己二 修无垢业
无垢性品第四
无垢性有四种：一、衣服，二、饮食，三、卧具，四、汤药。此四种是一般人所需要以资养生命的，若于此不起贪求之心，名四无垢性。如在家的人，因需有衣服、饮食、卧具、汤药等（卧具可包括房屋床椅等）资养生命，由积蓄保藏以成为私有财产，使子孙相传相续，因此有妻子眷属等俗家的累赘负担在身上。出家人固然要远离一切世间家累，但这生活上所需要的四事，还不能脱离，故虽出家而亦要三衣遮体，一钵吃食，有病痛要施针药，睡眠休息要有房屋卧具。所以、事实上需要此四事来资养生命，世间法不能尽离。但是、这生活所需要的衣服、饮食、卧具、汤药，能够知足不勉强贪求积蓄才好；倘若贪求积蓄，又岂不是有家产了吗？既有家产，又必继之而起家眷，无明妄想种种颠倒邪见皆生起来了。依佛法，若为弘法利人的大众资养生命故而积蓄财产，还讲得过去；若蓄为个人的私产，这是绝对不可的。如今一般的出家人，将十方僧众公有的寺产，大多数变为私产了。如剃度子孙派或传法派，将十方僧众公有的财产，作为私人代代相传的产业，同于世俗人的贪恋，成为变形的家族，这实为有垢污的怪现象。本来，出家人只要日常生活应用的四事能随分知足，除现前衣吃资生之外，其余可不必有什么积蓄；若个人的财物有所余，可随时施人，或归为十方公有之僧物。十方公有之僧物，则由经理人负责管理，个人不能丝毫据为己有而独享其优美的生活，这才是真正出家的僧格，才有与无垢性接近的可能。若将公有据为私有，甚而建立家庭眷属，则有违出家的初心，现造地狱的恶因，将来要受地狱的恶果了。所以、前品中智光长者既决定发心出家，此品中则已经出了家而成智光比丘了，故教诫他不要作形式的出家人，要能安分的作个真正的出家人，这就是此品所由来的主旨。这两品，前一品明要修怎样的出家观，此一品明要作怎样的出家人，都注重于出家的戒法。
积蓄财产，不但出家人的私人财产不应有积蓄，十方寺院亦不应多有财产积蓄。因为，有财产即僧伽堕落的病源，使社会人民轻视僧伽，认僧伽为分利的人。所以从各方面观察起来，不但僧伽个人不应有财产，即僧伽结集的团体亦不应积有财产，倘有一个僧团的大众，能精进道行，勤修学问，自然有人来供养，不用依靠财产。个人或团体有了财产，则各种憍慢心生起来了，道念亦退了，学问也不研究了，以为祗要有了财产什么皆不成问题。大家怀著这种下劣的观念，遂致堕落。
如今有很多地方的寺僧，因财产太丰富，僧伽所应做的事都不去做，腐败堕落，招来外人的摧残、毁谤。如广东、河南等处僧寺的摧毁，可作例证。有财产的佛教大寺院，易招外魔时来相侵扰而争夺，因此高尚纯洁的佛教，也随之沉沦下去了，这真是使人丧气的事！一般的僧伽，因无学问、无道德，也就没有法子来抵制外魔。所以、我的主张，凡是出家人，都应当专在道念、学问、德行上去修习培养，决不要在寺产上贪求执著，这不但建立三宝无益，且为堕落的动因。我有一段回忆：清初重兴浙江奉化雪窦寺的石奇禅师，我最佩服他的思想。此寺先有很多的田产，被地方人侵占完了，其时地方官愿为出力收回，他说：我只要有门前的几亩田可以供佛香灯便好了。此寺往年为了田产与人争斗，因而失掉道行而增长了烦恼，终致全寺倾灭。这是石奇禅师的高见！所以，我主张僧伽或个人团体，都是无产好，有产反使他堕落。若真正发菩萨心为佛教作事，是以道力去作，是为作事而作事，不是为财产而作事，如此免却外人的误解；使佛法清净住世，给与人类永远的幸福。比方，现前的南普陀，大家都知道十亩田地的产业也没有，然而大众反能够研究教理精进修学，这全靠大众的道念爱护。所以常住兴隆，内外安宁和睦，生活也不感觉很困难，不消说，即是社会信仰的人民直接或间接来资助之故。基于上面的理由，佛法无论个人或团体，都以能脱离世间的财产为最善。本来，从出世间法的立场看来，最污秽的即是财产、淫欲。所以前品特别注重要出家而舍离淫欲之法，此品则特别注重舍离财产，这是解决欲界根本的问题。因为人间为求衣服、饮食……等丰富充足的生活时，即自然有无量贪求之心，泉水也似的涌出来了。所以在超欲界的地位看起来，贪财产是最可恶的、最垢污的事。与这正相反的，即是大可佩服的出世的无垢性。此中所云的无垢性，确是这样的。
庚一 智光敬问
尔时、智光及诸长者既出家已，齐整法服，五轮著地礼如来足，合掌恭敬白佛言：『世尊！我等从佛闻所未闻，在家所有种种过失；发菩提心厌离世间，剃除须发而作比丘。惟愿如来、应、正等觉，为我等类及诸众生，演说出家殊胜功德，令得闻者发清净心，乐远离行，不断佛种。世尊大恩，无缘慈悲怜愍众生如罗睺罗，出家菩萨应云何住？云何修习无垢之业？云何调伏有漏之心』？
五轮，即五体的异名，两臂、两膝和头皆是圆的，故名五轮。这五轮著地作礼，为礼之至极。此时，智光及诸长者们，已经出家而穿出家的法服了。以自身最尊贵的头，去接佛的足而作礼，合掌恭敬而白佛言：世尊！我们从佛处听到向来没有听过的教法，分析在家所有享乐的种种过患；又开示我们发菩提心，远离这魔窟的世间而出家作比丘了。比丘，为出家受具足戒者的通称，男曰比丘，女曰比丘尼。其义甚多，「乞士」二字为本义。嘉祥法华义疏卷一云：『比丘名为乞士，上从如来乞法以练心，下就俗人乞食以资身，故名乞士。世之乞人，但乞衣食不乞于法，不名比丘』。佛在世时，有当时出家即为比丘者；虽然才出家的应先作沙弥，但佛时有即证得大阿罗汉果的，故顿成比丘。乞食，正揭出出家人每日乞食于世俗人的出家相。乞法的比丘，换言之即是求学的人，常常求佛的教授教诫。但还要恳请佛为分别出家的特殊功德，使发清净心远离五欲，而绍隆佛种无有间断。无缘慈悲者，有限的慈悲是有缘的，无限的慈悲是无缘的；如日光遍照，这无缘慈悲是平等的。希望佛用无限的慈悲来怜愍我们，教授我们最初发心出家的，身与心应怎样的安住，怎样的练习无垢之业；这远离世间垢污之业，怎样能压制降服世俗之心。我们最初的世俗心，有种种的烦恼杂在其中；若能如沙里淘金似的，把恶浊心调伏住了，则有漏心减少，无漏心自然增长起来了。所以，不但恳请佛教授身心如何安住和如何修习无垢之业，而且请说如何调伏有漏之心。这是智光敬问的意义。
庚二 如来许说
辛一 赞许
尔时、世尊赞叹智光诸比丘等：『善哉！善哉！是真佛子！能为未来一切众生问于如来如是之事。如是！如是！如汝所说，如来世尊怜愍众生，平等无二犹如一子。汝今谛听，善思念之！吾当为汝分别演说：出家菩萨如是住，如是修行无垢之业，如是调伏有漏之心』。『唯然！世尊！愿乐欲闻』！
智光既有这类的感想来设问，佛也不得不以情感作用来安慰他，赞叹他，允许他。佛于是说：你们不但出了家而作比丘，而且所问的是出家应该要修习的，你们是真净佛子，不但为自己修学而请问，而且为未来世众生。我当然把你们，犹如我的儿子罗睺罗一样的看待。你听著，记著，不要忘掉！如今为你们解说出家菩萨所修的观和行，以及四种无垢性的意义。
辛二 解说
壬一 略观诸出家义
癸一 长行
子一 示出家菩萨观
尔时、佛告智光比丘：『出家菩萨住如是心，常作是观：我得人身，诸根具足，从何处没来生此间？我于三界中当生何界？于四大洲复生何处？六道之中受生何道？以何因缘得离父母妻子眷属出家修道免八难身？庄严劫中过去千佛皆已涅槃，星宿劫中未来千佛未出于世，贤劫之中现在千佛，几佛如来出现于世，化缘将尽入般涅槃？几佛世尊未出于世，是诸众生根缘未熟，未闻正法？复于何时当来弥勒从兜率天下生人间现成佛道？于我身中有何善业？戒定慧学当有何德？过去诸佛皆已不遇，当来世尊得见不耶？我今现在诸凡夫地，三业烦恼何最为重？一生已来造何罪业？于何佛所曾种善根？我此身命能得几时？是日已过命随减少，犹如牵羊诣彼屠所，渐渐近死无所逃避，身坏命终生于何处？三恶道苦如何脱免？然我此身爱乐长养，念念衰老无时暂停，谁有智者爱乐此身？智光当知！出家菩萨常于昼夜如是观察，勿贪世间受五欲乐，精勤修习未尝暂舍，如去顶石，如救头然。心常忏悔过去先罪，安住如是四无垢性，一心修行十二头陀，调伏其心如旃陀罗：如是佛子是名出家。
这段文，即是第一明出家菩萨应如何安住其心，第二应修习如何观念。应自己观察：我们得了人身，而且又出家作比丘了，能听闻佛的教法；我们所得的人身是六根具足的，而且是善根具足的，与聋盲瘖哑者不一样。我们在人生的历程上，应时时有这样真意的自觉：我们从什么地方来生到这人间？在三界之中生在那一界？这不是指死后应生在那一界，是说现前所生是那一界，依佛说，我们现前的世界是欲界。四大洲生在什么洲——南赡部洲；六道之中生在什么道——人道。因什么因缘而得脱八难，并辞别父母、妻子、眷属等来出家修学佛法？我们既然『人身难得今已得，佛法难闻今已闻』，就应这样观于自身的。更进观三世诸佛：过去庄严劫中的毗婆尸诸佛已过去了；星宿劫中的未来诸佛还在未来；现在贤劫之中的释迦牟尼佛，化缘将毕而欲入涅槃了，纵然能遇著未来的弥勒诸佛而能够亲近他，但自身有什么善根？戒定慧三学之中曾有什么功德？过去的诸佛我因为没有善根，不能「得觇尊颜」，实在是大可遗憾的。但未来的诸佛能得亲近与否，这又在乎自修善根。应该基于佛的教法，舍离世间五欲之乐；不要如诸外人的贪求物质以及享受世间五欲之乐；我们已经是个脱免八难而出家作比丘的人，是修学佛法的人了！应常常以此观大千世界中的三世诸佛。我们，这苦恼众生住在凡夫地，被三业烦恼重重围绕，生生世世不知造了多少罪业，如果再不自振作，精进勇猛以修习佛法而忏悔罪业，不但已错过过去诸佛，未来劫的弥勒诸佛怕亦难亲近。如此，则人生结果是堕三恶道，成为难免的事了！想到这一点，固然要在因中种善根，现前也要真意向佛前忏悔，不然，生死大事到来，恶的果报渐渐接近，如羊被拉进屠场，走一步即与死神迫近一步。这就是人生的结果吗？少而壮，壮而老，老而死，可怜！人的智灵为肉体的奴仆了。我们要反正过来，能使此肉体为我正信正见的奴仆。出家菩萨应有这样的善巧观察，如仍然贪世间五欲之乐而忘掉了生死，不能安居出家生活，那可以快去返俗。当知生死大事，如顶上的石，如头上的火，多么地危险！印度古时，阿育王有个兄弟，毁谤比丘不信佛法，于是阿育王让他的兄弟做七天国王，享受人间应有尽有的快乐，七天之后就要杀他。他的兄弟因念死期迫近，无心享乐，唯忏悔已往的不是。因之、并不觉王位五欲之可乐，所以，出家比丘应谛观无常，忏悔过往的一切罪恶。作个完全的出家人，有安住四无垢性，修行十二头陀行的需要。十二头陀行者，一、衲衣，二、三衣，三、乞食，四、不作余食，五、一坐食，六、一揣食，七、阿兰若处，八、冢间坐，九、树下坐，十、露地坐，十一、随坐，十二、常坐不卧。若能这样刻苦耐劳的修行，则身心自然调伏。如旃陀罗的谦下，难忍能忍，这才是真佛子，是出家的男儿！
子二 别释旃陀罗行
『智光比丘！以何义故说名真实修沙门行如旃陀罗？其旃陀罗每游行时，手执锡杖不敢当路，若人逼近振锡令闻。于大众中心行谦下不敢轻慢，被呵责时心无怨恨未尝加报，骂辱鞭挞默然受之。何以故？自知下姓不阶众流，以是因缘被瞋无报。智光当知！出家菩萨亦复如是，剃除须发形同婴儿，执持应器依他活命，身著袈裟如被甲胄，杖锡而行如持𫓴矟，执智慧剑破烦恼贼，修婴儿行饶益一切，是故一切三毒利箭不入真实沙门之身。出家菩萨以三观门，修忍辱行，名真出家：观诸众生是佛化身，观于自身为实愚夫；观诸有情作尊贵想，观于自身为僮仆想；又观众生作父母想，观自己身如男女想。出家菩萨常作是观，或被打骂终不加报，善巧方便调伏其心。
以下别释旃陀罗义，即广明应当云何调伏其心之行门也。旃陀罗者，此云秽多；本经卷一所说之戌达罗种，即摄此旃陀罗也。旃陀罗行者，印度之习惯有四种种族之阶级：其最上者为婆罗门之教种（此云净行），其次是刹帝利之王种（此云王种），再次即吠奢之平民种（此云工商农），而最下者即此旃陀罗等之奴婢种。此旃陀罗在印度四种阶级之中，最为卑下，不但不能与前三种人有婚姻之往来，就是在通常道路和一切时，亦不能和前三种人接触，以为触之、视之即失其高尚尊贵也。因此，社会一般人之眼光，视旃陀罗为最下流；而旃陀罗自身，因久被轻视为下流，亦成为习惯而不知非。佛法中，对此四种平等，无论上自国王下至人民，凡出家者皆为佛子。婆罗门教之阶级最严，但后之新婆罗门教亦渐行平等也。又近时印度甘地之思想，亦崇平等；因甘地家族初为耆那教，耆那教即尼犍子之教，亦是阶级平等之宗教故。
此中所明旃陀罗行，即显初出家菩萨断除以前俗人所有种种憍慢贡高等之恶习，修行种种忍辱之行门，以调伏其虚妄之心。如旃陀罗人虽受世人之诟詈，或鞭打楚鞑，而毫无怨恨及报复之义。实则、并非世人看出家人如旃陀罗，乃初学菩萨自心谦下如旃陀罗，以旃陀罗无瞋性为譬喻耳。其旃陀罗以下，叙明旃陀罗与社会接触之情形。略言之，即旃陀罗种在游行时，手执锡杖，每逢路人即振锡作声以背来人，不敢接触他人也。心行谦下者，在大众之中，其心极为谦下不敢傲慢；所以不敢憍慢者，以是见他人尊贵自己卑下故。旃陀罗种，不但对人谦下，即他人鞭打呵责亦忍辱受之而不思报复。此即显明初出家菩萨，若能具有如是之心，方能堪受法教。又初受出家之形，于世间之一切都已舍离，故现在之身心与世间无争无贪，如大海大地能容纳一切水流和荷负万物，以及违顺境等不起分别也。何以故下，说明旃陀罗之所以如此者，是自知下姓故。智光当知下，正显初出家菩萨调伏其心之法门也。形同婴儿者，婴儿初出胎时，一切不能自主，皆随父母；一切见闻觉知亦不能有明晰之分别。而初出家菩萨亦如是，以前一切俗习皆已断除，入此出家范围如另换一人身，一切行止举动皆与前异，故犹如初生之婴儿也。应器者，即是饭钵，此云应量器，因人之饭量大小不同，故分大中小三种之饭钵而应人之度量也。依他活命者，即自己不作饭食，常行乞食，依他人而活自己之身命也。袈裟，此云坏色衣，即是衣之颜色，去世人之鲜艳美丽而为灰色衣也。𫓴矟，是兵器，能御外人之侮；出家菩萨执此锡杖，降伏一切烦恼魔也。执智慧剑破烦恼贼者，剑能斩邪，菩萨以此智慧之光，观照自身之过恶而远离一切颠倒知见，即对破烦恼魔也。婴儿行，即修旃陀罗行也。出家菩萨下，即以智慧宝剑，常以三观观自身之过失而修忍辱行。三观者：第一、观诸众生如化佛一样，观于自身实为愚夫。故新菩萨对世人处处以恭敬不放逸心而作佛想，如华严经善财童子参五十三善知识是。第二、观诸众生作尊贵想，而观自身如奴婢等想。第三、观诸众生作父母想，而观于自如儿女等想也。出家菩萨下，总结新学菩萨若能作如是观，修如是行，虽遇打骂鞭挞之事亦不希加报也。其实、若能如是修忍辱行，无有贡高傲慢之形，世人恭敬之不暇，何有加辱害者！
新学菩萨必如是行者，因矫枉必过其正，而后方能恢复本相端正无斜。出家之法与世间法成相反之形式：如以前之六根向外对缘六尘之境，乃时时执著贪求颠倒分别；今出家以后，处处调伏其心反光自照也。所以、近来我主张新出家之僧伽，必使之先习持二三年之律仪，折伏憍慢贡高，降服世人之恶习。如铁条铸成精钢，必先在炉中经几次之煆炼而后方成法器。学佛之人亦如是，否则犹如污秽之瓶而贮醍醐，反致醍醐亦成为秽物也。
子三 略明四无垢性
『智光比丘！汝等谛听！云何名为四无垢性？衣服、卧具、饮食、汤药，如是四事随有所得麤细称心，远离贪求，是无垢性。诸比丘等！以何因缘如是四行名无垢性？智光当知！诸佛如来三十七品菩提分法皆从此生，佛法僧宝常不断绝，是故得名为无垢性』。
四无垢性，以下当有广释。四无垢，即衣服、卧具、饮食、汤药，在此四种法上，出家之人能知足随喜，不生粗细等之分别执著，贪求追逐，故名无垢性也。此四无垢所以称无垢性者，因三世诸佛如来菩提分法，皆从此而生故；佛法僧宝亦依此无贪著而得不断绝故。三十七菩提分法者，即是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，所谓三四、二五、只七、单八，共成三十七也。此三十七法是生菩提之道路，断烦恼之洪炉，故名菩提分法也。
癸二 重颂
尔时、世尊而说偈言：『智光比丘汝谛听，出家菩萨所应作。无缘大慈摄众生，犹如一子皆平等。发菩提心求正觉，应作三种成佛法。心常住四无垢性，当修十二头陀行，下心犹如旃陀罗。四威仪中作是念：十方无量诸菩萨，刹那刹那趣圣道，彼既修证我亦尔，如何流转三界中，恒居生死无量苦？我今是身住何界？六道轮回处何道？胎、卵、湿、化受何生？身、口、意业于何修？所造罪中何者重？三性之心何心多？如是微细观察已，大慈、大悲恒相续，大喜、大舍为先心，为有缘者说妙法。昼夜修心不暂停，如去顶石、救头然。念三观门常不离，观诸有情是佛身，唯我独处于凡类；一切众生等尊贵，我为僮仆居卑贱；世间众生同父母，我如男女行孝养。被他打骂不瞋嫌，勤修忍辱无怨嫉。四事供养心不著，是则名为无垢性。三十七品菩提分，及以如来果报身，如是殊胜无漏法，四无垢性为根本。不放逸行常修习，是名出家真佛子！菩提智种念念增，无漏圣道皆成就，速得超于无量劫，端坐华王法界中。福智二严皆圆满，无边劫海利群生，由无垢性皆成熟，证获如来常住果。
以下即重颂前义。智光比丘汝当知四句，颂明出家菩萨应作无缘大慈，而佛视众生犹如罗睺罗也。发菩提心求正觉六句，颂前文住四无垢性，修头陀行，行旃陀罗行之三种菩提分法也。十方无量诸菩萨十六句，即颂前文之出家菩萨观中，观三世诸佛，观我居何界、何洲等种种之观法也。三性之中何性多之三性，即善、恶、无记性也。大慈大悲等，即是四无量心也。如去顶石救头然十句、是重颂别释头陀中之三观门，如观生是佛观自是凡等也。四事供养心不著八句，颂四无垢性，若不贪著菩提道法及如来三身之无漏圣法，皆依此为根本而增长也。不放逸行常修习十句，总颂前文三种行门，若能不放逸修行，则菩提智种念念增长，以及成就圣道，速超无量劫海，坐华王座福利群生等也。菩提智种，乃依智种而言，因初发心菩萨菩提智虽未能现行，但此智种是刹那刹那增长，待至初地即能现行，十地后即圆满成就证佛之法身也。
壬二 广说四无垢性
癸一 著坏色衣
子一 长行
『复次、智光比丘！出家菩萨于所著衣，不应贪著，若细若麤，随其所得，恒于施者为生福田，勿嫌麤恶，不得为衣广说法要，起诸方便与贪相应。世间凡夫为衣服故非法贪求，造不善业堕于恶道，经无量劫不遇诸佛、不闻正法。受苦毕已复生人间，贫穷困苦、求不得苦，昼夜逼迫，衣不蔽形，食不支命。如是众苦，皆由先世为衣服故多杀生命造种种罪。出家菩萨即不如是，随其所得不嫌麤恶，但怀惭愧以充法衣，得十胜利：一者、能覆其身，远离羞耻，具足惭愧，修行善法。二者、远离寒热及以蚊蝇、恶兽、毒虫，安隐修道。三者、亦现沙门出家相貌，见者欢喜远离邪心。四者、袈裟即是人天宝幢之相，尊重敬礼得生梵天。五者、著袈裟时生宝幢想，能灭众罪生诸福德。六者、本制袈裟染令坏色，离五欲想不生贪爱。七者、袈裟是佛净衣，永断烦恼作良田故。八者、身著袈裟罪业消除，十善业道念念增长。九者、袈裟犹如良田，能善增长菩萨道故。十者、袈裟犹如甲胄，烦恼毒箭不能害故。智光当知！以是因缘三世诸佛、缘觉、声闻，清净出家身著袈裟，三圣同坐解脱宝床，执智慧剑破烦恼魔，共入一味诸涅槃界』。
佛法发源在印度，印度偏于热带，故佛在世时，因地土之宜，在律仪中只许常持三衣，余皆舍去，以不需故，亦免贪著故。但佛法传至中国，中国是在近寒带和温带之内，故此三衣之制，在中国势有所不能。佛亦曾说因地土气候之不同，可随增百一什物，然要以不贪著为主旨也。科文中之「著坏色衣」，依要义而立此名。
复次智光下，广释衣服无垢性。出家菩萨对所著之衣，不能生贪求想，不能生分别粗细好丑想，随顺施者之物勿嫌粗恶，以增施者之欢喜心而令种福田也。不得为衣至与贪相应者，即警诫之词：出家菩萨不能以贪心而求衣服，不得为衣服而说种种巧便之法门令施者施衣也。世间凡夫下，即显贪求之过失以规诫新学菩萨。世间之人，为贪求衣服故造业受报，轮回五趣，受尽种种苦恼，而不得值遇诸佛；又为贪求衣服故聚集金银，互起争斗、杀害、盗贼惨酷之相，使现时亦不安宁。但如是众苦，皆依贪为本。出家菩萨对于衣服四事，随得随喜，不生贪著，故无如是众苦之果报也。但怀惭愧者，为惭愧心而需要衣服，以遮体故；为惭愧心而不嫌好丑衣服，以免贪著故。得十胜利下，因怀惭愧心以充法衣，故能得十种胜利也。十胜利者：第一、即远离羞耻以覆丑形之胜利；第二、即远离寒暑以背蚊虻之胜利；第三、即以著三衣显沙门相之胜利；第四、即袈裟衣相，有利他有情上生梵天之胜利；第五、即著袈裟时能灭自身众苦之胜利；第六、即以袈裟之恶色，远离五欲火坑之胜利；第七、即袈裟为三世佛衣，能作众生良福田之胜利；第八、即身著袈裟，得消罪修善之胜利；第九、即袈裟犹如福田，能增长菩萨道之胜利；第十、袈裟犹如甲胄，能使外魔不能加害之胜利。智光当知下，即叙明因有此十种胜利，故三世诸佛等同著袈裟，即能同得解脱也。三圣同坐解脱宝床者，即是诸佛、缘觉、声闻同证无余涅槃，同得解脱烦恼，同入一味诸法实相之理也。
子二 重颂
尔时、世尊而说偈言：『智光比丘应善听！大福田衣十胜利，世间衣服增欲染，如来法服不如是。法服能遮世羞耻，惭愧圆满生福田；远离寒暑及毒虫，道心坚固得究竟；示现出家离贪欲，断除五见正修持；瞻礼袈裟宝幢相，恭敬生于梵王福；佛子披衣生塔想，生福灭罪感人天；肃容致敬真沙门，所为不染诸尘俗；诸佛称赞为良田，利乐群生此为最；袈裟神力不思议，能令修植菩提行；道芽增长如春苗，菩提妙果类秋实；坚固金刚真甲胄，烦恼毒箭不能害。我今略赞十胜利，历劫广说无有边。若有龙身披一缕，得脱金翅鸟王食；若人渡海持此衣，不怖龙鱼诸鬼难；雷电霹雳天之怒，披袈裟者无恐畏。白衣若能亲捧持，一切恶鬼无能近，若能发心求出家，厌离世间修佛道，十方魔宫皆振动，是人速证法王身。
初，二十六句，乃是颂前文之十种胜利，和不为世间衣服而增欲染也。大福田衣十胜利者，衣有三种：第一、僧伽梨，此云众聚时衣，即大衣也。为众说法，能增长众生之福田故。第二、郁多罗僧，此云上衣，因诵经礼拜时用故。第三、安陀会，此云中著衣，即服务衬体所作之衣也。又三衣者，依衣之条数而分别之：如五条为安陀会，七条为郁多罗僧，九条为僧伽梨；因此又名五衣、七衣、大衣也。若有龙身披一缕下，即赞衣之功德。龙身披一缕者，昔时有诸龙王，因有金翅鸟吞食之患，求佛哀愍，佛赐一袈裟与之，各龙得分丝缕，即免吞食之患也。白衣若能亲捧持者，白衣自身虽不能亲著袈裟，但能亲自捧持，即得福无量远离邪魔也。若能发心求出家四句，是赞叹发心出家之功德，连十方魔众都生怖畏及魔宫振动，速证法王身也。
癸二 常行乞食
子一 长行
『复次、智光菩萨！出家佛子常行乞食，应舍身命，不断是心。所以者何？一切有情皆依食住，是以乞食利益无穷。汝等当知！出家菩萨常行乞食，有十胜利。云何为十？一者、常行乞食以自活命，出入自由不属他故。二者、行乞食时先说妙法，令起善心然后自食。三者、为不施人发大悲心为说正法，令起舍心而生胜福。四者、依佛教行增长戒品，福德圆满智慧无穷。五者、常行乞食，于七、九慢自然消灭，众所恭敬是良福田。六者、于乞食时，当得如来无见顶相，应受世间广大供养。七者、汝等佛子随学此法，住持三宝饶益有情。八者、于乞食时不得为求饮食起希望心，赞叹一切男子女人。九者、行乞食时须依次第，不应分别贫富之家。十者、常行乞食诸佛欢喜，得一切智最为良缘。智光菩萨！我为汝等略说如是十种利益，若广分别无量无边。汝等比丘及未来世求佛道者，应如是学』！
世间最要之事业，即是饮食、衣服，而饮食尤为最胜，因有情皆依食住故。同时、制造和烹饪此饮食等事，最为麻烦而不可稍懈之工作，所以佛制出家比丘，在饮食所必需之事业上，乃令常行乞食以资身命而免麻烦。但佛法传至中国，因随地方习惯之转移，此乞食之风未通行于中国；如现时之锡兰等处，仍有此比丘常行乞食，而表显佛法住持之相也。
进言之，此常行乞食之事业，非特减灭出家人之贪心，增上道业之胜进，以及令诸有情种福田也。根本之要义，实是出家人将佛法灌输于社会，接近人民最妙之机会，亦是实行佛法之游行教化，与社会教育之妙法也。所以，佛法在中国，虽无乞食之形式，但在大众吃饭之时，要举行一种与社会人群有利益之表现，以显明佛法中乞食之相与说法利益之事也。智光菩萨至利益无穷者，明出家菩萨应常行乞食以资身命，何以故？一切有情皆依食住故。皆依食住者，佛说食有四种：一、段食，有分段故，有一定之限量而又数数食故，故名段食。此即欲界有情所食之饮食也。二、触食，以触为食，如前五识触五尘等。三、思食，以思愿为食，如第六识之希望心。此二通色界有情之饮食，因触禅悦而为食故，闻法欢喜而为食故。四、识食，即第八识受前七识熏习而增上业种，由此业种即得受持身命，故名识食，即依执持为食也。此识食，通为无色界有情之食。此四食义，欲界有情全具；色界具三，无段食故；无色界唯后一也。汝等当知下，明常行乞食有十种胜利。十胜利者，第一、出入自由之胜利。第二、说法利他之胜利。第三、为不施人说法生福之胜利。第四、依佛教行增自福慧。第五、消灭傲慢，众所恭敬，令众生福之胜利；因世人执自所有，生憍慢故。七九慢者，「七慢」即一、我慢——恃已凌他，二、慢——同德相傲，三、过慢——于同争胜，四、慢过慢——于胜争胜，五、增上慢——未得谓得，六、卑劣慢——以劣自矜，七、邪慢——不礼塔庙等。九慢者，即是我、有、无，各具有胜、等、劣之三慢，合共为九。此胜、等、劣三慢，皆为上、中、下，或中、上、下慢法之不同。然以七慢中之慢、过慢、卑慢摄之也。第六、能得如来无见顶相之胜利。无见顶相者，因如来之顶无有人能见之；修忍辱三昧息除憍慢，即能得之，因如来因地亦从忍辱中修得故。第七、学佛教法，获得住持三宝与利益有情之胜利。第八、为乞食事，不得赞叹男女等之胜利。第九、次第乞食，获得平等无分别之胜利。第十、诸佛欢喜，得佛增上缘智之胜利。智光菩萨下，即略结十种胜利，劝修奉行也。
子二 重颂
尔时、世尊而说偈言：『智光菩萨汝谛听！出家大士应离贪，当发出世修行心，乞食头陀为根本。凡夫住于有漏食，圣者悉依无漏食，有漏、无漏诸圣凡，一切无不依食住。我为汝等诸佛子，开演出世二利行，三世如来所称赞，乞食功德有十利：偏称此行最为胜，出入自在无系缚；先令施主发初心，令趣菩提然后食；为除悭贪说妙法，能趣大舍无量心；依大师教行乞食，增长无量诸梵行；七、九种慢自除灭，为诸人天所尊敬；如来顶相不可见，转妙法轮化十方；尽未来际传此法，令不断绝三宝种；若为饮食起贪心，不应赞叹诸男女；起大慈悲平等意，不生分别贫与富；清净乞食佛所赞，一切种智从此生。三世如来出于世，为诸众生说四食，段、触、思、识为其四，皆是有漏世间食。唯有法喜、禅悦食，乃是圣贤所食者。汝等厌离世间味，当求出世无漏食！
智光菩萨汝谛听四句，明出家比丘离贪欲想修出世行，以常行乞食头陀行为根本也。凡夫住于有漏食四句，颂明食之重要，无论凡夫、圣人皆依食住。有漏食者，即欲界有分段之食也。无漏食者，即禅悦与法喜为食也。我为汝等诸佛子二句，明如来悲愍有情，特开乞食法门，俾得自他之两利法也。三世如来所赞叹二十二句，重颂前文十种胜利。大师者，即世尊也。三世如来出于世八句，别明段、触、思、识为有漏食，法喜、禅悦是无漏食；以及劝诫新学菩萨，厌离有漏食而欣求无漏食也。
癸三 服所弃药
子一 长行
『复次、智光菩萨！出家佛子于诸医药不应贪著，若有病时，他煎药已所弃舍药，诃梨、毗梨及阿摩勒，取是等药即应服之，乃至一生服所弃药，于诸药等常生知足，如是名为真实沙门。出家佛子恒服弃药，是人获得十种胜利。云何为十？一者、为求药草，不近他人，永息贪求，安住正念。二者、不净观门易得成就，出世之心能得坚固。三者、于诸珍味恒不贪著，速证正智餐禅悦味。四者、于诸世间一切财物，常能知足早得解脱。五者、不近世间一切凡夫，亲近出世清净善友。六者、由不嫌恶诸弃药等，于麤饮食亦得解脱。七者、于所重药永不希望，一切世间无不尊故。八者、速能调伏诸烦恼病，证得如来常住法身。九者、永断三界一切烦恼，能疗众生身心重病。十者、能顺佛教修菩萨行，福智圆满得大菩提。智光当知！我为汝等略说弃药十种胜利，如是妙行，去来现在出家菩萨皆共修学。汝等应当为诸众生演说流布，无令断绝，即为如来广设供养；世间所有财敬供养所不能及。于菩萨行不复退转，速证无上正等菩提』。
此明出家学佛者，对于医药方面，亦不应贪著上妙美好者，应当服人所弃之药，始能知足，方堪称为真实沙门。盖世间人自有身以来，皆不离于病患之中，特不自觉耳。若以佛法观之，则吾人由少、而壮、而老，皆未尝离于病苦，即所谓众生有四百四病常缠于身。但众生于此微细之病不能得知，亦不觉其难受，必要到身不调适至不能支之时，始认病苦发现，此亦众生之迷昧也。欲于此五蕴、四大和合之身而离病苦，是不可能之事，设能离去者，则不复是五蕴、四大和合假身，而是由修六度万行无数劫所证得金刚不坏身矣。此身体性真常清净安乐，则不同于不净之五蕴也。我国之羽客道士，常以烧丹炼药，欲求身体之健康而长生不老，此亦所谓迷谬之甚者。故初出家佛徒，不应如彼羽客者流，欲求长生不老，觅采药物。所依之根身，既同是五蕴四大和合之假身，则自不能免于众苦，故亦须有医药疗治。为求道业，不能不假此虚伪之身以修学，故医药亦是不可少之事；但不必如世人之逐逐于名医上药。设于此而心为形役，则无始来之烦恼习气如何除耶？既不能除烦恼习气，则佛陀之无上道业如何可期？故佛谆谆教诫，不应贪著于上妙医药者，亦此意也。他煎药已所弃舍药者，谓于有病时，但取他人已煎过之弃药，服之以治己身之病苦，乃至一期生中亦复如是。然所弃之药，非是完全取而服之者，但择其通常知其治何病者，更取诃梨、毗梨、及阿摩勒等果和而服之是也。诃梨，即诃梨勒，此言天主将来，为印度五药之一。其大如枣，可以随附诸药而疗病者，如我国之甘草然。毗梨又言毗梨勒，亦是果类之药，平常亦可食之。阿摩勒，亦译庵摩罗，此言无垢，亦是药果之一，此所弃药，非但佛令出家佛子如是，即我国之药店，亦有以被弃之药而制丹丸者，其价低廉以合于贫苦人民之用。或此所弃之药，亦不定指煎过者，即平常价值低廉之药品，为一般好贵重药之所不欲者，亦得名为弃药。出家佛子取而食之，亦是适宜之事。因出家学佛者，向来刻苦耐劳，对于病苦原不多有；偶有病时，亦不需何珍贵之药，但稍服药即能除病。
十种胜利，明服弃药之利益。一者、贪求之人，对于何事皆必欲好，如是则其心常在妄念中而有所求，必须趋于大富长者之门不惮其纷扰，而服弃药则不然，或于道路亦可得之。二者、明不贪著于上妙之药，则其对于宇宙人生之观察亦甚明了；世间有为之法皆不净者，因能观察所服之药不净；药既如是，一切皆然，则于厌世之心愈切而出世之心亦愈坚。三者、若贪著世间珍味，则其定业不成。而实珍味云者，亦不过不净之物耳。今既能服弃药，则对于世所谓珍贵者亦如污秽耳。唯有正智是求，正智具得，禅悦充满。正智，近则根本、后得智，远即如来之一切种智。禅悦食，谓修静虑者入于定也；其境界有不思议之快乐，即以此快乐而养其身心，故云禅悦食也。四者、因能服弃药，则其染心易除，虽或有供其财物者，亦能知足。夫如是则解脱易成，而早离生死烦恼之缚。五者、既能服于弃药，世间一切凡夫之贪染驰求常远离之，以免生我之贪染，则对于出世之清净善友亦能相亲相近也。六者、出家佛子于所弃之药，尚能不嫌以服饮之，何况于饮食之粗细而欲计较耶？唯其如是，则于饮食方面亦得解脱。如观苦空等法，则能由此悟入。七者、出家佛子于药草既不希求美好，则于一切诸物亦必能看淡；有坦白皎洁之品格，安得不为世间之尊崇耶？八者、世间有情于五蕴、四大之假身，看得非常珍贵以求其康健，则于烦恼不特不能调伏，且能增盛。出家佛子能觑破五蕴假者，则烦恼易伏而法身易显矣。九者、以此服弃药为基础，将来一切烦恼断除，不特无有身病，而无始以来之烦恼病根亦永灭无余。十者、众生之所以在迷者，即是不随佛教化而修菩萨行，故于一切皆贪染不舍。能随顺佛说者，则不如是。即以服弃药而论，以能少欲知足故，便能广积福德智慧，以成就佛果菩提之资粮；待其功德圆满，则成佛无疑。大菩提，是觉之至极者，本与大涅槃无二。若强分别，则可以涅槃为无始本具之体性，而大菩提是由无数劫修积福德智慧而得成之业用，即以此业用而显现庄严本具之涅槃。佛说此十种利益，不特是今始说，即三世如来皆说此法，亦是三世菩萨所共修学。并嘱智光菩萨流布世间，即是以法供养胜于以财供养如来而速成佛果菩提也。
子二 重颂
尔时、世尊重说偈言：『智光比丘汝善听！出家所服无垢药，菩萨妙行此为先，众生有病如己病。以大悲恩救众苦，复用慈心施安乐，最上妙药与他人，前人所弃而自服。菩萨不择贵贱药，但疗众病令安隐，取他所弃之余药，饮服以充治所疾。取他弃药有十利，三世如来共称赞：虽求医药不近他，永息追求住正念；不净观门易成熟，而能远作菩提因；不著甘味离诸贪，当求法喜、禅悦食；于世财宝能知足，获得无漏七圣财；舍彼凡愚不共住，亲近圣贤为良友；由是不嫌众弃药，亦于饮食断贪求；珍膳妙药不希望，世间所以咸尊重；能疗身心烦恼病，悟得真如法性身；永断三界诸习气，证得无上真解脱；能顺佛教趣菩提，福智圆成报身果。汝等佛子皆修学，当坐金刚真道场。
此中初三颂，是颂长行复次智光菩萨至真实沙门等文，并有增润之文义。次五颂半，颂出家佛子至十种胜利等文，可如其次第而分配之。七圣财者，即信、戒、闻、惭、愧、舍、智之七种，是出世圣人之所具；具此不为世间生死烦恼之所穷迫，如世间财宝之买物能自在随意，故名七圣财。悟得真如法性身，颂长行证得如来常住法身。证得无上真解脱，颂长行能疗众生身心重病之变化身。报身，是福德智慧所圆满而感得者。后半颂，颂长行智光当知至正等菩提等文。
癸四 住阿兰那
子一 长行
『复次、智光！出家菩萨远离喧闹，住阿兰若，修摄其心，无量千岁以求佛道。三世如来，离诸喧闹寂然闲居，万行增修证菩提果。缘觉、声闻一切贤圣，证得圣果亦复如是。其阿兰若有十种德，能令证得三菩提果。云何名为十种胜德？一者、为得自在住阿兰若，四威仪中不属他故。二者、离我我所名阿兰若，于树下时无执著故。三者、于卧具等无所爱著，由斯当卧四无畏床。四者、阿兰若处三毒微薄，离贪瞋痴所缘境故。五者、乐阿兰若修远离行，不求人天五欲乐故。六者、能舍喧闹住闲寂处，修习佛道不惜躯命。七者、爱乐寂静世间一切事业易得成就，无障碍故。八者、世出世间一切事业易得成就，无障碍故。九者、阿兰若处是三昧空，能得百千大三昧故。十者、清净如空以为舍宅，心无障碍得大智故。智光当知！阿兰若处有如是等无量功德。以是因缘，出家佛子誓舍身命，不离山林，若为听法、供养病人、师僧、父母出阿兰若入聚落中，宜速还归于兰若处。若有因缘未得归者，应作是想：今次聚落犹如山林，所得财物虚假如梦，若有所得不应贪著，如是佛子是摩诃萨。
此明出家佛子应在寂静处修学以求佛果。阿兰若，此言离喧闹处，即离去城市热闹嚣尘之处，处于山中林下寂静之处。科目所云「阿兰那」者，亦即阿兰若，不过「若」与「那」音之轻重稍有别耳。盖出家佛子不应求于上妙之卧具房舍，若于此有所贪著，则对于道业不易成就。唯其能远离嚣尘之处，住于山中林下，以修摄其心乃能成就禅定。故能处于阿兰若者，则其定业易得成就。平常之人，虽偶尔一时乐处寂静之处，但未及半日，则其爱热闹之心又从不耐寂静中生，故此山中林下之生涯亦非易事。出家佛子即能耐苦于此山中林下，若无正所作为，则亦无何益处。故必须要具三种条件，要有深固正信之心，由此信心更进而具足正戒、正见，如是始堪住于阿兰若。故古德谓「住山亦要有住山之本钱」。设不如是，但如一般隐逸之流，则非佛陀所许，而似阿兰若品中所谓之野兽无异。三世如来至亦复如是者，明三世如来及缘觉、声闻诸圣贤众，皆是离于喧嚣之处，而证各自所证之菩提。
住阿兰若之功德者，一者、住于空野之处，于行、住、坐、卧，皆是自在之仪范，不因他人当面而始郑重其身心。设因他人而起，即是属他。处于阿兰若者则不然，因坚固之道心已足，则其一举一动无不合于轨范，故能自在也。二者、平常人每于五取蕴执之为我，于资生卧具等执为我所，而住阿兰若者则不然。因他宿旷野之树下或岩窟之处，则无有我所而为执，既我所无则我亦不生；故佛世时命比丘不得在树下三宿，盖恐其久则生我所见也。三者、既能离于我我所，则于卧具等皆不爱著而烦恼亦渐薄，于是则可卧四无畏之床座。四无畏，即是如来登座说法之时，具足如是四种无畏之心：一者、「一切智无所畏」，因佛是正遍觉知之人，无有再能胜者，故无所畏。二者、「漏尽智无所畏」，因佛是断尽诸漏者，不为有漏法之扰动，故无所畏。三者、「说障道无所畏」，因佛于外道邪师众中说正法道，不为邪师外道所障，故无所畏。四者、「尽苦道无畏」，因佛为众生说苦谛之法令其出离，故无所畏。——上是佛之四无畏。四者、住阿兰若者与尘市间隔，则其贪瞋痴之心不易现行，由于离所缘之境，故其毒害亦可渐能减轻。五者、住阿兰若，能修超欲界人天之法，既能修超欲界人天五欲之法，则必能得上界之禅定，乃至能得出世间闻思修慧者。六者、出家佛子之所以要远离喧嚣城市而处于空旷闲静之处者，是欲求无上菩提，故不顾其身命之危险，非如彼隐逸者流而受安逸快乐也。七者、能住于阿兰若，则其所受之境静，境既静而心亦静，心境俱静则禅定易生。及得到禅定，则于世间难行能行、难忍能忍，何事而不可为？何恶而不可对治？八者、前既能于世间一切事业成就，今即以此世间一切事业而为基础，进而作出世间一切事业。故世出世间一切事业其易于成就者，皆住阿兰若之力也。九者、阿兰若处如虚空之含藏万物，一切万物莫不包含于此虚空；而阿兰若则是含藏三昧之虚空，故百千三昧皆可于此阿兰若而得。三昧，即是定心，谓其寂静而不浮散也。百千三昧者，言学佛之人于阿兰若中所修之行门，各有所不同，故三昧之差别有多种。如修念佛法门者，则所得之三昧为念佛三昧；而专持陀罗尼者，则所得之三昧为陀罗尼三昧；其他亦然。十者、住于阿兰若，不特以阿兰若而为舍宅，且亦以十方虚空而为舍宅。因处于阿兰若空旷处，则其心充满十方虚空而无障碍，故以空为宅舍也。智光当知至不离山林者，结上所明住阿兰若之功德，无论如何，出家佛子不应舍离。若遇有特别因缘，亦可暂离于阿兰若处，如听法、供养病人，乃至师僧、父母。因听法，一方面是增进自身之学识道业，一方面是圆成法会，故暂离阿兰若不妨。又如出家病人，亦是应当扶持者；设有世俗无依怙之病人，亦应加以救济，故暂离阿兰若亦不妨。对于父母师僧等，有重要不得已之事，即暂离阿兰若亦不妨。如要供养大众，或为师长服务，或多年未见父母，或父母有病患及丧亡等事，亦不妨暂离阿兰若而去——古德有因出家后父母遭特别因缘，以致无人侍奉，亦不妨与父母同处；但此是就一人独处而言，非是大众之中——。但于事毕，则仍速返阿兰若处。即或有特别因缘，不能速返阿兰若处，则应作观想：虽处于五欲之聚落，亦等于住阿兰若无异；对于财物方面，无贪恋染著之心，如是得名出家菩萨。
此经中所明出家修学，皆是有次第者。本来专讲阿兰若行，在后面之阿兰若品。此中是明出家学佛者，不可贪著染爱衣服卧具等也。世人往往在房屋等上求种种庄严，其贪求心无有厌足；而出家人不但不求其美好，甚而至于不要，故出家佛徒之生活直可不成问题。而世间一般人则不然，他全副精神皆集中于事物之善好而要胜人，以致贪求不餍，其生活遂成为最严重之问题也。然此种问题，不过是各人追求于物欲之享受，乃至渐扩充其欲壑无有已时，于是互相增长贪燄而成个人与个人、社会与社会、国族与国族互相争斗之现象。故此中所讲之四无垢性，若能以之而实行，则对于不可解决之生活问题，不特容易解决，且亦不成问题也。
此厌舍、无垢性二品，正就出家之戒法而论；正式明阿兰若，则是由戒生定也。对于此阿兰若，前年我于此讲有理想中的僧制大纲。大意是：初出家二年中，必须修学僧团律仪生活，然并不是读诵条文，是要修学实行而养成有规模之人物，此又须先从沙弥律仪做起，虽沙弥十种戒条易于诵读，而实行则难。从前鸟窠禅师对白居易云：『诸恶莫作，众善奉行』。白居易答他：『此三岁孩童都道得』。而鸟窠禅师谓：『三岁孩童虽道得，八十老翁行不得』。故要养成实行律仪生活，须在警策丛林去住；因此警策丛林，确能养成有威仪之人物，能将其旧有之习气革除。在此二年期满之后，再入普通教理院四年，高等教理院三年去研究教理，以养成具足正见之胜解。于此七年中具正见之胜解后，再经过阿兰若之生活以修习止观禅定。然在山林中修习止观禅定，尚需要有善知识长老之指导，故欲成为住阿兰若之资格，要经以上之九年。再于此阿兰若经过三年，共十二年后，始得名为真实之僧伽份子，而具正信、正戒、正见、正定者。此之十二年为学僧，或是比丘僧之时期。经此十二年后，作宏法利生之事业，即是菩萨僧或职僧之时期。于此再经过宏法利生之事业若干年后，即是贤圣僧或德僧之时期。故在根本佛法上讲，初出家时不能离开亲教师阿阇黎之教授；必须若干年之后，始能自己修学，否则正信、正戒、正见不具足，亦不过盲修瞎炼而已。
子二 重颂
尔时、世尊而说偈言：『远离喧闹处寂静，此是神仙所居处。三世菩萨求菩提，于兰若中成正觉；缘觉、声闻诸圣众，亦于此处证菩提。住阿兰若获十利，能令证得三乘果：自在游行如师子，四威仪中无系缚；山林树下圣所乐，无我我所名兰若；衣服卧具无系著，坐四无畏师子座；离诸烦恼名兰若，一切贪爱无所著；常居物外厌尘劳，不乐世间五欲乐，远离愦闹寂静者，弃身舍命求佛道；能住寂静无人声，于诸散乱心不起；世出世间诸善业，心无障碍皆成就；由是兰若为根本，能生百千诸三昧；以大空寂为虚空，行者身心无障碍。具足如是十胜利，是故众圣常居止。智光汝等诸佛子，若欲速成一切智，乃至梦中莫舍离，阿兰若处菩提道。我灭度后发心者，而能住于兰若处，不久当坐宝华王，证得法身常乐果』。
此中初半颂，是颂长行复次智光至以求佛道等文。神仙所居者，明此清净之地，为世俗人不到者。次一颂，颂长行三世如来至亦复如是等文。次半颂，颂长行其阿兰若至三菩提果等文。次五颂，颂长行十种胜德等文，可次配之。次半颂，总颂住阿兰若十种胜利。次二颂，颂长行智光当知至是摩诃萨等文。宝华王者，即是成佛所坐之宝座。如佛说法时，不特佛坐宝莲华座，即一切菩萨承佛力亦得坐也。
庚三 说法获益
辛一 会众现益
尔时、世尊说是法时，无量百千初发心者，于无上道得不退转。时智光等诸菩萨众，得陀罗尼，具大神通。百万人天发菩提意，悟三解脱。
此明佛陀法会中现在听法者所获之利益。此中有三种获益不同：第一、即是但发菩提心而未于佛前出家者，于无上道得不退，即具足信心而不退转。第二、即智光等出家菩萨，得陀罗尼，具大神通。陀罗尼，此言「总持」，即总一切法义持之而不失也。神通，是六通之一，即是神境通。此通能飞行自在，大小随意。或亦可说六神通。第三、亦是发菩提心，而所得益则是悟入三解脱。三解脱，即是空、无相、无愿三解脱法门。
辛二 佛记当利
尔时、如来告诸大众：『若有净信善男子、善女人，得闻如是四无垢性甚深法门，受持、读习、解说、书写，如是人等所生之处遇善知识，修菩萨行永不退转，不为一切诸业烦恼之所扰乱，而于现世获大福智，住持三宝得自在力，绍继佛种使不断绝。命终必生知足天宫，奉觐弥勒证不退位，龙华初会得闻正法，受菩提记速成佛道。若欲愿生十方佛土，随其所愿而得往生，见佛闻法，究竟不退阿耨多罗三藐三菩提』。
此是佛记当来众生得闻是经而流通者所获之益。四无垢性，即是上面所明衣服、饮食、医药、卧具等文。受持、读习、解说、书写，为十种法行中之四，尚有供养、施他、谛听、讽诵、思维、修习之六法行，此中从略也。本经于观心品之前，以菩萨行位分之，则可为三种段落：如从最初报恩品为妙德长者等一般在家凡夫说法，即是劝其发菩提心而正信。其次、从报恩品下为智光长者重颂报恩义理，及明出家胜利，出家已应如何舍离贪染而修戒法，以讫于无垢性品皆是；此则正是明发菩提心已而修习十信心位。此下从阿兰若品以讫功德庄严品，正明由戒而修习禅定，乃至出世无漏闻、思、修慧等法，其位则是十住、十行、十回向位，即是菩萨初阿僧祇修习时期。在十住之前，皆是未预三阿僧祇之数者。然此三段落中，皆地前之凡夫未得入圣位，故于每一会之末，皆有记其上升兜率内院亲近弥勒菩萨及往生十方净土等；第三会功德庄严之末，即无生十方之文。此因地前凡夫未证得圣位者，未曾感有实报之净土，故皆要依佛菩萨之刹土而住；在地上之菩萨，则自感有刹土，则不必往生亦能依自身之刹土而住。此中上升兜率内院亲近慈氏虽同，而佛记其成佛之迟速，则有三种之不同：如报恩品妙德长者第一会中，佛记众生流通之益，则是「龙华三会，当得解脱」。而第二会从报恩品以讫无垢性品，是智光长者闻佛说报恩之法而发心出家持戒，其所记众生流布经典之益，即是「龙华初会得闻正法，受菩提记速成佛道」。而其第三会中记众生之益，则是「于当来世大宝龙华树下，得阿耨多罗三藐三菩提」。于此亦可以证知其得益之浅深也。至第二阿僧祇劫，由加行位入见道乃至八地，为菩萨第二阿僧祇劫修习时期。由八地以至金刚后心之妙觉位，是菩萨第三阿僧祇劫修习时期。
戊二 离欲定之趋上界法——十住
己一 住阿兰若
阿兰若品第五
这是属于离欲定之趋上界法。上界者，可以包括色、无色界乃至无漏界之佛界，许多不同的界地的区别。前面讲过的厌舍品和无垢性品，是出家戒之超欲界法，而上界则有离欲的禅定。离欲，即根据出家戒而更进一步的已出离欲界的心境，这便可证实有离欲定的作用与实质。定，谓心专一境而不散动，是一种心所有法。梵云三摩地，此云定，或曰等。等有「等持」、「等至」、「等引」三种意义：从等持来讲——梵云三摩地——通于定散二心，故通于欲界，以欲界亦可有住心一境的作用，曰「未至定」。等持通欲界，所以比较来得宽些。从等至来讲——梵云三摩钵底——是唯定而非散，但通于有心和无心定。若有心定，则以心离昏沉与掉举而为平等，以定力得至此等，谓之等至。若无心定，则约定中依身大种平等而名为等至。如唯识述记云：「在定定数势力，令身心等有安和相，至此等位名为等至」。因在定中能使身心平等安和谓之等，而定能令至此平等位，所以名之曰等至。从等引来讲——梵云三摩呬多——在定心专注之性曰等，依定力而引生此等，故名等引。如唯识述记云：「言等引者，一引等故名等引，谓身心中所有分位安和之性，平等之时名之为等，此由定力故此位生，引生等故名为等引」。但举一「定」字，即包括有上面的三种意义。后面两种意义为特别，唯定非散，这是欲界没有的，是已离去欲界而超乎欲界之上的。第一种可以通于散心及欲界。
复次、欲界与上界不同之特点，在有阴阳性——男女性。不惟欲界的动物有阴阳性，植物、矿物以及空中的电皆有阴阳性。根据阴阳性的中国儒学，根本没有超欲界之法可言。但是老庄的道家者流，颇有超欲界法的意味，因为也有出家修行的观念，故有超过阴阳性的可能——这便是超欲的阴阳性法。阴阳性的世间——欲界之法，是相对的，是矛盾的，是没有统一性的。如男性非完全是男性成熟的结果，女性亦非完全是女性成熟的结果；男性或女性，都是由男女二性和合而成的结晶。推至万物的极微，也是父母二微和合而成的子微。一个团体内之成分，极其复杂，有反与正的二性，互相冲突而又包含在团体的成分里。乃至一粒微尘或易经所谓「太极」之类，都是一团的矛盾性，不调和性，冲突性，不平稳性，不纯粹性，不统一性。各种不同的性质，差不多都包罗在内而使其互相排荡了。然而上界不然，因为定心成熟了的上界，心的观念统一了，精神界得到和平。所以、定心相应的精神界，是平稳、纯粹、和平、统一之域。若想成就精神的安定，要把欲界世间各种的纠纷的性质，完完全全的打破得粉粹，心净如虚空，无丝毫的障碍，这即是离欲定的效力。上面曾讲过，将离欲而未离欲之间有「未至定」；此定发展的趋向，在于初、二、三、四禅天，乃至有扩进到空无边处……灭受想定、无漏界等的可能，是前进不是后退，完成出离欲界法的作用。在此将离欲而未离欲间，便是刱造超人的人生关键——这便是此下阿兰若品和离世间品的内容。
庚一 常精进疑问
尔时、会中有一菩萨摩诃萨，名常精进，承佛威神，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『世尊！如佛所说阿兰若处是菩提道场，若有发心求菩提者，不应舍离阿兰若处。是兰若中有多众生，虎、豹、豺、狼、毒虫、恶兽乃至飞鸟及与猎师，不识如来，不闻正法，又不敬僧，此诸有情，无复善根远离解脱，何故如来令修学人住阿兰若速得成佛？惟愿世尊为诸众生分别解说，决疑令喜，发菩提心使不退转』！
摩诃萨者，是大菩萨，此名通于入地以上或入初住以上。常精进，恒常精进不休息而无有厌倦的状态，即六波罗密中之第四波罗密。精即是精纯，进是退的反面。精进，是百法中善心所之一，勇猛修善法而断恶法的心理作用。唯识论卷六云：「勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业」。辅行卷二云：「于法无染曰精，念念趣求曰进」。弥勒上生经疏卷下云：「精谓精纯，无恶杂故；进谓升进，不懈怠故」。所以、凡是善法已生者令增长，未生者令生；恶法已生者令断，未生者令不生。以平常的「迷惑」、「觉悟」而言，觉悟令增进，迷惑不使他杂入其中。若精纯向上不休不息无有厌倦，才有常精进的德。平常各种颠倒的勤勇于世间五欲之法，决不能名曰精进。
据常精进的设问看来，因为无垢性品最后略略讲过住阿兰若者有如是的功德，难免引起听闻者不少的误会，以为住阿兰若就可以成菩萨道。所以不得不再恳请佛，辨明住阿兰那的主要点，非同一般的身处山林者可比。须知此阿兰那，即是离五欲的所在，证菩提的道场。想求佛的大觉者，不应舍离此阿兰那。常精进的疑问，并不是他自己所有的，唯恐一般人的心目中太笼统了，认阿兰那为极寻常的山林空旷之地，是飞鸟走兽休息的场所，是猎人行猎的园地。若住山林者即可以修成佛道，难道这些愚痴的残害生命的牠们，也有成佛的可能吗？不，决不！牠们是恶众生，不听闻教法，不恭敬三宝，不但不能以佛的教法去修习，而且还要伤害众生的生命，是没有善根性的，彼此互相残害，无有解脱之时的；可见住阿兰那不完全是好的。那为什么佛使学道的人住阿兰那呢？这有分别解说的必要，使听闻者断疑生信，发欢喜心，发真正的菩提心，发究竟坚固不退之心。
庚二 薄伽梵慰答
辛一 慰许
尔时、佛告常精进菩萨：『善哉！善哉！善男子！汝以大慈问于如来清净解脱，饶益未来诸修行者，功德无量。谛听！谛听！善思念之！我今为汝分别演说阿兰若处种种功德』。『唯然！世尊！愿乐欲闻』！
佛安慰常精进菩萨说：善哉！善哉！你根据一般人的见解，怕关于住阿兰若，引起大众种种错误的观念，免大众盲修瞎炼，以为大众离苦得乐之心来问，你的功德无量无边！要知住在阿兰那修习佛法的人，非是飞鸟、走兽或猎人身处山林可同日而语。你听著！我今把住阿兰那由各种修习而有种种的功德，特为你们分别演说。
辛二 答解
壬一 长行
癸一 正破其疑
尔时、佛告常精进菩萨：『如汝所说阿兰若处得成圣者，山林之中多诸众生，以何因缘不得成佛，是义不然。所以者何？彼诸众生不识三宝，不知厌足，不识善恶，于山林中虽有世间种种珍宝而不能知伏藏之处；菩萨摩诃萨即不如是。善男子！菩萨能知佛法僧宝是出世宝，七珍伏藏是世间宝，悉能辨其种种色相，知其所在，而不贪求亦不乐见，何况取乎？菩萨出家发坚固心不惜身命，舍离父母六亲眷属，乐住山林。
在常精进的问意，是凡住阿兰那者有成就佛道的可能，那末山林中的飞鸟、走兽或猎人之类，也身处其境，岂不亦有成佛的可能？但为什么不成佛呢？这里，要正破他的疑问。常精进！须知住阿兰那的修行者，与鸟兽、猎人的主旨根本不同。鸟兽、猎人，牠们为贪求生活而身处其境的，不认识出世的三宝——佛宝、法宝、僧宝，反而贪求世间的五欲，无有满足的时期；没有正信，没有出家戒，没有正见的基础，所以不能与住阿兰那者的思想行为相同。牠们是杀害生命的愚痴众生，对于世间的伏藏也不知所藏的地方，还讲什么成就出世佛果呢？牠们虽然住在山林，不过「醉生梦死」而已。然而、住阿兰那修菩萨行的出家比丘，他们知道出世宝，具足正信、正戒、正见，对于世间宝也无所不知。世间珍宝伏藏之处亦无不知道，但不贪求，而且看也不愿意看；因为他了知世间一切法都是无常的，因此发心出家而住阿兰那，远离世间一切不善之法而修出世的善法。这样，可见住阿兰那者与鸟兽、猎人之类，是如何的不同了！出家菩萨有正信、正戒、正见为根本，以无上菩提为目的，所以超越世间一切法之上。既不如鸟兽、猎人住山林，也不如隐士之流享受山居清闲的生活；确是发坚固不退转之心，不惜身命，舍父母、别妻子和眷属为修学出世佛果而住山林的，为住持三宝而住山林的。我昨天曾讲过：出家菩萨应该具有正信、正戒、正见的三法——这是出家菩萨必须经过的阶段——这三法为求无上菩提果的工具；具足这三法，才有住阿兰那的资格。古人云：住山要有住山的本钱，这句话对于修行人，予以不少的启示。
癸二 广明所行
子一 观无常苦
『常作是念：假使三千大千世界，劫尽之时七日并出，火灾炽然焚烧万物，日、月、星、辰、妙高山王及七金山、铁围山等时至皆散；三界之顶非非想天，八万劫尽还生下地；转轮圣王千子围绕，七宝眷属，四洲咸伏，寿命报尽须臾不停。我今亦尔，假使寿年满一百岁，七宝具足受诸快乐，琰魔使至不免无常。
三千大千世界者，须弥山为中心，七个金山和八个海交互回绕，还有铁围山为外廓，这是一个小世界的构成；合此一千个小世界即为一个中千世界；合此一千个中千世界为大千世界。这大千世界称为三千者，示此大千世界由小千、中千、大千三种千构成的，其实即是一个大千世界。以此大千世界为一佛的化境。此三千大千世界虽很广大，恰等于第四禅天，成坏必同时。在一般凡夫，以为这大千世界是天长地久的，在佛眼观察起来，不过是成住坏空的，无常的，暂时为我们生命寄托的逆旅！我们应该常有这世界的无常观。还要这么想：每一个小世界有一个太阳，将要坏了的时候，便有七个太阳出现于一小世界，这时世间一切的一切都烧完了，虚空、日、月、九山、八海化为乌有，这是三禅以下的色界、欲界如此。纵然你生在无色界的非非想天，经过八万劫，还是依旧要堕落下界。应知这世界不是究竟安身的所在！欲界或色界，因为有色法逃不了死之命运；就是无色界根本没有色法的精神界，也有生必有死；再联想到人间富贵最高的转轮圣王，以及我们自身，寿命报尽亦皆难逃最后的轮回生死之苦。中国的道家，对于「人生无常」，一点认识也没有，他们聚精会神底在那儿炼药烧丹，养精化气，修长生不老之术。然一日无常到来，长生不老之术安在？人命无常，世界无常，犹如奔马，有觉悟的人，常应这样的观察。
子二 发报恩愿
『作是思惟：我今不如代其父母及诸众生修菩萨行，当得金刚不坏之身，还来三界救度父母。作是愿已，住阿兰若，为诸众生发弘誓愿。
以利他为主义的出家菩萨，要报父母恩、众生恩，他怜愍父母和众生的愚痴，所以他代父母和众生去修超三界的菩萨行，要取得金刚之身再来这三界精进不息底救度父母和众生。金刚身者，即是佛的法性身，自受用身，究竟常住，究竟圆满安乐。出家菩萨发了这么大的誓愿，所以住阿兰那，修出世的菩萨行。
子三 立坚固誓
丑一 别明三根自誓
『上根菩萨发是愿言：愿我未得成佛已来，常于露地常坐不卧。中根菩萨发是愿言：愿我未得成佛已来，于树叶中常坐不卧。下根菩萨发是愿言：愿我未得成佛已来，于石室中常坐不卧。
既发大愿，又须要立誓。若有愿没有誓，对于其愿，有时不能努力前进，却反而后退。古人说：『勇猛心好发，长远心难发』。所以，要有誓。这个誓，是督促自己前进而防向后退的戒约。无论做什么事，要有大愿为目的，但要不违本誓去干。如果违誓，即是有违自己的本心。世间的人格不同，所谓「君子固穷，小人穷斯滥矣」。所以固穷，因为看道德比生命还重要，道德是第一生命，肉体是第二生命——是修行道德的工具。国家社会的法律，这是一般人民共遵共守的；而道德是各人约束自己的自誓。自誓是改造自己，提高自己，是自己替自己负责任的。如今，上根、中根、下根诸菩萨，各发各的誓愿：我在没有成佛之前，尽此业报身，常住露地、树叶、阿兰那之中而不卧。
丑二 详陈诸位自誓
寅一 得陀罗尼自在誓
『如是三根出家菩萨，坐三种座各作是念：过去菩萨坐于此座而能证得陀罗尼门功德自在，过、现、未来诸菩萨等，皆于此座得陀罗尼修证自在；我亦如是，今坐此处，必当成就于陀罗尼而得自在。若未成就得自在者，终不舍离阿兰若处。
因为三根不同，便各人开始分走各人的路，在各人的心地上立誓：过去的诸菩萨，住阿兰那而证得陀罗尼门功德自在，乃至推知现在未来的诸菩萨，住阿兰那亦证得自在；那末，我今住此阿兰那，亦可以成就陀罗尼而得自在。倘若没有成就自在，誓尽此业报身，终不离此处。陀罗尼，是梵语，此云「总持」，有能持能遮的作用，持善法不使散，遮恶法不使起。
寅二 得诸功德圆成誓
『或有菩萨未能圆满四无量心，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满五通神力，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满六波罗密，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满善巧方便，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得调伏一切有情，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满四种摄法，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能修习六念之法，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能成就多闻智慧，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能成就坚固信力，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能断除六十二见，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能修习八种正道，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能永断二障习气，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能圆满随病与药微妙智慧，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能圆满大菩提心，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能圆满恒沙三昧，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能成就无量神通，终不舍离阿兰若处；或有菩萨以定通力见十八空而心不惊，如是大事若未成就，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能圆满一切智智，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满一切种智，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得修习三十七种菩提分法，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满十地万行，终不舍离阿兰若处；或有菩萨于百劫中未能修行相好之业，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未得圆满如来四智，终不舍离阿兰若处；或有菩萨未能圆满证大涅槃，终不舍离阿兰若处；或有菩萨坐金刚座，未能证得阿耨多罗三藐三菩提，常坐不起，是名菩萨阿兰若行。
