出版前言
《集量论》是古代印度著名的因明学家、佛教大论师陈那（Dignāga，约当西元五～六世纪）的代表著作，为唯识学派主要依据的十一部论典之一。此书梵文原本至今尚未发现。唐代义净曾于景云二年（七一一年）翻出汉译本，但不久即亡佚。仅存藏译本。西藏僧人先后两次翻译《集量论》：一为金铠、信慧译本，一为持财护、雅玛参贾译本，均收入丹珠量论部。一九二八年，吕澂先生据那塘、卓尼版本，译出《集量论释略抄》，是一个节译本，刊于《内学》第四辑。现代著名佛教学者谢尔巴茨基（TH. Stcherbatsky）生前曾有志翻译《集量论》，但终未见其完成。在印度，著名逻辑史家维蒂雅普萨那（S. C. Vidyabhu Shana）于本世纪初根据藏译本，最早对《集量论》进行研究。公元一九二六年，著名学者朗德尔（H. N. Randle）辑录了其他梵文典籍中引用的《集量论》原文，略加解释，写成《陈那著作残篇》。二十世纪三十年代，埃因迦尔（H. R. Iyengar）借助《集量论》的梵文片断，将《集量论》由藏文还原为梵文，但仅刊布现量一品。此外，著名的梵文学者屠寄（G. Tucci）、宇井伯寿等也曾辑录过《集量论》的梵文片断。第二次世界大战以后，印度耆那教的贾姆布维贾雅（Jambuvijaya）再一次将《集量论》由藏译本还原为梵文，大约还原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、库普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也发表了关于《集量论》的研究论文。日本学者武邑尚邦、宫坂宥胜、服部正明、北川秀则等人，相继翻译、研究《集量论》。撰写了不少论著，但迄未见到全书的日译本。欧美学者对《集量论》也做了一定的研究，主要有德国弗劳沃奈尔（E. Frauwallner）的有关论文。
《集量论》共分六品（章），各品皆分两部分：先「立自宗」，阐述著者的主张；后「破异执」，批驳其他派别的主张。「立自宗」部分所阐述的内容，是研究陈那因明学说的主要依据，其中有不少可以补充汉译佛典之缺略。「破异执」部分，保存了丰富的关于《论轨》（佛教古因明的代表作）、正理派、胜论、数论、观行派（弥曼差）的资料，对于研究印度哲学史和逻辑史，具有重要参考价值。
第一品为现量品。「量」，指知识来源，认识形式以及判定知识真伪的标准等。现量即感觉。这一品前半部分阐述了陈那关于认识论的主张。首先概括说明：量只有两种──现量与比量，因为认识的对象只有两种──自相与共相。现量以自相为对象，比量以共相为对象。接着指出：正理派以及其他派别所主张的圣教量和譬喻量，「皆假名量，非真实量」。然后具体说明：真（正确的）现量必须「离名种等结合之分别」，即完全排除概念的作用。真现量共分四种：根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。似（错误的）现量有七种，前六种加入了概念的识别作用，第七种虽未加入概念，「然非有体」，即不是实在的感觉。最后解释「量果」，依次列出三种说法。在这里，陈那依据所量、能量、量果三种划分，论证存在着相分、见分、自证分的「三分」说。这是陈那对佛教认识论的重要发展，在哲学史上产生了一定的影响。
这一品的后半部分批驳了《论轨》、正理派、胜论、数论、观行派关于现量的主张。这里集中了认识论方面的印度哲学史料。
第二品为自义（为自）比量品。比量即推理。前半部分「立自宗」，解说因明论式（三支作法）中的前二支：宗与因。首先概括说明：比量分自义比量与他义比量两种；然后具体说明：依据具足「三相」的因（理由、根据），考察所要推定的道理，就是自义比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三个方面。如果这三个方面都具备，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因属于「能比支」。「所比支」是宗，即论题。宗的有法（主词）与法（宾词），需要为辩论中的立论者和论敌双方共同认许（极成），因而它们都不是立论者所要成立的东西（非所立）。「以法简别之有法」，即以论题的宾词所说明和限制的主词，才是「所立」。最后，明确指出宗与因、所比与能比之间的逻辑关系。这里的内容，对于理解因明推理的本质以及陈那在印度逻辑史上的贡献，具有重要意义。
第三品为他义（为他）比量品。首先概括说明：在自义比量的基础上，为使他人能够理解立论者所推知的道理，而说出具足三相的因，叫作他义比量，即把在思维中所进行的推理，用语言表达出来。然后进一步辨析所立与能立，即宗与因。所立需要具备以下条件：立敌不极成，随自所乐，不违背现量、比量、自教以及世间共许的道理。如果不具备其中的任一条件，就是似宗。接着指出：《论轨》和正理派关于所立的主张，都是错误的、不完全的，需要加以破除。在解说能立时，陈那详细阐述了「九句因」。这是他对因明推论的重要贡献，大大促进了印度古代逻辑学向演绎推理的方向发展。
第四品为观喻似喻品，集中说明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上仅能表现出第一相──遍是宗法性，其余二相需要以喻的形式表示。同法喻显示同品定有性，异法喻显示异品遍无性。因此，喻在本质上属于因的一部分。正理派主张宗、因、喻之外，还需要合、结二支。这是多余的，应予废除。陈那把五支作法改造成为三支作法，在印度逻辑史上具有划时代的意义。最后剖析各种似喻。
第二、第三、第四各品的后半部分，均为「破异执」，保存有丰富的印度逻辑史料，其中有些是现存梵、汉文典籍中没有的资料，对于研究印度逻辑史具有重要价值。
第五品为观遣他品（吕澂译为「观遮诠品」），首先排除其他各派都主张的「声量」，指出：声量「非异比量」，它应当包括在比量之内。然后剖析「声」（语言）的本质，认为语言是由假设而立的，没有「真实义」。指出：「声由遣他门而显自义」，即语言是通过排除其他性质来表达对象自身的性质。在这里，陈那提出了因明的概念论中最有特色的「遮诠」说──每一概念在肯定某种性质的同时，就否定了与之矛盾的其他性质。随后重点分析概念的类别，揭示了概念的种、属关系。这里涉及「声明」（梵文文法）的一些问题，十分难解。唐玄奘传译的因明中，这一部分极为简略。吕澂先生的《集量论释略抄》，也略去了这一品。现在，我们从本书中得以了解因明的概念论的内容。这一品还随处批驳弥曼差、胜论、数论关于「声」的主张，为研究古代印度逻辑中的的概念论，保存了珍贵的史料。最后指出，其他各派主张的「譬喻量」，也包括在比量之内，应予废除。
第六品观反断品（吕澂译为「观过类品」），集中考察对于正确的推论（真能立），所提出的各种错误驳论（似能破）。这里共列举十四种「相似」过失，可与《因明正理门论》相互对照。这一品的内容，是在正理学说的基础上建立的，尚未加以根本改造。
《集量论》颂、释皆陈那作，文词简奥，义理艰深。编译者法尊，研究藏文佛典五十多年，为国内外知名的佛教学者。在本书中，他对陈那的释文详加串解，并参照《因明正理门论》等汉文佛典，随处附注。本书依据德格版的持财护与雅玛参贾译本，并参考北京版的金铠与信慧译本，对于两种藏译本的同异、优劣，做了一定的考订辨正。由于编译者译此书时已是八十岁高龄，视力与身体均极为衰弱，不能参考更多的资料，对于本书的译文，他本人未尽满意。
集量论略解序
《集量论》的作者陈那，是世亲门下著名四大弟子之一。他在因明方面的造诣，胜过世亲，对因明有划时代的巨大贡献。《集量论》是他集因明学大成的主要著作，他继承了前人的学说又有独特的创见，所以后之学者，把陈那以后的因明叫做新因明。
约于公元六世纪，陈那出生在南印度一婆罗门家庭，幼年先拜婆罗门老师学艺，继拜佛教小乘犊子部轨范师浪波晋为师，法名厥吉浪波，旧译为「陈那」，「大域龙」，或「方象」。当他求轨范师教其修禅定断烦恼之道时，师教其修「离蕴不可说我」之说，并教给探索「不可说我」的秘诀。他遵师教，修了一段时间，竟未能找到所谓「离蕴不可说我」。自以为必有内外障缘，于是白天在阳光开朗之际，夜晚在灯烛照明之下，露出自己的躯体，双目眨动，向四方探视，而终无所得。他这种奇怪的修法，遭到了同道们的非议。并把这些情况禀告了轨范师。师问道：「汝为何如此修行？」答：「弟子愚鲁，轨范师所教『离蕴不可说我』之理，遵循修行，终未觅得，故疑自己是否有内外障缘，故作如是观行。」这段话表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。轨范师因而指责他攻击了自宗之理，遂把他驱逐了。当时他本想据理反驳轨范师的观点，但觉得这样做，有违礼仪，所以向师叩头辞别，转去拜世亲为师，阅读佛教大乘教典，研究弥勒学说。他特别擅长因明，据西藏学者多罗那他《印度佛教史》记载：「他最终能背诵五百部经典，包括佛教大乘，小乘，密乘及咒语等。」
后来他去窝芝庇厦地方的一个森林里，住在非常幽静的拔惹瑟纳岩洞，专心勤奋修持。过了几年，因不少异教徒去那烂陀寺，要求僧众出来辩论。当时那烂陀寺僧人中，没有能够出来答辩的人。遂从东印度请来陈那。他运用因明推理论证的法则和技巧，三次驳倒了来辩的异教徒，使他们抛弃了异教的主张，归依了佛教。此后他周游讲学，著书立说，名震一时。他决心把量理学思想集中起来写一部书，以解释佛学的旨趣，这就是陈那写《集量论》的缘起。
他山居岩洞里，首先写了《集量论》的归敬颂，即在写书的本文之前，表示归敬教主佛陀的四句赞颂文。传说当时他把这颂文第一次用石笔写在岩壁上，即出去乞食，顿时光芒四射，大地震动。异教徒祖师为之愕然。那时，在该岩洞附近，有个异教徒名士杰那波，他对这种突然出现的景象，深为惊异，心生嫉妒，乃乘陈那出去乞食的机会，来把陈那写在岩壁上的归敬颂文擦掉。以后陈那又写了第二次，也被擦掉了。又写第三次，并在颂文后面写道：「是谁擦掉我写的归敬颂文？如果是嬉戏，那有什么意思呢？如果出于嫉妒之心，倘有胆量，为何不敢露面？如果愿意展开辩论，那就请来吧！」随后仍发生擦掉颂文的情况。当陈那乞食归来，正与那人相遇，按古印度辩论的惯例，同那人用各自的宗教信仰作为赌注，展开了激烈的辩论，他以高超的辩才和论理修养，把敌方驳倒了三次之后说：「你辩输了，可以归依佛教。」那人恼羞成怒，仍不服输。因此，陈那产生悲观消极思想。据佛教徒记载，说他受到文殊菩萨的灵异启示，并勉励他造《集量论》。陈那遂发愿，造成此论。
陈那首先写完《集量论》本颂，继而又写了《集量论自注》。还有他的弟子也为此写了不少注释。在印度大约有法称的《因明七论》，护善的《成外境论》、《成一切智人》，法胜的《成刹那灭坏》、《成遮余》等等。
《集量论》等量理论典传到藏地之后，如萨班．贡噶江村，宗喀巴．罗桑札巴等藏族学者，都为它写过注释，专为《集量论》写的注释，有贾曹．达玛仁钦的《量经释》等。
《集量论》，藏地学者称为《量经》，即量理的经典著作，共分为六部分：现量品，自利比量品，利他比量品，观喻似喻品，观遣他品，观反断品。各品所阐述的内容，尽管有所侧重，但总的说来，乃为区别于旧因明而成立陈那有所创见的新的因明学体系。
从陈那的诞生、经历，我们可以看到陈那先是学佛教小乘理论，仅有自求解脱轮回的思想，后来才信仰了大乘，试图广利众生，足见他是在思想境界出现一大飞跃的情况下，用《集量论》阐述大乘佛教宗旨。
在《集量论》中，陈那从两个方面，论述量理法则，首先摆出自己的主张，即所谓「立自宗」。其次是批驳其他教派如「论轨」、「正理派」、「胜论派」、「数论派」、「观行派」等的主张，即所谓「破异执」。从这些立、破推理论证的过程中，我们可以了解到佛教与其他教派各自的主张及其争论的焦点，这对印度各家哲学思想的探索，极有参考价值。
吾师法尊，是近代赴藏求法学者中德学兼优的翻译家。他一生孜孜不倦地做译传工作，做出了不少的成绩。《集量论》的翻译和《集量论略解》的译编，是在他年近八旬，病魔缠身，视力极为衰退的情况下完成的，也是他从事译著的最后一部作品。他一生勤学苦研，坚靭不拔，勤勤恳恳地从事翻译事业的精神，足为后人学习楷模。这部遗作在研究藏传因明学方面有一定的价值。
自己深感《集量论》自印译藏，成为藏族文化思想构成的重要部分，至今在藏族的意识形态领域中，还存在着广泛的影响。至于和逻辑学的关系就更见密切，因为它本身就是属于逻辑思想体系的。对它进行发掘和整理，对印、藏有关陈那因明学说的论述，进一步作全面的译传和研究，是一件很有意义的工作。在对译者法尊法师表示敬佩悼念之余，虽自顾无似，愿以他的坚持传译的精神作为榜样，作出个人应尽的贡献，并以志向往。
───编辑部───
前言
近有研究因明的朋友，因感因明学之论典太少，劝余将陈那菩萨之《集量论》译出以利学者。余昔对此论未经师授，可参阅之注疏亦甚少，有诸奥义尚待研寻。今姑草出未为定本，聊供习因明者之参考云尔。
法尊
集量论略解
论前义、解论题、释造者、译时礼等，略而不说。论正义中，先礼赞已，誓造此论。
为起敬重心故，由因果功德圆满门中礼赞成为定量之如来世尊。因功德圆满者，谓发慈悲菩提心等意乐圆满，与宣说正法等加行圆满。果功德圆满者，谓自利功德圆满与利他功德圆满。自利德满，即成就善逝。具三种义：一、极善殊妙义，如士夫相貌端严；二、永不退转义，如疾疫永除；三、无余圆满义，如宝瓶充满。此三如次胜出外道离欲，及有学无学新证自利功德。利他功德圆满者，即以度生义救护众生，随种种机，说法化导，令离生死，究竟湼槃。敬礼具足如是功德之佛世尊已，为欲成立诸正量故，陈那菩萨从自所著《理门论》等诸部论中，集诸散说汇于一处，造此《集量论》。
次广说论义分六品。
卷一
现量品
先说现量品。其中先立自宗，次破异执。初又分二：先总说二量，次别说现量。初又分二：（一）正说；（二）释难。今（一）正说：
为显自量具功德故，及为破他妄计量故。了解所量，依能量故。此中多诸邪执，故当说量。量唯二种，谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量，非真实量。何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相共相外，更无余相为所量故。
（二）释难：
如缘色等谓是无常。或数数缘，此是何等？曰：虽有此执，仍是缘彼所量，故非余量。缘自相者即属现量，以正理推知色无常者即属比量。若由意识结合、未得定解者即属非量，俱非现、比。又数数了知亦非余量。虽于一义可数了知，若皆是量，则成无穷。如无新知则不是量。如以后忆念贪欲、瞋恨等于先所知义皆非是量。
二、别说现量，有三：（一）说真现量；（二）说似现量；（三）说量果。初中有二：（1）说现量相；（2）说现量差别。今（1）说现量相：
此总说若识离诸分别，是为现量。现量虽皆是离分别，但有无分别心非现量者，如由膜翳见二月之眼识，是无分别之似现量。所离分别为指何等？曰：谓离名种等结合之分别。如随欲之声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。此中并不说从何境生也。
（2）说现量差别，分二：甲、说根现量；乙、说余现量。今甲、说根现量：
或问：五识既从根、境二缘生，何故依根立名，名「眼识」等，而不依境立名、曰「色识」等耶？曰：根是不共因故，彼识之名由根称说。非随色等境说，以色等境，是与他身之识及意识所共因故。如一色境，他人眼识亦能见，自身意识亦能缘故。世间亦见由不共因设立名言，如云「鼓声」、「麦芽」等。以是现量是离分别。《对法》亦云：「由成就眼识了知是青，非想是青。于义想是义，非于义想是法。」或问：若一向无分别，如何五识唯缘集聚？如何说云：「是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。」曰：彼识是由多物所生故（由多极微合为所缘），然说是缘自处，总为行境。非于异法作不异解。如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境。说此义曰：「多性之有法，非根所了解。自了非名显，自体乃根境。」即说多种极微体性之有法，或色、香、味、触多尘之法，非是根识所了解之境界。各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。余义如《释量论》广辨。
乙、说余现量
「意亦义」，是说意识现量。谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量（陈那菩萨对意现量所说甚略。法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨）。「贪等，自证无分别」。是说自证现量。谓贪瞋痴、苦乐等心，不得根故（非根现量），是自证现量。如是「瑜伽师所教，无杂见唯义」，是说瑜伽现量。谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量。「分别亦自证，非于义、别故。」顺释疑难。或问：若贪等心之自证分是现量者，则分别心亦应是现量？曰：实尔，分别心亦是自证现量。然非于义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。
（二）说似现量
此说七种似现量。前六种是有分别，第七种是无分别。迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心。世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心。瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名。故此等心就世俗说，是不错误，是正确智。但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量。比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别。忆念缘过去事，希求想未来境，皆无实义，纯属分别，皆似现量。有翳膜等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，故亦成似现量。由根识不分别执著，故仍是无分别也。说此七种之理由，如《释量论》中广辨。「似现量」三字，通贯上下。
（三）说量果
此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果。如以斧砍木，木断为果。非离木外有别断果。以识缘境，了境即果。
解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具了证境之作用，即许为能量，亦非无作用。喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父（「亦非无作用」句，有本作「亦非无差别」。则作能量与量果，亦非全无差别而解也）。第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。境不离心，即由心自体决定境义。若时心具义境，尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。若时唯以外义为所量，尔时现境相心即为能量。尔时彼心虽是自证，然以此自体义之现相，说为能量（此说若以外境为所量时，其能现境相之心，体虽是自证、量果，然约能量度，亦是能量）。「由彼能量度」句，释中作「由彼义量度」。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量。其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。第三说：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。此三一体，非有别异。约义不同，安立为三。或问：如何知识有二相？曰：由有了知境与了彼能知心。由此差别知觉有二相。境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。若不尔者（不许识自知，即不许自证分），说即色等自知或成为自体者，则与知境全无差别。若谓由后时生识知者，则过去久远之境，应不现起，彼非境故。是故识有二相，理善成立。又由后时能生忆念，亦即证成识有二相。如于曾受之境后时能忆，如是心亦后时能忆，则知先亦曾受，若未曾受则不能忆。故亦证成识有二相。由后时生念亦即证成心有自证。若无自证曾自领受，则必不生后时念故，如忆色等之念。若谓如色等由他识领受，如是心识亦由余识领受者。曰：此不应理，若由余识领受者，则成无穷。言无穷者，谓余识后应由余识领受，则成无穷（若由同时余识或后时余识领受，皆成无穷。余识复应不缘余境。如《释量论》广说）。「彼亦念」。谓若由余识领受彼识者，于彼亦须见后时忆念故（然不忆余识，故知不然）。若彼复由余识领受则成无穷。如是若由余识领受，则彼余识应不转缘余境，以唯缘此前识故。是故决定应许有自证识。亦即成立安住果性。当知现量是离分别。
