四十二章经讲录
悬 论
一 明胜义
四十二章经者，是中土翻译佛典之笫一部。论其胜义，盖有四端：一、辞最简驯，二、义最精富，三、译最古真，四、传最平易。
甲、辞最简驯 此经于诸经中文辞最为约易。以佛教初入中土，译者希以简括之文字摄多量之义蕴，故每章字句力求简寡；拟于儒家之论语，道家之老子。文章气息因之雅驯，异于后世直译诸经。
乙、义最精富 此复分二：一者事，二者理。事者，此经首章即记世尊成道说法前后事迹，故可作释迦本行记读。理者，四十二章包括大小乘一切教义无所不摄，即此可知法要，无待外求，恐复无征，试寻章旨。四十二章中，前三章为三乘共教行果，以了脱生死为本。所谓三乘者：一、声闻乘，二、缘觉乘，三、菩萨乘。此三乘中有共通者，皆以出家为因，了脱生死为果，是三乘共教行果义。第四章至第八章明世出世间善恶因果义，是五乘善恶通义。依上二义，世出世间一切法，皆已摄入无遗。第九章起至三十八章明大乘不共胜行，六度万行咸所包括。以是义故，此经虽略间小乘教义，仍以明大乘义者为多，而为一切佛法之总持也。次三章总明教、理、行，明是教当信，是理当解，是行当修。末一章总结，明以佛智慧遍观世出世间一切诸法。依上所说，凡三藏十二部义及后世古德方便宣说诸义，皆不离此经，义之精富可知。
丙、译最古真 最古者，此经是佛教东来第一法宝，后世经论译名多自此出，如四谛法轮、无为法等，其名词义蕴之精，后世译家不能逾越。
最真者，复分二科说之：一、明由来，二、辨疑惑。
明由来者，此经署后汉迦叶摩腾、竺法兰同译。后汉者，对西汉之为前汉而言，即东汉也。迦叶是姓，摩腾是名；竺是姓，法兰是名；是天竺之二法师。汉明帝永平三年，帝梦金人长丈六尺飞来殿庭。咨于傅毅，始遣蔡愔等至印度访求佛典；遇迦叶及竺法兰，用白马驮经，以永平十年至洛阳，建白马寺，翻译经典；当时所译第一部经，即此四十二章经也。中印交通虽已久，而佛教入于中国，以帝王躬亲倡率，则自此经始，渊源甚明。
辨疑惑者，此经既为最古译本，与后世经论形式上遂多差异，故后人每致疑于此经之非真。其所持论据，约有三事：一者，六朝经论目录，于此经有载有不载，其翻译历史及授受源流不详，一般人遂以来源不明疑之，此一派也。二者，此经文为意译，与后世直译不同，盖本为模倣经书而作，后人或疑其文体不类，遂疑其非真，此又一派也。三者，普通经文皆有序分，先明说经时地，后出请问之人；而此经于发起因缘及请问人皆所阙略，故或以形式有殊而疑其伪，此又一派也。
其实此三点皆不足疑。第一派系考古家，泥于名相之言。佛教初入中国，尚未昌盛，本无精密之佛教史，然六朝经论目录虽或未载，而唐代目录即已著录；或一时失录，或传钞漏略，均未可知！故不能以经录或未收入，即疑其伪。第二派亦系执后世见解以衡古经。佛经本有意译、直译两种，初译时、意译苦其不畅，直译苦其不达，至唐始渐免此病。此经为初次译本，纯为意译，故与后世直译不同。复次、后世译经大半奉诏设场，有主译之人，有同译之人，名辞文体皆有定程；而当译此经时，人数简少，译者不必尽通梵文，由摩腾等口授经义，译者笔之；故祗传经义，而文法仍是东汉儒家文法。故执文字以疑此经者，非唯不足难此经，反可由其文体，证明其出于东汉人手也。第三派亦不足为据。盖当时佛教初来，欲一般人通达佛法大意，故不整译一部经论，而唯就各部经论摘译要义，故为分段科条而非整部。
或又疑：既是辑录，即不应混题经名；其实此经虽非佛一次所说，而辑录之言皆唯经语，唯是佛说，非摩腾义，故仍不害其为经。第形式不同，为传译之权宜方便而已。
丁、传最平易 依上三胜，传诵自易。且诸经皆有序分，明时、明地，出乞请人，讲者听者皆费日力。此经开端即出经义，最为直捷了当，异乎余经。
依上四义，文简、义富、书古、传洁，故不但研大法者味其精蕴，即读古书者亦可资其讽咏；文字又少，即作学校课本亦佳。
二 释经题
「四十二章」者，一经之别目；以此经分段为义，有四十二段故。「经」者，梵语修多罗，此云契经，凡佛所说真理皆可曰经。经又训为常，以所说为常法故。此经以四十二段经文，摄佛说一切因果大义，故名四十二章经。
释 经
甲一 总起分
世尊成道已，作是思惟：离欲寂静是最为胜；住大禅定降诸魔道。于鹿野苑中转四谛法轮，度憍陈如等五人而证道果。复有比丘所说诸疑，求佛进止；世尊教敕一一开悟，合掌敬诺而顺尊敕。
佛经例分三大部分：一、序分，二、正宗分，三、流通分。此总起分即序分，兹先解名句，次疏意义。世尊者对佛之尊称。世者、有有情世间、器世间二义；诸有灵性知觉之类为有情世间，其为此诸类所依止者为器世间；以佛为诸世间之所尊，故名世尊。世尊、为梵语薄伽梵六义中之尊贵义。又世尊为称诸佛之公名，一切诸佛均可称为世尊，并非一佛专称；但在经文此处，则专指本娑婆世界教主释迦牟尼也。释迦牟尼之应化身，在本世界以净饭王为父，以摩耶夫人为母，十九出家，三十成道者。所谓成道，即成无上正遍觉之义。佛陀是觉者义，别乎邪谬觉名正觉；别乎不遍名正遍觉；又为一切诸有觉者之所不能及，故名无上正遍觉；圆成此觉，即成道义。
以下，释成佛后佛之心境。离欲者，无所贪欲，谓并微细之欲求而无之。在菩萨功行未满之时，仍不免有所希求有所愿欲，有所希欲则心有倾向而有所动摇，至成佛后心量圆满更无可欲，于是其精神界寂静安隐至于极度，是即涅槃圆寂之义。此大圆寂为最究竟，故曰最胜。禅，梵语曰禅那，静虑之义，亦即静定思惟之义；大学所谓定后能静、能安、能虑之静虑也。静虑亦同佛典所称定慧，静即定，虑即慧。定慧相应故其心光明寂静，发大能力，神通辩才无不具足，遍能降伏诸魔道也。魔者，杀害之义；谓杀害修道者，凡邪僻匪人以种种方法损害正人之道德者，皆魔类也。在佛典中则谓破坏修定慧者为魔，如七情六欲及诸恶友扰浊其心者皆谓之魔。又有天魔、鬼神魔等。成佛之时其心寂照，凡一切妨道害德之魔事举不能复现于其心境中，故曰降诸魔道。以上，表显佛内心精神界之真相也。
以下讲佛表现人世说法度人之事。佛最初在鹿野苑——在昔印度波罗奈国中，说苦集灭道之四谛法，即名初转法轮。谛者，真理实义之谓。一、苦谛，谓凡有漏业报皆苦；二、集谛，言一切苦由烦恼业所集，自作自受，非天神等之所予也；三、灭谛，言一切苦皆可灭去而解脱之；四、道谛，谓灭苦断集之修道方法，即灭苦之道也。轮喻可转之义，谓佛之说法能以佛心中所悟四谛胜义，转输于众生之心识中，并能使已闻佛法者更转输于未闻者之心识中，如车轮之转而不息，故曰转法轮也。外道修行法中，往往以运气为转法轮者，非是。法华经谓：此是苦，此是集，此是灭，此是道；更进而为如何知苦，如何断集，如何修灭，如何证道；及已知苦，已断集，已修灭，已证道之三重；亦名为三转四谛法轮。憍陈如，为五人之一姓也；义言火器；旧为婆罗门，奉火为姓。佛出家之始，此五人为净饭王所派遣，令其寻佛回家，后乃随佛出家修行，故此时先得闻法而受度脱成阿罗汉，了脱生死遂证涅槃之道果。证者，由实地修行至亲领其境之谓，有证明、证成二义：如于四谛法现量了知，是即证明之义；因复修习而得四果，是即证成之义。佛成道后，惟以说法度人为事，故诸徒众有疑未决，求佛开示是处非处，是处则进，非处则止。教者教诲，敕者训敕。闻法者心开觉悟，各皆身心恭敬领受也。此段将释迦牟尼佛自觉觉他之心量事业，悉皆表显，读者当由是生信求解而起行也。
今更以四重明意义：诸经记佛初成道，或三七日、或一七日、或七七日之时期中，佛住甚深禅定为受用无上正遍觉法乐之时期，是即本段离欲住大禅定等义。在此妙定之中，十方诸佛菩萨同受法乐，集大法会说诸甚深经典，名曰不动寂场而遍诸处，凡夫不能见之，以为佛祗入于甚深禅定而已，其实华严大毗卢经等诸大法会，皆即在此禅定中矣。在鹿野苑说四谛法为四阿含等。说法时为诸比丘咨决所疑，一一开悟，即为诸部方等大乘及般若法华涅槃等之说法。此为一化始终释也。又：作是思惟五句，为自利果满。于鹿野苑中转四谛法轮，为利他果满。此为二利果满释也。又、离欲寂静为断德，住大禅定为智德，说法度人为恩德，此为三德成就释也。又、离欲寂静为法性身，住大禅定为自受用身，转法度众为他受用身及应化身，此为四身圆具释也。
用以上四重以观察于佛，则佛之全体大用明。近有日本人作一论曰「佛身论」，都十万言，皆不能出四十二章经第一段意义之范围也。
甲二 正说分
乙一 三乘共教行果
丙一 证出世果
佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒、进止清净，为四真道行成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。次为阿那含，阿那含者，寿终灵神上十九天证阿罗汉。次为斯陀含，斯陀含者，一上一还即得阿罗汉。次为须陀洹，须陀洹者，七死七生便证阿罗汉。爱欲断者，如四肢断，不复用之。（第一章）
先明三乘共教行果：声闻、缘觉、菩萨，为三乘。共者，通教义。菩萨乘中包前二乘，而前二乘不能包菩萨乘义。共教中有所修之行，所证之果，故曰三乘共教行果。向来依天台宗讲法，此三乘共教，是藏通别圆中之通教义。三乘同证生空无为，钝根依证偏真涅槃，利根亦可进悟中道。
沙门是梵语，此土谓出家修行者。印度并不专指佛教徒，凡出家修行者皆曰沙门；此中沙门则专指依佛法出家修行者。此有二义：一、积极勤修戒定慧，二、消极息灭贪瞋痴，故沙门亦译曰勤息。息灭贪瞋痴即断烦恼，烦恼既断则了生死，然此非勤修戒定慧不为功，故先必辞亲出家。辞亲有二义：一、奉父母之命，或得其许可；二、辞离亲族以断缠累。又家者，该家族财产而言；出家者，辞别家族舍离财产也。然深言之，出家须出三界之家，远离六道，永脱生死；众生无始流转诸趣，认三界以为家，常受有漏业报，故法华喻三界为火宅、为牢狱。深义出家，须出三界始为究竟。是故欲得沙门果须习出家行，故须识心达本解无为法。虽辞亲出家而不能识心达本，不得为沙门。所谓识心者，识自心源；达本者，达佛深理。识心达本亦即明心见性之谓。盖心为万法之王，生死轮回惟由心造，故心能变化一切，造作一切，领受一切；如心不觉，则心不能作主随业流转，故必识心达本乃能转一切业而自作主。世出世间一切诸法皆因缘生，而因皆由心之活动造作而成；盖心能藏万法，而万法互为增上即是缘。所谓明心者，即明三界唯心，万法唯识；故修佛法者须识自心。达本者，谓了达本来面目，即一切法本来如此之真实相，所谓诸法实相。诸法皆因缘生而无实体，如一团体，其活动并无一自体，故其体性是空；诸法性空，空性即诸法本来如此之真实相，能通达此，是曰达本。能识心者，即达因缘生俗谛义；达本者，即达无性空真谛义。不但菩萨须悟此义，即二乘亦须知此义。无为法有二义：一、即一切因缘生法以无自性故其性本空；此空性不生不灭，不垢不净，不增不减，一切法性无所生灭、无所作为，此本性涅槃之无为法义。二、识性空故，一切烦恼生死皆可解脱。须依识心达本所生之慧，息灭烦恼，以烦恼灭故业灭，业灭故即了生死得常住涅槃，即无为法。此果上所证无为法之义，能达此者是曰沙门；由修行而得胜果者，曰沙门果。故阿罗汉等四果，亦曰四沙门果。
二百五十戒，谓增上戒学，即比丘戒。比丘、梵语，此云乞士，乞世人资生故。此二百五十戒为出家人法律，在家人则持五戒、十戒等简单之戒。进止清净，即由戒生定，戒有止恶作善之两方面，恶止善行，以无过故心则安乐，心安乐故则得静定。四真道行，即四谛行。一、观有漏皆苦，二、观烦恼业集，三、观择灭诸苦，四、观灭苦修道，能修此四谛观即可生慧。又、四真道行亦即四念处：一、观有漏皆苦，二、观诸有为法皆无常，三、观诸法无我，四、观三界依正皆不净，此皆慧行。由此三无漏学，现证无为法性，可断分别所起烦恼；由此增进尽断烦恼，则可得成阿罗汉果。
阿罗汉、梵语，此土曰应。依法华论释，应有十九种义，简为三种：一、应已永断烦恼结故，二、应不复受后有生故，三、应受人天妙供养故。以罗汉已超出三界，及能教授三界人天使发出世修行之心，为人天师及人天福田故。阿罗汉有六神通：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、神境通，六、漏尽通。此中飞行变化，即神境通。变者转变，由此转彼；化者化无为有。上五神通非罗汉亦可有，然不如罗汉神通之大，如鬼神亦有天眼、天耳等通，而漏尽通惟罗汉有之。漏即烦恼别名，喻物不完满而破败；烦恼如贪瞋痴及邪见等，是即众生心中之破败。盖有漏心所造之业，其结果终不能完满，诸业果皆由心生，心未无漏，行果岂能完满？人天业果仍是有漏，小之造业受报，烦恼之火乘时窃发。语云：厝火积薪之下，火未及燃自谓之安；人天福报亦复如是。至阿罗汉始得漏尽，不受三界业报。又阿罗汉始能存殁自如，如愿住世者即以定通持其色身，愿灭度者即以三昧火自焚其躯体是也。佛世时罗汉多如此，如迦叶尊者自愿入定以俟弥勒之出世，以故寿命旷劫，住动天地。罗汉果之前尚有下述三种果位，皆非究竟也。
阿那含，梵语，此云不还，即第三果。长生「十九天」上。依佛法言，三界天共二十八层；欲界六天，由此上至第十九无想天之上，是为五不还天，以生五不还天再不退还为人故。斯陀含，此云一来，死后生天上，复一生再来为人，然后成阿罗汉。须陀洹，此云预流，即预于圣人之流，此与儒家道家所云圣人不同，此言超出人天之圣人，可证阿罗汉故曰预流。七死七生者，七次于人间天上生死往还，其与凡夫不同者，以彼永在人天中修行，永不堕入三恶趣也。
以上谓之四沙门果，沙门能识心达本，即为证须洹陀果，自然七死七生证阿罗汉。然勇猛精进者，不必七死七生，亦得于一生中修行而证阿罗汉果也。爱欲者，谓于三界中依正果报起有爱著，爱著故生欲，有爱欲故，即当于所爱欲之道中受生死。故生三界六道中者，皆由自心也。余喻可知。
丙二 修出家行
佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道亦不结业，无念无作非修非证，不历诸位而自崇最，名之为道。（第二章）
第二章、第三章，明出家行。第一章已言辞亲出家，此又言出家者，前章正言出家果，此独明出家行也。此中出家沙门具如前释。欲为五十一种心所有法之一，即五别境中第一欲心所。心所即今恒言心之作用，佛法分心之作用为五十一种，曰五十一心所。欲者希望，希望本通善不善无记，如发菩提心欲了生死及欲止恶行善之欲，此善欲也；由愤恨悭贪等心而生之欲望，则为恶欲；如随业受报任运发生者即无记欲。此中断欲，指恶欲及无记欲言。欲共有五种，因欲界众生有五尘故有五欲，如：眼欲见色，耳欲闻音，鼻欲闻香，舌欲尝味，身欲善触。此种爱欲，平时是无记，然加以邪见憎爱等即成不善欲。人中之欲有五：一、财产，二、色欲，三、荣名，四、饮食，五、睡眠，简称财色名食睡。二种五欲是欲界众生所有不善无记欲，此欲不除禅定不得，终缠欲界。佛说三界中之欲界，即由此欲得名；超出欲界即色界无色界，皆由禅定而成。欲界诸众生欲超出欲界，非断欲不可，故曰断欲。去爱者，爱即爱著，包三界业果。色界以上五尘之欲虽断，然于禅定境界仍有爱著，此禅定心即成贪痴相应不脱烦恼，如得初禅而生爱著即生初禅天，等而上之，直至空无边、识无边、无所有、非非想诸天，亦复如是。故爱是通三界之烦恼，故曰去爱。此中欲与爱二字，欲限欲界，爱通三界。欲是别境欲心所中之一分，爱是根本烦恼中之贪。
上来所讲二果沙门尚不能断欲，至三果始断欲，故曰离欲地也。大乘不共教以慈悲为本，三乘共教以断欲去爱为本。然大乘慈悲须由断欲去爱而得成，盖不断欲去爱则其慈悲仍是由我爱推广而生，不能空我故不成无我平等慈悲，故出家沙门须由断欲去爱入手。
识自心源达佛深理者，心源者即十二因缘起。十二因缘起者：一、无明，二、行，三、识，四、名色，五、六入，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、死。盖生死流转循环无端，人生一切业报皆缘自心无明而起；此言业报，犹普通言自然。由循业流转于人趣，生所自来，瞢然不知！然无明之心行起灭无常，刹那生灭，流行变动即有识别，熏成识种；识之种子即将来受业报之因，兼含五蕴六入触受诸种；于现识中遇顺生爱，遇逆生瞋，发为三业，由此于前识种加以滋润，即养成受后身业报种子，报尽命终随业受生，循环不息无有穷尽。以此观察心源，则知生死皆由业招，而此业依识种，识种由无明流行所引生，上溯本源皆由无明，故当下即应觉悟此无明之心自求解脱生死，故曰识自心源，亦曰明心。然如何可以识自心源乎？必须有大智观照而后可，故应达佛深理。须知此无明等生死非由神造，非生虚空，非自然有，则诸俗见宗教之说皆破，然后可明诸法是因缘生。以缘生故，诸缘互应，而一心即一切法，一切法不离一心，是故当下一念心性即无障碍法界。凡夫执有我法，皆由自迷心性，其实如幻如梦并无实体，故应达佛深理。佛理既明，常常观照始可渐去无明，故由缘生如幻得明自性本空。然自性本空，非除去缘生幻法始可证明，以缘生如幻故知自性本空，亦由自性本空故知缘生如幻。达此俗真不二之中道理，故曰达佛深理，亦曰见性。
悟无为法者，诸法自性本空，非证明后始是如此，未悟时亦本来如此，由无为法非新有所得，祗须亲证，故曰悟无为法。内无所得外无所求者，无为法须由无分别智亲证，稍有分别此法即成定性之法，不契无性真空法性。盖一切分别之法皆由对待而成，有对待即非普遍之常法；常人思想言说皆由对待而得安立，如言空言无，亦对不空不无而得安立。故须空诸分别始与无为法性相应，故曰内无所得外无所求。以内外皆泯，则所得所求皆不成立故。心不系道亦不结业者，在未证无为法性前，心中系念于道，既曰系道，可证未明无为法性。如已证道，心外尚有何道可系。成唯识论颂曰：『现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识』。故亲证时心不系道。亦不结业者，结为烦恼结，见道须陀洹果对治烦恼虽未除尽，而由烦恼所起招生死业即已不起，至四果阿罗汉始断尽于烦恼诸业，故曰亦不结业。——上四句，皆指悟无为法之圣心；凡夫未得如此，虽有禅定神通皆天人鬼神之禅定神通，故佛法最重圣心。
无念无作非修非证者，言亲证之无为法性。无念者，无迁流之念，以真空法性恒常如是故。无作者，非由造作成，以真空法性本来如是故。非由佛菩萨修行而得，故曰非修。非由修行得证之果，故曰非证。不历诸位者，自佛位到凡夫位，皆以真空法性为真实性，是曰道体。故佛法所谓道体者，须证悟此无为法性非修非证始能通达。
佛言：剃除须发而为沙门。受道法者，去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿，慎勿再矣！使人愚蔽者，爱与欲也。（第三章）
此中剃除须发者，言沙门相。受道法以下，言沙门行。去世资财者，以资财为五欲之首故。日中一食，即去食欲；出家，即去色欲；乞求取足，即去名欲；树下一宿，即去睡欲。依佛法三乘共教义，此身本无存在价值，然因借此身以为证道之资，故唯日中一食，树下一宿，取足资生而已。因爱欲能使人愚蔽，故去爱与欲也。佛法中所明义，皆可实践，皆须亲证，能专心精进此行者，谓之比丘行，亦曰头陀行。
上二章明由出家行而证四果，是三乘共教了脱生死之法故。盖人天乘不能超出生死，必声闻、辟支佛、菩萨始能达此境界。
乙二 五乘善恶通义
佛言：众生以十事为善，亦以十事为恶。何等为十？身三，口四，意三。身三者：杀、盗、淫。口四者：两舌、恶口、妄言、绮语。意三者：嫉、恚、痴。如是十事不顺圣道，名十恶行；是恶若止，名十善行耳。（第四章）
众生有三义：一、众法生义，二、众类生义，三、受众多生死义。十事善恶者。身三、口四、意三。此中先明十恶：身三业者，一杀者，杀生；二盗者，争夺窃取；三淫者，男女非礼之行。口四业者，亦曰语业，以口代表语具故曰口业。一两舌者，搬弄是非；二恶口者，骂詈；三妄言者，不实之语；四绮语者，巧饰之语。意三业者：一嫉者嫉妒，凡事由贪嫉心出皆无好果；二恚者瞋恚，恚之于心犹如毒火，可以伤人；三痴者谓不明事理，佛法使人不痴者，即明理之谓。意之业即烦恼，凡由烦恼出之行为皆颠倒行，故佛悲愍之，使止十恶行十善。然十善有深浅二义，浅之凡欲全成人格，皆须修此十善，深之至第二地菩萨尚有微细不善，至佛始真能行十善也。
佛言：人有众过而不自悔，顿息其心，罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过自解知非，改恶行善，罪自消灭；如病得汗，渐有痊损耳。（第五章）
此章使人忏悔改过。盖有过不改，则过以益过，堕入三涂，故须改过。随文可知。佛法是自由自在者，故曰由心生者还由心灭；是依自心，而非如余宗教之必依他，故最为方便也。
佛言：恶人闻善，故来挠乱者，汝自禁息，当无瞋责；彼来恶者而自恶之。（第六章）
平时人不愿为善，常推诿恶人过多，以为为善易于受欺，故不欲为善；佛以此晓之，随文可知。
佛言：有人闻吾守道，行大仁慈，故致骂佛，佛默不对。骂止，问曰：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰：归矣。佛言：今子骂我，我今不纳，子自持祸归子身矣！犹响应声，影之随形，终无免离，慎勿为恶！（第七章）
此章由第六章出。守道者守十善之道，下文随文可知。终无免离，慎勿为恶，是此章本意。是故佛非如鬼神之作威福，不过发明因果使人不造恶因而已。故为善不须求佛佑，为恶亦不能求佛救。儒书亦言：「天作孽犹可违，自作孽不可逭」，此之谓也。
佛言：恶人害贤者犹仰天而唾，唾不至天，还从己堕。逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身。贤不可毁，祸必灭己。（第八章）
此章亦由上章出，随文可知。由上所言，浅之可为人中圣贤，深之可证佛果。
乙三 大乘不共胜行
丙一 立信愿
佛言：博文爱道，道必难会；守志奉道，其道甚大。（第九章）
以下明大乘不共胜行。大乘不共胜行者，不同于声闻、缘觉，故大乘非人、天、二乘所可及。然大乘胜行，虽为人、天、二乘所不能有，而大乘中则有人、天、二乘之法；如造塔然，造第一层不必有二三层，造至二层必有初层，造至三层更必有初二层也。
前来所讲由身口意有十善恶所成业因，必得善恶业报，如是则通天道。常人以佛为出世法，不知佛亦世间法之正确标准也。此十善法为世间法，亦为出世法之基础。欲行出世间法必先持戒，持戒则修十善行，由修十善而得定则为正定，由得正定而生慧则为正慧，否则或将流为邪定狂慧，故声闻辟支均由持戒而得清净禅智。大乘闻佛法发大菩提心，亦必先修十善而去十恶，修十善则亦去贪瞋痴矣。三乘共教在了生死超出人天，曰出世法。大乘则为世出世法，非世非出世法；不同五趣生死，以不为烦恼业所缠缚故；不同二乘涅槃，以发大悲心住生死故。大悲心者，从同体而发，以人与我本来平等，一切众生皆可究竟安乐。然不有彻底之大觉，不能了法界之真实，则身心日在迷梦中，何能普度众生？故必先有成无上正觉之志，曰菩提心。由大悲菩提心，则愿拯救众生，此大乘心境不同二乘之基础，由此基础则成菩萨。菩即菩提，萨即萨埵，菩提萨埵即觉有情之意。此行似属不易，实则能将平常人爱身爱家之心推之一乡一国，即菩提心；但此心仍是自我之贪痴所起，有所爱执心则不平，不平则不能安然，如能将此心开放至无际，尽虚空众生界皆等于一家一乡，即是大悲菩提心矣。故菩提心非自外求，但将吾人本有之心扩充之而已。常人以心有所障不能尽心之量，故不能发菩提心耳。
复次、缘生性空之一切法，唯心所现。人仅见人境，天兼见天人，鬼仅见鬼境，虽同在一处而心境各各不同，以人类等五趣众生业报不同故。即菩萨净佛国土，亦不过依众生业报不同之心境，转成佛土清净之心境；故佛之教化众生，使悟迷而去贪瞋痴，如是、则心清净而世界亦即清净。故大乘法非出世、非非出世，即于世间有情心境转成清净，非出此世别求一清净；但亦非非出世，以世间本空故，众生均悟则转成清净，而非复此世间故。故发菩提心者，即就世间行菩萨行。古云：「佛法在世间，不离世间觉」。菩提心本为度众生而发，如无众生则亦无菩萨行。自觉觉他并不难行，本来众生均可成佛，只以心量不广故不得菩提耳。今人求社会改良，求大家同得安乐，皆属善心。如能悟缘生性空之理，更以大悲心求全世界之安隐，即为菩萨行。但须广大其心，不可有执有碍，倘稍有执碍，便非菩萨，不能成为大觉。——此为菩萨行之大意。
博闻爱道者，博闻世界种种学问，固亦求道初步，但众人博闻或漫羡无归，或随所闻一二爱为无上妙道，不能身体力行，故曰道必难会。守志奉道之道，乃无上大觉之道也。志为志愿，即在正确信心中所成坚固之志。吾人因闻法而了知佛法，必知与世间一切之法不同；盖佛法乃从无漏大觉中流出之教法以教化世人者，非世界有漏有蔽之学说可比。欲明其法，必先以信心领受之，因佛法广大，虽博闻深求，但未到成佛时不能完全了知，故必先自信有无上大觉之本心以为求佛基础。由是自信之心而信有无上大觉者已觉悟一切真理，否则研究一切学问胥无意义。信有无上大觉，故我亦可成无上大觉，由此发菩提心而有四宏誓愿，所谓『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成』。由信成愿，是谓守志；广修佛之福慧，是谓奉道。如是乃能成一切智，故曰其道甚大。
丙二 修六度
丁一 布施度
佛言：睹人施道，助之欢喜，得福甚大。沙门问曰：此福尽乎？佛言：譬如一炬之火，数千百人各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。（第十章）
睹人施道，即见人行布施之道。自行福大，助人欢喜之福亦大。布施分财施、法施、无畏施。施种种资生之财曰财施，说正法教人曰法施，令人离怖畏曰无畏施。助行布施，如自一炬分然无数炬，其本炬如故；布施者之得助，其本身之福不惟不尽，且增胜矣。
佛言：饭恶人百不如饭一善人，饭善人千不如饭一持五戒者，饭五戒者万不如饭一须陀洹，饭百万须陀洹不如饭一斯陀含，饭千万斯陀含不如饭一阿那含，饭一亿阿那含不如饭一阿罗汉，饭十亿阿罗汉不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛不如饭一三世诸佛，饭千亿三世诸佛不如饭一无念无住无修无证之者。（第十一章）
布施供养，福田有三：一、悲田，以悲悯众生故；二、恩田，以报恩故；三、敬田，以恭敬有德故。此依敬田，则饭恶人百不如饭一善人。但此善，乃常俗云义，虽在行善内中或有邪见，故饭善人千不如饭一持五戒者，凡持五戒者均已以佛法僧为师，而持不杀等戒故。
五戒通于在家出家，须陀洹则已修戒行而更证圣果故胜。斯陀含断少分修所断烦恼故较胜。阿那含断多分烦恼故更胜。阿罗汉烦恼已断尽故尤胜。辟支佛了三界生死同阿罗汉，但罗汉闻法能觉，而此则自亦能觉，故其智慧又较阿罗汉胜。但辟支佛仅能独觉不能觉他，三世诸佛乃真能以平等大悲心普度众生者，故诸佛更胜。
无念无住无修无证较诸佛胜者，以在众生界应化中谓之三世诸佛，而法身真佛即无为真如性；无为真实法性者为诸佛之本，一切诸佛均以无分别智证平等无为法。无为法身，无念无住无修无证，无漏无分别智亦复无生无灭无迁无变，此真身佛自他平等无念无住无修无证。供养无念无住无修无证者，即无分别智亲证真如性究竟成佛；如是供养，始曰究竟。由是可知佛法无论何法，均可达到究竟。
佛言：人有二十难：贫穷布施难，豪贵学道难，弃命必死难，得睹佛经难，生值佛世难，忍色忍欲难，见好不求难，被辱不瞋难，有势不临难，触事无心难，广学博究难，除灭我慢难，不轻未学难，心行平等难，不说是非难，会善知识难，见性学道难，随化度人难，睹境不动难，善解方便难。（第十二章）
此章举难劝修，常人以难为修之障，不知因难始修，不修则终不能无难，故举人有二十难事以晓之。能行难能之行，则一切难行之戒定慧、菩萨道，均不难行之也。
丁二 持戒度
沙门问佛：以何因缘得知宿命？会其至道？佛言：净心守志，可会至道。譬如磨镜，垢去明存。断欲无求，当得宿命。（第十三章）
此下二章明持戒度。持有二义：一、止持，持戒者须止息一切恶事故；二、作持，须力行一切善故。戒者，一切德行之信条，能守此信条，作其所应作，止其所应止，是曰持戒。大乘戒法约分三种，谓之三聚戒法：一、摄律仪戒，止息恶业，二、摄善法戒，当精勤修行一切善法；三、饶益有情戒，利益众生而得名为戒者，以菩萨戒之本意在依同体大悲利益众生故，喻如办公益须以公众利益为一定之规则也。三聚戒法是横分类，尚有纵分三重戒法：一、别解脱戒，别解脱者，以分别解脱故。此中亦分部类，以佛弟子中部类不同，有比丘、比丘尼、至优婆塞、优婆夷诸部，为解脱此不同部众之各支恶业故，立不同诸戒范持之，是曰别解脱戒。为佛弟子当就自身所在部类，不存己见，不作聪明，专心奉持别解脱戒，以犯此者非唯于自身戒行有损，亦损佛戒威严故。初行戒律似有勉强，然由戒生定而后，自然能以定力止息一切恶而行众善，故曰定共戒。再进曰道共戒，道之本在无漏圣智，由解脱烦恼而成之清净智，即名之曰道，以证明一切法无为真实法性故，又曰菩提。依此无漏圣道自然止息一切恶行而行众善，故曰道共戒——上泛明持戒义。
此中宿命者，指前世之经过，知此无始劫来随业流转之经过，是曰知宿命。以吾人受生皆由无明故，一切生死因缘全然不了，常人以为他人之事己不能晓，其实己身之事亦何尝能晓？世间一切诸法，吾人无始劫来皆已遍历，以不知故，尚存研究。其实天子天王或皆已经作过，一旦得知宿命，则历劫经过皆已遍了，超出三界之念自然迫切，故沙门以此为问。以何因缘者，以何种因而得知宿命之果。会者、领会，至道者，无漏智证真实法性。守志者，菩萨求无上菩提之志念。净心，即由持戒以止息身三、口四之七支业，纯为止恶行善而净心故。然世有行善而不止恶者，其善不净，以七支业皆由心出，菩萨行即此心行故。凡人行为有三次序：一、审虑，二、决定，三、发动，故凡行为皆由意出，菩萨行以心为主，故表面虽似犯戒而心仍持戒者，亦得曰持戒。反之、心不持戒，虽外面持戒亦非持戒。故大乘戒以心为主，曰心地戒，顺此而行可会至道。下文举喻明之，镜喻本心，垢喻烦恼，磨喻持戒；以持戒法去烦恼垢而净本心，则知此心本来明了，不过未去垢时伏而不显；垢去明存，喻菩萨无漏无分别智现前，镜体明净，即本心显现也。断欲无求者，欲与贪爱相应是不善无记性，无求即三种解脱中之无愿解脱，亦曰无作解脱，由此解脱即得宿命。此中得知宿命者是道通；是与道相共之神通，故曰道通。通宿命即具六神通。
