今请分述如下：
一、佛学原理与国术原理之一致 国术以锻炼身体使健全无疾病为原理。佛学亦以锻炼心身使健全无疾病为原理。惟其入手之处则不同，国术以炼身为入手，锻炼身体而袪风寒湿热虚弱痨伤等症；佛学则先从精神方面著手，从心至身，使心身健康而解脱老病等苦。人类精神上有种种疾病，一若肉体上之风寒湿热。其病维何？即贪、瞋、痴、慢等。此贪等病，由于六根、六尘所感起之七情、六欲，其痛苦殆又甚于风寒湿热之加害肉体。佛学乃先锻炼精神使其健全，由此健全之精神，使肉体成坚固不坏。佛学上以佛身为金刚身，金刚即坚固不坏义，此原理上相同之点、一也。
佛学与国术，非惟在消极的方面使身心健全无病而已，更积极地使身心充强有力：国术锻炼之目标，在使四肢、百骸、五脏、六腑、乃至一一毛孔，皆浩然充塞强大之力；佛学亦然，故佛一名大力尊，乃表示佛在心身两方面都有充实之力量。我人在佛殿中每见大雄宝殿四字，雄即英雄，冠大字，以佛为世间最伟大之英雄故。近人称甘地为圣雄，圣雄二字之含义，与圣贤二字稍有不同；因圣贤不过表示良善，此则除表示良善外，又示其勇猛强健焉。称佛曰大雄，乃最尊尚之名词也。有大雄而后有大力、大勇猛、大精进、大无畏，此佛学与国术在原理上相同之点、二也。
二、释迦牟尼与武术 佛学之精神，在历史上能具体表现之者，乃为释迦牟尼。今日为旧历之四月八日，即佛诞纪念日。今国历虽改用阳历，民间习俗上仍以今日为浴佛节，而贵馆所订讲期，初虽未尝留意，而适值是日，足见颇有因缘。甚愿释迦牟尼之真精神，能活跃地涌现于人人心中！释迦为一民族之姓氏，义即「能」；当时此族为印度最有强大能力之一族，故得是称。牟尼译为智者，与释迦相连，则为强大有力族中之智人。此就释迦牟尼之种族上言，彼与武术实有密切之关系。
再从其本身上讲，世尊于道德、智慧、才能，固无所不具，且亦孔武有力。幼时、父王延国中著名武师名羼提提婆者教其习艺，学未久，即尽得其传，而超过其师。及其成年，更为骁勇。当时印度国习，每年集各国王子竞赛武艺。一日、竞射各种强弓，释迦牟尼均不适用，后以库藏神物历代遗传之宝弓射之，穿七重铁鼓又七铁猪，入地成井，后人称为箭井。同时、有一力士杀一巨象，尸阻于路，世尊伸一手将其上掷空中，堕地成坑，一时惊服四邻。象坑与箭井，遂同留为印度史上之美谈，此世尊身力强健之证也。
世尊非惟在身体方面强健而已，精神方面尤觉坚实。普曜经言：世尊将成佛时，在菩提树下入定，有若基督教所言撒旦之魔者，用种种方法，恐吓威迫，谓若不起坐将举而掷诸海。世尊不为动，徐言曰：「设有因缘于此坐处，身碎如尘，寿命磨灭，不成正觉，终不起座」。此所谓魔，内即为贪、瞋、痴等诸烦恼魔，外即为欲界天魔。世尊具坚实强健之精神，故能透破魔之包围而成正觉。法华经曰：「以禅定智慧之力，得法国土，王于三界，而诸魔王不肯顺伏，如来贤圣诸将与之共战，破五蕴魔、烦恼魔、生死魔」。而佛之说法华经，其目的在使佛之弟子人人能将魔战退，成于佛道。故佛不惟以自己强健之身心将魔击破，且以其勇力总摄世间良善之势力，以制伏世间一切恶势力代表之魔，此世尊心健之证也。
上所述世尊身心两健之证，但就通常眼光观察，实则佛之境地，乃至不能以言语形容，此即所谓不可思议力。史载：世尊出游，有五醉象颠狂失性，横行道上，人物遇之，罔不毁灭。世尊至其前，五象即纷纷跪伏。人问：何术制之？佛言：并未起心制象，惟恃大慈大悲之心，同体平等之力，自然地感化一切凶恶之众生靡不驯服耳。此乃身心修炼成功至极，力量自然表现之证。在国术中，亦有此现象，凡修炼至于极处之武士，对付一切防卫之功用，不必审度计较而应付裕如，殆若本能之动作。此世尊具有不思议健力之证也。
三、少林寺与国术之关系 少林寺以禅宗及拳术著名。禅宗之东来初祖达磨菩提，曾在该寺面壁九年。相传达摩著有洗髓、易筋二拳经，故拳家奉达磨为宗祖。惟考达磨过去之历史，与我国拳术之关系，实际犹难考定。要之、达磨虽与拳术无明显之关系，而少林寺与拳术之关系，则甚显著。缘与达磨同时有慧光者，本系武技师，在少林寺出家，居寺中多年，后至南京。一说：慧光即慧可、神光。夫以武师出家为僧，又能名扬后世，其有惊人绝技可知。又神僧传载：少林寺被盗，相持正危时，一烧火僧自厨下出，只身与众盗斗。盗退，和尚腾空而上，自称紧那罗王而去，寺中至今供之。和尚去后，在其禅室发见许多图式，示寺僧以锻炼拳术之方，后人仿其法以锻炼，乃蔚成少林一派。唐太宗时，因征王世充而延少林寺僧昙宗、志操、惠玚等为助，执世充姪仁则归唐，封昙宗为大将军。凡此事迹，皆与国术有关者也。