次破异执。分五：一破《论轨》所说现量，二破正理派所说，三破胜论所说，四破数论所说，五破观行派所说。今初（细科从略）：
又曰：
初颂说《论轨》非是世亲论师所造。论师意谓彼论无决定心要义，故未辨说。余者若有心要，则应分析辨说也（「余应说有分」句，未见解释。尚须研考）。由于论师对彼舍置未辨，故我陈那对彼所说现量等义略为观察也。「此说从彼义，生识为现量」二句，牒彼论所说现量定义，谓从彼义所生之识即是现量也。以下征破。若从彼义之语，在文法中是遍说词（声明中词类之一种，表普遍义）者，则任何识于任何境生者，即立彼名（即名现量），非唯从彼生，即非唯从所缘缘生识，乃名现量也。以本宗说：诸心、心所从因生故（有本作「从四生故」，似说从四缘生）。「若谓所缘者」。谓「从彼义」是说识定从所缘义生者。是亦不然。「而忆念等识，非观待于他」。谓忆念、比量、希求等识生，并不观待有他所缘境。若定待所缘境乃生缘彼识者，则缘烟等应不生了知有火之识也。若谓缘色等，说为义者。试问：识生，为如所现即如是缘而生耶？抑虽现为余相而是如其所有因而生？彼有何过？曰：若如所现而生识者，如是彼缘集聚故，五识应成世俗有。以唯缘彼集聚故（因五识只见集聚假相，不见彼极微实体）。若谓现青等识，从彼义所生识是现量者。曰：若许彼等为集聚者，虽可实尔。然计得实有行相，由现实等行相，故亦当得实及数等（即实、德、业等）。若谓彼识是如其所有因而生者，如是虽无现相应成实等之过，如是则无彼等故（此亦不应理，识不现彼实物等相故）。如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故。彼等各各虽是集聚之因，然不许集聚有实体故。以是故说：「如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言。」其第三句，释中译为：「心所缘五种」。信慧译此颂为：「若非从现相，五缘集聚故。从何为胜义，彼不作名言。」总观此颂义，是指《论轨》说从彼义生识为现量。试问：彼义，为说如心所现耶？为如其实体耶？若如所现者，所现相非实有，是集聚相故。若指实体者，实体胜义，心不现彼相，不能说是彼现量名言也。又所缘等应即所缘性，以胜义有故。若不尔者，则现非有之第二月等，亦应成为现青等识之因。其由义相远离者（即无义相者），亦非所诠，以一切识若离义相，亦不能作名言也。故此境之名言，当以共相宣说。不能以自相立名言，故五识境，即以彼共性相安立名言，名为色等。非以自性相安立名言。故说五识境不能安立名言也。
二、破正理派所说现量
诸正理派者说：「根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量。」
此即叙计。谓正理派计现量有数种差别：一是根境和合所生识，二不能作名言，三无迷乱，四耽著为体性。
「彼亦不应理」。此即总非，以诸差别皆非理故。「从根所生觉，非有名言等。」此下逐计而破。设立名言之境者是由比量心。其诸根觉绝无名言之境。不须简滥。由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也。根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故。耽著是决定，以于具足总等之香等，都不分别，无所见，故亦非有（即根识无决定耽著）。若谓是说如实智之回转界限者，其简别词亦不应理。以不迷乱故，亦说明一切识唯取自境义故。彼所说之分别，亦可各别宣说。又所言「耽著为体性」。耽著是果，根识中非有。如其义等了知之识，即亲果故。若谓非作名言等言，是为显彼识自体性故者。曰：不然。是说现量之相故。彼由「根义和合」即成立故。若是为显彼识自体性故者，亦应宣说：非德、实所造，非虚空等所知境性故，大为过失。「应不缘有间，识不得增上。」此破根义和合生识为现量。若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间。然现见是有间而取。缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。若谓趣外境故，则为应理。根离所依，趣于外境，故缘有间及增上境，亦皆应理者。曰：彼亦非理。「根不离所依。」谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义（眼不离身，能见远山等）。假使根能趣外境，然亦「非能缘于境」。若余者（若能缘境），则所依有障碍，亦应能取境也。是故眼、耳二根，唯依内所依身住，非离身外，而取有间及增上之境也。「乐等非所量」（原文「或非所量」，因字所限，移于下句）。此说：若根义相合所生识，乃是现量。能量之所取方是所量。是则取自身之乐等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，则非是量，由不待因等既非比量，又非根义和合所生，亦非现量。能取之心既非是量，所取之乐等亦应非所量。成大过失。或字显乐等既非现、比二量之所量，或应有余量，亦成过失。「或应有余根」。此说取乐等之心，既非根义合生，则所取乐等应非所量，或应有余根与境义合而生识取乐等，然此非有。若为成立与余根和合所生识为现量故，「若谓有意根，无遮故得者」。说有意根，以无所遮故，得有意根者。破曰：「余根声无义」。若因为无所遮故，便能成立有意根者，则说耳等余根之声，应全无义，即由无遮而成立故。何须更说余根也。「定义则无果，应说离识相，以余义为果。」此破现量以耽著为体。前已说耽著是决定义，是量果。若现量本身即决定义，则无量果也。意谓若以决定为性之识为能量，则无能量已生之后，了解增上义之量果也（量果所解较能量更进一层。能量只是缘境，量果则于境决定。）若谓取能别总等之识是能量，取所别之实等之识是量果者。破曰：「非差别，异故。」谓能量与量果，非于差别境而分，以差别境各异故。
于别境为能量，于别境为量果，不应道理。如砍担木树，而拔罗沙树断。未见此事。若谓：由是所别识之因故，亦是彼境者。此亦不然。太过失故。若如是者，一切作者应皆成一，以是所别智之因，便成彼之作者故。是故若法于彼有业用，即说此法为彼果应理。「彼非有」谓于彼中，非有增上了解之果，亦无缘能别之量。「二者」谓若计即能别之智，是能量与所量二者。如自了知我时，既是所量亦是能取者。破曰：「非。所别亦尔。」若如是者，则所别之智亦应成能量、所量之二也。若谓能知与所知虽是异义，然能量与所量可是一体，如自了知我之智。曰：彼亦应成二者也。若谓能别之智，与我相同者。非尔，二者皆应配合也。「不知等非遍，无返故非果。」如是了解所知。若谓从不知、犹豫、邪解中返，即是果者，亦不应理。非遍于一切皆不知等。遍于一切决定起不知、犹豫、邪解之境非有故。于一类事稍一思惟，亦能生知故。假使有不知等，亦非返故为果。若说无不知等为返者，彼非是有，则非是果。不观察彼为所量故。如是且说正理派之现量，不应正理。
三、破胜论所说现量
诸胜论者说：「由我、根、意、义、和合所成，彼是余法。」此是叙计。胜论派经说：「且唯由系属所成，彼于实为现量。」又说：「由我、根、义和合所成，彼是余法。」有者计离量义为他，是不共因故。计根义和合为量。有余者说：以最胜故，我意和合为量。若如是者，与说：「由犹豫与抉择智所成者，是现量与有因智。」则成相违。则四法和合所生之智，与由抉择所生者不同。以抉择者是以观察为先行故。现量者是唯见境故。言唯见境者，谓四法和合所生。彼中何有观察。说根义和合为量者，全无增上所说。即如说根义和合为能量者。欲知此为何义时，应取一切义。以与一切体性相合故。其说我意相合者，于各异境，亦应于别境为量，于别境为果。无有此事，如前已说。复次：「观待总别，与观待实、德、业，是为现量。不应如是说。」何以故？
以根义和合所生者，「有见境义故，不合诸差别。」以诸根觉，唯能取自义故，与诸差别同时和合，不应道理。其谓此是此之总，与实等系属。必先取二义，乃如是观察。彼复是念等故。此唯由意觉作是差别，方为应理。余则执香甘美，亦应是现量。此亦非理。以能别与所别，是异根之境故（香是鼻根境，甘是舌根境）。若谓：是一实法，多根所取者。破曰：「非一」。如是则非是一。如色等，应成多法。何处见色等多根所取而是一性？若虽是多根所取而计为不异者，破曰：「色等一」。色等，如实，亦应成一。「若见」。若外救曰：诸根虽异，然唯见实境，唯由不异之识而见，如有性与德性。故色等不成一性与多性。破曰：「彼非根」。若如是不异识而见者，然彼非由根。彼非由根门，能知余根之境。何以故？曰：「余根无义故」。若计余根能取余根境者（如眼根能取耳根境者），则于色等施设多根应成无义。若谓色等有异故，一根不能取者，此亦非理。「异境亦能取，一切根应取。」谓自境虽异，根亦能取，对于自境，青等各异，与数等各异，亦皆能取。汝自亦许根能取异境故。若谓：取数等各异者，非取余根之境。余根之境，如异色之触境，眼如何取？若眼取触实者，则余根之境亦是眼之自境。是汝所许故。虽是各异，犹如青等，眼亦应取触等故。异性是多根所取之原因，以是不取余根之境。若境不异，亦为多根取者，则色等各别境，亦皆应为一切根所取，如彼实等。如是色等亦应非一根所取也。若谓无彼等过，以彼色等各自差别决定。由无彼故，根觉于青等不错乱。问：彼等之决定为何？若谓：何处无色性，彼便非眼之所取。如是触等亦各自境决定。若如是者，眼亦于所触聚转。「非实等」。谓许实与数等及诸业等，无有色性及触性故。故眼与触，不取彼等。若谓：如是何处有色性，彼即是眼所取。如是所触等亦如是决定而有差别。如是无色等故，实等亦无决定。破曰：如是则与经相违。经说：「由彼无故，不错乱。」是说由其色等于声等无，故不错乱。非说由色等有也。彼等与理亦不符。以余根于无等观察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？（此段文，余本作「不取者以无故。余根不取者是无所取。如何是由色等作。」）此是释「若尔，无故」文义。若谓：无因故不取者，是故不应结合，色等自境决定也。（「无故，非余境」句，似说实、德、业等，无色性、触性等故，非眼等余根之行境。注释中不详，待考。）外问：如何见取实等不异耶？曰：「是余境」。（据此句看，颂中「非余境」似误。）谓眼离所触外而缘异境。有与余同时行于总境执为不异之念智生，非取色等。无彼觉故。（此文似是说：取实等为不异者，是同时所生之念智，亦即意识，非是缘色等之根识，以根识是取各异境故。）如是无差别故，诸根皆各缘自境。其遮余义，于境生不异之觉者，一切皆是意识。故于有性及德性所生识非是现量。无表现故。起增上慢以为现量所取者，是恶分别所执耳。「若许境同者」。此牒外救。谓能别、所别，同是根境。其不取者，以无彼觉故。破曰：若如是者，「非乐亦应成。」若二者同是根所取境者，则实、德、业等，是有实故，应如有性，实亦应是具一切根（为一切根所取）。如是，由有一实故实非有性。然由是一切根故，应成有性（此皆非胜论派所乐许者）。若谓入实之有说为有彼一实者。破曰：不尔，无差异故。与有无异。于一切皆有，则实等非所遮。如云：「于业、德有故，有非业非德。」若谓入于实者，即实是一。若入余者，则实非一。如是则实应成异。若时眼现量取谓不热，尔时所触亦应成眼之所取。故不应说：如有性、德性、虽是异根所取性，而实不异也。若谓：如是由是异根所取故，应是余性者。破曰：「不定。」一根所取，亦见实、德、业各异，及青等各异。根虽无异，而取青等各异故。若无彼法，此法亦生，则彼法非此法之因，故各异根，非余法因者。曰：「说为余」。言是异根所取故，说为多性，则由是一根所取故，由何定为非一？非唯由是异根所取，说为多性。然非唯由是多性故说为不定。此说：「根虽无有异，非说皆所立。」非由一切根异，说为多性。是说彼根异，唯是多故。觉异亦是余因，无所遮故。「觉异故亦异，余由何无异。」除根异，觉亦异，不能说余。根异觉异者，无时可说一性。说于彼之德等生现量智，应知亦遣。彼等由与自所依系属门，说四等和合。如是，非由一切和合生识，如观正理派时已说。故胜论派之现量极难成立。（此段文，信慧译为：「此言根虽无有异，非说皆所立。非说一切多皆由根异。然是说若根异彼即是多。觉异亦是多性之因。都无所遮。复次：根虽无有异，觉异故亦异。余由何无异。若根虽无异，由觉各异，亦说为种种。则根异觉亦异者，更无处可说为一也。由此当知亦遣于德等识，说为现量。以彼等亦是由与自所依系属门，说从四等和合而生。如说非从一切和合生识，如观察正理派所说。如是胜论派之现量，亦有过失。」）
四、破数论所说现量
诸刧毗罗派，许耳等转，是为现量……此叙外计。数论派说：「耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能于境转，谓于现在之声、触、色、味、香等如次缘取，是为现量。」破曰：
「无穷，或一根。」若如所说：诸根应无穷。谓彼等计，由非余根所取境性，故于自境转，即许为根。唯由三德增减有异，许声等成为异类。即一声境，亦由功德增减各异无穷尽故，应许有无量根缘取。或应成一根。若彼三德无有差异，是一种类者，如是如取异声，亦应取触等，故应成一根。以一切中三德无异故。非有离三德之声类。若谓成为声性者，彼即非触等，若时由萨埵等形，分位各异，如何无声等各异？故有声类不异相同之分位，异于触等。于同类所取境，耳根得转。如是于触等亦尔。故如何有所说过失？破曰：如是所触亦应成眼所同境。「二取，非三境」。以形是二根所取，如山等形是眼及所触识所见故。此即除遣说唯于自境转。如计由形所作种类差别者，则耳等应不能取声等，以形非三根所行境故。由形非耳、鼻、舌诸根所取，则现见声、香、味等应皆非现量。「得一境，无别。」又应于一境，得多种形。以一根之境有差别者，彼之差别种类有众多故，当见一境，有多种形。又由形状相同无差别故，则用金等所作诸勺、诸庄严具，应无差异。由形相同故，金、声、实等亦皆应相同。如是亦应不各于自境转。又诸根转，为唯取自种类？抑取乐等所差别之种类耶？若唯取自种类者，破曰：「彼非取自性」。彼唯取形故，应不能决定声等之乐等自性。是唯取形故，「不取义差别」。应不能取义境之差别，以仅缘形之少许现相，不缘义境之自体故。亦当不取声等之差别也。如是亦应缘琵琶声与鼓声等之差别，以彼无别形故。「若取，则如意，亦应成分别。」若云取义者，亦应如意，是有分别。若以自义有差别者，若取彼差别，则如意转，于自境界成有分别。若谓是取由乐等所差别之形者，破曰：「应成彼分位，非是萨埵等。」即使如是，亦如彼分位之意转即是分别。试问：于乐等为各别取？抑总取耶？且非各别取。以取自境等之根转，是于声等所取，非于萨埵等（三德自性）。「非是他性故」。萨埵等与声等，非各别自性，故彼等非耳等转之所取也。若谓「非他」，谓萨埵等非离声等而是他性，故彼亦是所取者。破曰：「应非果」。若萨埵等非离声等是他性者，则不异身（即一身）之声等应非是果，萨埵等亦应非声等之因。其说萨埵为声自性之建立等，亦成相违。又萨埵等互无差异，而与声等成一性者，是无异之自性。是则妨害计为因果。是「或」声之义。复次，「若非他性，则应非所取。」又若乐等非离声等是他性者，如是则不成为各别所取。微尘亦应非是所取。五微量等亦尔。凡非余义之根境，彼一切皆应非根境。其取为果性等者，皆应成为总有境故（以总为境也）。如是且不各别取。若谓总取者，破曰：「种种诸变异，其义应相同。」如是则应一切根转，以种种相故。若于种种相之所取，取不异相者，不应道理。以由彼力决断所取故。现见于声等取不异相。乐等境性亦应相同。诸根之境性亦应相同。诸根应不于自境转，以于余境有乐等种类别故（以于余境、乐等，种类异故）。如是亦应成为一根也。若谓不尔，应说各取形状、所作、差别者，彼说亦非理。以「取多故」。即色一类由形异门亦能取多种，不见随一形而取也。若由异形许为异类者，则根应成无穷也。有数论别派不许此义。古刧毗罗派有说：触等之三相，非不异声之三相，故乐等有异，而说诸根各取自境。各于自境转之诸根，自境差别，种类不异，故诸根不成无穷。破曰：若由种类各异，乐等境根各具功能，胜出古师者，吾当更有所说。「一切各各性，别有最胜尘。」若由乐、苦、痴、声、触、所作等各异种类，应说：一切皆有各异最胜之微尘（即自性三德之异名）。「由和合差别，表示果体性。」彼只是由于和合之差别，不超出自种类，成立为果性，而为诸根之境也。「三微尘自性，由何证一果」。于声谓是声，彼离乐等不异之觉，于众多义谓是不异，不应正理。何以故？「若异类和合，亦不许转变。」由三和合而成一果，亦定非有。诸数论者，种类异故，有一声说，非有一事（非成一性）。若谓随说三种自性之声，及说乐等，其欲知自性，即成根境者。破曰：「若不许二性，果唯得一性。」若谓耳闻声等觉，不待乐等，有别于余而于此转者，则彼唯应成一自性。何以故？「于多义自性，根境有差别。」谓于声等义之多种自性中，觉于何自性转，彼即根义。唯彼是根境。彼复唯是一种。触等亦相同。是故非理。「故舍数论宗，各各性为胜」（释中作「故于各各事，校数论为胜」）。谓计唯从一种类差别之自性为因，而生果，较古数论见，实为殊胜。如是若说不生异类果，则为端严。非三自性唯从一生也（似是说，非从三自性而生一果）。若计唯取现在声而根转，是为现量。如是，则境非一。「于非一境转，不说为能量。」一切所量则非是境，故遣其能量（应无缘一切境之能量）。非说彼转为能量。于正领受根转之意根，由无因等，不说为能量，故成失坏。其正领受根转者，不应摄入余量之中。若谓无彼过失，彼转之领受是忆念，犹如欲等。如云：念是现量转之差别。是故根识是于外义之现量。此与根转是无间隔，故是忆念（此说领受根转者是念）。破曰：「非念，未受故。」无间隔之意，不应是能取根转之念。以先未领受故（必先领受而后方忆念）。「若谓二顿生」者，「彼非量」则将根识与领受彼之意，二俱遣除。如是则境之因由，有境亦应有也（心境俱成所缘也）。尔时领受量根之意，未说为量。则尔时之转者亦未说为量。故俱失坏。若许自证等则无过失。忆念如盲人步行。若有彼者，乃说此念，是现量之差别。如是亦若取无间隔之根境者，亦非是念，以意未领受故。以先未有意领受外境义。「观余或失坏，或是念。」（释中作「念或坏，是念亦观余。」）唯领受根转故，或未领受，或念失坏。言或声者，是观察义。如何失坏？若计与于外义根转同时生之意领受者，破曰：如云由一境义，引生二根之功能，不能观察。故当失坏。若谓无彼过失，为显念意常时取故，遮唯俱生者。于俱时成就，为于外义，根意同时取耶？攻击其缘取之理。若谓同于一时生与根相应之意，前已说故。虽然如是，「增上说念故，遣。」若为增上说念故，而破于外义与意同时者，则如云：「由根取后，意乃能取，如是意取已，乃能如根了知。」如是等说，皆被遣除。故于外义非有忆念。若谓意亲于外义转者，破曰：如是则「余根无义」。诸余根于外义转，则应无义。以士夫义意能办故（意若能亲取境，则诸根无用也）。如是不能定取境之自性，故数论之所说，非是现量也。
五、破观行派所说现量
诸观行派说：「与有正结合所生士夫之根觉，是为现量。」此叙外计。次破云：
