法华玄论

1法华玄论卷第一

胡吉藏撰

玄义有六重：一弘经方法、二大意、三释名、四立宗、五决疑、六随文释义。

第一明弘经方法，有七意。初释法师义。

论曰：〈法师品〉云「于我灭后欲说此经，当安住三事，所谓入如来室、著如来衣、坐如来座。如来室者慈悲心是，如来衣者柔和忍辱心是，如来座者诸法空是。」慈悲有荫覆之功，喻之如来室；和忍有障𦿔之用，譬之如来衣；空理可以安心，目之为座。然此三门则为次第。大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪基、弘道之本意，欲说妙法宜先建此心，是故第一明入如来室。既于恶世欲弘善道，要多留难，宜应忍之，是故第二明著如来衣。虽慈悲外覆、和忍内安，若无空观虚明二行不成，何由悟物？是故第三明坐如来座。内具斯行、外懃说法，则道无不隆、人无不利，故令住三事弘《法华经》。次束此三门以为二义：慈忍为福德、空观为智慧。福慧兼习，大道可弘，谓福慧法师。是以经云「具二庄严能问能答」。所言法师具问答者，弘道之人必敷经说论，经论之中有问答，巧申菩萨之难为能问，妙显如来之通为能答；巧申外人之难为能问，妙显论主之通为能答；摧破九十六种外道为能问，妙显诸佛如来正法为能答；又能破三乘异执为能问，巧显一乘同归为能答。能问能答，佛教宣流，故名大法师也。又慈忍为行、空慧为解，解行双备，说必利人，谓解行法师。自有行而无解、有解而无行、无解无行、有解有行，前三始为弟子，后一方是法师也。又经云「兼除老病死，菩萨之谓也。譬如胜怨，乃可为勇。」具慈忍故则能利他，心修空观名为自行，俱济之德，名为雄勇法师。又以慈忍故不滞涅槃，由空观故不著生死，以无所染，谓无著法师。又以慈忍故越二乘地，具空观故越凡夫境，非凡夫行非贤圣行，名道行法师。又经云「菩萨住二谛中，为众生故说法，为著有者说空、为滞空者说有，以慈忍故安住世谛、具空观故住第一义谛。」依二谛说法，所言不虚，谓诚谛法师。又如论云「了四悉檀，善识佛意，于十二部经八万法藏不相违背。」以慈忍故依三悉檀，具空观故识第一义，入佛法中无所执著、不相违背，谓无诤法师。又即此经文「又见佛子定慧具足，以无量喻为众讲法。」以慈忍故名为禅定，具空观故秤为智慧，定慧圆备名具足法师。又如经言「安住二法，魔不能坏。」知诸法空及不舍众生，谓难坏法师。又如论云「以空观故名为菩萨，具大悲故名摩诃萨。」谓菩萨摩诃萨法师，以有如是种种利益，宜住三行弘《法华经》。

次会此二门圆成一旨，虽行慈忍，常毕竟空；虽毕竟空，常行慈忍。慈忍不妨毕竟空，毕竟空不妨慈忍；指慈忍为毕竟空，指毕竟空为慈忍。故《地经》云「悲慧合修行」，则其事也。得此观成空有无碍，空有无碍名无碍观。得无碍观，有无碍通及无碍辩。以无碍观故心无碍，得无碍通故身无碍，得无碍辩故口无碍，以三业无碍故得六根清净，备六千功德谓根净法师。若但修十善，何能便有此用？故以三事修心，六根无碍耳。

次泯于一句以归无句。慈忍为空有、空观为有空，空有故不有、有空故不空，不空不有名为中道。所以论云「远离二边名为中道」，谓中道法师。又前明二句则二谛观，后明无句谓中道观。虽二谛而常中道，虽中道而常二谛，二谛不碍中道、中道不妨二谛，是故论云「因缘所生法，我说则是空，亦为是假名，亦是中道义」，则其事也。此之三观，名诸三昧王。内具三观、外说法者，名说法中王，谓诸王法师也。又二谛为二，中道为不二，经云「不著不二法，以无一二故。」如此卷之则不留一豪，舒之则弥纶法界，虽舒而不有、虽卷而不无，瞻之在前、忽焉在后，仰之弥高、钻之弥固，若幻若化、如忽如恍，欲见斯意可寻《华严》。《华严》云「无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事。」一切施为皆此类也，谓无碍法师。

问。何故但举三喻以劝弘经？

答：夫说法人必具三事，一入讲堂、二著法服、三登高座。外形既尔，内心亦然。若无慈悲，不入讲堂；不修和忍，便无法服；心若滞有，不登高座。阙此三德，安可弘经？

问：何故三事并秤如来？

答：入室但有覆己，佛室普欲荫他，是故慈悲名如来室。既欲普化群生则遍忍污辱，以此自严，无丑不覆，是故和忍称如来衣。空理虚通可导群有，踞此敷弘无缘不盖，是以空解为如来座。

次就〈安乐行品〉明弘经方法。经云「菩萨摩诃萨安住四法，能于后世说《法华经》。」四行不同，后当广说。一智慧行、二离憍慢行、三无嫉妬行、四慈悲行。安住四行，身心快乐，故名安乐行。智慧行者，具足二慧：观一切法空如实相，亦不行不分别，谓实慧也；而知诸法从因缘生，谓方便慧也。此二慧是菩萨之妙悟，利人天之明术。夫欲自行化他必须正解，故先明二慧。虽有智慧，恐恃解凌物、美己恶人，宜应离之，是故第二明无憍慢行。虽不举我凌他，犹恐忌他胜己，则是弘经之巨患、伤大士之本怀，是故第三明离嫉妬行。初具二慧为明解，次无两过为高行，行解内成故慈悲外被，是故第四辨慈悲行。备此四行，则德无不立、化无不隆，欲弘大道具应习之。

问：前明三德、后辨四行，末世钝根云何能习？

答：从初发意必须渐学，若乖此行便非法师。

次明失义。

问：有所得说法有何过耶？

答：此经云「是法不可示，言辞相寂灭。」若有法可说，乃说非法，非说法也。法不可闻，若有所闻，乃闻非法，非闻法也。

问：法不可说，何故劝说《法华》？

答：法不可言而遂言于无言者，盖是无名相中假名相说，欲因假言令悟无言耳。故《净名》云「其说法者无说无示，其听法者无闻无得。」当建此心然后说法也。《正观论》云「离空欲问，问不成问。离空欲答，答不成答。」有所问答悉须依空，况求离苦寂灭相者。论明依空，即是斯经不可示法。斯乃经论明轨，宜可依之。又《佛藏经》中广彰其失，今略示一文以为鉴针。彼云「若以刀轮害阎浮提众生，其失犹小；若以有所得说大乘者，罪过于此」矣。

问：有所得说法何故有是罪耶？

答：断阎浮提人命者，即有二义：一者但杀肉身、二者所害犹少。若有所得说法者，一害诸佛法身、二遍毁正教。所以然者，生死肉身以爱著为本，诸佛法身从无住而生，是故杀生过轻而说有所得罪重也。

问：《佛藏》所说乃是一方之言，何得遍用？

答：非一经意，然而众教皆尔。如《涅槃》云「有所得者是魔眷属」。夫论魔者，欲灭佛法，有所得说佛法故名为魔。又《像法决疑经》云「我灭度后，诸恶比丘如文存义作决定执，破灭我法，是人名为三世佛怨。」又《涅槃》辨诤论云「若人于中生疑心者，犹能摧坏无量烦恼。若决定解，是名执著。」如是执著能断善根，故弘法之人宜虚其心实其照矣。

论弘经难义。

问：现见受持读诵讲说书写者遍满世间，云何〈现塔品〉云「假使有人手把虚空，而以游行，未足为难；暂读此经是乃为难」耶？

答：此经反三之始、归一之初，外国多小乘学，小执已成难可移改，故能信者难也。

问：何以知外国学小乘者多？

答：《释论》云「佛灭度后有五百部，闻大乘法说毕竟空，如刀伤心。」故知皆小乘学。又《龙树传》云「读小乘已，周寻大乘不得，遇沙门于岩下，方乃闻之。」又论主呵言：「是迦旃延诸弟子辈，不读不诵摩诃衍经，闻大乘法心不信受。」又如昙无谶三往外国寻《涅槃经》，犹不得尽。又朱仕行欲将《大品》至汉地，诸小乘学人皆不许之，然后求烧经为誓始得来耳。又如叡法师《喻疑论》云「天竺三十六国皆小乘学，不信方等。」故知学小者多，信大者寡。

问：天竺乃多学小乘，震旦皆信方等，何难之有耶？

答：《大品》云「是波若从南方转至北方，是中四众当行之。」肇公云：「北天之运，数其然也。」震旦之望于天竺，即是北方。但世界遐广，一方之信未足秤多。又考而言之，终日弘宣，终日不信。何以知之？灵坟踊现、分身普集，盛开二身，而讲者但谓证法华人，不知开迹显本，云何信耶？又分身明其不实、寿量定其非数，逸多不见其始、补处莫测其终，而犹谓无常，遂同灰尽，可谓穷子反走于宅中、独老掩目于道上，谁肯信哉？又〈法师品〉云「令升寂灭之床、吐无言之教，虽复破三，心不染一。」而封言之徒随名存相，虽复舍三，心复滞一，何由能信？

问：心无所得乃是偏空义耳。《大经》呵云「汝等勿谓如来唯修诸法本性空寂」，故知空者空耳，盖是二乘所见。又《大品》、三论可得明空，《法华》开权显实，《涅槃》明常住佛性，何得明空？将非田夫哑盐、旧医用乳？

答：《法花》盛开三轨以空为高座，广明四模以空为安乐。子不信之，即事为验。又《大经》云「佛性者名第一义空」，佛性是三世诸佛之根本也。又云「迦毘罗城空，大般涅槃空。」大涅槃是诸佛之极果也。又花严云「如来觉诸法，如幻如虚空。菩萨清凉月，游于毕竟空。」此明佛菩萨所悟皆空。又云「游心法界如虚空，是人乃知佛行处。」此明以了空故入佛境界。斯乃方等之格言、至人之妙悟，子不受之，故知深信者寡。今言空者，不见空与不空，如是五句皆无所得，不知何以目之，强名空耳。《大经》所呵者，呵二乘断见；《释论》所斥，外道邪空耳。可谓乳色虽同、甘毒为异，子未别之，不应相浑也。又今明无所得义。若有空可得是有所得，何名无得？乃至有无得可得，犹是有得，何名无得？又今以无所得故无所不得，不动等觉建立诸法，说斯为空耳。若以凡夫所解空之与有、亦有亦空、非有非空，皆是戏论，不应用此。以讲佛经一乘义后，当广说也。又佛说教者，令心同教，不令教同心。心以存相为根、教以无得为主，若心同教，教既无得即心无所得，乃名说教。若教同心，心既存相即教成住著，但迷倒心终不弘教，故呵迦旃延云「无以生灭心行说实相法」。若以生灭心说实相，实相成生灭；若实相心说生灭，则生灭成实相，故闻说生灭皆入实相门。但弘经之人多以教同心，不能令心同教，故信者难。此岂虚哉？又弘经者必多留难，憙生退心，故信者难得也。

问：何故尔耶？

答：既弘正道，必损非道，故非道政之，如服良药必动诸病，故病来政身，然后疾乃得消，盖是数之然也。

问：谁力故令留难退耶？

答：《大品》云佛力也。今明理而言之，还是经力，以弘道力能攘非道，故是经力也。

问：子虽广引众经，诚如所说，但《法华》正明会三归一、显实开权，云何乃明空义？

答：《十二门论》云「摩诃衍者是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说摩诃衍者名为大乘。」大乘凡有六义：一出二乘之上，故名为大；二诸佛大人之所乘故，故名为大；三观世音弥勒等大士之所乘，故名为大；四诸佛最大，是乘能至，故名为大；五能灭众生大苦与大利益，故名为大；六能尽诸法边底，故名为大。大分深义所谓空也，若通达是空则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍。论明大乘是十方三世诸佛甚深法藏，空复是法藏中之甚深，故知空者是深中之穷深、大中之极大。是以《法华》盛开三轨以空为高座，广明四行以空为安乐，岂非菩埵之明训、道场之玄范耶？

难曰：夫会三归一者，正会有中诸行以归一佛乘，云何乃说空耶？将非指南为北以晓迷徒？论虽有诚言，犹未鉴意，请为会通令无豪滞。

答：若领龙树玄文，已解会三妙旨。子既未悟，今当重明。夫会三归一者，本令二乘趣佛道，必由鉴乎实相。实相本亡言息虑，不知何以目之，强名为空。以见空相故心无所依，心无所依故能动能出，乃名为乘。若不见空相则情有，情有所依，所依则名有所得，若有所得不动不出。虽复终身举手历劫低头，无得佛义。是故归一要悟空，岂不勉哉。

次明翻译缘起。

此经凡有二本：一正法华经，晋长安竺昙摩罗刹，此言法护，之所译出。二妙法莲华经，晋鸠摩罗什，此云童寿，于伪秦弘始五年四月二十三日，于长安逍遥园译出《大品》，后于草堂寺译出此经二十七品。此二本有今古、文质、广略之异，而大意同矣。复有《大悲莲华经》，广明慈悲之德，异上二经，是昙无谶所出。其中复有《华首》《华严》诸华经不一也。然晋有前后，昔在江右名为西晋，得五十二年，此经犹在外国。自元王渡江左称为东晋，至晋安帝义熙中，此经始度。然宋得六十年，齐得二十三年，梁得四十四年，合二百二十九年，从梁至今五十年，将三百年矣。

次明讲经缘起。

法华既有新旧两本，讲者亦应二人焉。《名僧传》云「讲经之始，起竺法护。」护公既亲译斯经，理应敷阐。自护公之后，释安、竺汰之流唯讲旧本而已。及罗什至长安，翻新《法华》竟，道融讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师。九辙之文，今所未见。讲新《法花》，始乎融也。自融已后，昙影、道生之流，染翰著述者非复一焉。次乎齐代，有清信优婆塞刘虬，与十许名僧，依傍安、林、壹、远之例，什、肇、融、恒之流，撰录众师之长，秤为注法华也。爰至梁始三大法师，硕学当时、名高一代、大集数论遍释众经。但开善以《涅槃》腾誉，庄严以《十地》、《胜鬘》擅名，光宅《法华》当时独步。但光宅受经于中兴寺印法师，印本寿春人，俗姓朱氏，少游彭城从昙度受论，次从匡山惠龙受学《法华》。而印讲斯经，自少至老凡得二百五十遍，春秋六十六，永明元年卒。光宅云法师息慈之岁，随印在钟山下定林寺听《法华经》。下讲竟，住寺后石㵎中，累石为高座及以听众，于是自登石座霞述所闻。印未知之，密听其所说，一言靡遗。年至三十，于妙音寺开《法华》、《净名》二经题，机辨纵横，道俗叹伏，由是已来《法华》誉显。

余流遁禹川，疏记零落，因于讲次，略撰所闻，目为评解。敢秤传训，盖是以备漏失正自坏之路耳。

序其评意，略有五焉：一依大乘论以通方等，盖是释经之弘轨、通教之本宗也。大乘论者凡有二种：一通解大乘，谓《中》、《百》、《十二门》、《地持》、《摄大乘论》等。二别释一部，谓《大智度论》、《地论》、《金刚波若论》、《法华论》等。具解通别二论者，始鉴大乘旨趣，可讲大乘经也。小乘论者亦有二焉：一通释三藏，谓《八干度》、《婆娑》、《成论》等。二别释一教，如脇比丘造《四阿含论》以别释四阿含教也。十八部婆娑，别释十八部律，如善见之流。舍利弗毘昙，别释佛九分毘昙藏也。具解通别二论，可讲小乘经矣。故马鸣、龙树造大乘论以通大乘，法胜、诃梨著小乘论以解三藏。斯则朱紫异贯、泾渭分流。而宗习数论以通方等，进无弘经之功、退有伤论之失。

问：数论是弘经之长，宁有乖伤之过？

答：通三藏之长，如跋摩之序；障方等之失，现《法华》之文，故言「安住四行演说斯经，不得亲近小乘三藏学者。」经有诚诫，可不慎哉。

问：安知《成论》但解小乘？

答：诃梨自秤正论三藏，宁非小乘，必言斯实亦通方等者，过在门人，非跋摩之咎也。又罗什翻《成论》竟，命僧叡讲之。叡序云「地水火风假也，色香味触实也。而精巧有余，明实不足。」此三藏中之实耳，非方等之谓。序末又述什公语「秦人谓《成实论》所明灭谛与方等均致。什叹曰：『秦人之无深识，何以乃至于此乎。吾每疑其普信大乘，当知悟不由中迷可识矣。』」《成论》所明灭谛比于方等，其犹龙烛之于萤耀、夜光之于鱼目，未足喻其愚也。

问：以论通教，过彰于前。用数弘经，复有何失？

答：《释论》解四缘义，有人问：欲学四缘应学毘昙，云何乃学波若？龙树答言：毘昙初学似如可解，转久推求则成邪见。以此详之，过逾于前。此评得失之一也。妙法莲华经者，盖是群圣喉衿、方等之秘奥，其文巧妙、其义深远，考经推论可谓教圆理满，究竟无余之说。自古爰今受持读诵者，则尤累灭于内、嘉瑞陈于外者，不可称言也。而人秉五时之规矩、格无方之圣化，妄谓此经犹为半字，明因未圆、辨果不足。五时既尔，四宗亦然。废五四之妄谈，明究竟之圆旨，进有称叹之福、退无诽谤之罪。评得失之二也。外云自见不明自强不胜，内辨长守一见丧其无方，偏用只文失其圆旨，故广集异论、捃采众师，择善而从、有能必录，至如慧基以空为乘，本会《无量义经》，道生解寿量明常，符《法华》之论，如斯之例皆可用也。如言昔有遍行六度之人，今教辨四车之说；又云未免二种生死，已度五百由旬。斯皆经论无文、即事𫓴楯，皆所弃之。此评得失之三也。《大智度论》释〈无作品〉，明巧说波若凡有十门，最后名为分别深浅难易。深浅难易者，如深水难度，若巧分散，则深者为浅而度则易也。而好事君子广生细章略示大意，则昏彼清实、翳其弘旨，或至前而进诵后、至后而退诵前，进无益于文理、退有劳于说听，今删其繁重、正于乖阙，使昏明殊镜，冀有过半之功。评得失之四也。书云「华言不信，信言不华」，经云「深悟者爱义，浅识者好文」，如见后章辨果，谓初段明因，欲因果相对。又文始现六瑞于此土，亦现六瑞于他方，欲以二六文成双，斯皆巧言在余而义势不足，文具详之。今观龙树之释《大品》、天亲之解《华严》，唯使文显理彰，竟无斯意。故圣轨须依，凡模宜弃。评得失之五也。

次明所弘之经。此经有十种不可思议：一者化主不可思议，诸余经典之所无有。如〈见宝塔品〉说十方诸佛并皆云集，一一方四百万亿那由他恒河沙诸佛如来遍满其中。又多宝踊出谓过去佛集，分身佛会谓现在佛集，十方菩萨来会谓未来佛集，略而言之十方三世并会鹫山。自此以外，未有如斯之盛集也。二徒众不可思议者，十方世界一一方四百万亿那由他诸佛侍者遍满其中，又下方千世界尘数菩萨从地踊出遍满十方虚空，如是等众不可称计。虽复始莲华藏、终跋提河，亦未有如斯之众，谓徒众不思议也。三教门不可思议者，诸余经典之所无有，如《华严》、《大波若》等各十万偈，尚已为多。《释论》云「《法华》无量无边，如大海水。」又大通智胜佛说是法华经，如恒河沙偈。威音王佛说此《法华经》，二十千万亿那由他偈。斯则教门不可思议也。四时节不可思议，日月灯明佛说此《法华经》六十小劫，妙光菩萨于八十小劫说《法华经》，大通智胜佛于八千劫说《法华经》，十六沙弥于八万四千劫说《法华经》。释迦佛说此经时，踊出菩萨问讯诸佛，如是时闻经五十小劫说《法华经》。时节何可秤计，故名时节不可思议也。五者利益不可思议，如〈分别功德品〉初有十二种利益，始自无量恒河沙菩萨悟无生忍，终到八佛世界尘数众生发菩提心，诸余经教悟道者亦未有如斯之例，故利益不可思议也。六者国土不可思议，如释迦牟尼欲容受分身诸佛故，各变八方六万亿那由他国皆成净土。又〈神力品〉云「于时十方世界通为一佛国土」。说余经时，或有变土或不变土、或变一土或变一会，未有如斯庄严事也，故国土不可思议也。七神力不可思议，如释迦及十方佛一时现七种神力满百千岁。诸余经典虽现神力，或但一佛或但一时，亦未有如斯之事，故神力不可思议也。八功德不可思议，如第五十人展转闻经一念随喜者，胜布施四百万亿阿僧祇世界六趣众生一切乐具及令得阿罗汉道，况受持读诵解脱福不可量，故功德不可思议也。九者结束始终融会权实，一化教门焕然可领。诸余经典直说而已，谓教门不可思议也。十者开近显远融会真应，无方大用三世益物。余教不明此经独有，谓身不思议也。以有如是十种难思事，持说之人累灭于内、瑞获于外，僧弼广载岂徒然哉。

○第二序说经意。

问：佛以何因缘故说是《妙法莲华经》。诸佛不以无事及少因缘而自发言，譬如须弥山王不以无事及少因缘而动。今有何等大因缘说是经耶？

答：诸佛住三事，示现说十二部经，三事示现即是三轮：一他心轮、二神通轮、三说法轮。既住三事说十二部经，当知亦住三事说《法华》也。

问：以何义故住于三事说此经耶？

答：三事示现即是如来三业利物，他心轮谓意业利物、神通轮谓身业利物、说法轮谓口业利物。

问：此经何处明三轮耶？

答：如入无量义处三昧，谓他心轮也。放光动地雨华现土者，谓神通轮也。从三昧起广说法华经终竟一经，谓说法轮也。又总论教门凡有二种：一者正果，谓如来身；二者依果，即国土等。若现诸佛依正二果，谓神通轮；若说诸佛依正二果，谓说法轮；应机而示此二，谓他心轮。故〈寿量品〉云「或说己身或说他身」，谓说法轮也。「或示己事或示他事」，谓神通轮也。序品之中盛明斯义也。又他心轮，谓知病识药；现通说法，谓应病授药。又应生福德为之现通，应生智慧为之说法。又现通则发起信心，说法则生物智慧。佛法大海，信为能入、智为能度，则佛法具矣。又神通轮冥密利物，说法轮显现益缘。圣化虽多，无离显密。又神通轮方便发起，说法轮开宗授法。又神通轮拔苦与乐，说法轮灭惑生解。又神通轮显佛功德业，说法轮显佛智慧业。又神通轮济三恶道令其离苦，说法轮劝三善道令其进行。又说法轮显波若德，神通轮显法身德，如《大经．四相品》说。以有如是种种义，故住三事也。

问：昔用三轮与今何异耶？

答：〈譬喻品〉云「是时长者作是思惟：当以衣裓、若以机案从舍出之？」作是思惟，谓他心轮。当以衣裓，谓神通轮。若以机案，谓说法轮。合譬中云「如来复作是念：若但以神通力及智慧力」，即其事也。但成道初时，即欲以三轮化物令入一乘，而根缘未堪，今始得用，故与昔不同也。

问：三轮有何次第？

答：三轮之中他心为本，谓知病识药，然后乃现神通、说法轮应病授药也。以他心为本，是以如来前入三昧，次现神通，然后起定说法也。

问：初品之中具几轮耶？

答：就佛为论，初品入定现瑞，但有二轮。而弥勒之问、文殊之答，亦是说法轮也。从〈方便品〉起定说法，竟于一经，谓说法轮。其中有现通等事，属神通轮。

问：六通之中，三轮是何等通耶？

答：就六通义，三是示现、三非示现，他心通即他心轮，如意通谓神通轮，漏尽通谓说法轮。

问，余三通何以不名示现？

答：他心等三能令众生即事信验，故名示现；天眼等三则不能尔，故不名示现也。此通释一经，而正拟初品也。

复次欲说诸佛三种净义，故说是经。一者五戒十善以净三途；二者说四谛十二因缘以净三界；三者说方等一乘以净二乘。具此三净，令诸众生得出三界内外火宅，故说是经也。

复次欲明三引法门，故说是经。一者如来出世之始、竟《法华》之前，引九十六种邪见及在家众生，归五乘正法。二者引五乘之异同归一乘，即《法华》初段意也。三引一乘之因归法身之果，此经后段意也。此之三引，无教不收，无理不摄，今具明三引究竟法，故说是经也。

复次欲明权实二智相资成，故说是经。所以然者，非权无以辨实、非实无以明权，由实起权、由权显实，由权显实故权资于实、由实起权故实资于权，三世诸佛智用虽多不出斯二。但迷宗之徒，或执权而丧实、或守实而亡权，今欲开显权实二智相资成，故说是经也。

复次欲说根本法轮，故说是经。根本法轮者，谓三世诸佛出世，为一大事因缘，即说一乘之道。但根缘未堪，故于一说三，即以一乘为本、三乘教为末。但大缘既熟，堪受一乘，今欲还说根本法轮，故说此经也。

问：佛初成道，欲以一乘化物不得。华严教明初成道为诸菩萨亦说一乘，二经何异？

答：教异释不同。若如南方五时之说、北方四宗之论，皆云《华严》为圆满之教，《法华》为未了之说。今总难之，明初成道一乘化众生不得，今说《法华》即是一乘化众生得。若言今说《法华》义犹未了者，则佛初成道欲以一乘化物不得者，此应发始即用不了义化物也。若佛初成道即欲以不了义化物者，此即乖父子恩情、伤诸佛本意。若言初成道是了义化物，今说《法华》亦是不了义者，初成道可是一乘化物不得，今说《法华》应非一乘化物得也。又问：以何义故而《法华经》义未了耶？救曰：凡论满教，谓因圆果极；此经未明常住，故果未满。满字具明缘正二因，此经但明缘因成佛、未明正因，故因未满。答：此经明众生有佛性即是正因，假万行为一乘即是缘因，故因义具足；开近迹是无常，显妙本为常住，故果义究竟。此义后当说之。故不应言此经明义犹未了也。又佛种种因缘称叹《法华》令人信受，若言教称半字理犹未圆者，则使闻经之徒不生崇仰，便于《法华》起轻劣心，上失光阐之福、下招误物之罪，〈譬喻品〉未为之寄心也。今所释者，《华严》之与《法华》同明一因一果，教满理圆无余究竟，但善巧方便起缘不同。领其大要凡十四种：一者《华严》谓始说一乘，《法华》终明一乘，始终乃异，一乘无别。二者《华严》直说一乘，始无所会，终无所开；《法华》对三明一，始辨开一为三，终明会三归一。三者《华严》为发始学大缘说；《法华》为二种缘说：一者为前小后大缘说、二者为发始学大缘说也。四者《华严》为福德大利根人说；《法华》为薄福钝根人说，如初本学大，中途弃大留小，后还舍小从大，故名钝根也。五者《华严》谓平道教；《法华》初则斥夺迷执，然后方平道说也。

问：云何斥夺迷执后方平道说耶？

答：初斥三病为说一乘，三病若消一乘亦废，然后始知寂灭之道三一二夷，适缘不同大小双用也。六者《华严》但明一乘实慧；《法华》具三一权实二慧，故开方便门示真实相。

问：若尔，《华严》应无二慧。

答：照一乘为实慧，鉴三乘为权。华严教门但明一乘，故唯有慧。就一乘中自开二慧，或约动静双用、或就空有二行，亦得具二慧也。七者《华严》是舍那迹本身说，《法华》是释迦本迹身说也。八者《华严》加诸菩萨说，《法华》如来自说。九者《华严》但对菩萨说，《法华》杂对二乘菩萨说。十者《华严》竖论一乘，开五十二位；法华横论一乘，不开阶级。

问：何故尔耶？

答：适化不同，非可一类。但华严之缘本信一乘，故于一乘中历位增进，故问阶级不同；法华之缘本未信一乘，破其三病始得信一乘，故未得次第历位登升也。又信一乘得发菩提心，修菩萨行、学菩萨道，入华严法门，故《法华》不须更问阶位也。十一者明《华严》广明一因一果，《法华》则略明一因一果。十二者《华严》净土中说，《法华》秽土说。现塔中虽复变土令净，而《华严》本是净土，非变而成净；《法华》秽土中说也。十三者《华严》七处八会说，《法华》一处一会说。十四者《华严》一佛说，《法华》分身等十方佛、多宝等三世佛共说。此举七卷对彼五帙作此判了，非就《法华》大本论之也。《释论》云「《法华》如大海水」，何所不明耶？

问：以何故明《法华》对《华严》耶？

答：此经领解中广序长者尊豪、七珍具足、眷属围遶、诸人侍卫，此皆指《华严》初成时为诸菩萨说大法事也，是故引《华严》以类《法华》。此义现〈信解品〉也。晚见《法华论》释〈寿量品〉具三身：一法身、二报身、三化身，具有《华严》之意，以众经皆说报身即是舍那故也。寿量义当广说也。

复次欲示中道离二边相，故说是经。言二边者，据昔五乘有二种边：一者人天乘为世间边，自余三乘为出世间边。禀教之徒谓世间乘异出世乘、出世乘异世间乘，故名二边。至法华教明一豪之善皆入一乘，无复世出世异乘，故名中道。又昔言有异大之小、异小之大，复名二边。法华教起会兹大小同入一乘，无复大小异乘，故名中道也。

复次欲断二乘及菩萨疑，故说是经，如言菩萨闻是法疑网皆已除，千二百阿罗汉悉亦当作佛也。

问：二乘、菩萨有何等疑？

答：二乘之人有二种疑，一者旧疑，如身子云：三乘同入法性，云何见诸菩萨受记作佛、二乘不作佛？欲以问世尊，为先为不先？未说《法华》有此疑也。又云初闻佛所说，心中大惊疑。此新疑也。菩萨之人亦有二疑：一者始行之人，昔日虽闻修菩萨行得成佛道，未知为定成佛、为退作二乘？此旧疑也。今闻法华明无三有一，心复生疑，若无三乘，佛昔何故说有三耶？今欲断声闻、菩萨二种疑，故说是经也。晚见论释三请文，明声闻、菩萨皆有旧疑，现索章义说与今文符会。

复次欲明一切众生皆有佛性，故说是经。

问：以何义故今说一乘乃言明佛性耶？

答：乘若有三，可有三性；既唯有一乘，则唯有一性。如《毘婆娑》云「一切众生有三乘性，随成一乘则余二非数缘灭。」法华明一乘，义则不然，故唯有一乘、唯有一性。

问：此经但明一乘，云何已辨佛性？

答：《中论》云「虽复懃精进，修行菩提道，若先非佛性，云何得成佛？」长行释云「如铁无金性，虽复锻炼，终不成金。」若《法华》未辨佛性，但缘用成佛义者，既无佛性则无成佛理，亦如〈师子吼品〉广难无性成佛义，以理推之必明佛性。

问：理推可尔，有何文证？

答：此经始末多有佛性之文。〈方便品〉云「开佛知见，既得清净」即是一文。佛知见者，谓佛性之异名。众生本有知见，为烦恼覆，故不清净。法华教起，为开众生有佛知见，此即是佛性义。若无佛性者，教何所开耶？

问：若此经已明佛性，《涅槃》何须复说？

答：若已了悟者，不须《涅槃》也。

问：何以知至《法华》即了悟，不须《涅槃》耶？

答：《大经．菩萨品》云「如《法华经》中八千声闻得受记莂成大果宝，如秋收冬藏更无所作。」故知至法华时即知佛性，已得了悟也。又过去二万日月灯明佛说《法华》竟便入涅槃，故知闻《法华经》已究竟悟，不须说《涅槃》也。又迦叶佛时虽有《涅槃》而不说之，故知《法华》是了义教。又〈寿量品〉云「诸子有二，一不失心、二者失心。」不失心者，其法华时并皆得道，余失心者待后唱灭方得领解也。晚见《法花论》明佛性义有七文，今略引二。初释〈方便品〉「唯佛与佛究竟诸法实相」，诸法实相者，谓如来藏法身之体不变，故佛性亦名如来藏，故云隐名如来藏、显名为法身。《大经》云「我者即是如来藏义」。次第二文释〈法师品〉云「知佛性水不违，得成三菩提」。此序方便品意竟。

复次欲结束融会。释迦一化始终凡有七门，今三乘人未得悟者皆得领解，故说是经。一者序叹中道法身门，谓如来法身无一切累、具一切德。无一切累，不可为有；具一切德，不可为无，非有非无即是中道法身。是故经云「如来于诸怖畏衰恼忧患无明暗弊永尽无余」，此谓无一切累也；「而悉成就无量知见力无所畏等」，此具一切德。所以明此二者，良以无患故能救物患，有一切德故济物无德。是以将明起化，故前叹化本也。二者大悲门，谓如来在法身地，见二种众生起大悲心：一者昔曾受佛化而先观招苦，二者未经高道受三界煮烧。此二众生具一切患、无一切德，故有佛所无、无佛所有，为此众生起大悲心也。三者垂应门，既起大悲心，故应入生死，为度物起八相成道。是故经云「而生三界朽故火宅」，即其事也。四者实化不得门，既起大悲心为物成道，而初成道时即欲以大悲拔其有累、大慈济其无德。但圣虽能授，而凡不能受，故息于实化也。五者权化得门，虽一乘化之不从，而大悲不舍，欲渐引诸子，故于一说三，谓权诱门也。六者实化得门，小执将倾、大机欲动，故会三归一，谓实化得门也。七者不虚门，许三与一似若相乖，以深见物机故无虚妄，谓不虚门也。束此七义可为六双：初一是自门、后六化他门，自他一双也。前二是法身、后五为应迹，本迹一双也。复五之中，初一节非但释迦具斯七事，亦是舍那化即是释迦化，二佛一双也。复四之中，初一顿化不得、后三渐化得子，谓顿渐一双也。后三之中，初一说三、后二明一，三一一双也。后二之中，初正明一、次融会，一切诸佛教皆同然三一不虚，谓教及会教一双也。此释〈譬喻〉意果〈方便品〉末也。

复次欲说如来十种大恩。今已悟之人心得坚明，未解之者因此改执，故说此经也。一者释迦过去初发心时，结四弘誓愿欲普济六道，法华之缘已入斯愿，是为第一通弘誓恩。二者过去世时曾为此缘已说大法，而此众生曾高大化，是为第二别结缘恩也。三者此无量众生罪重钝根，背化起惑流浪六趣，菩萨随入生死方便诱化，乃至今种五乘种子。自从背化已后、讫未成道之前，经无数劫随逐化之，是为第三随逐化恩。四者释迦虽久已成佛，为此众生大机将熟起故更示成道。是故经云「中止一城乃至脱珍御服著垢腻衣」，谓隐本示迹恩。五者初成道时种种思惟方便救济，或欲现通、或欲说法、或劝或诫同入一乘，但佛慧甚深、众生根钝，虽有欲化之功而无从救之理，是为第五思济恩。六者子虽舍父，父不舍子，故隐穷深佛慧至道而开极浅人天之乐，谓隐深说浅恩。故文云「冷水洒面令得醒悟」，谓成道已后鹿苑之前说人天教也。七者五戒十善暂息三途，次虚指二乘令出五趣，谓权诱恩也。八者虽以小乘摄化，而密欲以大法教之，故说《波若》付财之教，但根钝之徒犹未悟解，是为第八密化恩也。九者从《波若》已后《法华》之前，中间说诸方等，现菩萨神变或说大士法门，种种方鼓动其情，令稍鄙小心欣慕大道，谓陶练小心恩。故文云「复经小时」，即其事也。第十小志遂移、大机将动，为说《法华》会父子天性，今二乘之人令入一道，现在受记未来作佛，是为第十毕竟恩也。

问：何以知具十恩耶？

答：〈信解品〉云「世尊大恩，无量亿劫谁能报者」，故总序释迦从初发意至于此会，始终屈曲积劫崎岴。有斯十种恩也。此序〈信解品〉意兼身子等领解文也。晚见论云「欲显佛乘与二乘异，故说穷子譬喻。佛乘如长者尊豪、二乘如穷子鄙贱，此欲令已解者于大小坚明、未悟者改三信一。」与今释符会也。

复次欲说所化人功德及能化人功德，故说此经。所化人功德者，如密云弥布其泽普洽，三草二木随分受润。虽随分受润而不觉知，能觉知者是为希有。如来慈身普覆法界、等润五乘，众生随分受益而不觉知，若能觉知亦为希有也。

问：云何不觉知耶？

答：有二种不知，一不知同、二不知异。不知同者，不知如来若形若教为开一道。不知异者，不知五乘众生随根成异。如草木不知一云一雨谓不知同，不自知上中下差别谓不知异。今迦叶之流能知同异。今欲引叹中根之人述成其所领解，故说此经。

二者叹能化功德。今未解者开悟、已晓者进德，故说是经。故经云「如来复有无量功德，汝等若于无量亿劫说不能尽」也。

问：如来复有何等功德说不可尽？

答：上〈信解品〉云「过去结缘今日相会」，盖是一方之化未穷无方之迹。无方迹者，慈身法雨等益十方遍利三世，岂止此会三根人耶？又上两周之说及二领解，皆明昔说三不说一。今说一不说三，似若偏私，是故今明如来常等现身、常等说法，犹如云雨，但三缘自闻三、一缘自闻一耳。故《大经》云「常行一乘，众生见三。」以释成上二周教意，故说此品也。又上〈信解品〉明昔始结缘、终于今会，随逐根情崎岴屈曲，有若难心何能利物？是故今明如来若形若教犹如云雨，虽顺物崎岴无心屈曲也。又有人疑：若大慈平等，何故众生有得闻法、有不闻法？如以威德力令五千之徒从座而去。是故释云「天泽无私，不在无根」，非佛大慈不平等也。此释〈药草喻品〉。晚见论破大乘人，自谓言无声闻，明法雨普润随根得果，不应言无。此证上能化功德也。二示种子无上义。种子无上者，如言「汝等所行是菩萨道」，明迦叶等曾发菩提心，中忘斯意，今还发心行菩提道，必当作佛，故是种子无上。此证上第一所化人功德义也。

复次佛法有二种：一显示法、二秘密法。显示法者，谓三乘教，明三种因、得三种果，故名显示。秘密法者，谓三乘人皆得作佛。如《释论》第百卷云「《法华》明阿罗汉受记作佛，故名秘密法。」昔来已说显示法竟，今欲说秘密法，故说此经。

问：何故三乘行因得果名显示、三乘同作佛名秘密耶？

答：显示法者，方便教也，明三乘人各自行因皆得成果，此事易解。如外三种子各生三牙，其相易明，故名显示。秘密法谓甚深法，明无三乘唯有一乘，故名秘密。

问：若尔者，三因三果此是秘密。何以故？实无三乘，覆相说言有三种乘，应是秘密；而道理唯有一乘无有三乘，应是显示，以非覆相说故也。

答：若以了义为显示、不了义为秘密者，如后所判。今以浅近为显示、甚深为秘密，如前所明。此义后当广说也。

问：何故授二乘说作佛耶？

答：唯有一乘无有余乘，唯有一佛性无有余性，以皆有佛性故皆应作佛也。晚见论释受记文「问：声闻人为实成佛故与授记、不实成佛故与授记？若实成佛者，菩萨何故积劫修行？若不实成佛，将非如来虚妄授记？答：授声闻记者，得决定心，非成就法故。如来依平等法说于一乘。平等法者，以如来法身与声闻法身无异，故与授记，非即具足功德故与授记；菩萨具足功故与授记。」依此论明佛性名为法身，故知二乘有佛性，故与其授记也。

问：若尔，一切众生皆有佛性，皆应授记作佛。

答：不然。佛性有二种：一正因、二缘因。一切众生虽有正因，无有行解等善故无缘因，无缘因故不得作佛。今二乘人内有正因、外闻《法华经》生信解等善即缘因，缘正具足故得授记。二者授二乘记，即是说《法华经》。《法华经》正明一因一果，今明二乘人已改二执发菩提心，今为授记，令二乘人现世行因未来作佛。以发心行行即是一因，未来作佛即是一果。又其人即是菩萨复是人一，说此一教名为教一，故授二乘记。具说四一，即是说《法华经》也。三者畅佛本心故授二乘记。何者？明如来初成道时，即欲开示悟入诸佛知见。但初成道时根性未堪，今如得记则畅佛本心，同《大经》心喜之义。四者授二乘记，令诸菩萨不复退转。所以然者，有二乘道可有退路，竟无此理，何所退耶？又二乘是不作佛人，今当作佛；菩萨本是成佛之人，云何欲退耶？五者授二乘记，一切未发二乘心者皆不复发。所以然者，以证二乘尚自舍之，我等未得云何欲求？以有斯益故授声闻记也。六者授二乘记故，一切未改二乘执者因此而改。伊是罗汉既得授记，我亦无学宁不作佛？遂改小心欣求大道。故〈信解品〉因身子得记自序余解，即其事也。七者授二乘记，欲证一乘之旨不虚、无三之言是实。所以尔者，上来虽唱三权一实，若二乘人不得记者，此言空设。今二乘之人受记作佛，故知一乘是实、三权不虚也。八者授二乘记即是说净土法门，谓化主净、国土净、教门净、徒众净也。所以具四净者，以悟一乘改其三执故其心净，其心净故国土净，以此净悟悟一切众生即是教门及徒众净也。以身子心净，故佛说四净之教也。九者以时众闻二乘得记于净土作佛故化往生，以有此益故授二乘记也。十者欲证二乘所解是实故授其记。夫得记者，必由实解故也。以有如此十种义故，所以授二乘记。总释诸授记品竟。

复次欲说诸佛二种法，故说是经也，一说现在法、二说过去法。上来二周已说释迦一期出世始终方便利益众生竟，今说释迦过去利益众生法门，故说是经也。

问：何因缘故有二种说耶？

答：众生有三种，一者上根、二者中根、三者下根。上中二根直闻现在说法已得了悟，今欲为下根众生令得受道，故说过去始末法门也。二者为释疑故来。有人云：应学二乘。所以然者，始行菩萨虽闻此经不得佛记，二乘闻经便得受决。若尔，但学声闻，不必须行菩萨道。是故释云：此等声闻于无量劫久行大行，但中忘斯意故作二乘，非作二乘即得授记。即是总释三根人得悟一乘因缘也。《法华论》云「决定声闻不得记，退菩提心声闻方得记。」与此义相应。三者声闻唯有二种：一本学小乘、二退大为小。〈譬喻品〉为本学小乘人，今欲为退大之人，故说是经。

问：何以知然？

答：〈譬喻品〉火宅之中本有三十子，即三乘根性，欲求出宅为说三乘，故知为本乘人也。化城所明本欲求佛，中途懈退，为说小乘。故知二譬为二人也。此就文讫，而义实通也。四者欲广叹如来智慧明久远。今二乘人心生欣慕，改迷悟入，故说是经。所以富楼那云「复闻如来神通之力」，即其事也。五者欲显《法华》是古佛法，三世诸佛必皆说之。故云「世尊法久后要当说真实」。

问：以何因缘故一切诸佛皆说《涅槃》耶？

答：一乘是佛因缘，无有诸佛不说佛乘。但说一乘自有二种：一者直说一乘，谓一因一果，如《华严》之□流；二者先说三乘后说一乘，即《法华》也。此二虽殊，一乘无异，是故一切诸佛皆说《法花》。涅槃教起，但为斥无常病故常乐。若众生无有无常之病，即不须明常乐，是故佛或说《涅槃》或有不说也。

问云：《法华》文未说佛性之因、法身之果，云何不须《涅槃》耶？

答：不须说也。所以然者，昔有五乘故有五性，今唯有一佛乘，即唯有一佛性，故利根之人即知有佛性也。昔有五乘即五乘之果是无常，今唯一佛即佛果是常，故亦不须别说法身常也。但为释迦出于恶世间，一乘因果未悟，故更广说《涅槃》耳。六者说过去事示生死长远，今二乘人深起厌心。汝于过去本求佛道，经尔时劫退住小乘，一何可愍。我已成佛，汝应欣慕。二乘闻之，遂发心求佛也。七者说宿世之事，下根闻之因得领解，说系珠之譬晓诸未悟。八者三说既周，广发权行之迹正，令诸小行知菩萨难可思议，改志求佛也。以有如是八种义，故说〈化城品〉也。

复次欲说如实功德智慧，故说此经。

问：云何名为如实福慧耶？

答：如实福慧者，从实理生。以一乘是实，故能生如实慧。实慧者，上三周说法生三乘信解授记作佛，今欲说如实功德。如实功德者，谓受持读诵书写解说如说修行，生如实福难可格量。既信如实法得无过之福，毁如实法则获莫大之罪。今欲示众生如实罪福，故说是经也。二者诸佛说法有二种门：一直说门、二称叹门。上三周说法名直说门，今叹经力经用名称叹门。三者复有二门：一者一乘体门、二者一乘功用门。乘体门者上已说竟，今欲说乘功用门故说是经。乘用门者，谓能生福慧也。四者复有二门：一生慧门、二生信门。上三周说已生慧门，余未信者今预经功德令生信心，谓生信门。五者复有二门：一自行门、二化他门。上来三周说法令三根人悟解，故是自行门；今传化未闻，谓化他门也。六者复有二门：一受恩门、二报恩门。上来悟解是受恩门；今得悟之人传示未悟，助佛扬化，谓报恩门。七者复有二门：一正说门、二流通门。上来是正说门；今示弘经之方，谓流通门，释此〈法师品〉兼释诸品，明功德事，流通门也。

复次欲显如来身方便、身真实，故说此经。

问：何等是身方便、身真实耶？

答：以法身为真实，迹身为方便。但本迹二身凡有四种：一者生灭为迹身、无生灭为本身，如多宝虽灭不灭，显释迦虽生不生，不生不灭名为本身，不生示生、不灭示灭名为迹身也。二者明本一而迹多。如集十方诸分身佛，欲明释迦为本、诸佛为迹。所以然者，诸佛平指为迹，各以己身为本。当知释迦之与诸佛皆是迹耳，非释迦非诸佛乃为统一之本，故明本一而迹多也。三者举释迦及分身者，此就一佛明本迹义，如一佛法身为本而垂一切迹。四者以为多宝与释迦并坐者，欲表十方诸佛同一法身。皆同一法身，故垂一切迹。《摄大乘论》明二种平等：一别平等，如一佛法身为本垂一切迹；二通平等，谓十方诸佛同一法身由来，或但执别先通、或但执通先别，皆非论意也。晚见《法华论》明多宝以现者示平等，故多宝如来已入涅槃复示现身，此显自身他身佛性法身平等，证四义中第四义及第一义也。

问：若此品具明四种本迹义者，〈寿量品〉复何所明耶？

答：佛开本迹凡有二门，一神通轮门、二说法轮门。神通轮开本迹者，从〈见塔品〉至〈涌出品〉现十一种神通以开本迹：一者涌出塔，表佛犹存之义。二者住空，表隐显无有滞碍。三者出声，或谓直是塔而已，未足以表犹存之义，故须出声也。四者虽复有声，密恐无形非是佛声，故开塔令身在其中矣。五分座同坐者，欲等生灭义往之等，今明双树之灭是迹而非真，今之等往明王宫之生权而非实也。六者集佛，明本一而迹多。七者变土，迹身既非实身，迹土亦非实土。释迦及化佛是迹身，别有统一之本。净秽二土皆是迹土，非法身所栖，法身别处中道第一义土。八者接众在空，表虚心乃见法身。九者发调达之迹，以表丈六为权。调达非恶示恶，类释迦不生现生。十者显龙女成佛，昔女身不能现身成佛，今遂能成佛者，昔明如来身非常住，今始明佛身是常。十一明下方菩萨地覆不现，地裂方显。昔教覆故未显法身，今教始开故得明也。此十一种皆是神通门以开本迹也。二从弥勒之问、释迦之答，就说法轮以开本迹也。

问：初段开三显一辨教之权实，何故但就说法轮，今就神通轮耶？

答：教之权实但是说法，轮身之本迹属神通轮，是故后门就神通轮。故下文云「汝今谛听如来秘密神通之力」，又云「神通力如是于阿僧祇劫」也。又如《大经》开法身密广明神通，开波若密广明说法，今亦然矣。又前现通即是密开本迹，后说法身即是显开本迹，要前密开后方得显开也。又密开本迹，生物之信；显开本迹，生物之解。

问：辨本迹身，何故具就二轮及显密耶？

答：以果德甚深，绝因位境界，宜就二义也。又前开三显一中亦有显密，广说为显、略说为密。又前〈现塔〉虽表法身是常，未辨为始证法身、为久证法身，故〈寿量〉广明近远之义，明无量劫来久证法身。又前开三显一中亦有总别，初总明诸佛二智、次别明二智。今开近显远亦具总别二义，〈见塔品〉总明诸佛本迹，〈寿量〉别明释迦二身。又前直明法身，后品广释疑难。又前但明法身，未辨三世益物之用；后品广明益物义也。又诸佛随俗凡有二种：一者身、二者命，前明法身常住，后明寿同太虚。又前明无生灭、后辨无始终，无始终者逸多不见其始，补处岂测其终也。此总序〈宝塔品〉及〈寿量品〉竟。晚见论明三身具足，岂非辨常之明据耶？

复次欲说菩萨要行，故说是经。

问：何故说菩萨行？菩萨行有几种耶？

答：菩萨有四种要行，如前说也。

问：何因缘故明菩萨行？

答：上以三周开权显实破三乘执，即是发菩提心。发菩提心竟，应修菩萨行。如《华严》善财童子于一一知识所皆云「我已先发菩提之心，而未知云何修菩萨行学菩萨道。」故次发心即是明修行也。二者说菩萨行即是说《法华经》。《法华经》正明一乘，一乘即是菩萨行，故就菩萨行明一乘。故此经云「教菩萨法，佛所护念」也。三者上来自说及证说即竟，欲示弘经模轨，模轨即是四行，故说菩萨行也。四者为封言之徒闻上开权显实明一辨三，便谓有三一、有开有合。是故今明菩萨行诸法实相，无上中下，非一非三、非开非合，三一开合皆是方便化物，故说菩萨行。五者有人欲求佛道，畏惮生死多诸患难，故退菩提心息诸断行。今为此人，故明菩萨有四行，令身心安乐。其人闻已坚固不退，故说菩萨行。六者欲发起如来寿命之果，故说菩萨行。下品明如来有不可思议之果，所谓生灭自在无碍。如此妙果必由妙因，是故今明菩萨行即是妙因也。〈安乐行品〉竟。

复次欲广说诸菩萨智慧功德，宣通此法拥护众生，故说是经。如说药王、妙音、观音乃至普贤等功德智慧等。

问：何因缘故说诸菩萨功德智慧耶？

答：一乘有二种，一者诸佛大人之所乘故名为大乘、二者诸大菩萨之所乘故故名为大乘。如《十二门论》所辨。上说如来寿及佛知见等，是诸佛大人能乘所乘。今欲明诸大菩萨之所乘故，故名大乘也。二者说诸菩萨功德智慧不可思议，令二乘人深生愧耻弃彼所宗，则未发二乘心者不复发心，故说菩萨行。三者凡夫二乘已发菩提心者修菩萨行，已修菩萨行者宜解行增进，故说菩萨行。四者《净名经》云「或以诸佛而作佛事，或以菩萨而作佛事。」佛事不同，受悟多种。上来明佛作佛事竟，今欲明菩萨而作佛事，故说诸菩萨行也。五者欲叹此经功力，故说诸菩萨行。诸大菩萨有不可思议功德智慧者，皆由《法华》之所成就。若欲得如此功德者，当行《法华经》也。六者欲开秘密藏，故说此经。声闻法中说诸菩萨乃至一生补处菩萨犹是凡夫未断烦恼，今明大乘法中诸菩萨得无生忍，烦恼清净、具六神通，出一切声闻辟支佛上，令种种方便分形六道利益众生，故说菩萨行。七者欲为利益未来一切众生，令得受持《妙法华经》使无留难。佛虽去世，诸大菩萨常在世间利益一切，欲求请护无愿不从，故说菩萨行。此总释〈药王〉等诸品也。晚见论云「欲明护众生诸难力者，故说〈观音〉、〈陀罗尼〉等品。示现功德力，故说〈妙庄严王品〉。依过去功德彼童子有如是力故护法身，故说〈普贤菩萨品〉。」此释与今略同。如是等观诸品中意，故说《妙法华经》也。《释论》第百卷云「《法华经》无量无边如大海水」，以文无量义亦无量，故知说《法华经》因经亦复无量，今但略说也。

问：何故不次第论二十八品耶？

答：释经文流通次第说之，今但序其宗要耳。

问：依何论作说耶？

答：《大智度论》云「观诸品中意故，明说波若因缘。」今还依论意，故作此释。释论是解经之模轨，欲释大乘经者必须影之也。

法华玄论卷第一

2法华玄论卷第二

胡吉藏撰

第三释名。

具存梵本，应云萨达磨分陀利修多罗，竺法护公翻为「正法莲华」，罗什改正为「妙」，余依旧经。远公双用二说，加以多名，谓真法好法等也。评曰：什公改正为妙者，必应有深致，今当试论之。正以对邪受称、妙以形麁得名，以九十六术为邪、五乘之法为正，斯则正名劣也；五乘虽正犹未妙极，唯有一乘最为无上，则妙名为胜，故改前翻用后译也。颂曰：是乘微妙，清净第一，胜二乘也；于诸世间，为无有上，出人天乘也，故对彼麁乘以佛乘为妙矣。

问：妙有几种。

答：略明二义，一相待妙、二绝待妙。相待妙者，待麁说妙。绝待妙者，非麁非妙，不知何以字之，故强名为妙。

问：何故立斯二妙？

答：至人善巧，一往对麁说妙，封执名者谓道乃非麁，理应是妙。是故次云待麁说妙，未是好妙。所以然者，虽复绝麁犹未绝妙，若非麁非妙麁妙两绝，乃名为妙也。绝待之目起自于斯。观公经序云「寄花宣微而道玄像表，称之为妙而体绝精麁。」颂曰：是法不可示，言辞相寂灭。二乘所以息虑，补处所以绝望，唯佛与佛乃能究尽。评曰：观公冥同今意也。难曰：详此释者唯明果妙，乘通因果者不应偏执。答：以理言之唯果妙耳，因乘未极则非妙也，但因学果行故随分说妙耳。有人但以因乘为妙者，未究妙源也。