四、武当派与少林派之渊源 我国武术，近分内外二派：外派即少林派，内派为武当派。武当派以元明之际之张三丰道人为宗祖，实亦脱胎于少林派。盖自赵宋以降，一切文物皆深受佛家禅宗之影响。即如道家当李唐、六朝时，惟以采补、导引、炼气、服食为事，至宋时始知性命双修。以为欲修长生之命，当先修性，修性之法，即在于修定，显然从禅宗学来；故武当派之所谓内功，乃系结合佛道两家之学术而形成之修内丹新术。此尤可见中国武术，无不与佛学历史甚有关系也。
五、中国武术之溯古 武术今称国术，可知为中国固有之技术。中国既怀此国术，我中华民族当强盛有力，而今反衰弱者何也？请言其故。秦、汉以前，所谓士农工商之士，皆习武艺。六艺之中，有射与御：射、即射箭，御、乃御战车、战马，与今之驾飞机、御砲车相若。故古之士君子、士大夫、皆强毅有力，威武不屈。即如孔子一族，孔子之父叔梁纥，为鲁国勇士，孔子亦强捍有力，齐鲁之会，以一人而劫齐侯还鲁侵地。又若颜蠋、蔺相如之流，亦皆文人而有强健之武艺者。就此推论之，我中华民族，原为一强盛之民族。
降及后世，国家统一，为帝王者，只要一人刚而万人柔，深惧强武多事有碍大业，于是重文轻武。士君子专以读诗书为务，帝王乃得操纵于其间，循至习文者手无缚鸡力，武人亦成一不知诗书义礼之野人。因此武人之地位下降，不为社会所重视，然文弱书生不足以捍御边疆，武人又皆为一勇之夫，毫无谋略，乃启外族之侵凌。梁武之朝，达磨东来，其时中国士风已委靡不振，武人之地位更形低落，其最大之输入，厥为佛教，而少林拳术亦于是时发轫。至于有唐，以佛学兴盛，民族精神亦随之振起。迨宋儒、专倡理学，唯务高谈，文武合一之精神益形涣散。经元、明、清、而形成今日之颓唐衰靡，其能保存中国武术之精神千余年而不替者，唯在佛教之少林一派、及渊源少林之武当一派。知此，则佛教与国术之关系，将益形亲密矣。
六、国术应正名健强术 贵馆以国术为名，负有使全国人民身体强健，及提倡中国国粹，发扬中国国光之责任。但在原理上、文化上、佛史上言，实无一定之国界，似可取「健全无病」、「坚强有力」之义而通称为健强术。顾健强之术，非惟国术而已，譬如医药疗治可除病痛，滋补可使有力。惟医药有假于外，非由内发，故于健强之义有间，只可强名之曰医的健强术；其无假于外者，则为锻炼身体，使四肢百骸乃至毛孔皆充实发育而有力，方为真正之健强术。若就广义言，佛学亦健强术：因佛法不重理论，重在实习，期于由心及身均能发达健全。其与国术可并称为健强术者，不特原理上同，致用上亦相同。如近日盛称之印人甘地，其所奉乃印度各教融合而成之印度教，多分为婆罗门教，少分为佛教，彼所倡之革命主义，非学西洋之方法，亦非假外力以周旋，乃以其自身及民族之宗教精神，致之实用以贯澈其不合作、非武力抗英之目的，若得成功，当开革命史上之新纪录。然我人在此当注意一事，即甘地所信奉之印度教中，仅含少分之佛教精神，其效力已如此可观。使我人不得不信仰精神力量足以战胜物质，而佛学之为健强术，亦彰明较著矣。
七、贵馆负有复兴民族及佛教之责 今日至贵馆讲演，提出此题，实有大希望在。因中华民族自汉、唐以来，尚武之精神渐衰，至今日而至于极！中原鼎沸，外族侵凌，百孔千疮，几于不能自拔，同时、千百年来保存中华民族尚武精神之佛教，亦随之而每况愈下。学者大都萎靡不振，消极退缩，勇猛精进之力量，大慈大悲之精神，几无复余存之势。即若所塑佛像，亦失西藏、锡兰等处所塑之挺拔威武，此在唐代之像，尚未全失，宋、明以还，惟能表示慈悲一方面，雄力一方面已不存；有慈悲而无雄力，每易流于畏葸懦弱，此可证颓唐之民族精神已反映于佛教艺术之中，而佛教徒亦不能作中流砥柱，为时代之表式。今欲求中国民族之重兴，中国佛教之复振，必须提倡健强术。为士者恢复其固有之尚武精神，学佛者振作其大雄大力之精神，乃能复兴民族，重光佛日！兹故略说二者之关系如上，深望诸君能了此复兴民族与佛教之重任，努力振作，提倡健强术，民族、佛教实利赖之！此则予讲此题之微意也！
六离合辞例释义
一 六离合释法原文
西方释名，有其六种：一、依主，二、持业，三、有财，四、相违，五、带数，六、邻近。以此六种，有离合故，一一具二，若单一字名，即非六释，以不得成离合相故。
一、依主者：谓所依为主，如说眼识，识依眼起，即眼之识，故名眼识，举眼之主以表于识。亦名依士释：此即分取他名，如名色识。如子取父名，即名依主；父取子名，即名依士；所依劣故。言离合相者：离谓眼者是根，识者了别；合、谓此二合名眼识。余五离合，准此应知。
二、言持业者：如说藏识，识者是体，藏是业用，用能显体，体能持业，藏即识故，名为藏识，故名持业。亦名同依：藏取含藏用，识取了别用，此二同一所依，故名同依也。