其中「有所遣为无，言合、了知彼。正和合显示决定有性者。」若谓为遣除无故而言有者，不应道理。以言和合，即显示决定是有故。若言诸根和合，或者疑问，由何和合而言正和合？答云：和合所取，为显彼义，故言有者。若如是者，「若显所对故，应说根差别。」是说根差别。为显诸根差别故，理应各各结合而说也（所对即根所对之境）。若谓此中亦说与意等结合，故以总声说者（总言与有合，不言各别根境结合）。此亦非理。「唯有，非不知，复何所成立。」谓若仅与总有结合。唯总有结合，士夫等已成立，彼于无不转，复何预再成立。若谓阳焰等非有，是似现量，有者与彼亦相结合（为简别彼，故言有者）。其特殊环境及日光所炙，并大种差别，彼等是有。由彼与眼合，引生意识，渐生乱识。故为遮彼而言有者，不应道理。「若根于何事，许融会吉祥。」（释中作「有声许最胜，是说根端严。」依殊胜与端严解释。）此说诸根于何境融会，说彼为有。或由何事使根吉祥，说彼为有。破曰：「融会余亦有，吉祥眼药等。」谓微尘等亦能与诸根融会。非唯义境与根融会。使眼吉祥，眼药、涂足等亦能使眼根吉祥明利。与彼等和合亦应成为现量也。若谓无有彼过，譬如行生之声，表示牛类。余类虽亦有行生作用，然不名行生（如汉语呼畜生）。如是唯以义表示（殊胜）融会、（端严）吉祥。非以余表示也。破曰：「共称如是计，根境无此声。」行生之声唯表示牛者，是世间共称故如是计（约定俗成）。而以有声表示融会与吉祥，则非世间共称根境所有。故由有声如是妄计不应道理。「若义遍合者，声色有间隔，亦见取大者，能害世间隔。」若计根境一切遍合，根乃取境者。但见于声、色二境，能取有间隔，及大于根量者。若遍合者，则应不取彼二境，当如香等取无间隔者。然不见是事故能违害。「舍说觉因聚，何者为能量。」有说量果为余义者。除觉生外不见有余量果，故计从何生觉，彼即现量。如彼宗说，我等和合及有作行。舍彼等外无余觉因。是则以何安立现量名言？若谓「量或即是义」。若说唯义是现量之因聚者。如是，「何为添觉生」。只说「与有正和合士夫诸根，是为现量」即足，何为更觉生？前说「从何生觉、彼」，亦是妄计。复次，「离义根意士，和合及作行，余说何者是，生现觉因聚。」非由彼聚能生现量。（意似：非由彼总聚能生现量，或彼聚是能生，非即现量也。）若计根义和合，彼亦非是。彼言现者，住于二故。正和合亦非现量，此未各别成立故。若谓：由何决定此是牛、此是马？彼即现量者。彼亦非理。何以故？「由牛等结合，量义为牛等，与义正系属，根觉非有能。」唯观牛性。即在汝宗，诸根觉中，仅依尔许，应无观察功能（不能判定是牛非牛）。若不结合，而能决定为牛等者，不应道理（要由结合牛等之名义，方能决定是牛等。然根觉无此功能）。是故所别、能别，所诠、能诠等，一切分别，皆是意所施设，非是根觉。何以故？「所了自无示，色义根行境。」此说根之境义虽有多事，然诸不共体性，是根显现所得之境。以能生现自相之识，各别了彼体性，如识自分。如是体性不能显示所诠等，以所诠等是总境故。若谓：总相亦是彼义（亦是现量之境），以是根境故，及是一切行相之决定故。若如是者，「一切非义识，皆应住现觉。」非义识即无实境之识，亦皆应成为现量也。现声于三处转，谓量、识、境。此复量是真现（现量），余二是假立。境是现所量故，假立名现。识由依根，与量相同故，亦假名现。若谓缘色等总相之觉，不观待根，不异观察而转，非依赖于根者。若一切种义之识，知色等功德性等义之识，亦能缘余识所行境者，则众多根应成无义。如前已说。故不共境之自体性，方是根之所行境。如是且说：从何生觉？彼即现量，不应正理。「若许觉之生」。闻说觉之生起，于外义为现量。此迎外疑，而答曰：「说余义为果。非能得余义。」所以者何？「现义觉、是果，由无余果故。」增上通达了解者是果。以量非离觉是他。故亦非离量，而有觉果也。「若觉生是余，从和合自因，从量和合生。」谓胜论派说觉是从自因和合大有等所生之果法。若计根觉是从和合生者，和合应成现觉。彼是常故，全不能生。故彼二说皆非是量（觉生是现，与觉生是余之二说）。「若非余、无义」。若计觉与生非余者（即计生觉是一者）。如是觉即是现，以是言生，则成无用。「由士夫变异，生觉应无常。」若计为生觉故，士夫从前分位（前无觉位）变异而转趣所量者。是则士夫应成无常，故得非所乐。「若我不变者，彼不应为量。」若计士夫无转变者，则此与非量分位，无差别故，则从彼所生觉，能为定量，不应道理。如是他派所计现量，皆难成立。
现量品第一略解终
卷二
自义比量品
次解自义比量品。分二：一立自宗，二破异执。
初又分二：一、总说比量，二、别说自义比量。
今一、总说比量：
言「比量二」者，谓比量有自义比量与他义比量。下各别解释，分为二品。
二、别说自义比量。有二：（一）说比量义，（二）辨比量支。今（一）说比量义（细科从略）：
自义
言「自义」者，谓自义比量。其定义，谓由具足三相之因，观见所欲比度之义。因三相如下文广说。其量果亦如前现量品所说。由所取、能取二相二种了解而明量果。若尔二者，有何差别？曰：由「境及性不同。彼二。」现量之境，谓自相；比量之境，谓共相。前品已说。现量之自性是无分别觉，比量之自性是有分别觉。问：何故比量分二，非现量耶？曰：此亦由所取境各异故。现量之境是自相，「自相非所显」。故不可分为二也。若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。故现量之自相境，不可以名言也。或曰：于现量之境义，亦见有比量转。如由色比所触也。曰：虽有见此，然比量趣彼义，非如现量。「是余」。是由先见为因，乃比度所触。谓于彼色，舍离现量行相，由色之总比度触之总。其现触之差别，非可显示故。是故二量之所行境，非是一也。若谓：如于见等，说名见等故。如何说现量境，不可显示耶？曰：此不相违。「见等门显示，非诠说自性。」此仅由见、闻、觉、知等因由门，诠说彼义。非由自性诠说。谓于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。（此段文，信慧译为他问：「唯于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。」即是比量亦能缘自相境之意。次答文为：虽同缘一色，但眼识现量是缘其自相，意识比量是由名了知，但缘共相，即余行相也。）此复，「由名了知故，显示余行相，是二种意识。」（自了知即自义比量，宣说即他义比量。）谓先由眼识领受遮非青义（遮其非青，返诠是青）。次由意识得知是青，立青名言。故说二种意识。前云：「自相非所显」，故所了解之体性即自相，是现量之境。其总相乃比量之境，为言说所说。若谓：不应说一切比量皆是共相有境（皆缘共相）。何以故？「亦见非总故。」言非总者，谓所见风等自性，由触等比度也。如云：所触者，非所见之触等。曰：「非尔，表总故。」非是比度彼风等。以是表示为触等功德之所依故。或非比度，风等自性差别，仅是于彼实之总，表示为触等之所依实故。若谓：由一切之后成。（按：本论中无此颂。）谓排除一切之后，即成比度风等自性。如云：所触者，非所见之触等。曰：不尔。彼有不成故。遮返亦同故。若风等成就者，不返，亦有。（余本为：返则非有。意谓若成就有，则应永无非有也。）舍弃由与功德差别系属比度功德之总，而以功德之差别比度实之差别。此是不能成立为有也。（触是德句之差别，风是实句之差别。以有触而比度有风，是错误，不能成立。按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭。以有别德可比有总德，以有德可比有实，以德依实故。然不能比某一别实，除非是唯一所依之实。但触属多种实，不能比度定有风也。）遮返亦同故者，谓若遮触，非地等所有，则亦能遮非风所有。不见功德之差别。谓是风所有，非地等所有也。若唯以不见，而遮见故，亦不应理。唯以可见有对有碍，比度意之功德故（意德是无触），不能成立必无所触。要由可见比可见故，由不可见比不可见故。其所触者，唯是可见也。又彼功德属多法故，此当属谁，成为疑因。故遮一切，比度有风，不应道理。复次，「以信语能立，亦障碍所余。」谓此若比度实总已，舍弃比度于彼有。（以有触德，比度有实已，不进而比度有风。）而改以信解语量，遮于余实有，而成立于风有。若是风有，如是亦定余有。是故说有风等，唯由教成立耳。「若谓成不异」者，谓若说：教与比量等，成不异故，比量亦应缘自相境者。曰：「否。异亦有故。」有说：由是世间所共许故，不应更说譬喻。是为声教异于比度之差别。如是若由共许故不应说譬喻者，如由烟比火，有义之比量，亦应成为声量也。余有说：声量是将声义计为不异，非直比度其义，是其差别（意为比量则比度实义也）。若尔，声计为不异，当说如何比度其义。若谓树声所诠义，即实声已了之义，非是余义。然由异门，了知从非实返。虽由树声，已能了知从非实返，然是由义了知，非由声了知也。若尔，则除树等词外，余声亦应说为量。以作用声，亦能由义，了知彼义也。（即不说彼名，以义了知彼义。如不说实名，以树声了知是实。如是不说树名，以杨柳等声，亦能了知是树也。）又有说：唯语是声，唯由彼声自性，了达义故。是为声量与比量之差异。此中意说：离声之因，是为比量。声量无有系属，其不共境，当以二相比度观察，谓可见义与不见义。于可见义，谓显示其名。于不见义，则唯是分别，非能了达义之差别（即说声量亦不能缘自相也）。若天趣等声，不能诠唯义者（意谓说天趣等极不现见事之言教，若不能诠说天趣等事），如何成为比量耶？曰：「信语不欺诳，同故，即比量。」谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。（对于超越根境之极不现事，唯依可信解之圣言量，乃能了知。非是现、比二量之境故。由信受彼言教，依之修行，即能得彼果，全无欺诳。故说彼言教亦是比量。非彼言教能诠彼事自相也。）如说：诸名业之义，以现量为先故。此等亦当破比度最胜等自性。是故比量之境，非是自相。
（二）辨比量支。分二：（1）能比支，（2）所比支。初又有二：甲、说三相正因，乙、说缺相似因。今甲：
言「所比」者，谓由法差别之有法。若以现量或以比量见彼之后，于彼同类，亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有。何以故？以说「唯同品有」，用指定故。而不应说：「同品唯有」故。次说「于无性为无」者，重为决定彼义。于无性处唯为无性。非于所余，亦非于相违。（唯无所立名为异品。非说余法或相违法名为异品。）言于所立同类有、及于无（异品）无性。此等是说，由三相因了达有因也。若谓应说能知。曰：不须别说。何以故？曰：「此亦得能知。」既未宣说，如何得耶？曰：「依能知时故。」此中说因，是依能知而说故。此复知者（能知因），要待了知自体，方是能知之因。非如作者（能作者），不待作成故。（故说能知之因时，即亦义说能知之智也。）若三相成就，即说为正因。
乙、说缺相似因
其有一相者，谓若因于所比有（即宗法性），于同品无，于彼无（异品）非无。如立声常，所作性故。又于同品有，于所比无，于彼无非无。如立声常，以有身故（有质碍故）。又于彼无为无，于所比无，于同品亦无。如立声常，非所量故。有二相者，谓若因于所比有，于同品亦有，于彼无非无。如立声常，非有身故（无质碍故）。又于所比有，于彼无无，于同品非有。如立声常，所闻性故。又于同品有，于彼无无，于所比亦无。如立声无常，眼所取故。当知此等以义了知非是因义，即成立为六种似因。
（乙）所比支。分二：甲、正说，乙、释疑。今甲、正说：
有说：现见烟与火俱转，非与有火之地方俱转。故唯火是烟所比度。「法有法成故，有许系所比。」有余者说：火与地方，皆是世间已极成性，故火与地方皆非所比。唯彼系属是烟所比。且答初说曰：「因于法已成，彼比何余法。」若于火余法，有烟因可得者，则彼烟因复当比何法？若谓由火与烟系属何义，即忆念彼者。「如是何不许，有法即所比。」若由于火系属之地方有烟可得而比度者，何故不许彼火相应之地方即所比耶？非不了知彼处有火也。次答说彼等系属是所比者，曰：「系属非有二」。若处有烟，则彼处有火。如是言说。非说有火或烟之系属等（非说于系属有火及烟）。复次，「如是成六声」。若以系属为所比者，则有系属之火应说为此处有火之系属。得第六转声。非说于此处有火也。若说于此火系属（或系属于此火），是以初转声说。「不说」。谓不说自法之系属，故非如是比度也。若谓「义说故。」由说：于此火，其义已说系属者。曰：由前所说道理，即知彼非烟之所比故。「非此因系属」。谓此因与无则不生之系属，非所显示。于火则尔。若谓无过，如火、烟相应之地方与无则不生之系属，非所显示。然彼是所比。如是于系属亦应尔。曰：应舍彼建立。何以故？曰：「因无错乱者，从法、于余显，彼成、则了解，具彼之有法。」谓火与烟，无则不生之系属，要先于余处显示之后（先在余处见到火与烟无则不生之关系），次于别处，虽唯见有烟，以若处有烟，则彼处有火。亦能显示成立有火。若不尔者，不能显示各别余处，所立火与烟，无则不生也。（若先未于余处成立其不错乱之关系，则不能于此处见烟即知有火。）故是显示共同所依。以说：若处有烟，则彼处有火故。是故其因，与法之不错乱，先于余处显示极为应理。故唯法，非是所立。系属亦非所立。所立（即所比度事）乃以法简别之有法（如成立「声是无常」、「某处有火」。非但成立「无常」与「有火」也）。
乙、释疑。分二：子、释能比、所比疑，丑、释和合系属疑。初又分二：一、分释，B、摄颂。今A、分释：
若因能比度所立法者，是否能比一切法差别耶？曰：不尔。彼因只能成立其关系不错乱者。故因于所立法，尚须观察。以彼极成之有法，有多种法义。其因非能成立彼一切差别义皆能了知。故曰：「于因随显法，余观察亦转。因于多法义，非了达一切。」不了达何等？曰：如以烟比知有火时，不能比知火之燃烧情况及热度等诸差别义，于彼有错乱故。若尔，能比知何义？曰：「决知所系属，能得离余法。」谓除所系属者外，余则非火。其实性、德性等，此等唯能得从非实等返。如火唯得从非火返自系属法。如是此亦于一切非火处不见，于余则见也。「由德、香、妙香，彼差别、次第，遮其非实等，渐达青莲等。」其中由功德性，从非实返（即遮非实。余亦例知）。香性从非地实返，妙香性从恶香总返，妙香之差别（殊特妙香），从非青莲等返。一一通达也。（此皆说明：比量等心，是遮余而缘境。）若非尔者，「若谓如现见，因由表门转，应一切不知，或应知一切。」若如于火见烟，后时亦如是转者，则终不能了达。如不见一切火，亦应不了达此火。（总之，以表相缘境，一缘则一切缘，一不缘则一切不缘。都不简别。）若如所见而了达者，则于明了、猛利（炽热）等差别，亦应了达也。若遮其非火，以总相转者，则表相门转，亦应以彼总相而观，非以别相观也。「若谓由总者，彼亦应成余，未见所依故，不见无异一。」若谓离火，有余火性是为总者，彼且非有（离火无余火性）。假使是有，亦无可见。以未见一切所依故（各别火），则由多法所成之二等共法（总）必定非有。诸见总而取者与未取所依者，亦应相同也。（未取别法所依，则必不取能依之总。）若谓取一所依，亦即取一切者（另本为：所一总依，即取一切），彼如所依亦应成多。此复所比量者，唯由少分了达。「如此少分理，不成于有因，彼法虽众多，余者是能得。」（第二句按注释义，应为「而了达有因」。「不成于有因」，不好解。）谓烟唯少分，是从火不错乱。烟性及灰色性（即烟色）等，是能得彼火者。（即唯烟及烟的别法等，能证有火。）非实性等，有错乱故。（实性等宽，不能为因，证明有火。）（狭因能成宽宗，宽因不能成狭宗。犯不定过。）
B、摄颂
（有因即宗，彼之系属，即彼之总法，如实等，转宗犹宽。如是有因，是此中之所了解，即所比知法，其有因之差别，如火之热等，则非此因之所了解。烟因于彼差别法，有错乱故。第二颂义亦相同，有重复之过。信慧释初颂说：有因之总，是因所了解；其差别，则非因之所解。次颂说：因所系属义，即因之总法，非能了解有因，即非正因。如所作性之实等。其因之差别义，则是能了解之正因。初颂说宗之总别。次颂说因之总别。似较正确。）
丑、释和合系属疑。分二：A、析疑，B、摄颂。今初：
若谓系属，如和合性，俱与二者系属故。有因之法，亦应为因，因亦应为有因法者。曰：非尔。系属虽通二处，然因与有因俱时而住，是如能依、所依，各别决定。能依非所依，所依亦非能依。唯由系属，非能成为所依、能依法，或与能、所依法相共同处。如是亦不成为因与有因也。（要是能依、所依之关系，方成为因与有因。余则全无成为因与有因之理也。）其和合性（外道所计），如与一法相系，与第二法亦唯如是相系，都无差别。故彼和合性与此系属，并不相同。（系属是：火无则烟不生，非烟无则火不生。再者，外道计和合性，是离所和合法，别有实体。佛教所说之系属，是依所系法两不相离，假说系属，并无实体。）言「因唯有有因」者，谓因皆有有因之宗，即说因宗所随。无有无宗法之因也。其唯火所有之烟，亦能了解火之实等。其火之光明与猛利等则非所了解。故「因唯有有因」。有因宗之外，则无彼因。无火则无烟，故烟唯属于火也。（颂说「余唯有因有」，「余」仍指因法。）又如烟性是能了因，其烟之灰相等亦是能了因。其实性等，则非能了（宽故）。其外计之和合性，则违反因与有因之系属决定，颠倒而住。若谓因亦可为有因，如所作性与无常性者。曰：「许因之周遍，彼分是有因，能遍非能了，如有角于牛」。虽亦有唯由少分成为因有因者，然非以彼因遍彼宗之理，成为因之支分（不以此为因之条件）。喻如有角虽遍于牛，非以彼能了解牛，而以牛能了解彼能遍也。何以故？曰：「所破各无乱，是观待系属，故因于有因，虽遍非作者」。所作性虽遍无常，然由破其常性而能了解。无常是无常，虽遍所作，然由破其非作而能了解所作。由所作性遍无常义，则非有非所作位。故由无常于所作性，破非所作，成所了解，非是能了。
B、摄颂
（此二颂信慧译为：
所作性因与无常宗，宽狭相等，亦能遮遣无常中有非所作性，「由所作性义，非遍于非常。」「非遍」二字似有误。信慧译为「遍故，所作义，未说非无常。」由所作性遍于无常，亦不显非无常。即说无常也。第二颂末句，两译都通。由有角义宽，既不遮牛义，亦不能遣非牛义。更须研究。
二、破异执。分五：一破《论轨》所说。《论轨》中说：「见无则不生义，了知彼义，即是比量。」此叙异计义。下逐次破执：
若谓见无则不生，许唯见无则不生者，则不应说了知彼。若谓此说了知彼，亦说于余者，则如何说，于何见，均未说明也。若谓于余处见无则不生义者，则当说见此。「若于所成义」，若增说义字，由是所成立时，故见所成立何义，即许彼是比量者。如是则「何须无不生」，谓前说无则不生，后亦有彼。前说见无则不生义，后了知彼比度彼故（意谓前后不须都说也）。「见烟等火等，了余何所比。」所比度性，除于火等见烟等譬喻外，复说余何所比义，由无则不生，而了知彼耶？「法义有众多，了彼如何说。」法之义既有众多，何者是烟所了分？烟亦由何分令其显了？皆未宣说也。
二、破正理派执
诸正理派者说：「彼前行之比量有三种，谓具前者、具余者，见总者（亦可译为前者相应、余者相应、见总者）。」此叙外计。下逐次破：
此中且说：现量前行，不应正理。何以故？曰：「系属非根取」。谓因与有因之系属，非根识境。因与有因亦非现量。如何能说彼前行者，是为比量？言「具前者」，为由与前相应，言如前者，成为如声？或谓此中由有前法，故说具彼，而成具声？彼有何过？曰：「皆有故非如」。谓如比量能缘系属而领受，后时之因亦能缘所比也。亦不应说：如彼一法前行。由余系属，亦能缘谓此如前者也。由彼未见故，未见之比量，不应说如声。「错乱故非具」。若谓能具者，说前者于此有。谓果能具前因者，则知彼境之智，亦应成具前者。于因了知果，如是错乱故，非是能量。即使有因，亦容有障碍故，余因容未会故，亦不生果。如是且说具前者不应道理。「具余亦或如」，谓或如余。若如彼者，则与后现量其境相同之识，亦应如余。彼亦错乱故，非是能量。唯色相同，非决定有味亦相同。如是言如余之如声，亦不应说。「由余系不知，非由于具余。」若由因具余果故为具余者，则彼之智亦应成具余。如是若未取果，则不能取无则不生之系而比度其因者，然亦见彼。如是由所作等亦应不能比度无常。如前所说诸比量，应不能了达系属，应说「由余系不知」，以未见后者故。应以因等之系属，能比度果等行相之识生。以唯由系属门，能生因与有因之智，及一切种一切体性，皆是因果种。如是具前与具余者皆不应理。「见总亦如是。」此亦是由因果之系属，比度极不现境故。（此谓如具前、具余，皆有过失。见总之比量亦如是有过。以是由因果系属比度极不现境故。）若一切比量智是能量者，则于所量，「不得其余果」。因无果是量，不应道理。以作者与所作业，是有果故。「若因智是量」者，此意谓因智是能量，比智是量果。此亦非理。彼非由异境。于余境为能量，于余境为量果，此事非有，如前已说。若因智是能量者，「差别亦不成」。前说：比量有具前者与具余者。此等有因之差别不得成立。以因为境故。诸说：唯具前比量成为三种，缘三世境故。此决定词（唯字）不应道理。一切比量皆于三世境转，以说：三世者故。言「如」者品，未说系属，分为三种不应道理，如是比量即亦破除。（正理派之三种比量，即以前因比后果，以后果比前因，以因果比不现事。若计比智为能量，则无量果。若计因智为能量，则二智异境。皆成过失。）
三、破胜论派执
诸胜论者说：「此是此之果，因、系属，集于一义，及相违者，彼等皆从因生。」此叙外计。下破：