次明二妙，一开三显一以明妙、二开近显远以辨妙。此是一经之宗领，故就此以明妙，即释第二法字也。就二中，初总论十对、次别详因果。此义若成则名为妙，如其不成便非妙也。

总论十对者。

问：此言妙者，佛果为是常故言妙、为未是常故言妙？

答：光宅云公言：犹是无常。所以然者，教有五时，唯第五涅槃是常住教，四时皆无常。法华是第四时教，是故佛身犹是无常。又此经自说无常，如下文言「复倍上数」，虽复称久终自有限，故知无常。又〈药草品〉云「终归于空」，终归于空者既是无常，终入无余也。

问：既是无常，为是了义、为不了义？

答：此经明一乘了义，辨无常不了，故亦了亦不了也。评曰：此经开方便门、示真实相，开二种方便、示二种真实。二方便者，谓乘方便、身方便。二真实者，谓乘真实、身真实。若尔，前开三乘是方便、一乘是真实，既是实说名为了义；后开身方便、身真实，云何未是实说为不了义？若同是方便真实，以后为不了义，则前亦应然。又同是方便真实，以前为了、以后为不了，亦应以后为了、以前为不了也。又同是方便真实，以前为了、以后为不了，则前分是满教、后分为半教，前分为深、后分为浅，有颠倒过也。今所明者，依佛口说，初段明乘之权实、后段明身之权实，乘之权实谓究竟乘，身之权实名究竟身。若言乘权实为究竟、身权实不究竟，是人但信初分经、不信后分经，故信不具足。《大经》云「于十二部中唯信六部、不信六部。」斯言验矣。

第二明因果义。旧云初开三显一以明因，次开近显远以辨果。依旧判者，因亦满亦半，果则唯半不满。明会三归一，故一乘究竟为因满；但明缘因未辨正因，故因不满。明果虽有近远之异，皆是无常，故唯半不满也。评曰：此释二失。一者云初段明因后章辨果，是义不然。昔明因三果三，今辨因一果一，何得开三显一但明因耶？若今日明一唯是因者，则昔明三乘事亦应然。又明今一佛果乘究竟，明昔三因三果皆不究竟，正引物果一，云何乃明因耶？此义文中已说。二者若言初段明因了、后章辨果未了，即因胜而果劣、因深而果浅，是义不然。又因异声闻、果同罗汉，所以然者，会三归一故因异声闻，犹是无常故果同阿罗汉。又以今一因感无常之果，亦应以昔二因招常住之报；不可以三乘因得常住果者，亦不可以一乘因得无常果。又因满果半，则因非果因、果非因果，故非因果义也。今所明者对破二失以明二得。初段开三显一，一者通因果，故昔则有因三果三，今则有因一果一也。二者此经辨究竟之因、圆满之果，会三归一之因，因名满因；开近显远之果，果名圜果，故因名果因、果名因果也。又因具二因故因满：一者正因谓佛性、二者缘因即万善，如前说也。果具二果，一迹身果、二法身果也。

第三辨三德。初段经明权实二智，即是般若；后段辨本迹，名为法身；此二无累，称为解脱。是故斯经三德斯备，故名为常。

问：《大经》可有三德，此经云何亦明三德耶？

答：此经明一佛乘因、一佛乘果。一佛乘因，因具万行；一佛乘果，果具三德。二乘之因，因不具万行；二乘之果，果不备三德。若果不备三德，则果不异二乘；因不具万行，因不异二乘耳。岂可然乎？

问：何以知初段明般若、后段辨法身？

答：般若是口密，法身是身密，如〈四相品〉说。前明智之权实，故是般若；后辨身之本迹，故宜明法身。解脱者，斯二无累即解脱也。

第四对二缘。初辨智之权实，对声闻说；今明身之本迹，对菩萨说。对声闻说，身子为小中之极，大小交接故，反小以归大。对菩萨说，弥勒为因行之极，与法身相隣，故反因无常令证果常。若法身犹是无常，则因果同位，因人复何所学耶？又因亦无常、果亦无常，则因位之人能测果德，慈氏复何所疑耶？今所明者，前对小人说大，令小归大；今对无常人说常，令无常人证常。又小劣而大胜，故说大以引小，令小慕大；无常劣而常胜，故说常以引无常，令无常者以慕常，故有二教二缘两段差别。若法身无常者，教无引缘之能，缘无欣教之理也。

第五明双治。初段明一乘，异昔三乘，故以三为病、一为药，以一斥三。后章明今常，异昔无常，常为药、无常为病，以常斥无常，故有今昔药病相治也。若后段犹明无常者，但有前治、无后治也，则前病得消、后疴不遣也。

问：明果亦异昔也。昔明八十或七百僧祇，今云复倍上数，岂非异耶？

答：虽言复倍，终是无常，但短长为异耳。若终是无常，终无后治也。若言昔是短无常、今是长无常，终是无常者；亦应昔日麁三、今日妙三，终有三也。若三一相对，昔三合不三；亦应常无常相对，昔无常今不无常也。

第六举二地对两生死。前会三归一则免于二地，人天乘入一乘故离凡夫地，声闻缘觉入一乘故离二乘地。离凡圣二地故发菩提心，渐渐修行入十信、十住、十行、十回向、十地乃至等觉，此则因义圆满也。果若犹是无常则未免二死，若未免二死则未度五百由旬；若已度五百则已免无常。又若果未免二死则果未圆，若果未圆则十地因亦不满，辨因之义亦不成也。今所明者，初段令一切众生离凡夫二乘之地发菩提心，乃至修行菩萨行至乎等觉。后章明果永除五住，具倾二死，故果义圆。以因满果圆，斯经究竟。

第七明二妙。初段明一妙、后段明常妙。初段明一妙者，以道无有二，故名为一。如《华严》云「一切无畏人，一道出生死。」但一道有二种：一者无九十六种之异故言一、二者无五乘之异故言一，无此二种故言一道。以不一故则便乖道，名之为麁；道无二故，称之为妙。故初段正示一切众生一道清净也。第二段示一道是常者，虽知一道清净，但未知一道为常无常，故次明一道是常。以道是常所以为妙，如来是证一道之人，以道常故诸佛亦常，以道妙故体道之人亦妙，以道一故体道之人亦一，故十方诸佛同一法身。所以然者，非道既是无常，道亦无常者，道与非道竟何异耶？若如由来说者，但有一妙、无有常妙，妙义不足，故不名妙法华也。又一道是常故一可称妙，由来明一犹是无常，故一亦非妙。若尔，非但无常妙亦无一妙，既无二妙，但有二麁。今明唯一正道，随义说之，以至极无二故名为一，体非生灭所以是常也。

第八明三引。释迦一化始终凡有三引：《法华》之前谓引邪归正。佛未出世有二种邪法：一者九十六术出家外道、二者一切世俗在家众生。此二种虽异，并非佛法，故名为邪。如来出世引此二邪归五乘正法，此二种人中有无闻非法者，以人天善根而成熟之；有三乘根性者，以三乘法而化度之，故引此二邪归五乘之正。二者引异归同。《法华》之前虽免二邪，仍执五异，是故引于五异归乎一乘，即初段意也。第三引因归果。五乘虽入一乘，犹是因位，故引因归果，令证法身。如声闻领解，明十信之始；弥勒疑除，辨十地之终。引此始终二因，归如来究竟法身之果。此三引，无教不收、无义不尽，非止局释迦，乃贯通诸佛。已以三引究竟，故名圆满之经，即是了义常住。又三引究竟，是故下品明多人得道。自《法华》之前但有初引未有二引，故得道者少也。若后段犹明无常，但有二引无有三引。又但有引声闻、无有引菩萨，以声闻不信一今令入一，故引声闻。菩萨与佛同是无常，云何引菩萨耶？又亦不得引声闻。所以然者，诸佛及弟子声闻缘觉众皆是无常身，云何得引之？又佛若无常，令二乘人而起退心不复求佛。又三乘犹是无常，名为半字；《大经》云「为声闻说半字」。此经正教菩萨，云何说半字耶？

问：三引究竟，何故复说《涅槃》？

答：诸子有二种：一不失心、二者失心。不失心子闻三引究竟皆得领悟；余失心子闻三引不悟，故方便唱灭为说涅槃，方得受道也。若尔，《涅槃》最为钝根人说。

问：《涅槃》为钝根人说者应浅耶？

答：教非浅也，但于缘悟故转势说之。如犹是一药，不失心者前服、失心者后服。犹是一正道，利者前悟、钝者后悟。《涅槃》《法华》更无异也。

问：《涅槃》为最钝根人说者，何得经云「为人中象王迦叶说」耶？

答：须识二缘。一历教不悟缘，从见佛初生乃至闻《法华》不悟者，名历教不悟缘，此是最钝根人，至《涅槃》方悟也。二者前已得悟，今至《涅槃》更复进悟，如迦叶等大利根人，为此人故说《涅槃》也。又有根缘，不闻前教直闻涅槃，即具足识如来究竟因果，名大利根人。

问：历闻前教得悟，何故是钝？直闻涅槃领解，云何为利？

答：历闻诸教，从小至大、从浅入深，故为钝；直闻究竟而悟，名为利根也。

第九辨三轮义。初段开三显一，谓教权实，名说法轮。次章辨开近显远，名神通轮。说法轮，谓始终一切教，一切教虽多不出权实。五乘即权教、一乘即实教，昔则开一为五，今收五归一也。神通轮，谓始终一切身，一切身虽多，不出本迹身。始生终灭、前凡后圣，名为迹身。无始无终，不生不灭，名为本身。昔则以本垂迹，故隐本为显迹；今则以迹显本，废迹而明本也。他心轮者，通贯二教二身也。

问：《法华》之前亦有三轮义不？

答：亦有三轮，但说法轮未开教之权实、神通轮未开身之本迹。今始俱开，故与昔异也。

第十明二说。一者直说、二释疑成前说。直说者，初段明无九十六种之邪异，亦无五乘之正异，三世诸佛唯有一道也。第二段成前说者，道虽无二，若犹是无常，还同九十六种道，亦还同五乘之道，不名一道。今明九十六道自是无常道，今明一道是常道。五乘之道谓无常道，一乘之道方是常道，故举常道成前一道也。

次别明因妙义。旧云：此经但明缘因成佛，未明佛性正因，故因亦未妙。评曰：前已略说。此事不轻，今当广说。此经对麁言妙、形三辨一。昔有三乘则有三性，今唯一乘则唯一性，盖是数之然也。若乘一而性三，盖是数不然也。今请难之：若乘一而性三者，性既有三，则众生或有成佛、或有不成。所以然者，有于三性、无有一性，是故或成或不成。若尔者，何得经云「一豪之善皆成佛」耶？又若今无一乘性而成佛者，昔应无三乘性而成三乘也。又昔有三性，有成三之理；今无一性，无成一理。又无一乘性而成一者，等无三性，何不成三？又至《法华》虽明一乘犹有三性者，则乘一而性三。若乘一而性三，则昔乘三而性一。不可乘三性一，岂得乘一性三？又乘一性三，即事相违，智人不信。譬如唯成一味，复云乳有五性。乳有五性者，岂唯成一味？若成一味，云何复说性五？微识盐梅、少异木石，不说此言。言尚不成，义何犹立？若言今教无有三乘性，异昔有三性者，亦应今教有一性，异昔无一性，盖亦是数然也。若言今明无三性，复明无一性者，既无三性不成三乘，若无一性何犹成一？若言佛不说有一乘性，复不明无性，但覆相说一乘成佛者，此无成佛因缘，何由得成佛？夫论成佛者必有其义，众生有作佛理，可成佛耳。不明有理无理，何由成耶？譬如不论黄石有金无金，而忽令人炉冶，事所未闻。

问：此经下云「人天两足尊，知法常无性。」既言无性，岂得说一乘性耶？

答：此明破性执耳。又破外道及小乘人因中有性义。若如《大经》佛性之性，岂得言无耶？又难曰：既其无性，亦无别佛种异三乘种；今遂有别种异五乘种，何故无别性异三性耶？若言万行为种无有性者，此之万行既无有性，何必成佛？又一行无佛，万行亦无佛；万行既成佛者，一行亦无何不成耶？龙树云「泥中无瓶而出瓶者，指端无车马饮食何不出耶？」又若言恐昔我执未除故不说佛性者，何不畏今不得成佛而说有性？不应观前则怯、望后便勇。以众事推之，必知应明佛性，又应说佛性。所以然者，佛性是佛乘本，由有佛性故假缘显之。而但明缘因不说本性，则舍本攀条为不黠也。又天亲释《金刚般若》已明佛性，况《法华》而不说。又成道五年说《如来藏经》明有佛性，况《法华》未明？若言此非次第教故不应引之，可言《金刚般若》复是无方说耶？若言天亲等不足信者，五时是慧观所制，四宗是光统著述，何由则受？逆圣顺凡，良所未喻。若言无文佛性之说故不用者，《涅槃》、《华严》无梨耶之文，则《涅槃》、《华严》应未明八识，故不可即就一经令备一切教。则唯有一部，八方何施？以有佛性，故修行成佛，是故为妙；若无佛性，则不成佛，故非妙也。

次别论寿量。旧云：从《大品》至《法华》皆无常。汝以何义证《法华》常耶？评曰：今以三证。一《法华》前经证。婆数作《金刚般若论》云「三相异体故，离彼三相是如来。」此明生住灭三相与法身异体，离彼三相是如来一法身。则知《金刚般若》已明常义，况《法华》在后而是无常？若《法华》在后而是无常者，则《般若》为胜《法华》劣也。《大品．常啼品》云「诸佛色身有来去，法身无来去。」则明法身是常，况《法华》耶？《小品经》分明辨法身不可迁灭，与《大品》同意。第三《净名经》云「佛身无漏，诸满已尽。佛身无为，不随诸数。」此二句具足解如来常身。

问：此二云何具辨法身？

答：佛身无漏者，子结断也。佛身无为不堕诸数者，果缚断也。子果既断，岂非常耶？又佛身无漏，故异凡夫身；佛身无为，异二乘无常身。是故佛身常恒，无有变易。又佛身无漏，五住皆倾；佛身无为，二死俱离。此异菩萨身。菩萨从初发意至金刚已还，一念无明未断，犹名诸漏无常；苦报犹在，不名无为。佛已离之，故是常也。又佛身无漏，不可为有；佛身无为，不可言无。非有非无，即是中道法身，故名为常。若是二边，则名无常也。又佛身无漏即是解脱，佛身无为谓法身、般若，但点虽有三，不出得离以具三德，是故名常。又佛身无漏名之为空，佛身无为名为不空，故大涅槃具空不空义，即是常也。《净名》尚辨法身是常，况《法华》耶？又《净名》云「诸仁者！此身无常，当乐佛身」。既言此身无常当乐佛身，佛身犹是无常，与己身同，何所乐哉？

问：《净名》序说明常耳，而未是经正宗也。

答：此是愚人问也。领是《净名》所说，皆是《净名》经宗，云何言非正宗耶？故肇师云：「始自净土、终讫供养，其文虽殊，不思议一也。」又既非经宗，即与宗相害，云何说耶？又《净名》有二处四会。二处者，一庵薗处、二方丈处。四会者，〈佛国品〉庵薗初会、〈方便品〉方丈初会、〈问疾〉以去方丈重会、〈菩萨行品〉以去庵薗重会。若尔，〈方便品〉是室内说之，云何言非经正宗耶？又若《净名经》序与正说相违，则余一切经悉应然也。又子夏之序《诗》、元凯之序传，皆应乖正经也。次引《法华》文证三说三领解以明之。〈方便品〉明一种说。一广辨教之权实、二略明身之本迹。如云「唯有一乘法」谓实教也，「方便说三乘」谓权教也。「我始坐道场」谓迹身也，「从久远劫来」赞示涅槃法谓本身也。身子还领二事：初文领解教之权实，次云「如今者世尊从生及出家得道转法轮，亦以方便说」，此领身本迹也。既言从生出家是方便迹身者，则不生不灭为实身也。既以生灭为迹身，迹身是无常，无生灭为本身，本身则常，斯一说一领也。次〈譬喻品〉明三车为权教、一车为实教。如来已离因果诸患具一切德，谓法身也。而生三界朽故火宅，谓迹身也。又云「是时长者在门外立」谓法身也。「惊入火宅」谓迹身也。迹身在三界八相成道，故有生灭。本身出三界外，故是无生灭也。〈信解品〉还领二事：一使谓实教也、二使谓权教也。「长者严饰」谓本身也，「脱珍御服著弊垢衣」垂迹身也。

问：此明本迹诚如所言。云何用此证常无常？

答：今请问长者眷属围绕，为是法身、为是应身？若是法身，云何而有眷属围绕、出内取与？复云何言中止一城？是释迦应身者，脱珍御服著弊垢衣，复喻何身耶？今所明者，长者严饰，即舍那身；出内取与，谓舍那教。若尔，舍那形教蕴在《法华》之中，法华教岂不说常耶？复云何言是半字耶？若《法华》是无常半字教者，舍那佛教义亦应然。

问：此中何处有法身常文？

答：中止一城既是应身，中止之前即是法身。故以法身垂舍那之迹，则法身是常也。

问：释迦教中何处有三身文？

答：《像法决疑经》云「或见我身为舍那，为百千释迦围绕。或见我身满虚空」即法身，「或见丈六」即应身也。

问：但应领解二身，何故此经领解三身耶？

答：此经领解一化始终，故具领三身。三身别自有科。第三周亦具二事教，权实易知。如云「我于余国作佛更有异名」，此即明身之本迹也。领解中略而不陈，例上可解。

问：若尔，三周具明形、教、寿量，何繁说耶？

答：二周教广身略，后周身广教略也。又初周举二身为成二教，后周举二教为成二身。次就二涅槃证，即是略释涅槃义。就大小涅槃凡有三异：一者本性寂灭非本性寂灭异、二断三界内外惑异、三者具众德不具众德异。本性寂灭非本性寂灭异者，〈方便品〉云「我设是方便，说诸尽苦道，示之以涅槃，是亦非真灭。」此明昔方便涅槃也。「诸法从本来，常自寂灭相。佛子行道已，来世得作佛。」此明今教真实涅槃。

问：此二涅槃有何异耶？

答：文中已明竟也。但有人谓此为一乘文，非涅槃也。今明不然，经文正对小涅槃明大涅槃，小涅槃为方便、大涅槃为真实，故前句明非真实、后句明真灭。

问：此二涅槃云何开权实耶？

答：如经自说小乘人灭烦恼故名小涅槃。大乘中云「诸法从本来常自寂灭相」故名大涅槃也。

问：灭烦恼何故名小？本来寂灭云何名大？

答：小乘不知烦恼及身本自不生今亦无灭，故见有烦恼生，今欲灭之，是生灭观，故名为小。大乘人知烦恼本自不生今亦无灭，以无生灭观，故名大涅槃也。

问：以何亦证小乘人不知本不生今不灭耶？

答：即前文为明据，义可知也。又《释论》云「大乘空门者，谓一切法自性空、自相空。小乘空门者，即折法明空。」《摄大乘论》云「小乘人不知诸法性空，故不得法无我真如」也。又《净名经》云「佛为增上慢人说断三毒名为涅槃。若无增上慢，佛说三毒即是涅槃。」三毒即是涅槃者，三毒本不生今不灭，岂非即是涅槃耶？又《法华论》释二乘与一乘有无义，明无有二乘涅槃，唯有如来大涅槃。故知此经辨涅槃与小乘异。若尔，身岂同昔耶？第二明小乘涅槃与大乘涅槃异者，〈譬喻品〉小乘人但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱，三界子果名为虚妄，二乘脱之名得解脱。一切解脱者，三界内外一切子果并皆离之，名一切解脱。故大小涅槃短长义异也。

问：小乘灭三界子缚名有余，灭三界果缚名无余。大乘复云何？

答：灭三界内外一切子缚尽名有余，灭三界内外一切果缚尽名无余。

问：小乘先得有余、后入无余，大乘云何？

答：即一时也。障佛无明既断，无常苦报即净，故二涅槃一时也。出《摄大乘论》也。第三明大小涅槃异者，小乘涅槃不具众德，大乘涅槃具足众德。如〈信解品〉云「我等长夜修习空法，得脱三界苦恼之患。」小乘涅槃无身无智故名为空，唯有法无人，故名为空。大涅槃者，具足身智及以人法。故〈信解品〉云「无漏无为诸法之王」。此文含一切义，无漏故谓解脱德，无为故具法身、般若德。无漏无为即是法也，诸法之王即是人，故知如来之身无漏无为即是涅槃人法具足。〈信解品〉未具释此义也。又〈譬喻品〉明如来涅槃异二乘涅槃义，如云「皆以如来灭度而灭度之，不令有人独得灭度。」此明大小二灭异，即是果果异也。又云「是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定解脱娱乐之具。」此明佛众德异二乘德，即果义异。

问：《大经》何故先明果、后辨果果，《法华》文前明果果、后辨果耶？

答：《摄大乘论》明佛二果与《法华》同。而两经异者，《法华》为小乘人保灭为正，欲以大灭代小灭，如以大车代小车，故先明大灭。小乘人不以余德为贵，后明余德也。《大经》云「欲叹涅槃」，故铭涅槃是果中之果，居最后也。又此二实无前后，但约义分之耳。

问：举二涅槃异，欲何所明耶？

答：欲例显二身异也。大小二涅槃既异，大小二法身亦异。小乘五分法身是生灭无常身，大乘法身谓无生灭常身也。若此经明法身犹是无常者，亦应此经明涅槃不异小乘也。

问：此经明涅槃与昔不异。何以知然？此经明佛既是无常终入无余，与小乘同也。又初品云「佛此夜灭度如薪尽火灭」，故知与小乘不异。

评曰：此是大事，宜请详定。前引〈方便品〉及〈譬喻品〉，佛口自说大小二涅槃为异，何故违反佛语而言不异？如此即是无信人也。又难曰：若大小二乘同一涅槃，则因异而果同，是事不然。又大小乘本期在果，在果既同，何须因异？今所明者，二因异故二果亦异；无复异因终归一因，无复异果终归一果。

问：此经云「佛此夜灭度如薪尽火灭」，此是小乘灰断涅槃，云何言是大乘涅槃耶？

答：言薪尽火灭者，感以为薪、应以为火，故感尽而应息耳。

问：何以知然？

答：〈寿量品〉云「以方便力故说有灭不灭」，岂同二乘灰身灭智云如薪尽火灭耶。又感尽应必灭，盖是数之然也。《大经》云「诸佛法尔，有为亦然」。

问：有人云「诸法从本来常自寂灭相」，此明一乘寂灭三乘之相。汝今何故以配涅槃耶？

答：此是人情义耳，非佛义也。佛经前偈明非真灭，后偈辨真灭，云何将配一乘义耶？若以此文明一乘无三相者，前文应云三乘非真灭，不应言涅槃非真灭也。

问：今正明三乘一乘，云何乃解涅槃耶？

答：正以涅槃异，故分三乘一乘异耳。良由一乘涅槃是真灭，三乘涅槃非真灭，故一乘是真乘、三乘非真乘耳。若不以涅槃异以简三一者，复用何物简耶？讲经者多迷此处，希熟观文也。复有人言：「诸法从本来常自寂灭相」者，初段开三显一，未得说言宝所涅槃。故且用《大品》实相涅槃，故云本来寂灭耳。评曰：是亦不然。若《摄大乘》及《地论》正明自性清净为大乘涅槃，即是今文本来寂灭相也。彼论既释究竟涅槃，则知《法华》辨圆极真灭。

问：众人何故皆暗而子独明乎？

答：初释以五时局，后解将二段判，不细寻文，故失其妙旨也。

次引关河旧说以证常无常义。昔竺法护翻旧《法华》，犹未见判其宗旨。自罗什所译新本，长安僧叡法师亲对翻之。其《法华．序》云「以寿无量，永劫未足以明其久；分身无数，万形不足以异其体。然则寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝证其不灭。」评曰：叡公亲承罗什制斯序者，即明常其明证。盖是法华宗本，不得不依之矣。次河西道朗对翻《涅槃》，其人亦著《法华统略》，明说《法华经》凡有五意。第四意云「为明法身真化不异、存没理一，如〈多宝品〉说。而群生不解，为显此义，故说斯经。」又云「多宝塔现，明法身常存。〈寿量品〉明与大虚齐量。」评曰：道朗著《涅槃疏》世盛行之，其所解法华，理非谬说，明常之旨还符叡公。道场慧观云：「同往之三会便归一，乘之始也；灭影澄神，乘之终也。灭影谓息迹，澄神则明本，故迹无常而本常。」评曰：还同叡公义也。次注《法华》云「非存亡之数曰寿，出修夭之限称量。明法身非形年所摄，使大士修践极之照，不以伽耶而成佛、百年为期颐也。」评曰：注释犹是明常，而意极清玄也。何者？既云非存非亡，即是不生不灭、不修不夭、非常无常，与《涅槃经》明法身绝百非不异也。次竺道生云：「夫色身佛者，应现而有，无有实形也。形既不实，岂有寿哉？然则万形同致、古今为一，古亦今也、今亦古也，无时不有、无处不在。若有时不有、有处不在者，于众生然耳，佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也。伽耶是者非复伽耶，伽耶既非彼长，何独是乎长短斯亡、长短斯存焉？」评曰：道朗、僧叡但明常义耳。生公注经明非常非无常义也。常无常皆是斥病，对治悉檀耳。第一义悉檀即是法身，法身岂常无常等五句可取耶？

问：〈药草喻品〉云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」岂非终入无余，舍无常身智耶？

评曰：光宅此言不识文意也。若云此经明涅槃空即是灭身智者，《涅槃》云大涅槃空，可得然耶？又若身智终无常者，与二乘竟复何异耶？今明〈药草品〉分明有二究竟，凡举两果：一者初文云「究竟至于一切种智」，此举智果究竟，显二乘人智不究竟也。二者云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」此举断究竟，显二乘人断不究竟。既明两义，是以前后开二文也。以后明断究竟故，所以涅槃空无诸相。

问：何以知举果及果果耶？

答：〈譬喻品〉合大车，亦举二果，皆以如来灭度，灭度谓果果也，诸佛定慧谓果也。佛德虽多，莫出斯二也。又龙法师为法华之宗，其人云：「大涅槃空无诸相」，又云「空无烦恼」，与今意同也。印法师云：「终归常住第一义空。」忠法师云：「终归第一义空智慧也。」又有人云：佛果无累故空。注经云「空有同尽乃名为空。」评曰：前法师皆云常住空无相，或注经意逈越前判，谓空有俱绝故名为空也。

问：既言寿量，岂是常耶？

答：若尔，称无量寿，应是常也。《阿弥陀经》云无量寿既非常者，今明寿量岂无常耶？今明有四句：一者实有量，叹美长远故言无量，如《阿弥陀经》。二者实无量，欲明量齐大虚故言寿量，即此经也，《金光明》亦尔。三者实无量而言无量，如《大经》云「唯佛覩佛其寿无量」。四者有量而言有量，如言释迦寿八十也。

问：若此经明常，何用《涅槃》耶？

答：前已说竟。《法华》已明一乘，《胜鬘》复何用明一耶？《大品》明空解，诸般若复何用明耶？又若尔者，第三时但有《维摩》明抑扬，《思益》应无用耶？

问：二经明常者有何异耶？

答：此经直明二义，一者教权实、二者身真应。略开斯二，众便解了。《大经》广明四德、三点、缘正二因，故与此经语异意同也。

问：汝虽种种门说佛是常，此就道理明是常耳。而此经文佛口自说无常，不应违经明是常耶。如经云「复倍上数」，终有限极，故终是无常也。

答：此经明久已成佛，斯久已证常。证常之时，尚非补处所知。今言复倍上数者，证常已后，此岂可知？穷学不知，则唯佛覩佛其寿无量，是故常也。又复倍上数者，欲叙佛无始终义也。前明久已成佛，而逸多不见其初，明无始义；今言复倍上数，弥勒不见其后，明无终义。

问曰：何故明无始终？

答：〈见宝塔品〉亦因事密表不生灭，今假微尘譬明无始终。以身无生灭异凡夫二乘之身，寿无始终异凡夫二乘之寿。以凡夫二乘之身为生灭所迁，寿则有始成终尽一期所坏，故如来身不生灭寿无始终也。又肇法师《涅槃论》正明此二义「六趣无以摄其生，力负无以化其体」，谓无生灭也。「随之不得其踪，迎之罔眺其首」，明无始终。肇公不见《涅槃》、《华严》，还采《法华》、《般若》以作斯论，故与经意符也。

问：此但经明成佛久耳，云何是无始终耶？

答：今请详经意。若但明成佛久者，于缘竟有何益耶？所以然者，始成之与久成皆是无常，今开久成竟有何利？今深取佛意者，昔明始于伽耶、终乎双树，故是无常之寿，补处不见其初、穷学不知其后，唯佛覩佛其寿无量。考斯文旨，岂不允哉。三省愈彰，再思已决也。故《法华论》云「复倍上数者，示现如来常命。方便显多，数过上数，不可知故也。」余见此文，悲喜交至也。

又问：若以近成为方便、以久成为实说者，《法华》明久成此实说，《华严》辨始成正觉便是方便，未可然矣。又《大经》云「我闻半偈，超弥勒九劫先得成佛。」今请问之，超九劫者为是实说、为是权教？若是实说者，则《法华》为方便。又若超九劫为实说者，诸小乘经论明超九劫，若尔三藏为实教、《法华》是权经。若言《法华》明久为实、《大经》明超九劫为权者，则《法华》为实、《涅槃》为权。又《法华》已开近，云何《涅槃》更覆远耶？若近远两经回互者，三一之教义亦应然。

又问：若《法华》开近显远，明久已成佛为本、近成为迹者，何故〈常不轻品〉更覆远明近、隐本辨迹耶。不应一经之内前后相违。若一经之中本迹或覆或开，则三一或会或不会也。又若此经为明久已成佛实说者，则初开三显一诸佛共同，开近显远则释迦独有也。若言此义为例者，下〈分别功德品〉诸菩萨皆发愿「愿我于未来说寿亦如是。」岂得言释迦独有开近显远而余佛无耶？以此众事详之，但知是寄无始终以显法身常义，有始终者皆是应迹。以此义通上诸经，无一豪滞也。此义难明，本迹义及〈寿量品〉文更广论之。又设以复倍上数之言证无常者，经有二文，前文明寿命无量阿僧祇劫常住不灭，后明复倍之言。若以后说为无常者，何故不以前证为常？

问：何故前后相违耶？

答：后文举因说果，明行菩萨道时所得寿命于今未尽，况得佛寿命而可尽耶？如在太子之位资财犹尚未竭，况登天子之位俸禄可尽耶？

问：云何因中寿命不可尽耶？

答：从十信至十地位，行既深则寿亦无量，况法身之龄而可竭尽耶？又必是无常而说是常者，此依道理则应获福无边，以佛说教本为显理故也。若是常住而言无常，得无量罪。如《释论》云「实无十方佛，敬言有者则得福也。实有十方佛，而言无者则获大罪也。」今明是经究竟法身，百非不非、百是不是，与《大经》及《华严》不异，尚不可言常，岂可言是无常耶？故名果妙。以此因果妙故，名为妙法。

次释莲华义。有人言：外国名分陀利，此间翻为莲华。莲华有四色，简三取一，谓白莲华名分陀利。白者，诸色中本，亦是喻白净平等慧。

问：何故佛眼喻青莲华？

答：青者喻佛眼色，取相似为喻。白者诸色之本，明一乘是三乘之本，故取白不取三。评曰：不然。莲华者盖是通名，分陀利此为别称。何以知然？叡师序云「诸华之中莲华最胜，而华未敷名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。」远法师云「分陀利伽是莲华开发时名。然此华体以时迁，名随形变。初出未开名屈摩蓝，衰落之时名为摩赖，当开发盛美色香具足时名分陀利伽。」《大经》十六卷解十号云「人中莲华分陀利华」，二名并出，应有通别之异。又列四华，最后云分陀利华，河西道朗云「鲜白色」。又余处翻为赤色最香莲华。今明莲华是众华中之胜，分陀利又是莲华中之美，所以云分陀利华也。又《大经》偈问「云何处浊世，不污如莲华。」下〈菩萨品〉具举四华答，故知莲华是通名，分陀利为别称也。今以通名为翻，故云莲华也。若未开，但因而无果；若已落，但果而无因；今取正开，因果分明，华譬因、实喻果，华譬教、实喻理。

问：何故梵本举其别称谓分陀利，此间存其通名称为莲华？

答：分陀利必是莲华，今取分陀利之莲华，非异莲华也。又外国此华有三时异名，此间无有三时异翻，故存其通称，故含得别也。

问：以何义故取莲华喻此经耶？

答：略明十六种义。一明此华众华中最第一，《释论》云「陆生中须漫那华为第一，水生中青莲华为第一。」以喻此经众经中最为第一。故下云「诸佛已说、今说、当说，而此《法华》最为深妙。」

问曰：已说即是法华之前，谓《般若》等，当说即是《法华》，之后谓《涅槃》等。何因缘故言《法华》最为难信解也？

答：诸大乘经显道乃当无异，但《法华》已前大小分流，《法华》已后会三又竟。但此经是反三之始、归一之初，故最为难解，称为第一也。

二明此华由种而生，喻一乘从缘而起。故下偈云「佛种从缘起，是故说一乘。」

三明此华开合有时，开则为昼、合则为夜，以喻一乘隐显有时，大缘未熟故隐、缘熟故显。

四明此华能为瑞相，喻见《法华》必知众生皆得成佛。

五明此华有三时之异，终不离一华，以喻于一佛乘分别说三，虽说三乘终归一乘。

六明此华从微至著，以喻此经明众生一礼之福、一念之功渐渐成佛。

七明大梵王众生之祖从此华生，喻十方三世诸佛根本法身由此经有也。

八明此华为人天之所爱敬，喻此经众圣之所尊重。

九明此华虽生淤泥，泥不能染污，以喻一乘虽在三乘污泥，污泥不能染污。

十明此华生必在淤泥，喻一乘之人必起自生死。

十一明此华开而现实，喻此经言巧而理显也。

十二明此华不生而已，生则华实俱含，喻此经不说而已，说则因果双辨。

问曰：若华实俱含，将非因中有果因果并耶？

答：莲华未是果，故非一时；离莲华无果，亦非前后也。

十三者明此华必生于菓，余华不尔或生不生，喻一乘之因必当作佛，三乘之因或作或不作。

十四者明此华为诸佛之所践玩、众圣之所托生，喻此经诸佛护念教菩萨法也。

十五明未敷之时而莲实不现，喻佛初出世说法明有三乘，一乘莲实未现，华开实方现，开方便门一乘真实方现。故此华有开未开，喻三乘之权、一乘之实也。

十六者佛初成正觉，故莲华藏世界说一乘法门；今为二乘人说于一乘，令二乘人同入法界共在莲华藏土，故借莲华以表此义。

问：莲华但是譬名，亦得是法说也？

答：《大集经》偈云「慈悲为茎、智慧为叶、三昧为须、解脱为敷，菩萨蜂王，采甘露味。是故敬礼妙法莲华。」若观此意，具以众德为莲华也。

问：莲华有几种？

答：《释论》云「有三种：一人中莲华，十余叶也；二天中莲华，百叶；三菩萨净土中华，有千叶或无量叶。」取其最胜为喻，即举菩萨华也。借近以况远者，取即目华也。晚见《法华论》明此大乘修多罗有十七种名，显示甚深功德。应知一名无量义经者，成就字义故，以此法门说彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，诸佛如来最胜境界法故。二名最胜修多罗者，三藏中最胜妙藏成就故。三名大方广者，无量大乘门，随众生根住持成就故。四名教菩萨法者，为教化根熟菩萨随器法成就故。五者名佛所护念者，依佛如来有此法故。六名一切诸佛秘密法者，此法甚深如来知故。七名一切佛藏者，如来功德三昧之藏在此经故。八名一切诸佛密处者，根未熟众生非法器不与故。九名能生一切诸佛者，闻此法门能成佛菩提故。十名一切诸佛道场者，闻此法门能成阿耨三菩提，非余修多罗故。十一名一切诸佛所转法轮者，此法门能破一切诸障故。十二名一切说佛坚固舍利，谓如来真如法身于此修多罗不坏故。十三名一切诸佛大巧方便经者，依此法门成大菩提已，为众生说天人声闻辟支佛等法故。十四名说一乘经者，此法门显示如来阿耨三菩提究竟之体，二乘非究竟故。十五名第一义住者，此法门即是如来法身究竟住处故。十六名妙法莲华经者，有二种义。何等为二？一者出水义，不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，证如来密藏故。二华开者，众生于大乘中心怯弱不能生信故，开示如来净妙法身令生信心故。十七名法门者，摄成就故。摄成就者，摄取无量名句字身、频婆罗、阿閦婆等偈故也。

第四辨经宗旨。

问：此经以何为宗耶？

答：说者甚众，略陈所见有十三家。

第一远师云「此经以一乘为宗，一乘之法所谓妙法。」如〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上。」评曰：未见远师序本，相传云尔然。寻经始终虽明一乘，而一乘具有因果，何得但用于因不取于果？此则得在于因，失在于果。又且果门已备可得称妙，因行未圆何得称妙？以果妙故可得为宗，因既不妙岂得为宗也？

第二龙师云「此经但以果为宗」。彼云「妙法者，如来灵智体也。陶练滓累，众麁斯尽，故云妙也。动静轨物，故云法也。法既真妙难以言辨，故借莲华为譬，所以果智为宗也。」评曰：光宅受经于印，印禀承于龙，龙为法华之匠。然此释以文义两推，实符会经致。何以知之？开宗之始、广说之初皆叹佛慧，故云「为说佛慧故，诸佛出于世。」又云「我所得智慧，微妙最第一。」故知一经始终皆明佛慧也。以理推者，三乘智慧犹未圆满，唯佛智慧乃称究竟。既欲引三趣一，宜令皆学佛慧，则以佛慧为宗也。然此慧照无不圆、累无不尽，称之为妙。体可轨模，名之为法。唯此一慧为实，余二非真，称为一也。虚通自在纵任无碍，目之为乘。详此释意，应无间然矣。但既有妙果，必有妙因，考经始终因果斯备。若偏以果为宗，即得在于果、失在于因，义亦未允也。

第三宋道场慧观法师序云「此经以妙一为名，真慧为体。妙一为名者，三乘异流是即非真，终期会归其乘唯一，其乘唯一谓之妙法。颂曰：是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。真慧为体者，释迦玄音始唱赞佛慧甚深，多宝叹善则称平等大慧。颂曰：为说佛慧故，诸佛出于世，唯此一事实，余二则非真。」其序又云「会三归一，乘之始也。此明三乘同入一乘，始得信解，故名为始也。觉慧成满，乘之盛也。此明佛果成满，谓乘之盛。灭影澄神，乘之终也。此明息迹归本，明法身常恒，谓乘终也。」慧观作序竟，以示罗什。什叹曰：「善男子！自不深入经藏，岂能作如是说。」评曰：寻观此释，名体具足、因果圆满，始终两举、本迹双明。文旨允契，如什所叹也。

第四中兴寺印师云：「此经亦以一乘实慧为体。下开宗中叹云『佛智甚深』即是实慧。又云『唯佛与佛乃能究尽诸法实相』，诸法实相即是一乘妙境，故境智为经宗。所以然者，非实境无以生实慧，非实慧无以照实境也。所以铭一乘为实相境者，体无三伪故称实相也。」评曰：印受经于龙，龙明佛慧为宗，而印加之以境，故以境智为宗。然经非无境智，但又阙因果；方之于观，亦未尽美矣。

第五光宅法师受学印公之经，而不用印公之释，云「此经以一乘因果为宗。故经有两段：初开三显一以明因，后开近显远以辨果也。」评曰：光宅所明，盛传于世，末学推之。又既有因果之文，应符经旨。今以文义推寻，意犹未允。何者？后明开近显远，可得是果。前辨开三显一，非专明因。所以然者，昔日明三则有因三果三，今日辨一则有因一果一。开昔因三果三皆是方便，显今因一果一并为真实。何得开三显一以辨因耶？又因果乃圆，本迹未足，如前评也。

第六师云「此经既开权显实，则宜以二智为宗。开三即是明权，显一所谓辨实。以下开近显远，义亦例然。开近谓权，显远为实。」未详作者。评曰：权实二慧总贯一经，诚如所说。考斯权实唯是果智，终以果为宗，同前评矣。又若以权实为宗，则应具以三一为体。今不可以三一为体，何得以权实为宗？又初段开权显实，宜名权实二智；后章开近显远，宜称本迹二身。若皆用权实，则身智相浑也。

第七师云「既名妙法，即以妙法莲华为宗。妙法者，即是佛所得根本真实法性也。此法性不受惑染、不与惑同，名之为净。以是净故，称为妙也。故用此为题，即以为宗。莲华者，如前引《大集经》取众德为华，不用世间莲华也。」评曰：寻此师学集出此方，谓第八识自性清净，亦名性净涅槃，以为妙法。既云是佛所得，还是果义，同前评也。又《摄大乘论》阿僧伽菩萨所造，及《十八空论》婆薮所造，皆云八识是妄识，谓是生死之根。先代地论师用为佛性，谓是真极。昔《般若》未度，远师已悟真空；《涅槃》不尽，生公照知佛性。诸地论师有惭先见之明矣。又此经所兴不正明八识，八识之义别付余解说耳。

第八师云「此经以常住为宗。所以然者，大论佛教所宗在常，是故此经以常为宗。但教门未极止，是覆相明常耳。」

第九师云「此经以显了明常，故以常住为宗。如下文云常住不灭，但与《涅槃》明常广略为异耳。」评曰：此二师虽有覆显为异，而明常义同。然非无有常住之文，但常义是开近显远之意，非一经始末之说也。又《释论》云「《法华经》是秘密法，明罗汉授记作佛，非正明常义也。」覆相之与显了，至〈寿量品〉自具详之。

第十师云「以万善为体。但使是善，善必无朽，皆当作佛也。」评曰：万善为体犹是因义为宗，得在于初章、失在于后段，复同前评也。

第十一师云「万善为体，此大通漫。此经既明一乘，但取乘之饰具，宜用一乘为体。乘饰具者，如下云『其车高广乃至驾以白牛』，但取无漏大乘，简除有漏之法也。」评曰：寻此释用一乘为体，与初师不同。初师总明一乘，今但取无漏。明义既局，非所用也。

第十二长安僧叡法师《法华．序》云「寻经幽旨，恢廓宏邃，所该甚远，岂但说实归本，毕殊途而已哉！乃大明觉理，囊括古今。寿量定其非数，分身明其不实，普贤显其无来，多宝明其不灭。此乃丧功于本无，忘期于二地也。」评曰：叡公亲承罗什，是传译之宗。制斯一序，故自冠绝众师，与光宅一门数条硕异。初开三显一以明因，叡公总云说实归本。说实归本者，一乘一因名为真实。非但初段正明于因，此一义不同也。光宅云「次章明果犹是数量」，叡公云「寿量定其非数」，非数者，常恒不变，无有限数，二不同也。光宅云「此经未明常，唯一法身而垂万迹」，叡公云「分身明其不实」，不实者，释迦之与分身皆是应迹，非是实身，则显法身为实，三不同也。「普贤无来、多宝不灭，乃至丧功于本无、忘期于二地。」此皆辨忘名绝相、无住无得、不因不果、非始非终、不一不二乃至非常非无常，显诸法实相不可言宣，四不同也。与光宅四异，将慧观三同，既其共禀什公，一车无二辙矣。

十三刘虬《集注》，采安、林、壹、远、什、肇、融、恒八师之说。其序大意云：教凝于三一之表，果玄于丈六之外，无名无相者，此经之旨归。自非道越三空、智通十地者，孰能辨名于无名、厝说于无说者哉？评曰：寻注意与叡、观等大同，同辨无依无得、忘言忘相之说也。

问：已闻异说，未见今宗。为异众师、为同诸匠耶？

答：若以悟而言，禀斯异说各蒙益者，则众师释无可为非；若闻而不悟，则众师无可为是。一师之意唯贵在于悟耳，宜以悟为经宗，无论同异也。

问：符经须录、背文宜弃，何故朱紫共贯之、清浊尚混流？唯悟为宗，未详可领。

答：假设符经，闻而不悟，于缘非药，则应弃之。如其释背佛经，闻而受道，则成甘露，理应须录。故甘毒无定，唯悟为宗。晚见《摄大乘论》与一师大致符会，菩萨于一切法，无有定教、无有定身，唯利益为定也。

问：若于缘取悟无不契道，论中何故显正破邪？

答：为缘不悟，是故破邪；如其契道，无非正说也。

问：唯悟之言乃应会道，未知此说出在何文耶？

答：斯乃众圣之本怀、经论之宗领，非但会理亦有诚文。故《大经》云「一切诸法无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，是故如来非道说道、道说非道，常说非常、非常说常。法若有定，是应说是、非应说非。而是非反论、真伪互说者，故知法无定相，唯悟是从。又诤论中云「我诸弟子闻是说已，不解我意。」虽领正言，乃成邪说。又《中论》云「一切实、一切非实、亦实亦不实、非实非非实，了者于四句皆是佛法，不了者四句皆是魔法。」又《释论》云「不得般若方便力故，学阿毘昙门堕有见中，学空门堕无见中，学昆勒门堕空有见中，学非有非无堕愚痴论。得般若方便，学此四句不堕四见。」又《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」斯二十部皆是如来赴缘方便，闻皆得道，故无非大乘。又《大集经》云「虽有五部，皆不妨如来法界及大般涅槃。」又求那三藏师偈云「诸论各异端，修行理无二。偏执有是非，达者无违诤」也。以此而推，用悟为宗，斯判宜允。此非但欲通一教，乃总贯众经也。

问：若唯悟为宗，子前何故评其得失耶？

答：若领先通，无俟今问；如其未晓，更为折之。大判前言凡有三辙：一者于缘并悟，则众释无非。二者闻悉失迷，则异说无是。三者自有于此即悟、于彼生迷，则此说成正、彼言为邪。故法无定相，显在于兹；唯悟是宗，事彰今说也。

问：若约缘悟为正、缘迷是邪，此言通漫。自有是佛口说、非佛口说，然佛说中有了义经、不了义经。若尔者，则应有正说邪说。今就文而判，何释符经耶？

答：如前所评，得失已彰。

问：前明得失自是旧宗，今欲安心，愿闻异说。

答：夫欲安神好异者，盖是入道之巨累、通教之尤毒，今当为子陈之失。心有所安则情有所寄，情有所寄则名有所得，有所得者则有所缚，有所缚者盖是众累之府藏、万苦之林苑。子欲安神，事招斯过。又云愿闻异说。若云求异，则异更有异，使异异无穷。古语云「真言归于竞辨，宗逾出于好异。」可谓去城逾远岐路逾多，乖之弥至、失之弥甚。必欲会虚宗、契玄寂者，宜自同于前、冥异于后，内视不己见、外听不我闻，虚其心实其照者，即是闻所未闻未曾有法，如此法者称为法华。法华大宗其意在此。

问：若心有所依既称有所缚，情无所寄还复染无，其犹逃峰趣壑俱不免于患难。故下经云「若有若无见，具足六十二。」

答：诚如所问。前为借无以出有，有病既息无亦不留。《释论》云「如霜雹草死，草死而雹消。」若能远离二边乃称妙悟也。

问：有无双离乃可二见不生，今明非有非无即堕愚痴论也。

答：子初关滞有、次辙染无。今虽两是病消，双非疾起，可谓众生处处著，斯言验矣。若能远离二边、不著中道，萧焉无寄，理自玄会。返本之道，著乎兹矣。

问：虽云众生处处著，复云引之令得出。请示玄宗，令虚心无寄。

答：经言是法不可示，言辞相寂灭。今当示不可示，子宜闻无所闻。此经以实相正法为宗。明因辨果、开权显实，皆是无名相中假名相说，为其用也。

问：何以知实相正法为宗？

答：如前所引，是法不可示，即是实相也。又过去二万亿日月灯明佛云「诸法实相义，已为汝等说。」又云「诸法寂灭相，不可以言宣。」又云「诸法从本来，常自寂灭相。」文处甚多，非可具举。又夫欲辨宗，须观经题。题云妙法者，即是正法。正法者，如《华严》云「正法性远离，一切语言道，一切趣非趣，皆悉寂灭相。」正法绝于名相，故乃名为妙。若四句所及，何妙之有耶？

问：若非因非果，亦应非正非邪、非虚非实，何故名为实相正法耶？

答：实如所问。非邪非正：非实非虚，不知何以目之，为欲出处众生，于无名相中假名相说，故强名正法耳。故《大经》云「低罗婆夷实不食油，强名食油。」皆有类也。

问：若言非因非果、非虚非实者，斯乃真谛四亡，复何开一乘妙旨？

答：既言非因非果，亦非俗非真、非缘非观，故《释论》解般若云「因是一边、果是一边，离是二边，名为中道。」又云「缘是一边、观是一边，离是二边，乃名中道。」肇公《涅槃论》云「法无有无之相，故无数于外。圣无有无之智，故无心于内。于外无数、于内无心，彼已寂灭，乃名涅槃。」岂是真谛。

问：云何因果为用耶。

答。正法实非因果，为众生开因果法门，故名为用；权实亦尔。但今明因果，异旧因果。所言因者，具足二因：一者佛性、二者缘因。以众生有佛性，故修万行方得成佛也。所言果者亦具二果：一无德不圆、二无累不尽。此义现《法华论》，后当说之。故言正法为体、因果为用也。

法华玄论卷第二终

3法华玄论卷第三

胡吉藏撰

问：《释论》解〈问乘品〉云「列十种大经，所谓《云经》《大云经》、《华手经》、《法华经》等，是《摩诃波若经》于中最为深大。」又论第百卷云「《法华》是秘密法，明阿罗汉受记作佛。波若非秘密法，不明二乘作佛。」又论释〈毕定品〉云「须菩提闻《法华经》明一切众生皆作佛，又闻《波若经》中有退，是故今问佛：『是菩萨为毕定、为不毕定？』」又释论〈大明品〉云「诸余善法入波若中。」论云诸余善法，谓《法华经》。又云「《法华》是波若果名。」是五处论文有三相违：初文列《般若》胜而《法华》等劣，第二文《般若》浅《法华》深，余三不别浅深。此三相违，云何会通耶？

答：依五时之说、四宗之论，言此相害𫓴楯不可会通。

问：云何尔耶：

答：众师并云《般若》浅而《法华》深，决定无有言《般若》胜而《法华》劣，故知不可通也。

问：既与旧说相违，今云何融会耶？

答：须广详旧论意乃明。所以然者，此虽数句之文，乃网罗佛教，不可轻言，宜谛详究。

问：旧说云何？

答：宋道场寺惠观法师著《涅槃．序》明教有二种：一顿教，即华严之流；二渐教，谓五时之说。后人更加其一，复有无方教也。三大法师并皆用之，爰至北土还影五教制于四宗，今依大乘经论详其得失。《释论》云「佛法有二种：一者大乘藏、二者小乘三藏。」又云「佛法有二道：一者声闻道、二菩提萨埵道。」前约法分两，后就人开二。又《释论》云「佛灭后迦叶与阿难结集三藏，文殊、弥勒亦与阿难结集摩诃衍藏。」《大经》云「字有二种：一半字、二满字。为声闻说半字，为菩萨说满字。」又云「诸大众凡有二种：一求小乘、二求大乘。昔于波罗捺为声闻转小法轮，今始于此拘尸那城为诸菩萨转大法轮。」又《法华》云「昔于波罗捺转生灭小轮，今至鹫山转无生灭大轮。」又《法华》明二种教：一教声闻、二教菩萨教，声闻者，如雇之除粪；教菩萨者，如付穷子财。从付财已去，皆是教菩萨。又唯有草庵及以大宅，唯有中道化城及以宝所。又《摄大乘论》明声闻法、菩萨法，声闻法但断惑障，菩萨法断惑智二障。又《地论》明二藏，与释论同。又《净名》云「菩萨法藏所摄」，则知有声闻法藏所摄。又《中论》云「声闻法入第一义道，摩诃衍入第一义道。」又一切经初皆列二众：一小乘众、二大乘众。如是等处处经论但明大小二乘，故唯有二种法轮，不应立三教也。又以理推之，众生根有二种：一堪受佛道、二不堪受大道，堪受大道为说佛乘名为大乘，不堪受者为说小乘，故知但应有二，不应立三也。又三教之言，无的明据，不可用也。

次明亦无渐教。旧云《波若》是三乘通教，凡引四文：初云「欲得声闻地者，当学波若，乃至欲得菩萨地者，当学般若。」又云「是波若中广说三乘之教」，又云「二乘智断是菩萨无生法忍」，又云「欲住须陀洹者亦不应离是忍」，故知波若是三乘通教。评曰。论序说波若因缘意云：于三藏中但为声闻说法，未说菩萨行；今欲为弥勒等广说菩萨行，故说《波若》。不言今欲通说三乘人行故说《波若》，即知《波若》非三乘通教。又论云「《波若》不属二乘，但属菩萨。」若《波若》是三乘通教者则应通属三乘，不应但属菩萨。又论云「在菩萨心中名波若，在声闻心中名道品。」又云「在菩萨心中名陀罗尼，在二乘心中名为道品。」若《波若》是三乘通教，则在三乘心通名波若，不应有别名也。又难曰：若三乘通学波若，《波若》是三乘通教者，《涅槃经》云「三乘之人同观中道，下智观故得声闻菩提，乃至上智观故得诸佛菩提。」亦应是三乘通教。若言盖是《涅槃》一枝之义，不足以证大宗者，〈劝学品〉劝三乘学《波若》亦是一句之言，不足以证其通致。又云《波若》出生三乘，故是三乘通教者，《大经》云「即是声闻藏出生诸声闻，即是因缘藏出生缘觉。」应是三乘通教。又《胜鬘经》明大地出四宝藏，摄受正法能生五乘，亦应是三乘通教。