三、言有财者：谓从所有以得其名。一、如佛陀，此云觉者，即有觉之者各为觉者，此即分取他名。二、如俱舍，非对法藏，对法藏者是本论名，为依根本对法藏造，故此亦名为对法藏论，此全取他名，亦名有财释。
四、言相违者：如说眼及耳等，各别所诠，不相随顺，故曰相违。为眼及耳二言，非前二释，义通带数有财。
五、言带数者：以数显义，通于三释。如五蕴、二谛等，五、即是蕴，二、即是谛，此用自为名，即持业带数。如眼等六识，取自他为名，即依主带数。如说五逆为五无间，无间是因，即因谈果，此全取他名，即有财带数。
六、言邻近者：从近为名，如四念住以慧为体，以慧近念，故名念住。既是邻近，不同自为名，无持业义。通余二释：一、依主邻近；如有人近长安住，有人问言：为何处住？答云：长安住。此人非长安，以近长安故，云长安住。以分取他名，复是依主、邻近。二、有财邻近；如问何处人？答云：长安。以全取他处以标人名，即是有财，以近长安，复名邻近。颂曰：用自及用他，自他用俱非，通二通三种，如是六种释。
二 释义
此六离合释法式原文，依唐玄奘三藏法师译述，乃天竺之辞句通例，犹八啭声之为一声或数声——天竺亦拚音文字故——之各单名字之通例，及因明用为多名句推论一义之理论例。故此六离合释，亦为二字或多字之二名结成之一辞句之义例也——二名或多字者，如中华民国为一名，中央政府亦为一名，结成为中华民国中央政府之一辞，每一名四字也——，故今谓之辞例。辞有离合，正以一辞皆由二名结成故也。离之则为二名所诠之物，合之则为一辞所诠之义。在名但诠单一之物，则既不由合成，亦复无有离相。然此唯在一字之名及两字之辞则然，若在多字之辞，所依多字之名，则当随其辞之与名之相对位而异。如「中华民国中央政府」之一辞，对此一辞观之，「中华民国」与「中央政府」为二名。然将「中央政府」一名撇开不提，单云「中华民国」，则中华民国即为「中华」与「民国」之二名所结成之一辞，而以「中华」与「民国」为二名。更将「中华」一名撇开不提，单云「民国」，则民国即为「民」与「国」之二名所结成之一辞，而以「民」与「国」为二名。反之、进以「中华民国中央政府之统一主义」为一辞，则「中华民国中央政府」亦与「统一主义」降为结成一辞之二名。然退至二字之辞与一字之名，则更无退位可退矣。一字之名非所合成，乃无可离，故名无关合离。而在辞必以其可离显其合成，尤须明其由何式而合成。因其合成关系，乃变一名所诠之二物，为一辞所诠之一义也。或谓一辞须由三名结合，即中间必有「与、及、之、即」等连缀名也。但此在西文、日文或如是，华文、梵文则不必然。
三 辞例
┌用自者───持业辞类─亦曰同依……例云『动物』 │ │ ┌少分用他……例云『学者』 │用他者───有财辞类┤ │ └全分用他……例云『称人父子曰（桥梓）』 │ │ 亦曰相┌依主辞类─劣者依胜……例云『天子』 │俱用者───┤ │ 依辞类└依士辞类─尊者依卑……例云『世人』 六离合辞例┤ │俱非者───相违辞类─各别并立……例云『竹木金石』 │ │ ┌依主邻近……例如『天山』 │通二者───邻近辞类┤ │ └有财邻近……例如『问慈谿人何处之人， │ 答曰「宁波」』 │ │ ┌持业带数……例如『七情』 │ │ │ │有财带数……例如『古有四凶今称四恶人 │ │ 亦称以「四凶」』 └通五者───带数辞类┤相依带数……例云『三才』 │ │相违带数……例云『一十百千』 │ └邻近带数……例云『四念住』
四 例释
一、即如「动物」一辞，动即物之业用，非离所目之物外别有动之自体，即用此物之自业用以名此物，示别他物；是故动即是物，名为「用自」。动是业用，物是体相，即用显相，即体持业，故名「持业辞类」。类者、等余同此「动物」一辞之辞性者。业用之动，体相之物，同是依此「动物」有者，非离此动物外别有体相、业用，离此体相、业用即无所目动物，故名「同依」。此之一类辞性，二名中间之连缀名，当用「即是」二字，所目必在此物之体，但用此物之业以显此物非他物耳。设云动之物，或云物之动，则属「相依」辞类。设云有所动物，或云物有所动，则属「有财」辞类。其辞皆与「动物」之一辞义不符矣。
二、例中「学者」一辞，释为有学之人。此人能有学，学是此人所有，犹云有财产者、有衣食者义同，故名「有财」辞类。学是人之所有，此人之所有者，非即此人，不用此人以目此人，而用此人之所有者以目此人，故曰「少分用他」。设云学即人，人即学，则不成辞义也。设云人之学，学之人，则与「学者」之一辞义不符矣。其连缀名当用「所」、「有」二字。