依三增上学，此即戒增上学，由此精进即定增上学，至垢去明存即慧增上学。定增上学亦即定共戒，慧增上学亦即道共戒也。
沙门问佛：何者为善？何者最大？佛言：行道守真者善；志与道合者大。（第十四章）
此中大者，道之别名，亦即法性别名，亦即诸法无体之真性，以此绝待无对之大，自可得无量无边之大智大力。行道守真者，即指持定共戒，在戒力未充时，依佛所说勉强力行，尚非真善，进至于得成坚固之定力，即不退转，是即定共戒，曰行道守真。能常行菩萨道法，而守此禅定戒律相资之戒行，故曰最善。志与道合者，徒有此志，尚未能有大德大智大力，必与无漏圣道相应，故曰最大；是即道共戒也。
丁三 忍辱度
沙门问佛：何者多力？何者最明？佛言：忍辱多力，不怀恶故，兼加安健；忍者无恶，必为人尊。心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明。未有天地逮于今日，十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻，得一切智可谓明矣。（第十五章）
多力者，能动他法，不为他法所动。佛是有最大力者，故曰十力尊。世间凡夫皆随环境流转，不能自持，有大力者能由自力转一切法，乃至转尘垢世间为清净佛土。最明者，指三明，即三达智。
忍辱者，对无端横逆能不以忿怒心迎之，非谓身口不动之谓。能于横辱之来全以慈愍行之，不为所动，恶自息灭，喻如火然虚空，薪尽火息虚空不坏，是故忍辱者能感化一切恶人。佛昔行菩萨道为歌利王支解其身，而此菩萨欢喜悲愍发愿先度此人，此人即佛初度五人中之憍陈如也。能存此心即无抵触，平时以贪欲心相向，由贪欲生忿争，相抵相消力遂消灭。如人本有成事之力，因对付敌党故日用日减，终至两不成就；故忍辱者能增其力，养成平等互融之心境。心垢灭尽是为最明者，烦恼除尽净无瑕秽之心，如明镜，如清水，如明月，乃能遍照一切，故曰无有不见、无有不知。未有天地至于今日，即佛典通言三世，十方即通言十方，以佛典初入中国，依中国文法，故不曰三世而曰未有天地云云也。得一切智者，遍一切法无不了知，能成佛即得无上一切智也。
丁四 禅定度
佛言：人怀爱欲不见道者，譬如澄水致手搅之，众人共临无有睹其影者；人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门当舍爱欲，爱欲垢尽，道可见矣。（第十六章）
此章明六度中禅定度。在佛法中，大小诸乘均以修禅定为至要，故种种修行均可名曰修三昧，三昧此云定也。如由念佛得定，可曰念佛三昧，由诵法华金刚得定，即曰法华、金刚三昧。所谓修禅定者，即专注其心于一法中，久之心得统一之用也。常人心散乱故不得安静神通，致心失其功用，不能止害兴利。苟能人人治心，则人人之心力安定，不相摇动倾轧，如治国然，一切庶政皆修明矣。故能专心一致，可得禅定。
禅定可分正定邪定，邪定亦禅定也，但在佛法认为外道邪见之定。邪定、亦由静坐专注于一，若专注于丹田及鼻尖等身分，以为即性道之所在；由此稍有发明，即以为已得道体；从此增进，更起许多邪见分别，及希求种种之神通，亦有知未来过去及他心等者，广如诸经论所简之邪定通等。惟常人不谙佛法，故不能分别邪正，往往错认邪定为道。世人日沈在名利恩爱中，幸能发心趋道又每每落在外道邪定中，深可哀悯！初修行者首宜分别邪正，不然往往陷于邪定邪通。若初发心不慎而终得邪见之禅定，则以有世人未得之定乐及他人难喻之独见等故，无论如何剖解终必附会彼之邪定邪见，非俟受完邪定之果殆难挽救。惟与佛菩萨之正定较之，邪定所知正定能知之，而佛菩萨之正定非邪定可知，始能转邪令正。故初发心者，宜审慎勿错入邪定也。如常人虽无真道德，惟有才巧亦能哄动众人，共成其不正之事业，结果不过自害害他。故未去无明烦恼之根本，所谓禅定终不免为邪定。故修禅定者，必先成正见，即平常之参禅亦不重在得定而在乎具正见；不然，则有盲目行路之危险。
正定又分凡圣二种。凡正定必由无邪见，诸邪定若离邪见亦同于正定。凡夫正定通于四禅、四空，但未能得圣慧相应故非圣定。此种正定亦由持十善戒、不存邪见、正信业果、修得禅定，此无邪见而有善行故为正定，此亦谓之天乘之道。成此禅定，虽未能出色界无色界，已出欲界，但有细密之味觉味著此禅定，故定心中仍不无贪痴。由初禅至二禅三禅四禅乃至非想处，由此得层层之禅定，在此过程中虽已伏欲界烦恼，仍为色无色界烦恼，故仍为凡夫定。此中之四禅天已超出乎欲界，已为欲界所思不到；一切宗教之天神等，不但不及圣定，即凡定之四禅天等恐亦不及。四禅、四定原不限于凡定，如加入邪见即谓之邪定；善行入天即为凡定；如加出世之圣慧相应，即成圣定。观一二三四禅乃至非非想天均知是苦，不贪不痴，观已而得之禅定，神妙层层胜境，未断烦恼有漏业故；再以智慧择而灭之，乃为佛家胜定。苦集灭道者；一切均苦，故一切均空，始不落于生死轮回。故修禅定时，以四谛慧斩断诸烦恼，始得无烦恼之圣定。圣定必三界诸漏一切均空，凡定不然，仍有漏故。但此有漏亦极胜妙，故平常人观玉皇天帝等已为无上高妙之境；在佛观之，不过未出欲界之天神耳，且未及四禅四空天远甚。初禅之大梵天——若基督教之上帝，生命极长，计其数殆先地球成，后地球毁，故常人闻大梵天者，即执为无始无终无生无灭，实则不过较小世界寿命长而境界较大之初禅天耳。然常人则已仰之慕之信之，为高不可仰，大不可量之不可思议天境矣。对天境已为不可及，尚何论出世禅定哉！故有所执蔽者不易得达圣定，圣定又有大小乘之区别，大乘圣定中又有菩萨禅定、如来禅定之区别——此略释禅定之类别。但此种种区别即无区别，以一切禅定皆无性真空，澈悟无性真空者，即与佛慧平等无二，顿同佛之禅定——上总明禅定。
水、喻心体不动，如水澄静以烦恼手搅动之，则泥垢起而清明失矣。人对混浊之水即不能见影，故利害当前而不能辨也。贪爱烦恼为一切烦恼首，或于人有贪爱，或于天有贪爱，有贪爱则心有倾注，不能平静，如水被搅而泥垢起，如是心智不能无漏，不会至道。爱欲交错，心即含有扰乱分子，故断爱去欲为修禅定要义。
丁五 般若度
戊一 根本智
佛言：夫见道者，譬如持炬入冥室中，其冥即灭而明独存，学道见谛，无明即灭而明常存矣。（第十七章）
般若智体即离爱得净慧。初学菩萨依无漏清净慧所流出之般若教法而修之，谓之文字般若。依此教法思惟观察，以持戒禅定心修之，即为由思慧而修慧，是在小乘有七贤位，而在大乘则有十信三贤诸位。依教法即文字般若，如信戒定观察即为观照般若，得到清净无漏亲证真如，即为实相般若。菩萨得此根本般若，始能起上行下化之后得般若。在未得根本智前为观照般若，信本体智得大用智，得真般若谓之见道。在小乘亦有见道位，见一切众生皆空故，大乘则二空无为法性，二空谓生空法空也。众生依法而观法空，则众生亦空，故二空所观之真实相无可分别，故能证智亦无分别，二俱无分别故，亦无能知所知之相可得，是根本智也——上明般若义。
此中所谓之冥，喻无明等。明喻圣无漏智。以无漏智光破无明暗，喻持明炬入冥室。冥灭明存，二无前后，明现则自然暗谢。故吾人虽不能当下即本明现前，但能以教法戒定般若修持之，必能渐到明现暗谢，乃至无明永灭成无上觉。
戊二 后得智
佛言：吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修；会者近尔，迷者远乎！言语道断，非物所拘；差之毫厘，失之须臾。（第十八章）
此章明后得智，以在根本智后而得，故曰后得。根本智是证道智体，后得智是所起智用，后得智既得，则大用繁兴成不可思议之妙用。以证初地始得，故又名出世不可思议智。此智融通广大，事事无碍，泯尽分别，法性相应，平日我执法执所起二障于此渐除；盖菩萨虽未能尽去二执，然已去其大半，由此精进至于佛位则可断尽，故后得智为成佛之基础。我执起者即烦恼障，法执起者即所知障。菩萨地前六识烦恼虽亦有时伏而不起，而第七识中之烦恼恒行未能暂息，及至根本智现前则分别起烦恼障断尽，由此得不可思议大用，即后得智也。此智以何为体？在心法分析中，仍以五别境心所中慧心所为主。吾人平时本具此慧，然因与烦恼附合不能清净，至根本智既得，始能成清净慧。但此慧心非凭空单独之慧心，乃与其余心心所相应者；菩萨地上相应心王，即清净意识及清净末那识，并与五遍行、五别境、十一善心所相应。既与心心所相应，何以不曰心而曰智？则以清净心心所中以智为主，有漏心心所中以识为主，是故谓之智而不谓之心。至佛位中与清净八识及诸清净心所相应，一切清净心法皆与此智相应，故此智之体是慧，此智之相应是二十心所，此智之所现即一切诸法。根本智以真如性为所现，后得智以诸法相为所现，故佛菩萨实报庄严身及实报庄严土，皆后得智上之所现。此所云智者，非平时所谓智，一切清净身清净土皆包括在中也——上讲后得智体相。
此中法者，是非佛不成就之法。初欢喜地以上菩萨仅能成就少分，此大乘不共般若所成就之法，惟佛与菩萨乃能成就之，故曰吾法。此法无念无行无言无修，然无念而未尝无念，无行而未尝无行，无言而未尝无言，无修而未尝无修，在恒人视之，认为犯矛盾律，然此处并不适用任何学理定例，以真实如此不能以理论否认事实故；以在思想上通不过，议论上立不起，故曰不可思议。
念者，五别境中一心法。五别境者：一、欲，性通善恶无记；二、胜解，有胜力理解，不定是善恶，以有时固执谬解为精碻，故胜解亦通善不善无记；三、念；四、定；五、慧：此皆别境心所所有者。念即记忆，明记不忘称之曰念。吾人平时念佛，以为是口念，甚至加口作念，更是误解。以念之本意是明记不忘，使刹那起灭之心皆明记不忘于佛，心无别境，以佛为境，始得念心明记不忘，由此使一切心心所皆于佛境明记不忘，即为佛智。在五别境心所中，念由欲、胜解出，由念生定，由定生慧，故五别境心所以念为枢，此是念之本意。又恒言心心念念，或曰一念，一念者，此指心之一起一灭而言；一念一念起灭，则曰念念，此是念之别义。
后得智中并非无念，此念通前二义，以后得智中未尝无明记不忘之念，然此念不同于未得根本无分别智以前之念，即不同于有我执法执分别执著之念，故曰念而无念。然虽无我法执之念，而未尝无明记不忘之念，故又曰不念而念。以刹那心心所义说，此智亦未尝念念相续生灭，然能了知即此生灭是空，即此空亦非无生灭，故曰无念念。
前来明记不忘之法即陀罗尼，译言总持，亦云真言。菩萨得此无念念果即得陀罗尼，如法华经等说菩萨可得种种陀罗尼。此法非法执之法，乃是由无念念定慧所生之法，初地菩萨得百法陀罗尼，二地得千法陀罗尼，故佛言一音摄一切音，一切音统为一音，是故念者即陀罗尼。故密宗行法以念诵为主，亦是在念上用功。经上常言菩萨在法会中得若干陀罗尼，即得若干总持，念以念无自体故空，空故无念而念。
行无行者，佛典之行，指有为生灭言，故曰诸行。言诸行无常即生灭法义；又作为义。平时所谓有为，即有为造作行为之法及生灭之法。初地菩萨万行齐修，上求佛道下度众生，一心中万行精进以趣佛果故，以菩提心为利济众生而起行故，虽至果满而利人之行无尽。此中凡能所行皆谓之行，行由众缘起故一切本空皆无自性，故曰行无行。无行而万行具足，故曰无行行。
言无言言者，佛菩萨化导众生以言说为主，名字言说皆为众生思想而立，以破除众生谬妄思想故。然不能以之得佛菩萨无分别智，证清净诸法实相，以诸法实相离言说故。但佛为度生不能无言，故仍有言说，然言说中并无诸法实相，但有名言都无实义，故曰言无言。然破众生妄执时，仍有其方便之用，故曰无言言。
修无修修者，修者修习，即学习练习之义，故无论何事皆可谓之修。初地菩萨谓之修习位，以虽达佛法而未练习成熟故。佛果自位已无所修，然尚教他人修。但此修空无所得，故曰无得不可思议智。虽无实体可得，然亦非无众缘所起种种修习之事，故曰无修修。
念与言联，行与修联。华严有入法界品，亦名入不可思议品，以已解脱烦恼二障故。盖此不可思议智在二障众生心中之思想言说上，皆不能成立；虽在众生心中不能成立，而在二障净智菩萨心中实有此境，故曰不可思议。其实此境亦非佛菩萨独有，以诸法实相本来如是，吾人以二障未净故不能认识，然由圣教教法观察体会即可渐有了悟，故曰会者近尔。然以众生心中迷而不觉，故不达此诸法实相，以为甚远，但实非远，以众生心本来即诸法实相故。如人梦中虽另成梦境，而实不离于此心，迷者亦复如是，故曰迷者远乎。
言语道断者，谓言语之路不通。非物所拘者，物即众生心中我执法执所执之我所执之法，以习气深固似成固定之实体，须将此我法之执空去乃与真实法性相应——平时说空无法性即空无我法二执——，以吾人思想常拘我法二执故。差之毫厘失之须臾者，佛法与众生心并非两处，吾人一刹那心性即无碍法性；华严经中所说华藏世界，亦即吾人之世界，并非二处。凡夫现行无明即诸佛不动智光，现行心行亦皆由无碍法界起，以由无始来我法二执之分别习气同时而起，即成众生心念，差之毫厘者，即在此。苟能不与我法二执习气相应，即可即念成佛，故佛法中有顿觉法；然此法非夙有善根智慧相应不可，故曰失之须臾。
戊三 加行智
己一 无常即常观
佛言：观天地念非常，观世界念非常，观灵觉即菩提，如是知识得道疾矣。（第十九章）
自此章至第二十六章明般若加行。加行者，在未得根本智前所加修之功行也。平常所行积成善根，乃可增修般若加行，佛之开示教化，依教明理，依理起观，般若中之观照般若即由文字般若而修，在此过程中加以猛厉之修行，即曰加行。众生无始来贪爱所成之业，固结难除，修菩萨行者，对治无始来深长习气，欲加以行力使之断除，得永不退转之圣果，此非用一番勇猛精进刻苦功夫不可。在佛法上不证圣果仍堕轮回，只有得圣果者永不退转，故由人入天而未证圣果者仍是循环轮转，祗有证圣果是真进化。以至菩萨地则依正二报皆地地庄严增进，无少轮转故。是故修行欲得真正不退之圣果，非加行不为功；加行以智慧观察为主，并非盲修，故加行亦曰智。
加行有广狭二义：依广义，未证圣果前所修行统是加行，即由菩萨位欲进至佛位亦曰加行。依狭义，初资粮位者即集福慧以为加行之预备，如阅经持戒修禅定皆是，练习加行之预备是皆资粮行，资粮行后所起行曰加行。大小乘中得根本智之前皆有四加行位，以定慧观照为主，此前有资粮行，资粮行之前尚有种姓行，以信心未成熟则不起资粮行故。上总明般若加行。
此中所谓天地，即俗言世界；下世界即包俗言万物；天地世界即世界万物之义也，亦可曰天地人物。非常有二义：一、变坏之义，二、断灭之义。佛法中所谓非常，非断灭义，是变坏义，易言之、即流行转变有成坏义。言观照天地之广大悠久尚有变坏之期，他更无论，故曰观天地以念非常。世界、即宇宙，恒言上下四方谓之宇，往古来今谓之宙；依佛法名词，则三世谓之世，十方谓之界，一指时分，一指方位，即心不相应之分际。方依人物方向之认识而得安立，时依心境运转之认识而得安立，或以日之运行一度为一日，或以心之流动为刹那，时摄精神，方唯物质。既观天地无常，则世界亦当然无常。然此无常观有粗细，细者刹那生灭即是无常，粗者天地亦是有坏之物。在中国旧说，或谓天长地久，不信天地之坏，而现在科学家已能证明星球之坏。又细观者，人身时刻迁流，今日之我已非昨日之我，但以此迁流相似相续前后互相仿佛，在未破坏之前不觉其变，如江河之水本是无时不变者，然以河道有定故不觉其变，及至河口决裂水道改流，人始觉其变易。人身如是，木石亦复如是——此无常观通大小乘。大乘无常观则有情根身及无情器界皆是无始流行生灭相续，阿赖耶识所变起之相分，阿赖耶既转变不停，则其所生相分当然亦是刹那生灭；如梦是刹那生灭，则梦中之相亦是刹那生灭。此种相续，依业种势力未尽期限前，阿赖耶即在业力范围内生灭相续，此业种期限即儒书所谓命也。是故吾人以为死者无知，其实阿赖耶识并未断灭，另依业力更寻新生，故平常所谓死，不过是常态破坏而已。如是观察，则粗细无常相皆明唯识，是大乘观想也。
观灵觉即菩提者，所谓了脱生死者，非不生之谓，不过将有限生灭相续扩为永恒相续而已。故佛法所谓无生，并非去生，实是扩充此生使之增大而已。以有限生皆由我法二执转计生起，能空此二执，有限业力变为平等行，则解放而为大解脱；由此阿赖耶识变为清净即成庵摩罗识，即佛之自受用身也。故最细之无常，即尽未来际相续之常，亦即佛法常乐我净之常。其实、庵摩罗识亦是生灭相续，不过其生灭尽未来际，均恒湛然相续故是常，此观即是观灵觉即菩提。此无漏清净庵摩罗识，原即众生第八识，不过以无始业力使此灵觉流转于五趣生死之中；吾人学佛，即在解放此第八识之束缚而成清净。观灵觉即菩提者，亦即是观心即佛，由粗无常观则对世界无贪爱，由最细观则证佛果，故曰得道疾矣。
己二 无我如幻观
佛言：当念身中四大各自有名，都无我者；我既都无，其如幻耳。（第二十章）
上章明无常即常观，此章明无我如幻观。诸法无我有浅深二义：浅者，观身四大——地水火风——合成，分之四大各自有名，如执我是我，则我是四大合成；如曰四大是我，则无处无四大，亦即无处非我，既无处非我则我与非我亦不能成立，此专就生空义言。深者，实则法空义已包括其中，盖法即是物，无论何物都无自性，以皆依他起故，依众缘生依唯识现，地水火风亦复如是。四大假合之我固无有，而四大依众缘生亦无自体，无自体故其性亦空。又依唯识现者，诸法皆以不同之识而发现，此识由无始来积成亦是依他起性，了无实体。此诸法无我观，即法空观也。是故佛之说法，举一隅而反三隅，使由近推远。小乘智慧浅短，只能观身无我而不能观四大诸法无我，故法执不除。能尽明一切诸法皆是无我，则为大乘观，如地是众缘合成并无自体，则是地空观等是。
上来诸行无常诸法无我观成立，则二执都空，人生世界一切如幻。大乘唯识讲诸法唯识如幻，诸法如幻唯识。上无常即心观，即无常即识观；下诸法无我观，即无我如幻观。由无常即识观中可了无常即常，无我如幻观中即悟无我即我，以我者即自由义，随心运转而无障碍义，得无障碍者，以一法摄一切法，一法入一切法，互摄互入，互应互遍，以唯心识现故无障碍，于是无常即常即成常乐，无我即我即成我净，得大自在。故最深观，即自在无障碍之无我观，此妙观通初发心至成佛，由此得达如来所证。
己三 通观五欲
佛言：人随情欲求于声名，声名显著，身已故矣！贪世常名而不学道，枉功劳形！譬如烧香，虽人闻香，香之烬矣，危身之火而在其后。（第二十一章）
通观财、色、名、食、睡五欲中，此先破求名欲。世人遗名后世者，或以有大善，或以有大恶，取为鉴戒以此知名。后人专意求名，或且专积恶名，故下文以烧香为喻。盖凡夫不能明此生死，盲生盲死，尚求虚名，愚甚可怜！余文易知。
佛言：财色于人，人之不舍；譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。（第二十二章）
此章专言财色，财色是人最贪著之物，故举喻以明之。本为五欲，此二章惟举名财色者，举三以概其余故。
己四 别诃色欲
佛言：人系于妻子舍宅甚于牢狱，牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰！虽有虎口之患，心存甘伏！投泥自溺，故曰凡夫；透得此门，出尘罗汉。（第二十三章）
第二十一章、二十二章通诃五欲，此二十三章以下四章，别诃色欲，即色欲观。欲达无我观，必先离色欲，始得出家而证道果。平常所谓出家有二义：一、家财，二、家属。人心系属多半在家属家财，其束缚之固如系牢狱，故佛以此晓之。此中妻子包一切家属，舍宅包一切财产，以有三层束缚，故有三层解脱。妻子之来源起于色欲，色欲根深故妻子无远离之念。投泥自溺，喻色欲之苦，以佛说法时有狂象投泥自陷之事，此喻愈转而深也。
透得此门者，即超出第三果得第四果。盖前二果未离欲界，仍有色欲，而色界天皆是化身，始得脱离色欲，是即第三果也。但欲界中虽未能断色欲，然能时时存远离之念，即是种罗汉果，终有超出之日。通常言色界之色，并非色欲之义，是有形之义。至无色界始无形体，但依流行不断之业识，由定心执持为境。故色界已超出阴阳二性，不与欲界同量矣。然此中依佛法修行而离色欲者，可证第三果，未证第三果者仍可转世为人。在家能遵五戒戒法，至证出世果时，或出家而守比丘戒，则可进至离欲地，故曰出尘罗汉。
佛言：爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人无能为道者矣！（第二十四章）
色欲于诸欲中为害最烈，故曰其大无外。赖有一者，言此最烈之欲，幸赖惟有一种，若尚有他欲同于色欲者，则无能为道，为道、即为出离生死之道。今人学佛而解脱甚难者，亦唯色欲，以较财欲重故，是故依佛法求出世行者，不可不加意诃之。
佛言：爱欲之人犹如执炬逆风而行，必有烧手之患。（第二十五章）
此亦别诃色欲，随文可知。
天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言：革囊众秽，尔来何为？去！吾不用。天神愈敬，因问道意；佛为解说，即得须陀洹果。（第二十六章）
依释迦应化事迹，佛将成道时有欲界第六天天魔扰佛，欲界第六天者即他化自在天，为受用最微细胜妙五欲乐之天，有天主曰波旬，亦即主持欲界最胜妙五欲者，凡欲界众生求最胜五欲者，皆崇奉之。佛法专在出离欲界，故魔嫉之，以是献玉女于佛，然此中不必是初成佛时遇魔之事，或成佛后所遇之事。下文，即佛诃魔之辞。革囊众秽，喻人身不净。佛典中记有人已证第二果，未离妻欲，后又证第三果离于色欲，此时其妻求色欲，此人因取最美花瓶内盛众秽，语其妻曰：汝能执此瓶者则可复共欲爱；其后瓶碎秽出其妻远避，此人因晓以人身不净之意。此中经文亦复如是。因问道意者，问成道之意。得须陀洹果不必离色欲，以未出欲界天故。
未得圣果之前，以加行观慧对治烦恼，即可得解脱。此五欲观中别诃色欲观，本无须多讲；然以大乘法包二乘法，二乘法亦为大乘之初步，故不得不就凡近者谆谆教饬也。
丁六 精进度
戊一 披甲精进
己一 披甲精进行
佛言：夫为道者犹木在水，寻流而行不触两岸，不为人取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败，吾保此木决定入海。学道之人不为情欲所惑，不为众邪所娆，精进无为，吾保此人必得道矣。（第二十七章）
六度次序诸说不同，大乘法中有二义：一般若在后，二精进在后。华严以文殊菩萨表大乘般若智，普贤菩萨表大乘精进行，以毗卢遮那佛表大乘圆满果；由此大乘全体——境行果——圆满表现。然此大乘圆满果皆由智行二者所成，故华严中毗卢遮那无所说，而文殊普贤说法现通者义即在此。六度中般若在后者表文殊智，精进在后者表普贤行，故此中以般若精进次于最后，即华严义，谓前五度皆须精进始得也。学佛者由诵经闻法了诸法性相之诸法实相，得文字般若智；由此精进始可得普贤万行。既知此义，故学佛者以精进为主，不应贪慕轻安，宜比任何人倍加忙迫，以在自己须除烦恼，在他人须广度脱，以此同体大悲度脱众生日无暇晷，始是普贤胜行，故归结于精进度也。
精进分三，初披甲精进者，喻学佛之精进如临大敌。故法华经云：佛与众魔战，以无明烦恼皆待破除故，故曰披甲精进。即以大无畏之精神，行大勇猛之事业，所修诸行皆非躲避烦恼，乃是深入烦恼而攻破之，故曰披甲精进也。此中共七章，今初明精进行之正体。
为道者，指已发菩提心欲深入圆满觉海者而言。木喻五蕴身心报体，在水喻在六度法流水中，持此五阴之身循道而行，故曰寻流而行。两岸、喻两重障碍：一、凡夫爱物，二、外道邪见。凡夫滞物不能出离尘欲，然亦有欲脱尘修道者，以佛法难闻故，转生外道邪见；不触此岸，即触彼岸。此亦即断常二见，凡夫计断，外道计常。亦或指有空二见，凡夫情爱之见是执有，外道虚无之见是执空。故依佛法中道而行，常不触此两岸也。不为人取者，喻不落人天道。不为鬼神所遮者，言不落鬼神界。不为洄流所住者，即不堕轮回。亦不腐败者，喻精进不退。海者，喻大圆觉无上菩提海。余文依喻可知。菩萨依般若智而行精进，故华严喻文殊是童子，普贤是壮年，而毗卢是其父。此明依佛法中道而行，不落断常有空之见始得证果也。
佛言：慎勿信汝意，汝意不可信；慎勿与色会，色会即祸生；得阿罗汉已，乃可信汝意。（第二十八章）
阿罗汉、离烦恼之意，通大小二乘。此中意者，通第六第七识，以皆有我法二执故。烦恼不断，是故不可信。然则何信？信圣贤所说教法，以学佛者须依佛法中道而行；一信自意，即是退堕而非精进，亦即落外道知见，触于外道知见之岸。一与色会，则触凡夫情爱之岸，皆妨道体。是故儒家云诚意，即离一切妄执之谓；依此修行，最低亦可得阿罗汉果。
佛言：慎勿视女色，亦莫共言语。若与语者，正心思念：我为沙门处于浊世，当如莲华不为泥污。想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子；生度脱心，息灭恶念。（第二十九章）
上章言慎勿与色会，此承其意。修菩萨行者须远离爱欲，故须作此思念，始可转恶为善。是故精进者，已成之恶当令息灭，未生之恶当令不生；已生之善助之增上，未生之善助令生长，是精进正行也。
佛言：夫为道者，如被干草，火来须避；道人见欲必当远之。（第三十章）
此亦承上章，随文可知。
佛言：有人患淫不止，欲自断阴，佛谓之曰：若断其阴，不如断心。心如功曹，功曹若止，从者都息；邪心不止，断阴何益？佛为说偈：欲生于汝意，意以思想生，二心各寂静，非色亦非行。佛言：此偈是迦叶佛说。（第三十一章）
此明身口意三业皆由心造，故须自心中止息，不可由身上强制。功曹者，法官，喻官若止讼，讼即不生。
偈中意者，即有我执相应恒审思量之意，是不可信之意，此意亦是由思想生。思者，即五遍行心所中之思心所。想者，即思之边际。故于此有界限分别，是由想心所生；因此边际，故想此是此法而非彼法，彼是彼法而非此法；以由思心所中活动造作，故成为恒审思量我法执之意。故云欲生于汝意，意以思想生。二心各寂静者，思心想心除我法执，不在相中执我执法，亦不由我法二执造一切业。非色亦非行者，不由想心想像故非色；不由思心造作故非行。非者、无义，即无色无行也。此章明断一切欲当由心断。
迦叶佛是释迦佛前之佛，其年代甚远，他人早已不知此偈；释迦以有三达智故，为众生说此偈。
佛言：人从爱欲生忧，从忧生怖；若离于爱，何忧何怖？（第三十二章）
此中欲者，通一切欲。爱、即我爱，在末那识常有此爱。倘根本无我爱之爱欲，则自然无忧。有此我爱，则首忧生命之不能保存，即恒言所谓求生之欲；由此财、色、名、食、睡五欲缘之以起，故未得患得，既得患失。如今人忧人口之增加，又忧生活之不安定，由此即生大恐怖，故须远离我爱即无忧怖矣。
己二 披甲精进相
佛言：夫为道者，譬如一人与万人战，挂铠出门，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得胜而还；沙门学道应当坚持其心，精进勇锐不畏前境，破灭众魔而得道果。（笫三十三章）
此章正言披甲精进，前自第二十七章以下明披甲精进行，此明披甲精进相。
吾人学道之正觉心，要战胜无明烦恼之心，其用力之猛，亦须如一人与万人战。苟无坚固信心，则把持不定，易为恶意所转，故举此喻明之。半路而退，喻中途转念。格斗而死，喻修行人不能奋勉，为烦恼所战胜失其菩提心。得胜而还，喻得道果。故沙门学道，应坚持其心。坚持其心者，发大愿力，坚持其菩提心也。余文易知。
戊二 摄善精进
沙门夜诵迦叶佛遗教经，其声悲紧，思悔欲退。佛问之曰：汝昔在家曾为何业？对曰：爱弹琴。佛言：弦缓如何？对曰：不鸣矣。弦急如何？对曰：声绝矣。急缓得中如何？对曰：诸音普矣。佛言：沙门学道亦然，心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生恼；意若生恼，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。（第三十四章）
此明摄善精进，共二章。前披甲精进祗能除恶，此专明精进行中所成善法。明学道当以调和安适为主，急固不可，缓亦不可，如炊饭火猛缓得中，如草木荣雨露均适，学道亦然。此中迦叶佛遗教经者，依佛法言，每佛出世有正法、像法、末法三期，末法之末经典全灭，故迦叶佛经本来不传，然释迦牟尼佛以大智能了知之，故传此遗教经以教沙门，亦如前偈也。迦叶、此云饮光，其光普照可吞饮日月之光故。释迦在迦叶佛时为护明菩萨，及迦叶灭度释迦成佛，故迦叶佛遗教经，释迦能传之。
沙门夜诵经者，依沙门法上午乞食，下午听法，前半夜读诵经典，中夜养息，后夜修禅定，依是程序故曰夜诵。其声悲紧者，以佛法难修，沙门行繁，恐遂不成，以是悲切。佛本有他心通，故因其读诵而问之。此问亦不必是当夜，或是次日聚众说法时，以使自述其心容易了解，故设此问。
依佛法出家修行，与今人离家入校无二。当求学时，可不必问家事而过学校生活，出家修行亦然，不过其目的在得圣果。一生不得圣果，则不宣停息，及至既证圣果则入世度生，如观音三十二应无所不有，无所不作，亦非必尽拘出家人迹相。然在今有在家出家之分者，以证圣果之事业远大，故出家人作为终身事业。比丘如正科生，居士如旁听生，正科生必遵学校规则，而旁听生可不必全遵正科生规则。证初果者如小学毕业，证二果者如中学毕业，证阿罗汉果者如大学毕业。此经专为沙门说法，故每云沙门也。问答寓意，随文可知。
其行既退罪必加者，以由自退故，于佛法便生毁谤，他人见其谤法更不精进，故其过比未学人加增一等。
身离疲劳，意离悲恼，心即调适。急则由反动而退，缓则由怠惰而退，故须调适也。
佛言：如人锻铁，去滓成器器即精好；学道之人，去心垢染行即清净矣。（第三十五章）