问：此非难也。《涅槃》、《胜鬘》明一乘佛性，波若不然，故不得为例。

答：若《涅槃》正明佛性，复有同明三乘观中道者，《波若》正明教菩萨法，亦劝三乘同学波若，此义应齐，云何非例？又引《释论》辨十种大经明波若最胜，既胜《法华》，岂浅《涅槃》等耶？

问：《波若》未明常，故知浅也。

答：经题中以引文竟，今当更说。《摄大乘论》引《波若》云「乘有三种，因乘、缘乘、果乘。果乘者，谓常乐我净。」若尔，《波若》以明四德，云何非常？但人不解经意，谓言无常耳。

问：龙树何故不依此释耶？

答：论主亦明无为波若，又云常住波若，非无此意。

问：《波若》非三乘通教者，何故劝三乘人通学《波若》耶？

答：今当为子述之。从《波若》至《涅槃》皆是教菩萨法，但教菩萨法凡有二种：一显教、二亦显亦密。如《法华》、《涅槃》显教菩萨，故明三乘人皆是菩萨。《波若》亦显亦密，显教菩萨、密教二乘，显教菩萨者，令菩萨修学波若成佛道也；密教二乘者，劝二乘学《波若》，亦令二乘成佛道也。如付财中说，密示大法以为己任，故付穷子财；穷子根钝不知不觉，谓学《波若》得证三乘。若言学波若成三乘者，犹穷子之气类耳。

问：经及《释论》亲明学《波若》成二乘，云何作此释耶？

答：学《波若》成二乘者，此终是不识《波若》是菩萨法，证二乘耳；若必识《波若》是菩萨法，即学《波若》不证二乘。

问：何以知然？

答：若学《波若》证二乘者，即在二乘心，应名真波若。何故论云「在二乘心不名波若」，又何得初劝二乘学于《波若》，后证二乘果而不名波若耶？希求味之贤留心此意也。又学《波若》成二乘者，此是《波若》少许气分耳。何以知之？《释论》云「二乘证空比菩萨空，譬如毛孔空比十方空。」又《摄大乘论》云「二乘但得人空，不得法空。」故知二乘但得《波若》少许气分。

问：若如后意者，即以此言证《波若》是三乘通教。既得少许气分，岂非通耶？

答：若得少分便说《波若》是三乘通教者，《大经》云「如人得食亦名涅槃」，二乘断三界惑，岂不得涅槃少分耶？故不应以少分之言证三乘通教。又《小波若》云「此经为大乘者说、为最上乘者说。」故知《波若不》通教三乘。

问：前言波若密教二乘，又何所据耶？

答：《法华．信解品》云「而昔于菩萨前毁訾声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。」故知《波若》密说一乘。此亦得即是显说一乘，但穷子钝根不觉知耳。以此推之，不应言《波若》是三乘通教。又《摄大乘论》云「波若密说一乘。所以然者，一切法皆是真如。」三乘不离真如，即说一乘义，但二乘人不觉知耳。又说一切处求人不可得，若无有人，云何分别此是声闻人、此缘觉人、此菩萨人耶？以无我同故，当知即是密说一乘也。又三乘人同断惑障，以断惑障故即是同一乘也。又古旧义云：《波若》已会法，但未会人。会法者，一切法皆入诸法实相中，皆入摩诃衍中，亦皆入《波若》中。故云「若有实语摄一切善法者，当知《波若》是也。」故知《波若》已会诸行。诸行皆入大乘，但二乘根缘未熟未堪开会，故言未会人耳。以密会法竟，当知已是说一乘但未会人，故二乘人不觉知也。

次言《净名》是抑扬法轮，叹凡夫有反复，毁声闻为败根。评曰：是亦不然。论主释《波若．魔事品》云「譬如痴犬，不从大家求食，从作务者索。」犬者，声闻人也。大家者，云大乘教也。作务者，小乘经也。《净名》虽挫之以败根，未及《波若》抑之以痴犬，抑扬之言亦为谬说也。又《法华》云「而昔于菩萨前毁訾声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。」此即指《波若》为抑扬，非以《净名》为褒贬也。又《净名》具呵大小，何故言抑小扬大？

问曰：虽具呵大小，而终叹大乘，故是抑小扬大。

难曰：终为扬大，何故呵大？小既云大，则非专扬大。此义如释名中广说。

第四《法华》为一乘教乃应无疑，而义亦未善。论解《波若．毕定品》须菩提闻《法华经》明一切作佛，又闻《波若》有退，是故今问为毕定、为不毕定？若尔，不应《法华》偏明一乘，《波若》都无此说。又论云「《法华》是《波若》异名」，不应《法华》明一乘教，《波若》未明也。

问：若无五时者，宁有五味相生譬耶？

答：五味与五时义不相应，乃欲证成，反为自害。五时中以《波若》为第二时，五味中《波若》为第四，虽欲曲会云《波若》即是《法华》平等大慧，此乃回文就义，非所以也。《大经》云「如我前于《摩诃波若》中说我无我无有二相」，可是平等大慧引《法华》耶？此出人情，深非文义也。又《摄大乘论》明乘有三：初二乘、次大乘、三一乘，一乘最胜，何不言三时耶？又《五相略经》明教有三种：第一鹿野为声闻说四谛；第二为大根说诸法离自性不生不灭，此亦有上有余不了义说起诤论处；第三为求一切乘者说诸法离自性不生不灭，无上无余非诤论处。此经一卷与《摄大乘论》相应，何故不依经说三时耶？又《无量义经》且明三时：初为声闻说四谛，而八亿诸天来下听法，发菩提心；次说甚深十二因缘，为求辟支佛人，无量众生发菩提心住声闻地；次说方等十二部、摩诃波若、华严海空，宣说菩萨历劫修行。依此则有三时，今复说《无量义》，亦是四时，复说《法华》则为五时，《涅槃》为六时，初说人天乘应为七时。何不立七时？不应偏立四宗、定执五教也。又《释论》云「佛于鹿园说法，无量菩萨得无生法忍，无量菩萨得一生补处现身作佛。」岂可言鹿园但小乘耶？又《大经》云「我初成道，亦有菩萨已曾问我是甚深义。」即初后皆说涅槃，不应言《涅槃》是渐而《华严》是顿。又《像法决疑经》云「或有见我入于涅槃，或有我是报佛为百千释迦之所围绕。」若尔，不应言《华严》是初成道时顿说，至涅槃时不说。是故渐顿不成也。又《释论》有二种法轮：一显示法轮、二秘密法轮。显示者，如鹿薗说小法，五人及八万天得道是也；秘密法轮者，于鹿薗说大法，无量人发菩提心，乃至现身成佛，如向所引也。如鹿薗有此二事以判显密者，一切处皆例然。如在祇洹，身子等见释迦说法，诸菩萨见祇洹舍那说法，徒众充满法界，说法界法门，二乘不闻不见，皆其类也。又以四句总贯众经：一始说小终说大，如鹿薗先说小，后明大乘。二初大后小，初成道说华严教，鹿薗已去说小教。三始终俱大，如初后皆说涅槃。四始终俱小，如《释论》云「从初转法轮至大涅槃，集作《阿含》。」以显密二教及四句不同，岂可局在五时、限以三教？但知如来随缘说法，教无定也。

问：如是等经皆属无方教摄，故无过也。

答：无方之言，经论无据，不应立之。又不应立无方教。所以然者，如以《大品》为第二时，诸余《波若》皆属第二时者；以《涅槃》为第五时，诸余常经皆属第五时。但应以类摄经，不应以无方收教。若言相生者为次第、不相生者为无方者，安知八部《波若》并皆相生耶？又五时是相生之言捡既不成，况有不相成为无方教。又龙树、天亲俱以类而分大小，呵梨、法胜以例而开三藏，不应立无方教也。

问：北地诸地论师明四宗五宗等说，是事云何？

答：此皆影四五时教，故作是说耳。五时既不成，四宗自废。又菩提留支，此云道希，其亲翻《地论》但明半满。留支是《地论》之宗，即知半满有本。而依四宗无根，而辄信深，不测其所以也。

问：子虽广弹三教及斥五时，引前论五文云何会通？《龙树传》云「智慧日已颓，斯人令再耀。世昏寝已久，斯人悟令觉。外国为之立庙，宗之如佛。」《楞伽经》云「有大德比丘名龙树菩萨，住初欢喜地，为人说大乘。」《摩耶经》云「七百年中有一比丘名曰龙树，灭邪见幢，燃正法炬。」以经传而推之，理非谬说。若斯言可领，则如白日朗其胸衿，甘露流其四体；如其未晓，即寄心靡托，冥若夜游。请为通之，使无毫滞。

答：文异常规、义乖旧格，虽欲会通，正恐未可即心。今当为子粗陈纲要。第一文云波若于十种经中最大者，然捡众经之极，以实相为宗；统群圣之心用，妙惠为主。夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙惠，契彼无相之虚宗，内外并冥、缘智俱寂，岂容名数于其间哉？斯二穷得一之原、尽重玄之妙，理无不统、教无不摄，如空之含万像、若海之纳百川，《波若》盛明斯意，论称最大，岂虚构哉？

问：子明大之有以，今用何文证之？

答：四悉檀摄十二部经八万法藏，前三悉檀犹可破可坏，第一义悉檀不可破不可坏。最上无过者，此经正明第一义悉檀，故云「故说第一义悉檀故，说是经。」即知《波若》盛明实相，证初境大义也。又云「前三悉檀皆归第一义」，即知八万法藏为显第一义。《波若》既正明第一义，即摄八万法藏，故知最大也。二者龙树开九十章以明二惠，六十六品明实惠，从〈无尽品〉竟经辨方便惠。此二惠是十方三世诸佛法身父母，如《净名》云「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。」此证第二智大义也。以此二义，即于一切经中最大。岂但十经耶？盖是论主略言十耳。

问：众经且明斯二，岂独《波若》？将非论主一时揄扬耶？

答：《波若》专明此二，余经不尔。又众经明此二者，皆摄入《波若》中。故前云诸余善法者，谓《法华》皆入《波若》中也。盖是论主理实言之，非随情称叹。

问：余经明此二摄属《波若》者，亦应《波若》明此二摄属余经，即余经为大，非独波若。

答：已如前判，《波若》专明此二。又《波若》初说此二，余经无此两义，故不得称波若也。古有大品师谓《波若》为得道经。此言符论最大之旨，以一切得道皆由《波若》，故《波若》最大。此通上第一文也。第二文明《法华》是秘密法明二乘作佛，《波若》非秘密法不明二乘作佛，故波若浅而法华深者，诸讲论师虽诵此言，多不体其意旨，故异释纷然，或赞杨波若、抑破法华，或悬信师说不详文意。今断如是种种异说，以龙树论文为正。论云「《波若》非秘密法，不明二乘受记作佛故也。而《法华》是秘密法，明阿罗汉受记作佛故也。」正据二乘作佛不作佛故辨秘密非秘密也。

问：《波若》不明二乘作佛，何故是显示教？法华明二乘作佛，何故是秘密教耶？

答：前已释竟，今当广述。《波若》但明菩萨是佛因故作佛，二乘非佛因故不作佛。此义于昔易解，故名显示。《法华经》明二乘作佛，与昔教相违，于昔难解故名秘密。论主云「如用药为药，其事即易；用毒为药，其事即难。」《波若》明菩萨作佛，如用药为药；不明二乘作佛，如不用毒为药。《法华经》明二乘作佛，如用毒为药。其义即难解，所以为秘也。

问：秘密与显示，为深为浅、为大为小？

答：总论此二义即有两途：一者小乘为显示，大乘为秘密。如论第四卷云「佛法有二种：一显示、二秘密。」显示教中明阿罗汉断烦恼清净，诸菩萨未断烦恼未清净，即菩萨不及阿罗汉，故列罗汉在前而菩萨居后。秘密法中明诸菩萨得六神通断一切烦恼，智慧清净超出二乘之上。此文正约小乘浅易为显示，大乘甚深为秘密。若尔者，则《波若》之与《法华》皆明菩萨得无生忍具六神通，并属秘密甚深教摄，即指三藏教为显示也。二者以明义犹浅为显示，明义甚深为秘密。如第百卷说「《波若》但明菩萨作佛」者，《波若》已明佛乘是实，未明二乘作佛者，未开二乘是方便。约此一义有劣《法华》，故名《波若》为浅。《法华》即明佛乘是实，复开二乘为权，故《法华》为深也。此同就大乘中自有浅深，故分显秘二教。

问：《波若》未开权显实应是秘密，《法华》已开权显实应属显示。何故不尔耶？

答：若以未了为秘、以了为显者，则如所问。但今以浅易为显示、甚深为秘密，故以《波若》为显示、《法华》为秘密。说经因缘中已明此义竟。

问：若《波若》明义未了故称显示者，前何故言《波若》于一切大乘经最为深大耶？

答：各有其义。所言深大者，据前二义也；后云未了者，就未明二乘作佛也。

问：若《法华》胜明义已了、《波若》劣明义未了者，何初言《波若》胜明义已了、《法华》劣明义未了耶？

答：不例也。初辨《波若》广明实相等二义故胜，《法华》不专明二义故《法华》劣耳。不言《波若》明义已了、《法华》明义未了以判胜劣。若是《法华》胜《波若》劣者，正就了不了判也。

问：汝为自作此判、为义有所求耶？

答：理数自然，何繁今问。作此释竟，复见关中僧叡《小品经．序》，盛判二经优劣，将余意同。叡公言：「《波若》照也，《法华》实也。论其穷理尽性夷明万行则实不如照，取其大明真化解本无三则照不如实。是故叹照则《波若》之功重，美实即《法华》之用高。」考关中此文深见论意，妙得经旨也。

第三〈毕定品〉云「须菩提闻《法华经》辨不退，复闻《波若》中有退，是故问佛：『是菩萨为毕定、为不毕定？』佛答：『皆毕定。毕定者，初心后心一切菩萨皆不退，是故毕定也。』」此论意明《波若》与《法华》无有优劣。以《波若》《法华》同明一切众生毕定作佛，是故二经无优劣。既无优劣，则二经同名秘密也。

问：此文与第二文相违，云何会通？

答：论主云「波若非一时一会说」，以此言推者，则前分明退者在《法华》之前，后分不退者在《法华》之后也，故两言不相违也。又五不思议中，佛最不可思议。如《大经》云「或见佛今夜入灭，或十五日后方始问讯，或一年后方取涅槃。」《像法决疑经》云「或见今日双树泥洹，或见应生出家，或见为舍那处莲华藏，或见佛身满于虚空。」若尔者，不可定《波若》前而《法华》后、《法华》前而《波若》后，故适时而闻、随机而见也。

第五《法华》是《波若》异名者，论云「波若不属二乘，但属菩萨。」即波若是教菩萨法，《法华》明一乘，亦明教菩萨法，佛所护念，是故《波若》、《法华》异名也。又要从二慧父母乃生诸佛，《波若》既明此二者，则《法华》明作佛亦同《波若》，即《波若》、《法华》不异，但开权一边异《波若》耳。

问：以《波若》望《法华》既具三义，可得将《波若》望《涅槃》亦具三义以不？

答：亦具三义，例此可知。一者《波若》正明境智二义，《涅槃》不正明此义，例法华可知。以二义故，《波若》胜而《涅槃》劣也。

问：何以知然？

答：论列十种大经，云波若最大。十种经中有《大云经》，《大云经》明佛性常住等，故知《波若》、胜《涅槃》劣也。二者《波若》未明众生有佛性，例如未明二乘作佛，故《波若》劣而《涅槃》胜也。三者二经无异，《波若》既与《法华》同明二乘作佛，亦同明佛性，故二经齐也。又《波若》唯教菩萨则《涅槃》亦然，是故无异。

问：《波若》后分明义与《法华》同明不退，何处有同明佛性与《涅槃》齐耶？

答：《波若》文既明一切菩萨不退，即知皆有佛性。又既与《法华》齐，《法华经》中说佛性，即是《波若》明有佛性也。此略举三文以论同异耳，不可以局余义。

问：《波若》与《净名》、《法华》同异云何？

答：《净名》及《波若》初分并已显佛乘是实，但未开二乘是权，此处无异。今略明四义不同也。一者《波若》广说菩萨行，如《释论》云「今欲为弥勒等广说菩萨行」也。《净名》略明菩萨二种要行：一净佛国土、二成就众生，如〈佛国土品〉说净土行。从〈方便品〉去破三种人，明成就众生。〈方便品〉破凡夫见，故说生死过患也；叹法身功德，令凡夫人入菩萨法门。次破二乘见，明菩萨法门，如〈弟子品〉说。三破菩萨大乘见，如〈菩萨品〉说。凡夫著生死，生死是凡夫烦恼；二乘滞涅槃，涅槃是二乘烦恼；菩萨著佛道，佛道是大乘烦恼。故破此三种人，皆悟不凡不圣、不小不大不二法门，然后以权实二智适化无方随缘益物。《净名》大致为如此也。

问：《净名经》何故明成就众生、净佛国土耶？

答：《释论》云「菩萨得无生忍已后无有余事，唯成就众生、净佛国土。」《净名》既得无生，故今行斯二事。又适化不同，不须问也。《净名》破三种人令入菩萨法门，此三种人即是五乘人：破凡夫谓人天乘也，次破声闻即二乘人，破菩萨即大乘人。破五乘人令入菩萨法门，与《法华》会五乘归一何异？答：显实与《法华》同，未开权与《法华》异。

问：云何显实同？云何未开权异？

答：破三种人，显菩萨法门甚深微妙无碍无方，《法华》亦明菩萨法门甚深微妙究竟真实，是故同也。但虽破三种人，明其是有所得，未明五乘皆是方便，是故异《法华》也。又三异一同。三异者，一者未开三是方便、二未会三归一、三未废三立一也。一同者，《净名》呵大小乘，《法华》亦破三乘异执，故言同也。

问：二种破义有异，不应言同。《净名》破其有所得义，《法华》破其执五乘异义，何得言同？

答：此义即两经有异，但法华破执，破执必是有所得，今取同是有所得是故被破，所以言同也。

问：但《净名》显实与《法华》同，《波若》显实亦与《法华》同？

答：一切大乘经明道无异，即显实皆同。但《波若》、《净名》之时，二乘根缘未熟，故未得开权。至《法华》时，二乘根缘始熟，故方得开权耳。不可言未开权故亦未显实，《波若》、《净名》辨菩萨无碍之道究竟无余，法华辨菩萨行复何能过此耶？

问：以何文《波若》、《净名》已显实耶？

答：《法华．信解品》云「一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要。」岂非指《波若》为秘藏真实法耶？

问：《净名》、《波若》未明三界外事，如未辨五百由旬，显实云何无异？

答：若以五百由旬为界外者，《大品》明四百由旬，宁非界外耶？又《华严》、《涅槃》诸大乘经，无有分明文辨三界内外事，但《胜鬘》分明说耳，可言《华严》、《涅槃》未明界外事耶？

问：《法华》明罗汉受记作佛即是明界外事，《净名》、《大品》亦尔耶？

答：《释论》解《大品．往生品》云「菩萨从一佛土至一佛土」，至一佛土者，此是出三界外净土，云何言不明界外事耶？又明菩萨舍肉身受法性生身，二乘亦尔，岂非明界外事耶。又《大品》、《净名》未明界外事者，为未得开权故。若分明说界外事，则辨罗汉生处便是开权，此时根缘未堪故不说，但直明三界外净土菩萨往生，则菩萨利根悬得领解，二乘根钝故不知界外更受生身。又难：若言《净名》、《大品》未明二乘作佛亦未显实者，《华严》云「大药王树根不生二处，谓深水火坑。」既言二乘不生菩提心，若尔《华严》应未显实也。又《华严．法界品》明二乘未入法界，《法华》已明入一乘，然一乘、法界是异名耳，岂可言《华严》未明二乘作佛故显实亦未足耶？

问：何故《华严》未明二乘作佛耶？

答：《华严》多是初成道时，二乘根缘未熟，故说其未得成佛。如《净名》、《大品》之时，二乘根缘未熟故未开权，诸菩萨道缘已熟故已显实也，不可言未开权故亦不显实矣。二者《大品》令二乘人口自说菩萨行密教二乘，《净名经》令菩萨人说菩萨行密教二乘，密教二乘不出自他两门，故二经为异。三者密教二乘复有二门：一佛自密教，即《大品》付财也；二菩萨密教，谓《净名》等也。四者密教二乘者，二乘有二病：一者住著空有，故《大经》云「二乘人名有所得。」《波若》多破其住著之心，辨无住无得。叡师《释论．序》云「知滞有之为患，故《波若》为之照。」即其事也。二者二乘人不能知无方无碍之用，《净名》等经正辨菩萨无方无碍之用。菩萨体无碍法，故心有无碍慧、身有无碍通、口具无碍辩，以密斥二乘，令悄鄙小心、欣慕大智。此皆大判耳。

问：《大品》、《法华》、《涅槃》、《华严》四经同明因果，因果何异？

答：《大品》因果者，《释论》云「佛于三藏中为诸声闻说种种法，未说菩萨行。今欲为诸菩萨说菩萨行，故说《波若》。」《中论》云「先于声闻法中说生灭十二因缘，次为菩萨说无生灭十二因缘。」以二论详之，三藏望《波若》即是开生灭无生灭二种义，以菩萨行无生灭因，故得不断不常果。无生灭因即是波若，不断不常果即是萨婆若，故经云「以不住法住波若中，以无所舍行檀等六度，不生故具足三十七品等。」所以叡师云：「启彰玄门以不住为始，妙归三慧无得为终。」不住为始，谓行不住因；无得为终，即是得无所得果，适化当时即便取悟也。《波若》因果大宗若斯。《法华》因果者，此经正开权显实，故辨因明果，可谓融会今昔、结束始终，总序释迦一化之大意也。一期出世教门虽多，不出权实二智、真应两身，初则开权显实，明三乘为方便、一乘为真实，故破昔三因三果，明今日一因一果，以因无别感唯有一因，果无异酬唯有一果。时众虽知唯有一因无有异因、唯有一果无有异果，未知一果为同昔果、为异昔果？是故次辨开近显远，近谓如来应迹，远即常住法身。但昔方便说近以覆远，今开近显远，近远既彰则本迹义显，本迹义显故成一果义，果义既成一因始立。是故此经正明一因一果，法华之会闻便领悟也。次明《涅槃》辨因果者，依〈寿量品〉明诸子有二种：一不失心、二失心。不失心子闻《波若》、《法华》皆得领解；余失心子不肯服药，保执昔无常教，是以如来唱灭，因此广破无常病逗以常药，正以佛性为因、涅槃为果。

问：此经正明常无常今昔开覆，何故以佛性为因、涅槃为果耶？

答：为释成常无常意，故明佛性为因、涅槃为果。如来之身所以常者，良由本有佛性，见佛性故所以为常，故〈纯陀品〉云「未见佛性名为无常，见佛性故常恒无变。」故佛性之因、涅槃之果更无有异，隐名佛性、显名涅槃，亦隐名如来藏、显则成法身，又隐则为因、显则为果。然佛性未曾隐显，约众生不了故名为隐，若得了悟自为显也。

问：佛性为因、涅槃为果，为释成常无常义。三宝一体异体，复释何义耶？

答：亦释成常无常义及因果义。昔三宝异体，是故无常；今三宝一体，所以常住。故〈长寿品〉末云「如汝父母各各异故」，知是故无常；以三宝不异，所以常住也。以三宝一体故果义则成，果义既成因义便显，所以复是释成因果。

问：然作此释者与旧何异？

答：《涅槃》明常者，此是对治悉，且非究竟说。《大经》云「诸优婆塞常乐观察诸对治门，谓常无常乃至我无我。」昔破邪常故说无常，今斥无常是故说常。然如来身未曾常与无常，常无常方便用具足；三宝未曾一体异体，一体异体方便具足。《涅槃》正宗大意如此，其中一化教门有未了者并皆融会，故《涅槃》亦名开秘密藏经也。

问：《法华》中三根声闻皆得领悟，何故三修沙门至涅槃时犹执苦无常耶？

答：以是义故开失心子、不失心子。不失心是利根人，闻初段开三显一、后章开近显远皆得领悟；余失心子闻而不解，故至《涅槃》方得悟也。

问：身子等昔有二执，一执三乘异、二执佛无常，闻法华教二执皆除，即便领悟。失心子至《涅槃》时犹具二执，则涅槃教起，应破三乘异执，复破无常执也。

答：事如所问。明佛常住即破无常执，明同一佛性破三乘异执，二病既消即便领解。

问：《法华》破二执有二段经文，《涅槃》破二执复云何耶？

答：《法华》离破，故开二门。《涅槃》合破，但有一段。何以知之？开宗即辨常，便说佛性，故知合破也。以根性不同、取悟非一，《法华》离破未解，至《涅槃》合说便解。又《法华》广明一乘、广破异执，略明常义、略破无常执；《涅槃》广破无常执、略破异执。以取悟不同，故广略互显。《华严》明因果者，前已释竟。此经但为菩萨广开舍那能化所化二种因果法门，皆是无方无碍任道平正，无所斥夺究竟圆满，望前诸教谓根本法轮。所以明根本法轮者，三世诸佛出世唯应为菩萨直说究竟之因、圆满之果，菩萨行此因故直趣佛果，故名根本法轮。但为众生薄福钝根不堪受此法，是故方便息于大化，种种杂说，或前小后大、或始三终一、或先无常后常，皆是释迦屈曲为缘，故深隐说法。若任道而言，唯应有华严教也。

问：四经同明因果，何故《涅槃》具明缘正两因、缘正两果，缘因即因与因因，缘果即果与果果等五性之义，而余经不明此耶？

答：受悟不同故圣教非一。如《华严》开世心十地等因及依正二果，而余教不作此说，故知逗缘不同也。

问：何故余经不逗缘说此法耶？

答：《大品》、《法华》是合明义，《涅槃》是开明义。所以合明义者，《大品》直明无所住因、无所得果，破众生有所得心即便了悟，不须别开缘正因果也。《法华》直破异因异果，明一因一果，众生即得了悟，亦不开缘正因果。《大经》为钝根众生闻上合说未悟，故广开缘正两因两果，始得领解也。以根缘宜闻合以取悟则为之合，应闻开以受道故为之开也。

问：就《大品》、《法华》、《华严》亦有缘正文以不？

答：傍有此义。《释论》解〈方便品〉云「波若为种子」是正因，「五度等为水」是缘因，能生菩提菓树。又《大品》已有明佛性义，亦有缘正因义也。《法华》中明众生有佛性即正因，万行等是缘因。《华严》中正法性起文云「微尘中有一经卷，经卷中广说一切事。」此即是众生身中有佛性。「破微尘出经卷」，即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因，诸菩萨修行三十心十地等即是缘因也。

问：若皆有缘正二因者，云何有四经之异？

答：但众经皆有傍正二义。《波若》广破有所得明无依无得为正宗，佛性一乘为其傍义。《法华》广明一因一果为其正宗，无所得及佛性为其傍义。《涅槃》广明佛性常住，为斥无常之病，为其正宗，一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同，互相开避。《波若》已广明无所得实相，故《法华》不明之；未广说一乘因果，故广明之。《法华》已明一乘因果，故《涅槃》不广明之；未广明佛性常住，故广说之。又唯是一道，三义说之。无境不照义故名波若，真极无二义称为妙法华，常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名波若，在佛心故名萨波若，具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无异而作异名说之，如《大品》作波若之名，不作一乘及佛性之目；《法华》作一乘之名，不作波若、佛性之称；乃至涅槃亦然。

问：何以知然？

答：《法华》无佛性文，而天亲释《法华》，论有七处明佛性，故知一乘是佛性异名。谓论主知名虽异而体是同，故就《法华》中明有佛性义；浅识之流迷名丧实，闻名异故谓实亦异，便言一乘非是佛性。又《释论》云「若如法观佛、波若及涅槃，是三即一相，其实无有异。」故知波若是涅槃异名、佛性别称，但随诸众生力为之立异字。如将息病人，以一种食作诸异味。又随义说譬喻之，一金作诸异器。以此推之，不得局以五时、限之四教也。譬喻义，后当广说之也。

法华玄论卷第三

4法华玄论卷第四

胡吉藏撰

初明一乘义即释会三归一义。

问：经云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。」云何名为无二无三耶？

答：有人言无二者无声闻缘觉二，无三者无偏行六度菩萨乘。又昔三乘皆是方便，今教别有一大车，异昔三也。

问：何以知然？

答：经云「佛以方便力，示以三乘教。」既以三为方便，即以一为真实，即会昔三乘归今一实也。又云「愿赐我等三种宝车」，昔既索三，今便赐一，故索所不与、与所不索，即知别有大车异昔三小。以文理推之，即有四车也。评曰：三车诤论纷纶，由来久矣。了之即一部可通，迷之即七轴皆壅。今以八文征之，方见此释为谬。第一文云「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者，无有缘觉为第二、声闻为第三。以此文详之，即唯有三车，即执四为谬矣。问：经常列三乘，不作此之次第。今何以说三？次云唯一是实余二非真者，唯一佛乘，欲引导众生故方便说三。考实而言，唯一佛乘是实，余二非真，是故说三说二犹一意耳。请设近喻以况远旨。如父手中唯有一菓，欲引诸子说一菓为三菓。考实而论，唯有一菓无二菓。是故二文无相违也。以三二既明，会义可领。晚见《法华论》释十方佛土中尚无二乘何况有三，与今意同。论云「此是遮义」。是遮者，明无二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提，有大涅槃耳。此但明无有二乘唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨乘，故光宅失旨也。

次论四句。

问：会三归一、破三归一、开三显一、废三立一，有何异耶？

答：会三归一者，有会教、会行、会缘。言会教者，昔开三乘五乘之教并为显一道，所表之道既一，能表之教亦复无二，故一切教皆名大乘教也。会行者，汝等所行是菩萨道。如来昔说有三行者，为趣一道故令修三行。所期之道无二，能趣之行岂三耶？所言会人者，如来出世本为教菩萨，不教余人。三人所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨也，故文云「但为教菩萨，无声闻弟子。」但会教正是一时，会行及人远令至佛也。

问：会有几种？

答：自有融会称会、自有会归称会。若会归称会，如向所明也。融会称会者，既会三归一竟。缘即疑云：三若归一，何故说三？是故释言：昔以方便故说三，今以如实故说一。此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行也；融会之义，宜就教门。所以然者，若会三因同归作佛，如此之义会行为正，不用教门；作佛故教，非会归也。若取设教之意，为显一乘，此名会归之会也。破三归一者，昔说三乘本为表一，而众生遂保执三、不受一教，故须破其执情，名破三归一也。是故文云「今为汝等说，实汝所得非灭」也。

问：但破执情，亦破教耶？

答：三教于佛恒是一教，故《大经》云「常行一乘，众生见三。」若尔，于佛即不破也，但破众生执教生迷，不破教也。开三显一者，开昔三是方便，显今一是真实。废三立一者，昔为不堪闻一，故权说三教耳。今大缘已熟，堪闻一教，即宜废昔三立今一教也。〈方便品〉云「正直舍方便」即是废义也。

次论乘体。

问：何以为乘体？

答：乘通因果。果乘以万德为体，因乘以万行为体。

问：何以知通因果耶？

答：后当广说，今略取二文。《十二门论》以六义释乘：诸佛大人之所乘故，故名为大，谓果乘也。观世音等之所乘故，故名为大，谓因乘也。此经云「佛自住大乘，如其所得法，以此度众生。」为果乘也。「是诸子等，乘是宝车，直至道场。」谓因乘也。《法华论》具明乘通因果，后当出之。《唯识论》亦然也。

问：《释论》云六度为乘体，云何乘通因果耶？

答：此说因乘耳，〈广乘品〉中具明万德万行也。

问：因乘之中云何本末？

答：六度虽是大乘体，要须波若正观。由波若正观，万行方成，即波若为本，余行为未。此就乘体中自开本末。

问：同是无得六度皆是正体，有何本末？

答：若六度同是无得者，要须波若方成无得，故波若为本、五度为末。《大品》云「鸟集须弥，同一金色。」虽同金色，而须弥为本，要由须弥色乃同耳。

问：因中之乘以波若为主，果地万德用何为宗耶？

答：论云「因中名波若，果中名萨婆若。」即果乘以萨婆若为主也。是故此经始末皆叹佛慧，如云「为说佛慧故，诸佛出于世。乃至多宝所，叹平等大慧。」即其事也。《摄大乘论》亦言智慧为乘体也，此是不二二开本末耳。因缘无碍，一一行摄一切行，皆得为因乘本；一一德摄一切德，皆果乘本也。

问：《法华》具明因乘果乘，何者为正？

答：辨宗之中以说斯义，明正法为乘者，此乘非因非果始是正也。今就方便用者，以果乘为正。所以然者，果是妙极，因未妙极。经题秤为妙法，故宜以果乘为正也。以标此妙极之果，令三乘人及一切众生皆修妙因，趣此妙极之果，然后始得明因乘耳。若发趾即明因乘为正者，竟末标所期，知何所趣耶？如人先知宝所，然后修行趣之耳。以此而推，果为正也。此义文已广明，寻之自见。后见《法华论》释尚无二何况三耶，明无有二乘涅槃，唯有如来大涅槃名为佛果。故知二乘亦取果乘为正，大乘亦取果乘为正，是以论但举涅槃也。

问：乘有广狭义不？

答：五乘相望自辨广狭，今不明之也。就一乘中自论广狭者，果乘无累不尽、无德不圆，故称广也。因行不尔，故称为狭。就因中自论者，初地得百法明门故狭，二地得千法明门故广，如是可知也。

问：云何一体乘、异体乘耶？

答：与波若相应无依无得不二观现前。如〈一念品〉说，菩萨一念具万行，此是一体乘；未得此观现前，名异体乘。然从初发心则学不二观，故从初发心时是一体乘，则一念具足万行，故云发心毕竟二不别，但约此观明晦，故开一体、异体耳。约位明者，得无生忍为一体乘，未得无生忍者为异体乘。

问：何以然？

答：《大品》云「但燃灯佛以得无生忍，即不离六度等无得万行。」

问：云何是近乘、远乘？

答：以波若心所起，如不住法住波若中，无所舍具足檀等六度，不生故具足道品。亦如〈广乘品〉列一切德行，后皆结言无所得故。如此之乘名为近乘。若说低头举手皆成佛者，此是有所得善，名为远乘。何以知然？《法华》云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上。」此岂是人天有所得善耶？今菩萨所行从初发心即行无所得观，此是近乘无有远乘，但就无所得中自有明晦，故分近远耳。

问：《释论》解〈无生品〉中云「有近道远道。近道者，谓三十七品。远道者，谓六波罗蜜。」然道品与六度俱皆是乘，何故分近远耶？

答：数论师、地论师、法华等师无有此义，故不释也。今明此义可有四列：一者六度、道品是无所得，故俱近；二俱是有所得，故俱远；三无所得六度为近，有所得道品为远；四无得道品为近，有得六度为远。今明六度为远、道品为近者，为释〈无生品〉经文。经文云「有世间六度、出世间六度，道品但明出世，不明世间。」论主解此一义，故明六度为远、道品为近。

问：六度何故远？道品何故近？

答：六度杂有世出世故远，道品纯是出世间故近。

问：六度何故杂？道品何故不杂耶？

答：六度中明通浅深，如布施、持戒、忍辱等通于浅深，可得有杂义。道品中明定慧，定慧深于施戒，就此一义故六度为远、道品为近。

问：此义约大小乘分近远以不？

答：若就大小乘一往分者，道品是小乘行故为远，六度正是乘体故为近。若就菩萨具一切行，皆是无得、悉是正行，六度、道品俱是近乘也。

次论运出义。

问：运出明乘者，因乘、果乘何者为正耶？

答：就因门正明运出。《释论》云「是乘从三界中出，至佛果即住，变成萨婆若。」故因乘为正也。若以能运出众生者，即佛乘为正，唯佛能具运出一切众生，而因乘不及果也。

问：云何是自运运他？

答：就运出为义者，言因乘者有自运运他，果乘但有运他之义。佛即已出，无劳更运。若纵任自在明运者，果德具有此运也。

次论乘具。

问：世间乘有能乘之人及所乘之法及乘行具，一乘亦有此不耶？

答：有也。《大品》云「是乘及所乘因法」，《释论》云「六度正是乘体，慈悲与方便此二为大乘挟具。」所以然者，以有慈悲故能广运众生，有巧方便故能出生死。又有慈悲故不随二乘地，有方便故不随凡夫地，出此二地故能至佛也。故此二种名乘行具也，犹属一乘摄，但义分之故成二也。小乘法中无此行具也。次《中边分别论》明乘有五：一乘本，谓真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘摄，谓慈悲心，引一切众生悉共出生死；四乘障，谓烦恼障及智障，三界内烦恼名烦恼障，余障一切行解名为智障；五者乘果，即佛果也。《唯识论》解乘有三体六义。三体同前，一自性，二空所显真如是也；二随流，随顺自性流，福慧十地等法是也；三至果，即随流所出无上菩提及一切不共法也。六义者，一体，是如如空，出离四谤；二者因，谓福慧；三者摄，摄一切众生；四境界，了真俗修二谛；五障，即皮肉心三障；六果，谓无上菩提。此六义次第者，正以真如为根本，以有如此故起福慧二行，起福慧二行故能摄一切众生，摄一切众生由照真，俗迷境故成惑则失乘理，见境故能除惑，除惑故得佛果也。

问：乘是何义？

答：彼论释云「乘是显载义，由真如佛性故出福慧等行，由福慧等行故出佛果，佛果载出众生。」《摄大乘论》有三，谓乘因、乘缘、乘得，乘因者谓真如佛性第一义空为乘因。乘缘谓万行，乘得即佛果也。

问：真如佛性云何为乘体也？

答：唯有真如佛性为真实，修万行为欲显此佛性，佛性显故名为法身。此三要相须，以佛性是本，故名为因。虽有因，复须缘因，因缘具故得果。今不违此说也。《法华论》亦明三种：一乘体，谓如来平等法身，即是佛性为乘体。又云佛乘者，谓如来大般涅槃，此即明佛果为乘体。此隐显为异，实无两也。又释汝等所行是菩萨道，及低头举手之善发菩提心修菩萨行，即是了因，乃为乘缘也。此犹是三种佛性义耳。乘缘谓引出佛性，即了因也。乘体谓因佛性，乘果谓果佛性。不说果果性者，果果性还属果门。不说境界性者，属因门故也。又广说有五，略即唯三也。又望于《十二门论》，乘具四事：一者乘本，谓诸法实相，由实相生波若，故实相为本，即是乘境义。二者乘主，由波若故万行得成，故波若为主，即智慧。三者乘助，除波若外，余一切行资成波若。四者乘果，乘此乘故得萨婆若也。又此经明乘有三事：一车、二牛、三宾从。车通因果万德万行，牛亦通因果，中道正观离断常之垢为白。由此观故引万行出生死如牛，此即波若导众行义也。

问：波若即是车，云何复喻牛耶？

答：一法二义分之，导引如牛，运义名车。余行但有资成运出，唯有车义而无引导之能，故无牛义也。此是因地牛义也。果地牛者，内德则取真慧为牛，外用宜取六通无垢为白牛，驾之而游五道运众生也。宾从者，果德为车，则因为宾从、因行为车，则界外众行为车界、内行为宾从，如索车中释之。又《大品》明乘具五事：一者乘出即是乘始，谓从三界出；二者乘终，到萨婆若；三者乘住，谓万行无所住为住；四所乘法，即六度；五能乘之人，谓菩萨也。

问：诸大乘经所明及《中》、《百》大乘论等所辨，此可信受；如《唯识》、《摄大乘》及《法华论》等必可信耶？

答：此论同是婆薮所造，《付法藏》中天亲有其人，是故可信。又观其义意，与大乘经论语言虽异而意不相违，是故可信也。

问：三论学者恒弹破有所得义，云何今并用众家异说耶？

答：兴皇大师制《释论．序》云「领括群妙，申众家之美，使异执氷销，同归一致。」以此旨详之，无执不破、无义不摄，巧用无非甘露、拙服皆成毒药。若专守破斥之言，斯人未体三论意也。

问：云何巧用？云何拙服？

答：若能心无所得、言无所住，如空中种树、虚里织罗，如幻如化、随病随人者，设行产业之事，无非大般涅槃，并应正法波若，名巧服矣。与此相违，即名拙服。此意已如辨宗中释之。又龙树出世制作大意者，要先破洗一切有所得病，令毕竟无遗，莫问大乘小乘、内道外道，有文作义及无文搆造，凡心有一豪依得、言有一句定相，皆悉洗之令毕竟净。然不净既去，净亦无留也，如是五句令言穷虑息，然后始得于无名相中强名相说，虽强名相说说不动无说。故《宝积》叹云「能善巧分别诸法相，于第一义而不动。」又经云「善哉世尊！不动真际，为诸法立处。」若能于一切义皆如此用之，始是龙树大乘论耳。不尔者，还同旧执。若留一豪心住著者，退无损于烦恼、进不弘于佛法也。又破洗一切有所得大小病，然后于一一义中宜用四悉檀贯之。今𬻬略举一意。十二部经八万法藏皆是随顺俗，故有此言说。若不随俗，则一无言无不言，故有所言皆随俗说，谓世界悉檀。十二部八万法藏言并相违，或三或一、或无常或常、或佛出二谛外或二谛内、或三世有或一世有，如大经三十余诤论门，无智之者各执一意互相是非，现世起诤论增长烦恼，乃至断善根堕坠恶趣，似僧地狱正拟斯人。欲勉斯过者，须用第二悉檀。所以八万法藏及尘沙法门并相违者，此是如来各各为人悉檀，故不相违背。如《大经》云「以此众生非一根性、非一善友、非一国土，是故如来不得一向定说。」以此义观之，于一切法门无所违诤，不起烦恼，勉于似僧也。第三名为对治悉檀，如来所以说各各为人，说八万法藏及尘沙法门，皆为对治众生烦恼故也。如《大经》云「譬如大地诸山药草能为众生病之良药，我法亦尔，能令众生烦恼病药。」是故一切教门无有定性，但令病息。病息故无非药，病不息无是药也。既为息病，病息药废，不应复执著之也。第四名为第一义悉檀者，前来三门皆是为众生故有如此方便，若论正道即不曾有一言，况有八万耶？尚非有言，况是无言耶？故过一切言语、灭一切戏论，如大炎四边不可触，以烧手故。用此四门，可通贯一切义及文。以得此四门故，一切经可搆、一切病可治；不得四门，一句经不可寻、一烦恼不可破也。

问：何故就一乘义中释此意耶？

答：一乘是三世诸佛正宗，就此中释之也。又如此了悟，方是能动能出，故是乘耳。若作一句定执，不动不出，何名乘耶？《大经》云「若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」是故一切诸法无定无相。

问曰：恒作无定相破定相者，如此即是定相。

答：破定言无定耳，云何复更执无定耶？

问：若都无所执者即是执，乃不执于执，而执于无执，故还是执也。

答：今言无执者，以执无故言无执耳。既言不执于执，岂执无执耶？

问：执无复无无执，即是断见人也。

答：断一切见故名断见，此可然也。《大品》云「断一切见故名摩诃萨」，正恐诸见不能断耳。又若有诸见，可言断见耳。诸见本不有，何所断耶？经云「动心是魔网，不动即法印。」

次论动出。

问：《大品》云「是乘能动能出」，是何位耶？

答：论云「动是顺忍，出为无生忍。」一者地前为顺忍，登地为无生忍。二六地为顺忍，七地为无生忍。若凡夫为三界者则地前为顺忍，发地入圣位出三界也。此则初地为出，地前为动。若六地犹受肉身名为三界，即七地舍肉身出三界，故六地为动、七地为出。然二义之中，先义为正也。

问：小乘动出其义云何耶？

答：准前可知。苦忍前名动，苦忍名出。二者三果未勉三界为动，无学断三界惑尽为出。又有余名动，无余名出。但就人而明者，小乘人唯有心出、无有身出，异大乘也。

次论乘障。

问：乘以何物为障？

答：《释论》既以六度为大乘体，六𦿝即是障也。若取乘出生死义，即著生死以为障。若取乘广大义，即以狭劣以为障。若以出世六度无所得故能出，即以有所得六度为障。六𦿝即是别障，有所得即是通障也。

次论二慧。

问：空有二慧，何者正是乘耶？

答：旧有二释。一云空解为正乘，有解为相从。例如十地空解为能生之本，有解为地上所生。次释云：地义如前，若乘取运义，即两解俱能运。今所明以中道正观为乘体也，中道正观非空非有方能出有无二见，故云空有并是乘方便用也。地义亦尔。

次论始终真似义。

问：何等为乘始乘终、真乘似乘。

答：有人言三十心是乘正位。有人言登地是乘正位。有人言八地是乘正位。有人言初得方便失正体，第二得正体失方便，第三得竝观及乘体，失不竝及乘方便，故具有三义。三十心为方便，登地为正体，八地为竝乘，七地为不竝乘也。评曰：最后释者虽得经文而义犹未善。今当序之。〈问乘品〉云「是乘无始无终，不出三界，亦不住萨婆若。」如经广明，若欲令乘出者，是人欲令无生法忍出、欲令真谛法出？然实际无生、实际不出者，乘亦无出，以乘无出故无始无终、不因不果，如此之乘乃名出耳。

问：若无能出所出、能运所运，即无有乘，云何释大乘义耶？

答：良由得此正悟，不见能出所出，乃名为出，可谓无所出而出、出而无所出。若有能出所出、能运所运者，即是有所得，无有出义也。

问：云何是出无所出耶？

答：经云「不动法故」。不动法者非乘，是常住，名为不动。亦不言真谛空故不动，又非乘不去故不动。此明乘出宛然而无所出，故名不动也。既无出而出，亦无始而始、无终而终。无始而始始自初心，无终而终终于十地，此是因门分其始终。就此始终复开二位，地前三十心此观未具成名为似乘，登地已上得此观现前故名真乘。故论云「地前名顺忍，登地名无生忍。」即是真似义。

次论并不并。

问：有人言初地并；有人言七地并；有人言八地并。是事云何？

评曰：各偏有执，皆为失旨。所以然者，经论具有三种并义。如《仁王经》及《摄大乘论》等云初地并；《大品．发趣品》释七地名等定慧地，即七地并；《仁经》等及《地经》云八地并。以具有三文，宜并用也。

问：此三相违，不应合用。

答：不相违。言初地并者，从初发心便学并观，至于地前犹是凡夫，故不得并；登地名圣，故云并也。又地前名顺忍，登地名无生忍，是故初地并也。言七地并者，此就地位自分之。初地至六地名顺忍，七地名无生忍。顺忍虽并，并劣故不名并，七地并胜故称为并。

问：何以知然？

答：初地望前名无生忍，若望七地名为顺忍。若将初地望地前即初地为并，若形于七地则初地未并。

问：何故七地得名并，六地不名并耶？

答：七地是功用道满，故名为并；六地功用未圆，故未得称并。又且六地为波若，七地为方便，以七地具二慧故得称并，六地虽有波若未具方便故非并也。复言八地并者，此据功用、无功用判并不并。所以然者，七地虽并犹有功用，八地任运成就无复功用，是故八地得并七地非并也。故融会三经，不相违背也。

次论二经。

问：《法华》、《胜鬘》俱明一乘，一乘何异？

答：他云《胜鬘》了义、《法华》未了义，今明《法华》既是明佛性法身，即不应有了不了释也。但大乘是同，略明三异：一者《法华》对破三执会归一乘。若《胜鬘》不对三缘，但为七岁已上学一乘缘，辨出生收入之义。出生者，犹如大地出四种宝藏，正法出生五乘也。收入者，正法出五乘，五乘归正法。此之出入舒卷皆是平道，因缘法门无所斥夺，与《法华》异。《法华》先斥三病故明一乘，然后始得非三非一、三一具足耳。二者《法华》但明二乘未究竟、佛乘已圆满，不广释其因缘。《胜鬘》则开五住地之因，辨二生死之果，释二乘未圆、佛果已满。是故两经异。

问：依此义即是了未了？

答：自有须释而悟，自有不须释而悟，岂得用此判了不了耶？若一经之中皆具明一切义者，即有一教，唯有一缘，何名多部？三者《胜鬘》具明正法出生五乘，数五乘归正法。《法华》但明会三乘归一乘，开一乘为三乘，不正会人天归一乘，开一乘为三乘为人天乘。

问：何故两经不同？

答：《法华》正为三乘保执自谓究竟，更不求佛，故须辨三乘会开之义；人天二乘无自保究竟之执，故不辨会开也。《胜鬘》通明正法有出生一切方便用，数一切方便归正法，故通明五乘有开会也。

问：《法华》亦有会人天归一乘不？

答：亦有此义，低头举手皆成佛道，即其事也。

问：三乘既是权说，实无三者，人天乘亦是权也。

答：有例不例。若言三十三天常乐我净，如杨叶之金亦是权，亦须破及会也。不例者，道实无三，方便说三，是究竟故三是权。而不无行生死人天之因、得人天果报，故人天非权也。昔又不说人天是究竟，故人天乘非权也。

问：三不及，一在三既权，二劣于三，二亦应权也。

答：胜劣乃通权实，义异故不例也。人天乘得人天实报，二乘人不得究竟报，故不例也。

次论三假。

问：乘具三假不？

答：《释论》云「五阴法是法假，人是受假，人法之名是名假。」所乘之法及以行具谓法假，能乘之人是受假，能乘所乘及乘具皆有名字是名假也。

问：乘是因成、相续、待三假中何假耶？

答：由来四释，今不具足。一释云：若论因成假者宜两望之，若望以法成人，人即是假；万善成人，即是实法。若望总众善为一乘，一乘则是假，万行为实。

问：相续假云何？

答：有二释。初云：一念实法生而即灭，尚自不固，何能运出？必须相续方有运义，如智断惑、如明除暗。次释云：若解断惑，必须两念，排他为难故也。今善体能运，一念有力，如一念智即能知境、一念善即能感乐，不假相续也。今又问：若一念无力、多念方有力者，一糸不能制象、多糸则能制，一渧不能满、多集则能满。《百论》破外道，盛有此说，览之自见。又问云：一不能多遂能者，一沙无油、一盲不见，多集则能耶？答：他云盲沙分分无力，緌渧分分有力，故非问也。今明《百论》中外道亦有此释，如论破之。

次论相续假。

问：两念相续者，前念灭故后起续、前不灭故后起续？前若灭者，后何所续？不灭则常，何劳后续？具如论破。又问：实法则灭前，而两相续则转变。今请问之，如乳变为酪复有乳灭义者，为是一乳耶？为二乳？若一乳者，实法灭则无复乳，何所变？若言变者，复何得灭耶？若一体者，灭则不得变、变则不得灭，若一灭一变则成二乳也。问曰：只是一乳，而乳两义，举体实灭、举体转变。难曰：实法灭者但是乳义灭而乳体亦灭耶？若但义灭则乳体不灭，则乳义无常而体应是常。若言体义皆灭则无复体义，复何所转？欲见此意，《中论》广明。以此推之则无相续，既无相续则无至佛理，有何一乘？当知有所得义无有乘义。

次问一念力能运者，此一念为即灭为不灭？若生而即灭，何能运耶？若不灭即常，复何所运耶？若亦灭亦不灭者，既是一念云何具两法耶？

问：今释云何？

答：此病若销，自见经意也。

次论四一。

问：旧云有四一义，谓一教、一因、一果、一人。此事云何？

答：此亦无失。欲广论之，有无量一，谓教一、理一、人一、法一、机一、境一、智一，如前释名说也。

问：诸一有何次第？

答：如来见有一机，故前有机一。说一教，故次有教一。众生禀悟一教，名为人一。次行一因，故有因一。复得一果，故名果一也。

次序权实二智义论权实名。

问：此经既言开权显实，以何义故名权实义耶？

答：有人言权是权尔之名，实是审实为义。有人言实名智慧，权名方便。方便是善巧之名，智慧是解知之义。评曰：今具详之。请问初说：若妙以待麁为名，麁以形妙受称。若尔，实以待权得名，权以形实为称。若权实不相待释名者，麁妙亦应然也。又难曰：若权是权尔之义，以权释权。亦应实是实尔为义，以实释实耶？若尔者，则应苦以苦义、乐以乐义，不应别有余释也。

次问智慧与方便二名。然二智俱是巧妙，何故方便独受善巧之名耶？旧释云：通则皆例，别则不齐。方便于无三中说三，善巧义彰；实智于一上说一，巧义不显，故与其智慧之目也。难曰：于一上说一不与巧名。于一上说一不应与其妙称。而下文叹实智则云甚深微妙。此则实智正是微妙善巧也。又问：若实智没其功名当其妙称，权智应没其妙名当其巧称。若尔，实智妙而无巧，无巧应是拙；权智巧而非妙，非妙应是麁。

今所释义，依诸大乘经论略有四种：一依名释，谓权是权巧、实为审谛。二相资释，权是实权、实是权实，实不碍权、权不碍实，虽实而权、虽权而实，故权得以实为义、实得以权为义也。三显道释，权以不权为义、实以不实为义，故云一切有无法了达非有无，亦一切权实法了达非权实。四无方释，《华严》云「一中解无量，无量中解一。」若尔，一权得有无量义，无量法得是一权义也。

问：非权非实为是真谛、为是智耶？

答：肇师云：「惑者覩感照谓之实，见变动谓之权。」既言惑者谓之权实，则知圣心未曾权实，此正语圣心非关真谛。次别论权义。有人言：权是譬名，如称锤名权，将此诠量诸物轻重，前之则轻、却之则重、处中则平，此譬佛智照察根缘有三乘差别。有人言：权是假义，故假三车于门外。有人言：权是权尔一时之用，故云权化城于中道。有人言：权是耳尔，谓随宜说法名之为权也。评曰：具此四义，可合用之。如来之智实有，照缘不差，如称诠量轻重也。如经云「我初得道时，空拳度一切。」又云「实无三车假设三车，实无有城权作化城。」故假也。三乘谓一时之说，若久后则说真实。如经云「世尊法久后，要当说真实。」故是权尔义也，必有随机宜则宜尔之义。