三、例中桥梓二字，世以称人父子，实则父子是人类，桥梓木类，桥梓完全非是父子，徒以桥梓之尊卑，似父子之道，遂借托以为称谓，故为「全分用他」。
四、帝皇古称天子，所目在为帝皇之「子」，不在降生帝皇之「天」。天是一物，子是一物，各别有体，本是二物。天是他物，子是自物，故为「自他相依俱用」。天尊子卑，故为劣者依胜者之依主辞类。其连缀名当用「之」字，曰「天之子」。不得云「天即子」；亦与「有天之子」等异。
五、世、是世间，世间之人，谓之世人。人、是世间之主，人胜世劣，故为尊者依卑者之依士辞类。
六、竹木金石一辞，共有四物，各别独自有体，分立不相连属，故曰「相违」既不能云木即石，亦不能云竹所有石，但可云金与石而已。原文谓通有财、带数二释，但并举几物即含几物之数义，及为连缀名连缀所有之物耳——不能别成辞类。
七、因山高邻于天，名其山曰天山，故曰依主邻近。
八、喜怒哀乐爱恶欲之七，即是情，故曰持业带数。
九、天之才、地之才、人之才之三才，故为依士带数。
十、一十百千，并立不关相属，故名相违。又即是数，故为相违带数。
其余概可准知。「相违带数」、「邻近带数」二类，今依义新立也。
对于文艺政策之管见
承张先生以「我们需要的文艺政策」询及𫇴荛；再经详阅之下，窃觉所标示「六不、五要」，既甚惬当，而阐明文艺与政治之连系及三民主义应有文艺政策之意义，尤极精彩！惟有希望全国文人作家能协力实行，俾新中国之新文艺，早日呈现于世界！然略有其补充之意，则新中国之新文艺，以恢复固有文化从根救起，吸收现代文明迎头赶上之三民主义为中心，自无疑义；但恢复与吸收，应以三民主义之精意为标准，为选择的而非笼统的恢复与吸收也。兹试就固有文化与现代文明略加分析，以备采择。
以言固有文化：首应著眼于中国民族唐、宋来政治、经济、学术、文艺、思想、风俗之彻上彻下彻内彻外的整个文化；断自中英不平等条约订立之百年以前，皆为三民主义所应直接继承，而择去其渣滓、选取其精华之所在。于农业宗法之骨架上而表现为学艺政俗之结晶者，则为儒、释、道三教之混合文化。此征之民俗、小说、戏剧、诗歌、建筑、雕塑、绘画、音乐，以至学说思想等，无一不然。例如宋明、儒道学，即为于儒、释、道三教各撷取少分以构成者。故皆应依三民主义为准则，施以分析整理之工作，然后或淘弃或举扬之，方收取精用弘之益。设一言固有文化，即随瞀儒浅见，笼统的以接受韩、欧、程、朱一流为恢复，而不知韩、欧肤浅无识之偏狭，程、朱、阴盗阳憎之欺伪，其狭伪实为中国文化千年来渐陷低弱之原因，则恢复固有文化反成加三民主义以拘蔽，使不能有所择取于初盛唐雄大宏远之全国民族文化也。即就王通、李翱、陆象山、王阳明等道学，魏征、范仲淹、王安石、张居正等政治，李白、杜甫、柳宗元、苏轼等诗文，其胸襟识见亦远超韩、欧、程、朱之上。近人乃仅附韩、欧、程、朱而比类言及，抑何锢迷之甚耶？由唐再溯而上之，则周、秦子学与晋、隋佛学实为中国文化之斗枢。周、秦子学皆承伏羲至春秋之古化，经孔、老之抉择而开出，百家争鸣，九流竞兴；秦用法家者流而启大一统之局，汉初法、道兼用，至汉武罢黜百家，独尊儒术，儒籍乃升而为活跃为上层政治文化，蔚成两汉经学，清儒则承汉学而疏证精究之者。东西汉间道家淮南子、魏伯阳、张道陵等，则宗黄老而吸收退而在野之诸子绪余、及积古流传之社会风尚，迁为道教，是为周、秦子学之分流为在朝的儒教与在野的道教。佛教之传入始东汉，至东晋渐盛，经南北朝入隋再成统一之国家，唐承之而佛教遂成陶铸儒、道之中国民族沦肌浃髓之主要文化，其流变尝有十四宗之多。故古化之周、秦诸子与佛化之隋、唐诸宗，在中国民族文化之构成，实为最主要之因素，而傅翕、王通、李翱、周茂叔、盖宋明儒、道学之先河也。然转为程朱之传统，则非其全也。汉承秦之大一统，融冶秦、鲁、燕、楚之异风殊俗及周、秦九流之子学，因有两汉灿烂之文艺。唐承隋之大一统，陶炼诸胡、五印之异风殊俗及晋、唐诸宗之佛学，因有三唐瑰玮之文艺。则文学艺术之莫盛于汉、唐，亦有由来矣。故必须以三民主义为准则，抉择隋唐以来、周秦以来两大阶段之文化，加以批判扬弃，整理成三民主义之中国文化史，始足言恢复固有文化，从根救起，顾可以抱持学、庸、程、朱之道统了事耶。