此亦言摄善精进。滓喻五阴，由凡夫至菩萨皆五阴诸法；众生五阴诸法是垢染五阴诸法，佛菩萨五阴诸法是清净五阴诸法。如铁之精粗不同，故以为喻。学道者，以了解佛法为主，由解生观，由观生行；解行之心能将众生垢染五阴之心，锻炼使成清净五阴之心，即如炼矿技师能锻炼铁成器也。
戊三 利乐精进
佛言：人离恶道得为人难；既得为人，去女即男难；既得为男，六根完具难；六根既具，生中国难；既生中国，值佛世难；既值佛世，遇道者难；既得遇道，兴信心难；既兴信心，发菩提心难；既发菩提心，无修无证难。（第三十六章）
此章明利乐精进。三界众生种类极多，以人数较众生仍在少数，再通三恶趣则人更居少数，是故离恶道得为人难。同生为人，依业报关系分为男女，男子能作种种事业而女子不能，故去女即男难。既生为男，眼耳鼻舌身意皆复完全，此又福报殊胜。此中中国者，表有圣贤教法之国，然不必是世出世间兼具之法。佛世者，亦不必是释迦住世之时，凡正法、像法、末法三期有佛法流通于世者，皆是佛世。道者，通佛菩萨之证道者而言。兴信心难者，未生信心，语以佛法如水浇石；生信心者，如水遇土，故曰兴信心难。兴信心者，以受三归五戒为主，即确定信心之表示。发菩提心者，即发心度无量之众生，断无尽之烦恼，学无量之法门，证无上之菩提，此时即得入菩萨地；及至现证佛果，则更无可修，更无可证，是即圆满涅槃，故曰无修无证难也。
丙三 明急戒乘
佛言：佛子离吾数千里，忆念吾戒必得道果。在吾左右虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。（第三十七章）
此中戒者，戒行；乘者，定慧。乘戒齐进，大乘行始能成就。通常天资高明之人，每以持戒为愚夫愚妇之事，然不持戒，则七支恶业不能除尽，故必以持戒为主也。
戒即佛之法身，能持戒者则自身即是佛身，故曰忆念吾戒，必得道果。
佛问沙门：人命在几间？对曰：数日间。佛言：子未知道！复问一沙门，人命在几间？对曰：饭食间。佛言：子未知道！复问一沙门，人命在几间？对曰：呼吸间。
佛曰：善哉！子知道矣。（第三十八章）
前言无常观无我观，二者中无常观尤切，故佛以此问于沙门。此答者已闻佛说无常法，故答数日间，然由此即证明其于无常观尚未明了。答饭食间者，似进一步矣，仍未能观察细微，故佛皆不许。出气为呼，入气为吸，一息不入便成隔世，以此证明人生无常；故须时时观照，能观照则可常契于道。孔子曰：朝闻道，夕死可矣，亦即此义。
乙四 信教解理修行
丙一 信教
佛言：学佛道者，佛所言说皆应信顺；譬如食蜜，中边皆甜，吾经亦尔。（第三十九章）
前来明三乘共教行果，五乘善恶通义，大乘不共胜行，皆别明其行果。此下三章，总明证果之法。言能信此教，能解此理，能修此行，则可得阿罗汉果乃至佛果，否则无所受益。此第三十九章即明佛所开示之教法。此中佛所言说皆应信顺者，以学佛者于佛所言说必真确信任，能信任则能顺之而行，故曰信顺。佛所言说所以应信顺者，以佛说即是圆满无上智所明一切法之真实相故，此一义也。复次、佛于世界一无所求，其说法非欲得世间之恭敬，亦非为名利，为哀愍众生之大悲心而说此法，故均可信。依此教法可开大智慧，成大福德。食蜜中边皆甜者，喻无粗无细，无浅无深，无高无低，无广无略，无非妙义，能依之修行皆可得无上佛果。如一盂之蜜，中边皆为甜味。即此四十二章中之一章一句，苟能信受即受用无穷，以佛所言说皆实义故。
丙二 解理
佛言：沙门行道，无如磨牛，身虽行道，心道不行；心道若行，何用行道！（第四十章）
此章明解理。修行首重明理，以正当理解而起之修行始为正行。此中身者，包身口二者而言。今人修行，或礼拜、或打坐，此即身行道。或念佛、或诵经，此即口行道。然但身口有行，心不相应皆同虚设。故此章明修行以心道为主，否则如彼磨牛，以布幂眼，身虽行道茫不知其所之。若是则身行礼拜，仅若米碓之低昂；口诵经文，俨同风林之虚籁，大不可也。故礼拜时须作观想，诵经时亦应随文入观；即或布施亦必尽泯人我之见，观照自他皆由诸法因缘所生，皆唯识变。明此理解，行此观照，则行道所依皆已了解，至真能明理行心道时，即安坐不动已是行道。然此解理观照非由外求，即依前信教所生，以佛理不离圣教故。佛教中无论何宗，莫不以明理为主，尤在禅宗，不以得定为本而以开悟为归，则以欲得正见须由妙悟故也。
丙三 修行
佛言：夫为道者，如牛负重行深泥中，疲极不敢左古顾视，出离淤泥乃可苏息；沙门当观情欲甚淤泥，直心念道，可免苦矣。（第四十一章）
此章明修行。此中为道者，为出世道。如牛负重，喻义三重：一、为道者未解脱生死烦恼之前，则所负为烦恼；二、已发菩提心而未能普度众生，则所负是众生；三、如未解圣理，未证圣行，则所负是圣教。深泥、喻烦恼生死海，在未断烦恼，未度众生，未证圣智之前，虽极疲劳不敢耽于安逸。已出淤泥，喻已得度，以此时自身智力已足退无明烦恼故。苏息，喻安乐，言学佛者能信教明理精进修行，则可得大觉悟证大涅槃。而害此大觉之心者，厥维爱欲，故沙门当作如是观。直心者，即不敢左右顾视，一心念道，如是可以免苦。此中苦者，是劳而不安之意。恒人每作一劳永逸之想，但不可能；即令造福升天暂得安乐，然而业终报尽仍入苦涂。是故苦有二义：一、三界分段生死苦；二、三乘变易生死苦。以是义故，未证佛果总须直道而行，圆觉现前始脱苦耳。
甲三 统结分
佛言：吾视侯王之位如过隙尘，视金玉之宝如瓦砾，视纨素之服如敝帛，视大千界如一诃子，视阿耨池水如涂足油；视方便门如化宝聚，视无上乘如梦金帛，视佛道如眼前华，视禅定如须弥柱，视涅槃如昼夕寤，视倒正如六龙舞，视平等如一真地，视兴化如四时木。（第四十二章）
此章总结全经。前第一章以佛成道起，此末一章即以佛智观察法界归结。于中分二：一、自佛言如涂足油，明以佛智观世间法；二、自视方便门至如四时木，明以佛智观出世间法。
初以佛智观世间法：视王侯之位如过隙尘，乃至视纨素之服如敝帛者，以佛智已无一切分别相，无所爱著故。诃子，即芥子，视大千界如一诃子者，以一切大小唯是假相故。阿耨池，是雪山上之池，为众水之源。涂足油者，古天竺蛇虫蕃殖，人往往为所伤，故涂油于足以御之。此亦言大小本无实相。
次以佛智观出世间法：方便门者，方便利生法门，此法门虽如宝聚，然是幻化，至究竟涅槃始是真实。但在佛智，无论幻法真法一切圆满，了无所用，故观一切世间法如是。视无上乘如梦金帛者，以佛已得无上道，究竟无所得故，如梦金帛醒即空无。视佛道如眼前花者，以佛道本无可说，今尚有所说者，不过假为方便说无所说，所谓度梦中之众生，作空花之佛事，即是此义。须弥、此云妙高，是世界中心之山，不易动摇，故以为喻。视涅槃如昼夕寤者，如夕寐而昼寤，乃由黑暗转现光明，故佛悟涅槃如大梦觉，如莲花开，亦即此意。六龙舞者，首尾倒正了无可指，无时不正，即无时不倒，众生以妄心分别计度故有倒正，佛智观之实无可指。视平等如一真地者，不平亦由分别生，然以佛法视外道，固佛法是正见，外道是邪见；即以大乘视小乘，小乘亦是我见；即进至菩萨，未证佛果仍不免存少分我见；然以佛智观之。一切法本无邪正，故以真平等心遇之如一真地。视兴化如四时木者，四时木喻荣枯代谢，佛法本应众生心念而生，随世所需遇缘兴显，如四时木荣谢有时，而传衍无尽。即如今番所讲四十二章经固已圆满，而在此圆满中即已种来日之缘。法会大众果能以此四十二章经为钥，进叩三藏十二部经典之门，则由信生解，由解起行，佛法流传永世不尽矣。
（附注）本录由中央刻经院印行。十六年四月，复由罗庸修正再版。
佛说八大人觉经讲记
悬 论
一 经论的诠释
今天所讲的是「佛说八大人觉经」，在这七个字里包含著许多意义，须加以扼要的解释：
「佛」，我们中国人大家都知道的，但其正确的义理，恐多未有相当的认识。考「佛」字的来源，是从梵文方面繙译过来的，今此「佛」字即「佛陀」一音的略繙。繙释的通例，有译音或译义的不同，「佛陀」也是繙音未繙义的；例如；翻 Washington 为华盛顿，France 为法兰西，Italy 为意大利，German为日耳曼等等。「佛陀」亦译「浮图」、「浮屠」等。在吾国人的习惯上，往往叫「塔」为「浮图」，其实考诸梵文，称塔为「塔婆」，并非「浮图」也。今英文繙「佛」字为 Buddha 较为妥适。
译其意义，「佛」乃觉者。例吾国人称有学问者为「学者」，称至尊者为「圣人」——包含著先觉先知的意味，而印度亦尊称最觉悟者为「佛」。推广言之，无论何时何代，有完全觉悟而无丝毫迷惑者，皆可称佛。经云：人人皆可成佛、人人皆有佛性。但这个「佛」字，是专指释迦牟尼而言，并非他人。「释迦」为姓，「牟尼」为名。如孔仲尼、孟轲一样。释迦是能仁之义，牟尼是静默之义。在二千七百年前——比孔子早些——生于印度，修行功满，本了大悲心，就出来普度众生。
「说」，既然有了佛，自然有佛说的经。现在所讲的八大人觉经，即为佛说诸经中之一种。是释迦牟尼佛将自己所证验到的实相，说给一切众生听，希望他们觉悟以前种种的错误，离开过去种种的迷惑；依佛所说的标准和方法，去上求佛道，下化众生。
「八大人觉」，即八件佛菩萨的究竟觉悟，不同常人的肤浅了解。「佛」字的意义，前面已经说过，现在且把菩萨二字说明一下：一般人的观念，以为泥塑木雕的偶像就是菩萨。不知道就声音上讲，为梵文「菩提萨埵」的简称；就意义上讲，则为「觉有情」——与先觉觉后觉的意义相同。合言之，「菩提」译为「觉」，「萨埵」译为「有情众」——谓觉悟一切有情众生。
佛与菩萨亦有不同的地方，佛为已证果的圣人，已完成的学者；菩萨为愿求佛道的贤人，正在修行的学人。菩萨修学的功夫，也大有深浅的不同，虽可同称曰菩萨，而高下悬殊。例如：观音菩萨之有三十二应和十四无畏的大功能，而新发心学人，程度甚为幼稚。惟其能够念念修习佛法，处处利益有情，日新月异，步步趋近佛地，故亦得称为新发心菩萨。总而言之，「菩萨」是修学佛道之人，并非偶像。现在僧寺里多塑有诸佛菩萨的肖像者，不是叫人迷信；其造像的意义：是要叫一般修行的人们，对于诸佛菩萨的尊像，发起一种信仰恭敬的心理，由此确信其所说的经论，摹傚其所修的法门，以期同证到无上正等正觉的果位！
「大人」，是专指诸佛菩萨而言，非就博地凡夫立论。因为诸佛菩萨在有情众生里，福德的庄严，智慧的特达，地位的殊胜，能力的卓异，在在都能超过一切凡情俗见；更能具足同体大悲心，发起四种的宏大誓愿，普于三千大千世界里去拔济无量数迷惑颠倒的众生；使他们也能同登觉路，共证菩提。其愿力的宏大，智力的圆融，世上的人们谁能与之比拟！正如吾国古书里说的：『唯天为大，唯尧则之』的「大」字，有同样的意义。
「觉」，在近世心理学上所讲的觉义，约有三种：一、感觉，二、知觉，三、直觉。若与佛法比较起来，虽大有深浅广狭的不同，而其普遍的共同性，也大率类似。心理学上的所谓感觉，是对五官上之接触而言；若就佛法讲，则为前五识之现量作用。所说的知觉，即佛法中第六识之相应五十一心所法中之慧心所。所谓直觉，亦是佛法里第六识依潜伏第七识所起的。欲知其详，可参阅成唯识论。但是，学佛人们的初起觉心，不外从第六识的慧心所上，渐渐转成菩提——即从转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，以到转第八识为大圆镜智，转前五识为成所作智。所以我们烦恼杂染的众生心理，要转成清净菩提，是要靠著觉；要脱离生死的痛苦，也是要靠觉悟的。
「经」，在中国古书里说：『经，常道也。亘万古而不变，历千祀而常新』！而佛说的话，也可以为天下万世的常法，故直译为「经」。经的梵音「修多罗」，本应繙为「契经」二字。意谓佛所说的法，能契合历万劫而不磨的真理，并能契合众生千变万化的机宜。所以用「契经」二字，方是圆足的繙译。
二 翻译人的考证
这部经为释迦牟尼佛所说，其弟子为之追记结集，录成梵文。后来有沙门安世高，把此经的精要处译成汉文，流行中国。考安世高本为安息国王子，因信仰佛法，让位给其叔父而自己出家为僧，在东汉桓帝时始来中国。他所繙译的佛经，共有二十九部，一百七十六卷，为吾国佛经初期译史上的第一流人物。
释 经
甲一 缘起分
为佛弟子，常于昼夜，至心诵念八大人觉。
这几句话是八大人觉经的总冒。「为佛弟子」，是皈依佛法僧，能依佛法而修行者。「常于昼夜」，在吾国分一画一夜为十二时，印度则分一昼一夜为六时。佛叫一般修行的弟子们，日间固当精勤修学，虽在上半夜十点钟以前，在下半夜三点钟以后，亦须儆醒觉悟，修习正法；唯在中夜时，方可休息四五点钟。「至心」，为切实恳到，毫无虚伪的心理。「诵」，须将经文背诵纯熟，不得糢糊想像。「念」，是要心念，非要口念。俗人有将「念」字写做「念」字，错误可笑。总之，为佛弟子者，宜将佛说八大人觉经，用最诚恳的态度，丝毫也不放松，一字一句在心中明记不昧，借以去敬仰思维那至高无上的八种觉。
甲二 正说分
乙一 自利分
丙一 正修四念住
第一、觉悟世间无常，国土危脆；四大空苦；五阴无我，生灭变异，虚伪无主；心是恶源，形为罪薮：如是观察，渐离生死。
四念住是什么？即四念处观。谓修行者的心理，当统一集中，念念不忘的住在四种的观察里。四种观察：一无常观，二苦空观，三无我观、四不净观。
一、无常观：「世间无常，国土危脆」：说世间上——世间二字包括一切——的万事万物，无不刹那变迁，历成住坏空而总归乌有。好像空中浮云，水上泡影，镜里空花，暂现即逝，没有永远不灭的可能性。非但众生的正报无常，就是众生所依报的国土，也不能常住。如沧海变为桑田，江流积成陆地；罗马帝国的灭亡，都是国土危脆的殷鉴。世人所坚执的天长地久的观念，真是愚痴之至。如果能虔修这「无常观」，看破世界，不生贪嗔心，不造诸有漏业，则就可以解脱一切了。
二、苦空观：「四大苦空」四字，是苦观的观法。「四大」就是地、水、火、风，地为坚固质——人身里的爪发骨骼皆是；水为液质——人身里的涕泪血液等皆是；火为热力——如人体内的温度；风为动力——如人们的呼吸。由此，可知我们的色身，无非从此质力二者交互组合而成。惟这个四大组成的幻质，在自然界的大气里，因冷热燥湿风雨寒暑的变化，未免要发生矛盾冲突而生出种种疾病，渐渐衰老终至于死。虽然在数十年的生命过程中不无暂时的愉快，但结果仍归于痛苦。老子曰：『吾之大患，为吾有身』，与这个意义相同。故佛兴大慈大悲心，说此苦空观，意欲令行者抛弃目前暂时的欢乐，而脱离未来的大苦。
三、无我观：「五阴无我」的五阴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴，在五阴除色阴外，余四阴皆属心法。我们常说的「我」，究竟是什么构成的呢？盖以四大等色阴与余四阴和合，而成我身。换句话说，「我」是四大五阴的代名字。倘把那四大五阴细细分析起来，何尝有我相存在呢！据医学家说：人身七年一转变，则七年前的我非今日的我，七年后的我又非今日的我了。再拿呼吸而论：若以吸入时的气为我有，而呼出时气则属于何人？倘以清醒时为我，则睡熟时又是谁呢？我们的理想中不是常常想去恶行善吗，为什么有时候仍要去作恶犯罪，不能自作主宰呢？既不能自作主宰，不是等于没有我自己吗？所以「我」字的建立，不过为自骗自的一种名词，那里有真实的价值呢！所以修行的应当知道「阴」是有遮蔽真性的意义，虽能与诸法和合相续，成为一期的众生或世界；但「生灭变易，虚伪无主」，没有实在的东西。既然明了五阴本空，四大假合，则那里还有「我」呢？故无我观成就后，即能破除我执超出三界了。
四、不净观：「心是恶源，形为罪薮」：这两句经文是说不净观。何以言之？因为凡夫有漏身躯，充满著精神上和物质上的矛盾性。在这矛盾律中，生起了贪瞋疑慢的根本烦恼，造了许多罪恶。所以我们不净的幻质，无非是恶的贮藏所，那里有美的区域。何不回过头来细细想一想：从前种种杀他物以养己身，损他财以利己家等等的行为，推其根源，不过欲维持一己的生命而已，虽用尽伎俩，费尽心血去保护己身，而其生存的光阴，亦不过仅仅数十寒暑，终归于消落湮沉。聪明者对于这不净的躯壳，宜深生厌离，幡然觉悟，立刻去止歇一切利己的痴心，极力去追求无上的觉道才好！
「如是观察，渐离生死」：这二句是结成修观的效能。如果佛弟子们能够依照上面所说的「世界无常」的无常观，「四大苦空」的苦观，「五阴无我」的无我观，「心是恶源」的不净观：念念观察，事事警策，即能渐渐的绝灭一切颠倒愚痴的心思和行动；定能随顺真如法性，共入正遍智的大觉海了。
丙二 别观爱取缘
经云：『无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死』。依这十二缘起法看来，其第一支的「无明缘行」，是为生起世界众生轮回的根本。倘能不起无明，自然没有以后的种种烦恼了。但是凡夫能力薄弱，不能在第一支上用功；只得从爱取二缘中下手，从爱取二缘中观察。怎样去观察呢？须对于眼前的六尘境界上，不起丝毫贪爱取著之念，譬如浪云过太空，洪炉点微雪，事来顺应，事过即弃，没有留恋追悔的痕迹。由此顺序渐进，方能了生脱死。试看对于佛法没有用过功的人们，那一个不是对于六尘境界而生贪爱——对顺境，就起了愉快喜乐的情感；逢逆境，就起了怨恨恼怒的瞋火。由贪爱不歇的动机，进而变为坚强的执取心；由此坚强的执取心，来造成种种恶业，幻成生死轮回的苦果，岂不是深可怜悯的吗？现在分开二节来讲：
丁一 觉贪爱为苦
第二、觉知多欲为苦，生死疲劳从贪欲起；少欲无为，身心自在。
「欲」，通善恶无记三性，与贪心所相应的染欲，即为十二缘起中的「爱」支。质言之，平常希望的心，可以善，可以恶。如目欲看美色，鼻欲嗅异香，……苟能明了对六尘境界所起的欲，其结果是痛苦，没有欢乐，则能勒马悬崖，歇诸驰求，回向少欲无为的一条路上行去。一切损人利己的行为，就不去干了。财产名誉的储蓄和扩大心，也消归乌有了。种种身为形役，形为物役，除死方休的举动也会停止了。在另一方面，积极的去做慈悲喜舍，方便济人的工作。果能这样，则恶止善修，那里还有流转生死的苦报啊！
丁二 觉追求增罪
第三、觉知心无厌足，惟得多求，增长罪恶；菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
多求心属十二因缘中之「取」支。一般普通人，贪求声色货利，愈多愈妙，愈没有厌足心。试看近代欧美人的唯物主义，愈演愈烈，把世界上的经济完全垄断，日本人的自大政策，将我国的东北四省强行占据。弱小民族为自卫计，不得不起来反抗，从此兵连祸结，杀人盈野。若照善有善报，恶有恶报的循环律，其往返报复，岂有尽期？惟有菩萨则不与众人同流合污，常生知足之心，能知足则能常乐。怎样能使人知足呢？这不难比量而知：我们若把富于我者贵于我者来做我们的对象，自然心怀不知足的意念了。倘拿贫于我者贱于我者的人们来比较一下，则知足的心理，自然不禁要油然发生咧！苟能把知足心确立坚固，自能安贫乐道，衣取蔽体，食取充饥，此心湛然，不著于声色货利了。立身既能少欲知足，自可专去勤求慧业。因为世间万事万物的真理，只有宁静淡泊者方能见到，一般利欲薰心者，休想梦见！
乙二 二利行
丙一 精进度懈怠
第四、觉知懈怠堕落；常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
这是二利行中的精进度懈怠。什么叫做二利行呢？是自觉觉他同时并行的意义。「懈怠堕落」，谓好逸恶劳，人们的常情，若是不努力振作，好像大火的燎燥，流水的趋湿，其坠落的速率，疾如飘风了。「常行精进」，「精」是纯粹不杂的工行，「进」是勇往直前有进无退的精神。菩萨常思自利利他，故要自强不息，以遂其自度度人的广大志愿。「破烦恼恶」，「恶」者善之反，其根本是六种烦恼，贪、瞋、痴、慢、疑、不正见——学说之不正当者。人心上若充满著烦恼，好像屋子里住著许多毒蛇猛兽，怎能住得平安快乐呢？是以行者要去破除烦恼，和驱逐屋内的毒蛇猛兽一般，必须令其销声匿迹，才可安乐。「摧服四魔」，四魔是：一、烦恼魔——贪瞋等习气，能恼害行人；二、五阴魔——使修行者，困于色等五阴，生起种种苦恼；三、死魔——能破人善法，断人命根；四、天魔——力能阻人行善，使其半途而废。所以修学的人们，当用智慧来观察，正念为觉照，努力进攻，使「四魔」无立足地，方为干净。「出阴界狱」，「阴」就是色受想行识的五阴，「界」为欲界色界无色界的三界。如果能摧服四魔，则五阴不能局，三界不能囿，岂不打破阴界的牢狱了吗？修此者，当以大行普贤菩萨为模范，因他有大无畏的精神，能制止种种恶德，进行一切善业。至于所骑的白象，也是代表他负重致远，忍苦耐劳的态度，能够一肩荷担普济众生的大事，而精进不已也。
丙二 智慧度愚痴
第五、觉悟愚痴生死；菩萨常念广学多闻，增长智慧成就辩才，教化众生悉以大乐。
「愚痴生死」，谓一切因缘所生诸法，本来空无自性：愚痴的人们，不明真理，倒行逆施——本欲求乐而反得苦，本欲离苦而反遭殃。由此颠倒虚妄，幻成轮回，难免流转生死苦海了。「菩萨常念广学多闻，增长智慧成就辩才」：菩萨深深觉悟，为愚痴的缘故而流转生死，所以必须要广学多闻以增长智慧。增长智慧的程序，约分三种：一、闻慧——从多闻所成的为闻所成慧。二、思慧——既然有了闻慧的基础，就可从此在内心上思量考察，在本身上躬践实行，可以得到更正确的概念，成为经验上的道理，这叫做思所成慧。三、修慧——有了思慧的根本，更须令其集中统一，成为甚深禅定，能在此禅定中，照见森罗万象灿然不昧，是为修所成慧。由是随机应变，成就无碍辩才。「教化一切，悉以大乐」，把这无辩碍才去教化众生，使其远离愚痴得究竟乐。修此智慧度愚痴的模范者，为文殊菩萨，因为他所骑的狮子，能作智慧吼，为折伏一切愚痴兽类的代表；而其所执的宝剑，又能作为摧残一切众生的痴惑迷乱行为的利器。
乙三 利他行
丙一 等怨亲而施慈
第六、觉知贫苦多怨，横结恶缘；菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
菩萨修二利行成功之后，则思专行利他方便。惟念过去的无量劫中，常在贫苦的环境里过活；常因贪欲不遂，未免胸怀抑塞，怨天尤人，多绪恶缘。故今宜行财施、法施、无畏施以普济众生。何谓财施？是将一切所有的金银财物，国城妻子，有来乞者，无间怨亲平等施与。何谓法施？对于有来求教佛法的正理者，宜随机设化，有教无类。何谓无畏施？是要去很勇敢地为他人扶危解厄，百折不挠；只顾他人的利益，不念自己的危险。「不念旧恶，不憎恶人」：虽有无恶不作的坏人，现在能改过向善，则其昔日的旧恶，当毋庸重提。倘有大逆不道的人们，来我处乞法，当因其一念之善而设法启迪之，决不要因其劣迹众多，有意去拒绝他们，塞其自新的道路，令其永无悔改的机会。弥勒菩萨常以欢喜笑脸迎人，不分善恶慈心相向，平等施与，可做修此行者的代表人物。
丙二 涉尘俗而不染
第七、觉悟五欲过患；虽为俗人不染世乐，常念三衣瓦钵法器，志愿出家，守道清白，梵行高远，慈悲一切。
这是已证得真理的菩萨，意欲去普度有情，不忍离开众生，只得与社会上形形色色的人们，前去接近。例如：观音菩萨的三十二应——应以宰官身得度者，即现宰官身度脱之；应以白衣身得度者，即现白衣身度脱之……。虽然行者之身，常与俗人同好恶、共生活，而其本心则早已超出一切众生之上。对于世人所喜乐的财、色、利誉、饮食、睡眠等五欲，已毫不染著。「常念三衣」：一、僧伽梨，二、郁多罗僧，三、安陀会。「瓦钵法器」，是僧人受食时的法器。行者虽与世俗和光同尘，然其心中则常常想念那朴素简陋的衣钵，很愿意去出家为僧。所以他本身所践履者，无非清净洁白的梵行，在俗而不同于俗，在尘而不染于尘，惟普施涉俗利生的慈悲行，为其终身的鹄的。修此行的代表，当推观音菩萨。
丙三 代受苦而普济
第八、觉知生死炽然苦恼无量；发大乘心普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐。
「生死炽然苦恼无量，发大乘心普济一切」：菩萨烛见世人在生死轮回之间，营营扰扰，造作无量无边的杀盗淫妄罪恶；劫火虽炽燃烧著这个世界，尚还乐著嬉戏，不求出离。即由此发起最慈悲恳切的广大同情心，好像己饿己渴的一样，假设了种种善巧方便，去普济一切众生。「愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐」，这几句是菩萨更进一层的体恤众生心：以为众生柔弱，不能受此身心大苦，自愿代其受苦，令诸众生反得安乐。像地藏王菩萨为众生故，深入地狱，不自以为苦而以众生的苦为苦。所以修此行者，当以地藏的心为心。
从第一觉正修四念住，第二觉贪爱为苦，到第三觉追求增罪：都是菩萨自利的行动，于德是属于断德。照一般普通眼光看来，似乎太偏于消极方面，其实依佛法来讲并非消极，盖欲令行者先从事于积极的准备，以为他日利人基础。譬如要去救济沉溺水里的众生，必要自己先登彼岸，方可设法施救；若自他俱在沉溺之中，怎么可以谈到救人的问题呢？第四觉之精进度懈怠，第五觉之智慧度愚痴，为二利行，在德则属于智德。不明佛法者必要笑其为不可能的事实：利己利人是两方面的工作，怎样好在同一时期里兼顾并到呢？不知学贵实验，经验可以补学术之不足，学术可以助经验之发展；交相为用，互相为利，不能偏废的。所以菩萨一面须将其已修得者培养而扩充之，同时亦须兼利他人以为慈悲心的实验。这样，方能止歇一切恶念，进行种种善事了。第六觉之等怨亲而施慈，第七觉之涉尘俗而不染，第八觉之代受苦而普济：在尖锐的批评家的臆想中，必以人不顾己身，专利他人，未免太积极了。不知佛法的中心思想，本是利世主义，苟能有益于人，虽肝脑涂地亦无所顾惜。因其出发点为同体大悲，其目标为欲令众生同证菩提；故能以极大勇猛修大慈大悲的事行也。此经文虽简括，但义极丰富：起于自利，终于利人；具足普贤、文殊、弥勒、观音、地藏之五大模范菩萨的修行标准。果能依此修行，则生死轮回定可脱离，圆满菩提不难证到了。
甲三 流通分
乙一 结成二利
如此八事：乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道，慈悲修慧，乘法身船至涅槃岸，复还生死度脱众生，以前八事开导一切，令诸众生觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。
这一段是流通分中的结成二利章。流通分是什么？是佛说完一经后，嘱咐弟子，使其将此经流通后世，以传至无穷。「如此八事……至涅槃岸」：此八种诸佛菩萨所觉悟的道理，修行者可依此进修一切无漏圣慧，更当从此乘法身船——一切法真实性——渡过充满著生死烦恼的汪洋苦海，达到功行圆满的寂静彼岸。「复还生死，……修心圣道」：此谓菩萨既然修行功业圆满，达到寂灭场地，应当永远休息，不问世事了，因其慈悲心切，又复倒驾慈航，重来人间。利用自己昔日由此得度的八觉方便来教化众生，令其亦依此八觉修行；则可以觉悟生死是苦，勤求脱离，厌弃五欲，去专修佛道。
乙二 劝诵八事
若佛弟子诵此八事，于念念中灭无量罪。进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。
为佛弟子者，当诵此文字简明义理充足的佛说八大人觉经：聚精会神，于念念中明记不昧，久而久之，自能断生死苦，灭无量罪，得究竟乐。盖此经是佛法的结晶，能供给人人心中所要求的最高目标。施诸一身而身安，推之一家而家安，放之一国而国安。希望听此经的大众，踊跃兴起，共诵此经，共修此行，则吾国人心安定，战事消灭于无形，国家自然安荣，世界人类亦可共享和平幸福了！
佛遗教经讲要
悬 论
一 释经题
佛是梵音佛陀的简称；在中国古书上，或称浮图、浮屠等。至于佛字的意义，就是觉者，也就是大觉大悟者。譬如有学问的人，称他为学者，得大觉大悟的人，就称他为觉者；但是所谓觉者，并不是稍微有些觉悟，要一点迷谬颠倒都没有了，才能被称为觉者，这是一个很不易当的名称，所以应称为无上遍正觉者。这觉悟要正确，如果有邪解偏见的错误，决不能混称为正觉，这是简别邪见外道的。同时，这位正觉者，又是对于宇宙事理无所不知觉的，所以叫做遍正觉，这是简别二乘的。再由遍正觉而至于无上，则又超越菩萨。大凡一切无明妄想烦恼颠倒等等，都是与梦一样；无上大觉的佛陀，这些梦是都没有了，所以一切业障生死痛苦，也都没有了。如此的大觉大悟者，就谓之佛。他不但自己大觉大悟，而且以正觉遍觉去觉他；又不但自觉觉他而已，并且要使众生皆得到无上的觉悟，是谓之觉行圆满。然佛的名称，是一种普遍的名词——此世界有佛，他世界也有佛。但是我们这个世界中的佛法，都是从释迦牟尼而传流下来的教化；换言之，就是释迦牟尼佛的「遗教」，所以我们称释迦牟尼佛为本师。佛留给我们的遗教，有经律论三藏宝典。这部「佛遗教经」的教法，是释迦牟尼佛将入涅槃最后遗下来的教训，是给住持佛教的比丘弟子做规范的，所以特名遗教。
这部佛遗教经，又名「佛垂般涅槃略说教诫经」；其取名的意义，和遗嘱一样，是释迦牟尼对于弟子们最后的遗嘱；如国民党孙总理的遗嘱一样。经之一字，是遍通众经的名词。佛典上有经律论三藏的分别，经是佛为大众所说的种种教法，后来弟子们把它集录了下来，便成为经。经在佛典中，包括最多；此外还有律，是佛为弟子订立的规制。佛在世，弟子行止有所不决，可以问佛，但般涅槃后，佛嘱弟子，可以去依律而行。论、是历代佛子将经中的精义，尽量的发挥出来，是谓之论。佛教之有经律论的分别，犹如儒者之有经史子集的四库分类。后世复于经律论三者所不能摄收的，都归入杂藏里面。这部经虽有许多教诫弟子的话，但并不入于律而是入于经的。为什么这佛遗教经，又叫做垂般涅槃略说教诫经呢？因为这部经，是佛将要涅槃的时候说的。梵语涅槃，此云灭度，即是消灭烦恼度过生死到达彼岸的意思。再引申充分的说，就是德无不圆患无不寂的圆寂，所以这部佛遗教经，又名佛垂涅槃略说教诫。以上所说的，就是这部经的经题略释。
二 明译史