问：权与方便何异耶？

答：通犹一耳。但权宜当一时之目、据三乘义；方便是善巧通于一三，如巧说一乘亦名方便，故方便名通于一三也。

问：权亦应有二。一者实权，如菩萨权巧；二者方便权，如说三乘。

答：例也。

问：方便与权既有二种，实亦有二不？

答：亦有二种。一者权实，昔说三乘为实者，权作此实耳。二者非权实者，今教明佛乘实也。

次论二智体义。众师皆云二智以心为体也。评曰：今请问之，心为解惑体者，心与惑为一、为异？若一，断惑则应断心，心若不断惑亦不断。又若一而断惑留心，何不断心而留惑耶？若惑断心不断，则心与惑异。若异者，惑便非心，心是识虑、惑应非情。又惑若异心，惑自是惑，心应不惑。若尔，自是智知，心终不知。如此求心竟不可得，是则无心，以何为二智体即是？故论云「如身见五种，求之不可得。烦恼于垢心，五种求亦不得。」

问：今明二智以何为体耶？

答：正由谓情言心与惑一异，故无有二智。诸佛菩萨了此心惑不见一异，既无一异则非心非惑、不智不愚亦不权不实，如是五句皆不可得。但于不二而二，为众生故开于二智，故二智以不二为体也。

次论四种二智。

问：有人言照空为实、鉴有为权，此波若教二智也。内静鉴为实、外动用为权，净名教二智也。照一为实、照三为权，谓《法华》二智也。照常住为实、鉴无常为权，谓《涅槃》二智也。

评曰：不然。照空为实、鉴有为权，盖是契中道之妙观、离断常之要术，法身之父母、菩萨之本行。从《波若》已上《涅槃》已还，乃至《华严》诸方等教皆通用之，不得偏属《大品》。次动静分二智者，一切方等教辨菩萨行，皆以内静鉴为实、外动用为权贯通众经，亦非属《净名》也。

问：何以知静动分二智通诸经耶？

答：一切菩萨皆有自行化他，今内静鉴为实是自行，外动用为权是化他义，故知通一切教也。

问：何以知鉴空为实、照有为权亦通贯众经耶？

答：《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」智度即是波若，方便即权义。龙树释《大品》分为二道：一波若道、二方便道。若尔，《净名》二慧即是《大品》二慧。而《净名》既云「一切众导师，无不由是生。」即知此二慧贯通众经也。

问：前明空有分二智，后以动静明权实，皆通贯众经，有何异耶？

答：约菩萨一人义论两种二慧，取其鉴空照有义多是自行，具如前也。若明动静义，则具自行化他，则如后也。次云照三为权、鉴一为实，此偏约《法华》。是亦不然。《波若》后分已明与《法华》齐，若尔则《大品》亦有此义，不应偏系《法华》也。又问：设云《法华》以照三为权、鉴一为实者，此三一为并是世谛、为通二谛耶？旧解云：照四种一为实，谓因一果一、教一人一皆是世谛也；照三种三为权，谓机三教三人三。无有理三亦是俗谛也。评曰：不然。四一但是俗谛，则一乘义局。一乘之中若境若智、俗之与真皆入一乘，云何但取世谛耶？

问：乘是万行，故境非乘也。

答：《十二门论》初唱略明大乘，次后云「大分深义所谓空也」。若通达空则具万行。若然者，空为乘本，云何不取为乘耶？今所明者，照一乘中若境智空有皆属一乘，三乘亦尔。依经详之，不如旧说也。

次论空有二智。有人言：照空有二境审实不虚故名实智，观空不证涉有无著名为方便。

问：此出何文？

答：《大品》云「菩萨于空不著故不证空」，即知不证空是方便也。又云「菩萨以方便力故为众生受五欲，而无所染。」故知涉有不著亦是方便。

问：若以二照为实、两巧为权，二照应无两巧、两巧应无二照。

答：二照两巧更无别体，虽照而巧故名方便，虽巧而照目之为实。如《释论》第百卷云「譬如金为妙物，物不离金、金不离物。」但妙物义如方便，金义如实慧也。

问：本以二谛境发生二慧，今照二境为实慧，则二谛境应俱发实慧耶？

答：正如此也。二谛发其巧照义名实慧，发其照巧义名方便也。

问：古有此释不？

答：什师注〈问疾品〉云「观空不证、涉有无著，皆名方便。」似此义也。有人言：双照空有皆名为实，涉有化人动用之义名为方便。此肇公释也。其序云「观感照谓之实，见变动谓之权。」虽是惑者之情，正用此分二智。感照者同照二谛，静鉴之义故名实也。有人言：观空为实、鉴有为权。此处处有文，《须真天子经》广出。又《净名．问疾品》缚解章四句论之。

问：云何释经四句耶？

答：异解纷纶。今以上定林寺镜师《净名玄论》释之。镜师云「观空之心不能严土者，此是慧无方便故缚也。观空之心即能严土者，此是慧有方便故解也。若严土之心不能观空者，此方便无慧故缚也。严土之心即能观空者，方便有慧故解也。」什公大意与此似同。有人言：二慧互相资。方便照有而能资空，故能观空而不取证。二乘无有中行愿资，故入空便证。是知方便资空而不证空也，空慧导有令入有不著。若无空观导有则涉有取著，如凡夫也。

问：方便资空令不证既是巧者，实慧导有令不著亦是巧，则二慧俱名方便亦并名实矣。

答：通皆例然，但不著有则易、不证空则难。方便能令不证空，故与其巧名。譬如四河合流同注海口，非大力龙莫自能变；三解脱俱流注涅槃海，非方便大力莫能不证。以方便大力有变无之巧不堕二乘，故与其巧名也。

问：方便大力能变无令不堕二乘故名巧者，实慧大力能令不堕凡夫地亦应是巧也。

答：已如前释。离圣则难、勉凡则易，故方便力大、实慧力小。又实慧但是六地，方便据七地。又实慧如母，方便如父。有又实慧三乘共，方便独在菩萨。又方便必有实，实不必有方便。又如什公答王稚远问，方便与智同是慧性，但智浅而方便深，了实相名实慧、不证实际名方便也。

问：如是四说，何者为实？

答：佛经有种种之说，随人随义用之，不得定执。如《须真天子波若经》下卷明二慧有三十许异，可寻之也。又今略示诸异。经自有但就空分二慧，如观空为实慧，知空亦复空，故不证空名方便慧。自有但就有中分二慧，如《净名经》以身不疾为实，身疾为方便。又云观身苦空无我为实，处生死化物为方便也。自有空有分二慧，如前释。自有福慧分二慧，以慧为实，以福为权。自有就自他分二慧，自行为实，化他为权。自有大乘为实，小乘为权。皆可随文用之，各有旨也。

次释《法华》四种二智义。有人言：法华但有二种二智，一者照三乘为权、照一乘为实；二者照近为权、照寿量佛复倍上数为实。今明此经要具四种二智：一者初段中有三种二智，后开近显远中复有一种二智，故成四种。初段明三种二智者，初三一二智，二乘人欲入菩萨法，要先须识三乘是权、一乘为实，以破彼迷权实无明。此二智是反三之始、归一之初，故先须辨之。二者空有二智，既改三信一，则须学菩萨空有二慧，观空不证离二乘地、涉有无著出凡夫境，故生在佛家种姓尊贵。又空有二慧是法身父母，欲求大觉者岂不学之？三者即此空有二慧是菩萨自行耳，复应化度众生，故以内静为实、外动用为权，故有第三动静二慧也。

问：此三种二慧有何次第？

答：初二慧令生信，次二慧令生解，信解是自行，第三明化他。要具此三，二乘之人方成菩萨也。又初二慧为信，次二慧为解，第三二慧即是行。一切菩萨要先有信心，次有解，后有行。今寄五十二位明之。前十信次十住，十住即是十解。以解故起十行，行解成就任运趣菩萨道，可名回向。回向既顺无生流则登平真悟，故名十地。以三种二智配此位者，初二智为信即是十信，次二智为解即是十住，第三二智即是十行。解行既成则能向菩萨道，是故有十回向。回向既顺无生流故登十地。无阶级阶级论之故作此判。若阶级无阶级者，一念具三种二智也。

问：何故先解后行？

答：解行未始相离，但随义理强弱故前后分之。但解之易故有前，行之则难故居后也。

次就此经后段明一种二智者，此经后段辨本迹常无常二智。识本是无生灭无始终为实智，识始终生灭等用谓权智。故初段具三种二智，第二段常无常二智，故此经具四种二智也。晚见论分明广说法身是常、化身无常，则四种二智便成，五时权实皆坏矣。

问：何故次前三种二智，后辨常无常二智耶。

答：前三种二智谓菩萨解行，即是因义，始于十信终至等觉。后常无常二智即是果位，称妙觉地。故因果二门要具四种二智也。

次论三种二谛辨二智义。自摄岭相承有三种二谛：一以有为世谛，空为真谛；次以空有皆俗，非空非有为真；三者二不二为俗，非二非不二为真。二谛既有三转，约谛发智亦具三矣。初照有为俗，照空为真。次照空有为俗，照非空非有为真。三者照二不二为俗，照非二非不二为真。

问：何故用三种二谛耶？

答：略明六义，是故说之。一者谓各各为人悉檀。自有闻初得道，自有闻后受悟，是已根性不同二谛非一。二者为释如来常依二谛说法。若言如来常依二谛说法者，若说空说有应依二谛。今说非空非有乃至非二非不二，应不依二谛，是故释云二谛三门说，此三门皆依二谛也。若说有为俗、说空为真，依初门二谛说法。乃至说二不二为俗、非二非不二为真，依后门二谛说法也。三者为释佛教不同。经辨二谛虽多，不出三也。如经云「菩萨住二谛中，为众生说法。」《释论》云「为著有众生说空，为著空者说有。」此说初门二谛也。又云「若有若无皆是世谛，故说非第一义。」《华严》云「一切有无法，了达非有无。」如此等经是第二重二谛也。又《华严》云「不著不二法，以无一二故。」此第三重二谛也。用此三门，于一切经无所违诤，是故说此三种二谛。四者欲渐引众生示阶级方便。无始已来有此形心及以外物等，谓是实有，是故诸佛出世而为说之，此是世俗实耳非圣实也，若诸法本性空者乃名真谛。故《中论》云「凡夫颠倒为有，于世人是实，名为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名为谛也。」而众生便谓有非实谛、空是真实，则舍有取空，是故云空之与有此是二边皆是俗谛，非空非有中道之法乃为真谛。或者虽舍二边复滞中道，是故第三次明远离二边不著中道乃是真谛，二边中道皆俗谛耳。五者为五乘众生说此三种二谛。初为引凡夫令舍有入空，故明有是俗、空为真。次为引二乘人欲令悟中道，故说空有皆俗、中道为真。三为菩萨令中偏俱舍故，若偏若中并皆是俗、非中非偏此乃为真。所以然者，菩萨之人谓凡夫二乘滞于二边，而菩萨心游中道，为破此见故明远离二边不著中道也。第六即世学者，明三假有为世谛、三假空为真谛。唯有此义但初门意耳，是故引之，明三假空有皆俗、非空有为真。彼即云我自有二谛，复有非真俗为中道，是故今云二谛与中道亦是俗谛耳，非二非不二乃为真也。

法华玄论卷第四

5法华玄论卷第五

胡吉藏撰

开方便门示真实相。

问：云何开方便门示真实相耶？

答：开二种方便，示二种真实。二种方便者，一教方便、二身方便。二种真实者，一教真实、二身真实。

问：何故唯开此二相耶？

答：三世诸佛唯有形之与教，于此二中有权有实，故须开示，开示此二则十二部经八万法藏焕然可了。所言开方便门示真实者，有人言：昔在鹿苑人机犹杂，盛说三乘未明一理，尔时以权隐于真实，故一乘之理为权教所闭。今王城赴感，乃应大机显于真实，真实既显则废除昔教，昔教被废故方便门开，一理既彰则真实相显，故云开方便门示真实相。此光宅解也。评曰：以三覆一、显一除三，非无此义。但经云「开方便门」，不云除方便门，此非解也。如世人开门，非是除门。详经文旨正是开覆，非关废立。

有人言：直詺三为方便，即是开方便门。所以然者，昔不言三是方便，故方便门闭；今詺三为方便，故方便门开也。示真实相者，既詺三为方便，即示一为真实。此河西道朗释也。评曰：得经旨也。所以然者，昔说三乘是真实，即以真实闭于方便，故方便门不开。今明三乘是方便，故方便门开，此乃是废于三实、开三方便，故云开方便门。

问：此亦是废立：云何言非？

答：此乃废三实、立三是方便耳。前明废除三方便，是故异也。又开义在前、废义在后，要先开三是方便，然后始得废之。不尔，无因缘故不得废也。

问：方便当体是门、为是通实相故为门耶？

答：具有二义。一者法门秤门，则方便当体是门，如《华严》中诸善知识种种法门，或弄砂或相戏等皆法门也。今亦尔，如来有二种门：一方便门、二者真实门，但此二门各有开闭。昔不言三是方便，故方便扉掩；今说三是方便，故方便门开。昔不说一是真实，故真实门闭；今说一是真实，故真实门开也。二者此方便法门复通实相，故三乘方便为一乘门。实相亦有二义故名门：一者当体虚通故名为门，如《净名》不二法门、《华严》法界法门等；二者能通方便故为方便作门。

有人言：通相之功乃由乎一极，故一为方便之门；级引之功显彰于三，故三为真实之相。言非三则方便之门得开，悟唯一则真实之相可示。此注解也。

评曰：文似不然，但意不失旨。所以然者，既由一通三，岂非一为三门？说三为通一，则三为一门。但一为三门，此从实赴权，谓出门也；说三通一，从权入实，谓入门也。门既有二，相亦应宜然。说三表一故三为一相，说实令识权故一为三相，以理详之具此意也。但注经偏用一为三门、三为一相，意犹未圆。若如前用，义无失也。但上来三种皆一往方言，未究环中之极。若具论者，可有三义：一者以三为方便、一为真实；二者三一皆方便、非三一为真实；三者明三一为二、非三一为不二，二不二皆为权、非二非不二为实。此之三种互得为门。如以三为一门，此以权通实；若以一为三门，以实赴权，乃至二不二亦尔。既互得为门，亦互得为相，但不得互为权实耳。

问：方便实相既互得为门，亦得实相为实相门乃至方便为方便门不？

答：具有四句。一者方便为实相门、二实相为方便门，此二如前。三实相为实相门、四方便为方便门，如名为义门、义为名门。由方便名显方便义，故名为义门；由方便义显方便名，故义为名门。实相亦尔。《中论．序》云「实不名不悟，故寄中以宣之。」即其事也。

问：今得以三显三、以一显一以不？

答：亦有四句，一者以三显一、二以一显三、三者以三显三、四以一显一。初两句如前。以三显三、以一显一者，言昔三异今一，此三在一外；今一异昔三，此一在三外，故一非三一、三非一三。如此一三皆是执见，今破此病故云于一佛乘分别说三，故三是一三；汝等所行是菩萨道，故一是三一。以三是一三，三岂异一？一是三一，一岂异三？故名三一因缘之义。以今因缘三一显自性三一，亦以自性三一显因缘三一，故云以三显三、以一显一。

问：云何名方便？复有几门耶？

答：〈方便品〉初具详方便得失，事现彼文。今当说门义。此经始终略有十五门，〈方便品〉有二门。〈譬喻品〉有六门。〈信解品〉有三门。〈化城品〉有二门。〈法师品〉有一门。〈普门品〉有一门。合十五门也。〈方便品〉二门者，第一云「其智慧门难解难入」，故权智为实智门也。生法师云：「言教为门」，言教为门者说实智，言教即是实智门也。《法华论》如生公释。次云「以种种法门宣示于佛道」，此用大乘教为门也。〈譬喻品〉六门者：一云「其家广大唯有一门」，还以大乘教为门也。二云「于此所烧之门安稳得出」者，此约三界限域为门，如詺家为门也。三者云「唯有一门而复狭小」，还以大乘教为门也。四者「如是三车今在门外」，还以三界为门也。五云「以佛教门出三界苦」，此用小乘教为门。六云「尔时长者在门外立」，依大乘义，此即是用二死之限域为门。小乘义明佛出一切烦恼外，故三界正使及习气无知，三藏佛皆断已尽，故在门外立也。又〈信解品〉三门者，一云「遇到父舍住立门侧」，此以大乘理教为门。二云「犹在门外止宿草庵」，亦通大乘理教为门。三云「尔时长者于其门内」，亦通以大乘理教为门也。〈化城品〉二门者，一梵王请佛愿开甘露门，通大小教为门也。二云「重门高楼阁」，用小乘三空之解为门也。〈法师品〉一门者，即是开方便门示真实相，文中已辨。〈普门品〉为一门者，以大乘为门也。此门有二种：一神通普、二说法普。此之二轮皆是菩萨虚通无碍，故名为门。又此二普令众生悟入，故名为门。

问：开方便门示真实相云何？是能开所开、能示所示、能闭所闭耶？

答：昔权说三乘教，不言三是方便，即三方便闭，佛权智为能闭，三方便门为所闭。今实智说三是方便，则三方便门开，佛实智为能开，方便门为所开也。能示所示者，虽开三是方便门则示一乘为真实，实智即是能示，一乘即是所示，故实智有二能，一能开、二能示也。如人手能开门，又示门内之物，是门内之物即是所示、手是能示也。

问：云何今昔门非门也。

答：望昔三，佛有二义：一就教为言，直道三乘，不言三是方便复为实相作门，此是佛自闭义。二者就佛本为通一说三教，三于佛即是一乘门。就缘为论亦有二义：因三悟一，故三于缘是门；不悟一者，三于缘非门也。

问：为是智示、为教示耶？

答：智说教示也，开亦尔也。

问：云何是当体门、从他门耶？

答：如权智能通实智，实智为所通。从所通为名，故言其智慧门，智慧即是实智、门即是权智，詺此权智为实智家门。例如三解脱门，从所通为名，解脱是所通涅槃之果，三空能通行人得涅槃，故名解脱门也。又世人言佛门人门等，皆从所通为门也。当体得名者，方便当体虚通，故名为门。实相亦尔。如言竹门板门也，当门体是竹板，故以当体得名也。

问：此经有十五门，凡有几城？

答：五城也。〈信解品〉四城，〈化城品〉一城。〈信解品〉四城者，初即中止一城，即譬于一方垂应作佛，作佛为城也。二者于某城中舍吾逃走，譬背大乘之化，以大化为城也。三者昔在本城怀忧推觅，譬佛于法身地觅众生大机不得，即佛法身为城也。四者时贫穷子到父住城，即大机已动，詺大乘理教为城也。五者〈化城品〉云「化作一城」，即二乘在三界外可以止息，喻之如城也。

问：既有五城，凡有几宅？

答：凡有八宅。就火宅中凡有六宅，约义明之。初云有一大宅，二云其宅朽故，三是时宅主，四云是朽故宅属于一人，五云长者诸子在此宅中，六云焚烧舍宅，七〈化城品〉云庄严舍宅，八〈安乐行品〉云赐以田宅。初两序三界相貌，次两明属佛，后二明众生在中更起烦恼受于八苦，后二譬小乘人诸子功德，下当说之。

次论三说义。论曰「广开三显一，断疑生信，为三根人三周说，初法说、次譬说、后宿世因缘说。」故三周说也。

问：云何为三根人三周说耶？

答：旧经师云初周为上根人说，次周为中根人说，后周为下根人说。评曰：直作此名，于文未善。若三说各为三根，三根各闻一说，则皆是上根，何名三品？设云上根闻一说、中根闻二说、下根闻三说者，则不应言法说为上根、譬说为中根、宿世为下根。今所明者，初周说通为三根，而上根一闻即解；次周说通为中下，而中根再闻方悟；宿世因缘说但为下根，下根三闻始了。故《释论》明身子一闻即证初果，目连再说方证见谛，下根理应三也。

问：何以知然？

答：初三请中三根皆疑，故知初说为三根人。次〈譬喻品〉身子具腾中下根人疑悔，请佛释之，故知譬说通中下根人也。又具三周说，于义乃备。若但法无譬，义势未尽；若但譬无法，意亦不圆，故须初周法说、次周譬喻。法譬虽圆，但明现在未辨宿世修因，次有第三说也。又一乘之道入有多门，自有乐闻法说，从法说门入；自有乐闻譬喻，从譬喻门入，即前二周也；自有俱乐法譬，则双说两门，即第三周。故〈化城〉已前谓法说门，〈化城〉之后即譬喻门。自有于此三门皆不得悟，皆不为说，如五千之徒也。

问：此与三根有何异耶？

答：此不明为三根故有三说，但所乐各异，故教门不同。又三周说者，欲示中道相，故若一说二说则太少，若过三说则太多；今欲示中道相不多不少，故但三说。又《释论》云「诸佛语法，事不过三。」今依佛规矩，故但三说也。又三执难改、一乘难信，故须三说。又示上尊大法、下愍众生，慇懃至三。

问：若尔，一切诸经并应三说。

答：下文云「诸佛已说今说当说，此法华经最为难信难解。」故须三说。又初说令下种，次说令生长，后说得成熟。又初说生闻慧，次说生思慧，后说生修慧。

问：文无此意，何故强生穿凿耶？

答：佛意深远，非为一事。如《释论》解一句文凡数十复次也。

次明次第。

问：三说有何次第耶？

答：法说为譬说之本，故在第一；譬还借事以喻前法，故在第二；宿世因缘明法譬始终，故在第三。

次明通别。一一周皆有三说，如法说中云「如优昙华」，即是譬说；「我昔二万亿佛所教化」，即是宿世因缘说也。譬喻中三说者，譬说之前云「我先不言皆是化菩萨耶」，即是法说也。又明三十子及长者为父，岂非宿世已结缘耶？宿世因缘说亦具三，〈化城〉之前是法说，〈化城〉后是譬说。故知一一说中皆是具三，但今大判云尔。又从多为论，故开三说也。

次明开合。束三周为二意：初周名引证例同说、后二周名直说。初引证例同说者，广引四佛为证，明释迦例同；后二周不复引证例同，直说譬喻及宿世因缘也。以破三明一此事反情，一往难信，故先须广引诸佛为证，然后明释迦例同，引证例同既竟，后二周但须直说。又初周谓人广、法略。人广者，明五佛也。法略者，但一周说也。次后二周法广、人略。法广者，二周说也。人略者，但明释迦一佛也，下释迦教门为作譬本，故知譬说但明释迦教门也。宿世因缘亦但明释迦结缘，不明余佛师与弟子，故是释迦教门也。又初周名别说，谓别明五佛教门；后二周名通说，谓譬喻得通贯五佛，〈化城〉亦然。又初二周名说现在，次一周名说过去法也。又初二周明说果，后一周辨说因。

次明多少。

问：唯有三说，更有余说耶？

答：大判三说耳，曲论说义即多。初三周佛自说，次三根人领解复有三说，合六说也。佛三周说，三长行、三偈颂为六说，领解亦尔，略而言之有十二说也。就佛初周说中，长行明五佛教，后偈又颂五佛，合成十说也。第二周长行譬说及合譬二，说偈亦然，复成四说。第三周有长行与偈为二说，各有法譬为四说，合前为十八说也。若足前略开三显一，各有长行与偈，成二十说也。上根人领解长行与偈为二说，中根人长行与偈复二说，各有法譬为四说，足前为六说。下根领解长行与偈复二说，各有法譬为四说，合十说。师与弟子合明开三显一之义，略明三十说也。其中说义不止于此也。

次明惑障。

问：以何惑障三根人不解一乘耶？

答：通而为言，二乘断常障一乘中道。就别明之，有二种惑：一者断见、二者无明。断见者，二乘证空谓为妙极。无明者，不识如来三一权实。然断见与无明犹是一体，但约义分之耳。保执空义名为断见，不识权实名为无明，亦由无明是故保执也。此惑非九十八使，所以然者，罗汉已断九十八使，而犹不识权实，故知属无明烦恼也。晚见《法华论》云「无烦恼人有于染慢故，不知一乘及法身常住。」此染慢即是无明也。但约此惑三品不同，下根则重、中根为次、上根则轻，故开三品也。

问：发轸即学二乘，如《婆沙论》、《释论》等云「缘觉极迟则为百劫，极速则为四世；声闻极迟六十劫，极速三世。」小乘既障大者，习小时久应是钝根，习小时近应为利根，二者之间应是中根。

答：是义须进退论之。若二乘心是惑而能障大乘者，应如所问。则久劫行二乘行则起惑长，此执难破，应是下根；习二乘行近者起惑时小，此执易倾，应是上根；二者之间应中根。但身子行小行既久，其根则利，故名上根；习小时近，名为下根；二者之间秤为中根也。又身子穷小之原，于大易悟，余人不尔，故身子名为利根也。又二乘有被会为菩萨道，则二乘行久者于菩萨则行深也。有人言：有四句，一惑轻而利根也、二惑重而利根、三惑轻根钝、四惑重根钝，若惑轻利根，初闻即悟；若中下两人，再闻即悟；第四人者，三闻方悟。此义至下五浊中当广释也。

次明转根。

问：上中下三根有增进义不？

答：有人言初周法说上根闻即悟，中根转为上根，下根进为中根；第二周说，中根同上根得悟，下根转为上根；第三周说下根同上根得悟也。有人言：约三乘判上中下根，菩萨为上根、缘觉为中根、声闻为下根。就声闻中自有上中下根，约此三根故有三周之说。虽复得悟，犹有利钝之殊。如刀斫物，一斫断者为上、二斫断者为中、三斫断者为下，虽复俱断而有利钝之别。虽前后得悟，亦有利钝之殊也。评曰：后说者得经旨。何以知然？上根人得悟时中下未悟，云何已转根耶？

问：今有转根义不？

答：毘昙是小乘，尚有转根；大乘义无有定性，云何不转耶？值恶缘故转利为钝，值善缘故转钝为利也。

次明大小。

问：三周说法，菩萨于何时得悟？

答：一往判菩萨为上根、缘觉为中根、声闻为下根。若尔，菩萨及缘觉皆胜声闻，故闻初周并悟也。次更论者，利根缘觉胜声闻，可得名上根。《释论》云「钝根缘觉不及身子」。若尔，可得同下根三周说乃悟耳。菩萨不定，初心、久行并是菩萨。今通论菩萨根有等声闻三品者，应三周并悟；利根菩萨与身子同品者，闻初周即悟；中下二品亦尔也。但菩萨执异迷轻，又无自保究竟之惑，故利钝菩萨闻初周皆悟。何以知之？下身子得记中，人天八部知皆受记。故凡夫人虽复根钝而惑轻，身子虽复根利而惑重，故同是初周得悟也。

问：菩萨何故无领解耶？

答：有人言菩萨亦有领解，但《法华经》多不尽度耳。故〈方便品〉云「菩萨闻是法，疑网皆已除」，即其证也。有人言：声闻有执异之病，又有自保之惑，故正破之，所以有领解耳。菩萨无自保之病，设有谓大异小、谓小异大，明菩萨自作佛、二乘不作佛，一闻法华即得领悟。但破三归一正为二乘、傍为菩萨，故不述菩萨领解也。

问：声闻闻经既得记，菩萨闻经何故不得受记？

答：以解领之言例记可知也。但〈提婆达多品〉授龙女记，〈随喜品〉云「闻《法华经》一句一偈皆与受记」，下〈寿量品〉中自有菩萨得记也。

次会二经。

问：《胜鬘经》云「三乘初业，不愚于法，自知当得觉。」云何此经明三根罗汉，初则生疑，后便得悟？

答：旧经师云有事有理。言其理者，三乘初业已知作佛，实无始疑之与终悟，但符同凡夫，引初业之前外凡夫人，令其信于一乘、必当作佛，故示始疑终悟耳。教中为论，明二乘得果已后在游观心中，推理既一教不应三，教若定三理宁得一？故终日逈遑安心莫寄。故瑶法师云：「踟蹰理教之间，疑为失为不失？若以理惑教，此有得义。若以教惑理，此有失义。是故踟蹰生得失之疑。然根有三种，若上根利根智以理惑教情多、以教惑理情少，故初闻法说，符顺其心则便领悟，如身子之流。以理惑教情少、以教惑理情多，虽闻法譬二说，乖其本心，故三闻方悟，如满愿之流矣。若中根人处利钝之间，理教相惑其心正等，闻法说未悟、闻譬说便解，如善吉之流。」评曰：若理中已知同归，教中犹有迷悟者，则《胜鬘》是实说，《法华》为权教也。若尔，《法华》明一亦未了，不应取《胜鬘》意解五百由旬也。又《大经》云「罗汉二万劫至发心处」，亦是不了之说。所以然者，初业已知同归，何因缘故经二万劫始发心耶？若尔，《涅槃》应是未了。若《大经》是了，《胜鬘》便应未了。又初业已知同归，岂应复证罗汉？夫论证者谓为究竟故证耳，既知非极岂应证耶？又依《法华论》明证性法身，与《胜鬘》不异，不应作了不了及理教释之。有人言：三乘初业者，此是三乘人初信大乘，故名为初业。此解于《胜鬘》、《法华》两经无妨。《胜鬘》据初信大乘，故自知作佛；《法华》约三乘未信一乘，故所以生疑。有人言：《胜鬘》云「三乘初业，不愚于法，自知」者，此据利根悬悟之，人闻三即领一、禀小即悟大也。《法华》云「罗汉犹疑」者，此据钝根人闻三守三、禀小住小，故二经不违也。

问：利根莫过身子，复有何利根人而悬悟耶？

答：《法华》中明身子等三根，此多是内秘菩萨行、外现是声闻，引小行耳。

问：何以知闻小悬悟大耶？

答：义有四句，一者闻三悟三，二者闻一悟一，此二易明。三者闻一悟三，如闻大涅槃教，而成罗汉。四者闻三悟一，即初业是也。

问：《法华经》文有闻一悟三不？

答：〈妙庄严王本事品〉云「八万四千人远尘离垢得法眼净」，此义乃应通大小，而诸经中多以为小乘也。有人言：《胜鬘》为方便之人，故自知作佛；《法华》据实行之人，故不自知也。二经亦不相违。有人言：此事不可思量解释。如《大智论》释〈毕定品〉云「五不思议中佛最不可思议。声闻作佛不作佛，唯佛能解。论者正可论，其余事得佛时乃了。」龙树既秤得佛明乃了，凡夫岂可欲专决耶？后当更论此义也。

次明缘觉无领解义。

问：法华座何故无缘觉领解耶？又《法华》正会三乘，何故无缘觉众耶？

答：经师种种异说皆不分明，今略解释之使易了也。佛为三根人开三乘，中根人鄙声闻从师，复惮佛道长远，是以其人出无佛世成辟支佛，故法华座中无缘觉也。

问：若尔，何故余经复明有缘觉耶？

答：总论缘觉凡有四种。一者本乘缘觉，谓本发缘觉心，后得缘觉果。但此人有多经劫，而《释论》及余论略举有二：一极迟百劫，百劫者此是大辟支，《俱舍论》秤犀角喻百劫也。二极速四世，中间则多小不定。此二种人成缘觉果，决定不值佛。故《华严》云「菩萨从兜率天下，放光照之，若觉知者则舍寿入无余，不觉者徙量他方无佛世界。」《大经》譬之彗星，义亦如是。《中论》云「若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。」若尔者，《法华》之座何由有缘觉耶？

问：大小缘觉未得果时见佛以不？如四世得果，自三世已来得值佛不？乃至百劫未满所作是问。

答：或值佛或不值佛，此无定也。

二者非本乘缘觉。其人本是声闻，于佛法中证得初果，初果人但十四生满值佛则成罗汉，不值佛成辟支。如此之人或有值佛义，以其成辟支竟而佛便出世，故有值佛义也。

问：《华严》云「放光照之令灭及移他方」，云何得值佛耶？

答：此人本愿见佛，与前人异，故不例也。

问：但初果不值佛成缘觉，二果三果不值佛亦成缘觉耶？

答：《俱舍论》云「二果不值佛法亦成缘觉」，而不出三果文。但得那含竟值佛成罗汉，脱不值佛亦有成缘觉义。但此义既少，故经论不出之耳。

问：大辟支根既利，何故说法不能令人得燸法乃至圣果耶？

答：辟支出无佛世时，此是正法已尽乃至亦无末法，此时众生根钝，故无得燸法义耳，非辟支不能令其得道。辟支能化必利而所化必钝，声闻能化所化即通也。

三者《俱舍论》复有部行缘觉。其人自有徒众部傥，如佛有弟子眷属，故名部行。此人行行不必具满百劫，亦可六十劫，如身子时节故也。

问：此人值佛不？

答：亦不值佛也。

四者变化缘觉。以众生应见此人在佛世而悟，故佛世有之也。

问：迦叶是何等根性耶？

答：此是本乘缘觉人，非七生须陀洹人也。

问：本乘缘觉有无量人，始自四世终讫百劫是何人耶？

答：迦叶智劣身子，即应是六十劫已下人也。

问：小乘义忍法已前犹有退，三乘根性未定有三乘相作义，忍法已去即三根已定无相作义，迦叶今住何位而值佛耶？

答：今须进退论之。若大辟支与佛齐，佛入道有二说：一云从燸法已入观，至尽无生方出，辟支亦尔。二释云佛从不净观已去，至尽无生方出，大辟支亦然。迦叶是大辟支，应胜身子；而不及身子，故知非大辟支。既非大辟支，不得用前二说也。迦叶劣身子，复胜七生满人，即是中根辟支，可得住燸顶二善根，不值佛而成缘觉也。

问：缘觉住二善成声闻，为退根性、为不退根性耶？

答：燸顶既退堕恶道，何不得退根性耶？《俱舍论》云「缘觉住二善根时但闻佛教，依教得道转名声闻耳，实非退中根作下根也。」今谓可具二人：一者退中根作下根，故缘觉成声闻。二者迦叶之流不值佛即成缘觉，值佛即事佛为师也，为弟子故名声闻耳。根性如故，此是不转中根为下根也。复有不转根义，如七生人不值佛成缘觉，实非退根义；迦叶缘觉成声闻，岂有退根义耶？

问：《法华》明会三乘者，会何缘觉人耶？

答：正会无佛世缘觉，以初开此三乘，故后会之。

问：无佛世缘觉何处有会耶？

答：其人入涅槃，生余净土中，为说《法华》方得会耳。

问：若尔，《法华》但会二乘人耳，应不会三。

答：众中有求缘觉人，为此人故亦须会三。又为二人皆得会三，不必为三人会三也。

问：何故唯有声闻领解、无缘觉领解耶？

答：本乘缘觉不在座，故不得领解；因人行浅，故未得同三根声闻领解受记，是故不说也；变化缘觉不须明其领解也。又法华会所无也。

问：大辟支百劫行行，闻《法华》一说即悟，如身子耶？

答曰：此义不定，应当分别。若取三乘利钝而判，身子不及大缘觉一闻既悟，缘觉胜身子，即闻略说便解也。而不例者，此中三根声闻久劫习大乘，故今始得。缘觉虽利，不习大乘者则未得悟也。又三根人皆是方便人，故闻经得悟，实行百劫缘觉，义即不尔。

问：《法华》三根人悟，为皆是权行亦是实行？

答：皆是权行。

问：不发余人迹，云何皆是权行？

答：《摄大乘论》云「身子等得受记者，是化人，为欲引未定声闻直趣佛道，已定之者令其练根。」

问：云何名定未定声闻？

答：小乘义忍法之前三乘未定，忍法则定也。又余经云「须菩提本是青龙陀佛」。又经云「是阿维颜」，阿维颜者，十地顶人也。又《大经》明迦栴延及薄拘罗皆云「显发如来方便密教，来至佛所。」故知皆权行也。晚见《法华论》明十种人，与旧判不同。今通会之。论〈譬喻品〉从火宅文已去，竟〈寿量品〉良医譬，总明十人。论曰「自此已下为七种具足烦恼性众生，说七种譬喻，对治七种增上慢应知也。又为三种无烦恼人，三昧解脱等染慢应知。何等七种具足烦恼性人？一者求势力人、二求声闻解脱人、三求大乘人、四有定人、五无定人、六集功德人。七无功德人。七种增上慢者，一者颠倒求功德增上慢，以世间诸烦恼炽燃，而以天人为妙境界果报，为对治此故说火宅譬喻。第二声闻人一向增上慢，谓我乘与如来乘无差别。如是颠倒妄取，为对治此，故说穷子譬喻。三者大乘人一向增上慢，谓无别声闻辟支佛乘，颠倒妄执为对治此，故说云雨譬。四者实无而有增上慢人，以有世间三昧三摩󰍑提，实无涅槃而生涅槃想，为对治此故说化城譬。五者散乱实无有定，过去有大乘善根而不觉知，彼不求大乘，于狡劣心中虚妄解以为第一乘，对治此故说系宝珠譬。六者集功德人说大乘法，而取非大乘，对治此故，说王髻中明珠譬。七者无功德人，于第一乘不集诸善根，说第一义不取为第一，为对治此故说医师譬。」论又释云「第一人以世间种种善根三昧功德方便令入涅槃故；第二人以三为一令入大乘故；第三人者令知种种乘诸佛如来平等说法，随众生善根种子生牙故；第四人者方便令入涅槃城故。涅槃城者，诸禅三昧城，过此城已入大涅槃城故。第五人者示现过去善根，令忆念教令入三昧故。第六人者说大乘法，此法门同十地行满，诸佛如来密与授记故。第七人者根未熟为令熟，故示现涅槃果。为此等义，如来说七种譬喻。次为三种无烦恼人染慢颠倒信故，一者信种种乘、二者信世间涅槃异、三者信彼此身异。为对治此三种染，说三种平等法：一者乘平等，与声闻授记，唯有大乘无二乘故。二者世间涅槃平等，以多宝如来已入涅槃，示现世间涅槃平等故。三者身平等，多宝如来已入涅槃复示现身，自身他身法身平等无差别故，是无烦恼人染慢见彼此身所作差别。以不知彼此佛性法身平等故。」论文显易见。若未解者，今更叙释之。论意从譬喻文已去竟〈寿量〉中医譬，凡有七譬，但撮此七譬为七种有烦恼人说。

问：说火宅，旧云为中根声闻人说，云何言为凡夫著五欲妙境界者说耶？

答：论意与从来亦不相违。火宅譬可含二义：一者广明火宅众苦炽燃，以此引出诸子者，此为凡夫说也。若出宅以后索车赐车，赐车不虚等，此为声闻未解者说之。合而言之，说火宅令出凡夫地，唐捐三车后等赐大车令出二乘地。亦得一人始终具此二义，亦得为二人说此二譬，论但举其一，故为凡；从来旧亦但为明其一，故为圣。早日著文疏已两兼之，可得双用也。

问：第二穷子譬，乃是中根人领解。云何言此譬为对治谓二乘与佛乘平等说之耶？

答：亦二兼也。若望中根领解则如旧判，若取中根是权行人助佛开秘密藏者则如论判，〈譬喻品〉初已具明此二义也。论但举为凡，由来但明为圣，今可两而用之。

问：说穷子譬云何明大小乘异耶？

答：大乘豪贵譬如长者，小乘鄙劣如贫穷除粪之人，著文疏已明此义也。

问：第三人云何言无小乘？

答：此是弹执无声闻义。执无声闻者言：一向都无声闻。论破此故说云雨譬，明随根不同三草二木，何故无声闻人耶？

问：第四化城譬为下根声闻说之，云何乃言为增上慢人得世俗禅定谓得涅槃，破此人故说化城譬耶？

答：两兼，如前释。

问：说化城云何破此执耶？

答：此人得世俗禅定，如《释论》云「此人得四禅时谓得四果」，今破此病，故言二乘真证涅槃尚是化作，非是实有，汝所得者岂是实耶？又前说小乘真涅槃，以破其无而谓有。次作化城譬令进至实所，余三人论文显，不须简之。次明三种无烦恼人，即是罗汉有三种执：一执乘异。不知同一乘，为破此病，故说一乘。次执世间涅槃异。执世间涅槃异者，谓生身是世间非是涅槃，灭身是涅槃；为破此病，明多宝入涅槃，即此身是涅槃，非灭身也。三执彼此身异。彼此身异者，不知十方佛同一法身，为破此病，故说多宝佛入涅槃，复现自身他身同一佛性，法身无有差别，即是显十方佛同一法身义也。

问：前作三周判经，今论为十人者，将不相违？

答：论但通明为十人，七人是有烦恼人，三人是无烦恼人，而不失三周意，三周亦不失为十人意，即可得两而用之。

问：依论七譬破七病者，〈方便品〉复破何病耶？

答：依论三种无烦恼人中，第一谓乘异病，〈方便品〉正破此义。故论下文云「〈方便品〉有五分，正为破二明一」也。

次论大事因缘，义有六重。初解开示悟入。有人言：开者略开三显一，示者广开三显一，悟者略开近显远，入者广开近显远。以经四章，故有四义。评曰：不然。佛于初段即开示悟入，不应二章方乃具四。

有人言：初句据理，余三约解。凡论众生所以不知作佛者，良由五浊八苦障其心用，五浊用若强，能障当果之理，理不得显即是闭义。如来出世说此经教，而众生开除五浊障累，佛果知见即显，故名为开。言清净者，五浊在心，当果之理不显，即有秽累之义；今五浊既不能为障，即当果之理既显然，故名清净也。后三约解者，以其虽有当果知见不能自知，今欲令其得知，生闻惠之解，故名示佛知见。复令得思惠解，名悟佛知见。后令进得修惠解，名入佛知见。评曰：开示悟入次第相生，何故初明其理、后三明解？若以三惠故分三者，地前及登地有四十位，何不为四耶？又设明理及三惠，义亦不然。理既未明佛性及法身，三惠亦不得佛性法身之解，终未是佛知见也。

有人言：初说三乘别教为开，次说三乘通教为示，第三说抑扬教为悟，第四说法华教为入。有人言：三乘通教始说大乘为开，抑扬教为示，说《无量义》为悟，说《法华》为入。评曰：教义前具评之，不应作此二释也。又《法华经》中自有开示悟入，云何乃引前诸教耶？例如《华严》中自有五十二位，及此经自有三根领解，不应引经外之文也。

有人言：开示悟入者，现瑞中四华正表今四事，从信方等破诸旧恶得到十住，十住始开佛知见，如雨白华。次到十行分别诸法相貌，即是示佛知见，如大白华。次入十回向事理不二，即是悟佛知见，如小赤华。次知十地自然能通到般若海，谓入佛知见，如大赤华也。故下明乘是宝车游于四方，即是游心四位中也。有人言：三十心是开，初地至六地为示，七地至九地为悟，十地为入也。评曰：寻《华严》、《缨络》、《仁王》、《摄大乘论》《十七地论》、《五凡夫论》等，皆有五十二位，则地前有四十心，初即是十信，十信僧祇行行始乃得之。此二释何故不明十信，但取三十心十地耶？又《大集》分明辨四十心，三十如前，次有四等六度复为十心，不应不取也。又此经正明三根人皆得信解，信解即十信，何故不取耶？

有人言：道惠初得见理，则是开佛知见。二者道种惠能分别诸法，谓示佛知见。三者一切智，谓悟佛知见。四者一切种智，谓入佛知见。以智唯有四，故亦明四位也。

评曰：《释论》一切智、一切种智虽有总别为异，一时得之。道惠、种惠异说不同。然例佛智者，犹是实惠、方便惠亦有一时得义。开示悟入似有深浅不同，故不应同四智也。又四智位高，开示悟入通于深浅，义非例。

有人言：约因缘义判之，谓因缘所生法，知法是因缘而成，名开佛知见。我说即是空，谓知因缘法是空，名示佛知见也。亦为是假名，谓识空不空皆是假名，秤为悟也。亦是中道义，即是入义也。评曰：四义横论耳。又四义之中，初二后一正明诸法假名说是教门，亦非今意也。

有人言：约理四句论之，非空非有为中道即是开，非空非有而能生空有即是示，知空有不二即是悟，了空有不二而二即入也。有人言：初观三谛之理为开，三谛者，有谛、无谛、中道第一义谛；渐渐分明为示；不见三谛一异为悟；见中道任运顺为入。评曰：此三义同前也。

有人言：正观中道一切种智，没前三智之名，正观此理，初观为开，如十住；次观为示，如十行；次观为悟，如十回向；后观为入，如十地也。故约一中道观有四品，故有四位不同也。

评曰：此义不明十信，如前评也。今依《法华论》释四句有四义：一者无上义，除一切智更无余事，如经「欲开佛知见，令众生始得清净故，出现于世。」二者同义，声闻辟支佛法身平等故，如经「欲示众生佛知见故，出现于世。」法身平等者，佛性身更无差别故。三者不知义，谓二乘人不知究竟唯一佛乘故，如经「欲悟佛知见，出现于世。」四者为令证不退转地，示现与无量智业故，如经「欲令入佛知见故，出现于世。」详论意四门即次第，初开佛智为无上，次示三乘同有佛性法身。上虽明佛智无上，但恐独佛有，故第二明三乘同有。虽三乘同有而二乘不知，示其令知。虽知而未得不退，故第四明令得不退为入也。又二番释云：开如上说。示者，诸菩萨有疑者令知如实修行故。悟者，未发菩提心令发心故。入者，已发菩提心令入法故。第三番释云：悟者，令外道众生生觉悟故。入者，令二乘人天入大菩提故也。

第二释知见。

问：云何名佛知见？

答：此是波若佛性之异名，正法涅槃之别目，未曾因果亦非实权。百是不能是、百非不能非，不知何以目之，强名佛知见也。所以叹美为佛知见者，为对二乘不知见故也。所以明无二乘知见唯佛见者，唯佛知见是实道，自非佛知见者皆非实也，欲显实道故明实知见也。以无照而无不照故名为知，知之分明犹如眼见故秤为见。又知谓一切智，即如来总相智也；见谓一切种智，谓别相智。此之二智摄佛智尽，故略明知见。又知即是尽智，二种生死五住烦恼皆悉清净故名为尽智。见者即是无生智，因果患累毕竟不生故名见也。二乘之人亦无此二智，今始得开也。

次第三辨因果。

问：为辨众生有佛知见、为办佛果地知见耶？

答：具二义。一者明佛果知见，如前叹佛一智，令二乘之人改其小心求佛大道。二者明众生有佛知见，但昔未说故名为开，今始得说所以名为开也。晚见论释开示悟入具有二义：初义云佛知见者，如来能证如实知彼义故，第二义云示三乘人同一佛性故。前明佛证，即果地佛法身；后明三乘同佛性，即众生有佛性义。

第四辨二因。

问：开众生佛知见，为辨缘因成佛、为正因成佛耶？

答：由来云但明万善缘因成佛耳。前已评竟，今更责之。既但明缘因，未辨佛性，云何成佛？如乳无酪性不成酪，若乳无酪性而成酪者，水无酪性何不成耶？今明佛知见即是佛性，以有佛性复修行万善，因缘具足乃得成佛也。论明四义中，第二义明佛性即是正因，第三令二乘知第四令不退行皆是因缘也。又初一是果佛性，后三是因，因中有缘正五性具足也。又初番四义就果性及性门释开示悟入，后二番皆就了因门释示悟与入也。

第五明开覆。凡有四句：一者但覆不开，众生烦恼覆一乘佛性也。二但开不覆，谓法华教正开一乘佛性也。三亦开亦覆，即昔五乘是也，为欲开一故说五乘名开，昔说五乘未得彰言辨一故五乘覆一也。四非开非覆，即是正道寂灭相也。

第六辨因缘。

问：何故名为大事因缘？因缘有何义？

答：具有二义。一者众生本有佛知见名之为因，外假佛说一乘教显众生本有知见之义故名缘，因缘具足故名为开。若众生无佛知见，虽有教门，何所开耶？虽有知见，无佛教者，何由得开？故佛教为能开，佛知见为所开也。二者因缘即是所以。三世诸佛何所以故出现于世？正为大事因缘开示悟入诸佛知见，故出现于世也。

次明五浊义。初序大意。所言明五浊者，为释前三后一之义也。若言三世诸佛皆为一大事因缘出现于世者，何故不发轸即说一乘，而前说三乘后明一乘耶？为释此疑，故云众生五浊障，不堪闻一。是以先三后一，过在众生，非佛咎也。为此义故，又明五浊也。晚见论云「为释疑故来。有人疑佛何时说此种种方便法耶？是故释云：为五浊恶世故说三乘。」此意正以劫浊为端，故偏言时耳。以恶世中即有恶众生，乃至烦恼见等也。

次论名。五浊者，若通而为言，凡是众生有此五皆名为浊。所以然者，有众生即众生浊，有时即劫浊，有生死涅槃凡圣等见皆名见浊，有所得生心动念劳役观心皆烦恼浊，未得法身慧命即是命浊。以有此五，皆不得一乘净观，障翳正道岂非浊耶？要须洗之，观心乃净。故《波若》云「众生不生故波若生耳，若众生生者则波若不生。」余四亦尔。欲得一乘实观生者，须了五无生也。

问：若如此而论者，则皆是五浊，应无净秽土异耶？

答：如向所明，皆是秽土无净土也。故《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」

问：若尔，五浊既障一乘，凡有此五皆障一乘不？

答：唯佛居净土。唯佛所乘者为一乘耳，故凡有此五皆无一乘也。

问：经何故复云五浊名秽土、无五浊为净土耶？

答：此就秽中开净秽、浊中开净浊耳。所言五者，烦恼与见此正是浊，此二所成众生名众生浊，即此众生连持之命名为命浊，此四种时谓劫浊也。若无前二后三，不名为浊也。因果分者，烦恼与见谓因浊，余三果浊。人法分者，众生为人浊，余四为法浊。时法分者，劫为时浊，余四法浊。三障分者，众生命时为报障，烦恼与见即烦恼障，而业含其中也。但五浊通轻重，三障但是重，谓障圣道及圣道方便，故立三障名也。

问：三障、五浊、见思辨何异耶？

答：见思正取惑性，品数相番；五浊及三障则通惑非惑，皆是障，又不论品数相障也。

问：《摄大乘论》明三浊，与今何异耶？

答：三浊即是烦恼、业、苦，此义通三界内外及净秽二土。今明五浊，但是界内，唯据秽土也。三假摄五浊者，众生为因成，命谓色心连待不断，是相续假。相待可知也。又大乘三假者，众生为受假，余四为法假。此二皆有名，谓名假也。次二别论之。烦恼与见开为二者，烦恼名通，诸见语别。又见谓五利，烦恼谓五钝。又属爱名烦恼，属见名为见。又烦恼据在家众生，见谓九十六种外道。又六十二见名为见，余皆属烦恼。众生者，会众法而成为宰一之主，故名众生也，即一世论也；处处受生故名众生，三世论也。前通凡圣，后但凡也。命与劫异者，劫时长，命时短。劫但时，命以法带时。劫通内外，命但据内。又三小劫但害众生不损外物，三大劫但损外物不害众生。三小劫但在人中，三大劫通二界，此皆短狭。若是命，通三界、通于五道。又劫名共，浊命各各有，谓不共浊，故异也。然取小劫为劫浊，大劫时通也。

问：几时名小劫？

答：八万岁至十岁为一劫，如是八十返为大劫也。

问：但烦恼与见成余三种故二种名浊？当余三种亦名浊耶？

答：余三亦自是浊。如短命恶时恶人，此皆是苦果，能令起烦恼及见，故是浊也。然于是相带，不无强弱也。

次论障义。

问：五浊障大乘以不？

答：障大乘也。

问：若尔，何故凡夫具五浊而闻大乘，罗汉无五浊而不闻耶？

答：可具四句。一者障重机弱，谓凡夫不闻大乘也。二障重机强，谓凡夫闻大乘也。具五浊故障重，有大机故机强。机强故，虽有五浊，不能为障也。三障轻机弱，谓罗汉不闻大乘。无五浊故障轻，无大机故不闻一乘也。四障轻机强，谓罗汉得闻一乘也。

问：五浊但障大亦障小？

答：俱障大小也。

问：何以知五浊障三乘耶？

答：有时佛不出世说三乘，故知五浊障三乘也。

问：障小，昔既得说小；障大昔，何不说大也？

答：昔小机熟，故虽有五，不能为障。大机未熟，故障大也。

问：但由机熟则闻、不熟则不闻，则五浊不名为障也。

答：五浊必是障法，但机熟故不能为障耳。如地必是障法，但物欲生时地不能障耳。

问：障重则不应有机强，机强则不应障重。

答：实尔也。凡夫具五浊而遂闻一乘者，此是机强，而五浊有时废，不常现前，故障弱也。前作此判者，取其有五为重、无五为轻也。

问：得言重品障小乘，轻品障大乘不耶？

答：就罗汉一人，始终亦有此义。而罗汉断钝利皆尽无有重品，而不识权实即是无明，证于断空即是诸见，此二即是二浊，以此成众生谓众生浊，不离于时即是劫浊，色心连持名为命浊。若尔罗汉具五轻浊也。

问：何以知五浊为重、不识权实为轻耶？

答：罗汉断五浊尽而犹不识权实，则知重品虽去轻品犹存也。

问：就凡夫可得作此判不？

答：不必尔。如凡夫具有五浊，而复不识权实，则具轻重俱障一乘；但大机既强，此二不能为障也。又约大小乘各有四句。小乘四句者，一根利障轻，如身子等。二根利障重，如鸯掘摩罗等。三根钝障轻，如蛇奴等。四根钝障重，如凡夫不得圣道者也。大乘四句：一根利障轻，多生他方佛土闻大乘。二根利障重、三根钝障轻，此二多值佛初成道说《华严》得了悟也。四根钝障重者，为此人初说三藏，乃至终闻《法华》也。此大略判耳。