以言现代文明，则基督之宗教，历史之哲学，自然之科学，工业之经济，国族主义、民治主义、社会主义之政治也。而三民主义为针对国族、民治、社会之政治，分析之，综合之，批判抉择之，选取其精英，择去其弊害，融成一体而又统持超越于其上之政治哲学也。所以能统持超越于其上者，一由其集取中印古化精意之中国民族文化为渊源，二由中山先生之特见，三由蒋委员长率全国同志之力行，则于政治固可遵循之以建成现代民国而更促进大同之世。但自然科学之研究，工业经济之建设，虽已具规画而为国民咸知注重，然犹待有步骤的二三十年之努力，庶可完成。至于现代哲学之精彩，如文化哲学、辩证法哲学皆历史哲学之主流也，尤应迅速建成从宇宙至人生之三民主义史观，方足统摄过去、把握现在、刱造将来而可大可久。夫三民主义之体系既如是精深而广博，则发扬三民主义主要工具之文艺，安可无此「我们所需要之文艺政策」哉？是诚全国文艺界未可掉以轻心，而当以审慎出之者也！
佛法与美
一 美与佛的教训
二 佛陀法界之人生美
三 佛陀法界之自然美
四 从佛法中流布到人间的文学美
五 从佛法中流布到人间的艺术美
六 结论
一 美与佛的教训
佛陀教诫诸弟子，作不净观，观人的身命，以及万有的身命，皆为不净，使之厌离而不贪著。不净观即不美观，此即观人等自然界为不美；人等自然界既为不美，则依此自然界为质素而人造之技术的文艺等，亦无美之可言，自为当然的结论。且佛陀又说人或人而上的有情类，于五种官觉上，感的美色、美声、美香、美味、美触所生起之爱，与贪财、贪淫、贪名、贪食、贪睡，都称之为五欲。这两种五欲，皆是牵引人等有情流转于生死轮内，使其不能进化而达于高超之宇宙的。是则人类等自然界由佛陀的不净观说，根本上不承认人等宇宙中有美的存在。又由佛陀之五欲说，则以人等若误认为美，而起心贪欲，即为漏落于生死轮的苦因。故似乎我们在我们的宇宙中承认美的存在，以之而有审美爱美的心情，皆为佛陀所说之法中不容许的。
虽然、此仅为大乘佛法对于低等不完美的宇宙，所下消极的、否定的观察，亦即为大乘过渡的小乘法观察，但决非如佛陀之普遍的、无限的宇宙观察。以佛陀所成就之最高的、完美的宇宙来比较观察人等的自然界，犹是进化未臻极高度的完美宇宙，故人等未可茍安于进化未臻高度的不完美宇宙中，不更求向上的进化。若为更求向上的进化，则自然方面须认清人等的宇宙未为完美，不足贪恋，然后一方面乃能勇猛精进的以刱建更高更完美的宇宙。故佛陀的法中，又表现为佛身相好的人生美，及佛国庄严的自然美，以为积极的、肯定的之进化趋向。譬之对于社会主张革命的一方面，消极的否定现在社会为不美，乃有必须打破之意义。一方面积极肯定将来社会为较美或完全美，乃有必须刱成之意义。依此必须打破及刱成的意义，乃有社会革命的实行，及社会进化的实现。佛陀是对于宇宙主张革命的，故对于人等的自然界观为不完美，使更进求佛身、佛国的完全宇宙；故以观不美为破坏之手段，要求由较美至于完全进化及建设之目的，以要求由较美至于完美。故佛法从积极上肯定了审美爱美的观念，而有佛教艺术美之涌现。
但佛身、佛国的完美宇宙，虽不是理想的、假说的，也有是已成的、且现存的，但其已成的、现存的完美宇宙，原先是从我们一样不完美宇宙改良进化而成的，故我们的宇宙虽未见完美，须要更经重重破坏与重重建设，但已有进于较美而成为完美的可能性，故可即由人生未完美的宇宙，改进为较美以至完美的宇宙；并不是观人等的宇宙未为完美，即可抛弃了离开了而别走到一个已成的、现存的完美宇宙中去，故此是佛法与别的宗教不同的地方，而又是与改革不良社会为良社会的社会改革家相同的地方。由此、远之可以庄严自然界而造成净佛国土为工作的菩提萨埵，叫做宇宙的更造者；近之亦可叫做社会的改革者，叫人们勿贪恋著已成的、现存的未完美的美，应发挥可由较美进至完美的可能性，不惮改地以刱造更美更完美的人生美与自然美，这才是佛陀的教训！
二 佛陀法界之人生美
法界、谓一切法的总和，等于通俗所云的宇宙。故佛陀法界，即佛陀的宇宙。瑜伽等论、以佛陀的三十二大丈夫相，及八十随形好，与十八不共法，三不护、四无畏等，描写佛陀的身及心之综合的人生美。佛华严经以如来现相毗卢遮那佛不思议法，如来出现等品表示之，而总略说为如来十身相海品，及如来随好光明功德品。所谓：
如来顶上有光照一切方普放无量大光明网等三十二大人相，眉间有遍法界光明云相，眼有自在普见云相，鼻有一切神通普见云相，舌有示现音声像云等相，腭牙齿唇等有示现不思议法相，胸臆等有吉祥海云等相，手有影现照耀云等相，指掌有现诸劫刹海漩云等相，阴藏有普流出佛音声等相，臀脾腨等有庄严海云等相，足有一切菩萨海安住云等相。略况为九十七大人相，广析为十华严世界藏世界海微尘数大人相，一一身分众宝庄严。
更以随好光明功德，显示由佛陀之身心美，与种种人生宇宙交涉而起之业用美，所谓：
如来有随好名圆满王，随好中出炽盛光，照十佛刹微尘数世界，遇其光、闻其声、蒙其香者，皆得展转向上增进，成就善行。