凡是佛的经典，都是佛对弟子所说的教法，佛涅槃后由弟子集录下来，由道高德重的长老弟子，把它背诵出来，经过大多数弟子会议通过后，才公布出来，便成为经律。但当时的经律，或是印度古典文的梵文，或是摩竭陀通俗文的巴利文；而中国文的经典，都是翻译过来的。这部佛遗教经，是由姚秦天竺沙门鸠摩罗什翻译成中国文的。天竺是地名，即现在的印度。沙门是译音，其义就是勤息，谓出家人，是为著勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。鸠摩罗什是梵音，译曰童寿，即译本经者之名字。其人所译经典，虽不及唐三藏玄奘法师的多，但除奘师而外，无有出其右者！罗什法师主意译，所以他译出的经文，和中国固有的文字一样，非常流利畅达，盛受欢迎。如法华、般若等经皆为什师最有名之译述。本经里的文字，也是很畅达流利的。
释 经
甲一 叙分——六种成就
释迦牟尼佛，初转法轮度阿若憍陈如，最后说法度须跋陀罗，所应度者皆已度讫，于娑罗双树间将入涅槃。是时，中夜寂然无声，为诸弟子略说法要。
这段经文，是标明六种的成就。大凡每一部的集成，必先具列六种成就，不过这部佛遗教经的六种成就，和别的经有些不同。别的经，都开端冠曰如是我闻，一时佛在什么国等，本经则不然。这段文的首句释迦牟尼佛五字，是法师成就。释迦是佛的姓氏，译曰能仁。其所以姓释迦者，因为他的族中，在许多年代以前，诞生了一位聪明仁慈的新国王，后来他的老父王，为他易姓氏曰释迦，所以志其能也。牟尼，是佛的尊称，译曰寂默。佛原名悉达多；这个名字，是后来的尊称，因为他从静默中成就非常的智慧，无时无刻不在静定中，因名牟尼。初转法轮，度阿若憍陈如；最后说法，度须跋陀罗；这四句中含有两种成就：一是法门成就，二是弟子成就。初转法轮，最后说法，这是标明法门成就。佛对弟子及非弟子所说的教法，皆称为转法轮，即辗转不息之谓。又轮如金刚轮的锋利，无与比伦，能摧坏一切坚固物质。转法轮者，喻佛所说的教法，能摧除一切众生的烦恼业苦。又如车轮能运众生出生死海到彼岸。中国道家运气于周身，谓之转法轮，这完全是错误的！那末什么是转法轮的正义呢？就是佛把心中所觉悟的证法，发之于言音，此言音即谓之教法，使听法的人，印入脑海，再辗转成为证法的教法，传播人人的脑海，才谓之转法轮。又如碾米的机轮，能把糠碾去，使稻子成为上白的米。佛的说法，也能解脱众生无明烦恼，使成智慧觉悟，故名转法轮。初度阿若憍陈如最后度须跋陀罗，这两句是明弟子成就。阿若是名，译曰解，又曰无知；憍陈如是姓，译曰火器。佛初成道，即至鹿野苑度憍陈如等五人，为说四谛之法，憍陈如是五比丘中的一位，首先了解得无知妙知，故名阿若。须跋陀罗，译曰好贤，他是佛最后的一个弟子。他皈依佛的时候，他的年龄已经一百二十岁了。他原是一个外道，后来听说佛将入涅槃，便急忙地赶至佛的住所，想见佛求法；请见至再，阿难恐其嚣扰，不允许他见佛，直待佛亲听阿难和须跋陀罗争执不已，乃亲唤之入见，为说八正道，须跋陀罗遂得初果，是为佛最后得度的弟子。是时佛所应度者，皆已度讫，是明佛出世度生事毕，是为大总相成就。于娑罗双树间，将入涅槃，是时，中夜寂然无声，是为因果自相成就。娑罗坚固之义，双树云者，这树四方各二，一荣一枯，上面的枝干相合，下面的根株相连，表示四德圆满，能破八倒。因果自相者，双树间是因自相，将入涅槃，是因共果自相。是时中夜，是总自相，寂然无声，是别自相，是谓因果自相成就。为诸弟子略说法要，是为分别总相成就。诸弟子者，表示人差别；略说法要者，表示世出世间法位差别。佛将入涅槃，时已中夜，于时于会，两无复得，尚为诸弟概说法要，其慈悲心的流露，犹之为人父者，在弥留的时候，不惜自己的苦痛，谆谆的为他的子孙告诫哩！
甲二 正宗分——二重法要
乙一 共法要
丙一 对治邪业
丁一 根本净
『汝等比丘，于我灭后当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝；当知此则是汝等大师，若我住世无异此也。
凡是求解脱烦恼的出家弟子，统名比丘。比丘有四义：一曰除馑，福田之称；二曰怖魔，因为出家弟子为求解脱烦恼，消灭一切颠倒梦想，所以魔王见了便生怖畏，故曰怖魔；三曰乞士，比丘受二百五十戒，以乞食为生活，抛弃一切家产，祗存三衣一钵；四曰破恶。佛于将涅槃时对比丘弟子说：应尊敬波罗提木叉！波罗提木叉，是戒律的译名，其意义为别解脱；又曰处处解脱。佛所以嘱比丘弟子要恭敬尊重戒者，是因他自己将涅槃了，佛在世时，佛是一部活的戒律，诸比丘的行止有所不决，可以直接去请问他；但是佛涅槃了以后，弟子去请问那个呢？所以佛就把制定的戒律，对比丘说：于我涅槃后，你们应当尊重戒律，依著奉行，即能达到解脱。尊重戒律，即是尊重我。我在世领导你们，我涅槃了，领道你们的就是戒律；这戒律就等于黑暗中遇著明灯一样，决不会把路途走错的。你们有了戒律，应当欢喜如得至宝，要晓得戒律就是你们将来的导师，和我在世做你们的导师一样。
丁二 方便净
『持戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴婢畜生；一切种植及诸财宝皆当远离，如避火坑；不得斩伐草木，垦土掘地。合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。节身时食清净自活，不得参与世事通致使命，咒术仙药，结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。当自端心正念求度，不得包藏瑕疵显异惑众，于四供养知量知足，趣得供事不应蓄积。
这段文字是明方便戒远离清净，文分二段：从持净戒者至垦土掘地，是教诫比丘不得同凡俗做相似的生产事业，以增过失。又下是教诫比丘不得做与外道相同的不正当的技术，借以蓄聚财物而损智慧。此中前半段，凡说明十一事：一、不得贩，二、不得买，三、不得贸易，四、不得安置田宅，五、不得蓄养人民，六、不得蓄养奴婢，七、不得豢养畜生，八、不得种植一切，九、不得蓄聚财宝，十、当远离市廛，十一、不得斩伐草木垦掘土地；凡此十一事皆能令比丘等增长过失消灭功德，故出家修行人切宜持戒。复次、比丘不得有类似外道邪术藉歛财物，凡五事：一、不得合和汤药，二、不得占相吉凶，三、不得仰观星宿，四、不得推步盈虚，五、不得历数算计：这种外道邪术皆足以妨害正当的因缘。所以，比丘要力持净戒，不能有凡夫那样经营生产事业，而以乞食为生活，清心寡欲，引生善根种子；否则诸善功德，不得生起，与白衣凡夫没有差别。如此，可知戒是善德的源泉，安稳的住处，所以比丘要安住于戒法，节身以防无逸；节食以防无餍；不参与世事以远离扰乱；尊重自性，不轻贱而自误，自端其心，保持正念。不得包藏瑕疵自污净戒，积聚心垢。不得藉邪术以惑众生。于四供养，应自知量；所得供事不得蓄积，以蔽智慧的生起。盖此中经文，前者明远离凡夫俗事，后者明远离邪术，住持净戒，以求如来的清净法身。
丁三 明戒德
『此则略说持戒之相，戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，因依此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。
此段明戒能增长诸善功德，所谓戒乃是顺解脱之本，比丘果能持戒生定，则能解脱诸苦烦恼，是谓由戒生定，因定发慧，以真智慧无不从戒定生起也。
丁四 显戒益
『是故比丘当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能有善法，若无净戒，诸善功德皆不得生；是以当知戒为第一安隐功德之所住处。
此中明劝修戒的利益，谓比丘应当住持净戒，不使戒体毁损，勿令戒相残缺，是劝比丘不离戒行。若虽有善法而不持戒，则善法必逐渐丧失，所以比丘应当安住于戒，精进勤修。
丙二 对治妄苦
丁一 根欲放逸苦
戊一 根放逸苦
『汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲将无涯畔不可制也！亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫贼，苦止一世，五根贼祸殃及累世，为害甚重，不可不慎！是故智者制而不随，持之如贼，不令纵逸，假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
根就是五根，即眼、耳、鼻、舌、身也；在中国向来叫做五官。出家比丘，应该紧守根门，叫他不能放逸到五尘内去，五尘就是色、声、香、味、触。假使五根放逸五尘，就会生出种种的痛苦，于是邪淫妄语等种种的恶事，也便由此而发生。所以，比丘第一要守护五根，勿任放逸，要使耳不邪听，眼不邪视，鼻不贪香，口不嗜味，身不求逸，然后方能一心修行；否则，一任五根纵逸到五尘，于是便引起了贪瞋痴等烦恼。所以，比丘应当紧守根门，不使放逸致遭诸苦。犹如牧牛的人，执杖视之，不令犯人家的禾苗，致遭人家干涉之痛苦。纵牛害苗尚致遭苦；傥纵五根，不仅使五欲增长没有止境，势必将法身慧命从此断伤，沈沦苦海，没有出期。为恶马所累，堕于陷坑，苦止一世；如为五根所害，则殃祸世界，痛苦何堪设想！
戊二 欲放逸苦
『此五根者，心为其主。是故汝等当好制心！心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火、越逸未足喻也！喻如一人手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃踔蹲，难可禁制，当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事；制之一处，无事不办。是故比丘当勤精进折伏汝心。
此中再进一步来制止心的放逸，即对治五欲心。五根心为其主，心的可畏更甚于五根，毒蛇、恶兽、烈火的为害，不足以喻心的为害之甚！譬如有人手执蜜器在路上经行，其心但眷怀在蜜器，因堕于深坑；五欲心的牵人堕落，亦复如是。又如狂象无钩，猿猴得树，无法制止，必当预先防心，不令他伤害善事。如果能把心专精于所修行之善法，则无一事不成，所以修行的人，第一要尽心极力去制止贪欲。假使只能制止五根而不能制心，则一旦溃围而出，必发生种种不善的行为。一个人的五欲心既像毒蛇，又像猛兽，不去制止牠，真是危害无穷！以前有一个人，白天在路上去抢人家的金子，给人家捉住了。问他道：白天里路上的人很多，你为什么敢抢人家的金子？这人答道：因为我在抢金子的时候，眼睛里只看见金子，而不瞧见有人；这就是说一个人为贪欲心所蔽，遂都无所见。又譬如象饮酒后气力很大，狂醉奔走，如象奴没法制伏牠，则这狂象势必会闯大祸，这就是说一个人发动了贪欲心，而不去制住牠，则有说不尽的危险！如果一个修行的人，能够将心制住在戒律之中，或智慧布施之中，使心集中一处，不生妄想，则烦恼无明妄想都会消灭，而去做救世救人的功德了。所以我们应该把放逸于五尘的贪欲心，以戒律来制住牠，精进勤求诸善法而折伏之。
丁二 多求饮食苦
『汝等比丘，受诸饮食当如服药，于好于恶勿生增减，趣得支身以除饥渴。如蜂采华，但取其味，不损色香；比丘亦尔，受人供养趣自除恼，无得多求坏其善心。譬如智者，筹量牛力所堪多少，不令过分以竭其力。
此中对治多求饮食苦，凡是出家的比丘，对于饮食要知量，毋事多贪，应该视同服药一般。因为服药的目的，是在于治病，至于饮食的目的，亦无非是在于医治饥渴病而已。所以出家修行的比丘，不要管饮食的好坏，祗要能充饥就算了事；与蜂之采蜜，是在味而不坏色香一样。如比丘们接受了长者居士的饮食供养，切不要多求而自发生贪念，祗求其能治愈饥渴病就是了。所以比丘们用以求受饮食的钵，其大小以食量为标准，量大则钵大，量小则钵小；譬如智者牧牛，量其力量的大小使负物件的轻重，不使过于负重损其精力，比丘求食其理亦尔。
丁三 懈怠睡眠苦
『汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时，初夜后夜亦勿有废；中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘令一生空过无所得也！当念无常之火烧诸世间，早求自度勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠不自警寤？烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之钩早屏除之，睡蛇既出，乃可安眠；不出而眠，是无惭人也。惭耻之服，于诸庄严最为第一；惭如铁钩，能制人非法，是故比丘常当惭耻，勿得暂替，若离惭耻则失诸功德。有愧之人，则有善法，若无愧者，与诸禽兽无相异也！
此中对治懈怠睡眠苦，谓比丘应令心修习禅定，勿令时间空过，就是在初夜后夜，亦必须诵念佛经以收其放心，住于禅定，勿使贪著睡眠一生空过。应该晓得人命是无常的，一口气换不过来马上就死，所以应早早自求解脱，以备自度度人，勿任睡眠。凡人皆有许多烦恼在乘隙而动，如果稍一不慎，戒定心就会给他破坏无余，所以要极力的制服这种烦恼。假使发生了这种烦恼，增长炽盛，宛如一条最毒的黑蚖蛇藏在房里一样，那么我们要想安眠，势必先要钩除这条毒蚖，然后方能安安稳稳的睡眠。出家比丘，应该先除去了这昏昏睡眠的烦恼，否则睡眠如毒蚖在房，就去安眠，决为睡眠所害，这便是无惭无愧的人。一个人要有惭愧羞耻的心，方能勇于改过，所以比丘要常抱惭愧心，使善业增长。如无惭耻，一任放逸为恶，则功德尽失，与禽兽何异？以上所说，是共法要中之对治妄苦也。
丙三 对治烦恼
丁一 对治瞋恚
『汝等比丘，若有人来节节支解，当自摄心无令瞋恨，亦当护口勿出恶言，若纵恚心则自妨道，失功德利。忍之为德，持戒、苦行所不能及，能行忍者，乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人也。所以者何？瞋恚之害，则破诸善法，坏好名闻，今世后世人不喜见。当知瞋心甚于猛火，常当防护无令得入。劫功德贼，无过瞋恚。白衣受欲非行道人，无法自制，瞋犹可恕，出家行道无欲之人而怀瞋恚，甚不可也！譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。
我们要谋改善，要从内心做起，所谓心理建设，亦必先之以革命，把心上所有的恶习都革得干干净净，使内心重新改造，完成精神的建设。至于改革要诀，首在制伏烦恼。出家比丘，应该以法身慧命为第一生命，而以肉体为第二生命，因为要维持第一生命方能达到人生的目的，才有保存第二生命之意义，决不能以肉体生命去妨害第一生命；如孔孟所说的「杀身成仁」和「舍生取义」，就是因为仁义要比肉体来得重要的原故。虽然有人来节节支解你，亦应该将心收入佛法，勿任放纵而生愤怒。假使你的心一瞋恚，则你已放弃佛法而成为颠倒无智无慧的人了；所以能忍者才可以算得是修行的智人。但是这个忍与平常的怕他强暴而忍耐的完全不同，因为这些强暴者来无理侵犯我们的身体等的人，他是无知无识可怜可悯的人，我们是不应去和他计较，祗能用忍受的方法来感化他，而不取敌对行为，这才是有力的大人。假使一个比丘，常常发生愤怒心，则善法破坏沉沦，一无结果。所以比丘应视瞋恚心如猛火一样，勿令延烧，使百般功德尽失！俗人因没有佛法来制住他的瞋恚心，所以遇事愤怒，尚情有可原，而出家比丘已舍了五欲，应依佛法制住瞋恚心，不使发生愤怒，反之则理所不许。譬如清冷云中霹雳起火，这岂是应该有的事？
丁二 对治憍慢
『汝等比丘，当自摩头，已舍饰好著坏色衣，执持应器以乞自活，自见如是，若起憍慢当疾灭之。增长憍慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故自降其身而行乞耶？
此中对治憍慢贡高；谓比丘已削发出家，弃了一切名利富贵，舍服饰而著坏色衣服，拿了钵去乞食以资生活，到这地步，还有什么憍慢心呢？假使这时再起憍慢心，应自摩顶警觉，否则迷溺其中，不克自救。憍即自以为什么事都胜人一筹，不肯去请求人家，看轻别人之谓也。至于慢呢？就是自己觉得有恃无恐而去欺凌旁人的意思。譬如我今天吃了好的东西，穿了好的衣服，就去憍人，并去凌慢别人，这都是出家人所不应当具有的心理。本来憍慢心世人都不应有，又何况出家人？如释迦牟尼，他本来是一个王子，他尽可以憍慢别人；但他竟肯抛弃王位，消灭憍慢而修苦行，于是结果便成了佛。设有贡高，则应自思，我为求解脱烦恼，已降其身而行乞化，憍复用为？
丁三 对治谄曲
『汝等比丘，谄曲之心与道相违，是故宜应质直其心，当知谄曲但为欺诳，入道之人，则无是处；是故汝等，宜应端心以质直为本。
此中明对治谄曲，谄曲心就是欺骗的心。譬如有一个人，他对于这个人本来是不以为然的，但他为求得别种希图起见，而竟百般的去逢迎他，用种种的方法去欺骗他，以博他的欢心，这就叫做谄曲心；也是一种虚伪欺骗的行为。这种心，根本上是与道心互相违反的，因为道心是质直的，是毫无虚伪的，如果一生了谄曲心，则他决非修道的人。所以比丘们的心，应以质直为本。经文至此，共同法要业已终了，此下明不共法要。
乙二 不共法要
丙一 少欲
『汝等比丘，当知多欲之人，多求利故苦恼亦多，少欲之人无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德？少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵，行少欲者，心则坦然无所忧畏，触事有余常无不足；有少欲者则有涅槃，是名少欲。
前者明共法要已了，此明不共法要。共法要为三乘五乘之所共，不共法要乃专成就出世间之圣人功德也。文分为八：初、少欲功德，二、知足功德，三、远离功德，四、不疲倦功德，五、不妄念功德，六、禅定功德，七、智慧功德，八、毕竟功德。此即初也。多欲的人烦恼必多，少欲的人烦恼亦无。但由少欲即能减少烦恼，尚应修持，何况更能生诸功德。并且寡欲者则心无谄曲，所谓无所欲则刚，其心境坦白质直，不为根尘牵累，是为菩萨。菩萨为菩提萨埵之简译，其义训曰觉有情，就是能够立志求得菩提度脱众生之痛苦，使皆享安乐的人。所以，菩萨应以一切众生忧患为忧患，以一切众生安乐为安乐，不单是先天下之忧而忧，后天下之乐而乐；像这样才配称最大的大人，才能进而成无上遍正觉。
丙二 知足
『汝等比丘，若欲脱诸苦恼，当观知足，知足之法即是富乐安隐之处。知足之人，虽卧地上犹为安乐，不知足者，虽处天堂亦不称意。不知足者虽富而贫，知足之人虽贫而富，不知足者常为五欲所牵，为知足者之所怜愍，是名知足。
此中明知足功德。学佛的人能够知足，便得安隐，自己能解脱烦恼的缠缚，并且还能够度人；所以佛于此对弟子谆谆的教以知足。观察贫贱的阶级，一个人果能知足，即是得到安隐的处所；所以知足的人，他的胸境常是快乐的，纵令他的睡所是一块草地，而他却以为有地可以安息，是亦足矣，夫复何求？类如孔子的门人颜回，他的陋巷，一箪食，一瓢饮，仍不改其乐。所以学佛的人，应当知足才是。否则，不知足而为五欲所扰乱，不但不能学佛成佛，并且永远沈沦苦海，没有出期。
丙三 远离
『汝等比丘，欲求寂静无为安乐，当离愦闹独处闲居。静处之人，帝释诸天所共敬重，是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼；譬如大树，众鸟巢之则有枯折之患。世间缚著，没于众苦；譬如老象溺泥不能自出，是名远离。
此明远离功德。人既知少欲，又能知足，那末还应进而修远离功德，避去热闹的场所。因为热闹场所，嚣尘杂遝，能使人心散乱，不得安定神志，所以欲求寂静安乐者，应远离热闹的场所。如闭关、住岩洞、茅蓬，皆是为进修远离功德。果能远离热闹独处闲居的人，他必为帝释诸天所敬重。但是处空闲不是为的懒惰，是为的没有人来扰乱，可思维苦的发源，培植智的生长。假使喜欢处于热闹场所的人，便不能专精思维，并且还要为差别因缘增加苦受。譬如大树为众鸟聚集其枝干之上，那末他的枝干必受其损坏，致于枯折。醉心世俗缚著的人，他永远沉没烦恼的苦海，没有出期。譬如醉酒的老象，溺于泥泞，无力自救。比丘既然出家，应预自计，勿使深缚烦扰，不能自救。
丙四 精进
『汝等比丘，若勤精进则事无难者，是故汝等当勤精进。譬如小水长流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火未热而息，虽欲得火，火难可得：是名精进。
业精于勤荒于嬉，勤则不堕，精则不杂，此所以教弟子要精进勤修智慧，并且要专一的去干。如果能专精勤修智慧，则智慧无有不开。疲倦懒惰则一事无成。滴水终能穿石，钻木取火不退必得；否则，一暴十寒，前功徒弃。是以比丘要恒时精勤。
丙五 不忘念
汝等比丘，求善知识，求善护助，无如不忘念。若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等常当摄念在心。若失念者，则失诸功德。若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害；譬如著铠入阵，则无所畏：是名不忘念。
此不忘念就是要常存正念。假使要求善知识帮助我知行的发展，那么无过于时时存著正念，把他提持著不给少许时的散失。正念是对邪念而言，如把正念离开，那末邪念便要乘机而入；正念坚固，则虽入欲境无妨。禅宗二祖所谓我自调心何干汝事，他是常存正念的人。譬如著铠甲的人到战场上去，他可无所畏惧，因为他有所戒备，贼不能害。
丙六 禅定
『汝等比丘，若摄心者心则在定，心在定故能知世间生灭法相；是故汝等，常当精勤修习诸定，若得定者心则不散。譬如惜水之家，善治隄塘；行者亦尔，为智慧水故善修禅定，令不漏失，是名为定。
人心是散乱的，往往因著散心，便流入六尘五欲之中受种种的苦恼。所以比丘如求智慧的生起，要能摄心修习禅定，由定发慧，才能得无上解脱，成就大希有事。譬如惜水的人，必先修治隄塘，才能保持水的外溢；比丘如防智慧水外溢，必须摄心修习禅定。
丙七 智慧
『汝等比丘，若有智慧，则无贪著，常自省察，不令有失；是则于我法中能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也！实智慧者，则是度老病死海坚牢船也，亦是无明黑暗大明灯也，一切病者之良药也，伐烦恼树之利斧也。是故汝等，当以闻思修慧而自增益，若人有智慧之照，虽是肉眼而是明见人也：是为智慧。
若有智慧，则能远离一切障碍；故有智慧者应恒自省察，不令所行增长过失。过失少则能度过生老病死的大海，自度度人，是名道人。比丘既不如法修道。又非白衣俗人，则此等人不伦不类，无所名其为何如人也。智慧乃是度生死海的坚固宝筏，破无明黑暗的光明大灯，同时也就是对治生死病的良药，斩伐烦恼树的利斧。比丘如不保持智慧，恒自省察，则虽闻佛法，正如病人得医生的良药而不煎服，必至丧生。智慧有三，即闻思修三。要由智慧乃能增长一切善业。
丙八 不戏论
『汝等比丘，种种戏论其心则乱，虽复出家犹未得脱；是故比丘当急舍离乱心戏论。若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患：是名不戏论。
前七段，明长养方便功德，这一段是显示自性远离，非对治法，与前面逈不相同，所以遗教论称为毕竟功德。人的自性本来是清净的，但是因著戏论的扰乱，便与清净性渐渐的相违了。虽然得著初果实智者已见四谛理，把分别烦恼断去，但是俱生烦恼还是潜伏著在待机活动，因为这些烦恼是从无始以来的戏论所熏习成就，既极微细，更难于断舍。所以见道乃至四果，欲得究竟涅槃，于种种戏论应当舍离，时时的观察使二障习气毕竟不生。经文至此，正宗分已告终了。
甲三 流通分——四番流通
乙一 勤修流通
『汝等比丘，于诸功德常当一心舍诸放逸，如离怨贼。大悲世尊所说利益皆已究竟，汝等但当勤而行之。若于山间，若空泽中，若在树下，闲处静室，念所受法勿令忘失，常当自勉精进修之，无为空死，后致有悔。我如良医知病说药，服与不服非医咎也。又如善导，导人善道，闻之不行非导过也。
诸功德者，指共法要与不共法要而言。比丘常当依著第一义心去精进修行，不使这个心有些微的放逸。当如防患恶贼以时刻的注意。如来以大悲心说法，至此已说尽无遗。比丘但当依著专精而修。修行处所，要择闲静的山林，思念所受的法要，勿令此身增长过失，常常以精进自勉，不使此身空过，白白地死掉。且须及早而行，毋待欲行而不能行时以致迟悔。如来对诸比丘说法，犹如妙手回春的医生，对病用药，一服即愈；但是病者不服因而亡身，这是病者自招之祸，非医者之过也。又如善导，如文可知。
乙二 证决流通
『汝等若于苦等四谛有所疑者可疾问之，毋得怀疑不求求决也』。尔时、世尊如是三唱，人无问者，所以者何？众无疑故。时阿㝹楼驮观察众心而白佛言：『世尊！月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。佛说苦谛实苦，不可令乐；集真是因，更无异因；苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；灭苦之道，实是真道，更无余道。世尊！是诸比丘于四谛中，决定无疑。
如来一代教法，苦集灭道四谛摄尽。苦集二谛摄尽世间因果；灭道二谛摄尽出世间因果。佛于此际，乃问在会闻法诸弟子，对于所说的四谛教法，如有犹豫不决的，可赶速的发问。问了三次没有一人发问，因为没有疑惑的了。于是天眼第一善能观察众心的弟子名阿㝹楼陀，即席发言来证明如来所说教法，决无差误，纵令冷的月可以叫他变成热的，热的太阳可以叫他变成冷的，但是如来所说的四谛教法，决定没法把他稍微变更，所以他在佛的面前说我们弟子决定无疑。阿㝹楼陀亦作阿那律，译日无贫，他在过去很久的饥荒时代，曾经供养过辟支佛一食，获得九十一劫中往来人天，常受福乐，凡有所求皆能如愿，故曰无贫。世界是业识变现的相分，坏时，太阳可以变成冷的，成时，月也会变为热的，但是佛所说的四谛教法，乃是众生业果的原理，绝对没有变易的可言。我人生苦的由来，是我们过去造作诸惑业的积集形成的，如人因著苦而引生出灭苦的要求，由苦因灭而至于苦果随灭，这就叫做灭谛。道谛者，即戒定慧三学，能断苦因苦果而证无上遍正觉，是为道谛。集是苦因，苦是集果，灭是道果，道是灭因，学者应知。
乙三 断疑流通
丙一 显余疑
『于此众中，若所作未办者，见佛灭度，当有悲感。若有初入法者，闻佛所说即皆得度；譬如夜见电光，即得见道。若所作已办已度苦海者，但作是念：世尊灭度一何疾哉』！
这段经文，是阿㝹楼陀因为才证初果二果三果的有学人而说。盖因证初二三果者还未断俱生惑，见著如来欲涅槃，仍有一种悲哀，如阿难尊者等忧悲哭泣是。至于所作已办的四果阿罗汉，但有世尊灭度为什么这样迅速的感想。
丙二 断余疑
阿㝹楼陀虽说此语，众中皆悉了达四圣谛义，世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：『汝等比丘，勿怀悲恼，若我住世一劫，会亦当灭；会而不离，终不可得。自利利他，法皆俱足，若我久住，更无所益。应可度者，若天上人间，皆悉已度；其未度者，皆已作得度因缘。自今已后，我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也。
这是佛普为未来者永断疑惑；所以他说诸比丘不必怀疑而兴悲恼，我虽住世一劫也是要取涅槃的。人生必死，既有聚会，亦必有离散，至于生而不死，聚而不散，这是绝对没有的道理。又说，所修三大阿僧祇劫的自利已经圆满，度人的事也做完了，照这样看来，就是再住在世上，也无所补益。至于应得度的，凡是天上人间皆已度尽；未来应有得度者，同时把度他们的教法也通统说好了。从今以后，汝等弟子只要把法辗转流通，这就如来法身不灭，等于没有取般涅槃一样，切勿忧悲苦恼，怀著如来为什么涅槃这样快的悲感，应知如来的取般涅槃，是觉行圆满，应生欢喜。
丙三 重劝修
『是故当知：世皆无常，会必有离，勿怀忧恼。世相如是，当勤精进早求解脱，以智慧明灭诸痴暗。世实危脆无坚牢者，我今得灭，如除恶病。此是应舍之身，罪恶之物，假名为身；没在老病生死大海，何有智者得除灭之如杀怨贼而不欢喜？
这段，是明世界相无常，并引己作证，劝勤修证。
乙四 嘱付流通
『汝等比丘，常当一心勤求出道，一切世间动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语！时将欲过，我欲灭度——是我最后之所教诲』。
常当一心，是嘱付弟子应知无常之速，当专一其心，住于净慧以求解脱。欲界为动法，色无色界为不动法，虽然三界有动不动的分别，但总是无常无我的，不过住寿长短有百年千年五百劫八万劫的差别罢了。复谕阿㝹楼陀等勿再发言，延迟时间，盖以中夜分将要到临，如来要即于其时取般涅槃。是我最后之所教诲，正表示了这部经是如来最后的遗训。
佛说大乘稻秆经讲记
经 题
未讲本文以前，先解经题。经题；「佛说大乘稻秆经」。此本未标译人，据炖煌石室本原题为法成译，然法成其人，不见高僧传，亦无历史可以稽考。北京刻经处所刊心经七译中，有炖煌石室本心经一卷，题三藏法师沙门法成译，校刊者谓细玩其译文，颇与此经及疏文相近，故定为法成法师译，亦非无根据也。本经、商务印书馆有单行本，并附法成法师之随听疏，校刊者为江宁江杜味农。又藏经中有「佛说稻秆经」一卷，阙译人，附东晋录。此译无大乘二字，译文文句亦不同。复有慈氏菩萨所说大乘缘生稻𦼮喻经一卷，署三藏沙门不空奉诏译，旁又载一名大乘缘生稻𦼮经。考查所得，本经共有三种译本，而今天所讲，则为出炖煌石室本之佛说大乘稻秆经。