问：五浊得论别障以不？

答：后偈云「贫穷无福慧，而有五浊。」见浊正是无明障慧，余皆障福德也。

法华玄论卷第五

6法华玄论卷第六

胡吉藏撰

论罗汉知一乘不知一乘义。

问：得罗汉意即自知一乘、为得说《法华》方乃知耶？又〈方便品〉以简真伪章二文相违。初云「若实得罗汉，不信此法，无有是处。若不信，此增上慢人，非阿罗汉。」此明罗汉必信一乘。次文云「除佛灭后，现前无佛。」明佛灭后，罗汉亦有不信一乘。是以二文互相𫓴楯，云何会通？

答：此义前已论之，后当广说。既为一经之难，今略云其相也。有人言：一切得道并知得归常住。若知同归常住，皆是菩萨，无有二乘成圣。故《大经》云「不知常住尚不得二乘菩提说后无上道」。若尔，前章明罗汉，此名据权行之人；后明不信者，此据六心之前有实行声闻，故不信了。有人言：一切道要得会空，不必须知同归常住，故亦有知者亦有不知者，利根则知、钝根不知，前文据知者、后文据不知。有人言：前说就理为论，三乘初业不愚于法故，凡是罗汉皆知同归，闻经则信。后就教中为论，罗汉禀小乘教成圣，不知同归。例如《大经》云「十住菩萨，如来不说，不知佛性。」今亦然也。有人言：是真罗汉则知，后据末世凡夫，故是不知耳。所以然者，凡夫具足三毒，闻经尚信，况末世罗汉而不信耶？有人言：此为时座，今其专听速决疑心，若不信受则抱疑永世，以传后佛来令促乘可以决言。评曰：盖是一经之大宗，不可存于异释。然众师厝意不同，皆言二文相违，故异释纷纶耳。今明二文不相违也。前明是真罗汉者，闻经必信。若闻经不信者，此非罗汉也。后文佛更简之，若真罗汉闻经必信，颇有罗汉不信一乘以不？是故释云亦有此义，即佛灭度后，现前无佛复无传经之人及所传之法，阙此三义则罗汉亦有不信义也。若佛虽灭度，有传经人及所传之法，罗汉闻之则便信受也。

问：佛灭度后无人法故罗汉无所信者，何故信耶？

答：佛自更释之。若值余佛则能决了。若尔者，前后二文无相𫓴楯，不应异释纷然也。晚见《法华论》亦不明二文相违。除佛灭后现前无佛者，论明云何如来不成不堪说法人，为断此疑，如经除佛灭度后现前无佛故也。论意明如来在世说一乘，必然令罗汉信受，故不成不堪说法人。明除佛灭后无复佛者，则有罗汉不信耳。

问：依此释者，则罗汉闻《法华经》始知作佛，不闻则不知作佛以不？

答曰：如是。

问：何以为证？

答：即向释文为证也。又前身子云：「而今乃自觉非是实灭度。」则知尔前皆未觉也。及三请之中一切二乘皆生疑惑，若自知作佛，何所疑耶？法华教起复何所为耶？又下〈化城品〉分明说之「我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，而于自功德生灭度想入涅槃。我于余国作佛，为说是经，方得神契，部知作佛也。」又《释论》解〈毕定品〉亦作此说，明罗汉生三界外净土，得闻《法华经》修行求佛。故知二乘不闻《法华》不知同归也。又二乘自知作佛者，何得云为诸声闻说《妙法华经》？

问：《大经》云「不知常住不得二乘菩提」，今云何言得二乘菩提不知常住？

答：《大经》复云「为诸声闻开发慧眼，说秘密藏。」如其已知则慧明已发，云何更开？又二乘已知则无复八倒，何所斥耶？

问：不知常住不得二乘菩提，云何偏耶？

答：此呵啧二乘保执昔教。汝不改无常、不信常住者，亦不得二乘菩提，故作此呵耳。又此是欲时会令信常住故。又若不知常住不得二乘菩提，若不知常住亦不得三归五戒，若尔者，《涅槃》之前无佛弟子，皆是俗人也。而经但云「不识常住，归戒不具足」耳，非不随分得之。二乘亦尔，随分断三界惑成罗汉耳。

问：既断三界惑尽，云何不同归耶？

答：外道亦断三界惑尽，可言惑尽即知一乘耶？二乘之人但胜凡夫一阶，不应全闭菩萨也。又难曰：断惑要论知同归常住者，外道断亦应然也。

问：外道伏惑实不断也。

答：伏惑断惑，此诸部异之。佛陀人云伏惑、萨卫人断惑，不应偏用。又《大经》亲言外道断惑不言伏。又《释论》、《摄大乘论》皆言外道断惑，不应言伏。又《毘婆娑》云「以迦旃延子为三明六通大阿罗汉，及五百评解者亦是罗汉。」龙树呵云「汝于八揵度中处处有失，况名解大乘义耶？诸罗汉答云：乘闻大乘，心都不信。」若罗汉闻大乘为有失，复云何不闻而自知耶？又佛灭度后五百部闻大乘法毕竟空，如刀伤心，况闻常而即信？彼云何能知常耶？又〈化城品〉云「大通智胜佛说《法华经》，十六菩萨即便信受，声闻众中或有信受成不信者。」然罗汉值佛闻《法华经》尚有信者及未信者，云何不闻而自知耶？

问：若二乘不自知作佛者，何得《胜鬘》云「三乘初业，不愚于法，自知当觉当得」耶？又《优婆塞经》十四品说「自知应得菩提，而且取小乘果。」十三品中正明受戒得三道果，以知之甚易、行之甚难，故虽知一乘而取证罗汉。

答：此义前已说竟，利根者得知、钝根不知。又过去久习大乘者，闻小乘教得道即悟大乘，如此人即知，不尔者不知。又实行者不知，权行者知，此义索车中广说。晚见《法华论》开示悟入作四义释之，第三义名为不知。不知者，以一切声闻辟支佛不知彼真实处故。不知真实处者，不知毕竟唯一佛乘故。此文分明释二乘人不知一乘也。第二义明三乘同有佛性法身即是常住，二乘人既不知一乘，不知常住佛性，不应云得道者恶须牒解常住。此证上不知常义也。

问：凡夫人常知作佛，罗汉是圣人何故不知作佛耶？

答：《法华疏》云「三种无烦恼人而有染慢颠倒信故。一者信种种乘、二者信世间涅槃异、三者信彼此身异。为对治此三种病，故说三旗平等。一者乘平等。与声闻授记，唯有大乘无有二乘也。二者世间涅槃平等，以多宝如来入涅槃，是世间涅槃平等故也。三者身平等，多宝如来已入涅槃，复示现身，自身他身法身平等无差别故。是无烦恼染慢人见彼此身所作差别，不知彼此佛性法身平等故。」论释三义中初明罗汉不知一乘，后明罗汉不可知佛性常住。所以不知者，虽无界内烦恼而有染慢，染慢即是无明，此是智障，是故不知也。

问：若尔者，凡夫能知一乘常住者，应无无明耶？

答：凡夫但是信佛语名为知耳，此未足是证。罗汉破此无明即能决定知，异凡夫也。又佛种种方便度脱众生，闻知以悟则为说知，闻不知以悟则为说不知。

问：说知不知有何义耶？

答：佛为七岁已上学大乘人说，二乘人尚自知作佛，汝云何不信大乘耶？又化城求二乘人作如是说，已证罗汉者自知作佛，汝云何欲证罗汉不求佛耶？

问：说罗汉不知者，何义耶？

答：此依小乘教，令证小乘果。若说自知成佛，岂求小乘耶？譬本义八重第一序来意，有此文来者凡有二义：一者颂上长行、二者为下譬本。所以为譬本者，利根已解，中根未解，故复以譬还辨前法。是以先法为后譬本也。

问：后譬文长，何故但譬此中法也？

答：此文虽𢭃，总序释迦一化始终，故得为后譬本。第二定譬多少。古旧开为五譬：一长者譬、二思济譬、三权诱譬、四平等譬、五不虚譬。评曰：初实总譬，非独长者。思济者，思惟救济，此是一乘化不得义，了犹少见火譬不用此释也。光宅云十譬：一总、二见火、三救子不得、四救子得、五见子免难、六诸子索车、七见子免难欢喜、八等赐大车、九得车欢喜、第十不虚譬。此中十法为后十譬作本也。评曰。十譬起即光宅，众师所无。今以四义评之。一者若以句断，有九句，不应十也。若以义分，唯有六义：一总、二见火、三二乘化不得、四三乘化得、五还说一乘、六不虚，自余细句皆是枝流，收摄属此六义也。今进不取句、退不依义，故十譬非也。二者若六，十譬则法譬颠倒。法说之中索车在前、父喜居后，譬说之中父喜在前、索车居后，虽欲会通终成迂曲，至后自显也。三者大小相违之。先法说中见大机动故喜，譬说中见小机免难故喜。法说明其大因，譬说序其小果。法说大障将倾，譬说小难已离。义势即乘小应相主也。四者有无异。法说中序上根易悟故无索车，譬说明中根犹惑故有索车。若尔，恭敬之言用为索车之本，殊不体文意。此四义，品下文自显也。今依六譬，无此四先也。第三明有无者，长行有五：一开三、二显一、三五偈、四真伪、五不虚。今偈六，五但长行有，真伪，偈则无也。偈有欲法，长行则无，属显意也。余者皆同也。第四明次第。长行先开三后显一，偈先显一后开三，余者同也。第五明开合。开三显一为总譬本，合而不开。次离五浊文为四譬之本，开而不合。不虚一章还为不虚譬，不开不合也。第六明取舍。四段经文为六譬之本，取而不舍。叹法一章非六譬本，舍而不取也。第七论总别。初开三显一，总序释迦一化教门也。从五浊去，皆属别譬。第八明本迹，总叙佛教总含本迹也。从五浊去别明本迹，五浊一章正明居法身之本，见众生有苦无乐起大悲心。起从一乘化不得去，皆属以本垂迹八相成道，始坐道场终讫今日说法华教也。

索车义，释有二重一明索、二释车。初门十句论名也。第一论曰文中无索字，但有赐言。长行明愿时赐与，偈中云「愿赐我等三种宝车」。虽无索字言，但愿时赐与即是索也。然索有二种：一者许故索，如偈云「愿赐我等三种宝车，如前所许。」诸子出来，此索先所许也。二者未许而索，如世人乞索名索。然索前所许可名为索，未许称索宜作求名。

问：此文唯有索许，亦索未许耶？

答：具有二义。一者索许名索，谓三乘人索果义也。若以求索名索，大机既动，扣佛说于一佛乘，故有未许名索也。此就言许及言未许，故作斯判。若言意合论者，皆是许也，言许于三，是故索三；意许于一，所以索一。亦是显密二许，显密二索，显许其三、密欲与一。言显索三机、密索一也。

问：此二索云何解惑耶？

答：求一为解，索三为惑。不知无三假说三，就父索三，故是惑也。大机扣佛以求于一，故是解也。

第二辨大意。先总叙三譬，次明索车。总序三譬者：一索车、二赐车、三得车欢喜，此三属大乘化得，故合为一段也。可拟上三处：一者拟〈方便品〉末三事，索车拟上「我见佛子等发大机」也，赐车拟上「于诸菩萨中正直舍方便但说无上道」也，得车欢喜拟上「菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛」也。二者拟〈譬喻品〉三事，索车拟身子腾学无学人疑悔也，赐车拟佛詶请说法也，得车欢喜拟〈信解品〉中中根人领解也。三者还譬上〈方便品〉三事，索车拟三请中大众执动疑生也，赐车拟佛詶请广说也，得车欢喜拟身子领解也。

问：但应拟中下根人，云何更拟三根人耶？

答：三请中通明大众皆疑悔，非独身子，故得拟之。又今虽别为中下根人说譬，但佛就一一周中总序一化大意，遍为一切，乃至为末代世众生令识一三权实义也。

次别序索车大意者，上一乘化不得，故虚指门外明有三车，引出诸子。诸子并承权出宅，有智之者不执父言，悬领父意知权有实无则无所索；无智之子执父之言不领父意，未鉴权有实无是故有索。佛以此喻令执三之徒因此而改，未信一乘藉斯而信，故前身子请云「善哉世尊愿为四众说其因缘」，今说索譬即说因缘詶其请也。

第三明索人。

问：为是三人索三、为是二人索三耶？

答：旧经师云三人索三车也。何以知然？下文云「尔时诸子各白父言：愿赐我等三种宝车。」故知三人索三。又所以索三者，实无三乘，但昔于一佛乘方便说三，以是方便所以索也。评曰：今以十义推之，不应有三人索三也。一者本以三车譬于三果，故云今此三车皆在门外。二乘人出门外至许车处，觅果不得，可言索果；菩萨之人未至许车处，觅佛果不得，何有索佛果耶？二者设云六地菩萨出三界外乃不索佛果，亦同二乘索尽无生智，故菩萨三人亦有索者。是义不然，寻大小乘经无菩萨索。小乘中明二种菩萨：一者所化菩萨，始自发心终至补处皆是凡夫，无出三界之义，则无有索。故《弥勒观经》优婆离白佛：「是阿逸多未断三毒，命终当生何处？」故知始行终心皆是凡夫，不得出门外索也。二者能化释迦菩萨，三十四心成道，三十三心犹是菩萨。三十四心是佛，三十三心是菩萨，而见谛已倾思惟未尽、此时未出三界，故无索；三十四心见思俱断结习皆亡，尔时出于三界便是佛果，亦无索也。又小乘法中尚无出三界菩萨，何得言菩萨出三界而索耶？又三十四心成道，无出观义，岂有索耶？又本就佛索果，释迦菩萨就谁索耶？又大乘经中明有十地，至第六地时断三界正使尽，岂不知有七地，而就佛觅究竟果耶？三者若救云：都无三藏中佛，道理而权言有，即是昔有今无。菩萨何故不索耶？若无菩萨索者，三藏中明佛菩萨皆应是究竟实有也。答曰：原索意者本为昔有今无，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。寻大小乘经，始终皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法华》亦明佛乘是有。以始终明佛乘是有，故不索也。后见《法华论》亦明唯有佛乘无有二乘，凡有二义：一者云无有二乘涅槃，唯有大乘涅槃，名为佛乘，前已答竟。二者总序〈方便品〉有五分，明义但为破二明一。若尔，不言无有佛乘，菩萨何所索耶？《法华》前后文无有言佛乘是方便，但言二乘是方便，故二乘人索、菩萨不索。

问：今昔佛乘是有者，亦应今昔明佛乘是究竟。

答：佛乘是有，斯义究竟。但就有之中说尽不尽，故有究竟不究竟耳。但昔教说佛乘不具足，今教明佛乘具足。《释论》云「佛于三藏中不具说佛功德，略有三义：一者有无不具足，如三藏中不说十八不共法等，唯大乘说之。二者说不尽故不具足，如三藏中说十力，不言尽智遍智；而言尽智遍智者，此是诸论义师说耳。三者于一科中半说半不说故不具足，如三藏中唯明三眼，大乘经中具说五眼。」

问：何以知三藏中不说五眼？

答：《杂心论》及《舍利弗毘昙》皆云唯有三眼，肉眼、天眼、惠眼也。

问：昔说佛既不具足，即是方便。道理唯有具足无不具足。昔有此不具佛，今无此不具足佛，即是昔有今无，菩萨应索不具足车。

答：权实有二种，一者有无论权实、二者具足不具足论权实。有无论权实者，无二而说二，故二乘是权；有一而说一，故佛乘是实。二者具足不具足论权实者，昔说佛乘未尽为权，今说佛乘尽为实。索车之义者，正就三乘有无义有索，不就佛乘具足不具足明索义也。又反责曰：若言昔不具足故今索者，依汝义《法华》中明佛果义犹是无常，即是果车不具足。若尔，至涅槃时应有索无常果车也。《法华》但为缘因、未明正因，则因车不具足，至涅槃时亦应索前不具足因车也。而涅槃时无有索《法华》不具足车者，当知至《法华》时亦不索尔前不具足佛果也。

四者譬中云三车门外者，此总相说耳。依昔义者，二车在三界正使门外，佛果在习气无知门外。二乘人以正使限域为门，佛以无知习气限域为门。昔说二乘人尽无生智在三界正使门外，今二乘人断正使尽而不见车，是故索耳。昔说佛果在习气无知门外，今菩萨断正使尽习气无知则尽则便成佛，亦无索也。大乘菩萨有正使无知习气二门，今出正使、未出习气无知门遂索果者，二乘有见谛门复有思惟门，今出见谛惑门亦应有索。声闻既不尔，菩萨何犹然？进退往论大小穷捡，菩萨之人无有索也。

五者经明三乘是方便，可言索三。又云「唯此一事实余二则非真」，又云「世间无有二乘唯一佛乘」，以此推之，唯索二乘不索佛乘。

六者若言昔明三乘皆是方便者，从《大品》已上乃至《法华》之前明佛乘皆是方便。若佛乘是方便，六度等因亦是方便。若尔者，付穷子财之珍宝库藏皆是方便说耳，应非真实也。若付财之宝遂是夜光非鱼目者，则《大品》明佛乘已是真实，不名方便。

问：付财之宝即是委属家业珍宝者，说《波若》时已应是说《法华》也。

答：于他为难，于今是通。故〈方便品〉云「为此诸佛子说是大乘经」，既称说是经者，当知《波若》之时已是说《法华》也。但教菩萨故作波若名，未教二乘不作法华称耳。此义已如前说也。

七者〈方便品〉初偈文叙昔说二乘，复明二乘是方便。叙昔说大乘不明大乘是方便，但明为此诸佛子说是大乘经，则知佛乘非是方便，菩萨不应索佛大乘也。

八者既有三人索者，何故无菩萨领解耶？但明二乘领解，不明菩萨领解，故知无菩萨索也。

问：若以无菩萨领解谓无菩萨索者，亦无缘觉果人领解应无缘觉索。

答：无缘觉领解，此有其义，以缘觉果人出无佛世也。又法华座中所无，故不叙其领解。菩萨有座，何义故不明领解耶？

九者下合赐车云「见诸众生出三界苦得涅槃乐，是故赐以大乘。」若尔，二乘人得涅槃故与大乘。菩萨云何已证涅槃耶？既但赐二乘，当知但二乘人索。用此一文可断得失也。

十者诸子安座故就父索，二乘人果满息求不复修行，故名安座，可得有索。未出门菩萨本知车非正使门外，出门菩萨故自知之，则始终二人俱有前进之义，无安座之理，是以菩萨无索车义也。又合赐车云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。」独取灭度可有二义：一者昔日菩萨受记作佛，故菩萨独得如来灭度。二乘人昔不得作佛，故不得灭度，今日令二乘人亦得如来灭度，故名等赐。二者昔二乘人独取小乘灭度，今令同得大乘涅槃。以此二文推无菩萨索。既言菩萨独得如来灭度，菩萨何由更索？又昔二乘人独取小乘灭度，故今以大车赐之。菩萨不尔，云何赐菩萨耶？即以此文破四车义也。若三乘皆索，则失独得灭度之言也。夫论独者，此是偏谓此人得、彼人不得，故名为独。若三乘皆索，何有独耶？今所明者但二乘人索菩萨不索，如上十推。

问：若尔者唯应索二，何得文云「愿赐我等三种宝车」？

答：昔说三乘是实，今遂云有一无二。昔有三之言竟何所在？以今无征昔有，亦以昔有难今无，故名为索也。经师不体此言，故谓三人索，致成异说。今观其言甚易见耳。

问：经文题三车名，就文索之，故云羊车、鹿车、牛车愿时赐与。云何背文但言二乘人索、菩萨不索耶？又并曰若二乘人索三者，应二乘人乘三车。二乘人实不乘三，二乘人亦不索三。又并曰若二乘人索菩萨车者，菩萨之人应索二乘车也。文义往推进退穷捡，幸宜依旧无俟斯通。

答：若领解前通，无俟后问，盖是腾昔三以征今一耳。昔本道三，今遂云唯此一事实余二则非真。若尔，昔日明有羊鹿牛车为何所在？腾三征一文义焕然。下诸难并不通自去，宜改旧迷以从新悟也。

问：何以证知二乘索三车耶？

答：本为二乘人开三乘耳。初以一乘化之不得，故于一佛乘分别说三，谓三乘化得。今明无三唯一，故二乘人索觅三也。又此经始终正为二乘人说，故二乘人索三。今当具列三周文证之。〈方便品〉云「告诸声闻众，及求缘觉乘，佛以方便力，示以三乘教。」既但告二乘人，明方便说三；不告菩萨，故知三乘教为二乘人也。次三请初但明二乘人执动生疑，不明菩萨，故知二乘疑无三有一也。三者十方佛劝释迦云「少智乐小法，不自信作佛。是故以方便，分别说诸果。」不明为菩萨分别说三也，故知为二乘人分别说三也。诸果者，谓三乘果也。次第二周文。身子腾学无学人皆堕疑悔，请佛重说。不明菩萨疑悔请佛重说，故知第二周说但为二乘人。云「我今还欲令汝忆念本愿所行道，故为诸声闻说大乘经名妙法莲华经。」不明为菩萨说。第三周文云「若如来自知涅槃时到，众又清净，为说此经。世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。」又云「唯有一佛乘，息处故说二。」以此三周文证，故知开一为三但为二乘人，今会三归一亦为二乘。若尔，索三之义亦二乘人索。

问：二乘人出门外，但不见二车，亦不见三？

答：出正使近门，无有二车，是故不见。未出无知习气远门，亦不见一大车。二车无故不见，大车有而未见也。

又问：亦得近远二门俱不见三以不？

答：若言于一说三实无三者，近远二门俱不见三。若就三中自论虚实，如云唯此一事实余二则非真耳，出近门不见二，出远门见有一也。又近远二门俱不见二，以无二故，近远二门俱见有一，一是实有故。出远门得一，出近门知有一，此据菩萨也。

问：罗汉出界外故索，缘觉亦然不？

答：当法华座，唯有罗汉无缘觉果，故唯是一人索三耳，非二乘果人索三也。

问：若是一人者，何得文云诸子就父觅车？既云诸子，则知三乘人也。

答：下合譬中云「若见无量亿千众生以佛教门出三界苦得涅槃乐，便赐大车。」此约罗汉非一，故有诸子耳。又虽无缘觉，悬为缘觉果人作索车譬，合缘觉因人领解，亦义无失也。又即以此文证无菩萨索车义。但罗汉一人即得索三，岂须三人方索三耶？

第四明时节。

问：何时索果耶？

答：旧云得罗汉已后《法华》之前此时有索。昔佛为三乘人说，若能断三界烦恼，即得尽无生智。三乘人即依教修行，断三界惑成无学果。此无学人并具三明之解，有未来生死智通，在闲暇心中思惟量度，遂见未来犹有生死因果，生死因未尽未有尽智，生死果未倾未有无生智。若尔，佛云何言断惑尽故有尽智，果亡故有无生智耶？故就佛索觅尽无生二智也。评曰：寻第二周譬说意正在索车，若斯言可领，众譬自明。今请问之：若得罗汉即索二智者，此时已应执动疑生。若尔，《法华》唯开三显一便为无用。故何者？开三显一本为动执生疑，未说之前疑执已动，何烦复用前略说耶？又难：若未说《法华》已生疑者，身子得果竟已，应云：「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法、为是所行道？」岂待说《法华》方有此唱？又领解中云「初闻佛所说，心中大惊疑。」若前已执动，何事今闻而始惊疑耶？

问：若说《法华》之前未动执生疑者，何得身子云「欲以问世尊，为失为不失？」

答：文已释之。此文不明理中无三教有三，但保执昔教谓永失大乘。复见如来诸胜功德，而帐帙迟回或恐不失，是故致有此难耳。若实见未来生死因果者，必知修行作佛，何事嗟伤耶？即以此文破子所说。又依汝此义，《净名》次《法华》，而诸声闻于是《净名经》自云「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种。」又云「高原陆地不生莲华。」何得云尔？前声闻以理疑教、以教惑理，踟蹰理教之间。既踟蹰理教之间，复何得云永绝其根已如败种？自成𫓴楯不可会通。又问：罗汉得果竟即索者，依汝义从初教至《法华》之前未明三界外事。云何尔者？已见未来界外生死不尽耶？若言深解故见界外事者，何不深解即知三权一实耶？又阿罗汉见未来生死不尽者，此是理中说、为是教中说？若理中说，三乘初业已知当得作佛生死未亡，不待证无学方始知也。若教中说者，《法华》之前大乘教尚未明三界外事，云何三藏教中得罗汉后即见未来生死不尽耶？今所明者，昔日未索、今始索也。何以知之？前救子得譬属昔三乘化得义，索车譬属今一乘化得也，故以知约今明索昔不索也。

问：何故昔不索，今明索耶？

答：昔教明实有三，复而自谓实得于三，是故不索。今教明无三时会，闻无有三即便生疑，是故索三。如父母以空卷诳子，云谓手实有物。子谓实有，子便止啼。复知空卷，方就父索也。

问：文云「诸子出宅则就父索」也，云何言昔不索今索耶？若尔，今始出宅，昔应未出。

答：若出门即索，亦应出三界竟即知无三有一。今捡《法华》三周文，但明罗汉闻《法华经》始知无三，未闻之时不知无三。何者？身子领解云「我悉除邪见，于空法得证。尔时心自谓，得至于灭度。而今乃自觉，非是实灭度。」此文分明云《法华》之前自谓实得三，闻今教始知无三也。第二周文云「是诸千二百心自在者是学无学人，亦各自以离我见及有无见等谓得涅槃。」〈化城〉中云「于是众人前入化城，生已度想、生安稳想。」故知三根之人未闻《法华》自谓究竟，不知无三。云何言得果毕即知无三而索三耶？

问：譬中明出宅即便索车，如向所引至《法华》时方索。斯则法譬相反，云何会通？

答：须得譬意。意不论索之久近，但作痴子无知，不领父意、不识权实有无，故就父索。用此晓于时会，令改三执耳。是故法譬言不相违。后见《法华论》释三请文，明有三种义：一者决定义、二者疑义、三者依何事疑。决定者，有声闻方便证得深法，作决定心得涅槃证。此明尔前证得涅槃，生决定究竟心，不疑为究竟为不究竟。若尔，前已疑者疑名犹豫，不得称为决定。以论推之，则知尔前犹未索，闻今教生疑方乃索耳。

问曰：汝引《法华论》证尔前不索者，我亦引《法华论》证知有菩萨索。论释三请中惊怖文云「有五种惊怖。一者损惊怖，如二乘人取小为实，谤无大乘。二者多事惊怖，以大乘人生如是心：我无量无边劫行菩萨行。生惊怖意，起取异乘心。三者颠倒惊怖，分别我我所见身不善故。四悔惊怖，如身子云：『我不应证如是小乘。』五诳惊怖，增上慢比丘作如是言：『云何如来诳于我？』」观此五惊怖，第二有菩萨惊故有菩萨索；第四身子悔故，尔前已索。将非汝解与论相违耶？

答：若以惊怖为索者，诸大乘经皆云闻大乘法惊疑怖畏，《法华》应是索也。

问：即以此言相难。既以疑为索者，诸大乘经皆明闻大乘惊疑，皆应是索也。

答：须谛论文语意。论云菩「萨惊怖起取异乘心」，故若以此文为索佛乘者，菩萨正应觅昔日佛乘耳，何得起取异乘心耶？今释论此文者，正言大乘甚深，二乘之人闻之生谤。如五义中第一，菩萨闻大乘甚深，唯佛能究竟解了，余人不解，如上发心已上不退已还皆不能了佛智。菩萨闻此言，欲退取二乘，故言起取异乘心。故非是索菩萨乘也。身子之悔，前文已通。

第五明有索无索。注经云「修空离有则空有同尽」。若实在门外唯见一极，则众求自亡，何有索情？今欲辨三乘初业之所期、将显终成之所会，故假设时与之言，以彰等赐之义耳。评曰：注依《胜鬘》意释，故无索义。此得在于彼经，失在于此教。此教既明有索，不应言假设也。基公云「无别有索。但大机扣佛，义同于索。所以然者，大机既发，反望昔则无有三乘，故言索三耳。」评曰：基公得在于求一，失在于索三。所以然者，实有机动求一，复有情中索三。偏执一机失三情索，故非所用也。

第六明大小。有人言：索一大车非索三也。何以故者，父既赐大则知索大，若不索大何由赐大？有人言：文云「愿赐我等三种宝车」，不应背文言索一也。评曰：偏执二文，俱失圆意。考其旨归，具索一二也。以大机既动，是故求一；情执于三，所以索三。机情合论，则三一俱索。

第七会二经。

问：依《胜鬘》初业已知无三，此则无索；就此经无学犹惑于教，是故有索。云何会通？

答：旧云《胜鬘》是了义教，理实言之，是故无有索也。此经就教，所以有索。评曰：此义已如〈方便品〉广释二经同异，今更叙之。若《胜鬘》是理说、此经据教者，亦不同旧释，明三乘人保昔教谓有究竟，是故无索；今教无三，故就佛索三耳。

第八三根索不索义。旧云：但中根人索，利钝二人不索。

问：何以知二根不索耶？

答：〈化城〉云「生已度想、生安稳想。」执教作解，是故不索。评曰：不然。寻三根人皆有索也。身子疑云「我今自于知疑惑不能了，为是究竟法、为是所行道？」即是上根索也。第二周中有索车譬，验中根人必有索也。上中二人既索，即知下根亦索。

问：下根人何故无索文耶？

答：身子〈譬喻品〉初总腾中下根皆有疑悔，故即中下根人有索文也。又以义推之，昔三根皆保执昔教自谓究竟，故并无索。闻今教无三究竟，故皆有索，则义可知也。

问：三周文皆明三根人有疑执，云何是索耶？

答：若不用疑执为索者，复取何文为三根人索耶？又鹿园已后《法华》之前，何经中说三乘情索耶？今明但《法华》时三根有疑故有索，尔前无疑故不索也。

问：若三根人皆有索，何故第二周有索车，余文无耶？

答：上根人索三，佛于〈方便品〉中直为法说便悟，不须作索车譬。中根人未悟，为作索车譬便了。下根闻索车譬不悟，更待化城譬乃解。若皆作一譬，何名逗三缘耶？复何名三周说异耶？

问：若以疑为索者，凡圣一切人疑，应一切人皆索。而今出门不见有三可索三，门内未见有无，云何索耶？

答：门内人及门外人并执昔教俱有三究竟果，今闻无三，故内外人俱索三。

问：门外人索云何异？

答：门内人索于当三，门外人索于现三，是故异也。

问：文但云「出门外索」，不云门内索，何故违经耶？

答：佛说譬喻欲令易解，令寄门外人索三，通晓时会疑悔也。又反责曰：若但门外人索者，亦但赐门外人车不赐门内人车，但应无学受记作佛，学人应不得记。无学人所行是菩萨道，学人所行应非菩萨道，今赐车之譬虽赐无学，实通赐一切人。亦虽无学人索，实通一切人索也。经师不究竟其始终，故不识譬意耳。

问：若以疑为索者，〈方便品〉云「菩萨闻是法，疑网皆已除。」若尔，菩萨应有索也。

答：菩萨疑与二乘疑异。二乘昔谓究竟，今闻无究竟，是故以昔疑今，所以有索。菩萨不昔自谓究竟，今闻无究竟，是故生疑，所以菩萨无索也。但以始行之人疑昔何故说三？今何故说一？今昔三一相违，故生疑耳。

问：菩萨疑昔明有三、今明无三，即是菩萨索耶？

答：领上一有二无，此疑又息。二乘索三，终为索二；菩萨疑三，亦为疑二也。佛乘始终皆是有，故不疑不索也。

问：菩萨亦有索佛乘以不？

答：昔明三乘俱有，今忽言二乘无者，昔虽言佛乘是有，今亦可无。脱有此疑，非正意也。

问：二乘人亦索佛乘不？

答：亦有此义。例如菩萨昔明有二，今还无二者，佛乘亦尔也。此皆是傍义，非索车之大宗。

问：子出门自见无车，得罗汉出三界亦应自见无三。

答：旧说正尔。今请问之：若自见无三，亦应自见有一，何所索耶？今明若审知无三亦不索，若昔有三亦不索。但昔许有、今遂言无，今昔有无合说，是故有索耳。

第九次明四句。旧云：有四句。一索而机不发，即是鹿园已后无学人及六住菩萨也。二发而不索，法华座席七种学人、五住大士及凡夫是也。三亦发亦索，谓今教时无学人是也。四不发不索，即《法华》前七种学人、五住菩萨及凡夫是也。评曰：破此义如前。今开四句：一者机发而不索，谓菩萨闻一乘领悟，是故机发；无自保之执，是故不索。二者索而不发，如二乘人闻《法华经》不领悟者是也。如求二乘，昔有自保之执，是故今索；而无大机，所以不悟。

问：既无大机，何由闻耶？

答：但有闻机，无有悟机，故云无也。

问：何以知有此句？

答：〈化城品〉云「声闻众中或有信解或不信解」，即其事也。

三亦发亦索，如三根之流。四不发不索，即《法华》之前及〈化城品〉云「我灭度后复有弟子，不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想」也。复有四句：一者权而非实，谓二乘也。二者实而非权，今日一乘也。三亦权亦实，昔日三中之大是也，非无佛乘道故实，但昔说之未尽故权。四非权非实，即是诸法寂灭相不可以言宣，泯上三句也。复有四句：一合大而离小，合大者佛菩萨同名佛乘也，离小者声闻缘觉乘也。二离大而合小，《大品》中明三智义，佛为一切种智，菩萨为道种智，故佛菩萨开二智也。合小者，二乘人总名一切智也。三大小俱合者，直名大小二乘，亦是摩诃衍藏及三藏也。四俱开者，如三乘共十地，八地即是二乘因果，九地与十地为大乘因果也。生死河中七人，亦是俱开之义也。

第十广会今教。

问：何故车三使二？

答：旧云车为三乘人设譬故三，但二乘领解故使二。评曰：若为三乘人设三车譬者，二乘人闻二事领解，有二使之譬者；菩萨何故无领解，不作大使之譬？又〈譬喻品〉乃为中根声闻耳，菩萨何得在中根数耶？今所明者通别二义释之。一者通而为论，皆平等也。三乘所乘既有三车，化于三人亦有三使，三人止息便有三城。《大经》云「声闻之人以小涅槃而般涅槃，乃至云菩萨之人以大涅槃而般涅槃。」故知亦有三城也。别而为论车有三者，前以一乘化诸子不得，故于一佛乘分别说三。〈方便〉、〈信解〉、〈化城〉并明于一佛乘分别说三，故知说三之义皆为二乘人也。既为二乘人于一说三，二乘人便领解，知三中之一是实，余二非真。故但明二使，无有三使也。

问：初成道时实有三乘根性，故云「长者诸子若十二十或至三十」。若尔，三乘教为三根人，何得于一说三为二乘人耶？

答：前已通竟，今亦二条释两品意。长者宅中有三十子者，此约二乘人始终具三乘根性耳。但成道时唯有二乘根性而无大机，是以一乘化之不得，故于一说三为二乘人也。

问：何以知二乘人始终具三乘根性耶？

答：文云「若十二十或至三十」，若以定有三乘根性，何事称或耶？以初有二性，后方有一机，故称或至也。此望〈方便品〉意也。二者初一乘化不得，后以三乘化得者，此约总别为论，明长者本有三十子，佛初出世时已有三乘根性。若但以一乘化三乘根性者，有三种机唯有一教，无从化理，是故息一乘之化于一佛乘分别说三化得三人。

问：何以知然？

答：〈譬喻品〉云「若我但以神力及智慧力为诸众生赞如来知见力无所畏者，众生不能以是得度。」文既有但以之言，故知一乘化三人不得，故于一说三。化得三人，故有三子求三车也。

问：初成道时有三根性，一乘化二乘机不得化，菩萨应得，何故言「我宁不说法疾入于涅槃。」

答：此据前义耳。始终乃有三机，当时无有大机，以大化不得，故欲入灭。又但用一化三，进无得益之功、退有起谤之罪，故欲入灭。此据后义也。

问：何以知然？

答：以一乘化不得，即趣鹿园为声闻说法，故知初无大机唯有小机。

问：昔于何处说三乘耶？

答：鹿园之时但说声闻乘，故云「昔于波罗奈转四谛法轮」也。但佛教主即有佛授弥勒记，亦是说佛乘也。

问：缘觉乘说何时耶？

答：大通智胜佛说四谛时即说十二因缘，释迦亦例此也。又《大经》云「于王城为迦叶具足演说十二因缘」也。《无量义经》云「先为声闻说四谛，中为缘觉说十二因缘，后为菩萨说六度。」以此文推之，前说四谛、后说因缘也。

问：门外何故无车、由旬外有化城耶？

答：义例可有三句。一者约昔教，城车俱有。昔说有三车，亦说有一城。二者据今教，城车俱无。三者无车有城。欲明实故无三车，亦权有故有化城也。俱有示两权，俱无据两实，一有一无即一权一实也。

问：何以知然？

答：众生惮佛道长远，为止息故权说化城。故知序昔即明权义，约今说十方佛土无有三乘。时会问无，故就佛索，故知车无据今实也。又化城譬属三乘化得，故是序昔权；索车譬属大乘化得，故是今实也。

问：何故唐捐三车而化一城耶？

答：车在宅外，诸子在内，举眼不见，故唐捐门外，不假化作也。城在逈绝道中，众人疲极不复堪去，是以导师化作大城，众人遥见便劝励之，已望见城何为不去？故须化作城也。

问：诸子为求门外车而出宅，亦得众人本为趣化城而进路以不？

答：二譬意别，非一例也。三车本意为求三乘作譬，化城本意为求佛道作譬，但中途懈退故权设化城也。

问：何故车多城一、车动城静？

答：车三约智优劣，城一据涅槃无二。城为止息故静，车明游戏快乐故动，皆是互举并不相违。

问：二使何故不言化作，亦不唐捐？

答：使是佛教，此不可无，故不得言化。又教据被缘，亦不得唐捐。

问：四种权实云何同异？

答：三车与一车，此并是教所表理，三车为权、一车为实也。一使谓一乘教，二使谓二乘教，教通因果也。此文三使皆是门内说之，三车一车皆是门外之事也。二使为权，一使为实也。若大宅与草庵者，草庵者小乘理教也，大宅者大乘理教也，此二通因果也，若化城谓小乘果，宝所谓大乘果也。

问：唯是一法，何故多种说之？

答：体虽是一，随义说四也。纵任自在欢喜快乐故名为车，所说教门随佛运用如使，能示语众生如人也。大乘正法无患不障，如舍虚通无碍为一，众德可珍远涉乃得如宝所也。小乘四义可以意求也。

次明所索车。四重：一因果、二福惠、三空有、四为无为。旧解三车但是果非因。大车二释。光宅云：果地究竟尽无生二智为体，远出由旬之外，对昔近故为高；具含万德，对昔狭义为广。庄严云：大车是因，总万行为体。虽总万行，略明二法为主：一者菩提大愿，上求佛道为高，下度众生为广。二者空慧不离，初后得菩提为高，照穷法性为广。评曰：三车为果，不远文义。文云「今此三车皆在门外」。义者，三界内未免生老病死之火，三界外则永免之。以斯弘文，义可然也。大车互执因果，文义俱伤。今当具说。若言大车但是果者，下何得云「乘是宝车直至道场」耶？故一不可也。又诸子索车父则赐车，诸子得车各乘之。今但是果者，乃是悬许，竟未父赐，子遂不得，何所乘耶？昔许其三实不得三，今许其一又未得一。若尔，三一两车并许而未赐。二不可也。救曰：正说同归三教，记三乘作佛，使其标心在果而修行取之，故云乘是大车而前进耳。难曰：昔于一说三，三非究竟，故门外无车。今会三归一，一乘是实，故子得大车。更非别法，即捐昔三乘，同运向佛为大车体。此岂标寿量果？而子竟不得耶？三不可也。又赐大车是当果记者，前许三车亦应是三乘记耳。四不可也。又出二死之外故高者，出二死之外应常。若此教明佛犹是无常，此教明佛未出二死，未出二死则不名高。若云在二死之顶故未常者，则在二死之顶犹应未出，如三有顶犹未出有，山顶犹未离山，二死顶犹未离二死也。又问：二死摄无常为尽不尽？若尽，既出二死则出无常，岂非常耶？若不尽，应有六百，非五百也。又反难曰：若出而未常，不常而未出，不可常而未出，岂得出而未常？又出二死而非常，未出二死应是常。未出既非常，出则应常。五不可也。又若言未出二死者，亦应未应五百由旬，故出则害义、不出远文，进退无取，不可救。六不可也。又问：昔二车但出正使外，故下昔佛出习气无知外。何故下耶？故通一未充、释三不足。七不可也。次评曰：庄严义是亦不然。若言大车但是因者，下合中何因缘故举果德合耶？文云「皆以如来灭度而灭度之」，又云「悉与诸佛禅定解脱名赐大车」耶？又难曰：若乘唯因非果，行亦唯因非果。《大经》云「复有一行是如来行，谓大乘大般涅槃。」不应言车但是因。又昔三车是三果，今大车何非大果？理数然，无劳惑也。又此经云妙法，然唯是果德乃是妙极。若尔，则果车为妙极，因车未极。例因乘未极、果乘乃极，何故不取极乘为乘，而取不极乘为乘耶？又因有乘、果无乘，则因车、果无车，则长者自无车，以何赐之？若云此经但取进趣乘、不取果德乘者，亦不然。要先应明果德妙乘，用此应物，然后令乘因行以求果乘耳。则知果乘为上宗，云何不取耶？

问：若众释皆非，请示今意。

答：以文义推之，具有四句：一但果车非因车，如三车皆在门外。二但因车非果车，如《大品》「是乘德从三界出到萨婆若。」论释云「到萨婆若边，则反不复名乘。例如在菩萨心中名波若，在佛心中反名萨婆若」也。三亦因亦果车，具如此经二文。诸子所乘即是因车，如来所乘即是果车。因果更无有二，在菩萨心名因，在佛心名之为果。因则总万行庄严为大车，果则万德修饰为大车。

问：诸子出宅，具赐因果二车不？

答：交赐其界外因车，为授佛记悬赐果车也。

问：诸子得果车不？

答：《摄大乘论》云「菩萨必得佛，故亦名为佛乘。」此是因中说果也。

问：此经有文以不？

答：处处皆有文。〈信解品〉云「如彼穷子得无量宝」，又云「无上宝聚不求自得」也。总束可有四句：一者因人乘因车，如云「汝等所行是菩萨道」。二者因人乘果车，如菩萨必得佛故名佛乘，佛乘即因中说果也。三果人乘果车，如万德所成人为能乘，万德为所乘。四果人乘因车，如文殊云「昔为能仁师，今为弟子化」也。

问：云何名赐因车？

答：文中有说二乘所行是菩萨道，即指小行以为大车令信解，故云乘。故身子自述云「昔来蒙佛教，不失于大乘」。

问：大车具因果二车，三乘亦有因果二车不？

答：就譬但果无因，就义亦有。如诸子闻父许车之言，此则是教。竞共驰走，谓如教修行，如教修行即因车也。

问：大乘因车位长，何故但取界外？

答：今正为二乘人作譬。无学人出界外，令其从界外更复进趣，故是界外车也。

问：文中复有界内车不？

答：就譬亦复得作之。下明大车复有宾从，无学所行既是界外车，从七凡已上七种学人皆是宾从。既说汝等所行是菩萨道，亦是界内大乘因车也。约义论之，故通有也。

第四句非因非果车，即是「诸法寂灭相，不可以言宣」，以因果言说。

问：何故明非因果耶？

答：如来说因果，皆为开非因非果正法，故收上三句唯是因果二句。然因果是因缘义故，因名果因、果称因果，虽有二句，是因果一句。因果则不果，果因则非因，非因非果名为无句。亦由非因果故有因果，以无句为一句。次开一句为二句，二句为三句，三句或四句。如此开合皆是如来无名相中强名相说，不相应定生执著也。

问：文云「有车有宾从云云」何是耶？

答：前已略说，今更广明。总云大车者，具通因果、收摄始终，但有一乘，无宾从也。今开车与宾从者，约大乘五位论之。一者果地万德为车，即果人登果车，因人皆宾从也。二者三界内外判者，七地得无生忍，出三界为登车，六地皆宾从也。《释论》解能动能出云「无生忍为出」，出者出三界也。三者约真似判，登地真解为登车，三十心似解为宾从。四者三十心具解行，行地为登车，十信等始入为宾从。五者十信及三十心皆登车，举手低头之善为宾从也。依小乘明者，无学人出三界为登车，七种学人及凡夫皆宾从，余例可知也。

问：《大品经》何故但明大乘，不辨宾从？

答：约此可有四句。一者《法华》明因乘短，《大品》因乘长。何者？《法华》赐门外诸子大车，不通门内，故门内宾从、门外诸子。大车不通门内，故门内从门外为登车，以乘短故有宾从也。《大品》明是乘从三界出至萨婆若，摄内外皆为大乘。大乘则长，无复宾从。若以果德为车、因中宾从，则二经俱有也。二者约因果为论。《法华》乘长，《大品》则短。《法华》明诸子及佛皆乘大车，大车通因果故长。《大品》云是乘至萨婆若则变，不名为乘，乘义则短也。三者俱长。《大品》明萨婆若摄一切善法，又云「从念处至十力等皆为大乘」，此则通因果始终故长。《法华》亦尔，低头之善及果地众德皆为一乘也。四者俱短。《大品》有所得善不动不出不名为乘，无所得善方名为乘。《法华》云「是乘清净微妙第一，于诸世间为无有上。」取无得众行为乘。约此义，二俱有宾从也。

次辨功德智慧。

旧云三车俱取智慧为体，不舍功德，功德与凡夫共有。大车亦然，但取如来尽无生二智为体。评曰：不然。下合大小二车具取福慧。小车文云「乘是三乘，以无漏根力觉道禅定解脱三昧等而自娱乐。」岂可但取智慧耶？合大车云「悉与诸佛禅定解脱名为等赐」，岂但是智慧耶？

问：小车具取福慧者，亦得具取漏无漏耶？

答：但取无漏智慧，故文云「自在不系无所依求」。又称门外者，是无漏也。大车既通始终，义可知也。

次辨空有。旧云：空有二解但取有解，空解无动是故不取。又尽无生智也但是有智也。评曰：不然。于小乘断结为宗，正是空解，应以空解为正。故下文云「但念空无相无作之法」，此是果德空解也。「我等长夜修习空法，得尽三界苦恼之患。」故二乘之人正证空法，应以空慧为车，云何乃取有智耶？今所明，空有二智皆是小车体也，大车亦以实慧、方便慧为车之体。

次辨为无为。旧解三车正譬有为。所以然者，车取运动故是车，无为无动故非车。大车亦尔。评曰：著譬大过，不寻经也。寻大小二车具有二文，合小车云「欲速出三界自求涅槃」，如彼诸子为求羊车出于火宅。合鹿车亦举有为无为合之，则知三车具是有为无为。

问：具有为无为二文，以何为正？

答：若取三车优劣义分别，以智为正。三乘智有优劣，同入无余无优劣。二乘断正使尽亦无优劣。故知正取有为为正，以分三车也。若取根本所求者，二乘人本为求涅槃，则无为为正也。所以然者，二乘畏老病死，本求涅槃，故以涅槃正譬车也。设使断结，亦为涅槃。下穷子云先取涅槃之价，寻与除粪。又三学次第，亦为求灭修戒，修戒为求定，得定为发慧，慧断结证于涅槃。故知涅槃为正。又〈方便品〉说云「钝根乐小法，贪著于生死。」为是说涅槃也。

问：文中何故合羊车而取涅槃，合余二车举智慧耶？

答：一者互举也。二者若并云求涅槃者，则三车无异。今欲辨三车异义，故后二举智也。

问：若尔，可言声闻正求涅槃，余二乘不尔耶？

答：义实尔也。若三乘人皆为求涅槃为正者，但宜取涅槃行声闻行便足。但缘觉人鄙声闻从师而智便钝，故求自然慧欲得利根。菩萨复鄙缘觉智钝不能化物，故求佛智也。

问：大车云何具为无为耶？

答：下云「皆以如来灭度而灭度之」，是无为文。又云「是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定智慧等。」是有为也。又此文若指法身众德者，皆是无为，「皆以如来灭度而灭度之」谓果果也。「悉与诸佛禅定等」谓果德也。

问：何故大车并以无为众德为正耶？

答：二乘之人本谓身智无常、三德不备。今大车还复无常者，云何得引二乘耶？以常住万德令二乘人欣求之耳。若尔，因中大车则是有为万行，果德大车则常住万德，常住万德一体，但约义异，故众德庄严也。

问：车但取运动义，有为有动；无为无动，云何是车？

答：肇师云「逾寂逾动」，何失动耶？若由来所辨常定之义，不复能动耳。又车但取欢娱快乐自在无寻，不皆取动义为喻。又小车义具为无为二文，有为众德无动而动，无为众德动而无动。是有二文，幸应双用。大乘中因乘不动而动，果乘动而不动。又应身众德不动而动，故驾之而游五道；法身众德动而不动也。

法华玄论卷第六

法华玄论卷第七

胡吉藏撰

信解品譬喻义

光宅师为九譬：一者父子相失、二者父子相见、三者唤子不得、四者唤子得、五者教作人、六者付财、七者知子志大、八者委家业、九者得家业欢喜。评曰：此譬难明，备含众意，不可就文说之。今当广序，其相有十四条，此喻可领，上品自明也。

第一定譬多少。若就义意始终论之，便有十恩，即成十数，如前释也。二者就文及教意，凡有八譬：一者父子相失、二者父子相见、三唤子不得、四冷水洒面、五唤子得、六付财密化、七陶练小心、八委家业也，然此八譬总摄一化始终略尽也。父子相失譬者，昔曾禀大教而背化流浪五趣，子失父也。从背化已后求其大乘善机不得，父失子也。父子相见譬者，从背化已后大机应发当悟一乘，子见父也。见子机发堪受大化，父见子也。唤子不得譬者，初成道时大机未动，不堪受一乘化也。冷水洒面譬者，初成道时但堪受人天教，为瞽龙及提谓等说三归五戒也。唤子得譬者，趣鹿苑为说出世二乘教也。付财密化譬者，大机远动，命说《波若》辨菩萨行，密排其小执、潜开其大心也。陶练小心譬者，文云「复经少时」，即是从《波若》已后诸方等经广说菩萨行门、具现大士神变，令稍鄙小情、欣慕大道，如《净名》等经迦叶自叹也。第八委家业譬者，心渐通泰小心遂移，为说一乘入佛知见也。故始终委具此八。但冷水洒面，唤子不得譬中通明之也；陶练小心，经文既少，属家业摄，故但六譬也。今以文义详之，进宜应八譬、退有六譬，不应开为九也。

问：何故无教作人譬耶？

答：教作人犹是唤子得耳，即是鹿苑时事，更无别教，故不应开为二也。

问：若教作人譬属小乘化得故合为一者，付财譬属大乘化，亦应不别开为一也。

答：付财譬进未及一乘、退复非三藏，既是别教复是别时，宜开为一也。唤子得与教作人，无有二教亦无二时，不应开为两也。

问：知子大志譬、得家业欢喜譬，何故不取耶？

答：此并属一乘化得中之枝流，故不应开也。又责曰：若知子大志及得家业遂开为二譬者，唤子得中亦有知其小志，何不开耶？故应观其义类，不可随取片文也。

第二明领前不领前。

问：经师皆言后譬一一领前，如前次第。是事云何？

评曰：是事不然。若依前次第，但有前次第、失后次第。若都不依，前不名领解。以文义而详，具二意也：一者就今譬自有次第者，子自序始终但有三时：一幼稚时、二失父时、三还归乡时，此三摄譬尽矣，初学大乘谓幼稚时，背化起惑名失父时，变迷从悟为归乡时也。就第三归乡时中复有三时：一者去家远时，如向国；二者去家近时，如至城；三者至父舍时。初喻悟理犹奢，次悟稍近，三与理交接也。于第三时中复三时：一初见父不识时、二不受父教时、三堪渐诱引时。第一喻后得悟理，如见父；初无大机，如不识父。次喻以无大机，不受大化。三喻既有小机，堪受小化。第三时中复有三时：一受雇除粪时、二领受财物时、三知是父子时。初喻禀二乘教时，次喻闻大乘教时，三喻闻法华时。《摄大乘论》云「乘有三种：一者二乘、二者大乘、三者一乘。」与此三符会也。若别开此三时则成十譬：一幼稚譬、二失父譬、三游行还归乡譬、四至城譬、五至舍譬、六不识父譬、七不受父教譬、八佣作譬、九领受财物譬、十知是父子譬。次就父序譬意，凡有九种：一生子幼稚譬、二失子譬、三觅子不得譬、四不废家业譬、五见子便识譬、六唤子不得譬、七雇子除粪譬、八者付财譬、九会天性譬。此九即是次第。宿世始为说大乘，为生子幼稚也。背化起惑，名父失子。遍求大乘，善根未成，谓觅子不得子。虽善根未成，而诸菩萨道缘已熟不可背化，名不废家业。见其大机当发，识其曾受大化，名见子便识。初未堪实化，名唤子不得。但堪权诱，如雇除粪。大机远动，故命说大法，如付财。道缘已成，须会天性也。

问：初明八譬、次明六譬、次明十譬、后明九譬，以何因缘有四种释耶？

答：皆有义也。初就一化始终具有八譬，次就正譬但有其六，后据子自序始终故有十譬，次就文意但有九。前二父子合论，后二父子各辨。以经意多含，非片言可尽。如《释论》、《摄大乘论》等，释一经文多有复次。又身子闻说一偈知其千义，目连止了五百，故一句之中具含多义也。若领上者，父子相失领上总譬，总譬虽有六义而不出能化所化，故明父子相失即领总譬也。又见火譬中明父子相失，如云「汝诸子等先因游戏来入此宅」，即是子失父义。子既失父，即是父失子也。若尔，父子相失可兼领二譬意也。父子相见譬、头上见火譬，但上明见火，正是法身地见，故云「是时长者在门外立」，〈方便品〉亦然，故云「我以佛眼观见六道众生」，谓法身地见也。今云父子相见者，可就本迹二处明之。一者未垂迹时在法身地，众生大机动，扣于法身，名子见父；佛于法身地见大机动，名父见子。若尔，从其父先来求子，不得此中即含子见父、父见子义也。二者就迹中而言，初成道时见其大机当发，名父见子；中止一城踞师子座，尔时始明父子相见。若尔，父子相失及父子相见二譬，相带领上见火譬也。唤子不得，领上救子不得。唤子得，领上救子得。委家业，领上等赐大车也。冷水洒面，领初成道时说人天教。付财，领佛说波若教。此二譬来者，在昔闻犹未悟，因今悟昔，不领上六譬也。不领不虚譬者，既领一化大宗，方悟佛屈曲恩深、崎岴德重，乃患惭之不足，岂敢疑佛虚哉。又如此而悟，即是总领不虚旨也。