四无量心：一、慈无量心，二、悲无量心，三、喜无量心，四、舍无量心。五通神力，即五种神通：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、如意通。六波罗密：一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精进，五、禅定，六、智慧。善巧方便，即是善良巧妙的方便，佛地论云：『称顺机宜，故名善巧』。大集经云：『能调众生悉令趣向阿耨多罗三藐三菩提，是名方便』。其实，「方便是善巧之别名，善巧者智之用也，理实无三，以方便力是故说三，故名善巧」。调伏一切有情，有情者众生也，『调伏众生令究竟出离』（唐华严经）。探玄记云：「调者调和，伏者制伏，谓调和控御身口意业，制伏除灭诸恶行故」。四种摄法：一、布施摄，二、爱语摄，三、利行摄，四、同事摄。六念之法者：一、念佛，二、念法，三、念僧，四、念戒，五、念施，六、念天。六十二见：依瑜伽师地论八十七所说，分前后际：前际有五：一、四遍常，二、四一分常，三、二无因，四、四有边无边见，五、四不死矫乱。后际亦有五：一、十六有想，二、八无想，三、八非有想非无想，四、七断灭，五、五现法涅槃——共计六十二种。八种正道：一、正见，二、正思惟，三、正语，四、正业，五、正命，六、正精进，七、正念，八、正定。二障：一、烦恼障，二、所知障。唯识论卷九云：『烦恼障者，谓执遍计所执实我。……此皆扰恼有情身心能障涅槃，名烦恼障。所知障者，谓执遍计所执实法。……能障菩提名所知障』。十八空：一、内空，二、外空，三、内外空，四、空空，五、大空，六、第一义空，七、有为空，八、无为空，九、毕竟空，十、无始空，十一、散空，十二、性空，十三、自性空，十四、诸法空，十五、不可得空，十六、无法空，十七、有法空，十八、无法有法空。三十七种菩提分法：一、四念处，二、四正勤，三、四如意足，四、五根，五、五力，六、七觉支，七、八正道。一切智智：是根本智上的后得智，佛与地上菩萨同得。一切种智：是知一切因种的大圆镜智，唯佛独得。出家菩萨既舍父母别妻子，出家住阿兰那，不消说、已具有正信、正戒、正见的三法了。他对于一切功德没有成就或一切烦恼没有断除，所以住阿兰那而修习。如果功德没有成就，或烦恼没有断除，则终不出此阿兰那的道场。所以，与鸟兽、猎人、隐士之类不同。他是有大誓愿为根本，而趋向于无德为目的的。
癸三 结成行愿
『善男子！出家菩萨发菩提心，入于山林，坐三种座炼磨身心，经三大劫而修万行，证得无上正等菩提』。
此总结，三根菩萨发愿要救度父母和众生，所以住阿兰那，坐三种座——上根菩萨于露地，中根菩萨于树叶中，下根菩萨于石室中——调伏身心，经过三大阿僧祇劫而修习六度万行的法门，最后证得无上菩提佛果。从相对的虚伪中，求绝对的实在，可见在静默中有无限的创新。
壬二 重颂
尔时、世尊重说偈言：『昔诸如来因地时，住阿兰若离尘处，伏断烦恼所知障，超过三界证菩提。过去菩萨修行愿，以阿兰若为舍宅，阿僧祇劫修福智，十地究竟证三身。未来菩萨求佛果，入于深山修妙行，断除二障生死因，当证三空真解脱。现在十方诸菩萨，修持万行住空闲，不惜身命求菩提，念念证得无生智。若欲速证深三昧，因修妙定超神通，阿兰若处心无诤，能变大地为七宝。若欲游戏十方国，往来自在运神通，供养诸佛利群生，住阿兰若无畏处。欲证有无如幻智，了达诸法本来空，住阿兰若菩提场，令众亦入真解脱。若欲速得如如智，证会诸法如如性，尽大劫海利群生，当住兰若空寂处。若人欲得难思智，妙高山王纳芥子，山王芥子不坏相，入于兰若神通室。若人欲得无碍智，以一妙音演说法，随类众生各得解，当住兰若修妙观。若欲无生及无灭，应现十方诸国土，放光说法利群生，莫离兰若空寂室。若以足指按大地，令十方界皆振动，睹相发心除邪见，当住兰若观自心。若欲诸佛出现时，最初献于微妙供，檀波罗密皆圆满，住阿兰若修妙行。若人于佛涅槃时，最后供养成檀义，永断贫穷及八难，誓愿住于兰若中。若欲福智皆圆满，未来诸佛临涅槃，受佛付嘱广弘愿，住阿兰若修六念。若于诸佛涅槃后，结集遗法度众生，助于诸佛赞真乘，住阿兰若空寂舍。人天大师薄伽梵，难见难遇过优昙，若欲奉觐修供养，当住兰若弘悲愿。众宝之尊法为最，成佛化利皆由此，如人欲得常听法，住阿兰若修梵行。始从今身至佛身，常愿发心弘正教，乃至未得大菩提，念念不舍阿兰若。若人欲报父母恩，代于父母发誓愿，入阿兰若菩提场，昼夜常修于妙道。若欲现世增福智，当来不堕八难中，如是有情发善心，住阿兰若修悲愿。三世菩萨求真觉，得道涅槃兰若中，是故名为大道场，三乘圣众皆同处。菩萨厌苦入山林，为度群生求圣道，自未成佛先度他，六道四生皆悲愍。上根菩萨居露地，中根菩萨居叶中，下根菩萨居石室，未成佛道常不卧。三世菩萨住兰若，得陀罗尼自在力，今我誓同菩提心，未得总持恒止此。得大菩萨在兰若，入大圆寂由住处，菩萨起于金刚智，断惑证真成妙觉。广化众生游聚落，为求寂灭乐山林，万行因满果亦圆，尽未来时度群品』。
从昔诸如来因地时，至念念证得无生智，这是述说过去现在未来的诸佛菩萨，因为住阿兰那能断除一切烦恼、所知二障而证得菩提涅槃。无生智，即是证本不生灭性的智。住阿兰那的确有这种的成就，只要去修习，决定实证无疑。并且还可以得各种的自在：资具自在，受生自在，法自在，心自在，智自在，业自在等。又能证得种种智，这都是住阿兰那处修习得来的。要自己能住阿兰若去修习，作为将来成佛的资粮。同时，对于佛法僧三宝要恭敬，对于一切出世法要去体验，远离恶友亲近诸上善人，要发菩提心，不要舍离了大悲心。如这样自己催促自己向前精进修学，最后必定得坐金刚座。到了因满果圆的时候，再来三界广度众生，完成自利利他的志愿。
庚三 法会众获益
尔时、世尊演说如是出家菩萨阿兰那行，无量菩萨证极喜地；恒河沙等无数菩萨，永离相用微细烦恼，证不动地；不可说不可说菩萨摩诃萨，断一切障，入妙觉地；无边有情发无等等阿耨多罗三藐三菩提心；九万七千众生，远尘离垢得法眼净。
佛既演说了住阿兰那的法，正对众生的疑病而施药，正合众生的心愿，都得了不思议的利益，这都是佛的威德加被。但因法会中菩萨程度之不同，所以得的利益亦各有不同：有的证得初地，有的证得第八地，有的入佛地。在初发心的菩萨方面，还有发起无等等的菩提心，远离尘垢得法眼净的。这都是闻法所收获的效力。无等等者，维摩经云：『佛道超绝无与等者，唯佛与佛自等，故言无等等』。法华文句云：『无等等者，九法界心不能等理，佛法界心能等此理，故无等而等也』。得法眼净，能分明见四谛理谓之法眼净，大涅槃经慧远疏云：『见四真谛，得法眼净』。
己二 修远离行
离世间品第六
离世间者，世间之意义有浅深不同：浅者即人世之间，离此人世之间而独居山林旷野之处，名为离世间也。因在人世间中，常为尘俗之所劳累，种种烦闷之所缠绕，故离此烦累沈闷之所而到山林清静处，享受安闲恬适之生活，即为离世间也——此凡夫之离世间。
但此离世间义，乃依俗人之观察名为离世间耳，而实非佛法中之离世间也。故进一步言之，即离欲界五欲烦恼之世间，而欣禅定相应之上界也。欲界以贪五尘欲为特质。禅定相应之上界者，但是十八界中之法界，唯此法界能与禅定相应；其余五根、五尘、五识，皆不现行。所以此第二种之离世间义，即是离五欲而到禅定之地，名离世间。此比前义稍深，但仍共其余宗教。禅定之离世间，仅是佛法初步之基础，不能为佛法中纯正之离世间义也——外内共同之离世间。
佛法之离世间义，即是虚伪、不真实、无常之法，以及三界正报之有情世间与欲、色界依报之器世间，皆谓世间；不但欲界如是，色、无色界亦然，故谓『纵经八万劫，亦必落空亡』。所以佛法离世间义，即是出离三界依正之有情器世间而到无漏涅槃妙境之法界也。但此仍是三乘共同之离世间义，非至极究竟大乘不共法之离世间也。
究竟离世间者，即超出三界乃至声闻、缘觉、菩萨九法界，以及超九法界之佛界、涅槃、或超过涅槃之任何法。凡是可以分别、对待、安立、思议，与稍有言语识想之立足点者，皆是世间，所以此大乘不共之离世间义，即是根本无分别智所行，诸佛大圣之所独证，超过一切思想、分别，心行处灭、言语道断之一真法界也。
总上四义，第一最浅者，即是世间凡夫所谓离世间也；第二稍深者，即是外内共同修持禅定之离世间也；第三又深者，即是三乘共同修证之离世间也；第四最深者，即是大乘不共之离世间也。此四种中，第一凡夫之离世间，非此经中所明；后三种离世间义，在此品中皆统摄无余也。
庚一 菩萨兴问
辛一 乐远离行白众
尔时、会中有一菩萨摩诃萨名乐远离行，承佛威力从座而起，于大众中为诸菩萨说阿兰若行，普告一切诸菩萨言：『出家菩萨住阿兰若，应作是念：以何因缘，远离世间修阿兰若清净妙行？诸佛子等一心谛听！我承佛力，今为汝等分别演说阿兰若行』。诸菩萨言：『善哉！大士！为我等辈及未来世求菩萨者，惟愿说之！我等乐闻』！
尔时者，即是前会常精进菩萨等闻佛说法已讫之时。大会众中，即有一菩萨常乐修行阿兰若行，常常厌离世间五欲之苦，出白佛言而为诸菩萨说法也。承佛威力者，菩萨本不能说此妙法，但因佛力加被，故从座而起说阿兰若法也。普告一切诸菩萨言，即是乐远离行菩萨对众说明住阿兰若之义，修阿兰若行之要门，应当如何观察如何思维修行也。换言之、菩萨住阿兰若者，非如世间闲人雅士隐居山林，或恶性众生等空住山林，毫无获益；而菩萨住此阿兰若处，乃修行善法远离五欲也。诸佛子等下，即是告白大众，使大众诚心谛听此阿兰若法。诸菩萨言下，菩萨告白后，于是大众欢喜踊跃，即同声赞叹此菩萨之美意，并奉请菩萨说此行法，我等愿乐欲闻也。
辛二 乐远离行正说
壬一 长行
癸一 观世间诸恐怖
子一 总标
是时、乐远离行菩萨告诸大众：『一切世间多诸恐怖，出家菩萨为厌世间种种恐怖，舍离父母及诸眷属，住阿兰若修远离行。
以下总标菩萨以何因缘修阿兰若行，即是乐远离行菩萨乘自本愿、本行、所修、所证之法，开示大众也。是时下，即出家菩萨，观一世间之法，都是恐怖之相，与生死烦恼之因。因世间法以分别为中心，即造种种恶业受种种苦报，轮转不息也。又此世间之法，若再微细观之，状如幻化泡影，生灭无常，法法皆不自在，三界皆是行苦。所以菩萨抛父母、舍妻子、住阿兰若，依正信、见、戒而修无漏善法，远离世间之恐怖也。如心经中说：『依般若波罗密多故，心无窐碍；无窐碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想』：所以住阿兰若也。
子二 详说
丑一 观恐怖相
寅一 略观诸结
『云何名为种种恐怖？或有菩萨而作是念：我为恐怖，一切烦恼从我生故。或有菩萨而说我所是为恐怖，一切烦恼我所生故。或有菩萨而说七慢是为恐怖，种种慢不敬善人故。或有菩萨以彼三毒而为恐怖，造无量罪堕恶道故。
「结」者，即烦恼之别名。前文讲世间恐怖，但何法为恐怖？故在此文中，先从诸烦恼结略观恐怖之相也。云何下，菩萨虽总修阿兰若行，但观念各有不同，如佛使五百比丘观察苦本，其所见各异也。或有菩萨观察烦恼结因皆由有我而生，故此我相甚为恐怖；因有我为根本故余烦恼法麇集而起，遇顺则贪，逢违则瞋，造尽三恶业行。如世人各执我故，于是各各相争相杀，造种种烦恼而不得安宁也。或有菩萨觉察烦恼之因皆由我所而起，因执我所有故方起种种恶念、种种争斗。否则、若但有我不有我所，则此我法不及他人，即与他人无关；因无关故，即不起执著贪求男女、财产等欲，故此我所甚为恐怖也。或有菩萨观察七慢，为生烦恼之因，因慢者恃己凌他为性，有此慢本，一切善法不能虚心敬求，一切善人不能诚心恭敬，于是生起种种烦恼、斗争、相残、相杀等等之祸因，而使自己人格堕落，故此我慢甚为恐怖也。或有菩萨觉得贪、瞋、痴毒为烦恼之本，因有贪、瞋、痴三毒故，即造种种恶业轮堕三涂，故此三毒甚为恐怖也。
寅二 别观五欲
或有菩萨以彼五欲而为恐怖，耽著世乐堕八难故。譬如世间有七步蛇，当害人时毒力炽盛，出过七步即便命终；一蛇毒力尚能损人，何况五蛇共为伤杀，毒力转盛命难得全！世间五欲亦复如是，一一欲乐各能引起八万四千微细尘劳，迷惑愚夫令堕地狱、饿鬼、畜生及余难处受大苦恼，何况具足贪著诸尘？如恒河沙无数诸佛出兴于世说法教化，隙光迅疾终不得见，常在恶道犹于自家，处无暇中如戏园观。过去有佛欲令众生厌舍五欲而说偈言：『譬如飞蛾见火光，以爱火故而竞入，不知燄性烧然力，委命火中甘自焚。世间凡夫亦如是，贪爱好色而追求，不知色欲染著人，还被火烧众来苦。譬如群鹿居林薮，贪于丰草而自养，猎师假作母鹿声，群鹿中箭皆致死。世间凡夫亦如是，贪著种种可意声，不知声能染著人，还受三涂诸苦报。譬如蜜蜂能飞远，游于春林采众华，为爱醉象颊上香，象耳因之而掩死。世间凡夫亦如是，爱著一切受用香，不知香能染著心，生死轮回长夜苦。譬如龙鱼处于水，游泳沈浮而自乐，为贪芳饵遂吞钩，爱味忘生皆致死。世间凡夫亦如是，舌根耽味以资身，杀他自活心不平，感得三涂极重苦。譬如白象居山泽，自在犹如师子王，欲心醉乱处昏迷，追寻母象生贪染。一切凡夫亦如是，趣彼妙触同狂象，恩爱缠缚不休息，死入地狱苦难量。世间男女互贪求，皆由乐著诸色欲，人天由此故缠缚，堕坠三涂黑暗中。若能舍离贪欲心，住阿兰若修梵行，必得超于生死苦，速入无为常乐宫。
以下别观五欲，即对五欲乐详细之观察也。或有菩萨觉五欲之乐最为恐怖，因世人遍贪五欲为根本故，即造恶业，堕八难永无出期也。五欲者，眼贪好色，耳听好声，乃至身贪好触，总言之、即五根贪求五尘之好境也。譬如世间下，以喻显法。七步蛇，毒力最大，伤人至多七步，其人即死。何况五蛇下，即是五欲乐中贪求一欲，即能损人慧命堕入三涂，何况五欲共同伤害，其害固不堪设想矣！各能引起八万四千微细尘劳者，因贪五欲即遍求财产、好色，由此遍求为因即起贪、瞋、痴等八万四千微细尘劳，以致亡身失命也。迷惑愚夫者，即是无智慧之人，受此五欲迷惑，堕三恶道受诸苦也。反之，大智菩萨厌离此欲，而勤修善道也。如恒河沙下，显此贪求五欲之人，常在三涂八难之中，即过去虽有无量诸佛出兴于世教化众生，但此等人不闻不见，纵有见闻亦如日光过隙刹那即逝，即虽在人间亦不遇佛也。常在恶道下，贪五欲人堕在恶道，犹如世人常处家中；堕在八难，亦犹如世人贪观娱乐之园而恒不舍离也。无暇，即是八难处。
过去有佛下，明过去诸佛，为令众生厌离五欲故说此偈也。亦是乐远离行菩萨重说过去佛偈，俾现时和未来之众生获得厌离五欲之利益也。譬如飞蛾以下，以飞蛾等五喻，明贪色等五欲之害。飞蛾见火光，喻贪色之弊。如飞蛾只知火之可爱，奋勇前进，而不知火有丧身之虞。世人贪求色欲亦复如是，只知色之爱人而不知色之陷人也。贪爱好色者，此色非唯男女欲色，凡是贪求好玩美丽之色皆为贪色，皆有亡身之害也。譬如群鹿居林薮八句，此喻贪声之害也。群鹿居于林薮之中，本可栖身藏命，但贪逐猎师之假声离群独出，遂招亡身之祸。世间众生亦复如是，因贪著种种可意之淫声、绮音，亡失一切善事以致丧身失命也。可意声，即顺心悦意之声。譬如蜜蜂能飞远八句，喻贪香之过失。蜜蜂本来游行一切花间无有损失，但因贪象额醉酒之香，故招象耳掩死之祸。世间凡夫亦复如是，因贪香忘反，失一切善造一切恶也。譬如龙鱼处于水八句，喻贪味之过失。因众生贪著美味，行一切不平等杀害之事，丧他人而保自身，以致亡身堕三涂等苦之过失。如龙鱼在游泳之中，为贪芳饵之食，遂吞钩丧命也。譬如白象居山泽八句，喻贪触之失。世人只知贪求男女美色，趣彼妙触以资身心快乐；而不知此色为恩爱牵缠不息之因，堕身沉沦之本。正犹白象安居山泽自在如意，但忽为欲心昏乱，出山追寻母象以致丧身失命也。世间男女互相求下，即总结贪求五欲之过。以男女色欲为最甚，小之凡夫，广之畜类及欲界人天，皆因贪此色欲以致堕落，受欲海缠缚，堕三恶道黑暗中也。若能舍离贪欲心四句，是劝修离欲。若住阿兰若修行梵行，即得超度生死，到于无为涅槃之常乐宫也。
寅三 别观贪财
『或有菩萨以贪多财而为恐怖。自己财宝恒求积聚而不受用，何况能施贫乏众生？于己财宝深生贪著，于他财宝欲令损减，以是因缘命终之后堕大地狱受无量苦。如是苦报名为第一正感之果；从地狱出受畜生身，身常劳苦水草不足，经多时中酬损他财，如是众苦名为第二正感之果；受是罪已生饿鬼中，因饥渴苦无量千劫不闻浆水饮食之名，其咽如针其腹如山，纵得饮食随变为火，如是苦身名为第三正感之果。毕是罪已来生人间，贫穷下贱为他所使，于诸财宝所求难得，于一切时而不自在，如是余报名相似果。一切菩萨分明知见如是因果，常生恐怖欲求解脱。由是恐怖，远离眷属住阿兰若。
五欲以男女色欲为根，所以离世间义即离欲界之五欲。但此五欲之中，有一欲唯人道之所特别贪求，而余道之所无有者，即此贪财之欲也。因贪求财产故即造种种恶业，故出家菩萨于财欲，特作观也。
或有菩萨观世人贪求财产而生恐怖。自己财宝下，明世人贪求财宝即不肯布施种福；换言之、即世间众生贪求聚集财宝，如百川归海无有满期，自己尚不受用，何况布施人也？于己财宝至正感之果者，出贪求相和堕三涂之因及受地狱之苦也。从地狱出下，是受第二畜生之正苦报。因前世贪求他人钱财，今生以畜生身而酬报正果耳。受是罪已下，即是复至饿鬼中，酬还前世夺人财产使人受饥饿之报也。毕是罪已下，明转生人间偿还前世鞭挞、饥寒、逼迫、种种残害他人之余报也。相似果者，善因善果，恶因恶果，鞭挞因鞭挞果，故名酬相似之因名相似果也。一切菩萨下，菩萨了知此五欲是苦，是堕三涂之因，故生大恐怖，厌离世俗，抛弃父母，入阿兰若发菩提心也。
寅四 广观烦恼
『或有菩萨以渴爱心而为恐怖，于诸未得一切财宝，日夜追求生渴爱故，或有菩萨我我所见而为恐怖，为诸烦恼作依止故。或有菩萨以诸法见而为恐怖，与所知障作依止故。或有菩萨六十二见而为恐怖，入邪见林难出离故。或有菩萨疑为恐怖，于真正法生疑惑故。或有菩萨以彼断见而为恐怖，执无后世拨无因果，生大邪见入地狱故。或有菩萨以彼常见而为恐怖，执五趣身恒常决定，随善恶业无变易故。或有菩萨以彼嫉妒而为恐怖，不耐他荣怀恶心故。或有菩萨常以掉举而为恐怖，心不寂静生散乱故。或有菩萨以不信心而为恐怖，如人无手虽至宝山终无所得；无信手者，虽遇三宝无所得故。或有菩萨以彼无惭而为恐怖，内无羞耻常造诸恶，业障无明难见佛故。或有菩萨以无愧心而为恐怖，外无羞耻弃恩背德，生死轮回堕三涂故。或有菩萨以忿恨等而为恐怖，能损自他互为怨结，于多劫中障佛道故。或有菩萨以彼忘失而为恐怖，于所闻法不能忆持，忘失文义增愚痴故。
以下广明烦恼中，因经文参差不一，于根本烦恼和随烦恼之小、大、中随，不能划一严明界限，故科文中总名为广观烦恼也。或有菩萨观渴爱之心能起一切烦恼，于未得追求生渴爱故，菩萨生恐怖心也。渴爱者，即贪爱之心，如渴极之人而思饮也。或有菩萨总观我我所见而生恐怖。前文略观诸结科中，别观我我所执，此处总观故不同也。或有菩萨下，上文我我所见即萨迦耶见，此处即是法见。我我所见烦恼障本，此诸法见所知障本，故菩萨观此而生恐怖。所知障者，一切事理境界，应可了知、亲证，今不能如实观察，即为此法执所障，故曰：所知非是障，以障障所知也。或有菩萨观六十二见而生恐怖。六十二见者，即是在五蕴法上，各蕴执有是我、我有、属我、我在之四，遂成二十；再展转三世，加上根本之断常二边见，成为六十二也。或有菩萨观疑而生恐怖，因疑为六根本烦恼之一，以犹豫为性：由此犹豫于正信、正见及一切善法，徬徨岐途不能前进，故恐怖也。或有菩萨观断常二见而生恐怖。因有断见故，即掩没因果、毁谤三宝而造恶业；反之，有常见故，即抹去善恶因果变异之相，亦随之造恶，故观此为恐怖相也。或有菩萨观嫉妒生恐怖。嫉妒者，随烦恼中小随之一，不耐他荣为性，常怀恶心为业；又复见他功德不能随喜，故恐怖也。或有菩萨观随烦恼中中随之掉举、不信，而生恐怖也。因有掉举心故，使心散乱，观定不成；因有不信心故，一切三宝功德不能信受。如人无手者，因正信是手，正戒是脚，正见是眼，但此不信与信相反，故名无手也。或有菩萨观中随烦恼，无有惭故对于内法不知尊重，无有愧故对于内外诸法不明善恶，不知报恩；二者皆无羞耻故，能造恶受罪，故菩萨生恐怖也。或有菩萨观小随烦恼忿恨等而生恐怖也。或有菩萨观大随中失念而生恐怖。忘失者，即失念也，于善法等不能忆记正念，不能受持佛法，故生恐怖也。
寅五 遍观杂染
『或有菩萨乃至一切不善黑业而为恐怖，何以故？一切不善是生死因，轮转三界不得出离，于是无量无边恐怖，皆能障碍出世胜法。或有菩萨以五种盖而为恐怖，五种烦恼覆盖菩萨菩提心故。或有菩萨以憎恶心而为恐怖，于诸众生无怜愍心，修菩提行多退转故。或有菩萨以破戒垢而为恐怖，污秽圣法难得果报。或有菩萨以彼忧恼而为恐怖，妄想炽然失善业故。或有菩萨以恶作心而为恐怖，于所修善生追悔故。或有菩萨而说狂醉是为恐怖，不识善恶无尊卑故。或有菩萨以非时死而为恐怖，不住正念归无常故。或有菩萨以妄语业而为恐怖，生生世世所有言说，一切众生不信受故。或有菩萨以四颠倒而为恐怖，由四颠倒轮回生死，起烦恼业不求佛故。或有菩萨而说恶友是为恐怖，随不善友造恶业故。或有菩萨以五蕴魔而为恐怖，是五蕴身从烦恼生，生已即起无量烦恼，因诸烦恼造不善业，由诸惑业堕大深坑，以是因缘而生恐怖。或有菩萨以烦恼魔而为恐怖，大小烦恼能续生死，退菩提心堕恶道故。或有菩萨厌患死魔而为恐怖，发菩提心未得不退，身坏命终生退转故。或有菩萨以诸天魔而为恐怖，天魔眷属充满欲界，障修道人退菩提故。或有菩萨以无记心而为恐怖，于诸善法不能进修，空过长时退善业故。或有菩萨以彼八难而为恐怖，堕八难者从冥入冥，生死长夜难遇明故。或有菩萨观彼地狱而为恐怖，一堕地狱，经无量劫受大苦恼难解脱故。或有菩萨堕畜生道而为恐怖，傍生界中受愚痴报，经无量劫难出离故。或有菩萨睹饿鬼道而为恐怖，于恒沙劫受饥渴苦，难可值遇佛法僧故。或有菩萨想欲界生而为恐怖，烦恼杂起造诸恶业堕三涂故。或有菩萨以彼色界而为恐怖，有覆烦恼能障定故。或有菩萨以无色界而为恐怖，三界之中最为寂静犹如涅槃，有情妄执而为究竟，劫尽命终坠地狱故。或有菩萨数数生死而为恐怖，生邪见家难出离故。或有菩萨厌离生死而为恐怖，死此生彼常受苦恼，障菩萨行求涅槃故。或有菩萨以世间语是为恐怖，心常散乱妨善业故。或有菩萨以心意识而为恐怖，所缘行相不可知故。
杂染之法遍于惑——烦恼、业、苦——生三种杂染，但文段不甚明晰，故总名杂染也。或有菩萨观业杂染法为一切生死因，障菩提胜道，故菩萨恐怖也。黑业者，业有善、恶、无记三种，善业即为白业——清净，恶业即为黑业——杂染，善恶参杂即为杂业——融和，故此黑业即恶业也。或有菩萨观五盖生怖，五盖者，即贪欲盖——顺境希求故，瞋恚盖——违境忿恚故，昏眠盖——昏熟暗冥故，掉悔盖——轻动追过故，疑惑盖——谛理不决故。盖者，障覆之义，有此五种即能障覆菩提道故。或有菩萨观憎恶生怖，因憎恶故于一切众生即无怜愍之心，无怜愍心故即无大悲，无大悲故即不能普度众生，故菩萨生恐怖也。或有菩萨观破戒生怖。戒者，三无漏学之本，所谓摄心为戒，由戒生定，由定发慧。故此戒本若破，则定慧之果难成，故恐怖也——此破戒为业杂染摄，或有菩萨观忧恼生怖，因有忧恼心即不能专一，心不专一妄想易生，即失善业，故菩萨生怖畏也。或有菩萨观恶作生怖。恶作者，先之所作后生追悔，如先作善后生追悔，则善业难生，故菩萨恐怖也——此是四不定中之一。或有菩萨观狂醉生怖。狂醉者失去通常知觉，于一切善恶尊卑不能明辨，故恐怖也。或有菩萨观非时死生怖。非时死者，失去正念不能随念所生，以及乘业轮转，或堕三涂之中，故生恐怖。或有菩萨观妄语生怖，因在因地妄语，果地即说真实言语众生亦不信受，故恐怖也。或有菩萨观四倒生怖。四倒者无常计常，不净计净，不乐计乐，无我计我，由此四倒生死轮回，故恐怖也。或有菩萨观恶友生怖，因随恶友恶业增长，善业退失，故怖畏也。或有菩萨别观五魔而生恐怖。五魔者，即业、天、死、烦恼、五蕴魔是也。或有菩萨观无记生怖，因无记法对于善法障前进故。或有菩萨观八难生怖，因在八难不能遇佛，常处黑暗故生恐怖。或有菩萨观三恶道而生恐怖。或有菩萨别观三界无常而生恐怖也。或有菩萨观数数生死生怖：因常流转生死之中，若生邪家即难出离，故生恐怖。或有菩萨观厌离生死生怖：因在生死之中，常有生老病死苦故，障碍求菩萨道。或有菩萨观世语生怖，因世间语散乱定心，妨害善业，故生恐怖。或有菩萨观心意识三生怖：心者集起之义——第八，意者思量之义——第七，识者分别之义——第六。此三心法，都是虚妄分别之心，此心为因乃显妄境，由此妄境复成妄因，展转相续无有出期。又此妄心妄境行相难知，故生恐怖也——此中心意识，总括三界心心所。
丑二 示离怖处
『若在俗家，由斯恐怖昼夜相续扰乱善心，不能证得无恐怖法。过去菩萨住阿兰若，皆能证得无恐怖法，即是阿耨多罗三藐三菩提。未来菩萨住阿兰若，悉皆当得无恐怖法阿耨多罗三藐三菩提。现在十方诸大菩萨，住阿兰若断一切障，得无恐怖阿耨多罗三藐三菩提。汝等当知！随应修学三世菩萨摄念身心住阿兰若，调伏妄想永无恐怖，究竟阿耨多罗三藐三菩提。
上文明种种恐怖，此文正指出离恐怖之处。此中可分为三种而大略说明之：第一、从若在俗家至不能证得无恐怖法一节，说在家之人不能究竟离去恐怖，因他常为世俗之所牵攀，昼夜分扰其心，虽善心亦终不能免欲染之所缠缚，所以不能离恐怖。第二、从过去菩萨至得无恐怖阿耨多罗三藐三菩提一节，说明过去、现在、未来之诸大菩萨，能断除种种恐怖；其所以能断除种种恐怖者，即是能远离五欲之家而处于清净阿兰若地，以收束其心而求于佛果菩提。第三、从汝等当知至究竟阿耨多罗三藐三菩提一文，说明今智光菩萨等修学三世菩萨住阿兰若离恐怖之法，即是调伏身心，使五根不发生六识，攀缘六尘以流转生死。必要调摄其心，使此万念纷纭之心而归为一念，如是一念相续不断，则定由是生，慧由是发，渐次离去三界有漏生死之法，以至于究竟离去一切恐怖，究竟证得阿耨多罗三藐三菩提。故若不究竟成佛，则终是堕落于生死恐怖之中而不能出离。唯有出家菩萨，远离尘俗而处于清静兰若，息诸妄想分别而究竟成佛，始能离一切恐怖，否则终不能远离恐怖者也。
丑三 出恐怖本
『复次、出家菩萨住阿兰若，当作何业？作何等念？日夜常作如是思惟：世间所有一切恐怖皆从我生，一切恐怖著我生故，一切恐怖我为根本故，一切恐怖我爱生故，一切恐怖我想生故，一切恐怖我见生故，一切恐怖我为住处，一切恐怖因我生故，一切恐怖分别生故，一切恐怖烦恼生故，一切烦恼我爱生故。
上面指出远离恐怖之处所，现在指出恐怖之根本。因恐怖无量，必须穷其根本，若根本除则枝末自易断除。故出家菩萨住于阿兰若处，即应常观察。思维下，举出恐怖之根本。此中世间一切恐怖皆从我生者，即是总举一切恐怖皆以我为根本，假使我空则便能远离一切恐怖。所谓我者，不过是五蕴之假体，但众生不知妄认为我，既妄认为我，便执著为我及生我爱与妄想分别，乃至生出一切烦恼。此中所举恐怖之根本，有十余种之数，约其性质相同者而归纳之，即便是以我为根本。由有我故便生执著，则有我见发生；既由我见，又生出我爱以为上首，及我之妄想分别。兹为明了起见，列表如下：
上所明即是一切烦恼由爱而生，以爱为上首，以我见、我想为副助；而我爱、我见、我想，又以我为根本。若能明此，即知一切恐怖之本胥在于我，我无则恐怖亦无。仔细思之，的确如是。平常胆大而对于生死不生惧畏之人，不过是意识所熏成之习气，而他之根本仍是有所恐怖；如打仗遇危险而不惧，不过习惯之养成，并不是离去恐怖。若果真离去恐怖，不特一切凡夫不能，即是三果之圣人于入灭定时、遇到忽击大雷之时，尚不能免去惊骇而生我之恐怖。若要离去此恐怖，即是成唯识论所谓阿罗汉与八地以上之菩萨，第七末那不执为我，始能无有恐怖。否则、皆在恐怖我执之中。由此、则知一切恐怖皆由于有我也。
丑四 结应离执
『若我住在阿兰若处不能舍离我我所执，不应住是阿兰若中，不如还住白衣屋舍。何以故？若有我相，不应住止阿兰若处；若有补特伽罗相者，不应住止阿兰若处；若人具有我我所执，不应住止阿兰若处；若有法见，不应住止阿兰若处；若有具此四颠倒执，不应住止阿兰若处。汝等谛听！若有修行依涅槃相，不应住止阿兰若处，何况更起诸烦恼相？
上明世间一切恐怖，皆由于我我所执；今于明得一切恐怖不外乎我我所执之后，要于此阿兰若中离去我我所执，此中大略可以四种意义明之。第一、总明我法二执，谓出家菩萨住于阿兰若清静之处，尚不能离去我法二执，则便与住阿兰若之本旨相违。盖住阿兰若之本旨，即是求证佛果菩提，求佛果菩提即要离去我我所执。今既不能离去我我所执，则便同于山中之野兽，不如还住白衣之屋舍，何必出家修行耶？第二、即正明我执。此中所云我相者，即是五蕴身和合之假相，即是我之总名，为有情虚妄分别而计执者。补特伽罗相者，即是「数取趣相」，数数取得六道之相，从此趣而趋于他趣，即是从此一身而到他身，若人、若畜生、若天等。虽数转变而忽此忽彼，但有此忽此忽彼之自体，即以此忽此忽彼之自体而分别计执为补特伽罗，即是我相之别名。此经但举二种我相，在他经论有知者、见者、士夫等种种我相之不同，后当明之。第三、结上之我执而起下之法执。此中之我执，即成唯识论所谓：『有情、命者、预流、一来等』。我所与法见，即成唯识论所谓『实、德、业等，蕴、处、界等』。然此中是说若有我法二执，则不应住于阿兰若处也。第四、别明法执，此中所云四颠倒执者，即凡夫于无常之法而执为常，于无乐、无我、无净之法，而执为乐、为我、为净，所以名之为四颠倒执。涅槃相者，即说修学之人，执著有涅槃所依及涅槃证得，即是涅槃之相。烦恼相者，即是执著我我所相，由执我我所相故而生诸烦恼。要之，此中是说有四颠倒执，固不能住于阿兰若，即是有涅槃相之执，尚不能住于阿兰若，何况于阿兰若而起诸烦恼相耶！
癸二 观阿兰若功德
子一 示当住阿兰若相
『汝等谛听！若有不著一切相，应当安住阿兰若处，是名当坐无著道场，一切诸法皆不可得。若心调柔无有诤论，应当安住阿兰若处。于世因缘都无所著，应当安住阿兰若处。于色、声、香、味、触等法无依止者，应当安住阿兰若处。于一切法有平等见，应当安住阿兰若处。于四威仪能调自心，应当安住阿兰若处。能舍一切诸恐怖者，应当安住阿兰若处。诸佛子等！以要言之，于诸烦恼得解脱者，应当安住阿兰若处。若得成就涅槃因者，应当安住阿兰若处。能善修行四无垢性，应当安住阿兰若处。若有少欲能知足者，应当安住阿兰若处。具足多闻有智慧者，应当安住阿兰若处。若能修行三解脱者，应当安住阿兰若处。永断能缚烦恼结者，应当安任阿兰若处。能审观察十二因缘，应当安住阿兰若处。所作已办者，应当安住阿兰若处。舍诸重担者，应当安住阿兰若处。证悟真如深妙理者，应当安住阿兰若处。
住阿兰若相者，即是住于阿兰若所应持之态度。前结应离执一科，即是不应住阿兰若之态度，因他我我所执尚未舍离，则便违于住阿兰若之本旨。今是明住阿兰若所应具足之态度，此中可以二段而明之：第一段，可说泛明住阿兰若所应具足之条件、可有七种条件：第一，不著一切相，便有住阿兰若之资格。因不著我种种相、法种种相，则便于我法皆不可得，如是则便住无所得之心。第二、若心调柔无有诤论，调柔即是调伏烦恼之心而柔顺于出世之道，无有诤论即是安住于定心而不与六尘诸缘诤论——即不缘六尘等法，盖诤论即生烦恼之过失也。第三、于世因缘都无所著，即是不著于世俗境界。第四、于色声香味触等法无依止，即是不依止于五尘及其他法。第五、于一切法有平等见，即是于止观中观一切法无二无别。第六、于四威仪能调自心，即是于行住坐卧，皆与心相应而使自心安乐。第七、能舍一切诸恐怖，即是舍离上面所举出之诸恐怖法。第二段，可说是总明住阿兰若所应具足之条件，此中举出之条件有十一种：第一、于诸烦恼得解脱者，此就最低限度能对治烦恼言，若真解脱要在见道位，究竟解脱烦恼必须在佛果位。故今从对治言，即地前亦可方便解脱烦恼。第二、成就涅槃因者，即是修四谛、十二因缘、六度乃至三十七道品等法，皆是成就涅槃因者。第三、善能修行四无垢性，即是修习无垢性品中不贪衣服、卧具、饮食、汤药之四法。第四、少欲知足，其性质略与四无垢性相同。第五、具足多闻智慧，即是具足闻、思、修慧。第六、能修三解脱者，即是空、无愿、无相三解脱门、亦名三三昧或三空。第七、永断能缚烦恼结者，此是就渐渐对治烦恼而至于极言，与前解脱烦恼稍别，彼是直就解脱而言。第八、能审观察十二因缘，即是能谛审观察无明、行、识乃至老死等法。第九、所作已办者，即是二乘人究竟证得阿罗汉果，辟支佛果，于免离生死所应作之事已办毕，再不流转生死故。第十、舍诸重担者，即是解脱烦恼，因烦恼未除则如重担之负于身，今烦恼既除则身心皆得轻安自在。第十一、证悟真如深妙理者，即是于见道位通达诸法真实如如之深妙理体。若于上之各种条件，能具足一种、二种乃至齐具，即得住于阿兰若处；否则、等于山中之野兽，或不如还住白衣屋舍之为愈也。
子二 示正住阿兰若行
丑一 不生一切分别心观
『汝等当知！阿兰若处种种药草、大小树木生阿兰若，曾无恐怖亦无分别；菩萨摩诃萨住阿兰若亦复如是，观自身心犹如枯树、墙壁、瓦砾等无有异，于一切法无有分别。我观身心犹如幻梦中无有实，念念衰老，其息出已更不复入，由善恶因随业受报。是身无常速起速灭，是身虚假终不久停。如是身中无我我所，无有情、无命者、无养育者、无士夫者、无补特伽罗者、无作业者、无有见者，如是等相本来空寂，犹如虚空亦如泡沫。常应念念作如是观，一切恐怖皆得解脱，如彼树木无有恐怖。时诸菩萨得大安乐无畏生处，是名菩萨住阿兰若，求阿耨多罗三藐三菩提。
此明出家菩萨于阿兰若处修学佛道，于一切诸法不应起分别之心，即华严经所谓『不于其处起分别，是故此中最吉祥』也。此中略可以三段说明之：第一、即是乐远离行菩萨告智光等菩萨住阿兰若修观之方法，其方法谓住于阿兰若者，观本人之身如阿兰若处之草木瓦砾，无有分别无有恐怖，菩萨之修习止观亦复如是，于一切诸法亦不应起分别。然此是现量境界，并非如草木瓦砾全无知者。第二、即乐远离行菩萨说明自己修观之法，而观得身心虚伪不实，刹那变坏乃至如是身中无我我所及无有情等。此有情等皆是我之差别相，今以般若经中之十三我相，并列而观之，便可知彼此所出我相之多少。其他经论，亦有多少不同者，兹不繁取。如下表：
第三、即是乐远离行菩萨说明本人修观方法之后，嘱命智光等亦应如是观察，不应起分别乃至有我我所执等。若能如是观察，则便离一切恐怖而得大安乐，是名住阿兰若修菩提者。
丑二 具足一切功德处观
『复次、出家菩萨住阿兰若，昼夜相续应如是观：是阿兰若善能修习四无垢性安乐之处，是阿兰若善能修习知足之处，是阿兰若于诸烦恼得解脱处，是阿兰若具足多闻智慧之处；是阿兰若伏断烦恼所知障处，是阿兰若能入三种解脱门处，是阿兰若善能证得八解脱处，是阿兰若善能观察十二缘处，是阿兰若善能断除业障之处；是阿兰若能得初果预流之处，是阿兰若能得第二一来果处，是阿兰若能得第三不还果处，是阿兰若得第四果阿罗汉处；是阿兰若证得辟支佛果之处，是阿兰若已办所作得自在处，是阿兰若舍诸重担得轻安处，是阿兰若证得二空真如之处。
『是阿兰若能修无量大慈心处，是阿兰若修证无量大悲心处，是阿兰若能善修习喜无量处，是阿兰若善能修习舍无量处。是阿兰若能发菩提心处，是阿兰若菩萨修持到十信处，是阿兰若复次进修到十住处，是阿兰若展转增修到十行处，是阿兰若展转修行十回向处，是阿兰若善能修习四善根处，是阿兰若修行六度波罗密处，是阿兰若修行初地至十地处。是阿兰若证得六根清净之处，是阿兰若善能证得天眼通处，是阿兰若得天耳通及宿住智、生死智明、神境、他心如是通处。
『是阿兰若有惭愧处，是阿兰若不放逸处。是阿兰若修五根处，是阿兰若证得无量无边三昧之处，是阿兰若能得恒沙陀罗尼门证自在处，是阿兰若悟无生忍，是阿兰若永出三界断生死处，是阿兰若得不退转，是阿兰若降伏一切众魔怨敌，销除业障见佛闻法如是之处。是阿兰若得佛不共最上法门。是阿兰若修习戒蕴清净之处，是阿兰若出生无漏三摩地处，是阿兰若能生般若证解脱处，是阿兰若能生解脱知见之处。是阿兰若得三十七菩提分法。是阿兰若能得解脱十二入处，是阿兰若永离有漏十八界处。是阿兰若微妙观察十八空处，是阿兰若容受一切诸法空处。是阿兰若增长十善法生之处，是阿兰若增长坚固菩提心处。是阿兰若三世诸佛赞叹之处，是阿兰若一切菩萨恭敬赞叹如是之处。
『是阿兰若毗婆尸佛于尼俱陀树下成道，是阿兰若尸弃如来于尸利沙树下成道，是阿兰若毗舍如来阿尸婆多树下成道，是阿兰若俱留孙佛无忧树下成等正觉，是阿兰若俱那含牟尼如来优昙树下成等正觉，是阿兰若迦叶如来娑陀树下成等正觉，是阿兰若释迦如来于毕钵罗树下成道之处。汝等当知！阿兰若处有如是等无量无边功德胜利』。
此明出家菩萨住于阿兰若处，应观阿兰若处具足如是种种功德。此中从复次出家菩萨至证得二空真如之处，略与前「住阿兰若相」科中后段『诸佛子等以要言之』以下文同，今且摄表以明之。
此中所出之功德，虽比前住阿兰若相后段文中稍多，但不过开合之不同耳。如此中于三解脱之后又加以八解脱一条，虽名相不同，然皆是修无所得之空观法。所谓八解脱者：一、内有色想观外色解脱，二、内无色想观外色解脱，三、净解脱身作证具足住，四、空无边处解脱，五、识无边处解脱，六、无所有处解脱，七、非想非非想处解脱，八、灭受想定解脱身作证具足住。此略与八胜处、十遍处相同，为上二界与三乘所共修之法。其善能断除业障功德，略与阿兰若相中之「永断能缚烦恼结」相同，不过明阿兰若功德中，就其烦恼所感得之业果而言耳。此明阿兰若功德中，多出声闻四果与辟支佛果，即阿兰若相中之「所作已办」摄之。其阿罗汉果与辟支佛果，正是所作已办之人；其声闻之前三果，虽不即是所作已办者，但阿罗汉果是基于此三果者，故亦摄之于所作已办中。此明阿兰若功德中又举出所作已办者，总明二乘人之得自在，亦无妨碍。前阿兰若相中有「若得成熟涅槃因者」一条，虽未摄于此何种功德中，但此一条可说是总明修菩提道法者，则可通摄一切。要之、此表中用实线者，即是上下相同；其用虚线者，则可摄于某种中。
次从是阿兰若至舍无量处一文，明阿兰若能修得慈无量、悲无量、喜无量、舍无量之四无量心功德。次从是阿兰若至至十地处一文，明菩萨三僧企耶求佛果菩提，于所经历行位之功德；即是从初发心进而到十信，更进而到十住，再进而到十行，如是展转增进而到十回向，再由十回向展转增进而到四加行，于中修行六波罗密，乃至登极喜地以至十地。但六波罗密在地前所修者是有漏之功德，不得名为清净波罗密；在地上菩萨所修者，则便名为无漏功德清净波罗密。次从是阿兰若至如是通处，明身心获益之功德。初是六根清净功德，六根清净即是住阿兰若能使无始以来眼等诸根之罪垢悉皆消除，即成诸根互用圆通无碍之功德。其次即是获得六神通之功德：此中之宿住智即宿命通，生死智明即是漏尽通。因此通于诸烦恼已尽净无余，更不落于生死，故对于生死已明了通达，非是天眼通。天眼通但见六道众生死此生彼之相，且此中已举出此通，所以断除烦恼是漏尽通，断除生死而不受于生死之谓也。此中所以称智称明者，因此六神通是由于证得圣智而发，或与圣智相应，故此中称宿住智及生死智。又此言生死智明者，若以三明而论，则宿命通为三明中之一明。明之功用，较通之功用稍强，但此中互用而不分耳。
次从是阿兰若至不放逸处，明住阿兰若能得善心所之功德，即是住于阿兰若能生惭愧之心及不放逸之心。次从是阿兰若至最上法门，此明住阿兰若能生一切诸法功德。最初、即能修练五根，五根即信、勤、念、定、慧，为三十七菩提分法中之五根菩提分法。其次、即能证得无量无边三昧，三昧即是禅定。又其次，即能得恒沙陀罗尼门自在，陀罗尼即是总持，总持一切法、一切义、一切定慧、一切咒术而不散失，即说总持恒河沙数之善法亦得自在无碍。又其次、即能悟无生忍，无生忍即忍可印证诸法真如之理体为无有生灭者，故云无生忍，此在初地见道位及八地等皆得悟入。又其次、即能永出三界断生死处，断除烦恼障即是断生死，断生死即是永出三界。又其次、即能得不退转，即是于诸善法唯有增胜而不退转。又其次、即是能降伏众魔怨敌及消除业杂染而见佛闻法。众魔，即烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔等，此众魔能障人之佛果菩提，故称为怨敌。又其次、即能得佛之不共法门——十八不共法或是一百四十功德法，皆为不共二乘之法。次从是阿兰若至能生解脱知见之处，明阿兰若处能生戒、定——三摩地、慧——般若、解脱、解脱知见之五分法身功德。次从阿兰若至菩提分法，明阿兰若处能生三十七菩提分法之功德，即是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道是也。又从是阿兰若至十八界处，明阿兰若处能得解脱十二入、及永离有漏十八界功德。眼等六根和色等六尘相合，即是十二入；根尘相对而生六识，即是十八界。次从是阿兰若至诸法空处，明阿兰若处能观察十八空乃至能容受一切诸法空。十八空，即智度论、般若经等所谓：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。其实，十八空亦可概括一切空法，但有此一切诸法空，则其范围比之于十八空又更广阔，以其无限量故。次从是阿兰若至菩提心处，即明阿兰若处能增长十善法及增长坚固菩提心。十善法即是身三支，不杀、不盗、不淫；口四支，不妄语、绮语、两舌、恶口；再加无贪、无瞋、无痴之意业三善根，则成为十善法。次从是阿兰若至如是之处，即明阿兰若为三世诸佛之所赞叹，及一切菩萨之所恭敬赞叹。
次从是阿兰若至成道之处，明于阿兰若处成道之功德。毗婆尸，又作毗钵尸、微钵尸、毗婆沙维卫，盖梵音有轻重之不同其义一也。梵语毗婆尸，译曰胜观，或译种种观、种种见等，此是过去七佛之第一尊，而为庄严劫千佛中之最后第三佛也。尼俱陀树，又名尼拘陀树，此云无节，亦云纵广树也。此树端直无节，圆满可爱，离地三丈余方有枝节。尸器，或作式弃、式诘，译曰持髻、曰胜、曰最上、曰顶髻、曰火髻，以入火光定而断欲惑故。此为七佛之第二尊，为过去千佛中最后之第二佛。尸利沙树，尸利沙者，吉祥之义，即此方之合昏树也，俗名为夜合树。尸弃如来于此树下成道。毗舍，即毗舍浮，又名毗舍浮、毗湿婆部、毗摄浮、鞞恕婆等，此云一切胜。毗湿婆译作遍一切，部即自在义，即是遍一切皆自在。为过去千佛中之最后一佛，七佛中之第三佛。阿私婆多，亦云阿湿婆他。梵语阿湿婆，此言马陀者脚，合而言之曰马脚树。俱留孙，亦云拘留孙、鸠楼孙。拘留孙译云所应断已断，或译灭累，或译成就妙美，为七佛中之第四佛，为现在贤劫千佛之第一尊。无忧树即梵语阿输迦树也。悉达太子亦生此树下，即岚毗尼园之无忧树。然俱留孙佛成道之树，但同此名，非即悉达太子诞生之树。俱那含牟尼，又作拘那含牟尼，或作迦诺迦牟尼，译曰金寂，或译金色，或金寂静，或仙人，是贤劫中第二佛，七佛中第五佛。优昙，具云优昙钵罗，译云灵瑞。法华文句云：「优昙华此言灵瑞，三千年中一现，现则金轮王出」。按此树为无花果类，产于喜马拉耶山麓及锡兰等处。迦叶，具云迦叶波，此言饮光，此为现在劫中第三佛，七佛中第六佛。娑陀、即娑罗树，此言坚固；与释迦如来入灭之树同类。其树四方各生二株，人可于中间居住者也。释迦者姓也，此言能仁；牟尼者即如来之德号，此言寂默，即能仁寂默，为现在劫之第四佛，七佛中之第七尊。毕钵罗树，即菩提树，佛坐其下成等正觉，因谓之菩提树。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。茎干黄白，枝叶青翠，每至如来涅槃之日叶皆凋落，顷而复故。探玄记二十四曰：「毕钵罗树，此云榕树，在岭南亦有此树」。按亦即川、滇、黔之黄桷树。上明七佛住阿兰若于诸树下成等正觉，下从汝等当知至功德胜利，即总明上来住阿兰若处之种种功德。然上面所列之功德，不过举其大略，其实无量无边功德而不可计喻者也。
壬二 重颂
尔时、乐远离行菩萨为诸大众而说偈言：『出家菩萨住兰若，当作何念及何业？世间所有诸恐怖，皆从我见、我所生。若能断除我我所，一切恐怖无所依；若有能执我见心，毕竟不成菩提道：涅槃常住皆无相，何况烦恼非法相？不著诸法及众生，心无诤论修正念，四威仪中调伏心，应住兰若常寂静。能断烦恼、心知足，住于兰若空寂舍，入三解脱无相门，住于兰若离尘垢。能观十二因缘法，四谛、二空真妙理，世间八法不倾动，如是大士住兰若。能观自身如枯木，亦如水沫及幻梦，不著二边平等相，如是萨埵住兰若。罪业缠缚无常身，本来虚假元无实，我法二执及罪相，于三世中不可得。自身他身无有二，一切诸法亦如是，谛观法性无去来，如是菩萨住兰若。栴檀涂身及赞叹，以刀屠割并骂辱，于此二人无爱憎，如是菩萨住兰若。出家乐住阿兰若，昼夜应作如是观：阿兰若处真道场，一切如来成正觉；阿兰若处妙法空，出世正法之所生；阿兰若处圣所尊，能生三乘圣道故；阿兰若处圣所宅，一切圣贤常住故；阿兰若处如来宫，十方诸佛所依故；阿兰若处金刚座，三世诸佛得道故；阿兰若处涅槃宫，三世如来圆寂故；阿兰若处大慈室，菩萨住此修慈故；阿兰若处是悲田，三世诸佛修悲故；阿兰若处六通室，菩萨于此游戏故；阿兰若处大无畏，能断一切恐怖故；阿兰若处三摩地，诸求道者得定故；阿兰若处陀罗尼，诸持咒人神力故；阿兰若处善法堂，增长一切善法故；阿兰若处菩提室，菩萨修道得忍故。若欲永超三界苦，菩提、涅槃当修证，遍周法界利群生，应居兰若菩提室。所修六度、四摄法，回施三有及四恩，自他俱入甘露城，同证一如真法界』。
此中初一颂，颂出恐怖本之一科。次一颂半，是颂前长行结应离执一科文。次三颂，是颂长行示当住阿兰若相文。次四颂，是颂长行不生一切分别心观。次八颂，是颂长行具足一切功德处观。次二颂，是总结长行并重颂之颂。即是要有情住阿兰若求佛果菩提，以远离生死之苦而修四摄六度，作自利利他之事业。所谓四摄者，即是布施、爱语、利行、同事之四，以此四法而摄受一切有情，故名四摄。三有者，即三界之别名，因三界有于生死之苦，故名三有。甘露城，即是涅槃城。一如真法界，即是一真法界或真如法界。
庚二 如来印成
尔时、乐远离行菩萨摩诃萨为诸大众说是法已，佛言：『善哉！善哉！善男子！汝为大众及未来世求佛道者，分别演说阿兰若处殊胜功德，利益安乐现在未来一切众生，趣向菩提正真觉道，汝所成就无量功德，千佛共说不能穷尽』。
此以前乐远离行菩萨在如来法会中，对在会大众说明本人出家修行之心得。一方面明处于世间为种种不善法之所染污，不易解脱三界生死之一切恐怖；一方面又明若要出离世间之一切恐怖，则必须处于阿兰若处而修佛道，因阿兰若处能生一切清净功德。故嘱在会诸众，出离五欲杂染之地，而于清静兰若依其所说之法而作如是观。但说虽如是说，而不知是否与佛相同，因要释众之疑惑，故有如来出而印证许可，以明其说真实非虚，以释在会疑惑，且亦令未来生信，此即本科文之大意也。
庚三 法众获益
尔时、会中智光菩萨、无量阿僧祇菩萨大众，闻阿兰若最胜功德，即得闻持陀罗尼门。无量众生发无等等阿耨多罗三藐三菩提心，得不退转。千亿众生远尘离垢，得法眼净。
此即智光等无量无数菩萨，得闻乐远离行菩萨说阿兰若之功德，即获得闻持陀罗尼之利益。闻持陀罗尼，乃四种陀罗尼之一，即是闻听佛法而总持不失也。次有无量众生发菩提心得不退转。次有千亿众生，远尘离垢得法眼净，其义如前诸获益中说。上来，应机渐说中之五乘共法，于此告毕。
丙二 三乘共法
丁一 大乘共行二乘法——十行
厌身品第七
这一品，属于三乘共法的大乘共行二乘法。此中所谓三乘：一、声闻乘，又云小乘，速则三生，迟则六十劫，修生空法，终于现世闻如来的声教，悟四谛的真理以证得阿罗汉果。二、缘觉乘，又云中乘，辟支佛乘，速则四生，迟则百劫，修生空法，在他最后一生不依如来的声教，只要感飞花落叶的外缘，自觉十二因缘的真理以证得辟支佛果。三、大乘，又云菩萨乘，三无数劫间修六度万行，以证得无上菩提果。但是，这三乘都共修习四念处观，所谓四念处观：一、身念处，观身体为不净的东西，此肉体是父母所生的，肉体的内外污秽充满，没有一点儿清净的地方，所以观身为不净。二、受念处，观受为苦，受是苦乐的感觉，但乐是从苦的因缘而生，复又转生苦，世间没有实乐，所以观受为苦。三、心念处，观心为无常，心依六根缘六尘，刹那刹那的生灭，没有常住的时候，所以观为无常。四、法念处，观法为无我，因为法没有自主自在的本性，所以观为无我。这是就苦谛而修的四念处，我们之所以有苦，因有此身、受、心、法四事，所以就此四事而观不净、苦、无常、无我，对破凡夫常、乐、我、净的四颠倒。此四念处以慧为体，慧依定、依念，念念于身、受、心、法所观之处，所以得名念处。如法华玄义卷三云：『念处是观苦谛上四智，治于四倒，四倒不起由此四观』。所以观此四法，对于超出三界有漏之法有所助益，固然是声闻、缘觉二乘人所修证的境界，亦大乘人共修共行的法，以大乘人亦应对破凡夫四颠倒的邪见故。大乘人虽不能抛弃教化众生的负担，而亦须断除三界的有漏烦恼。
「大乘共行二乘法」标题之下，有「十行」二字。从五乘看，通于三乘；从大乘看，由十信、十住、至十回向、四加行位菩萨所修行的法，这是必经阶段而不可忽略的。如善财童子所参访的善知识，十住、十行位都是出家比丘，是修声闻、缘觉法的二乘人。这样，前厌舍品、无垢性品、修十信的，阿兰若品、离世间品、修十住的，以及此厌身品修十行的，都是出家比丘和菩萨共同修行的。所以，善财童子所参访的善知识，修十信、十住、十行法的，都是声闻、辟支佛等二乘人。然此十信、十住、十行、十回向四位，为菩萨的资粮位，又为菩萨胜解行地，以菩萨法空胜解力而修六波罗密行。因为修诸观者以法空胜解为最，若能证得法空的境界，则能伏断一切三界有漏烦恼，这即是修三乘出世观位的实证。
从经文看此品的结晶所在，如弥勒问云：『自于是身应作何观』？所以，此品可以题作观身品。谁也知道，最切近的是身，无论他是美的或丑的，但爱惜他，的确超越一切之上。所以，此品中有三十七观，最后观身犹如车乘。「身」，梵语「伽耶」，此云积聚，是一聚集的个体，是很多分子积聚起来的。以如今的团体来解释他，这是最适合的。佛法所谓「一聚」，不能称为个体，是一个团体，这是我们应有的认识。然而一聚者，有狭义，有广义。从狭义说，此身仅是一个色法的集团，是五蕴之中的色蕴，此色蕴包括五根、五尘、四大诸元素，由此诸元素组织成团体，名之曰身。但此更有别、有通，别则眼、耳、鼻、舌、身五根的区别中，身只是五根之一；通则是整个的身。若将此身详细的考察，是各种元素在一起，都互有关系，不可偏废。所以、此身可作为五根的动力所依，此身的团体中有五根互相发用。如眼根有能发眼识作用，能观察外界各种现象的形形色色；其他耳、鼻、舌、身都有同样的发识功能。虽然身为五根所依止之处，而五根各有其特质，各有等次的，如一色聚而没有五根，则不能名之曰有情身，但是四大、五尘的积聚，不能有思想作用，却成为无机物了。从广义说，身又是五蕴组织成的团体，即色、受、想、行、识五蕴。一、色蕴，总括五根、五境等有形的物质；二、受蕴，对境而感受苦乐；三、想蕴，对境而想像彼此；四、行蕴，对境而造作善恶；五、识蕴，对境而了别识知。由此五蕴各别的作用，总集而成谓之身，所以不能专指色法而言。若身心分别而言，色蕴即身，而受想行识四蕴即心。心中受、想、行三者，为心上特别的作用，名之曰心所有法，即心王所有之法。而识为心的本性，可名之曰心王。因五蕴为身心的二法，如欲界、色界有身体的有情，这是五蕴而成；无色界无有身体的有情，只有四蕴（除色蕴）而成。这五蕴身，是虚伪的，如增一阿含经二十七云：『色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法』。
这样，有情身由五蕴的色心二法组织而成，所以是活动的有机体，正适合佛所说的萨迦耶见的意义。「萨迦耶见」，此云有身见，五见中的身见执著五蕴假和合的团体，以为有真实的我而起我我所的偏见。我们所知道的身，即五根、五尘、四大和合的色身。但人是五蕴的身，不是唯一色蕴的身，若仅是唯一色蕴，那是没有情识活动的死尸了。此五蕴之法，是刹那生灭的，相续的，是「各别的因」和「相互的缘」合成的。此仗因托缘生起的五蕴之法，因业力所引而不散乱，相续不断而成为身。等到业力尽了，全体的生命如破沙盆也似的粉碎了。至此、五根败坏，四大分离，前六识亦不起，一切业力都潜伏在第八阿赖耶识里，遇有相当的因缘，则由强力的业力发动，又成为后世的有情身。于是生而复死，死而复生。复次、此中所观的五蕴身，为五取蕴身。取即烦恼，取即贪爱的增上相，所以这五取蕴身也即三界有情的有漏身。如将此所观的身，认识清楚，则可以明白此品的大意了。
戊一 弥勒兴问
尔时、弥勒菩萨摩诃萨即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『世尊！我等既悟出家菩萨摩诃萨厌离世间住阿兰若，调伏其心修无垢行，然此菩萨住空闲处，自于是身应作何观』？
这三乘共法——厌身品、波罗密多品、功德庄严品，都是弥勒菩萨所提问的。这是根据前四品佛所说的离世间而住阿兰那的扼要处，而使住阿兰那者对于人生更进一步来观察，对于了解人生格外深入一层，得到完全的透彻。住阿兰那的出家菩萨，已具有正信、正戒、正见，能调伏身心修无垢行，修习禅定止观，然而对自身应修什么观？前厌舍品的厌世观，正明出家的原因，完成个人的信念与理想；离世间品为出世修行之所依止，此品正明出世观的本相。所谓「出世」，并不是将此身抛出世界之外，应知这个身就是世间，只要对于此五蕴身能看破，这就是出世。所以是身应作何观，正是三乘出世观的扼要处；阿兰那不过修此观行的场所而已。能否脱离烦恼的迷网，要看心里有没有光明的出世观境，住阿兰那决不是暝坐就可了事；唯在什么都不摇动的那个入定的圆澄心，才可以开拓真善的人生出来。所以、维摩在示病时，为众人观身无常苦空，而论到自身应作何观，却云：『观身实相，观佛亦然』。这完全是心理解放，浊性去尽，清醒的洁净的披露。若能不被有漏的五取蕴身和四颠倒见所迷惑，观察他是不净的、虚伪的，即见实相实性的真理。本来万法都是幻生的，空的，若能『照见五蕴皆空』，幻化空身即是佛的法身。然观身有深浅的区别，先要认识此五蕴身是苦、空、无常、无我的，他不能给予快乐和自由。所以、弥勒的请问，是极有价值的，是代表胜解行位的大乘人而问的，也是代表二乘人回小向大而问的。这是弥勒菩萨以胜应身而说法，亦是弥勒为摄受十行、十回向地前的菩萨而说法。从另一方面说，弥勒现生兜率及将来阎浮提成佛说法，这都是变化身，都是说三乘法的，所以由弥勒来启问。其实，这三乘法亦就是地前大乘共修的法。从两方面看，从一分三，从三归一。这三乘共法，唯佛的应化身说，这是一乘菩萨为满足三乘人的幸福而说的。
戊二 世尊许说
己一 许诺
尔时、佛告弥勒菩萨言：『善哉！善哉！善男子！汝为众生起大悲心，请问如来入圣智观妙行法门。汝当善听！今为汝说』。『唯然！世尊！愿乐欲闻』！
佛对弥勒说：你的大悲心，为摄受十地以前的大乘众而问入圣智观的法门。要和圣智观相应，须具有正信、正戒、正见、正定，否则没有修入圣智观的希望。你听著！我今特为你们解说。是的！世尊！我很愿意听你讲。
己二 解说
庚一 总标有漏身观
『善男子！出家菩萨住阿兰若，求阿耨多罗三藐三菩提时，四威仪中微细观察：是有漏身，三十七种不净秽恶，是不可爱、是不坚牢。
前面曾讲过，住阿兰那的出家菩萨和鸟兽、猎人、隐士者流是完全不同的，他是修禅定的人，以定而修圣智观而求无上佛果的。将这有漏身，涉在四威仪中去观察，观这有漏身包含有三十七种不净的，无常的，苦的，空的，无我的，堆著污秽的怨毒。这种观察，便是佛法的实验。如今科学家谈实验，是在外面另取一物来实验；佛法则以自身来实验，这是超人一等的。
庚二 别分三十七观
『当观此身犹如坯器，外以杂彩金银七宝巧饰庄严，内以粪秽种种不净填塞充满，两肩担负随器而行，其有见者皆生爱乐，不知器中盛满不净。有六黑蛇常在此器，一蛇随动器即破坏，毒害臭恶竟无所堪。世间之人庄严其身，如彼彩画盛不净器。贪、瞋、痴三名为心病，风、黄、痰、癊名为身病，内外六病能害身心，如彼六蛇居于器内；一一蛇动器即破坏，一一病发身即无常。善男子！出家菩萨处于空闲观察是身，名为第一不净观相。
『出家菩萨于日夜中，又观自身臭秽不净，犹如死狗。何以故？彼身亦是父母不净为生缘故。出家菩萨又观自身如蚁子台安住众蚁，时有白象来至台边，以身触台台即崩碎。善男子！此台所谓五蕴之身，白象是为琰魔罗使，身归后世如象坏台。出家菩萨，又观自身而作是念：我今此身从顶至足，皮、肉、骨、髓共相和合以成其身犹如芭蕉中无实故。出家菩萨又观自身无有彊力，皮肉薄覆如涂附墙，亿万毛发如草生地，微细风大出入毛孔，谁有智者当乐此身？刹那刹那衰败转故。出家菩萨又观自身如养毒蛇而取其害，我今虽以饮食衣服资长是身而不识恩，毕竟还令堕于恶道。出家菩萨又观自身譬如怨家诈作亲友，伺求其便而将毒药断彼命根；我身如是本非真实，终致无常，非圣爱故。出家菩萨又观自身如水上泡，虽复妙好琉璃珠色，刹那因缘起灭无恒，有为念念不久住故。出家菩萨又观自身如干闼婆城，虽现相状而不实有，今者我身亦复如是。出家菩萨又观自身犹如影像，我身亦尔虽有非真。出家菩萨又观自身譬如外国彊盛怨敌，今者我身亦复如是，烦恼怨敌侵掠善根。出家菩萨又观自身如朽舍宅，虽加修葺当必崩坏，我身亦尔，虽加爱念当必无常。出家菩萨又观自身如近怨国，城邑人民常怀恐怖，今者我身亦复如是，于念念中畏无常怨。出家菩萨又观自身，如无量薪为火烧𦶟，然是猛火曾无厌足，我身亦尔，以贪爱火烧五欲薪，其心增长亦复如是。出家菩萨又观自身如新生子，慈母怜愍恒加守护，我身亦尔，若不守护病之身心，即便不能有所修证。出家菩萨又观自身本性不净，譬如有人厌患炭色，设诸方便以水洗之，经无量时黑色仍旧，乃至炭尽终无所益。我身亦尔有漏不净，假使海水尽未来际洗之无益，亦复如是。出家菩萨又观自身如油沃薪以火焚烧，又遇大风势不可止，是身亦尔名五蕴薪，沃贪爱油，纵瞋恚火，愚痴风力无有休息。
『出家菩萨观于自身犹如恶疾，四百四病所住处故；亦如大肠，八万四千虫所住故；是无常处，出息不还即无常故；亦如非情神识易脱，同瓦石故；亦如河水刹那前后不暂住故；亦如压油，于一切事受劳苦故。无所依者，犹如婴儿失父母故；无救护者，犹如虾蟆蛇所吞故；如穴无底，心心所法不可知故；恒不知足，于五欲乐心无厌故；恒不自在，断常二见所系缚故；不生惭愧，虽蒙眷属养育弃舍生故；亦如死尸，于日夜分近灭坏故；唯受诸苦，于一切处无真乐故；为苦所依，一切众苦依身住故；如空聚落，于是身中无主宰故；毕竟空寂，遍计所执妄构画故；如谷中响，皆是虚妄所显现故；亦如船舶，若无船师即漂没故。亦如大车运载财宝，何以故？乘于大乘到菩提故。
这段文，可分为广观、中观、略观三层来观察：
一、广观：这是三十七中的第一观，观此身如土坯所成的器具，外以各种宝色庄严引以为美观，其实内里充满种种不净的东西。外人认为形体好看，实际上不但是不净的，而且还有六条黑蛇，是活动的，而且还要吐那臭而不可闻的气。世间人也是如此，人有贪、瞋、痴三种的心病，和风、黄、痰癊三种的身病，这内外六病犹如六条蛇，能坏身心；若身心一病发，则整个身体的怨毒一一爆发了。内外各部分，同时毁坏，毁坏成一撮的遗灰。这是观身无常、不净。
二、中观：这是不广不略观，有十六种：从第二观起，观身臭秽不净犹如死狗，因为此身的来源，由父母不净的赤白二质和合而成的。第三、观此身犹如蚂蚁用土造作的窠，这是无常观。第四、观此身如芭蕉无实质，是众多和合而成的假相，这是无我观、空观。第五、观此身无强固力，刹那刹那衰灭败坏，这是无我、无常观。第六、观此身如养毒蛇，能伤害自己的性命，使你造诸恶业，这是不净观。第七、观此身如怨家，假作亲友，在你吃食物的时候暗放毒药。此身亦然，不顾一切恩爱，一味地杀、盗、淫，于是堕落地狱无有出期，这也是无我、无常观。第八、观此身如水上泡，这是无常观。第九、观此身如海市蜃楼，虽有相状可看而不是实有，这是空观。第十、观此身如影像，这是空观。第十一、观此身如遇怨敌，虽然你要出家修行善法，而身体偏要害善根种子而造恶，这也是不自由的无我观。第十二、观此身如腐败的房子，虽然你常常爱护他、修理他，他毕竟还是倒地，这是无常观。第十三、观此身如与敌国相近，时有恐怖，民不聊生，如中国与日本，这也是无我观。第十四、观此身如火烧薪，你有贪心贪求财产，纵然天下人的财产完全归你所有，心里认为还不满足，这是苦观。第十五、观此身如出母胎的婴儿，全靠母亲的调养。此身亦然，整个的身体都是病，内外有六蛇，倘没有适当的调伏，则霎时间坏灭了。所以、为了要修禅定、培植福德与智慧，虽然此身是假的，不应贪爱，也不可不时时去爱护他，这也是无常观。第十六、观此身如炭也似的完全是黑的，从生不净乃至一期死了成为一堆白骨，亦是不净。第十七、观此身如油沃薪，既被火烧又遇大风。比方五蕴是薪，贪即油，瞋即火，痴即风，烧得一撮遗灰也寻不到。