即以如是色心、自他、主伴等，至无障碍之人生真相，以为相好庄严之佛法界人生美。
三 佛陀法界之自然美
摩诃衍经论中，叙述出过三界诸妙净土所有庄严美妙，深广无穷。华严经之世主妙严、华藏世界等品，尤敷衍无尽。所谓：
其地坚固，金刚所成，上妙宝轮，及众宝华，清净摩尼以为严饰，诸色相海无边显现，常放光明，恒出妙音，宝网香璎周匝垂布，宝树行列，枝叶光茂，宫殿楼阁广博严丽，诸庄严具流光如云，从宫殿间萃影成幢，无边菩萨众会咸集。
又如世界成就品中，所谓：
世界海起具因缘，世界海所依住，世界海形，世界海体性，世界海庄严，世界海清净，世界海佛出兴，世界海劫住，世界海劫转变差别，世界海无差别门。
广明无限虚空中无数无量之世界，如网珠交映，光影重重，相摄相入，相坏相成。即以一多、大小、永暂等互无障碍之宇宙真相，为常遍圆满之佛陀法界的自然美。
四 从佛法中流布到人间文学美
佛陀流布为人间之美的文学，有其次第。佛陀住世之时，虽已有贝叶书之写诵，且以有文饰才之大迦旃延，为十大弟子之一，然重在悦可众心之佛陀说法妙音，及一般听众对于佛陀之称赞歌诵，犹未具体表现于文学。已而有第一次、第二次、第三次之三藏结集，尚传持于口诵，及著为质朴说理之经、律、论等。佛灭后五百年，有大诗人马鸣，著佛本行赞，文釆斐然，为一般印度人所传诵；于是佛教遂于印度民族中，发生伟大之美的文学。已而大乘之法华经、华严经、及称赞诸佛净土经等次第流传，在印度文学中乃呈深博雄丽之奇观。传入中国，于中国浓厚之文学风气中，演生为天台宗、华严宗、净土宗诸派之学说，类皆臻文学作品之上乘，其影响于中国六朝、隋、唐以来之学者殊巨。尤以中国之禅宗文学为最奇特：一方则超脱一切经、律、论、疏之学说拘束，直探赤裸裸地佛陀真觉界；一方则应用风光景物，细语麤言显第一义。故既用当时的通俗话，以表其当时妙悟之真理，刱成极优美之语体文学，又刱成许多诗歌等形式的玲珑活泼韵文，开出一中国文学中特殊之面目。朝鲜、安南、日本等，皆承此流风。至由佛教之文学，成为西藏、蒙古、及锡兰、缅甸、暹罗等之民族文学，更不待言矣。
五 从佛法中流布人间的艺术美
艺术美、姑略分为建筑的、雕塑的、音乐的、图画的以叙述之。此等美术，皆滥觞于佛陀住世之时，若祗洹精舍、竹林精舍等，屋宇之建筑，以及灵鹫山等岩窟之禅室，今已为发掘古物者之所称道。他若佛史上有名的旃檀佛像的雕刻，比邱等读诵之有音律为节，起居之有乐器相应，而壁画亦发其端者。其后、与希腊、波斯等美术相影响，先有表现佛净土之宫殿建筑、形像雕塑，而佛教之音乐、图画等，亦以之日滋。中国承之，有梵呗等音乐，及诸塔像、图画等，后期演为真言宗的风尚，其四曼陀罗之陈设，三密相应之仪轨，尤完全以组织的调和的之建筑，雕塑、图画等艺术，以为体达其理观，摹写其实证之工具。至今攷征之，由印度传于西藏之佛教艺术，及由中国传于日本之佛教艺术，为全世界之研究东方艺术者，所称美无穷者也！
六 结论
然佛法之文艺美，乃出于佛智相应之最清净法界等流者，应从佛教之文艺流，而探索其源，勿逐流而忘源，方合于佛法表现诸美之宗旨，是则所应郑重申明于研究佛教美术诸君之前者也。
美术与佛学
一 我之美术观
二 佛学与美术
三 佛教美术在美术界之位置
四 在今日中国提倡美术之功效
一 我之美术观
甲、美术之来源：美术由工艺、文学二要素所构成；工艺产生乎科学，文学源出于宗教。科学的理智，取作人生实际的应用，即成为工艺。宗教的意义，传作人间普遍的说明，即成为文学。由科学及宗教推演出精深博大之理论，则成为哲学。由哲学之理想，经文学、或工艺臻乎精美微妙之域，超乎人类现实社会基本生活之所需，则成为美术；故美术乃人类社会文化之精华，而表现人类社会之精神者为文化，表现文化之优美者是美术。美术为哲学、文学、工艺之结晶。表图如下：
宗教┬───────文学┐ │ │ ├哲学───────┼美术 │ │ 科学┴───────工艺┘