第三明三化。三化者，初一往化、二随遂化、三毕竟化，此三化摄八譬也。一往化者，过去为说大乘也；二随遂化者，从背化已后流浪五趣，菩萨随入生死而教化之；三毕竟化者，从父子相见，如悟一乘受记作佛得不退转，谓毕竟化也。又初说人天乘为一往化；为说二乘乃至《法华》之前四十余年随遂不舍，谓随遂化也；三说《法华》得记作佛，谓毕竟化也。又初说二乘权诱为一往化；众生遂保执而住不更进求，如来终不舍之，或令自说大法，或闻他说大，谓随遂化；至法华时方得了悟，为毕竟化。又初说大乘波若教名一往化；从《波若》已后历闻诸方等经，为随遂化；终悟一乘成大果实，如秋收冬藏，为毕竟化。又今唯为说《法华》为一往化；从此已后乃至十地常教化之，为随遂化；至金刚心等觉地时，化令得妙觉地圆满，谓毕竟化也。又结僧那于始心，名一往化；于其中间种种化之，为随遂化；得佛方息，为毕竟化也。

问：何故须立三化？

答：初明父子相失，后忽然相见，似无因缘，是故须立三化也。

第四明三世。八譬中初父子相失是过去世事也。从见大机当发，一生应悟，法华记作佛。始于顿止一城、竟第八譬，皆是现在时事也。

第五明本迹。一往八譬皆是迹中事耳。如来久已成佛，昔示同沙弥为说大乘，乃至今日中止一城，亦是方便成佛。是以八譬皆为迹也。但父子相见都有二本二迹：一者法身见诸菩萨大机已成，故示为舍那以化之，中止一城、家业不废即其事也。二者舍那成道时，见诸子唯有小机无有大机，故垂为释迦以化之，脱珍御服著弊垢衣即其事也。

问：若尔，法身地具照二机、双垂两迹。

答：亦得如此。但今欲明二佛传论本迹化大小二缘，故作此判也。

第六明因果。就本而言皆是果化，就迹辨者过去结缘。示沙弥之迹，但因而非果也。从中止一城，谓果迹。此二中间或因或果也。

第七明化得不得。若以悟一乘受记为得者，七譬皆是唤子不得，唯第八为得也。若就大乘化为得不得者，过去为沙弥时为说大乘即是化得，从背化已后为不得，至法华悟一乘为得。如〈譬喻品〉云「我昔教汝志愿佛道」，此是大乘化得也。「而汝今悉忘」，此为不得。「我今令汝忆念本愿」，为诸声闻说《法华经》，为化得也。

第八明二教。从顿止一城即序长者豪贵自在、眷属宗侍等。此领《华严》初成佛时舍那教闻化诸菩萨也。脱珍御服著弊垢衣，即是舍那之本；垂释迦之迹，遍化二乘，竟第八譬，皆是领释迦教也。

第九明世出世。冷水洒面说人天教，为世间法；从化子得，皆出世教也。

第十明大小。唤子得譬，鹿苑之教为小乘化；从付财竟委家业，皆大乘化也。此中无有三乘通教义。何以知之？教作人时但说二乘法，名三藏教；从《般若》已去，即付大乘法财，不复教二乘人作，故唯是大乘教也。若言《波若》是三乘通教者，付财之时应有通教三乘人作。

第十一明自他。般若教明自教，《般若》已后明化教。自教者，令声闻人口自说大因大果，即以此法教之，可谓以彼口自言以教其心也。从《波若》已后，历闻诸方等经，闻他说大令其得悟，故云他教也。

第十二明显密。从《波若》至《法华》之前谓显教菩萨、密教二乘，如付财之说，密示大法以为已任；法华教名显教二乘也。

第十三明迷悟。自父子相失竟陶练小心，二乘皆不知是佛子为迷也；至法华时始得悟也。故下文云「我今得道得果，于无漏法得清净眼。」尔前皆无眼也。

第十四广上说。上有二章：第一五譬广上昔迷、第二最后譬广上今悟。

问：以何义故有此十四义耶？

答：此譬领释迦一期始终教意尽，故作此十四条也。

药草喻品　五乘义　一音义

五乘义者，前序经一雨一云大意者，教虽万差终表一道，所表之道无二、能表之教亦一，但随五种根情，故有五乘教异。既随物说五则五乘皆权，五乘既权则以不五为实，以对破五病故以不五为实也。然五既不实则不五亦权，故凡涉名言皆非究竟，但为渐诱众生故开五不五，至道寂寥何五不五耶？

问：若五乘皆是权者，前何故言二乘是权、佛乘是实，故云「唯此一事实余二则非真」？

答：义门各异。前就三乘判有无以明权实，正欲斥二乘病，故明佛乘实有、二乘伪无。所以然者，二乘人谓二乘及佛乘俱是实有，故作此斥之，以二乘是无故索，菩萨乘是有故不索。今明无五者，就正道望之，是法不可示，何曾有五与不五？言五不五者，并随物说之，皆是权也。

问：道实非五不五，五不五皆是权者，何因缘故不索五耶？

答：若识道非五不五，而说五不五皆是权者，此人不索；不识如此权实者，亦有索五义也。

次论名义。

问：不应有五乘，但应为二：人天为世间乘，余三为出世间乘。又应为二乘，佛为实乘，余四是权乘。佛为第一义乘，余四乘皆世俗乘，如《胜鬘》说。又佛为果乘，余四为因乘也。又应为三乘：人天乘为下乘，二乘为中乘，佛乘为上乘。又人天乘是出三途乘，二乘是出三界乘，佛乘出五百由旬乘。又人天名为不断烦恼乘，二乘名断烦恼乘，佛乘非断非不断乘。不同凡夫故非不断，不同二乘故非断，如《净名》云「不断烦恼亦不与俱烦恼」，本不有故无可与之俱，今不无故无所断也。此《法华》前大乘教及《法华》亦有此义，三藏中无此说也。又凡夫名不断乘，佛名为断乘。二乘亦断亦不断，望凡夫故断少分，比佛故未断也。通今昔也。又人天名凡夫乘，二乘名圣乘，佛名非凡非圣乘。又凡夫为有乘，二乘为空乘，佛乘为中道乘，大乘教意也。又凡夫为著生死乘，二乘为著涅槃乘，佛名无所著乘，亦大乘教意也。又应为四乘，如《胜鬘》四种重檐、四百亿类洲、四大宝藏。故皆大乘教意，以大乘教别有大地能持四藏也。今何因缘故不二不三不四而立五乘耶？

答：实具上来诸义，即以此义摄五乘也。而今明五者，此是如来渐舍法门，故立五也。今采《华严．性起品》意以序五乘大意。如经云「三恶道苦谓恶道民苦，阎罗王苦则恶道王苦。」是以三途中皆是苦聚，欲舍此苦当修五戒，五戒因缘则得人身，故说五戒为人乘也。但人中钝根短寿、乐少苦多，欲离斯事当修十善，十善因缘则招天报名为天乘。次云三界皆苦无常破坏，如烧铁丸无可乐处，为脱此苦说声闻乘。但声闻之人从他闻法、居弟子位，外无相好、内智不深，独静山间无师自悟，福德利根名辟支佛，为说缘觉令舍声闻乘。缘觉之人虽无师自悟而智犹未圆，经结习不断，独善自身、慈悲心薄，唯有佛乘最为无上，众德斯备、结习永亡，自利已满广能度他，故说佛乘令舍缘觉。然昔欲示渐舍法门，故说五乘。禀教之徒不解佛意，遂保三乘皆是究竟也。

问：为五人说五、为一人说五？

答：具二义也。如恒河中七人具七、一人具七。

问：今昔说五云何异？

答：昔说五乘，二乘明未极、三已究竟；今说五者，如《华严》说渐舍法门。

问：上云《华严》叙昔意，云何言今说五耶？

答：今教叙昔教所表意也。

次论开合同异。

问：论明五善，《胜鬘》辨四藏，《法华》三草二木，云何同异？

答：五善者，人天为二善，二乘为一善，佛菩萨为二善。以人天五戒十善优劣不同，故开为二。二乘利钝根为异，而智断义齐故合为一。佛与菩萨万行万德因果升降，宜开为两。五善则开大合小，五乘则开小合大；四藏则合凡开圣；五乘则凡圣俱开也。此皆随缘不同，不须曲会也。三草二木者，有人言：人天为小草，二乘为中草，外凡为大草，内凡为小树，初地至十地为大树。有人言：内凡为大草，初地至七地皆为小树，八地为大树。评曰：位义难明，今以合譬为正。合二草譬如前判也，合大草云「求世尊处我当作佛行精进定」是名大草。既称佛道，必应从外凡十信位至内凡三十心，此四十心皆是大草。所以然者，未得无生，植根犹浅，宜与草名。又既以二乘为中草，则地前四十心皆属菩萨，故云名大草也。初地至六地名为小树，七地已上名为大树。

问：何以知然？

答：《释论》判无生有两位，一初地、二七地。晚见《法华论》亦云「初地无生，七地无生」，无生既两，树亦例然。

问：此经云何证七地为大树耶？

答：《释论》云「位居七地得无生忍，具六神通」，此经云「得神通力转不退轮」，故相会也。

问：何以知初地如小树？

答：论既云「初地得无上」，此经云「又诸佛子决定无疑」，无疑即是断道，以地前烦恼未断不得称为无疑。又初果人拟菩萨初地，初果既断疑，今初地亦尔。又《地论》云「初地名决定位」。此四处文皆相扶也。次论三草二木位次第义。人天为世间，故譬之小草。二乘为出世，故譬之中草，此从世至出世也。十信已上回向已还，此四十心即是大乘，名为大草，此从小入大也。登地已上六地已还，名为小树，此从凡夫至圣也。七地已上十地已还，名为大树，此即从浅至深。斯则总摄凡圣、收罗大小，故有三草二木之譬也。

一音义。

问：经明「一云一雨随根受润」，与「一音说法随类异解」，此有何异？

答。有同有异。异者，云雨来意，如说经因缘中辨之。今略举二意：一者取无心而能普益、二者欲显同一正道随根成异也。一音者，欲明如来三密不可思议，凡夫二乘不能测度。所以然者，下位之人但以一音令缘同闻一，不能以一音令万类异闻，唯佛能尔，故名口密不可思议也。

问：上来所明一音与一雨义异，云何复是同耶？

答：一云一雨同明一教，但得随根成异；一音亦为显一道，随类万差。此无异也。

问：云何名为一音耶？

答：有人言唯一法身，法身不二故名为一。从一法身出音，以法身为名故云一音也。评曰：《大品》释相好云「以一音报众声」，不明法身，故非解也。有人言：一时中竝出众音，故云一音也。评曰：经但云一音，不云众音并出，亦非所用。有人言：身为天竺之身，音为天竺之音，故云一音。评曰：佛能随咄一音，非局天竺。又有人言：五音之中随用一音。评曰：佛既托一方之迹、受一土之音，五音义通，亦非所用也。今所明者，此义多含，略明四种：一者依〈药草品〉明一大云普覆、一大雨遍洽，喻一乘大法音，故名一音。但大缘悟大，故称于大；小缘悟小，小不称为大，故一音之名主一大乘音也。

问：云何小不称大？

答：如说大般涅槃而道成罗汉，《维摩经》广辨净佛国土而取证小乘，如是等皆是小缘闻大而不称大，故一音之名正主于大也。

问：此经何故一音遍主大耶？

答：欲显唯有一乘、无有五乘，故一音主大乘也。

问，何以知一音遍主大耶？

答：经云「一大云一大雨」，故知主一大乘音也。二者如《净名》所辨，明如来一音说法而万类异解。

问：此据何一音耶？

答：既云佛以一音说法，即是佛音，佛音者一梵音。

问：何故主一梵音？

答：就一方化迹，托形天竺报得梵音，是以一音主梵音也。

问：此言何所出耶？

答：《毘婆娑》中作此说也。佛于鹿薗，以一梵音演说四谛，五人则闻人语说四谛，八万天则闻天语说四谛，地夜叉闻夜叉语说四谛，故唱告之，如是展转闻至于梵世，故知一音主梵音也。

问：为是梵天音故名梵音，如报得天眼故名天眼耶？

答：不尔。此是八种音中清净最妙音名为梵音，非梵天音也。故《释论》云「佛生人中受人法故是人音，又若是梵天音者人则不闻。」故知非也。

问：《释论》云「小乘法中无不可思议，如六十劫说《法华经》谓如食顷。」云何三藏中明以一音说法随类解耶？

答：小乘虽无六十劫说《法华经》不可思议，有余五不可思议，谓佛力龙力等。今一音说法，即是明佛不可思议也。次言一音者，不必但局梵音，如来随吐一音能令异类各闻，故名一音也。又一音者，人闻即人音、天闻则天音，非人非天也。以是天人音故名为多，以非人非天故名一音。乃至声闻闻小、菩萨闻大，而音非大非小，故名为一也。

问：人闻则人音、天闻则天音，而音非人非天者，亦应一缘闻则音一、多缘闻则音多，而音非一非多也。

答曰：然也。

问：若尔，音缘闻则音，非音缘闻则非音。

答曰：亦然也。是故经云「同在一座，有人闻佛说法、有人见佛默然。」如肇师云：「心生于有心，像出于有像」，即其事也。

问：若尔，前何故言一音耶？

答：正为下位之人不能以一音令万类异解，叹佛能尔，故明一音也。

问：云何但说一音令万类异闻？

答：《华严》前后略明三事。一者明佛能出众生数等音，余人不能尔，唯佛独能，故佛不思议。二者佛能于一音中并出众生数等音，故一切众生各有所闻。此明余人不能于一音中出一切音，佛能尔也。三者一音说法能令一切各有所闻，亦不分一音以为多音。余不能尔，唯佛独能。若尔者，具三种义，不可局之以一。此三皆是显佛口密不思议事，口密既三，身亦如是。

问：《华严．性起品》云「大梵天王以少方便，大千众生皆见己身，亦不分身。」若尔，余人亦能，何故唯佛耶？

答：彼唯局大千，如来普周法界。彼则有心所作，如来无心化物。又菩萨眼入三昧、耳出正受，观眼无生说空非有，彼不能尔，何由及佛？

问：此四种辨一音，今昔明之以何为正？

答：通皆具也。但有唯一乘音正在今教，余三通今昔也。

问：佛有二种光。一常光，初生至灭常自有之，即丈光相。二非常光，随时示现。一音说法令万类异解，为是常音、为是示现？

答：八十种好中云「以一音报众声」，若尔此是佛常音也。

问：一音说法有几事耶？

答：依《净名经》略明三种。一者佛随吐一音，万类异解，六道众生皆谓佛各同其语也。二者但说一法，随义普行，好施者闻施、好戒者闻戒，各蒙利益。三者明说事是同而欣忧兼发。此有二事，如说一苦法生四种心，有人闻苦生怖畏、有人闻苦欲脱之故生欢喜、有人闻苦心生厌离、有人闻苦实知是苦断于疑心也。二者闻四种法生四种心，如闻三涂苦则怖、闻人天妙乐则喜、闻不净则厌离、闻因果则断疑。两义中前意正也。

授记品　明授记义

论曰「十种因缘为二乘授记」，如前说。

问：若此经明授记者，何故《净名》广破授记？又《思益经》云「愿我生生不闻授记名字」，《大品》云「若住阿鞞跋致及授记，皆是戏论」，今何因缘故明授记耶？

答：不相违也。菩萨之人言有记可授、有人能受，则是人法之见。为破此病，故言无记。二乘之人谓不得记，但菩萨得记，为二乘人故明授记。此是各各为人门也。又有二谛，为世谛故明有记，为第一义门故说无记，二言皆实也。又经明无记者，此辨记无所记；今明记者，此是无所记故名为记。《般若》明无所得即是得，以是得无所得也。但授记有二种、三种、四种、六种、九种、十种。

二种者，有八种二。初明通别二。所言通记者，如〈法师品〉说「若佛在世及灭度后，闻《法华经》一偈一句，一念随喜皆与授记。」所以然者，唯有一乘无有余乘，故无异路必得作佛。二者别记，谓于佛前别授劫数之记，如三周说法三根人得授记也。第二二种者，一正因门授记、二缘因门授记。正因门授记者，如常不轻菩萨说，四众皆当作佛。然此四众未有信一乘心，但身中有佛性必当作佛。《法华论》释〈常不轻品〉「一切众生实有佛性，故当作佛」也。明缘因授记者，如〈法师品〉以信《法华》即是缘因。所以但明此二，佛性者然果，得生唯有二种：一正因、二缘因。如乳有酪性，要具二因：乳为正因、燸等法为缘因。众生有佛性亦具二因：一者众生是正因、二者假信解等法以为缘因。是以《法华》但明二因也。《摄大乘论》詺缘因为引出因，即是了因也。缘正二因授记广狭者，正因则广，善恶等一切众生皆有佛性，故正因义广也；缘因但取有信解心方乃得佛记，故狭也。

三者迟速二种。《大经》云「若有众生宜闻速记则授之以速，宜闻迟记则授之以迟。」

问：此迟速为是实记、为是权记？

答：具二义也。一者实记，以佛见其积行已久，成佛不奢，故以速记；照其积行未久，成佛犹奢，故与迟记。二者权记，见此众生闻佛道长远、久受懃苦，生退没心，为授速记，闻速记故，精进勇猛修行趣佛。如人知去家不远，力步而进也。二者有人闻速记则谓佛道易得，便起轻心生于懈怠，为此人故与其迟记，令贵佛道使懃精进。

问：实记可有实益，虚记应无实益。

答：如来实记亦有实益，虚记亦有实益，以皆益故，皆是实也。

四者约授记人，凡有二种：一佛授记；二菩萨授记，如常不轻菩萨授四众记。

问：常不轻既是菩萨，云何乃授佛记？

答：菩萨不得授劫数成佛之记，得授通记，以一切众生皆有佛性，又无有余乘唯一佛乘。然道理推之得授佛记，乃至凡夫知有佛性一乘者亦得授他记也。

问：何故授劫数记唯是佛耶？

答：成佛事大，非是佛果无以授之。又成佛必须佛授。所以然者，成佛必须见佛性明了、法身显现，十地已还见佛性未明、法身未现，故不得授见性明了、法身显现记也。

问：如十地菩萨知他未来一劫乃至十劫成佛，何故不得授其记：汝过十劫当成佛耶。

答：虽知成佛久近，亦不得授之。但成佛事大，必前佛后佛相传，须佛授也。

五者二世授记。自有佛在世为其授记，自有悬授佛灭度后人记。如〈化城品〉云「我灭度后复有弟子，生在余国，闻《法华经》得成佛道」也。六者今昔二种。昔但授菩萨作佛记，未授声闻记；今亦授菩萨，亦记二乘。七者善恶二种授记等。不记调达恶人，今始记之。八者男女现成佛不现成佛记。昔明女人不得现身成佛，今记现身成佛，如龙女等。

次明三种授记。《释论》云「有人自知得记，他人不知；有他知得记，而自不知；有自他俱知也。」真谛三藏翻《摄大乘》明三种授记：一当得记，从外凡至十回向当得佛；二加行记，初地至七地增众行；三圆满记，八地至佛地。又有三种：一时节记，三十四阿僧祇劫；二修行记，谓修十度；三究竟记，至于万德。初又有三：一远因记，外凡至十行去佛远；二近因记，十回向已上去佛近；三至得记，初地已上得法身理也。次修行记亦三：一下道种，谓十信；二成就，即三十心；三解脱，初地已上也。次究竟记有四：一化主、二处所、三大众、四说法也。三藏又出《中阿含》及萨婆多义，明凡欲至佛要三僧祇行行。初僧祇行，行犹退，为小乘，曰不定位；次二僧祇行，行不退，曰定位；三僧祇断见思惑，堪受记。今未详此释。与《释论》及旧出小乘义不相应也。次明四种授记，出《首楞严经》及《释论》，犹未见经本，可更看经文拣之。及《释论》有四：一未发心授记；二发心授记；三不现前授记，亦名密授记；四现前授记。未发心授记有二种：一者昔是具缚众生，都未预五乘善所摄，而佛悬记其未来成三乘果。如《释论》记鸽鸟事，未来生八万大劫犹受鸽身，后过无数劫乃舍鸽身方得人身，发心行行得辟支佛也。

问：记此鸽有何益耶？

答：于鸽无益，身子等因此知佛智不可思议，令多人发心。身子悔取小道，但为益人不为利鸽。二者依《首楞严经》意言，其人过去久已发心行行，但在轻毛位随风东西，未可是詺，故云未发心。又此人过去已曾发心，但现在未值缘，故云未得发心。此人从外凡至退位已来，又依《璎珞经》，六心中人也。依《法华》是系宝珠人。以其失大解，故今为此人授记，名未发心授记也。二者发心授记。如过去久发心乃至现在发心，故名发心。《首楞严》意判此人位不退也，依《璎珞经》是七心已上人也。第三不现前授记者，唯他人知而自不知，故名不现前也。

问：自既不知，何用授记？

答：其人若自闻授记则生懈怠，今欲断他疑令生欢喜，故为他记。

问：他有何疑？

答：他见其积行既久又崇仰之，而不见得记；今闻得记，则他闻发心也。第四现前授记，即是无生忍也。南方旧云：第三人位从初地至六地，第四人位七地也。以两义证之：一者《首楞严经》明第三人行六度，六度即六地；第四人得无生忍，故知是七地也。二者诸经及《释论》云儒童菩萨得七地无生忍，值燃灯佛方与授记，未值燃灯佛之前犹未得记，故知第四人是七地。北方论师云：第一人是外凡前人，即十信之前也。第二人是外凡，即十信菩萨也。第三人三贤菩萨，即恐闻记生谤，故不现前授记。第四位登初地，闻不生谤，现前授记也。评曰：皆有二义。取六地未得无生忍，故未得无生记；作佛则如前释也。取登地得无生，则如后判。《释论》云「初地无生，七地无生」故也。

问：若用前释者，可言六地犹恐懈怠不现前授记耶？

答：不取此义，但明六地未得无生忍，故未得无生记，所以不现前授六地菩萨无生记作佛耳。若恐懈怠者，依后释也。又《摄大乘论》六地名有相地，亦得约此义为懈怠也。

问：授声闻记亦有四不？

答：就《法华》明亦具四也。常不轻授四众记，谓未发心而授也，以四众未发菩提心故。又〈化城品〉云「我灭度后复有弟子不闻是经，于自功德生灭度想入于涅槃，我于余土作佛为说是经，故发心作佛。」是名未发心授记，即用此文。又是不现前授记也。发心授记者，约迹言之，三根声闻并发菩提心信解一乘，故与授记。现前授记者，第四卷云「是千二百罗汉我今现前次第与授记」也。

次明五种声闻得记不得记义。一者退大学小声闻，如身子之流；二者发轸学小声闻；三者以佛道声令一切闻；四内秘菩萨行外现为声闻；五增上慢声闻。增上慢声闻中复有二种：一者得四禅时谓得四果，如《释论》出之，得初禅时谓得初果，乃至得四禅时谓得第四果。二者不必得禅，但偏修厌观三毒不起，谓得罗汉也。次明得记不得记者，若退大为小声闻，约位判者，是六心以下人，但是未发心授记也。若发轸学小声闻，亦是未发心授记也。但此二人优劣不同，初人已曾发心，但发心未成就，故名未发心；第二人都未发心也。若第三以佛道声令一切闻，此位既通，从初发心至佛皆是声闻也。若取中根人领解自称以佛道声令一切闻者，此正就位不退义判，属发心授记也。内秘菩萨行，此位亦通，从位不退已上皆能有此事，而取登地去，此人有是现前得记也。增上慢声闻有三种人：一者亦得闻经亦得授记，如常不轻菩萨为增上慢声闻说《法华经》及为授记，此是未发心授记也。二者不得闻经不得授记，如《释论》所出得四禅者，此人命终堕无间狱也。三者得髣髴闻而不得授记，则五千之徒得闻略说而不得记也。

问：此三增上慢声闻位行云何优劣？

答：值常不轻菩萨者，初谤后信，初谤故千劫堕无间狱，后信故得入菩萨位。如经文所列五千人，直明起去不明是谤，取其不谤义则胜、不闻法义则劣，初人闻经故胜、谤故劣也。又初人闻经不闻经皆谤。次人闻经则谤，不闻则不谤，故初人劣、第二人胜。又初人多是实行人，五千多是变化人。第三人临命终时生邪见谤无圣道，此人非但谤小亦谤大，前二人但谤大不谤小。据此义则前二人为胜、后人为劣也。又第三人但堕一劫无间，初人千劫受苦，则初人为劣、后人为胜。晚见论明四种声闻：一决定声闻、二增上慢声闻、三退菩提心声闻、四应化声闻。决定声闻者，即是本学小乘行得证四果，故名决定声闻。增上慢者，不得四果妄谓言得。此二是小乘中得不得二也。退大为小及应化为小，此二就大乘中明得失，故有二也。此四摄一切声闻皆尽，与上五种不相违，但广略为异耳。论明得记不得记者，退菩提心及应化人此二得记，决定声闻及增上慢此二根未熟故不与授记。

问：此释与前相违。

答：不相违也。论意解三根人得记者，皆是退大及应化人得记耳，此中无实行人得现前记也。

问：无实行人得记者，常不轻菩萨与四众授记，是何等人？

答：论云「方便令其发心」，故此是与实行人授记。

问：若尔，前云何实行人不得记？

答：前明不得如此中三根人现前授劫数之记耳，非无通记，以同有佛性而得记者，皆得与一切众生授记也。三根人就缘因门授记，常不轻就正因门授记，义各有异也。

问：叵有为实行人授劫数记耶？

答：有利益者则为授之，义亦得也。论明五种授记：一者身子、迦叶名号不同，又为众所知识，故与记别。二者富楼那等五百人及千二百人等同一名，故俱时与记。三者学无学等俱同一名，非众所识，故一时与记。四者与提婆达多记者，示如来无怨恶心故。五者与比丘尼及龙女记者，明女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。论直明《法华经》始终与五种人授记不同耳。次横论授记者，随一人具得二种授记。如三根声闻发菩提心故是发心授记，面从佛受为现前受记也，增上慢声闻即是未发菩提心得授记是未发心授记，面从常不轻闻经是现前记。如是例义可解也。

次明四种记摄法。

问：授记何故不多不少但立四耶？

答：据位论之，摄授记尽。未发心授记，从具缚凡夫至六心退位也；发心授记，从七心已上至三十心也；不现前，初地至六地也；现前，七地至十地也。又未发心，外凡前人也；发心，始入外凡位也；不现前，内凡三十心也；现前，登地至十地。摄位既周，故但明四种也。又作二种双摄之也。一者发心未发心一双，摄授记尽。自有未发心与记，自有已发心与记。未发心与记如鸽鸟，已发心与记从发心已上至十地皆摄也。二者现前不现前一双，自有不现前而与记，己虽无益能利益他；自有现前而与记，或可自益而他不益，或自他得益。此摄记亦尽也。

次明九种授记。即是授九道记，谓三乘及六道也。

次明十种授记。如《华严．离世间品》说。

次明诸四句。有前发心后得记；后发心前得记；前发心前得记；后发心后得记。又前发心后成佛、后发心前成佛，如释迦、弥勒等易解也。次《法华》中大小四句交络：一者小乘无胜劣、大乘有胜劣。如五百人皆罗汉，故小无胜劣；五百人转次授记成佛，前后大有胜劣也。二者小有胜劣、大无胜劣，如二千学无学人是也。二千有学及无学故有胜劣，同时成佛故无胜劣也。三者小劣大胜。如阿难得初果而先成佛者，小胜大劣，如罗云得罗汉后成佛。此四释五百弟子及学无学授记品尽也。又四句：一者同是无学，得记有前后，如三根罗汉等。二者同是无学，同时得记，如五百罗汉。三者学无学不同，而同时得记，如二千人。四者有学无学不同，得记前后亦不同，如阿难、罗云等。此四句总摄三周也。

次简大小。

问：大小乘经俱有九部，何故小乘九部无授记，大乘九部有授记耶？

答：授记正明作佛，作佛是大乘正宗，故大乘九部明之。小乘授记非小乘正宗，故小乘九部不说。所以《法华》中明九部，但为趣涅槃也。

问：外国名和伽罗，此云授记。何故《成论》同用此名而云解义经耶？

答：成论师会二名云解授记义，故名解义。引彼论文从明入明等四句，即是解授记义也。今明不然。以授记非小乘正宗，故小乘论不作授记名说。何以知之？《大涅槃》解授记经，引阿逸多作佛事，故知尔也。

问：授记是一义耳，何故十二部中以授记为一经耶？

答：授记虽是一义，以其作佛事大，又授九道记亦是大事，故可为一部也。

问：为能记名记、所记名记、为能所合明记？

答：授记经者，正取文言为经，故以能记之言为记也。又本记前人作佛，又取所记名记，如目连记。两等三能所合目，易知也。

次释化城义。

问：〈三车〉、〈化城〉既同是权，二品来意有何异耶？

答：索车中已明，余未尽者更序其相。但声闻有二种：一发轸学小、二者退大为小。三车为发轸学小人，令出三界当得三乘。若化城譬者，为退大为小人，本求佛乘，惮佛道长远欲退受人天之乐，故于中路为止息，说二涅槃也。然通而为论，二文皆含两义，取其正意则如向说也。

问：〈方便品〉明何义？

答：乃具含二义，而正取初意，是以三周说法可为二例。初二周说法正为发轸学小声闻，二周领解亦然。第三周说法正为退大学小声闻，领解亦然。

问：前应为退大取小人说，何故前为发轸学小人耶？

答：学小之人执病既强，故先须斥之，故初为也。

问：身子皆是退大取小人，故云「三万亿佛所修学大乘」，则知先为退大取小人也。

答：身子是权行人，为引发轸学小实行之人，故先对身子也。如《摄大乘论》云「身子化人既得授记，令未定入二乘正位者改小乘行，已入正位者令其练根学菩萨道」也。

问：前明五种声闻，今何故但明二种？

答：虽有五种声闻，但法华教起正为二人，以发轸学小令改小而信大，退大为小亦令还学本大，故但为二人也。权行人乃是欲诱引此二种人，故不须为也。以佛道声令一切闻，即是前二人得悟。能以佛道声令一切闻，为之已竟，亦不须为也。增上慢者惮教不受，如五千之徒，此未可为也。

问：此之二人得悟有深浅不？

答：初人但得信佛语耳，第二人随位浅深也。

问：化城与三车何异？

答：直言三车则通今昔，若言化城但是今教，昔未言化也。

问：就譬而言有何异耶？

答：作三车者，此举说法轮为譬。若是化城，以神通轮为譬。何以知之？长者虚指门外说有三车，故知是说法轮譬也。化城则明导师以神通力化作大城，则以通轮为譬也。又三车以声为譬，化城则举色为譬。诸子但耳闻车而眼不见，故举声譬；众人眼见城，故举色譬也。但城譬之中非无有声，如导师抚慰乃至集众告言，皆是声也；车譬之中非无有色，如长者指门外示彼三车，即是色也。但城据眼见，车就耳闻，如前正意。

问：既举二轮为譬者，有二轮事不？

答：二譬皆是佛说，但是说法轮，无有现通事，故非神通也。

问：三车及化城何异？

答：前已释之，未尽者更说。约此别为四句：一者实而非权，谓一大车。二者权而非实，即二使及化城也。三者亦权亦实，谓三车也，于一说三故为权也，余二非真唯一为实故名实也。四非权非实者，前虽有三句，唯成权实二句。权实是因缘义，故权实则不实、实权则非权，直唱权实宛然而未曾权实，即第四句也。又若约五乘者，人天乘非一乘故非实，非三乘故非权，为第四句。

问：二使与城何殊？

答：前已释之，未尽者更序之。一者使就人为譬，人能指示是非，如教能诠理邪正；城以法为譬，但明止息耳。二者使人动而城静，使动喻说教被缘，城静取安隐无患也。三者使人喻教，一城譬理。四者使人有二，即四谛十二缘；城则唯一，两智不殊、二涅槃无异也。

问：二乘二智有异，云何无异？又入无余无异，有余有异，云何无异耶？

答：可两望之。取其同得二智、同得二涅槃，故言无异，此可譬一城也。取其二智不同、有余差别，则譬二教深浅，如两车麁妙也。五者二使但在因中，入城登车皆据果地。六者二使譬教门通诠因果，城车则但在果门。七者二教诠为无为，而但体是有为；城车通为无为也。八者城则是无，使则是有。实无小乘究竟果，故云无；化作无教，是佛说而不无佛教，故言有也。

问：既实无究竟果而权明有者，亦实无小乘教亦权说有小乘教。此义应齐，何故不例？

答：非无佛之言教，为会小教归一大教，故云「我此九部法，随须众生说，入大乘为本」，故教有也。究竟之果既无，不可会归一果，如不可从化城归宝所也。

问：若果是无不可会者，智断无，应不可会。何得云「汝等所行是菩萨道」？

答：可细寻其旨也。此智断可两望之。若言智断究竟，此则无，故不可会。而有此不究竟之智断，宜会归一乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。论释云「汝等所行是菩萨道，谓前菩提心退已，还发前所修，善根不灭，同后得果故。」此意明取菩提心善根，故是菩萨道耳。二乘智断皆是菩萨道之远缘，人天善根亦尔也。

问：何故不言汝等所行是菩萨果？

答：二乘正谓是果而非道。今斥其病，故云是道非果。道者因义也，汝等所行若因若果皆是菩萨家道耳。

问：菩萨有果，如〈信解〉中云「我今得道得果」，《大品》云「有法是菩萨道，无法是菩萨果」，何故不言汝等所行是菩萨果耶？

答：约此义亦得也。但今言道者，取菩萨若果若道望佛并为因、皆悉是道，故言是菩萨道耳。

法华玄论卷第七

2法华玄论卷第八

胡吉藏撰

论曰：转法轮具四义：一轮、二转、三方、四降敌。轮者，大乘以无生灭观为体，小乘以生灭观为体。大乘无生观为轮，略具十义：一唯圣王有，余人则无。唯无所得圣王有此无生灭观，有所得人则无。二自然成就，不由工匠。佛菩萨了诸法本自不生今亦无灭，得无生观非破生灭，故有无生也。〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂灭相。」三辐辋具足，无生观圆则众行皆备。四自在王前导，以无生观常居众行之首。五余人不能坏，天魔外道不能坏。六能摧怨敌，得无生观能破一切生心动念。七停空不堕，得无生观常在实相虚空，不复退转。八圆而无际，得无生观离断常诸边。九上下回转，得无生观能于生无生不相妨碍，如法身无生无处不生，以无生故诸趣门闭，即是上回无处不生，而生五道谓下转也。十速疾得无生观心无所碍，一念遍知。所言轮者，转轮为义。前佛得如实悟授于后佛，众生不尽，轮无息时，故云轮转也。又轮者谓具足义，此无生观无德不含，如《波若》说一念具万行。又轮者圆正义，无生实观圆正不偏也。

问：何故名法轮，复名梵轮耶？

答：可轨名法，清净名梵。《十住论》云「此轮能除众生三毒使得清净，故云梵轮。」《婆娑》云「梵音说故，名为梵轮。」

释论文已具足。次论位。但一无生中道正观，约明昧不同开为四位：初地至三地名信无生，四地至六地名顺无生，七地至九地谓真无生，十地至佛地谓寂灭无生，即喻四转轮王也。又地前亦具四位：外凡十信信无生，次十住谓解无生，十行因无生起行，十回向明解行具足顺无生流。后四名似轮，前四名真轮。似中内外凡，真中竝不竝，如一乘中释。

问：何故地前至佛皆无生观？

答：《般若》云「菩萨初发心，皆学无所得」，以无所得故，能从一位至一位耳。「有所得是魔眷属无道无果」，是故皆学无生。

问：云何名无生观？

答：于一切生死涅槃缘之与观，不生心动念，故名无生。是故经云「动心是魔网，不动为法印」也。

次释转义。既以无生为轮，即以无转为转也。《净名》云「三转法轮于大千，其轮本来常清净。」《像法决疑经》云「鹿薗不说，鹄树无言。」善吉云：「我无所论乃至不说一字。」《大经》云「若知如来常不说法，是则名为具足多闻。」此皆无转而转，故言无所言。但转有二种：一者他转、二者自转。此二种开三种成佛：一者法身成佛，谓坐无生观道场将满不二念，若假诸佛为作因缘，故无生观轮于心中转，名为他转。二者应身成佛，谓十地行满坐于道场，无师自悟名为自转也。此二皆是大乘，三藏所无。次明三僧祇劫行满，三十四心成佛，亦无师自悟，得眼智明觉，此三藏成佛。成佛虽多，不出此三。若以本迹而言，初一为本、后二为迹。大小为论，初二大乘、后一三藏。权实而言，三藏辨权；大乘有权有实，法身为实成，迹身为权成也。次就应身成佛，复有自他。《婆娑》云「佛在菩提树下转自身法轮，谓自得无漏慧，行四谛境。于鹿薗为他身转法轮，谓陈如等有应发之慧，须佛言教为其扣发，名为他转。但自转之义就初成道，此义则短；从尔已后皆属他转，故他转时长。」小乘既尔，大乘亦同也。

次明方义。转必有方所，即是转境义。若尔，小乘生灭观照四谛境，故轮于四方转；大乘明无生灭观于一实谛方转也。

问：云何尔耶？

答：小乘以苦集为相生，灭道为还灭。境即生灭，观亦复然。故生灭境发生灭观，生灭观照生灭境，所以言生灭之轮四方转也。大乘则明不苦不集故不生，不道不灭故无灭，故名一谛。以无生灭一谛发不生灭一观，无生灭一观照无生灭一境，故云无生灭轮于一谛方转也。然转轮既是无转而转，境生亦无生而生，无转而转虽转不照，无生而生虽生不发也。次明小乘之轮于四方转，大乘亦尔，但小乘于有量四方转，大乘于无量四方转。

问。小乘有量故有生灭，大乘无量亦有生灭。量无量乃异，生灭观应同耶？

答：亦不同也。大乘明苦者，如《大经》云「解苦无苦为苦谛」，又云「五阴洞达空无所起是苦义，法本不生今则无灭是寂灭义」，岂同小乘逼恼为苦、已有还无称为灭耶？

次明降怨即辨轮用。小乘于四谛方转，降四谛下怨；正观之轮于一实谛方转，降生灭断常怨也。又小乘轮于有量四谛转，降有量四谛下惑；大乘轮于无量四谛方转，降无量四谛下惑也。

次明权实。以内照四谛为实智、外说教为权智者，佛自转法轮则转之与轮皆是实智，若为众生转法轮者，则所转之轮为实智，能转之教为权智也。

次明教智两轮。

问：《大经》云「诸佛世尊凡有所说皆悉为转法轮也。」此用何物为转？云何为轮耶？

答：可具二义。一者佛教为能转，众生智为所转之轮。以诸佛说法皆能生物智慧，故以佛教为能转，众生之智为所转之轮也。二者以教为所转之轮，以佛智为能转也。所以然者，佛二智能说二谛，二谛之教为所转之轮也。

问：前云教为能转、众生二智为所转之轮，与后相违，云何会通耶？

答：佛为众生转法轮，要须具二种能所：一者以二智说二轮，则二智为能转、二谛教为所转之轮。二者二谛教复能发生众生二智，则二谛教为能转、众生二智为所转之轮也。初则智能谛所，次则谛能智所也。

问：就佛自转亦有能所不耶？

答：佛二谛能发生佛二智，则二谛为能转、佛智为所转之轮。合前则有三种能所也。

问：教云何名轮？

答：教有摧邪显正之能，亦名轮也。以智为轮通自他，以教为轮但为他也。

问：智教为轮，出何文耶？

答：《大经》云「凡有所说皆名为转法轮」，此教也。《净名》云「得无生忍转不退轮」，以智为轮也。《十住论》具出二解：一云「十二种行为轮」，十二种行谓眼智明觉，此用智为轮；二云「分别三乘之法名转法轮」，用教为轮也。

次明三轮义。一为声闻转四谛，此则三转，谓示、劝、证也。为缘觉明再转，谓十二因缘相生及以还灭也。为菩萨说六度轮，但明一转，不三说六度，亦不言有生灭二也。

问：何以知然耶？

答：《法华经》文自作此判，四谛则言三转，十二因缘则言生灭，六度直说而已也。

问：何故尔耶？

答：示声闻根钝故三转，示缘觉中根故再转，示菩萨上根故一转也。

次明通方义者，声闻既三转，余二亦然互例也。又通者，三乘人同观十二因缘，故得通为三乘人转十二因缘法轮。但就十二因缘教，可分二位：为二乘人说生灭十二因缘，故名为二转；为菩萨说无生灭一中道正观，名为一转。故《中论》云「前于声闻法中说生灭十二因缘，次为菩萨说无生灭十二因缘。」生灭十二者，即是相生及还灭也。为菩萨说无生灭十二者，十二本不生，今亦不灭也。

次明四谛通别者，为二乘人说有量圣谛，为菩萨说无量圣谛。

问：何文明为缘觉人说四谛耶？

答：十二相生即苦集，还灭即灭道，义可知。又《释论．往生品》云「菩萨若证四谛成辟支佛」，即其文也。

次明六度通别者，通得为三乘人说六度。《大品．发趣品》云「阿罗汉、辟支佛、诸佛因六波罗蜜到彼岸」，《摄大乘论》云「凡夫二乘皆有六，但六不同菩萨」耳。

问：若三乘皆六者，亦应但名波罗蜜不？

答：二乘人行此行到涅槃彼岸，亦称波罗蜜；但不能到佛道彼岸，故比菩萨非波罗蜜耳。又《释论》明小乘人具有六度，以佛毘昙即是波若，定即禅，戒为尸罗，道品中精进即毘梨耶，能忍呵骂即忍，有布施即是檀也。

问：六度即是四谛不？

答：六弊相生为苦集，六行能灭即道谛，所灭之无谓灭谛，亦得具四谛也。

次明别释声闻三转义。

问：何故明三转耶？

答：三世十方诸佛法语不过三，鹿薗之时此是初转法轮，示诸佛法所以三说也。二者为众生有三根故三说。《释论》第百卷云「受法者有三种：利根一闻即悟，中根二闻方解，钝根三说始悟。」婆娑亦作此判也。

问：为五比丘三说四谛，此中云何有三根耶？

答：此中有八万天及五人，何故无三根耶？

三者发生三慧是故三转。初转生闻慧，次转生思慧，三转生修慧。四者初转生未知欲知根，次转生知根，三说生知已根。五者初说生见道，次说生修道，后说生无学道。

问：鹿薗三说生何物耶？

答：但生未知欲知根，但生见道而具生三慧，至见道时是修慧位也。

问：何以然耶？

答：以五人及八万天皆得初道故也。又第一说，利根人生见道，中下未悟，皆在见道前。第二说，利根人至修道，中根人在见道，下根人未入见谛。第三说，上根人得无学道，中根人得修道，下根人得见道也。三慧亦尔，利根人闻一说得闻慧，则二人未得。第二说，利根人得思慧，中根人得闻慧。第三说，利根人得修慧，中根人得思慧，下根人得闻慧也。

问：何以知然耶？

答：《婆娑》云「陈如一人得初道，时四人住四善根」也。但三转有二种：一者四谛三转，如前。二者一谛三转，谓是苦、苦应知、苦我已知。集等亦尔也。

次明十二行义。开为二意：一就四谛法轮明十二，次约十六谛法轮明之。转四谛法轮明十二者，有教十二、有行十二。教十二者，即示、劝、证四谛成十二教。十二行者，三转皆生眼智明觉。若教十二为能转，行十二为所转。十二行是轮，十二教非轮也。若明二轮义者，十二谛是教法轮，十二行是行法轮。若是教法轮，则能转唯是一权智，所转则有十二教也。若是行法轮，能转之教有十二，所转之行亦十二也。

问：此教行为就一人、为就多人？

答：教通一人多人。自有一人具禀示劝证三，自有三根人禀三各得悟。若就见谛道论十二行者，要是三人：利根人闻示转即生眼智明觉，故得见谛，中下亦尔。以三人合举，故言十二行也。

问：何故约见谛明十二行耶？

答：此就鹿薗明陈如及八万诸天得法眼净，故作此说也。又约小乘义，见谛道正是法轮。小乘旧义云：牟尼说见道疾，故名法轮。瞿沙亦尔，故云「或复说八支转至于他心。」八支犹是八正道，八正道即是见道。然瞿沙解转与《杂心》不异，但《杂心》明转与轮皆是见谛解。就两义分之，取见谛无漏解，有摧破义故名为轮，此解速疾说之为转。瞿沙明佛自悟八正至五人心中，故名转也。

问：何以知三转生三道耶？

答：释迦初转但明得见谛解，故就见谛道。大通智胜初转时皆得罗汉，罗汉必经三道，故知就三道明三转也。萨波多明唯见道名法轮。僧祇部明诸佛凡有所说皆名转法轮。《释论》云「但初说名转法轮，后去因初亦名转法轮」也。

次明四十八法轮者，如一人得眼智明觉，开此四心则成十六心，谓苦法忍为眼、苦法智为智、比忍为明、比智为觉。与三谛皆尔，故成十六。三根人各得十六，故成四十八行也。

次明转十六谛法轮，亦应有示、劝、证，则成四十八教法轮。三根人各得十六心，故是四十八行法轮也。此非是苦忍十六心，乃是苦无常十六心也。一人三人具得四十八教。若是行轮四十八者，但约三人也。

问：四谛、十六谛何异耶？

答：略广为异耳。又为利根人但略说四谛，为钝根人广开十六。又四谛为章门，十六为解义。又广说为十六，为易持故但说四也。

问：前明四十八行，后复明四十八行，云何异耶？

答：若转四谛法明四十八行，必是约见谛也。何者？以见谛十六心约三根各得十六故，故成四十八。思惟不必备观四谛。又作九无碍、九解脱断惑，不明十六心，故不得作四十八也。若转十六谛法轮者，此通见思，以见思皆得作十六谛观，故成十六行。但前十六唯就见谛故别，后十六即通也。次明以四句束之：一开教开行，谓十六谛十六行也。二合教合行，谓十二教十二行。三合教开行，三转十二教为合教，约三根四十八开行也。四合行开教，约一人具闻三转十二教故名开教，但生一眼智明觉为合行也。

问：今明小乘与数论明小乘何异耶？

答：存言虽同，其心则异。如《净名》序小乘法轮云「三转法轮于大千，其轮本来常清净。」若尔者，虽复开之与合、境之与行，皆是因缘假名之转。因缘转，此是无转而转无所转，故云其轮本来常清净。乃至境无所境、开无所开，如此乃得名转法轮，亦乃得名法眼净也。若有所转，此是转颠倒，不名转法轮。若有所见乃名颠倒见耳，不名得法眼净也。《华严．性起品》序小乘法轮无所转无所还名转法轮。

问：无转而转，为是大乘中说、为是小乘中说耶？

答：大乘中序佛说小乘转法轮意如此也。若不如此悟者，是人不得大乘意，亦不得三藏意也。

次别明大乘转法轮。有四句：初转四谛轮、次转二谛轮、次一谛轮、次无谛法轮。小乘但有三转，而大乘具有四转，此四转皆是舒卷明义。舒之从无谛为一谛，一谛为二谛，二谛为四谛；卷之则合四为二谛，二谛归一谛，一谛归无谛。四转法轮者，一中道佛性。《法华》亦然，约此开四谛，迷之则成苦集，悟之则成灭道。迷之成苦集者，如随其流处六味不同。一切诸业烦恼即集谛；生死苦恼即苦谛；悟之即有十信乃至等觉地名为道谛；如来地一谛一依寂灭涅槃名灭谛也。次合此四谛唯成二谛，三谛入有为相、灭谛入无为相，唯有常无常二谛，亦是空不空二谛。无常即是可空，涅槃名为不空，故云空不空二谛也。次合二谛唯成一谛，有为虚妄不名为谛，常住真实故名为谛。如《大经》七义释之。次泯一谛以归无谛，如经云「所言空者，不见空与不空。不见空者，不见有为生死空也。不见不空者，亦不见涅槃不空。」又生死是空，而今通言不见空不空者，涅槃为不空，亦不见有不有。若尔，即不见生死空不空，亦不见涅槃有不有，故非空非有、非生死非涅槃，即是无谛。又《大经》十三卷云「鹿薗唱小而无言，双林大音而不说。」呵文殊谓转斥时会有闻，即如此相始名转大法轮。故前云「若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻。」次双泯大小，以生灭为小轮，以无生灭为大轮，此是无生灭生灭、生灭无生灭，故非生灭非无生灭、非大非小、不转不还，故云其轮本来常清净也。佛如斯而转竟无所转，缘如斯而悟竟无所悟。无所转始为妙转，无所悟始名妙悟，故肇公云：「玄道在乎绝域，故不得而得之。大音匿于希声，故不闻而闻之」矣。

五百由旬义。论曰：佛法虽复深旷，而大要不出生死涅槃、迷悟二𨅊也。诸师盛引五百由旬广证诸义，故须评其得失。此义若成，众证皆立；斯义若坏，众证皆谬矣。有人言：生死有四种，一流来生死、二变易生死、三中间生死、四分段生死。今但明三种生死以譬五百，不说流来。流来是有识之初，今明反原之始，故不说也。三百谓分段生死，四百是七地，中间生死五百是，八地已上变易生死也。评曰：此释，五义为失：一者四种生死经论无据。《胜鬘》云「因五果二」，果二者，一分段、二变易。因五者，谓五住地。离二生死，别立流来生死及中间生死，应离五住外别立烦恼，离漏无漏业别更立业也。二者《法华》明五百，而不增为六百、减成四百者，经明二种生死，亦不可增减。若二生死遂有增减，则五百义亦同然。三者《释论》云「菩萨有二种身，一肉身、二法性生身。」肉身则分段生死，法身谓变易生死。若二生死外别有生死，应离二身外别更有身也。四者论又云「阿罗汉舍三界肉身受法性生身」，故罗汉唯有二身，则但有二生死，离二之外无别生死也。五者若以四百为七地，则三百为六地。若尔，二乘断惑便与六地齐功。若二乘断惑齐六地者，无有是处。二乘极久唯六十劫或百劫，菩萨至六地时二十二大僧祇劫，略据一文详之，则菩萨求佛道而迂回，二乘望大觉为直路，而众经呵斥二乘便成妄说。又《大智论》云「二乘去佛道迂回，不如直往菩萨。」以经论详之，不应作此说也。此义至有声闻无声闻中当广论之。

有人言：但有二种生死，如《胜鬘》所说。但此中三百喻三界，四百喻七地，二国中间难可过度，五百喻八地已上。评曰：经明七地难可过度，就菩萨法中自论难易，云何用此以化二乘人耶？又若以四百喻七地，则应三百喻六地，则二乘还与六地齐功。

有人言：断见谛惑为一百，断五下分结为二百，断五上分结为三百，断恒沙烦恼为四百，断无明为五百。评曰：不然。初果倾三界见谛，已度三百一半，不应言一百。又未断欲界思惟，未度一百。若过若不及也。又经说三界为火宅，二乘出火宅，即是度三百，不应有此解也。四百为恒沙，五百为无明，还配地位者，同前评也。

有人言：三界为三百，七住及二乘为四百，七地已上为五百。

评曰：三界为三百，则如前判也。后二还以配地，过同于前。

有人言：如大经云「须陀洹八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到。」到者，至于菩提心处。如三根人领解，即是发菩提心。以五种人来至菩提心处，故言广五百也。此取极钝根人，故云八万劫到耳。若利根人，不必须多劫。释迦一期出世得四果者，闻《法华》皆发心，即名至也。评曰：是义不然。经明度三百由旬立二乘地，岂是度五人耶。

问：五人并发菩提心名度五百，如初果经八万劫发菩提心，是超二乘地名度五百。

评曰：此乃是《大经》明五人发心离于五位，今非此中意。所以然者，上来皆明权实之义，今譬亦明权实。度三百立化城此是权，度五百至宝所名为实，故废化城进宝所。若明度五人者皆是进宝所譬，失立化城譬意，故此非解也。

次总评。上来诸释皆非经意。所以然者，此经三周说权实，有法譬、有合譬，此五百由旬亦有合譬。诸经师不观合譬文、不解合譬意，故引余处经意以释此文，故皆僻谬也。次出今譬意。今所释者，三界为三百，声闻地为四百，缘觉地为五百也。

问：以何义故作此释耶？

答：今以二义作如此判。一者三百为凡夫地，二百为二乘地。此二障于佛道，欲求佛道须免斯二障。故《释论》云「菩萨退有二事：一贪三界、二乐二乘。」今免二退，故得入菩萨位，进至宝所。又三界名有见地，二乘名空见地，空有二见伤菩萨中道正观；今欲修菩萨行求于佛道，应离此二地也。又三百以生死为障，二百以涅槃为障。《地论》云「菩萨度五道复净涅槃，以五道与涅槃皆是障故。」又《华严》云「大药树王不生二处，一者深水、二者火坑。」火坑深水即是二乘及邪见凡夫，此二不能生菩提心大药树王根，是故菩萨须离此二地也。又三界是二乘牢狱，二乘地是菩萨牢狱，故二乘欲出三界、菩萨欲出二乘地也。又三界凡夫多修福德而无智慧，二乘之人多有智慧而无福德，以二轮不具无由至佛，故须离之方登大觉也。又行有三种：一者凡夫，不能自行亦不能化他行；二者二乘，但能自行而不能化他行，则行不具足。菩萨修自行故出凡夫地，修化他行故离二乘地也。又〈摄大乘〉及〈地持论〉明障有二种：一惑障、二智障。脱三界烦恼但离惑障、未离智障，若出二百便离二障也。又生死有二种：一分段、二变易。若凡夫受分段，二乘受变易。离凡夫故不受分段，离二乘故不受变易。又生死因缘凡有二种：一有漏业因，四取为缘；二无漏业因，无明为缘。凡夫有有漏业及四住烦恼，二乘有无漏业有无明烦恼；今度此五百，则断此因缘，故生死永尽也。