今考本经教义，契合三乘共法和大乘不共法，而于一切佛法俱能融会贯通，且道理甚明显，精要透切，无何晦奥之处。此就经之出处及内容言，皆可证明为佛说，学者幸勿以无译人故即生疑也。
佛说者，佛经上皆可有佛说二字，虽亦有亦无，实则无非佛说。一切经中，虽亦有声闻、辟支、菩萨、及人天、鬼神、在家、出家等众所说，凡佛在世而经佛证明或印可者，所说皆称佛说，故名为经。佛之一字，义为觉者，即是一大觉大悟者。如中国于尧舜周孔等称圣人，以其天地人物之世间事理，靡不通晓，佛亦如之。不过佛所觉悟者，非但世间事理，无不通达，即超世间法，亦能见知明证。不云觉人而曰觉者者，以非人之一名可范围，云觉者则超出三界五趣三乘贤圣之上，超圣超凡，又现圣现凡，故祗可以者字代名之。觉即无上遍正觉，觉到真实之正理名正觉；复以此正觉，去普遍使一切有情皆觉名遍觉；此自所觉之正觉，乃至使人觉之遍觉，皆臻极善极妙无有比之再超胜者，名无上觉。又正觉即自觉，遍觉即觉他，无上觉即觉行圆满。二乘但能自觉，不能觉他；菩萨虽能觉他，但未圆满，故皆不能称佛。唯觉行究竟，是名佛陀。佛是十方三世一切佛之通称，此中专指本师释迦牟尼佛。
大乘者，佛经约可分为两类：一、三乘共经，二、大乘不共经。三乘共法经，无大乘二字，唯大乘不共法经上有之，然亦有大乘不共经而无大乘二字者。总之、三乘共经决无大乘二字，大乘不共经则可有可无也。乘者、车也，能运载也。能从此处运到彼处，车之功用也；经之功用亦如之，能运载有情从凡夫地到佛地，从烦恼到菩提，从生死至涅槃。车有大小不同，如人力车可乘一人，汽车可乘四五人，火车乃可乘数百人至数千人；经亦如之，小乘法但可自乘，大乘法能乘一切人。大乘是菩萨所乘之法，亦是佛菩萨自觉觉他之法。
稻秆者，即稻梗也。印度亦如中国南方人以米饭为食，所以印度亦有稻梗。一天，佛与弟子游行旷野，见田中有稻秆，佛即假稻秆而明因缘生理，后由舍利子与弥勒菩萨之问答，将因缘生理重加阐明，于是结集而成此经。
经者，三藏之区别名也。经是常法义，贯摄义。一切法义俱有一定轨持，各有不同，不相联贯，佛能有条理有次序将散漫不整之法义，一一贯通摄持，如缕贯花，如线穿珠，是名为经。
释 经
自来释经俱作三分：一、序分，二、正宗分，三、流通分。瑜伽师地论摄释分，将解释经之方式分作七分：一、序分，二、发起分，三、所知事分，四、所知性分，五、所知果分，六、云何所知分，七、经之所要分。法成法师译此经后，曾作一随听疏，即根据瑜伽论之七分以释此经，今亦即依之，作七分以讲此经。
甲一 序分
如是我闻：一时，薄伽梵住王舍城耆阇崛山，与大比丘众千二百五十人，及诸菩萨摩诃萨俱。
结集之经，等于现今开会之会议录。会议录中有主席，有出席列席者，有记录者，有一定时间，有一定处所。「如是我闻」，即会议席上记录者之自称；「一时」，即开会之时间；「薄伽梵」，即会议中之主席；「住王舍城耆阇崛山」即会议之地点；「与大比丘众千二百五十人，及诸菩萨摩诃萨俱」即出席列席之大众。
「如是我闻」之我，非凡外念念执著之我，乃结集此经之阿难所自称。阿难多闻第一，经多由他诵出，为表明如是之经，非自臆说，亦非展转传说同于道听涂说，实是我阿难亲从佛闻，故言如是我闻。
「一时」，是不确定之时，因印度人不重历史，故考此经究为何年月日所说，甚难。且佛说经，或在龙宫，或在天上，时间各各相差甚远，究以何者为定？若标龙宫之年月日，则不适宜于天上；如记天上之年月日，则又不合乎人间；而佛经在人间亦遍各国，一切人民皆研究之；纪年历法既不能一定，故即以不定时标之，统称之曰一时。白话说之，即是有一个时候，亦即说听如是一经之时候。
「薄伽梵」是梵语，义甚广；有作四义释者，有作六义释者，然通常以世尊二字译之。世尊，尊贵义，如赞佛偈云：『天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者』。此一偈，可作世尊二字之注脚。
「住王舍城耆阇崛山」，王舍城在古五印度是中印度，在今四印度即北印度。城名王舍，传说不一，然较可靠者，谓初本荒野，无人居处，后因国王至此来游，造一行宫于此，一王倡之，众民和之，渐聚渐多，愈久愈众，无意中成一大城，因即号王舍城。耆阇崛山，此名灵鹫山，在王舍城外，佛在此说法时居多。
「与大比丘千二百五十人」，比丘是舍弃家属家财而出家之人，比丘众是非常整齐，非常严肃，一举一动，丝毫不苟，所谓具净尸罗，弘范三界，即言比丘众之威仪具足也。大者、言是比丘之中年高德上名称普闻者。是大比丘共有一千二百五十人，因此一千二百五十比丘，常随佛行，又是佛最初转法轮时所教化者，故特标之。若具称之，岂只一千二百五十人而已哉！
「及诸菩萨摩诃萨俱」，菩提萨埵，省称曰菩萨。菩提、觉义；萨埵、有情义，言能以正遍觉一切法义而成佛为目标，即趋向无上菩提为志愿者，皆名菩萨。菩萨摩诃萨，即菩萨中之大菩萨。摩诃有大、多、胜三义，其量大、其数多、其质胜，或其功大、其才多、其德胜，名大菩萨。
甲二 发起分
尔时、具寿舍利子往弥勒菩萨摩诃萨经行之处，到已、共相慰问，俱坐盘陀石上。是时、具寿舍利子向弥勒菩萨摩诃萨作如是言：『弥勒！今日世尊观见稻秆，告诸比丘作如是说：「诸比丘！若见因缘，彼即见法；若见于法，即能见佛」。作是语已，默然无言。弥勒！善逝何故作如是说？其事云何？何者因缘？何者是法？何者是佛？云何见因缘即能见法？云何见法即能见佛』？作是语已。
「具寿」，即尊者或长老之年德俱高义，舍利子乃佛弟子中之智慧笫一。「弥勒」，此云慈氏，为一生补处菩萨。舍利子因佛见稻秆而说：「若见因缘，彼即见法，若见于法，即能见佛」。因佛说已默然，未加解释，舍利子不能了悟，乃特至弥勒经行之处，共坐盘陀石上而发问言：「善逝何故作如是说？其事云何？何者因缘？何者是法？何者是佛？云何见因缘即能见法？云何见法即能见佛」？由此可知凡佛所不说者，一生补处菩萨皆可代说；所未度者，一生补处菩萨皆能度之。佛见稻秆说法四句，舍利子不了，因此问弥勒，而弥勒即能为说之也。
「盘陀石」、大石也，可以多人共坐。现普陀山亦有盘陀石、观音菩萨曾于此坐。
「善逝」、善能随顺诸法法性而往逝，佛德号之一。
甲三 所知事分
乙一 标举征起
弥勒菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：『今佛法王正遍知，告诸比丘「若见因缘，即能见法；若见于法，即能见佛」者：
上来舍利子闻佛所说：「若见因缘，彼即见法：若见于法，即能见佛」，不能了解，乃往弥勒经行之处问弥勒菩萨。今即弥勒答具寿舍利子之问，而阐说佛之所未说教也。佛有恒河沙数，无量无边，甚多甚广，今于一切佛中标以「今佛」，盖即指释迦牟尼佛；因在此界中，其时过去佛已入涅槃，未来佛尚未降生，唯有释迦牟尼应世说法也。
「法王」、谓在一切法中得大自在，有主导力，能转一切法而不为一切法所转，是即为一切法中之王，名曰法王。依最广义讲：则法法皆王。因一切法，互为主伴；此一法为主，彼一切法为伴，即此一法能摄彼一切法，所谓『一色一香无非中道，随拈一法皆为法界』是也。主伴重重，无穷无尽，故法法皆主，而法法无不为王也。再进一步讲：在一切法中，唯以心法为一切法中之王。心法外有心所，更有色、不相应行、无为等；心所乃心王之助伴，色乃心之所变现，不相应行与无为，无非心王之所显现。故一切法无不从心王而转，所谓「三界唯心」，「万法唯识」，即是说一切法随心变现，所谓『心生则种种法生，心灭则种种法灭』；故心堪为法中之王。然心从无始以来被种种障所障，随业报及烦恼习气所覆蔽缠缚；因此，不得自在，无主导力。同时，于一切法中多有迷愚，不能如实了知一切法，不能如实印证一切法，失法王义故。复次、一切法中无相平等之真如法性，常住不变，无生无灭，常常时恒恒时法尔如是，堪称法王。然此常住不变之真如法性，是一切法之主体，而无显现诸法之用，亦未能圆满法王义。故法王者，一、须常恒不变，二、有自在显现转变诸法之作用；合此二条件，唯有佛陀。故唯有佛陀能称法王。
「正遍知」，即无上正等正觉。知有：一、无遗知，法有无量，而知之一无遗漏；二、无量知，一切法无量，而知亦无量；此二「遍」义。三、无颠倒知，人天二乘知是有颠倒，唯如来知无有颠倒，此一「正」义。四、不共知，超出五趣三乘乃至等觉菩萨所不共故，此一「无上」义。故称佛为无上正遍知。
「若见因缘，即能见法，若见于法，即能见佛者」，此一长句，标也。因舍利子疑此四句故问弥勒，弥勒欲答，先标之以便解释也。
乙二 依问解释
丙一 流转门
此中何者是因缘？言因缘者，此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死愁叹苦忧恼而得生起：如是唯生纯极大苦之聚。
此依问解释分二：一、流转，二、还灭，今流转分也。「何者是因缘」者，问也。「此有故彼有」以下，解释因缘义也。何谓因缘？即此有故彼有，此生故彼生。由此一为缘之法有故，彼法始有；此一为缘之法生故，彼法而得生起；若无此法，彼法不有；彼法无故，此法亦无。此为彼因，彼为此果；无因不能感果，无果亦不能显因；因果相待而建立故。
「无明缘行乃至生缘老死愁叹苦忧恼而得生起」，而得生起一句，贯通以上各句；如说无明为缘，行得生起，乃至生为缘故，老死愁叹苦忧恼而得生起。
「无明」者，六根本烦恼之一——即痴，不明事理也。无明之差别相，有与第七识相应之恒行不共无明，有与第六识相应之独行不共无明，及前六识相应之共无明；此中所言无明，盖即指六识迷事迷理之无明。「行」者，能引生死业报之行业，第六识相应最强胜有力之无明能发行。行义甚广，就狭义说：即是前六识身语意之行业中能引一期果报之业。此上二支是能引——依瑜伽释此，不作三世解，但作二世因果说。
识乃至受，为所引支：由无明行业熏入第八识中，即成业种，将来识种起现行，使第八识受报，如人中善业熏入第八识成种，则感善异熟；人中恶业熏入第八识成种，则感恶异熟。第八识是总报主，故无论善恶业，将来感果必是八识。所感果报之色心，即是名色。名谓非色四蕴，受想行识是也；色即五蕴中色法。可见可触者为色，不可见亦不可触为名；此随异熟感果如何，而色心各有不同。从此引生六入，六入即六根，亦即是报身，为无明行所引者也。从此生触，触是能触，即心所法中之触心所，和合根尘识所成。由触生受，受能感受也，如苦受乐受不苦不乐之舍受等。凡此皆为所引支，为无明行所熏而引生此五种子故。
爱取有三，为能生支，爱能滋润业报之种，而无明及爱皆通诸烦恼，发业以无明胜，润生以爱胜；故法华经云：『三界生死，贪爱为本』。由爱故生死流转，不得出离。由有爱故，业种之势力强胜，有萌芽发生之用，是名为取。及至有，则受报之种成熟，将受三界二十五有之一有，在此分位上名有。
生老死愁叹苦忧恼等为所生支，爱取有之所生故。生、如种芽长出土面；从生有至老死，前业种势力微弱，将另换新种而感来世果也。
从无明至有之十支，为现在世所造因；生老死二支，为未来世所受果；是为二世一重因果。谓无明行能引支，因也；识乃至受所引支，果也；是为一重因果。爱取有三能生支，因也；生老死二，所生支，果也；能生是因，所生是果，是为又一重因果。
「如是唯生纯极大苦之聚」，结也。谓三界有漏无不是苦，故四圣谛中第一即是苦谛。人生由惑造业，由业感苦，展转相生犹如车轮，是以轮回不息也。
丙二 还灭门
此中无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死愁叹苦忧恼得灭：如是唯灭纯极大苦之聚——此是世尊所说因缘之法。
第二、明还灭也。既知老死由生为缘故有，生由有为缘故有，有由取为缘故有，取由爱为缘故有，爱由受为缘故有，受由触为缘故有；触由六入为缘故有，六入由名色为缘故有，名色由识为缘故有，识由行为缘故有，行由无明为缘故有。从一生一，不相紊乱，而其枢要，端在无明。若无明灭，则一切皆灭，故无明关系至为重要；生是从无明而生，故灭亦是从无明而灭。是以无明灭则行灭，行灭则识灭乃至老死愁叹苦忧恼无不皆灭。
「如是唯灭纯极大苦之聚」一句，结还灭门也。唯无明灭，一切皆灭；生死永亡，烦恼永断，纯极大苦变为清净极乐。「此是世尊所说因缘之法」一句，总结所知事分也；言所谓因缘法者非他，即此流转还灭而已。
甲四 所知性分
何者是法？所谓八圣道支：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定：此是八圣道。
「何者是法」一句，问起下文。「所谓八圣道」以下，答也。正见者，明见正确之理，对破迷事理之无明也。正见三界是苦，诸法无我，或诸法本空。见既明确，则由见所起思维亦正，常有正见，必起正思维，而身心世界，事理因果，无不属正思维。由思维正，而从思所发语言亦正，一言之出，必关大道，故名正语。正业，身语意三业也，语正则身心动作亦罔不正矣。正命者，谋正当之生活或正当之职业，以求养活身命也；若下口食方口食等，则非正命矣。正精进，继续不断努力之谓，如去恶修善，破迷成觉是也。正念，明记不昧，了了不忘之谓，有一念不合正理，即为失念。正定，念念不离正道，时时与正道相应，则能专住正理之境，即成正定；由正念所发定，名为正定。此八种圣道，须三乘见道之后，在修道位上修行八圣道；圣道者，合诸法正性所行之道也。
甲五 所知果分
果及涅槃，世尊所说；名之为法。何者是佛？所谓知一切法者，名之为佛；以彼慧眼及法身，能见作菩提学无学法故。
「果及涅槃」者，果谓由八圣道所得之四沙门果；依果智能解脱生死，证得安乐，名为涅槃。涅槃又名灭度，灭除烦恼，度出生死故。此四沙门果及与涅槃，均为佛世尊所说，佛所说者是为佛法。「何者是佛」者，是问，「所谓知一切法者」以下，是答。能如实遍知一切法，名知一切法。又名一切智智，言佛智能知一切，靡不究尽，名一切智智。能知一切法具一切智智者，名之曰佛。佛何以能知一切法？「以彼慧眼及法身，能见作菩提学无学故」。慧眼者，智慧之眼也；有声闻慧眼，有菩萨慧眼，此中专指佛之慧眼。法身者，即法性身，诸功德法所依故，由有此无漏慧眼及无漏法身功德故，能见一切法。同时，复能造菩提因，如八圣道十二因缘法等是。由因感果，则能从未学位到有学位，从有学位到无学位也。有学者小乘初二三果人，大乘初地以上；无学者，阿罗汉辟支佛及佛果也。
甲六 云何所知分
乙一 胜义谛门
丙一 观因缘
云何见因缘？如佛所说；若能见因缘之法常、无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、不寂静相者，是也。
胜义谛门又分三，今观因缘也。云何能见因缘之法？因缘之法是常，无生灭故；因缘之法无寿，无生命相续，其性本空故；亦离寿，本性既空，何有寿命之短长可言，故离寿；亦如实性，虽无寿离寿，其性本空，而此空性，正恰如其实，名如实性；亦无错谬性，此既如实，常如其性，常常如此，普遍如此，即是无错谬故；亦是无生，诸法不生灭，常是寂灭相，从无而有曰生，诸法本空常住，从何有生？亦无起，事有开始有隐没，忽而发现曰起，诸法既无生，即无起；亦无作，法性常寂，无有造作故；亦无为，无所作为故；亦无障碍，无二无三，无有能障碍故；亦无境界，无分别故；亦寂静，诸法本来常如故；亦无畏，诸法无作无为，无有能障碍之者，故无怖畏；亦无侵夺，有侵夺者，始有怖畏，既无怖畏，知无侵夺；亦不寂静者，本自寂静，亦不有寂静相也。盖胜义法中，不可言说，本空寂故；中论云：『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义』；法华经云：『是法住法位，世间相常住』：即是显此胜义因缘法也。
丙二 观法
若能如是，于法亦见常、无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、不寂静相者。
此观法也。上来从十二因缘观因缘，此文从八圣道观法。观因缘既如是见常无寿离寿等；于法亦应作常无寿离寿等观察。
丙三 观佛
得正智故，能悟胜法，以无上法身而见于佛。
此观佛也。得正智者，得正遍觉之佛智也。能悟胜法，悟最胜第一义法也。即以所证悟第一义法性为无上法身佛，故从胜义谛以观，因缘及法与佛皆一如无二如也。
乙二 世俗谛门
丙一 从有因缘所生门
问曰：何故名因缘？答曰：有因有缘名为因缘，非无因无缘故，是故名为因缘之法。世尊略说因缘之相：彼缘生果，如来出现若不出现，法性常住，乃至法性、法住性、法定性，与因缘相应性、真如性、无错谬性、无变异性、真实性、实际性、不虚妄性、不颠倒性等，作如是说。
二、世俗谛门亦分三，今第一从有因缘所生门也。何名因缘？有因有缘名曰因缘，无因无缘不名因缘。此因缘生果理本自常住，如来出世若不出世，无有变异也。法性者，因缘性也；法住性者，因缘之法本常住故；法定性者，诸法决定如是故；与因缘相应性者，无一法不从因缘生，即无一法不与因缘相应；真如性者，无一法非真如故；无错谬性乃至不颠倒性者，意义相同，不烦重释。
丙二 从无常因所生门
此因缘法，以其二种而得生起，云何为二？所谓因相应，缘相应。
二、从无常因所生门。言一切无常生灭法，有因无缘诸法不生，有缘无因诸法亦不生；须与因相应，与缘相应，然后诸法乃得生起。
丙三 从无我因所生门
丁一 外因缘
戊一 因相应
己一 从能成因所生门
彼复有二，谓外及内。此中何者是外因缘法因相应？所谓从种生芽，从芽生叶，从叶生茎，从茎生节，从节生穗，从穗生花，从花生实；若无有种，芽即不生，乃至若无有花，实亦不生。有种芽生，如是有花实亦得生。
三、从无我因所生门分二：一、外因缘，二、内因缘。外因缘中又分二：一、因相应，二、缘相应。因相应中复分二：一、从能成因所生门，二、从无作者因所生门；今从能成因所生也。本经以稻秆名经，故即以稻种为喻；如稻初必从种生，种生芽，芽生叶，叶生茎，茎生节，节生穗，穗生花，花结实，此一定不变之过程。一切稻中未有无花而可结实，亦未有不从种子生。有种子则芽生，有花然后始有实结。宇宙诸法莫不各循次序，非独稻也。
己二 从无作者因所生门
彼种亦不作是念：我能生芽。芽亦不作是念：我从种生。乃至花亦不作是念：我能生实。实亦不作是念：我从花生。虽然，有种故而芽得生；如是有花故，而实即能成就。应如是观外因缘法因相应义。
二、从无作者因所生门也。虽一切法无不从种生，然种子无作者力，不自居功，以为我能生芽；花亦不自居功，以为我能结实。以至芽不自认我不能自生，必从种子而生；实亦不自认我不能自结，必从有花而结。虽种也、芽也、花也、实也，各各独立，种花不居功，芽实不示弱；然无种则无芽，离花亦不实，必种与芽相应，花与实相应，中间无能作者，无所作者，外因缘法，当如是观。
戊二 缘相应
己一 从能成缘所生门
应云何观外因缘法缘相应义？谓六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空、时。界等和合，外因缘法而得生起。应如是观外因缘法缘相应义。地界者，能持于种；水界者，润渍于种；火界者，能暖于种；风界者，动摇于种；空界者，不障于种；时则能变种子。若无此众缘，种则不能而生于芽。若外地界无不具足，如是乃至水火风空时等无不具足，一切和合，种子灭时而芽得生。
缘相应中分三，今是能成缘所生也。种子为诸法因，助缘云何？即地界、水界火界、风界、空界、时界是也。界者，因义、分义。地界为缘，能持种子不坏；水界为缘，能润渍种子发芽；火界为缘，能暖种子使速生长；风界为缘，能使种子动摇转变；空界为缘，能不障种，使种得自由生长，不有妨碍；时界为缘，能令种子由发芽而生叶、茎、乃至开花结实，如无时缘则不变化矣。一切众缘和合，则种灭而芽得生。
己二 从无作者缘所生门
此中地界不作是念：我能任持种子；如是水界亦不作是念：我能润渍于种；火界亦不作是念：我能暖于种子；风界不亦作是念：我能动摇于种；空界亦不作是念：我能不障于种；时亦不作是念：我能变于种子。种子亦不作是念：我能生芽；芽亦不作是念：我今从此众缘而生。虽然，有此众缘，而种灭时芽即得生；如是有花之时，实即得生。彼芽亦非自作，亦非他作，非自他俱作，非自在作，亦非时变，非自性生，亦非无因而生。虽然，地水火风空时界等和合，种灭之时而芽得生。是故应如是观外因缘法缘相应义。
二、从无作者缘所生也。种子因既不自居功，不自念我能生芽；则六界缘亦然。故此文即广明六界无作者力，地不能持种，乃至时不能变种。然种子实无缘不生。种子不自作，自不能生自故；亦非他作，他不能作自故；亦非自他俱作，前已破自他故；亦非自在作，自在天等但横计而非有故；亦非时变，但有时亦不能变种故；亦非自性生，无自性不可知故；然亦非无因而生，世不见不从因及缘所生之法故。虽六界缘和合能生，然中间并无主宰造作者。外因缘法，当如是观。
己三 遮恶见
应以五种观彼外因缘法，何等为五？不常，不断，不移，从于小因而生大果，与彼相似。云何不常？为芽与种各别异故，彼芽非种；非种坏时而芽得生，亦非不灭而得生起；种坏之时而芽得生，是故不常。云何不断？非过去种坏而生于芽，亦非不灭而得生起，种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断。云何不移？芽与种别，芽非种故，是故不移。云何小因而生大果？从小种子而生大果，是故从于小因而生大果。云何与彼相似？如所植种，生彼果故，是故与彼相似。是以五种观外因缘之法。
三、遮恶见文也。外因缘法，复有五种观法：一、不常，谓芽与种各有自相，彼芽非种种非芽故；非种坏时而芽始生，亦非不坏而生故。二、不断，种灭芽生相续不断，如秤两头高下时等故。三、不移，芽是芽种是种，芽非种种非芽故。四、小因生大果，种子时小，结果时大，如树子小而长树大故。五、与彼相似，种是何种，果即是何果，种瓜得瓜，种豆得豆，因果相似故。
丁二 内因缘
戊一 因相应
己一 能成因
如是内因缘法亦以二种而得生起，云何为二？所谓因相应，缘相应。何者是内因缘法因相应义？所谓始从无明缘行乃至生缘老死。若无明不生，行亦不有，乃至若无有生，老死非有。如是有无明故行乃得生，乃至有生故老死得有。
二、内因缘分二：一、因相应，二、缘相应。因相应中复分二：一、能成因；二、无作者；今能成因也。内外之分，即有情众生为内，而无情器界为外；如就人以言，凡吾人身外之物皆可名外。前文已将外因缘法因缘相应义说明，今当说内因缘法之因缘相应义也。因缘相应义中先说因相应义。内因缘法之因相应义即十二有支，因十二有支为吾人生死生起之根本，故曰：「无明不生，行亦不有，乃至若无有生，老死非有」。乃至二字，超越中间八支识乃至有。若内因相应，即无明有故行生，乃至生有故老死生。此文与前外因相应文同。
己二 无作者
无明亦不作是念：我能生行；行亦不作是念：我从无明而生；乃至生亦不作是念：我能生于老死；老死亦不作是念：我从生有。虽然，有无明故，行乃得生；如是有生故，老死得有。是故应如是观内因缘法因相应义。
二、无作者文也。此文亦与前科无作者文同，即是说十二有支中各不作念，言我能生某，某亦不作是念，说某能生某。因一法生死，乃因缘和合之力，无我无作者，对内因相应义，应如是观。
戊二 缘相应
己一 明种种缘
应云何观内因缘法缘相应事，为六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空、识界等合故。应如是观内因缘法缘相应事。
二、缘相应文甚广故分八科，第一、明种种缘也。内缘相应事，亦如外缘相应是六界和合，不过六界之中，五界同外，唯有识界是内独有，外法无识故。识、了别义，为有情异于无情之不同点。
己二 能成缘
何者是内因缘法地界之相？为此身中作坚硬者，名为地界；为令此身而聚集者，名为水界；能消身所食饮嚼噉者，名为火界；为此身中作内外出入息者，名为风界；为此身中作虚通者，名为空界；五识身相应，及有漏意识，犹如束芦，能成就此身名色芽者，名为识界。若无此众缘，身则不生。若内地界无不具足，如是乃至水火风空识界等无不具足，一切和合身即得生。
第二、明能成缘文。有情身命之成，以十二有支为因，以六界为缘，如无六界为缘，则有情不生。何以知之？人身中之坚硬者，如骨发皮爪等为地界；凝聚地等成一躯体，为水界，水能凝结故；所饮食能消化者，为火界，今之生理学亦言热能消化；鼻口之出入息为风界，一息不来生命难保，故风界之为缘异常伟大，即定中亦有微息，不过不一定从口中出，全身毛孔皆可出息入息；为身中作内外通途者为空界，如无鼻空不能嗅，无耳空不能闻，无口空不能食等；五识身者，五识即前五识；身者聚义，如眼识有眼识相应心心所聚，耳鼻等亦然。有漏意识简无漏意识，生死流转皆有漏意识之业用。五识与有漏第六识相互为依，依五识起同时意识，依意识能分别五尘；五识不有，同时意识无从生，意识不有，五识失了别功用。互相依住，分工合作，然后乃能成就名色之芽，由识为缘，名色得生故。有情以此六界为缘，令其和合身即得生。
己三 无作者
彼地界亦不作是念：我能作身中坚硬之事；水界亦不作是念：我能为身而作聚集；火界亦不作念：我能消身所食饮嚼噉之事；风界亦不作念：我能作内外出入息；空界亦不作念：我能作身中虚通之事；识界亦不作念：我能成就此身名色之芽；身亦不作是念：我从此众缘而生。虽然，有此众缘之时，身即得生。彼地界亦非是我，非是众生，非命者，非生者，非儒童，非作者，非男，非女，非黄门，非自在，非我所，亦非余等。如是乃至水界火界风界空界识界，亦非是我，非是众生，非命者，非生者，非儒童，非作者，非男，非女，非黄门，非自在，非我所，亦非余等。
第三、明无作者，此文与前无作者文义意全同，智者思之自知。即广明六界之中，但能为缘令生，中间无我亦无作者，非众生非命者等。「众生」，众多生死也。「儒童」，为造物主宰者所特别造出之特殊高贵之人格，如大梵天所造之婆罗门，基督为上帝所生之独生子等是。「黄门」，非男非女之人。
己四 辨体相
何者是无明？于此六界起于一想、一合想、常想、坚牢想、不坏想、安乐想、众生、命、生者、养育、士夫、人、儒童、作者、我、我所想等，及余种种无知，此是无明。有无明故，于诸境界起贪瞋痴；于诸境界起贪瞋痴者，此是无明缘行，而于诸事能了别者，名之为识；与识俱生四取蕴者，此是名色；依名色诸根，名为六入；三法和合，名之为触；觉受触者，名之为受；于受贪著，名之为爱；增长爱者，名之为取；从取而生能生业者，名之为有；而从彼因所生之蕴，名之为生；生已蕴成熟者，名之为老；老已蕴灭坏者，名之为死；临终之时，内具贪著及热恼者，名之为愁；从愁而生诸言辞者，名之为叹；五识身受苦者，名之为苦；作意意识受诸苦者，名之为忧；具如是等及随烦恼者，名之为恼。
第四辨体相。无明即是无知，于一切事理迷愚不了之谓，无常计常、苦中计乐等。「一想」者，作一个个体想也。「一合想」者，诸法聚集和合成身，即认此为有实体，起萨迦耶见。「常想坚牢想」等，皆由无知谬计。由无明为先，造贪瞋痴业行，是名无明缘行乃至生缘老死愁叹苦忧恼。「苦」、「身受」也，「忧」、「心受」也；五识相应受名身受，意识相应受名心受。
己五 释名义
大黑暗故，故名无明；造作故，名诸行；了别故，名识；相依故，名名色；为生门故，名六入；触故，名触；受故，名受；渴故，名爱；取故，名取；生后有故，名有；生蕴故，名生；蕴熟故，名老；蕴坏故，名死；愁故，名愁；叹故，名叹；恼身故，名苦；恼心故，名忧；烦恼故，名恼。
第五、释名义。大黑暗者，由无明复蔽真性，光明隐没黑暗现前。余文易了。
己六 明相续
复次、不了真性，颠倒无知，名为无明。如是有无明故，能成三行；所谓福行，罪行，不动行。从于福行而生福行识者，此是无明缘行；从于罪行而生罪行识者，此则名为行缘识；从于不动行而生不动行识者，此则名为识缘名色。故色增长故，从六入门中能成事者，此是名色缘六入。从于六入而生六聚触者，此是六入缘触。从于所触而生彼彼受者，此则名为触缘受。了别受已而生染爱耽著者，此则名为受缘爱。知已而生染爱耽著者，不欲远离好色及于安乐而生愿乐者，此是爱缘取。生愿乐已，从身口意造后有业者，此是取缘有。从此彼业所生蕴者，此是有缘生。生已诸蕴成熟及灭坏者，此则名为生缘老死。
第六、明相续也。「福行」者，谓今世造善希求来生富贵者也。「罪行」者，纵目前之欲，造三涂之行也。「不动行」者，色无色界定中之行。此中译文稍不顺理，应云：依无明起此三行者，无明缘行也；依此三行成福行识等，行缘识也；依福行识等起名色，识缘名色也。余文易了，与上文对看，更了若指掌，不劳多讲。
己七 离二边
是故彼因缘十二支法，互相为因，互相为缘，非常、非无常、非有为、非无为、非无因、非无缘、非有受、非尽法、非坏法、非灭法，从无始已来，如瀑流水而无断绝。
第七、离二边。「互相为因互相为缘」者，即十二有支亦可作因亦可作缘，相互而作因缘生起诸法。非常者，有生灭故；非无常者，相续不断故；非有为者，无造作故；非无为者，有和合故；非无因非无缘者，即有因有缘也；非有受者，无作者故；非尽法者，因果无尽故；非坏非灭者，生灭相续和合不绝故。此十二因缘，因灭果生，果生因灭，前后相续；如暴流水前能引后，后能续前，前后相流而不断绝；十二因缘亦复如是，令人生死流转无有尽时。
己八 明束因
庚一 标
虽然，此因缘十二支法，互相为因，互相为缘，非常、非无常、非有为、非无为、非无因、非无缘、非有受、非尽法、非坏法、非灭法，从无始已来，如暴流水而无断绝，有其四支能摄十二因缘之法。
笫八、明束因，分十。一、标也。将欲束以前所明因缘义总加辨释，故先标出因缘体。此一段文皆标文也，所谓标者，即前已说，今复重出之谓。
庚二 列数
云何为四？所谓无明、爱、业、识。
二、列数也。
庚三 作用
识者，以种子性为因。业者，以田性为因。无明及爱，以烦恼性为因。
三、作用。识能受熏持种遇缘生现，能发善恶之行。业如田，能造作种种种子。爱与无明均属痴心所，烦恼所蒙能令所造业行增长。
庚四 解释
此中业及烦恼，能生种子之识。业则能作种子识田，爱则能润种子之识，无明能殖种子之识，若无此众缘，种子之识而不能成。