三、略观：此中有二十观。第十八、观此身如恶疮，观此身有四百四病。四百四病者，如智度论六十五云：『四大为身，常相侵害，一一大中百一病起：冷病有二百二，水、风起故；热病有二百二，地、火起故』。四大为根本，每一大连枝末有一百一，共计四百四。第十九、观此身如大肠，肠内有很多的虫，所以此身全是虫的成分。所以科学家说，人身上有无数的细胞，这细胞即是虫，因为是活动的。第二十、观此身是无常的。第二十一、观此身如非情（无我）。第二十二、观此身如河水不能停止。第二十三、观此身如压油，因为太劳苦了，这是苦观。第二十四、观此身如无母的婴儿，这三界众生没有佛依止。第二十五、观身一旦无常到来，无救护的人来援救。第二十六、人的起心动念，不知从何而来。第二十七、观身不知足，如漏沙盆，放什么在里面都漏完了。第二十八、观身不自在，不是常见就是断见。第二十九、观人不知惭愧，死神到来，也不顾虑眷属的恩爱，就跟著死神去了。第三十、观此身现在虽没有死，然而刹那渐渐趋于衰老。第三十一、观此身唯有受苦，虽有时快乐，但由苦而来，这是苦观。第三十二、观此身唯是忧悲苦等依，如老子云：『吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患』？第三十三、观身无主宰。第三十四、观身完全是空的，是虚妄所显的，不过愚痴众生妄执有我。第三十五、观身如空谷传声，空无有实。第三十六、观身如无师之船，所以我们要修禅定。要有正信、正戒、正见，可以行到彼岸，不致有漂泊之虞，这是以有漏身显法性身。第三十七、观身如大车，可以到菩提彼岸。这后二种通于大乘，用五蕴身修出世之法，不但遍行世间而且能达到彼岸。善用此身者，即是自度度他的慈航宝筏。
庚三 亦作大乘身观
『善男子！出家菩萨日夜观察，非不爱惜如是之身，欲令众生出生死海，到彼岸故』。
这可附在三十七观后二观之中，即是观此身不但能自度，而且以此身去度人，所以要爱惜此身，将来能辗转广度众生，出生死海到菩提岸。所以、此身亦不可轻视，将来扯起风帆，投入无边报恩海里，便是自度度他的大乘身。
己三 结成
尔时、世尊说是法已，告弥勒菩萨摩诃萨言：『善男子！修如是行，此则名为出家佛子所观法要。若有佛子发菩提心，为求阿耨多罗三藐三菩提，住阿兰若，修习如是三十七观，亦教他修如是法要，解说、书写、受持、读习，远离一切我我所执，永断贪著五欲世乐，速能成熟不坏信心，求大菩提不惜躯命，何况世间所有珍宝？现身必得究竟成满一切如来金刚智印，于无上道永不退转，六度万行速得圆满，疾成阿耨多罗三藐三菩提』。
世尊说完了法，于是对弥勒他们说：上面的三十七观，是出家菩萨住阿兰那所修的观，能自观也叫他人观，这即是自度度他辗转流通的法要。若能以此去修习，则可离我我执和人海间的五欲。赶快看空了你的幻身吧！出离了四大构成的幻象的世界吧！假若你想证得出世的究竟佛果的话。
戊三 法众获益
尔时、会中八万四千新发意菩萨，深厌世间得大忍力，不复退转于无上道。百千婆罗门发菩提心，成熟信根得不退转。三万六千善男子、善女人，远离尘垢得法眼净。
在会中有八万四千初发心的菩萨，闻是法已，感觉到这世间的无趣，因为已证得大胜解力了。同时、有百千婆罗门因为专心笃意的听闻教法，就有菩提心生起而得不退转。再有三万六千的一般善男信女也得了见法的眼。
丁二 二乘回趣大乘法——十回向
戊一 修行诸度
波罗密多品第八
「波罗密」者，此云到彼岸，如世间之过渡者，其目的即从此岸而达到彼岸，故名到于彼岸。但此「到彼岸」者，以所喻之佛法而论，即以生死为此岸，涅槃为彼岸，诸菩提分法为渡舟；以此诸菩提分法之渡舟，从此苦岸渡过烦恼海之边际而达到究竟常乐之目的，乃名为到彼岸也。所以、此到彼岸之意义，若广而言之，即是三界、六道生死轮回为此岸，以无住处大般涅槃为彼岸也。又此三界皆以名言假立故，一切有漏虚妄分别为此岸，而根本无分别智所证究竟实相之理为彼岸也。略言之，生死为此岸，涅槃为彼岸，我法二执及一切烦恼所知之二障，与有漏业为中流，以布施持戒等为渡舟也。所以，度生死之海而到于涅槃之岸，其中间必断除二执，解脱二障，圆满一切功德法财，而后方能达到无上菩提之目的。二执为二障之所依，有二执故即有二障，有二障故即起一切有漏善不善法轮回生死海中，所以要超过生死海，必须解脱二障之根，方能为圆满究竟之到彼岸也。
此「到彼岸」，简言之，即以菩提分法为能度，以三乘人为所度也。菩提分者，广为三十七道品，略为戒、定、慧之三学，而广略适中即是大乘六度或十波罗密法。由此十种波罗密法，成就一切功德，圆满法身，而度脱断除一切烦恼有漏之苦法；所以此十种波罗密法，为自度度他自利利他之工具也。此即略明波罗密多之大意。
此品属三乘共法中之第二大科。前品为大乘共行二乘法，今此波罗密多品和功德庄严品，即是二乘回趣大乘法，明二乘向大所应受之法也。若从别一方法观之，厌舍无垢两品之超欲界法，是「十信」菩萨所修之法；阿兰若、离世间两品之超上界法，即是「十住」菩萨所修之法；厌身品之共行二乘法，即是「十行」菩萨所修之法；今此波罗密多、功德庄严两品之回向大乘法，即是「十回向」菩萨所修之法也。又此波罗密者，本为信、住、行、向、地菩萨之所共修，但十信菩萨多修戒，十住菩萨多修禅定，十行菩萨多修观慧，而此十回向菩萨则定慧均修，故专名波罗密多，为十回向菩萨所修之行也。「回向」者，即回事向理，回因向果，回自向他，亦即回众生法而趣向菩提，回世俗法而趣向第一义谛也。
己一 长行
庚一 问答偏赞阿兰若
辛一 慈氏兴问
尔时、弥勒菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！以何因缘殷勤称赞住阿兰若修菩萨行，而不称赞住于余处修菩萨行？如来一时在灵鹫山，为诸菩萨广说法要而作是言：「菩萨或时止淫女家、亲近屠者，示教利喜，无数方便饶益众生，为说妙法令入佛道」。世尊今日为新发意所说妙法而不如是。然我等类亲于佛前得闻深法，无有疑惑，惟愿如来为未来世求佛道者，演说甚深微妙真理，令菩萨行无复退转』。
弥勒菩萨兴问世尊，为何偏赞阿兰若处而不称赞余处。换句话说，世尊称赞菩萨修菩萨行时，若住阿兰若处，即获得无数之功德方便、利益，乃至速得圆满证大菩提，其理由安在？同时、世尊不赞余处，和说余处有种种不便菩萨修菩萨行事，及难成办菩提之果，其理由亦何居？如来一时下，即举佛昔时说法和现时说法之矛盾处，兴问世尊偏赞阿兰若之意义也。因佛于灵鹫山中为诸菩萨说法要之时，曾说菩萨修菩萨行，于一切处皆可修习，乃至淫女、屠者之家，亦皆是菩萨修菩萨行之处。而今世尊又对新发意菩萨说修菩萨行，要住阿兰若处最为吉祥，反说余处菩萨行之难成，这岂非世尊说法之矛盾处，故兴问也。然我等类下，重白兴问之本意。并非自己不解，疑世尊说法之矛盾，而实为未来众生，利益未来之新学菩萨，断决未来众生之疑惑，故发问也。换言之，即是替未来修菩萨行之菩萨，征问菩萨行法当如何受持，以及修行何种行门也。
辛二 释尊垂答
尔时佛告弥勒菩萨摩诃萨：『善男子！发阿耨多罗三藐三菩提心求菩提道，有二菩萨：一者在家，二者出家。在家菩萨为欲化导，淫室、屠肆皆得亲近，出家菩萨则不如是。然此菩萨各有九品，上根三品皆住兰若，无间精进利益有情。中下二根诸菩萨等，随宜所住方处不定，或住兰若或居聚落，随缘利益安隐众生。如是行门，汝应观察。复次、善男子！出家菩萨修习佛道，已得无漏真实之法，随缘利乐一切有情。若有佛子未得真智住于兰若，要当亲近诸佛菩萨，若有值遇真善知识，于菩萨行必不退转。以是因缘，诸佛子等应当至心求见一佛及一菩萨。善男子！如是名为出世法要，汝等咸当一心修学！复次、善男子！出家菩萨厌离世间，住阿兰若省用功力，得圆满八万四千波罗密行，速证阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若舍名利住山林者，于身命财必无吝惜，永无系属，自然易满三种波罗密多』。
此中答分三段：第一段、世尊答弥勒菩萨所问住阿兰若之与否，因有两类菩萨之不同，故有一应住一不必住也。发阿耨多罗三藐三菩提心，求菩提道者，即是发此希求成佛无上菩提之心。阿耨多罗，此云无上；三藐，此云正等；三菩提，此云正觉：合言之，即无上正等觉。此心，即超过一切凡夫二乘之大菩提心也。在家菩萨下，明修菩萨行之菩萨中，有两类菩萨之不同。此在家菩萨修菩萨行时，为欲教化诸众生引诱恶劣之有情，故随时随地皆是行菩萨道处；甚至于杀害有情之屠者与淫女，亦可同居同事。他若社会上之农、工、商、学等等，亦无非是在家菩萨修菩萨之妙用，和引诱众生之方便，更可知也。出家菩萨下，明新发意出家菩萨则不能如是。然在家、出家之上根菩萨，均住阿兰若处修菩萨行，同时亦能入世利乐无数有情；中下根则不然，其修菩萨行之住处，可随宜而安利益有情，不定住阿兰若也。各有九品者，上中下根各有三品，合之成为九品。第二段、因菩萨行住高下之不同，而定住阿兰若与否之差别也。已得无漏至一切有情，明初地已上菩萨，已证无漏法体，亲证诸法实相，具足无漏大智，其心坚固，能转一切烦恼而不为一切烦恼所转，所以可随缘利益一切有情，不必住阿兰若也。未得真智至及一菩萨，明地前之信、行、住、向菩萨，对于真实之智，诸法实相之理，尚未亲证，所以修菩萨行时应住阿兰若，应常亲近善知识，及供养恭敬诸佛菩萨，以求无上菩提之法，使菩萨法永不退转也。善知识，即是涅槃经中所谓四依菩萨也。因初地已上菩萨，亲证无漏智体，能为众生之所依故。应当至心求见一佛，即是劝勉地前菩萨，发愿求见一佛，得生净土等；因往生净土得见佛菩萨等，于菩提心即不退转也。善男子下，是劝未得真智菩萨，应当如是奉持进行，故呼弥勒劝告大众也。第三段、明出家菩萨未得真智，即应远离世间热闹五欲之所，住阿兰若处修菩萨行，有无数方便，得种种功德。所谓下手易而成功高，用力少而见效大，能于最短期间获得八万四千波罗密行，速得菩提果也。三种波罗密，即是名字、亲近、真实波罗密也。
庚二 问答具修波罗密
辛一 慈氏重问
弥勒菩萨白佛言：『世尊！住阿兰若出家菩萨不蓄财宝，以何因缘能得圆满檀波罗密』？
弥勒问意，即是菩萨住旷野处，舍弃一切财宝，以何能修布施圆满檀波罗密。
辛二 释尊广答
壬一 正明修行十度
佛告弥勒菩萨摩诃萨：『善男子！住阿兰若出家菩萨，入于聚落所乞之食，先以少分施于众生，又以余分施于所欲，即得名为檀波罗密。以自身命供养三宝，头目髓脑施来求者，即得名为亲近波罗密。为求法者说出世法，令发无上菩提心故，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨成就布施波罗密多。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若故，修十二头陀之行，若行步时看二肘地，不损众生，即得名为持戒波罗密。坚持禁戒不惜躯命，即得名为亲近波罗密。为求出世说法教化，令发无上菩提之心，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨成就持戒波罗密多。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，能灭瞋恚得慈心三昧，亦无毁辱一切众生，即得名为忍辱波罗密。古今原少亲近一段若为一人说一句法，令发阿耨多罗三藐三菩提心，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨，成就忍辱波罗密多。复次、善男子！出家菩萨为令众生得成佛故修精进行，未得成佛福智羸弱，不贪安乐，不造众罪，于昔菩萨行苦行中深生欢喜，翘敬宗仰常无休息，以是因缘即得名为精进波罗密。弃舍身命如捐涕唾，一切时中未尝懈怠，即得名为亲近波罗密。遇有缘者说最上道，令趣无上正等菩提，即得名为真实波罗密。由精进心，如是十行过去不退、现在坚固、未来速满。善男子！是名出家菩萨摩诃萨成就精进波罗密多。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若修习三昧，为摄诸法令不散失，入诸解脱永断边见，现于神通化彼众生，令得正智断烦恼本，入真法界悟如实道，当趣菩提，以是因缘即得名为禅定波罗密。欲令众生如我无异，悉得满足调伏有情，不舍三昧，不惜身命，修此三昧即得名为亲近波罗密。为诸众生说深妙法，皆令趣向无上菩提，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨，成就禅定波罗密多。复次、善男子！出家菩萨处于空闲，亲近供养诸佛菩萨，一切智者常乐听闻甚深妙法，心生渴仰恒无厌足，善能分别二谛真理，断除二障，通达五明，说诸法要，能决众疑，以是因缘即得名为般若波罗密。为求半偈弃舍身命，不惮众苦至大菩提。即得成就亲近波罗密。于大会中为人说法，于深妙义无所秘惜，能令发起大菩提心，于菩萨行得不退转。常能观察我身、兰若及菩提心、真实法身，如是四种无有差别，如是如是观妙理故，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨成就般若波罗密多。
『复次、善男子！出家菩萨住空闲处，常能修习方便胜智波罗密多，以他心智能了有情意乐、烦恼、心行差别，应病与药悉令除差，自在游戏神通三昧，发大悲愿成熟众生，诸佛之法无不通达，以是因缘即得名为方便善巧波罗密多。为欲饶益诸众生故，于身命财都不固惜，即得名为亲近波罗密多。为诸众生怨亲平等，说微妙法令入佛智，即得名为真实波罗密多。善男子！是名出家菩萨成就方便善巧波罗密多。复次、善男子！出家菩萨入于山林，为诸众生常能修习愿波罗密，心恒观察诸法真性，非有非空中道妙理，于世俗事悉能辨了，为化有情恒修慈悲，以是因缘即得名为愿波罗密。以四弘愿摄受众生，乃至舍身不坏悲愿，即得名为亲近波罗密。说微妙法辩才无碍，若有听闻毕竟不退，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨成就愿波罗密多。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，以正智力善了有情心行黑白，能为众生说相应法，令入大乘甚深妙义，即能安住究竟涅槃，以是因缘即得名为力波罗密。以正智眼照见五蕴空寂之理，能舍身命利众生故，即得名为亲近波罗密。以妙智力化邪见众，令断轮回生死恶业，趣向常乐究竟涅槃，即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨成就力波罗密多。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，于一切法了知善恶，远离邪见摄受正法，不厌生死不乐涅槃，即得名为智波罗密。不爱自身怜愍众生，于身命财恒修大舍，即得名为亲近波罗密。以微妙智为诸众生说一乘法，令入阿耨多罗三藐三菩提，以是因缘即得名为真实波罗密。善男子！是名出家菩萨成就智波罗密多。
文分为十段，即是十波罗密也。此十波罗密各分为名字、亲近、真实波罗密之三种。名字波罗密者，菩萨行波罗密时，虽能利益一切众生，但不过暂时使众生获利，不能永远与众生妙乐，故名名字波罗密也。亲近波罗密者，即是菩萨行波罗密时，虽未能与众生常住之安乐，但若遇为法为人之事，即亡身损命舍弃头目髓脑，皆喜乐而为，故名亲近波罗密，以近于波罗密法故。真实波罗密者，即是演说大乘妙法，利益一切众生，使一切众生照空三界之谜，了知诸法实相之理，能使众生一劳永安，故名真实波罗密也。
第一、布施波罗密：住阿兰若之菩萨，于所乞之食，分为三分：一分施于众生，一分供养有德同伴，一分留为自己充饥，此即为随力随分之布施，亦即名为名字檀波罗密也。菩萨布施檀波罗密行，若能舍己自身供养三宝，及施来求者而不吝惜，即为亲近波罗密也。菩萨若能为求法者说出世法令发菩提心者，即是布施波罗密中第三真实波罗密也。进言之、此布施波罗密中第一名字波罗密，即是身外之财而施于众生也。第二亲近波罗密，即不但身外之财施于众生，即妻子、儿女、头、目、骨、血皆能施于众生，所谓内外施之内施者，即是此也。第三真实波罗密多者，前二波罗密法皆是与众生暂时之乐，而此说法利生能使众生得大菩提，乃名为真实波罗密也。然此真实波罗密法，若确实而言，非地上菩萨所不能修行，因地前菩萨修行亲近波罗密法，亦且易退——如舍利弗于第六住中行菩萨道，为舍眼争而退回——以无证真智慧力，易被烦恼所转故。若依圣言教量诸佛亲证之理，展转教化众生，信、住、行、向亦能随分修行真实波罗密也。
第二、持戒波罗密：此持戒波罗密中亦有三种：修行十二头陀之行，举足看二肘地等，即是名字持戒波罗密。看二肘地者，一肘合中国尺一尺有余，二肘即不足三尺之地，持戒菩萨行动之时，目光不散，只顾足前之地，恐伤害一切有情也。若进步言之，一面坚持禁戒，一面不惜身命供养三宝等，即为亲近波罗密也。从此再进一步，为求法者施于无上妙法，令得无上菩提大果，即名为真实波罗密也。
第三、忍辱波罗密三种：在此三种忍辱波罗密中，经文缺亲近波罗密。若从其他诸度所明，此第二亲近波罗密，亦是舍弃头目脑髓施于众生而不吝惜，如金刚经中所明被歌利王割截身体节节支解等是也。若为一人说一句法，即明说法之重要，和利生之宏大，乃是真实忍辱波罗密也。
第四、修行精进波罗密：为令众生至修精进行，是地上菩萨已证无漏之智，但为成就众生得成佛故，修精进行。未得成佛至精进波罗密，即是初发心菩萨，未得无漏清净智故福智羸弱，但不贪安养，不造重罪，而于菩萨行法及三宝等，深生欢喜、敬仰，故名为精进波罗密也。弃舍身命下，即明亲近、真实两种波罗密，其大意如上述。由精进心，至成就精进波罗密，总明精进波罗密，能于过、现、未三世坚固不退，发精进心修诸波罗密法，即能速证菩提道也。又此精进波罗密，遍于十波罗密中，无论布施、忍辱等，皆要有此精进波罗密法而后方能圆满，故此精进波罗密即通十波罗密，而为成就十波罗密之行动力也。
第五、禅定波罗密：令不散失，即是修三昧时令心专注一境，观念思维而不散缘其他诸法也。入诸解脱，即八解脱、三解脱等。永断边见至禅定波罗密，即是断邪见而生正见，断烦恼业障而得六种神通，化导一切有情令彼各得正智，各入般若海中，亲证法界之理，彻悟真如实道及趣向大菩提等，即名禅定波罗密也。欲令众生如我无异下，菩萨修禅定时，欲令众生与我无异，所得三昧悉皆平等，而又不惜身命不畏劬劳，不舍三昧为法为人等，即名亲近波罗密也。换言之，即菩萨不但自修，而以此所修之法味教化众生，调伏有情，当呵斥者呵斥，当鼓励、教诫者即鼓励教诫之，即名为亲近波罗密也。如能说法利生，即名真实波罗密也。
第六、般若波罗密：出家菩萨至恒无厌足，即是菩萨住于空闲之处，若佛在世应常亲近诸佛，若不在世即于甚深之法，应当恭敬奉持心生渴仰也。善能分别至般若波罗密，即是复能善为观察二谛，断二障，修五明——声明、医药、工巧、因明、内明——决众疑，乃名为般若波罗密也。为求半偈下，明菩萨求法半偈亡身，如世尊因地在雪山求法，不惜身命，即为亲近波罗密也。于大会中至得不退转，是明为众生说法无所吝惜。常能观察我身至真实波罗密，即是观自身、兰若、菩提、法身四法，平等平等，无有差别。因自身即佛身，自身即菩提等。所以佛问维摩诘而维摩诘答言：『观身实相，观佛亦然』，此即为真实波罗密也。
第七、方便波罗密：从般若起五种波罗密法，若对前五而言，前五即是修福，后五即是修慧；但第六之般若若对后四而言，此般若即为根本智，后四即是从此根本智所起四种后得智也。常能修习方便胜智波罗密，此方便智都从根本智而起，故名为胜智也。他心即是他有情心，依此他有情所起之心为本质缘，在自心上显现他心之影像，而能了知他心，即为他心智也。心行差别之行，即五蕴中之行蕴，在此行蕴和心法心所法中，观察其种种差别也。自在游戏下，所谓以种种方便，用种种善巧，方便利益有情，即为方便波罗密也。方便中第二三波罗密，其大义如上。
第八、愿波罗密：出家菩萨下，即菩萨住山林中，以大悲愿心为诸众生，恒修波罗密法，以大悲心观察诸法实相，非空非有、非一非异，所谓离四句、绝百非，深契无上中道之义。又以此大愿心观诸俗事，起大慈悲利益有情，因此即名愿波罗密。四宏愿即「众生无边誓愿度」等之四宏大愿，以此四宏大愿不惜身命，不坏悲愿利益众生，即名亲近波罗密。说微妙法下，即在此二种愿上，再以深妙之法恒时教化众生，即名真实愿波罗密。
第九、力波罗密：出家菩萨下，明入地已上菩萨，以大智力观察众生善恶无记之业，随机宣说相应之法，令入安住大涅槃果，即名力波罗密多。黑白，即善恶法也。正智眼，即以根本无分别智照见五蕴皆空，生佛平等，物我一如，所以发起大悲智力，舍身亡命利益众生，即名亲近波罗密也。以妙智力下，苟能再以妙智方便之力，断众生邪见，破众生迷网，断除生死轮回之苦果，即名真实波罗密也。
第十、智波罗密：前力波罗密乃此智之用，故此智波罗密即是正明彼力用之体也。出家菩萨下，明依此智力了知众生之心性，悟达诸法善恶之真理，不厌身死度脱一切有情，即名智波罗密，若能秉此智力，不惜个人之牺牲身命，怜愍利益众生即名亲近智波罗密也。一乘法，即最为究竟之法。若依事而说，法性互融，交遍相入。依理而说，一一法皆是法性，众生身即真如性也；换言之，即一切法皆空而一一法皆是真如法也。又此一一之法，皆是利益众生，令趣无上大菩提果，令证诸法之实相，故名一乘究竟之法。说此一乘究竟之法，利益众生，即名真实智波罗密也。
壬二 广明差别诸门
『善男子！如是等波罗密多，以何义故说为八万四千差别？汝等当知！为多贪者分别演说二千一百波罗密多，为多瞋者分别演说二千一百波罗密多，为多痴者分别演说二千一百波罗密多，为等分者分别演说二千一百波罗密多。善男子！于如是等二千一百波罗密多以为根本，转增上倍，遂成八万四千波罗密多。如是等法，皆利他行。善男子！若有众生其性难调，闻是法已，心未调伏，即为宣说八万四千诸三昧门，如是妙法，皆自利行。若有众生其性难调，闻是法已心未调伏，即为宣说八万四千陀罗尼门，如是妙法皆利他行。善男子！我为调伏一切有情说如是法，及以无数善巧方便，现种种相教化众生。善男子！以是义故，一切人天普称如来名为导师。
「差别诸门」者，因此文中有波罗密门及三昧门、陀罗尼门之不同，而此一一门中其法宽广，皆有八万四千之多，故以之而立其名也。此中之十波罗密以及下之诸三昧门、诸陀罗尼门，所以要八万四千者，因众生之烦恼有八万四千，故佛说此能对治之法门亦有如是之数；否则所对治之烦恼数多，而能对治之法少，则便断烦恼不尽。唯其如是，如来以八万四千波罗密门，度众生出生死烦恼之海而到彼岸也。次从汝等当知至为等分者分别演说二千一百波罗密多者，正因众生之各各烦恼有轻重之不同，故分别演说之法亦有四种：如为多贪众生，则为宣说二千一百对治贪烦恼之法门；乃至多瞋、多痴、等分之众生，亦各各以二千一百法门而对治之。此中所讲贪等之烦恼，一切众生皆有之，即已登圣地之菩萨尚未能尽无余。此中以三毒为最重，又曰三不善根，故在十根本烦恼或六根本烦恼中皆有之。又为根本烦恼之根本，如贪烦恼在三界中皆有之，所以众生轮回五趣生死而不能超出三界者，皆由于贪爱而不能出离。故法华云：『三界所生，以贪为本』。唯其如是，二乘为欲免去生死，故其所修之对治法门，即以离去贪爱为根本也。其次、即是此中之瞋烦恼，瞋烦恼虽不遍三界而亦列在根本烦恼中者，因他是烦恼不善性中之最重要分子，故特标而出之。此瞋烦恼，唯限于欲界有之，若超欲界之色、无色界则便无有。上二界之杂染，唯无记中之有覆无记，非是欲界中之不善性，故上二界无有瞋心。贪烦恼遍三界及不善、有覆，此瞋则唯限于欲界之不善性，是造一切恶业之根本，故凡起瞋心者，皆是不善之法。有此瞋心所故，其他忿等随烦恼亦随之而生，故瞋在根本烦恼中亦是重要之一。第三痴烦恼即是无明，详细分析之，则其种类甚多，如共无明、不共无明、独行不共无明、恒行不共无明，皆摄在此痴中，故经论中常以无明代表一切杂染之法。因其不明于事理，故名之曰无明：于事不明，即不明诸法因果之事；于理不明，即于无常、无我等理，颠倒执为常、乐、我、净。故痴之一法，遍于一切烦恼。若能离痴，即不得名烦恼也。比如贪瞋等相违故，不遍于诸烦恼，如第七识常起贪故，则无瞋心所与之相应并起。而痴烦恼则不然，无论其为贪、为瞋、为慢等，凡不善、有覆者，皆不离于痴之一法；而疑烦恼之不离于痴，更不待言，因其于一切事理不明，故常与疑相应也。故痴之一法，能遍摄一切烦恼，不特烦恼障为其所摄，即所知障亦无不摄于其中，因所知障亦以痴而为其自相。痴为一切烦恼之总相，其性质最为普遍；其他经论中，亦有以真如代表一切净法，以痴代表一切染法者。如是真无漏善法，则纯清净而无杂染，如地上之菩萨所修者是。设未证到圣地者，虽其所修之法属于善法，但未能除去末那之我执，则便常有痴等四惑杂染而令不净，故末那称为染净依。至于人天之十善法，尤不能离去痴之杂染，故属于有漏之善也。不惟一切烦恼皆可以痴概括，即烦恼、业、生之三杂染，亦可以痴摄之也。此贪、瞋、痴之三不善根，于一切圣教中皆如是说，不过其内容稍有不同耳。此中所谓等分者，谓贪、瞋、痴三种均等，不偏多于贪、瞋、痴之一也。在上之三门中，以贪等烦恼较他烦恼稍多，故各成一独立之门；言多贪等，并非无别种烦恼也。此三种烦恼，大概欲界全有，在上二界则离去瞋之一法，而具有贪痴之二及其他之有覆法。此中之等分，即于贪、瞋、痴之三分均等而无有多少，由此乃立为多贪众生以至等分众生之四类。于所对治之众生烦恼既有四类，能对治之波罗密门，乃亦以四分而对治之。此中所谓多贪等者，者即指五蕴假者有情而言。此中对治贪等之法门，即同于四悉檀中「对治悉檀」，不同于「各各为人悉檀」。因各各为人悉檀，是佛为众生说法时，鉴其善根之何在而令其善根增长者。然此「对治悉檀」，不从根本方面说，是观察众生偏重之烦恼在于何者，即以何法门而对治之。如多贪者，即以对治贪心之法门而对治之，如令其布施及不净观等是。又如愚痴重者，即教之以观十二缘起等是。是则此十波罗密门，若欲对治多贪之众生，则十波罗密皆成为对治多贪众生之波罗密门，对治多贪者如是，则对治多瞋、多痴、及等分众生亦然。此四各有二千一百，则成八千四百。对治多贪等波罗密中各有二千一百，合其数尚仅八千四百，今正如何成得八万四千波罗密多之利他法行？即是于此八千四百波罗密多，在每一单位，进增成十倍，则便成八万四千之数，即此经所谓转增上倍，遂成八万四千波罗密也。计算此八万四千数，颇有不同，可在法数检之。总之，八万四千功德门，皆因对治之烦恼而立数；故下之三昧门、陀罗尼门，其数皆是八万四千，亦即对治众生之八万四千烦恼者也。在三昧门及陀罗尼门之分配，亦可以上面四门而分配之。此即于一切众生有八万四千烦恼，非于一众生皆有之也。如来所说之法，有浅深之不同，声闻以四谛为代表，然四谛本是三乘共修之法，但声闻修此法强胜耳；缘觉乘以十二缘起为代表，而菩萨乘则以十波罗密为代表。此中所谓如是等法皆利他行者，因菩萨所修之法，皆是利他之法，故发广大心以求无上正等菩提，及广作济度众生之事业，皆是利他之行。而此利他之行，即是修波罗密而到彼岸，彼岸即是无上菩提。此无上菩提，即圆满诸波罗密而证得，亦即诸波罗密之所庄严。换言之，即大悲般若常所辅翼之无住大涅槃也，修此无住大涅槃之波罗密因行，要有堪任之性始能成就，若唯散心则便无堪任之能力，为无堪任力者乃更为设三昧门之方便。
次从善男子若有众生至皆自利行者，此即如来所设方便之法。因上之波罗密法门，范围甚宽广，若非上根大智之人，则不能顿于其法门任运自在而修行之。今且作退一步之方便，先专修三昧之法门以摄心令定。此在瑜伽菩萨戒中常有如是说：『若自了知上品愚钝其慧钝浊，于所闻法难受难持，难于所缘摄心令定，不往听者皆无违犯』。此即是说：修菩萨行者，其人虽已发菩提心，具足坚固信念，于一切法门虽常修学，但因无始来业力深厚，故现身之中，虽稍有智慧而得闻佛法，但其慧钝浊，于所闻法，所缘境皆难于受持而摄心令定，亦同此中之修波罗密门者，不能调伏其心而对治其烦恼之法。如来有鉴于此，方便设此摄心法门，令众生作退一步之功夫，故有此八万四千三昧法门。修此三昧法门，亦若声闻乘人先修五停心观为入手也。要将贪著六尘、五欲之散心，使之不易狂妄驰骋；如将此散心盘曲之蛇，逼入于五停心竹筒之中，则彼便不能不直其身也。又如好动之猿猴，能将他系住，则虽旋驰，久之亦可令定。五停心观：第一、即是不净观，观一切所缘之内身外境皆是不净者，故能止息众生之贪欲。第二、即是慈悲观，观一切众生皆是可怜愍者，故能止息众生之瞋恚。第三、即是缘起观，观十二缘起三世相续之法，明得众生世世生生轮转不息，沉沦六道无有出期，便能停息无始来之昏暗。第四、界分别观，观但有缘生无自性之蕴界处法而别无实我，便能除去众生之我见。第五、数息观，观于出入呼吸之间而加以计数，不别缘于他法，其杂乱心自不易生，故此观正能摄心令定。但此不过是修观摄心之总相，而三昧法门其数无量，如念佛者其功夫至极时，则便能得念佛三昧，修其他法亦然。要之，即是将心摄于专一所缘之境，不使其浮散昏昧，设稍昏昧即策而重整旗鼓，不再使之昏散，如是念念相续不断，则便成心一境性之三昧。本来，此三昧门即前十波罗密门中之禅定，而此又重出者，因凡修波罗密门者必须六度或十度齐修，不能重此而轻彼，故不能专一于心一境性。此可知修波罗密法门之难，而此三昧法门则专在于摄心令定，不广修各种波罗密法，则其心自易不流浮散。如光之有聚集，则增其明朗之力，心亦如是，若有集中则易统一。故此三昧门虽次于波罗密门，实亦初修学者最重要之一门。此经阿兰若品等专明修习三昧，亦即此意，即是未能广作积极利他之波罗密门行者，不妨暂退一步，先为此消极之三昧法门工作。但在初修者，虽属于消极之法，及三昧成熟，进而普度众生，勤修十度万行，成就波罗密门，则亦成积极之法，此佛陀之所以于八万四千波罗密门之次，更说有八万四千三昧门之意也。次从若有众生至皆利他行者，即是持陀罗尼之方便门。是为不能修习上二种行者再施设之方便，即是修波罗密门而不能调伏其烦恼，更退而修习三昧亦不相应，则便应修习陀罗尼门；此即如来为欲对治众生之烦恼，设此最方便之法门者也。陀罗尼者，即是总持义，亦是遮持义。能遮一切恶法而不生，持于一切清净善法而不失，由此能遮恶法能持善法言之，乃是陀罗尼之业用；其体性正是总持。此有法、义、忍、咒之四种陀罗尼：第一、「法陀罗尼」，即于佛陀教法中，若听闻一名、一句、一文，能总持一切名句而不忘失，故又名闻持陀罗尼；此即是能诠之总持，其体性即是念慧。第二、「义陀罗尼」，其体性亦是念慧，其境界则是所诠，即是于一义中集一切义而总持不失，如唯识义中明万法皆唯识，于空性中明一切法皆空无所得。第三、「忍陀罗尼」，忍即胜解，亦即定慧，其体性即是种种之三昧，谓于一三昧中能总持一切三昧也。第四、「咒陀罗尼」，其体性即是愿求，而以本尊咒印为境，便能获得感应之妙用。此咒之性质，即是祈祷之辞，凡一事而有所祷告祈求者，皆此咒陀罗尼所摄。如我国之赌咒发誓，常将其心中所愿望之事而摄入祷告祈祝中，以冀其发生功用。咒陀罗尼亦如是，其中含有本誓之愿望，若能依法诵持之，则便能相感相应。故诸佛菩萨乃至天龙八部，皆各有其神咒密言，亦各于此神咒密言而有其誓愿力用。众生于此神咒密言，能以清净三密修持之，皆能依本誓愿发生效力，此便是咒总持之功用。陀罗尼例如在心经末所说之『揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、菩提娑婆诃』之一咒，亦是祈祷之义，即『度、度、度到彼岸、度大众到彼岸速疾成佛』是也。所以要修此陀罗尼者，因末法时代魔气炽甚，而宽广之法门不能任运而修之，不能不从易行者入手修习，以奠定初步之基础。
此中之三种法门，正合符历史时代之关系：如佛教之来我国，已是像法之时期，能直修真实波罗密法门者已甚鲜，即有之亦不如佛在世及佛正法时期修行者之兴盛。隋唐之际，修禅定者，一时风起云涌，颇有成效；然沿宋明以迄有清，则禅宗亦剩余韵耳。可知佛教之来我国，已是像法之时，而众生之善根不如正法时之深厚，则不能直以波罗密门而对治其烦恼，唯先以禅定调摄其心，然后再从禅定而进修波罗密门。但时至今日，则在从前所兴盛之禅宗，亦仅存仪式而缺乏真实之精神。欲求真参实行之宗匠，实属罕有！则对于由三昧门而入波罗密门者，亦望尘而莫及！故今大乘法之有精神而与众生时代相应者，求之西藏之密宗，还能真修实行。大概以前之像法时代，可从三昧门而进修波罗密门；在今末法时代，当以陀罗尼门为众生学佛之方便。他如专修求生「极乐净土」或「兜率内院」，亦持咒相同；如不能持咒，便可专持弥陀圣号或称弥勒佛名，皆可随愿往生，以其皆含有誓愿摄受之意，持名号与持咒同也。此皆如来为应种种时机而设善巧方便，吾人应知如来之恩，实有不思议者。今西藏之修密宗者，必须供养三宝，施济众生，广修福德为定慧之基础。故最重要者，即在乎修种种功德，如此中修陀罗尼者，便于修陀罗尼中而修种种功德。故在西藏之喇嘛，无论到何处，如遇到有死亡之人，皆必与之念经咒而作各种之观想以回向超度之，并制药济病等。此义，即此经中所谓之『皆利他行』也。吾人应如是敬礼三宝，恭敬师长，悲愍苦恼众生而常设法垂济，以修集福德而培植智慧，若能依此而行，则善根便能渐渐增长；于持戒、修定亦能随意自在而少诸障碍。现在佛弟子，于圣教都不生正确信心，由于魔气炽甚，故善根亦愈加薄弱。故出家佛子，修禅定之人稍有定心，便生狂妄，于一切经教皆不复加以研究，而成恶取空之人。又如研究教法者，不过稍解佛法之名相，不去如实修学，辄生一种憍慢之心，执著于名相而蔑视一切，不特于佛法无益反增其烦恼。故佛说：『我于凡愚不开演，恐彼分别执为我』，亦此意也。次从善男子我为调伏至名为导师者，即如来说明此三种八万四千法门之意，即是以方便法现种种相而调伏众生。种种相者，即是种种名、句、文身之相，亦即如来之声教。名为导师者，因佛能导引众生出生死险难故也。
壬三 结明诸佛修证
『善男子！未来、现在诸佛世尊，悉皆修习八万四千波罗密门，八万四千诸三昧门，八万四千陀罗尼门，永断八万四千微烦恼障，八万四千微所知障，皆诣兰若菩提树下，坐金刚座入金刚定，降伏一切天魔怨已，证得阿耨多罗三藐三菩提』。
此文意即三世如来，皆以此三种法门而断除二障，诣菩提树下，降伏魔军以至成等正觉。烦恼障者，烦恼即扰害义，能扰害有情之身心而不安静，故云烦恼。障即遮覆之义；以烦恼而言，即能使众生于三界、五趣生死之中不能出离，障碍众生涅槃寂静之理而不觉知。此根本即贪、瞋、痴等诸惑及萨迦耶见执我而生，在见道位方能断除，此为三乘菩提之所共断。所知障者，所知即是所识之境相；其为障者，即是无明无知无能之故，于应可了知境不能如实了知也。此非如烦恼之扰浊身心，但障蔽自心之智能，不能如实了知诸法之事理；即是障于能知之智，使不能了知所知之境，而障证得佛果菩提也。此亦是贪等无明等惑，而根本在萨迦耶见之执法而盖覆所知之境也。此则为大乘不共二乘所断之障，因其行相微细，非二乘所须断。质言之、所谓烦恼障者，即是自迷内我之障，由我执而生者也。所知障者，即迷一切法之障，由法执而生者也。此经所说三种法门，即是断此二障之法：如初期修陀罗尼成熟则三昧生，及至三昧成熟则便能广修一切波罗密门，正是此经所谓三世如来，皆以此种法门而断二障也。烦恼之名，诸宗皆同，不过其说稍异：如天台之三惑，其见、思惑即是此中之烦恼，其尘沙惑即是此中分别所起之所知障，其无明惑即是俱生而有之所知障也。金刚座者，是如来坐此座而成等正觉之处，在菩提树下，下极金轮，故得此名。亦可说是依如来坐此入金刚喻定而得名。金刚，即表示坚利，不为一切所破坏而能破坏一切之意。
己二 重颂
尔时、世尊欲重宣此义，而说偈言：『超过三界大法王，出现世间化群品，恒河沙等诸菩萨，入佛甘露智慧门，历劫得道慈氏尊，以大悲心而启问。善哉无垢法王子！智慧能开真佛乘；我以师子无畏辩，说大乘中趣觉路。汝等一心善谛听！转授未来所应授，十方世界可使空，无令断尽出世道。将求解脱出世道，不过三根九品类，上根三品居兰若，中下随缘化世间，所求道果等无差，同说真如佛性海。已获无漏真大士，随宜应现济群生，开示有空不二门，自利利他无间断。未得无漏诸佛子，应正勤修三种学，善根回向施众生，一心专念佛菩萨。愿我常睹佛菩萨，无边庄严功德身，若使恒闻法雨音，普得同沾心不退；以身常处于地狱，非不亲近大慈尊；以身常处于轮回，非不亲闻微妙法；以是因缘诸佛子，系心常念天人师。若有佛子修圣道，发起无上菩提心，厌世住于兰若中，亦得名修三种度。每日自食先布施，兼将法宝施众生，三轮清净是檀那，以此修因德圆满。当知证获波罗密，唯由心净不由财，若有染心施珍财，不如净心施少分。财施即得名檀度，此波罗密非二三。能施身命及妻子，如是得名亲近度。若有求法善男女，为说一切大乘经，令发无上菩提心，乃名真实波罗密。慈悲净信具惭愧，摄受众生离于贪，愿成如来无上智，财法二施名初度。坚持菩萨三聚戒，开发菩提离生死，拥护佛法住世间，能悔误犯真持戒。伏瞋恚心慈悲观，当念宿因对怨害，不惜躯命救众生，是名忍辱波罗密。能行难行不暂舍，三僧祇劫常增进，不共染污恒炼心，为度有情求解脱。出入三昧得自在，变化神通游十方，为断众生烦恼因，三摩地门求解脱。若欲成就真智慧，亲近菩萨及如来，乐闻出世妙理门，修达三明断二障。能知众生心差别，随病与药令服行，慈悲善巧应根宜，方便利生度群有。观一切法真句义，不著中边离有无，净智无间会真如，二利均平周法界。智力能了众生性，为说相应种种法，智力能入众生心，令断轮回生死本。智力能分黑白法，随应取舍各了知，生死涅槃本平等，成就有情离分别。如是十种殊胜行，摄入八万四千中，随其品类胜法门，乃名菩萨波罗密，八万四千三摩地，能灭众生散乱心；八万四千总持门，能除惑障销魔众。大圣法王方便力，三种法要化众生，教网垂于生死海，置彼人天安乐处』。
此中初颂，明佛出世化度众生而无数菩萨悉令入佛之智慧法门。次一颂，赞弥勒菩萨能以大慈心而启问如来，真是无垢法王之子，其用意即是佛之真实法乘者也。次一颂，明佛以狮子吼之无畏辩才而说大乘觉路之法——即大乘菩提法，并令众生谛听，于听法之后，以便转授未来。次二颂，颂长行中第一释尊垂答科中，佛告弥勒至汝应观察等文。次四颂半，颂长行汝应观察下至咸当一心修学等文。次一颂，颂长行一心修学下之复次善男子至自然易满三种波罗密多等文。颂中所谓三种度者，即长行中之三种波罗密多。次五颂，即颂长行第二释尊垂答科文中之正明修行十度之第一布施度，在此中对于名字布施波罗密及亲近波罗密、真实波罗密之三种，皆分别而明之。在下之九种波罗密，则合明而不再分别。次九颂，即颂长行中布施波罗密下之持戒、忍辱、精进、禅定、慧、方便、愿、力、智之九种波罗密，可于每颂中而次第配之。但后之力与智波罗密，则二颂合明。次三颂，即颂长行广明差别诸门。
己三 法益
尔时、世尊说是法时，八万四千忉利天子，断诸界障，证欢喜地。无数百千六欲天子，悟无生忍，得陀罗尼。十六大国王得闻持陀罗尼。无量四众闻菩萨行，或得不退地，或得三昧门，或得陀罗尼，或得大神通。或有菩萨证得三地乃至十地，踊跃欢喜。无量百千诸人天等，发阿耨多罗三藐三菩提心不复退转。八千人天远离尘垢，得法眼净。
此中不特凡夫比丘、比丘尼及天人等获益，大菩萨亦于此法会中获益。此中获益有七种之不同：第一、即是忉利天子断三界障碍而登初地。第二、即是六欲天子悟得忍陀罗尼；但忉利天亦是欲界天摄，彼是别明，此六欲天是总明。第三、十六国王得闻持陀罗尼，即法陀罗尼。第四、即比丘等四众获益，有得不退地者，有得三昧门者，有得大神通者。第五、即大菩萨获益，如证得初二地者便证三地，或已证三地及三地已上者，便于此时证得四地、五地乃至十地。第六、即明三界诸天人等，于此会中发菩提心得不退转。第七、另有八千人天，远离尘垢，得法眼净。
戊二 功德庄严
功德庄严品第九
此品之所以得名「功德庄严品」者，本经说：『住阿兰若功德成就』，这即明修习何种功德，作为菩萨庄严乃至成熟佛果庄严。德者、得也，二十四种不相应行法中有得之一法，即成就的意义，也即是得到了的意义。无论修习何法，到了成就的时期，这就是得。德上加一功字，这显然是由于用了一番功夫，才有所成就。「不经一番寒澈骨，怎得梅花扑鼻香」？可谓至理之言。功德二字，在佛典或可以名之曰修德，即是由修习而成功的德。然功德实包括修德与性德而言，性德即本来性具之德，是三因中的正因佛性，三德中的法身；修德即是修成之德，是三因中的了因、缘因二佛性，三德中的般若、解脱二德。但二德相即不离，性德不离修德，修德不离性德。显性德藉有修德，以无漏法而言，若没有本有种子，则无漏之法即不能生起，所以修不离性。但若没有修习的功用，则本有种亦无从显，也不能发生现行，所以性亦借修之功能乃欣欣然而增长。所以、性修互依增上也。菩萨所修以及佛果所成之德，大概有三种：在天台宗依涅槃经讲，即法身、般若、解脱之三德；在法相唯识宗经论讲，即断德、智德、恩德。智德，即从本有熏增之无漏种所生起，都摄智德之相应及所缘等诸法，因智相增盛，名为智德。断德，一面断除烦恼、所知二障，和分段、变易二死，另一面即由断而显——即二空所显真如法性非安立谛的清净法界。恩德，佛菩萨初发心的宗旨，原为普利群生；佛以大慈大悲故，普救一切众生，从断智而起大用，以大悲愿力现三种轮而为众生说法：一、神通轮，又云神变轮，由佛之身业现种种的神变，使众生生起正信。二、记心轮，又云鉴机轮，以佛之意业分别众生之心行差别，记心即识别众生之心的差别义。三、教诫轮，又云正教轮，以佛之语业教诫众生而使修行。这三种，身、意、语次第之作用，先以神通导之，次以记心鉴机，次以教诫使行正道。杂集论卷一云：『神通记说教诫变现等无量调伏方便，导引所化有情令心界清净』。这、能摧碾众生惑业，故名曰轮。如对地上菩萨说法，则现受用身；对地前菩萨以及凡夫等说法，则现变化身。所以，无论地上或地前菩萨以及凡夫等，佛对之皆有恩德。此三德为菩萨所修习，也是如来所成就的。此经如来所入三昧，曰璎珞宝庄严，亦以此三种功德成就为璎珞宝庄严。所以菩萨应该修习此功德，才有淘炼进化到佛果之一日。
己一 慈氏启请
尔时、弥勒菩萨摩诃萨白佛言：『世尊！如佛所说住阿兰若功德成就当得作佛，菩萨云何修诸功德而能住是阿兰若中？惟愿世尊为我解说』。
弥勒的问意，觉得出家菩萨，固然如佛所说住阿兰若功德成就，但究应如何修诸功德而能安住阿兰若？如何住阿兰若修诸功德？这问意，即传达出内心要为地前菩萨以及三界众生说法的秘意。
己二 释尊解说
庚一 以具一德明
尔时、佛告弥勒菩萨摩诃萨言：『汝善男子当修学者但有一德，是人应住阿兰若处求无上道。云何为一？谓观一切烦恼根源，即是自心，了达此法，堪能住阿兰若处。所以者何？譬如狂犬被人驱打，但逐瓦石不逐于人。未来世中住阿兰若新发心者亦复如是，若见色、声、香、味、触法其心染著，是人不知烦恼根本不因五境从自心生，即此名为未能善住阿兰若处。以是因缘，乐住寂静求无上道一切菩萨摩诃萨等，若五欲境现前之时，观察自心应作是念：我从无始至于今日，轮回六趣无有出期，皆自妄心而生迷倒，于五欲境贪爱染著，如是菩萨名为堪住阿兰若处。若有人问：何等有情于未来世当得作佛？应指是人于当来世出三界苦破四魔军，速成菩提入佛智慧，一切世间天龙八部阿苏罗等皆应供养。若善男子及善女人，以清净心供养如是住阿兰若真善佛子，所获福德无量无边。若复有人以众珍宝供养悲母，所获功德亦无差别，何以故？是人当得阿耨多罗三藐三菩提，转正法轮度人天众，绍三宝种使不断绝，当为众生作归依故。
佛的意思，只要修学一德，即能安住阿兰若，修诸功德而上求无上菩提，因为此一德是总持一切功德。此一德，即『谓观一切烦恼根源即是自心』，这即是「心地观」之所在。从报恩品起，一层一层的说下来，至此，才显示此经修观的法门了。这与华严经『三界唯心』的意义相合。一般人以为『三界唯心』、『万法唯识』两句话，可相提并论，在平等方面说，当然无甚区别；但是，在差别方面说，就有点不同了。『万法唯识』，通于有漏、无漏诸法，范围极其广大。『三界唯心』，仅仅限于欲界、色界、无色界的三界而言，意义比较狭小。可以说，前者通于有漏、无漏的，而后者仅有漏而已。三界之内有五趣有情，此三界五趣从何而来？由能造的福业、非福业、不动业而所招有漏的果报而来。漏，即是烦恼。烦恼有总、有别，总则有六种根本烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、见。别则有一百二十八种根本烦恼，如成唯识论卷九云：「烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼及彼等流诸随烦恼，此皆扰乱有情身心，能障涅槃」。既然漏即烦恼之法，也即是染污之法，是破坏的东西；如破房屋一样的破坏、污秽，住在里面怎能安然过活？这三界从贪爱等烦恼生起，所以都有烦恼漏在其中；不但恶、无记法是漏的，善的福业、不动业，也都是漏的，都带有烦恼法的涵素。所以，三界五趣之法，都以烦恼为根本。如观十二因缘，由无明所发，爱取所润，但烦恼根源毕竟安在？此众缘所生起的烦恼，不过由有情自心的心心所法为其体罢了。既烦恼在各个有情心心所中，一切烦恼即是三界有情心心所的虚妄分别为体，正所谓『三界唯心』。心有心王、心所之不同，心王有八，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识。此诸识有各各相应的心所法之不同，如前五识有三十四，第六识有五十一，第七识有十八，第八识有五。第七识现行常有烦恼相应；前六虽时有善法生起，但以第七识为所依根，虽不直接与烦恼相应，而间接已与烦恼结不解之缘了。所以，前七识心王与心所皆不离烦恼而生起。虽然第八识现行无烦恼俱起，但因前七所有现行之烦恼所熏成的习气都藏在其中，所以亦不能脱离染污的范围。固然第七即前六之染污根，而第八被第七执为自我，且为藏纳诸染习之处，所以亦即是染污法之源。以自心为烦恼根源，谁曰不然？若能如此一层一层甚深的观察，了知烦恼法的根源，则善能了知烦恼，亦能了知『三界唯心』。若要解脱烦恼，即在自心上解脱，不假外求。如此，才可以住阿兰若修诸功德，不致盲修瞎炼。
在凡夫初发心人，无论对于何种事情发生，都误以为环境所致，而不知自心所驱使。如狂犬若你戏弄牠，拾瓦石打牠，牠只追逐瓦石咬而不追逐人，以为是瓦石打牠，随瓦石所转。初发心学道之人亦如是，若遇六尘之境，则迷失其本性了，一味地贪求无有厌足之时。或者以为六尘是可怕的东西，所以逃避他。无论追求或逃避，皆是昧却自心，执著外境。由此，不了外境从心而现，则趋有逃空，堕落二边，漠然无所明了。一般人都以五尘为外境，至于意识境，则亦有知其为由心现的，如烦恼在五境，要逃避五尘外境而修行。为什么佛菩萨不为五境所染污而有烦恼呢？如因逃避五尘而住阿兰若，难道山林草木以及飞禽走兽不是五尘境吗？这种修行，岂不是滑天下之大稽！一般人，于五尘外境，不了知由内心所生起，于是趋避分别，在自心上留下了烦恼的印迹。其实、这都是第六独头意识非量的带质境，而不是前六识同时现量的性境。若不能明了前六识现量境，不了唯心，则不宜安住阿兰若，也不能修学大乘法。所以、若五尘外境现前，应该反观自心，要念念不舍的这样观察：我从无始至今生，流浪在轮回六道之中，皆因自心虚妄分别，而生起颠倒迷惑邪见，一失足成千古恨。若能如此观察，正所谓唯心识观，则能住阿兰若。固然，证唯识境，唯有后得智，但是胜解行位——十住、十行、十向——菩萨，正应该修习唯识观；二乘人回小向大，亦应修习此观，降伏分别法执，以启发法空胜智。所以说『万法唯识』观者，因众生不了知外境而互相争逐竞斗，致引起非人道的惨剧。而今遍一切处，皆是这物欲横流，所以要挽救众生之种种苦痛，断我法二执，必须修学此万法唯识观。
四魔：一、烦恼魔，贪等烦恼能恼害身心。二、蕴魔，色等五蕴即是种种的苦聚。三、死魔、死能断人的命根。四、自在天魔，即欲界第六天的魔王，能害人间的善事。此四魔以第四魔为魔，其他三魔皆类从而称魔（见义林章卷六）。若有人问：什么人于未来世当得作佛？当然是能修此三界唯心观者；因为他能超出三界之苦，破除四魔，乃至入佛知见。如我们以清净心去供养他，所获福德无量无边。报恩品里讲过：若以微分少物供养悲母，与供养佛无有差别；供养住阿兰若修唯心观者，亦复如是。真正修唯识观者，能从资粮位进而加行位而证入圣位而现三类化身，具足成佛功德，为众生大归依处。依大乘法来讲，佛现应化身为地前菩萨说法。而现化身成佛，在诸圣教中说，凡初发心住菩萨都可以八相成佛。天台家以为圆教有此义，不许别教有此义，其实在华严、起信、及法相宗讲，都许可在初住位菩萨就可以八相成佛。
庚二 以离二过明
『复次、善男子！有二种法系缚行者，令不堪任住阿兰若：一者、爱乐断见邪法，二者、爱乐财宝乐具。又善男子！有二种人，不堪居住阿兰若处：一者、具足憍慢，二者、恶大乘法。又善男子！有二种人不应居住阿兰若处：一者、邪见不信佛语，二者、身自破戒，策役持戒。如是等人，不应居住阿兰若处求无上道。
此中明有二种过法，使你不能住阿兰若，可分三类来说：一、在家凡夫：1.以为人死了就没有了；2.如唯物论者，以为人间唯五欲之乐，只要有金钱就可以享受，所以贪著金钱。二、出家凡夫：1.有憍慢心者，恃自己稍有学问或功德，就变为「夸大狂」，不能虚心谦下；所以修学佛法者，应首先把憍慢心根本扫尽。2.因有憍慢心生起，只求自利、自解脱，有德者不去恭敬，有苦者不去悲怜、救济，这与大乘佛法背道而驰。三、佛法中修行稍有心得的出家人：1.只要相信佛理，纵然憍慢到某种程度，还可以挽救；倘根本不信仰佛理，即佛在世亦无法可施。自以为我超过佛菩萨，以为佛说的教法不过为愚夫愚妇一般人说，我则超然不复相关，这种邪见坚深，难以拔济。2.破戒，这不是没有受过戒，是稍有禅定工夫，妄心稍息，即觉万法空无所有，以为我是无所谓戒的了；你们持戒的，都是浅薄凡夫，应为我所驱策使用。如脱离了此三种的二过法，才可以住阿兰若，有成佛的希望。
庚三 以诸四法明
『复次、善男子！具四种德，应当安住阿兰若处。云何为四？一者、名闻，总持不忘；二者、分明，能解妙义；三者、正念，常不放逸；四者、随顺，如教而行。善男子！若有佛子成就如是四种胜德，应当安住阿兰若处，修菩萨行求无上道。复次、善男子！出家菩萨复有四德庄严自身，住阿兰若求佛智慧。云何为四？一者、大慈；二者、大悲；三者、大喜；四者、大舍。善男子！如是四法，能生一切福德智慧，利益安乐无量众生，速证无上大菩提法。复次、善男子！出家菩萨复有四德，持戒清净能至菩提。云何为四？一者、恒住四无垢性；二者、常行十二头陀；三者、远离在家出家；四者，永离谄诳嫉妒。善男子！一切菩萨依此四法，永离生死得大菩提。复次、善男子！出家菩萨复有四法，永离生死得大菩提。（此段若非衍文，即系阙误。）复次、善男子！出家菩萨复有四法摄一切善。云何为四？一者、净持禁戒，复有多闻；二者、入诸三昧，能具智慧；三者、得六神通，兼修种智；四者、善巧方便，又不放逸。善男子！如是四法，三世菩萨共所修学，汝等佛子亦应修习，疾证广大无上菩提。复次、善男子！出家菩萨具四种法，于菩萨行得不退转。云何为四？一者、布施；二者、爱语；三者、利行；四者、同事。善男子！如是四行，趣菩提路，利生根本，一切菩萨皆应修学。复次、善男子！出家菩萨复具四德住于兰若，持戒清净庄严自身。云何为四？一者、观察自无本性，伏断二执证无我故；二者、他身亦无本性，于怨亲所离憎爱故；三者、身心快乐，心心所法无分别故；四者、得平等智，生死涅槃无差别故。善男子！如是四法，一切菩萨所应修习，汝等佛子亦当修习，远趣无上正等菩提。
『复次、善男子！一切菩萨复有四愿，成熟有情住持三宝，经大劫海终不退转。云何为四？一者、誓度一切众生；二者、誓断一切烦恼；三者、誓学一切法门；四者、誓证一切佛果。善男子！如是四法，大小菩萨皆应修学，三世菩萨所学处故。复次、善男子！出家菩萨复有四法，住阿兰若持戒清净。云何为四？一者、爱乐空性，空所显故；二者、得无恐怖，证三昧故；三者、于诸众生起大悲愿，四者、于二无我无厌背心。善男子！如是四法，一切菩萨入圣要门，依此四法断二障故。复次、善男子！出家菩萨复有四法，住阿兰若善持禁戒庄严其身。云何为四？一者、永舍我见；二者、舍我所见；三者、离断常见；四者、深能悟解十二因缘。善男子！如是四法能除毁禁，守护净戒庄严其身。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，又观四法能护禁戒，妙行增修趣求佛智。云何为四？一者、观察五蕴生灭；二者、观十二处如空聚落；三者、观十八界性同法界；四者、于俗谛法无舍无著。善男子！如是四法，一切菩萨所应修学，是故佛子住阿兰若，一心修习求无上道。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，具足四种持戒清净，庄严自身。云何为四？一者、成就不见身观；二者、成就不见语观；三者、成就不见意观；四者、远离六十二见，善能成就一切智观。善男子！若有佛子成就如是四种清净，现身证获正性离生，乃至速证无上菩提。以是因缘，汝等佛子观如是等四种法门，断四恶道证四涅槃，尽未来际度诸有情，令证阿耨多罗三藐三菩提。
依本经的原意，应有十二段，但缺少一段，所以只有十一段。每一段有四法，现在分别解释于下：
第一、即是四种德：1.不忘所闻的教法；2.了解义理；3.既有了理解，依理而行而正念生起；4.依教奉行。若此四德具足，才能住阿兰若处。如出家的菩萨修菩萨行，应以此四法而修。依佛法，修行必须依出世间的无漏圣教为根本，闻教后进而理解，才有正念生起，有了正念当前而去修行菩萨行，不致趋入迷途，才不是盲修瞎炼的人。
第二、四无量法：1.大慈；2.大悲；3.大喜；4.大舍。慈、能与乐；悲、能拔苦；喜、见人离苦得乐而生庆悦；舍、如上三种舍之而不存著，又能舍怨舍亲而怨亲平等。所谓无量者，因为普缘无量众生，引无量之福，平等利益一切众生。如俱舍论二十九云：『无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故』。此有浅深之不同，从浅至深次序井然，达到证入无上佛果，福德智慧才圆满。
第三、四德：要想出家基础坚固，非持戒不可；若能持戒，则能成就无上菩提。1.恒住四无垢性；2.常行十二头陀：此二种在上面都讲过。3.要远离在家而出家；4.要永离谄诳、嫉妒。谄诳是骗人，嫉妒是憎人。若依此四法修行，则能永离生死苦海得大菩提。嫉妒的意义：害贤曰嫉，忌能曰妒，谓为其贤能于己而恶之。总之、凡他人有荣幸之事，则对之生可恶之念曰嫉妒，正是随喜心的反面。
第四、四法：此四法是总摄一切善法的陀罗尼法。1.持净戒而还要有多闻，若能持戒不能多闻，或能多闻而不能持戒，这是偏于一面而不能摄善法。2.要定慧双修，如智慧无定是散慧，如定无智慧则易流入邪定。3.要得六神通，同时要修得大乘的种智——利人的种智，如同辟支佛一样的只能现通，这简直对于大乘佛法茫然莫明。4.要能够善巧方便，还不要放逸，世人每每有善巧者即易流于放逸，正所谓「聪明反被聪明误」。
第五、菩萨四摄法：菩萨之所以能利人者，以此四法为根本，如瑜伽菩萨戒即依菩萨的「六度」、「四摄」为菩萨行。1.布施，有财施、法施、无畏施三种，但不一定要舍头目髓脑才算布施，只要随所有的能力去做应做的布施工作，能为公众服务谋利益，也是布施。无畏施，也并不一定到菩萨地位才有，无论何种大小动物或个人或团体——社会国家，有重大的灾难降临，我能随力去弭灾除难，即是无畏施。2.爱语，以他人欢喜听的言语为众生说法，随众生根性而以善言譬喻，令众生皆能信入。3.利行，菩萨以身口意善行利益众生，凡有利益皆归诸众生，而自己能刻苦耐劳。4.同事，菩萨以法眼见众生根性，随其所乐而分形示现，所谓同其光、和其尘，使同其所作令沾利益。此四法名曰四摄法者，唯此才能摄受一切众生皆归佛道，所以出家菩萨要切实去修学实行。
第六、具足四德，方有安住阿兰若之可能，也就是方能住阿兰若而修成佛之功德，菩萨应以此功德而庄严自身。四种功德是：一者、观察自身皆为五蕴、四大众缘会聚而成，无有坚固之实体，故即证二无我性断除我法二执也。由执我为实故起二执，今悟我空即证无我性也。二者、从自身无我推知他身亦复如是，了知自他平等无我之理，即无有一切亲疏、欣厌、喜乐、憎恶，自他平等故，同一无我理故，乃至同一法身无我性故。三者、世人所有欣、厌、忧、恼、苦、乐受等，皆由执我而起，令心不安，恒时住于矛盾状态之中；今了平等无我理故，自他人我无分别故，则身心快乐得大安然也。四者、依前我法自他平等无有憎恶亲疏差别，即得平等之智，了知生死涅槃无差也。由生故有死，由有染故而后有净，今既人我性空，则生佛平等，涅槃生死无有差别。离涅槃性即无生死可得，离生死外亦无涅槃可得，所谓烦恼即菩提，生死即涅槃；故于生死海中利益众生，无有生死涅槃相之可得可畏也。若能如是修行，乃能行菩萨道。但是此中所明修行，要皆是三阿僧企中初阿僧企，地前菩萨所修之行门也。
第七、即以发宏誓愿，能住阿兰若和能经三无数劫无有退转。一者、菩萨发心，目的即在度诸众生，故第一誓愿即众生无边誓愿度也。二者、众生从如何度之，故烦恼无尽誓愿断。三者、但烦恼差别无量，而对治法门亦复差别无量，故法门无量誓愿学。四者、如是无量法门，若欲运用善巧无碍，除非完成佛果功德不可，故佛道无上誓愿成。为度众生故，为欲成熟一切有情故，故菩萨成佛，非为个己而实为众生也。佛果功德，即无住涅槃及智、断、恩三德，与佛果上十力、四无所畏，十八不共法等。初发心菩萨，无有威德庄严，即名为小；初地以上之菩萨，具足福德智慧，故名为大也。
第八、一者、空，即我法二空或十八空等，由此二空、十八空等所显之理，即为空性；菩萨爱此空理，故住阿兰若也。空所显故者，菩萨初从胜解行地乃至十地满心，都依法空所显而修一切之行；如地前菩萨依空理而修，初地以上菩萨即依证此空性而修行佛果，故菩萨爱乐空性也。二者、菩萨因证诸法法性之正定，了知生佛平等无有差别之相，故无恐怖也。三者、此空所显之理即平等性，因观自他平等、物我无二，菩萨即起同体大悲愿力以度众生。四者、由空所显，了知平等无二之理，通达缘生体空，即证二无我性，无有厌舍也。要门者，谓此四法即是菩萨胜道之捷径。胜道者，即无漏智慧，因此无漏智慧为胜道自体故。此胜道之义，约所证边言，即真如法界之性；约相应之心法而言，即相应之善心心所法；约所成之法而言，即一切纯无漏之善法也。总之、依此四法而行，即观二空，证二无我，断二执，遣二障也。
第九、重在离我我所见，伏除断常见执，悟达十二缘起之深旨。换言之，即于此十二因缘法上，舍除断常、我我所见也。因观十二因缘之法故，即了知此业感从无明而起，因缘所生，实无有我、我所见，及断、常见也。十二因缘者，从无明乃至老死，分为惑、业、苦三道，过、现、未两重因果，即苦集二法。此十二因缘法，虽为辟支佛之所独修，而实为声闻菩萨修行之通法，至佛究竟位方能圆满了知而实证也。
第十、即是观三科法而住兰若，护持禁戒。此中所言戒者，因戒为一切行之基，为一切菩萨修行之轨范，故于明诸四德中，各德皆具足戒义也。蕴者，聚集之义，即合此有为诸法而分为五类，如长、短、方、圆、青、黄、赤、白为色法类。观此色等五类之法，法法皆是刹那刹那生灭不停，故名五蕴为生灭法也。处者，即生长门义，因内有六根、外有六尘，各于其处发生其识缘一切境，故名门义和处义也。观此十二处法皆从缘生，故空无所有，因空无所有故，如空聚落能生一切虎狼狮豸，亦即最为恐怖、危险之处也。界者，分段隔别义，即此六根、六尘、六识诸法，各有个别种性之法体，依此立为十八界也。但此各别体性，微细观之亦究竟不可得故，若有所得即有障碍，则诸法即不能安住。且此不起之法，今复安住何处？所以法法互遍互融，体同法界也。法界者，即真如法性；亦即总括一切法而言，因此一一法互相遍满故，故一法总为一切法，即法界也。如上三科诸法，舍之即落于损减执边，著之即属于增益执边，所以观一一法如幻如化而有，若了性空法本如是，即于俗法无舍无著而不追求也。