初句「于因果破无」，释中为「从因果无成」。信慧译为「因果已破故」。此是说，如前破正理派具前、具余之比量时所说之理，亦破此中所说之因果比量也。彼说：系属有二，谓相应与和合。此复如火与烟，及牛与角也。此中且说：相应不成，「相应知无成」。即不知相应，唯由忆念无则不生之关系亦能见故。（信慧译为「非具，知成故」，谓非相应，以不知相应亦能成知故）。于了知火，若不取系属，显示所量之因由，不应道理。唯由知因，能了知故。若谓相应是比度之因者，则火亦应成烟智之因，「具二故」。以相应，俱与火、烟二者相应故。二者俱应成为能显。若谓：于热铁丸与红火炭位，亦见有无烟之火。若有一例外，即不成正因。以说犹豫即非因。由此例外故，火非能比之因。故火非必与烟相应，烟则必与火相应。彼亦非理。何以故？「非异」故。以彼相应非有差异。如于一法，于第二法亦如是故。（相应既能以烟比火，则亦应以火比烟。相应无异故。）若一非因（火不为因比烟），不应道理。若不取同时系属，则由何观察不正因之错乱？若如无则不生之系属者，则非二俱为因，唯一是因，极应道理。又「火与烟相应，非由于少分，烟一切能了，火别成所了」。（初句释中为：「火相应之烟。」）此说火与之系属是相应者。即以烟比火，应非由少分比度，应烟之一切分皆是能比度，乃至烟之实性等亦应是能了之因，以无非相应故。又火之猛烈明显等差别，亦应皆成所了之宗。一切本性皆是相应故。如相应有过失，「合等亦如是」。谓计和合为系属亦有过失。牛与有角，亦非能比、所比。或黄牛等别相亦应是所比，有角之总等亦应是能比也。如是，集于一义，亦不应理，如和合说。（如集于一体之头足等，并非能比、所比也。）「相违亦有故」。谓计相违比量，亦有彼过失。如何有耶？曰：即不现成之四大种，亦应说因与有因（能比、所比）。如是已现成之别与总亦应说互为因与有因，以彼等部分，未有不相违者故。又摄颂曰：「因余总非因，别亦非有因。如余则一切，成能了所了」。此结上来所说义。谓因如烟，其余总，如计烟之实性、德性等，非是能比之因。其所比宗之差别，如火之猛烈、热等，非是所比有因。若如余胜论所计，则一切因果等法，皆应成为能了之因与所了之有因，无差别故。
又若相应是能比之因者，则应唯由相应便能了解所比。以余无了知因与有因之功能故。于和合等亦应如是说。
若谓：此中非是以烟，唯成立火有，以彼已成故。应显：凡有烟处，彼火相应。若不尔者，言此中者则无义故。如是亦不应说：火亦比烟，或亦火之猛烈等者。若如是者，应宗一分为因也。（按：《理门论》中，先外问云：「如以烟立火，或以火立触，其义云何？」论主答曰：「今于此中，非以成立火触为宗，但为成立此相应物。若不尔者，依烟立火，依火立触，应成宗义一分为因。又于此中，非欲成立火触有性，共知有故。」）是故因与有因，决定非由相应，唯由无则不生故。「纵观处与时」。彼观待处，亦唯是无则不生。谓先于地方，见无火则烟不生故。观待时亦尔，如钻木位，若时无火，则尔时不生烟故。是故以烟比火之因，相应非有。和合亦非比度牛有角之因，非现见事故。纵有系属，亦「不能了知因」。未见系属，不许为能显。纵有和合，然了达者，是唯由见无则不生故。故唯此是因。外计集于一义，亦有二种，谓果与余果，因与余因。此亦喻如色与触、手与足等，对此亦应如是说。纵有系属，「不能了知因」。集于一义者，任于何处都不现见也。纵有集于一义，然了达者是唯由见无则不生故。此亦如以色比触，触亦应能显色。「系属无别故」。由集于一义性，无有差别。如由一说其错乱，则由系属，亦应非因也。诸说集于一处唯有二者，「余有故非二」。见因亦从因集于一义，果亦于果了知，如说未现（大种）及从未现。故说集于一义唯有二种。说决定词不应道理。外说：相违有四种，谓现见与不现见如是等。曰：此等一切「相违则非因」。如云风和合与降雨相违，此中降雨非因。然彼是无。不降雨与云风和合，相违非有。如是余亦应说。若谓因以了达为先故，未现前等之了达，则说非因。曰：彼非是因，「无系非因觉。」无系属故非是因觉。以于因觉，全无有因系属。太过失故。为系属义，经说：「此是此之因。」此唯说因，不应道理。何以故？以「说从因生故」。所比之智亦应非果。（若从因生，亦是因者，则所比智应非是果。）唯从说因之念，亦应能了解（忆念其因即应了解其宗）。是故观待忆念之因智，是从因生，非即是因。若谓由是因（能生因）故，说为因（能了因）者。谓于此因之差别（是此宗法能生因之差别），作为因（能了因）名，故如是说者。曰：彼亦非理。何以故？此中「非说皆是因」（非说一切能生因皆是能了因）。此中作者及一切能生，非皆是因（能了），以比量亦从彼言说生也。若不尔者，此中亦应说我及和合等（以外计我等皆是能生因故）。因智非比量之亲因，以有念间隔故。以是亲因非有。所言「因以了达为先故」，此中「成立有系念」，非成立有系属之了达。如说未成立即非因也。（外计：因以了达为先。其忆念系属在因智之后，故比量之亲因是念，非因智，更非彼了达也。）若谓唯一系属是比量之因者，如是则唯是论中所说。「果等经未表」。（此说：若唯以系属为比量之因，则果等应非比量之因。经应未说果等。唯是论中所说也。）若诸论中说云：因性、果性、变易性故。如是说云：于有非是因故。说为无常性与常性之因（能了）。非经所表。则由彼等中，果等随一皆非有也。若谓如何非有，其所显、能显，即因果事者。曰：若许唯能显为因者，则「最后非能显」。因之最后谓相应等，应非能显，以异于因故。复次：「无义、余亦成」。以余系属亦能了解彼义故。则说：此是此之能显。谓意识了达为彼比量之因，都无意义。故胜论派之比量，且难以成立也。
四、破数论派所说
诸数论者说：「且从一系属现量，增上成就者，是为比量。其系属有七种，彼等随一现量义增上义。非现量决定成就之因，是为比量。因智少有不定，不如其义。为简别故转趣后者。从现量之总中，由显其未决定之别义，而生起差别了解。一切皆是比量。」此即外计。下逐渐破。若如是计，说「从一现量」，不应道理。何以故？
谓现量「唯观自义故」。以牛等之总别，俱无耳等转故（现量唯缘自相）。若言许者，亦非尔。一切耳等转皆非现量。非如其义故。若谓此于现量之果，说名现量。言「从一现量」者，此中是说，现量之果意之转趣为现量。则彼之境亦成现量。故无过失。曰：此亦非理。现量唯观自义故。若现量俱以总别为境者，则应说：缘彼境之意转亦是现量。然于余境为量，于余境为果，无如是事，前已广说。于余境界立现量名言，亦不应理。其言：「一有系属现量」，为由何行相门而说？若谓由财等者，非尔。彼与有财相系属故。财与财主有系属故。财等随生之念则应无义。若由余行相者，未宣说也。若谓缘因相同者，非尔。若以不缘有系故，要先取所比上所有之因烟等，后方念彼无火等则不生也。如说：从财与有财等一系属，增上成就，是为比量者，不应道理。何以故？曰：「不知，达彼故」。即不了知财与有财等，由了知无则不生即能了解决定彼宗义故。若未缘系属，则非比量之因。唯有前智，乃是彼能知之因故。若谓一切决定观待财有财者，非有此不错乱，故当从系属比度也。见系属已，说是不错乱之比量，亦不应理。应唯彼即成能显故。若系属是比量之因者，应唯由彼相，便了知所比。若不尔者，因应无有能知之功能故。此中又应以火比烟，以系属「无别」故。（系属于火于烟，都无差别，既能以烟比火，故亦应以火比烟也。）无则不生，于火与烟等，则无彼系属之过失。何以故？曰：彼「非住二」故。唯烟是无火则不生，非火是无烟则不生。故无彼过。如是且说纵有彼等系属亦是因。能害所害之事，唯不系属。何以故？曰：「彼无因有因」。其能害所害，如鼬与蛇。彼等非因与有因。即使蛇胜鼬败，亦无相违。如是余亦应知。所言：能比因之系属，唯是彼等。作决定词。试问：若时以随行诸异，了解最胜等有性等，尔时由何系属而了解耶？若谓是因与有因者，此当观察。为是能生所生？抑是能显所显耶？若如初者，则随行非有，以有因是异性（即三十三谛），因是最胜。「不说别从异」。（不说从异，别有随行，为因也。）不应说离异之外，别有随行，为比知最胜等之因也。若谓无过，「随行非他故」。随行非离异是他者。曰：「非他则非五」。若不说随行，待异是他者，则不得成为相应等五种系属，以彼等无异故。「假使最胜分，亦非能生性，异亦非能生，从彼普得故」。谓能生所生事之系属，非由最胜等分。唯由有性等亦应能了达诸异也。（「从彼普得故」似说：从随行为因，应普得能生所生也。）「最胜等一等，诸异随行等，由何而摄持，故此非能显。」（最胜等之一性等，是由诸异之随行等而摄持了知。故非以此能生所生之系属而为显了。）何以故？以由诸异之随行体量等，能了知最胜与士夫（神我）。由彼即成立顶髻者之十义。故彼即能了达最胜有性等之因，非能生所生事也。如最胜有性等，与随行等，随顺成立。「如是财有财，亦皆非能显。余系表彼故，正说为无系。」由余系属一分成为因与有因，非由财与有财等。以一切种应成为能取所取，故财等任由何分，皆不见为能显。故由余系而说其义。复次，「唯财有财等，能取有因者，除系余亦知，应一切能取。」若由财分能显有财，了解有因者，则舍由系属门缘取，而由余因，非能诠说财义。否则极超出者，亦应由一切体性而能取有因也。如是且说：最胜与随行等，非是因与有因之能生所生事也。「能显所显事，是一、则非七。」若是能显所显事者，则从财有财等异，不应分为七种。若唯彼一种是能显，则诸余者应皆非能显。以与因有因异故。余系属可得者应成此之能显。故余能比之因，皆无意义。如前已说。亦不说是因与有因之事。何以故？唯能比之因是能显，非是有因，以有因是所显故。又谓：同行事之系属，谓最胜等与随行等。「是一则非七。」亦以此答之。若唯彼一同行，是无则不生者。则财与有财等，非同行故，应非比量也。若谓由同行事，有具余比量者，不尔，彼如何了知诸超根义。是故如是系属非比量之因。又说：比量有二种，谓见别与见总。曰：其中「非比许是念」，且不许见别者为比量。何以故？许彼是念故。以舍忆先所领受之念，系识不谓此即是彼，故非比量。又谓：见总有二种。此中随一或二，「指定则非理」。为如何指定？若谓：唯见总有二种者，则由因果等应无数数比度。若谓：见总唯有二种者，则财与有财同行，能害所害等系属，彼等初起应非比量。以彼等非因果初起，亦非取别故。复说颂曰：「说七种系属，唯二种比量。前行比量三，此等何所摄。」若谓财主是作者（因），财是所作（果），以是能取所取性故者，非尔，应无余系属故。若许一切皆是能知所知者，以皆是能饶益故，则不决定说云：此等二种，以「无果故」，言「见总有二种」，何是此语之果？若谓：于余亦有二种者，则应有多种也。又说：具前比量是有错乱者，亦不应理。以诸有系属者无错乱故。由于因容有障碍等，亦可无果故，由错乱故非是比量。若谓由是能比之因故，假说因为比量者，亦不应理。何以故？若错乱者「则非因」故。不能由彼比知彼义，则非彼义之因，是生疑之因故。故于此中假说为比量亦不应理。若谓于因虽容生果智，由了知因错乱故（信慧译为：由不知因错乱故），说为错乱者，彼亦非尔。以尔时非彼之因故。若时于彼，生不如义之过失，尔时即非彼之比量。若虽不具因与果智，要依赖不错乱者，则「余系属非应」。如是观待不错乱者，彼唯无则不生。故彼是比量之因，非与果系属。若谓：有观慧者之唯具余，乃是比量，余唯于因（能了）假说为比量者。如是则彼之一切比量，皆「应说有观察」。若谓现量，虽亦取总，然于义之差别不决定故。非唯具余者乃有观察，「有亦有观故。」即有因成立者，亦可观察，此由此成，或不成故。如江河充满，是不错乱。虽有观察，然非由能作所作，是由无则不生故。若谓唯由此具余见总比量，能正了知超根境者，此不应理。何以故？曰：「由余亦成立」。若时即由随行等，能数数了达最胜有性等，尔时由见差别，亦见能了知故，故指定非理也（不应指定唯由具余见总比量也）。复次，「达顶髻义一。」由具余比量之支分，了达最胜一有性，亦应正理。以彼事，性即是因故。若谓由异了达彼义，不应理者。曰：不尔，以从彼之随行等相异性，即是果故。「异名言非有。」若谓非离异法，别有随行等，即由随行等成立最胜一性等故，则具余之因，复何所了解耶？如是则不应说相应有五种。顶髻者亦非有十义也。复次：「不知士夫义」。士夫（神我）之有性，或多性，或异、或不异等，此一切种，比量皆不能知，以士夫非因故。如是应知诸数论者之比量不应道理。（数论所说七种系属：一、财与有财事，如王与奴，如最胜与神我；二、自性与转变事，如酪与乳，如自性与大等；三、果与因事，如车与支，如萨埵等转变为声等；四、因相与有因相事，如陶师与瓶，如神我与最胜转；五、支与有支事，如枝等与树，如声等与大种；六、俱行事，如鸳鸯，如萨埵等；七、所害与能害事，如蛇与鼬，如支与有支之萨埵等。每条二喻，一是世间喻，二是论中喻。五种相应，未见明文，尚待研究。顶髻十义：一、有性，二、一性，三、有义性，四、他义性，即为他所用，五、他性，六，非作者，七、合，八、离，九、多士夫，十、住。）（上文信慧译为：若谓无因果智，是观待错乱不错乱者。「不得余系属」。如是则若时唯待不错乱，尔时则是说唯无则不生，是比量之因，非因果之系属也。于具余者，亦非于比量有观察，乃于因也。若谓于因，假说比量者，如是亦言由总，亦现量与决定。彼中是说一切比量皆有观察，故非唯具余者方有观察也。「于有是此观」，于有因亦当观为成不成。喻如江河是水充满，然非无错乱。若谓唯此具余见总比量，是了达超根事之因者，彼决定词亦不应理，「由余亦成一」。若时以随行等，数数了达最胜有性等，尔时由见差别，亦见了达故。故决定词不应道理。复次，「彼能达散义」（顶髻义，此译为散义）。谓由具余比量，当能了达最胜唯一有性，以彼有性即是因故。彼亦唯由差别了达应理，非由彼之随行等，唯诸差别是果故。「非说即差别」。若谓离于诸差别随行等及最胜，一性等非他者。若如是者，则具余之因当说何所了达？以是不应说差别五共及零散十义也。复次，「都不达士夫」。士夫之有性、或多性、或异、或不异，具余比量皆不了知。士夫非因故。）
五、破观行派所说
诸观行者说：「比量等以现量为前行故。与彼相同，故经未说。诸作释者随顺语者之意乐，广为分别。」此叙外计。下逐次破：
其中言「现量前行故，比等经未说，则念、欲及瞋，勤等应是量。」若谓：由有现量前行，已知彼是量，故造语者未说比量等。若如是者，则忆念等亦应成余量，以是有现量前行故。若是「释者从余书，摘出集一处，宣说比量等，非现量前行。」言有现量前行者，若于系属或相应等，说为现量者，如有系属或二者，不应道理。「具境无根觉，于境彼非有」。诸根是缘不共境者如前已说。系属依于多法，如何成无分别根觉之境？有系属者，亦要取系属性，方为比量等所需。现量则非如是。诸作释者，多说差别比量，以说见总不见等故。其中和合、集于一义、相违及彼相应等，皆非现量，以彼许有相应之有系属者为现量故。告如是许曰：「具非比量因」。具（相应）非火与烟等比量，是二者之因无差别故。应了知一切，前已说讫。「有具由自体，非是能了达。」有具者由自体于任何比量，都不能饶益。「非余亦非现。」如彼了达，不能饶益比量，如是现量等亦尔，如前已说。此中不应宣说破除比量、随教（声量）、称量（喻量）等。何以故？曰：「于何破比等，如是亦破彼。」此中未少成立自许比量等，以未显示余系属故。此中少有所说，皆是胜论所许。故如破彼，当知亦破此。当说破除义解及无事解。且破义解：「义二种、一定，比量，余虚妄。」谓以义了解有二种：一、一向决定，二、非一向决定。其一向决定者，即是比量。一向决定了解者，如由煑熟，了知同器等食亦熟。彼由煑熟之因，能了知故，不异比量。「余虚妄」者，谓非一向决定之义了解者，非是定量，是疑因故。如云：勤勇所发故无常。若说：非勤勇所发故常者，即不决定。二破无事了解，如有说云：黑者不在家，即表在外。是无事量。曰：「黑者家中无，不表于外有，然由家声义，了知此外有。」此言黑者家中无，由家声之结合，以义了知黑者在外，非是由无了知也。若家与外俱无者，应唯说无。故以义了知在外，非余无事量。「能治品不成，说品为成就。」有说由破他品应许成立自品者，应知以此遣除，亦遣除也。已说自义比量。
集量论略解卷二终
卷三
他义比量品
分二：一、正说，二、分别。今一、正说：
如自由三相因，生有因智。如是为令他生有因智故，说三相因。是名他义比量。是因立果名故。此中未说任何一相，亦是不完全说。
二、分别。分二：（一）辨所立，（二）辨能立。初又分二：（1）叙自宗，（2）破异执。今（1）叙自宗：
或曰：显所比者是为立宗。因明论中所立他义比量，其义云何？曰：唯应问彼。吾等说所比者，是许为因义之境。诸支分中，其说为所比，吾等不许为能立。以彼生犹豫故。然为因义，显彼境故，彼亦定当成立。彼复唯说自体性，随自所乐。言唯说自体性者，谓是所成立之体性（即尚未极成者），非成立已极成之体性。如是亦离不极成因及相似喻。以不说彼等是所应成立之体性故。言随自所乐者，是显观待自论所许（即不顾他论。即自论中亦随所乐而立，非立一切也）。此复须不遣。谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共许所遣。随所乐成立法所差别之有法，于彼上与所立法相违之现量、比量、自教及共许等所不遣也。此显所立无诸过失。若非如是，即是似宗。如说声不可闻，瓶是常等。如说正量不能成立所量义者，唯宗相违。又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣，如说怀兔非月，有故。此等唯说法自性遣门，由此方隅，当知亦表法与有法差别自性遣。如有支非离支别有，以离低昂无别称故。支亦非离有支别有，应非现见故。实应非有，以功德之实应非实故。二者之自性差别，如说一切语义皆虚妄。如是虽有言说，若言说与语性即虚妄者，则彼语性与虚妄性，二俱除遣，如是遣除二者自性。若谓不遣所说体性虚妄者，如是则遣二者差别。（此段文尚须研究。）（一切言是有法，皆是妄是法。其说者之言若是妄，则直接否定其法与有法之自性。若谓说者之语不妄，余一切言皆妄者，余一切言是有法之差别，彼言之妄性是法之差别。其说一切言皆妄者，自语则妄，反显余语非妄。故与二者之差别相违也。）
（2）破异执。分三：甲、破正理派，乙、破《论轨》，丙、重破正理派。今甲、破正理派：
谓显示所立，义显不成者。由言所立，即显非已极成，安住非所立之差别。破曰：若如是者，则不极成之因喻，亦应成为所立也。如说：声常，是所触故，如觉。如是如云：是眼所取故，无常。此中亦说所立故，应成为宗。此复应问：为说法是所立，抑有法是所立？为说二是所立耶？此有何过？若法是所立，则无有同法。若唯无常法是所立者，则不能说所立法之同法，以无常性，无同法喻故。有法是所立，则因全无义。若谓有法为所立者，声极成故，不应更举成立所立之因也。若谓二者俱是所立者，则俱犯二过。此复为云：唯显所立者为宗。将指定词加于前耶？抑云：显于所立者唯宗。将指定词加于后耶？此有何过？曰：前定词无义，后则非所乐。若谓唯显所立，将指定词加于前者，则显能立已引出因等。其指定词全无意义。若谓显示所立唯为宗，将指定词加于后者，则为因、喻而说，亦应是宗。其宗义非理。
乙、例破《论轨》
对于说所立为宗者，如为正理派所说过失，《论轨》中亦尔，以所当立之因及所说似喻亦应成宗也。彼若谓「宗性故非有」者。（释中为：「增宗故非有」。意谓非但言所立，其上增一宗字，则非有彼过。）《论轨》者说：非唯言所立便成为宗，谓宗所立。宗字显所乐观义。由彼是宗，故无其唯所立，则不极成之因等亦应成宗之过失也。如何无过？则此观察所乐，唯返所不乐。以彼唯返所不乐事，如何能了所立差别？所乐观察者，如眼所取，亦能观察此是因非因故。亦应说彼为宗也。如是已说宗与似宗。
丙、重破正理派
正理派者说：「若宗与因相违，名宗违过，是宗过失。如说声常，一切皆无常故。」「由宗与因违，谓宗过非理。」此中言宗与因相违（及是宗过），俱不应理，以是「诸未善学者，说彼异法喻。」诸说此因式为宗违者，不应道理。此是以异法喻方便而说也。如是立量为妙，声常，一切皆是无常故。此义说：由非一切，则无有故。如是以异法喻，显无所立，则无因法。「此非以其因，量度其所立。」言量度者，此中于声言是一切。故非说非一切为因。以彼为因则不极成。声亦摄在一切中故。或是宗之一分故。若言一切皆无常中，其一切之声，亦说声者。如是则声亦摄在一切之中，故非一切性则非有。云何非有？若时此是一分，故非一切。若尔余亦是一分，亦是非一切。如是非一切应非所乐也。若谓如是亦应成宗过，以无常性即遣常性故。非遣声有性故，由说声有，故是异法喻量式。若谓离声，余为一切，故声非一切者。此亦是宗一分义故，为因不成。如云：无常，以无常故。如言声是不成义。如是言一切非有故，因亦尔。若谓：如云诸积聚者必为他用，是积聚故；又如云有为无常，是有为故。现见彼等亦以宗一分义为因也。曰：彼非以一切积聚法及有为法为宗义，以无喻故。然是以眼等及有为法一分为宗也。若谓声亦应成为不共。曰：彼无成为不共之功能。以宗义之法为不共者，所闻性是不共应理。以于声上更无余声，故此义不成，名因过失。喻亦有过。非是宗过。
《论轨》说此摄在相违似因中。然如是相，「非相违相应。」彼说二种相违：一宗义相违，二宗派相违。彼二俱非有此。当说彼二亦非相违。
（二）辨能立。分二：（1）明宗法，（2）正明因。初又分二：甲、正明宗法，乙、释伏难。今甲：、正明宗法