乙、美术之内涵：美术之内容，在普通说之，不外乎音乐、图画、雕刻、塑像等数项，然实非惟此而已。盖凡超乎人类之基本生活以上为高尚之精神生活所需要者，皆美术内涵，如衣食住行，在实际应用上之服装、建筑等非美术，而进步至于精美时，则即成美术，如衣有文绣之美，味有珍馐之美，住行亦然。又如实际应用之文学非美术，至于诗歌、小说、剧本、则成为美术。简言之，美术之内容，可分二项，即纯美与不纯美。纯美者，谓离实用生活之绣画、音乐、雕刻、塑像、金石等，皆纯美术。图画、在中国古时，称谓书画同源；如象形字，鸟字则形如鸟，水字则形似水，非中国如是，即埃及等亦然。总言之，由文学、工艺进步至精美时，加以人之创造想像力有所写作，成为自己之创造物，可言系纯美术。再、音乐可使社会之心理互相沟通，如吾作乐，赏乐者闻音，即知吾之心理。人类社会既成组织，必须人人心理互相沟通；音乐为人类社会心理沟通划一之作。古之礼乐同说，缺一则颠，礼仪是内心之见于形色者，音乐是内心之通于声气者。礼乐之相应一致，如西洋之跳舞，中国之演剧，其表演之动作随音乐而转动，所谓为美术之音乐。若军乐则为实际应用之乐，美术之乐是超实际应用之乐。美术之内涵，富而且广，将诗歌、小说、剧本、音乐、图画、雕刻等综合起来，而成为混合的美术，则为戏剧。美国耶路大学等学美术者，注意为戏剧之表演，以各种之美术，皆可於戏剧中表现。总说一句，纯美术非人类之基本生活所需要，而为人类之高尚精神生活所需要品，图画、音乐等是。非纯美术，乃即在于人类之基本生活上，如衣食住行精美者，亦可称为美术品。
丙、美术之效用：现在人类所处之社会及自然界，精神上常感不满足之痛苦，于是乎于自然界上自出心裁，将自然之物改造成自己内心所想像之物，自己个全精神游于自创物之中，以忘却现实之苦痛。故美术之效用，即游心寄情于人造的超现实之世界，使不满足之精神得以安慰。如善图画者，及赏图画者，则其精神完全游于图画之中，一切忧郁悲愤因以忘失，所谓美术能超脱现实之世界者是。故西洋人谓美术可以代替宗教，但最高之美术虽可使人忘失忧患，可云有宗教之一分作用，以信仰宗教者，有别一之美满世界、为其精神之所寄托，美术亦复如是但以言。信佛教，则绝然不同。以佛教是由根本了解宇宙人生之真相，出离悲苦——即现实之世界，成真净无障碍真如法界，一切痛苦永消。美术虽有想像之美满世界为其精神所寄托，但自然界之一切苦仍存而不失。故谓有普遍宗教之一分作用则可，谓能与佛教同一之结果者不可。
二 佛学与美术
佛学之来源，由感觉人类现实之社会、及自然界上有种种之痛苦，而生悲痛之心，本此心而求解脱，于是对于全宇宙和人生作一种最深切之考察，研究一切痛苦由何产生？有无根本解决之方法？然后知宇宙众生及人类所感受之苦，皆由人等之错误知识而造成，要解脱此苦，须要根本了解宇宙人生之真相，本来即是一真法界，无本有苦。而美术之来源，则由文学、工艺进步至精良而成，则谓美术之出发点，由感觉现实社会及自然界之不满足而起，此则同于佛学。然美术于自然上用自心想像力、创造为超现实之世界，精神寄托于其中而得以安慰，虽暂得安慰，而现实界之苦仍在，未能根本解脱，则其结果不能与佛学同矣。
美术将精神寄托于人造的超现实之世界，心情托之于美术而忘一切痛苦，其现实界之痛苦仍存在而不少，但忘而已！佛学于现实人类之世界，感不满足之痛苦，而忠实道破世界不美之现状，所谓现实之世界：系空的、苦的、不净的、无常的、不自由的。空、即非实，苦、即非乐，不净、即非美，无常、即不永存，不自由、即是无主宰。亦不同其他宗教，别立一天国之美善，但从当下之世界，看出是空、苦、恶、浊、无常、束缚的。复发明世人之痛苦皆由自己之知识上错误而生出不美满之世界。使人当下明了世界之真相，而知本来即是：常、乐、我、净之世界，根本推翻一切痛苦恶浊，得真解脱。如是以观，则佛学与美术之效用，不禁有假真之别矣。
三 佛教美术在美术界之位置
西洋对于东方文化之研究，以美术为最有兴趣。而为其所研究之美术，即造像、雕刻、建筑，而音乐、图画等，则犹未为注重，而此三种，复以佛教的为最精美。尝在西洋之东方的，或民族的博物馆参观，见所畜藏之物，亦印度、西藏、波斯、爪哇、新疆、中国、日本之佛教古物为最多，其中所有佛像等等，多有出贵价在中国购之者，且大抵以研究佛学为研究东方文化之线索焉。
在中国固有之美术，惟图画、音乐等，至于雕刻、塑像等则肇造乎佛徒，后来渐成普及。单言之，东方文化最有价值者推美术，美术中以造像为最，造像复推佛教为最。由是以观，则佛教美术在美术界之价值，可想见矣。
四 在今日中国提倡美术之功效
现在革命时代，社会正起剧烈变化。一般人对于美术无相当了解者，未免有轻易破坏之举动，如近来山西被毁之精美雕刻石像等。外人为得一手一耳，即要费至数千金，在中国则视如敝屣，为一般牧童樵竖所玩弃，不知保存，实在可惜，而且可怜。祇知拾西人唾余，自有家珍，反视若草芥！而在现时仍能保存其十分之一，为近代后来研究美术之模范标准者，其功绩不可谓非提倡美术之力焉。