四、解释也。此即解释无明爱业及识，谓业能生种子，爱能润种子，无明能殖种子，若无业爱无明，种子之识亦不成。
庚五 无作者
彼业亦不作念：我今能作种子识田；爱亦不作念：我今能润于种子之识；无明亦不作念：我今能殖种子之识；彼种子识亦不作念：我今从此众缘而生。
五、无作者也。累见前文，思之可解。
庚六 缘无作
虽然，种子之识，依彼业田及爱所润，无明粪壤所生之处，入于母胎，能生名色之芽。
六、缘无作也。虽无我无作者，而种识依业田，有爱为资润，无明为摄殖，因缘和合入于母胎能生名色之芽，由芽发六入等叶，而成人等。
庚七 果无作
彼名色芽亦非自作，亦非他作，非自他俱作，非自在化，亦非时变，非自性生，非假作者，亦非无因而生。
七、果无作也。名色之芽虽能发生六入等叶，而名色本身仍是名色本体，并无作者之力；故经云：「非自作乃至亦非无因而生」。常处中道，法住法位也。
庚八 事证明
虽然，父母和合时及余缘和合之时，无我之法，无我我所，犹如虚空；彼诸幻法，因及众缘无不具足故，依彼生处入于母胎，则能成就执受母胎之识，名色之芽。
八、证明也。此即以父母和合生事作证明，明证识种入胎有父母和合缘，及其他所应具缘。此中无我无人，亦无我所，犹如虚空，空无所有。但由众缘合成，即以成芽，不待作者。因缘之法，法尔如是。
庚九 多业不一时受
辛一 现业
如眼识生时，若具五缘而则得生。云何为五？所谓依眼、色、明、空、依作意故眼识得生。此中眼则能作眼识所依，色则能作眼识之境，明则能为显现之事，空则能为不障之事，作意能为思想之事；若无此众缘，眼识不生。若内入眼无不具足，如是乃至色、明、空、作意无不具足，一切和合之时眼识得生。彼眼亦不作是念：我今能为眼识所依；色亦不作念：我今能作眼识之境；明亦不作念：我今能作眼识显现之事；空亦不作念：我今能为眼识不障之事；作意亦不作念：我今能为眼识所思；彼眼识亦不作念：我是从此众缘而有。虽然，有此众缘眼识得生；乃至诸余根等，随类知之。如是无有少法而从此世移至他世；虽然，因及众缘无不具足故，业果亦现。
九、明多业受不一时受。业种无缘不生，虽有业因而无现缘故。如谷藏仓库中，无水土之资润培养不能生长；此业因亦如是，藏于赖耶中，无缘和合不生现行，可保藏至永久，故不须一时俱受。文分四，此明现业也。能见诸色名眼识，如感人中业报眼识，从异熟起，名异熟生。眼识不常常现起，必众缘具足，则生起也。缘有五；一、眼根缘，无眼根不能有眼识之见，如眼根或闭或坏眼识不能起；二、色缘，无所见对之境亦不生；三，明缘，在黑暗中有眼亦等于盲，不能见；四、空缘，无空间不见，如近眼物，中无空间亦不见；五、作意缘，此为心所法，能警动应起心种引令趣境，无此则眼识不生。成唯识论及八识规矩颂等明有九缘，加种子依根本依染净依分别依；然种子即此中因种，余三亦不明显，此故不说。此处据明显之五缘说，理无违也。经释五缘甚佳，如说眼根为眼识所依，色是眼识所缘境，明能为显现之事，空为不障事，作意为思想事。此五种缘既明显又紧要，缺一眼识不生。「内入眼」者，即内六处中之眼根也。「彼眼亦不作是念」以下，破无作者也，言一切皆是因缘法，中间无我亦无能作者主宰其间，前文已数见不鲜，不烦讲矣。「如是无有少法而从此世移至他世」以下，明虽无作者而众因众缘具足则所应感果报亦现，不因无作者故而不感。然感果时无有少法可见从此至彼，如从人中堕于恶趣，无有少物从人中往至恶趣，不过在此人中之因缘尽而彼恶趣之因缘和合生起而已；可知全由因缘，中间无作者力，其理甚明。念佛往生亦同此理，无物从此土至彼方，但是此土缘尽彼方缘合；今人有计此身中有一物可往西方，观诸因缘之理，悖矣！
辛二 生业
譬如明镜之中现其面像，虽彼面像不移镜中，因及众缘无不具足故面像亦现。如是无有少许从于此灭生其余处，因及众缘无不具足故，业果亦现。
二、明生业。此以镜及面像为喻而明因缘也。如镜照面，面像不能移于镜中，然众因缘和合，镜中自有面影可见；此业果亦然，虽无物从此处移至彼处，而因缘和合力，业果自现。
辛三 后业
譬如月轮，从此四万二千由旬而行，彼月轮形像现其有水小器中者，彼月轮亦不从彼移至于有水之器。虽然，因及众缘无不具足故，月轮亦现。如是无有少许从于此灭而生余处，因及众缘无不具足故，业果亦现。
三、明后业。不必现受不必来世受，可以保留至三四五世至百千万世是为后业。月轮高悬天空，广照无量，而小器水中亦能现彼月影，非彼月轮曾从彼移此也，乃因缘合现；业果亦然。无物从此至彼，因缘合力自然成果。
辛四 不定业
譬如其火，因及众缘若不具足而不能然，因及众缘具足之时，乃可得然。如是无我之法，无我我所，犹如虚空；依彼幻法，因及众缘无不具足故，所生之处入于母胎，则能成就种子之识，业及烦恼所生名色之芽。是故应如是观内因缘法缘相应事。
四、明不定业。火无火种之因及炭薪等缘，不能然烧，因缘具足火势猛烈。无我之法，其性空寂，犹如虚空，但一旦因缘会遇入于母胎，自能成就种子之识及名色之芽。「是故应如是观内因缘法缘相应事」一句是总结。
庚十 遮恶见
应以五种观内因缘之法，云何为五？不常，不断，不移，从于小因而生大果，与彼相似。云何不常？所谓彼后灭蕴，与彼生分各异，为后灭蕴非生分故；彼后灭蕴亦灭，生分亦得现故，是故不常。云何不断？非依后灭蕴灭坏之时，生分得有，亦非不灭，彼后灭蕴亦灭，当尔之时，生分之蕴，如秤高下而得生故，是故不断。云何不移？为诸有情，从非众同分处，能生众同分处故，是故不移。云何从于小因而生大果？作于小业，感大异熟，是故从于小因而生大果。如所作因，感彼果故，与彼相似。是故应以五种观因缘之法。
十、遮恶见。一、不常，最后灭蕴与生蕴，各有不同，灭蕴灭已，生蕴始生，生蕴非是灭蕴故。后灭蕴者，死时五蕴之报身；生蕴者，生时一期果报。二、不断，灭蕴灭，非灭无不生，仍有生蕴继续生起，如秤两头高下平等，此生彼灭，彼灭此生，平等平等。三、不移，昔因缘和合五蕴聚，灭尽于昔；今因缘聚合生于今，并无由彼移此。四、小因生大果，如昔有人遇一辟支佛病，供养苹果一个，后来此人经九十一劫无病，此修小因而得大果，小因是出发点，后因此善根增长，故愈修愈大。五、与彼相似，修因与所感果，必极相似，修善得善，修恶得恶是也。
甲七 经之所要分
乙一 除三世迷
尊者舍利子！若复有人能以正智常观如来所说因缘之法，无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、无尽、不寂静相、不有、虚、诳、无坚实、如病、如痈、如箭、过失、无常、苦、空、无我者：我于过去而有生耶？而无生耶？而不分别过去之际。于未来世生于何处？亦不分别未来之际。此是何耶？此复云何？而作何物？此诸有情从何而来？从于此灭而生何处？亦不分别现在之有。
本分文分四：此第一除三世迷。「无寿」等如前已说。「不有」者，不真实也；「虚」者，幻化也；「诳」者，欺诳不实也；「无坚实」者，如芭蕉也；「如病如痈如箭」者苦痛也；「过失」者，不完全苦故；「无常苦空无我」者，无自性也。「我于过去而有生耶」以下，正明三世迷；不应迷于过去而追求有生无生。于未来也，亦不应追求生于何处。于现在也，亦不应追求。因三世者，相待假定，无有自体，过去因缘和合则成过去，未来因缘和合则成未来，现在因缘和合则成现在。所谓因缘亦无寿等，总之、一切法无性空寂，本来涅槃。
乙二 舍诸见
复能灭于世间沙门婆罗门不同诸见，所谓我见、众生见、寿者见、人见、希有见、吉祥见、开合之见。善了知故，如多罗树，明了断除诸根栽已，于未来世，证得无生无灭之法。
二、舍诸见也。「沙门」者，不定为佛弟子之名词，出家修行人皆可通称。婆罗门为印度之最高智识阶级，掌管文化教育事业，生活清闲，好发奇论，每出特别见解，故哲学科学之类，多由婆罗门族所开发。印度共分人民为四族：一、婆罗门，掌教化权，谓从大梵口生，因能教育人民，代大梵化导也。婆罗门，译为梵志，以生梵天为志故。又名净裔，以是大梵口生最为清净故。二、刹帝利，主管政治军事者，多贵族阶级，担负保护国家人民之大事，谓从大梵天之肩生，以其能担当大事也。三、毗舍，工商之类，作生产事业，谓从大梵天之肚生，以其能解决肚饿问题也。四、首陀，列最下等，农奴或奴仆之类，从大梵之足生，以别无他能，但可支持人身而供人使役也。印度外道甚多，异见纷披，故称「不同诸见」。「我见」等易了，「希有见」者，奇怪少有之见也。「吉祥见」者，为人说休咎吉凶择日时等也。开合诸见或多或少。「如多罗树」以下，明多罗树若从根栽一断，则永不复生，此无明烦恼断，则无生无灭之法，自然证得。
乙三 明果利
尊者舍利子！若复有人具足如是无生法忍，善能了别此因缘法者，如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，即与授阿耨多罗三藐三菩提记』。
三、明果利也。证真如度众生而来，名「如来」；应受人天供养，名「应供」；具正遍知，名「正遍知」；明解善行，无不具足，名「明行足」；善入涅槃，名「善逝」；世间法无不解，名「世间解」；为知识界之最高无上者，名「无上士」；能调度一切可度之人，名「调御丈夫」，虽亦能度女人，从能度丈夫边说，名调御丈夫。堪为天上人间之导师，名「天人师」；具自觉觉他觉行圆满名「佛」；为世所尊名「世尊」。「授阿耨多罗三藐三菩提记」者，即受记作佛，阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正等正觉。
乙四 结信受
尔时、弥勒菩萨摩诃萨说是语已，舍利子及一切世间天、人、阿修罗、犍闼婆等，闻弥勒菩萨摩诃萨所说之法，信受奉行。
四、结信受。弥勒说法虽唯与舍利子说，而一切天人阿修罗犍闼婆等，亦遍布六方，故闻弥勒所说，即信受奉行。阿修罗有天之福，无天之德，故曰非天也。犍闼婆此云寻香，闻有香气即往之鬼神也。我今天所讲，虽听众之中无有天神等，而虚空之中实有无量无边天神在此听经闻法，特人不觉耳。但愿各位闻此经后，亦当信受奉行，以得无生法忍，为佛授阿耨多罗三藐三菩提记。
佛说弥勒下生成佛经讲要
悬 论
一 释名题
甲 释经题
说此「佛说弥勒下生成佛经」者，为释迦牟尼佛。其动机，则因舍利弗尊者向佛请问一生补处之弥勒菩萨，当来成熟有情而下生南阎浮提成佛说法之情形如何，佛乃在灵鹫山中为说此经。故此经首标佛说，即指释迦牟尼佛所说也。
佛，是十方诸佛之通称。梵音佛陀，或浮屠，亦作佛陀耶，中国译作觉者。但此与菩提译觉不同，菩提译觉是指「法」言，佛陀译觉者乃指「人」言；法住法位无人格性，人和合假有人格性。又此觉者的觉，非常人泛泛之觉，乃是成就阿耨多罗三藐三菩提之觉，换句话说，即是无上遍正觉。由成此觉，对于宇宙诸法之性相皆得其真实之觉悟，谓之自觉；更能宣说此自证自觉之法，使众生证其所证，觉其所觉，谓之觉他；由此自觉觉他之觉行圆满，方谓之无上遍正觉之佛陀耶。虽大乘圣位菩萨亦能自觉觉他，而其功行未能圆满无上；故能得无上遍正觉，三觉圆，万德具，斯谓之佛矣。
佛说者，佛本无法可说，为悟他故，方便善巧，故有所说。以佛自证法界，一真圆满，心言处冥，拟议路绝，逈非文字语言之相可得，法华所谓：『诸法寂灭相，不可以言宣』。然诸佛因鉴众生迷昧诸法性相之真理，妄造惑业，无始劫来流浪生死枉受众罪，故在本因地中修行时，即发大愿，必以自证觉法觉众生。满其本愿，称其本怀，故于无分别中而起分别，无言说中而有言说，三藏教典，于焉产生于宇宙间，普使后世众生，秉法修习，同入觉境。佛说甚广，此中即说弥勒下生成佛之胜事。弥勒是菩萨之姓，如今佛之姓释迦；其名为阿逸多，译云无能胜，表其慈心广大无能超胜者。弥勒译云慈，亦如释迦之译能仁，简之则曰能，而弥勒具言亦作慈氏。弥勒以慈为姓者，具大因缘，故不但因地以慈为姓，即至果位犹名弥勒。至其慈氏因缘，诸经论中言之详矣。心地观经云：『弥勒菩萨慈氏尊，从初发心不食肉』；即此二句，已足以显明弥勒得名之由来矣。盖弥勒久远劫来，常修慈心三昧，观察一切众生本性平等，所谓『我肉众生肉，名殊体不殊』，以是最初发心，即不食肉。不食肉即慈心，为佛弟子修养佛心之根本基础。然今佛法流行之处所，如西藏、蒙古、日本、暹逻、锡兰、缅甸等，因风俗之差异，佛徒多肉食者；唯中国佛徒，则极重戒杀放生之素食；凡不肉食者，皆可谓之修弥勒行者。因此、弥勒菩萨与中国众生亦特别有缘，应化事迹，斑斑可考；如六朝时现居士身于义乌，假名传翕，与梁武帝说法，著有心王铭与法身颂，传诵千古。五代时先在福建莆田现身，继应化布袋和尚于浙江奉化，名长汀子，赤名契此；谥定应大师。是等应化，皆足证菩萨与此国众生有大胜缘也。下生成佛者，是对上生兜率而言。上生兜率经中，明弥勒如何从此灭彼生，成为一生补处菩萨；此经则明弥勒如何从彼天上灭而下生此土人间，为最后身菩萨以至于成佛。然上生经中固亦已说明弥勒十二年后生天，经若干岁即下生南阎浮提成佛说法度生也。
所谓成佛，究竟成如何之佛？泛言即身成佛或立地成佛等，究何所指？须知所谓成佛，非指相好而言，亦非指神通而言。若以相好言成佛，则铁轮王及诸天人皆已成佛；若以神通言成佛，则五通神鬼亦已成佛。故成佛，质言之，即成福智两足尊之佛，成无上正遍觉之佛，除此以外，即在未成佛之前之最后身菩萨亦属三界异熟报所摄，况乎其下者哉！而今言弥勒所成之佛，乃是弥勒在龙华菩提树下最后身所成福智圆满之究竟佛，非通常之泛言成佛。因真正成佛，至少亦要于一三千大千世界教化独尊，决非反掌而成、垂手而得之易事也。
通常纪念佛诞，皆用佛降生日，如纪念释迦佛，必在四月初八日。确实言之，纪念宜于佛成佛日，因佛降生日尚为最后身菩萨，尚未成佛，如十四之月犹未极圆，至真正成佛，须在圆满四智菩提之自受用身与清净法界无二无别，万德庄严，光明显现，如十五夜之月光被万象。故纪念非不宜于佛降生日，不过降生日之身乃菩萨之最后身，而成佛日之身乃由异熟报空所成不思议无漏善常之大牟尼身，得未曾有，人天同庆，于是纪念之，庆祝之，始有殊胜义也。
释迦为能说之人，弥勒下生为所说之义，也即是所诠义理；而诠此所诠义理之能诠文字集成一部，是之谓经。经之梵语为「修多罗」，译为契经，即上契十方诸佛所说之真理，下契九界众生所宜之根机也。
乙 释译题
此经在藏经中有三四种译本，其梵文原本自有二种；一为阿难请问而说，一为舍利子请问而说。详略虽不同，大旨相仿佛；中国于二种原本皆有译本。此经标「唐三藏法师义净奉制译」者，乃李唐中宗皇帝时代译来，译者为义净三藏法师。三藏即经律论，此法师既学穷三藏，以法自师，复能宣三藏之法为人之师，由此得名三藏法师。义净三藏，后玄奘数十年，因慕玄奘之高风，步其芳尘，策杖西游，访道求法；归赍梵本，从事译著。其译本最多者，为三藏中之律藏，如一切有部律等。译界中奘师后首屈一指者，即推此师。而其译时亦非私人发起，乃奉时皇之诏制，在公共译场中公开译出。由此举译者名，即可证明此经为佛自亲口所说，佛子亲手所译，足以启后世之信仰也。
二 明大意
释尊说法原为契理契机，契理则所说之法与先佛后佛所同证同说，故通；契机则诸佛说法各别逗机，如此经是为契阎浮众生之机而说，故别。且依此经说契机之别意，略显二种：
一、此经先明弥勒佛世之依正庄严，国土如何妙丽严净，众生善根如何深厚，及下生时如何相好，弟子之众多等等，使闻者信心与羡慕心油然而生，发愿皈依。如通常所谓「龙华三会愿相逢」，启迪正信，引入佛智，此为第一义也。
二、此经中说，若有众生在释迦佛法中或持戒，或修禅，或念佛，或布施供养，或恭敬体拜，乃至合掌低头，已种少许善根而未得度者，龙华三会皆能闻法证果。良以弥勒补释迦之位，释迦未了之事业与未度之众生，皆已付嘱于弥勒；故吾等众生，无论修何种行门，其力未充，或愿往生他方净土，弥勒咸能以神通愿力助导令成。由是可知弥勒实是释迦遗法中之大皈依处，为本经之第二意旨。
释 经
甲一 证信发起分
乙一 证信序
如是我闻：一时薄伽梵在王舍城鹫峰山上，与大苾刍众俱。
古来解此证信序有二种：一、龙树大智度论解作六种成就：如是、信成就，我闻、闻成就，一时、时成就，薄伽梵、是说主成就，王舍城鹫峰山、是说处成就，与大苾刍众俱、是听众成就；二、亲光佛地经论解作五重证信，谓如是之言，指贯全经，不另别立，至我闻为亲闻证信；乃至大苾刍众俱是听众证信。要之、此文为集结经典者所安立，或五或六，皆以断后人之疑而证成其信也。
我闻之我，乃结集本经者自称，言如是之经，佛口亲说，我所亲闻，非道听途说辗转由他而闻。一时、即机教相扣，说听俱周之时；因佛说法时而天上，时而人间等不定，故不定说某年某月某日；况当时各国日历各别，举之反有误也。薄伽梵、共有六义，其最著者为世尊，言佛为圣中之圣，天中之天，世出世间最极尊贵。王舍城鹫峰山，即印度王舍城之鹫峰山，为佛说法之处所。王舍城者，以其地空荒，先由王筑舍而居，后人民集居而成聚落，由此得名。鹫峰山亦作灵鹫山，以其山峰尖形如鹫鸟之嘴故。苾刍、译音，与比丘同，译有乞士、破恶、怖魔等义，而以乞士为主；乞士者，乞食以资身命，乞法以资慧命也。总之、举此等文，皆不外证信也。
乙二 发起序
尔时、大智舍利子法将中最，哀愍世间，从座而起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『世尊！我今欲少咨问，愿垂听许』。佛告舍利弗：『随汝所问，我当为说』。
此为发起序。前说证信序，以使结集流通于后世的；此发起序，明佛说此经缘起之动机。诸佛说法之缘起，本无刊定，有因弟子请问而说，有先放光现瑞而后说法，有无问而自说；而释迦佛说此经，则由舍利子请问而说。舍利子是华梵合璧，舍利、华云鹙，为舍利子之母名；子、即梵言之弗。故舍利子即依母得名，如言某人之子。此舍利子为佛弟子中智慧第一，能以佛法战伏魔军，故言法将中最。偏袒右肩，右膝著地，为印度古时礼佛仪式，皆表身业清净；恭敬白佛，表口业清净；恭敬二字，亦表意业清净。三业清净，一心至诚，又为哀愍世间众生恳佛说法，故能感佛之赞许焉。
甲二 伽陀请说分
乙一 偈请
时舍利子即以伽陀请世尊曰：『大师所授记，当来佛下生，彼号为慈氏，如前后经说；唯愿人中尊，伽陀重分别，彼神通威德，我今乐欲闻』！
具云伽陀，简之曰偈，译云颂，或五字一句、七字一句等无定，如中国之古诗，虽无平仄，韵律亦甚分齐。此有二种：曰重颂，曰孤起颂；重颂在长行之下，此未说长行即举偈颂，孤起颂也。
大师，系舍利子对佛之尊称，佛为三界导师四生慈父故。佛在前后诸经律中所说授记慈氏之事，已不祗一次二次，唯于慈氏下生之后，其神通威德等依正庄严如何，舍利子等大众尚不得而知，故舍利子即代表全体大众，愿乐欲闻，求佛解说。
乙二 偈说
丙一 诫许
佛告舍利子：『应至心谛听！当来慈氏尊，为汝广宣说。』
佛感舍利子之悲愿，为众生故恳请说法，故即许可之，并诫其谛听；谛听即如实而听，如理作意。
丙二 正说
丁一 依正庄严
戊一 国界庄严
尔时大海水，以渐减三千三百逾缮那，为显轮王路。赡部洲纵广有万逾缮那，有情住其中，在处皆充满。国土咸富盛，无罚无灾厄；彼诸男女等，皆由善业生。地无诸棘剌，唯生青软草，履践随人足，喻若睹罗绵。自然出香稻，美味皆充足。诸树生衣服，众彩共庄严；树高三拘舍，花果常充实。时彼国中人，皆寿八万岁，无有诸疾苦，离恼常安乐；具相悉端严，色力皆圆满；人命将终尽，自往诣尸林。城名妙幢相，轮王之所都，纵十二由旬广七由旬量，其中所居者皆曾植妙因；此城有胜德，住者咸欢喜。楼台并却敌，七宝之所成；关钥及门庭，种种宝严饰；绕堞诸隍堑，皆营以妙珍。名华悉充满，好鸟皆翔集。七行多罗树周匝而围遶，众宝以庄严，皆悬网铃铎；微风吹宝树，演出众妙声，犹如奏八音，闻者生欢喜。处处有池沼，弥覆杂色华，园苑擢芳林，庄严此城郭。
此中共有十四颂半文，广明弥勒佛土之依报庄严。
当弥勒成佛时之国土，大海水量减少，陆地增广。如今南阎浮提之地球，三分之二是水，一分是陆地，祗有七千逾缮那，将来则反是，水量既减三千三百逾缮那，南赡部洲陆地之纵横，即增至一万逾缮那，故能显出轮王之大路。「逾缮那」，即由旬，如中国古代之驿站。一由旬等中国八十里，或六十里，或四十里。赡部洲即阎浮提，译云最胜金，出最胜金故。轮王，即转轮圣王，其别有四：曰金轮王，曰银轮王，曰铜轮王，曰铁轮王。铁轮王王一天下，铜轮王王二天下，银轮王王三天下，金轮王王四大部洲。至弥勒佛时即有轮王出现，国土富盛，绝诸灾罚，因众生皆由十善业力得生其地。福报既大，想衣衣来，念食食至，天然香稻皆可充膳，诸树丛林尽是衣服，举凡今世饥寒冻馁为人民所争执之衣食问题，皆解决无余矣。
复次、其树之高可三拘舍，人寿之长有八万岁。拘舍亦作俱卢舍，一俱卢舍为一里，然较中国里大，如今日本一里可作中国六里，英国一里可作中国三里，可见其树之高大也。至人寿增至八万岁，正金轮兴世之时，人民由善业感善报，故无疾苦，常得安乐；且临命终时，亦自有把握，往诣尸林死去，非若吾人死时罔无所知，死后要人以抬棺材也。
上综言整个国界之严丽，自妙幢相城下，明此世界中之大都城。其城纵十二由旬，近中国千里，广七由旬，近中国六百里。却敌，即城头退却敌人的一种设备。七宝，即金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、琥珀。堞，即雉堞，隍堑，即围绕城外之水河岸。八音，即如来所得八种音声：一、极好音，佛德广大故，使皆入于好道；二、柔软音，佛德慈善故，使之喜悦，皆舍刚强之心而自然入于行律；三、和适音，佛居中道之理，故音声能调和，使皆和融自会于理；四、尊慧音，佛德尊高，故闻者尊重，智解开明；五、不女音，佛住首楞严定，有离欲之德，其音声超异一切，天魔外道无不归服；六、不误音，佛智圆明，照了无谬，使闻者各各得正见，离九十五种之邪非；七、深远音，佛智如实穷际行位极高，其音声由脐而起，彻至十方，使近闻非大，远闻非小，皆证甚深之理；八、不竭音，如来极果愿行无尽，以住于无尽之法藏，故其音声滔滔无尽，其响不竭，使能寻其语义，得无尽常住之果。今言贝多罗树——译云坚固树，悬诸铃铎，众宝庄严，微风吹动，如奏八音，正堪与西方极乐境界相比拟。又此八音，若以中国八音言，即金、石、丝、竹、匏、土、革、木。此微风吹树，乃天然之音乐也。
戊二 国主庄严
国中有圣主，其名曰饷佉，金轮王四洲，富盛多威力。其王福德业，勇健兼四兵；七宝皆成就，千子悉具足，四海咸清肃，无有战兵戈；正法理群生，设化皆平等。王有四大藏，各在诸国中，一一藏皆有珍宝百万亿：羯陵伽国内，藏名冰竭罗；蜜𫄨罗国中，般逐迦大藏；伊罗钵罗藏，安处犍陀国；婆罗痆斯境，藏名为饷佉。此诸四伏藏，咸属饷佉王。百福之所资，果报咸成就。辅国之大臣，婆罗门善净，四明皆晓达，多闻为国师；博通诸杂论，善教有闻持，训解及声明，莫不咸究了。
此言国主，梵名饷佉，此译云贝；显金轮王能具诸宝贝功德。金轮王能王东西南北四大部洲，盖此王兴世，四洲一统，为其管领。因王因中广修十善业道，果上具诸功德。四兵，即象、马、车、乘，皆表王能具诸如此类之威德，非用以战争也。此七宝为金轮王七宝，与前金银等七宝不同，即一、轮宝，二、象宝，三、马宝，四、女宝，五、将军宝，六、主藏宝，七、如意宝是也。王不但有七宝，且有千子。不但有千子，且有四大宝藏：一、羯陵伽国亦作迦陵频伽国，有藏名「冰羯罗」，此为鬼子母名，以其藏有鬼子母神守护名之；二、密𫄨罗，译作多麋鹿之国，有藏名「般逐迦」，亦作半择迦，译为不男黄门，即有黄门之人守护名之；三、犍陀国有「伊罗钵罗藏」，伊罗钵罗是龙名，即龙神守护之藏也；四、婆罗痆斯境，即波罗奈国，有藏近于王处故，即得名为饷佉。此四宝藏，皆为王有，所谓百福所资，果报成就。
上明王之胜报，下有八句明王之辅翼。印度古有四姓阶级：曰婆罗门，曰刹帝利，曰吠陀，曰首陀罗。婆罗门族是第一等人物，译净裔，自云从梵天口生，清净无比，操纵一切；第二等即刹帝利族，从梵天两肩生，能以武力保护国权完整；第三吠陀族，从梵天脐生，显其能作种种资生事业；第四首陀族，谓自梵天脚生，种姓下劣，遣作奴隶生活；此印度四姓阶级之不平等，故感后来佛教之产生也。此大臣善净，即婆罗门净种，通达四明博学诸论。印度谈学问，原有五明，即内明、因明、工巧明、声明、医药明。此言四明，乃婆罗门之四吠陀——译云明：一、梨俱吠陀，二、夜柔吠陀，三、阿闼婆吠陀，四、沙磨吠陀是也。声明即五明之一。
丁二 佛法兴化
戊一 降世示生
有女名净妙为大臣夫人，名称相端严，见者皆欢悦。
前文明佛未下生前之国土庄严，此文明佛下生时，说法度生之情事。佛既下生，又复说法，自然不无秉教修行者，三宝福田于是乎具于世矣。此时阎浮众生，广修十善之结果，国土严净，绝诸苦疾，故感大圣慈氏之下生。净妙者，即善净之夫人，慈氏之生母也；布施欢喜，富堪敌国，相貌端庄，人见钦敬！
大丈夫慈氏，辞于喜足天，来托彼夫人，作后身生处。既怀此大圣满足于十月，于是慈尊母往趣妙花园；至彼妙园中，不坐亦不卧，徐立攀花树，俄诞胜慈尊。尔时最胜尊出母右胁已，如日出云翳，普放大光明！不染触胞胎，如莲花出水；光流三界内，咸仰大慈辉。
大丈夫为佛十号之一，亦作无上丈夫调御士，显佛具大雄大力之精神，荷担事业，大智大悲之愿行救度众生；此大丈夫即指慈氏。喜足天亦译知足，即都史陀天，亦作兜率陀，因彼天中一切自在快乐故。然昔释迦降生于国王家，今弥勒何以降生国师家耶？盖释迦生减劫之世，众生心性刚强，难调难伏，故方便而生王家，假威势以出家，感化众生；今弥勒生于增劫之时，世界升平，人民乐善，故生国师家，以教化为主，不尚武力也。弥勒既降生投胎已，福力所致，净妙夫人亦如摩耶夫人，攀花树而从右胁诞生世尊。如日开云翳，白光四彻；如莲出污泥，清洁无匹，故能惊动三界——欲界、色界、无色界，人天赞仰也。
当尔降生时，千眼帝释主躬自擎菩萨，欣逢两足尊！菩萨于此时，自然行七步，而于足履处，皆出宝莲华。遍观于十方，告诸天人众：「我此身最后，无生证涅槃」。龙降清凉水，澡沐大悲身；天散殊妙华，虚空遍飘洒；诸天持白盖，掩庇大慈尊；各生希有心，守护于菩萨。褓母擎菩萨三十二相身，具足诸光明，捧持来授母。御者进雕辇，皆用宝庄严，母子升其中，诸天共持舆；千种妙音乐引导而还宫。慈氏入都城，天华如雨落。慈尊诞降日，怀妊诸彩女，普得身安隐，皆生智慧男。善净慈尊父，睹子奇妙容，具三十二相，心生大欢喜！父依占察法，知子有二相；处俗作轮王，出家成正觉。
帝释，即忉利天——此云三十三天——天主，梵名释提桓因，或释迦因陀罗，译云能天主。具千眼，用能观一四天下，犹如千眼观音。当时弥勒降生之时，帝释领导诸天，以手擎弥勒菩萨，授之菩萨之母，俨如接生者。既脱胎后，诸天神众又鸣音乐，拥护母子还宫。同时，菩萨诞生之日，必有随从者托诸宫女之胎随之诞生，而因菩萨福力，诸怀妊彩女皆得安然产生具大智慧之婴男也。
善净婆罗门是菩萨之父，前云：『四明皆晓达，博通诸经论』，故能占察相法，一见其子即知其处俗作轮王，出家成正觉。
戊二 出家成佛
菩萨既成立，慈愍诸群生，众苦险难中轮回常不息。金色光明朗，声如大梵音，目等青莲叶，支体悉圆满，身长八十肘，二十肘肩量，面广肩量半，满月相端严。菩萨明众艺，善教受学者，请业童蒙等八万四千人。
菩萨既长大成立，因常修慈心三昧，故能哀愍众生处轮回险难中。其相好端严无比，颜色如金光，声如大梵天之音，目如青莲花之叶，身长八十肘，肩量二十肘，面广十肘。一肘等中国二尺半，身丈八十肘，即有三十二丈高。因其时人寿八万岁，非如吾人之短命，故身量高广，亦当然事耳。
复次、菩萨生大臣家，以教化为主，彼父既善四明，故菩萨亦熟习众艺，因此受业童蒙，举其多数言之，亦有四万八千人也。
时彼饷佉王，建立七宝幢，幢高七十寻广有寻六十；宝幢造成已，王发大舍心，施与婆罗门，等设无遮会。其时诸梵志数有一千人，得此妙宝幢毁拆须臾顷；菩萨睹斯已，念世俗皆然。生死苦羁笼，思求于出离，祈诚寂灭道，弃俗而出家；生老病死中，救之令得出。慈尊兴愿日，八万四千人俱生厌离心，并随修梵行。于初发心夜舍俗而出家，还于此夜中而升等觉地。时有菩提树，号名曰龙华，高四逾缮那，蓊郁而荣茂，枝条环四面，荫六拘卢舍；慈氏大悲尊，于下成正觉。
此言弥勒菩萨出家之因缘。因当时饷佉王发大舍施心，以珍宝建筑高广六七十寻——一寻八尺——之宝幢，开无遮大会，布施诸婆罗门梵志；不料诸梵志贪欲方炽，各欲得而有之，乃将如此庄严妙丽之宝幢拆毁于须臾之间。菩萨见之，感悟世间有为之法皆如此幢败坏无常，因动出尘之念，弃俗出家，求寂灭道。寂灭道者即五住究尽，二死永亡，所证得之不生不灭的菩提涅槃也。时有许多众生，因感菩萨出家亦随之出家，即于初发心夜得证等觉果地。然释迦佛世，佛及众生修行证道，须历种种苦行，今此成佛，何其速耶？良以减劫众生，福慧薄弱，故须如释迦经六年或十年苦行而成道；今处增劫，故当下成佛，即升无上正觉等地焉，弥勒菩萨至是龙华菩提树下，始成阿耨多罗三藐三菩提佛果也。
戊三 说法度众
己一 闻法得果
庚一 初闻法出家
于人中尊胜，具八梵音声；说法度众生令离诸烦恼。苦及苦生处，一切皆除灭；能修八正道登彼涅槃岸。为诸清信者说此四真谛，得闻如此法至诚而奉持。于妙华园中诸众如云集，满百由旬内眷属皆充满。彼轮王饷佉闻深妙法已，罄舍诸珍宝，祈心慕出家；不恋王宫闱，至求于出离；八万四千众咸随而出家。复八万四千婆罗门童子，闻王舍尘俗，亦来求出家；主藏臣长者其名曰善财，并与千眷属亦来求出家；宝女毗舍佉，及余诸从者，八万四千众亦来求出家；复过百千数善男善女等，闻佛宣妙法，亦来求出家。
人中尊，即指弥勒；因弥勒既已成佛，故为人中最尊胜者。其说法时具八梵音，八梵音即前说八音。其所说法不外苦、集、灭、道四谛；苦，即是苦谛。苦生处，即是集谛，明苦乃由烦恼积集而成。欲灭此集谛烦恼之因，断除苦谛之果，须修道谛，道谛简要言之即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正定、正慧。修此道谛故，即证灭谛；灭除一切苦集烦恼，证得无余涅槃。是之谓四真谛。自佛说此四真谛后，听众感佛法之难遭难遇，咸皆相率发心出家，先饷佉王众出家，次婆罗门学者众出家，次主藏臣大富长者众出家，次女众等亦出家；可见佛化感人之深也。