第十一、四观：四观者，前三是三业之观，后一是总括前三和包罗一切邪见之观也。别言之，即是观身是幻不起身见，即无有能起身见之执著而达平等真如之法性。观一切言语性空，不见妄言、绮语等四恶业及四善业之形象，故体即真如。观意即心心所法皆众缘起，空无自性，即不起心心所法之分别，即同真如无有可见可取之意也。总言之，即远离六十二见，舍弃一切不正见之身、口、意三业也。六十二见者，依智度论说：即以身见——萨迦耶见、边见——断常二见为根，于五蕴法上各执为我、我所、我有、属我之四种，即依五蕴合成而为二十；此二十法复以三世配之，及加根本之二见，遂成为六十二见也。然此六十二见，大小乘论各有不同，如显扬论、瑜伽论等，即以前际十八见、后际四十四见为六十二见。前际者，依过现法而执我也，其中共有十八邪见：即四遍常、四一分常、二无因、四有边无边、四不死矫乱。四遍常，如数论等执著现实界之万有，虽有转变迁流，但其体常住不变也。四一分常，如计梵天上帝等是常，而从此上帝等所产生之物即是无常，故名一分常也。二无因，有二种计著：一者、即依无想定、无想报等而计虚无之外道，因观过去无数劫前之诸法，其相冥然，故计万有从无生也。二者、即自然外道，执万物都是自然而有，不待因生故。又此两种执，前属定力而起，后乃从理想推度而来也。四有边无边，即横计世界上下、左右之有无边际也。四不死矫乱，即是以矫避言语以使人恭敬也。后际者，依现未事而执我也，此中共有四十四种：即是十六有想、八无想、八非有想非无想、七断灭、五现法涅槃。兹不繁述。一切智者，依智度论明一切智、道种智、一切种智，而一切智即证诸法法性之智也。但在其余诸论中，所谓一切者，即一切界、事、品、时：一切界，界有有情界和器世界，广之即欲、色、无色之三界与无漏界。一切事，事即有无为法，广之即三科、五位、百法等。一切品，品即于一切事上显其差别之义，即常、无常等之差别也。一切时，时即过、现、未之三世，如过去有过去，乃至未来有未来也。若作如此讲，即等于一切种智。又此一切智者，即于一切种种之智无不了知，名一切智也——此中二义皆可取。善男子下，显住阿兰若之菩萨，若能如是修行，现身即能证得正性离生乃至速成菩提也。正性离生，有大小乘之不同，小乘于须陀洹之初果获正性离生，大乘于初地见道时得正性离生。正性，即真如实性。此性离去生灭无常之相，故名正性，即离有漏之生相也。以是因缘下，即总结以上明诸四法之功德。观如是等，即是各种四法门。断四恶道者，四恶道即是修罗、地狱、饿鬼、畜生，证初地或初果，即离异生性而证同圣性，在三界中，只在天人两道受生，故名断四恶道也。证四涅槃者，四涅槃即自性、有余、无余、无住。自性涅槃，即诸法之法性，一切众生皆所共具之涅槃也。有余、无余，此二通大小乘义，小乘于阿罗汉果业报身尚在之时，即为有余涅槃，因惑种已断业报身未舍故；待后起十八神变，灰身泯智而入涅槃，无业报身故名无余也。大乘以有为无漏功德，在佛果上无有断尽，即为有余涅槃；佛果位一切烦恼、二障、二死、二执毕竟无有，即为无余涅槃也。无住，此一不通小乘及大乘之因地菩萨，唯佛独有，如十地菩萨虽修无住，但未圆满，故亦不名无住涅槃也。以上诸四法，第一种即地前菩萨之所修行，第二乃至十一，即是十地菩萨各地依次所修行之四法门观；但此十法门，地前菩萨亦应随所修学也。
庚四 以诸八德明
『复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，具足八种三昧清净庄严自身。云何为八？一者、独坐兰若三昧清净，二者、远离绮语三昧清净，三者、远离五欲三昧清净，四者、调伏身心三昧清净，五者、饮食知足三昧清净，六者、远离恶求三昧清净，七者、远离因声起爱三昧清净，八者、为众说法不求利养三昧清净。善男子！应当修习，速证无上正等菩提。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，复有八种智慧清净，云何为八？一者、五蕴善巧智慧清净，二者、十二处善巧智慧清净，三者、十八界善巧智慧清净，四者、二十二根善巧方便智慧清净，五者、三解脱门善巧方便智慧清净，六者、能灭一切烦恼善巧方便智慧清净，七者、能灭随烦恼善巧方便智慧清净，八者、能灭六十二见善巧方便智慧清净。善男子！如是八种智慧清净，汝等菩萨当勤修习，速证无上正等菩提。复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，复有八种神通清净庄严自身。云何为八？一者、于诸色法得无障碍天眼善巧方便神通清净，二者、于诸声境得无障碍天耳善巧方便神通清净，三者、于诸众生心心所法得无障碍他心智善巧方便神通清净，四者、忆念过去生处死处得无障碍宿住智善巧方便神通清净，五者、能往十方无数佛刹得无障碍神境智善巧方便神通清净，六者、能知众生漏尽未尽得无障碍漏尽智善巧方便神通清净，七者、能灭一切烦恼得无障碍无漏智善巧方便神通清净，八者、现见自身一切善根回向众生善巧方便神通清净。善男子！如是八种神通清净，十方菩萨同所修学，汝等菩萨亦应修习，速证无上正等菩提。
『复次、善男子！出家菩萨住阿兰若，现身获得八种清净。云何为八？一者、身业清净，二者、语业清净，三者、意业清净，四者、正性清净，五者、正念清净，六者、头陀清净，七者、离谄清净，八者、一念不忘菩提心清净。善男子！若有佛子住阿兰若，具足如是八种清净，现身成就无边善根，不复退转阿耨多罗三藐三菩提。复次、善男子！出家菩萨复有八种多闻清净庄严自身。云何为八？一者、尊敬和尚阿阇梨多闻清净，二者、远离憍慢生谦下心多闻清净，三者、精进勇猛多闻清净，四者、安住正念多闻清净，五者、为求法者说甚深义多闻清净，六者、不爱自护毁他多闻清净，七者、常能观察一切善法多闻清净，八者、听闻正法如说修行多闻清净。善男子！如是八种多闻清净，汝等菩萨皆应修习，速证无上正等菩提』。
以下，即明住阿兰若之功德也。此中共有五段，第一、以八种三昧而明八种法。略言之，即住阿兰若处修诸三昧，能远离一切戏笑喧哗及种种贪求五欲适意之声，而增长身心清净，速证无上菩提也。第二、以八种智慧而明八德。五蕴、十二处、十八界，略义已如上述。二十二根，根者增长之义，即是助他法而令他法转益增胜，为其生起之功能也。二十二者，即眼等五根——于五识有增长义，意根——意识有增长义，男、女二根——继续家族有增长义，命根——一期相续有增上义，五受根——苦、乐、忧、喜、舍五法与能受用业果有增上义，信等五根——信、进、念、定、慧于世间净有增上义，三无漏根——未知、已知、具知于出世净有增上义，共成为二十二也。第三、以八种神通而明八种善巧也。于诸色法得无障碍天眼，世人肉眼皆为色法所障，而此天眼即于色法之上超过人眼之所见，而不为色法所障故名无障碍也。他心智，即他心通，善能了知他心故。宿住智，即宿命通，知过去一切法故。漏尽智，即漏尽通，即断尽烦恼所得之智，唯无学独有也。以自身之功德，回向一切众生，利益一切有情，此即正明十回向菩萨所修行之法门也。第四、以现身获得清净之法而明。身、口、意三业清净，即以十善法而戒十恶也。正性，即是安住真如法性，随顺真如法性而修行也。一念不忘，即心专一境义，即以菩萨心为前提而利益一切众生，此是菩萨根本法也。第五、以多闻清净而庄严自身修证佛果也。多闻者，凡未得圣位之菩萨，或是初发心菩萨，即依诸佛菩萨清净无漏界中所流出之圣言教量，依文思义依理起修也。若值诸佛菩萨出世之时，即亲近诸佛菩萨而修行也。如华严经中之善财童子，遍参五十三位善知识，即是从多闻而得清净也。和尚，此云亲教师；阿阇梨，此云轨范师。
己三 结明法益
庚一 佛说当益
尔时、世尊说如是等菩萨行已，告弥勒菩萨摩诃萨言：『善男子！我涅槃后后五百岁法欲灭时，无量众生厌离世间，渴仰如来，发阿耨多罗三藐三菩提心，入阿兰若，为无上道修习如是菩萨愿行，于大菩提得不退转。如是发心无量众生命终上生睹史天宫，得见汝身无边福智之所庄严，超越生死证不退转，于当来世大宝龙华菩提树下得阿耨多罗三藐三菩提』。
五百岁，有种种解说不同：有谓佛灭度后之五百岁，即佛灭后之五六世纪；有谓释尊正法五百岁即入于像法、末法也；有谓佛灭度后五百岁中之最后五百岁，正法、像法各千年之末法也；有说末法中最后之五百岁也。总之，即佛灭后法宝欲灭之时。若有众生发如是心，命终必得上生兜率陀天，得亲弥勒，后于菩提树下随弥勒同转法轮也。如是者，即是依本品中之具一德明、离二过明、诸四法明、诸八法明也。睹史天，即兜率陀天。
庚二 经叙现益
尔时、世尊说是法时，二万五千新发意菩萨，于菩提行将欲退转，闻如是法发坚固心，超十信位至第六位。三万八千净行婆罗门，永断邪见得大法忍及陀罗尼。七万六千人皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。
以上明记当来之益，此即结集经人叙说佛说法时，法会中闻法之利益也。新发意菩萨闻如是法，即于将欲退失之菩提心法转复增胜，超十信位至第六位。简言之，即是超过十信心位而至十住中，第六不退位也。净行婆罗门，在印度有此种行人，本修自己所修之道，奉持自己所奉之邪法者；但今自闻佛法后，即舍自己之邪法而奉行佛说之正法，断除邪见得大法忍也。忍即忍可，于诸佛法能忍可于心，无有疑惑得决定胜解也。无等，即是涅槃，此无等等即是发起等于无等之无上菩提心也。
丙三 大乘不共法
丁一 上根证大乘境（加行入根本）——观空前心相证心空性（相、性、禅、密）
观心品第十
此品所以名「观心」者，正明「心地观」也。此经初从狮子吼菩萨称赞如来时，曾告大众说心地观法：报恩品初，如来从三昧安详而起告弥勒菩萨，便欲直宣心地观微妙法，但因当时有妙德等五百长者之阻滞而未说。彼等见如来光中所现菩萨难行之苦行，乃至头目髓脑、妻子、财宝施于众生，故便问于如来，以说明不欲修菩萨难行之苦行，以为得果不及二乘之速，而又违父母之供奉。因此，如来为逗此机宜，而渐引于佛果菩提，遂不能不暂置称性顿宣之心地观微妙法门，而诱之以五乘共法、三乘共法，展转增进至于大乘不共之法，始能再说到心地，即此中观心品，及此后之发菩提心品、成佛品是也。报恩品渐说以来，固然亦是阐明心地观门者，然仅可作心地观微妙法门之方便；今此观心品，则正明本经心地观微妙法门之真实宗旨，即此经之所以得心地观之名也。心地观之「心」，此品有详细之说明，今且依世俗圣教而略明之。
向世间一般人而问其所谓心者，则大多向胸部一指，显得心即在此色身之胸中。此乃五脏中之心脏，司全身血液之总机。凡动物之生活，仗此心脏中枢不坏；若心脏中枢破坏，则其血液之运动亦随即停止，而此血肉之身随即死亡。故人身其余有所损伤，大都不能即死，一伤及心，即不能生存。此依色法所成之肉团心，其功用在于能统持血肉之身，为血肉身之中枢耳，非此中所观之心。但可作心之一种比喻，以其位居血肉之中枢而又能统持血肉身体之全部机关，亦如在万法中以心为主，一切法为心之所摄持也。
复次、世间学说所研究到之心，如心理学所言，是以能缘境界了知种种相者为心，此是依缘境之功用而能了知一切万物之别别相者以为心，即成唯识论所谓『了境为性相』之心。此即心与物相对者，因之而成为现代泰西所谓之唯心论与唯物论，彼此对立，此以心理学所说之心未详尽耳。佛法说，三乘则有眼、耳、鼻、舌、身、意之六识，大乘则加末那识、阿赖耶识而成为八种识；此皆以缘虑了知为心，其义犹未圆满穷尽也。
复次、心之特义在于「集起」。小乘六识、大乘八识，本是心之别名，而此心之一名且可通于心所。但此皆重于缘虑境界、了别境界之义，未明以积集种子习气而起现行为心之义。此义，即于第八阿赖耶识正得心名，因此识最为深细而能积集万物之种子，万物之种子莫不含藏于此识中，一切万物莫不由此识而生起现行。此即名之为「集起」心，即此经中以心喻地者是也——如地能积集一切草木种子而生起一切草木也。
尤有更进一层之心义，即是以一切法真实性为心，乃说心之体性为心。依此真实性为心者，则如楞伽经所谓之「真识」，及他经中所谓「真心」、「自性清净心」等，皆此真实之心。即先观一切法皆唯心，而进观心之真实性即一切法之真实性。此即是所观之境心，即真如法界；而能观之智，则下文发菩提心中所明之四种自悟心，即是能观之心。凡夫初修行者，依六识相应之定慧而为能观之智；到证得真如法性时，则成为妙观察智、平等性智之能观自心，此即观心之大意也。
依科判说，此唯是大乘不共法；此经虽通明五乘共法、三乘共法，但到此时期则超过人天、二乘，而成为独菩萨所修之法也。在此大乘不共法中，共有三品，第一即是此品，科曰上根证大乘境。此中之上根，并非对五乘、三乘曰上根，专就大乘中上根利智顿超直往之菩萨言。前所说之菩萨，是由初闻法而渐入十信、十住、十行、十回向以讫于四加行而证入见道，此即是从五乘共法、三乘共法而渐入大乘不共法者，此名渐悟大乘菩萨。而上根智直往之菩萨，即可直从此观心品而发心，顿超十信、十住、十行、十回向，由四加行修观，观诸法性相一切皆唯识，而证得诸法性相一真法界之不共二乘境。此即上根利智之直往菩萨，从初发心不经历十信等位之阶级，便能由加行而入根本者，此则名为顿超菩萨。正科之旁，加有「加行入根本」者，即明此经从厌舍品、无垢性品而修十信心，再由阿兰那品、离世间品进而修十住，更由厌身品而修十行，复于波罗密多品、功德庄严品而修十回向，乃于此品起加行而证入根本无分别智。此科之所明，即接引十回向菩萨，于煖、顶、忍、世第一而加功用，以期证入初极喜地。在此正科之下，又注有「观空前心相证心空性」者，此即正明四加行入根本智义。因在此尚未证生空法，但依二空胜解而修一切观行，以期证得二空之智，通达诸法实相。由此未证二空之根本无分别智，尚在证空之前，故谓之观空前心相，即证空前观一切法皆识所变，一切心心所法皆如幻化刹那生灭。此品文殊师利与如来问答中，广明所观之一切诸法皆识所现，而能观之心亦毕竟空寂，即初观所缘境无进观能观之心亦无，即能所皆空；更进而空相亦空以明一切法皆是心真如性，将心相究竟空去以证入真如实性也。禅宗所谓明心见性，正是此品所明，于此再以大乘各宗义而明之，故注有「相、性、禅、密」，以示本品之纲领。「相」，指大乘法相唯识宗之所明，即是所观空前心相；此科中之「正说法本」，及「问答抉择」中之「喻明其相」等，皆大乘法相唯识之义。「性」，即大乘法性空慧宗之所明，即是诸法皆无所得而毕竟空，此科中之「空显其性」是。「禅」，即大乘禅宗之所明，即言语道断、心行处灭、离四句、绝百非而唯证相应者，此科中之「直指法界」，正显此意。此品之末，更有「咒印」一科，明大乘密宗之义。由此，在此一品之中，含有大乘相、性、禅、密。然此品所正明者，在相、性、禅，至密宗之义，在成佛品始正明之，今但作此品之助道，故依此四宗之义而观此品也。
戊一 长行
己一 文殊启请
尔时、文殊师利菩萨摩诃萨即从座起，整衣服，偏袒右肩，右膝著地，曲躬合掌白佛言：『世尊！如佛所说，告妙德等五百长者：「我为汝等敷演心地微妙法门」。而此道场无量无边人天大众，皆生渴仰，我今为是启问如来：云何为心？云何为地？惟愿世尊无缘大慈、无碍大悲，为诸众生分别演说，未离苦者令得离苦，未安乐者令得安乐，未发心者令得发心，未证果者令得证果，同于一道而得涅槃』。
从尔时文殊至白佛言者，即文殊菩萨要启请如来说心地观法，作一种最尊重恭敬之仪式。文殊师利即妙吉祥，妙吉祥者，是超过一切之吉祥，是不可思议之吉祥，亦即『不于其中起分别，是故此中最吉祥』之吉祥。此妙吉祥智，从初发心乃至加行证入根本，以及最后证入金刚喻定证入佛果菩提，无不依此而得成就；此品正明从加行无分别而入根本无分别，依妙吉祥之智其义尤显。从世尊至皆生渴仰者，即文殊菩萨仰白于佛，代表在会诸众，以启问心地之义。因佛前于报恩品中，为弥勒菩萨——彼时虽告弥勒菩萨，而弥勒菩萨久已明得心地法，其实正为妙德等长者及在会中未明得心地者而说——宣说心地微妙法。而彼时妙德长者等机尚未熟不堪听闻，今则因如来广明诸法，在会大众根性皆熟，故皆生渴仰而欲听闻如来心地妙法。我今为是至云何为地者，正明文殊菩萨代表大会，请问「心」「地」之义。惟愿世尊至而得涅槃者，希求如来演说以令众生离苦获益。所谓无缘大慈无碍大悲者，缘即生缘、法缘之义，生缘乃所缘之境，因众生不明生空之义而受诸苦，三乘圣人愍之而说生空以令其离苦；法缘，因众生未明得一切诸法空无性之旨，故佛菩萨悯之而说法空之法，以令其明得诸法空性。无缘大慈悲，则唯佛果任运而起不待于缘，如日当空遍照一切，而此无缘大慈悲亦如是，不加分别观待，自然任运而起，故名无缘大慈。无碍、无缘可互用。因佛能行无缘大悲故，则能拔众生三界生死之苦；因佛能行无碍大悲故，则能令众生得大乘解脱之乐；以及能令众生发大菩提心而证大乘无上佛果也。此中所谓同于一道而得涅槃者，即是二空所显之涅槃性也。
己二 世尊许说
庚一 印许乐闻
尔时、薄伽梵以无量劫中修诸福智所获清净决定胜法大妙智印，印文殊师利言：『善哉！善哉！汝今真是三世佛母！一切如来在修行地，皆曾引导初发信心，以是因缘十方国土成正觉者，皆以文殊而为其母。然今汝身以本愿力现菩萨相，请问如来不思议法。谛听！谛听！善思念之！吾当普为分别解说』。『唯然！世尊！我等乐闻』！
此明如来以智印于文殊师利，即明如来以智印可请问者而后说法。大妙智印者，是如来于三僧企耶所修不思议之最广大智，因圆果满而得者。以之印于文殊师利，明文殊师利问得契机契理。文殊师利能以大智而引导众生成等正觉，故称之为三世之母。母者，即以喻明。如今世有技术等之人，凡受业于其门者，则称为师。文殊师亦复如是，能引导初发心菩萨究竟成佛之智，如母之能生子，故名三世十方如来之母；以其能引导初发心，依其妙吉祥智而究竟成佛故也。此义在华严经，从初修十信时，与经十住、十行、十回向于加行入根本时，及至于究竟成佛时，皆以文殊师利之妙吉祥金刚智而为智。无著菩萨之金刚经论，亦明从初发心乃至究竟成佛，皆不离于金刚智。彼以金刚杵为喻，中细而两端粗，此即表示从「加行入根本」位，在中间最细小，因真见道赤裸裸唯根本智，正能表显无分别智最纯净相。在杵之两端，虽皆粗大贯彻上下者，然无不以中钴为根本；智亦复如是，亦是以世第一后一刹那之根本无分别而贯彻加行无分别、及后得无分别。故原始要终，其中心点皆不离文殊师利之妙吉祥智也。文殊师利为三世诸佛之母，是久已成佛者，但因本愿力故常现菩萨相而为众生请问如来耳。谛听谛听至分别解说者，是如来许可为说，嘱文殊师利等静听思惟。唯然世尊我等乐闻者，是文殊师利等答佛欢乐听闻。
庚二 显能说佛
尔时、薄伽梵妙善成就一切如来最胜住持平等性智，种种希有微妙功德；已能善获一切诸佛决定胜法大乘智印，已善圆证一切如来金刚秘密殊胜妙智；已能安住无碍大悲，自然救摄十方有情；已善圆满妙观察智，不观而观不说而说。
此经之特胜，在文义分齐明显。例如此品是从加行而入根本，故其说法之佛身，即不同于前数品中说法之劣应身佛，而特标显佛之胜妙德相，以明是胜应身佛或他受用佛所说之大乘不共法。此显胜应身佛为加行菩萨说，不同前为十信、十住、十行、十回向说法之劣应身佛，故此文中显如来五种德相：第一、成就最胜住持平等性智，即明从加行入根本已，所见之佛即地上之他受用佛，虽尚在加行位，已邻近于见道，故所见胜应身亦近他受用身。故此佛能显之智，是平等性智而又显现初二阿僧祇耶所具之希有微妙功德。平常说法之劣应身佛，是人相所成之佛，此在地前菩萨亦能现之；而胜应身佛，则非地上他受用佛不能显现。第二、获得决定胜法大乘智印：即决定证得胜义谛法之无分别智，印证诸法不生不灭；此即大乘之一法智印，不共于二乘之三法印也。第三、圆证金刚秘密殊胜妙智：此为如来所独得之金刚智，唯如来究竟证得。言秘密者，唯佛与佛，乃能究竟同喻。其殊胜者，超过二乘乃至金刚心前之菩萨，故唯佛与佛乃能具此金刚妙智，其意即在不受熏变。金刚心之菩萨，犹有断除微细烦恼之熏变，故非大乘极果，则不具金刚妙智。第四、安住无碍大悲：即与前之无缘大慈、无碍大悲之义同。既能安住无碍大悲，则当然能救摄有情。第五、圆满妙观察智：此智能观众生之机宜，兴教化而说法度之。但虽是观机说法，而其观智出于任运自在，故成不观而观。其说法不决定用于声教，即行、住、坐、卧四威仪皆是说法，如佛在灵山拈花微笑，彼时金色头陀便证得不立文字之第一义谛，在禅宗竖指低头，皆成不说而说之法。此后，皆明依究竟之佛，现邻地上之佛相，而说入初地之法也。
庚三 赞所说法
是薄伽梵告诸佛母无垢大圣文殊师利菩萨摩诃萨言：『大善男子！此法名为十方如来最胜秘密心地法门，此法名为一切凡夫入如来地顿悟法门，此法名为一切菩萨趣大菩提真实正路，此法名为三世诸佛自受法乐微妙宝宫，此法名为一切饶益有情无尽宝藏。此法能引诸菩萨众到色究竟自在智处，此法能引诣菩提树后身菩萨真实导师，此法能雨世出世财如摩尼宝满众生愿，此法能生十方三世一切诸佛功德本源，此法能销一切众生诸恶业果，此法能与一切众生所求愿印，此法能度一切众生生死险难，此法能息一切众生苦海波浪，此法能救苦恼众生一切急难，此法能竭一切众生老病死海，此法善能出生诸佛因缘种子，此法能与生死长夜为大智炬，此法能破四魔兵众而作甲胄，此法即是正勇猛军战胜旌旗，此法即是一切诸佛无上法轮，此法即是最胜法幢，此法即是击大法鼓，此法即是吹大法螺，此法即是大师子王，此法即是大师子吼，此法犹如国大圣王善能正治，若顺王化获大安乐，若违王化寻被诛灭。
在未说法之前，先赞叹所说之法，故名赞所说法。在此赞所说法之文，共有二十五义。此法名为十方如来最胜秘密心地法门者，此是与加行位邻近地上所见之他受用佛所说之法，非二乘之所了知，亦非地前菩萨所了知，其究竟唯在功圆果满之佛陀，始能得知，故此心地法门为诸佛之秘密境界，为十方如来所依者也。其次、则为上根利智之凡夫入如来地之顿悟法门。又其次、则为菩萨趣入大乘真实法性之正路。又其次、则为三世如来之自受用净土，安住于此心地宝宫，则为如来之一真法界土，而为四智菩提之所缘。又其次、则为如来宝藏，能饶益有情，能与以出世之宝而使有情出生死之苦。又其次、则为引诸菩萨到色究竟自在之处，此明菩萨将成佛时，位居色究竟天上，超过三界，坐大宝莲华成佛果菩提。又其次、明此心地观法，能引导佛灭后之菩萨至于佛果菩提。又其次、则为能雨出世间之七圣法财，如世间之摩尼珠，能满足众生之需求。又其次、则为能生一切诸佛功德本源，即是依心地法而作所缘缘、增上缘，则无漏功德种子皆从此生。又其次、能消众生诸恶业果，即明一切恶业皆由心生，修此心地观法则诸恶业即能销殒。又其次、能与众生之愿印，正明此心地观如摩尼珠而能满众生之愿望。又其次、能度众生生死险难，息众生苦海波浪，救众生苦恼，竭众生老病死海，皆是断除烦恼而出三界之生死大海，得佛果之常乐。又其次、能产生佛果之无漏亲因缘种。又其次、能作灭众生生死长夜之大智炬，以令此心地光明。又其次、则能作破魔之铠甲，而灭除烦恼魔怨。又其次、则明修此法如得军中战胜之旌旗，则其军威严整；心观亦然，在未作心地观之乱心，则如败北之兵紊乱无章，而正修心地观时，则心与境皆寂静不乱。又其次、明此法是一切诸佛无上法轮，即是明证得果者，皆必转大法轮而说此法也。又其次、明此法如幢，为三乘之所瞻仰故也。又其次、明此法如击大法鼓，吹大法螺，正如军中所用之锣鼓，在战场敲动，能令三军向前杀敌；此心地观亦然，修此观时，则能破除烦恼之敌。又其次、明此法是大狮子王，大狮子吼，狮子是百兽之王，此是显体；吼是显用，即狮子吼声百兽惊恐。此法亦然，其位则众法中尊，而用则能摧伏外道。最后明此法如圣治世，若能顺其教化，则便得利益安乐，否则便遭诛灭。此法亦然，若能依心地观而修行，则能发生一切利益安乐，否则便常沉沦于生死大海之中，为魔王之所杀害。
庚四 正说法本
『善男子！三界之中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观者永处缠缚。譬如万物皆从地生，如是心法，生世、出世、善恶、五趣、有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘，三界唯心，心名为地。一切凡夫亲近善友，闻心地法，如理观察，如说修行，自作、教他、赞励、庆慰，如是之人能断二障，速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提』。
此中从善男子三界之中至永处缠缚者，正明若能观心则能出苦得乐，盖心是一切诸法之根本。三界者，在此欲、色、无色三界之中，共有九地，或分二十五有。此依正果报，由福业、非福业、不动业之所招感，皆有漏之业果。其最大之发动力便是无明，此即是心所法之一，即与前七识心王而起，依第八识心王而存，故三界一切有漏业果，皆是从心而生，以心为主。故诸法中，八识心王最为强胜；属从于心王之心所次之；又其次则为色法，由此色法是为心心所之所变现及所了知缘虑分别故也；又其次则为不相应法，因此法是由上之心王心所色法三种上所现之分位。此即五位百法中前四位之九十四有为法也。故三界有为之法，皆以心王为主；欲离去三界生死，解脱无为，则必先观察自心。观自心既明，便能究竟解脱，否则便长沦于三界生死之中。故欲求解脱三界生死之缠缚，必须修此心地观，而观三界有为之法皆因缘所生，而缘生本无自性。能如是观，则便能了知诸法毕竟空无自性之义，此所以能观心者便能究竟解脱。此种观法，在大乘性相义中，遍观诸法缘生无性，性体空寂，即是法性宗义。法相宗则先观一切法皆唯心之所变现，不离于心，即所取之境无；次观能取之心亦无，以及心境皆空而证诸法真实法性。此中空无性义，亦与性宗无二，不过作观之法稍不同耳。因性宗是直观法空真如，而相宗先观一切法唯识无自性，而渐空境空心以成毕竟空耳。然修观须摄心令定，一切法莫妙于观心，以心为胜故；若从余法观缘生无性、平等真如，则常落于分限之中，不能究竟通达，观心地则不落此境限而能扼诸法之要也。次譬如万物至心名为地者，正明地能生万物，如心能染净诸法。成唯识论对于心性本净义，有二种解释：第一、即以心之真如性而言本净；第二、是以即心自体而言本净，此明心之自体随善、恶、无记三性之心所有法而支配，设无不善性与无记性之心所法相应于心王，则心王之自体亦即本来善净。且如修五重唯识观中，亦显心之自体本净义：第一、遣虚存实，即遣去遍计所执心外虚妄不实之诸法，而存心内诸法；第二、舍滥留纯，即舍去四分中之第一相分以免滥同外境，而留能缘虑之内心；第三、摄末归本，即自体分所变之见相二分而泯归于自体，因二分是用，自证分是体，见分多有非量，而自证分则纯是现量故；第四、隐劣显胜，此即收一切心所而专显心王，以显心体本净之义。如此，则心王非善、恶、无记之三性，而随诸心所以成善、恶、无记耳。故心能生世间、出世间，善恶五趣乃至如来。谓依无明等之心所，则生世间不善、无记之法，而成五趣之众生；若依信、勤、念、定、慧之五善根，乃至三十七菩提分法，四谛、十二因缘、六波罗密，修习而对治无明，则成出世无漏因果而成有学、无学、独觉、菩萨、以及如来。故在三界中之心，亦如地之能藏万物，故以心而喻之为地，能发生染净诸法也。从一切凡夫至三藐三菩提者，此正明众生依此观自修习并教他者，能证无上菩提。此品明上根利智之凡夫，常亲近善友，依善友所教之心地观而如理修习，且又将所诠之教义而教化他人，则便能证入大乘境，断除二障，速成佛果菩提。故此心地观，正大乘直往菩萨所修之法门，而其教义则正是由大乘相性之法而入于禅宗顿悟之门者，且又附有密宗之咒印也。
庚五 问答抉择
辛一 文殊问难
尔时、大圣文殊师利菩萨白佛言：『世尊！如佛所说唯将心法为三界主，心法本元不染尘秽，云何心法染贪瞋痴？于三世法谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住。诸法之内性不可得，诸法之外相不可得，诸法中间都不可得；心法本来无有形相，心法本来无有住处，一切如来尚不见心，何况余人得见心法？一切诸法从妄想生，以何因缘今者世尊为大众说三界唯心？愿佛哀愍，如实解说』！
此段根据前文，特提『唯将心法为三界主』的问题来讨论。先把心的范围指实，而『心法本元不染尘秽』，指心自体，亦通真实性言。如胜鬘经亦论到心性本净，非烦恼所染，是烦恼与心性不相应故。既然『心性本净』，『不染尘秽』，为什么又染贪、瞋、痴呢？这贪、瞋、痴的三毒，难道不是尘秽吗？不但此也，且又唤什么作心？如以过去心为心，可是牠已经过去了，残灭得连一撮遗灰也没有；若说未来的吧，牠还在未来，没有生起；至于现在呢，又未免「昙花一现」之憾，因为现在心刹那生灭，没有一刻儿暂住下来。而且，在诸法内找不到心的性，在诸法之外找不到心的相，如果想在诸法的中间找到心，这是绝对不会有的事，因为诸法本身根本就是如幻如化的假相。诸法是如幻如化的假相，当然是没有心的，由此推论到不但说不上心为万法之主，而且什么是心都还有问题。记得禅宗二祖慧可见达磨云：『我心未宁，乞师与安』！达磨云：『将心来与汝安』。慧可云：『觅心了不可得』。达磨云：『与汝安心竟』。所以横遍十方、竖穷三世，任你怎样底寻找牠，终寻不得牠的住处，一切诸佛尚且无心可见，何况住在浅薄凡夫地位的我们呢？这心等一切法，文殊以妙吉祥智而观之，皆不可立，不可施设，毕竟空故无由得见，见为诸法皆不过妄想分别而已。这是观三性中遍计执所执的虚妄相，故一切诸法皆由虚妄计度而现起。然则佛说『三界唯心』，其理由究竟安在！这质问之提出，正为显出为三界主的心，是如幻如化底不可捉摸的。所以请佛如诸法实相而为解说。
辛二 世尊解说
壬一 印许所问
尔时、佛告文殊师利菩萨言：『如是！如是！善男子！如汝所问，心心所法本性空寂，我说众喻以明其义。
善男子！你所请问的意思，是如法如理的请问，因为心心所法的本性本来是空寂的无形相无住处。若有形相住处，则变为死法了。心的空寂性，固然是不垢不净不增不减，为启迪众生，明『心外无别法』，所以说『心法为三界主』。
壬二 喻明其相
『善男子！心如幻法，由遍计生，种种心想受苦乐故。心如水流，念念生灭，于前后世不暂住故。心如大风，一刹那间历方所故。心如灯燄，众缘和合而得生故。心如电光，须臾之顷不久住故。心如虚空，客尘烦恼所覆障故。心如猿猴，游五欲树不暂住故。心如画师，能画世间种种色故。心如僮仆，为诸烦恼所策役故。心如独行，无第二故。心如国王，起种种事得自在故。心如怨家，能令自身受大苦故。心如埃尘，坌污自身生杂秽故。心如影像，于无常法执为常故。心如幻梦，于我法相执为我故。心如夜叉，能噉种种功德法故。心如青蝇，好秽恶故。心如杀者，能害身故。心如敌对，常伺过故。心如盗贼，窃功德故。心如大鼓，起斗战故。心如飞蛾，爱灯色故。心如野鹿，逐假声故。心如群猪，乐杂秽故。心如众蜂，集蜜味故。心如醉象，耽牝触故。
此中有二十六种比喻，于此分别解说。一、心如幻化：并没有坚实固定的体性和形相，像玩把戏变戏法一样，把一条小白手巾变成兔子，而众缘所生起的诸法都是如此，心法亦然。若了知幻化之法，则心地廓然清净一尘不染；若不了知，于是虚妄分别现起种种心相，在心所法中则有想受等种种苦乐生起，这都由虚妄分别的习气而现起的。二、心如水流：前六识有时或起或不起，是有间断的；而第七、第八识是无有间断的，但念念生灭，如长江之水后浪推前浪，滔滔底流动，前刹那的水决不是后刹那的水。三、心如大风：如眼识生起，凡有所看见的东西都看见了；其余诸识亦然。四、心如灯焰：若没有油和炷等众缘，不会有灯焰的现象生起。五、心如电光：这是以空中的电光为比喻，不久住故，正所谓「昙花一现」。我们心中常有妄想生起，倘若回光返照，就马上消灭了。六、心如虚空：他的自体本来是净的，但被客尘之所染污所以不净。七、心如猿猴：在山树林间，由此树跳至彼树，来去无有休息。八、心如画师：如华严经云：『心如工画师，善画诸世间』。世间五蕴诸法尤其是色法，皆由虚妄分别的心，描写种种的境界出来。九、心如僮仆：虽然『心法为三界主』，但好像仆人差不多、跟著贪、瞋、痴三毒法后面跑，忙得不亦乐乎。佛典里有把十种烦恼名十使的，俱舍论以见思之惑立九十八使，使者令也、役也，这颗心完全被烦恼所驱使，不自由而形成阶下囚了。十、心如独行：诸识在每一刹那之顷，自类的只有一个心王生起，决不能有两个心王并驾齐驱。十一、心如国王：烦恼诸心所现起，皆由心王所统辖，一切事法由心转变。十二、心如怨家：这个心能使身堕诸地狱，受诸苦恼。十三、心如埃尘：能生种种烦恼，暴风雨也似的袭来，令身不得安乐。十四、心如影像：于无常法颠倒而执常。十五、心如幻梦：于各种幻化境界，执著为我。十六、心如夜叉：起诸多不善的心作用，毁坏善心功德之法。夜叉能食人，而恶心把各种功德之法，都吞灭完了。十七、心如青蝇：一味地贪人世间五欲之乐。十八、心如杀者：如贪心生起，能使你堕诸恶道，不管你生与死，这不是同刽子手一样吗？十九、心如敌对：只要你稍有不景气象，他就「趁火打劫」，要来损害你。二十、心如盗贼：凡是功德善法，都被他偷得空空如也。二十一、心如大鼓：世界各种思想言论以及刀兵等种种的斗争，皆由内心发动而生出来。二十二、心如飞蛾：如蛾赴火，自烧自烂，此心贪求五欲亦然。二十三、心如野鹿：鹿本住在深山幽闲自在，而猎人入山打鹿，假作鹿鸣，鹿闻同类声音，被骗出深崖幽谷之间，致有伤身失命之不幸事。二十四、心如群猪：喜欢在污泥水中游戏，而心常与烦恼相应亦然。二十五、心如众蜂：专贪采蜜味，为虚荣而忙个不止。二十六、心如醉象：白痴似的逐他的淫欲，因此致被活擒。
壬三 空显其性
『善男子！如是所说心心所法，无内、无外、亦无中间，于诸法中求不可得，去、来、现在亦不可得，超越三世非有、非无。常怀染著，从妄缘现，缘无自性，心性空故。如是空性不生不灭、无来无去、不一不异、非断非常，本无生处亦无灭处，亦非远离非不远离。
这心心所法，没有一定的所在，也没有内外中间的相状表现。若说是有内，即是空的；若说是有外，究在什么地方？毕竟求不得他的实在体性。而且、求之于三世固不可得，即求之于超越三世亦不可得。这三界有漏的心是染污的，由虚妄分别而生起，依遍计执的习气而生起，所以无固定的自性，一切毕竟无自性。如龟毛是空无所有，以龟毛织的布更加空无所有；所以心的体性是空，一切法皆以空为自性。要以龙树八不中道义而显心的如实的体性。
壬四 直指法界
『如是心等不异无为，无为之体不异心等，心法之体本不可说，非心法者亦不可说。何以故？若无为是心，即名断见；若离心法，即名常见：永离二相不著二边，如是悟者名见真谛，悟真谛者名为贤圣。一切贤圣性本空寂，无为法中戒无持犯，亦无大小，无有心王及心所法，无苦无乐。如是法界自性无垢，无上中下差别之相，何以故？是无为法性平等故，如众河水流入海中，尽同一味无别相故。此无垢性非实非虚；此无垢性是第一义，无尽灭相体本不生；此无垢性常住不变，最胜涅槃我所净故；此无垢性远离一切，平等不平等体无异故。
心之体相如幻本空，在前面已经说过，故心法即是无为法。但无为法亦不即是心，不过无为无可说而心亦无可说，所以无为即心心即无为。为什么不可说心是无为？若说无为是心，是名断见，心生灭故；然又不可说离开心法而另有所谓无为法者，倘若另有心外的无为法，则又变成常见了。所以，舍二边而达中道，若能亲证得中实真理，了悟世间执有无的法执，是名贤圣。但贤圣亦性本空寂，俗谛中说圣说凡，第一义谛亦无圣凡可得。梁武帝问达磨曰：『朕即位以来，造寺度僧写经不可胜纪，有何功德』？达磨答：『并无功德』。武帝问：『何以无功德』？达磨答：『人天小果有漏之因，如影随形，虽有实无』。武帝问：『何谓真功德』？达磨答：『净智妙明体自空寂，如是功德不求于世』。武帝问：『如何是圣谛第一义』？达磨答：『廓然无圣』。由此，正明第一义谛凡空圣亦空。这即是离言自证之无为法界，在此无为法界中，戒无持犯，乘无大小，既无心心所法，亦无苦乐享受，而且连上中下差别之相亦没有。这是个完整的清净法界，因为凡圣平等，也就没有染净。因为自性无垢，既无垢亦无净，无有差别，平等平等。譬喻众多的水流入大海里去了，皆是一样的味道。所以此无垢性，非实非虚，是最胜义，无尽亦无灭，常住不变，所谓最胜涅槃，是最胜智。一切法既无我所相，所以我所净，遍法界都是平等，亦不离一切不平等外另有平等可施设，所谓「离四句、绝百非」，要自心各各亲证相应，非言语所能诠表。从观心地见本来空寂所显的真实性，当下成佛，这是禅宗独有的法味。如六祖慧能的：『菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃』偈，五祖宏忍抹去云：『亦未见性』。以犹是此经空显其性之义。到了听到『应无所住而生其心』——金刚经文——六祖才廓然大悟：自性无有动摇，具足无量功德，才见性成佛，方是此「直指法界」之分齐。
庚六 结应修习
『若有善男子善女人欲求阿耨多罗三藐三菩提者，应当一心修习如是心地观法』。
这是结论上面所说的种种法，是出家菩萨应当修习的法，即是心地观法，假若要求得无上佛果的话。
戊二 重颂
尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：『三世觉母妙吉祥，请问如来心地法，我今于此大会众，开演成佛观行门。此法难遇过优昙，一切世间应渴仰。十方诸佛证大觉，无不从此法修成；我是无上调御师，转正法轮周世界，化度无量诸众生，当知由悟心地观。一切有情闻此法，欣趣菩提得授记；一切有缘得记人，修此观门当作佛。诸佛自受大法乐，住心地观妙宝宫；受职菩萨悟无生，观心地门遍法界；后身菩萨坐觉树，入此观行证菩提。此法能雨七圣财，满众生愿摩尼宝；此法名为佛本母，出生三世三佛身；此法名为金刚甲；能敌四众诸魔军；此法能作大舟船，令渡中流至宝所。此法最胜大法鼓，此法高显大法幢，此法金刚大法螺，此法照世大法炬。此法犹如大圣主，赏功罚过顺人心。此法犹如沃润田，生成长养依时候。我以众喻明空义，是知三界唯一心，心有大力世界生，自在能为变化主。恶想善心更造集，过现未来生死因，依止妄业有世间，爱非爱果恒相续。心如流水不暂住，心如飘风过国土，亦如猿猴依树戏，亦如幻事依幻成，如空飞鸟无所碍，如空聚落人奔走。如是心法本非有，凡夫执迷谓非无，若能观心体性空，惑障不生便解脱』。
三世觉母妙吉祥等四句，是说为三世佛母的文殊菩萨，以妙吉祥智观众生的痛苦，而为众生启请释迦如来说心地观法门。从此法难遇过优昙，至生成长养依时候一段，赞是佛所说的法。此心地观法是难逢难遇的，如没有殊胜的因缘，是不易听闻的。诸佛菩萨之所以能证得菩提果位者，无不由此心地观法修习而成。如我人要想利益同类有情或异类有情同时还要享受种种法乐，非修习此心地观法不可。从我以众喻明空义至爱非爱果恒相续八句，乃明三界唯心的意义，所谓心为变化主。在成唯识论三能变中讲得很详细，第八识多异熟性，第七识恒审思量，前六识了境相粗，这都与善恶相应造作种种的业因，而感受人、天、地狱爱非爱的果报无有间断。从心如流水不暂住至如空聚落人奔走的六句，是喻明其相。末后，如是心法本非有等四句，是明空显其性。本来心性空寂无所有，凡夫众生执迷不悟，以为有什么外境和内心，于是沉沦生死苦海无有出期。若能观心体空，一切烦恼无不解脱，如做梦的心是空的而梦境亦然。
戊三 咒印
尔时、如来于诸众生起大悲心，犹如父母爱念一子，为灭世间大力邪见，利益安乐一切有情，宣说观心陀罗尼曰：『唵一室他二波罗二合底三吠惮四迦卢弭五』尔时、如来说真言已，告文殊师利菩萨摩诃萨：『如是神咒具大威力，若有善男子、善女人持此咒时，举清净手，左右十指更互相叉，以左压右更相竖握如缚著形，名金刚缚印。成此印已，习前真言盈满一遍，胜于读习十二部经所获功德无有限量，乃至菩提不复退转』。
此品虽有真言咒印，不过是方便助道而已，下面两品——发菩提心品和成佛品以真言咒印为主要义，故此品应观察为直往菩萨所修的法门，如上根大智的菩萨修行波罗密多门，从无分别智而证入真实法界，所以此咒印但为上根利智的人修习心地观的助道的法门。如楞严经之有楞严咒，则是辅佐修习三昧法门的殊胜助缘，与发菩提心品的咒印相当。如来之所以说此咒印，乃是以大悲心而说的，为要灭除世间一切邪知邪见，使众生皆得安乐。而咒的文字，不是解说是秘密的，但可以依法去读诵修持。当知此咒印是无漏法的真名句，是示佛证法的，若能如法如仪去读诵修持，则所获的功德非人天小果的功德可比拟。有一天，佛拈叶一片在手，问阿难曰：「是我的手上叶多？抑山中树木叶多」？阿难答：「手上叶少，山中树木叶多」。佛云：「我说的法如手上叶少，但佛智所证的法如山中树木叶多」。因为在名言力面，终难免落于边际，直示亲证的法是圆融无碍而圆满的。
（十地入等觉）
丁二 中根起大乘行——观空后心相发心妙定
（相、密、禅）
发菩提心品第十一
云何名为发菩提心？菩提者，依义理而说，即是佛果所成之果觉。通言果觉，有三乘之不同，所谓声闻菩提、独觉菩提，佛果菩提。前二菩提者，非为度诸众生而求之大菩提果，所以非此品所发之菩提心；此品之菩提心义，乃求佛果菩提者是。心者，简言之、即是求成佛果之志愿，依此志愿发生趣向菩提之解行，即为发菩提心也。发者，如发芽然，世间之谷种，如经过水、土、日光之润泽，即发生嫩芽；此所发之菩提心，确立要求成佛度生坚固之志愿，即发生菩提嫩芽，故名为发菩提心也。然要言之，发大菩提心者，是依普遍平等之大悲心，而发起度尽众生烦恼之四宏誓愿心，非声闻、独觉出三界苦希涅槃乐之发心也。众生无边，烦恼无尽，若欲度脱，必具种种善巧方便智慧威力不可，所以菩萨为度脱众生故，断除烦恼故，具足种种善巧方便故，乃求成佛果而发菩提心。因若非成佛，不能震法雷、击法鼓、树法幢，广度有情也。若就根本言之，所以能有大悲而发起菩提心者，因此有情本具无漏种之内因，而后由见佛闻熏无漏圣教之助缘；或是生值末法之众生，因悲三宝之衰颓，众生之苦恼，由是以悲人、悲自、悲世、悲法而发起求大菩提之决心也。依此大菩提心，即视他人如自己，视众生如父母，目睹一切有情常在生死苦海烦恼迷网之中而不自觉，所以菩萨为大悲心所动，誓愿求成佛果度尽众生而后已也。
此发菩提心义，依种种行位有种种之差别：例如凡夫初闻佛法发菩提心，乃依仰慕如来之功德，菩萨之威力，教法之胜妙，境义之深远，于是深生渴仰发起信心，此即外凡十信菩萨之学习发菩提心也。但确实而言，此尚不能认为真正发菩提心，因其信心犹有进退故。所以，真正发菩提心须是初发心住之菩萨，因已得发心不退故，胜解成就故，且亦能示显八相成佛故。不过若依事行言之，尚有进退，达此不退即第七住之菩萨也。至于获证真如而开发真净菩提心，即是入初地之菩萨，因已证无分别智故，一切无漏功德皆由此所生故。今此品中之陀罗尼法，亦以此为其本质，加持十信心成就者令得入初发心住之菩提心也。此品菩提心之大旨，即在于此。
此品科为中根起大乘行者，前品所谓上根证大乘境，指大心凡夫之上根利智者，依心地观法即时顿证初地菩萨之大乘相性而言——在历史上，如龙树、无著等为代表。而此品之大致，则重在修三昧，诵持陀罗尼法，以此陀罗尼法遮弃一切虚妄分别之假法义，直诠诸无漏功德法之实体，即所谓真言也。修此加持而得三昧，即是十信满心之入初发心住，起大乘行。因之、此品之法较前品高，而被机之用则反低，故名为中根起大乘行也。旁注所谓「观空后心相发心妙定」者，简言之、即是此中陀罗尼所诠法说所明之心相。乃是根本无分别智证一切法空，所起后得善巧智上，观诸法唯识如幻如化之心相；亦即是证二空后所观见之心相，故名观空后心相。然此空后心相，是出世间智无得不思议境，超过一切假智诠法，故以诸佛真言摄之，加持外凡修习三昧，令入发心住时成就三昧。如起信论之修行信心分，于一万劫修行信心，五门中之第五亦为止观。所以此品之主旨，在入初发心而住妙定。复次、此品之要领，通摄相、密、禅三宗：如观空后心相，即大乘法相之所明；然此地上菩萨超过假诠之法，寄之真言陀罗尼中，故为密宗；依陀罗尼加持而成就三昧，由此故摄禅宗。
戊一 显能说佛
尔时、薄伽梵已能善获一切如来灌顶宝冠超过三界，已得圆满陀罗尼自在，已善圆证三摩地自在，妙善成熟一切智智、一切种智，能作有情种种差别。
前品所显能说佛身，乃为加行菩萨所现胜应身，或初地菩萨所现他受用身，初得妙观察智、平等性智，故从二智明之。今此品之佛身，则更胜前乃十地菩萨位所见之佛，依十地所证而说陀罗尼法，开示初地以上之菩萨法，故此所显能说佛之佛身，与前品不同而胜于前品也。如能善获一切如来灌顶宝冠，即了知此是为十地菩萨所显之佛身；超过三界，即显是一切菩萨之受用身土，由出过三界善根所起之清净庄严土。已得圆满陀罗尼自在，已善圆证三摩地自在，亦正明十地菩萨所证之功德，获得定、咒二种自在；依此定、咒二种自在，即断除菩萨微细之愚障，而成自他两利之广大事业也。妙善成熟至种种差别，即显能为十地菩萨现佛身之佛，即是妙觉佛也。一切智智与一切种智二智并列时，一切智智即根本智和后得智，因后得智是依根本智所起之智故，此二智在初地亦有之。佛果独得之智即大圆镜智，即此所谓一切种智，是一切性、相、事、理，于一刹那无不遍了，而能遍作种种利他事业，故名一切种种之智。
戊二 示所说法
己一 直示当说
是薄伽梵为诸众生宣说观心妙门已，告文殊师利菩萨摩诃萨言：『大善男子！我为众生已说心地，亦复当说发菩提心大陀罗尼，令诸有情发阿耨多罗三藐三菩提心，速圆妙果』。
为诸众生等者，即连接前文，说心地法门已又应说如何之法；同时、亦显此品之佛身，即由前品初地菩萨所见佛之转现也。告文殊师利菩萨下，是能说之佛，为欲利益众生故，于说心地法门已，即不待他问，而直捷了当显示应说菩提心法也。所以总合言之，前之心地观即显大乘境，此品之菩提心即显大乘行，因欲证大乘境必修大乘行，欲修大乘行必先了知大乘境，故在前心地观后继续即说此发菩提之大乘行而修行陀罗尼法也。速圆妙果者，新发意菩萨若未入发心住时，于菩提心之大果尚无有定期，故此速圆妙果即令得入于发心住后之菩萨——初阿僧祇菩萨，可速证妙果也。但此等菩萨根机尚浅，对此甚深法上都有所疑，故藉文殊妙吉祥智，问答抉择，显现如幻如化，离虚妄执而悟实相也。
己二 问答抉择
庚一 文殊问难
尔时、文殊师利菩萨白佛言：『世尊！如佛所说过去已灭、未来未至、现在不住，三世所有一切心法本性皆空，彼菩提心说何名发？善哉世尊！愿为解说！断诸疑网，令趣菩提』。
以下即问答抉择于空无处而发菩提心之疑也。如佛所说下，即依据前品佛说三世性空诸法无有，而征问今说发菩提心，说何为心？以何为发？又何为菩提？且前品说空，此品谈有，空有矛盾，佛岂亦说矛盾法乎？故发斯问以抉众疑也。
庚二 世尊解说
辛一 明说空义
佛告文殊师利：『善男子！诸心法中起众邪见，为欲断除六十二见种种见故，心心所法我说为空，如是诸见无依止故。譬如丛林蒙密茂盛，师子、白象、虎、狼恶兽潜住其中，毒发害人逈绝行迹，时有智者以火烧林，因林空故诸大恶兽无复遗余。心空见灭，亦复如是。
佛告下，先明所以说空之理由。简言之，空去心心所法，即是空去六十二见；因欲空去六十二见，故说心心所法空，而非空去无恶见之心心所也。例如深山丛林之中，为一切恶兽隐避之处，伤害一切有情；今有智者，以火烧林驱除恶兽，而非遍烧一切山林也。心空见灭亦复如是，即以法合喻。因众生有心心所故，为一切恶见所依，今心法亦空恶见即除，故佛说空也。
辛二 彰执空病
『又善男子！以何因缘立空义耶？为灭烦恼从妄心生而说是空。善男子！若执空理为究竟有，空性亦空；执空作病，亦应除遣。何以故？若执空义为究竟者，诸法皆无因无果，路伽耶陀有何差别？善男子！如阿伽陀药能疗诸病，若有病者服之必差，其病既愈药随病除，无病服药药还成病。善男子！本设空药为除有病，执有成病执空亦然，谁有智者服药取病？善男子！若起有见，胜起空见，空治有病，无药治空。
以下即明说空之所以，和不了空义而执空之过失。为灭烦恼从妄心生者，妄心即戏论心，一切烦恼之起因，皆因妄心妄生执著，分别一切有无等法为烦恼本，灭烦恼故说皆是空也。善男子下，明不了说空之义执空成病。闻说诸法空无所有，但于空理坚执为实，不了空理亦空；故说若执空理为有，则应了知即此空理亦复是空。执空作病亦应除遣者，此显执空有之过失相等，故有过既除，空亦应遣。何以故下，出执空之过。诸法皆无因无果者，此即落于断常见之外道，而灭去佛法真实因果，故名与路伽耶陀——无因外道——有何差别。因佛法中说空即缘生义，于因果不亡，所以中论师说：诸法众缘生，诸法毕竟空；诸法毕尽空，诸法众缘生。「众缘生」，即显明因果之义；「毕竟空」，即显无自性义；故佛法善说空而不滞于空也。善男子下，举喻以显法。例如因病服药，病消药除，若复执药，即执药成病。所以佛说空义以除有过，有过既除而执空成病，病亦如执有，故言谁有智者服药取病。若起有见下，明执空之过倍重于有，因有病尚有药除，空病即无治药也。
辛三 出不空心
『善男子！以是因缘，服于空药除邪见已，自觉悟心能发菩提，此觉悟心即菩提心无有二相。善男子！自觉悟心有四种义，云何为四？谓诸凡夫有二种心，诸佛菩萨有二种心。善男子！凡夫二心其相云何？一者、眼识乃至意识，因缘自境名自悟心；二者、离于五根心心所法，和合缘境名自悟心。善男子！如是二心能发菩提。善男子！贤圣二心其相云何？一者、观真实理智，二者、观一切境智。善男子！如是四种名自悟心』。
以下出不空心，即以不空心发菩提心也。「不空心」者，即由空无性相，至于极处而显不空义也。故此「不空」义者，乃先由法空观遣法空已，而后观诸法如幻如化义而发大菩提心，依如幻化义普度一切众生。因之，此不空心实非无智凡夫及小乘人之所能知，所以佛说『阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演』。即恐世人愚暗，闻此深义妄生执著，而倍增分别所起之烦恼。故观此不空心之人，应先以法空胜解之般若智炬，破除一切有执，了达一切法空，而后观不空义也。否则，匪特不能了达不空之心，而复依此不空倍增有执。所以地前观不空心，应先习般若依法空胜解；地上观不空心，乃依根本智所起之后得智也。自觉悟心者，觉悟即是菩提，亦即众生离去妄执所显之心，所以发觉悟心即发菩提心也。因菩提觉悟更无二相故。有四种义下，明觉悟心义，凡圣差别共有四种也。一者下，凡夫眼等前五识和第六同时意识，在各现量缘性境时，不起自他内外分别，清净无瑕无遍计执——因执有无，皆由于独头意识之功能故。所以，禅宗一面要不离前五识境，而另一面要不落于第六独头，即在六识现量刹那之间，若能智慧相应，则当下虚空粉碎大地平沉，内无身心外无器界。所以众生现行无明，即是诸佛不动智光。所以见色闻声，只可一度。临济云：无位真人在六根门头放光动地。永明云：夫禅宗者，真唯识量，但入信心便登祖位。三祖信心铭之信心，皆此义也。所以名此凡夫现量心即觉悟心也。二者下，即第六意识定中独头，因此定心相应意识，离去前五根境而缘定中现量之境，观法性故，名定现量心为觉悟心也。贤圣二心下，贤即住、行、向、加行菩萨，圣即地上证真菩萨。此以加行为贤，入地为圣，所谓加行入根本之位也。观真实理智，即如理智，亦即观如所有性之诸法真实性；观一切境智，即如量智，亦即观尽所有性之诸法一切性也。
己三 请说总持
庚一 正请
尔时、文殊师利菩萨白佛言：『世尊！心无形相亦无住处，凡夫行者最初发心，依何等处？观何等相』？
此中问意，即正显入初发心住之菩萨，为修此品陀罗尼之当机，亦足借此证明说法高而被机低之义也。
庚二 正说
佛言：『善男子！凡夫所观菩提心相，犹如清净圆满月轮，于胸臆上明朗而住。若欲速得不退转者，在阿兰若及空寂室，端身正念，结前如来金刚缚印，冥目观察臆中明月，作是思惟：是满月轮，五十由旬，无垢明净，内外澄澈，最极清凉。月即是心心即是月，尘翳无染妄想不生，能令众生身心清净，大菩提心坚固不退。结此手印，持念观察大菩提心微妙章句，一切菩萨最初发心清净真言：「唵一菩地二室多三牟致波四陀耶五弭六」此陀罗尼具大威德，能令行者不复退转；去、来、现在一切菩萨，在于因地发初心时，悉皆专念持此真言，入不退地速圆正觉。
以下正说观门，答前文殊菩萨所问之义。观菩提心相，浅言之、即是答文殊所问观何等相之答词。但此菩提心相作如是观，即修清净大月轮观，周围五十由旬明朗清澈，内外洞然，安住于胸臆之中，而全身皆化作月轮之想，非一非异无二无别，所谓月即是心心即是月，心月无异不散不失。若能如是观照，则现时身心清净，未来速证菩提也。若欲速得不退转者下，即指明修行者之住处，和修行观门之方法，以解答文殊所问「依何等处」之问意也。金刚缚印，解释如前。大菩提心微妙章句下，即佛说修行清净月轮观之所持清净真言之陀罗尼也。但此咒功德，非言诠可尽，所以此陀罗尼下，即赞叹此咒之功德，能令行者得不退转速圆正觉也。
己四 观证三昧
『善男子！时彼行者端身正念，都不动摇，系心月轮，成熟观察，是名菩萨观菩提心成佛三昧。若有凡夫修此观者，所起五逆、四重、十恶及一阐提如是等罪，尽皆消灭，即获五种三摩地门。云何为五？一者、刹那三昧，二者、微尘三昧，三者、白缕三昧，四者、起伏三昧，五者、安住三昧。云何名为刹那三昧？谓暂想念满月而住，譬如弥猴身有所系，远不得去近不得停，唯困饥渴须臾住止。凡夫观心亦复如是，暂得三昧名为刹那。云何名为微尘三昧？谓于三昧少分相应，譬如有人常自食苦未曾食甜，于一时中得一许蜜到于舌根，增胜欢喜倍生踊跃，更求多蜜。如是行者经于长劫食众苦味，而今得与甘甜三昧少分相应，名为微尘。云何名为白缕三昧？谓凡夫人，自无始时尽未来际，今得此定，譬如染皂多黑色中见一白缕。如是行者，于多生死黑暗夜中，而今方得白净三昧，名之为缕。云何名为起伏三昧？所谓行者观心未熟，或善成立、未善成立，如是三昧犹称低昂，名为起伏。云何名为安住三昧？修前四定心得安住，善能守护不染诸尘，如人夏中远涉沙碛，备受炎毒，其心渴乏殆无所堪，忽得雪山甘美之水、天酥陀等，顿除热恼身意泰然，是故三昧名为安住。入此定已，远离惑障，发生无上菩提之芽，速登菩萨功德十地』。
善男子下，若能观照如是月轮三昧，身心不动，系念思维，即名观菩提心成佛三昧。若有凡夫下，即明在未得三昧以前，所有五逆等罪邪魔境界，至此悉皆消灭，而获五种三昧功德。盖在修止观时，三昧未现或将现前时，往往一切魔境顿现，阻止三昧境界，使令不起，因三昧为魔境对治故，能转消一切现业故。故在此未发将发之时，每得如是之反应，如由扫地而扬尘等等之反应也。五逆，即弑父等；十恶，即身口意三业之十恶；四重，即杀、盗、淫、妄之四根本戒。刹那三昧者，刹那，即顷刻意，即是终日安于散乱掉举之中，修观至极，只顷刻间于三昧境相应也。微尘三昧者，尘劳数量如海，而能专心一境，刹那与三昧相应者，故名微尘三昧，以喻其少。盖欲界或三界遍是苦境，稍能与定相应，身心清凉，即如于众苦中稍获蜜味，则欢喜踊跃倍生希求蜜味之心也。白缕三昧者，缕即纱缕，烦恼是黑，定善是白。刹那如电，微尘如点，白缕如线，转增胜也。起伏三昧者，定与烦恼互相低昂，各不相下，故名起伏三昧。犹称低昂，即如净心起时净业即高，烦恼即低；反之，烦恼起时，净业即低，如称两头时有高低也。安住三昧者，经过前之四重三昧，历久时间，而后于三昧境，能身心清净泰然安住。如人夏中下，即以喻显其安住相也。
戊三 获闻法益
尔时、会中无量人天，闻此甚深诸菩萨母不可思议大陀罗尼已，九万八千诸菩萨等证欢喜地，无量众生发阿耨多罗三藐三菩提心。
以下闻法获益，可分为二：无量人天至证欢喜地，即信、住、行、向菩萨，闻法后获证十地功德之利益。无量众生下，即初发心菩萨，闻法后获得发菩提心之利益也。
（等觉入佛）
丁三 下根引大乘果——观三种秘密即身成佛
（禅、密）
成佛品第十二
「成佛」者，佛即如来、应供、正遍知，乃世尊等十种德号中之一。成，即在因位中修菩萨行，具足福德智慧菩提资粮，庄严无量功行，于三阿僧企耶满足之时，便成就佛果菩提，是曰成佛。然成就「佛」之德号，即成就余一一德号，设于十号有一不成，则佛之一号亦不成；故成佛不特成一觉者，而亦即成如来等一切之号也。佛者，具言佛陀，即是「觉者」。觉，在梵语应是「阿耨多罗三藐三菩提」，此言无上遍正觉。凡夫迷而不觉，诸外道觉而不正，二乘觉虽正而孤偏未遍，菩萨觉虽正遍但其果未圆，还有在乎其上者，此则是有上有容，唯佛陀是大乘极果之圣人，更无有在乎其上者，故称为无上遍正觉者。「者」，以总相言，在凡夫称者，则以色等有漏五蕴之和合假体而得名；在佛陀称者，则以色等无漏五蕴之和合假体和合而得名，即含藏有「无上遍正觉」之无漏五蕴者。依此解释，则成六离合释中之有财释，以所具之功德法财而立名，亦即是具足成就无量福德智慧者。——此是依通途所言之成佛。
各经论与各宗所明成佛之义，各有不同，依天台宗有六即义：一、理即佛，此明一切众生本来成佛，即是本来具有如来自性涅槃，不过未能证得。依此而言，则不特有情是佛，即一切无觉知不能运动之无情亦有佛性。此由佛陀证得平等真如法界，了知情与无情皆以如来清净法界为体性，故言皆有佛性。但有情能加功用，故有成佛之时，而无情则随有情之成佛以成佛耳。二、名字即佛，即是听闻佛陀无碍大悲心中所流出之声教，或从他人教授，或于经藏中得见闻佛之名字言句而如理了解圆彻者，此即是依名字而解义理之佛。三、观行即佛，此即依名字佛而更进一步，在前唯了解如来之教义而未如实修习，今则不特了解其名义，又能如理观察如实修行，此即是能修观行之佛。四、相似即佛，此从菩萨十信位而发起随顺无漏之观行，渐伏二障，成就六根清净，此即相似于真佛之成佛。五、分证即佛，此即依前相似佛德之力而入初住，能现八相成佛，渐渐发生证真之智，将无明分分断除。此位从相似即佛之十信位后，以至于等觉位皆在此分证即佛位中。六、究竟即佛，此即是究竟之觉者。在前分证即佛中，虽亦分分渐证真如，然未到于至极，今则觉智已究竟圆满，其福德已究竟周圆，故名究竟即佛。其位则在等觉正入妙觉位时，故以即佛目之。
上是天台成佛之义，而在此经成佛之义，是以真言陀罗尼而明成佛，其义则有二种：一、即究竟成佛，二、是加持成佛。加持成佛，以天台六即义明之，则可通于观行、相似、分证即佛之义；而此究竟成佛，亦天台之究竟即佛。此即是等觉菩萨所修之三密法门，以此三密法门修习加持，而欲求证究竟妙觉者，是依于如来三密加持之力。即所谓行者观佛之观，行佛之行，坐佛之座，身佛之身，而观自身即是妙觉如来，此即依妙觉佛究竟三密之法而修三业加持也。妙觉佛以清净三密而加持行者，则行者之自身即是妙觉如来。如此，则成一念修加持一念佛，念念修加持念念佛，无间相续不断修加持即无间佛也。此所谓加持成佛者，即真言宗所谓即身成佛之义。即但依毗卢遮那如来为根本，以一切法为如来等流法身，行者依于毗卢遮那如来法身之加持，则行者便成毗卢如来之加持法身，此即是即身成佛之加持佛义。故此所明之三密加持真言陀罗尼义，与前观心品及发菩提心品所明之真言陀罗尼义不同。观心品之本旨，在修行十波罗密法门而证入真如法性，虽说真言陀罗尼而仅为方便附属之法，非正明密宗之法。发菩提心品，是明要成就三昧以开发自觉悟之心，故以成就三昧开发菩提心为本旨。而此品之宗旨，则正在行者修三密法门，受毗卢如来法身之加持，行者之本身即成毘卢遮那如来。此即正是真言密宗所明之义，与前二品不同之处也。
今再从科中之义以明之，则如来之说法，皆为欲度诸凡夫证入佛之知见，则凡超出三界而得圣人之果者皆是凡夫。但虽同为凡夫，而所被机智则有浅深利钝之不同。此品所被之机，乃在大心凡夫下根之机，因此类根性不适于前观心品所修之波罗密门，及发菩提心品所修之三昧法门，以彼二品适于大心凡夫中上根、中根之根性。此品所被之机性，则为下根，以欲修习前二品之法门难于相应，故唯仗佛陀功德法力而加持之，以引生其趋向于大乘佛果之决心，仰慕乐修大乘佛果之善根。故此品之法最高，即从等觉以入于佛者；而其所被机用，则正为大乘初心下根凡夫所修，为前观心与发菩提心二品之所不摄者。此能摄之，故必要以佛身功德加被之以令其智力福德增长，而生起仰慕大乘佛果、赞叹大乘佛果、修习大乘佛果，此即总科所谓「下根引大乘果」是也。而其法体，则如科旁所注之等觉入佛者。就其义，则如正科之下所注之「观三种秘密即身成佛」也。所谓观三种秘密者，即行者身结契印、口诵真言、意作观想，以此三业秘密而修习时，即为如来三密之所加持，行者之三密即与如来之三密无二无别而得即身成佛之义。在下又注「禅密」二字者，明此品虽摄于真言密宗，而亦旁摄于禅。因行者正修三密之时，即有禅定与之相应，以其正身定心皆不离于禅定也。由是而观，则此大乘不共法之差别殊胜，可知回不同于前之五乘共法、三乘共法也。故在观心品中，其能堪任修此观心法门者，则必是大乘上根利智之人，可以龙树及无著等菩萨而为代表；在发菩提心品，是能成就自觉悟心而发真菩提心者，是为禅宗所提倡在六根现量门头而启发真心者，可以禅宗诸祖而为代表；此品之三密加持即身成佛法，则可以不空等三藏及中日之惠果、空海阿阇黎、与西藏之呼图克图而为代表，皆是行三密之法而为加持以成佛者。前显示本经宗旨，明此经法义之丰富，有所谓「法备五乘，义周十宗」之语，盖即明此经大小各宗无不备。虽其余大乘经中亦具足诸义，但不如此经之分齐明显也。