如是已说所立宗，今当说能立因。颂曰：「所有因、似因，多属于宗法，故于因等义，先广显宗法。宗法于同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。」此中宗法分为九种，故先当观察。且此中云何名为宗法？如何不成？以有法已极成故，非所乐成立。曰：此无过失。「总是所立故，法有法单独，虽非真所立，是彼一分故，假说名所立。」总聚之义是所比量，如前已说。彼正所立总聚之支分义，单独之法及有法假说名宗，是彼之法故无有过失。如说烧衣。「由彼俱成法，而得名言故。」由是立敌俱成之法，而立宗法之名言故。「若俱或随一，相反或犹豫，法成非所许。」此中义说：若俱颠倒极成，即不许为因（两俱不成）。如云：声是无常，是眼所取故。若随一颠倒成者（即随一不成），如对声显论者，说所作性故。若二俱或随一犹豫者（即犹豫不成），如以怀疑烟处，成立有火。言法成者（信慧译为所依不成），如云：乐等一切处有故，我周遍而有。此复于宗法中，「不许，皆能破」。（此句是结上文两俱不成等皆不许是宗法。对此一切皆是能破也。）其余「若俱极成者，能破或能立。」谓若俱极成为非宗法者，如云：眼所取性。此即能破。能立者，如云：由缘别而异故。问：其余非能立非能破者，由何了知耶？「余者许重成。」若能成立为宗法者，彼是能立。若成立为非宗法者，即是能破。（此段如《理门论》云：「唯有共许决定言词，说名能立或名能破。非互不成犹豫言词，复待成故。」）其宗法为能立者，「有法非能成，有法及于法，法亦非有法，法成法、成故，有法亦如是。」且如有说：以烟立火，是以有法立余有法。彼说非理。此中非是知火有性（人皆知有火故）。说于此也。若谓以烟所属为所立者，应成宗义一分为因。若于所比烟见有火者，亦不应理，应无所比量故。故必应说于此，成立方处。彼即有法。此中非以德与有德之理，安立法与有法。如是且说非以有法成立有法。次应说亦非以有法成立于法。如有说：以火立触。彼亦非理。如前说于此故。若谓此应道理，于一切烟，见有火故。方处虽是所立，然以火之差别热触为所立故，则观察方处无义。亦非以宗义一分为因。以火之差别为所立故，以总为因故。言火之差别为所立者，应许方处所别之烟（应是火字）为所立。此中何故瞋方处之差别而爱火之差别也。有说法不成立法亦不成立有法。如说：最胜有一，现见别物有随转故（奘译「有总类故」）。此中但立别物定有一因为宗。谓如块段等定有一因为喻。故是立余法为宗也。何以故？曰：「成故，有法亦如是。」言「亦如是」者，谓显由余法差别之有法亦是所立。是成立因法与所立法，无则不生也。
乙、释伏难
为解释他派立量疑难故，颂曰：「由宗、因之语，应成非所乐，当知是答彼，由彼门合故。」如说：声非常，业等应常故，常应可得故。（此是答破：由因、宗门，若有所立应成过故。以先立常，无形碍故。后但立宗斥彼因过。）又彼宗法即是因性。「说因宗所随，宗无因不有，依第五显喻。」如说：声是无常，所作非常故，常非所作故。此中非有宗法性，而有喻相，「由合故知因」。此中由合显示宗法。如曰：声是所作，非非所作。「若说反破者，应成为无因，由二喻成故。」若说反破者，应成无因。彼非由破而生，因中若无，应成异故。此中若以无为先别异可得者，则随行应不可得。应成不乐邪增益故。由现见一随行为先，不见别异，故是有一为先也（有一总因为先）。若不许彼，应无随行（即无总类）。彼亦非有，即说随行。「故非别解因」（按藏文意：是非离相应外，另是余因。关于数论派之相应因与反破因，后有解释）。言随行非有，应成异故，此有何差别？又于此中应说余过。谓最胜非有，受用者与所受用，应成德与有德故。实应非有，诸德应成实，实应非实故。彼等如何成为反破？此非反破。何以故？「应非宗法故，由先有所立，如是因宗门，当知说过破。」此中成立最胜为有之因，为成立诸德随行故，说一果为因。若许此者，则所见欢喜等果，彼如功德随行，应成受用者，故不决定。若不许者，非所受用者非功德故，根本因不成也。（此文尚须研究）实谓由实性相应，其许为无实诸德，亦应成实，以有相应故。是以相应破。以相应之和合一故，或遍一切故。彼等亦应成实。应许实即相应，或相应亦即实。即非实法，如实亦应有实。此是宗过。实即以非实破除故。若谓：诸德亦与实相应故，亦应成实，故不决定者。然不能作是说，以未见实性相应之余实性故。故言即成彼性，理应是宗。由实相应为因，其余德等亦应成过。且止应成。
（2）正明因。分二：甲、立自宗，乙、破异执。今甲、立自宗：
即由宗法成为因与似因。彼等差别，「谓有，非有、俱」等。此中成立有者，谓由所立法总，品类均等，说名同品。以一切义皆名品故。彼所立法，「无异言即此。于别法宣说」。即说同品有也。（如声无常，瓶等亦无常，即声无常之同品。其所作性因，亦贯两无常法上，由极相似无异，故言即此。即说瓶上因法亦即声上之因法也。）所谓无异也即此也，皆是极相似，非是一体。言同品有，即无常之同类法上，定有所作性因也。（然不说遍有，因可狭于宗故。）或问：「言同品于品」，若言无异即此，为同品者，此亦应于同品有也？此中未说差别？曰：虽有别异，如瓶等上所有无常，非是所立。然「不许此有异。」故言同品有，极为应理。若尔，异品云何？有说：余相属于有法，如说非福。有说：唯破有，即无，属于非有。其中且说：「彼余彼相违，于二种异品，无因及相违，唯由于简别。」若同品所余，是异品有者，则应无因。谓同品所有之所作性等，除无常外，于余苦等亦有也。同品相违，虽是异品，应唯由简别，若无彼性，而了解所立。此如云：此处有火暖，由有火暖，了知无冷触。然于无暖触处，非定无非冷触也（即无暖处，非定有冷。有中庸处为不定故）。「唯同品非有，虽是同一相，多义转应理。」谓若同品无即名异品。故言异品唯无，即同品非无。是同品有。彼即正因。如所作性，是成无常之因，如是亦是成无我等之因。谓于无我等非无，即于无我等有也。若谓：此是总，应成犹豫。曰：所作性虽是总，然于无常及无我等，非如瓶等是犹豫因。「总随行非愚。」非一切总皆犹豫之因。如瓶是所作性，于非瓶上亦见彼性。然所作性于无常等无处，则不可见。于一切处具因相故，是决定因。如是宗法三种差别，谓同品有、非有、及有非有俱。又此一一各有三种。谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱，各有如是三种差别。若无常宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说彼处此无？若彼无有于彼不转，全无有疑故无此过。如是合成九种宗法，随其次第略辨其相：同品有异品有同品无异品有同品俱异品有同品有异品无同品无异品无同品俱异品无同品有异品俱同品无异品俱同品俱异品俱
上、下之中间为正因，左、右之中间是相违，余五是不定因。
如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。由于四方，当知其自性与结果。谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇无间所发性故。或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。此摄颂云：「所量、作、无常，作性、闻、勇发、无常、勇、无触，依常性等九。」如是分别说名为因、相违、不定。颂云：「于同有及二，在异无是因。」此中唯有二种名（正）因，谓于同品一切遍有、异品遍无，及于同品通有非有、异品遍无。于初、后三各取中一。「翻此名相违。」复唯二种说名相违，能倒立故。谓于异品有、及二，于其同品一切遍无。第二三中取初、后二。复有余相违因，谓能成立违害所立者，如说诸别异物是积聚性，能为他用，积聚性故，必为他用。此因能成多义，故即二因中摄，非出九种之外也。「所余皆不定」。所余五种因及相违，皆不决定，是疑因义。又于一切因等相中，皆说所说一数同类。「乐说唯一数」。当知同一类故。言一数者，此中如同品有等，乐说一数。「于相违疑故」，谓于说二种相更互相违，犹见一数。如于声上由所作性与所闻性，疑声是常或是无常。（奘师译为「勿说二相更互相违，共集一处犹为因等」。作为破一实数。藏文似是解不说二数之理由。）「如是疑及因，见决定为一。」如声由非眼所取及是现见事，决定非实亦非是业。故乐说为一也。若谓由如是乐说为一，则不应成为犹豫与决定二因耶？曰：无过。何以故？「诸具二相者，许二二非一。」此中具足犹豫与抉择彼二种相，非单一相。此中何为疑相？曰：相违决定。且于一事，从无疑相，具足疑相，应道理故，是为一性。如是具足非眼所取与是现见事，如说之因相，非单独相。若谓一一无违，为因相应理。此如说所作性故无常。勤勇无间所发性故无常。由众多因如何决定耶？曰：「众多若不违，尤其于一转。」此中虽是多因，然同作一事，故言一性，全不相违。如众多人欲说一义，言于此事吾等一致（此说多因可共成一宗。前说所作性能成无常与无我等，是一因可成多宗）。若谓诸由二因，而作多事。如说：所作性故无常，苦故无我。此如相违决定，应成疑因？曰：无有此失。彼一一因皆能作多事，如前于非一事转，极为应理（此说多因可成不相违多宗）。若谓由各异因成立多种所立者，如离于支，无别有支。以是犹豫与抉择故。曰：此是更互依待，俱相随转同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故无过失。若谓理应四种为不定因，二俱有故。所闻云何？由不共故。以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故。是名差别。若对许有声性是常，此应是因？若于尔时无有显示，所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜，故应依此思求决定。摄上颂言：「若法是不共，共、决定相违，遍一切于彼，皆是疑因性。观宗法审察，若所乐违害，成踌躇颠倒，异此无似因。」问：违害所乐之相违因云何？谓相反之因。何故不成不为他用？若谓由有为他用之因故，如是言所作性故无常，则所作性应不能成立无常，以有能成常性之因所闻性故者。此是恶攻难，以彼执一与常性因俱行因故，应非能立。（此文尚须研究）若谓如是一因，由所立差别应了达二义，如非眼所取性与是现见事。曰：如是与相违决定各异，此不见有疑，不应观察。谓从差别为他所用，成立相返故，即相违因。如是为积聚他用，此乐成立为非积聚他用者，是余积聚性之因。其非积聚性，都非现、比之所成立，此之有性不极成故。此非疑因，是法差别相违因与相违决定之差别。（此段文字是辨法差别相违因与相违决定因之区别。前云：相违因是成立相反义。他难：应与相违决定无异。解答曰：相违决定是执不同二因成立二宗。其相违因是以一因成立相反二宗。又说：相违决定是疑因，不能成立任何一宗。其相违因则能决定成立相反宗义。是其差别。）如是违害现见者，由颠倒成立有法之自性差别，故说为相违。如说：勤勇无间所发性故非声。又如说非所闻性。俱是所立者，谓法所差别之有法，是所立宗故。其中随一或是二俱，若自性，若差别，颠倒成立故。是相违因。当说二俱相违之例。如说：一切语言皆是虚妄，是能表故，如梦中能表。若有如是说者，其言说与所说体性皆虚妄性，则谤总义。是彼自性相违。若彼说者自非虚妄，则是差别相违。颂云：「邪证法有法，自性或差别，由违害于彼，此成相违因。」（奘译后二句为「此成相违因，若无所违害。」信慧译本亦同。此谓：由此因违害彼所乐宗，故名相违因。）又论师引伏难曰：「非内积聚性，如是非他用。」谓积聚性是眼等内性相应，列此为因。今破其因相。若如是者，二者之同品不成。成立相违品为一切他所用。故仍摄入前相违中。复为显扬彼义故，更由余门宣说：「共与差别法，及所立二种。」谓所立法之能了。唯有三种：一共，二别，三诸二分者。应知九种分别，亦是从彼三而分。「初二是犹豫」，谓于一切法之各别自性，由共及别而一向生犹豫。如立声常或无常，而云：所量性故；或云：所闻性故。「余观待分三」。观待所立，俱二分者，可分三种，谓正因、邪因、疑因。何故如此？初二种因一向疑者，谓由彼二，于一切品「由随行不行，返随不成故。」于多品中，不能简别一，亦不能成立一。以彼要由随行与返还故。彼二未离一分故。（共者未离异品有，不共者未离同品无。信慧译为各缺一相，较为易解。）或谓：若尔，「非于一随行，及返、应成因？」谓俱二分者，非一定随转。应随行与返还，二俱成因？曰：若有，可尔，「成二者非有，有亦无俱非。」以于一义，不容有亦常亦无常。如是凡所有义，亦必无有既非是常，亦非无常。或问；如何二分，于相违多义转，随一切转为能知因耶？曰：彼是由遮门，非由表门，取其差别。「随遮其所无，即成所成义。彼一余二转。」谓二分中，随其所无即应遮除。即由此门，于所立类一切遍转或一转，说为如实了知之因。如云：声是无常，所作性故；及云：勤勇无间所发性故。如是由青莲花之妙香，能成立香性、德性、能依性、非德性等。以无香等则不见故（后后宽于前前，若无后者必无前者，故由前者能成后者）。若非尔者，「若如转成者，由白色德依，应逆其次第，了知三二一。」说一言者，若不成一，则是相违决定，应知即是疑因。如许常总者（即许声性常者），于所闻性与所作性之声，为是常耶？抑无常耶？成为犹豫之因。若谓：「显示一言故」。应了解为一性者。曰：不尔。诸相违者不乐说为一故。其所作性与勤勇无间所发性，二者是同一因。如由竖立行相与鸟栖其上二事合一，即知是树。「反所立相违」。彼于二分应二相转，由遮遣彼已，为所立义于余转，故成其相反。如即由上诸因，成立为常。此中亦由遮常门中，成其相反也。若说：此处有火故，而有冷触。此如何成相违？如何不违？唯遮冷触，不成暖故。曰：纵不成暖，然能成非冷触。如是若时由火能成非暖触之相违品，则说成暖触。即此义成非冷触故，说名相违。亦不相违。若谓所作性与勤勇所发及非所发俱不相异。从一切不异俱无返故，其无常性随转智，应不待遮常也。曰：若何智于何转，即彼随转智之差别，由分析门能作用者，虽可如是。然「若随所转者，于差别愚蒙。」如所作性，于勤勇所发与非所发俱随转故，二者于声俱是犹豫因。以若立所作性故，是勤勇无间所发。亦可立云：所作性故，非勤勇无间所发。如是由勤勇无间所发性，亦可立是德与非德也。若谓如是云：所作性故无常、无我。亦应成疑因。二俱有故。曰：若离无常，于无我上有所作性者，容有彼过。如是互返是此差别（勤发与非勤发是互相排斥的，而无常与无我则非互排的，故不相同）。是故声上，其所作性于无常、无我等处则见，于彼无处则不见故，总是决定因。若互相排斥，则是疑因。非离破常，别有无常。由返一切异品，即由此门所立智转，则为应理。然于此中非必一切同品皆有，亦不能缘一切皆有。以诸正因，亦不能舍自所系属，而于余处有因智生也。当知此中是依一事而说。犹如语表之声，由所作性，现见自等起智故，如身表业，了知是勤勇所发性。如是初二，亦应是缘一作用者？不尔，彼要示余法乃生决定，非由自身能生决定也。共与别法者，是无简别因故，是待余法乃能决定之因。诸俱分者，简别余己。若处有疑，则具余法能于彼处成决定因。如见竖立与鸟栖上，乃知是垛。非由一事能决定故。如对声常论者，由自等起与所作性，证其勤勇所发。故于此中当取为一也。然彼观待所转，能生犹豫。例如此声，所作性故，为如瓶等，是勤勇所发？抑如电等，非勤勇所发耶？非说如虚空等。以所作性，已简别虚空等常性。应于无常成犹豫因。诸已简别余事之因，非由余事于彼成已。于诸非遮亦如是知。若谓此非是常，即说是无常。若不尔者，则应说瓶等自名也。此中别于无遮之事，非说是遮常谓非是常。喻如声常，非所触故。如所说非，是观待犹豫而遮。前者是待相违而遮也。若时不许常住，尔时待他所计，破永久住。谓此时虽有，然前后际不住，说是无常，无有过失。若谓：如云无质碍故为常。于一切种，观待所立俱分，是第三种。此如何是简别之因？曰：此观待何处成为疑因，彼即简别其余。于二品俱转，亦是观待虚空等，与业等，为犹豫因。非观待微尘与瓶等。故是于此所立，简别余法有质碍之因。谓声由无质碍故，为当言无作用？抑当言有作用耶？从常、无常都非遮返之因。此观待所立俱分，可说是正因、倒因、及犹豫因。已说因及似因。
乙、破异执。分二：子、破所说因，丑、破所说似因。初又分四：A、破《论轨》，B、破正理派，C、破胜论派，D、破数论派。今：A、破《论轨》
今当观察他派所计。且如《论轨》中说：「若显异品无，便说为因者。若异品唯无，不共应成因。」若说异品唯无，作指定者，则云：所闻性故常。此应成正因。以于常性无之瓶等，不见彼故。「指定唯异无，唯等遍为因。」若谓唯异品无者，则此中唯各有或是等遍者，方是因。此虽无所闻性应成因之过，然指定唯异品无故，则唯有等遍者方得成因。则唯所作性，乃能了解无常。其勤勇所发性应非是因。以彼与无常，非平等遍。以虽无彼，犹见无常故。「非许唯同有」。若指定唯同品乃有，则应成为唯同品俱行者。此虽无有前二过失，然则唯所立同品，无则不生，余都非有。「于一见多义」。然于一因，亦见众多无则不生。如一所作性，是无常、无我等无则不生也。故三种指定词皆有过失（异品唯无、唯异品无、唯同品有，三句「唯」字）。复当观察许同品俱行之因。为如其所显而说其相？为如实义而有耶？彼有何过？曰：「若示彼体者，述因则无能。」此言勤勇无间所发故，非能显示所立无则不生也。若「如实义」。若谓如所有实义而说其相者，如是亦「未说，由何相于何。」若由因自己显示者，则以何行相，如何显示自体，都未见也。「如超越能知，不见义能立。」其能知因未由自相摄持，则不能了知所知之义（颂文为：若超出能知，则非义之能立，即不能立所知义也）。「眼所取等声，应成无常因」。若谓由摄持彼体性，即能诠彼相者，则眼所取性（言眼所取之声，本身是无常），亦应成为无常性俱行之因也。若谓所未显示，则说彼非因者。「若谓未说者，于何何未说。」由何、如何未说？于何事而不成因？都未说也。（前外人说：所未说者，即不成因。今进问：言所未说，由何、如何未说？言不成因，为于何事不成因？均未说明也。）「俱行于所立」。若谓由同品无则不生门，未显示所立者。曰：「非尔，由二喻」。谓由同品俱行性及同法或异法摄揽外事，以二种喻便能了知。如说：能显示决定关系是为譬喻。所言何法由何于所立未说者，今当观察。「即见无常等，岂许余所立」。若所作性因，能显声无常性，余有何不成，为成彼故而说譬喻？非更欲说余所立宗。如是所言，所未说者，不应道理。
B、破正理派
诸正理派者说：「从同法说喻，彼即成立所立之因。」此叙外计。下逐计破云：
「若同法能立，非分（非语分）。」谓若说同法即是能立所立之因者，则语支分应非是因。各异转故。若许由同时说故，虽是各异而不异转，如军旅等。事实宗等非不异转，非说义故。复次，「非第五」。此中不得第五（第五转声、从声）。若即同法之喻说成立所立者，亦非彼法从彼为因，亦未见能别所别等，各异说故。「谓语」。若作是思，与从同法说喻之语，由更互辗转之门，是为成立所立之因者。如是则「应简别」。何以故？以同法喻说之语，与智、欲等，皆从彼起故。应简别说。若谓不须别说，「于能立非理」（释中作「于能立非有」）。以说能立所立之语中不显示智与欲等，故彼等非能立所立。复问：为许（直接）亲能立所立，抑许（间接）疏立耶？彼有何过？「俱应得他性」。若从亲者，则应唯听者所属之念为因。若从疏者，则听闻同法之智亦应成因。若谓虽更互辗转能立所立，彼即是因。然听闻之智不成因，「彼非同法因」。以彼从语起，非从同法说喻故。「非、彼二过故。」从同法喻说中，亦有从亲耶？抑从疏耶？二种亦俱有过失。若计从亲说者，则彼同法智应是因。以彼若亲若疏皆能立所立。若从疏者，即闻者之智等亦应成因时所说也。若谓：此应时故，不应说特别所立者。何为彼时？「应时亦无他」。即应时宗，亦从同法显说喻者，即应成因。若谓容有其他，非从同法显说喻者。曰：纵有其他，然观待同法说喻之诸后支分，亦应成因。若谓无此过，其说喻等（后支）不成为因，以说各相，相违害故。「各相违害故，假立亦非有。」诸所得者，如一有违害，分别所摄亦应尔故，则应成犹豫（信慧译为有分别所摄者，尚应研究）。「故第六」。谓故应用第六转声（属声）。谓同法之喻说为因，应成第六转。如说余是彼法之相。如是虽能断疑，然非无过。何以故？「于彼，差别亦无义。」纵作第六转声，其言能立所立，亦成增语。若谓：为简别故说彼，非一切同法语皆是因者。「非许一切语，何许应简别。」若非一切同法语皆是因者，为即彼同法语非因耶？不以差别义而差别。若谓于声差别非有故，为了达义而成差别。如宗与因成相违故者。彼亦非理。何以故？「无所为不许，超越主要声。」此说若无原因，超出正常声义，不应道理。故应简别同法，非简别声义也。如是不作简别，则不能如实成立。故应简别。若谓：言能立所立，彼即简别者。曰：彼非简别。「唯异门」。以一切支分皆是能立所立，故应了解为所立之简别。若谓违反成立异法，如是即是成立所立。又不能立者，是诸似因，彼诸同法则非似因。即说为正因者。曰：如是简别亦不应理。「于总，非有其特殊。」凡诸错乱之同法异法，皆是似因。彼非能成为正因。以于特殊境，必无成总时故。非先列为特殊，后观为总。或于特殊境，后列为总也。复次，「彼似空异法，相同应是因。」若由似因所空（即非似因）之同法异法，皆是因者。则说声常，所闻性故，如声性。彼量之喻及同法，诸似因中应皆非有。彼量式中瓶等异法，及成余法。如是说声常，勤勇无间所发性故，如电等异法亦尔。彼等同法异法，诸似因中皆应非有也。余者有说：即能立所立，由前简别。如说：从同法显示喻说，彼即成立所立之因。凡与所立同法等，彼即喻等。如彼所说，亦应为断疑故说第六转声，及似因所空，应成正因故。所说因相，不应道理。
C、破胜论派
诸胜论派说：「彼相应之法是因。」此叙外计。破云：