问：若如后三义，还同旧释耶。

答：旧不数二乘为二百，岂同旧耶？

次引证。

问：此释出何处文耶？

答：《释论》解《大品．闻持品》云「菩萨度四百由旬，则去佛道不远。」论云「三百喻三界，四百喻二乘地，菩萨度此二地知必作佛。」但《大品》合二乘为一百，《法华》开为二百，虽开合不同，意无异也。

问：《大品》已明此譬者，与《法华》何异耶？

答：《大品》但明菩萨度凡圣二地，未明二乘为权，犹阙化城之意也。

问：既未辨化城，亦应未明宝所耶？

答：《大品》已明显实相，故辨宝所；犹未开权，故不明化城也。

问：《大品》可用此喻，《法华》何必同耶？

答：下合化城譬中佛自作此说也。如经云「佛知是心怯弱下劣，为止息故说二涅槃。」此合度三百由旬譬也。「若众生住于二地，如来尔时即便为说，汝所住地近于佛慧。」此合度二百由旬譬也。文既分明，无劳惑也。而经师都不见此文，横引余事以释，故失经旨也。又不以二地为二百，复以何文合二百耶？又责旧经师曰：譬说之中明一化城，今合譬文何故乃明二地？不应一二相违。今明开合皆有其旨，所以合者，略明六义：一同出三界、二同得尽无生智、三同断正使尽、四同得余无余二涅槃、五望波若三慧品同得一切智、六同名小乘。以六义同，故合二乘为一化城也。而开为二地者，略明十义：一行因久近，如百劫六十劫等；二者根有利钝；三从师与独悟；四声闻无大悲、缘觉有小悲，如鹿犀之喻，现《释论》也；五声闻不必有相好，缘觉必有，但小多不定；六声闻观法略谓四谛，缘觉观法广谓十二因缘；七声闻说法则令人悟于圣道，缘觉不能令至燸法及得贤圣事，出《大经》；八罗汉必在佛世，缘觉不定也。九声闻或顿证四果或复渐证，缘觉必顿证如三藏佛；十缘觉现通多说法少，声闻不定。以具十义，故开为二地。是故三百譬三界，二百喻二地也。

问：〈譬喻品〉何故合三界为一宅，开教门为三乘？今何故开一宅为三百，合三乘为二百耶？

答：前明同为苦火所烧，故合为一宅。求出者有三根人不同，故教门开为三乘也。今明佛道长远，三界及二乘地是大恶之道，要须度之然后得佛，是故开一宅为三界。三乘中但二乘地是障，佛乘非障，故但明二百也。

问：何故以凡夫地为三百，小乘地为二百耶？

答：盖引进之言。明汝所度已多，汝所住地近于佛慧，唯二百在耳。当怒力精进，宝所不遥也。以理言之，则所度犹少、未度犹多，二乘发心始入十信，方经五十二位、三十三僧祇劫方至佛耳。尔前极长百劫修行，故所度犹少也。

问：若所度已多是引进之言，则此经未成了义耶？

答：深有旨也。明佛道虽长，若能度凡夫地及离二乘地者，后进修行不复为难，故名为近佛。如万里之行，唯五百里多难，若过此道则前进为易也。

次论恶道。

问：何故说五百由旬皆是恶道耶？

答：上诸义即明恶道竟。贪著三界及深二乘，能害菩萨法身惠命，故言恶道。二者佛及弟子已四处开权显实呵责二乘，钝根闻之犹未领悟。〈方便品〉云「小智乐小法，不自信作佛。」是故以方便分别说诸果。次身子章云「我昔于空法得证，而今乃自觉非是实灭度。」〈譬喻品〉云「唯有一大车」，唐捐门外实无三车。〈信解品〉云「佛乘如大豪富长者，小乘之人如眇目痤陋无威德者，乃至贫穷下贱除粪之人」，四处虽种种呵斥二乘、称叹大道，钝根声闻犹故保执。是以今说恶道譬喻，明三界二乘皆是恶道，汝今云何欲乐住耶？又昔于大通佛所已欲度五百由旬，今积行弥劫，云何退住恶道？譬如父母呵子云：乃不长进，何为退缩？又凡夫以三途为地狱，二乘以三界为地狱，菩萨以二乘为地狱。故《大经》云「今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身。汝今云何乐住地狱？」又本畏生老病死，求涅槃乐。三界及二乘地未免生死之苦，故名恶道，云何欲住？又此凡圣二地未免四魔，故名恶道。三界具四魔，二乘具三魔，烦恼未断故有烦恼魔、方便受身故有阴魔、无常所切即是死魔。明此二地未免四魔，但前进不可住也。又《华严．性起品》明即事而言四乘皆苦，为三途苦说人天乘，为三界苦说声闻乘，为声闻根钝少福有徒师之苦，说缘觉乘为缘觉福慧未圆、结习不断之苦，故说佛乘。以有四苦名为恶道，本欲厌苦，今未脱之，云何欲住耶？

问：若二乘地是恶道者，何故文云「度三百由旬，说二种涅槃」耶？

答：此则是开权显实义。昔说恶道为涅槃，欲引出三界；今指涅槃为恶道，令离二乘，不相违也。又有三句：一恶而非善，谓三百也；二善而非恶，谓度五百也；三亦恶亦善，中间二百能度三界故为善，以是佛道巨患故名为恶。故经云「求二乘者名为不善」，既称不善，岂非恶道耶？

问：会二行皆为菩萨，云何名恶道耶？故不应以二乘地喻二百也。

答：亦会人天善入一乘，云何以三界为恶道耶？

问：三界烦恼可得为恶道，善是清升，云何为恶耶？

答：三界烦恼心所起善，皆是不动不出，非是乘义。二乘心所起善亦不动不出，亦非乘义。

问：云何凡圣二善俱不动不出耶？

答：凡夫善不能出分段，二乘善不能动出变易。又有二种阐提：一凡夫阐提、二圣人阐提。凡夫不信出三界者，名凡夫阐提。二乘不信一乘，名圣人阐提。破凡夫阐提始生小信，破二乘阐提始生菩萨十信也，因此转悟方入菩萨道。

次论至宝所义。

问：若以三界及二乘为五百者，度三界及二乘地应至佛道，此譬以宝所喻佛道故也。

答：三界及二乘是佛道巨难，若能度之必至佛道。故《大经》有三处文明二乘至义：一云至菩提心、二云至菩提、三云至大涅槃。然二乘经尔所劫，但应至菩提心耳。而言至大涅槃及菩提，以至菩提心必至佛道及涅槃故也。

问：五人云何至菩提心必至佛道耶？

答：五人发菩提心时必是双厌之。人既登圣位故必不作凡夫，今复发菩提心则厌二乘道，是故此人不起凡夫行亦不起二乘行，所以至佛道也。

问：《大经》何故举三文耶？

答：要须三文，义乃圆足。至菩提心谓至因，至菩提及涅槃名至果。果中有菩提智果及涅槃断果，所以说二。今欲具说始终、总摄因果，故有三文也。又度五百由旬至佛者，譬意具三：一恶道、二好路、三宝所。合譬亦三：一发菩提心，谓度恶道；二行菩萨行，如平坦好路；三得佛道，如至宝所也。

问：譬无此意，云何穿凿耶？

答：理数应然，岂可度二乘地便得佛耶？又下偈中具足明之「今为汝说实，汝所得非灭」，此明度五百恶道也。「为佛一切智，当发大精进，谓行菩萨行」，即好路也。「汝证一切智，十力等佛法」，谓得佛道也。又度五百即至佛者，三百为分段生死，二百属变易生死，度于二种生死必得至佛也。

次论多少。

问：何故度五百不多不少耶？

答：如前十义及恶道中说。又唯有五乘，故但度五百。人天乘是三百，二乘是二百，故佛乘度此五百，以声闻乘度三百，缘觉乘度四百，佛乘度五百，故不得多少。此明一人始终度五百，亦得五人度五百。如《大经》一人具七、七人具七也。

问：释迦、舍那教门明度，云何耶？

答：舍那直说一乘，明顿度法门，直令菩萨度于五百也。释迦初三后一，具渐顿义。昔已令诸子度三百，今复令度二百，谓渐度；若为始发心菩萨说《法华经》，即令顿度也。

问：昔亦明顿度不耶？

答：昔为菩萨亦令顿度五百，如《大品》四百之喻，但未明三百为化城耳。

问：昔未明三百为化城，亦应未明五百恶道。

答：二乘是佛道大患，是故已说是恶道。但二乘根缘未熟，故不得明化城也。

问：昔度今度何异？

答：昔但令菩萨度五百，令二乘度三百。今教令菩萨度五百，明二乘人已度三百，但令更度二百耳。

问：《法华》叵有菩萨不度五百而修行耶？

答：亦有此义。如位不退菩萨，已过凡夫行及二乘行，此人已度五百恶道，但修菩萨行，入平坦好路，进至佛果宝所也。若就二生死为五百者，唯佛度五百耳。

问：若尔，无有菩萨得离二乘地者耶？

答：《胜鬘经》云「声闻、缘觉、大力菩萨皆共在不可思议变易生死中」，就此而论菩萨与二乘，共在生死中不得相离也。

问：叵有菩萨与二乘不共在生死以不耶？

答：《摄大乘论》明七种生死，界内通名分段，即三种生死。界外有四种生死，谓：方便生死，即变易是也；二因缘生死；三有有生死；四无有生死。后三生死唯菩萨受生，二乘在变易生死内。故菩萨与二乘有共生死义。复有不共义，如彼论广说也。

安乐行义八重。第一来意。然此品虽是《法华》之一章，实通辨菩萨之要行。夫欲自行化人、弘道利物者皆须依之。

问：何因缘故说四行耶？

答：上品末菩萨声闻皆云弘经多难。弘经多难，或生退没，妨自行化他，故说四行，身心安乐，自行化人则无所废。又大判位行略有三种：一发菩提心、二行菩萨行、三得佛果。上三周说法即是发菩提心，今此一品即明行菩萨行，〈宝塔〉已去明佛果也。又上三周明开三显一之义，谓智慧门。次叹法美人明流通，谓功德门。物情便谓有三有一、有福有慧，是故此品泯寂斯念，劝菩萨观诸法如实相，不有不无、不二不一，而不失三一方便。自行化他虽有三一，三一只是无三无一，为是因缘，故说此四行。如说经大意释也。

第二明四行名不同。光宅云：一空慧行、二说法行、三离过行、四慈悲行。但初行中辨空慧，后三不明，故初名空慧行也。第二行中广明说法，第三行中亦有说法，说法义略，故第二名说法行。第三行中广明离过，余行文少，故第三名离过行。第四广辨慈悲，故名慈悲行，第三亦有慈悲，慈悲文略，不名慈悲行也。生公及注经列四行名：第一空寂行、第二离憍慢行、三离嫉妬行、四者慈悲行。生公不以说法别为一行者，下偈云「安住四法然后说《法华经》」，此明内住四法、外说《法华》，故不以说法为一行也。今用生公所说也。

问：观第二行文，实是明说法，不应言离憍慢行也。

答：由初行有解，次行无慢，内具此二故外无是非，方能说法耳。

次明四行体。光宅以假实二空为初行体。评曰：假实二慧此犹小乘论意耳，正可通彼《阿含》，不应用释方等，如前评之。

有人言：假实二空似解为体。评曰：二空失，已如前义。似解义，又不可下位高人皆通用四行。偏据似解而弃真明，非可用也。

有人言：初行以忍辱为体也。

评曰：不然。初文具明空有解行，忍辱是有行之一枝，亦非所用也。今所明者，初行正是二慧为体。何以知然？夫欲说法，要须正解二慧。是菩萨妙悟不同凡夫二乘，故以二慧为体。故文云「观诸法如实相空无所有」，谓实慧也。「但从颠倒因缘生」，谓方便慧也。第二行体者，光宅云：说法行用言辩为体。有人言：用权智为体。今依生公及注经，用离慢为体。上明二慧已有能说之功，但恐内恃明解、外相是非，故明离慢为体也。第三光宅云离过行，即以离过为体。龙公云：不说他人好恶长短。印师云：离七支恶。复有人言：离慢为体。今依生公以离嫉妬为体。憍慢则贵己卑人，嫉妬则恶人胜己，斯二是弘法之大患、伤菩萨之本怀，故说离之也。第四慈悲行。经有明文，众师更无异说。但慈悲有三：一众生缘，见有众生；二法缘，不见有众生，而见有法；三无缘。此三异者，亦得三人具三、一人具三。三人具三者，外道有众生缘，二乘法缘，菩萨无缘也。一人具三者，始行为众生缘，中行为法缘，上行为无缘。今品所明者既发趾标生法二空，则以无缘为正宗也。

问：既言无缘，则应不缘众生，何名为慈悲耶？

答：缘众生如实相，故名无缘。无缘者，不复起众生见及法见，如实相而识众生，故名无缘也。

第四释四行名。初行处、近处。此二种是所行之处，举所目能从境为称也。中间二行离过受名，第四慈悲当体为目。通称安乐者，安住四行故身心乐也。又行此四行身安心乐。又外缘不动为安，内心适悦为乐。又安为离苦，乐名得乐也。又身安心安，身乐心乐也。初义为正也。

第五明开合。龙师云：初一是身业，次一口业，后二为意业，此皆大判耳。有人言：初二主智慧，初一为空智、次一为有智；后二主功德，初一为止善、后一为行善也。今所明可为四双：一者初一为解，后三为行。解中具空有二解；行中有离得二行，中二为离行、后一为得行也。又初一为智慧，智慧中有空智、有智。后三为功德，功德中有止、有行，中二为止、后一为行也。又初一后一为得，中二为离。又前三为自行，后一为化他，化他拔苦与乐。自行中初一为生解，后二为灭惑也。

第六明次第。夫有苦者皆由乖理，若具二慧则是得理，得理者无复苦恼身心安乐，是以第一先明二慧。虽复有解，恐恃解㥄他或忌人胜己，故明不憍不嫉。初具二慧，又具两行，则自德成立，然后以慈悲被人，故次第也。

第七明位。始自发心终于十地皆行四行，但地前似而未真，登地唯真不似。真位之中有竝不竝，就竝之中有功用、无功用，如前释也。但四行就一大体论之必是齐品，但习学不同，或功德已深、智慧犹浅，或自行已胜、化他犹劣，不定也。

第八明同异。

问：〈法师品〉明三事，入慈悲室、著忍辱衣、坐于空座，与今何异？

答：彼前明于有行，以有资空；今前辨于空解，以空导有。以空导有，空宛然而有；以有资空，有宛然而空。但字不累书，故前后说耳。又前明化他、后辨自行；今前明自行、后辨化他。以菩萨先人后己，故前化他而后自行。然要须自免方能济人，故前自行后化他也。

次释法师义。法师义者，已如弘经方法中释竟，未尽今当略说。依此有五种法师：一受持、二读、三诵、四解说、五书写。《释论》解〈灭诤品〉云「以信力故受，念力故持，或看文或口受故言为读，常得不忘故为诵，宣传未闻故言为他说，圣人经书直说难解故解义。」此即有六种法师，望今文互有广略。今文合受持为一，为他说与解义复为一，足书写为一也。《释论》解〈无作品〉明说波若有十种，十种皆是就说法中开耳。通称法师者，法是可轨义。五人上弘此法，下为人作师，故云法师，通自行化他也。又法师者，此五人以法为师，此自行法师。又法师者，法乃尊妙，要由人弘，人有弘法之功，名人为法师。如云「当作心师，不师于心。」今亦如此，以弘法故为法作师，此化他法师也。

次明位。若例四依，应起自内凡通乎十地是其人位。但于初依自有师资之别，此自明依止之位。今就弘化分之，外凡已上皆法师位也。次约阶品，如《涅槃．四依品》明有九人。初人于熙连河沙佛所发心，亦得不谤，未能信乐。次一恒河沙佛所发心，得信乐，而未能受持读诵。二恒河沙佛所发心，能受持读诵，未能为人说。三恒河沙佛所发心，能为人说，而不解义。四恒河沙人，十六分中解一分义。五恒沙人，十六分中解八分义。六恒沙人，十六分中解十二分义。七恒沙人，解十四分义。八恒河沙人，具解十六分义。此九品人，前四人既无解，是弟子位，非师也；后五品人既有解义，属法师位也。此五人合为四依人，即初依人。又通而为论，三十心位俱皆是法师也。十地菩萨念念化人，皆是法师。自有优劣，如九地得十种四无碍，为大法师也。

问：三业云何摄五种法师耶？

答：论云「信力故受，念力故持」，此是意业。然初非不藉身口业也。书写是身业，而要假意业，亦得有口业也。余三皆具三业也。

问：此五得相离以不？

答：受持是意业，得离读诵等四。若是读诵等四，要须受持。所以然者，由信心故方有读诵等耳。

问：亦有无信而读诵，此应离受持也。

答：今不论此也。

问：经中何故先明受持、读诵、解说、书写以为次第耶？

答：信为初门故前说受持，以信力故能读诵，故能读诵竟方解义，解义故为他说，使法流通故书之也。

问：此五几是功德、几是智慧耶？

答：皆通福慧。但余四属功德强，解说正是智慧也。

问：受持具信念二力，余四具几力耶？

答：解说是慧力，亦是精进力、定力也。读诵正是精进力，亦是慧力，但遂强弱耳。

问：此五几自行化他耶？

答：解说通自他，但化他强、自行弱。四通自他，自行强、化他弱也。

问：何故但明此五耶？

答：略举五耳。《大品》及此经〈劝发品〉复有正忆念及修集，皆摄入今三业中故也。

问：受持意业可得化他人不？

答：由意业信故能化他人，亦有化他义也。

问：此五云何深浅耶？

答：依经次第明深浅者，直信之则易故在前，以有信故能读，读故能诵，诵故能解说，解说故云书写，即是从浅至深也。

次论佛道近远义释高原求水譬。论曰：此虽一句经文，但寻味之者喜生抑扬涅槃，以四重五逆谤法阐提皆一类而科之。《波若》云「不谛读诵受持故成魔事」，今具述异闻，详其得失，敢希生善，庶望免咎。有人言：初教如高原干土，《大品》如湿土，《法华》譬泥，佛果如水。有人言：《维摩》、《思益》如干土，《无量义经》如湿土，《法华》如泥土，佛果如水。有人言：《大品》如干土，《无量义经》如湿土，《法华》如泥，佛果如水。此三皆执五时说者也。生公云：「渴乏求水者，受持《法华》求悟佛道欲得之，如至渴乏须水也。于彼高原穿凿求之者，一乘于三乘为难得，故于《法华》求解，如求高原水也。受持读诵为穿凿，未能如闻而解犹为未闻，如见干土；若能解者方乃为闻，如遂至泥，知去水不远也。」注经云「生死渴乏须寂灭之水也。高原水者，一乘理妙。求理于《法华》，如求水也。犹见干土者，受持书写，以穿凿之初为未闻未解，去道尚远，如见干土也。次读诵以譬施功不已，闻已解故，曰见湿土与泥。」注经犹采生公意，但小加修饰耳。

评曰：此譬唯有二意，一譬去佛道远、二譬去佛道近。不应纭纭有余释也。又初三师明《法华》之前诸教去佛道远，法华教去佛道近。后二释但就《法华》中自论远近，未能如闻解为远、能如闻解为近。今捡经始终，皆失旨也。寻长行合譬及偈文，具有二义：一举余经对《法华》以明近远，二就《法华》自论近远。偈云「如是等诸人，不闻《法华经》，去佛道甚远。若闻是深经，近于佛智慧。」此举余经对《法华》以明近远也。长行云「若未闻未解未能修习，去佛道远。与此相违，去佛道近。」此文具二义，若据未闻为去佛道远，此举余经以对《法华》。若就未解为远、能解为近，此据《法华》自论近远。是以众师偏用一文，俱失经旨也。

问：举余经对《法华》明近远相云何耶？

答：《法华》之前未开三为方便、一乘为真实，遂使求佛之人犹有踌躇大小之望，取佛之心未决定，故去佛道远也。《法华》明有一无三，永息退心，求佛意决，故去佛道近也。

问：何以知就开权显实义明近远耶？

答：下偈云「若闻是深经，决了声闻法。」决了声闻法者，知其是三权，一乘为实也。又长行云「开方便门示真实相」，即释近远之意，故知尔也。

问：《法华》之前即是《波若》，可云《波若》去佛道远耶？

答：前已释此义竟，今重论之。一者据《波若》未开权义边，即始行菩萨犹有进退之望，或言进为菩萨，或谓退作二乘永不成佛，故《波若》于其人去佛道远。若闻《法华》无三有一，直进不回，则《法华》于其人去佛道近也。二者声闻不觉，《波若》密化二乘令趣佛道，如不觉付财，犹言波若有三乘教，故保执二乘，《波若》于其人去佛道远。闻《法华》开权，明有一无三，改二乘执信受一乘，则《法华》于其人去佛道近也。

问：约大小二人判二经近远，以理言之，《波若》、《法华》云何优劣耶？

答：《波若》正明实慧、方便慧，此二是十方三世诸佛法身父母，求佛者要修学波若，如前已说。又求佛道者皆具烦恼，如老病人寝卧床席不能起居，波若、方便二健人各扶一掖能至佛道，故求佛之人须学波若。又三界二乘是佛道巨患，以实慧故不著三界，以方便故不证二乘。离此大恶能至佛道，故求佛之人要学波若。又《波若》显诸实相，实相是大乘本，由实相故有波若。以波若心修万行，万行皆是无所得，如此万行能动能出名为大乘。若尔，《波若经》乃明一乘之本，故《波若》最胜，此即是本中之本。所以然者，一乘为三乘本，实相复为一乘本。波若常明实相，即《波若经》为本中本也。

问：实相亦是三乘本，云何言是一乘本？

答：二乘人不能知本性空，故诸法本性空唯是大乘根本，非二乘本也。

问：《波若》未开权则《波若》为劣，《法华》为胜不耶？

答：《法华》但明开权之义异《波若》耳，若显实之义，终归《波若》。所以然者，开权即改二乘心，改二乘心即发菩提心，若发菩提心竟即修行学菩萨道，要须𫍡二慧之胎方成如来法身之子耳，故知《波若》为胜。又佛始终常用波若化物，初显教菩萨波若、密教二乘波若，此从《大品》至《法华》前也。次至《法华》显教二乘波若，亦显教菩萨波若。以显教二乘波若，故波若亦名法华耳，非《波若》外别有《法华》也。至《涅槃》明波若，即是四种佛性。《大品》云「因名波若，果名萨婆若。」《涅槃》云「因名观智，果谓菩提，菩提无累即是果果。」观智与境界更无别体，所观义即境、能观义即智，发观义为境、能照义为智，故波若即是四性。当知唯一波若，是故最大。又地前四十心名相似波若，登地去至佛名真波若，故知波若竖通于五十二位，即波若最大也。

问：波若是何物法，如此最大耶？

答：波若是诸佛菩萨观心，是故一切教皆明此法，一切佛菩萨无不修行。又波若有三种：一所行即实相境，谓实相波若。二能行之观，名观照波若。三为众生说，即文字波若。所行境即佛菩萨所行处，能行之心即佛菩萨观，此二为自德；文字波若即是教门化他德。此三摄一切佛菩萨能行所行、自行化他义无不尽。虽有千经万论终显此法，以一切教皆入波若中，故《波若》最大。龙树岂是虚言者哉？

问：若尔，《法华》应劣耶？

答：法华是波若异名，但明上来诸义不及波若，故名为劣。非但法华不及，一切大乘经皆不及波若，如论列十种大经而《波若》最大。

问：此语难信，今重请释。为《波若》明义已了，余大乘经明义未了，故判胜劣以不耶？

答曰：不也。但《波若》专明上来诸义，余经不尔。据此义故，称《波若》最胜耳。

问：前言就《法华》中自论去佛道远近义云何？

答：大意如生公、注经释云，今更须领此意。若闻《法华》生三慧者，即去佛道近；虽闻不生三慧，则去佛道远。故文云「若得闻解思惟修习，去佛道近。」闻解谓闻慧，思惟谓思慧，修习谓修慧也。就三慧中自论近远，闻慧为远、余二为近，如是可知也。

问：但应如生公及注经释之。所以然者，唯一高原就中求水，有近有远；唯一法华教中求佛，生三慧为近、不生三慧为远。若以《法华》前教为远、《法华》为近者，乃是异原，何名一原耶？

答：《法华》、《波若》同是一大乘藏，亦得同为一原。又依生公解有前诸妨，故可得两而存之也。

法华玄论卷第八

法华玄论卷第九

胡吉藏撰

宝塔品密开本迹义

河西道朗云：「上来开三显一，明法华体竟。从此去辨果门，谓法身常住理非存没。」注解云「道非存亡，古今一揆。然则裂地涌塔以表双林非灭，交莚接向微显丈六非真。」生公意亦同矣。印法师云：「上来明三乘之教为权，一乘之言为实。自此以下至〈神力品〉，明形权身实，王宫非生、双树非灭，此品始开其端。又亦证上所说至当之极，亦督时会宣通上之所说也。」光宅云：「此品证上所说不虚，命觅弘经人也。」评曰：初三师但为开后，光宅唯为成前。印公则两而兼之，谓结前开后。考经始终，印释为长矣。

问：云何证前？云何开后耶？

答：成前者，证上所说不虚。上三周说明一乘体竟，〈法师品〉明受持乃至书写生无边之福谓一乘用。体用既周宜证说。又三周说明慧，五法师明福，福慧既圆故须证也。又三周辨所通之法，五法师明能通之人，人法既圆须证说也。

问：证有几种？

答：一切证说凡有二种，一人证、二瑞相证。多宝浮空分身向集即人证、灵塔涌现谓瑞相证。《华严》中诸菩萨说法竟亦有二证：十方菩萨来谓人证、雨华动地为相证。今佛说经竟，还以佛依正二果为证成也。

问：何故须证耶？

答：一乘难信，恐释迦化偏，故古佛证，显诸佛道同，非释迦偏化也。又既说穷理之法，必感非常之瑞。瑞中之大者，莫过三世佛集，时会见之则未信者信、已信坚明。又多宝涌现及十方佛集，共叹经福重命人弘宣，则始心终行莫不受旨。如是等义，故证前也。开后者，上来开三显一明教权实已竟，今次显如来身方便、身真实。从〈现塔〉至〈寿量〉略明三义：一者明多宝灭既不灭，则知释迦生亦非生，欲显不生不灭为实身、生灭为方便，则开身方便门显身真实义。二者集分身开本一迹多。既互相为分身，则知彼此皆是迹。彼此皆是迹，必有统一之本，故本一而迹多。迹多故开身方便门，本一故显身真实也。三者命觅弘经之人，因此则有〈持品〉，乃至他方菩萨奉命弘经，如来便得止其宣持，显下方菩萨广开寿量久已证常也。

问：何故但明此三？

答：显身是常，必具三义，一者体无生灭、二唯一法身、三本来是有，备此三门常义乃圆矣。此据理释之。又虽有三义，束而成两：体无生灭唯一法身，则常义已现，但未知为始证常、为久证常，故说寿量，明久已成佛也。

问：但明现塔证所说不虚，唯应如光宅所明，云何用此开于本迹？

答：下偈云「多宝如来及与我身，所集化佛当知此意」者，夫圣人言近而意远，不可齐事而求之佛，恐寻言失旨，故唱当知此意以惊悟之耳。若意唯存受持弘宣者，则已显之于言，岂曰此意难知？复何烦唱言当知此意也。又若现塔但为证前说者，何烦放光集佛、开塔并坐？意在何耶？故知皆为开本迹耳。

问：此乃是多宝本愿，开我塔必须集分身佛，亦非表本迹义也。

答：若不𫍡多宝愿，何由得集分身佛明本迹义耶？当知此意显于兹矣。又多宝实有此愿。所以然者，诸佛各有誓愿，如身子成佛愿于净土而说三乘。多宝本愿因此塔以开本迹，以惑者皆谓居在塔者必是身已灭亡，故寄塔以表法身常住也。

问：若尔，一切佛皆得以塔涌开于本迹，何止多宝耶？

答：实如所问。但多宝即以此事为愿，故开本迹也。又所以明多宝愿者，以塔现故，寄古佛以明法身常；以本愿故，集化身以显本一。以事约而理周，盖是至人之善巧也。又示多宝因果愿行皆悉益物，明塔现谓果益物，举本愿谓因利缘。又涌塔赞叹谓行益物，称于本愿谓愿利缘。又多宝塔涌现则古佛降莚，以本愿故化身云集，时会奉覩则起奇特心，尊敬《法华》广植诸善，有斯大益故称本愿也。

问：何以之证涌塔是密开本迹耶？

答：初但寻《法华》，文义已显。后见《华严．法界品》四十一卷「善知识中有安住长者，得不灭度法门，见过去诸佛皆不灭度，开栴檀佛塔户即得三昧智。」过去佛不灭，即《法华》开塔不灭，宜为符契。

论舍利有无义。

问：《首楞严经》云「本愿力故现法尽，三昧力故示碎身舍利」，《大品》即释此经云「如来碎金刚身作末舍利」。此二经明有舍利。新《金光明》云「假使水蛭虫，口中生白齿，如来身舍利，毕竟不可得。乃至鼠登兔角梯，食月除修罗，如来身舍利，毕竟不可得。」此经无舍利，有无相违，云何领会耶？

答：有无之言既是佛说，理无违背。初明有者据佛迹身，后明无者就法身也。又前明有者示同凡夫二乘，故明此身从业报起，故有舍利。后明无者不同凡夫二乘，明如来之身是幻化身，非实业报生，无身骨也。又《大经》云「吾今此身即是法身，非是血肉之所成立。」若不二而二，故开二身，法身无舍利，应身有舍利。二而不二，即此身名为法身，故无舍利也。

问：《大经．金刚身品》云「虽不常住，非念念灭」，此是何身？若是法身即应常住，若是应身应念念灭。云何而言虽不常住非念念灭耶？

答：以此问二身义者，难可会通。今所明者，以四义通之。一者明如来身者即是中道，非念念灭，故非无常；亦非常住，故非是常。非常非无常，即中道身也。又非常故不同虚空，下云「常法无知犹如虚空」，如来有知，是故非常。非念念灭，不同有为，故如来身非为无为也。又同众生故非是常住，异众生故非念念灭，故如来之身不可思议也。又存不为有故非常住，亡不为无故非念念灭，故如来之身非有非无也。

问：小乘明舍利是金刚，与大乘何异？

答：小乘谓骨是金刚，肉非金刚，以伤出血故。大乘明一切坚满，故皆是金刚，无有能伤佛身肉者也。

问：世间金刚以羊角碎之，舍利金刚可得尔耶？

答：不也。唯有如来入金刚三昧出世间道力能破此身耳，世间之物无能坏者。

问：全身、碎身何所表耶？

答：此事适缘。但多宝全身，欲表法身常恒；释迦碎质，示应身灭度也。

次论塔表义。

问：多宝佛开本迹二身，塔何所表耶？

答：就事中明依正二果，如前说也。言所表者，塔表成人之万德，佛表万德所成人。

问：涌出表何义耶？

答：略明二义。一表能化隐显适缘，缘感则显、缘谢则隐，如〈日喻品〉明山障故隐、无障故显。此经云「时我及众僧，俱出灵鹫山」，即缘感故出。「是诸众生类，过阿僧祇劫，不闻三宝名」，无感故隐，与《大经》不异，不应云彼经明常住、此教无常也。二者所化众生佛性涅槃本自有之，如塔在地下裂地而出。涅槃本有，烦恼覆故不见，烦恼地裂则便显现。如生公之说也。

论集化佛。

问：何故放光通照十方，然后化佛乃集？

答：不光照而忽集，即是当时化作，而十方无有实佛，便不得显迹多本一义也。又若不放光照，即无因缘，故佛不得集；今会集佛，必有因缘也。

问：何不集余十方佛，而集释迦分身耶？

答：集余佛者，不得显释迦是应迹也。又欲显二种本迹，以多宝竝坐显十方诸佛如来同共一法身，又集释迦分身故显一佛自有本迹。

问：集分身佛为显释迦之与化佛皆是迹、为偏显释迦是迹耶？

答：通具二义，别则正显释迦为迹。所以然者，自昔已来执二乘为实教、丈六为真身；上已明二乘非实教，今次显丈六非真身。净土中不必有此二执，故偏显释迦也。

问：云何以化佛显释迦为迹耶？

答：上已说之，今当更解。寻本迹义者，必本妙而迹麁，而今乃以释迦之麁为本、净土之妙为迹者，则知释迦非复本矣。释迦既非复本，则丈六非真身也。又一事之中得双显二义。以释迦指净土为化迹则净土佛非实身，释迦之麁必非妙身则知释迦亦为迹矣。是以二身皆悉是迹，然后始知法身妙极为化之本也。

论变土义。

问：何故不但一集佛一变土而三集三变耶？

答：就事言之，一集一变则昧不觉土旷佛多，今令觉知佛多土旷故三集三变也。又诸佛常用三事，如三试等。又有所表者，以心垢土秽、心净故土净，三根众生心垢应净故三变土也。

问：是何等心垢耶？

答：谓丈六为实身、生灭为至极，此二乘曲见即是垢也。

问：何故唯留此会，移诸天人置于他方耶？

答：此会之众有三因缘，一者久积净心应见净土、二积见佛因缘应见多佛、三应闻本迹皆得领悟，如〈分别功德品〉十二种利益，故留此会也；其余人天无三因缘故移之也。

问：何故不即令在座不见净土，如《华严．入法界品》广明净土二乘不见耶。

答：亦是显有因缘者故住，无因缘者故移之。若不移之，则此义不显也。《华严》欲显二乘不能见，故留之在会；若移之者，或言二乘能见菩萨事也。

问：今亦应留人天令在会不见。

答：《华严》中二乘人初不见，后承佛力故见。今此人天都无见义故移之，欲显四净义：一化主净、二土净、三教净、四徒众净，不移人天者则众不净也。

问：明土净既变土令净，何不变众令净耶？如净名会一切大众悉皆得见坐宝莲华。

答：此众罪垢，何由得然？维摩之会此是应悟者耳。

问：〈寿量品〉云「吾净土不毁」，今何故三变而成净土耶？

答：净土多门，下明异质同处义，故净土不毁、秽土被烧；今明同质同处义，故三变而成净。同质者，一净质。一处者，无两质共处也。

问：何故尔耶？

答：今表众生心垢应变而成净故土变。又表佛身既非复实身，则正果变故依果亦变，以依果既变表正果将变也。下时众谓佛无常国土磨灭，故明常在灵鹫山净土不毁。明义不同，故有变不变也。又有四句：一土净人净，如化佛将一菩萨来净土中也。二者土净人杂，如娑婆土净而会有五乘之众。三土杂人杂、四土杂人净，此已如身子章明也。

问：将一菩萨及在树下居狮子座，皆何所表耶？

答：世界悉檀，法应如是，同来影向，座以安身、树以覆体，遣使问讯故将一侍者。若有所表者，法身不二故侍者唯一。

问：若尔，下云地涌既有多众，应表法身是多不耶？

答：下方明众多者，显久已成佛，故所化众多也。树以立为义，今明开宝塔，树立法身也。昔惧物起谤，故不得显寿长远；今道缘既发故喜无畏，所以居树师子座也。

问：此品多宝三过发言，有何益耶？

答：初明塔涌，欲表非是孤坟，有灵觉故发声也。次开塔竟复发声者，前虽发声犹未见形，恐前所发者非是佛声，故现形表口自发声。最后发声者，多宝不灭虽彰，释迦不生未显，故携之并坐，欲显释迦不生故复发声也。

次论提婆达多品。

有人疑此品都应非次第，或非佛说。今明不然，定是次第亦是佛说。晚见论云「为调达受记，显如来无怨心。」故当知是佛说也。次〈宝塔品〉后者，密开本迹有二种：一者就佛事而开本迹，即是宝塔现、分身集也。二举例密开本迹，即此品是也。调达迹身恶而本非恶者，释迦迹示生灭本实不生灭也。又此经云「开方便门示真实义」，非但开一种方便门，通开一切方便门、示一切真实义。从经初来至〈宝塔品〉，明约善开方便门显真实义；今就恶明开方便门云真实义。一切三世十方佛菩萨不出善恶违顺二方便，如释迦等为善方便用，调达为恶方便用者。不言昔是方便，故方便门闭；今开是方便门，故方便门开恶既是方便，善即是真实也。如此善恶皆欲引众生归善，故若违若顺皆顺也。又《大品》云「有威仪非威仪」，非威仪即变常合道。《摄大乘论》中明菩萨作具足十恶五逆。

问：菩萨作十恶五逆，为实作、为变化作耶？

答：具二作也。一者化杀，如金刚神杀童子。二者实杀，如杀五百婆罗门。所以须实杀者，《摄大乘论》云「菩萨更无余方便度之，唯应有杀可以度之，故行杀等事」也。又束此二方便归非善非恶不可示也，而能善能恶即妙法华用也。又以三种方便：一者凡夫方便、二者二乘方便、三者大乘方便。调达为重恶，谓凡夫方便。富楼那等现声闻，为二乘方便。释迦，为佛方便。上来已开二方便门，今次开凡夫方便门，故说此品。又发三迹：初发多宝灭迹明不灭，次发释迦生迹明不生，后发调达恶迹明非恶。又难曰：言释迦昔无常今无常，亦应调达昔恶今犹恶也。若昔说调达恶、今发迹故明非恶者，释迦亦然矣。又昔记调达当成辟支佛，今开调达久为大行，则昔方便示小而实是大者，当知释迦实常示现无常耳。又说此品者，为欲成叹经劝人弘宣故来。上品已明往古多宝佛自来俱共说《法华》，明福深功重劝人弘宣。今释迦复引调达为证，明调达过去世为我说《法华经》，故今得成佛。是故《法华》功用难思议，应须受持。提婆达多，此言天热，提婆言天、达多名热。初生之时天人心热，以其将造逆罪故。斛饭王之子，阿难之兄。从所说之人为名，故以目品也。

问：昔明调达造三逆罪，其事云何？

答：《释论》云：佛初成道度结发梵志千人，后还本国。诸弟子虽得道迹，而苦行来久，容色燋悴不光显。世尊父王即勅国中豪贵子等应尽资之身并令出家，调达于时入道而无信心，但欲学通不欲求佛道，得通已后遂便失之。求徒众，佛不许之，于是遂造逆罪。初则破僧，以犯戒人不得破僧，故知前未犯余罪而前破僧。破僧已后次推岩厌佛，金刚神以杵掷石，石破伤佛大指出血，故次出佛身血。华色比丘尼得罗汉果，见其伤佛指而呵责之，调达以拳打比丘尼，尼眼出血死，故次杀罗汉。具三逆罪，次第如是也。此中释调达造逆次第，与律中明不异也。

论本迹义释寿量信解等品。

问曰：〈信解品〉云「长者居师子座，眷属围绕，乃至脱珍御服著弊垢衣」，此约何义明于本迹耶？

答：有人言严饰上服譬法身，著弊垢衣喻隐本垂迹。评曰：今以四义推之，非法身也。一者大士入法身之境，形不可以像测、心不可以智知，今明眷属宗待则形有方所，罗列宝物譬阐扬道教，既是言像之域，知非法身。二者旧经师云：中止一城譬垂迹作佛，不废家业化诸高行。若是法身，斯言失矣。三者唤子不得，远领〈方便品〉一乘化物不从。上既显迹，今何犹领本？四者唤子不得，近领譬喻求子不得。前既是门内长者，今云何喻城外法身？以此详之，义可知矣。

复有人言：长者处师子座喻寿量之本，著弊垢衣譬从本垂迹。评曰：虽有新通，犹滞故难。旧明中止一城既是应迹作佛，今处师子座云何乃喻寿量本耶？请更研辨之。求子不得而家业不废，家业不废正是迹身化物，非本地导缘。又此譬忍土成圣，不可遥指他方。又今明即世垂应，复非前世作佛。进退往论竟是何身？今所明者凡有三身：一法身、二舍那身、三释迦身。其父先来求子不得，譬法身觅大机不得也。中止一城家业不废，譬舍那身初成道时，二乘大机虽复未熟，而菩萨道缘已成，故初登正觉化诸高行，如文广说之。宗亲侍卫乃至罗列宝物者，皆指华严为诸菩萨说大法也。脱珍御服著垢弊衣者，隐舍那之本、示释迦迹化于二乘也。此三身即是次第，前明法身，法身次垂舍那之迹化诸大行，舍那次示释迦之化引于二乘。

问：何以知有三身？

答？即以前推，义可知也。又《梵网》云「我今卢舍那，方座莲华台」，谓舍那身。「周匝千华上，复现千释迦」，谓释迦身。必知有法身，此同〈信解品〉意也。又《摄大乘论》明三身：一法身、二应身、三化身。法身唯佛见、应身应菩萨、化身化二乘，与《法华．信解》全同。又《像法决疑经》具明三身，上已引竟，亦同〈信解〉。又《华严．性起品》譬如日出前照高山，次及中下。如来出世前化菩萨，次化二乘，与〈信解〉相符。又《大经．日喻品》明日有三时，冬日最短，喻二乘所见；春日处中，譬大士所覩；夏日最长，喻明唯佛覩。佛其寿无量，亦有三身之义，与前大同。

问：未开近显远，云何已领三身？

答：上三周佛已略开三身，三根声闻亦略领本迹，如释名中辨之。又《法华》之前已明本迹，如《净名》佛身无为无漏之说。《大品》去来无去来之文。但昔闻未悟，今因《法华》始知领解，故作此述。之如昔闻《大品》付财不悟，今因此教方复领解。又昔在华严座有类盲聋，今悟一乘方得净眼，故见舍那。又化菩萨名舍那，今成菩萨云何不见？又以理言之，此等皆为权行，又是化人为欲调伏众生、显发密教，恐实行之流闻后长远，乖其本情，故豫领本迹二身、逆闻寿量，故托领解密助阐扬。例如初品弥勒之疑、文殊之决，明古佛说之于前、释迦将敷之于后，逆杜疑谤之萌、豫开一乘之旨。

论寿量佛义。

问：〈信解品〉明三身者，〈寿量品〉论何等佛耶？

答：有人言是金刚心耳，犹未成佛但任持三昧故延之使长，为广度物也。故下文云「神通力如是，于阿僧祇劫。」评曰：经言「久已成佛」，而言未成佛，公于我前违反我语。如来三诫，恐时会惊疑，岂徒然哉？又昔尚明已登大觉，今言犹未成圣，则昔胜今劣，岂可然？

问：若非后圣则应凝然常住，下云「复倍上数」犹是无常，故知应未成也。

难曰：若未常住则未度五百，何故闻度五百而即信？明已成而未受。又难：若度五百而未常，亦应未度五百即是常；若未度非常，则已度是常矣。又经言「佛度五百」，而言未度者，昔明佛度三百亦应未度。若昔言度三百佛实度者，今亦应实度五百也。若顺经故遂度五百，则已免三相，何事非常？今所释者，〈寿量品〉亦具则三身。《法华论》云王宫现生、伽耶成佛，名为化佛。久已成佛乃至复倍上数，故名为报佛。如实知见三界之相，无有生死若退若出，明法身佛。但三身不同，若《法华论》明三身者，以佛性为法身，修行显佛性为报身，化众生义为化身。若《摄大乘论》所明，隐名如来藏，显名为法身，则此二皆名法身。就应身中自开为二：化菩萨名报身，化二乘名化身。或云化地上名报身，化地前名化身。《地论》、《法华论》是菩提留支所出，《摄大乘》是真谛三藏所翻，此三部皆天亲之所述作，而明义有异者，或当译人不体其意。今欲融会者，众经及论或二身或三身或四身，今总束为四句：一合本合迹，如《金光明》但辨一本一迹也，故云「佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。」二开本开迹，如《五凡夫论》明有四佛。开本为二身：一法身、二报身。法身即佛性，报身谓修因满显出佛性。开迹为二身：化菩萨名舍那，化二乘名释迦也。三开本合迹，如《地论》、《法华论》所明。开本谓二身，谓佛性是法身，佛性显为报身。四开迹合本，如《摄大乘论》所明，合佛性及佛性显皆名法身。开迹为二：化菩萨名舍那，化二乘名释迦。此皆经论随义说之，悉不相违；众师不体其意，故起诤论耳。

问：常无常云何？

答：亦四句。开本合迹即是开常合无常；合本开迹合常开无常；本迹俱开即常无常俱开，常有法报二身、无常有应化两佛；本迹俱合即常无常俱合也。

问：经说云何？

答：《华严》、《梵网》、《像法决疑》、《大涅槃》及《法华．信解品》，此等诸文皆明法身常、应化身无常，与《摄大乘论》同。《法华．寿量品》可具二义，寿命无量劫，久修业所得，此是报佛，即名常乐法身也。纯化菩萨名为舍那者，如化千世界微尘菩萨，无有凡夫二乘，此可名舍那，无常身也。若化二乘及三乘杂众名释迦，化佛也。捡众经与诸论，皆不相违也。

问：三身有几名耶？

答：经论列名不同，或法身、舍那身、释迦身。又名法身、报身、化身。又名法身、应身、化身。又名佛所见身、菩萨所见身、二乘凡夫所见身。

问：此等名字出何文耶？

答：初出《梵网经》，次出《像法决疑》、《金刚波若论》，次出《摄大乘论》说，次出《涅槃．日喻品》。三时短长之异，如佛菩萨二乘所见不同，经说异名意犹一也。

问：何故但明三身，不多不小耶？

答：若就《法华论》明三身者，佛性隐显为二身，化他为化身。二身为自德，一身化他德。又约《摄大乘论》明三身义，员不得多小。法身为自德，余二身化他德。化他中自有二：一者化菩萨身，总名舍那身；二者化二乘身，名释迦身。所化虽多，不出大小也。又化净土缘为舍那、化秽土缘为释迦，化处虽多，净秽摄尽。又纯化菩萨为舍那、杂化三乘为释迦，所化虽多，不出斯二也。又华台世界为舍那，华叶国土为释迦。又本为舍那、迹为释迦，能化虽多，摄唯本迹。又酬因义名舍那，舍那名报佛；化物既名释迦，释迦化佛。又初成道为舍那，成道已后为释迦。

问：何故尔耶？

答：初成道时，大缘已熟堪受大化，故现舍那在前化之。小乘未熟待后方化。又化时长为舍那，化时短为释迦。

问：云何尔耶？

答：经师皆言《华严》是顿教，唯初成道说之，故化时短也。后从鹿苑至双林皆是渐教，故渐教时长。今请难之：《华严》七处八会，初一会可言初成道说之，七会六处云何亦是初成道说耶？又第八会〈入法界品〉在祇洹说之，初成道时未有祇洹亦无声闻，云何第八会在祇洹说之，又列五百声闻耶？今所明者，释迦化短、舍那化长，可具五义：一者释迦化身住世八十，舍那报身寿命无量。二者释迦秽土劫火所烧，舍那净土三灾不毁。三者释迦但化杂缘，杂缘寿短；舍那纯化高行，高行寿长。四者释迦说教小，舍那说教多。五者释迦劫短，舍那劫长。如云「忍土劫短，弥勒劫长」，此出《华严》文。五事推之，则释迦化短、舍那化长。以舍那化长，故从初成道乃至释迦涅槃而舍那不灭。若尔，岂但初成道说《华严》耶？此是不二。二开二身不同。又随二缘，故见两佛为异也。《像法决疑》言「或见我涅槃，或见我为报佛，为百千释迦之所围绕。」则知释迦涅槃时舍那犹存也。

问：《大经》云「我初成道时已有菩萨曾问此义」，当知初成道时即是释迦，云何以长者喻舍那？

答：二佛有一义、有异义。一义者，如《华严．名号》说，或名释迦或名舍那。两佛异义者，如《梵网》本迹不同。又《华严》中二乘但见释迦，不见舍那。又如《像法决疑》明二佛为异也。

问：既具有一异义，何故偏以长者喻舍那耶？

答：已如前说。穷子所见著弊垢衣，正就隐本垂迹，故偏就二佛异义论之。若是一佛，则失斯意也。

问：若以长者喻舍那者，付财之时见长者豪贵，二乘之人应见舍那不耶？

答：譬意不同，不可一例。初就隐本显迹，故分二佛之异。付财之时，欲以大法密教二乘，不明本迹，不得为例。

问：付财长者不喻舍那，譬何等佛耶？

答：还譬释迦。所以然者，本以菩萨所见名舍那，付财时二乘未悟，犹是释迦也。

问：若是释迦，与著弊垢衣长者何异？

答：前譬释迦说小乘教，今譬释迦说大乘教，是故异也。

问：何初成道时喻舍那，今喻释迦耶？

答：垂释迦迹有渐化之义。初说人天乘，次说二乘，后说大乘。若初成道具足说大法者名舍那，故初譬舍那、后喻释迦也。

问：前云化二乘为释迦，化菩萨名舍那。若尔，释迦不应化菩萨，何得《波若》已上至《法华》皆明化菩萨耶？

答：前云化二乘名释迦、化菩萨名舍那者，此一义耳。又杂化三乘为释迦，纯化菩萨名舍那，故无过也。

问：唯是一长者，何故三种喻耶？初明长者豪贵等，此喻舍那。次明长者著弊垢衣，喻释迦偏化二乘。后明长者付财，喻说大乘法耶？

答：此三皆有其义。初明化菩萨，故喻舍那。次偏明化二乘，故喻小乘佛。付财之时，正明说大乘义，故喻大乘中释迦也。

问：大乘中释迦何故非舍那耶？

答：纯化菩萨为舍那耳。大乘佛有三乘杂众，复是对小明大，故犹是释迦也。又示唯是一长者，随缘所见。如唯一佛，或见舍那、或见为释迦，或见二佛异、或见犹是一佛，或见是应身、或见为法身。二乘之人昔并未悟，今方解了耳。是故此文，或作二佛异譬或作同譬也。

问：前文明法身不说法，何故《释论》云法身亦说法耶？

答：《释论》明法身者，望华台舍那，丈六释迦为法身耳；若望究竟法身，犹属迹身。何以知然？经云「隐名如来藏，显名法身。唯佛能见，十地不覩。」《释论》所明犹化菩萨，则菩萨见之，故知属应身。

问：法身佛何故不说法耶？

答：唯有二缘，一菩萨则报身化之、二声闻则应身化之。法身唯佛能见，故不说法也。又法身名相斯绝，岂有音声说法？说法之事皆是应身。

问：法身既不化物，何为法身用？

答：法身为化物之本，故有大用。又三身为二德，法身是自行德、余二是化物德，要具自德后能化物也。

问：依《像法决疑》及《摄大乘论》，何故法身不名报耶？

答：法身不生不灭本自有之，如经言「隐名如来藏，显则名法身。」法身岂修因所得耶？故知法身非报。今示行因得果、果起酬因，故名为报也。

问：化身亦修因得，何故非报耶？

答：通义亦然，但化身从报身起，故非正酬因义。报身正酬因义，故名报也。又化身既为化二乘，此身既劣非是胜报，故不名报身也。

问：报佛定是常、为无常耶？

答：前已论之，今当更说。地论师云：报身是常。所以然者，法身即是本有佛性，报佛为修因所得。佛性显故名报身，即是始有，亦是性净方便净义。若据此明报身，报身是常者，此不违《法华论》，《地论》、《金刚波若论》等宜用之。若云舍那是报佛而言舍那常者，五义不可：一者《像法决疑经》云「或见我为报身，为千万释迦之所围绕。」则舍那为报身。既云为千万释迦围绕，岂是常身耶？二者《菩萨戒经》明「我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，复现千释迦。」常无方所，岂偏在华台？三者《华严经》盛明舍那坐道场菩提树下成佛，眷属围绕。云何是常身耶？四者《法华经》明长者尊豪宗亲侍卫，然后脱珍御服著弊垢衣，示释迦形。云何长者实是常身？五《摄大乘论》化菩萨故示报身，化二乘故示化身。法身佛不化，云何以化菩萨身为常身耶？

问：云何通耶。

答：有二种报佛。《法华论》明报佛是常，《摄论》及众经明报佛是无常，故不应偏用。

问：余二身但是无常，亦得是常耶？

答：义有通别。通而为论三身皆常，法身无始终不生灭故常。以有法身常化菩萨而无息时，故应身亦常。化二乘亦无息时，故化身亦常。但于此缘息、彼缘不息，故言灭而实不灭也。如《华严》云「譬如大火遍烧诸草，此处草尽故言火灭。彼处草不尽，故言不灭也。」

问：报身何故一，化身则多？如舍那唯一，释迦则多耶？

答：通则例也。而今舍那唯一释迦则多者，略明三义：一者据本迹分之。舍那为本故不二，释迦是迹故不一，如《菩萨戒经》说也。二者欲显根本一义，示唯有一道，故云一切无畏人一道出生死。所体之道既一，体道之人亦一，故唯一化主、一国土、一教门、一菩萨众。根本为论，唯有四种一也。如《法华》云「十方佛土中唯有一乘法」，即是一化主、一土、一教、一缘也。但为众生不堪受道，故开四异。以不堪道，故作多道说之，或大小乘道；或三乘道；或四道，谓三乘道、福乐道；或五乘道。以五道既不一，故化主亦不一，故有多释迦、多国土、多教门、多徒众。为此义故，舍那唯一，释迦则多也。三者舍那是报佛，报则无二。所以然者，示因有差别，果无差别。因有差别，故有十信乃至等觉五十一位不同。示果无差别，唯得舍那，故报佛不二也。又唯有一道，行一道故唯得一，报佛不二也；化则从缘不定，故有多释迦。