戊一 示成佛法
己一 显三身佛
尔时、薄伽梵能善安住清净法界，三世平等无始无终，不动凝然常无断尽。大智光明普照世界。善巧方便变现神通，化十方土靡不周遍。
科文所谓「显三身佛」者，即是于此品中显现三种佛身之德相智用，不同于前诸品中或显变化身，或显他受用身，而未三身齐现。盖因前诸会中之机感未能至极，故说法之佛身亦但随其机宜，今此品中被机之法，是从等觉而入于佛者，故能说法之佛，亦是究竟之佛而全显佛之三身也。此中从薄伽梵至常无断尽者，即显法身之体用。善能安住清净法界者，即显法性佛之身土，名曰法性身土，大同于天台教所谓清净法身常寂光净土，是佛果之自性清净法界。但此自性清净法界，本无身土二相可分，然约义，可以究竟觉相为佛身，而以所安住之清净法界为法性土。三世平等者，由于法身如来之身土，无三世之可言，是周遍三世而无可分为过去、现在、未来者，故三世平等。无始无终者，即明成法身非此佛时始有，是从无始本来具足；亦非成佛而后到何时期则便终止，乃是尽未来际亦不穷。即是圆陀陀、光灼灼，彻今彻古无有更动而凝然存者，故曰不动凝然常无断尽。略无间歇永不断灭，此即明法身为受用、变化二身之所依。次、大智光明普照世界者，即明自受用身之体用。此即是四智菩提，由三无数劫所具足无边功德之所成就，故能普放大智光明而照彻无边世界。然此自受用身之智光，并无所谓普照不普照，但借事相依方所以明之，则便有普照世界之义。此即由无量功德庄严所成之自受用法乐之身，即是圆满报身也。次、善巧方便下，即明他受用身、变化身之功用。佛为地上十王菩萨所现之身，以无边福德智慧教授地上之菩萨，令其受用法乐，此名他受用佛。变化身佛——即劣应身佛，则为地前菩萨及声闻、缘觉乃至一切人天五趣所现者。但为四加行位之菩萨，则化为胜应身佛；从资粮位之菩萨及二乘以及三界之人天等，则为化现劣应身佛。于五趣中之天人以下者，则所现之身不定是佛身，而是随其种类而现者，即密宗所谓等流佛身。随其若鬼、若畜，亦变为鬼、畜说法而度脱之。此即是佛以神通之力而善巧方便变现无量之佛身，化度十方世界，而靡不周遍者也。但变现亦有差别不同，地上虽亦是四智所现之佛，而正为平等性智所现之佛；地前虽亦由四智所现，而正为成所作智所现之佛；地上、地前之能观机说法，则皆是妙观察智之功用。平等性智所现佛身，则为他受用；成所作智所现之佛身，则为变化之佛身。今此品所现之佛身，则为究竟妙觉。然此三身，若以说法不说法而言，则他受用身、变化身有说法之义，而自受用身与法性身，唯是平等如如理智，无有相对之相，故无说法之义，凡自受用法乐之身，不必现身说法；而现身说法者，则是佛受用与变化身耳。常有人说法身、报身能说法，其实亦是他受用身与变化身说法。如彼以金刚经为法身所说，其实以此经在破妄显真而显平等真如之外无有别法，显一切法皆唯法性，推功归本故云法身所说。然实非法身所说，不过依于法身而起之说耳。或以法身包括法性身与自受用之二身，而以他受用身与变化身为应身；或以法性身、自受用身、他受用身皆名法身，而以为地前所现之身为应身；或并以为地前菩萨及二乘与人天所现之身皆为法身，以为五趣人天以下之有情所现之化身为应身；更广法身之义。小乘以戒、定、慧、解脱、解脱知见之五法为解脱身。此则应观其经文义理之分齐如何，决不能执著于一端也。大乘以一切法皆为法身，此不过举其大略明之耳。
己二 示三密法
是薄伽梵告文殊师利菩萨摩诃萨言：『瑜伽行者观月轮已，应观三种大秘密法：云何为三？一者、心秘密，二者、语秘密，三者、身秘密，云何名为心秘密法？瑜伽行者观满月中，出生金色五钴金刚，光明焕然犹如镕金，放于无数大白光明，以是观察名心秘密。云何名为语言秘密？「唵一地室多二合婆尔罗二合二」此陀罗尼具大威力，一切菩萨成佛真言，是故名为语言秘密。云何名为身秘密法？于道场中端身正念，手结引导无上菩提最第一印，安置胸臆心月轮中。善男子！我当为汝说其印相：先以左右二大拇指，各入左右手掌之内，各以左右头指、中指及第四指紧握拇指作于手拳，即是坚牢金刚拳印。次不改拳，舒左头指直竖虚空，以其左拳著于心上；右拳小指紧握左拳头指一节，次以右拳头指之头，即指右拳拇指一节，亦著心前，是名引导无上菩提第一智印，亦名能灭无明黑暗大光明印。以结此印加持力故，十方诸佛摩行者顶，授大菩提胜决定记，是大毗卢遮那如来无量福聚大妙智印』。
瑜伽行者，即修秘密法之人。瑜伽者，即相应之义，谓能修之人与所修之法互相合应，则名瑜伽。月轮者，即前发菩提心品中凡夫所观菩提心相之清净圆满月轮观，即是本清净法界观，以此月观为所依。三种大秘密法者，即是毗卢遮那如来之无漏三业而加持行者，使行者与佛无二，此即名为三种秘密，此唯佛与佛乃能证知；要使等觉菩萨证入佛地，故示之以三种秘密大法。所谓三种秘密者：一、即是心秘密法，是由于行者观自心如清净圆满之月轮，由此心月轮体性中出生五钴金刚，即表显毗卢遮那如来所成之五智。五智者，即大圆境智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界清净智是也。行者即依此五智而观想，观得自心月轮中之五钴金刚，皆为如来果德之法性；行者以本有之体性，感毗卢遮那如来威力功德之所加持，则行者自身即佛。二、语言秘密者，其秘密之义含蓄在此真言中。所谓具大威力者，即是有如来之大雄大力或无上十力。此真言即瑜伽行者依此而加持诵习，则便能得如来法身。三、身秘密者，此是道场正坐结印于胸臆间，此印即是引导无上菩提心印。引导者，即引导菩萨而究竟成佛。从善男子至亦著心前者，明结无上菩提心印之法。其初所结成者，则为坚牢金刚拳印；次即于此印更进而结成无上菩提第一智印，即菩提心印也。如下二图：
此印又名能灭无明黑暗光明印者，即引导菩提心而得圆明，则其无明痴暗即能究竟破灭。次以结此印至大妙智印者，明由行者结此印而加持之，故感得十方如来摩顶受记，而又转名此印为无量福聚大妙智印。胜决定记者，即记其决定成佛。大毗卢遮那如来者，即是摩诃毗卢遮那佛。毗卢遮那，普遍之义，普遍明照，一切智种种光明遍照，如日月轮之光明普照万物，即密宗所谓大日如来是也。此大日如来，平常以为是法身，而实即是圆满报身卢舍那佛。
己三 正观成佛
『尔时、行者结此印已，即作此观：一切有情共结此印持念真言，十方世界无三恶道、八难苦果，同受第一清净法乐；我今首上有大宝冠，其天冠中五佛如来结跏趺坐，我是毗卢遮那如来，圆满具足三十二相、八十种好，放大光明照十方界，利益安乐一切众生。如是观察，名入毗卢遮那如来最胜三昧。
此文正明作观之意，即行者观得一切有情皆同结此菩提心印，诵秘密言，息除八难、三途之苦而同受法乐。行者并观自首宝冠之上有五佛如来，则自身即是毗卢如来，具足相好，放光照彻世界，普利众生。如是观察，即名入毗卢遮那如来最胜三昧。此中明佛相如何庄严，显其佛相是他受用佛身之相，并非自受身与法身之相。如梵网经所现为二地之他受用身。此中说法之佛，是为等觉而现之他受用佛，是从法身如来之体性而起之身，亦可得名法身。即变化身亦是从清净法界法身如来本性之流出，亦得名法身也。三十二相、八十种好，本是变化身如来之相好，毗卢如来——他受用佛虽有无量功德庄严其相好，亦不外乎从此相好中推广而已。
己四 喻明胜法
『譬如有人悟迦卢微妙观门，自作是观：我身即是金翅鸟王，心、意、语言亦复如是。以此观力能消毒药，一切恶毒不能为害。凡夫行者亦复如是，作降伏坐，身不动摇，手结智印，密念真言，心入此观，能灭三毒，消除业障增长福智，世出世愿速得圆满，八万四千诸烦恼障不能现起，恒河沙等所知重障渐渐消灭，无漏大智能断金刚般若波罗密现前圆满，速得阿耨多罗三藐三菩提』。
此科以修迦卢微妙观门为喻，显三密法门之殊胜。迦卢微妙观门者，即是迦楼罗秘密观门。印度颇多修此观门者，修此观时即观自身是金翅鸟生，乃至口与意亦复如是，便能消除毒药而不为毒药所害。凡夫修如来三密法门亦然，能作此三种秘密加持，便能灭三毒诸苦而证得佛果菩提。降伏坐者，即是跏趺坐，此坐是以右足架在左足之上；若左足架在右足上，则名之曰「吉祥坐」。无漏大智者，即是能断金刚般若波罗密智，即以此金刚智之利剑，截断一切烦恼而到于究竟清净地也。
戊二 赞说胜行
己一 文殊赞法劝行
尔时、文殊师利菩萨白佛言：『希有世尊！希有善逝！如来出世过优昙华，假使出世说是法难。如是心地三种秘密无上法轮，实能利乐一切众生，入如来地及菩萨地真实正路。若有众生不惜身命修行此法，速证菩提』。
此科名「赞法劝行」。赞法，即从「尔时文殊至真实正路」；劝行，即若有众生至速证菩提是也。赞法者，即文殊菩萨称赞如来说此三种秘密法门，其难值遇甚于优钵昙华。如来、善逝，为佛陀十号中之二号；言希有者，正明如来出世甚难，而能说此三密法门则是难中之难。入如来地及菩萨地者，即明修此三种法门，其在凡夫地者则能入于菩萨地，其在菩萨地者则能入于如来地。劝行者，即劝众生不惜身命而去修行，此不惜身命修行，正是大丈夫之行为。闻西藏喇嘛往往能做到。不惜身命者，如临阵之戎衣战士，不顾一切而去杀敌；似入丛林之禅和子，以「身心交与常住，性命交与龙天也」。
己二 世尊示行令修
庚一 总示三十二甲
尔时、佛告文殊师利菩萨言：『若有善男子、善女人，欲得修习三种秘密成佛妙门，早获如来功德身者，当著菩萨三十二种大金刚甲，修此妙观，必证如来清净法身。
此文意谓修瑜伽行者，修三种秘密法门时，必先要披三十二种大甲；若如是，则修三种秘密之观必能成就，而成如来清净法身矣。此即行者从初闻法起信，增进而入于妙觉，皆必要披此三十二种大甲。
庚二 别明三十二甲
『云何名为三十二甲？一者、于无量劫为众生故，不厌生死受苦大甲；二者、誓度无量有情乃至蝼蚁不舍大甲；三者、觉悟众生生死长梦安置三种秘密大甲；四者、拥护佛法，于一切时犹如响应护法大甲；五者、永灭能起有无二见一切烦恼金刚大甲；六者、头目髓脑、妻子、珍宝，有来求者能舍大甲；七者、家中所受一切乐具，永不贪著能施大甲；八者、能持菩萨三聚净戒，及不舍离头陀大甲；九者、著忍辱衣，遇诸违缘毁骂鞭打不报大甲；十者、教化所有一切缘觉、声闻令趣一乘回心大甲；十一者、譬如大风昼夜不歇，度诸有情精进大甲；十二者、身心寂静口无过犯，修行解脱三昧大甲；十三者、生死涅槃无有二见，饶益众生平等大甲；十四者、无缘大慈，利益群品恒无厌舍与乐大甲；十五者、无碍大悲，救摄一切无有限量拔苦大甲；十六者、于诸众生无有怨结，恒作饶益大喜大甲；十七者、虽行苦行不惮劬劳，恒无退转大舍大甲；十八者、有苦众生来菩萨所，代彼受苦不厌大甲；十九者、如观掌中阿摩勒果，如是能见解脱大甲；二十者、见五蕴身如旃陀罗，损害善事无著大甲；二十一者、见十二入如空聚落，常怀恐怖厌舍大甲；二十二者、见十八界犹如幻化，无有真实大智大甲；二十三者、见一切法同于法界，不见众相证真大甲；二十四者、掩他人恶不藏己过，厌离三界出世大甲；二十五者、如大医王应病与药，菩萨随宜演化大甲；二十六者、见彼三乘体本不异，究竟同心归一大甲；二十七者、绍三宝种使不断绝，转妙法轮度人大甲；二十八者、佛于众生有大恩德，为报佛恩修道大甲；二十九者、观一切法本性空寂不生不灭无垢大甲；三十者、悟无生忍，得陀罗尼，乐说辩才无碍大甲；三十一者、广化有情坐菩提树，令证佛果一味大甲；三十二者、一刹那心般若相应，悟三世法无余大甲；是名菩萨摩诃萨三十二种金刚大甲。
此三十二大甲，第一、即是菩萨于无量劫中广度众生，不畏生死大苦。第二、即是菩萨为成佛故，能度诸有情乃至最微而至于蝼蚁。第三、即是菩萨为度苦恼众生，警觉其长夜大梦而安置于三种秘密法门。第四、即是菩萨因为担荷如来大法故，拥护佛法之心，时时刻刻如响应声。第五、即是修菩萨行者能灭空有之二执，此二执若除则一切烦恼永灭。第六、即是修菩萨行者能舍身命财产。第七、即是不贪著乐具而能施于人。第八、即是能持三聚大戒及修十二头陀苦行。三聚戒，即摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。第九、即是行忍辱波罗密，若遇种种逆境而不报复。第十、即是行菩萨道者，应将修声闻菩提缘觉菩提者，转化为佛果菩提。第十一、即是明修菩萨行者，其精进勇猛正如昼夜不息之大风。本来，风终有止息之时，此但是譬喻耳。十二、即是修菩萨行者，应解脱身口意三业，而成寂静禅定之三业。十三、即是菩萨度诸众生，不著于生死，不著于涅槃，所谓生死涅槃平等无住。十四、即是行无缘大慈心而不厌舍，与众生之乐。十五、即是行无碍大悲而拔有情之苦。十六、即是为饶益众生故，未曾结怨众生，众生皆生欢喜。十七、即是虽作诸事业，与众生乐、拔众生苦令众生欢喜，而其心不贪著，居于中容之境。十八、即是菩萨能代众生受苦。十九、即是解脱眼根得天眼通，观大千世界如掌中之阿摩勒果。二十、即是观五蕴身是能损害善业之物，如旃陀罗之善于屠杀等事。二十一、即是观十二处如空野之聚落，应生恐怖之心，不应贪著六根、六尘。二十二、即是观十八界虚妄不实。二十三、即是观一切法皆同一味，皆是清净真如法界而无有二相可得。二十四、即是扬他人之善，发露本人之恶以求出离三界。二十五、即是菩萨度生，如大医王之应病与药。二十六、即是观三乘菩提皆同于一真如法界，及能究竟回心而归于佛果菩提。二十七、即是菩萨常说法度生，使三宝之种无有断绝。二十八、即是佛对于众生皆有恩德，行者为报恩故勤修佛道。二十九、即是观一切法之体性空寂，无有生灭。三十、即是行者悟无生忍，得陀罗尼，及证得乐说辩才。悟无生忍者，在初地以上能悟之，即是悟得诸法不生不灭之体性而忍可于心。得陀罗尼者，即是得法、义、咒、忍之四种陀罗尼，陀罗尼即总持义。乐说辩才，为四无碍辩之一，即于第一、第二、第三之法、义、辞三种无碍辩，为众生自在乐说，故名乐说辩才。此在九地以上始有之。三十一、即是普度有情齐成佛道。三十二、即是在菩提树下将成佛时，于一念间，证悟三世如来与佛果智相应之无余大法。是名菩萨金刚大甲者，此即总结三十二甲之文。
庚三 结明修行果利
『文殊师利菩萨！若有善男子、善女人，身被如是金刚甲胄，当勤修习三种秘密，于现世中具大福智，速证无上正等菩提』。
此文意明若人能先被如是三十二金刚甲胄，进而修习三种秘密法门，则于现世身中即获佛果之功德智慧而证菩提。
戊三 兴供发愿
尔时、大圣文殊师利菩萨摩诃萨及诸大众，闻佛所说三种秘密心地妙法，及三十二金刚甲胄，一切菩萨所应学处，各脱无价璎珞宝衣，供养毗卢遮那如来及十方尊。而赞佛言：『善哉！善哉！薄伽梵演说无边菩萨行愿，利益安乐一切众生，舍凡夫身使入佛地。今者我等海会大众，为报佛恩，不惜身命为诸众生，遍诸国土分别演说此微妙法，受持、读诵、书写、流布令不断绝，惟愿如来遥垂护念』！
此科文所谓「兴供」者，即从尔时大圣文殊至使入佛地之文；「发愿」者，即是今者我等至遥垂护念之文是也。兴供，即文殊菩萨及在会诸众，闻佛说三种秘密及三十二金刚甲胄之后，即各各以宝珠宝衣而供养如来，并赞其利益众生而转凡夫之身以成如来之身。此中依佛果修行，故能舍凡夫而入佛地。发愿，即文殊菩萨及在会诸众，听闻佛法之后，欲报如来之恩，各于佛前发愿，愿将所听闻之微妙法，于诸佛土中而为众生演说，若自受持、读诵、书写、流布，及教人受持、读诵、书写、流布，总不使其断绝；并望如来遥垂加护。
戊四 闻法获益
尔时、大会闻此妙法得大饶益，不可称计无数菩萨，各得证悟不退转位，一切人天皆获胜利。乃至五趣一切有情，断诸重障得无量乐，悉皆当得阿耨多罗三藐三菩提。
此即明在会诸众所获之益。此中从尔时至得大饶益，即总明会众获益。次即不可称计菩萨得不退转，次人天获胜利，即明其利益较前猛利。次五趣有情皆离障得乐而成佛果菩提，是明法身冥熏之益。
甲三 依教奉行分
嘱累品第十三
此经全部三大分，第一教起因缘分——序分，第二圣教正说分——正宗分，已经讲完了，今讲此第三依教奉行分，即是流通分。嘱累者，嘱托以此事而烦累彼的意义，如法华文句云：「嘱是佛所付嘱，累是烦尔宣传」。天台维摩经疏十云：「嘱是付嘱为义，累是烦劳荷负之义」。又、以累担付嘱于彼的意义，如净影维摩经疏云：「累是担累，法是宣传者之重担，故名为担累；以此嘱付令人传道，故名嘱累」。此经嘱累的意义，如云：『今以此法付嘱汝等！……汝等大众，住大忍力流通此经』。释迦如来将此法——心地观法付嘱于文殊菩萨等，而且再三地叮嘱，此法不仅利益于当时海会大众，还要辗转流通于未来，使未来众生法乐均沾，利益到无穷无尽。
乙一 付嘱流通
尔时、释迦牟尼如来告文殊师利菩萨等阿僧祇海会大众言：『我于无量那庾多百千大劫，不惜身命、头目、手足、血肉、骨髓、妻子、国城、一切珍宝，有来求者悉用布施，修习百千难行苦行，获证大乘心地观门。今以此法付嘱汝等，当知此甚深经，十方三世无上十力之所宣说。如是经宝最极微妙，能为有情一切利乐。于此三千大千世界、十方诸佛国土之中，所有无边诸有情类，傍生、饿鬼、地狱众生，由此大乘心地观经殊胜功德威神之力，令离诸苦得受安乐。如是经力福德难思，能令所在国土丰乐，无诸怨敌。譬如有人得如意珠，置于家中，能生一切殊妙乐具；此妙经宝亦复如是，能与国界无尽安乐。亦如三十三天末尼天鼓，能出种种百千音声，令彼天众受诸快乐；此经法鼓亦复如是，能令国界最胜安乐。以是因缘，汝等大众住大忍力，流通此经』。
此经说法，共计有六个法会：第一法会，在灵鹫山放光瑞相，为妙德长者说报四恩的法；到了为智光长者说远来问法以下，是第二法会；观心品是第三法会；发菩提心品是第四法会；成佛品是第五法会；此嘱累品是第六法会。第一、第二法会，为人、天、二乘外内凡说法。现的是千百亿化身佛。第三法会为地前四加行位菩萨说法，所以现胜应身。第四法会为地上菩萨说法，所现的是他受用身。及至第五法会为究竟菩萨地说法，总显三身而现的亦是他受用身。不过在观心品以后的法会，所现的佛身，是具足福智神通庄严的。因为要此法流通于人间，所以此第六法会仍现千百亿化身——丈六身而说法。这所以有种种现身差别相者。因菩萨智慧程度不同的缘故。虽法会有六，而道场只有一处——灵山；如华严经不离菩提场而升忉利天、夜摩天、兜率天的事，是个很好的比例。
在此法会群众之中，以文殊菩萨等而为上首，所以佛对他们说：我于无量百千百万大劫之中，把所有的内财、内外财、外财都布施于人，修学种种苦行，才证得大乘的心地观法门。今以此法付嘱汝等，不要看得太容易了，不要如世间物一样底忽略过去，此法是「百千万劫难遭遇」，当生希有难遭遇想！十力，此处作佛的德号用。菩萨地也可以得十力，但如来乃是无上十力。十力者何？一、知是处非处智力，谓如来于一切因缘果报审实能知，如作善业即知定得乐报，名知是处；若作恶业得受乐报，无有是处，名知非处。如是种种皆悉遍知，故名知是处非处智力。二、知过去现在未来业报智力，谓如来于一切众生过去、未来、现在三世业缘果报生处，皆悉遍知，故名知过现未三世业报智力。三、知诸禅解脱三昧智力，梵语三昧，华言正定，谓如来于诸禅定自在无碍，其深浅次第如实遍知，故名诸禅解脱三昧智力。四、知诸根胜劣智力，谓如来于诸众生根性胜劣得果大小皆实遍知，故名知诸根胜劣智力。五、知种种解智力，谓如来于诸众生种种欲乐善恶不同，如实遍知，故名知种种解智力。六、知种种界智力，谓如来于世间众生种种界分不同，如实遍知，故名知种种界智力。七、知一切至处道智力，谓如来于六道有漏行所至处，涅槃无漏行所至处，如实遍知，故名知一切至处道智力。——如五戒十善之行至人间天上，八正道之无漏法至涅槃等。八、知天眼无碍智力，谓如来证知天眼清净，见诸众生死时生时端正丑陋善恶业缘，皆悉无碍，故名知天眼无碍智力。九、知宿命无漏智力，谓如来于种种宿命，一世乃至百千万世，一劫乃至百千万劫，死此生彼死彼生此。姓名、饮食、苦乐、寿命如实遍知，故名知宿命无漏智力。十、知永断习气智力，谓如来于一切惑余习气分永断不生，如实遍知，故名知永断习气智力（文意见大智度论）。此十力，是十种智慧之力，一切法都从佛的智慧力而转，所以称佛为法中之王，一切法得其自在无有障碍。众生因无明障蔽，无智慧力生起，所以一味地愚痴颠倒。此法、既是具足无上十力的佛说的，所以是微妙之法——其理微细，其用胜妙。由此三千大千世界，推之于十方国土，无论何类众生，由此大乘心地观经殊胜功德和威神之力，皆能离苦得乐。此经福德之力不可思议，在某一国家里只要有人去讲说修持，无形之中有这样的功用：国土丰乐，无诸怨敌。今讲此经者，亦是回向中国国家安宁，人民丰乐。此经有如是之功德，所以释迦如来再四的叮嘱，要有坚忍的能力和毅然决然的精神去流通此经。
乙二 问答持福
丙一 文殊赞问
尔时、文殊师利菩萨白佛言：『世尊！希有如来！希有善逝！乃说甚深大乘微妙心地观经，能广利益大乘行者。唯然世尊！实为深妙！若有善男子、善女人能持此经乃至一四句偈，如是之人得几所福』？
从尔时文殊至实为深妙，这是赞佛的；从若有善男子至得几所福，这是问佛的。如来出现人世间，固然是希有，如说法更是希有。此法能利益于顿悟直往的菩萨或渐悟曲往的菩萨，纵然你不是大乘行者，或顿、或渐、或上、或下，也都能得受其利益。能持此经者，受持之义，谓从上师传而领受忆持。过去的印度和现在的西藏，都是如此。而我们中国。只要你认识文字，就可以自由读诵研究修持。甚至一般学时髦的，无聊时也来玩味佛经，偷几个佛经里的术语，应用到别的文字里去，玩弄些野狐禅，这全是一时的好奇心所激动，有信心与否，却是另一个问题。如此轻视佛法，罪过罪过！若要真正修学佛法，必须要礼拜上师请其传授。此上师是从佛一代一代传下来的，我们对之应如佛一样的看待。你要信心具足，把上师所传授的教法受持不失。即使不能把整部的经文受持不失，只要能持七字一句或五字一句的四句颂偈，或者是一行的长行文字，都可以得到无上的福德。我们所闻的法，虽是各自有漏心上所生起的影像，但法是无漏心的佛所说的，故一切教法都以无漏心境为本质。我们若能依此法读诵修持，则能增长善根福德。到底有多少福德？这就是文殊菩萨所请问的焦点。
丙二 释尊广明
丁一 喻校持福
尔时、薄伽梵告文殊师利菩萨言：『若有善男子、善女人，于恒河沙三千大千世界满中七宝，以用供养十方诸佛，为一一佛造立精舍七宝庄严，安置供养佛及菩萨，满恒沙劫；彼诸如来所有无量声闻弟子，亦以供养一切所须如供养佛等无差别。如是诸佛及声闻等般涅槃后，起大宝塔供养舍利。若善男子、善女人暂闻信解此心地经一四句偈，发菩提心，受持、读念、解说、书写乃至极少为一人说，以彼种种供养功德，比此说经所获功德，十六分中不及其一，乃至算数譬喻所不能及；况能具足受持、读习、广为人说，所得福利不可限量。
佛告诉文殊菩萨说：若有善男信女，把世间种种的宝物，充满如三千大千世界恒河沙之多，以供养十方诸佛；不但此也，而且建立广大精舍，安住清净佛菩萨僧、声闻僧；而且还为诸佛、菩萨僧等建立宝塔，供养舍利。这些的功德，若与信解此心地观经一四句偈的人所获的功德比较，十六分之一的功德也没有。只要能发菩提心，去受持、读念、解说、书写，乃至从极小的部分做起，乃至只曾为一个人讲说，就已如此，又何况具足受持等五法行所得的福德呢？此中受持等五法行，是十法行之中的，虽只有五法，但意义可包括十法。「十法行」者，一、书写，于佛所说的经律论，广为书写流通于世而不使其断绝，如现在刻经印刷一样。二、供养，于佛的经典安置之所在，应如佛的塔庙一样的供养。三、施他，以所闻的教法，广为他人演说，或施与经卷，不专自用，但欲利他。四、谛听，闻他人读诵经典或解说经典，要深生爱乐一心谛听。五、披读，于诸佛所说之经典，常披阅看读而手不释卷。六、受持，于诸佛所说之教法，从佛或上师禀受，持而不失。七、开演，于佛所说的教法，常开示演说，使人信解。八、讽诵，于如来所说的一切教法，讽诵宣扬，梵音嘹亮清澈，使人乐闻。九、思维，于如来所说的一切法义，思维筹量，观念了解而不忘失。十、修习，依如来所说的法，精修数习而成佛智（文意出辩中边论）。这十者，一至八是闻所成慧，九、十二种是思所成慧、修所成慧。
丁二 别明女福
『若有女人发菩提心，受持、读习、书写、解说此心地经，如是女人为最后身更不复受，不堕恶道八难之处，于现身中感得十种胜利之福：一者、增益寿命，二者、除众病恼，三者、能灭业障，四者、福智倍增，五者、不乏资财，六者、皮肤润泽，七者、为人爱敬，八者、得孝养子，九者、眷属和睦，十者、善心坚牢。
讲到持福，这里特别把女人持经的福提出来讨论。在报身上讲，女身的确比较男身要劣一点。这不是有轻视女子的见解，女子比男子，在修道方面有很多因难之处。佛典里有讲到「女人非器」的话，即是说女人不是修行佛道的根器。所以要特别激发她们发菩提心，受持此经。如能受持此经，不但未来转女成男，现在即能有十种殊胜福德，只要她能够如法去受持就是了。
丁三 经同佛塔
『文殊师利！在在处处若读、若讽、若解说、若书写，经卷所住之处即是佛塔，一切天人非人等，应以人中、天上上妙珍宝而供养之。所以者何？若此经典所在之处，即为有佛及诸菩萨、缘觉、声闻。何以故？一切如来修行此经，舍凡夫已得阿耨多罗三藐三菩提，一切贤圣皆从此经得解脱故。
无论在何时何地——一切时、一切处，倘若是读诵或书写此经所在之处，天人即都来供养，因为此处有经典，即是有佛。
丁四 法师如佛
『文殊师利！我涅槃后后五百岁法欲灭时，若有法师受持、读习、解说、书写此心地经众经中王，如是法师与我无异。若有善男子、善女人供养尊重此法师者，即为供养十方三世一切诸佛，所得福德平等无二，是名真法供养如来，如是名为正行供养。所以者何？是大法师，在无佛时为浊恶世邪见有情，演说甚深心地经王，使离恶见趣菩提道，广宣流布令法久住，如是名为无相好佛，一切人天所应供养。若有善男子、善女人合掌恭敬此法师者，我授无上大菩提记，是人当得阿耨多罗三藐三菩提。
佛对文殊说：如果于此经能修行「十法行」的法师——以此法为师，又能去解说此法而为人师，这都是法师——到了佛涅槃后后五百岁，或者到了末法后后五百岁的时候，倘有法师将此众经之王的心地观经，如法行持，此法师即与佛无异。我们要去礼拜供养，如礼拜供养佛的功德无有差别。供养法师，即是供养此法，也即是法供养。以内财、内外财、外财去供养此法——即是正行供养。因为佛不以世间财物供养为喜，如果能如法去修行而以为供养，利益众生，佛心乃生大欢喜。这世间，邪见的众生认为宣扬佛法是宣传迷信的，愚哉众生！可怜哉众生！所以此法师以诲人不倦的精神，为五浊恶世众生广为宣说此经，使其离苦得乐，令正法久住，所行甚为不易。虽然没有三十二相、八十种好，但与佛一样。因此，凡有人合掌恭敬此法师者，佛皆为之授记。我们不要轻看自己！我们的现前大众，能在这里听闻教法，佛已经替我们授过记了。我们既闻了佛法，从今而后，对于佛法的信心，要一天一天的增长。不然，空挂起佛子的招牌，只有自家欺骗自家；各人的生死各人了啊！
丁五 发心功德
『若人得闻此心地经，为报四恩发菩提心，若自书、若使人书，若读念通利，如是人等所获福德，以佛智力筹量多少不得其边，是人名为诸佛真子。一切诸天、梵王、帝释、四大天王、诃利帝母五百眷属、儞罗跋多大鬼神王、龙神八部、一切听法诸鬼神等，昼夜不离常当拥护，如是佛子增长念慧，与无碍辩，教化众生令种佛因。
得闻此经知报四恩者，往往有之。如在此会期中，曾有张慕超居士，因听讲报恩品之后，即往乡间把母亲接来厦门寓所侍养，以尽人子之孝道，并即皈依三宝。诃利帝母，此云鬼子母。儞罗跋多大鬼神王，是大夜叉神。若能发菩提心修学「十法行」，所获的功德不可计数，而且一切天神昼夜不离你的身旁，始终拥护于你；你的信、解、念、定、慧五善根力，也就念念增长。
丁六 命终利益
『文殊师利！如是善男子、善女人，临命终时，现前得见十方诸佛，三业不乱，初获十种身业清净。云何为十？一者、身不受苦，二者、目睛不露，三者、手不掉动，四者、足无伸缩，五者、便溺不遗。六者、体不汗流，七者、不外扪摸，八者、手拳舒展，九者、颜容不改，十者、转侧自如。由经力故，有如是相。次获十种语业清净，云何为十？一者、出微妙语，二者、出柔软语，三者、出吉祥语，四者、出乐闻语，五者、出随顺语，六者、出利益语，七者、出威德语，八者、不背眷属，九者、人天敬爱，十者、赞佛所说。如是善语，皆由此经。次获十种意业清净，云何为十？一者、不生瞋恚，二者、不怀结恨，三者、不生悭心，四者、不生妒心，五者、不说过恶，六者、不生怨心，七者、无颠倒心，八者、不贪众物，九者、远离七慢，十者、乐欲证得一切佛法圆满三昧。
如果受持读诵此经，到了与世长诀的时候，能得三业不乱的利益。如法华经里所谓千佛授手，或此经十方佛土，都听你随念往生。所谓三业不乱的利益，即是十种身业清净，十种语业清净，十种意业清净。因为临命终时，是此一生末日和后一生获得的关键，能不颠倒错乱，决不致有堕落恶道里去的危险。
丁七 结劝持修
『文殊师利！如是功德皆由受持、读习通利、解说、书写深妙经典难思议力。此心地经，于无量处、于无量时不可得闻，何况得见具足修习？汝等大会一心奉持，速舍凡夫当成佛道』。
修行此「十法行」，既有如是之功德和利益，所以佛劝我们要一心一德贯彻始终去修持，自然有成佛之一日。
乙三 会众信奉
尔时、文殊师利法王子等无量大菩萨，智光菩萨等新发意菩萨，阿若憍陈如等诸大声闻，天龙八部人非人众，各各一心受持佛语，皆大欢喜信受奉行。
至此，此法会每会之中的上首，如文殊、智光诸菩萨们，以佛所说的教法，各各领受之而不忘失，欢喜充满了整个的身心。诸大声闻与天人八部等，大家皆大欢喜信受奉行。
大乘本生心地观经，已讲完了。我们要记著，即是此经最后的一句——『信受奉行』。此经是深黑的人海里燃著闪烁的人海灯，光明朗澈，现出从凡夫地至佛地的光明坦道。我们别要辜负这法灯的美意，我们要接受过来，不但要照明现前人海里的众生走上光明坦道，还要把此经辗转流通于未来。要知道，在这无边际的人海里，有无穷无尽的众生飘浮著，他们在那里望著人海灯光之到临。我们能将此法会的灯光去扩大增盛，这就是佛之所以说法的本愿，也就是我们佛教徒的天职。
（附注）原题「大乘本生心地观经释」，今改题。
发菩提心论开题
菩提心是学佛之根本，故此论为最要之论也。平常学佛者，以发菩提心为口头禅：究竟何为菩提，何为菩提心，何为发菩提心？果有若何之领悟，尚属疑问，今分三段解释于左：
一 释菩提
甲 释菩提之名义
「菩提」是梵语，古翻为道。道有二义：一、引伸之理德义，二、本诠之道路义。若就初之理德义名菩提，可释为道；然此非道字之本义。依第二道之正义，则西域别有梵言「末底」，此云道路。圣者所体会之妙理，所成就之智德，以菩提译为初引伸义之道亦可。至唐译确定其义，遂译为「觉」。此觉与觉悟之悟相同，乃菩提之本义，而未能尽其相应之德义。且觉之一字，世或谓感觉、知觉、恶觉，与菩提之觉尤相乖混。以菩提之觉，是反迷惑之纯正觉，离迷惑之清净觉，故非迷之觉始是菩提。则菩提之觉，不与迷相应，以菩提是纯净之觉，与迷惑绝对相反故。是乃第一明菩提名义也。
乙 菩提之类别
菩提是觉悟，觉悟非迷惑。故觉现行时迷惑则无，如有明时则无有暗。依此义故，必无迷惑之地位上所成就者，方是菩提。有菩提则无迷惑，无迷惑乃有菩提。故凡出世圣者所成就之觉，乃为菩提，真正离迷惑故。是乃菩提之正义，亦即离迷惑之净觉也。故除出世圣者之外，均非菩提。就出世圣者分其类，则声闻菩提、独觉菩提、无上菩提之三种而已。此三悉是离迷惑之觉，故菩提之类别有三。
丙 菩提之自性——自体相
依上而论，菩提是与迷惑相反的，迷惑灭而现前的。然其自体为何？答：依三乘共教而出其体，即以清净无漏慧而为自体；慧即别境中之慧心所——此指无漏之慧心所。若就无上菩提明其体，即大乘不共教中之清净四智为自体也。以四智为菩提自体，三乘之圣者不为得菩提，以其四智未圆，觉未究竟遍故；二乘不名为菩提，非遍知故；菩萨不名为菩提，非无上故；所以必至佛果之无上正遍觉方为菩提。然三乘之菩提者平等相也，无上之菩提者殊胜相也，故此殊胜相之菩提，即是四智为体。二乘于四智中祗得妙观察智一分，故就通义之妙观察智言，则三乘圣皆可名得菩提。若依大圆镜等四智为菩提，则唯佛果可名菩提，二乘之觉不名菩提；四智相应心品之觉方名菩提，此在天台教，谓之「实智菩提」也。
丁 菩提之相应
相应谓与四智相应之心心所，亦即是菩提相应之心心所。夫四智之通相，仍以无漏慧为体，四智各有二十一心心所相应，谓成所作智相应之慧及四别境、五遍行、十一善——按四别境者，欲、解、念、定。五遍行者，触、作意、受、想、思。十一善者，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害——。乃至大圆镜智，亦复如是。此四智心品，为菩提之相应也。
戊 菩提之能生
菩提之生者，谓离于迷惑；以此故菩提亦是有生之法也。如唯识明菩提为所生得，其言生之义，如论广明。今略言之：一者、谓本具之无漏慧种为亲因而生；二者、谓诸佛菩萨及诸圣教为增上缘而生，又以有漏善无间引生无漏慧之等无间缘方生，复以所观之圣境为所缘缘方生。其他种种生因，如论广说。
己 菩提之所断
菩提之所以成就者，谓得圣果，即是成就菩提。故有学得圣果，亦名为得菩提。二乘以烦恼为所断，生空菩提智即为能断；大乘初地（见道位）即断分别二执所起之惑而得菩提，至佛果则以二障种子为所断，大圆镜等智为能断；以所从能，得名菩提。故论云：『菩提、菩提断、菩提处，均名菩提』。初为自性相应，次为所断障，后为所缘境。然二障既断，其相应之杂染业亦随之俱断。何以故？依障起故，由斯断已，则生死轮息。故二乘之初二等果，大乘之初二等地，皆由菩提断障而得证果也。
庚 菩提之所缘
菩提以四智为体。四智与王（心王）别（别境）遍（遍行）善（十一善）相应，故依相应之心心所明，则心心所皆是菩提所缘，以与四智相应故。四智既定与此一切心等相应，则一切境界定悉为所缘，故菩提无一法而不缘。且亦能缘其自体相，是无漏故。如有漏之自证分祗缘见分、证自证分，并能缘自体——自证分；在无漏正遍知者之心心所，则能缘之，以遍知故，无所不照故。所以菩提以一切法为所缘也。虽然，四智无所不缘，当知成所作智缘俗不缘真；其余三智则自他遍缘，真俗双照。佛智于自证境遍缘，即于众生境界亦是无所不缘，故真如亦为无分别智所缘也。
辛 菩提之所依
上言菩提是有生之法，以凡有生则必有灭，菩提从缘生复从缘灭；然当知菩提是刹那生灭（顿起顿灭）而相续于尽未来际，故虽刹那而生、刹那而灭，由亲证不生不灭之真如法性，无一刹那而不相应如如，是即菩提常现行也。其智必与真如实相时时相应得名菩提，故无一时而不相应。倘有一时不得相应，则有迷惑，有迷惑故则不得名菩提。故菩提以诸法实相之真如性为所依也。此菩提所依处，天台谓之「真性菩提」。
壬 菩提之所起
如上所论，自体、相应、所缘、所依、既已明晰，则菩提之所以为菩提者明矣。今言所起，以佛果上所起者为所起。故菩提之现起，即是佛之身土现起，此乃自受用身土，即等同法界，是为大乘之殊胜相。若依通因果、贯大小言，其所起者，为菩萨等所现之身土是也。佛为度地上菩萨所现之他受用身土，亦是所起，即平等性智所现也。其应化二乘凡夫等所现起之身土，亦为菩提之所起。本论重在大乘，故其所起，以自受用、他受用为主，而应化亦摄为所起。故明诸佛报化身土之所起，即明菩提之所起也。
癸 菩提之所作
菩提之所作者，即法华所言「为令众生开示悟入佛之知见」是也。由斯众生断惑证果，依佛之大悲方便之力也。令众生入佛果得佛知见，皆菩提之所作，亦即是诸佛之大悲愿力而普度一切也。上二、天台谓之「方便菩提」。
二 释菩提心
前类别之中，言三乘由离惑故，皆名菩提。今从所简之无上菩提，明菩提心，释其义有三。
甲 求菩提之心
斯以专求「无上之正等正觉」之心为菩提心。此中心言，即是誓愿，故云「无上菩提誓愿成」。又当知此心，亦即别境中之欲心所也。以对此无上菩提之胜境起希求故。所以能求之心，唯向无上菩提；不求声闻菩提，不求缘觉菩提，不求菩萨菩提，而专求佛果之无上菩提也。于离合释中，即依主释。发菩提心之发字，是立义，即是立誓求无上菩提之心志也。
乙 有菩提之心
以有菩提之心明菩提心者，斯心之一名，即指与菩提相应之一切心心所。此心心所有此菩提之觉，故云有菩提之心。离合释中，有财释也。以心心所有此菩提功德故，名菩提心。
丙 菩提即心
以菩提即心明菩提心者，有其三种；分述如下：——
１ 心者，心心所之通名、通相也。然菩提即心所中之慧心所，此慧心所既摄在一切心心所中，故云菩提即心。以随举一系之心心所——一系之言，谓四智分为四系，随举一系皆可——即有此菩提在其中。故一系之心心所即是菩提心，菩提心亦即是一系之心心所。如第八识有含藏之功能，即名藏识，此心心所有此菩提功德，故云菩提心，持业释也。
２ 心即心心所通名。以慧心所即是心故，菩提亦即是心。如一切皆是人，随举一人，皆可即人。
３ 菩提是觉，此觉即是心心所之共相，心心所皆有灵觉故，具能缘故。然心心所是有灵觉，菩提即是心心所之灵觉，故菩提即是心心所之自体相也。
心王、心所、通名曰心。此中初「求菩提心」之心字，即欲心所；次「有菩提之心」，即有清净觉之一系心王心所；后「菩提即心」之心，是慧心所；故总云菩提心也。
三 释发菩提心
发者，发起、发生、发长之义。又开发、显发、发明、发达之义。然如何能发起求无上菩提之愿耶？又如何能发起清净觉心耶？欲明斯义有其五释：
１ 自性发
谓由自性发起菩提心也。菩提即是灵觉，灵觉即是心心所自体相；然异于色之名灵觉者，有能缘故。心心所以觉为自体、缘为业用，如火以热为自体、以烧为业用。故心心所不可违其灵觉之自性，违则非心心所；如火不可违热之自性，若违其热性、则不名火。又若违心心所自性，则心心所必不安定，如一人有一人之性格，违其性格，则不能安定矣。心心所必达于觉而后安，故其自性即能发趣灵觉（即发菩提）。其有烦恼之际，由觉力劣故，如人有病，则运动之精神必不强。而烦恼之起者，由二执故，由有二执之力强，则觉心之力弱，遂即成烦恼状况矣。故菩提虽离惑，而惑不离觉，离觉不名心心所故（亦不名菩提）。如虽有极冷之相，而仍不离热之相，冷以热为依故；彼心心所当知亦尔。故虽有迷惑乱动不安之相，而仍有觉。然欲离不安，则非成佛果菩提不可。以欲成佛者，是即心自性发，此心自性，即是心心所之觉也。
又菩提即以无漏心心所为体。其本有能起诸无漏心之功能种子，即是发起菩提心（发起一切无漏心心所之现行）之泉源。既由本有无漏种子发，亦曰自性发。
２ 资助发
前自性发，是由求菩提者之自身言。虽然，现见众生何以不自发耶？曰：无资助故。言资助者，善友圣教是也。由观诸佛菩萨（善友）之神通、力、道德等，方启发自己之菩提心；或由圣教（三藏）等之熏习故，方可发菩提心。故善友圣教，皆发菩提心之资助也。
３ 善根发
由遇善友之化导及圣教之熏习，遂起修种种妙行、成种种善根，此善根渐增长、渐渐成熟，能资善慧、无漏慧，乃至金刚道后成大菩提，是则由善根发也。
４ 等流发
上明菩提之自体，即是无漏慧。此无漏慧，由有漏慧引发，如世第一位之后、刹那有漏慧引发第二刹那之无漏慧。由此渐渐增发，至金刚道初刹那而引发第二刹那之无上菩提；故云等流发也。等流者，均等流类之义。由初地之菩提，均等而流发二地之菩提，如是展转及至成佛，故云等流发。
５ 断证发
谓由断惑证真时方发。如初地即由断分别及俱生一分惑、证真如性，而发无漏现行；讫于成佛，必不退失。此乃由断而证，初地现起，地地增进；及至佛地，由究竟断证而究竟发也。
佛法之真价
欲知佛法之真价，须先知佛法之为何。
「无上正遍觉者」谓之佛。已得无上正遍觉者，对于一切能得无上正遍觉而未得之者，为令悉得觉故，如其所证所由证而施设之法；谓之佛法。故佛法者，佛所施设之法也，能成于佛之法也，成佛所证之法也。
然佛法之真价值究安在欤？
在明天地人物之事理而令吾人得一立身处世之准则乎？曰：然；然此犹人道伦理之所共，未为佛法之真价也。
在发明众生世界之因果而令吾人得一超人入天之途径乎？曰：然；然此犹神道宗教之所共，未明佛法之真价也。
在发明一切法无我、无为寂静、有为无常、有漏皆苦，而于三界得解脱乎？曰：然；然此虽为佛法之所独有，犹是二乘之所共，未穷佛法之真价也。
然则佛法之真价究安在欤？曰：佛法者佛法也，在得无上正遍觉而成常乐我净之德耳。夫常乐我净者，一切有心之所同好，故凡一切有心者，莫不好真常、好美乐、好胜我、好善净也。然以迷倒故：非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净，终不能成常乐我净。已得无上正遍觉者悯之，为欲令得无上正遍觉故，方便遮除彼计非常乐我净为常乐我净之迷倒，以是为说无常苦空无我。劣慧闻之不达方便，遂执无常苦空无我为佛法之真价，而不知其在常乐我净也。
由是观之：佛法之真价在能得无上正遍觉，以真实成就圆满一切有心者所同好而百计不获之常乐我净也明矣。故佛法独能满足一切有心者之所同好而使之毫无遗憾者也。
大乘佛法的真义
一切佛法，可分二类：一者大乘，二者小乘。中国所传多属大乘教理。但未能普及于社会，故向来中国习惯，佛法专为出家者所负担。亦未能实现于人之行为。故向来出家者多深山修道以求个人解脱，致佛法成为消极。今欲救此弊端，使大乘佛法真义普及社会而实现于人之行为，故揭题二义：曰现实，曰精进。
大小乘者，从喻立名。乘、谓车乘，用以运重致远。运量大者为大车，如今之火车等是。运量小者为小车，如人力车等是。故佛法谓能自度度人者为大乘；独善其身者为小乘。中国一般人向来信佛情形：下焉者、多至寺院，对于佛像烧香礼拜，或求现在安乐或求未来福报；上焉者、则求个人解脱。此等皆非佛法真义，然则佛法真义者何？乃现实主义的；精进主义的。
现实主义的，即就现在事实上说明人生世界，使彻底明白人生世界真相，然后改造而臻于完善者是也。世之种种学说，其目的亦在说明及改造人生世界，特未能彻底耳。惟我释迦文佛亲证无上正遍知觉，对此方为彻底。吾人亦应明白宇宙人生之真相，彻底改造而归于完善，使五浊恶世成为清净国土，人人离诸苦恼而得安乐，方为大乘佛法真义。
依现实主义言：佛与菩萨实非神秘，惟于人生世界能彻底觉者便谓之佛；能自觉悟、更能觉他者，便谓之菩萨。其他宗教说有天国可升，就佛法言，乐国即在吾人自心，离自心外无别乐国；以种种苦恼境界，乃吾人自心中烦恼业惑所感，若欲改造苦恼境界，即就个人自心改造。若人各改造其心，为善去恶，便能转此苦恼世界而成清净乐邦也。是以佛法，非特深山修道者可学，亦乃人人可学。世之政治家及教育家等，目的亦在改造社会、国家，增进人群幸福，其用心既与佛无异，吾谓尤非研究现实主义的大乘佛法不为功。
再述精进主义的佛法：一般人或视佛家生活为苦，而不愿学佛，亦有多经世故饱受痛苦而学佛者，或有慕清净而学佛者，即此可见其心之懈怠，此佛法之所以为消极也。然此非佛法真义，佛法真义者，是精进非懈怠，是积极非消极；必也自度度人使皆离苦得乐，所谓「我不入地狱谁入地狱」，如是方不背佛旨。岂彼懈怠者所可同日而语哉！由斯观之，于大乘佛法真义，能自觉了，然后从而觉他；难行能行，难忍能忍，方为精进主义的佛法。现时举国战争，疾疫流行，天灾人祸，人民痛苦难堪！而社会、帝国种种主义，主张杀伐，既不能救其痛苦，更从而增加杀因，若舍大乘佛法其谁能救度哉！
是以佛法，不特僧人当研究，即凡有心知血气者无不当学。诸政治、教育家等，欲达其改造社会、国家、增进人类幸福之目的，若能本此大乘佛法真义之旨而行，更可增其勇气而得良好方法也。
行为主义之佛乘
佛说、佛学、佛理、佛法、佛乘之五个名词，学、说与理，都是差不多；法字虽较为涵盖，但也不如「乘」字之妙。因为「乘」字有圆转、恒运、普容、宏载之意义，不惟是静定之理性，亦复是活动之事实。故「乘」有教乘、理乘、行乘、果乘之四分，而最足表明「佛之因果」之特征。因为「人乘」、「天乘」以享受福乐为果；声闻乘、独觉乘以涅槃为果；菩萨则不以静定的理性——涅槃——为果，尤不以爱著的享受的福乐为果，但以「动静一如」的，「理事不二」的，「无上菩提」的，「大悲方便」的「佛」为果。所以佛乘的果，祗是尽未来际利乐众生无有穷尽，是永不住著理性的，是容载转运皆是理性的，是之谓「万行究竟坚固」。然欲成此万行究竟坚固之佛果，须照样修习万行坚固之佛因；最能修习此种佛因者，便要算我们人道的众生。从来，吾人为佛教徒者，大都只知以享受福乐或静定理性为果，所以无论其所修者为律、为教、为密、为禅、为净，皆祇要解脱生死，证得涅槃，故皆没有活泼变动之圆转恒运之行为；有之，皆是抛弃群生，废事失时之法，堕在人、天、声、缘乘内，绝少能修习佛乘的「因行」者——吾人能实际修谓之菩萨行。故无论或重「理解」，或重「证悟」到如何圆妙，都只空理不成事实，至近今乃更加厉通行。一般知识阶级中，或认佛法为达到「本体」的哲学；或则但认一句「禅谜」；或则但守一句「佛名」；或则但以佛的经书、形像、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人间世无一非佛法、无一非佛事，所以人人能修习之菩萨行，益加废而不举矣！此等皆是悔过的、厌恶的、怠惰的心理发心，不是从精进的、勇猛的、慈悲的心理而发心。故若只以百事不为为学佛，则学佛之极不过等于土石；若以经卷、木鱼、禅谜、佛名等物排遣光阴为学佛，则学佛不过等于琴棋诗酒；若祗以速还本体，速了生死为学佛，则佛与外道或小乘便也无别。吾确见现时学佛的人渐多，大都迷背佛乘，不修习佛之因行，不知一切有益人群之行为皆佛之因行，反厌恶怠惰，其流弊将不可胜言。故大声疾呼，敢为之告曰：吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习，尽吾人的能力专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种。故佛乘的经书，皆注重人群实际上利他行为者，试举几个例于下：
一 法华行
法华所注重之因行，即是随喜、读诵、解说、兼行六度、正行六度之五种法师功德，与安乐行品所言之安乐行。兼行六度，是尚以解说法华经为主；正行六度，则专在行六度矣。六度中，第一便是布施，财物、身命一切能施，及法施、无畏施、一切实行。随喜、读诵、解说，虽专指法华经言，然法华为融摄世出世间一切法，皆为开示悟入佛之知见之妙法，资生事业皆不违实相。故随喜者，即与人类与一切众生凡有利益之事，无不欢喜赞助成就之谓也。读诵者，对于一切有益于人有益于众生之学说之教义，靡不受持宣传之谓也。解说者，对于一切有益于人有益于众生之法，力为增进发明之谓也。故皆是为实际上有益于人间世之善业而已。
二 信心行
如大乘起信论之信成就发心，其解说修何等行得信成就：则一、信业果报，二、能起十善，三、厌生死苦，四、欲求无上菩提，五、供养诸佛。其广说修行以成信心，则分五门。其修施门：若见来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪令彼欢喜；若见厄难恐怖危逼，随己堪任施与无畏；若有众生来求法者，随己能解方便为说，不应贪求名利恭敬，惟念自利利他，回向菩提。故其修精进行，尤须勇猛无间以修一切与人有益之事，耐劳忍苦常不休息。
三 维摩行
示居尘劳之内，现有五欲疾病等事，因事说法而为呵斥，种种称赞破人执著，起人信乐，于种种众生类中以为上首，广行六度、四摄而创造净佛国土。
四 上品行
无量寿佛经上品往生之行，皆须孝须父母——本生父母而推至一切世来六道众生，展转皆为父母；敬重三宝；读诵大乘经典；济度一切众生。要之，皆须实行大悲救世之菩萨行而已。
凡此皆非甚高不可及之事，莫不是就吾人之已能了知佛理者，使实际上依之历事造修之行也。此吾人当实践修习之大乘行，大要不外六度、四摄，其根本则在慈、悲、喜、舍。今佛法渐已普及人间，一般人类亟须了解在人间世普通当修之佛的因行，以免不学佛则溺于尘世之欲，一学佛则沉于枯寂之厌世。佛的因行，以敬信三宝，报酬四恩，——父母恩、师长恩、圣贤恩、众生恩为本，随时代方国之不同而有种种差别，略分如下：
甲、戒除者：
第一类当除之十恶：
烧抢────┐ 偷骗────┼─盗─────┐ 赌博────┘ ├立当断除者 邪淫──────淫 │ 烟酒──────酒─────┘ 渔─────┐ 猎─────┤ 屠─────┼─杀──────速当改除者 牧─────┤ 蚕─────┘
第二类当除之十恶：
占卜────┐ 星命────┤ 相面────┤ 风水────┤ 巫觋────┼─妄──────渐当破除者 鬼教────┤ 乩教────┤ 斋教────┤ 仙教────┤ 天教────┘
当戒除者应戒除之外，其余可行者，在相当时代方国之下，皆心随所应为者而为之，不应放废而不为也。慈善之事之当勤行，更不待言。若能敬佛法僧，信业果报，努力精进以行乎有益于人群之善事，随喜真如性，不迷菩提心，则即是修菩萨行，亦即是成佛之因行也。
佛法之真精神
今日得闻刘军长所说佛法上无我、大悲二特点，极为透澈！知诸公必已能依此无我大悲而深契力行。今日相聚一堂，实为生平快事！
佛法虽有诸乘差别，而真正佛法厥唯大乘。依大乘法以说明宇宙原理，一切万有之事事物物，都是众缘集合而成。就一人言，其生因仗父、母、业识、四大、五蕴等众缘；既生以后，对于社会以至所有世界一切之山河大地、草木众类、形形色色，又均有无量关系；及事业成就，世代相传，其递衍又可无尽。故欲穷其究竟，非遍于全宇宙不可。故每个人都不是离于社会宇宙而单独生存的，皆是社会性的、宇宙性的。不但人类如此，人类不过比他物较完全耳。即如不甚完全之其他生命，或无生命的一金、一石、一微尘，如化学上分析至一粒原子、一粒电子，其所以成立，亦有前至无始、后至无终、外之无边、内之无中之关系性；即亦是由众多因缘和集所成之假相，而并非单独自立的实体。现在最新之科学家亦能见及此理。——从前科学家以原子为有单独性，现在发明还是由于许多电子及时空等各种关系发生的；因物理学之进步，而有相对论及量子论等理论，以事物为众多关系组织所成，此为最进步之科学。依此科学所成立之最新哲学，不是唯物论或唯心论而是组织论的，即近于佛法中一切皆是众多因缘所成的意义。唯佛法众多因缘所成义，是遍一切平等，无有一物为独存的、为主宰的。以时间言，其来无始，其去无终；以空间言，外无边际，内无中心，此即诸法实相。
就此宇宙原理应用到人生上来，人之所以为人，不能离其他一切而单独存在，必有其他种种关系，虽有亲疏远近之不同，然均有相资相助之功能。故个人不能离却社会以成就个人之利益；须培植社会乃至全世界之公益，方可成就个人利益，必须为人家谋利益，乃能使自己及他人均有利益。若从损害他人以求己利，结果则人既有害，自亦不利。前述宇宙原理，即所谓自然规律，亦即法相；而此则为根据自然律而成的人生道德律。故大乘佛教的道德律，为本依自然律而不可动摇的真理！
大乘菩萨作事，以一切世界无量众生的利益为前提，不以于己有害、于人有利而不作，于己有利、于人有害而可作。凡作事必以大众利益为前提，即菩萨行，亦即是无我、大悲行。就无我、大悲分开言之：以其为众缘所成而无单独个体，故名无我。以皆在扰乱不安宁痛苦之中的众生，视为同体休戚相关，与己身自受痛苦等无有异而起拔济一切之心，即大悲心。
此即大乘佛法应用于人生方面者，其为益至大而其说又深切著明如此，何以在中国向未昌显，使众人咸起信解而收为众人谋利益之实效？其故：由中国对于佛教向多误解，以为我今犹在世间作事，所以不能修学此等出世间法。此因中国旧政教环境之关系，造成中国佛教为两种畸形的所致。一、因中国在佛法未来以前，已别有一种政治教化，佛教为避免冲突起见，遂退为山林中清静自修之法，而未推行到社会中去。二、因中国前此帝王治化之下，虽教诸士人使读儒书，奖掖儒行，而大多数之农工商以及妇女概未读书明理；须有一种神道设教去慑服之，以使民心安定，故将佛教通俗化而几同鬼神教。中国一般人向来祗认此二种为佛教。由第二种，到现在一般具有国民常识的人，视佛教同于鬼神巫觋等事，遂斥为迷信而倡打破，佛教遂受摧残。由第一种，以生产落后之中国人欲与列强相竞存于此世界，如何能主张在山林清闲自修？故以佛法为不相宜而避之若浼。然上二义，皆非佛法之真相，真相乃上来所说之诸法实相义应用为人生道德者。
何以知佛教在中国的畸形为中国向来环境所变成？此非空言而有事实可证。以佛教不与中国已有之治化争故，遂退于山林清静自修；又为资化民工商妇孺故，遂降作神道之教。但从佛教流行于他国者观之，并不如此：英人韦尔斯作「世界史纲」，记印度向不统一，自阿育王崇信佛教，因以统一全印度，建设许多事业，其成绩至今为西人崇拜为不可多得的圣王。至于锡兰、缅甸、暹罗等地，其政教文化风俗，一皆以佛法为本，亦斐然可观。佛教并非离绝社会政治的，证诸日本而益明：日本所订之宪法，根据于千年前圣德太子之十九条，太子为完全佛教徒，日人均认为吾国南岳慧思大师再世。即日本之文字亦自日僧所创造。故其人民过半数皆是佛教徒，并非如中国之佛教，遗世独立为众人所弃而不顾也。
现在西洋社会之不安宁，其情形有如火山将欲爆发。所以致此之关系虽多，但其重大原因，则以西洋的生活已成科学的生活，其政治已成民治的政治；而考其所信仰的宗教仍是君主国家时代所信为主宰一切之一神教。此一神用科学推研所不能成立，非如佛说众缘所成的为科学可证，而又与民治抵触。但因社会旧习又不能离开，致礼拜日所作与其他六日所作完全成为二截：其生活及政治为科学的与民治的，而所信宗教则为非科学的与反民治的。每人精神不统一而自相冲突，即是危险根源。由此有研究到佛教者，不禁生大欢喜。而认佛教为科学思想上的及民治社会上的宗教信仰！因与其众缘所成的宇宙原理可一贯而通。
在大乘佛法的学理虽如此，但国内代表佛教之寺院僧众，尚未能将此种精神实现出来，即国外寺院僧众亦鲜曾充分实现出来者。太虚十余年来，深感住持佛教的僧制有改革之必要，故著有整理僧伽制度论等以为将佛教昌明到社会中去的策源地；使世人多能照著佛光。遂周游国内及日本、南洋与欧、美各国，为种种文字及演说以宣传其义，对于将佛教发扬到全球去，则有世界佛学院的发起，而对于国内佛教的振兴，则近有建立中国现代佛教住持僧及在家佛徒当组织佛教正信会为统一团体等建议。顾徒发言论，实际效果所收甚微，在本人是很觉惭愧的。今日以三军长及在座诸公，皆是通达无我之理而抱悲天悯人之愿的，故将个人学佛之一点经验，贡献采择。
（附注）见西来讲演集，题名「在廿四、八、九、三军军长联合欢迎会演说」。今依演说集改。演说集误作「无我与大悲」记，今依西来讲演集改正。
菩萨
「菩萨」，乃很平常很普通的名目，是人人晓得，连小孩子也都知道。其实，一般七老八十岁的，也未能澈底明白。菩萨的含义，并非简单，亦非简短言语所能表明，今略分四段述之如下。
一 菩萨的名义
甲 破谬
一般人都指定庵堂庙宇的「偶像」为「菩萨」，从事烧香、礼拜、点烛、供养的，是非常的多，尤其杭州地方为最盛。良善风俗，虽为全国冠；独惜许多善男信女虽认真烧香拜菩萨，而对于菩萨的真相实义，都莫名其妙！有的以为除却庵堂庙宇里泥塑的木雕的或玉石金银铜铁造成与彩色绘画的等等偶像以外，别无什么菩萨非菩萨的真义存在。问他究竟怎样是菩萨，都是哑口无言，而但认偶像为菩萨；所以见大的叫大菩萨，小的叫小菩萨，卧的叫困熟菩萨，甚至有把瓦料烧成的儿童玩品也叫牠为小菩萨。前年，一本小学教科书里有个小洋人的画像，旁边注有「洋菩萨」三字，所以一般儿童都叫「洋菩萨」。由这种种错误迷谬，简直使菩萨的真意义埋没无遗！以致引起一般知识份子，排斥拜菩萨为迷信。其实、种种偶像，不单限定在菩萨，有比菩萨大的药师、弥陀、释尊等「佛」像，有比菩萨下的「罗汉」像或「天神人鬼」像。总之、这类偶像，大多不是菩萨像。即使是弥勒、观音等菩萨像，亦不过借此遗像以表示其菩萨的精神不朽。用香、花、灯、烛供养恭敬者，乃是纪念他以为自身学习的模范而已。如今人恭敬总理遗像，即是敬他当初热烈提倡自由平等的精神，永为国民楷式。凡用「偶像」的意义，在此。
上来已说以偶像当菩萨的错误。亦有于菩萨二字不得其解，望文生义曰：『菩者、普也，萨者、济也』。这也是谬说。当知菩萨乃天竺语言中「菩提萨埵」之省称。古译以「菩提」译作「道心」；因我国素来尚道，所谓君子之道，夫子之道，且老氏五千言美为道德经，「道士」尊之为道祖，故借译曰「道」。而「萨埵」则译「众生」。合称「大道心众生」，亦未得真实的意义。玄奘法师翻译老氏道德经流通于西域的时候，曾经论过梵音之「道」，是「末底」而非「菩提」。
乙 显正
从正义言：唐代诸大译家译「菩提」为「觉」，「萨埵」为「有情」。有情、总指一切有意志、思想、情虑的生命之类，如发起了上求佛觉之志愿的有情，方称菩萨。若未能真正发起上求佛果菩提的心愿，无论他有多大福报或神通变化不思议事，都不可以称菩萨，祗可叫他天神魔外之类。复次、「萨埵」亦是菩萨下度苦恼有情的慈悲勇猛之德。由此以世界人类之苦为苦，世界人类之忧为忧；法界有情之乐而乐，法界有情之益为益。如不能普令人类等一切有情，获大法乐利益，不得名为菩萨。如果一举一动均有利于群生者，虽是渺小的肉躯，也就是「菩萨」。并非要装成偶像才是！也非神怪莫测才是！明白点说：凡是明解大乘佛法，发了上求佛觉心愿的大慈大悲救苦救难者，不论是和尚、居士、贫、富、贵、贱的人，能以「慈悲为本，方便为门」的，都是「菩萨」。人人能这样学，人人都名菩萨。法界一切优劣不等诸有情，要算人类有情最有作「菩萨」的资格。要之，求佛菩提的有情叫菩萨；智慧觉悟成菩提，慈悲勇猛救有情的叫菩萨。
二 菩萨的成立
已说菩萨的名义，及人类最富有作菩萨的资格，但未说明究竟如何才能到菩萨的地位。正教量中，处处明要先依缘生法悟真如性：宇宙森罗万象，形形色色、事事物物，光怪陆离种种诸法，一一无非各种因缘和合生成；除却各个各个的因缘关系，万无成立之可能。绝无所谓幽妙莫测的创造者或支配者，是故诸法皆由缘成。如桌上这盆花，须有种子、水、土、风、日等缘，方能蔚为青杆绿叶的花；如其间缺少一缘——不论水、土、风、日中那一缘，决无生成之可能。一花一草由此而成，一切万法无不如此。乃至事事无碍之万法，重重无尽之现象，皆如此而已。故了知离开一切众生不能有菩萨，也别无佛觉可成，因此遍缘法界有情，发大悲心以求成佛。若有一个有情未获益乐，则于所求菩提即未圆满。如同花草之缺水土缘，决不能有蔚然青绿等美观。由此，菩萨要得上求的菩提圆满，必先从事于普化有情。要从同情一切苦恼有情之大悲普救心，乃能确立菩提愿，依愿修菩提行，终之以菩提圆满。而菩萨之发心原为众生，即令一切有情未种菩提种者种，已种者令芽、令熟、令脱。要之、一举一动无非普令人类及非人类的一切有情，同得究竟安乐之幸福而已。
三 菩萨的历程
菩萨从十信初信心位，到等觉位，有五十五位，历程甚长。程度高下的相去，虽幼稚园生与研究院员，也不足为喻。广如华严等经所明，此不具述。
四 菩萨的资粮
菩萨既以菩提圆满为目的，非加一番勇猛精勤的修行不为效。而一切诸行皆依实相无相理以修，心经说：『照见五蕴皆空』。金刚经说：『无我相，无人相，无众生相，无寿者相』。用这无相理观，破除无始时来我执法执，乃能修布施等六波罗密多。由这种种必需条件的因缘关系牵联合集，乃能进入菩萨的深位。倘使这种关联条件缺脱一种，那前途也就艰阻了。所以修这六波罗密法，就是促进菩萨深造以达圆满的必要资粮。修这波罗密法，一切万行万德，无不包罗具足圆满。于中前三波罗密法，属于修福；第六波罗密属于修慧；精进、禅定二波罗密，通于福慧——以精进波罗密勤行策进，禅定波罗密集中凝固——故修此中六波罗密行，总摄一切万德万行。从这里真能够立大志愿，忍诸辛苦，如法进修，猛勇不怠，不论在家、出家、男子、女人，都可称为菩萨。