此所言彼声显然是与说所立相属。即应是说唯所立与彼相应。此复为说总聚？为说法？抑说有法？若说总聚者，「总性应成法」。此中如言声是无常，其总之无常法应说为因。以总之余法非有也。如言以有角故是马。此中亦有角是总之法，应成为因。若谓是法者，彼之所作性等非有（无常上更无所作性等）。若谓是有法者，亦不应理。已极成故。若谓无常性是所立者，非尔。总义是所立故。或言无常性之声，或言声无常性，或言声无常。此等总义，皆是简择之果故。故唯总义乃是所立。「法有法非宗」。彼等非是所立，有过失故。若谓：总亦非是，有前所说过失，故唯声之功德乃属所立。其中总或有法，无他相应之法，故应许唯无常法乃是所立。其次乃说：唯声与彼相应，彼声之法乃是因也。曰：彼之共不共因，皆应成所立相应之法。「不共亦得成，宗相应之法。」若指定云所立相应之唯法，都无所为，不疑成为有法故。彼应言：唯所立相应之法，乃系属故，应得为彼之法也。如是则云：声常，所闻性故，亦应成因。若谓所立法亦相同者。曰：不同。为简别彼故云余二品转，谓此非向余转故，非相同也。若唯无常是所立者，则除声外，余法亦与彼相应，瓶等之法亦应说为因故。眼所取性亦应说为因也。「复次诸不定」。言不定者，谓犹豫因。诸错乱因亦应成因。如说：是常，无质碍故。亦应了知与彼相应，以一切种无系属故。是故应说：与彼同法相应不错乱也。如是与彼相应法同者是为同法，则舍离余法及所闻性。言不错乱与指定词，则舍离错乱法之语故。前者则有所说过失。「成立有空等，量式不应立。」彼中非有极成宗相应法或所立相应法，以有法不极成故。是故量式全无系属，因定非理也。
D、破数论派
诸数论者说：「为他显示由相应与反破差别，分二种比量。其中相应语之事境有五种，由宗等别故。」此叙外计（较本论稍广）。
其相应比量与反破比量，皆当联系所量而观察之。非一切支皆是因支，以摄入相应与反破中故。且如有说：最胜为有，现见别物有总类故（藏文为：有随行故）。若谓此中以最胜有性为所立者，非尔。「不知量境故」，非共相境，则无比量，前已说讫。「所立法能立。」所立之法即能立之种类，无别异故。若不尔者，言是能烧故，亦应能成声无常也。复次，「是广语」。极广之语，理非能立之因。以能立因是略说故。此复「未说」。彼复未说略说是因，以说一切支皆是能立。彼未说之差别，非所了知也。喻亦非理，若能显示成立所立者（是喻），彼亦非理。「不具胜随行」。当知树皮等非具有一总类之最胜也。纵然是有，未显示者无随行故。是为似喻。如是全无能立之义。于所诠分，失坏语（能诠）分，若谓所诠非有过失，能显示彼即是喻者，彼亦不然。彼非唯所诠有过。「语亦」，语说譬喻亦有过失，语不能显树皮等上有彼最胜及随行故。「度非理」。量度语喻亦非正理。无有合一之量谓如其喻成立所立也。如是以最胜有性为所立，支分之相于一切种无所联系也。《理门论》说当有联系，谓立别物定有一因为宗。此中先说「与宗义相违」。若谓诸别物是一因者，则树皮等诸别异物，许多因故，应违其宗。若不许者，则喻非有。亦是过失。若谓以有为先是其所立，非是一性。谓显是此之故。「无诤故」。以无诤故，非立果有因（非以果有因为所立宗）。如是无诤，不应道理。否则既非是一，「非有」，亦非唯有为所立也。非是乐等之种类及随行，「异如树皮等」。若谓彼之总类一因是所立者，彼亦不然。以诸别物无一总类及随行故。若谓「随行皆成者」，不尔。无譬喻故。以无常性及果性等所随行故。诸余相应不联系故。其因亦有不成、相违、不定等诸恶过失。且不成者，以无一类及随行故。不尔。以诸别物同一果故。亦见「有一类随行，余亦唯一果。」即无（一类随行）亦唯一果。若谓于萨埵等（三德）见由随行（生一果）者，声等不异诸果，世间亦有眼等之识等，故此无定（不定从一类随行生也）。复次，「亲因亦成彼」。由是亲因之果，理应以彼比知彼之种类，非是声等境者。曰：纵非声等，然于士夫（神我）亦应比度三德，以诸识后，现见欢喜等果故。若谓应说是于声等外境，现见欢喜等果者，曰：「非外，俱过故。」欢喜等果，耳等转时，随执异或不异，俱有过失。若执不异者，则违害各著自境。若执异者，则违害比度同一总类。彼非声等外境之果，以声是由积聚假立故。如于行相等假立业等。又随指定或不指定，俱不如是，俱有过故。若谓指定由彼比度唯一总类随行者，则违害彼有种种自性。若不指定者，则应无别反破。以俱不指定故。总别一一皆成反破。此等且属不成过失。「虽许亦相违」。纵许有诸别物与随行同一总类，其因亦有相违过失，以不见多前行者具足同一总类，其诸树等无一成就，彼亦非树皮等之前行。以有树等之亲因故。又所许因不但有相违过，「亦应成不定」。纵许树等为树皮等前行，其因亦是不定过。如是树皮、瓦片、陶器、庄严具等皆应具足乐等种类及多法前行也。如是且说因三种过。又由立别物先有一因为宗，故「喻亦缺所立」。不应许一切皆以最胜为先。应说树皮等以树等为先。「故彼亦非有」。彼喻亦非有，以树皮等是别物中有故（非离别物另有树皮等）。及成立彼等所立有一因前行故。如是余支（合、结二支）之相应因当知亦非理。言一切之后而反破者，谓各别破除他计之后，而受持自宗者，称为反破（按藏文：应名破返，或遣返，即遣他计后返成自宗之义）。彼谓各别破除之方便有二：谓譬喻相违，及所许相违。其中唯破他宗，「非成」。非能成立自宗，不见唯破他宗，便能成自宗。如说：非质碍故声常。唯说其是不定。虽使他宗不成，然非是成立自宗。唯此不能成立声是无常，彼亦不定故。如某河涨满，各各破除雪山融化等原因，而了知是降雨原因者，非唯由破除，「由差别」，是由自体差别而知。此由各别破除雪融化等而以江河涨满为差别。否则唯各别破除降雨等错误，亦应成为霹雳等原因也。彼言：破除他宗之方便有二。此亦非理。「障碍因非二」。其障碍（能破）之方便，非唯二种，由显示支不完具之过，亦能障碍。如是且说反破之相，不应道理。「二式亦非理」。其中且说随行反破（即用反破成立随行）。如云：若从无而生，无生处故应成别异。此是说诸以生处未先行者，即应不异可得也。一类随行不可得者，亦应增益为相反性。其中且如生处先行而不异者，都非所许（应是无生处为先而各异者，都非所许）。诸生处为先，唯由说一类随行（应是唯由未说一类随行），应成颠倒，亦不应理。由未说异，亦非即应一类随行。若谓无过，无生处故即说应一性。如其所说，未说其理。以诸别物一类随行非有，故所说难皆无所成。若谓是遮一向决定一性者，不尔。彼亦未说，应得其返。生处未先行者，未见一性一向决定，故应得成总别性因（共得不共因）。种种随行与反破等亦应无别。其中非有一向决定，故非应说异。故仅未说因非成相反。反其所立则为应理。谓诸不异法有一为先，一向决定故。彼相反者则应成异。如是云：「最后者相反」。如是比度诸同类法有一为先，谓由最后以无为先等，即应成异。非由最后比度以一为先。彼亦应成异。此说诸别物有一类随行故（诸别物定有一总类）。此与相应因是其别异（信慧译为：非有差异）。量式应云：若别性非从一生，无生处故应成别异，义谓应无一类者。谓诸一类相属者，现见以一为先，非以无为先，亦非以自在等为先也。说由最后反破者，亦「遣一彼非理。」如是量式不应道理。破从无生，最后谓从最胜生，亦非道理。复次，「非如具有五」。谓说反破亦有五种，如是则与最后相无有联系。谓破一切他宗最后一性说为反破。「由破一一敌，许为后边者，敌答无边性，应皆成反破。是为中间颂。」故说量式相全无系属也。此等非仅说数论之因不应道理，亦说相应与反破不应理也。已说因相，当说似因。
丑、破所说似因。分三：A、破《论轨》，
B、破正理派，C、破胜论派。今A、破《论轨》
《论轨》中说：「不成、不定、相违之义，名为似因。其中仅说不成等例喻，未说其相。如云：眼所取故无常，是不成因；无质碍故常，是不定因。胜论派说：从根生故（信慧译为：根所取故）无常。是一相违。数论派说：因中有果，有乃生故。是第二相违。」此是叙计。下破执云：
其中「未说不成别」者，谓随一不成等，有多种差别，皆未宣说。「亦未说错乱」，亦未说其差别（共不定等）。「彼亦有不共，亦相违决定。」当如吾等所说（有六种不定）。「一相违总同」。胜论派说总同与从根生是常。于常、无常俱可见故。此是不定，非相违因（总同即共不定）。「一不成不共」。谓第二相违，是不成与不共因。何以故？谓先已生而更生者则非是有。此是成立一切（果法）于先已生中有。非从先已生中生也。纵然许彼亦唯彼有（是不共因），此非相违，以不成立相反义故。「未说相反由，及违害所乐。」故是缺少。彼等之中所不能摄，亦不能说非是似因。以是相反及能害之因故。
B、破正理派
诸正理者说：「有错乱者，即是不定。非有差别。」说：「违宗所许是为相违。余相违，非他。」说：「为抉择应时义故，所列举者，名时相同。此应成不定。」说：「能立与所立无差别故，名同所立。此非不成。」说：「延时而说，名过时者，此是不完全成立所立故。」正理派者说：「有错乱、相违、与时相同、所立相同、超过时等，是名似因。」此叙外计。次破云：
所谓有错乱者，即是不定。如是非有差别。为从何不定？或简别他，或应时者，非有。如说声之总别所有，是二者之德。若谓：此总非声，是障一定故。若彼应是所立种类，彼亦是障此一定也。曰：如是亦无差别。当知如是亦于若无所立，若彼所余，若彼相违而转。以义了知，非一切种皆是错乱。如前已说。若谓由违自宗所许名相违者，如胜论派说：无质碍故非是能造，如诸极微。如是观察违其所宗而说者，是能立之过失。「余相违」。谓亦获余相违过，非唯似因。此中云：非质碍故。其不成义是因过失。云：非是能造，亦是宗过，违先许故。若谓：若彼俱犯不成与相违者，则与宗过相违。以量式中顿犯二过相违。彼复诽谤余之作者。曰：虽然如是，若如作者量式，复以余法相违而显示者，彼亦应说即不成性。其宗过失亦「非他」。其中舍置自宗不成义，无余一违宗过失可说也。说作者为他法自在，与他自在等。余者之量式无所相违，如说射箭与此所射。此中数论者作如是说。最胜非因，非有思故。其中遣除，谓非离最胜有他故，是为不共。即不定因。若谓说离别物是他者，可成相违。然「非他」，谓彼唯是能立之相违，以成立相反故。非是自宗相违。说为抉择应时义故而列之因，名时相同。如说我是常，不异身故（应是：异于身故。如信慧本）。此中非由不异身故（异于身）观察其我。「此应成不定」。何以故？谓常如虚空等，或无常如瓶等，以于二者俱见不异身（异于身）故。为此是常，抑是无常？而观察之。故此非异不定也。说能立与所立无差别故，名同所立。如说：声常，非所触故，如觉。此中声上，非所触因极成故，「此非不成」。此非于彼为不成因。由何说与所立无差别而名同所立？然此中譬喻与所立相同。可作余观察，谓喻与所立无差别之因，名与所立无差别。作是观察，是同所依事多谷者，非一切皆能得也。纵是所许，因亦不成。此非与所立无差别之喻。然是语总（此上数句，似有错误）。是故非唯不成，亦是似因（应是：非是不成似因）。如何为不成？若法说为因，而于有法不成，或立敌随一不成，或犹豫不成。说延时而说名过时者，如说：声是无常，如瓶。问曰：未说其因。乃说：所作性故。此是不完全说，或为决定而后时说，俱不说为似因。何以故？「不完全，成立所立故。」且若是不完全说者，由缺少故是不完全（缺少因支）。以非有故，非是似因。若为决定后时说者，如是因相应理，能成所立，非是似因。如因处而有，彼非似因之相故，此非是似因也。
C、破胜论派
诸胜论派说：「似因有三种，谓不成、未显示、怀疑非有之因。」此叙外计。次破云：
所说不成，且非似因。谓或于喻无，或不极成义。言为因义故。其或字是观察之声。如是则于喻已极成也。若谓是说所立不成者，如是则言为因义，应成相违。言应显示极成为先者，此中当说于系属时，已善极成。非有者谓无，则非疑惑。有角是已成故，既极成已于彼说喻。如云：若是有角，则是马或牛也。若谓非有之因即是非有，二意之因即成疑者。曰：且非非有之因，唯非有者，不能了知。如是唯非有，无能了知。然是「相反」。其中由于有角、非马智生，而非彼智。由成立相反故，是相违性。有疑惑之因，当说为疑。「说不全」，如说是有角故，是牛。非唯彼等便是疑因。然是不共。如说：六句义是耳所取性。彼于一切中无，于众多境是犹豫因。若谓于二别法俱见故，彼即是总。如竖立者。彼不应理，由无所反，彼如是现。由是有一实故虽无疑惑，然于地等则是犹豫。从彼一切皆返，非有故。故不说余一切疑因皆是不共也（此等义尚须研究）。如是当说众多相违与不定因。如说：为由地等合集而造身？为由各自种类？便成疑惑。以五因可得故，及破由异类造故。当说疑经「不全」也。此复总由现见，由邬波罗白色，定见德性、能依性、无德性等。非是疑惑。故诸非决断之因，不应说彼总，于现见中是犹豫因。彼唯缺少。若谓非有之因是无，犹豫之因是疑者，何所立无及犹豫，皆未说故。如是是说少也。如有立声无常，未说是眼所取，当于境犹豫。如以烟等成立火等。如是胜论派之似因难以成立。已说因及似因。
集量论略解卷三终
卷四
观喻似喻品
分二：一、叙自宗，二、破异执。初又分二：（一）说喻，（二）说似喻。今（一）说喻：
言「所说三相因，善住于宗法，所称余二相，以譬喻显示」者，谓诸因明论中，仅说宗法性为因式。如说此所作故，了知声是无常。所余二相因式中未说，为彼义故当说譬喻。「所立随行因，所立无则无，同法及异法，当说为譬喻。」言随行者谓一切行。言同法者，且如说声是无常，所作性故。若说诸勤勇所发，见彼无常，犹如瓶等。如是于异法亦说诸常住者，见非勤勇所发，犹如虚空。当说此中亦是由能立门，成立所立。于同法中，决定当说诸勤勇所发，见彼无常。则异法中亦决定当说，所立无处则无。即是显所立无处，无彼因也。「以非遮而遮，如是无有相。」如是说前者是非遮，后者是无遮（《理门论》云：「前是遮诠，后唯止滥」）。如是则不许常法者（如经部师不许虚空有体），亦成异法喻也。后以何缘，第一说因宗所随逐，第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？由如是说能显示因同品定有、异品遍无，非颠倒说。若谓：若如瓶喻，如说因有宗必随，如是亦应说宗有因必随也。曰：不尔。不应说故。瓶是为宗所随之所作性，差别而说故。显示语义，主要是显示决定之义也（此数句文尚应研究，与信慧译本也大有出入）。复次，「由非作故常，由坏此果性，此说则不遍，非乐等合离。」（《理门论》颂为：「应以非作证其常，或以无常成所作，若尔应成非所说，不遍非乐等合离。」）若依同法门（先因后宗），说诸非所作皆是常者，则应以非作，证其非所立之常。如是若依异法门（先宗后因），说凡诸无常皆是所作者，则应以无常证所作性，亦非所立之宗。勤勇所发性不等遍之因，应有过失。谓如电等，则应是常，及勤勇所发性，是其过失。若谓纵有彼过，若了知所立之因，不显示等遍者，离无常外容有他故，则不应说所立无处因定非有。若唯依有事者，则瓶无常性亦应由勤勇所发，无则不生。则不应说观待外义而显示。当说等遍之因成立所立。于此时中唯以义说，所立无处因定非有。不说异法喻。若时俱说二喻，尔时显示异品唯有（此句似有误）。等遍者显示所立无处因定非有。则不应说能立所立之因显有同法。如是亦是障碍因随成所立，非遮其义（此诸句尚须研究）。以说同品有及二故。（此段文，信慧译为：「若指定为：诸非勤勇所发则定是常，无常亦唯勤勇所发，容成彼过。若时指定唯非勤勇所发是常，非说勤勇所发。尔时则无过失。此即是说常住于勤勇所发中无。如是此中说无常从勤勇所发，以指定因故，则余非有。是由说者意乐所指定故，于勤勇所发性说常性非有也。曰：此是异法。若非尔者，如于常中无勤勇所发故，比量无常性。如是勤勇所发，常性非有故，比量非勤勇所发。故是成立非所立宗。故应显示唯因于所立无处非有也。若于此中显示所立无处非有性者，则说无常性是勤勇所发，当有何过耶？如说常性是所闻，于无常非有故，此不共因亦应成为常住之因也。若谓无过，如说无常性是勤勇所发。此中势得成立所立常住。如是说常性当是所闻，非能于常住显示为所闻性。若势俱得二者，吾等亦许。或以势力或以余事俱显示故。若是显示因遍随所立转者，彼离无常更无余事，则不应说：所立无处因定非有。若唯有者，则勤勇所发性若无，瓶之常性亦非有故。则不应说观待外义，此即是喻。当有过失？曰：周遍之因，当说随所立转，以于此位势显所立无处，因定非有故，不应说异法喻。若时俱说二喻，尔时是唯显同品有。周遍者，谓显所立无处因定非有也。如是则不应说因随所立转也？此亦是为遮所立随因转。然此遮无义，以说同品有二相故。」）此中当说：因之余相，以宗法性，即由因显示故，义定应说唯同品有者。如是由言唯同品有，则于异品唯无同品，应得遮义。彼无处无，是唯无处非有，非异品无我等。如是此中是唯所立无处无，非于余处。若以异品能了所立者，则成相违不相违众多因，谓正有之相违，及所说正因，由当说之同法喻应成不定。其非质碍性于常非有，亦应显示是由于有事，非谓由余及相违无事。由是言非勤勇所发者，以勤勇所发与无常性相系属故，由无无常则当显示无因。异法喻者，谓于常非有，显示因为无性，非是颠倒。纵非说非所作故常，然此中以虚空等常为宗，即成立非所作也。如是由俱说对治品相违与不定故，则不应说。（以上诸文似均属反面义，尚须研究。）非单说一一相应成过故（非只说同法或异法，俱犯过失）。如是则是说世间量式，非是所立法如实之因相。应成不定故。为二种俱于喻语中说？为说余一种耶？以是因故，二种俱说。若不尔者，「共不共相违，亦应成能立，一一俱未说，故说为二喻。」（单说同法喻，有共不定。单说异法喻，有不共不定。二俱未说，有相违过。故当俱说二喻。）若只说同法，则亦当通彼无处，于共因生疑。若唯说异法，则于所立种类亦无，当成不共。若二俱不说者，则于同品不转，于异品转故，当成相违。故定当说能对治品，俱治相违与不定过。若对已少极成者，则随说一相亦成能立。如声了达二义故。随以一相，能俱显二义故。是以义势俱说二相。比知其义亦应观此理。于所比事，定取此因已，次念余法彼同类有，无则非有，引生定解。是故云：「如自所决定，欲生他决定，说宗法系属，所立余应舍。」谓为显示宗法性故说因言，为显示彼所比事及无则不生性故说喻言，为显示所比事故说宗言。此外更非有余能比支。此中遣除他宗所计乐知合、结等支。若如是者，喻言亦应非他，以为显示因义故。如不别说合支，此支亦不应说也？亦非如是。「非是离于因，别说于譬喻，为显因义故，比度非无义。」谓三相因中，已说所立性与因言，故为显示因之余相，故说喻言，亦有意义。若如是者，「成因系属故，说二譬喻者，喻应为别有。」若因言唯说宗法性，为成立因余相故，当别说喻支。亦非如是。「别则同世间」。如是则如同世间（所计量式）之喻与因无系也。「彼等说喻时，但说诸同法。」谓世间人说譬喻时，唯显示同法，如云所作性故。「舍能立所立」。谓彼量式中，无有所说「能立所立之因」。「成单纯比度」。以彼量式未说为因义故（单纯比度即与因无关系之喻。比度即喻之异名）。唯显比度所立。如说：彼如瓶，所作性故无常。若谓由异法宣说能立所立者，彼亦不然。以彼异法亦不能显示能立所立之因。何以故？以彼亦「为非遮比度，彼异法量式，异品同时说。」谓彼亦只说于常住见非所作。如世间人将非所作性与常住性，显示同时成立也。（意谓若说「所立无处因定非有」，则显因义。若仅说「常住见非所作」，只说明二事同时有，不能表示因义。第一句「为非遮比度」，义尚不明，尚须研究。）遮者，为遮常住与比度（此说：为遮常喻，与颂文相返）。如是此中，若离因义别说喻者，当唯说喻，如世间说。若谓虽未说因，然由说喻亦能摄持所立也。彼亦不然。彼中亦「若宣说返者，或立所立因，或是彼差别，同说应无穷」。（信慧译为：「俱因，唯所立，或彼差别喻，其喻应无穷，异品当无返。」）若如是比度者，如说：如瓶所作性故无常，如是声亦尔。此则成为说瓶是无常。亦不成显示声之决定。若谓：是说如瓶等无常，非如虚空常。唯比度所立者。此则是显从虚空等返之所作性。若谓：比度所立差别，无常如瓶等者。如是则是说从衣等返之所作性。非与一切所立相应。亦与宗义不相系属。唯以无常为宗故。如是比度义皆不应理。（上说三种立喻皆不应理：一、给有因之宗为喻，二、给唯所立宗为喻，三、给宗之差别为喻。如说瓶是所作性故无常，则是立瓶为无常，应更举喻。其喻之无常，复应更举喻。所说相同故便成无穷。此诸喻亦不能遣其异品有，故信慧译文较善。）若谓因唯是宗法性故，喻应离因别有也。若尔，亦「唯宗法是因，有误亦应成。」则诸似因亦应成因。「俱说不成者」。设作是思，若唯说同法喻，由彼容有错误之时机，以于异品亦容有故。若唯说异法唯无，于彼当成不共因。若俱说二喻，则过非有也。曰：彼亦有过。「九中俱亦有」。九种宗法中，初三及末三之第三因（即第三句与第九句），虽皆说二喻，仍容有错误也。已释譬喻。
（二）说似喻
其似喻中言无因者，如云：声常，非所触故，如极微尘。言无所立者，如云：如业。言无二者，如云：如瓶。其于异品转者，如说凡诸无常，彼非所触，如现见业，如极微尘，如虚空等。此等诸同法喻，若与所立法相系属者，当各各说彼极成法。若对不许虚空等常法者，则有法不成，无二中摄。随行颠倒者，诸同法喻，如云：诸无常者皆勤勇所发性，犹如瓶等（倒合）。诸异法喻，如云：诸非勤勇所发性，见皆是常，犹如虚空（倒离）。若都不说随行，唯说因与所立义，及彼异法同时有，如云：勤勇所发故无常，常故非勤勇所发，如瓶与虚空（此是无合无离）。有说双具合离者即是譬喻。其二随行颠倒者亦说为似喻。此复摄颂云：「无因等无喻，随行颠倒等，未说系属故，非有系比度。」（无喻应为非喻）