庚二 修行得果
无上天人尊，大慈悲圣主，普观众心已，而演出要法。告众：「汝应知！慈悲释迦主教汝修正道，来生我法中；或以香、华、鬘、幢、幡、盖、严饰，供养牟尼主，来生我法中；或郁金、沉水香泥用涂拭，供养牟尼塔，来生我法中；或归佛法僧，恭敬常亲近，当修诸善行，来生我法中；或于佛法中受持诸学处，善护无缺犯，来生我法中；或于四方僧施衣服、饮食，并奉妙医药，来生我法中；或于四斋辰及在神通月，受持八支戒，来生我法中」。
无上、天人尊、大慈悲圣主，皆指弥勒佛之德号，无上即十号中之无上丈夫，天人即十号中之天人师，尊即十号中之世尊是也。大慈悲者，正显佛具大慈大悲。然慈悲心亦有广狭深浅之殊，亲疏厚薄之别：如凡夫众生，举心动念，念念以自我为中心，故见他人与之对峙，若修慈悲观慈视众生，此从分别心中所显之慈悲，是之谓生缘慈；若二乘人或大乘菩萨，由我空法空所显之慈悲，是之谓法缘慈；至于佛之慈悲，无能所，绝对待，普观一切犹如虚空，是之谓无缘大慈，同体大悲；故称佛为大慈悲圣主。此大慈悲圣主之弥勒佛，既为众生开示法要已，复告以彼等众生生此龙华会中之来历，是由于在释迦佛法中努力修行故得是果，即教诸众生饮水思源之意也。然诸众生虽同感龙华之果，而其在释迦佛法中各自修因，不无差别：或佛世时亲以香、花、幢、幡等供佛而生弥勒法中；或佛灭后以郁金香、沉水香、香泥等供养，或塑画佛像与塔庙，由此得生弥勒法中；或皈依三宝，广修五戒、十善、四摄、六度等行门，由此而生弥勒法中；或于佛法中受持毗尼诸所学处，精严戒律，由此而生弥勒法中；或布施衣食于四方之云水僧——如今兴丛林开海单广结良缘，并供奉医药、卧具等，由此得生弥勒法中；或持四斋——即初八、十五、二十三、三十，依中国惯习则在初一、十五、初八、二十三，若加十四、廿九是谓六斋，再加初一、十三、二十八、十六是谓十斋日——等，由此功德而生弥勒法中；或于神通月——南阎浮提每年中正月、五月、九月为神通月，因忉利天主与四天王等于此三月中，以神通力观察阎浮众生为恶为善而赏善罚恶，功德倍之——受持八支斋戒：一、不杀、二、不盗、三、不淫、四、不妄语、五、不饮酒、六、不坐广高大床、七、不观戏跳舞、八、不香花涂身；加不过午食为斋，此八支戒为在俗者暂时所受之出家戒，由此因缘而生弥勒法中；是等皆言诸众生修因之差别也。
或以三种通，神境、记、教授，化道声闻众，咸令烦惑除。
以上或以香花鬘等六颂，通言在会众生宿生皈依三宝，依法修行，而得往生；此颂乃颂弥勒为现前大众，现三种神通而教化之。或以身轮所现之神境通，使之断惑证果；或以意轮所现之记心通，使之断惑证真；或以口轮所现之教诫通，使之断惑证果；即以此三轮不思议化，化诸声闻断除烦惑。声闻，即听佛说法音声而悟道者；故广义言之，凡是闻佛说法音声而悟道者，皆谓之声闻。烦、即烦恼障，惑、即所知障，此就狭义言；若广义言，统指断除一切烦恼也。
初会为说法，广度诸声闻九十六亿人，令出烦恼障；第二会说法，广度诸声闻九十四亿人，令渡无明海；第三会说法，广度诸声闻九十二亿人，令心善调伏。
此三颂正说龙华三会。初会说法，共度声闻九十六亿人，即前饷佉王等是。亿、有十万为亿，有万万为亿；十万为亿，则九十六亿即有九百六十万人；若万万为亿，则有九十六万万人，此是倍数进。出烦恼障，即证入声闻果位也。次会说法，亦度九十四亿人，同出无明生死之大海，即乱所知障证入菩提圣果也。经过初次二会，尚有众生未尽度脱，故复有第三会说法，广度声闻九十二亿人，善令其心调伏。心善调伏者，从凡夫初发心位通至于究竟极果位；善即使心纯善，调即众善功德调练成熟，诸恶过非善能断伏，是之谓善究竟调伏之能事矣。
己二 率众普化
三转法轮已，人天普纯净；将诸弟子众乞食入城中。既入妙幢城，衢巷皆严饰，为供养佛故天雨曼陀华。四王及梵王并余诸天众，香华鬘供养，辅翼大悲尊。大威德诸天散以妙衣服，缤纷遍城邑，瞻仰大医王。以妙宝香华散洒诸衢街，履践于其上，喻若睹罗绵。音乐及幢幡，夹路而行列，人天帝释众称赞大慈尊：「南谟天上尊！南谟士中胜！善哉薄伽梵！能哀愍世间」。有大威德天当作魔王众，归心合掌礼赞仰于导师。梵王诸天众眷属而围遶，各以梵音声阐扬微妙法。
此三会说法，即三转法轮，亦如释迦佛三转法轮。弥勒如来三会说法已，即率领弟子众等入城乞食，并行教化。时王及人民皆已受佛度脱，故见佛及弟子入城，即庄严街衢以表欢迎之敬意。同时、四大天王与梵王、帝释等天主，亦引导诸天散华献佛。曼陀华，即柔软适意之花。且赞佛为天上尊，士中胜，哀愍世间，转大法轮。南谟、与南无同，即皈依之义。大悲尊，佛具大悲心哀愍救济众生故。大医王，佛以法药医治众生无明生死病故。有大威德天一颂，即颂魔王具大威德。魔者，梵语具云魔罗，此译杀者；魔氛扰乱，能杀众生法身慧命故；今感佛之恩德，亦前来归心赞仰于佛。
于此世界中，多是阿罗汉，蠲除有漏业，永离烦恼苦；人、天、龙、神等，干闼、阿修罗，罗刹及药叉，皆欢喜供养。
自受佛化之后，人间天上众生多已证得阿罗汉果。阿罗汉者，此云无生，三界烦恼已断不受后有生死故；亦云杀贼，杀却无明烦恼伤害众生法身慧命之贼故；亦云应供，堪为人天福田，应受人天供养故。此阿罗汉指大阿罗汉，自既度已复能度他，此所以大阿罗汉通于佛也。天、龙、药叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，是谓人及非人之八部众。干闼婆，此云寻香。阿修罗，此云非天，有天之福，无天之德故。药叉，此云勇捷，乃飞行之神。罗刹，即可畏鬼，属于药叉一类。此世界中所有众生，多已证得阿罗汉果，故八部众皆来欢喜供养，直把天人化成一佛国也。
彼时诸大众，断障除疑惑，超越生死流，善修清净行。彼时诸大众，离著弃珍财无我我所心，善修清净行。彼时诸大众，毁破贪爱网，圆满静虑心，善修清净行。
此三颂，明说法后大众共修清净之行，得以了生脱死。但其修时可有三种区别：一、是善修智慧行故，断除疑惑超越生死；断烦恼障即越分段生死之流，断所知障即越变易生死之流，恶源既塞，浊流自竭也。二、是修无我行故，了知五蕴色身虚幻阳燄，其性不实；既自无我，复何有为我所有之物？观三轮体空，故能弃舍珍财行布施行，至于证果。三、是修禅定行故，破诸贪爱之缠网而得心身轻安自在。此中欲界所修之行皆无禅定，若得禅定便入色无色界，由色界初禅至二禅乃至无色界之灭受想定，即可谓圆满静虑心矣。静虑，即梵语禅那之译名。
戊四 化满法住
慈氏天人尊，哀愍有情类，期于六万岁说法度众生；化满百千亿令度烦恼海，有缘皆拯济，方入涅槃城。慈氏大悲尊入般涅槃后，正法住于世亦满六万年。
此明慈氏哀愍有情故，说法度生一代时期经六万岁。其时人寿本有八万岁，经过弥勒出家成佛之前，至是已去二万岁，故祗言六万岁；俟此六万岁尽，化满众生，即入涅槃，所谓息化归真也。涅槃者，涅名不生，槃名不灭，不生不灭，无住而住，住于圆寂是也。佛既涅槃，为利有情，正法住世亦六万年，较之释迦正法住世一千年，过之多多矣。然佛法住世，原有三时期：曰正法期，像法期，末法期；此中唯举正法，摄像末耳。
丙三 结劝
若于我法中深心能信受，当来下生日必奉大慈尊。若有聪慧者闻说如是事，谁不起欣乐愿逢慈氏尊？若求解脱人希遇龙华会，常供养三宝，当勤莫放逸』！
释迦佛既说弥勒事已，复告诸众生曰：尔等若于我法乐欲信受，当来必逢慈氏；尔等非愚痴无智慧者，闻此殊胜之事孰不欣起乐求耶？祗要日常承事三宝，亲近供养，勤莫放逸，收摄其心，便可赴龙华会，得大解脱。此供养三宝、精进、不放逸、止恶行善等因，皆赴龙华三会之前方便也。
甲三 利益信奉分
乙一 闻法利益
尔时、世尊为舍利子及诸大众记说当来慈氏事已，复告舍利子：『若有善男子善女人，闻此法已，受持读诵，为他演说，如说修行，香花供养，书写经卷；是诸人等当来之世必得值遇慈氏下生，于三会中咸蒙救度』。
尔时佛说此经，同时也即为弟子舍利弗等记莂当来成佛之事，又为后世众生别开修行路径。所谓修行路径，不出于此经：一、书写、二、供养、三、施化、四、谛听、五、披读、六、受持、七、开演、八、讽诵、九、思维、十、修习之十法行也。此中受持读诵等文略义含，理宜具足十行；即法华所谓五品法师之行门——一、随喜品，二、读诵品，三、说法品，四、兼行六度品，五、正行六度品——亦摄入此中也。能修此等行门皆赴龙华三会，或于初会悟入，或于次会悟入，或于三会悟入，行有胜劣故悟有先后，只争来早与来迟耳。
乙二 结众奉信
尔时、世尊说此颂已，舍利子及诸大众，欢喜信受，顶戴奉行。
此言闻法之后欢喜信奉，若不欢喜即不信受，既不信受又乌能顶戴奉行乎？是言闻者欢喜，知其已沐法益矣。盖佛法如大海，非信莫能入；而真正之信仰又须于领悟欢喜而产生也。今既讲此圆满，亦望在座各位、如闻佛在鹫峰为舍利子等说此无异，闻后欢喜信受顶戴奉行，使此法辗转流通永远无尽，方不辜负如来说法之初衷，而龙华三会亦可操左券矣。
佛说弥勒大成佛经开题
一 佛法大纲
未讲经文前，先讲佛法大纲，以明此经在佛法中之地位。佛法的大纲，一、从层级而分，即教理行果之四法，从教明了教中理论，精进加行起修，实证果位；所谓由教诠理，修行证果。再总合起来，只有教理与行果，即是教法证法。二、依种类而分，一、自力法门，二、他力法门。自力法门者，即是自己研究佛法，了解教理，遵照了解的理论去实地修行，证得果位；如教而解，如解而行，如行而证，全仗自己不倚他力的。他力法门者，即是密法持咒及念佛求生净土的法门，以诵咒持名依佛菩萨加被念诵的人，能即身成就及往生净土的。
佛法在中国有所谓宗下、教下。教下，指天台宗，华严宗、唯识宗及三论宗、成实宗、俱舍宗等。宗下，指禅宗。教下研究教理而修观行；天台修空、假、中三观，华严修法界观，唯识修唯识观等。宗下的禅宗，不立文字，顿明心地，都是自力法门。密宗是依本尊的三密加持，得到自身三密相应的果证；不论日本传承的东密、台密；或西藏传的无上瑜伽五大金刚，与净土宗仗佛愿力往生——靠他力，无二无别。
教下及禅宗全凭自力，密宗与净土全凭他力，这是约偏胜说，实亦互通。以研究教理亦仗佛菩萨所说经论，并赖三宝冥资，速成观行，趣证果位。参禅不依经教，也需从上佛祖及善知识开示策发得明心地。密宗固倚他力，尤须自力三业精进；而净土法门也须自己信愿行交印相成，念到一心不乱决定得生净土。所以，教下宗下虽是自力偏胜，实有他力为依。总之、佛法的法门，无非自力他力；以进行时用自力的教宗，不离他力；用他力的密、净，也不离自力；自力他力互助才能得成行果。
佛法的总体，从层级上有教法、证法；种类上有自力、他力。这种分析，不过为便利听者易于了解佛法的枢要。
二 泛谈净土
这讲本，是三种经合刊的：一名佛说弥勒大成佛经，一名佛说弥勒下生经，一名佛说观弥勒上生兜率陀天经。今所讲的，只是佛说弥勒大成佛经。这部经，也是净土法门的经典之一。净土者，可分为：一、实证净土，即三乘共证的涅槃，也就是罗汉等获得的净土，所以天台宗言：二乘所证涅槃为方便有余净土。依大乘佛法讲：菩萨有分证的实报庄严土——自受用土，常寂光净土——法性土；佛有法性、自受用、变化之三种净土。大乘之受用及变化土，非二乘所有的。这部经所明的净土，就是指佛菩萨摄化众生所示现的净土。此亦有二：一、普泛净土，释迦牟尼佛在法华经中所说十方净土随愿往生，即是净土中的普泛净土；如药师经中之东方琉璃净土，维摩经中之阿閦佛的妙善净土，华严经所说的无尽净土；均可发心往生。此约广义而说。
除普泛净土法门外，又有特示净土。中国极普遍的是弥陀极乐净土，其次弥勒菩萨净土。专讲极乐净土的经有三部：一、无量寿经，二、观无量寿佛经，三、阿弥陀经。专讲弥勒净土的经也有三部：一、佛说弥勒大成佛经，二、佛说弥勒下生经，三、佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经。这部大成佛经与下生经，义虽无异，然文有广略不同，所叙事也有兼详因果和专详果的差别；等于极乐净土经有大本弥陀经与小本弥陀经的分别，大弥陀经说阿弥陀佛因地发愿等。这部弥勒大成佛经，也就是广说弥勒依正净果种种净因，而上生经则等于观无量寿佛经。
修弥勒净土的人，以前有道安法师、玄奘法师、窥基法师等，都修持弘扬。我对于弥勒上生经、下生经，以前都曾讲过，此次乃讲佛说弥勒大成佛经。古时中国弥勒净土也很普遍，唐朝画像雕像尚多有流传；唐朝后，中国才普遍知道阿弥陀佛，犹蒙藏人皆知念「唵嘛呢叭咪吽」一般。在缅、暹、锡兰方面，只知道释迦牟尼佛或释迦佛因地修行时为菩萨，亦知供奉弥勒菩萨；而对他方世界的阿弥陀佛或观音菩萨等，则名字都不知道。弥勒菩萨是未来佛，印度有一种龙华树，我也曾见过；到弥勒成佛时，人寿八万岁，佛身高三十二丈，龙华树高五百由旬；弥勒将来就在龙华树下成佛，三会说法，所以叫做龙华三会。今讲这部经，为的破斥俗人谣言，谓现时已到龙华三会弥勒成佛的妄说。因弥勒成佛时还在几千万年后——阎浮提增劫的人寿最长时间。凡是领受过释迦佛的教法，将来弥勒成佛，龙华三会均得先度。今讲大成佛经，亦为同在释迦佛法中修行的人，将来得生弥勒净土而说。
（附注）原题「佛说弥勒大成佛经讲要」，此下未记，故改今题。
成实论大意
序论
成实论十六卷，诃黎跋摩论师造。罗什三藏译后，颇讲习之，未尝判为小乘。梁武朝诸德盛弘此论，一时有成实宗之称。后高丽道朗法师来难破之，大阐三论，乃贬为小乘，习者以寡，而此宗之传统遂以不明。然言中国古代佛教之宗派者，大乘而外，犹必以成实与俱舍并举焉。然俱舍以是世亲之聪明论故，与大乘法相邻近故，西藏日本有列为学人必修课程者。至成实，则虽在中国，亦鲜有研究及之者矣。顾天台等教义，既有釆用之者，而此论在毘昙到三论之间，亦有其特殊之地位，乃取其大意以略言之。
此论名成实者，论者自云：『论应修多罗，不违实相法，亦入善寂中，是名正智论』。又云：『广习诸异论，遍知智者意，欲造斯实论，唯一切智知。诸比丘异论，种种佛皆听；故我欲正论，三藏中实义』。其意即成立诸法实相义之论也。古德评之者，以其主张无去来二世之法，故谓其属于法无去来宗，系出末经量部。复以其就五蕴为说，亦谓其同于说假部之现通假实宗。其实与俱舍同为小乘中长，以理当为归，而不以部义自拘也。唯在小乘中为倾向于空之一方者，故与说我法俱有或法有者，颇违异耳。
且法聚品中，谓：『知诸法皆自相空』。又十论中破有相品云：『诸法实相离诸相故，不可为缘』。又云：『若智能达法相，谓毕竟空』。又云：『若知诸法无自体性，则能入空』——往往通大乘法空义。罗什为传大乘法空者，凡是，其出译者廓充之意耶？抑论者初既广叹佛德，又云：『如欲自利兼利众生渐成佛道』：又云：『能成佛名大利业』；又云：『诸佛世尊有如实不思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲』等，本兼大乘而未尝自限小乘，当如南山律师等谓与四分律同，教是小乘义通大乘耶？今试论定之。
论者于道谛聚中之见一谛品，主张唯见灭谛为见道；而破十六行心见四谛为见道之说。而于灭谛则曰：『灭假名心、法心、空心名灭』。灭假名心者，达五阴中人我众生空也，灭法心者，达五阴法一一自体空也；灭空心者，谓入无余泥洹也。其灭法心品云：『实有五阴名法，见其空名灭』。又云：『见众生空名空，见五阴空名无我』。无我即无性，五阴实无，以世谛故有，第一义谛故空，乃至广明色等十二入与十二因缘等亦无曰：『见法本来不生，无所有故』：此与般若心经等所谓照见五蕴等皆空者，殆无何差别，故不得不谓其亦有法空般若。以天台、贤首家言称之，即体空巧度也。然二空般若，本为出世三乘共法：无大悲心者，见空而住于空，即为小乘；具大悲心者，见空不住于空，进见空所显不空之德，具足方便，如中论所谓『以有空义故，一切法得成』，乃为大乘。而此论所归者空空，空空谓入泥洹。其在五智品又说：『即有为法灭尽曰泥洹，亦曰无为』。故泥洹、无为，即是无法，确言之即已灭无。灭法心品云：『唯见五蕴中众生空，空不具足』；又灭尽品云：『缘泥洹名空心，入无余空心灭，具足无我』：具足不具足，即究竟不究竟。然则论明法空、空空，但为究竟空尽灭尽生我，其意不已了然耶？故与为成大悲方便之大乘般若体同而用异，由此故谈境虽通法空，而所谈行果不出小乘。至其弘叹佛德，则俱舍等论亦同，盖尊佛为法僧之本故耳。贤首家昧其体用，谓此论仍是析空拙度，未为得当；唯天台家谓亦是体空巧度，三乘同以无言说道而出生死，以钝根仅见于空未见不空，故止于小乘涅槃；深得此论真相。故今刊定曰：「境通大乘，行果唯小」。
此论造译者，诚不逮世亲、玄奘于俱舍之精密，然以其巧妙之结构，活泼之说明，亦自成殊特之体格。全论分五聚：初发聚，乃论前叙敬，及述造论之意者；继之，如次依苦集灭道四谛，分为四聚。俱舍是释一切法无我者；此论是释四谛者。论曰：『实名四谛』。谛即实也，故成实者即是成四谛，虽谓之「四谛论」可也。
本论
一 十二偈与发聚
论前偈颂，初二偈叙敬礼三宝，及所欲作事，如次生佛宝论初具足品至吉祥品之十二品文，占十六卷中之一卷。次十偈生立论品至有我无我品之二十三品文，占一卷半。有相品无相品等，即广出诸异论而破之者。故此十二偈，即发聚三十五品之嗢楠也。
佛宝论，五品：初、具足者：谓唯佛具足最清净之戒、定、慧、解脱、解脱知见之五分功德，故可皈崇。次、十力：述佛有十力，得前九力故智成就，得第十力故断成就，智断具足故名世尊。三、四无畏：以力为因生四无畏果，能具足说佛弟子智断。四十号：广释如来一名。天台家等只引其「乘如实道来成正觉」句，而论中广释者，乃在「故名为说」句，以如实而说为如来也。五、三不护：谓三业净善而无所掩覆也。兼述三念处、常行舍心、知法毕竟空、善集大悲、乃至少欲知足等无量功德。谓佛心如地，不同物高下；凡夫心如秤，每随轻重低昂；故应敬崇佛。亦罕譬善喻也。
法宝论，三品：初、三善者：谓初、中、后、善。又说：语善，善说世故谛；义善，善说真谛故。独法，独佛能说故。清净调柔，三法印所印故。次、众法：明佛法能灭贪恚等烦恼火，能到涅槃，能生正智，能先自善成复导他人住正法中。又明佛法是法实相而说之为善说；学之可现证其果利；且无论何时，不拘节候；能将行者至解脱处；令修学者勿但信他语，当各人亲自来尝故；诸智者皆能自知而同证。三、十二部：释十二分教名义。明法宝有如是等功德，故应修证。
僧宝论，三品：初、清净者：谓戒等五品清净：戒清净者，谓不求福报，不怖世苦，但乐善法，离五欲乐与苦身行之二边，不限月日，深心止恶，故名僧宝；又定能生真智故，慧能尽烦恼故；解脱烦恼尽故；于解脱知我生尽故。次、分别贤圣：明十八学人及九无学——二十七贤圣僧。三、福田：以离贪恚得禅定等，能起人不坏信，故名福田，为人所敬。
吉祥品：破以阿陀等字冠首为吉祥，谓若求最吉祥，当归依三宝，引三宝吉祥偈，总明论主敬三宝之意。法及僧中，皆破拘时节，此又破阿陀等字为吉祥，则密宗之选坛择时及观阿字等，虑皆后世杂婆罗门教风所成也。
立论品：正释「我欲解佛语，饶益于世间」半偈，以之起不应造论之难，大致以佛语不可测故；而广以应造论之义以通其难。次、论门：明世界门第一义门之二，又明贤圣门世俗门之二，按此二二门，即二谛门也。又出三时论门，若有门，通塞门，决定不决定门，为不为门，近论门，同相论门，从多论门，因中说果论门，果中说因门等种种言论方式。三、赞论：重重赞扬，应学习论佛法义之论。此品云：『或入僧威仪，未入僧数，谓出家外凡；或入僧数，未入僧威仪，谓在家圣人』：如此，则今之一般出家众，固未入于僧数也。四、四法：谓习论则得胜四摄法，及明四依、四不依、四轮、四坚、四德处、四种善根诸四法。五、四谛：明识之生起以业为因，前灭识为次第，尘为缘缘，根为增上。三界，四识处、四食、六道、六大、六触入、七识处、世八法、九众生居、五阴、十二入、十八界、十二因缘、二十二根等，名苦；业烦恼，为集；假名、法、空三心灭，名灭；三十七品为道。皆略说以为论本。六、法聚：从一所知法，以加至各种之二法、三法、四法、乃至十二因缘，说「知诸法皆自性空」句，「渐成佛道」句。此之六品，乃正明其所由立论之基本也。
十论，十七品：释偈中「广习异论」句，出诸异论而破之也。初、有相：此正对破一切有部执三世法有，以以中能生心为法有，过未二世法亦能生起心故，故亦是有；论以亦缘无生心，若缘翳梦等以难破之。次、无相：立有者以翳梦纵无，而现知阴入界等法应是有？论答：世谛有，第一义无。进问依四谛谈过未是有？或是无？论答：无，广明无义。三、二世有：是一切有部广引义立过未有也。四、二世无：此论逐破以明无也。五、一切有无：出种种异论。若数论等各立有无，离有无二边，名圣中道。六、有中阴。七、无中阴：破前所立中阴以明其无也。此论主无中阴，与大众部等同。八、次第：出以十六行心次第见四谛之义也。九、一时：此论破前说，主唯见灭谛为得道故，四谛一时见非次第。十、退论：阿罗汉退不退，此出有退。十一、不退论：破前退义，立阿罗汉退禅定不退圣道。十二、心性：辨本净本不净，此论对破说假部等立本不净，谓为凡夫说心常在，及为懈怠人恐性不可改不发净心，假说本净。十三、相应不相应：辨贪等十使——使亦译随眠——心相应否？论破化地部等，谓随眠与心不相应义；然论主无相应心所故，亦非主相应也。十四、过去业：破未受报业过去世有。十五、辨三宝：讨论佛在僧数否问题，论主佛不在僧数，但可说在有众生众人众圣众中，此亦对彼化地部者。十六、无我：破犊子部，论主世谛有，第一义无。十七、有我无我：死后有无佛置答问题，心垢净众生垢净问题，犊子部提出种种理由以主张有我，论逐破之，略同俱舍论无我品。
二 苦谛聚
色论，二十四品。五受阴——与五取蕴同——是苦，四谛以苦为首，五受阴以色阴为首，故先论之。一、色相：四大及四大所因成法——四尘，与因四大所成法——五根，总名为色。此色等相触，故有声。二、色名：释四大等名，谓遍到名大，无色法无形无方故不名大，破立空大、识大。又明有对碍相、可恼坏相为色，故声属于色。三、四大假名：地等四大，因色香等四尘以成，故假名有非实有。四、四大实有：一切有部等立坚湿煖轻四大种，故实有。五、非彼证，六、明本宗，七、无坚相，八、有坚相，九、四大相：此五品与前二品，皆辨明四大之相者，大抵以四大为因成假，而亦以在色等四尘中，触得坚等为地耳。十、根假名：以五根即四大成，不异四大；但根由业生，亦不但名四大为根。此品中并说信不异心，无别与心相应之信。十一、分别根：谓四大以业力，或见或闻等差别识虽从业生，但法应待根起，意依总身，无色界但依次第灭意。十二、根等大：破外道五根以五大生，谓眼火属日等。十三、根无知：到不到尘，根非知，但根为门而识知；眼见等随俗之说。然根有五胜，识依根差别故，以眼等说识。破数论我大先根有，已知不待根。又自性无故，皆无。此三品皆论根者。十四、根尘合离，十五、闻声，十六、闻香，十七、觉触，十八、意：此五品，根尘合论者，不论尝味，故唯五。主眼不到色；耳或到不到声；鼻、舌、身皆到尘；意无去无到，皆在知境故知。反之，不在知境即不知，并主意只行于曾所知法中。十九、根不定：此明五根非眼识等所缘，作用亦大小不定等。二十、色入相，二十一、声相，二十二、香相，二十三、味相，二十四，触相：此五品明五尘相。此五品与前六品，多对破胜论之辨。大乘经论略于谈色法，而今世科学则专详色法，此论与俱舍论亦颇论及之，亦佛学中之物理生理学也。
识论，十七品：一、立无数，二、立有数，三、非无数，四、非有数，五、明无数，六、无相应，七、有相应，八、非相应；此论译心所有法名心数，此之八品，皆讨论心意识有无相应之心数者。论主心意识体一名异，能缘名心，受想等皆能缘故，即心差别，无别心数相应；以一念中不容二了知故无心数；六识待次第缘故，不一时生，心数即心次第差别；前五识无想思等。九、多心，十、一心，十一、非多心，十二、非一心，十二、明多心：此五品立多心而破一心者，谓虽无心所，但六识以根尘缘异故非一，又次第缘异故、染净苦乐异故心多非一；破执心为一，谓此乃多心相续似常似一，以假人等一体多用为喻。十四、识暂住，十五、识无住，十六、识俱生，十七、识不俱生：此四品，论识之住生者，以识念念灭故，非暂住而无住，然多识以须待一次第缘故，又待念故，识一一生不俱生，特重次第缘。例外论一神一意，与大小乘论异。
想论，一品：取假法相名想，想但颠倒；无常等想乃慧假名想。假有五：过去假，未来假，名字假，相假，人假。破相即缘故非假，取假名相生烦恼，故须断想。
受论，六品：一、受相：损恼名苦，增益名乐，俱非名舍；三界皆苦以微苦为乐。二行苦：广明三受皆苦谛摄，但少离苦为乐。三、坏苦：明人天中虽有随得所欲以为乐者，但无常故观坏时苦。四、辨三受：苦受以三时名三受，一切心行皆名受，无漏受亦苦；三受中起三烦恼，广明不苦乐中起痴，明受垢净及何受生厚烦恼等。五、问受品。六、五受根：苦乐在身、至四禅，余三在心、至有顶。然明受遍心行，又说无俱起相应心数，颇无以通他难也。
行论，十一品：一、思，二、触，三、念，四、欲，五、喜，六、信，七、勤，八、忆，九、觉观，十、余心数——放逸、不贪等，此十皆心差别。然此论中，念指作意言，忆指念言，觉观指寻伺言，仅译名之异耳。喜为五受之一，此又别列，论不精确；但无贪等谓即贪之无，是无法；信是必定从痴从智，二信通三性，与今真现实论合。十一、不相应行：亦是得不得等。但既无相应行，则不相应行之名，亦不成也。苦谛中只说五阴，不论三界六道之依正报相，殆因彼皆假名，今成实义，故不论及欤？则如新实在论者之否认生物学矣。
三 集谛聚
业论，二十六品。集谓业、烦恼，故先论业。一、业相：身口意所作各三性，业随心力成非直身语，从作生思集业名无作。二、无作：属不相应行，明非色心；善不善有、无记无，随心强弱，有久暂。三、故不故：论业故意作不故意作，报有定有不定等。四、轻重罪：五逆邪见等重；余轻。五、大小利业：能成佛名大利业；余递降而小；智福田为胜，非断。六、三业：与他好事名善，广辨善不善相。业不离心有，故山颓等非业，无记无报。七、邪行，八、正行，十恶十善相翻，正行中明戒、定、无漏三律。九、系业：三界业系不同，即业说果，于此略明三界。无漏业、真智为因，智力大故不系。十、三报业：现报、生报、后报。无我心不集故，无漏业多不定。十一、三受报业：此中辨忧喜受。十二、三障：障解脱名障，罪福由自起三业，不由他业；离烦恼因，因可防，果不可防。十三、四业：黑白四句，白白无漏业。十四、五逆：次生受报名无间，唯人起，多逆多时受报，破僧障正法故罪重。十五、五戒：随受多少皆得戒。十六、六业：受六道报业，于此略谈六道。十七、七不善律仪，十八、七善律仪：身三、语四名七，作杀等成不善律仪，善律仪有戒、禅、定三；此中辨不男及障出家等义。十九、八戒斋：前五福，后三佛道，故涅槃。二十、八种语：见闻觉知净不净各四也。二十一、九业：谓欲色各作、无作、俱非成六，身口作、意俱非；无色二，无身口之作故；又加无漏成九。二十二、十不善道：此中有皆共业生，劫盗何罪之辨，与今社会主义有关。痴转邪见成不善，余痴无记。二十三、十善道：离恶名善业道。二十四、过患：明十不善业过患。二十五、三业轻重：破身口重，立意业为重。二十六、明因：说业为因，辨身苦果非自在天等生；欲脱苦须灭业。前苦谛可作自然科学观，此业论可作社会科学观，下烦恼论则社会心理学也。于此亦得建立社会的唯心史观，或唯烦恼史观。
烦恼，二十品。一、烦恼相：垢心行名烦恼，心能令生死续名垢，说十使、九十八使。二、贪相，三、贪因，四、贪过，五、断贪：四品皆论贪者，欲界名欲贪，上二界名有贪，不净观能遮——伏，无常观断。六、瞋恚：自恼恼他，修慈悲喜舍断，修忍力断。七、无明：逐假名取执名无明，无明非明无，是邪分别。八、憍慢：邪心自高，分九慢。九、疑：于实法中心不决定，故断疑乃可生信。十、身见：五阴中我心也。十一、边见，十二、邪见，十三、二取：如常途所说。十四、随烦恼：睡、眠，掉、悔，无惭，无愧，放逸，诳，诈等。十五、不善根。十六、杂烦恼：三漏，四流，四缚，四取，四结，五盖，五悭，五疑，五心缚等，关于烦恼之杂论也。此中又主诸使与心相应，破不相应。十七、九结：爱等九结，此中别论二取及悭、嫉。十八、杂问：大烦恼地不信等，主皆十使摄；色界有瞋，贪瞋等亦有属于善者，异义颇多。十九、断过：以无量智渐尽诸烦恼，非八智、九智；依欲界定亦能断；无色定能缘色。二十、明因：以身从业生，业从烦恼生，故烦恼是因；此中破生无烦恼，如生时无齿难。
四 灭谛聚
灭假名心，法心，空心名灭：假名心，以多闻思惟灭，法心，入煖等位灭，空心、入灭尽定灭。灭假名心，十二品。一、立假名：于五阴说人等，于四尘说瓶等；广明二谛，无所有心，在无智人成邪见，智人成第一义。二、假名相：瓶等假名中示相故，瓶等与色等有一、异、不可说、无、四句。三、破一，四、破异，五、破不可说：此三品破瓶与色等或一、或异、或不可说之三句者——破一、破素朴实在论，破异、破代表实在论，破不可说、破物如论等；近于现象论，主观唯心论，新实在论。六、破无，七、立无，八、破声，九、破香味触，十、破意识，十一、破因果，十二、世谛：此七品皆破第四「无」句者——无谓一切无，破无、谓一切无则此无说亦无，何从立此无说？无说不能立故、则非无说善成立。立无以至破因果，乃立无者广破有以立无也。论者于世谛品破之曰：『汝虽种种说无，一切无故汝论亦无！空智易得、通三乘有，正分别诸法智难得、唯佛有；佛说有五阴等法可知，故瓶等于世谛有』：此依佛所说法破虚无论者，所讨论皆哲学上重要问题，以此犹为闻思慧观境也。
灭法心一品：见五蕴等法空名灭；此于煖等位方能观照，乃修所成慧证境。非复哲学所可讨论矣。