这六度，似乎完全出于佛典，其实早已发现于中国古代贤哲的行为上、事业上或书籍里，不过名义同异而已。孟子说：『伊尹为圣之任者，毅然以天下之饥溺为己饥溺』。为天下人以牺牲一切，就是檀那波罗密。伯夷叔齐的圣之清，恶言恶语不入于耳；及非礼勿视、听、言、动的四勿，即与持戒义冥合。戒的消极方面令一切恶不造，积极方面使一切善完成，此就是尸波罗密。柳下惠的圣之和；及中国古时许多仁人君子，令德润于当世，名声照于后世，其度量的宽容阔大，就是忍辱波罗密。从前洪水泛滥，国人备受极大痛苦，大禹九载辛苦，始平水患，民众咸得安乐，当其焦心苦志疏解水患的时候，忙得三过其门而不入；与墨翟之摩顶放踵，昼夜不舍，自苦为极，这种为众服务的精神，就是精进波罗密。又如颜回之三月不违仁，及心斋坐忘；与古时候许多读书人的常用静坐法，这也就是禅定波罗密。而孔、孟、老、庄一般贤哲，差不多对于一切事理都能通达，这种就是智慧波罗密。此中所述古圣贤，虽不过菩萨行中的一德，也就是中国的菩萨模范。依佛法来说，也许是深位「菩萨」乘愿再来，示现人世的。至于佛法来中国后，能行一二三德以至六德齐修的，实难枚举！
五 初心学渐修
来听讲的各位，都是于佛法有相当研究或信仰的，要知学佛乃是地上菩萨所修学的称呼；我们薄地凡夫，最好改称「学菩萨」。神妙莫测、不可思议的观音等大「菩萨」，怕也还不容易学，最好学学刚才所讲具一行一德的可思议的各位菩萨。我们人人都能去学，人人都做「菩萨」，乃至全中国、全世界、华藏界、尽虚空界的有情，都成「菩萨」，则极乐世界不一定在西方，而十方世界与我们当处的世界，也可都成为「菩萨」的和平安乐世界了！
菩萨行与大乘胜解
今天开会追悼常惺法师。有几句话，是应该特别提出来说一说的：『六度齐修，智悲兼大，求之古德仿佛圭峰密』！常惺法师平生的学问，虽所涉甚多，然其得力处，应该是在于华严宗；所以他对于华严宗教理的阐发以及实行，颇与圭峰密相近。华严宗自帝心创立之后，传至圭峰五祖，即没有再继续的六祖，这因为无人能为继承者的缘故。常惺法师堪作继承者，惜乎盛年早逝！这是良可叹悼的！
综观常惺法师的一生 菩萨行的表现很为充分。试看他力事提倡僧教育与为一般人讲学，及民国十六年领导数十僧侣作伤兵之救护等，这些、都是「六度齐修」及「悲智兼大」的实际表现。所以依他的行业讲，可以谓之菩萨行者。唐裴休之赞圭峰密，亦在于此。
所谓菩萨行，正是自利利他以成佛的行；必要如此学菩萨行，方可以成佛。普泛的说，一般学佛者，虽只修人天福报，亦可谓之学佛；只受三皈，行五戒、十善，修四禅、四空定，不具出世行愿智慧，则仍是人天的行果。若较此进一步，修出世行，而不发心利人，只求自了，可谓之声闻行或缘觉行。所以纯正的学佛，应该是学菩萨。而声闻、缘觉行与菩萨行二者之分别，在于能否具备大悲愿为断。能真正具大悲愿，自然是菩萨行；虽解得四大皆空，五蕴无我，若没有大悲愿，则仍同二乘小果。要是真学菩萨，应该大慈大悲，视众生之苦乐同己苦乐，发大悲普救心而上求无上菩提佛果，乃真可成佛。然圆满无上佛果，要由实发大悲心后，积极的长劫修行，待无量福德智慧都满足后，是名成就阿耨多罗三藐三菩提者。必如此，乃真能实现其利济众生之大悲事业。所以真正之学佛，应该在菩萨行上学起。我觉得常惺法师是一个真学菩萨行者，故我们今日追悼常惺法师，对这一点应当特别留意。
菩萨，大略是大智大悲之义。梵语菩提萨埵，华译觉有情者。分析言之，菩提即为上求的阿耨多罗三藐三菩提；萨埵乃是下度的无量有情；以此上求下度而成能自利利他的菩萨。究其特点，在发生甚深的大悲心；而大悲之发生，又由通达诸法实相，即由空去我法二执之大乘胜解相应所起。大悲菩提心，从大乘胜解相应乃起，故菩萨行亦应从此处学起。所以，真正的发大智大悲菩萨心者，必须于了义大乘得其胜解，方能真正发起大悲菩提心。
何为大乘胜解之扼要处？大乘佛法的宗要，在于说明因缘所生法，一切自性空，一切唯识有。先说因缘所生法一切自性空义，此在龙树菩萨中论有偈云：『因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』。此偈直说从因缘所生起的有为诸法，乃至所谓非生非灭的无为法，其观念名相亦皆为因缘所生法。如是因缘所生法，龙树菩萨说：法即是空——宗，因缘生故——因。后有继承此宗的佛护菩萨曾说：『诸法因缘生，诸法自性空；诸法自性空，诸法因缘生』。如此反复言之者，以诸法仗因托缘而生，离去因缘别无自体性，故曰诸法自性空，以无法之自体故；反之，此亦正是要以自性空故说明诸法因缘生。假如诸法有固定实体，则不必从因缘生，不必要因缘了。总之、这反复推阐的因缘空空因缘真理，正明无作无受，因果不亡。若未澈了此理，则必误解为佛法谈空，是拨无一切因果的谬论了。殊不知佛法的空义正是明因缘生法的，所以龙树菩萨又说：『以有空义故，一切法得成』。这样的谈空，著重在显示万法因缘生。假使不是空的，则众生固定为众生，佛固定为佛，世间一切皆定实，善的永久为善，恶的永久为恶，则便是死的世界了，这还有什么佛度众生，众生成佛呢？这样佛法及世间法皆不得成就了。所以佛法之谈空，是依空义彻显因缘所生世出世间的因果法无不可成，使宇宙万有变成活泼泼的宇宙万有；有佛可成，有众生可度，令一切苦恼的人类皆有向上增进的希望。
空的定义，是当体即空；以因缘生法皆无固定之物体故。虽然仍有森罗万象，宇宙世界俨然的存在，但此诸法皆是依时间空间等种种因缘合成而有的，要有此因缘和合方成森罗万象中的某一法某一物。譬如人，要色受想行识的五蕴诸法，要有父有母此时此空等因缘聚合而后可假名之曰人；一切法之假以成立其名相，亦皆如此；究其实体即不可得，故曰当体即空。此即空中因缘和合而有的任何一法，此法皆从因缘生起，辗转幻起万有万法。虽所安之名字各别不同，但其正当和合成立时，则恰如有人执镜艾就太阳取火一样，因人之执艾与镜及正对太阳等众缘会合，方能取得假名之火；若无太阳，虽有人持镜艾即不能出火；单有太阳而无镜艾与人，亦无可取火；所以此火固非定物。因缘所生的万法无不如此，故一切法皆是假名安立也。
复次、此万有的假名法，以其自性本空故，随安一名皆得；所谓空假不二，即假即空故。或全空无假，或全假无空，则又非空非假，如是空假双亡或空假双照，即为中道。这是空宗佛法的大意。
次说大乘唯识义。大乘唯识的宗旨，今亦作一偈来说：「因缘所生法，一切依识有；所执自性空，即是圆成实」。在般若宗说因缘所生法，先明即是空的胜义谛，然后明假明空空假不二之中；在唯识宗则就因缘所生法先明其皆依识而有的依他起，然后明所执空以显中道圆成实。这其中的差别原因，是因为当时的佛教环境不同：龙树为对破一切有部而建立大乘根本义，故从空义发挥；无著、世亲继承龙树空义，为对误执空义而拨无世出世间一切因果，失了向上的希望心，成为慵懒的惰性，甚至不畏恶业恶报，结果破坏了因缘生法的因果，这是佛教的危机，所以无著、世亲力说因缘所生法一切皆依识而有。破恶取空，侧重在因果相续的义上阐明。
因果相续的说法，是将世出世间一切因缘所生法，析为色法、心法及心所法等。此诸法各有其因以引生其果，辗转熏起相续不断，所以有依他起性，遍计执性，圆成实性的三性安立。大致说来，依他起性的色心诸法，正是因缘所生法。遍计执性的法，则只是实无而执有的假名；如有人执龟有毛，兔有角，或认绳为蛇等等，而实际龟既无毛，兔亦无角，绳子更非是蛇，故遍计所执但名无实。至于依他起性法，则须藉因缘完备而有，如盆花要有种子及水、土、日光以生起等，异于空花兔角。此中所谓的因缘，亦非泛指，应限于切要的胜缘与特有的亲因。依这种因果理法所讲，假如具有净胜的要缘特因，则便一定能趣得其应得之善果，令人可生起向上希愿。色心诸法各各作因的种子及各别成果的现行，又皆熏习依持在第八识心中，所谓赖耶受熏持种者是。种子起现行，现行熏种子等等，皆依识有。但应该注意的，这所谓「有」，要分二种：一、因缘生法有，二、分别假名有。种子变现行，或现行熏种子，兼因缘生法有；反之、龟毛兔角及绳蛇、空花等，只是分别假名有。但说二谛的，混称假名俗谛，未辨于因缘有。
复次、应注意者，即无漏的清净法，亦从因缘生而有，故发大乘心，行六度万行的大乘菩萨，历三大阿僧祇劫修积福德智慧，以成其阿耨多罗三藐三菩提的无上圣果，亦无不依识转变而有。即此所析明的世出世间因果理法上，若能把向来遍计所执的自性遣空时，即显圆成实性。
关于空有二宗的教义，空宗谈空，太偏重于缘，而忽略了因的重要；有宗有鉴及此，因而即偏重于说明亲因以为之补充，复就因缘生法以明其依识而有。然印度后期的唯识论师，有太偏于有的倾向，故有后期的空论师起而难破。要之、空有二宗之相偏，适为相成，所谓空有二门，会归一实，此即今天所欲说明的大乘要义了！也即是追念随学常惺法师菩萨行所应生起的大乘胜解。
从慈悲为本方便为门以明孛经大旨——佛法要旨
一
今天开讲的，是「佛说孛经」。讲这部经，须先将这部经的要旨说明；说明这部经的要旨，也就是说明全部佛法的要旨了。佛法的要旨是甚么？平常在民间最流行的佛语有：『慈悲为本，方便为门』这两句话，可以把全部的佛法包括无余，所以现在特别说明这两句话。
慈悲，是佛教施设的根本，也是佛教本质的显现。慈是能给与一切众生的快乐，悲是能消除一切众生的痛苦；「慈悲为本」，那就是说佛教的本身是慈悲的。佛教所施设的一切法门，佛教所造作的一切事业，统统是慈悲的。佛教的信徒，不论是那一类，从平凡的信徒进而至修出世法的声闻、缘觉、菩萨，都是慈悲的人。由修习而成的佛陀，即是慈悲的圆满成就者。所以、我们可以说：佛法虽无量无边，但除慈悲心外，就无佛菩萨，也没有佛法可说。
慈悲心，是多么好听的名词！具足了慈悲心的人，以慈悲心为根本去作一切佛法 业，固然是再好没有的。但必须有「方便为门」的种种方便妙门，才能得到美好的结果。举个例子来说：譬如这夏天的天气很热，人是很容易生病的，尤其是劳动的苦力农工。我们对于这些苦人、病人，发起救济他们痛苦的善心，这种心理固然是慈悲了。我们在发了这种心之后，要想彻底的做成这件事以满足我们的愿心，那就非有方便不可。这方便，就是去聘请医生，购买药品；在医生又须能善诊病相，在药品又须选择善料，对症给药；并规定施诊的时间和限制等——这些事都是方便作用。假若我们没有这种种方便作用做门径，那末，救济贫苦病人的一点菩萨慈悲心，就不会办得成功了。佛法中的救济众生，也是一样的。故佛法的本质，虽说完全是慈悲心，但必要由方便妙门去表现出来。从这，可以知道以慈悲心为根本的佛法事业，在人间世中，是必须有适当的合宜的好办法，才可以办得出好的结果来；一切众生或全人类方能得到佛法的恩惠，受到佛法的利益！
明白了要慈悲为本才是佛法，那末，真正的所谓「佛陀」者，其心境完全是慈悲，佛的本身也就是慈悲心，除去这慈悲心外，更没有甚么佛可得，也就没有佛所施设的法了。佛就是慈悲，从此慈悲心为本，而真正的具足种种功能力量的方便妙用去做成慈悲事业者，就是佛或是菩萨。在一切佛教经典中所说的法门，没有那一种不是说明这佛的大慈悲心、大方便用，使一切发心的有情去圆成这大慈悲心、大方便用。这样，我们可以推论出佛法的要旨：三藏的圣教，都可以这两句话来作结论，因为这两句话是佛法的本质，也是佛法的全体大用。如果有人来问我：「佛法是甚么」？我们可以立刻回答他：「佛法是慈悲为本，方便为门」。
二
这两句话，虽是中国民间所流行的最平常的通俗佛话，说来也似乎是很容易的，但是确确实实去体会一下，把这两句话实行起来，那就是最不容易的事情了，真是「说来容易做来难」！发了菩提心去学菩萨行的人，能将这慈悲心方便用渐渐地修学，以佛陀为目标，希求达到圆满成就这慈悲方便的大觉地位，这就叫做修学慈悲方便的菩萨。若能修习圆满，究竟完成这慈悲方便，而能普遍的去救济一切有情，教导一切菩萨者，就是佛陀。菩萨和佛陀是不容易修学的，所以说这两句话虽是容易，要做到功成果就，却的确是不容易的事了！何以不容易做到呢？因为慈悲为本，就是一切所作所行都要以慈悲心为动机，从这慈悲心的动机去作一切修行度人的事业。在作修行度生事业的时候，心里须毫无为己私心，赤裸裸的表现出完全是为著众生。离开众生便没有菩萨心和菩萨业，所以菩萨的事业，就是慈悲众生事业；众生的痛苦，就是菩萨的痛苦。观众生之苦不能不去救度，而救度众生，就是完成自心的慈悲。这种心念才是菩萨的心念，也就是真正的慈悲心念；这种事业才是菩萨事业，也就是无相的大方便用。凡学佛而发心修学菩萨行的人，平常作一切事业，都应该常常观察自心的动机，是善是恶？这件事业的发展，是有益众生，还是有害众生？假若有少分的多分的或全分的是慈悲的动机，更能以方便善为施设，乃渐渐可以成为菩萨，可以修学菩萨行。
但在平凡之人的众生，要作一切事业，顶好自己先观察一下，也就是古贤说的「三思而后行」。若能反省，就可以见到我们平常所有的心念，表现得最有力的，第一是贪心，一切的事情，大都是以贪心为动机的。贪心是为己为私的一种欲望，也就是占有欲，想将非己所有的占为己有。这种贪心也有深浅不同，约分数种：一、贪他人所有，二、贪现生富乐，三、贪来生福报，四、贪名流万古，这是贪心所趣。还有因对境的不同，从贪心为出发点，贪求不遂，就生起第二瞋心。瞋心、是对他损害的心念，从瞋心的动机上，可以做一切的害生恶业，这也是我们平常最容易起的心念。这瞋心的生起，还是由贪心为增上助缘的。第三痴心，痴是不明白事理，就是无明、无智慧；我们平常现起的贪心、瞋心，完全是因为不明事理，所以无明无智慧的愚痴心，是菩萨行的根本障碍。
我们人类，昏迷颠倒，一举一动，念念相续的心理，可以说完全是贪心、瞋心、痴心；一切的事业行为，也都是以这三种心为动机而去造作的。这样、平常的心理既被三毒心占有，慈悲心就不会现起的了。慈悲心的动机不能存在，方便用也不能存在，因为方便是以慈悲心为根本的。假若方便用没有慈悲心为根本动机，而以贪、瞋、痴心为动机，这方便用反可以助其为恶，使贪瞋痴的恶行得一种增长滋盛的便利，这样的方便也就成为恶用了。从此看来，菩萨心行，慈悲和方便缺一不可，在烦恼繁重的有情界中，想体现慈悲和方便，是件极不容易的事情啊！
三
依前面所说，我们凡夫想做成大慈悲心、妙方便用的佛陀，是不容易的事。然而、我们发心学佛的人，又不能不去修学。我们如何才可以去做「慈悲为本方便为门」的菩萨行呢？完成了慈悲方便的菩萨行，才能去实际上利济众生，任运自在救护一切，这里应该注意须藉智慧的功能了。智慧就是般若，就是明白事理契证真如的无漏智慧，能根本对治自心的无明愚痴。若没有这般若智慧来断除根本的愚痴，一切的烦恼便无法断除，烦恼不断，要想起心动行皆以慈悲为本方便为门，是决不可能的事。这样，我们要想将自己的贪心、瞋心、痴心等一切的不净烦恼，澈底改造成菩萨的心行，确是最主要的一点；学菩萨行就在这一点，成佛度生也不离这一点！
前面说过，贪心、瞋心是由于不明事理的愚痴心而生起的，可见愚痴心是烦恼的根本。这痴心所不明白的事理，就是不明白众生无我、诸法无性。一切法皆因缘所生、毕竟空寂，无有自性、无我无我所；而众生在缘生性空上，妄执有我、妄执自性，这就是无明。无明既不明事理真相，违反了缘起性空的诸法实性，就会执有我相；一执有我相，自然而然的就执我以外的对方为非我，有了我与非我的执著，自他的界限、彼此的分别，是越发有了甚深的妄见妄习。就从这种我与非我的自他彼此角立相对上，生起为我的贪欲心来，为我而去妄贪，祗顾自己的利益，不管他人的苦乐。贪不到的时候，就起瞋心。有了为自己的贪心，就是根本的不平等；从贪心生起瞋心，不能爱护他人，就无复慈悲：在无平等慈悲心的行为上，就无恶不可为了！这样，「慈悲为本」的一句话，在众生方面，却是变成贪瞋为本了。
现在，我们生为人类，遇到了佛法，我们想学到菩萨的地位或佛的地位，并不要怎样的向心外去希冀妄求；只要我们依著佛的教理，来观察自身的心行，是否平等、慈悲？若发现我们平常的贪瞋心犹有势力，就应用方便的办法来调伏。在这里，我们必须依著智慧力，明白诸法的事理真相，断灭愚痴，除执离障；然后乃证得无我我所，诸法无性的二空理，而得成平等慈悲。
不明白一切法的事相，就是因为有我执；由有我执，就会生起烦恼障；由烦恼障造无量业、流转生死，受大痛苦，不能证得解脱涅槃。不明白一切法的理性，就是因为有法执；由有法执，不能如实了知通达法界诸法，就成所知障；由所知障，障真实智、迷真实境，不能证得无上菩提。有了这二种执著，二种障碍，常在我与非我、此法彼法等一切对待上分别，一有对待就不平等，由此不能成为同体平等的大慈悲心。若学习般若智慧，破除二执、断除二障，乃可圆成同体平等的大慈悲心。
四
我们若于佛法发了真实修学的心，明白了些事理，想从自己现在的凡夫身心，渐次修养转依到佛果的身心，就要从破二执断二障下手用功夫。在此用功上，有两个方向：一者、消极的，就是破断执障；二者、是积极的，就是证理成德。由二空智证二空真如——于一切有情平等的慈悲根本，才能广度众生，故曰「慈悲为本」。「方便为门」的门，是可通达的意义，有阻塞的能通过无碍，就是门义。我们若要具足慈悲的体用，换言之，就是想成佛度生，我们想从众生一边达到佛果功德一边，这必须要有能沟通透过而无碍的法门不可！因此，真能从慈悲为本而得成慈悲事业，必须有「方便」以为门。在这点上，就需要有方便门了。
怎样成就这通达的方便门呢？第一、必须修集福德智慧的种种资粮行门。如说修六度万行，使万行六度完全具足圆满，才能成就成佛度生的一切方便；同时也就是圆满成就了慈悲为本方便为门的佛法。在佛果上说，由万行圆成，即能成就佛果三德——智德、断德、恩德。三德成满，就能起大方便用，随机应变，广作佛事。在这大方便用上，以度脱众生为目的，而作一切度众生事业，唯宜是适，不可以凡夫心境来测量思议。所谓大用现前，不存轨则。因为不存轨则，才能极尽方便妙用的能事，才能满足慈悲的本愿。古德当机施用上，往往见到些不近人情的话，或者和人情世俗相反的语句、譬如说：『轮刀上阵，亦是佛法』。又如「归宗断蛇」，「南泉斩猫」等。像这些语句、行事，是不可以平凡的众生心境来推测的，这就是修学菩萨行中从慈悲心所起的胜妙方便。然而我们应该知道，这种方便的用意和功用，的确是能使闻见他的人，得到佛法的利益。表面似与世俗一样，而他的妙用却是绝对不同。在这样的妙方便用上，菩萨的度众生行，无微不至，无法不用。对于众生恩威并施，大机大用，或令众生生爱，或令众生生畏，或不令生爱生畏，而总归是令众生断苦得乐。若众生悟入空性，得大快乐，菩萨的妙用方便，亦更无可施。所以佛法的方便法门，虽是无量无边，其实都是为了完成慈悲的方便。
五
总结前来所说，若问「佛法是甚么」？便可说：「佛法是慈悲为本，方便为门」。依体用说：从慈悲的本体起修方便妙用，由凡夫修行以至成佛的功德果海，就有人天乘的佛法、声闻乘的佛法、缘觉乘的佛法、菩萨乘、佛乘的佛法。经过历程上所修的方便法门，有三皈法、五戒法、十善法、八定法、四谛法、十二因缘法、六度法等无量无数的方便门。依修学的进程阶位来说：有人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛；菩萨所经过的十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉等无量阶位。
在修养成菩萨与佛的福德智慧，圆满慈悲为本方便为门的佛法，要修学真、俗二智。由修真智故，能证诸法真如法性；于所说境一切无碍，破二执、断二障、证二空真如而成大慈悲心体，圆满菩萨六度万行，具足修习福德智慧，于众生恩德并施，利济一切，成妙方便。从未发心学佛法的各个根机，既有高下不一，在佛法上也就有浅深的差别了。若人修习一分俗智，他不能成就大慈悲本妙方便门，这种有情就是人天乘。其一分俗智所修习的三皈、五戒、十善、八定法，也就是五乘的共法。若人能修俗智又能修习一分真智的，仍是不能圆成大慈悲本妙方便门；这类的有情，他修一分真智故能断烦恼、了生死、出三界苦，成就自利功德，是声闻乘和缘觉乘。其所修习的三皈、五戒、十善、八定、四谛、十二因缘法等，也就是三乘的共法。若人能具修真、俗二智，得成大慈悲本，施设妙方便门；这类有情，在修习过程上就是菩萨，若至圆满，就是佛陀。所修的六度、四摄等法，也就是大乘独胜的不共法。现在要讲的孛经，也就是修习大慈悲心妙方便行的菩萨行门。
上面所说的意思，总括一句：目的是「慈悲为本，方便为门」；完成这无上目的所用的方法，就是修真智而成大慈悲，修俗智而成妙方便。这就是很简单切实的佛法要旨。
成大乘论
皈心分第一
皈心无方自心体，自心常如真实性，广大清净德相海，无碍圆明微妙用。及彼满成大菩提，究竟正觉自心者，刹身庄严不思议，愿轮平等周法界，大智大悲大修行，无量无尽无上士，遍入同体微尘国，利喜众生穷未来。出世正道解脱圣，受用三昧真寂乐，与彼种种随意欲，五乘发心趣果者，积集福德禅定力，有大功用大方便，善能主导诸世间，护持正法为饶益。自心情与无情类，空散消沉断命品，形形色色毛尘种，一切融遍如来藏。我今略说少分义，回施安利人非人，望垂加被同摄受，随喜成就无间歇！
述意分第二
何因何缘作成大乘论耶？曰：为开陈自宗，简择融摄一切宗教故。何因何缘简择融摄一切宗教耶？曰：觉悟有情之迷罔故；遣除习俗之封执故；随顺习俗名言，略开示自心本性自智本德故；引发有情信乐，渐证入自心本性自智本德故。交芦子曰：夫自心本为迷罔封执，迷罔封执在乎有情之展转积习，有情展转积习之迷罔封执，还即有情之自心。一切有情皆吾同体，一切有情之迷罔封执即吾心之迷罔封执。自心觉悟遣除自心之迷罔封执；新沐弹冠，新浴振衣，理有固然，事所必至！其充生乎不能自己者，又岂有待而然哉？
性相分第三
交芦子曰：有法尔之常道，有证成之定理，有观待之体象，有作用之德能；贯待乎体象德能之常道定理曰性，充塞乎常道定理之体象德能曰相，非性不相，非相不性，性相同根，言说殊致。问曰：何为说性耶？曰：为印定名理故；是观念真妄所由分故。何为说相耶？曰：为缘起想思故；是言诠本末所依止故。以何性几性印定名理耶？曰、有三性：一者圆成实性，二者依他起性，三者遍计执性。以何相缘几相起想思耶？曰、有五相：一者自相，二者共相，三者差别相，四者因相，五者果相。
问曰：奚谓圆成实性？曰：训其名义，则圆者遍融明妙，成者满善净乐，实者真常一如；而明净即实、妙常即成、如满即圆，故此三义不可离减。举其定理：则真有妄无，凡真有者一切具足，是名圆成实性。奚谓依他起性？曰：训其名义，则依者藉仗，他者因缘，起者转变；转变之相、即是因缘所作，因缘之起、由于互相藉仗，仗因藉缘、乃成转变之相、故此三义不可离减。举其定理：则名实玄纽，有而不真，一切如幻，是名依他起性。奚谓遍计执性？曰：训其名义，则遍者真理周遍，计者取相妄计，执者逐名迷执；非取相妄计不致逐名迷执，非逐名迷执不障真理周遍，非真理周遍不显计执迷妄，故此三义不可离减。举其定理：则有妄无真，但离妄见一切空寂，是名遍计执性。而此三性又各互具，以互具故得论九种：一曰、圆成实性之自性，是圆成之实体，亦是依他遍计之还灭；二曰、圆成实性之依他起性，是圆实之成德，亦是无漏依他之缘起；三曰、圆成实性之遍计执性，是成实之圆用，亦是远离计执之遍观。四曰、依他起性之圆成实性，即是因源缘本；五曰、依他起性之自性，即是转变幻相；六曰、依他起性之遍计执性，即是交藉相仗。七曰、遍计执性之圆成实性，即是遍观法界之概念；八曰、遍计执性之依他起性，即是计相立名之乱想；九曰、遍计执性之自性，即是执名为实之倒见。而此九种，又相离合，离合互殊，真妄相杂，是故转成重重真妄差别。然转成重重差别者，但增语转，非实义也。
试以方理，巧为譬说：今有多人处深山中，常观日轮从东山出，渐渐升空，向西山没；如是乃至有人处海、处村、处市，各依所处观日出没。夫人心日光，交涉相遍，随心方位，随人行止，见日东出而从西没，尽宇宙人皆如是观，本是圆成实性。今日从东山出向西山没，如是乃至从东市出向西市没；盖是处山、处海、处村、处市之人，习见不同变呈碍相，则依他起性也。若取此碍相，决说日轮东山所出且有出穴，西山所没必有没藏，除此深山更无日轮；设山之东复有人者，定见日轮，但从西山起往西方；设山之西复有人者，定见日轮，但从东方来入东山。如是处海、处村、处市各如是说，执为实然，是遍计执性矣。人心日光各住自相，即是圆成实性自性；心日相缘东出西没，是圆成实依他起性；尽宇宙人皆如是观，是圆成实遍计执性。人日山村各住自相，是依他起圆成实性；日出东海或没西市，即是依他起性自性；山村海市各各方位，是依他起遍计执性。东西方位宇宙普同，不以山人碍见转移，是遍计执圆成实性；分别日是东市所出，或分别是西村所没，或依同山同海之人先所分别，随顺计著，是遍计执性依他起性；执此分别决为实然，更增文饰互相告教，诤然诤否起诸烦扰，种种推求逐妄不休，即是遍计执性自性。
遍计执性纯无、非有，宇宙方位亦心观念，若离人心决无方宇，执为实有纯妄非真。依他起性亦无、亦有，亦真、亦妄，人日山村自相当有。村观则东，海观则西，此东西观实义皆无，人日山市合成碍见，日出东山或没西市，其相幻有。圆成实性，人体日光宇宙方位，皆唯心故，纯有、非无，纯真、非妄。此三定理，不可引转；可引转者，但由所处各各碍相，妄见取著而有差别。有定理故，故有真妄；有转相故，故有差别；说此差别，即是增语。随顺山海村市之人所有名言，令得解悟，引以超出山等碍相，同观大宇，心光圆遍，与不思议自由妙用，受无障碍平等真乐。故设三性甄择名理，法喻难齐比显微分，而其重重真妄差别历事而辨，不可备陈。交芦子曰：试举三性以释三明：学术一明但遍计执，人伦明兼依他、遍计，唯宗教明有圆成实。
问曰：奚谓自相？曰：自在之体，是谓自相。唯无分别现量智得，从安立谛即智即得。非安立谛无智无得，一相无相，一性无性，离诸戏论，绝诸对待；虽复远离名言想念；名言想念皆托之起。若无此一，不有后四，所谓「无不从此法界流，无不还归此法界」者是也。奚谓共相？曰：大共之名，是谓共相。一名既生，二义随待，如曰有为，即非无为，有为无为摄一切法罄无不尽，故曰大共。如是乃至有物无物，有情无情，有言无言，才立名字便有异共，同者则共，不共则异，所谓「自无以适有」者是也。奚谓差别相？曰：共中之别，是谓差别。如曰：「有为」，有为之法总该心物，即是共相，有为中物是差别相。又如曰「物」，物为共相，物中之人是差别相。又如曰「人」，人为共相，人中之舜是差别相。又如曰「舜」，舜为共相，舜目重瞳是差别相。累差积别，巧历莫穷，则谓「自有以适有」者是也。奚谓因相果相？曰：就差别相责其生缘，今得如此先当如彼，即果穷因，是因相也。以先如彼故今如此，察因知果，是果相也。此因果相实无前后，以此故彼，以彼故此，二相同现，一念并著；所谓「如称两头低昂时等」者是也。交芦子曰：法法莫不彻本该末，故兹五相，一切同具。思想有封，言诠斯殊，试举五相以历三明：则人伦明唯后三相，而学术明但无自相，在宗教明，遍摄五相。
交芦子曰：由相观性：自相、即是圆成实性，差别、因果、是依他起，共差别相、是遍计执。由性诠相：则自相及五相之体、皆圆成实，后之三相及五相之事、皆依他起，共相之理及五相之名、皆遍计执。渊哉性相，义类无边！大纲觕举，网目可寻。
回向分第四
交芦子曰：乘者、运也，法轮恒转之谓运。乘者、载也，性空普容之谓载。即运是载：生死如实际，涅槃等虚空，佛不度众生，众生不成佛。全载为运：一切有情心中之正觉、已乘今乘；一切正觉心中之有情、今乘当乘；尽乎十方无内无外，极乎三际无始无卒，唯兹一乘，故曰大乘。诠大乘义是大乘论，持大乘论是有情心，即有情心得大乘体，本不曾坏今亦无成，本自完成今亦无作；无作如是作，无成如是成。我交芦子已略说竟。愿见闻者速登正觉！
对辨大乘一乘
去秋北京讲法华，尝略论大乘即一乘，谓大乘之大有遮表之二义：一、遮余非大故名大，谓拣除余乘非大乘故，非此不彰大乘殊胜，然对余乘名大，故为相对大乘，即三乘五乘中相对安立之大乘也。二、表此是大故名大，谓直显当乘是大乘故，非此不彰大乘普容，但约当乘名大，故为绝对大乘，即一乘无量乘绝对圆融之大乘也。凡言大乘任运具兹二义，诸经论中或聊举一义以谈，随宜别说，法实无亏。昧者齐名定旨，逐句封宗，不知一乘即大之转名，虽有二名名无二实，以体相用皆平等故，乃横见大乘一乘之异，是非穿凿，曲辩多端，徒益乖竞，无加法利，岂通人之所乐从哉！
或谓既成二名便有二义，若无二义何须转成二名？曰：谓依分位设此差别：一者、佛自住大乘，常以大乘法化诸大心，故唯此直显是大之一大乘耳。时或遇有须用余乘化导之根性，即施设余乘化之，同时直显是大之一乘以与余乘相对故，即转为拣除非大之大乘。迨一期余乘之化既终，仍唯直显是大一大乘存，故转名一乘。二者、能运载有情出恶趣至于善道，则五乘皆有功用，故有相对人天声缘四乘之大乘。能运载有情出三界分段生死至于生空涅槃，则三乘皆有功用，故有相对声缘之大乘。但余乘之体相用，至既出三界分段生死之域则便失灭，失灭则失其相对，而唯自运至如来位，运他无尽之大乘存，故转名一乘。悟但依分位差别而转名，则能善巧随顺，不致逐名生执。然大有方广之义，以方正之体相显殊胜，则遍拣一切高标大乘，故恒相对有余乘；以广博之性用显普容，则遍收一切圆摄余乘，故恒绝对唯一乘。则大乘、一乘虽无二，大乘具一乘圆摄之义，一乘缺大乘高标之义，故当以大乘为正名，一乘为变名也。迷者取「三乘中大乘」对辨别有「三乘外一乘」之胜，不知唯一大乘故名一，绝对不二故名一，今对三辨一，则三与一成二，反失一乘之实也。
前者虽略论如此，但古师执异见者多，末流沿习视为固然，盖法华、华严诸家蔑不然也。法华诸师盛于光宅，华严诸师烈于贤首，故取二师之言辨之。
光宅师云：法华临门三车即是权教三乘，四衢等赐大白牛车即是实教一乘，以临门牛车亦同羊鹿，俱不得故，并无体故，诸子皆索故。
今辨此文，先引经证。譬喻品曰：『为说三乘声闻、辟支佛、佛乘』。又曰：『当得三乘声闻、辟支佛、佛乘』。又曰：『若有众生、从佛世尊闻法信受，勤修精进求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人度脱一切，是名大乘。菩萨求此乘故，名为摩诃萨，如彼诸子为求牛车出于火宅』。又曰：『是诸众生皆是我子，等与大乘』。又曰：『初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之』。又、『能与一切众生大乘之法』；又、『于一佛乘分别说三』。于此经文，可见数义：一、法华中佛乘、大乘、一乘之三名，其义通用无别，故初于三乘中说为佛乘，次又以求牛车喻为求大乘，次又以等与大白牛车喻为等与大乘，次又以初说三车后但与大车喻为初说三乘后但度大乘，次又以不分别说为三者曰一佛乘，可知三种名义俱通用无别。二、求牛车者所求大乘，既即是求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏者，试问超如来知见之外，更将何法为大白牛车之一佛乘？三、三乘中之大乘既名佛乘，应即是不分别说三之一佛乘，谓逐机宜分别说时则声缘二乘相对为三，随佛意不分别说时则唯有此一佛乘而已。若犹云离此佛乘外别有一乘，则彼所云别有之一乘应非佛法，以在佛法外故。四、等与大白牛车既明文是喻等与大乘，初许三车后但与大车既明文是喻初说三乘后但度大乘，若犹云离大乘外别有一乘，是明与佛语违抗也。
次申义成：大白牛车之大佛乘，总以「佛之知见」为体用，约义解说则大白牛是真如无分别智，大宝车是具德妙庄严智，虽发心求大乘之菩萨，未登地前但依所闻于佛之大乘教理为境，起修诸大乘行，未证体智先已出三界烦恼——摄论等有义初地已尽断烦恼——故求牛车者亦不妨与求羊鹿车者俱不得车、并无车体、皆索于车也。然法华本为会二乘入大乘，故于大乘不深分别，其实求牛车者与羊鹿车者，虽以佛教门出三界苦时，俱不得车、并无车体、皆索于车而大有不同也。一、求大乘者于佛乘之教理行证，但以未证为「不得」、「无体」，而以求证为「索」，故其得大白牛车者即登地证入佛之知见也。二乘则于佛乘之教理行证都未曾有为不得、无体，而以求有为索，故其得大牛车者，但先得佛乘之教理，于行证则从佛授决于将来得之耳。二、二乘于法华闻从前所修证之二乘行果，皆是为一佛乘所施之方便，故今皆与授记成佛，殊非本心所期；若本求大乘者，则虽证得佛知见，亦得其本心之所求耳。或谓：四衢道中授诸子大白牛车时，皆云「非本所望」，则大白牛车应亦非本所求之牛车也。然此云「非本所望」，求大乘者之非本所望，不同求二乘者之非本所望，二乘以得闻开示有佛知见为非所望，大乘以得证入佛知见为非本所望。佛知见既本所求，何以证时乃云非本所望？以从前但依教义解行，今得亲证，回然不可言思，故非本所望。经云：修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月，一切如来种种言教开示菩萨亦复如是。此明菩萨已入地者随顺觉性，亲见月时了指非月，故非本所望耳。于此可知不应于大乘、一乘生异见，将大乘属于权教之三乘，于大乘别立实教之一乘也。
贤首华严教义分齐，料拣一乘大乘有十义别：一、权宜别，同光宅师所辨。
二、教义别，谓经云以佛教门出三界苦，三乘中大乘但是教而一乘方是义。辨曰：此所云义，于教理行果四法中，指理言，指行言，抑指证言？指理、指行，则求大乘者本由闻大乘出三界，虽未能尽大乘行，然固有大乘理行矣。二乘但依二乘理行出三界，故于大乘之教亦未能有。指证以言则可未证，虽然未证，大乘固必趋至乎「证」而具足乎教理行证；故若但以「证」为一乘，则大乘具教理行证，而一乘则但大乘之证耳。
三、所期别，谓经云非本所望故，大白牛车非本所求之牛车故，此已见光宅师所辨。
四、德量别，谓宅内言牛车不言余德，露地所放大白牛车，广叙车德、牛德，其德量不同故。辨曰：此但前后法喻互为影略以避文繁耳，何足据以为异乎？不见宅内所求之大乘法说中，尝云求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知、见、力、无所畏等乎？此非即言大白牛车之德量乎？故合前后法喻观之，即知其无异也。
五、寄位别，谓本业、仁王经及十地、摄论等皆以初二三地寄在世间，四至七地寄出世间，八地上寄出出世间；四地至七地寄三乘，八地上寄一乘；八地上与七地下别，故一乘异大乘。辨曰：今谓大乘总包世间出世间及出出世间，若但以出出世间为一乘，亦名大乘中之一分，非可离异于大乘也。
六、付嘱别，引法华云：『未来世若有信如来智慧者，当为演说此法华经，令得佛慧故；若不信受者，当于如来余深法中示教利喜』。谓余深法，即大乘也，非一乘故云余，非小乘故云深，法华别意唯在一乘，故作此嘱。辨曰：三乘中求大乘者既即为求如来知见者，应即是「信如来智慧当为演说此经者」，余深法指二乘权法，非佛自住之唯一大乘故云余，非世间故云深。或泛指若华严、若深密等无小、对小之大乘法为余深法，而专指会权皆实、无小非大之大乘为法华，此则法华与余深法但分位有异，而唯一大乘无异也。
七、根缘别，引华严云：『菩萨摩诃萨无量亿那由他劫行六波罗密，修习道品善根，若未闻此经，或闻不信受随顺，是等犹为假名，不得名为真实菩萨』。谓多劫修菩萨行，又不闻不信华严经，若非三乘权教菩萨，是何人也？辨曰：三乘中大乘既是求无上觉者，由教理行而未能证，即是未闻此经，或闻不信，此经指入法身为大乘之真实菩萨，此但于大乘中行证浅深之异，不得云于大乘外别有一乘也。
八、信顺别，引华严云：『一切世界群生类，鲜有欲求声闻乘，求缘觉者转复少，求大乘者甚希有；求大乘者犹为易，信解此法甚为难』。谓贤首品正明信位成佛等事，既越三乘，恐难信受，故举三乘对此决之。辨曰：华严举果令信，别以圆圆果海彻于寂寂因源之法名为此法，然此法亦大乘中之果法，谓发大心犹易，而于果法能圆信无疑圆解无惑为甚难而已，岂得指此为别有一乘哉！
九、显示别，引华严云：『若众生下劣，示以声闻道；若复根少利，为说辟支佛；若有根明利，有大慈悲心，饶益诸众生，为说菩萨道；若有无上心，决定乐大事，为示于佛乘，说无尽佛法』。辨曰：菩萨为大乘因，佛为大乘果，或宜闻说大乘因行，或宜闻说大乘果德，虽有因行果德不同，其为大乘无二。
十、本末别，引大乘同性经：『所有声闻法、辟支佛法、菩萨法、诸佛法，皆悉流入毗卢遮那一智藏大海』。谓此文约本末分异，仍会末归本，明一乘三乘差别耳。辨曰：此云毗卢遮那智藏大海，总指大乘之体相用大言，以佛法为大乘果法，菩萨法为大乘因法，声缘法为大乘方便法，故皆摄归于大乘海。犹圆觉之所云圆觉，与楞严之所云如来藏，皆指一切法从流出耳。
古近严别于一乘大乘者，其理由不外乎前之所述，但迷而局之则成别，悟而通之固无别也。若夫曲逗时宜而为一期方便之谈，则于一为无量、无量为一之大乘法中，随指一法以举为最胜，亦何不可？迨妄情执著之既深，取作实法，则又不得不破其情而使顺于理也。对辨一乘大乘，即非对辨一乘大乘，观者幸毋于中起分别焉！
三唯论图释
二 引教成立
甲 三唯论得名之依据
一、唯识论——解深密经：『诸识所缘，唯识所现』。
二、唯境论——成唯识论述记：『然清辨计总拨法空，为违中道强立唯境』。
三、唯根论——大佛顶经卷五：『十方如来异口同音告阿难曰：「汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更无他物」』。
乙 三唯论建义之依据
一、『真性有为空，缘生故，如幻；无为无起灭，不实，如空华。言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见』？——唯境论。
二、『中间无实性，是故若交芦，结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空、有、二、俱非，迷晦即无明，发明便解脱。解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉』。——唯根论。又、『如一见根见周法界，听嗅尝触觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所』（六大章）！『用目周视，但如镜中无别分析，汝识于中次第标指』（七大章）。『根尘同源，缚脱无二，「识性虚妄犹如空华」。由尘发识，因根有相，相见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本，知见无见斯即涅槃无漏真净』（第五卷）——可资参考。
三、『陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法亦何立』？——唯识论。
三 图释
释此论图，大分为二：一、释题，二、解义。
初 释题
「唯」者，独此无余义，谓除此以外更无所有。华严经言：『一即一切，一切即一』。天台宗言：『随拈一法，无非法界』；谓随拈一尘皆全法界，法界全体摄在一尘。如是，则一切法皆可唯矣。然诸法标别，备十八界；约类为言，则可唯者有三：一、就六根界名唯根，二、就六尘界名唯境，三、就六识界名唯识。论如常释。
次 解义
解义分三：一、依教建立分，二、依图理解分，三、配摄诸宗分。
初、依教建立者：「识」，即指众生心。华严经云：『应观法界性，一切唯心造』。又曰：『三界上下法，唯是一心作』。此唯心句，即唯识论之所宗本。在昔天亲菩萨造唯识二十颂，自作释论；又造唯识三十颂，有护法等十大论师作释，已依楞伽、深密等经广征教理，确然成立，故唯识之论无容复赘。至阐扬唯识宗，以护法为最盛。而与护法同时有清辨菩萨，依中观等论著掌珍论。据窥基成唯识述记，谓其主张唯境。近人作唯性论，亦属唯境，故唯境之论亦经人说过，不俟繁引。至唯根之论，虽未有论师建立，若寻诸契经亦有确据，如楞严经卷五云：『佛告阿难：「汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，惟汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令你速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物」』。此言生死与解脱皆唯六根，更无他物，即是唯根之义。又彼经立七大，于地水火风空识之外更说根大，亦是唯根论之特点。此但就楞严一经足以证成唯根论者已如此，其他诸大乘经论尚多可引证，恐繁且止。
次、依理图解分：能唯之眼耳鼻舌身五根，对色声香味触五尘，故五尘可摄在五根。又能唯之意根，与法尘对，可摄法尘；意根又可摄六识心法：如是唯根论理善安立矣。能唯之色声香味触五尘，可摄眼耳鼻舌身五根。又摄前五识；其能唯之法尘，一分能缘者摄六识，一分所属及能缘者摄六根：此唯境论亦可理善成立。六尘为六识所缘相，故能唯之六识摄。但唯识论扩张识界谈八识，故阿赖耶识为意识所缘通于法界；又意根一分即赖耶，眼等五根为赖耶之相分；末那亦意根所摄。如是，则八识摄六根、六尘尽，故唯识论成立。
三、配摄诸宗分：大乘八宗，唯识宗之属唯识论固不待言。然南山宣律师谈大乘律宗，其判教宗：一曰、性空宗，即指小乘各部；二曰、相空宗，即指三论毕竟空义；三曰、唯识宗，即指非空非有之唯识宗：故南山律宗亦应属唯识论。至净土宗则可分二：其谈自性弥陀唯心净土者，如维摩经言『心净则佛土净』，但取自识上现起之相分，此纯取自力者则应属唯识论。其他一说，则托西方诸圣他心之相分为本质，以自心缘之现起相分，如镜为自心，须托镜外人形之本质方于镜中现起人影，此自力他力兼取者，所托本质净土应属唯境论。天台宗言一心三观从一境三谛而发，三论宗虽言毕竟空而空即是境，故此二宗皆属唯境。密宗有金刚、胎藏二界；胎藏界说众生理性如藏胎中，开显即为佛境，故当属唯境论。金刚界说众生本心与佛金刚智果无异，如楞严说『以果地觉为因地心』，故属唯根论。华严说『一切众生皆有如来智慧德相』，悟真心以起修；禅宗直指人心，见性成佛，在眼曰见乃至在意曰知，悟即佛性，无位真人在六根门放光动地，皆同楞严扩张根界，指现量心令直证者，故贤首与禅宗亦皆属唯根论。
再论大乘三宗
往者、尝据「空」与「非空不空」，合说大乘为「一切法空宗」、「唯识圆觉宗」之二宗。然以唯识与圆觉犹可分也，故究竟显了乃分三宗：
一、法性空慧宗……………无漏般若宗──┐ 二、法相唯识宗……………有为唯识宗──┼──基师义 三、法界圆觉宗……………无为真如宗──┘
此三宗之分，见于吾之论著者已不止六七次，其引证发挥者皆可按覆参核。今以瑜伽师地论第十云：『问：如世尊言：「是诸缘起非我所作，亦非余作。所以者何？若佛出世若不出世，安住法性、法住、法界」。云何法性？云何法住？云何法界？答：是诸缘起，无始时来理成就性，是名法性；如成就性以无颠倒文句安立，是名法住；由此法住以彼法性为因，是故说彼名为法界』。尤足引为诚证。故再论之：
论云「法性」，此亦同名法性，乃为缘起及缘所起诸法无始时来理成就性，非安立谛不可施设，唯法空般若所通达，故以空慧为宗。诸无漏法从般若得，亦曰无漏般若宗。论云「法住」，此云法相，是安立谛如法施设名相，是识所缘唯识变现，故以唯识为宗。诸有为法皆唯识变，亦曰有为唯识宗。论云「法界」，此亦同名法界法，指法住，界指法性。法界一名，包上法住法性而言，在境即是性相一致，在智即是理量同时，此唯大圆满觉佛正遍知乃能如此，故以圆觉为宗。或佛慧、佛知见为宗。此法界虽有时、有处、广说一切有为法皆是无为法，若随拈一法皆是法界等，而确为诸法真实如此之真如，故亦云无为真如宗。
然论法住、何故此云法相？法住一名知者鲜故，不通用故。法相一名与法住一名，义相符故。法相一名较法住一名，义尤显故。
此三宗之差别何在？法性非安立故，一切名相不可施设故，唯用遮词遣破，破如可破，毕竟无一名之可得。故唯引发法空般若以通达之，龙树系大乘学属之。法相是安立故，施设诸法名相故，多用表词成立，破亦为立，显了无一法之不建。故当善巧唯识现义以贯持之，无著系大乘学属之。法界非安立非不安立，遮表破立同时一致，施设不施设皆不可思议，故是如来大圆觉海之所印证。
此三宗之次第若何？在实证，由加行位入通达位，宗在通达法性之空慧；由通达位入修习位，宗在贯持法相之唯识；由修习位入究竟位，宗在印证法界之圆觉。在初心，则依法界圆觉以生信，依法相唯识以成解，依法性空慧以修行。故为两重次第。初心、依圣言量起比现量；实证、依真现量成圣比量。
大乘位与大乘各宗
一 发端
这个题目所蕴蓄的意义，为我十年来对于印度中国各大乘宗派、作有系统说明方法之一种，我于大乘各宗，完全抱著客观的态度去观察各宗派不同之点，同时作融合贯通的研究以发见其遍融互摄的共同律。由此探究之结果，故发生如下之结论：
一、平等门——从此门看去，则凡是大乘的各宗，无论其为性、为相、为禅、为律、为教（贤首、天台）、为净、为密，如所谓中国之大乘八宗，无一不从同一原则上，引共同依据的教理去说明去发挥。故宗虽有八，同摄入于大乘法海，平等平等，不得分判谁高谁下。
二、特殊门——从此看去，则所谓大乘八宗者，在大乘教理上取其一部分为所宗，各站在其自宗地位上以发挥其偏胜之玄诠，显其特殊之理境。故虽同是大乘佛教，就地位以判教义，则不无特殊偏胜之线索可寻。
以上，为我对于大乘各宗所观之焦点。然而从什么地方可以有这样的见到？又有什么方法可以去说明其原委？曩者关于此问题略有论及者有二：一、佛法总抉择谈：用遍计、依他、圆成三性相同相异之点以说明佛法的全体，及各宗派平等与特殊之所以然。二、大乘宗地图：在八方面上，以对照异生与如来之出发点与归宿点；虽未显然引及各宗，而按图索骥，衡量各宗相同相异之点，亦洞若观火。
现在所讲的，乃是从异生位到佛果位，其中所经历之一一之阶段，虽同是大乘之位——始自初发心终至成正觉——而有初终及中间菩萨历劫修因位次高下之各别。我依据至教之见解，衡鉴大乘各宗所依据所发挥之教义，乃因其依据大乘位次之高下，故发挥之教义亦有所偏重偏胜；是为依大乘位而说明大乘各宗。但此种见解非创始于今日，从前已有所论及，不过东鳞西爪的散在各著作中，今天特提出此问题，作通盘有系统的说明。
二 曩在「起信唯识释」之发凡
起信论唯识释，是民国十三年著。著本书的动机，乃因当时支那内学院王恩洋居士作起信论料简。彼书之内容，不像日本人与梁任公先生依历史的眼光疑斥起信为伪书者，他是根据法相唯识之教理，料简起信论之真如：因起信真如有受熏缘起义；而唯识之真如是唯识性、是无为法，既不为他法之生因，亦不为他法之所生。起信真如有受熏义、有缘起义，又有平等普遍为诸法法性义，则近于数论的「自性」、『相虽转变而性是一』义。王君本此见解，于是斥起信为似教，非真佛教。故我当时亦以唯识之理而释起信——盖起信之真如与唯识之真如，其名虽同，其义有广狭之不同：起信从体显用，若体若用皆名真如；唯识乃依用显体，用是识相、体是识性，唯体性是真如，相用非真如——。同时依菩萨位而说起信等论所宗不同，以发其大凡。
甲 地上菩萨宗自证而造论故马鸣等从自证境明一切法
在菩萨位讲：马鸣为第八地菩萨，其所造之论皆依自证现量智境为准据。虽亦不离于佛陀所说之契经而取圣言为依止，但其注重所在之点为自证境，一切契经或反为造论之注脚。进言之，地上菩萨虽据自证境而说，同时亦统明佛法全体，故亦不限于专讲自位境智；不过依自位亲证之智境，说明一切法。
乙 地前菩萨依他教而起言故贤首等从佛果境彰一切法
华严宗之圆教法界观，所谓「十相六玄」，都是明佛果上所证之智境。在此当有使吾人发生疑问者：即华严宗之创始者为贤首，他所处的地位，尚在地前而未登地，其所发挥之境界反在马鸣以上而专明佛果圆融无碍境界，岂非实令人有不解者？实亦没有什么可疑之点；今于言论便利上起见，明地前、地上、佛果所依据以发挥之教义，作三项来说明。
一、未登地的菩萨，未得圣智自证现量之智境，间虽发有相似之现量境，然未足依凭。其所宗本依据者，乃在地上菩萨之圣言量，或佛果上之圣言量；因自己既没有智境可为标准，则于菩萨或佛之圣言不可稍忽。由此，故虽在地前，倘是依据地上菩萨之圣言量，则其所发挥之教理，为依地上菩萨之境界以说明一切法；倘是依据佛果上之圣言量，则其所发挥之教理，为依佛果上之境界以说明一切法。是故贤首虽未入初地，而其所宗契经乃是华严圆觉果海之境界，或地上最高位之普贤菩萨境；马鸣依自地智境所造之论，自然反 贤首之下，此本毫无足疑者。
二、地上菩萨，有自亲证智境为宗本以发挥教义，乃至说一切法无不依其现行智境为出发点，虽亦依圣言教或比量，然此不过其傍依，而正面之根据乃在自证。于此乃有其特点，即地上菩萨以未究证无漏与灭尽有漏，以是依其现行之心境，有漏无漏无间引发，故一方面代表四圣之无漏境，一方面代表六凡之有漏境。马鸣所造起信论，即依据此点以发挥教理，所以不若贤首全依据佛果圣言纯无漏境之高深，此亦无足怀疑者。
三、佛果自证究极圆满，智境离言绝相，佛亦无言论的必要。因佛与佛间，果位相等，其境界、心智都是相齐，故佛与佛之间完全相喻于无言。其所以起言说之原因，还在地上、地前、乃至凡夫的机感。故为凡夫说贤位境，为地前菩萨说地上境，为地上菩萨辗转说上地境，乃至说自所证之智境。故大乘亦渐亦顿之法华宗，即依据此点而发挥。
如此大乘各宗，虽同是大乘，因地位之不同、程度之高下，随其自住地位的境界说明一切法，或依何等之圣教申明各宗的宗本，往往全局为之改观。
三 今广其意以判各宗
甲 以论立宗者
今就各宗言教直接生起之原因，可广其意分为三类：以论立宗者，如嘉祥的三论宗——又名四论宗——与慈恩的唯识宗，彼虽不无所依之经，然直接采取立教方面言则唯在论。故就依论立宗言有如下之二大系统：
１ 宗初地所证遍行真如故有龙树一系之中观学
世传龙树为证入初地之菩萨，如楞伽经等在在皆足证明，亦为研究佛教者之所共许也。初地证入一切法空，即通达二无我得一切法空智，亦即遍照一切法真实如此的法性。故龙树说法，从其所证的法空理上，说一切法皆不可得。其言教所显者，亦在遮诠方面，以表现其空性真如理也。此为龙树依自证境造大乘论，故有空宗一系。其最足表现他全体的思想，集贯总持他一切的作品者，唯推中观论，故亦有称其为法性中观学者。其余如智度论等，皆不出中观论之范围。在中国依其著作推演而建立为三论宗或四论宗，乃依龙树菩萨之论为宗本故，特称为中观学。
２ 宗三地所发大法光明故有无著一系之唯识学
唯识宗所据六经十一论，也有佛说或菩萨说的。如华严经虽亦为此宗之所依，而非正依；如深密等始为此宗之正所依。深密经乃从瑜伽师地论摘出者，此虽弥勒所说，能传演到世间上还是无著菩萨。弥勒五部论及无著自作的论，即此宗所依的教。天亲护法等依之发挥，故唯识根本教理，可说是无著建立的。从前中国传说无著为初地菩萨，又说无著得大乘光明定。我从前想：无著既依初地境为出发点，即应与龙树空宗系相同，何以立论相去颇远耶？这是我以前的难点。现从西藏佛教徒所传，皆公认无著为第三地菩萨，恰与中国相传其「得大乘光明定」之言巧符，此较初地说为当。即依三地大乘光明定的智慧，照了佛之一切法藏，即以此定所发出之智为能观，以地前或地上乃至到佛果的教法为其所观的法境。此如华严、瑜伽等，说三地所证之境界都是这样。由照了大乘之法，有明了正确之法相，故此唯识学、又名法相学。据此、则前所谓中观学亦可名法性学。故依初地境有龙树系，依三地境有无著系也。
乙 以经立宗者
１ 宗法云地含藏一切三摩地门之普贤故有华严教
以经立宗者，即是依佛所说的言教而立其宗也。如来言教之所由起，种种不一，——或对地上、地前、二乘凡夫的关系而施诸教法。依佛说法最高之缘起说，唯依第十地菩萨的根机所感动而有的教法最极殊胜。如法云地菩萨，如来所有的教法犹如大云而雨大雨，此地菩萨犹如大海悉能通达而领受之。所以由十地含藏一切三摩地门的普贤三昧境界，就成为华严教。即以最圆满普贤三昧之因海，以显最究竟不可言说毗卢果海。此即是就普贤的自证境上，显现所感受到的佛境界的教。所以华严第一会即说如来依正因果法门——佛果境界从何来？即推到因上；此因得何果？即推到果上。此依十地菩萨所显最高的教法，唯十地方能领受，余地虽亦能少分闻到，不过其 起须待十地机缘耳。故云「宗法云地而有华严教」也。
２ 宗佛智及二乘回心之劫前菩萨故有法华教
法华教是佛陀自证的境界，自动的大愿意乐所说，所以说『为开示悟入佛之知见故，出现于世』。从能感的机言，是二乘回小向大需要此大乘教法。在依二乘教法而修到的阿罗汉，依其所证之生空真如言之，或同初地、第八地菩萨；依其应备之福慧资粮及求证法空真如上言之，还不及初住，仅与七信之菩萨齐。未入初住，未达法空，故云「劫前菩萨」，以第一僧祇尚未入或尚未满故。天台智𫖮大师，谓入圆教初住即能八相成佛。天台后裔每谓此为天台独有之说，其实此为起信论及慈恩宗等皆有之大乘共法。法华为二乘授记作佛，都是八相成佛的相，以初住即能实现故。故法华教有两方面：一、依佛自己的平等意乐，为欲众生开示悟入佛之知见是佛最高的自证智境，故放光现瑞、等觉如弥勒者尚不知欲说何法。二、是未入劫以前的二乘回心、种性位的菩萨所急需的法味。亦即是一、为地上菩萨也测不到的最高境界，即如来本门；二、为回心二乘说成佛法，如为舍利弗以利根故说方便品，即如来迹门。故云「宗佛智及劫前菩萨有法华教」。
３ 宗佛智及诸乘初心之易退有情故有净土教
净土教皆说佛果之依正庄严，是佛之他受用境界。原夫如来之所以要说此教者，是从彻底的大悲心为出发点，对于初心易于退转的众生令其依佛智所流出之净土经教，修习净土法门，得生诸佛之净妙国土，即能证得阿惟越致，一生证得无上菩提；故净土法门最重之点，即在摄诸众生令不退转阿耨多罗三藐三菩提。如佛不说此净土法门令众有所依归，即在此五浊恶世之中修菩提，则初发心之众生有所恐惧而生退转。故起信论谓为「胜方便」，十住论说为「易行道」，良有以也。此所以一面依佛智，一面依初心怯退人，而有净土教出现也。
丙 以传立宗者
以传立宗者，禅宗不依文字，绝无经典，赤裸裸的惟证是务。密宗虽有其所依之经典，若未经明师之传授皆不阅之，即或阅之，其名句文身之安排与寻常逈异，非经师传亦难明了。至于律宗固有律藏在，然经论即菩萨也有造说之可能，惟关于律制独创裁于佛，降佛而还皆不得措一词，后之继续宏扬者，亦惟师传是遵。故此三者，皆依传立宗也。
１ 宗法云地含藏一切陀罗尼门之金刚故有真言宗
真言宗以金刚菩提萨埵为其初袓。世传龙猛以定力开南天铁塔，金刚萨埵授之以灌顶，故人间世有密宗教义流行焉。以非自龙树之自证境上而流出者，故须归之于金刚萨埵。有云金刚萨埵即普贤，普贤在大乘教法上为最高之模范菩萨，故从三摩地门有华严教；从陀罗尼门有密教。以最高之大机，感佛说圆极之教法，故云真言。不名为教者，以不诠显理故。此真言须代代亲授，师资相承，方能流通。
２ 宗佛智及二乘回心之入劫菩萨故有禅宗
禅宗以「佛心为宗」，即以佛智所证之境为境。此宗之所重者，为师资相继而传其「以心印心」之法门也。世传大迦叶为其初祖，他本是回心之大阿罗汉，夙根极深，不遇佛也可成独觉；若罗汉发大菩提心，亦得授记作佛。依一般言之，位在第七信；然不一定有，先曾修习大乘法者，虽退失其菩提心，若一念回心向上即可入初住。或以前已曾备修福智资粮中道而废者，一回心即可入初地等位，故云入劫菩萨——然入初劫二劫三劫不等。诸地位中，于胜进道中皆有加行，即如十信满位，亦起加行故而入初住，证未曾有之悟境而契佛心，故能传佛心印，由此故有禅宗之产生也。
３ 宗佛智及诸乘之新进有情故有律宗
律本佛制，故律亦宗本于佛。依大乘说：一切大乘律皆依三种佛身而说，诸乘初心须纳之于正范，有一定「止」「作」的规律，才能不越乎轨道以外的行为。依三聚净戒说：摄律仪戒即诸恶莫作，所谓止持门是；饶益有情及摄善法戒即众善奉行，所谓作持门是。真能传持佛之戒律的，须通达佛智，上体佛的本怀，下察众生的根器而传佛戒，才能令彼新进有情得蒙实益。故一面依佛智，一面依初心而有律宗也。
四 各宗多明境或行果之别
甲 性相门
多明境曰「性相门」，详境而略行果之中观、唯识属之。位在第二、第一大劫。性相门者，以说明性相之平等门故。如自凡夫乃至于佛，皆可归之性相。法性一味平等，法相不无有别，若龙树之中观学，无著之唯识学等，皆可归于此门。此不过因各宗所重之点不同，在多明境者曰性相门，实则法性法相，从始至终平等平等。虽偏说于境而同时于行果亦必言及，并非舍行果而不言也。所以从实际言之，只有多分与少分之差别而已。
若就言教以论，有两方面：一、如龙树从自证境上为出发点而为地前说一切法门，此教功用、虽能被地前之机，然就能说教者之本位上言之，则在第二大劫也。二、地前胜解位和加行位之菩萨，正须此教法为其悟入之方，故从所逗之根器上说，位在第一劫。此虽详境而行果亦该也。然对未入劫之初发心菩萨，于此教法反难领受，故初发心者应以加持门之极果教法，而激发其信心为妙，此教偏于理智，故为未入地前加行位或胜解位上之所必需也。
乙 观行门
多明行曰「观行门」，律宗、禅宗及法华、华严兼之。位在诸乘初心及第一、第三大劫。观行乃福智资粮之所由圆满也，故观行门、诸宗皆兼之。律宗之戒法，在大乘则初发心位即须持此为修行趣果之正范，故此唯重在行。禅宗唯趣实证，然每到一种特殊境界，须要加功用行方可证得。法华、华严，多明佛果上之殊胜境界，然果不过所趣向之目标，为到此目标故亦广明行之功用。所以说「万行因华，庄严果德」，正是显其因行极为殊胜也。在此中明其位置，律在初心；法华及禅与夫二乘回心等住第一劫；华严明普贤行者住第三大劫。
丙 加持门
多明果曰「加持门」，真言、净土及华严、法华兼之。位在第三大劫及诸乘初心第一大劫。佛果成就无量威德，能加持凡夫乃至修习位之菩萨。如真言宗用三密——身口意——加持；净土以大悲愿力及种种依正庄严，发起信仰愿慕，皆为加持；若法华、华严兼观行门及加持门。若因其所经历之位次以明加持，则能加持与所加持：上上能被于下下，唯除异生位皆能加持；下下敬仰于上上，唯除究竟位皆被加持：而位在第三大劫及诸乘初心之第一大劫。能所相望，皆通一三。若细为分别，前除异生未入劫者，后除究竟劫已圆者，唯此一能一所不在劫中耳。
「加持门」全仗他力。若「性相门」、则从异生至佛果平等平等，如八识因果染净虽有差别，而八识一也；「观行门」、除异生位未起观行和佛果位观行已圆，其中种姓位至修习位皆具观行，此二者唯仗自力。兹就境、行、果三门通别，特摄一表如
五 各宗唯是大乘中之偏胜相
八宗大乘教法，都在大乘法上占一位置而各有其殊胜之相用，但统合起来皆摄在大乘之中。古来，或谓大乘为一乘，或谓佛乘，或谓最上乘，而欲显其自宗之超过其余各大乘宗之殊胜。其实，都是大乘之别名：最上乘者、大乘为最上故；佛乘者，大乘以佛为最高之果故；一乘者，为令众生皆入佛乘故，故云『唯有一乘法，无二亦无三』也。是即皆为大乘中各有之殊胜相和殊胜义也。
古人有于大乘之全部中，据其认为最殊胜者特别阐发，实则各仅大乘之一部分；其末裔即据此一部分之殊胜相，遂尊崇自己门庭，以为我宗为大乘上特殊之一乘或佛乘或最上乘，而抑他宗为三乘中普通大乘。如西藏真言宗自称为果乘，余俱为因乘；不知彼等所执者，仅大乘全体中之一部分耳。各宗唯是大乘中一偏胜之相，皆大乘故无有高下，因乘果乘皆通因果。此是因乘，因之所向为果；彼是果乘，果之所由为因；故因果互通，平等平等！唯证境有殊，所据各别，乃有诸宗派之标帜。其实殊胜不离平等，平等不离殊胜也。
大乘法之三种异门表
古人多以嗢陀南颂摄法义，今画图列表以摄之，虽方式有变而其义则一，且藉线条方位助显第次关系，其为用加胜矣。故现所列表，亦犹古之嗢陀南颂，当本之以为解释。表中所诠法义，乃就大乘法而明三种异门，亦即以三种异门而摄大乘法也。故名大乘法之三种异门表。今列如左：
言三种异门者：一、执无执门，二、漏无漏门，三、为无为门。此三种异门，开之又各具多种异名。如第一之执无执门，或名我无我门，或名自性无自性门等。第二种之漏无漏门，或名染离染门，或名系离系门等。第三之为无为门，或名生无生门，或名作无作门等。虽有如是异名，而义是一，故以三门即可摄尽。
第一之执无执门，乃就所执上遣除其执而显。如云我我所执，此所执者即空，而无执之有为无为则有。以所执之我我所本空无实，但于似我似法有为上虚妄执有故。若离妄执即名无执，而无执所显即有为无为之世俗胜义二谛法，谛实是有。故云「执空、谛有」，即我法二执是空而真俗二谛是有也。此为大乘法异门之一。依此异门所说大乘经论，如解深密、瑜伽等，虽大乘经论都互相通摄，而就其偏胜以明，故有依此执无执门而说之一类经论也。