二、破异执。分三：（一）破《论轨》，（二）破正理派，（三）破胜论派。今（一）破《论轨》。《论轨》中说：「决定显示彼等系属者，是为譬喻。如说瓶等。」此叙计。下破云：
何为不显示系属者？如云：诸勤勇所发，彼即无常。如是言如瓶等，亦不应理。以所显示非譬喻故，唯以尔许，不能显示无则不生故。复次，「不应说彼等」。何以故？「非互所立故」。若二俱有无则不生之系属者，如说勤勇所发故无常。如是亦应说，无常故勤勇所发。是故应说，是显示因系属于宗。「亦非唯同法，显示其俱行。」唯依无常性，非能显示因不错乱。「若义亦说余」。若谓说诸勤勇所发，彼即无常。义势亦说于常非有者。如是则「不应说异品」。若以义了知成立所立者，则说因与异品无则不生之系属，复何所为？「若异品显示，无不生系属，不取所立者，则应全非有。」若由表门显示常住非勤勇所发，即能成立勤勇所发是无常者，则不舍少许也。何以故？「以彼成余故」。若非所立宗，由彼常住非勤勇所发性能成立故，则此勤勇所发成立无常，无少许所作也。「即由显能立，应得非乐常。」若常性与非勤勇所发，由表诠门能显无则不生者，彼则定应许为常住。非勤勇所发与常住，亦应互成无则不生也。如说常故非勤勇所发，如是亦应说非勤勇所发故常。以显示彼与异品互相系属故。如是亦非所乐，以彼与异品，无则不生之系属非有。以于二者非有无则不生之系属，故不应说彼与异品之系属也。如云：「如觉性、瓶性，说为不极成性之喻。」此中是唯说系属之喻故，是为成立所定说义。故似喻性不应道理。彼是说「诸常住者彼非所触。」此是似喻，以非能显诸非所触（与常住）无则不生故。（如云：「声是常，非所触故，如觉、如瓶。」其觉喻，所立法常性不极成，即前似喻中无所立者。瓶喻，所立法常与能立因非所触，俱不极成，即似喻中无二者。若不与宗因相违，则不能说明是否似喻。）「非唯一喻过，如前已宣说。」非唯一不成义者是似喻过。如前已说。（倒合离等皆是喻过）
（二）破正理派
诸正理派者说：「由所立同法，通达彼法之喻，是为说喻。由彼相违，是颠倒喻。」此叙计。下破执：
此亦若离因义，喻别有者，则不应说喻定系属于因义。如是言所作性故无常，犹如虚空。亦应成喻。故所立之异法、同法，于有性及所闻性等亦皆容有。复次，若喻由前简别，则普取所立之同法与异法。「于了不见彼」。以不说外义之喻，言了解所立法，应亦不能通达彼法也。若谓通达彼法，于因等后为简别者，如是亦「俱说应无义」。则言「通达彼法之喻」，如是俱说应全无义。云何无义？以言通达彼法者，由成就同法，义得成就所立与彼相违法。除此无余通达彼法。言譬喻者，亦是说具彼极成之法，谓于何义是与世间假立之觉不同（信慧译为：与世间觉相同。较妥）之喻。且说通达彼法（为喻），不应道理。以「异门故」。以一切支皆是通达所立法之异门。故不能得彼也（信慧译为非得彼功能。意谓喻无能通达彼法）。故应说一，谓由所立同法，或由异法，成立彼故。除此无余能通达彼法者故。又若谓：言由所立同法，通达彼法者，是所立有法之增语者。如是亦由二者成为有法，非由说了达义也。若汝谓由成就所立与能立法是喻义者，则虽成就二法，由语义结，亦不能通达所立之义，前已说讫。此中亦唯以能立而比度，则所立法亦应说无穷。说喻之果亦非为立已成之法。何以故？以「余成故」。谓果由能显因亦如是成故。否则此中由同法喻之所成办，则非是果。余者有说：通达彼法，是喻之喻。彼亦「不合所立法」。亦声，谓所立同法，与异法亦尔，「能了不见彼」故。问于何、由何、何者、何事不合所立法耶？谓于此所说同法喻。由喻、所立之所作性等，不应合于同法。由瓶者，谓所立之所作性等为同法，是由通达瓶之所立法、能作所作之关系，非由有余法而为所立同法也。彼二句语亦由显示义之喻故，失坏语支。故喻非理。「观待于说喻，言如是结合。于所立如是，结合不应理。」此中言如是者，随总结合，或别结合。皆不应理。一切之总，不能言如是故。若谓：且结合说，所作性如瓶；不结合说，如虚空等非所作性。曰：「总唯说为因」。总谓所作性故。唯如是说，言声之有系属故。喻与所立非是一义，言如是成无常性，不与外义相结合。不尔，应成无差别之总也。若谓：成立所作性，是与差别结合。谓此所作如瓶，非如衣等。彼亦非理。何以故？「别依自随行」。决定依自者，谓是差别，非如瓶等，所作从非声发故。如是亦无结合（意谓别则瓶之所作与声之所作不同。瓶是从泥团等生，声是从颚齿等生，各依自转。法喻不能结合也）。异法合者，如说：非如虚空非所作性。若谓二遮，是唯遮所作性者，则不成为彼因义。若谓不遮所作性，是为遮与彼俱行之常者。亦非如是。何以故？「非具对治品」。未说因性是说所作之总，由有所作法，则非有对治品之时机。若为遮彼结合异法，为遮非所作俱行之常，亦未说结合。由是亦非具足对治品。由同法门亦无以所作性通达无常性。其具有彼对治品常性，由何能遮？若谓常性不极成故，唯由异法能遮常性者，如是则「别门亦应尔」。若不说同法，由差别门，亦应能遮彼法对治品俱行。如说：是所闻故，声是无常。瓶等无常，由与非所闻俱行，遮无常故，应成非所乐之常性。由成立无常性相同故，此中亦应成常性，言勤勇所发故，犹如电等。由于同法（似是异法），此中全不应理。何以故？由非如虚空非所作性，故彼非常。非唯非所作，为常性因，以由无彼不成为常（此句似有误）。无常性因，非质碍等，由无彼故亦非能遮无常性。虚空观待语义理可结合。何以故？以非所作性以外之常，无有少许。犹如虚空。于无常性，亦说如瓶，故是无常。如是结合亦不应理。（以上诸文是破合支）于结中不说重述。彼非别支，不应宣说。（此文似有误。信慧译为「结由重言，非是余支，故结非理。」）（原意似是说：结支是重述宗义，故非别支。）
（三）破胜论派
诸胜论者说：「二俱极成者为喻」。对彼亦云：
言俱极成者，若谓宗因于虚空极成，以是彼德故。则一切皆虚空成喻。若谓所立法于何成就，彼即喻者，则语支分不应道理。「不说随行相，彼是喻影像。」若不显示因与所立之随行，彼即似喻。二者之喻如前配说。「能立结合义，自续亦无义。」若喻是自续（即自在义）者，则应说非因义之一分也。由是则能立非有。亦非结合之义。如前已说。
（本品释文过略，与信慧译本出入亦多。须更研究。如得西藏大德的注释，当详加校订。）
集量论略解观喻似喻品第四终
卷五
观遣他品
前说量有二种。有许声起亦是量者。（即所谓声量。谓由发语声为因，了达其所说义。故名声量。）
声于何境，由无则不生之系属，即由此分。如所作性等，由遮余义而显示自义。故非异比量（说声量亦是比量所摄）。有说：种类之声，是从各自差别而成。为于所说起决定故，是差别声。答彼颂曰：
声谓能诠。且如有等种类声，非是实等之能诠。以无边故。言无边者，谓诸异法不能与声系属。无系属之声，诠义亦非理，仅能了知声自体性（如闻异方之言，仅闻其声，不能了解其所诠义）。又错乱故，如有声，既于实转，如是亦于德等转（实是有，德等亦是有。故有声于实等皆转）。有错乱故，当成疑惑。非是能诠。有作是思。唯种类声，或唯具彼者，易系属故，不错乱故。答曰：彼等亦
如是言有实、有德、有业。其异义之实等声，应不成为共同所依。然如是见，若有或具彼，于实或德皆不能有。当说为实之有也。（意谓有等种类声，非即实、德等。应说为实、德等之有。用第六转声。）又摄颂曰：
系属非决定能相系属，容有余障碍故。要由有系法，方说为系属故。非由自法能说系属声。以此为例，
有说：与诸异声同所依故，易系属故，不错乱故，当说唯具种类。彼亦非理。
若如是者，则实自性，当由有声差别而说为实，非直言实。由彼不引瓶等异法故，则彼于诸异性非有共同所依。无与非所作非有共同所依。如白与声。于说自德，由实差别而说故。由有，不于实引甘美等。如是此中亦应成异。又曰：
假设故者，谓声诠自体或种类。假立于彼转及具有彼。若何于何所假立义，即说彼为非真实义。相曰亦非有故。言具彼者，为由功德相同，而智转移，此同非有。为由功德饶益相同，亦非有故。如何智转移非有？以假立者，
如云彼人即我自己。于奴仆说自声者，非于王与奴生相同之觉。于具彼假立种类声者，亦有：
于何智相同者，现见次第而说。譬如说：君陀花、俱穆陀花及螺具之白色。其顿说者，如具彼种类之声，非有智转移之念。
若如功德所益之玻璃，而具彼功德事者，则于实转之觉，应不待于功德转之觉。如红玻璃觉之事，不待所依。诸未熟悉之人，都无异觉故。又
一切声智，由与义合杂，皆成错乱，犹如玻璃，则一切知皆非如义。复次：
诸能缘众多者，如白等功德。譬如说：瓶、地造、实、苦、甘、香等，尔时功德饶益则应相违。尔时由功德相，不能与实成一。无差别故。于一境上亦不能由功德相而领受也。若谓一次即能了达瓶等事者，破曰：
若谓一切皆是瓶故，故能同于一时各各皆能饶益，于瓶等事无所取故。其见玛瑙一切杂色者，是顿得一切事也。
对于异体，亦决定应说。谓说种类为异体，及于事类假立为异。如为具彼所说过失，一切应说。以于所说种类，亦可增益声自性说为实故。由是说具种类及种类性等。此中亦当说如何有过：
于种类声，言已遣者，谓前说：诸异无类声；及说：于具种类亦应说。若谓种类者，唯由具种类而说，非由异法自性而说者。若如是者，
言「唯具彼」者，具彼亦当成事缘或系属功德。如说摄略、作用、益他等，说为系属。由他共称，异事无乱，为系属故。对彼亦如前已说：「种类或具声，非别诠异义。」
总是于多法俱转者。于具总之瓶等，岂有衣等转耶？彼等之总，为如何耶？若谓：说具总者，其增益为彼总之义复为何？若立有声，是诠总之言。其有等上无复有等故。不应说于彼转。是故若决定许有总义者，彼亦于义非有。故曰：
具彼之瓶等，是有声所诠故。具彼与有相合者，前无少极成。
于诸异声，不见不异之因缘。故彼亦不应说是总。如是诸所别亦非有。若谓由有声，于不异有功德之实转者，如极青等，亦许于瓶等转，故成为能别与所别者。破曰：
应成为所系之功德。亦非如是。以青之声，无极青等。由余具彼不应道理。说青系属，非是声义。复次，纵然许彼总，由于种类更无种类，故亦非总。纵许有总，然于青等，亦非有如青总所分三类之青等功德。诸许具彼瓶等种类之差别故，则许于实转之瓶等之差别。故此亦不应观察。如是于声，虽非所诠，然由义引当许瓶等为其差别。则瓶等具彼之义，定无少许联系。
言由义所引者，谓由义之势决定生起。如云：昼间不食，则决定夜中而食。此中言有，不定为瓶等故，是犹豫因。非有义引。故云：种类声，是与异系属之总，具种类之能诠。不成任何解答也。
故如前说，如所作性等，声亦是由遣他门而显自义。又曰：
若唯遣他是声义者，如青莲等者，如何成为共同所依，及能别所别事耶？云何不成？如总异者，是诸差别声之遣他故。非有彼过。
若依青莲等声，亦由遣他之别，而遣除自义之差别故。如竖立与鸟落等，聚于一遣他自义，而成为共同所依。如是彼等各各，于各自之差别成犹豫因，非由具余声成能遣故。由有如是事故，亦成为能别所别。谓如一所依，彼既非青，亦非是莲。如何既是青，亦是莲？兹当说：
由青与莲声，与彼一切结合，非单一种。若单一者：
如虽有尼声与罗声，然诵尼罗，都无有义。此亦如是。若谓：说颜色时，其尼罗声不生少分义解。为断此攻难，曰：
如尼声与罗声，为尼罗声所空。如是莲与青声，亦为聚声所空。如说：尼与罗声，不生少分义解者。对彼亦应说，种类青是尼声之所诠。当了解单独义。若具彼功德之所诠者，亦是具实之具。如颜色为义所空，如是聚义亦是彼名言所了也。若是异声宣说，由义之势，即是宣说异义。是故遣他之声义中，共同所依及能别所别，亦皆应理。于余义中则声义非理。何以故？以于彼中，支与有支之义，与彼所依，为异、为不异耶？且非不异，
若聚是一者，则莲与青义应非异。以一义中非是他故。彼等亦应互成无异。复次：
以聚者不异多法，故应成众多。由此义故亦非是有；即许为有，其聚与青莲义亦非有共同所依。以于一事转者，
若单独义，是青与莲声之义者，则自与聚中，由何能言彼等即此，而成共同所依？若谓无彼过失，以总中摄别故。彼二别义同一体性者，是由总义。为令了知具差别义故，故合说二者之事。如是二者即是共同所依，以具聚义故。曰：此中且如青声，诠无异义，非是种类。青声之总若不诠实与种类，由何观察摄入差别与实、种类之中？若谓如青，其实亦为总所诠者（信慧本为：具青之实亦为总之所诠）。若有彼差别者，则罗婆与邬波罗等亦应为所摄也。然如是非理。何以故？前已说故。谓前破具彼种类时云：「无自在非具等」等，已说不成。又说总中摄差别故，亦不应理。由何非理？
见由总声，于差别声，生犹豫故。由何生疑？则以彼诠说不应正理。若谓虽如是，然由差别声，义即了知总，无错乱故。应作是说：于差别中亦摄其总。此亦非所诠。非遣他故。谓青声，如邬波罗等，则青等非遣他。故应说为摄入其中。纵然许摄，亦是摄入所诠之中。若谓二者俱是差别义者，则成异门之声。现见：
异门之声，谓对不了解者，及众多义。为令了解前义故，更说余异门也。若如是者，则成为异门声之声。诸异门声谓仍诠前义，非顿时说。如是即由青声，了解莲义。则亦非有能别所别。此上且说不异品之过失。
如对不异所说过失，于异品亦尔。谓计异者，离诸聚法，别有一聚性，为彼聚性于诸聚法，抑诸聚法于彼聚性。若一切转或一分转，皆定非有。即许为异：
彼中亦非有共同所依，亦非有能别所别。彼为义成一？抑声成一？若义成一者，为德实成一？抑具彼成一？如是若声成一者，为说德实成一？抑说具彼成一？当如是观察。其中：
若青功德，与莲之种类。于一实转故，则共同所依与能别所别，皆成非有。青德非具莲之种类，莲之种类亦非具青德。
若时青德与莲种类具总义者，尔时则无共同所依。于他转之实中，能别所别事，或二者于一，亦非是有，以总别不相合故。以上且说二者于义非有。如二者于义：
若声唯诠说种类与功德者，极相异故彼亦非有。彼等之共同所依亦非有，未说系属故。彼声亦非有能别性（似是「非有能别所别」）。以上且说：唯诠种类与功德，不应道理。
若种类与功德之声，诠一别实者，故彼所依应成相同。若诠异能别实者，故应成不同。由其不决定故，无共同所依。若谓：
若作是思：且受共同所依，是相同故，不乐诠说者，无系属差别（虽有系属等差别，然不乐诠说，以且受共同所依相同故。信慧作：「不乐说不同」）。若于何处有同觉之因，即说彼为共同所依。其中虽有花未开放等诸余差别，非所乐说也。此是无尽攻难。俱遣二者而摄持等，乃至几时有义，尔时于彼声有作用，即应乐宣说彼也。若有系属者，非是所乐说之差别，则如何宣说有事耶？又曰：
若牛马等，亦由牛性有等系属都无差别。于彼不乐说总，而说彼事。如莲与青等，牛马亦应成为共同所依。若谓：
若作是念，牛与马等有形相差别，各各遣除种类之因有别，如是各别宣说，如何不乐说？彼非如莲与青，如是亦非应成为共同所依也。若如是者，
由于一事多总能显故，应以多形成为聚集。然不见有是事。又言同者，谓牛与马等，未说所依同不同故。牛性有等非是能显。其中若说同者，应成共同所依。（信慧本为：「又，同者，谓牛与马等，应成所依同与不同。以非所诠故，及能显有性等，并牛性等故。其中亦若不乐说不同，应成共同所依。」）言「所许亦无」者，谓许为有共同所依者，说莲与实等为有。彼亦应无得也。若谓总是能显别故，牛与马等无共所依者，如是亦见莲花之有及实等是能显性。复次：
功德与实，非是形故，则与彼系属之总，应非能显。若谓：由功能差别，能显自、共相故，故于实等异法，非有形状差别。曰：不乐。于诸异事亦许功能差别故。如莲花事。若谓说总是显异之因故者，于彼当说，何者是牛性与马性等之差别。此中当说何者。且作为牛等能诠之声。彼等随欲之声，各各声之所诠即彼差别。其中：
如是总别唯声异者，非彼自性。若谓无差别事，由差别声假立为异者。不应作是说。以诸差别，是能显总之因故。牛等差别应无故。若谓如歌罗等，由能诠异故者。曰：不尔，彼应思择故。以于一法，亦由多异门声所诠说故。此中是说，如实声自无差别。于声中，如牛等虽亦自无差别，然由总，则作为差别。于中即如是安立。若谓现事岂非牛声等之差别耶？曰：现事中纵有差别，然彼非所诠，非与义俱见故。诸愚车等名言者，不能说彼义故。故由于总，而于诸声分其差别。
诸胜论者说：「诸总由自性，有诸差别，以依各自之总即是能显。此如云：头、背、腹、手等，由此等差别。」如彼所计：
言「互相依」者，谓所说彼等当得也。何为实自性？谓能显自总也。何为总自性？谓自实所显也（如是相依而说，非能自显其体也）。复次：
言显多者，由是众多之能显，及由众多所显。以实是有等众多总之能显。谓一总有多自性。又言地所造等多实，是有等之能显，谓诸有，有多自性也。此中于一切种，由功德系属各异故，由功能各异故，由能诠各异故，虽是一事，应许为众多体性。又曰：
以上且说：共同所依非有。
如说具彼中，能别所别非有。彼前已说讫。以是于遣他之声义中，共同所依与能别所依事，皆悉应理。非于余相。
虽皆相同，然非他性之总与能别所别异门诸声义，是遣他声。何以故？无相违故。且异门声，非顿合故。虽同是遣他，而各舍自义，不应道理。又诸总声，于自诸差别，遣他义者，非不重执诸差别声，是所求故。谓如桦树，非拔罗沙等，如是亦非瓶等。此等是解答，应舍余非总声义难。如是总声，安立自所乐义境时，如何不待能别所别之声？如是：
聚总等声义，仍是遣他，无不应理。如是总别诸声，于自义总转故，随二或多于彼所差别之余义亦能诠说，极为应理。如前已说。又曰：
问：由何因缘，而能除遣余异声义？
异义之声，谓诸与自，为于总义得自在故，互相违逆，如诸王子。故由余义则相忍耐。如说此是桦树。桦树之声，由与树同时相，则遮担木等树，而安立为自境。如是于余亦尔。如是于余亦尔。如是且于异声，舍置一实故，于余差别声义，除遣非理。若如瓶等不相系属之余总异义，如何除遣耶？谓
谓由树声，于瓶等之为地所造得自在故，是其相违。故于彼所断事，如友之怨而生随喜。义亦知彼已断除彼。此等是说余总之诸异，如功德等，及彼之差别色等，诸有系属及非系属。当知如友与友之怨是能除遣，及能舍置。其中：
如桦树声，非亲能遣瓶等。何以故？
若是亲能遣者，则与树声义应相同也。
如以树声，不除遣波罗沙（树名）等。如是桦树声，亦应不能遣。彼相同故。若谓无过，以能遣多少各异故者。如是不应道理。如树与桦树之声，各别诠说树性与桦树性之各别事故。诠说极异义故。如是此中亦成不相杂义，言能遣多少者，义亦应尔。若谓能遣余差别义者，如何说此功德与余功德，共同所依。如说甜味中润性、清凉及重性耶？此不相违。何以故？
于实有者，则于甜味，可设立润性等功德。由于一义和合性故。无彼过失。
又各异声，于余异义由不见故，亦即能遣。何故不见？谓于事义，唯以我慢执以为足，为破彼故。如是：
若由不见便能遣者，则言总声，于各自诸异法亦皆不见，应成遣他。
言「见」者，谓由时等总声而见别也。
若如是者，则彼总声，于差别现，理应生疑。若谓：若于彼等见先所见，且于竖立者，
作如是念，若由时等，及义势同行可得者，如何生疑耶？
不应如是说。言于具彼等生疑者，谓于具义等决定事，后时由单独而生疑。
若谓总声，于诸差别，不见单独。如说云：种类之声，非诸异法之能诠。曰：
谓诸闻者，遣他总已而求单独。如问：此树为从地大生，抑从五大生？曰：从地大生。如彼决定者，言于彼树，说从地大生之声。是从何生疑？言彼决定，从此单独生疑。由唯闻说，从地大生。有单独量式，故无过失。如义是遣他。如是总亦尔（如此义遣余义，是为义总，如是此声能遣余声，即是声总）。
如由所作性，遮非所作，以总了知无常等。如是遮遣余声，由声总诠说。非是于义。
何处于何义等声义，疑为车支等。即彼一声，于多义亦生疑。如于拔瓦等声，亦疑为有性等，然由闻者于彼总声，亦作别声观也。又如说声遣除余义而诠自义，如何无有前说过失？曰：
随行与回返者，由声诠义门，于彼等相同处则转，于彼不同处则不转。其中于相同处，不说决定遍转。以于无边义中容有一类未说故。于不同处，纵然是有，于无边处非能遍转。不说者唯由不见故（不同者虽有无边，然由不见故，能说不转也）。故除与自相系属者，余不见故。遮彼之比量，即能诠自义也。若由随行门，比度一事，如树声于桦树等现相生疑。如是从地大生，于非实等现相亦应生疑。若彼树声，于非地大生等不见故，由彼返性而能比度。又曰：
除有系属外，余声或因性，非能诠义，以于多义，不能一切皆诠说故。然于自义亦非错乱，以各异诠说故。如是且无前过。彼非有。云何？
附：总别关系表
别望总决定，总望别不定。如桦树必是树，树必属地大，地必属实摄，实必是有。有法不定是实，如德、业等。实法不定是地，如水火等。地不定是树，如瓶、衣等。树亦不定是桦树，如榆、柳等。余亦类知。
由其总声，遣除余义，而不引自之差别，故与异声，属同所依，可应道理。故无与异义（差别义）声异之过失。彼说同声，与遣他义之义，二俱是声之所诠也。如是于自义不错乱，以单独者，非于他转故。亦无后过失。如何？