成功的美术，非工艺、文学、臻至精良优美不为功。现代之中国，内乱外扰，干戈不息，而已成贫苦之社会，吾人对于衣食住尚不能完全，更何有乎美术耶？然若无美术，则人类社会即变成粗暴忧悲之社会。社会文化粗暴，人情亦化为粗暴，且处于忧悲之中，即国家亦无安宁和平之日。若欲人类文明世界和平，非将工艺、文学等基本生活充实起来，创造新的美术不可。新的美术出现，则人之精神高尚生活有以寄托，行为亦善，行为善则粗暴忧患自除，粗暴忧患除则中国亦成安宁之中国。若拟成此安宁之中国，在现代非保存国粹不可，保存国粹尤重保存佛教所有之造像、法物等，不要轻易毁弃。诸位有心尽力于美术者，当注意在斯。
佛教美术与佛教
今天到贵校来参观，见贵校收集关于佛教历史上的各种佛像、雕刻、以及见到贵校近来的作品，皆具有深义，对于国家社会有大益处。
佛教在世界历史上，总在两千五百年以上了。发源的地方是印度，约合我国周朝的时代；到东汉时才传入中国。然在东汉之前，佛教已先传入，不过到了东汉，佛教始由帝王的提倡接受。佛教传入中国，亦有一千八百年了。由中国而又传入朝鲜、日本等。但印度的佛教，在中国周、秦间，已由印度流入亚洲西部的波斯，远在欧洲的希腊，及北部中国的新疆，与南部之锡兰、缅甸等处。迨隋时，差不多全亚洲都佛教化了。但唐初起了一种变化，即亚洲西部有回教兴起，蔓延红海两岸的亚、菲洲一带。古来许多宗教，多是由亚洲而传入欧洲的。佛教于印度之东，传入中国西藏、蒙古，并及日本、朝鲜国等。南方则传入锡兰、缅甸、而及暹罗、马来半岛等。从回教崛起于欧、菲、亚之间以后，佛教即不能传及印度之西，自唐代印度原来之婆罗门教复兴，而佛教在印度亦日益衰危；结果、印度全化为婆罗门之教区，印度民族自此即失却佛教之精神。
中国至元代，信仰西藏喇嘛佛教之大元帝国，其武力一直达到欧洲。而有一部分军民，居在波斯、亚剌伯、土耳其等处，接近回教所化，而信仰回教。其后印度即为此信仰回教之部所征伏，建立印度莫卧儿帝国；于是、不但印度西北之佛教由衰而灭，即印度全部所残存者，亦尽沦亡！佛寺及出家之徒众，皆化乌有。故由明初至今，印度佛教早已绝迹。但中国由宋亡于元，明又亡于清；而印度则婆罗门教，而先亡于回教，清初乃又亡于英。由此、故近来印度的宗教之争，只有婆罗门与回教的恶斗，近则又有耶教加入，而南洋的马来半岛等土人，亦已回教或耶教化。
我到欧洲游历时，参观各国之东方博物馆，或东方民族博物馆等，所陈列关于佛教的古物，多是古代的建筑、或雕刻的艺术品。如亚洲印度西北方，若波斯、安息、阿富汗，及今新疆等处，古代造像、雕刻，及南洋等处的许多佛教艺术品。由此等佛教古代作品，可以考察佛教当时在各地的情形；考证佛教的历史，亦有很大的价值。然印度在佛教灭亡之后许多文物古迹，多为婆罗门教、回教等异教摧毁。自归于英国之后，反比从前进步，关于文物古迹，皆尽力保存，尽力开掘，如菩提场、鹿野苑、祇园，以及那烂陀寺等的遗址，英国人又设立委员会保管，重新把佛教历史上和美术上的古物规模树立起来，这不能不说是对于研究印度历史、印度艺术的一点好现象。
复次、再说到艺术方面，欧洲近代的美术风尚，很受印度的影响；因在亚洲东方的艺术，有普遍线索的，即是佛教。但欧洲的艺术，前三十年很模仿印度，而最近的倾向，则许多皆又在模仿中国了。我在法国巴黎时，曾发起法国佛学会，今其副会长某女士，即从前之美术校长，由美术兴，而研究到佛教的。但要真正了解佛教的美术，非要深入到教理中去不可！中国美术的名词，或叫做艺术，这是没有一定的。关于佛教的美术：笫一、是造像，第二、是雕刻；这在佛教的美术上，是有特别价值的。但在造像，是概括雕像、塑像等。再其次，则图画、音乐等。中国艺术史，如六朝时代的造像、雕刻、图画、音乐等，与佛教皆有很深的关系。
从佛教来说明佛教美术，要知佛教有所谓「像教」、「声教」。以音声的言语文字，和音乐来诠表诸法的意义，是为声教。而佛教又以「像」来表显诸法实相，像、即形像，此即现身说法的现身，所以、佛教中现那一种的身，即说那一种的法；故不单是说法，同时亦表现说法的身像也。因像可以为像教，与声之可以为声同，故佛教中有雕刻、造像、音乐等的美术。然在文字方面，中国向来所谓「文能载道」，而佛教的经典，即是表显超绝语言文字之道的。道、是无分别智相应之真如法界，所以佛教的文字——经典，皆是如指标月；故一切经典，都是为指示真理作用的。而造像、图画等美术，亦足指示最高的真理，其结果、其功用，皆是相同。譬如某一件美术的作品，能引人入胜，导人为善，其感化的力量，或比文字还来得广大；如西藏喇嘛造各种的形像，皆含有深义。
这样说来，美术即是由自心觉悟，而用各种方法表显出来，使他人也能得同样的觉悟，这就是佛教艺术的真义。所以，由佛教产生美术，而美术亦可通达到佛教的实际。