第二之漏无漏门：漏即世间染法，亦即应断之依他妄法；无漏即出世净法，亦即应证之圆成真法。但此所说之依他妄法及圆成真法，与前执无执门所说有为依他、无为圆成有异。盖前门遣我法执而存依他为俗谛、与圆成为真谛，此漏无漏门则以依他为虚妄杂染。此依他中摄我法执，亦依此依他起我法二执，故此依他唯是虚妄分别有之有漏法。而圆成真法亦与前门所说真谛不同者，以此中圆成真法亦摄净依他，已不名依他而名圆成矣，故与前异。此门所说，或于依他妄法而显有圆成真法，或依圆成真法以遣空依他妄法，故成「妄空、真有」，即依他妄法是空而圆成真法是有也。然依此门所空，亦不同前门所空，前门依他皆不空，此则染依他亦空，较前进一步矣。此在经论，如如来藏、宝性、辨中边等，皆是此门所明。
第三之为无为门：即明一切世俗有为法，乃种种因缘对待假立而有。若于此世俗有为法而究其胜义则毕竟是空，此毕竟空，即此中所谓胜义无为法。明此门之义者，如金刚经曰：『一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观』。又『若见诸相非相即见如来』，『如来者即诸法如义』，『不取于相如如不动』等。此等大乘经，皆从此义而说。故从此为无为门而说，前二异门可曰有宗，以「执空谛有」，「妄空真有」，以有为归故。此则俗谛是有，而真谛毕竟空，故曰「俗有真空」。由是执无执门之谛有，与漏无漏门之真有，均摄入此门之世俗有中，而唯无为法性为胜义真空也。
如是大乘法之三种异门，据此表观，亦含有次第深浅之意义。即漏无漏门比执无执门为深，为无为门又较漏无漏门为深。然此乃明最胜义性之一种次第看法耳；而大乘法于此三种异门，更可作他种不同之观察。兹另列一表如左：
依此次第，其有为无为等门之有为即俗谛，无为即真谛，此为诸法法尔道理，不论有佛出世，无佛出世，恒常如是。但一切众生为无明所蒙，烦恼所蔽，虚妄遍计起我法执，生增减见，以致于法尔道理，不知不觉。因此有佛出世，开示佛之知见，破除众生迷执，使众生所有遍计我法等执遣破无余，此等「执破」，则法尔「谛显」。然未开示，执著未破，固不能显法尔道理，而仍为一混然境界。故至执无执门，始揭开众生之迷谬，显示法尔之谛理。次至漏无漏门，修习一切无漏方便，将一切有漏杂染对治遣除罄尽，圆满无漏福智功德，因而证得法尔谛理。
依此表对三种异门，又可作如下之观法：即单就为无为门之真俗二谛，唯明法尔道理，未指出众生之迷执及破遣之方便；其法尔理犹在众生妄执隐蔽之中，未能显示。次至执无执门，则进一层，即揭开迷执，显示谛相；但有漏习气尚存。必至漏无漏门，有漏法尽，证佛知见悟入谛相，方为究竟。如中国之天台等教多作如是观也。兹更另列一表如左：
依此表复可作一种观法：如漏无漏门，漏即杂染因果，无漏即清净因果。总漏无漏一门，但就染净因果义上而明，故亦唯明依他起法，如唐后法相宗辨天台宗三谛三观，唯是阐明依他起是。其次为无为门，方明因缘所生法之有为依他，及性空之无为圆成。然在三自性中，尚只明依他与圆成，犹缺遍计所执而未圆满；故必须执无执门，并明遍计所执及依他、圆成三法，方臻美备。
故如是三异门所明，应知各有偏胜。如执无执门所明者，即于教理最完备而引生理解最胜。为无为门所明，即彻观胜义理而引发观行慧为最胜。漏无漏门所明，即对行果起信而发心修行为最胜。故此三门各有殊胜，虽或专习一门而不可执此斥余也。
大乘宗地引论
上卷
「教」二「乘」或一多，虽为今对佛法之大分判，然以中国及个人之大乘立场，则觉余乘可含摄于「大乘」；而大乘中虽有显密等多少之区别，觉其同证实相而得菩提，平等无有高下。为详究斯义故，尝欲造「大乘宗地」、「大乘经释」以明之。大乘经释所取经本选定楞伽，发端未竟其绪。大乘宗地：地谓「能持」、「所依」，宗谓宗派；能持大乘佛法各宗派而为其「所依」，故名大乘宗地。大乘宗地又有引论、本论、余论之别。本论、正由大乘佛法之各宗以明其本义；余论则依本论成立之义，以抉择世间教、哲、科、艺诸学者。今此引论，乃条贯十余年来关于此思想所散见之言论，结成一编，以为本论之喤引也。
结前说为引论，兹又分二：一、补偏救弊者，二、总示本意者。今先结集补偏救弊之说，此有九节。
一 为「法相」对「贤首」者
甲 三重法界观
乙 对辨唯识圆觉宗
此中「三重法界」依法相之三自性立。明三自性，较四法界切符心境；彰法相之殊胜。「唯识与圆觉」之对辨，亦针对贤首家所立法相、法性（此贤首家所云法性、非常途所云法性）而立论者；旨在平彼所云法性与法相之高下，归本戒贤、玄奘、窥基相承之「应理圆实宗」，别名「唯识圆觉宗」耳。
附一 读梁漱溟君唯识学与佛教
附二 关于支那内学院文件之摘疑
二 为「性、相」对「台、贤」者
对辨大乘一乘
按：此因台、贤二家，大抵以「法性般若」、「法相唯识」为三乘中大乘权教，而别以自所宗法华、华严等为三乘外之一乘实教；此论即泯除其三一权实之异见者。
三 「性、相、禅」对「台、贤」者
曹溪禅之新击节
按：此论以禅宗为准，以抑台、贤而扬性、相，辞意明决，颇惹宗贤首者纷诤；然其势亦从前列诸篇积成者。对之解纷释诤者有四，附录于此。
附一 答某君
附二 答某师
附三 略说贤首义
附四 论贤首与慧苑之判教
四 「性、相、律」对「密宗」者
今佛教中之男女僧俗显密问题
五 「台、贤、禅、净、律」对「密宗」者
中国密宗复兴之趋势
六 大乘各宗对「密宗」者
论即身成佛
按：以上三篇，旨在泯平密显之胜劣见，对治时人偏蔽。执密宗者，因此起剧烈之争论，迄今未已。殊可见破著之难已！
七 大乘律对余宗者
志行之自述
八 以「法相」对余宗者
缘起抉择论
九 以「净土」对余宗者
净土宗十住心论
下卷
前卷或抑或扬，或为矫其积习、或为拂其时趋、或泯胜执同劣、或翻劣执为胜，要皆补偏救弊之方便耳。不知其意者每激生争辩，故当继集「总示本意」之说，此有篇七、图一。
一 「大佛顶首楞严经摄论」录出者
论曰：即惑（亦即无明妄想、性惟遍计，然亦依他所起）、业（亦即生死流转、烦恼缠缚、性惟依他，然亦遍计所执也）、苦（亦即异熟报障，亦即异生）……得其旨者，正不妨随宜而施设耳。
二 「佛乘导言」录出者
问曰：其大乘法要义如何？答曰：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。……计度贪著常、乐、我、净，反引发尘劳增益其苦恼，名运粪入不名运粪出也。
三 「整理僧伽制度论」录出者
甲 「宗名」之次序
八宗——道基七对——次序表
由竖观之：可见顺序之则前南山而后清凉；逆序之，则前清凉而后南山。……然师家须善于应用，无一物是药，无一物不是药者；此可深长思焉。（见论「宗依品」第一节）
乙 「宗学」之问答
问曰：既取法隋唐诸宗为依止，则相传有十三宗矣，何为仅列八宗？……权乎实乎？偏乎圆乎？幸勿为承虚触响之言哉！（见论「宗依品」第三节）
四 「佛乘宗要论」录出者
甲 大乘教、理、行、果的经论及宗派
（见论「纯正的佛法」第三章第六——十节）
乙 小乘与大乘之关系
（见论「纯正的佛法」第四章）
附 唯性论书后
五 佛法总抉择谈
六 从「摄大乘论讲录」录出者
今讲此论，先依佛教总系统中明其位置。……关于教、乘一多之义，别为一表以明大意，详待他处明之。
七 佛法大系
附 评宝明君「中国佛教之现势」
大乘宗地图
大乘宗地图释
大乘宗地图㈠
大乘宗地图㈡——教法
大乘宗地图㈢——四相对门
大乘宗地图㈣——宗义
第一章 序言
本图创作于民国十二年，后来虽几经略改而大致无异。然此图之作，仅根据于华文佛典，其中虽参酌日本佛教，而日本佛教亦为华文系者，故此图为华文佛法之一总纲，总持华文所诠表之一切佛法也。
最近所创世界佛学苑，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充，可分为三系：一华文系之佛法，日本、朝鲜等属之；二巴利文系之佛法，锡兰、暹罗、缅甸等属之；三藏文系之佛法，蒙古、尼泊尔、青海、西康等属之；而梵文残缺不全，可附藏文以参较之。以上三系文字所流行之佛典，为世界佛学苑研究佛法之资料，三系佛法之流行欧美已成为世界性之佛学者，首为巴利文系，次则藏文、梵文系，再次为华文、日文系也。所以现在世界佛学苑研究佛法之范围，已扩充为以全世界流行之佛法为对象，除华文系佛法以外，梵、藏文巴利文系之佛法，皆为世界佛学苑所必研究探讨者也。
今所讲本图，虽仅根据华文系之佛法教典而作，可总摄中国之一切佛法教理行果而未摄及西藏文巴利文系佛法；然此亦从能诠之文教观之耳，佛法虽有如是三种文系表现不同，然若从所诠之理行果观之，则佛法为佛智等流法；本无二故，是一味故，如大海水之遍通也。
复次、中国文系之佛法传有三乘、五乘之别。三乘者：声闻、缘觉二乘及菩萨乘也。五乘者：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘也。今此所说大乘宗地图，依文观之，除大乘佛法外，人天乘善法及二乘出世法似未摄在其中，其实人天乘之善法及二乘法皆摄其中，何以故？人天善法为出世三乘法之化他方便故；亦为自趣三乘佛法之阶梯故。又摄二乘法者：一、大乘之化他方便法门须具二乘法故：菩萨以利他为胜，随众生根机化导一切，以化他故必兼通二乘法，否则方便不具，化他事业不能圆满。二、二乘佛法亦为大乘佛法之阶梯故：以二乘人除断三界烦恼，大乘菩萨亦须断除三界烦恼故；又二乘人破人我执证无我理，大乘菩萨亦破人我执证无我理故。以是义故，人天乘法及二乘法皆已摄入此大乘法中。故本图虽标题大乘，实亦总摄五乘、三乘世出世间之一切佛法。故知此图能总摄华文系一切乘之佛法也。
第二章 释题
大乘者，缘广大境，发广大心，持广大法，行广大行，历广大位，证广大果，故名大乘。此有二义：一、殊胜义，高出余四乘故名曰大乘；二、普容义，总括于五乘故名曰大乘。依佛之果法言，佛于自证无为无漏有为功德法界，为利他故广宣一切教法；如是所有一切教法皆佛清净法界之等流，故佛所说一切法皆是大乘教法。
宗者，宗尚、宗主义。大乘教法虽极普遍广大，然随悟入机缘不同，故有各宗之别。以无所不明之大乘教理集中于一观点而趣行果，于此一观点中集摄一切大乘佛法，故名曰宗；教理之所宗故。
复次、依教明理，教既广博普泛，理亦广博普泛，依此教理起于观行。为起行趣果故，将所知教理集中于一观，乃可贯持胜解入三摩地，盖从散慧心而成定慧心，非有贯通诸法总持一切之一观点，则不能以一观而总万行、行行遍彻，此观所依，总摄一切教理之极则事曰宗。古云：『语之所尚，义之所尊』名曰宗者，即此意也。若无所宗主，则理散解浮故；以散浮故，不能于每念中总持一切佛法，现观一切佛法。从念念中能总持一切教理而起相应之现观，握得一切佛法之中心者方是宗故。
由此言之，宗者乃摄理归旨所成之宗点，由此起行趣果以贯持其趋向者也。在学者未至反博归约时则无所宗，若至佛果，由一切智智念念证诸法实相，亦无有宗可言；是故宗者，唯在「从理起行」，「从行趣果」之行位上而建立也。如世间事业未发动之前固无宗旨，至已成就亦无宗旨，唯正作时则必有其宗旨，方能贯彻，此亦如是。
复次、大乘贤圣及诸古德，以己能依理起行、由行趣果故，有其归纳理解于所尊尚之殊胜点以为起行趣果之宗，故有大乘各宗。此各宗虽同依大乘教法无二无别，然以行者性欲别故，或其所持经论、所承师传、所资众缘别故，得力不同建宗有异，由此传承不绝乃有各宗派别。虽此各宗及各宗派各有其所尊尚之点，然以皆对大乘佛法为统摄故，各据其宗点亦各能综括一切大乘佛法，是故各依所宗以标举其特点，则各宗各有其殊胜义；若观各宗所依所摄同为大乘教法，则各宗又皆是平等一味实无差别者也。
地，喻三义：一、所依止义，二、能任持义，三、可游履义；具此三义，名之曰地，与瑜伽师地论之地义同。今此图所表明之一切法，及一切法所组成之此图，为大乘各宗所依故；亦能任持大乘各宗义故；是观大乘各宗之智可游履故。如大地之能为一切山河草木所依，复能任持一切山河草木及为人等可游履也。大乘宗之地，名大乘宗地，依士释也。
图，是能诠表「图所诠法」者。图所诠法，即大乘宗地法。图较经论，不惟有名句文，并有色采，线条，位置，及组成之格式，故图较经论等更能诠表。此图是能诠表大乘宗地法义之图，故名曰大乘宗地图，依主释也。
第三章 解图
第一节 教法
一 历别说明
解图有二：一、教法，二、宗义。先解教法，次明宗义。
第一教法者，谓各宗平等所依之大乘教法，或为大乘各宗所共依之教法也（如大乘宗地㈡图）。此又有二：一、历别说明，二、综合说明。
图中㊄、㊅、㊆，表五六七识，今先明正中之第六意识，如图：
第六意识之右面红色表杂染法，左面黄色表清净法，因第六意识为染净法之中心，故居正中，色分红黄，而一切教法亦皆依第六意识为出发点以说明之。
一、就所知境上论——知识，如从闻教阅经以言，耳眼识虽闻声见色而不分别文名句义及忆持之，故闻持一切法皆在于第六意识也。又意根识所对之法境，通有漏无漏、有为无为，在十八界中为法界，十二处为法处，故其所缘通一切法。前五各各所缘境别，且前五之所缘第六亦缘，而第六所缘则前五不能缘也。故一切大乘教法皆摄在第六识中，而一切教法皆必依此识为根据而说明，离此识则不能说明一切世出世间漏无漏法，因此一切法无不是第六所知所了所认识之境也。
二、就造作业上论——行为，一切有情行为造作之主动力皆在第六意识。颂云：『相应心所五十一，善恶临时别配之』。又云：『动身发语独为最，引满能招业力牵』。由此可知第六意识能作一切善恶诸业。有情一切行为造作莫不由于此识，前五识虽亦随之造作，力微劣故，六助伴故，意主导故，胜唯意业；故三界五趣之一切杂染业果，皆由第六意识之造作而生起也。复次、转迷为悟、转杂染成清净，亦以第六识为枢纽。初地以前前六修行，以第六为主；初地以上前七修行，亦复如是。由发动之主力独在于此，是故一切行为皆以第六意识为中心也。如大机械，虽各部机管皆有功用而不可偏缺，然发动力在汽缸。故前五、第七及诸心所等虽皆有力，而须以第六意识为主力。
以上二义，故以第六意识为中心而说明教法。古云：『知之一字，众妙之门』；『知之一字，众祸之门』。知虽遍诸识而胜唯第六，为诸法之遍所依，亦诸行之总枢，故从此以说明于一切也。
从六向右边观至阿赖耶，向左边观至庵摩罗，向上边观至心，向下边观至土。又有一切种识，一真法界，密严实佛，异熟报主，配置四隅。今借方向定其名称以便说明，右为东方，左为西方，上为北方，下为南方。先从东方释之：从六向正东之阿赖耶，由六至阿赖耶边之熏变，如图：
表明第六意识对于阿赖耶有熏变义。熏变义者，有能熏所熏义：以第六意识有能造作义，即是能熏，阿赖耶则受其所熏；由受熏故，阿赖耶中所持种子时起生灭增减等之转变，名曰熏变；故六对阿赖耶，第一为熏变义。所熏之梵语阿赖耶，此译为藏，有三藏义：一、能藏义，由阿赖耶受熏持种，望一切种能摄持故，是为能藏；此所藏者为一切种，对所藏一切种，此现行阿赖耶即为能藏。二、所藏义，由阿赖耶望诸异熟杂染现行则成所藏，以阿赖耶虽现恒行，极深细故为一切异熟报法所掩藏，由业种等所感之异熟报现前知见为异熟身器等，即由此等异熟报法覆蔽现行阿赖耶故，阿赖耶为所藏，而业及前六转识异熟法为能藏。三、执藏义，由阿赖耶望第七识则为执藏，以阿赖耶恒为我爱相应之第七识所守持藏护故，对第七识之我爱执，名我爱执藏。
又阿赖耶译藏，藏有处义，如喜马赖耶山，喜马译雪，是雪所集处故曰雪处山。阿赖耶为我爱执相应之第七识爱著处，故曰我爱执藏；为一切杂染法所覆藏处，故曰所藏；为能贮藏一切诸种子处，故曰能藏。——以上为六东对阿赖耶熏变之略解。由阿赖耶向东北面有一切种识，如图：
表阿赖耶与一切种识之关系，即显阿赖耶摄藏之一切种子，故图中有「一切种识」。然此一切种识，虽通为「无漏种」之依，但阿赖耶中之一切种偏指一切有漏种言。种子之法，虽无显现相用可以分别，约义言之，正指能别别发生一切现行法之各个功能差别，名曰种子。如谷子有能发生谷芽者曰谷种子；若损坏无发芽功能，虽是谷形已非谷种，此亦如是。一切种识，谓摄藏一切法种子之识，仍指第八识现行也。阿赖耶到一切种识之间有因果二字者——因——因——由阿赖耶望庵摩罗，有一重因位义；由一切种望所生之一切有漏现行，又有一重能生因义：故于阿赖耶之一切种识，乃有两重因义，名曰因因。又一切种兼含漏无漏种，既为异生因地心中所含之一切法种子，而复为发生一切有为法之因，故曰因因。由此义故，一切种识为阿赖耶因相。由阿赖耶向东南有异熟报主，如图：
异熟报主，至下当释。其间置有因果二字者——因——果——，因谓阿赖耶居因位，果指因位之异熟果，是因位识之果，故异熟识为阿赖耶之果相也。次一切种识下，有识种业种，如图：
┌引业 ┌业种┤ ┌────┐│ └满业 ５ │一切种识├┤ └────┘│ ┌名言 └识种┤ └我执
诸法之种子，可分为二类：一、识种，二、业种。识种亦曰法种，一切诸法各别有因，因即是种，如心法有心法种，心所有法有心所有法种，色法有色法种，故言识种者，以一切法不离识故名曰识种。总之、一切法自类种子起自类现行者曰等流因果，此等流果之因，即是法种。次、业种者，望所起自类现行亦即是法种，不离识故亦名识种；然有增长他种以成界趣别之功用，谓能摄他种子随其势力受诸趣生，故曰业种。如是二种种子，如各个人民，谓一国中各种人民，依其各个自身力用，各作自身生活事业，识种道理亦复如是。如人民中有一部分人专以国家社会公务为职者，此种公务如行政等能影响全国之事业，一一人民亦同受其影响，业种道理亦复如是；又复应知公务员所作公共事业，虽影响国家社会，而不失其个人自体及个人生活，故业种对自现仍为法种。
种子又曰习气，习气分为三类。识种有二：一、名言种子即名言习气，谓一一最单纯现行法各别之因曰名言种子，最单纯现行法即寻常感觉上觉到之色、香、味、触等离言自相。二、我执种子即我执习气，依六七识心心所法建立前名言种子之现行，各别而不相关。由我执种之现行力，使名言种之现行别别组成一一之总聚假相——个体，生此我执之现行者曰我执种。我执，梵云「萨迦耶」执，译「总聚」执。聚者，聚一一单法所成之个体，以任何个体皆由多数单法聚成故。如电子亦为光热量数时空等所搆成之一总聚；电子且然，原子以上以至无机、有机诸物，其为多法所成之一总聚，更不待论。故吾人寻常知觉到之一切法，非单纯现行法离言自相，乃多法聚成之一一总聚相也，故瑜伽真实义品八分别中名总聚分别。由此总聚分别，执一一实我或一一实法，实我实法皆由于总聚执之我执也。
复次、由单纯法聚组成似一、似常、似有自在实体及精神生命者曰「生我」，聚组成似有实体之法曰「法我」。执此生我、法我为实之能执者，即六七识相应萨迦耶见心所，由此心心所聚熏成之种曰我执种。我执种亦能影响于他法，如人民所组成之家庭，此家庭虽非公务员之公共机关，然其作业行为亦能影响家人。以其不明了单纯现行法之因缘相，于和合假者见为独立自在之实体，遂执曰「我」。与我相敌对之非我，属我者曰「我所」，不属者曰「他物」，由此我执能障覆一切法真相，使不知一切法皆唯识现。亦由此故，于一一识觉了之别别法相，乃不能如实明了，于我执相应心心所聚上，只见到总聚之独立个体，因此吾人无始以来恒有自他之隔，不明了诸法真实相，皆我我所执为障也。盖由一一单纯法而组成一聚，例由五蕴组成一人，亦犹木石筑成一屋，固以单纯法五蕴或木石为先，而后乃得成为总聚之人与屋。然在异生心心所上，由我执为障故，适成一相反之心理，认总聚为自体，而单纯法为其属性，因此而有种种我与非我之执，由此执故而生无量惑业苦。
次、业种者，三习气中即是有支习气，乃有能支配他法之特别功能种子，能令趣类区别，谓由业之不同感招不同之诸趣报。换言之，此一一趣之报果，及一一趣中一一有情各别不同之报果，皆业种为增上缘而招感。一一有情或一一法之隔别者，由于我执种；至成一类一类之五趣、九有、二十五有、六十二有等区别，则出业种。克论业之自体，即心所中之思心所，以思心所能自造作，又能役令其他心心所造作故。此为「业自体」之思心所，指前六识中之思心所；故「业之相应」亦即为前六心心所聚，以前五识依第六识亦有或善或恶之造作故。一、满业者，较引业力弱。如由引业感得人之总报以后，而资助令其完满成就者是为满业。如公务员中由领袖确定计划——引业总报——以后，再由各部人员依计划实施工作以成满之，满业亦尔。二、引业者，为最强之业。五趣有情舍此趣报取彼趣报，不随他业所引之报而能独自引取总报之业，是为引业；喻如政党领袖能夺取全国政权——喻感总报——而不随他党活动，须俟他党失败之后，此党领袖方可起而代之，如此引业所感报尽，彼引业又引感一他趣之报也。
又满业如将相，引业如帝王等。满业具三性，随引业转故；引业或善或恶，有强果明决性，故不通于无记。
由引业以望异熟报主之业命，如图：
（生死） ６ 引业──业命
业命，表一期之报寿，即是命根。言业命者，谓此生所得一期之生命是由引业种子所起现行势限，规定一生报果有一定之期限，故曰业命。换言之，由引业种子势力之限度规定者是为业命；亦曰分段生死，于五趣中受一期生死各有分限段落故。如帝制国家有一朝一朝之帝统，此一朝之命运长短，在创业时即规定故；人之生死寿命长短在引业得总报即决定矣。如此一王朝亡，他一王朝又兴，有情分段生死，舍报取报业命限定，亦复如是。若能解脱此业命所成之分段生死，如由君主化为民主。虽为民主而仍有其盛衰，犹圣者虽解脱分段生死而仍有变易生死也，至『金刚道后异熟空』，方得解脱一切生死，则犹国界消除而成大同世也。
次、业命与第八异熟识之关系，谓由引业所引而成寿命，此业种摄植第八识识种，此业种挟第八识种同时现行，是为真异熟识，为一期报果之主体，故曰「异熟报主」。约对于业缘增上果关系——是业种引起故，故第八识之果相曰异熟识，如图：
（生死） ┌引业──业命┐ ７ 业种─┤ │┌────┐ └满业────┴┤异熟报主│ └────┘
异熟之依正二报，皆以第八识为主体，故曰报主。在一期报果中，一一有情之主体者为第八识，故异熟报主指第八异熟识也。满业随从引业，以成满总报中之别报，如前说。
次名言种望异熟报主者，如图：
┌────┐ ８ 名言──┤异熟报主│ └────┘
第八异熟识之生起，亦由自识名言种子，故亦通名言种。以异类之善恶业成异熟之无记果，故云『因是善恶，果是无记』。因善恶者，非指第八识之自种，乃指前六识之业种对彼增长引力关系，故因或善或恶，仍由自识无记种生起，故果是无记。喻如江水现曲直高低之种种型式，然水虽现曲直高低而实际上水非高低曲直，高低曲直乃因地岸等缘以成。有情在三界五趣中受生死流转报，此受生死之异熟报主，如水之本身本无善恶，或流为人，或流为鬼，或流为天畜等，此流天、流人之异熟识固无记，而所以使此流天流人之业，乃是或善或恶也。盖业种之善恶为感果之增上缘，而自身识种方是因缘也。
由异熟报主之见分望第七识，如图：
凡一识体、总有三分，不分见相为识之自体分，分之则为见分、相分。第七识之能缘见分，缘第八识见分为我，是第七识心心所聚所缘所守护故，第八乃成我爱执藏。此第七迷第八为我，完全因第七相应之我爱等四惑之关系而成。第八见分本是相续似常，和合似一，第七识见分因执为主宰之我；然第八识之见分，是否为第七识之见分如实缘到而执为我？则应知第七识见分以未见到第八真相，因只见相似故误执为我，若真实缘到第八之真相者，则明第八见分非常非一而不执为我矣。然第七见分虽未见第八见分之真相，在此第七第八见分相对向关系上，因第七四惑相应，遂于第八见分处变生我相，执为是我，此所执之我相为带质境，从两头生，故云『以心缘心真带质』也。喻如病目见灯光上五彩轮相，此「轮相」因灯光与病目而现起，非灯光处不现轮相，非病目亦不现轮相。病目如我执相应第七识见分，灯光如第八识见分，所见「轮相」如第七识见分所执之「我」，如是病目及灯光中间生轮相，七识八识中间生我相，道理亦尔。
由异熟报主望第七识者，如图：
此表第八识为第七识之俱有依，种子依，根本依也。
由第七识望阿赖耶，有一直线通至熏变，如图：
此表第七望第八识，第七为能熏，以有我爱等烦恼相应，恒执为我，故能以第八为所熏，熏习增长我执种子，种子生现行，现行复熏成种，种复生现，如是七望于八有熏变义。
由第七识望一切种识之种子通于我执种，如图：
表第七识非异熟性，故与业种无关，然亦有名言种，以其我执胜故，常现行故，恒时与我执相应故，名言种子亦受我执势力影响，就胜立名故但说我执种。由此道理，第六识之我执，亦受此第七识我执影响而起。
以上四线，一由第七至异熟报主，二由异熟报主至第七，三由第七至熏变，四由我执种至第七，皆为第七末那识望第八识之重要关系也。
由第七识望第六识之关系，如图：
明第七识能与第六识力，作第六亲依根，又为其染净依。谓第七识之我执相不空，第六识虽作空无我观等终不能舍执相而成无相，是皆由第七识之影响也。第七染污有漏，能令第六亦成染污有漏；若第七转成无漏平等性智时，第七又作第六之增上清净根，第六识乃成无漏故。
由第七识与前五识之关系，如图：
明第七识亦为前五识之染净依也。
复次、由前五识望异熟报主之关系，如图：
图中于箭头线上加有虚点者，显其有多种关系也。线表异熟识为前五之种子依及根本依，虚点表真异熟与异熟生关系，业种所引第八现行为真异熟，前五识由先业势力而引起者是异熟生，非真异熟，由在真异熟报上满业之所生起故，特示真异熟与异熟生之关系，故于线上别加虚点。
由前五识望阿赖耶，有线通于熏变，如图：
表前五识望第八阿赖耶识有能熏所熏之义，道理如前。
由前五识望一切种识，有线通于名言，如图：
表其种子依之关系，盖前五识之生起，各有其名言种也。
由前五识望第六识之关系，如图：
表第六识对前五识之现起，缘强有力故，第六为前五之分别依故，前五识之分别造作随第六识转故，所谓五识现行缘境，第六为五俱意识故。
由第六识与异熟报主之关系，与五识相同，如图：
线表第八异熟识与六识为根本依及种子依，虚点表真异熟与异熟生之关系也。
由第六识望一切种识，通我执种及名言种，如图：
第六识我执相应，故通于我执种，然有间断非恒时起。次通名言种者，第六识若不与我执相应，各心心所自类现行即由名言种子。第六意识本亦通于业种，今以真异熟与异熟生之关系，间接已明有业种之道理，是故略之。如十二因缘之识缘名色，即为真异熟与异熟生之关系，其实即业种关系也。
以上依第六识为中心出发点之向于东方者，已大略说明矣。次由东方至南方之说明。
由异熟报主向六之南方面有相分，如图：
┌────┐ 21 │异熟报主├──相分──种根器 └────┘
相分有三：曰种，曰根，曰器。种即种子，即前说之一切种，一切种为见分所缘，故成相分，非离前一切种而别有体也。根即根身，谓五种净色根及所依身，为异熟识摄为自体共同安危者也。器谓器世间，即有情所依之世界也。
五根为五识不共依，如图：
此净色根，为前五识各别依故，是前五识胜增上缘，此五根虽各别，而总组织即是身根。英人著佛学通论，不知此故，谓佛学五根各别而无总组织。然按瑜伽师地论说：身根起现行有九法，即四尘、四大及身根之自种；但眼等根起现行时，有十种子，九如上说，别加第十身根。由此可知身根一方为身识之别依，一方又为眼、耳等四根现起之总依——即是五根所依之基。脑神经系亦属身根，为有情五根身之总枢也。此根为第八识之所变起，复为第八所缘相分，非第八识不亲缘故；第六缘此，说之为根，乃比知耳。
前五识与器之关系，如图：
此中器者，亦为异熟识上所变现之相分，即是器界，亦名器世间。为第八识所缘境，持令不坏。第八所变所缘之器世间，前五识亦能各别缘其一少分，为前五识所缘者即成五尘境，名之曰器界尘。前五别缘固不能尽器之全部，即合五识所缘亦不能得器界全部，如器界所摄之时、方、数等非五识所能缘。由此，近世科学依前五根识缘前五境之经验为基，仅推求器界亦不易全明，其他非五识直接能经验之根种等，更非科学所能及矣。
次、器与六识之关系，如图：
第六识依前五识——五俱意识——可缘前五境。但前五亲切而不全，各别以第八所变为本质自变相分而缘。第六全缘而不亲切，五识所缘之器界尘，及五识不缘之时、空等法，亦为第六识所缘，故第六识方能全缘器界；但缘五尘境时，须依前五识之助方能缘之。由此得知第六识虽全缘器界，乃是间接而非亲切的；前五识虽亲切缘境，乃是各别的而非全部的，托第八本质自变相分而缘之。因之吾人对于所应知之器界，现前尚不能完全了知也。
器与土之关系，如图：
25 器──土──法性
所谓土者，谓国土等，即是器界。器唯有漏，而土通漏无漏，亦通性相。性即法性，即法性土；相谓器相，即依报之器世间也。言法性者，法即色等一切法，一切法之真实性故曰法性。
法性与一真法界之关系，如图：
┌────┐ 26 │一真法界├──法性 └────┘
此法性即一真法界，但法性与佛性对举，佛性应从有情以显，而法性以须极显一切法普遍故，反应从一切无情法以显，然法性即是一真法界也。
再自六识向北观之，第六识斜望一切种识有戒体，如图：
戒体，古师释多异义。小乘有部等以「无表色」为戒体；成实论以「非色非心法」为戒体；大乘成业论等谓「前六识心心所法，于受戒时现行熏成受戒种子藏一切种识中，未破坏前隐然有防发之功用，是为戒体」。此种种子，是无漏法新熏生之种子，由受戒时种种作法之新熏习初生起故，换言之、即是从佛清净法界等流之无漏戒法所熏成也。在前六识上受此戒法之熏习，即成新生金刚种子，是清净无漏等流故，能坏一切不善法故，三世诸佛共所尊故。依大乘不共戒法言，受戒后虽犯重失戒，而无漏戒体亦不坏；若依三乘共通戒法，犯根本戒，此无漏戒体——种子——即失其体用。若不破根本戒，则不但不失，而且日有所增长。然获此戒体时，曰成就戒或得戒者，得或成就有四：一、种子成就，二、现行成就，三、不退成就，四、圆满成就：戒体是种子成就也。
戒体成就者，于受戒后能止一切恶行一切善，于内心中此止恶行善之功能成就者，即是种子成就也。依摄大乘论说：此种子是无漏善性，不与阿赖耶识同性，然此无漏种子可寄在阿赖耶中，故此戒体摄在一切种识中。图中之色为淡黄者，表此戒体虽无漏性，以非现行，且藏于有漏阿赖耶识中，未是离染清净法也。
无漏戒体与前五识亦有关系，故有虚线通于戒体之实线中。佛之戒法，从其本质上说，虽是如来清净之等流，然仍是受者有漏之现行前六识所变现，在前六识于受戒后能自然持戒不破，而有止恶行善之功能差别，即此戒体是也。
复次、此戒体与命根相同，亦假立故。尅体论之，即前六识受戒时熏习所成之种子，故其防发功能亦是种子上之功能。此种子功能在二乘法犯根本戒即失，大乘法中犯根本戒虽不失，然其功能势力为犯戒法所障，不得现起，若如法悔除还净或如法重受，乃能复起原有之功能。故此种功能势用能影响于前六识之现行，使自然止恶行善也。
由一切种识望北有本净种，即本有无漏清净种子，如图：
┌────┐ 28 │一切种识├──本净种 └────┘
此本来清净之无漏种子，以是无漏性故，能对治阿赖耶性故，虽寄于阿赖耶识中而非彼摄。然异生无始以来所现行者为阿赖耶识，无漏种子曾未现行，故两方无有违害之现象。此本净种虽然具足，而寄存在无覆无记之阿赖耶识中，详如摄大乘论、成唯识论等说。此本有之清净无漏种子，在大乘中，初地菩萨方可现行，二乘法中，初果圣者亦始现行。
夫以一现行阿赖耶识为一有情，一有情即有一现行阿赖耶识。此以「一现行阿赖耶识」为「一有情」之有情类中，论说有一类有情无有此无漏净种，故谓之无种姓有情，不能成佛；有一类有情虽具有净种而祗是声闻乘种姓或缘觉乘种性，此二种姓若定性者，亦无佛种，不能成佛；有一类有情具足佛种是菩萨种姓，亦曰大乘种姓，展转增长无上菩提；有一类有情具三乘净种，其性不定，曰不定种姓，终可成佛。此五种有情之区别，皆从此本净种或具或不具而说明其差别也。
无漏净种之得生起，先由有漏善心心所现行，展转熏发出世无漏清净种子，如是净种渐渐增长，至初地时即能现行，至佛果位现行圆满。复次、此一切本净种子依其中智种而发起，故诸本净种之生起以智种为其胜增上缘。在有漏位为诸法之王者为识，识是诸法之王；在无漏位智种为发起诸净现行之最有力者，故无漏位以智为一切清净法之王。依此道理，有漏位中万法唯识，无漏位中一切诸法可曰唯智，以无漏位一切色心等法之起现行依智现行，又此一切色等诸法为其所属，故皆唯智，约胜说故。又有漏识与无漏智之相对，即是迷觉之相对。本净种即是本觉种，诸净法皆智觉性故，故一切无漏清净法亦可曰唯觉也。阿赖耶识异生位中无始以来未起此觉，换言之、即无漏无分别智种曾未起现行，一向是迷，一向分别，故一切有漏杂染法亦可曰唯迷也。本觉净种无始以来法尔本有，以此义故，经云「众生心性本净」。
既是本净，云何而成染耶？客尘所染故。问：若一切无明烦恼染是客尘者，则本净是主体，无明烦恼等染法如往来之客，附加之尘，然则众生无始本来清净，无明烦恼为后来所附加，则应有情本无无明烦恼等一切杂染法，原来是佛；若本是佛，何故后来复成异生？若可由佛退为异生，则吾人修行断惑以成佛，亦仍然可退为异生，如是成佛有何意义？学佛亦有何价值耶？答：净种虽是无始本来具足，然染种亦无始本具，且从无始现行上说，则杂染法不唯种子成就，而亦无始现行成就；清净种子虽本成就，然未现行。故古德云：『菩提有始无终——此就现行言，以种子亦无始故——，无明无始有终』。以智净种起现行时破无明故，智与无明不并起故，无明是智所对治故。以此义故，众生从本净智种一面说有本净种，故云「众生本来是佛」；从其亦本具染种且恒现行说，故「众生本非佛」。无始杂染种现无有间断，净种起现行时，能烧杂染种现令皆灭尽，方可成佛；众生位中净种为染障故，不能现行，至成佛后永无染障，故不复为异生。问：若净种子以无始本有故为主体者，其有漏种现皆无始有故，岂不更应为主体耶？如何乃说之为客尘？反之、无漏种亦应为客尘，俱无始故。答：无始净种虽未现行，然一现行即能断染法之种现以至灭尽，得成离染清净。何以故？以有漏种现是可断可灭可离法故，可为无漏法对治故，故一为主体一为客尘也。
无始以来曾无一念净觉现前，所以染法遍起悉是杂染，若一刹那净觉智生，即能断之灭之离之。彼有漏种现祗能覆障无漏种，而无漏种永永不为染法所断、所灭，以无漏种不可对治，是不可断法、不可灭法、不可离法故。由此，主体客尘义不相齐，一为般若火，一为烦恼薪，一为金刚不空，一为毕竟空也。此种子义最为深广，略说如此，智者应详！
次由本净种望佛性，如图：
29 本净种──佛性
佛性之义，各经论及古今大德解释逈异，且相矛盾，今略举三种会通之：有云『情与无情皆有佛性』；有云『凡有心者皆有佛性』；有云『二类有情有佛性，谓二乘之回小向大者及大乘种性者；定性之声闻与缘觉及无姓者无有佛性』。如是三说不同，欲其会通，先审名实。言佛性者，佛之体性名曰佛性，或云知觉自性名曰佛性，或云成佛之可能性名曰佛性。
初谓佛果上所成就之一切无漏功德法，总名曰佛。佛果之总聚无漏法，论其体性，即是有漏无漏一切法平等不二之无为体性，故曰佛性。次谓佛者觉义，能知觉之自性，即为有情类本来具有之佛性。三谓由法尔无漏种具有发展成佛之可能性，故曰佛性。第一、从一真法界真如性说名佛性；第二、从心心所能缘虑性说名佛性；第三、从本净种增长圆满之成佛可能性说名佛性。以此义故，凡诸名辞，应观其义以定其名，不可依名而判义也。依上三种训释以定其名，次出其义略有三种：一、理性佛性，二、隐覆佛性，三、行性佛性。
一、理性佛性者：理谓一切法无相无分别之平等真如理，如来究竟证穷此理，此理为佛真实体性，故名理性佛性。此真如理即是一切法之体性，约胜以说，此性是佛果所显故，众生虽具而不显故。金刚经云：『须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次、须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，得阿耨多罗三藐三菩提』。复次、云何名佛法？金刚经云：『须菩提！所谓佛法者，即非佛法，是名佛法』。又云：『离一切诸相，则名为佛』。又云：『实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提，……是故如来说一切法皆是佛法』。云何名为如来？经云：『言如来者，即诸法如义』。如是经文，皆显示理性佛性义也，依此故说有情无情皆有佛性。
二、隐覆佛性者：依涅槃经，一切有情十二因缘生死流转皆即佛性，以此诸法皆缘所生，本来空故，无实性故，达其本空不迷理事，理事明了即不造有漏业，以不造业生死解脱，隐覆之法空即显现佛性，而隐覆法本性空故，故隐覆法即是佛性。此所言隐覆法空者，生死缘生之法总名曰空；若别分别，或曰无常、无我、涅槃寂静，达此空故即证佛性，成佛陀法。以此空义遍一切法，佛陀曰觉，即觉此诸法空义故。若不达此空、无常、无我、涅槃等义，即成众生法。由此义故，能隐覆佛法之一切烦恼等众生法，皆是佛性，故一切异生、声闻、缘觉等皆有佛性，以皆具此隐覆法故。维摩诘云：『行于非道通达佛道』。又云：『云何是佛种耶？一切无明有爱等烦恼法皆是佛种』。以烦恼等皆因缘生，若能通达因缘本空义，即证涅槃佛性，是故说言一切有情皆有佛性。
三、行性佛性者：行即诸行，表有为法，诸有为法中之佛性，正指可发展成佛之种子，由种子发起菩提行，渐次趋向菩提妙果，至成佛道圆满无上。此成佛之可能性，即是佛性。依此义故，有此可能性者乃有佛性，无此可能性者则无佛性，故有情类或有佛性或无佛性。
然此佛种必本有耶？抑亦可熏生耶？解此问题，颇多诤辨，余采本有兼熏生义，于此行性种子说有二义：一、现实如是义，二、展转增上义。若此种子定是本有决不能熏生者，则有有佛性与无佛性之二种决定，无佛性者终不成佛；若容可熏生者，谓由佛之平等意乐无尽愿悲，展转增上不舍众生，以此缘力熏生诸无姓者无漏种子，如此则虽本无佛性众生，亦终可熏生佛性之种子。由此、其一现事实中，虽无佛性种子不可成佛，其二然将来不无熏生佛种之可能亦可成佛。此中其一即现实如是义，谓诸有情法尔或具佛性种子，或无佛性种子；就现前事实论，观彼无佛种者，确实永无成佛之可能性，故曰不可成佛。其二即展转增上义，谓一类有情虽现前无有成佛之可能性，而依仗佛菩萨之大智悲愿力，亦终久可熏习以生佛种，得以成佛。何故有情本无佛种后可熏生以成佛果？二十论云：『展转增上力，二识成决定』；谓有情之心力互通，可以展转互为增上，故诸异生虽无佛性，由佛大悲愿力、平等意乐为增上力，可生起其佛种。故法华经虽为一切不定姓者说皆可以成佛，然亦以从佛有度生大愿力故，一切有情久之久之皆有成佛可能，故云『佛种从缘起，是故说一乘』。由上二义，补充行性佛性之义，依圣教量及诸正理决定成立或无佛性，皆有佛性，二俱实义而非权教，有情现实确如是故，依佛有情互成辗转增上力故。
复次、从现实如是义观之，三世诸法不离现在一刹那故，现在有情一刹那上若无佛性，则过去过去既本无，未来未来亦毕竟无，云何后来佛性得起？是故一切有情定有一分不可成佛，以现有法事实上如是故。应以此义读法相宗各经论。就增上力观之，自他交互展转为缘，从此展转之关系以言，现在虽无佛性，然以佛菩萨等善友永随逐故，将来可以熏生，应以此义读法华等经论。
以上三重之佛性义，古唯识家慧沼法师在能显中边慧日论中曾有说明。次现实如是与展转增上二义，为余补充行性佛性刱立之义。
复次、佛性即如来藏，佛即如来，藏即性义，名义不同，法实是一，以其名异实同，故图中未另出如来藏名。古释如来藏有三义：一、空如来藏，二、不空如来藏，三、空不空如来藏。今以三种佛性配释此三种如来藏，显其同义。一、行性佛性即不空如来藏，以一切众生虽流转生死沉沦五趣，而本具有佛性种子，如穷子身藏宝珠也。二、隐覆佛性即空如来藏，以隐覆法是妄执所起杂染性故，覆藏如来本空无实，了达其空即显如来，故曰空如来藏。或隐覆法中所含藏之空性即是如来，曰空如来藏。三、理性佛性即是空不空如来藏，真如理性本不空故，此虽不空由空诸障执之所显，故曰空不空如来藏。列表如次：
┌一行性佛性……不空如来藏 ┐ 三佛性┤二隐覆佛性……空如来藏 ├三如来藏 └三理性佛性……空不空如来藏┘
又此三种佛性，亦可配释三性义，略表如左：
┌一无漏依他起性…………………行性佛性┐ 三 性┤二遍计所执及有漏依他起性……隐覆佛性├三种佛性 └三圆成实性………………………理性佛性┘
由佛性至心，如图：
30 佛性──心
此所云心，诠各种经论所说心识之众义，谓总括缘虑心、集起心、坚实心三义。缘虑、集起摄有为法，坚实摄无为法，有为无为皆名心故。一切诸法，就真如门曰真如心，就生灭门曰生灭心。如楞伽经中有三识八识之说，言三识者：一、真识，二、现识，三、转识。真识即是识性，现、转二识即是识相。识性即一切法之真实性，如云『于一切诸法常如其性故』；现、转二识即是八识心心所故。此之三识，总包一切有为无为诸法，故云「诸法唯识」；一切诸法摄在识故，从胜立名。此中以一切法总摄在心故名曰心，心是诸法之总聚故，一切诸法之所依故。复次、心与土相对望，从心一面观之，一切法皆是心；从土一面观之，一切法皆是土。如永明寿禅师宗镜录云：『举一心为宗，照万法如镜』，所宗一心，即此中之心也。
由六识望正北方，有三慧三学，如图：
三慧、三学，为离染污而成清净之中枢，主在六识，亦通于前五识及前六识相应诸善心所。言三慧者：一、闻所成慧，二、思所成慧，三、修所成慧。闻所成慧者，谓由近善知识闻圣教所成之慧解，故曰闻慧，慧由闻成故曰闻所成慧；就三学言，此唯慧增上学所摄。思所成慧者，谓戒增上学相应慧，要观察一切之所行，如理作意方是思慧，非仅思惟考量名思慧也。修所成慧者，谓定增上学相应慧，修即是定，由定所成慧故曰修所成慧。
三慧三学其色为淡黄者，表示通于有漏无漏；未证三乘圣果所起三慧三学皆有漏摄，若登圣位则无漏摄。第六识至三慧三学为实线者，表第六识转染成净之殊胜功能唯在此三慧三学，以为主故，强有力故。虽通五识，然不为主，其力微劣，故以虚线表之。由第六识现起时，前五识为助伴故也。
三慧三学之上角有慧命，如图：
┌────┐ 32 慧命 │三慧三学│ └────┘
此表慧命之生起，若此慧命一现行，即舍异生性而得圣者性，自此以往以无漏慧为命，故曰慧命。慧谓圣智，即是亲证真如之二空根本智，此智现行谓之生如来家，得证不退，由此成展转增长永不退失之慧命，而为圣与凡之分界。依大小乘言之，小乘须陀洹果起生空智，证生空真如得不退；大乘入初地时起二空智，证二空真如得不退。若此无漏慧命未现起前，所有智慧皆有漏慧，以第六识虽起二空智观，而第七识我执恒行未断，致其二空智观不能亡相，故是有漏。证须陀洹果时，第六识上分别我执及所起烦恼障全断，俱生我执及所起障亦断一分，第七识上恒行我执遂不现行，转第六识成妙观察之生空智，无漏慧命乃永相续不复可断。大乘初地，第六识上分别我法二执及所起之二障全断，俱生起者亦断一分；第七识上我执不行，断障执故，有漏无间刹那无漏现行，转六七识成妙观察、平等性智，亲证诸法真如实相，生如来家，登欢喜地。此复应知！虽证真如，未至七地，有时无漏无间又起有漏执障现行，但一用功则有漏无间又续起无漏，二空智观即仍现前；若至八地，无待功用自然无间无漏现行；佛陀大觉始能究竟圆满。
次由慧命上溯佛性，如图：
33 佛性──慧命
佛性谓行性佛性之佛性种子，此起现行即成慧命，以佛性种子现行时入初地，能断执障，故行性佛性之现行，即为大乘慧命成立，发心以来所求得者亦即在此。
若从三乘以说，通本净种，如图：
34 本净种──慧命
二乘初果证生空法性之生空智现起时，即是慧命生起；此慧命即各由其本具净种而现起，故有一线通至本净种也。
慧命望通三慧三学，如图：
┌────┐ 35 慧命──┤三学三慧│ └────┘
三慧中之修慧，通漏无漏，修所成之无漏慧，即是慧命。此无漏慧须依有漏修所成慧为增上缘、等无间缘，由增上缘助其生故，由等无间缘引导其生故。由此，应知前说佛性及本净种为起慧命之因，而以有漏三慧三学为缘。又理性佛性隐覆佛性兼为所缘缘。由此四缘，慧命得生，慧命生已势用不断，六七二识得转凡成圣之位。由慧命望密严实佛，如图：
┌────┐ 36 慧命──┤密严实佛│ └────┘
前明三佛性即为三如来藏，初显现位即为大乘慧命，由之修集一切上上胜进功德而至圆满，所有行佛性种，完全现行究竟成满，亦即佛性完全显现，是为密严实佛。
由六识望净第七识，如图：
慧命现行之初刹那，第六转成妙观察智相应净识，同时由第六净为增上缘，第七亦转成平等性智相应之净识，故有一线通净第七。如是第七识上已断一分我执染故，与其俱起心心所法亦成清净。第七识为执我之主翁，此若不断，余识我相亦不能离，此若断者余亦离净，故第七识为前六识染净依也。若不尔者，虽第六识现起观智伏我执障，终带相故，不成无漏。
次由三慧三学及净六七二识，均有线至遣执空观空理，如图：
执谓我法二执，以不了空义故起此二执，由二执成二障，生死轮回，根深蒂固不得拔济，因胥在斯！欲脱生死证大涅槃，及断烦恼成大菩提，须先遣空二执。以斯义故，一切圣教诠二空理起二空观，修二空观照二空理，以遣尽此二执。然在六七净识未现行前，修空观以照空理者，唯在三学三慧之有漏修所成慧——虽通无漏此取有漏位者；若六七识转成清净时，由六七二识相应现行之妙观平等二无漏智修观证理。然三乘圣人有差别者，二乘初果以去，唯起净六识相应一分妙观察智生空观照生空理，遣我执相；大乘初地以去，观二空理双遣我法二执。二乘所得生空智仅为妙观察智中之一分，平等性智全不现行，以第六未起法空观智故，对第七识唯有消极的使其我执暂不现行而已，不能助之生起平等性智转成净七。大乘菩萨则由清净六七二识相应之妙观察智与平等性智俱起现行，同时二智观二空理遣我法二执，断烦恼所知二障，由初地至十地重重胜进，至于尽断二障，大圆镜智相应现行，即佛果之究竟圆成也。
次三慧三学及清净六七二识均有线至波罗密行，如图：
前来遣二我执、修二空观，是通于二乘之三乘共法——大乘之兼含二乘法，即明于此。此之波罗密行，则为大乘菩萨不共法行。修此波罗密行可包有遣执空观空理，以波罗密行乃总括一切菩萨之万行者。遣执空之行，即其中之般若行耳。从初求学发大乘心乃至成佛，均是修习波罗密行。故若分别言之，初地以上为真实修波罗密行；初地以前为相似修，带执相故；初住以前为名字修，杂烦恼故。若初发心求学大乘所修习名字、相似等波罗密行，即为有漏三慧三学所起，此中三慧三学在大乘即为地前之六度故。换言之、即以三学开成六度，戒开布施持戒忍辱精进四度，定、慧为禅定、般若度，如表：
┌布施┐ ┌一戒┤持戒│ │ │忍辱│ │ └精进│ 三学┤ ├六波罗密 │二定─禅定│ │ │ └三慧─般若┘
故六波罗密在地前，通于十信、三贤、四加行诸菩萨位也。若至地上，六七二识相应二智现行，同修波罗密行，在八地以前其修行有力而为主者，第六相应之妙观察智也，以八地前为有功用道故，无分别智时加功用行方现前故。八地以上修波罗密，以第七识相应平等性智为主，第六识中无分别智常现前故，不须重加功用道故。
次清净之六七二识及前五识，均有线至障净实智实境，如图：
障即烦恼所知二障——此为惑障，惑所发业，业所感报，则成三障。二障远离清净，由此离净所生之智为真实智，其所显境为真实境，故曰障净实智实境。此智此境，即瑜伽真实义品烦恼障净智所行真实——境，与所知障净智所行真实——境。声闻乘断我执烦恼障所生显智境，亦为真实智境，故离障清净之实智实境通于二乘。以二乘人修生空观，断第六识上分别我执及六七二识俱生我执一分，除烦恼障，生空智——实智——起，亲证生空真如——实境。大乘菩萨修二空观，断六七二识上我法二执，除烦恼障及所知障，二空般若——实智——现行，亲证二空真如——实境。
如是六七净识，渐次修行，地地增进，别别断执障，别别成实智，亦别别证真如，展转乃至异熟识空，大圆镜智与无垢识相应现前，五根转故前五识转成清净之成所作智，故为转八识成四智菩提，如表：
┌第六 意 识──妙观察智 ┐ │第七末那 识──平等性智 │ 八识┤第八阿赖耶识──大圆镜智 ├四智菩提 └前 五 识──成所作事智┘
由障净所成之实智菩提，亦摄净第八相应圆镜智，以即是密严实佛故，不别立净第八。又图中所列空观与实智汇入菩提，菩提即密严实佛也。
此中遣执空观空理，与障净实智实境之间有二线，如图：
遣执空理与障净实境合之为涅槃，在五法中亦即真如，以真如为所显得，涅槃为所断得故。然四涅槃与二空真如尚是带事相所明理性，所以者何？依能显能断以明故。谓由遣执空观观二空理，二空智现如日当空，离一切障，通达真如，如是所成真实智所显真实境，即是涅槃，亦曰圆成实性，亦曰胜义无性。
次由遣执空观与障净实智合之为菩提，以观与智皆觉义故，由胜进道观二空理，遣二执障，此能空观是菩提分，若住自证道离障所得之无分别智及后得智，此如实智是菩提体，以菩提是能断执障胜功用故，亦为断执离障所成德故。菩提之因虽即遣执空观，菩提之果即是障净实智，在五法中则即正智，此表菩提即是正智，二名一实，非离菩提别有正智也。
又以上涅槃菩提即是二种大转依果，所谓转我法二执成涅槃，转烦恼所知二障成菩提也。
次由波罗密至坚常，如图：
波 罗 密 │ 42 │ ↓ 坚常 庵摩罗
坚常义者，与熏变义相对，谓修一切波罗密行至于究竟彼岸圆满成就，大圆镜智现前，转无覆无记性之第八识成净善性之庵摩罗识，此识唯持一切最上上品清净种子，故其现行不复受熏，其所持种子亦更无生灭增减之变化，坚密常恒。此第八识净种无始未曾现行，至成佛时，入金刚喻定无间道，次一刹那入解脱道，此无漏第八种方始现行，此现行时性纯善故，始将有漏三性及劣无漏之一切种舍尽无余，以此为所依之诸法及此所持之诸法种皆无漏性。颂云：『大圆无垢同时发』，及『此即无漏界，不思议善常』，即此义也。修波罗密行，依摄大乘等论有三品：地前曰远波罗密，地上曰近波罗密，佛果或八地以上曰胜波罗密。由下至中，由中至上，修至究竟圆满之佛果位成一切清净功德种，依庵摩罗识所摄持，坚密不受熏习，恒常更无转变，故与阿赖耶识相对。梵云庵摩罗，此云无垢，已无一切烦恼有漏之垢染故。由此义故，佛果金刚不空，三贤、十圣皆住异熟，唯佛一人居真净土，尽未来际，所持一切佛果无漏德种坚密莫熏，所依一切佛果清净现行常恒不变，无尽无尽利乐有情。
由本净种至庵摩罗，如图：
43 本净种──→庵摩罗
无漏清净种子，异生位时寄在阿赖耶识，金刚道后异熟空时，转成大圆镜智相应心品，乃名庵摩罗识，能持一切清净种子。登初地后，彼净种子展转生起即能摧灭阿赖耶中染法种子。声闻乘中若至阿罗汉，即舍与我爱执相应之阿赖耶；大乘菩萨至八地时亦舍此名；至佛果并舍异熟相应识，唯能持种之阿陀那识，通一切位故。佛果唯持一切清净法种，常无间断亦不坏灭，而在菩萨地则念念增长以至圆满。
复次、阿罗汉及五不还天阿那含等，所有报身仍三界摄，大乘金刚道前一切三乘贤圣所有报身，皆是三界异熟报摄，有异熟故未出三界，唯佛一人超出三界。复次、出三界义大小乘别：二乘圣者依妙观察智以云出三界，灰身灭智入无余依涅槃，不受分段生死，可云非三界摄，若回心留身以度生，仍是三界所摄。菩萨由平等性智现前以云出三界，若从根本第八异熟识以观之，则仍属异熟报身而未出三界。
依此义故，二乘圣人祇成解脱身而不成法身，以生空智能舍第八我爱执藏而不能使澈底清净，于第七识亦复如是，祇能使第七识消极不执第八为我而已，不能积极令其转成平等性智，故二乘菩提祇具妙观察智之一分，无平等性智及圆镜、成事智也。
由此四智显大小乘菩提差别者，如表：
次染污第七识转成清净第七识者，如图：
此表第七染污末那识转为平等性智相应之净第七，入初地时真见道位破法我执，无漏第七识种子起现行，换言之、即平等性智相应识现前也。
次染污前五识转成清净者，如图：
此表染污前五识转为成所作智相应之清净前五识，然前五识须至佛位乃成无漏清净。证初地后，虽因清净六七二识为增上缘，使五根识为胜妙五根识，尚不能令成无漏清净，以第八识未转，此所依根仍是有漏异熟性故。至第八识转舍异熟成大圆镜智相应之庵摩罗识，总舍一切异熟杂染色心种子，从清净无漏色种现起无漏五色根，所发五识乃成为净五识，即起变化佛身土之成所作智相应心品也。
次庵摩罗两边有果者，如图：
庵摩罗为两果者，一对因位说，一对无漏现行说。以第八识异生因中为阿赖耶，如来果上为庵摩罗，庵摩罗摄持佛果上一切功德种，摄现行归种子，一切佛果功德海唯此而已矣。今再分说如次：
次庵摩罗至净五识者，如图：
表净五识依庵摩罗识转得清净。
由庵摩罗向西北有果因及一真法界，如图：
由庵摩罗至一真法界间之果因者，因表一真法界通众生位，果表一真法界通佛位也。其实、一真法界非因非果，众生及佛无二无别，然亦须至佛果方能究竟显得。言显得者，即转依中之所显得。佛位所显得之一真法界，在众生因位中本来如此亦不减少，至佛果位亦复如此并不增多。故经论云：『真如法性——即一真法界——若佛出世，若不出世，不增不减』，即此义也。复次、一真法界为迷悟依，谓能证得此一真法界者为觉悟，未证此一真法界者为迷惑。换言之、所以成为大觉之佛者，即是证得此一真法界之故也；未成佛者，以未证得此一真法界之故也。然此亦名法性、法界、真如、实际、不动性、无为性、不虚妄性、不颠倒性等，如大般若经中广说。般若为一切佛法之父母，法性为一切佛法祖父母，以能证此法性方是般若，为智慧生起所依，亦为一切三乘圣法之所依也。复次、佛果与三乘所依因有异，三乘得圣果所依因，为带二空相之真如，佛得果所独依之因，则为一真法界。此中「所依因」，是指所缘缘、增上缘说，非因缘之因也。
复次、一真法界亦曰法性、真如、涅槃、法身佛等，名虽不同而所指之法体无别，然依其立名之不同，其含义之分齐亦差异焉。
言真如与一真法界含义不同者：甲、真如之义犹带诸法，所谓善法真如，恶法真如，无记法真如等。二空真如为二空智所显，十真如为十地所证，故此真如一名所指虽同一真法界，而此真如之义，带缘观故而显差别，谓带二空等能观能缘智所显之一真法界也。乙、言一真法界者，则一切心思言语等皆悉离绝，以离绝心言故，不带能所相故，无二相故，唯一味故，乃名一真法界。由此可知二名区别：真如者，带能观、能诠道所显之一真法界也；一真法界者，废绝能观、能诠道所显之真如也。问：带能观诠有何过失？答：若带能观诠者，则真如有种种差别，如二乘带能观生空智则为生空真如，菩萨带能观法空智则为法空真如等。又带十地现观则为遍行等十真如。离此种种差别，唯显一味平等无二无分别真如性，是为一真法界。
复次、涅槃与一真法界含义不同者：甲、涅槃约离障说，谓离障所显之一真法界。由智离障，智有浅深，故离障亦有浅深之差别；未离障位曰本性住涅槃，离烦恼障曰有余依涅槃及无余依涅槃，离所知障得大菩提曰无住处涅槃。以带离障功用之浅深不同名涅槃故，涅槃有如是四种差别。乙、一真法界直指诸法真性，离障不离障皆无二无别，是为一真法界。
复次、法性与一真法界含义不同者：甲、法性依一切法以言性，示别佛性，且穷遍一切法以显无不是性，是为法性。以显法性极遍普义，每举最劣之法以显其性，故庄子云：『道在蝼蚁』，又云：『道在屎溺』。此言道者，似言法性之性。由此义故，图中法性二字应为黄色，用淡黄者，显与一真法界有差别也。乙、法性之与一真法界，平等平等，无二无别；然一真法界就一切法以言名法性，而法性离一切法相，即是一真法界。
次一真法界向北方有法身佛，如图：
法身佛即法性身佛，亦曰一真法界身佛，谓法身佛离言诠等究竟显现，即是一真法界。然约立名不同，义即有异，以带妙觉位能显道之究竟所显者，名法身佛；若不带此能显道者，则名一真法界。因法性佛约义亦有身土之别，谓法性身及法性土。其义云何？以究竟位之「能显法性智」为法性身，即以其所显之法性为土。约相性言，「相」是能显，名法性身，「性」为所显，名法性土。依法性究竟显现而明法性佛身土，故金刚般若云：『若见诸相非相，即见如来』；若直言一真法界，则无身土可论也。
次由庵摩罗向西南，有密严实佛；如图：
庵摩罗为佛位一切无漏种之总持，故依种子以言，一切佛果之无漏法可皆摄于庵摩罗中，望因位之阿赖耶此为第一重之果义。四智相应心品之清净无漏现行总聚曰密严实佛，故庵摩罗识现行亦摄在其中。言密严实佛者，密严是经名，亦名厚严经，是秘密庄严义。日本真言宗有十住心论，判密宗为最高上之第十住心曰秘密庄严心。实者，转八识相应心心所成四智菩提法，此无漏清净现行聚无颠倒故，不虚妄故，名之为实。密严实佛即自受用身佛，圆圆果海，离名绝相，不可以言说，不可以思量。在于等觉位中尚有言说思量测度分别，犹上有佛果可成故；逮得佛果，圆满圆满，无边功德无不现证，唯佛与佛独能了知，纵使无量菩萨以自证智测度分别亦不可及，所谓初地不知二地事，乃至等觉亦不知佛果事也。如是诸佛自受用身，诸佛无须言说分别，诸佛以下无可言说分别，故实佛位毕竟秘密。瑜伽论明佛果五不思议，亦明此义。为利他所现之他受用身及变化身，皆是随他现故，不属实佛，如水中月镜中花耳。自受用身是实佛，独具无边不共真实功德庄严，乃如空中真月，镜外实花。
有云：「平等性智现他受用身，成所作事智现变化身，妙观察智于彼二身观机说法，唯大圆镜智是自受用身」。如理言之，四智菩提皆自受用，所示现者依缘别故，随智起用亦复不同，故此四智菩提为佛转依中所生得真实果法，无量劫来修所成就，即此密严实佛。果位之果，故曰果果，亦曰一切智智。由此而知密严实佛，乃总括一切无漏心心所及色声香味触法等之一切清净法，直接摄尽无漏有为，间接亦摄尽一切无漏无为法，以一切法智所显故，智所成故，故由密严实佛观一切法，可以成唯智论。一真法界是智性故，亦是智摄，故真言宗立法界体性智。从菩提言，菩提体性即是一真法界——法身；菩提自相则为四智心品——自受用身；菩提之用，即他受用及变化身；是故菩提与密严实佛仅名异而已。
复次、应知自受用身与菩提别，盖自受用佛者，专指佛果自所成之真实功德，秘密庄严，唯佛受用曰自受用。言菩提者，以带相故，从因位所断障以显能断相故，带三乘差别相；从果位所应机以显能化相故，带三身差别相，故菩提者带相之密严实佛也。密严实佛者，不带相之菩提也。
又密严实佛亦即是正智。然正智在五法中与真如相对，通于三乘，谓我空正智、法空正智等。正智究竟虽即密严实佛，但正智带因中分位相故，带果上随顺众生所现无颠倒之假说智差别相故——谓比量智、方便智等，约义有异；离此分位相及差别相者，则为密严实佛。复次、密严实佛身土别者，智摄于理，则成法性身土；依智摄理，乃成自受用佛身土。一切色心功德品法无不具足成就，此自受用佛一一功德相等同法界，故自受用佛土亦即法性土也。
由土至他受用佛及变化佛者，如图：
┌───────────→ │ 土 ┌───┤┌────┐ ┌───→ 51 │变化佛││他受用佛├─┘ └───┘└────┘
一、他受用佛者，亦曰他受用佛身土，身土皆为平等性智相应清净第七心品所现；至观机说法者，则妙观察智之用也。在闻法者，能见他受用佛身土，亦须清净第七六识相应平等性智、妙观察智现前方可，故见他受用佛须在初地以上。他受用佛身土，以无漏第六七识之清净色等诸法为体，为地上佛菩萨自他共所受用，天台教所云「实报庄严土」是也。
二、变化佛者，亦曰变化佛身土。变化身有三类：一、胜应身，二、劣应身，三、随类变化身。此三类变化身为凡圣同居土中全随众生示现者，所谓为内凡外凡之菩萨及二乘六凡等所示现之身土也。所现他受用佛身土，犹同受用佛之一分真实功德；此之变化身土，则纯随他化现，故土通于异熟之器世间，天台教所谓「凡圣同居土」是也。劣应身即在人间所现之身土，三千大千世界——当梵网经千华中之一华——有百万亿劣应身佛，释尊之示生印度者，即此身也。胜应身在大千界中唯有一佛，居色究竟大自在天，为初住以上菩萨及回小向大之二乘圣者所现，义同天台教之「方便有余净土」。台宗谓方便土唯佛为二乘圣所现，其实亦通大小乘也。复次、通于变化佛有三线，如图：
变化身由成所作智相应之前五识而现，复依妙观察智相应之第六识有观机说法之功用，故现起变化身，为清净前五识及第六识。身既如是，其土亦然。能见此变化佛身土者，为地前菩萨及二乘六凡等，其证圣果者，亦由清净第六识见之，未证果者，由有漏识而见，但须具三慧三学之善根方能见到。再进言之、初住以上菩萨依三慧三学亦能现变化身佛，如天台圆教极主张此说，并以此说为台宗所独有，其实、此为大乘之共义也。起信等论固有此义，且唯识宗亦许之也。
问：地前菩萨既无清净第六及前五识，如何能现？答：依三慧三学胜解力所起福智善根，由大悲愿力增上故，应众生机而得显现。