问：为横论三身、为竖论三身耶？

答：具二义。一者横论，以法身为本，应彼二缘故有二身。二者竖论，即是传望，从法身垂舍那之迹，次从舍那之本复起释迦之应，如《梵网》云「我今卢舍那，示现千释迦。」亦如《法华》「脱珍御服著弊垢衣」也。

问：经有种种说，或言虚空法身、或言实相法身、或言感应法身、或言法性生身、或言功德法身，有何等异耶？

答：言其大网则弥纶太虚，故言虚空法身。语其妙则无相无为，故云实相法身。辨其能应则无感不形，故云感应法身。说其生则本之法性，故云法性生身。明其体则众德所成，故云功德法身。约其义异故有众名不同，考而论之一法身也。

问：从法性生故名法性生身者，《释论》云「二乘人及法身菩萨亦是法性生身」，与佛何异耶？

答：佛照穷法性，故名真法性生身；菩萨二乘随分受秤也。

问：直就佛法性身中，自得论真应不耶？

答：得也。妙穷法性即是法身，若隐法性身菩萨所见，如前引《释论》法身佛者，此是法性身中应身也。次明本迹四句，遍通众经异说。一者开而不合。开本迹二身，法身无生灭、应身有生灭，法身寿无量、应身寿有量也。二者合而不开。昔说此身近成，今说此身久成，同指一身更无有二。又昔指久为近，今指近为久，更无有二也。

问：云何是指近为久耶？

答：〈涌出〉云「我于伽耶城，尔乃化度之。」岂非则近指伽耶以为久远？既指伽耶为久，亦指久为伽耶。生公正用此意云：「极决彼长寿则伽耶是也。伽耶是者，非复伽耶。伽耶既非，彼长何独是乎？欲显不长不短，长短斯亡，然后久近适化也。」又《大经》迦叶频难：现见此身无常。如来还答：此身是常。又云「吾今此身即是法身，非血肉之所成立。」《净名》云「佛身者即法身也。」如此等经皆是合而不开。

三者亦合亦开。明法身无生灭，迹身有生灭，岂非开二身耶？即生者不生、不生者生，多宝释迦即是其事，岂非合耶？四者本迹是因缘义，不可一故不合，不可异故不开也。

问：何故明四句耶？

答：如来法身言辞寂灭，为欲出处众生故开本迹二身，所以有第一句。而众生闻说二，多依起二见，谓法身自无生灭、应身自是生灭。欲泯其二见，故云只生者不生，不生者何处别有二身耶？故有第二句也。或者闻二身不二便作一解，一则不得二；闻二便作二解，二则不得一。为破此碍心，故明虽一而二、虽二而一，一不碍二、二不碍一，故有第三亦开亦合句也。迷情复谓舍定一定二，便取亦一亦二。今欲双斥两病，故明因缘本迹不可一异，由本有迹、由迹有本，非本无以垂迹、非迹无以显本，故说第四非开非合不一不二义也。

问：开此四句，意何所在耶？

答：欲令因四悟不四之身耳。

次论近远开覆义。

问：为是破近明远、为是开近显远、为是覆近开远、为是废近立远耶？

答：具四义。一者破近明远，故文云「一切世间天人阿修罗皆谓释迦始成正觉。然我成佛甚大久远。」此破近明寿远也。二开近显远，明开方便门显真实义。昔明近远是方便，今明远是实说，此二皆佛方便，非众生横执也。三者覆近开远，如二鸟双游不相舍离，但昔覆远以开近，今则覆近开远也。四者废近立远，如废三立一也。

问：四义之中初一是缘迷，后三明佛教。昔自说近，云何言缘谓佛近耶？

答：以是义故，文中明秘密神通之力。昔日说近而密为开远，言虽在近，昔在于远，乃至今日言虽在远，意为开不近不远无始无终。而惑者闻近遂守近不能悟远，乃至闻远不能悟不远不近，故名迷也。又虽闻非近非远，不能悟近远双游，皆失佛旨也。又昔说近者，此是因缘远近，义近远无碍。昔以远为近，今以近为远，以不远近为近远，近远为不近远。如来是无碍之人，故有无碍之身、无碍之说。以众生乖道，不能有无碍之悟，故皆失佛旨。又如来非近非远，昔能结为近用，乃至非远非近，今结为远用。昔结以为近用，故此近于佛。欲开非近非远，而众生执近，乃覆非近非远也。近义既尔，远义亦然。若能悟如此近远义者，方识一化始终意也。

问：开近显远、开无常显常、开短显长何异？

答：有人言开无常显常但在涅槃，余二通两教。今明三事互通，但开近显远明久已成佛，开无常显常者此通久近。何以知之？证常有二种：一者久已证常、二今始证常，是故通也。开短显长此复通上二义也。

次论三世义。旧云〈寿量品〉正明三世益物。既是三世益物，故皆是无常。评曰：今品但明三世益物，未究此章之美，下文亦无多人得道。今依《法华论》具明三身可有三义：一者法身无始终，即是无三世义。二者修因得果以为报佛，此有始无终义。以修因满初证法身故名为始，证法身已后无复生灭所以无终。三化身有始有终，就化身中自开二身：化菩萨名舍那，如化千世界麻数菩萨，无凡夫二乘等众是也。次化二乘名释迦，如生王宫伽耶成佛是也。亦如〈信解品〉菩萨所见、二乘所覩，两身不同也。

问：法身无始终、化身有始终，此义易明。云何报身有始无终？无终云何有始耶？

答：此经云「寿命无量劫，久修业所得。」则知初发菩提心，中修菩萨行，后得法身，故知有始。既证法身无复生灭，故无有终。此须解《大经》纯陀难及佛举本有今无偈释之，方见此义意耳。若就此中释之，于文义为繁。

问：此中有三世益物义不耶？

答：从初证法身已来垂迹化物，竟王宫之前，名过去世；托生王宫乃至双林灭度，谓现在世；自尔已后为未来世。此皆是迹身有三世，本身无三世义。由来但明有三世，唯明成迹身，三身之中但得其一。

问：明报身何故言复倍上数耶？

答？初证法身已不可知，证法身已复倍上数者，此明不可知不可知，如《华严》不可说不可说，此显无复有终义耳。

问：本迹义中云「逸多不见其始，补处不测其终。」此明无始终，今何言有始无终耶？

答：前就法身义释之，以因位之人不知其始终，故是无始终，所以是法身常义。今据报身，故有始无终。又初证法身二义：一初证义，故有始；二者同法身义者，故无始无终也。又此是以报身显法身。初得报身，因位人尚不见其始终，况法身而可知耶？

问：作此释者应是《地论》及旧义耳。

答：《法华论》有此文，不应违也。但今读论与旧意不同，旧义但如前释之，今所明者义起有由，正为二乘人谓释迦王宫始生双林终灭。如《大经》云「是名二乘邪曲之见」。今为破此病，故云久已成佛非始伽耶，复倍上数非终双树。为破始终，故言无始终耳。然如来岂是始终无始终等四句可取耶？

问：等是破始终明无始终，何故无终则长而言复倍，无始则短但云补处不知？

答：斯言亦有深旨。二义之中正取无终。所以然者，证常有二：一者久证、二者始证，此二但得明常。唯无终义是常，有终义非常，正取无终显常，斥二乘无常，故言复倍。所以无终则长、无始则短也。若法身无始无终，此义无长短也。但自摄岭相传，有二河之说：一者菩萨在佛性河中行，二者佛在佛河中行。菩萨在佛性河中行者，此欲显三世无三世义。所以然者，菩萨犹是无常，未免三世之法，故就三世中修行。欲显中道佛性非三世法，是故菩萨三世，欲显无三世义也。如来已离三世法，今作三世者，此是无三世，为众生故作三世方便，故佛河中明无三世义也。今此中明三世益物者，皆是佛河中行无三世三世益物，过去则不灭而灭、现在不生而生、未来不至而至。既不灭而灭，虽灭不灭。不生而生，虽生不起。如此三世宛然而无起动。无三世三世即是三世无三世，然无三世三世岂是三世？三世无三世岂是无三世？故非三世非无三世而三世无三世。虽三世无三世而非三世无三世，所以如来之身不可思议，绝凡夫二乘境界也。

次㨷论三世无碍义。三不一、一不三，不三不一得为三一。故《华严经》云「现在为过去、过去为现在，过去名现在过去、现在名过去现在，未来名现在未来。」故三世皆是因缘，以过去是现在过去，过去得为现在；以现在是过去现在，现在得为过去。未来亦尔。又三世得为一世、一世得为三世，此是一三名为三一，三一得为不三一。如现在现在为未来，未来为现在。又云「过去劫摄现在劫，现在劫摄未来劫。长劫摄短劫，短劫摄长劫。有佛劫摄无佛劫，无佛劫摄有佛劫。乃至一劫摄一切劫，一切劫摄一劫。」以有因缘无碍故得如此也。若有定性，何犹能尔？即此经说灭为不灭、不灭为灭，不生为生、生为不生。故多宝灭而不灭，并释迦生而不生，此皆三世自在无碍之义也。

问：一世云何得是三世？三世云何得是一世？三世时节相碍，云何得尔耶？

答：《华严》云「无量劫一念，一念无量劫。无来无积聚，而现诸劫事。」以法无定性故，菩萨得诸法实相，所以能如此也。

问：此犹未明，请示其相。

答：无量劫亦是正道，一念亦是正道。正道既不异，无量劫一念岂异哉？复何失一念无量劫？亦非无量劫聚来，一念亦尔。无量劫一念事恒不失也。肇云：「如动而静，似去来相，可以神会，不可以事求」也。

次论三根义。

问：何故明三根义耶？

答：能化之佛有三世益物，所化众生有于三根，故文云「其人多诸子息，若十二十乃至百数。」

问：此三根与〈譬喻品〉三根何异？

答：彼明三乘为三根，此中直取利钝判三根。何以知然？文云「诸子之中有失心者」则是钝根，「不失心者」即是利根。

问：约何物论利钝耶？

答：就三世分者，若过去久习无所得观，观强而烦恼弱者，于过去值释迦得了悟，名为上根。二者于过去习无所得观，观弱而烦恼小强，故值恶知识流浪五趣，乃至渐习善根，今日释迦出世，从初生至闻说《法华》皆得领悟，名为中根也。若过去习善弱而烦恼强，亦流浪五趣，然后稍习善根，感释迦出世，从初生乃至法华历闻诸教不悟，至涅槃唱灭方得悟解，如此之人名为下根也。然〈譬喻〉但明后之二人。就前法说中明过去久已成佛、导利众生，如千世界涌出菩萨等，皆是释迦过去化得之，名上根人也。

问：何故从初生至法华悟为中根，至涅槃解复为下根人耶？

答：初成道时开一为三，至法华之前求子犹未得，从法华始会三归一，觅子始得，故一化之终尽在法华。故有无量世界尘数人皆得悟道，所以至此时结束为一根也。于法华中复未得了悟，如来更复唱灭，至涅槃方得领解，故名为下根人义也。

问：三世益物化三根人不耶？

答：过去益物上根人，现在益物为中下根人，三根众生于二世皆领悟也。所以文中正明二世益物、不正明未来益物者，为化三根人尽也。若未来益物者，更余缘耳。

次论净土义。

问：经云「余众生见烧尽，吾净土不毁」，是何净土耶？

答：罗什云：「是异质同处义。净秽二质同在一处，谓秽在净处、净在秽处，故云同在一处。」

问：何由得尔耶？

答：净秽麁妙不同故不相碍，如首真天子身不碍于地，又如无间地狱虽百千共处亦不为妨，又如提胡不碍麁器，况净秽二质而相妨耶？故烧秽不烧净，如欲界火不能烧净居天身，况净土耶。

问：既有净土，何故无有净火能烧耶？

答：秽土有三灾，净土无三灾也。

问：秽土为三灾所烧，可是无常；净土既无三灾，云何得坏耶？

答：第四禅勉三灾，而有始起终灭，故无常。复有念念无常。净土亦具斯二也。

问：秽土有劫数，净土亦然，何故不同有三灾耶？

答：劫直是时节，名三灾，必为过患，故秽土有、净土无，如五浊例也。生法师释净土不毁云：「夫佛之不在者，良以众生秽恶故也。以秽故不在，无秽必在。无秽故寄七宝以明之者，明无土砂之秽耳。虽有宝土之净，比于无形亦何异秽质耶。以理论之，乃是无土义。既寄土言无，故云净土。无土之净，岂非法身所托？至于秽土被烧者，自众生罪报，亦何伤于无不净乎。是以众生见烧，净土不毁也。」评曰：佛或开三身，或名为本迹二身，以身例土亦有三土及与二土。法身栖中道第一义土，如《璎珞》所辨。又如《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」又《摄大乘论》明真如即是佛所住土也。晚见《法华论》亦明真如常住为土也。二舍那报身化诸菩萨处于净土，故有四净：化主净、国土净、徒众净、教门净。此四皆由菩萨心器净故有此四净，故舍那化菩萨也。三者释迦化二乘即是秽土，谓二乘人天心器不净，故感四种不净也。若合三身为本迹二身者，法身托本土，余二托迹土也。若然者，什公以土沙为秽、宝玉为净，明异质同处者，此是迹身净土耳。生公著《七珍论》此是法身无净土论。今请评之：若言法身不托土沙之秽，复不在宝玉之净，故云无土者，如前所判也。若取法身栖形实相中道之法，亦无此土者，是义不然。详生公意，但是无宝玉之土也，非无中道之土也。若尔，生公得法身土则失迹土，什公得于迹土失于本土。若二师各明一义者，无所失。以今文具明三身，则具明三土。以昔未开三身，今始开之，三土亦然也。

问：经云「一质异见」，是何物一质耶？如人见水、如鬼见火，此为是水质而见火、火质而见水？为非水非火而见水火耶？

答：《净名》、《华严》初已广明，此义难解，今略决之。但一质多种，今具详之。若以一实相为一质，以失实相故有六道异见。如《大经》云「是一味药，随其流处，有六种差别」，则其事也。如人见水则有三尘，知见于火但有色触，皆是倒心所感，故成水火二见也。如人见恒河为水、鬼见为火，净秽亦尔，皆是众生二业不同故有二见，实无如此净秽也。

问：此得是一中道土质，净秽二缘故见二不耶？

答：是矣。亦名为土，亦名实相也。

二者就迹中论一质二见者，身子见释迦土秽、梵王见释迦土净，身子见为人土、梵王见为天土，而释迦净土非如此人天土，故释迦土如宝庄严土，而人天缘自见人天二土，故名一质二见也。

问：身子自见秽、梵王自见净，何开一质二见？

答：经说身子自云：「我见释迦土秽。」梵王云：「我见释迦土净。」佛复云：「我此土净，而汝不见。」三种皆云释迦土，故知二缘见释迦土是天人土，而释迦土非天人土也。

三者云一质二见者，于一净质见秽、于秽质见净，故云一质二见也。

问：前明一质二见可然，后于净质见秽，秽被烧净烧不耶？

答：以恶业故于净见秽，而净实非秽。恶业故见不净者而烧，而净实不烧也。

问：净质坏者秽亦坏不耶？

答：秽随坏也。何以知然？净质属净业所起，于净寄见秽耳。以净坏故则秽缘无所见，如鬼本于恒河水见火，恒河水竭鬼则不见火也。

问：于秽质见净复云何耶？

答：例此可知也。

问：《像法决疑经》云「或见此土为土沙，或见此土为七宝，或见纯黄金」等。此土定是何物质耶？

答：此是随业所见，可得是异质同处，此明报土也。又得是明应土义，根缘应见秽以得悟，示之以秽，乃至净等亦尔，故不相碍也。

次论净秽土教门义。凡有四句：一者前说一后说三，如舍那前为菩萨说一乘竟，后隐舍那之本垂释迦之迹说于三乘，如长者脱珍御服著弊垢衣也。二者前说三乘后明一乘，即是释迦前说三后明一，明一此即是隐释迦之教显舍那之教，息释迦之迹显舍那之本。此二句要相成，初明以本垂迹、次明以迹显本，初脱珍御服著垢弊衣、次脱垢弊衣著珍御服也。三者始终常说一乘，如《释论》云「七宝世界纯诸菩萨，乃至不闻二乘名字。」四者但说二乘不说大乘，如《释论》云「黄金世界纯罗汉，白银土皆求缘觉」也。

问：经文云「世尊法久后，要当说真实」，纯罗汉皆辟支佛，此中云何得说一乘？

答：不必一期出世要前说三后说一乘，但诸佛久后必说真实，以无有毕竟住二乘永不作佛故也。复有四句：一者但说一乘不说三乘；二但说三乘不说一乘；三者亦说三亦说一，即释迦教，初三后一是也；四不说三不说一，如无言世界不说三一也。又有四句：一者土净而乘一，如七宝世界但化菩萨；二土秽乘三，如五浊刹；三土净乘三，如身子成佛及中下根人净土成佛，有三乘教；四土秽乘一，未见别文。阿输阇国七岁已上皆学大乘，亦其事也。次明四句：一者为三缘说三乘、二为一缘说一乘，此事易明。三为三缘说一，可具二义：一者本是三乘缘，会归一乘、二者命三乘缘说于大法。四者为一乘缘说三乘，令一乘缘识三是权、知一为实，如《胜鬘》七岁为学大乘者说三乘。二者为一乘缘说三，令传化余三乘缘也。缘悟复有四句：闻一悟一、闻三悟三、闻三悟一、闻一悟三，前已说之也。

法华玄论卷第九

法华玄论卷第十

胡吉藏撰

论分别功德品生数义

问曰：经言八生乃至一生，据何义此说？

答：注经云「体寿量之深玄、神凝绝崖之境，岂感生数差别不同，由强心不一、发机处异，故此品位不同以示学人耳。色想既虚，灭定可修，入解心开然后乃会，故言八生也。四生者，四等意发，因此而悟，故言四生。三生者，居宗化物必资三达，故云三生。二生者，空有两冥、法门不二，故曰二生。一生者，微妙之根尽乎一极，故曰一生也。」评曰：寿量虽绝形，言悟者必有明珠。既许十地阶渐，何妨以生升降？经既诚言，不应曲释。窃谓不尔，后当具陈。

光宅云：「此中约惑品论之。以无明住地惑分九品，能为九生作因。从七地至金刚为五位，一七地、二八地、三九地、四十地、五金刚，于前四位所治各开为二品，金刚为一品，合成九品。一品为一生，则是九生。若居六地之前，望金刚位具余九生。今住六地，闻经得入七地，以断其一，但余八品，故云余八生当得菩提。亦应次此至七六五生，但今对上八数而取其半，故云四生，如是次第除损称一生。三二一皆遂四天下数而除之，故云四生乃至一生，故下偈颂中复有四三二。如是四天下微尘数菩萨随数生成佛，即此义也。十地中忍余金刚是一生当得，则四生者是八地，终入九地，准向品可知。」评曰：今请详断惑之法，何故七八九十此之四地各断二品惑，金刚独断一品惑耶？寻经论明地断惑，未见此法，亦非所用也。

印师释：「十二位中初三种是从初地通至七地，旋陀罗尼是八地，转不退轮为九地，转清净法轮为十地。又其八生者，从初地至六地。其四生者，是七地终心。三生是八地，二生为九地，一生为十地。亦约惑以明生数，谓四住地惑名为四生，习气为第五生，三无知即三品为三生，都是八分为八生，故对其次第位如向叙也。」评曰：印师释则是二周明十地得益义。从初三位至清净法轮，此一周明十地得益也。从八生至一生，复一周明十地得益。但前据所得、后约所离，故有两周而意无异。今谓于文为繁。所以然者，十地得益既无异，但列一便足，何繁再陈耶？譬如已说小乘得法眼净为一位，后说远尘离垢复为一位者，义则繁矣。

有人言：初发心即是外凡。十信菩萨铁轮之位，此从外凡闻经入十信。次从十信闻经进入十住，十住即是无生法忍，故云「入理三昧名为住，生功德名为地。」次十住闻经进入十行，十行闻十方佛说一切教能持，即是闻持陀罗尼。十行闻经进至十回向乐说之辨。回向者，能回事向道。次从十回向进入初地，入初地故能无碍，以无碍行故百法明门旋转名旋陀罗尼。次不退是二地，清净为一地，八生为四地。此中言生者，了法实相无生故能发生，此即是正观开发故名生耳，非是身数得佛近远故名生也。问：既言正观开发名生，云何有生数耶？此望佛地正观犹有八过开发生，故云八生也。四生者从四地起至八地，三生者九地，二生者十地，一生者等觉地。此中得悟不定故从四地至八地不必一一次第也。评曰：此释似次第，但未详此意。何故初三地不言生，从四地去而言生耶？若从真观开发为生者，则始于初地终竟法云皆应尔也。又经论幸有生数之说文，何不依耶？今捡经论有二种生。《净名经》云「一生得菩提」，《释论》明三生菩提，此据应身成佛生数多少之义。如弥勒亦是三生，亦是一生。三生者，即是人间，次生天上，后下生作佛。一生者，据最后生。或云：取生天为一生，下生作佛乃示佛身耳。次云生者，《仁王经》云「三十生功德，地地三生。」初见此说，谓是疑经，不足为证。后见《地论》云「一一地皆有入、住、满三分」，又见《摄大乘论》亦同《地论》说也。又云「一地三僧祇劫。入分一僧祇劫，住满亦尔。」以此推之，则地地中有三生也。但前据应身，后说实行。今用此二文以通上说者，若就应身成佛而言八生者，即八过受生，乃至一生而得菩提，如弥勒一生得佛也。次据实行通者，十地既有三十生，今言八生得佛者，则二十二生已满，唯余八生，此人已是八地入分。乃至一生者，此是十地住分，余有满分一生在耳。故《仁王》解十地菩萨云「二十九生永已度」也。

问：至十地满则犹是十地，云何言便得佛？

答：十地满坐道场故，得成佛也。

问：据后义，云何断惑耶？

答：《摄大乘论》云「地地中上中下三品惑，即以入、住、满三分治之，故名断也。」

问：《摄大乘论》既言「一地经三僧祇劫行行」，云何一闻经从八生即至四生耶？

答：彼论明地地三僧祇劫，此据其极久者耳。复有超生义则不定，如释迦之超弥勒等也。又此经但明八生得佛乃至四生得佛耳，不云何从八生经得至四生也。

问：请示其相云何？

答：一僧祇劫修行方得入分者，今闻经力故，或可减一僧祇劫，其义不定，可以意知也。

问：就生义通，何得从八生乃至四生耶？

答，如本是八生人应得菩提，今闻经力故超四生便得佛。如释迦之超弥勒义，例可知也。

问：弥勒一生得佛，既是十地位者，八生得佛复是何位人耶？

答：亦是十地，但十地去佛犹远，其中劫数犹长，可得有八生，如《摄大乘论》说。但闻经力故，则超于劫数速至佛耳。晚见《法华论》云「八生一生得菩提者，此说初地。为菩提者此八生得入初地，乃至一生得入初地。初地离分段，故云菩提，非佛菩提也。」

论得道多少义。

问：自鹿薗已上双树已还未有得道，如法华之会何故尔耶？请为宣释。

答：略就二义明之。一者此经明三引义，一化始终唯有三引，至于法华三引究竟。一者鹿薗已后法华之前，引九十六种外道及余一切在家众生皆入五乘之教，谓引邪归正。二者引五乘之异同归一乘，即是法华初段。三者引一乘之因入如来法身果，谓第二段。此三引摄一切教，以是义故，豫是应悟之徒皆于此经得道也。

问：此之三引引何等人耶？

答：皆是宿世曾经禀教，但释迦见其道缘应熟，为之出世。所以初之一引邪归正，乃至最后引因得果，故有八生乃至证佛者也。

问：三引为一人耶？三人耶？

答：具有二义。言一人者，宿世曾经禀教，但失父流浪生死，或在家而爱五欲、或堕外道而起诸见，为拔爱见故引邪归五乘。二者虽于生死中不起爱见，而于五乘复起爱见，为拔五乘中爱见故说乘因。此遂得信悟发菩提心，名为因位也。信心已成，次为说果德有无方大用，令其历位修因求此果德，是故第三引因归果也。此人于三引中破三种烦恼故，初引破生死中烦恼，第二破涅槃中烦恼。又初引破邪法中烦恼，次引破正法中烦恼。又初凡夫烦恼，次破二乘烦恼。又初引破有见，次破空见。如是等皆是破二边烦恼，然后得中道正信，发菩提心。第三引广说如来寂然法身无方妙用，破其中道微细烦恼。今从十信入十住，从十住入十行，从十行入十回向，从十回向入十地，乃至八生一生得佛，皆是破中道烦恼除一乘之惑也。此皆是约三乘人始终，故开此三引。次引菩萨者，法华之前已发心求佛，闻第二会三归一无复二乘，则求佛之心坚固，所以云「菩萨闻是法疑网皆已除」。闻第三引，历位登升取无上道也。此约始行菩萨有此三也。次明于《法华》之前已得悟无生者，受记作佛，如前云「有佛子心净，乃至我记如是人来世得作佛。」闻法华二引，更复进行，故有得闻持乐说，乃至八生一生。此略举三人以示大要，不可曲尽也。以此经具明三引，故得道多也。二者诸佛化物唯有二门：一形、二教。各二，一者方便、二者真实。昔未开二方便、显二真实，故得道少。今开两权显于两实，故得道者皆在法华。

问曰：得道要是见空，云何闻说寿量而得道耶？

答：以此责执无常佛者，辞理俱屈。明佛犹是无常，云何见无常而得道耶？又无常犹未了义，云何闻未了义而得已了之解耶？又是无常尚不能令凡夫欣慕、二乘改执，岂能令菩萨速证菩提？又佛若是无常者，已信一乘则退起三执，复何犹进得菩提？是故不应得道者多。今所明者，此经称为妙法莲华，妙法者是即法身，未曾常与无常，言穷虑绝，且为众生故长短适缘，虽示长短而不动法身，虽不动法身而长短化物。是以经云「善哉世尊！不动真际为诸法立处」，如此本迹无有障碍，不可思议。但果地有本迹二身，因中名权实二慧，如来既说两身，菩萨便悟二慧，是以时会皆得道也。

问：云何得无生乃至发菩提心耶？

答：文已明之，今示一势。既说寂灭之身，故闻者不复生心动念，故名无生忍。本虽垂迹，实无所垂，虽无所垂而无所不垂。时会即同𫄙，虽闻而无所闻，虽无所闻而无所不闻，故名闻持陀罗尼。昔日示短、今日现长，皆是适缘，故名乐说。短长自在，故名无碍。为物陈之，称为辩才。时会得于此悟，名乐说无碍辩才。昔指长为短，今指短为长，即以长短为非长短、非长短为长短，纵任循环自在无碍。菩萨随分得悟，名旋陀罗尼。如此之身纵任自在不可破坏，菩萨随分得解，名不退轮也。此身出一切凡夫二乘菩萨之上，毕竟清净，菩萨随分悟解，名清净轮。为如此身发心求佛，名菩提心也。

次随喜义。

问：随喜有几种耶？

答：随喜有二种。一通随喜，谓若见若闻若觉若知他所作福，皆随而欢喜，谓通随喜。二者别随喜者，且据闻《法华经》随而欢喜，故名别随喜。

论大小随喜。

问：大小乘随喜有何异？

答：随喜正是菩萨法门，故菩萨五悔中有随喜义，但小乘随分有之耳。又小乘明喜义局，唯随喜三世佛及弟子善根耳，无有随喜十方三世佛也。大乘明随喜三世十方佛及弟子善根，故广也。又小乘但有随喜迹身功德，不知法身常恒，故无随喜法身功德也。又小乘随喜功德不回向萨婆若，大乘用随喜功德趣一切智也。又小乘随喜是有漏心，非是理中观行；大乘随喜通漏无漏，始行人随喜是有漏，深行随喜即是波若正观，无得无依，故是无漏。又小乘随喜生身菩萨功德，无有随喜法身功德，以小乘法中不说菩萨得法身，故论自他随喜。

问：随喜是自行、化他门？

答：正是化他门。所以然者，菩萨本为教化众生令作福德，而众生能作者，菩萨欢喜，故是化他门。若自欲除嫉妬烦恼求福德故起随喜，是自行门也。

论二经随喜。

问：《法华》明随喜与《大品》明随喜何异？

答：《大品》正说无得随喜，随喜即是波若。故论主云「佛欲令须菩提就随喜门说波若，故明随喜。」

问：云何就随喜说波若耶？

答：知能随喜之心及所随喜之福，无得无依、不能不所、非二非不二，如此欢喜心即是波若。又以波若心随喜，故随喜即是波若。

问：前境福德为所、菩萨之心为能，有此能所可名随喜。今云不能不所，云何名随喜？

答：论主云「此中应用波若及伛和」，以波若故知能所未曾能所，以伛和故虽未曾能所而能所宛然。能所不动，无能所。无能所，不动能所而不失能所。无能所如镜中像，非像非不像，欲言其像像非真有，欲言非像事像既形。非二非不二亦尔。以波若故非二，方便力故非不二，故言非二非不二也。

问：《法华》明随喜云何耶？

答：《波若》但取无所得随喜，《法华》通明得无得随喜。何以知之？直明一因一果能信受不逆，即是随喜，不开得无得二也。

问：《大品》何故开得无得，而《法华》不开耶？

答：《波若》为破有得住著，故明无得随喜。有所得不动不出不能至佛，故非波若也。《法华》合取者，此叙诸佛出世大意，说一切教皆为开一正道，故低头举手之善皆入一乘也。又五乘人谓四乘善根不作佛，佛乘善根方作佛；为破此病，故明一切善皆作佛也。

问：若一切善法作佛者，一切善皆能动出耶？

答：一切善亦能动出。所以然者，由有所得善相资故，然后生无所得善。有所得善是无所得远缘，以此言之亦有动出之义也。

问：若尔，与《大品》相违。

答：《波若》明不动不出者，但取近缘，不取远缘。何以知之？动为顺忍、出为无生忍，有所得非此二忍耳，亦得是二忍之前远缘也。

问：二经得相成不？

答：正相成也。《大品》虽明无所得善，要须藉有得为远缘。《法华》虽明得无得皆入一乘，若欲出三界至佛道，要须无得也。又《大品》虽用无所得，要须识三乘是权、一乘为实，故求佛之心乃得坚固。《法华》虽知一乘为实、三乘为权，要须破有所得心、学无所得观，方能动出以成佛道也。

问：所随喜福、能随喜心云何同异？

答：凡有四句。一所随喜福劣、能随喜心胜，如二乘有所得人作福，菩萨无所得心随喜也。二所随喜福胜、能随喜心劣，如诸佛菩萨所作福，有得人随喜之。三者俱胜，同是无得。四者俱劣，同是有得。若随喜法华者，则法华唯胜不劣。能随喜通胜劣，随人位行深浅而随喜也。

论同异。

问：随喜与四等喜、七觉中喜、五受喜、四禅喜何异？

答：四等中喜谓庆前人脱苦得乐，随喜门通随一切圣凡所作功德而喜，此义不同，但四等要是定心，今通定散。又四等中喜但据脱苦果故喜，今通随喜因果也。七觉中喜是无漏，随喜门通漏无漏；禅支中喜是定心但是喜受，今通也。五受中喜是果报，今是因门。彼是自悦，今是庆他。彼是无记，今是善法也。

问：前人自作福，今随喜之，有何益耶？

答：《释论》云「如人卖香，有人买香，复有人在边亦得闻香。随喜亦尔，不动身口亦得福也。」

论惑障。

问：随喜破何等惑？

答：直言随喜，正破嫉妬。若《法华》明随喜，亦破嫉妬，又破不信一乘寿量义也。《波若》中随喜即是波若，此破有所得心也。

六千功德义。

有人言：一切善法不出十善，始自不杀及不邪见。持一不杀戒，以不盗等九事庄严之，则一一善皆具十善，十善便成百善。此百善有自行、化他、赞叹、随喜，故成四百。将此四百配五种法师，五种法师各有四百，合成二千善。此二千善各有上中下三品，便成六千。但三根用强，故有千二百；三根用弱，故有八百也。评曰：此释意具五种法师乃具六千耳，一一法师无六千也。而经云若读诵乃至书写者，不必要具五师方有六千，能读能解如说修行亦得六千。但此义难明，未可专释也。

注经云「始乎十善，一善具十善即成百善。复约自行、化他、叹人、美法即成四百。各有三品，成千二百。眼等三根助道用弱，但得中下二品，故唯八百。意等三根于通化用强，具于三品，故得千二百也。」评曰：注意不必具五法师，则勉前妨也。

有人言：例如百福庄严。百福者，就十善之中有行十止十，合成二十。各有五品，如《大经》云下、中、上、上中、上上，故成百善，名为百福。今亦尔，十善为十，约自行化他叹人美法故成四十，约五法师故成二百，行善二百止善亦二百故成四百，止行各有五品故成二千，约三业明之一业二千故成六千。既有六根，应一根各一千，便成六千。但用有强弱，故有千二百及八百耳。有人言：如上〈法师品〉中三事，慈悲心为室、柔和忍辱为衣、诸法空为座，此三事各有二千故成六千。如以慈悲心行十善，一善还以十善庄严故成百善，自行化他等四故成四百，约五种法师便成二千。慈悲心既尔，忍辱与空亦然，故成六千。有人言：依《仁王经》明十信菩萨，一一信具十成百，自行化他等四有四百，约五法师成二千，据上慈悲等三事为六千也。

问：何故不六根功德等耶？

答：如前云三根用强、三根用弱，故多少不同。三根用强者，意根为五法师之本故强。舌亦具五法师，由舌故能读能说。又由他舌故能授之，令得受持书写，故备五法师矣。

问：眼耳云何强弱？

答：生盲之人不得书读二事，而能诵说受持乃至得道；生聋之人不可示语，都无五种法师，故耳强眼弱也。

问：身等三根有何功德而得八百？

答：互相资持故余根得用，即是功德。

问：何位行菩萨得六千功德耶？

答：下云「未得无漏法性身，而有此功德用」，当知是八地以下人也。有人言：十信菩萨有此用也。《法华论》云「是地前人」也。

问：云何名六根净耶？

答：如文所明，有此胜用故名为净。又此经明权实二智、真应两身皆是无碍之法。菩萨悟无碍之法，故今得无碍，故名六根净也。

问：云何权实、真应无碍？

答：如前说。长为短用、短为长用，长短为非长短用、非长短为长短用。此是如来究竟自在无碍之身，即有究竟自在无方之大用。始行之人分得此悟，故六根自在也。

问：诸部皆云「香到鼻方知」，云何此经言遥闻香耶？

答：有人言道理则到根方知，今假经力则遥闻也。

问：若道理色可见、声可闻，今假经力则应闻色见声耶？若色不可闻、声不可见者，到者不可遥闻、遥者不可到知也。

答：明中色定可见、暗中色不可见者，何故人眼昼则见、夜不见，穴鸟夜见而昼不见乎？若言眼有光故夜能见者，昼何不见耶；又如弱水不升毛而升铁，金刚破余物而水银所坏，谁定强弱耶？故知诸法无有定性，随意而转；到不到亦然也。又今约事释者，菩萨分得二智，以实智故知六根六尘空无所有，如《华严》中明眼入三昧耳。出正受观眼无生，无自性说空寂灭无所有。以权智故有六根之用，约权智能知香义，故说鼻遥闻香也。非鼻根能遥闻。余亦例然也。

论观音与妙音菩萨同异。

问：观音、妙音弘经何异？

答：有同有异。同者并以神通应感弘道利人也。又同明菩萨位行门，以菩萨为佛事也。又同就人门说法华也。同是他方大士，来影向释迦，共利物弘道也。所言异者，略明十一义：一者名题不同。妙音但有人名，观音人法两举也。妙音从能受名；观音能所合目，观是能观之智，世音为所观之境也。又妙音以德益物，观音用名为佛事。〈妙音品〉不释妙音之名，〈观音品〉辨观音之号也。二者所对人异。说妙音对华德、文殊，说观音对无尽意、持地也。三者来义有异。妙音东土而来，观音西方而至。妙音被召而方至臻，观音不召而来。妙音有来有去，观音不明来去。妙音则后集，观音则前来也。四者语默异。妙音则语，谓圣说法；观音默，谓圣默然。五者动静异。妙音现神通，谓不动动方便；观音不现神通，动不动善巧。六者因果异。〈妙音品〉明其往因，说现所得果；观音但明现德，不说往因。七者略广异。妙音现身说法则广，故有六道之身；观音则略，故无地狱饿鬼之身也。八者有无异。说妙音无挌量，说观音则有挌量。说妙音无供养，说观音则有供养。九者利益异。说妙音则利益多，故他方此土得益；说观音但利益此土。说妙音利益则深，故有得法华三昧及无生忍；说观音利益则浅，但云发菩提心。十者妙音不明绍尊，观音叙其补处。十一者不明妙音已成正觉，观音则是往古如来。

论观音普门义。就观音略有二十条义：一者人法一双、二者本迹一双、三者三轮一双、四者名德一双、五者内外一双、六者智慧功德一双、七者智断一双、八者显密一双、九者慈悲一双、十者二身一双、十一者权实一双、十二者三业一双、十三明三德、十四者浅深、十五明二德、十六神通示现、十七力无畏、十八四等四摄、十九解行、二十悲慧一双。所言人法，观音则弘道利益之人，普门谓所弘利物之法。非法无以成人、非人无以秉法，人法实无前后，但道不孤运弘之由人，故前明人、后辨法也。又此下诸品以菩萨为佛事，故先显人也。

问：此品何故人法双题？

答：为下无尽意之二问，先问人、次问法，是故先题人、次题法也。就此人法因缘无碍，指人为法、指法为人，说此人法为开正道，不人不法即是妙法莲华也。

二者言本迹者，观音即是法身，以居法身之地观物根缘也。普门谓应身，法身地照缘故垂应救拔。如《华严》云「金翅鸟王上升虚空，以清净眼观大海龙应命尽者，即以两翅搏水令两辟而撮取之。菩萨以法身智眼观法界虚空，见众生应得度者，以实慧方便二翅搏生死海而度脱之。」如云「非本以无垂迹、非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一。」因此本迹为开不本不迹正法莲华也。

次辨三轮者，观音谓他心轮，观察法界众生心可度不可度等。普门即神通轮、说法轮，观察既竟，或为说法、或为现通，现通生其功德、说法生其智慧，现通灭其苦果、说法生其乐因，现通发其信心、说法生其慧解，亦得互用。又现通多为钝根、说法多为利根，现通多为在家众生、说法多为出家众生，如前说也。

四者名德一双。观音谓三种名，普门谓三密德。三名者，一观世音生众生口业善、二观世意生众生意业善、三观世身生众生身业善也。普门三密德者，一知他心普、二说法普、三神通普。三名谓生众生三善则生善义周也，三密德则应物善尽也。下二问答正明三名三德，摄十方诸佛菩萨名德皆尽，所以受持功德多也。又观音谓大悲心，普门明大悲事。悲者前则无际、后则无穷，亦无中间。所以前无际者，无始来有众生则有菩萨悲，故此悲与前际等。后则无边者，众生若尽悲心乃息，以众生不尽故悲心不息也。

问：后际无尽可然。无始来则有众生者，亦应无始来有观音耶？

答：众生无始，今悲此无始，故无始有悲也。《净名》云「从痴有爱则我病生」，所以悲心拔痴爱。既其无始，悲心亦无始，故无始亦有悲也。普门谓悲事者，虽有悲心若无悲事则是假相悲，以无实益故非实悲也。今悲心既通、悲事亦普，遍拔三世十方之苦，悲事普也。又题名释名一双，观世音者谓标菩萨名并叹菩萨名用，谓众生起于三业免脱众难。普门者则是释免难，菩萨所以能拔难者，良由有三普故也。

问：云何用三普耶？

答：众生三业兴感，菩萨于一一业中随用三轮，或应通或说法等也。

五者内外一双。观世音谓菩萨内德，潜眸密照即知病识药。普门谓菩萨外德，种种方便充满十方，救度众生应病授药也。

六者智慧功德一双者，观世音即是智慧，谓知根欲性。普门即是功德，救度众生也。

七者智断一双。观音即是菩萨智慧，谓之智德；普门即是断德。《大经》云「随所调伏众生之处名为解脱」。今亦尔，遍度众生令一切解脱，乃是断德。不如二乘之人，自无烦恼名为解脱也。

八者显密一双。初问答释观音名，明显感密应。显感者，谓众生三业兴感；密应者，观音不现身、不说法而令得解脱也。普门即是密感显应。显应，观察其心现身说法；密感者，不明众生三业兴感，但有应以言，谓根缘真发，故即为现身说法也。然显密感应具通四句，可以意知也。初章明密应，后章明显应，应章虽多不出显密。今经正明感应，故四句之中但明期二也。非但此品明期义，乃总摄一切众经应感义也。

九者慈悲一双。观音即是大悲，谓拔七难三毒等苦，令其得脱。普门即是大慈，说法现身令其得果。

十者二身一双。观音是药树王身，根茎枝叶华菓皆能愈病。普门谓如意珠王身，能与一切乐。二身义出《十地论》，释文「无心能灭物苦，如药树王；无心而与物乐，如意珠王」也。

十一者谓二智一双。观音即是实智，普门即从实智起方便智益物也。

十二者三业。观音谓菩萨意业，普门谓身业口业。

十三者三德。观音谓波若德，以观察即是智慧，智慧名为波若。普门谓现一切身，即是法身，为调伏一切众生令得解脱，即是解脱也。

十四者二益一双。观音谓众生与世间乐、拔世间苦，故有七难及无男女难等，即是世间获益。普门现一切身说一切法令其得度，即是出世间益也。

十五者释二德。观音即是明菩萨字义门，普门即是实德门。字义门者，《释论》云「菩萨字有无量义」。今释观音字有无量功德义，故是字义门。普门明三密实德，故是实德门也。

十六者神通示现。观音六通中他心、宿命、天眼、天耳。普门者谓如意通、漏尽通。漏尽通即是说法也。观音名虽摄四通，而文正主天耳通也。示现者，可具二句：一者神通非示现，谓天眼、天耳、宿命也。二者亦示现亦神通，谓他心、如意及漏尽。故六通中三是示现、三非示现。所以《大品》云「三事示现」，下文即云「普门示现」。今普门即是三事示现。观音既是天耳，故不名示现。即是示现不示现一双。

十七者观音是十力，十力是内照故。普门谓四无畏，四无畏外用故也。

十八者观音即是四等，谓慈心欲与乐、悲心欲拔苦、喜心庆脱苦得乐、舍心修于平等。普门即是四摄摄取众生，应以布施摄者即以布施摄之，余亦如是也。

十九即是解行一双。观音谓智慧，智慧解也。普门救度，救度谓行也。

二十者悲慧一双。《华严》云「观音说大悲经光明之行。」悲者欲救也，光明之行是智慧，能救也。世间父母见子受苦欲救，而无智，不能救拔。世医有智慧能救，无悲心故不欲救。菩萨有悲故欲救，有智慧故能拔也。又始行菩萨欲救，而无道力故不能救，二乘有道力能救，无悲故不欲拔也。观音悲慧合行，悲故欲救，智慧故能拔也。

次论观音名。观音可具二义：一者智境合题、二者应感双举。观谓能观之智，世音即所观之境，故名境智也。观即是观察赴应，世音即是众生机感，故名应感也。

问：境智为名，具几智耶？

答：正是实方便智耳。知世间音声即不有，有不闻闻义。既了世间音不有有，即知有不有；若识不闻闻，即知闻不闻。以识不有有、不闻闻义，名为实方便。若知有不有，名为方便实。不有有岂是有？有不有岂是不有？故非有亦非不有，非实非方便，名为中道观。故观音之名具三观，世谛观、真谛观、非真俗中道观也。

问：今文但言观世音耳，何处有三观？

答：《观音受记经》出观音所解，具三观音也。又论云因缘所生法，即是空、即是中道者，明世间音声即是因缘、即空、即中道，故具得三观也。所言世音者，世有三种：一者众生世间、二者五阴世间、三者国土世间。众生世间者，谓之五阴、十二入、十八界众法中生，故云众生。五阴世间，谓能成众生之法，即是色之与心。三国土世间，即是色法为体，谓国土风俗。今菩萨正观众生世间，但五阴能成众生，国土是众生所托不得相离，故总名世间也。世音者，世间语通，音是世间中之别。子夏《毛诗．序》云「以声成文谓之音」。寻大小经论明音与声不异，《杂心．界品》云「声有三种：一因受四大声，谓有情物声。二因不受四大声，谓外物如钟铃等声。三因俱声，如人吹管等声。」此则但解声不明音，故知音与声不异也。《成实论》云「如人欲听钟铃等声，则以耳就铃。」此品云「即时观其音声」，〈化城品〉云「迦陵频伽声」，如是等皆明音不异声。普者，上明观其声未必周普，故今明普门。普以周普为义，但普有二种：一心普、二事普。凡夫二乘俱无二普，始行菩萨心虽周普而事不普，观音心事俱普，大悲欲普拔众众苦、大慈欲普与物乐，谓心普也；外现一切身、说一切声，谓事普也。门者，以心事二普为法门，故云门。又令众生悟入能通正道，故名为门。

问：观世音有几名？

答：古经云「光世音」，今云「观世音」也。未详方言，故为此号耳。若欲释者，光犹是智慧，如《大经》云「光明者即是智慧，智慧即是观」也。又菩萨智慧光明照于世间，故云光也。《华严》云「观音菩萨说《大悲经》光明之行」，大悲即是功德，光明谓智慧。则知光世音不失此意也。罗什注《净名经》明有三名：观世音、观世意、观世身。什今所以作此释者，见〈普门品〉具释三名，故有三号耳。

问：何故立三名耶？

答：立此三名则遍察众生事尽。众生唯有三业，菩萨具观其三业，故立三名也。又随众生好乐不同。又众生或口不能言、或身不能礼，故具说三名。又众生忌讳不同，故备三名。

问：何故具观三业？

答：欲遍生三业善故。若口称名乃至身礼拜者，皆为观音所照，必得脱苦也。

问：众生三业兴感，三业具几业耶？

答：口业称名具三业，发声即口业、动舌即身业、经意则意业。身礼拜，但身、意二业。意存念，唯意业也。

问：菩萨观者，但意业能观，身口二业亦能观耶？

答：菩萨三业无碍，皆能观也。

问：观是智慧，意地可能观耳。身口云何能观耶？

答：阿修罗琴无心尚能应物出声，天宝无情随诸天意而走使，况菩萨身口光明不能观物耶？

问：既有三名，何故今但称观世音？

答：此越举一名也。二者众生称名具动三业，今欲遍生三业善，故偏名观音也。三者娑婆以音声为佛事。四称名得自行化他，余但自行。五者称名便易，若遭难之时身礼意念为难。六者直称名尚脱苦，何况意念、身礼拜耶。如妙药，但得闻能治病，况意念身触耶。七者《弘猛海惠经》明观音过去世值空王观世音佛发愿：愿未来名观世音。余二名无有愿也。则观音名有二：一行、二愿。行者观名救苦，愿者过去发愿也。

论脱难不脱难。

问：称菩萨名，何故有脱苦不脱苦耶？

答：至心则脱，不至心故不脱。

问：菩萨自应救之，何须至心？

答：以至心故则罪灭，菩萨方得应之耳，故须至心。二者罪轻则脱苦，罪重则不脱苦。三者习因有厚薄，薄者脱苦，厚者不脱苦。四者业有定不定，定者不脱，不定者脱。问：不定者可称名，定者应不用称名。答：今虽无益，作后世因也。五者有密益显益，则脱苦者谓显益，则不脱者谓密益。六者有利益者脱苦，无利益者不令脱也。

问：称观世音，复有以神力杀害众生以不？

答：如前明，以利益为定，余悉不定。若尔者，或令脱火、或令不脱、或故烧杀之也。今称名而不脱死苦者，此事难知也。

二种次第义释妙庄严等品

三世诸佛唯有二种次第：一根缘次第、二随义次第。随义次第者，如先说苦谛、次说集谛也。根缘次第者，如先说苦谛、后说十善等，非四谛之次，但随根缘也。佛说法具此二种次第，而多就根缘次第。诸菩萨造论亦具二种次第，但弟子欲解佛语，多依义门次第，择集佛语次第释之。

问：二次第何者为正？

答：以根缘次第为正。所以然者，佛及弟子说经造论唯令人悟，而教无有定。

问：叵有定义以不？

答：如前云唯以悟人，故教则不定。如《大经》云「三十余事诤论门，皆是如来就根缘说。以此众生非一国土、一种根性、一善知识，是故如来不作一说，但令取悟耳。」若尔，者前说法身寿量，后则明诸菩萨。又前说陀罗尼呪，后说妙庄严王本事。根缘次第，不必辨呪居第一、妙庄严王为第二，故非义次第。此通释二十八品经及八万四千法藏也。

问：直闻妙庄严王本事，云何悟道耶？

答：佛见根缘说必得道，无论事理及以古今。设不见机，虽说妙道于缘无益。

问：上说妙音来往得悟无生，今闻往古事复得净眼。然大小二悟要见空然后得道，今说有事云何成圣？

答：虽质小疑，实壮哉大问。成论人云：见空得道。数人云：见有成圣。诤论纷然，由来久矣。今明如数论等四句，皆不得道。何以知之？《释论》解波若度中云「不得波若方便力故，学阿毘昙堕有见中，学空门堕空见，学有无门堕亦空亦有见中，学非有非无门堕愚痴论。」故知四句皆不得道也。若得波若方便，学此四句不堕四见。若尔者，善巧学四句，四句皆得道；不善巧学四句，四句皆不得道。又即此明菩萨往来而得道者，即是善巧方便学有故得道。

问：云何善巧？

答：菩萨来者，此是不来相来，虽来不来。悟解此来，即生二慧，是以得道。

问：见有得道，为作有解故得道、为作空解故得道？

答：已如前说。作有解即有见，作空解即空见，如是四空皆不得道。识有是空有，虽有而不有，因此得入道。有终非道，乃是道门耳，空等亦然。

正像义。　此义总释诸受记中法住久近。

问：释迦佛法住世凡得几年？

答：正法千年，像法千年，末法万年。出祇洹精舍碑，《善见毘婆沙》中亦有此说。但度女人出家，损正法五百年。有人言：都失五百年。正法但五百，像法千年，故《摩耶经》但明千五百耳，《中论》文亦尔。有人言：损正法五百，流入像法，便有千五百年。有人言：修八敬故，正法还复千年。

问：何故三时复但言像法？

答：但言像正者，摄末法入像也。言末法者，开像为二，谓像及末也。

问：何以知像即末耶？

答：《十二门论》云「末世众生薄福钝根」，即名像为末也。

问：云何为像正？

答：此具多义。一者佛在世为正，佛灭后为像。二者未有异部为正，有异部为像，则百十六年后方为像法耳。三者得道多为正，得道少为像。故释迦前五百年得道多、不得道少，后五百年得道少、不得者多。四者破正法未破正法分像正。《大经．邪正品》云「我灭后七百年中，是魔波旬渐当破坏我之正法。」则六百年未破为正，七百年破为像。五者诸恶法起，未起分像正。《像法决疑经》云「千一百年诸恶法起名像，若千年内恶法未起为正。」然千年内虽有恶法起，犹未盛，故属正法也；恶盛为像。六者二千年皆属正法，万年转衰微为像法。七者诸菩萨见如来法无有灭，常见诸佛，则万二千乃至一切时皆是正法；二乘人见佛法有兴衰，故有像正耳。

问：何故释迦正法但得千年耶？

答：过去释迦佛正法千年住世。而释迦本作陶师，因发愿：愿我作佛为释迦，令我正法亦千年住世。以是事故，正法但千年。

问：佛灭度以来凡得几年？

答：至今已得一千五百九十六年。

问：经何故云正法千年住世？复何故千年外别有佛法？

答：此不相违。所以然者，佛法有二种：一正得、二正教。正得者，得道人也。正教者，佛正法教也。言千年佛法灭者，此就正得为言耳。千年内有得道人多，千年外得道人少，故名佛法灭也。正教法者，乃至万年住世也。

问：佛法灭时有几因缘？

答：有七因缘，如《思益经》广说。

问：有三大劫、三小劫。《法华经》中身子正法住世三十二小劫，像法亦三十二小劫。何故但言小劫非大劫耶？

答：应是小劫。所以然者，大劫则无复世界，岂有佛法住耶？而今云三十二劫者，此是小劫耳。

问：三大劫通净秽土，三小劫但是秽土。若尔，身子成佛时皆是净土，云何有小劫起耶？

答：外国名劫波，此云分别时节。今但有时节久近，如小劫起尽之数故名小劫耳，实无小劫起也。

问：小劫时节云何？

答：从八万四千岁渐减至十岁，名一小劫。

问：一大劫唯有八十小劫耳。〈常不轻品〉中云「彼佛正法住世，如四天下微尘劫」耶。

答：大劫有长短不同。短大劫者但有八十小劫耳，长大劫者其事不定。如娑婆一劫比西方为一日一夜，如是乃有百万阿僧祇品，如《华严》广说。以此推之，无所疑也。

论佛入涅槃。释此经诸佛入灭事。诸佛有六事故入涅槃：一为所应成就众生已竟，故入涅槃。二者令二乘人舍小涅槃，令归大涅槃故。所以然者，如来舍此身归法身者，二乘之人亦应舍此身求佛法身也。三者为除众生轻慢心故，浅识之流取信耳目，谓如来身有生老病死与己身同，于如来身起轻劣想。是故今明佛有二身，一反化身舍之入灭，此与人同；二者法身，无生老病死，此与物异。四者为令众生生渴仰心，若恒见不灭必生厌薄，示现舍灭故生渴仰心。五者令众生懃加精进，悟世非常。诸佛有三种力胜一切人：一父母生身力，胜一切人天；二神通力，胜一切人；三解脱力，胜一切人。虽有三力，为无常所灭，故知无常其力最大，因此悟世懃修道。六者为已懃修道者速令成就，是故现灭也。

法华玄论卷第十终