灭尽品即灭空心：缘泥洹心名空心，入灭受想定、入无余涅槃，乃将此空心亦灭；斯则智理俱亡，更无可云，诚所谓灭尽而已矣。
五 道谛聚
八直正道曰道。一、三昧及具，二、智。先三昧中、定论，十八品。一、定因：心住一处是三昧相，念三宝、闻法、持戒、为定因，定为如实智因；如实智谓空智。二、定相：善摄心名三昧，破别有心所，解脱因名定根。三、三三昧：一分修、共分修、圣正三；又空、无相、无愿、三，此三一贯，破以十六行配三。四、四修定：明为得现乐、知见、慧分别、漏尽四事而修定。五、四无量：悲、喜、舍、是慈差别，皆是利他慧性。六、五圣枝三昧：三昧之果相也。七、六三昧：一相种种相、重复成六；并明九次第定，可逆超入。八、七三昧：七依圣得漏尽，凡名七想。九、八胜处。十、八解脱：此八能次第解脱烦恼尽；此中电三昧可通禅宗顿悟。十一、初禅，十二、二禅，十三、三禅，十四、四禅，十五、空无边处，十六、三无色定：此六品明四禅、四空定，明四空可缘色，又虚空即是色无。无想定不灭心，灭心出三界。十七、灭尽定：说一切心皆名受，想受慧受，故想受灭一切灭。十八、十一切处：不坏前境，心力自在，信解性故是有漏。
十想论，八品。一、无常想：说六道寿量破常，破烦恼；但愚者亦有以无常增烦恼者，如秉烛夜游及时行乐，然智者则破烦恼。二、苦想：观三苦，厌离三界。三、无我想：辨无我不生烦恼。四、食厌想：苦生由贪食，然非断食，但令不贪。五、一切世间不可乐想：除贪著。六、不净想：死虫在身如冢，去男女欲。七、死想：五阴相续断、名死。八、后三想：谓断想，灭想，离想也。四正勤断离三界欲，入无余灭
定具论，八品，论十一种修定前方便，及其余有关修定之事也。一、初五定具：十一种中，先明净持戒，得善知识，守护根门，饮食知量，减损睡眠之五也。二、不善觉，三、善觉：先出恶觉，破之成善也。四、后五定具：善信、解、行者分，解脱处，无障碍，不著，为第七至第十一之定具。五、出入息：谓观出入息等十六行。六、定难：麤喜怖畏等、定中障难之事甚多，行者当觉破之也。七、止观：修生善法，此二皆摄。八、修定：问念念灭法云何可修？答、以有集力故可修。修者、增长义，主渐修；顿由夙修。此中亦广明熏习义。诚能具定具，离定难，则修定可成矣。以上关于三昧诸论，皆宗教心理学也。
智论，十四品。一、智相：空无我慧名智，唯智能断惑；说慈、想断皆假说；世间智、是想非智。二、见一谛：立见灭谛证果，破见四谛说。三、一切缘：意说、一切智，知十二入名一切智；辨知一切法无我，仅从苦谛知无我，非知一切法。四、圣行：空行、无我行、无我见清净性体空。五、见智：辨正见、正智一体。六、三慧：欲、色、一切，无色但修。七、无碍智：煖等四位智及法无碍智等四，欲、色、一切，无色但义。八、五智：法住、泥洹、无诤、愿、边际智，唯佛能具足。九、六通智：先说身通。十、忍智：智破假名名忍。十一、九智：知九地之三性智。十二、十智：法智现，比智过去；学人八智，无学十智。十三、四十四智，十四、七十七智，结广说有无量智。道谛中智论，乃宗教哲学也，亦宗教心理批评学也。除佛教外，一切宗教无有经得起空无我慧批评者。故在佛教前，一切宗教皆失其为宗教，唯佛教为智者之宗教；而其余一切，则皆为暂化愚俗之方便而已。
结论
此论于大小乘常途教理中，颇多特殊之义。兹出其荦荦大者十端：四大、因四尘成，非四大为能造，色等为所造，一也。心数、皆心差别，无别心数与心相应，二也。心起、待唯一次第缘故，待念——作意——故，无有二心得俱起者，三也。无中阴，虽宗轮论说为大众部等通义，然其说亦仅见于此论，四也。色界有瞋，五也。上二界、定中有忧苦受，六也。二禅以上亦有觉观——寻伺，七也。无世间智慧，无出世间想，八也。不许十六行心见四谛，但见一灭谛得果，九也。泥洹是无法，故无为亦无法；与所谓「我及我所名为无，有为无为名为有」者，绝然不同，十也。其余异义尚多，此诸异义，皆深可寻味，而为学者所当研究也。
此论不及俱舍严密，其前后自相抵牾之疏漏处，似亦间有之。如既主无心数故无与心相应之心数矣，是则亦无所谓相应行——相应行即行蕴中之与心相应心数——与不相应行矣，乃仍说得不得等为不相应行，此其用名之不当也。既说无相应心数矣，复说心待念起；又说一切心行皆是受；然则心起非必有念与受二心数俱起相应耶？虽受论中曾自举问，而其解答未为圆满也。既说无相应心数矣，乃复争十使——贪等十随眠——与心相应，非不相应；然则贪等十使，非已是相应心数耶？此则其义亦自相违也。又既说无中阴矣，而三报业品中，复说有中阴报业。烦恼相品中，既说烦恼名贪、恚、痴、疑、憍、慢及五见，此十差别有九十八使；而杂问品中，又说诸使随地断，不限九十八。五受根中既说喜为受，行中又别说喜。如是等义，皆不是与他论立异，而在自论中相矛盾者，不知古时讲成实者，将何以圆其说耶？
唯此论亦有甚精卓处：其灭法心品说法空，语义俱透澈，不唯依此可具足观生是空，而大乘人亦可观此法空为门，悟入真如。集谛中业论，与道谛中定具论，与定难、修定等论，皆可深资研习。四无量品说慈、悲、喜、舍之修相，亦极可法。又说空无我慧为智，唯智能断烦恼，唯见一灭谛得圣道，皆有单刀直入之妙。其说灭谛曰：『灭假名心、法心、空心名灭』，直以灭心至尽为灭，亦有刀刀见血之快。如所谓提起金刚王宝剑，佛来也斩，魔来也斩，其猛利亦何多让哉！噫！
小乘佛学概略之科目
阿兰那行与养成僧宝
佛法中修学的道场，向来可有二种：一种是佛世时代的祗园和竹林精舍等，佛常聚集弟子众千二百五十人俱，或百万人俱，在那里谈经说法，坐禅行道，等于现在的丛林。还有一种是阿兰若，亦作阿兰那，金刚经所谓：『须菩提，是乐阿兰那行』，是佛赞须菩提尊者能在山林幽深之处，乐修寂静之行。阿兰若译云寂静处，即行者依山林而住，经行静坐，对佛法的理趣，作深细精微的思察，息除妄想攀缘的散心，渐渐引生禅定，由禅定而开发智慧，便可见悟到人生宇宙诸法的真理。
我今日到了这在山林中的大光园，感觉得城市中的尘氛和烦嚣，不求其洒脱而自洒脱，动乱的身心，不求其寂静而自寂静，正如入了阿兰若处一样。所以，各位若闻佛法以后，在山林中，对于佛理思维观察，常常体验于日用的生活上，久而久之，就可以调练三业，收摄六根；那末，日常起心动念之间，自然不期然地念念与佛理相应了。
学了佛的人，不论在家和出家，在山林静处做修养的工夫，当然是很要紧的；尤其是住持的僧宝。要想成为真正住持佛教的僧宝，其修学的程序：应该在未出家前，具有普通教育的知识；闻佛法后，发生普通的信解，然后出家受具，修习几年律仪，身心由收摄而驯伏；再进一步对教理作较深切的研究五六年。先作广博的涉猎，后求专精的深入，由此对教理有相当的或深刻的研究；再参访山林中的真修实行者，依止为善知识，从闻慧而起思慧，由思慧而起修慧，根据理解，把身心去体验印证一番。如此，对三学有相当的成就，由解起行，由行证理，才可成为一个真正弘扬佛法的住持僧。我觉得今后要把佛法建立在现代，这种由修养成功的僧材是很需要的，虽然不能完全做到，终要有若干人能修养有成，方可建立今后的佛法。
到了这里，觉得正是适合养成弘扬佛法的僧宝的阿兰若，所以很希望对于修阿兰那行，都能勇猛精进！阿兰那行的原意，是集合极少数人在山林中，做修心养道的工夫，衣食器具都要极其简单，使生活朴实化，清洁化。各个阿兰若处的地址，不宜距离太远，亦不宜太近。同时还需要一个总集合处，大家遇有经教上的不解，或修行上的困难，可会齐一起，请导师指示。但不需要天天听讲，可于十天半月聚会听讲一次，作修学上的互相切磋，行持上的互相砥砺，得益自然很大；而平常则依然分居各处，各自修持。佛世时代的佛弟子们，有时分住各处各自修持，有时共同集合布萨说戒，就是这种意义。现今大埔墟有这个大光园，实在是很适宜修阿兰那行的。即如上所说阿兰若处所应具备的条件，皆已具足完备，如此处可为总集合处，其他各处为分散净居之处。在经教方面的研究，已有藏经可作参考；在指导师方面，则有海仁法师等。所以各位生活于此地，应生希有难遭之想，恭敬虔诚之心，勇猛精进，求阿兰那行的进步和成就，养成优美的住持佛教的僧众。
佛学即慧学
一 佛学的发生
自去年上海佛学分会成立后，即赴南方宏化，先后在厦门香港广东汕头等处讲演，为时二月有余，近始返沪，复得与各会员相见，曷胜欢悦！佛学会之为会，顾名思义，自以研究佛学为要务，兹将佛学意义略加说明。
研究佛学，首先应认清佛之真义。佛陀，华译觉者，此觉，非平常所称觉悟可比，乃指阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉者，或圆满究竟平等普遍大觉大悟大智者之谓也。佛得无上自觉而起觉他之慈念，彻观一切人众都有免不了的烦恼和痛苦，而发大慈大悲的宏愿，普为无量众生一切人类思索解苦之法。使一切人众彻底离苦得乐，共享清宁，非普通头痛救头脚痛救脚的枝末治标法；乃以无量世界一切事事物物为对象，而彻底研究世界之所以成立，众生之苦恼所由缘起，而得种种根本对治的方法。苦恼为病，对治为药，追研病源，对症发药，则苦痛根本可除而安乐究竟自得。
佛之求觉，其动机本为一切众生离苦得乐。佛大觉大悟时，运其大悲雄力，将所觉诸法实相彻底明了，因能明了诸法实相，就将烦恼根本摧断。同时，彻觉一切众生同受烦恼之缠缚，非将自己已觉的诸法实相，普示未觉众生，末由离苦得乐。因众生根机参差不同，而种种契机的方便法门亦因之各异。然方便虽多门，而目的则一，即所谓殊途同归是也。凡闻佛说法之人，都有机缘；佛涅槃后，有经典传流世上，闻法之人，依法了解，由了解起修习，由此而成为佛学。佛学的通常学程，不出乎戒定慧三增上学，开示教化一切人众，依之去学习，即可以得到如佛所得的无上正觉。佛学即由已得无上正等觉者，对于未得正觉一切人众所开示之学理也。依戒定慧三增上学去学习，则凡夫可以超凡入圣，无始无明烦恼业障生死根本可以摧断，而众生可转成为佛，此上，为戒定慧三增上学之总说。
二 由闻所成慧以成信
戒定慧，系无上觉者所开示，依之学习即可成佛。由确切的意义归束起来，其中最要紧的是慧学。佛学即慧学，其意义何在？因学佛之人，首先要有信心，信心之起，由乎闻所成慧，即由闻法所得之智慧。佛以自觉而觉他，用种种方便现身说法，使人由闻而觉，由觉而得慧；如我今日在此讲演，诸位不论是已闻初闻，由闻而得知佛理之义如是，即谓之闻所成慧。此外有许多经典流行在世，经律论三藏之外，又有杂藏，由研读经典而明了法义，所得之慧亦是闻所成慧。由闻所成慧所得之结果，即为信心。各位多系归依三宝者，或未归依而已有相当之信仰心；由信心而归依佛法僧三宝，依三宝而得坚固信心，到信心完全成立时，则身心有所归依。这样，由闻佛法而生了解，由了解而生智慧，由智慧决定而生起坚固信心，信佛法为无上正觉之真理；此信心是从闻法的智慧——即闻所成慧而起。若一向未闻佛法，或未曾研究经典，完全不知佛理者，则无闻所成慧，也谈不上真确信心。
佛教入门，第一步要有信心。信心有浅深及圆满与否之别，故闻所成慧亦有圆满与否之分。此谓由闻法心中所发智慧到何种程度，则所起信心亦到何种程度。佛学是成佛的学，学佛先成之信心，要由闻所成慧而成立。要成立闻所成慧，故有组织佛学会之必要。盖研究讲习等皆能于闻法机缘中而成闻所成慧，由此可使已信仰了解者愈加认真圆满，未知者可使了解起信，使信心由发生而增长。佛法信心的发生增长，都与闻法有关，学佛的人，信心为一切思想行为依归的标准，无信心则自己的思想行为往往泛滥无归。所以，依所研佛学而成信心，由信心更求多闻，因多闻而信心益圆满增进：由此可知佛法基本是慧学。
三 依思所成慧而成戒
由闻所成慧而生信心，即可进到第二步思所成慧。平常以为由闻法后静心思索考究一下，更清晰明了所生之慧曰思所成慧，然这还不算。此「思」字与普通的「思」字不同，它指心力造作的行为——是由心理触觉、感受、感想而起的身语意三业的造作，是「造作行为曰思」之思。若无思的动作，如风吹草动，不能成或善或恶的动作，而业（动作）是非善恶的。行为造作，体即是「思」。思所成慧，要由闻所成慧了解真理，去体验到起心动身的身语意三业行动上和生活上；时刻观察，以闻所成慧所知真理，作思想行为的善恶是非的标准，去改正思想行为的谬习。在这种体验实行中，身心上有了更深切的明澈的了知，方是思所成慧。思所成慧的慧，是知行合一的慧：在止恶一方面对治断除，在行善一方面力行实践。如王阳明先生的知行合一，知是真知，知到如何即行到如何，以实行而证明所成的慧，即由止恶行善所体验而得的慧曰思所成慧。
由思所成慧而成戒行，戒有应作与不应作之二。应作是善，当「作」；不应作是恶，当「止」。不应作而不作，曰持；不应作而作，曰犯。应作而作，亦曰持，应作而不作，亦曰犯。由闻所成慧而起信心，所信者是唯一真理；即以此为是非善恶之标准，应作而作，不应作而不作，是为戒行。戒由思所成慧而成。孔子谓颜渊曰：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』等，亦即佛戒之意。戒学有基本与一般之别。一般的如五戒十善是：不论在家出家皆以此为思想行为之标准而宜笃实行践者。十善行即身：不杀，不盗，不淫；口：不妄语，不恶口，不两舌，不绮语；意：不贪，不瞋，不痴——为佛法普通规律。于十善行规律，应作当作，不应作当止。如不残杀生灵是止；同时有仁慈博爱救护众生心，推而广之，以仁慈博爱心积极工作，救济人类，力行善事是作；止所应止，作所应作，如此实行十善之法律，即为成就思所成慧。持戒之基本要素，首即是慧：由闻法而发慧，因慧而起信，认清佛法为一切行善止恶之判断标准，自然非依佛法去作不可，由此而发生自动持戒的结果；不同通常戒律，随便订几条规律去束缚人的行为可比。
四 定心相应的修所成慧
第一步、由闻所成慧而起信；第二步、依思所成慧而成戒；第三步、即修所成慧。已有前述基础，闻起信心，思成戒行，由此进而持修练习，把心意修习到熟练纯洁时即得禅定，定相应慧曰修所成慧。既有修所成慧，则凡夫向来无明速昧颠倒散漫的心意，渐得明彻而能静定。由闻所成慧而生信心，心虽有依归，而无始习气如野马无羁犹未归服。由思所成慧力，使依规律行动，由久久熟习而安定生慧，即是由戒生定，因定发慧。由慧而明行止取舍，作所应作，止所不应作，则理得心安，心安则起心动念皆合乎佛理；如此，身心上乃有非常轻快安宁，此所得之结果即禅定。未定之时曰散心，心无归宿，迁流动荡不息故；今至于安定，则精神集中于一处，统一通达，安和平静，即达于修所成慧之定慧矣。
修慧心安而得定，定则六根清宁。所谓六根者，即眼、耳、鼻、舌、身、意；心起散漫分别曰散，心住安定统一曰定。由继续安定而生非常清明的心力，乃起所谓六通的神通。六通即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通、漏尽通。由修慧成就，则所见所闻因定力坚强，不为外界所转易；心力集中统一而生不可思议之神通力，实由修慧而得也。先由闻所成慧而起信，继由思所成慧而实践以成戒，再由修所成慧而持戒精进，以至于理得心安，心力集中统一，精神和平安定，一切行止，迵异常人。故修所成慧所得的定，乃由乎前进顺序自然而成的定。通常习定，多以静坐专想而得者，如观鼻息或念佛、诵经等，乃由乎强制心念，故与此大有不同。若依实际而论，则由修所成慧所得的定，乃定增上学的定也。由闻所成慧而成「信」解，非盲目迷信之谓。由信解而学佛法止作之「戒」，非祗立规条以强制束缚之，乃以慧解而定「行善止恶」之方针也。依思慧所得之「定」，亦非专想一法以得之。静坐专想，不过以寄心一法作方便耳。虽一即一切，一切即一，随拈一法即一切法，专心念佛或参究话头，都可得定。然由明了佛法谛理以生信持戒，而修习到集中心力统一精神所得的定，渐能引发无漏慧，乃为佛法上的正定。若非由闻所成慧而起信，思所成慧以持戒，及修所成慧而得定，惟以强制工夫，由勉强制止所得之定，乃非真定。譬如以石压草，虽可暂制，终必复起。
五 三慧增上引发真无漏慧
佛法的定学，乃由修所成慧而成的定，心念所至，全与佛法真意相合，故由定的增上开发真智慧；此谓闻起信，由思持戒，由修得定，依此更进一步，所得之慧曰无漏慧，或无分别慧，即是圣智。无漏的意义，即如以杯盛水，杯破则漏，不破则不漏；漏的自体是烦恼，如心有贪瞋痴慢疑的烦恼等破坏分子，则为有漏。上述闻所成慧、思所成慧、修所成慧，虽有时能制服无始以来无明烦恼，但还是有漏的慧；至于无漏慧，则能澈底断除烦恼，根本解除苦痛。故无漏慧与无明烦恼两不相容。由闻所成慧、思所成慧、修所成慧，顺序渐进，以所得之定为增上缘而发生加行之智慧，观一切法无相无分别离能所分别相，心境一如，能所双忘，定慧精进不已，无间无断，则成加行无分别慧；从此将无始无明烦恼悉皆降服，可引起根本无分别慧即无相无分别慧，能证一切法空真如性。由加行无分别慧而起根本无分别慧，转凡入圣，得成圣果。于根本无分别之无相无分别慧，亲证真如，解除无明妄想而成后得无分别慧。由后得无分别慧，可以普遍观察因缘所生即空即假即中诸法实相，无障无碍，自觉觉他，真俗圆融。依大乘教义，得根本分别慧时，成地上圣果菩萨；依根本与后得无分别慧继续精进，至佛地圆满，即究竟妙觉阿耨多罗三藐三菩提。
六 结成佛学即慧学
所谓佛学，是已成佛者开示未成佛者成佛之学术也。凡学佛之人，必先由闻所成慧而起信心，由起信心而学佛，故佛学之起点，由慧学入门；自闻所成慧，思所成慧，修所成慧，加行无分别慧，根本无分别慧，后得无分别慧，以至于究竟圆满成就无上菩提，皆不能离一个慧字。一言以蔽之，佛学即慧学也。
凡真正信佛教和学佛的人，由闻所成慧开始用功，则所得之信心为真信心，即成为皈依三宝之人；则依佛法作思想行为善恶之判断，自能依思所成慧而持戒，修所成慧而得定，故修定当以信、戒作基础。苟非依佛法的信戒而得定，则为邪信、邪戒、邪定，即迷信。盖佛学之为学，以戒定慧三学为骨干；戒定慧三学，则以信心为起始；而信心之起始，则肇端于听闻佛法。欲佛学会之创建，使人听经闻法，开解起信，殊属重要；而以宣扬慧学为其宗旨也。希望本会会员，闻佛学即慧学之理而生信心，以此为目标而详加研究，自闻闻他，自觉觉人，以自他俱利为宗旨。今日乘本会新旧会员联欢同聚之良机，特将此题详加申述，希望大家予以特别的注意！
从信心上修戒定慧学
开元寺，我四年前曾来过一次，现在可谓旧地重游了。
潮州，昔日曾有大颠禅师在此宏扬禅宗，宗风大振一时；同时还有文起八代之衰的韩昌黎在此和禅师结了一段因缘，自然更有一番盛况。可是，自后千余年来，经过了不少的变化，一直到清季而入民国，寺院与僧众渐渐减少，佛教的气势也一落千丈了！不过，晚近已有复兴的气象；我前四年在此一观佛教情形便这样忖念著，这次来一看，果然更有进步了。而前一年这里还办过佛学院，青年僧伽受教育者渐多，对于潮州佛教前途的发展，是甚有希望的！
学佛所应修学的法门，不出戒定慧三增上学；而比此三学更根本的要素，就是具足信心。因信心是从信解而成立的，不论在家或出家，若对佛法有真正的认识，便会产生恭敬诚挚的信心，由此信心，才可把佛法接受过来而依之修学。故佛法的基础在戒定慧三学，而比三学更要的条件，便是首先要具足信心了。
佛教把信徒分成在家出家二众，但皆由信心而成立，是二众修学的共同点；其不同点，即在于戒律。戒律有在家二众的戒律和出家五众的戒律，在家出家之分，便是在这戒律上区别的。出家所以能称为僧宝，也就是由严持出家的戒律，由戒学之增上因缘，才能证得出世的圣果。戒学做到相当的工夫，便可由戒生定。定就是禅定——中国自唐以来，禅宗风靡于天下，出家者对于戒非常的轻视，毫无深刻的修习，即躐等的去探讨禅定，所以中国的佛教徒，便没有实际的成绩。本来，照佛教原始的制度，出家修学的次第程序，须先修学几年戒律，把戒律弄得清楚明白，有系统有条理的来规范行为，实践于日用行事上。使心身在语默动静之间皆与戒律相应，六根不流荡于六尘，便自然可做到禅定的工夫；如此久而久之，心力集中，便可以由定发慧。故知若无戒律之基础，而躐等探求定慧，那是极枉然的事！
从信心上建立三学，先修戒律，由戒生定，由定发慧——此慧有三种：一、闻所成慧，二、思所成慧，三、修所成慧。在具足信心之时，就有闻所成慧，因信心必从闻教领解而起故；至用胜解去思惟决断，去心身体验而实习戒行，便是思所成慧；由修习戒行而到成就禅定，依禅定为基础的慧，就是修所成慧。至修慧功深，功用广大，便能引发无漏圣慧，断惑证真，获得解脱。
由是可知佛法中所谓修学，实不出于三学，而三学皆以具足信心为出发点。从迷入悟，转凡成圣，亦是扩充此信心使之圆满而已。在这种意义上说，现在各位在佛法中，对佛法当然已有了相当的了解和认识而成就了信心的善根，所以更求进步也容易了。学佛能具足清净信心，正如水之有源，木之有本一样。
各位在贵寺，对三学应已有相当的基础：如开元寺每年开坛放戒，传授律仪于四众，即已有戒学；而昔时大颠禅师曾弘扬宗风于此地，至今尚有禅堂，平日课余可以静坐修禅，亦已有了定学；至于慧学，前几年此地曾办过佛学院讲授佛学，所谓『深入经藏，智慧如海』，这便是慧学。故今后各位能在此三学的基础上，更勇猛无畏的求进，继承古德的功业，担起担子向前走，则不但住持佛教的僧寺可以兴复；同时佛化教育普及于社会，使人民沐浴在道德文化的生活中。世界和平，人类幸福，就不会完全成了虚语。
怎样赴龙华三会
究竟真实的佛法，是唯亲证的诸佛乃能知之，所谓『唯佛与佛乃能究尽诸法实相』，决非我们思量分别之所能解，言语文字之所能到的。不过慈悲为怀的佛陀，欲摄化一切众生皆证其所自证之法，推己及人，故随各人的根性不同，所好各别，而从不可思议的第一义谛中，方便施设无量的教法，千差万别。
佛法在我们中国，现在总算是普及的了，对佛法稍有认识的人，皆知有「龙华三会」一语；就是平常寺院里唱的「佛宝赞」中，也有这么一句：『龙华三会愿相逢』。所以、现在就关于龙华三会的命名和意义及怎样赴龙华三会，略为说明。
一 什么是龙华三会
「龙华三会」的意义，须从弥勒佛将来下生此土的关系上来说明。因为弥勒佛当来下生成佛，是在龙华树下，亦犹现在的释迦牟尼佛在菩提树下证果一样。其树名龙华者，言其枝干高大如龙盘空，且能开灿烂之华，结丰硕之果。言三会者，亦与释迦牟尼佛的三转法轮相似。其转第一次法轮，遇弥勒佛听经闻法授记度脱者，是为龙华初会；经若干时期，有若干众生，又闻弥勒佛说法而得超凡入圣者，是为龙华二会；到最后一会，则大转法轮，凡为弥勒佛所度之机，皆度尽无余，是为龙华三会。其实、弥勒佛当来下生人间说法何止这三次呢？不过是指大会而言，其第一大会度脱人天无量众生，乃至第三大会亦度脱人天无量众生罢了。从这第一、第二、第三会中，由听闻正法、依教修行、而得证果的无量无边众生，是谓龙华证果。
现在的大藏经里，有弥勒上生经与弥勒下生经的两部中。关于弥勒如何成佛？他的世界是怎样的庄严妙丽，清净快乐？其土是如何的平正？众生的性情如何和善？寿命如何的延长？皆有精详的说明。同时、在弥勒下生经里，亦曾说明当来下生的时间，距离现在尚很远。而现在的中国，我们时常听到有许多人普遍传言说：「弥勒佛快要下生了，人间的浩劫将临了，你们须要信仰什么道或什么教，不然、即将遭劫」！甚至亦有听到这么说：「末劫将临了，你们快拿出洋钱到我的什么道或什么教里来买一位置，以防不测之祸，否则、将来位置卖完了，眼看你们遭遇浩劫呀」！这些、都是捏造谣言，惑乱人心，借以诈取利养的人们所为之事，或许是对佛典不明而起附会所致的原故，各位切莫相信！依据佛典证明，弥勒佛当来下生人间说法的时间，离今实远。弥勒未成佛前亦称菩萨，在弥勒下生经里说释迦佛时代就有这位菩萨，而且曾经释迦佛授记：『汝弥勒受我记后，将来成佛度脱人天』，是为弥勒做菩萨时代的历史。弥勒上生经中佛告优婆离云：『此人从今十二年后命终，必得往生兜率陀天上』，是即从释迦佛过去不久间，弥勒菩萨从人世而生天上，说法度生，故今兜率天中有「内院」为其所依住。又说：『阎浮提岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提』。是即说明弥勒菩萨距今二千五百余年前生天后，须经过人世五十六亿万岁的悠久年代，才能下生人间在龙华菩提树下成佛，击大法鼓，转大法轮。是知弥勒下生的年代，距今远甚，非特洄溯已过去了的时间如此长久，即数到将来下生我们现在所居的地球——阎浮提——上，其中的时间，亦如此长久；因人间千年，祗当兜率天上一日，如此计算，阎浮提五十六亿万岁数完了，弥勒菩萨方才天上寿终，下生人间，成道说法。由是考测龙华三会，尚须经过渺远的时间；那末，浩劫将临的话，可断定其是谣言惑众了。
二 怎样赴龙华三会
上文已说明什么是龙华三会的意义，现在当更进一步研究怎样能赴龙华三会。由何种原因而达到目的——结三会之果呢？依弥勒上生经和下生经等所说，弥勒佛是本师释迦牟尼佛在此界授记成佛的弟子，他所教化的世界，亦是释迦牟尼佛所化的世界。故现在的人，应当依现在本师释迦牟尼佛的教法而修行，亦如将来世界的众生，依将来世界教主本师弥勒佛的言教而修行一样。释迦佛曾将其未曾度尽的众生，皆付嘱于当来下生的弥勒佛，故现在的人，凡是在释迦佛法中生关系者，皆已与弥勒佛发生关系，将来龙华三会皆得授记作佛。那么、现在在座诸位，皆是在释迦佛法中生关系者，将来皆为弥勒佛所摄受，赴龙华而证果是无疑的了。今日的我们，便是将来龙华三会中的我们，必有同赴龙华三会的一日，也是无疑的了。但是龙华有三会，到底怎样分判呢？解答这个问题，就在释迦牟尼佛法中发生关系有深浅、大小、胜劣而使然了。其关系深大而胜者，则赴初会；其次则赴二会；其浅小而劣者则赴三会。是则虽说人人皆可赴龙华三会，而胜者精进赴初，劣者懈怠落后，其时间之长短，功果之大小，则不可不区别了。其在释迦佛法中，由深刻的了解而起坚固的信仰，如大乘起信论说的起大乘正信之心，修大乘六波罗密行，即得大乘菩萨之果。六波罗密即六度，修六度即能对治六弊：布施对治悭法，持戒对治恶业，忍辱对治瞋恚，精进对治懈怠，禅定对治散乱，智慧对治愚痴。无论其为男女、老幼、富贵、贫贱，倘能于释迦佛法中起大乘正信心，修大乘六度行，则此生临终，必得上生兜率内院，亲觐弥勒如来，依教修行；将来亦随弥勒如来下生，闻法起行，而得初会证果。故各位如能发大乘心，修六度行，不但为自己个人离苦得乐，而且为普救一切众生离苦得乐而求证阿耨多罗三藐三菩提果，则将来必赴龙华初会，得大胜果。那末、如何是初会不证果而待二会证的呢？是由于释迦佛法中亦能起决定信心，皈依三宝，虽不发大乘心，修六度行，而因信仰决定，乐善好施，守持三皈五戒，由三皈而对佛教三宝起信仰心，而成为三宝弟子，由遵持五戒成为人类中的有道德者，故虽不能赴胜妙的龙华初会，而于二会亦得闻法修行，超凡入圣。三皈、即皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即与儒的「五常」相近，如表：
┌不 杀──仁┐ │不 盗──义│ 佛家五戒┤不邪淫──礼├儒家五常 │不妄语＼／智│ └不饮酒／＼信┘
倘祗初会与二会，则普度众生必不广，因初会范围甚小，祗度利根之机；二会范围稍广而非遍；故扩而大之普度一切，则唯龙华第三会了。凡与佛法稍生关系者，如偶起一念善心、欢喜心，或举一手、低一头，乃至于游嬉中无意生关系者，如入寺瞻礼佛像，念一佛，诵半偈，无论其为见闻佛法僧三宝者；甚至或见三宝生不信心、不愿心、轻慢心者，亦由此而和佛法发生关系；若信不信，若敬不敬，凡在释迦佛法中生关系者，皆已为佛所付托与弥勒者；将来皆能赴龙华三会，授记作佛。上面是指在家佛教徒而说，若出家佛教徒，好的不消说，即如为释迦佛弟子而违背佛法，毁谤佛法，破坏佛法，造种种恶业，祗要将来能闻弥勒佛名，或见三会说法，生一念欢喜心，往昔罪业皆悉冰消，而得证会解脱；是知龙华三会所度众生无量无数。故现在世间有塑画佛像，流通经典，削发为僧，表现三宝功德于人间，无非想世人见相作福，与佛法发生关系；如草木种子落土必抽芽，佛法的种子落于八识田中，其发芽生长亦正如此。依释迦佛的大悲愿力，凡于佛法中生关系者，皆已付嘱于弥勒佛者，龙华三会皆得度脱。法华经所谓『或能举一手，或复小低头，……若入塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道』；此之谓欤？不特此也，小孩于游戏中无意间见三宝形像，印象落于心田，将来因缘成熟，种子皆得发芽生长而开花结果；不过「只争来早与来迟」而已。这样说明如何赴初会，如何赴二会，如何赴三会的原理，则知现在在座诸位，将来皆是龙华三会中人。现在若发大乘心修六度行，将来即赴初会；纵不能做到六度，即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二会超凡入圣；即使初会、二会都不赴，则如现在入寺者，甚至或闻一声暮鼓晨钟，印象深印于识田，播下种子，结了因缘，将来皆得于龙华三会，证圣无遗。
但是、虽人人皆得为将来龙华三会之众，而在弥勒佛未下生之前，尚须经历长久的空间和时间，似乎渺茫又渺茫，我们将赖何为依住呢？这有一个最切近的方法，在弥勒上生经说：『若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终，如弹指顷即得往生』。就是现在释迦佛法中闻是菩萨名字，知其在兜率内院说法，发愿身心皈依，为其摄受，则此生临终必得上生内院，见佛听法，是为最切近而现身得著归宿的方法。同时、将来亦得随弥勒佛下生而授记作佛，故上生经又说：『如是等众生，若净诸业行六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提，第一闻法，……于诸佛前授菩提记』。
今日，说明什么是龙华三会，怎样赴龙华三会的方法和捷径。愿大家认识自己是龙华三会中人，宜于释迦佛法中发大心修大行；今生求生兜率内院，将来赶赴龙华初会。