复次、总论佛身，向言三种：曰法、报、化，如上略明。或言二种：谓真与应。法身义有广狭：狭义言之，属无为法，谓法性身即是遍一切法之真实性，佛与众生平等无二皆悉具足，以无明烦恼故，众生障而不显，菩萨显而不全，独佛一人究竟觉了，于念念中证真如性以为身故，名曰法身。广义言之，凡佛果所生成之法，所证显之法，所思惟之法，所说之法，皆是佛法，总名法身，遍摄诸法无欠无余。此在大乘名
为法身，简非二乘解脱身也。兹将法身广狭二义，列表示之：
┌所 说 法──教法────三藏 │ ┌自受用身 （广义）│所思惟法 ┌报身┤ 法 身┤ ┌功德法┤ └他受用身 │所生得法─┘ └化身─三类 │ └所显得法──真如────法性身（狭义）
报身亦有二种：一、自受用，二、他受用。变化身有三类已如上说。以上三身，真言加等流身说为四身；华严开为十身，其实即三身也。
然言真身与应身者，亦摄此三身，兹列表如次：
┌法 性 身─────法 身┐ ┌真 身┤ │ 二 身┤ └自受用身───┬─报 身├三 身 │ ┌他受用身───┘ │ └应 身┤ ┌胜应身┐ │ └变 化 身┤劣应身├化 身┘ └随类身┘
佛身功德，等觉菩萨极言说边际虽不能穷尽，然观今所说，亦可略明大意焉。
二 综合说明
下教法中综合说明，共有四门：一、杂染清净相对门；二、精神物体相对门；三、潜因显果相对门；四、理性事相相对门（如大乘宗地图㈢）。
一 杂染与清净相对
依第六识为中心以观之，其东半面为杂染法，所有教法以红色代表之；其西半面为清净法，所有教法以黄色代表之。甲、以阿赖耶为杂染门之总持；杂染与染不同，染唯烦恼，杂染则净善法中杂有染法，亦是杂染，故东半面教法有以淡黄色表者，亦归杂染门摄，如三慧三学等之中立法，在东半面即杂染摄也。乙、以庵摩罗为清净门之总持；在西半面皆清净法，图中教法除淡黄色中立法外，深黄色皆表清净法也。然淡黄色所表之中立法虽遍于染，以在此已全离染清净法中故，亦成清净法也。次清净与净亦不同。言净法者，谓染位中所藏净法，即可名净；言清净者，则不复杂有一丝之染法而已完全清净者也。
复次、转杂染成清净之中枢为第六识及三慧三学，故此二者位于正中。此杂染故，一切乃永杂染，此清净故，一切皆渐清净；从凡入圣，发端建基，舍此莫由。
二 精神物体相对门
北南相峙，其分界之中心仍在第六识。甲、自第六识向上观之，以正北方之心为本位，而代表北半图所明者，皆是形而上之精神法；如三慧三学、慧命、遣执空理空观、一真法界、戒体、一切种识等，皆属于抽象之精神法也。乙、自第六识向下观之，以正南方之土为本位，而代表南半图所明者，皆是形而下之物体法；言物体者，谓已成具体之事物，如异生之依报正报，佛陀之佛身佛土等。云何佛身亦形而下？变化佛身土等皆是识智所现多法合成之一聚故。具假形者名曰物体，不论圣与凡也。
三 潜因显果相对门
以一切种识与密严实佛为两极端，而以阿赖耶南面之因及庵摩罗北面之果为分界。以第六识为中心而观之，一面有四因字，一面有四果字，四因字之半面属潜因门，四果字之半面属显果门。甲、以一切种识为潜因之极端者，在一切种识之半面观之，皆是潜因，未显现故；如一切种为一切现行之潜因，戒体为表业之潜因，阿赖耶亦为最深细不可知之潜因；本净种至一真法界，离言说故，皆潜隐故。故以一切种识为主位以观之，皆是潜因。乙、以密严实佛为显果之极端者，在密严实佛之半面观之，皆为显果；如异熟报主为三界五趣之果报法，所显现者为身器等；佛果位中则显现自他等一切身土，庵摩罗识虽为持一切种，与大圆镜智相应后即转成显现之果法，异阿赖耶之潜隐矣。一切显现果法之主位为密严实佛，故显果以密严实佛为极。
四 事相理性相对门
以一真法界与异熟报主为两方之代表，由第六意识之中心，以「因因」与「果果」为分界线；属于一真法界之半面者皆是理性，属于异熟报主之半面者皆为事相。甲、以一真法界为理性门者，一真法界为一切法之真理实性故；此理性是所诠表所证明之法，非是能诠表能证明之法，法身佛者为所显得。次至本净种及一切种识所摄之一切种，非现行法，本不可知，但由现行法上所推之理得知一切种之存在，故一真法界之半面皆为所明理性，依事相法所推知也。庵摩罗识持一切无漏种，依庵摩罗之持种义，则庵摩罗之所持种亦待诸无漏现行法所表现故，亦属于理性门。理性本无差别，一切种等由事相而证知差别，故诸种子虽云差别而实无别，无碍性故，交相遍故。乙、以异熟报主为事相门者，观此半面皆为差别之事相；如异生位业报不同，有三界、五趣、二十五有等种种事相差别；一一有情复由异熟所现相分、见分，各有心心所等差别，以第七识故有我、非我等差别，前六识有所依根等差别。至于净法，亦有声闻、缘觉、菩萨、三贤、十圣之差别，佛有自、他受用、三类变化身土之差别，乃至密严实佛是佛特殊不共九法界之胜果法，而阿赖耶亦有能藏、所藏、我爱执藏等之差别相。
如是四门相对以观此图，在大体上可一目了然，得一分判之概念。然在每一相对门中，皆可观澈图之全部，斯在智者之善巧研寻耳。
第二节 宗义
一 总说
第二、释宗义者有二：一、历别说明，二、综合说明。历别说明总有八段以释中华大乘八宗（如大乘宗地图㈣）。言八宗者：一、性宗，二、相宗，三、律宗，四、禅宗，五、天台宗，六、贤首宗，七、真言宗，八、净土宗：如是八宗可总括华文所传之佛法，兹配摄之如第四总图。
一、性宗，以东南方面之异熟报主为本位，由此异熟报主直向一真法界观之，为法性空慧宗。二、相宗，以正东方之阿赖耶为本位，由此阿赖耶直向庵摩罗观之，为法相唯识宗。三、律宗，以东北方之一切种识为本位，由此一切种识直向密严实佛观之，则为律宗。四、禅宗，以正北方之心为本位，由此直向正南之土观之，则为禅宗。五、天台宗，以西北之一真法界回合东南方之异熟报主以为本位，从一真法界异熟报主再观到一真法界，为天台宗。六、贤首宗，以正西之庵摩罗回合正东之阿赖耶以为本位，从庵摩罗阿赖耶再观到庵摩罗，为贤首宗。七、真言宗，以西南方之密严实佛回合东北方之一切种识以为本位，从密严实佛一切种识再观至密严实佛，为真言宗。八、净土宗，以正南之土回合正北之心以为本位，由土与心再观至土，为净土宗。以上总标，依次别明于下。
二 历别说明
甲 性宗
第一、由异熟报主直向一真法界以说明法性宗，此宗亦曰般若宗、三论宗、或四论宗，以宗般若经及中、百、十二门论——三论，及大智度——四论故。常途以台、贤为性宗，非也。今以龙树学系之所显为法性，以能显法性二空慧故，立名曰法性空慧宗。
云何由异熟报主直向一真法界观之，即可说明法性宗耶？其中心点仍在第六识，第六识与前五识上三慧三学中之闻慧，闻般若等经论，由闻慧成文字般若，复依文字般若成六识相应之二空胜解，由胜解起观照般若，照达诸法空相。
讲记 先依三论宗的教义来讲，应从异熟报主到一真法界的方向斜著看去，此亦第六识为中心，以第六识闻大乘空性相应的经论，如心经、般若、中观、大智度等，第六识由之得「闻所成慧」。依此慧来观察异熟报上五蕴、十二入、十八界、四谛、十二因缘等，一层一层都观为自性无所有，初从「文字般若」起「观照般若」，这就重变现起「思所成慧」了。这样地念念无间的来观习来体达，终之能遣除一切执障而达到「实相般若」，这就是「修所成慧」。——其实、三慧本不能这样来分，不过在殊胜上来讲，这样也不妨。——此宗重要点，在遣除所知障而显法空理，由第六识闻思修三慧三学势力，能遣法执而显空理，在第六未觉第七为染，不免受第七影响，待第六一经觉察，因修观故，不唯第六识本身的染障伏而不现，即第七识染障受第六殊胜的力量，也使之伏终至于俱遣，故第六识一面修观为能对治，一面遣执而证空理，是为三论宗空义。
此二般若之能现行，皆藉六识上之三慧——思慧、修慧依于戒定——，由观照般若起遣执空观，以闻般若教法明我空法空故，遣我法执而显真如法性，所起之观为遣执空观，所观之理为遣执空理。然所遣之执为何耶？复云何遣除耶？先遣第六识上分别所起实我实法之执，以此为众患之门故，二执若除，二空自显。如是所遣除之我法二执，或由自内之邪思维所起，或因邪师邪教之所引起，综之、此六识上分别所起之我法二执皆是增益执，此所执相本不可得，强执之为有实，病在六识，故应就六识以遣之。六识色表半红半黄，半红表二执相应染识，半黄表二执已除净识。向染识边观二空理遣其二执，由外凡而内凡，同依此修，由外门散慧观照而内门定慧观照——二空观。修所成慧到纯熟时，二执可伏不起，以在定心前五识已不现行故，六识中分别所起我法执皆制伏故，前六识上分别所起烦恼所知二障亦暂不现行。
讲记 所遣的「烦恼障」或「所知障」，在此宗又名「五住烦恼」，此种种烦恼总名之为惑，即为所遣而无不皆空。惑空故则业空，业空故则所招的异熟苦果亦空，惑业苦三空到极点，便体达理智一如的一真法界。此一真法界离名字相，离心缘相，这是大乘空宗的第一义。且以心经『照见五蕴皆空』一语来说，异熟果的根身器界为色法，与八识相应心所法为受、想、行摄，以及不相应法等亦行蕴摄，八识心王为识蕴摄，此皆由第六识依这些名相的文字般若而起观照般若体达实相般若，则观到一切法皆空而证真理。四谛、十二因缘、六度、乃至菩提、涅槃等染净诸法无不皆空，凡一切名言所诠分别所缘无不皆空，唯显现究竟不可说离言法界真性。
复次、此宗之用在于即破为显，亦名破显妙宗；谓依般若二空妙观，将执障重重深入以破显，即是重重显现真如之妙理故，如是渐破渐深，可至于俱生烦恼所知亦为之破灭，以我法执为烦恼所知二障之根依故。二执既破，二障渐除，以如树无根枝叶必死，无所依止故。分别我法二执虽唯六识，若俱生我法执障即通于七识，谓无始来我法习气恒现行故，俱生有故。般若胜观若能损减一切种识之我执种，即渐能伏除俱生二执之现行；至本具之无漏种起现行而成慧命，则分别我法二执可全断，俱生二执亦断一分，破第七染显清净平等性真如，入菩萨地。
由上观之，法性宗极简单，谓以快刀斩乱麻之手段，单刀直入，观二空理，遣二我执，伏断二障显真如性，直截了当，无过于此！然虽已证真如理性，而无始来所起二执二障未能尽断，故至此位更须重重上进，修二空观，破二我执，断惑业苦，深显真如理性也。法性宗即破以成显，破而不立，由遣执空理空观向六识七识以至异熟报主次第破遣，破至究竟，彼苦报障之异熟识乃空。苦报障起，由于有漏业障，有漏业障，由于二执二障；是故二执破之究竟，则二障空，故有漏业苦异熟空，以此空故一真法界究竟显现。如是破所显者即为法性，以其目的在直显一真法界故，亦为所宗，故以立名。然达其目的之胜用，则注重于破坏一门，由破二执而二障、而有漏业、而异熟报主，杂染事相重重破除，即是真如理性重重显现。乃至有一法过于涅槃者亦不可得，所谓毕竟无有少法可得，以其即破而显故不立一法，般若金刚等经皆显此义。
此宗所明具于破显二门，其特胜点在破执，虽但从异熟向一真法界说明，实与全图皆有关系。如在破之一方，起思慧则与戒体等有关，破分别俱生二执二障及有漏业苦，则与一切种及八识见相分等有关。又在显之一方，显至究竟即法身佛，持能显之功能为庵摩罗，其能显功能之现行即是密严实佛，其应化所现即为他受用佛身土，变化佛身土，故以此一宗之宗义亦可以观全图，亦可以统摄全部佛法也。
讲记 这虽与法相名词有差，然可用五蕴融会贯通，但因所从观点不同另成一宗教义，这是三论宗教义之概要。
乙 相宗
次由阿赖耶直向庵摩罗以说明法相宗，法相宗亦名唯识宗，今合名法相唯识宗。此宗教义重在明诸法相，其能明法相之功用在于唯识，换言之、即依唯识方能明诸法相也，故明法相必宗唯识。
此宗亦由六识闻法相唯识之教法，依所闻之教法而明法相唯识之理，即以此理为所观境，因观此境起唯识行，证唯识果。依唯识理以观唯识境者，先观唯识相。唯识相者，统摄有为之一切法，即三能变。三能变中第一能变为阿赖耶，故其所观之境首为阿赖耶识，最后观至庵摩罗识。由此义故，此宗之经论多先为阿赖耶之建立，经则有楞伽、深密等，论则有瑜伽师地、摄大乘、成唯识等为其最要之典籍，皆先建立阿赖耶识，如成唯识论首明初能变，摄大乘论首明所知依中阿赖耶识。
复次、观阿赖耶三相：一、就阿赖耶观之为自相；次观一切种识能持一切染净诸法种子，是为因相；次观阿赖耶识随业受报为一切果报之主体，故名异熟报主，为此识之果相。论云：『初阿赖耶识，异熟，一切种』；即是观初能变之三相也。如图：
┌─┐ ┌─┐ │一├─────────阿赖耶────────┤异│ │切│因 自 相 果│熟│ │种│ │报│ │识│相 相│主│ └─┘ └─┘
讲记 前在教法讲，已明「第六识」功用最大。现在正说唯识宗之宗义，其观察点多先说阿赖耶，例如成唯识论先明阿赖耶，摄论先明所知依，皆足证明此义。阿赖耶为第八识之自相，亦为其总相，唯识论云：『摄持因果为自相故，自体是总，因果是别』。又云：『离二无总，摄二为体；二是总之义，总是义之体；体与义为依，名之为持，摄二义为体，名之为摄』。此即明阿赖耶为第八识之自相和总相也。阿赖耶义为藏，即能藏、所藏、执藏是，在图上也能见到，对一切种识即为「能藏」，对异熟报主即为「所藏」。七即末那识，其关系线通乎异熟线中「见分」，即表第七识之见分缘现行果识——第八异熟识——之「见分」为我，是「执藏」义也。此阿赖耶因所向之方面不同，故有三藏，如一人对自父为儿，对自儿为父，对自妻为夫，而体则一也。
从阿赖耶次向西观第二能变，第二能变即第七识，梵云末那，译意，意在异生位中恒与我见、我慢、我爱、我痴相应，执第八之见分为我，有情自他之隔别即从此而起，又为前六识作染依故。观第二能变已，次向西观第三能变。第三能变即前六识，别别了诸法故，亦曰了别境识。如图所表：
复次、观第一能变时，与第一能变有关之诸法亦即连带观察，如阿赖耶之熏变义，一切种识之业种等，异熟报主之业命与见相等，以及相应心所、不相应分位等诸法。观第二能变、第三能变时，与此二能变相关之心法、心所有法、色法、不相应行法等，亦遍观之。如是三能变法周遍观察，明白了然，即能明了唯识法相，亦能通达法相唯识。
观唯识相已，次观唯识性。性由相显，故由唯识相之所显即唯识性，相之性故；亦是二空真如。此宗重于说明一切法相，一切法相明了之后，诸法实性自然显现，故三能变广辨其相。于诸法相明了之后，即略明一切法之真如性——唯识性，以真性是离言非安立谛，不可施设，故如画龙点睛一指便成，不必多费葛藤也。
又法相宗所明境行果三，明境重在三性：一、依他起性，众缘生故，唯识现故。对于众缘所生唯识现法，若依遍计所执起增益执与损减执，即成一切杂染之法，能障圆成实性。若除所执，则成一切清净之法，能显圆成实性。
修如是唯识妙观，其初成就三慧三学，修习空观通达空理，遣除分别、俱生我法二执，精进波罗密行，离净烦恼所知二障，空观与障净所成之实智为大菩提，空理与障净所显之实境为大涅槃，是为二大转依。故三能变渐次转依，首为六识清净，次为七识清净，次为第八及前五识清净。第八清净成庵摩罗，其所显为一真法界，为法身佛，其所成为密严实佛，为地上菩萨现他受用佛身土，为六凡二乘及地前菩萨现变化身土。故此宗之宗义，从阿赖耶上建立染依他起，遣二执，净二障，至究竟位转为庵摩罗识以建立清净依他起，是为此宗之主点。
讲记 在异生位中之第八识名阿赖耶，正对佛果位中之第八识名庵摩罗。同为第八识而有二名之不同者，一为进化之第八识，一为未进化之第八识也；虽同是第八识，因其进化与未进化之程度不同，所以一名阿赖耶、一名庵摩罗也。第八在因位中，在进化未到极点之时也只可名为异熟者，赖耶较异熟之名为狭，异熟较赖耶之名为宽，在六道受生受死之异生，若渐依教行，渐渐转异生身而入于圣生，乃能舍阿赖耶之第八而得庵摩罗之第八也。
问：性宗明诸法空遣一切执，此宗亦明空理空观遣我法执，有何差别？答：性宗从般若——空慧——直显诸法毕竟空，遣我法执；相宗从唯识明一切法相依他起故空无自性，遣我法执，是故不同。
丙 律宗
次从一切种识直向密严实佛观之以明律宗，此宗尝称为南山宗，律仪虽为各宗所共奉行，以所明之特点不同，故别建立。
讲记 依律宗以说明此图，中国律藏各部大扺皆小乘律，唐以前五分、四分、摩诃僧祇律皆盛一时，四分律又有几派，唯南山道宣律师一派为唐以后律下中心。其所以有普遍永久性的原因，以南山律师以大乘教理明戒体，融和大小乘律，恰合于中国人根性。中国教理行果皆为大乘，倘非以大小乘融会，唯纯小乘则必难以通行，所以弘律诸古师皆湮没不彰唯南山遗风未坠，此其故。
律宗在图中之要点，即一切种识与六识间之戒体，以六识为中心。谓信佛、信佛所说法、信佛法中修行僧故，在六识上具足此净信后，善根增上，身心要依持佛法为轨范，然能具体为轨范者，即是戒法，所谓律仪是也。世间政教虽亦有法律规条等轨范人类行为，然此中但说佛法之戒律，乃佛法住世之命脉。此戒法体即佛法身，是佛智所证之清净法界所流出故，与一切清净法平等无二，为一切清净法依止基本，故此戒法即广义之法身。复次、由佛大悲愿力为亲近缘，众生福德增上感佛现种种身说种种法，所现所说摄在戒法，故戒法即为佛清净法身之等流身。
如是戒律，非仅指所说之戒相条文而已，所现威仪动止皆是佛法，故戒法不但是言教，亦是身教。由异生位而至大觉，历种种身，经三祇劫，莫不由此戒法为轨范也。梵云毗奈耶，亦曰鼻奈耶、毗尼；此云律，或云戒，或云戒律，义译调伏——调练三业，制伏诸恶。动身发语二种表业固以此为轨持，即能发身语之意业亦依此为范也。故道宣律师判一切佛法为化——诠理化物——制之二教。制行之教，定能诠理；诠理之教，未必制行。以戒法为制行之教，超诠理化物之教上，起清净行，致清净果，是为戒法建立之大义也。
讲记 此义在图中即从一切种识中无漏业种为戒体，此为南山宗的出发点。从一切种识斜角相对是密严实佛，即为从因至果的直行线。关于「行」上，南山把佛教法配为两分：一为诠理教——本名化教，即诸经论等；二为制行教——本名制教，即诸部律仪等。佛临灭敕诸弟子「依法及律为师」；诠理教虽以言文阐其理，尤须以行实证，故教理须藉行乃能实证。律是轨范动作，止作持犯开遮有一定的制行，故阐理教虽广而归宿在行，依律起行而成定慧，定慧皆律的定慧，以律为一切教法总纲。
一、戒体之获得：有情之第六识由信解佛法故进而受戒，凡受戒者，先受三皈为体，次受戒法。一切戒律一切佛法皆以三皈净信为基础故，故须先受。受戒重在能持，依教奉行不容违犯，违犯之极即失戒体。戒体之获得者，吾人于受戒时，依传戒师等羯磨之仪轨及清净庄严之坛场，受戒者以意识为主，运耳识等听闻戒法，观感种种仪式，故受戒时前五识亦同起作用。如图中由六识直至戒体，即表受戒时第六识上有极深刻之领受感动与印象，前五识亦同起作用。然此前六识心心所活动之力即「思」心所，由此思心所为主动，前六识心心所同趣于受戒之种种行动，于此感受之后——即受戒之后，即成一种潜力，遇有违犯即能制止。语云：『谈虎色变』，皈受佛戒时心理上如得深切感动，亦复如是。得于戒体其义云何？谓受戒时，思等心心所法刹那刹那熏习于第八识成为种子，摄于一切种识中，此识所熏所成种子，即为戒体。此戒体种子之势用，谓于不知不觉之中有防恶发善之功能，此谓之无表法。俱舍论及一切有部谓是色法，上座部——锡兰——谓通色心法，成实论谓之非色非心法，道宣律师依大乘唯识教克体而论立为种子。就用以说，此戒体与业命相似，以业种引起之一定限度而立业命，戒体为前六识受戒时感动所熏成种子——戒体，此种子之势力功用亦有一定限度，所谓「防发功能」。防者防止恶法不作，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等；发者发起，谓作一切善法，依此为出发点，修十善及布施等行。
二、戒体之破失：防发功能即是戒体，若能不破根本戒者，则此功能势用念念增长。依三乘共教言，若破根本戒者即失戒体；大乘虽不失坏，惟其势用亦不行矣。此在自意识上亦不易觉，故云无表。虽不觉知而能防发，防发功用同心理学上之本能，俗云「习惯」、「天性」等相似。
三、戒法之作用：由受戒时成就戒体之「防发功能」后，前六识发起以表现其功能作用，所谓身能止杀、盗、淫，语离恶口、两舌、妄言、绮语，意除贪、瞋、邪见。如是三业遍前六识而以第六为主，具于三业上表现其防发功能，防止一切恶即是止持，发作所应行即是作持。若应作而不作亦是犯戒，如是在举止行动间守护根门，莫令放逸，持戒清净身心欢喜，若有违犯心则忧戚，即时发露忏悔除灭，其所违犯还得清净。
四、离净三障：此宗既重制行，以深切之信心受持律仪，故由六识有线至于障净，谓持戒清净者能消诸障。障有三种：烦恼障，所知障，谓之惑障；由惑造业谓之业障；由业感果谓之报障。持戒之功能转当前业障，惑由业滋，报是业感，若业一转则惑无由发。以持戒净业力感非苦报，不障善业，且于先业所感之报亦能转增福德。故持戒清净能至于障净，障得解脱即成密严实佛，以持戒清净故成为理得心安之境，充满欢喜。谚云：『为人不作亏心事，半夜敲门心不惊』。从此所养成高上之人格为学佛之基础，可由人乘直至佛乘。因戒净而心喜身乐，由喜乐故得定，由定而入三解脱门。此由戒所成定，远诸魔障，得正定也。
五、明三种戒：未得定前所持戒律，为佛弟子七众律仪各别解脱，故曰别解脱戒。得定以后，成定共戒，亦云静虑律仪。持戒所生定，或定心成就所相应戒，欲界有情定共戒成就时，能转舍欲界身得色界身。由此正戒正定等正解行极熟修习，则能发生圣慧成为实智。实智相应戒为无漏律仪，曰道共戒。实智虽通三乘，然明戒体为种子者唯在大乘，由障净而实智具生，实境圆显，即大乘四智菩提也。
六、明大乘戒：中国所传戒法通大小乘，而大乘戒法有三种：一、依律仪戒——七众戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。依律仪戒，即于世间为出世佛法清净幢相之建立，有此住世是佛正法住世，无此世间即无正法。此摄七众律仪，七众之中以出家之苾刍为主，摄持余众。摄善法戒，总摄一切善法，如十善、六度等一切善法。饶益有情戒，谓凡所作事皆须利乐于一切有情，此中以四摄法为饶益有情之根本方法。
如是大乘三种净戒，华文所传如璎珞经十无尽戒，瑜伽菩萨地之戒品，梵网经十重四十八轻戒，及密宗之三昧耶戒，皆可寻研。
此诸大乘戒法，本为地上菩萨所说，未入地者虽不即能完全奉行，然应随分修学；如梵网经乃他受用佛为二地菩萨所说金刚心地宝戒，吾人亦可随分修学者也。密宗三昧耶戒，为密严实佛等流之戒法，其殊胜加持力非所思议也。
讲记 南山判教不过名目不同，与深密三时教大致是同：一、性空教，二、相空教，三、唯识教，又名应理圆实教。中国通俗所用性字，或「个性」、「自性」「男性」、「女性」、「性格」等，都是有情自体义，各个有情有一「恒常」不变而「统一」的自体叫做性，正是佛法所破执有「常」「一」用的我。中国用性字大抵是常一义，南山依此唯一不变又为有情「性」义来代表我字而名性空教，换言之、即小乘我空教也。相空教是大乘空宗教义，小乘虽知我空而五蕴等法相仍在，用现在名词来讲，可名心理现象、物理现象等。小乘看我为空，但于现象执为实有；现今科学亦有此义，有情个性是无，五官所感触到的是实在：性好像是看不到而推出来的，相是实在感触到的故不空。小乘用分析五蕴明体性空，大乘空宗因性空故，一切法相也空；然在现量心识上，相之性是不可得，但相在心上分明显现宁得为空！故单讲相空，犹是偏于一义，进而有唯识教。相为三能变所变的相分，此相有而不实，故唯识一切法空义与假现象义俱显；唯识空有双彰，不偏不易，是为中道实相。故南山分诠教制教，而诠又分三，三中又以唯识为最究竟，故其明戒体亦依唯识教种子而立也。此为南山宗义。
丁 禅宗
第四禅宗，由正北方之心直观正南方之土以说明。由六识为中心，须先具有三慧三学，然后方能证入禅宗。故禅宗之建立，专为上根说法，谓于佛法中修学已有成就者，便为传佛心印，荷担佛法之人。成此上根利智之教，决非半字不识者所能当机承受也，故须先有三慧三学根机，然后始能续佛慧命传佛心印。
禅宗应名为佛心宗，旨在明心见性，见性成佛。图中之一心字，义同起信论中一心二门之「心」，楞严经中一心真妄二本之「心」。一心二门者，如图所表，由心向西北方观一真法界之半面，皆为心真如门；由心望东北方观一切种识之半面，皆为心生灭门。真妄二本亦同，心真如门即为真本，所谓性净妙体；心生灭门即为妄本，所谓虚妄想相。由此观「心」，从根柢上直为剖判，将妄本之一方根本推翻而否决之，所谓打破无明壳也。真本之一方根本肯定而印证之，所谓直下承当也。由此根本决定，其枝末之染净诸法皆迎刃而解也。
于六识上具有三慧三学，能认定佛法之宗要根本，在由心明顿成性见，将一切葛藤用利智斩除，直捷了当，单提一句向上追究，以冀悟到即心即佛，则所谓本来面目者乃亲切认清也。
讲记 依禅宗明此图，禅宗最简单而直捷，依止善知识闻法请开示参究话头，亦皆以六识为主要，其向上目的在「明心见性，见性成佛」。在图中最注重心，虽云『离心意识是真参』，然须由第六参究为增上缘击发一切种识中行佛性之种子，故本宗又名佛心宗。把一切教义葛藤都丢开，唯使本净种——行佛性——发生现行，根本正智现前正是明行佛性，心明而见到一真法界的理佛性。禅宗宗旨就在心明性见，理智不二，此禅宗所以单提向上简单直捷也。禅宗最重要下手处是起疑情，把一切圣凡都放在这疑团里面，逼搾到一切不可得时，正是行佛性起现为根本智，而见到理佛性、一真法界、理智不二、坐断三际的境界。详讲如禅宗语录等，简略的即此也可明禅宗宗义。
复次、对于心之一面积极证得，对于土之一面彻底推翻，即为此宗显灵心而空形物之要旨。所谓本无烦恼生死，元是菩提涅槃，「明心见性」之义，亦在于此。无明心为妄本，若将无明心转明了，即得见性，性即一真法界，即本来面目，亦曰法身佛。然此言见性者，即是了知一真法界平等普遍真如实性，非谓有物如神我等在身中可以见也。以见性故，一切净法无不成就，一切杂染法亦无不灭除。
复次、言续佛慧命者，即无明之心转变成明心，明心现起即是慧命现起。从总持义以言，有为无为皆是心故。明心即见性，见性即成佛，成佛即慧命不断而灯灯相续，是为禅宗要义。
讲记 禅宗尤当明者，起初参究时即在第六识肯定「心」的一面，心即是佛性心，把其余一概否认了；所谓「原是菩提」，「本无烦恼」，或「本来是佛」；将肯定的实现了，否定的自无。禅宗语句不能一一举例说明，因其名词与经论不同，可以活用。如坛经『心是地、性是王』，此心可看作「一切种识」，性可看作「无漏智种起的现行般若」，故此心性如此看才对。又如坛经『大圆镜智「性」清净，平等性智「心」无病』，与上心性又不同，此「性」可看作完全佛性——即行佛性究竟出染及理佛性究竟显现，此「心」可看作一切现行心，现行心完全无我法执及一切烦恼——即成平等性智，故此心性又是一种看法。此不过举一个例而已，可见禅宗语词非如经论。
图上之心即佛性心——本有完全无漏种及一切法理性心，以是虚位，故佛性总括「理」「行」。此心又可名「如来藏」，如来藏有空如来藏、不空如来藏二义，禅宗所否定方面即空义，从肯定所显方面即不空义。至第三空不空义，是中国古德从经义演绎出来的，经无明文规定。空去了的即空如来藏，空去了所显的即不空如来藏。心虽虚位，总合无漏种一真法界名佛性心，或如来藏心，此为禅宗义。
戊 天台宗
第五天台宗，此宗须从一真法界与异熟报主合为一致而出发，再观到于一真法界。
讲记 天台宗，他的出发点是一真法界，从一真法界倒转到异熟报主，由异熟报主再转进一真法界。此宗依宗法华经，如云：『诸法实相，唯佛与佛乃能究尽』。又云：『诸法寂灭相，不可以言宣』。故以唯佛与佛究尽及不可言宣者为根本出发点，为所观境，又名佛智所观境，或三谛境，或两重三千境。言语文教所诠显者，即此不可言宣，或唯佛究竟之一真法界境。故依佛智境而为所观，言教所显，皆归此点，法华开示悟入佛之知见亦即此义。
天台以理具三千事造三千为根本宗义。以此义故，由异熟报主观为事造十法界，一一法界皆有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟十如是。此事造十法界诸法，当下即是理性本具，当下即是一真法界，故事造是理具之事造，而理具亦即是事造之理具，事造融于理具，理具显于事造，由此事造与事造亦圆融无碍，故于一法界上即具其余九法界，如是成百法界，如是百法界一一又皆具十如是，成千如是。由此互融互具之百界千如法成三千者，异熟报主上之正报既具此百界千如，依报亦具此百界千如，依正二报所依之五蕴法亦具百界千如，乃成三千诸法。事造如此，理具亦然；是为事理两重三千，为天台宗义之根本。亦即法华方便品所明之诸法实相，在止观中即为一境三谛之所观境。
讲记 从一真法界佛智境到异熟报主者，所谓三千性相百界千如。三千性相：即依报一千，正报一千，五蕴一千，互相融摄。就是观众生境即佛境，佛境即众生境。以佛境而融观十法界，十法界皆佛境；以众生境而融观十法界，十法界皆众生境。百界千如者，即十界中一一界互具九界即成百界，百界各具十如即成千如。又依正五蕴各具千如，故合云百界千如，是为妙境。理具三千即事相之理性，事造三千即理性之事相，佛法界境事即十法界境事，一真法界原来竖超横绝，法尔如是故，故得佛境众生境心境无有差别。众生境者，异熟为正，相分——器界——为依，此为天台宗义。
由此义故，可言善恶皆为性具，在异熟报主即事造三千性相诸法，此等诸法虽有善恶因果差别，当下即一真法界性，性具互融无有差别，众生本来是佛故。从异熟报主观之，异熟报主等于一真法界；复从一真法界观之，一真法界亦等于异熟报主；异熟报主有善有恶，一真法界亦有善有恶也。天台宗义本依法华经而建立，法华经所谓唯佛与佛乃能究尽之诸法实相，即因缘等十如是之事理三千，依此有一境三谛，由一境三谛则成一心三观。
以上所言为天台宗圆教要义，固非常识所能证验，然其初步下手即观法华之诸法实相境，依此境而作空假中之一心三观。本具此理，曰理即佛。由闻教法解此理故，则成名字即佛。依此名字所解理，修观行得相应故，则成观行即佛。观境深入，现身成就佛果相似功德，是名相似即佛；所谓六根清净，即此异熟身而成清净不思议之功德，为善法加持义。进证真如法身，是名分证即佛，亦唯识之通达修习位也。由名字至相似皆依教法，至分证位乃有超教法之实证。观至成大圆觉入究竟即佛位，证一真法界是谓法身佛。此言法身佛者，以无身士相为究竟，所谓坐虚空座身如虚空者也。与密宗等所明之法身回不相同，故其所归乃在一真法界。从此法身即有报身——受用身、化身——变化身佛。此二佛应化九法界众生，谓报身应菩萨法界，化身应二乘及六凡法界，乃至应化地狱为地狱佛，故名化身佛。由此证知佛法界亦具十法界，不断性恶，性具善恶诸法故能具现事造之十法界也。
以上皆据天台圆教以言，于圆教法各别不融则为别教，通藏二教则明圆教之一分义，故彼皆为批判他宗之施设耳。即于此亦可见天台宗义之要点矣。
讲记 余宗讲『心佛众生三无差别』，不与天台同。余宗用心为圣凡沟通之邮，佛有心众生也有心，佛有众生心——应化众生之用，众生有佛心由之可以成佛。天台谓众生即法界全体，心也即法界全体，佛也即法界全体，乃至一色一香无不皆是法界全体。此境唯佛能究尽，或不可言说佛智的境界，祇要有佛智现前，则十法界皆是佛法，故天台宗以佛境为境。又以此理，佛智之一心三观为能观。明所观境的出发点也是第六识，六闻法教了知佛境界，依此境界而起能观，即肯定的了解所观之三谛境——即真俗中三谛，起一心三观——空假中三观——去观，不须遣我法执，只要此观成就时即证一真法界，此为天台宗特殊之义。各宗亦以基于出发点不同，各有其特殊义。
现在所讲是天台宗化法四教中的圆教；还有藏、通、别三教，是重在借以评论他教，而台宗宗义所归唯在圆教。依一心三谛境起一心三观，依观证一真法界；圆教佛以虚空为身，亦以虚空为座。天台与三论不同，三论宗自众生到佛果，天台则由佛果而到众生——即由闻生佛不二之境而起能观智而证佛果一真法界。天台与三论的确有关，可说从三论而发展者。但天台宗法华，依佛智境起佛智观而证佛果，非三论所能及，此即是天台宗精粹所蕴的圆教义。若别教人，不能依佛境起观，即依六识修次第三观而观次第三境：先空观空境，次假观假境，后中观中境，再后证佛一真法界。若通教修体空观兼能空法执。若不能空法执但空我执者，仅成藏教析空观耳。故先明台宗自宗圆教宗义，余三教非台宗正义。在此亦可明台宗特殊的立足点，在图上也成为斜角相对之形式。
己 贤首宗
第六贤首宗者，亦须先从庵摩罗与阿赖耶复合以为一，此二连成总一切法之心，通摄有漏无漏诸法，总名为第八识故。第八识摄一切法尽：识有本识、转识，本识即第八识，转识为前七识，心所有法六位差别，如是等法从八识平列观之，则有诸识诸法之差别可言，若从最深之第八识观之，则第八识可总摄诸法归于识之自证分、见分、相分中也。第七识与第八识之见分有最密切之关系，以第七识现起第七识见相者，依于第八识见分故。前六识与第八识之相分亦有最密切之关系，为其依缘以现各别之六识者，因于第八识之相分；摄大乘论说第七是第八见分，说前六是第七相分，一切诸法皆摄在第八识中也。如是观之，虽有染净因果圣凡差别而皆为第八识之差别相，其实皆为一体之第八识耳。由此一体第八识义，即成自他不二、染净不二、因果不二、圣凡不二、身土不二，生死涅槃、烦恼菩提皆悉不二，如是无量差别诸法，成为一体融通无有差别，是为华严「心佛众生三无差别」之义。天台宗之言心佛众生无有差别，谓心法、佛法、众生法皆即事理三千故无差别；贤首宗则从根本之心体以明心佛众生之无差别，谓心等佛众生，众生佛等心故。依此阿赖耶与庵摩罗融合为一之根本心，即为贤首宗宗本之所在。故在众生心阿赖耶底下即是佛心庵摩罗，佛心庵摩罗上亦即是众生心阿赖耶，此心自他一体融通，本无差异，故云：「众生本来是佛」；亦云：『一切众生皆具如来智慧德相，但由妄想执著而不证得』。谓形表上虽为众生，而心底下即是佛心，但由妄想执著之所覆障故不现行，其所覆障，前七染识之作用也。由此染净不二之第八识，明自他生佛等皆无差别，是为贤首宗之一真法界，华严所明毗卢遮那十身相海，以众生国土等皆为佛身。
吾人既知此一切众生具如来智德，但以妄想执著故不证得，则须破之以求证契。其破之之程序，由庵摩罗阿赖耶不二之一真法界——贤首宗之一真法界，再观至庵摩罗事事无碍法界，有四重之法界。其遣净一切事相上妄想执著，从阿赖耶果相观至密严实佛者，明事法界也；从阿赖耶因相观至一真法界者，明理法界也；以理遍事，即事明理，则成理事无碍法界，此为地上菩萨波罗密行境界；若至究竟成佛，则为事事无碍法界——所谓佛果具五不可思议，即庵摩罗持清净一切种，为一切清净现行之依止，所现之一切事皆无碍故，故名事事无碍。此宗之根据点在染净不二之一真法界，究竟成就则为事事无碍法界；然此所明，非同虚空无相，乃是具德圆明事事互融，如帝珠网光影层层无尽无尽者也。
由此故天台为性具法门，而贤首为性起法门。言性起者，性指染净不二第八识体，亦即贤首所谓一真法界。此性与法性之性别，法性无为法也，无为无起灭故，不应言性起也；此言由性能起诸法，盖以佛生不二之持种识为性，故曰性起，亦曰一真法界缘起，故云：『大哉真界，万法资始』！
讲记 贤首宗教义，要从庵摩罗到阿赖耶，即成华严经义，即以庵摩罗识为出发点。贤首宗的一真法界，不同法相宗等以心言寂灭非安立谛为一真法界。贤首宗讲四法界：事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。一真法界为四法界之总和，可以统摄四法界。与此一真法界相当者即庵摩罗识，华严悬谈有云：『大哉真界，万法资始』，即万法皆自庵摩罗起也。天台明性具，贤首明性起，故又名性起宗。此也恰与庵摩罗相当，因庵摩罗是佛果第八识，能持一切清净法种。依果上一切法，由未起现行的净法种子去看那庵摩罗识，所有三身、四智体用等现行，皆佛果庵摩罗所藏的净种所起之现行法，此为性起义。再贤首宗又有因果交彻、生佛融遍的法界缘起义，此第八识从来生佛不二，即佛果庵摩罗与众生阿赖耶因果自他融而为一，所谓『因该果海，果彻因源』是也。此从不二义上讲。佛庵摩罗心即在赖耶心底下，赖耶心底有佛庵摩罗，佛心藏在众生心，众生心藏在佛心，『一切众生皆具如来智慧德相』，即此义也。此乃法界缘起生佛不二义也；佛即以众生心境为佛身，如华严融三世而为佛身，依报、正报、业报等皆为佛身。从佛看来果彻因源，从众生看来是因该果海，生佛相藏，为贤首宗特点。如华严经中如来出现功德品及华藏世界品皆明极果之法，故古德判前为举果劝乐生信分，即第八与镜智相应成庵摩罗识，而以净种起佛法界身土现行，是相即成密严实佛，是性即为一真法界。佛果境界明后，说菩萨问明品、净行品、贤首品等，从佛心而明众生心，即从庵摩罗而到阿赖耶也。众生心领佛教之佛境界及庵摩罗所现而成信心——即十信法门，依此信而起三慧行，了异生八识心境，故华严宗与唯识宗祗重复异耳。华严宗从庵摩罗到阿赖耶，为起信故，特详果境而略众生境；唯识宗从阿赖耶到庵摩罗，为明舍故，特详众生境而略果境。从十信起三慧三学，后经住、行、向、四加行，修二空般若而破二执；到十地总修或别修十波罗密——别修即初地唯修布施，二地唯修持戒等；总修一地具修十波罗密。最后讲普贤境界，即十地菩萨圆满境界，成就佛果圆圆果海，究竟成就庵摩罗识。庵摩罗为佛心境，阿赖耶为众生心境，由众生位信解行证而达佛果功德，由佛果功德而起众生信解行证，是为贤首宗之特殊点。
四法界者：事法界明一切法相，即依他起。众生依依他起而起遍计，破除遍计明二空理，即理法界。事法界的现相与理法界的本体平等即差别，差别即平等，是理事无碍法界。在初住或初地，初住胜解或二空智，观二空理遍一切事，所谓百法不离二无我，二无我理遍百法。把执藏染分离尽完成净分依他起，即事事无碍法界。净依他起离遍计，即圆而依，即依而圆，此所以有事事无碍法界。不起现行的「庵摩罗」，即是贤首宗的一真法界。贤首宗总别成五法界；由佛心而到众生心成众生境，由事而理而成二空，由理而理事成菩萨境，由理事而事事而成一真法界，成佛果境，此为贤首宗义。在图正是平面横对也。
庚 真言宗
第七明真言宗，亦须以密严实佛与一切种识复合为一，而为此宗之根据点。
真言宗之大要有二：一、金刚界以果德为本，二、胎藏界从因体以明，此为密宗之根本义。然台密尤重金胎不二之苏悉地法，考西藏所传之密法亦有此义，然此三种法义，固完全具在华文经中也。金刚界曼陀罗以五智佛身为主，东方大圆镜智为阿閦佛，南方平等性智为宝生佛，西方妙观察智为阿弥陀佛，北方成所作智为释迦佛，中央法界体性智为毗卢遮那佛。此中央法界体性智即是一真法界。金刚喻智慧，界是差别义，为菩提智之差别义，故亦称多法界。又金刚界以三十七智为三十七尊，合前五智、智福两足。胎藏界曼荼罗以中台八叶为主体，表因位之九识，以庵摩罗为第九识表大日如来，第八识阿赖耶为宝幢佛，以第七识为花开敷佛，第六识为阿弥陀佛，前五识合为天鼓雷音佛，其余诸尊则由心所配释；此胎藏界表因位之理性平等，称一法界亦即一真法界也。复次、胎藏表本有之平等，属众生界；金刚表新生之智慧，则属佛界。又胎藏为从果向因之加持法，曰大悲曼荼罗；金刚为从因向果渐次之果证，曰大智曼陀罗也。
讲记 密宗以密严实佛为出发点，一真法界为佛境，庵摩罗为佛心，密严实佛为佛身，此佛果为一切清净法总集，成自受用佛。不但第八与大圆镜智相应而成，乃转八识成四智及其四分而成者，其无量无边如身土等功德，充足圆满恒时现行，此等现行功德一一无边，即事事无碍法界义；一佛即一切佛，一切佛即一佛，若自、若他，非一、非异。不即、不离。
自受用佛身和境界自受用土，即四智的总集，自受用土即法性或一真法界。密宗显五智法身，另加法界体性智，此与佛地经清净法界同。四智是有为无漏，一真法界是无为无漏，在图上无为无漏即一真法界，有为无漏即密严实佛。四智即密严实佛，四智缘起当下即四智的一真法界，故五智法可说总一佛身一佛土，四智之相即是佛。遍于四智缘起者即体性智，或者智所现智所显智所起故，总名法界体性智。楞伽经有现识、转识、真识，现识即第八识，转识即前七识，真识即真实性，为识所依故名。故密宗确成为唯智论，果上不可思议无量无边清净功德，皆智所现所显所起，故智所依的法界体性也原来即是体性智了。五智法身为佛大菩提果，在密宗五智所成身即大日如来，密宗依此智果为出发点，而为一切说明的根本。
无论有漏六凡无漏四圣，都是「大日如来」，即秘密庄严的密严实佛的全体。一切众生种识之中有无漏种，此种增集圆满即成真净的密严实佛，密宗推其所因即在种识中的无漏种，故有胎藏界本有不新生的一切无漏种，渐渐增积圆满成大日如来，金刚界本此两义而有六大缘起、四曼荼罗、三密相应。
在唯识论上相性皆名识，在唯智论上性相皆曰智。智者、一切无漏果之总称，所生之智现行即是四智，其所显现即是法界体性，能显者为自受用佛，所显为法性身，此二身不二为密严实佛，在此密严实佛位中，性相假实色心王所一切诸法，无量功德皆得显现。即此无不显现之诸法皆圆满成就，融通无碍，故一一法皆是平等。由此，故依六大以明缘起诸法，言六大者，地、水、火、风、空、识也。此六大法在密严实佛位中，皆圆满显现无有隐蔽，由此为根本缘所起枝末诸佛亦复如是，故一切法皆立于平等地位，无有高下。
在众生位，六大云何亦能平等？谓在一切种识皆是平等交遍无碍，如地种不碍水等种，乃至识种亦不碍地等种。在佛果位，则事实上六大平等无碍，在因位则一切种识所摄之一切种亦是平等无碍。又众生位之六大无碍缘起即为大悲胎藏界，至于究竟显现六大无碍即是密严实佛。佛与众生皆以六大无碍为体，众生位理性虽如是，而其所重则在明佛果之事相。
讲记 六大缘起相极粗显，是世界现象很明显的事实。所知有五，能知唯识，为世间一般众生心理上所共同了知之事。密宗推重六大缘起，都是交遍无碍，以密严实佛即大日如来为根本所现的明显相，就是六大。密严实佛的六大交遍无碍，亦即众生的六大交遍无碍，故佛众生互相交遍，而一一大也交遍，一一大皆具其余；由六大所起一一事即有情世间、正觉世间、器世间，又皆互遍无碍，故密宗以「大日如来」为出发点说明「六大缘起」。
复次、曼陀罗之所建立以中心本尊而有别，故以佛为中心即成佛曼陀罗，若以菩萨为中心即成菩萨曼陀罗，以天神鬼畜为中心即成天神鬼畜之曼陀罗，乃至以地、水、火、风、花、香等为中心，亦皆得成曼陀罗也。所以者何？皆以六大为体为缘起故，皆平等故，由此乃成无量之曼陀罗。然皆以佛身为根本，唯佛智能显故，皆是佛等流故，由佛大智定悲之所现故。以上所言为此宗之体相。
复次、修密宗亦以六识为中心，第六率前五识闻此教法，深信领受，奉一本尊。行者结印、持咒、观想之身语意，与本尊之三业互相交遍；本尊之三业成为行者之三业，行者之三业同于本尊之三业，行者即本尊，本尊即行者，成三密相应。故修六识上之三慧三学，受持三昧耶戒，戒体成就，由本尊加持殊胜力，忏悔罪业破除障垢，由破除障故而显实智实境。此言破障，是功德断非过患断，以破障即是行者与本尊之三业相应故，破障为显一切功德，功德具足成大菩提，现毗卢遮那身即此之密严实佛也。
讲记 密宗以六大缘起为体，以曼荼罗为相。曼荼罗有四：即大曼荼罗，三昧耶曼荼罗，法曼荼罗，羯摩曼荼罗。曼陀罗是团体组织的坛或道场等，是有普遍形式和特别的标帜，如国家以国旗为标帜，即有他特别的范围，每种组织的表现即是其用，未曾表现时是六大交遍无碍之体，凡表现为具体的团体的，就是曼荼罗。
三密相应的基本理义，是六大缘起交遍无碍和四曼所表现的体相上之用。自他交加，生佛相持，于此业用义上，成就三昧加持义。如人和天为天人感通，在佛可云生佛交通，如鬼神三乘等都有交加相持之功用。在此三业相应，如身业上所依的环境及何等作法和手结何等印，口业上诵何等真言，意业观何等字轮，若行者三业与本尊三业交加相持合而为一，是为三业相应。如以观音为本尊，自己所持真言和坛上形式，以及自己三业的规范与观音本尊相同一致，成为自他生佛交加相持，故名三业相应，又或名感应。
上来根据金刚胎藏根本义，六大缘起体，四曼荼罗相，成就三密相应用。然密宗修行是由行者的有漏五六七识和变化佛或他受用佛的无漏五六七识交加相持，行者才现起净用。唯识宗是由染六识等转成清净，密宗是自他生佛交加相持，即众生有漏杂染诸识和佛无漏清净识，行者于此生佛共同关系上而现起无漏功用。余宗重在遮过，故须广破执计，密宗重在表德，故须显离障清净实智实境。密宗以大日如来悲智融化一切众障，使众生亦成大日如来——即密严实佛，这是密宗的特殊义。
辛 净土宗
第八明净土宗，以土与心合而成一，为净土之宗本。
净土总说明佛土之依正庄严，摄正报从依报故但言土耳，其实亦摄土中主伴有情。然有浅深不同，浅者变化佛身土功德庄严，进为他受用佛身土功德庄严，又进为自受用佛法身佛身土功德庄严；普通所明之净土相，为变化佛身土与他受用佛身土也。
讲记 净土宗由土而到于心，依净土宗教义修行也不限于念阿弥陀佛，即十方诸佛净土及菩萨净土也能摄一切有情或下地菩萨；故净土不限于极乐，犹密宗不限于一本尊也。此为广义的净土，有菩萨在内，若极乐世界则为特殊净土，与东土最有缘，尤其是中国。
土之右为异熟报主之相分器，表凡夫之秽土，左为密严实佛之法性土，表圣者之净土。然修净土之法不是心外取法，故不同于一般宗教之求生天国等，盖彼等皆执心外有法也，云何土非心外？经云：『是心是佛，是心作佛』，即显此义。是心是佛，谓佛身土功德庄严摄归即心自性之法身佛，以心真如即是法身佛故；此法身佛身土通于佛与众生，在佛位此心之功德身土如是，在众生位此心之功德身土亦如是，无增无减，法性平等无高下故。
次是心作佛者，心乃法之总相，摄六识等，谓由第六识等明净土之教法，及明佛与众生心性不二法身佛土道理，由此决定净土教之信心，进修三慧三学无量善根，发愿往生。然此净土宗法重在愿心，于善根之修习随其浅深不同，但须切信其法而发深愿，誓必往生净土，则命终时皆归净土；乃至十恶重业，但凭愿力亦能往生。净土虽有十方佛土，而中国近世所习者为阿弥陀佛之极乐净土，此土由阿弥陀佛之誓愿所成，故亦云誓愿所成土。一切众生依佛愿力及自愿力皆得往生，若无坚深信愿，虽慧福具足亦不能往生。故带业众生可由愿往生，未具善根功德亦可发愿，不同回向必已具善根功德也。由此愿力往生之特点而得成净土极方便之法门，由信此法门而发愿，由愿起行，为此宗之要义。
如是台、贤、密、净四宗，皆依善法增上力故而获效果；台、贤重于善法，至真言宗依于念力重在即身成就，而净土宗则依愿力重在临终得往生之归宿，由此可知此四宗之同而不同。复以一表明其大概：
讲记 无论那一系出发点都为六识，由六识领受净土宗教义，即观佛土的依正庄严，不过佛土的依正庄严，大概是有相的变化佛或他受用佛的依正庄严，不是无相不可言说的法性身土。由闻教后，以佛依正庄严为所观境而起向慕之信心。然如何能生净土？在理论上，十六观经云：『是心是佛，是心作佛』；即以心为生不生之转枢也。是心是佛，就是理佛性为依正庄严之本，由无漏种渐渐增长而至圆满，以显究极之行佛性，即是心作佛义。总之净士宗由信心而观依正庄严及修三慧行，由慧行得力即可感到变化佛接引而往生净土，往往有临终蒙光接引脱离染土者，多是此类。故以是心是佛的原理，由六识起是心作佛的行，由行即可感到化佛而得往生净土。
三 综合说明
综合说明分四：一、八对四类门；二、四单四复门；三、相夺互成门；四、平等殊胜门。
甲 八对四类门
１ 八对门
此由一切种识律宗起，依次说明。
第一、依律宗之立埸以观八宗则分为二：一、制教，二、化教。律宗即是制教，设规立制范身行故；余七宗为化教，语意二轮善宣化故。
第二、依禅宗之立场以观八宗法有证法教法之别：证法即禅宗，重实证；而以余七宗为教法，施设种种语言道故。
第三、以天台宗立场以观八宗有实教权教之一对：实教即天台所宗之法华，宣说诸法实相，唯此一乘无二三故；余七宗为权教，以虽华严亦带权故。
第四、依贤首宗立场以观八宗有根本法轮与枝末法轮一对：根本法轮即华严教，是一切佛法根本故；所余教法皆出于此，余七宗为枝末法轮，从此所流出故。
第五、以密严实佛密宗为立场而观八宗则有密教显教一对：密宗为深密教，余七宗为浅显教。
第六、以净土宗为立场而观八宗有易行道难行道之一对：易行道属于净土宗，三根普利，最易行故；余七宗皆为难行道。
第七、以法性宗为立场而观八宗有无所得法有所得法之一对：无所得法即法性宗，谓一切法皆无所得，乃至有一法过于涅槃者亦不可得，破而不立，显至究竟亦不可得，故曰无所得法；余七宗为有所得法，思之可知。
第八、依法相宗为立场而观八宗则有显了教隐密教一对：显了教即是法相宗，众生法佛法心法等皆了然显示明确建立故；余七宗皆为隐密教，所说之义虽已竟了，而能诠之文教多未明显，是故曰隐密教，唯识经论所谓密意趣语是也。
以上八宗相对，互相观察，以一宗为主时余各为伴；如是妙义重重，帝网无尽，斯又在智者之善思惟也。
２ 四类门
一、佛力加持类，二、善法增上类，三、超理直行类，四、胜解成观类。
八宗之中，净、密二宗为佛力加持类。净土宗依弥陀之本愿力，确信不疑，发愿求生，凭佛接引加持，虽带业障亦得往生。密宗依本尊之加持得现法之成就，本尊虽不一而皆为大日如来之等流身，故其本尊之加持亦即大日如来之加持。如是二宗起行趣果，不问他法之如何，但依佛力之加持，是故同摄为佛力加持门。
次以贤、台二宗为善法增上类。言善法者，即其本宗所宗之经教也。此二宗之华严、法华同称经王，重于受持读诵之善法增上力，如台宗之持诵法华，贤宗之持诵华严等，古德奉行咸获良果，在在征信，有录可案，佛法之不可思议力于此可见！法华有受持、读诵、书写、解说、修行之五品法师功德位，进至六根清净，全属善法增上所成。故二宗必先明自他不二，生佛平等，互相交遍，融彻无碍，依佛果无漏善法为增上胜缘成就果德。他宗宗义虽亦具此善法增上缘力，而特显此义之殊胜斯在台贤。
次以禅、律二宗为超理直行类。盖律宗不重在理解，祗依其皈佛法僧之真实信心为体，受持净戒，直起正行以求漏尽；禅宗不落理解，离文字相，绝语言道，直行求证即心是佛；故以是二宗同摄于超理直行类也。
次以相、性二宗为胜解成观类。相、性二宗皆重理解，由决定印持不可引夺之胜解发起胜观，修胜行，证胜果。其所成观：性宗为实相观，或无所得观；相宗为唯识观，或四寻思观。
以上四类统摄八宗，再列表以明之：
┌净土宗────┐ │ ├─佛力加持类 │真言宗────┘ │天台宗────┐ │ ├─善法增上类 八宗┤贤首宗────┘ │禅 宗────┐ │ ├─超理直行类 │律 宗────┘ │相 宗────┐ │ ├─胜解成观类 └性 宗────┘
乙 四单四复门
单谓单观，或单往法；复谓复观，或复往法。
１ 四单门
性、相、律、禅之四宗，皆是单观单往之法。一、性宗由异熟报主破一切执障事相，显至一真法界，破而不立，即破即显。二、相宗认定诸法不离于识，识有三类，曰三能变。三能变中以第一能变为根本，故观阿赖耶等三能变相，观到显唯识性，如是通达三性三无性究竟故，证庵摩罗识果。三、律宗从初受戒发得戒体，由得戒故，能净障故，直趋密严实佛。四、禅宗重在达心，于心作深刻之肯定，确认即心即佛以求明心见性，斩绝葛藤，证法性土。
２ 四复门
台、贤、密、净之四宗，皆是复往复观之法。一、天台宗，此宗为复门者，谓先从一真法界观至异熟执主成复合之法为宗本，复从异熟报主观至一真法界。换言之、即由佛果善法力加持众生，引起众生欣乐信愿发大乘心，再从众生位以至于成佛。二、贤首宗，此宗为复门者，谓先从佛果庵摩罗识观至众生阿赖耶识成复合之法为宗本，复从阿赖耶识观至庵摩识，异生因妄想而不能证得，故须精进勇猛修集福德智慧资粮乃能毕竟成佛。三、真言宗，此宗为复门者，谓由密严实佛观至一切种识成复合之法为宗本，再观由佛力以加持行者，三密相应直成正觉。四、净土宗，此宗为复门者，谓由土与心成复合之法为宗本，复由心观至土，是心是佛，是心作佛，生佛净土。
以上单门四宗重于因力，亦曰自力修证，谓有情仗自因缘善根种子力，如法相宗所明之种姓等，禅宗谓自性弥陀，唯心净土等，皆唯自力。复门四宗皆依佛果增上缘力，亦曰他力加持，以众生法置佛法上，再将众生法底之佛果法显现圆成。由此因缘自力及增上缘他力观察八宗，即可探得其要理也。如表：
┌性 宗┐ │相 宗│ 四单门┤ ├因 缘──自力 │律 宗│ └禅 宗┘ ┌天台宗┐ │贤首宗│ 四复门┤ ├增上缘──他力 │真言宗│ └净土宗┘
丙 相夺互成门
相夺门者，每宗各有其立宗之宗点，依此宗点为根据而判摄余宗，各能将余宗摄归自宗置于相当之地位，由此批判一切，统摄一切，是为相夺。故每宗宗义皆可以说明全图及全部之佛法，每宗皆可自谓除此一宗外别无佛法，此宗为上传释尊唯一之正宗，其余各宗皆祗此中宗之一分而已。尝观中华八宗皆有此趋势，故成相夺门。
次互成者，每一宗有每一宗之特殊方向，由此一方向发挥而成此宗之特殊法门。观一宗之所以成立，正以有他宗义为其所破所摄而得成立，若无余宗宗义，则此宗亦无从批判统摄，故每一宗之成立，皆因他宗之成立而得成立，正由判摄他宗从别一方向所发挥义故，其所立宗遂益成丰富之宗义。如清辨之依他毕竟空与护法之依他如幻有，此二者表面观之似不相成，其实正由如幻有故愈显毕竟空，亦由毕竟空故愈显如幻有，因此二义实互成也。二宗既然，八宗亦尔。故各宗虽相夺而实亦互成也。
丁 平等殊胜门
八宗皆平等者，如全图所列之教法，皆大乘平等所依之教法，亦即为全部之佛法。然则此宗既为大乘完全教法，彼宗亦是大乘完全教法，方向虽有差别，全体平等如一；如国家之政府建立于限定之地方，或南或北，然此政府虽时有南北之不同，而所统所依之国土人民则一。
次言八宗各殊胜者，谓八宗所依之教法虽然平等，而各宗有各宗之殊胜用，故有八宗之别，如国家之政府因其施政或环境等关系，建立于彼或建于此，而各有其特别殊胜之功用也。复次、发心证果皆平等，故八宗平等。八宗皆发大乘心故，亦皆证究竟佛果故，八宗同具此二义故八宗平等。
然各有其特胜之宗，谓研究教理成为所尊所尚之一点，以所研究之教理为根据，集理成宗，立观趣行，则不能不有反博归约握厥单微之宗点。若无此集理之宗点则所研究之教义必漫羡无归，不足以为起观所依，遂亦无趣行证果之可能。故修学者为趣行故，必须把握一特胜之观点以为宗也。兹列表于下：
第四章 结论
第一节 教法之差别及其会归
以上略说教法及宗义竟，今再提纲挈领以总结之。前来所说之种种教法皆根据佛所说之言教，盖依圣言量而立也。然佛说法随根机故无量差别，如是差别又如何会归而统理之耶？兹首先述其差别，然后会归。
一 差别
佛之因机说法，论其差别约分为四：一、为僧所说；二、为圣众所说；三、为人说；四、为非人说。一、为僧所说者，僧即依佛出家之僧伽，为此僧众所说之教法，就偏胜说，即是律藏。僧为释尊之常随众，其所止所作皆受佛陀之教授教诫，由此建立僧团，专任宏传佛法之责，故必须有一定之制度始能作久远之住持，因之有比丘律比丘尼律等出家众之僧律仪，故曰为僧所说。第二、为圣众所说者，有在定中说者，如圆觉经等佛与菩萨同在神通大光明藏中而说；或在净土中为三乘等圣众所说者，如解深密经等；或为入室圣弟子说，如金刚般若经等。第三、为人说者，人指佛法中之四众弟子，以及人间所有之上自帝王，下至屠沽等一切人众；或为大会广众普通人说，或为一类一个特殊人说。第四、为非人说者，谓为天等说，或为神鬼等说，如执金刚神及药叉鬼等，或为龙等所说。
由此所因之机种种差别，不但说法差别，其所现之身亦不同，所谓随类现身说法是也。故应观一佛之某种教法应何种机说，又现何等佛身说，依此而明其立场之所在，方不致有隔绝附会之弊，此为教法研究上之先决问题。是故了知教法，不仅宗义不同，佛之根本教法亦不同也；如真言宗经所成佛为大日如来，闻法者为金刚手等。
二 会归
佛为普摄众生类之现身说法，虽有如是差别，而大要之会归，应知此诸教法皆为释尊之所证、所思、所说、所印之法也。以一切教法皆佛为本故，此土以释尊为教主，则此土之一切教法当然为释尊所亲证、所思维、所宣说、所印可之法也。有人谓净土为阿弥陀教，真言为大日教，谓是报身、法身佛教，余是应身释迦佛教；然此不过标其自宗殊胜，分判如此，须知即此弥陀、大日等亦皆是释尊所证、所思、所说、所印之法，此土若无释尊现身说法，吾人决不知有弥陀等也。故无量差别教法，应统括会归之曰释迦牟尼佛之教法。
第二节 宗义之成立及其安置
一 成立
种种教法皆归为释尊之教法，次言依此教法成立各宗宗义以及其安置，兹以四义明其成立。
一、疏缘有二：一、所处环境，二、所依教法。所处环境有时代地域民族文化等差异，由此所依教法虽皆为释尊之教法，而宗义遂有各别之成立。且如唐代以前有天台宗等建立，至唐代有贤首宗等建立，虽同地域民族文化教法，然以时代差别，即文化教法等亦皆有别，故所成宗义亦逈然不同。以地域或民族等致成差别者，亦复如是。
二、亲缘有二：一、所承师授，二、所具根性。谓所禀承亲教师之教授不同，及其本人所具根性之有异，遂令所处所依虽同，亦所得有别而立宗亦殊。
三、正因有二：一、所得自证，指自心所亲证验之自证法，在此自证法上有偏圆广狭之差别，各依其自证为所宗故有各宗之建立也。二、所对机宜，机宜指承受其教化之人，有相当之众生承授此法则可成立此宗，若无此类根机，则虽有此法，亦不能成立。
四、成果有二：一、所施言行，有自证法及所宜机施设种种言行，言即言教，行即行仪，至此其宗乃成。二、所传徒属，有所传之徒属，此宗方能相传不断，若无可传承者，则虽成立终即灭亡。如禅宗在六祖以前若存若亡，六祖以还乃盛流传；天台宗入唐已若存若亡，后荆溪四明等重振，始克传行。
二 安置
安置者，谓上来观宗义之成立，有其时代性、地域性、人根性等之不同，由此种种差别因缘所宗教义亦成派别，今于此差别之各宗宗义，应安置于佛教史中以研究之，时地人等既异，不应再拘于宗派之义矣。
然若将宗义仅作历史之研究，尚与行人有何利益？则应知于行果修证，如楞严诸圣之圆通法门，华严诸知识之解脱法门，每一法门有其特点，皆可依之修证；各宗亦然，各有其宗特点，宗其特点，入一行而贯通万行，趣证圣果。故一宗宗义之研究，契其机者可获趣行证果之益。
复次、教化设施尤需参考，盖每一宗派依其所对之机宜施设种种言行教化，令当时之有情得大安乐；是故应察所设施之言行，皆因时地等等不同，依释尊之教法及其自证心境随宜设施，故吾人应采择其所言行，奉之为龟鉴也。
第三节 今后佛学之安立
今之地域交通，民族复杂，人智发达，文化荟萃，统世界人类以互相会通；故今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究修证与宣扬。由此今后佛学有二种之安立：一、根本，二、应用。
一、根本上之安立者，重于自利：一曰、教理研究，其根据为三藏圣言，经律为佛所说，论为三乘圣人根据佛说而造亦属圣言，后人著述则皆当取证圣言为裁断。故今后研究佛学非复一宗一派之研究，当于经律论中选取若干要中之要作深切之研究，而后博通且融会一切经律论成圆满精密之胜解。二曰、行果修证，此为今后学佛所最应注重者，以佛法是证法，证法非行莫证，故吾人教理之研究，非以增知识为目的，而以能导进修行趣令证果为目的。若研究教理而不趣重修证者，则研究教理不但无用或反有深害，耗一生之精力最多亦成就一时髦学者而已，其与佛法慧命何干？且如研究法空，若不重于行证，夸言皆空，则成恶取空而落大邪见！研究大小乘法相，若不重于切身修证，专作名相分别，诤论坚固，成恶取法相，不惟终生心力徒为名相消磨，且能因之增长贪求名利恭敬及贡高我慢等无量烦恼！近人多鹜趋法相之研究，孰知法相似难而实易，法性似易而实难，性相一如理量同时之圣境尤不易窥测。对于佛圣甚深密意趣言，不能强信，妄凭穿凿，肆为抨击，实犯大戒！犹有学真言者，亦求广知，不务精修，徒为济欲工具，遂成恶取密法，岂但无益而害深矣！故研究教理须证之实行，庶免数宝之讥及浮嚣之议耳。
二、应用上之安立者，重于利他：一、历史研究，二、教化设施。若以教法应用于一般人类而施化，则须先为佛教历史学之研究，如佛传、佛教史及各宗之佛学史等作切实之研寻；以今日之时事与过去之历史均有关系，观察明白而后乃可设施一切教化，应病与药，善巧无量。所谓教化设施，即将佛之教法化导世界人类欲皆归于佛化。设立种种之法门，施设种种之学术，或慈或威，或逆或顺，或折或摄，或立或破，是须在有志负传扬佛学于世界之任者，内依佛法，外适时机，为普遍妥当之设化而已。余义无量，非此所能详也。