非取他义之声，于各自诸异义转。故无由他自在不引异法之过失。
非能遍故，非是能诠，故亦无总过失。唯遣他义。非各异故，非是实故亦尔。是故此中，不应寻求总具余差别。以是亲障余义故。如是由无前说过故，唯遣他义，许为声义，最为端严。由何知然？
言「诸类法」者，谓当观为一性、常性，周遍一切别法为相。即安住此性，以不异故，所依不断故，了达一切义故。如是由无所说过故，有功德故，说诸事之声，遮遣余义，为差别性。若尔，
若谓色之声，遣除味等，未增说显色故，虽已遣余法，然极相异彼如何遣？若许诸不异色者，则彼过非有。青等即色，味等非有故者，无彼过失。谓：
世尊亦说：于众生名不应耽著，于世间名亦不应弃舍。是故吾等，于有因缘者及普宣说者，是随世间名言，不寻求真实义。当如世间了解。世间许色之声，于青等成就，非于味等。
又极异故，彼色性为何于青等转，而非味等？若于味等不转，亦应于黄等不转。若谓此中有因，眼所取性，与青等不异，于味等无，是由自性各异故者。若尔者，
由眼取为所取，名眼所取。如是则由作用因缘于青等说色声，非由种类因缘也。若眼所取性无异者，为何是色？若谓由与色性系属因缘，说为眼所取者。若尔，则眼所取性或作用和合，或显现色性也。眼所取总性亦由何决定？决定应依事自性。
实、数、量等，亦是眼所取故，则彼等亦应有色性。复次：
眼所取性无差别故。应无青、黄、大青、极青等差别。是故即无眼所取，世间共许于青、黄等异法，亦说色之声，非于味等，由是遣他决定。若谓不待遮他义，能诠声义。若如是者，
若如能诠声义者，则非许由随行与逆返，以定取余差别及二俱说，皆有果故。说于逆品能诠义，如说殊胜所作为业。若谓若唯遣他是声义者，应唯逆返是能诠者。曰：若不许随行者则应尔，然由事品，
于诸事中或异或不异种类非有，如前已说。言未见余声义，此时于无种类，由遣他义所差别义，声随行逆返，是无他义。有作是说：如说牛等所遣，由一切无转变，成一切体性故，应从无成为有体也。此中
若如是许者，谓一切皆与无系属。彼中除有性所有余牛等无，增益为牛等有，应许一切皆由随行。不应答言：一切应无。又有说云：于无与有，知不应异，如知碗等皆属泥性。亦见自性知转变故。对彼曰：
如非离泥为他者，应成唯尔许觉。如何由表诠门许碗等觉异？如是于无有觉异，如何不许由声自性异之力耶？（由泥异句，信慧本为：「泥无别」。意谓泥与碗等无别，由觉异故安立碗等为异。如是无与有无别，如何不许由觉异故，安立有法为异耶？）即于汝（数论）宗：
如从非牛返，彼牛之觉，是由见犎等因缘而说牛与犎等其声各异，虽异除遣，然汝宗所许，虽然相违，犹决定说。
于犎、胡等无余具总体性，不观待者则定非有，如前已说。自性非所诠故，不应由彼门而异。有说应无最初识。对彼曰：
言最初识者，唯属非有。以名言因果展转相传无始时故。若无最初识者，不能遍具种类，亦不能从具种类返，或不返。非于一多转。当有彼诸过失。有说：识无真实转。对彼曰：
非有实物而能遣他，犹如种类。唯由总法于所遮境（说为能遣）。此亦唯显于异类处不见，而为比度，前已说讫。汝宗亦犯此过。若于同类遍转者，于所遍非有边际。是故如说：以有角故非马。凡不见有角，即随所遮而比度故，非各别遮黄马等，及各别转趣牛等。如汝计觉退返与随转，此中亦如是应理也。
若我有实事者，观待一性多性，皆不应理。若不许有余我者，
若无实事，彼观察应理者，汝之显与功能，亦应相同。若诸功能之显与不显是一性者，则应无显之分别。若是多性者，离诸功能非是他故，言最胜是一，则成相违。
诸现量境无可显示。如无显示者，谓说无余我，即是余我。故此非现量转。此亦云：
言词所说已无实义。零散者无能故。如教所立，语亦如是安立。如自性与缘。言教所立者，诸余教中，不应理故。此是安立余义。故受持词义之方便，是语义显现初未串习之声义系属。语性与彼义，直接于声义中无差异故。后由缘声义之增上慢，安立，如无钩制故。若诸于各别所现义，谓余外义，或彼所系，弃舍此已了达语义。若如彼说，亦唯是分别。何以故？
由观待串习外义习气之语，如能作义而生了解，如说常等，及彼无别，虽无外义，由与自缘相属，能生种种分别。如闻爱情诗词，诸有贪者则起随顺贪心：诸离欲者，则起随顺厌心。
如实各别现，亦是异于他语，由了知系属而生，故非异于比量（即是比量摄）。
分别是自证故，即是现量。不应分为余量。若问：诸有原因之声，可由遣除余义而诠声义，诸随欲声又如何耶？曰：
随欲声中，如帝答塔果等声，是淫说总。即由彼总之差别而说。若问：种类与总聚诸声，有何差别？曰：无少差别。种类之声，由共许力，有者于各别支分而假立，如云：不应食聚落之猪（说猪肉为猪）。
形状差别者，如说轮、圆、长、方，非唯以支分而说，如是拳、结、鬘、耳严等亦尔。显色差别者，如杂色、花垫等。有支之差别，如百、千、升、斗、月、年、两等。非于诸支分转。聚集之声，亦有于各别事，圆满声转。如云：去来等。有者假立，如以身业，说为我业。有者不转（不于支分转）。如云：水、云、林等。若问：有者不作系属显示声义，如云波那萨果（信慧作「此波那萨」。应有「此」字）。于彼如何比度耶？曰：彼非由波那萨果声，乃知其义。何以故？
是由言此之声，与手指示或旧名称相系属，了解彼义。非由波那萨果声，了解彼义。谓于彼名所显示之义，是名义与言此之声共同所依。是二者所诠，非是为彼而作名义。若尔，与波那萨果相系属，应是声之所量？曰：
系属者，谓波那萨果之义与声，由他量缘已，谓此即是此（此果即此名，或此名即此果）。了知与波那萨果相系属。以与所量相系属故，而为比量。是故声量非是余量。余比喻量等云何非他量？曰：
且比喻量，如为了解黄牛与青牛相同故，或从他闻而解，即是声量。或自了解谓先以余量了解二声义，次以意了解彼相同。故彼亦非是余量。如是思维，由是比知与彼相同，故应了知非余量。以非比量分别之外，故是遣他。
集量论略解卷五终
卷六
观反断品
若量唯二种，唯应说量，何故亦说似量缺减性等？曰：
有诸唯善语言，于如说实成就宗之能立，欲说为似成就，谓是他性非彼能立。为破成就宗故，说缺减等成就过失。（此说诸敌人，对于无过之能立量，欲妄出缺减等过失，说宗不成也。对于无过之能立量，妄断为有过。故名反断，或反决。即似破名。）
（信慧译为：
此说立者成就，此中应答无缺减等。为显缺减等故所说应理。故反断者是有过答，以彼不能知立者之能立过失。彼无失故。彼中
如举因之喻云：「勤勇所发性故，声是无常。」敌难云：若此因与所立会合，能成立者，则与所立应无差别，如河水与海会合。非未成就。若与已成会合者，所立已成，此是谁因？若不会者，由不会合，则与诸非因无差别故，亦非能立。如是会与不会相同。于三时中亦说非乐。若于所立前，因能立者（因在宗前），所立未成，此是谁因？若于后成者（因在宗后），未成就故，则非是因。若谓同时是因者（因宗同时），如因已有则不须成，如牛左右二角。如是非因相同。此等与缺减因相同（相似）。何以故？以不具正理，一切有喻之因皆遣除故。若于此中唯以不会合之同法，便说因相相同，岂应道理？即使应理，亦说非是因。如是，若因先能立者，唯名不可得故，便说非能立者亦尔。应成自害之过失，此中破亦相同故。（此三段文，信慧译为：「若由唯不会同法于具因相，而云：当成非因。如是唯于所立前，而云不可得故，此有何理？破相同故，当成自害之过失。」意谓以会与不会，及三时之理，观察能破与所破。汝自宗亦同犯过也。）如是且说，觉为所立，其因具三相。言彼缺减是相似过。（信慧译为：「如是且说言说为因，觉是所立。三相之因，是似缺减。」当知所立有二：一、所生谓觉，即比量智；二、所知谓义，如无常性。因亦有二：一、能诠语；二、义，如所作性。此处且约所立觉与能立言。）
若时以义为因，尔时由于语言未破除故，说彼义不成，是相似性。以非理破一切法之因故，如前。（此说以义为因。敌谓因不成者，此因乃宗法性。宗既成就，其法即成。故言因不成者是相似性，即似能破。因非不成故。）如二种因（言说及义），于所立义，彼非因果事故（非是能生所生，乃能知所知、能立所立）。彼等非理（彼等谓由不会故，及于所立前故，便非是因。皆不应理）。以理遣除为性，应即能破。（以上似说缺减过性之似破）
如说声是无常，敌难云：应与彼无常之常结合，以诸法所得自性永不舍故。以是应成常性。彼是常相同之似破。此亦相似宗过。此中坚著无常性故，非离无常，有余常转。诸事从未起而起（所无而有），当说是无常。即彼分位，亦以事缘（事缘是声明中词），当说是无常性。如说果性等。（此中意说，外人执无常异于诸法，即于法上增益无常。实非离法别有无常。是说诸法从无而有，有已还无，名为无常。即在现有之分位，亦是无常。言如果性者，谓诸法自体成就，观待前因之作用，而名为果，非离法体别有果性。如是说声无常，亦非离声外，别有常恒不变之无常性也。）
喻说如前（如说：勤勇所发性故，声是无常）。敌难云：若由此因，是无常者，前未说彼因。由无因故，不能成立无常。是未说相同（未说相同，是敌人所出过）。对彼曰：
若于某义，说者先知自所比，引生定智。次欲今他引发定解，故将彼义向他宣说。彼义若无，则犯不成。他人由说者语，增益宣说，成立彼义。于未说前则无彼义，而诤彼义不成，故是不成相似之似破。（此二段，似是说出立宗过性之似破。）
若于言说之前，增上增益是能立故，是缺减因相似（似缺因之似破）。于成立时，若不说因，尚成缺因。此于未说之前，则更非能立也。此中诤论无一切因义故，当知亦是喻缺减相似（似缺喻之似破）。
喻例如前。敌难云：言说之前，声应非勤勇无间所发性。非勤勇所发故，亦应是常。如是所说，即不生相同（是敌所出过）。如是亦有：
其中由增益说前为能立故，是不成相似。诸已生声，由勤勇无间所发性故，成立为灭性。彼于尔时亦是有性。诸非勤勇所发性者，以义增上，增益为常性。故是不定相似。（此说二种似破）
喻如说云：声是无常，以是果故，如瓶。敌难云：若由余瓶之果性，所作是无常者，何成此声之无常？是果相同（敌所出过）。
若诤云：若说者说瓶之果性，则于声非有。尔时是不成相似。若诤云：若说声之果性，则于瓶等之无常非有。是相违相似。若诤云：彼（声之果性）于常性亦非有者，是不共故。是不定相似。又显示同法故，亦是喻过相似。何以故？是取总法比度，非取别法。以彼义各别决定比量应无故（若取别相则无正因，故不能比度决定诸义也）。
言成他者，谓成反义，为能作因。喻如说云：声是无常，勤勇所发性故，异法喻如虚空。敌难云：所说虚空，亦与无质碍等为同法故，能成立为常。如是此等因中，以瓶为同法，与彼异品虚空亦说为同法。如是为同法相同（敌所出过）。
言由所说异品，成立余者，二喻如前。与瓶为异法喻。（如云：声是无常，勤勇无间所发性故。以瓶为同法喻。敌难云：若由与所说瓶为同法故，由勤勇无间所发性，声是无常。由与瓶喻是异法，由无质碍性故，则应是常。如是又如：声是无常，勤勇无间所发性故，异法如虚空。敌难云：由异品喻与瓶是异法，无质碍故，则应是常。是约异法相同为难。）如是等之。
若谓此由与无质碍等同法异法相同故，对余诤论不成者云：如吾等唯由同法异法，不成。汝亦如是。彼是共不定相似。然于前宗，如无质碍性，勤勇无间所发性则不定非有。（意谓：如于后宗，无质碍性，于同法性及异法性，是不决定。而于前宗，勤勇无间所发性，则非不定。故不相同。此是共不定相似。）
若作是思，如汝唯由同法，而乐成者，吾亦如是。故是相违决定（不定过）相似。（以上是似因过之似破）。
二种俱是不定相似，以未显示于有因处宗随行故，及未显示无所立处因不有故。如后宗义，前宗亦尔。喻相似之诤，亦配无随行。
多唯由恶分别，而相比喻。如云：声是如瓶，声非虚空。彼中如是合杂，虽是颠倒，然有随行。如云：诸无常者皆勤勇所发。及云：诸非勤勇所发见彼是常。如是作已，应结云如是，及非如是。如后宗义，前宗亦如是。应相同故。彼是相似亦应道理。唯显譬喻，则前后二宗，随行颠倒相同。如于瓶二法皆应理，如是于虚空亦尔（二法，谓所立能立）。如是亦
如是吾等随世间量式转，显示同法异法相同。勤勇无间所发性，许为一向决定事因。说为似颠倒决定。于前宗中，未有如吾等量式显示一向决定。如是作同法相同，亦唯是他性无系属故。
喻如前。敌难云：由瓶同法而说无常者，其中纵有同法，然由是所烧及眼所取等差别，唯瓶是无常。声非如是（非所烧等），唯声应常，以非所烧，及是所闻性等故。由违所立而分别，故是分别相同。或除譬喻，如余法虽亦是所作性，然有是所烧与非所烧等。如是亦分别说是常、无常（声常、瓶无常）。故名分别相同。
此中由有错乱及不共因，如是应常，或应能破。（此即是说：由非所烧性等差别，或由所闻性等不共法，应是常故。彼是相似，似能破。）如自宗不成，显示他不成故，应是能立。若是能破，则是共或不共不定之相似。若是能立，则是相违决定诤之相似。余相亦是不定相似（如外道计非实非业之声，亦是不定相似）。若说与所烧并存之勤勇无间所发性是无常之因者，则单独现事与非眼所取性，由实性等，成为不定。此并存决定之因，亦非如是。以单独勤勇无间所发性亦具因相，故是不定相似。（敌谓必须二法相合乃是因，单独一法则非因。如单以现事，或非根所取，则非是因。以实性等成不定过。曰：非如是。以单独勤勇所发性，亦是正因。故彼所说不定过，是似能破。）
以是说同法时故，彼等应成一性（彼等指所立与同法喻）。敌对（非所立法）非所闻故，如其无有，由何了解为所立（此句尚须研究）？言无别者，谓应无差别。何法与何法无差别？由无差别故与一切无别。喻如由显示同法喻瓶故，与诸余法亦皆无别。故瓶上所有一切诸法，声上亦皆应得。由是一切诸法互为同法故，皆应成一性。此中亦应无差别故，如瓶，而显声差别性故。由分别相同，非有极大差别。故是不定相似。于前宗中，非唯由同法说为无常，及非唯无差别而说无常。唯由不见无别，而能遮返，故是不定相似。
为显异于前说无别相同，故说亦字。其中除与分别相同无差别外，当说其余无别相同。谓由宗因之义无差别故，喻例如前。敌难云：由非毕竟生故，所立与因之义非有差别。结彼曰：如是亦是不成相似，以于先无而生，增益为所立性，遂说宗因无差别故。成者，谓先有已灭，当成为无。复应说为无差别相同，谓勤勇无间所发性既成立无常，复能成余法，是无差别。如是亦是妨害所立之能立，即相违相似。所烧性等是不定故，于一向决定，相违诤者，当说若见则非能害。又曰：
彼等谓同法相同等为后宗。若由后宗于一向决定，由同法等一向决定，应成相违。若于前宗，由所说不定，彼由破门及立门，以相违及不定妨害所立而相诤故，彼等是余能破。若见不能害，如有相违者，勤勇无间所发性，于无常性是不错乱。如是非所闻性亦尔。如是亦应说声非所闻。如是此中现见能害所闻性，而不见声常性。由何能得无常性之比量能转？由立宗过性，于前非所闻性不成。于何若见一向决定则无违害？如说第二尘，必是一尘为先，是粗色故，犹如瓶等。如诸极微，亦能成立为粗色，以瓶等诸法必以粗尘为先故。于彼当有何解答？
于所立者，此中于法或有法皆可。若于彼成害，彼即相违性。
若所立宗，亦由余因显示者，彼是可缘相同。喻例如前，成立无常。敌难云：此因于电等非有。此外由现量等亦成无常。若彼无而仍有，则彼非彼因。除彼之外，以余比量，此非无常之因，无遍相故。如由林树夜眠，而成立有心也（敌所出过）。对此亦云：
若以余因成立为常，如是无常则成错乱。故以余因成立，则非是因。彼于无、无常不见。若能作因，成立余果，则不成为彼之因故，非能了因。故是不定相似。
诸说不遍，非能立者，彼无无常复无余因，于声亦非无。假立为无故，是似不成。唯于所立无故，是为能破。彼因于声非无。于声有故，亦非一切皆能立所立。如以蛇等所有夜间睡眠，便以成立林中所住皆有心思。
若由假立宗义，因错乱故，说为犹豫。因义于常，亦犹豫相同，是为反断。喻例如前。敌难云：勤勇无间所发性，现见有显有生，故成犹豫。此为说所显，抑说所生耶？此不应理。若由彼因言无常者（为生无常者）。
若见此勤勇无间所发性，成立灭性，如是增益无常生起。彼不定故而起疑惑。谓有由勤勇无间所显，如草、水等。是似不定。以坏灭是所立故。诸所显者，亦有灭性。故是不定相似。
当知说增益因。若增益因勤勇无间所发故，生而破除者，是不成相似。以是见为勤勇无间所发，而说为因。非是勤勇无间所生故。
如云：若勤勇所发是无常者，则以义说非勤勇所发之电等即应是常。如是为义解相同（敌所出过）。
本由勤勇所发性成立无常性。敌以非勤勇所发性增益常义。彼是增益不定，前已说。故是不定相似。彼亦非成立常住之因，由何于所立当成不定。又由勤勇所发性故，成立为无常性。敌诤云：即无彼勤勇所发等，电等亦成立为无常故。彼亦是不定相似。彼于常住亦非有故。
喻例如前成立时。敌难云：且此中言唯瓶无常，此有何因？
彼如现见瓶无常成立，犹相诤者，谓是无所立随行之似喻故。即彼相似。前于果相同中，已说无因随行（喻过相似）。此等是：
如彼诸反断中，由缺减等相似性，非理而答。如是其余相同等（增相同、减相同、响相同、非响相同、道理相同、对喻相同、分位相同），亦尔（亦皆非理，皆是似破）。彼等唯由量式少许差别，便成无边（非由义理差别）。其中吾等说为缺减相似，不成相似等者，是于能诠立所诠名。否则应说为缺减诤相似（似缺减诤）、不成诤相似（似不成诤）等。如是其文太繁，谓有处以不解反断而显示者，是由彼与反断相系属故。有处以不定相（中性）显示者，是由与彼答相系属故。言相同之声，是一切之结句，当知成反断相同也。如是吾等且说诸反断中缺减相似、不成相似等。
《论轨》中说：「有颠倒性、不真实性、及相违性答说过失。」其中「颠倒」者，谓同法、异法、分别、无差别，会与不会等中，有因可得。果相同等，说为犹豫。其中四种颠倒性者，谓于一向决定因所比而言不定者，谓由同法等说相违性。一向决定者，如与不定成颠倒，亦是相违，是不共住故。如一向决定量，虽是真实，而言不定，则是虚妄。然能说为分别相同。此不应理。非无所烧性等便不见无常，以扇风等无常性故。他是以非所烧性及非眼所取性等，说声为常。非以所烧性等，成立瓶无常性。对彼应作是说：非所烧等，非唯于常乃见，然于无常亦见。此是说他宗不定过失。此于前者能遍，若不能遍即非是因。他非于声以勤勇所发性故比度为非所闻，而是以所闻性故，说声应常。其答非与前宗相属。若谓：以同法宣说实尔，然以异法，是显由无所立则定无因，非说若无所立，便无非所烧性。曰：纵然如是，然由随行与倒返，显二种喻，《论轨》中无。如说：无所闻性，无见常性，非所闻性亦不决定，故非是常（此数句尚须研究）。诸以同法及异法，比度为常。彼于此中若异法有性为喻者，则见所闻性为无常性也（似应是：则见所闻性为常性也）。若如此作异法喻量者，则云：电是常，非勤勇所发性故。应无过失。非勤勇所发之虚空是常，及勤勇所发性是无常，亦见一向决定。他说：第二无差别相同，是诤无因。彼中无颠倒故，是说余过。如是以会不会非因相同等，总遣一切因故。又此非以能生宗义门宣说因过，是以能了。以彼与会不会之过失相系，故非颠倒因。所缘相同，亦非颠倒因。以他亦非作如是诤论。是说无常另有余因。然彼等是以不成所立故亦非是因，若法虽无（而彼能有），则此法非彼之因。如是当成此答，否则前宗当说余事。第二、非能遍故，非颠倒因过。疑因相同，亦非颠倒因。谓是增益所立与因义。若由立宗颠倒，而计为所说颠倒故，则一切因应皆成颠倒。未说相同，亦非说为颠倒因。他非以能灭为因，是说于前已有说。亦非说时，得声无常，已灭坏故。果相同亦非说颠倒因，是以总内所摄之差别说故。是故彼诸反断，未见为颠倒因。「非真实」者，谓应成相同与义解相同等。其中且说应成相同，非是真实。以未见义因，而说所立故。此中亦能说为颠倒与相违，以是未见言见之颠倒与相违故。如是义解相同亦尔。如未缘所立无，而得缘无，即非真实。如是亦是颠倒与相违。「相违」者，谓未生相同与常相同等。其中由无先生声性，故成相违。若言无亦无常，亦是相违。如是亦非真实。有是常故，无则常性，无故，亦是颠倒故。常相同亦知其相违，亦能说是颠倒与虚妄，以无常与常相违故。如是亦是颠倒与不真实，以说无常为常故。是故诸反断中，颠倒、非真实、及相违性，皆相合杂，故不能说无有过失。
微细道理，谓同法异法相违而住。由观察彼反断，亦当成众多反断。由彼行相与会不会因，及异法相同等，皆非是有。于此喻中，无有同法异法相违而住。未说反断等，如说是牛故。牛实不成而谓成等，一切皆应广以理观察而了知。如是诸余反断，此说彼等少分。谓诸余师若立若破若彼相似，仅略显彼少分过失。其各别广破及各别广破所量者，于观察胜论派理及足目派理中应知。了知一切外道之所量，唯是分别。彼所遍计诸事，非现量境故，如彼所计不堪观察。问：此由何义破其所量？曰：为显此所量能量难以成立之外道宗无心要故，及为遮止彼乐著故，而造此论。非唯由此能入如来圣教。以佛正法非分别境故。若弃舍彼，听闻大师法性，无大劬劳当能获得。远隔离故。又曰：
集量论略解卷六终
※附注：本论藏文有二种译本：一是持财护论师与雅玛参贾译本（德格版论藏本），二是金铠论师与信慧译本（北京版论藏本）。今依前本，参考后本译成汉文。该二本出入亦多，尚难定孰正。复有多处难以理解，尚企贤者更加研讨，诸有误译亦盼校正。